خطبه ۵۹ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (سپر نگهدارنده خدا ،یقین به قدر خدا )

 

(خطبه  ۶۲صبحی صالح )

و من کلام له ع لَما خَوف مِن الغَیْلَه : 

وَ إِنَّ عَلَیَّ مِنَ اللَّهِ جُنَّهً حَصِینَهً فَإِذَا جَاءَ یَوْمِی انْفَرَجَتْ عَنِّی وَ اءَسْلَمَتْنِی فَحِینَئِذٍ لاَ یَطِیشُ السَّهْمُ وَ لاَ یَبْرَاءُ الْکَلْمُ.

لغات

غیله: قتل ناگهانى، ترور.

جنّه: سپر، وسیله ‏اى که انسان براى حفظ جان خود از سلاح بدان استتار مى ‏کند.

طاش السهم: تیر از هدف منحرف شد       کلم: جراحت، زخم.

  ترجمه

سخنى از آن حضرت (ع ) هنگامى که او را از ناگهان کشته شدن هشدار دادند:  

از سوى خداوند مرا سپرى است سخت و استوار، که چون روزگارم به سر آید، از هم بردرد و مرا تسلیم مرگ کند. در آن هنگام ، اگر تیرى به سوى من اندازند خطا نرود و اگر زخمى به من رسد بهبود نیابد.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح

یاران امام (ع) بارها وى را از کشته شدن ناگهانى به دست پور ملجم-  لعنه اللّه علیه-  ترسانده و به عرض رسانده بودند، که از او برحذر باشد. چه این که ابن ملجم بارها به کنایه قصد پلید خود را ابراز کرده بود.

روایت شده است، که روزى اشعث (یکى از یاران حضرت) ابن ملجم را درحالى که شمشیرش را حمایل داشت ملاقات کرد. به او گفت حال که زمان جنگ نیست به چه نیّتى شمشیر بسته‏ اى ابن ملجم در پاسخ گفت: قصد دارم بزرگ این محلّ را به قتل رسانم. اشعث خدمت امام (ع) رسید و وى را از گفته ابن ملجم و جسارتش آگاه ساخت.

حضرت فرمود: «هنوز که مرا نکشته است» به روایت دیگر، روزى امام (ع) بر منبر خطبه مى‏ خواند و اصحاب خود را پند و اندرز مى‏ داد. ابن ملجم که روبروى منبر نشسته بود، سخنان حضرت را شنید و با اشاره به آن بزرگوار گفت: به خدا سوگند روزى اصحابت را از شرّ تو آسوده خواهم کرد. هنگامى که حضرت سخنرانى خود را به پایان رسانده قصد مراجعت به خانه را داشت، ابن ملجم را در حالى که مسلّح بود دستگیر کرده به حضور آوردند. حضرت فرمود. مى‏ خواهید چه کنید عرض کردند او در باره شما چنین مى‏ گفت امام فرمود: «او را آزاد بگذارید، هنوز که مرا نکشته است از جانب خدا براى من صیانت و حفاظت برقرار است.»

در این عبارت حضرت «جنّه» را کنایه از توجّهات الهى به آماده کردن اسباب حفاظت و نگهدارى خود در طول زندگى آورده‏ اند این جمله «به صورت استعاره بالکنایه از قضا و حکم خداوند به کار رفته، وجه تشبیه و استعاره این است: بدان‏سان که شخص داراى سپر، از تیر و دیگر ابزار جنگى صدمه‏ اى نمى‏ بیند، با فراهم بودن اسباب زندگى، انسان، در امان بوده، از تیرهاى مرگ خطرى متوجّه او نمى‏ شود «حصینه» را براى سپر صفت آورده، و با ذکر این صفت استعاره ترشیحیّه مى‏ شود. بعلاوه دلیلى بر محکمى و استوارى سپر نیز مى ‏باشد. منظور از کلمه «یومى»، روز من، وقتى است که ضرورتا باید بمیرد.

دور شدن سپر را، کنایه از منتفى شدن برخى عوامل و اسباب زندگى، که لزوما منجرّ به مرگ مى‏ شود و تیرهاى بیمارى به هدف مى‏ رسد آورده است.

امام (ع) تسلیم کردن انسان به مرگ را به سپر نسبت داده ‏اند، بملاحظه‏ تشبیه کردن سپر به انسانى که از شخص حمایت کند، و سپس او را براى کشتن تسلیم غیر کند، که در این صورت تیر مرگ به خطا نمى‏ رود.

حضرت لفظ تیر را، براى بیماریهایى که موجب مرگ مى ‏شوند استعاره آورده، و به خطا نرفتن تیر را کنایه از مرگ حتمى گرفته‏ اند. واژه «کلم» را براى اثرى که از اسباب بیمارى حاصل مى‏ شود ذکر کرده ‏اند، وجه شباهت در هر دو (تیر-  و بیمارى) هلاکتى است که حاصل مى‏ شود، در «کلم» و اثر بیمارى وجه شباهت آزردگى و رنجى است که وجود دارد. لفظ تیر را براى بیمارى استعاره آورده، و با ذکر واژه «طیش» آن را ترشیح و تزیین کرده‏ اند و همچنین لفظ «کلم» را براى اثرى که از اسباب بیمارى حاصل مى‏ شود، استعاره آورده و با بیان «لا یبرأ» آن را ترشیح کرده و زینت داده است: در باره همین حقیقت، شعرى به آن حضرت نسبت داده شده است.

         اىّ یوم من الموت افرّ            یوم لم یقدر ام یوم قدر

         یوم لم یقدر فلا أرهبه‏            یوم قد قدّر لا یغنى الحذر

 

حضرت اشاره به فرموده حق تعالى دارد: وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ کِتاباً مُؤَجَّلًا، وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ.

  ترجمه ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۳۴۰-۳۳۸

 

خطبه ۵۷ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (بدترین بازگشت،تعصب ، جنود،عاقبت آن)

(خطبه ۵۸ صبحى صالح)

أَصَابَکُمْ حَاصِبٌ وَ لَا بَقِیَ مِنْکُمْ آبِرٌ-  أَ بَعْدَ إِیمَانِی بِاللَّهِ وَ جِهَادِی مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص-  أَشْهَدُ عَلَى نَفْسِی بِالْکُفْرِ-  لَ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِینَ-  فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ وَ ارْجِعُوا عَلَى أَثَرِ الْأَعْقَابِ-  أَمَا إِنَّکُمْ سَتَلْقَوْنَ بَعْدِی ذُلًّا شَامِلًا وَ سَیْفاً قَاطِعاً-  وَ أَثَرَهً یَتَّخِذُهَا الظَّالِمُونَ فِیکُمْ سُنَّهً

لغات

حاصب: باد تندى که با ریگها به این سو و آن سو حرکت کند.

أثره: استبداد، زورگویى

ترجمه‏

از سخنان امام (ع) است خطاب به خوارج :

باد ریگ انگیز بر شما بوزد. آنسان، که باقى نگذارد کسى را که راه فساد پوید. آیا پس از آنکه به خدا ایمان آورده ‏ام و همراه رسول الله (ص) جهاد کرده‏ ام، به کفر خود اقرار کنم براستى، اگر چنین کنم گمراه شده‏ ام و هرگز از هدایت یافتگان نبوده‏ ام. از این راه باطل و پلید، که در آن گام نهاده ‏اید، بازگردید و روى واپس کنید. بعد از من به خوارى خواهید افتاد، آن گونه که سراپاى شما غرق در مذلّت گردد، شمشیر برنده بر سرتان فرود آید و بازیچه، دست خودکامگان ستمکار شوید.

عبارت «لا بقى منکم آبر» در گفته امام به سه وجه روایت شده: یکى «آبر» به باء و راء، به معنى کسى که نخلها را اصلاح مى‏ کند.

و دیگر «آثر»، به ثاء، به معنى روایت کننده حکایت و حدیث و نزد من این بهترین سه وجه است، مثل این که مى‏ گوید: بعد از شما کسى از شما که داستان شما را حکایت کند باقى نماند.

بعضى نیز «آبز» روایت کرده‏ اند، یعنى جهنده. البته، «آبز» به معنى هلاک‏ شونده هم هست.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

  شرح

سید رضى (ره) در باره این عبارت حضرت، «و لا بقى منکم آبر،» سه قول نقل کرده: ۱-  «آبر» که به معناى اصلاح کننده است و از قول عرب که مى گویند: «یأبر النخل» یعنى درخت خرما را هرس کرده گرفته شده است. در این عبارت معنایش چنین خواهد شد: هیچ اصلاح کننده درختى از شما باقى نماند.

۲-  به روایت دیگر «آثر» آثر کسى است که حدیث را روایت کند به نظر سیّد رضى (ره) درستترین معنا در این عبارت همین معناست. گویا امام (ع) منظورشان این است که از خوارج خبر دهنده ‏اى باقى نماند و قطع نسل گردند، کسى که بتواند خبرى را نقل کند از آنان در روزگار باقى نماند.

۳-  روایت دیگر «آبز» بازاى نقطه ‏دار که به معناى قیام کننده است، یعنى جنبنده ‏اى از شما بر جاى نماند. عرب به هلاک شونده هم «آبز» مى‏ گوید.

مى‏ گویم (شارح) در علّت ایراد این کلام چنین روایت شده است: هنگامى که در صفّین قرار داد ترک مخاصمه منعقد و حلّ و فصل نزاع به عهده حکمین میان على (ع) و معاویه واگذار شد، خوارج کناره ‏گیرى کرده، از هر سو فریاد برآوردند که حکمى جز حکم خدا نیست. أى على حکم از آن خداست نه از آن تو.

خدا چنین مقرر کرده بود که معاویه و یارانش تحت فرمان تو قرار داشته باشند.

وقتى که ما به حکمیّت راضى شدیم دچار لغزش شده، اشتباه کردیم. انحراف و اشتباه ما برایمان روشن شده، به خدا برگشتیم و توبه کردیم، تو نیز اى على همچون ما به سوى خدا برگرد و توبه کن. بعضى از خوارج بى‏ ادبى را به حدّ کمال رسانده گفتند: تو اشتباه کردى، ابتدا به کفر خود گواهى بده و سپس توبه کن تا از تو اطاعت کنیم.

حضرت در زمینه این هتّاکى‏ ها با این سخن به آنان پاسخ فرمودند.

حضرت در آغاز سخن، آنها را به گرفتار شدن به بادهاى تند و شدید نفرین‏ مى‏ کند، و آرزوى هلاکت و نیستى آنها را به سبب کلام اهانت آمیزشان دارد.

و پس از آن خوارج را سرکوفت زده پیشنهاد آنها را که حضرت باید به کفر خودش شهادت داده و سپس توبه کند، به صورت طرح سؤال انکارى که نمایانگر خطا و اشتباه آنان در پیشنهادشان مى‏ باشد، رد مى‏ کند زیرا خواست آنها گواهى دادن حضرت بر کفر خودش بود، و این اشتباه است چه این که شهادت انسان بر علیه خودش به کفر و گمراهى، انحراف از حق، و هدایت نیافتن به راه خداست، با این که امام (ع) از اوّل مؤمنین، و راه یافتگان به خدا بود.

بعد از این نفرین حضرت خوارج را به دو امر آگاه مى‏ سازد. و به طریق زیر:

 ۱-  چون بر اثر این مخالفت مورد خشم و غضب امام واقع مى‏ شوند. پس لازم است که هر چه زودتر به سوى حق باز گردند، و از راهى که رفته‏ اند، منصرف شده از تفرقه دست بردارند.

۲-  خبر غیبى که در باره آینده آنها داده است که به چه ذلّت و خوارى دچار و گرفتار شمشیرهاى برّانى خواهند شد. این فرموده حضرت کنایه است از کشتار خوارج پس از آن بزرگوار که بوسیله مهلّب بن ابى صغره«» و جز او صورت گرفت.

این خبر را حضرت به منظور بازگشت و جذب آنها به سوى حق بیان فرموده ‏اند تا تحت تأثیر فریبکاری هاى غیر قرار نگیرند.

امام (ع) با بیان این عبارت: «استبدادى که ستمگران در باره شما (خوارج) سنّت قرار مى ‏دهند»، اشاره فرموده ‏اند، به آنچه سلاطین و کارگزاران ستمگرشان در باره خوارج پس از آن بزرگوار اعمال داشتند، مانند گرفتن مالیات، غنایم جنگى، هتک حرمت و جز آن.

نفرین حضرت در باره آنها تحقّق یافت پس از شهادت آن امام همام،همواره خوارج در خفّت و خوارى همه جانبه و کشتار بیرحمانه قرار گرفتند، تا زمانى که خداوند متعال، همه آنها را به هلاکت رسانده و به نیستى کشانید.

چگونگى جنگهاى خوارج، کشته شدنشان، و کشندگانشان را باید بطور مفصّل در کتاب خوارج مطالعه کرد.

 ترجمه‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ى ۳۲۹-۳۲۶

خطبه ۵۸ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (آینده نگری ،سرانجام خوارج،حق خواهی)

(خطبه  ۵۹،۶۰،۶۱ صبحی صالح )

و قال ع لَما عَزْم عَلى حَرْبِ الخَوارج وَ قیلَ لَه : إ نَ القوَمَ عبروا جَسر النَهْرَوان :

مَصَارِعُهُمْ دُونَ النُّطْفَهِ وَ اللَّهِ لاَ یُفْلِتُ مِنْهُمْ عَشَرَهٌ وَ لاَ یَهْلِکُ مِنْکُمْ عَشَرَهٌ.

قال الشریف :
یَعْنی بِالنطفه ماء النَهْر وَ هِی اءَفْصَحُ کِنایَه عَن الماءِ وَ إ نْ کانَ کثیرا جَما وَ قَدْ اءشرَنا إ لى ذلک فیما تَقَدّم عِنْدَ مَضی ما اءشبَهه .

ترجمه

آن حضرت فرمود: هنگامى که آهنگ جنگ با خوارج داشت به او گفتند که ایشان ازپل نهروان گذشته اند: 

قتلگاهشان این سوى آب است . به خدا سوگند، حتى ده تن از ایشان زنده نماند و حتى ، ده تن از شما کشته نشود.

شریف رضى گوید:
مراد از (نطفه )، در کلام امام ، آب نهروان است و این فصیح ترین تعبیر است از آب . هر چند، هم بسیار باشد.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح

سیّد رضى (ره) در بیان عبارت زیباى حضرت (که «نطفه» را کنایه از آب نهر بکار برده‏ اند) فرموده: منظور امام (ع) از واژه «نطفه» آب نهر است، و این فصیح‏ترین کنایه است، هر چند آب نهر زیاد و فراوان باشد. (شارح مى‏ گوید)، خلاصه داستان خوارج چنین است:

هنگامى که حضرت به قصد تعقیب خوارج بیرون آمد یکى از یارانش به حضور رسید عرض کرد: بشارت باد شما را یا امیر المؤمنین زیرا بمجرّد خبر رسیدن شما به منطقه، آنها از رود عبور کرده رفتند. خداوند پیروزى را نصیبتان گرداند. حضرت فرمود: «خدا را در نظر بگیر تو خود دیدى که از نهرگذشتند» عرض کرد، آرى خود دیدم. امام (ع) فرمود: «به خدا سوگند از رود نگذشته و نخواهند گذشت، قتل‏گاه آنها پیش از رود قرار دارد. سوگند به آن که دانه را شکافت و جنبندگان را زندگى بخشید جز سه نفر آنان به نهر نخواهند رسید، پیش از آن که به اردوگاه کنار رود برسند خداوند آنها را خواهد کشت افترا زنان زیان مى‏ برند.» پس از این فرموده حضرت گروه زیادى از یاران امام (ع) یکى بعد از دیگرى آمدند، همان طور که گزارشگر اول گفته بود گزارش کردند حضرت حرکت کرده، بر اسب سوار شد و به سوى نهر براه افتاد تا به کنار رود رسید، و تمام خوارج را ملاحظه کرد که غلافهاى شمشیر خود را شکسته، اسبهایشان را پى کرده، به نوعى خاص بر زانوهاى خود نشسته، ذکر خاصّى را به صورت هماهنگ و با صداى بلند و غنادار مى‏ خوانند.

روایت شده است که جوانى از یاران حضرت، به هنگامى که امام از محلّ خوارج و قتل‏گاه آنان خبر داد با خود گفت، سوگند به خدا، در نزد آن حضرت موضع مى‏ گیرم، چنانچه دیدم از نهر گذشته‏ اند، نوک نیزه‏ ام را در چشمش فرو خواهم کرد، آیا ادّعاى غیب دانى مى‏ کند امّا بر خلاف وسوسه باطنى من آنها را دیدم که از نهر عبور نکرده ‏اند. از اسب فرود آمدم و آنچه بر قلبم گذشته بود، با امام (ع) در میان گذاشته و از آن بزرگوار طلب آمرزش کردم. حضرت فرمود: خداست که تمام گناهان را مى‏ آمرزد از خدا طلب آمرزش کن. در باره این خبر غیبى که حضرت فرمود: خوارج از ده نفر کمتر نجات مى ‏یابند و از یاران من کمتر از ده نفر کشته مى‏ شوند روایت شده است که امام (ع) به ابو ایّوب انصارى که میمنه سپاه را داشت، فرمود، هنگامى که با خوارج روبرو شدیم بر آنها حمله‏ ور شوید، به خدا سوگند، ده نفر از آنها نجات نخواهد یافت و از شما ده نفر هم کشته نمى ‏شود. پس از قتل خوارج دریافتند که از آنها نه نفر فرار کرده ‏اند و از یاران امام (ع) هشت نفر کشته شده‏ اند این‏ دو خبر از کرامات و معجزات آن بزرگوار بود.

از فرموده‏ هاى حضرت است هنگامى که خوارج کشته شدند به حضرت عرض کردند یا امیر المؤمنین تمام خوارج کشته شده ‏اند.

بخش دوم خطبه

(خطبه  ۶۰صبحی صالح )

  و قال ع لِما قَتَل الخَوارج فَقیلَ لَه : یا اءمیرالمؤ منین هلک القوم باءجمعهم :

کَلَّا وَ اللَّهِ؛ إِنَّهُمْ نُطَفٌ فِی اءَصْلاَبِ الرِّجَالِ وَ قَرَارَاتِ النِّسَاءِ کُلَّمَا نَجَمَ مِنْهُمْ قَرْنٌ قُطِعَ حَتَّى یَکُونَ آخِرُهُمْ لُصُوصا سَلَّابِینَ.

لغات

نجم: ظاهر گردد، آشکار شود.

سلّاب: دزد، سارق.

 

ترجمه

و آن حضرت فرمود: هنگامى که همه خوارج کشته شدند و او را گفتند، یا امیرالمؤ منین ، همه آن قوم طعمه تیغ هلاکت گردیدند، فرمود:  

به خدا سوگند، که آنها نطفه هایى هستند در پشت مردان و زهدان زنان . هر زمان از ایشان کسى سر برآورد و سرش قطع شود تا کسى باقى نماند، جز مشتى دزد و راهزن .

ترجمه عبدالمحمد آیتی

 

شرح

این سخن امام (ع) براى ردّ گفتار و ادّعاى شخصى است که به عرض رساند، تمام خوارج به هلاکت رسیده کسى از آنها باقى نماند بیان این که خوارج به صورت نطفه در صلب مردها و رحم زنها باقى خواهند ماند، به این حقیقت اشاره دارد که بطور یقین گروهى وجود خواهند داشت که طرز تفکر و اندیشه نادرست خوارج را داشته باشند گر چه در زمان حاضر در پشت پدران و رحم مادرانشان هستند، ولى در آینده متولّد خواهند شد چه آنها که در زمان حضرت به صورت نطفه وجود داشته و از صلب پدران به رحم مادران انتقال یافته بودند و چه آنها که بعدها از صلب پدران به رحم مادران انتقال مى‏ یافتند فرموده امام (ع) همه را شامل مى‏ شود.

سپس براى بقاى خوارج در بستر زمان خصوصیاتى را بیان کرده ‏اند، بدین‏ شرح:

 از آنها رؤسایى با نفود قیام خواهند کرد. امام (ع) از ظهور و خروج آنان به عبارت «قرن» به صورت استعاره ترشیحى تعبیر فرموده‏ اند: «هرگاه شاخه ‏اى از خوارج بروید، بریده خواهد شد: کلّما نجم منهم قرن قطع نجم و قطع از ویژگیهاى گیاه است که به کنایه براى بوجود آمدن و از بین رفتن خوارج استعمال شده است.

در عاقبت امر، رذالت و بیچارگى را براى آنها پیش ‏بینى کرده مى‏ فرمایند: آنها سرانجام دزدان سر راه بگیرى خواهند شد.

گروه زیادى از خوارج، پس از آن حضرت به مقام ریاست رسیدند، زیرا آن نه نفرى که در جنگ نهروان فرار کردند، هر کدام به محلّى رفتند و فزونى یافتند به علاوه این نه نفر گروهى از هم فکران خوارج در اطراف پراکنده بودند که حضرت بر آنها دست نیافت. از آن نه نفر، دو نفر به عمان، دو نفر به کرمان، دو نفر به سجستان، دو نفر به جزیره و یک نفر به تلّ مورون رفتند. و بسرعت نوآورى در باره دیانت از ناحیه آنها در همه جا پراکنده شد، و در نهایت به بیست گروه و فرقه تقسیم شدند. بزرگان خوارج را شش فرقه و بترتیب زیر نام برده‏ اند.

۱-  فرقه ازارقه: پیروان نافع بن ازرق، که از بزرگترین فرقه‏ هاى خوارج بودند.

این گروه از شهر بصره به قصد تصرّف اهواز خارج شدند. و بر اهواز و حومه آن و بخشى از سرزمین فارس و کرمان، در زمان فرمانروایى عبد اللّه زبیر مسلّط شدند.

از فرماندهان خوارج ده نفر و به اسامى ذیل به همراه نافع بن ازرق بودند.

اوّل: عطیّه بن اسود حنفى. دوّم: عبد اللّه ما خول و دو برادرش. سوّم: عثمان بن زبیر. چهارم: عمر بن عمیر العمیرى. پنجم: قطرّى بن فجاه مازنى. ششم: عبده بن هلال شیبانى. هفتم: صخر التیمى: هشتم: صالح عبدى. نهم: عبد ربّه الکبیر. دهم عبد ربّه الصغیر.

نامبردگان با سى هزار سوار که به همراه داشتند، بر اهواز و اطراف آن استیلا یافتند.

 از طرف عبد اللّه زبیر مهلّب بن صفره، براى پیکار با آنها گسیل شد. مهلّب و فرزندانش نه سال تمام با خوارج جنگ کردند تا سرانجام، به هنگام امارت حجاج بن یوسف ثقفى، جنگ پایان یافته خوارج متلاشى شدند، فرمانده کل، نافع بن ازرق، پیش از آن که، مهلّب کاملا بر اوضاع مسلّط شود وفات یافت، خوارج پس از وى با قطرى بن فجاه مازنى بیعت کرده او را امیر المؤمنین نامیدند.

۲-  فرقه دوّم، فرقه نجدات، که رهبرشان نجده بن عامر حنفى بود. دو فرمانده دیگر نیز به همراه نجده بودند که به یکى عطیّه و به دیگرى ابو فدیک مى‏گفتند. ابو فدیک به علّت شبهه‏اى که پیش آمد از نجده جدا شد و سپس او را کشت. پیروان نجده به دو دسته بزرگ به رهبرى عطیه و ابو فدیک تقسیم شدند. در زمان حکومت عبد الملک مروان، هر دو نفر بقتل رسیدند.

۳-  فرقه بیهسیّه، پیروان، ابى بیهس الهیصیم بن جابر. ابى بیهس ساکن حجاز بود، و عثمان بن حیّان مزنى در مدینه پس از آن که دست و پایش را قطع کرد او را به قتل رساند. این قتل در زمان خلیفه اموى ولید بن عبد الملک و به اشاره او صورت گرفت.

۴-  فرقه عجارده، پیروان عبد الکریم بن عجرد. این فرقه، به دسته‏    هاى کوچک فراوانى تقسیم مى‏ شدند و هر یک براى خود رئیسى داشتند.

۵-  فرقه أباضیّه، پیروان عبد اللّه بن أباض مى‏ باشند، و در روزگار ریاست مروان بن محمّد، عبد اللّه بن محمد بن عطیّه به دستور مروان بر علیه عبد اللّه بن أباض قیام کرده، پس از جنگى که صورت گرفت وى را به قتل رساند.

۶-  فرقه ثعالبه: پیروان ثعلبه بن عامر. این گروه نیز بدسته‏ هاى مختلف فراوانى تقسیم شدند که براى هر دسته فرمانده مشهورى بود. نام رؤساى این فرق و چگونگى اموال آنها و این که چه کسانى آنها را کشتند در کتابهاى تاریخ به تفصیل نگاشته شده است.

امّا فرموده حضرت که سرانجام اینان به صورت، دزدانى قطّاع الطریق در خواهند آمد، اشاره به رفتارى بود که در نهایت، پیروان خوارج، در اطراف بلاد اصفهان، اهواز، و قراء عراق انجام مى‏دادند. آنها زندگى خود را از غارت اموال بیت المال و کشتن اشخاصى که مرام آنها را قبول نداشتند تأمین مى‏ کردند.

خوارج پس از آن که بوسیله مهلّب ضعیف شده و متلاشى شدند، دست به دزدى، راهزنى، آدمکشى آشکار و یا ترر مى‏زدند، شرح کامل زندگى و اعمال رفتارشان را در کتابهاى تاریخى باید جست.

امام علیه السلام در باره خوارج فرمود :

بخش سوم خطبه

(خطبه  ۶۱ صبحی صالح)

و قال ع فِى الخوارج :

لاَ تُقَاتِلُوا الْخَوَارِجَ بَعْدِی فَلَیْسَ مَنْ طَلَبَ الْحَقَّ فَاءَخْطَاءَهُ کَمَنْ طَلَبَ الْبَاطِلَ فَاءَدْرَکَهُ.

قال الشریف : یَعْنی : مُعاویه وَ اءصحابه .

ترجمه :

و آن حضرت فرمود در باب خوارج : 

پس از من خوارج را مکشید. زیرا کسى که خواستار حق بوده و به طلب آن برخاسته و به خطا رفته ، همانند کسى نیست که به طلب باطل برخیزد و به آن دست یابد. (مراد معاویه است و اصحاب او)

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح

مى‏ گویم (شارح): آن حضرت پس از خود، کشتن خوارج را نهى فرموده است و دلیل جواز قتل را باطل خواهى اشخاص دانسته و با توضیحى که داده، باطل خواهى را در اندیشه خوارج نفى کرده است.

روشن است وقتى که خواست باطل در فکر خوارج، منتفى باشد، جواز قتل آنها نیز منتفى است. عبارت امام (ع) به این حقیقت اشاره دارد، که خوارج‏ باطل را با علم به این که باطل است خواهان نبودند. آنها در حقیقت حق خواه بودند ولى ندانسته در باطل افتادند. آن که هدفش جز حقیقت نباشد، کشتنش روا نیست.

زیبایى سخن حضرت در ضمن یک برهان شرطیّه متّصله آشکار مى‏ شود. و به طریق ذیل: 

الف: اگر آنان سزاوار قتل مى‏ بودند لزوما باید از جهت باطل خواهى آنها مى ‏بود و با علم به این که آنچه مى‏ طلبند باطل است.

ب: ولى آنها از این لحاظ سزاوار کیفر قتل نبودند، زیرا، باطل را بدان سبب که باطل است نمى‏ خواستند.

ج. در نتیجه خوارج سزاوار مجازات قتل نبودند.

با روشن شدن کلام حضرت، فرق است میان حق خواهى، که ندانسته در باطل قرار مى ‏گیرد، و باطل خواهى که، در پوشش حق خواهى آن را مطرح مى ‏کند، و در نهایت به باطلى که مى‏ خواهد رسد. سزاوار مجازات قتل، باطل خواه است و نه حق طلب. منظور حضرت از باطل خواهى که بدان دست یابد معاویه است.

کلام امام (ع) بخوبى صراحت دارد بر این که خوارج حق خواه بودند، و به روشنى بیان مى‏ دارد، که رؤساء و بزرگان آنها، در نهایت مواظبت و مراقبت عبادات خود بودند، چنان که حضرت رسول (ص) به هنگام توصیف خوارج فرمودند: نماز شما در برابر نماز آنها بسیار حقیر و ناچیز است.

خوارج به نیکوکارى و مواظبت بر حفظ قرآن و درس آن شهرت داشتند، اشکالى که بر خوارج وارد بود، این بود، که در پرده درى و بى‏ باکى افراط مى‏ کردند.

حق را بدان شدّت طلب و پى‏گیرى مى‏ کردند که از تعادل فضیلت خارج شدند، به پستى و رذیلت افراط افتادند، گرفتار فسق گردیدند و دین خود را از دست دادند.

اگر سؤال شود که چرا امام (ع) از کشتن خوارج نهى فرمود با این که خود تعدادى از آنها را کشت به دو طریق پاسخ گفته ‏اند: 

  ۱-  حضرت از کشتن خوارج پس از خود بدین سبب نهى فرموده، که آنها به کار خود بپردازند و سرگرم خودسازى شوند و در زمین فساد و تباهى راه بیندازند، امام (ع) هنگامى دست به کشتار آنها زد که فساد بر پا کردند و گروهى از شایستگان اصحاب آن بزرگوار را و از جمله عبد اللّه خبّاب را کشتند و شکم همسر عبد اللّه را با وجودى که حامله بود پاره کردند و مردم را به کارهاى بدعت آمیز فرا خواندند. با این حال امام وقتى که براى تنبیه آنها حرکت کرد به اصحابش دستور داد، تا آنها جنگ را آغاز نکنند. «شما شروع کننده جنگ نباشید» امام (ع) دست به کشتار آنها نزد، مگر هنگامى که آنها جماعتى از یاران حضرت را کشتند.

۲-  احتمال دیگر در پاسخ اشکال این است. از دیدگاه او که امامى عادل بود، حق را در مجازات آنها دانسته و آنها را به اعمال بدشان کیفر داد. و نهى از کشتن آنها را بعد از خود به این سبب صادر کرد که مى‏ دانست حکومت به دست کسانى خواهد افتاد که مطابق موازین شرعى افراد را مجازات نمى‏ کنند. آنها حق را نمى ‏شناسند تا بدان عمل کنند. پس یقینا رعایت حدود الهى نمى‏ شود.

 ترجمه ‏شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۳۳۷-۳۳۰


 

خطبه۵۶ترجمه شرح ابن میثم بحرانی ( آینده نگری،موضعگیری شیعه دربرابر دشمنان امیر المومنین)

 

( ۵۷ صبحی صالح)

  و من کلام له ع لاءصْحابه :  

اءَمَّا إِنَّهُ سَیَظْهَرُ عَلَیْکُمْ بَعْدِی رَجُلٌ رَحْبُ الْبُلْعُومِ مُنْدَحِقُ الْبَطْنِ یَأْکُلُ مَا یَجِدُ وَ یَطْلُبُ مَا لاَ یَجِدُ فَاقْتُلُوهُ وَ لَنْ تَقْتُلُوهُ اءَلاَ وَ إِنَّهُ سَیَأْمُرُکُمْ بِسَبِّی وَ الْبَرَاءَهِ مِنِّی فَاءَمَّا السَّبُّ فَسُبُّونِى ، فَإِنَّهُ لِی زَکَاهٌ وَ لَکُمْ نَجَاهٌ؛ وَ اءَمَّا الْبَرَاءَهُ فَلاَ تَتَبَرَّءُوا مِنِّی فَإِنِّی وُلِدْتُ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ سَبَقْتُ إِلَى الْإِیمَانِ وَ الْهِجْرَهِ.

لغات

رحب البلعوم: کسى که مجراى حلقش گشاد باشد.

مندحق البطن: شکم بزرگ و برآمده.

ترجمه

  سخنى از آن حضرت (ع ) در خطاب به اصحاب خود:  

بدانید که پس از من مردى پرخوار و شکم پرست بر شما چیره خواهد شد، که هر چه به چنگش افتد بخورد و هر چه نیابد طلب کند. بکشیدش . ولى هرگز نتوانید. از شما مى خواهد که مرا دشنام دهید و ناسزا گویید و از من بیزارى جویید. اما دشنام و ناسزا بگویید. زیرا براى من مایه پاکى است و هم سبب رهایى شما از مرگ . اما بیزارى ، از من بیزارى مجویید که من بر فطرت اسلام زاده شده ام و به ایمان و هجرت بر دیگران سبقت گرفته ام .

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح

در این فصل سخن امام (ع) از حوادثى که در آینده براى یارانش پیش مى‏ آید و سبب گرفتارى آنها مى ‏شود، خبر مى‏ دهد، طرف خطاب حضرت، مردم کوفه مى‏ باشند.

کلمه «اما» در آغاز کلام، محتمل است که مشدّد بوده «امّا» و در معناى شرط به کار رفته باشد، در این صورت معناى سخن چنین خواهد بود، امّا پس از حمد خدا در آینده چنین خواهد شد. احتمال دوّم این که بدون تشدید بوده، ترکیبى از ماى نافیه و همزه استفهام باشد. به این اعتبار معناى سخن چنین است: آگاه باشید بزودى این پیش‏آمد ناگوار بوقوع خواهد پیوست.

در این که منظور از مرد گشادگلو، چه کسى بوده میان شارحان اختلاف نظر است. بیشتر آنان بر این باورند که مراد معاویه است زیرا او مردى بزرگ شکم و پرخور بوده است چنین روایت شده است که معاویه آن قدر غذا مى‏ خورد که خسته مى‏ شد. و مى ‏گفت بیایید سفره را برچینید به خدا سوگند هر چند خسته شده و به رنج افتادم ولى سیر نشدم. او بر اثر نفرین رسول خدا (ص) به این بیمارى مبتلا شده بود. چنان که روایت شده است سبب نفرین پیامبر این بود که روزى به دنبال معاویه فرستاده تا نامه ‏اى را به نگارد. بار اول که فرستاده پیامبر آمد معاویه غذا مى‏ خورد و حاضر نشد بار دوّم که فرستاده رسول خدا (ص) آمد هنوز مشغول غذا خوردن بود و دست از خوردن غذا برنداشت که به خدمت پیامبر برسد. حضرت رسول ناراحت شده فرمود: «بار خدایا شکمش را سیر مگردان» عربى در وصف دوست پرخورش چنین سروده است:

                                  و صاحب لى بطنه کالهاویه            کانّ فى امعائه معاویه‏

«» برخى گفته‏ اند منظور از آن مرد زیاد بن ابى سفیان همان زیاد بن ابیه مى ‏باشد، و گروهى گفته‏ اند: حجاج بن یوسف ثقفى است، و دسته‏ اى مغیره بن شعبه را دانسته ‏اند. به هر حال باید شخصى باشد، که بعد از حضرت مردم را به این کار دستور داده باشد این دو خصوصیت در معاویه بارز است.

این بیان حضرت: «آنچه را مى ‏یابد مى ‏خورد، و آنچه را نیابد مى‏ جوید»، کنایه است از پرخورى آن مرد، و علامتى است که بتوان وى را شناخت. این دستور که او را بکشید نشانه فساد و تباهکارى آن مرد در روى زمین است و خبر دادن از این که نمى ‏توانید او را بقتل رسانید قضایى است الهى که حضرت بر آن مطّلع بود.

سپس مى ‏فرمایند: الا و انّه سیأمرکم بسبّى الى آخره

آگاه باشید بزودى آن مرد شما را به دشنام دادن بر من فرمان خواهد داد. این سخن حضرت اشاره است به آنچه قریبا پیش خواهد آمد، و دستورى که مبنى بر دشنام و بیزارى از آن بزرگوار صادر شود، در چنین موقعیّتى مصلحت کار را به یارانش توصیه کرده و میان دشنام دادن و بیزارى از خود فرق نهاده است. دشنام را به هنگام ضرورت و اجبار روا دانسته، و بیزارى را مجاز نمى‏ داند، در فرق میان این دو ظرافت خاصى است که باید در نظر گرفته شود.

به عنوان مثال، دشنام عبارت از صفت کلام بوده و ممکن است بدون اعتقاد اظهار شود. احتمال دیگر این که گاهى دشنام به کنایه گفته مى‏ شود و ممکن است قصد حقیقى در کار نباشد و فایده آن جلوگیرى از ریختن خون مسلمین و رهایى آنها از ستم ستمگران مى ‏باشد. ولى بیزارى جستن تنها صفت‏ کلام نبوده و گاهى بعقیده قلبى و خشم و کینه منتهى مى ‏شود. از طرفى مى‏ دانیم که از دشمن داشتن خاندان عصمت نهى شده است.

نفرت داشتن و بیزار بودن، امرى مخفى است، انسان مى ‏تواند از آن خوددارى کند و با ترک آن و عدم انجام آن خطرى متوجّه کسى نمى‏ شود. گویا امام (ع) در بیان این عبارت، به فرموده حق تعالى در قرآن نظر داشته است که مى‏ فرماید: مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ وَ لکِن

امّا سخن حضرت در باره این که دشنام شما براى من به منزله اداى زکات و براى شما موجب رهایى و نجات است، اشاره به اسباب نجات و استخلاص یارانش دارد که یکى از راههاى خلاصى یافتن از شر ستمگران عنود، مى‏ توانسته است دشنام دادن به آن بزرگوار باشد. با توجّه به خصومتى که دشمنان نسبت به امام (ع) داشتند، دشنام به آن حضرت یکى از اسباب رهایى بوده باشد روشن است، امّا این که چگونه براى حضرت صدقه و زکات بوده است، به دو صورت قابل توضیح است: ۱-  نظر به روایتى است که در این باره نقل نشده است، بدین مضمون: «مؤمن را به بدى یاد کردن براى وى زکات محسوب مى ‏شود و بدگویى مؤمن به صفتى که در او نباشد، موجب بزرگوارى و شرافتش مى‏ شود.» ۲-  به دلیل قاعده کلّى، «مردم از هر چه منع گردند بدان حرص مى ‏ورزند» مى ‏باشد، هرگاه مردم را از چیزى منع کنى در انجام آن بیشتر اصرار مى ‏ورزند.

با توجّه به این خصلت عمومى، چون دشمنان حضرت مردم را از بیان فضایل و دوستى آن بزرگوار منع کرده، و بر دشنام دادن و دشمن داشتن، مجبور مى‏ ساختند، دوستى مردم را نسبت به آن حضرت زیاد کرده، شرافت و بزرگواریش را مى‏ افزودند. بدین دلیل است که بنى امیّه هزار ماه بر بالاى منبرها امام (ع) را سبّ کرده دشنام دادند، امّا بر خلاف خواست آنها آوازه حضرت زیاد شد و بر دوستى مردم نسبت به آن بزرگوار افزوده گردید. چنین روایت شده است که عمر بن عبد العزیز خلیفه اموى دستور داد که سبّ حضرت از خطبه نماز برداشته شود و به جاى آن این آیه شریفه: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ«» قرار گیرد. با توجّه به همین موضوع است که کثیر بن عبد الرّحمن، عمر بن عبد العزیز را در شعرى چنین ستوده است.

         ولیّت فلم تشتم علیا و لم تخف            بریّا و لم تقبل اساءه مجرم«»

سید رضى «ره» در باره عمر بن عبد العزیز چنین سروده است:

         یا ابن العبد العزیز لو بکت العین            فتى من امیه لبکیتک«»

         انت نزّهتنا عن الشتم و السبّ‏                و لو کنت مجزیا لجزیتک‏

         غیر انى اقول انّک قد طبت            و ان لم یطب و لم یزک بیتک‏

امام (ع) در زمینه این توصیه که از من بیزارى نجویید مى ‏فرمایند: زیرا من بر فطرت خداپرستى متولّد شده ‏ام. این سخن حضرت بیان دلیل دورى از برائت و وجوب پرهیز از بیزارى جستن مى ‏باشد. منظور حضرت از فطرت همان فطرت خدا دادى است که تمام مردم بر آن سرشته شده‏ اند و با همان فطرت خداوند انسانها را به عالم جسمانى فرستاد و از آنها پیمان بندگى گرفت و آنها را به روش عدالت و پیمودن راه راست استوارى و استقامت بخشید.

مقصود از بیان سابقه اسلامى خود و هجرت، فرمانبردارى و اطاعت رسول خدا (ص) در پذیرفتن دین و همراهى با پیامبر و هجرت با آن بزرگوار مى ‏باشد، که در تمام این مراحل به فطرت خدادادى خود پایدار مانده، و نفس خود را به هیچ یک از صفات پست، هیچ‏گاه آلوده نساخت.

امّا در زمان خردسالى‏ اش به دلیل روایت، معروف که: «هر نوزادى بر فطرت خداشناسى متولّد مى ‏شود.» و امّا پس از دوران خردسالى از فطرت خداشناسى خود دور نشد، بدین دلیل که رسول خدا (ص) سرپرستى و تربیت و تزکیه نفسانى او را، در کسب دانش و وارستگى، از دوران کودکى تا به هنگامى که رحلت فرمود، بر عهده داشت. ما قبلا این موضوع را مفصّلا شرح دادیم، و امام (ع) در گفتار بعدى خود، به چگونگى این تربیت خواهند پرداخت.

آمادگى لازم و پذیرش نفسانى آن بزرگوار براى انوار مقدس الهى، چیزى بود که با سرشت آن حضرت عجین و جزء واقعیت وجودیش شده بود بدان درجه که هیچ یک از صحابه رسول خدا به آن مقام و مرتبت ارتقا نیافتند.

با توجّه به این حقیقت بخوبى روشن شد که شخصیّتى بدین مقام و منزلت، از خلفا و اولیاى خداوند خواهد بود. بیزارى جستن از چنین شخصیّتى به منزله بیزارى جستن از خدا و رسول اوست و لازم است که از چنین کار زشتى دورى شود.

  ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۳۲۵-۳۲۱

خطبه۵۵ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (پایداری در راه عقیده وایمان)

(خطبه۵۶ صبحی صالح )

وَ لَقَدْ کُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص-  نَقْتُلُ آبَاءَنَا وَ أَبْنَاءَنَا وَ إِخْوَانَنَا وَ أَعْمَامَنَا-  مَا یَزِیدُنَا ذَلِکَ إِلَّا إِیمَاناً وَ تَسْلِیماً-  وَ مُضِیّاً عَلَى اللَّقَمِ وَ صَبْراً عَلَى مَضَضِ الْأَلَمِ-  وَ جِدّاً فِی جِهَادِ الْعَدُوِّ- 

وَ لَقَدْ کَانَ الرَّجُلُ مِنَّا وَ الْآخَرُ مِنْ عَدُوِّنَا-  یَتَصَاوَلَانِ تَصَاوُلَ الْفَحْلَیْنِ یَتَخَالَسَانِ أَنْفُسَهُمَا-  أَیُّهُمَا یَسْقِی صَاحِبَهُ کَأْسَ الْمَنُونِ-  فَمَرَّهً لَنَا مِنْ عَدُوِّنَا وَ مَرَّهً لِعَدُوِّنَا مِنَّا-  فَلَمَّا رَأَى اللَّهُ صِدْقَنَا أَنْزَلَ بِعَدُوِّنَا الْکَبْتَ-  وَ أَنْزَلَ عَلَیْنَا النَّصْرَ-  حَتَّى اسْتَقَرَّ الْإِسْلَامُ مُلْقِیاً جِرَانَهُ وَ مُتَبَوِّئاً أَوْطَانَهُ- 

وَ لَعَمْرِی لَوْ کُنَّا نَأْتِی مَا أَتَیْتُمْ-  مَا قَامَ لِلدِّینِ عَمُودٌ وَ لَا اخْضَرَّ لِلْإِیمَانِ عُودٌ-  وَ ایْمُ اللَّهِ لَتَحْتَلِبُنَّهَا دَماً وَ لَتُتْبِعُنَّهَا نَدَماً

لغات

کلمه سواء: سخنى که از روى عدالت گفته شود.

منشر: دسته‏ اى از اسبها که تعدادشان بین صد تا دویست باشد. برخى گفته‏اند به سپاهى مى‏ گویند که هر چیز را که در مسیر خود بیابد از بین ببرد.

خمیس: مطلق لشکر و سپاه.

تدعق: وقتى که بر سرزمینى یورش برند و از سم اسبها در آن آثارى بر جاى ماند.

شنّ الغاره: آثار و علائم هجوم و غارت آشکار گردید لقم: مسیر راه مضض: سوزش درد.

یتصاولان: درهم آویختن دست به گریبان شدن.

یتخالسان: هر یک از دو هماورد مى‏خواست‏ فرصت را از دیگرى بگیرد.

منون: مرگ، مردن.

کبت: تصرف کردن، خوار و ذلیل کردن.

جران البعیر: جلو گردن شتر از محل ذبح تا جایگاه نحر.

تبوء وطنه: در آن سکنا گرفت آرام شد.

ترجمه

سخنى از آن حضرت (ع)

ما با رسول الله (صلى اللّه علیه و آله) بودیم. پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را مى‏ کشتیم  و این جز به ایمان و تسلیم ما نمى ‏افزود،  که بر راه راست بودیم  و بر سوزش آلام شکیبایى مى‏ ورزیدیم و در جهاد با دشمن به جدّ در ایستاده بودیم.

بسا مردى از ما و مردى از دشمنان ما، مردانه، پنجه در مى‏ افکندند، تا کدامیک دیگرى را شرنگ مرگ چشاند. گاه ما بودیم که جام مرگ از دست دشمن مى‏ گرفتیم و گاه دشمن بود که جام مرگ از دست ما مى‏ گرفت. چون خداوند صداقت ما را در پیکار دید، دشمن ما را خوار و زبون ساخت و ما را پیروزى داد. تا اسلام استقرار یافت و از خوف دشمنان آرمید و در منزلگاههاى خود مأوا گزید،

به جان خودم سوگند، اگر شیوه و سیرت شما را پیش گرفته بودیم، حتى ستونى از این بنا برپا نمى‏شد و درخت اسلام را شاخه ترى نمى‏ رویید. به خدا سوگند، آنچه زین پس مى‏ دوشید خون خواهد بود و نصیبى جز پشیمانى نخواهید برد.

 ترجمه‏ عبد الحمیدآیتى

شرح

چنان که روایت شده است این سخن را در روز جنگ صفین، هنگامى که مردم براى صلح آماده شده بودند ایراد فرموده است. آغاز کلام با عباراتى شروع‏ مى ‏شده که بدین مضامین بوده است.

اى یاران صلح طلب من بدانید که معاویه و اطرافیانش چنین نیستند که حق طلب بوده و از این طرح صلح، قصد عدالت و رعایت آن را داشته باشند.

این پیشنهاد را وقتى مطرح کردند که صدها سواره را فراروى خود دیدند، که با لشکریان فراوان دیگرى پشتیبانى مى‏ شدند، خود را در مقابل سپاهى گران یافتند که با تدارکات عظیم جنگى پیش مى‏ آمدند و سرزمین آنها را در مى‏ نوردیدند، و جایگاهى که شامیان اردو زده بودند، با سواره نظامشان اشغال کرده، اطراف چاههاى آب و چراگاهها را بتصرّف در آوردند. و از هر سو آنها را در میان گرفته و آثار شکست را بر آنها آشکار ساختند و در نهایت خود را با جمعیّتى روبرو دیدند که براستى شکیبا بوده، و کشته شدن، عزم‏شان را بر کارزار استوارتر مى‏ کرد، مرگ‏شان براى خدا و در راه حق تعالى بود. و چنین مرگى بیشتر آنان را در اطاعت جدّى مى‏ ساخت و به ملاقات خداوند حریص مى‏ کرد. آرى چنین هیبتى معاویه و یارانش را به صلح طلبى واداشته، ولى شما فریب خورده سستى کردید.

بر خلاف این سستى و سهل‏ انگارى که در شما است، ما در رکاب پیامبر (ص)… تا پایان، سخن حضرت که ترجمه شد ادامه مى ‏یابد.

مقصود حضرت از بیان این بخش سخن، توبیخ و سرزنش یارانش بر ترک جنگ و کوتاه آمدن در برابر دسیسه دشمنان است که فریب اینان را خورده، تن به صلح دادند و بیان این مطلب که ما در رکاب پیامبر (ص) تا بدان حد پایمردى مى‏ کردیم، یادآورى فضیلت و نحوه عمل خود و دیگر یاران مخلص صحابه پیامبر به هنگام کارزار فراروى رسول خدا (ص) به هدف پابرجایى اسلام و آشکار شدن فرمان خداست، تا بدین وسیله کوتاهى و عقب‏ نشینى شنوندگان را، نسبت به جدیّت و کوشش یاران رسول خدا (ص) در امر جهاد، روشن سازد. امام (ع) در آغاز به توضیح سختیهایى که در این راه متحمّل شده پرداخته، و بیان مى‏دارد که براى رضاى خداوند، و حمایت از دینش، بدون ملاحظه، پدران و برادرانشان را مى‏ کشته ‏اند و این امر موجب سستى آنها در دینشان نمى ‏شده، بلکه بر ایمان و تسلیمشان در برابر فرمان خدا مى ‏افزوده است، و حرکتشان را بر راه روشن هدایت، و شکیبایى در طاعت، و تحمّل سوزش دردهاى پیاپى را، زیاد مى‏ کرده است. و در صداقت یارى خود از رسول خدا (ص) تا بدین حد جدّى و قاطع بوده ‏اند، که هرگاه یک نفر از مسلمین با دشمن درگیر مى‏ شده، بدین قصد بوده ‏اند که هر کدام بتواند جان دیگرى را از تنش بگیرد.

امام (ع) لفظ «کأس» را که به معناى ظرف آب خوردن است، مجازا براى جرعه تلخ مرگ به هنگام کشته شدن به کار برده است و با بیان این جمله، که گاهى پیروزى با ما و گاهى با دشمنان ما بود. مى‏ خواهد این پندار را از ذهن شنونده بیرون کند، که اقدام جدّى آنان بر جهاد در راه خدا، نه به دلیل آن نیرومندى بوده، که مسلمانها در آن روز داشته‏ اند، و پیروزى خود را به یقین مى‏ دانسته ‏اند بلکه با وجودى که گاهى پیروزى از آن دشمنان مسلمین بوده، اصحاب رسول خدا (ص) در امر جهاد کوتاهى نکرده، نهایت تلاش خود را به کار مى‏ گرفته ‏اند.

کلمه «مرّه» در عبارت حضرت به عنوان ظرف، منصوب است. معناى ضمنى کلام چنین مى ‏شود: گاهى برترى به نفع ما بر دشمنان، و گاهى به نفع آنان بر علیه ما بود.

سپس مى ‏فرمایند: (فلمّا رأى اللّه صدقنا الى قوله النّصر

«چون که خدا درستى و صداقت ما را دید، خوارى را بهره دشمن و پیروزى را بر ما نازل فرمود.» در این کلام توجّه بدین حقیقت مى ‏دهند، که در جود و بخشش الهى هیچ بخلى نیست و از ناحیه ذات مقدس حق تعالى منعى وجود ندارد، بخشش و کرم الهى هر آماده بخشش و مستعد رحمتى را فرا مى‏ گیرد.

منظور از دیدن خداوند راستى و صداقت مسلمین را، دانستن استحقاق و آمادگى آنها براى صبر در برابر مشکلاتى است که فراروى آنها بوده است، و مقصود از نزول نصر و خوارى دشمن این است که هر گروهى استحقاق نفسانى خود را از جانب خداوند دریافت مى ‏دارد.

آن گاه فرموده‏ اند: حتّى استقر الاسلام الى قوله اوطانه

«چون پایدارى و استقامت ما به اوج خود رسید، دیانت اسلام استقرار یافت، و در جایگاه خود ساکن شد.» این سخن حضرت اشاره است به آن هدف نهایى که از جهاد با دشمن داشته ‏اند، که عبارت از استقرار یافتن اسلام در دلهاى بندگان خدا بوده است.

امام (ع) لفظ «جران» را به عنوان استعاره به کار برده و این استعاره را به واژه «القاء» زینت بخشیده‏ اند، جهت مشابهت، استقرار یافتن اسلام در جایگاه خود مى‏ باشد، همچون شترى که در مکان خود راحت گرفته و گردنش را با آرامش تمام بر روى زمین دراز کند. همچنین لفظ «تبوّء» را به عنوان استعاره به کار گرفته، و سپس آن را «باوطان» نسبت داده‏ اند از جهت تشبیه کردن حالت تزلزل آمیز اوّل اسلام، به انسانى که در آغاز کارش هراسان، ترسناک و متزلزل باشد و سپس در محلى مسکن بگیرد و استقرار یافته، پابرجا شود. لفظ «اوطان» را براى دلهاى مؤمنین استعاره آورده ‏اند و جمله «تبوّء اوطانه» را کنایه از استقرار یافتن اسلام در دلها ذکر کرده ‏اند.

فرموده است: و لعمرى لو کنّا نأتی الى قوله عود

این فراز از فرموده حضرت که سوگند به جان خودم اگر ما مثل شما مى‏ بودیم… بازگشتى است به مقصود اصلى ایراد این کلام، که توجّه دادن اصحابش در خوددارى از جنگ مى ‏باشد.

جان سخن حضرت این است که اگر آن روز ما در کار خود کوتاهى مى‏ کردیم چنان که شما امروز کوتاهى مى‏ کنید. و پیامبر را وا مى‏ گذاشتیم چنان که شما امروز مرا واگذاشته ‏اید، آنچه امروز از پابرجایى دین حاصل شده، حاصل‏ نمى‏ شد. لفظ «عمود» را براى دین کنایه از نیرومندى و عظمت آن به عنوان استعاره بالکنایه آورده ‏اند. و سبزى چوب ایمان را کنایه از تازگى و طراوت ایمان در قلبها دانسته ‏اند. در عبارت اول، اسلام را به خانه‏ اى که داراى ستونهایى است و در جمله دوّم ایمان را به درختى که داراى شاخه‏ هاى سبزى باشد تشبیه کرده ‏اند.

سپس سوگند یاد کرده‏ اند، که با این سستى و سهل ‏انگارى و با این خوددارى از تعقیب دشمن به جاى شیر، خون خواهند دوشید. دوشیدن خون را به عنوان استعاره، نتیجه کوتاهى و خوددارى از فراخوانى آنها به جا دانسته است.

در بیان این استعاره امام (ع) یارانش را به دلیل کوتاهى از کار جنگ به ناقه‏ اى تشبیه کرده است، که به دلیل بى‏ توجّهى صاحبش دچار بیمارى شده و شیرش را خشک کرده است، که جز پشیمانى سودى ندارد، زیرا نتیجه تفریط کارى پشیمانى است.

در عبارت حضرت دو نوع سجع به کار رفته: یکى سجع متوازى و دیگرى سجع مطرّف، میان «لقم و ألم» سجع متوازى است، نسبت میان «جرانه و اوطانه» سجع مطرف مى‏ باشد و بدین سان میان «عمود و عود» و «دما و ندما» نیز سجع مطرّف است.

  ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۳۱۹-۳۱۵

 

خطبه۵۴ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (ناخوشایندی مرگ)

(خطبه۵۵صبحی صالح)

أَمَّا قَوْلُکُمْ أَ کُلَّ ذَلِکَ کَرَاهِیَهَ الْمَوْتِ-  فَوَاللَّهِ مَا أُبَالِی-  دَخَلْتُ إِلَى الْمَوْتِ أَوْ خَرَجَ الْمَوْتُ إِلَیَّ-  وَ أَمَّا قَوْلُکُمْ شَکّاً فِی أَهْلِ الشَّامِ-  فَوَاللَّهِ مَا دَفَعْتُ الْحَرْبَ یَوْماً-  إِلَّا وَ أَنَا أَطْمَعُ أَنْ تَلْحَقَ بِی طَائِفَهٌ فَتَهْتَدِیَ بِی-  وَ تَعْشُوَ إِلَى ضَوْئِی-  وَ ذَلِکَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَقْتُلَهَا عَلَى ضَلَالِهَا-  وَ إِنْ کَانَتْ تَبُوءُ بِآثَامِهَا

لغات

عشا الى النّار: با چشم ضعیف به سوى آتش راهنمایى شد.

وباء بإثمه: بازگشت به سوى گناهش.

ترجمه

 سخنى از آن حضرت (ع) یاران على (ع) مى ‏گفتند، که چرا در نبرد صفین درنگ مى‏ کند و به آنان اجازت جنگ نمى‏ دهد. و او در پاسخ چنین گفت:

اما این که مى‏ گویید که این درنگ به این سبب است که مرگ را ناخوش مى‏ دارم، به خدا سوگند، باکى ندارم که من به سراغ مرگ روم یا مرگ به سراغ من آید.

اما این که مى‏ گویید که در پیکار با مردم شام دچار تردید شده ‏ام، به خدا سوگند، هیچگاه جنگ را حتى یک روز به تأخیر نینداختم مگر به آن امید که گروهى از مخالفان به من پیوندند و به وسیله من هدایت شوند. و با چشمان کم سوى خود پرتوى از راه مرا بنگرند و به راه آیند. چنین حالى را دوست‏تر دارم از کشتن ایشان در عین ضلالت، هرچند، خود گناه خود به گردن گیرند.

ترجمه عبدالحمید آیتی

شرح

مى‏ گویم (شارح) این کلام حضرت با سخن سابق امام (ع) مناسبت دارد، و دلیل ایراد این کلام در آغاز جنگ صفّین این بوده است که با وجود اصرار شدید یارانش بر شروع جنگ، چند روزى حضرت آنها را از شتابزدگى در باره کارزار با مردم شام بازداشت. تعلّل حضرت در جنگ، این توهّم را براى اصحابش پیش آورد که، امام (ع) قصد جنگ ندارد. بعضى پا را از این فراتر نهاده به آن بزرگوار نسبت عجز و ناتوانى داده گفتند که از مرگ مى ‏ترسد و گروهى دیگر گفتند: در باره جنگ با مردم شام مردّد و مشکوک است.

امام (ع) شبهه دسته اول را که مى‏ گفتند: تمام این امروز و فرداها به دلیل کراهت داشتن از مرگ است چنین جواب دادند: به خدا سوگند، باکم نیست که من بر مرگ وارد شوم و یا مرگ به سوى من آمده و بر من وارد شود. درستى این ادّعا را حضرت با سوگند به نام مقدس حق تعالى تأکید کرده‏اند، پر واضح است که شخص عارف از مرگ پرهیزى ندارد، به ویژه نفس مقدس آن بزرگوار، چنان که در این باره قبلا توضیح دادیم.

نسبت وارد شدن در مرگ و خارج شدن مرگ به سوى انسان نسبت مجازى است که از باب تشبیه مرگ به حیوانى خطرناک آورده شده است. پس از پاسخ شبهه دسته اول، به جواب دسته دوّم پرداخته که مى‏ گفتند: در باره جنگ با مردم شام تردید دارد.

حضرت مى ‏فرمایند: به خدا سوگند، تأخیر در باره جنگ به دلیل هدایت مردم شام صورت مى‏ گیرد، توضیح بیان امام (ع) این است: هدف اصلى پیامبران و اولیاى خدا هدایت مردم به راه راست و بیرون آوردن آنها از تاریکى جهل ونادانى است. بدین منظور که مردم، زندگى و آخرتشان از برکت وجود انبیا و اولیا سامان یابد. وقتى که معلوم شد هدف مورد نظر و خواست واقعى امام (ع) از جنگ و صلح این باشد، به دست آوردن این مقصود از آسانترین طریق اهمیّت بیشترى دارد. بنا بر این حضرت ناگزیر بوده است که جنگ را به تأخیر اندازد و هدایت‏یابى اهل شام را از طریق مسالمت ‏آمیز انتظار داشته باشد، بدین امید که شاید افرادى را جاذبه عنایت خداوندى دریابد و لطف حق سبب پیوسته شدنشان به راه خدا گشته هدایت یافته و به نورانیّت روشنائى، کمال و سعادت راه یابند و دیدگانشان به نور رفتار و کمال امام روشن شود.

هدایت‏یابى آنها بدین طریق دوست داشتنى ‏تر بود براى امام از این که آنها را در عین گمراهى و ضلالت بکشد، هر چند تمام گمراهان با کوله‏ بار گناهانشان به محضر خداوند وارد گشته، و خود در گرو اعمال بدشان خواهند بود. چنان که حق تعالى مى‏ فرماید: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَهٌ«»» «قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَبْغِی رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ لا«» با توجه به آیات کریمه گناه مردم شام بر ضرر خودشان به حساب مى‏ آید که به امام (ع) پشت کرده بودند. ولى امام (ع) با توجّه به وظیفه امامت امید به ارشاد آنها داشت و جنگ را به تأخیر مى‏ انداخت.

   ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۳۱۳-۳۱۲

 

خطبه۵۳ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(جنگ یا کفر،ایستادگی در برابر منحرفان از اصول)

(خطبه۵۴صبحی صالح)

فَتَدَاکُّوا عَلَیَّ تَدَاکَّ الْإِبِلِ الْهِیمِ یَوْمَ وِرْدِهَا- وَ قَدْ أَرْسَلَهَا رَاعِیهَا وَ خُلِعَتْ مَثَانِیهَا- حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُمْ قَاتِلِیَّ أَوْ بَعْضُهُمْ قَاتِلُ بَعْضٍ لَدَیَّ- وَ قَدْ قَلَّبْتُ هَذَا الْأَمْرَ بَطْنَهُ وَ ظَهْرَهُ حَتَّى مَنَعَنِی النَّوْمَ- فَمَا وَجَدْتُنِی یَسَعُنِی إِلَّا قِتَالُهُمْ- أَوِ الْجُحُودُ بِمَا جَاءَ بِهِ مُحَمَّدٌ ص- فَکَانَتْ مُعَالَجَهُ الْقِتَالِ أَهْوَنَ عَلَیَّ مِنْ مُعَالَجَهِ الْعِقَابِ- وَ مَوْتَاتُ الدُّنْیَا أَهْوَنَ عَلَیَّ مِنْ مَوْتَاتِ الْآخِرَهِ

لغات

تداکّوا: دکّ بعضهم بعضا یعنى بعضى، بعضى دیگر را مى‏ زدند و دور مى‏ کردند.

هیم: شتران تشنه.

مثانى: ریسمانى که شتران را مى‏ بندند و عقال مى‏ کنند.

ترجمه

سخنى از آن حضرت (ع) در ذکر بیعت:

بر سر من هجوم آوردند، آنسان، که اشتران تشنه به آبشخور روى نهند: اشترانى که شترچران، مهار از سر و زانوبند از پایشان گشوده باشد.

به گونه ‏اى، که پنداشتم مى‏ خواهند مرا بکشند یا یکدیگر را در برابر من از پاى در آورند. زیر و روى کار را بر رسیدم [به گونه ‏اى که خواب از چشمم برید.] دیدم یا باید با این قوم بجنگم یا آنچه را محمد (صلى اللّه علیه و آله) آورده انکار کنم.

پس، جنگ با آنان را از عذاب خدا آسانتر یافتم که رنجهاى این جهانى، تحمل‏پذیرتر از عذابهاى آن جهانى است.

 ترجمه‏ عبدالحمید آیتی

شرح

کلام حضرت که مى ‏فرمایند: «تداکّوا…» اشاره است به نوع عملکرد یارانش در باره جنگ صفین، چون امام (ع) آنها را به مدتى طولانى از آمادگى براى جنگ بازداشته بود. و امام (ع) اصحابش را به دو دلیل از عجله کردن، در باره کارزار منع مى ‏کرد.

۱-  اول آن که شیوه رفتار آن بزرگوار در جنگ‏ها این بود که به دشمن فرصت مى‏ داد تا جنگ از ناحیه وى آغاز شود و دشمن مسئول عواقب کارزار باشد.

۲-  دوّم آن که در چگونگى با خصم، تمام جهات مصلحت را در نظر مى ‏گرفت، بى‏آن که در اصل جنگ با طاغیان و متمرّدین که یک واجب بود تردید داشته باشد، زیرا امام (ع) مأموریّت داشت که با مخالفان که مخالف حق بودند برخورد قاطع داشته باشد. آرى تأمّل حضرت براى به دست آوردن اندیشه نیک در کیفیت برخورد، و فرصت دادن به دشمن بود که محتمل بود حق را دریافته به طاعت باز گردد و موجب ریختن خون مسلمین نشود، چنان که این حقیقت را در گفتار آینده خود بصراحت فرموده ‏اند. سپس حضرت ازدحام آنها را با بیان‏ دو صفت تأکید فرموده‏ اند: ۱-  هجوم مردم را به ازدحام شتران تشنه، هنگامى که ساربان آنها را براى آب رها مى‏ کند تشبیه کرده، جهت مشابهت، شدّت ازدحام و هجوم آنها را قرار داده است. و نتیجه این ازدحام را گمان قتل خود و یا کشتن گروهى گروه دیگر را دانسته، و بدینسان شدّت ازدحام و هیجان آنها را در تقاضایى که داشته‏ اند بیان مى ‏فرماید.

سپس مى‏ فرماید: «ظاهر و باطن این امر را بخوبى سنجیدم» این جمله امام (ع) به دلایلى که موجب منع یارانش از تصمیم فورى بر جنگ مى ‏شده است، اشاره دارد. و آن به کار گرفتن درایت و اندیشه لازم در باره کارزار با آنها بوده تا این که براى حضرت، خطر ترک قتال که همانا کفر به آیین محمد (ص) بوده و یا اقدام به جنگ و ریختن خون مسلمین روشن شود، زیرا انتخاب یکى از دو امر موجب خطر و خسران بوده است.

بدین توضیح که: گزینش کارزار سبب بذل جان و هلاکت جمعى از مسلمین مى ‏شده، و از طرفى ترک جنگ، موجب مخالفت با فرمان خدا و دستور پیامبر اکرم (ص) مى‏شده که نتیجه‏ اش کیفر دردناک جهنم بوده است. ولى چنان که دانستى براى سعادت دنیا ارزشى نیست و بدبختى دنیا به نسبت بدبختى آخرت در نزد خردمندان بویژه شخصیّتى همچون امیر المؤمنین (ع) ناچیز است نظر به همین خصوصیت و حقیقت است که مى‏ فرماید: «انتخاب کارزار براى من از انتخاب کیفر آخرت آسانتر و مرگ دنیوى به نسبت هلاکت اخروى سهل‏تر مى‏ باشد.» حضرت لفظ مرگ را، براى ترس و سختیهاى دنیا و آخرت استعاره آورده ‏اند، زیرا مناسبت میان مرگ و هول و هراس سختى و شدّت است که در هر دو وجود دارد.

ترجمه ‏شرح ‏نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم یحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۳۱۰  – ۳۰۹ 


 

 

 

 

 

 

خطبه۵۲ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(احکام قربانی)

(خطبه۵۳صبحی صالح) و من خطبه له ( علیه‏السلام  ) فی ذکرى یوم النحر و صفه الأضحیه

وَ مِنْ کَمَالِ الْأُضْحِیَّهِ اسْتِشْرَافُ أُذُنِهَا وَ سَلَامَهُ عَیْنِهَا-  فَإِذَا سَلِمَتِ الْأُذُنُ وَ الْعَیْنُ سَلِمَتِ الْأُضْحِیَّهُ وَ تَمَّتْ-  وَ لَوْ کَانَتْ عَضْبَاءَ الْقَرْنِ تَجُرُّ رِجْلَهَا إِلَى الْمَنْسَکِ

قال السید الشریف و المنسک هاهنا : المذبح

لغات

اضحیه: منسوب اضحى، این در صورتى است که قربانى در ظهر همان روز ذبح شود.

برخى بر این عقیده ‏اند که اضحى مشتق از اضحیه است.

استشراف اذن: طولانى بودن گوش قربانى و کنایه از سلامتى گوش است که قطع نباشد و یا نقص نداشته باشد.

غضباء: شکستگى شاخ و یا فرورفتگى آن در داخل سر، و منظور از کشیدن به سوى قربانگاه لنگ بودن حیوان است.

منسک: جاى نسک یعنى محل عبادت و تقرب به خدا به وسیله ذبح و قربانى.

ترجمه

از سخنان امام (ع) است که در باره روز عید قربان ایراد فرموده ‏اند:

شرط کامل بودن قربانى این است که گوشش را بنگرند تا سالم باشد، نه بریده یا شکافته، و در چشمش عیبى نباشد.

پس اگر گوش و چشمش درست بود قربانى کامل است، هر چند، شاخ شکسته یا لنگ باشد و لنگ لنگان به سوى قربانگاه رود.

رضى گوید: منسک در اینجا به معنى مذبح (قربانگاه) است.

ترجمه عبدامحمد آیتی

شرح

باید توجه داشت که ظاهر امر در معتبر بودن قربانى، سالم بودن از عیوبى است که نقص قیمت را ایجاب کند مانند کورى و معیوب بودن چشم. لاغرى و بریدگى گوش که خلقت گوسفند را زشت نشان دهد و در قیمت آن کمبود ایجاد کند، اما لنگى و شکسته بودن شاخ ایجاد نقص نمى‏کند و ظاهرا نباید اشکال داشته باشد. در این که قربانى باید صحیح و کامل باشد روایات فراوانى از رسول خدا (ص) نقل شده است که ذیلا به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏ کنیم.

۱-  پیامبر (ص) فرمود: «هیچ کارى روز عید قربان در نزد خداوند از خونى که ریخته مى‏ شود دوست داشتنى ‏تر نیست، قربانى در روز قیامت با همان شاخها و سمهایش حاضر مى‏ شود. خون حیوان قربانى پیش از آن که بر زمین گسترده گردد جایگاهش در نزد خداوند معین بوده است، جانهاى خود را با آن پاکیزه و معطر سازید.»

۲-  روایت شده که آن حضرت فرمود: «براى شما به تعداد هر مو و پشمى که در پوست حیوان قربانى باشد و به تعداد هر قطره خونى که داشته باشد حسنه مى ‏باشد. حیوان قربانى را با ترازوى روز قیامت وزن مى ‏کنند، بشارت باد شما را به این وسیله بزرگ آمرزش.» نقل شده است که اصحاب رسول خدا در پرداخت بهاى گوسفند قربانى زیاده روى مى‏ کردند و دوست نداشتند که در خرید قربانى چانه بزنند، زیرا بهترین قربانى، گران قیمت‏تر و دوست داشتنى‏ تر آن در نزد صحابه بود.

روایت شده است که عمر قربانى گران بهایى را براى قربانى آماده کرده بود. این حیوان را به سیصد دینار از عمر خریدارى مى‏ کردند. عمر از پیامبر اجازه خواست که این حیوان را بفروشد و یک حیوان ارزان خریدارى کند.

پیامبر (ص) عمر را از این کار نهى کرده فرمودند: همین قربانى با ارزش را قربانى کند.

از دستور پیامبر (ص) فهمیده شد که، خوبى که اندک باشد از بدى که فراوان باشد بهتر است. زیرا سیصد دینار، بهاى سى گاو و یا شتر پیرى بود، که چاق بوده و گوشت فراوان داشته باشند. ولى مقصود از قربانى گوشت زیاد نیست. منظور تزکیه نفس و پاکیزگى آن از صفت بخل و آراسته شدن آن به زیبایى عظمت خداوند است. چنانکه خداوند مى‏ فرماید: لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوى‏ مِنْکُمْ«» و این امر در مورد قربانى با توجّه به ارزشمندى آن حاصل مى‏ شود، گوشت فراوان یا کم داشته باشد مهم نیست.

آنچه از اسرار و رموزى که در مقرر کردن وجوب قربانى فهمیده مى‏ شود، سنّت پایدارى است که موجب یادآورى داستان حضرت ابراهیم و آزمایش آن بزرگوار، به ذبح فرزندش اسماعیل، و نهایت صبر و شکیبائى آن جناب بر محنت و بلاى آشکارى و دشوارى، مى‏ باشد و از یادآورى این واقعه نتیجه شیرین صبر بر مصیبت و گرفتارى روشن مى‏ شود تا مردم این حقیقت را دانسته و بدان حضرت در مشکلات اقتدا کنند، بعلاوه پاکى نفس از صفت زشت بخل و آمادگى لازم براى نزدیک به حق تعالى که در قربانى وجود دارد مورد نظر است.

     ترجمه شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۳۰۷-۳۰۵               

خطبه۵۱ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (کوچ به سوی جاودانگی،ارزش عمل صالح،نعمتهای الهی)

(خطبه ۵۲صبحی صالح)

أَلَا وَ إِنَّ الدُّنْیَا قَدْ تَصَرَّمَتْ وَ آذَنَتْ بِانْقِضَاءٍ-  وَ تَنَکَّرَ مَعْرُوفُهَا وَ أَدْبَرَتْ حَذَّاءَ-  فَهِیَ تَحْفِزُ بِالْفَنَاءِ سُکَّانَهَا-  وَ تَحْدُو بِالْمَوْتِ جِیرَانَهَا-  وَ قَدْ أَمَرَّ فِیهَا مَا کَانَ حُلْواً-  وَ کَدِرَ مِنْهَا مَا کَانَ صَفْواً-  فَلَمْ یَبْقَ مِنْهَا إِلَّا سَمَلَهٌ کَسَمَلَهِ الْإِدَاوَهِ-  أَوْ جُرْعَهٌ کَجُرْعَهِ الْمَقْلَهِ-  لَوْ تَمَزَّزَهَا الصَّدْیَانُ لَمْ یَنْقَعْ-  فَأَزْمِعُوا عِبَادَ اللَّهِ-  الرَّحِیلَ عَنْ هَذِهِ الدَّارِ الْمَقْدُورِ عَلَى أَهْلِهَا الزَّوَالُ-  وَ لَا یَغْلِبَنَّکُمْ فِیهَا الْأَمَلُ-  وَ لَا یَطُولَنَّ عَلَیْکُمْ فِیهَا الْأَمَدُ-  فَوَاللَّهِ لَوْ حَنَنْتُمْ حَنِینَ الْوُلَّهِ الْعِجَالِ-  وَ دَعَوْتُمْ بِهَدِیلِ الْحَمَامِ-  وَ جَأَرْتُمْ جُؤَارَ مُتَبَتِّلِی الرُّهْبَانِ-  وَ خَرَجْتُمْ إِلَى اللَّهِ مِنَ الْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلَادِ-  الْتِمَاسَ الْقُرْبَهِ إِلَیْهِ فِی ارْتِفَاعِ دَرَجَهٍ عِنْدَهُ-  أَوْ غُفْرَانِ سَیِّئَهٍ أَحْصَتْهَا کُتُبُهُ-  وَ حَفِظَتْهَا رُسُلُهُ لَکَانَ قَلِیلًا فِیمَا أَرْجُو لَکُمْ مِنْ ثَوَابِهِ-  وَ أَخَافُ عَلَیْکُمْ مِنْ عِقَابِهِ-  وَ اللَّهِ لَوِ انْمَاثَتْ قُلُوبُکُمُ انْمِیَاثاً-  وَ سَالَتْ عُیُونُکُمْ مِنْ رَغْبَهٍ إِلَیْهِ أَوْ رَهْبَهٍ مِنْهُ دَماً-  ثُمَّ عُمِّرْتُمْ فِی الدُّنْیَا-  مَا الدُّنْیَا بَاقِیَهٌ مَا جَزَتْ أَعْمَالُکُمْ عَنْکُمْ-  وَ لَوْ لَمْ تُبْقُوا شَیْئاً مِنْ جُهْدِکُمْ-  أَنْعُمَهُ عَلَیْکُمُ الْعِظَامَ-  وَ هُدَاهُ إِیَّاکُمْ لِلْإِیمَانِ

لغات

آذنت: اعلام کرد، آماده‏ باش داد.

تنکّر معروفها: معروفش ندانسته ماند.

حذّاء: سبک و شتابان گذشت، جذّاء هم روایت شد که به معناى تمام شدن خیر و علاقه است.

حفز: حرکت زودگذر. و نیز به معناى‏ ضربت زدن با شمشیر هم آمده است

سمله: باقیمانده آب ظرف

مقله: ریگهاى ته پیمانه که به وسیله آن هنگام کم‏ آبى سهم اشخاص را معلوم مى‏ کنند.

تمزّز: اندک اندک نوشیدن آب و یا هر مایع دیگر.

صدیان: شخص تشنه.

لم ینقع: تشنگى برطرف نشد.

ازمعت الامر و ازمعت علیه: تصمیم بر انجامش قطعى شد

مقدور: امر مقدورى که ناگزیر باید انجام پذیرد.

امد: نهایت، نتیجه

ولّه العجال: جمع واله و عجول، و هر دو به معناى شترانى هستند که اولادشان را مورد تفقّد و مهربانى قرار مى‏ دهند.

هدیل الحمامه: آواز کبوتر،

جوار: صداى بلند.

تبتل: با خلوص نیت رو به خدا آوردن.

انماث الشی‏ء: آن چیز حل شد، ذوب گردید.

ترجمه

بدانید، که دنیا پیوند بریده است و روى در رفتن دارد و بانگ وداع برداشته و خوشیهایش جامه دگر کرده‏ اند.

آرى، دنیا پشت کرده و شتابان مى‏ رود و ساکنان خود را به سوى فنا مى‏ راند و همسایگان خود را به دیار مرگ مى‏ کشاند.

شهد آن به شرنگ بدل شده و زلال آن تیره گردیده.

از آن بر جاى نمانده، مگر ته مانده ‏اى، به قدر قطره‏اى چند در ته خردک مشکى یا به قدر جرعه ‏اى که روى ریگى را که در ته قدحى افکنده باشند، بپوشاند، که اگر تشنه ‏اى آن را بمکد از او دفع عطش نکند.

اى بندگان خدا، آهنگ سفر کنید، از این سرایى که ساکنانش دستخوش زوال‏ اند. مبادا، که در این سراى فانى گرفتار خواهشهاى نفسانى شوید و نپندارید، که زندگى شما در آنجا به دراز خواهد کشید.

به خدا سوگند، اگر چون اشتران فرزند مرده، ناله سر دهید و چون، آواز حزین کبوتران جفت گم کرده زارى کنید، و چون راهبان تارک دنیا فریاد برآورید و مال و فرزند، رها کرده به سوى خدا روید تا شما را به خود نزدیک سازد و درجت شما فرا برد، یا گناهى را که رسولان او در دفتر اعمال نوشته ‏اند بزداید، هر آینه، در برابر ثوابى که براى شما امید مى‏ دارم یا در برابر عذابى که شما را از آن بیم مى‏ دهم، بس ناچیز است و اندک.

به خدا قسم، اگر از عشق به خداوند یا از ترس او دلهایتان گداخته شود و از شوق و بیم از چشمانتان خون روان گرددو، تا دنیا باقى است، در همین حال بمانید، این اعمال و نهایت کوششى که در طاعت او به کار مى‏ برید، در برابر نعمتهایى بزرگ که خدا به شما ارزانى داشته، هیچ است و در برابر این موهبت که شما را به ایمان راه نموده است بى‏ مقدار.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح

مى‏ گویم (شارح) این خطبه مبارکه بر سه امر دور مى‏ زند به ترتیب زیر:

 ۱-  نفرت داشتن و برحذر بودن از دنیا، و نهى از علاقه‏مند شدن به آن، حضرت فرمان کوچ کردن از دنیا را مى‏ دهد.

۲-  پاداشهاى بزرگ خداوندى را گوشزد کرده، تذکر مى‏ دهد، که شایسته است انسانها به ثواب اخروى دل بسته و از آنچه مردم بدان گرفتار شده و آن را خیر و نیکى پنداشته‏ اند اعراض کنند و از کیفر بزرگ دنیاطلبى و هر آنچه موجب ترس مى‏ شود بهراسند.

۳-  نعمتهاى بزرگ خداوند را نسبت به خلق یادآور شده، عالیترین درجه کوشش و بیشترین مرتبه تلاش را در اداى شکر، نارسا و غیر کافى مى‏ داند.

براى توضیح مطلب اوّل، کلام را چنین آغاز کرده ‏اند الا و انّ الدّنیا قد تصرّمت…:

«آگاه باشید که دنیا در حال گذر است و رفتن و سپرى شدن را اعلان کرده است». منظور از واژه «تصرّم» در عبارت حضرت، گذشت لحظه به لحظه دنیا، به نسبت باقیمانده زمان موجود است و مقصود از: «آذن بانقضاء» اعلان کوچ کردن به زبان حال است براى افرادى که عبرت گیرنده باشند، بدین معنا که دنیا براى کسى باقى نخواهد ماند، منظور از جمله «تنکّر معروفها» تغییر و تبدیل و دگرگونى است. بدین شرح که هرگاه انسان خوشیى از خوشیهاى دنیا مانند سلامتى، جاه و مقام، را که به آنها انس گرفته، داشته باشد، گمان مى‏ کند که آن لذّات پایدار هستند. با لذّتها آشنا شده، آنها را خوب مى‏ شناسد و به آنها دل بسته و انس مى‏ گیرد امّا پس از اندک زمانى خوشیها از بین رفته و به ضدّشان که ناخوشى و نقمت است مبدّل مى‏ شوند، امورى که معروف و شناخته شده بودند مجهول و ناشناخته مى‏ شوند، سلامتى، جاه و مقام، به بیمارى و بى‏ اعتبارى تغییر مى ‏یابد، چنان که گویا سلامتى ناشناخته است. دنیا همچون دوستى است که ادّعاى صداقت دارد ولى در حقیقت صادق نیست و محبّتش آمیخته با دشمنى است.

مقصود از کلام حضرت که «و ادبرت حذّاء» یعنى دنیا رو برگردانده چنان که گویى هیچ کس به چیزى وابستگى ندارد و بسرعت مى‏ گذرد. لفظ «ادبار» را که به معناى پشت کردن است، براى از بین رفتن خوبیهاى زندگى افراد با مردن و یا هر نوع زوال و از بین رفتن که ناقض خوشیها باشد، براى دنیا استعاره آورده است.

دنیا را تشبیه کرده به سلطانى، که از رعایاى خود، روگردان شده، به مال و منال آنها را کمک نمى‏ کند.

سپس مى ‏فرمایند: «دنیا ساکنین خود را به سوى فنا و نیستى مى‏ راند و همسایگانش را براى مردن صدا مى ‏زند.» حضرت دنیا را بطریق استعاره بالکنایه، به دو صفت: «بجلو راننده و دعوت کننده» متصف کرده است. جهت تشبیه در این استعاره این است که دنیا دوران عمر و زندگى را به فنا و نیستى و مرگ قطع مى‏ کند با وجودى که همراه انسان است چنان که راننده شتر و آوازخوان، که طىّ طریق مى‏ کند و همراه کاروان و شتر است از محلى به محلى کوچ مى‏ کند.

استعاره گرفتن و شرح کلام حضرت بدین صورت مبنى بر این است که واژه «خضر» در عبارت به معناى راندن باشد، امّا اگر «خضر» را به معناى ضربت نیزه و شمشیر در نظر بگیریم، کلام شکل مجاز را به خود گرفته، دنیا به بلا و مصیبت نسبت داده شده است، از جهت شباهتى که مصیبتهاى دنیا با زخم نیزه و دیگر وسایل جرح و قتل دارند.

امام (ع) لفظ «فنا» و «موت» را براى وسیله بجلو راندن و آواز براى شتر خواندن استعاره آورده. فنا و مرگ را دو حقیقت انکارناپذیر در نظر گرفته ‏اند. وجه شباهت این است که مرگ موجب انتقال انسان از دنیا به آخرت مى‏ شود. چنان که آواز براى شتر خواندن و تازیانه براى راندن، مثل هستند براى دو چیزى که وسیله انتقال شتر از مکانى به مکانى مى ‏گردند.

سپس مى‏ فرمایند: از دنیا آنچه شیرین و صاف و شفاف است تلخ و کدر مى‏ شود و معروف دنیا ناشناخته و مجهول مى‏ شود، یعنى امورى که در دنیا گوارا و خوش‏آیند است، و انسان آنها را در بعضى اوقات صاف، شیرین و خالى از ناگواریهاى بیمارى دانسته و به دور از تلخى‏ هاى آمیخته به عوارض ناخوش‏آیند مى‏ داند، در معرض تغییر و تبدیل به تلخى و آلودگى است.

هیچ کس نیست که داراى این خوشیها بوده، و این لذّتها و شادکامیها را داشته باشد، جز این که روشنیها را تاریکى، شیرینها را تلخى در پى است. جوانى به پیرى، توانمندى، به بیچارگى، عزت بذلّت، و تندرستى به بیمارى تبدیل مى‏ شود.

سپس مى ‏فرمایند: فلم یبق منها الّا سمله الى قوله لم ینقع

«از دنیا باقى نمانده است، جز اندکى، بسان مختصر آبى که در ته ظرف باقى مى‏ ماند…» این عبارت براى بیان اندک و ناچیز شمردن، باقى مانده دنیا، بر تمام اشخاص و افراد انسانى است، زیرا باقیمانده دنیا به نسبت باقى ماندن افراد در این دنیاست.پر واضح است که مدّت زمان توقّف هر انسانى در این دنیا کوتاه و ناچیز است.

امام (ع) عبارت «سمله» را براى باقیمانده دنیا استعاره آورده ‏اند و آن را به باقیمانده آب در ته ظرف و به جرعه ‏اى از «مقله» تشبیه کرده ‏اند، جهت تشبیه کلام حضرت این است که «اگر تشنه، ته مانده ظرف آب را بمکد سیراب نخواهد گردید» یعنى همان طور که شخص تشنه اگر مختصر آبى در ته ظرف و یا جرعه ‏اى در «مقله» بیابد و آن را بچشد سیراب نمى‏ شود، دنیاخواه و تشنه لذّتهاى آن، چنانچه باقیمانده عمر خود را از لذایذ دنیا بچشد، تشنگى‏ اش رفع نشده و دردش دوا نمى ‏یابد. بنا بر این سزاوار این است که از دنیاخواهى دست برداشته، هوس و شهوات خود را از دنیا قطع کند. با توجّه به این حقیقت است که مى ‏فرمایند:

فازمعوا عباد اللّه الرّحیل…

«بندگان خدا تصمیم قطعى بر کوچ کردن از دنیا بگیرید». پس از تحقیر دنیا و ایجاد نفرت از آن دستور مى‏ دهد که بطور قطع از آن دل برداشته و تصمیم جدّى بر کوچ کردن گرفته، توجّه به خدا پیدا کرده، طىّ طریق به سوى خدا را آغاز کنند. معناى کوچ کردن از دنیا همین توجّه پیدا کردن به خداست.

پس از بیان این حقیقت مى ‏فرمایند: المقدور على اهلها الزوال:

«از بین رفتن دنیا امرى مقدر و حتمى است» با یادآورى این موضوع که به ناچار دنیا از انسان جدا مى‏ شود تمایل و رغبت افراد را نسبت به آن از میان مى ‏برد، و ازآرزوهاى دور و دراز در باره لذتهاى دنیا نهى مى‏ کند. چنان که قبلا متذکر شدیم، این آرزوها آخرت را به دست فراموشى مى‏ سپارند.

امام (ع) عبارت: «و لا یغلبنّکم

را براى تذکّر این حقیقت که مغلوب آرزوهاى خود نگردند و به دفاع از حفظ سعادت خود برخیزند، آورده است، و سپس نهى مى ‏فرمایند که توهّم طولانى بودن عمر و بعید شمردن غایت زندگى که همانا مرگ است، فریب‏شان ندهد، زیرا طولانى دانستن عمر و دور شمردن مرگ دل را سخت کرده و موجب غفلت و بى‏ خبرى از یاد خدا مى‏ شود، چنان که خداوند متعال مى ‏فرماید: أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ«».

چنان که توضیح داده شد اوّلین موضوعى که در خطبه بررسى شده است ناپایدارى دنیا و لزوم حذر از آن بود.

۲-  موضوع دوّمى که در خطبه بدان توجّه داده شده، آگاه ساختن مردم از ثواب و عقاب بزرگ خداوند است، پس از آن که حضرت دنیا را تحقیر کرده و از آن برحذر داشت، به کوچ کردن از دنیا دستور داده و سپس اشاره فرموده است به چیزهایى که شایسته است بزرگ داشته شوند و توجّه بدانها معطوف شود، و سزاست که به آنها امید نیست و یا از آنها خائف و ترسان بود، عبارتند از:

پاداشهاى خداوندى و یا عقاب و کیفرهاى اخروى، ثواب و عقاب خداوند بسیار عظیم، و در خور توجّه عمیق است. اسبابى که بدان انسانها کسب ثواب و دفع عذاب مى‏ نمایند، به نسبت امیدوارى در جلب ثواب و دفع عقاب، بسیار اندک و ناچیزاند. وسایلى که افراد به کار مى ‏گیرند عبارتند از: شدّت تألّم و ناراحتى، توجّه و التفات به خداوند، همواره نیایش به درگاه خداوند داشتن و تضرّع و زارى کردن، مانند بیتابى و التهابى که راهبان دارند و از دنیا قطع علاقه‏ کرده ‏اند. این نهایت کوششى است که انسانها در جلب رضایت حق و دورى از عذاب خداوند مى‏ توانند داشته باشند. تمام امور مذکور به لحاظ جنبه عبادى و پرستش حق متعال قابل دقّت و توجّه است.

در باره این که چرا حضرت نیایش انسانها را به بریدن از دنیاى راهبان تشبیه کرده باید گفت به لحاظ شهرتى بوده که آنان در شدت زارى و تضرع در درگاه خداوند داشته‏ اند.

و باید توجّه داشت که نهایت زهد و وارستگى، و رسیدن به قرب خدا، قطع علاقه کردن از مال و اولاد است.

حضرت بیان این موضوع که «هر چه عبادت کنید به نسبت بخششهاى خداوندى ناچیز است» را به صورت یک قضیّه شرطیّه متّصله آورده‏ اند، که مقدّم آن عبارت از: «و لو حننتم… تا رسله» مى‏ باشد و تالى یا بخش دوّم آن عبارت: «لکان ذلک قلیلا… من عقابه» است کلمه «التماس» مفعول له جمله است.

خلاصه مقصود حضرت از بیان این جملات این است که اگر تمام اسبابى که ممکن است از جهت تقرّب و نزدیکى به خدا مانند عبادت، زهد و پارسایى را فراهم آورید و مصرّانه از خداوند نزدیکى به وى را طلب کنید و از حق تعالى بخواهید که یک درجه مقام شما را بالا برد و یا یک گناه شما را از آنچه در دفتر و الواح محفوظ الهى ثبت گردیده ببخشد، باز هم آنچه شما امید تقرّب و بلندى منزلت از مقام قدس الهى را دارید بیشتر است از عبادت و تضرّعى که براى تقرّب انجام مى ‏دهید. همچنین آمرزشى که شما از گناهان خود مى ‏خواهید بیشتر است، از آنچه فکر مى‏ کنید، با تقرّب به خدا از خود، دور ساخته‏ اید. بنا بر این سزاوار است، آن که زیادى منزلت و مقام در پیشگاه خداوند مى‏ خواهد، خود را به تمام و کمال آماده تقرّب به خداوند کند. البتّه خداوند از آنچه در تصوّر اوست فزونتر عنایت مى‏ فرماید و آن که از گناهان خود هراسناک است، خود را به تمام وکمال براى دورى از گناهان خالص گرداند، البتّه خداوند بیش از آن که در تصوّر اوست و فکر مى‏ کند که با خوف و خشیت از خود دور کرده است عقوبت و کیفر را از او دور مى‏ گرداند.

سخن در شناخت این حقیقت است که خداوند، براى بندگان شایسته خود پاداش بزرگى فراتر از تصور آنها فراهم کرده، و  براى ستمکاران، کیفرى دردناک بیش از آن که در اندیشه بشر در این دنیا بگنجد آماده ساخته است.

هر چند ادراک افراد در شناخت حقایق متفاوت است، امّا هیچ کدام قابلیت درک ثواب مخلصین و کیفر منحرفین را ندارند.

با وجودى که امیدوارى ثواب براى شایستگان و ترس از عذاب براى بدکاران است. حضرت به این دلیل امیدوارى و خوف را بخویشتن نسبت داده ‏اند، که اشرف مخلوقات زمان خود بوده‏ اند، لذا مى ‏فرمایند: با وجود کمال عبادت امیدى به ثواب شما ندارم و از کیفر خداوند بر شما بیمناکم، زیرا آن بزرگوار بر امورى اطّلاع داشته‏ اند که دیگران از آن آگاه نبوده ‏اند.

۳-  موضوع سوّمى که حضرت در این خطبه بدان پرداخته‏ اند، تذکّر نعمتهاى بزرگ حق تعالى بر بندگان است. بندگان خدا را به این حقیقت توجّه داده‏ اند، که اگر تمام تلاش و کوشش آنها را در انجام امورى که اطاعت خداست مصروف دارند، امیدواریى نیست که بتوانند آنچه لازمه شکرگزارى است بجاى آورند. فرمانبردارى و عبادت آنها کوچکتر از آن است که نعمتهاى بزرگ خداوند را جبران کند، چنان که در گذشته این موضوع را بخوبى شرح دادیم. امام (ع) توضیح این مطلب را به صورت یک قضیه شرطیّه متصله که مقدّم آن مرکّب از چند امر است آورده‏ اند.

مقدمه اول مى‏ فرمایند: اگر دلهاى شما از ترس و امید به خداوند ذوب شود، گداختن و ذوب شدن دل را کنایه از نهایت ترس توأم با امیدوارى و پرستش حق متعال آورده‏ اند.

مقدمه دوم و اگر از دیدگان شما به جاى اشک خون ببارد.

مقدمه سوم و اگر شما تا ما دام که جهان باقى است عمر کرده و اشک ببارید.

نتیجه آن که اعمال شما جبران نعمتهاى خداوند را نخواهد کرد. کلمه «انعمه» منصوب و مفعول فعل «جزت» مى‏ باشد کلمه «هداه» در محلّ نصب و عطف بر انعمه است.

در باره این که چرا حضرت کلمه «هداه» را جدا آورده ‏اند با این که هدایت جزو نعمتهاى الهى است باید یادآور شد که هدایت در میان نعمتهاى خداوندى برترین نعمت است، مقصود نهایى که بنده حق تعالى خواستار آن است هدایت و راهیابى است، تمام نعمتهایى که خداوند به انسان بخشیده، در جهت رسیدن انسان به هدایت مى‏ باشد، بلکه باید گفت هیچ نعمتى خلق نشده و به افراد افاضه نشده است، مگر براى این که قلب انسان توجّه به خدا پیدا کند و نفسش آماده پذیرش صورت هدایت از بخشنده هدایت شود. آرى هدایتى که موجب گذر از وادى ظلمت جهالت به سوى پروردگار شده و سبب نجات انسان از گمراهى و هدایت به راه راست مى‏ گردد.

تأکید این موضوع را که تمام اعمال عبادى شما و اشکهاى جاریتان پاسخ‏گوى نعمتهاى الهى نیست، حضرت با سوگند به اسم جلاله آورده ‏اند و در آغاز بیان مطلب فرموده‏ اند: و اللّه لو انماثت... «بخدا سوگند اگر دلها ذوب گردد…» فائده این تذکّر در عبارت حضرت برانگیختن مردم بر اداى شکر و کوشش فراوان در خالص گردانیدن عمل براى خداوند است، زیرا شرمندگى و خجلت دارد که بخشش آن همه نعمت از جانب خداوند و اندک بودن شکر، در برابر نعمتهاى حق تعالى توجّه به غیر خداوند داشته باشیم.

      ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۳۰۴-۲۹۷

خطبه۵۰ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(آموزش جنگ،زیر بار ستم نرفتن)

(خطبه۵۱صبحی صالح)

 قَدِ اسْتَطْعَمُوکُمُ الْقِتَالَ- فَأَقِرُّوا عَلَى مَذَلَّهٍ وَ تَأْخِیرِ مَحَلَّهٍ- أَوْ رَوُّوا السُّیُوفَ مِنَ الدِّمَاءِ تَرْوَوْا مِنَ الْمَاءِ- فَالْمَوْتُ فِی حَیَاتِکُمْ مَقْهُورِینَ- وَ الْحَیَاهُ فِی مَوْتِکُمْ قَاهِرِینَ- أَلَا وَ إِنَّ مُعَاوِیَهَ قَادَ لُمَهً مِنَ الْغُوَاهِ- وَ عَمَّسَ عَلَیْهِمُ الْخَبَرَ- حَتَّى جَعَلُوا نُحُورَهُمْ أَغْرَاضَ الْمَنِیَّهِ

لغات

لمه با تخفیف حرف «میم»: جماعتى اندک.
عمس: مبهم، غیر روشن، کور، از همین معناست عمس اللیل: شب تاریک شد.
محلّه: جایگاه، منزلت.

ترجمه

 سخنى از آن حضرت (ع) هنگامى که یاران معاویه در صفین بر آب فرات غلبه یافتند و آب را به روى اصحاب او بستند.

از شما مى‏ خواهند که بر سفره جنگ مهمانشان کنید و شما را دو راه در پیش است، یا تن به مذلّت دادن و فرو افتادن از منزلتى که در آن هستید، یا سیراب کردن شمشیرها از خون و سیراب‏کردن خود از آب.
اگر مقهور شوید، زندگیتان مرگ است و اگر پیروز شوید، مرگتان زندگى است. بدانید، که معاویه جماعتى از گمراهان را به‏ میدان جنگ کشید و حقیقت حال از آنان پوشیده داشت، تا گلوهاى خود هدف تیر بلا ساختند.

شرح

۱- حضرت در این عبارت: «قد استطعموکم القتال»، لفظ «استطعام» را به منظور آماده ساختن اصحاب براى جنگ، در زمینه جلوگیرى از آب، استعاره آورده‏ اند. بدین معنا که لفظ «استطعام» براى غذا خوردن به کار مى‏ رود، در این جا حضرت براى قتال و پیکار آورده‏ اند و فرموده ‏اند جنگ را به خود شما داده ‏اند، با تسلط یافتن اطرافیان معاویه بر آب فرات جنگ را بخواهید یا نخواهید بر شما تحمیل کرده ‏اند.
جهت استعاره این است که جنگ را آسان جلوه دهد و از یارانش بخواهد که به دلیل جلوگیرى از آب راه خود را انتخاب کنند یا خوارى و ذلت و یا قتالى را که به آنان تحمیل کرده ‏اند پذیرا شوند. البته آب که مانند زندگى است و از غذا و طعام، در جنگ جاذبه بیشترى دارد.

به عبارت دیگر آب براى آنان از نان اهمیت بیشترى دارد و چون پیروان معاویه آب را در اختیار دارند حضرت از آنها مى‏ خواهند که جنگ را برگزینند، با این وصف طعام از آب شباهت بیشترى با قتال دارد بنا بر این لفظ طعام را براى جنگ به کار برده‏ اند.

۲- در فراز بعد امام (ع) مى‏ فرمایند: «یا تن به ذلّت و خوارى داده عقب نشینى کنید، و یا شمشیر را از خون خصم و خود را از آب سیراب نمایید.» حضرت پیروان خود را در زمینه منع آب و تحمیل جنگ بر آنها میان دو امر آزاد مى‏ گذارند، که یا جنگ را برگزینند و یا، تن به خفّت و خوارى داده جنگ را ترک کنند.

امام (ع) هر چند سخن را به صورت ملازمه بین دو کار و انتخاب یکى از دو راه ایراد کرده‏اند، ولى مقصود حضرت جز کارزار چیزى نیست، چه این که مى‏داند اصحابش اقرار به عجز و خوارى نکرده قتال را برمى‏ گزینند زیرا تسلیم دشمن شدن، و از رتبه شرافت و شجاعت عقب‏نشینى کردن را شأن یارانش نمى‏ دانست.

حضرت ترک قتال را مستلزم دو صفت خوارى و عقب‏نشینى از جایگاه شرف دانسته، تا تنفّر یارانش را برانگیخته و چهره زشت خفّت را ترسیم کند، و بهره‏ مندى از آب را که نهایت خواست اصحابش بود با سیرابى شمشیرها از خون دشمن که لازمه ‏اش، پیکار با آنهاست قرین ساخته تا جنگ را به گونه‏اى دوست داشتنى و مورد رغبت و میل آنها قرار دهد. نسبت دادن سیرابى به شمشیرها نسبتى مجازى است چه فى الحقیقه شمشیر آب نمى‏ خورد.

فراز سوّم از لطائف کلام حضرت این است که مرگ در زندگى شماست اگر شکست بخورید، زندگى در مرگ شماست، اگر پیروز شوید. زیبایى کلام امام (ع) در این است که پارساترین عبارت و بلیغ‏ترین سخن یارانش را براى پیکار آماده مى ‏سازد و دورنماى جنگ را برایشان تصویر مى ‏کند. بدین‏سان که: نهایت هدفى که شاید بدان قصد از جنگ فرار نمایند، زندگى دنیوى است که مى‏ ترسند بر اثر جنگ از میان رفته و مرگ به سراغشان بیاید، در حالى که زندگى با ذلّت شکست، خود نوعى مرگ حاضر است که هم‏اکنون با فرار برایشان مسلّم مى‏ گردد. امام (ع) لفظ مرگ را، براى سختیها و هوسهایى که از ناحیه دشمن صورت گیرد مجاز آورده است. چنین مرگى، در نظر خردمندان چندین مرتبه از مرگ بدن سخت‏تر و ناگوارتر است، زیرا بى‏اعتبارى، از بین رفتن عزّت شکست و خفّت‏پذیرى، در نزد عقلا نه یک مرتبه مردن، بلکه مرگ‏هاى پیاپى مى‏ باشد.

احتمال دیگرى که براى لفظ مرگ داده شده است این است که مرگ مجاز باشد، از ترک فرمان خدا در جهاد. ترک عبادت و فرمان حق براى نفس انسانى مرگ محسوب مى‏ شود، و در برابر خوشنودى خدا عدم و نیستى است. با این توضیح هدف زنده ماندنى که براى تحقق آن از جنگ فرار کنید، در پیکار وجود دارد، هر چند در راه خدا کشته شوید، این در صورتى است که بر دشمن پیروزشوید. با تحقّق شهادت در دنیا بدو معنا زنده خواهید بود:

الف: نام نیکو و جاویدانى که از شما باقى بماند از بین رفتنى نیست.

ب: زندگى لذّت بخش دنیوى در صورتى است، که نظام حال و زندگى جامعه با وجود پیشواى عدالت‏خواه و حفظ شریعت چنان که بایسته است برقرار بماند و این میسّر نخواهد بود مگر آن که براى بقاى دیانت خود را در گرداب حرب افکنده و برخى به شهادت رسند، در این صورت چون دیانت باقى است آرمان جهادگران نیز باقى است.
واژه «مرگ» در عبارت حضرت به صورت قضیّه مهمله به کار رفته، هر چند بعضى از جهادگران به شهادت مى‏ رسند قابل صدق بر تمام افراد نیز هست.

محتمل است که منظور زندگى آخرت باشد، بدین معنا که بقاى همیشگى در مراقبت به وظیفه خداوندى است و زندگى تام و تمام در بهشت میسّر است، چنان که خداوند تبارک و تعالى فرموده است: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ«» میان دو واژه «مذلّه و محلّه» «دماء و ماء» مقهورین و قاهرین در عبارت حضرت از نظر فنّ سخنورى، اوّل سجع متوازى، دوّم سجع مطرّف، و سوّم مقابله است.

چهارمین فراز سخن حضرت که مى‏ فرمایند: «که آگاه باشید، معاویه تعداد اندکى فریب خورده را پیشوایى مى ‏کند، و چنان حق را بر آنها پوشیده داشته که در جهل مرکب گرفتار شده ‏اند، و آمده‏اند تا گلوهایشان را هدف تیرهاى مرگ قرار دهند» داراى ظرافتهاى خاصى به ترتیب زیر است:

– با بیان این مطلب براى معاویه دو صفت زشت آورده است: اوّل آن که‏ پیشواى گمراهان است دوم آن که حق و باطل را درهم آمیخته و باطل را بصورت حق جلوه داده است.

۲- براى پیروان معاویه نیز دو رذیلت ذکر کرده: اوّل آن که آنها نسبت به دین، یاغى شده‏ اند دوّم آن که به دلیل شبه ه‏ناک بودن موضوع، آن قدر به دنبال باطل رفته‏اند که جهلشان به صورت مرکّب در آمده است. منظور حضرت از بیان رذائل ایجاد تنفّر نسبت به آنهاست. جان کلام این است که به علت پوشیده ماندن حق بر آنان، نادانى اصحاب معاویه تا بدان حد رسیده است که گلوهایشان را هدف تیرهاى مرگ قرار مى‏ دهند. این عبارت کنایه از آمادگى فراوان براى مرگ است.

حضرت مرگ را به شخصى که سلاح جنگى بکار مى‏برد تشبیه کرده، آن گاه لفظ هدف را براى گلوى آنها به عاریه آورده است، گویا قصد این بوده که براى مرگ لفظ تیرانداز را عاریه بیاورد. بر اثر تبلیغات معاویه و پوشیده ماندن حق بر آنان آماده شده‏ اند که گلویشان را هدف مرگ یعنى هدف تیرها و شمشیرها قرار دهند.

ترجمه‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۲۹۴-۲۹۰

خطبه۴۹ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (شناخت فتنه آمیختگی حق با باطل)

(۴۹صبحی صالح)

إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَ أَحْکَامٌ تُبْتَدَعُ- یُخَالَفُ فِیهَا کِتَابُ اللَّهِ- وَ یَتَوَلَّى عَلَیْهَا رِجَالٌ رِجَالًا عَلَى غَیْرِ دِینِ اللَّهِ- فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ- لَمْ یَخْفَ عَلَى الْمُرْتَادِینَ- وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ- انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِینَ- وَ لَکِنْ یُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیُمْزَجَانِ- فَهُنَالِکَ یَسْتَوْلِی الشَّیْطَانُ عَلَى أَوْلِیَائِهِ- وَ یَنْجُو الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ الْحُسْنى‏ 

لغات

مرتاد: جستجوگر طلب کنند

ضغث: مشتى خاشاک

ترجمه

جز این نیست، که آغاز پیدایش فتنه‏ ها پیروى از هواهاى نفسانى است و نیز بدعتهایى که گذاشته مى‏ شود،
بدعتهایى بر خلاف کتاب خدا. آن گاه کسانى، کسان دیگر را در امورى، که مخالف دین خداست، یارى مى‏ کنند.
اگر باطل با حق نمى ‏آمیخت بر جویندگان حق پنهان نمى ‏ماند و اگر حق به باطل پوشیده نمى‏ گشت،زبان معاندان از طعن بریده مى ‏شد.

ولى همواره پاره‏ اى از حق و پاره ‏اى از باطل درهم مى‏ آمیزند. در چنین حالى، شیطان بر دوستان خود مستولى مى‏ شود.تنها کسانى رهایى مى ‏یابند که الطاف الهى شامل حالشان شده باشد.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح

آغاز آشوب و براه افتادن فتنه ‏اى که منجرّ به خرابى جهان و فساد و تباهى آن شود، پیروى از هواى نفس و اندیشه‏ هاى باطل، و دستوراتى است که جداى از فرامین و دستورات حق ابداع شود. با این که غرض از بعثت پیامبران و آوردن شریعت، نظام بخشیدن به زندگى مردم در امور دنیا و آخرتشان بوده است.

بنا بر این هر اندیشه ابداعى، و یا هر نوع پیروى از خواست نفسانى که از محدوده کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) بیرون باشد، موجب بروز آشوب و از هم گسیختگى نظام موجود جهان مى‏ شود. مانند خواسته‏ هاى ستمگران تاریخ و خود رأیى خوارج نهروان که موجب فساد و تباهى شده است.

عبارت زیباى حضرت که اگر باطل از آمیختگى با حق رهایى مى‏ یافت، حق طلب، گمراه نمى ‏شد، اشاره به اسباب و علل، همین اندیشه‏ هاى فاسد دارد، مقدمات ادلّه‏اى که تباهکاران براى صحّت ادّعا و اندیشه‏ هاى فاسد خود مى‏ آورند، بر پایه آمیختگى حق با باطل است، امام (ع) درآمیختن حقّ و باطل را به صورت دو قضیّه شرطیّه متّصله، دلیل مغلطه بدکاران، و فریب خوردن ساده- لوحان دانسته ‏اند.

امّا دو قضیّه شرطیّه عبارتند از: ۱- قضیّه شرطیّه اوّل این کلام امام (ع) است: فلو انّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم یخف على المرتادین «اگر باطل از آمیختگى حق رهایى مى ‏یافت، باطل بر جستجوگر پوشیده نمى‏ ماند.» رابطه میان آمیختگى و پوشیده ماندن حق، یا باطل کاملا روشن است، چه اگر زمینه شبهه بطور کلّى منتفى بود، حقیقت‏

طلب با کمترین سعى و کوشش فساد آن را تشخیص مى‏داد و بطلان آن بر وى پوشیده نمى‏ ماند. حال چون تشخیص باطل بر جستجوگر پوشیده مانده معلوم مى‏شود که باطل از آمیختگى با حق بر کنار نبوده است و همین آمیختگى موجب اشتباه و پیروى از باطل شده است. در این قضیه شرطیّه از استثنا کردن نقیض جزاء «مخفى ماندن باطل» نتیجه آمیخته بودن حق با، باطل را گرفته است و به تعبیر دیگر، رها نبودن باطل از آمیختگى با حق را نتیجه گرفته است. نتیجه بدین دلیل سالبه آمده است که یکى از دو مقدمه سالبه بوده و همواره نتیجه تابع پست‏ترین مقدمه مى‏ باشد.

۲- قضیّه شرطیّه دوّم: این سخن حضرت است: و لو انّ الحقّ خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندین «و اگر حق از پوشش باطل آزاد مى‏ شد زبان بدگویان از عیب‏جویى باز مى ‏ایستاد.» رابطه میان بدگویى و در لباس باطل بودن حق، کاملا واضح است. مقدّماتى که اهل باطل در اقامه دلیل مى‏ آورند، اگر تمام آنها حق باشد، و به ترتیب صحیحى آورده شده باشد، نتیجه آن حق خواهد بود، و زبانشان از لجاجت و مخالفت باز مى ‏ایستد. ولى چون مقدمات آمیخته است نتیجه آن مى‏ شود که حضرت فرموده‏ اند.

امام (ع) قیاس اول و دوّم را به صورت قیاس ضمیر آورده و کبرى را از احکام حذف کرده، نتیجه یا آنچه که در معناى نتیجه بوده است ذکر فرموده‏ اند: و بدین تعبیر که از حق مشتى را گرفته و از باطل مشتى را و درهم آمیخته‏ اند، لازمه این کار بوجود آمدن اندیشه‏ هاى باطل شده است.

واژه «ضغث» به صورت استعاره بکار رفته، مقصود این است که اندیشه ‏هاى باطل، و خواسته‏ هاى اختراعى به دلیل آمیخته بودن حق و باطل بضرورت تحقق مى ‏یابد. بدین هنگام شیطان بر یاران خویش تسلّط مى ‏یابد.
بدین‏سان که ابلیس، پیروى هواى نفس و دستور العمل‏هاى بیرون از کتاب خدا را،

در چشمها نشان زیبا مى‏ نماید، و آنها بدلیل گمراهى و پیروى از امور شبه ه‏ناک، حق را از باطل تشخیص نمى ‏دهند. بر خلاف کسانى که نیکوکارى از جانب خدا برایشان از قبل مقرّر شده است. اینان رستگار شده نجات مى ‏یابند. یعنى افرادى که لطف خداوند در تاریکى امور شبه ه‏ناک دست‏شان را گرفته و آنها را در جهت تشخیص حق از باطل بروشنى هدایت رهنمون شده است. این گروه از آتش جهنّم بدور خواهند بود.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه ‏ى۲۸۸-۲۸۷

خطبه۴۸ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(یگانگی وشناخت صفات خدا)

(خطبه  ۴۹صبحی صالح)

و من خطبه له ع

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی بَطَنَ خَفِیَّاتِ الْاءَمُوُرِ وَ دَلَّتْ عَلَیْهِ اءَعْلاَمُ الظُّهُورِ وَ امْتَنَعَ عَلَى عَیْنِ الْبَصِیرِ فَلاَ عَیْنُ مَنْ لَمْ یَرَهُ تُنْکِرُهُ وَ لاَ قَلْبُ مَنْ اءَثْبَتَهُ یُبْصِرُهُ سَبَقَ فِی الْعُلُوِّ فَلاَ شَىْءَ اءَعْلَى مِنْهُ وَ قَرُبَ فِى الدُّنُوِّ فَلاَ شَیْءَ اءَقْرَبُ مِنْهُ، فَلاَ اسْتِعْلاَؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَیْءٍ مِنْ خَلْقِهِ وَ لاَ قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِى الْمَکَانِ بِهِ.

لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذِى تَشْهَدُ لَهُ اءَعْلاَمُ الْوُجُودِ عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِی الْجُحُودِ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا یَقُولُهُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ وَ الْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّا کَبِیرا.

لغات

بطنت الوادى: در آن سرزمین داخل شدم.
بطنت الامر: باطن آن را دانسته ‏اى.

ترجمه :

سخنى از آن حضرت (ع )

سپاس خدایى را که هر نهانى را مى داند و هر موجودى بر وجود او راه نماینده است و چشم بینا دیدنش نتواند و کسى که او را نبیند منکر وجودش نشود و کسى که به وجود او اعتراف کرده به کنه ذات او نرسد. از همه برتر است و هیچکس ، برتر از او نیست . به همه نزدیک است و هیچ چیز نزدیکتر از او نیست . بلندى و برتریش او را از آفریدگانش دور نساخته و نزدیکیش سبب آن نگردیده ، که در مکان با آنها برابر باشد.

خردها را به چگونگى صفات خویش آگاه نساخته و نیز از شناخت خود محروم نگردانیده است . اوست که تمام نمودهاى عالم هستى ، حتى دل منکر، نیز بر او گواهى مى دهد. فراتر است از آنچه اهل تشبیه و انکار درباره او مى گویند.بسیار فراتر.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح

در این خطبه بحثهاى پر ارزشى از علم الهى و پاره‏ اى از صفات پروردگار آمده است که ذیلا به شرح آنها مى‏ پردازیم.
۱- خداوند امور مخفى را نهفته داشته است. از این عبارت دو معنا فهمیده مى‏ شود:

الف: خداوند خود از جمله امور پوشیده است، و چون درون امور مخفى از ظاهرشان پنهان‏تر است از جمله فوق این معنا فهمیده مى‏ شود که خداوند از باطن امور خفیه به حساب مى ‏آید، بدین توضیح که از تمام امور نهان در نزد عقل، خداوند نهان‏تر است.
ب: علم خداوند در نهان امور پوشیده نافذ بوده، و به باطن امور نیز سرایت دارد.
شرح بند الف یا معناى اول این است، که درک امور براى انسان یا از طریق حواس و یا از طریق عقل است و چون خداوند منزه از جسمیت و وضع و جهت مى‏ باشد، محال است که به حواس ظاهرى و باطنى در آید. و با توجّه به این که‏ ذات مقدس حق تعالى از انواع ترکیب «اجزاء، ذات و صفات» مبرّا و پاک است، محال است که عقل به کنه ذاتش آگاهى یابد. بنا بر این ذات خداوند متعال بر تمام ادراکات ظاهرى و باطنى پوشیده است.
در این که چگونه خداوند از تمام امور مخفى پوشیده ‏تر است معنائى است روشن و نیازى به توضیح ندارد.

امّا شرح معناى دوّم را قبلا ذیل جمله: «خداوند، به آشکار و نهان داناست» توضیح دادیم.

۲- بر وجود حق تعالى نشانه‏ هاى آشکار دلالت دارند. آن حضرت «اعلام الظهور» را کنایه از آیات و آثار خداوند در جهان آورده است، که تمام صور و اشکال بر وجود خداوند تبارک و تعالى دلالت دارند چنان که شاعر مى ‏گوید:
و فى کلّ شی‏ء له آیه تدلّ على انّه واحد«»

امام (ع) «اعلام الظهور» را به صورت استعاره با الکنایه آورده به سبب مشابهت بین اعلام ظهور و آیات آثار خداوند در جهان و به سبب شرکت آن دو در هدایت یعنى همچنان که اعلام و نشانه‏ ها موجب ارشاد هدایت مى ‏شوند، آثار و آیات خداوند در جهان سبب هدایت انسانها به وحدانیّت خدا مى‏ گردند.

این جمله حضرت اشاره بگفته حق تعالى دارد: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ.«» این نوع استدلال که از آیات و نشانه‏ هاى جهان به وجود خداوند پى بریم روش استدلال همه ادیان و جمعى از متکلمان است. آنها در آغاز، بحدوث اجسام و صفات و اعراض‏شان استدلال مى‏ نمایند. بعد از آن که وجود خالق را اثبات کردند، از توجّه به حالات آفریده‏ ها و یکایک صفاتشان که در نهایت اتقان و استوارى و دقّت ساخته شده‏ اند،استدلال مى‏ کنند که آفریدگار آنها دانا و آگاه بوده و هست. و از این جهت که بعضى مخلوقات داراى ویژگیهایى هستند که برخى دیگر ندارند، دلیل مى‏ آورند که آفریدگار آنها داراى اراده بوده و آنها را با ویژگیهاى مختلفى براى هدفهاى گوناگون آفریده است.

دانشمندان علوم طبیعى، از وجود حرکت، بر محرّک استدلال کرده و از این که محال است اشیا داراى حرکت به محرّک اولى متکى نباشند، بر محرّک اوّلى که خود داراى حرکت نیست استدلال کرده‏ اند. و از همین طریق بر وجود آغازگر اول دلیل آورده، مبدأ جهان هستى را ثابت کرده‏ اند.

ولى فلاسفه و متکلمین الهى بگونه ‏اى دیگر استدلال کرده‏ اند، آنها بدوا به مطلق وجود نگریسته ‏اند که آیا واجب، یا ممکن است و از این راه که ممکن بدون واجب، وجود نمى‏ یابد واجب را اثبات کرده‏ ند و سپس با توجّه به لوازم وجوب که داراى وحدت حقیقى است کثرت را نفى کرده‏ اند و بدین طریق جسم بودن، عرض بودن، جهت داشتن و جز اینها را از ذات واجب الوجود منتفى دانسته ‏اند. از صفات حق متعال بر چگونگى صدور یافتن افعالش یکى پس از دیگرى از ناحیه ذات مقدس حق استدلال کرده ‏اند.

به خوبى روشن است که روش دوّم در اثبات وجود حق تعالى و اوصاف و افعالش، از راه اوّل پر ارزش‏تر است. دلیل اهمیّت نوع دوّم استدلال آن است که از وجود علّت، بر وجود معلول استدلال شده، و این نوع استدلال برترین باور و یقین را ایجاب مى‏ کند زیرا آگاهى به علّت معیّن موجب علم به معلول معیّن مى ‏شود ولى علم به معلول معیّن علم به علّت معیّن را به دنبال ندارد.

با توضیح روشهاى خدا شناسى فوق حال باید دید که آیه کریمه بر کدام طریق دلالت دارد. آغاز آیه فوق هر چند بر نوع اوّل برهان «از مخلوق پى به خالق‏ بردن» اشاره دارد، ولى اگر تمام آیه بخصوص بخش آخر آن را: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ«»، در نظر بگیریم، نوع دوّم استدلال یعنى «از علّت به معلول پى بردن» را اثبات مى‏ کند.

برخى از اندیشمندان راه دوّم را، همان روش صدیقین که به وجود خدا بر وجود اشیا استدلال مى‏ کنند، دانسته‏ اند یعنى وجود خدا را دلیل بر وجود تمام اشیا گرفته‏ اند زیرا وجود از ناحیه اوست، وجود چیزى را دلیل وجود و هستى خدا ندانسته‏ اند، چه این که وجود حق تعالى از وجود همه چیز آشکارتر است. اگر از نظرها پنهان است با این که ظاهرترین است به دلیل ظهور شدیدى است که دارد، عیب ندیدن در دیده ماست. ظهور حق تعالى موجب اختفاء و پنهانى وى گردیده، روشنایى ذات مقدسش حجاب نورانیّتش گشته، هر ذرّه‏ اى از ذرّات مخلوقاتش، داراى زبانهایى بوده، به وجودش گواهى مى ‏دهند، و خود را نیازمند قدرت و تدبیرش مى ‏بینند. هیچ یک از موجودات با این شهادت دهى مخالفت ندارند و اعلام بى ‏نیازى از خداوند نمى‏ کنند.

دانشمندان نور خورشید را در شدّت ظهور و اختفا، براى خداوند مثل آورده و چنین گفته‏ اند: آشکارترین درک کننده ‏ها که قوّه واهمه را در شناخت و درک مدد مى ‏رسانند، حواس ظاهره‏ اند، و آشکارترین آنها قوّه بینایى است و روشن‏ترین چیزى که چشم مى ‏تواند ببیند، نور خورشید است، که بر اجسام مى ‏تابد. با این وصف براى جماعتى از دانشمندان اشکال پیش آمده، چنین نظر داده‏ اند، که اشیاى رنگى جز رنگ مخصوص خود، رنگى ندارند، بدین توضیح که غیر از رنگ و روشنى پدیده که با رنگ آفتاب تطبیق نماید، وجود ندارد. یعنى در حقیقت رنگ آفتاب از شدّت ظهور براى اینان مخفى مانده است.

امّا این تشبیه درستى نیست و ما اگر بخواهیم این دانشمندان را به اشتباهشان متوجّه سازیم، راهش فرقى است که میان نبودن خورشید در شب، و تابیدن آن بر اشیاى رنگى، با تابش آن در روز، و روشن ساختن اشیاى رنگى گذارده مى‏ شود.
در هر دو حالت تابش خورشید و عدم آن أشیا رنگ مخصوص خود را دارند. فرق میان اشیاى نور گیرنده و تاریک بخوبى آشکار است و وجود نور را از نبودش مى‏ شناسیم. حال اگر فرض کنیم همواره خورشید بر جسم رنگى بتابد و غروب نکند، بر این دانشمندان دشوار است که بتوانند، نور را چیزى موجود و زاید بر رنگ پدیده بدانند، با این که نور آشکارترین شی‏ء بلکه ظهور اشیا بوسیله نور است. حال اگر براى خداوند متعال عدم یا غیبتى تصور کنیم، آسمان و زمین ویران خواهد شد هرگاه نور وجود خداوند را از اشیا قطع شده بدانیم، فرق میان دو حالت بودن و نبودن اشیا روشن شده و بطور قطع وجود و عدم آنها دانسته مى ‏شود. ولى چون تمام موجودات در گواهى بر وجود خداوند متّفق‏اند، و چگونگى حال آنها و روش واحدى را بطور گسترده نشان مى‏ دهد، موجب اختفاى نور مقدّس حق تعالى گردیده‏ اند. پس منزّه است خداوندى که با نور خود از خلق در حجاب قرار دارد، و از شدّت ظهور بر آنها پوشیده شده است.

۳- در ویژگى سوّم، حضرت اشاره به برخى از صفات سلبیّه‏ اى کرده که روا نیست بر ذات مقدّس حق اطلاق شوند، زیرا اگر ترکیب آن صفات با ذات ملاحظه شود، موجب نقص مى‏ گردد، و ذات مقدس حق تعالى بلند مرتبه ‏تر است از:

الف: محال است که با چشم دیده شود، یعنى صحیح نیست که با حسّ باصره درک شود، سالبه بودن این صفت با ترتیب دادن یک برهان شکل اوّل ثابت مى‏ گردد.

مقدّمه اوّل: خداوند جسم و وضع معیّنى ندارد.
مقدّمه دوم: هر چیزى که جسم نداشته و داراى وضع معیّنى نباشد محال است که با حسّ باصره درک شود.
نتیجه: رؤیت حق تعالى با حسّ باصره محال است. هر چند مقدّمه اول جنبه استدلالى دارد امّا مقدمه دوّم امرى ضرورى است، چنان که این موضوع را در علم کلام به طور کامل بحث کرده‏اند، آیه کریمه: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ«» بر همین معنا دلالت دارد.

ب: دیده کسى که خداوند را نبیند، نمى ‏تواند منکر وجودش شود، با این توضیح که خداوند سبحان را با این که به حسّ باصره دیده نمى‏ شود، نمى ‏توانند به دلیل ندیدن منکر هستى ‏اش شوند، زیرا فطرت افراد به ظهور وجودش گواهى مى‏ دهد، که در تمام آثارش متجلّى است. پس از جهت ندیدن با چشم راهى براى انکار وجود خداوند نیست. زیرا دید با چشم در باره امورى صحیح است، که بتوان با چشم درک کرد، امّا چیزى که به ادراک چشم در نیاید نمى‏ توان از راه درک نشدن با چشم، وجودش را منکر شد.

ج: سومین صفت سلبى را حضرت با بیان این جمله: «خدا به رؤیت کسى که در دل هم قبولش دارد در نمى‏ آید» آورده‏ اند یعنى با وجودى که شخص قلبا خدا را قبول داشته و اثبات مى‏ کند، نمى تواند ادّعا کند که با چشم او را مى‏ بیند.
دو نوع سلب آخر را حضرت براى تأکید و رفع توهّم آورده ‏اند، زیرا در آغاز که انسان این دو جمله را بشنود به گمانش مى ‏رسد که بین فرازهاى این دو عبارت: «فلا عین من لم یره تنکره» و «لا قلب من اثبته یبصره» منافات است ولى با کمى دقّت عقلى مى ‏تواند این توهم را از میان ببرد. توضیح مطلب این که به هنگام شنیدن این جملات: «چشم آن که خدا را ندیده منکرش نمى ‏شود» و«کسى که خدا را ندیده در قلب او را اثبات مى ‏کند» توهم این سؤال پیش مى‏ آید که چگونه چشم آنچه را که ندیده منکر نمى‏ شود و چگونه آنچه را که انسان ندیده با قلب اثبات مى‏ کند چون در تصدیق و باور این جملات براى شنوندگان احساس دشوارى مى ‏شده است. حضرت با بیان دو عبارت فوق توجّه به جلال و تنزیه و بزرگى خداوند داده و ذات مقدس حق را از آنچه شایسته او نیست با زیباترین جملات بر کنار دانسته‏ اند.
احتمال معناى دیگرى نیز براى جمله «و لا قلب من...» داده شده است.
یعنى اقرار دارنده وجود حق تعالى هر چند وجودش را منکر نبوده و اثبات مى‏ کند، امّا محال است که ادّعا کند بر خداوند احاطه علمى پیدا کرده است.

۴- چهارمین ویژگى حق تعالى را حضرت چنین بیان کرده ‏اند: «در بلندى مقام، بر همگان سبقت گرفته، چیزى از او بلند مقام‏تر نیست»، در شرح کلام امام (ع) گفته مى ‏شود که «علوّ» لفظ مشترک است و بر سه معنى قابل صدق است.

الف: برترى حسّى مکانى: مانند بلندى بعضى از اجسام نسبت به بعضى.
ب: برترى تخیّلى: مانند برترى مقام پادشاه نسبت به مردم، در عرف مى‏ گویند او بلند رتبه است و بلندى رتبه پادشاه را بطور خیالى کمال مى‏ دانند.
ج: برترى عقلى: چنان که بعضى از کمالات را، عقلا بر بعضى برترى مى‏ نهند. مثلا مى‏ گویند: سبب از مسبّب بلند رتبه‏ تر است.

حال با روشن شدن معناى «علوّ» مى‏ گوییم: که محال است، بلندى رتبه خداوند متعال از نوع اوّل باشد چه این که بودن حضرت حق در مکان جایز نیست، و به معنى دوّم نیز محال است در نظر گرفته شود، زیرا خداوند سبحان، از داشتن کمالات خیالى منزّه و پاک است. کمالات خیالى کمالات اضافى هستند و به حسب اشخاص و زمانها تغییر و تبدّل مى ‏یابند، چه بسا چیزى در نزد گروهى کمال و در نزد گروهى دیگر همان چیز نقص باشد، مثلا سلطنت‏
و حکومت در نزد دانشمند پارسا کمال به حساب نمى‏ آید. با این که در نزد اکثریت کمال و درجه و مقام است.

زیادى و نقصان بر کمالات خیال عارض مى‏ گردد، در صورتى که هیچ یک از کمالات خداوند سبحان چنین نیستند، و هیچ تغییر و نقصانى به خداوند راه ندارد. پس باید «علوّ» خداوند از نوع «علوّ» عقلى باشد، بدین تفسیر که هیچ مرتبه‏ اى، بمرتبه حق تعالى نمى ‏رسد، و تمام مراتب عقلى در نزد «علو» مقام خداوندى پست و ناچیزاند شرح بیشتر مطلب این است: بالاترین مراتب کمال عقل مرتبه «علّت» است و چون ذات مقدس حق تعالى، آغاز هر موجود حسّى و عقلى بوده، علّت تامّه مطلقه است، و به هیچ وجه نمى‏ توان تصوّر نقصان در کمالات وى نمود، پس ناگزیر بالاترین مرتبه عقل از آن اوست. او بدون اضافه به چیزى وجود مطلق است و امکان ندارد از او برتر چیزى باشد.

معناى سخن حضرت که: سبق فى العلوّ... همین است که توضیح داده شد. و معناى سبقت گرفتن خداوند در بلندى رتبه این است، که: خداوند در بلندى مرتبه یگانه است و محال است که غیر به رتبه او برسد.

۵- پنجمین ویژگى حق متعال، قریب بودن او در نزدیکى به اشیاست، تا بدان حد که هیچ چیز از او نزدیک‏تر نیست. حضرت در این عبارت لفظ «قرب» را در مقابل «بعد» که لازمه‏ اش سبقت گرفتن در بلندى مرتبه بود آورده است. و چون بلندى مرتبه و علوّ درجه ایجاب مى‏ کرده که خداوند از غیرش دور باشد، این جمله را که بیان کننده نزدیکى است ذکر فرموده‏ اند.
چنان که قبلا توضیح دادیم، لفظ «علوّ» در معناى اشتراکى به سه معنا آمده بود که تنها علوّ عقلى شایسته اطلاق بر ذات مقدّس حق بود لفظ «دنّو» به چهار معنا آمده است و بترتیب زیر:

الف: به معنى پست، چنان که بمثل گفته مى‏ شود، مکان فلان شخصى‏ «ادنى» از جایگاه فلان شخص است، هنگامى که شخص دوّم در مکان پستى ایستاده باشد. به معناى قرب و نزدیکى هم آمده است.

ب: کم اهمیّت‏تر. گفته مى ‏شود. رتبه فلان پادشاه (ادنى) از رتبه فلان سلطان است. وقتى که دوّمى از نظر مقام پایین‏تر باشد.
ج: عقب‏تر، آخرتر: مى‏ گویند: رتبه معلول «ادنى» از رتبه علت است، چون معلول در مرتبه بعد از علت قرار دارد.
د: خصوصى‏ تر، آگاه‏تر: گفته مى ‏شود: فلان شخص به فلانى نزدیک‏تر است، وقتى که خصوصیت بیشترى داشته باشد، از احوال او بیشتر از دیگران آگاه باشد.

نزدیکى خداوند متعال به اشیا، به معنى چهارم صحیح است. یعنى از هر چیزى به خود آن چیز نزدیکتر و آگاه‏تر است. منزّه است از این که به معناى سه‏ گانه اول در نظر گرفته شود.

قرب خداوند در نزدیکى به اشیا بر حسب علم اوست که مثقال ذرّه‏ اى در زمین، آسمان، کوچک و بزرگ بر او پوشیده نیست، بدین لحاظ از هر نزدیکى نزدیکتر و از هر آگاهى آگاه‏تر است. این کلام حق تعالى است: ما به هر کس از رگ گردن نزدیکتریم خداوند به بندگانش از خود آنها نزدیکتر است، زیرا هیچ کس بدرستى خود را نمى‏ شناسد، امّا خداوند بخوبى همه را مى‏ شناسد، چون به وجود آورنده آنهاست بنا بر این، در نزدیکى از نزدیکترین است و هیچ چیز به نزدیکى او نیست.

از لفظ «دنوّ» به منظور مقابله با لفظ «علوّ» استفاده شده است، تا اندیشه‏ هاى سالم را به هنگام توهّم این که چگونه هم نسبت به اشیا دور است و هم نزدیک در فهم مقصود بفکر وا دارد و بر عظمت حق تعالى آگاه سازد.
امّا این بیان حضرت: «بلندى رتبه خداوند او را از مخلوقاتش دور نمى ‏کند و نزدیکى با آنها او را همرتبه اشیا در مکان قرار نمى ‏دهد» تاکیدى است، که براى‏ ردّ احکام وهمى بحکم عقل آورده شده است، زیرا قوّه واهمه، مى ‏پندارد که دورى از پدیده‏ ها به نسبت بلندى مرتبه از آنهاست و هر چیزى که به شیئى نزدیک بود از نظر مکانى همردیف اوست. به دلیل این که حکم قوّه واهمه محدود در محسوسات بوده و از آن فراتر نمى ‏رود.

امّا پس از روشن ساختن این حقیقت که بلندى رتبه نسبت به مخلوقات، و نزدیکى به آنها، دورى و نزدیکى مکانى نیست و به معناى دیگرى است، ناگزیر علوّ مرتبه بدین معنا دور کننده خداوند از آنها نبوده و منافاتى، نیز با نزدیکى آنها ندارد، بلکه دورى و نزدیکى در این مورد قابل جمعند، یعنى خداوند به نسبتى دور و به نسبتى نزدیک است. نزدیکى با پدیده، بر خلاف پندار قوه واهمه سبب برابرى آنها در مکان نمى‏شود، حکم عقل این گمان فاسد را در صفات جمال و کمال خداوند برطرف مى ‏نماید.

۶- ششمین ویژگى حق متعال این است که، خردها بر حدّ و اندازه صفاتش آگاه نبوده و نیستند، ولى هرگز از اندازه واجبى هم که براى شناخت خداوند لازم است، انسان را باز نداشته است.
از واژه «صفت» در عبارت حضرت: «على تحدید صفته» دو معنى و بترتیب زیر فهمیده مى ‏شود.
الف: منظور شرح حقیقت ذات خداوند باشد.
ب: منظور بیان حقیقت صفات کمال مطلق خداوند باشد.

روشن است که خرد بر اندازه اوصاف و حدود آنها به معنى اول آگاهى نمى‏یابد، زیرا براى حقیقت ذاتى خداوند حد و اندازه نیست تا عقول بدانها دست یابند. به معنى دوّم نیز قابل درک نیست، چه براى کمال حق تعالى نهایتى نیست که خرد در آن مرحله متوقف شود. ولى با این همه خداوند سبحان عقل‏ها را از شناخت خود، در حجاب قرار نداده است، زیرا براى هر کس بهره ‏اى‏ از معرفت مقرر داشته و بر حسب استعدادش یادگیرى آن را واجب کرده است.
حتّى منکرین ظاهرى خداوند در قلب به وجودش معترفند، به این دلیل که نشانه‏ هاى وجود و علایم آفرینش علیه اظهار نظر منکرین گواهى مى ‏دهند، که از جانب خداوند صدور یافته‏ اند.
عقل منکرین در باره آنچه مى‏ بیند بروشنى و وضوح حکم مى‏ کند که این آفریده‏ ها نیازمند سازنده‏ اى حکیم‏ اند. تمام نشانه‏ هاى هستى، دل هر منکرى را به اقرار واداشته و به او مى ‏گویند که انکارش بر مبناى هواى نفسانى است که از پندار غلطش، پیروى مى ‏کند. با این که قلبش وجود آفریدگار را تصدیق دارد، و نشانه‏ هاى وجودى پروردگار و آثار علایم اقرار قلبیش را تأیید مى‏ کنند.

انکار منکرین بر دو گونه است:

الف: انکارى که مبناى تشبیهى دارد، آنان که خدا را به خلق تشبیه مى ‏کنند، هر چند در نوع تشبیه اختلاف نظر دارند.
ولى در حقیقت تمامشان جزو منکرین شمرده مى‏ شوند، چه آن معنایى را که اینان به عنوان خداوند تصور کرده ‏اند و بطور قطع خدا مى‏ گیرند، با وجودى که غیر پندار خود را از خدا بودن نفى مى‏ کنند، معناى تصور شده آنها خدا نبوده، در حقیقت خدا را نفى مى‏ کنند.
ب: انکارى که بر نفى وجود صانع مترتّب است. هر دو گروه از جهتى خدا را انکار و از جهتى اثبات مى‏ کنند. دسته اوّل: یا همان تشبیه کنندگان بصراحت خدا را اثبات مى‏ کنند امّا لازمه اعتقادشان انکار وجود خداست. دسته دوّم: به صراحت و بر خلاف نظریه خردمندان، وجود خدا را انکار مى‏ کنند، ولى لزوما و از روى اضطرار خدا را فى نفس الأمر قبول دارند. امیر المؤمنین (ع) نظر هر دو گروه را مردود دانسته و مى ‏فرماید: «خداوند بلند مقام‏تر است از آنچه که تشبیه کنندگان و منکران مى‏ گویند.»

روایت شده است که زندیقى بر امام صادق جعفر بن محمد (ع) وارد شد و از دلیل اثبات وجود پروردگار پرسید، امام صادق در آغاز به وى توجّهى نکرد، سپس بسوى آن مرد رو کرده، فرمود: از کجا مى‏ آیى و چه اتفاقى در سفر برایت پیش آمده است. شخص منکر خدا در جواب عرض کرد من از طریق دریا مسافرت کردم و یک روز باد شدیدى بر ما وزید بطورى که اختیار کشتى را از ما گرفت، امواج دریا ما را به هر سو پرت مى‏ کرد. سرانجام کشتى شکست، من به تخته چوبى چنگ زدم، امواج دریا این تخته پاره را بالا و پایین مى‏ برد. خیلى وحشت کرده بودم، عاقبت موج تخته را به ساحل افکند و من نجات یافتم.
امام (ع) فرمود در آن حالت که کشتى شکست و امواج دریا متلاطم بود آیا قلبت متوجه فریادرسى شد که پیش او براى نجات خود تضرع و زارى کنى زندیق عرض کرد آرى چنین حالتى دست داد، و این نیاز را بخوبى احساس مى ‏کردم. حضرت فرمود آن حقیقتى که در حال خطر بدو متوسل شدى آفریدگار تو است. آن مرد که این حالت را در درون خود لمس کرده بود، به وجود خدا اعتراف و عقیده‏ اش را اصلاح کرد.

هر چند توهّمات واهى این حقیقت را مخدوش بداند، اما اتفاق عقول بر گواهى دادن به وجود آفریدگار امرى روشن است و آیات مبارکات ذیل بر محتواى روایت حضرت امام صادق (ع) دلالت مى‏ کند: وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ الْإِنْسانُ کَفُوراً«» هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّى إِذا کُنْتُمْ فِی‏ الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ وَ فَرِحُوا بِها جاءَتْها رِیحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ فَلَمَّا أَنْجاهُمْ«».

ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه ‏ى ۲۸۵-۲۷۳

خطبه۴۷ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(حمد خدا)

(خطبه ۴۸صبحی صالح)   و من خطبه له ع عِنْدَ الْمَسیر إ لى الشام : 

الْحَمْدُ لِلَّهِ کُلَّمَا وَقَبَ لَیْلٌ وَ غَسَقَ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ کُلَّمَا لاَحَ نَجْمٌ وَ خَفَقَ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ غَیْرَ مَفْقُودِ الْإِنْعَامِ وَ لاَ مُکَافَإِ الْإِفْضَالِ اءَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَعَثْتُ مُقَدِّمَتِی وَ اءَمَرْتُهُمْ بِلُزُومِ هَذَا الْمِلْطَاطِ حَتَّى یَأْتِیَهُمْ اءَمْرِی وَ قَدْ رَاءَیْتُ اءَنْ اءَقْطَعَ هَذِهِ النُّطْفَهَ إِلَى شِرْذِمَهٍ مِنْکُمْ مُوَطِّنِینَ اءَکْنَافَ دِجْلَهَ فَأُنْهِضَهُمْ مَعَکُمْ إِلَى عَدُوَّکُمْ وَ اءَجْعَلَهُمْ مِنْ اءَمْدَادِ الْقُوَّهِ لَکُمْ

اءَقُول :
یَعْنى علیه السلام بِالمَلْطاط هاهُنا السَمت الّذى اءَمْرهم بِلُزومه وَ هُوَ شاطى الفرات ، وَ یُقال ذلِک اَیضا لِشاطى الْبَحر، وَ اءصلهُ ما اسْتَوى مِن الاءرْض ، وَ یَعْنى بِالنطفه ماء الْفُرات ، وَ هُوَ مِنْ غَریبُ الْعِبارت وَ عَجیبُها.

لغات
وقب: هنگامى که شب وارد شود.
غسق: تیره و ظلمانى گردد.
خفق النجم: ستاره پنهان گردد.
مقدمه الجیش: اول سپاه.
شرذمه: تعداد اندکى از افراد.
اکناف: اطراف، نواحى.
وطن البقعه استوطنها: جایى را براى خود وطن گرفت.
امداد: جمع مدد نیرو گرفتن سپاه به وسیله سربازان تازه نفس.

  ترجمه : 

خطبه اى از آن حضرت (ع ) هنگامى که عزم سفر شام داشت : 

حمد خدا را، هر بار که شب فرا رسد و سخت تاریک گردد و حمد خدا را، هر بار که ستاره اى بدرخشد و ناپدید شود و حمد خدایى را که انعامش پایان نپذیرد و کس سپاس فضل و کرمش نتواند.
اما بعد. من طلایه سپاه خود را فرستاده ام و گفته ام که از ساحل فرات دور نشوند، تا فرمان من برسد. چنان دیدم ، که از این آب بگذرم و به نزد مردمى که در ساحل دجله وطن گزیده اند بروم و به جنگ برانگیزانمشان تا با شما به سوى دشمنانتان در حرکت آیند و آنان را از یارى کنندگان نیروى شما گردانم .

من مى گویم :
(ملطاط) جایى از کناره فرات است که لشکر خود را به پاسدارى آن برگماشته بود. ساحل دریا را هم (ملطاط) گویند و در اصل ، به معنى زمین هموار است . و مراد از (نطفه )، آب فرات است که تعبیرى عجیب و غریب است .

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح
سید رضىّ (ره) فرموده‏ اند: مقصود حضرت از لغت «ملطاط» در این خطبه، جهتى است که پیشگامان سپاه را فرموده بود در آنجا متوقف شوند، یعنى کناره‏ هاى رود فرات گاهى به کنار دریا «ملطاط» گفته مى‏ شود، ولى در اصل این لغت براى زمین هموار و مسطّح وضع گردیده است.

منظور امام «ع» از واژه نطفه در این عبارت آب فرات است، بکار بردن نطفه براى آب فرات از عبارات غریب و شگفت ‏آور است مى ‏گویم (شارح) این خطبه را حضرت در سال سى و هفت هجرى پنج روز از ماه شوّال باقى مانده بود، هنگامى که در نخیله لشکرگاه معروف بیرون کوفه اردو زده و قصد رفتن به صفین را داشت ایراد فرمود.
مقصود امام (ع) از مقیّد کردن سپاس خدا به تکرار دو، وقت یا دو، حالت، براى بیان این حقیقت است که ستایش خداوند همواره باید استمرار داشته باشد بعلاوه قیدهایى که در کلام حضرت آمده فوایدى را به شرح زیر در بر دارد:

۱- این که فرموده‏ اند: «هرگاه شب وارد شود و تاریکى همه جا را بپوشاند»، براى توجّه دادن به نهایت قدرت خداوند متعال در پیاپى آوردن شب و روز است‏ که بدین سبب مستحقّ ستایش مدام مى ‏شود. اداى شکر و انجام وظیفه در برابر نعمتهاى خداوند چنین اقتضا مى ‏کند.

۲- این که فرموده‏ اند: «هرگاه ستاره طلوع و غروب نماید» طلوع و غروب ستاره تذکّرى بر حکمت و کمال نعمت خداوند است. قبلا این موضوع را توضیح داده‏ ایم.

۳- این که فرموده‏ اند: «حمد سزاوار کسى است که نعمتهایش را از هیچ کس دریغ نداشته» در مباحث قبل به فایده این قید مکررا اشاره کردیم و نیازى بتوضیح مجدّد آن نمى ‏بینم.

۴- این که فرموده ‏اند: «هیچ چیز با نعمتهاى خداوند برابرى نمى‏کند» مقصود این است که شکر نعمتهاى خداوند را نمى‏ توان به جاى آورد، زیرا توان انجام یافتن شکر و سپاسگزارى خود نعمتى دیگر است که شکر جدیدى را مى ‏طلبد. در خطبه‏ هاى گذشته راجع به این فایده مبسوط بحث کرده‏ ایم.

امّا شرح صدور این خطبه به طور خلاصه این است: هنگامى که حضرت قصد حرکت بسوى صفّین را داشت، زیاد بن نصر و شریح بن هانى را با دوازده هزار نفر به عنوان مقدّمه سپاه فرستاد و به آنها دستور داد، تا دستور ثانوى در کنار فرات، پشت کوفه در محلّى به نام عانات اردو زده، متوقف شوند، منظور از ملطاط کناره فرات است. پس از این دستور حضرت از کوفه خارج و بسمت مدائن حرکت کرد. در مدائن مردم را از مخالفت بر حذر داشته پند و اندرز داد. و پس از تعیین عدىّ بن حاتم براى انجام کارها، خود به راه افتاد.
عدىّ بن حاتم هشتصد مرد جنگى را از آن دیار انتخاب کرده با آنها حرکت کرد. عدىّ به پسرش زید دستور داد که افراد آماده را به کمک بیاورد. زید با چهارصد نفر دیگر به آنها پیوست.

منظور سخن حضرت: «من از فرات گذشته به سوى عدّه قلیلى از شما که‏ در اطراف دجله سکنا دارند مى ‏روم» مردم مدائن بوده است امّا، مقدّمه سپاه وقتى که شنیدند حضرت از مسیر جزیره حرکت کرده و معاویه با سپاه فراوانى به سوى آنها مى‏ آید صحیح ندانستند که با سپاهیان معاویه برخورد کنند، با این که میان آنها و حضرت رود فرات فاصله باشد. بنا بر این تصمیم به بازگشت گرفتند و از محلّى به نام «هیت» از فرات عبور کردند و به آن حضرت پیوستند. ابتدا حضرت ناراحت شد. امّا وقتى که آنها صلاح اندیشى خود را به عرض رساندند، امام (ع) نظر آنها را پسندید.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۲۷۱-۲۶۹

خطبه۴۶ترجمه وشرح ابن میثم بحرانی (آینده نگری درباره کوفه)

 صبحی صالح۴۷

و من کلام له ع فِی ذِکْر الکوفه 

کَاءَنِّی بِکِ یَا کُوفَهُ تُمَدِّینَ مَدَّ الْاءَدِیمِ الْعُکَاظِیِّ تُعْرَکِینَ بِالنَّوَازِلِ وَ تُرْکَبِینَ بِالزَّلاَزِلِ وَ إِنِّی لَاءَعْلَمُ اءَنَّهُ مَا اءَرَادَ بِکِ جَبَّارٌ سُوءا إِلا ابْتَلاَهُ اللَّهُ بِشَاغِلٍ اءَوْرَماهُ بِقَاتِلٍ.

ترجمه :

سخنى از آن حضرت (ع ) درباره کوفه :  

اى کوفه ، گویى مى بینمت که چون چرم عکاظى ، از هر طرف کشیده شوى .و پامال حوادث گردى و به بلاها گرفتار آیى . نیک مى دانم ، که هر جبار ستمگر که قصد آزار تو کند، خداوندش به بلایى مبتلا سازد یا به دست قاتلى بکشدش .

ترجمه عبدالمحمد آیتی

لغاتعکاظ به ضم: نام جایى است در اطراف مکه، عرب جاهلى سالى یک مرتبه و به مدت یک ماه در آن جا اجتماع کرده، خرید و فروش کرده و شعرمى‏ خواندند و افتخار مى ‏کردند. در این باره ابى ذویب، یکى از شعراى عرب جاهلیت چنین گفته است:اذا بنى القباب على عکاظ و قام البیع و اجتمع الالوف

پس از ظهور اسلام بازار عکاظ برچیده شد.

ادیم عکاظى چرم معروفى بود که در بازار عکاظ فراوان خرید و فروش مى‏شد، به همین دلیل به عکاظ نسبت داده شده است.

أدیم مفرد است و جمع آن أدم و گاهى هم به أدمه جمع بسته شده مانند رغیف (گرده نان) که به ارغفه جمع بسته شده است.

عرک: مالیدن، دباغى کردن

نوازل: جمع نازله مصیبتها، گرفتاریها، سختیها.

شرح

امام (ع) بعد از بیان حال شهر کوفه، نگاه دوّمى به افراد ستمگر، که داراى مقاصد سوء و هدفهاى بد مى‏ باشند و از ناحیه آن افراد بلاهایى به وقوع مى‏ پیوندد، افکنده، مى‏ فرمایند: آنها جبّارانى هستند که خداوند برخى را به گرفتارى درونى خودشان دچار مى‏ کند که نتوانند سوء نیّت‏شان را عمل کنند، و یا تصمیم به خراب کردن جایى بگیرند. و برخى دیگر به دست قاتلینى گرفتار گردیده کشته مى ‏شوند.
مصیبتهایى که مردم کوفه بدانها گرفتار شدند، و سختیهایى که آنان را پایمال کرد، فراوان است و در کتب تاریخ نقل شده، امّا ستمگران که تصمیم به انجام کارهاى زشت گرفته، طغیان کرده، و فساد براه انداختند و در نتیجه خداوند بر آنان شلّاق عذاب را نواخت و آنها را به سبب کردار بدشان کیفر داد- روشن است که هیچ کس نمى‏ تواند خدا را از انجام کارى که اراده آن را کرده است باز دارد- گروه فراوانى هستند. از جمله افرادى که به بدبختى دچار شدند عبارتند از:
۱- زیاد بن ابیه. نقل شده است که زیاد مردم را در مسجد کوفه جمع کرده، دستور داد به على (ع) دشنام دهند از وى بیزارى بجویند. او قصد داشت بدین سان آنها را بیازماید، تا هر کس را که تخلف ورزد به قتل رساند. هنگامى که مردم در مسجد جمع بودند، دربان زیاد به میان مردم آمد دستور داد همه مسجد را ترک کنند، زیرا امیر زیاد بن ابیه گرفتار شده بود. مى ‏گویند در همان ساعت به بیمارى فلج دچار شد.۲- عبد اللّه پسر زیاد که به بیمارى خوره دچار شد۳- حجاج بن یوسف ثقفى که شکمش پر از کرم گردید، و براى آرام گرفتن کرمها مقعدش را داغ مى‏ کردند، بدین سان بود تا بهلاکت رسید ۴ و ۵- عمرو بن هبیره و پسرش که به بیمارى پیسى گرفتار شدند. ۶- خالد قسرّى که تا حدّ توان کتک خورده و سپس زندانى شد و در زندان از گرسنگى مرد.
نامبردگان فوق افرادى بودند که به بلا، مبتلا شدند. امّا افرادى که خداوند بر آنها کشندگانى را گماشت عبارتند از: ۱- عبید اللّه زیاد. ۲- مصعب بن زبیر ۳- مختار ابى عبیده ثقفى ۴- یزید بن مهلّب. سرگذشت مفصّل این افراد در کتابهاى تاریخ نوشته شده است. طالب مى‏ تواند به همان کتابها مراجعه کند.
ترجمه ‏شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم)، ج ۲ ، صفحه ‏ى ۲۶۷-۲۶۶

خطبه۴۵ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(دعا برای خود وخانواده اش هنگام سفر)

(خطبه۴۶صبحی صالح )

و من کلام له ع عِنْدَ عَزمه عَلى الْمَسیر إ لى الْشام :  

اللَّهُمَّ إِنِّی اءَعُوذُ بِکَ مِنْ وَعْثَاءِ السَّفَرِ وَ کَآبَهِ الْمُنْقَلَبِ وَ سُوءِ الْمَنْظَرِ فِی الْاءَهْلِ وَ الْمَالِ وَ الْوَلَدِ اللَّهُمَّ اءَنْتَ الصَّاحِبُ فِی السَّفَرِ وَ اءَنْتَ الْخَلِیفَهُ فِی الْاءَهْلِ وَ لاَ یَجْمَعُهُمَا غَیْرُکَ لِاءَنَّ الْمُسْتَخْلَفَ لاَ یَکُونُ مُسْتَصْحَبا وَ الْمُسْتَصْحَبُ لاَ یَکُونُ مُسْتَخْلَفا.

اءَقُولُ :

وَ اِبتداء هَذا الْکلام مَروی عَن رَسول اللّه ص ‍ وَ قَدْ قَفاه اءَمیر المؤ منین ع باءبلغ کَلام وَ تَممهُ باءحْسَنِ تَمامِ مَنْ قَوْلَه وَ لا یَجْمَعَهُما غَیْرَک إ لى آخَر الفصل .

لغات

وعثاء السفر: مشقت و سختى راه. این لغت در اصل براى مکانى که به دلیل رملى بودنش و فرو رفتن پا در آن ایجاد زحمت مى‏ کند، وضع گردیده است.
کأبه: حزن و اندوه.

ترجمه : 

  سخنى از آن حضرت (ع ) هنگامى که به قصد شام سفر مى کرد:  

بارخدایا، به تو پناه مى برم از سختى سفر و از اندوه بازگشت . و به تو پناه مى برم ، از اینکه به هنگام بازگشت بینم که به زن و فرزند یا داراییم آسیبى رسیده باشد. بار خدایا، در این سفر تو همراه من هستى و جانشین مرد مسافر در میان خاندانش نیز، تویى . کسى جز تو نتواند که این دو مهم را کفایت کند. زیرا آنکه جانشین مسافر است ، در خانه ، همسفر او نتواند بود و آنکه همسفر اوست ، چگونه جانشین او در خانه تواند شد.

من مى گویم :

ابتداى این کلام از رسول الله (ص ) روایت شده و امیرالمؤ منین با عباراتى در نهایت بلاغت آن را پى گرفته و به نیکوترین وجهى به پایان رسانیده است . سخن او از (لا یجمعها) است تا آخر.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح

روایت شده است هنگامى که امیر المؤمنین (ع) براى جنگ با معاویه پا در رکاب مى‏ نهاد این دعا را خواند.
این دعا مشتمل بر دو امر به شرح زیر است:

۱- پناه بردن به خدا براى نجات یافتن از مشکلاتى که در رفتن و بازگشتن از سفر متوجّه انسان مى‏ شود.
۲- پناه بردن به خدا از خطراتى که متوجّه احوال مهم نفسانى شده، سرگرمى و پرداختن به امور جسمانى و بازماندن از عبادت خداوند را به دنبال دارد. همواره چنین است که در آغاز خطر بزرگ متوجّه حالات نفسانى مى ‏شود، سپس به خانواده، مال و فرزندان سرایت مى‏ کند.

امام (ع) پس از التجا به درگاه حق، اقرار مى‏ کنند که عنایت خداوند همگان را فرا گرفته و توجّه و همراهى لطف او از کسى دریغ نشده است. آیه کریمه قرآن گویاى این حقیقت است: هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ «هر کجا باشید خدا با شماست» خداوند همراه ماست مصاحب و رفیق است رفاقت توجّه دقیق به امور دوست را مى ‏طلبد خداوند در خانواده جانشین انسان است، جانشینى کسى بودن طلب مى‏ کند که از خانه و اموال شخص غایب در برابر چیزهایى که موجب ضرر و زیان آنها باشد محافظت شود.

در سفر همراه مسافر بودن، و در حضر جانشینى او، ایجاب مى ‏کرده است که حضرت جمع میان این دو حکم کند: «جانشینى و همراهى» بدین سبب فرموده ‏اند: خداوندا غیر از تو نمى ‏تواند بین این دو امر را جمع کند بدین دلیل که ذات مقدس حق از جهت داشتن و جسمیّت پاک و منزّه است. اجتماع این دو حالت براى اجسام محال است. زیرا یک شی‏ء جسمانى نمى ‏تواند در آن واحد هم در سفر و هم در حضر باشد. براى توضیح بیشتر این مطلب فرموده‏ اند: جانشین قادر به همسفرى نبوده و همراه قادر به جانشینى نیست.

در باره کلام حضرت که «تنها خداوند مى‏ تواند همراه مسافر در سفر و جانشین مسافر در خانه باشد» اگر اعتراضى شود که این وقتى به جا و بمورد است که بگوییم هر چیز بى‏ جهتى، واجب الوجود است، هر چند این نظریّه را گفته ‏اند، دلیل صحّت این موضوع بطور مطلق چیست در پاسخ مى‏ گوییم به هر صورت حصر صحیح است، زیرا بر فرض این که ثابت شود امور مجرّد از جسمانیّت و جهت، سواى خداوند وجود دارند. امّا آنچه که ذاتا شایسته چنین جامعیّتى باشد، حق تعالى است، امور دیگر با لذات چنین نیستند، ما حصر را بر همین استحقاق و اولویّت حمل مى‏ کنیم.

در باره فایده دعا و دلیل مقبولیّت آن، در ذهن بعضى افراد شبه ه‏اى ایجاد شده که ذیلا به رفع آن شبه پرداخته ابتدا اصل شبهه را توضیح مى‏ دهیم. گفته‏ اند: براى خداوند به اجابت رسیدن دعا و نرسیدن آن معلوم و آشکار است با توجّه به این حقیقت فایده‏ اى بر دعا کردن مترتّب نیست، زیرا آنچه وقوعش مقرر باشد حتما انجام مى‏ شود و آنچه عدم انجامش مقرّر باشد حتما انجام نمى‏ شود.

در پاسخ این توهّم و یا شبهه مى‏ گوییم: هر چیزى که وجود یابد یا از بین برود دایر مدار شرایط و اسبابى است که امکان و یا عدم امکان آن را ایجاب مى‏ کند و بدون آن اسباب و شرایط تحقّق پیدا نمى‏ کند. با توجّه به این موضوع دعا جزو امورى است که ما از خداوند طلب مى‏ کنیم. نتیجه تحقّق یافتن متعلّق دعا و یا عدم آن که همان اسباب و علل اول باشند، هر چند براى خداوند معلوم است امّا خداوند، خود رابط میان سبب و مسبّب را مقدّر کرده و سبب وجود شی‏ء را دعا قرار داده، چنان که سبب بهبود یافتن بیمار را، دوا، قرار داده، و اگر مریض دوا نخورد خوب نمى ‏شود. سبب اجابت دعا به گفته دانشمندان، فراهم ساختن‏ اسباب آن است بنا بر این لازم است، انسان آنچه مى‏ خواهد و یکى از اسباب اجابت آن دعاست فراهم کند، بقیّه اسباب را خداوند متعال، بنا بر اقتضاى تقدیر و قضا آماده مى‏ سازد.

بنا بر این به منظور تهیّه کردن اسباب، دعا واجب و انتظار اجابت نیز واجب است. آمادگى براى دعا تحقیقا زمینه را براى اجابت فراهم مى‏ کند. دعاى کامل و انجام کارى که براى آن دعا مى‏ شود. هر دو معلول علّت واحدى مثلا نیازمندى هستند، و گاهى هر کدام براى دیگرى مى‏ تواند علّت باشد.

پس از رفع شبهه اوّل، توهّم دیگرى که در مورد دعا شده این است که: چگونه امور آسمانى از دعاى ما متأثر مى‏ شود بدین طریق که ما دعا کنیم و به اجابت رسد. این تصوّر باطلى است، زیرا دعا معلول است و نمى‏ تواند در علّت خود اثر بگذارد. بنا بر این، دعاى دعا کننده اجابت نمى ‏شود، هر چند به تصوّر دعا کننده امرى که براى انجام گرفتن آن دعا مى‏ کند، مفید باشد.

با توجّه به توضیح فوق، علّت عدم اجابت دعا این است که انجام یافتن خواست دعا کننده هر چند بر حسب نظام کلّ مفید باشد، امّا مطابق مقصود وى داراى منفعت و سود نیست، بدین دلیل است که اجابت دعا به تأخیر مى‏ افتد و یا اصلا اجابت نمى‏ شود. به هر حال عدم اجابت دعا به لحاظ نبودن شرطى از شرایط خواست به هنگام دعاست. توضیح آن که: نتیجه دعا یا بر حسب خواست دعا کننده، و یا مطابق نظام کل، مفید نیست، بنا بر این دعا مورد اجابت قرار نمى‏ گیرد.

براى روشن شدن این توهّم باید دانست که نفس وارسته به هنگام دعا از آغاز نیرویى بدان اضافه مى‏ شود که در عناصر مؤثر واقع شود، و عناصر هم‏چنان قرار داده شده ‏اند، که نفس مى‏ تواند در آنها اثر کند و این خود اجابت دعاست.
نشانه این تأثیر پذیرى عناصر، بدن خود ماست. بسیار اتفاق افتاده که ما چیزى را تصور کرده در باره آن اندیشیده ‏ایم و بدن ما نیز بر حسب آنچه نفس اقتضا داشته، تغییر کرده است یعنى تأثیر روح بر جسم و از این مهم‏تر گاهى نفس و روان در غیر بدن خود تأثیر مى‏ کند و گاهى حتّى در نفس دیگرى تأثیر کرده و آن را تحت الشعاع قرار مى‏ دهد ما بدین مقدمات قبلا اشاره کردیم.

گاهى خداوند به لحاظ نفس و روحانیّتى که بدان خدا را مى‏ خوانى، در صورتى که خواست انسان بر حسب نظام کل سودمند باشد، دعاى ما را مستجاب مى ‏کند. از پاسخ چنین فهمیده شد که اوّلا دعا خود تأثیر نفسانى دارد و نفس مى‏ تواند در بدن انسان و کارهایى که به بدن تعلّق داشته باشد اثر بگذارد. مضافا بر این دعا اگر مطابق نظام کل براى انسان مفید باشد برآورده خواهد شد. و توهم این که چون یکى از شرایط در مورد دعا منتفى است اجابت نمى‏ شود، صحیح نیست.

ترجمه‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۲۶۴-۲۶۰

خطبه۴۴ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(حمد نعمت ورحمت خدا،دنیا ووظیفه ساکنان آن)

(خطبه  ۴۵صبحی صالح)

و من خطبه له ع 

الْحَمْدُلِلَّهِ غَیْرَ مَقْنُوطٍ مِنْ رَحْمَتِهِ، وَ لا مَخْلُوٍّ مِنْ نِعْمَتِهِ، وَ لا مَاءیُوسٍ مِنْ مَغْفِرَتِهِ، وَ لا مُسْتَنْکَفٍ عَنْ عِبَادَتِهِ الَّذِی لا تَبْرَحُ مِنْهُ رَحْمَهٌ، وَ لا تُفْقَدُ لَهُ نِعْمَهٌ، وَ الدُّنْیَا دَارٌ مُنِیَ لَها الْفَناءُ، وَ لِاءَهْلِها مِنْهَا الْجَلاَءُ، وَ هِیَ حُلْوَهٌ خَضْرَهٌ، وَ قَدْ عَجِلَتْ لِلطَّالِبِ، وَ الْتَبَسَتْ بِقَلْبِ النَّاظِرِ، فَارْتَحِلُوا مِنْها بِاءَحْسَنِ ما بِحَضْرَتِکُمْ مِنَ الزَّادِ، وَ لا تَسْاءَلُوا فِیها فَوْقَ الْکَفَافِ، وَ لا تَطْلُبُوا مِنْهَا اءَکْثَرَ مِنَ الْبَلاَغِ.

لغات

قنوط: یأس و ناامیدى.
استنکاف: تکبر ورزیدن خوددارى کردن.
منى لها: مقدّر شده است.
جلاء: خارج شدن از وطن.

التبست: آمیخته شد، مخلوط گردید.
کفاف: مقدار مالى که انسان را از دیگران بى‏ نیاز کند.
بلاغ: آنچه در مدت زندگى انسان به دست مى‏ آورد.

ترجمه : 

خطبه اى از آن حضرت (ع )  

خدا را سپاس ، در حالى که نه از رحمت او نومیدم ، نه از نعمتش بى بهره ام و نه از آمرزش او ماءیوسم و نه از پرستش او سر بر تافته ام . خداوندى ، که رحمت او همواره برجاست و نعمتش را زوال نباشد و دنیا سرایى است ، که ناپایدارى مقدر اوست . مردمش از آنجا رخت برخواهند بست . هم شیرین و گواراست و هم سبز و خرّم . خواستاران خود را زود مى یابد و مى رباید. هرکه در او بنگرد، دلش را مى فریبد. پس هر توشه نیکو، که میسّر است ، برگیرید و قدم به راه سفر نهید. در دنیا بیش از آنچه شما را بسنده است مخواهید و بیش از آنچه به شما داده است طلب مکنید.

ترجمه عبدالمحمد آیتیَ

 

شرح

به نظر من (شارح) این خطبه بخشى از یک خطبه طولانى است که حضرت آن را روز عید فطر ایراد فرموده است و بین فرازهاى این خطبه پیوستگى نیست، بلکه میان واژه نعمت و الدّنیا فرازى طولانى بوده که در این خطبه ذکر نشده فصل دیگرى در همین خطبه و بدین عبارت امّا بعد فانّ الدّنیا قد ادبرت پس از این فصل بود که ما به لحاظ طولانى شدن از آوردن آن خوددارى کردیم.

با اعتبار و ملاحظه شش حالت، امام (ع) خداوند را سزاوار حمد و ستایش دانسته و انسانها را متوجه این حقیقت کرده

و با عبارت «غیر مقنوط من رحمته» به اولین خصوصیّت ذات مقدس حق تعالى که در این آیه کریمه: وَ رَحْمَتى وَسِعَتْ کل شَى‏ء«» آمده اشاره فرموده است و آیه کریمه دیگر که: یا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ«». این ویژگى حق تعالى، چیزى است که عقل آن را اثبات مى ‏کند. زیرا بنده بهنگام دریافت توجّهات خداوندى و دستیابى به نعمتهاى الهى، ارتباط تمام موجودات را جزئى و کلّى به مدبّرى‏ حکیم درک مى‏ کند و مى‏ داند که هیچ چیز خالى از مصلحت و حکمت نیست بنا بر این استنباط مى‏ کند، که خداوند هر چیزى را براى مصلحتى خاص ایجاد کرده، و بدین منظور از وى پیمان عبادت و پرستش گرفته شده است. تا به بارگاه اصلى و مبدأ آغازین که همانا ثبوت توحید و ستایش مطلق است جذب شود و از آتش فروزان، و جهنّمى سوزان در امان بماند و مصداق وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا جلوه‏ گر شود. بدین لحاظ از روح و رحمت حق بهنگام نزول امور واجبه، از چیزهایى که شر و بدى محسوب مى‏گردند مأیوس نمى‏ شود، بلکه به امیدوارى‏ اش مطمئن‏تر گشته و قلبش به دریافت توجّهات حق تعالى وابسته‏ تر مى ‏شود، زیرا جز کسانى که قوه بینائى دلشان را از دست داده‏ اند و اسرار خداوندى را درک نمى‏ کنند، ناامید نمى‏ گردند. آرى آنان در ستمگریشان مدهوش ‏اند و همانها زیان کارانند.

امام (ع) با عبارت: «و لا مخلوّا من نعمته» به حالت دوّم اشاره فرموده، و تفسیرى نیز بر آیه کریمه «وَ ما بِکُمْ مِنْ نِعْمَهٍ» می ‏باشد. جریان نعمت خداوند، به دلیل توانایى‏ اش، همیشگى است، زیرا نیاز وجودى خلق بخالق و قدرت نامتناهى او، فیض ان بخشش را ایجاب مى‏ کند. و این فیض دائمى- بزبان حال یا قال- مستلزم ستایش مطلق و شکرگزارى مدام مى ‏شود. قرآن بحق ناطق مى‏گوید: تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ

بویژگى سوّم خداوند با عبارت «و لا مأیوس من مغفرته» اشاره فرموده‏ اند.
همان حقیقتى که در آیه کریمه چنین آمده است. قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلى‏ قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلى‏  آیه کریمه بر پرده ‏پوشى گسترده و گذشت زیاد و آمرزش گناهان گواهى مى ‏دهد، تا آنها که خردشان به دست شیطان سپرده شده، و ابلیس آنها را به هلاکت افکنده، و آنان نیز تسلیم شده و از مقاومت در برابر شیطان درمانده شده‏ اند با وجودى که مى ‏توانستند به حق متعال متوسّل شوند. ولى پناه بردن به خداوند را جدّى نگرفتند و در برابر خواهشهاى نفسانى شکست خوردند. مأیوس نشوند هر چند آمرزش خداوند به نسبت توجّه و توسل افراد فرق مى ‏کند، لکن آمرزش و عفو خداوندى عمومیّت دارد. هر خردى این حقیقت را تأیید و بدرستى آن گواهى داده، حکم مى‏ کند، زیرا هر انسانى که توجّه به خداوند داشته باشد، امید خلاصى و بخشش را دارد، گر چه رهایى یافتن گنهکاران از عذاب خداوند، مطابق دلایلى که در جاى خود بطور کامل نقل شده است، بعید به نظر مى‏ رسد. امّا همین که فرموده، از رحمت خداوند ناامید نشوید، موجب پذیرش نیکى و مستلزم ثنا و سپاس مى‏ شود.

امام (ع) بویژگى چهارم خداوند بدین بیان «و لا مستنکف عن عبادته» اشاره فرموده که دقیقا مفهوم آیات کریمه لا یَسْتَنْکِفُون عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَکْبِرُونَ و لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَهُ الْمُقَرَّبُونَ«» است.
این مضمون که از بندگى خداوند، خوددارى نمى ‏شود گواه بزرگى بر عظمت او بوده، و صرفا شایستگى حق متعال را اثبات مى‏ کند زیرا تنها خداست که داراى کمالات مطلق است و هیچ جهت نقصى در ذاتش قابل تصوّر نیست، تا سبب خوددارى از پرستش وى شود و یا خود بزرگ‏بینى را در برابرخداوند ایجاب کند. به لحاظ ادبى کلمه «غیر» در عبارت حضرت به عنوان حال منصوب است.

امام (ع) دو، ویژگى دیگر حق تعالى را که موجب حمد و سپاس مى‏ شود، بدین عبارت الّذى لا تبرح منه رحمه و لا تفقد له نعمه بیان کرده‏ اند.
با توجّه به این که رحمت خداوندى زوال نمى ‏پذیرد، و نعمتهایش تمام شدنى نیست. وجوب شکر حق تعالى امرى ضرورى و لازم به نظر مى‏ رسد.

امام (ع) با آوردن این عبارت که رحمت خداوند مدام بر بندگان جارى و بخششهایش پایان ناپذیر است و جایى نیست که از نعمتهایش تهى باشد، افراد را بر اداى شکر حق تعالى ترغیب مى‏ کند و با ذکر خصلتهاى ششگانه خداوند که موجب شکرگزارى مى ‏شود، انسانها را، متوجّه عیوب دنیا کرده تا از آن شدیدا متنفّر شوند و در آغاز مى‏ فرمایند: «دنیا بطور حتم از بین مى ‏رود» و سپس از بزرگترین عیب دنیا «وجوب مفارقت و جدائى از آن»- که اگر کمترین توجّه بدان شود، موجب عدم اعتماد و سلب محبّت آن مى ‏شود- برحذر مى‏ دارد و آن گاه به دو ویژگى دنیا که همواره توجّه انسانها را بخود جلب کرده و مى ‏کند پرداخته است.

یکى از دو ویژگى مربوط بقوّه چشایى، یعنى شیرینى دنیا و دیگرى مربوط به قوه بینایى یعنى سرسبزى دنیاست، لفظ «حلوه و خضره» مجاز بکار رفته، و کنایه است از جهات میل انسانى به دنیا. به کار بردن لفظ «حلوه» براى قوه چشایى و «خضره» براى قوّه بینایى از باب به کار بردن لفظ جزء در مفهوم کل است.
هر چند دو صفت حلوه و خضره بظاهر بیان کننده ستایش دنیا محسوب مى‏ شوند، ولى منظور حضرت از به کار بردن این دو صفت، مذمّت دنیا بوده است، بدین لحاظ براى پیشگیرى از اعتراض احتمالى، عبارتى را که گویاى‏ پاسخ باشد آورده و فرموده ‏اند:

این شیرینى و سبزى براى دنیا هر چند سهل الوصول است، امّا دیرپا نیست و عاقبت مطلوبى هم ندارد. زیرا هر چیزى که سود آنى داشته باشد، بخصوص براى افرادى که عاقبت‏نگر نباشند و نعمت آنى را منظور نظر داشته باشند در نهایت مضرّ خواهد بود و دنیا براى دنیا طلب چنین است. حضرت به همین معنا اشاره کرده، مى ‏فرمایند:

«دل دنیا طلب با محبّت آن آمیخته مى‏ گردد» سپس امام (ع) لفظ «ناظر» را به اعتبار این که کلمه «خضره» آمده و بمعنى سبزى است به کار برده‏ اند زیرا سبزى از چیزهایى است که چشم از آن لذّت مى‏ برد. بنا بر این هر کس در به دست آوردن دنیا عجله کند و قلبش را با دوستى آن درآمیزد، چون در نهایت از دنیا جدا مى‏ شود، و براى عاقبتش سودى ندارد، بعذاب دائمى دچار خواهد شد و در تاریکى ترس زندانى مى‏ شود.

قرآن کریم بدین معنا اشاره کرده، مى‏ فرماید: مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً«» پس از تذکّر مصایب دنیا دستور کوچ کردن از دنیا با برداشت بهترین زاد و توشه را مى‏ دهد، زیرا راهى که فراروى ما قرار دارد، و باید پیموده شود، در نهایت سختى و دشوارى و مسیرى طولانى است، با توجّه باین که زمان برداشت زاد و توشه نیز بسیار اندک است.

خواننده گرامى خدایت رحمت کند- از واژه ارتحال نباید معناى کوچ کردن حسّى که بمثابه انتقال چیزى از شخصى به شخص دیگر است برداشت کنى و نه از واژه «زاد» خوراکیهاى حیوانى را بدین دلیل که بسیارى از زاد و توشه ‏هایى که به نظر ما نیکو و زیباست مورد نهى خداوندى است. منظور از کوچ معنایى است که از تصوّر پیمودن راه آخرت به دست مى‏ آید.

هنگامى که بدانى هدف از انجام وظایف شرعى رسیدن به پیشگاه حضرت حق و مشاهده عظمت و کبریاى خداست خواهى فهمید که راه رسیدن به این مقصود، استفاده از علایم و راهنماییهاى خداوند و دریافتهاى معنوى از جانب اوست. طى کننده راه، و عبور کننده منزل گاههاى آخرت پاى اندیشه تو است که با توسّل به نشانه‏ هاى واضحى که وجود دارد، منازل را مى‏ پیماید و به هر منزلى که مى‏ رسد شناخت آن منزل او را براى رسیدن به منزل دیگر، که از منزل قبل برتر و با ارزش‏تر است آماده مى‏ کند، چنان که از آیه کریمه: لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ: «بر هر مرتبه‏ اى بعد از مرتبه‏ اى مسلّطشان مى‏ گردانیم»، همین معنا فهمیده مى ‏شود.بدین سان عروج پیاپى انجام مى‏ شود تا بدرگاه حضرت حقّ بار یابد و در نزد، ملیک مقتدر منزل گزیند.

پس از آن که معناى کوچ کردن را تصوّر کردى، دانستى که براى هر کوچ و سفرى توشه ‏اى مخصوص لازم است و فهمیدى که با ارزشترین و نیکوترین زاد، در پیمودن راه آخرت، جز تقوى و کارهاى شایسته نیست، خوراک عقل، و اساس زندگى اخروى کار شایسته و تقواست. و بدین معنا سخن حضرت اشاره دارد که: «براى آخرت زاد و توشه برگیرید و بهترین توشه پرهیزکارى است».

امام (ع) با عبارت «ما بحضرتکم» اشاره دارند به آنچه در توان ما از انجام کارهاى صحیح براى نیل بثوابهاى اخروى مى‏ تواند باشد. و پس از تشویق براى توشه‏ گیرى اخروى، از فزون خواهى لذّتهاى دنیوى و افراط در چیزهایى که بدن بدانها نیازمند است، نهى فرموده ‏اند زیرا بدن بمنزله مرکبى است که جان و روان بتواند بوسیله آن، مراحل وجودى خود را طى کند، بنا بر این بیشتر از نیاز بدن، روان به امورى نیازمند است که ناگزیر بدانها توجّه کرده و در رسیدن به مقصد آنها را دوست بدارد.

فزون طلبى دنیا جز آن که بار انسان را سنگین و او را از مقصد باز دارد چیزى نیست. فرموده حضرت: «بیشتر از اندازه کفاف دنیا مخواهید، و فزون‏تر از آنچه به شما رسیده طلب نکنید» ناظر به همین معناست. یعنى نگاهتان را به آنچه نعمت داران بدان بهره‏مندند، ندوزید، زیرا در کوچ کردن به آخرت کوتاهى مى‏ کنید و سرگرم به دست آوردن چیزهایى مى‏ شوید که نظرتان بدانها افتاده است.

ترجمه ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى۲۵۹ -۲۵۳

خطبه۴۳ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(چون بردگان گریختن ،دشمنان اهل بیت(ع), نفرین)

(خطبه  ۴۴صبحی صالح)

و من کلام له ع لَما هَرَبَ مَصْقِله بْنَ هَبیرهَ الشیبانی إ لى مُعاویهَ، وَ کانَ قَدْ ابْتاعَ سَبی بنیناجِیه مِن عامِل اءمیر المؤ منین علیه السلام وَ اءعْتقهم ، فَلَما طالِبهبِالمال خاسَّ بِه وَ هَرْب إ لى الشام

قَبَّحَ اللَّهُ مَصْقَلَهَ فَعَلَ فِعْلَ السَّادَهِ، وَ فَرَّ فِرارَ الْعَبِیدِ، فَما اءَنْطَقَ مَادِحَهُ حَتَّى اءَسْکَتَهُ، وَ لا صَدَّقَ واصِفَهُ حَتَّى بَکَّتَهُ، وَ لَوْ اءَقامَ لَاءَخَذْنا مَیْسُورَهُ، وَ انْتَظَرْنا بِمالِهِ وُفُورَهُ.

لغات
قبحه اللّه: خداوند او را توفیق به عمل خیر ندهد.
تبکیت: ملامت بر او باد    وفور: زیادى و فراوانى مال. این لغت در بعضى از نسخه‏ ها موفوره روایت شده.

ترجمه :

سخنى از آن حضرت (ع ) هنگامى که مصقله ابن هبیره شیبانى ، اسیران بنى ناجیه را ازعامل امیرالمؤ منین خرید و آزاد کرد و چون على (ع ) بهاى آن مطالبه نمود، مصقله نزد معاویه گریخت و على (ع ) درباره آن فرمود:

خداوند مصقله را از خیر دور کناد. کردارش چون سروران آزاده بود و فرارش چون بردگان . ستاینده اش را، هنوز سخن آغاز نکرده ، خاموش ‍ ساخت و هنوز زبان به وصف او نگشوده بود که سرزنش نمود. اگر مانده بود و نمى رفت آنچه را که برایش میسر بود از او مى ستدم و براى باقى ، تا مالى به دستش افتد، مهلت مى دادم .

ترجمه عبدالمحمد آیتیَ

شرح:

در علت صدور این کلام از حضرت باید دانست که مصقله عامل حضرت على (ع) در محلى به نام اردشیر خرّه بود و بنو ناجیه قبیله‏اى بودند که خود را به اسامه بن لوّى بن غالب نسبت مى‏ دادند، ولى قریش این نسبت را براى آنها صحیح ندانسته و آنها را بنى ناجیه نامیدند. و این ناجیه مادر آنها زنى سامى بود.

اما علت فرار مصقله به شام این بود که «حریث» یکى از همین بنى ناجیه که در صفین همراه حضرت على (ع) بود شیطان او را اغوا کرد و به دلیل حکمیت جزو خوارج شد و با گروهى از یارانش از على (ع) کناره گرفت و به مداین رفت. امام (ع) معقل بن قیس را با دو هزار سوار از مردم بصره براى سرکوب آنها فرستاد. معقل بن قیس آنها را تعقیب کرد تا سرانجام در ساحل خلیج فارس بدانها رسید. با حریث جمعیّت فراوانى از جمله مسیحیانى بودند که قبلا مسلمان شده و سپس به سبب اختلاف مسلمین از اسلام برگشته بودند.
معقل بن قیس بر حریث و یارانش تاخت حریث و جماعتى کشته و تعدادى زن و مرد هم اسیر شدند. معقل از اسرا هر کس را که مسلمان بود آزاد کرد.

نصرانیهاى مرقد با خانواده اشان که حدود پانصد نفر بودند، در اسارت باقى ماندند.
معقل، همراه اسرا از محلّ «اردشیر خره» که محلّ فرمانروایى، مصقله بود عبور مى ‏کرد. اسرا از مصقله یارى خواسته تقاضا کردند، که بزرگوارى کرده آنها را خریدارى و آزاد کند. مصقله سوگند یاد کرد که صدقه داده آنها را آزاد خواهد کرد. سپس قاصدى پیش معقل فرستاد و اسرا را به پانصد هزار درهم خریدارى کرد و به معقل فرمانده نظامى حضرت قول داد که این پانصد هزار درهم را در وقت معیّنى براى امیر المؤمنین (ع) خواهد فرستاد. معقل بهنگام بازگشت جریان امر را به عرض امام (ع) رساند. حضرت از زحمات معقل قدردانى کرد و منتظر فرستادن پانصد هزار درهم شد. امّا مصقله در فرستادن مال تأخیر کرد. حضرت‏ نامه ‏اى نوشت و از مصقله خواست که یا سریعا پول را بفرستد، و یا خودش براى رسیدگى نزد آن حضرت باز گردد، مصقله که نامه حضرت را خواند بفکر تهیه پول افتاد. باز مدّتى گذشت. هنگامى که امام (ع) در کوفه بود، مجددا مال را مطالبه کرد. مصقله دویست هزار درهم فرستاد، و سیصد هزار درهم باقى مانده را نتوانست فراهم کند. از این بابت هراسناک شده و به نزد معاویه گریخت. وقتى که خبر فرار مصقله به حضرت رسید این کلام را ایراد فرمود: مقصود حضرت از این دعا نفرین مصقله، و بیان اشتباه اوست، خطاى مصقله این بود که میان دو امر مخالفى که عرفا قابل جمع نیستند جمع کرده بود.

یکى خریدن و آزادى اسرا که کارى شبیه کار بزرگان است و یکى فرار از حقیقت که روش بردگان و طبیعت آنهاست.
براى تاکید و توضیح بیشتر مطلب حضرت دو مثال آورده ‏اند و بطریق ذیل.

۱- ستایشگر او هنوز ستایشش را شروع نکرده بود که خاموش شد. این بیان حضرت دو معنا دارد.
الف: ساکت شدن ستایشگر فرع بر این است که شروع به ستایش کرده باشد، در صورتى که عبارت حضرت «لم ینطق» به کار رفته، یعنى شروع نکرده بود، پس چگونه تصوّر خاموش ساختن ستایشگر مى‏رود پس باید معناى سخن حضرت را چنین بدانیم که مدح کننده قصد ستایش مصقله را به سبب کرم و بزرگواریى که بواسطه خریدن و آزاد کردن بردگان به حسب ظاهر صورت گرفته بود، داشت که ناگاه به علّت فرار او، از این قصد منصرف شد.

ب: معناى دوّم این که مقصود از اداى این عبارت، بیان اندیشه مصقله، که جمع میان دو هدف متناقض است مى‏ باشد، یعنى او ستایشگر را به سبب فدیه دادن براى اسرا به ستایش واداشت و پیش از اتمام سخن و ستایش فرار
کرد، و ستایشگر را از ستایش ساکت نمود، و این کنایه از مربوط کردن پستى و رذیلت مصقله است با فضیلت او، چنان که گویا میان این دو هدف جمع کرده است. بدان سان که در باره جدایى سریع دوستان از یکدیگر، گفته ‏اند: اجتماع نکردند مگر آن که متفرق شدند. یعنى به دلیل سرعت جدایى‏شان، گویا روزگار بین اجتماع و افتراق‏شان جمع کرده بود.

۲- مثال دوّم حضرت که توصیف کننده او هنوز تصدیقش نکرده بود که ملامتش کرد. توضیح این مثال مانند توضیح مثل فوق است بنا بر این تکرار نمى‏ کنیم.

بدنبال ذکر این دو مثال امام (ع) فرموده ‏اند: اگر مصقله فرار نکرده ایستاده بود، هر مقدار از پانصد هزار درهم را که مى‏ توانست مى‏ پرداخت. پس از آن که حضرت به اشتباه مصقله اشاره مى‏ کند. سخنى را مى‏ فرمایند که بتواند جواب بهانه تراشیهایى باشد که احتمالا از ناحیه وى مطرح مى‏شود، و آن بهانه جوییها مى‏ تواند چنین باشد، گمان ما این بود که در باره پرداخت الباقى پانصد هزار درهم، مورد تعقیب قرار گیریم، بهمین دلیل از انجام وظیفه فرار کردیم.

در برخى از روایات، بیان حضرت این است: اگر مصقله فرار نمى‏ کرد، آنچه در توان داشت مى‏ گرفتیم و اگر پرداخت مقدار وجه برایش دشوار بود مهلتش مى ‏دادیم و اگر نمى‏ توانست بپردازد از او چیزى نمى‏ گرفتیم ولى عبارت اول از این روایت مشهورتر است. توفیق از ناحیه خداوند است.

ترجمه‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه ‏ى ۲۵۱-۲۴۸

خطبه۴۲ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(آداب مذاکره ،شتاب وعجله, مدارا)

(خطبه۴۳صبحی صالح )

  و من کلام له ع وَ قَدْ اءشارَ عَلَیْهِ اءَصْحابه بالاستعداد لِحَرباءَهْل الشامِ بَعْد إ رساله جَریر بْنِ عَبْدالله البَجَلی إ لى مُعاویه :  

إ نَّ اسْتِعْدادِی لِحَرْبِ اءَهْلِ الشَّامِ وَ جَرِیرٌ عِنْدَهُمْ إِغْلاقٌ لِلشَّامِ، وَ صَرْفٌ لِاءَهْلِهِ عَنْ خَیْرٍ إ نْ اءَرَادُوهُ، وَ لَکِنْ قَدْ وَقَّتُّ لِجَرِیرٍ وَقْتا لا یُقِیمُ بَعْدَهُ إ لا مَخْدُوعا اءَوْ عَاصِیا، وَ الرَّاءْیُ عِنْدِی مَعَ الْاءَنَاهِ فَاءَرْوِدُوا، وَ لا اءَکْرَهُ لَکُمُ الْإِعْدَادَ، وَ لَقَدْ ضَرَبْتُ اءَنْفَ هَذَا الْاءَمْرِ وَ عَیْنَهُ، وَ قَلَّبْتُ ظَهْرَهُ وَ بَطْنَهُ، فَلَمْ اءَرَ لِی فِیهِ إ لا الْقِتَالَ اءَوِ الْکُفْرَ بِما جَاءَ مُحَمَّدٌ ص ، إ نَّهُ قَدْ کانَ عَلَى الْاءُمَّهِ وَ الٍ اءَحْدَثَ اءَحْدَاثا، وَ اءَوْجَدَ لِلنَّاسَ مَقالاً فَقالُوا ثُمَّ نَقَمُوا فَغَیَّرُوا.

لغات:

استعداد: آماده شدن براى کارى.
خداع: کارى را با فریب انجام دادن.
اناه: رفق و مدارا        ارودوا: مهلت دهید.
نقموا: انکار کردند قبول نداشتند.

ترجمه :

سخنى از آن حضرت (ع ) پس از آنکه ، جریر ابن عبد الله البجلى را به سفارت نزد معاویه فرستاد، اصحابش اشارت کردند که براى نبرد با مردم شام مهیا شود، فرمود: 

اگر با مردم شام بسیج نبرد کنم ، در حالى که جریر نزد آنهاست ، راه آشتى را به روى آنان بستن است ، و از راه خیر اگر آهنگ آن داشته باشند باز داشتن . ولى من براى جریر زمانى معین کرده ام که بیش از آن در شام نماند، مگر آنکه ، فریبش دهند یا خود عصیان ورزد. نظر من تاءنى و پرهیز از شتابکارى است ، شما نیز راه مدارا در پیش گیرید. البته ، اگر خود را مهیاى نبرد هم داشته باشید، مخالفتى ندارم . من همه جوانب این کار را بر رسیده ام و برون و درون آن بازجسته ام . بیش از دو راه در پیش نداریم ، یا جنگ با اینان یا کافر شدن به آنچه محمد (ص ) آورده است . آن مرد(مراد، عثمان است )بر امت حکومت کرد و بدعتهاى چندى نهاد که سبب شد تا مردم چیزهایى بگویند و گفتند.و از او به خشم آمدند و تغییرش دادند.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

 

شرح :

مى‏ گویم (شارح) پس از رسیدن آن حضرت به خلافت ظاهرى، بسیارى از صحابه امام (ع) به دلیل فراوانى گمانشان این بود که معاویه اطاعت نخواهد کرد و به همین دلیل پس از گسیل داشتن جریر، یاران آن بزرگوار پیشنهاد آمادگى براى جنگ با شامیان را دادند.
روایت شده است. هنگامى که تصمیم رفتن جریر را آن حضرت مطرح کرد، جریر عرض کرد به خدا سوگند، اى امیر مؤمنان نفعى از یارى من به تو نخواهد رسید، و امیدى به فرمانبردارى معاویه هم ندارم. حضرت در پاسخ فرمودند: «قصد من از فرستادن تو اتمام حجّتى است بر معاویه» و سپس نامه ‏اى بدین مضمون نوشت: «پس از حمد و سپاس پروردگار، بدان که بیعت کردن مردم در مدینه با من، براى تو الزام‏آور است، هر چند که تو حضور نداشته، و در شام باشى.
زیرا مردمى که با ابو بکر و عمر و عثمان بیعت کردند، همان افراد و با همان ویژگى با من بیعت کردند. با وجود بیعت اکثریّت مردم، نه اقلیّت حاضر حق دارد که مخالفت کند و نه افراد غائب مى ‏توانند بیعت وارد کنند. چه این که شوراى‏ مهاجر و انصار، وقتى که تحقّق یابد و به وحدت کلمه ‏اى برسند و فردى را پیشوا قرار دهند، نهایت رضامندى آنها را مى ‏رساند. بنا بر این اگر کسى از فرمان آنها با طعن و سرزنش و یا هواى نفس خارج شود، بر مهاجر و انصار است که او را بفرمانبردارى توصیه کنند اگر قبول نکرد، چون راهى غیر از راه مسلمین اختیار کرده، با او پیکار خواهند کرد. و خداوند نیز به دلیل پشت کردن وى به جامعه مسلمان، از او روى گردان شده وارد جهنمش مى‏ کند، و چه بد جایگاهى است جهنّم.

آگاه باش که طلحه و زبیر با من بیعت کرده و سپس آن را نقض کردند، نقض بیعت آنها بمنزله ردّ بیعت بود. من به همین دلیل بر علیه آنها جهاد کردم، تا حق ثابت شده، و فرمان خدا بر خلاف میل آنها آشکار گردید. حال تو اى معاویه به جامعه اسلامى بپیوند، زیرا من از همه بیشتر سلامت جان تو را خواهانم مگر این که خود را با من درگیر سازى که در این صورت با تو مى‏جنگم و خدا را علیه تو به کمک مى‏ گیرم و اکنون که فراوان از کشندگان عثمان سخن مى‏ گویى اول به میان مردم در آى و سپس مردم شام را براى داورى به نزد من بیاور تا من شما را با استدلال از کتاب خدا قانع کنم.

امّا بهانه‏ اى که تو براى عدم بیعت با من آورده‏ اى، مانند بهانه جویی هایى است که کودکان براى شیرخوردن مى‏ گیرند. بجان خود سوگند، اگر بدیده خرد، و نه با هواى نفس به موضوع قتل عثمان بنگرى، خواهى دید، که من پاکترین فرد قریش نسبت به قتل وى مى‏ باشم. بدان و متوجّه باش که تو از آزاد شدگانى«» هستى، که زیور خلافت بر اندام آنها روا نبوده، شایستگى عضویّت در شورا را ندارند.

من جریر بن عبد اللّه را که فردى با ایمان و جزء مهاجران است به سوى تو فرستادم، تصمیم خود را بگیر و بیعت کن. بدیهى است که هیچ قدرت و نیروئى‏ جز نیروى حق تعالى نیست.

بخشهایى از این نامه، در نامه‏ هاى دیگر حضرت به معاویه آمده است. در پاسخ این نامه، معاویه چنین نوشت:

پس از حمد خدا، بجان خودم سوگند، اگر تو در خون عثمان دست نداشته باشى و مردمى که با تو بیعت کردند همان افرادى باشند که با خلفاى پیش از تو بیعت کردند. در این صورت تو از نظر شایستگى و احترام همچون ابو بکر، عمر و عثمان بودى ولى تو مردم را در باره عثمان گمراه کردى و انصار را از اطراف عثمان پراکنده ساختى، و نادانان از تو فرمانبردارى کردند و ضعفا از ناحیه تو قوّت و نیرو گرفتند.

مردم شام، جز جنگ با تو چیزى را قبول نمى‏ کنند، تا ناگزیر شوى کشندگان عثمان را تسلیم آنها کنى اگر قبول کنى، و قاتلین عثمان را دستگیر و تحویل دهى، آن گاه است که شوراى مسلمین تشکیل مى ‏شود.

اى على، به بقاى زندگیم سوگند، دلیلى که بر علیه من اقامه کرده‏ اى نمى ‏تواند همان دلیلى باشد که بر علیه طلحه و زبیر، اقامه شده است زیرا طلحه و زبیر با تو بیعت کرده بودند، ولى من بیعت نکرده ‏ام. استدلال تو بر علیه مردم شام، نیز نمى ‏تواند همان دلیلى باشد که بر علیه مردم بصره آورده ‏اى، چه این که مردم بصره فرمانبردار تو شده‏ اند، و مردم شام از تو اطاعت نمى‏ کنند.

البتّه بزرگوارى تو در اسلام و قوم و خویشى ‏ات با پیامبر اسلام (ص) و مقام و جایگاهت در میان قریش قابل انکار نیست. در خاتمه نامه قصیده کعب بن جمیل را نوشت. و این دو مصرع از آن قصیده است.
أرى الشام تکره اهل العراق و اهل العراق لها کارهونا«»

ما (شارح) بخشى از این قصیده را قبلا ذکر کردیم.

بنا به روایتى نامه‏ اى که امام (ع) همراه جریر کرده براى معاویه به شام فرستاد مضمونش چنین بود:

«اى معاویه، من تو را از ولایت امرى شام بر کنار کردم سرپرستى مردم شام را به جریر بسپار، و السّلام.»

و سپس به جریر فرمود: «مواظب فریب‏کارى آنها باش. اگر ولایت امرى شام را به تو سپرد و به سوى من آمد، شما در شام مى‏ مانید، و اگر تعلّل ورزید و قبول نکرد، باز مى‏ گردى.» هنگامى که جریر نامه حضرت را به معاویه داد، شروع به بهانه‏ جویى کرد.
از جمله این که باید با مردم شام در این باره مشورت کند. جریر بدون نتیجه بازگشت.

پس از بازگشت جریر، معاویه بر پشت نامه امام (ع) نوشته بود که: چه کسى شما را بخلافت قبول کرده است تا شما بخواهید، مرا از مقامم برکنار کنید و السّلام، و سپس نامه را براى حضرت به کوفه فرستاد.

فرموده حضرت: انّ استعدادى...

مقصود این است تا زمانى که جریر در شام و نزد مردم آن جاست، آنها در باره قبول بیعت و یا ردّ آن تامّل داشته و مى‏ اندیشند، اگر چه همه مردم شام چنین نباشند، گروهى یقینا در این مایه فکرى هستند. با این وصف اگر ما، آماده پیکار شویم، این خبر به مردم شام مى‏ رسد، و آنها را براى جنگ و ستیز و برخورد با ما وادار خواهد کرد. این موضوع، کار مردم شام را بکلّى مشکل کرده، موجب انصراف «آنها که زمینه فکرى داشته و یا در دلشان قصد پیوستن به ما را داشته باشند» مى‏ گردد. و دور داشتن مردم شام از تفکّر در این باره خلاف حزم و احتیاط است.

و سپس مى ‏فرمایند قد وقّتّ الى قوله: عاصیا «براى جریر تعیین وقت کرده ‏ام…» یعنى زمانى را مقرّر کرده ‏ام، که جریر بتواند از شام باز گردد، و اگر در تاریخى که تعیین کرده‏ام خلاف کند، به یکى از دو طریق خواهد بود. یا به دلیل‏ فریب خوردگى جریر و وعده ‏هاى دروغینى است که شامیان در پاسخ به جریر، بمنظور آمادگى لازم از جهت کارزار به وى مى‏ دهند و یا به دلیل سرپیچى و تخلّف از فرمان من خواهد بود.

اگر کسى اشکال کند، که چگونه حضرت تخلّف جریر را به یکى از دو امر منحصر کرده ‏اند با این که ممکن بود تخلّف وى و بموقع نیامدنش، دلیل دیگرى مثل بیمارى یا مردن و یا هدف دیگرى مى‏ داشت در پاسخ گوییم: حضرت قصد حصر حقیقى را نداشته‏ اند، منحصر کردن تخلّف جریر از بموقع نیامدن به دلیل گمان بیشترى بوده، که از قراین و علایم امور به دست مى ‏آمده است. بعلاوه سخن امام (ع) در باره آن پیشامدهاى اضطرارى که از جانب خداوند فرا مى ‏رسد نیست زیرا فرا رسیدن قضاى الهى مورد بحث نیست و تذکر آن هم مفید نیست. امّا موانع اختیارى در نیامدن جریر به گمان غالب یا از ناحیه مردم شام به دلیل فریب و خدعه بوده، و یا تأخیر در خبر رسانى از ناحیه خود جریر به دلیل تخلّف و عصیان فرمان حضرت بوده است. چه این که تصوّر نمى‏ رفت، شخصیّتى مانند جریر شخصیّتى در چنین موضوع مهمّى، وظیفه را ترک کند و به کارهاى شخصى خود بپردازد با توجّه به زمینه‏ هایى که یاد شد، اندیشه صحیح صبر و تأمّل در کار بود،

 لذا امام (ع) مى‏فرماید: الّرأى مع الأناه نظر درست، تأمّل در کار است. یعنى نظر حقّى که، تمام اندیشمندان بر درستى آن اتّفاق نظر دارند، دستیابى به مقصود و به پیروزى قطعى رسیدن، جز با پایدارى و تفکّر در موضوع کار حاصل نمى ‏شود.
منظور از «اناه» در کلام حضرت آن برآورد فکرى است که در به دست آوردن صورت بهتر کار و مصلحت فراگیر، انسان را در رسیدن بمقصود ارشاد مى‏ کند. بدین دلیل است که بعضى از حکما براى تاکید بیشتر، امر به تأمّل و تفکّر کرده گفته‏ اند: آن کس که در کارها اندیشه نداشته باشد، هر چند به مطلوب‏ دست یابد، به مقصد نرسیده است. معناى کلام حکما این است که هرچند بدون فکر، انسان به مقصود برسد، چون از روى تأمل و تفکّر نبوده در کار تقصیر مى‏کند، و نتیجه همواره پشیمانى و نرسیدن به مقصود است.کسى که بدون فکر به مقصود مورد نظرش دست یابد آن مقصود بسیار اندک و ارزش قابل توجّهى ندارد.

حضرت فرمود: فارودوا و لا اکره لکم الاعداد
در کار شکیبا باشید و از آمادگى شما براى جنگ کراهتى ندارم پس از آن که حضرت اصحاب خود را به ارزشمندى تفکّر در کارها توجه مى‏ دهد آمادگى آنها را براى پیکار به سه دلیل رد نمى‏ کنند. بشرح زیر: ۱- شایسته بود اصحاب، در باره این موضوع چنان هوشیار باشند. که بمجرّد فرمان حضرت، براى جهاد آماده باشند.
۲- کسى خیال نکند که امام (ع) به دلیل ضعف و ناتوانى آماده کارزار با مردم شام نمى‏شود و این سبب شود تا اصحاب در اراده و تصمیم‏شان سستى ورزند.
۳- نظر ابن ابى الحدید این است که آن حضرت آمادگى ظاهرى را منع کرده، و با گفتن این که «از آمادگى شما کراهت ندارم»، منظور این بوده است که اصحاب در خفا براى جنگ آماده شوند.

به نظر ابن میثم، توجیهى که ابن ابى الحدید براى کلام امام (ع) آورده است براى فرار از تناقض خیالى است که در ظاهر کلام حضرت دیده مى ‏شود، و آن تناقض عبارت است از ترک آمادگى و تفکّر در بخشى از کلام، و ناپسند نداشتن آمادگى در بخش دیگر سخن حضرت. ولى با شرحى که ما براى کلام امام (ع) آوردیم روشن شد که تناقضى در کار نیست، زیرا ترک آمادگى براى جنگ، در وقتى معیّن، و ناپسند ندانستن آمادگى و هوشیار بودن در زمانى بعد از آن چنان که‏ اشاره شد- تناقضى ندارد.

در عبارت «و لقد ضربت… او الکفر...» امام (ع) لفظ: «عین»، «أنف»، «ظهر»، و «بطن» را که حقایقى در وجود حیوانند به عنوان استعاره، براى خصلتهاى معاویه در مورد خلافت، و مخالفت مردم شام با خلافت خود، به عنوان استعاره بالکنایه آورده ‏اند. «عین» و «انف» کنایه از این امر مهم و چکیده آن بکار رفته، زیرا چشم و دماغ با ارزشترین عضو صورت انسانند. و منظور از «ضرب» به عنوان استعاره، کنایه‏اى از قصد با اهمیّتى است که حضرت به موضوع مى‏ داده است. و لفظ ظاهر و باطن را کنایه از بررسى همه جانبه، و اندیشه عمیق آورده ‏اند. و عبارت «تقلّب» را براى رسیدگى کامل به همه جوانب مصلحت و عرضه داشتن یک امور بر خرد ذکر نموده‏ اند. نتیجه آن که:
کلام حضرت دیده مى‏ شود، و آن تناقض عبارت است از ترک آمادگى و تفکّر در بخشى از کلام، و ناپسند نداشتن آمادگى در بخش دیگر سخن حضرت. ولى با شرحى که ما براى کلام امام (ع) آوردیم روشن شد که تناقضى در کار نیست، زیرا ترک آمادگى براى جنگ، در وقتى معیّن، و ناپسند ندانستن آمادگى و هوشیار بودن در زمانى بعد از آن چنان که‏ اشاره شد- تناقضى ندارد.

حضرت فرمود: فلم ار لى الّا القتال أو الکفر…
راهى براى من جز پیکار با معاویه و شامیان، و یا پشت پا زدن به دینى که پیامبر (ص) آورده است. نیست.
این سخن حضرت پس از تفکر عمیق و در نظرگیرى تمام جهات دوراندیشى، در باره مخالفت آنان روشن مى‏ کند که وظیفه‏ اى جز جنگ با قاسطین ندارد. و تذکّر مى‏دهد که اگر این راه را اختیار نکند لزوما باید به آنچه که بر رسول خدا (ص) نزول یافته کافر گردد. بدین بیان که انتخاب یکى از دو امر «جنگ با شامیان و یا کفر ورزیدن بدین» الزامى است. یعنى اگر جنگ را اختیار نکند، لزوما جهاد ترک شده و ترک جهاد، موجب کفر ورزیدن است. امّا کفر ورزیدن آن بزرگوار امر عالى است. بنا بر این قتال با شامیان حتى خواهد بود.
منظور حضرت از کفر، هم کفر حقیقى است، زیرا سخن گذشته امام (ع) که این موضوع را کاملا بررسى کرده، ظاهر و باطنش را، با وجودى که اطرافیان صلاح نمى‏ دانسته ‏اند سنجیده، و راهى جز جنگ و یا انکار شریعت محمدى (ص) نیافته، دلیل روشن این حقیقت است.

اگر معترض بگوید: دلیل منحصر بودن وظیفه آن بزرگوار در جنگ و یا کفرورزیدن بدیانت چیست با این که حضرت مى ‏توانست جنگ را ترک کند و به دین رسول خدا (ص) نیز کافر نشود پاسخ این اعتراض بدو صورت داده شده است: ۱- شارحان نهج البلاغه پاسخ داده ‏اند که رسول خدا (ص) فرمان پیکار با مخالفان را به آن حضرت داده بود. به دلیل گفته خود امام (ع) که فرموده ‏اند: «به من دستور داده شده است که با ناکثین، قاسطین و مارقین بجنگم.» بنا بر این اگر جنگ با آنها را ترک مى‏ کرد، با این که اسلام در خطر بود با فرمان رسول خدا مخالفت کرده بود. روشن است که مخالفت با رسول خدا از شخصیّتى مثل امام قابل تصور نیست، مگر از باب اعتقاد نداشتن بدرستى آن، و این همان انکار و کفر است.

۲- احتمال دوّم در پاسخ این است که لفظ «جحد و انکار» را حضرت مجازا براى سهل‏انگارى بکار برده باشند، تا بزرگى موضوع را براى شنوندگان اثبات کنند. این گونه مجاز فراوان به کار مى‏رود.
حضرت در این قسمت به دفع تهمتى که از ناحیه معاویه به وى وارد شده و آن ادّعاى دروغین قتل عثمان که دست‏آویز مخالفت مردم شام قرار گرفته، مى‏پردازد و به مختصرى از اعمال نارواى عثمان که سبب قتلش شد اشاره مى‏ فرماید.
منظور از «والى» در عبارت آن حضرت، عثمان و مقصود از «احداث» امور ناروایى بود که به او نسبت داده شده، موجب بدگوییهاى مردم شده بود. با این توضیح که عثمان با انجام کارهاى جدید و ناپسند خود، باعث شد تا مردم بر علیهش حرفهایى بزنند، کارهایش را نپسندند، سرزنشش کنند و سپس از قدرت برکنارش سازند. کارهاى نارواى بدعت گونه عثمان را سیره‏نگاران ده چیز و به شرح ذیل نقل کرده‏ اند.

۱- سپردن سرپرستى مسلمین به تبهکارانى که شایستگى اخلاقى واسلامى نداشتند، و صرفا به دلیل خویشاوندى با عثمان بدون در نظرگیرى حرمت اسلامى‏شان منصوب شده بودند مانند ولید بن عقبه فاسق، که در نهایت به شرابخوارى و مى‏ گسارى شهرت یافت، و سعید بن عاص که، کارهاى زشتش موجب شد مردم کوفه بر او بشورند، اخراجش کنند.

و عبد اللّه بن ابى سرح، ستمکار که مردم مصر از ستمگرى وى بدادخواهى آمدند. این همان عنصر پلیدى است که مسلمانها وى را متّهم به قتل محمد بن ابی بکر نماینده امیر المؤمنین (ع) کرده، معتقد بودند که در باره شهادت محمد بن ابى بکر نامه‏نگارى کرده است و از مکاتبات سرّى او نارواى بدست آوردند، و به سبب جاسوسى و خیانت، مردم از او شکایت داشتند و سرانجام بر وى شوریده و محاصره‏ اش کردند.

۲- بازگرداندن حکم بن ابى العاص از تبعیدگاه به مدینه. پیامبر (ص) وى را به دلیل افسادش تبعید کرده بود. ابو بکر و عمر نیز او را از تبعید برنگردانده بودند. عثمان با سنت پیامبر (ص) و رفتار شیخین مخالفت و بى‏هیچ دلیلى اقدام ببازگشت ابى العاص از تبعید کرد.

۳- اموال فراوانى از بیت المال مسلمانها را، به اقوام و خویشانش بخشید، بدون آنکه استحقاقى داشته باشند از جمله به چهار نفر از قریش که با دختران عثمان ازدواج کرده بودند، چهارصد هزار دینار داد، و به مروان حکم نیز چهارصد هزار دینار بخشید. و بروایتى یک پنجم بیت المال آفریقا را به مروان داد.
و این خلاف سنّت رسول خدا (ص) و روش خلفاى قبل از وى بود.

۴- قانون قرقگاه یا «حمى»«» را که رسم جاهلیت بود زنده کرد. با وجودى‏ که پیامبر (ص) میان مسلمین در آب و علف چراگاهها برابرى و مساوات برقرار کرده بود.

۵- تعهّدات جنگى را از صدقات بیت المال پرداخت کرد. با این که خلافت دیانت بود.

۶- با وجودى که عبد اللّه مسعود از بزرگان و دانشمندان صحابه امّت بود، بدستور عثمان چنان او را زدند که بعضى از استخوانهاى پهلویش شکست و این ستمى آشکار بود.

۷- تمام مسلمین را در جمع‏آورى قرآن بر قرائت زید بن ثابت متقاعد و قرآنهاى دیگر را باطل کرد و آنها را سوخت با این که نوشته‏ هاى دیگر قرآن نیز نازل شده بودند، و این عملى بر خلاف رسول خدا (ص) و خلفاى بعد از پیامبر بود.

۸- عثمان به کتک زدن عمار بن یاسر اقدام کرد به طورى که وى بر اثر کتک فراوان دچار فتق شد، با وجودى که عمّار از شرافتمندترین اصحاب بود.
عثمان این حدیث که: «عمّار بمنزله پوست میان دو چشم من است و او را سپاه ستمگر مى‏ کشند، و هرگز شفاعت من بدانها نخواهد رسید» را از پیامبر شنیده بود. براى همین بود که عمّار با شورشیان و دادخواهان در کشتن عثمان همکارى مى‏ کرد. و روایت، شده است که پس از کشته شدن عثمان، عمّار گفت: کافرى را کشتیم.

۹- اقدامى که بر علیه ابو ذر کرده، و سرانجام به ربذه تبعیدش کرد. با این که ابو ذر از اصحاب بزرگوار پیامبر بود و رسول خدا (ص) او را چنین ستوده بود«».

۱۰- عبید اللّه عمر بن خطّاب را از حدّ واجب معاف داشت، با وجودى که‏ عبید اللّه، هرمزان مسلمان را بصرف یک تهمت که او ابو لؤلوء را به قتل عمر وادار کرده، کشته بود. عثمان عبید اللّه را حتّى بر انجام آن قتل مؤاخذه نکرد.

امیر المؤمنین (ع) در دوران خلافت خود از عبید اللّه مطالبه خون هرمزان را کرد.

اینها که برشمردیم ملامتهاى مشهورى است که براى عثمان نقل کرده‏ اند.
طرفداران عثمان از این بدعتها جوابهاى استحسانى داده ‏اند که در کتابهاى مطول باید جستجو کرد، این مطاعن را به دلیل این که خطبه ایجاب مى‏ کرد به اختصار آوردیم.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه ‏ى  ۲۴۷-۲۳۷

خطبه۴۱ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(آرزو, قیامت و آخرت(معاد), نفس و خواهش نفسانى, وصف دنیا)

 (خطبه ۴۲ صبحی صالح )

و من خطبه له ع و فیه یحذر من اتباع الهوى و طول الامل فی الدنیا  

اءَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ اءَخْوَفَ مَا اءَخَافُ عَلَیْکُمُ اثْنَانِ: اتِّباعُ الْهَوَى ، وَ طُولُ الْاءَمَلِ، فَاءَمَّا اتِّبَاعُ الْهَوَى فَیَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ، وَ اءَمَّا طُولُ الْاءَمَلِ فَیُنْسِی الْآخِرَهَ، اءَلا وَ إ نَّ الدُّنْیَا قَدْ وَلَّتْ حَذَّاءَ فَلَمْ یَبْقَ مِنْهَا إ لا صُبَابَهٌ کَصُبَابَهِ الْإِنَاءِ اصْطَبَّهَا صَابُّهَا، اءَلا وَ إِنَّ الْآخِرَهَ قَدْ اءَقْبَلَتْ، وَ لِکُلِّ مِنْهُمَا بَنُونَ، فَکُونُوا مِنْ اءَبْنَاءِ الْآخِرَهِ وَ لا تَکُونُوا مِنْ اءَبْنَاءِ الدُّنْیَا فَإِنَّ کُلَّ وَلَدٍ سَیُلْحَقُ بِاءَبِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ، وَ إِنَّ الْیَوْمَ عَمَلٌ وَ لا حِسَابَ، وَ غَدا حِسَابٌ وَ لاَ عَمَلَ.

اءَقُولُ :الحذاء، السَریعه ، وَ مِنَالناس مَن یرویه جَذاء بِالجیم وَالذال ، اءَىَّ: اِنْقَطَعْ درّها وَ خَیرها.

 لغات

حذّا: بسرعت گذشتن، سبک و سریع که به چیزى بستگى نداشته باشد.
صبابه: بقیه آب ظرف.

  ترجمه : 

سخنى از آن حضرت (ع ) که در آن از تبعیت هواى نفس و درازى آرزو مردم را بر حذر مى دارد 

اى مردم ، آنچه بیش از هر چیز دیگر مى ترسم که بدان گرفتار آیید، دو چیز است ، از هوا و هوس پیروى کردن و آرزوهاى دراز در دل پروردن .
پیروى هوا و هوس از حق منحرف مى کند و آرزوهاى دراز، آخرت را از یاد مى برد. بدانید که دنیا پشت کرده و شتابان مى گذرد. و از آن جز، ته مانده اى چون ته مانده آبى در ته ظرفى ، که آب آن ریخته باشند، باقى نمانده است . بدانید، که آخرت روى آورده است و هر یک از آن دو را فرزندانى است . شما فرزندان آخرت باشید نه فرزندان دنیا. زیرا هر فردى در روز قیامت به پدرش مى پیوندد. امروز روز عمل است نه حساب و فردا، روز حساب است نه عمل .

من مى گویم : (حذّاء) به معنى شتابنده است . بعضى نیز (جذّاء) به جیم خوانده اند، یعنى ، طمع خیر از آن بریده است .

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح:
امّا شرح بیانات حضرت در این فراز، مقصود امام (ع) از بیان این فصل، برحذر داشتن از پیروى هواى نفس، و آرزوى طولانى داشتن در دنیاست، زیرا این دو، بیشتر از هر چیز سبب هلاکت و تباهى مى‏ شوند، و دورى از این دو خصلت بهترین وسیله خلاص و رهایى است، چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: فَأَمَّا مَنْ طَغى‏ وَ آثَرَ الْحَیاهَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوى‏ وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏…«» امام (ع) به دنبال برحذر داشتن از پیروى هواى نفس و آرزوى طولانى، امور آخرت را یادآورى فرموده است.
هواى نفس عبارت از گرایش نفس امّاره ببدى است، آنچه مقتضاى سرشتش مى ‏باشد، یعنى پیروى از خوشی هاى زندگى تا بدان اندازه که از حدود شریعت خارج شود و معناى «امل» چنان که قبلا شرح دادیم، آن آرزوهاى طولانى است که انجام همه آنها یقینا مقدور نیست. بنا بر این پیروى هواى نفس و آرزوى طولانى سعادت به حساب نمى‏ آید.
سعادت کامل جز مشاهده حضرت حق و رسیدن بدرجات عالى رحمت ربوبى، و تقرّب یافتن در پیشگاه خداوند، چیز دیگرى نیست. با روشن شدن این حقیقت، پیروى از نفس امّاره در خواسته‏ هاى دنیویش، و فرو رفتن در خوشیهاى از بین رونده قوى‏ترین وسیله هلاکت و نیرومندترین بازدارنده انسان از مقصد حق است و او را از پیمودن راه خداوند باز

مى‏ دارد و به جاى پرواز در ملکوت آسمانها، وى را به پست ‏ترین جایگاه جهنم سقوط مى‏ دهد. سیّد انبیا محمّد مصطفى (ص) در مواردى فرموده‏ اند: «سه چیز اسباب هلاکت است: آزمندیى که از آن اطاعت شود، هواى نفسى که از آن پیروى گردد و خودبینى آدمى. و باز فرموده‏ اند: «دنیا و آخرت دو قطب مخالفند به هر اندازه به یکى نزدیک شوى از دیگرى دور شده ‏اى

با توجّه به این فرمایشات رسول اکرم (ص) ترسناکترین امر هلاکت بار پیروى هواى نفس است.

امّا مقصود از «آرزوى طولانى»، آرزوهاى طولانى در کسب امور بى ‏اعتبار دنیایى است، نظر به این معنا روشن است که طول آرزو در امور دنیایى، مطابق- همان پیروى هواى نفس است و به همین دلیل موجب فراموشى آخرت مى ‏شود، آرزوى به دست آوردن چیزهاى دوست داشتنى دنیا سبب مى‏ شود، که همواره بفکر آنها باشى، و این امر انسان را از توجّه به امر آخرت باز مى ‏دارد و مدام ذهن شخص را از تصوّر عاقبت کار منصرف مى ‏کند معناى فراموش کردن آخرت نیز همین است. در فراموشى آخرت اوج شقاوت و بدبختى و هلاکت ابدى است.

نظر به این که امام (ع) سرپرست اصلاح حال زندگى دنیوى و اخروى مردم است، کوشش، در بهبود وضع آنها، بسته بهمّت عالى آن بزرگوار است.
بدین دلیل حضرت ترس در باره آنها را بخود نسبت داده و فرموده است: «در باره شما از دو چیز مى ‏ترسم.»

توضیح کلام آن حضرت الا و إنّ الدّنیا قد ولّت… صابّها:
«آگاه باشید دنیا پشت کرده…» این است که دنیا از هر کسى جدا شونده است و به سرعت سپرى‏ مى ‏شود، تا بدان حد که اگر باقیمانده دنیا را نسبت به گذشته آن مقایسه کنى جز اندکى بر جاى نمانده است، در این عبارت امام (ع) کلمه «صبابه» را براى باقى مانده دنیا، استعاره آورده ‏اند و جهت مشابهت باقى مانده دنیا، به آب ته ظرف، اندک بودن هر دو امر است.

و سپس مى ‏فرمایند: متوجّه باشید که اگر دنیا بر شما پشت کرده، در عوض آخرت به شما روى آورده است. لازمه سریع گذشتن دنیا، شتابان رسیدن آخرت، و هر یک از این دو آرزوهاى فانى را قطع کرده، انسان را از پیروى هواى نفس باز مى ‏دارد. آرى روش درستکاران این است که هرگاه عمر را پشت کرده و مرگ را روى آورنده ببینند ملاقات آن را سریع مى‏ پندارند و چنین است که مرگ را راهرو آخرت دانسته‏ اند.

فرموده حضرت: و لکل منهما بنون… یوم القیامه:
«براى هر یک از دنیا و آخرت فرزندانى است…» از لطائف سخنان آن بزرگوار مى‏ باشد. لفظ «أبناء» را براى خلق نسبت بدنیا و آخرت استعاره آورده است. مناسبت استعاره این است، که چون از شأن فرزند تمایل و گرایش به پدر است و فرقى نمى‏ کند که این تمایل و علاقه طبیعى باشد، یا به گمان سود بردن باشد گروهى قصد دنیا و دسته‏اى میل به آخرت مى‏ کنند. میل هر کدام به سوى مراد و مقصودش مى‏ باشد فرزندان دنیا رغبت به دنیا و لذّات آن و فرزندان آخرت، خواهان آخرت و سعادت آن مى‏ باشند. بهترین شباهت به نسبت آنچه مى‏ خواهند و استفاده مى ‏کنند، شباهت فرزند نسبت به پدر است. بنا بر این لفظ «ابن» را به دلیل همین شباهت استعاره آورده است و چون قصد حضرت وادار کردن خلق بر تلاش براى آخرت و گرایش بدان و کناره‏ گیرى از دنیا بوده فرموده ‏اند:

از فرزندان دنیا نبوده و از فرزندان آخرت باشید و سپس فایده این دستور را چنین بیان کرده که بزودى هر فرزندى روز قیامت بمادرش ملحق خواهد شد. سپس تذکر مى ‏دهند که: فرزندان آخرت، یعنى آخرت طلبان و عمل کنندگان براى آن، مقرّب درگاه حق‏اند و بمقاصد خود خواهند رسید. آنچه بخواهند آماده و هر آنچه بطلبند از نزد خداوند آمرزنده بخشنده براى آنان نزول مى ‏یابد.

ولى فرزندان دنیا غرق در محبّت دنیا بوده، از نعمتهاى آخرت فراموش کرده و از آنها کناره ‏گیرى کرده ‏اند. ناگزیر روز قیامت، در دوستى امور باطل فرو رفته، و به زنجیره اى بدى به سبب خصلتهاى زشت و پستشان گرفتارند. این صفات زشت به لحاظ وابستگى آنها به محبّت دنیا در جوهر وجودشان نفوذ کرده و استقرار یافته است. حال که به محبوبشان دست نمى ‏یابند، همچون فرزندى هستند که از پدر جدا افتد، و بدون دسترسى بوى آرام نگیرد، زیرا الفتى و انسى به غیر او ندارند، و با شدّت علاقه و وابستگى که نسبت به وى دارند میان آنها و محبوبشان فاصله‏اى ایجاد شود، نه بلکه در تنگ‏ترین زندان گرفتار آیند و عزّتشان بذلت و پستى بدل شود بنا بر این به سخت‏ترین اندوه و جدایى و به بزرگترین تأسّف و غم دچار شوند.

اما فرزندان آخرت که تحت سرپرستى پدر و نعمتهایش قرار گرفته‏ اند، از غربت و تنهایى و بدبختى یتیم شدن، بدور خواهند بود. براى هر انسانى شناخت و چگونگى وضع پدر و مادر، و پیروى از نیکوترین و بزرگوارترین‏شان واجب است و آن جز آخرت چیزى نیست. با توضیح مطلب فوق، خردمند کسى است که از فرزندان آخرت باشد، و لازم است که بپدرش یعنى آخرت نیکى کند و به نیرومندترین سبب و معتبرترین وسیله توسّل جوید. پس از این تحلیل و برداشت حضرت مى ‏فرمایند: امروز، روز کار است و حسابى نیست و فرداى قیامت، وقت حسابرسى است و عملى در کار نیست.

امام (ع) مدّت عمر و حیات را به کنایه «یوم» و بعد از مرگ را به کنایه «فردا» تعبیر کرده است. از نظر، ظرافت ادبى امروز را با فردا، و عمل و حساب را به نبودن حساب و عمل، مقابله و ردیف کرده است.

کلمه «الیوم» اسم «انّ» و لفظ عمل بجاى خبر «انّ» و مضاف الیه (یعنى عمل) بجاى مضاف «یوم» به کار رفته است. معناى کلام و عبارت چنین است: «امروزه روز عمل است.» احتمال دیگرى در باره ترکیب نیز هست، و آن این که اسم «انّ» ضمیر شأن باشد، و جمله (الیوم عمل) مبتدا و خبر، و جمله مبتدا و خبر، خبر ضمیر مقدّر باشد، بهر صورت معناى کلام روشن است.

فایده سخن حضرت آگاه ساختن مسلمین بوقت مناسب براى زاد و توشه برگرفتن سفر دور و دراز آخرت مى ‏باشد، تا مردمان توجّه پیدا کرده به انجام کارهاى نیک بپردازند و از فرزندان آخرت به حساب آیند، قبل از آن که فرداى قیامت و روز محاسبه فرا رسد.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی) ، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۲۳۵ -۲۳۱

خطبه۴۰ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی( اهل بیت(ع), جهل وجهالت, حیله ومکر, دین, راستی(صدق), زمان, فکر و رای ونظر, قلب وقلوب, وفا)

(خطبه۴۱ صبحی صالح )

و من خطبه له ع و فیها ینهى عن الغدر و یحذر منه

ایها الناس إِنَّ الْوَفَاءَ تَوْاءَمُ الصِّدْقِ وَ لا اءَعْلَمُ جُنَّهً اءَوْقَى مِنْهُ، وَ ما یَغْدِرُ مَنْ عَلِمَ کَیْفَ الْمَرْجِعُ، وَ لَقَدْ اءَصْبَحْنا فِی زَمَانٍ قَدِ اتَّخَذَ اءَکْثَرُ اءَهْلِهِ الْغَدْرَ کَیْسا، وَ نَسَبَهُمْ اءَهْلُ الْجَهْلِ فِیهِ إ لى حُسْنِ الْحِیلَهِ، ما لَهُمْ؟ قاتَلَهُمُ اللَّهُ! قَدْ یَرَى الْحُوَّلُ الْقُلَّبُ وَجْهَ الْحِیلَهِ وَ دُونَهُ مَانِعٌ مِنْ اءَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْیِهِ فَیَدَعُهَا رَاءْیَ عَیْنٍ بَعْدَ الْقُدْرَهِ عَلَیْهَا، وَ یَنْتَهِزُ فُرْصَتَها مَنْ لا حَرِیجَهَ لَهُ فِی الدَّینِ.

لغات

جنّه: چیزى که به وسیله آن از سلاح و مانند آن استتار شود.
قلّب الحوّل: شخصى که در اختیار و انتخاب کارها و شناخت امور بسیار متحول و دگرگون عمل مى ‏کند.
انتهاز: پیشدستى کردن در کارها.
فرصه: وقتى که امکان انجام کار باشد.
حریجه: دورى از بدى و گناه.

ترجمه :

خطبه اى از آن حضرت (ع ) که در آن نهى مى کند از مکر و حیله  

وفا همزاد راستى است . هیچ سپرى نمى شناسم که بهتر از وفا آدمى را از گزند در امان دارد. و آنکه بداند، که پس از مرگ به کجا باز مى گردد، هرگز راه بیوفایى نپوید. ما در زمانى زندگى مى کنیم که بیشتر مردمش بیوفایى و غدر را گونه اى کیاست مى شمرند و نادانان نیز، چنین مردمى را زیرک و کارگشا مى خوانند. اینان چه سودى مى برند خدایشان نابود کناد، مردم کار افتاده و زیرکى هستند که مى دانند در هر کارى چه حیلت سازند، ولى امر و نهى خداوندى سد راه آنهاست . اینان با آنکه راه و رسم حیله گرى را مى دانند و بر انجام آن توانایند، گرد آن نمى گردند. تنها کسانى که از هیچ گناهى پروایشان نیست ، همواره منتظر فرصت اند تا در کار مردم حیلتى به کار برند.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

شرح:
 واژه وفاء که در کلام امیر المؤمنین (ع) آمده است، ملکه‏اى است نفسانى که از پایبندى به پیمان و پابرجایى بر آن حاصل مى‏ شود و صدق و راستى خصلتى است نفسانى، که از برابرى سخن با واقع تحقّق پیدا مى‏ کند. و این دو، از صفات نیک و فضایلى هستند که داخل در ویژگى عفّت و همراه آن مى‏ باشند.
چون کلمه توأم براى دو کودکى که با یک شکم از مادر بدنیا مى‏آیند بکار مى‏رود حضرت وفاء را که همراه با صدق، تحت ملکه عفّت قرار دارد به دو کودک همزاد تشبیه کرده و لفظ توأم را براى آن دو استعاره آورده است.

و بدین سان فضیلت وفاء در مقابل صفت پست مکر و فریب و فضیلت صدق و راستى در برابر صفت زشت دروغگویى، و این دو صفت رذل، تحت پوشش گناهکارى توأم بوده و ضد پاکى و عفت‏اند. سپس مى‏فرماید من سپرى از وفاى توأم با راستى، نگهدارنده‏تر نمى‏دانم. این بیان حضرت کاملا واضح و روشن است، زیرا وفادارى براى شخص در آخرت نگاهبان کاملى از عذاب خدا، بلکه بزرگترین مانع کیفر اخروى است.

و امّا در دنیا استتار کننده خوبى از زشت نامى و ننگ است، از آنچه نتیجه بى‏وفایى مى‏دهد. مثل مکر و دروغ که آلودگى نفسانى است.
وقتى که بدانى هیچ چیز مانند وفا انسان را از بدیها پناه نمى‏دهد خواهى دانست که سپرى پناه دهنده‏تر از آن نیست. سخن در ستودن وفاء و بدگویى ازحیله و نیرنگ فراوان است چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ«» و باز مى ‏فرماید: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ«» و در ستایش وفاى به عهد مى‏ فرماید: إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‏ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ،«» و باز مى ‏فرماید: إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلى‏ نَفْسِهِ.«» در بدگویى و مذمّت مکر و فریب، در روایت مى‏ گوید: «با هر فریبکارى پرچمى است که روز قیامت بدان شناخته مى ‏شود.

قوله علیه السلام: و لا یغدر من علم کیف المرجع
سپس امام (ع) مى‏ فرماید: آن که برگشتش را بسوى خدا بداند، فریب‏کارى نمى‏ کند. دانستن چگونگى بازگشت به سوى خداوند متعال و آگاهى یافتن بر منزلگاههاى سیر و سفر الى اللّه. و ویژگیهاى آخرت که آخرین مرحله سیر و دار استقرار است، بازدارنده نیرومندى، از انجام دادن اعمال پست و از آن جمله فریب‏کارى است.
این که امام (ع) مکر و فریب را به نادانى، در باره معاد و بازگشت به سوى خداوند نسبت داده ‏اند، براى این است که حضرت مى‏ خواهند وفاى به عهد را ستوده و افراد را بر وفادارى نسبت، به پیمانها ترغیب کنند.

سپس فرموده‏ اند و لقد اصبحنا فى زمان الى قوله الحیله
«ما در بد روزگارى قرار داریم…» این که مردم روزگار، گروهى فریب‏کارى را به جاى زیرکى گرفته، و بیشتر مردم این فریبکاران را چاره‏جویان خوبى دانسته‏اند. براى بیان این‏ حقیقت است، که هر دو گروه، به دو نوع نادانى گرفتارند: ۱- به عواقب بد فریب‏کارى آگاه نیستند ۲- بین نیرنگ و زیرکى فرق نمى‏ گذارند.

میان فریب‏کارى و زیرکى اشتراک مفهومى برقرار است. توضیح مطلب این است که فریب‏کار، براى رسیدن بمقصود نامشروع و چاره‏ جویى در دستیابى به خواست خود، به زرنگى و هوشیارى نیازمند است چنان که شخص زیرک براى رسیدن بمقصود خیرخواهانه و جهات مصلحت به هوشیارى، زرنگى و درست اندیشى احتیاج دارد بنا بر این هم شخص فریب‏کار و هم فرد زیرک، به هوشیارى و زرنگى نیازمندند، امّا فریب کار براى استنباط اندیشه ‏اى که مبتنى بر حیله است تلاش مى‏ کند هر چند، با قوانین شریعت مخالف باشد، و مصالح کلّى را در رابطه با مصلحت جزئى پایمال کند.
ولى مرد زیرک و دوراندیش، استنباط راه بهتر را براى نظام مبتنى به مصالح جهان و توافق با قوانین شرع انجام مى‏دهد. چون فرق گذارى میان این دو معنى بسیار دقیق بوده است، فریب‏کاران فریب‏کارى‏شان را، بجاى زیرکى قرار داده‏ اند. و نادانان آنها را چاره‏ساز خوبى به حساب آورده‏ اند.

امام (ع) حیله ‏بازان را در انجام فریب‏کارى به خوب حیله کردن متّصف کرده ‏اند، زیرا آنان چنان فریب‏کارى را دقیق انجام مى‏ دادند که همگان آن را زیرکى به حساب مى‏ آوردند. حضرت بصراحت این نوع فریب‏کارى را به عمرو عاص و مغیره بن شعبه و امثال آنها نسبت داده است. آنها فریب‏کارى مى ‏کنند بى‏ آن که بدانند چاره‏ جویى در امر فریب‏کارى، آنها را به پستى رذالت و ستمگرى مى‏ کشاند، و هیچ حسنى در حیله‏اى که منجر به سستى شود نیست.

قوله علیه السلام: ما لهم قاتلهم اللّه
در پایان خطبه حضرت کوفیان را نفرین کرده مى ‏فرماید: آنها را چه مى ‏شود خداى بکشدشان. این کلام حضرت‏
بصورت پرسش انکارى پس از کنکاش آنان از کار امام (ع) نفرینى بر علیه آنهاست که بعنوان جنگ با خداوند اعلام شده است.
جنگ با خدا، کنایه از دشمنى و دورى از رحمت خداوند است. روشن است که فریب‏کاران حیله‏ گر از رحمت خدا بدورند.
پس از بیان لعن و نفرین، سخن امام (ع) باین حقیقت اشاره دارد که، افتخار کردن آنها به زیرکى در به کار بستن انواع فریب‏کارى، فضیلت و برترى به حساب نمى‏آید، چه این که، فریب کارى خیانت است، افراد زیرک و تیزبین، انواع فریب‏کارى را بخوبى مى ‏دانند، ولى در عمل بدان اقدام نمى ‏کنند، زیرا از ناحیه خداوند، مانعى بر سر راه داشته، و نهى کردن حق متعال از فریب‏کارى، موجب ترک رذایل مى‏ شود، افراد با هوش و زیرک، با شناخت راههاى حیله‏ گرى آن را رها مى‏ کنند. یعنى با وجودى که فریب‏کارى را مى ‏شناسند و بر انجام آن، نیز توانایى دارند به دلیل ترس و خشیت از خدا آن را ترک مى‏ کنند.
ولى کسى که حیله را بشناسد و اعتقاد به گناه بودن آن و تخریب پایه ‏هاى دین نداشته باشد، با امکان دست به انجام مى‏زند. این دلیل فضیلت حیله ‏گر نیست. در حقیقت فضیلت از آن کسى است که فریب‏کارى را ترک کرده و دین را استوار دارد. واژه قلّب و حوّل اشاره به خود امام (ع) دارد، زیرا سرشت بزرگوارانه آن حضرت اقتضاى ترک فریبکارى و حیله‏ گرى را داشته است.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى  ۲۲۹-۲۲۶