خطبه ها خطبه شماره 16/3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

مقدمه‏اى بر مقياس تعيين ارزش كارها

توجه به يك مقدمه پيش از بررسى مقياس ارزش كارها لازم است : قرون و اعصار گذشته شاهد تكاپوها و فداكاريهائى بى‏ شمار در راه اثبات ارزش و حق كار و دريافت آن بوده است . عمده اين تلاشها و تقلاها بر دو عامل اساسى تكيه مى‏ كند :

عامل يكم خود مردم فعال و كارگر كه انرژيهاى فكرى و عضلانى خود را مستهلك مى‏ ساختند و محصولات باارزش ضرورى يا تجملى را بوجود مى‏ آورند . البته اين نكته هم مسلم است كه تكاپوها و فداكاريهاى دسته‏ جمعى و تشكل ‏يافته رسمى براى اثبات ارزش و حق كار و دريافت آن ، در دو قرن اخير صورت گرفته است ، زيرا اينگونه تكاپو احتياج دارد به مطرح شدن طبقه ‏اى به عنوان كارگر و فعال كه موقعيت خود را دريافته باشد و اين پديده موقعيت‏يابى از دوران به وجودآمدن كارگاههائى آغاز مى ‏شود كه عده‏اى از افراد به طور متشكل مشغول كار شده‏اند . درست است كه در اعصار باستانى نيز كارها و فعاليتهاى دسته‏ جمعى صورت گرفته است ، مانند ساختمانهاى قدرتمندان ، و مانند اهرام فراعنه مصر و تخت جمشيد و بعضى از دانشگاههاى اروپا و تاج‏محل و غيره ، ولى در آن دورانها به علل گوناگون ، احراز موقعيت براى طبقه ‏اى به عنوان كارگر و مردم فعال وجود نداشته است .

از آنجمله :

1 عدم عموميت محصول كار و جزئى‏بودن آن . اين عموميت و تكثر از زمان ظهور صنايعى شروع شده است كه قدرت به‏ وجودآوردن محصول متشابه با كميت زياد را دارا شده ‏اند . به ‏وجودآمدن محصول متشابه با كميت زياد ، نقش اساسى كار را رسما مورد آگاهى اجتماعات قرار مى ‏دهد .

2 عدم ارزيابى جدى حيات بشرى كه در كار و فعاليت مستهلك مى ‏گردد . مبارزه با اين علت و مرتفع‏ ساختن آن ، از زمان ظهور دين اسلام به‏ وجود آمده بشر را متوجه ارزش كار و فعاليت نمود . در مباحث گذشته با اهميت تلقى‏شدن كار به وسيله دين اسلام در عاليترين حدى كه تصور مى ‏رود ، مطرح گشت و ديديم كه چگونه پيشوايان شماره يك اسلام با بيانات و رفتار عينى خودشان حيات بى‏فعاليت و كار را از ارزش ساقط نموده و باارزش‏ترين حيات را حياتى معرفى كرده‏اند كه با كار و كوشش سپرى مى ‏گردد . اسلام به اضافه اين ارزيابى جدى ، دستور ديگرى درباره كار صادر نموده كه براى ابد عظمت حياتى كار تثبيت شده است و آن دستور اينست كه ارزش و حق كار را نمى‏توان با فرمولهائى در عرضه و تقاضاى تصنعى كار يا با بهره‏بردارى از اضطرار كارگر و مردم فعال تعيين نمود ، بلكه بايد رضايت واقعى او تحصيل گردد ، نه رضايت صورى و اضطرارى . و چون اكثرا افراد كارگر و فعال به جهت اشتغال فكرى و تمركز قواى دماغى به تحصيل وسائل ادامه زندگى ، ارزش كار خود را نمى‏دانند ، لذا اسلام در سه مورد از قرآن مجيد دستور اكيد صادر مى‏ كند كه :

وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ اَشْيائَهُمْ وَ لا تَعْثَوا فىِ الْأَرْضِ مُفْسِدينَ [سوره هود آيه 85 و سوره الاعراف آيه 85 . در اين آيه به جاى و لا تعثوا . . . اين جمله آمده است وَ لا تُفْسِدُوا فِى الْأَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها ( و در روى زمين پس از آنكه اصلاح شده است ، افساد مكنيد ) و سوره الشعرا آيه 183] ( و اشياء مردم را بى ‏ارزش نكنيد و در روى زمين فساد به راه نيندازيد ) و در هر دو آيه پس از بيان ممنوعيت بى‏ارزش‏كردن كار و كالاى مردم ،ممنوعيت افساد در روى زمين را گوشزد مى ‏نمايد . يعنى از ارزش انداختن كار مردم ، افساد در روى زمين را در دنبال خود خواهد آورد . اين مبحث را مشروحا بررسى خواهيم كرد .

3 عدم گسترش تفاهم ميان افراد كارگر و فعال براى احراز و تثبيت موقعيت خود ، مگر در دو قرن اخير .

عامل دوم پيامبران و انسان‏شناسان مصلح و همه حكماى الهى به جهت شناخت ارزش حيات انسانها و استعدادها و نيروهاى نهفته در آنان ، در آگاه ساختن جوامع به عظمت و ارزش كار از همه ديدگاهها دست به فعاليت زده‏ اند .

اين عقيده كه پيشتازان فوق اغلب در توضيح حكمت جهان هستى و قوانين حاكم بر آن و بايستگيها و شايستگي هاى انسان كار كرده و اهميت چشمگير به كار و فعاليت انسانى قائل نشده ‏اند ، قطعا خلاف واقع بوده ، ناشى از عدم اطلاع كافى از ديدگاههاى سازنده آن پيشتازان مى ‏باشد . توصيه و دستورهاى اكيد آنان به اينكه عدالت بنياد اساسى حيات اجتماعى صحيح مى ‏باشد ،همچنين تصريح به مالكيت انسان بر خود و كار و فعاليتى كه از پديده‏هاى همان خود مى ‏باشد ، بهترين دليل براى اثبات اين حقيقت است كه پيشتازان به ارزش و عظمت كار بالاترين اهميت را ابراز كرده‏اند . آنچه كه باعث عدم آگاهى جوامع آن پيشتازان به اهميت و ارزش كار بوده است ، اينست كه تا پيش از دو قرن اخير كار و نقش حياتى آن صورت فردى و گسيخته از يك پديده اجتماعى عام انجام مى ‏گرفت .

در مبحث « تعريف ارزش » اين مسئله را كه يك بعد اساسى ارزش عبارت است از بعد انسانى ، اثبات كرديم و گفتيم : اگر انسان را در شناخت معناى ارزش منها كنيم ، مفهوم مفيديت به تنهائى براى شناساندن آن كافى نيست .بنابراين هر چيزى كه براى انسان مفيد است و به‏ دست ‏آوردن آن احتياج به كار ،يا دست‏ برداشتن از اختصاصى كه شيى‏ء با ارزش به انسان در حال فردى يا گروهى دارد ، داراى ارزش مى‏ باشد .

در دورانهاى گذشته با نظر به سه علت كه در آغاز اين مبحث گفتيم ،توجهى به اهميت حياتى ارزش كار وجود نداشته است ، بلكه انجام‏دهنده كار به تأمين وسائل حيات خود به وسيله كار قناعت مى‏ كرد و در اغلب موقعيتها به حداقل زندگى به وسيله كار رضايت مى ‏دادند . مثلا در نظام بردگى در مقابل كارى كه بردگان انجام مى ‏دادند ، اگر در موقعيت خوبى قرار داشتند ،خوراك و پوشاك و مسكن لازم را دريافت مى ‏كردند . در نظام فئودالى ( ارباب و رعيتى ) دو نوع مبادله كار و ارزش ديده مى‏ شود :

1 اشتراك رعيت در قسمتى از محصول با مالك كه بر حسب موقعيتهاى محيطى و مقتضيات اجتماعى بسيار متفاوت بوده است .

2 دريافت وسائل معيشت به عنوان دستمزد .

در سيستم فئودالى نوعى ديگر از كار ديده مى‏ شود كه نه تنها مبادله‏اى ميان كار رعيت و قيمتى كه ارباب مى‏بايست به‏ پردازد ، ديده نمى ‏شود ، بلكه اصلا كار صادر از زيردستان به قدرت ارباب مستند بوده ، حتى كارگر به وسيله كارى كه انجام مى ‏داد ، به حداقل معيشت خود نيز موفق نمى‏ گشت .

كار اينگونه كارگران ، بيگارى ناميده مى ‏شد . بدين ترتيب مى ‏بينيم انسان حيات همنوع خود را بدون كمترين توجهى به اينكه طرف او نيز انسان است و لااقل جاندار است مستهلك ساخته است .

در نظام صنفى استادكار وسائل معاش كارآموز و كارگر را مى‏ داد و گاهى ارزش نقدى هم به او پرداخت مى ‏كرد . پس از بروز تحولات اقتصادى و صنعتى مخصوصا ، پديده اجرت و مزد نيز اهميت فراوانى پيدا كرد و موضوع مباحث جدى قرار گرفت . اكنون مى ‏پردازيم به بحثى در تعيين مقياس كار و ارزش و بهاى آن و چنانكه در اول بحث گفتيم محصول اين بحث نمى ‏تواند جز مقدم ه‏اى براى مباحث نهائى درباره مقياس پديده‏ هاى سه‏گانه زير بوده باشد :

معناى تعيين مقياس اينست كه واحدى تعيين گردد كه موضوعى كه براى سنجش مطرح مى‏ شود ، با آن واحد قابل سنجيدن بوده باشد ، مانند يك متر ، يك گرم ، يك ليتر و غير ذلك . ما براى پيداكردن تعيين مقياس ارزش كار مجبوريم سه واحد مقياس را جدا از يكديگر مطرح نموده سپس رابطه آنها را بررسى نمائيم . ضمنا پوشيده نماند كه مباحث مربوط به تعيين مقياس پديده‏ هاى سه‏ گانه زير ، تنها جنبه مقدمه تحليلى داشته و نظريات نهايى نويسنده نمي باشد .

1 واحد مقياس كار .

2 واحد مقياس ارزش كار .

3 واحد مقياس قيمت ( بها ) كه در مقابل واحد كار باارزش پرداخت مى ‏شود .

1 واحد مقياس رياضى بديهى است كه منظور از واحد مقياس كار و دو واحد ديگر ( واحد مقياس ارزش كار و واحد مقياس قيمت ) يك پديده رياضى تجريدشده نيست كه از محصولات مغز بشرى بوده هرگز عينيتى ندارد . يعنى هيچ يك از واحد مقياس‏هاى سه‏ گانه ، خود عدد تجريد شده مانند 2 و 4 و 10 نيست ، تا بگوئيم : عدد 10 داراى پنج عدد 2 يا عدد 100 داراى بيست و پنج عدد 4 و عدد 1000 داراى صد عدد 10 مى ‏باشد . بلكه موضوع ما كار و ارزش آن و قيمتى است كه در مقابل كار پرداخت مى ‏شود و مسلم است كه هر يك از موضوعات سه‏ گانه يا كاملا داراى نمود عينى هستند ،مانند كار و نقش عينى آن در مواد ، و قيمتى كه در مقابل آن پرداخت مى‏گردد و يا اگر هم خوددارى نمود عينى نمى ‏باشد ، ولى منشاء انتزاع آن ، كاملا عينيت دارد . اين همان موضوع ارزش است كه با نظر به خاصيت مفيد كالا و محصول و كار و خواسته انسانى داراى عينيت مى ‏باشد .

2 واحد مقياس عينى مقصود از واحد مقياس عينى اينست كه مقدار معينى از نمود عينى براى سنجش موضوع عينى كه قابل تقسيم به مقدارهاى مشابهى است ، منظور شود . مانند يك متر پارچه براى سنجش ده متر از آن . حال به ‏بينيم آيا مى ‏توانيم چنين واحدى را درباره خود كار فى نفسه داشته باشيم ؟ اگر با نظر علمى دقيق به‏ خواهيم چنين واحدى را تعيين كنيم ، هرگز به نتيجه‏ اى صحيح نخواهيم رسيد ، زيرا كار انسانى پديده‏اى است كه از فعاليتهاى حياتى و روانى مستمر و در عين حال غير قابل تكرار به‏ وجودمى ‏آيد ، به اين معنى كه كوچكترين واحدى براى كار كه بتوانيم آن را به عنوان يك واحد تصور كنيم ، معلول تموجاتى از حيات و روان و فعاليتهاى متنوع آن دو است ، بنابراين ، واحدى كه انتخاب مى ‏شود ، واحد معلول و گسيخته از اجزاى علل اصليش مى ‏باشد ، لذا اگر به همين واحد معلول قناعت كنيم در حقيقت به يك واحد فرعى و پيروى قناعت كرده ‏ايم و اگر به‏ خواهيم اجزاى علل اصلى كار را براى انتخاب واحد كار در نظر به‏گيريم ، بدانجهت كه اجزاى علل مفروض از پديده ‏هاى حيات و روان است كه به هيچ وجه قابل اندازه‏گيرى رياضى نمى ‏باشند ، باز به نتيجه صحيح علمى نخواهيم رسيد [اين مسئله هم مسلم است كه هيچ وقت و در هيچ شرائطى دو واحد كاملا مشابه هم قابل تبادل با يكديگر نمى ‏باشند . يعنى مثلا پنج ساعت كار عضلانى براى به ‏وجود آوردن مقدارى معين از پارچه قابل تبادل با يك پنج ساعت ديگر كار عضلانى براى به‏وجودآوردن همان مقدار از پارچه مفروض نمى‏باشد ، چنانكه دو استكان از ماده كاملا متحد و در يك حجم با اتحاد در تمام خصوصيات محيطى و زمانى يا امكان‏ پذير نيست و يا لغو و بيهوده است .] .

اين مسئله در كارهاى فكرى پيچيده‏تر از كارهاى عضلانى است ، زيرا چيست آن واحد مقياس علمى كه به‏ تواند حدس يك مدير مجموعه سيستمى را كه موجب پيشرفت آن مجموعه مى ‏باشد ، تعيين نمايد ؟ كجا است واحد مقياس علمى مسيرى كه بايد يك مكتشف يا هنرمند يا پيشتاز اجتماعى براى رسيدن به هدف خود ، آن را تعيين نمايد ؟ آيا اميد مى ‏رود كه روزى فرا رسد كه ما بتوانيم واحد مقياس علمى فعاليت احساساتى را كه بشر در پيشبرد هدف هاى عالى خود انجام مى ‏دهد ، تعيين نمائيم ؟ كدامين وسائل علمى دقيق خواهد توانست واحد مقياس علمى تعليم و تربيتى را تعيين كند كه از يك كلاس ، هم افرادى مانند ماكس پلانك و اينشتين و مندليف را به وجود بياورد و هم درندگان و وحوش و خودخواهان بدتر از درندگان را ؟ آيا مى‏توان توقع داشت كه روزى اصول رياضى و فيزيك و فيزيولوژيك و پسيكولوژيك دست به هم داده ، واحد مقياس علمى براى سنجش فعاليت يك روان با ايمان به كار فكرى يا عضلانى را كه مخلوطى از اميد و آرزو و فرماندهى شخصيت و هدف‏گيرى اعلاى اجتماعى و تفسير هدف زندگى است ، تعيين نمايد ؟

جاى ترديد نيست كه پاسخ همه اين سؤالات منفى است . و اگر به‏خواهيم واحد مقياس علمى كار را با نظر به بعد خود كار در نظر به‏گيريم و آن را از انگيزه و محصول و حامل كار مانند سلولها و اعصاب مغز و دست و پا و چشم خود تجريد كنيم ، چيزى جز فعاليت تجريد شده نمى ‏ماند ، ولى كار و فعاليت به اين معنى نه مفيد است و نه اثر و نقشى در جهان عينى ايجاد مى ‏كند تا كوششى براى پيداكردن واحد مقياس علمى آن انجام به ‏دهيم . و به فرض اينكه به پيداكردن واحد اين بعد كار نيازمند باشيم ، ناچار بايد واحد زمان را به طور قراردادى خالص به عنوان واحد مقياس منظور بداريم .

تقسيم مباحث كار و ارزش آن به منطقه ‏هاى سه‏گانه

به خلاف بعضى از متفكران كه گمان مى ‏كنند مباحث مربوط به كار و ارزش آن ، مانند بعضى از مباحث علوم و فلسفه آسان و قابل درك همگانى است و داراى بعد اقتصادى محض مى ‏باشد ، ما معتقديم كه مباحث مربوط به كار و ارزش آن را در سه منطقه مهم بايد بررسى كرد :

1 اقتصادى محض 2 اقتصادى اجتماعى 3 اقتصادى انسانى

1 منطقه « اقتصادى محض »

مباحثى كه درباره كار و انواع و ارزش آن صورت مى‏ گيرد ، سر و كار متفكران اقتصادى با نمودهاى عينى كار و مفيد بودن و عرضه و تقاضاى كار و كالا و ابزار توليد و سيستمهاى مديريت و غيره است و تحقيق در اين‏گونه مسائل بى‏شباهت به تحقيق در نمودهاى فيزيكى نيست كه با قطع‏نظر از صدها چون و چراى زيربناى نمودها بررسى مى ‏شوند و به نتايج خود مى ‏رسند . اين تحقيقات محورى را به نام انسان و اصول و ارزشهاى آن ، نمى ‏شناسند چنانكه فيزيك ، محورى را به نام طبيعت آگاه و داراى اختيار و ارزش مطرح نمى ‏نمايد . فيزيوكرات‏ها كه هيچ توجهى به مسائل فوق العاده پيچيده كار و كالا و ارزش آن دو نداشتند ، در منطقه اقتصادى محض زندانى بودند ، گوئى آنان انسانى را كه انجام‏ دهنده كار و به‏ وجودآورنده كالا است ، نمى‏ ديدند . نظرات اين اقتصاددانان فيزيوكرات و كلاسيك و مكتب ليبرال فرانسوى را در كتاب « اقتصاد ارشادى و ليبراليسم » چنين مى ‏خوانيم :

« آنان مدعى ‏اند كه بشر نبايد با وضع تدوين مقررات اجتماعى در امور اقتصادى مداخله نمايد و چنانچه جريانهاى اقتصادى را به حال خود رها كنند ، طبعا خود به خود تحت نظم و هماهنگى درمى ‏آيند و هدف علم اقتصاد از نظر فيزيوكراتها عبارت است از كشف همين قانون طبيعى و فطرى ، زيرا نظم طبيعت بنابر اراده خداوند برقرارگرديده و چون او در هر حال خواستار خير و سعادت ما است ، پس بهترين قوانين ، قانون طبيعت است و اطاعت از آن به مراتب از نيروى مقررات و تعاليمى كه به دست بشر و به طور مصنوعى تدوين‏ يافته به صرفه و صلاح ما نزديكتر مى ‏باشد و اين همان چيزى است كه به نام ترويج قوانين مسلم و يا الزام فيزيكى علم اقتصاد ناميده مى‏شود . پس حال كه يك نظم طبيعى در دنيا وجود دارد و چون اين نظم بهترين قانون موجود مى ‏باشد ، بهتر است از مداخله در مكانيزم اقتصاد خوددارى نمائيم و امور را به حال خود رها نمائيم تا خود به خود ترتيب حاصل كنند و از اينجا فرمول معروف « بگذاريد به‏شود ، بگذاريد به‏گذرد » به دست مى ‏آيد . . . » [ اقتصاد ارشادى و ليبراليزم آقاى دكتر ج . پيامى رس صفحه 13]

براى اين اقتصاددانان و هر كسى كه به نموده اى جارى مسائل اقتصادى مانند ساير مسائل فيزيكى مى ‏نگرند ، بحث از كار و كالا و ارزش آن دو ، هيچ‏گونه پيچيدگى و دردسرى ندارد ، آنان مى‏توانند با خيال راحت اقويا را به حال خود رها كنند كه حكمفرماى زندگى و مرگ مردم باشند تعجب در اين است كه اين اقتصاددانان چگونه به خود اجازه داده‏اند كه به اراده خداوندى درباره لزوم برقرارساختن عدالت در ميان انسانها پشت پا بزنند گويا آن همه پيامبران و مصلحان ، خلاف نظم طبيعت قيام مى ‏كردند و سودجويان زورگو را به جاى خود مى ‏نشاندند وانگهى نظم طبيعت به‏ وسيله نوابغ و دانشمندان باگذشت زمانها از زير پرده ‏ها تدريجا آشكار مى‏ گردد و معلومات گذشته در پيشرفتهاى آينده مردود مى ‏گردد و اين جريان هنوز هم ادامه دارد و به نظر مى ‏رسد كه استمرار آن براى هميشه ادامه خواهد داشت . بنابراين شما اقتصاددانان قوانين اقتصادى را با كدامين معلوماتتان درباره قوانين و نظم طبيعت ، تنظيم مى نمائيد ؟ از طرف ديگر در روبناى طبيعت عقرب و افعى و ميكربهاى كشنده و زلزله و وبا و انسان ‏نماهائى بدتر از درندگان هم وجود دارد ، مگر يكى از قوانين طبيعت بشرى آن نيست كه با اين عوامل مزاحم زندگى انسانها مبارزه شود ؟

2 منطقه اقتصادى اجتماعى

دشوارى و اهميت مباحث مربوط به كار و ارزش آن ، در اين منطقه بيشتر مى ‏گردد ، زيرا عوامل اجتماعى كار و توليد و توزيع اجتماعى كالا و حقوق كار و محاسبه ارشادهاى اقتصادى براى جلوگيرى از تورم و بيكارى و رقابتهاى پايمال‏ كننده ضعفا و غير ذلك در مسائل مربوط به كار و كارگر و ارزش كالا تأثير فراوان مى ‏گذارند .

در اين منطقه انسانهائى مطرح مى‏شوند كه زندگى دسته‏ جمعى دارند و توليد و توزيع و تفكرات و به جريان‏انداختن نيروها را در حال ارتباط اجتماعى انجام مى‏ دهند . مسلم است كه بررسى كار و ارزش آن در اين منطقه ، انسانى‏تر بوده تمايلات سودجويانه شخصى افراد تقليل مى ‏يابد ، و بااين حال مكتبها و متفكرانى هستند كه پديده اجتماع را با مفاهيمى تفسير مى‏ كنند كه واقعيت انسان از آن پديده حذف مى ‏گردد . براى توضيح بيشتر نظريات اين تفسيركنندگان را به دو نظريه عمده تقسيم مى‏ كنيم :

نظريه يكم اجتماع را افرادى مى ‏داند كه از همه جهات و ابعاد انسانى و از همه خواسته‏ ها آزادند . جز در مواردى كه براى اجتماع و افراد مزاحمتى ايجاد نمايد . اين تزاحم و تصادم و طرق جلوگيرى آن ، به وسيله قانون اعلان شده و به وسيله دادرسيها تحقيق و تطبيق مى‏گردد ، سپس به دست اجرا سپرده مى ‏شود . مبانى قانون اعلان‏شده به يك هم زيستى بركنار از تعدى به حوزه رسمى شخصيت افراد تكيه مى كند ، نه بر واقعيت حيات انسانها و با آشنائى به خواسته‏ هاى تكاملى و خواسته‏ هاى پست آنان مانند خودخواهى در اشكال مختلفش و سودجوئى با رنگهاى گوناگونش .

نظريه دوم اجتماعى را پى ‏ريزى مى‏ كند كه با كوشش و تلاش‏هاى پى گيرانه در راه مرتفع ‏ساختن تزاحم و تنازع در راه پول‏ پرستى و سودجوئى ، گامهاى جدى برداشته و هزاران مسئله را كه از روش حيات اقتصادى سود پرستانه پيش روى مردم به‏ وجودمى‏ آمد ، منتفى مى‏ سازد . طبيعت خودخواه و سودجوى بشرى نه در اين نظريه و نه در نظريه يكم اصلاح نمى‏شود ، بلكه در نظريه يكم قانون هم از آن طبيعت در حدود عدم تزاحم با زندگى اجتماعى مردم ، دفاع مى ‏نمايد . در نظريه دوم ، قانون آن طبيعت را به وسيله نيروهاى اجرائى خنثى مى‏ كند ، بدون اينكه اصل آن را دگرگون به‏ سازد و هر فردى همه اجتماع را اجزاء خود تلقى مى كند . اصالت اجتماع در نظريه يكم ابعاد و خواسته‏ هاى معقول و نامعقول آدميان را از ديدگاه واقعيتهاى ارزشى لازم نمى ‏نگرد بلكه همه آنها را در زمينه تشكل سياسى و حقوقى اجتماع به تحليل مى ‏برد ، به همين جهت است كه اصول عالى و ارزشهاى فوق مادى حيات در چنين تشكلهاى سياسى و حقوقى كمترين جلب توجه نمى ‏كند . در اينجا عبارت روبرت هوگوت جاكسون دادستان ديوان كشور ممالك متحده را يادآور مى ‏شويم :

« قانون در آمريكا ، فقط يك تماس محدودى با اجراى وظائف اخلاقى دارد ، در حقيقت يك شخص آمريكائى در همان حال كه ممكن است يك فرد مطيع قانون باشد : ممكن است يك فرد پست و فاسدى هم از حيث اخلاق باشد . » [ حقوق در اسلام آقاى مجيد حذورى هربرت ج . ليبسنى مقدمه] مسلم است كه مقصود جاكسون « از يك فرد پست و فاسد از حيث اخلاق » تنها پديده ‏هاى سطحى و معمولى اخلاق نيست ، بلكه او مى ‏خواهد بگويد :

يك فرد در آمريكا هرگونه وضع روانى كه داشته باشد ، مادامى كه مخل قانون حقوقى و سياسى نيست مى ‏تواند بدون اندك ممنوعيتى از همه‏ گونه آزادى برخوردار باشد . يعنى شخصيت نرون با سقراط و آبراهام لينكلن با پست‏ترين افراد از نظر روانى ، با فرض عدم انحراف از قانون سياسى و حقوقى ، هيچگونه تفاوتى ندارند ، برتراند راسل از اين تساوى هم بالاتر رفته در پاسخ كاپلستون كه مى‏گويد : « طرز رفتار فرمانده بازداشتگاه بلزن از نظر من و شما نامطلوب مى‏آيد و در نظر آدلف هيتلر ظاهراً اين رفتار خوب و مطلوب بوده است » جملاتى را مى ‏گويد ، سپس كاپلستون مى‏ گويد : « پس شما مى‏ گوئيد كه خارج از احساس ، محكى وجود ندارد كه ما با كمك آن ، تمايز بين رفتار فرمانده بلزن و رفتار مثلا سيراستافورد كويبس يا اسقف كانتربورى را از هم تميز به‏ دهيم ؟ »

پاسخ راسل چنين است :« من در اين مورد بيش از مورد ادراك رنگ احتياج به دليل ندارم .بعضى مردم هستند كه خيال مى‏ كنند همه چيز زرد است . بعضى مردم يرقان دارند و من با اين مردم موافق نيستم ، من نمى‏توانم ثابت كنم كه همه چيز زرد نيست ولى بيشتر مردم با من موافقند كه همه چيز زرد نيست و بيشتر مردم هم با من موافقند كه فرمانده بلزن اشتباه كرده است » . [عرفان و منطق راسل ترجمه آقاى نجف دريا بندرى صفحه 192 و 193 و 194] در نظريه دوم براى مرتفع‏ ساختن پول‏ پرستى و سودجوئى كه مى ‏بايست بطور طبيعى اصول عالى و ارزشهاى فوق مادى حيات را شكوفان سازد ، مفهومى از اجتماع تجريد يافته را مطرح مى ‏نمايد . با اين ترتيب واقعيت انسان در هر دو سيستم اقتصادى اجتماعى بطور ابهام‏ انگيز و بدون اينكه به سؤالاتش پاسخى داده شود ، به سر مى ‏برد .

منطقه سوم اقتصادى انسانى

نخست فلسفه زيربناى اين منطقه را به طور اختصار بيان مى ‏كنيم :

مقصود ما از كلمه « فلسفى » مفاهيم و اصول خشك و پيش ‏ساخته براى ورزش فكرى و تلف‏كردن نيروهاى مغزى نيست ، بلكه منظور ما از اين كلمه دريافت عوامل و هدفهاى بنيادين حيات معقول است كه از آغاز تاريخ رسمى و قابل اعتماد بشرى تا كنون در مغزها و دلهاى انسان‏شناسان انسان دوست موج مى ‏زند و هر گام مؤثر و فرياد سازنده و تحول مثبت در امتداد تاريخ در هر گونه جوامع ، مستند بآن عوامل و هدفهاى بنيادين است . شما مى‏ توانيد با مطالعه لازم و كافى به مطلوبيت جدى اين حيات معقول از داستانهاى آفريقاى باستانى گرفته تا دستورات انسانى همه مذاهب حقه و تفكرات و آرمانهاى همه حكماء ( نه فلاسفه حرفه‏اى ) و تا انسان‏شناسان انسان دوست دوران ما ، پى برده بدانيد كه زير پوشش رضايتهاى معمولى كه بشر در گذرگاه تاريخى از خود نشان داده است ، دست‏نيافتن به گمشده‏اى به نام حيات معقول براى او رنج‏آور بوده است .

حيات واقعى اكثريت افراد آن جوامع و نيروهاى فكرى و عضلانى آنان در اختيار و توجيه اقليت خودخواه و سودجو قرار مى‏ گيرند و با نقشه‏ها و اشكال گوناگون و تدبيرهاى ماهرانه تقاضاهاى مصنوعى براى كالاهاى تباه‏كننده جسم و مغز و روان و تجملات تخديركننده در ميان مردم به وجود مى ‏آورند و آنگاه با عرضه اينگونه كالاها بر ثروت و قدرتهاى غير مستقيم خود مى ‏افزايند . براى اينگونه بازى با حيات انسانها و نيروهاى آن بازى ، يك كلمه آزادى ، كه به زنجيركشيدن آزادى ديگر انسانها را در دنبال دارد ، سرپوش ضخيمى است كه جز چشم‏هاى بسيار نافذ در شئون انسانى زير آن سرپوش را نمى ‏بيند .

اين بازى كارها و فعاليتهاى فكرى و عضلانى مردم در چنين اجتماعات در مراحل توليد و تنظيم ابزار آن و در قلمرو رقابت در عرضه و بازيهاى پول و مديريتهاى گوناگون به اضافه اينكه جريان اقتصادى معقول در كارها و كالاهاى مورد نياز را مختل مى‏ سازند ، حيات واقعى هر دو گروه فعال و فرمانروايان امور اقتصادى و اجتماعى را هم مختل نموده براى عموم انسانها به جاى تاريخ انسانى ، تاريخ طبيعى مى ‏سازند . اينست نتيجه نهائى آن زندگى كه نظريه يكم به بار آورده است ، با اقتصاد اجتماعى كه توضيح داديم : گروه هاى فراوانى از انسانها در زنجير كارها و ماشين‏هاى ناآگاه و گروههاى ديگرى مست و مخمور و گروه سوم در بن‏بست تفكرات گسيخته :

پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك برآمديم و بر خاك شديم

نظام اقتصادى اجتماعى اينگونه جوامع ، اگر چه با ارشادهاى دولتى و وضع ماليات و تنظيم حقوق كار و بيمه‏ ها و ساير عواملى كه استهلاك حيات و نيروهاى آن را رضايت‏بخش مى‏ نماياند ، ولى اگر اين رضايت سطحى از اشباع‏شدن همه ابعاد حيات معقول ناشى مى‏گشت ، اينهمه صرف وقت و كار در توسعه بازى با اسافل اعضاء و مطالعه كتابهائى كه در پوچى زندگى نوشته مى ‏شود ، صورت نمى ‏گرفت . به همين جهت است كه انسانهاى هوشيار با وجود همان رضايت ، از روياروى قرارگرفتن با سؤالاتى از قبيل : « ما در كدامين نقطه از تاريخ قرار گرفته ‏ايم ؟ » ، « آيا همه ابعاد حيات ما اشباع مى ‏شوند ؟ » ، « آيا نسل جوان ما براى يك آينده خوب تربيت مى‏ شوند ؟ » ،

« آيا با آن همه تلاش فكرى و عضلانى كه براى اثبات ارزش حيات و با عشق جوشانى كه انسانها به حيات خود دارند ، فكرى براى جلوگيرى از نابود شدن كره زمين صورت مى‏ گيرد ؟ و اگر زعماى اقوام در اين‏باره به طور كامل و جدى مى ‏انديشند ، مى ‏دانند كه براى به‏ ثمررسيدن اين انديشه بايد از خودخواهى و سودجوئى دست بردارند يا نه ؟ » ، « آيا پس از آن همه ياوه‏ گوئى ‏هاى دانشمند نماها براى پوچ ‏بودن وجدان عالى انسانى و گسيختن انسان و جهان از خداى كمال‏ بخش كه هستى را در مجراى تكامل به حركت درآورده است طريق ديگرى براى اثبات ارزش حيات انسانى داريم ؟ يا تنها بايد به تحريك تنازع در بقاء زندگى كنيم ؟ » .

آرى از روياروى قرارگرفتن با اينگونه سؤالات اجتناب مى ‏ورزند و بعضى از هشيارانشان كه به اين سؤالات گوش مى‏ دهند و آنها را درك مى‏ كنند مى‏ گويند : پس اين همه زحمات و فعاليتهاى كارخانه‏ هاى انواع شرابهاى تخديركننده براى چه صورت مى‏ گيرد ، آرى تنها براى اينست كه اين سؤالات شما را پنداربافى تلقى كنيم اين حقيقت كه اشخاص اندكى هستند كه پاسخ جدى‏ ترين سئوالات مربوط به انسان را به ‏دهند ، در ابيات مولوى در زير منعكس شده است :

جمله عالم زاختيار و هست خود
مى‏گريزد در سر سرمست خود

مى‏گريزند از خودى در بيخودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى

تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى ‏نهند

( مثنوى مولوى )

موضوع يكم انواع و ابعاد كار انسانى

با نظر به انواع كارهائى كه از انسان‏ها صادر مى‏ گردند ، نمى ‏توان كار را با مفهوم بسيار وسيعى كه دارد ، مورد تحقيق و ارزيابى قرار داد لذا ما مجبوريم اصول انواع و ابعاد اساسى كار را اگر چه با اختصارهم باشد ،مورد توجه قرار به‏ دهيم :

كارهاى فكرى و فعاليتهاى مثبت روانى

1 كار فكرى محض

مانند تفكرات رياضى ، تفكرات منطقى كه براى تنظيم و تحقيق و توسعه آن دو علم صورت مى‏گيرند . از اين نوع است تفكرات فلسفى و شناخت روشهاى علوم و معارف ايده ‏ئولوژيك . درست است كه نتايج نهايى اين نوع كارهاى فكرى را با مقدارى از وسايط مى‏توان در عمل عينى پياده كرد ، ولى فاصله ميان آن تفكرات عقلانى و تئورى و مطالعات و تحقيقات و عمل عينى نتيجه آنها كه قابل محاسبه باشد بسيار است و گاهى نسبت كارهاى فكرى محض به نتايج عينى آن نسبت ميان « 1000 » و « 1 » است .

يعنى براى اينكه يك تفكر محض گام به جهان عينى بگذارد ، هزار فعاليت مغزى مورد نياز مى ‏باشد و 999 فعاليت فكرى ديگر كار و كوششى بوده است كه صورت گرفته و انرژيهاى فراوان مغزى را مستهلك نموده است .

2 كارفكرى ، مقدمه بر كار عينى

مانند كارهاى متنوع مهندسى و طراحى و تفكرات تطبيقى طرح بر اجرا . البته در اين نوع كارهاى فكرى ، اگر چه به عنوان مقدمه براى كارهاى عينى انجام مى ‏گيرد ، با اينحال رابطه ميان آنها و كارهاى عينى ، جبرى ضرورى نيست ، زيرا مقدارى فراوان از كارهاى مزبور در معرض تحقيق و انتقاد و تصحيح قرار مى‏گيرد و مخصوصا در موقع ورود طرح به قلمرو اجرا ممكن است با مشكلاتى زياد روبرو شود و حتى به طرد نقشه و طرح منجر گردد و با اينحال كار فكرى صورت گرفته و انرژيهائى مصرف شده و زمانى كم و بيش ، مستهلك گشته است .

3 كار فكرى براى ادامه جريان طبيعى موضوع

مانند تفكرات پزشكى براى تشخيص بيماريها براى اقدام به معالجه بيمار ، نتيجه اين‏گونه تفكرات ادامه جريان طبيعى موضوعات است ، چه در قلمرو اجزاى جهان ماده و چه در منطقه انسانها و ساير جانداران . و مانند حفظ منابع آب و مسير الكتريسيته از ورود عوامل اخلال‏كننده از اين نوع است فعاليتهاى فكرى قضائى ، زيرا احقاق حق و محوساختن ظلم و تعدى در حقيقت كوشش براى ادامه جريان طبيعى زندگى اجتماعى است .

4 كار فكرى در راه سازندگى انسانها براى حيات فردى و اجتماعى مطلوب

فعاليتهاى تعليم و تربيتى با انواع گوناگونى كه دارند . نتيجه اين كارها به فعليت ‏رساندن استعدادهاى متنوع انسانى است . اگر انگيزه اين فعاليتهاى فكرى و راهيابى‏ هاى منطقى تكامل رو به افزايش انسانها نباشد ، نتيجه ‏اى جز همان كارهاى شماره 3 كه ادامه جريان طبيعى موضوع است نخواهند داشت . فاصله ميان اينگونه كارهاى مغزى و اعمال عينى ، مخصوصا با در نظرداشتن اراده آزاد كه انسانها دارا مى‏باشند ، فوق العاده زياد است ، مگر اينكه كيفيت تعليم و تربيت نوعى انتخاب شود كه انسان‏ها در قالب‏هاى جبرى ، مسير تعيين‏ شده را به طور جبر پيش بگيرند .

5 كار فكرى هنرى

شايد بتوان گفت : انواع كارهاى فكرى هنرى كه در نمودهاى متنوع جلوه مى ‏كنند ، قابل شمارش نباشند ، اگر ما كارهاى هنرى تقليدى را كه خود از جمله حرفه‏ ها به‏ شمار مى ‏رود ، كنار گذاريم ، خود ماهيت ابداع هنرى چنانكه در فعاليتهاى فكرى اكتشافى خواهيم ديد ، مشخص نمى ‏باشد زيرا ممكن است براى بروز يك بارقه هنرى كه فعاليتهاى فكرى فراوانى را نيازمند است ، صدها تجسم ذهنى و تداعى معانى و زير و روشدن محتويات حافظه و شورش واحدهاى موجود در ضمير ناخودآگاه و دگرگونى آنها در هنگام عبور به ضمير خودآگاه و حذف و انتخاب در عوامل و رويداد هاى عينى مربوط و تفكرات منطقى فراوانى مورد احتياج بوده باشد .

كارهاى فكرى هنرى را با نظر به نتايجى كه دارند ، مى‏توان به سه نوع اساسى تقسيم كرد :

الف كارهاى هنرى كه روى مواد مفيد تجسم مى‏ يابد و آن مواد را زيبا و جالب مى‏نمايد در نتيجه ماده مفيد هم مى‏ تواند احتياج ضرورى انسان را مرتفع بسازد و هم حس زيباجوئى او را اشباع نمايد مانند كار ابداعى هنرى روى ميز و بخارى و ساختمان و وسائل نقليه و چاپ كتاب و غير ذلك . اين نوع كارهاى هنرى ماداميكه آسيبى به ديگر وسائل حيات معقول وارد نياورد ، از نظر منطق حيات نه تنها با مشكلى روبرو نمى‏گردد ، بلكه به جهت اصالت حس زيباجوئى بشرى مطلوب و مفيد واقع مى ‏شود .

ب كارهاى هنرى كه ذاتا داراى قدرت تحريك به كار و كوشش در تحقق ‏بخشيدن به حيات معقول مى ‏باشد ، مى ‏توان گفت : اين نوع كارها مانند ساير فعاليتهاى ضرورى حيات ، مطلوب و حتميت دارد . به عنوان مثال تابلوئى بسيار جالب يا شعرى فوق العاده لطيف و پر معنى ساخته مى ‏شود و موجب تحريك احساسات ريشه‏ دار براى تلاش و كوشش در زندگى مى ‏گردد .

ج كارهاى هنرى كه تنها ابراز بارقه هنرمند را نتيجه مى ‏دهد و نمودى را به وجود مى ‏آورد كه يا به جهت ندرت امثالش جالب است و يا نشان دهنده اوج خيال‏پردازى هنرمند است و هيچ‏گونه نتيجه عينى مفيدى [ اگر چه با واسطه‏ هاى متعدد باشد ] ، براى انسان‏ها ندارد . از اين نوع است فعاليتهاى هنرى تجريدى كه به هيچ وجه ارتباطى با واقعيتها ندارد . و آن نوع فعاليتها كه در جالب ترين نمودها شكستن منطقه حيات و اهانت عمدى به آن را در بر دارد ، مانند تابلوئى كه درنده خونخوارى جاندار ناتوانى را از پاى در مى ‏آورد و آقاى هنرمند براى نشان‏دادن بهره ‏بردارى از قدرت مهار نشده با نكاتى كه در اثر خود به وجود آورده است ، [ اگر چه ناخودآگاه ] دستور صادر مى‏نمايد بعضى ديگر از فعاليتهاى هنرى ، محصول به‏ كاربردن ده‏ها قوانين كشف ‏شده در راه مفيديت‏هاى زندگى بشرى بوده و احتياج به صرف انرژى ساليان دراز از زندگى و استهلاك مواد مفيد داشته تا يك خنده نمكين مجسمه يا تابلوئى را نشان دهد كه همه انسانها در طول عمر خود صدها بار واقعيت عينى خود آن خنده را مى‏ بينند ، اگر آن همه نيروهاى سازنده در تنظيم حيات معقول بشرى صرف مى‏ شد ، دردهاى زيادى از قلمرو بشريت مرتفع مى ‏گشت .

به عقيده ما كه بر ملاحظات استعدادهاى درونى و نمودهاى حياتى برونى انسانها تكيه مى ‏كند ، حقيقت اينست كه نيروى احساسات هنرى مانند ساير نيروهاى تعقل و اكتشاف و هوش و حدس در درون انسانها به طور ناب و قابل بهره ‏بردارى مفيد وجود دارد ، و اين وظيفه حياتى مديريتهاى اجتماعى است كه بايد آنها را با تعليم و تربيتهاى صحيح توجيه و قابل بهره ‏بردارى بسازند .

6 فعاليت فكرى سياسى

كه عبارت است از تفكر منطقى و انديشه ‏هاى ابداعى براى ادامه حيات معقول اجتماع تفاوت اينگونه كارهاى فكرى با نوع شماره سوم در اينست كه انديشه و تعقل در شماره سوم تنها هدفى كه منظور مى ‏نمايد ادامه جريان طبيعى موضوع و جلوگيرى از ورود اختلال بر آنها است ، در صورتيكه در فعاليتهاى فكرى سياسى به اضافه كوشش مزبور ، كوشش فكرى براى پيشبرد اهداف عاليه اجتماع نيز ضرورت دارد .

7 كار فكرى اكتشافى

انواع ششگانه كارهاى فكرى كه مطرح كرديم ، به جز نوع اكتشافى و ابداعى هنر ، چه آگاهانه چه به طور ناخودآگاه از قوانين منطقى پيروى مى ‏كنند . اما نوع هفتم كه كار فكرى اكتشافى ناميده مى ‏شود ، فوق تفكرات منطقى تثبيت شده مى ‏باشد . به همين جهت است كه اكثريت قريب به اتفاق مغزهائى كه به كشفياتى نائل آمده ‏اند ، منطق‏دانان حرفه‏اى نبوده ، بلكه شايد اطلاعى از فصول و ابواب منطق هم نداشته ‏اند . اديسون و مندليف و رونتگن از منطق ‏دانان به شمار نمى ‏روند .

درست است كه انسانى كه به كشف يك مجهول و يا اختراعى موفق مى‏ شود ، بايد كوشش فكرى ، حتى كارهاى عضلانى فراوانى را متحمل شود و چه بسا كه اين كوشش ساليان متمادى به طول انجامد ، بلكه ممكن است رسيدن به يك مطلوب اكتشافى نتيجه تفكرات و كارهاى عضلانى ديگر انسان‏ها باشد ، ولى جاى ترديد نيست كه مرحله اخير كوششها و كارها كه به اكتشاف و اختراع مى ‏انجامد ، اكثرا قابل پيش‏بينى و محاسبه نمى ‏باشد . كتابى كه درباره همين مسئله تأليف شده است ( سرنديبى بودن دانشها ) [ نامگذارى كتاب فوق به اين علت است كه مى ‏گويند : يك كشتى در پهنه اقيانوس سرگردان مى ‏شود و كشتيبان راه مقصد را گم مى ‏كند و حركت كشتى را به حال عوامل محاسبه‏ نشده طبيعت اقيانوس و جو آن مى‏ گذارد ، كشتى به وسيله بادهاى محاسبه ‏نشده به ساحلى نزديك مى‏ شود ، كشتى ‏نشينان در آنجا پياده مى ‏شوند . اين ساحل سرنديب بوده است .] اثبات‏ كننده همين موضوع است كه عامل نهائى انتقال به يك حقيقت تازه ، نتيجه انديشه منطقى آگاهانه نيست . كلودبرنارد مى‏ گويد : « هيچ قاعده و دستورى نمى‏توان به دست داد كه هنگام مشاهده امرى معين در سر محقق ، فكرى درست و مثمر كه يكنوع راهيابى قبلى ذهن به تحقيق صحيح باشد ، ايجاد شود . تنها پس از آنكه فكر به وجود و ظهور آمد مى‏ توان گفت چگونه بايد آنرا تابع دستورهاى معين قواعد منطقى كه براى هيچ محقق انحراف از آن جائز نيست قرارداد ، و لكن علت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزى است مخصوص كه منشاء ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مى ‏شود . » [ شناخت روشهاى علوم فيليسين شاله ترجمه آقاى مهدوى صفحه 42] بلكه بعضى از اكتشافات را مانند اشعه ايكس سراغ داريم كه كاشف آن رونتگن درصدد كشف آن نبوده ، بلكه مشغول بررسى در اشعه ديگرى بوده است . و به قول جلال الدين مولوى : گاهى جويندگان به موضوعاتى مى ‏رسند كه اصلا در مسير كار و حركتشان هدف‏گيرى نمى‏ شود :

گفت معشوقم تو بوده‏ستى نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان

از طرف ديگر ممكن است كشف‏كننده يك موضوع هدفى از كوشش‏ ها و كارهاى خود ، جز ارضاى حس كنجكاوى يا لذت وصول به مطلوب نداشته باشد ، در صورتيكه ارزش اقتصادى و ساير شئون حياتى آن به قدرى با عظمت باشد كه به توصيف و تعريف نيايد . و بالعكس ممكن است يك اشتباه فردى يا دسته‏ جمعى درباره ارزيابى يك موضوع باعث شود كه انرژى فكرى مصرف شده و زمان كوشش‏هاى طولانى خيلى با ارزش‏تر و باعظمت‏تر از موضوع هدف‏گيرى شده ، باشد .

اكنون كه منظور خود را از فلسفه بنيادين منطقه سوم توضيح داديم ، ديگر احتياجى به توضيح مستقل دو كلمه « اقتصادى » و « انسانى » نداريم و در يك عبارت كلى مى‏گوئيم : مقصود ما از منطقه « اقتصادى انسانى » اينست كه كار و ارزش آن را در زمينه حيات معقول بررسى كنيم كه مورد ادعا و آرمان همه مكتبها و متفكران است .

در اين منطقه محور اصلى انسان و حيات معقول اوست ، و هيچگونه بندبازيها و شطرنج‏بازيهاى اقتصادى و سياسى و هنرى و حقوقى نمى ‏تواند اين محور اصيل را فرعى قرار به‏دهد ، يا آن را به طورى مسخ كند كه جز نام بى‏ معنائى از آن باقى نماند . حيات معقول انسانى در اين منطقه يك حقيقت مطلق است كه هيچ يك از مكتبهاى فلسفى و علمى قدرت قراردادن آن را در مجراى معامله و مبادله ندارد ، مگر با دادن مطلقى والاتر از آن . فلسفه‏ بافى ‏ها و علم ‏پرستي هائى كه اين محور اصلى را چه در قلمرو ذهن و چه در صحنه عينى حيات ، بازيچه خود قرار به ‏دهد ، جز خيالات مضره كه در صورت فلسفه و علم ابراز مى ‏گردد ، چيزى ديگر نخواهد بود . مكتب اسلام هرگونه تلاش و فعاليت اقتصادى و سياسى و هنرى و حقوقى را روى همين محور ( حيات معقول انسانى ) قرار مى‏دهد و هيچ يك از آن امور را به طور جداگانه و گسيخته از محور مزبور نمى ‏پذيرد ، به اين معنى كه اگر اقتصادى را مطرح مى كند در حقيقت براى حيات معقول انسانها پى ‏ريزى مى ‏كند ، نه براى تيزكردن سلاح اقويا . اگر حقوقى را براى روابط اجتماعى پيشنهاد مى‏كند نه براى دفاع از قدرت قدرتمندان و تمايلات حيوانى حيوان‏ صفتان . از اين اصل اساسى روشن مى‏ شود كه كار و ارزش آن در اسلام ، در منطقه « اقتصادى انسانى » روى محور حيات معقول مطرح مى ‏گردد ، نه بعنوان پديده ‏هاى مستقل و دور از واقعيتهاى انسان .

حيات معقول چه معنى دارد

ما در اين مبحث با تعريفات و مسائل بيولوژى و پسيكولوژى حيات و هفت ميليون چون و چرائى كه در شناخت جوهر حيات به قول « اپارين » [ حيات ، طبيعت ، منشاء و تكامل آن آ . اى . اپارين ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى صفحه 183] وجود دارد كارى نداريم ، بلكه مى ‏خواهيم حيات انسانى را با نظر به لزوم به فعليت رسيدن آن همه استعدادهاى مثبت كه دارد مطرح نموده ، به عنوان حيات معقول مورد بررسى قرار بدهيم . اين حيات يك پديده گسيخته از مجراى قوانين طبيعت نيست ، چنانكه پديده‏اى گسيخته و تجريدشده از پديده‏ هاى حقوقى و اقتصادى و سياسى و مذهبى و اخلاقى و هنرى نيز نمى ‏باشد . براى اينكه حيات جنبه معقولى به خود به‏گيرد ، لازم است پديده‏هاى مزبور پاسخگوى واقعى استعدادهاى مثبت آدمى در حال انفراد و در قلمرو اجتماع بوده باشد . و هنگامى پديده‏هاى مزبور پاسخگوى واقعى آن استعدادها مى‏ گردند كه براى حيات ارزش واقعى مطلقه اثبات شده باشد ، كه بتواند محور اصلى آن پديده‏ها قرار به ‏گيرد و در غير اينصورت نمى ‏توان از گردانندگان گوناگون حيات بشرى و از متفكرين انسان‏ شناس توقع داشت كه حيات انسانى را محور اصلى همه فعاليتها قرار بدهند . براى تفسير و توجيه بيگانگى انسانها از يكديگر و از خودبيگانگى كه انسان امروز را در ابهام كلى فرو برده است چيزى جز اين نداريم كه حيات معقول نه تنها محور كارها و فعاليتهاى فكرى و عضلانى قرار نمى ‏گيرد ، بلكه حتى به عنوان يك عنصر اساسى هم مورد توجه نمى‏باشد . منظور ما از حيات معقول آن حيات ذهنى ايده‏آليستى نيست كه تنها در ذهن فلاسفه موج مى ‏زند و در قضاى درون خاموش مى ‏گردد . ما براى اينكه حيات معقول را به طور صحيح درك كنيم ، مجبوريم نخست به اين مقدمه كوتاه توجه كنيم :

ما در قاموس مكتبهاى بشرى هيچ مكتبى را به جز پوچ‏گرايان پوچ‏گر و هدونيست‏ها كه جز لذايذ شخصى ، هدفى براى زندگى بشرى درك نمى ‏كنند ، سراغ نداريم كه حيات آدمى را كه سر فصل تكامل و داراى صدها بعد و استعداد سازنده و تكامل‏طلب است ، در تنفس از هوا و استهلاك مقدارى مواد معيشت و توليد مثل خلاصه نموده ، اين رهگذر جوينده و عاشق تكامل را تا سرحد يك حيوان خودخواه و لذت ‏پرست و يا يك مهره ناخودآگاه ماشين ناخودآگاه اجتماع تنزل بدهد . كوشش و فداكاريهاى بسيار جدى همه بانيان و زعماى مذاهب و مكتبهاى بشرى ، دلائل كاملا قاطعانه ‏اى است براى اثبات عدم رضايت انسانها در همه دورانها و جوامع به زندگى پست حيوانى كه از انسانيت نشانى جز بى‏بند و بارى در اشباع سودجوئى و خودخواهى ( به نام آزادى ) ندارد . همچنين همان دلائل به خوبى اثبات كرده است كه هر مكتب و متفكرى كه بخواهد زندگى انسانها را تا حد مهره‏هاى وابسته جبرى به ماشين زندگى و اصول پيش‏ساخته‏اى تنزل دهد كه آزادى معقول او را سلب نمايد ، دير يا زود انسان را از ديدگاه مكتب و تفكراتش بركنار مى ‏كند .

مكتب انسانى اسلام پيشتاز همه مكتبها ، با سيستمى باز كه براى تكاپوى آگاهانه و آزادى معقول ، انسان را محور اصلى خود قرار داده است ، هيچ عقيده و حكم و حقى را از خارج از ذات انسان و ابعاد اصيل آن بر انسان تحميل نمى‏ كند ، از طرف ديگر اين موجود دو جنبه‏اى ( خودخواه پست‏گراى و حقيقت ‏خواه تكامل طلب ) را با احكام و ارشاد و تعليم و تربيتهاى سازنده كه ناشى از تشكل مجموعى عقايد و احكام و حقوق است ، از چنگال خودخواهى پستى ‏گرايانه رها نموده و به جاذبه حقيقت‏ خواهى تكامل‏ جويانه مى ‏سپارد . اينست فهرست اجمالى حيات معقول . پس از توجه به اين مقدمه كوتاه ، اكنون مى ‏پردازيم به اصول اساسى حيات معقول :

اصل يكم

آگاهى از حيات خويشتن و پذيرش آن : بدون اينكه انسان از موجوديت و حيات خويشتن آگاه شود و آنرا بپذيرد ، اگرچه از همه لذايذ برخوردار شود ، بهره‏اى از حيات معقول ندارد . در نظر سطحى بيان اصل آگاهى بسيار تعجب ‏آور است ، زيرا حتى كودكى كه اندك تشخيصى را دارا شده است ، مى ‏داند كه زنده است و چون كه از زندگى خود دفاع مى ‏كند روشن مى‏شود كه آن را پذيرفته است ، چه رسد به انسانهاى رشديافته طبيعى كه داراى فعاليتهاى معتدل مغزى و روانى مى ‏باشند .

اين تعجب كاملا بى ‏مورد است ، زيرا افعى و موريانه و خوك هم بطور غريزى از زندگى خود ، آگاه بوده و از آن دفاع مى‏ كنند ولى اين زندگى غريزى غير از حيات معقول است كه ميليونها بشر و صدها مكتب در راه به وجود آوردن آن براى انسانها در هر دوره‏اى به تلاش و تكاپو برخاسته ‏اند .

انسان وابسته به تمايلات خام حيوانى و يا وابسته به فعاليتهاى زنجيرى ماشين زندگى نمى ‏تواند بگويد : من هستم و من زنده ‏ام ، زيرا احساس و پذيرش هستى و زندگى براى انسان بدون شخصيت آزاد و متحرك در مسير تكامل ، خيالى بيش نيست . معناى من هستم و زنده‏ام اينست كه مى ‏توانم بينديشم و مى ‏توانم به موقعيت پستى كه در آن قرار گرفته ‏ام ، اعتراض كنم و مى ‏توانم ارزش واقعى حياتم را كه در اجتماع مستهلك مى ‏سازم ، دريابم . من طالب روشنائى هستم ، اجتماع بايد مرا روشن بسازد .

اصل دوم

تامين و تنظيم زندگى مادى فردى و دسته جمعى ، بطوري كه هيچ انسانى تا آنجا كه امكانات جامعه و محيط اجازه مى ‏دهد ، دچار فقر و وابستگى اقتصادى اهانت‏ بار نگردد . اين اصل بدون مديريت منطقى مسائل اقتصادى از طرف هيئت حاكمه عادل امكان‏ پذير نخواهد بود .

اصل سوم

چهار مرحله اساسى زندگى كه انسانها از آن عبور مى ‏كنند ،عبارتند از :

1 مرحله كودكى .

2 مرحله تعليم و تربيت به معناى عمومى .

3 مرحله بازدهى به وسيله كارها و فعاليتهاى فكرى و عضلانى .

4 مرحله پيرى و ناتوانى از بازدهى .

انسان در همه مراحل چهارگانه مجبور به مصرف مواد و محصولات مربوط به معيشت مادى است ، ولى دوران بازدهى او معمولا بطور طبيعى مخصوص مرحله سوم است . انسانها در جوامع معمولى در مرحله يكم و دوم خود را طلبكار جامعه و اصول و مقررات آن تلقى نمى‏كنند ، زيرا در دو مرحله مزبور چيزى به جامعه نداده ‏اند . در مرحله چهارم هم كه زندگى قوس نزولى را طى مى ‏كند ، هرگز در صدد محاسبه دقيق بازدهى خود با جامعه كه در مرحله سوم انجام داده ‏اند ، برنمى ‏آيند ، زيرا قواى جسمانى و روانى آنان رو به تحليل و سستى مى‏ رود و از زندگى در مراحل گذشته جز شبحى دورنما در خاطرشان نمى ‏ماند و گمان مى ‏كنند هر چه را كه در جامعه داده و گرفته‏ اند ، مستند به قوانين جبرى روانى و محيطى و اجتماعى بوده است و بس و آنانكه اين جبر را قبول ندارند ، اگر احساس كنند كه در مقابل آنچه كه داده‏ اند ،عوض رضايت‏بخش براى خويشتن يا جامعه ‏اى كه براى آنان ايده‏آل تلقى شود نگرفته‏ اند ، با يك رنج مستمرى ، بقيه عمر را براى مشغول‏ ساختن فكر خود با ميگسارى و تماشاى موزه‏ خانه ‏ها و ساير وسائل سرگرمى سپرى مى‏كنند و جز آسايش نسبى چيزى را نمى ‏خواهند . همه غوغاها و جنجالهاى مكتبى و حقوقى جوامع درباره مرحله سوم است كه مرحله بازدهى فكرى و عضلانى است . ما براى تفسير و توجيه مرحله سوم مى‏ توانيم يكى از چهار نوع مكتب يا سيستم را در نظر بگيريم :

نوع يكم

ميدان فعاليت را براى انسان بدون قيد و شرط باز مى ‏گذارد و تنها محدوديتى كه به وجود مى ‏آورد ، عدم مزاحمت سطحى به زندگى ديگر افراد و گروههاى جامعه مى‏باشد . اين بازگذاشتن ميدان فعاليت ، قدرتهاى گوناگون را در افراد به وجود مى‏آورد كه زيربناى زندگى اجتماعى را به حاكميت آن قدرتها برمى ‏آورد ، و با روپوش بسيار زيباى آزادى حيات ديگر انسانها را وابسته و از خود بيگانه مى ‏سازد .

نوع دوم

ميدان فعاليت را با اصول و قوانين پيشرو و پيش ‏ساخته آماده كار فكرى و عضلانى نموده ، براى تحقق‏ بخشيدن به آرمان حيات اجتماعى ، موجوديت خود فرد كه جزئى واقعى از تشكيل ‏دهندگان اجتماع است ، فرعى تلقى مى ‏شود . اين دو مكتب يا سيستم اجتماعى ، براى حل منطقى مرحله سوم در دو نقطه متضاد قرار مى ‏گيرند .

نوع سوم

ميدان فعاليت براى همه افراد گروهها باز است ، با يك ارشاد در تفسير و توجيه اصول اقتصادى و اجتماعى كه رضايت اكثريت جامعه را هدف خود قرار مى دهد . اين مكتب يا سيستم اجتماعى اگر چه اين امتياز را دارد كه اكثريت افراد و گروهها از زندگى خويش رضايت دارند ، ولى اينكه « از زندگى رضايت دارم » اين نتيجه را در بر ندارد كه « پس من هستم و زنده‏ ام » ، زيرا موريانه‏ ها و مورچگان و زنبور عسل عين همان احساس را دارند ( از زندگى رضايت دارم ) . رضايت از زندگى يك بعدى و ناآگاه از ابعاد ديگر كه يكى از آنها ، [ انسانهائى جز من هم وجود دارند ] مى ‏باشد ، يك احساس خام است كه به درد موريانه‏ ها و خفاشها مى‏ خورد . رضايت از آن زندگى كه نمى ‏داند از كجا آمده است ؟ به كجا مى ‏رود و از براى چه آمده بود ؟ و نمى ‏داند كه چه مى‏ دهد و چه مى‏ گيرد و حيات خود را براى كدامين هدف انسانى مستهلك مى ‏سازد ، يك رضايت كودكانه ‏اى است كه با به دست آوردن يك عكس حيوان به وجود مى ‏آيد و با پاره‏ شدن آن به اندوه و گريه تبديل مى‏ گردد .

نوع چهارم

انسان خود را در مرحله بازدهى در ميدانى مى ‏بيند كه نه تنها ارزش كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى خود را در اختيار قدرتمندان نمى ‏بيند و نه تنها وجود خود را آلت و مهره ماشين ناخودآگاه تلقى نمى‏ كند و نه تنها ارزش مزبور را به رضايت خام از زندگى نمى ‏فروشد ، بلكه حيات شخصى و محدود خود را به وسيله كار و فعاليتهاى فكرى يا عضلانى با تمام آزادى شخصيت در اختيار جامعه ‏اى مى ‏گذارد كه وجود او را در آغوش گرفته ، در گذرگاه تكامل رو به كمال مى ‏رود . اگر او احساس مى ‏كند كه حياتش به وسيله كار و كوشش مستهلك مى‏ گردد ، اين احساس را هم دارد كه اين استهلاك مانند استهلاك سيم‏هاى تار است كه در به وجودآوردن آهنگ حيات خود و جامعه ايده ‏آل صورت مى‏ گيرد . اينست اصل سوم حيات معقول كه اسلام هدفى جز به‏ وجودآوردن آن براى انسانها ندارد .

اصل چهارم

مديريت حيات معقول عبارت است از تدبير و توجيه اجتماع به بهترين هدف مادى و معنوى . اين مديريت با هر عنوانى از عناوين سياسى كه باشد ، درباره همه گفتارها و كردارهايش مسئول است [ ولست فوق ان اخطى‏ء [ اين جمله از امير المؤمنين است كه فرموده است : ( من بالاتر از آن نيستم كه خطائى را مرتكب نگردم )] . . . ] ضد مكتب ماكياولى است . مكتب ماكياولى چه معنا مى ‏دهد ؟

اين مكتب انسان و شئون او را در راه رسيدن سياستمدار به هدف خويشتن ، « چيز » مى ‏داند نه « كس » . اين مكتب كه بيانيه سياسى تنازع در بقاء است ، هيچ اصل و قانونى را جز آنچه كه كمك به وصول سياستمدار به هدف خود نمايد ، نمى ‏پذيرد ، به همين جهت است كه ممكن است فرياد عدالت و آزادى و انسانيت به راه بياندازد و مقصودى جز ريشه ‏كن‏ كردن همان پديده ‏ها نداشته باشد .

در حيات معقول هيچ هدفى براى سياست و سياستمدار بالاتر از جان‏هاى آدميان كه در گذرگاه كمال در حركتند وجود ندارد ، مگر آن جانداران انسان‏نما كه جانهاى آدميان را ارج نمى ‏نهند و خود را هدف و آنان را وسيله خواستهاى خودخواهانه خود تلقى مى ‏كنند .

اصل پنجم

افزايش آزادى شخصيت انسانى با افزايش به فعليت ‏رسيدن استعدادهايش . اين آزادى است كه از مرحله « هر چه بخواهم مى ‏گويم و هر چه بخواهم مى‏ كنم و هر چه بخواهم مى‏ انديشم » بالاتر رفته ، به مرحله والاى اختيار مى‏ رسد كه عبارت است از توجيه‏ نمودن گفتار و انديشه و كردار به سوى هدفهاى خير و كمال فردى و اجتماعى . تفاوت آزادى و اختيار در اين است كه انتخاب راه با احساس آزادى ، ضرورت و صلاح هدف را تأمين نمى ‏كند ، در صورتيكه اختيار عبارت است از سلطه و نظارت شخصيت براى توجيه انسان به هدفهاى خير و صلاح و كمال [مأخذ اين اصل : صحيفه سجاديه دعاى 33 امام چهارم زين العابدين على بن الحسين عليه السلام « و اقض لى بالخيرة و الهمنا معرفة الاختيار »] .

از اينجاست كه هر اندازه استعدادهاى آدمى بيشتر به فعليت مى ‏رسد ، اختيار او كما افزايش مى‏ يابد و كيفا عالى ‏تر مى‏ گردد .

وظيفه حتمى مديريت حيات معقول تقويت هر چه بيشتر اين نوع آزادى است كه نه تنها مزاحم آزادى ديگر انسانها نمى ‏باشد ، بلكه بدون اين آزادى حيات آدمى طعم واقعى خود را نداده ، و اشتراك انسانها در حيات قابل تفسير نخواهد بود .

اصل ششم

بازگذاشتن سيستم معرفتى انسانها در هر دو قلمرو طبيعى و انسانى . اين اصل داراى چند ماده است :

ماده يكم

بدان جهت كه انديشه بشرى هيچ حد و مرزى ندارد ، لذا واقعيت انگاشتن هر چه كه به ذهن بشرى خطور مى ‏كند ، ضد حقيقت بوده ، تصديق همه آنها در هر موقعيت و در همه حال به نابودى واقعيتهاى معرفت بشرى مى ‏انجامد ، بنابراين ، آن انديشه‏ هائى مى‏ توانند به قلمرو معرفت بشرى وارد شوند كه مستند به حس و تجربه بوده يا منطق قوانين ثابت شده آنها را تائيد كند .

ماده دوم

انديشه ‏ها و تئوريهائى كه در ذهن متفكران نمودار مى ‏گردند .به شرط آنكه رسيدن به واقعيات را هدف قرار ب‏دهند ، هيچ‏گونه محدوديتى نبايد آنها را تهديد نمايد . اين آزادى در انديشه و ابراز تئورى و نظرات به طورى فراگير است كه حتى شامل تفكر در بديهى ‏ترين قوانين مربوط به انسان و طبيعت نيز مى‏ گردد .

ماده سوم

آزادى مطلق در انديشه ، مستلزم آن نيست كه همان آزادى براى بيان و قلم نيز امكان‏پذير بوده باشد . فرض كنيم شخصى مى‏ انديشد و به اين نتيجه مى‏رسد كه ملاك زندگى قدرت است ، يعنى هر كس قدرتمندتر است ، زندگى از آن اوست و حق زندگى ناتوانان را بايد در اختيار قدرتمندان گذاشت و فرض كنيم كه براى اين مدعا مغالطه ‏هائى جالب هم به راه انداخت .

آيا مى ‏توان با استناد به حق آزادى انديشه ، اجازه داد كه اين مدعاى بنيان‏كن را با آن مغالطه ‏ها در جو اجتماع كه اكثريت افراد آن را مغزهاى معمولى تشكيل مى ‏دهد ، عرضه كرد ؟ آيا افكار عمومى جامعه به استثناى ذهنهاى ورزيده مى ‏توانند تناقض‏هاى مكتبى و تضادهاى نظرات را هضم كنند ؟ آيا بزرگترين عامل پوچ‏گرائى و نوميدى ويرانگر دوران ما هستند به فضاى پر از ضد و نقيض نظرات و مكتبها نيست ؟ آرى ، قطعا چنين است . بنابراين ، موضوع آزادى انديشه با نظر به آزادى قلم و بيان كه نتايج منفى مزبور را به بار مى‏آورد به صورت يك معماى بسيار پيچيده در آمده است كه جوامع امروزى براى حل معقول آن گامى برنداشته ‏اند . اين معما در حيات معقول بدين ترتيب حل مى ‏شود :

آزادى انديشه و تحقق و كاوش به شرط اينكه واقع‏يابى را هدف خود قرار به‏دهند ، هيچگونه محدوديتى ندارد . اما براى اينكه اين انديشه‏ ها و تحقيقات به حال انسانها مضر نباشند ، بايد دوران آزمايشى و تجربى لازم و كافى را از نظر متخصصان بى ‏غرض بگذراند و پس از آنكه صحت آنها مانند يك قانون علمى واقعى ثابت شد ، در معرض افكار گذاشته شود . اگر چه اين قانون علمى ثابت شده همه اصول و قوانينى را كه تا آن روز صحيح تلقى گشته بود ، باطل نمايد . اين نظارت و كوشش متخصصان همان اندازه ضرورت دارد كه تصويب فرمولهاى يك دوا براى رفع بيماريهاى جسمانى كه احتياج به نظارت و كوشش متخصصان فن دارد . وقتى كه انسان فكر مى‏كند كه براى تجويز قرص سردرد ، بايد شرط تصديق و تصويب متخصصان مراعات شود ، ولى بازى با جان‏هاى آدميان به بهانه آزادى بيان و قلم هيچ‏گونه قيد و شرطى ندارد ، در دريائى از تأسف به بى اعتنائى خودخواهان و سودجويان غوطه‏ ور مى ‏گردد .

خلاصه اين ماده چنين است كه انسانها در انديشه و تحقيق در هر موضوعى و مسئله‏اى آزادى مطلق دارند ، زيرا آزادى مغز و روان خود را دارا هستند ، ولى اين آزادى نبايد مغز و روان ديگر انسانها را شكنجه به‏دهد . و بدان جهت كه حقايق و واقعيات تدريجا و به وسيله مغزهاى نافذ و هشيار با تمسك به آزمايشها و تجربه‏هاى مربوط گسترش پيدا مى ‏كند ، لازم است كه براى تشخيص صحت و بطلان انديشه‏ها به وسيله كارشناسان متخصص و بى‏غرض دوران مناسبى براى تحقيقات و تجربه‏هاى نهائى منظور شود و پس از آنكه صحت آن انديشه‏ ها اثبات شد ، به عنوان معرفت بشرى در معرض بهره ‏بردارى قرار داده شود .

كارهاى عضلانى

براى توضيح كار عضلانى ، بايستى آنرا به سه بعد اساسى تحليل كرد :

1 بعد درونى 2 بعد برونى 3 بعد تجسم نقش و اثر كار عضلانى در روى مواد

1 بعد درونى كار عضلانى

هر كار عضلانى معمولا و بطور طبيعى با يك عده عوامل و پديده‏هاى درونى همراه است كه بعضى از آنها در زنجير علت‏ها قرار مى‏گيرند و بعضى ديگر همزمان با صدور كار و برخى از آنها پس از مرحله نهائى كار بروز مى ‏كنند . از آن جمله عوامل و پديده‏هائى كه در زنجير علت‏ها قرارگرفته و پيش از صدور مجموع يا اجزاى بعدى كار به جريان مى ‏افتد :

الف آگاهى لازم به مجموع يا اجزاى بعدى كار .

ب اشتياق و اراده و تصميم به انجام دادن كار .

ج اراده دريافت قيمت كار .

د در آن موارد كه كار به تمام معينى با اراده آزاد بوجود مى‏ آيد :

( به اضافه آگاهى كه در بالا متذكر شديم ) سلطه شخصيت به دو قطب مثبت و منفى و كيفيت و خصوصيات كار [ كه مى ‏توان آنرا فرماندهى مطلق شخصيت نيز ناميد ] ، مديريت همه عوامل و پديده‏هاى درونى مربوط به كار را بعهده مى ‏گيرد . هر يك از اين عوامل و پديده‏ها با نظر به چهار موضوع مهم ، در انجام‏دهندگان كار مختلف مى ‏باشد :

موضوع يكم قدرت و اطلاعات و تجربه‏هايى كه بطور مستقيم و يا غير مستقيم با كار ارتباط دارند .

موضوع دوم اشتياق و علاقه يا اكراه و اجبار و اضطرار به كار .

موضوع سوم كميت و كيفيت مديريت درباره عوامل و پديده ‏هاى درونى مربوط به كار ، زيرا مسلم است كه اشخاص در هماهنگ ‏ساختن تضادهاى درونى و خواسته ‏ها و احساسات و انديشه‏ هاى منطقى و بهره‏بردارى درباره كارهايى كه انجام مى ‏دهند ، بسيار متفاوت مى ‏باشند .

موضوع چهارم عوامل و فعاليت‏هاى عقيدتى و ايده‏ئولوژيك درباره كار . بديهى است كه اين موضوع نقش بسيار مهمى در همه ابعاد كارهاى انسانى اعم از فعاليت‏هاى فكرى و روانى و كارهاى عضلانى دارا مى‏ باشد كسى كه كارى موافق عقديه ايده ‏ئولوژى را انجام مى‏دهد ، نه تنها احساس خستگى و فرسودگى و صرف انرژى نمى ‏نمايد بلكه ارزش عينى كار را كه حيات طبيعى او را تأمين مى‏نمايد ، يا اصلا منظور نمى ‏كند ، يا با نظر كاملا فرعى آنرا مى‏نگرد . در سرگذشت بشرى ميلياردها كار جزئى و كلى ، فكرى و عضلانى با انگيزگى عقيده بوجود آمده و ارزش عينى آنها كه تأمين حيات طبيعى است ، ناديده گرفته شده است .

بعضى ديگر از عوامل درونى كه همزمان با صدور كار به جريان مى ‏افتند ، عبارتند از صرف انرژى مغزى و عضلانى و آگاهى‏هاى مستمر در باره اجراى كار و آمادگى براى جلوگيرى از موانع و عوامل مزاحم كار مخصوصا در آن كارها كه در معرض خطرها و رويدادهاى مضر انجام مى‏گيرد . برخى از پديده‏ هاى مغزى يا روانى كه پس از صدور كار منتج يا خنثى بوجود مى ‏آيند ، عبارتند از : تجارب جديد ، آگاهى‏هاى تازه ‏تر و شادى معلول انجام كار در صورتيكه كار صادر شده مستند به شخصيت آزاد انجام‏دهنده آن بوده باشد و احساس فرسودگى و ناراحتى در صورتيكه با اكراه و اضطرار و اجبار تحريك به كار شده باشد .

2 بعد برونى كار عضلانى

اين بعد عبارتست از حركات مفيد عضلات در رسيدن به هدف‏هاى كلى و جزئى از كارى كه انجام مى‏گيرد . مقصود از عضلات اعم از دست و پا و چشم و گوش و هر عضوى از بدن كه مى‏تواند در بوجودآمدن كار مفيد تأثيرى داشته باشد . مقدارى فراوان از كارهاى عضلانى در همين بعد تمام مى‏شود و بعد سوم را كه عبارت است از تجسم نقش كار روى ماده دارا نمى‏ باشد . مانند انواع كارهايى كه تنها براى جلوگيرى از عوامل ضد حيات جامعه صورت مى‏ گيرد ، مانند كار سربازان كه فعاليت رسمى آنان حفظ حيات و استقلال جامعه از دستبرد اجانب مى ‏باشد . همچنين مانند متصديان نقل و انتقال كالاهاى توليدشده و غير ذلك . مسلم است كه در اين نوع از كارها عضلات انسانى به فعاليت‏هاى گوناگون مى ‏پردازد ، ولى معمولا اثر و نقشى روى مواد بوجود نمى ‏آورد .

3 بعد تجسم نقش و اثر كار عضلانى در روى مواد

درباره اين بعد دو اصطلاح به كار برده مى‏ شود :

اول تجسم كار .

دوم تبلور كار .

به نظر مى ‏رسد دو اصطلاح مزبور كه در اين مورد به كار مى ‏رود ، كاملا دقيق نمى ‏باشد ، زيرا خودكار عضلانى كه عبارتست از حركات اعضاى مختلف در روى مواد ، نه مجسم مى ‏گردد و نه در آنها تبلور مى ‏يابد ، زيرا خودكار هيچ‏گونه نمودى جدا از حركات عضلانى ندارد ، مگر از يك ديدگاه عالى فلسفى و مذهبى كه همه اعمال آدميان را در پشت پرده طبيعت قابل تجسم مى ‏داند . به همين جهت است كه ما اين بعد را تجسم نقش و اثر كار عضلانى در روى مواد اصطلاح نموديم . بهرحال بعد تجسم مزبور عبارت است از كيفيت‏ها و اشكال گوناگونى كه به عنوان نتيجه و معلول كار روى مواد اوليه نقش مى‏ بندند ، توضيح اينكه هيچيك از خود اطلاعات و تجارب و آگاهى و هدف‏گيرى ‏ها و اراده و تصميم و فرماندهى شخصيت و عقيده ، داراى نمود فيزيكى و عينيتى نمى‏باشند كه در روى مواد نقش ببندند ، و گرنه ، مى ‏بايست هزاران عدد از يك نوع كالاى شخص مانند استكان يا سنجاق كه از نظر ماده و شكل يكى مى ‏باشند ، داراى تنوع و كيفيت‏هاى مختلف و متضاد باشند وانگهى براى تحليل يك كالاى ساخته‏شده با برگردانيدن آن به ماده اوليه خود ، جز تحليل يا از بين ‏بردن نقش و كيفيتى كه بوسيله كار بوجود آمده است ، چيزى امكان پذير نيست ، مثلا شكل هندسى خاص استكان كه در اثر كار بوجود آمده از بين مى ‏رود ، نه زمان و حركت عضلانى كه آن شكل را بوجود آورده است ،زيرا نه زمان نمود عينى در آن استكان دارد و نه پديده كار .

براى توضيح بيشتر اين مثال را هم مى ‏توانيم در نظر بگيريم كه در يك كارگاه ، با گردانيدن يك چرخ ، اجزاى گوناگونى از ماشين ، حركات مختلفى را ايجاد مى ‏كنند كه هر يك از آنها نقشى معين در يك محصول بوجود مى ‏آورد كه در نتيجه با گردش يك چرخ ده‏ها نقش و دگرگونى متفاوت بوسيله قسمتهاى مختلف اجزاى ماشين در محصول نمودار مى ‏گردد ، يا محصول‏هاى متفاوتى بوجود مى‏ آيند . كار عضلانى كه در اين مثال انجام گرفته است ، تنها گرداندن چرخ است ، در صورتيكه آثار و نقشه‏ ها و دگرگونى كه در ماده بوجود آمده‏اند متفاوت مى ‏باشند . كار انجام گرفته كه گردش چرخ است در نمودهاى بوجود آمده ، عينيتى ندارد ، بلكه چنانكه گفتيم آثار و نقش‏هايى است كه مختصات اجزاى ماشينى بوسيله گردش چرخ نمودار كرده است . اين مثال را در بعد درونى كار هم مى ‏توان تصور نمود : كارگاهى را در نظر مى ‏گيريم كه داراى صدها فعاليت گوناگون است ، و اين فعاليت‏ها با زدن كليد برق شروع مى ‏شود در اين صورت يك اراده درونى براى زدن كليد برق كفايت مى‏ كند كه صدها فعاليت به جريان افتد و آن اراده هيچ گونه تجسمى در ماشين‏آلات و محصول ندارد ، مانند مقدار زمانى كه در امتداد آن فعاليت‏ها و صدور محصول گذشته است .

مقدمه‏اى براى توضيح علمى كار در جريان حيات و پديده‏هاى آن

در قلمرو معرفت و جهان‏بينى علمى بدون مراعات يك اصل ضرورى ، جز شناخت‏هاى ناقص كه گاهى هم مانع پيشرفت شناسائى ‏هاى لازم مى‏باشند ،نتيجه‏ اى گرفته نمى ‏شود . اين اصل عبارت است از اصل ارتباط در شناخت ،

معناى آن بطور روشن اينست كه براى شناخت لازم و كافى يك موضوع بايستى آن را در حال ارتباط با ديگر موضوعات و پديده‏ها كه رابطه منطقى با آنها دارد ، مورد بررسى و شناخت قرار داد ، زيرا تفكيك و جدا كردن يك موضوع از ديگر موضوعات و پديده‏هاى مربوط به آن ، چهره‏اى ناقص از آن را در ديدگاه ما قرار مى‏ دهد . يك مثال روشنى را در نظر مى ‏گيريم : برگ سبز و با طراوت را از درخت مى‏چينيم و آنگاه آن برگ را در مجهزترين و دقيق ترين آزمايشگاه براى شناسائى مورد بررسى قرار مى ‏دهيم . در اين تحقيقات آزمايشگاهى ممكن است اجزاء و خواص و كيفيت‏هاى فراوانى از برگ را بشناسيم ، ولى موضوعى را كه ما شناخته ‏ايم برگى است كه از شكوفه متصل به شاخه و ساقه درخت و مواد تغذيه زمينى و جريان آب و تماس با هوا و اشعه آفتاب بريده و جدا است . با اين فرض ، قطعى است كه ما همه موجوديت برگ را در حال ارتباطات مزبور نشناخته ‏ايم . مثال ديگر براى توضيح اصل ارتباط در شناخت :

يك نمود هنرى را براى شناخت و ارزيابى برمى‏نهيم ، هيچ جاى ترديد نيست كه اگر آن نمود هنرى را بريده و جدا از انگيزه‏ها و آگاهى ‏هاى شخص هنرمند و همچنين بريده و جدا از وضع ذهنى و روانى جامعه‏ اى كه نمود هنرى مزبور ، در آن بوجود آمده است ، براى شناخت برنهيم ، بطور قطع شناسائى ما از حدود درك آن نمود هنرى كه عينيت پيدا كرده است ، تجاوز نخواهد كرد بلكه ممكن است آن اثر هنرى با ناديده ‏گرفتن ارتباطات مزبور ، بكلى نامفهوم و بى ‏معنا بوده باشد ، مانند بعضى از نقاشيهاى كوبيسم كه پيكاسو به وجود مى ‏آورد . پس از اين مقدمه و تصديق به ضرورى ‏بودن اصل ارتباط در شناخت بايستى همين اصل را در مباحث مربوط به حقيقت و ابعاد كار و ارزش آن ، مؤكدا رعايت نمائيم .

اساسى ‏ترين موضوعى كه با كار و فعاليت انسانى ارتباط مستقيم و منطقى قطعى دارد ، حيات خود انسان است ، يعنى كار يكى از اساسى ‏ترين و باعظمت‏ترين پديده‏هاى حيات است ، بطوريكه مى ‏توان گفت : بهترين و ارزنده‏ترين حيات آن است كه كار و كوشش در آن موجب به ثمر رسيدن شخصيت انسانى گردد . و همچنين با نظرى ديگر مى‏ توان گفت : كار عبارت است از آن تموج و فعاليت حيات كه آدمى بدون آن تفاوتى با جمادات و نباتات ندارد مگر در يك عده مختصات طبيعى ضرورى مانند احساس و حركت ارادى و غيره . بنابراين ، مجبور مى ‏شويم كه كار و جريان حيات انسانى و ارتباط آن دو را با يكديگر مطرح نموده ، راهى براى حل اين مسئله پيدا كنيم كه انسان زنده كه در اين دنيا زندگى خود را بوسيله كار مستهلك مى ‏سازد ، چه مى ‏دهد و چه مى ‏گيرد ؟ براى پيداكردن اين راه حل بايستى انواع دورانهاى حيات آدمى را در نظر بگيريم . نخست مسير حيات انسانهاى دوران معاصر را بررسى مى ‏كنيم :

نظرى بر مسير حيات در دوران معاصر

اولين دوران حيات چنانكه در تقسيم‏بندى ما خواهد آمد ، از دوران كودكى تا آغاز دوران تعليم و تربيت و انعقاد شخصيت ، با قطع نظر از نواقص عضوى يا مغزى كودكان كه معلول مراحل پيش از انعقاد نطفه مانند عدم مراعات اصول بهداشتى جسمانى و روانى پدران و مادران است كه خود مصيبت بزرگى در حيات دوران ما محسوب مى‏ گردد و با قطع نظر از فقر مادى جوامعى كه امروزه از فقر معيشت رنج مى ‏برند كه خود پديده‏اى معلول خودخواهى و سودجويى جوامع ثروتمند است ، دوران كودكى عصر ما از مراعات اصولى كه زمينه روانى آينده كودك را آماده تعليم و تربيت صحيح نمايد ، محروم است . در جوامعى كه وسايل مادى زندگى كودك بخوبى فراهم است و يا حد اقل مى ‏توان وسائل مزبور را فراهم كرد ، پدران و مادران يا مؤسسات حمايت از كودكان فعاليت لازم و كافى را در زمينه روانى كودك انجام نمى ‏دهند . جملات زير بازگوكننده وضع نابسامان دوران كودكى در كشور هاى پيشرفته است :

« هرندون مى ‏گويد : حتى پرحرارت‏ترين مدافعان نهضت مدارس « آزاد » يا « تجربه‏اى » كم كم در ترديد فرو مى‏ روند كه آيا جوانان و اطفال اصولا احتياج به مدرسه دارند يا خير ؟ چه مدارس نمى ‏توانند آنها را در جريان آنچه كه واقعا در جامعه ‏شان مى ‏گذرد قرار دهند . اما به نظر مى‏رسد كه بيشتر مدارس روى اذهان كودكان سرپوشى قرار مى‏ دهند كه كنجكاوى و خلاقيت آنها را سركوب مى ‏كند . يادگيرى با حفظ كردن برابر تلقى مى ‏شود و لذا آن را تبديل به كارى مى ‏كند كه از بازى متفاوتست . فقط عده قليلى قادر مى ‏شوند كه كار و بازى و يادگيرى را بعدها دوباره در زندگى تلفيق دهند . » [ تجديد بناى آينده ( كاربرد روش سيستمها در مسائل اجتماعى ) ص 3 و 5] جملات زير را هم مورد دقت قرار بدهيم :

« بيشتر اطفال كه در مدرسه خوب از آب در مى ‏آيند ، اين عمل را براى شكستن سيستم يا خشنودى والدين خود انجام مى ‏دهند و يا اينكه عمل‏كردن به غير اين صورت ، تلاش زيادترى را براى آنها ايجاب مى ‏كند . در نظر عده زيادى ، مدرسه در حكم شبكه پرپيچ و خمى است كه فرد بايد از ميان آن عبور كند تا به آزادى ، از جمله آزادى يادگيرى برسد . »[مأخذ مزبور ص 5] در دوران دوم زندگى كه تعليم و تربيت و انعقاد شخصيت وضع جدى ‏ترى به خود مى ‏گيرد ، جريان كار بهتر و منطقى‏ تر از دوران اول نيست . براى اثبات اين مطلب كافى است كه اوضاع گوناگون دوران دانشجويى دانشگاه‏ هاى اغلب كشورها را در نظر بگيريم . فراموش نمى ‏كنم كه تاكنون بارها اتفاق افتاده است كه دانشجويانى از دانشكده‏ هاى گوناگون ادبى و حقوقى پس از فراغت از تحصيلات دانشگاهى ، پيش من آمده با تمام صميميت گفته‏ اند : « تحصيلات دانشگاهى ما تمام شده است ، اكنون مى‏ خواهيم علم فرا بگيريم ، آيا وقت داريد كه مقدارى براى ما علوم ادبى و حقوقى تدريس كنيد ؟ » حالا ما مى ‏توانيم مقدارى از نابسامانى دوره دوم حيات را از زبان كارشناسان امور دانشجويى مورد دقت قرار بدهيم : « كالج‏ها و دانشگاهها نيز وضع بهترى نسبت به مدارس سطح پائين‏تر ندارند ، مؤسسات آموزش عالى ، مثل بيمارستان‏ها به خاطر استفاده و راحتى « خادم‏ها » اداره مي شوند نه آنهايى كه خدمات مزبور برايشان در نظر گرفته شده . . . » [مأخذ مزبور ص 5] بطور كلى : « مدرسه امروز به صورت يك كارخانه طرح‏ريزى شده كه دانش‏آموز تازه وارد را مثل سهامى تلقى مى‏ كند كه داخل يك خط توليد گرديده ، تبديل به يك محصول تمام‏ شده مى ‏شود . مراحل اين فرايند ، طرح ‏ريزى و زمان‏بندى مى ‏گردد ، از جمله ساعات تنفس و غذا براى اين شبه‏ ماده كه به ترتيب فوق به عمل مى ‏آيد ، امتيازات معدودى قائلند . به ترتيب الفبائى در خط قرار مى ‏گيرند ، گام به گام قدم برمى ‏دارند ، تا وقتى كه با آنها صحبت نشود ساكت خواهند بود ، به رديف مى‏نشينند ، هر چند وقت يكبار مورد بازرسى و امتحان قرار مى ‏گيرند و غيره . . . » [ مأخذ مزبور ص 8] و اما وضع جسمانى و روانى آن كودكان و جوانان را كه در مؤسسات رسمى آموزش نمى ‏بينند ، دو علل اساسى مى ‏سازد :

يكى اصول و مقررات زندگى اجتماعى كه هرگز كارى با رشد و تكامل افراد ندارد .

دوم رويدادهاى محاسبه‏ نشده محيط و اجتماع مستقل و يا وابسته .

دوره سوم حيات انسانها كه دوره بهره‏ بردارى از حيات و ابعاد و انرژى‏هاى آن است :

مشاهده عينى حذف‏شدن انسان آگاه و تكامل جواز مسير حيات معمولى اين دوران ، احتياج به مطالعه و كوشش زياد ندارد . تنها كافى است كه ما در گسترش نفوذ تكنولوژى در همه اعماق و ابعاد انسانى بنگريم . اين چند جمله زير را مورد دقت قرار بدهيم : ژاك الول مى‏گويد : « نظم جامعه ما ( اروپائى ) بوسيله تكنولوژى ( دانش فنى ) آن تعيين مى‏شود و اينكه تكنولوژى به طريق خودكارى تغيير مى ‏يابد و لذا ، ديگر جامعه بوسيله انسان كنترل نمى ‏شود . چنانكه فوربس مورخ بزرگ هلندى در علوم بيان كرده . . . » اكثر ما در مقابل نظريه الول همين عكس العمل فوربس را داريم ، يعنى تكنولوژى داراى ديناميسم ذاتى نيست و كاملا عاجز از تعيين مقررات خود بر مبناى منطق و شيره ‏اش در محدوده يك دائره كاملا بسته است . لكن حتى اگر ثابت كنيم كه تكنولوژى هنوز قابل تطبيق با نظارت ما مى ‏باشد ، نتيجه نمى ‏شود كه ما آن را كنترل مى‏ كنيم . آلوين تا فلر در كتاب بسيار پرخواننده ‏اش بنام « ضربه آينده » چنين نظر داده :

« حقيقت خوفناك اينست كه تا آنجا كه پاى تكنولوژى در ميان است ، هيچكس مسئول نيست » [تجديد بناى آينده ( كاربرد روش سيستم‏ها در مسائل اجتماعى ) راسل اكاف ترجمه آقاى محمد جواد سهلانى ص 2 و 3] دو مسئله بسيار مهم در اين مطالب وجود دارد كه در مبحث ما حائز اهميت فراوان است :

مسئله يكم وضع زندگى امروزه چنين است كه يك پديده ناآگاه بنام تكنولوژى ، زمينه زندگى ‏اى را تعيين مى ‏كند كه داراى آگاهى و هدف‏گيرى و آزادى و ده‏ها مختصات حياتى مي باشد ، در حاليكه نظارت انسانى به آن زمينه ناآگاه يا بسيار اندك است و يا با وجود نظارت كنترل نمى‏ گردد .

مسئله دوم كه نتيجه مسئله يكم است ، اينست كه « تا آنجا كه پاى تكنولوژى در ميان است ، هيچكس مسئول نيست » بنابراين ، حيات در مسير خود در دوران ما عالى ‏ترين نمودهاى خود را كه آگاهى و احساس مسئوليت است ، از دست مى ‏دهد . با اين وضع است كه مقياس ارزش‏ها و قيمت‏هايى كه در برابر آنها پرداخت مى ‏شود ، با كميت‏هائى مانند 8 ساعت و غيره تعيين مى ‏گردد و انسان كه به عقيده همه متفكران انسان‏شناس ، موجودى است پر از ابعاد و فعاليت‏هاى كيفى ، در مجراى كميت‏ها حيات خود را سپرى مى ‏كند . جملاتى ديگر را در كتاب « تجديد بناى آينده ص 5 » از نظر مى ‏گذرانيم :

« امكان « خودنابودى كامل » آثار روانى عميقى در همه ما دارد ، ولى تأثير خاص آن روى جوانهايى است كه در قطعه ‏اى از زمان متولد شده و رشد يافته ‏اند كه در توليد آنها حضور داشته ‏اند . اين تأثير شامل بى‏ تفاوتى گسترده نسبت به جامعه و بيگانگى و خصومت‏ورزى با آن مى ‏باشد ، لذا تعجبى ندارد كه جورج والد پروفسور بيولوژى دانشگاه هاروارد و برنده جايزه نوبل معتقد باشد ، آنچه كه باعث ناراحتى دانشجويان است اينست كه به هيچ وجه مطمئن نيستند كه آينده ‏اى دارند . »

دورانهاى چهارگانه زندگى و استهلاك حيات و انرژى‏هاى آن در دو نوع كار ( فكرى و عضلانى )

انسان‏ها داراى زندگى محدود و معينى هستند كه با اختلاف مدت‏هاى عمر زندگى را آغاز و آن را به پايان مى ‏رسانند . زندگى هر انسان با نظر به استهلاك حيات و انرژى ‏هاى متنوع آن و با نظر به بازدهى وجودى و گيرندگى و استهلاك مواد و ساير محصولات طبيعى و ساخته انسانى به چهار دوره مهم تقسيم مى ‏گردد :

دوره يكم

زمان استهلاك مواد مفيد و بهره ‏بردارى از محصول كار اجتماع تا آغاز دوران رشد جسمانى و فكرى . افراد انسانى در اين دوره قدرت بازدهى ندارند ، و در اشكال گوناگون كه معلول سيستم‏هاى اجتماعى مختلف است ، موادى را مستهلك و از مزاياى حيات برخوردار مى ‏گردند .

دوره دوم

از آغاز رشد جسمانى و فكرى شروع مى ‏گردد . معمولا در اين دوره است كه تعليم و تربيت ( فراگيرى و به فعليت‏ رسيدن استعدادها ) براى آمادگى به دوره سوم زندگى ضرورت پيدا مى‏ كند . شكل‏گيرى حيات و انعقاد شخصيت نيز از مختصات اين دوره مى ‏باشد .

دوره سوم

دوره بازدهى آدمى به وسيله دو نوع كار ( فكرى و عضلانى ) است . ما مى‏توانيم اين مدت از زندگى را دوره تبادل نيز بناميم ، زيرا انسانها در اين دوران ، حيات خود را با انرژى ‏ها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى در معرض تبادل با عوامل ادامه حيات خود در اجتماع مى ‏آورند .

دوره چهارم

دوران ناتوانى از بازدهى و صرف انرژى در اشتراك براى بوجود آوردن عوامل ادامه حيات است كه با اصطلاح بازنشستگى واقعى تعبير مى‏ گردد . البته روشن است كه براى هر يك از دورانهاى چهارگانه مرز دقيق رياضى وجود ندارد ، زيرا اختلاف انسانها از نظر قدرت عضلانى و استعدادهاى مغزى و روانى و رويدادهاى فردى و اجتماعى محاسبه نشده بقدرى زياد است كه هر مرزى را براى تفكيك دوره‏هاى چهارگانه تعيين نمائيم نسبى و تخمينى و مشروط خواهد بود

مشتركات و مختصات دوره‏هاى چهارگانه

آنچه كه در همه دوره‏هاى چهارگانه مشترك است و هيچ استثنايى را نمى ‏پذيرد ، دو موضوع است :

موضوع يكم استهلاك مدت زندگى .

موضوع دوم بهره‏ بردارى از عوامل ادامه آن . اولين لحظه تولد كودك ، مقطع ناچيزى از زمان است كه به سرعت عبور مى ‏كند و هر لحظه از زندگى او كه سپرى شده غير قابل بازگشت مى‏باشد . بهمين ترتيب لحظات زمان يكى پس از ديگرى از آينده مى ‏رسند و به گذشته مى‏خزند و در نتيجه با گذشت هر كميتى از زمان به همان مقدار به پايان زندگى نزديك مى ‏گردد . همچنين هيچ قطعه ‏اى از زمان زندگى نمى ‏گذرد ، مگر اينكه انسان زنده در هر دوره‏اى هم كه بوده باشد ، از عوامل ادامه حيات بهره ‏بردارى مى ‏نمايد . اما مختصات هر يك از دوره‏هاى چهارگانه :

در دوره يكم كه روزگار كودكى است ، به جهت ناتوانى از تفكر درباره مفاهيم عالى زندگى و نا آشنايى با حركت و تحول و لزوم مهارشدن خواسته‏ ها و آزاديهاى اوليه و خام ، نه ارزش براى حيات قابل درك است و نه ضرورت‏ها و واقعيت‏ها از خيالات و ضد واقعيت‏ها قابل تفكيك است ، به همين جهت است كه كودك نه درباره سپرى ‏شدن لحظات زندگى مى ‏انديشد و نه درباره برخوردارى از عوامل ادامه حيات و ارزش‏ها و اصول آنها . كودك از تماشاى روشنائى سوختن انبارى پر از كالاهاى ضرورى زندگى مردم ، همان لذت را مى‏ برد يا آن حالت روانى مخصوص را پيدا مى ‏كند كه از شعله‏ هاى مواد فاسد كه جز سوختن و خاكسترشدن راه ديگرى براى جلوگيرى از فساد آنها وجود ندارد .

در دوره دوم كه رشد جسمانى و فكرى بوجود آمده‏است ، نيروهاى عضلانى براى توجيه‏ شدن ، و استعدادها براى شكل‏گيرى و به فعليت درآمدن ، آماده مى‏گردند و زمينه روانى براى انعقاد شخصيت فراهم مى ‏شود . مختص حياتى اين دوره ، معمولا تعيين سرنوشت افراد به دست عوامل زندگى اجتماعى است كه با قالبها و الگوهايى كه براى ساختن هر يك از افراد آماده نموده است ، سرنوشت را براى او مشخص مى‏ نمايد . هر اندازه قالبها و الگوهاى تعيين‏ كننده سرنوشت نزديك به همه ابعاد مثبت انسانى بوده باشد ، يعنى هر اندازه بتواند پاسخ منطقى به ابعاد مثبت انسانى بدهد ، موفق‏تر و رشديافته ‏تر خواهد بود و هر مقدار كه قالبها و الگوهاى مزبور ، ابعاد مثبت آدمى را حذف نموده يا ناديده بگيرد ، زندگى انسانهاى آن اجتماع ناقص بوده در معرض تحول تنزلى قرار خواهد گرفت .

مختص دوره سوم : به جريان افتادن موقعيت مبادله حيات و انرژى ‏ها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى با عوامل ادامه حيات در زندگى اجتماعى مى ‏باشد . بدانجهت كه اكثريت انسانهايى كه از نظر روانى معتدلند .

در اين دوره احساس مبادله ميان آنچه كه از دست مى ‏دهند در برابر آنچه كه مى ‏گيرند نموده ، طعم زندگى را مى‏ چشند ، لذا مى ‏توان گفت : بااهميت‏ ترين دوره‏هاى حيات ، دوره سوم است .

در دوره چهارم ، آگاهى به كاهش امتداد زندگى همراه با تأثير از انقراض دوران جوانى و ميانسالى و به تحليل رفتن قوا ، يك رنج مستمر را كه گاهى ضعيف و گاهى تند و فراوان است ، به وجود مى ‏آورد . مخصوصا اگر احساس كند آنچه را كه از حيات و نيروهاى فكرى و عضلانى در دوره سوم از دست داده است ، ارزش واقعى آنها را از اجتماع دريافت ننموده است .

يا مقدارى از استعدادها و نيروهاى او را قالب‏ گيرى‏ ها و الگوهاى پيش ‏ساخته اجتماع حذف نموده يا ناديده گرفته است ، با توجه به اين مسائل است كه او جريان عمر خود را چنين مى ‏بيند :

من كيستم ؟ تبه شده سامانى
افسانه‏اى رسيده به پايانى

حتى كسانى كه در فعاليت‏هاى معرفتى و جهان‏بينى عمر خود را سپرى كرده‏اند ، اگر دوره سوم زندگانى را قمارى احساس كنند كه در آن باخته‏ اند ، باز رنج مستمرى را كه در بالا گفتيم احساس نموده ، موجوديت خويش را چنين احساس خواهند كرد :

يك چند به كودكى به استاد شديم
يك چند به استادى خود شاد شديم

پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك برآمديم و بر باد شديم

اينست منطق شكست‏خوردگان دوره سوم زندگى كه با هيچ نوازش و تسليت و حتى دادن امتيازات ، قابل جبران نمى ‏باشد ، زيرا با فرض اختلال حيات در دوره سوم ، شكست مطلق در زندگى بوجود آمده است كه خود را همواره در نيستى وحشت‏ انگيز مى ‏بيند . متأسفانه با يك نظر دقيق اكثريت چشمگير انسانهايى كه به دوره چهارم مى ‏رسند ، در اغلب جوامع ، با وضع روانى كه در فوق گفته شد روبرو مى ‏گردند .

يك مطالعه معمولى در عالى‏ترين اشعار و جملات ادبى شرق و غرب همين رنج و حسرت ناشى از تباه‏شدن حيات و نيروهاى آن و نزديك‏شدن به سردى مرگ را بيان مى ‏كند . اگر انسانها در دوره سوم كه دوران مبادله ناميديم ، از حيات معقول برخوردار شوند ، نه به وسائل تخدير و ناآگاهى از شكست حيات محتاج هستند و نه از آن رنج و حسرت ، فرسوده مى ‏گردند .

حتى اگر احتمال شكست در مبادله دوره سوم ، به مغز انسانهاى دوره دوم خطور كند ، بدون ترديد ، فراگيرى و گرديدن ( تعليم و تربيت ) و انعقاد شخصيت براى آينده نيز مختل مى ‏گردد .

بطور كلى اصالت حيات و شئون و ارزش‏هاى آن در دوره سوم تفسير و توجيه مى‏ گردد ، زيرا دوره يكم و دوم جنبه علت و مقدمه‏اى براى دوره سوم دارد و دوره چهارم معلول و يا رويداد حتمى پس از دوره سوم است . لذا از هر نظرى كه انسان را مطرح كنيم ، چه از نظر اقتصادى و حقوقى و اجتماعى و سياسى و چه از نظر عقيدتى و اخلاقى ، مجبوريم دوره سوم حيات انسان را در درجه يك از اهميت تلقى كنيم . زيرا انسان در دوره يكم و دوم براى دوره سوم ساخته مى‏ شود و در دوره چهارم با سپرى‏كردن معمولى دوره سوم ، خود را برگى لرزان و خزان‏ديده در شاخسارى از درخت بهارى محيط و اجتماع مى‏ بيند و اگر دوره سوم را با موفقيتى كه اجتماع وسائل آن را فراهم نموده است بگذراند ، نه تنها فرسودگى و سردى دوره چهارم او را طفيلى و برگ لرزان خزان ديده نمى‏ نمايد ، بلكه طراوت و زيبائى بهارى درخت اجتماع را كه روزگارى در رويانيدن آن گذرانيده است ، در خويشتن احساس مى ‏كند . بنابراين ملاحظات مجبور مى‏ شويم دوره سوم حيات انسانها را از نظر قرارگرفتن آن در مجراى مبادله ، مورد تحقيق و بررسى جدى قرار بدهيم :

مباحث مربوط به دوره سوم

در اينجا به توضيحاتى درباره اصول اساسى مسائل مربوط به دوره سوم مى ‏پردازيم :

بحث يكم دو نوع استهلاك حيات

در مبحث گذشته اين مسئله را كه هر يك از دوره‏هاى چهارگانه مشتركاتى دارد و مختصاتى ، اين جريان را كه حيات هر انسانى در نقطه‏اى از زمان آغاز مى ‏شود و در نقطه ديگر پايان مى ‏يابد و هر لحظه‏اى كه ميگذرد از عمر آدمى مى‏كاهد و به هيچ وجه قابل بازگشت نيست ، يكى از پديده‏هاى مشترك همه دوره‏هاى چهارگانه است . اين سپرى شدن حيات ، بر دو نوع عمده تقسيم مى ‏گردد :

نوع يكم زندگى با شناخت حيات و ارزش حقوقى آن

مسلم است كه چون انسان حيات را با اختيار بدست نياورده و هيچگونه قدرتى براى جلوگيرى از سپرى ‏شدن و پايان‏ يافتن آن ندارد ، لذا داشتن حيات و جريان قانونى آن ، موجب هيچگونه شكنجه و رنجى نخواهد بود . بلكه حساسيت و محاسبه درباره حيات و استهلاك آن ، از هنگامى شروع مى ‏شود كه آدمى با معناى حيات و ارزش و حقوق آن آشنا مى‏گردد ، اين آشنائى اگر موانعى در كار نباشد ، معمولا در دوره سوم بوجود مى ‏آيد ، زيرا در اين دوره است كه با صرف نيروهاى مغزى و عضلانى و ارزشى كه در برابر آن دريافت مى‏شود ، آشنائى مزبور نوعى از حساسيت را درباره حيات نتيجه مى ‏دهد .

نوع دوم زندگى بدون شناخت حيات و ارزش و حقوق آن

متأسفانه مى ‏توان گفت : افراد فراوانى در همه جوامع ، با اين نوع از حيات زندگى مى ‏كنند ، يعنى هيچ درك و شناختى درباره حيات و ارزش و حقوق آن ندارند ، يا قالب‏ گيرى‏ ها و الگوهاى ساخته ‏شده اجتماع آنان را از چنين درك و شناختى محروم ساخته است . اسفناك‏تر از اين دو گروه نا آشنا با حيات ، انسانهايى هستند كه در برابر هشيارى به حيات و ارزش و حقوق آن ، با وسائل گوناگون تخدير ، به مبارزه برمى‏ خيزند

جمله عالم زاختيار و هست خود
مى‏گريزد در سر سرمست خود

تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى‏ نهند

مى‏گريزند از خودى در بى ‏خودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى

به جرئت مى ‏توان گفت : اين همه بى ‏اعتنايى به حيات و ارزش حقوق آن كه از اكثريت انسانها ديده مى‏ شود ، موجب شده است كه رهبران فكرى ساده‏ انديش ، مبانى فكرى خود را روى حيات بى ‏ارزش و بى ‏حقوق اكثريت استوار نموده ، مدعاى خود را با دلايلى كه از روش اكثريت استفاده مى‏ كنند ، به گمان خود به ثبوت رسانند خطر مهلك اينگونه تفكرات بى ‏پايه ، اينست كه قدرت تفكر كسانى را هم كه مى ‏خواهند با آشنائى به حيات و ارزش حقوق آن زندگى كنند ، سلب مى ‏نمايند .

به عبارت ساده‏ تر : بعضى از رهبران سطحى ‏نگر ، اكثريت افراد را مى ‏بينند كه زندگى آنان با بيگانگى از درك حقيقت حيات و ارزش و حقوق آن مى ‏گذرد ، بجاى آنكه با تعليم و تربيت‏ها و ايجاد توجهات منطقى ، بيگانگى مزبور را به آشنائى مبدل بسازند و سطح فكرى و روانى انسانها را بالا ببرند ، جريان بيگانگى را به عنوان يك واقعيت صحيح تلقى كرده براى تفكرات ضد حياتى خود مبنا قرار مى ‏دهند با اين تفكرات بى ‏پايه كه حيات انسانها را به خاكستر مبدل مى ‏سازند ، زمينه مساعدى براى بيگانگى از حيات به وجود مى ‏آيد ، و دوره سوم حيات كه حساس‏ترين دوران عمر آدميان است ، سپرى مى ‏گردد . اى كاش در آن روزها كه ژان ژاك روسو و امثال او مبناى قرارداد اجتماعى را پى ‏ريزى مى ‏كردند ، عده ديگرى از متفكران پيدا مى‏ شدند و اين سؤال را هم مطرح مى ‏كردند كه دوره مبادله حيات انسانها در اجتماع چگونه بايد سپرى شود ؟

يعنى انسانها كه پس از دوران كودكى و تعليم و تربيت ، حيات و انرژى ‏هاى مغزى و عضلانى خود را در اختيار جامعه مى‏گذارند ، ارزش آنها را چگونه بايد دريافت نمايند ؟ متأسفانه متفكران گذشته ما را آماده زندگى در اجتماع نمودند ، ولى مسئله حياتى مزبور را يا مطرح نكردند ، يا اگر هم مطرح كردند ، پاسخ منطقى و قانع‏ كننده‏اى به آن مسئله ندادند . بنظر مى‏رسد قدرتمندان اجتماعى و اقتصادى با حل نهايى مسئله مزبور روى موافق نشان نخواهند داد ، زيرا موقعيت‏هايى كه قدرتمندان در جامعه خويش به دست مى ‏آورند ، الگوهاى معينى را براى تبادل حيات و انرژى‏هاى مغزى و عضلانى انسانها تثبيت مى ‏كنند ، و يا آنچه را كه از پيش تثبيت شده است و موافق آرمان آنان مى ‏باشد ، اجرا مى ‏كنند و شايد هرگز درباره اينكه « انسانها در زندگى خود چه مى‏ دهند و چه مى ‏گيرند » نمى‏ انديشند .

بحث دوم ارزش حيات و كار و نيروهاى آن دو كه مستهلك مى ‏شوند و قيمتى ( بها ) كه در برابر آنها دريافت مى‏ گردد .

تعريف ارزش و بها

تاكنون براى شناساندن معناى ارزش و بها تعريفات متعددى گفته شده است . جامع مشترك و اولى آن تعريفات عبارت است از مفيديت ، يعنى انسانها موضوعات مفيدى را بوجود مى ‏آورند و آنها را در مقابل موجودات مفيد ديگر واگذارى مى‏ كنند . كه به عبارت آشكارتر ، انسان‏ها بحسب جريانات زندگى اجتماعى كار و كالاى مفيد خود را مى ‏دهند و در برابر آنها بهاى مفيد را دريافت مى‏ دارند . البته مى‏دانيم كه اين جامع مشترك ( مفيديت ) نمى ‏تواند تعريف صحيح و رضايت‏بخش درباره ارزش و بها بوده باشد ، قناعت ‏كردن به اينگونه تعريفات درباره موضوعاتى كه در جريان بررسى ‏هاى چند بعدى قرار مى ‏گيرند ، كاملا پوچ و بى‏ نتيجه مى ‏باشد . درست است كه شناخت حقيقت واقعى ارزش مانند عده زيادى از موضوعات اساسى علوم و فلسفه‏ ها دشوار ، بلكه حتى وضع معمائى دارد [دشواربودن شناخت واقعيت ارزش بدان جهت است كه پاى انسان با صدها بعد متضاد و اراده آزاد در ميان است ، بدينجهت است كه شناخت همه آن حقايق و پديده‏هايى كه از جهتى وابستگى به انسان قابل انعطاف دارد ، با دشوارى روبرو مى ‏گردد . بعنوان مثال با اينكه تحقيقات و كتابهاى بسيار فراوان درباره زيبائى در اختيار محققان قرار گرفته است ، باز مى ‏بينيم ، درباره زيبائى به يك تعريف رضايت‏بخش علمى دسترسى پيدا نكرده ‏ايم .

مثلا اريك نيوتن را مى ‏بينيم كه با تمام تحقيقات و تفكرات عميق كه درباره زيبائى ‏ها نموده است ، مى ‏گويد : « به جز در حدود يا مرزهاى بسيار مبهم زيبائى را نمى‏ توان توصيف كرد و نمى ‏توان آنرا كما يا كيفا اندازه ‏گيرى نمود ، و از اينرو نميتوان آنرا اساس علمى قرار داد . زيبائى همواره در برابر حملات سينه به سينه زيباشناسان چون سدى رخنه‏ناپذير پايدار مانده است . » معناى زيبائى اريك نيوتن ترجمه آقاى پرويز مرزبان ص 14] با اينحال ما مي توانيم با قراردادن موضوعات مزبور در ديدگاههاى گوناگون ، كه اصل مهم در شناخت‏ها است تعريف‏هايى نسبتا رضايت‏بخش درباره آنها بدست بياوريم .

ما در شناخت ارزش از اصل مزبور استفاده نموده ، با تقسيم ارزش به انواع اساسى خود پيش ميرويم :

نوع يكم ارزش استعمال

اين ارزش كه مواد معينى را به وسيله كار به صورت كالا در مى‏ آورد ، عبارت است از مفيديت موادى كه ناشى از خواص طبيعى و شيميائى آنها مى ‏باشد . و موضوع داراى ارزش به وسيله همين خواص ، احتياجات و خواسته ‏هاى انسانى را اشباع و مرتفع مى‏ سازد .

نوع دوم ارزش مبادله‏اى

عبارتست از ارزشى كه با نظر به مجموع جريانات عرضه و تقاضا و رقابت‏ها در ميان توليدكنندگان و مسائل مربوط به پول و ساير پديده‏هاى اجتماعى بوجود مى ‏آيد كه موجب نوسانات ارزش كار و كالا مى‏ باشد . و اين ارزش معمولا با پول و گاهى با ساير مواد مفيد زندگى بيان مى ‏گردد . تعريف كلى بها ( قيمت ) را از اين نوع ارزش مي توانيم بدست بياوريم ، به اين ترتيب كه بها عبارت است از ارزشى كه در برابر كار يا كالاى عرضه شده پرداخت مى ‏گردد .

نوع سوم ارزش توجيه ذاتى

اين ارزش مخصوص كارهايى است كه انسانها در راه توجيه خود در مسير هدف‏هاى زندگى فردى و اجتماعى خود انجام مى ‏دهند . اين نوع ارزش به دو قسمت مهم تقسيم مى ‏گردد :

قسمت يكم ارزش‏هاى فكرى

اعم از علمى و فلسفى و هنرى و ايدئولوژيك كه براى تنظيم و توجيه آرمان‏هاى مغزى و روانى جامعه ضرورت دارند و يا حد اقل عامل حركت‏هاى تكاملى جامعه مى‏باشند . جامعه‏اى كه اعتنايى به اين ارزش‏ها ندارد ، اگر چه در حد اعلاى آسايش و رفاه مادى نيز بوده باشد ، انسان را با ابعاد سازنده و پيشرو كه دارا است حذف نموده است . اين جامعه در مسيرى از تاريخ كوركورانه حركت مى‏كند و دير يا زود ، بوسيله عوامل محرك درون خود يا جوامع ديگر اگر سقوط نكند ، مجبور به برگشتن از مسير خود خواهد گشت .

قسمت دوم ارزش‏هاى توجيه ذاتى جبرى

مانند تعليم و تربيتهاى گوناگون و تفكرات و فعاليت‏هاى مديريت‏هاى گروهى و اجتماعى . اصطلاح ارزش استعمال در هر دو قسمت از ارزش توجيه ذاتى بهيچ وجه صحيح نيست ، زيرا محصول اينگونه كارها و فعاليت‏ها روى هيچ ماده طبيعى كه خاصيت استهلاك در راه احتياجات اقتصادى دارند ، نقش نمى ‏بندند . بلكه افراد جامعه را براى زندگى مطلوب در جامعه يا در حال حاضر و يا براى آينده آماده مى‏ سازند .

نوع چهارم ارزش‏هاى فوق مبادله‏اى

مانند ارزش كارها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى كه براى تحقق‏ بخشيدن به ايده ‏آل‏ها و هدف‏هاى علمى و مذهبى و فلسفى براى تفسير عدالت و توجيه حيات جامعه به سوى عدالت و صميميت و آزادى و دفاع از انسان و ارزش‏هاى عالى آن . ناديده گرفتن اين ارزش‏ها به تغيير تاريخ انسانى رو به تاريخ طبيعى به اضافه خشونتهاى ناشى از تنازع در بقا در ابعاد بسيار وسيع مى ‏انجامد .

توضيحى درباره چهار نوع ارزش

نوع يكم ارزش استعمال

اين ارزش داراى سه بعد اساسى است :

بعد يكم ، آن خواص عينى مفيدى است كه در مواد عينى وجود دارد :خواص طبيعى و شيميائى و فيزيكى و غيره .

بعد دوم ، عبارت است از محدوديت موضوعى كه داراى خواص مفيد است ، به همين جهت است كه هوا و اشعه آفتاب و آب و ديگر مواد عمومى كه در طبيعت فراوان است ، با اينكه همه آنها مفيد و داراى ارزش مى‏ باشند ولى به جهت فراوانى ، تبديل به بها ( قيمت ) نمى‏ گردند .

بعد سوم بعد انسانى ارزش است ، مفيديت كه يكى از عناصر اساسى ارزش است ، از اين بعد بوجود مى ‏آيد . اگر بعد انسانى ارزش را در نظر نگيريم ،جنبه عينى و طبيعى آن ، جز خواص و پديده‏هاى عينى موضوع كه مانند ساير خواص و پديده‏هاى طبيعى در مجراى تحليل و تركيب قرار مى‏گيرند ، چيزى ديگر نيست .

همچنين يك كارگاه بسيار معظم كه داراى هزاران دستگاههاى ماشينى ميباشد ، با قطع نظر از رابطه مفيد محصول آن با انسان ، آهن‏پاره‏هايى هستند كه داراى اجزاء و روابط و مختصات مكانيكى مي باشند كه كار و كوشش بشرى آنها را به وضع مطلوب درآورده است . با نظر به بعد انسانى ارزش است كه ارشاد و تعليم افراد جامعه براى فهم و توجيه صحيح ارزش‏ها ضرورت حياتى پيدا مى ‏كند . يعنى اين وظيفه بعهده مديران اجتماعى و متصديان رهبرى جامعه است كه مفيديت‏هاى واقعى را از مفيديت‏هاى هوى و هوس و تمايلات پست تفكيك نمايند و آنچه را كه مفيديت واقعى به ابعاد حيات معقول انسانها دارد ، تقويت نمايند ، تا سودجويان دست به توليد كالاهاى تجملاتى و وسيله اسراف و اشباع‏ كننده هوى و هوس و تمايلات پست نبرند . بدين جهت است كه در مكتب اسلام هرگونه كار و كالايى كه به ضرر جسمانى يا روانى يا تنها براى ارضاى هوى‏ پرستى و تجملات مضر كمك كند ، ممنوع مى ‏باشد . مانند توليد مسكرات و هرگونه وسيله تخدير ، وسايل قمار ، مجسمه‏ ها براى پرستش و وقت‏گذرانى بيهوده و آرايشگرى در انسان‏ها و در مواد معيشت ، كه خلاف واقعيت را نشان مى دهند ، سحر و جادو و شعبده ‏بازى ‏ها و رقاصى و وسايل و هرگونه كار و كالا براى تقويت ظلم ظالم و رباخوارى و احتكار و غيره .

نوع دوم ارزش مبادله‏اى

اين ارزش در اصطلاح اقتصادى عبارت است از ارزشى كه كار يا كالا در حال ارتباط با ساير كارها و كالاها بوجود مى ‏آيد ، يعنى اين ارزش بستگى دارد به مقدار توليد و توزيع و رقابت‏ها و عرضه و تقاضا ، نه خاصيت طبيعى كه خودكار و كالا دارا مى‏باشند . مى ‏توان گفت فعاليت همه مغزهاى اقتصادى و اجتماعى و انسانى بايستى متمركز تنظيم و تعديل اين نوع ارزش گردد ، زيرا اين ارزش است كه آرمان سودجوئى سودپرستان و چپاولگران مواد معيشت مردم مى ‏باشد . ضرورت لزوم ارشاد در مسائل اقتصادى اعم از توليد و توزيع و رقابت‏ها و عرضه و تقاضا به جهت تعديل و تنظيم ارزش مبادله‏ اى روشن‏تر از آن است كه احتياجى به بحث و تفصيلات داشته باشد . در مكتب اسلام در موارد متعدد لزوم تعديل اين ارزش گوشزد شده است . از آن جمله ابو جعفر فزارى مى ‏گويد :

روزى امام صادق عليه السلام خدمتكارش مصادف را خواست و فرمود :

« عائله من زياد شده است ، اين هزار دينار را بگير و جنسى بخر و آماده مسافرت به مصر باش و در آنجا بفروش » . مصادف مالى خريد و به همراه بازرگانان رهسپار مصر گشت وقتى كه به مصر نزديك شدند ، با قافله ‏اى كه از مصر بيرون آمده بودند روبرو گشتند ، بازرگانان مدينه كه مصادف وكيل امام صادق ( ع ) هم با آنان بود ، از قافله مصر درباره مال التجاره‏اى كه با خود آورده بودند ، [ در بازار مصر ] پرسيدند ، اين مال التجاره كالائى بود كه مورد احتياج عموم بود . قافله مصر پاسخ دادند كه اين كالا در مصر ناياب است ، بازرگانان مدينه با يكديگر سوگند خوردند و پيمان بستند كه مال‏التجاره خود را به كمتر از يك دينار به سود يك دينار نفروشند . سپس وارد مصر شده مال را مطابق سوگند و پيمانى كه بسته بودند ، فروخته ، قيمت را گرفتند و به مدينه برگشتند . مصادف نزد امام صادق ( ع ) رفت و دو كيسه داشت كه در هر يك هزار دينار بود . كيسه‏ ها را در برابر امام گذاشت و گفت : فدايت گردم اين يك كيسه سرمايه اصلى و اين كيسه دوم سودى است كه به دست آورده ‏ام . امام فرمود « اين سود زياد است ، مال‏ال تجاره را چگونه فروختى ؟ » مصادف جريان سوگند و پيمان را بازگو كرد . امام فرمود : سبحان اللَّه ( اين جمله در مقام شگفتى گفته مى‏ شود ) سوگند مى‏ خوريد كه در جامعه اسلامى كالا را جز به سود صد در صد نفروشيد ؟ سپس امام يكى از دو كيسه را برداشت و فرمود :

« اين سرمايه من است و احتياجى به چنين سودى نداريم » سپس فرمود « اى مصادف تلاش با شمشيرها آسانتر است از طلب روزى حلال [الفروع من الكافى ج 5 ص 161 و 162 محمد بن يعقوب كلينى]» درست است كه ارزش‏هاى مبادله‏ اى در دوران ما خيلى پيچيده ‏تر از دوران امام صادق ( ع ) است ، ولى ملاك در هر دو مورد يكى است و آن اينست كه ارزش مبادله‏ اى نبايد از ارزش استعمال فاصله نامعقول پيدا كند .

امير المؤمنين عليه السلام در فرمان مالك اشتر درباره لزوم جلوگيرى از فاصله گرفتن ارزش مبادله‏اى از ارزش استعمال ، اين دستور را صادر مى ‏فرمايد :

« و بدان كه اكثر بازرگانان و صاحبان صنايع در معاملات سخت‏گير و داراى بخل قبيح و سودجوئى و احتكار منافع عمومى و زورگوئى در مبادلات مى ‏باشند و اين صفات وقيح به ضرر عموم جامعه تمام مى ‏شود و عيب [ نابخشودنى ] براى زمامداران است . از احتكار جلوگيرى كن ، زيرا پيامبر خدا احتكار را ممنوع فرموده است . بايستى معاملات سهل و ساده و با موازين عدالت و قيمت‏هايى كه به طرفين مبادله تعدى نشود ، انجام بگيرد . اگر پس از آنكه دستور به ممنوعيت احتكار دادى ، كسى مرتكب احتكار شود ، او را مجازات نموده به كيفر خود برسان ، بدون اينكه اسرافى صورت بگيرد [ نهج البلاغه ج 2 ك ص 438 اصل عبارات نهج البلاغه : ( و اعلم مع ذلك انّ فى كثير منهم ضيقا فاحشا و شحّا قبيحا و احتكارا للمنافع و تحكّما فى البياعات و ذلك باب مضرّة للعامّة و عيب على الولاة فامنع من الاحتكار فإنّ رسول اللّه صلىّ اللّه عليه و آله و سلّم منع منه و ليكن البيع سمحا بموازين عدل و اسعار لا تجحف بالفريقين من البائع و المبتاع . فمن قارف حكرة بعد نهيك ايّاه فنكّل به و عاقبه فى غير اسراف . ) ] »

نوع سوم ارزش توجيه ذاتى

در تعريف اين ارزش گفتيم كه عبارت است از ارزش كارها و فعاليت‏هائى كه انسانها در راه توجيه خود در مسير زندگى ‏هاى فردى و اجتماعى خود انجام مى ‏دهند . و در همان مبحث ديديم كه اين ارزش به دو قسمت مهم تقسيم مى‏ گردد :

قسمت يكم ارزش‏هاى فكرى

اعم از علمى و فلسفى و هنرى و ايدئولوژيك كه براى تنظيم و توجيه آرمان‏هاى مغزى و روانى جامعه ضرورت دارند و يا حد اقل عامل حركت‏هاى تكاملى مى ‏باشند .

قسمت دوم ارزش‏هاى توجيه ذاتى جبرى

است ، مانند تعليم و تربيت هاى گوناگون و تفكرات و فعاليت‏هاى مربوط به مديريت‏هاى گروهى و اجتماعى و دادرسى‏ ها و غيره ، در مكتب اسلام تحريك جدى و دستورات بسيار مؤكد براى به وجود آوردن هر دو قسمت از ارزش توجيه ذاتى وجود دارد . اين تحريك و دستورات مؤكد براى آن است كه در مكتب اسلام ، انسان و قرارگرفتن در مسير يك زندگى صحيح ( حيات معقول ) محور اساسى همه مسائل مذهبى و اقتصادى و حقوقى و فلسفى و سياسى و هنرى و علمى است .

مسلم است كه مقصود اسلام از « اصل نظام حيات » يك زندگى وابسته به ساير افراد و يا اقوياى جامعه نيست ، بلكه مقصود آن عبارت است از زندگى انسان در نظام حيات معقولى كه بايستى در مسير تكامل فنا ناپذير قرار بگيرد .

اگر بخواهيم ضرورت چنين نظام را در اسلام از نظر اساس ايدئولوژيك ،اثبات كنيم ، كافى است به اين قانون مسلم فقهى توجه كنيم كه مى ‏گويد :

هر كار و فعاليتى كه براى نظم حيات لزوم دارد ، واجب بوده و در صورت تعين حتى نمى‏توان آنها را در مجراى مبادله قرارداده ، قيمت براى آن تعيين نمود . و زندگى انجام‏دهندگان اينگونه كارها و فعاليت‏هاى توجيهى بايستى به حد لازم و كافى از بيت‏ المال اداره شود . از طرف ديگر در صورت احتياج به اينگونه كارها و فعاليت‏ها ، متصديان اجتماع بايستى به هر وسيله مشروع كه امكان‏ پذير است ، مقدمات و عوامل آموزش آنها را براى كسانى كه استعداد آنها را دارند ، فراهم بياورند .

نوع چهارم ارزش‏هاى فوق مبادله‏اى

مانند كار و فعاليت براى تحقيق در ايده ‏آل‏ ها و هدف‏هاى عالى زندگى و عدالت و صميميت و دفاع از ارزش هاى انسانى و كوشش براى تحقق بخشيدن به امور مزبوره . پائين‏آوردن اين‏گونه كارها و فعاليتهاى رسالتى براى قرار دادن آنها در مجراى مبادله با هرگونه قيمت مادى ( بها ) جز اعلان نابودى انسان چيز ديگرى نيست . اگر در همين روز از تاريخ كه در آن قرار گرفته‏ايم ، سر به عقب برگردانيده سرگذشت عناصر اصيل تمدن‏ها را مطالعه نمائيم ، خواهيم ديد يا همه آن عناصر يا اكثر قريب به اتفاق آنها را ، كارها و فعاليتهاى فكرى يا عضلانى مافوق مبادلات تشكيل مى ‏دهند . از يك نيت و هدف‏گيرى انسانى گرفته تا تفكرات و فعاليت هاى تجربى و عقلانى در همه طول زندگانى و از برداشتن يك سنگ از سر راه انسانها تا متحد ساختن اقوام و ملل گوناگون براى زندگانى بدون تبعيض و جلوگيرى از زورگوئى قدرتمندان تا پاى جان ، همه و همه اين كارها و فعاليت‏ها انرژى‏ ها و ابعاد حيات انسانى بوده است كه بدون توقع قيمت ( بها ) مستهلك شده و موجب ادامه حيات انسانيت گشته ‏اند . اقتصاددانانى محض كه با اين ارزش‏ها سر و كار ندارند و تنها مطالعات و تفكراتشان درباره شناخت اصول كارتل‏ها و كار و كالا و توليد و عرضه و تقاضا و مديريت مسائل اقتصادى محض خلاصه ميشود و نمى‏ دانند كه اين مسائل را بايستى براى انسان مطرح كنند ، موضوع بحث آنان زندگى زنبور عسلى است كه اقوياء براى انسانها پى ‏ريزى مى ‏كنند .

33 ، 37 اليمين و الشّمال مضلّة و الطّريق الوسطى هى الجادّة عليها باقى الكتاب و آثار النّبوّة و اليها مصير العاقبة ( انحراف به راست و چپ گمراهى و جاده حقيقى راه وسط است ، كتاب پايدار الهى و آثار نبوت و پايان سرنوشت انسانها روى آن جاده متوسط است . )

ايده ‏ئولوژى اسلامى طبيعت واقعى انسان را در مسير جاده وسط رو به تكامل به حركت در مي آورد .

تاريخ بشرى شاهد بروز عقايد و مكتبهائى فراوان است كه مى‏خواهند طبيعت انسان را مطابق شرائط ذهنى خود تفسير نموده و زندگى تكاملى او را تعليم دهند . بدان جهت كه اين عقايد و مكتب‏ها محصول فكر و موضع ‏گيري هاى خاص بنيانگذاران آنها بوده و هيچ يك از آنها توانائى شناخت طبيعت واقعى انسان و جاده‏اى را كه براى رسيدن به تكامل ، بايد روى آن حركت كند دارا نمى‏ باشند . لذا هم در شناخت و تشخيص طبيعت واقعى انسان به افراط و تفريط افتاده‏اند و هم در تعيين جاده‏اى كه كاروان انسانى با پيمودن آن به مقاصد سازنده و تكاملى خويش مى‏رسد . پس افراط و تفريط در دو موضوع صورت گرفته است :

موضوع يكم شناخت انسان : ما درباره اين موضوع با افراط و تفريط هاى زير كه جنبه نمونه‏اى دارند روبرو هستيم :

آنچه را كه درباره شناسائى انسان به دست آورده‏ايم ، كامل بوده هيچ نقطه مجهولى درباره انسان نمانده است . اين يك افراط است كه وجود صدها مجهول در قلمرو تاريخ و هنرها و روان‏شناسى و هدف‏هائى كه تاكنون براى زندگى انسان عرضه شده است و زيربناهاى حقوقى و عوامل بروز شخصيت‏ها و تمدن‏ها و سقوط آنها و مسائل اقتصادى ، آنرا اثبات مى‏ كند . در برابر اين افراط ، با چنين تفريطى روبرو هستيم كه مى ‏گويد ، هيچ چيزى از انسان شناخته نشده است ، و اين موجود يك مجهول مطلق است كه هر نظريه‏اى درباره شناخت آن گفته مى ‏شود ، پرده‏اى ديگر بر چهره واقعى آن مى‏ كشد . حد وسط اين افراط و تفريط اينست كه ما درباره انسان خيلى چيزها مى دانيم و از اين دانستنى‏ هائى كه در اختيار ما قرار گرفته است بهره ‏بردارى‏ هاى متنوع نموده ‏ايم .

ما انسانها با يكديگر تفاهم مى كنيم ، ارتباطات گوناگونى ميان خود برقرار مى ‏سازيم و تا حدود قابل توجهى ، آينده انسان را پيش‏بينى مى ‏كنيم ، و با مشاهده كيفيت‏هاى زندگى او ، علل و شرائط بوجود آورنده آنها را درك مى ‏كنيم . . . از طرف ديگر ما درباره پديده‏ها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى آدمى جز با استفاده مبهم از قوانين عمومى طبيعت برون ذاتى مانند قانون عليت ، و درك آثار فيزيكى و فيزيولوژى آن پديده‏ها و فعاليت‏ها چيزى نمى ‏دانيم ، ما لذت و الم را با انواع فراوانى كه دارند ، مانند نمودهاى فيزيكى كه بطور مستقيم به وسيله حواس يا در آزمايشگاه ‏ها كه قابل مشاهده مى ‏باشند نمى ‏بينيم ، بلكه فقط آنها را در مى ‏يابيم . ما درباره شناخت سرگذشت و آينده انسانها از تجزيه و تركيب پديده‏ ها و رويدادهائى استفاده مى‏ كنيم كه معمولا مى ‏توانند معلول عواملى باشند كه به جهت اشتراك در به‏وجود آوردن آنها قابل تعيين قطعى نيستند ، به عنوان مثال تاريخ براى ما مى‏ گويد : ميان دو قوم با يكديگر در فلان زمان جنگ و پيكار بوده است ، چون مى ‏دانيم كه جنگ ممكن است به عوامل گوناگون مستند باشد ، مانند امور اقتصادى ، مسائل ايده‏ ئولوژيك ، برترى‏جوئى و خودخواهى ، لذا امكان ندارد كه يكى از آن عوامل سه‏ گانه را به طور قطع عامل مشخص آن جنگ معرفى نمائيم .

بلكه در آن موارد هم كه دخالت يكى از آن عوامل در جنگ مفروض براى شخص محقق چشمگيرتر بوده باشد ، باز نمى ‏توان حكم قاطعانه‏اى در انحصار آن عامل صادر كرد ، زيرا ممكن است عامل حقيقى جنگ برترى‏طلبى يا آزادى‏ خواهى باشد ، در عين حال عامل چشمگير جنبه ثانوى ، يا نتيجه‏ اى براى عامل حقيقى داشته باشد . بنابراين ، حد وسط در شناخت انسان همان است كه در مكتب اسلام مى‏بينيم كه با تحريك انسانها براى به كار انداختن حواس و عقل و تجربه ، انسان و جهان را قابل شناسائى معرفى مى ‏كند :

سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ [فصلت آيه 53] ( ما براى آنان آيات خود را در پهنه جهان و نفوس خود آنان نشان مى‏دهيم ) در اين آيه به اضافه اينكه امكان شناسائى انسان و جهان را تصريح مى‏كند ، اين نكته را هم متذكر مى ‏شود كه شناخت انسان و جهان بتدريج صورت خواهد گرفت ، و در عين حال با بيانات مختلف متذكر مى ‏شود كه سيستم معرفتى درباره انسان و جهان براى هميشه باز خواهد بود :

وَ قُلْ رَبِّ زِدْنى عِلْماً [طه آيه 114] ( و بگو پروردگارا ، بر علم من بيفزا )

آيا طبيعت انسانى شر است يا خير ، يا داراى هيچ يك از آن دو خصوصيت نيست ؟

در اين مسئله با اهميت نيز افراط و تفريطهاى فراوانى به چشم ميخورد گروهى از متفكران برآنند كه طبيعت انسان شر محض است ، زيرا خودخواه است ، سودجو است ، فرصت‏طلب و كمين‏گير است ، دروغگو است ، در راه رسيدن به هدف خود از پايمال‏كردن هيچ حقى فروگذارى نمى ‏كند ، اطاعتش از قانون براى اشباع خواسته‏ هاى خود مى ‏باشد ، در يك عبارت مختصر ، انسان درنده چند بعدى است ، چهره صلح نشان مى‏دهد كه خونين ترين جنگها را براى رسيدن به مقاصد خود براه بيندازد . . . در برابر اين اين افراطگرى نابكارانه ، تفريطهائى در معرفى طبيعت انسانى صورت گرفته است ، از آنجمله : انسان اشرف موجودات است ، انسان تنها حيوانى است كه رو به تكامل روحى مى ‏رود ، انسان نمونه صفات الهى است . انسان است كه خود به خود راه سازندگى خويشتن را در مى ‏نوردد و خود را مى ‏سازد .

اين تفريطهاى شاعرانه آن اندازه از شناساندن طبيعت انسانى بدور است كه افراطهاى ناشى از قرارگرفتن انسان در ديدگاه درندگان معرفت‏جو .

در اين مسئله بااهميت نيز ، اسلام حد وسط را مى ‏گيرد و واقعيت انسان را آنچنانكه هست ، بيان مى‏دارد . در ايدئولوژى اسلام ، خلقت آدمى با يك فطرت پاك و كمال‏طلب صورت مى ‏گيرد ، بر فرض اينكه اختلالاتى در ژن‏ها از مسير وراثت وجود داشته باشد ، تعليم و تربيت صحيح ، و شكوفان‏ساختن فطرت پاك و كمال‏طلب مى ‏تواند آن اختلالات را مرتفع ساخته ، آدمى را براى يك زندگى معقول آماده بسازد . همه آن پديده‏هاى پليد كه افراطگران براى انسانها مى‏ شمارند ، معلول بى ‏اعتنائى جامعه و گردانندگان آن به اصيل‏ ترين غريزه آدمى است كه عبارتست از « حب ذات » كه نيرومندترين محرك زندگى آدميان مى ‏باشد . اگر اين حب ذات از آغاز زندگى در محيط مناسب و بوسيله تعليم و تربيت‏هاى سازنده توجيه شود ، نه تنها بصورت نيروى محرك زندگى معقول يك فرد درميآيد ، بلكه حتى مى‏تواند در اصلاح و توجيه منطقى يك جامعه نيز مؤثر واقع گردد . همچنين آن پديده‏هاى پاكيزه و عالى كه افراطگران درباره انسان سراغ ميدهند ، معلول به كارافتادن برخى از استعدادهاى آدمى و كار و كوشش زياد در راه تصفيه و اعتلاى روحى مى‏ باشد .

نه طبيعت معمولى آدمى . اسلام حد وسط معقولى را در طبيعت انسان بيان مى‏ كند :

وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها [ الشمس آيه 8] ( سوگند به نفس آدمى و بآنچه كه آنرا بوجود آورده و تعديل نموده و دو استعداد انحراف و تقوى را در وى به وجود آورده است ) اگر چه مقدارى از اوصاف انسانى به وسيله عوامل وراثت به فرزندان منتقل مى‏شود كه ممكن است زمينه‏اى براى خوبى يا بدى انسان آماده نمايد ولى مى ‏دانيم كه اين عوامل زمينه سازنده قطعى سرنوشت آدميان نمى ‏باشد و عوامل محيطى و تعليم و تربيتى در دگرگون ‏ساختن زمينه وراثت اثر قطعى دارند . اين جمله از ويكتورهوگو بيان‏ كننده يك واقعيت است كه مى ‏گويد :

« هيچ حيوانى كبوتر به دنيا نمى‏آيد كه بعدها مبدل به كركس شود ، مگر انسان كه كبوتر زائيده مى‏ شود و تدريجا كركس مى‏ گردد . » بطور خلاصه ، اسلام موجوديت انسانى را بزرگ و داراى استعدادهاى بسيار متنوع معرفى مى‏ نمايد و مي گويد :

وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً [الاسراء آيه 70] ( ما فرزندان آدم را مورد كرامت قرار داده ، آنان را در خشكى و دريا بحركت درآورده و از مواد پاكيزه به آنان روزى داديم و آنان را بر بسيارى از مخلوقات برترى داديم . ) ملاحظه مى ‏شود كه خداوند متعال در اين آيه عنايت خاص خود را در باره خلقت آدميان و برترى آنان را بر بسيارى از مخلوقاتش گوشزد مي نمايد .

و با نظر به آيات ديگر كه ارزش انسانى را مربوط به ايمان و علم و عمل صالح مى ‏سازند ، به خوبى روشن مى‏ گردد كه طبيعت آدمى نه خوب است و نه بد ، بلكه واقعيتى است با عظمت و داراى نيروها و استعدادهاى مفيد .

ولى ارزش و خوبى و بدى و خير و شربودن او مربوط به هدف‏گيرى و فعاليت روانى و عضلانى او در راه رسيدن به هدف مى ‏باشد .

عقايد اسلامى حد وسط است

عقايدى را كه اسلام از مردم مى ‏خواهد ، كاملا ساده و متوسط و از هرگونه افراط و تفريط بركنار مى‏ باشند . اين عقايد فوق طاقت بشرى نيستند هر كسى داراى تعقل معتدل باشد ، براى پذيرش آنها به مشكلى دچار نخواهد گشت . بهمين جهت است كه از آغاز تاريخ معرفت و عقيده تاكنون ، اين عقايد را با اشكال مختلف و خصوصيات محيطى در همه اقوام و ملل كه عوامل جبرى ، انديشه آنان را توجيه و منحرف نساخته است ، مشاهده مى ‏كنيم عامل بروز اين عقايد در درون انسانها همان فطرت اولى و پاك است كه خداوند بدون تفاوت در نهاد آدميان به وجود آورده است .

فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها [الروم آيه 30] ( فطرت خداوندى كه انسانها را بر مبناى آن آفريده است ) ما مى‏توانيم سادگى و متوسط بودن اساسى‏ترين اصول اسلام را كه در نهاد همه اقوام و ملل وجود دارد ، از زبان افلاطون نيز بشنويم . بارتلمى سانتهيلر در بيان فلسفه اجتماعى و سياسى افلاطون چنين مى‏ گويد :

« با اينحال ، ما نبايد كودكان خود را در ميدان زندگى رها بسازيم كه عوامل پليد دامن طهارت و پاكيزگى آنان را به كثافت‏ها و پليديها بيالايد ما نبايد به روشن‏كردن عقل كودكانمان با روشنائى علم و تلقين فضيلت بوسيله اندرزها و ضرب‏المثل‏ها قناعت بورزيم ، بلكه بالاتر از اين بايد اصول دين را كه طبيعت در دلهاى همه آنان به وديعت نهاده است ، برويانيم . اصول دين عقايدى نيرومندند كه انسان را با خدا مربوط مى‏ سازند . خدا است آغاز و وسط و پايان همه امور . تنها او است كه مقياس واقعى عدالت براى همه‏ چيز در ميان انسان‏ها است . ايمان به وجود خداوند اساس قوانين است اينست آن عقايد با عظمت و ضرورى كه تربيت‏ كردن و روشن‏ ساختن فرزندان با آنها لازم است . اينست آن عقايد با عظمت و ضرورى كه قانونگذار اگر حكيم و خردمند باشد ، بايد با هر وسيله‏ اى كه ممكن است آنها را ابلاغ و به اجرا بگذارد . اين عقايد بهمان اندازه كه ساده هستند ، ضرورى نيز مي باشند .

اصول اين عقايد عبارتست از اللَّه و نظارت او بر جهان هستى و عدل او كه هيچ تمايلى راه به آن ندارد . » [ السياسة ارسطو مقدمه به قلم بارتلمى سانتهيلر صفحه 20] سپس افلاطون نتيجه بى ‏اعتنائى به اصول سه‏گانه مزبور را چنين توضيح مى ‏دهد :

« انسان بدون اعتقاد به اصول سه‏گانه مزبور در تصادف‏هاى اين دنيا سردرگم گشته ، از تفسير زندگى با عوامل و هدف‏هاى منطقى و الا ناتوان خواهد بود . آدمى بدون عقايد سه‏ گانه مزبور تسليم تمايلات و تاريكى ‏هاى شهوانى و نادانى‏هاى خود مي گردد . شخصى كه نمى‏داند از كجا آمده است و چيست آن ايده ‏آل مقدس كه بايد براى پيروى از آن ، خود را تمرين و تربيت نمايد ، منكر خويشتن است . براى دولت هيچ قاعده‏اى وجود ندارد ، اگر به اصول سه‏ گانه مزبور متكى نباشد ، زيرا عدالت كه ركن اساسى و برپادارنده حيات دولت است ، منشائى جز خداوند ندارد عدالتى كه با جوهر ابدى او اتحاد دارد . . . هر تربيتى كه دينى نباشد ، ناقص و باطل است و هر دولتى كه شهروندانش از اين اصول با عظمت رويگردان يا از ديدن آنها نابينا است ، دولتى است كه بدون ترديد در معرض هلاكت است . واقعيت آن نيست كه گاهى سياستمداران عوام مى ‏پندارند كه دين را وسيله حكومت خود قرار مى ‏دهند . دين هدفى والاتر از اين پندارهاى عاميانه دارد كه تنها براى نظم اجتماع استخدام شود ، اگر چه يكى از ابعادش نظم حيات مى ‏باشد . » [ مأخذ مزبور صفحه 20 و 21]

اصل دوم كه افلاطون متذكر مى‏شود ، عبارتست از نظارت خداوندى بر جهان هستى ، اين نظارت شامل وضع دستورات و تكاليفى است كه عقل و وجدان آدمى را با همآهنگى كامل در استخدام تكامل شخصيت يا روح قرار مى ‏دهد . و چون روح انسانى با استعدادهاى بسيار والائى كه از خود نشان مى‏دهد ، و حواس و عقل و خواسته‏ هاى معمولى انسان از عهده بارور كردن آن استعدادها برنمى ‏آيد ، لذا عدالت و لطف الهى اقتضا مى‏ كند كه پيامبرانى را براى نشان‏دادن راه‏هاى بارورساختن آنها ، در ميان مردم برانگيزد ، اين پيامبران به وسيله گيرندگى خاصى كه دارند ، با رابطه وحى واسطه‏هائى ميان خدا و مردم مى‏ باشند . اين عقايد سه‏گانه چنانكه افلاطون متذكر شده است همانقدر كه ضرورت دارند ، ساده و بى ‏پيچ و خم و معتدل هستند كه براى مردم معتدل و دور از افكار افراطى و تفريطى اهميت حياتى دارند .

اصل ديگر از عقايد اسلامى عبارت است از معاد . معاد عبارتست از بازيافتن حيات براى مشاهده نتايج كار و انديشه و گفتار و هدف‏گيرى‏ها كه انسان‏ها در اين دنيا دارا بوده ‏اند . آنگاه ابديت شروع مى ‏شود و مسئله تقسيم انسانها به سعداء و اشقيا و متوسط به ميان مى ‏آيد . اين تقسيم چيزى جز تجسم عينى كار و انديشه و گفتار و هدف‏گيرى‏ هاى آدمى نيست . بالاخره اصل امامت در اسلام مطرح است كه بيان ‏كننده پيشوائى مادى و معنوى است .

اين پيشوائى در حقيقت دامنه پيامبرى است كه منصب مفسرى و نگهبانى و تطبيق ايده اسلامى را در امتداد قرون و اعصار دارا مى ‏باشد . و همين امامت در صورت فوت شخص پيشوا ، با عنوان نيابت از امام به شخصيت‏هائى منتقل مى ‏گردد كه جامع شرايط علمى و تقوائى و فضيلت‏هاى عالى انسانى بوده باشند . اعتقاد به اين اصول سه‏ گانه ، جز به توجه و درك معتدل كه بديهى بودن آنها را روشن مى‏سازد به هيچ گونه پيچ و خم و سنگلاخ‏هاى غير قابل حل و فصل ، نيازى ندارند .

احكام و تكاليف اسلامى حد وسط است

با نظر به اينكه مبناى اصلى احكام و تكاليف اسلامى « حيات معقول » است ، از هرگونه افراط و تفريطى كه آسيب به حيات معقول برساند ، دور و مبرا مى ‏باشد . هر موضوع و پديده‏اى كه به سود حيات مزبور است مورد دستور و تأييد ، و هر چه كه به ضرر آن حيات است ممنوع قلمداد گشته است .در حقيقت وقتي كه مى ‏گوئيم « حيات معقول » حد وسط را خود بخود دارا مي باشد .

گمان نمى‏ رود حتى بى ‏اعتناترين متفكران درباره انسان و انسانيت در مطلوب بودن حيات معقول ترديدى داشته باشند . حيات انسانى بدون در نظر داشتن هدفى والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و خودخواهى‏ ها نمى ‏تواند معقول بوده باشد . ركن اساسى حيات معقول ، آن هدف والا است كه بتواند حس كمال‏ جوئى آدمى را اشباع نمايد .

حيات انسانى بدون ارتباط معقول ميان افراد و گروه‏ هاى انسانى ، حياتى است ناقص و حيوانى ، چه رسد به اينكه از عنوان معقول‏بودن هم برخوردار بوده باشد .

حياتى كه مبناى حركت خود را بر روى خودخواهى استوار بسازد ، پديده ‏ايست ضد حيات خود و ديگران ، چه رسد به اينكه شايستگى اتصاف به معقول‏ بودن را هم داشته باشد .

هنگاميكه حيات به عشق و پرستش جزئى از جهان عينى يا موجودى مثل خود و يا به مصنوع و ساخته فكر يا دست خويشتن مى‏پردازد ، جريان طبيعى واقعى خود را از دست مى ‏دهد و از حركت به سوى كمال اعلا و موجود برين كه تنها اشباع ‏كننده حس عشق ‏ورزى و پرستش او است ، باز مى ‏ماند .

در نتيجه : حيات معقول عبارت است از حيات هدف‏دار كه ارتباط انسانها را با يكديگر از مرحله پست احتياج و سودجوئى به مرحله عالى اتحاد روحى برده و آن را اعتلا مى ‏بخشد . تنها در اين حيات معقول است كه خودخواهى به مالكيت بر خود و ارزيابى و فراگير بودن خود بر همه انسانها تبديل مى ‏گردد و براى عشق و پرستش سراغ كمال اعلا و موجود برين را مى‏ گيرد كه يگانه عامل اعتلا و تكامل حيات است . فعاليت‏هائى كه براى رسيدن به حيات معقول ضرورت دارد و مورد دستور و تحريك دين اسلام است ، حد وسط همه فعاليت‏ها است . در آيه‏اى از قرآن مجيد چنين آمده است :

وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِتَكوُنُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً [ البقرة آيه 143] ( و بدين ترتيب شما را امت وسط قرار داديم تا شاهد مردم بوده باشيد و پيامبر شاهد شما باشد . ) مقصود از شاهد در آيه فوق ميزان و ملاك و مبنى مى ‏باشد ، يعنى مكتبى را كه به امت اسلامى داده ‏ايم ، با نظر به ماده و معنى و تلاش و آسايش و لذائذ و آلام و ساير واقعيت‏هاى متضاد كه تمايل به يكى از دو طرف و ناديده ‏گرفتن طرف ديگر به افراط و تفريط مى ‏كشاند ، مكتب اسلام حد وسط را پيشنهاد مى ‏كند و همان مسير وسط است كه آدمى را به حيات معقول مى ‏رساند ، حيات معقول حد وسط حيات‏هائى است كه بشر در امتداد تاريخ براى خود مي تواند انتخاب نمايد و در هيچ يك از دورانهاى تاريخ با رضايت همه جانبه ، نتوانسته است حياتهاى خارج از حيات معقول را بپذيرد .

زيرا افراطها و تفريطها در انتخاب حيات‏هاى بدون محاسبه و يا تحميلى امرى است كاملا طبيعى ، بهمين جهت است كه هيچ يك از آن حياتها نتوانسته است پاسخگوى همه ابعاد انسانى بوده باشد . هنگاميكه يكى از ابعاد موجوديت آدمى بر ديگرى ترجيح داده مى ‏شود ، انحراف از حيات آغاز مى ‏گردد و حيات آسيب مى ‏بيند ، در صورتيكه قرآن و ساير منابع معتبر اسلامى مانند سنت و عقل و اجماع ، واردساختن هرگونه ضرر و آسيب بر موجوديت انسانى را ممنوع ساخته است . قرآن مى‏ گويد :

ما يُريدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ [ المائده آيه 6] ( خداوند نمى ‏خواهد براى شما حرج و مشقت و ضرر وضع كند . )

وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فى الدّينِ مِنْ حَرَجٍ [ الحج آيه 78]( و خداوند براى شما در دين مشقتى قرار نداده است ) . همچنين قاعده لا ضرر و لا ضرار كه از اساسى‏ترين قواعد اسلامى است .

اين نكته را هم بايد فراموش نكنيم كه ممنوعيت ضرر و حرج محدود به ضرر و حرج مخصوصى نيست ، بلكه هرگونه ضرر و حرجى كه بعدى از ابعاد حيات آدمى را مختل نمايد ، ممنوع مى ‏باشد . 38 ، 39 هَلَكَ مَنِ ادَّعى وَ خابَ مَنِ افتَرى ( به هلاكت افتاد كسي كه ادعا كرد ، و مايوس و ساقط گشت كسى كه افترا زد )

آنچه را كه نداريم ادعا نكنيم و اگر از يأس و سقوط گريزانيم افترا نزنيم

اين يك تخيل عاميانه‏ ايست كه ادعاى بى ‏اساس را در آن داد و فريادهاى نامعقول كه با شيپور و كرناى براه مى ‏افتد ، منحصر نمائيم ، اصلا چنين امواج راهى به گوش عقلا و خردمندان جوامع ندارد ، تا احتياجى به هشداردادن داشته باشيم كه هان اى عقلا و خردمندان ، از شنيدن ادعاهاى بى‏ اساس بر حذر باشيد ، اگر چه صاحبان آنها داراى نام‏ها و عنوان‏هاى پر طمطراق بوده باشند .

مدعيان آن ادعاها كه حيات فرد و اجتماع را از مسير خود منحرف نموده ، انسانها را از حيات معقول محروم مى ‏سازند ، بسيار ماهرتر از آنند كه شيپورى بر لبان خود گرفته ، فرياد برآورند كه اى مردم ، به وجودآوردن علم و هنر و اخلاق و حقوق و اقتصاد و سياست و دين براى بوجودآوردن « حيات معقول » در اختيار من است و بس زيرا هر عاقلى مى ‏داند كه صاحب چنين مدعائى بدون احتياج به معاينه‏هاى روان‏پزشكى ، جوياى قفسه‏اى در تيمارستان ، يا لااقل خواهان تختخوابى در بيمارستانهاى روانى مى‏ باشد .

اين مدعيان حتى ماهرتر از آنند كه گفتار و اقدام و كردار خود را به صورت ادعا ارائه بدهند ، تا مورد بازخواست درباره دليل و علت آن قرار بگيرند . آنان مى ‏توانند :

1 ادعاهاى خود را در شكل بيان واقعيات ابراز نمايند ( آرى مردم ، چنين است راه سعادت )

2 دست از لذائذ محدود و موقت برمى ‏دارند ، تا به لذائذ نامحدود و پايدار برسند . ( مى ‏بينيد كه من دست از ثروت برداشته‏ام ، من مقام را نمى ‏خواهم ) .

3 هيچ كس نيست كه دل به انسانها بسوزاند ، دانش‏هاى بوجود آمده همه و همه به ضرر انسانها است . مكتب‏هاى جهان‏ بينى دكانهائى است كه اربابان آن مكتب‏ها براى خودفروشى بازكرده ‏اند . ( من انسان را مى ‏شناسم و هيچ يك از امتيازات فوق و تلاش‏هائى كه در راه بدست آوردن آنها صورت گرفته است ، داراى ارزش نمى ‏باشند ) اين مدعيان نابكار مى‏ خواهند خسارت حيات خود را كه معلول خود بزرگ‏ بينى و خودخواهى ويرانگر است ، با چسباندن امتيازاتى به پيشانى خود كه حتى عظمت آنها در خاطرشان خطور نمى‏ كند ، جبران نمايند . اين ادعاهاى بى ‏اساس آن ترانه‏ هاى مصنوعى است كه جويندگان گلستان واقعى حيات را به خود مشغول مى‏ دارند و مردم را از وصول به واقعيات « حيات معقول » محروم مى ‏نمايند . مردم را در تخيلاتى كه با بيان و شكل جالب بوجود آورده و تلقين مى ‏نمايند ، غوطه‏ ور مى ‏سازند . در نتيجه : اين مدعيان نخست به هلاك ‏ساختن ديگران اقدام مى ‏كنند و سپس به نابودكردن خويش مى ‏پردازند . ضررى كه از ادعاهاى بى ‏اساس بر تاريخ بشرى وارد آمده است ، نه تنها كمتر از ضرر اسلحه بران كه آدميان را به خاك و خون كشيده است ، نبوده ، بلكه مى ‏توان گفت ضرر ادعاهاى بى‏ اساس آنگاه كه در تحريف حيات معقول جوامع تأثير نموده است ، بيشتر و عميق‏تر بوده ، زيرا چنگيزها و نرون‏ها قفس كالبد مادى آدميان را شكسته و ارواح آنان را خارج از نوبت به پشت پرده طبيعت فرستاده‏ اند ، در صورتيكه اين مدعيان نابكار ارواح انسانها را در همين خاكدان به لجن كشيده و بكلى آنها را نابود ساخته ‏اند .

افتراء نزنيد هر ادعاى بى ‏اساس كه از روى آگاهى به خلاف واقع بودن مدعا ، صورت مى ‏گيرد افترائى است كه مدعى به خود و ديگران مى ‏زند ، افتراء بخود مى ‏زند ، زيرا خود مى ‏داند كه داراى آن امتياز نيست كه به خويشتن مى ‏بندد . افتراء به ديگران مى ‏زند ، زيرا ديگران را فاقد آن امتياز يا داراى نقصى مى ‏بيند كه جبران آنرا در اختيار خود تلقى مى ‏نمايد . در بعضى از آيات قرآن مجيد افتراء را كه از يك جهت همان ادعاى بى ‏اساس است بدترين ظلم معرفى نموده ، از آنجمله :

فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ [ الانعام آيه 144] ( كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين بر خدا بزند ، تا مردم را از روى جهل گمراه نمايد ) .

فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَوْ قالَ اُوحِىَ اِلَىَّ وَ لَمْ يُوحَ اِلَيْهِ شَيْئىٌ [ الانعام آيه 93] ( كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين به خدا بزند يا بگويد به من وحى شده است ، در صورتيكه چيزى به او وحى نشده است ) .

وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَرى‏ [طه آيه 61] ( مأيوس و ساقط گشت كسى كه افترا زد ) .

وَ مَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَوْ كَذَّبَ بِالْحَقِّ لَمَّا جائَهُ [ العنكبوت آيه 68] ( و كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين به خدا بزند ، يا حقيقت را پس از آنكه روى باو آورد ، تكذيب نمايد ) .

توضيح :

1 در آيه اول اين مضمون وجود دارد كه « افترازننده مردم را از روى جهل گمراه مى‏كند » ممكن است مقصود از اين مضمون استفاده افترا زننده از جهل مردم بوده باشد ، يعنى خود شخص مفترى ، خلاف واقع‏ بودن افترائى را كه مى ‏زند ، مى ‏داند ، ولى مردم از دغل‏بازى او آگاه نيستند . و ممكن است مقصود نادانى شخص مفترى باشد ، باين معنى كه نتيجه فاسد افتراء را كه از روى جهل است ، نداند .

2 در بحث گذشته گفتيم كه ضرر ادعاهاى بى ‏اساس در آن هنگام كه موجب منحرف ساختن انسانها از حيات معقول بوده باشد ، بيشتر از ضرر كشتارهائى است كه موجب شكستن قفسه كالبد آدميان و پرواز خارج از نوبت ارواح آنان مى ‏گردد ، زيرا منحرف‏ ساختن انسان از حيات معقول مساوى نابودكردن روح او است .

واقعيت اين مقايسه را به اضافه اينكه دليل عقلى مزبور اثبات مى‏ كند ، آيات فوق نيز تأييد مى ‏نمايند ، زيرا هم در آيات فوق و هم در آياتى ديگر كه درباره قبح افتراء و ادعاى بى ‏اساس در قرآن آمده است ، شخص مفترى ظالم‏ترين ظلم‏ كنندگان معرفى شده است .

3 در مجموع آياتى كه درباره افترا آمده است ، در حدود 20 آيه ادعاى خلاف واقع را افترازدن به خدا تعبير نموده است . توضيح اين مطلب چنين است كه واقعيت‏هاى جهان هستى چه در قلمرو طبيعت و چه در قلمرو انسانها و چه در جهان پشت پرده طبيعت ، همه و همه جلوه‏ گاه مشيت خداوندى است كه مطابق قوانين مقرره تحقق پيدا كرده‏اند ، مثلا گيرندگى وحى ، مخصوص پيامبران است . اين واقعيتى است كه با مشيت الهى به جريان ميفتد . بنابراين كسانى كه ادعاى رسيدن به واقعيات به وسيله وحى مي نمايند ، افتراء به خدا مى‏زنند . كسى كه ادعاى علم درباره موضوعى مى ‏نمايد در صورتيكه جاهل به آن است ، در حقيقت آن موضوع را از واقعيت اصلى كه در مشيت الهى دارا مى ‏باشد ، منحرف مى ‏سازد . 40 مَن اَبدى صَفحَتَهُ لِلحَقِّ هَلَكَ ( كسى كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، هلاكت او قطعى است ) .

ستيزه با حق و حقيقت ، ستيزه با خويشتن است

بجاى آنكه براى توضيح مفهوم حق با كلمات و اصطلاحات بازى كنيم و بجاى آنكه انبوهى امواج حسرت و تأسف از اعراض اكثريت از حق را در دلها به حركت در آوريم ، بجاى آنكه ماتمى بر كشته‏شدگان راه حق برپا كنيم ، بجاى آنكه براى مطالبه حق ناتوانان از نيرومندان ، اشك‏هاى بى‏نتيجه بريزيم ، بهتر آن است كه حيات و شخصيت آنان را كه رويا روى حق به ستيزه برمى‏خيزند ، تفسير نمائيم ، باشد كه گرگ و راه‏هاى تسلط او را بر گوسفندان بشناسانيم . مقدارى از مختصات ستيزه‏گران در برابر حق را به عنوان نمونه از نظر ميگذرانيم :

1 اگر ديديد يك انسانى پيدا شده و ميگويد : « هدف وسيله را توجيه مى‏كند » و هيچ قيد و شرطى را براى اين قضيه لازم نمى‏داند ، بدانيد كه اين انسان ستيزه با حق و حقيقت دارد .

2 هنگاميكه يك انسان از نفع و خوشى‏هاى عدالت كه حق او را بجاى مى ‏آورد ، خوشحال مى ‏شود ، ولى موقعي كه عدالت حق ديگران را از او مى‏ گيرد و به صاحبانش مى‏رساند ، احساس ناخوشى و دلتنگى مى‏نمايد ، چنين شخصى ستيزه با حق و حقيقت دارد .

3 هر انسانى كه خود را هدف و ديگران را وسيله تلقى مينمايد ، او روش ضد حقيقت پيش گرفته است .

4 كسى كه خود را در همه احوال و در همه گفتارها و كردارها و تفكرات ، حق مى‏ داند ، او روياروى حق به پيكار برخاسته است .

5 هر كس كه ديگر انسانها را چيز پنداشته و حق تعيين سرنوشت آنان را در اختيار خود بداند ، در برابر حق به پيكار برخاسته است .

6 هر كس كه آرزوى بدست‏ آوردن قدرت در سر بپروراند ، بدون اينكه مالك خويشتن باشد ، در صدد پايمال‏كردن حق برآمده است .

7 هر فرد و اجتماعى كه بدون فعاليت و صرف نيروهاى عضلانى و فكرى ، توقع نتيجه مفيد داشته باشد ، توقع ضد حقيقت در مغز خود مى ‏پروراند .

8 احساس آزادى مطلق در جهان هستى ، با مشاهده حاكميت قوانين ريشه‏ دار در دو قلمرو انسان و طبيعت ، ستيزه در مقابل حق است .

9 مدعيانى كه با ادعاهاى بى ‏اساس خويشتن ، جوياى موقعيت چشمگير مى ‏باشند ، حق را از صحنه حيات آدميان بيرون رانده ، مى ‏خواهند خود را جانشين آن قرار بدهند .

10 هر انسانى كه بخواهد درون شفاف مردمى را كه نشان‏دهنده حق است ، به شكل ويترين خودنمائى خويش در آورد ، باطل ‏ترين باطل‏ها را بجاى حق مى‏ نشاند و لذتى كه از اين جانشين ساختن نابكارانه احساس مى‏ كند ،لذتى است كه كودك خردسال از شعله‏هاى آتشى احساس مى‏كند كه به خوابگاه او افتاده دير يا زود او را هم طعمه زبانه‏ هايش خواهد ساخت .

11 بى ‏اعتنائى به حق و مفهوم مقابل آن ، اگر به وسيله پندارها و اصطلاح بافى ‏هاى فريبنده بوده باشد ، پايانى جز پوچ‏گرائى ندارد و اگر به جهت گرايش به هوى و هوس و خودخواهى باشد ، نتيجه‏اى جز مبارزه با خويشتن و از خود بيگانگى به بار نمى ‏آورد .

12 تسليم و تملق در برابر حق‏ناشناس‏ها ، به جهت حفظ منافع و لذائذ خويشتن نوعى ديگر از پيكار با حق و نابودساختن آن است .

اينست معناى جمله‏اى كه امير المؤمنين ( ع ) درباره نتيجه عرض اندام در برابر حق فرموده است كه « كسى كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، هلاكت او قطعى است » . 41 وَ كَفى بِالمَرء جَهلاً اَلاَّ يَعرِفُ قَدرَهُ ( كسى كه خود را ارزيابى نكرده است ، در جهل فراگيرنده‏اى غوطه‏ ور است )

خودشناسى و ارزيابى خويشتن

روان‏شناسان حرفه‏اى و آن دسته از فيلسوفان كه به شناخت نمودها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى موفق گشته‏ اند ، افراد كمى نيستند ، بلكه بالعكس سياحان قاره‏ها و درياهاى درون و نظاره‏كنندگان اشياء گوناگون در آن قاره‏ها و امواج و جانداران و معادن زيردريائى آن درياها ، بسيار فراوانند فراوان‏تر از اينان افرادى هستند كه حتى بدون آموزش‏ها و تفكرات و مطالعات و تجربيات علمى و فلسفى معمولى ، خيلى چيزها درباره خود مي دانند و با شعور طبيعى و ادراكات خام با حقايق زيادى در درون خود آشنائى دارند شما اين بازيگران صحنه ‏هاى گوناگون زندگى را با ديده ناچيز منگريد ، زيرا براى آنكه يك انسان بتواند از عهده بازيگرى ماهرانه در صحنه‏ هاى متنوع زندگى برآيد ، شناخت‏ه اى فراوانى در مسائل روانى را لازم دارد .

وقتى كه هتلر مى‏ گويد : « اجتماع شبيه به زن است كه تسلط شوهرى با شخصيت و قدرتمند و مدير را بر خويشتن ، به آن شوهر بى‏ شخصيت و ناتوان كه بازيچه دستش باشد ، ترجيح مى ‏دهد . » اين جمله خيلى پرمعناتر از آن است كه از يك انسان بى ‏اطلاع از وضع روانى خود و ديگران صادر شود .

خودخواهان خودنما كه مى‏ توانند با راه‏ها و وسائل گوناگون خود را در جامعه مطرح نمايند ، روان‏شناسانى هستند كه بدون حضور در كلاسهاى روان‏شناسى و مطالعه در كتب و آزمايشگاههاى روانى ، آشنائى فراوانى با روان خود و ديگران پيدا كرده ‏اند . نويسندگان زبردست شرق و غرب مانند جلال الدين مولوى ، تولستوى ، داستايوسكى ، ويكتورهوگو روانشناسان متخصص نبوده‏اند كه عمر خود را در تحقيقات روانى سپرى كرده باشند ، با اينحال با آن كيفيت شگفت ‏انگيز و به آن مقدار حيرت‏آور كه اينگونه نويسندگان در قاره‏ها و درياهاى درون خود و ديگران به سياحت پرداخته ‏اند ، معلوماتى خيلى بيش از روان‏شناسان و فيلسوفان حرفه‏اى بدست آورده ‏اند .

بنابراين شناخت و آشنائى با درون و با آنچه كه در درون مى ‏گذرد ، در حوزه اختصاصى روان‏شناسى حرفه‏اى و فلسفه‏ هاى معمولى محاصره نمى‏شود . هنگاميكه يك شاعر حساس درباره مختصات عشق و وصال و شكست در عشق صحبت مي كند ،قطعا بيانش عالى‏تر و دقيق‏تر است از آن روان‏شناسان و فلاسفه‏اى كه بمفهوم خشك و تجريدشده عشق مى‏پردازند . يك سياستمدار وضع روانى خود را در زير و روكردن هدف‏ها و وسيله‏ها ، و در موقع روبرو گشتن با قواعد و اصول ثابته اجتماع در موقع اقدام به كار يا خوددارى از آن ، عميق‏تر و وسيعتر از يك روان‏شناس معمولى درك مى ‏كند . همچنين يك هنرمند اگر بخواهد عوامل و انگيزه‏هاى جوشش احساسات و شروع بارقه ‏هاى مغزى و تموج جريان آنها را توصيف نمايد ، خيلى بهتر و رساتر از روان‏شناسان آزمايشگاهى و استادديده و كتاب‏خوانده بيان مى‏ كند .

بهرحال خودشناسى و آشنائى با آنچه كه در درون مى ‏گذرد ، پديده‏اى است كه مى ‏تواند نصيب انسانهاى فراوانى بوده باشد . اما ارزيابى خويشتن ، مسلم است كه وصول به اين پديده بسيار دشوارتر از خودشناسى است . آيا نمى‏توان گفت ارزيابى خويشتن بقدرى استثنائى و به ندرت اتفاق مى‏افتد كه نسبت آن به خودشناسى نسبت فيزيكدانان است به كسانى كه با هدف اعلاى جهان هستى آشنائى پيدا كرده‏اند . اينكه بعضى از انسان‏شناسان مى‏ گويند : « اگر ديديد شماره انگشتانتان براى شمردن انسان در هر قرنى تمام شده و بازداريد انسان مي شماريد يقينا به ضعف باصره مبتلا هستيد » شوخى نمى ‏كند ، زيرا با نظر به عظمت ارزيابى خويشتن و دشوارى آن ، حقيقت همان است كه در جمله مزبور آمده است .

دشوارى ارزيابى خويشتن از آنجا ناشى مى ‏شود كه :

اولا بايستى آدمى با مجموع اجزاى تشكيل‏ دهنده روان خود آشنائى نزديك داشته باشد ، به اضافه اين آشنائى مهم ، بتواند قرارگرفتن موقعيت فعلى خود را در ميان گذشته‏اى دريابد كه واقعياتى را در درون آدمى به حالت رسوبى درآورده و قطعا در موقعيت فعلى و آينده او مؤثر خواهد بود ،و در آن تحولاتى كه در آينده در آن غوطه‏ ور خواهد گشت ناگهانى و غير قابل محاسبه وارد نگردد .

ثانيا امكانات و غير مقدورهائى را كه واقعيات طبيعت و روابط انسانى پيش مى ‏آورند ، دقيقا بشناسد و آنها را از يكديگر تفكيك نمايد . به عبارت ديگر دومين عنصر ارزيابى خويشتن ، شناخت كيفيت و كميت قدرتى است كه موجوديت او دارا مى ‏باشد .

ثالثا محاسبه دقيق درباره رابطه خويش با اصول و قوانينى كه در پيشبرد تكاملى او نقشى دارند .

اين شناخت‏ها در صورتى به نتيجه سازنده خواهد رسيد كه آدمى با خويشتن سر و كار داشته و بخواهد با اين شناخت‏ها موجوديت خود را در مجراى تكاپوى تكاملى قرار بدهد ، و الا اين شناخت‏ها هم مانند شناسائى‏هائى كه در خودشناسى مطرح كرديم ، نوعى از تموجات مغزى است كه براى آرايش خودنمائى بدرد مى‏ خورد ، بلكه گاهى همين شناسائى‏ها به صورت قدرتى برنده در ميدان تنازع در بقاء درمى ‏آيد .

احساس استقلال مطلق در ارزيابى خويشتن

هرگونه ارزيابى كه درباره خويشتن انجام بگيرد ، اگر به احساس استقلال مطلق خويشتن منتهى گردد ، نه تنها آن ارزيابى نابجا و غلط خواهد بود ، بلكه نوعى مبارزه با خويشتن مى‏باشد كه بدون ترديد مبارزه با ديگر انسانها را نتيجه خواهد داد . استقلال خويشتن كه در ارزيابى اختلال وارد مى ‏كند ، به آن معنا نيست كه آدمى موجوديت و اختيار و قدرت‏ها و امتيازات خود را منكر شود ، زيرا چنين انكارى نوعى مبارزه با خويشتن مى ‏باشد ، بلكه مقصود احساس آن نوع استقلال است كه موجوديت خود را فوق اصول و ارزش‏ها تلقى نمايد . مثلا گمان كند كه موجوديت او مستقل از دستور « دروغ مگو » است او آن قدر استقلال دارد كه مى ‏تواند لذايذ و آلام ديگران را ناديده بگيرد استقلال او بحدى است كه مى ‏تواند اهميتى به حيات ديگر انسانها قائل نشود او استقلال دارد و مى‏ تواند به فرياد عظماى پيشتاز تاريخ در لزوم تكامل و نداى وجدان براى برحذربودن از احساس بى ‏هدفى ، گوش فرا ندهد و اعتنايى نكند و استقلالى دارد كه مى تواند تكليف موقعيت خود را در جهان هستى با نظم دقيقى كه در جريان است ، تصفيه نكند اينگونه احساس استقلال‏ها كه با دريافت خام به وجود مى ‏آيد ، يا معلول خودخواهى ‏هائى است كه ضررش از همه وابستگى ‏ها بيشتر و مهلكتر است و يا معلول آن جهل مطلق است كه تاكنون دواى آن كشف نشده است در جمله ‏اى ديگر از امير المؤمنين ( ع ) آمده است كه :رَحِمَ اللَّهُ امَرءً عَرَفَ قَدرَهُ وَلَم يَتَجاوَز طَورَهُ ( خدا رحمت كند مرديرا كه ارزش خود را شناخت و از حد خود تجاوز ننمود . )

اين نكته را هم فراموش نكنيم كه خطاى انسانها در ارزيابى و شناخت حدود خويشتن ، بمقدار زيادى معلول فرهنگهائى است كه بدون تصفيه و تنقيح در فضاى جوامع حكمفرمائى مى‏ كنند . اين فرهنگها هرگز به فكر تعليم طرق ارزيابى خويشتن براى انسانها ، نيستند . به اين معنى كه هيچ اهميتى به اين مسئله حياتى نمى‏دهند كه مردم حتى دقيقه‏اى درباره ارزيابى همه ابعاد خود بينديشند ، بلكه بالعكس ، كوشش نمودهاى ملموس و ناملموس فرهنگهاى دوران ما ، در راه بسط دادن رهائى از هر قيد و اصل مبذول مى‏گردد ، در نتيجه براى انسان‏ها خود قابل محاسبه‏اى نمى ‏ماند كه آن را ارزيابى نمايند . 42 ، 43 لا يهلك على التّقوى سنخ اصل و لا يظمأ عليها زرع قوم ماداميكه تفكرات و گفتار و كردار شخص مستند به تقوى نباشد ، پديده‏هاى مزبور امواج و طوفانهائى هستند كه تحت تأثير عوامل بيرون از ذات انسانى سر بر مى ‏كشند و با خنثى ‏شدن همان عوامل ، يا در برابر عواملى نيرومندتر فرو مى‏ نشينند و از بين مى ‏روند .

اگر مالكيت بر خويشتن و خوددارى از غوطه‏ ورشدن در تمايلات نفسانى كه تقوى ناميده مى‏شود ، اصالتى براى شخصيت آدمى به وجود نياورد درون آدمى مانند آن كوه آتش‏فشان است كه هر لحظه در معرض انفجار و آتش‏فشانى است . وضع قوانين شايسته و تنظيم اصول زندگى و نمودهاى جالب فرهنگى و تعليم و تربيت‏هاى فنى ، بدون تقويت و رشد تقوى در شخصيت انسانى ، مانند آن ساختمان بسيار مجلل و آراسته‏اى است كه در قله ‏هاى كوه آتش‏فشان بنا مى ‏شود . اينهمه حق‏كشى ‏ها و دروغگوئى ‏ها و جنگهاى عالم‏ سوز و زندانها و بيمارستانهاى روانى و اهانت بر انسانها در اشكال گوناگون و نوميدى ‏ها و احساس پوچى ، جز مواد گداخته آتش فشانهاى درون آدميان چيزى ديگر نيستند . جاى شگفتى نيست كه پس از داد و فرياد آن همه عظماى تاريخ و فداكاريهاى رادمردان و صرف انرژيهاى مغزى و گذشت از لذائذ زندگى كه درباره اصلاح وضع انسانها و تعليم اصول مديريت جوامع صورت گرفته است ، هنوز دروغ و ارتكاب خلاف واقعيتها نه تنها مفيد تلقى مى ‏گردند ، بلكه بعنوان يك پديده ضرورى ، مشغول فعاليت در حيات اجتماعى انسانها تلقى مى‏ شوند توصيه به تقوى كه عبارت است از خوددارى از ارتكاب پليديها ، حتى ارزش اندرز و نصيحت شايسته را هم از دست مى ‏دهد و به بهانه آنكه توصيه بر تقوى دست ناتوانان را در برابر نيرومندان مى ‏بندد ، خيانتى محسوب مى ‏گردد واقعيت چنان نيست كه ساده ‏لوحان گمان مى ‏برند كه نظم و زيبائى در شئون زندگى ، دليل رشد و كمال انسانى در قلمرو حيات است . امروز تفكيك درخشش لبخند آدميان بر روى يكديگر از بارقه ‏هاى شمشيرى كه در پشت گردن همديگر مى ‏كشند ،امكان‏ ناپذير است . وقتى كه آدمى از محبت بر خود و حفظ شخصيت از هوى و پليدى‏ هاى آن ، محروم است ، نه براى خنده‏هاى او ملاكى وجود دارد و نه بر گريه‏ هايش ، نه شكست‏هاى او قابل تفسير و توجيه است ، و نه پيروزيهايش نه آزادى براى او معنائى دارد و نه جبر . زيرا همانطور كه امير المؤمنين ( ع ) مى ‏فرمايد ، براى شخصيت چنين اشخاصى ريشه‏اى وجود ندارد ، و جامعه ‏اى كه از چنين افرادى تشكيل شده است ، ماتمكده‏اى براى هشياران در ميان مستان است و بهشتى ايده ‏آل در نظر ماكياوليست‏ها . 44 فاستتروا في بيوتكم ( در خانه ‏هاى خود بنشينيد )

هنگاميكه داد و فرياد به ضرر جامعه تمام مى‏شود ، سكون بهترين حركت‏ها است

هوى‏پرستان از انسان بى‏خبر كه عمرى را در شناختن نقاط ضعف انسانها سپرى كرده و همه اصول تخدير آنان را شناخته‏اند و به خوبى مى‏دانند كه چگونه مردم ساده‏لوح را وادار به داد و فرياد كنند و در موقعى مناسب هم آنانرا به خواب ببرند ، در انتخاب كلمات و طرق توجيه افكار و تحريك اراده‏ها نقشه‏هائى را ميتوانند بكشند كه اگر يك هزارم آن انرژيها و بودجه‏هائى را كه در اين بازيگرى‏ها صرف مى‏كنند ، در اصلاح حال مردم و آماده كردن آنان براى روبروشدن و پذيرش واقعيات ، به كار مى‏انداختند ، امروزه نه كتاب‏هائى در پوچى زندگى نوشته مى‏شد و نه معمائى لا ينحل براى نفس كشيدن در كره خاكى وجود داشت .

داد و فريادهائى كه در جامعه‏اى به راه مى ‏افتد ، داراى يك علت مشخص نيست و ما به عنوان نمونه مى ‏توانيم بعضى از علل اساسى آنرا متذكر شويم :

1 تباه‏ شدن « حقوق حيات معقول » ، جمعى كه براى احقاق اين حقوق فرياد مى‏زنند ، نه تنها كار شايسته‏ اى انجام مى ‏دهند ، بلكه مى‏ توان گفت : لزوم اين فرياد چه به وسيله بيان و قلم و چه به وسيله اعتراضات گوناگون ، حتى با توسل به سكوت كه گاهى صدايش بلندتر از هرگونه فرياد است ، و چه به وسيله مقاومت‏هاى منفى به اندازه اهميت خود آن حيات ، داراى ضرورت و اهميت مى ‏باشد .

2 فرياد براى دگرگون‏ساختن مسير « حيات معقول » و لجن ‏مال‏ كردن هدف‏هاى عالى آن . البته افرادى كه ارزش و عظمت اين فرياد اعتراض‏آميز را درك مى‏ كنند ، در هر جامعه ‏اى بسيار اندكند ، زيرا تاكنون با همه آن تفكرات و گذشت‏ها كه در توضيح و بيان ارزش حيات معقول بوسيله پيامبران و مصلحان انجام گرفته است ، اهميت آن حيات در مغزها و دلهاى مردم آنچنان اصالت و اهميتى پيدا نكرده است كه در حال به خطر افتادن آن ، داد و فريادهاى جدى و مؤثر با رسميت كامل به جريان بيفتد . به عنوان مثال هنوز اطلاعى از طنين فريادهائى نداريم كه براى ازبين‏بردن بيمارى كشنده خودخواهى كه بزرگترين مانع « حيات معقول » جامعه است ، به وجود آمده باشد .

براى مقابله با دروغگوئى ‏ها و فريبكاريها هنوز نه اعتصابى صورت گرفته و نه داد و فرياد دسته‏ جمعى شنيده شده است . همه اعتراضات و سروصداهاى مثبت كه تاكنون صورت گرفته ، منحصر به آب و نان و ديگر وسائل حيات معمولى طبيعى بوده است . در اينجا به ياد جمله آن متفكر انسان‏ شناسى مى‏ افتيم كه مى ‏گويد : « اگر يكصدم آن اشك‏هائى كه براى شكم ‏هاى گرسنه و بدنهاى برهنه ، ريخته شده است ، به ارواح گرسنه انسانيت و برهنه از اصول عالى انسان‏ شدن ريخته مى ‏شد ، نه شكم گرسنه ‏اى پيدا مى ‏شد و نه بدن برهنه ‏اى و نه روحى كه در آتش جهل و خودخواهى زبانه بكشد . » به همين جهت است كه داد و فريادهائى كه به انگيزگى پاسدارى از انحراف حيات معقول انسانها ، زده شده است ، در صفحات كتابهائى مانده است كه در گوشه‏اى از كتابخانه ‏ها در سكوت مرگبار به سر مى ‏برند . فريادهائى را كه در مقابل دو علت فوق كه مثبت مى ‏باشند ، به راه مى ‏افتند ، مى ‏توانيم با صراحت كامل منفى بناميم ، از جمله اين نوع منفى :

3 اعتراضاتى است كه در اين جمله خلاصه مى ‏شود : « كه مى‏خورند حريفان و من نظاره كنم ؟ » اين فريادزنندگان هرگونه نمودها و فعاليت‏هاى اجتماعى را كه با نيت‏هاى پاك و با تمام خلوص و در كمال عظمت از طرف رادمردان و انسانهاى بزرگ در جامعه به وجود مى‏آيد ، مانند آن شراب مست كننده تلقى مى‏كنند كه نمى ‏توانند زندگى خود را بدون آن تفسير نمايند . و منظورشان از حريفان ، امثال خودشان هستند كه صورت آنان را در آينه پيش روى خودشان مى ‏بينند . چونان سرباز چنگيزى كه شيخ عطار نيشابورى را هم يك حيوانى مانند خود تلقى مى ‏كند .

4 داد و فريادهائى است كه از روى ناآشنائى با واقعياتى كه دانايان با آنها روبرو هستند به راه مى‏افتند . همانند فريادهاى حضرت موسى ( ع ) كه در برابر كارهاى خضر ( ع ) بلند شده بود . اينگونه فريادها كه از روى ناآشنائى با واقعيات برآورده مى ‏شوند ، دليلى بر پليدى و سوء نيت نيست ، مگر آنكه راه تماس با واقعيات باز باشد و شخص يا گروه ناآشنا با واقعيت آن راه را مورد بى‏ اعتنائى قرار بدهند .

5 فريادهاى مردم بى ‏بال و پر كه بال و پر نيرومندان جامعه‏ ها مى‏ شوند و بدون اينكه خود قدرت پرواز داشته باشند ، بال و پرى براى پرواز ديگران ميباشند . اين فريادها داراى ارزش ذاتى نيستند ، و ارزش آنها وابسته به هدف‏گيرى‏ هاى اقويا است و بايد ديد آنان چه مى‏خواهند . پيامبر اسلام در برابر آن بت‏ پرستان ضد انسانى كه فرياد مى ‏زدند :

نَحنُ لَنَا العُزَّى وَ لا عُزَّى لَكُم ( اين مائيم كه بت عزى را داريم و شما عزى نداريد )

به مسلمانان دستور داد كه چنين فرياد بزنند :

اَللَّهُ مَولانا وَ لا مَولى لَكُم( اللّه مولاى مطلق ماست و شما مولا نداريد )

هر دو فرياد فوق وابسته به شخصيت‏هاى پيشتاز مى ‏باشند ، با اين تفاوت كه فرياد اولى با هدف‏گيرى ضد انسانى دستور دهنده به وجود آمده است . دومى با هدف‏گيرى انسانى تكاملى طنين ‏انداز شده است . امير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير از فريادهاى منفى جلوگيرى مى ‏كند و مردم را از تباه‏شدن در راه خواسته‏هاى ضد انسانى نيرومندان ، برحذر مى ‏دارد . 45 و اصلحوا ذات بينكم ( و ميان خود صلح و صفا را برقرار نمائيد )

اصلاح ميان انسانها از بزرگترين عبادتها است

معناى اين جمله كه در ميان خود صلح و صفا را برقرار نمائيد ، آن نيست كه بگذاريد جنگ‏ها برافروخته شود و عداوت‏ها در سينه ‏ها بجوشد و بخروشد و اسلحه بران دمار از روزگارتان در آورد ، سپس شما وارد ميدان خونبار گشته ، ما بين متخاصمين صلح و صفا را برقرار نمائيد . بلكه با نظر به مبانى حيات‏بخش اسلام ، اساسى ‏ترين وظيفه انسانها در مقابل يكديگر اينست كه بايد عوامل عداوت و كينه‏ توزى ريشه ‏كن شود و نوبت به صلح بعد از جنگ نرسد ، همچنين جمله مزبور آن صلح‏هاى خيالى و سودجويانه را نمى ‏گويد كه جنگ را در زير سطح ظاهرى خود مى ‏پروراند ، مانند آتشى كه در زير خاكستر به وجود خود ادامه مى‏دهد . با اينكه هر دو پديده صلح و جنگ با نظر به علل اساسى دشمنى ‏ها و دوستى‏هاى بى ‏اساس براى انسانهائى كه به جهت نداشتن رشد روحى ، براى هيچ يك از شئون حياتى خود اصل و قانونى را قبول ندارند ، خيالى بيش نمى ‏باشند :

بر خيالى صلحشان و جنگشان
بر خيالى نامشان و ننگشان

گاهى صلح‏هاى بعد از جنگ‏ها براى اين عقب‏ ماندگان كاروان انسانيت مانند استراحتى است براى تجديد قوا در راه آماده‏ شدن به جنگ و فعاليت هاى كينه ‏توزانه مستمر .

بنابراين ملاحظات و با نظر به تشويق و تحريك اسلام به درك اتحاد معقول انسانها ، مقصود از صلح ، آشنا ساختن افراد و جوامع به اصل اتحاد و اشتراك در حيات معقول است كه در نتيجه پذيرش ايده ‏آل‏ هاى عالى حيات تحقق مى ‏پذيرد و ماداميكه درك اتحاد معقول براى انسانهاى جوامع ، روياى شبانه تلقى مى‏ شود و ماداميكه دعوت‏ كنندگان به لزوم درك مزبور اندرزگويانى تلقى مى‏ شوند كه فوق واقعيات جارى در جوامع سخن مى ‏گويند ، نه تنها بشر موفق به صلح واقعى و پايدار نخواهد گشت ، بلكه جنگاوران گنج‏جو در موقع مناسب فلسفه بافانى را تربيت خواهند كرد كه قيافه ساختگى علم و فلسفه را بر خود گرفته ، جنگ را جزئى از طبيعت انسانى قلمداد خواهند كرد 46 و التّوبة من ورائكم ( توبه همواره در دنبال شما است )

در فكر بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود باشيد

شخصيت آدمى آن ساختمان شگفت ‏انگيز است كه از موقع قرارگرفتن در مسير رشد ، عامل نوسازى را در خويشتن مى ‏پروراند ، اين عامل ملكوتى‏ ترين شخصيت انسانى است كه براى از بين‏رفتن آن ، تبهكارى ‏ها و پليدى‏ هاى بى ‏نهايت لازم است و مى ‏توان گفت : اين عامل نوسازى تا آنجا كه خشتى از ساختمان شخصيت آدمى باقى بماند ، به وجود و فعاليت خود ادامه خواهد داد . روان‏پزشكى‏ هاى امروز مانند روان‏شناسى حرفه‏اى كه بقول اريك فروم با همه چيز سر و كار دارد جز روح [ كه موضوع اصلى اين علم است ] نمى‏ خواهد به وجود اين عامل معجزه‏آسا اعترف كند و گمان مى ‏برد با جانشين‏ ساختن تقويت اراده به جاى نوسازى شخصيت ، انقلابى در فكر بشرى ايجاد كرده است مگر با پركردن جايگاه بنزين ماشين ، بدون راننده ميتوان آن ماشين را رو به مقصد خود رهسپار نمود ؟ اراده مانند نيروئى براى كارگاه ماشينى بدن آدمى است و شخصيت راننده آن ماشين . در آن هنگام كه عامل فرماندهى درون آدمى مختل است ، نيروى فعاليتهاى عضلانى و فكرى هر اندازه كه زياد باشد ، با فرض اختلال مديريت شخصيت ، نه تنها فعاليتهائى كه صورت مى ‏گيرد ، از منطق صحيح برخوردار نخواهد بود ، بلكه تحريكات نابهنگام و بى‏ نتيجه نيروى اراده ، موجب انحرافات و اختلالات ديگرى در رفتار عينى و اعمال روانى خواهد گشت . امروزه در خيلى از جوامع به اصطلاح متمدن ، توبه كه عبارتست از بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود ، مفهومى ندارد و اگر شما بخواهيد درباره توبه با كسى صحبت كنيد ، شنونده اگر بهره‏اى از ادب داشته باشد ، پاسخ شما را چنين خواهد داد كه توبه يك مفهوم پوسيده ‏اى است كه با بروز تمدن دوران معاصر ، به عنوان تابوهاى گذشته ( حركات بى‏منطق كه جزئى از اخلاقيات عقب‏افتادگان مى‏باشد ) از بين‏رفته است . مسلما اين پاسخ گوينده يا از معناى توبه كه عبارت است از بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود غافل است و يا اصلا معصيت و انحراف از قانون را كه مختل‏كننده شخصيت است نمى ‏شناسد و يا واقعيتى را به‏نام خود و شخصيت كه ممكن است رو به رشد و كمال برود و ممكن است رو به پستى و سقوط برود ، نمى ‏پذيرد .اگر درست دقت كنيم ، خواهيم ديد فريب‏ خوردگان زندگى ماشينى با تسليت به وسيله كلمه زيباى تمدن ، در هر سه مسئله مزبور مرتكب خطا شده ‏اند .اما مسئله يكم كه بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود مى‏باشد ،آن قدر ضرورت دارد كه بازگشت از مستى و ناهشيارى به آگاهى و هشيارى .

كسيكه منكر اين ضرورت است كه حتى نمى‏تواند معناى خودآشنائى و از خودبيگانگى و لزوم برگشت به خودآشنائى براى خودسازى را هم درك كند تنها كسى كه مى‏تواند با اينگونه اشخاص سخنى داشته باشد ، روان‏پزشك است و بس . اگر علت انكار توبه اينست كه شخص منكر ، پديده‏اى را به نام معصيت نمى‏ شناسد ، نخست بايد از او پرسيد آيا قبول دارى كه اطاعت و پيروى از قوانين و مقررات بدون پاداش سودآور و كيفر ناگوار ، يكى از فضيلت‏ هاى انسان است و تخلف از قانون و مقررات بدون عذر منطقى يكى از وقاحتها و بيشرمى ‏ها است ؟ اگر پاسخ‏دهنده اين دو مسئله را نپذيرد ، باز ما سخنى با چنين شخصى نخواهيم داشت ، مناسبترين هم‏صحبت اين شخص ماكياولى و نرون است ، نه پيامبران عظام و نه پيشتازان انسان‏ساز ، و كتابى كه او بايد بخواند كتاب شهريار ماكياولى است ، نه اخلاق كانت .

ممكن است در اين مورد اعتراضى به نظر برسد و آن اينست كه ارزش اطاعت از قانون و وقاحت تخلف از آن ، پديده‏هائى هستند كه احتياج به علت دارند ، يعنى قراردادن اطاعت از قانون در منطقه ارزش‏ها و تخلف از آن ، در منطقه ضد ارزش‏ها بايد به علت و ملاك صحيحى مستند شوند ، و قوانين و حقوق امروزى ، تنها موافقت عينى عمل با قانون را مى ‏خواهد ، بدون احتياج به اينكه عمل مزبور رنگ اطاعت داشته باشد . و همچنين كيفر را براى كسيكه از قانون تخلف مى‏ كند ، مقرر مى ‏دارد ، خواه اطلاعى از قانون داشته باشد يا از آن بى ‏خبر باشد و خواه عذرى كه در قانون قيد نشده است ، مانع عمل به آن بوده باشد يا نه ، بدون اينكه تخلف بدون عذر موجب عنوان معصيت گردد . مى‏ گوئيم : اين اعتراض با نظر به جريان حقوق و مقررات متداول دوران ما كاملا صحيح است ، ولى اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه جداكردن انگيزه ‏هاى عمل به قانون از منطقه ارزش‏ها و جدا كردن عوامل انحراف از قانون ، از منطقه ضد ارزش‏ها ، نتيجه‏اى را كه براى بشر امروزى به بار آورده ‏است ، محو كامل وجدان و فعاليت‏هاى سازنده آن مى‏باشد ، وجدانى كه قطب‏نمائى براى كشتى وجود آدمى در اقيانوس زندگى قابل تفسير مى‏ باشد . اما انكار شايستگى توبه ، به اين دليل كه واقعيتى به نام شخصيت وجود ندارد ، نمى‏ تواند جز از مغزهائى كه با سم مهلك نيهيليستى مسموم شده است ، بروز نمايد . هيچ دوائى براى اين مسموميت مغزى ، در قاموس بشرى وجود ندارد ، مگر اينكه خود نيهيليست به خود بيايد و هستى را از نيستى متمايز بسازد .

گروهى از اشخاص مى‏گويند : معصيت كه ويرانى شخصيت را به‏بار مى‏آورد ، جز مخالفت دستورات فوق طبيعى كه از طرف خداوند به وسيله پيامبران ، براى مردم ابلاغ مى‏شود چيزى ديگر نيست و اگر براى كسى « خدا » مطرح نباشد ، معصيتى وجود ندارد ، تا توبه از آن معصيت مفهومى داشته باشد . اينان هم بايد بدانند كه از آغاز زندگى بشر در اين كره خاكى تاكنون يك متفكرى پيدا نشده است كه از روى دلائل علمى و يا فلسفى اثبات كند كه خدائى وجود ندارد ، تنها كارى كه انجام شده است اينست كه در دلائل خداشناسان مناقشه كرده ‏اند . چگونه مى‏توان ادعا كرد خدا وجود ندارد ، در حاليكه اين ادعا بدون شناخت همه عالم هستى امكان‏پذير نخواهد بود و اگر هم فرض كنيم كه شخص يا اشخاصى پيدا شوند كه همه عالم هستى را بگردند و همه اجزاء و روابط آنها را ببينند و بشناسند ، آيا مى‏توانند با اين مشاهده نفى هر حقيقتى را در پشت پرده عالم هستى بنمايند ؟ هرگز نمى ‏توانند .

چنانكه اگر علوم تشريح بطور فرض همه اجزاء و روابط بدن آدمى را توضيح بدهند و همه آنها را قابل شناخت بسازند ، اراده و شخصيت را نمى‏تواند مشاهده كنند . بنابراين احتمال ، وجود خدا كاملا مستند به منطق علمى است اين احتمال ، احتمال ديگرى را بدنبال مى‏آورد و آن اينست كه خداوند درباره كردار و گفتار آدميان محاسبه ‏اى دارد ، آنان كه عامل به قوانين و دستورات او هستند ، مطيع و آنانكه مخالفت مى ‏ورزند ، معصيت مى ‏نمايند ، خواه اين اطاعت و معصيت ، درباره قوانين و مقررات مربوط به زندگانى معمولى اجتماعى بوده باشد و خواه درباره قوانين و دستورات الهى كه بوسيله پيامبران ابلاغ شده و لا اقل با احتمال منطقى كه كشف از واقعيتى مى‏ كنند ، بوده باشد .

توبه آن نوسازى شخصيت است كه در هر دو مورد براى بازگشت به خويشتن و نوسازى خود ضرورت دارد . آيات قرآنى در موارد فراوانى دستور به توبه مى ‏دهد از آنجمله :

وَ تُوبُوا اِلَى اللَّهِ جَميعاً اَيُّهَا الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ [النور آيه 31] ( و اى مردم باايمان همگان بسوى خدا بازگشت كنيد ، باشد كه رستگار شويد )

اَلَمْ يَعْلَمُوا اَنَّ اللَّهَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ [ التوبة آيه 104]( آيا ندانسته ‏اند كه خداوند توبه را از بندگانش مى ‏پذيرد )

3 اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَوَّابينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرينَ[ البقرة آيه 222] ( خداوند توبه‏ كنندگان و تطهير نفس‏ كنندگان را دوست مى‏ دارد )

وَ اللَّهُ يُريدُ اَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ [النساء آيه 27] ( و خداوند مى ‏خواهد توبه شما را بپذيرد )

اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه توبه گاهى از بازگشت به سوى خدا آغاز مى ‏شود و اين بازگشت ، موجب بازگشت به خويشتن و نوسازى خود مي گردد و سپس اين خود نوساخته به مسير رشد و تكامل مى ‏افتد كه پايانش رجوع به خدا است . و گاهى توبه از بازگشت به خويشتن و تصفيه و نوسازى خود شروع و به قرارگرفتن در مسير رشد و كمال مى‏انجامد كه پايانش رجوع به خدا است . 47 ، 48 و لا يحمد حامد الاَّ ربّه و لا يلم لائم الاَّ نفسه ( و هيچ ستايش ‏كننده‏ اى جز پروردگارش را ستايش نكند و هيچ ملامت‏ كننده ‏اى جز نفس خود را سرزنش نكند . )

چون همه خيرات از خدا است و هيچ شر و فسادى به خدا مستند نيست ، پس حمد مر خدا راست و چون شر و فساد اختيارى به خود انسانها مستند است ، پس ملامت مر نفس آدمى را است

آنچه كه از طرف خداوند متعال به سوى بندگانش سرازير مى ‏شود ، جز صلاح و خير نيست ، زيرا ذات پاك الهى تواناتر و بى‏ نيازتر از آن است كه براى اداره جهان هستى كه بدون درخواستى از طرف خود جهان ، آنرا آفريده است ، و بدون اينكه خداوند نيازى به آفريدن آن داشته باشد ، فساد و شر را به كار ببرد ، لذا اگر آدمى زبان به سخن درباره خدا بحركت درآورد ، نبايد چيزى جز حمد و ستايش او بوده باشد و هيچكس جز خداوند سبحان كه بوجودآورنده همه نيكوئيها و خيرات و كمالات مي باشد ، شايسته سپاس و ستايش حقيقى نيست . و چون هيچ ناشايستگى و بدى از طرف خداوند بر انسانها وارد نمى ‏شود و آن ذات پاك اسبابها و علل طبيعى و انسانى را چنان آفريده است كه يا نتيجه‏اى جز خير محض براى انسان ندارند و يا لااقل بيطرف مى‏باشند ، لذا بهره‏ بردارى آدميان از اين اسباب و علل در راه فساد و ناشايستگى ‏ها مربوط به خود آنان مى ‏باشد . در نتيجه هيچ اعتراض و ملامتى نه بر خدا متوجه است و نه بر علل و اسباب جهان طبيعت ، بلكه اين نفس سركش و طغيانگر است كه سزاوار اعتراض و ملامت است .

ممكن است گفته شود : آيا اين همه مصائب و بلاهاى طبيعى و ناگواري هائى كه از طرف نيرومندان درنده‏خو متوجه انسانها مى‏ گردند ، شر و فساد نيستند ؟ مي گوئيم : اما مصائب ناشى از عوامل طبيعى ، بدان جهت مصيبت تلقى مى‏ شوند كه مزاحم حيات انسانها مى‏ گردند ، به عنوان مثال بهمنى كه از كوه سرازير مي گردد ، اگر بيك دره‏اى سرازير شود كه با هيچ جاندارى تصادم پيدا نكند ، مصيبت ناميده نمى ‏شود ، و همچنين سيل خروشانى كه از بلنديها به دره‏ها سرازير شود و راهى درياها مى ‏گردد و هيچ جاندارى را تلف نمى ‏كند ، مصيبت محسوب نمى ‏گردد . پس بهمن و سيل موقعى به عنوان شر و فساد تلقى مى‏ شوند كه مزاحمتى براى زندگى زندگان ايجاد نمايند .

همچنين نيرو و قدرتى كه از مجراى منطقى حيات نصيب بعضى از افراد يا جوامع انسانى مى ‏گردد ذاتا شر و فساد نمى ‏باشد ، بلكه نيرو و قدرت از موقعى به صورت شر و فساد درميآيد كه در راه مختل‏ ساختن حيات ديگران بكار برود . ملاحظه مى‏ شود كه نه عوامل طبيعت ذاتا بلا و مصيبت مى ‏باشند و نه قدرتهائى كه نصيب بعضى از آدميان مى ‏گردد . شر و مصيبت از ديدگاه حيات محورى انتزاع مي گردد كه حيات را براى آدمى مطلوب مطلق و شعله خاموش نشدنى ، حتى كاهش ناپذير جلوه مى‏ دهد . بعبارت روشن ‏تر عرض اندام خيالى بشر در مقابل حقيقت است كه حادثه و يا موجودى را شر و فساد تلقى مي كند .

براى حل اين مسئله مى ‏توان مطالب زير را در نظر گرفت .

1 آنچه كه از كائنات و امور آنها به خدا مستند هستند ، واقعيت و شئون و خواص آنها مى ‏باشند و چون همه اين واقعيت‏ها در كارگاه هستى ، با مشيت خداوند بى‏نياز مطلق و بدون درخواست قبلى خود آن واقعيت‏ها به جريان افتاده ‏اند ، تصور شر و فساد در آنها تصور غلطى است . كائنات با قوانينى كه دارند ، موجوداتى وابسته به مشيت خداوند مى ‏باشند ، آيا كمترين احتمال مى‏ رود كه خداوند با بعضى از آن كائنات خصومت داشته باشد ، و به وسيله بعضى ديگر از كائنات آنچه را كه با او خصومت دارد ، بكوبد و مبتلا به شر و فساد بسازد ؟ آيا همه جهان هستى و ميلياردها برابر آن ،مى‏ توانند در معرض مخالفت با مشيت بالغه و قاهره خداوندى برآيند ، تا خداوند با آنها خصومت بورزد ؟ بنابراين شر و فساد به هيچ وجه نمى ‏تواند مستند به خدا بوده باشد .

2 طبيعت حيات در هر جاندارى كه باشد مقتضى انتزاع حيات محورى است ، يعنى چنانكه گفتيم : از ناچيزترين جاندار تا تكامل ‏يافته‏ ترين انسانها ، به مقتضاى حياتى كه دارا هستند ، حيات را مطلوب مطلق تلقى كرده ، حتى رضايت به كاهش اندك شعله حيات نمى ‏دهند . اين شدت علاقه و مطلق تلقى كردن حيات كه از جوشش درونى آن برمى ‏آيد ، اساسى‏ ترين عامل حفظ و نگهدارى آن از آفات طبيعى و ديگر عوامل مزاحم مى ‏باشد ، نه اينكه اين علاقه و مطلق تلقى ‏شدن به عنوان يك واقعيت در جهان هستى نيز ضبط شده است ، به عبارت روشن‏تر حكمت و فلسفه اين علاقه و مطلق تلقى ‏شدن براى حفظ و ابقاى اختيارى حيات است ، نه طغيان و سركشى بر قوانين بنيادين هستى كه يكى از آنها انقراض و پايان‏ يافتن حيات است ، به جهت كاهش نيروهاى آن ، و يا تزاحم نيرومندى كه آدمى از جلوگيرى آنها ناتوان است و اختيارى در برطرف‏ كردن آنها ندارد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 4

دیدگاه‌ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.