خطبه۶۹ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(آموزش صلوات بر پیامبر (ص))

(خطبه ۷۲صبحی صالح)

و من خطبه له ( علیه‏ السلام  ) علم فیها الناس الصلاه على النبی ( صلى‏ الله ‏علیه‏ وآله  )

و فیها بیان صفات الله سبحانه و صفه النبی و الدعاء له‏ صفات الله

اللَّهُمَّ دَاحِیَ الْمَدْحُوَّاتِ وَ دَاعِمَ الْمَسْمُوکَاتِ-  وَ جَابِلَ الْقُلُوبِ عَلَى فِطْرَتِهَا شَقِیِّهَا وَ سَعِیدِهَا

 اجْعَلْ شَرَائِفَ صَلَوَاتِکَ-  وَ نَوَامِیَ بَرَکَاتِکَ عَلَى مُحَمَّدٍ عَبْدِکَ وَ رَسُولِکَ-  الْخَاتِمِ لِمَا سَبَقَ وَ الْفَاتِحِ لِمَا انْغَلَقَ-  وَ الْمُعْلِنِ

الْحَقَّ بِالْحَقِّ وَ الدَّافِعِ جَیْشَاتِ الْأَبَاطِیلِ-  وَ الدَّامِغِ صَوْلَاتِ الْأَضَالِیلِ-  کَمَا حُمِّلَ فَاضْطَلَعَ قَائِماً بِأَمْرِکَ مُسْتَوْفِزاً فِی

مَرْضَاتِکَ-  غَیْرَ نَاکِلٍ عَنْ قُدُمٍ وَ لَا وَاهٍ فِی عَزْمٍ-  وَاعِیاً لِوَحْیِکَ حَافِظاً لِعَهْدِکَ-  مَاضِیاً عَلَى نَفَاذِ أَمْرِکَ حَتَّى أَوْرَى قَبَسَ

الْقَابِسِ-  وَ أَضَاءَ الطَّرِیقَ لِلْخَابِطِ-  وَ هُدِیَتْ بِهِ الْقُلُوبُ بَعْدَ خَوْضَاتِ الْفِتَنِ وَ الْآثَامِ-  وَ أَقَامَ بِمُوضِحَاتِ الْأَعْلَامِ وَ نَیِّرَاتِ

الْأَحْکَامِ-  فَهُوَ أَمِینُکَ الْمَأْمُونُ وَ خَازِنُ عِلْمِکَ الْمَخْزُونِ-  وَ شَهِیدُکَ یَوْمَ الدِّینِ وَ بَعِیثُکَ بِالْحَقِّ-  وَ رَسُولُکَ إِلَى الْخَلْقِ.

  اللَّهُمَّ افْسَحْ لَهُ مَفْسَحاً فِی ظِلِّکَ-  وَ اجْزِهِ مُضَاعَفَاتِ الْخَیْرِ مِنْ فَضْلِکَ.

  اللَّهُمَّ وَ أَعْلِ عَلَى بِنَاءِ الْبَانِینَ بِنَاءَهُ-  وَ أَکْرِمْ لَدَیْکَ مَنْزِلَتَهُ وَ أَتْمِمْ لَهُ نُورَهُ-  وَ اجْزِهِ مِنِ ابْتِعَاثِکَ لَهُ مَقْبُولَ الشَّهَادَهِ- 

مَرْضِیَّ الْمَقَالَهِ ذَا مَنْطِقٍ عَدْلٍ وَ خُطْبَهٍ فَصْلٍ.

  اللَّهُمَّ اجْمَعْ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُ فِی بَرْدِ الْعَیْشِ وَ قَرَارِ النِّعْمَهِ-  وَ مُنَى الشَّهَوَاتِ وَ أَهْوَاءِ اللَّذَّاتِ وَ رَخَاءِ الدَّعَهِ-  وَ مُنْتَهَى

الطُّمَأْنِینَهِ وَ تُحَفِ الْکَرَامَهِ .

لغات

مدحوّات: گسترش یافته‏ ها، کنایه از زمین.

مسموکات: برافراشته شده‏ ها، کنایه از آسمان است.

دعمها: آنها را با پایه و ستون حفظ کرد.

جبل: آفرید.

فطرات: جمع فطرت به معناى خلقت، آفریدن‏

دمغ: شکستن استخوان دماغ «کنایه از مغلوب ساختن طرف مقابل».

جیشات: جمع جیشه، وقتى که دیگ بجوش آید و غلیان پیدا کند.

اضطلع بالأمر: براى حمل چیزى قوّت و نیرو یافت، از مصدر ضلاعه که به معناى قوت است گرفته شده است.

استیفاز: عجله کردن.

نکول: رجوع، بازگشت.

قدم: جلو افتادن، پیشى گرفتن.

وهى: ضعف و ناتوانى.

وعى الامر: موضوع را فهمید.

قبس: شعله آتش.

و أورى: روشن ساخت، فروزان کرد.

ترجمه

از خطبه‏ هاى امام (ع) است که به مردم آداب صلوات فرستادن بر پیامبر را مى ‏آموزد:

«خداوندا اى گستراننده زمین و اى برپا دارنده آسمانها و اى کسى که دلها را مطابق فطرتشان آماده پذیرفتن حق و ارشاد آفریده ‏اى، آن که بخواهد سعادت و آن که نخواهد شقاوت را انتخاب مى‏ کند.

 شریفترین درودها و برترین برکاتت را بر محمد (ص) رسول و بنده خود قرار بده پیامبرى که انبیاء پیشین به وى ختم گردید و راه‏گشاى مشکلات آینده شد. دین حق را با دلیل و برهان براى مردم ظاهر و آشکار گرداند و لشکریان باطل و ناحق را از میان برد، هیبت و صولت گمراهان را در هم شکست.

خداوندا چنان که پیامبر به دستور تو قیام کرد، و بار سنگین رسالت را به دوش کشید، و براى رضا و خوشنودى تو، ثبات قدم به خرج داد، بى آن که در انجام وظیفه‏ اش سستى ورزد و یا در اراده عزمش تردید و دو دلى پدید آید (تو نیز بر او رحمت و درود فرست).

(بار الهى این محمّد (ص) پیامبر تو است که وحى را ضبط و نگهدارى کرد و بر پیمانت وفادار ماند، و در اجراى فرامین و احکامت کوشش کرد، تا روشنایى دانش را در دلها برافروخت و راه راست را براى اشخاص خطاکار روشن ساخت، و با وجودى که دلها در فتنه و گناه غوطه ‏ور بودند، آنها را هدایت کرد. پرچمهاى دیانت را به وضوح برافراشت، و احکام نورانى شریعت را رواج داد). آرى او امانتدار وحى، و نگاهبان اسرار نهفته و خزانه‏ دار رموز خداوندى‏ تو است و به همین دلیل در روز قیامت گواه راستین تو خواهد بود، چه این که از جانب تو برانگیخته شده و فرستاده تو در میان مردم است.

 بار خدایا در سایه رحمت خود، براى او جایى وسیع مقرر فرما، و از فضل و کرم و بزرگواریت پاداشهاى نیکو به وى ارزانى دار.

 بار الهى دیانت او را نسبت به انبیاء پیشین رونق بیشترى ببخش و در پیشگاه خودجایگاهش را برتر، جلوه ده و نورانیّتش را فزونتر گردان و به پاداش و مزد رسالت گواهیش را بپذیر و کلامش را پسندیده و منطقش را استوار و او را جدا کننده حق از باطل قرار بده.

 خداوندا میان ما و رسولت، در جایى که زندگانى خوش، و نعمت، فراوان، و خواسته ‏ها برآورده است، پیوند برقرار فرما. در بهشت جاویدان، جاى وسیع آسایش، مرکز راحت و اطمینان، محلّ کرامتها و هدایا، ما را در کنار رسولت بدار».

شرح

این خطبه در بردارنده سه فصل است و به توضیح زیر:

 ۱-  در باره صفات و کیفیّت ستودن خداوند.

۲-  در باره صفات پیامبر (ص)

۳-  ترتیب طبیعى به کار بردن انواع صفت.

فصل اول

امام (ع) از جهت مجد و عظمت به سه اعتبار خداوند تعالى را ستوده است

و به ترتیب ذیل:

الف: خداوند گستراننده زمینهاست، یعنى حق متعال زمینهاى هفتگانه را گسترانیده است از این بیان امام (ع) هر طبقه‏ اى از زمین با وجودى که کل زمین کروى است انبساط یافته و گسترانیده شده است. به دلیل فرموده حق تعالى: وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها«». و فرموده دیگر حق تعالى: وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها«» به خوبى روشن است که گستردن و امتداد دادن به اعتبار طبقات زمین‏ در نظر گرفته شده است نه آن که چند زمین وجود داشته باشد. و گاهى به لحاظ سطح خارج زمین از آب، که حیوانات از آن استفاده مى‏ کنند، گستردگى اطلاق مى‏ شود، چه به ظاهر، در ذهن مردم، روى زمین مسطّح و گسترده است، هر چند به اعتبار عقل، زمین، محدّب و برآمده مى ‏باشد. البتّه به مسطّح بودن زمین خداوند اشاره کرده مى ‏فرماید: وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً«» الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً«».

ب: خداوند کسى است که آسمانها را محکم و استوار ساخت که بر زمین سقوط نکند. اگر اشکال شود که امام (ع) در خطبه قبل فرموده ‏اند: آسمان را بدون استوانه و پایه ‏اى محکم و استوار ساخت امّا در این خطبه به «عمد» که طناب و پایه است اشاره کرده، استحکام آسمان را به عمد نسبت مى ‏دهد و بظاهر این دو کلام منافات دارند در پاسخ این اشکال گفته مى ‏شود این دو کلام با یکدیگر تناقض ندارند.

چنان که قبلا توضیح دادیم منظور از «عمدى» که آسمانها بدان استوار شده است قدرت خداوند است نه وسایل مادّى، پس وقتى که مى‏ گوییم عمدّ ندارد، یعنى طناب و استوانه ‏هاى مادّى، هنگامى که گفته مى ‏شود «عمد» دارد یعنى قدرت حق آن را محکم و استوار نگاه داشته است.

ج: خداوند کسى است که دلها را بر فطرت آفرید چه آنها که شقى‏ اند و چه آنان که سعید مى ‏باشند یعنى حق تعالى، نفوس را چنان مهیّا و مستّعد و آماده آفریده است، که قادرند راه خیر و یا شرّ را پیموده، و در نتیجه مطابق قضاى الهى مستحق سعادت و یا شقاوت قرار گیرند. خداوند متعال در باره زمینه استعداد و آمادگى فرموده است: وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها«» در آیه دیگر مى ‏فرماید: وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ«». یعنى معرفت پیمودن راه خیر و شر را، بدو الهام کردیم. عرفاء در بسیارى از موارد، نفس را به قلب و شقاوت دل را به وارونگى آن، تعبیر کرده ‏اند. بدین توضیح که سعادت و شقاوت، به فطرتى که در لوح محفوظ مقرر است مربوط مى ‏شود، پس آن که عنایت خداوند را، با جلودارى عقل مطابق آنچه برایش نوشته شده است، بگیرد، آماده قبول هدایت براى پیمودن راه خدا مى ‏شود و چنین کسى سعادتمند است، و آن که براه عقل نرود، حکم خداوندى و قضاى الهى او را گرفتار کرده و به وادى هلاکت و نابودى مى‏ کشاند، چنین کسى بدبخت و رانده شده از درگاه حق مى ‏باشد. خداوند متعال به همین حقیقت اشاره دارد که: فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ«».

قوله علیه السلام: و اجعل شرائف صلواتک و نوامى برکاتک على محمّد عبدک و رسولک.

این فراز از کلام امام (ع) بعضى از خواستهایى است، که حضرت، از خداوند منان دارند. و در طلب آن خواستها دعا مى‏ کنند. منظور از «شرائف صلواه» تقاضاى رحمت فراوان و کمال جود و بخشش براى اشخاص مستعد و نفوس آماده فیض‏گیرى است. و مقصود از «نوامى برکاه» فزونى برکت و عطا و وجود مى‏ باشد.

فصل دوّم در باره پیامبر است

که او را به دلیل دارا بودن صفات متعدّد (بیست و یک صفت) مستحقّ رحمت خداوند، و زیادى نزول برکت از جانب حق تعالى دانسته است، به ترتیب زیر:

۱-  چون پیامبر (ص) عبد اللّه است، بندگى و عبودیّت خداوند، موجب شده، که رحمت حق بر آن بزرگوار نزول یابد.

۲-  رسول خداست. فرستاده خدا بودن نوع خاصى از بندگى است و موجب رحمت و شفقت حق تعالى مى‏ شود.

۳-  با نورانیّت خود پایان بخش انوار وحى و رسالت و ادیان حق مى ‏باشد، داشتن این ویژگیها آماده‏ گى او را براى دریافت رحمت، و درجات کمال فراهم مى‏ آورد.

۴-  راه‏گشاى مشکلات طریق حق و هدایت که پس از نسخ شدن ادیان گذشته پیش آمده است مى ‏باشد. پیامبر (ص) نواقص ادیان پیشین را برطرف ساخت و چگونگى هدایت انسانها را بیان کرد، و بدین سبب مستحقّ رحمت خداوند شده است.

۵-  پیامبر (ص) حق را به وسیله حق آشکار ساخت. منظور از واژه «حق» اوّل دین و شریعت است. و در معناى حقّ دوّم اقوالى به شرح زیر نقل شده است:

 الف. مقصود از حق دوّم معجزات باشند، یعنى پیامبر (ص) به وسیله معجزات دین را واضح و آشکار گردانید، زیرا به وسیله معجزات مى‏ توان دین را اثبات کرد.

ب: منظور جنگ و ستیز باشد، یعنى پیامبر به وسیله جهاد و کوشش دین خدا را آشکار ساخت، و دشمنان دین را شکست داد. به مثل گفته مى ‏شود فلان حاقّ فلانا فحقّه، یعنى فلان شخص با دیگرى پیکار کرده مغلوبش ساخت.

در این مثل حقّ به معناى مغلوب کردن خصم به کار رفته است.

ج: مقصود از واژه «حق» بیان و سخن باشد، یعنى دین را با استدلال و برهان واضح و آشکار ساخت.

هر چند در باره معناى حق اقوال سه گانه فوق ذکر شده است امّا به نظرمن (شارح) روشنترین معنى براى عبارت امام (ع) این است که گفته شود: پیامبر (ص) بعضى از امور حق را با بعضى دیگر از امور حق توضیح داده، روشن کرده است. به این دلیل که بر جزئى‏ترین جزء حق هم حق اطلاق مى‏ شود. زیرا واضح است که تمام دین به یکباره نزول نیافته، بلکه مطابق روایت اسلام بر پنج پایه استوار شده است، و سپس بر این اساس، فروع فراوانى از دین ظاهر شده، زیرا قوام فروع، به اصول دین است. با توجّه به این حقیقت که پیامبر حق را آشکار کرده، شایسته رحمت حق قرار گرفته است.

۶-  پیامبر سپاهیان باطل را دفع کرد. یعنى فتنه‏ اى که از ناحیه مشرکین برپا شده، و آشوبى که براى خاموش کردن نور خدا به وجود آمده بود، از میان برد و یا بدین معنى است که پیامبر (ص) فتنه و آشوبى که قبل از بعثت میان اعراب جاهلى از قتل و غارت اموال و جنگهاى قبیله ‏اى مرسوم بود، از میان برد، چه تمام آن امور باطل و از نظر عدل الهى خلاف قانون بودند. این فداکارى پیامبر براى اقامه عدل و آشوب‏ زدایى مورد رحمت قرار گرفتن پیامبر راه ایجاب مى‏ کند.

۷-  پیامبر (ص) شکوه گمراهان را در هم شکست.

این فراز هفتم از نظر معنى با فراز ششم بسیار نزدیک است. امام (ع) لفظ «دمغ» را در این عبارت، براى از میان رفتن کلّ گمراهى به برکت وجود رسول خدا (ص) استعاره آورده است. جهت استعاره این است، که شکستن استخوان مغز براى انسان کشنده است، بنا بر این فعل پیامبر را در از بین بردن و محو کردن باطل، به شکستن استخوان مغز تشبیه کرده و آن گاه لفظ «دمغ» را استعاره آورده است.

واژه «ضلال» در کلام امام (ع) به معنى انحراف از راه خدا، که لازمه جهل و نادانى است به کار رفته، و سپس به ملاحظه تشبیه کردن، منحرفین از راه خدا، در فزونى انحراف و زیادى فساد به حیوان حمله کننده لفظ «صولات» را براى‏ گمراهان استعاره آورده است.

۸-  پیامبر عهده‏ دار امر رسالت بود، و با نیرومندى و قوّت آنچه بر عهده داشت به انجام رساند.

در عبارت امام (ع) تمام کلماتى که به صورت منصوب () به کار رفته‏ اند معناى حال را دارند. بدین معنى که پیامبر (ص) عهده ‏دار رسالت شد، در حالى که قیام به این واجب نمود و… در بیان امام (ع) جمله «کما حمّل زیبائى خاصّى دارد. بدین توضیح که حضرت از خداوند مى‏ خواهد، چنان که قیام به امر رسالت را با همه مشکلاتى که دارد، بر دوش پیامبر گذاشته است رحمتى به همان اهمیّت و فراوانى بر پیامبر (ص) نازل فرماید، زیرا پاداش حکیم عادل، با فعل پاداش گیرنده مناسبت خواهد داشت، زیرا استحقاق یافتن رحمت این برابرى را ایجاب مى‏ کند.

۹-  پیامبر (ص) در امتثال اوامر حق تعالى، و رضایت وى کوشا بود.

۱۰-  در انجام فرامین خداوند کوتاهى نداشت، و خوددارى نمى ‏کرد.

۱۱-  در انجام دستورات الهى، عزم و اراده راسخى داشت، و به هیچ وجه در به کارگیرى آنها تأمّل نمى‏ کرد.

۱۲-  وحى خداوند را بخوبى فرا گرفته حفظ و ضبط مى‏ کرد، و از جهت نیروى نفسانى آمادگى لازم را دارا بود.

۱۳-  در تبلیغ رسالت و اداى امانت، پیمان خداوندى را حفظ و نگاهبانى مى‏ کرد.

چون معنى عهد خداوند قبلا دانسته شد نیازى به تکرار آن احساس نمى ‏شود.

۱۴-  براى نفوذ دادن دستورات الهى در جهان، و متوجّه ساختن مردم به پیمودن راه حق، تلاشگرى شایسته بود.

۱۵-  هرگز براى جلب رضاى خدا احساس خستگى نمى‏ کرد، و نور خدا را در همه جاى عالم پراکنده ساخت انوار دین را در همه جا گسترد و افکار را چنان آماده کرد که بتوانند علوم و دانش را تحصیل کرده فرا گیرند. امام (ع) لفظ «قبس» را براى دانش و حکمت و لفظ «اورى» را براى روشن شدن راه خدا به وسیله پیامبر (ص) به عنوان استعاره به کار برده است.

۱۶-  پیامبر (ص) راه را براى نادانان روشن کرد: منظور از راه در عبارت حضرت، راه بهشت و رسیدن به محضر مقدس حق تعالى است. و مقصود از روشن کردن راه، آموزش کیفیّت پیمودن راه و طىّ طریق، و ارشاد به سوى خداوند مى‏ باشد.

«خابط» در کلام امام (ع) نادانى است که قصد رسیدن به حکمت الهى و هدایت یافتن را دارد ولى در تاریکى جهل و نادانى باقى مانده و قادر به پیمودن راه نیست. پیامبر (ص) وظیفه ارشاد او را به عهده گرفته و از ظلمت نجاتش مى ‏دهد، و بدین سبب مستحق رحمت الهى مى‏ شود.

۱۷-  به وسیله پیامبر (ص) دلها با علائم روشنى هدایت شدند. یعنى از برکت وجود پیامبر (ص) نشانه‏ هاى واضح حق، و دستورات نورانى و مطالب روشنى را دریافتند، و با دریافت این حقایق روشن و دستور العملهاى نورانى، دلهایى که بر اثر معصیت و گناه غرق در پلیدى و زشتى بودند، نجات یافته و براه حق رفتند. هدایت یافتن خلق، و به وسیله پیامبر از منجلاب گناه در آمد نشان امرى روشن و غیر قابل انکار است. بنا بر این اجر زحمات رسول اکرم رحمت حق را مى ‏طلبد و بدین سبب سزاوار رحمت خداوندى مى‏ شود.

۱۸-  پیامبر (ص) امین خدا بود یعنى امین وحى و رسالت الهى واژه «مأمون» در بیان امام (ع) تأکیدى بر امانت‏دار بودن رسول گرامى اسلام است.

معناى امانت را پیش از این توضیح داده ‏ایم نیازى به تکرار آن نیست.

۱۹-  پیامبر خزانه ‏دار علوم نهفته خدا بود منظور از علوم نهفته، علوم غیبى است که در نزد خداوند موجود است. و انسانهاى معمولى اهلیّت فرا گرفتن آنها را ندارند. خداوند در قرآن کریم بدین معنى اشاره کرده مى‏فرماید: عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى‏ غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ«».

۲۰-  پیامبر گواه روز قیامت است: خداوند متعال مى‏ فرماید: فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلى‏ هؤُلاءِ شَهِیداً.«» بدین معنى که پیامبر (ص) روز قیامت آنچه از خیر و شرّ در باره اعمال امّتش بداند گواهى مى‏ دهد.

اگر سؤال شود که حقیقت و فایده این شهادت و گواهى چیست با این که خداوند خود داناى غیب و شهود است: پاسخ این است، که حقیقت گواهى پیامبر (ص) مبیّن اطّلاع و آگاهى رسول خدا (ص) از کردار و رفتار امّتان مى ‏باشد، بدین توضیح که نفوس قدسى، بر امور غیبى اطّلاع دارند. با وجودى که در خرقه جسمانى پیچیده هستند، حقایق جهان در آنها نقش مى‏ بندد. پس اگر از ظلمت جسمانى جهان مادّه آزاد شوند چگونه خواهند بود به یقین بر تمام افعال امّتها واقفند و تمام خوبى و بدى آنها را مى‏ دانند.

امّا فایده شهادت پیامبر نسبت به افعال امّت. به این دلیل است که بیشتر قضاوتهایى که مردم مى‏ کنند. احکامى غیر یقینى و توهّم  ‏آمیز است. قوّه واهمه گاهى خدا را چنان که هست، منکر مى  ‏شود بنا بر این انکار آگاهى خداوند، نسبت به جزئیّات افعال انسان و آنچه بر قلبش خطور مى‏ کند، ساده است. همین انکارآگاهى خداوند نسبت به امور سبب مى ‏شود که اهمیتى به زشت و زیبا بودن کار ندهد. و به انجام باطل و ارتکاب منهیّات دست بزند. ولى هنگامى که متوجّه شود که بر انسان گواهان، نگاهبانان، و نویسندگانى گماشته شده ‏اند، تا افعال او را محاسبه کنند، این توجّه به عقل او کمک مى‏ کند تا نفس امّاره را در هم بشکند، و توهّمات دروغ خود را کنار بگذارد و از پیروى هواى نفس کناره‏ گیرى کند، پس فایده شاهد بودن پیامبر به خود آمدن انسان از حال غفلت و بى‏ خبرى است. این گواهى و شهادت ادامه مى ‏یابد و بعد از رسول خدا (ص) ناگزیر، براى دین حافظانى خواهند بود که امانت‏داران رسول، و تا روز قیامت گواهان بر امّت باشند.

با توجّه به این که شاهد، باید از مورد شهادت آگاهى داشته باشد، و حقیقت آن را بداند. فائده آن ترس وحشت شخصى خواهد شد، که بر علیه او گواهى داده مى ‏شود. بنا بر این فرد گناهکار همواره نگران خواهد بود که اگر حقى را منکر شود و یا حقى را به صاحبش نرساند شاهد بر علیه او گواهى دهد. و رسوا شود و به بدترین وجهى آبرویش به خطر افتد. با توضیح فوق روشن شد که همین معنى و فایده بر گواهى انبیاء نسبت به امّت بار است و به طریق ذیل.

۱-  شهادت انبیا، موجب حفظ دستورات خدا، و انجام تکالیفى مى ‏شود که، از جانب حق مقرر شده است.

۲-  شهادت انبیاء سبب ترس گناهکاران در روز قیامت مى‏ شود که مبادا رسول در آن روز بر علیه آنان شهادت دهد، و موجب رسوایى روز حشر آنان شود.

و در نتیجه به عقوبت واجباتى که ترک کرده‏ اند، گرفتار شده، عذاب دردناکى آنها را فرا گیرد.

با شرحى که داده شد، معناى گواه بودن پیامبر بر خلق خدا بخوبى روشن شد.

۲۱-  پیامبر (ص) از جانب خداوند به حق مبعوث گردیده است.

منظور از حق در عبارت امام (ع) دینى است که خود ثابت و پابرجا و نفع‏ و نتیجه آن در دنیا و آخرت آشکار مى ‏شود.

امام (ع) جمله: رسول اللّه الى خلقه را به این دلیل تکرار کرده است، که صفت رسول، اصل دیگر، صفات مى ‏باشد. و روشن است که پیامبر (ص) به لحاظ هر یک از این صفات مستحقّ رحمت و برکت و افاضه صلوات خداوند است.

فصل سوّم:

در فصل سوّم امام (ع) از این جمله دعاء که: اللّهم افسح تا آخر، امورى را از خداوند متعال، و به شرح زیر مسئلت مى ‏کند.

۱-  از خداوند مى ‏خواهد که براى پیامبر (ص) در سایه رحمت خود جایگاه وسیعى را مقرّر فرماید: یعنى مکان و جایگاه پیامبر (ص) را در محضر قدس و سایه وجودش توسعه دهد. در عبارت امام (ع) لفظ «ظلّ» براى وجود، عاریه آمده است، وجه مشابهت آسایشى است که در هر دو مورد وجود دارد. بدین شرح که شخص پناهنده به سایه، از رنج تابش آفتاب در آسایش، و پناهنده بسایه حق تعالى از گرماى سوزان جهنم و عذاب دردناک آن در أمان است. آیه کریمه قرآن به همین حقیقت اشاره دارد که: ظلّ ممدود یعنى در سایه بلند حق تعالى آرمیده ‏اند.

۲-  خداوند از فضل و کرم خود، پاداش پیامبر (ص) را، خیر دو چندان عنایت کند. یعنى از نعمتهاى خود، کمالات نبىّ اکرم را مضاعف گرداند. چنان که قبلا توضیح داده ‏ایم مراتب استحقاق نعمتهاى خداوند نامتناهى است.

۳-  خداوند ساختمان رسول خدا (ص) را بلندترین ساختمان قرار دهد.

محتمل است که منظور امام (ع) از ساختمان، استوارى دیانت پیامبر باشد، که البتّه برترى آن، عبارت از اتمام و اکمال دین است تا بر همه أدیان برترى یابد.

احتمال دیگر آن که منظور، استحکام یافتن ملکات خیر نفسانى پیامبر (ص) باشد تا بدان سبب مستحقّ مراتب بهشت و کاخهاى بلند آن شود.

۴-  خداوند جایگاه پیامبر (ص) را در نزد خود قرار دهد. یعنى جایگاه مبارکى که وعده داده به وى ارزانى دارد. چنان که پیامبر نیز دستور دارد که عرض کند: قل ربّ انزلنى منزلا مبارکا.

۵-  خداوند نورانیّتى را براى پیامبر (ص) تمام گرداند مقصود از «نور» روشنائى بعثت است. که در این صورت، منظور از اتمام نور انتشار آن در قلب جهانیان مى‏ باشد. و یا آن روشنایى که در جوهر ذات پیامبر وجود داشته و مقصود از اتمام نور، فزونى کمال پیامبر (ص) خواهد بود.

۶-  خداوند پاداش رسالت پیامبر را قبول شهادت و پذیرش تقاضاهایش قرار دهد.

در عبارت امام (ع) کلمه «مقبول» مفعول دوّم و «ذا منطق» به عنوان حال در جمله منصوب آمده است. قبول شهادت پیامبر (ص) کنایه از کمال خوشنودى خداوند از آن حضرت مى ‏باشد چه شهادت کسى قبول مى ‏شود که حرفش را پذیرفته باشند، و لزوما چنین کسى از رذایل اخلاقى که موجب خشم خدا شود به دور است.

ممکن است قبول شهادت کنایه از این باشد، که مشاهدات پیامبر (ص) از اعمال امّتش به دور از آمیختگى به اشتباه و توهّمات است و کلام پیامبر در شفاعت و جز آن مورد قبول خداوند واقع شود.

منظور از کلام حضرت که نبىّ اکرم داراى منطق عدل بود، این است که هرگز در کردار و گفتار از حق عدول نمى ‏کرد و ستمى روا نمى‏داشت. و معناى «خطبته فصل» که براى پیامبر آورده یعنى حق را از باطل جدا کرد.

تمام ویژگیهایى که امام (ع) براى پیامبر برشمرد، هر چند از نظر معنى مختلف‏ اند ولى به یک حقیقت که همانا فزونى کمال و تقرّب آن بزرگوار، بخداوند باشد، باز مى‏ گردند.

در پایان خطبه امام (ع) با این عبارت که «اللّهم اجمع» از خداوند مى‏ طلبد که میان او و پیامبر (ص) روز قیامت در امورى انس و الفت برقرار نماید به قرار زیر:

۱-  «برد العیش»: یعنى، خوشى بیدردسر، بدین مفهوم که امام (ع) و پیامبر در کنار هم زندگى خوشى داشته باشند. وقتى عرب مى‏ گوید. «عیش بارد» که هیچ نوع زحمت جنگ و دشمنى… وجود نداشته باشد، چنین زندگى در قیامت به معناى بهره‏ گیرى از بهشتى است که هیچ رنج و زحمتى در آن وجود ندارد.

۲-  نعمت پایدار ارزانى دارد، یعنى نعمت پابرجا و غیر قابل زوال که همانا بهشت و محضر خداوندى باشد.

۳-  تمام خواسته‏ هایشان را برآورده گرداند، یعنى آنچه که نفس از تمنیّات مى‏ طلبد و خوشیهاى لذّت‏بخش که نعمتهاى ابدى باشند عنایت کند.

۴-  نهایت آرامش و دورى از رنج را برایشان فراهم آورد. منظور از اطمینان نفس، آرامش فراوان نفس به خوشیهایى که جداى از حق و از بین رفتن انس با ساکنین قرب خدا نباشد. و به دور از گرفتاریهائى که مشابه گرفتاریها و آفتهاى دنیاست صورت نپذیرد.

۵-  هدیه‏ هاى بزرگوارانه‏ اى به آنان عطا فرماید.

منظور از «تحف الکرامه» میوه‏ هاى بهشتى است که شاخه‏ هاى آن پایین آمده و نزدیک اهل بهشت قرار دارد. آرى هدایایى که خداوند براى اولیاى خود مقرر فرموده است، تاکنون هیچ چشمى ندیده، و هیچ گوشى نشنیده و حتّى بر قلب هیچ انسانى خطور نکرده است.

 ترجمه ‏شرح ‏نهج‏ البلاغه (ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۴۳۷-۴۲۵

خطبه۶۸ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (مردم شناسی ،ظرفیت دریافت حقایق)

 

(خطبه ۷۱ صبحی صالح)

 و من خطبه له ( علیه‏السلام  ) فی ذم أهل العراق

أَمَّا بَعْدُ یَا أَهْلَ الْعِرَاقِ فَإِنَّمَا أَنْتُمْ کَالْمَرْأَهِ الْحَامِلِ-  حَمَلَتْ فَلَمَّا أَتَمَّتْ أَمْلَصَتْ وَ مَاتَ قَیِّمُهَا-  وَ طَالَ تَأَیُّمُهَا وَ وَرِثَهَا أَبْعَدُهَا.

أَمَا وَ اللَّهِ مَا أَتَیْتُکُمُ اخْتِیَاراً-  وَ لَکِنْ جِئْتُ إِلَیْکُمْ سَوْقاً-  وَ لَقَدْ بَلَغَنِی أَنَّکُمْ تَقُولُونَ عَلِیٌّ یَکْذِبُ قَاتَلَکُمُ اللَّهُ تَعَالَى-  فَعَلَى

مَنْ أَکْذِبُ أَ عَلَى اللَّهِ فَأَنَا أَوَّلُ مَنْ آمَنَ بِهِ-  أَمْ عَلَى نَبِیِّهِ فَأَنَا أَوَّلُ مَنْ صَدَّقَهُ.

  کَلَّا وَ اللَّهِ لَکِنَّهَا لَهْجَهٌ غِبْتُمْ عَنْهَا-  وَ لَمْ تَکُونُوا مِنْ أَهْلِهَا-  وَیْلُ أُمِّهِ کَیْلًا بِغَیْرِ ثَمَنٍ لَوْ کَانَ لَهُ وِعَاءٌ-  وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ

حِینٍ

لغات

املصت: بچه سقط کرد.

ایّم: زنى که شوهر ندارد.

لهجه: گفتار-  سخن فصیح و روشن.

ترجمه

 سخنى از آن حضرت (ع) در نکوهش مردم عراق

اما بعد، اى مردم عراق، شما همانند زنى آبستن هستید که چون مدت حملش به سر آید، بچه خود مرده بیفکند و

سرپرستش بمیرد و بیوگیش مدت گیرد و، آنکه به او از همه دورتر است، میراثش بخورد.

به خدا سوگند، که من به اختیار خود به نزد شما نیامدم، بلکه دست حوادث بود که مرا بدین سوى سوق داد. به من

خبر رسیده که گفته ‏اید: على دروغ مى ‏بندد. خدایتان بکشد به چه کسى دروغ مى ‏بندم آیا به خدا دروغ مى ‏بندم،

در حالى که، من نخستین کسى هستم که به او ایمان آورده ‏ام یا بر پیامبر او دروغ مى‏ بندم، در حالى که، من

نخستین کسى هستم که او را تصدیق کرده ‏ام

به خدا سوگند، که نه چنین است بلکه آنچه مى ‏گفتم معنى آن درنمى ‏یافتید زیرا شایسته دریافت آن نبودید. اى

شگفتا، شگفتا،دانش و حکمت را برایگان پیمانه مى‏ کنم، اگر آن را ظرفى باشد.«شما پس از اندک زمانى از خبر آن

آگاه خواهید شد.»

 شرح

این خطبه پس از جنگ صفّین و بدو منظور از حضرت صدور یافته است:

۱-  توبیخ کوفیان بدلیل ترک جنگ و تن دادن به ذلّت حکمیّت با وجودى که پیروزى، نزدیک بود. امام (ع) با تشبیه کردن آنها به زن آبستن، این مقصود را به بهترین وجهى بیان داشته‏ اند. و با ذکر پنج ویژگى توبیخ و سرزنش آن‏ها را کامل کرده ‏اند.

الف: آمادگى ابتدایى کوفیان را براى جنگ با دشمن، به استعداد و آمادگى آن زن براى زاد و ولد کردن تشبیه کرده ‏اند جهت تشبیه در هر دو مورد آمادگى است.

ب: نزدیک بودن پیروزى را، به نزدیکى وضع حمل، و به پایان رساندن مشقت باردارى مانند کرده است.

ج: خوددارى اصحابش را از جنگ با دشمن، با توجّه به نزدیکى پیروزى،به سقط جنین که خلاف انتظار است تشبیه کرده است. خوددارى از جنگ، با روشن شدن علایم پیروزى، امرى بر خلاف عادت و عرف عقلاست، چنان که پس از نه ماه انتظار تولّد، سقط جنین بر خلاف عادت و عرف زنان است.

د: عدم اطاعت از رهبر و نافرمانى و بدین سبب دچار ذلّت و خوارى شدن و به رنج، تفرقه و سرکوب گرفتار آمدن آنان را به زنى که سرپرستش را از دست بدهد و دچار غربت و تنهایى شود تشبیه کرده است زیرا جمعیّت بى‏ پیشوا گرفتار ضعف و زبونى مى‏ شود، چنان که زن بى‏ قیّم و سرپرست گرفتار همه نوع رنج و زحمت مى ‏شود.

ه: تسلّط دشمن بر کوفیان و ربودن مال و منالشان را به دلیل کوتاهى در امر مقاومت و دفاع از حق، به زنى که فرزند و شوهرش قبل از او مرده ‏اند، و میراث بر، نزدیکى ندارد تشبیه کرده است. بدین شرح که ارث چنان زنى را میراث بران دور مى ‏برند. و با عدم مقاومت صحیح کوفیان، حیثیّت، مال و منالشان به دست دشمنان خواهد افتاد.

امام (ع) یاران بیوفایش را در ویژگیهاى یاد شده، به چنان زنى تشبیه کرده و توبیخ آن را با این صفات به کمال رسانده است و سپس آنان را به ناراحتیى که از دست آنها مى ‏کشد آگاه مى‏ سازد، بدین شرح که براى رسیدن به مقام یا جاه و جلالى به سوى کوفیان نیامده است، بلکه ضرورت اجتماعى و پیشامدهاى ناگوار او را به عراق کشانده است. حقیقت نیز همین بود که آن بزرگوار شهر مدینه که محلّ هجرت و منزلگاه رسول و خوابگاه ابدیش بود، جز بضرورت پیکار با مردم بصره رها نکرد. و در این رابطه به همراهى مردم کوفه نیازمند بود. چه سپاهیان حجاز در برابر شورشیان بصره اندک بودند آشوب‏ طلبى مردم شام «قاسطین» به فتنه و آشوب بصره پیوسته شد، و حضرت را ناگزیر بماندن در کوفه کرد.

بعضى از راویان «سوقا» در کلام حضرت را «شوقا» با شین قرائت کرده ‏اند. در این صورت معناى جمله چنین خواهد شد: «از روى شوق و علاقه به سوى شما نیامده‏ ام.»

۲-  سرزنش مردم کوفه، به لحاظ این که شنیده بود، آنها توهّمات فاسدى داشته، از روى جهل و نادانى و کوتاه اندیشى و صدور حکمتهاى مفید از جانب آن بزرگوار وى را به دروغ‏گوئى متّهم کرده‏ اند. با این عبارت کوفیان را مورد توبیخ شدید قرار داده است: «به من خبر رسیده است که شما میگویید على دروغ مى‏ گوید»

شرح ما وقع از این قرار بود که عدّه ‏اى منافق صحابه نما در کوفه وجود داشتند که در کارهاى حضرت اخلال مى‏ کردند. آنها هنگامى که شنیدند امام (ع) از یک سرى وقایع و اتفاقات آینده مانند جنگ با ناکثین، قاسطین و مارقین خبر مى‏ دهد، و سرنوشت خوارج نهروان بخصوص از ذو الثدیه، یعنى شخصى از خوارج که یک دستش بمانند پستان زنى بود، اطّلاع داده و این اخبار غیبى را به رسول خدا (ص) نسبت مى‏ دهد، در بین مردم شایع کردند که على (ع) در بیان این امور و نسبت آنها به رسول خدا (ص) دروغ مى‏ گوید زیرا اخبار غیبى، چیزى است که عوام مردم آن را درک نمى‏ کنند و جز علماء و دانشمندان این اسرار را نمى ‏فهمند.

منافقین نه تنها پشت سر امام (ع) اهانت و وى را به دروغگویى متّهم مى‏ کردند، بلکه گاهى رویاروى آن بزرگوار نشسته، نسبت به آن حضرت جسارت روا مى‏ داشتند.

روایت شده است آن روزى که حضرت فرمود: «اگر جایگاه قضاوتى براى من ترتیب دهند، میان اهل تورات به توراتشان و میان پیروان انجیل به انجیلشان و میان مسلمین به قرآنشان داورى مى‏ کنم، به‏ خدا سوگند هیچ آیه‏ اى نیست که: در صحراء، دریا، کوه و دشت و زمین و آسمان، نزول یافته باشد، جز این که من مى ‏دانم در باره چه کسى و یا چه چیزى نزول یافته است» مرد منافقى از پاى منبر گفت: سر و کار على با خدا چه ادّعاى دروغى نقل شده است هنگامى که فرمود: «قبل از فقدان من از حوادث آینده سؤال کنید.

آگاه باشید به خدا سوگند، فتنه فراگیر، پیاده نظام خود را بر منطقه زندگى شما بسیج، و همه سرکشان را در زیر گامهاى خود مهار خواهد کرد. چه فتنه عظیمى که آتشش با هیزم خشک و فراوانى شعله‏ ور مى‏ شود و از سمت شرق هجوم خود را آغاز و تا اطراف دجله و فرات کشیده خواهد شد، و در آن بلاى سخت زمین بر شما تنگ مى‏ شود، و راهى براى فرار به آسمان ندارید. سرگشته و حیران، ورد زبانتان در باره گمشده ‏ها این خواهد بود: آیا مرد کشته شد و یا آواره گردید.» سخن حضرت که بدینجا رسید گروهى از پاى منبر گفتند: شگفتا سر و کار پدرش با خدا. این دروغگو چه فصیح و روشن صحبت مى‏ کند.

ممکن است این خبر غیبى حضرت اشاره به هجوم مغول و قتل و غارت آنها داشته باشد.

امام (ع) با اتّهام منافقین بدو طریق مقابله مى‏کند به شرح زیر:

۱-  آنها را نفرین مى‏ کند، که خداوند به کیفر قتل سزایشان دهد، بخوبى روشن است، هر کس را خدا بکشد، از رحمت حق به دور و دچار عذابى سخت خواهد شد.

۲-  ادّعاى منافقین و تهمت زنان را با تجزیه و تحلیل، منطقى و برهان پاسخ داده مى‏ فرمایند. «در آنچه به شما خبر مى ‏دهم، از جانب خدا و رسول است. اگر گفته من دروغ باشد، لزوما یا باید به خدا دروغ بسته باشم و یا به رسول خدا به خدا دروغ نمى ‏بندم. چون اول مؤمن به او بوده ‏ام پس نمى‏ توانم اوّل دروغ زن‏ بر او باشم. به رسول خدا هم دروغ نمى‏ بندم، چون اوّل تصدیق کننده و پیرو او بوده ‏ام.» با این توضیح روشن مى ‏شود که منافقین دروغ مى‏ گویند.

قوله علیه السلام: کلّا و اللّه.

این جمله حضرت نتیجه همان برهان فوق است که توضیح داده شد. یعنى پس از ردّ ادّعاى منافقین ثابت مى‏ شود که اتّهام آنها وارد نبوده و ادّعایشان باطل محض است.

قوله علیه السلام: و لکنّها لهجه رغبتم عنها و لم تکونوا من اهلها

در عبارت فوق حضرت علّت ادّعاى باطل و فاسدشان را توضیح مى ‏دهند و آن این که، آنچه امام (ع) راجع به حوادث آینده گفته و به آنها خبر مى‏ دادند. بالاتر از ادراک ضعیف و ناتوان آنها بود چه درک منافقین جاهل، به مثابه درک حیوانات بود، و براى فهم اسرار و رموز جهان آمادگى نداشتند.

منظور از «لهجه» در عبارت امام (ع) همین اقوال و اسرار و رموز و مقصود از غیبت آنها ناتوانى درک و اندیشه آنان از دریافت مطلب و یا حضور نداشتن منافقین در نزد رسول خدا (ص)، به هنگام بیان حقایق مى ‏باشد.

با توضیح مطلب به خوبى روشن گردید که خرد منافقین و امثال آنها، تحت سلطه پندارهاى واهى قرار داشت و خیالات واهى و نادرست آنان را، به تکذیب حق و انکار آن وا مى‏ داشت بدیهى است که در چنین صورتى امام را تصدیق نکرده، و از توهّمات و پندارهاى غلط و نارساى خود تبعیت کنند و امام (ع) را بدروغگوئى متّهم کنند.

درگیرى امیر مؤمنان (ع) با منافقین کوفه، شبیه و نمودى از رفتار منافقین مدینه با پیامبر (ص) بود. منافقین مدینه رسول خدا (ص) را بسختى آزرده خاطر داشتند، چنان که کوفیان با على (ع) چنین رفتارى مى ‏کردند.

قوله علیه السلام: ویل امّه

کلمه «ویل» در لغت عرب به معناى دعاى به شرّ و یا خبر دادن از امر شرّ است و چون «ویل» به کلمه «امّ» اضافه گردد، نفرین‏ مادر براى از دست دادن فرزندانش مى‏ باشد.

برخى گفته‏ اند کلمه «ویل» براى خواست آمرزش به کار مى‏ رود، بعضى دیگر آن را در تعجّب و بزرگ شمردن امور، استعمال کرده‏ اند. مناسب مقام معناى اول است.

و قوله علیه السلام: کیلا بغیر ثمن

این فرموده حضرت اشاره دارد به اخلاق پسندیده و دستور العمل‏هاى مفیدى که بدون چشمه است و تقاضاى اجر و مزدى، امام (ع) در اختیار آنها قرار مى‏ داد. ولى آن مردم حقایق را نمى‏ فهمیدند و جانهاى خود را به دلیل نداشتن آمادگى لازم براى پذیرفتن، پاک و منزّه نمى ‏ساختند. بنا بر این نفسشان قابلیّت فراگیرى آن حقایق را نداشت.

امام (ع) لفظ «کیل» را به عنوان استعاره به کار برده، کنایه از فراوانى و کثرت پند و اندرز و ارشاد است بدین معنى که پیمانه تبلیغ و ارشاد را پر و لبریز کردم، امّا مفید نیفتاد. لفظ «کیلا» به عنوان مفعول مطلق تاکیدى که فعلش حذف مى‏ شود به کار رفته است.

با تشریح و در نظر گرفتن این معنى براى این قسمت از کلام امام (ع) محتمل است که معناى ویل امّه براى کسانى که حرف آن بزرگوار را نمى‏ شنیدند، و از دستور العمل‏هایش بهره ‏مند نمى‏ شدند نفرین باشد.

ضمیر در «امّه» به تمام افرادى که همزمان با حضرت بوده و از دستورات امام تبعیّت نداشته‏ اند بر مى‏ گردد. گویا چنین فرموده است: ویل لأمهم، «مادر مباد آنان را»، اى کاش چنین فرزندانى را آن مادران نمى‏ داشتند.

احتمال دیگر آن که به عنوان ترحّم فرموده باشد، چه شخص جاهل و نادان قابل ترحّم است. احتمال دوّم این که معناى تعجّب داشته باشد. بدین توضیح که امام (ع) از کثرت جهل و نادانى تعجب کرده باشد، با وجودى که آن بزرگوار هرگز در نصیحت و اندرز کوتاهى نداشته است امّا آنها نتوانسته‏ اند

استفاده لازم را از بیانات امام داشته باشند. بلکه همواره از آن حضرت دورى جسته و اعتراض کرده ‏اند.

قوله علیه السلام: و لتعلمنّ نبأه بعد حین

حضرت به منظور اداى مقصودش جمله فوق را از قرآن کریم اقتباس کرده است. یعنى بزودى خبر نادانى و کناره‏گیرى خود را از آنچه شما را بدان امر کردم، و دستورات حکیمانه‏اى که به شما دادم، و تخلّف ورزیدید خواهید دانست. و نتیجه آن همه کجروى و کج اندیشى برایتان آشکار خواهد شد.

مقصود امام (ع) از کلمه «حین» یا زندگى اخروى است. که در این صورت نتیجه کردار زشتشان پشیمانى و اندوه خواهد بود، زیرا در انجام کارها افراط و تفریط ورزیدند، مى‏ دانیم که در پیشگاه حق تعالى جز کارهاى شایسته چیزى مفید نیست، بنا بر این، منظور از «حین» هنگامى است که پرده‏ هاى ضخیم بدن به کنارى رود، و جانها لباس جسمانى را به وسیله مرگ به سویى نهند.

یا مقصود از «حین» همین زندگى دنیایى است. یعنى بزودى پس از من در همین دنیا نتیجه کارهاى بدتان را خواهید دانست: عاقبت کارهاى بدشان موجب گرفتارى آنها به دست بنى ‏امیّه و خلفاى جور پس از بنى امیّه بود که به انواع آزارها دست زدند و متخلّفین از فرمان اطاعت را کشتند، همگان را مورد اهانت قرار داده خوار و ذلیل کوچک و حقیرشان شمردند.

 ترجمه ‏شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۴۲۳-۴۱۷

خطبه ۶۷ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (شکایت از نافرمانان)

 

(خطبه ۷۰صبحی صالح)

و قال ع فِی سِحره الیَوم الْذی ضُرِبَ فِیه

مَلَکَتْنِی عَیْنِی وَ أَنَا جَالِسٌ-  فَسَنَحَ لِی رَسُولُ اللَّهِ ص فَقُلْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ-  مَا ذَا لَقِیتُ مِنْ أُمَّتِکَ مِنَ الْأَوَدِ وَ اللَّدَدِ

فَقَالَ ادْعُ عَلَیْهِمْ-  فَقُلْتُ أَبْدَلَنِی اللَّهُ بِهِمْ خَیْراً مِنْهُمْ-  وَ أَبْدَلَهُمْ بِی شَرّاً لَهُمْ مِنِّی

 

قال الشریف :وَ یَعْنی بالا ود الاعوجاج وَ باللدد الخَصام وَ هَذا مَن اءَفْصَح الْکَلامِ.

ترجمه

آن حضرت در سحرگاه روزى که ضربتش زدند فرمود :  

همچنان که نشسته بودم به خواب رفتم . رسول الله (ص )، بر من گذر کرد. گفتم یا رسول الله از امّت تو چه ناراستیها و کینه توزیها دیده ام .

گفت نفرینشان کن . گفتم خداوند به جاى آنها به من بهتر از ایشان را دهد و به جاى من بدترین کسان را بر ایشان گمارد.
شریف رضى گوید:

(اود) به معنى کژى است و (لدد)  به معنى خصومت و کینه توزى و، این از فصیحترین عبارات است .

ترجمه عبدالمحمد آیتی

لغات

سحره: پیش از روشن شدن صبح، قبل از آن که فجر طالع شود.

سنح: ظاهر شدن

شرح

سید رضى مى‏ گوید منظور از «اود» کجى و اعوجاج و «اللدّد» دشمنى و خصومت است و این دو عبارت در کلام امام (ع) از فصیح‏ترین کلمات هستند.

چگونگى شهادت امام (ع) در کتب تاریخ به تفصیل نقل شده است، پس نیازى به توضیح آن در این مقام نیست.

–  قوله علیه السلام: ملکتنى عینى: «چشمم بر من مسلّط گردید»

کنایه از ربودن خواب است.

–  این عبارت امام (ع) شامل استعاره ‏اى زیبا و مجاز در ترکیب است. لفظ «ملک» براى «نوم» استعاره به کار رفته است. جهت استعاره این است: آمدن خواب و غلبه کردن آن بر چشم انسان را از انجام کار باز مى‏ دارد، چنان که پادشاه بنده خود را از انجام کارهاى خصوصى مانع مى‏ شود، خواب را به پادشاه تشبیه کرده و لفظ «ملک» را براى آن استعاره آورده است.

امّا مجاز بودن این کلام از دو جهت و به توضیح زیر است:

۱-  مجاز در عبارت: یعنى چشم را مجازا به جاى خواب به کار برده است، باید گفته مى‏ شد خواب بر من غلبه کرد فرموده ‏اند: چشم بر من مسلّط شد. دلیل مجاز آوردن چشم به جاى خواب مناسبتى است که میان چشم و خواب برقرار است. و آن بر روى هم قرار گرفتن پلک چشمها در موقع خواب است.

۲-  مجاز در اسناد: یعنى نسبت دادن سلطه را به خوابى که به جاى آن، لفظ «عین» به کار رفته است. حرف واو در جمله «و انا جالس» بیان کننده حال است. یعنى در حالى که نشسته بودم خواب بر من غلبه کرد.

مقصود امام (ع) از واژه «السنح» آشکار شدن چهره پیامبر (ص) در قوّه خیال آن بزرگوار مى ‏باشد، طبق توضیحى که قبلا داده شد.

شکایت امام از امّت و پاسخ‏گویى پیامبر (ص) بیان کننده دو واقعیّت تلخ است: اوّل، اندوه فراوانى که امام (ع) از شرکت نکردن در جهاد، و یارى ندادن آن بزرگوار بر علیه ظالمان در دل داشت تا آنجا که این کوتاهى و عقب نشینى به شهادت، آن حضرت منجر شد. دوم، راضى نبودن پیامبر از امّت که دستور به‏ نفرین فرمودند.

قوله علیه السلام: ابدلهم بى شرّا لهم منّى:

از این بیان امام (ع) که: «خدا از من بدتر را بر آنان بگمارد،» چنان که قبلا توضیح دادیم، نباید این طور برداشت کرد که حضرت بد بوده است و تسلّط بدتر از خود را براى آنان آرزو کرده است.

  ترجمه ‏شرح ‏نهج ‏البلاغه (ابن ‏میثم بحرانی )، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۴۱۵-۴۱۳

 

خطبه ۶۶ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (توبیخ یاران که به یاری برنمی خیزند)

 

(خطبه۶۹صبحی صالح)

   و من کلام له ع فِى ذَمّ اءصحابه

کَمْ أُدَارِیکُمْ کَمَا تُدَارَى الْبِکَارُ الْعَمِدَهُ-  وَ الثِّیَابُ الْمُتَدَاعِیَهُ-  کُلَّمَا حِیصَتْ مِنْ جَانِبٍ تَهَتَّکَتْ مِنْ آخَرَ.

کُلَّمَا أَطَلَّ عَلَیْکُمْ مَنْسِرٌ مِنْ مَنَاسِرِ أَهْلِ الشَّامِ-  أَغْلَقَ کُلُّ رَجُلٍ مِنْکُمْ بَابَهُ-  وَ انْجَحَرَ انْجِحَارَ الضَّبَّهِ فِی جُحْرِهَا وَ الضَّبُعِ فِی وِجَارِهَا-  الذَّلِیلُ وَ اللَّهِ مَنْ نَصَرْتُمُوهُ-  وَ مَنْ رُمِیَ بِکُمْ فَقَدْ رُمِیَ بِأَفْوَقَ نَاصِلٍ.

إِنَّکُمْ وَ اللَّهِ لَکَثِیرٌ فِی الْبَاحَاتِ قَلِیلٌ تَحْتَ الرَّایَاتِ-  وَ إِنِّی لَعَالِمٌ بِمَا یُصْلِحُکُمْ وَ یُقِیمُ أَوَدَکُمْ-  وَ لَکِنِّی لَا أَرَى إِصْلَاحَکُمْ بِإِفْسَادِ نَفْسِی.

  أَضْرَعَ اللَّهُ خُدُودَکُمْ وَ أَتْعَسَ جُدُودَکُمْ-  لَا تَعْرِفُونَ الْحَقَّ کَمَعْرِفَتِکُمُ الْبَاطِلَ-  وَ لَا تُبْطِلُونَ الْبَاطِلَ کَإِبْطَالِکُمُ الْحَقَّ .

لغات

حوص: خیاطى کردن.

تهتک: پاره شود.

اطلّ: ظاهر شود، آشکار گردد.

بکار: جمع بکر، شتر جوانى که تازه بر پشتش بار نهاده ‏اند.

عمده: شترى که کوهانش از سنگینى بار کوبیده شده باشد، ظاهرش سالم و باطنش دردآلود باشد.

انجحر الضب: سوسمار در سوراخش وارد شود یا در سوراخش بماند.

بیت الضّبع: لانه کفتار.

افوق الناصل: تیرى که وتر (زه) و پیکان نداشته باشد.

باحه: صحن خانه.

اود: کج و معوج بودن، نادرستى.

اضرع: خوار و ذلیل ساخت.                        

اتعس: هلاک کرد.

منسر: به کسر میم و فتح سین، بخشى از سپاه که تعدادشان صد تا دویست نفر بیش نیست پیش قراولان، مقدمه الجیش.

ترجمه :

سخنى از آن حضرت (ع ) در نکوهش اصحابش :  

چند با شما مدارا کنم ، چونان که با اشتران جوانى که کوهانشان از درون ریش است و از برون سالم ، مدارا کنند. یا با کهنه جامه اى که اگر از یک جاى پارگى آن را بدوزند، از جاى دیگر پاره شود.

هر بار که طلایه لشکر شام از دور پدیدار گردد، هر یک از شما به خانه خود مى گریزید و در را به روى خود مى بندید. همانند سوسمارى ، که از بیم ، در سوراخ خود پنهان مى شود، شما نیز به سوراخ خود مى خزید. یا مانند کفتار به لانه پنهان مى شوید. به خدا سوگند، خوار و ذلیل کسى است که شما یاریش کرده باشید. هر که شما را چون تیر به سوى خصم افکند، تیر سوفار شکسته و بى پیکان ، به سوى او افکنده است .

به خدا سوگند، که به هنگام آرمیدن در عرصه آرامش خانه ، شمارتان بسیار است و در زیر پرچم نبرد، اندک .مى دانم داروى درد شما چیست و این کژى را چگونه راست توان کرد. ولى نمى خواهم شما را اصلاح کنم ، در حالى که خود را تباه کرده باشم .

خداوند خوارتان سازد و بدبخت و بى بهره گرداند. آن سان که باطل را مى شناسید، حق را نمى شناسید و آن سان با باطل مبارزه نمى کنید که به نابود کردن حق کمر بسته اید.

 ترجمه عبدالمحمد آیتی

 شرح

به دلیل عقب نشینى کوفیان از جنگ با مردم شام، امام (ع) آنان را به تعبیرات مختلفى و به شرح زیر، مورد نکوهش و توبیخ قرار داده است.

۱–  آنها را نیازمند مدارا و مماشات دانسته است و این از خصلت مردان خردمند نیست. مدارا و رفتار نرم را باید در باره چهارپایان و حیواناتى که داراى عقل نیستند به کار برد.

امام (ع) نیازمندى مردم نامتعهّد کوفه را به مماشات و مدارا به دو چیز تشبیه کرده است.

الف: به شتر جوانى که هنوز عادت بار بردن ندارد و کوهانش را بار سنگین به سختى کوبیده و زخم کرده باشد.

جهت شباهت در هر دو، بى‏ صبرى و فرار از وظیفه است. یاران حضرت، اظهار ناتوانى و فرار از وظیفه جهاد کرده، کارزار با دشمن را دشوار مى‏ دانستند، به مانند شتر جوان و نو عادتى که کوهانش از حمل بار سنگین کوبیده باشد به هنگام بار نهادن بر پشتش صداى مخصوص از گلوى خود، خارج مى ‏سازد، و از تسلیم شدن براى حمل بار فرار مى ‏کند.

ب: به جامه کهنه و فرسوده ‏اى که تار و پودش بى دوام شده است و اگر قسمت باز آن را بدوزند قسمت دیگرش پاره مى‏ شود.

جهت شباهت میان این دو، عدم ثبات و پایدارى است، چنان که لباس کهنه بى‏ دوام بوده و به دلیل فرسودگى نمى‏ توان بدان اعتماد کرد. یاران حضرت نیز چنین بودند. هرگاه با سخنرانى و نصیحت و ترغیب و تشویق گروهى را، آماده پیکار مى‏ کرد، گروهى دیگر مخالفت مى‏ کردند. هیچ‏گاه وحدت نظر میانشان پدید نمى ‏آمد. همین اختلاف رأى و نظر موجب خوددارى آنها از جنگ شده بود.

۲–  ظاهر حال مردم کوفه بر ترس و وحشت از دشمن دلالت مى ‏کرد، بدین سبب امام (ع) در باره آنها فرمود: هرگاه گروهى از لشکریان شام به شما نزدیک‏ شوند، هر یک از شما در را بروى خود مى ‏بندد و مانند سوسمار به سوراخ رفته، و یا همچون کفتار در لانه خود مخفى مى‏ شود.»

امام (ع) در این عبارت، بستن در را بر روى خود، کنایه از نداشتن علاقه به شنیدن اخبار جنگ و آگاهى یافتن از حضور نظامى مردم شام، آورده‏ اند. ترس و فرار آنها را به سوسمار و کفتار تشبیه کرده است، که به هنگام دیدن شکارچى یا خطرى جدّى، فرار را، بر قرار ترجیح مى دهند و در محل امنى مخفى مى ‏شوند و به این دلیل جمله را به شکل فعل مؤنّث ذکر کرده ‏اند تا ضمن شدّت بخشیدن به توبیخ، این حقیقت را، که بطور معمول زنها بیشتر از مردها مى‏ ترسند، روشن سازد.

۳–  امام (ع) یارانش را به خوارى و ذلّت و کم‏ فایده بودن وجودشان توصیف کرده، خوارى و ذلّت‏شان را چنین توضیح مى ‏دهد: «به خدا سوگند، خوار و بیچاره آن کسى است که به یارى شما دل ببندد، انتظار استعانت و کمک از امثال شماها را داشته باشد.»

اصولا دلبستن به چنین افراد بى تعهّد و یا کم تعهّدى ذلّت‏ آور است، چه انسان را مغرور کرده، در وسط راه رهایش مى‏ کنند.

(این وجه ظاهر کلام امام (ع) بود). احتمال دیگر این است که سخن آن بزرگوار اشاره به تفرقه و اختلاف فکرى آنها داشته باشد، چون هر کس که مى‏ خواست از آنها یارى فکرى بگیرد خوار و ذلیل مى‏ شد زیرا ثبات فکرى در میان آنها نبود.

کم فایده بودن وجود آنها را، امام (ع) با این عبارت توضیح داده ‏اند: «آن که به وسیله شما به سمت دشمن تیراندازى کند. در حقیقت با کمانى که زه نداشته و پیکانش شکسته باشد، دشمن را هدف قرار داده است»

این عبارت کنایه از بى‏ فایده بودن وجود آنها در مبارزه و پیکار با خصم است. چون تیرى که زه و پیکان نداشته باشد نه پرتاب مى ‏شود و نه بر هدف کارساز است.

۴–  صفت ناپسند دیگر آنها این است که در مجالس و خانه‏ ها زیادند ولى‏ در زیر پرچم براى حرکت و سرکوب دشمن بسیار اندکند.

این فراز از عبارت امام (ع) بدگویى از مردم کوفه به لحاظ ترس و وحشتى که داشته ‏اند و بدین سبب مستحقّ ننگ و عار شده ‏اند بیان شده است زیرا عدم آمادگى براى جهاد در راه خدا و پراکنده بودن، نشانه ترسى بوده که از مواجه با دشمن داشته ‏اند. بنا بر این اجتماع، جوش و خروش براى سرکوب دشمنان خدا علامت سرافرازى و ستایش است.

ابو الطیّب شاعر معروف عرب اجتماع و آمادگى لازم براى پیکار را چنین مى‏ ستاید:

         ثقال اذا لائو خفاف اذا دعوا            قلیل اذا عدوا کثیرا اذا شدّوا

بر عکس عدم شرکت در جنگ و خوددارى از کارزار در شعر عویف قوافى مستوجب بارزترین مذمت، توبیخ و ملامت است… شاعر با یک سؤال افراد مورد نظرش را تقبیح مى ‏کند، و شاهد مثل بسیار خوبى براى بحث مورد نظر ما است.

         الستم اقلّ الناس عند لوائهم            و اکثرهم عند الذبیحه و القدر

قوله علیه السلام: و انّى لعالم الى قوله أودکم

مقصود امام (ع) از عبارت فوق این است: آنچه آنها را به اطاعت وادار مى‏ سازد و اصلاحشان مى ‏کند مجازات کردن به وسیله قتل و کشتار مى‏ باشد چنان که حجّاج بن یوسف ثقفى چنین سیاستى را در ارعاب و اجبار مردم، آن گاه که شخصى بنام مهلّب را براى سرکوبى خوارج فرستاد به کار گرفت. روایت شده است که حجّاج در کوفه اعلان عمومى‏ داد. هر کس تا سه روز آماده حرکت و اطاعت از مهلّب نشود، رواست که خونش را بریزند. در همین رابطه عدّه زیادى را کشت. مردم با عجله براى حرکت و پیروى از مهلّب آماده شدند چنان که تاریخ نشان مى ‏دهد بیشتر سلاطین همین سیاست ارعاب و تهدید را داشته و دارند.

عبارت امام (ع) که: «من اصلاح شما را به بهاى تباه شدن نفس خود روا نمى‏شمارم» بدین معنى است:

من مجاز نمى ‏دانم که خونتان را بریزم تا بزور شما را براى جنگ گسیل دارم، چنان که پادشاهان، هنگام تثبیت حکومت خود چنین مى‏ کنند و دین خود را به تباهى و فساد مى‏ کشند، امام صلاح نمى‏ دانست که با تهدید و قتل آنها را تسلیم حکم و فرمان کند زیرا موجب تباهى و فساد دیانتش مى ‏شد و چون طبق قاعده عقلى، و حکمت، اصلاح دیگران فرع بر اصلاح نفس مى‏ باشد، از شخصیّتى مثل امام (ع) انتظار نمى‏ رفت که نفس خود را فاسد کند تا دیگران اصلاح شوند.

حال اگر اشکال شود که جهاد فراروى امام عادل واجب است، بنا بر این لازم بود که امام (ع) بر آنها تحمیل کند با این حساب چرا آن حضرت اجازه قتل‏شان را نداشت پاسخ این اشکال را به دو صورت مى‏ توان داد بشرح ذیل:

۱-  براى ترک هر واجبى نمى‏ توان افراد را کشت. مثلا اگر کسى حج را ترک کند. در ازاى ترک این واجب کشته نمى‏ شود.

۲-  بعید نبود که اگر امام (ع) به خاطر ترک جهاد، دست به قتل و کشتار آنها مى‏ زد از اطرافش پراکنده مى‏ شدند و به دشمن حضرت مى‏ پیوستند و یا او را تسلیم دشمن مى‏ کردند. و یا کمر به قتلش مى‏ بستند. هر یک از این امور فساد کلّى‏ ترى بود و از کناره‏گیرى آنان از جهاد در راه خدا و نپذیرفتن دعوت امام (ع) در بعضى موارد خطر بیشترى داشت.

قوله علیه السلام: اصرع اللّه الى آخره

در این فراز حضرت کوفیان را به خوار شدن و بى‏ بهره ماندن نفرین کرده است و سزاوار نفرین بودن آنان را جهل و ظلم به نفس معرّفى مى‏ کند.

نادانى آنها به این لحاظ بود که حق را به اندازه باطل نمى‏ شناختند و به همین دلیل مورد خشم خداوند قرار گرفتند. امّا دلیل این که باطل را خوب مى‏ شناختند این بود که دنیاشناس بودند، و به جاى فرمانبردارى از اوامر حق به دنیا و خوشیهاى آن دلبسته بودند و از آخرت غفلت داشتند.

احتمال دیگرى که در شرح کلام امام (ع): «حق را به اندازه باطل نمى‏ شناسید»، مى‏ توان تصوّر کرد این است: حضرت با این عبارت به شبهه باطلى که براى بعضى از آنان پیش آمده و به این بهانه که معاویه و یارانش مسلمانند و جنگ با اهل قبله روا نیست () از یارى امام سر باز مى ‏زدند. اشاره فرموده باشد. و معنى این فراز که: «کوفیان باطل را از حق بیشتر مى‏ شناسند» بمعنى جهل مرکّب آنان که شدیدترین نوع نادانى است مى ‏باشد.

آخرین حدّ توبیخ و مذمّت آنان جهل بسیط و مرکّبى بود که گرفتار آن بودند. نشناختن حق، جهل بسیط، و تصدیق باطل، جهل مرکّب، و ظلم به نفس، از بین بردن حق بود، که در میان آنها رواج داشت.

بعلاوه این فراز سخن امام (ع) بر کورى از فرمان خدا و ناشنوایى و عدم اجابتشان از منادى حق اشاره دارد.

این سخن امام (ع) که: «شما باطل را، باطل نمى‏ کنید»، اشاره دارد به این که آنها منکر را براى خود و دیگران زشت نمى‏ دانستند.

  ترجمه‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه (ابن ‏میثم بحرانی) ، ج ۲    ، صفحه ‏ى۴۱۴-۴۰۸

 

خطبه ۶۵ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(فرمانداری مصر)

(خطبه۶۸ صبحی صالح)

و من کلام له (علیه السلام) لما قلّد محمد بن أبی بکر مصرَ فملکت علیه و قتل:
وَ قَدْ أَرَدْتُ تَوْلِیَهَ مِصْرَ هَاشِمَ بْنَ عُتْبَهَ وَ لَوْ وَلَّیْتُهُ إِیَّاهَا لَمَّا خَلَّى لَهُمُ الْعَرْصَهَ وَ لَا أَنْهَزَهُمُ الْفُرْصَهَ، بِلَا ذَمٍّ لِمُحَمَّدِ بْنِ أَبِی بَکْرٍ فَلَقَدْ کَانَ إِلَیَّ حَبِیباً وَ کَانَ لِی رَبِیباً.
ترجمه
 از سخنان آن حضرت (ع) است که پس از شهادت محمد بن ابى بکر ایراد فرموده است:

من مى خواستم امارت مصر را به هاشم بن عتبه دهم. اگر او را به مصر فرستاده بودم، عرصه را براى آنها خالى نمى گذاشت و مجالشان نمى داد، که چنان فرصتى به دست آوردند. نمى خواهم محمد را نکوهش کنم. محمد محبوب من بود و فرزند خوانده ام. 


شرح
سخنى از آن حضرت (ع) هنگامى که، محمد بن ابى بکر را فرمانرواى مصر نمود و بر او شوریدند و مصر را از کفَش به در آوردند و خودش را کشتند، فرمود: 
امام (ع) محمد بن ابى بکر را به عنوان حاکم مصر تعیین کرد و به آن دیار فرستاد، پس از جنگ صفین و جریان حکمیت معاویه به پیشرفت کارش امیدوار شد و چشم طمع به تصرف مصر دوخت. از طرفى عمرو عاص با همین شرط که ولایت مصر بدو واگذار شود، با معاویه بیعت کرده و در جنگ صفّین بر علیه امام (ع) با معاویه همراهى مى کرد. 
پس از جنگ صفّین معاویه عمرو عاص را با شش هزار سواره براى تسلّط بر مصر گسیل داشت بعلاوه در خود مصر هم جماعت زیادى بودند، که خونخواه عثمان بودند و باورشان این بود که محمّد بن ابو بکر عثمان را کشته است. این گروه عظیم از عمرو عاص جانب دارى مى کردند. معاویه نامه اى به بزرگان مصر نوشته، طرفداران خود را به حمایت از عمرو عاص ترغیب و دشمنان را بر مخالفت تهدید کرده بود. 
هر چند محمّد بن ابى بکر نامه اى براى امیر مؤمنان (ع) نوشت و جریان را باستحضار رسانده، از امام (ع) کمک مالى و نیروى انسانى خواست، امّا براى دریافت جواب زنده نماند. حضرت بعد از رسیدن خبر شهادت او این کلمات را بیان داشت.
داستان از این قرار بود که محمد از مردم مصر خواست که براى پیکار با عمرو عاص آماده شوند. تنها چهار هزار نفر آمادگى خود را اعلام کردند. 
محمّد دو هزار نفر را به فرماندهى کنانه بن بشر براى رویارویى با عمرو عاص به خارج مصر فرستاد، و خود با دو هزار نفر در مصر ماند. کنانه بن بشر پایدارى سختى کرد و از سپاهیان عمرو عاص جماعت زیادى کشته شد. استقامت کنانه بن بشر بى نظیر بود. آن قدر، پایدارى کرد تا به شهادت رسید و همراهانش نیز به شهادت رسیدند. پس از شهادت کنانه بن بشر مردم، از اطراف محمّد پراکنده شدند. عمرو عاص وارد مصر شد و به تعقیب محمّد پرداخت. محمّد فرار کرد و در خرابه هاى اطراف مصر پنهان شد. عمرو عاص به مقرّ محمد وارد شد و یکى از فرماندهان لشکرش به نام معاویه بن خدیج کندى را مأموریّت داد تا محمّد را پیدا کند. معاویه بن خدیج کندى وقتى به محمّد دست یافت که از تشنگى مى مرد. 
محمّد را جلو آوردند و گردنش را زدند و جنازه اش را در پوست خر مرده اى قرار داده آتش زدند. پس از رسیدن نامه محمّد به امام (ع) حضرت با یکى از فرماندهانش به نام مالک بن کعب و دو هزار نفر براى یارى دادن محمّد به سوى مصر حرکت کرد. پس از پنج شبانه روز طى طریق، خبر شهادت محمّد و سقوط مصر به امام (ع) رسید. آثار غم بر چهره حضرت نمایان گردید. فرمود خداوند محمّد را، بیامرزد، جوان نو رسیده و کم تجربه اى بود و سپس این کلام را ایراد فرمود. 
تصمیم حضرت بر این که هاشم بن عتبه را به دلیل خردمندى و تجربه اى که داشت بر ولایت مصر بگمارد. پدر عتبه، ابى وقّاص، همان کسى است که روز احد دندانهاى پیامبر را شکست و لب آن حضرت را مجروح ساخت ولى هاشم از شیعیان مخلص امام (ع) بود، و در جنگ صفّین در معیّت آن بزرگوار بخوبى از عهده آزمایش سخت کارزار برآمد. 
قوله علیه السلام: «لما خلّى لهم الفرصه»: 
«اگر هاشم والى مصر بود صحنه کارزار را چنان که محمّد بن ابى بکر رها کرد، ترک نمى کرد.» گمان محمّد این بود که فرار، او را از مرگ نجات مى دهد، ولى اگر پایدارى مى کرد، مردم در کنار او مى ماندند و اگر هم کشته مى شد به مرگ با شرافت مرده بود. 
قوله علیه السلام: «و لا أنهزهم الفرصه»: 
در این عبارت امام (ع) «فرصه» را کنایه از مصر آورده و منظور حضرت این است که اگر هاشم بن عتبه فرمانرواى آن دیار بود، عمرو عاص و دارو دسته اش بر آنجا تسلّط نمى یافتند. 
قوله علیه السلام: «بِلا ذمّ لمحمّد …»: 
از این کلام قصد ملامت محمّد را ندارم. امام (ع) براى رفع هر نوع شبهه و دست آویزى مى فرمایند: ستودن هاشم به کاردانى و تجربه و مهارت دلیل بدگویى از محمّد نیست بلکه به دو دلیل محمّد در خور ستایش است. 
اوّل آن که محمّد براى من دوست داشتنى است، روشن است که امام (ع) بدون رضایت خدا و رسولش کسى را دوست نمى دارد، خداى محمّد را رحمت کند از پارسایان و عبادت گران قریش بود. 
دوّم آن که محمّد، تربیت یافته امام (ع) بود و در دامن آن حضرت بزرگ شده بود. همین قرابت و نزدیکى محمّد نسبت به آن بزرگوار موجب دوستى و عدم بدگویى از او مى گردید. 
محمّد بن ابى بکر به این دلیل ربیب امام بود، که مادرش اسماء بنت عمیس، همسر جعفر بن ابى طالب از مهاجران حبشه است. عبد اللّه جعفر از همین اسماء به دنیا آمد. پس از آن که جعفر در جنگ موته به شهادت رسید ابو بکر با اسماء ازدواج کرد و محمّد از اسماء به دنیا آمد. بعد از وفات ابو بکر، اسماء به ازدواج امیر مؤمنان در آمد. چون محمّد کوچک بود تحت تکفّل حضرت قرار گرفت. به همین دلیل امام (ع) مى فرمود: محمّد فرزند من بحساب مى آید هرچند از صلب ابو بکر بدنیا آمده است. 
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم بحرانی)، ج ۲، صفحه ۴۰۴-۴۰۱

خطبه ۶۴ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(دلیل آوردن درباره فرمانروایی)

(خطبه۶۷صبحی صالح)

و من کلام له (علیه السلام): قالوا لما انتَهَت إلى أمیرالمؤمنین (علیه السلام) أنباء السقیفه بعد وفاه رسول الله (صلی الله علیه وآله)، قال (علیه السلام)
ما قالت الأنصار؟
قالوا قالت: منّا أمیر و منکم أمیر. قال (علیه السلام):
فَهَلَّا احْتَجَجْتُمْ عَلَیْهِمْ بِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه وآله) وَصَّى بِأَنْ یُحْسَنَ إِلَى مُحْسِنِهِمْ وَ یُتَجَاوَزَ عَنْ مُسِیئِهِمْ؟
قَالُوا وَ مَا فِی هَذَا مِنَ الْحُجَّهِ عَلَیْهِمْ؟ فَقَالَ (علیه السلام)
لَوْ کَانَت الْإِمَامَهُ فِیهِمْ لَمْ تَکُنِ الْوَصِیَّهُ بِهِمْ.
ثُمَّ قَالَ (علیه السلام) فَمَا ذَا قَالَتْ قُرَیْشٌ؟
قَالُوا احْتَجَّتْ بِأَنَّهَا شَجَرَهُ الرَّسُولِ (صلی الله علیه وآله).
فَقَالَ (علیه السلام) احْتَجُّوا بِالشَّجَرَهِ وَ أَضَاعُوا الثَّمَرَه.
ترجمه

از سخنان آن حضرت (ع) است که بر ردّ استدلال انصار و مهاجرین ایراد فرموده است وقتى که پس از وفات پیامبر (ص) خبر اجتماع مردم در سقیفه بنى ساعده به آن حضرت رسید پرسید که انصار در باره خلافت چه مى‏ گفتند عرض کردند نظر انصار این بود که دو امیر یکى از انصار و دیگرى از مهاجران باشد. حضرت فرمود:

سخنى از آن حضرت (ع) درباره انصار پس از وفات رسول الله (صلى اللّه علیه و آله)، چون اخبار سقیفه به امیرالمؤمنین (ع) رسید، پرسید: انصار چه گفتند؟
گفتند: انصار گفته اند، که امیرى از ما و امیرى از شما. 
على (ع) فرمود: چرا حجت نیاوردید که رسول الله (ص) سفارش کرده که به نیکوکارانشان نیکى شود و از گناهکارانشان عفو؟
پرسیدند: در این سخن چه حجتى است علیه آنها؟ 
على (ع) گفت: اگر مى بایست فرمانروایى در میان ایشان باشد، پیامبر (ص) سفارش آنها را به دیگرى نمى نمود. 
آن گاه پرسید: قریش چه گفتند؟ 
گفتند: حجت آوردند که آنها درخت رسول اللّه (ص) هستند. 
على (ع) گفت: درخت را حجت آوردند و میوه را تباه کردند. 
ترجمه عبدالمحمد آیتی
 
شرح
 
 
منظور از «أنباء» خبر مشاجره اى بود، که بر سر خلافت، میان مهاجر و انصار، در گرفت و به گوش حضرت رسید. خلاصه داستان از این قرار است. 
پس از وفات پیامبر (ص) انصار در سقیفه بنى ساعده، که محلّى براى اجتماع و سخنرانى بود، گرد آمدند. سعد بن عباده، براى انصار سخنرانى کرد، و آنها را ستود و براى به دست گرفتن خلافت، تحریک شان کرد و آنان را چنین مورد خطاب قرار داد: اى انصار سابقه اى که شما در اسلام دارید، هیچ قبیله اى از عرب ندارد. 
پیامبر خدا (ص) ده سال و اندى در مکّه، مردم را به عبادت رحمان دعوت کرده جز اندکى به او ایمان نیاوردند. آن تعداد اندک، قادر به یاریش نبودند، و از رسول خدا مشکلى را نمى توانستند رفع کنند. خداوند این فضیلت را نصیب شما کرده و این کرامت را به شما ارزانى داشت، ایمان و اقرار به دین خود را روزى شما گردانید. 
شما در برابر مخالفان پیامبر (ص) سخت گیرترین و بر علیه دشمنانش سرسخت ترین افراد بودید. سرانجام همه مخالفان پیامبر، فرمانبر وى شدند و شمشیر شما عرب را به زانو در آورد. خداوند وعده خود را در باره پیامبر به انجام رسانید و او را از دنیا به آخرت کوچ داد، در حالى که از همه شما راضى و خوشنود بود. بنا بر این خود را آماده عهده دار شدن امر خلافت سازید. زیرا شما سزاوارترین افراد به این امر هستید. 
انصار در پاسخ سعد بن عباده گفتند: اگر موافقت کنى و آماده باشى ما امر خلافت را به تو واگذار مى کنیم. خبر این جریان، به ابو بکر و عمر رسید، شتابان به سقیفه بنى ساعده آمدند. 
ابو بکر انصار حاضر در سقیفه را مورد خطاب قرار داد و چنین گفت: آیا شما نمى دانید که ما مهاجران اوّلین افرادى هستیم که اسلام آوردیم ما فامیل، عشیره و قبیله پیامبریم. شما به دستور کتاب خدا برادر دینى ما، یاور دین و مشاور رسول خدا (ص) بودید. شما در ایثار و فداکارى ما را بر خود مقدّم داشتید و خشنودترین افراد در برابر قضاى الهى، و در برابر برادران دینى خود تسلیم فرمان خداوندى بودید. حال چنین نباشید که دین خدا به دست شما نقض شود. 
من شما را براى بیعت، با ابو عبیده و عمر دعوت مى کنم، و هر دو شایستگى خلافت را داشته و آن دو را براى عهده دارى این امر مى پسندم. 
در زمینه این پیشنهاد ابو بکر، ابو عبیده و عمر باتفاق گفتند: ما هیچ فردى را در پذیرش امر خلافت به لیاقت و شایستگى تو نمى دانیم، زیرا تو یار غار پیامبرى، و رسول خدا براى اداى نماز تو را به مسجد فرستاد بنا بر این تو از هر کسى به خلافت و جانشینى سزاوارترى. در پاسخ ابو بکر، انصار چنین اظهار داشتند: ما یاران پیامبریم، به او ایمان آوردیم و خانه خود را که مدینه باشد مرکز ایمان قرار دادیم. خداوند تعالى جز در دیار ما آشکارا مورد پرستش قرار نگرفت، و ایمان جز به وسیله شمشیرهاى ما شناخته نشد. نماز جماعت جز در مساجد ما برپا نگردید. با این وصف، شایسته خلافت جز ما کسى نخواهد بود، و اگر آنچه که گفتیم نپذیرید، از ما انصار یک امیر و از مهاجرین نیز یک امیر تعیین شود. 
بدین هنگام عمر فریاد برداشت، که این غیر ممکن است و دو شمشیر در یک غلاف روا نیست. با وجودى که مهاجران در میان ما هستند، قوم عرب فرمانروایى شما را نمى پذیرند.
حباب بن منذر در جواب عمر گفت: به خدا سوگند ما انصار در امر خلافت از شما سزاوارتریم چه آنها که دیانت اسلام را نداشتند با شمشیر ما دین را پذیرفتند. و اگر شما مهاجران این حقیقت را نپذیرید از دیار خود آواره تان خواهیم کرد. ما همواره تکیه گاه شما بوده به منزله درختان خرماى پر ثمرى بوده ایم، و اگر بخواهید چنین رفتار کنید خرما به شما نخواهد رسید. و هر کس آنچه که گفتم قبول نکند، با همین شمشیرم أدبش مى کنم. 
امّا اختلاف میان انصار کفّه را به نفع مهاجران سنگین کرد. یکى از بزرگان قبیله خزرج به نام بشر بن سعد خزرجى که نسبت به سعد بن عباده، کاندید خلافت، حسد مى ورزید و مایل نبود که وى به خلافت رسد، گفت: ما از جهاد و اسلاممان جز رضایت پروردگار را در نظر نداشته و مقصد ما امور دنیایى نبوده است. پیامبر (ص) مردى از قریش بود قوم وى در میراث بردن خلافت از او سزاوارترند. اى گروه انصار از خدا بترسید و با قریش نزاع نکنید.
 
پس از این سخنان «بشر» ابو بکر به پاخاست و گفت: با هر یک از این دو نفر (ابو عبیده و عمر) که مایلید بیعت کنید. ابو عبیده و عمر خطاب به ابو بکر اظهار داشتند: خلافت را جز تو کسى قبول نخواهد کرد و تو از همه به این امر لایقترى، دستت را براى بیعت با مردم جلو بیاور. ابو بکر دستش را به عنوان رضایت بر این امر گشوده جلو آورد. ابو عبیده و عمر با او بیعت کردند. سپس بشر بن سعد از قبیله خزرج و تمام قبیله اوس با ابو بکر بیعت کردند. قضیّه انتخابات فیصله یافت. سعد بن عباده که با حالت بیمارى در سقیفه حضور یافته بود به خانه اش بازگردانده شد. به روایتى تا هنگام وفاتش، که در سرزمین حوران در مسیر شام اتفاق افتاد از بیعت با ابو بکر خوددارى کرد. 
پس از نقل جریان سقیفه و بیعت با ابو بکر بشرح کلام امام (ع) بازگردیم خبرى که امام (ع) از رسول خدا (ص) بر علیه انصار نقل کرده است، خبر صحیحى است. بخارى و مسلم در کتابهاى مسندشان این حدیث را نقل کرده اند. از انس بن مالک نقل شده است که گفت: ابو بکر و عبّاس هنگام بیمارى رسول خدا (ص) به مجلسى از مجالس انصار وارد شدند و آنها را در حال گریه و زارى دیدند پرسیدند چرا گریه مى کنید انصار پاسخ دادند که خاطره حضور و مجلس پیامبر ما را بگریه انداخته است عباس و ابو بکر بر پیامبر وارد شده جریان گریه انصار را براى رسول خدا نقل کردند. پیامبر با همان حالت بیمارى در حالى که دستمالى بر سر بسته بود، به مسجد آمد و آن آخرین بارى بود که به منبر رفت و پس از حمد و ثناى خداوند خطاب به اصحاب چنین فرمود: شما را در باره انصار که مورد علاقه و رازداران من بودند، سفارش مى کنم آنها وظیفه خود را انجام دادند. باقى مانده است آنچه باید از آن سودمند شوند. بنا بر این نیکوکارشان را مورد عنایت قرار دهید و از بدکارشان صرف نظر کنید. این بود سفارش پیامبر (ص) در باره انصار. 
نوع استدلال امام (ع) به این خبر به شکل قضیه شرطیه متّصله اى است که نقیض تالى در آن استثنا شده است.
شکل برهان چنین است:
۱-  اگر امامت حقّ انصار بود، که به نفع آنها وصیّت نمى شد. 
۲-  ولى به نفع آنها وصیت شده است
۳-  پس نمى توانند امام و رهبر دیگران باشند. 
ملازمه میان وصیّت در باره آنها و عدم جواز خلافتشان بدین شرح است: قضاوت عرف در چنین موردى این است که توصیه رعایت حال و شفاعت در حق مرئوس (افراد تحت سرپرست) به رئیس داده مى شود، هیچ گاه به رعیت و افراد تحت قیمومت و سرپرستى نمى گویند مراقب دولت و سرپرست خود باشید. 
بنا بر این چون وصیّت در حق انصار شده است، امامت و خلافت حق آنها نیست. 
و امّا قوله: «احتجّوا بالشّجره و اضاعوا الثّمره»، 
منظور حضرت از «ثمره» خود و اهل بیتش مى باشد زیرا آنها میوه شاخه هاى پر برگ درخت اسلام اند همان گونه که لفظ «شجره» را براى قریش به کار برده، لفظ «ثمره» را به عنوان استعاره در باره خود به کار گرفته است چگونگى فرع و ثمره بودن آن بزرگوار براى پیامبر را قبلا توضیح داده ایم. و مقصود از تباه ساختن آن بزرگوار، سهل انگاریى بود که در باره خلافت آن حضرت روا داشتند. 
احتمال دیگر این است که منظور حضرت از میوه اى که مردم آن را ضایع کردند، سنت خدا باشد همان چیزى که مطابق اعتقاد و باور آن حضرت، ذیحق بودن آن بزرگوار را براى خلافت واجب مى کرد. با این توضیح روشن است که سنت خدا ثمره پیامبر باشد، و اهمال کارى مردم، ترک وظیفه اى بوده، که در رعایت حق امام کرده اند. 
با این تفصیل، سخن امام (ع) به منزله برهانى است بر علیه قریش به مانند برهانى که بر علیه انصار اقامه کردند. توضیح برهان این است: اگر قریش از انصار به امر خلافت سزاوارتر بوده اند به این دلیل بوده، که خود را شجره پیامبر معرّفى کرده اند. و به همین دلیل من بر قریش حق تقدّم دارم، چون من ثمره آن درخت هستم، میوه درخت به دو دلیل از درخت مهم تر است. 
۱-  نزدیکى، قرابت و مزیّت میوه براى صاحب درخت بسیار روشن است. 
۲-  منظور از کشت درخت و تولید آن در حقیقت میوه است، چه اگر درخت اهمیّت دارد صرفا بدلیل میوه مى باشد، و اگر توجّه به میوه نباشد یقینا توجّه به درخت نخواهد بود. 
استدلال حضرت مثبِت یکى از دو امر زیر نیز مى باشد. 
۱-  در این معارضه، حقّ اعتراض براى انصار نسبت به خلافت قریش همچنان باقى است. 
۲-  و یا این که خلافت حق حضرت باشد. چه اگر شجره بودن قریش دلیل معتبرى براى خلافت باشد، به همین دلیل خلافت حقّ ثمره است، نه شجره، مقصود امام (ع) این است که خلافت حق اوست.
 

ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم بحرانی)، ج ۲، صفحه ۴۰۰-۳۹۵

خطبه ۶۳ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (آموزش جنگ)

(خطبه ۶۶ صبحی صالح)
مَعَاشِرَ الْمُسْلِمِینَ اسْتَشْعِرُوا الْخَشْیَهَ- وَ تَجَلْبَبُوا السَّکِینَهَ وَ عَضُّوا عَلَى النَّوَاجِذِ- فَإِنَّهُ أَنْبَى لِلسُّیُوفِ عَنِ الْهَامِ وَ أَکْمِلُوا اللَّأْمَهَ- وَ قَلْقِلُوا السُّیُوفَ فِی أَغْمَادِهَا قَبْلَ سَلِّهَا- وَ الْحَظُوا الْخَزْرَ وَ اطْعُنُوا الشَّزْرَ- وَ نَافِحُوا بِالظُّبَى وَ صِلُوا السُّیُوفَ بِالْخُطَا-
وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ بِعَیْنِ اللَّهِ وَ مَعَ ابْنِ عَمِّ رَسُولِ اللَّهِ- فَعَاوِدُوا الْکَرَّ وَ اسْتَحْیُوا مِنَ الْفَرِّ- فَإِنَّهُ عَارٌ فِی الْأَعْقَابِ وَ نَارٌ یَوْمَ الْحِسَابِ- وَ طِیبُوا عَنْ أَنْفُسِکُمْ نَفْساً- وَ امْشُوا إِلَى الْمَوْتِ مَشْیاً سُجُحاً- وَ عَلَیْکُمْ بِهَذَا السَّوَادِ الْأَعْظَمِ وَ الرِّوَاقِ الْمُطَنَّبِ- فَاضْرِبُوا ثَبَجَهُ فَإِنَّ الشَّیْطَانَ کَامِنٌ فِی کِسْرِهِ- وَ قَدْ قَدَّمَ لِلْوَثْبَهِ یَداً وَ أَخَّرَ لِلنُّکُوصِ رِجْلًا- فَصَمْداً صَمْداً حَتَّى یَنْجَلِیَ لَکُمْ عَمُودُ الْحَقِّ- وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ وَ لَنْ یَتِرَکُمْ أَعْمالَکُمْ
لغات
استشعرت الشی‏ء: آن را شعار خود قرار دادم، زیرپوش، جامه‏اى که با بدن تماس دارد.
جلباب: پیراهن، چادر.
سکینه: ثبات، وقار.
نواجد: چهار دندان عقل، دندانهاى آخرین.
و نبا السّیف: هنگامى که شمشیر بازتاب پیدا کند و کارى انجام ندهد.
الامه: با همزه ساکن به معنى زره به کار رفته است.
للامه: با الف مدّ دار و صداى خفیف میم به معنى ابزار جنگ آمده است.
قلقله: حرکت در آوردن.
خزر: به فتح «ز» تنگ و کوچک بودن چشم و کوچک ساختن آن به هنگام خشم و با گوشه‏ چشم به دشمن نگاه کردن.
طعن الشّزر: با سکون «ز» از راست و چپ حمله کردن، حمله مستقیم نداشتن.
ظبّى جمع ظبّه: دم شمشیر، تیزى شمشیر.
منافحه: درگیر شدن با تمام اطراف شمشیر، پشت، دم و نوک شمشیر.
اعقاب: جمع عقب یا جمع عقب به معنى پایان کار، عاقبت سرانجام امر.
سجحا: آسان، سهل.
سواد: جمعیّت زیاد، فراوان.
رواق: خانه‏اى که به شکل خیمه باشد و بر یک پایه و استوانه برافراشته شود.
ثبجه: وسط، میان شی‏ء.
کسر: کناره خیمه.
نکوص: رجوع، بازگشت
صمد: قصد
و لن یترکم: بر شما نقصى وارد نمى‏ کند.

ترجمه
در یکى از روزهاى جنگ صفین به اصحاب خود چنین فرمود: 
اى گروه مسلمانان، ترس از خداى را شعار خود سازید و جامه آرامش و شکیبایى بر تن پوشید. دندانها را بر هم بفشارید. که این کار، شمشیرها را در شکافتن سرتان کندتر سازد. 
جنگ افزارهاى خویش مهیا و کامل کنید و شمشیرها را پیش از آنکه آخته دارید در نیامهایشان بیازمایید که آسان بیرون آیند. از گوشه چشم و خشمناک بنگرید. نیزه ها را از چپ و راست در حرکت آرید و با لبه تیز شمشیر بجنگید و گامهایتان را با شمشیرهایتان هماهنگ ساخته به پیش روید. 
بدانید که خدا شما را مى نگرد و نگهبان شماست، زیرا، همراه پسر عم رسول الله (ص) پیکار مى کنید. پى در پى، حمله کنید و از فرار شرم دارید، زیرا عار فرار، سبب سرافکندگى فرزندان خواهد شد، در این جهان، و آتش دوزخ را در آن جهان در پى دارد. 
از جانبازیهاى خود شادمان باشید و سبک و آسان به سوى مرگ روید. به آن سیاهى انبوه، یعنى، سپاه شامیان بتازید و بر آن سراپرده اى که طنابهایش به اطراف کشیده شده، حمله برید و شمشیرهاى خود بر یال و کتفشان فرود آرید. که شیطان در درون آن لانه کرده است. دستى پیش داشته که بجهد و بتازد و پایى واپس نهاده، که به هنگام بگریزد. آهنگ او و یارانش کنید، تا پرتو حقیقت بر شما تجلى کند. «شما برتر هستید و خدا با شماست و از پاداشهایتان نخواهد کاست.»
ترجمه عبدالمحمد آیتی
 شرح
از سخنان آن حضرت (ع) است که روزى در صفّین به یارانش ایراد فرموده است. مشهور این است که امام (ع) این سخنان را خطاب به یاران خود در صفین، روزى که شب آن روز معروف به «لیله الهریر» مى باشد، ایراد کرده است. به روایت دیگر، در اوّلین ملاقاتى که روز صفّین، ماه صفر سال سى و هفت با دشمن حاصل شد این بیانات را، ایراد فرموده است.
فرامین مؤکّد امام (ع) در این گفتار، در بر دارنده آموزش نظامى، جنگ و ستیز و چگونگى آماده شدن براى پیروزى است، که طىّ چند دستور و به ترتیب زیر بیان شده است.
۱-  «اى یاران من، چنان که لباس زیرین بدن را در بر مى گیرد، شما ترس از خدا را با جان بیامیزید و آن را شعار خود قرار دهید.» این سخن امام (ع) چنان که گذشت استعاره است، و فایده آن شکیبایى در امر جنگ و امتثال امر و کسب مقام اخروى است. چه لازمه ترس از خدا فرمانبردارى است و به همین دلیل در کلام حضرت به عنوان اولین دستور ذکر شده است.
۲-  «اى یاران من، چنان که پیراهن تمام بدن را فرو مى پوشاند، شما آرامش و قرار و سکون را بر خود حاکم کنید.» این سخن امام (ع) نیز استعاره و جهت آن، شمول و فراگیرى پیراهن و شکیبایى است، که جسم و جان انسان را، در پوشش قرار مى دهد، و فایده این دستور کنار گذاشتن ضعف و سستى و ترس از دشمن است، زیرا اضطراب و دلهره، موجب سستى مى شود و دشمن را به غلبه و پیروزى امیدوار مى سازد.
۳-  «اى یاران من، به هنگام حمله بر دشمن دندانهاى خود را به سختى بر هم بفشارید و بى پروا بر خصم، یورش برید نتیجه چنین برخورد قاطعى دشمن را عقب زده و شمشیر آنها را در رسیدن به سرهایتان مانع مى شود.» دلیل چنین دستورى، این است که به هنگام فشردن دندانها بر یکدیگر، عضلات و اعصاب متّصل به مغز صلابت یافته استوار مى شوند، ضربت شمشیر را بر دشمن کارسازتر، رنج و مشقّت و ضربه پذیرى را، به حدّاقل مى رساند.
ضمیر «انّه» در کلام امام (ع) به قرینه فعل «عضّوا» به صدر عبارت باز مى گردد و معنایى شبیه این ضرب المثل که: «هر کسى نیکى نماید به خود نیکى کرده است»، پیدا مى کند.
بعضى از شارحان نهج البلاغه، دندان بر یکدیگر فشردن را کنایه از آرامش دل و از بین بردن اضطراب و دلهره دانسته اند. در این صورت معنى لغوى و حقیقى «دندان بر یکدیگر فشردن» منظور نشده است.
به نظر ما (شارح) اگر علتى که براى این امر در کلام حضرت آمده است «دندان فشردن شمشیرها را از مغزها دور مى سازد» را در نظر نگیریم، این معنى احتمالى به نظر مى رسد. ولى چون این معنى با بیان علت سازگارى ندارد، این نظریه صحیح نیست.
۴-  «اى یاران من، زره خود را چنان کامل کنید، که به زانو برسد و بازوها را بپوشاند. ابزار و وسایل کارزار خود را کامل نمایید که به هنگام جنگ به چیزى نیازمند نباشید.» یعنى خود را بطور کامل مواظبت و حراست کنید تا در جنگ صدمه نبیند.
۵-  «اى یاران من، شمشیرهاى خود را قبل از کشیدن در داخل غلاف به حرکت در آورید تا به هنگام کشیدن از نیام آسان برآید.» چون ممکن است بر اثر زیاد ماندن در غلاف زنگار گرفته، بیرون آوردن آن دشوار شده باشد.
۶-  «یاران من، با چشم نیم باز دشمن را بنگرید.» چه بدین سان خصم را نگریستن نشانه خشم و غضب است، و نگاه انسان به هنگام خشم چنین نگاهى است.
بدین طریق به دشمن نگاه کردن چندین فایده دارد.
الف: صورت برافروخته مى شود و خشم آشکار مى شود.
ب: با چشم کاملا باز دشمن را نگاه کردن نشانه سستى، خوف و اضطراب مى باشد و این خود موجب امیدوارى خصم شده، به پیروزى دل مى بندد.
ج: دشمن را به دیده باز نگریستن، هیبت را از میان مى برد. بنا بر این طرف مخالف جرى گردیده حذر و پرهیزى از درگیرى نخواهد داشت ولى بر عکس با گوشه چشم و با عصبانیّت نگاه کردن، مى تواند او را فریب دهد و عزّت و هیبت او را بشکند.
۷-  گاهى از راست و گاهى از چپ به دشمن حمله نکنید. بدین طریق حمله کردن زمینه را براى کمین کردن دشمن فراهم مى آورد. بیشترین پیروزى را خصم هنگامى به دست مى آورد که شما گاه از راست و گاه از چپ حمله کنید و او فرصت یافته در سمتى موضع بگیرد.
۸-  خود را مقید نکنید که با دم شمشیر به دشمن بزنید، زیرا در غلبه کارزار و نزدیکى زیاد به دشمن گاهى امکان ضربت با دم شمشیر را از انسان سلب مى کند پس بهر طریق ممکن و با هر قسمت شمشیر خصم را از پا در آورید.
۹-  با گامى به سوى دشمن رفتن کوتاهى شمشیر خود را در رسیدن به طرف خصم جبران کنید.
گامى به سوى دشمن برداشتن داراى دو فایده است و به طریق زیر:
الف: گاهى شمشیر واقعا کوتاه است و مقصود از حمله به دشمن حاصل نمى شود. هرگاه مبارز، گامى فزون تر به سوى دشمن بردارد مطلوب حاصل مى شود و بر دشمن دست مى یابد در بیان همین مقصود شاعر گفته است:
اذا قصرت اسیافنا کان وصلها            خطانا الى اعدائنا نضارب
شاعر دیگرى مى گوید:
فصل السیوف إذا قصرن بخطونا            یوما و نلحقها اذا لم تلحق
به امام (ع) عرض شد که شمشیر شما چقدر کوتاه است پاسخ فرمودند که با گامهاى خود آن را بلند مى کنم.
ب: حرکت به سوى دشمن به هنگام جنگ، و گامى بیشتر برداشتن، سبب مى شود که دشمن او را ضعیف ندانسته، و از این گام استوار قلبش به هراس افتد، و ترس همه وجود خصم را فرا گیرد. شاعر معروف حمید بن ثور هذّلى، به همین معنى اشاره کرده و مى گوید:
و وصل الخطا بالسیف و السیف بالخطا            اذا ظنّ انّ المرء ذا السیف قاصر
 
امام (ع) پس از توصیه به یارانش به قدم در پیش گذاشتن و بدین سبب شمشیرها را به دشمن رساندن، نیاز به تأکید بیشترى در این موضوع احساس کرده، با اضافه کردن مطلب دیگرى قلب آنها را با بیان دو حقیقت قوت مى بخشد: اوّل آن که خداوند آنها را مى بیند و کارهایشان را زیر نظر دارد. با این عبارت که: «بدانید شما در معرض دید خدا هستید.» لفظ «ب» در بعین اللّه، به منزله «ب» ضرب المثل معروف: انت منّى بمرأى و مسمع، مى باشد یعنى تو در محلّ دیدن و شنیدن من قرار دارى شخصت را مى بینم و صدایت را مى شنوم.
دوّم، یادآورى این نکته است که شما همراه پسر عموى رسول خدا صل اللّه علیه و آله هستید. این عبارت فضیلت و برترى آن بزرگوار را بیان مى کند و متذکّر این حقیقت است که فرمانبردارى از امام (ع) به منزله فرمانبردارى از پیامبر (ص) و جنگ با او جنگ با رسول خداست.
از رسول خدا (ص) روایت شده است که فرمود: «یا على جنگ با تو جنگ با من است» پس اصحاب باید در جنگ پاى فشرده استوار بمانند بدان سان که در راه خدا در رکاب پیامبر (ص) پایمردى داشتند.
۱۰-  «یاران من، به هنگام شروع کارزار و هجوم بر خصم، پیاپى و بى تأنّى و سستى، بر دشمن حمله کنید و از فرار شرم داشته باشید»، که به دو دلیل فرار از جنگ زشت است.
الف: براى بازماندگان ننگ و عار است که نیاکانشان چنان زبون و خوار بوده اند آیندگان چوب این بدنامى و ذلّت را خواهند خورد. در میان عرب فرار از جنگ امرى بسیار زشت و ناپسند بوده است.
ب: فرار، از گناهان کبیره به حساب آمده موجب عذاب آخرت مى شود.
در این عبارت امام (ع) آتش را به طریق مجاز، به جاى گناه کبیره به کار برده و فرار از جنگ را عذاب و کیفر آخرت نامیده است. با این بیان پیروانش را، به یاد وعده عذاب خداوند در آیه شریفه قرآن مى اندازد که فرمود: «وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلى  فِئَهٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ».
۱۱-  «اى یاران من، جانهاى خود را پاک نموده صفا ببخشید» چه پاکى جان، مردن را که نهایت پذیرش سختیها در جنگ است آسان مى کند، و به آنچه از زندگى دنیا پر ارزشتر است. نوید مى دهد، یعنى ثواب و اجر آخرتى که به عوض زندگى دنیاست فراهم مى آورد که صد البتّه از حیات دنیوى بسى پایدارتر است.
این تشویق و ترغیب امام (ع) بمانند این است که به بخشنده مالى که فراوان آن را دوست مى دارد و در عین حال در راه خدا انفاق مى کند گفته شود: جان خود را در عوض آنچه که از دست مى دهى پاک گردان، زیرا صدقه موجب ثواب دو چندان گردیده، آن را به عنوان خیر و پاداش بزرگ در نزد خداوند ذخیره خواهى داشت.
از لحاظ قواعد نحوى، کلمه «نفسا» در عبارت امام (ع) به عنوان تمیز منصوب آورده شده است. منظور از آن نفسى است که بدن را اداره مى کند و مقصود از کلمه «انفسکم» در کلام امام (ع) شخصى است که جان خود را در میدان کارزار از دست مى دهد.
۱۲-  «یاران من با سبک روحى به سوى مرگ بشتابید.» زیرا مرگ بدون تکلّف و رنج و آسان گرفتن آن، ثبات قدم مى بخشد. آن کس که مردن را بر خود سخت بگیرد، از جنگ وحشت پیدا کرده و به سرعت فرار مى کند.
این بیان امام (ع) دستور است براى در نظر گرفتن آخرین مرحله جنگ، یعنى مردن، که مردم از آن مى ترسند، تا اصحاب حضرت، قلب خود را بدان آرامش بخشند، و سریعا آماده کارزار شوند، زیرا عادت بر این است که مرد شجاع با نادیده گرفتن زندگى و پذیرفتن مرگ با شرافت، شتابان به سوى مرگ مى رود چون نام نیک و عاقبت بخیرى را بر زندگى با ذلّت و ننگ ترجیح مى دهد.
بعضى از شارحان کلمه «سمجا» را «سمحا» قرائت کرده اند، چون معناى هر دو واژه یکى است فرق نمى کند.
قوله علیه السلام: «علیکم بهذا السّواد الأعظم الى قوله رجلا… »،
امام (ع) پس از دستورات دوازده گانه، و برانگیختن یاران خود بر انجام کارهاى لازم و تعیین مقصد آنها، اجتماع مردم شام را به سواد اعظم تعبیر کرده است، چون از حیث کمیّت جمعیّت انبوه و فراوانى بودند.
منظور از «رواق مطنّب» در کلام امام (ع) خیمه مخصوص معاویه است.
زیرا معاویه آن روز در خیمه اى قرار داشت که بر آن با طنابهاى فراوان قبّه بلندى افراشته بودند و صد هزار نفر از مردم شام متعهّد شده، پیمان بسته بودند، که تا پاى جان از معاویه حمایت کرده، حفاظتش کنند.
امام (ع) سراپرده عظیم معاویه را به یارانش معرّفى کرده و آنان را براى در هم شکستن آن، با این خصوصیّت که شیطان در آن لانه گرفته است، ترغیب مى کند.
منظور از شیطان، معاویه و بقولى عمرو عاص مى باشد. به این دلیل که شیطان موجودى است فریبکار، و مردم را از راه خدا باز مى دارد، معاویه و اطرافیانش داراى چنین خصلتهایى بودند. بدین مناسبت حضرت لفظ شیطان را بر آنان اطلاق کرده است. پیش از این در معنى و مفهوم شیطان بحث کردیم و توضیح لازم داده شد. محتمل است که در کلام حضرت، خود شیطان منظور باشد، بدین توضیح، هر جا که محلّ فتنه و آشوب باشد جایگاه ابلیس همان جاست و چون خیمه معاویه بر خلاف اطاعت خدا نصب شده بود، جایگاه شیطان بود.
نظر به همین معناى دوم است که لفظ «کامن فى کسره» را امام (ع) بعنوان استعاره به کار برده است.
قوله علیه السلام: و قد قدّم للوثبه یدا و أخّر للنکوص رجلا.
معاویه براى خیز برداشتن به سوى طرف مقابل دست را، به جلو آورده، و براى عقب گرد و فرار، پا را فرا پس نهاده است.
این کلام امام (ع) کنایه از تردید و دو دل بودن معاویه است، که منتظر فرصت بود. اگر اصحاب حضرت بترسند و سستى نشان دهند. به سوى آنها یورش بردارد، و اگر پایمردى کرده و شجاعت به خرج دهند، عقب نشینى کند و بگریزد.
ممکن است جلو آوردن دست و عقب گذاشتن آن استعاره بالکنایه از شیطان باشد، جلو آمدن دست شیطان کنایه از زیبا جلوه دادن جنگ و گناه در نظر پیروان معاویه و عقب بردن پا، کنایه از آمادگى فرار آنان به هنگام برخورد قاطع نظامى با یاران امام (ع) باشد. چنان که خداوند سبحان در قرآن مجید از عمل شیطان، بدین مفهوم و معنى حکایتى دارد: «وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَکُمُ».
اگر به عنوان اشکال گفته شود به نظر آنان که شیطان را به قوّه واهمه و امثال آن تفسیر کرده اند معنى عقب گرد کردن و پا پس نهادن شیطان چیست در پاسخ مى گوییم: وسوسه شیطان عبارت از القاى صورتى، در نفس انسان مى باشد که آن را بناحق مى آراید، چنان که خداوند تعالى از وى چنین نقل مى کند: «وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ….».
نکوص و عقب نشینى شیطان دورى جستن قوّه واهمه از جنگ، به هنگام دشوار شدن کار و پدید آمدن مشکلات خواهد بود«» معنى جمله اى که خداوند در جنگ بدر از شیطان نقل مى کند، که گفته است: «من از شما کافران بیزارم، چون چیزى را مى بینم که شما نمى بیند.» نیز همین است.
توضیح مطلب این است که قوّه واهمه یا همان شیطان هر چند، جنگ را در چشم کفّار قریش آراسته و زینت داده بود فرمان فرار و پرهیز از امور ترسناک را صادر کرد. بنا بر این گفته شیطان که من از خدا مى ترسم و خداوند در کیفر دادن سخت گیر است مطابق حکم عقل بود چون در ترک معصیّت جنگ، فرمانبردارى خدا را مى دید.
مقصود امام (ع) از بیان تمام این خصوصیات، روشن کردن اصحاب خود در باره مردم شام و آگاه ساختن آنان به این حقیقت بود، که شیطان، معاویه و یارانش را به جنگ وادار کرده و هدفش آن است که آنها را در هلاکت انداخته و خود از مهلکه فرار کند.
۱۳-  امام (ع) در سرانجام سخن، اصحابش را به تأکید و تکرار، امر به مقابله و درگیرى سخت مى کند، تا آن گاه که به سبب پیروزى، نور حق برایشان آشکار شود.
لفظ «عمود» را براى حقّ روشن استعاره از صبح آورده اند، چون حق و صبح در وضوح و روشنى مشارکت دارند. روشنى صبح با حواس و روشنى حق با عقل قابل رؤیت است لفظ «یبحلى» استعاره ترشیحى و کنایه از ظهور و وضوح مى باشد. معنى عبارت حضرت این است که حق برایتان آشکار شود و بر دشمن خود چیره و پیروز گردید. چه آنان که بر حق نیستند. قادر به مقاومت نبوده، بزودى فرار خواهند کرد.
قوله علیه السلام: «و أنتم الأعلون الآیه... »،
این سخن امام (ع) براى آرامش بخشیدن به اصحاب مى باشد و رسیدن به مقصود جنگ را که همان برترى یافتن و پیروزى است. بشارت مى دهد. چنان که خداوند تعالى صحابه پیامبر (ص) را در جنگ با مشرکین، نوید پیروزى داد و آنان را در فرمانبردارى خود ثبات و آرامش بخشید. در هر حال غلبه و پیروزى با حزب خداست.
قوله علیه السلام: «و لن یترکم اعمالکم…..»،
در این فراز امام (ع) یادآورى مى کند، که چون خداوند در آخرت پاداش اعمال را مى دهد، پس لازم است که به فرمان حق متعال عمل شود، زیرا کار نیک کسى نادیده گرفته نمى شود. توفیق از جانب خداست.
ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم بحرانی)، ج ۲، صفحه ۳۹۳-۳۸۴
 

خطبه۶۲ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(بیان صفات خدا،چگونگی وهدف آفرینش)

 

(خطبه  ۶۵صبحی صالح)

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالًا-  فَیَکُونَ أَوَّلًا قَبْلَ أَنْ یَکُونَ آخِراً-  وَ یَکُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ یَکُونَ بَاطِناً-

 کُلُّ مُسَمًّى بِالْوَحْدَهِ غَیْرَهُ قَلِیلٌ-  وَ کُلُّ عَزِیزٍ غَیْرَهُ ذَلِیلٌ وَ کُلُّ قَوِیٍّ غَیْرَهُ ضَعِیفٌ-  وَ کُلُّ مَالِکٍ غَیْرَهُ مَمْلُوکٌ وَ کُلُّ عَالِمٍ غَیْرَهُ مُتَعَلِّمٌ-  وَ کُلُّ قَادِرٍ غَیْرَهُ یَقْدِرُ وَ یَعْجَزُ-  وَ کُلُّ سَمِیعٍ غَیْرَهُ یَصَمُّ عَنْ لَطِیفِ الْأَصْوَاتِ-  وَ یُصِمُّهُ کَبِیرُهَا وَ یَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا-  وَ کُلُّ بَصِیرٍ غَیْرَهُ یَعْمَى عَنْ خَفِیِّ الْأَلْوَانِ وَ لَطِیفِ الْأَجْسَامِ-  وَ کُلُّ ظَاهِرٍ غَیْرَهُ غَیْرُ بَاطِنٌ وَ کُلُّ بَاطِنٍ غَیْرَهُ غَیْرُ ظَاهِرٍ-

  لَمْ یَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِیدِ سُلْطَانٍ-  وَ لَا تَخَوُّفٍ مِنْ عَوَاقِبِ زَمَانٍ-  وَ لَا اسْتِعَانَهٍ عَلَى نِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لَا شَرِیکٍ مُکَاثِرٍ وَ لَا ضِدٍّ مُنَافِرٍ-  وَ لَکِنْ خَلَائِقُ مَرْبُوبُونَ وَ عِبَادٌ دَاخِرُونَ-  لَمْ یَحْلُلْ فِی الْأَشْیَاءِ فَیُقَالَ هُوَ فِیهَا کَائِنٌ-  وَ لَمْ یَنْأَ عَنْهَا فَیُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ-  لَمْ یَؤُدْهُ خَلْقُ مَا ابْتَدَأَ-  وَ لَا تَدْبِیرُ مَا ذَرَأَ وَ لَا وَقَفَ بِهِ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ-  وَ لَا وَلَجَتْ عَلَیْهِ شُبْهَهٌ فِیمَا قَضَى وَ قَدَّرَ-  بَلْ قَضَاءٌ مُتْقَنٌ وَ عِلْمٌ مُحْکَمٌ-  وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ الْمَأْمُولُ مَعَ النِّقَمِ-  الْمَرْهُوبُ مَعَ النِّعَمِ

لغات

مثاور: مهاجم، حمله کنند.

داخر: ذلیل، خوار.

آده الامر: سنگین ساخت او را.

ذرأ: خلق کرد، آفرید.

مبرم: محکم، استوار.

ترجمه : 

حمد و سپاس ، خداوندى را که پیشى نجسته است صفتى یا حالى از او، صفت یا حالى دیگر را. بدین معنى ، که اول باشد پیشتر از آنکه آخر باشد و آشکار باشد پیشتر از آنکه نهان باشد.

جز او، هر چه نام وحدت دارد، اندک و بیمقدار است و جز او هر عزیزى ذلیل است و جز او هر نیرومندى ناتوان است و جز او هر مالکى بنده است و جز او هر دانایى ، نوآموزى است و جز او هر توانایى ، گاه تواناست و گاه ناتوان ، و جز او هر شنوایى ، آوازهاى خفیف و لطیف را نشنود و فریادهاى درشت گوشش ‍ را کر کند و هر آواز، که از او دور باشد نتواند شنید.جز او، هر بینایى از دیدن رنگهاى پنهان و اجسام لطیف نابیناست . و جز او، هر آشکارى در نهان نیست و جز او، هر نهانى آشکار نباشد.

آن چیزها که آفریده نه براى آن است که بر سلطه و قدرت خود بیفزاید و نه به جهت بیم از حوادث روزگار و نه به خاطر یارى جستن در دفع همتایى جنگجو یا شریکى توانگر یا ضدى برترى جوى ، بلکه موجودات همه و همه پروردگان او هستند و بندگانى بى مقدار. در اشیاء حلول نکرده ، که توان گفت در درون آنهاست و از آنها دور نیست ، که توان گفت جدا از آنهاست . تدبیر کارها و آفریدن موجوداتى ، که در آغاز آفریده ، او را خسته و مانده نکرده است . و هرگز در آفرینش ناتوان نشده که از آن باز ایستد. در آنچه قضا رانده و مقدر کرده ، شبهه اى در او راه نیافته ، بلکه همواره قضایى بوده است استوار و علمى محکم و فرمانى ثابت و برقرار. اوست امید همگان در عین خشم و عقوبت و با وجود نعمتهایى که ارزانى مى دارد همگان از او بیمناک اند.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح

به نظر ما (شارح) این خطبه شامل مباحث لطیفى از علم الهى است، که جز اهل معرفت و نخبگان بر آن دست نیافته‏ اند و ذیلا و به اندازه وسعمان به شرح و توضیح آنها خواهیم پرداخت

بخش اوّل سخن حضرت: الّذى لم یسبق الى قوله باطنا

چون در جاى خود ثابت شده است که، سبقت گرفتن، نزدیک بودن، قبل و بعد، امورى هستند که ذاتا به زمان پیوستگى دارند، ثابت مى‏ شود که اشیاى زمان‏دار، نیز به زمان ملحق مى‏ شوند. از طرفى ذات مقدّس حق متعال منزّه است که داراى زمان باشد، زیرا زمان به حرکت بستگى دارد و حرکت بعد از وجود جسم تحقّق مى ‏یابد و جسم پس از وجود خداوند ایجاد گردیده است. حقیقت یاد شده فوق به دلایل غیر قابل تردیدى در جاى خود به اثبات رسیده است. با توجّه‏ به توضیح فوق، هیچ یک از امور داراى زمان، به ذات خداوند و صفات کمالیّه وى پیوستگى ذاتى ندارد. بنا بر این جایز نیست که گفته شود: خداوند، داناست، پیش از آن که توانا باشد، و یا قدرتمند است قبل از آن که دانشمند باشد. و باز روا نیست که گفته شود: خداوند بر وجود جهان اولیّت دارد پیش از آن که آخریّت داشته باشد، چه قبلیّت و سبقت به مفهوم زمانى، بر ذات و صفات خداوند قابل صدق نیست. امّا قبل و بعد به معناى دیگرى بر خداوند اطلاق شده است. قبلیّت به معناى شرف، فضیلت و قبلیّت ذاتى و علیّت براى خداوند آورده مى‏ شود.

تقدّم و قبلیّت حق متعال، تقدّم ذاتى و علىّ است.

در اوّلین خطبه نهج البلاغه، روشن گردید که هر آنچه از صفات به ذات مقدس حق ملحق شود، امورى اعتبارى و ذهنى هستند، که در مقایسه با مخلوقات عقل برداشت مى‏ کند، و هیچ یک از این اعتبارات ذهنى، قبل و بعدشان با توجّه به ذات مقدس حق، و معنائى که براى آنها گفتیم فرق نمى‏ کند. بدین شرح که در باره خداوند روا نیست گفته شود او شایسته داشتن این اعتبار است، پیش از آن یا پس از فلان اعتبار، که اگر چنین باشد، کمال ذات حق فزونى و نقصان مى‏ پذیرد، در صورتى که ذات مقدّس حق کم و زیادپذیر نیست، بلکه نظر به استحقاق ذاتى خداوند، رواست که تمام صفات یکجا و مدام و به یک نسبت بر وى اطلاق شود، فرض هیچ لحظه‏ اى نمى‏ شود، جز این که ذات او شایستگى، اولیّت و آخریّت را با هم داراست، با استحقاق اوّلى و ذاتى، بدون آن که ترتیبى در نظر گرفته شود. هر چند اعتبارات با توجّه بقرار داد ما فرق مى‏ کند یعنى ذهنیّت ما در موجودات چنین است که از مفهوم قبل جلو بودن و از مفهوم بعد ضدّ آن را مى ‏فهمیم.

به خلاف امور، داراى زمان که اگر وجود چیزى قبل فرض شود در همان حال نمى‏ تواند بعد هم فرض شود چون تناقض پیش مى‏ آید. مثلا وجود جوهر شیئى‏ قائم به نفس به نسبت عرض شیئى قائم به غیر اولیّت دارد و آخر بودن بر آن صدق نمى ‏کند. اگر فرض شود که تمام اعراض از بین رفته باشند و پس از آنها جوهر باقى مانده باشد. به این اعتبار هم نمى ‏توان جوهر را به دو نسبت قبل و بعد دانست.

همواره براى جوهر چون عرض بدان قائم است به نسبت اعراض اعتبار اوّل بودن را مى‏ نماییم، جوهر بذاته استحقاق اوّل بودن و آخر بودن را ندارد هر چند حالت جوهر قبل از آن که اعراض از بین بروند با بعد از آن فرق مى‏ کند، چون این حالات به اعتبار اسباب و عواملى است که ربطى به ذات جوهر ندارند.

براى عرض نیز قبل بودن به نسبت جوهر به هیچ اعتبارى قابل صدق نیست.

عرض همواره پس از جوهر تحقّق مى ‏پذیرد. و بر آن بعد بودن اطلاق مى‏ شود بعضى افراد که در باره صفات خداوند اختلاف کرده، برخى از صفات را قبل و برخى را در تحقّق وجودى بعد دانسته‏ اند، این نوع برداشت به دلیل تصوّر ناآگاهانه ‏اى است که از آفریدگارشان داشته‏ اند، خداوند از این پندارها پاک و از آنچه نابخردان مى‏ گویند بلند مرتبه ‏تر است.

با توضیح فوق، و شناختى که در این باره پیدا کردى اولیّت خداوند، بدین اعتبار است که او مبدأ تمام موجودات است، و آخریّت خداوند، بدین معناست که او سرانجام جمیع ممکنات مى‏ باشد. امّا معناى این که خداوند هم آشکار است و هم نهان در خطبه ‏اى که با این عبارت: الحمد للّه الّذى بطن خفیّات الأمور«» آغاز مى‏شود، قبلا توضیح داده ‏ایم.

۲-  قوله علیه السلام: کلّ مسمّى بالوحده غیره قلیل

«غیر خداوند هر کس متّصف بوحدت گردد، کم بودن نیز بر او صادق است.» منظور امام (ع) از بیان این جمله این است که خداوند تعالى با این که‏ واحد و یگانه است به کم بودن متصف نمى‏ شود، در توضیح کلام حضرت باید گفت که کلمه «واحد» معانى مختلفى دارد. معناى مشهورى که میان مردم، نیز متعارف و رایج مى ‏باشد این است که واحد پایه کثرت قرار گرفته، قابل شمارش و پیمانه باشد. واحد بدین معنا، حالت نسبت و اضافه را داشته، متّصف به قلّت و کثرت مى‏ شود. بنا بر این «واحد» در مقایسه با «کثیر»، قلیل بوده و پایه شمارش و کثرت قرار مى‏ گیرد.

بسیارى از مردم جهان تصوّرى که از واحد بودن خدا دارند، همین معناست، از این مهم‏تر این که، بعضى از مردم خداوند را، جز به همین معنا واحد نمى ‏دانند. با توجّه به این که حق متعال از متّصف شدن، به قلّت و کثرت، پاک و منزّه است، نیازمندى و نقصانى که لازمه ذات جهان ممکنات است، بر ذات خداوند، عارض نمى‏ شود. توجّه به این حقیقت بوده، که امام (ع) صفت قلّت را به عنوان مدح براى غیر خداوند، بیان کرده است. ولى حق تعالى را از معناى قلّت و کثرت مبرّى و پاک مى‏ داند. لازمه سخن حضرت وارستگى وجود حق تعالى از واحد بودن به معناى اندک بودن است. چه این که واحد نبودن به معناى اندک، نفى واحد بودن خداوند را به معانیى دیگر نمى‏ کند. ما (شارح) در شرح خطبه آغازین نهج البلاغه، صدق کردن واحد بر خداوند را به معناى دیگر ثابت کردیم.

بعضى به تصوّر غلط پنداشته‏ اند، وقتى که صدق قلّت را از خداوند نفى کنیم ناگزیر صفت کثرت صادق خواهد بود. این برداشت و تصوّر از کج ‏فهمى و بى‏ دانشى است زیرا نفى قلّت از شیئى در صورتى مستلزم کثرت است که، این دو صفت قابل صدق بر محلّى باشند و آن شی‏ء نیز پذیراى آن دو باشد ولى چون بر ذات مقدّس حق کم و زیاد قابل صدق نیست، نفى هر کدام مستلزم ثبوت دیگرى نبوده و هر دو صفت از ذات حق منتفى هستند.

برخى دیگر منظور از قلیل را در عبارت حضرت حقیر و ناچیز تفسیر کرده ‏اند. این معنا نیز با توجّه به واژه وحدت که در سخن امام (ع) به کار رفته تناسبى ندارد، زیرا بیان حضرت کلّ مسمّى بالوحده است، عبارت «کل واحد» نیست تا توهّم این معناى ادّعایى را داشته باشد و از کلام امام (ع) اشتراک اسمى میان واحد بودن خدا و غیر خدا استفاده شود. مفهوم واحد براى خدا و غیر یکسان است ولى مصداق واحد، در باره حق تعالى معناى قلّت را نداشته و پایه کثرت واقع نمى‏ شود، و قابل شمارش نیست.

۳-  قوله علیه السّلام: و کلّ عزیز غیره ذلیل:

«هر عزیزى غیر از خداوند خوار و ذلیل است.» در تعریف عزیز گفته ‏اند: عزیز چیز ارزشمندى است که نظیر آن کمیاب و نیازمندى به آن شدید، و دسترسى به آن دشوار باشد. هر یک از سه قیدى که در تعریف عزیز به کار رفته، از جهتى بیان کننده کمال و یا نقصان است.

الف: کمال از جهت کمیابى، بلکه نایابى، که جز یک فرد ندارد، و محال است که مانند وى پیدا شود. روشن است که هیچ چیز، جز ذات مقدّس حق تعالى داراى چنین مشخّصه‏ اى نیست کمال در ارزشمندى به معناى میل و رغبت همگان نسبت به وى مى ‏باشد. بدین سبب که تمام اشخاص و اشیا در تمام امور شدیدا نیازمند اویند، و جز خداوند کسى بدین کمال نیست.

ب: کمال از جهت مشکل دست یافتن بر خداوند، بدین مفهوم است که رسیدن به حقیقت ذات حق تعالى به معناى إحاطه پیدا کردن بر آن محال است، و این ویژگى جز در مورد خداوند سبحان کمال محسوب نمى‏ شود. با توجّه به توضیح فوق، عزیز مطلق، یعنى همان وجود مقدّسى که تمام موجودات در نهایت ذلّت و خوارى و نیازمند به او بوده و نسبت به کمال عزّتش در منتهاى ناچیزى و بندگى مى ‏باشند.

عزیزى که در مورد مخلوقات به کار گرفته مى‏ شود، دقیقا به همان معناى‏ فوق است، جز این که معناى اطلاقى نداشته و به قیاس کسانى که اهمیّت کمترى دارند، سنجیده مى‏ شود بنا بر این هر چند به مخلوقات هم عزیز گفته مى‏ شود، ولى این چنین عزیزى نسبت به موجود برتر و کامل‏تر، در نهایت حاجت و نیازمندى است، و باز آن که داراى علوّ درجه و کمال رتبه است نسبت به ما فوق همین نیازمندى را دارد حاجت و نیاز مادون به ما فوق ادامه مى‏ یابد، تا سرانجام به عزیز مطلقى برسیم که ذلّت و خوارى در باره او متصوّر نباشد. این است معناى فرموده امام (ع) که: «هر عزیزى جز خدا ذلیل است.»

۴-  قوله علیه السلام: کلّ قوىّ غیره ضعیف:

«هر نیرومندى جز خدا ناتوان است.» قدرت به معناى قدرت کامل، و در مقابل آن ضعف قرار دارد، و از طرفى چون تمام موجودات در رابطه با قدرت خداوند ایجاد مى‏ شوند، روشن است که قدرتى برتر، از قدرت حق تعالى نیست. بنا بر این، هر چیزى جز خداوند، که به قدرتمندى توصیف شود، در مقایسه با چیزى است که از او ضعیف‏تر باشد. امّا همین قوى به نسبت شی‏ء قدرتمند ما فوق خود ضعیف به حساب مى‏ آید. و بدینسان هر قدرتمندى به نسبت ما فوق ناتوان است، تا این سلسله به قدرت خداوند سبحان منتهى شود. خداوند قدرتمندى است که در مقایسه با تمام اشیاء ناتوانى در آن راه ندارد.

قوله علیه السلام: کلّ مالک غیره مملوک

نیز به همین اعتبار است. بدین شرح که معناى «مالک» به قدرت باز مى‏ گردد. «مالک» یعنى قدرتمندى که اراده او با استحقاقى که جامعه برایش اعتبار کرده است، در تغییر، تبدیل، و تصرّف، چیزى نافذ است، و تصرّف دیگران در ملک منوط به اجازه مالک مى ‏باشد. چنان که قبلا ثابت شد، همه موجودات در قبضه قدرت و خواست و اراده خداوند است، زیرا وجود و هستى اشیا از اوست. بنا بر این مالک مطلقى که برایش نسبت به چیزى فرض مملوکیّت نمى ‏شود، پروردگار جهانیان است، و به همین دلیل‏ همه چیز و همه کس مملوک اوست هر چند در عرف اجتماع به بعضى اشخاص نسبت به اشیا مالک گفته مى ‏شود.

در مباحث قبلى توضیح داده، روشن ساختیم، که لفظ «قوى و مالک» به عنوان اشتراک اسمى و لفظى هم بر خداوند و هم بر غیر خداوند اطلاق مى‏ شود.

۵-  قوله علیه السلام: و کلّ عالم غیره متعلّم:

«هر دانشمندى جز خداوند، دانش ‏آموز است.» در علم کلام ثابت شده است که علم خداوند نسبت به اشیاء ذاتى است، در باره این مطلب به تفصیل در گذشته بحث کرده ‏ایم. دانش حق تعالى از چیزى یا کسى استفاده نشده است ولى دانش دیگران از طریق آموزش به دست مى ‏آید. هر دانش‏ آموزى از معلّم خود و باز آن معلّم از معلّم خود دانش ‏آموزى کرده ‏اند، تا حد نهایت به علم خداوند که فیاض خیرات است رسیده‏ اند. بنا بر این هر دانشمندى جز او هر چند به اعتبار داشتن دانش عالم نامیده شده است، در حقیقت دانش‏ آموز است. عالم مطلق تنها اوست که در دانشمندى نیاز به کسب علم ندارد.

۶-  قوله علیه السلام: و کلّ قادر غیره یقدر و یعجر به

نظر ما (شارح) قدرت خداوند بدین اعتبار است، که او منشأ و مصدر آثار خود مى‏ باشد یعنى متّکى بر جسمانیّت نیست، ولى منظور از قدرت غیر خداوند همان قواى جسمانیى است که از اعضا نشأت گرفته و اعضا را براى انجام کارهاى اختیارى تحریک مى‏ کند.

عجز و ناتوانى در مقابل قدرت به همین معناست، یعنى ناتوانى که لازمه وجودى‏اش توانمندى بوده است، چنان که هر یک از ما انسانها چنین بوده و در انجام بسیارى از امور ناتوان هستیم. قدرت و عجز را به دو معناى متقابل دیگر نیز گرفته ‏اند که مجال ذکر و توضیحش در اینجا نیست.

پس از آن که معناى قدرت و عجز روشن شد مى ‏گوییم قادر مطلق آن‏ نیرومندى است که به تنهایى همه چیز را ایجاد مى‏ کند و از کمک خواهى و یارى طلبى دیگران در انجام کار بى‏ نیاز است. این حقیقت جز در مورد حق سبحانه و تعالى در باره دیگرى صادق نیست.

اطلاق قدرتمندى بر دیگران هر چند فى الجمله داراى قدرت باشند، ناقص است، زیرا قدرت آنان بر انجام برخى امور میسّر است، امّا در انجام بسیارى از امور ناتوانند و به آن دسترسى ندارند هر چند به این افراد ایجاد و ساخت چیزهایى نسبت داده مى‏ شود ولى آنها صلاحیّت تمام اختراعات را ندارند. آرى اینان واسطه‏ اند میان قادر اوّل سبحانه تعالى و آن شی‏ء مورد اختراع، آن هم نه بطور استقلالى و ذاتى، و بدون توجّه به امداد خداوندى که در جاى خود توضیح داده شده است، بلکه آن را با یارى خداوند و امداد غیبى انجام مى‏ دهند.

بنا بر این هر قدرتمندى ذاتا نیازمند و درمانده و نسبت به امورى که توان انجام آن را ندارد ناتوان است و براى انجام کارهایى که در محدوده قدرت اوست به قدرت مطلق نیاز دارد و از مبدأ قدرت باید توان کار را بگیرد. منشأ نیرو آن قادر مطلقى است که هیچ چیز نمى‏ تواند او را درمانده کند و هیچ کس توان مخالفت با او را ندارد.

۷-  قوله علیه السلام: و کلّ سمیع غیره یصمّ عن لطیف الاصوات و یصمّه کبیرها و یذهب عنه ما بعد منها:

«هر شنونده‏ اى جز خداوند، از شنیدن صداهاى لطیف ناشنواست و گوش او را، صداهاى بلند و شدید، کر مى‏ کند و صداهاى دور و با فاصله بدون شنیدن از آن مى‏ گذرد.» حسّ شنوایى در حیوان، نیرویى است که از مغز، به عصب ثابت صماخ گوش که مانند پوست طبل گسترده است، مى‏ رسد. این عصب صماخ وسیله به کار رفتن همین نیروست.

صدا کیفیّتى است که از تموّج حرکت شدید هوا که یا بر اثر برخورد دو جسم سخت و یا کندن چیز سختى ایجاد مى‏ شود، به وجود مى‏ آید. دو جسمى که با یکدیگر فاصله داشته، و بوسیله عاملى به هم برخورد کنند، امواجى را در فضا به شکل دایره به وجود مى ‏آورند، چنان که هنگام انداختن سنگى به داخل آب، امواج دایره شکلى در آب پدید مى ‏آید و به سمت کناره‏ هاى آب گسترده مى ‏شود.

امواج ایجاد شده در فضا، به وسیله هواى مجاور به گوش مى‏ رسد و هواى داخل گوش را به حرکت آورده و آن حرکت مخصوص را، در داخل گوش، ایجاد مى‏ کند، و بر اثر این حرکت عصب گسترده بر صماخ گوش متأثّر شده، آن صدا را قوّه شنوایى در مى‏ یابد. و همین ادراک را شنوایى مى‏ نامند.

با در نظر گرفتن این معنا از حقیقت شنوایى، دانسته خواهد شد، که نیروى درک کننده صدا به لحاظ نزدیکى، دورى، شدّت و ضعف، فرق مى ‏کند. اگر صدا بسیار ضعیف و یا بسیار دور باشد، موج قابل درک، در هوا به وجود نمى‏ آید بنا بر این به صماخ گوش نرسیده و شنوایى حاصل نمى‏ شود. اگر از معناى کلام امام (ع) که فرموده ‏اند: «گوشها از درک اصوات لطیف، کر بوده و صدایى که بلند است و از راه دور مى‏ آید نمى شنود» سؤال شود: که چرا حضرت کر بودن را به صداهاى لطیف و نشنیدن را به صدایى که بلند است نسبت داده است در پاسخ مى‏ گوییم: چون گمان بسیارى بر این است که صداى بلند قابل شنیدن است، و به این دلیل شنیده نشده است که هواى انتقال دهنده صدا بگوش نرسیده باشد. امّا لازمه صداى آهسته این است که گوش آن را درک نکند.

ناتوانى از درک را حضرت تشبیه کرده است، به آدم کرى که صداها را نمى ‏شنود لذا لفظ «الصمّ» را براى آن عاریه آورده است. امّا اگر صدا بسیار شدید و بلند و نزدیک به گوش باشد چه بسا که گوش را کر کند. و این به دلیل کوبش سختى است که بر صماخ گوش وارد مى ‏شود و زنجیره اتّصال شنوایى را مى‏ گسلد، به طورى که استعداد و توان شنیدن و نیروى درک را در رسیدن به صماخ‏ از میان مى‏ برد. همه این نواقص یاد شده از ضعف و ناتوانى حیوان مى‏ باشد.

چون خداوند متعال از جسم و توابع آن، مانند عوارض جسمانى مانند کر بودن از شنیدن صداهاى خفیف، و در نیافتن صداهاى دور و ناشنوا شدن از فریادهاى بلند، پاک و منزّه است. این صفات بر خدا اطلاق نمى ‏شود.

کسى از صداهاى شدید، کر مى‏ شود، که داراى نیروى شنوایى جسمى مخصوص باشد. بنا بر این هر شنوایى جز خداوند همین نواقص را دارد.

با توجّه به توضیح مطلب فوق، به هنگام ستودن خداوند لازم است، که او را از این ویژگیها پیراسته داریم، زیرا حق تعالى بدین معنا شنوا نیست.

 قرآن صفت سمیع و شنوا را براى خداوند ثابت کرده است. معناى سمیع بودن خدا این است که هر صداى قابل شنیدنى هر چند پوشیده و مخفى باشد، مى ‏شنود. صداهاى نهفته و سربگوشى را مى‏ داند، بلکه از این دقیق‏تر، راز دل ستایش‏گران و دعاى دعا کنندگان را مى ‏شنود. خداوند شنوایى است که گذشت شب و روز بر او اثر ندارد، زیرا شنوایى او به وسیله جسمانیّت گوش انجام نمى‏ پذیرد، تا به هنگام خفتن در شب از درک اصوات ناتوان باشد.

۸-  قوله علیه السلام: و کلّ بصیر غیره یعمى عن خفىّ الالوان و لطیف الأجسام:

«هر بینایى جز خداوند از دیدن رنگهاى پوشیده و اجسام لطیف نابیناست.» مى‏ گوییم (شارح) رنگهاى پوشیده مانند رنگهایى که در تاریکى قرار داشته باشند. و لطیف گاهى به معنى بیرنگ به کار مى‏ رود، مانند هوا و گاهى به معنى جوهر کم قوام است به اعتقاد متکلّمین مانند جوهر فرد و مانند ذرّه. لطیف به هر دو معنا براى حیوان قابل درک نیست. لفظ «عمى» در عبارت حضرت مجازا به کار رفته است، زیرا کورى یا بطور مطلق بى چشمى است و یا به معناى بینا نبودن شخصى است که لازمه ‏اش بینایى است. غیر خداوند، هر کس که بینا وداراى چشم باشد هیچ یک از این دو اعتبار بر او صدق نمى‏ کند. بنا بر این لفظ یعمى بطور مجازى به کار رفته است. ادراک نکردن انسان رنگهاى پوشیده و جسمهاى لطیف را به معناى کورى حقیقى وى نیست. ولى چون کورى از اسباب ندیدن مى‏ باشد لفظ «عمى» بر ندیدن، به عنوان به کار بردن سبب عمى به جاى مسبّب «ندیدن» استعمال شده است. این توصیف در زمینه ستایش پروردگار، لازمه ‏اش، به دور دانستن بینایى حق متعال از نقیصه کورى، و از آن فراتر گمان نابینایى است، زیرا حضرت سبحان وارسته است از این که در معرض عروض چشم و یا کورى واقع شود، و بلند رتبه‏ تر از آن است که درک و بینایى او به وسیله چشم و مژگان، انعکاس صورت و رنگها باشد هر چند او شاهد و گواه بر همه چیز بوده و همه امور را درک مى‏ کند.

از علم و آگاهى حق تعالى هر آنچه در اعماق زمین است هم به دور نیست چون بینایى خداوند به معنى یاد شده فوق نیست. مى ‏توان گفت درک حق-  تعالى اشیا را بدین اعتبار است که او کمال صفات اشیاى مورد درک را مى‏ داند و درک مى‏ کند.

این نوع درک بصرى از آنچه که دیده‏ هاى کوتاه بینانه از ظاهر پدیدها درک مى‏ کنند، واضح و روشن‏تر است

۹-  قوله علیه السلام: و کلّ ظاهر غیره باطن:

«هر آشکارى جز خداوند مخفى و در نهان است» در توضیح این کلام حضرت مى‏ گوییم ظهور اشیا عبارت از این است که بطور روشنى براى حسّ یا عقل آشکار باشند. معناى مقابل این واژه «باطن» مى‏ باشد که به معنى پوشیده ماندن شی‏ء از حسّ یا عقل است.

پیش از این توضیح داده شد که خداوند از جسمانیّت و لواحق آن پاک و منزه است. پس نتیجه این مى ‏شود که از درک حواسّ نیز به دور است.

در جاى خود با برهان عقلى ثابت شده است که حق تعالى از هر نوع‏ ترکیب خارجى یا عقلى منزّه و پاک مى‏ باشد. لازمه‏ اش این است که ذات مقدّسش از آگاهى خرد و عقول به دور باشد.

با توضیح فوق روشن شد که خداوند با اشیا در این نوع ظهور شرکت ندارد، ولى چون خود را به ظهور توصیف کرده است، ناگزیر ظهور خداوند به معناى حضور وجودش در جزئیّات آثارش مى‏ باشد. چنان که خود فرموده است: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ«».

هر چند مشاهده جمال حق مراتب متفاوت و درجات بالاتر و بالاترى دارد بعضى از سالکان طریق حق به مراتب سلوک چنین اشاره کرده‏ اند: ما خدا را پس از این مرحله و منزل مشاهده نکردیم. از این مرتبه که فراتر رفته و به درجه شهود و حضور رسیدند گفتند: هیچ چیز را ندیدیم جز آن که خدا را همراه آن دیدیم. از این مرحله که فراتر رفتند گفتند: هیچ چیز را ندیدیم جز آن که خدا را پیش از آن دیدیم. از این پایه و رتبه که گذشتند گفتند: جز خدا هیچ چیز را ندیدیم.

به ترتیب اوّل درجه فکر، اندیشه و استدلال، دوّم مرتبه حدس و گمان، سوّم مرتبه استدلال از ذات حق به ذات حق، نه از امور دیگر بر ذات حق-  و چهارم فنا و نیست شدن در دریاى بیکران عزّت حق مى‏ باشد، که اعتبار وحدت مطلق هر پیرایه‏ اى را از جمال و جلال خداوند دور مى‏ سازد.

با توجّه به توضیحى که براى معناى ظهور داده شد، براى هیچ یک از ممکنات چنین ظهورى میسّر نیست، زیرا هر چند بعضى از اشیا در عقل و حسّ برخى افراد آشکار و ظاهرند ولى چنین نیست که همین اشیا براى تمام افرادى که حسّ و عقل دارند آشکار و روشن باشند. بلکه آنان که از این اشیاى خاصّ‏ بى‏ اطّلاعند بمراتب بیشتر از آگاهان به این اشیا هستند. بنا بر این مى‏ توان گفت: هر چیز آشکارى جز وجود حق تعالى به نسبت ظهور و آشکار بودن خداوند باطن و پوشیده است. تنها اوست که براى هر چیزى و در هر چیزى آشکار و متجلّى است.

زیرا او مبدأ و مرجع همه چیز است و بس.

۱۰-  قوله علیه السلام: و کلّ باطن غیره فهو ظاهر [فهو غیر ظاهر]:

«هر باطنى جز خداوند آشکار است.» با توضیحى که قبلا داده شد معناى ظهور و بطون ممکنات روشن گردید، و نیز دانسته شد که باطن بودن خداوند به دو معناست: اوّل آن که، دریافت ذات مقدّس حق بر خردها پوشیده است دوّم آن که ذات او در همه چیز نفوذ دارد و باطن تمام امور نهفته، بر او معلوم و آشکار است.

معناى ظاهرى که در مقابل معناى باطن، به تعبیر اوّل باشد کاملا روشن است. امّا ظاهرى که در برابر باطن به معناى دوّم باشد، این است که: بر ظاهر اشیا اطّلاع دارد و باطن آنها را نمى ‏داند. بدین معناست که گفته مى‏ شود، فلان شخص مرد ظاهربین است و یا ظاهرى است.

پس از شرح دادن معناى ظاهر و باطن مى‏ گوییم هر باطنى چه منظور از بطون خفا باشد و چه نفوذ دانش در درون اشیا، در مقایسه با خداوند متعال، ظهورى است که در مقابل باطن قرار دارد ظاهر را در برابر باطن به معناى اوّل یا دوّم بگیریم فرق نمى‏ کند، زیرا هر ممکنى هر چند بر بعضى افراد پوشیده باشد، بر دیگران پوشیده نیست. بر فرض که بر تمام انسانها پوشیده باشد، در علم خداوند قطعا ظاهر و آشکار است و ممکن است که بر دیگران نیز ظاهر گردد. پس بطور مطلق مخفى و پوشیده نیست. این وجود حق تعالى است که باطن محض است و هیچ چیز از او پوشیده‏ تر نبوده و هر باطنى جز ذات حق، در مقایسه با خداوند ظاهر است. این ظاهر به معناى اول بود، امّا اگر ظاهر را به معناى دوّم بگیریم، توضیحش این است که هر دانشمندى هر چند مقام علم و دانشش بالا باشد، بر بعضى از امور احاطه ندارد و از درک آنها درمانده است و درک بسیارى از امور برایش ممکن نیست. ولى از احاطه علمى خداوند متعال، مثقال ذره‏اى در زمین و آسمان کوچک و بزرگ، پوشیده نیست. همه چیز در مقایسه با علم خداوند ظاهر و آشکار است، و باطنى در مقابل دانش حق تعالى متصوّر نیست.

در بعضى از خطبه‏ هاى نهج البلاغه عبارت حضرت چنین نقل شده است:

         کلّ ظاهر غیره غیر باطن            و کلّ باطن غیره غیر ظاهر

 «هر ظاهرى جز خدا باطن به حساب نمى‏ آید و هر باطنى جز او ظاهر محسوب نمى ‏شود.» معناى تفصیلى دو جمله این است که هر ممکنى از ممکنات، اگر براى حسّ و عقل روشن و آشکار باشد، به آن باطن گفته نمى ‏شود مانند خورشید و اگر بر حسّ و عقل پوشیده باشد، به ظاهر و آشکار بودن متّصف نمى ‏گردد. تنها خداوند است که در عین ظهور نهفته است، هم مخفى است و هم آشکار هم ظاهر است و هم باطن. به نظر من در صحّت این نسخه بدل، تردید است. چه این که قبلا ثابت کردیم، خداوند متعال، به دو اعتبار، ظاهر و آشکار و باطنى و مخفى است.

به لحاظى بعضى از ممکنات هم، چنین هستند. به عنوان مثل هر عاقلى بضرورت، وجود زمان را مى‏ داند هر چند حقیقت آن بر حکما پوشیده مانده است به همین دلیل دانشمندان در باره حقیقت زمان اختلاف نظر دارند مفهوم علم و حقیقت آن نیز چنین است. بنا بر این چنین نیست که هر ظاهرى جز خداوند غیر باطن باشد، و یا هر باطنى جز او غیر ظاهر باشد پس نسخه بدلى که ذکر شد از نظر معنى صحیح به نظر نمى‏ رسد، در هر حال که خداوند به حقیقت امر آگاه است.

۱۱-  قوله علیه السلام: لم یخلق ما خلقه لتشدید سلطان الى قوله منافر

«خداوند خلق را، براى این که سلطنتش استوار گردد نیافرید.» مى‏ گوییم:

خداوند کارهایش را بخاطر هدفى انجام نمى‏ دهد و اگر هدفى را در نظر بگیرد، خود از سود و فایده آن هدف منزّه و پاک خواهد بود.

دلیل ادّعاى اول آن که اگر افعال خداوند به منظور هدفى انجام گیرد وجود و عدم آن یا نسبت به خداوند متعال یا برابر است یا نیست اگر وجود و عدم آن برابر باشد، باطل است زیرا ترجیح بدون مرجّح لازم مى‏ آید، و اگر برابر هم نباشد باطل است به این دلیل که هرگاه برابر نباشد، حصول فایده و غرض شرط کمال خداوند خواهد بود. و لازم مى‏ آید بدون آن غرض، حق تعالى ناقص باشد، دلیل بطلانش نیز همین ایجاب نقص مى‏ باشد.

اگر اشکال شود که داشتن غرض به نسبت ذات مقدس حق نیست، بلکه به نسبت بندگان، و مقصود احسان به آنان مى ‏باشد، یعنى غرض خداوند از فعل خود احسان وجود به بندگان مى‏ باشد.

در پاسخ این اشکال مى‏ گوییم: اگر غرض از احسان و نیکى به غیر و یا عدم آن نسبت به ذات حق برابر باشد، یعنى چه احسان کند، و یا ترک احسان کند، و یا نسبت به ذات حق تغییرى پدید نمى‏ آید باز همان ترجیح بدون مرجّح لازم مى‏آید، ولى اگر احسان کردن اولویّت بیشترى دارد باز همان مشکل کمال و نقص در باره حق تعالى پیش مى‏ آید. با این توضیح، نمى‏ توان براى کار خدا هدفى در نظر گرفت.

آنچه در این فصل از سخن امام (ع) آمده این است که غرض خداوند از آفرینش استوارى بخشیدن به سلطنت خویش و ترس از پیشامدهاى زمان و کمک خواهى علیه رقبا و شرکا را نفى مى‏کند. صحت و درستى این ادّعا بخوبى روشن است. زیرا خداوند هیچ چیز را براى رسیدن به أهداف فوق الذّکر ایجاد نکرده است. این کلام امام (ع) منزّه دانستن خداوند از هر پیرایه‏اى را ثابت مى‏کند، بدین توضیح که مطلق غرض و هدف را از فعل خداوند نفى کرده است.

آنچه تاکنون گفته شد، در باره نفى غرض و فایده از فعل خداوند بود، امّا منزّه دانستن حق تعالى از فایده و غرضهاى مخصوصى که امام (ع) فرموده است به شرح زیر مى‏باشد.

اصولا کسى نیازى به استوارى بخشیدن سلطنت خود دارد که در پادشاهى‏ اش نقص داشته باشد، ولى چون خداوند، در همه چیز از همه چیز بطور مطلق بى‏ نیاز است، صحیح است که بگوییم: در آفرینش هدفى ندارد و از پیشامدهاى روزگار نمى ‏ترسد و از هیچ موضوعى متضرّر نشده یا سود نمى‏ برد.

ترس و امید از ویژگیهاى ممکنات بوده موجب نقص و کمال مى‏ شود، و هیچ یک از این دو، در باره خداوند متعال متصوّر نیست. چه این که حق تعالى در معرض تغییر و زوال قرار ندارد. بنابه آنچه که توضیح داده شد، چون خداوند از ناحیه اشیا تأثیرپذیر نیست و از انفعال پاک و منزّه است هیچ یک از امور فوق براى وى نمى‏ توانند غرض و هدف باشند و براى کمک طلبى علیه شریک و ضد و مخالفین خود هم این امور را انجام نمى‏ دهد زیرا یارى خواستن از غیر براى مغلوب ساختن مخالفان، نشانه ضعف، درماندگى، و ترس است. خداوند درمانده نیست تا کمک بخواهد. در اصل شریک و ضد و مخالفى ندارد، تا نیازمند یاورى باشد شبه، مثل و مانندى ندارد تا به یاریش بیایند. هدف امام (ع) از ذکر این عبارت منزّه دانستن حق تعالى از صفات آفریدگان، و ویژگیهاى آنان مى ‏باشد.

قوله علیه السلام: و لکن خلایق مربوبون و عباد اخرون

«ولى موجودات، آفریدگانى تحت تربیت خداوند و بندگانى زیر فرمان اویند.» یعنى مخلوقات را از جود، وجود که همان ریزش خیر بر هر پذیرنده خیر است آفریده بى آنکه بخلى و منعى و یا تأخیرى در کار باشد. بدین لحاظ هر چیزى و هر کسى بنده در اختیار و مملوک اوست و او صاحب اختیار و مالک همه کس و همه چیز مى‏ باشد.

 قوله علیه السلام: لم یحلل فى الأشیاء فیقال هو فیها کائن.

«در اشیا حلول‏ نکرده است تا گفته شود که خداوند بدانها قائم و پابرجاست.» در این عبارت امام (ع) مى‏ خواهند مکان داشتن را از خداوند سلب کنند. در وارسته بودن خداوند از داشتن جا و مکان اختلاف نظر فراوان و بحثهایى طولانى است. در نزد عموم افراد معناى معقولى که از لفظ «حلول» فهمیده مى‏ شود قوام یافتن موجودى، به وجود دیگرى است که براى موجود حلول کننده زمینه ثبات و بقا باشد. روشن است که اطلاق به این معنى بر واجب الوجود محال است، زیرا لازم مى‏ آید که وجود حق تابع غیر باشد، و این نیاز خداوند را ثابت مى‏ کند و مى‏ دانیم که هر نیازمندى ممکن الوجود است.

افضل متأخرین، خواجه نصیر الدّین طوسى-  که خداوند او را زنده بدارد- «» در باره معناى حلول چنین گفته است: «حلول شی‏ء در شی‏ء، قابل تصور نیست، مگر زمانى که حلول کننده بدون محلّ تعیّن پیدا نکند. و چون واجب الوجود به غیر خود متّکى نیست، پس محال است در غیر خود حلول داشته باشد.» با روشن شدن معناى حلول و با توجّه به این که بودن در مکان و جاى گرفتن در آن، و دوگانگى مکان با شی‏ء نیازمند به مکان در حقیقت به چیزهایى گفته مى‏ شود، که اطلاق حلول بر آنها صحیح باشد. از طرفى چون خداوند متعال منزّه از حلول است اطلاق این امور بر خداوند سبحانه تعالى جایز نیست. به همین دلیل که در اشیا حلول نمى‏ کند، در آنها نیز قرار ندارد. با این که در اشیا مکان نگرفته از آنها دور نیست و با آنها دوگانگى و مبانیت و جدایى نیز ندارد.

قوله علیه السلام: لم یؤده خلق ما ابتدء، و لا تدبیر ما ذرء:

«به خاطر آفرینش موجودات خستگى بر خداوند راه نیافته و در اداره امور نیاز به اندیشه و فکر پیدا نکرده است.»

خستگى در باره حیوانات قابل تصوّر است که کارهایشان را به وسیله اعضا و جوارح انجام مى‏ دهند. چون خداوند تبارک و تعالى جسم نیست و کارهاى خود را با وسایل و ابزار جسمانى انجام نمى‏ دهد، از جهت خلق و آفرینش خسته نمى‏ شود.

امام (ع) به منظور مبالغه در عدم خستگى خداوند از ایجاد و خلق از جمله «ما ابتدأ» استفاده کرده است، زیرا آغاز کار داراى سختى فراوانى است. تمام کردن کارى که تازه شروع مى‏ شود، تدبیر و اندیشه ‏اى که براى بهبود آن لازم است ایجاب مى‏ کند که تمام جزئیات ذات و صفات آن شی‏ء دائما از ریز و درشت، زیر نظر گرفته شود، و مطابق حکمت و توجّه خاص باشد.

کلام امام (ع) در عدم خستگى حق تعالى از خلقت و آفرینش، شبیه آیه شریفه قرآن بیان این حقیقت است: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ«».

قوله علیه السلام: و لا وقف به عجز عمّا خلق،

«از آنچه آفرید ناتوانى به او دست نداد.» این سخن امام (ع) به کمال قدرت و توانایى حق تعالى اشاره دارد.

چنان که پیش از این توضیح داده شد محال است که ذات مقدسش دچار عجز شود.

قوله علیه السلام: و لا ولجت علیه شبهه فیما قضى و قدّر

«در باره آنچه که حکم کرد و مقدّر فرمود اشتباهى برایش رخ نداد.» این کلام امام (ع) به کمال دانش خداوند اشاره کرده و هر نوع اشتباهى را از فعل خداوند، دور مى‏ داند.

توضیح مطلب این است که«»: اشتباه براى عقل در امور عقلانى صرف که غامض‏ و غیر بدیهى باشد اجتناب ناپذیر است، زیرا قوه واهمه همواره در محسوسات پذیرفته است و در باره معقولات محض قابل صدق نیست. بنا بر این عقل موقع جدا ساختن، در معقولات صرف مورد معارضه و مخالفت احکام قوّه واهمه واقع مى‏ شود و هرگاه مطلوب عقلانى امرى دشوار باشد چه بسا که شبیه آن در احکام وهمى یافت شود و نفس آدمى آن را حق پندارد و مقدّمه استدلال قرار دهد و نتیجه باطل به دست آورد که در ظاهر شباهت به حق داشته باشد. اما چون خداوند متعال از نیروى جسمانى پاک و منزّه است و علم خداوند نیز ذاتى اوست، محال است که در احکام قضائیه و قدریّه حق تعالى اشتباهى صورت پذیرد و یا بدان شکى عارض شود، زیرا شک و اشتباه از ویژگیهاى قواى جسمانى است.

معناى قضا و قدر الهى را پیش از این توضیح دادیم و نیازى به تکرار آن نیست.

قوله علیه السلام: بل قضاء متقن و علم محکم

«حکم خداوند پایدار و دانشش استوار است.» معناى این عبارت حضرت این است، که کار خداوند از فساد، شبهه و غلط به دور مى‏ باشد.

قوله علیه السلام: و امر مبرم

این جمله به معناى «قدر» که توضیح و تشریحى بر قضاى محکم الهى است اشاره دارد و بخوبى روشن است که معناى «لحکم» همان استوارى، بى‏عیب و نقص بودن کار است وقتى که کار محکم و استوار باشد انجام آن قطعیّت پیدا مى‏ کند.

قوله علیه السّلام: المأمول مع النقم المرهوب مع النعم، المرجوّ من النعم (خ)

«کسانى که دچار خشم خدا باشند. باز هم به او آرزو بسته‏ اند و کسانى که داراى نعمتهاى الهى هستند از وى هراسان و بیمناکند.» خداوندى که هم سخت‏گیر و هم مورد آرزو و برآورنده نیاز است، هم نعمت مى ‏دهد و هم مورد ترس که مبادا بر اثر ناسپاسى نعمتها را سلب کند.

این دو صفت «مأمول» و «مرهوب» دلالت بر کمال ذات و عمومیّت فیض و بخشندگى خداوند داشته، و بیان کننده این حقیقت هستند. خداوند از نعمتهایى که به بندگان ارزانى مى ‏دارد، هدف خاصّى براى خود ندارد، بلکه اقتضاى ذات او این است، هر موجودى که استحقاق فیض‏ گیرى داشته باشد چون وجود او، جود مطلق، و بخشش همگانى است، فیوضات خود را بر فیض گیرنده، عطا مى‏ فرماید. شرح مطلب این است که، هرگاه براى بنده‏ اى از بندگان، عذاب و پیشامد ناگوارى پدید آید، آماده آمرزش خواهى و شکرگزارى مى ‏شود، تا خداوند آمرزش و غفران را بوى افاضه کند و عذاب از او برطرف شود. با وجودى که نعمتهاى الهى در مورد چنین بنده‏ اى فراوان است، انتظارش این است که خداوند او را مورد عنایت قرار دهد، چه تنها خداوند است که مى‏ تواند آرزوهایش را برآورد و از او رفع مشکل کند، عذاب و سختیها را برطرف کند و نعمتها را بر بنده‏ اش استمرار بخشد، بنا بر این، بخشندگى و آمرزش ویژه حق تعالى است.

خداوند در قرآن کریم به همین حقیقت اشاره فرموده است: وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ، در نعمت بخشیدن خداوند چنین است که با وجود بى‏ توجّهى بندگان و غفلت آنان از شکرگزارى، تنها اوست که مشکلات را رفع و عذاب و سختیها را برطرف مى‏ کند. بنا بر این با وجودى که خداوند بر بنده‏اى خشم گرفته باشد، مى‏ توان به او امید بست و از وى نعمت خواست. در هر حال تنها او، آرى تنها او کمک دهنده است، و گریزى از او جز به او نیست.

امّا دیگران که مخلوق او هستند، در خشمشان آرزوى رحمت نبوده و هنگامى که نعمت دهند ترس از آنان همراه نعمت دهندگى نیست. هیچ موجودى نمى‏ تواند هم مرجع آرزو و هم مورد ترس، که دو حالت متضادّند واقع شود.

  ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۳۸۲-۳۶۳

خطبه۶۱ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (آمادگی برای مرگ ،جاودانگی عمل،بهترین توشه در این جهان،تقوی غلبه بر شهوت وآرزو)

 

(خطبه ۶۴صبحی صالح)

و من خطبه له ع :

فَاتَّقُوا اللَّهَ عِبَادَ اللَّهِ وَ بَادِرُوا آجَالَکُمْ بِأَعْمَالِکُمْ-  وَ ابْتَاعُوا مَا یَبْقَى لَکُمْ بِمَا یَزُولُ عَنْکُمْ-  وَ تَرَحَّلُوا فَقَدْ جُدَّ بِکُمْ-  وَ اسْتَعِدُّوا لِلْمَوْتِ فَقَدْ أَظَلَّکُمْ-  وَ کُونُوا قَوْماً صِیحَ بِهِمْ فَانْتَبَهُوا-  وَ عَلِمُوا أَنَّ الدُّنْیَا لَیْسَتْ لَهُمْ بِدَارٍ فَاسْتَبْدَلُوا-  فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ یَخْلُقْکُمْ عَبَثاً وَ لَمْ یَتْرُکْکُمْ سُدًى-  وَ مَا بَیْنَ أَحَدِکُمْ وَ بَیْنَ الْجَنَّهِ أَوِ النَّارِ-  إِلَّا الْمَوْتُ أَنْ یَنْزِلَ بِهِ-

 وَ إِنَّ غَایَهً تَنْقُصُهَا اللَّحْظَهُ وَ تَهْدِمُهَا السَّاعَهُ-  لَجَدِیرَهٌ بِقِصَرِ الْمُدَّهِ-  وَ إِنَّ غَائِباً یَحْدُوهُ الْجَدِیدَانِ-  اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ لَحَرِیٌّ بِسُرْعَهِ الْأَوْبَهِ-  وَ إِنَّ قَادِماً یَقْدُمُ بِالْفَوْزِ أَوِ الشِّقْوَهِ-  لَمُسْتَحِقٌّ لِأَفْضَلِ الْعُدَّهِ-  فَتَزَوَّدُوا فِی الدُّنْیَا مِنَ الدُّنْیَا-  مَا تَحْرُزُونَ بِهِ أَنْفُسَکُمْ غَداً-

 فَاتَّقَى عَبْدٌ رَبَّهُ نَصَحَ نَفْسَهُ وَ قَدَّمَ تَوْبَتَهُ وَ غَلَبَ شَهْوَتَهُ-  فَإِنَّ أَجَلَهُ مَسْتُورٌ عَنْهُ وَ أَمَلَهُ خَادِعٌ لَهُ-  وَ الشَّیْطَانُ مُوَکَّلٌ بِهِ یُزَیِّنُ لَهُ الْمَعْصِیَهَ لِیَرْکَبَهَا-  وَ یُمَنِّیهِ التَّوْبَهَ لِیُسَوِّفَهَا-  إِذَا هَجَمَتْ مَنِیَّتُهُ عَلَیْهِ أَغْفَلَ مَا یَکُونُ عَنْهَا-

 فَیَا لَهَا حَسْرَهً عَلَى کُلِّ ذِی غَفْلَهٍ أَنْ یَکُونَ عُمُرُهُ عَلَیْهِ حُجَّهً-  وَ أَنْ تُؤَدِّیَهُ أَیَّامُهُ إِلَى الشِّقْوَهِ !

 نَسْأَلُ اللَّهَ سُبْحَانَهُ-  أَنْ یَجْعَلَنَا وَ إِیَّاکُمْ مِمَّنْ لَا تُبْطِرُهُ نِعْمَهٌ-  وَ لَا تُقَصِّرُ بِهِ عَنْ طَاعَهِ رَبِّهِ غَایَهٌ-  وَ لَا تَحُلُّ بِهِ بَعْدَ الْمَوْتِ نَدَامَهٌ وَ لَا کَآبَهٌ

لغات

مبادره: شتاب.

سدى: مهمل، بیهوده.

جدیر بکذا: سزاوار به آن است.

حرّى: سزاوار.

تسویف: امروز و فردا کردن، کنایه از سستى در کار است.

بطر: زیاده روى کردن در شادى.

کآبه: حزن و اندوه.

ترجمه : 

از خداى بترسید، اى بندگان خداى . و پیش از آنکه مرگتان فرا رسد دست به اعمال صالح زنید و با نعمت ناپایدار دنیا، ثواب ابدى آخرت را به دست آورید. بار سفر بربندید، که این سفر را به اصرار از شما خواهند. مهیاى مرگ باشید، که بر سرتان سایه افکنده است . از آن جماعت باشید، که چون بر آنان بانگ زنند بیدار مى شوند و مى دانند، که دنیا جاى درنگ نیست . از این رو، دنیا را داده اند و آخرت را به عوض گرفته اند.

خداوند سبحان شما را به عبث نیافریده و به هر حال خود رها نکرده است . میان شما و نعمت بهشت و آتش دوزخ فاصله اى جز مرگ نیست ، مرگى که بى تردید آمدنى است . و چه کوتاه است مدت عمر تو، زیرا از گذشت لحظه اى ، مى کاهد و از رفتن ساعتى ، بنیادش درهم مى ریزد. غایبى که گذشت شب و روز به اصرار فرا مى خوانندش شتابان بازخواهد گشت . قاصدى که با بشارت رستگارى یا تهدید شوربختى از راه مى رسد، سزاوار است ، که با نیکوترین توشه پذیرایش شوى . (پس ، از این جهان توشه آخرت بردارید تا خود را از عقوبت روز جزا در امان نگه دارید.) بنده اى از پروردگار خود مى ترسد، که خود به اصلاح حال خویش پردازد و پیش از مرگ توبه کند و بر خواهشهاى نفس خود پیروز گردد. زیرا اجل چهره فرو پوشیده و آرزوها فریبنده و شیطان مهیا و در کمین است تا گناهان را در چشم او بیاراید و به ارتکاب معاصى برانگیزاندش .

شیطان آدمى را به توبه امیدوار سازد و او، بدین وسوسه ، هر بار توبه را به تاءخیر اندازد، تا بناگهان مرگ بر او هجوم آورد، در حالى که ، از خیال مرگ غافل است . اى حسرتا بر کسى که دستخوش غفلت گردد و روز قیامت زندگى دنیوى او بر ضد او گواهى دهد و زیستن در این جهان او را به شقاوت کشاند. از خداوند سبحان مى خواهم ، که ما و شما را در زمره کسانى قرار دهد که نعمت دنیا سرمستشان نمى سازد و هیچ هدفى آنان را از فرمانبردارى پروردگارشان باز نمى دارد و مرگ سبب پشیمانى و اندوهشان نمى شود.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

 شرح

خلاصه موعظه حضرت در این خطبه ایجاد نفرت نسبت به دنیا و ترغیب و تشویق نسبت به آخرت است همچنین تشویق به امورى که سبب رسیدن به نعمتهاى آخرت مى‏ شود و برحذر داشتن از انجام اعمالى که موجب بدبختى انسان در آخرت مى‏ شوند.

سخن حضرت که «فاتقو اللّه…»

تذکّر بر وجوب انجام اعمالى صالح (که باید به کار گرفته شود) و تشویق و تحریص بر کارهاى نیک است با این بیان که مرگ بر انسان سبقت گرفته، و انتظار بسرعت رسیدن اجل نیز هست. پس همواره باید مرگ را به خاطر داشت، و همین به خاطر داشتن مرگ از امورى است که انسان را قویا به سوى خداوند جذب مى‏ کند.

نسبت دادن مسابقه را به مرگ و پایان زندگى به لحاظ تشبیه کردن آن است به شخصى که قرار مسابقه مى‏ گذارد. زیرا فرا رسیدن مرگ که میان انسانها و انجام دادن کارهاى نیکشان فاصله ایجاد مى‏ کند به مالى شباهت دارد که قرار مسابقه بر سر آن بسته مى‏ شود.

حضرت فرموده است: و ابتاعوا ما بقى الى قوله عنکم،

«خریدارى کنید براى دنیاى باقى خود…» که اشاره به لزوم زهد در دنیا، و دورى جستن از کالاهاى غیر ماندگار آن دارد در نتیجه خرید متاعهاى آخرت ضرورى مى‏ نماید. تاکنون بارها به این حقیقت توجّه داشته‏ اى که لفظ بیع در امورى که پایدار نیست به کار مى‏ رود و به معناى فروختن و از دست دادن است، و لفظ اشترى براى امور پایدار. پس مشترى خریدارى مى‏ کند چیزهایى را که‏ بماند، و پولى را که مى‏ دهد از دستش خارج مى‏ شود، در این مورد خاصّ که حفظ نفس در دنیاى آخرت مطرح است، خریدار، نفوس را بیشتر دوست مى‏ دارد زیرا نفوس در دنیاى آخرت ماندنى هستند، ولى خوشیهاى دنیوى زودگذر و ناپایدارند، لذا حضرت عبارت «و ابتاعوا» را براى متاع دنیا به کار برده است.

حضرت فرموده: « فترحلّوا فقد جدّ بکم »

براى کوچ کردن به آخرت آماده شوید.

زیرا براى کوچ دادن شما کوشش فراوانى صورت مى‏ گیرد، فرمانى است بر کوچ کردن از دنیا، یعنى باید منازل سفر به سوى خداوند متعال را که همان سلوک و پیمودن راه حق است، منزل به منزل طى کرده پشت سر گذاشت و به تدریج از دنیاى فانى رخت بربست.

حضرت وجوب کوچ کردن از دنیا را با عبارت: «فقدّ جدّبکم» بیان کرده‏ اند، یعنى: با زور و اجبار شما را به سوى مرگ مى‏ برند و لفظ «جدّبکم» بر سریع تحقق یافتن اسبابى که مزاج انسانى را به فساد و تباهى مى ‏کشاند، و او را به دنیاى آخرت، نزدیک مى‏ کند اشاره دارد چنان که راننده شتر قافله را آهسته آهسته به مقصد نزدیک مى‏ کند.

سپس مى‏ فرمایند: و استعدوا للموت فقد اظلّکم

«براى مرگ آماده شوید که بر شما سایه افکنده است.» آماده شدن براى مرگ به معناى کمال بخشیدن به نفوس است چنان کمالى که نفوس سزاوار و شایسته آن هستند. تا بدان پایه و مقام که مرگ برایشان اهمیّتى نداشته، بلکه دوست داشتنى مى‏ شود، زیرا مرگ وسیله رسیدن به محبوب و ملاقات خداوند و موجب سعادت پایدار در پیشگاه قدس ربوبى است. سایه افکندن مرگ، کنایه از نزدیک بودن آن است. در این عبارت مرگ به ابر و یا پرنده ‏اى تشبیه شده و صفت «سایه افکندن» را به عنوان استعاره به کار گرفته‏ اند.

 آن گاه فرموده ‏اند: کونوا قوما صیح بهم فانتبهوا،

«شما از کسانى باشید که به نداى ندا دهنده دقّت کرده بیدار شوید» این بیان امام (ع) براى توجّه دادن انسانها به منادى حق تعالى است، یعنى زبان شریعت و ندایى که از دل طبیعت برخاسته و گوش جان، آن را مى ‏شنود.

فرموده است: و علموا الى قوله سدى،

براى آگاهاندن انسانها به این حقیقت است که دنیا خانه پایدارى براى آنها نیست، تا اعتمادى بدان پیدا نکرده، آماده بیرون رفتن از دنیا شوند، سپس دستور تبدیل دنیا به آخرت را مى‏ دهند، تا یادآور شوند، در صورتى که آخرت مى ‏تواند عوض از دنیا باشد، واجب است که به آخرت توجّه شود. و با این بیان که خداوند شما را بیهوده نیافریده. وجوب عمل براى آخرت را ثابت مى‏ کند، زیرا انسانها براى جایگاهى فراتر از دنیا خلق شده ‏اند.

و سپس حضرت به آنچه که میان هر یک از انسان با بهشت یا دوزخ فاصله است اشاره کرده مى‏ فرماید: ما بین احدکم… این عبارت امام (ع) براى تعیین آن حقیقتى است که مردم براى آن آفریده شده ‏اند و وعده رسیدن به آن را دریافت داشته‏ اند. و تنها حایل میان انسانها و آن وعده‏گاه، مرگ است.

برخى از شارحان نهج البلاغه گفته‏ اند: این کلام امیر المؤمنین (ع)، آنچه را حکما در باره بهشت و جهنّم تفسیر کرده‏ اند. تأیید و اصلاح مى‏ کند حکما معتقدند که بهشت به معارف الهى و لوازم آن و دوزخ به محبّت دنیا و نیل به لذّات آن باز مى‏ گردد. قرارگیرى خصلتهاى پست در جوهر و حقیقت نفس و علاقه شدید به آنها سبب مى ‏شود که پس از جدا شدن جان از تن، نفس با همان صفات مکتسبه باقى مانده، و قدرت برگشت و تدارک روشنایى را نداشته باشد.

چنان که شخص از همسایگى معشوق و لذّت بردن از آن، به جایگاهى سیاه و تاریک منتقل گشته، و امکان بازگشت به جایگاه اوّل را نداشته باشد.

خداوند متعال تقاضاى پشیمان شده ‏ها را چنین بیان مى ‏فرماید: قالَ رَبِ‏ حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ.

با این توضیح، که درک لذّت. معرفت کامل «خداوندى» و درک درد و رنج، دوزخ و آتش است این دو معنا به هنگام جدا شدن جان از بدن تحقّق مى‏ پذیرد زیرا ادراکات حقیقى در این هنگام بطور شهود براى نفس انسانى حاصل مى‏ شود، و خصلتهاى درون ذاتى آشکار مى‏ گردند، چنان که اگر درد عضو مجروح را با داروى مخدّر از میان ببرند، بیمار احساس درد نمى‏ کند، ولى وقتى که خاصیّت داروى مخدّر از میان برود، درد بازگشته و مریض احساس درد مى ‏کند.

نفس انسانى، پس از فرا رسیدن مرگ، درک لذّت و درد را مى‏ کند، زیرا سرگرمیهاى دنیوى از میان رفته‏ اند.

مى‏ گویم: (شارح) این تفسیر و توضیح به روش متکلّمین نیز روشن است، زیرا در حدیث آمده است: مرگ شایستگى بهشت یا دوزخ داشتن را براى بنده خدا، آشکار مى‏ کند. و او بر این حالت تا برپایى محشر کبرى باقى خواهد ماند.

امام (ع) به کنایه مدّت معلوم زندگى انسان را «غایت» تعبیر فرموده و سپس کوتاهى و ناچیزى آن را با دو بیان شرح داده است.

۱-  گذشت هر لحظه عمر را کوتاه مى‏ کند. یعنى تا بنگرى عمر گذشته است. این که گذر زمان، عمر را کوتاه مى‏ کند، امر واضحى است، زیرا هر جزئى از زمان، که مى‏ گذرد، مجالى است که مدّت بقاى انسان را در این دنیا کم مى‏ کند.

۲-  ساعتها مدّت عمر را از بین مى ‏برند. در این بیان، حضرت ساعت را کنایه از هنگام مرگ آورده ‏اند. شک نیست که لحظه قطع علاقه نفس از بدن، پایان مدّت بقاى انسان در این دنیاست. پایان هر چیز آن امرى است، که شی‏ء بدان بستگى داشته باشد امام (ع) انهدام و خرابى را کنایه از پایان یافتن و قطع شدن دانسته ‏اند. بدیهى است زمانى که حالش این باشد، در نهایت کوتاهى است.

قوله علیه السّلام: و انّ غائبا الى قوله، الأوبه

به این حقیقت اشاره دارد، که دنیا جایگاه غربت و محلّ سفر و کوچ کردن انسان است و مکان حقیقى او جائى است که از آنجا سرچشمه گرفته و بدان باز مى‏ گردد. امام (ع) بدین سبب به شب و روز جدیدان اطلاق کرده که هر کدام در تعاقب یکدیگر پدید مى‏ آیند، و هیچ کدام با دیگرى اختلاف ندارند. و لفظ «حدو» را براى آنچه لازمه نو شدن باشد یعنى آماده شدن انسان را براى فرا رسیدن اجل استعاره آورده ‏اند، که شبیه آواز خواندن ساربان براى سرعت گرفتن شتران، در پیمودن راه و رسیدن به منزل مقصود مى‏ باشد.

به خوبى روشن است، آن کس را که شب و روز برایش آواز بخوانند، شتابان به مبدأ و موطن اصلى‏اش باز مى ‏گردد.

برخى از شارحان نهج البلاغه، منظور از «غائبا» را در کلام حضرت مرگ دانسته‏ اند. ما مى‏ گوییم (شارحین)، هر چند این نظر محتمل است، امّا با عبارت «اوبه» که به معناى بازگشت است سازگار نیست، زیرا بر مرگ صفت آینده، و رونده اطلاق نمى ‏شود، تا اوبه که به معناى بازگشت کننده است در باره آن گفته شود.

حضرت با عبارت «قادم» به سعادت و شقاوت انسان هنگام ورود به پیشگاه خداوند اشاره فرموده ‏اند، که پس از جدا شدن از این دنیا محقّق مى‏ گردد.

زیرا سرانجام کار انسان یا رسیدن به سعادت همیشگى، و یا به بدبختى و خسران دائمى است واژه «تدوم» بیان‏گر این واقعیّت است، دنیایى که پایانش این باشد، ایجاب مى ‏کند که انسان بهترین توشه را برگیرد، تا به محبوبترین صورت دست یافته، و از زشت‏ترین و ناپسندترین حالت بدور ماند.

در تکمیل همین موضوع امام (ع) فرموده‏ اند: فتزوّدوا...:

«از دنیا زاد و توشه برگیرید» چگونگى بهتر توشه برگرفتن از دنیا را توضیح داده ‏اند، توشه ‏اى که انسان مى‏ تواند با آن، در قیامت نفس خود را از در افتادن به آتش جهنّم، و شدّت گرماى آن نجات دهد. زاد و توشه نیکو را امام (ع) تقواى الهى و ترس و خشیت خداوندى معرّفى کرده ‏اند.

چنان که دانستى خشیت و ترس از خداوند، در همین دنیا حاصل مى‏ شود.

کلام حضرت گویاى این حقیقت است که خشیت و خوف از دنیا و در دنیا به دست مى‏ آید. معناى کسب خشیت در دنیا روشن است، امّا به دست آوردن مقام خوف و خشیت از دنیا یعنى چه کسب خشیت الهى از دنیا بدین معناست، که آثار و نتایجى که براى نفس حاصل مى ‏شوند عبارتند از: حالات و ملکاتى، مانند، خوف و خشیت و جز این دو از امورى که مى‏ توانند زاد و توشه آخرت قرار گیرند و پس از جدا شدن جان از بدن همراه انسان باشند.

این خصلتهاى نفسانى از ریاضت همین بدن که عناصر تشکیل دهنده آن، دنیوى و خاکى است حاصل مى‏ شود. پس مى‏ توان گفت، که توشه آخرت از دنیا و در دنیا کسب مى‏ شود.

در عرف جامعه، کلمه زاد و توشه براى سفر و بر امور مادّى اطلاق مى‏ شود، در این خطبه امام (ع) واژه «زاد» را براى کارهاى شایسته به کار برده ‏اند، زیرا میان توشه محسوس که در سفر برداشته مى ‏شود و تقوایى که در سفر آخرت مفید واقع شود، از این جهت که مسافر سلامت خود را، در هر دو نوع توشه تأمین مى‏ کند شباهت است.

آرى در منازل محسوس، با داشتن توشه محسوس از گرسنگى و تشنگى در امان است و در منازل معقول و مراتب سیر و سلوک و پیمودن راه به سوى خداوند متعال، با توشه تقوى از عذاب گرسنگى معقول در امان خواهد بود.

قوله علیه السلام: فاتّقى عبد ربّه… شهوته

در محتوا دستور العمل و اوامرى الزامى است، هر چند این عبارت امام (ع) به صورت فعل ماضى و بدون حرف عطف آمده است ولى افعال ماضى به کار رفته در آن به معناى اوامرى الزامى هستند، و سخنوران معتقدند که سخن را بدین‏سان بیان کردن، توضیح معنى، در بهترین صورت کلام است.

بنا بر این، امر به تقوى تفسیرى براى امر به زاد و توشه برگرفتن است، چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ«».

همچنین فرمان دادن به نصیحت نفس در معناى امر، بدقت و تفکّر در مصالح نفس و توجّه به این است که چه کارهایى براى اصلاح نفس مفید مى‏ باشد.

کارهایى که براى وارستگى نفس داراى فائده‏ اند عبارتند از: ۱-  رعایت کردن حدود الهى. ۲-  به هنگام برخورد با محرمات، توقف کردن و مرتکب حرام نشدن. ۳-  بدیها را رها کردن و بدنبال زشتیها نرفتن، بدین شرح که باید واجبات را بجاى آورد، و محرّمات را ترک کرد و خود را از بدیهاى اخلاقى وارسته ساخت. اینها چیزهایى هستند که در اصلاح و منزّه ساختن نفس تأثیر بسزایى دارند.

امام (ع) امر به انجام توبه، و مغلوب ساختن شهوات داده‏ اند. امر به توبه و بازگشت به سوى خدا و مبارزه با شهوات به منزله تفسیر اصلاح نفس بشمار مى‏ آید و از لوازم پرهیزگارى است، که در بیان حضرت به دنبال امر به تقوى آمده است. امر به توبه قبل از فرا رسیدن مرگ و با هر لحظه اى که بر انجام آن توفیق حاصل شود لازم است.

سپس مى ‏فرماید: فأنّ اجله… شقوه

«فرا رسیدن مرگ بر انسان پوشیده است».

این عبارات امام (ع) تهییج بر انجام اوامر گذشته، و تأکیدى بر انجام دادن توبه و… است. انسانها را برحذر مى ‏دارد که مورد هجوم آرزوهاى دور و درازشان قرار نگیرند که موجب غفلت مى ‏شود. غفلت و بى‏ خبرى سبب اندوه فراوان شده، پشیمانى زیادى را به دلیل غفلتى که داشته‏ اند به دنبال دارد.

توضیح بیشتر این موضوع آن است که پوشیده بودن مرگ از انسان، موجب بى‏ خبرى از آن مى‏ شود و هرگاه بر این غفلت و بى ‏توجّهى، فریب آرزوهاى طولانى، که از وسوسه ‏هاى شیطانى است اضافه شود بى‏ خبرى محض تحقّق مى ‏یابد. و شیطان گناه را در نظر انسان، زیبا جلوه مى‏ دهد، و انجام توبه را به تأخیر مى‏ اندازد. ابلیس مدام مواظب و موکّل بر انسان و همراه اوست. چنان که سیّد انبیاء پیامبر مصطفى (ص) فرموده ‏اند: «هیچ مولودى بدنیا نمى‏ آید، جز این که شیطانى با او تولّد مى‏ یابد و همراه اوست«».» امام (ع) فریب دادن را به آرزو نسبت داده است، بدین معنا که آرزوها انسان را فریب مى ‏دهند، براى روشن ساختن سخن حضرت «أمل» را تعریف مى‏ کنیم.

أمل یا آرزو عبارت است از: اراده نفس بر انجام کارهاى دنیوى و بهره بردن از خوشیهاى زندگى در آینده حیات، به خیال طولانى بودن عمر، و فرصت داشتن، براى انجام گناه، و در پایان توبه کردن و بازگشتن به سوى خداوند، در صورتى که این اراده نفسانى بر معاصى و سپس توبه، از دستاویزهاى فریب شیطانى و گول زدن اوست.

از توضیح فوق روشن شد که نسبت دادن فریب به آرزو نسبتى مجازى است. امام (ع) نتیجه چنین فریب خوردگى را، هجوم ناگهانى مرگ بر شخص‏ فریب خورده. در حالى که وى در نهایت بى‏ خبرى و سرگرم آرزوهاى دور و دراز است، دانسته‏ اند. آرى بدین دلیل است که بى ‏خبرى موجب بزرگترین اندوه و بیشترین پشیمانى است، زیرا خود عمر، به زبان حال گواه و دلیل است. و در انجام گناه بر علیه انسان شهادت مى‏ دهد. با وجودى که عمر مى ‏توانست وسیله‏ اى براى نیک بختى او باشد، حال سببى براى شقاوت و بدبختى و تیره ‏روزى او شده است.

(شارح «ابن میثم» در باره اعراب کلمات عبارت حضرت چنین توضیح مى‏ دهند) کلمه «اغفل» به عنوان حال منصوب است و «حسره» به عنوان تمیز، چنان که مى‏ دانیم تمیز براى ابهام از جمله است. ابهام معناى جمله بدین سان که شخص دعوت شده براى درک این حقیقت، شگفت زده شود، و نداند که از چه نظر مرگ براى شخص غافل ناراحت کننده است براى رفع ابهام مى‏ گوییم. از جهت اندوه و حسرتى که دارد مرگ برایش ناگوار است.

در باره حرف لام در «لها» چند قول است: 

۱-  لام به معناى استغاثه باشد، در این صورت معنى سخن چنین است: واى بر اندوه فراوان بى ‏خبران.

۲-  لام، حرف جر باشد و چون بر ضمیر داخل شده است به فتح خوانده مى ‏شود، و مناداى از کلام افتاده است. تقدیر کلام از نظر معنا چنین خواهد بود: اى مردم شما را فرا مى‏ خوانم که اندوه و حسرت بى‏ خبران را ببینید. با در نظر گرفتن معناى دوّم، جمله «ان یکون» به دلیل حذف حرف جر، در محلّ نصب است. گویا چنین گفته شده است. چرا بى‏ خبران در اندوه قرار مى‏ گیرند پاسخ‏شان این است، که چون عمرشان، دلیلى بر علیه آنها در روز قیامت خواهد بود.

کلام امام (ع): «نسئل اللّه تعالى… کأبه»

پایان خطبه است و در این فراز از گفتار، از خداوند استدعا مى‏ کنند که از سه چیز آن حضرت را خلاصى بخشد.

۱-  شادى فراوان به نعمتهاى دنیا و توسعه بیش از حد آن، زیرا داشتن مال دنیا و شاد بودن از آن، موجب دوست داشتن است و لازمه آن هلاکت همیشگى است.

۲-  خداوند، اجازه ندهد که به یک فایده از فواید طاعت و بندگى بسنده کنم«». فعل «لا یقصر» به معناى کوتاه آمدن و بسنده کردن، به کار رفته است، به مثل گفته مى‏ شود «قصرت هذه الغایه بفلان» این نتیجه در فلان شخص محدود شد، وقتى که آن شخص به مقصود دست نیابد.

۳-  پس از مرگ پشیمانى و اندوهى بر من نباشد. این تقاضا به منظور از بین رفتن اسباب پشیمانى و ندامت است، پیروى هواى نفس و عدول از فرمانبردارى خداوند، در قیامت وسیله پشیمانى و اندوه مى‏ شود حفظ و حراست فقط از جانب خداوند ممکن است.

   ترجمه ‏شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ى ۳۶۰۳۴۹

 

 

خطبه۶۰ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (فتنه ،آزمون دنیا،حرکت وناپایداری جهان)

 

(خطبه  ۶۳صبحی صالح)

و من خطبه له علیه السلام :

أَلَا إِنَّ الدُّنْیَا دَارٌ لاَ یُسْلَمُ مِنْهَا إِلا فِیهَا وَ لاَ یُنْجَى بِشَیْءٍ کَانَ لَهَا ابْتُلِیَ النَّاسُ بِهَا فِتْنَهً فَمَا اءَخَذُوهُ مِنْهَا لَهَا اءُخْرِجُوا مِنْهُ وَ حُوسِبُوا عَلَیْهِ وَ مَا اءَخَذُوهُ مِنْهَا لِغَیْرِهَا قَدِمُوا عَلَیْهِ وَ اءَقَامُوا فِیهِ فَإِنَّهَا عِنْدَ ذَوِی الْعُقُولِ کَفَیْءِ الظِّلِّ بَیْنَا تَرَاهُ سَابِغا حَتَّى قَلَصَ وَ زَائِدا حَتَّى نَقَصَ.

ترجمه :

خطبه اى از آن حضرت (ع) :

بدانید، که دنیا سرایى است که کس از گزند آن در امان نماند، مگر به اعمال نیکى که هم در دنیا به جاى مى آورد. رهایى نیست براى کسى که در انجام دادن اعمال ، همه همتش دنیا باشد. اهل دنیا گرفتار دنیا شده اند تا امتحان خود را بدهند. آنچه از دنیا، براى دنیا، مى گیرند، باید که واپس نهند و حساب آن پس دهند. و آنچه از دنیا براى توشه آخرت مى گیرند، چنان است ، که آن را پیشاپیش فرستاده اند و در آن جهان از نعمت آن بهره یابند. دنیا در نزد خردمندان همانند سایه زوال ظهر است ، که هنوز گسترده نشده ، روى به کوتهى نهد و هنوز افزون نشده ، نقصان پذیرد.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح

مى‏ گویم (شارح) واژه بینا در عبارت حضرت در اصل بین و به معناى وسط بوده است، فتحه نون را با اشباع خوانده ‏اند بینا شده است، و گاهى کلمه «ما» را بدان افزوده و «بینما» مى‏ خوانند. ولى معنا در همه صور تغییر نمى‏ کند.

بین در این عبارت ظرف است و معناى حقیقى، آن این است که سایه، میان گستردگى و جمع، زیاد و نقصان دور مى‏ زند گاهى گسترده و گاهى جمع مى‏ شود، در یک زمان افزوده مى‏ شود و باز به تدریج کم مى ‏گردد. همواره سایه این حالات را به خود مى‏ گیرد.

غرض از بیان این خطبه، برحذر داشتن مردم از فریفته شدن به دنیا، و آگاه ساختن آنان بر وجوب اطاعت و فرمانبردارى از اوامر و فرمانهاى خداوندى است.

براى تأمین این منظور اوصافى را براى دنیا به شرح ذیل بیان فرموده‏ اند: 

۱-  دنیا بدین گونه است که سلامت آخرت جز در این عالم براى کسى حاصل نمى‏ شود. توضیح مطلب این که: جز دنیا و آخرت دنیاى دیگرى وجود ندارد و با توجّه به این که اسباب سلامت غیر از زهد و پارسایى، عبادت و ریاضتهاى شرعى چیز دیگرى نیست و هیچ یک از امور یاد شده فوق، در جهان آخرت میسّر نمى ‏شود. چه این که تمام اینها از امورى هستند که به جسمانیّات انسان مربوط مى ‏شوند بنا بر این روشن شد که سالم ماندن از آفات آخرت جز در دنیا حاصل نشده و به دست نمى‏ آید. براى سالم ماندن از آفات دنیا که وبال آخرت نگردند و کیفر عذاب را ایجاب نکنند، در همین دنیا باید کوشید و زمینه سلامت را فراهم ساخت.

۲-  چیزهایى که متعلّق به دنیا هستند نجات‏بخش نیستند این عبارت حضرت اشاره دارد به زشتى ریاء در گفتار و کردار آدمى، و انسان را بر حذرمى‏ دارد از کلیّه رفتار و کردارى که در آنها قصد دنیا باشد، هر چند به ظاهر نماى آخرت را داشته باشند، زیرا کارهاى ریایى سودى در نجات از عذاب آخرت ندارند، و چه بسا که موجب هلاکت نیز مى‏ شوند روشن است که پرداختن به امور دنیا، آخرت را به فراموشى مى‏ سپارد.

۳-  مردم در دنیا گرفتار امتحان شده ‏اند، «فتنه» در عبارت خطبه به عنوان مفعول له و یا جانشین حال، منصوب است یعنى مردم به منظور امتحان گرفتار شده ‏اند، و یا معنى چنین است که مردم گرفتار شده ‏اند در حالى که باید امتحان شوند. این سخن امام (ع) شبیه کلام خداوند در آیه شریفه است.

کلمه «فتنه» در آیه شریفه کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ«» نیز همین دو حالت را دارد که یا مفعول له و یا حال است. ما بزودى در باره گرفتارى دنیا و این که چگونه دنیا فتنه است بحث خواهیم کرد.

منظور از آیه کریمه: و نبلوکم… شما را خواهیم آزمود، این نیست که خداوند، به آنچه احوال بندگان خواهد بود آگاه نبوده و پس از خلق و آفرینش آنان را بگرفتاریهاى دنیا مى ‏آزماید زیرا خداوند متعال به آنچه بوده و خواهد بود، حتّى پیش از وجود، بر آنها واقف است چنان که خود مى‏ فرماید: وَ ما مِنْ غائِبَهٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ«» ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَى اللَّهِ یَسِیرٌ«». بلکه معناى واقعى حقیقت آزمایش این است که چون انسان در سرشت و طبیعت انسانى‏ خود داراى قواى شهوت و خشم است و هر یک از این قوا نیز داراى کششها و جاذبه ‏هایى هستند که او را به لذتهاى آماده دنیا فرا مى‏ خوانند، سرور و خوشحالى انسان در دنیا، جز به همین بهره‏ هاى دنیوى و مادّى به چیز دیگرى نیست. نفوس انسانى آمیخته به همین شهوات و تمایلات مى‏ باشد. در بیشتر موارد انسان، به فکر ارضاى همین خواسته‏ هاست، بطور طبیعى بیشتر مردم، جذب همین امور دنیایى شده پیرو لذات شده از گرایش به آخرت سرباز زده، مشغول خوشیهاى زودگذر مى‏ گردند. به گونه‏ اى که تصوّر غیر دنیا را هم ندارند، با وجودى که از انسان خواسته شده است، که ضدّ خوشیهاى زودگذر، دنیوى را، انتخاب کند، و با قواى شهویّه مخالفت کند، و از پیروى نفس سر برتابد، و به امورى توجّه کند که، فراتر از خوشیهاى دنیوى باشند. آرى خوشی هایى که حتى به توصیف ما در نمى‏ آیند. در همین راستا وظیفه انبیا برحذر داشتن مردم از توجّه به دنیا و تشویق بر انتخاب نعمتهاى آخرت بوده است.

و این جز با مبارزه و مخالفت با نفس ممکن نمى‏ شود. امتحان انسانها، چنین تحقق پیدا مى‏ کند که اگر پیرو هواى نفس گردند هلاک مى‏ شوند و اگر با هواى نفس مخالفت کنند نجات مى ‏یابند.

اگر بخواهیم براى روشن شدن بیشتر موضوع مثالى بیاوریم چنین خواهیم گفت: اگر شخصى بخواهد درجه اعتمادش را نسبت به بنده‏ اش بداند و صبر او را بر مشکلات بسنجد، براى او تمام خوشیها را فراهم و در کنار این همه خوشى و لذّت او را موظّف به انجام کارى سخت و دشوار مى‏ کند که اگر بنده مزبور بخواهد آن کار طاقت فرساى وقت‏گیر را انجام دهد، ناگزیر است، از خوشیهاى آن چنانى چشم‏ پوشى کرده و وقت خود را به عیش و لذّت تلف نکند. حال اگر چنین بنده‏ اى به انجام تکلیف پرداخت از امتحان سفیدرو بیرون مى‏ آید. آزمایش و امتحان خداوندى نیز چنین است. با این مثال که آوردیم، فتنه بودن امتحان نیزروشن گردید، زیرا فتنه همان امتحان و آزمایش است، که اگر انسان لذّات حاضر و خوشیهاى موجود را برگزیند، به گمراهى افتاده به خواسته‏ هاى نفسانى جذب گردیده و از طریق حق دور شده است.

۴-  حال دنیا این است که مردم به ناچار روزى از آن خارج شده و در برابر هر چه از آن برگیرند مورد محاسبه واقع خواهند شد.

این عبارت حضرت براى تذکّر به انسانهاست که اگر از دنیا چیزى برمى ‏گیرند، از آن قصد آخرت کنند، به طریقى که برایشان در دنیاى دیگر مفید واقع شود، از امورى که صرفا به درد دنیا مى‏ خورد به دو دلیل نفرت داشته باشند.

الف: لزوم جدا شدن انسان از مالى که ذخیره کرده و خواه ناخواه روزى از دنیا اخراج مى‏ شود.

ب: در آخرت براى مال اندوخته خود باید حساب پس دهد.

حساب آخرت از دیدگاه اهل دیانت و شریعت بسیار روشن است. آنها مى‏ گویند خداوند قدرت دارد که به حساب مردم در یک لحظه برسد، زیرا خدا را هیچ گفتارى از توجّه به گفتار دیگر باز نمى ‏دارد و لذا به خداوند سریع الحساب گفته ‏اند.

امّا فلاسفه و حکما براى حساب خداوند در آخرت، معناى دقیق‏ترى را در نظر گرفته‏ اند که توضیح آن نیاز به مقدماتى دارد. و به ترتیب زیر: 

۱-  زیاد انجام دادن یک عمل و تکرار آن، موجب پدید آمدن ملکات و حالاتى در نفس انسانى مى‏ شود، با بررسى کامل و دقّت لازم در رفتار انسانها مى‏ توان این حقیقت را درک کرد. بنا بر این، اگر شخصى بر عملى از اعمال بیشتر مواظبت کند و آن را انجام دهد، اثر این حالت نفسانى، در انسان قویتر بوده و فراوان‏تر ظاهر مى‏ شود.

۲-  با فرض این که انجام هر عملى سبب ایجاد حالتى خاص در نفس‏ انسانى مى‏ شود، اگر همان عمل را چندین بار تکرار کند هر تکرارى در پیدایش آن حالت و ملکه نفسانى، تأثیر داشته، ملکه را در نفس انسان راسخ‏تر مى‏ نماید، بلکه باید گفت هر جزئى از عمل همین ویژگى و تأثیر را دارد. براى تشریح این موضوع دانشمندان، مثالى ذکر کرده و چنین بیان داشته ‏اند.

اگر کشتى بزرگى با بارى معادل هزار من در آب افکنده شود، به اندازه یک وجب در آب فرو مى‏ رود، ولى اگر فقط یک دانه گندم در کشتى باشد، کشتى باندازه وزن همان یک دانه گندم در آب غوطه ‏ور مى‏ شود، هر چند از نظر ما محسوس نباشد. حال که این مثل را دانستى، هر عمل چه نیک یا بد به هر اندازه، کم یا زیاد، به مقدار خود در نفس انسانى اثر مى‏ گذارد، سعادت یا شقاوت، محسوس باشد یا غیر محسوس. با توضیح فوق، سرّ گفته حق تعالى که فرموده است: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ«» آشکار مى‏ شود.

دانستى که اعمال به وسیله جوارح، دست، پا و… انجام مى ‏گیرد، ناگزیر دست و پا و دیگر اعضا در روز قیامت بر علیه انسان به زبان حال بدین معنا که اثر اعمال در جوهر نفس تحقّق یافته و موجب صدور اعمال گردیده، گواهى مى‏ دهند. بنا بر این صدور اعمال از اعضاى بدن به منزله شهادت دادن بر مکتسبات نفسانى است. پس از روشن شدن این موضوع، خواهى دانست که حقیقت محاسبه به تعریف انسان باز مى‏گردد، که از مال و منال و فرزند و… چه چیز به نفع و چه چیز بر ضرر است و آنچه از ملکات خیر و شر در نفس حاصل شود، امورى هستند، که جوهرا ضبط و نگهدارى شده و بر ضرر یا منفعت انسان به کار مى‏ روند. از لحظه‏ اى که علاقه نفس از بدن جدا شود، آن حالات و ملکات آشکار گردیده و زیان ذاتى آنها بر علیه یا له انسان تحقّق مى ‏پذیرد، حتّى بسیارروشن‏تر از وقتى که انسان در اعمال روزانه‏ اش به حساب بنشیند و سود و زیان خود را برآورده کند. بدین مناسبت است که به ظهور ملکات نفسانى براى انسان، لفظ حساب را به کار برده ‏اند زیرا فرض در هر دو، روشن شدن سود و زیان است.

سخن حضرت به همین یقین و اطّلاع در روز آخرت اشاره دارد که فرموده ‏اند:

«آنچه از زاد و توشه دنیایى براى آخرت بردارید بر آن وارد مى‏ شوید» منظور کلام امام (ع) این نیست که مقامات عالى، یا پست اخروى عین همان زاد و توشه دنیوى باشد، بلکه مقصود این است که نتیجه حاصل شده، خیر یا شرّى است که در نفس پدید مى ‏آید. بنا بر این آنچه جهّال و نادانان از نعمتهاى دنیا فراهم مى‏ آورند، که براى خوردن و لذّت بردن نفسانى و جسمانى‏ شان باشد، از همین خواسته‏ هاى نفسانى و شهوانى هیأتهاى بسیار بدى در جوهر نفسانى آنها پدید مى ‏آید. و در قیامت بر همین صورتهاى زشت وارد مى ‏شوند و میان آنها که در عذاب جهنم جاویدند مسکن مى‏ گیرند اعمال‏شان تجسّم یافته و آنها را فرا مى‏ گیرد عذابهاى عمل از آنها دور نمى‏ گردد و چون لباسى بر اندامشان پوشیده مى‏ شود.

۵- دنیا در نظر عقلاء همچون بازتاب سایه است.

با این توصیف که حضرت براى دنیا آورده‏ اند، اشاره به زود از بین رفتن دنیا کرده‏ اند، و سپس خردمندان را به درک این حقیقت به دو دلیل اختصاص داده ‏اند.

الف: چون خردمندان از دیدگاه هوى و هوس به امور نگاه نمى ‏کنند، بلکه نظر آنها با سنجش عقل همراه است.

ب: وقتى که به گویى خردمندان چنین نظرى دارند، شنوندگان تمایل پیدا مى‏ کنند، که در موضوع بیشتر دقت کنند. چون منظور حضرت از بیان این عبارت، متوجّه ساختن شنوندگان، به زوال و از بین رفتن سریع دنیاست، که درست بنگرند و عاقبت دنیا را در نظر بگیرند، این امر را به خردمندان نسبت‏ داده است، تا شنوندگان از عقلا پیروى کنند.

سپس حضرت جهت شباهت دنیا را به سایه با عبارت «بینا تراه» بیان فرموده‏ اند. یعنى دنیا به مانند سایه، که به زودى زایل گشته و از بین مى ‏رود.

سپرى مى‏ گردد و هنوز به خوبى نگاهش نکرده ‏اى که از میان رفته است.

این نوع تشبیه در زبان عرب فراوان به کار مى ‏رود. شاعر مى ‏گوید:

         ألا انّما الدنیا کظلّ غمامه            أظلّت یسیرا ثم حفّت فولّت

 

ترجمه‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۳۴۸-۳۴۲