خطبه شماره 185 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

185

ومن خطبه له علیه السلام

و من خطبة له (علیه السلام) يحمد الله فيها و يثني على رسوله و يصف خلقا من الحيوان:
حمد اللّه تعالى:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا تُدْرِكُهُ الشَّوَاهِدُ وَ لَا تَحْوِيهِ الْمَشَاهِدُ وَ لَا تَرَاهُ النَّوَاظِرُ وَ لَا تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ؛ الدَّالِّ عَلَى قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ، وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَى وُجُودِهِ، وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لَا شَبَهَ لَهُ؛ الَّذِي صَدَقَ فِي مِيعَادِهِ وَ ارْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبَادِهِ وَ قَامَ بِالْقِسْطِ فِي خَلْقِهِ وَ عَدَلَ عَلَيْهِمْ فِي حُكْمِهِ؛ مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الْأَشْيَاءِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ، وَ بِمَا وَسَمَهَا بِهِ مِنَ الْعَجْزِ عَلَى قُدْرَتِهِ، وَ بِمَا اضْطَرَّهَا إِلَيْهِ مِنَ الْفَنَاءِ عَلَى دَوَامِهِ. وَاحِدٌ لَا بِعَدَدٍ وَ دَائِمٌ لَا بِأَمَدٍ وَ قَائِمٌ لَا بِعَمَدٍ. تَتَلَقَّاهُ الْأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَةٍ، وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِي لَا بِمُحَاضَرَةٍ. لَمْ تُحِطْ بِهِ الْأَوْهَامُ بَلْ تَجَلَّى لَهَا بِهَا، وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا وَ إِلَيْهَا حَاكَمَهَا. لَيْسَ بِذِي كِبَرٍ امْتَدَّتْ بِهِ النِّهَايَاتُ فَكَبَّرَتْهُ تَجْسِيماً، وَ لَا بِذِي عِظَمٍ تَنَاهَتْ بِهِ الْغَايَاتُ فَعَظَّمَتْهُ تَجْسِيداً، بَلْ كَبُرَ شَأْناً وَ عَظُمَ سُلْطَاناً.

«الحمدلله الذي لا تدركه الشواهد و لا تحويه المشاهد و لا تراء النواظر و لا تحجبه السواتر، الدال بقدمه علي حدوث خلقه و بحدوث خلقه علي وجوده …» (ستايش خداي راست كه حواس ظاهري او را نتواند درك نمايد و ديدگاههاي جهان طبيعت نتواند او را در برگيرد و ديدههاي نظاره‌گر نتواند او را ببيند و پرده‌ها او را نپوشاند. با حدوث عالم خلقت دلالت بر قدم خود دارد (همانگونه كه) با ايجاد مخلوقات دلالت بر وجود خود مي‌نمايد …).

خطبه 183-خطاب به برج بن مسهر

تفسير عمومى خطبه صد و هشتاد و چهارم متاسفانه همواره چنين بوده است كه:

قرص درخشنده چو پنهان شود
شبپره بازيگر ميدان شود

در اين دنيا افرادى هستند كه از هر گونه امتياز و شرف و حيثيت وجودى خود را بى بهره مى سازند و در انتظار روزى مى نشينند كه عظما و وارستگان خودساز و سازنده از بين بروند يا به عللى دستشان از تكاپو در ميدان مسابقه حيات كوتاه شود، آنگاه وارد ميدان گردند كه منم طاووس عليين شده!! اينان همان ميكروبهاى ناتوان و مخرب هستند كه به انتظار ضعف نيروهاى مادى و معنوى جامعه كمين مى گيرند تا روزى فرا رسد كه از كمين برخيزند و بگويند: ما هم مى توانيم وجود خود را با يك جمله فريبنده شيطانى در جامعه اثبات كنيم كه آرى- به من نگاه كنيد، من هم هستم! خطبه 227-در ستايش پيامبر

تفسير عمومى خطبه صد و هشتاد و پنجم

الحمدلله الذى لا تدركه الشواهد و لا تحويه المشاهد و لا تراء النواظر و لا تحجبه السواتر، الدال بقدمه على حدوث خلقه و بحدوث خلقه على وجوده… تا 11 (ستايش خداى راست كه حواس ظاهرى او را نتواند درك نمايد و ديدگاههاى جهان طبيعت نتواند او را در برگيرد و ديدههاى نظاره گر نتواند او را ببيند و پرده ها او را نپوشاند. با حدوث عالم خلقت دلالت بر قدم خود دارد (همانگونه كه) با ايجاد مخلوقات دلالت بر وجود خود مى نمايد… تا 11) آن ذات اقدس به جهت غايت لطافت و تجرد از هر گونه ديدگاه و بيننده بالاتر است. او فوق جسم و جسمانيات و بالاتر از استعدادهاى درك همه عوامل دراكه است.

لذا انسانى كه مى خواهد در ارتباط با خداوند ذوالجلال در چنين ديدگاهى با چنان وسايل محدودى توفيق يابد، انتظار بيهوده اى را مى كشد. ما انسان ها معمولا از يك اشتباه منحرف كننده غفلت مى ورزيم و آن اينست كه ما همواره گمان مى كنيم كه آن همه معلومات محدود و نامحدود و گاهى هم بعضى از حقايق بى نهايت كه درك و دريافت مى نماييم، در نتيجه كاربرد همين عوامل درك مانند حواس طبيعى يا وسايل و ابزارى كه براى دقت كارهاى شگفت انگيز ساخته ايم مى باشد! در صورتى كه چنين معارف و دريافت شده هاى فوق محدوديت ها و تعين هاى مادى، قطعا از توانايى اين وسايل طبيعى و مصنوعى بالاتر است.

شما وقتى كه اندكى دقت مى كنيد مى بينيد درك حقيقت زيبايى، آزادى حقيقى شخصيت، حقيقت عدالت، و حقيقت ارزش ها هيچ يك از عهده وسايل طبيعى و مصنوعى مانند ميكروسكوپها، تلسكوپها و باعظمت ترين كمپيوترها (كامپيوترها) ساخته نيست، چه رسد به درك ذات اقدس ربوبى و صفات عاليه او. بنابراين بايد بپذيريم كه گسترش و عمق جهان هستى و سطوح بيكران آن و تعميم حقايق هستى تا مجردات مربوط به استعداد هاى درونى ما است. مطالب ذيل را به اختصار تا شماره 11 متذكر مى شويم:

1- هر چه در اين دنيا به تصور ما درآيد، مخلوق است و مسبوق به نيستى و دگرگونى. پس تنها قديم آن خداوند است كه فوق قلمرو خلقت است.

2- توجه لازم به مسبوق بودن مخلوقات به غير خود، بهترين دليل بر تكيه وجودى آنها به خالق كائنات است.

3- و همه موجودات كه در اين جهان هستى در مجراى قانونى خود قرار گرفته اند، به وسيله انواعى از پديده ها با يكديگر شباهت دارند مانند كميت ها، انواع بيشمارى از كيفيتها، انواع حركت ها، مدت بقاء و دوام در عرصه طب يعت، علل به وجود آمدن و از بين رفتن، طعم ها، مقاومت ها، نيروها و ضعف ها…و غيرذلك، ولى تنها خداوند سبحان است كه شباهتى با هيچ چيز ندارد و ليس كمثله شيى ء

4- با ارائه حدوث تمامى اشياء ازليت خود را اثبات فرموده است، حتى با ارائه حدوث زمان به وسيله احداث ماده متحرك. هر خردمندى مى فهمد كه زمان نيز با محدوديت منشا انتزاع آن كه ماده متحرك است، پس از عدم وارد صحنه وجود شده است.

5- با توجه به فراگيرى ناتوانى كه در همه موجودات مشاهده مى شود و اين كه هيچ يك مالكيت بقا و زوال و استعداد تغييرپذيرى خود را در اختيار ندارد و با اين حال با يك نظم محيرالعقول در مجراى قانونى خود مشغول به كارند، از همين جا است كه عقل بيدار و عظماى معرفتى تاريخ تصريح مى كنند كه خداوند به عنوان آن موجود نيرومند حافظ هستى و قوانين آن، حقيقتى است بديهى. (براى تكميل اين مبحث توحيد در فهرست راهنما مراجعه فرماييد) الرسول الاعظم- و اشهد ان محمدا عبده و رسوله اصفى، و امينه الرضى صلى الله عليه و آله ارسله بوجوب الحجج و ظهور الفلج و ايضاح المنهج… 15 (و شهادت مى دهم به اين كه محمد (ص) بنده و رسول برگزيده خدا و امين مورد رضايت او است، درود خداوند بر او و فرزندانش باد.

خداوند آن رسول گرامى را به جهت لزوم بيان حجت و دليل بر مردم (براى پذيرش دين) و آغاز طلوع پيروزى و روشن ساختن مسير و روش آن فرستاد… تا 15) در تاريخ در هيچ جامعه اى مشاهده نشده است كه يك صاحب رسالت انسانى در آن مدت اندك و با نداشتن نيروى مناسب، و با كمال محدوديت از همه عوامل زندگى فردى و اجتماعى، رسالت فراگير جهانى را گسترش داده و هر چه را در اين مسير خواسته باشد، با موفقيت به انجام برساند. جز وجود نازنين پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم.

شايد اين مطلب را با اين مشخصات مشروح كه مطرح كرديم كمتر كسى در يك سخن جمع آورى كرده باشد ولى حقيقت بالاتر از آن است كه احتياجى قطعى به تصديق اين و آن داشته باشد (مراجعه فرماييد به مسايل رسالت پيامبر اكرم در فهرست راهنما) منها فى صفه خلق اصناف من الحيوان و لو فكروا فى عظيم القدره و جسيم النعمه لرجعوا الى الطريق و خافوا عذاب الحريق ولكن القلوب عليله و البصائر مدخوله… انظروا الى النمله فى صغر جثتها و لطافه هيئتها لا تكاد تنال بلحظ البصر و لا بمستدرك الفكر… الى 28 اگر درون آدمى به مقام ديده ورى برسد و بينايى خود را دريابد مى تواند از شناخت يك ملخ ولو اجمالا با شناخت قانون جهان و عظمت جهان آفرين آشنا شود.

آخرين خطبه اى كه استاد علامه محمدتقى جعفرى (ره) در روزهاى بيمارى و در حين معالجه تفسير نموده اند. در تاريخ مهرماه 1377 ه. ش لندن- انگلستان

 

خطبه شماره 184 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

184

ومن خطبه له علیه السلام

و من كلام له (علیه السلام) قاله للبُرج بن مسهر الطائي و قد قال له بحيث يسمعه «لا حكمَ إلا للّه»، و كان من الخوارج:
اسْكُتْ، قَبَحَكَ اللَّهُ يَا أَثْرَمُ! فَوَاللَّهِ لَقَدْ ظَهَرَ الْحَقُّ، فَكُنْتَ فِيهِ ضَئِيلًا شَخْصُكَ، خَفِيّاً صَوْتُكَ، حَتَّى إِذَا نَعَرَ الْبَاطِلُ، نَجَمْتَ نُجُومَ قَرْنِ الْمَاعِزِ.

 

خطاب به برج بن مسهر:

متاسفانه همواره چنين بوده است كه:

قرص درخشنده چو پنهان شود
شب پره بازيگر ميدان شود

در اين دنيا افرادي هستند كه از هر گونه امتياز و شرف و حيثيت وجودي خود را بي‌بهره مي‌سازند و در انتظار روزي مي‌نشينند كه عظما و وارستگان خودساز و سازنده از بين بروند يا به عللي دستشان از تكاپو در ميدان مسابقه حيات كوتاه شود، آنگاه وارد ميدان گردند كه منم طاووس عليين شده!!

اينان همان ميكروبهاي ناتوان و مخرب هستند كه به انتظار ضعف نيروهاي مادي و معنوي جامعه كمين مي‌گيرند تا روزي فرا رسد كه از كمين برخيزند و بگويند: ما هم مي‌توانيم وجود خود را با يك جمله فريبنده شيطاني در جامعه اثبات كنيم كه آري- به من نگاه كنيد، من هم هستم!

خطبه شماره 183 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

183

ومن خطبه له علیه السلام

من خطبة له (علیه السلام) في قدرة اللّه و في فضل القرآن و في الوصية بالتقوى:
الله تعالى:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَيْرِ رُؤْيَةٍ وَ الْخَالِقِ مِنْ غَيْرِ مَنْصَبَةٍ؛ خَلَقَ الْخَلَائِقَ بِقُدْرَتِهِ وَ اسْتَعْبَدَ الْأَرْبَابَ بِعِزَّتِهِ وَ سَادَ الْعُظَمَاءَ بِجُودِهِ؛ وَ هُوَ الَّذِي أَسْكَنَ الدُّنْيَا خَلْقَهُ وَ بَعَثَ إِلَى الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ رُسُلَهُ، لِيَكْشِفُوا لَهُمْ عَنْ غِطَائِهَا وَ لِيُحَذِّرُوهُمْ مِنْ ضَرَّائِهَا وَ لِيَضْرِبُوا لَهُمْ أَمْثَالَهَا وَ لِيُبَصِّرُوهُمْ عُيُوبَهَا، وَ لِيَهْجُمُوا عَلَيْهِمْ بِمُعْتَبَرٍ مِنْ تَصَرُّفِ مَصَاحِّهَا وَ أَسْقَامِهَا وَ حَلَالِهَا وَ حَرَامِهَا، وَ مَا أَعَدَّ اللَّهُ لِلْمُطِيعِينَ مِنْهُمْ وَ الْعُصَاةِ مِنْ جَنَّةٍ وَ نَارٍ وَ كَرَامَةٍ وَ هَوَانٍ. أَحْمَدُهُ إِلَى نَفْسِهِ كَمَا اسْتَحْمَدَ إِلَى خَلْقِهِ، وَ جَعَلَ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً وَ لِكُلِّ قَدْرٍ أَجَلًا وَ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَاباً.

 

آفريدگار توانا:

«الحمدلله المعروف من غير رويه و الخالق من غير منصبه …» (ستايش خداي راست كه شناخته شده است بودن ديده شدن و آفريننده است بدون تلاش و كوشش …).

 

هيچ حقيقتي در عموميت شناخته شدن خداوندي بدون ديدن، در جهان وجود ندارد:

هيچ حقيقتي مانند وجود خداوند ذوالجلال در هستي نيست كه بدون مشاهده و ديده شدن، به نحوي شناخته شده باشد كه هر كسي در موقع توجه فطري به ارتباط آن خدا با او بگويد كه اين خدا فقط خداي من است. با اين جمله همه ما آشنايي داريم كه در موقع هيجانات روحي مي‌گوييم: (اي خداي من)

و به قول سعدي:

چنان لطف او شامل هر تن است
كه هر بنده گويد خداي من است

يا اين كه به قول مولوي:

تن ز جان و جان ز تن مستور نيست
ليك كس را ديد جان دستور نيست

مگر افراد بسيار آگاه و وارسته از اتصال به علايق دنيوي، و تحصيل قدرت ديدن مجرد از ماده و ماديان او خداوندي است كه مخلوقات را بدون حركت و تلاش و كوشش آفريده است همانگونه كه ما انسانها در حالات طبيعي و حصول توانايي مغزي، عدد 1 يا 2 را در ذهن خود به وجود مي‌آوريم. او مخلوقات را با قدرت خود آفريد و هيچ نيازي به استمداد از عوامل و قدرت‌هاي ديگر كه خود، مخلوقات او هستند ندارد.

او تمامي گردنكشان دنيا را به بندگي خود كشيده و با جود و عطاي خود بر همه بزرگان، مالكيت دارد. براي اثبات اين حقيقت نيازي به چون و چراهاي بي سر و ته ندارد، تنها كافي است كه آدمي بتواند درباره مفهوم كمال مطلق الهي دريافتي داشته باشد.

و براي همين منطق اصيل است كه عده‌اي از عظماي فكر بشري چه در شرق و چه در غرب معتقد شده‌اند كه براي درك صفات باعظمت خداوند متعال كافي است كه با يك نورانيت و صفاي ذهني و قلبي آن مفهوم بزرگ دريافت شود كه اشتياق به آن در نهاد همگان به وديعت نهاده شده است و اگر خداوند اين اشتياق را كه به همگان عنايت فرموده است، قابل وصول به نتيجه قرار نمي‌داد در درون مانمي‌آفريد: (گر نخواهم داد خود ننمايمش).

«و هو الذي اسكن الدنيا خلقه و بعث الي الجن و الانس رسله ليكشفوا لهم عن غطائها …» (او همان خداونديست كه مخلوقاتش را در دنيا ساكن نمود و رسولان خود را به دو گروه جن و انس فرستاد تا پرده‌هاي ظلماني دنيا را از جلو چشمان آنان بردارند …).

 

اهميت شناخت دنيا در اهداف برانگيخته شدن پيامبران عظام صلوات الله عليهم:

ساده لوحاني وجود دارند كه گمان مي‌كنند خداوند ذوالجلال پيامبران را مبعوث فرموده است تنها براي آن كه مردم در يك دنياي ناشناخته و با عوامل ذهني و قلبي مجهول و بدون آشنايي با اهداف شناخت و عبادت خداوندي، زندگي خود را به سر آورند و چهره در نقاب خاك بكشند. اين تصور قطعا از مهمترين عوامل ركود و جمود انسانها در اين زندگاني است كه هم از شناخت عظمت حيات محرومشان مي‌سازد و هم از خداشناسي و هم از آشنايي با جهاني كه واقعا مي‌تواند

براي مردم آگاه رصدگاهي براي نظاره و انجذاب به بارگاه خداوندي گردد. بايد با كمال جديت گفت: شناخت هر بعدي از دنيا با آشنايي با ذات درك كننده اگر چه به طور اجمال هم باشد، آدمي را با نزديك ساختن به هدف حيات و هدف بعثت انبياء عليهم‌السلام به خدا نزديكتر مي‌كند (مراجعه فرماييد به تفسير خطبه يكم).
ما او را ستايش مي‌كنيم همانگونه كه استعداد و اشتياق به ستايشش را در ما به وجود آورده است:

اين دعا هم بخشش و انعام توست
ورنه در گلخن گلستان از چه رست!

(مولوي)

او خداونديست كه براي همه چيز اندازه‌اي قرار داده و هر اندازه‌اي را مدتي و براي هر مدتي ضابطه‌اي، تا گمان نرود همه چيز در همه حال كه انسان بخواهد ممكن است و انسان داراي آن قدرت است كه هيچ چيز را شرط هيچ چيز نداند. قانون نظم كه در جهان هستي بزرگترين نشان وجود خداوند حافظ موجودات است چگونه مي‌تواند با تخيلات و هوي و هوس‌هاي بي‌اساس ما به نفع ما دگرگون شود.

بعضي از مردم گمان مي‌كنند دعا و نيايش با قانون نظم سازش ندارد، در صورتي كه خود دعا كه يك فعاليت بسيار نيرومند دروني و از وسايل تقرب به خدا و تاثير در حوادث است از عالي‌ترين اركان نظم است. اين شما و اين كاربرد دعاهاي حقيقي در طول تاريخي كه درست بازگو شده باشد حتي در اين عمرهاي كوتاهي كه مي‌بينيم و مي‌شنويم اگر بشر بپذيرد كه اصل سببيت اسباب دنيا به چه مقامي وابسته است، مسئله‌اي در اين باره براي او نمي‌ماند.

خطبه شماره 182 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

182

ومن خطبه له علیه السلام

رُوِيَ عَنْ نَوْفٍ الْبَكَالِيِّ قَالَ خَطَبَنَا بِهَذِهِ الْخُطْبَةِ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيٌّ (علیه السلام) بِالْكُوفَةِ وَ هُوَ قَائِمٌ عَلَى حِجَارَةٍ نَصَبَهَا لَهُ جَعْدَةُ بْنُ هُبَيْرَةَ الْمَخْزُومِيُّ وَ عَلَيْهِ مِدْرَعَةٌ مِنْ صُوفٍ وَ حَمَائِلُ سَيْفِهِ لِيفٌ وَ فِي رِجْلَيْهِ نَعْلَانِ مِنْ لِيفٍ وَ كَأَنَّ جَبِينَهُ ثَفِنَةُ بَعِيرٍ، فَقَالَ (علیه السلام):
حمد اللّه و استعانته:

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي إِلَيْهِ مَصَائِرُ الْخَلْقِ وَ عَوَاقِبُ الْأَمْرِ، نَحْمَدُهُ عَلَى عَظِيمِ إِحْسَانِهِ وَ نَيِّرِ بُرْهَانِهِ وَ نَوَامِي فَضْلِهِ وَ امْتِنَانِهِ؛ حَمْداً يَكُونُ لِحَقِّهِ قَضَاءً وَ لِشُكْرِهِ أَدَاءً وَ إِلَى ثَوَابِهِ مُقَرِّباً وَ لِحُسْنِ مَزِيدِهِ مُوجِباً؛ وَ نَسْتَعِينُ بِهِ اسْتِعَانَةَ رَاجٍ لِفَضْلِهِ، مُؤَمِّلٍ لِنَفْعِهِ، وَاثِقٍ بِدَفْعِهِ، مُعْتَرِفٍ لَهُ بِالطَّوْلِ، مُذْعِنٍ لَهُ بِالْعَمَلِ وَ الْقَوْلِ؛ وَ نُؤْمِنُ بِهِ إِيمَانَ مَنْ رَجَاهُ مُوقِناً وَ أَنَابَ إِلَيْهِ مُؤْمِناً وَ خَنَعَ لَهُ مُذْعِناً وَ أَخْلَصَ لَهُ مُوَحِّداً وَ عَظَّمَهُ مُمَجِّداً وَ لَاذَ بِهِ رَاغِباً مُجْتَهِداً.

 

توحيد الهي:

اگر بشريت با اين قيافه ملكوتي از نزديك آشنا بود و تربيت او برخوردار مي‌گشت، امروز كمال او به كجا رسيده بود؟ درست تصور كنيد، به طور روشن صحنه را پيش چشم خود بياوريد و آنگاه در ذهن پاك از آلودگي‌هاي خود مجسم سازيد:

چند عدد سنگ روي هم چيده شده كه به وسيله جعده بن هبيره مخزومي به شكل منبر در آمده بود. اين سنگ‌ها در مسجد كوفه بود كه براي سخنراني فرزند ابيطالب نصب شده بود، نه صندلي‌هاي مرصع گران قيمتي كه مي‌توانستند سرمايه‌اي براي معاش صدها فقير بينوا باشند. يك لباس بسيار ساده مانند كفش‌هايي از ليف كه بر پاي خود داشت داراي پايين‌ترين قيمت در قلمرو حكومت آن فرمانرواي جان‌هاي پاك آدميان بود.

بند (طناب) شمشيري كه خدا بر كمر او بسته بود تا چنگال درندگان خون‌آشام را از گلوي بينوايان جامعه بشري قطع كند، آن هم از ليف بود. با پيشاني پينه‌بسته كه بارها در امتداد روز و شب بر آستان جانان نهاده مي‌شد تا گلبانگ سربلندي بر آسمان‌ها و تمامي قرون و اعصار آينده بزند. با چشماني كه يك نگاه دقيق به آنها براي مشاهده جمال و جلال الهي كه پشت پرده شفاف آن چشمان به خوبي نمايان مي‌شد، كافي بود.

مردم كوفه در آن موقع در جايگاهي كوچك با بزرگترين انسان كه مهمان دو يا سه روزه آنان در اين دنيا بود در بدني شبيه به قفس‌هاي مادي بدن ديگر انسان‌ها روياروي بودند، اما آنان چه بهره‌اي از آن بزرگ بزرگان برده بودند و همان ساعت كه براي آنان سخنراني مي‌كرد، در مقابل چشمان خود مي‌ديدند و به چه كسي مي‌نگريستند؟ پاسخ ساده‌اي ندارد.

بديهي است كه جمعي از آنان، فرمانده شجاع و دلاوري را مي‌ديدند كه تنها براي جنگ و پيكار ساخته شده! در صورتي كه او در هر كارزاري كه براي قطع ريشه فساد گام مي‌نهاد، ملكوتي‌ترين دعاها را سر مي‌داد كه خداوندا، تو مي‌داني دو گروه براي جنگ و كشتار روياروي هم قرار گرفته‌اند، تو با الطاف بيچونت آرامش روحي را به آنان عنايت فرما، مبادا از حدود و قوانين و ارزش‌هاي انساني تجاوز كرده و خون و جان يكديگر را به بازي‌هاي ابلهانه بگيرند …

جمعي ديگر يك حاكم با نرمش اخلاقي را جلو چشمان خود مي‌ديدند كه براي درو كردن جان‌هاي آدميان شتاب نمي‌كند! گروهي ديگر با توقع و طمع ثروت و مال و منال دنيا و اشتياق به رسيدن به مقام به وسيله او، در مقابل وي بر زمين نشسته بودند! دسته‌اي ديگر با كمال تعجب در آن شخصيت كمال‌يافته مي‌نگريستند كه نظيرش را در هيچ جاي دنيا نمي‌ديدند، و نمي‌دانستند كه آن مرد كيست، و از وي چه چيز را بايد توقع داشت! عده‌اي ديگر نمي‌دانستند آن حاكم الهي درباره آن مردم چگونه مي‌انديشد!

به راستي، چه دشوار بود براي آن مردم، تصور اين آرمان انساني- الهي اميرالمومنين كه آن را با اين جمله براي آنان ابراز فرموده بود: انا اريدكم لله و انتم تريدوني لانفسكم (من شما را براي خدا مي‌خواهم و شما مرا براي خودتان مي‌خواهيد.) شايد يكي از آن مردم، ابن‌ملجم مرادي آن جانور شقي، غوطه‌ور در لجن جهل و مركب و آن وقيح‌ترين جنايتكار تاريخ هم در آن جمع نشسته بود و به سخنان آن نماينده الهي گوش مي‌داد، ولي قلب سخت‌تر از سنگي كه درون سينه داشت آن سخنان را برمي‌گرداند.

شايد در آن هنگام كه مردم متفرق مي‌شدند، چشمان علي (ع) به آن خيبث‌ترين افراد نوع بشر افتاده و اين بشر افتاده و اين شعر را خوانده است: اريد حياته و يريد قتلي عذريك من خليلك من مراد (من (علي بن ابيطالب) زندگي اين شخص را مي‌خواهم و اين ضد انسان كشتن مرا! عذرت را از اين وقيح‌ترين فرد از قبيله مراد بياور.)

قطعا در ميان آن جمع گونه‌گون افرادي انگشت‌شمار نيز نشسته بودند كه آن وجود نازنين را مجمع همه ارزش‌هاي والاي انساني مي‌ديدند. آنان از مردان باايماني بودند كه خدا درباره آنان فرموده است: «من المومنين رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه فمنهم من قضي نحبه و منهم من ينتظر» (الاحزاب، آيه 23) (از مومنان مرداني هستند كه آنچه را كه با خداوند در مورد آن پيمان بسته بودند صادقانه به جاي آوردند، بعضي از آنان با وفا به آن پيمان از مرز زندگي گذشته و بعضي ديگر از آنان اين حركت سعادت‌بخش را مي‌كشند.) كسي به آن مردم نمي‌گفت:

كسي كه شما امروز در حال سخن گفتن مي‌بيند، بيش از چند روز مهمان شما نيست، او به همين زودي از ميان شما رخت برمي‌بندد و به سوي ملكوت الهي به پرواز درمي‌آيد. اين همان باز است كه در ويرانه جغدان فتاده و اينك روزهاي همدمي او با آن حيوانات خودبين و خودكامه به پايان ميرسد:

باز در ويرانه بر جغدان فتاد
راه را گم كرد و در ويران فتاد

بر سري جغدانش بر سر مي‌زنند
پر و بال نازنينش مي‌كنند

ولوله افتاد در جغدان كه‌ها
باز آمد تا بگيرد جاي ما!

چون سگان كوي پر خشم و مهيب
اندر افتادند در دلق غريب

باز گويد من چه در خوردم به جغد
صد چنين ويران رها كردم به جغد

من نخواهم بود اين جا ميروم
سوي شاهنشاه راجع مي‌شوم

خويشتن مكشيد اي جغدان كه من
ني مقيمم مي‌روم سوي وطن

اين خراب، آباد در چشم شماست
ورنه ما را ساعد شه باز جاست

جغد گفتا باز حيلت مي‌كند
تا ز خان و مان شما را بركند …

گفت باز ار يك پر من بشكند
بيخ جغدستان شهنشه بركند

پاسبان من عنايات وي است
هر كجا كه من روم شه در پي است

چون بپراند مرا شه در روش
مي‌پرم بر اوج دل چون پرتوش

همچو ماه و آفتابي مي‌پرم
پرده‌هاي آسمان‌ها مي‌درم

روشني عقل‌ها از فكرتم
انفطار آسمان ازفطرتم

بازم و در من شود حيران هما
جغد كه بود تا بداند سر ما!

يكدمم با جغدها دمساز كرد
از دم من جغدها را باز كرد

«الحمدلله الذي اليه مصائر الخلق و عواقب الامر …» (ستايش خداوندي راست كه سرنوشت مخلوقات و عواقب همه امور به سوي او است.)
آنچه كه از بالا و با حكمت و مشيت بالا شروع شده در پايين ختم نمي‌گردد. اين يك دريافت اصيل فطري است كه حركتي از مبدا بالا كه خداوند اعلي است- با توجه به بي‌نيازي مطلق او از همه چيز و فيض و عنايات رباني وي- در مسير قانوني قرار گرفته است، محال است كه در لابلاي ماده و ماديات كه در مسير اين حركت پرمعني قرار گرفته است در هم پيچد و از بين رود:

ما ز بالاييم و بالا مي‌رويم
ما ز درياييم دريا مي‌رويم

اين احساس را خنثي كردن، مساوي مبازره با وجدان سليم درون آدمي است كه بدون آن چيزي جز مشتي گوشت و پوست و خون و استخوان نمي‌باشد. كساني كه اين احساس عميق و پرمعنا را ناديده مي‌گيرند، خوبست كه حركات تكاملي بشر را حداقل در ابعاد مادي و تنظيم ارتباط با عالم طبيعت را كه گوشه‌اي از آن، اين صنعت عميق و پهناوريست كه با فكر كمال‌جوي او به آمده است، به ياد بياورند.

نيز خوبست كه كاروانيان وارسته بشري را كه در طول تاريخ مانند رگه‌هاي الماس در انبوه زغال‌سنگ مي‌درخشند، مشاهده كنند كه هر يك از افراد اين كاروانيان به تنهايي، شايسته تفسير هدف زندگي بشري چه در حال انفرادي و چه در حال اجتماعي مي‌باشند. بگذر از باغ يك سحر اي رشك بهار تا ز گلزار جهان رشك خزان برخيزد بسوزد شمع دنيا خويشتن را ز بهر خاطر پروانه‌اي چند اين احساس ريشه‌دار است كه متفكران آگاه را نخست به سوي معاد و ابديت راهنمايي مي‌كند و سپس رهسپار كوي خداوند مي‌نمايد. درك هر احساني، ستايش بزرگي به خداوند را در بردارد.
«نحمده علي عظيم احسانه و نير برهانه …» (ستايش مي‌كنيم او را در برابر احسان باعظمت و برهان روشن و روشنگرش …).
در آن هنگام كه يك بنده خداوند عظمت احسان او را درك مي‌كند، مي‌فهمد كه لازمه آن احسان اين است كه او مورد توجه الطاف و مراحم الهي قرار گرفته باشد. پس در هر احساني دو نعمت وجود دارد و براي هر نعمتي، حمدي واجب است. بنابراين، به قول سعدي:

از دست و زبان كه برآيد
كز عهده شكرش به در آيد؟!

بنده همان به كه ز تقصير خويش
عذر به درگاه خداي آورد

ورنه سزاوار خداونديش
كس نتواند كه به جاي آورد

«اعملوا آل داود شكرا و قليل من عبادي الشكور».  لذا كاري كه از دست بنده خدا برمي‌آيد، اين است كه به طور اجمال بگويد: خداوندا، نيت من حمد و ستايش توست آنچنان كه حق تو را ادا كند و شكر تو را به جاي آورد. اگر چه خود اين حالت روحاني و ذكر آن نيز نعمتي است … حمدي كه نزديك كننده به پاداش او باشد و به افزايش نيكويش شايسته … .
«و نومن به ايمان من رجاه موقنا و اناب اليه مومنا …» (و ايمان به او مي‌آوريم ايمان كسي كه اميدوار به او باشد در حال يقين و به سوي او بازگشت كند در حال ايمان … ).

 

ايمان كه در پيشبرد شخصيت آدمي تاثير مي‌گذارد:

به وجود آمدن آن ملكه فعال در درون آدمي كه ايمان ناميده مي‌شود، داراي اركان بسيار با اهميتي است. از آن جمله:

1- محتواي ايمان (موضوعات و قضايايي كه ايمان به آنها تعلق گرفته است). اين موضوعات و قضايا حتما بايد روشن و متكي به عقل و قلب و هماهنگي آن دو با يكديگر باشد. يعني اگر آدم باايمان بخواهد ايمان خود را براي بررسي و نقد مورد ملاحظه قرار بدهد، بتواند از شهود قلبي و استدلال صحيح عقلي براي شناخت و اثبات آن بهره بردارد. اگر ايمان، استمراري راكد داشته باشد، هيچگونه نتيجه صحيحي نخواهد بخشيد.

2- انسان با ايمان، بايد از استمرار تجددي ايمان كاملا برخوردار باشد و به يك عده موضوعات و قضايايي كه از دوران‌هاي گذشته درونش جاي گرفته و هرگز در مجراي تجدد و نو به نو شدن قرار نمي‌گيرد به عنوان ايمان تكيه نكند. ضرر تخريب ايمان‌هاي رسوبي را كه ميتوان در اين مطلب كه متذكر مي‌شويم، درك كرد. در هر دوراني، مخصوصا در دوران‌هاي متاخر، كساني پيدا مي‌شوند كه پس از كوشش‌ها و تلاش‌هاي جدي درباره علوم و فلسفه‌ها در گذرگاه يك عمر، مثلا 60 يا 70 يا 80 سال، آن عقايد ديني را مورد بررسي و تحقيق قرار مي‌دهند كه در دوران آغاز جواني از پدر و مادر يا آموزشگاه‌هاي ابتدايي مانند دبستان و غيرذلك فرا گرفته‌اند!

و از آن جهت كه فراگرفته‌هاي خود در علوم و فلسفه را موافق آن عقايد ابتدايي و كودكانه نمي‌بيند به ترديد و انكار برمي‌خيزند! آيا ممكن است كه اينگونه اشخاص ولو يكبار هم كه شده از روي خرد ناب و فطرت سليمه از خود بپرسند كه چطور شد آن همه معلومات و معارف دوره آغاز جواني را به جهت تعمق و گسترش اطلاعات و معلومات بعدي كنار گذاشتي، ولي درباره عقايد حياتي به همانها قناعت كردي كه در آغاز جواني با الفاظ و مفاهيم محدود و با ذهني بسيار محدودتر به آنها انس مي‌گرفتي؟!!

3- عمل حتما بايد مطابق آن حقايق باشد كه به عنوان عقايد پذيرفته شده‌اند و در غير اين صورت تدريجا مبدل به تخيلات و توهمات مي‌شود و از بين خواهد رفت. و ممكن است تحرك دروني براي پيدا كردن معتقدات صحيح كه عامل آن بسيار ريشه‌دار است، با همان عقايد تخيلي و بي‌اساس به مبارزه برخيزد و به جهت پيدانكردن معتقدات صحيح، بر ضد آنها (تخيلات) بشورد و حالت ضد ايمان به خود بگيرد.

جملات بعدي اميرالمومنين عليه‌السلام با استدلال‌هاي كاملا واضح است و نيازي به تفسير ندارد.
 

خطبه شماره 181 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

181

ومن خطبه له علیه السلام

وَ مِنْ كَلَامٍ لَهُ (علیه السلام) وَ قَدْ أَرْسَلَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِهِ يَعْلَمُ لَهُ عِلْمَ أَحْوَالِ قَوْمٍ مِنْ جُنْدِ الْكُوفَةِ قَدْ هَمُّوا بِاللِّحَاقِ بِالْخَوَارِجِ وَ كَانُوا عَلَى خَوْفٍ مِنْهُ (علیه السلام)؛ فَلَمَّا عَادَ إِلَيْهِ الرَّجُلُ قَالَ لَهُ أَ أَمِنُوا فَقَطَنُوا أَمْ جَبَنُوا فَظَعَنُوا؟ فَقَالَ الرَّجُلُ بَلْ ظَعَنُوا يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ. فَقَالَ (علیه السلام):
بُعْداً لَهُمْ كَما بَعِدَتْ ثَمُودُ، أَمَا لَوْ أُشْرِعَتِ الْأَسِنَّةُ إِلَيْهِمْ وَ صُبَّتِ السُّيُوفُ عَلَى هَامَاتِهِمْ لَقَدْ نَدِمُوا عَلَى مَا كَانَ مِنْهُمْ. إِنَّ الشَّيْطَانَ الْيَوْمَ قَدِ اسْتَفَلَّهُمْ وَ هُوَ غَداً مُتَبَرِّئٌ مِنْهُمْ وَ مُتَخَلٍ عَنْهُمْ، فَحَسْبُهُمْ بِخُرُوجِهِمْ مِنَ الْهُدَى وَ ارْتِكَاسِهِمْ فِي الضَّلَالِ وَ الْعَمَى وَ صَدِّهِمْ عَنِ الْحَقِّ وَ جِمَاحِهِمْ فِي التِّيهِ.

 

پيوستگان به خوارج:

نام كسي كه اميرالمومنين عليه‌السلام براي خبر آوردن از حال عده‌اي از لشكريان كوفه فرستاده بود كه تصميم به ملحق شدن به خوارج گرفته بودند عبدالله بن قعين بود و كسي كه در راس آن مردم متمرد قرار داشت، خريت بن راشد از افراد قبيله بني‌ناجيه بود. داستان مربوط به اين مرد و قومش را مرحوم محقق بزرگوار حاج ميرزا حبيب‌الله هاشمي خوئي تا حدودي مشروح بيان نموده است، مراجعه فرماييد.
«بعدا لهم كما بعدت ثمود …» (نابود شوند و دور از رحمت خدا شوند همانگونه كه قوم ثمود نابود گشت …).

 

مغالطه‌بازي‌هاي خوارج كه تنها ناآگاهان ساده‌لوح را فريب مي‌داد جمعي را به سوي آنان جذب كرد:

شايد بعضي از مردم آرزو مي‌كنند: اي كاش امكان داشت هر كسي كه سخن مي‌گفت، الفاظي كه به كار مي‌برد و قضايايي كه مي‌ساخت، درستي يا نادرستي خود را به شكلي ارائه مي‌داد. بديهي است كه اين يك آرزوي غير قابل تحقق و با صراحت بيشتر بگوييم: از محالات است.

اما اين يك آرزوي امكان‌پذير است كه اي كاش بشريت در تعديل طغيانگري خود خواهي‌ هايش تا آنجا موفق مي‌شد كه مانعي براي ارتباط او با حق و حقيقت نمي‌گشت. ولي متاسفانه با اين كه چنين آرزويي قابل تحقق است، ولي از آن جهت كه اكثر افراد بشر به جهت سستي اراده و ناتواني از تصميم براي تعديل مزبور، تمايلات و خواسته‌هاي حيواني را با سخنان آراسته حتي براي خويشتن نيز توجيه مي‌نمايند، لذا اين آرزو هم مانند آرزوي قسم اول محال به نظر مي‌رسد، ولي نه محال واقعي، بلكه محال ساختگي.

اميرالمومنين عليه‌السلام در سرتاسر داستان (حكميت و عوامل و نتايج آن) مردم را به مكر و حيله‌پردازي با الفاظ بازي و سخن‌سازي كه اصل داستان مزبور را به وجود آورد و آن نتيجه‌اي كه نابكاران دور از دين و مروت و آزادگي از آلودگي‌ها رساند، توجه داده و اصرار فرموده بود كه به اينگونه مغالطه‌بازي‌ها و فريبكاري‌ها اعتنا نكنند و به راه خود بروند، ولي همانطور كه ديديم جريان خوارج از جهل به حقيقت شروع و با بيماري خودخواهي تقويت شد و در تفرقه‌افكني ميان جوامع اسلامي و محروم ساختن عده‌اي فراوان از مردم از نعمت تعليم و تربيت يگانه مرد الهي بعد از رسول خدا (ص) (علي (ع)) به ثمر رسيد.

تا آنگاه كه اميرالمومنين عليه‌السلام پس از اتمام حجتهاي قاطع، دست به شمشير برد و ندامت در درون آن فريبخوردگان سركشيد، شيطان درباره اغواي آنان كار خود را كرد و فردا هم كه روز قيامت فرا مي‌رسد با كمال شماتت به آنان خواهد گفت: «اني بري منك اخاف الله رب العالمين» (من از تو بيزارم، من از خداوند رب‌العالمين مي‌ترسم).
«فحسبهم بخروجهم من الهدي» (براي آنان كفايت مي‌كند انحراف از هدايت و سرنگوني در گمراهي).

 

چه شقاوت و عذابي دردناك‌تر از آن كه آدمي خود را از هدايت محروم و از مسير كمال منحرف سازد و نداند كه اين خود او است كه نابودش ساخته است:

مي‌گويند: يك تبهكار خودكامه كه عمر خود را در كثافات و آلودگي‌ها سپري مي‌كرد، روزي به يكي از پيامبران الهي رسيد و گفت: شما مي‌گوييد هيچ شقاوت و عذابي بدتر از آن نيست كه آدمي مرتكب گناه از راه راست منحرف گردد، در صورتي كه من ساليان عمر را در مخالفت با تكاليف و حقوق و ارتكاب معاصي به سر برده‌ام، هيچ شقاوت و عذابي هم ندارم.

آن پيامبر الهي فرمود: چه شقاوت و عذابي تباه‌كننده‌تر از اين حالت سقوطي كه در تو به وجود آمده است و نمي‌گذارد تو اين سقوط مهلك را درك كني؟! آري، چه مبارك است آن جهل بسيط ابتدايي كه شخص جاهل را به كوشش براي برطرف كردن خود تحريك كند و او را رهسپار مقام والاي علم نمايد و چه شوم و نحس و شقاوت است آن جهل مركب كه جاهل را وادار به مقاومت و لجاجت و پافشاري به داشتن خود (جهل مركب) مي‌نمايد و نمي‌گذارد دنبال حقيقت را بگيرد و با نور علم نفس خود را منور سازد.

قاضی اي بنشاندند و مي‌گريست
گفت نايب قاضيا گريه ز چيست!

اين نه وقت گريه و فرياد تست
وقت شادي و مبارك باد تست

گفت آه چون حكم راند بيدلي
در ميان اين دو عالم، جاهلي؟!

آن دو خصم از واقعه خود واقفند
قاضي مسكين چه داند زين دو بند

جاهلست و غافلند از حالشان
چون رود در خونشان و مالشان

گفت خصمان عالمند و علتي
جاهلي تو ليك شمع ملتي

زانكه تو علت نداري در ميان
آن فراغت هست نور ديدگان

وان دو عالم را غرضشان كور كرد
علمشان را علت اندر گور كرد

جهل را بي‌علتي عالم كند
علم را علت كژ و ظالم كند

خطبه شماره 180 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

180

ومن خطبه له علیه السلام

و من خطبة له (علیه السلام) في ذمّ العاصين من أصحابه:
أَحْمَدُ اللَّهَ عَلَى مَا قَضَى مِنْ أَمْرٍ وَ قَدَّرَ مِنْ فِعْلٍ وَ عَلَى ابْتِلَائِي بِكُمْ، أَيَّتُهَا الْفِرْقَةُ الَّتِي إِذَا أَمَرْتُ لَمْ تُطِعْ وَ إِذَا دَعَوْتُ لَمْ تُجِبْ. إِنْ [أُهْمِلْتُمْ] أُمْهِلْتُمْ خُضْتُمْ وَ إِنْ حُورِبْتُمْ خُرْتُمْ، وَ إِنِ اجْتَمَعَ النَّاسُ عَلَى إِمَامٍ طَعَنْتُمْ وَ إِنْ أُجِئْتُمْ إِلَى مُشَاقَّةٍ نَكَصْتُمْ. لَا أَبَا لِغَيْرِكُمْ! مَا تَنْتَظِرُونَ بِنَصْرِكُمْ وَ الْجِهَادِ عَلَى حَقِّكُمْ، الْمَوْتَ أَوِ الذُّلَّ لَكُمْ؟ فَوَاللَّهِ لَئِنْ جَاءَ يَومِي وَ لَيَأْتِيَنِّي لَيُفَرِّقَنَّ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ أَنَا لِصُحْبَتِكُمْ قَالٍ وَ بِكُمْ غَيْرُ كَثِيرٍ. لِلَّهِ أَنْتُمْ، أَمَا دِينٌ يَجْمَعُكُمْ وَ لَا حَمِيَّةٌ تَشْحَذُكُمْ؟ أَوَ لَيْسَ عَجَباً أَنَّ مُعَاوِيَةَ يَدْعُو الْجُفَاةَ الطَّغَامَ فَيَتَّبِعُونَهُ عَلَى غَيْرِ مَعُونَةٍ وَ لَا عَطَاءٍ، وَ أَنَا أَدْعُوكُمْ وَ أَنْتُمْ تَرِيكَةُ الْإِسْلَامِ وَ بَقِيَّةُ النَّاسِ إِلَى الْمَعُونَةِ أَوْ طَائِفَةٍ مِنَ الْعَطَاءِ [فَتَتَفَرَّقُونَ] فَتَفَرَّقُونَ عَنِّي وَ تَخْتَلِفُونَ عَلَيَّ؟ إِنَّهُ لَا يَخْرُجُ إِلَيْكُمْ مِنْ أَمْرِي [رِضًا] رِضًى فَتَرْضَوْنَهُ وَ لَا سُخْطٌ فَتَجْتَمِعُونَ عَلَيْهِ، وَ إِنَّ أَحَبَّ مَا أَنَا لَاقٍ إِلَيَّ الْمَوْتُ. قَدْ دَارَسْتُكُمُ الْكِتَابَ وَ فَاتَحْتُكُمُ الْحِجَاجَ وَ عَرَّفْتُكُمْ مَا أَنْكَرْتُمْ وَ سَوَّغْتُكُمْ مَا مَجَجْتُمْ. لَوْ كَانَ الْأَعْمَى يَلْحَظُ أَوِ النَّائِمُ يَسْتَيْقِظُ. وَ أَقْرِبْ بِقَوْمٍ مِنَ الْجَهْلِ بِاللَّهِ قَائِدُهُمْ مُعَاوِيَةُ وَ مُؤَدِّبُهُمُ ابْنُ النَّابِغَةِ.

 

در توبيخ كساني از يارانش كه از فرمان او سرپيچيدند:

گفته شده است: اميرالمومنين عليه‌السلام اين خطبه را پس از داستان حكمين و نابكاري آن دو و اختلاف و سستي برخي از يارانش فرموده است.
«احمد الله علي ما قضي من امر و قدر من فعل و علي ابتلائي بكم ايتها الفرقه التي اذا امرت لم تطع و اذا دعوت لم تجب …» (ستايش مي‌كنم خدا را در برابر هر چيزي كه قضايش به آن متعلق گشته و به هر فعلي كه مقدر فرموده و مرا به شما مبتلا ساخته است. اي گروهي كه هنگامي كه امر كنم اطاعتم نمي‌كنيد و هر موقع كه دعوت كنم اجابتم نمي‌نماييد … ).

به اين جهت كه قضا و قدر خداوندي بر مبناي حكمت او است، لذا بايد مورد ستايش و تسليم بندگان باشد. قطعي است كه با انقسام كارهاي انساني به سه قسم خير و شر، و (نه خير و نه شر) و عدم امكان استناد كارهاي شر و فاسد به خداوند متعال، نبايد چنين توهم كرد كه كارهاي فاسد و شري كه از مخلوقات صادر مي‌شود با اراده خداوندي در قضا و قدر قرار گرفته است.

زيرا همه اجزاء جهان هستي منسوب به حكمت بالغه و مشيت ربوبي خداوندي است كه نسبت دادن گناهان و انحرافات به آن، خطاي محض است. لذا منظور اميرالمومنين عليه‌السلام از قضا و قدر كه مورد حمد و ستايش او به خداوند متعال است، نه آن شرور و تباهي‌هاي اختياري مردم است كه با اراده و اختيار از آنها صادر شده است، بلكه مقصود آن اصول و مباني الهي است كه مقتضي به جريان افتادن قضا و قدر در عالم هستي است.
«و علي ابتلائي بكم …» (و حمد مي‌كنم خداوندي را كه مرا به شما مبتلا ساخته است …):

 

گرفتاري علي (ع) به جامعه‌اي كه در آن زندگي مي‌كرد:

گمان نمي‌رود كسي كه داراي شخصيتي مانند سخصيت اميرالمومنين عليه‌السلام نباشد و پديده‌هاو حوادث و وضع رواني مردم آن جامعه را درك نكرده باشد. و تنها به مطالعه آنها از كتب تاريخي اكتفا كند، بفهمد كه آن بزرگ بزرگان به چه مصيبتها و ناگواري‌ها مبتلا بوده است. ما به نمونه‌اي مختصر از آنها اشاره مي‌كنيم:

1- به جهت بروز انواعي از تحولات در مسئله مديريت جوامع اسلامي كه موجب بروز انحرافات و ناگواري‌هاي شديدي شده، مقداري از آنها به عنوان مباني ديني ريشه در جامعه انداخته بود. به همين جهت اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمود: «لو قد استوت قدماي من هذه المداحض لغيرت اشياء» (اگر دو پايم از اين لغزشگاه‌ها كه (جامعه و گردانندگان آن به وجود آورده‌اند) نجات پيدا كند و ثابت گردد، چيزهايي را تغيير خواهم داد).

«و الله لو قد تزوج به النساء و ملك به الاماء لرددته فان في العدل سعه و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق» (سوگند به خدا، اگر آن اراضي را پيدا كنم كه مهريه زنان قرار گرفته و كنيزان با آنها خريداري شده‌اند، آنها را به بيت‌المال برمي‌گردانم، زيرا در عدالت گشايشي است و هر كس كه عدالت براي او تنگناي ايجاد كند، ظلم او را در تنگناي شديدتري قرار مي‌دهد.)

2- شروع قوميت و نژادپرستي در مراكز اسلامي، با آن كه اسلام با نداي وحدت «يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقاكم» (اي مردم، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را شعبه‌ها و طوايف قرار داديم تا با يكديگر حيات مستند به معرفت و هماهنگي داشته باشيد، باكرامت‌ترين شما نزد خدا با تقوي‌ترين شما است) در ميان همه انسان‌ها، آن پديده تفرقه‌انداز و نابخردانه را به كلي از بين برده و طعم برادري واقعي را به آنان چشانده بود. بديهي است اين انسان بزرگ كه در رديف اول پس از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم از بنيانگذاران آن وحدت حيات‌بخش بود، از آن اقوام و خويش بازي‌ها و نژادگرايي‌ها چه تلخي‌ها و ناگواري‌هايي كه نمي‌چشيد.

3- طبيعي بود كه به دنبال منتفي شدن احساسات عالي ملكوتي كه پيامبر اسلام در درون آن مردم به وجود آورده بود، بار ديگر خودخواهي‌ها شروع به آتشفشاني نمايند و شعله‌هاي جاهليت بار ديگر سربكشد و هوي و هوس‌ها و مقام‌پرستي‌ها، جنگ جمل و نهروان و صفين و امثال اين كشاكش‌ها را به وجود بياورد و آن اسلام كه مبارزه با خودخواهي را جهاد اكبر معرفي كرده بود، تدريجا از افق درون مردم ناپايدار گردد.

4- عدالت كامل اميرالمومنين عليه‌السلام در چنين جامعه‌اي كه راه خود را گم كرده و صخره‌هاي غير قابل شكاف خودخواهي‌ها و مال‌اندوزي‌ها و مقام‌پرستي‌ها روي دل آن مردم جايگير شده بود، مانند آب حيات‌بخش ارزش‌هاي انساني بود كه با آن صخره‌ها برخورد مي‌كرد و هيچ راهي جز برگشت به عقب نداشت.

5- طعم به ظاهر شيرين جهانگشايي (و در باطن كشنده‌ترين زهر براي هدف اصلي اسلام كه انسان‌سازي بود) تدريجا ذائقه آن مردم را كه به تازگي داراي فرهنگ و حقوق و اخلاق و دين و علم و جهان‌بيني و سياست گشته بودند، مي‌نواخت و آنان را به دنبال خود مي‌كشيد در صورتي كه پيامبر اكرم (ص) موقعي كه اميرالمومنين علي عليه‌السلام را به جهادي مي‌فرستاد، مي‌فرمود: يا علي لئن هدي الله بك رجلا خير مما طلعت الشمس عليه و غرب (اي علي اگر خداوند به وسيله تو انساني را هدايت كند بهتر از هر چيزيست كه آفتاب بر او طلوع و غروب مي‌كند) يعني تمامي هدف اسلام هدايت مردم به ارزش‌هاي انساني است نه جهانگيري و جهانگشايي.

اين مسائل از يك طرف كه جامعه اسلامي را طوفاني و سنگلاخ ساخته بود و از طرف ديگر، شخصيت ملكوتي اميرالمومنين عليه‌السلام و لطافت روح الهي او قرار گرفته است كه حتي از شنيدن به غارت رفتن خلخال پاي يك زن غير مسلمان كه با جامعه اسلامي تعهد همزيستي دارد، چنان مضطرب مي‌گردد كه آرزوي مرگ را در مقابل آن، يك آرزوي بجا تلقي مي‌كند، به چنين شخصيت و روح در چنان جامعه‌اي چه مي‌گذرد؟! با اين حال، آن روح آزرده و آن مبتلا، به جهالت و خودخواهي مردم، براي آن ابتلاءها و مصيبتها و آزردگي‌ها خدا را ستايش مي‌كند!! راز بگشا اي علي مرتضي اي پس از سوءالقضاء حسن‌القضاء اي علي كه جمله عقل و ديده‌اي شمه‌اي واگو از آنچه ديده‌اي آري، شايسته است كه در آغاز ابديت، خداوند سبحان براي ورود علي (ع) آن بنده خاصش به پيشگاه ربوبي و ديدار با خدا چنين خوشامد بگويد:

اي مسيح خوش‌نفس چوني ز رنج
كه نبود اندر جهان بي‌رنج گنج

چوني اي عيسي ز ديدار يهود
چوني اي يوسف ز اخوان حسود

تو شب و روز از پي آن قوم غمر
چون شب و روزي مدد بخشاي عمر

آه از آن صفرائيان بي‌هنر
چه هنر زايد ز صفرا دردسر

توضيح- به اين جهت كه خطاب به مضمون ابيات را براي علي (ع) در آغاز ابديت در نظر گرفتيم، لذا در بيت سوم و چهارم به جاي (اين)، (آن) را به كار برديم كه اشاره به زندگي دنيوي شود.
اميرالمومنين (ع) در جملات بعدي به بيان نابكاري و نابخردي‌هاي آن مردم پرداخته مي‌فرمايد:

1. دستور مي‌دهم، اطاعت نمي‌كنيد! گويا آزادي و آزادگي با مزاج شما نمي‌سازد!

2. شما را براي دفاع از جان‌هاي خويشتن و اصطلاح جامعه مي‌خوانم، اجابت نمي‌كنيد.

3. وقتي كه به شما فرصت مي‌دهم، در تخيلات و شئون بي‌اساس زندگي خود فرو مي‌رويد! آيا حيوانات جنگلي از شما دفاع خواهند كرد! آيا جامعه شما بدون تلاش و كوشش اصلاح خواهد گشت!

4. در آن هنگامه كه مردم به يك پيشواي صالح تسليم مي‌شوند، زبان به طعنه مي‌گشاييد! آيا كار پيشوايي و زمامداري با جنجال و هياهو و طنز و طعنه اصلاح مي‌گردد، يا با انديشه و تدبير و مشورت؟!

5. وقتي كه اقدام به يك امر ضروري ولي دشوار براي شما واجب مي‌گردد، رويگردان مي‌شويد! مثل اين كه زندگي را بايد مانند يك شربت گوارا در يك ليوان مرصع، دو دستي بياورند و تقديم لب‌هاي شما كنند!

6. با اين سستي و زبوني كه در پيش گرفته‌ايد آيا در انتظار مرگيد، يا ذلت و بدبختي؟!! زيرا هيچ راهي جز اين دو براي كسي كه در عرصه مسابقه براي (حيات معقول) و در برابر چنگال‌هاي خونبار يكه‌تازان تنازع در بقا قرار گرفته است وجود ندارد.

7. در آن هنگام كه پيك اجل از در درآيد، نه تنها به جدايي از شما تاسفي نخواهم خورد، بلكه در حال ناراحتي دروني از شما و با احساس تنهايي از مرز اين زندگي عبور خواهم كرد. آيا ديني نداريد كه شما را جمع كند و متحد بسازد! و از دين بگذريم، آيا غيرتي نداريد كه شما را براي هموار كردن زمينه براي زندگي صالح به كوشش بيندازد. (اين مضمون همان سخن است كه فرزند نازنين اميرالمومنين عليه‌السلام در روز عاشورا، به لشكريان خود باخته عمر بن سعد فرمود: «ان لم يكن لكم دين و كنتم لا تخافون المعاد فكونوا احرارا في دنياكم» (اگر شما ديني نداريد و از معاد باكي به خود راه نمي‌دهيد، اقلا آزادمرداني در دنياي خود باشيد).

واقعا تعجب نمي‌كنيد از اين كه معاويه، آن همه اجامر و اوباش را براي استثمار دعوت مي‌كند، آنان بدون توقع مخارج و بخشش او را اجابت مي‌كنند. و من شما را كه بازماندگان اسلام و بقاياي مسلمانان و از اين دين نجات‌بخش بهره‌مند هستيد با تامين مخارج و بخشش‌ها مي‌خوانم، از دور من پراكنده مي‌شويد!!

قضيه روشن است، زيرا معاويه هيچ كاري با دين و تقوي و ارزش‌ها و آخرت شما ندارد، شما از اين بي‌خيالي، نوعي آزادي خام و تن‌آسايي احساس كرديد و نفهميديد كه «و ان ليس للانسان الا ما سعي» (و نيست براي انسان مگر كوشش‌هايش) «و يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه»(اي انسان تو با تلاش جدي به ديدار پروردگار خواهي رسيد).

حالا، ديگر محبوب‌ترين چيزي كه من ديدار آن را مي‌خواهم مرگ است. تكرار ديدن شما و بيهودگي تعليم و تربيتي كه براي شما به راه انداخته بودم و تمامي ساعات عمرم را در راه آن گذراندم، براي من ملامت‌بار گشته است. اينك احساس مي‌كنم اگر از مرز زندگي عبور كنم و در زير خاك تيره براي ديدار محبوبم به انتظار بيارامم، از اين رنج‌هاي بي‌پايان و در عين حال بي‌نتيجه براي شما، آسوده خواهم گشت.

شما هم پس از من بنشينيد و تن به ظلم و جور و انحرافات گردانندگانتان بدهيد و آلت دستي براي اشباع خودكامگي‌هاي خودمحوران باشيد! تا در آغاز ابديت كه يكديگر را خواهيم ديد و همگان در پيشگاه خداوند عادل كه خود شاهد سرگذشت من و شما است به مسئوليت بايستم.

«قد دارستكم الكتاب و فاتحتكم الحجاج و عرفتكم ما انكرتم و سوغتكم ما مججمم لو كان الاعمي يلحظ او النائم يستيقظ» (من قرآن را به شما تعليم دادم، شما را تا آنجا كه مقدورتان بود با حقايق آن كلام الهي آشنا ساختم و با احتجاج و برهان براي شما راه رشد و هدايت را آشكار و آن را براي مسير شما رو به جاذبيت بارگاه خداوندي هموار ساختم. اين تلاش‌هاي من نتيجه مي‌بخشيد اگر كور مي‌ديد و به خواب رفته بيدار بود.)

آيا تاكنون ديده‌ايد كه من به بيش از احتياجات ضروري در معيشتم تلاشي داشته باشم؟! كجا سراغ داريد كه زري اندوختم، زوري كه به كار بردم و تزویري به راه انداختم؟! كي ديديد كه شما را به تكاليفي مكلف بسازم و خود را از آنها مستثني نمايم؟! آيا حكمي از من برخلاف احكام الهي ديديد يا شنيديد؟!

بديهي است كه شما با كمال شرمندگي در برابر سوالات من سر پايين انداخته در دل خواهيد گفت: (نه، اي فرزند ابيطالب، نه) حال كه چنين است چرا اين همه با خويشتن به مبارزه پرداخته‌ايد؟! چرا معناي زندگي خود را براي احياي شخصيت خود در مسير ابديت، درك نمي‌كنيد! باشيد، تا روزگار دستش را برآورد و سخن خود را با شما در ميان گذارد.

«و اقرب بقوم من الجهل بالله قائدهم معاويه و مودبهم ابن النابغه» (قطعا، به ناداني به خدا نزديك است آن قومي كه حاكم و فرمانده آنان معاويه باشد و مربي آنان پسر زن زناكار (عمرو بن العاص).
سخن را پيرامون هواداران دشمنان علي (ع) به درازا نكشيم، كافي است كه بگوييم: آنان قومي بودند كه زمام زندگي خود را به دست معاويه سپرده و از فرزند زن زناكار، تربيت پذيرفته بودند!! آن روز كه عمرو بن العاص در ميدان جنگ در برابر اميرالمومنين براي نجات دادن جانش به پشت مي‌افتد و عورتين خود را باز مي‌كند، تير خلاص بر همه ارزش‌ها و مردانگي‌ها و آزادگي‌هاي انساني مي‌زند با هدف زمامداري مصر و اين كه مابين سفره‌هاي معاويه ماكياولي‌منش و ريزشگاه مدفوع چند روز بيشتر تردد داشته باشد، و افتخاري بورزد كه علي بن ابيطالب (ع) را كه پرچم براي مبارزه نهايي با جاهليت و جاهلان برافراشته بود، از پيشرفت براي برقرار كردن عدالت و ايمان در روي زمين متوقف ساخته و زمامداري را به كسي داده كه فرزند خود يزيد ضد بشري را بر جوامع اسلامي مسلط بسازد. آري تاديب و تربيت عمرو عاص در اين مسير به ثمر رسيد.

خطبه شماره 179 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

179

ومن خطبه له علیه السلام

و من كلام له (علیه السلام) و قد سأله ذعلب اليماني فقال هل رأيتَ ربّكَ يا أمير المؤمنين؟ فقال (علیه السلام) أفَأعبدُ ما لا أرى؟! فقال و كيف تراه؟ فقال:
لَا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ، وَ لَكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَانِ، قَرِيبٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ غَيْرَ [مُلَامِسٍ] مُلَابِسٍ، بَعِيدٌ مِنْهَا غَيْرَ مُبَايِنٍ، مُتَكَلِّمٌ [بِلَا رَوِيَّةٍ] لَا بِرَوِيَّةٍ، مُرِيدٌ لَا بِهِمَّةٍ، صَانِعٌ لَا بِجَارِحَةٍ، لَطِيفٌ لَا يُوصَفُ بِالْخَفَاءِ، كَبِيرٌ لَا يُوصَفُ بِالْجَفَاءِ، بَصِيرٌ لَا يُوصَفُ بِالْحَاسَّةِ، رَحِيمٌ لَا يُوصَفُ بِالرِّقَّةِ، تَعْنُو الْوُجُوهُ لِعَظَمَتِهِ وَ تَجِبُ الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِهِ.

«افاعبد ما لا اري …» (آيا چيزي را كه نديده باشم مي‌پرستم؟!)

 

خدا را نه چشمان ظاهري بلكه دل‌هاي پاك كه از بركت ايمان به مقام والاي شهود رسيده‌اند مي‌بينند:

بني نوع بشر نمي‌بايست اين قدر در هجران وجدايي از خدا خسارت‌ها ببيند و در بيابانهاي بي‌سر و ته ساخته‌هاي ذهن خود گيج و كلافه گردد و از لذت عظمي و ابتهاج ديدار آن نزديكترين اشياء به اولاد آدم (ع) محروم بماند. علت اين هجران و محروميت را در چند چيز بايد جستجو كرد:

1. خودخواهي با تجليات گوناگوني كه دارد. اين بيماري صعب‌العلاج گاهي تا بيماري مهلك خودپرستي پيش مي‌رود، در اين موقع است كه نه تنها كاخ پرشكوه ارزش‌ها و قداستها را ويران مي‌كند و فرو مي‌ريزد، بلكه آدمي را از دريافت جلال و جمال و كمال كه از صفات عالي خداوندي مي‌باشند، محروم مي‌سازد.

2. تعريف و توصيف غلط درباره خدا كه ممكن است در سراسر عمر آدمي، ذهن او را به خود مشغول دارد و سرانجام در پايان كار احساس كند كه به جاي خدا با يك مفهوم ساخته ذهن خود سر و كار داشته است، به عنوان مثال: خداوندي را تصور كرده است كه معناي عدالت و خالقيت او اين است كه همواره به اين انسان كه تصوركننده خدا است خوش بگذرد، هرگز در اين زندگاني با ناگواري‌ها روبه‌رو نگردد اصلا هرگز بيمار نشود، و بلكه اصلا معناي عدالت خدا اين است كه او هرگز نميرد و هر چه بخواهد فورا عملي شود!!!

در صورتي كه همين انسان اگر متوجه شود كه خداوند سبحان، آن موجود است كه كاخ باعظمت هستي را بر مبناي قانون پي‌ريزي كرده و بنا نهاده است، با خداي حقيقي روياروي مي‌گردد.

3. جهل يا غفلت از استعداد و لطفي كه خداوند متعال به بندگانش عنايت فرموده است كه با تجليات او و صفات مقدسه او ارتباط برقرار كنند، اينان از اين راه مابين خود و خداوند سبحان جدايي انداخته و خود را از رويت و شهود او محروم نموده‌اند.

4. اشتغال به هوي و هوس و شهوات حيواني و تجاوز از لذايذ قانوني تا حد لذت‌پرستي (هدونيسم) كه نخست عقل و وجدان و فطرت پاك را از كار مي‌اندازد، سپس خدا را از درون آدمي ناپديد مي‌سازد. آيا براي احساس زيبايي و برقرار كردن ارتباط انبساط با آن، جز كنار زدن احساسات ديگر و تحريك آن احساس باعظمت كه عامل آن در درون ما نهفته، به چيزي ديگر نياز هست؟!

چشمان ظاهري از ديدن خدا ناتوانند هر آنچه كه با چشم ظاهري معمولي يا به وسيله وسايل دقيق و ابزار بانفوذتر مي‌توان آن را ديد مانند ميكروسكپ و تلسكوپ، حتما بايد جسم يا جسماني و قابل تعين و قرار گرفتن در وضع خاصي باشد كه چشم با آن چيز (مرئي) ارتباط برقرار كند. بعضي از شخصيت‌هاي متفكر، ديدن خدا را با همين چشمان ظاهري امكان‌پذير مي‌دانند، لذا با توجه به دليل فوق بايستي سخن آنان را در امكان ديدن خدا تاويل نماييم، مانند سخن نظامي گنجوي كه ذيلا آن را بيان خواهيم كرد و اگر قابل تاويل نباشد. بايد آن را كنار بگذاريم.

نظامي گنجوي مي‌گويد:

مطلق از آنجا كه پسنديد نيست
ديد خدا را كه خدا ديد نيست

ديدنش از ديده نبايد نهفت
كوري آن كس كه به ديده نگفت

ديد پيمبر به چشمي دگر
بلكه بدين چشم سر اين چشم سر

با اين حال نظامي ابياتي دارد كه مي‌توان از آنها براي تاويل نظر وي درباره ديدن ظاهري

خدا بهره‌برداري نمود. او مي‌گويد:

ديدن آن پرده مكاني نبود
رفتن آن راه زماني نبود

هر كه در آن پرده نظرگاه يافت
از جهت بي‌جهتي راه يافت

ديدن او بي‌عرض و جوهر است
كز عرض و جوهر از آن سوتر است

و نيز مي‌گويد: روشني پيش اهل بينايي نه به صورت، به صورت‌آرايي. اين ابيات با صراحت كامل ديدن خدا را به چشم ظاهري تاويل مي‌نمايد، ولي اگر درست دقت كنيم، به جهت صراحتي كه سه بيت اول در ديدن خدا با چشم ظاهري و تاكيد بر روي آن دارد، ميان آنها نوعي تضاد ديده مي‌شود كه شخصيتي مانند نظامي گنجوي نمي‌بايست مرتكب آن مي‌شد، اضافه بر اين، نظامي در جايي ديگر، جوهر بودن خدا را مستلزم بودن آن ذات اقدس است نفي نموده است:

تو كه جوهر نه‌اي نداري جاي
چون رسد در تو وهم شيفته راي

و اين مويد آن است كه آن حقيقتي كه به عنوان خدا در نظر نظامي قابل ديدن است، حقيقتي فوق جوهر است كه اجسام طبيعي از آن است. نظامي در دو بيت از ابيات خود دل و جان را هم از ديدن خدا ناتوان معرفي كرده است:

راه بسي رفت و ضميرش نيافت
ديده بسي جست و نظيرش نيافت

جان به چه دل راه درين بحر كرد
دل به چه گستاخي از اين چشمه خورد

و اين يك اعتراض غير قابل حل است كه علت چيست كه چشمان ظاهري خدا را مي‌بيند، با اين كه توانايي ديدن فوق اجسام و اشكال و نمودها را ندارد، ولي دل و جان كه با نيروي شهود فوق آن امور را مي‌تواند دريابد، خدا را شهود نمي‌كند؟!

«قريب من الاشياء غير ملابس بعيد منها غير مباين» (او نزديك به همه اشياء است نه با اتصال جسماني، دور از اشياء است نه با جدايي از آنها) اين مبحث در مجلد دوم در تفسير خطبه يكم مشروحا مطرح شده است، مراجعه فرماييد.

«متكلم لا برويه» (او سخن مي‌گويد: نه با تدبير و انديشه قبلي) سخن او، بروز حكمت متعاليه او در موضع مقتضي است كه نيازي به تفكر ندارد.
«مريد لا بهمه» (اراده مي‌كند نه با اهتمام پيشين) بديهي است كه براي بروز اراده در ما انسانها، مقدماتي از فعاليت غريزه مربوطه گرفته تا تصور و تصديق هدف و انتخاب وسيله و عزم و تصميم و انتخاب لازم است. طي اين مراحل براي بروز اراده خدا كه همان اختيار است لزومي ندارد.

«صانع لا بجاريه» (او سازنده‌ايست نه با عضو) همانگونه كه بشر براي به وجود آوردن تصورات و عدد در ذهن خود، هيچ نيازي به وسيله و ابزار ندارد.
«لطيف لا يوصف باخفاء» (او لطيف است نه با صفت پنهاني) صفت لطافت در خداوند جل شانه، تقريبا مرادف نفوذ علم و قدرت و جاذبيت او بر همه اشياء است نه اين كه مانند آب به طور لطيف در ميوه‌ها و درخت و شاخه‌ها و شكوفه‌هاي آن وجود مخفي داشته باشد، زيرا بديهي است كه اينگونه وجود مورد احاطه از طرف آن واقعيات جسماني است كه موجب تجزيه و محدوديت خداوند مي‌باشد.

«كبير لا يوصف بالجفاء» (او بزرگست نه جفاكار) مفهومي كه از كلمه بزرگ در عالم طبيعت و انسان به ذهن تبادر مي‌كند، معمولا قدرت و قاهريت و همواره تعدي و تجاوز را در بردارد. لذا اميرالمومنين عليه‌السلام تذكر مي‌دهد كه بزرگي خداوند به آن معناي معمولي نيست، بلكه بزرگي به معناي دارا بودن همه صفات جماليه و جلاليه است كه (كمال مطلق) جامع همه آنها است.

«بصير لا يوصف بالحاسه» (او بينا است نه به وسيله حس بينايي) زيرا در ديدن با چشم، احتياج بيننده به وسيله‌اي محدود و محدودكننده و قابل دگرگوني ضروري است (و خدا بي‌نياز مطلق است).
«رحيم لا يوصف بالرقه» (خداوندي رحيم كه با دلسوزي توصيف نمي‌شود).

اولا- رقت و سوزش دل پديده‌ايست كه با به وجود آمدن عامل آن در يك عضو مادي بدن بروز مي‌كند و پس از برطرف شدن عامل آن از بين مي‌رود. خداوند سبحان برتر از جسم و جسمانيات و تاثرات دگرگون‌كننده مي‌باشد.

ثانيا- اينگونه تاثرات براي اطلاع‌رساني به جانهاي آدميان در دردها و ناگواريها است كه احتياج به وسايل انتقال دارد، و بديهي است كه علم خداوند متعال فراگير همه واقعيات است بدون استثناء.
«تعنو الوجوه لعظمته و تجب القلوب من مخافته» (سرها در برابر عظمتش فرو مي‌افتند و دل‌ها از ترس او به اضطراب مي‌افتند) يك آگاهي صحيح درباره مقام ربوبي لازم است كه خضوع و تسليم و خشوع در برابر عظمت او را نصيب آدمي نمايد، اين رابطه را با يك تشبيه ناقص مي‌توان به تسليم و خضوع اعضاي بدن در برابر روح تشبيه نمود.
 

خطبه شماره 178 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

178

ومن خطبه له علیه السلام

و من خطبة له (علیه السلام) في الشهادة و التقوى. و قيل: إنه خَطَبَها بعد مقتل عثمان في أول خلافته:
اللّه و رسولُه:
لَا يَشْغَلُهُ شَأْنٌ وَ لَا يُغَيِّرُهُ زَمَانٌ وَ لَا يَحْوِيهِ مَكَانٌ وَ لَا يَصِفُهُ لِسَانٌ. لَا يَعْزُبُ عَنْهُ عَدَدُ قَطْرِ الْمَاءِ وَ لَا نُجُومِ السَّمَاءِ وَ لَا سَوَافِي الرِّيحِ فِي الْهَوَاءِ وَ لَا دَبِيبُ النَّمْلِ عَلَى الصَّفَا وَ لَا مَقِيلُ الذَّرِّ فِي اللَّيْلَةِ الظَّلْمَاءِ. يَعْلَمُ مَسَاقِطَ الْأَوْرَاقِ وَ خَفِيَّ طَرْفِ الْأَحْدَاقِ. وَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ غَيْرَ مَعْدُولٍ بِهِ وَ لَا مَشْكُوكٍ فِيهِ وَ لَا مَكْفُورٍ دِينُهُ وَ لَا مَجْحُودٍ تَكْوِينُهُ، شَهَادَةَ مَنْ صَدَقَتْ نِيَّتُهُ وَ صَفَتْ دِخْلَتُهُ وَ خَلَصَ يَقِينُهُ وَ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ. وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ الَمْجُتْبَىَ مِنْ خَلَائِقِهِ وَ الْمُعْتَامُ لِشَرْحِ حَقَائِقِهِ وَ الْمُخْتَصُّ بِعَقَائِلِ كَرَامَاتِهِ وَ الْمُصْطَفَى لِكَرَائِمِ رِسَالاتِهِ وَ الْمُوَضَّحَةُ بِهِ أَشْرَاطُ الْهُدَى وَ الْمَجْلُوُّ بِهِ غِرْبِيبُ الْعَمَى.

 

در صفات خداوند:

«لا يشغله شان» (او خداونديست كه هيچ كاري و هيچ امري او را از چيز ديگر باز نمي‌ دارد.)

 

هيچ چيزي او را از چيز ديگر مشغول نمي‌كند:

خداوند سبحان آن نوع موجود نيست كه اگر چيزي از اشياء عالم هستي، او را به خود مشغول بدارد، او از اشياء ديگر غافل بماند. اشتغال كه مانع از توجه به ديگري مي‌باشد اشتغالات مربوط به ادراكات و انديشه و حواس محدود است كه در آن موقع كه به يك موضوع خاص توجه كرده و در حال ارتباط با آن است، نمي‌تواند به موضعي ديگر توجه كند و با آن ارتباط برقرار نمايد.

اگر بخواهيم با يك مثال ناقص اين حقيقت را توضيح بدهيم، جان آدمي را در نظر مي‌گيريم كه در حال توجه به يك انگشت، مي‌تواند ديگر اعضاء را هم درك كند و در حال اشتغال به يك عضو، ورود عامل تاثيركننده در عضو يا اعضاي ديگر را هم دريافت نمايد. همچنين مي‌توانيم (من آدمي) را هم در مديريت تمامي استعدادها و فعاليتها و نيروهاي دروني و اعضاي مادي وجود آدمي در نظر بگيريم. مي‌بينيم توجه (من) به مديريت يك جزء از اجزاء فوق در وجود آدمي مانع از مديريت همه اجزاء مجموعه وجود آدمي نمي‌باشد.
«و لا يغيره زمان. و لا يحویه مكان. و لا يصفه لسان» (و هيچ زماني او را دگرگون نسازد و مكاني او را در برنگيرد. و زباني او را توصيف نتواند.)

 

آن ذات اقدس فرا سوي زمان و مكان و توصيف به وسيله زبان است:

آنچه كه زمان به نظر مي‌رسد، يك امتداد معلول دو قطب بروني و دروني انسان است- قطب بروني عبارت است از حركت در عالم عيني اگر چه حركت استمراري حيات باشد كه قابل دريافت در درون آدمي است. لذا مي‌توان گفت: منظور از قطب بروني در اين مورد (جز من درك كننده) است در هر موقع و موقعيتي درك ذهن آدمي، زمان در ذهن بروز مي‌كند. از آنجا كه خداوند متعال فوق درون و برون (من و جز من و حركت آن) است، لذا فوق زمان است.

خدا فوق مكان است، زيرا مكان و فضا به هر معني كه باشد، گسترده‌ايست كه مي‌تواند اجسام و جسمانيات را در بربگيرد. بنابراين، مكان نيز از مختصات عالم ماده و ماديات است و خدا فوق همه آنها است، لذا خدا فوق فضاست. اما اين كه خدا را به وسيله زبان نمي‌توان توصيف نمود، به اين علت است كه آنچه كه انسان‌ها به وسيله الفاظ از مجراي زبان ابراز مي‌كنند، مفاهيم و قضايا و دريافته‌هايي است كه از دو نوع عامل در درون آنان به وجود مي‌آيند:

عامل يكم- تصورات وانديشه‌ها و تجسيمات و تخيلاتي كه از طريق حواس به مغز آدمي منتقل مي‌شوند. بديهي است كه اين پديده‌ها به وسيله حواس محدود و معين و تحت تاثير آنها قرار گرفته‌اند، لذا محال است اين امور بتوانند درباره خدا و صفات و افعال آن ذات اقدس حقايقي را بيان كنند. اين عبارت كه (هر لفظي كه ما درباره خدا و صفات او به كار مي‌بريم، تنها ظرفيت آن مفاهيم را دارند كه ما از معلومات محدوده مغز خود آنها را درك نموده يا آنها را ساخته و پرداخته‌ايم، از محمد بن طرخان فارابي تاكنون مورد تصديق همه حكما و دانشمندان بوده است و بداهت اين حقيقت در حديست كه نيازي به اثبات ندارد.

عامل دوم- دريافت شده‌هاي تاثري است كه از ناحيه عللي معين به وجود مي‌آيند و ثبات واصالتي ندارند. البته اين محدوديت در آن موقع است كه الفاظي كه درباره خدا و الهيات به كار مي‌بريم، مفاهيم فوق ماده و ماديات و ابديت و ازليت و بي‌نيازي و كمالات مطلق را به ذهن ما ولو اجمالا منتقل ننمايند. در حقيقت الفاظ در اين موارد داراي نقش علامت محض براي ارائه معاني و مفاهيمي مي‌باشند كه در فطرت الهي خود داريم.

«و لا يعزب عنه قطر الماء و لا نجوم السماء …» (و هيچ عددي از قطره‌هاي آب و ستارگان آسمان … از او غايب نيست).براي بررسي و تحقيق درباره فراگيري مطلق علم خداوندي بر همه اشياء مراجعه فرماييد به مجلد دوم از همين ترجمه و تفسير از صفحه 101 تا صفحه 105 و به مجلدات ديگر با مراجعه به فهرست مطالب هر يك از آنها.

«و اشهد ان لا اله الا الله غير معدول به و لا مشكوك فيه و لا مكفور دينه …» (و من شهادت مي‌دهم به اين كه جز او خدايي نيست و همتايي براي او وجود ندارد و شك درباره وجود او شايسته نيست و دين او قابل پوشيدن و كفر ورزيدن نيست …).
براي بررسي شهادتين در اين خطبه مراجعه فرماييد به مجلد دوم از همين ترجمه و تفسيراز ص 249 تا ص 258 و مجلد نهم ص 55 و مجلد هجدهم ص 51 و 52 و ص 93 و 94.

 

شك در وجود خداوند از هيچ عاقلي شايسته نيست:

«افي الله شك فاطر السماوات والارض …» (آيا در وجود خداوند آفريننده آسمانها و زمين شكي وجود دارد)؟! براي برطرف شدن شك و ترديد در وجود خداوند سبحان، سه عامل اساسي وجود دارد.

عامل يكم- تفكر لازم و كافي در عالم دروني كه آيات بيشمار خداوندي را مي‌توان در آن ديد مانند قدرت انواع تجريد، تجسيم، انديشه، تعقل، اكتشافات، علم حضوري (خود آگاهي)، قانونگرايي، دريافت لذايذ طبيعي و فوق طبيعي، آلام فوق طبيعي، اراده، تصميم، اختيار و صدها نيرو و پديده كه درك آنها با توصيفات و تعاريف و تعبيرات فيزيكي و فيزيولوژيك و بيولوژيك امكان‌پذير نمي‌باشد و اين كه در موقع بروز فعليت نيروها و پديده‌هاي فوق، انعكاس و تاثري در وضع فيزيكي يا فيزيولوژيك و بيولوژيك به وجود مي‌آيد، هيچ دلالتي بر مادي و طبيعي بودن اصل نيروها و پديده‌ها نمي‌باشد.

عامل دوم- دقت و تحقيق و بررسي‌هاي علمي و فلسفي در عالم بروني عيني كه آيات و شكوه فوق طبيعي حاكم بر طبيعت را با كمال وضوح اثبات مي‌كند.

عامل سوم- دريافت مفهومي به عنوان مفهوم خدا با اين خصوصيات (موجودي بي‌نياز از علت و مستغني از هر گونه وابستگي، فرا سوي زمان، مكان، حركت، سكون و عالم و قادر مطلق و به طور خلاصه داراي همه كمالات). هرگاه كسي چنين مفهومي را دريافت كرد، براي اثبات هستي آن، نياز به هيچ قضيه و دليلي ندارد. زيرا چنين مفهومي هستي خود را در ذات خود دارد. و اگر كسي خود را به ناتواني زد و ناتواني را به خود تلقين نمود كه من چنين مفهومي را نمي‌توانم دريافت كنم، ما با چنين كسي جز ارجاع او به وجدان برينش كاري نداريم.
 

خطبه شماره 177 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

177

ومن خطبه له علیه السلام

و من كلام له (علیه السلام) في معنى الحكمين:
فَأَجْمَعَ رَأْيُ مَلَئِكُمْ عَلَى أَنِ اخْتَارُوا رَجُلَيْنِ، فَأَخَذْنَا عَلَيْهِمَا أَنْ يُجَعْجِعَا عِنْدَ الْقُرْآنِ وَ لَا يُجَاوِزَاهُ وَ تَكُونَ أَلْسِنَتُهُمَا مَعَهُ وَ قُلُوبُهُمَا تَبَعَهُ، فَتَاهَا عَنْهُ وَ تَرَكَا الْحَقَّ وَ هُمَا يُبْصِرَانِهِ وَ كَانَ الْجَوْرُ هَوَاهُمَا وَ الِاعْوِجَاجُ [دَأْبَهُمَا] رَأْيَهُمَا، وَ قَدْ سَبَقَ اسْتِثْنَاؤُنَا عَلَيْهِمَا فِي الْحُكْمِ بِالْعَدْلِ وَ الْعَمَلِ بِالْحَقِّ سُوءَ رَأْيِهِمَا وَ جَوْرَ حُكْمِهِمَا، وَ الثِّقَةُ فِي أَيْدِينَا لِأَنْفُسِنَا حِينَ خَالَفَا سَبِيلَ الْحَقِّ وَ أَتَيَا بِمَا لَا يُعْرَفُ مِنْ مَعْكُوسِ الْحُكْمِ.

داستان حكميت،

از پست‌ترين رسوايي‌هاي تاريخ بشري بود كه به انگيزه حق‌كشي به وجود آمد و به اضافه اين كه به زيان ظاهري حمايتگران حق تمام گشت، حتي چهره ماكياولي منش‌هارا هم تيره ساخت.

توضيحي اجمالي درباره داستان حكميت:

مالك اشتر پيروزي نهايي را نصيب سپاهيان اميرالمومنين علي بن ابيطالب عليه‌السلام ساخته بود، آخرين صف‌هاي لشكريان معاويه در تلاش براي فرار از ميدان جنگ قرار گرفته بودند. معاويه آماده گريز از آتشي بود كه خود او شعله‌ورش ساخته بود. مالك اشتر نخعي، آن زاهد بسيار شجاع و آن سلحشور باتدبير، در صدد دگرگون ساختن وضع و برچيدن دام بساطي بود كه دنياپرستان خودكامه براي مقام چند روزه اين زندگي گسترده و در صدد توسعه آن بودند.

مالك در اجراي اين تصميم به موفقيت كامل رسيده بود. حاميان حق و حقيقت زير پرچم حقشناس بزرگ تاريخ قرار داشتند و زمينه براي عرصه رسالتي كه آن پرچمدار حق به عهده داشت آماده مي‌گشت. كه ناگهان دنياپرستي از تبار فرعونيان، دست به مكرپردازي ماكياولي‌گري برده و فرياد (وا قرآنا) سر داد كه ما بايد سرنوشت اين غائله را به وسيله قرآن تعيين كنيم!

كسي كه اين نقشه خلاف قرآن را كشيده و اين فرياد را سر داد، عمرو بن عاص بود كه از آن هنگام كه در رديف معاويه و معاويه‌منش‌ها قرار گرفته بود، رويگردان شدن او از قرآن و مكتب قرآن، حداقل براي خود او و آگاهان جوامع آن روز مسلمين پوشيده نبود.

اين نداي ويرانگر جمعيت مسلمين در مغز ساده‌لوحان لشكريان معاويه كار خود را كرد و سپس به وسيله جاسوسان قاسطين (لشكر شام به حاكميت معاويه) اختلاف در ناآگاهان سپاهيان اميرالمومنين عليه‌السلام كارگرادانان شريف و مديران خردمند دستگاه آن حضرت، حيله‌گري نابكارانه‌اي را كه گردانندگان دستگاه معاويه به راه انداخته بودند توضيح و تفسير نمودند براي خاموش ساختن فتنه‌اي كه مسلمانان را دچار اختلاف مي‌كرد موثر نگشت.

بالاخره امام بزرگوار براي جلوگيري از اختلاف بيشتر مسئله حكميت را با آن شرايط كه مقرر شده بود پذيرفتند. و همانگونه كه همه تواريخ اسلامي نشان مي‌دهد آن دو حكم (ابوموسي اشعري و عمرو عاص) با يك بازي كاملا مسخره، دستور قرآن و مبناي اصلي اسلام را زير پا گذاشتند و پيشرفت اسلام را كه رسالت تكامل براي بشر آورده بود پشت سر انداختند.

خلاصه اين بازي مسخره (كه به عقيده بعضي از صاحبنظران در تحليل تاريخ صدر اسلام يك جريان پيش ساخته بود) در دومه‌الجندل چنين بود كه آن دو مرد فريبكار و فريبخور(عمرو عاص و ابوموسي اشعري) يا به اصطلاح صحيح‌تر آن دو فريبكار نشستند و كار زمامداري جوامع اسلامي را با اين جمله كه ابوموسي مي‌گويد: من علي را از خلافت عزل كردم چنانكه اين انگشتر را از انگشتم خارج نمودم! در صورتي كه قرار بر اين بود كه هر دو مرد اقدام به خلع معاويه و خليفه برحق مسلمانان نمايند.

بخنديد اي اهل دنيا، بخنديد. گريه كنيد اي حمايتگران حق و حقيقت گريه كنيد بر اينكه سرنوشت ميليون‌ها مسلمان در آن روز و ميلياردها مسلمان بلكه كاروان بشريتي كه در آينده تدريجا از راه مي‌رسند، با بازي كودكانه‌اي با داخل و خارج كردن يك انگشتر تعيين مي‌گردد!
«و الثقه في ايدينا لانفسنا حين سبيل الحق و اتيا بما لا يعرف من معكوس الحكم» (و ما به آن حجت و برهان روشن كه در دست داريم براي خود مطمئن هستيم، در حالي كه آن دو مرد با راه حق مخالفت ورزيدند و حكمي معكوس آوردند كه در راه حق ناشناخته بود).

 

آن دو مرد كه به عنوان حكم برگزيده شده بودند عمل به شرط و حكم قرآن ننمودند:

اميرالمومنين عليه‌السلام و پيروان راستين و آگاه آن بزرگوار كه هيچ گفتار و كردار را بر غير مبناي حجت و دليل به رسميت نمي‌شناختند، معلوم بود كه به آن‌گونه بازيگريهاي مسخره و مكرپردازي‌هاي ضد عقل و دين كه حركتي بر خلاف قرآن بود كمترين ارزشي نمي‌دادند.

آن خنده‌هاي عمرو عاص كه در آن موقع به علت پيروزي بر يك مرد ساده‌انديش يا (ساده‌انديش‌نما) پيروان معاويه را خندانيد، بديهي است كه چه گريه‌هايي را به دنبال داشت كه نمونه‌هايي از آنها قتل عام مدينه و اهانت به خانه خدا و به شهادت رساند امام حسين عليه‌السلام به دست فرزند نابكار معاويه، يزيد بود كه با شميشر و ارعاب او را بر مسلمانان خليفه ساخته بود!

خطبه شماره 176 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

176

ومن خطبه له علیه السلام

و من خطبة له (علیه السلام) و فيها يَعِظ و يبيّن فضل القرآن و يَنهى عن البدعة:
عِظَة الناس:
انْتَفِعُوا بِبَيَانِ اللَّهِ وَ اتَّعِظُوا بِمَوَاعِظِ اللَّهِ وَ اقْبَلُوا نَصِيحَةَ اللَّهِ، فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ أَعْذَرَ إِلَيْكُمْ بِالْجَلِيَّةِ وَ [أَخَذَ] اتَّخَذَ عَلَيْكُمُ الْحُجَّةَ، وَ بَيَّنَ لَكُمْ مَحَابَّهُ مِنَ الْأَعْمَالِ وَ مَكَارِهَهُ مِنْهَا، لِتَتَّبِعُوا هَذِهِ وَ تَجْتَنِبُوا هَذِهِ؛ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه وآله) كَانَ يَقُولُ إِنَّ الْجَنَّةَ حُفَّتْ بِالْمَكَارِهِ وَ إِنَّ النَّارَ حُفَّتْ بِالشَّهَوَاتِ. وَ اعْلَمُوا أَنَّهُ مَا مِنْ طَاعَةِ اللَّهِ شَيْءٌ إِلَّا يَأْتِي فِي كُرْهٍ، وَ مَا مِنْ مَعْصِيَةِ اللَّهِ شَيْءٌ إِلَّا يَأْتِي فِي شَهْوَةٍ، فَرَحِمَ اللَّهُ امْرَأً نَزَعَ عَنْ شَهْوَتِهِ وَ قَمَعَ هَوَى نَفْسِهِ، فَإِنَّ هَذِهِ النَّفْسَ أَبْعَدُ شَيْءٍ مَنْزِعاً، وَ إِنَّهَا لَا تَزَالُ تَنْزِعُ إِلَى مَعْصِيَةٍ فِي هَوًى.

پند گرفتن از سخن خدا:

«انتفعوا ببيان الله، و اتعظوا بمواعظ الله، و اقبلوا نصيحه الله …» (از بيان خداوندي بهره برداريد و مواعظ الهي را قبول كنيد و خيرخواهي مقام ربوبي را بپذيريد …).

نصايح و اندرزهاي خداوندي فوق همه پند و اندرزها و مواعظ است:

خداوند سبحان مي‌فرمايد: «انه لقول فصل و ما هو بالهزل» (قطعا قرآن سخني است تفكيك‌كننده حق از باطل و آن قرآن شوخي نيست) و «فيه تذكره و ذكري لاولي الالباب» (كلام خداوندي يادآورنده حقايق است به كساني كه داراي خرد مي‌باشند. اين قرآن هدايت است) هر سخني و هر نظريه‌اي به مستند به غير خداوند جل و علا باشد، از هر كس هم كه باشد، از چهار جهت در مجراي نقص است:

1- نقص مستند به طبيعت و مختصات مشاهده و تجربه، توضيح اين كه انسان از آن جهت كه اكثر معلوماتش از راه مشاهده و تجربه و نقل و آموزش به دست مي‌آيد، لذا احتمال اشتباه و خطا همواره در نظريات و سخنانش وجود دارد، زيرا عوامل درك انسان درك كننده، مانند محدوديت حواس و محدوديت عوامل مغزي و آزمايشگاه‌ها، و هدف‌گيري‌هاي معين، موضوع درك شده را از كانال‌ها و مختصات خود تحت تاثير قرار مي‌دهند و انسان هم با كمال ساده‌لوحي خيال مي‌كند واقعيات را خالص و ناب دريافت نموده و در قلمرو معرفت خود جاي داده است!

2- خطاها و انحرافات عمدي مستند به اغراض شخصي وخودخواهي‌ها. نقص سخنان و نظريات مستند به اين نابكاري‌ها، صفحات فراواني از تاريخ سرگذشت ما انسان‌ها را قلم زده است.

3- اصول پيش ساخته‌اي كه آگاهانه يا ناآگاهانه تفكرات اغلب انسانها را توجيه مي‌نمايد چه بخواهند و چه نخواهند.

4- وابستگي ذاتي. چنين تصور كنيم كه شخص يا اشخاصي پيدا شوند و تحت تاثير عوامل فوق قرار نگرفتند، بديهي است كه هيچ انساني از ديدگاه فعاليتهاي مغزي و رواني، آن استقلال را ندارد كه از هر گونه وابستگي به استعدادهاي عمومي و خصوصي و محيط طبيعي و اجتماعي و رگه‌هاي ارثي و فرهنگي رسوبي و غيرذلك بر كنار و خالص باشد و با يك عامل درك ناب با واقعيت ناب ارتباط معرفتي و عقيدتي پيدا كند، مگر افرادي كه در هر جامعه و دوراني فطرت الهي خود را از آلودگي‌ها دور نگاه داشته، عقل و وجدان خود را در صفاي خالص محفوظ داشته باشند و بديهي است كه اينان از نظر اقليت نزديك به حد استثنا مي‌باشند. اينست كه مي‌گوييم: نصايح و اندرزهاي الهي فوق همه پندها و مواعظي است كه از مغز بشري تراوشمي‌كند.

5- هدف‌گيري‌هاي خاص.(براي تكميل مبحث نصيحت و اندرز، مراجعه فرماييد به مجلد سوم از ص 314 تا 316 و مجلد سيزدهم از ص 55 تا 57 و از ص 277 تا 282 و مجلد هفدهم از ص 85 تا ص 92 و 117 و 118 و از ص 217 تا ص 219).«فان رسول الله صلي الله عليه و آله كان يقول: (ان الجنه حفت بالمكاره وان النار حفت بالشهوات)» (زيرا رسول خدا (ص) مي‌فرمود: (پيرامون بهشت را ناگواري‌ها و پيرامون آتش را شهوات فرا گرفته است).

 

احساس تكليف شريف‌ترين احساس پس از دريافت خدا است و انجام آن مايه شكوفايي روح آدمي است اگر چه انسان براي وصول به اين شكوفايي از مراحل سخت عبور مي‌كند:

اميرالمومنين عليه‌السلام پس از تذكر صريح درباره ارائه براهين روشن از طرف خداوند براي بندگانش و اين كه خداوند سبحان اعمالي را كه دوست دارد و اعمالي را كه نمي‌پسندد تبيين فرموده و به پيروي از اعمال نيكو و اجتناب از اعمال زشت دستور داده است، از پيامبر اكرم (ص) يك حقيقت حياتي را به فرزندان آدم (ع) ابلاغ مي‌فرمايد كه ما در اين مبحث توضيحي اجمالي درباره آن مي‌دهيم. پديده‌هايي كه ما در اين دنيا با آنها ارتباط برقرار مي‌كنيم در جريان تاثير و تاثر با ما بر سه قسم عمده تقسيم مي‌گردند:

1- لذت‌بار

2- دردآور

3- بدون دو خاصيت مزبور.
دين حقيقي الهي با توجه به ساختار موجوديت ما و استعدادها و قوانين حاكمه بر مباني و اصول زندگي ما از برخورداري از لذايذ به طور مطلق جلوگيري نفرموده است. تنها از اشباع آن لذايذ جلوگيري نموده است كه موجب اخلال در تقوي و فضيلت اخلاقي باشد. بديهي است كه اعراض از اين گونه لذايذ و اهتمام به انجام تكاليفي كه سازگار با سرخوشي‌ها و خودكامگي‌ها نمي‌باشد، سخت است.

اين كه گفته شده است: (طفل خرما دوست دارد صبر فرمايد حكيم) حقيقتي است حكمت‌آميز و مطابق آنچه كه مشاهده مي‌كنيم. ما با كمال وضوح در جريان زندگي مي‌بينيم كه هر اندازه از طغيانگري غرايز حيواني خود كه بر محور خودخواهي مي‌چرخند و فعاليت مي‌كنند، جلوگيري مي‌كنيم، به همان اندازه شايد هم در اغلب موارد، بيش از آن اندازه كه غرايز حيواني را مهار مي‌كنيم، شخصيت ما نيروهايي متنوع مانند معرفت‌جويي، نوع دوستي، قدرت بر تحمل حوادث، قدرت بر اراده و تصميم‌هاي مفيد، مشاهده حكمت در جهان هستي و غيرذلك در خود احساس مي‌نمايد.

البته بديهي است كه مهار سركشي‌هاي غرايز حيواني تلخ و گاهي زجرآور است، ولي سعادت والا كه بهشت برين و لقاءالله (ديدار خداوند) را نصيب آدمي مي‌نمايد، در داشتن شخصيت تصفيه و تهذيب شده است نه آن (من) اسير تمايلات حيواني. جملات بعدي اميرالمومنين عليه‌السلام تا جمله (8) توضيح و نتيجه مطلب قبلي است كه بيان نموديم و به جهت وضوح آنها نيازي به تفسير نيست.

خطبه شماره 174 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

174

ومن خطبه له علیه السلام

أَيُّهَا النَّاسُ غَيْرُ الْمَغْفُولِ عَنْهُمْ وَ التَّارِكُونَ [وَ] الْمَأْخُوذُ مِنْهُمْ، مَا لِي أَرَاكُمْ عَنِ اللَّهِ ذَاهِبِينَ وَ إِلَى غَيْرِهِ رَاغِبِينَ! كَأَنَّكُمْ نَعَمٌ أَرَاحَ بِهَا سَائِمٌ إِلَى مَرْعًى وَبِيٍّ وَ مَشْرَبٍ دَوِيٍّ، وَ إِنَّمَا هِيَ كَالْمَعْلُوفَةِ لِلْمُدَى، لَا تَعْرِفُ مَا ذَا يُرَادُ بِهَا إِذَا أُحْسِنَ إِلَيْهَا، تَحْسَبُ يَوْمَهَا دَهْرَهَا وَ شِبَعَهَا أَمْرَهَا.

موعظه ياران:

«ايها الناس غير المعفول عنهم، و التاركون الماخوذ منهم» (اي مردم كه مورد غفلت نيستيد و اي رهاكنندگان دستورات الهي كه مسئوليد.)

براي بروز سطح عظمت بشر دو شرط لازم است كه علي (ع) در دو جمله بالا براي بشريت متذكر شده است:

شرط يكم- توجه به اين كه بشر در هر حالي كه باشد و در هر وضعي كه بسر ببرد، مورد آگاهي و اطلاع است، اگر چه در غفلت مرگبار زندگي كند.

شرط دوم- بداند كه هر تكليفي را رها كند و به آن عمل ننمايد، آسيبي بر نفس (شخصيت) خود وارد ساخته است، و هر آسيبي كه بر نفس كسي وارد مي‌شود، علاوه بر از دست دادن ثمره عالي حيات هدفدار، مسئوليتي درباره همان تكليف، دامنگير او خواهد بود.

شرط يكم- همه ما مي‌دانيم كه قرار گرفتن انسان در مجراي تاثير و تاثر با قوانين حاكمه در جهان هستي، هيچ نيازي به علم و اطلاع و رضايت و عدم رضايت فرد ندارد.

اكثريت قريب به اتفاق مردم از هزاران نوع حركت و فعاليت و دگرگوني‌هاي قانوني كه در بدن آنان به وجود مي‌آيد، غفلت دارند و شايد وقايع و حوادث بي‌شمار ديگري هم در همين بدن در ارتباط با درون و برون در جريان است و هيچيك از ما اطلاعي از آنها نداريم، با اين حال همه آنها به جريان قانوني خود ادامه مي‌دهند و كاري با اطلاع و بي‌اطلاعي ما ندارند.

حال بگذاريد افرادي پيدا شوند كه ندانند همه موجوديت و كارها و گفتارها و حتي نيتهاي آنان نه تنها براي خداوند سبحان آشكار است، بلكه يك نيرو و قانون مخفي حاكم بر سرگذشت و سرنوشت بشري آنها را فاش خواهد ساخت. اين جملات را به گوش دل بسپاريم: (سيركنندگان خود مورد سيرند). (چاهي كه مي‌كنيم قد و قامت خود را هم كه حتما روزي در آن خواهيم افتاد، محاسبه نماييم) (هر هيئت و هر نقش كه شد محو كنون، در مخزن روزگار ماند مخزون) (يا سبو يا خم مي‌ یا قدح باده كنند، يك كف خاك درين ميكده ضايع نشود) اينها اصولي هستند كه در جريان خود، نيازي به علم و اجازه ما ساده‌انديشان ندارند.

شرط دوم- هر تكليف حساب شده در ارتباط چهارگانه (ارتباط انسان با خويشتن، ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با جهان هستي و ارتباط انسان با همنوع خود) كه از فطرت و معقل سليم به وجود مي‌آيد يا مستند به وحي الهي مي‌باشد، توجيه‌كننده انسان به مسير اصلي او در مجراي حركت هدفدار تكاملي او مي‌باشد.

به اين جهت است كه انسان با هر تخلفي که مي‌ورزد، با نظر به اهميت همان تكليف از مسير خود منحرف مي‌گردد.«ما لي اراكم عن الله ذاهبين، و الي غيره راغبين، كانكم نعم اراح بها سائم الي مرعي وبي، و مشرب دوي، و انما هي كالمعلوفه للمدي، لا تعرف ماذا يراد بها!

اذا احسن اليها تحسب يومها دهرها و شبعها امرها» (چه شده است كه شما را از خدا گريزان و به سوي غير خدا راغب مي‌بينيم! گويي آن چهارپايانيد كه شبان آنها، شبانگاه آنها را به چراگاهي آلوده به وبا و آبشخوري دردخيز ببرد …).

هر چه مي‌انديشم، جهت رويگرداندن شما را از خدا و روي آوردنتان به غير خدا را دريابم، علت موجهي براي آن نمي‌بينم:

آيا از عقل و قلب حقيقت‌ياب محروميد؟! آيا جهان هستي آموزندگي خود را از دست داده است؟! آيا آيات خداوندي در جهان دروني و بروني از بين رفته‌اند؟! آيا رهبر و زمامدار شما منحرف شده است؟!

آيا پاسخ حقيقي مسائل زندگي شما را كه حقيقت «من» شما چيست، از كجا آمده‌ايد، به كجا آمده‌ايد، در اين جا با كيستيد، براي چه به اين دنيا آمده‌ايد و به كجا مي‌رويد، خودخواهي‌هاي شما، اموال شما، خودكامگي‌هاي شما مي‌دهد؟!

شما با كمال آگاهي پاسخ همه اين مسائل را مي‌دانيد. شما اراده نداريد، شما نعمت عظماي احساس تكليف را كه اراده و تصميم و اقدام به دنبال آن مي‌آيد، براي هوي‌پرستي خود از دست داده‌ايد.مي‌دانيد مثل شما چيست؟ مثل شما مانند آن چهارپايان است كه شبان آنها، شبانگاه آنها را به چراگاهي آلوده به وبا و چشمه‌ساري دردخيز برده و در آن جا رها كرده باشد.

هر علفي كه بخورند و هر آبي كه بياشامند، آنها را بيمار يا بيمارگونه مي‌سازد. آن چهارپايان با تمامي غفلت از آن علف‌ها سير و از آن آب‌ها سيراب مي‌گردند، بدون اين كه بدانند مقصود اصلي فربه شدن آنها براي ذبح است اگر از مهلكه آن چراگاه آلوده به وبا و چشمه‌سار دردخيز جان سالم به در ببرند. آن چهارپايان نادان اگر روزي خوش ببينند، گمان مي‌كنند تمام روزگار عمر را با آن خوشي بسر خواهند برد!

خطبه شماره 174 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱74

ومن خطبه له علیه السلام

و من كلام له (علیه السلام) في معنى طلحة بن عبيد الله و قد قاله حين بلغه خروج طلحة و الزبير إلى البصرة لقتاله:
قَدْ كُنْتُ وَ مَا أُهَدَّدُ بِالْحَرْبِ وَ لَا أُرَهَّبُ بِالضَّرْبِ، وَ أَنَا عَلَى مَا قَدْ وَعَدَنِي رَبِّي مِنَ النَّصْرِ. وَ اللَّهِ مَا اسْتَعْجَلَ مُتَجَرِّداً لِلطَّلَبِ بِدَمِ عُثْمَانَ إِلَّا خَوْفاً مِنْ أَنْ يُطَالَبَ بِدَمِهِ، لِأَنَّهُ مَظِنَّتُهُ وَ لَمْ يَكُنْ فِي الْقَوْمِ أَحْرَصُ عَلَيْهِ مِنْهُ، فَأَرَادَ أَنْ يُغَالِطَ بِمَا أَجْلَبَ فِيهِ لِيَلْتَبِسَ الْأَمْرُ وَ يَقَعَ الشَّكُّ. وَ وَاللَّهِ مَا صَنَعَ فِي أَمْرِ عُثْمَانَ وَاحِدَةً مِنْ ثَلَاثٍ: لَئِنْ كَانَ ابْنُ عَفَّانَ ظَالِماً كَمَا كَانَ يَزْعُمُ، لَقَدْ كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يُوَازِرَ قَاتِلِيهِ وَ أَنْ يُنَابِذَ نَاصِرِيهِ، وَ لَئِنْ كَانَ مَظْلُوماً لَقَدْ كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَكُونَ مِنَ الْمُنَهْنِهِينَ عَنْهُ وَ الْمُعَذِّرِينَ فِيهِ، وَ لَئِنْ كَانَ فِي شَكٍّ مِنَ الْخَصْلَتَيْنِ لَقَدْ كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَعْتَزِلَهُ وَ يَرْكُدَ جَانِباً وَ يَدَعَ النَّاسَ مَعَهُ، فَمَا فَعَلَ وَاحِدَةً مِنَ الثَّلَاثِ وَ جَاءَ بِأَمْرٍ لَمْ يُعْرَفْ بَابُهُ وَ لَمْ تَسْلَمْ مَعَاذِيرُهُ.

«قد كنت و ما اهدد بالحرب و لا ارهب بالضرب و انا علي ما قد وعدني ربي من النصر» (من از آن هنگام كه پروردگارم به پيروزي وعده‌ام داده است نه به وسيله جنگ تهديد شده‌ام و نه از ضربت شمشير هراسي به خود راه داده‌ام.)

آيا وعده پيروزي از طرف خدا به علي عليه‌السلام، او را با نيروي جبري پيروز مي‌ساخت؟

اميرالمومنين عليه‌السلام با جمله فوق، اشاره به يك حقيقت مهم مي‌فرمايد و آن اين است كه خداوند او را به پيروزي بر همه دشمنان اسلام وعده فرموده است. بديهي است كه اين همان غلبه اختياري مستند به نهايت كوشش و تلاش و فداكاري است كه در جنگ‌ها از آن بزرگوار ديده شده است.

و وعده خداوندي در اين مورد، دو احتمال دارد:

احتمال يكم- وعده پيروزي در راه اعتلاي حق و حقيقت براي هر كسي است كه با نيت خالص و پاك از آلودگي‌هاي خودخواهي قدم به تكاپو و كارزار نهد، اگر چه در ظاهر با شكست طبيعي و حتي با شهادت روياروي گردد. و چه كسي آماده‌تر از امرالمومنين عليه‌السلام براي فداكاري در راه اعتلاي حق و حقيقت با پاكترين نيت و باعظمت‌ترين خلوص.

پيروزمندان حقيقي تاريخ بشري همين انسان‌ها هستند كه در تعديل خودخواهي و توفيق به مالكيت بر خوشتن، از راه به دست آوردن ارزش‌ها، (من انساني) خود را به جهان هستي گسترش داده، و اين (من) را با فيض كمال مطلق آبياري نموده‌اند. سرور شهيدان در مسير خود به دشت خونينن نينوا كه در آن جا با ناگوارترين زجر و شكنجه به زندگي خود پايان داد، شخصي به نام عبدالله بن الحر الجعفي را كه از سلحشوران مشهور كوفه بود، ملاقات فرمودند، به او چنين پيشنهاد كردند كه بيا همرامي كن با من برويم و اگر آمدي به پيروزي خواهيم رسيد، در صورتي كه همه قراين خلاف پيروزي ظاهري را نشان مي‌داد و حتي در سخنان آن حضرت هم، گاهگاهي همين عدم پيروزي ظاهري و انتهاي حركت آن شهيد راه حق و حقيقت به شهادت، تذكر داده مي‌شد.ملاحظه مي‌شود كه آن شهيد بزرگوار شهادت را پيروزي تلقي فرموده بود.

احتمال دوم- اينست كه خداوند پيروزي در همه انواع جهاد را در زندگي به اميرالمومنين عليه‌السلام وعده داده بود، ولي با مقدمات و شرايط اختياري آن كه فداكاري و دست از جان شستن آزادانه در راه احياي ارزش‌هاي اسلامي و از بين بردن انحرافات و آلودگي‌هاي ضد ارزش را در برداشته است.

اين وعده شبيه به علم خداوندي درباره همه گونه كارهاي ما است كه موجب جبري بودن آنها نمي‌گردد، زيرا همان گونه كه علم خداوندي به صدور كارها از بندگان، شامل همه مقدمات آنها مي‌گردد كه از آن جمله اراده و تصميم و اختيار و انتخاب كار مي‌باشد، همچنان وعده پيروزي به انساني ملكوتي مانند اميرالمومنين (ع) و وعده شكست و زوال و نابودي به تبهكاران جوامع مستند به مقدمات اختياري آن شكست و نابودي مي‌باشد. به علاوه، همانگونه كه وعده خداوندي به كارهاي خويش كه صادر خواهد كرد، موجب جبري بودن صدور آن كارها براي خدا نمي‌گردد، براي بندگانش نيز چنين است.

«والله ما استعجل متجردا للطلب بدم عثمان الا خوفا من ان يطالب بدمه، لانه مظنته و لم يكن القوم احرص عليه منه فاراد ان يغالط بما اجلب فيه ليلتبس الامر و يقع الشك …» (سوگند به خدا، آن مرد (طلحه) با كوشش جدي به بهانه خونخواهي عثمان، عجله براي سفر به بصره ننموده است مگر به جهت اين كه خون عثمان را از وي مطالبه نكنند، زيرا او بود كه در قضيه كشتن عثمان مورد ظن بود و در ميان حمله‌ كنندگان براي قتل عثمان حريص‌تر از وي كسي نبود. طلحه با اين دسيسه‌بازي‌ها و (فرياد وا عثمانا) و حركت سريع به بصره به بهانه مطالبه خون عثمان، مي‌خواهد براي مشتبه ساختن مردم ناآگاه درباره حادثه‌اي كه خود گرداننده (و يا يكي از گردانندگان) آن بود، مغالطه راه بيندازد و مردم را دچار شك و ترديد بسازد.)

درك اميرالمومنين (ع) از اين حيله‌گري كه طلحه به راه انداخته بود و اعلان آن، از بهترين دلايل اثبات‌كننده آنست كه آن حضرت برخلاف گفته بعضي از تحليلگران تاريخ صدر اسلام، نوع سياست ماكياولي و نقشه‌كشي‌هاي عمرو بن عاص و معاويه را كاملا مي‌دانست، ولي همان طور كه در سخنان و اعمالشان نشان دادند، به جهت تضاد آن سياست با تقوي و ارزش‌ها هرگز دست به آن آلوده نفرمودند.

يكي از روشن‌ترين دلايل اين دريافت سياسي اميرالمومنين عليه‌السلام اينست كه در هر مورد كه از طلحه و ديگر گردانندگان غائله جمل مي‌پرسيدند شما براي چه به بصره آمده‌ايد و چرا خود را روياروي علي بن ابيطالب (ع) كه زمامدار قانوني همه مسلمان است قرار داده‌ايد؟ هيچ سخن قابل قبول منطقي نداشتند و هر موقع كه مطالبه خون عثمان را بهانه مي‌آوردند، و مردم يا هر سوال‌كننده‌اي به آنان مي‌گفتند:

1- شما وارث عثمان نيستيد، اگر مقصد واقعا خونخواهي باشد وارثان اوليه عثمان بايد براي اين كار قيام كنند!

2- عثمان در مدينه كشته شده است نه در بصره!

3- اگر چه چنين دعوايي هم از شما شروع و شنيده شود، تازه يك ادعاي حقوقي است، شما تصميم گرفته‌ايد حكومت زمامدار قانوني مسلمين را بر هم زنيد!

4- شما بوديد كه مردم را عليه عثمان تحريك مي‌كرديد كه او سزاوار خلافت نيست و شما بنيانگذار حادثه عثمان يا افرادي از آنان هستيد، با اين حال اين حركت چيست؟! در برابر اين سوالات و اعتراضات طلحه و زبير و عايشه هيچگونه پاسخ قانع‌كننده‌اي ارائه نكردند.

 

طلحه در محاصره منطق قاطعانه اميرالمومنين عليه‌السلام:

«و والله ما صنع في امر عثمان واحده من ثلاث: لئن كان ابن عفان ظالما …» به جهت اهميت فوق‌العاده محاصره شدن طلحه در منطق اميرالمومنين عليه‌السلام، ترجمه جملات مربوطه را بار ديگر در اين جا مي‌آوريم: (او، يعني طلحه هيچ يك از سه كاري را كه براي او قابل انتخاب بود انجام نداد:

1- اگر فرزند عفان (عثمان) ظالم بود، همان‌گونه كه در آن موقع گمان مي‌كرد، لازم بود قاتلان عثمان را (به طور مستقيم) ياري مي‌كرد و ياري‌كنندگان او را دور مي‌ساخت.

2- و اگر عثمان مظلوم بود، ضرورت داشت كه دشمنان و قاتلان عثمان را از او دور مي‌ساخت و عذر مشروع او را مي‌پذيرفت و براي مردم بيان مي‌كرد.

3- و اگر درباره هر دو خصلت (ظالم يا مظلوم بودن) عثمان ترديد داشت، سزاوار بود كه خود را از معركه كنار بكشد و در گوشه‌اي سكوت كند و مردم را در جريان عثمان به حال خود بگذارد. طلحه هيچ يك از اين سه كار را نكرد و اقدام به امري نمود كه علتي براي آن شناخته نشد و عذر صحيحي هم نداشت) به نظر نمي‌رسد تاكنون حتي خوشبين‌ترين افراد موفق به نجات طلحه از اين محاصره كاملا منطقي شده باشند.
 

خطبه شماره 173 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱7۳

ومن خطبه له علیه السلام

و من خطبة له (علیه السلام) في رسول اللّه، صلى اللّه عليه و سلم، و من هو جَدير بأن يكون للخلافة و في هَوان الدنيا:
رسول الله:
أَمِينُ وَحْيِهِ وَ خَاتَمُ رُسُلِهِ وَ بَشِيرُ رَحْمَتِهِ وَ نَذِيرُ نِقْمَتِهِ.
الجَدير بالخلافة:
أَيُّهَا النَّاسُ، إِنَّ أَحَقَّ النَّاسِ بِهَذَا الْأَمْرِ، أَقْوَاهُمْ عَلَيْهِ وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ فِيهِ، فَإِنْ شَغَبَ شَاغِبٌ اسْتُعْتِبَ، فَإِنْ أَبَى قُوتِلَ. وَ لَعَمْرِي لَئِنْ كَانَتِ الْإِمَامَةُ لَا تَنْعَقِدُ حَتَّى يَحْضُرَهَا عَامَّةُ النَّاسِ [مَا] فَمَا إِلَى ذَلِكَ سَبِيلٌ، وَ لَكِنْ أَهْلُهَا يَحْكُمُونَ عَلَى مَنْ غَابَ عَنْهَا، ثُمَّ لَيْسَ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَرْجِعَ وَ لَا لِلْغَائِبِ أَنْ يَخْتَارَ. أَلَا وَ إِنِّي أُقَاتِلُ رَجُلَيْنِ، رَجُلًا ادَّعَى مَا لَيْسَ لَهُ، وَ آخَرَ مَنَعَ الَّذِي عَلَيْهِ.

«رسول‌الله امين وحيه و خاتم رسله و بشير رحمته و نذير نقمته» (رسول خدا امين وحي او بود و خاتم رسولان او و بشارت‌دهنده رحمت و تهديدكننده از عذاب او).

رسول الله (ص) امين وحي او بود:

اين نكته بسيار بااهميت براي اكثر مردم مخفي است كه براي شايستگي يك انسان به اين كه وحي بر او نازل شود، چه زمينه‌اي لازم است؟ نمونه‌اي از شرايط به وجود آمدن چنين زمينه‌اي را مي‌توان چنين بيان كرد:

شرط يكم- طهارت نسل كه مجراي قانوني به وجودآمدن يك شخصيت الهي است. در تاثير طهارت نسل از ديدگاه اركان تشكيل دهنده وجود آدمي جاي انكار و ترديد نيست. مهمترين دليلي كه بر مبناي علم براي اين شرط در نظر گرفته شده است، پديده تاثير عواملي ارثي است كه مقتضيات صفات ارزشي و ضد ارزشي را به نسل‌هاي بعدي منتقل مي‌سازد (نه علل نامه آنهارا).

شرط دوم- كمال فهم و عقل و ذكاوت و درايت است كه موجب آشنايي پيامبر به مبادي كلي عالم هستي آن چنان كه هست و معرفت كامل او به انسان در هر دو قلمرو (آن چنان كه هست) و (آن چنان كه بايد) مي‌باشد.

شرط سوم- صفاي كامل دروني و شرح صدر در عاليترين حد كه قدرت فراگيري واقعيات و حقايقي را به پيامبر عنايت كند كه مربوط به موضوعات و مسائل رسالت او باشد.
شرط چهارم- امانتداري كامل درباره وحيي كه به او ميشود.

اين شرط بااهميت فوق‌العاده‌اي كه براي گرفتن وحي و ابلاغ آن به مردم دارد، علت اساسي اطمينان مردم به پيامبر است كه ترديدي درباره از جانب خدا بودن وحي به خود راه ندهند. اين استعداد امانت است كه از اختلاط وحي به تخيلات و توهمات و تجسيمات بي‌اساس و پيروي از اصول پيش ساخته و ساير بازيگري‌هاي مغزي جلوگيري مي‌كند. در آياتي از قرآن مجيد اشاره‌اي كاملا روشن به اين شرط شده است. از آن جمله:

1- انه لقول رسول كريم و ما هو بقول شاعر قليلا ما تومنون، و لا بقول كاهن قليلا ما تذكرون، تنزيل من رب العالمين. و لو تقول علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين. ثم لقطعنا منه الوتين (قطعا اين قرآن سخن پيامبر اكرم (يا جبرئيل) است (كه از خدا حكايت مي‌كند) و آن سخن شاعر نيست، اندكي از شما هستند كه ايمان مي‌آورند و آن سخن جادوگر نيست. اندك است از شما كساني كه متذكر مي‌شوند. فرستاده شده‌ايست از طرف پروردگار عالميان. و اگر بعضي از سخنان را (كه از ما نيست) به ما نسبت بدهد، دستش را مي‌گيريم، سپس شاهرگش را مي‌زنيم.)

2- و ان كادوا ليفتنونك عن الذي اوحينا اليك لتفتري علينا غيره و اذا لاتخذوك خليلا. و لولا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا. اذا لاذقناك ضعف الحياه و ضعف الممات ثم لا نجد لك علينا نصيرا (نزديك بود آن چشمگيران عرب تو را در آنچه كه به تو وحي كرده‌ايم به اضطراب و آشوب بيندازند، در نتيجه غير از آنچه را كه به تو وحي كرده‌ايم، به ما نسبت بدهي. و اگر اين نابكاري را ولو براي هدف عالي از آنها مي‌پذيرفتي، تو را براي خود دوست اتخاذ مي‌كردند. و اگر ما قلب تو را تثبيت نمي‌كرديم، نزديك بود اندكي به آنان اعتماد كني.

در اين صورت دو برابر عذاب زندگي و دو برابر عذاب مرگ خطاكاران را به تو مي‌چشانديم، سپس از ما براي خود ياري نمي‌يافتي) با اين كه پيامبراكرم (ص) شعر خوب و مطابق واقع را دوست مي‌داشت و گاهي گوش به آن فرا مي‌داد مانند اشعار حسان بن ثابت، همچنين با اين كه تعليم مطابق بعضي از منقولات قصيده لاميه العرب لبيد بن ربيعه عامري را توصيه نموده فرموده بود: علموا اولادكم لاميه العرب (تعليم كنيد به فرزندانتان قصيده لاميه العرب) را هرگز شعر نفرمود و مي‌گويند: آن حضرت يك بار شعر معروف منسوب به نابغه ذبياني:

ستبدي لك الايام ما كنت جاهلا و ياتيك بالاخبار ما لم تزود را چنين خوانده بود: ستبدي لك الايام ما كنت جاهلا و ياتيك ما لم تزود بالاخبار! يا (ما لم تزود من الاخبار!) معناي شعر چنين است: (روزگار آنچه را تو به آن جاهل هستي آشكار خواهد ساخت و براي تو اخباري را خواهد آورد كه آماده آنها نبودي).

3- يا ايها المزمل. قم الليل الا قليلا. نصفه او انقص منه قليلا. او زد عليه و رتل القرآن ترتيلا. انا سنلقی عليك قولا ثقيلا. ان ناشئه الليل هي اشد وطا و اقوم قيلا (اي پيچيده بر لباسش (يا عبايش) براي عبادت شبانگاهي برخيز مگر كمي. (تو مخيري) براي عبادت نصفي از شب يا به استثناي اندكي از آن را. و يا قدري به آن بيفزا و قرآن را با نظم خاص خود بخوان. ما بر تو سخني سنگين القاء خواهيم كرد. (باشد كه زمينه براي تحمل و ابلاغ آن در تو به وجود بيايد) توجه و نيايش‌ها و گرايشهاي شبانگاهي محكم‌تر و موثرتر براي صفاي قلب و براي دريافت حقايق وحيي عالي‌تر و مستحكم‌تر است.)
«و بشير رحمته، و نذير نقمته» (اوست بشارت‌دهنده به رحمت خداوندي و تهديدكننده به عذاب الهي).

 

تفاوت رحمت خداوندي و عذاب آن مقام ربوبي در موارد هر يك از آن دو:

رحمت خداوندي بر سه قسم است:

قسم يكم- مربوط به ذات رحمانيت و رحيميت او است كه به عنوان پاداش نيكوكاري براي بندگان مقرر نمي‌گردد، زيرا رحمانيت و فيض و لطف او نخستين ارتباط او با بندگانش در عالم وجود است، زيرا همين صفت ربوبي است كه باعث روشن نمودن نور وجود در جهان گشته است.

قسم دوم- رحمت و فيض و لطف او است كه مطابق وعده‌اي كه داده است به عنوان پاداش نيكوكاري بندگان او مي‌باشد.

قسم سوم- رحمت و كرامتي است نه به عنوان پاداش در موقع نيكوكاري (زيرا بنا به يك نظريه الطاف و عنايات خداوندي براي بندگان مطيع مربوط به فضل و احسان او است نه استحقاق ضروري بندگان (بلكه همانطور كه گفتيم به عنوان فضل و احسان در هنگام عمل صالح. ولي نقمت و عذاب خداوندي تنها يك قسم است، يعني بيش از يك مورد ندارد و آن هم موقعي است كه خطايي از بنده‌اش صادر شود و توبه نكند. در اين مورد هم چنان نيست كه عذاب و نقمت يك امر ضروري باشد.

زيرا بر مبناي يك اصل كلامي (خداوند بر مبناي حكمت و مشيت بالغه خود، پاداش نيكوكاري‌ها را بر خود مقرر فرموده است، و لذا از پاداش تخلف نمي‌فرمايد، در صورتي كه در تعذيب و انتقام چنين قراري وجود ندارد.) و اين اصل در مباحث گذشته مورد تحقيق مشروح قرار گرفته است كه تعذيب و انتقام معلول انحراف و انحطاط خود شخص و در برخي موارد براي تطهير انسان از آثار خطاها است نه اين كه گناهان بندگان به خدا ضرري برساند و او به اين جهت در صدد تعذيب بندگان و انتقام از آنان برآيد.
«ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه …» (اي مردم شايسته‌ترين انسانها به خلافت نيرومندترين مردم بر اين امر و داناترين آنان است…).

خلافت برازنده نيرومندترين انسان‌ها و داناترين آنان مي‌باشد:

دو عامل اساسي، پيشبرد (حيات معقول) انسانها را به طور حتم تضمين مي‌كند:

عامل يكم- علم و معرفت به ارتباطات چهارگانه انسان در دو قلمرو (آن چنان كه هستند) و (آن چنان كه بايد باشند).

عامل دوم- حكام برازنده و جامع نيروي مديريت انسان‌ها و علم و معرفت.
بررسي و تحقيق درباره علم و معرفت در مباحث مختلف اين مجلدات تا حدودي انجام گرفته است. مطالعه‌كنندگان ارجمند مي‌توانند با مراجعه به فهرست مجلدات، آنها را مورد بررسي قرار دهند. در اين مبحث چند مسئله مهم را پيرامون حكام و زمامداران برازنده ارائه مي‌نماييم:

مسئله يكم- معناي اين كه اميرالمومنين (ع) مي‌فرمايد (نيرومندترين مردم، بدون كشف معناي حقيقي قدرت، قابل فهم نيست. براي فهم معناي حقيقي قدرت، نخست يك اعتراف صريح به شرمندگي بشر آگاه در طول تاريخ به جهت جهل او درباره معناي قدرت، ضروري است، زيرا اگر ما قدرت را به همان مفهوم عامل دگرگوني‌هاي طبيعي و قراردادي به وسيله نيروهاي طبيعي يا مردم قدرتمند بگيريم (چنانكه اكثريت قريب به اتفاق مردم جوامع در همه دورانها چنين تصور مي‌كنند) نه تنها ما به مفهوم قدرت حقيقي پشت پا زده و به بشريت خيانت كرده‌ايم، بلكه يكي از اساسي‌ترين عوامل به وجود آمدن قدرت‌هاي طبيعي و قراردادي را كه تقيد به ارزش‌ها و تعديل خودخواهي‌ها است، نابود مي‌سازيم.

اين يك فكر نابخردانه است كه با حذف مفهوم نيرومندي از كساني كه توانايي مالكيت بر خود را داشته و فداكاريها كرده و از اين راه خدمات شاياني به نوع بشريت نموده‌اند چنين انسانهاي بزرگ و سازنده را نه تنها نيرومند ندانيم، بلكه بدانجهت كه از لذايذ و كاميابي‌هاي خودخواهانه براي خدمت به مردم و سازندگي خويشتن چشم پوشيده‌اند، عاجز و زبون و بدبخت هم تلقي كنيم.

چه خيانتي براي بشريت تباه‌كننده‌تر از اين كه نيروي اميد انسان‌ها را به زندگي كه آنان را از خودكشي باز مي‌دارد، و عظمت حيات را به جهت وابستگي به خداوند بزرگ براي آنان قابل درك مي‌سازد، ناديده بگيرد و مردم در پوچي غوطه‌ور بسازد. شگفت‌تر از اين نابخردي‌ها اين كه هنوز كتابهايي در تفسير نيرو، از ديدگاههاي نويسندگاني از انسان بي‌خبر، مانند نيچه و ماكياولي و امثال اينان (نه به عنوان يك عده نظريات كهنه درباره انسان مانند بطلميوس صاحب نظريات كهنه و پوسيده درباره كيهان‌شناسي) مورد بحث فلسفي قرار مي‌گيرند! و نمي‌دانند كه با ترويج و داغ نگاه داشتن اين گونه تخيلات بي‌اساس، قدرت اصلي را از مردم كه حيات و آزاذي و عدالت را براي همه انسانها به رسميت مي‌شناسد، مي‌گيرند و آنان را به زنجير گرانبار خودخواهي مي‌كشند!

مسئله دوم- مقدار اختيار مردم در انتخاب حاكم اصلح كه بتواند استعدادهاي متنوع افراد جامعه را در حدود امكان به فعليت برساند، به طوري كه در موقع توجه به زندگي سپري شده خود در اين دنيا نگويد: من كيستم؟ تبه شده ساماني افسانه‌اي رسيده به پاياني بلكه بگويد: (آري، اي خداي من، آري اي كيهان بزرگ، آري اي تاريخ، زندگي با سرمايه‌اي كه من داشتم، چنين مي‌بايست و چنين مي‌شايست.

كه من كردم و من به دست آوردم) بديهي است كه اكثريت مردم آن نيروي اصلي را كه يك زمامدار واقعي بايد دارا باشد، چون يك حقيقت فوق طبيعي است و جنبه الهي دارد، درك نمي‌كنند و نمي‌فهمند كه يك حاكم نيرومند واقعي، با داشتن آن حقيقت فوق طبيعي، احتياجي به تصديق و تكذيب مردم ندارد.

سعادت او نيازمند مردم نيست، بلكه سعادت مردم نيازمند او است. او طبيعت و شهوات و لذايذ و قدرت بسيار با مقاومت خودخواهي را مي‌شناسد، ولي خود به هيچ وجه آلوده به آنها نيست. بنابراين وقتي كه مي‌گوييم حاكم برازنده براي اداره انسانها بايد نيرومندترين انسانها باشد، يعني بايد توانايي مديريت جنبه‌هاي مادي و معنوي و روحي انسانها را در عاليترين حد ممكن دارا باشد. در اين مورد اين توهم پيش نيايد كه مگر اين مردم بر مبناي دموكراسي (هر چه كه ما مردم مي‌خواهيم، همان حق است) زندگي نمي‌كنيد؟!

مگر نام اين گونه زندگي را تمدن نناميده‌اند؟ زيرا كسي كه چنين توهم مي‌كند حتما زندگي زنبوران عسل و موريانه‌ها را هم مي‌بيند و اطلاع از دوران بردگي كه بر نياكان اين مردم گذشته و آن را بهترين زندگي مي‌ناميدند، نيز دارد و همين شخص حتما ورشكست شدن مردم را در دريافت زيبايي‌هاي محسوس و معقول دنياي امروزي هم مشاهده مي‌فرمايد!
مسئله سوم- قاطعيت در حكم و ژرف‌نگري در قضاياي سرگذشت بشري، بدون قاطعيت در حكم، تردد و تزلزل در تصميم‌گيري‌ها و مديريت‌ها يك پديده حتمي است كه با نظم حيات بشري ناسازگار است. اطلاع عميق از سرگذشت بشري در حالات گوناگوني كه تاكنون پشت سر گذاشته است، يكي از بهترين عوامل شناخت اصول و قواعد زندگي فردي و اجتماعي انسان‌ها است.

متاسفانه اختيارات و سلطه‌هايي كه در جوامع انساني به حكام و كارگزاران آنان داده مي‌شود، غالبا خيلي بيش از حدود اطلاعات و تجارب آنان درباره انسان در دو قلمرو (آن چنان كه هست) و (آن چنان كه بايد و شايد) و آن گونه كه هويت و استعدادهاي خود را در گذرگاه تاريخ نشان داده است، مي‌باشد. آيا مي‌گوييد: احساس نياز به دروغ و دغل و حيله‌گري‌ها و نقشه‌كشي‌هاي مزورانه، معلول اين ناداني‌ها نيست؟!

«فان شغب شاغب استعتب فان ابي قوتل و لعمري لئن كانت الامامه لا تنعقد حتي يحضرها عامه الناس. فما الي ذلك سبيل. ولكن اهلها يحكمون علي من غاب عنها. ثم ليس للشاهد ان يرجع و لا للغائب ان يختاره» (اگر كسي در موضوع خلافت پس از ثبوت آن، شر و فساد برانگيزد بايد او را وادار به توبه و بازگشت نمود و اگر امتناع بورزد بايد با او به پيكار برخاست، سوگند به جانم، اگر بنا شود كه زمامداري بدون حضور و اجتماع همه مردم تحقق نيابد، هرگز راهي بر چنين اجتماع و حضور همگاني بدون استثناء وجود ندارد. آنچه كه امكان‌پذير است اينست كه انسان‌هاي شايسته از عموم مردم كه توانايي حضور در انتخاب زمامدار را دارند و صاحبنظر درباره آن مي‌باشند، اجتماع كنند و امر انتخاب را انجام بدهند. حجيت راي اين صاحبنظران پس از انتخاب زمامدار براي مردمي كه از صحنه غاييند همان مقدار لازم‌الاتباع است كه براي مردمي كه در انتخاب حضور عيني داشته‌اند … ).

 

زماني طولانيست كه پديده اكثريت، چه ناآگاهانه و مستند به شعور عام و چه به طور قانون قراردادي در تعيين سرنوشت بشريت نقشي اساسي دارد:

 

از ديدگاه اسلام، حجيت اين پديده به هيچ وجه مطلق نيست، بلكه مبتني بر ارائه واقعيت است كه نزديكي هر چه بيشتر به آن، مطلوب همه انسان‌هاي عاقل است. در مباني اسلامي درباره زمامدار، اگر معصوم حاضر نباشد، آنچه كه به عنوان شرط اخذ شده است. اين شرايط و نظاير آن‌ها يك عده صفات لازم و آرمان اعلي براي رهبري و مديريت جامعه است اگر چه مسلمان نباشد و جامعه غير جامعه اسلامي باشد، زيرا اين‌ها همان صفات لازم است كه همه آرزوكنندگان مدينه فاضله از افلاطون گرفته تا فارابي و ابن‌سينا و ديگر صاحبنظران مسلمان و غير مسلمان تا امروز براي سعادت زندگي اجتماعي مردم آرمان اعلي تلقي كرده‌اند. آيا حجيت (لزوم پيروي) از اكثريت مستند به احراز و درك حقايق است؟ بديهي است آنچه كه مبناي مصالح و مفاسد حيات فردي و اجتماعي انسانهااست، خود واقعيات مادي و معنوي است نه آراء و نظريات آنان درباره آن واقعيات. لذا:

1- اگر بر فرض، يك نفر با واقعيت مطلوب حيات جامعه يا با يك واقعيت عالم هستي ارتباط صحيح برقرار كند و در برابر او، اتفاق آراء ميليونها نفر بر خلاف او باشد، از ديدگاه منطق حيات و عقل و علم و فرهنگ‌هاي پيشرو، نظريه آن يك نفر بر همه آراء آن ميليون‌ها نفر مقدم است. همه ما مي‌دانيم كه هر پيشرفت جديد و تحول بي‌سابقه كه به نفع مردم يا دفع ضرر از آنان باشد، از يك شخص نابغه و يا چند انسان معدود ابتكار و شروع مي‌گردد، نه از افراد زياد، چه رسد به اكثريت.

2- اين كه اكثريت‌ها گاهي تحت تاثير تلقين‌ها و جاذبه شخصيت‌ها بدون توجه به واقعيات به وجود مي‌آيد، يك پديده فراوان است، نه اندك.

3- هيچ ضرورتي وجود ندارد كه اثبات كند اقليت‌ها مخصوصا در مقابل آن اكثريت‌ها كه به وسيله يك يا دو يا سه راي (ناچيز) مثلا به وجود آمده‌اند، برخلاف واقعيت مطلوب و منظور (از راي‌گيري) بوده و واقعيت. مطابق آن اكثريت ضعيف مي‌باشد.

4- حجيت راي اكثريت در دورانهاي اخير حتي شامل آن موارد مي‌شود كه اقليت از نظر كيفيت افراد خود از ديدگاه علم و معرفت و تجارب و تقوي بسيار بالاتر از افرادي باشد كه اكثريت را تشكيل مي‌دهند.
با توجه به اين مطالب است كه اكثريت در دين اسلام حجيت ذاتي ندارد، بلكه لزوم پيروي از آن، معلول ارائه واقعيت است كه مورد جستجو است. به همين جهت است كه انتخاب زمامدار مانند ديگر موارد ضرورت‌هاي اجتماعي بايد به وسيله افراد داراي عقل و تجارب و معارف و تقوي و دانش‌هاي تخصصي مربوط به واقعيتي باشد كه جامعه در صدد احراز و به دست آوردن آن است. البته از آن جهت كه مطلوب اصلي تنظيم حيات انسان‌هاي جامعه در ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خويشتن، با خدا، با جهان هستي و با همنوع خويشتن) با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد واقعي حيات است، لذا هر انساني كه بتواند شرايط فوق را در شخصيت‌هاي شايسته جامعه تشخيص بدهد، در هر نقطه از قلمرو جامعه اسلام هم كه باشد بايستي در انتخاب شخصيت شايسته براي مقام مديريت جامعه شركت و اظهار نظر نمايد.

بديهي است كه در چنين مجمعي نيز كه از صاحبنظران كاملا آگاه و با تقوي براي اظهار نظر تشكيل شده است، تبعيت از اكثريت در صورت اختلاف و انقسام به اقليت و اكثريت، ممكن است كه ارائه‌كننده صد در صد واقعيت نباشد، ولي به جهت دارا بودن افراد هر دو طرف از بهترين شرايط انتخاب كردن، اطمينان به وصول اكثريت به واقعيت، در اين گونه اكثريت، قطعا بيش از تبعيت از اتفاق آراء مردم عوام ناآگاه مي‌باشد.

سپس اميرالمومنين عليه‌السلام امكان اجتماع همه مردم را در انتخاب زمامدار نفي مي‌فرمايد. هر اندازه كه گسترش جامعه از نظر جغرافيايي و مساحت بالنسبه به جايگاه انتخاب و مردمي كه حق راي دارند بيشتر باشد، بديهي است كه تحصيل اتفاق آراء يا اكثريت آنها، يا بسيار دشوار يا عملا امكان‌ناپذير خواهد بود. حال اگر فرض كنيم وسايل و ابزار اطلاع‌رساني به قدري پيشرفت كرد كه در اندك زماني، فهميدن آراء همه يا اكثريت مردم جامعه امكان‌پذير شد، باز مشكل در عدم امكان تحصيل همه يا اكثريت قانوني آراء حل نمي‌گردد، زيرا اگر اجباري در كار نباشد، شماره افرادي كه از دادن راي امتناع مي‌ورزند در هر جامعه فراوانتر از آنست كه اهميتي نداشته باشد.

به علاوه اين كه بي‌اطلاعي و ناآگاهي اكثريت مردم از شرايط شايستگي انتخاب شدن يك شخصيت، همواره مانع به وجود آمدن آراء اكثريت آگاه و مطلع و عاقل خواهد بود. هر كسي تاثير تبليغات و تلقينات غير قابل اثبات حقيقت را در جوامع امروزي انكار كند، صحبت با او، بيهوده تلف كردن وقت و انرژي مغزي است. بنابر مجموع اين مطالب كه مطرح شد، راي اكثريت صاحبنظران عاقل و باتجربه و باتقوي در يك جامعه، براي همه افراد آن جامعه حجت مي‌باشد.

خطبه شماره 172 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱72

ومن خطبه له علیه السلام

حمدُ الله:الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا تُوَارِي عَنْهُ سَمَاءٌ سَمَاءً وَ لَا أَرْضٌ أَرْضاً.
يومُ الشورى:وَ قَدْ قَالَ قَائِلٌ إِنَّكَ عَلَى هَذَا الْأَمْرِ يَا ابْنَ أَبِي طَالِبٍ لَحَرِيصٌ! فَقُلْتُ بَلْ أَنْتُمْ وَ اللَّهِ لَأَحْرَصُ وَ أَبْعَدُ وَ أَنَا أَخَصُّ وَ أَقْرَبُ، وَ إِنَّمَا طَلَبْتُ حَقّاً لِي وَ أَنْتُمْ تَحُولُونَ بَيْنِي وَ بَيْنَهُ وَ تَضْرِبُونَ وَجْهِي دُونَهُ؛ فَلَمَّا قَرَّعْتُهُ بِالْحُجَّةِ فِي الْمَلَإِ الْحَاضِرِينَ، هَبَّ كَأَنَّهُ بُهِتَ لَا يَدْرِي مَا يُجِيبُنِي بِهِ.
الاستنصارُ على قريش:اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْتَعْدِيكَ عَلَى قُرَيْشٍ وَ مَنْ أَعَانَهُمْ، فَإِنَّهُمْ قَطَعُوا رَحِمِي وَ صَغَّرُوا عَظِيمَ مَنْزِلَتِيَ وَ أَجْمَعُوا عَلَى مُنَازَعَتِي أَمْراً هُوَ لِي، ثُمَّ قَالُوا أَلَا إِنَّ فِي الْحَقِّ أَنْ تَأْخُذَهُ وَ فِي الْحَقِّ أَنْ تَتْرُكَهُ.

«الحمدلله الذي لا تواري عنه سماء سماء و لا ارض ارضا» (حمد و ستايش خداوندي است كه هيچ آسماني، آسمان ديگر را از او نمي‌پوشاند و نه هيچ زميني، زمين ديگري را).

بينايي آن ذات اقدس به همه موجودات همانند بينايي او به يك شيي محدود در ديدگاه او است:

همانگونه كه:

تعالي الله قديمي كاو به يك دم
كند آغاز و انجام دو عالم

لامكاني كه در او نور خداست
ماضي و مستقبل و حالش كجاست

اينكه خداوند سبحان فوق همه كائنات است، منظور آن نيست كه آن ذات اقدس در مكاني فوق همه اشياء قرار گرفته است، به طوري كه هر يك از اشياء كه نسبت به قرارگاه خداوندي جلوتر باشد، براي خدا قابل مشاهده و مانع از ديدن آن چيز است كه پشت آن شي‌ء اولي قرار گرفته است. اين قاعده كلي است كه هر حقيقتي كه تجردش بيشتر باشد، قطعي است كه اشراف و احاطه آن بر اشياء بيشتر و عميق‌تر بوده و اشياء برابر آن، مانعيت خود را از نفوذ به درك آن مجرد از دست مي‌دهند.

در اين مورد بهترين مثال:

1- روح خود انساني است كه همه اجزاء و قواي وجود او براي روح يكسان درك مي‌شوند.

2- همانطور كه نقطه‌هاي سه گانه زمان (گذشته، حال و حاضر) از آغاز حركت در هستي تا پايان آن هيچ يك مانع ديد خداوندي بر ديگر نقاط آن نيست، مانند خود حركت.

3- و ما اين را به طور كاملا واضح مي‌بينيم كه ما هر وقت بخواهيم، با هر يك يا هر مجموعه‌اي از محفوظات و واحدهاي موجود در ضمير ناآگاه ارتباط برقرار مي‌كنيم، بدون اينكه آن واحدي كه در زماني جلوتر از واحدهاي ديگر وارد حافظه يا ضمير ناآگاه ما شده است مانع از برقرار كردن ارتباط با واحدي كه بعد از آن وارد آن دو محل گشته است و يا بالعكس باشد – يعني واحدي كه بعدا، به آن دو محل وارد شده است مانع از برقرار ساختن ارتباط با آنچه كه قبلا وارد شده است، باشد.

«و قد قال قائل: انك علي هذا الامر يابن ابي‌طالب لحريص. فقلت: بل انتم و الله لا حرص و ابعد، و انا اخص و اقرب و انما طلبت حقا لي و انتم تحولون بيني و بينه، و تضربون وجهي دونه. فلما قرعته بالحجه في الملاء الحاضرين هب كانه بهت لا يدري ما يجيبي به» (در روز شوري كه عمر براي تعيين خليفه توصيه كرده بود) گوينده‌اي گفت: اي فرزند ابيطالب، تو به اين امر خلافت حريص و مشتاقي! من به او پاسخ دادم شما قطعا، حريص‌تر و دورتر از اين مقام الهي هستيد و من نزديكتر و مخصوص‌تر (شايسته‌تر) به آنم … ).

يك تضادگويي شگفت‌انگيز از سعد بن ابي‌وقاص در روز شوري:

ابن ابي‌الحديد مي‌گويد: اين سخن (اي فرزند ابيطالب تو به امر خلافت حريص هستي) را سعد بن ابي‌وقاص در داستان شورايي كه عمر اعضاي آن تعيين نموده بود، گفته است. با اينكه همين سعد بن ابي‌وقاص است كه اين روايت (يا علي انت مني بمنزله هارون من موسي) (اي علي، نسبت تو به من نسبت هارون به موسي (ع) است، با اين تفاوت كه پس از من پيامبري نيست) را از پيامبر اكرم (ص) نقل نموده است!

اگر فرزند ابيطالب عليه‌السلام، هيچ منقبت و عظمتي جز اين كه پسر ابي‌وقاص از پيامبر(ع) نقل نموده است، نداشت، كافي بود كه براي اثبات افضليت و تقدم او بر همه و اينكه خلافت پس از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم برازنده اميرالمومنين (ع) بود، به آن استناد كرد. به راستي امثال اين تضادگويي‌ها و اين چند شخصيتي‌ها براي غير قابل توجيه نبودن حوادث و بعضي از شخصيتهاي چشمگير صدر اسلام، بهترين دليل مي‌باشد.

كسي كه داراي منزلت باعظمت نبوت (در صورت عدم ختم آن با وجود نازنين رسول خدا (ص)) مي‌باشد، چگونه ممكن است به امر زمامداري پرمسئوليت و شكنجه‌زا بدون شايستگي واقعي تن دهد؟! همه مي‌دانيم كه آن تربيت و تاثر اخلاقي كه اميرالمومنين عليه‌السلام از پيامبر اكرم (ص) پذيرفته بود، تا حدي كه در آيه مباهله (نفس پيامبر) معرفي شده است، مانع از حرص و مال و مقام و ساير لذايذ دنيا مي‌باشد.

وقتي كه ابن‌عباس در ذي‌قار بصره وارد شد ديد كه آن زمامدار كل مسلمين كفش خود را وصله مي‌زند، حضرت از وي سوال كرد: اي فرزند عباس، اين كفش به چند مي‌ارزد؟ ابن‌عباس عرض كرد: يا اميرالمومنين، ارزشي ندارد. آن حضرت فرمود: (ارزش اين كفش از زمامداري كه بر شما دارم بالاتر است مگر اينكه حقي را احقاق نمايم و باطلي را از بين ببرم) كدامين خردمند آگاه از تاريخ زندگي اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌تواند بگويد: اين بي‌ارزشي زمامداري براي علي (ع) تنها در همان روزي كه وارد ذي‌قار بصره شد ثابت شده بود!؟

سپس ابن ابي‌الحديد مي‌گويد: (اماميه گفته‌اند: اين سخن ناشايست را در روز سقيفه بني‌ساعده، ابوعبيده بن الجراح گفته است و روايت اولي آشكارتر و مشهورتر است) به نظر مي‌رسد با توجه به اينكه سعد بن ابي‌وقاص ناقل جمله (يا علي) نسبت تو با من، نسبت هارون با موسي عليهماالسلام است) از پيامبر اكرم (ص) است، نسبت دادن آن سخن ناشايست به او بسيار بعيد است، لذا مي‌توان گفت: نسبت دادن اين جمله به ابوعبيده بن الجراح صحيح‌تر به نظر مي‌رسد، مخصوصا با توجه به اينكه معمولا ابوعبيده در امثال اين موارد، جانب غير علي (ع) را مي‌گرفت. معروف است كه زمامدار دوم موقع رفتن از دنيا مي‌گفت اگر ابوعبيده زنده بود، من خلافت را به او مي‌سپردم و در نزد خدا مي‌گفتم: من امر زمامداري را به امين اين امت سپردم.
«ثم قالوا الا ان في الحق تاخذه و في الحق ان تتركه» (سپس گفتند حق آنست كه مي‌تواني آنرا بگيري ومي‌تواني دست از آن برداري).

تفسيري مختصر درباره گرفتن و رها كردن حق:

درباره معناي جمله فوق احتمالاتي وجود دارد كه شايسته تحقيق و بررسي مي‌باشند:

احتمال يكم- اينكه آنان ادعا كردند كه صاحب حق آنان هستند و لازم است كه اميرالمومنين عليه‌السلام دست از آن بردارد. با اين فرض جمله فوق به اين صورت در مي‌آيد: «الا ان في الحق ان ناخذه و في الحق ان تتركه» بنابراين كلمه فعل مضارع (اخذ) ناخذه صيغه متكلم جمعي مي‌باشد. اين احتمال به نظر بسيار ضعيف مي‌آيد، زيرا آنان هيچ دليل براي اينكه حق خلافت مخصوص آنان باشد، نياورده بودند، در نتيجه جمله مزبور صرف ادعاي بي‌دليل بوده است!

احتمال دوم- همانست كه ابن‌ميثم بحراني مي‌گويد: روايت شده است آنان چنين گفتند: كه حق خلافت از آن ما است، مي‌توانيم آن را بگيريم، و مي‌توانيم آن را رها كنيم. بنابراين، هر دو فعل (اخذ) و (ترك) متكلم جمعي مي‌باشد (ناخذه و نتركه)! چنين حقي از كجا به آنان اختصاص يافته بود!؟ نه خودشان مي‌دانستند ونه ديگران! به علاوه اينكه آيا امكان داشت كه آنان صاحب حق باشند و اميرالمومنين عليه‌السلام با آن زهد و تقواي بي‌نظير با حق مشروع آنان مخالفت بورزد!؟

احتمال سوم- اينست كه منظور آنان اين بود كه حق چيزي نيست كه الزاما بايد گرفته شود، اگر حق از آن علي (ع) باشد، باز آن بزرگوار به جهت خواباندن غائله مي‌تواند از حق خود چشم‌پوشي كند. البته اين احتمال هم صحيح نيست. زيرا همانگونه كه اميرالمومنين عليه‌السلام بارها فرموده‌اند كه من براي تصدي به امر زمامداري به جهت اجتماع و بيعت عموم مردم، احساس تكليف كرده‌ام، اين امر به اختيار من نبوده است تا مانند حق به معناي حقوقي آن، قابل نقل و انتقال و اسقاط باشد.

يكي از آن عباراتي كه دلالت بر حكم و تكليف بودن خلافت براي اميرالمومنين عليه‌السلام دارد، عبارت ذيل است: «اما و الذي فلق الحبه و برا النسمه لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذالله علي العلماء ان لا يقاروا علي كظه ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها علي غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها» (آگاه باشيد سوگند به خداوندي كه دانه را شكافت و جان را آفريد، اگر مردم بيعت‌كننده نبودند و با وجود يار و ياور حجت برين تمام نشده بود و اگر نبود كه خداوند از علما تعهد گرفته است كه پرخوري ستمكار و گرسنگي ستمديده را تحمل نكنند (و با ستمكاران مبارزه كنند) افسار اين مركب (خلافت) را بر گردنش مي‌انداختم (آن را رها مي‌كردم) و آخر آنرا با همان كاسه نخستين (اعراض از خلافت) سيراب مي‌كردم).

ملاحظه مي‌شود كه اتفاق نظر مردم و قيام آنان را به ياري اميرالمومنين عليه‌السلام با اين هدف كه ظالمان را به جاي خود بنشاند و داد مظلومان را از آن ظالمان بگيرد، بديهي‌ترين دليل براي اثبات حكم و تكليف الهي است نه براي اثبات يك حق به مفهوم حقوقي آن كه قابل گذشت و اغماض و نقل و انتقال باشد. ابن ابي‌الحديد مي‌گويد: و بدان كه اخبار از آن حضرت درباره اينكه (حق او را از او سلب كرده‌اند) متواتر است مانند اينكه مي‌فرمايد:

1- (از موقعي كه خداوند رسول خدا را از اين دنيا باز گرفت، مظلوم بوده‌ام تا همين روز)

2- (خداوندا، قريش را رسوا كن، زيرا قريش مرا از حقم ممنوع نمود و خلافت را از من غصب كرد).

3- خدا قريش را به جهت ظلمي كه به من كرده‌اند مجازات كند، زيرا آنان با گرفتن حق من، مرا مظلوم نموده، قدرت الهي فرزند مادرم (رسول خدا) را از من غصب نمودند).

4- روزي شنيد كه شخصي فرياد مي‌زند: (من مظلوم شده‌ام) آن حضرت فرمود: (بيا با هم فرياد بزنيم، زيرا من از اول ستمديده‌ام … )

5- و يقينا او مي‌داند كه موقعيت من از خلافت محل قطب از آسياب است) (منظورش زمامدار اول است. رجوع فرماييد به خطبه شقشقيه (خطبه سوم نهج‌البلاغه)

6- همواره مرا از حق خود ممنوع نموده، از آنچه شايسته و سزاوارش هستم بركنار كرده‌اند.)
 

خطبه شماره ۱71 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱71

ومن خطبه له علیه السلام

و من كلام له (علیه السلام) لمّا عَزَم على لقاء القوم بصفّين‏:
الدعاء:
اللَّهُمَّ رَبَّ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ وَ الْجَوِّ الْمَكْفُوفِ، الَّذِي جَعَلْتَهُ مَغِيضاً لِلَّيْلِ وَ النَّهَارِ وَ مَجْرًى لِلشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ وَ مُخْتَلَفاً لِلنُّجُومِ السَّيَّارَةِ، وَ جَعَلْتَ سُكَّانَهُ سِبْطاً مِنْ مَلَائِكَتِكَ لَا يَسْأَمُونَ مِنْ عِبَادَتِكَ، وَ رَبَّ هَذِهِ الْأَرْضِ الَّتِي جَعَلْتَهَا قَرَاراً لِلْأَنَامِ وَ مَدْرَجاً لِلْهَوَامِّ وَ الْأَنْعَامِ وَ مَا لَا يُحْصَى مِمَّا يُرَى وَ مَا لَا يُرَى، وَ رَبَّ الْجِبَالِ الرَّوَاسِي الَّتِي جَعَلْتَهَا لِلْأَرْضِ أَوْتَاداً وَ لِلْخَلْقِ اعْتِمَاداً؛ إِنْ أَظْهَرْتَنَا عَلَى عَدُوِّنَا فَجَنِّبْنَا الْبَغْيَ وَ سَدِّدْنَا لِلْحَقِّ، وَ إِنْ أَظْهَرْتَهُمْ عَلَيْنَا فَارْزُقْنَا الشَّهَادَةَ وَ اعْصِمْنَا مِنَ الْفِتْنَةِ.
الدعوة للقتال‏:أَيْنَ الْمَانِعُ لِلذِّمَارِ وَ الْغَائِرُ عِنْدَ نُزُولِ الْحَقَائِقِ مِنْ أَهْلِ الْحِفَاظِ؟ الْعَارُ وَرَاءَكُمْ وَ الْجَنَّةُ أَمَامَكُمْ‏.

اميرالمومنين عليه‌السلام نيايش زير را هر وقتي كه با دشمن مواجه مي‌گشت، به بارگاه خدا عرض مي‌كرد: (پروردگارا، در اين ميدان كه مرز زندگي و مرگست دلهاي طرفين به تو متوجه شده و گردنها به طرف تو دراز گشته است.

چشمها به پيشگاه تو خيره شده و گامها به سوي تو برداشته شده و بدنها از هول و هراس مرگ لاغر شده است. پروردگارا، عداوتهاي پنهاني آشكار شده و ديگهاي كينه‌توزي‌ها به غليان افتاده است. خداوندا، از غايب بودن پيامبرمان به تو شكوه مي‌كنيم و از زيادي دشمن و پراكندگي تمايلات پناه به تو مي‌آوريم. اي پروردگار ما، ميان ما و قوم مقابل ما را با حق و حقيقت حل و فصل فرما و تويي بهترين گشايشگران).

نيايش و پناه بردن به الطاف خداوندي در هنگان رويارويي با دشمن كه مبادا اختيار از دست خارج شود و به دشمن ستم شود:

اينست آن منطق دين الهي كه ارزش والاي جانهاي آدميان را براي مردم تعليم داده است كه مبادا در رويارويي با خصم، آن ارزش والا فراموش شده و با يكديگر شديدتر و درنده‌تر از وحوش جنگل به پيكار برخيزند.

اگر سوداگران جانهاي مردم و آنان كه مديريت كارزارهاي خونين را در طول تاريخ به دست دارند، به جاي آنهمه حق‌كشي‌ها و خونريزي‌ها، معلمان و مربياني براي آموزش و تربيت مردم جوامع خود مامور مي‌كردند كه تنها مضامين اين نيايش‌ها را به مردم تعليم مي‌نمودند و آنان را با مضامين آنها تربيت مي‌كردند، اين كره خاكي كه پس از به وجود آمدن انسان، به ميدان جنگ و پيكار و خونريزي تغيير نام يافته است نام آن با بهشت برين شناخته مي‌شد.

توضيح مضامين اين نيايش‌ها كه از اعماق دل اميرالمومنين عليه‌السلام در ميدان جنگ براي شناساندن ارزش حيات انسانها (به جهت وابستگي آن به حكمت و مشيت خداوندي و به جهت داشتن عظمت فوق تصور در اين كيهان بزرگ) سركشيده و رهسپار پيشگاه ربوبي گشته است بدينقرار است:

1- پروردگارا، اي خالق حكيم آسمانهاي بلند و به جريان اندازنده شب و روز و به حركت درآورنده خورشيد و ماه و ستارگان، و پركننده آنها با ملائكه، عنايتي بر ما بندگانت فرما كه به دو گروه حق و باطل تفكيك شده و در اين ميدان رويارويي هم ايستاده‌ايم.

2- دادگرا، خداوندا، تويي كه اين زمين را قرارگاه بندگانت فرمودي و جايگاهي براي زيست و حركت جنبندگان مقرر نمودي.

3- جز اينها موجوداتي بيشمار از آنچه كه ديده مي‌شود و آنچه كه ديده نمي‌شود، آفريده‌اي (همه آنها را در مجراي قانوني خود قرار دادي).

4- اي آفريننده مطلق، اي خداوند كوههاي پا برجا و محكم … اي خالق فوق چند و چون، كه دستگاه بسيار باعظمت هستي را به وجود آورده و رو به سرنوشت نهايي‌اش به جريان انداخته‌اي، قطعي است كه در اين كارگاه باعظمت، هيچ حقيقتي به پاي جانها و ارواح آدمها نمي‌رسد. اينك ما در اين مرز زندگي و مرگ به جهت تقابل با اين جانها و ارواح در آزمايش سختي قرار داريم.

پروردگارا اكنون ما در اين برهه از زمان در دو صف مقابل به عنوان نماينده حق و باطل، شمشير به روي هم كشيده‌ايم. هم‌اكنون در اين پهنه از زمين (كه مي‌تواند با روياندن گلها و رياحين و تهيه مواد معيشت براي جانداران، پديده زيباي حيات را شكوفا سازد) هيچ كس نمي‌داند در كدامين ساعت و لحظه با شكستن قفس كالبدش با اسلحه مرگبار، آن را به خون خود رنگين خواهد ساخت.

5- اي خداي بزرگ، اگر ما را بر دشمنانمان پيروز ساختي ما را از ستم بر آنان دور بفرما و پيروي از حق و حقيقت را نصيب ما فرما، باشد كه دست ما آلوده خون ناحق نشود و با تكيه به خودخواهي و خودنمايي و خودمحوري، انساني را از لبه شمشير نگذرانيم و اگر آنان را بر ما پيروز ساختي، شهادت را روزي ما نموده و از فتنه‌انگيزي و آشوبگري در روي زمين، ما را محفوظ فرما. يادت به خير اي مولوي، او در داستان خدو انداختن خصم بر روي اميرالمومنين عليه‌السلام و شمشير انداختن آن حضرت از دست چنين مي‌گويد:

گفت من تيغ از پي حق مي‌زنم
بنده حقم نه مامور تنم

شير حقم نيستم شير هوا
فعل من بر دين من باشد گوا

من چو تيغم وان زننده آفتاب
ما رميت اذ رميت در حراب

رخت خود را من زره برداشتم
غير حق را من عدم انگاشتم

من چو تيغم پر گهرهاي وصال
زنده گردانم نه كشته در قتال

سايه‌ام من كه خدايم آفتاب
حاجبم من نيستم او را حجاب

خون نپوشد گوهر تيغ مرا
باد از جا كي كند ميغ مرا

كه نيم كوهم ز صبر و حلم و داد
كوه را كي در ربايد تندباد

آنكه از بادي رود از جا خسي است
زانكه باد ناموافق خود بسي است

باد خشم و باد شهوت باد آز
برد او را كه نبود اهل نياز

باد كبر و باد عجب و باد حلم
برد او را كه نبود از اهل علم

كوهم و هستي من بنياد اوست
ور شوم چون گاه بادم باد اوست

جز به ياد او نجنبد ميل من
نيست جز عشق احد سر خيل من

خشم بر شاهان شه و ما را غلام
خشم را من بسته‌ام زير لگام

تيغ حلمم گردن خشمم زده است
خشم حق بر من چو رحمت آمده است

6- پروردگارا (در اين ميدان كه مرز زندگي و مرگست) همه نفوس و دلها و مغزها به جهت رسيدن به اين مرز نهايي از زندگي دنيوي بريده و به ساحل اقيانوس وراي زندگي متوجه شده‌اند. گردنهاي گردنكشان و مردمي كه تحت فرمان فرمانروايان به اين عرصه كشتار آمده‌اند، همه و همه به سوي تو كشيده شده است. براي هيچ كس از اين جنگاوران، هويت و خويشتني و انديشه‌اي مورد توجه نمانده است جز يك نفس در غليان و يك فكر كه بايد بكشد والا كشته خواهد شد. چشمهاي اين از خود گسيخته‌ها به مافوق زندگي كه آغاز حركت آدمي به سوي توست، خيره گشته است.

7- خداوندا بار الها، هيچ يك از اين شمشير به دستها، درون آرامي ندارد. عداوتهاي پنهاني آشكار و نگاهها به يكديگر نگاه عداوت و خصومت است. با اين درونهاي مضطرب و ناآرام و اين نگاههاي عداوت و خصومت‌بار، چه كسي مي‌تواند اعتدال روحي و احساسات برين و عدالت را در گلاويزي و كشتار مراعات كند!؟ خدايا، به همه ما رحم فرما، ما را از تجاوز و اسراف به خون و جان و مال و شرف يكديگر حفظ فرما.

«اين المانع للذمار، والغائر عند نزول الحقائق من اهل الحفاظ العار ورائكم والجنه امامكم» (كجا است وارسته مردي از حافظان اصول انساني و ارزشها كه از سقوط مردم جامعه خويش جلوگيري كند و آن كه در هنگام نزول سختي‌ها با غيرت و مردانگي براي مرتفع ساختن آن شدايد در حوادث فرو رود؟ اي مردم، ننگ و عار را پشت سر داريد و بهشت را پيش رويتان).

گلهاي زيبا و عطرافشاني كه در گلستان اسلام با باغباني علي بن ابيطالب (ع) سر برآورده و شكفته بودند، در مدت زماني اندك، با بادهاي خزاني كه از دماغ هوي‌پرستان خودكامه در آن گلستان وزيدن گرفته بود، پژمردند و در گلزار آنسوي طبيعت سر برآورده و به روزگار وصل خويش رسيدند.

درست است كه اميرالمومنين عليه‌السلام اين سخنان را در موقع تصميم و اقدام به مبارزه با قاسطين منحرف (معاويه و معاويه‌پرستان شام) در صفين فرموده است، ولي تا آن موقع نيز عده بسيار مهمي از آن رادمردان الهي كه پيرامون او را گرفته بودند يا با مرگ قانوني يا از راه شهادت در جنگ جمل و غير آن راهي پيشگاه خدا شده بودند، لذا ممكن است منظور آن بزرگوار آن ياران عزيزش بودند كه آنانرا از دست داده بود و گاهگاهي به ياد آنان مي‌افتاد.

چنانكه چند روز پيش از شهادتش از عده‌اي با كمال تاسف و ناله ياد كرد و گريست. و ممكن است منظور آن حضرت مردان وارسته و انسانهاي بزرگي بوده كه هنوز از چشمه‌سار حيات برخوردار بودند مانند عمار بن ياسر، مالك اشتر، و غير آنان و همچنين با اين جملات مي‌خواست لشكرييان خود را تشويق و تحريك به اتصاف با صفات مزبور فرمايد.

ننگ و عار را پشت سر داريد و بهشت را پيش رويتان اگر در اين مبارزه سست عنصري بورزيد و طمع مال و منال دنيا و ثروت‌اندوزي و پيروزي براي به دست آوردن مقام و غير آن، شما را از جديت و تلاش نهايي براي ريشه‌كن كردن فساد و مفسدين باز دارد.

آن ننگ و عار به سراغتان خواهد آمد كه تاريخ همواره درباره شما به ياد خواهد داشت و هرگز با نفس خود بدون سرافكندگي روياروي نخواهيد گشت. براي آن انساني كه ديدار با خدا و سعادت ابدي در انتظار او است، اين زندگاني چند روزه دنيوي به چه كار آيد؟!

در فاصله مابين شما جهادگران مخلص و تكاپوگران در راه تصفيه حيات انسانها از آلودگي‌ها، جز يك گذرگاه كه عطر بهشتي را از درونتان در حال گذر از آن احساس خواهيد كرد وجود ندارد. اين گذرگاه همين مرز زندگي و مرگ است كه ميدان جنگ و جهاد ناميده مي‌شود.
 

خطبه شماره ۱70 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱70

ومن خطبه له علیه السلام

و من كلام له (علیه السلام) في وجوب اتّباع الحق عند قيام الحجة، كلّم به بعضَ العرب:
وَ قَدْ أَرْسَلَهُ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ لَمَّا قَرُبَ (علیه السلام) مِنْهَا لِيَعْلَمَ لَهُمْ مِنْهُ حَقِيقَةَ حَالِهِ مَعَ أَصْحَابِ الْجَمَلِ لِتَزُولَ الشُّبْهَةُ مِنْ نُفُوسِهِمْ، فَبَيَّنَ لَهُ (علیه السلام) مِنْ أَمْرِهِ مَعَهُمْ مَا عَلِمَ بِهِ أَنَّهُ عَلَى الْحَقِّ. ثُمَّ قَالَ لَهُ بَايِعْ، فَقَالَ إِنِّي رَسُولُ قَوْمٍ وَ لَا أُحْدِثُ حَدَثاً حَتَّى أَرْجِعَ إِلَيْهِمْ. فَقَالَ (علیه السلام):

أَ رَأَيْتَ لَوْ أَنَّ الَّذِينَ وَرَاءَكَ بَعَثُوكَ رَائِداً تَبْتَغِي لَهُمْ مَسَاقِطَ الْغَيْثِ، فَرَجَعْتَ إِلَيْهِمْ وَ أَخْبَرْتَهُمْ عَنِ الْكَلَإِ وَ الْمَاءِ فَخَالَفُوا إِلَى الْمَعَاطِشِ وَ الْمَجَادِبِ، مَا كُنْتَ صَانِعاً؟ قَالَ كُنْتُ تَارِكَهُمْ وَ مُخَالِفَهُمْ إِلَى الْكَلَإِ وَ الْمَاءِ؛ فَقَالَ (علیه السلام) فَامْدُدْ إِذاً يَدَكَ. فَقَالَ الرَّجُلُ: فَوَاللَّهِ مَا اسْتَطَعْتُ أَنْ أَمْتَنِعَ عِنْدَ قِيَامِ الْحُجَّةِ عَلَيَّ، فَبَايَعْتُهُ (علیه السلام). وَ الرَّجُلُ يُعْرَفُ بِكُلَيْبٍ الْجَرْمِيِ.

«لو رايت ان الذين وراءك بعثوك رائدا، تبتغي لهم مساقط الغيث فرجعت اليهم عن الكلاء و الماء فخالفوا الي المعاطش و المجادب ما كنت صانعا،؟ قال: كنت تاركهم و مخالفهم الي الكلاء و الماء» (اگر آن كساني كه پشت سر تو قرار گرفته‌اند، تو را به عنوان طلايه‌داري كه جاهاي نزول باران را پيدا كند فرستاده بودند و تو برمي‌گشتي و جاهاي گياهان و آب را به آنان اطلاع مي‌دادي و آنان با تو مخالفت كرده و به نقاط بي‌آب و خشك حركت مي‌كردند، چه مي‌كردي؟ گفت: آنان را رها مي‌كردم و رو به جايي مي‌رفتم كه روييدني و آب دارد … ).

مقاومت و لجاجت در مقابل دليلي كه حقيقت را آشكارا اثبات كرده است، مبارزه‌اي با خويشتن است كه به خودكشي منتهي مي‌گردد:

در هر موردي كه دليلي براي اثبات و آشكار كردن حقيقت قائم شود و شنونده و بيننده هيچ عذري براي نپذيرفتن و اعراض از آن دليل نداشته باشد، اگر در مقابل آن مقاومت كند، مبارزه‌اي نابخردانه با خويشتن به راه انداخته است كه به نوعي خودكشي منجر مي‌گردد.

توضيح اين كه وقتي كه دليلي بر يك حقيقت قائم مي‌گردد، نفس آدمي كه به وسيله انحرافات و پليدي‌ها تباه نشده است، مانند موجودي كه حيات جديد و عالي‌تري يافته است شكوفا مي‌گردد و سر به قله هستي مي‌كشد.

در اين حالت اگر خودخواهي تعديل نشده و خودكامگي طغيانگر، آتشفشاني شروع كند، اولين قرباني اين آتشفشاني همان نفس يا جان يا شخصيت شكوفا شده است كه با نابودي همان شكوفايي، آن حيات جديد و عالي‌تر نيز جان و روان آدمي را وداع مي‌كند.
 

خطبه شماره ۱۶9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۶9

ومن خطبه له علیه السلام

و من خطبة له (علیه السلام) عند مسير أصحاب الجمل إلى البصرة:
الأمور الجامعة للمسلمين:
إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ رَسُولًا هَادِياً بِكِتَابٍ نَاطِقٍ وَ أَمْرٍ قَائِمٍ، لَا يَهْلِكُ عَنْهُ إِلَّا هَالِكٌ، وَ إِنَّ الْمُبْتَدَعَاتِ الْمُشَبَّهَاتِ هُنَّ الْمُهْلِكَاتُ إِلَّا مَا حَفِظَ اللَّهُ مِنْهَا، وَ إِنَّ فِي سُلْطَانِ اللَّهِ عِصْمَةً لِأَمْرِكُمْ، فَأَعْطُوهُ طَاعَتَكُمْ غَيْرَ مُلَوَّمَةٍ وَ لَا مُسْتَكْرَهٍ بِهَا؛ وَ اللَّهِ لَتَفْعَلُنَّ أَوْ لَيَنْقُلَنَّ اللَّهُ عَنْكُمْ سُلْطَانَ الْإِسْلَامِ، ثُمَّ لَا يَنْقُلُهُ إِلَيْكُمْ أَبَداً حَتَّى يَأْرِزَ الْأَمْرُ إِلَى غَيْرِكُمْ.

«ان الله بعث رسولا هاديا بكتاب ناطق و امر قائم لا يهلك عنه الا هالك، و ان المبتدعات المشبهات هن المهلكات الا ما حفظ الله منها» (خداوند سبحان پيامبري راهنما با كتاب گويا و ديني قائم برانگيخت. كسي جز تبهكاري ساقط و منحرف از آن راهنما، گمراه نگردد. قطعي است كه بدعتهاي ضد دين شباهت ساختگي به دين دارند عوامل تباهي انسانهايند مگر آنچه كه خداوند مردم را از آنها حفظ نمايد.)

 

خطرناكترين عامل تباهي مردم، همانا شعبده‌بازان ماهري هستند كه حق و باطل را با يكديگر مخلوط نموده با ظاهري عوام فريب، در جامعه مطرح نموده و به مقاصد پليد خود نائل مي‌گردند:

قانون كلي اينست كه اشاعه باطل و ترويج مطالب گمراه‌كننده در جوامعي كه مردم آنها اطلاعي از حق و باطل دارند به وسيله آراستن باطل با حق و ارائه ماهرانه آن به مردم سطح‌نگر و بي‌انديشه آنان مي‌باشد. به طور كلي مردم جوامع دنيا در مقابل حق و باطل بر چند گروه تقسيم مي‌شود:

گروه يكم- اين گروه بر دو تقسيم مي‌گردند:

دسته يكم را افرادي تشكيل مي‌دهند كه توانايي تشخيص حق از باطل را دارا مي‌باشند، به اين معني كه آنان اطلاعات و معارفي عميق درباره هر يك از اين دو مفهوم را دارند و حتي به درجه صاحب نظري هم درباره آن دو توفيق يافته‌اند. بديهي است كه اينان در برابر اغواگريهاي شعبده‌بازان چشم‌بند گيج و كلافه نمي‌شوند، ولي متاسفانه افراد اين دسته در همه جوامع در اقليت مي‌باشند.

دسته دوم كساني هستند كه شناخت و قدرت تشخيص آنان درباره حق و باطل اگر چه به قدر لازم براي زندگي، وجود دارد، ولي آنچنان صاحبنظر نيستند كه توانايي تحقيق و نقد را درباره آنچه به نام حق يا باطل مطرح مي‌گردد، داشته باشند.

گروه دوم- مردمي هستند كه توانايي آنان در تشخيص حق و باطل بسيار محدود است، با اينحال، ولو به اجمال عظمت و شايستگي حق و برتري آن را بر باطل درك كرده‌اند.

گروه سوم- دو پديده به نام حق و شايستگي آن را و باطل و ناشايستگي آن را در زندگي نمي‌شناسند، زيرا زندگي آنان كه مستند به شخصيت مدير دروني نيست، همواره تحت تاثير عوامل جبري و شبه جبري حقوق و تكاليف مقرره سپري مي‌شود.

افراد اين گروه و گروه دوم اكثريت قريب به اتفاق جامعه را تشكيل مي‌دهند، به همين جهت است كه بازيگري شعبده‌بازان جوامع با مخلوط ساختن حق و باطل و ارائه آن، با سخنان جذاب پر از مغالطه و سفسطه، نقش بزرگي در جهل و انحراف اكثريت مردم دارد. آنان كه با در آميختن حق و باطل، به يكديگر، و به راه انداختن چشم‌بندي، مردم ساده‌لوح و ناآگاه را از حقيقت محروم مي‌سازند، در هر چشم‌بندي انحرافي در مردم و آتشي در درون خود شعله‌ور مي‌سازند.
آري، حقيقت چنين است كه كساني كه با درآميختن حق و باطل به يكديگر و به راه انداختن چشم‌بندي ساده‌لوحان ناآگاه، خود را يكه‌تاز ميدان فهم و شعور علم قلمداد مي‌كنند، آتشي سوزاننده‌تر از آتش انحرافي كه در مردم شعله‌ور مي‌سازند، و تباه كننده‌تر از آن را در درون خود به وجود مي‌آورند. اين تيره‌روزان خفاش صفت كه از ديدن نور حقايق خود را محروم ساخته‌اند، قرباني تعجب و حيرت مردم، احسنت، آفرين، به‌به، چه مردي بزرگ! … و امثال اين فريبكاري‌ها گشته و از نشاط اين اعواگريها (اغواگريها)، آتش پنهاني اين هيزمها را كه آتش در جان خودپرستها شعله‌ور مي‌سازند نمي‌بينيد كه:

هر كه را مردم سجودي مي‌كنند
زهرها در جان او مي‌آكنند

(مولوي)
اي شعبده‌بازان بهم زننده حق و باطل، اي اسيران محور خودپرستي و خودنمايي‌ها بدانيد كه اقبال و ادبار بي‌اساس مردم را وفايي نيست، اگر چه در صورت اقبال، چند صباحي شما را شاد مي‌سازد و در صورت ادبار مدتي شرنگ اندوه بر جانتان مي‌ريزد- بشنويد، اگر چه با آن پنبه كه شما با انگشتان خودپرستي به گوشتان فرو برده‌ايد، نخواهيد شنيد، ولي ناشنوايي شما مانع آن نيست كه اين هشدارهاي انسانساز و حكيمانه، براي مردمي كه خورشيد جان آنان به كلي در كسوف ابدي فرو نرفته است، مفيد و آنان را از اغواگريهاي شما در امان داشته باشد:

تن قفس‌شكل است زان شد خار جان
در فريب داخلان و خارجان

اينش گويد من شوم همراز تو
وانش گويد ني منم انباز تو

اينش گويد نيست چون تو در وجود!
در كمال و فضل و در احسان و جود!

آنش گويد هر دو عالم آن تست!
جمله جانهامان فداي جان تست!

آنش خواند گاه عيش و خرمي
اينش گويد گاه نوش و مرهمي!

او چو بيند خلق را سرمست خويش
از تكبر مي‌رود از دست خويش!

او نداند كه هزاران را چو او
ديو افكنده است اندر آب جو

لطف و سالوس جهان خوش لقمه‌ايست
كمترش خور كان پرآتش لقمه‌ايست

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

تو مگو آن مدح را من كي خرم!
از طمع مي‌گويد او من پي برم

مادحت گر هجو گويد بر ملا
روزها سوزد دلت زان سوزها

آن اثر مي‌ماندت در اندرون
در مديح اين حالتت هست آزمون

آن اثر هم روزها باقي بود
مايه كبر و خداع جان شود

اميرالمومنين عليه‌السلام در خطبه 38 چنين فرموده است: «و انما سميت الشبهه شبهه لانها تشبه الحق فاما اولياء الله فضيائهم فيها اليقين و دليلهم سمت الهدي» (جز اين نيست كه شبه بدانجهت شبهه ناميده شده است كه شبيه به حق است.

اما اولياي خداوندي، پس نور روشنگر آنان در آن شبهه، يقين است و جهت هدايت دليل آنان) ملاحظه مي‌كنيد كه افراد بشر با توانايي‌هاي متنوعي كه دارند، به جاي آن كه آنها را در نماياندن حق براي پيروي از آن و نماياندن باطل براي اجتناب از آن، به كار ببندند، باطل‌ها را با آرايش پديده‌هاي حق‌نما به مردم مطرح مي‌كنند و حقوق جانهاي آدميان را پايمال مي‌نمايند: به عبارت روشنتر سخنان حق‌نما مي‌گويند و حق مردم را از مردم سلب مي‌كنند!

و در خطبه 50 مي‌فرمايد: «فلو ان الباطل خلص من مزاج الحق لم يخف علي المرتادين، و لو ان الحق خلص من لبس الباطل لا نقطعت عنه السن المعاندين ولكن يوخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فيمزجان فهنالك يستولي الشيطان علي اوليائه و ينجو الذين سبقت لهم من الله الحسني». (اگر باطل از آميختگي با حق تفكيك شود، بر طالبان حق و حقيقت مخفي نماند و اگر حق از اشتباه با باطل خالص شود زبانهاي مردم معاند از متهم ساختن حق به باطل بريده گردد، ولي قدري از اين (حق) و قدري از آن (باطل) گرفته مي‌شود و با يكديگر مخلوط مي‌گردند. در اين هنگام است كه شيطان به دوستان خود پيروز مي‌گردد و كساني كه از سوي خدا براي آنان عنايت زيبا سبقت داشته است، نجات پيدا مي‌كنند.)

 

علل و انگيزه‌هاي در هم آميختن حق و باطل:

مسلم است كه اين نابكاري ويرانگر معلول علل و انگيزه‌هاي مختلف مي‌باشد. ما به برخي از آنها در اين مبحث اشاره مي‌كنيم:

1. جهل و يا غفلت و يا فراموشي- اين هر سه پديده رواني بر دو قسم مهم تقسيم مي‌گردند:

قسم يكم- غير اختياري، يعني كسي حق را با باطل در هم آميخته است، ولي از روي جهل و يا غفلت و يا فراموشي غير اختياري، به اين معني كه اگر مي‌خواست درباره حق و باطل و لزوم تفكيك ميان آنها و وقاحت درآميختن آن دو با يكديگر اطلاعي به دست آورد يا از آن امور غفلت نورزد و يا آنها را به فراموشي نسپارد، براي او امكان‌پذير نبود.

بديهي است كه چنين شخصي در كار خود مسئول نيست، ولي وظيفه قطعي مديران جامعه است كه از اشتباهات و انحرافات چنين شخصي و نتابج ويرانگر كارهاي او جلوگيري به عمل بياورند.

قسم دوم- جهل يا غفلت يا فراموشي مستند به اختيار، يعني اگر شخص جاهل مي‌خواست به حق و باطل و ضرورت تفكيك آن دو از يكديگر علم پيدا كند، يا به جهت اهتمام شديد به آن دو غفلت نورزد، مي‌توانست، ولي در تحصيل علم و آگاهي و تذكر تقصير ورزيده است. قطعي است كه چنين شخصي در نزد خداوند سبحان مسئول و در صفحات حساس تاريخ به بدنامي ثبت خواهد گشت.

2. خودخواهي با نمودها و وسايل گوناگونش- كه از آغاز تاريخ تاكنون، اكثر مردم را از رويارويي با واقعيات و حقايق ناب محروم ساخته و آنانرا با نمودهايي ساختگي و ظواهر آراسته تحت سلطه (من مجازي) قرار داده است. اين وضع نابخردانه كه بيماران خودخواهي براي بشريت پيش آورده‌اند، باعث شده است كه تاريخ طولاني بشري اينهمه عقايد و تمايلات بدبيني قلم زده است.

اگر مشيت خداوندي و حكمت آن ذات اقدس بر اصالت هويت مستقل هر يك از افراد بشر نبود، قطعا عرصه جوامع انساني (اگر صورت انساني باقي مي‌ماند) به جنگل‌هاي وحوش تبديل مي‌گشت. ولي اين لطف الهي است كه هر اندازه هم بيماران خودخواهي براي اشباع خود جست و جو كنند و هياهو راه بيندازند، نمي‌توانند از جريان آن لطف الهي بر بندگانش جلوگيري نمايند. يكي از بزرگترين مفاسد خودخواهي اين است كه مغالطه‌ها و سفسطه‌ها و ضد و نقيض‌هايي كه موجود خودخواه به راه مي‌اندازد، خود او را هم فريب مي‌دهد، حتي براي خود با آن عمل تبهكارانه‌اش رسالتي احساس مي‌كند!

در يك جمله منحصر مي‌توان لازمه بيماري خودخواهي را چنين توصيف كرد: هنگامي كه يك انسان به اين بيماري مبتلاگشت، هر اندازه داراي استعدادها و قواي موثر در زندگي مردم باشد، به همان اندازه از درآميختن حق و باطل و شورش عليه ارزش‌ها و تباه ساختن جانهاي آدميان بهره‌مند خواهد بود.

1- اگر صاحب انديشه قوي باشد در بر هم زدن خطوط حق و باطل از راه انديشه، ماهرتر خواهد بود. حتي اگر مقامات و قضايايي كه با انديشه‌اش مي‌خواهد از آنها نتيجه‌گيري كند، داراي محتوي و قابليت استنتاج حق باشند، آنها را به سوي اغرض پليد خود توجيه خواهد كرد.

ما در شعار خوارج اين توجيه را سراغ داريم كه براي مبارزه با يگانه حامي حق و حقيقت علي بن ابيطالب عليه‌السلام (كه پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم درباره او فرمود: (علي مع الحق و الحق مع علي) (علي با حق و حق با علي است) سر داده بودند: لا حكم الا لله (حكم نيست مگر از خدا يا از آن خدا) اين قضيه داراي محتوي صحيح و ماخوذ از قرآن مجيد است كه: ان الحكم الا لله (نيست حكم مگر از آن خدا). وقتي اميرالمومنين عليه‌السلام اين شعار را شنيد، فرمود:

«كلمه حق يراد بها الباطل نعم انه لا حكم الا لله ولكن هولاء يقولون لا امره الا لله، و انه لابد للناس من امير برّ او فاجر يعمل في امرته المومن و يتمتع فيها الكافر …» (سخني است حق، ولي از اين سخن باطل اراده شده است. آري، حكمي نيست مگر از آن خدا، ولي اين نابخردان مقصود ديگري دارند. اينان مي‌گويند حاكم و حاكميت نيست مگر از آن خدا، يعني بايد حكومت را خدا تعيين كند، در صورتي كه براي مردم، حاكم لازم است، چه نيكوكار باشد چه فاسق، كه انسان باايمان بتواند با اعمال صالحه زندگي كند و كافر هم براي خود، بهره‌مند گردد … ).

2- اگر صاحب حافظه نيرومند باشد (من تورم يافته آن بيمار) در مخلوط كردن حق و باطل، از آن واحدها و قضاياي موجود در حافظه استفاده مي‌كند كه چند پهلو و جذب‌كننده نشاط و شگفتي مردم باشد.

3- در صورت تسلط بر الفاظ و هنر بيان، مخصوصا هنر شعري در آن جوامع كه تحت تاثير و احساسات شعري قرار مي‌گيرند، براي آرايش باطل از اين وسيله استفاده مي‌كنند. البته مي‌دانيد كه اندك اشخاصي هستند كه مي‌دانند:

راه هموار است و زيرش دامها
قحطي معنا ميان نامها

لفظها و نامها چون دامهاست
لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست
(مولوي)

آري، سخن‌بازان لفظ پرداز اغلب نمي‌دانند كه:

ما چو خود را در سخن آغشته‌ايم
از حكايت‌ها حكايت گشته‌ايم
(مولوي)

4- چهره علمي و قيافه فلسفي به خود گرفتن كه در اغواي ساده‌لوحان مخصوصا نوباوگان كاروان معرفت تاثير بسزايي دارد و اين چهره گرفتن‌ها گاهي خود آن جوفروشان گندم‌نما را هم وادار به باور كردن مي‌نمايد، كه واقعا دارند به مردم جامعه گندم مي‌فروشند! چشم باز و گوش باز و اين عما، حيرتم از چشم‌بندي خدا!

5- اينان مهارت فراواني در نشان دادن اشراف به حقايق عالم هستي در هر دو قلمرو (چنان كه هست) و (چنان كه بايد) دارند. موقع سخن گفتن و نوشتن چنان ارائه مي‌دهند كه خدا در آفرينش عالم هستي و مخصوصا انسانها با اين آرايشگران مشورت نموده و مطابق تمايلات آنان دست به كار خلقت زده است! براي همين است كه با يك نوع قيمومت و فرمانروايي كه در آشنايي نهايي با ارتباطات چهار گانه (1- ارتباط انسان با خويشتن 2- با خدا، 3- با جهان هستي، 4- با همنوع خود)، براي خويشتن قائلند! و با اين خودفريبي‌ها چه دستورات و فرمانها كه حتي براي صاحبنظران و دانشمندان صادر نمي‌كنند! در اين حال است كه ساده‌دلان ناآگاه در برابر آن نمايشگران اشراف از قله هستي كه در قعر چاه طبيعت، جز عكس ساختگي خود چيزي را نمي‌بينند، خود را باخته، در شعاع جذابيت آنان، همانند لوحه بي‌اختيار زيردست نقاش چيره‌دست، قرار مي‌گيرند. خدايا، بندگان خود را از شر اين حق‌نمايان باطل‌فروش رها فرما.

«و ان في سلطان الله عصمه لامركم، فاعطوه طاعتكم غير ملومه و لا مستكره بها. و الله لتفعلن او لينقلن الله عنكم سلطان الاسلام. ثم لا ينقله اليكم ابدا حتي يارز الامر الي غيركم» (و جز اين نيست كه تنها سلطه و حمايت خداونديست كه نگهبان شئون حيات شما است. پس اطاعت كنيد آن ذات اقدس را بدون استحقاق سرزنش (به جهت ريا يا نفاق) و بدون اكراه به آن. سوگند به خدا، يا بايد خدا را از صميم قلب اطاعت كنيد و بدعتها را از ميان خود برداريد و يا در انتظار باشيد كه خداوند عظمت و قدرت اسلام را از شما به ديگران منتقل نمايد، سپس آنرا به شما برنمي‌گرداند تا اين حكومت و دولت به مردمي غير از شما برگردد و در ميان آنان مستقر شود.)

بياييد در پناه قدرت خداوندي و اطاعت از او، هويت و استقلال خود را حفظ نماييد:

حتما چنين كنيد و الا خداوند قدرت و عظمت اسلام را از شما مي‌گيرد و به ديگران منتقل مي‌سازد. اميرالمومنين عليه‌السلام نظير اين هشدار اعجازانگيز را در وصيت به دو فرزند معصومش امام حسن و امام حسين عليهماالسلام چنين فرموده است: «الله الله في القرآن لا يسبقكم بالعمل به غيركم» (نامه‌ها، شماره 47) (خدا را در نظر بگيريد، خدا را، در تمسك و عمل به قرآن (مبادا) ديگران در عمل به آن بر شما سبقت بگيرند).

درباره علوم غيبي اميرالمومنين عليه‌السلام مطالب و شواهد فراواني گفته شده است، ولي متاسفانه درباره جمله فوق كه يك خبر غيبي را به طور هشدار فرموده است، كسي تحقيق لازم را ننموده است. به نظر مي‌رسد آن حضرت، رفتار منظم و متكي به علم و تلاش در اقتصاد و حقوق و نظم اجتماعي را كه در تعدادي از كشورهاي امروزه حاكم است، اعلام مي‌فرمايد كه مي‌توان گفت:

از جهات زيادي شباهت به اسلام دارند. امروزه نظم و قانونگرايي و پرهيز از دروغ و خيانت و نقشه‌كشي‌ها و ريشه‌كن شدن فقر و فلاكت و آينده‌نگري هر يك از آن كشورها براي مردم جامعه خويش (نه ديگران) معمولا مشابهت كامل به دين مقدس اسلام دارد، متاسفانه همين جريان، (تنظيم تفكرات و رفتار اسلامي در زندگي دنيوي كه آن كشورها پيش گرفته‌اند) موجب احساس حقارت خود مردم جوامع اسلامي گشته و در هنگام بررسي وضع زندگي اجتماعي خويشتن، هر گونه تحقير را به خويشتن متوجه مي‌سازند!

خطبه شماره ۱۶8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۶8

ومن خطبه له علیه السلام

و من كلام له (علیه السلام) بعد ما بُويعَ له بالخلافة، و قد قال له قوم من الصحابة: لو عاقبتَ قوماً مِمّن أجلَبَ على عثمان، فقال عليه السلام:
يَا إِخْوَتَاهْ إِنِّي لَسْتُ أَجْهَلُ مَا تَعْلَمُونَ، وَ لَكِنْ كَيْفَ لِي بِقُوَّةٍ وَ الْقَوْمُ الْمُجْلِبُونَ عَلَى حَدِّ شَوْكَتِهِمْ يَمْلِكُونَنَا وَ لَا نَمْلِكُهُمْ، وَ هَا هُمْ هَؤُلَاءِ قَدْ ثَارَتْ مَعَهُمْ عِبْدَانُكُمْ وَ الْتَفَّتْ إِلَيْهِمْ أَعْرَابُكُمْ وَ هُمْ خِلَالَكُمْ يَسُومُونَكُمْ مَا شَاءُوا، وَ هَلْ تَرَوْنَ مَوْضِعاً لِقُدْرَةٍ عَلَى شَيْءٍ تُرِيدُونَهُ؟

إِنَّ هَذَا الْأَمْرَ أَمْرُ جَاهِلِيَّةٍ وَ إِنَّ لِهَؤُلَاءِ الْقَوْمِ مَادَّةً، إِنَّ النَّاسَ مِنْ هَذَا الْأَمْرِ إِذَا حُرِّكَ عَلَى أُمُورٍ، فِرْقَةٌ تَرَى مَا تَرَوْنَ وَ فِرْقَةٌ تَرَى مَا لَا تَرَوْنَ وَ فِرْقَةٌ لَا تَرَى هَذَا وَ لَا [هَذَا] ذَاكَ، فَاصْبِرُوا حَتَّى يَهْدَأَ النَّاسُ وَ تَقَعَ الْقُلُوبُ مَوَاقِعَهَا وَ تُؤْخَذَ الْحُقُوقُ مُسْمَحَةً، فَاهْدَءُوا عَنِّي وَ انْظُرُوا مَا ذَا يَأْتِيكُمْ بِهِ أَمْرِي، وَ لَا تَفْعَلُوا فَعْلَةً تُضَعْضِعُ قُوَّةً وَ تُسْقِطُ مُنَّةً وَ تُورِثُ وَهْناً وَ ذِلَّةً، وَ سَأُمْسِكُ الْأَمْرَ مَا اسْتَمْسَكَ، وَ إِذَا لَمْ أَجِدْ بُدّاً، فَآخِرُ الدَّوَاءِ الْكَيّ.

«يا اخوتاه اني لست اجهل ما تعلمون و لكن كيف لي بقوه و القوم المجلبون علي حد شوكتهم، يملكوننا و لا نملكهم …» (من به آنچه كه شما مي‌دانيد جاهل نيستم، ولي چگونه نيروي براي كيفر دادن به آنان آماده كنم در صورتي كه گروهي كه مردم را عليه عثمان شورانده‌اند، از سيطره و شوكتي برخوردارند كه بر ما مسلطند نه ما بر آنان …).

حل و چاره‌جويي حادثه‌اي كه درباره عثمان پيش آمده است به فرصت و مهلتي نيازمند است كه اقدام براي آن، موجب آشوب و اضطراب بيشتري نباشد:

اين حادثه كه به وقوع پيوسته (قتل عثمان) و اين گونه شتابزدگي براي مرتفع ساختن عواقب آن، از مختصات زندگي دوران جاهليت است. شما مي‌بينيد يك اجتماع بسيار عظيم و ريشه‌دار موافق با حادثه عثمان در مقابل ما قرار گرفته است.

روياروي شدن با چنين اجتماع عظيم، به آن سادگي نيست كه شما فكر مي‌كنيد. مگر نمي‌دانيد كه اگر در مقام مديريت يك جامعه كه هر لحظه در آن احتمال شعله‌ور شدن آتش فتنه و كشتار مي‌رود، صبر و تحمل و انديشه و منطق بكار نرود، چه مصيبت‌ها و تيره‌روزي‌ها و پايمال شدن حقوق در انتظار آن جامعه مي‌باشد!؟ بگذاريد من كارم را با عنايات خداوندي انجام بدهم.

مرحوم محقق هاشمي خوئي، در اين سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام نظريه تقريبا هماهنگ با ابن ابي‌الحديد معتزلي دارد كه توجه به آن، براي كشف منظور آن حضرت بسيار مفيد است: (از سخنان ابن‌الحديد معتزلي چنين استفاده مي‌شود كه اميرالمومنين عليه‌السلام اين سخنان را پس از بيعت مسلمانان با آن حضرت براي خلافت در آنجا حركت طلحه و زبير به بصره فرموده‌اند.

جريان از اين قرار بود كه در همان موقع گروهي از ياران آن حضرت پيشنهاد كردند كه اگر جمعي از كساني را كه مردم را بر عثمان شوراندند، كيفر بدهيد، براي خواباندن غائله مناسبتر است، زيرا با اين كار عذر كساني كه بيعت با تو را شكسته (و رهسپار بصره مي‌شوند) قطع مي‌گردد، زيرا مهمترين بهانه آنان خونخواهي براي عثمان است.

اميرالمومنين (ع) در پاسخ آنان مي‌فرمايد: (برادران، من به آنچه كه شما مي‌گوييد، نادان نيستم (بلكه من به آنچه كه به وجود آمده و آنچه كه اكنون وجود دارد و به آنچه كه در آينده به وقوع خواهد پيوست، دانا هستم،) ولكن من در اين موقعيت قدرتي بر انتقام و قصاص ندارم، زيرا طرف مقابل ما در غايت شوكت و نيرومندي و در كمال جديت در خشم و هيجانند.

آنان بر ما مسلط هستند و ما سلطه‌اي بر آنان نداريم. صدق سخن اميرالمومنين (ع) در اين پاسخ آشكار است، زيرا اكثر اهل مدينه از گروه كساني بودند كه مردم را عليه عثمان شورانده بودند و از اهالي مصر و كوفه و غير آنها مردم بسيار فراواني راه‌هاي دور را پيموده و در حادثه شركت كرده بودند، از طرف ديگر اعراب باديه‌نشين و بردگاي مدينه به آن مردم ضميمه شده و يك انقلاب متحد در نهايت قدرت به راه انداخته بودند، لذا آن حضرت به جهت نداشتن قدرت و تمكن در مقابل آنان، از اقدام به كيفر دادن آنان امتناع فرمود.

روايت شده است كه اميرالمومنين (ع) مردم را جمع نموده آنان را موعظه فرمود، سپس فرمود قاتلان عثمان برخيزند، همه مردم برخاستند، مگر افراد اندكي. اين پيشنهاد براي ارائه صدق سخن آن حضرت بود.

همچنين براي اثبات صدق سخن خويش، مردمي را كه پيشنهاد كيفر به قاتلان عثمان داده بودند، به مشاهده عيني متوجه ساخته مي‌فرمايد: (اينست انبوه متراكم مردمي كه آنان به راه انداخته و بردگان شما و اعراب صحرانشين هم به آنان ملحق شده‌اند. اين جمع خيلي فراوان در ميان شما بوده و هر چه بخواهند با شدت و خشونت درباره شما انجام مي‌دهند، نه جلوگيرنده‌اي دارند و نه مانعي، آيا با اين وضع شما قدرتي را كه براي پيشبرد مقصود شما لازم است، مي‌بينيد!؟)

سپس فرمودند: كاري كه شورشيان انجام داده‌اند، كار جاهليت است، زيرا قتل عثمان كه مرتكب شده‌اند از روي تعصب و حميت بوده نه براي اطاعت امر خداوندي. اگر چه در واقع مطابق امر او بوده باشد، (مرحوم محقق خوئي). و ممكن است مقصود، خواسته بعضي از ياران علي عليه‌السلام باشد كه پيشنهاد كيفر براي قاتلان عثمان مي‌نمودند، يعني اين پيشنهاد شما كه موجب بروز فتنه بلكه فتنه‌هاي عميق و طولاني خواهد گشت يك امر جاهلي است كه ناشي از تعصب و حميت و اغراض باطل شما مي‌باشد كه موجب فتنه‌انگيزي و شر خواهد گشت، ولي اين احتمال خلاف نظم كلام است …

لذا فرمود: صبر و تحمل داشته باشيد تا مردم متفرق شوند و دلها به آرامش طبيعي خود برسد و عقول مردم، حالت قانوني خود را دريابد و حقوق جريان عادي خود را پيدا كند … من اقدام جدي به تحقيق حق و اجراي آن خواهم نمود. بقيه جملات سخنان مبارك اميرالمومنين (ع) كاملا روشن است و احتياجي به تفسير ندارد.

خطبه شماره ۱۶7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۶7

ومن خطبه له علیه السلام

و من خطبة له (علیه السلام) في أوائل خلافته:
إِنَّ اللَّهَ [تَعَالَى] سُبْحَانَهُ أَنْزَلَ كِتَاباً هَادِياً بَيَّنَ فِيهِ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ، فَخُذُوا نَهْجَ الْخَيْرِ تَهْتَدُوا وَ اصْدِفُوا عَنْ سَمْتِ الشَّرِّ تَقْصِدُوا. الْفَرَائِضَ الْفَرَائِضَ، أَدُّوهَا إِلَى اللَّهِ، تُؤَدِّكُمْ إِلَى الْجَنَّةِ؛ إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ حَرَاماً غَيْرَ مَجْهُولٍ وَ أَحَلَّ حَلَالًا غَيْرَ مَدْخُولٍ، وَ فَضَّلَ حُرْمَةَ الْمُسْلِمِ عَلَى الْحُرَمِ كُلِّهَا وَ شَدَّ بِالْإِخْلَاصِ وَ التَّوْحِيدِ حُقُوقَ الْمُسْلِمِينَ فِي مَعَاقِدِهَا، فَالْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَ يَدِهِ إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ لَا يَحِلُّ أَذَى الْمُسْلِمِ إِلَّا بِمَا يَجِبُ. بَادِرُوا أَمْرَ الْعَامَّةِ وَ خَاصَّةَ أَحَدِكُمْ وَ هُوَ الْمَوْتُ، فَإِنَّ النَّاسَ أَمَامَكُمْ وَ إِنَّ السَّاعَةَ تَحْدُوكُمْ مِنْ خَلْفِكُمْ، تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا فَإِنَّمَا يُنْتَظَرُ بِأَوَّلِكُمْ آخِرُكُمْ. اتَّقُوا اللَّهَ فِي عِبَادِهِ وَ بِلَادِهِ، فَإِنَّكُمْ مَسْئُولُونَ حَتَّى عَنِ الْبِقَاعِ وَ الْبَهَائِمِ. [وَ] أَطِيعُوا اللَّهَ وَ لَا تَعْصُوهُ، وَ إِذَا رَأَيْتُمُ الْخَيْرَ فَخُذُوا بِهِ، وَ إِذَا رَأَيْتُمُ الشَّرَّ فَأَعْرِضُوا عَنْهُ.

«ان الله سبحانه انزل كتابا هاديا بين فيه الخير و الشر فخدوا نهج الخير تهتدوا و اصدفوا عن سمت الشر تقصدوا» (خداوند متعال كتاب راهنما (قرآن) را فرستاد و خير و شر را در آن تبيين فرمود. مسير خير را پيش بگيريد تا هدايت شويد و از سمت شر اعراض كنيد و راه صواب و معتدل را پيش بگيريد).

خير و شر و مقداري از مسائل با اهميت مربوط به آن دو:

دو مفهوم متقابل خير و شر از مفاهيم آشنا به ذهن عموم مردم مي‌باشند كه در لغت فارسي با خوب و بد تغيير مي‌شوند. در فلسفه (هم به معناي اصطلاحي آن و هم به معناي حكمت) و در علم كلام و در ابوابي از علوم انساني اين دو مفهوم مورد تحقيق قرار مي‌گيرند كه داراي اهميت بسيار مي‌باشند. مقداري از مسائلي كه پيرامون اين دو پديده وجود دارد، به قرار زيراست:

1- آيا براي خير و شر تعريفي وجود دارد؟ بله، هر پديده‌اي كه در ارتباط تاثر و تاثير با وجود انساني، مثبت باشد يعني بتواند نيازي از نيازهاي مادي و يا معنوي انسان را مرتفع بسازد. (خير) است. و هر پديده‌اي كه موجب اختلال در تاثير و تاثر مثبت در ارتباط با وجود انساني بوده و نقضي در موجوديت و يا موفقيت قانوني آدمي وارد آورد، (شر) ناميده مي‌شود.

2- بدانجهت كه به وجود آورنده عالم هستي خداوند سبحان است. و بدانجهت كه او خير محض است و عالم مطلق و حكيم علي‌الاطلاق و بي‌نياز كامل از هر چه كه تصور شود يا تصور نشود. (همانگونه كه امام حسين عليه‌السلام در مقام نيايش به پيشگاه خداوندي عرض كرد كه پروردگارا، تو بي‌نيازتر از آن هستي كه به خودت سود برساني، آيا من مي‌توانم سودي به تو برسانم) بنابراين، مشيت او، كار او هر چه باشد خير است. اما (شر) كه باردار مفهوم ضد ارزش است با تعريفي كه در فوق براي آن متذكر شديم، محال است كه قابل اسناد به خداوند متعال باشد. زيرا صدور شر از يك موجود يا معلول جهل او است با امكان دارا بودن به علم، يا ناشي از نياز است يا از روي افزون‌طلبي، يا بر مبناي خودخواهي ضد ارزشي است و بديهي است كه هيچ يك از آن نواقص را به خداوند كامل مطلق نمي‌توان نسبت داد، زيرا اسناد هر يك از امور مزبور مساوي نفي خداوندي آن ذات اقدس است.

3- در صورتي كه طبيعت قانوني يك موجود مانند انسان داراي استعداد معرفت و تحصيل سعادت عاليترباشد، و انسان براي به فعليت رساندن آن استعداد تلاش نكند و به موقعيت، (آنچنانكه هست) خويشتن اكتفاء كند. قطعا مرتكب (شر) شده است، زيرا چنين شخصي از سرمايه قانوني خويشتن بهره‌برداري لازم را ننموده است.

4- اصيل‌ترين خيرات آنست كه مربوط به ذات انساني باشد، نه ابعاد مادي او و نه خارج از ذات وي. اين مطلب را ارسط در آثار خود آورده و حقيقتا به يك حقيقت والا توجه نموده است او مي‌گويد: (زندگي برتر چيست؟ نخستين اصلي كه هيچ كس جدالي در آن ندارد (زيرا كاملا بر حق است) اين است كه خيرات بر سه قسمند:
الف- خيرات خارج از وجود انسان.

ب- خيرات مربوط به بعد جسماني انسان.

ج- خيرات مربوط به نفس آدمي.

هيچ كس ميل ندارد به سعادت كسي معتقد شود كه نه شجاعتي دارد و نه حكمتي، و هر كس كه با پريدن مگسي مضطرب مي‌شود و كسي كه تسليم شهوات خوراك و آشاميدني و ديگر مختصات مادي است و هر كس كه براي يك ششم درهم، آماده خيانت به عزيزترين دوستانش مي‌باشد و كسي كه ادراكش به قدري پست شده است كه به حماقت رسيده و هر چيزي را مانند كودك و ديوانه تصديق مي‌كند، سعادتي ندارد … ارسطو پس از آنكه اثبات مي‌كند سعادت عبارت از مجموع خيرات سه گانه ياد شده است، به اثبات اين مطلب مي‌پردازد كه (خيرات نفس) بر همه خيرات مقدمند و از همه آنها اصيل‌ترند … ) خيراتي كه طبيعت تكاملي آدمي را شكوفا مي‌سازد، مربوط به (من)، (شخصيت)، (نفس) اوست كه براي او پايدار مي‌ماند.

بنابراين، بدترين شر آن است كه شخصيت، نفس يا ذات انسان را از حركت در مسير خود كه (حيات معقول) رو به قرار گرفتن در جاذبه الهي است، مختل مي‌سازد. هر اندازه اين اختلال عميق‌تر، شر وارد بر ذات انساني پست‌تر و تباه‌كننده مي‌باشد.

5- خير و شر نسبي و خير و شر مطلق- در نسبي بودن (خير) و (شر) در سطوح طبيعي زندگي و آن قسمت از موجوديت رواني انسان كه مجاور همين سطوح است، جاي بحث و ترديد نيست. شر يك ضربه ملايم براي اشباع حس انتقادمجويي، در مقابل يك اهانت جزئي كه شايسته آن ضربه نيست مسلما كمتر است از وارد آوردن ضربات غير قابل جبران در همان مورد. خير نجات دادن حيات يك انسان از خطر مرگ، خيلي بالاتر از خير مهماني نمودن آن شخص است براي يك ناهار.

محروم ساختن يك انسان از خوراكي لذيذ در صورتيكه از نظر مزاجي مانعي ندارد، شري محسوب مي‌شود، اما همين عمل در مورد كسي كه آن غذاي لذيذ از نظر مزاجي برايش مضر است، خير مي‌باشد. در مثنوي مولوي (تمامي حكايت آن عاشق كه از عسس گريخت در باغي مجهول، خود معشوق را در باغ يافت و عسس را از شادي دعاي خير مي‌كرد و ميگفت كه «عسي ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم») اين نسبت را خوب مطرح نموده است.

6- خير و شر مطلق- نويسندگاني هستند كه (مطلق) را به طور مطلق منكر مي‌شوند و مي‌گويند: مطلق، خيال و توهمي بيش نيست، و همه مفاهيم كلي و جزئي و ذهني و عيني، امور نسبي مي‌باشند. آنچه كه باعث بروز چنين اشتباهي شده است، نفي هر گونه حقيقتي ماوراي محسوسات عالم طبيعت است و بديهي است كه بنابراين طرز تفكر، نه تنها حقيقتي مطلق در جهان عيني نيست، بلكه حتي مفهوم كلي تجريد شده از همه خصوصيات در جهان ذهن نيز به عنوان يك چيز تصور شده وجود ندارد، همانگونه كه باركلي بيان نموده است.

اين يك تفكر تفريطي در مقابل آن تفكر افراطي است كه مي‌گويد: هر موجود جزئي شخصي در جهان طبيعت، داراي تشخصات خصوصي و حقيقتي مطلق است كه جامع مشترك انواع و مصاديق خود مي‌باشد. مانند هر يك از افراد انساني كه به اضافه مشخصات فردي، داراي مطلق به نام انسان (يا انسانيت) است كه ميلياردها فرد داراي آن مي‌باشند.

واقعيات اينست كه مطلق از هر مقوله‌اي كه باشد، مانند كليات مطلق كه از افراد داراي مشخصات انتزاع مي‌شوند مانند انسان كلي، آب كلي، و غيرذلك و يا از مقوله حقايق غير كلي باشد مانند زيبايي، عدالت، فضيلت، عفت و غيرذلك، فوق محسوسات مي‌باشند، زيرا آنچه كه در عرصه محسوسات است، محال است كه بدون تشخيص مناسب خود باشد، اين همان اصل علمي و فلسفي بديهي است كه (الشييء ما لم يشخص لم يوجد) (هر چيزي تا لباس تشخيص به تن نكند در عرصه هستي قرار نمي‌گيرد.) فرق مابين كلمات مانند انسان كلي و حقايق غير كلي مانند زيبايي يا عدالت در اينست كه انطباق مفهوم كلي بر همه افراد و مصاديق خود يكسان است، مانند انطباق مفهوم كلي انسان بر هر يك از افراد خود.

اين انطباق چنانست كه گويي يك حقيقت مشترك در همه افراد، به اضافه تشخصات عارضي فردي وجود دارد. در صورتيكه زيبايي حقيقتي است كه به انواعي بي‌شمار از زيبايي‌هاي محسوس و معقول كه هيچ اشتراكي با يكديگر ندارند صدق مي‌كند، مانند زيبايي انواع گلها، زيبايي خطوط متنوع، زيبايي صداهاي موزون، زيبايي آبشاره، مهتاب، صورت آدمي، چمنزارها، كوهها، آسمان لاجوردين و غيرذلك. انتزاع، كليت، اطلاق و تجريد در نوع زيبايي بالاتر از كليت در مفاهيم كلي مي‌باشد، زيرا اتخاذ يك حقيقت مشترك از انواع متخالف و متضاد، به انتزاع عميق‌تري در حد عبور از طبيعت به ماوراي مشترك نيازمند است، تا اتخاد يك مفهوم كلي از افراد و مصاديقش كه در ماهيت مشترك مي‌باشند. براي انكار مطلق، اعتقاد به يك مطلق لازم است، چنانكه براي نفي فلسفه و دين، اعتقاد به يك فلسفه و دين نفي‌كننده لازم است. به اضافه اينكه خود مفهوم نسبيت (نسبي بودن) بدون مطلقي كه منشا وجود يا انتزاع نسبي از آن باشد، امكان‌ناپذير است.

7- آيا پديده‌هاي دردآور و ناقص‌نما شرور محسوب مي‌گردند؟ براي پاسخ به اين سوال، مطالبي را بايد در نظر گرفت:

الف- هيچ قانوني علمي تاكنون براي بشر اثبات نشده است كه حقيقتي را با اشكال و مختصاتي معين، حد معدل نظم و حكمت هستي معرفي نمايد تا كمترين كاهش از آن نقض و شر محسوب گردد و بالاتر از آن، تكامل براي آن حد معدل (مفهوم متوسط) به شمار آيد. يعني چنين نيست كه داشتن دو ابرو براي انسان يك قانون معدل ناشي از ضرورت نظم هستي الزام‌آور براي خدا باشد كه در صورت زاييده شدن يك آدم يك چشمي شر و نقص دردآور باشد.

بنابراين، انتزاع مفاهيم مزبور از پديده‌اي كه ذكر شد، به جهت فرض يك حد معدل (حد ميانگين مطلوب و ضروري) است، در صورتيكه تعيين حد ميانگين چه از ديدگاه خواسته‌ها و آمال و آرمانهاي ما انسانها باشد و چه از ديدگاه نظم عالم هستي كه جلوه‌گاه حكمت و مشيت خداوندني مي‌باشد، امكان‌پذير است، زيرا همانگونه كه گفتيم: اين وسط در بانهايت مي‌رود كه مر آنرا اول و آخر بود.

ب- در بعضي از مباحث گذشته اشاره كرديم كه ما بايد ميان ضرر و شر تفاوت بگذاريم. اسناد نفع و ضرر به وسيله قوانين و جريانات جهان خلقت قابل استناد به حكمت خداوندي است، ولي اسناد شر به خدا، بدان جهت كه باردار مفهوم قبح و مخصوصا مفهومي از ظلم است، امكان ندارد، لذا بهيچ وجه نمي‌توان شر را به خدا نسبت داد تا مجبور شويم دست به تاويلات باطل بزنيم. مدتي طولاني از زمان گذشته در فكر حل اين مسئله بودم كه چگونه مي‌توان كودكان (به اصطلاح) ناقص‌الخلقه و زلزله‌ها و آتشفشانها و درد و رنج‌هاي گوناگون را به خداوند متعال كه عدل محض و ارحم‌الراحمين است نسبت داد؟

البته مي‌دانيم كه اين مسئله به طور معمولي سراغ همه مردم را كه ديدگاههاي آنان هنوز محدود به پديده‌ها و مفاهيم سطحي جهان و انسان است مي‌گيرد و پس از گذشت مدتي كه گاهگاه به فكر همين مسئله مي‌افتادم، به پاسخ نهايي نمي‌رسيدم تا اينكه نمي‌دانم تحت چه شرايط ذهني بود كه به اين حقيقيت منتقل شدم كه: (هيچ موردي از جريانات و پديده‌هاي جهان هستي براي ما انسانها مفهوم شر را محقق نمي‌سازد مگر اينكه براي ما به نحوي دردآور و موجب رنج باشد، مانند زلزله‌هاي مخرب، بيماريهاي زجرآور و غيرذلك، نه مجرد فعل و انفعالات و حركات و تحولات. يك دليل كاملا روشن وجود دارد كه كمك زياد براي حل پديده شر مي‌نمايد و اثبات مي‌كند كه قبح برخي از پديده‌ها براي ما ناشي از حيات محوري ما است كه به طور جدي مي‌خواهيم هيچ حادثه‌اي در جهان هستي براي ما ناگوار نباشد!!

فرض مي‌كنيم همين امروز براي ما خبري برسد كه همه كرات فضايي در يك دگرگوني كلي قرار گرفته‌اند بطوريكه نظم و جريانات هميشگي خود را از دست داده‌اند!

عكس‌العمل ما در برابر چنين خبر بسيار بزرگ، مربوط به چون و چراي علمي اين حادثه بزرگ خواهد بود و اين چون و چرا بدون اينكه كمترين ناله و اشكي را ايجاب كند، ما را روانه رصدگاههاي دنيا خواهد كرد كه برويم و علل اين حادثه بزرگ را از ديدگاه علمي جويا شويم. اما در يك حادثه كوچك كه به هيچ وجه قابل مقايسه با آن حادثه بزرگ نمي‌باشد، مانند زمين خوردن كه موجب زخم كوچك پاي ما شده است، فورا فيلسوف مي‌شويم! آن هم فيلسوف بدبين! به اين دليل كه زخم پاي من رنج‌آور است!!«ان الله حرم حراما غير مجهول. و احل حلالا غير مدخول» (خداوند سبحان حرام فرمود پديده‌هاي آشكار را و حلال فرمود امور و اشياء بدون نقص را.)

آيا ما مي‌توانيم علل و حكمت احكام ديني را بفهميم؟

اين مسئله با ابعاد گوناگوني كه دارد، افكار صاحبنظران فراواني را به خود جلب نموده است. بديهي است كه درباره آن، نظريات گوناگوني ابراز شود. براي بحث اجمالي مسئله فوق نخست جمله فوق را توضيح مي‌دهيم: دو احتمال درباره معناي جمله فوق مي‌رود:

احتمال يكم- اينست كه آنچه كه خداوند سبحان به عنوان حرام ممنوع فرموده است، داراي موضوع و ماهيتي روشن و علل مي‌باشد. مانند قضاياي عقلي كه هم موضوعات و محمولات آنها قابل فهم‌اند و هم نسبت و رابطه موجود مابين آنها. مانند ممنوعيت بكار بردن هر ماده‌اي كه به ضرر جسم يا جان و روان آدمي باشد. و لزوم به جاي آوردن عبادات كه رابطه مابين خدا و انسان را تنظيم و تحسين مي‌نمايد و غذاي روح آدمي را تعبيه مي‌نمايد.

احتمال دوم- همه احكام خداوندي بر اصول مباني ديني كه از حكمت واراده تشريعي خداوندي ناشي شده است، روشن و قابل درك مي‌باشد. به اين معني كه اصيل‌ترين مبناي دين اسلام اينست كه بشر در يك آهنگ كلي شركت نموده و با هم كاروانيان خود كه همنوع او هستند در مسير كمال رو به ابديت مي‌رود. بر اين مبنا، شما نمي‌توانيد به دو گروه كه با يكديگر در حال جنگ و نزاعند اسلحه بفروشيد مگر براي دفاع، و شما نمي‌توانيد رباخواري كنيد و نمي‌توانيد بر مبناي تكاثر تجارت و گنج‌اندوزي نماييد در صورتيكه همه اينگونه احكام عالي انساني از ديدگاه آن قوانين كه پيرو اراده مردم است، غير قابل قبول مي‌باشند. براي تكميل اين مبحث مراجعه فرماييد به كتاب فلسفه دين تاليف اينجانب.

اين احتمال براي كساني كه دين و عقايد و اصول مبنايي آن را پذيرفته‌اند، كاملا صحيح است و نيازي به اثبات مجدد ندارد. ما در حدود 140 اصل و قاعده فقهي داريم كه ادعا مي‌كنيم همه آنها يا مبناي عقلي دارند و يا عقلايي، و منظور ما همين است كه عقل و عقلا با نظر به مباني اصلي اسلام كه بر ارزشهاي والاي انساني استوار بوده و اين دنيا را زندگي گذرا و رو به ابديت مي‌داند، همه آن اصول و قواعد را مي‌پذيرند.

اين حقيقت در جمله بعد بيان شده (وشد بالاخلاص و التوحيد حقوق مسلمين في معاقدها … ) (خداوند حقوق جامعه اسلامي را بر مبناي اخلاص و توحيد استوار ساخته و قواعد آنرا در عقل سليم مبتني فرموده است.) زيرا آن گروه زندگي خود را بر چنان عقايد و اصول ضروري استوار ساخته‌اند و هيچ چون و چرائي براي آنان مطرح نمي‌باشد.

در احتمال اول- منظور اميرالمومنين عليه‌السلام اينست كه همه احكام خداندي، داراي موضوعات روشن و عللي واقعي مي‌باشند، اگر چه مقداري از آنها قابل دريافت تفصيلي براي مردم نباشد. براي اثبات اين منظور، دو مسئله بايد مورد بررسي قرار بگيرد:

مسئله يكم- هر كس ادعا كند كه همه عقايد و آرمانها و كردارها و گفتارهاي بشري داراي علل و مصالح و مفاسد كاملا روشن و قابل درك همگاني است، قطعا چنين شخصي نه از خود آن امور فوق اطلاع دارد و نه از حقوق و مقرراتي كه اداره زندگي بشر را به عهده مي‌گيرد. براي توضيح، قوانين اساسي را در نظر مي‌گيريم كه هر جامعه‌اي براي خود تهيه نموده و بر طبق آن كليات، جامعه خود را تنظيم مي‌نمايد، با اينكه معمولا قوانين اساسي، مفاهيم و قضاياي روشن و قابل فهم اكثريت را مطرح مي‌نمايد، آيا مي‌توان ادعا كرد كه يك هزارم مردم آن جامعه مواد آن قانون را از نظر ماهيت و ريشه‌هايي كه دارند مي‌فهمند و مي‌توانند به همه سوالاتي كه ممكن است شما درباره آن مواد و فلسفه آنها وارد كنيد، پاسخ صحيح و قانع‌كننده بدهند؟!

البته بديهي است كه ما يك هزارم كه گفتيم، براي آن است كه شما از اول وحشت نكنيد، والا، مي‌توانيم سوالمان را چنين مطرح كنيم: آيا اطمينان داريد كه در يك جامعه صد ميليون نفري، يك صد هزارم آنان از عهده فهميدن مواد قانون اساسي جامعه خود برمي‌آيد و توانايي درك فلسفه آن مواد را دارد و مي‌توانيد به همه سوالات مربوطه پاسخ بدهد؟ اگر شما چنين اطميناني داريد، نخست خوشبيني افراطي خود را كه ناشي از ناآگاهي به جوامع بشري است معالجه نماييد.

مسئله دوم- اين اعتقاد كه ما بايد همه دريافتها و شهودها و انديشه‌ها و كردارها و به طور كلي همه شئون زندگي خود را به آن عقل نظري بسپاريم كه حجيب مطلق او به جهت اشتباهات فراواني كه در طول تاريخ از خود نشان داده است، همواره زير سوال صاحبنظران اقاليم متمدن بوده است، يك اعتقاد بي‌پايه است كه تنها يك مطالعه بي‌غرضانه در صدها هزار اختلاف و تنازع و كارزارها و حق‌كشي‌ها كه بشريت با تكيه به تعقل و انديشه منطقي! به راه انداخته است، براي تبيين بي‌پايگي آن كافي است.
«فالمسلم من سلم المسلمون من لسانه و يده الا بالحق» (پس مسلمان كسي است كه مردم جامعه اسلامي از زبان و دستش سالم باشند مگر بر مبناي حق … ).

 

تنها جامعه‌اي مي‌تواند افراد خود را از اضرار و اذيت يكديگر دور بدارد كه بر مبناي خلوص و توحيد حركت كند:

اين جمله نهايي درباره جامعه انسانيت تنها از زبان اميرالمومنين شايسته است كه مي‌فرمايد: آرامش و صلح و صفا و مراعات حقوق مردم هنگامي مي‌تواند مبتني بر اصول عالي انسانيت باشد كه خلوص و تكيه بر حكمت و مشيت خداوندي از انگيزه اصيل آن باشد، نه اين كه ناشي از تخدير و ماشين شدن انسانها باشد كه در يك نظم ماشيني بدون اختيار و حتي بدون آگاهي در زندگي اجتماعي شركت كنند. و اگر خلوص و ايمان به اصل وابستگي انسان به خداوند متعال و نظاره او به انسان وجود نداشته باشد، درنده‌ترين خوي آدمي كه همان خودخواهي است همواره درون مردم را مانند كوه آتش‌فشاني مي‌سازد كه هر لحظه با برطرف شدن مانع در معرض انفجار و سرازير كردن مواد مذاب بر جانهاي آدميان مي‌جوشد.
«بادروا امر العامه و خاصه احدكم و هو الموت فان الناس امامكم و ان الساعه تحدوكم من خلفكم. تخففوا تلحقوا فانما ينتظر باولكم آخركم» (پيشدستي كنيد براي آمادگي به استقبال امري كه فراگير همه و در برگيرنده هر يك از شما با كيفيت مخصوص به شما است، اين همان مرگ است. مردم را (با نوشت حتمي مرگي) پيش چشمانتان مي‌بينيد و قيامت شما را از پشت به سوي خود مي‌راند. سبك شويد برسيد. جز اين نيست كه گذشتگان در انتظار آيندگانند).

 

كيفيت خاصي كه مرگ براي هر يك از مردم به اضافه پديده عامي دارد، چيست؟

بيان اين حقيقت بسيار دقيق كه آشناي زندگي و مرگ، اميرالمومنين عليه‌السلام، فرموده است، از جز او بزرگي راست نيايد، زيرا تنها او بود كه با كمال شايستگي مي‌فرمود: والله ان ابن ابيطالب لانس بالموت من الطفل لثدي امه (سوگند به خدا، قطعا فرزند ابيطالب به مرگ مانوس‌تر است از كودك به پستان مادرش).

 

آري، بيان چنان حقيقت لطيفي تنها از او ساخته است، زيرا هويت درخت زندگي براي او آشكار بود، لذا طعم ميوه آنرا كه مرگ است، به خوبي چشيده بود. تفسيري كه براي كيفيت خاص مرگ براي هر يك از افراد بشري به نظر مي‌رسد، اينست كه بدانجهت كه زندگي هر يك از افراد بشري با نظر به هزاران خصوصيات عضوي داخلي و خارجي و مختصات رواني، مذهبي، اخلاقي و رسوبات تاثير از حقوقها و فرهنگها و همچنين اندوخته‌هاي حافظه‌اي و طرز تفكرات و فعاليتهاي عناصر دروني و هدفگيريهاي و غيرذلك يك حقيقت مخصوص با طعمي مخصوص و علايقي مشخص مي‌باشد، لذا مرگ هر كس به علاوه پديده‌هاي عام آن براي همه انسانها، داراي كيفيت خاصي نيز مي‌باشد،

به قول مولوي:

مرگ هر يك اي پسر همرنگ اوست
پيش دشمن، دشمن و بر دوست، دوست

آنكه مي‌ترسي ز مرگ اندر فرار
آن ز خود ترساند از آن هوش‌دار

روي زشت توست ني رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ

اين احساس خصوصيت در پديده مرگ را، در يك درجه بسيار بالا، در خدايايي شخصي هم مي‌توان شهود كرد.

سعدي ميگويد:

چنان لطف او شامل هر تن است
كه هر بنده گويد خداي من است

«اتقوا الله في عباده و بلاده، فانكم مسئولون حتي عن البقاع و البهائم. اطيعوا الله و لا تعصوه و اذا رايتم الخير فخذوا به. و اذا رايتم الشر فاعرضوا عنه» (براي خدا تقوي بورزيد، زيرا شما درباره بندگان و شهرها و اراضي و جانداران مسئوليد … ).

انسان به عنوان باعظمت‌ترين مخلوق خداوندي داراي باعظمت‌ترين مسئوليت است:

مسئوليت درباره همه آنچه كه زير دست انسان قرار مي‌گيرد و موجوديتش داراي خير و استعداد بهره‌وري و بهره‌دهي براي انسان و خويشتن است، در مكتب اسلام يك موضوع احساساتي بي‌اساس نيست، بلكه ناشي از مسئوليت فقهي و حقوقي آدمي درباره هر موجوديست كه به نوعي در كارگاه خلقت در مسير خير و دخالت در اهداف عاليه انساني قرار دارد.

همه مي‌دانيم كه مدتي طولاني نيست كه در برخي از كشورهاي خارج، نوعي مسئوليت اخلاقي غير الزامي مقرر شده است، در صورتيكه در دين مقدس اسلام جانداران غير موذي از هر نوع كه باشند. داراي حقوقي هستند كه انسانها در مقابل آنها مكلف و مسئولند.

ما اين حقوق را در 32 ماده در مجلد 12 از همين ترجمه و تفسير از صفحه 159 تا صفحه 164 مطرح نموده‌ايم، حتما مراجعه فرماييد. اما موضوع مسئوليت درباره همه موجوداتي كه به نوعي در كارگاه خلقت در مسير خير و دخالت در اهداف عاليه انساني قرار دارند، اين موضوع در مباحث ذيل كه تحت عنوان (بهره‌وري) در سال 1376 در تهران سخنراني نموده‌ام بيان شده.

تعريف اختصاري درباره بهره‌وري- بديهي است كه اصطلاح (بهره‌وري) در اطلاعات عمومي يك اصطلاح شايع و داراي محتواي نسبتا واضحي است كه داراي انواع و مصاديق فراوان است. با حذف مناقشات لفظي كه معمولا پيرامون اين نوع پديده‌هاي حياتي بشر وجود دارد، مي‌توان جامع مشترك آن انواع و مصاديق را چنين بيان نمود:

(بهره‌وري عبارتست از به فعليت رساندن مفيديت يك موضوع اعم از انساني و غير انساني براي رفع نيازهاي اصلي و فرعي و مادي و معنوي زندگي). پيش از ورود به تحقيق در اركان اساسي بهره‌وري، بار ديگر پيشنهاد مي‌كنيم مطالعه‌كنندگان ارجمند به مطلبي كه تحت عنوان (انسان باعظمت‌ترين مخلوق خداوندي، داراي باعظمت‌ترين مسوليت) است مراجعه فرمايند.

اركان اساسي در بهره‌وري:

1. مديريت در بهره‌وري: قطعي است كه مديريت اين پديده حياتي چيزيست كه همواره پاي سودجويي و سلطه‌هاي استثماري مستقيم يا غير مستقيم در آن به ميدان كشيده مي‌شود، لذا لازم است كه مديريت در اين پديده حياتي به عنوان يك حرفه خشك و فلش‌پريده از دريافتهاي ارزشي و اصول انساني نباشد، در غير اين صورت بهره‌وري معقول به بهره‌كشي با هدف سودپرستي (يتي‌ليتاريانيسم) تبديل مي‌شود و حيات انساني قرباني وسائل حيات مي‌گردد.

2. بهره‌ور: انساني است كه چه در حال انفراد و چه در وضعيت زندگي اجتماعي از موضوعات بهره‌دار بر مبناي قوانين مقرره برخوردار مي‌گردد. اينكه گفتيم بر مبناي قوانين مقرره، منظور عموم قوانين اقتصادي، حقوقي، ديني، اخلاقي و سياسي است. مقصود از اخلاقي تشخيص شايستگي بهره‌وري بر مبناي وجدان اخلاقي است كه ممكن است در متون قوانين اقتصادي، حقوقي، ديني و سياسي صريحا ذكر نشده باشد.

3. بهره‌دار: موضوعاتي است كه داراي مواد، يا پديده‌ها يا حركات و فعاليتهاي مفيد مي‌باشند. اين ركن از بهره‌وري بر دو قسم عمده تقسيم ميگردد:
الف- موجود انساني- مانند هر كسي كه به نحوي از انحاء مي‌تواند خدمات مفيدي را (اعم از مادي و معنوي) در اختيار جامعه بگذارد. نمونه اصول كلي خدمات كه افراد و گروههاي جامعه مي‌توانند از آنها بهره‌ور شوند به قرار زير است:

يك- خدمات به وسيله كارهاي عضلاني- كه به هر جا كه بنگريم نقش آنها پيرامون مردم را احاطه نموده است. كارگران به وسيله فعاليتهاي عضلاني و صرف انرژي، جامعه را با اشكال گوناگون بهره‌ور مي‌سازند.

بهره‌وري از كار در هر شكلي كه باشد، بايستي با پرداخت ارزش حقيقي كار تا آنجا كه ممكن است صورت بگيرد، نه رضايتهاي اضطراري يا بر مبناي جهل درباره ارزش كار. اين دستور انساني در قرآن مجيد در دو مورد با اين كلمات وارد شده است: و لا تبخسوا الناس اشيائهم (و اشياء مردم (اعم از كار و كالا) از ارزش نيندازيد) (هود آيه 85) و (الاعراف آيه 85).

دو- خدمات كارمندان- بهره‌وري از خدمات كارمندان و كارگزاران كه با موقعيت‌هاي متفاوت، عوامل انتقال قانون و طرز تفكرات و هدفگيريها و خدمات مديريتهاي فوق و مكتب مقبول به مردم جامعه مي‌باشند، بسيار حساس و بااهميت مي‌باشد.به يك اعتبار ميتوان گفت: كار اين صنف شبيه به عامل جريان خون در رگهاي انسان ميباشد. اگر مديريتهاي فوق، از عهده اداره صحيح اين صنف برنيايند، در حقيقت ساير اركان بهره‌وري نظم حقيقي خود را از دست خواهند داد.

سه- بهره يا خدمات تنظيمي- اعم از انتظامات هر يك از مجموعه‌هاي تشكيل دهنده اركان بهره‌وري بالخصوص و انتظامات كل كشوري.

چهار- معلمان و مربيان و اساتيد و فرهنگسازان بطور عام- بهره‌وري از اين صنف، به علاوه احتياج به وصول آنان به ارزش حقيقي كار خود تا حد مقدور، آنان را شايسته تشويق و امتيازات مناسبي مي‌نمايد تا با عقول و احساسات برين خود و با معارف رو به تزايد با مغز و روان نونهالان و ديگر افراد جامعه ارتباط برقرار كنند و استعداد آنها را تا آخرين حد ممكن شكوفا ساخته و براي بهره‌دهي اختياري براي جامعه آماده بسازند. در عين حال همين صنف بسيار باارزشمند بايستي از يك مديريت درون گروهي يا سياسي عالي براي حفظ جنبه پيشروي بهره‌ور گردند و استفاده نمايند.

پنج- بهره‌وري از خدمات تركيبي از فكر و عمليات عضلاني مانند فعاليتهاي پزشكي و ضمايم آن- اهميت اين بهره‌وري مساوي است با اهميت جانهاي آدميان. مراعات اين اصل نه تنها تعيين‌كننده وظيفه مديريت‌هاي مربوطه است، بلكه وظيفه بسيار عالي آقايان پزشكان عاليقدر و ضمايم آنان نيز مي‌باشند.

شش- بهره‌وري از نبوغ نوابغ براي توليد اكتشافات و اختراعات در صحنه‌هاي گوناگون علوم و صنايع- اين دسته از مردم كه مي‌توانند در آماده ساختن وسائل حيات مادي و معنوي انسانها نقش اساسي داشته باشند، به يك مديريت عالي از نظر آماده ساختن وسائل و ابزار علمي و صنعتي و آسودگي فكر و ارزشيابي صحيح كارهاي آنان نيازمند ميباشند.

و در صورت حركتهاي انحرافي فكري و رواني، احتياج به توجيهات منطقي صحيح دارند كه مديريتها با طرق مناسب بايد آنها را انجام بدهند. تجويز آزادي بدون تحقيق در ارزيابي منطقي نتايج و ثمره‌هاي فكري نوابغ مخصوصا در علوم انساني، مانند تجويز آزادي براي كسي است كه در كشتي نشسته و راه را براي جريان آب به كشتي باز مي‌كند كه بالاخره هم خودش را غرق خواهد كرد و هم كشتي و كشتي‌نشينان را.

هفت- بهره‌وري‌هاي هنري- تجويز بهره‌وري از هر نوع اثر هنري، از جمله آثاري كه تنها داراي انتقالات هشيارانه و حذف و انتخاب در واقعيتها و آبياري با تمايلات مردم معمولي مي‌باشد كه در اين صورت هدف هنرمند فقط واداشتن مردم به شگفتي است، نوعي ايجاد مانع در مسير بروز هنرهاي اصيل و سازنده و زيبا و بيداركننده است. اصلي كه در اين بهره‌وري بايد مراعات گردد، هنر براي (حيات معقول) انسانها است نه هنر براي هر چه باشد.

هشت- بهره‌وري از وارستگي‌ها و مربيان معنوي انسانها اعم از برازندگي‌هاي اخلاقي، ارزشي و ديني- مي‌توان با كمال قاطعيت گفت: چنانكه جامعه‌اي كه از داشتن متفكران و خردمندان محروم است، مانند شحصي است كه از داشتن انديشه و تعقل محروم است، هر جامعه‌اي كه از وجود وارستگان و مردم باتقوي و عاشقان راستين كمال خالي است چنين جامعه‌اي، حقيقتي به نام وجدان ندارد. اينان پشتيبانان واقعي جانهاي آدميان هشيار در ميان مستان مي‌باشند.

تاثير ملموس و ناملموس انسانهاي بزرگ در نجات دادن بشريت از پوچي و بيگانگي از خود، بالاتر و فراوانتر از آن است كه نيازي به بحث و تحقيق داشته باشد. اگر راهنمايي‌ها و توجيهات مستقيم اين وارستگان از خودكامگي‌ها و شهوات حيواني و خودپرستي‌ها نبود كاروان بشريت از مدتها پيش پرچم سفيد تسليم به مرگ و سقوط نهايي را بلند كرده بود.

نه- خدمات دفاعي از جانهاي مردم جامعه كه همواره مخصوصا در هنگام غليان خودخواهي‌هاي ديگران در معرض آسيب و خطر قرار مي‌گيرند از حياتي‌ترين بهره‌ها است كه در پديده‌هاي بهره‌وري وجود دارد. عظمت اين بهره‌وري موقعي آشكار ميگردد كه افزايش روزافزون سودپرستي و نژادپرستي و سلطه‌گري و افزايش منشا همه اين امور (خود خواهي) را با چشم خود مشاهده مي‌نماييم.

ده- بهره‌وري از مديريت‌هاي گوناگون و به ثمر رساندن آنها- دايره اين نوع بهره‌وري بسيار وسيع است، زيرا از موقعيت رهبري كل يك جامعه گرفته تا سياستمداران و كارگزاران و گردانندگان صنايع، همچنين مديريت يك فرد از نظر تعليم و تربيت و اقتصاد همه و همه اينها داخل در دايره بهره‌وري از مديريت‌ها است. در اهميت اين نوع كافي است كه به شماره بسيار فراوان كتابها و مقالات تحقيقي درباره مديريتها توجه كنيم. و از طرف ديگر اغلب علل اختلالات اجتماعي، اخلاقي، سياسي و فرهنگي را بايستي در سوء مديريت آنها جستجو كنيم.

يازده- بهره‌وري از عوامل و شرايط و مديريتهاي اقتصادي كه بدون آن، حيات و حيثيت و شخصيت انسانها در معرض آسيب قرار مي‌گيرد- در ضرورت مديريت بهره‌وري از عوامل و شرايط و مديريتهاي اقتصادي همين بس كه روزي پيامبر اكرم (ص) در حال دعا به بارگاه خداوند سبحان چنين عرض كرد: اللهم بارك لنا في الخبز فانه لولا الخبز ما صلينا و لا صمنا و لا ادينا فرائض ربنا (خداوندا، نان ما (معشيت ما) را مبارك فرما زيرا اگر معيشت ما منظم نباشد، نه نماز مي‌گزاريم، و نه روزه مي‌گيريم و نه ديگر واجبات پروردگارمان را ادا مي‌نماييم.)

دوازده- خدمات قضايي كه منحصرترين راه احقاق حقوق وادار ساختن مردم به انجام تكاليف زندگي اجتماعي است- بهره‌ وري از اين نهاد، براي سالم‌ سازي جامعه از انحرافات مخل زندگي، ضرورتي است كه از قديمترين تاريخ به عنوان يك نياز اصلي به وجود آمده است. اصل ضروري در اين بهره‌وري علم و معرفت صاحبنظرانه قاضي و طهارت كامل وجدان و برائت اوست از هر گونه تمايلات حيواني و ارتشاء و جانبداري از كساني كه داراي روابطي با قاضي مي‌باشند.

سيزده- بهره‌وري در شهرسازي و مديريت شهر از قبيل خيابانها، ميادين، پاركها، عباد تگاه‌ها، كوچه‌ها، اماكن عمومي، دانشگاهها، مراكز پژوهش به طور عام، دبيرستانها و دبستانها، جايگاه پناهندگي در جنگ‌ها و كارخانجات.
ب- غير انساني- نمونه‌اي از موضوعات غير انساني كه مي‌تواند عواملي براي بهره‌وري باشند. اين موضوعات شامل هر چيزيست كه به نحوي در ارتباط با زندگي مادي و معنوي انسان‌ها مفيد باشند مانند:
يك- زمين براي زراعت و درختكاري و ساختمانها و غيرذلك.

دو- معادن زميني و منابع دريايي چه در حال جريان استخراج و بهره‌وري با ارزشهاي گوناگون و چه آنچه كه هنوز در حال جريان مزبور قرار نگرفته‌اند، ولي استعداد آنرا دارند.

سه- ساختمانهاي عمومي و خصوصي.

چهار- جنگلها و مراتع.

پنج- راه‌هاي شوسه، اسفالته، آهن، دريايي و هوايي.

شش- انواع فراوان ماشينها.

هفت- انواع كارگاهها و كارخانجات.

هشت- پول و ديگر اوراق بهادار و فلزات پشتوانه‌اي مانند طلا و غيرذلك.

در جريان مبادلات كار با كار، كالا با كالا، كار با كالا و صرف در امور خيريه. يك اصل ضروري در منطق انساني بهره‌وري با نظر به محدوديت تحصيل انرژي و ديگر اشكال نيروهاي موجود جهان طبيعيت و انسان و زوال تدريجي آنها در انسانها و غير انسانها و همچنين محدوديت مواد مفيد زميني و غير زميني، مديريت و عدم اسراف و لزوم سرمايه‌گذاري‌هاي جدي براي مهار بهره‌وري‌هاي بي‌حساب و نفي مصرفهاي تجملي كه قابل تبديل به مواد و فعاليتهاي مورد نياز اصيل مي‌باشد، نبايد سرمايه‌ها و نبوغهاي بسيار سازنده، تنها براي ايجاد سود هاي مادي نامحدود به كار بيفتند.

به عنوان مثال توسعه بي‌حساب بهره‌وري به بهانه عرضه اجتماع شود و ابزارها و دستگاههايي را كه مدت اندكي در جريان فعاليت مي‌باشند و هنوز مي‌توانند بازدهي داشته باشند كنار بزند و صاحبان آنها را در فقر و فلاكت غوطه‌ور بسازد!!

از طرف ديگر بديهي است كه تجويز توليد و مصرف نامحدود با امكان محدود نمودن تقاضاهاي غير ضروري است كه نظريه بدبينانه روبرت مالتوس را قابل تحقق مي‌سازد نه افزايش معقول جمعيت با امكان جلوگيري از افزايش بي‌مهار نفوس. يك تقسيم ضروري براي بهره وري يك تقسيم مهم براي ما در بهره‌وري وجود دارد و آن عبارتست از:

1- (بهره‌وري پيرو)

2- (بهره‌وري پيشرو و ارشادي). اين تقسيم مخصوص (بهره‌وري) نيست، بلكه در همه شئون حياتي بشر وجود دارد. مانند (حقوق پيرو) و (حقوق پيشرو)، (فرهنگ پيرو) و (فرهنگ پيشرو)، (اقتصاد پيرو) و (اقتصاد پيشرو و ارشادي)، (اخلاق پيرو) و (اخلاق پيشرو)، (هنر پيرو) و (هنر پيشرو). معناي پيرو و پيشرو و ارشادي در همه اين موارد، يك حقيقت كلي است و آن عبارتست از اينكه پيرو يعني محصول تفكرات و خواسته‌هاي بشري در قلمرو حيات طبيعي خويش و به اصطلاح رايج‌تر پيرو يعني محصول نيازها و خواسته‌هاي عمومي بشر و برداشت او درباره آنها، بدون اعتنا به ارزشها و بايستگي‌هايي كه از تعديل خودخواهي شروع مي‌شود و در قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق به هدف اعلاي خود مي‌رسد. و با اين جريان حالت پيشروي به خود مي‌گيرد.

ممكن است در اينجا اين توهم پيش بيايد كه در سرگذشت اكثر اقوام و ملل، مخصوصا پس از دوران رنسانس در مغرب زمين مشاهده مي‌شود كه پيش كشيدن پديده دموكراسي نخست به حذف دين از زندگي دنيوي (سكولاريسم) و سپس به طرد ارزشهاي اخلاقي و معنوي انجاميد و با اينحال همه شئون بشري به جز موارد استثنايي، با نظام پيرو (نه پيشرو و ارشادي) به جريان افتاد و هيچ اختلالي پيش نيامد.

در پاسخ اين توهم بايد بگوييم: اولا اگر تحليل دقيقي درباره اين جريان صورت بدهيم، مسلم است كه انسانها امتيازات زيادي را در نظام پيروي شئون حيات از دست داده يا حداقل آن امتيازات آنچنان متزلزل و بي‌دليل تلقي شده‌اند كه رنگ درخشان خود را باخته‌اند.

از آنجمله:
1- آزادي تصعيد شده به اختيار (آزادي كه فقط در بهره‌وري براي ضرورتها و خير و ارزشها به فعاليت مي‌افتد)

2- تعديل خودخواهي كه موجب مي‌شود آدمي حيات ديگران را هم مانند حيات خود به رسميت بشناسد.

3- تقواي علمي كه تا حقيقتي به طور صد در صد كشف نشود، آن را علم نمي‌نامد.

4- تقواي سياسي كه هدف اساسي آن توجيه جامعه به سوي سعادت دنيوي (مادي) و معنوي آنست.

5- تقواي هنري كه هنر را براي (حيات معقول) انسانها مي‌خواهند نه براي خود هنر.
سه- هدف از بهره‌وري- مرتفع ساختن نيازهاي مادي و معنوي در زندگاني مخصوصا با توجه به اينكه بعضي از نيازها مربوط به ورود انسانها به (حيات معقول) است كه مسير حركت هدفدار بشري است. بديهي است كه نيازهاي انساني داراي درجاتي گوناگون بر مبناي اهم و مهم است.

در اينجا بايد يك مسئله بااهميت را در نظر بگيريم و آن فرق مابين (نظام بازبهره‌وري) از موضوعات (بهره‌دار) با (تكاثرگرايي و سودجويي نامحدود براي به دست آوردن سلطه برديگران) است كه اولي با نظر به گسترش نيازهاي اصلي و فرعي در جامعه بشري ضروري است و دومي موجب تزاحم و تضاد در رقابتهاي مخرب مي‌باشد. (اين مقاله را تحت عنوان بهره‌وري، در يكي از كنفرانسهاي سال 1376 در تهران سخنراني نموده‌ام).

آخرين جملات اميرالمومنين عليه‌السلام در اين خطبه مباركه دستور به اطاعت خداوند و اجتناب از معصيت به مقام ربوبي است كه بديهي‌ترين حكم عقل و وجدان بشريست. دو جمله بعدي: «و اذا رايتم الخیر فخذوه و اذا رايتم الشر فاعرضوا عنه» (هنگاميكه خيري ديديد آن را بگيريد و موقعي كه با شر روبرو شديد، از آن اعراض كنيد)، در حقيقت از مصاديق همان جمله اول است. خلاصه فرصت را از دست ندهيد و اگر همه عمر را در عمل به خير صرف كنيم، اگر توجه داشته باشيم كه اعمال صالحه در روح ما چه سازندگي مي‌نمايد و نتيجه آنها در ابديت براي ما چه خواهد بود، باز آنرا اندك خواهيم شمرد.
 

خطبه شماره ۱۶6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۶6

ومن خطبه له علیه السلام

«ايها الناس، لو لم تتخاذلوا عن نصر الحق، و لم تهنوا عن توهين الباطل، لم يطمع فيكم من ليس مثلكم، و لم يقو من قوي عليكم لكنكم تهتم متاه بني‌اسرائيل و لعمري، ليضعفن لكم التيه من بعدي اضعافا بما خلفتم الحق وراء ظهوركم، و قطعتم الادني، و وصلتم الابعد و اعلموا انكم ان اتبعتم الداعي لكم، سلك بكم منهاج الرسول، و كفيتم موونه الاعتساف، و نبذتم الثقل الفادح عن الاعناق».

ترجمه

(اي مردم، اگر از ياري حق پاي به عقب نمي‌گذاشتيد و در توهين به باطل سست نمي‌گشتيد، كسي كه مثل شما است، طمع در زورگويي به شما نداشت و كسي كه (امروز) نيرومند شده است قدرت و قوه پيدا نمي‌كرد، لكن شما مانند گمراهي و سرگرداني بني‌اسرائيل گمراه گشتيد، و سوگند به جانم، سرگرداني شما پس از من چند برابر خواهد گشت. اين افزوني گمراهي براي اين است كه شما حق را پشت سر گذاشتيد و از نزديك بريديد و با دور پيوستيد و بدانيد اگر شما از كسي پيروي كنيد كه شما را به سوي حق دعوت مي‌كند، شما را بر طريق پيامبر اكرم (ص) توجيه و تحريك مي‌نمايد. از كجروي بي‌نياز مي‌گشتيد و بار سنگين (خطاها) را از دوش خود مي‌انداختيد.)

اگر از ياري حق عقب نشيني كنيد و از توهين و از كار انداختن باطل خودداري كنيد، قدرت پرستان خودكامه درباره‌ي شما طمع خواهند كرد و بر شما چيره خواهند گشت:

اين است قانون طبيعي بعد مادي انسانها كه در آنجا قدرت، اولين و آخرين حرف را مي‌زند. مگر نمي‌دانيد كه در عرصه‌ي طبيعت مرگ براي ضعيف امر طبيعيست هر قوي اول ضعيف گشت و سپس مرد! اگر براي قومي در اين دنيا حمايت از حق نتواند بر قدرت او بيفزايد و اگر اين قدر نفهمد كه خداوند متعال در جمعيت و تشكل، قدرتي بسيار بزرگ قرار داده است كه هر كس از آن دو استفاده كند بدون شك در ظاهر پيروز خواهد گشت، هرگز از ياري و اجتماع و اتحاد دست برنمي‌دارد.

خداوند تنها به پيامبر نمي‌فرمايد (و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخيل … ) بلكه به مجتمع اسلامي مي‌فرمايد: (و براي آنان آماده كنيد هر چه كه بتوانيد از قوه و پيوست قدرت‌انگيز اسبها را) پيروزي در مقابل دشمن و ياران و لشكريانش تنها با تهيه‌ي وسايل حمله و دفاع نيست، بلكه بايد از حمايت و تكريم و تاييد باطل و حتي بي‌طرفي در مقابل آن نيز به طور جدي خودداري نمود. نشان دادن انعطاف در برابر باطل و بي‌خيالي درباره‌ي آن يا ناشي از عدم شناخت حقيقي حق است و يا سستي اراده در تحقق بخشيدن و اجراي آن.
حاميان باطل همانند ميكروبهاي مهلك هستند كه همواره نقاط ضعف بدن را مي‌جويند و يا در صدد ايجاد نقاط ضعف در بدن مي‌باشند. اين يك قانون است كه وقتي باطل احساس كرد كه كسي يا كساني در مقابل آن، از خويشتن ضعف نشان مي‌دهند مي‌فهمد كه آنان هويت خود را كه قويترين نگهدارنده‌ي آنان مي‌باشد از دست داده‌اند. اين احساس براي اهل باطل كافيست كه خود را نيرومند بدانند و هم طرف خويشتن را ضعيف. اين جمله را فراموش نكنيد: مشاهده‌ي ضعف در طرف، براي اقوياء وسوسه‌انگيز است.
«لكنكم تهتم متاه بني‌اسرائيل و لعمري، ليضعفن لكم التيه من بعدي اضعافا بما خلفتم الحق وراء ظهوركم، و قطعتم الادني، و وصلتم الابعد» (لكن شما مانند گمراهي و سرگرداني بني‌اسرائيل گمراه گشتيد و سوگند به جانم، سرگرداني شما پس از من چند برابر خواهد گشت. اين افزوني گمراهي براي اين است كه شما حق را پشت سر گذاشتيد و از نزديك بريديد و با دور پيوستيد).

فرصتها را از دست ندهيم، زيرا بار ديگر برنمي‌گردند و نتايج سوء آن گريبان آيندگان را هم خواهد گرفت:

حضرت موسي بن عمران (ع) به بني‌اسرائيل دستور فرمودند: «يا قوم ادخلوا الارض المقدسه التي كتب الله لكم و لا ترتدوا علي ادباركم فتنقلبوا خاسرين. قالوا يا موسي ان فيها قوما جبارين و انا لن ندخلها حتي يخرجوا منها فان يخرجوا منها فانا داخلون. قال رجلان من الذين يخافون انعم الله عليهما ادخلوا عليهم الباب فاذا دخلتم فانكم غالبون و علي الله فتوكلوا ان كنتم مومنين. قالوا يا موسي انا لن ندخلها ماداموا فيها فاذهب انت و ربك فقاتلا انا هیهنا قاعدون. قال رب اني لا املك الا نفسي و اخي فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين. قال انها محرمه عليهم اربعين سنه يتيهون في الارض فلا تاس علي القوم الفاسقين».

(اي قوم من، داخل شويد به زمين مقدس كه خداوند براي شما مقرر فرموده است و به پشت سر برنگرديد كه با خسارت به عقب برمي‌گرديد. بني‌اسرائيل گفتند: اي موسي، در اين سرزمين مقدس قوم ستمكاران وجود دارد و ما هرگز به اين شهر داخل نمي‌شويم تا آنان از شهر بيرون روند و اگر آنان از شهر خارج شدند ما وارد مي‌گرديم. دو نفر از مردانيكه از خدا مي‌ترسيدند و خداوند بر آنان انعام فرموده بود، گفتند: از دروازه وارد شهر مقدس شويد. و هنگامي كه شما وارد شديد، شما پيروز خواهيد گشت و به خداوند توكل كنيد اگر شما از مومنانيد.

بني‌اسرائيل گفتند: يا موسي، ما داخل شهر مقدس نخواهيم گشت مادامي كه آن ستمكاران در آنجا هستند تو برو با خدايت با آن ستمكاران پيكار كن و ما در اينجا نشسته‌ايم. موسي عرض كرد خدايا من مالك نيستم مگر خودم را و برادرم را. (من اختيار خودم را و برادرم را دارم) بار پروردگارا مابين ما و قوم گنهكاران جدايي بينداز.

خداوند فرمود: شهر مقدس براي آنان تحريم شد، آنان در روي زمين گمراه خواهند گشت و تو درباره‌ي قوم فاسق اندوهگين مباش.)تخلف از دستور حضرت موسي (ع) در آن زمان كه قطعا دستور خداوندي بود و بدون ترديد آن دستور مصلحت آنان را در برداشت چهل سال آنان را سردرگم و كلافه و گمراه در بيابانها به حركات مضطربانه انداخت.

فرصتي بسيار عالي بود كه بني‌اسرائيل آن را از دست دادند و از مزاياي دستور آن پيامبر گرامي خود را محروم ساختند. اميرالمومنين عليه‌السلام در سخنان مباركش بارها و بارها صلاح و فساد مردم را با كمال اخلاص و آگاهي و صراحت بيان مي‌فرمودند. مخصوصا با توجه به اينكه هيچ كس در خلوص و آگاهي همه جانبه‌ي آن بزرگ بزرگان ترديدي به دل راه نمي‌داد.

زيرا دشمن و دوست روح الهي آن محبوب خداوندي را درك مي‌كرد و همانگونه كه در همين نهج‌البلاغه تصريح فرموده است: مخالفين و يا موافقين بي‌اراده و دنيادوست كمترين اشكالي بر زندگي فردي و اجتماعي و ديني و اخلاقي و سياسي آن بزرگوار نتوانسته بودند مطرح كنند.
دوران زمامداري اميرالمومنين عليه‌السلام نه تنها براي مردم آن دوران و نه تنها براي جوامع اسلامي براي هميشه بلكه براي بشريت در همه‌ي طول تاريخ فرصتي بود كه از دست رفت و هيچ علتي جز خودكامگي خودخواهي‌ها و سلطه‌ پرستي درنده‌ خويان نداشت كه نگذاشت اين انسان كامل رسالت كامل خود را در اختيار انسانها بگذارد و سپس ديده از اين جهان بپوشد و به ديدار محبوبش بشتابد.

اگر (تيه) (گمراهي) بني‌اسرائيل در بيابانها چهل سال بود، ما مسلمانان در حدود هزار و چهارصد سال در (تيه) (گمراهي) مي‌گذرانيم و هنوز هم سلطه‌گران اين جوامع چنان از خود بيگانه هستند و چنان مست و خود را باخته‌اند كه نمي‌دانند چگونه و چرا و چه مدتي است كه در تيه سرگردانند.

خطبه شماره ۱۶6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

166

ومن خطبة له عليه السلام

[الحثّ على التآلف]

لِيَتَأَسَّج صَغِيرُكُمْ بِكَبِيرِكُمْ، وَلْيَرأَفْ كَبِيرُكُمْ بِصَغيرِكُمْ، وَلاَ تَكُونُوا كَجُفَاةِ الْجَاهِلِيَّةِ: لاَ في الدِّينِ يَتَفَقَّهُونَ، وَلاَ عَنِ اللهِ يَعْقِلُونَ، كَقَيْضِبَيْضٍ في أَدَاحٍس يَكُونُ كَسْرُهَا وِزْراً، وَيُخْرِجُ حِضَانُهَا شَرّاً.

منها: [في بني أمية]

افْتَرَقُوا بَعْدَ أُلْفَتِهِمْ، وَتَشَتَّتُوا عَنْ أَصْلِهِمْ، فَمِنْهُمْ آخِذٌ بِغُصْنٍ أَيْنَما مَالَ مَالَ مَعَهُ، عَلَى أَنَّ اللهَ تَعَالَى سَيَجْمَعُهُمْ لِشَرِّ يَوْمٍ لِبَنِي أُمَيَّةَ، كَمَا تَجْتَمِعُ قَزَعُ الْخَرِيفِخ يُؤَلِّفُ اللهُ بَيْنَهُمْ، ثُمَّ يَجْعَلُهُمْ رُكَاماً كَرُكَامِ السَّحَابِ، ثُمَّ يَفْتَحُ لَهُمْ أَبْوَاباً، يَسِيلُونَ مِنْ مُسْتَثَارِهِمْ كَسَيْلِ الْجَنَّتَيْنِ، حَيْثُ لَمْ تَسْلَمْ عَلَيْهِ قَارَةٌ وَلَمْ تَثْبُتْ عَلَيْهِ أَكَمَةٌ، وَلَمْ يَرُدَّ سَنَنَهُ رَصُّ طَوْدٍ، وَلاَ حِدَابُأَرْضٍ، يُذعْذِعُهُمُ اللهُ فِي بُطُونِ أَوْدِيَتِهِ ثُمَّ يَسْلُكُهُمْ يَنَابِيعَ فِي الاََْرْضِ، يَأَخُذُ بِهِمْ مِنْ قَوْمٍ حُقُوقَ قَوْمٍ، وَيُمَكِّنُ لِقَوْمٍ فِي دِيَارِ قَوْمٍ. وَايْمُ اللهِ، لَيَذُوبَنَّ مَا فِي أَيْدِيهمْ بَعْدَ الْعُلُوِّ وَالتَّـمْكِينِ، كَمَا تَذُوبُ الاََْلْيَةُ عَلَى النَّارِ.

[الناس آخر الزمان]

أَيُّهَا النَّاسُ، لَوْ لَمْ تَتَخَاذَلُوا عَنْ نَصْرِ الْحَقِّ، وَلَمْ تَهِنُوا عَنْ تَوْهِينِ الْبَاطِلِ، لَمْ يَطْمَعْ فِيكُمْ مَنْ لَيْسَ مِثْلَكُمْ، وَلَمْ يَقْوَ مَنْ قَوِيَ عَلَيْكُمْ، لكِنَّكُمْ تِهْتُمْ مَتَاهَ بَنِي إسْرَائِيلَ. وَلَعَمْرِي، لَيُضَعَّفَنَّ لَكُمُ التِّيهُ مِنْ بَعْدِي أَضْعَافاً [بِمَا] خَلَّفْتُمُ الْحَقَّ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ، وَقَطَعْتُمُ الاََْدْنى، وَوَصَلْتُمُ الاََْبْعَدَ. وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِنِ اتَّبَعْتُمُ الدَّاعِيَ لَكُمْ، سَلَكَ بِكُمْ مِنْهَاجَ الرَّسُولِ، وَكُفِيتُمْ مَؤُونَةَ الاِعْتِسَافِ، وَنَبَذْتُمُ الثِّقْلَ الْفَادِحَعَنِ الاََْعْنَاقِ.

 

خطبه 166

ليتاس صغيركم بكبيركم،و ليراف كبيركم بصغيركم و لا تكونوا كجفاة الجاهلية لا في الدين يتفقهون،و لا عن الله يعقلون كقيض بيض في اداح يكون كسرها وزرا،و يخرج حضانها شرا. (بايد خردسالتان از بزرگسال تان پيروى كند و بزرگسالتان به خردسالتان محبت‏ بورزد ومباشيد مانند جفاكاران خشن جاهليت كه نه تفقهى در دين داشتند و نه درباره خدا تعقلى[ظاهرى آراسته به انسانيت و باطنى مانند حيوانات شر و پست]مانند تخمى كه درجايگاه تخم‏گذارى شتر مرغ است،شكستن آن گناه و اگر به حال خود گذاشته شود،ممكن است آنچه كه در درون تخم است‏ شر و فاسد بوده باشد.)

 

در منطق‏«حيات معقول‏»تبادل علوم و تجارب و عواطف و احساسات‏ميان انسانها قانونى اساسى است

امير المؤمنين عليه السلام در آغاز اين خطبه مبارك،يكى از اساسى‏ترين قوانين‏«حيات معقول‏»را كه تبادل علوم و تجارب و عواطف و احساسات ميان انسانها است‏گوشزد مى‏فرمايد. بديهى است كه انسانها استعداد و قواى همه شئون اصيل حيات خود ازهنگام تولد،با خود مى‏آورند،ولى كميت و كيفيت ‏به فعليت رسيدن و بهره‏بردارى از آنها با عوامل محيط طبيعى و سياسى و دينى و اخلاقى و فرهنگى با عناصر گوناگونى كه‏دارند،تعيين مى‏ گردد.

قسمتى از آن استعدادها و عواطف و احساسات عالى انسانى است‏كه،حيات بدون آنها همان ماشين ناآگاه است كه امروزه بشريت را به بيمارى بيگانگى‏از يكديگر و حتى به مرض مهلك‏«بيگانگى از خود»مبتلا كرده است آنهمه تاكيد منابع‏اسلامى درباره اصالت تشكل خانواده و پيوستگى اعضاى آن با يكديگر بوسيله ‏احساسات و عواطف و راهنمايي هاى عقل،بهمين اصل ضرورى مستند است كه انسانها بايك آشنايى حقيقى نه با جبر زنجير و پيچ و مهره‏هاى ماشينى،در اين دنياى چند روزه ‏زندگى كنند.امير المؤمنين عليه السلام با دو جمله مختصر مورد تفسير دو ركن بر پا دارنده‏«حيات معقول‏»را مطرح مى‏فرمايد.اين دو ركن عبارتند از:

1.احساسات و عواطف ‏انسانى كه براى حفظ طراوت زندگى شديدترين ضرورت را دارد.

2.عقل و فعاليتهاى ‏آن كه تامين كننده نظم عالى ارتباطات چهارگانه اساسى‏«حيات معقول‏»است: (ارتباط‏ انسان با خويشتن،با خدا،با جهان هستى و با همنوع خود.تاسى و پيروى صغير از كبير،براى خصوصيت گذشت‏ساليان بيشترى از عمر نيست،بلكه به جهت فراوانى تجارب ومشاهدات و آگاهى‏هاى بزرگان است كه زمان بيشترى در اختيار داشته‏اند و امتداد اين‏زمان را تنها براى سفيد كردن موى ريش و سر و بازيهاى كودكانه و سرگرمى‏هاى‏تلف كننده بيهوده عمر نبوده است.در جملات بعدى كه مى‏فرمايد مانند جفا پيشه‏گان‏ جاهليت نباشيد كه احساسات و عواطف انسانى نداشتند لذا دخترهايى را زنده به گورمى‏ كردند،در جنگهاى خونين نه كودك و خردسال مى‏ فهميدند و نه كهن سالان وناتوانان را!از طرف ديگر از معارف دينى (الهيات و فقه) دور بودند و تعقلى درباره مقام‏ شامخ ربوبى نداشتند كه بتوانند با اسناد زندگى به او،معنايى براى حيات خود ببخشند.

مثل اين گونه مردم كه مانند مردمان خشن جاهليت،زندگى مى‏كنند،نه احساسات وعواطفى دارند و نه چيزى از حقايق دينى مى‏فهمند و نه تعقلى درباره مقام ربوبى دارند، مانند تخم‏هايى هستند[كه در جايگاه تخم گذارى شتر مرغ مى‏باشند.]شبيه به تخم‏هاى‏افعى كه اگر به احتمال افعى بودن آنرا بشكنى و ماده شتر مرغ باشد،نارواست و اگر آنهارا به حال خود رها كنى،شايد كه افعى توليد كنند.بديهى است كه بايد به قانون تزاحم‏تقدم اهم بر مهم عمل كرد.

و منها:افترقوا بعد الفتهم… (از جمله اين خطبه است:آل اميه پس از اجتماع و الفت متفرق ‏مى ‏گردند.

 

سرگذشت تاريخى بنى اميه را از هدفگيريهاى آنان در زندگى بايد خواند

اگر شما عمر بن عبد العزيز را كه تا حدودى قابل توجه بر مبانى اسلام حركت مى‏كرد، استثناء كنيد،كارنامه اين گروه با آنچه كه از بزرگان آن،بجاى مانده است،مى‏توانيداطلاع حاصل كنيد.تاريخ درباره معاويه و فرزندش يزيد و ديگران كوتاهى نكرده است‏و همانگونه كه در تفسير خطبه گذشته ملاحظه فرموديد:دقت كنيد:

يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله‏اتقاكم اى مردم،ما شما را از يك مرد و زن آفريده و شما را گروه‏ها و قبيله‏ها قرار داديم‏تا با همديگر آشنا گرديد و[حيات هماهنگى داشته باشيد]قطعا با كرامت‏ترين شما نزدخداوند با تقوى‏ترين شما است) كجا،و تقديم عرب بر عجم،و تقديم نژاد بنى اميه برديگران و خود خواهى و خودكامگى‏هاى سلطه پرستى آنان كجا؟!براى بررسى‏مشروح‏تر درباره اين نژاد خودكامه خود خواه مراجعه فرماييد به:ج 11،ص 185 تاص 192 و ص 210 تا ص 214 و ج 14 از ص 132 تا ص 136 و از ص 306 تاص 314 و ج 16 از ص 306 تا 314 و ج 18 از ص 211 تا ص 213 و ص 216 وج 19 ص 81 و 82.

ايها الناس،لو لم تتخاذلوا عن نصر الحق،و لم تهنوا عن توهين الباطل،لم يطمع فيكم من ليس مثلكم،و لم يقو من قوى عليكم لكنكم تهتم متاه بني اسرائيل و لعمري،ليضعفن لكم التيه من‏بعدي اضعافا بما خلفتم الحق وراء ظهوركم،و قطعتم الادنى،و وصلتم الابعد و اعلموا انكم ان‏اتبعتم الداعي لكم،سلك بكم منهاج الرسول،و كفيتم مؤونة الاعتساف،و نبذتم الثقل الفادح‏عن الاعناق.

(اى مردم،اگر از يارى حق پاى به عقب نمى‏گذاشتيد و در توهين به باطل سست‏نمى‏گشتيد، كسى كه مثل شما است،طمع در زورگويى به شما نداشت و كسى كه[امروز]نيرومند شده است قدرت و قوه پيدا نمى‏كرد،لكن شما مانند گمراهى وسرگردانى بنى اسرائيل گمراه گشتيد،و سوگند به جانم،سرگردانى شما پس از من چندبرابر خواهد گشت.اين افزونى گمراهى براى اين است كه شما حق را پشت‏سر گذاشتيد واز نزديك بريديد و با دور پيوستيد و بدانيد اگر شما از كسى پيروى كنيد كه شما را به‏سوى حق دعوت مى‏كند،شما را بر طريق پيامبر اكرم (ص) توجيه و تحريك مى‏نمايد.

از كجروى بى ‏نياز مى‏ گشتيد و بار سنگين[خطاها]را از دوش خود مى‏انداختيد.)اگر از يارى حق عقب نشينى كنيد و از توهين و از كار انداختن باطل‏ خود دارى كنيد،قدرت پرستان خودكامه درباره شما طمع خواهند كرد وبر شما چيره خواهند گشت

اين است قانون طبيعى بعد مادى انسانها كه در آنجا قدرت،اولين و آخرين حرف رامى‏زند. مگر نمى‏دانيد كه در عرصه طبيعت مرگ براى ضعيف امر طبيعيست هر قوى‏اول ضعيف گشت و سپس مرد!اگر براى قومى در اين دنيا،حمايت از حق نتواند برقدرت او بيفزايد و اگر اين قدر نفهمد كه خداوند متعال در جمعيت و تشكل،قدرتى‏بسيار بزرگ قرار داده است كه هر كس از آن دو استفاده كند بدون شك در ظاهر پيروزخواهد گشت،هرگز از يارى و اجتماع و اتحاد دست‏بر نمى‏دارد.

خداوند تنها به پيامبر نمى‏فرمايد «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل…» »بلكه به مجتمع اسلامى‏مى‏فرمايد: (و براى آنان آماده كنيد هر چه كه بتوانيد از قوه و پيوست قدرت انگيز اسبهارا) پيروزى در مقابل دشمن و ياران و لشكريانش تنها با تهيه وسايل حمله و دفاع نيست،بلكه بايد از حمايت و تكريم و تاييد باطل و حتى بيطرفى در مقابل آن نيز بطور جدى‏خود دارى نمود.

نشان دادن انعطاف در برابر باطل و بى‏خيالى درباره آن يا ناشى از عدم‏ شناخت‏ حقيقى حق است و يا سستى اراده در تحقق بخشيدن و اجراى آن.حاميان باطل‏ همانند ميكربهاى مهلك هستند كه همواره نقاط ضعف بدن را مى‏جويند و يا در صدد ايجاد نقاط ضعف در بدن مى‏باشند.

اين يك قانون است كه وقتى باطل احساس كرد كه ‏كسى يا كسانى در مقابل آن،از خويشتن ضعف نشان مى‏دهند مى‏فهمد كه آنان هويت ‏خود را كه قويترين نگهدارنده آنان ميباشد از دست داده‏اند.اين احساس براى اهل باطل‏ كافيست كه خود را نيرومند بدانند و هم طرف خويشتن را ضعيف. اين جمله را فراموش‏نكنيد:مشاهده ضعف در طرف،براى اقوياء وسوسه انگيز است.

لكنكم تهتم متاه بنى اسرائيل و لعمري،ليضعفن لكم التيه من بعدي اضعافا بما خلفتم الحق وراء ظهوركم،و قطعتم الادنى،و وصلتم الابعد (لكن شما مانند گمراهى و سرگردانى بنى اسرائيل‏گمراه گشتيد و سوگند به جانم،سرگردانى شما پس از من چند برابر خواهد گشت. اين‏افزونى گمراهى براى اين است كه شما حق را پشت‏سر گذاشتيد و از نزديك بريديد و بادور پيوستيد)

فرصت‏ها را از دست ندهيم،زيرا بار ديگر بر نمى‏ گردند و نتايج ‏سوء آن ‏گريبان آيندگان را هم خواهد گرفت.

حضرت موسى بن عمران (ع) به بنى اسرائيل دستور فرمودند: يا قوم ادخلوا الارض‏المقدسة التى كتب الله لكم و لا ترتدوا على ادباركم فتنقلبوا خاسرين.قالوا يا موسى ان فيها قوما جبارين و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها فان يخرخوا منها فانا داخلون.قال رجلان من الذين‏ يخافون انعم الله عليهما ادخلوا عليهم الباب فاذا دخلتم فانكم غالبون و على الله فتوكلو ان كنتم‏مؤمنين.قالوا يا موسى انا لن ندخلها ماداموا فيها فاذهب انت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون. قال رب انى لا املك الا نفسى و اخى فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين.قال انها محرمة عليهم‏اربعين سنة يتيهون فى الارض فلا تاس على القوم الفاسقين (1) .

(اى قوم من،داخل شويد به زمين مقدس كه خداوند براى شما مقرر فرموده است وبه شت‏سر بر نگرديد كه با خسارت به عقب برمى‏گرديد.بنى اسرائيل گفتند:اى موسى،در اين سرزمين مقدس قوم ستمكاران وجود دارد و ما هرگز به اين شهر داخل نمى‏شويم‏تا آنان از شهر بيرون روند و اگر آنان از شهر خارج شدند ما وارد مى‏گرديم.دو نفر ازمردانى كه از خدا مى‏ترسيدند و خداوند بر آنان انعام فرموده بود،گفتند:

از دروازه واردشهر مقدس شويد.و هنگامى كه شما وارد شديد،شما پيروز خواهيد گشت و به خداوندتوكل كنيد اگر شما از مؤمنانيد.بنى اسرائيل گفتند:يا موسى،ما داخل شهر مقدس‏نخواهيم گشت مادامى كه آن ستمكاران در آنجا هستند.تو برو با خدايت‏با آن‏ستمكاران پيكار كن و ما در اينجا نشسته‏ايم. موسى عرض كرد خدايا من مالك نيستم‏مگر خودم را و برادرم را. (من اختيار خودم را و برادرم را دارم) بار پروردگارا،ما بين ماو قوم گنهكاران جدايى بينداز.خداوند فرمود:شهر مقدس براى آنان تحريم شد،آنان‏در روى زمين گمراه خواهند گشت و تو درباره قوم فاسق اندوهگين مباش.)

تخلف از دستور حضرت موسى (ع) در آن زمان كه قطعا دستور خداوندى بود وبدون ترديد آن دستور مصلحت آنان را در برداشت چهل سال آنان را سر در گم و كلافه‏و گمراه در بيابانها به حركات مضطربانه انداخت.فرصتى بسيار عالى بود كه بنى اسرائيل‏آن را از دست دادند و از مزاياى دستور آن پيامبر گرامى خود را محروم ساختند.

امير المؤمنين عليه السلام در سخنان مباركش بارها و بارها صلاح و فساد مردم را با كمال‏اخلاص و آگاهى و صراحت‏بيان مى‏فرمودند.مخصوصا با توجه به اينكه هيچ كس درخلوص و آگاهى همه جانبه آن بزرگ بزرگان ترديدى به دل راه نمى ‏داد.

زيرا دشمن ودوست روح الهى آن محبوب خداوندى را درك مى‏كرد و همانگونه كه در همين‏ نهج البلاغه تصريح فرموده است:مخالفين و يا موافقين بى‏اراده و دنيا دوست كمترين‏اشكالى بر زندگى فردى و اجتماعى و دينى و اخلاقى و سياسى آن بزرگوار نتوانسته ‏بودند مطرح كنند.دوران زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام نه تنها براى مردم آن‏ دوران و نه تنها براى جوامع اسلامى براى هميشه بلكه براى بشريت در همه طول تاريخ ‏فرصتى بود كه از دست رفت و هيچ علتى جز خودكامگى خود خواهى‏ ها و سلطه‏ پرستى‏ درنده خويان نداشت كه نگذاشت اين انسان كامل رسالت كامل خود را در اختيار انسان هابگذارد و سپس ديده از اين جهان بپوشد و به ديدار محبوبش بشتابد.اگر«تيه‏» (گمراهى) بنى اسرائيل در بيابانها چهل سال بود،ما مسلمانان در حدود هزار و چهار صد سال در«تيه‏» (گمراهى) مى‏گذرانيم و هنوز هم سلطه گران اين جوامع چنان از خود بيگانه هستندو چنان مست و خود را باخته‏اند كه نمى‏دانند چگونه و چرا و چه مدتى است كه در تيه‏سرگردانند.

خطبه 166

بايد خردسالتان از بزرگسالتان پيروى كنند و بزرگسالتان به خردسالتان محبت‏بورزدو مباشيد مانند جفا كاران خشن جاهليت:كه نه تفقهى در دين داشتند و نه‏درباره خدا تعقلى[ظاهرى آراسته به انسانيت و باطنى همانند حيوانات شر]مانندتخمى كه در جايگاه تخم گذارى شتر مرغ است،شكستن آن گناه و اگر به حال خودگذاشته شود،ممكن است آنچه كه در درون تخم است‏شر بوده باشد.

بنى امية

از جمله اين خطبه است:آل امية پس از اجتماع و الفت متفرق مى‏ گردند و از اصل شان ‏پراكنده مى ‏شوند.برخى از آنان چنگ به شاخى مى‏زنند كه به هر طرف ميل كند او باآن شاخ حركت كند خداوند متعال آنان را براى يك روز شر براى بنى اميه جمع‏مى ‏كند.چونان ابرهاى پاييزى كه مجتمع مى ‏شوندخداوند آنان را متشكل مى‏ سازد مانند ابرهاى متراكم،سپس خداوند سبحان براى آنان درهايى باز مى ‏كند كه ازجايگاه تراكم و هيجان خود مانند سيل دو باغ مردم سباء،به حركت در مى‏ آيند بطورى كه در برابر آن نه تپه ‏اى بر جاى بماند و نه تلى ‏نه كوه متصل بهم و فشرده مى‏ تواند مانع جريان آن سيل گردد و نه زمين بلند سنگلاخ‏ خداوند سبحان آنان رادر درون دره‏هاى خود بپراكند،سپس در چشمه سارهاى زمين به حركت در آورد خداوند به وسيله آنان،حقوق قومى را از قوم ديگر مى‏گيرد و گروهى را در سرزمين‏گروهى ديگر سكونت مى‏دهدو سوگند به خدا،آنچه كه در دست‏بنى اميه است،بعد از اعتلاء و تسلط ذوب خواهد شد،چنانكه دنبه در آتش ذوب مى‏گردد.

 

مردم در آخر الزمان

اى مردم،اگر از يارى حق پاى به عقب نمى‏گذاشتيد و در توهين به باطل سست‏ نمى ‏گشتيد كسى كه مثل شما نيست،طمع در زورگويى به شما نداشت و كسى كه[امروز]بر شما نيرومند شده،قدرت و قوه پيدا نمى‏كردلكن شما مانند گمراهى وسرگردانى بنى اسرائيل گمراه گشتيدو سوگند به جانم،سرگردانى شما پس از من چندبرابر خواهد گشت ‏اين افزونى گمراهى براى اين است كه شما حق را پشت‏ سرگذاشتيد و از نزديك بريديد و با دور پيوستيدو بدانيد اگر شما از كسى پيروى‏ كنيد كه شما را به سوى حق دعوت مى‏كند،شما را بر طريق پيامبر اكرم (ص) توجيه وتحريك مى‏ نمايد و از كجروى بى‏ نياز مى‏ گشتيد و بار سنگين[خطاها]را از دوش خودمى‏ انداختيد.

___________________________

1.المائده،آيات 21 تا 26.

 

 

خطبه شماره ۱۶5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

165

ومن خطبة له

يذكر فيها عجيب خلقه الطاووس [خلقة الطيور]

ابْتَدَعَهُمْ خَلْقاً عَجِيباً مِنْ حَيَوَانٍ وَمَوَاتٍ، وَسَاكِنٍ وَذِي حَرَكَاتٍ، وَأَقَامَ مِنْ شَوَاهِدِ الْبَيِّنَاتِ عَلَى لَطِيفِ صَنْعَتِهِ، وَعَظِيمِ قُدْرَتِهِ، مَا انْقَادَتْ لَهُ الْعُقُولُ مُعْتَرِفَةً بِهِ، وَمُسْلِّمَةً لَهُ، وَنَعَقَتْفِي أَسْـمَاعِنَا دَلاَئِلُهُ عَلَى وَحْدَانِيَّتِهِ، وَمَا ذَرَأَمِنْ مُخْتَلِفِ صُوَرِ الاََْطْيَارِ الَّتِي أَسْكَنَهَا أَخَادِيدَ الاْرْضِ، وَخُرُوقَ فِجَاجِهَا وَرَوَاسِي أعْلاَمِهَا مِنْ ذَوَاتِ أَجْنِحَةٍ مُخْتَلِفَةٍ، وَهَيْئَاتٍ مُتَبَايِنَةٍ، مُصَرَّفَةٍ فِي زِمَامِ التَّسْخِيرِ، وَمُرَفْرِفَةٍبِأَجْنِحَتِهَا فِي مَخَارِقِ الْجَوِّالمُنفَسِحِ وَالْفَضَاءِ المُنفَرِجِ. كَوَّنَهَا بَعْدَ إِذْ لَمْ تَكُنْ فِي عَجائِبِ صُوَرٍ ظَاهِرَةٍ، وَرَكَّبَهَا فِي حِقَاقِ مَفَاصِلَ مُحْتَجِبَةٍ وَمَنَعَ بَعْضَهَا بِعَبَالَةِخَلْقِهِ أَنْ يَسْمُوَفِي الْهَوَاءِ خُفُوفاً وَجَعَلَهُ يَدِفُّ دَفِيفاً وَنَسَقَهَاعَلَى اخْتِلاَفِهَا فِى الاَْصَابِ يغِبِلَطِيفِ قُدْرَتِهِ، وَدَقِيقِ صَنْعَتِهِ؛فَمِنْهَا مَغْمُوسٌ فِي قَالَبِلَوْنٍ لاَ يَشُوبُهُ غَيْرُ لَوْنِ مَا غُمِسَ فِيه، وَمِنْهَا مَغْمُوسٌ فِي لَوْنِ صِبْغٍ قَدْ طُوِّقَبِخِلاَفِ مَا صُبِغَبِهِ. [الطاووس] وَمِنْ أَعْجَبِهَا خَلْقاً الطَّاوُوسُ، الَّذِي أَقَامَهُ فِي أَحْكَمِ تَعْدِيلٍ، وَنَضَّدَ أَلْوَانَهُ فِي أَحْسَنِ تَنْضِيدٍ بِجَنَاحٍ أَشْرَجَ قَصَبَهُ وَذَنَبٍ أَطَالَ مَسْحَبَهُ. إذَا دَرَجَز إلَى الاَُْنْثَى نَشَرَهُ مِنْ طَيِّهِ، وَسَمَا بِهِمُطِلاًّ عَلَى رَأْسِهِكَأَنَّهُ قِلْعُ0 دَارِيٍّعَنَجَهُ نُوتِيُّهُ يَخْتَالُ بِأَلْوَانِهِ، وَيَمِيسُ بِزَيَفَانِهِ يُفْضِيكَإفْضَاءِ الدِّيَكَةِ، وَيَؤُرُّ بِمَلاَقِحِهِجأَرَّ الْفُحُولِ الْمُغْتَلِمَةِلِلضِّرَابِ.

أُحِيلُكَ مِنْ ذلِكَ عَلَى مُعَايَنَةٍ لاَ كَمَنْ يُحِيلُ عَلى ضَعِيفٍ إسْنَادُهُ، وَلَوْ كَانَ كَزَعْمِ مَنْ يَزْعُمُ أَنَّهُ يُلْقِحُ بِدَمْعَةٍ تَسْفَحُهَامَدَامِعُهُ، فَتَقِفُ في ضَفَّتَي جُفُونِهِذ، وأَنَّ أُنْثَاهُ تَطْعَمُ ذلِكَ ثُمَّ تَبِيضُ لاَ مِنْ لِقَاحِ فَحْلٍ الْمُنبَجِسِو، لَمَا كَانَ ذلِكَ بَأَعْجَبَ مِنْ مُطَاعَمَةِ الْغُرَابِ!

تَخَالُ قَصَبَهُمَدَارِىيمِنْ فِضَّةٍ، وَمَا أُنْبِتَ عَلَيْهَا مِنْ عَجِيبِ دَارَاتِهِ وَشُمُوسِهِ خَالِصَ الْعِقْيَانِ وَفِلَذَالزَّبَرْجَدِ. فَإنْ شَبَّهْتَهُ بِمَا أَنْبَتَتِ الاََْرْضُ قُلْتَ: جَنِىيجُنِىي مِنْ زَهْرَةِ كُلِّ رَبِيعٍ، وَإنْ ضَاهَيْتَهُ بِالْملابِسِ فَهُوَ كَمَوْشِىيپ الْحُلَلِ أَوْ كَمُونِقِ عَصْبِ الَيمَنِ وَإنْ شَاكَل كَفُصُوصٍ ذَاتِ أَلْوَانٍ، قَدْ نُطِّقَتْ بِاللُّجَيْنِ الْمُكَلَّلِ يَمْشِي مَشْيَ الْمَرِحِ الْـمُخْتَالِ وَيَتَصَفَّحُ ذَنَبَهُ وَجَنَاحَهُ، فَيُقَهْقِهُ ضَاحِكاً لِجَمَالِ سِرْبَالِهِ وَأَصَابِيغِ وِشَاحِهِ فَإذَا رَمَى بِبَصَرِهِ إِلَى قَوَائِمِهِ زَقَاغمُعْوِلاًبِصَوْتٍ يَكَادُ يُبِينُ عَنِ اسْتِغَاثَتِهِ، وَيَشْهَدُ بِصَادِقِ تَوَجُّعِهِ، لاَِنَّ قَوَائِمَهُ حُمْشٌكَقَوَائِمِ الدِّيَكَةِ الْخِلاَسِيَّةِ وَقَدْ نَجَمَتْمِنْ ظُنْبُوبِ سَاقِهِصِيصِيَةٌخَفِيَّةٌ، وَلَهُ فِي مَوْضِعِ الْعُرْفِ قُنْزُعَةٌآ خَضْرَاءُ مُوَشَّاةٌ وَمَخْرَجُ عَنُقِهِ كالاِْبْرِيقِ، وَمَغَرزُهَا بَطْنُهُ كَصِبْغِ الْوَسِمَةِالْـيَـمَانِيَّةِ، أَوْ كَحَرِيرَةٍ مُلْبَسَةٍ مِرْآةً ذَاتَ صِقَالٍ وَكَأَنَّهُ مُتَلَفِّعٌ بِمِعْجَرٍ أَسْحَمَ إلاَّ أنَّهُ يُخَيَّلُ لِكَثْرَةِ مَائِهِ، وَشِدَّةِ بَرِيقِهِ، أَنَّ الْخُضْرَةَ النَّاضِرَةَ مُمْتَزِجَةٌ بِهِ، وَمَعَ فَتْقِ سَمْعِهِ خَطٌّ كَمُسْتَدَقِّ الْقَلَمِ فِي لَوْنِ الاَُْقْحُوَانِ أَبْيَضُ يَقَقٌ فَهُوَ بِبَيَاضِهِ فِي سَوَادِ مَا هُنَالِكَيَأْتَلِقُ وَقَلَّ صِبْغٌ إلاَّ وَقَدْ أَخَذَ مِنْهُ بِقِسْطٍ وَعَلاَهُبِكَثْرَةِ صِقَالِهِ وَبَرِيقِهِ، وَبَصِيصِ0 دِيبَاجِهِ وَرَوْنَقِهِ فَهُوَ كَالاََْزَاهِيرِ الْمَبْثُوثَةِ لَمْ تُرَبِّهَاأَمْطَارُ رَبِيعٍ، وَلاَ شُمُوسُ قَيْظٍ وَقَدْ يَنْحَسِرُمِنْ رِيشِهِ، وَيَعْرَى مِنْ لِبَاسِهِ، فَيَسْقُطُ تَتْرَى وَيَنْبُتُ تِبَاعاً، فَيَنْحَتُّمِنْ قَصَبِهِ انْحِتَاتَ أَوْرَاقِ الاََْغْصَانِ، ثُمَّ يَتَلاَحَقُ نَامِياً حَتَّى يَعُودَ كَهَيْئَتِهِ قَبْلَ سُقُوطِهِ، لاَ يُخَالِفُ سَالِفَ أَلْوَانِهِ، وَلاَ يَقَعُ لَوْنٌ فِي غَيْرِ مَكَانِهِ!

وَإذَا تَصَفَّحْتَ شَعْرَةً مِنْ شَعَرَاتِ قَصَبِهِ أَرَتْكَ حُمْرَةً وَرْدِيَّةً، وَتَارَةً خُضْرَةً زَبَرْجَدِيَّةً، وَأَحْيَاناً صُفْرَةً عسْجَدِيَّةً فَكَيْفَ تَصِلُ إلَى صِفَةِ هذَا عَمَائِقُالْفِطَنِ، أَوْ تَبْلُغُهُ قَرَائِحُ الْعُقُولِ، أَوْ تَسْتَنْظِمُ وَصْفَهُ أَقْوَالُ الْوَاصِفِينَ؟! وَأَقَلُّ أَجْزَائِهِ قَدْ أَعْجَزَ الاََْوهَامَ أَنْ تُدْرِكَهُ، وَالاََْلْسِنَةَ أَنْ تَصِفَهُ! فَسُبْحَانَ الَّذِي بَهَرَ الْعُقُولَعَنْ وَصْفِ خَلْقٍ جَلاَّهُلِلْعُيُونِ، فَأَدْرَكَتْهُ مَحْدُوداً مُكَوَّناً، وَمُؤَلَّفاً مُلَوَّناً، وَأَعْجَزَ الاََْلْسُنَ عَنْ تَلْخِيصِ صِفَتِهِ، وَقَعَدَ بِهَا عَنْ تَأْدِيَةِ نَعْتِهِ! [صغار المخلوقات]

فَسُبْحَانَ مَنْ أَدْمَجَ قَوَائِمَالذَّرَّةِوَالْهَمَجَةِإلَى مَا فَوْقَهُمَا مِنْ خَلْقِ الْحِيتَانِ وَالاََْفْيِلَةِ! وَوَأَىعَلَى نَفْسِهِ أَلاَّ يَضْطَرِبَ شَبَحٌ مِمَّا أَوْلَجَ فِيهِ الرُّوحَ، إِلاَّ وَجَعَلَ الْحِمَامَمَوْعِدَهُ، وَالْفَنَاءَ غَايَتَهُ.

[منها: في صفة الجنة]

فَلَوْ رَمَيْتَ بِبَصَرِ قَلْبِكَ نَحْوَ مَا يُوصَفُ لَكَ مِنْهَا لَعَزَفَتْ نَفْسُكَعَنْ بَدَائِعِ مَا أُخْرِجَ إِلَى الدُّنْيَا مِنْ شَهَوَاتِهَا وَلَذَّاتِهَا، وَزَخَارِفِ مَنَاظِرِهَا، وَلَذَهِلَتْ بِالْفِكْرِ فِي اصْطِفَاقِ أَشْجَارٍغُيِّبَتْ عُرُوقُهَا فِي كُثْبَانِالْمِسْكِ عَلَى سَوَاحِلِ أَنْهَارِهَا، وَفِي تَعْلِيقِ كَبَائِسِ اللُّؤْلُؤِ الرَّطْبِ فِي عَسَالِيجِهَا وَأَفْنَانِهَا وَطُلُوعِ تِلْكَ الِّثمارِ مُخْتَلِفَةً فِي غُلُفِ أَكْمَامِهَا تُجْنَىمِنْ غَيْرِ تَكَلُّفٍ فَتأْتي عَلَى مُنْيَةِ مُجْتَنِيهَا، وَيُطَافُ عَلَى نُزَّالِهَا فِي أَفْنِيَةِ قُصُورِهَا بِالاََْعْسَالِ الْمُصَفَّقَةِ وَالْخُمُورِ الْمُرَوَّقَةِ. قَوْمٌ لَمْ تَزَلِ الْكَرَامَةُ تَتََمادَى بهِمْ حَتَّى حَلُّوا دَارَ الْقَرَارِ، وَأَمِنُوا نُقْلَةَالاََْسْفَارِ. فَلَوْ شَغَلْتَ قَلْبَكَ أَيُّهَا الْمُسْتَمِعُ بِالْوُصُولِ إلَى مَا يَهْجُمُ عَلَيكَ مِنْ تِلْكَ الْمَنَاظِرِ الْمُونِقَةِ لَزَهِقَتْ نَفْسُكَ شَوْقاً إِلَيْهَا، وَلَتَحَمَّلْتَ مِنْ مَجْلِسِي هذَا إِلَى مُجَاوَرَةِ أَهْلِ الْقُبُورِ اسْتِعْجَالاً بِهَا. جَعَلَنَا اللهُ وَإِيَّاكُمْ مِمَّنْ يَسْعَى بِقَلْبِهِ إِلى مَنَازِلِ الاَْبْرَارِ بِرَحْمَتِهِ.

تفسير بعض ما في هذه الخطبة من الغريب

قَوْلُهُ عليه السلام : «ويَؤُرُّ بِمَلاقِحِهِ» الاَْرُّ: كِنَايَةٌ عَنِ النّكَاح، يُقَالُ: أرّ المَرْأةَ يَؤُرّهَا، إذَا نَكَحَهَا. وَقَوْلُهُ عليه السلام : «كَأنّهُ قلْعُ دَارِيّ عَنَجَهُ نُوتيّهُ» الْقلْعُ: شِرَاعُ السّفِينَةِ، وَدَارِيّ: مَنْسُوبٌ إلى دَارِينَ، وَهِيَ بَلْدَةٌ عَلَى الْبَحْرِ يُجْلَبُ مِنْهَا الطّيبُ. وَعَنَجَهُ: أَيْ عطفه. يُقَالُ: عَنَجْتُ النّاقَةَ أَعْنُجُهَا عَنْجاً إذَا عَطَفْتُهَا. وَالنّوتي: الْمَلاّحُ. وَقَوْلُهُ: «ضَفّتَيْ جُفُونِهِ» أَرَادَ جَانِبَيْ جُفُونِهِ. وَالضّفّتَانِ: الجانِبَانِ. وَقَوْلُهُ: «وَفِلَذَ الزّبَرْجَدِ» الْفِلَذُ: جَمْعُ فِلْذَة، وَهِيَ القِطْعَةُ. وَقَوْلُهُ: «كَبَائِسِ اللّؤْلُؤِ الرّطْبِ» الْكِبَاسَة: الْعِذْقُز. وَالْعَسَالِيجُ: الْغُصُونُ، وَاحِدُهَا عُسْلُوجٌ.

خطبه 165

(خداوند سبحان مخلوقات را از زنده و غير زنده‏و ساكن و داراى حركات،ابداع‏ فرمود و شواهدى روشن را براى شناساندن لطف صنعت و عظمت قدرت خود،اقامه ‏فرمود تا آنجا كه عقول انسانى در حالى كه توجه به لطف صنعت و عظمت قدرت اومى‏نمايند،تسليم او گشته و اعتراف مى‏كنند.و فرياد دلائل وحدانيت او بر گوشهاى‏ما طنين مى‏اندازد[از دلائل وحدانيت او است]آفرينش صور گونه گون پرندگانى كه‏آنها را در شكافهاى زمين[به شكل لانه ‏ها]و شكافهاى كوههاى روى زمين و دربلنديهاى آنها[پرندگانى كه]داراى بالهايى مختلف و اشكال متنوع‏اند[جاندارانى]كه در زمام تسخير قانون در حركتند و بالهاى خود را در پريدن طرق باز هواى پهناور وفضاى باز مى‏گسترانندخداوند آن پرندگان را با سابقه نيستى در صورتهاى‏شگفت انگيز نمايان،به وجود آورد و آنها را با پيوند سر استخوانها كه پوشيده شده به‏گوشت و پوستند،تركيب فرمودو بعضى از مرغان را بجهت‏سنگينى جثه از پرواز سريع در هوا باز داشت‏و با پرواز بالهاى باز،نزديك زمين آنها را به حركت در هواوا داشت‏خداوند آن پرندگان را با اختلافى كه در رنگها دارند،با لطف قدرت وصنعت دقيق خود،منظم فرمودبرخى از آنها در قالب يك رنگ مشخص‏غوطه‏ورند كه با هيچ رنگى غير از همان،كه در آن غوطه‏ور است،مخلوط نمى ‏باشد.

و بعضى ديگر از آنها در رنگى كه غوطه ‏ور است،غير از آن رنگى است كه دورگردن او داردطاووس ‏و از شگفت انگيزترين آنها از جهت آفرينش،طاووس است كه خداوند آن را درمحكم‏ترين هماهنگى اعضاء آفريد و رنگهاى آن را در زيباترين نظم قرار داددرخلقت طاووس بالى قرار داد كه استخوانهاى آن سر بهم دارند و دمى كه كشش آن راطولانى فرمودهنگامى كه به طرف ماده خود برود،آن دم در هم جمع شده را بازمى‏ نمايد و آن را بلند و برافراشته مى ‏سازدكه گويى آن دم بادبان كشتى‏«دارى‏»است كه كشتي بانش آن را كشيده باشد.اين حيوان به رنگهاى خود مى ‏نازد،و دم خود رابا تبحر به اين طرف و آن طرف حركت مى‏ دهدو مانند خروس عمل جنسى انجام ‏مى‏دهد و با آلات تناسل خود جماع مى ‏كند مانند عمل حيوانات نر كه در عمل جنسى‏ نيرومند هستندمن در اين بيان ترا به مشاهده عينى حواله مى‏ كنم،نه مانند كسى كه به‏ سند ضعيف ارجاع نمايد.

و اگر وضع عمل جنسى طاووس همانگونه باشد كه‏ بعضى گمان كرده ‏اند كه اين حيوان ماده خود را به وسيله اشكى كه چشمان او بر مى‏ آوردو در پلك‏هاى چشمش مى ‏ايستدو ماده اين حيوان آن را مى ‏ليسد و پس از آن‏ تخم مى ‏گذارد نه اينكه از راه تلقيح نر آبستن شود به غير از اشك خارج شده از چشم‏ اين گمان شگفت ‏آور از افسانه‏«منقار گذاشتن نر به منقار ماده‏»براى تلقيح كه بعضى‏ها ابراز نموده‏ اند،نيست[اگر خوب بنگرى]نايه اى آن همانند شانه ‏هايى ازنقره و آن دايره‏ هاى شگفت انگيز مانند خورشيدها است كه بر آنها رويده است همانندطلاى خالص و قطعه ‏هاى زبرجداگر بخواهى اين حيوان زيبا را به آنچه كه زمين‏ مى‏ روياند تشبيه كنى،بايد بگويى: گلهايى است‏ بهارى كه از محل‏هاى آراسته مختلف چيده‏ شده است‏ و اگر بخواهى به لباسها تشبيه نمايى-مانند حله‏ هاى آراسته يا مانندجامه‏ هاى زيبا از برديمانى است ‏و اگر به زيورها تشبيه ش كنى مانند نگين‏هاى ‏رنگارنگ انگشتري ها است كه دورادور آن را نقره مزين گرفته است‏ راه رفتن اين‏ حيوان،شادان و خرامان و با حالت تكبر است دم و بالهاى خود را با دقت و كاوش‏ مى‏ نگردو با مشاهده پيراهن نگارين و الوان زيباى خود خنده سر مى ‏دهدودر آن هنگام كه به پاهايش مى‏ نگرد،صدايى ناله مانند بر مى‏ آورد و چونان جاندارى كه‏پناه‏جويى خود را آشكار مى‏ كند،فرياد او به صدق احساس دردش گواهى مى ‏دهدزيرا پاهايى سياه رنگ و زشت و نازك دارد مانند پاهاى خروس خلاسى (1) و در پشت‏گردن اين حيوان كاكلى (موى دور سر) سبز رنگ با نقشى زيبا و نگارين سر زده است‏ نقطه آغازين گردنش مانند ابريقى است كشيده و جايگاه فرو رفتنش تا به شكم مانندرنگ وسمه يمانى سبز مايل به سياهى است،يا مانند ابريشمى كه بر روى آينه صيقلى‏ پوشانده شده است ‏و گويى خود را با يك مقنعه سياه پوشيده ‏و بقدرى تازه و باطراوت و درخشان است كه گويى سبزى تند و شادابى به او در آميخته است ‏و باشكاف گوش اين حيوان خطى است مانند باريكه نوك قلم در رنگ گل بابونه‏ كه باسفيدى خود در ميان سياهى محل مى ‏درخشد و كمتر رنگى است كه طاووس نصيبى از آن نداشته باشد.

طاووس مانند شكوفه‏ هايى است كه نه بارانهاى بهارى آن راپرورانده است ‏و نه تابشهاى آفتاب تابستانى ‏گاهى پرهاى خود را مى‏ ريزد و ازلباسش برهنه مى‏ گردد و پرهايش پياپى مى ‏ريزد[و بار ديگر مى‏رويد]و آن پرها مانندريزش برگهاى شاخه‏ ها فرو مى ‏ريزدسپس بدون فاصله شروع به روييدن مى ‏نمايند تاآنگاه كه به وضع و شكل گذشته پيش از ريخته شدن برگردندچنانكه با رنگ سابق‏ تفاوتى نداشته باشد و هيچ رنگى در غير مكان خود قرار نگيردو اگر مويى ازموهاى ناى‏ هاى طاووس را به دقت‏ بنگرى،گاهى نوعى از سرخى گلگونه و گاه ديگرسبزى زبرجدى و گاهى هم رنگ زردى طلاى خالص را مى‏ بينى ‏پس چگونه ‏نيروهاى عميق هشياريها مى‏ تواند به توصيف اين منظره برسد يا قريحه و فهم عقول آن‏را دريابد يا توصيف آن را وصف كنندگان تنظيم نمايدو كمترين اجزاء اين حيوان‏ اوهام انسان را از دركش و زبانها را از بيانش ناتوان ساخته است‏ پاكيزه پروردگارى‏ كه عقول آدميان را از توصيف مخلوقى كه آن را براى چشمها آشكار ساخته است ،مغلوب فرموده است‏ لذا عقول مردم آن را در حالى كه مخلوق محدود و تكوي ن‏يافته و تركيب پيدا كرده و از رنگهاى متنوع رنگ آميزى شده است،درك مى‏ نمايدو زبانها را از تلخيص صفت آن حيوان،ناتوان ساخته و از اداى خصوصيات آن‏ بازمانده است‏ پاك است ‏خداوندى كه پاهاى مورچه و مگس راتا خيلى بالاترآن دو را از ماهى‏ ها و فيل را مستحكم ساخت.و وعده نموده خداوند متعال كه‏ هيچ موجودى را كه روح را در آن داخل نموده است كه[از وضع مقرر خود]دگرگون‏ نباشد،مگر اينكه مرگ را وعده‏ گاه نهايى و فناء را پايان كار او قرار داده است.

ازجمله اين خطبه است در توصيف بهشت اگر چشم دل به سوى آنچه كه از بهشت‏ براى توتوصيف مى‏ شود،بيندازى نفس تو از شگفتيها و زيبايى‏ ها و خواستنى‏ ها و لذايذ دنيا و زر و زيور مناظر آن كه در اين دنيا نمودار گشته است،اعراض مى‏ كند و رويگردان مى‏ شودو فكر تو در بهم خوردن درختان و بيرون آوردن صداهاى زيبا كه ريشه‏ هاى آن‏درختان در تپه ‏هاى مشگ بر كرانه چشمه سارها فرو رفته است متحير مى ‏ماندو درآويخته شدن خوشه‏ هاى مرواريد با طراوت در شاخه‏ هاى بزرگ و كوچك آنهاوظهور آن ميوه‏هاى گوناگون در غلافها و پوشش غنچه ‏هاى آنهاآن ميوه‏ها بدون‏ مشقت چيده مى ‏شوند و بر طبق آرزوى چيننده ‏هاى آنها در دسترس قرار مى‏ گيرند ودور و بر ساكنان بهشت در پيرامون قصرهاى آن مى‏ گردند-با عسلهاى صاف وخمرهاى زلال و تصفيه شده‏ اهل بهشت قومى هستند،كرامت‏ خداوندى براى آنان‏ ادامه پيدا مى ‏كند،تا در قرارگاه ابدى جاى گيرند و از جابجا شدن در سفرها (از تحولات)راحت‏ شونداگر اى شنونده،دل خود را به وصول به آن مناظر زيبا و شگفت انگيزكه رو به تو خواهند آورد،مشغول بدارى،جانت از بدن مفارقت مى‏ كند به جهت اشتياق‏ به بهشت و مناظرش‏و از اين مجلسى كه نشسته‏اى برخيزى و به همسايگى اهل‏ گورستان،بروى براى شتاب به آن بهشت ‏خداوند ما را و شما را به رحمت واسعه‏ خود از جمله كسانى قرار بدهد كه از دل براى منازل نيكوكاران مى‏كوشند.

پى‏نوشت:

1.خروس خلاسى نوعى از خروسها است كه از مرغان هندى و فارسى متولد مى‏شود و از طرف‏ساق پاى او خارى كه پنهانست مى‏رويد همان خارى كه در پاى خروسان مى‏رويد.نقل ازمنهاج البراعة،مرحوم محقق خوئى،ج 10،ص 62.

خطبه 165

در اين خطبه،شگفت انگيز بودن خلقت طاووس را بيان مى‏فرمايد ابتدعهم خلقا عجيبا من حيوان و موات(2)،و ساكن و ذي حركات(3)،و اقام من شواهد البينات‏على لطيف صنعته،و عظيم قدرته،ما انقادت له العقول معترفة به،و مسلمة له(4)و نفقت‏في اسماعنا دلائله على وحدانيته… (خداوند سبحان مخلوقات را از زنده و غير زنده و ساكن وداراى حركات ابداع فرمود و شواهد روشنى را براى شناساندن لطف صنعت و عظمت‏قدرت خود اقامه فرمود تا آنجا كه عقول انسانى در حالى كه توجه به لطف صنعت وعظمت قدرت او مى‏نمايند،تسليم او گشته و اعتراف مى‏كنند،و فرياد دلائل وحدانيت‏او بر گوشهاى ما طنين مى‏اندازد.)

نظم حاكم در عالم موجودات و شگفت انگيزى و شكوه ملكوتى در آن

معمولا براى نسبت دادن جهان هستى به خداوند يگانه،به نظم حاكم در آن،كه منشا انتزاع قوانين علمى است،استدلال مى‏كنند و اين اسناد كاملا صحيح است و توجهى به شگفت انگيزى و شكوه ملكوتى آن نمى‏كنند،در صورتى كه اين دو موضوع هم اراى‏اهميت‏بسيار فراوانى است كه ممكن است از دو ديدگاه مورد استفاده قرار بگيرند:

ديدگاه يكم-اينكه شگفت انگيزى و شكوه ملكوتى عالم هستى مستقلا دليل اثبات‏وجود خداوندى تلقى شود.كيفيت استدلال به اين دليل چنين است كه با توجه به عالم‏ماده و قوه و حركت كه با نظر به تعريفات ماهيت كلى آنها،هيچ شگفتى ندارند.بااينحال با نظر به تنوعات حاصله از تشكل اجزاء يكنواخت در طبيعت مانند اجتماع ‏الكترونها در عناصر جدول مندليف كه اعداد آنها در تنوع عناصر نقش اساسى دارد ومانند ديگر اصول تشكيل دهنده مواد و،بروز پديده‏هاى شگفت انگيز كه حتى آن گروه‏از دانشمندان كه با عينك علمى خالص به موجودات مى‏نگرند و در آنها تحقيق‏مى‏نمايند،باز نمى‏توانند از ابراز شگفتى خود درباره حقائق مورد تحقيق و بررسى‏ هايى ‏كه دارند،خود دارى نمايند شكوهى شگفت انگيز مى‏نمايند. اوپارين از شرودينگر چنين‏نقل مى‏كند:«حيات عالى‏ترين شاهكارى كه تاكنون بر طبق مكانيك كوانتم (الهى) حاصل شده است.» (1) اوپارين پيش از نقل اين عبارت،چنين گفته است: «كتاب‏شرودينگر كه قبلا از آن ياد شده است،مى‏تواند در اين باره به عنوان مثال خوب مورداستفاده واقع شود.مؤلف در آن از نظرگاه فيزيك يعنى بر يك پايه مادى خالص به‏شناخت‏حيات پرداخته است!» (2) اوپارين پس از اين اظهار نظر،عبارت شرودينگر را نقل‏كرده است.

البته روشن است و آقاى اوپارين هم شايد بهتر از ديگران مى‏توانند تصديق‏ كنند كه وقتى كه يك محقق درباره پديده حيات به آن نتيجه مى‏رسد كه بگويد: «حيات‏ عالى‏ ترين شاهكارى است كه بر طبق مكانيك كوانتم الهى حاصل شده است.» قطعى است كه از تحقيقات بسيار عميق درباره نمودها و جريانات فيزيكى پديده مزبور به آن‏نتيجه رسيده است،نه از يك تخيل و تصور مادى ذهنى يا شطرنج‏بازى مغزى روى ‏مجردات.

اين پديده‏هاى شگفت‏ انگيز،بدون ترديد مى‏توانند دانايان منصف را كه بر ضدماوراى طبيعى حساسيت ‏يا اصول پيش ساخته‏اى در درون ندارند،به عالم الهى رهنمون‏گردند.اما احساس شكوه ملكوت در عالم هستى،بايد گفت همانند زيبايى‏ها كه يا انسان‏را از درون به بارگاه الهى مى‏كشاند يا از جهان عينى برونى،در قانع ساختن بلكه الزام‏نمودن اشخاص محقق و صاحبنظر به وجود خالق و وحدانيت او،روشن‏تر ازشگفتى‏هاى جهان درونى و برونى است. مى‏توان گفت آيه مباركه سنريهم آياتنا فى الآفاق‏و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق [فصلت آيه 53] (ما آيات خود را در جهان عينى‏برونى و درونى آنان،به آنان ارائه خواهيم داد تا آشكار شود كه اوست‏حق[اعلا] منظور،آن نظم كه منشا انتزاع قوانين علمى است ،نمى ‏باشد. بلكه مقصود همان‏شگفت انگيز بودن و حالت ملكوتى است كه در عالم درونى و برونى براى نجات يافتگان‏از خود خواهى،از بديهى‏ترين احساس سرچشمه مى‏گيرند.

ديدگاه دوم-اين است كه ما از پديده نظم كه منشا انتزاع قوانين است،راهى اثبات‏وجود خدا مى‏شويم،سپس با توجه دقيق به شگفت انگيز بودن پديده‏ها در عالم هستى واحساس شكوه ملكوت در آن با عظمت و جلال و جمال خداوندى آشنا مى‏گرديم.

امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه مباركه هر دو موضوع (شگفت انگيز بودن پديده‏هاو جريان و نمود اجزاء هستى و شكوه ملكوتى آن را) مطرح فرموده،مى‏خواهد بشريت‏را در همين عالم پايين با عالم بالا آشنا و مربوط بسازد،ولى مشروط به اينكه عقل صاف‏و كوشا كه تحت فرمان نفس تهذب يافته فعاليت مى‏كند،وارد ميدان شود و دست انسان‏را بگيرد نه تخيلات و انديشه‏هاى متكى به‏«خود طبيعى متورم‏».

نكته ديگر كه در اين خطبه مباركه جلب توجه مى‏كند،اين است كه امير المؤمنين‏عليه السلام به خصوصيات بسيار جالبى درباره وجود و حركات و زندگى پرندگان بطورعموم اشاره مى‏فرمايد كه اگر دانشمندان براى شناخت و تحقيق درباره آنها به تحليل وعلت‏يابى بپردازند،توانايى تجاوز از توصيف را در خود نخواهند ديد،همانگونه كه ازروش بزرگترين محققان در زيست‏ شناسى درباره تحقيق بيان تكامل مشاهده مى‏ كنيم.

بديهى است كه اوپارين چنانكه در مباحث گذشته اشاره شده است دانشمند كوشا رزيست‏شناسى است.ما در كتاب معروف ايشان عبارات زير را مى‏بينيم:«فقط از راه چنين‏برداشت تكاملى است كه امكان مى‏يابيم نه فقط بفهميم كه در بدن موجودات زنده چه‏رخ مى‏دهد و چرا رخ مى‏دهد،بلكه همچنين خواهيم توانست‏به هفت ميليون‏«چرا»ئى‏پاسخ بدهيم كه براى شناخت واقعى جوهر حيات در برابر ما قرار مى‏گيرند.» (3) بديهى ‏است كه اگر جريان تكامل عهده ‏دار پاسخ هفت ميليون‏«چرا»بود،كشف از اين حقيقت ‏مى‏ كرد كه تكامل از ديدگاه علمى پاسخ آن سؤالات را مى‏دهد،در صورتى كه آقاى‏اوپارين در ص 296 از همين ماخذ كه در پاورقى تعيين نموديم،چنين مى‏گويد:

«متاسفانه هنوز معلومات ما درباره اين تكامل بسيار ناچيزتر از آن است كه بتوانيم مسيرآن را به طور سيستماتيك مشخص كنيم و دگرگونيهاى كيفى سازمان انتقال فعالانه موادرا كه در مراحل خاصى از تكامل دنياى زنده رخ داده‏اند مورد توجه قرار دهيم.»از اين‏اعتراف صريح به اين نتيجه مى‏رسيم كه اگر شناخت‏حيات و تحول و جريان تكاملى آن،بر مبناى مشاهدات و تجارب كاملا علمى به دست آمده بود،نه توصيف محدود آنچه ‏كه در جريان بوده است، عبارت فوق در صفحه 299 را بيان نمى‏كرد.

اين هم يكى از شگفتى‏هاى وضع روحى امير المؤمنين عليه السلام كه با آنهمه غوطه‏خوردن در الهيات و دين و اخلاق و حقوق و سياست و عرفان و جهاد در راه خدا با آن‏ دقت‏ شگفت انگيز درباره پرندگان مانند خفاش و طاووس سخن مى‏ گويد!

با خواندن عنوان اين مبحث‏يا شنيدن آن،به سرعت در مقام ترديد و انكار برنياييد به‏اين دليل كه چگونه امكان دارد يك انسان در آن همه حقايق متنوع بطور گسترده وعميق غوطه‏ور شود و با اينحال،شگفتى‏هاى خلقت‏حيوانات را چنان دقيق و عالى‏توضيح بدهد كه گويى ساليان متمادى كارى جز مشاهده و تحقيق در اين موضوع نداشته‏است.بياييد كار پاكان و بزرگان را با خود قياس نكنيم كه ما هم دو چشم و دو ابرو و دولب و يك زبان و يك مغز و دو پا و دو دست داريم و امير المؤمنين هم مانند ما بود!

كار پاكان را قياس از خود مگير
گر چه باشد در نوشتن شير،شير

جمله عالم زين سبب گمراه شد
كم كسى زابدال حق آگاه شد

اشقياء را ديده بينا نبود
نيك و بد در ديده‏شان يكسان نمود

همسرى با انبياء برداشتند
اولياء را همچو خود پنداشتند

گفته اينك ما بشر ايشان بشر
ما و ايشان بسته خوابيم و خور

اين ندانستند ايشان از عمى
هست فرقى در ميان بى ‏منتها

هر دو گون زنبور خوردند از محل
ليك شد زان نيش و زين ديگر عسل

هر دو گون آهو گياخوردند و آب
زين يكى سرگين شد و زان مشك ناب

هر دو نى خوردند از يك آب خور
اين يكى خالى و آن پر از شكر

صد هزاران اين چنين اشباه
بين فرقشان هفتاد ساله راه بين

مولوى

در مراحل و درجاتى بسيار پايين‏تر از امير المؤمنين كه اصلا قابل مقايسه با يكديگرنيستند، ابن سيناها و خواجه نصيرها را مى‏بينيم.اينان در عين حال كه فيلسوفند،دانشمندانند، مذهبى‏اند،عرفانى‏اند،حقوقى و اقتصادى و سياسى و اخلاقى‏اند.چه رسدبه امير المؤمنين عليه السلام كه در پاسخ ذعلب يمانى كه مى‏گويد:آيا خدا را ديده‏اى؟ مى‏فرمايد:لم اعبد ربا لم اره[ ] (خدايى را كه نديده باشم،نمى‏پرستم) و مى‏گويد:لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا (اگر پرده برداشته شود،بر يقين من افزوده نگردد.)ارسطو را در يونان باستان مى‏بينيم:دانشمند است و دانشهاى متنوعى را فرا گرفته است‏ مانند فيزيك ،اقتصاد، منطق ،رياضى،روانشاسى،فيلسوف است،حيوان شناس‏زبردستى است و… احيلك من ذلك على معاينة،لا كمن يحيل على ضعيف اسناده. (من در اين بيان ترا به‏مشاهده عينى حواله مى‏كنم (مستند من در اين توصيف خود مشاهده است نه مانند كسى‏كه به سند ضعيف ارجاع مى‏نمايد…)

در منطق امير المؤمنين عليه السلام براى ارتباط با واقعيات عينى،مشاهده‏و تجربه اساسى‏ترين وسيله معرفت است

امير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير اسناد به مشاهده عينى را اصل اساسى‏معرفى مى‏نمايد و غير آن را اسناد ضعيف مى‏نامد.آيا با اين وصف،آن كدامين وجدان‏علمى است كه بگويد:وصول علمى به واقعيات از راه مشاهده و حس و تجربه ازرنسانس به اين طرف آن هم در مغرب زمين شروع شده است؟به اضافه جمله موردتفسير دلائل ذيل را هم توجه نماييد:

1.و فى التجارب علم مستانف (4) علم جديد در تجربه‏ها است.) يا (تجربه‏ها است كه‏موجب بروز علم جديد مى‏گردد.)

2.العقل عقلان:عقل الطبع و عقل التجربه (5) تعقل بر دو نوع است:تعقل با عقل طبيعى‏و استعدادى و تعقل ناشى از تجربه.)

3.راى الرجل على قد تجربته (6) ارزش راى و نظر انسان به مقدار تجربه اوست.) [ياارزش راى يك انسان وابسته به كميت و كيفيت تجربه او است.]4.الظفر بالحزم و الحزم بالتجارب (7) پيروزى با حسابگرى دقيق است و حسابگرى دقيق‏بوسيله تجربه.)

5.القعل حفظا لتجارب (8) و تعقل نگهدارى و بهره بردارى از تجربه ‏ها است.)

6.فان الشقى من حرم نفع ما اوتى من العقل و التجربة (9) شقى كسى است كه از منفعت‏تعقل و تجربه‏اى كه به او داده شده است محروم بماند.)

7.در آغاز وصيتى كه به فرزندش امام حسن مجتبى عليهما السلام مى‏فرمايد،چنين‏فرموده است:اى بنى و انى و ان لم اكن عمرت من كان قبلى،فقد نظرت فى اعمالهم و فكرت‏فى اخبارهم و سرت فى آثارهم،حتى عدت كاحدهم،بل كانى بما انتهى من امورهم الى قد عمرت‏مع اولهم الى آخرهم فعرفت صفو ذلك من كدره و نفعه من ضرره فاسخلصت لك من كل امرنخيله و توخيت جميله و صرفت عنك مجمهوله… (10)

ملاحظه مى‏كنيد كه على (ع) نمى ‏فرمايد قوانين پيش ساخته درباره انسانها چنين‏ اقتضاء مى‏كند كه من براى تو مى‏خواهم بگويم،بلكه مى‏فرمايد فرزندم،من در كردار ورفتار آنان نگريستم و آثار آنان را پيگردى كردم و درباره اخبار سرگذشت آنان ‏انديشيدم.در اين استقراء و پيگردى چنان دقيق كار كردم كه گويى من يكى از همان‏مردم بوده‏ام و با آنان زندگى كرده‏ام لذا اصول و قوانين ناب را كه از حوادث ورفتارهاى زندگى و نتايج كارهاى آنان به دست آورده‏ام براى تو انتخاب نموده و بيان‏ مى‏كنم.

در قرآن مجيد حتى يك مورد نمى‏توان پيدا كرد كه خداوند بفرمايد:اينكه شما بايدحقائق عالم هستى را تا آنجا كه مقدور است‏بفهميد،بنشيند و با ذوق و شطرنج‏بازيهاى‏مغزى روى مهره‏هاى تخيلى درباره آن حقائق بينديشيد،بلكه همواره خداوند بندگان‏خود را به مشاهده و نظر در واقعيات عالم هستى از وجود خود گرفته تا همه كرات‏فضايى و واقعيات زمينى را دستور اكيد فرموده است.

فاذا رمى ببصره الى قوائمه زقا معولا بصوت يكاد يبين عن استغاثته،و يشهد بصادق توجعه لان‏قوائمه حمش كقوائم الديكة الخلاسية (و در آنهنگام كه به پاهايش مى‏نگرد صدايى ناله مانندبر مى‏آورد،چونان جاندارى كه پناه جويى خود را آشكار مى‏كند،فرياد او به صدق‏احساس دردش گواهى مى‏دهد،زيرا پاهايى سياه رنگ و زشت و نازك دارد مانندپاهاى خروس خلاسى…)

آيا شدت احساس زيبايى طاووس در خويشتن است كه با ناله از دل بر آمده‏به جهت مشاهده زشتى پاهايش تعديل مى‏گردد؟

امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات صريحا نمى‏فرمايد كه علت ناله طاووس درهنگام نگريستن به پاهايش معلول شدت احساس زيبايى بال و پر و ديگر اعضاى او است.ولى اين احتمال كه ممكن است چنين باشد،منتفى نيست.بايد دقيقا بينديشيم دراينكه گيرم كه خارم خار بد،خار از پى گل مى‏زهد صراف زر هم مى‏نهد جو بر كف مثقالهاآيا قانونى بسيار با اهميت،به نام قانون حفظ تعادل در پشت پرده وجود دارد كه‏ نمى ‏گذارد حيات از تعادل خود منحرف گردد و از ادامه مقررى خود در حكمت ربوبى‏مختل شود؟ما كه تاكنون در صدد اين تحقيق نبوده‏ايم،مخصوصا در دوران ما،كه‏تفكرات رفتارشناسى، انسانشناسى و جهان بينى‏ها را در نمودشناسى رفتارها خلاصه‏ نموده است،مسلما مانع اين گونه تفكرات عميق و بسيار با اهميت مى‏باشد.به هر حال‏دقت فرماييد:

1.خنده‏هاى عميق،همواره نوعى گرفتگى ابهام آميزى را به دنبال خود مى‏آورد.

2.شاديهاى بسيار تند اندوههايى مناسب خود را در پى دارد.

3.احساس غرور و تكبر بيش از اندازه شكستگى و احساس پستى شكننده‏اى رانتيجه مى‏دهد.

4.پيروزيهاى مستند به خودخواهى‏ها دير يا زود به شكستهاى فاحش انجاميده‏است.

5.قدرتمندها در گذرگاه روزگار،همانگونه كه ناتوانان را مى‏گريانند خود نيز پس اززمانى، گريه‏هاى تلخ سر مى‏دهند.

6.همواره در هنگام تراكم امواج ظلمت افزا در درون آدميان،رگه‏ها و روزنه‏هايى‏از روشنايى‏ها را ارائه مى‏دهد.

7.نااميدى‏هاى شكننده در آن هنگام كه مى‏خواهند آدمى را از پاى درآورند،اميدنيرومندى در درون سر بر آورده و حيات را از اختلال نجات مى‏دهد.

هيچ كس نمى‏تواند منكر شود كه حيات را براى خود از يك قانون ماوراى طبيعى‏بسيار با اهميت‏برخوردار است كه عده زيادى از روانشناسان و كارمندان علوم انسانى (نه ‏انسان شناسان حقيقى) درباره آن نمى‏ انديشند و اگر هم از درون آنان صدايى ظريف آنان‏را براى انديشه در اين گونه مسائل تحريك نمايد،با يك جمله‏«دوران متافيزيك گرايى‏گذشت و ما بايد حقيقت را ببينيم و بگوييم كه آرى چنين چيزى واقعيت دارد و ما آنچه‏را كه شما مى‏گوييد نمى ‏بينيم، آن صدا را خاموش مى‏كنند!ما در اين مورد با يك جمله‏كاملا روشن آنان را در تخيلات رؤياهاى شيرينى كه دارند،رها مى‏كنيم و راه خود رامى‏رويم آن جمله اين است كه آقايان،شما روابط اشياء را كه نظم هستى موجودات برآن قرار گرفته است را هم نمى‏بينيد.

شما هيچ يك از نيروها و فعاليتها و پديده‏هاى مغزى‏و روانى را نمى‏بينيد شما آن اصول و همه قوانينى كه وضع روانى و مغزى ما را اداره‏ مى‏ كنند،نمى ‏بينيد.شما ميليارد ميليارها علل و جرياناتى كه كيهان ما را به اين موقعيت‏فعلى رسانيده است نمى‏بينيد،ولى همه اينها كه گفته شد واقعيت دارند و چنانكه واقعيت‏آنها به يقين من و امثال من وابسته نيستند،همچنان به انكار و ترديد و شطرنج‏بازى مغزى‏شما هم گوش فرا نمى‏دهند.

و اقل اجزائه اعجز الاوهام ان تدركه و الالسنة ان تصفه(و كمترين اجزاء اين حيوان‏اوهام انسان را از دركش و زبانها را از بيانش ناتوان ساخته است.)

اينكه فصل حقيقى اشياء از حدود درك و دريافت ما بالاتر است،مورد اعتراف همه متفكران آگاه است.

اكثر فيلسوفان مشا و اشراق در گذشته و متفكران مكتبهاى گوناگون قرون و اعصارپس از ظهور تمدن اسلامى و معارف آن بر اين عقيده‏اند كه آنچه ما در تعريف و شناخت اشياء بهره بردارى مى‏ نماييم،فصل منطقى است نه فصل حقيقى،زيرا به دو علت‏بسيار مهم ما از درك فصل حقيقى اشياء ناتوانيم.

علت‏ يكم-ناتوانى ما از ورود به كنه و حقيقت ذاتى اشياء است.اين ناتوانى مورداعتراف صاحبنظران گذشته و دوران‏هاى اخير است‏با عبارات مختلف.دليلى كه‏مى‏آورند،ارتباط شديد اشياء عالم هستى است‏با يكديگر و لازمه اين ارتباط اين است‏كه بدون فهم كل مجموعه موجودات،شناخت‏حقيقى ذات يك جزء همه جانبه‏امكان پذير نمى‏باشد.

اين ارتباط شديد در سخنان شيخ محمود شبسترى كه بارها متذكرشده‏ايم چنين آمده است:

بهر جزئى ز كل كان نيست گردد
كل اندر ز امكان نيست گردد

جهان كل است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
كه هر چيزى بجاى خويش نيكوست

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

علت دوم-تصرف وسائل و عوامل درك ما از ابزار ساخته شده با فكر و دست‏بشرى براى گسترش و عميق‏تر و دقيق‏تر ساختن معلومات ما درباره جهان هستى از يك‏طرف و تصرف حواس و فعاليت‏هاى مغزى ما بجهت‏بكارگيرى اصول پيش ساخته وتاثرات ثابت درونى و هدفگيرى‏هاى خاصى از طرف ديگر مانع از وصول به حوزه‏ذات و كنه اشياء فى نفسه (براى خود) مى‏باشند.در ساليان گذشته دو نامه از كندياك وفيليستى دولامنه را براى يكديگر ديده‏ام كه در اين مبحث متذكر مى‏شوم:كندياك‏درباره خدا به فيليستى مى‏نويسد:چون من خدا را نمى‏بينم،نمى‏توانم او را بپذيرم!يعنى‏چون حقيقتش را نمى‏دانم،لذا نمى‏توانم وجود او را قبول نمايم:فيليستى در پاسخ او نوشته است:شما يكدانه كوچك از خاك را از زمين بردار و براى من چنان تعريف كن‏كه من حقيقت آن را بفهم و هيچ سؤالى درباره آن نداشته باشم،در آن موقع من خدا رامى‏آورم در برابر چشمان تو قرار مى‏دهم!

و سبحان من ادمج قوائم الذرة و الهمجة الى مافوقهما من خلق الحتيان و الفيلة و رآى على نفسه‏الا يضطرب شبح مما اولج فيه الروح،الا و جعل الحمام موعده و الفناء غايته (پاك خداوندى كه‏پاهاى مورچه و مگس تا خيلى بالاتر از آن دو را از ماهى‏ها و فيل را مستحكم ساخت ووعده نمود خداوند متعال كه هيچ موجودى را كه روح را در آن داخل نموده است[ازوضع مقرر خود]مضطرب (دگرگون) نباشد،مگر اينكه مرگ را وعده‏گاه نهائى و فنا راپايان كار او قرار داده است.

تناسب خلقت اجزاء جانداران با يكديگر قسمتى از نظم عالى هستى است

در مباحث پيشين همين خطبه مباركه،به سه موضوع مهم اشاره و مختصرى درباره آنهاتحقيق و بررسى نموديم.اين سه موضوع عبارتند از:1.نظم كه منشا انتزاع قوانين علمى‏است.2.شگفت انگيز بودن پديده‏ها و جريانات حاكم در كائنات.3.شكوه ملكوتى.

ما مى‏توانيم‏«تناسب خلقت اجزاء جانداران با يكديگر»را قسمتى از نظم عالى درعالم خلقت معرفى نماييم.اينكه گفتيم‏«نظم عالى‏»براى اين است كه نظم حاكم درجانداران از جهت نشان دادن هدفدارى در خلقت آنها،بسيار با اهميت‏بوده وپاسخگوى مسائل مهمى مى‏باشد كه در جهان بينى‏ها و گاهى حتى در معارف علمى نيزمطرح مى‏گردند.اين پديده هدفدارى مى‏تواند يكى از دلائل با ارزش و محكم براى‏اثبات عامل فوق طبيعى در جهان هستى بوده باشد.و براى تعميم اين استدلال مى‏توان‏گفت:هدفدارى بطور مستقيم و مستقلا مى‏تواند به جهت ضرورت آگاهى و اراده وهدفگيرى در موجود هدفدار،برخوردارى ديگر موجودات را از حيات كه هدفدارى را در ذات خود دارد اثبات كند.

در توصيف بهشت

فلو رميت‏ببصر قلبك نحو ما يوصف لك منها لعزفت نفسك عن بدايع ما اخرج الى الدنيامن شهواتها و لذاتها و زخارف مناظرها…(اگر چشم دل به آنچه كه از بهشت‏براى تو توصيف مى‏شود بيندازى،نفس تو ازشگفتى‏ها و زيبايى‏ها و خواستنى‏هاى دنيا و زر و زيور و مناظر آن كه در اين دنيا نمودارگشته است اعراض مى‏كند و رويگردان مى‏شود…)

در منابع اوليه اسلامى،بهشت و زيبايى‏ها و عظمت‏هاى آن در سه گروه مختلف‏توصيف شده است:

گروه يكم-امتيازات و زيبايى و عوامل لذائد مادى و محسوس است كه اكثريت اهل‏دنيا را به خود جلب مى‏كند.مانند قصور،حور و غلمان،ميوه‏هاى گوارا و شراب طهور وغير ذلك.

گروه دوم-ورود در جمع بندگان خداوندى (ابرار و اتقياء و پيامبران و ائمه‏عليهم السلام و ديگر اولياء الله) .

گروه سوم-ورود در شعاع جاذبيت ربوبى (لقاء الله) ،رضوان الله.

گروه يكم-گاهى اين مسئله مطرح مى‏گردد كه اولا-لذائذ و نعمتهاى مادى و زيبايى‏هاى‏محسوس در اين دنيا در برابر مشقت‏ها و زجر و شكنجه‏ها و حتى فداكاريهايى كه مردم‏با ايمان و با تقوى در اين زندگانى متحمل مى‏شوند،چه قدر و ارزشى دارد كه در آن دنيابه عنوان پاداش قرار بگيرند!

ثانيا-اين لذائد و زيبايى‏هاى محسوس و امتيازات مادى،سنخيتى با جهان ابديت‏دارد كه فوق جهان ماده و ماديات است؟

پاسخ اين دو سؤال بدينقرار است:

يك-بدانجهت كه از قيامت‏به آن طرف،همه طبيعت‏با قوانين حاكمه بر آن،دگرگون مى‏گرداند لذا ضروريست كه حقائق آن امتيازات و لذائذ و زيبايى‏ها نيز بايدفوق اين طبيعت و مختصات آن باشد.و به كار بردن كلماتى مانند حور و قصور و غلمان‏و طلا و نقره و ديگر عوامل لذت دنيوى،براى ارائه مفاهيمى است كه اگر از آن هويت‏اخروى به اين تجسم دنيوى تنزل مى‏كردند،با امثال كلمات مزبور ادا مى‏شدند.

براى‏ توضيح،وقتى كه در قرآن مجيد مى‏خوانيم: و سقاهم ربهم شرابا طهورا (و پروردگارآنان از شراب طهور آنان را سيراب فرمود) بديهى است كه مقصود شرابى كه از اين مواددنيوى ساخته مى‏شود،نخواهد بود.ولى مثلا از آن جهت كه موجب بروز حالتى‏لذت بار آميخته بارهايى از قيد و بندهاى زمينى مى‏گردد شبيه مفهومى است كه از شراب‏معمولى دريافت مى‏گردد.

دو-رواياتى متعدد به اين متعدد به اين مضمون آمده است كه فيها ما تشهيه الانفس و تلذ الاعين(در بهشت هر آنچه را كه نفوس آن را مى‏خواهد و چشمها از آن لذت مى‏برد وجوددارد) لا عين رات و لا اذن سمعت و لا خطر على قلب بشر (و در بهشت است هر آنچه كه نه‏چشم آن را ديده است و نه گوشى شنيده است و نه به قلب بشرى خطور كرده است.) درروايت اول عبارت‏«هر چه را كه نفس بشرى بخواهد»آمده است و ما مى‏دانيم كه اگرعوامل و شرايط به فعليت رسيدن خواسته‏ هاى نفس حتى در اين دنيا آماده شود،تابى‏نهايت گسترش مى‏يابد چه رسد به سراى ابديت.

و اما در روايت دوم مى‏فرمايد:عظمت‏ها و لذائذ و زيبايى‏هاى بهشتى به گونه‏ايست كه نه چشم بشرى آن را ديده است و نه گوش بشرى آن را شنيده است و نه به قلب احدى‏خطور نموده است.از اين روايت معلوم مى‏شود كه آنچه از نعمتهاى الهى و عظمت‏ها وزيباييها و لذائذ در بهشت وجود دارد،بهيچ وجه شباهتى با آنچه كه در اين دنيا مى‏بينيم‏و مى‏شنويم و درباره آن مى‏انديشيم وجود ندارد.

سه-از عبارات اخير امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه مباركه معلوم مى‏شود كه‏آن نعمت‏هاى بهشتى كه با مفاهيم مادى دنيوى در قرآن و احاديث آمده است،با در نظرداشتن تفسير فوق،در آغاز ورود به بهشت است.پس از ورود،آمادگى براى ورود به‏ايام الله،رضوان الله و لقاء الله شروع مى‏شود و ارواح بهشتيان به مقام اصلى خود نائل‏مى‏گردند.عبارات اخير خطبه مباركه چنين است:قوم لم تزل الكرامة تتمادى بهم حتى حلوادار القرار و امنوا نفلة الاسفار. (اهل بهشت قومى هستند كه كرامت‏خداوندى براى آنان‏ادامه پيدا مى‏كند تا در قرارگاه ابدى قرار گيرند و از جابجا شدن (تحولات) راحت‏شوند.

گروه دوم-ورود به منطقه ارواح ابرار و مردم متقى و وصول به سكونت و آرامش‏بسيار والايى است كه از رجوع به وحدت عاليه‏اى كه ارواح مؤمنان با همديگر دارند:ياايتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى (اى نفس‏واصل به آرامش حقيقى برگرد به سوى پروردگارت در حالى كه تو از او خشنود و او ازتو راضى است) و در روايت معروف آمده است كه:المؤمن اخو المؤمن كالجسد الواحد اذااستكى شيئا منه وجد الم ذالك فى سائر جسده و ارواحهما من روح واحدة و ان روح المؤمن‏لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها (11) مؤمن برادر مؤمن است مانند اعضاى‏يك پيكر.اگر از چيزى احساس درد كند،همان درد در ساير اجزاء بدن درك مى‏شود و ارواح آنان از يك روح است و پيوستگى روح مؤمن به روح خداوندى شديدتر است ازاتصال شعاع خورشيد به خورشيد)

گروه سوم-ورود در شعاع جاذبيت ربوبى است اين معنى در حدود 20 مورد ازآيات قرآن مجيد به عنوان لقاء الله آمده است.مانند فمن يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحاو لا يشرك بعبادة ربه احدا (الكهف آيه 110) .

(هر كس كه ديدار خدايش را اميدوار باشد،عمل صالح انجام و بدهد و كسى را به عبادت‏ پروردگارش شريك قرار ندهد)

تفسير بعض ما فى هذه الخطبة من الغريب

(تفسير برخى از لغات غريبه در اين خطبه)

سيد شريف رضى گفته است:اينكه امير المؤمنين (ع) مى‏فرمايد:يؤر بملاقحه، (ار،كنايه‏از ازدواج و جفت‏گيرى است) گفته مى‏شود:ار الرجل الرجل المرئة يؤرها (موقعى كه با زن ازدواج‏كند) و فرموده آن حضرت‏«كانه قلع دارى غنجه نوتيه‏» (قلع يعنى بادبان كشتى و دارى‏شهريست‏بر كنار بحرين كه عطر از آنجا آورده مى‏شود.) عنجه (آن را برگرداند: عنجت‏الناقة كنصرت اعنجها عنجا اذا عطفتها. (برگرداندم ناقه را…) و نوتى (كشتيبان) ضفتى‏ جفونه (دو طرف پلك‏ها) الفلذ (قطعات) كه جمع فلذه مى‏باشد.كبائس اللوالؤ الرطب(كباسه يعنى خوشه) .العساليج مفردش عسلوج (شاخه ‏ها) .

_______________________

1.حيات:طبيعت،منشا و تكامل آن،اوپارين ص 89 و 90.

2.همين.

3.همين ماخذ،ص 183.

4.تحفة العقول،حسن بن على بن شعبه،ص 96.

5.بحار الانوار،مجلسى 17،ص 116.

6.غرر الحكم و درر الكلم،-آمدى ص 224.

7.فهرست غرر،ص 41.

8.نهج البلاغه،ج 2،شماره 31،ص 466.

9.ماخذ مزبور شماره 78 ص 466.

10.ماخذ مزبور،شماره 31،ص 392.

11.الاصول من الكافى،ج 2،166.

خطبه شماره ۱۶4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

164

ومن كلام له

لما اجتمع الناس اليه وشكوا ما نقموه على عثمان وسألوه مخاطبته واستعتابه لهم، فدخل عليه السلام على عثمان فقال:

إِنَّ النَّاسَ وَرَائي، وَقَدِ اسْتَسْفَرُونيبَيْنَكَ وَبَيْنَهُمْ، وَوَاللهِ مَا أَدْرِي مَا أَقُولُ لَكَ! مَا أَعْرِفُ شَيْئاً تَجْهَلُهُ، وَلاَ أَدُلُّكَ عَلَى أَمْرٍ لاَ تَعْرِفُهُ، إِنَّكَ لَتَعْلَمُ مَا نَعْلَمُ، مَا سَبَقْنَاكَ إِلَى شَيْءٍ فَنُخْبِرَكَ عَنْهُ، وَلاَ خَلَوْنَا بِشَيْءٍ فَنُبَلِّغَكَهُ، وَقَدْ رَأَيْتَ كَمَا رَأَيْنَا، وَسَمِعْتَ كَمَا سَمِعْنَا، وَصَحِبْتَ رَسُولَ الله صلى الله عليه وآله كَمَا صَحِبْنَا.

وَمَا ابْنُ أَبِي قُحَافَةَ وَلاَ ابْنُ الْخَطَّابِ بِأَوْلَى بِعَمَلِ الْحَقِّ مِنْكَ، وَأَنْتَ أَقْرَبُ إِلَى رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وآله وَشِيجَةَرَحِمٍ مِنْهُمَا، وَقَدْ نِلْتَ مَنْ صَهْرِهِ مَا لَمْ يَنَالاَ. فَاللهَ اللهَ فِي نَفْسِكَ! فَإِنَّكَ ـ وَاللهِ ـ مَا تُبَصَّرُ مِنْ عَمىً، وَلاَ تُعَلّمُ مِنْ جَهْلٍ، وَإِنَّ الْطُّرُقَ لَوَاضِحَةٌ، وَإِنَّ أَعْلاَمَ الدِّينِ لَقَائِمَةٌ.

فَاعْلَمْ أَنَّ أَفْضَلَ عِبَادِاللهِ عِنْدَ اللهِ إِمَامٌ عَادِلٌ، هُدِيَ وَهَدَي، فَأَقَامَ سُنَّةً مَعْلُومَةً، وَأَمَاتَ بِدْعَةً مَجْهُولَةً، وَإِنَّ السُّنَنَ لَنَيِّرَةٌ، لَهَا أَعْلاَمٌ، وَإِنَّ الْبِدَعَ لَظَاهِرَةٌ، لَهَا أَعْلاَمٌ، وَإِنَّ شَرَّ النَّاسِ عِنْدَاللهِ إِمَامٌ جَائِرٌ ضَلَّ وَضُلَّ بِهِ، فَأَمَاتَ سُنَّةً مَأْخُوذَةً، وَأَحْيَا بِدْعَةً مَتْرُوكَةً. وَإِني سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وآله يَقُولُ: «يُؤْتَى يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِالاِِْمَامِ الْجَائِرِ وَلَيْسَ مَعَهُ نَصِيرٌ وَلاَ عَاذِرٌ، فَيُلْقَى فِي نَارِ جَهَنَّمَ، فَيَدُورُ فِيهَا كَمَا تَدُورُ الرَّحَى، ثُمَّ يَرْتَبِطُفِي قَعْرِهَا». وَإِني أَنْشُدُكَ اللهَ أنْ تَكُونَ إِمَامَ هذِهِ الاَُْمَّةِ الْمَقْتُولَ، فَإِنَّهُ كَانَ يُقَالُ: يُقْتَلُ فِي هذِهِ الاَُْمَّةِ إِمَامٌ يَفْتَحُ عَلَيْهَا الْقَتْلَ وَالْقِتَالَ إِلى يَوْمِ الْقُيَامَةِ، وَيَلْبِسُ أُمُورَهَا عَلَيْهَا، وَيَبُثُّ الْفِتَنَ فِيهَا، فَلاَ يُبْصِرُونَ الْحَقَّ مِنَ الْبَاطِلِ، يَمُوجُونَ فِيهَا مَوْجاً، وَيَمْرُجُونَ فِيهَا مَرْجاً فَلاَ تَكُونَنَّ لِمَرْوَانَ سَيِّقَةًيَسُوقُكَ حَيْثُ شَاءَ بَعْدَ جَلاَلَ السِّنِّ وَتَقَضِّي الْعُمُرِ.

فَقَالَ لَهُ عُثْـمَانُ: كَلِّمِ النَّاسَ فِي أَنْ يُؤَجِّلُونِي، حَتَّى أَخْرُجَ إِلَيْهِمْ مِن مَظَالِمِهِمْ، فَقال عليه السلام : مَاكَانَ بِالْمَدِينَةِ فَلاَ أَجَلَ فِيهِ، وَمَا غَابَ فَأَجَلُهُ وُصُولُ أَمْرِكَ إِلَيْهِ

خطبه 164

هنگامى كه مردم دور او جمع شده و از ناراحتى كه از عثمان داشتند از آن حضرت‏ خواستند كه درباره مردم با وى صحبت فرمايد و رضايت مردم را از او طلب كند. آن‏حضرت نزد عثمان رفت و به او فرمودمردم پشت‏سر من قرار گرفته و مرا به نزد توسفير (ميانجى) ميان تو و خودشان فرستاده‏اندسوگند بخدا نمى‏دانم به تو چه ‏بگويم؟من چيزى[در اين باره]نمى‏دانم كه تو آن را نمى‏دانى‏و من ترا به چيزى‏راهنمايى نمى‏كنم كه آن را نمى ‏شناسى‏ تو مى‏دانى آنچه را كه ما مى‏دانيم ‏ما به‏ چيزى جلوتر از تو سبقت نداريم كه درباره آن به تو اطلاع بدهيم و به چيزى به تنهايى ‏اختصاص نداشتيم كه آن را به تو ابلاغ نماييم‏تو ديدى همانگونه كه ما ديديم وشنيدى همچنانكه ما شنيديم ‏و با پيامبر اكرم (ص) هم صحبت‏بودى،همانگونه كه مابوديم ‏نه فرزند ابو قحافه (ابو بكر) براى عمل به حق شايسته‏تر از تو بود و نه پسرخطاب (عمر) و تو به رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم از نظر رگهاى خويشاوندى‏ نزديكتر هستى‏ و از داماد بودن به رسولخدا تو بهره‏مند گشته‏اى نه آن دوپس خدا را در نظر بگير خدا را،درباره جانت ‏زيرا در اينصورت تو[در اين حادثه كه ‏پيش آمده است] نابينايى را به بينايى مبدل نمى‏ سازى و چنان نيست كه بوسيله آموزش،جهل تو مرتفع گرددراهها واضح است و نشانه‏هاى دين برپاست‏بدان،برترين‏بندگان خدا در نزد خداوند سبحان،امامى است عادل،كه هدايت‏شده و مردم بوسيله اوهدايت‏ شوندسنت معلوم را بر پا بدارد و بدعت مجهول را بميراندو قطعى است‏كه سنت‏ها روشن و روشنگرند،و براى آنها نشانه‏ها است‏و بدعتها آشكارند و براى‏آنها[نيز]نشانه‏هايى است‏و بدترين مردم در نزد خدا امامى است‏ستمكار كه گمراه‏است و مردم بوسيله او گمراه مى‏ شوندكه سنت گرفته شده از منبعش را بكشد و زنده‏كند بدعت كنار گذاشته شده راو من از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه‏ مى‏فرمود:روز قيامت پيشواى ستمكار آورده مى‏شود در حالى كه نه يار و ياورى دارد ونه كسى كه از طرف او پوزش بطلبداين ستمكار در آتش دوزخ انداخته مى‏ شود. اودر آنجا مانند آسياب دور خود مى ‏گردد،سپس او را به ته دوزخ مى‏بندندو من ترابه خدا سوگند مى‏دهم كه كوشش كن پيشواى مقتول اين امت نباشى‏در گذشته گفته‏ مى ‏شد در اين امت زمامدارى كشته مى‏ شود و در كشت و كشتار تا روز قيامت گشوده‏مى ‏گرددو همين حادثه امور اين امت را بر خودشان مشتبه خواهد ساخت و فتنه‏ها وآشوبها در ميان آنان گسترده خواهد گشت‏حق از باطل تفكيك داده نخواهد شدامت در ميان تشويشها و گرفتاريها به اضطراب افتاده و در هم خواهند آميخت‏هرگز مانند چارپاى بى‏اختيار مباش كه مروان بن حكم ترا هر كجا بخواهد براند،در اين‏موقعيت كه ساليان زندگى تو متراكم و عمر تو رو به پايان مى‏رودعثمان به او گفت:

«با مردم صحبت كن كه براى من مدتى مهلت‏ بدهند تا ظلمهايى كه بر آنان وارد شده ‏است،بر طرف كرده و جبران نمايم.امير المؤمنين (ع) در پاسخ او فرمود:«آنچه كه در مدينه است، براى آن مدتى لازم نيست و آنچه كه دور از مدينه است مدت مهلتش‏وصول امر تو به آن است. »

خطبه 164

بدانجهت كه مضامين جملات اين خطبه كاملا واضح است،لذا نيازى به تفسير وشرح يكايك آنها ديده نمى‏شود.تنها براى توضيح اضطراب و مخالفت‏شديد مردم باعثمان،بسيار مناسب است كه به نقل نظريه ابن ابي الحديد در اين مورد كه از علماى بسيارمعروف معتزله از اهل سنت است،كفايت كنيم.نخست عين عبارات ابن ابي الحديد را كه‏به عربى است از كتاب او (شرح نهج البلاغه) در اينجا مى ‏آوريم.سپس آنها را ترجمه‏ مى‏ كنيم:[نتف من اخبار عثمان بن عفان]

و ثالث القوم هو عثمان بن عفان بن ابى العاص بن امية بن عبد شمس بن عبد مناف،كنيته ابو عمرو،و امه اروى بنت كريز بن ربيعة بن حنين بن عبد شمس.

بايعه الناس بعد انقضاء الشورى و استقرار الامر له،و صحت فيه فراسة عمر،فانه اوطا بنى امية‏رقاب الناس،و ولاهم الولايات و اقطعهم القطائع،و افتتحت افريقية فى ايامه،فاخذ الخمس كله‏فوهبه لمروان،فقال عبد الرحمن بن حنبل الجمحى:

احلف بالله رب الانام ما ترك الله شيئا سدى و لكن خلقت لنا فتنة لكى نبتلى بك او تبتلى فان الامينين قد بينا منار الطريق عليه الهدى فما اخذا درهما غيلة و لا جعلا درهما فى هوى و اعطيت مروان خمس البلاد فهيهات سعيك ممن سعى!

الامينان:ابو بكر و عمر و طلب منه عبد الله بن خالد بن اسيد صلة،فاعطاه اربعمائة الف درهم.

و اعاد الحكم بن ابى العاص،بعد ان كان (1) رسول الله صلى الله عليه و آله،قد سيرة ثم لم يرده‏ابو بكر و لا عمر،و اعطاه مائة الف درهم.

و تصدق رسول الله صلى الله عليه و آله بموضع سوق بالمدينة يعرف بمهزور على المسلمين، فاقطعه عثمان الحارث بن الحكم اخا مروان بن الحكم.

و اقطع مروان فدك (2) ،و قد كانت فاطمة عليها السلام طلبتها بعد وفاة ابيها صلوات الله‏عليه، تارة بالميراث،و تارة بالنحلة فدفعت عنها.

و حمى المراعى حول المدينة كلها من مواشى المسلمين كلهم الا عن بنى امية.

و اعطى عبد الله بن ابى سرح جميع ما افاء الله عليه من فتح افريقية بالمغرب،و هى من‏طرابلس الغرب الى طنجة من غير ان يشركه فيه احد من المسلمين.

و اعطى ابا سفيان بن حرب مائتى بن حرب مائتى الف من بيت المال،فى اليوم الذى امر فيه لمروان الحكم‏بمائة الف من بيت المال،و قد كان زوجه ابنته ام ابان،فجاء زيد بن ارقم صاحب بيت المال‏بالمفاتيح،فوضعها بين يدى عثمان و بكى،فقال عثمان:اتبكى ان وصلت رحمى!قال: و لكن ابكى‏لانى اظنك انك اخذت هذا المال عوضا عما كنت انفقته فى سبيل الله فى حياة رسول الله صلى‏الله عليه و آله.و الله لو اعطيت مروان مائة در هم لكان كثيرا،فقال:الق المفاتيح يا بن ارقم،فاناسنجد غيرك.

و اتاه ابو موسى باموال من العراق جليلة،فقسمها كلها فى بنى امية.و انكح الحارث ابن الحكم‏ابنته عائشة،فاعطاه مائة الف من بيت المال ايضا بعد صرفه زيد بن ارقم عن خزنه.

و انضم الى هذه الامور امور اخرى نقمها عليه المسلمون،كتسيير ابى ذر رحمه الله تعالى الى‏الربذة،و ضرب عبد الله بن مسعود حتى كسر اضلاعه،و ما اظهر من الحجاب و العدول عن‏طريقة عمر فى اقامة الحدود،و رد المظالم،و كف الايدى العادية و الانتصاب لسياسة الرعية، وختم ذلك ما وجدوه من كتابه الى معاوية يامره فيه بقتل قوم من المسلمين،و اجتمع عليه كثيرمن اهل المدينة مع القوم الذين وصلوا من مصر لتعديد احداثه عليه فقتلوه.

و قد اجاب اصحابنا عن المطاعن فى عثمان باجوبة مشهورة مذكورة فى كتبهم.و الذى نقول نحن:انها و ان كانت احداثا،الا انها لم تبلغ المبلغ الذى يستباح به دمه،و قد كان الواجب عليهم ان‏يخلعوه من الخلافة حيث لم يستصلحوه لها،و لا يعجلوا بقتله،و امير المؤمنين عليه السلام ابرا الناس من دمه،و قد صرح بذلك فى كثير من كلامه،من ذلك قوله عليه السلام:و الله ما قتلت‏عثمان و لا مالات على قتله.

و صدق صلوات الله عليه.شرح نهج البلاغه-ابن ابي الحديد ج 1،ص 198 تا 200

(اندكى از اخبار عثمان بن عفان:و سومين شخصى از آن قوم كه به خلافت رسيدند،عثمان بن عفان بن ابى العاص بن امية بن عبد شمس بن عبد مناف است كه كنيه او ابو عمرو است و مادر او اروى دختر كريز بن ربيعة بن حنين بن عبد شمس است.پس از پايان گرفتن‏ شورى و تثبيت زمامدارى براى او،مردم به او بيعت كردند.فراستى (تشخيص هشيارانه وحدس صائب) كه عمر درباره او بكار برده بود،مطابق واقع گشت.

زيرا او گردنهاى مردم را زير پاى بنى اميه گذاشت،شهرها را در اختيار آنان نهاده واراضى را به آنان سپرد.آفريقا در زمان او فتح شد،همه خمس (يك پنجم) آنجا راگرفت و به مروان بخشيد.. .عبد الله بن خالد بن اسيد صله‏اى از عثمان خواست.عثمان‏چهار صد هزار درهم به او داد. حكم بن العاص را با اينكه پيامبر اكرم (ص) تبعيد كرده‏بود،برگرداند و ابو بكر و عمر او را برنگردانده بودند و سپس صد هزار درهم به او (حكم‏بن ابى العاص) بخشيد.

رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم محلى از بازار مدينه را كه ‏مهزور ناميده مى‏ شد به مسلمانان واگذار فرموده بود.عثمان آن را به حارث بن الحكم ‏برادر مروان بن الحكم اختصاص داد.فدك را در اختصاص مروان گذاشت.فاطمه‏ سلام الله عليها پس از وفات پدر بزرگوارش رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم آن راگاهى به عنوان ميراث و گاهى به عنوان بخشش مطالبه كرد. (3)

عثمان براى چراگاههاى اطراف مدينه حدودى براى چارپايان همه مسلمانان مقررداشت مگر بنى اميه.همه آنچه را كه خداوند در فتح افريقا در مغرب،نصيب مسلمين فرمود[از طرابلس غربى تا طنجه،به عبد الله بن ابى سرح داد]بدون اينكه احدى ازمسلمين را در آن شريك بدارد.و در همان روز كه به مروان بن الحكم صد هزار ازبيت المال داد دويست هزار هم از بيت المال به ابو سفيان بن حرب داد كه دخترش ام ابان‏ را به او تزويج كرده بود،زيد بن ارقم با كليدهاى بيت المال به دست نزد عثمان آمد و آنهارا در مقابل عثمان قرار داد و گريه كرد،عثمان گفت:گريه مى‏كنى كه من صله رحم‏كرده‏ام؟زيد بن ارقم گفت:نه،براى آن گريه نمى‏ كنم.ولى براى آن گريه مى‏كنم كه تو اين‏مال را عوض آن مالى كه در زمان رسولخدا (ص) در راه خدا خرج كردى،اخذ نمودى.

سوگند به خدا،اگر به مروان صد درهم هم مى‏دادى،باز براى او زياد بود،عثمان گفت: اى پسر ارقم كليدها را بينداز زمين،ما براى اين كليدها كسى غير از تو را پيدا خواهيم ‏كرد.

ابو موسى اموال فراوان[يا پرقيمتى]را از عراق آورد و همه آنها را در ميان بنى اميه‏ تقسيم كرد و دخترش را به حارث بن ابى الحكم تزويج كرد و صد هزار از بيت المال نيز به‏او داد بعد از آنكه زيد بن ارقم را از خزانه دارى بر كنار كرده بود.به اين قضايا امورديگرى اضافه شد كه مسلمانان به او بد بين شدند مانند تبعيد ابى ذر رحمة الله عليه به ربذه‏و عبد الله بن مسعود را بقدرى زد كه دنده‏ هايش شكست و كنار رفتن او از راه عمر دراقامه حدود و برگرداندن آنچه كه به ظلم گرفته مى‏شد و مانع شدن از دستهاى تجاوزگر وكسانى كه خود را براى ديريت‏ سياسى رعيت نصب مى ‏نمودند!و در پايان كارنامه‏اى ازعثمان پيدا كردند كه به معاويه نوشته و در آن،دستور به كشتن گروهى از مسلمانان داده ‏بود و گروه كثيرى از مدينه با گروهى كه از مصر آمده بودند نزد او آمدند كه حوادثى راكه به وجود آورده است‏براى او بشمارند،او را كشتند.

اصحاب ما (معتزله) از انتقاداتى كه به عثمان شده است،پاسخ‏هايى داده‏اند كه مشهور و در كتب آنها ذكر شده است .آنچه را كه ما مى‏ گوييم اين است كه اگر چه‏ كارهايى كه عثمان كرده بود،حوادث ناروايى بود،ولى به آن درجه نرسيده بود كه خون‏او را مباح كند.براى آن مردم واجب بود كه اگر توانايى اصلاحش را در آن امورنداشتند،او را از خلافت‏بر كنار كنند و در كشتنش شتاب زده نشوند.و امير المؤمنين (على‏ بن ابيطالب) عليه السلام بى‏ گناه‏ترين و برى ‏ترين مردم از خون عثمان بود و در مواردفراوانى به اين برائت تصريح فرموده است.از آنجمله سخن آن حضرت است كه فرمود: سوگند به خدا،نه عثمان را كشته ‏ام و نه انبوه مردم را به او شورانده ‏ام و درست فرموده ‏است آن حضرت صلوات الله عليه.) (4)

________________________________

1.كلمة‏«كان‏»ساقطة من ب.

2.فدك:قرية بالحجاز بينها و بين المدينة بومان،افاءها الله على رسوله فى سنة سبع صلحا،و ذالك ان‏النبى صلى الله عليه و سلم لما نزل خيبر،و فتح حصونها،و لم يبق الا ثلث،و اشتد بهم الحصار،راسلوارسول الله صلى الله عليه و سلم يسالونه ان ينزلهم على الجلاء،و فعل،و بلغ ذلك اهل فدك،فارسلواالى رسول الله ان يصالحهم على النصف من ثمارهم و اموالهم فاجابهم الى ذلك،فهى ممالم يوجف‏عليه بخيل و لا ركاب،فكانت‏خالصة لرسول الله صلى الله عليه.معجم البلدان 6:343.

3.فدك روستا يا باغ‏هايى در حجاز بود كه فاصله ميان آن و مدينه مسافت دو روز بود.خداوند آن‏را در سال هفتم هجرت بر مبناى صلح به پيامبر اكرم (ص) عنايت فرموده بود.قضيه چنين بود وقتى كه ‏پيامبر وارد خيبر شد و قلعه‏ هاى آن را فتح كرد و نماند از آنها مگر ثلث مردم و محاصره بر آنان‏ تنگ‏تر شد،مراسله‏ اى با پيامبر (ص) نموده از او خواستند كه آنان را از آن محاصره در آورد و آن‏حضرت آنان را از محاصره در آورد.خبر اين قضيه به اهل فدك رسيد، آنان پيامى به آن حضرت‏فرستادند كه درباره فدك با آنان در ميوه‏ها و اموالشان به نصف مصالحه فرمايد.پيامبر اكرم (ص) خواسته آنان را اجابت فرمود.فدك از آن موارد بود كه با حمله سواران و غير آنها گرفته نشده بود،لذا خالص از آن رسولخدا (ص) بود.معجم البلدان-ياقوت حموى ج 6،ص 343.

4.شرح نهج البلاغه،ابن ابي الحديد ج 1 از ص 198 تا ص 200.

 

خطبه شماره ۱۶3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

163

ومن خطبة له عليه السلام

[الخالق جلّ وعلا]

َمْدُ لله خَالِقِ الْعِبَادِ، وَسَاطِحِ الْمِهَادِ وَمُسِيلِ الْوِهَادِوَمُخْصِبِالنِّجَادِ لَيْسَ لاََِوَّلِيَّتِهِ ابْتِدَاءٌ، وَلاَ لاََِزَلِيَّتِهِ انْقِضَاءٌ، هُوَ الاََوَّلُ لَمْ يَزَلْ، وَالْبَاقي بِلا أَجَلٍ، خَرَّتْ لَهُ الْجِبَاهُ، وَوَحَّدَتْهُ الشِّفَاهُ، حَدَّ الاََْشْيَاءَ عِنْدَ خَلْقِهِ لَهَا إبَانَةً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا، لاَ تُقَدِّرُهُ الاََْوْهامُ بِالْحُدُودِ وَالحَرَكَاتِ، وَلاَ بِالْجَوَارِحِ وَالاَْدَوَاتِ، لاَ يُقَالُ لَهُ:«مَتَى»؟ وَلاَ يُضْرَبُ لَهُ أَمَدٌ «بِحَتَّى»، الظَّاهِرُ لاَ يُقالُ: «مِمَّ»؟ وَالْبَاطِنُ لاَ يُقَالُ: «فِيمَ»؟، لاَ شَبَحٌ فَيُتَقَصَّى، وَلاَ مَحْجُوبٌ فَيُحْوَى، لَمْ يَقْرُبْ مِنَ الاََْشْيَاءِ بِالْتِصَاقٍ، وَلَمْ يَبْعُدْ عَنْهَا بِافْتِرَاقٍ، وَلاَ يَخْفَى عَلَيْهِ مِنْ عِبَادِهِ شُخُوصُ لَحْظَةٍ وَلاَ كُرُورُلَفْظَةٍ، وَلاَ ازْدِلاَفُ رَبْوَةٍ وَلاَ انْبِسَاطُ خُطْوَةٍ فِي لَيْلٍ دَاجٍ وَلاَ غَسَقٍ سَاجٍ

يَتَفَيَّأُعَلَيْهِ الْقَمَرُ الْمُنِيرُ، وَتَعْقُبُهُ الشَّمْسُ ذَاتُ النُّورِ فِي الْكُرُورِ وَالاَُْفُولِ وَتَقْلِيبِ الاََْزْمِنَةِ وَالدُّهُورِ، مِنْ إِقْبَالِ لَيْلٍ مُقْبِلٍ، وَإِدْبَارِ نَهَارٍ مُدْبِرٍ، قَبْلَ كُلِّ غَايَةٍ وَمُدَّةٍ، وَكُلِّ إِحْصَاءٍ وَعِدَةٍ، تَعَالَى عَمَّا يَنْحَلُهُالُْمحَدِّدُونَ مِنْ صِفَاتِ الاََْقْدَارِ وَنِهَايَاتِ الاََْقْطَارِ وَتَأَثُّلِ الْمَسَاكِنِ، وَتَمَكُّنِ الاََْمَاكِنِ؛

فَالْحَدُّ لِخَلْقِهِ مَضْرُوبٌ، وَإِلَى غَيْرهِ مَنْسُوبٌ. [ابتداع المخلوقين] لَمْ يَخْلُقِ الاَْشْيَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِيَّةٍ، وَلاَ مِنْ أَوَائِلَ أَبَدِيَّةٍ، بَلْ خَلَقَ مَا خَلَقَ فَأَقَامَ حَدَّهُ وَصَوَّرَ مَا صَوَّرَ فَأَحْسَنَ صُورَتَهُ، لَيْسَ لِشَيْءٍ مِنْهُ امْتِنَاعٌ، وَلاَ لَهُ بِطَاعَةِ شَيْءٍ انْتِفَاعٌ، عِلْمُهُ بِالاََْمْوَاتِ الْمَاضِينَ كَعِلْمِهِ بِالاَْحْيَاءِ الْبَاقِينَ، وَعِلْمُهُ بِمَا فِي السماوَاتِ الْعُلَى كَعِلْمِهِ بِمَا فِي الاَْرَضِينَالسُّفْلَى.

منها:

أَيُّهَا الْـمَخْلُوقُ السَّوِيُّ وَالْمُنْشَأُ الْمَرْعِىي فِي ظُلُمَاتِ الاََْرْحَامِ، وَمُضَاعَفَاتِ الاََْسْتَارِ، بُدِئْتَ مِنْ طِينٍ)، وَوُضِعْتَ 8) * إِلَى قَدَرٍ مَعْلُومٍ) وَأَجَلٍ مَقْسُومٍ، تَمُورُفِي بَطْنِ أُمِّكَ جَنِيناً لاَ تُحِيرُ) دُعَاءً، وَلاَ تَسْمَعُ نِدَاءً، ثُمَّ أُخْرِجْتَ مِنْ مَقَرِّكَ إِلَى دَارٍ لَمْ تَشْهَدْهَا، وَلَمْ تَعْرِفْ سُبُلَ مَنَافِعِهَا؛

فَمَنْ هَدَاكَ لاِجْتِرَارِ الْغِذَاءِ مِنْ ثَدْيِ أُمِّكَ؟ وَعَرَّفَكَ عِنْدَ الْحَاجَةِ مَوَاضِعَ طَلَبِكَ وَإِرَادَتِكَ؟! هَيْهَاتَ، إِنَّ مَنْ يَعْجِزُ عَنْ صِفَاتِ ذِي الْهَيْئَةِ وَالاََْدَوَاتِ فَهُوَ عَنْ صِفَاتِ خَالِقِهِ أَعْجَزُ، وَمِنْ تَنَاوُلِهِ بِحُدُودِ الَْمخْلُوقِينَ أَبْعَدُ

 

خطبه 163

ستايش مر خداى راست آفريننده بندگان و گستراننده عرصه ‏هاى زمين و به جريان‏ان دازنده آبها در پستى‏ها و دره‏ها و روياننده گياهان‏براى اوليت او آغازى نيست وبراى ازليت او انقراضى نه‏او است اول و پايدار و پاينده بى‏ مدت‏ پيشانى ‏ها درمقابل او بر زمين سوده مى‏شود و لبها به توحيد او گويااشياء را در هنگام خلقت متعين ‏ساخت تا از همانندهاى خود جدا شونداوهام بشرى نتواند او را با حدود و حركات وبا اعضاء و ابراز اندازه‏ گيرى كند براى او«كى‏»زمانى نتوان گفت و مدتى كه با«تا»مشخص گردد،براى او نتوان تصور نموداو آشكار است ولى نتوان گفت[ظهورش]از چيست‏و او باطن است ولى نتوان گفت در چيست؟

او كالبدى جسمانى‏ نيست كه فانى گردد و در چيزى مخفى نشده است كه چيزى او را در برگيرد وبپوشاندنزديكى او با اشياء با چسبندگى نيست و دورى او از آنها با مفارقت وجدايى نمى‏ باشداز بندگان او كمترين نگاه براى او پنهان نيست و تكرار هيچ لفظى‏ براى او خفائى نداردنه نزديك شدن به يك بلندى (پناه گرفتن پشت ‏بلنديها) و نه‏باز نهادن گامى در شب تاريك‏و نه در سكون شبانگاهى ‏كه ماه روشن در سايه آن حركت مى‏ كندو آفتاب نورانى در حال غروب و نمودار شدن پس از آن،دردگرگونى زمانها و روزگاران‏از روى آوردن شبى كه مى ‏آيد و روزى كه ‏بر مى ‏گرددپيش از هر نهايت و مدتى و پيش از هر شمارشى و تعدادى‏ آن ذات‏ اقدس با عظمت ‏تر است از آن صفات محدود كننده بوسيله اندازه‏ها و نهايت قطرها كه‏ محدود كنندگان به او نسبت مى‏دهندو[بالاتر است]از اتخاذ مسكن‏ها و جايگيرشدن در قرارگاههازيرا حد و اندازه براى مخلوقات او زده شده و منسوب به غير آن‏مقام اعلاى ربوبى است.

 

ابداع مخلوقات

خداوند سبحان اشياء را از ريشه ‏هاى ازلى و مبادى اولي ه‏اى كه ابدى باشد نيافريده ‏است ‏بلكه مخلوق را آفريد و حد آن را بر پا داشت‏هر چه را صورت گرى كرد بانيكوترين وجه تصوير فرمودهيچ چيزى از مخلوقات را قدرت امتناع و سرپيچى ازفرمان او نيست و نه از اطاعت كائنات،سودى به آن موجود برين عائد مى ‏گردد.علم‏ خداوندى به مردگان گذشته همانند علم اوست ‏به زنده ‏هاى باقى‏و علم او به‏ آسمانهاى بلند همانگونه است كه به زمين‏هاى پايين.

از جمله اين خطبه است:اى مخلوقى كه با اعضاء معتدل آفريده شده ‏اى و اى ابداع‏ شده كه در تاريكيهاى ارحام و لابلاى پرده‏ها مورد عنايت‏ بودى‏ آغاز وجودت،ازجوهرى كشيده شده از گل بودى كه در قرارگاهى محكم نهاده شدى تا قدر معين ومدتى قسمت ‏شده ‏مخفى در درون مادرت بودى كه اضطراب ترا فرا گرفته بود،نه ‏توانايى پاسخ دادن به خواندن داشتى و نه ندايى را مى ‏شنيد ى‏سپس از آن قرارگاه ‏بيرون رانده شدى به خانه ‏اى كه نه آن را ديده بودى و نه راههاى منافع آن را مى‏ شناختى [اى انسان،]چه كسى ترا به جذب غذا از پستان مادرت راهنمايى كرد وجايگاه ‏هاى خواستن و اراده ‏ات را به تو ارائه نمود؟هيهات آن كسى كه از درك‏صفات موجوداتى كه داراى شكل و ابزار و وسايل مى ‏باشند،عاجز است،قطعا ازدريافت صفات خالقش ناتوانتر و از رسيدن به درك او به وسيله حدود مخلوقات دورترمى‏ باشند.

 

خطبه 163

الحمد لله خالق العباد،و ساطح المهاد،و مسيل الوهاد،و مخصب النجاد. (ستايش مر خداى‏راست آفريننده بندگان و گستراننده عرصه‏هاى زمين،و به جريان اندازنده آبها درپستى‏ها و دره‏ها و روياننده گياهان.)

 

خداوند براى خلقت اشياء هيچ نيازى به قرار دادن وسائط ندارد

خلقت آسمانها و زمين[يا زمين‏ها]با آن همه موجودات و قوانين و جرياناتى كه ‏دارند،مستند به قدرت و حكمت و اراده و مشيت‏ خداوند سبحان است و هيچ نيازى به‏ قرار دادن مستند به قدرت و حكمت و اراده و مشيت‏ خداوند سبحان است و هيچ نيازى به ‏قرار دادن وسائط به عنوان اصول و مبادى ازلى و غير ذلك،ندارد لذا عقيده وساطت ‏عقول عشره و قدماى ديگر مانند هيولى،ماده و صورت و نفس ثابت نشده است‏ امير المؤمنين (ع) در جملات بعدى اين خطبه صريحا مى‏فرمايد:لم يخلق الاشياء من اصول‏ازلية… (خداوند اشياء را از اصول و ريشه‏ هاى ازلى نيافريده است.) لزوم وساطت در امرخلقت از ديدگاه فيلسوفان و متكلمان مورد اختلاف نظر است.

آنچه كه در ريشه‏ يابى اين عقيده مى‏توان گفت اين است كه برخى از متفكران خالقيت‏ خداوندى را از مقوله‏ قانون‏«عليت‏»كه در جهان طبيعت‏ حكمفرماست،تلقى نموده و گمان كرده‏ اند همانگون ه‏كه تطابق در كميت و كيفيت و سنخيت‏ بطور كلى از شرايط جريان قانون علت و معلول‏است،در جريان خلقت كائنات هم همين شرط ما بين خدا كه علت است و مخلوقات كه‏ معلولات او هستند نيز وجود دارد.

و اين مقايسه قطعا اشتباه است،زيرا التزام به عليت‏ خداوندى و معلوليت مخلوقات،مستلزم وجود سنخيت (تماثل در هويت،ذات ياصفات و مختصات) است كه ميان خدا و مخلوقات امكان ناپذير است.زيرا همانگونه كه‏ عده ‏اى از حكماء و صاحبنظران متوجه شده‏ اند اعتقاد به تماثل و تشابه هويت،ذات،حتى صفات و مختصات وجود خداوندى با مخلوقات،مساوى با انكار خدا است زيراهمه هستى و ذات و صفات مخلوقات حادث و نيازمند و وابسته و محدود و در حركت‏و سكون است،در صورتى كه خدا فوق همه اين نقائص و نيازمنديها است.

از طرف‏ديگر استدلال به ضرورت وسائط مانند قاعده وحدت (الواحد لا يصدر عنه الا الواحد) ،(از واحد حقيقى جز واحد صادر نمى‏گردد) به اضافه اينكه يك قضيه تجريدى خالص‏مانند قضاياى رياضى است[لذا در جهان عينى هيچ فرد و مصداقى ندارد،چون بسيطمطلق در جهان عينى تحقق‏پذير نمى‏باشد.]تطبيق آن بر مقام شامخ ربوبى،هيچ اساس وپايه‏اى ندارد.اين التراب و رب الارباب (خاك كجا و خداوند اعلا كجا! !)

اولا ما هنگامى كه در نفس خودمان مى‏ نگريم،صدور كثرت را بطور مستقيم از نفس‏واحد خودمان به فراوانى مشاهده مى‏كنيم.نفس راضى مى‏شود،غضبناك مى‏گردد،شادمى‏شود اندوهناك مى‏گردد،در كارگاه مغز كه با عظمت‏ترين كارگاه فعاليت نفس است،تصور مى‏كند، تصديق مى‏نمايد.حكم به محال بودن اجتماع ضدين و اجتماع نقيضين مى‏نمايد،گام فراسوى زمان و مكان مى‏گذارد،موجود را معدوم تلقى مى‏كند و معدوم‏را موجود تجسيم مى‏نمايد…و هرگز وحدت نفس و ذات آن با صادر كردن اين همه ‏كثرتها و متضادها مختل نمى‏ گردد.

ثانيا وساطت عقول عشره در خالقيت ‏خداوندى كه حتى در ادبيات ما هم مطرح شده‏است:

صادر بى ‏واسطه عقل نخست آمد و پيش از همه قرب تو جست عشق من آن روز ترا شد درست مست تو و محو تو و مات تست عقل من و هوش من و راى من صحبت لارى مستند به همان اصل تطابق در كميت و كيفيت علت و معلول در جريان قانون‏«عليت‏»و اصل امكان اشرف است كه هيچ يك نمى‏تواند مدعاى مزبور را اثبات كند.اما اصل ‏تطابق مردود است‏بدين جهت كه فرض عقل اول به عنوان اولين معلول،به جهت ‏حفظ ‏اصل تطابق و سنخيت و به راه افتادن كثرت كه مستلزم تكثر همين عقل اول است:از يك‏ جهت مستند به خدا (جنبه معلوليت آن) و از طرف ديگر مستند به عقل دوم و فلك اول(جنبه عليت آن) مى‏باشد.اين سئوال پيش مى‏آيد كه ملاك تكثر مزبور (معلوليت عقل‏ اعتبارى يا اصيل؟اگر امريست اعتبارى،صدور كثير بعدى (عقل دوم و فلك اول) كه دوحقيقت اصيل مى‏باشند از امر اعتبارى فاقد سنخيت ‏بوده و امكان ناپذير است و اگرامريست اصيل،چگونه كثير مركب از دو حقيقت اصيل از خداوندى كه واحد حقيقى‏است،صادر شده است؟همچنين اصل تقدم امكان اشرف در خلقت نيز اساس محكمى‏ندارد،زيرا اين نظريه هم بر مبناى رابطه سنخيت ميان علت و معلول است كه مورد انتقادقرار گرفته است.

 

آيا جريان سلسله علل و معلولات،ضرورت وسائط در خلقت رااثبات نمى‏ كند؟

ممكن است اين توهم پيش بيايد كه اگر وجود وسائط در امر خلقت ضرورتى‏نداشت، رابطه‏«عليت‏»در سلسله علل و معلولات،بيهوده بود پاسخ اين توهم چنين‏است:رابطه عليت و جريان سلسله علل و معلولات در كارگاه خلقت،تنها براى گسترش‏تدريجى عالم هستى است كه در امتداد زمان انجام مى‏گيرد،كه امتداد زمان از آن،انتزاع‏ مى‏ گردد.حكمت عاليه خداوندى براى برقرار كردن نظم و امكان پذير بودن شناخت‏واقعيات هستى در جريان تحقق.اصل عليت در روبناى كون و فساد را مقرر فرمود نه‏اينكه خداوند سبحان از ايجاد هر يك از مخلوقات،بطور مستقل ناتوان بوده است.اين‏مسئله را مولوى با يك بيان واضح و مستدل چنين گفته است:

تو ز طفلی چون سببها دیده‌ای
در سبب از جهل بر چفسیده‌ای

با سببها از مسبب غافلی
سوی این روپوشها زان مایلی

چون سببها رفت بر سر می‌زنی
ربنا و ربناها می‌کنی

رب می‌گوید برو سوی سبب
چون ز صنعم یاد کردی ای عجب

گفت زین پس من ترا بینم همه
ننگرم سوی سبب و آن دمدمه

توضيح و استدلال بر قضيه فوق چنين است:

سنگ بر آهن زنی بیرون جهد
هم به امر حق قدم بیرون نهد

آهن و سنگ هوا بر هم مزن
کین دو می‌زایند همچون مرد و زن

سنگ و آهن خود سبب آمد ولیک
تو به بالاتر نگر ای مرد نیک

کین سبب را آن سبب آورد پیش
بی‌سبب کی شد سبب هرگز ز خویش

و آن سببها کانبیا را رهبرند
آن سببها زین سببها برترند

این سبب را آن سبب عامل کند
باز گاهی بی بر و عاطل کند

این سبب را محرم آمد عقلها
و آن سببهاراست محرم انبیا

این سبب چه بود بتازی گو رسن
اندرین چه این رسن آمد بفن

گردش چرخه رسن را علتست
چرخه گردان را ندیدن زلتست

این رسنهای سببها در جهان
هان و هان زین چرخ سرگردان مدان

تا نمانی صفر و سرگردان چو چرخ
تا نسوزی تو ز بی‌مغزی چو مرخ

باد آتش می‌شود از امر حق
هر دو سرمست آمدند از خمر حق

آب حلم و آتش خشم ای پسر
هم ز حق بینی چو بگشایی بصر

مولوى

اين تحقيق بسيار عالى كه مولوى درباره قانون عليت آورده است،هيچ قابل مقايسه‏با گفتار ساده لوحانه دويد هيوم درباره همين قانون (عليت) نمى‏باشد كه بنا به نقل برتراندراسل وقتى كه از وى پرسيدند:پس چرا از هر چيزى،هر چيزى صادر نمى‏شود؟پاسخ‏بدهد كه من نمى‏دانم!!

ليس لاوليته ابتداء و لا لازليته انقضاء هو الاول و لم يزل و الباقى بلا اجل (براى اوليت اوآغازى نيست و براى ازليت او انقراضى نه.اوست اول و پايدار و پاينده بى‏مدت)

 

چون وجود خداوندى فراسوى حركت و زمان است،لذا هيچ يك از مختصات‏ زمان به او نسبت داده نمى ‏شود.

مفاهيمى از قبيل آغاز،انجام،وسط،گذشته،حال،آينده،تدريج،تقدم،تاخر و…به‏هيچ وجه به خدا نسبت داده نمى‏شود.

لا مكانى كه در او نور خداست
ماضى و مستقبل و حالش كجاست

خرت له الجباه،و وحدته الشفاه

عبادت تكوينى و عبادت تشريعى

از ثرى تا به ثريا به عبوديت او
همه در ذكر و مناجات و قيامند و قعود

سعدى

 

جمله اجزاء در تحرك در سكون
ناطقان كانا اليه راجعون

ذكر تسبيحات اجزاء نهان
غلغلى افكنده در اين آسمان

جمله اجزاء زمين و آسمان
با تو مى‏گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هشيم
با شما نامحرمان ما خامشيم

و نعره تكرارمان
مى‏رود تا پاى تخت‏ يارمان

البته ما كه از حركت قانونى در مسير تكاملى بازمانده و بجاى پيشرفت در مدارج‏ترقى و اعتلاى انسانى،به مراحل پست وجود در حال سقوط هستيم،هرگز نخواهيم‏توانست ذكر و تسبيح و سجده موجودات را بشنويم و بفهميم و با آنها آشنا شويم:چون شما سوى جمادى مى‏رويد آگه از جان جمادى كى شويد؟

انسانها با ذكر و تسبيح و سجده مشخص،خداوند را عبادت مى‏كنند.ديگرموجودات با وسائط و كيفياتى با پروردگار عالميان در حال عبادتند كه ما آنها را درك‏نمى‏كنيم.خداوند سبحان مى‏فرمايد: تسبح له السماوات السبع و الارض و من فيهن و ان من‏شئ الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم انه كان حليما غفورا (1) آسمانهاى هفتگانه وزمين هر كه[يا هر چه]در آنهاست‏به آن ذات اقدس براى ستايش او تسبيح مى‏گويند، و لكن شما تسبيح آنها را نمى‏فهميد،خداوند حليم و بخشاينده است.

حد الاشياء عند خلقه لها ابانة لها من شبه ها (اشياء را در هنگام خلقت متعين ساخت تااز هماننديهاى خود جدا شوند.)

هويت و خصوصيات اشياء را متعين فرمود و لذا ممكن است روزى فرا رسد كه ‏عدم تعيين هايزنبرگ مورد تجديد نظر جدى قرار بگيرد

نظم عالى خلقت را چنان ساخته و پرداخته كه به يكديگر مشتبه نگردند.اهميت اين‏اصل تعين در كارگاه خلقت است كه هم بروز علوم گوناگون را در طول تاريخ امكان پذيرساخته است و هم قانونمندى اجزاء و روابط عالم هستى را بر پا داشته است.

مسئله عدم تعيين و عدم حتميت كه در فيزيك دوران اخير به وسيله ورنرهايزنبرگ به‏ميدان كشيده شده است،با توجه به سه قضيه مورد ترديد قرار مى‏گيرد:قضيه يكم نظريه هايزنبرگ با توجه به اين اصل بديهى كه جهان با شناسايى جهان‏فرق دارد، حتما بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد.

قضيه دوم اينكه اگر اصالت عدم تعين در ذرات بنيادين و نهايى عالم طبيعت،از قانون‏تعين و عليت‏به معناى عام پيروى نكند،چگونه ممكن است اجسام و مواد روبنايى ازذات خود بدون استناد و استفاده از ذرات زير بنايى از قانون تعيين و حتميت پيروى نمايد.

قضيه سوم بايد جريان ذرات بنيادين پس از صدور و تحقق حادثه آنها در جهان‏عينى،مورد دقت و بررسى لازم و كافى قرار بگيرد،تا روشن شود آيا مراحل پيش ازصدور حادثه كه قطعا در جهان عينى صورت گرفته است،در خلاء محض يا فوق قوانين‏و تعين‏ها به وقوع پيوسته‏اند؟ !به نظر مى‏ رسد بررسى‏هاى تحقيقى لازم و كافى درباره‏حوادث پيش از وصول ذرات به موقعيت‏خاص،ما را به چنين نتيجه ‏اى نخواهد رسانيد،يعنى قطعى است كه ما در جهان عينى با عدم تعين و تجربه از عينيت روبرو نخواهيم گشت،زيرا وجود مستلزم تعين و تشخص واقعى است.

لا تقدره الاوهام بالحدود و الحركات و لا بالجوارح و الادوات،لا يقال له‏«متى؟»و لا يضرب له‏الامد بحتى الظاهر لا يقال‏«مم‏»و الباطن لا يقال‏«فيم‏»لا شبح فيتقصى و لا محجوب فيحوى. لم‏يقرب من الاشياء بالتصاق،و لم يبعد عنها بافتراق. (اوهام بشرى نتواند او را با حدود وحركات و با اعضاء و ابزار اندازه گيرى كند.براى او«كى‏»زمانى نتوان گفت و مدتى كه با«تا»مشخص گردد براى او نتوان تصور نمود.او آشكار است،ولى نتوان گفت:ظهورش‏از چيست و او باطن است ولى نتوان گفت در چيست.او كالبدى جسمانى نيست كه فانى‏گردد و در چيزى مخفى نشده است كه چيزى او را در برگيرد و بپوشاند نزديكى او بااشياء با چسبندگى به آنها نيست و دورى او از آنها با مفارقت و جدايى نمى‏باشد.)

براى تفسير اين مطالب مراجعه فرماييد به مجلد دوم خطبه يكم.

و لا يخفى من عباده شخوص لحظة،و لا كرور لفظة،و لا ازدلاف ربوة،و لا انبساط خطوة فى ليل‏داج،و لا غسق ساج،يتفيا عليه القمر المنير،و تعقبه الشمس ذات النور فى الافول و الكرور وتقلب الازمنة و الدهور من اقبال ليل مقبل.و ادبار نهار مدبر قبل كل غاية و مدة و كل احصاء و عدة. (از بندگان او كمترين نگاه براى او پنهان نيست و تكرار هيچ لفظى براى اوخفائى ندارد نه نزديك شدن به يك بلندى (پناه گرفتن پشت‏ بلنديها) و نه باز نهادن‏گامى در شب تاريك و نه در سكون شبانگاهى كه ماه روشن در سايه آن حركت مى‏كنندو آفتاب نورانى در حال غروب و طلوع پس از آن،-در دگرگونى زمانها و روزگاران ازروى آوردن شبى كه مى‏آيد و روزى كه بر مى‏گردد.پيش از هر نهايت و مدتى و پيش ازهر شمارش و تعدادى.)

 

اوست داناى مطلق به همه اشياء آشكار و پنهان،جزئى و كلى

علم خداوندى به همه اشياء چه آشكار و چه پنهان،جزئى و كلى،متحرك و ساكن،گذشته و حال و آينده،يكى از اولين حقايق علوم الهى است.درباره ماهيت اين علم وچگونگى آن،ميان حكماء اختلاف نظر وجود دارد.بعضى‏ها گفته‏اند:علم خداوندى به‏اشياء،علم حضورى است، يعنى او به ذات خود عالم است،پس به همه اشياء عالم است.اين نظريه كه بعضى از عرفاء و حكماء بيان كرده‏اند،مورد نقد بعضى از صاحبنظران قرارگرفته است.

استدلال آنان چنين است كه حضور اشياء در ذات،بدان جهت كه از مقوله‏علم حصولى (انعكاس صور از عالم خارجى عينى) نيست،لذا بايد گفت:ذات همه اشياء در ذات خداوندى وجود داشته است و بديهى است كه وجود اعيان اشياء متكثر و متنوع‏در ذات خداوندى موجب تكثر و تنوع در آن ذات اقدس مى‏باشد!پاسخ اين اعتراض رامى‏توان به اين ترتيب داد كه نسبت معلومات خداوندى بر ذات اقدس او،شبيه به نسبت‏ معلومات و دريافت ‏شده‏هاى ما به ذات ما است كه نه با علم حضورى به معناى خاص‏آن است و نه با علم حصولى تصويرى و انعكاسى است كه تنها در موقع ورود به ذهن‏آگاه بوجود مى‏آيد.با اين نظريه،موردى براى اعتراض فوق نمى‏ ماند.

تعالى عما ينحله المحددون من صفات الاقدار،و نهايات الاقطار و تاثل المساكن و تمكن الاماكن،فالحد لخلقه مضروب،و الى غيره منسوب (آن ذات اقدس با عظمت‏تر است ازآن صفات محدود كننده بوسيله اندازه‏ها و نهايت قطرها كه محدود كنندگان به او نسبت ‏مى ‏دهند و بالاتر است از اتخاذ مسكن‏ها و جايگرفتن در قرارگاهها،زيرا حد و اندازه‏براى مخلوقات او زده شده و منسوب به غير آن مقام اعلاى ربوبى است.)

 

ذات اقدس خداوندى فوق هر گونه حد و اندازه است

هر مقوله‏اى كه به ماده و ماديات نسبت داده شود و از مختصات آنها باشد،خداوندفوق آنها است.دو مقوله كميت و كيفيت و حد و اندازه بهر معنى كه در نظر گرفته شوند،از صفات ماده و ماديات هستند،و اسناد آنها به خدا،خلاف مفهوم واجب الوجوداست.ممكن است گفته شود: اغلب اوقات،وقتى كه سخن از خداوند به ميان مى‏ آيد،سلب امورى كه قابل اسناد به خدا نيست،به عنوان تعريف يا توصيف مطرح مى ‏گردد.

مانند اينكه خداوند جسم نيست،متحرك و يا ساكن نيست.كميت و كيفيت ندارد،رنگ و وزن و زمان و مكان ندارد و غير ذالك،در صورتى كه نفى يك عده امور ازيك ذات مفهوم، هويت آن را تعيين و توصيف نمى‏ كند.پاسخ اين سئوال روشن است.

اولا يك پاسخ نقضى،به نفس يا«من‏»يا«ذات‏»يا«شخصيت‏»آدمى وجود دارد كه‏هيچ كس تاكنون در وجود آن ترديد و انكارى نداشته است،و بديهى‏ترين دليل براى‏اثبات وجود نفس يا…لزوم مديريت مجموعه اعضاء و اجزاء و نيروها و استعدادها وفعاليتها و پديده‏هاى وجود آدمى است كه با كمال نظم و قانون به وجود خود ادامه‏مى‏دهند با اينحال هيچ يك از مقوله‏هاى عالم ماديات در آن،جريان ندارد.درعين حال حقيقت‏يا مفهوم همه آنها را در مى‏ يابد،مانند كميت، كيفيت،رنگها،اشكال،اوزان،حركت،سكون و غير ذالك و اينكه نفس آدمى از ناحيه اين امور مشمول‏هيچ گونه حد و اندازه و تشخصات مادى نيست،مورد قبول همه مكاتب است.

ثانيا، پاسخ حلى اعتراض است،بيان اين پاسخ چنين است كه هر انسانى بدون استثناء[بشرط‏اينكه از مغز و روان معتدل برخوردار باشد]اگر بخواهد مى‏تواند مفهومى را به عنوان‏خدا (واجب الوجود كه داراى همه كمالات است) دريافت نمايد.و مى‏دانيم كه ‏اساسى‏ ترين مقدمه برهان وجوبى[يا كمالى]كه هم متفكران شرقى آن را مورد قبول يا بررسى جدى قرار مى‏دهند (2) و هم متفكران غرب،مانند قديس انسلم،رنه دكارت،لايب‏نيتز و غيره هم،همين قضيه است كه انسان در حال اعتدال مغزى و روانى،مى‏تواندمفهوم خداوند واجب الوجود را كه جامع همه كمالات است دريابد.و اين مفهوم يك‏حقيقت مثبت است.

براى تصديق صحت چنين دريافت، باز رجوع مى‏كنيم به درون‏خودمان،ما يك حقيقت را به عنوان زيبايى در درون خود درك مى‏كنيم كه قابل تطبيق است‏به هزاران نوع زيبايى مانند انواعى بى‏شمار از گلهاى زيبا، خطوط زيبا،صداهاى‏موزون و زيبا،مهتاب زيبا،مناظر طبيعى زيبا كه قابل شمارش نيست، صورتهاى زيبا،آسمان زيبا…و ما اين حقيقت واحد را با اينكه در جهان عينى تحقق فيزيكى ندارد،برهمه زيبايى‏ها به عنوان يك حقيقت واقعى كه آن را در درون خود در مى‏يابيم، تطبيق‏مى‏كنيم نه يك مفهوم خيالى و ساختگى سلبى.

لم يخلق الاشياء من اصول ازلية (تفسير اين جملات در مباحث قبلى نيز مطرح شده‏است مراجعه فرماييد.)و صور ما صور فاحسن صورته،ليس لشئ منه امتناع،و لا له بطاعة شى‏ء انتفاع (هر چه‏را كه صورتگرى كرد،با نيكوترين وجه تصوير فرمود.هيچ چيزى از مخلوقات راقدرت امتناع و سرپيچى از فرمان او نيست و نه از اطاعت كائنات به او،سودى به آن‏موجود برين عائد مى‏گردد.)

در عالم امكان آنچه كه ساخته شده است،نيكوترين‏مصنوع با توجه به كائنات اين عالم است

اين جمله كه ليس فى الامكان ابدع مما كان (در عالم امكان بديع‏تر و عالى‏تر از آنچه‏كه به وجود آمده است،وجود ندارد) يك سخن بسيار مشهور است كه اكثر صاحبنظران‏مشرق زمين و مغرب زمين بشرط آنكه در عالم هستى از ديدگاه نظم و زيبايى‏هاى‏محسوس و معقول بررسيهاى دقيقى داشته باشند،آن را پذيرفته‏اند.منظور از«احسن‏تصوير»كه در جملات مورد تفسير ديده مى‏شود و منظور از«بديع‏تر»در سخن حكماء،تنها زيبايى محسوس ظاهرى نيست كه در مقدارى فراوان از موجودات عالم طبيعت‏ديده نمى‏شود.لذا در خطبه مباركه‏«فاجمل صورته‏» (پس صورتش را زيبا ساخته است) نفرموده و در سخن حكماء«اجمل مما كان‏»نيامده است.بلكه مقصود عظمت نظم وشكوه بسيار خيره كننده است كه بينايان مى‏توانند واقعا آن را مشاهده نمايند.لذا نظامى‏ گنجوى هم نمى‏ گويد:«در جهان هستى رقمى زيباتر از اين نمى‏ توان كشيد»بلكه مى‏گويد: «در جهان هستى بهتر از اين نمى‏ توان رقمى كشيد.»

در عالم عالم آفريدن
به زين نتوان رقم كشيدن (3)

البته همانگونه كه اشاره كرديم براى حركت از مسير زيبايى‏ها به بارگاه خداوندى،به‏حد لازم و كافى زيبا وجود دارد:

چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستى
صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى (4)

مير فندرسكى

 

هيچ موجودى توانايى مقاومت در مقابل او را ندارد

باد ما و بود ما از داد تست
هستى ما جمله از ايجاد تست

لذت هستى نمودى نيست را
عاشق خود كرده بودى نيست را

لذت انعام خود را وامگير
نقل و باده جام خود را وا مگير

ور بگيرى كيت جست و جو كند
نقش با نقاش كى نيرو كند

منگر اندر ما مكن در ما نظر
و اندر اكرام و سخاى خود نگر

ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما مى‏شنود

مولوى

 

غناى ذاتى و مطلق آن صمد يكتا چه نيازى‏به اطاعت ما دارد؟

امام حسين بن على عليهما السلام در نيايش عرفه چنين عرض مى‏كند: (الهى تقدس‏رضاك ان تكون له علة منك،فكيف تكون له علة منى.الهى انت الغنى بذاتك ان يصل لك‏النفع منك فكيف لا تكون غنيا عنى‏» (خداى من،رضاى تو مقدس‏تر و با عظمت‏تر از آن‏است كه براى آن علتى از مقام ربوبى خود تو بوده باشد،چگونه ممكن است،من علت‏آن را به وجود بياورم! خداى من،غناى ذاتى تو چنان است كه امكان ندارد سودى ازخود تو به تو برسد،پس چگونه ممكن است از من بى‏نياز نباشى! (متاسفانه بى‏ توجهى‏ اكثر مردم به اين حقيقت عظمى‏«كه تمامى اطاعات و عبادات آنان براى به ثمر رساندن‏شخصيت‏خود آنان در گذرگاه ابديت است‏»به گمان اينكه خداوند از عبادات و اطاعات‏آنان بهره‏مند مى‏شود!خود را از ارتباط حقيقى و قرار گرفتن در شعاع جاذبيت الهى‏محروم نموده‏اند.بهمين جهت است كه به مجرد عروض ناملايمات و ابتلاء به ناگواريها،دست از عبادت و اطاعت‏بر مى‏دارند و به خيال خود كار صحيحى انجام داده‏اند!)

علمه باالاموات الماضين كعلمه بالاحياء الباقين و علمه بما فى السماوات العلى كعلمه بما فى الارضين السفلى (علم خداوندى به مردگان گذشته مانند علم او است‏به زنده‏هاى باقى وعلم او به آسمانهاى بالا همانگونه است كه به زمين‏هاى پايين) توضيح مباحث مربوط به‏علم خداوندى هم در اين خطبه و هم در خطبه‏هاى گذشته مشروحا بحث‏شده است.مراجعه فرماييد.

منها:ايها المخلوق السوى،و المنشا المرعى فى ظلمات الارحام،و مضاعفات الاستار،بدئت من‏سلالة من طين،و وضعت فى قرار مكين،الى قدر معلوم،و اجل مقسوم تمور فى بطن امك جنينا، لا تحير دعاء،و لا تسمع نداء.ثم اخرجت من مقرك الى دار لم تشهدها،و لم تعرف سبل منافعها،فمن هداك لاجترار الغذاء من ثدى امك و عرفك عند الحاجة مواضع طلبك و ارادتك. هيهات ان من يعجز عن صفات ذى الهيئة و الادوات،فهو عن صفات خالقه اغجز،و من تناوله‏بحدود المخلوقين ابعد. (از جمله اين خطبه است:

اى مخلوقى كه با اعضاء معتدل آفريده‏شده‏اى واى ابداع شده كه در تاريكيهاى ارحام و لابلاى پرده‏ها مورد عنايت‏بودى، درآغاز وجودت از مشتى خاك كشيده شده از گل بودى كه در قرارگاهى محكم نهاده‏شدى تا قدرى معين و مدتى قسمت‏شده،مخفى درون مادرت بودى كه اضطرابى تو رافرا گرفته بود، نه توانايى پاسخ دادن به كسى كه ترا مى‏خواند داشتى و نه ندايى رامى‏شنيدى.سپس از آن قرارگاه بيرون رانده شدى به سوى خانه‏اى كه آن را نديده بودى‏و نه راههاى منافع آن را مى‏شناختى.اى انسان،چه كسى بود ترا براى جذب غذا ازپستان مادرت راهنمايى كرد و جايگاه خواستن و اراده‏ات را به تو،ارائه نمود هيهات،آن كسى كه از درك صفات موجوداتى كه داراى شكل و ابزار و وسايل مى‏باشند،عاجزاست،قطعا از دريافت صفات خالقش كه خدا است ناتوانتر و از رسيدن به درك او به‏وسيله حدود مخلوقات دورتر مى‏باشد.)اى كاش بشر به مقدار يك صدم اهميت و فعاليت مغزى و عضلانى كه‏درباره موجودات‏«جز من خويشتن‏»انجام مى‏دهد،درباره شناخت‏و سازندگى من خويشتن هم انجام مى‏داد.

امير المؤمنين در جملات مورد تفسير،مردم را به توجه و دقت و عبرت گيرى ازجريان وجودى آنان پيش از ورود به اين دنيا تا قرار گرفتن در موقعيت تلاش و تكاپوبراى زندگى، توصيه مى‏فرمايد.مقصود آن حضرت فراگيرى درس و آگاه شدن به حكمت والاى خلقت و الزام مردم به اقرار به ناتوانى از توصيف ذات و صفات مقدس‏خداوندى مى‏باشد و در جملات فوق،مردم را به انديشه درباره شناخت عوامل و عامل‏اصلى موقعيتهاى متنوعى كه يكى پس از ديگرى در مسير آنان قرار گرفته است،دستورمى‏فرمايد.و متاسفانه بشر به مقدار يك صدم اهميتى كه براى موجودات ديگر«جز من‏خويشتن‏»قائل مى‏شود و كوشش و فعاليتهاى بسيار فراوان و جدى كه درباره تنظيم آنهاانجام مى‏دهد،درباره‏«من خويشتن‏»هم روا مى‏داشت!

هيهات،خود خواهى وسودجويى كى امان مى‏دهد كه اين بشر به خود بيايد و از خود بپرسد كه من پيش از عبوراز كانالهاى اصلاب و ارحام كجا بودم و چه مى‏كردم و چه كسى از آن مواد و عناصرپيشين،نفس يا«من‏»را بوجود آورد،يا از كانال آنها عبور داد كه مديريت موجوديت‏مرا در موقعيتهاى بسيار متنوع به دست گرفت؟اينكه به استفاده از وسايل ابتدايى ياحيات (پستان مادر) در اين دنيا رهنمون شدم،با اينكه چنان موقعيتى را اصلا نديده ‏بودم،چه كسى مرا وادار به تغذى از وسيله آغازين حيات در اين دنيا نمود؟اصلا چه‏ كسى بود كه خون قرمز درون مادرم را به شير سفيد مبدل نمود تا شروع حياتم در روى‏زمين بوسيله آن تحقق پيدا كند؟

چه كسى بود در يك مجموعه محدودى از سلولها واعصاب و بافتها،كارگاهى به نام مغز، ساخت و سپس تصورات،تخيلات،تصديقات،توهمات،انديشه ‏هاى گوناگون،فعاليت‏هاى عقلانى متنوع از قبيل تجريد،كلى سازى،اكتشافات،حدس‏ها و شهودها و عدد سازى،زيبايى و يا زيبا شناسى و رغبت‏به ارزشها وتجسيم و تداعى معانى و اراده و تصميم و اختيار و بى‏نهايت گرايى و صدها امثال اينها رادر اين كارگاه مغز به جريان انداخت؟اى كاش،بشر براى به دست آوردن اين همه‏ عظمت‏ها و سرمايه هاى فوق ارزش كه در او وجود دارد،تلاش مى‏كرد و آنها را بااختيار به دست مى‏آورد تا قدر و ارزش آنها را مى ‏شناخت.

_________________________

1.الاسراء،آيه 44.

2.در دعاى صباح از على (ع) چنين آمده است:يا من دل على ذاته بذاته (اى خداوندى كه با ذات‏اقدسش به ذات خود دلالت مى‏كند.) در دعاى ابو حمزه ثمالى چنين آمده است:بك عرفتك و انت‏الذى دللتنى عليك و لو لا انت ما ادر ما انت (با تو،ترا شناختم و تويى كه مرا به خود راهنمايى فرمودى‏و اگر تو نبودى،من نمى‏دانستم تو كيستى) محقق والا مقام آية الله مرحوم آقاى حاج شيخ محمد حسين‏اصفهانى معروف به كمپانى در كتاب تحفة الحكيم چنين گفته است:

1.ما كان موجودا بذاته بلا حيث هو الواجب جل و علا 2-و هو بذاته دليل ذاته اصدق شاهد على اثباته 3-يقضى بهذا كل حدس صائب لو لم يكن مطابق للواجب 4-لكان اما هو لامتناعه و هو خلاف مقتضى طباعه 5-او هو لافتقاره الى السبب و الفرض فرديته لما وجب 6-فالنظرا الصحيح فى الوجوب يفضى الى حقيقة المطلوب

1-آنچه كه ذاتا[بدون وابستگى به چيزى]موجود است اوست واجب الوجود خداوند جل و علا

2-آن موجود برين با ذات خود دليل وجود خويشتن است.اين دلالت راست و درست‏ترين شاهداست‏براى اثبات خداوندى.

3-هر حدس صحيح[از انسان عاقل و هشيار]حكم مى‏كند كه اگر حقيقت قابل انطباق براى مفهوم‏واجب الوجود،هستى نداشته باشد.

4-يا بجهت اين است چنين حقيقتى ذاتا محال است،در صورتى كه اين تصور درباره خداوند خلاف‏مفهوم اوست.

5-يا بدانجهت است كه احتياج به علت دارد،فرض اين است كه مورد دريافت ما حقيقتى است‏واجب الوجود كه از علت‏بى‏نياز است‏يا تصور علت‏براى او محال است.

6-پس يك نظر و توجه صحيح به مفهوم كمال مطلق، (واجب الوجود) كه خدا است،ما را به حقيقت‏مطلب كه وجود آن ذات اقدس است مى‏رساند.) .

3.ديوان نظامى گنجوى.

4.قصيده معروف حكمى مير فندرسكى.

خطبه شماره ۱۶2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

162

ومن كلام له عليه السلام

لبعض أصحابه وقد سأله: كيف دفعكم قومكم عن هذا المقام وأنتم أحق به؟ فقال:

يَا أَخَا بَنِي أَسَدٍ، إنَّكَ لَقَلِقُ الْوَضِينِ تُرْسِلُفِي غَيْرِ سَدَدٍ وَلَكَ بَعْدُ ذِمَامَةُ الصِّهْرِ وَحَقُّ الْمَسْأَلَةِ، وَقَدِ اسْتَعْلَمْتَ فَاعْلَمْ:

أمَّا الاِسْتِبْدادُ عَلَيْنَا بِهذَا الْمَقامِ وَنَحْنُ الاََْعْلَوْنَ نَسَباً، وَالاشَدُّونَ بِالرَّسُولِ نَوْطاً فَإنَّهَا كَانَتْ أَثَرَةًشَحَّتْ عَلَيْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ، وَسَخَتْ عَنْهَا نُفوسُ آخَرِينَ، وَالْحَكَمُ اللهُ، وَالْمَعْوَدُ إلَيْهِ الْقِيَامَةُ.

وَدَعْ عَنْكَ نَهْباًصِيحَفِي حَجَرَاتِهِ[وَلكِنْ حَدِيثاً مَا حَدِيثُ الرَّوَاحِلِ]

وَهَلُمَّچى الْخَطْبَ فِي ابْنِ أَبِي سُفْيَانَ، فَلَقَدْ أَضْحَكَنِي الدَّهْرُ بَعْدَ إبْكَائِهِ، وَلاَ غَرْوَوَاللهِ، فَيَا لَهُ خَطْباً يَسْتَفْرِغُ الْعَجَبَ، وَيُكْثِرُ الاََوَدَ حَاوَلَ الْقَوْمُ إِطْفَاءَ نَورِ اللهِ مِنْ مِصْباحِهِ، وَسَدَّ فَوَّارِهِمِنْ يَنْبُوعِهِ، وَجَدَحُوابَيْنِي وَبَيْنَهُمْ شِرْباً وَبِيئاً فَإنْ تَرْتَفِعْ عَنَّا وَعَنْهُمْ مِحَنُ الْبَلْوَى، أَحْمِلْهُمْ مِنَ الْحَقِّ عَلَى مَحْضِهِس، وَإنْ تَكُنِ الاَُخْرَى،

خطبه 162

اين سخن را در پاسخ يكى از يارانش فرمود كه از او پرسيده بود:چگونه قوم شما،شما را از اين مقام كه شايسته ‏ترين مردم به آن بوديد،دفع و بركنار نمودند؟

اى برادراسدى،تو مردى مضطرب هستى، كه گفتارت را ناسنجيده رها مى‏كنى، با اينحال براى‏توست رابطه خويشاوندى و حق پاسخ براى سؤال، اكنون كه پرسيدى،بدان، اما اينكه‏حق ما را درباره مقام پيشوايى خود سرانه از ما گرفتند،در حالى كه ما هم از نظر نسب ‏بالاتر از ديگران هستيم و هم از جهت تعلق و ارتباط به آن حضرت، اين استبداد از روى‏ مرغوب و مطلوب بودن حاكميت ‏بود كه نفوس جمعى از شدت حرص به آن، بخل ‏ورزيدند و نفوس جمعى ديگر درباره آن،سخاوت و اعراض نمودند، داور مطلق خدااست و بازگشت همه در قيامت ‏به سوى او است، رها كن آن غوغا و داد و بيداد را كه درهمه جا طنين انداخت، داستانى غير از داستان گذشتگان را پيش بياور، اكنون بيا وحادثه چشمگير را درباره فرزند ابو سفيان بنگر، [كه اين معاويه چه ادعايى براه‏انداخته است!]روزگار مرا پس از آنكه به گريه انداخته بود،خندانيد، جاى شگفتى‏ نيست،چه حادثه بزرگى كه تعجب را به نهايت مى‏رساند و كجروى را فراوان‏مى‏نمايد، آن قوم در صدد برآمدند نور خداوندى را از چراغش خاموش و آب حيات‏جوشانش را از منبع آن،ببندند! و آنان در ميان من و خودشان شربتى آلوده را قراردادند، اگر از ما و از آنان مشقتهاى فتنه و بلوا مرتفع گردد،آنان را به حق ناب‏وا مى ‏دارم، و اگر روزگار از آنچه كه من مى‏ خواهم مانع گردد،[وضع من شبيه به‏ رسولخدا (ص) است]كه خداوند درباره او فرمود:نفس خود را از روى حسرت وتاسف درباره آنان از بين مبر،زيرا خداوند به كردار آنان عالم است.

خطبه 162

يا اخا بني اسد،انك لقلق الوضين،ترسل في غير سدد،ولك بعد ذمامة الصهر و حق المسالة‏و قد استعلمت فاعلم اما الاستبداد علينا بهذا المقام و نحن الاعلون نسبا،و الاشدون برسول‏الله-صلى الله عليه و آله-نوطا،فانها كانت اثرة شحت عليها نفوس قوم،و سخت عنها نفوس‏قوم آخرين و الحكم الله،و المعود اليه القيامة. (اى برادر اسدى تو مردى مضطرب هستى كه‏گفتارت را ناسنجيده رها مى‏كنى!

با اينحال،براى توست رابطه خويشاوندى و حق پاسخ‏براى سئوال.اكنون كه پرسيدى بدان:اما اينكه حق ما را درباره مقام پيشوايى،خود سرانه‏از ما گرفتند،در حالى كه ما هم از نظر نسب بالاتر از ديگران هستيم و هم از جهت تعلق‏و ارتباط به آن حضرت،اين استبداد از روى مرغوب و مطلوب بودن حاكميت‏بود كه‏نفوس جمعى از شدت حرص به آن،بخل ورزيدند و نفوس جمعى ديگر درباره آن،سخاوت و اعراض نمودند.داور مطلق خدا است و بازگشت همه در روز قيامت‏ به سوى‏او است)

مقصود از جمله امير المؤمنين عليه السلام كه نفوس جمعى از شدت علاقه ‏بدان مقام بخل ورزيدند و جمعى ديگر از آن اعراض نمودند چيست؟

شارح بسيار معروف نهج البلاغه ابن ابي الحديد كه از بزرگان معتزله است،چنين‏مى‏گويد: «من از ابو جعفر يحيى بن محمد العلوى كه نقيب بصره بود،موقعى كه درسى‏پيش او مى‏خواندم درباره منظور على (ع) از جمله فوق را از آن مرد كه خدا او رارحمت كند،پرسيدم. او در پيروى از مذهب علوى،مردى با انصاف و داراى عقلى كامل ‏بود.

گفتم:مقصود علي عليه السلام از اين جمله كه فرمود:«نفوس جمعى از شدت حرص‏به آن بخل ورزيدند و نفوس جمعى ديگر درباره آن چشم پوشى و سخاوت نمودند،چه كسانى را منظور نموده است؟و كيست آن قومى كه آن مرد اسدى در سئوال خودمطرح كرده بود (قوم شما چگونه شما را از اين مقام بركنار كردند؟!در حالى كه شما به‏اين مقام شايسته‏تر بوديد؟) آيا مقصود روز سقيفه بود و يا روز شورى؟

ابو جعفر گفت:مقصود روز سقيفه است.من به ابو جعفر گفتم:نفس من اجازه نمى‏دهد به صحابه پيامبراكرم (ص) ،نافرمانى رسول الله (ص) را نسبت‏بدهم،و آنان را به رد كردن نص پيامبردرباره خلافت على (ع) متهم بسازم.ابو جعفر گفت:نفس من هم اجازه نمى‏دهد كه‏مسامحه و بى‏اعتنايى در امر امامت را به پيامبر اكرم (ص) نسبت‏بدهم كه مردم را بدون‏ پيشوايى كه مديريت آنها را به عهده بگيرد،بحال خودشان رها كند كه آنان گسيخته ازهم و متفرق زندگى كنند.

پيامبر اكرم (ص) از مدينه بيرون نمى ‏رفت مگر اينكه اميرى رابراى آن تعيين مى‏فرمود،در حالى كه زنده بود و دور از مدينه نرفته بود.پس آن‏حضرت چگونه به جاى خود اميرى را تعيين نمى‏كند با اينكه او مى‏دانست از دنيامى‏رود و توانايى جبران حوادثى كه اتفاق خواهد افتاد،دارا نمى‏باشد؟

سپس گفت هيچ ‏فردى از انسانها شك ندارد كه رسول خدا (ص) در كمال عقل و خرد بود،اما از ديدگاه مسلمانان،اين قضيه بديهى است،زيرا به اين امر معتقد بودند،و اما اقوام يهود و نصارى‏و فلاسفه معتقدون بودند كه رسول خدا (ص) حكيم به تمام معنى الكلمه بوده است و اوداراى راى صحيح بود،زيرا او ملتى را بر پا داشت و قانونگزارى نمود.ملك با عظمتى‏را با عقل و تدبيرش پى‏ريزى فرمود.و اين مرد عاقل كامل طبيعت نژاد عرب و غرايز وخونخواهى و كينه توزى آنان را اگر چه مدتهاى بسيار طولانى ادامه داشت،مى‏ شناخت.

او مى ‏دانست كه در ميان عرب اين عادت جاهلى شيوع داشت كه اگر مردى از يك ‏قبيله، مردى ديگر از قبيله ديگرى را مى ‏كشت دودمان و خويشاوندان آن مرد مقتول،تاموقعى كه خون آن مرد مقتول را جبران نمى ‏كردند دنبال قاتل مى‏ گشتند،و اگر آن قاتل‏را براى كشتن پيدا نمى‏ كردند،بعضى از دودمان يا خويشان قاتل را به جاى او مى ‏كشتند،و اگر به كسى از آنان نيز دست نمى‏يافتند فردى يا جمعى را براى خونخواهى از قبيله‏ قاتل مى ‏كشتند،اگر چه از خويشان نزديك آن قاتل نبود.و دين اسلام طبايع عرب را[بااجبار]تغيير نداد و اخلاق عميق آنان را دگرگون نساخت.

پس غرايز بحال خود باقى‏ماند.با اينحال،يك خردمند چگونه مى‏تواند تصور كند كه آن مرد عاقل كامل[براى‏برداشتن موانع اسلام مجبور شد كه]در عرب خون بريزد.مخصوصا در قبيله قريش،وپسر عموى او (على بن ابيطالب عليه السلام) در ريختن خون و پايان دادن به زندگى‏عده‏اى و به عهده گرفتن كينه‏ هاى عربها او را مساعدت كرد،[او را به حال خود رهاكنند]پيامبر اكرم (ص) مى‏دانست كه مانند ديگر مردم از دنيا مى‏رود و على (ع) را پس‏از خود در دنيا مى‏گذارد و دخترش (فاطمه س) در نزد او و دو فرزند از فاطمه (امام‏حسن و امام حسين عليه السلام) مى‏مانند كه بجهت محبت و علاقه شديد به آنها به منزله ‏دو فرزند از پشت آن حضرت (ص) بودند و با اين وضع امر خلافت را به كسى ديگروا مى‏گذارد و تصريح به پيشوايى على (ع) و خلافت او نمى‏كند[او مى ‏بايست تصريح به خلافت او نمايد]از اين راه،خون على (ع) و فرزندان و دودمانش را حفظ نمايد.آيااين عاقل كامل پيامبر اكرم (ص) نمى ‏دانست كه اگر از دنيا برود و فرزندان و خانواده ‏اش ‏را مانند مردم كوچه و بازار و رعيت معمولى رها كند،خونهاى آنان را پس از خود درمعرض ريختن قرار داده است!

پس در حقيقت‏ خود او (پيامبر اكرم) ص بوده است كه‏ على را كشته و خون فرزندان او را به هدر داده است،زيرا آنان نمى‏توانستند بعد از او به ‏تكيه گاهى وابسته شوند كه آنان را حمايت كند.آنان بعد از پيامبر اكرم لقمه‏اى براى‏خورندگان و شكارى براى درندگان مى‏ شدند،مردم پس از پيامبر آنان را از هر طرف‏ مى ‏ربودند و به غرضهاى خود نائل مى‏ آمدند. و اما اگر قدرت و سلطه را در آنان قرارمى‏داد،بجهت رياست و قدرتى كه در اختيار آنان قرار مى‏گرفت،[اين رياست و قدرت‏كه وسيله دفاع و حمله و جلوگيرى از تعدى مردم بود]مانع از ريخته شدن خون آنان‏ مى‏ گشت…آيا گمان مى‏كنى پيامبر از اين حقيقت[كه گفتم]غافل بود،يا خود اومى‏ خواست كه خاندان و اولادش ريشه كن شوند؟!

پس كو آن محبت‏ شديدى كه براى‏ فاطمه عزيز و محبوب دلش داشت؟آيا تو مى‏گويى:پيامبر مى‏خواست على (ع) را ماننديكى از فقراى مدينه بحال خود مى‏گذاشت كه نيازمند مردم باشد و على بن ابيطالب را كه‏در نزد او مكرم و معظم و داراى مقام[بسيار عالى]بود كه همه مى‏دانستند،مانندابو هريره دوسى و انس بن مالك انصارى رها مى‏كرد؟!تا فرمانروايان در خون و حيثيت‏و جان و اولادش هر چه مى‏خواستند،انجام بدهند و او قدرت جلوگيرى تجاوزات آنان‏را نداشته باشد؟![آيا گمان مى‏كنى كه پيامبر،على (ع) را مانند يك فرد عادى رهامى‏كرد]در حالى كه صد هزار شمشير بر سر على (ع) كشيده شود كه جگرهاى صاحبان‏آن شمشيرها عليه على (ع) شعله‏ ور بود و مى‏خواستند خونش را با دهانهايشان بياشامند وگوشتش را با دندانهايشان قطعه قطعه كنند و بخورند،زيرا او (على عليه السلام) ،فرزندان و برادران و عموهاى آنان را كشته بود و فاصله ما بين آن جنگها و زمان رحلت‏رسولخدا (ص) طولانى نشده بود و زخمها رو به بهبودى نرفته بود و جراحت‏ها التيام‏ نپذيرفته بود.

[ابن ابي الحديد مى‏گويد:]به او (ابو جعفر يحيى بن محمد العلوى) گفتم: «نيكو گفتى آنچه را كه گفتى ولى خود سخن امير المؤمنين عليه السلام دلالت مى‏كند به‏اينكه پيامبر براى خلافت او نص و تصريح نفرموده است،زيرا آن حضرت به آن مرداسدى به عظمت نسب و نزديكى بسيار شديد به پيامبر اكرم (ص) استدلال مى‏فرمايد،اگرنص صريح وجود داشت،بجاى استدلال مزبور،مى‏فرمود:و من على بن ابيطالب موردنص و بنام من خطبه خوانده شده است‏»

ابو جعفر خدايش رحمت كناد، چنين پاسخ دادكه امير المؤمنين پاسخ اسدى را بر مبناى آنچه كه مى‏دانست،نه آنچه كه نمى‏دانست،مطرح فرمود.مگر نمى ‏بينى كه آن اسدى چنين سئوال كرد:«چگونه قوم شما، شما را ازاين مقام كه از همه شايسته‏تر به آن بوديد بر كنار كردند؟»جز اين نيست كه آن مرد اسدى‏از علت ‏بركنار كردن آن مردم،على را از مقام خلافت كه از جهت نسب و نزديكى‏ همه جانبه به پيامبر،شايسته ‏ترين فرد بود،سئوال نموده بود.

اين خود دليل آن است كه ‏مرد اسدى اطلاع از نص و تصريح درباره خلافت امير المؤمنين و اعتقاد به آن نداشته ‏است و از ذهنش هم خطور نكرده بود،زيرا اگر چنين تصورى داشت،از امير المؤمنين(ع) سئوال مى‏كرد كه چه علت داشت كه مردم تو را از اين مقام بركنار كردند با اينكه‏رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم درباره خلافت تو نص فرموده بود؟اسدى چنين‏نگفت،بلكه سخنى عام درباره بنى هاشم عموما به ميان آورد:چگونه قوم شما،شما (آل‏هاشم) را به اعتبار هاشمى و نزديكى همه جانبه با پيامبر،از مقام خلافت كنار زدند؟

امير المؤمنين عليه السلام با نظر به همان معنى (علت‏شايستگى على عليه السلام براى‏خلافت) يعنى هاشمى و نزديكى همه جانبه على (ع) با پيامبر (ص) كه مرد اسدى در نظر داشت،پاسخ فرمود:«آنان مرا از مقام خلافت‏بركنار كردند با اينكه من به رسولخداصلى الله عليه و آله و سلم از همه آنان نزديكتر بودم زيرا آنان خود را[از روى حرص وطمع به مقام]بر ما مقدم داشتند»اگر امير المؤمنين (ع) بجاى اين پاسخ مى‏فرمود:منم ‏على بن ابيطالب كه براى خلافت من از طرف پيامبر (ص) نص شده و بنام من در زندگانى‏ رسولخدا (ص) خطبه خوانده شده است،در اين صورت پاسخ آن مرد اسدى داده ‏نمى ‏شد،زيرا آن مرد از على (ع) نپرسيده بود كه آيا براى خلافت تو نصى وارد شده‏است‏يا نه؟و يا:آيا رسولخدا (ص) كسى را براى خلافت ‏بوسيله نص تعيين فرمود يا نه؟

بلكه اسدى چنين گفت:چرا قوم شما،شما را از امر خلافت‏بركنار ساخت‏با اينكه شمانزديكترين افراد به سرچشمه و معدن خلافت‏بوديد؟لذا على (ع) پاسخى داد كه مطابق‏و مناسب سئوال بود و اگر آن حضرت موضوع نص به خلافت را پيش مى‏كشيد وتفضيلات حقيقت امر را براى او تعريف مى‏فرمود،آن را نمى‏پذيرفت و او را متهم‏مى‏ساخت و سخنش را قبول نمى‏كرد و به تصديق پاسخ آن حضرت،جذب نمى‏شد،لذابهترين راه در حكم سياست و تدبير كار مردم همان بود كه با چيزى پاسخ مى‏داد كه‏موجب نفرت و طعن زدن نمى‏گشت.» (1)

و هلم الخطب في ابن ابي سفيان(11)فلقد اضحكني الدهر بعد ابكائه(12)و لا غرو و الله،فيا له‏خطبا يستفرغ العجب،و يكثر الاود(13)!حاول القوم اطفاء نور الله من مصباحه،و سد فواره من‏ينبوعه(14)و جدحوا بيني و بينهم شربا وبيئا(15)فان ترتفع عنا و عنهم محن البلوى، احملهم من الحق‏على محضه(16)و ان تكن الاخرى،«فلا تذهب نفسك عليهم حسرات،ان الله عليم بمايصنعون‏»(17)

اكنون بيا و حادثه‏اى چشمگير را درباره فرزند ابوسفيان بنگر،[كه اين معاويه چه ادعايى به راه انداخته است!]روزگار پس از آنكه مرا به گريه انداخته بود،خنداند.جاى‏شگفتى نيست،چه حادثه بزرگى كه تعجب را به نهايت مى‏رساند و كجروى را فراوان‏مى‏نمايد.آن قوم درصدد بر آمدند نور خداوندى را از چراغش خاموش و آب حيات‏ جوشانش را از منبع آن ببندند!آنان ميان من و خودشان شربتى آلوده را قرار دادند.اگراز ما و آنان،مشقتهاى فتنه و بلوا مرتفع گردد،آنان را به حق ناب وا مى‏دارم و اگرروزگار از آنچه كه من مى‏خواهم مانع گردد[وضع من شبيه به وضع رسولخدا (ص) است كه خداوند درباره او فرمود:«نفس خود را از روى حسرت و تاسف درباره آنان،از بين مبر،زيرا خداوند به كردار آنان عالم است.»]

يك بررسى مختصر درباره معاوية بن ابى سفيان

بدان جهت كه امير المؤمنين عليه السلام در سخنان و نامه‏هاى مبارك خود،در مواردفراوانى، معاويه را مخاطب يا مورد معرفى و توبيخ قرار داده و بدانجهت كه اين شخص‏خود را در روياروى فرزند ابيطالب عليه السلام مطرح نموده و مانع گسترش اسلام علوى‏و ابلاغ رسالت نبوى بوسيله او گشته است،لازم است كه يك بررسى اجمالى درباره اين‏مرد داشته باشيم: معاويه پدر يزيد در زمامدارى عمر بن الخطاب والى اردن شده سپس‏عمر او را پس از مرگ برادرش يزيد بن ابى سفيان به حكومت دمشق نصب نمود و درزمان عثمان بن عفان همه شام به او واگذار شد. (2) معاويه مردى بود كه به اتفاق آراى‏مورخين محقق:ايده‏ئولوژى اسلامى را كه تمام نژادها و جوامع و سرزمين‏ها را بابرداشتن مرزها متحد مى‏ساخت،وسيله‏اى در راه زمامدارى شخصى خود و يابرگرداندن آن به نژاد پرستى اولاد و به نژاد عرب ثانيا بوسيله پسرش يزيد،خواسته و استخدام كرده است.

چون اين جمله را مورخين از عمر بن خطاب بطور فراوان نقل كرده‏اند كه:«هر وقت‏به معاويه مى‏نگريست،مى‏گفت:«اين كسراى عرب است‏» (3) در دوران او بود كه‏ سكه‏ هايى زده شد كه روى آنها عكس يك عرب در حالى كه شمشيرى به كمر بسته بودترسيم شده بود» (4) موقعى كه ضحاك بن قيس براى اعلام مرگ معاويه به بالاى منبرمى‏رود،در ميان توصيفاتى كه از معاويه مى‏كند،اين جمله وجود دارد كه‏«معاويه ‏پناهگاه عرب بود»ابن خلدون صريحا مى‏نويسد: «سپس طبيعت ملك اقتضا كرد كه‏معاويه در امر زمامدارى و عظمت و مقدم داشتن خود بر ديگران بكوشد و اين‏زمامدارى و ادعاى عظمت و تقديم خود بر ديگران در شان معاويه نبود، ولى اين يك‏امر طبيعى بود كه تعصبش وادار به آن مى‏كرد و نژاد بنى‏اميه هم اين عصبيت را دارابودند.» (5)

اتصاف معاويه و پيروانش به گروه ستمكار در كلام پيامبر اكرم بقدرى معروف‏است كه احتياج به ذكر ماخذ ندارد.آن حضرت به عمار بن ياسر فرموده است:«يا عمارتقتلك الفئة الباغية‏» (اى عمار ترا گروه ستمكار خواهد كشت) و عمار در جنگ‏هاى‏صفين كه در خدمت على (ع) بود بدست‏سپاهيان معاويه كشته شده است.

تمام مورخين نوشته‏اند:موقعى كه عثمان در محاصره از معاويه كمك خواست،كمكى براى او نفرستاد،وقتى كه محاصره عثمان شديدتر شد يزيد بن اسد قشيرى رافرستاد و گفت وقتى كه به ذى خشب (حومه مدينه) رسيدى همانجا توقف كن و به اين ‏بهانه كه من در حادثه عثمان حاضر بودم،چيزى مى‏ديديم كه مى‏بايست اقدام به سودعثمان كنم و تو (معاويه) غايب بودى،لذا من كمك كردم،اقدامى نكن.

يزيد بن اسد در ذى خشب متوقف شد تا عثمان كشته شد.سپس معاويه (6) بخونخواهى‏عثمان برخاست و ادعاى خلافت كرد و با على بن ابيطالب (ع) كه به اضافه خلافت الهى،حكومت رسمى و قطعى جوامع اسلامى با او بود،بدون كمترين دليل مجوز جزمقام پرستى جنگيد و بشريت را از خدماتى كه على (ع) به آن انجام مى‏داد محروم ‏ساخت.

بدان جهت كه تاكنون درباره اوصاف ماكياولى معاويه و مبارزه او با حق و حقيقت‏سخنان زياد گفته شده است،ما از تكرار آنها خوددارى مى‏كنيم،فقط به گفته سيوطى‏قناعت مى‏كنيم،«ابن ابى شيبه از سعيد بن جمهان‏»نقل مى‏كند كه به سفينه گفتم:بنى اميه‏گمان مى‏كنند كه خلافت در قبيله آنان است؟گفت دروغ مى‏گويند،بلكه بنى اميه ازسخت‏ترين ملوك هستند و اولشان معاويه است.سلفى از عبد الله بن احمد بن حنبل نقل‏مى‏كند كه از پدرم (احمد) درباره على و معاويه پرسيدم؟

پدرم گفت:على دشمنان‏زيادى داشت،دشمنانش هر چه جستجو كردند،بلكه عيبى براى او پيدا كنند،نتوانستندكمترين عيبى در او ببينند،لذا مردى را كه با او جنگيد (معاويه) تعريف كردند و اين‏حيله‏اى بود كه به راه انداختند.» (7) گمان نمى‏كنم كسى بطور دقيق و همه جانبه مكتب‏اسلام را با آن فلسفه و اخلاق و حقوق الهى‏اش بداند و از منظور پيامبرش كه‏بوجود آوردن انسانهاى ملكوتى بود با خبر شود،سپس به شخصيت و حكومت معاويه وكارهايش مراجعه كند به اين نتيجه نرسد كه معاويه خود مكتب اسلام را دگرگون كرد و مواد خام نظريات ماكياولى را در جوامع اسلامى پياده كرد.

اين انسان وارونه به اصطلاح امير المؤمنين در پاسخ نامه محمد بن ابى بكر كه از مصرنوشته و او را به جهت مخالفت‏با حكومت‏حقه امير المؤمنين توبيخ و تهديد نموده بود،چنين مى‏نويسد:«فقد كنا و ابوك فينا نعرف فضل ابن ابيطالب و حقه لازما مبرورا علينا فلما اختار الله لنبيه ماعنده و اتم له ماوعده و اظهر دعوته و ابلج‏حجته‏و قبضه الله اليه صلوات الله عليه فكان ابوك و فاروقه اول من ابتزه حقه و خالفه على‏امره على ذلك اتفقا و اتسقا…و لو لا ما فعل ابوك من قبل ما خالفنا ابن ابيطالب و لسلمنااليه… (8) » (ما در زمان پيامبر بوديم و پدرت هم با ما برترى على بن ابيطالب و لزوم حق اورا برگردن خود مى‏دانستيم،هنگامى كه خداوند پيامبر اسلام را به پاداشى كه براى اوآماده كرده بود برگزيد و آنچه را كه به او وعده كرده بود به اتمام رسانيد و دعوت او راآشكار ساخت و حجتش را روشن فرمود،پدر تو وفاروقش اولين كسى بودند كه حق‏على را از او سلب كردند و با او مخالفت ورزيدند و بر اين كار اتفاق داشتند.

اگر پدرت پيش از من اين اقدام را نكرده بود،ما با على بن ابيطالب مخالفت‏نمى‏كرديم و خلافت را به او تسليم مى‏نموديم.) بدين ترتيب اين حيله‏گر سه زمامدارگذشته را هم در موقعيت مناسبى براى توجيه كار ماكياولى‏اش همدست مى‏كند و براى‏ساكت كردن محمد بن ابى بكر و موجه نشان دادن مبارزه با حق را كه در پيش گرفته بود،به چنين وسيله‏اى كه براى او امكان داشته است،دست مى‏زند!

اين معاويه كه بهار اسلام را به خزان مبدل كرده بود،يزيد فرزند خود را كه هيچ مورخى در فسق و فجور او ترديد نكرده است، (9) با انواعى از حيله‏ ها و تهديدها گرفته تالبه شمشير بران (10) به سرپرستى جوامع اسلامى نصب مى‏كند.و عبد الرحمان بن ابى بكر دريك جمله مختصر مى‏گويد:«اين است‏سنت و قانون هرقل هراكليوس و قيصر» (11)

موقعى كه معاويه براى تحميل يزيد به مدينه كه مجتمع مهاجرين و انصار بود آمد،بزرگان مدينه را كه امام حسين (ع) در ميان آنان بود در يكجا جمع كرده يك سخنرانى بااضطراب و معانى مشوش ايراد كرد كه كار حيله‏گران اجتماعى است، (12) نه يك حاكم‏الهى كه پيامبر اسلام منظور كرده بود.

آنگاه يزيد را تعظيم و تمجيد مى‏كند و مى‏گويد،شما سابقه يزيد را بخوبى مى‏دانيد وامر او را تجويز كرده‏ايد!خداوند مى‏داند كه مقصود من از زمامدار نمودن يزيد پر كردن‏شكاف‏ها بوسيله او است،با چشم بيدار!پس از مقدارى مغالطه و چشم بندى،ابن عباس‏مى‏خواهد پاسخ معاويه را بگويد،امام حسين (ع) به او اشاره مى‏كند كه ساكت‏باش وخود امام حسين بر مى‏خيزد و حمد و ثناى خداوندى را بجا مى‏آورد و درود به روان‏پيامبر مى‏فرستد و مى‏فرمايد: «اى معاويه،بامداد روشن،سياهى ذغال را آشكار كرده و روشنايى آفتاب چراغ‏هاى ناچيز را ساقط كرده است.

در سخنانت افراط و تعدى از حق‏نمودى شيطان نصيب خود را از خنانت‏برداشت آيا مى‏خواهى مردم را درباره‏فرزندت يزيد بفريبى؟گويى تو مى‏خواهى چيز پوشيده‏اى را توصيف كنى،يا توضيحى‏درباره چيزى كه از ديده‏ها غايب است‏بدهى،يا مطلبى را مى‏گويى كه تنها تو درباره آن‏دانا هستى و هيچ كس چيزى درباره آن نمى‏داند.

يزيد خود حقيقت‏خويشتن را كه راى و عقيده‏اش را اثبات كند،فاش ساخته است،تو درباره يزيد سخنانى را بگو كه او بر خود پذيرفته و شخصيتش آن را نشان مى‏دهد: زندگى او درباره سير و سياحت در سگ‏هايى است كه به يكديگر هجوم مى‏آورند،اوعمر خود را با كنيزهاى خواننده و نوازنده و لهو و لعب سپرى كرده است.اين كار را رها كن،بس است‏براى تو وبال سنگينى كه بگردن گرفتى و تو خدا را با آن‏ورز و بال ملاقات كنى براى تو كفايت مى‏كند.سوگند بخدا،همواره كار تو زدن يا هماهنگ ساختن باطل با ظلم و خفه كردن مردم‏با ستم بوده است،ديگر مشك‏هاى خود را پر كرده‏اى،بس است،ميان تو و مرگ چيزى‏جز چشم بهم زدن نمانده است…» (13)

معاويه به مقتضاى عناصر شخصيتش كه شمه‏اى از آن را بازگو كرديم،با تهديد وتطميع پسرش را به جاى خود گذاشت و دنبال اعمالش به زير خاك رفت.درست است كه اهالى ساده لوح شام در آن زمان،مخصوصا مگس‏ها و گربه‏هاى‏سفره‏جو و هواپرستان مغز پوچ پيش از مردن معاويه و پس از آن،سايه‏هاى دروغين‏براى او ساختند و مانند بردگان در مقابل آن سايه سر تعظيم فرو آورده و ديگران را هم

به پذيرش بردگى به آن سايه مصنوعى دعوت كردند،ولى سايه ساز واقعى وجدان اريخ‏دست‏بكار شد و سايه حقيقى معاويه را كه شمشيرى بدست در حال هجوم به سايه‏مصنوعى معاويه بود،بوجود آورد،نخست رويدادهايى كه دانه‏هاى آن را معاويه‏كاشته و آبيارى نموده بود،سپس مورخين و نقادان و رادمردان را برانگيخت كه بيش ازاين در شناساندن معاويه تاخير صحيح نيست.

اگر يزيد پسر معاويه پس از مرگ پدرش به ملك و رياست هم نمى‏رسيد،ممكن بودكه ساده لوحان جوامع آن روز و امروز شخصيت معاويه را نشناسند و بدنبال همان سايه‏دروغينش بروند،ولى ما كه تكيه اطمينان بخش به آن وجدان تاريخ داريم كه در رسالت‏الهى‏اش در صحنه هستى،كوچكترين تعارف و مجامله و چاپلوسى ندارد،مى‏دانيم كه‏براى فاش ساختن ريشه و تنه و ساقه و شكوفه شخصيت معاويه،اشخاص يا رويدادهاى‏ديگرى را نمودار مى‏ساخت كه سايه‏هاى مصنوعى او را از اذهان مردم بزدايد و سايه‏حقيقى‏اش را آشكار نمايد. (14)

نابخردان راه ما بين خود و على بن ابيطالب عليه السلام را بجاى آنكه همواركنن دور گلها و رياحين بكارند،چنان سنگلاخ و خارستان و پر از علف‏هاى‏ زهرآگين ساختند كه نه خودشان از آن جلوه گاه عظمت‏ خداوندى‏ برخوردار شدند و نه مردم تشنه كمال.

اى بيماران خود خواهى،اى تشنگان جان سوخته مقام،اى ديوانگان عشق به مال ومنال دنيا، اى دلباختگان شهرت و سلطه پرستى،آخر از اين همه آتش كه در دودمان‏بشرى روشن كرديد چه نتيجه‏اى گرفتيد؟آخر از آن همه ارزشها كه زير پا گذاشتيد،چه‏بهره‏اى برديد؟آخر از آن همه خونها كه ريختيد،چه ميوه‏هايى چيديد؟

آيا در سر تا سرعمرى كه در اين دنيا داشتيد، حتى چند لحظه‏اى هم با خويشتن به گفتگو پرداختيد؟ آخر آينه درون شما چقدر تيره شده بود كه حتى براى يك لحظه هم،صورت واقعى‏شما را براى خودتان نشان داد؟چرا اى چنگيز و چنگيزيان و اى ماكياولى و ماكياوليان‏نگذاشتيد و نمى‏گذاريد على بن ابيطالب و علوى‏ها، سخن خود را بگويند؟

درباره شما ومغز و روان شما چگونه بينديشيم؟شما رفتيد زير خاكهاى تيره گورستانها يا بطور مستقيم‏پوسيديد و يا بوسيله پوسيدن كرم‏ها و حشرات خاكى كه اعضاى شما را خوردند،از بين‏رفتيد.هيچ مى‏دانيد دلها و مغزهاى پاكان-اولاد آدم-درباره شما چه داوريها كردند وتاريخ بشرى از شما چه سطرهاى ننگ آور و شرم انگيز ثبت كرد؟كاش زبانى داشتيد وبه همكاران خود در طول زمان مى‏گفتيد كه بر شما چه گذشت.

براستى شما هست ونيست را يكى مى‏دانيد!آيا واقعا براى شما كشتن و زنده گذاشتن انسانها تفاوتى ندارد! علم و جهل در عقيده شما چگونه با يكديگر فرقى ندارد!آيا حقيقتا شما حق و باطل راضد يكديگر نمى‏دانيد!بسيار بعيد به نظر مى‏رسد كه شما با داشتن مغزى كه همه شئون‏زندگى را مى‏تواند در كارگاه شگفت انگيز مغز خود بررسى نموده و بفهمد،به حقائق مزبور،نادان بوديد!آيا مى‏توانيم باور كنيم كه در طول زندگى با وزيدن نسيم‏هاى متنوع‏حوادث و تجارب و معلومات گوناگون،هيچ نسيمى حيات بخش درباره حقايق فوق به‏درون شما وزيدن نگرفت؟ آيا همين معاويه نبود كه پس از شهادت امير المؤمنين (ع) ازيكى از ياران على (ع) به نام ضرار بن ضمره صدايى كه گزارش به شام معاويه ومعاويه پرستان افتاده بود،از وى درباره على (ع) پرسيد و گفت:صف لى عليا (على رابراى من توصيف كن) ضرار از توصيف على (ع) امتناع كرد.

بار ديگر معاويه تكرار كرد: كسى آنجا نبود از معاويه بپرسد كه اگر تو على (ع) را مى‏ شناختى،اين سئوال و تاكيد درآن باره چيست؟و اگر نمى‏شناختى چرا با آن يگانه انسان تاريخ پس از پيامبر جنگيدى‏و از انسانسازى او كه مشرف بر همه اقاليم دنيا بود،جلوگيرى كردى؟در دوران زندگى‏امير المؤمنين عليه السلام كه مى‏توانستى از موجوديت عينى و سخنان و كردارهاى وى،براى شناسايى او استفاده كنى،چه مانع داشتى كه به او نزديك نشدى و او را نشناختى،فعلا كه چشم از تو و امثال تو پوشيده و چهره ملكوتى او در زير خاك آرميده است،مى‏خواهى به كلاس على شناسى وارد شوى! (15) به هر حال،آن نابخردان دو نوع سنگلاخ و خارستان پر از علف‏هاى زهرآگين ميان مردم‏و على (ع) به وجود آوردند كه مردم نتوانستند از آن بزرگ بزرگان‏استفاده كنند.

نوع يكم-موانعى بظاهر انسان مانند عمرو بن عاص‏ها و مروان‏ها بودند كه تمام سعى‏و تلاششان در اين بود كه مردم را از حوزه جاذبيت ملكوتى على (ع) دور كنند و آنان رامانند مگسان و پشه‏ ها دور شيرينى‏ هاى مسموم معاويه و معاويه پرستان بكشند.

نوع دوم-غرايز حيوانى و خود خواهى و خودكامگيها بود كه مردم را به انگيزگى‏آنها مشغول مى‏ساختند،تا مبادا در درون آنان،حقيقتى به نام على (ع) و صفات وارزشهايى كه آن فخر انسانيت را،على كرده بود،راهيابى كند.

___________________________

1.شرح نهج البلاغه،ابن ابي الحديد،ج 9،ص 248 تا 251.

2.الاعلام،زركلى،ج 8،ص 172.

3.تاريخ الخلفا سيوطى،ص 195 و الاعلام،زركلى،ج 8،ص 173.

4.البدايه،ج 8،ص 143،نقل از مقتل الحسين،عبد الرزاق مقرم،ص 121.

5.مقدمه تاريخ،ابن خلدون،ص 205.

6.اينكه گفته‏اند شاگرد مكتب ماكياولى،براى آن است كه معاويه بود كه اندرز ماكياولى را در كتاب‏شهريار در تمام دوران رياستش بكار بست،اندرز ماكياولى چنين بود كه:«اگر طالب انجام دادن‏كارهاى عظيم و سترگ است نبايد در سياست پاى بند عهد خويش باشد[معاويه تمام عهدهايى را كه باامام حسن مجتبى (ع) بسته بود،همه را با تمام صراحت زير پا گذاشت] و بقول خود وفا كند،بلكه‏واجب است‏خصلت روباه و درنده خوئى شير را در خود فراهم آورد، بيسمارك،تاليف دكترسيد حسين مصطفوى 37 و 38.

7.تاريخ الخلفاء،سيوطى،ص 199.

8.تاريخ صفين،نصر بن مزاحم،چاپ مصر، (دوم) ص 119 و 120 و مروج الذهب، مسعودى‏چاپ مصر (سعادت) ج 3،ص 21 و 22 و شرح نهج البلاغه،ابن ابي الحديد،ج 1،ص 284 وجمهرة رسائل العرب،احمد زكى صفوت،ج 1،ص 545 و 546.

9.مقدمه ابن خلدون،ص 216 و تاريخ يعقوبى،احمد بن ابى يعقوب،ج 2 ص 220.

10.ماخذ مزبور،ص 241.

11.تاريخ الخلفاء،سيوطى،ص 203.

12.معاويه در سخنانش مى‏گويد…ثم خلفه رجلان محفوظان و ثالث مشكور و بين ذلك خوض طال‏ما عالجناه مشاهدة و مكافحة و معاينة و سماعا و ما اعلم منه فوق ما تعلمان:» (مخاطب ابن عباس و امام‏حسين (ع) است) ، (سپس دو مرد محفوظ و سومى مشكوز بجاى پيامبر نشستند و در اين اثنا فرو رفتن‏هابود كه مدت زيادى مى‏خواستيم آنها را حل كنيم چه از نظر مشاهده و چه از نظر مبارزه و ديدن وشنيدن و من درباره سومى جز آنكه مى‏دانيد چيزى نمى‏دانم.) در مقابل صراحت مكتب اسلام در همه‏قلمروهاى فردى و اجتماعى و مادى و معنوى،امثال جملات فوق را به اضافه كردار خارجى معاويه تنهابا دو كتاب مطارحات و شهريار ماكياولى مى‏توان تفسير كرد.ماخذ مزبور ص 194.

يعقوبى در صفت‏حيله‏گرى و مكر پردازى معاويه چنين مى‏گويد:«و كان اكثر فعله المكر و الحيلة‏»(اكثر كارهاى معاويه از روى مكر و حيله بوده است) تاريخ يعقوبى ج 2 ص 238.

13.الامامة و السياسة (الخلفاء الراشدون) ،ابن قتيبه دينورى،ص 195 و 196 ارتكاب يزيد به فسق‏و فجور و لا اباليگيرى‏هايش در تمامى منابع معتبر اسلامى و در ماخذ مزبور و تاريخ يعقوبى،ج 2،ص 220 ثبت‏شده است.

14.مباحث مربوط به معاويه كه در اينجا آورده‏ايم،در مجلد 13 از تفسير و نقد و تحليل مثنوى‏تاليف اين جانب از ص 293 تا ص 299 مطرح نموده‏ايم،مراجعه فرماييد.و براى بررسى بيشتردرباره كارنامه بنى اميه مى‏توانيد مباحث ذيل را ملاحظه فرماييد:ج 11 از ص 185 تا ص 192 و ج‏11 از ص 210 تا 214 و ج 16 از ص 306 تا 314 و ج 18 از ص 211 تا ص 213 و ج 19 ص 81 و 82.

15.سخنان ضرار بن ضمره صدايى را بعد از اين مورد بررسى و تحليل قرار خواهيم داد انشاء الله.

خطبه شماره ۱۶1 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

161

ومن خطبة له عليه السلام

[في صفة النبي وأهل بيته وأتباع دينه] [وفيها يعظ بالتقوى] [الرسول وأهله وأتباع دينه]

ابْتَعَثَهُ بِالنُّورِ الْمُضِىءِ، وَالْبُرهَانِ الْجَليِّ، وَالْمِنْهَاجِ الْبَادِي وَالْكِتَابِ الْهَادِي. أُسْرَتُهُ خَيْرُ أُسْرَةٍ، وَشَجَرَتُهُ خَيْرُ شَجَرَةٍ، أَغصَانُهَا مُعْتَدِلَةٌ، وَثِمَارُهَا مُتَهَدِّلَةٌسِ. مَوْلِدُهُ بِمَكَّةَ، وَهِجْرَتُهُ بِطَيْبَةَ عَلا بِهَا ذِكْرُهُ، وَامْتَدَّ مِنْهَا صَوْتُهُ. أَرْسَلَهُ بِحُجَّةٍ كَافِيَةٍ، وَمَوْعِظَةٍ شَافِيةٍ، وَدَعْوَةٍ مُتَلافِيَةٍ أَظْهَرَ بِهِ الشَّرائِعَ الْـمَجْهُولَةَ، وَقَمَعَ بِهِ الْبِدَعَ الْمَدْخُولَةَ، وَبَيَّنَ بِهِ الاََْحْكَامَ الْمَفْصُولَةَ فَـ تَتَحَقَّقْ شِقْوَتُهُ، وَتَنْفَصِمْ عُرْوَتُهُ، وَتَعْظُمْ كَبْوَتُهَُِ، وَيَكُنْ مَآبُهُإلَى الْحُزْنِ الطَّوِيلِ وَالْعَذَابِ الْوَبيلِ وَأَتَوَكَّلُ عَلَى اللهِ تَوَكُّلَ الاِنَابَةِإلَيْهِ، وَأَسْتَرْشِدُهُ السَّبِيلَ المُؤَدِّيَةَ إلى جَنَّتِهِ، الْقَاصِدَةَ إلى مَحَلِّ رَغْبَتِهِ. [النصح بالتّقوى]

أُوصِيكُمْ عِبَادَاللهِ، بِتَقْوَى اللهِ وَطَاعَتِهِ، فَإنَّهَا النَّجَاةُ غَداً، وَالْمَنْجَاةُ أَبَداً. رَهَّبَ فَأبْلَغَ، وَرَغَّبَ فَأَسْبَغَ وَوَصَفَ لَكُمُ الدُّنْيَا وَانْقِطَاعَهَا، وَزَوَالَهَا وَانْتِقَالَهَا. فَأَعْرِضُوا عَمَّا يُعْجِبُكُمْ فِيهَا لِقِلَّةِ مَا يَصْحَبُكُمْ مِنْهَا، أَقْرَبُ دَارٍ مِنْ سَخَطِ اللهِ، وَأَبْعَدُهَا مِنْ رِضْوَانِ اللهِ! فَغُضُّوا عَنْكُمْ ـ عِبَادَاللهِ ـ غُمُومَهَا وَأَشْغَا لَهَا، لِمَا قَدْ أَيْقَنْتُمْ بِهِ مِنْ فِرَاقِهَا وَتَصَرُّفِ حَالاَتِهَا. فَاحْذَروُهَا حَذَرَ الشَّفِيقِ النَّاصِحِ وَالْـمُجِدِّ الْكَادِحِ وَاعْتَبِرُوا بِمَا قَدْ رَأَيْتُمْ مِنْ مَصَارعِ الْقُرُونِ قَبْلَكُمْ: قَدْ تَزَايَلَتْ أَوْصَالُهُمْ وَزَالَتْ أسْمَاعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ، وَذَهَبَ شَرَفُهُمْ وَعِزُّهُمْ، وَانْقَطَعَ سُرُورُهُمْ وَنَعِيمُهُمْ؛ فَبُدِّلُوا بِقُرْبِ الاََوْلاَدِ فَقْدَهَا، وَبِصُحْبَةِ الاََزْوَاجِ مُفَارَقتَهَا. لاَ يَتَفَاخَرُونَ، وَلاَ يَتَنَاصَرُونَ، وَلاَ يَتَنَاسَلُونَ، وَلاَ يَتَزَاوَرُونَ، وَلاَ يَتَجَاوَرُونَ. فَاحْذَروُا، عِبَادَاللهِ، حَذَرَ الْغَالِبِ لِنَفْسِهِ، الْمَانِعِ لِشَهْوَتِهِ، النَّاظِرِ بِعَقْلِهِ؛ فَإنَّ الاََْمْرَ وَاضِحٌ، وَالْعَلَمَ قَائِمٌ، وَالطَّرِيقَ جَدَدٌ وَالسَّبِيلَ قَصْدٌ

خطبه 161

خداوند جل شانه پيامبر را مبعوث فرمود با نور روشنايى بخش، و برهان آشكار، وروش نمايان، و كتاب راهنما خاندانش بهترين خاندان و درخت او بهترين درخت، شاخه‏هاى آن معتدل، ميوه‏هايش دسترس براى همه، زادگاهش مكه و هجرتش به‏ مدينه، نام او در مدينه بلند شد و از همانجا صدايش گسترش يافت، خداوند آن‏حضرت را با حجت كافى و موعظه شفابخش و دعوت تدارك كننده فرستاد، خداوندبه وسيله آن بزرگوار شرايع مجهول را آشكار، و بدعتهايى را كه در دين الهى داخل‏ شده بود،ريشه كن، و احكام گسيخته را تبيين فرمود، پس هر كس غير از اسلام،دينى‏را بجويد،شقاوتش محقق، و طناب پيوند دهنده او با خدا،قطع، و سقوطش بزرگ، و بازگشت و سرنوشتش به اندوه طولانى و عذاب شديد خواهد بود. و من توكل به خدا مى‏كنم توكل بازگشت‏به سوى او، و هدايت راهى را از اومسئلت مى‏كنم كه منتهى به بهشت و رساننده به محل رغبت او بوده باشد.

نصيحت‏ به تقوى

اى بندگان خدا،شما را به تقواى خداوندى و اطاعت او توصيه مى‏كنم، زيرا تنها تقوى‏است كه نجات دهنده در فردا (قيامت) است و رهايى بخش در ابديت، خداوند سبحان‏از مخالفت‏با او تهديد نمود، و ترغيب و تشويق به پيروى از مشيت او را فراوان‏فرمود، دنيا و قطع شدن آن را از شما و زوال و انتقال آنرا توصيف نمود، پس‏روى گردان شويد از آنچه كه در اين دنيا شما را به شگفتى وامى ‏دارد،زيرا آنچه كه ازدنيا با شما خواهد بود اندك است، اين دنيا نزديكترين خانه به غضب خداوندى است ودورترين خانه از رضاى پروردگارى، اى بندگان خدا،چشم بپوشيد از اندوهها واشتغالات اين دنيا، زيرا يقين داريد كه دنيا از شما و شما از دنيا جدا خواهيد گشت وميدانيد كه حالات آن دائما در حالات دگرگونى است،

پس،از اين دنيا بر حذر باشيدمانند بيمناك بودن شخص مهربان و خيرخواه درباره خويشتن، و مانند شخص كوشا وتلاشگر، عبرت بگيريد با آنچه ديديد از انسانهايى كه پيش از شما به خاك افتادند، واعضاء بدنشان از يكديگر جدا شد و از بين رفت، و چشمان و گوشهاى آنان زائل‏گشت، و شرف و عزتشان بر باد فنا رفت، شاديها و نعمتها از آنان بريد، نزديكى ‏فرزندان به گمشدن آنان منتهى شد، و هم صحبت‏ بودن همسران به جدايى از آنهاكشيد، [ديگر]نه بيكديگر فخر مى‏ فروشند و نه تناسل مى‏ كنند و نه با يكديگر ديدارى‏دارند و نه با هم به گفتگو مى‏ نشينند، اى بندگان خدا،بر حذر باشيد مانند بر حذر بودن‏كسى كه به نفسش پيروز است و مانع شهوترانى و ناظر بوسيله عقلش، زيرا حقيقت‏آشكار است و نشان بر پا و راه هموار و مستقيم است.

خطبه 161

در صفت پيامبر و اهل بيت و پيروان دين پيامبر و در اين خطبه مردم را به ‏تقوى پند مى‏دهد

بعثه بالنور المضئ،و البرهان الجلى و المهناج البادى و الكتاب الهادى.اسرته خير اسرة وشجرته خير شجرة،اعصانها معتدلة و ثمارها متهدلة مولده بمكة و هجرته بطيبة.علا بها ذكره‏و امتد منها صوته(خداوند جل شانه پيامبر را مبعوث فرمود با نور روشنايى بخش و برهان آشكار وروش نمايان و كتاب راهنما.خاندانش بهترين خاندان و درخت او بهترين درخت،شاخه ‏هاى آن معتدل و ميوه‏هايش دسترس براى همه.زادگاهش مكه و هجرتش به‏ مدينه.نام او در مدينه بلند شد و از همانجا صدايش گسترش يافت.

در مكه به دنيا آمد و در مدينه صدايش گسترش يافت (1) .

هجرت از زادگاه و هر جايى كه انسان در آن نشو و نما كرده است،بطور طبيعى موجب‏گسترش ديدگاهها و عمق تجارب و تفكرات مى‏گردد.اين معنى در موارد متعددى ازمنابع اوليه اسلامى گرفته تا ادبيات آموزنده جوامع اسلام مطرح شده است.در لاميه‏معروف حجة الاسلام نير چنين آمده است:لو كان للمرء من عز و مكرمة فى داره لم يهاحر سيد الرسل(اگر براى انسان عزت و كرامتى در خانه‏اش بود سرور رسولان صلى الله عليه و آله و سلم ‏مهاجرت نمى‏ فرمود.)البته بى‏نيازى كمالات رسول خدا (ص) از معلم و مربى و مهاجرت و ديگر وسائل‏ترقى و اعقلاء مانع از مقايسه آن حضرت با ديگر مردم معمولى است.

لذا مى ‏بينيم ‏شايستگى آن حضرت براى وحى و تحمل بار بسيار سنگين رسالت در همان مكه شروع ‏شد و جز دو مسافرت معمولى يكى بعنوان عامل اموال بازرگانى حضرت خديجه(سلام الله عليها) و ديگرى سفر به طائف بود كه اگر صحت داشته باشد،كمترين تغيير تكاملى در آن حضرت به وجود نياوردند.

گاهى مى‏شود مهاجرت از زادگاه و از وطن،معلول ناهنجارى محيط زندگى و عدم درك مردم زادگاه و امثال اين عوامل نيز باشد.اين علت هم نمى‏تواند تفسير كننده كامل هجرت پيامبر به مدينه بوده باشد،اگر چه‏ مى‏ تواند يكى از عوامل جنبى قضيه هجرت شمرده شود.

بهر حال براى تفسير و توجيه‏ نهايى ظهور اسلام در عربستان و اينكه آيا چنين پديده‏اى مانند يك پديده طبيعى جبرى‏بود كه مى‏بايست در آن دوران انجام بگيرد،اگر چه حرفهاى زيادى زده شده است،ولى‏ عظمت غير عادى حادثه و مخصوصا سرعت و عدم آمادگى محيط براى بروز آن وموانع شديدى كه سر راه نفوذ و گسترش اسلام وجود داشت،همه آن سخنان و تئوريهارا باطل مى‏سازد زيرا

اولا-مشابه همان زمينه‏ ها را كه بعضى از تحليل‏گران مادى ظهوراسلام، مانند ديگر حوادث،بعنوان علت‏بروز اسلام به ميدان مى‏كشند،از قرنها پيش درعربستان و نقاط ديگر روى زمين نيز وجود داشت كه مى‏ بايست‏ با نهضت و قيام يك ياچند شخصيت نيرومند،رو به اصلاح و ترقى مادى و معنوى برود و خود را نجات بدهد.

آيا به راستى انقراض تمدنهايى كه باعث احياى جوامع خود بوده‏اند،و از بين رفتن آنهاموجب سقوط آن جوامع مى‏گشت‏بروز چنين شخصيتها و مكتبهايى را اقتضاء نمى‏ كرده ‏است؟قطعا چنين است و انسانهايى از نسل همان به وجود آورندگان و بر پا دارندگان‏تمدن،با اشتياق به داشتن آن، وجود داشتند،و محيط طبيعى آنها نيز از بين نرفته بود.

ثانيا-غالبا آنگونه زمينه‏ هاى مادى كه براى به وجود آمدن انقلابها و بروز ساختارجديد اجتماعى،بعنوان علت جبرى در مجراى جبر تاريخ منظور مى‏دارند،محال است‏از عهده ظهور مكتبى با تصديق همه اديان الهى پيشين و اصول و قوانين اقتصادى،حقوقى فقهى، سياسى،اخلاقى،اجتماعى و فرهنگى به معناى عام آن برآيد.و همه‏مى‏دانيم كه اسلام در طول قرون و اعصار متمادى درباره ارائه ارزشهاى اصول و قوانين مربوط به آنها قدمهاى بسيار مؤثرى برداشته و استحكام جاودانى بودن آنها را اثبات‏نموده است.

ارسله بحجة كافية و موعظة شافية و دعوة متلافية،اظهر به الشرائع المجهولة و قمع به البدع‏المدخولة و بين به الاحكام المفصولة(خداوند آن حضرت را با حجت كافى و موعظه شفا بخش و دعوت تدارك كننده‏فرستاد.و خداوند بوسيله آن بزرگوار شرايع مجهول را آشكار و بدعتهايى را كه در دين‏الهى داخل شده بود،ريشه كن كرد و احكام گسيخته را تبيين فرمود.) براى بررسى معانى‏ جمله‏ هاى اوليه مراجعه فرمايد به: (2)

بوسيله قرآن شرائع مجهول را آشكار و بدعتها را ريشه كن و احكام جدا از يكديگررا تبيين فرمود

درباره اعتبار و ارزش كتب آسمانى كه از زمانهاى گذشته تاكنون بحث‏شده است،اين مطلب مورد توجه قرار گرفته است كه مردان با تقوى و عادل،اين مطالب راجمع آورى نموده و محور اساسى مذاهب قرار گرفته است،يعنى سخن و كردار وهدف گيريهايى كه در كتب اصلى مذاهب از پيامبران الهى نقل شده است،بدانجهت كه‏نقل كنندگان آنها،انسانهاى با تقوى و عادل بوده‏اند،لذا پايه اساسى مذاهب تلقى ‏شده ‏اند.

لذا خداوند سبحان قرآن را كه تصديق كننده دين الهى و كتابهاى آسمانى پيشين‏است،براى آشكار ساختن ارزش آنها به پيامبر اكرم (ص) نازل فرمود.

حقائقى كه درقرآن آمده است،مى ‏تواند ملاك عقائد و احكام و تكاليف انسانهايى باشد كه ‏مى‏ خواهند در اين زندگانى سعادت در ارتباطات چهارگانه را به ست ‏بياورند (ارتباط انسان با خويشتن،با خدا،با جهان هستى و با همنوع خود.)فمن يبتبغ غير الاسلام دينا تتحقق شقوته،و تنفصم عروته و تعظم كبوته و يكن مابه الى الحزن الطويل و العذاب الوبيل

بديهى است كه فرار از دين سعادت بخش خداوندى،موجب‏شقاوتى است كه بهيچ وجه جبران پذير نخواهد بود بدانجهت كه دين مقدس اسلام دين فطرت و عقل و وجدان سالم براى تحصيل‏ سعادت ابدى مى‏باشد،مسلم است كه محروم ساختن خويشتن و ديگران از اين حقيقت‏ عظمى مساوى نابود كردن همه سرمايه‏ هاى نجات بخش و سازنده تكامل وجود آدمى ‏خواهد بود.

نخستين شقاوتى كه اعراض از دين الهى بوجود خواهد آورد عدم استفاده‏از مغز و روان و جان بسيار با ارزش است كه خداوند به بندگان خود عنايت فرموده ‏است.زيرا با توجه به اينكه مغز و روان و جان آدمى اصرار شديد دارد به اينكه در اين ‏زندگانى به آن اصول و قوانين و مقررات عمل كند كه واقعيات به آنها تكيه دارند كه‏ پاسخ نهايى را به سئوالات عميق او پيشنهاد مى‏ نمايد؟

قناعت كردن به اينكه من يك‏موجودى هستم كه در برهه‏اى از تاريخ در اين موقعيت از جهان هستى قرار گرفته ‏ام،اين‏ هم اصول و قواعد زندگى من است كه عمل مى‏كنم يا در صورت داشتن قدرت آنها راناديده مى‏گيرم!اينست و بس!كشنده‏ترين مبارزه با خويشتن است.

آدمى چه عذرى‏براى خود مى‏تواند بتراشد در انحراف از احكام عقل و وجدان و فطرت و انحراف ازاحكام و تكاليفى كه به نفع ماده و روح او مى‏باشد؟اين حقيقت نيازى براى اثبات نداردكه انسان براى هر سئوالى كه در زندگانى روياروى او قرار مى‏گيرد بالقوه يا بالفعل‏ مى ‏تواند پاسخ صحيح حداقل بطور نسبى براى آن پيدا كند.

ولى آيا مى‏تواند براى آن‏سئوالات ششگانه كه اساس و پايه همه سئوالات اوست‏بدون استمداد از دين پاسخى پيدا كند؟اين سئوالات عبارتست از«من كيستم؟»،«از كجا آمده ‏ام‏»،«به كجا آمده ‏ام؟» «با كيستم؟»،«به كجا مى‏روم؟»، «براى چه آمده بودم؟»خوشبختانه كسانى كه براى‏تسليت‏به خويشتن و قانع ساختن ديگران، مى‏گويند:انگيزه بروز اينگونه سئوالات درمغز آدمى معلول نوعى بيمارى درونى است كه مى‏ خواهد با پناه بردن به دين آنرامعالجه كند اينان هرگز نمى‏ خواهند از خويشتن اين سئوال را بكنند كه نسخه شفابخش‏ اين بيمارى همه‏ گير از يك فرد عادى تا داناترين انسان چيست؟

آيا با قلم كشيدن روى‏سئوال مى‏توان آنرا پاسخ تلقى نمود؟آيا منصرف ساختن ذهن آدمى از اين گونه‏سئوالات اساسى،مى‏تواند بعنوان پاسخ وارد معارف بشرى گردد كسانى كه با اشاعه‏اينگونه مطالب تخيلى يا سفارشى مى‏كوشند مردم را از بهره بردارى از اسلام كه حتى‏ يك مورد خلاف عقل و فطرت در آن ديده نشده است و حتى يك مورد تضادى باعلوم در آن مشاهده نشده است،محروم سازنده با قطع نظر از مسئوليت در ابديت،هيچ‏ احساس مسئوليت در برابر وجدان خود مى‏نمايند كه تو كه احتمال وجود هدفى عالى‏ تراز همه هدفگيرى‏ هاى دنيوى را در مغز خود احساس مى‏ كنى،چگونه اين احتمال را كه‏از نظر ارزش و تحريك با اهميت ‏تر از اكثر يقين‏ها است،از ديدگاه خود ناپديدمى ‏سازى!

اين همان احتمال است كه موضوعش يعنى وجود حقائق فوق طبيعى ودخالت آنها در زندگى انسانها با اهميت‏ترين احتمال است كه بر ذهن بشر مى‏آيد و اگرچنين مسئوليتى را احساس مى‏كنند آيا پاسخ براى آنرا يك اصل انسانى مى‏دانند يا نه!

چه اندوه طولانى و چه عذابى دردناك‏تر از آنكه آدمى از عنايات ربانى دور و از ديدار اومهجور گردد؟!

متاسفانه كمتر كسى تلخى محروميت از عنايات خداوندى و هجران ديدار آن ذات‏اقدس را، تصور مى‏نمايد.غالبا مردم عذاب و اندوه را در ناگواريهاى جسمانى و آلام مادى محدود مى‏سازند!و نمى‏دانند عذاب و تلخى محروميت از ديدار خداوندى ومشمول بودن به الطاف او در ابديت چيست و چقدر جانگداز است.

آرى،بسيار دشواراست تصور اينكه ورود به عذاب جسمانى در آخرت آسانتر است از هجران از رحمت‏و الطاف ايزد منان.امير المؤمنين عليه السلام عرض مى‏كند:فهبنى يا الهى و سيدى و مولاى‏و ربى صبرت على عذابك فيكف اصبر على فراقك و هبنى يا الهى صبرت على حر نارك‏فكيف اصبر عن النظر الى كرامتك (3) خداى من،سيد و مولاى من،گيرم كه به عذاب توتحمل كردم،چگونه به جدايى تو صبر كنم.اى خداى من،گيرم كه به گرماى آتش توشكيبا گشتم،چگونه مى‏توانم به محروميت از كرامت تو بردبار باشم.)

اين افتخار خداشناسان،و اين پرچمدار همه ارزشهاى انسانى،با شناخت‏خداوندى‏است كه عظمت كرامت و وصال او را درك كرده و تلخى محروميت از آنها را،بسيارشديدتر و جانكاه‏تر از عذاب دوزخ تلقى فرموده است.

راز بگشا اى على مرتضى
اى پس از سوء القضاء حسن القضاء

اى على كه جمله عقل و ديده‏اى
شمه‏ اى واگو از آنچه ديده ‏اى

مولوى

با توجه به مطلب بالا،ببينيد چه ساده لوحانى با شهرت علمى و فرهنگى در تاريخ چه‏ تصوراتى درباره موضوع فوق دارند؟همانطور كه در عبارات زير خواهيم ديد كه باتكيه به برخى مسائل،از اهميت قرار گرفتن در شعاع جاذبه خداوندى غافل مانده ‏اند وخسارت جبران ناپذير و عذاب بسيار تلخ مهجورى از وصال ديدار خداوند متعال رادرك نكرده‏اند دنى ديدرو از اصحاب مشهور دائرة المعارف چنين مى‏گويد:«بيان خود را از طبيعت آغاز كردم كه مى‏گويند:صنع تست و به تو انجام مى‏دهم كه نامت در روى‏زمين خدا است.

خدايا،نمى‏دانم هستى يا نيستى؟اما انديشه‏ ام را بر اين مى‏گذارم كه توضمير مرا مى‏بينى و كردار چنان مى‏كنم كه در حضور تو باشم.اگر بدانم كه بر خلاف‏عقل يا حكم تو گناهى كرده ‏ام از زندگى گذشته خود ناخشنود خواهم بود،اما از آينده ‏آسوده ‏ام چون من همينكه گناه خود را تصديق كردم تو از آن ميگذرى.

در اين دنيا از توچيزى نمى‏خواهم،زيرا آنچه بايد بشود اگر تو نيستى به طبيعت،و اگر تو هستى به حكم‏تو مى‏شود.اگر عالم ديگرى هست آنجا از تو اميد پاداش دارم هر چند در اين عالم‏آنچه كرده‏ام براى خود كرده‏ام.اگر از پى نيكى بروم بارى نبرده‏ام و اگر بدى كنم از توغافل بوده‏ام.خواه ترا موجود بدانم خواه ندانم.

حقيقت و فضيلت را دوست مى‏دارم واز دروغ و نابكارى بيزارم.چنينم كه هستم،خواه پاره‏اى از ماده واجب و جاويد باشم، خواه مخلوق تو باشم.اگر نيكوكار و مهربانم ابناء نوعم را چه تفاوت كه به تصادف نيكوافتاده‏ام و به اختيار خود نيكى كرده‏ام يا فضل و رحمت تو شامل حالم بوده است.» (4)بدانجهت كه مطالب فوق ذهن عده‏اى را به خود مشغول داشته و آنانرا از پيدا كردن‏راه حق و حقيقت جلوگيرى كرده است،لذا بسيار مناسب است كه ما درباره آنها بررسى‏ مختصرى داشته باشيم.

ديدرو مى‏گويد:«بيان خود را از طبيعت آغاز كردم كه مى‏گويند:صنع تست و به توانجام مى‏دهم كه نامت در روى زمين خدا است.»اين جمله تشكيك در وجود خدا رابخوبى ارائه مى‏دهد.ديدرو نمى ‏گويد:آيا درباره ارتباط با خداوند هستى آفرين راهى ياراههايى رفته و به مقصد نرسيده است،يا از دشوارى راه ترسيده و يا از دلائل‏ خداشناسان و نقادى‏ هاى فنى و حرفه‏اى خدانشناسان واهمه داشته و خويشتن را قانع ساخته است كه بسيار خوب است كه نه وجود خدا را بپذيرم و نه او را منكر شوم!بديهى‏است كه اگر ديدرو از قدرت فلسفى عالى برخوردار بود،متوجه اين نكته مى‏شد كه‏لازمه ادامه حال شك و ترديد با اختلاف انسانها مختلف مى‏باشد.

از آن جمله اشخاصى‏ هستند كه به جز ارتباط با من خويشتن و بعد مادى دنيا و همنوعش،چيز ديگرى را به‏رسميت نمى‏شناسند!اينان،نه تنها از شك در وجود خدا بيمى به خود راه نمى‏دهند،بلكه‏از ترديد درباره وجود خويشتن،و بديهى‏ترين حقائق دنيا هم، احساس اضطراب‏ نمى ‏كنند.

اشخاص ديگرى وجود دارند كه شك و ترديد در درون آنان مى‏ تواند تشويش و نگرانى به وجود بياورد مخصوصا در مسئله وجود خدا كه با اهميت‏ ترين وحياتى‏ ترين حقيقت است كه براى بشريت مطرح است،لذا هر انسانى كه به اهميت مسئله ‏مزبور متوجه باشد و با اين حال بتواند با حالت ترديد درباره آن موجود برين وضع‏ روانى معتدل داشته باشد،او توانسته است محالى را در مغز خود بوجود بياورد!

يعنى‏ تناقض را در درون خود پديد آورد!و چون گمان نمى‏ رود ديدرو خود را از جمله‏ اشخاص گروه اول بداند،[زيرا كسى كه توانايى نوشتن دائرة المعارف را دارا بوده است،قطعى است كه نمى‏تواند شك و ترديد او درباره خدا ناشى از سهل انگارى او در حقائق‏ حياتى كه خداوند با اهميت‏ترين همه آنها است‏بوده باشد.]پس،قطعا از گروه دوم بوده ‏است.

حال اين سئوال پيش مى‏ آيد كه شخصى مانند ديدرو چگونه توانسته است،ساليانى‏ از عمر خود را با شك و ترديد و اضطراب انگيز سپرى نمايد؟پاسخ اين سئوال چنين‏ است كه خواه ديدرو در عالم درونش خود را از گروه اول حساب بكند يا از گروه دوم،بايد گفت:«چنين شخصى آن خدايى را كه در درون انبياء و اولياء و حكماى راستين وعرفا جلوه داشته است،در درون خود نمى‏ديده است.

و به عبارت روشن تر او دريافت‏ صحيحى كه شايسته مفهوم خداوندى باشد،نداشته است،و الا دريافت صحيح از خدا در درون همان،و اعتقاد به وجود او و زيستن با او و احساس مرگ بدون ارتباط با او،همان،چنانكه در برهان كمالى يا وجوبى،مشاهده مى ‏كنيم.اگر به ياد داشته باشيم ‏اساسى‏ ترين مقدمه برهان مزبور،دريافت مفهوم واجب الوجود (خداوند متعال) است. البته هر كسى كه مفهوم مزبور را درك نكند،ما هيچ سخنى با او نداريم و اما اگر كسى ‏اين مفهوم را دريافت نمايد محال است در وجود واقعى او ترديدى به خود راه بدهد.

نتيجه كلى اين بحث اين است كه امثال ديدرو و مفهوم واجب الوجود را كه كمال مطلق‏است، درك و دريافت نمى‏كنند.از اين جهت است كه مى‏گوييم:هيچ ارزش و اعتبارعلمى و فلسفى به شك و ترديد امثال ديدرو نمى‏توان قائل شد.

2-مى‏گويد:«خدايا نمى‏دانم هستى يا نيستي،اما انديشه ‏ام را بر اين مى‏گذارم كه توضمير مرا مى‏بينى و كردار چنان مى‏كنم كه در حضور تو باشم.»در اينجا ديدرو بايد به‏اين سئوال پاسخ بدهد كه اينكه مى‏گويى:«كردار چنان مى‏كنم كه در حضور تو باشم.»اگر چه موقعيت اقتضا كند كه كردار مناسب حضور خدا،مستلزم گذشتن از همه لذائذ وزير پا گذاشتن خود خواهى‏ها باشد؟و اگر چه مستلزم دست از زندگانى شستن براى ‏مصالح افراد جامعه بوده باشد؟قطعى است كه ديدرو و امثال ديدرو نمى‏توانند با ترديددر هستى و نيستى خدا و فقط با قبول وجود خداوندى از روى احتياط و تشريفات‏مغزى به چنان كردارهايى كه متذكر شديم تن بدهند.

3-مى‏گويد:«اگر بدانم كه بر خلاف عقل يا حكم تو گناهى كرده ‏ام،از زندگى گذشته‏ خود ناخشنود خواهم بود،اما از آينده آسوده‏ام،چون من همينكه گناه خود را تصديق‏كردم،تو از آن مى‏گذارى.»پاسخ اين مطلب روشن است زيرا اگر چه ناخشنودى از ارتكاب گناه،دليل بر فعاليت‏و زنده بودن وجدان اخلاقى است كه بسيار با ارزش است،ولى براى از بين بردن تاثير آن نبايد گناه مخصوصا اگر احتياج به جبران داشته باشد مانند حقوق مردم نبايد كارى انجام‏داد.آيا مجرد ناخشنودى كه خود نوعى كيفر هشدار دهنده وجدانى است و خبر از تاثيرگناه در روان انسانى مى‏دهد،مى‏تواند وضع موجود در روان آدمى را كه در درون‏بوجود آمده است،جبران نمايد؟!سپس تسليتى كه ديدرو به خود مى‏دهد بسيارشگفت انگيز است او مى‏گويد:

4-«اما از آينده آسوده ‏ام چون من همين كه گناه خود را تصديق كردم،تو (خدا) ازآن ميگذرى بايد از امثال ديدرو پرسيد:اگر چه جرمى كه مرتكب شده‏اى،قتل نفس ياقتل عام نفوس انسانها بوده باشد؟و اگر چه تمامى ارزشهاى بشرى را به مسخره گرفته‏باشى؟اگر چه كارى كنى كه سرنوشت انسانها را به دست نيرومندان ضد انسان بسپارى؟

حال فرض مى‏كنيم گناهان تو در درجه‏اى از وقاحت كه گفتيم،نباشد،آيا عفو وبخشايش خداوندى مى‏تواند همه نيك و بدها را يكسان نمايد؟يعنى ارزش انسانهايى‏كه با تحمل مشقتها و زجر و شكنجه در اين زندگانى براى بدست آوردن‏«حيات‏معقول‏»كه شايستگى قرار گرفتن در جاذبيت كمال را تحصيل نموده است،با آن كسى‏كه مرتكب گناه و خطاها باشد و تنها اميد به كرم و عفو خداوندى داشته باشد مساوى‏ بوده باشد!

وانگهى مگر يك خردمند انسان شناس كه ولو اندكى درباره هستى و عظمت‏ حيات انديشيده باشد مى‏ تواند اين مسئله را بپذيرد كه من به اين دنيا آمده ‏ام كه مطابق‏هوى و هوس خود زندگى كنم و اگر هم مرتكب جرم و معصيتى گشتم،خداوند ارحم الراحمين هميكه من بآن خطائى كه مرتكب شده‏ ام اعتراف نمودم مرا مورد عفو وبخشودگى قرار خواهد داد!آيا اين استدلال تسليت آميز مى‏تواند آن انسان هشيار را قانع‏ كند كه بسيار خوب،من با تكيه به رحمانيت‏خداوندى و اعتراف به گناهى كه مرتكب‏ شده‏ ام از عهده مسئوليتى كه درباره سرمايه بسيار بزرگ وجودم احساس مى‏كردم، بر آمده‏ام؟به عبارت روشنتر فرض مى‏كنيم:خداوند رحيم و كريم به مجرد اعتراف به‏گناه ما را بخشيد آيا با اين بخشش ما مى‏توانيم در ابديت همانند ارواح بزرگ انبياء واولياء و وارستگان،از آلودگيهاى اين دنيا كه با هزاران مشقت و گذشت و فداكارى آنرابه دست آورده‏ اند.مساوى باشيم؟!

5-«ميگويد من در اين دنيا چيزى از تو نمى‏خواهم،زيرا آنچه بايد بشود اگر تونيستى به طبيعت و اگر تو هستى به حكم تو ميشود.»ديدرو با اين عقيده به جبر را هم به‏تساوى كرده و ناكرده اضافه مى‏كند.دقت‏بفرماييد:«اولا بايد از ديدرو بپرسيم كه اگركارها و گفتارهاى صادره از انسان با جريان جبرى صادر مى ‏گردد به چه دليل اگر بدانى‏كه بر خلاف عقل يا حكم خدا گناهى كرده‏اى از زندگى گذشته خود ناخشنود خواهى‏ بود؟ثانيا بايد از ديدرو پرسيد شما از دروغ و نابكاريها ناراحت مى‏ شويد و حقيقت وفضيلت را دوست مى‏ داريد،هيچ مى‏ دانيد كه حقايق ارزشى هنگامى كردار آدمى راداراى ارزش مي نمايد كه با اختيار صادر گردد و براى كارهايى كه با جبر پديدار مى‏گردندارزشى وجود ندارد؟جاى شگفتى است كه ديدرو با انكار اختيار در عبارات قبلى،باكمال صراحت جبر را انتخاب نموده و در اين عبارات اخير مى‏گويد اگر نيكوكار ومهربانم ابناء نوعم را چه تفاوت،كه به تصادف نيكو افتاده‏ام يا به اختيار خود نيكى ‏كرده‏ ام.

مقصود ما از نقل و بررسى عبارات ديدرو بررسى مقدارى از مطالب در سخنان‏ايشان بود كه عده‏اى زياد از ساده‏لوحان در برابر حكم وجدان و عقل سليم خود درباره ‏مسئوليت‏هاى حيات معنوى الهى،خود را تسليت مى‏دهند.ضمنا اثبات اين معنى بود كه‏بسيار خوب همانگونه كه تاكيد كرديم فرض مى‏كنيم كه خداوند بجهت حمانيت‏بينهايت‏خود،روز قيامت گناهان ما را عفو فرمود،چگونه به عذاب محروميت ابدى ازنعمت‏هاى خداوندى،مخصوصا،الطاف و عنايات پروردگارى كه بالاتر از همه نعمت ورود در شعاع جاذبه ربوبى اوست،تن بدهيم؟آيا احتمال ميدهيد كه آنهمه مشقت‏ها وشكنجه‏ها و حتى فداكاريها و از جان گذشتن‏ها كه وارستگان و عظماى تاريخ در راه‏تكامل و اعتلاى بشرى متحمل شده‏اند،با يك اعتراف به گناه و توبه من كه عمرى‏مرتكب گناهان و انحرافات بوده‏ام مساوى خواهد بود!

و اتوكل على الله توكل الانابة اليه.و استر شده السبيل المؤدية الى جنته،القاصدة الى محل رغبته (و من توكل به خدا مى‏كنم،توكل بازگشت‏به سوى او و هدايت راهى را از اومسئلت مى‏كنم كه منتهى به بهشت و رساننده به محل رغبت او بوده باشد.)

توكل به خدا و تلاش در رسيدن به هدفها،دو ركن اساسى‏ موفقيت در زندگى است

گفت پيغمبر به آواز بلند با توكل زانوى اشتر ببند رمز الكاتب حبيب الله شنو از توكل در سبب كاهل مشو رو توكل كن تو با كسب اى عمو جهد مى‏كن كسب مى‏كن مو بمو جهد كن جدى نما تا وارهى ور تو از جهدش بمانى ابلهى با توجه به سر تا سر زندگى امير المؤمنين على عليه السلام كه جد و جهد و تلاش وتكاپو در راه به ثمر رساندن استعدادهاى خود و هموار كردن جاده سعادت و تكامل‏پيش پاى همه افراد جامعه بوده است،اين توكل و طلب راهنمايى براى وصول به هدف‏اعلاى زندگى چه معنى مى‏دهد؟براى اثبات لزوم همانگى توكل و كوشش مى‏توان ازعوامل ذيل استفاده كرد:

1.ناتوانى انسانها از پيش بينى حوادث (آنچنانكه هستند) كه سر راه فعاليت آنان درهنگام فعاليت و تلاش به جريان مى‏افتند.و با يك جمله ادبى:

 

هزار نقش برآرد زمانه و نبود
یکی چنانکه در آیینهٔ تصور ماست

کسی ز چون و چرا دم همی نیارد زد
که نقش بند حوادث ورای چون و چراست

اگر چه نقش همه امهات می‌بندند
در این سرای که کون و فساد و نشو و نماست

تفاوتی که درین نقشها همی بینی
ز خامه‌ایست که در دردست جنبش آباست

به دست ما چو از این حل و عقد چیزی نیست
به عیش ناخوش و خوش گر رضا دهیم سزاست

انورى

نداند بجز ذات پروردگار
كه فردا چه بازى كند روزگار

2-ناتوانى‏هاى ناشى از بروز اختلالات احتمالى يا حتى مظنون در ساختار مغز وعضلات و بروز انحرافهاى ناگهانى و غير ذلك.

3-استمرار و بروز علل و معلولات نوبه نو در زنجير طبيعت كه معلول فيض مستمروجود است از طرف خداوندى.

4-استناد عليت و علل و مانعيت موانع همگى به اراده و مشيت‏ خداوندى.

5-وجود استعدادها و نيروهاى متنوع در موجوديت انسانى كه تنها با تعقل و تجربه‏اراده و تصميم و كوشش به فعليت مى‏رسند از يكطرف و وجود اشتياق شديد به امورمزبوره براى رسيدن به هدفهاى مادى و معنوى زندگى از طرف ديگر،آشكارترين دليل‏بر اينست كه حكمت و مشيت‏خداوند سبحان در اين دنيا هماهنگ ساختن توكل وتلاش و تكاپو براى تحصيل حياة طيبه (حيات معقول) مى‏باشد.

اوصيكم،عباد الله،بتقوى الله و طاعته،فانها النجاة غدا،و المنجاة ابدا.رهب فابلغ،ورغب فاسبغ، و وصف لكم الدنيا و انقطاعها،و زوالها و انتقالها.فاعرضوا عما يغجبكم فيهالقلة ما يصحبكم منها.اقرب دار من سخط الله،و ابعدها من رضوان الله!فغضوا عنكم-عبادالله-غمومها و اشغالها، لما قد ايقنتم به من فراقها و تصرف حالاتها.فاحذروه حذر الشفيق ‏الناصح،و المجد الكادح.

(اى بندگان خدا،شما را به تقواى خداوندى و اطاعت او توصيه‏مى‏كنم،زيرا تنها تقوا است كه نجات دهنده در فردا (قيامت) است و رهايى بخش ابدى. خداوند متعال از مخالفت‏با او تهديد نموده و ترغيب و تشويق به پيروى از مشيت او رافراوان فرمود.دنيا و قطع شدن آنرا از شما و زوال و انتقال آنرا توصيف نمود.پس رو گردان شويد از آنچه كه در اين دنيا شما را به شگفتى وا مى‏دارد زيرا آنچه كه از اين دنيابا شما خواهد بود،اندكست.اين دنيا نزديكترين خانه به غضب خداونديست و دورترين‏خانه از رضاى پروردگارى.اى بندگان خدا،چشم بپوشيد از اندوهها و اشتغالات اين‏دنيا،زيرا يقين داريد كه شما از دنيا و دنيا از شما جدا خواهيد گشت و ميدانيد كه حالات‏آن دائما در دگرگونى است.پس از اين دنيا بر حذر باشيد. مانند بيمناك بودن شخص‏ مهربان و خيرخواه درباره خويشتن و مانند شخص كوشا و تلاشگر. )

بار ديگر تقوى و بارهاى ديگر نيز تقوى،زيرا بار ديگر انسان‏و بارهايى ديگر نيز انس ان اگر براى او«حيات معقول‏»مطرح است.

خداوند متعال در قرآن مجيد در دويست و چهل مورد موضوع تقوى را با اشكال‏مختلف مورد تشويق و دستور جدى و نتائج‏حيات بخش آنرا تصريح فرموده است. امير المؤمنين على عليه السلام در سخنان مباركش كه سيد رضى رحمة الله در كتاب‏نهج البلاغه جمع آورى فرموده در 77 مورد تقوى را مورد توصيه و تاكيد قرار داده‏است.قطعى است كه اين تشويق و توصيه و تاكيد دلالت واضح دارد بر اهميت‏ حياتى‏ تقوى كه هر انسان آگاه و خردمند نه تنها ارزش آن را، بلكه عظمت و ضرورت آن را دردرون خود احساس مى‏كند.حال اين سئوال مطرح است كه‏«تقوى چيست؟»كه هم‏قرآن در آنهمه آيات و هم سخنان امير المؤمنين (ع) آنقدر مورد تاكيد قرار داده‏است؟ (5)

تقوى يعنى نگهدارى نفس (ذات،من،شخصيت و غير ذلك) از انحرافات و خطاهايى كه آدمى را به سقوط مى‏كشاند.اگر بخواهيم اين تعريف را با يك جمله فنى ‏بگوييم،بدين شكل در مى‏ آيد:«تقوى عبارتست از«صيانت تكاملى ذات‏»در مقابل‏«صيانت‏براى زندگى مطلوب ذات در صحنه اجتماع‏»هدف و انگيزه در صيانت دوم‏همان خود طبيعى است كه بر مبناى قوانين طبيعت و قرار دادى براى زندگى معمولى ‏بجريان مى‏ افتد و ذات (يا نفس،من،شخصيت) انسان را براى تامين آنها توجيه ‏مى‏ نمايد.ما براى بحث لازم درباره تقوى،به اضافه مباحث گذشته مجبوريم چند مسئله ‏مهم را پيرامون عظمت نفس انسانى كه تقوى،صيانت تكاملى آنست مطرح نماييم.

مسئله يكم-نخستين حقيقتى كه در اين مسائل با آنها رويارو هستيم،اينست كه‏ كسانى كه در اولين ارتباط از ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خويشتن) باخته باشد،در ارتباطات سه گانه ديگر (ارتباط انسان با خدا،با جهان هستى و با همنوع خويش) نيزبازنده خواهد بود،زيرا كسى كه نمى‏داند مجموعه استعدادهاى درونى و يكايك آنهاچيستند و راه تقويت و بهره بردارى از آنها چگونه بايد باشد؟و نمى‏داند در برابرارزشهاى عالى انسانى چه بازتابهايى بايد نشان بدهد.

وقتى يك انسان درباره خويش‏اينقدر نادان باشد،قطعا از عهده مديريت ‏خويش در مقابل مصالح و مفاسد فردى واجتماعى بر نخواهد آمد.بهمين جهت است كه امير المؤمنين عليه السلام فرمود:كسى كه ‏چشم از خويشتن بپوشد و به غير خويشتن بپردازد،در تاريكى‏ها و مهلكه‏ ها سقوط خواهد كرد.

مسئله دوم-شايد اين حقيقت مورد اتفاق نظر همه حكماى وارسته[نه فيلسوفان]حرفه‏اى و كارمندان فلسفه]باشد كه مى‏گويند:كسى كه آشنايى با خويشتن ندارد،آشنايى و رابطه او با هيچ كس و هيچ چيز منطقى نمى‏باشد.مى‏توان گفت:اين مسئله بيان‏مصداقى از مصاديق مسئله اول مى‏باشد.

مسئله سوم-اين جمله جاودانى‏«من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» (هر كس به خويشتن‏معرفت پيدا كند به خدا معرفت پيدا مى‏كند) در تفسير اين تلازم (عرفان نفس و عرفان‏خدا) ،حكماء و عرفاء سخنانى بسيار با اهميت گفته ‏اند.

1-خداوند واحد حقيقى صادر كننده همه كائنات با آن كثرت بيكران است،نفس‏آدمى نيز با داشتن وحدت كامل صادر كننده و پذيرنده كثرت بيكران مى‏باشد.

2-خداوند فوق ماده و ماديات است،نفس آدمى نيز پس از وصول به مرتبه تجرد،فوق ماده و ماديات قرار مى‏گيرد.

3-خداوند فوق زمان و حركت و سكون است،همچنين نفس آدمى نيز مى‏تواندپس از ورود به مرحله عالى تجرد،فوق زمان و فراسوى حركت و سكون قرار بگيرد.

4-خداوند سبحان كائنات را ابداع و انشاء و ايجاد غير مسبوق به هستى مى ‏نمايد.

نفس آدمى نيز با انشاء و ابداع تجريدى مى‏تواند حقائقى را بدون سابقه وجود،ايجادكند. مانند انشاء اعداد و قضاياى رياضى و خلاقيتهاى هنرى و غير ذلك.

5-خداوند متعال ذات اقدس خود را بدون اينكه نيازى به بر نهادن‏«جز ذات‏»خودداشته باشد، مى‏داند.همانطور كه در احتجاج‏«حضرت على بن موسى الرضا عليه السلام باعمران صايى‏»آمده است،نفس انسانى نيز مى‏تواند از دريافت ذات خود (علم‏حضورى برخوردار باشد. و دهها مورد ديگر از تلازم در معرفت (معرفت نفس ومعرفت ‏خدا) وجود دارد كه براى محققان آگاه كاملا روشن است.

مسئله چهارم-جمله ‏اى از سقراط در همان روز كه در زندان سم شوكران را آشاميدو از دنيا رفت،نقل شده است كه گفته بود:«خود را بشناس،اگر خود را شناختى،طبيعت‏و ماوراى طبيعت را خواهى شناخت‏»عزيز الدين نسفى گفته است:«اى درويش،اگر بخواهى همه چيز را آنچنانكه هستند،بشناسى خويشتن را آنچنانكه هستى بشناس‏» (6)

اين جمله هم به نظر مى‏رسد كه‏«اگر كسى با شناخت‏خويشتن،يك شاخه از درختى رابشناسد با ارزش‏تر از آن است كه كيهان بزرگ را بشناسد بدون شناخت‏خويشتن‏»درتفسير جملات فوق بايد گفت:اگر منظور از دو جمله اول و دوم (جمله‏اى كه از سقراطنقل شده است و جمله‏اى كه عزيز الدين نسفى گفته است) اينست كه انسان با شناخت‏خويشتن بطور حقيقى موفق به خداشناسى مى‏شود و هنگامى كه خدا را شناخت،بدان‏جهت كه مبدا حقيقى و آفريننده كل هستى را شناخته است،بوسيله همين شناخت‏برين،مى‏تواند نوعى اشراف و احاطه معرفتى ولو به اصول و مبادى جهان خلقت پيدا كند،همانطور كه از شناخت علت،به شناسايى معلول حداقل به شناسايى اصول و مبادى كلى‏ معلول،آشنايى پيدا مى‏كنيم اين منظور قابل قبول است،ولى چه اندك است افرادى كه ‏به اين درجه از خداشناسى برسند كه بوسيله آن به معرفت اصول و مبادى كلى جهان آشناگردند.

اينان پيامبران عظام و اوصياء و اولياء الله هستند كه مى‏توانند به جهت عظمت ‏ارتباطى كه با خدا دارند،يك ارتباط عالى با خويشتن و با جهان هستى و با همنوعان‏ خود داشته باشند.و اگر مقصود اينست كه انسان مى‏تواند از شناخت‏ حقيقى خويشتن،به‏هستى شناسى نائل گردد،[زيرا انسان فهرست كلى عالم هستى را در موجوديت‏خود دارامى‏باشد.

از خود اى جزئى ز كلها مختلط
فهم مى‏كن حالت هر منبسط

مولوى

ما در برابر اين نظريه،هيچ دليل قابل قبول براى رد و انكار آن نداريم،بلكه،با توجه به پديده اكتشافات و ابداعات و اختراعات كه ناشى از انعكاسات ذهنى آنها از جهان‏عينى نيست،بلكه اين پديده پس از عبور از مراحل انديشه و تجربه و مشاهده و عبور ازيك مرحله آزادى بسيار جالب حتى از محصولات همان مراحل انديشه و تجربه ومشاهده بلكه حتى پس از آزادى از خويشتن،بوجود مى‏آيد.لذا مى‏بينيم ضرورتى‏ندارد كه مكتشفين و ابداع كنندگان حتى در آن مسئله‏ اى كه اكتشاف و ابداع مى‏كنند،بالاترين درجه معلومات و اطلاعات از آن را داشته باشند.

بنابر اين،احتمال اينكه هرانسانى بذرهاى معارف مربوط به جهان هستى را در كشتگاه درون خود دارد،احتمالى ‏است‏ بسيار معقول و با توجه به معناى آيه شريفه و علم آدم الاسماء كلها اين احتمال تادرجه يقين صعود مى‏كند.

آيا اين همان نظريه نيست كه سقراط مى‏گفت:ما مربيان چيزى‏را در درون انسانها ايجاد نمى ‏كنيم،بلكه همه مردم حقيقت را در درون خود دارند و مامعلمان و مربيان مى‏كوشيم مردم را در زاييدن (توجه بآن حقائق) كمك كنيم و كار ما،كار قابله ‏ها است.

در تفسير جمله سوم: (اگر كسى با شناخت‏خويشتن،شاخه‏اى از درخت‏را بشناسد،با ارزش‏تر است از شناخت كيهان بزرگ بدون شناخت ‏خويشتن) مى‏توانيم‏ بگوييم: علم بيك چيز با شناخت‏ خويشتن،يعنى با شناخت آن حقيقتى كه علم از آن اواست.

و الا شما دستگاهى مانند جام جهان نما كه در افسانه‏اى كهن آمده است،بسازيد كه‏از نظر بزرگى و دقت‏ بتواند همه كيهان بزرگ را از ذرات تا كل مجموعى آن در خودمنعكس نمايد،قطعى است كه اين جام جهان‏نما،عالم نيست،در صورتيكه يك كودك‏ در كلاس اول در آغاز تحصيلش به اين قضيه كه‏«بابا آب داد»توجه مى‏كند،عالم به آن‏مى ‏گردد.

با نظر به اين مسئله كه فعلا مطرح كرديم،به اين نتيجه مى‏رسيم كه ورود يك‏قضيه يا يك مفهوم مفرد به ذهن مى‏تواند بر سه نوع باشد: نوع يكم-انعكاس محض محتواى قضيه در ذهن،مانند انعكاس صورت درخت‏هادر كنار استخرى كه آب زلال دارد و همچنين مانند انعكاس نمودهاى اجسام در آينه نوع دوم-ورود قضيه در ذهن كه به صورت معلوم در مى‏آيد،مانند علم به اينكه جامعه بدون قوانين تنظيم كننده حقوقى،نميتواند به وجود مطلوب خود ادامه بدهد.اين قضيه به اضافه اينكه وارد ذهن عالم به آن شده است،«من انسانى‏»هم اشراف و حكم‏درباره او دارد كه از مقوله عمل ذهنى است نه انعكاس محض.

نوع سوم-ورود قضيه در ذهن شخصى است كه اطلاعى از«من‏»و مختصات آن وعلم و معرفت و ارزيابى مقدمات و نتائج آنرا دارا مى‏باشد.شخصى كه به اين درجه از قدرت خود شناسى نائل آمده باشد،علمى كه به دست مى‏آورد،با ارزشترين علم است كه مبتنى بر انكشاف عالم و معلوم است،ولى متاسفانه-

بس تارها به دور و بر خود تنيده‏ ایم
يكدم نظر به عالم بالا نمى‏كنيم

در تنگناى خويش چنان غرق گشته‏ايم
كز قطره التفات به دريا نمى‏كنيم

فاعرضوا عما يعجبكم فيها لقلة ما يصحبكم منها.اقرب دار من سخط الله،و ابعدها من‏رضوان الله!فغضوا عنكم-عباد الله-غمومها و اشغالها،لما قد ايقنتم به من فراقها و تصرف‏حالاتها. (پس رويگردان شويد از آنچه كه در اين دنيا شما را به شگفتى وا مى‏دارد،زيراآنچه كه از دنيا با شما خواهد بود اندك است.اين دنيا نزديكترين خانه به غضب‏خداونديست و دورترين خانه از رضاى پروردگارى.اى بندگان خدا،چشم بپوشيد ازاندوه‏ها و اشتغالات اين دنيا،زيرا يقين داريد كه دنيا از شما و شما از دنيا جداخواهيد گشت و مى‏دانيد كه حالات آن دائما در دگرگونى است.)

زرق و برقها و تجملات دنيا كه شخصيت ‏شما را مى‏ربايند بزودى از شما جدا خواهند گشت

هر صورت دلكش كه ترا روى نمود
خواهد فلكش ز دور چشم تو ربود

رو دل به كسى نه كه در اطوار وجود
بوده است هميشه با تو و خواهد بود

درخشندگى حباب روى دريا در حال تموج چه دوام و استحكامى دارد كه از درياى پراز ميلياردها حقائق بسيار پر ارزش،چشم پوشيده و به آن خيره شويم-دقت كنيد:

دنيا چو حباب است و لكن چه حباب
نه بر سر آب،بلكه بر روى سراب

آن هم چه سرابى كه ببينند به خواب
آن خواب چه خواب؟خواب بد مست‏خراب

بدانجهت كه زمينه و مقتضاى دلبستگى به امور مادى اين دنيا،غفلت از حقيقت زندگى‏و ارتباط آن با خدا است،لذا پيوند باين دنيا بيش از ضرورتهاى حيات،در معرض‏جدائى از خدا و عنايات او و نزديك به غضب خداوندى است،لذا تا آنجا كه قدرت‏داريم به مقدارى از دنيا بسنده كنيم كه هم تمامى مردم دنيا از معشيت‏شرافتمندانه وحيات شايسته برخوردار شوند و هم من،يا نفس يا شخصيت را از آلودگى‏ها نجات‏بدهيم كه تقوى معنايى جز اين ندارد.

اگر روزى فرا رسد كه گردانندگان سياسى اجتماعات،اهميت مديريت جانهاى آدميان راهم مانند مديريت زندگى طبيعى آنان به عهده بگيرند،آنموقع مى‏فهميم كه‏عظمت انسانى چيست؟

متاسفانه،هر چه تاريخ جلوتر مى‏رود و هر چه دائره صنعت گسترش بيشتر پيدامى‏كند و ارتباطات انسانها پيچيده‏ تر مى‏ گردد،انسانها در همه ارتباطات چهارگانه باشكست‏ بيشتر روياروى مى‏ گردند: (ارتباط انسان با خويشتن،با خدا،با جهان هستى و با همنوع خويشتن) .

انسانهايى كه پيش از ظهور دوران صنعت (تكنولوژى بمعناى عام آن) در اين دنيازندگى مى‏كردند،بيشتر با طبيعت و نمودهاى آن كه تجلى‏گاه عظمت و صفات‏خداوندى است، روياروى بودند،مردم آن دوران‏ها از طبيعت‏ بسيار زيبا كه نمودهايش‏ مجمع زيبايى‏ ها و بوى آن بوى جانهاى آدميان را منتشر مى‏ كرد،بيشتر با جانهاى خودآشنا بودند.و بيشتر به خدا و حقائق ملكوتى نزديك بودند تا امروز كه هر كجا مى‏نگرندآهن پاره‏ها و ديوارهاى سيمان و سنگ و آجر كه با دست‏بشر شكل گرفته و خود را درميان آنها زندانى كرده و براى تلقين آزادى و ترقى دروغين براى خودش،خود را باپديده‏هاى هنرنما و با سرعت‏حركات و انتقال بسيار سريع صور و اطلاعات و وسائل‏ تخدير،مشغول ساخته است،باشد كه درباره آن مزايا كه از طبيعت جانفزا براى جان‏خود مى‏گرفت،تسليت‏ به خويشتن بدهد!!

بنابر اين،اگر سياستمداران حقيقى كه براى‏اداره مردم،آنان را در ميان زندانهاى پر پيچ و خم تكنولوژى كه بشر در آنجا به هرطرف كه مى‏رود از طبيعت[آن تجلى‏گاه زيباى عظمت‏ها]دورتر مى‏گردد و تنها با آهن‏پاره‏ها و ساختمانهايى كه براى سودجويى هر چه بيشتر،محكم‏تر و تنگتر ساخته شده‏اند، مواجه مى‏گردد!

آقايان گردانندگان جوامع،امروز معالجه بيمارى‏«سكولاريسم‏» (حذف دين واخلاق از زندگى بشرى) و«پلوراليسم‏» (صلح كل بى‏رنگ كه موجب مات شدن رنگ‏همه ارزشها مى‏باشد، خيلى آسانتر از فردايى است كه تدريجا دارد بما نزديك مى‏شود،در حاليكه تدريجا همه وسائل دفاع از جان و ارزشهاى آنرا از دست مى‏دهيم.)

امير المؤمنين (ع) مى‏فرمايد:از زخارف و تجملات بى‏ اساس دنيا،مانند كسانى بر حذرباشيد كه براى خويشتن مهربان و خير خواهند.يعنى شما با دل سپردن به آن زخارف و تجملات،با خويشتن خصومت مى‏ ورزيد و مانند كودك،گوهرى را به قرصى نان‏مى‏ دهيد!آخر،اين جان‏ها، اين نفس ما چقدر فرياد بزند:

اى گرانجان خار ديدستى مرا
زانكه بس ارزان خريدستى مرا

هر كه او ارزان خرد ارزان دهد
گوهرى طفلى به قرص نان دهد

توضيح-بجهت وضوح كامل معانى جملات بعدى اين خطبه،به ترجمه آنها كفايت‏ كرديم.

___________________________

1.براى بررسى مسئله بعثت و نبوت خاتم الانبياء (ص) مراجعه فرماييد به مجلد 2 ص 171 و از ص‏176 تا 192 و از ص 195 تا 203 و از ص 258 تا 264 و مجلد 4 ص 259 تا 260 و از ص‏307 تا 313 و مجلد 5 از ص 147 تا 157 و مجلد 8 از ص 58 تا 67 و از ص 284 تا 293 ومجلد 11 از ص 153 تا 167 و مجلد 12 ص 13 و 14 و مجلد 13 از ص 276 و 277 و مجلد15 از ص 19 تا 21 و مجلد 17 ص 9 و از ص 11 تا 8 و از ص 96 تا 99 و ص 102 و مجلد18 از ص 52 تا 58 و ص 197 و 198 و 207 تا 211 و از ص 296 تا 307 و مجلد 19 ازص 3 تا 57.

و براى بررسى مسائل مربوط به خاندان عصمت آل محمد (صلوات الله عليهم) مراجعه فرماييد به:مجلد 2 از ص 272 تا 281 و مجلد 5 ص 250 و 251 و مجلد 14 از ص 123 تا 126 و ازص 129 تا 132 و مجلد 15 تا ص 88 و از ص 260 تا ص 265.

2.مجلد 2 از ص 206 تا 222،ج 3 ص 64،ج 4 ص 234 و 235 و 253 تا 255،و از ص‏261 تا 271، ج 13 از ص 15 تا 18 و ج 14 از ص 115 تا 117 و از ص 129 تا 132.

3.دعاى كميل بن زياد النخعى كه امير المؤمنين (ع) به او تعليم فرموده است.

4.سير حكمت در اروپا،ج 2،ص 122-123،فروغى.

5.براى بررسى بيشتر درباره.پديده تقوى،مخصوصا تعريف و توصيف و نتائج آن، مراجعه‏فرماييد به ج 3 از ص 338 تا 342،ج 5 از ص 63 تا 67،ج 6 از ص 27 تا 31،ج 7 ص 7 و 8 و از ص 19 تا ص 27 و ج 13 از ص 58 تا 68،و از ص 68 تا 74 و از ص 144 تا 147.

6.نقل از زبدة الحقائق.

خطبه شماره ۱60 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

160

ومن خطبة له عليه السلام

أَمْرُهُ قَضَاءٌ وَحِكْمَةٌ، وَرِضَاهُ أَمَانٌ وَرَحْمَةٌ، يَقْضِي بِعِلْمٍ، وَيَعْفُو بحِلْمٍ.

اللَّهُمَّ لَكَ الْحَمْدُ عَلَى مَا تَأْخُذُ وَتُعْطِي، وَعَلَى مَا تُعَافي وَتَبْتَلي. حَمْداً يَكُونُ أَرْضَى الْحَمْدِ لَكَ، وَأَحَبَّ الْحَمْدِ إِلَيْكَ، وَأَفْضَلَ الْحَمْدِعِنْدَكَ. حَمْداً يَمْلاََُ مَا خَلَقْتَ، وَيَبْلُغُ مَا أَرَدْتَ. حَمْداً لاَ يُحْجَبُ عَنْكَ، وَلاَ يُقْصَرُ دُونَكَ. فَلَسْنَا نَعْلَمُ كُنْهَ عَظَمَتِكَ إِلاَّ أَنَّا نَعْلَمُ أَنَّكَ: حَيٌّ قَيُّومٌ، لاَ تَأْخُذُكَ سِنَةٌوَلاَ نَوْمٌ، لَمْ يَنْتَهِ إِلَيْكَ نَظَرٌ، وَلَمْ يُدْرِكْكَ بَصَرٌ، أَدْرَكْتَ الاََْبْصَارَ، وَأَحْصَيْتَ الاََْعْمَالَ، وَأَخَذْتَ ، وَمَا الَّذِي نَرَى مِنْ خَلْقِكَ، وَنَعْجَبُ لَهُ مِنْ قُدْرَتِكَ، وَنَصِفُهُ مِنْ عَظِيمِ سُلْطَانِكَ، وَمَا تَغَيَّبَ عَنَّا مِنْهُ، وَقَصُرَتْ أَبْصَارُنَا عَنْهُ، وَانْتَهَتْ عُقُولُنَا دُونَهُ، وَحَالَتْ سَوَاتِرُ الْغُيُوبِ بَيْنَنَا وَبَيْنَهُأَعْظَمُ.

فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ، وَأَعْمَلَ فِكْرَهُ، لِيَعْلَمَ كَيْفَ أَقَمْتَ عَرْشَكَ، وَكَيْفَ ذَرَأْتَ خَلْقَكَ، وَكَيْفَ عَلَّقْتَ فِي الْهَوَاءِ سمَـاوَاتِكَ، وَكَيْفَ مَدَدْتَ عَلى مَوْرِالْمَاءِ أَرْضَكَ، رَجَعَ طَرْفُهُ حَسِيراً وَعَقْلُهُ مَبْهُوراً وَسَمْعُهُ وَالَهِاً وَفِكْرُهُحَائِراً.

منها: [كيف يكون الرجاء]

يَدَّعِي بِزُعْمِهِ أَنَّهُ يَرْجُو اللهَ، كَذَبَ وَالْعَظِيمِ! مَا بَالُهُ لاَ يَتَبَيَّنُ رَجَاؤُهُ فِي عَمَلَهِ؟ فَكُلُّ مَنْ رَجَا عُرِفَ رَجَاؤُهُ فِي عَمَلِهِ، وَكُلُّ رَجَاءٍ ـ إلاَّ رَجَاءَ اللهِ ـ فَإِنَّهُ مَدْخُولٌ وَكُلُّ خَوْفٍ مُحَقَّقٌ إِلاَّ خَوْفَ اللهِ فَإِنَّهُ مَعْلُولٌ يَرْجُو اللهَ خَوْفٍ مُحَقَّقٌ إِلاَّ خَوْفَ اللهِ فَإِنَّهُ مَعْلُولٌ يَرْجُو اللهَ فِي الْكَبِيرِ، وَيَرْجُو الْعِبَادَ فِي الصَّغِيرِ، فَيُعْطِي العَبْدَ مَا لاَ يُعْطِي الرَّبَّ! فَمَا بَالُ اللهِ جَلَّ ثَنَاؤُهُ يُقَصَّرُ بِهِ عَمَّا يُصْنَعُ بِهِ بِعِبَادِهِ؟

أَتَخَافُ أَنْ تَكُونَ فِي رَجَائِكَ لَهُ كَاذِباً؟ أَوْ تَكُونَ لاَ تَرَاهُ لِلرَّجَاءِ مَوْضِعاً؟ وَكَذلِكَ إِنْ هُوَ خَافَ عَبْداً مِنْ عَبِيدِهِ، أَعْطَاهُ مِنْ خَوْفِهِ مَا لاَ يُعْطِي رَبَّهُ، فَجَعَلَ خَوْفَهُ مِنَ الْعِبَادِ نَقْداً، وَخَوْفَهُ مِنْ خَالِقِهِ ضِماراًوَوَعْداً، وَكَذلِكَ مَنْ عَظُمَتِ الدُّنْيَا في عَيْنِهِ، وَكَبُرَ مَوْقِعُهَا مِنْ قَلْبِهِ، آثَرَهَا عَلَى اللهِ، فَانْقَطَعَ إِلَيْهَا، وَصَارَ عَبْداً لَهَا. [رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ]

وَلَقَدْ كَانَ فِي رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وآله كَافٍ لَكَ فِي الاَُْسْوَةِ وَدَلِيلٌ لَكَ عَلَى ذَمِّ الدُّنْيَا وَعَيْبِهَا، وَكَثْرَةِ مَخَازِيهَا وَمَسَاوِيهَا، إِذْ قُبِضَتْ عَنْهُ أَطْرَافُهَا، وَوُطِّئَتْ لِغَيْرِهِ أَكْنَافُهَا وَفُطِمَ مِنْ رَضَاعِهَا، وَزُوِيَ عَنْ زَخَارِفِهَا. [موسى عليه السلام ]

وَإِنْ شِئْتَ ثَنَّيْتُ بِمُوسى كَلِيمِ اللهِ صلى الله عليه وآله إذْ يَقُولُ: ، وَاللهِ، مَا سَأَلَهُ إِلاَّ خُبْزاً يَأْكُلُهُ، لاَِنَّهُ كَانَ يَأْكُلُ بَقْلَةَ الاََْرْضِ، وَلَقَدْ كَانَتْ خُضْرَةُ الْبَقْلِ تُرَى مِنْ شَفِيفِصِفَاقَِطْنِهِ، لِهُزَالِهِ وَتَشَذُّبِ لَحْمِهِ [داوود عليه السلام ]

وَإِنْ شِئْتَ ثَلَّثْتُ بِدَاوودَ صَاحِبِ الْمَزَامِيرِ، وقَارِىءِ أَهْلِ الْجَنَّةِ، فَلَقَدْ كَانَ يَعْمَلُ سَفَائِفَ الْخُوصِبِيَدِهِ، وَيَقُولُ لِجُلَسَائِهِ: أَيُّكُمْ يَكْفِينِي بَيْعَهَا! وَيَأْكُلُ قُرْصَ الشَّعِيرِ مِنْ ثَمَنِهَا. [عيسى عليه السلام ]

وَإِنْ شِئْتَ قُلْتُ فِي عِيسَى بْنِ مَرْيَمَ عليه السلام ، فَلَقَدْ كَانَ يَتَوَسَّدُ الْحَجَرَ، وَيَلْبَسُ الْخَشِنَ، وَكَانَ إِدَامُهُ الْجُوعَ، وَسِرَاجُهُ بَاللَّيْلِ الْقَمَرَ، وَظِلاَلُهُ في الشِّتَاءِ مَشَارِقَ الاََْرْضِ وَمَغَارِبَهَا وَفَاكِهَتُهُ وَرَيْحَانُهُ مَا تُنْبِتُ الاََْرْضُ لِلْبَهَائِمِ، وَلَمْ تَكُنْ لَهُ زَوْجَةٌ تَفْتِنُهُ، وَلاَ وَلَدٌ يَحْزُنُهُ، وَلاَ مَالٌ يَلْفِتُهُ، وَلاَ طَمَعٌ يُذِلُّهُ، دَابَّتُهُ رِجْلاَهُ، وَخَادِمُهُ يَدَاهُ! [الرسول الاَعظم صلى الله عليه وآله ]

فَتَأَسَّ بِنَبِيِّكَ الاََْطْيَبِ الاََْطْهَرِ صلى الله عليه وآله فَإِنَّ فِيهِ أُسْوَةً لِمَنْ تَأَسَّى، وَعَزَاءً لِمَنْ تَعَزَّى ـ وَأَحَبُّ الْعِبَادِ إِلَى اللهِ الْمُتَأَسِّي بِنَبِيِّهِ، وَالْمُقْتَصُّ لاََِثَرِهِ ـ قَضَمَ الدُّنْيَا قَضْماًن، وَلَمْ يُعِرْهَا طَرْفاً، أَهْضَمُأَهْلِ الدُّنْيَا كَشْحاً وَأَخْمَصُهُمْمِنَ الدُّنْيَا بَطْناً، عُرِضَتْ عَلَيْهِ الدُّنْيَا فَأَبَى أَنْ يَقْبَلَهَا، وَعَلِمَ أَنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ أَبْغَضَ شَيْئاً فَأَبْغَضَهُ، وَحَقَّرَ شَيْئاً فَحَقَّرَهُ، وَصَغَّرَ شَيْئاً فَصَغَّرَهُ. وَلَوْ لَمْ يَكُنْ فِينَا إِلاَّ حُبُّنَا مَا أَبْغَضَ اللهُ، وَتَعْظِيمُنَا مَا صَغَّرَ اللهُ، لَكَفَى بِهِ شِقَاقاً للهِِ، وَمُحَادَّةً عَنْ أَمْرِاللهِ.

وَلَقَدْ كَانَ صلى الله عليه وآله يَأْكُلُ عَلَى الاََْرْضِ، وَيَجْلِسُ جِلْسَةَ الْعَبْدِ، وَيَخْصِفُ بَيَدِهِ نَعْلَهُف، وَيَرْقَعُ بِيَدِهِ ثَوْبَهُ، وَيَرْكَبُ الْحِمَارَ الْعَارِيَ وَيُرْدِفُ خَلْفَهُ وَيَكُونُ السِّتْرُ عَلَى بَابِ بَيْتِهِ فَتَكُونُ فِيهِ التَّصَاوِيرُ فَيَقُولُ: «يَا فُلاَنَةُ ـ لاِِِحْدَى أَزْوَاجِهِ ـ غَيِّبِيهِ عَنِّي، فَإِنِّي إِذَا نَظَرْتُ إِلَيْهِ ذَكَرْتُ الدُّنْيَا وَزَخَارِفَهَا». فَأَعْرَضَ عَنِ الدُّنْيَا بِقَلْبِهِ، وَأَمَاتَ ذِكْرَهَا مِنْ نَفْسِهِ، وَأَحَبَّ أَنْ تَغِيبَ زِينَتُهَا عَنْ عَيْنِهِ، لِكَيْلاَ يَتَّخِذَ مِنْهَا رِيَاشاً وَلاَ يَعْتَقِدَهَا قَرَاراً، وَلاَ يَرْجُو فِيهَا مُقَاماً، فَأَخْرَجَهَا مِنَ النَّفْسِ، وَأَشْخَصَهَاعَنِ الْقَلْبِ، وَغَيَّبَهَا عَنِالْبَصَرِ. وَكَذلِكَ مَنْ أَبْغَضَ شَيْئاً أَبْغَضَ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ، وَأَنْ يُذْكَرَ عِنْدَهُ. وَلَقَدْ كَانَ فِي رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وآله مَا يَدُلُّكَ عَلَى مَسَاوِىءِ الدُّنْيَا وَعُيُوبِهَا: إِذْ جَاعَ فِيهَا مَعَ خَاصَّتِهِ وَزُوِيَتْ عَنْهُزَخَارِفُهَا مَعَ عَظِيمِ زُلْفَتِهِ فَلْيَنْظُرْ نَاظِرٌ بِعَقْلِهِ: أَكْرَمَاللهُ مُحَمَّداً7 بِذلِكَ أَمْ أَهَانَهُ! فَإِنْ قَالَ: أَهَانَهُ، فَقَدْ كَذَبَ ـ وَاللهِ الْعَظِيمِ ـ وَإِنْ قَالَ: أَكْرَمَهُ، فَلْيَعْلَمْ أَنَّ اللهَ قَدْ أَهَانَ غَيْرَهُ حَيْثُ بَسَطَ الدُّنْيَا لَهُ، وَزَوَاهَا عَنْ أَقْرَبِ النَّاسِ مِنْهُ.

فَتَأسَّى مُتَأَسٍّ بِنَبِيِّهِ، وَاقْتَصَّ أَثَرَهُ، وَوَلَجَ مَوْلِجَهُ، وَإِلاَّ فَلاَ يَأْمَنِ الْهَلَكَةَ،فَإِنَّ اللهَ عزّوجلّ جَعَلَ مُحَمَّداً صلى الله عليه وآله عَلَماً لِلسَّاعَةِ وَمُبَشِّراً بِالْجَنَّةِ، وَمُنْذِراًبِالعُقُوبَةِ. خَرَجَ مِنَ الدُّنْيَا خَمِيصاً وَوَرَدَ الاَْخِرَةَ سَلِيماً، لَمْ يَضَعْ حَجَراً عَلَى حَجَرٍ، حَتَّى مَضَى لِسَبِيلِهِ، وَأَجَابَ دَاعِيَ رَبِّهِ، فَمَا أَعْظَمَ مِنَّةَ اللهِ عِنْدَنَا حِينَ أَنْعَمَ عَلَيْنَا بِهِ سَلَفاً نَتَّبِعُهُ، وَقَائِداً نَطأُ عَقِبَهُ وَاللهِ لَقَدْ رَقَّعْتُ مِدْرَعَتِيهذِهِ حَتَّى اسْتَحْيَيْتُ مِنْ رَاقِعِهَا، وَلَقَدْ قَالَ لِي قَائِلٌ: أَلاَ تَنْبِذُهَا؟ فَقُلْتُ: اغْرُبْ عَنِّي فَعِنْدَ الصَّبَاحِ يَحْمَدُ الْقَوْمُ السُّرَى

خطبه 160

عظمت ‏خداوندى

(فرمان او بر مبناى قضا و حكمت است، و رضاى او موجب امان و رحمت، حكم او برمبناى علم است، و منشا عفو او حلم )

حمد خداوندى

خداوندا،سپاس مر ترا است،بر هر چه كه بگيرى و عنايت فرمايى، و در برابر هر بهبودى‏و ابتلايى[كه به بندگانت روا مى‏دارى]، سپاسى كه رضايت‏بخش‏ترين، و محبوب ترين ‏حمد براى تو، و بدترين حمد نزد تو باشد، سپاسى كه همه كائنات ترا پر كند و به آنچه‏كه تو خواسته‏اى برسد، حمدى كه از تو پوشيده نشود و از مقام ربوبى‏ات كوتاه نيايد، سپاسى كه عدد آن پايان نپذيرد و امتداد و افزايشش فانى نگردد، خداوندا،ما حقيقت‏ عظمت ترا نمى‏دانيم، و لكن اين قدر مى‏دانيم كه توئى داراى حيات[حقيقى]و قائم به‏ذات و بر پا دارنده كائنات،نه خوابى سبك ترا گيرد و نه خوابى سنگين، هيچ نظرى[انديشه‏اى]راه به تو ندارد، و هيچ بينايى ترا در نمى‏يابد، توئى كه ديدگان مرا مى‏بينى واعمال را شمارش مى‏كنى، و تويى كه پيشانى‏ها[يا موى پيشانى‏ ها]ى گردنكشان وپاهاى آنانرا گرفته‏اى، چيست آنچه را از مخلوقاتت كه ما مى‏بينيم و از قدرت تودرباره آن در شگفتى فرو مى‏ رويم، و عظمت‏ سلطه و توانايى ترا توصيف مى‏ نماييم، در حاليكه آن حقائقى كه از ما پوشيده و ديدگان ما از ديدن آن كوتاه است، و عقول‏ما بآن نرسيده،متوقف مى ‏گردد، و پرده‏هاى غيب كه ميان ما و آنها است‏با عظمت‏تراست، پس هر كس دل از همه چيز خالى بدارد و انديشه بجريان بياندازد تا بداند كه‏ عرش خود را چگونه بر پا داشتى، و مخلوقاتت را چگونه آفريدى، و آسمانهايت رادر فضا چگونه معلق نگهداشتى، و چگونه زمينت را بر موج آب گسترده‏اى، باچشم خيره، و عقل سرگشته، و گوش واله، و فكر حيرت زده، باز پس مى‏ گردد.

اميد چگونه مى‏ شود؟

از جمله اين خطبه است:[آن فرو رفته در غفلت]با گمان بى‏اساس خود ادعا مى‏كند،اميدوار به خدا است.سوگند به خداوند بزرگ،او دروغ مى‏گويد، [اگر چنان است كه‏ادعا مى‏كند]چرا اميد او در عملش نمودار نيست، زيرا هر كس كه اميدوار باشد،اميداو در عملش شناخته مى‏شود، و هر اميدى بجز اميد به خداوند متعال،آلوده، و هرترسى غير از ترس از خداوند بى‏اساس است،مگر خوف از خدا كه حق است و داراى‏عامل واقعى است، خدا را در امور بزرگ اميدوار مى‏گردد و بندگان او را در اموركوچك. هيبت و اهميتى كه به بنده مى‏دهد،بخدا منظور نمى‏دارد، چه علتى داردكه خداوند (كه بزرگ است‏سپاس او) مورد كوتاهى واقع گردد در حاليكه درباره‏بندگانش آن كوتاهى روا ديده نمى‏شود! آيا مى‏ترسى در اميدى كه براى او ادعا مى‏كنى

دروغگو باشى، يا خدا را براى اميد بستن سزاوار نمى‏بينى، و بدينسان اگر از يكى ازبندگان خدا بترسد،براى دفع خوف خود چاره مى‏جويد ولى در برابر خوف از خدابى‏اعتنائى مى‏ورزد! بدين ترتيب ترس از بندگان را نقد تلقى مى‏كند، و خوف از خدارا وعده‏اى كه اميدى براى وفا به آن نيست، و چنين است وضع كسى كه دنيا درچشمانش بزرگ جلوه كند، و موقعيت آن در دلش با عظمت گردد، دنيا را بر خدامقدم مى‏دارد، و رو به آن مى‏آورد و كمر بندگى آنرا به ميان مى‏ بندد!

رسولخدا (ص)

زندگى رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم جهت پيروى،براى تو كفايت مى‏كند، و بادقت در حيات آن برگزيده خداوندى دليل براى نكوهش عيوب و زشتى، و فراوانى‏رسوايى‏ها و بديهاى آن وجود دارد، كه گستره پهناور براى زمين براى آن وجودمقدس در نور ديده شد، و جوانب آن براى ديگران صاف و هموار گشت، رسولخدا (ص) از شيرخوارى از زمين بريده شد، و از زر و زيورهاى آن بر كنارگشت.

موسى (ع)

و اگر بخواهى دومين مثل،موسى كليم الله (ص) را بياورم، آنگاه كه عرض كرد:

«خداوندا،به آن خيرى كه براى من فرستادى محتاجم، سوگند بخدا،او از خدا جز نانى‏كه بخورد،چيزى سئوال نكرده بود، زيرا آن حضرت از سبزى زمين مى‏خورد، تاآنجا كه رنگ سبزى بجهت لاغرى بدن و نازكى پوست آن، ديده مى‏شد.

داوود (ع)

و اگر بخواهى سومين مثل داوود (ع) صاحب مزامير و قارى بهشتيان را بياورم، كه ادست‏خود زنبيل از برگهاى خرما مى‏بافت، سپس به همنشينانش مى‏گفت:كيست كه‏فروش اينها (زنبيل‏ها) را به عهده بگيرد؟آن حضرت از قيمت‏ بافته‏ هاى خود نان جومى‏ خورد.

عيسى (ع)

و اگر بخواهى درباره عيسى بن مريم عليه السلام به تو بگويم، آن حضرت از سنگ‏بالش براى خود داشت، و لباس خشن مى‏پوشيد و غذاى ناگوار تناول مى‏فرمود، وخورشت نان او گرسنگى، و چراغ شبانگاهى او مهتاب، و سايبانش در زمستان مشرق‏و مغرب زمين، ميوه و ريحانش گياهانى بود كه زمين براى چهار پايان مى‏رويانيد، براى او همسرى نبود كه وسيله تشويش خاطر او شود و فرزندى نبود كه اندوهگينش‏سازد و مالى نبود كه او را به خود مشغول بدارد، طمعى در چيزى نداشت كه او راپست و خوار گرداند، مركبش پاهايش بود، خدمتكار او دستهايش.

رسول اعظم (ص)

پيروى كن از پيامبرت كه پاك و پاكيزه‏تر از همه مخلوقات خدا بود، براى هر كس كه ‏بخواهد پيروى[از كمالات]نمايد در آن وجود مقدس است،عالى‏ ترين كمال براى ‏تبعيت، و بهترين نسبت ‏براى هر كسى كه انتساب به او را بخواهد، و محبوبترين ‏بندگان در نزد خدا كسى است كه از پيامبرش تبعيت كند و دنبال كار او را بگيرد، از دنيا براى خوردن به اندكى قناعت فرمود، گوشه چشمى براى تمايل،به دنيا نيفكند، او بودلاغرترين مردم دنيا با تهى ‏گاه خالى، و گرسنه‏ترين مردم دنيا،با شكمى كم غذا، همه ‏دنيا بر آن انسان كامل عرضه شد،آن را نپذيرفت، [وقتى كه]دانست‏ خداوند چيزى رادشمن مى‏ دارد،آنرا دشمن مى ‏داشت.و چيزى را تحقير مى ‏نمايد،آنرا پست مى ‏شمرد وچيزى را ناچيز مى ‏داند،آنرا ناچيز مى‏دانست، و اگر در ما جز اين نبود كه دوست‏ بداريم آنچه را كه خدا و رسولش دشمن مى‏ داشت و تعظيم كنيم، چيزى را كه خدا ورسولش آنرا ناچيز مى‏دانند، كفايت مى‏كند براى ارائه مخالفت و جدائى از خداوندسبحان، آن برگزيده خدا (ص) روى زمين مى‏ نشست و غذا مى‏ خورد، و مانند بندگان‏ مى‏ نشست، و با دست ‏خود،كفش خود را پينه مى ‏دوخت، و لباسش را به دست‏ خودوصله مى ‏زد، و گاهى الاغ برهنه سوار مى‏ گشت، و كسى را پشت ‏سر خود سوارمى ‏فرمود، گاهى كه مى‏ ديد پرده‏اى صورتگرى و نقاشى شده از در خانه‏ اش آويخته ‏است[خطاب]به زنش مى‏ فرمود:آن پرده را از جلو چشم دور كن،زيرا وقتى كه بر آن‏ مى‏ نگرم،دنيا و زر و زيورهايش را بياد مى ‏آورم، او از ته دل از دنيا اعراض نمود، وياد او را از نفسش ميراند، لذا دوست داشت كه زينت دنيا را از ديدگانش دور بدارد، و از دنيا براى خود لباس فاخر اتخاذ نكند و دنيا را پايدار تلقى ننمايد.

و به عنوان‏ اقامتگاه،دل به آن نبندد و اميدوار نگردد، لذا دنيا را از نفس خود بيرون راند و آنرااز دل خويشتن بر كنار فرمود و از ديدگاه خود ناپديد ساخت، چنين است كه هر كس‏چيزى را دشمن داشت،نظر به آن و يادآورى آنرا نيز دشمن مى ‏دارد، در زندگى‏ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم براى تو دليل براى اثبات بدى‏ ها و عيوب دنيا وجوددارد، زيرا او و نزديكترين اشخاصش در اين دنيا سير نشدند و همه زر و زيورهاى دنيابا وجود تقرب بزرگى كه به خدا داشت از او دور گشت، آن كس كه نظر مى‏كند،با عقل خود بنگرد،ببيند كه آيا خداوندى كه توفيق اعراض از دنيا و زر و زيور آنرا به‏پيامبرش عنايت فرمود،اكرام آن حضرت بود،يا اهانتى بر او روا داشته بود!

اگر آن‏شخص بگويد:خدا به پيامبرش اهانت نموده بود، سوگند به خداى بزرگ دروغ گفته‏و بهتان زده است، و اگر بگويد:خداوند پيامبرش را با آن توفيق اعراض از دنيااكرامش فرموده است،پس بداند كه خداوند كسى را كه دنيا را براى او گسترش داداهانت نمود،و اكرام كرد نزديكترين مردم به خودش (پيامبر اكرم (ص) را كه دنيا و زر وزيور آن را از وى دور نمود، پس هر كس بخواهد[براى تحصيل سعادت]از كسى ‏پيروى نمايد،پس تبعيت نمايد از پيامبر خداوند، و از دنبال او حركت كند و هر كجاكه او وارد شود،قدم بگذارد، و اگر چنين نكند از هلاكت در امان نخواهد ماند، زيرا خداوند محمد صلى الله عليه و آله را نشانه‏اى براى قيامت قرار دارد، و بشارت‏ دهنده به بهشت و ترساننده از عذاب، [آن بزرگ بزرگان]با شكمى تهى از دنيا بيرون‏رفت و به سراى آخرت وارد شد با شخصيتى سالم، سنگى روى سنگ نگذاشت تاراه خود را به ابديت پيش گرفت، و دعوت خدايش را لبيك گفت، چه با عظمت‏ است خداوندى براى ما كه پيشتازى براى ما احسان فرمود كه از او پيروى كنيم وحاكمى براى ما قرار داد كه پاى جاى پاى او گذاريم، سوگند بخدا،اين لباس خود راچندان وصله دوزاندم كه از وصله كننده‏اش خجلت كشيدم، گوينده‏اى به من گفت:آيااين لباس را دور نمى ‏اندازى؟ پاسخ دادم دور شو از من،كه در بامداد مورد ستايش قرارمى ‏گيرد كاروانى كه شبانگاه راه رفته است.

خطبه 160

عظمت ‏خداوندى

امره قضاء و حكمة،و رضاه امان و رحمة،يقضى بعلم و يعفو بحلم (فرمان او بر مبناى قضاو حكمت است و رضاى او موجب امان و رحمت.حكم او بر مبناى علم است و منشا عفو او،حلم)

 

فرمان خداوندى حكمت است

امر در لغت عربى داراى معانى متنوع است،از آنجمله:1-كار، و ما امر فرعون برشيد (1) (كار فرعون از روى رشد نبود.) 2-پيشوايى و حاكميت، يقولون هل لنا من الامر من‏شى‏ء (2) آيا براى ما هم نصيبى از حاكميت هست) 3-فرمان، و امرت ان اعدل بينكم (3) و من مامور شده‏ام در ميان شما عدالت‏بورزم) 4-مديريت‏شئون اجتماعى، و شاورهم فى‏الامر (4) و با آنان در امور مربوط به شئون زندگى مشورت نما) 5-علامت‏يا عامل، و اذاجاءهم امر من الامن او الخوف اذاعوا به (5) و اگر علامتى يا عاملى از امن و ترس براى آنان‏آشكار شد،آنرا فاش مى‏سازند) … آنچه كه در جمله امير المؤمنين عليه السلام بيشترمحتمل است‏يكى از دو معنى است:

معناى يكم-فرمان و دستور الزامى و غير الزامى است كه بر مبناى قضا و حكمت‏است،يعنى بر مبناى مصالح و مفاسد كه صلاح و فساد آنها ناشى از حكمت و قضاى‏تشريعى ناشى از اراده تشريعى مى‏باشد.

معناى دوم-بمعناى اراده و مشيت تكوينى خداوندى است كه از قضا و حكمت ‏الهى سر چشمه مى‏ گيرد.البته معانى ديگرى هم در جمله مورد تفسير محتمل است كه ‏مفسران نهج البلاغه آنها را متذكر شده‏اند.

 

رضايت او امان است و رحمت

معناى رضاى خداوندى،خشنودى روانى كه از مختصات بشرى است،نمى‏باشد،بلكه ‏معناى آن عبارتست از عنايت و لطف ربوبى خداوندى در اعطاى شايستگى و برازندگى‏و سعادتى كه بندگان او بجهت اعمال صالحه و انديشه‏هاى نيكو و سازنده،لياقت آن راپيدا كرده‏اند.در حقيقت تجلى عنايت ربانى،همان رضايت او است اين تجلى موجب ياعين امان و حمت‏خداوندى مى‏باشد.

 

قضاء و حكم او بر مبناى علم است و بخشايش او بر مبناى حلم

با اينكه هر دو قضيه فوق از اصول بديهى مى‏نمايد،براى دفع تو هم مقايسه با ديگرقضاها و احكام است كه از مخلوقات او صادر مى‏گردد.و نيز اشتباه نشود كه عفو وبخشايش او مستند به انگيزه ‏هاى معمولى مانند سوداگرى‏هاى متنوع است ‏بلكه فرمان‏ ربوبى و حكم الهى او بر مبناى علم مطلق او بر همه شئون مورد قضا و حكم در عالم‏وجود است نه يك موقعيت مخصوص و علوم موقت مبنى بر واقعيات زودگذر و نسبى.

حمد الله-اللهم لك الحمد على ما تاخذ و تعطى،و على ما تعافى و تتبلى،حمدا يكون ارضى‏الحمد لك و احب الحمد اليك و افضل الحمد عندك،حمدا يملا ما خلقت و يبلغ ما اردت‏حمدا لا يحجب عنك و لا يقصر دونك.حمدا لا ينقطع عدده و لا يفنى مدده (خداوندا، سپاس‏مر ترا است‏به هر چه كه بگيرى و عنايت فرمايى و در برابر هر بهبودى و ابتلائى كه به‏بندگانت روا مى‏دارى.سپاسى كه رضايت‏بخش‏ترين و محبوبترين و برترين حمد نزد توباشد. حمدى كه همه كائنات ترا پر كند و به آنچه كه تو خواسته‏اى برسد.حمدى كه ازتو پوشيده نشود و از مقام ربوبى‏ات كوتاه نيايد.سپاسى كه در عدد آن پايان نپذيرد و امتدادو افزايشش فانى نگردد.)

 

انسان با توجه به عنايات خداوندى در ارتباطات چهارگانه ‏همواره مى‏تواند در حال حمد و سپاس خداوندى بوده باشد

نخستين مايه توفيق يافتن به چنين حمد و سپاسگزارى،دريافت واقعى اين حقيقت است:«لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم‏» (هيچ حركت و تحول و قوه‏اى نيست مگر عامل‏اصلى آن خداوند بزرگ و با عظمت است) بايد توجه كنيم كه هيچ انسانى امكان زندگى‏در خلا را ندارد، او چه بخواهد و چه نخواهد،اصلا چه بداند و چه نداند او نمى‏تواند بدون ارتباطات چهارگانه به حيات خود ادامه بدهد.

ارتباطات چهارگانه عبارتند از:

1-ارتباط انسان با خويشتن.

2-ارتباط انسان ‏با خدا.

3-ارتباط انسان با جهان هستى.

4-ارتباط انسان با همنوع خود.ازطرف ديگر اگر آدمى،با يك دقت لازم در خود بنگرد،خواهد ديد:او چنان مالكيت واختيارى درباره موجوديت‏خود و ارتباطات چهارگانه مزبور ندارد كه بتواند زندگى و شئون آن را به خويشتن نسبت‏بدهد.آرى.

ازمة الامور طرا بيده
و الكل مستمدة من مدده (6)

حاج ملا هادى سبزوارى

(زمام و اختيار تمامى امور هستى به دست‏خداونديست و همه آنها از قدرت و يارى او مدد مى‏گيرند)

بدان جهت كه همه فعاليتها و مشيت و اراده مقام اعلاى ربوبى مستند به حكمت و عدل و لطف خداوندى مى‏باشد،لذا خداوند در هر حال و موقعيت و ارتباطى كه بندگانش در آن قرار بگيرند،آنانرا مورد عنايت ‏خود قرار مى ‏دهد.

و حمد عبارتست از سپاس و ستايش در برابر عظمت‏ها كه خود معلول وصول‏ شخص حامد (حمد كننده) به مقامى از كمال مى‏باشد كه هم معناى حكمت و عنايت‏خداوندى را مى‏ فهمد و هم مى‏خواهد در برابر آنها،تكليف فطرى و قانونى خود راانجام بدهد.

آرى،چنين است:

 

مادح خورشید مداح خودست
که دو چشمم روشن و نامُرمدست

مولوى

بنابر اين،خداوند سبحان هر وضع و موقعيتى را كه براى بندگان خود پيش مى‏آورد- خواه آن وضع سلبى بوده باشد مانند گرفتن مال،جوانى،زيبايى،و هر چيز ديگرى كه خود او به آنان عنايت فرموده،شايسته حمد است و خواه آن وضع مثبت كه به سود ظاهرى انسان تلقى گردد. امير المؤمنين عليه السلام عرض مى‏كند:خداوندا،نه هر حمد و ستايش كه ما انسانها آنرا انتخاب مى‏كنيم،بلكه آن حمد و ستايشى كه رضايت‏بخش‏ترين و محبوبترين و برترين آنها نزد تو باشد…

فلسنا نعلم كنه عظمتك الا انا نعلم انك‏«حى قيوم لا تاخذك سنة و لا نوم‏»لم ينته اليك نظر و لم يدركك بصر.ادركت الابصار،و احصيت الاعمال و اخذت بالنواصى و الاقدام (خداوندا،ما حقيقت عظمت ترا نمى‏دانيم و لكن اين قدر مى‏دانيم كه توئى داراى حيات [حقيقى]و قائم به ذات و بر پا دارنده كائنات،نه خوابى سبك ترا گيرد و نه خواب سنگين.هيچ نظرى و انديشه‏اى راه به تو ندارد و هيچ بينايى ترا در نمى‏يابد،توئى كه ديدگان را مى‏بينى و اعمال را شمارش مى‏كنى و توئى كه پيشانى‏ ها[يا موى پيشاني ها]ى گردنگشان را و پاهاى آنانرا گرفته‏اى)

 

ذات اقدس ربوبى و كنه و حقيقت عظمت آن ذات اقدس از دسترس ادراكات‏ بسيار بدور است.

ما انسان‏ها كه از شناخت كنه (حقيقت‏ باطنى) اشياء ناتوانيم.

ما انسانها كه در معرفتهايى كه به دست مى‏آوريم از جوانب گوناگون مانند حواس طبيعى[چشم و گوش و غير ذلك]و قواى دراكه درونى و هدف گيريها و اصول پيش ساخته ذهنى و تاثرات ثابت و گذران در درون خود و غير ذلك،اسير محدوديتها هستيم.

ما انسانها كه اغلب روزگار،با بيمارى خوشايند خود پسندى!سپرى مى‏گردد،[وبديهى است كه خود پسندى ضخيم‏ترين پرده ميان انسان و واضحترين صفات وفعاليتهاى خداوندى است] چگونه مى‏توانيم به معرفت كنه عظمت‏خداوندى راهيابى‏ كنيم!!

آنگاه امير المؤمنين عليه السلام به بيان معلومات بشرى درباره خداوندى پرداخته مى‏فرمايد.اين معلومات و معارف پيرامون صفات مقدس خداوندى است كه در عالم هستى تجلى نموده است.مانند:

1-پديده‏هاى متنوع،زيبايى‏هاى محسوس و زيبايى‏هاى معقول كه جمال الهى وقدرت او را براى ايجاد زيبايى‏ها اثبات مى‏كند.

2-نظم عالى كه در قانونمندى كائنات مشاهده مى‏شود.جلوه‏اى از صفت ناظم بودن‏جهان هستى است.

3-برقرارى قانون در تمامى وجود از ذره ناچيز گرفته تا كل كيهانى كه ما در آن زندگى مى‏كنيم،با كمال وضوح كشف از صفت ‏حافظ مطلق[يا حفيظ]بودن خداوندى‏مى‏نمايد اگر مقدارى بررسى دقيق در تفكرات مغزهاى مقتدر بشر داشته باشيم،به قابل مشاهده بودن اين صفت،در آن تفكرات اطلاع پيدا مى‏ كنيم.ما در اينجا براى توضيح اين مطلب مهم،چند نظريه را از مشاهير متفكران قرن بيست مى‏آوريم:

«اگر امور جهان را چنان تصور نمائيم كه از يك عالم ابدى خارجى وارد جهان ما مى‏شوند و نه از اين نظرگاه كه زمان را همچون خورنده هر چه كه هست مى‏نگرد،در چنين صورتى من گمان مى‏كنم كه تصوير درست‏ترى از جهان خواهيم داشت و اگر هم زمان واقعيتى داشته باشد توجه كردن به اينكه اين واقعيت اهميت ندارد نخستين منزل در راه حكمت است‏»، برتراند راسل. (7)

عبارات ماكس پلانك كه به حق از پدران فيزيك جديد مى‏باشد،چنين مى‏گويد:

«تصويرى كه دانشمندان از جهان خارجى مى‏سازند-كمال مطلوب فكرى دانشمندى كه‏در رشته فيزيك كار مى‏كند آن است كه واقعيت عالم خارج را فهم كند.وسيله‏اى كه وى براى رسيدن به اين منظور در اختيار دارد،چيزى است كه در علم فيزيك‏«اندازه گيرى‏» ناميده مى‏شود،و اين گونه وسائل هيچ نوع اطلاع مستقيمى درباره عالم خارج نمى‏دهند. بلكه تنها كار آنان اينست كه نمودهاى فيزيك را ثبت كنند و به شكلى نمايش دهند. اسبابهاى اندازه‏گيرى اطلاع و آگهى صريح بما نمى‏دهند و نتائج‏حاصل شده از آنها بايد مورد تفسير و تعبير قرار گيرد،چنانكه هلمهولتز گفته است:اندازه گيرى علائمى را در دسترس عالم فيزيك مى‏گذارد كه وى بايد آنها را ترجمه كند،همانگونه كه يك نفر متخصص در خطوط قديمى بايد اسناد مربوط به مدنيتهاى مجهول ما قبل تاريخ را ترجمه كند.

نخستين چيزى كه اين متخصص خط فرض مى‏كند-و براى آنكه كارش بتواند نتيجه‏اى داشته باشد،ناچار از چنين فرضى است-آن است كه اين سند يا نوشته محتواى اطلاع و پيغامى است كه بنابر قواعد صرف و نحو تنظيم شده است.بهمين ترتيب عالم فيزيك نيز ناچار است فرض كند كه جهان فيزيكى در تحت‏سيطره‏اى از قوانين است كه مى‏توان آنها را دريافت،ولو اينكه يقين نداشته باشد كه وى مى‏تواند اين قوانين را به شكل عمومى بفهمد،و خاصيت و طريقه عمل آنها را به شكلى كه موجب يقين باشد،اكتشاف كند…» (8)

مطلب اساسى كه در اين جملات و جملات راسل وجود دارد اين است كه آنچه كه‏ در پهنه بسيار وسيع طبيعت ديده مى‏شود توانايى تفسير نهايى و جامعى را درباره آنچه كه در طبيعت مى‏گذرد،ندارد و اين امور و واقعيات كه در اين جهان ديده مى ‏شوند، مربوط به عالمى فوق طبيعت است كه واقعيات و قوانينى براى خود دارد و براى يك انسان متفكر روشن است كه همان علت و ملاكى كه موجب شده است راسل‏ها و پلانك‏ها و انيشتين‏ها،پاى فوق طبيعت را براى تفسير آن به ميدان بكشند،همان علت و ملاكها نيز موجب اعتقاد به يك حقيقت است كه فوق طبيعت است اين حقيقت‏خدا است كه حافظ قوانين اداره كننده هستى مى‏باشد.

با درك اين مطلب است كه معناى تجلى صفت قيوميت‏ خداوندى در عالم هستى‏ روشن مى ‏گردد.

امير المؤمنين عليه السلام در دو جمله بعدى (هيچ چشمى تو را نديد و تويى كه چشمها را مى‏بينى) اشاره به بعضى از علل ناتوانى بشر از درك كنه عظمت‏خداوندى مى‏فرمايد.با علم مطلق آن عالم به ذات است كه همه موجودات جزئى و كلى و همه اعمال و گفتار و نيتها براى آن آشكار و معلوم است و هيچ مجرمى تبهكارى توانائى گريز از سلطه مطلقه او را ندارد. چگونه بگريزد؟و كجا بگريزد در حاليكه نيروى گريز، وسائل گريز همه از آن خداوند ذو الجلال است و بهر جا كه بگريزد فثم وجه الله (دائره بينهايت امر خداوندى آنجا را هم در بر دارد.)

و ما الذى نرى من خلقك،و نعجب له من قدرتك،و نصفه من عظيم سلطانك،و ما تغيب عنا منه و قصرت ابصارنا عنه،و انتهت عقولنا دونه و حالت‏ستور الغيوب بيننا و بينه اعظم (چيست آنچه را از مخلوقات كه ما مى‏بينيم و از قدرت تو در شگفتى فرو مى‏رويم و ظمت‏سلطه و توانايى ترا توصيف مى‏نماييم،در حاليكه آن حقائقى كه از ما پوشيده و ديدگان ما از ديد آن،كوتاه است و عقول ما به آن نرسيده متوقف مى‏گردد و پرده‏هاى غيب كه ميان ما و آنها است،با عظمت‏تر است.)

آنجا كه براى بوجود آمدن پديده زندگى در روى كره زمين،نيازبه وجود و جريان كهكشانها در اين كيهان بزرگ بهمين نظمى كه ‏هست،دارد،براى بجريان افتادن كيهان بزرگ چه واقعياتى دست‏به كار شده‏اند!

شما اين عبارت را در تحقيقات زيست‏شناسى امروزه مشاهده مى‏كنيد:«منشا حيات‏جزء مكمل رشد تكامل عمومى جهان ما بود.بنابر اين فقط بر اساس تكامل عمومى ماده است كه بررسى آن مى‏تواند مفيد واقع شود…» (9)

از اين عبارت چنين استفاده مى‏شود كه براى به وجود آمدن پديده حيات و به جريان‏ افتادن آن،حركت تكاملى عمومى جهان لازم بود كه حيات بعنوان جزء مكمل آن،تحقق پيدا كند و حركت تكاملى را آغاز كند.حال ما در برابر يك مسئله با اهميت‏تر قرار مى‏گيريم و آن اينست كه براى به وجود آمدن خود جهان كيهانى كه بنابر اصل فوق جزء مكمل عالم ما قبل آن بوده است،چه واقعيات با عظمتى لازم بوده است؟اگر ما قبل‏به وجود آمدن و به جريان افتادن كيهان تا اين وضع كنونى را به حكمت و مشيت‏خالق دانا و تواناى مطلق نسبت‏بدهيم و همانطور كه در قرآن آمده است- ا و لم ير الذين كفروا ان السماوات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما… (10) (آيا آنانكه كفر ورزيده ‏اند نمى‏ بينند كه‏ آسمانها و زمين يك موجود بسته ‏اى بودند و ما آنرا باز كرديم) و السماء بنيناها بايد و انالموسعون (11) (و ما آسمان را بنا نهاديم و آنرا گسترش مى‏دهيم) در اين صورت،با عظمت‏علم و قدرت و حكمت و مشيت و ناظم بودن و حافظ بودن او به اين عالم كيهانى كه به ‏بروز پديده حيات منجر شده است،روياروى مى‏شويم كه ما توانايى دريافت‏حتى (1)از بى ‏نهايت آنها را دارا نيستيم و اگر نسبت‏به چيزى غير از خداوند خالق دانا و توانا وحكمت و مشيت او بدهيم،قطعا آن چيز از مقوله طبيعت مادى خواهد بود.حال اين‏سئوال پيش مى‏آيد كه آن ماده‏اى كه بعنوان اولين ريشه وجود و بجريان افتادن اين‏كيهان رو به تكامل،حركت كرده است،چه بوده است؟

قطعا بايد خوددارى استعدادتكاملى كه با گذشت زمان تحقق يافته است،بوده باشد.و اين با تصور بساطت محض‏ماده اوليه هيچ سازگار نيست،در نتيجه،با اين حقيقت روبرو ميشويم كه اگر بخواهيم‏جهان كيهانى را كه در آن زندگى مى‏كنيم،تا حدودى بشناسيم،مجبوريم به عظمت ذات‏و صفات بينهايت آن موجود برين كه‏«خدا»ناميده مى‏شود،معتقد شويم-عظمتى كه ‏بهيچ وجه براى ما قابل درك و دريافت نيست،مگر اجمالا آن هم بوسيله شهود درونى‏فقط.از طرف ديگر اگر بخواهيم وارد عالم درونى انسانها شويم،با حقائقى مواجه‏خواهيم گشت كه از نظر تكامل به هيچ وجه قابل مقايسه با تكامل جهان ماده در مسير خود،رو به پديده حيات كه آنرا به وجود آورده و به جريان انداخته است نمى‏باشد.

شما با يك عبارت ساده مى‏توانيد بگوييد نسبت كمال حيات در برابر كمال جان و روان و«من‏»و روح انسان،نسبت‏يك به بينهايت است.

بعنوان مثال براى به وجود آمدن استعداد علم حضورى (خود هشيارى ياخود آگاهى) در انسان كه من انسانى در همان حال،هم درك مى‏كند و هم درك‏مى‏شود،در اين كيهان بزرگ چه گذشته است و يا بعبارت ديگر در اين ماده كيهانى چه استعدادى نهفته بوده است كه حركت كند و به پديده علم حضورى برسد.

بالاتر از اين حقائق،آن همه عوالم فوق طبيعت كه با نامهاى مختلف براى ما مطرح ‏شده ‏اند مانند عالم جبروت،ملكوت،عرش،عالم فرشتگان و ديگر مجردات و حقائقى‏كه در جانهاى انسانهاى تكامل يافته و دلهاى عظمت‏يافته به وجود مى‏آيند،همانها كه ‏مولوى درباره آنها مى‏ گويد:

 

كل يوم هو في شان بخوان
مرو را بيكار و بي فعلي مدان

كمترين كارش به هر روز آن بود
كاو سه لشكر را روانه مي كند

لشكري از اصلاب سوي امهات
بهر آن تا در رحم رويد نبات

لشكري ز ارحام سوي خاكدان
تا زنر و ماده پر گردد جهان

لشكري از خاكدان سوي اجل
تا ببيند هر كسي عكس العمل

باز بي شك بيش از آنها مي رسد
آنچه از حق سوي جانها مي رسد

آنچه از جانها به دلها مي رسد
آنچه از دلها به گلها مي رسد

اينت لشكرهاي حق بي حد و مر
بهر اين فرمود ذكري للبشر

 

تفسير و تحليل حوادث بعد از وقوع،موجب علم كامل بدان حوادث و علل آنها نمى ‏گردد

آنچه كه درباره علل اوليه و چگونگى خلقت در عرصه هستى به عنوان علوم وفلسفه‏ها ابراز مى‏شود،واقعياتى نيستند كه پيش از به وجود آمدن آنها و علل مستقيم و نزديك آنها،قابل شناخت‏بوده باشند.لذا شما همواره در بررسى و تحقيق اين گونه‏مسائل با اصطلاحاتى مانند تئورى (فرضيه يا نظريه) و غير ذلك مواجه مى‏شويد.ازطرف ديگر بنابر دلائلى جهان كيهانى ما (ماكرو كوسم) در جريان نظام باز (سيستم باز)حركت و تحول پيدا مى‏كند.اين نظام باز از ديدگاه الهيون بترتيب ذيل مطرح شده است:

 

چیست نشانی آنک هست جهانی دگر
نو شدن حال‌ها رفتن این کهنه‌هاست

 

روز نو و شام نو باغ نو و دام نو
هر نفس اندیشه نو نوخوشی و نوغناست

 

نو ز کجا می‌رسد کهنه کجا می‌رود
گر نه ورای نظر عالم بی‌منتهاست

مولوى

از ديدگاه طبيعى دانان عباراتى درباره كيهان كه لازمه آن باز بودن نظام كيهانى است‏مطرح شده است.از آنجمله در سال 1951 ميلادى،بوندى،گولد،و هويل از دانشگاه‏كمبريج‏يك جهان شناخت كاملا تازه‏اى پيشنهاد كردند كه بنابر آن‏«جهان نه آغاز داردنه پايان‏» (12) ولى جاى تعجب است كه با طرح اين مطلب،اين عبارت به آن افزوده شده‏است كه‏«و در زمان و فضا تغيير ناپذير است‏»

اولا اين تئورى با انبساط كهكشانها كه‏ قطعا معلول كيفى در اصول و عوامل زير بنائى كيهان مى ‏باشد،مخالف است.

ثانيا اگر جهان واقعا بى‏نهايت است،نه آغازى دارد و نه انجامى،چگونه صاحب نظران به خوداجازه مى ‏دهند،درباره بى‏ نهايت گذشته و بى ‏نهايت آينده با وجود هزاران مجهول درعلوم جهان شناختى در همين دورانها،اظهار نظر كرده و به تفسير و تحليل جهان درگذشته بى‏ نهايت و آينده بى‏ نهايت‏ بپردازند!

آنچه كه دانشمندان مى‏توانند از نظر علمى بگويند،بايد همان عبارت را بگويند كه ‏مولوى در ابيات بالا مطرح كرده است:

عالم چون آب جوست بسته نماید ولیک

می‌رود و می‌رسد نو نو این از کجاست

نو ز کجا می‌رسد کهنه کجا می‌رود
گر نه ورای نظر عالم بی‌منتهاست

بى‏ نهايت‏ بودن جهان هستى نه بجهت نداشتن آغاز و انجام است،بلكه براى باز بودن نظام اين جهان به جهان فوق طبيعت مى‏باشد.

فمن فرغ قلبه و اعمل فكره ليعلم كيف اقمت عرشك،و كيف ذرات خلقك،و كيف علقت فى الهواء سماواتك و كيف مددت على مور الماء ارضك،رجع طرفه حسيرا،و عقله مبهورا،و سمعه والها،و فكره حائرا (پس هر كس بايد دل از همه چيز خالى بدارد و انديشه به جريان بيندازد تا بداند كه عرش خود را چگونه بر پا داشتى و مخلوقاتت را چگونه آفريدى و آسمانها را در فضا چگونه معلق نگهداشتى،و چگونه زمينت را بر موج آب گستردى[باحتمال قوى مقصود از آب ماده مذاب و مايع بوده است كه در خطبه يكم از نهج البلاغه آنرا مطرح نموده‏ايم]چنين شخصى با چشمانى خيره و عقل سرگشته و گوش واله و فكر حيرت‏زده باز پرس مى‏گردد.)

مشاهده و توصيف واقعيات و حقائق و تصرف در آنها براى بهره بردارى‏از آنها در زندگى مادى و معنوى غير از شناخت علل حقيقى و چگونگى‏بوجود آمدن آنها از علل خود مى‏باشد

دانشمندان و محققان و فيلسوفان درباره جهان طبيعت و جهان هستى عموما دو كارمهم انجام مى ‏دهند:

كار يكم-عبارتست از مشاهده و تجربه و توصيف واقعيات و حقائق هستى و واردساختن مجهولات به عرصه معلومات.ترديدى نيست در اينكه اين كار كه منشا دانشهاى‏ متنوع و جهان بينى‏ ها و گسترش تدريجى آنها است،بسيار كار با عظمت و از مهمترين ‏ضرورتها بوده است كه بشر با تحريك فطرى و ذاتى براى گسترش‏«من‏»خود به عالم من‏با قاره‏ هاى وسيع درونى كه دارد و عالم‏«جز من‏»كه جهان هستى است،انجام داده وهنوز هم انجام مى‏دهد.

كار دوم-كه آنهم براى ادامه عملى زندگى بشر اهميت ‏حياتى داشته و دارد.تصرف ‏صحيح در شناخته شده ‏ها و بكار بستن همه علوم و معارفش براى توفيق يافتن به حيات‏ مطلوب بوده است.

بشر در هر دو كار تا حدود مقدور موفق بوده است،ولى يك مسئله مهم ديگروجود دارد كه تاكنون بشر نتوانسته است گام لازم و كافى درباره آن بردارد.و آن،همان‏ مسئله است كه امير المؤمنين عليه السلام در جملات مورد تفسير بيان فرموده است:كه ‏بشر از استدلال قانع كننده به اينكه چگونه اين جهان هستى اعم از حقائق اساسى آن،مانند عرش و كرسى و ابتداء آفرينش و غير ذلك و همچنين كيهان بزرگ با كهكشان هاى ‏بسيار بزرگش به وجود آمده است؟ !مانند قرار گرفتن كرات فضايى در فضا بدون ستون،يا بدون ستون قابل مشاهده،مولوى مى‏گويد:

چون حكيمك اعتقادى كرده است كاسمان بيضه زمين چو زرده است گفت‏سائل چون بماند اين خاكدان در ميان اين محيط آسمان همچون قنديلى معلق در هوا نى به اسفل مى‏رود نى بر علا آن حكيمش گفت كز جذب سما از جهات شش بماند اندر هوا همچو مغناطيس قبه ريخته در ميان ماند آهنى آويخته (13) آن دگر گفت آسمان با صفا كى كشد در خود زمين تيره را بلكه دفعش مى‏كند از شش جهات تا بماند در ميان عاصفات

 

كيف يكون الرجاء

منها يدعى بزعمه انه يرجو الله،كذب و العظيم!ما باله لا يتبين رجاؤه فى عمله؟فكل من رجا عرف رجاوه فى عمله،و كل رجاء الا رجاء الله تعالى فانه مدخول،يرجو الله فى الكبير،و يرجوا لعباد فى الصغير فيعطى العبد مالا يعطى الرب!فما بال الله جل ثناؤه يقصر به عما يصنع به لعباده؟اتخاف فى رجائك له كاذبا،او تكون لا تراه للرجاء موضعا؟و كذلك ان هو خاف عبدا من عبيده،اعطاه من خوفه مالا يعطى ربه.فجعل خوفه من العباد نقدا و خوفه من خالقه ضمارا و وعدا!و كذلك من عظمت الدنيا فى عينه و كبر موقعها من قلبه،آثرها على الله تعالى فانقطع اليها،و صار عبدا لها

چگونه بايد اميدوار بود؟

[آن فرو رفته در غفلت]با گمان بى‏اساس خود ادعا مى‏كند اميدوار به خدا است.سوگند به خداوند بزرگ او دروغ مى‏گويد،[اگر چنان است كه ادعا مى‏كند] چرا اميد او درعملش نمودار نمى‏گردد؟زيرا هر كس كه اميدوار باشد،اميد او در عملش شناخته‏ مى‏ شود و هر اميدى،بجز اميد به خداوند متعال آلوده و هر ترسى غير از ترس از خدا ناقص و بى ‏اساس است،مگر خوف از خدا كه حق است و داراى عامل واقعى است.خدا را در امور بزرگ اميدوار مى‏گردد و بندگان او را در امور كوچك.هيبت و اهميتى كه به بنده مى‏دهد،به خدا منظور نمى‏دارد!چه علتى دارد كه خداوند (كه بزرگ است‏سپاس او) مورد كوتاهى واقع گردد.در حاليكه درباره بندگانش آن كوتاهى روا ديده نمى ‏شود!

آيا مى‏ترسى در اميدى كه براى او ادعا مى‏كنى دروغگو باشى يا خدا را براى اميد بست ن‏سزاوار نمى‏ بينى.و بدينسان اگر از يكى از بندگان خدا بترسد،براى دفع خوف خود چاره‏مى‏جويد،ولى در برابر خوف از خدا بى‏اعتنائى مى‏ورزد.بدين ترتيب ترس از بندگان رانقد تلقى مى‏كند و خوف از خدا را وعده‏اى كه اميدى براى وفا به آن نيست و چنين‏است وضع كسى كه دنيا در چشمانش بزرگ جلوه كند و موقعيت آن در دلش با عظمت‏گردد!دنيا را بر خدا مقدم مى‏دارد و رو به آن مى‏آورد و كمر بندگى آنرا به ميان‏مى‏بندد!براى تكميل مباحث اميد،مراجعه فرماييد به مجلد سيزده ص 95 تا 97.

 

اگر خدا را آنچنانكه مى‏توانيم دريافت مى‏كرديم،اميدها و ترسها و آرزوها و محبت هاى‏ ما در سطحى عالى‏ تر از آن بود كه تاكنون ما را به خود مشغول داشته ‏اند

آرى،تا آن موجود برين (خدا) را بهمان اندازه و كيفيت كه براى ما مقدور است، مى‏شناختيم و به عبارت ديگر در همان مقدارى كه معرفت‏خداوندى براى ما امكان پذيراست،اگر وجود خود را با همين معرفت توجيه و مديريت مى‏كرديم،سريع‏تر و عالى‏تربه درجات كمال نسبى نائل مى‏گشتيم.ولى چه بايد كرد كه وجود ما نتوانسته است‏ مديريت‏ خود را از چنگال خود طبيعى رهايى بخشيده و خود را در اختيار«من عالى‏»(شخصيت ‏سالم) قرار بدهد.بهر حال-شرح اين هجران اين خون جگر اين زمان بگذار تا وقت دگر

بارالها،بار ديگر عنايت‏بنده پرورى خود را شامل حال ما فرما،باشد كه اين هجران وناآشنايى كه ما بين ما و«من‏» (خويشتن،شخصيت ما) افتاده است،مبدل به وصال و خودآشنايى گردد. خداوندا،ناله بشر امروزى جز اين نيست كه:

تشنه به كنار جوى چندان خفتم كز جوى من آب زندگانى بگذشت حيران شده‏ام كه ميل جان با من چيست و اندر گل تيره اين دل روشن چيست! عمريست هزار بار من گويم و من من گويم و ليك مى‏ ندانم من چيست!

تنها من عالى بشرى است كه با دريافت‏ خدا مى ‏فهمد كه در اين دنيا به چه كسى بايد اميدبست و از چه كسى بايد ترس و هراس داشت و كيست آن موجودى كه ملاك حقيقى ‏محبت‏ها است.اگر آدمى بداند كه تنها خدا است كه مقلب القلوب است،تنها خدا است‏كه مسبب الاسباب است،تنها خدا است كه محول الاحوال است جز به خداى،دل به هيچ‏كس نمى‏بندد و غير از خدا را از موجودات طبيعت گرفته تا قدرتمندترين انسانها جزوسيله‏اى كه حتى وسيله بودن آنها نيز وابسته به اراده خداوندى است،ارزيابى نمى‏نمايد.

رسول الله (ص)

و لقد كان في رسول الله صلى الله عليه و آله كاف لك في الاسوة و دليل لك على ذم الدنيا و عيبها و كثرة مخازيها و مساويها،اذ قبضت عنه اطرافها و وطئت لغيره اكنافها و فطم عن رضاعها و زوى عن زخارفها [رسولخدا (ص) ]،زندگى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم جهت پيروى براى تو كفايت مى‏ كند و با دقت در حيات آن برگزيده خداوندى دليل براى نكوهش دنيا و زشتى و فراوانى رسوايى و بديهاى آن وجود دارد كه گستره‏ زمين پهناور براى آن وجود مقدس در نور ديده شد و جوانب آن براى ديگران صاف وهموار گشت.رسولخدا (ص) از شيرخوارى از سرزمين بريده شد و از زر و زيورهاى آن‏بر كنار گشت.)

ارتباط با دنيا چگونه بايد باشد؟

مقدمتا بايد دو معنا را كه براى دنيا بكار برده مى‏شود،از يكديگر تفكيك كنيم:

معناى يكم-جهان هستى كه ما در آن،زندگى مى‏كنيم اين دنيا متشكل است از ميليونهاكرات فضايى و حقائق بسيار فراوان ديگر در فضا و در زمين و غير ذلك.دنيا باين معنى‏ جلوه گاهى از آيات خداوندى است كه خود ارائه دهنده نمونه ‏هايى از صفات الهى‏ مى‏ باشد شناخت دنيا به اين معنى و برقرار ساختن ارتباط معقول و مسئولانه مورد تاكيدعقل و وجدان و دستورات خداوندى بوسيله انبياى عظام عليهم السلام است.

انسان باتحصيل معرفت‏باين دنيا است كه اينهمه علوم و معارف و صنايع و جهان بينى‏ها را به‏دست آورده است.ارتباط با دنيا باين معنى،يكى از ارتباطات چهارگانه ضرورى است‏كه بدون شناخت و تنظيم آنها،حيات آدمى،موقعيت معقول خود را در دو قلمرو«آنچنانكه هست‏»و«آنچنانكه بايد»نمى ‏تواند درك و دريافت نمايد.اعراض از دنيا به‏اين معنى،عبارتست از خالى كردن ميدان زندگى به يكه تازان عرصه تنازع در بقاء كه نه ‏خداوند آفريننده انسانها و جهان هستى آنرا مى‏خواهد و نه عقول و وجدانهاى پاك‏بشريت.بلكه با دقت در اين معنى دنيا، تلاش براى تنظيم زندگى در مسير«حيات معقول‏»همچنانكه منابع اوليه اسلام دستور داده است،عبادت محسوب مى ‏شود.

معناى دوم-عبارتست از برقرار ساختن ارتباط انسان با«جز خود» (چه مردم ديگر و چه وسائل و زر و زيور دنيا) به وسيله غرائز حيوانى و خود طبيعى‏ اش كه موجب‏ بى ‏اعتنايى به روح و روان و شخصيت كمال جوى آدمى مى‏ باشد.در آن هنگام كه انسان ‏بوسيله غرائز حيوانى خود با اين جهان و مردم ارتباط برقرار مى ‏كند،بديهى است كه باآن پديده‏ها و واقعيات سر و كار پيدا خواهد كرد كه پاسخگوى غرائز و تمايلات ‏حيوانى او بوده باشد.

ای بسا کس رفته تا شام و عراق
او ندیده هیچ جز کفر و نفاق

وی بسا کس رفته تا هند و هری
او ندیده جز مگر بیع و شری

وی بسا کس رفته ترکستان و چین
او ندیده هیچ جز مکر و کمین

چون ندارد مدرکی جز رنگ و بو
جملهٔ اقلیمها را گو بجو

گاو در بغداد آید ناگهان
بگذرد او زین سران تا آن سران

از همه عیش و خوشیها و مزه
او نبیند جز که قشر خربزه

که بود افتاده بر ره یا حشیش
لایق سیران گاوی یا خریش

خشک بر میخ طبیعت چون قدید
بستهٔ اسباب جانش لا یزید

وان فضای خرق اسباب و علل
هست ارض الله ای صدر اجل

هر زمان مبدل شود چون نقش جان
نو به نو بیند جهانی در عیان

گر بود فردوس و انهار بهشت
چون فسردهٔ یک صفت شد گشت زشت

مولوى

موسى (ع)

و ان شئت ثنيت‏بموسى كليم الله (ص) حيث‏يقول:«رب اني لما انزلت الى من خير فقير»و الله‏ما سئله الا خبزا ياكله.لانه كان ياكل بقلة الارض،و لقد كانت‏خضرة البقل ترى من شفيف‏صفاق بطنه لهزاله و تشذب لحمه.

 

داود (ع)

و ان شئت ثلثت‏بداود (ص) صاحب المزامير و قارئ اهل الجنة،فلقد كان يعمل سفائف الخوص‏بيده و يقول لجلسائه:ايكم يكفينى بيعها!و ياكل قرص الشعير من ثمنها.

 

عيسى (ع)

و ان شئت قلت في عيسى بن مريم عليه السلام،فلقد كان يتوسد الحجر و يلبس الخشن و ياكل‏الجشب و كان ادامه الجوع و سراجه بالليل القمر،و ظلاله في الشتاء مشارق الارض ومغاربها،و فاكهته و ريحانه ما تنبت الارض للبهائم،و لم تكن له زوجة تفتنه،و لا ولد يحزنه،ولا مال يلفته و لا طمع يذله،دابته رجلاه،و خادمه يداه!

(و اگر بخواهى براى دومين مثل موسى كليم الله (ص) را بياورم:آنگاه كه عرض كردخداوندا، به آن خيرى كه براى من فرستاده‏اى نيازمندم.سوگند بخدا،و از خدا جز نانى‏كه بخورد چيزى نخواسته بود،زيرا آن حضرت از سبزى زمين مى‏خورد،تا آنجا كه‏رنگ سبزى به جهت لاغرى بدن او و نازكى پوست آن،قابل ديدن بود.و اگر بخواهى‏سومين مثل را داود (ع) صاحب مزامير و قارى بهشتيان را براى تو مى‏ آورم كه با دست‏خود،از برگهاى درخت‏خرما زنبيل مى‏ بافت،سپس به هم نشينانش مى ‏گفت:كيست كه فروش اينها (زنبيل‏ها) را به عهده بگيرد؟آن حضرت از قيمت‏بافته‏هاى خود نان‏ مى ‏خورد.)

(و اگر بخواهى درباره عيسى بن مريم (ع) بتو بگويم:آن حضرت از سنگ براى خودبالش داشت و لباس خشن مى‏ پوشيد و غذاى ناگوار تناول مى ‏فرمود،و خورشت نان اوگرسنگى و چراغ شبانگاهى او مهتاب و سايبانش در زمستان مشرق و مغرب زمين،ميوه‏و ريحانش گياهانى بود كه زمين براى چهارپايان مى‏رويانيد.براى او همسرى نبود كه‏ وسيله تشويش خاطر او شود و فرزندى نبود كه اندوهگينش سازد و مالى نبود كه او را به‏ خود مشغول بدارد. طمع در چيزى نداشت كه او را پست و خوار گرداند.مركب ش‏پاهايش بود،خدمتكار او دستهايش.)

 

آدمى با حل تعارض و تنظيم مختصات روح و ماده است كه سرنوشت‏خود را مى سازد

برگشاده روح بالا بالها
تن زده اندر زمين چنگالها

اينست تعارض و نزاع اصلى روح و ماده،هر قدمى كه در تاريخ بشرى در مسير«حيات معقول‏»فردى يا جمعى برداشته شده است،از آن كسانى بوده است كه درچاره جويى تعارض ميان روح و ماده با تنظيم اين دو حقيقت،پيروز گشته ‏اند.

بعضى ازعرفاء مى‏گويند:همانگونه كه هويت و ماهيت اين دو حقيقت (ماده و روح) با يكديگرمتفاوت است،سمت‏حركت و مقصد آن دو نيز با يكديگر مختلف مى‏باشد-بدن مادى‏است،لذا تمايل به ماده و ماديات و توشه خود را از آنها بر مى‏دارد،روح[يا من،شخصيت،نفس]آدمى استعداد عروج به ملكوت دارد،لذا همانگونه كه به مجنون‏نسبت داده شده است:

هوى ناقتى خلفى و قدامى

الهوى  وانى و اياها لمختلفان

(هواى نفس و مورد تمايل شتر ماده من پشت ‏سر من (طويله) و منزلگه معشوق من پيش‏روى من است.من و شتر ماده من اختلاف با يكديگر داريم) چه اختلافى؟!!

تمايل آدمى به طرف ماديات بقدرى قويست كه گاهى پس از طى مراحلى در طريق‏كمال،و صعود پله‏هايى مهم از عرفان و عشق الهى،بار ديگر تمايلات حيوانى گريبان اورا مى‏گيرد و او را برمى‏گرداند و به پايين‏تر از آن نقطه كه مبدا حركتش بود ساقطمى‏سازد و آنگاه به ريش آدمى مى‏خندد.

اندک اندک راه زد سیم و زرش
مرگ و جسک نو فتاد اندر سرش

عشق گردانید با او پوستین
می‌گریزد خواجه از شور و شرش

اندک اندک روی سرخش زرد شد
اندک اندک خشک شد چشم ترش

وسوسه و اندیشه بر وی در گشاد
راند عشق لاابالی از درش

اندک اندک شاخ و برگش خشک گشت
چون بریده شد رگ بیخ آورش

عشق داد و دل بر این عالم نهاد
در برش زین پس نیاید دلبرش

زان همی‌جنباند سر او سست سست
کآمد اندر پا و افتاد اکثرش

بهر او پر می‌کنم من ساغری
گر بنوشد برجهاند ساغرش

دست‌ها زان سان برآرد کآسمان
بشنود آواز الله اکبرش

میر ما سیرست از این گفت و ملول
درکشان اندر حدیث دیگرش

کشته عشقم نترسم از امیر
هر کی شد کشته چه خوف از خنجرش

بترین مرگ‌ها بی‌عشقی است
بر چه می‌لرزد صدف بر گوهرش

برگ‌ها لرزان ز بیم خشکی اند
تا نگردد خشک شاخ اخضرش

در تک دریا گریزد هر صدف
تا بنربایند گوهر از برش

چون ربودند از صدف دانه گهر
بعد از آن چه آب خوش چه آذرش

آن صدف بی‌چشم و بی‌گوش است شاد
در به باطن درگشاده منظرش

گر بماند عاشقی از کاروان
بر سر ره خضر آید رهبرش

خواجه می‌گرید که ماند از قافله
لیک می‌خندد خر اندر آخرش

عشق را بگذاشت و دم خر گرفت
لاجرم سرگین خر شد عنبرش

ملک را بگذاشت و بر سرگین نشست
لاجرم شد خرمگس سرلشکرش

خرمگس آن وسوسه‌ست و آن خیال
که همی خارش دهد همچون گرش

تمايل افراطى شديد به ماديات و لذائذ دنيا است كه باعث آنهمه آدمكشى‏ ها وپايمال كردن حقوق انسانها گشته و سرگذشت‏ بشرى را چنان در تاريكى فرو برده است كه بكلى از قابليت تفسير و تحليل ساقط نموده است.

اگر شخصيت انسانى،سالم و با اصول ارزشها تقويت‏شود بخوبى از عهده تعديل اميال خود بر آمده و وسائل دنيا را در استخدام خود در مسير«حيات معقول‏»قرار مى‏دهد.و از اين راه تعارض ميان ماده و روح برداشته مى‏شود و حركت تكاملى آدمى شروع مى‏گردد.

منابع اوليه اسلام (قرآن و احاديث و سنت‏بمعناى عام آن) هماهنگ با عقل سليم ووجدان، مطلبى را كه براى بحث عنوان كرديم،مورد تاكيد قرار مى ‏دهند.اما قرآن ‏مجيد،اين مضمون را كه انسان خردمند از نعمتهاى خداوندى با مبانى شرعى آن استفاده‏مى‏كند،با اشكال مختلف بيان فرموده است:

از آنجمله: و ابتغ في ما اتاك الله الدار الاخرة ولا تنس نصيبك من الدنيا (در آنچه كه خداوند به تو داده است،سراى آخرت را منظوربدار و نصيب خود را[هم]از دنيا فراموش مكن) .براى شخصيت‏هاى نابالغ نه تنها روح‏و ماده همواره در حال تعارض و تخالف مى ‏باشند،بلكه همواره پيروزى با ماده و شئون‏آن است.ولى هر اندازه كه خصيت‏سالم‏تر و قوى‏تر باشد،بهتر مى‏تواند از عهده ‏استخدام ماديات و شئون آنها در مسير«حيات معقول‏»بر آيد.لذا بايد موارد لزوم‏اعراض از دنيا و زرق و برق‏هاى آنرا،در نظر بگيريم.

مورد يكم-پيشوايان الهى،اين بزرگان و مربيان بايد يك زندگى بسيار ساده وبى‏ پيرايه داشته باشند،زيرا اولا،استفاده از وسائل جالب زندگى دنيا و پيرايه ‏هاى آن،اگرچه در غير صورت اسراف و نيازهاى مردم جامعه،مباح و بلا مانع است،ولى تلاش براى‏به دست آوردن آنها،و قرار دادن آدمى در معرض خود نمايى و اشتغال فكرى براى ‏نگهدارى و تبديل به احسن يا به مثل آنچه كه داشت امرى ضرورى است.

مورد دوم-نياز مردم جامعه،از ديدگاه عقل و وجدان و منابع اوليه اسلامى ثابت‏شده است كه با وجود نياز مردم جامعه،انسان خدا پرست كه معتقد به ارتباط همه بندگان خدا با ذات اقدس ربوبى مى‏باشد در صورت احساس فقر در افراد جامعه نمى‏تواند ازوسائل مادى بيش از اندازه ضرورى بهره بردارى نمايد.

ده تن از تو زرد روی و بی نوا خسپد همی
تا به گلگون می همی تو روی خود گلگون کنی

ناصر خسرو قباديانى

در سخنان امير المؤمنين عليه السلام آمده است:ما رايت نعمة موفورة الا و الى جانبهاحق مضيع (من نعمتى فراوان در موردى نديدم مگر اينكه پهلوى آن حقى ضايع شده‏وجود داشت.) مورد سوم-گريز از اسراف و تبذير-ممنوعيت استفاده بى‏حساب از وسائل مادى وتجملات و افراط گرى در مستهلك ساختن نعمتهاى خداوندى،از ديدگاه عقل و منابع‏اوليه اسلامى خواه موجب فقر و بينوايى افراد جامعه خويشتن باشد و خواه افراددورترين نقاط دنيا،بقدرى بديهى است كه نيازى به اثبات ندارد.بجهت عدم مراعات‏اين قانون انسانى كه آمارگران مربوط به تغذيه مردم روى زمين مى‏گويند:در حدود يك‏ششم مردم روى زمين در فقر و فلاكت‏ بسر مى ‏برند!

الرسول الاعظم

فتاس بنبيك الاطيب الاطهر صلى الله عليه و آله و سلم-فان فيه اسوة لمن تاسى،و عزاءلمن تعزى-و احب العباد الى الله المتاسى بنبيه و المقتص لاثره.قضم الدنيا قضما و لم يعرهاطرفا اهضم اهل الدنيا كشحا،و اخمصهم من الدنيا بطنا،عرضت عليه الدنيا فابى ان يقبلها،وعلم ان الله سبحانه ابغض شيئا فابغضه،و حقر شيئا فحقره،و صغر شيئا فصغره،و لو لم يكن‏فينا الا حبنا ما ابغض الله و رسوله،و تعظيمنا ما صغر الله و رسوله لكفى به شقاقا لله و محادة‏عن امر الله و لقد كان (ص) ياكل على الارض و يجلس جلسة العبد و يخصف بيده نعله و يرقع‏بيده ثوبه و يركب الحمار العارى و يردف خلفه و يكون الستر على باب بيته فتكون التصاويرفيقول‏«يا فلانة لاحدى ازواجه غيبيه عنى فانى اذا نظرت اليه ذكرت الدنيا و زخارفها»فاعرض عن الدنيا بقلبه و امات ذكرها من نفسه و احب ان تغيب زينتها عن عينه لكيلا يتخذمنها رياشا و لا يعتقدها قرارا و لا يرجو فيها مقاما فاخرجها من النفس و اشخصها عن القلب وغيبها عن البصر. و كذلك من ابغض شيئا ابغض ان ينظر اليه و ان يذكر عنده(پيروى كن‏از پيامبرت كه پاك و پاكيزه ‏تر از همه مخلوقات خدا بود،براى هر كسى كه بخواهدپيروى از[كمالات]نمايد،در آن وجود مقدس است عاليترين كمال براى تبعيت وبهترين نسبت‏براى هر كسى كه انتساب به او را بخواهد.محبوبترين بندگان در نزد خداكسى است كه از پيامبرش تبعيت كند و دنبال كار او را بگيرد.آن حضرت،از دنيا براى‏خوردن به اندكى قناعت فرمود،گوشه چشمى براى تمايل به دنيا نيفكند،او بودلاغرترين مردم دنيا با تهى‏گاه خالى و گرسنه‏ترين مردم دنيا با شكمى كم غذا.همه دنيا به‏آن انسان كامل عرضه شد.آن را نپذيرفت.

او وقتى كه انست ‏خداوند چيزى را دشمن‏ مى ‏دارد آنرا دشمن مى ‏داشت و چيزى را تحقير مى‏نمايد،آنرا پست مى‏ شمرد،و چيزى‏را ناچيزى مى‏ داند،آن را ناچيز مى ‏دانست.و اگر در ما جز اين نبود كه دوست‏ بداريم آنچه را كه خدا و رسولش دشمن مى‏ داشت و تعظيم كنيم آنچه را كه خدا و رسولش ‏آنرا ناچيز مى‏ دانند،كفايت مى ‏كند براى ارائه مخالفت و جدائى از خداوند سبحان و آن‏برگزيده خدا روى زمين مى‏نشست و غذا مى‏ خورد و مانند بندگان مى‏ نشست،با دست‏ خود كفش خود را پينه مى‏ زد و لباسش را با دست‏ خويش وصله مى‏ دوخت و گاهى الاغ‏ برهنه سوار مى‏ گشت و كسى را پشت‏ سر خود سوار مى‏ فرمود.

گاهى كه مى‏ديد پرده‏اى صورتگرى و نقاشى شده از در خانه‏اش آويزان شده خطاب بر زنش مى‏فرمود:آن پرده‏را از جلو چشمم دور كن، زيرا وقتى كه بر آن مى‏نگرم،دنيا و زر و زيورهايش را بيادمى‏آورم.او از ته دل اعراض نمود و ياد او را از نفسش ميراند،لذا دوست داشت كه‏زينت دنيا را از ديدگانش دور بدارد و از دنيا براى خود لباس فاخر اتخاذ نكند و دنيا راپايدار تلقى ننمايد،و به عنوان اقامتگاه،دل به آن نبندد و اميدوار نگردد،لذا دنيا را ازنفس خود بيرون راند و آنرا از دل خويشتن بر كنار فرمود و از ديدگاه خود ناپديدساخت.چنين است كه هر كس چيزى را دشمن داشت،نظر به آن،و ياد آورى آنرا نيزدشمن مى‏دارد.)

آن اندازه كه انسان كامل در وجود و زندگى و حركات و سكنات خود ارزشها را براى افرادبشر مى‏آموزد و آنانرا تربيت مى‏نمايد،از عهده قوانين و پند و اندرزها و ديگر وسائل‏توجيه كننده بر نمى‏آيد.و بالعكس،هيچ سخن و عاملى براى سقوط جامعه مانند وجودتبهكاران آزاد مؤثر نيست

وقتى كه ما به مقدار لازم در سر گذشت‏ بشرى بررسى مى‏كنيم،به اين نتيجه مى‏رسيم‏كه تاثيرى كه وجود انبياى عظام و اوصياء و اولياى وارسته و ديگر انسانهاى سالك راه‏حق و حقيقت در پيشرفت اخلاقى و تحقق بخشيدن به ارزشهاى والاى انسان در مردم‏دنيا داشته‏اند، از عهده قوانين و پند و اندرزها و ديگر وسائل توجيه كننده مردم به طرف‏ كمال بر نيامده است.علت اين پديده تا حدود زيادى روشن است.و آن اينست كه ‏مشاهده و توجه اكثر مردم به اينكه

اولا-اصول و قوانين مقرره براى اداره حقوقى‏جوامع وضع مى‏گردد و معمولا الزامى براى تكامل شخصيتى و روحى آنان ندارد و تنهابراى دفع مزاحمت‏ها بكار مى‏رود.

ثانيا-فراوان ديده‏اند كه اين قوانين و نظامات‏ حقوقى همانند تارهاى عنكبوت بوده است كه تنها مگس‏ها را به تور مى ‏اندازد نه شير وببر و پلنگ و اژدها را.از طرف ديگر پند و اندرزها اگر چه با دلهاى مردم سر و كار داردو در طول تاريخ آثارى هم داشته است،ولى به جهت احتياج تاثير به تحريك‏ قطب‏ نماى درون آدمى كه وجدان ناميده مى‏ شود،نتوانسته است تاكنون بعنوان اصول‏الزامى و ضرورى ،بشريت را بطور جدى و فراوان نجات بدهد.

آنچه كه تاثير زيادى تاپيش از دوران (علم‏گرايى و صنعت پرستى و سود جويى و لذت خواهى كه بشريت را به‏قول بعضى از وارستگان دانشمند:تا حد مسخ شدن رسانده است) داشته وجود شخصيت‏هاى كمال يافته بوده است.مشاهده انسانهايى كه در راه احترام به ارزشها،جان‏خود را از دست داده‏اند و يا به زجر و مشقتهاى فراوان تن داده ‏اند،بيش از هر اصل وقانون حقوقى و پند و اندرز،انسانهاى با ارزش را ساخته و براه انداخته است.

دليل عمده‏اين امتياز كه شخصيت‏هاى سالك راه حق و حقيقت آن را دارند اينست كه ارزشها دروجود آنان،عملا تجسم پيدا مى‏كنند. اگر يك صد مجلد كتاب درباره تواضع و فروتنى‏و ارزش آن،مورد مطالعه و تحقيق قرار بگيرد و حتى لذت بسيار فراوان از آن مطالعه وتحقيق نصيب ما گردد،آن اثر را ندارد كه با چشمان خودمان مشاهده كنيم كه ‏رسولخدا (ص) روى زمين،مانند بنده‏ها نشسته است،كفش خود را با دست مبارك‏ خويش پينه مى‏زند و لباس خود را وصله مى‏دوزد و حتى به الاغ برهنه سوار مى‏شود.

آرى،براى آن معلم حقيقى و مربى الهى كه مى‏خواهد دنيا را عملا براى انسانهاى روى‏زمين ارزيابى فرمايد،لازم است كه از زر و زيور دنيا و اشتغال روحى حتى به تصويرها،چشم پوشى فرمايد تا عملا اثبات كند كه عمر آدمى كوتاه‏تر و ارزش روح او بالاتر از آن‏است كه لحظات آن عمر گرانبها و نقدينه بى‏نظير آن روح را صرف مقدارى تماشاى‏صورت‏ها نمايد و از صورتگر اصل كه خدا است غافل بماند.بله اگر بشر روزى به اين‏كمال برسد كه با ديدن صورتها به دريافت مصور اصل و با مشاهده باغ‏ها به ديدن باغبان‏اصل،توفيق يابد،در آن روز اين تماشاها به ملاك آراسته آسمانها با مشيت‏ خداوندى‏ براى نظاره عرفانى ضرورت پيدا مى ‏كند.

همچو اعرابى كه آب از چه كشيد
آب حيوان از رخ يوسف چشيد

بهر فرجه شد يكى تا گلستان
فرجه او شد جمال باغبان

رفت موسى كاتشى آرد به دست
آتشى ديد او كه از آتش برست

مولوى

فلينظر ناظر بعقله:اكرم الله محمدا بذلك ام اهانه؟فان قال:اهانه،فقد كذب-و الله العظيم‏بالافك العظيم،و ان قال:اكرمه،فليعلم ان الله قد اهان غيره حيث‏بسط الدنيا له،و زواها عن‏اقرب الناس منه.فتاسى بنبيه و اقتص اثره و ولج مولجه،و الا فلا يامن الهلكة،فان الله‏جعل محمدا صلى الله عليه و آله علما للساعة و مبشرا بالجنة،و منذرا بالعقوبة.خرج من الدنياخميصا و ورد الآخرة سليما.لم يضع حجرا على حجر،حتى مضى لسبيله و اجاب داعى ربه.فمااعظم منة الله عندنا حين انعم علينا به سلفا نتبعه و قائدا نطا عقبه!و الله لقد رقعت مدرعتى‏هذه حتى استحييت من راقعها.و لقد قال لى قائل:الا تنبذها عنك؟فقلت اغرب عنى فعندالصباح يحمد القوم السرى

(آن كس كه با عقل خود نظر مى‏ كند،ببيند آيا خداوندى كه ‏توفيق اعراض از دنيا،و زر و زيور آنرا به پيامبرش عنايت فرمود،براى اكرام آن ‏حضرت بود يا اهانتى بر او روا داشته بود،اگر آن شخص بگويد:خدا به پيامبرش اهانت‏ نموده بود،سوگند به خداى بزرگ دروغ گفته و بهتان زده است و اگر بگويد خداوندپيامبرش را با آن توفيق اعراض از دنيا اكرامش فرموده است،پس بداند كه خداوند كسى‏ را كه دنيا را براى او گسترش داد اهانت نمود و اكرام كرد نزديكترين مردم به خودش(پيامبر اكرم) را كه دنيا و زر و زيور آن را از وى دور فرمود) پس هر كس بخواهد براى ‏تحصيل سعادت از كسى پيروى نمايد،از پيامبر خدا تبعيت نمايد و از دنبال او حركت ‏كند و هر كجا كه او وارد شود قدم بگذارد،و اگر چنين نكند،از هلاكت در امان نخواهدماند،زيرا خداوند محمد (ص) را نشانه‏ اى براى قيامت قرار داد و بشارت دهنده به بهشت‏ و ترساننده از عذاب.[آن بزرگ بزرگان]با شكمى تهى از دنيا بيرون رفت و با شخصيتى ‏سالم به سراى آخرت وارد شد.

او سنگى روى سنگى نگذاشت تا راه خود را به ابديت‏ پيش گرفت و دعوت خدايش را لبيك گفت چه با عظمت است نت‏خداوندى بر ما كه ‏پيشوايى براى ما احسان فرمود كه از او پيروى كنيم و حاكمى براى ما قرار داد كه پاى‏جاى پاى او گذاريم.

سوگند بخدا،اين لباس خود را چندان وصله دوختم كه ازوصله كننده‏اش خجالت كشيدم ،گوينده‏اى به من گفت:آيا اين لباس را دور نمى ‏اندازى؟پاسخ دادم:دور شو از من كه در بامداد مورد ستايش قرار مى‏گيرد كاروانى كه شبانگاه راه رفته است.)

 

خداوند سبحان به جهت اكرام پيامبر (ص) بود كه تمايل او را از دنيا گسيخته‏ به مقام شامخ ربوبى پيوسته بود

نتيجه‏اى كه از تكريم و تجليل رسولخدا (ص) از طرف خدا،به وسيله قطع تمايلات‏او از دنيا و زر و زيور و مال و منال آن و غير ذلك مى‏توان گرفت،اينست كه كسانى كه‏ بجهت ‏بيمارى تكاثر (افزون گرايى در مال و ديگر شئون دنيا) در علائق و امور فريبنده‏آن،غوطه‏ور ميشوند و همه ارزش‏هاى عالى انسان را از جان و نفس روح خود گرفته،تا حقوق و جانهاى ديگران را قربانى آن علائق مى‏نمايند،مورد اهانت‏خداوند متعال‏مى‏باشند.اين يك قانون كلى است،هر چيزى كه بايد به عنوان وسيله تلقى شود،مانندمال و ثروت ديگر امور مطلوب و مورد تمايل مردم، هرگاه كه جنبه هدفى به خودبگيرند،ميتوانند همه ارزشهاى مربوط به آن وسيله و هدف را دگرگون سازند،اين‏دگرگونى تا آنجا ممكن است كشيده شود،كه هستى را نيستى و نيستى را هستى نمايش دهد.

اين برگزيده خداوندى (محمد مصطفى (ص) ) خاتم پيامبران الهى است و پس از او تاقيامت پيامبرى نخواهد آمد،زيرا خداوند سبحان بوسيله آن بزرگوار همه مصالح ومفاسد مادى و معنوى بشرى را براى ابد در صورت احكام و تكاليف فقهى و عقلى كه‏ طرق فعاليت صحيح آن (عقل) را براى انسانها تعليم فرمود،ابلاغ نموده است.

خداوند منان و لطيف با ارسال اين برگزيده برگزيدگان بر ما منت گذاشت و ما را ازوسوسه‏هاى بى‏سر و ته و تخيلات بى ‏اساس و مكتب سازى‏هاى بى‏پايه و بى‏اصل براى‏ تشخيص سعادت مادى و معنوى و طرق آن بى ‏نياز فرمود.

به پيروى از آن اصل و اصول اعلاى ارزشهاى بشرى و بجهت گسيختن از متاع دنياى‏فانى و رزق و برقهاى ناپايدار آن بود،كه لباسم را آنقدر وصله كردم،تا ازوصله كننده‏اش شرمنده گشتم.ساده لوحى ناآگاه بمن گفت:تا كى به اين لباس وصله‏خواهى زد،چرا آنرا به دور نمى‏اندازى؟به او گفتم:برو،دنبال تخيلات بى‏اساست،برواز حركت من در اين گذرگاه پر معنى كه با سنگلاخ بودنش رو به حق و حقيقت است،جلوگيرى مكن.تو در خواب رفته چگونه مى ‏توانى به من بيدار كه حتى در هنگام شب‏هم مى‏خواهم براى وصول به مقصد حركت كنم، دستور بدهى!برو منتظر باش تا بامدادفرا رسد در آنهنگام معناى حركت مستمر و شبانگاهى مرا خواهى فهميد.

_______________________________

1.هود،آيه 97.

2.آل عمران،آيه 154.

3.الشورى،آيه 15.

4.آل عمران،آيه 159.

5.النساء،آيه 83.

6.منظومه مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى.

7.ترجمه فارسى،از عرفان و منطق آقاى نجف دريابندى،ص 77.اين عبارت را در مباجث گذشته‏آورده‏ايم و بجهت اهميت‏شديد آن در اينجا نيز مطرح نموديم.

8.علم به كجا مى‏رود،ص 118 و 119،ماكس پلانك،ترجمه آقاى احمد آرام.

9.حيات:طبيعت و منشا و تكامل آن،تاليف آ.اى.اپارين،ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى،چاپ چهارم،ص 108.

10.الانبياء،آيه 30.

11.الذاريات،آيه 47.

12.ماده،زمين و آسمان،تاليف ژرژگاموف،ترجمه رضا اقصى،ص 605 و 606.

13.احتمالا مولوى جاذبيت عمومى كيهانى را در آنموقع حدس زده است.البته احتمال بعدى را مولوى به كس ديگرى نسبت مى‏دهد و معلوم مى‏شود كه خود او اين احتمال را نمى‏پذيرد.

خطبه شماره ۱۵9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

159

ومن خطبة له عليه السلام

[يبيّن فيها حسن معاملته لرعيّته]

وَلَقَدْ أَحْسَنْتُ جِوَارَكُمْ، وَأَحَطْتُ بِجُهْدِي مِنْ وَرَائِكُمْ، وَأَعْتَقْتُكُمْ مِنْ رَبَقِزك الذُّلِّ، وَحَلَقِالضَّيْمِ، شُكْراً مِنِّي لِلْبِرِّ الْقَلِيلِ، وَإِط الْبَصَرُ، وَشَهِدَهُ الْبَدَنُ، مِنَ الْمُنْكَرِ الْكَثِيرِ.

خطبه 159

امير المؤمنين (ع) در اين خطبه نيكى ارتباط زمامدارى خود را با مردم‏ جامعه خود توضيح مى‏دهد

من به طور قطع در همسايگى با شما بهترين ارتباطات را برگزيدم[مانند چوپان‏دلسوز]به دنبال شما افتاده تمام كوششم را[براى اصلاح حال و سعادت دنيوى واخروى شما]به كار انداختم‏و شما را از زنجيرهاى ذلت و از حلقه‏هاى ظلم آزادكردم‏اين تلاش و تكاپو[به اضافه احساس برين تكليف خداوندى]براى سپاسگذارى‏در برابر نيكويى اندك بود كه از شما مشاهده نمودم‏در حالى كه چشم پوشى كردم ازآن منكرات فراوان شما كه چشم آن را ديده‏و بدن با آن تماس داشته است.

 

 

خطبه 159

علت آن همه عدالت و نيكويى‏ها كه امير المؤمنين(ع)درباره مردم تحت زمامدارى خود،انجام داده است

علت اصلى آن همه خدمات و نيكى‏ها و رفتار دادگرانه و عفو و اغماض از ظلم‏هايى كه درباره شخص خود صورت مى‏گرفت،در اين جمله مبارك نهفته است كه مى‏فرمود:و ليس امرى و امركم واحدا انى اريدكم لله و انتم تريدوننى لانفسكم (1) امر وضع من با شما يكى نيست،من شما را براى خدا مى‏خواهم و شما مرا براى خودتان)لذا هرگز ما در يك مسير و براى يك هدف حركت نمى‏كنيم.و اينكه در اين كلام مختصر مى‏فرمايد (براى سپاسگزارى به نيكويى اندكى است كه از شما در كمك به مديريت من در اداره زندگى اجتماعى صورت گرفته است.) در حقيقت‏براى تشويق آنها و تفهيم اين اصل است كه يكى از وظائف زمامداران،قدردانى از شهروندان است در صورتيكه در امور (1) خير سياسى آنان را يارى كنند.

امير المؤمنين عليه السلام در خطبه 182 مى‏فرمايد:«اى مردم،من آن مواعظ و پندهايى را در ميان شما منتشر كردم كه پيامبران به وسيله آنها امتهاى خود را ارشاد كرده‏اند.و براى شما ادا كردم آنچه را جانشينان آن پيشوايان الهى به انسانهاى بعد از زندگى خود ادا نموده‏اند و با اين تازيانه سازنده شما را تاديب و تربيت كردم،ولى تادب نپذيرفتيد!

و با آن نواهى كه شما را از آلودگى‏ها نجات مى‏داد،شما را به جلو راندم،به حركت [در راه حيات معقول]راه نيافتاديد.شما را به خدا،آيا پيشوايى غير از من انتظار داريد كه جاده را براى شما هموار سازد و شما را به راه راست ارشاد نمايد!

من بجهت ناتوانى ‏ها كه در شما ديده‏ام درباره شما چشم پوشى‏ ها كرده ام

اگر اى مردم بخاطر بياوريد،در آن هنگام كه شما خواستيد با من بيعت كنيد.با كمال صراحت‏بشما گفتم:دعونى و التمسوا غيرى…(مرا رها كنيد و كسى ديگر را براى اين كار پيدا كنيد)من عدالت‏خواهم كرد.من از سياست‏بازى‏هاى معمولى كه هيچ قضيه دينى و اخلاقى در برابر آن،توانايى مقاومت ندارد،متنفرم.

من انسان را مى‏ شناسم و با آن خدايى كه اين انسان را آفريده است نيايشها و تعلم‏ها دارم و لذا من مى‏دانم دواى دردهاى بشرى اين ياست‏بازى‏ها و اين تخدير سازيها بنام فرهنگ پردازيها نيست. بهمين جهت نهايت كوشش و تلاش را براى هموار كردن طريق سعادت زير پاى شما صرف كردم و مى‏دانيد كه من در اجراى دادگرى،هيچ فرقى ميان دوست و دشمنم نگذاشتم،ولى آن ناتوانى‏ ها كه در شما وجود دارد نتوانستم همه آن عدالت و نظم و اصلاحى كه در ابعاد گوناگون وجود شما در نظر داشتم،اجرا بدارم،شما خيلى زود شكن،ضعيف،شتابزده هستيد،شما از آن گروه مردمانيد كارى انجام نداده توقع نتيجه داريد!

بهر حال،اين پديده‏هاى روانى شما بود كه باعث ‏شد من درباره شما چشم پوشى‏ها داشته باشم.اين است پاسخ آن عده از مردم ساده لوح كه گمان مى‏كنند: امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام توانايى كشور دارى را مانند ديگران نداشت!اين يك توهم ناشى از سطح نگرى است.او در نهايت توانايى بر اصلاح انسانها به عنوان هدف از كشور دارى و مديريت جامعه،دست اندر كار شده بود.اين ناتوانى مردم آن جامعه بد آموخته بود كه نتوانست از اين نماينده رسالت كلى الهى بهره‏مند گردد.

________________________

1.خطبه 136.

 

خطبه شماره ۱۵8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

158

ومن خطبة له عليه السلام

[ينبّه فيها على فضل الرسول الاَعظم، وفضل القرآن، ثم حال دولة بني أميّة] [النبي والقرآن]

أَرْسَلَهُ عَلَى حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ، وَطُولِ هَجْعَةٍ مِنَ الاَُْمَمِ وَانْتِقَاضٍ مِنَ الْمُبْرَمِ فَجَاءَهُمْ بِتَصْدِيقِ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ، وَالنُّورِ الْمُقْتَدَى بِهِ. ذلِكَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ، وَلَنْ يَنْطِقَ، وَلَكِنْ أُخْبِرُكُمْ عَنْهُ: أَلاَ إِنَّ فِيهِ عِلْمَ مَا يَأْتي، وَالْحَدِيثَ عَنِ الْمَاضِي، وَدَوَاءَ دَائِكُمْ، وَنَظْمَ مَا بَيْنَكُمْ.

منها: [في دولة بنى أمية]

فَعِنْدَ ذلِكَ لاَ يَبْقَى بَيْتُ مَدَرٍ وَلاَ وَبَرٍإِلاَّ وَأَدْخَلَهُ الظَّلَمَةُ تَرْحَةًط ـ،وَأَوْلَجُوا فِيهِ نِقْمَةً، فَيَوْمَئِذٍ لاَ يَبْقَى لَهُمْ فِي السَّماءِ عَاذِرٌ، وَلاَ فِي الاََْرْضِنَاصِرٌ. أَصْفَيْتُمْـ بِالاََْمْرِ غَيْرَ أَهْلِهِ، وَأَوْرَدْتُمُوهُ غَيْرَ مَوْرِدِهِ، وَسَيَنْتَقِمُ اللهُ مِمَّنْ ظَلَمَ، مَأْكَلاً بِمَأْكَلٍ، وَمَشْرَباً بِمَشْرَبٍ، مِنْ مَطَاعِمِ الْعَلْقَمِ، وَمَشَارِبِ الصَّبِرِ وَالْمَقِرِلـ، وَلِبَاسِ شِعَارِ الْخَوْفِ، وَدِثَارِ السَّيْفِ وَإِنَّمَا هُمْ مَطَايَا الْخَطِيئَاتِ وَزَوَامِلُ الاَْثَامِ فَأُقْسِمُ، ثُمَّ أُقْسِمُ، لَتَنَخَّمَنَّهَا أُمَيَّةُ مِنْ بَعْدِي كَمَا تُلْفَظُ النُّخَامَةُ ثُمَّ لاَ تَذُوقُهَا وَلاَ تَطْعَمُ بِطَعْمِهَا أَبَداً مَا كَرَّ الْجَدِيدَانِ

خطبه 158

ارسله على حين فترة من الرسل و طول هجعة من الامم و انتقاض من المبرم،فجاء هم بتصديق الذى بين يديه و النور المقتدى به (خداوند پيامبر عظيم الشان اسلام را در دوران انقطاع‏وحى و رسولان و در امتداد خواب امت‏ها و در تاريكى[جهالت‏ها]فرستاد.در آن‏ هنگام اصول و قوانين حيات سعادتمندانه انسانها (دين) شكسته بود.آن رسول گرامى باتصديق آنچه پيش رو داشت[كتابهاى الهى آورده بود]،و با نورى كه از آن پيروى‏ مى‏ شود،براى آن مردم مبعوث شد.

 

پيامبر اسلام محمد بن عبد الله صلى الله عليه و آله و سلم در دوران فترت وارد جامعه‏ بشرى گشت و همه كتابهاى آسمانى و پيامبران الهى را تصديق فرمود.

آيات شريفه قرآنى در موارد متعددى به تصديق پيامبر اسلام و ايمان او به پيامبران الهى‏گذشته و كتابهاى منحرف نشده آنان تصريح فرموده است.از آنجمله: و انزلنااليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب (1) و ما كتاب را بر حق به تو فرستاديم در حاليكه آنچه از كتاب پيش رو دارد تصديق مى‏نمايد) ، آمن الرسول بما انزل اليه من ربه‏و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله لا نفرق بين احد من رسله و قالوا سمعنا واطعنا غفرانك ربنا و اليك المصير (2) در قرآن مجيد در مواردى متعدد ابراهيمى بودن دين‏اسلام صراحتا وارد شده است.از آنجمله: قولوا آمنا بالله و ما انزل الينا و ما انزل الى‏ابراهيم… (3) بگوييد ما به خدا و به آنچه كه بما نازل شده و به آنچه كه به ابراهيم نازل‏شده است ايمان آورده‏ايم.) و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه (4) و كيست كه‏از دين ابراهيم رويگردان شود مگر كسى كه خويشتن را احمق بسازد.) ان اولى الناس‏بابراهيم للذين اتبعوه و هذا النبى… (5) بگو سزاوارترين مردم به ابراهيم كسانى هستند كه ازاو تبعيت كرده‏اند و اين پيامبر…) قل آمنا بالله و ما انزل علينا و ما انزل على ابراهيم (6) بگوما به خدا و به آنچه كه به ما نازل شده است و به آنچه كه به ابراهيم نازل شده است،ايمان آورده‏ايم.)

 

تجديد نظر در دين جهانى ابراهيمى براى هماهنگى اهل كتاب و توجه‏آنان به يك وحدت عالى دينى (7)

بحث‏يكم تجديد نظر در دين ابراهيمى جهانى در عصر حاضر و تصفيه آن از عوارضى كه آن دين‏الهى را در گذرگاه قرون متمادى پوشانده است از با اهميت‏ترين واجبات دينى و عقلى‏است،زيرا اين دين جهانى كه از طرف خداوند سبحان به پدر بزرگ ما حضرت ابراهيم‏عليه السلام نازل شده است،همان است كه همه ما اهل كتاب را در اصول جامع ومشتركى متحد ساخته است. اين اصول مشترك كه معتقدات كليه همه ما را تشكيل‏مى‏دهند عبارتند از:توحيد،نبوت، معاد،تكاليف الهى و حقوق و اخلاق عالى انسانى.

همين معتقدات است كه يگانه عامل نجات انسان از پوچى هلاكت‏بار است كه‏امروزه درهاى اميد انسانها را به آن حيات سعادتمند و آينده بهتر كه اصيل‏ترين آرزوى‏آنان مى‏باشد.بسته است.

ضرورت تجديد نظر پيرامون دين الهى جهانى،چيزى نيست كه تنها حوادث جبرى‏دوران معاصر ما،آن را براى ما تحميل كرده باشد.بلكه ريشه‏هاى ضرورت اهتمام وتكليف جدى ما به اين تجديد نظر،به نصوص كتب مقدس منتهى مى‏گردد كه همه مااهل كتاب را با اشتراك در عرصه زندگى مادى و معنوى سعادت آميز دعوت مى‏نمايند.

بطوريكه كه اگر اهل كتاب به آن نصوص اهميت لازم مى‏دادند،نه جنگهاى صليبى اتفاق‏مى‏افتاد و نه غير آنها.

همه ما دائما با امثال اين آيات در قرآن مجيد روياروى هستيم:

1-قطعا كسانى كه ايمان آورده‏اند و كسانى كه به دين يهود گرويده‏اند و صائبيون ونصارى، كسانى (كسى) هستند كه ايمان به خدا و روز قيامت آورده و عمل صالح انجام‏مى‏دهند،براى اينان خوفى نيست و اندوهگين نخواهند بود. (8)

2-بگو اى اهل كتاب،بياييد همه ما به يك كلمه مشترك ما بين ما و شما بگرويم[آن كلمه اين است]:نپرستيم مگر خداوند را و چيزى را براى او شريك قرار ندهيم وبعضى از ما بعضى ديگر را در برابر خدا،خدايان قرار ندهيم و اگر آنان[از اين دعوت] رويگردان شدند به آنان بگوييد:شاهد باشيد كه ما مسلمانيم. (9)

زيرا آن وحدت معقول كه آرمان اعلاى اهل كتاب (مسلمانان و مسيحيان و يهود)مى‏باشد و دعوت صريح به آن وحدت،مقتضاى دين جهانى ابراهيمى است كه مطابق‏آيات قرآن محمد (ص) پيامبر اسلام از آن تبعيت نموده و آنرا براى مردم تبليغ نموده‏است‏«سپس ما به تو وحى كرديم كه از ملت‏حنيف ابراهيم تبعيت نما (النحل،آيه‏123) .

و اما وحدت اهداف انبياء عليهم السلام و لزوم تبعيت از آنان،در قرآن چنين آمده‏است: «پيامبر به آنچه كه از پروردگارش به او نازل شده ايمان آورده است و همه مؤمنان‏به خدا و فرشتگان او و كتب و رسولان او ايمان آورده‏اند ما ميان هيچ يك از پيامبران‏خدا تفاوتى نمى‏گذاريم و[مؤمنان]گفتند:ما شنيديم و اطاعت كرديم.مغفرت را نصيب‏ما فرما و سرنوشت همه ما به سوى توست.»

اما وحدت معنا و اهداف كتب آسمانى،در قرآن چنين آمده است:«ما تورات رافرستاديم،در اين كتاب هدايت و نور است كه پيامبرانى كه به دين يهود گرويده‏اند مطابق‏آن حكم مى‏كنند[و همچنين]انسانهاى الهى و روحانيان نيز مطابق آنچه كه از كتاب‏خداوندى حفظ نموده‏اند به پيروى از آن حكم مى‏كنند و آنان بر آن كتاب شاهد بودندپس،از مردم نترسيد و از من بترسيد و آيات مرا در برابر ارزش اندك از دست ندهيد وهر كس به آنچه كه خداوند فرستاده است‏حكم نكند آنان هستند گروه كافران‏»«و به ‏دنبال آنان عيسى بن مريم را فرستاديم كه در مقابل خود تورات را تصديق مى‏كرد وانجيل را به او داديم هدايت و نور در آن بود و تصديق مى‏كرد آنچه را كه از تورات وهدايت و موعظه براى مردم پرهيزكار در مقابل خود داشت‏»«و براى تو فرستادم كتاب‏را بر مبناى حق كه آن چه را از كتب آسمانى پيش رو داشت تصديق مى‏كند و پيرو آن‏است.

پس ميان آنان به آنچه كه خداوند فرستاده است‏حكم كن و از هواهاى آنان كه برخلاف حق فرستاده شده به تو است پيروى مكن.»سپس ما با كمال وضوح مى ‏بينيم كه ‏دين ابراهيمى كه براى همه امت‏هاى جهانى است در كتاب تورات چند بار تصريح شده ‏است

از آنجمله:«خداوند به ابراهيم گفت:از سرزمين و خويشاوندان پدرت به سوى‏ زمينى كه به تو نشان خواهم داد حركت كن و[هجرت كن]تا من تو را يك امت عظيم ‏قرار بدهم و تو را مبارك و نام تو را با عظمت ‏بسازم و تو خود بركت ‏شوى و من كسانى را كه تو را مبارك بدانند،مبارك مى‏ گردانم و كسى را كه به تو لعنت كند،لعنت مى‏ كنم و همه مردم روى زمين به وسيله تو مبارك خواهند گشت‏»[تورات سفرتكوين اصحاح دوازدهم]و در مورد دوم از تورات چنين آمده است:«و خداوند به ‏ابراهيم پس از جدا شدن قوم لوط از او، چنين گفت:چشمت را باز كن و از آن محل كه ‏هستى به طرف شمال و جنوب و شرق و غرب نگاه كن،زيرا همه زمينى را كه تو مى‏بينى‏به تو و نسل تو خواهم داد و من نسل تو را بقدر خاك زمين قرار خواهم داد تا آنجا كه‏اگر كسى بتواند دانه‏هاى خاك زمين را بشمارد،نسل تو قابل شمارش خواهد بود.برخيزدر طول و عرض زمين حركت كن،زيرا آن را به تو عطا خواهم كرد.[التكوين اصحاح‏ سيزدهم.]

اما كتاب عهد جديد (انجيل) چنين مى‏گويد:«من به شما مى‏گويم مردم فراوانى ازمشارق و مغارب مى‏آيند و به ابراهيم در ملكوت آسمانها تكيه مى ‏كنند»[انجيل متى‏اصحاح هشتم] «پولس بارها گفته است:ختنه كردن انسانها را فرزند ابراهيم نمى‏نمايد،بلكه فرزندان او كسانى هستند كه با قدمهاى ايمان حركت مى‏كنند.و ابراهيم پدر همه مااست و خداوند او را پدر امتهاى فراوانى قرار داده است.[ابراهيم-ابو الانبياء-عباس‏محمود العقاد،ص 85].

بحث دوم

پيش از ورود به تحقيق وحدت دين جهانى ابراهيم (ع) چند مقدمه مختصر را براى‏توضيح مقصود خود در اين مقاله كه در كشور سوئيس در كنفرانس اسلام و مسيحيت‏مطرح كرده‏ايم متذكر مى‏شويم:

مقدمه يكم-منظور ما از وحدت جهانى دين ابراهيمى،آن نيست كه همه مؤمنين‏اهل كتاب دست از مذهب خاص خود بردارند تا در يك دين جهانى ابراهيمى شركت نمايند،نه هرگز، بلكه مى‏گوييم:هر امتى دين خود را دارد و به عقايد و تكاليف آن،پايبند خواهد بود.مسلمان، مسلمان است،مسيحى،مسيحى است،و يهود،يهودى‏است.و هدف و منظور ما از اين دين جهانى اين است كه همه ما ابراهيميان در اعتقاد به‏اصول مشتركى كه ما بين ما مورد قبول است متحد شويم.كليات اين اصول عبارتند از:اعتقاد به خدا و صفات كماليه او و به معاد و ابديت و فرشتگان و تكاليف الهى (عبادات‏و امثال آن،هر كسى بر مبناى دين خود) و اخلاق فاضله اعلى و مانند آنها در مسير خودبه سوى جاذبيت كمال اعلى.

مقدمه دوم-مقصود از اين كنفرانس و امثال آن چيزى نيست،جز همان هدفى كه‏متذكر شديم (اقدام جدى به محقق ساختن وحدت عالى براى اهل كتاب در اين دين‏ابراهيمى.) اگر چه رسيدن به نتايج مطلوب در راه اين هدف به صرف انرژيهاى فكرى وتحريك احساسهاى وجدانى فراوانى و به اطاعات گسترده و عميق پيرامون اديان الهى‏ابراهيمى نيازمند است و همچنين احتياج به بررسى نصوص اصلى در متون كتابهاى‏مقدس و فعاليتهاى متنوع پيرامون مسائل مربوط دارد.

طبيعى است كه چنين تحقيقى در يك زمان كوتاه و عده‏اى از كنگره‏ها و كنفرانسهابه دست نمى‏ آيد،بلكه به صرف وقت نسبتا طولانى نيازمند است تا بتوانند به نتايج واقعى‏ قطعى برسد.

مقدمه سوم-مقصود از اين كنفرانس و امثال آن،اين نيست كه يك بيانيه يا قطعنامه‏رسمى براى صلح صادر كنيم كه اديان ابراهيمى بوسيله آن،تمام شدن جنگهاى صليبى راميان مسلمانان و مسيحيان اعلان نماييم،چنانكه بعضى از مردم گمان مى‏كنند.و ميان‏معتقدان به يك عده اصول و عقائد تكاليف الهى و اخلاقى انسانى عالى كه مستند به‏امور مزبوره (خدا و معاد و…) بوده باشد جنگى وجود ندارد،تا ما يك قطعنامه براى قطع جنگ و آغاز صلح صادر نماييم،نه به عنوان جنگهاى صليبى و نه با عنوان ديگرموضوعات،زيرا اديان ابراهيمى جهانى همه انسانها را برادر يكديگر مى‏داند و ميان آنان‏هيچ خصومت و كينه و عداوتى وجود ندارد. آنچه كه موجب دشمنى و كينه توزى وعداوت ميان بشر است مستند به عواملى است كه ما نمونه‏اى از آنها را در اينجا متذكرمى‏شويم:

1-خود خواهى افراطى كه انسان را از برادرانش جدا مى‏كند و آن دو را مانند دودشمن خونخوار روياروى هم قرار دهد،اين صفت پليد معلول دورى از خدا است كه‏ اساسى‏ ترين عامل وحدت انسانها است.

2-نژاد پرستى است كه مى‏تواند آتش خصومت را ميان گروههاى بشر شعله‏وربسازد.

3-قدرت پرستى و سلطه جويى بر ديگر انسانها كه ناشى از هدف ديدن خويشتن ووسيله ديدن ديگران مى‏باشد.

4-جهل به ارزش‏هاى عالى انسانى.

5-جهل به حقيقت دين و هدفها و علل آن،بنابر اين،جنگهايى كه دود از دودمان‏بشر در مى‏آورد،امور مزبور بوده است كه براى توجيه خويشتن،به دفاع از دين و حق وعدالت تمسك مى‏كند.او با اين حركت نابخردانه خود به بهانه دين و حق و عدالت‏ همين حقايق را نابود مى‏ سازد!!و با توجه به اين حقيقت است كه ما مى ‏توانيم به خطاى‏بعضى از مورخين جنگهاى صليبى آگاه شويم كه گمان كرده‏اند يگانه علت جنگهاى‏صليبى انگيزه‏هاى دينى بوده است! حقيقت اين است كه زعماء و فرماندهان آن جنگهاتوانسته بودند دين را بهانه نموده و يكى از فجيع‏ترين آدمكشى‏ها را كه سه يا چهار قرن‏طول كشيده و خون بيگناهان را به زمين ريخته و موجب ناگواريها و مصيبت‏ها گشته است‏براه بيندازند. (10)

آنچه كه امروزه براى ما واجب است اينست كه يك بيانيه يا قطعنامه رسمى درباره‏وحدت كلمه ما اهل كتاب پيرامون ابراهيم و دين جهانى او صادر كنيم كه همه ما در آن‏مشترك مى‏باشيم.

بحث ‏سوم

از مهمترين مسائلى كه در موضوع اين كنفرانس بايد مورد تحقيق قرار بگيرد.منابع وماخذى است كه بتواند دين ابراهيمى را براى ما ارائه بدهد.اين منابع و ماخذ بر دو نوع‏است:نوع اول-كتب مقدسه‏اى است كه اهل كتاب به آنها ايمان دارد و در عقايد وتكاليف و اخلاق به آنها استناد مى‏نمايد.نوع دوم-فطرت پاك و عقل خالص و منزه ازآلودگيهاى اوهام و تخيلات است.

نوع اول-كتب مقدسه و آنها عبارتند از:قرآن و انجيل و تورات.بديهى است كه دراين كتابها يك عده اصول و قضايايى صريح به عنوان عقايد و تكاليف و حقوق واخلاقيات دين ابراهيم وارد نشده است.بلكه ما در آن كتب حقايق مزبوره را از قضايا ياصفات مستند به ابراهيم عليه السلام استخراج خواهيم كرد،زيرا هر صفت اختيارى براى‏انسان از اعمال و گفتارها و انديشه‏هاى اختيارى او حاصل مى‏گردد،مانند علم،عدالت،مديريت و اخلاق فاضله و امثال آنها.

و اين اعمال و اقوال و افكار يا به تكاليف و احكام صادره از خداوند سبحان بوسيله‏وحى مستند مى‏گردد و يا به آنچه كه وجدان صاف و آگاه به حقايق عالى حيات حكم مى‏كند متكى مى‏باشد.اما آن قضاياى شخصى و صفات خصوصى حضرت ابراهيم (ع) كه در كتب مقدس آمده مانند ماموريت الهى او براى ذبح فرزندش اسمعيل يا اسحق(ع) و صفت نبوت و مانند اين امور كه از حيطه اختيار آدمى خارج است.

اينك نخست مى‏پردازيم به آن صفات عالى ابراهيمى كه در قرآن آمده است:

1-صدق در حد اعلى در سخن و كردار و انديشه[مريم،آيه 41]

2-پيروزى مطلق در آزمايشهاى شديد[البقره،آيه 124]

3-تطهير خانه خدا و آماده ساختن آن براى عبادت[البقره،آيه 125]

4-اشتياق كامل به امنيت و صلح و معيشت زيبا براى مردم[البقره،آيه 126]

5-بازگشت (توبه) به خدا[البقره،آيه 128]

6-اعتقاد به اسلام (دين فطرت) [البقره،آيه 128 و 131 و 132]

7-آموزش عبادت و تكاليف الهى[البقره،آيه 128]

8-اشتياق به بعثت رسولان براى تلاوت آيات خداوندى و تعليم كتاب و حكمت‏به فرزندانش (همه مردم) و تزكيه آنان[البقره،آيه 129]

9-تشويق و ترغيب براى تحصيل رشد و كمال و نهى از رويگردان شدن از كمال كه مقتضاى دين ابراهيم است[البقره،آيه 130]

10-پيروى از دين حنيف كه مقتضاى فطرت و رنگرزى اصل انسانى است[البقره،آيه 135 و 138 و آل عمران،آيه 67]

11-اعتقاد به توحيد[البقره،آيه 135 و 138 و آل عمران،آيه 64]

12-دوستى اصيل كه ناشى از تقرب به خدا بوسيله اعتقادات سالم و اعمال صالح‏است[النساء، آيه 125]

13-اعلان مخالفت‏با مشركين[الانعام،آيه 74 و التوبه،آيه 114]

14-بينايى به ملكوت آسمانها و زمين[الانعام،آيه 75]

15-رسيدن به درجه يقين (به خدا و به حقايق غيبى) [الانعام،آيه 75]

16-اهميت دادن به عقل و استدلال براى اثبات حق[الانعام،آيه 76 الى 79]

17-مراعات ادب و احترام در بحث و احتجاج[الانعام،آيه 76 الى 79]

18-ارائه امن‏ترين راه براى اعتقادات[الانعام،آيه 80 الى 83]

19-اخلاص در همه عبادات براى خداوند متعال[الانعام،آيه 162]

20-توجيه زندگى و مرگ تنها براى خدا[الانعام،آيه 126]

21-صبر و بردبارى[التوبه،آيه 114]

22-مناجات با خدا[التوبه،آيه 114]

23-رحم و محبت‏براى مردم[ابراهيم،آيه 36]

24-شريعت آسان و بدون مشقت[الحج،آيه 78]

25-اسناد آفرينش و هدايت و اطعام و سيراب كردن و شفاء و ميراندن و زنده كردن‏به خداوند (اين اسناد مربوط به قانون عام‏«لا حول و لا قوة الا بالله‏»مى‏باشد) [الشعراء،آيه 78 الى 81]

26-حاكميت از طرف خداوند متعال[الشعراء،آيه 78 الى 81]

27-توكل به خدا[الممتحنه،آيه 4]

28-اعتقاد به اينكه سرنوشت همه انسانها به سوى خدا است[الممتحنه،آيه 4]

29-رشد و كمال از طرف خداوند[الانبياء،آيه 51]

 

صفات حضرت ابراهيم (ع) از ديدگاه تورات

در كتاب تورات صفاتى به حضرت ابراهيم (ع) نسبت داده شده است كه كشف ازوصول آن حضرت به عالى‏ترين درجات رشد و كمال انسانى مى‏نمايد.نمونه‏اى از آن‏صفات بدين قرار است:

1-ابراهيم به تنهايى يك امت عظيم الهى است.[التورات،التكوين،اصحاح‏دوازدهم 1-3]كه اين صفت را در قرآن مجيد نيز مشاهده مى‏كنيم:«ابراهيم به تنهايى‏يك امت مطيع خداوندى و رستگار مى‏باشد»[النحل،آيه 123]

2-خداوند ابراهيم را مبارك و عطا كننده بركت قرار داده است[التورات،التكوين،اصحاح دوازدهم 1-3]

3-خداوند همه مردم روى زمين را بوسيله ابراهيم (ع) بركت داده است[التورات،التكوين، اصحاح دوازدهم 1-3]

4-دين ابراهيم روى زمين را از شمال تا جنوب و از شرق تا غرب فرا خواهد گرفت[التورات، التكوين اصحاح،دوازدهم 1-3]

5-خداوند به ابراهيم ظاهر شد و ابراهيم او را ديد[التورات،التكوين،اصحاح‏هفدهم-1]

6-ابراهيم به رشد و كمال رسيده است[التورات،التكوين،اصحاح دوازدهم 2]

7-خداوند عهد نبوت و امامت‏بر همه مردم را به ابراهيم عطا نموده است.التورات،التكوين، اصحاح دوازدهم 6] (11)

عهد جديد (انجيل) -سخن درباره حضرت ابراهيم (ع) در انجيل در بيش از سى مورد آمده است.در اين موارد تمجيد و تعظيم براى آن حضرت فراوان ذكر شده‏است،مانند:

1-اينكه او پدر همه امت‏ها است.

2-او خليل الله (دوست‏خاص) خدا است.

3-امت او زمين را به ارث مى‏برند.

اگر ما در آنچه در قرآن و انجيل و تورات آمده است دقت كنيم،خواهيم ديد كه اين‏كتب مقدس در اينكه او پدر همه ما اهل كتاب است،اتفاق دارند.و اگر ما به دين اين‏پيامبر بزرگ كه از طرف خدا آمده است ايمان بياوريم،در دين جهانى ابراهيمى كه دين‏فطرت و وجدان صاف و عقل سليم است،هماهنگ خواهيم گشت.

و ما امروز اعتراف مى‏كنيم كه ما در ابتداى راهى هستيم كه خداوند متعال با حركت‏در اين راه همه ما را در يك مجتمع براى رسيدن به وحدت عالى دينى يارى خواهدكرد.و ما نبايد از مشكلاتى كه در سپرى كردن اين راه به حقيقت وجود دارد هراسى به‏خود راه بدهيم،زيرا راهى كه ما را به حيات سعادتمندانه خواهد رساند از مهمترين‏وظايف ما است.مخصوصا در تفسير كتب مقدس و توجيه محتويات آنها به استنباطدين ابراهيمى جهانى كه بدون آن، نمى‏توانيم به نتايج مطلوب خود برسيم.همه ما دربرداشتن اين گام سازنده به خدا توكل مى‏كنيم.

پاسخ به مطلبى كه يكى از شخصيتهاى بزرگ سوئيس دركنفرانس اظهار كرد:«مسيحيون از اسلام مى‏ترسند.»

در روز دوم كنفرانس اسلام و مسيحيت،شهردار شهر بيل بن كه كنفرانس در آنجاتشكيل شده بود،با كمال صراحت،صحبت از ترس برادران مسيحى از مسلمانان را به‏ميان آورد.

اينجانب چنين پاسخ دادم:

هيچ علتى براى ترس برادران مسيحى از مسلمانان و براى ترس مسلمانان از مسيحيون‏وجود ندارد،زيرا اين دو گروه با داشتن عقائدى مشترك درباره خدا و ابديت و اصول‏اخلاقى عالى،برادران يكديگرند،و براى ترس،هيچ انگيزه‏اى وجود ندارد و به همين‏جهت‏بوده است كه مردم اين دو دين در طول قرون و اعصار با يكديگر همزيستى‏سالمى داشته‏اند،مگر در دوران جنگهاى صليبى كه آن هم معلول دين نبوده است،چنانكه از تحليل دقيق تاريخ به دست مى‏آيد.آنچه كه به عنوان عامل ترس بايدمحسوب شود سلطه‏گريهاى فرهنگى و اقتصادى و امثال اين امور است كه به انگيزگى به‏دست آوردن تسلط بر ديگران، همزيستى مسالمت‏آميز را مختل مى‏سازد و ما آنچه راكه در اثناء اين كنفرانس مشاهده نموديم تفاهم و تسالم و احساس وصول اعضاء به يكى‏از آرمانهاى اصيل خود مى‏باشد.

متاسفانه آنچه كه موجب اضطراب و نگرانى حال و آينده است،عمليات راديوها وتلويزيونها و ديگر رسانه‏هاى گروهى است كه حقايق و واقعيت جوامع اسلامى رامشوش و منحرف مى‏سازند.

مى‏دانيد ترس از چيست؟ما بايد از جهل بترسيم همانگونه كه در حكمت اسلامى ومسيحيت آمده است،جهل درد بزرگى است.متنبى مى‏گويد:

لكل داء دواء يستطب به الا لجهالة اعيت من يداويها

جهل حجاب ضخيمى است كه نمى‏گذارد از ماهيت و مختصات يكديگر مطلع شويم وبديهى است كه مشتركات ما مسلمانان و همچنين در كتب مقدسه و فلسفه‏هاى مثبت‏بيش‏از آن است كه ما با وجود آنها از همزيستى دينى و فرهنگى و اقتصادى ناتوان بمانيم.

و من معتقدم اگر ما مسلمانان و مسيحيان در اين برهه حساس از تاريخ كه با كمال صفا و اميد دور هم جمع شده‏ايم نتوانيم به جهت‏بردگى در مقابل سلطه‏جويى‏ها وثروت بازيها، موفق به تفاهم براى‏«وحدت معقول‏»شويم،قطعى است كه قرنهاى آينده‏اين ناتوانى ما را از آماده كردن واجب‏ترين وسيله حيات سالم نبخشيده و ما را همانگونه‏ملامت‏خواهند كرد كه ما پديده بردگى را در دوران‏هاى قديم ملامت مى‏كنيم كه ازبرخوردارى از بديهى‏ترين عامل زندگى شايسته كه آزادى است ناتوان بوده‏اند.

آيا گمان مى‏بريد ما براى اثبات بردارى دينى به عنوان پيروان حضرت ابراهيم (ع) به‏بيش از آنچه كه در كتب مقدس ما آمده است،نيازمنديم؟

همه ما فرزندان ابراهيم خليل عليه السلام در دين الهى هستيم كه قرآن آن را دين‏فطرت ناميده است.ما واجب مى‏دانيم از برگذار كنندگان اين كنفرانس مخصوصا از استاديوهان گالتن رئيس محترم كنفرانس تشكر كنيم كه حقايق فراوانى را با دقت عالى مطرح‏نمودند.

ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن اخبركم عنه:الا ان فيه علم ما ياتى،و الحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم.

(آن است قرآن،او را به سخن گفتن وادار كنيد و هرگز[با شما]سخن نخواهد گفت،ولى من براى شما از قرآن خبر مى‏دهم:آگاه باشيد در اين كتاب الهى است هر آنچه كه‏خواهد آمد و حديث هر آنچه كه گذشته است و دواء درد شما و نظم آنچه كه در ميان‏شما است و[بايد باشد])

اين قرآن با شما سخنى نخواهد گفت

اين جمله سه احتمال دارد:

احتمال يكم.اينكه ظاهر اين كتاب مدون،نقوش كلماتى است كه دلالت آنها بر معانى خود قرار دادى است.به همين جهت،و با توجه به همين معنا است كه گفته‏مى‏شود:قرآن قطعى الصدور و ظنى الدلاله است.يعنى اينكه قرآن از خدا به پيامبرش‏وحى شده است،قطعى است، ولى دلالتش به معانى مقصوده ظنى است.البته بدان جهت‏كه اكثر آيات،محكمات،و داراى ظهور قابل استناد است.لذا اين احتمال صحيح‏نيست.

احتمال دوم.همان است كه مرحوم محقق هاشمى خويى بيان نموده است:«فهم‏قرآن از خود قرآن امكان پذير نيست،زيرا قرآن مشتمل محكم و متشابه و ناسخ ومنسوخ و ظاهر و باطن و تنزيل و تاويل و…است‏»،لذا فهم قرآن نيازمند تفسير و تاويل‏است كه كار هر كس نيست، بهمين جهت پشت‏سر جملات فرمود:«و لكن من از قرآن به‏شما خبر مى‏دهم.»

احتمال سوم.فهم همه حقائق قرآنى به طور يكايك آيات و مجموع آنها از ديدگاه‏موضوعى و اسرار نهفته در آيات،از عهده انسانهاى معمولى بر نمى‏آيد و بايد پيامبراكرم (ص) و ائمه معصومين عليهم السلام آن را به عهده بگيرند.و ظن قوى اين است،بلكه مى‏توان از روى يقين گفت كه روايت‏بسيار معروف از رسول خدا (ص) :انى تارك‏فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى…» (12) من در ميان شما دو امانت‏بزرگ مى‏گذارم و مى‏روم: كتاب خدا و عترت من.) يعنى همانگونه كه عترت پيامبر بدون قرآن،ماموريت الهى‏خود را نمى‏توانند بطور كامل انجام بدهند،كتاب خدا (قرآن) هم بدون تفسير و تاويل وتبيين ظاهر و باطن آن به وسيله عترت كه راسخون در علم هستند،امكان ناپذير است. (13)

الا ان فيه علم ما ياتى و الحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم. (آگاه باشيد دراين كتاب الهى است علم هر آنچه كه خواهد آمد و حديث هر آنچه كه گذشته است ودواء درد شما و نظم آنچه كه در ميان شما بايد باشد.)

 

اين قرآن علم آنچه را كه از آينده مى‏رسد و آنچه كه در گذشته‏روى داده است دربر دارد.

در قرآن كريم مقدارى از رويدادهاى آينده را مانند سرنوشت مغلوبيت و غالبيت روم راصراحتا بيان فرموده است.و حوادث و وقايع ديگر به دو نوع است:

1-به وسيله آياتى‏آمده است كه ظواهر معمولى قرآن آنها را،بطور واضح بيان ننموده،ولى راسخون درعلم،از بطون آن آيات،توانايى استخراج آنها را دارند،چنانكه در بعضى از مواردمشاهده شده است.

2-مى‏توان گفت:«در آيات قرآنى،اصول كليه‏اى به عنوان سنن الهى‏آمده است كه چنانكه سرگذشت‏بشرى در بردارد،همانگونه آينده آن را هم بيان‏مى‏كند،نهايت امر،تطبيق آنها بر حوادث آينده و گذشته به اضافه تجارب،به يك‏نورانيت درونى و استشهام ملكوتى نيازمند است.

 

دواى دردها و نظم لازم در زندگى اجتماعى در قرآن

دواى دردهاى نفسانى و روانى كه زندگى بشريت را تباه مى‏سازد،در قرآن كريم است.حدس زده شده است كه كتابهايى كه به وسيله بشر تاليف شده است تاكنون بيش از پنج‏ميليارد مجلد ضبط و كشف و نگهدارى مى‏شود.قطعى است كه صدها ميليون از اين مجلدات درباره علوم انسانى است و ما به قدر متيقن به ده ميليون مجلد درباره علوم‏انسانى بسنده مى‏كنيم.

و از اين ده ميليون،يك ميليون مجلد را درباره علوم مذهبى واخلاقى و ديگر امور وابسته به دردها و دواها (بايستگى‏ها و شايستگى ‏هاى بشرى) درنظر مى‏ گيريم.و هر مجلد را به طور معمولى سيصد صفحه به حساب مى ‏آوريم.مجموع‏ صفحات نوشته شده درباره دردهاى بشرى و دواهاى آنها،مى‏ شود سيصد ميليون‏صفحه و از اين سيصد ميليون،دويست و نود و نه ميليون مجلد را به عنوان تمثيلات وحكايات و مطالب اضافى منها مى‏كنيم.

در نتيجه ما يك ميليون صفحه درباره دردها ودواهاى بشرى مربوط به تشخيص و نسخه درمان آنها را در اختيار داريم بالاتر از اين ‏همه واقعيات،كه با توانايى‏ هاى گوناگون انسانها به وجود آمده است،كتب آسمانى رادر نظر مى‏گيريم كه حقائق اصلى و نهائى دردها و دواها را با واضح ترين بيانات مطرح‏نموده است.با اين حال،آن كدامين درد است كه نمى‏گذارد انسانها دردها و درمان‏هاى‏خود را در اين تشخيص نامه‏ها و نسخه‏ها بفهمد و به يك زندگى سالم توفيق يابد؟!

مى‏گويند كاش،يك كتاب هم درباره پيدا كردن اين درد كه مانع اصلى پيدا كردن‏دردها و درمانهاى خويشتن است،تاليف مى‏شد.مى‏گوييم:قطعى است كه اين كتاب به‏وسيله كتابهاى آسمانى و آن دسته از صاحبنظران وارسته از آلودگى‏ها كه آنها را براى‏مردم تفسير و تفهيم نموده‏اند،تاليف و در اختيار آنان گذاشته شده است.اين دردعبارت است از خود خواهى تعديل نيافته كه هر لحظه با شرنگ جانگزاى جهل مركب‏آبيارى مى‏گردد.براى مبارزه با اين درد،يك دوا وجود دارد كه بدون آن كارى ازدست هيچ كس ساخته نيست.اين دوا عبارت است از اراده كه تا در درون آدمى به‏وجود نيايد و نفس از خواب برنخيزد،محال است‏بيمارى مزبور از بين برود.

 

زندگى بدون نظم مساوى زندگى بى‏قانون و اصل است‏كه مساوى بى‏هويتى زندگى است

امير المؤمنين عليه السلام در چند مورد ديگر،پديده نظم را كه اساس زندگى قابل تفسيراست،متذكر شده است از آن جمله:اوصيكما و جميع ولدى و من بلغه كتابى بتقوى الله و نظم امركم (14) من شما را و همه فرزندانم و هر كسى را كه اين نوشته من به او برسد، توصيه‏مى‏كنم به تقواى خداوند و نظم امورشان) 2-فانهم ان تمموا على فيالة هذا لراى انقطع نظام‏المسلمين. (15) [آنانكه با زمامدارى من مخالفت مى‏كنند من صبر خواهم كرد مادامى كه ازمختل شدن اجتماع شما نترسم] (زيرا اگر آنان به اين راى بى‏پايه اصرار بورزند و آن راپيش ببرند نظم زندگى مسلمانان گسيخته خواهد گشت)

3.و اعظم ما افترض[الله]سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعية و حق الرعية‏على الوالى.فريضة الله سبحانه لكل على كل فجعلها نظاما لافتهم و عزا لدينهم. (وبزرگترين واجبى را كه خداوند سبحان از آن حقوق مقرر فرموده است،حق زمامدار بررعيت و حق رعيت‏بر زمامدار است.اين يك تكليف واجب است كه خدا براى هر يك‏از طرفين درباره ديگرى قرار داده است.خداوند اين تكليف الزامى را نظامى براى‏اجتماع هماهنگ و عزت دين آنان مقرر فرموده است.)

روشنترين و محكمترين دليل بر ضرورت نظم در زندگى،قانونمندى همه اجزاءكوچك و بزرگ جهان هستى است كه زندگى آدمى هم يكى از آنها است.كسى كه‏ انتظار دارد مى‏توان زندگى را بدون نظم سپرى كرد،در حقيقت منكر قانون حاكم برهستى بوده و هيچ چيز را شرط هيچ چيز نمى‏داند!اين همان كورى است كه با وجود آن،امكان ديدن و دانستن هيچ چيزى وجود ندارد.به جرئت مى‏توان گفت: نيرومندترين عامل تخريب زندگى[چه فردى و چه اجتماعى]همين بى‏اعتنايى به نظم‏است كه معلول جهل يا بى‏ اعتنايى به قانونمندى حيات است كه جزئى بسيار با اهميت ازكيهان منظم و قانونمند است.ما در اين مبحث‏ حياتى، دو مسئله مهم را مورد بررسى قرارمى‏دهيم:

مسئله يكم.علل نتايج‏ بى ‏نظمى در زندگى.

مسئله دوم.علل و نتايج نظم در زندگى.

 

مسئله يكم-علل و نتايج ‏بى ‏نظمى در زندگى

تعريف نظم،نظم عبارتست از قرار گرفتن يا قرار دادن هر يك از اجزاء و پديده‏هاى يك‏مجموعه در جايگاه قانونى طبيعى يا قراردادى خود.

نوعى از بى‏نظمى در زندگى،ناشى از جهل و يا غفلت از ضرورت نظم و معناى بسياربا اهميت آن مى‏باشد.مانند جهل و يا غفلت انسان درباره خويشتن و اهميت‏شناخت آن‏كه زيانبارترين زندگى را نصيب انسان مى‏سازد.اين گونه اشخاص به اضافه اينكه در يك‏پوچى مهلك بسر مى‏برند،به اندازه ارتباطاتى كه با ديگر افراد جامعه دارند،آنان را نيزدر معرض ورود اختلالات زندگى قرار مى‏دهند.به قول ابو العتاهية:لن يصلح الناس و انت فاسد هيهات ما ابعد ما تكابد (1)

(مادامى كه تو فاسدى هرگز مردم موفق به صلاح نخواهند گشت[اگر چنين خيالى درسر دارى]كوشش بسيار بيهوده‏اى براى يك امر ناشدنى انجام مى‏دهى) و به قول ديگر:

چو از قومی یکی بی دانشی کرد

نه کِه را منزلت مانَد نه مِه را

 
شنیدستی که گاوی در علف خوار

بیالاید همه گاوان ده را

وجود چنين فردى در يك جامعه مانند گرداب مهلك ناآگاهى است‏براى قوانين ومردم آن جامعه.

اما علل و نتايج مشروح بى‏نظمى در زندگى با فرض آگاهى به معناى نظم و ضرورت‏آن در مجتمع:

1-بى ‏اعتنائى به اصول و قوانين.كه احساس ضرورت آنها در جهان درونى و برونى،يكى از دريافتهاى اصيل و بديهى‏«من انسانى‏»است.چنين شخصى با بى‏اعتنائى مزبور،دريافت اصيل خود را زير پا مى‏گذارد و در نتيجه‏«من‏»يا شخصيت‏خود را از بين‏مى‏برد.

2-خود خواهى و خود بزرگ بينى.كه آدمى با اين بيمارى،خود را فوق‏«آنچنانكه‏هست مى‏پندارد»!اين علت‏بر دو قسم است:

قسم يكم-خود خواهى معمولى است كه متاسفانه اكثريت قريب به اتفاق مردم‏جوامع،در برابر اين بيمارى با شكست فاحشى به زانو در مى‏آيند.

قسم دوم-خود خواهى افراطى كه انسان بجهت اين بيمارى،خود را هدف و ديگران‏را وسيله تلقى مى‏كند و خود را محور اساسى جهان و انسان مى‏داند.لازمه ضرورى وبديهى اين بيمارى زير پا گذاشتن هر گونه نظم و قانون است كه براى او از ديدگاه ماهيت‏خويشتن و جامعه مطرح گردد.انسان در هر دو قسم خود خواهى كه هر گونه نظم و قانون‏را زير پا مى‏گذارد، مهمترين قانون را كه مى‏شكند تعديل خود خواهى است،او باشكست در مقابل مراعات اين قانون،مست و ناآگاه و ديوانه ‏وار زندگى مى‏كند،اگر چه نابسامانى‏ هاى زندگى اجتماعى و سياسى و فرهنگى جامعه‏اى كه در آن بسر مى‏ برد،پوشش بر مستى‏ها و ناآگاهى‏ها و ديوانگى‏هاى چنين شخصى يا چنين اشخاصى بيندازد.

3-نابسامانى‏ها و ناهنجاريهاى حيات اجتماعى.اين علت ناشى از خود فرد نيست‏بلكه‏مربوط به اختلالات زندگى اجتماعى است كه در حالات تحولات و انقلابات فراوان‏اتفاق مى‏افتد،و ممكن است در حالات اعتدال زندگى اجتماعى انسانى باشد معتقد وملتزم به نظم و قانون. متاسفانه برخى از جوامع اسلامى كه دين آنها بيش از همه اديان ومكاتب ديگر جوامع به مراعات نظم و قانون اصرار مى‏ورزد،از زيانهاى بى‏نظمى،رنج‏مى‏برد.

4-تقدم روابط بر ضوابط.با از كار افتادن نظم،در زندگى،ضوابط و مقررات اصالت واستحكام خود را از دست مى‏دهند و از هر شخصى،هر كارى خواسته مى‏شود.با يك‏تملق و چاپلوسى و با احساس خويشاوندى و روابط سود و زيان كارها به جريان مى‏افتد.در چنين وضعى،براى رسيدن به هدف،هر گونه دل به دست آوردن از رشوت بازيهاگرفته تا زير بار ذلت رفتن رواج پيدا مى‏كند و بدين ترتيب در جامعه همه اصول و قوانين‏و همه قوانين بى‏اصل و ثبات گشته و شناور مى‏باشند،تا موج انگيزه‏هاى روابط چه‏بخواهد!

5-اختلالات در ارزشها.در حكومت‏بى‏نظمى،فرمانروايان اصلى عبارتست از تشخص‏شخصيتها،مهارت در فرصت‏يابى‏ها.روانشناسى اشخاصى كه مورد بهره بردارى قرارمى‏گيرند.كارى كه از دست‏يك سلام گفتن و دست‏ بر سينه ايستادن به موقع بر مى‏ آيد،از عهده هيچ اصل و قانون حيات بخش بر نمى‏آيد.پست‏ترين افراد مى‏تواند خود راشريف‏ترين افراد قلمداد كند و بالعكس شريفترين افراد تحت الشعاع نقشه كشى‏ هاى ماهرانه رو به صفتان قرار مى‏گيرد.روشنترين حق،جمال زيباى خود را به سرعت از دست ‏مى ‏دهد. تاريكترين باطل مى ‏تواند سرنوشت‏ ساز انسان يا انسانها تلقى گردد!

6-تلف شدن بيهوده وقت‏ها.در آن هنگام كه بى‏نظمى در يك جامعه حاكم مى‏شود،چه وقتهاى گرانبها كه تلف مى‏شود.گاهى اين نوع بى‏نظمى بقدرى فراوان و شيوع پيدامى‏كند كه قبح و وقاحت تلف كردن بيهوده وقت و آتش زدن لحظات عمر از بين‏مى‏رود و لازمه چنين خسارت،نابودى عظمت‏خود زندگى است.

7-ابهام انگيز بودن چهره جهان هستى.در آن هنگام كه اصول و قوانين اداره كننده‏حيات فردى و اجتماعى،هويت و اصالت‏خود را براى يك فرد يا جامعه‏اى از دست‏داد،به جهت ارتباطى كه حقائق جهان هستى چه بطور مستقيم و چه بوسيله قوانين‏قراردادى با منشاء همين اصول و قوانين دارند،ثبات و اصالت و هويت‏خود را از دست‏مى‏دهند.

8-بر هم خوردن وسائل و هدف‏ها.يكى از نتايج زشت‏بى‏نظمى بر هم خوردن قانون‏وسيله و هدف مى‏باشد،بعنوان مثال:با اولويت دادن به تعميم قدرت و سلطه مطلقه برجامعه،بر مسائل اخلاقى و مذهبى و ديگر ارزشهاى اصيل انسانى كه زندگى بدون آنهاپوچ و بى‏معنى است،هدف اصلى حيات وسيله‏اى براى سياست قرار مى‏گيرد (روش‏ماكياولى) در صورتى كه سياست‏بعنوان يك وسيله ضرورى براى تحقق بخشيدن به‏حيات معنى دار و رو به هدف اعلا است.

9-غلبه شك و بلا تكليفى در زندگى فردى و اجتماعى.با حاكميت‏بى‏نظمى در يك‏جامعه، وظائف و حقوق حالت قاطعيت‏خود را از دست مى‏دهند،انگيزه عمل به‏وظائف و ايفاى حقوق توانايى عمل،از تاثير مى‏افتند،محال‏ها به ممكن‏ها و ممكن‏ها به محال‏ها،موقت‏ها به دائمى‏ها و دائمى‏ها به موقت‏ها و اصيل‏ها به فرعى‏ها و فرعى‏ها به ‏اصيل‏ها مبدل مى‏ گردد!!! آرى،معجزه!بى‏ نظمى‏ ها بيش از اينها است،مثلا:هست رانيست و نيست را هست مينمايد!!

10-از بين رفتن توانايى براى خلاقيت‏هاى مفيد.با نظر به ضرورت تقيد به شرايطخاص توفيق يافتن براى خلاقيت‏ها،1-علاقه و عشق به تنظيم مقدمات وصول به دهليزابداع و اكتشاف.2-تلاش مرتب در مسير تجربه‏ها.3-آگاهى به نظم قوانين و اصول‏مربوط به علل و شرايط حقيقتى كه تكاپو و تلاش براى كشف آن صورت مى‏گيرد وبهره بردارى صحيح از آنها، براى وصول به ابداع و اكتشاف ضرورى‏ تر از آن است كه‏ نيازى به اثبات داشته باشد،اگر چه لحظاتى در مسير تجارب و تفكرات براى اكتشافات ‏مى‏ گذرد كه شهود و حتى حالتى شبيه به بى‏طرفى بودن همه معلوماتى كه انسان مكتشف‏را به آستانه كشف و ابداع رهنمون شده است.

وارد جريان مى‏گردد،ولى اين شهودها وحالات پديده‏هايى مخصوص هستند كه براى اكتشاف و ابداع لزوم دارند لذا اگر هم‏همان شهودها و حالات براى كسى كه در جريان تلاشها و تجربه‏هاى ممتد و متنوع براى‏اكتشاف و ابداع آن حقيقت معين نيستند دست‏بدهند، موفق به كشف و الهام و ابداع‏نمى‏گردند.

 

مسئله دوم-علل و نتائج نظم در زندگى

با بررسى و انديشه لازم و كافى در علل و نتائج دهگانه بى‏نظمى در زندگى،براى فهم‏علل و نتائج نظم در زندگى ملاحظه اضداد[يا نقائض]آنها كافى بنظر مى‏رسد.يعنى باتوجه به ضد[يا نقيض]بى‏اعتنايى به اصول و قوانين،كه عبارتست از اعتناء و اهتمام به‏اصول و قوانين، ضرورت و ارزش والاى مراعات نظم در زندگى بخوبى روشن مى‏گردد.و با توجه به ضد[يا نقيض]خود خواهى و خود بزرگ بينى،كه عبارتست ازتعديل خود خواهى،لزوم بايستى و عظمت‏شايستگى نظم در زندگى واضح مى‏گردد وبدين ترتيب شماره امتيازات و علل ضرورى زندگى با نظم به (15) بالغ مى‏گردد.

حال مى ‏پردازيم به منطق واقع گرايانه و امتيازات حياتى زندگى با نظم:

1-تفاوت زندگى بى‏فلسفه و بى‏هدف با مراعات نظم،با زندگى با فلسفه و با هدف ولى‏بى‏نظم. بياييد در اين مسئله شگفت انگيز[در ظاهر]كه از واقعيت كامل برخوردار است‏قدرى بينديشيم.

امروزه جوامع فراوانى را مى‏بينيم كه از مردم آنها به استثناى عده معدودى ازصاحبنظران و فرزانگان آنها درباره فلسفه و هدف زندگى بپرسيم،يا هيچ چيزى درباره‏آن نمى‏دانند و يا موضوعاتى را پيش مى‏كشند كه به هيچ وجه پاسخ واقعى سئوال‏نمى‏باشد و اگر هم مفاهيمى را مطرح كنند كه تا حدودى نزديك به فلسفه و هدف‏زندگى مى ‏باشد،اگر از آنان دليل مطالبه كنيم،توانايى ارائه دليل و بحث و كاوش درموضوع را ندارند.با اينحال تقيد مردم آن جوامع به نظم و قانونگرائى،چنان مفهومى به‏زندگى آنان داده است كه گويى:

آنان هر لحظه در خود هدف زندگى غوطه‏ورند.انديشه‏ها و تخيلات آنان درباره كيفيت زندگى كه به وجود آورده‏اند،شكوفا گشته،ورضايت و انبساط درونى براى همان زندگى كه براى آن،هيچ فلسفه و هدف عالى تصورنكرده‏اند،دارا مى‏باشند.در صورتيكه جوامعى ديگر وجود دارند كه با داشتن فلسفه وهدف عالى براى اين زندگى دنيوى[كه مقتضاى مكتب دينى آنان مى‏باشد]به جهت‏فقدان نظم و قانونگذارى،گويى در يك پوچى ممتد به نام زندگى بسر مى‏برند، زيراهمانگونه كه از علل و نتائج دهگانه زندگى بى‏نظم مشاهده كرديم و از علل و نتائج‏زندگى با نظم در اين مسئله دوم خواهيم ديد،هويت‏حيات بدون نظم فاقد جوهر است.

2-احساس نظم در عالم هستى و لزوم آن در زندگانى فردى و اجتماعى هم ريشه درونى‏دارد و هم ريشه برونى.ريشه درونى نظم همان است كه موجب سعى و تلاش دانشمندان‏و متفكران براى پيدا كردن اصول و قوانين حاكم بر جهان بوده و اين همه پيشرفت علمى‏و صنعتى را نصيب بشريت‏ساخته است.حتى عده‏اى از فيلسوفان را چه در شرق و چه درغرب وادار كرده است كه بگويند:ريشه مطلوبيت آهنگهاى موزون چه بوسيله اعضاى‏طبيعى انسانها مانند حنجره و دهان و زبان و لبها و چه بوسيله ابزار و آلات موسيقى دراشتياق ذاتى ما به نظم است.اين نظريه را از نويسندگان اخوان الصفاء و خلان الوفاء ازشرقى‏ها و فلسفه هگل از غربى‏ها مى‏توان استفاده كرد.

3-ريشه عظمت احساس تكليف و انجام آن كه بايد گفت:بعد از اعتقادات فطرى مانندتوحيد و نبوت و معاد و امامت و صفات كماليه خداوندى،حيات بخش‏ترين احساس‏است،از عظمت نظم بايد جستجو كرد،زيرا ارواح بزرگ و مغزهاى تكامل يافته بخوبى‏دريافته‏اند كه تكليف معلولى است كه قانون علت آن است و قانون معلولى است كه نظم‏علت آن است و نظم معلولى است كه هويت كارگاه هستى آن را اقتضاء مى‏كند.

4-يكى از مهمترين نتايج‏حيات با نظم،هماهنگى فعاليتها و باز تابهاى درونى در برابرتموجات گوناگون درون و انگيزه‏ها و علل جهان عينى برونى است.انسان مقيد به نظم، بدان جهت كه زندگى خود را بر مبناى اصل و قانون انتخاب و آن را سپرى مى‏كند،لذاهرگز اضطراب و نگرانى سراغش را نمى‏گيرد.او به جهت آشنايى با واقعيات جاريه درارتباط با او،با محاسبه احتمال بروز پديده‏هاى مخالف،هرگز با حوادثى خلاف انتظارروياروى نمى‏گردد و مى‏داند-

يا ز سيلاب حوادث رو نبايد تافتن
يا نبايد خانه در صحراى امكان ساختن

نداند به جز ذات پروردگار
كه فردا چه بازى كند روزگار

اين انسان آگاه بدان جهت كه آماده رويارويى با رويدادهاى غير منتظره و محاسبه‏ نشده است، لذا با توجه به قانون‏«قدرت شرط تكليف است‏»دست و پاى خود را گم‏نمى‏كند و به مقدار توانايى خود،نظم موقعيت را بوجود مى ‏آورد.

5-آنچه كه در بررسى‏ هاى امتيازات نظم و زشتى‏ هاى بى‏ نظمى در زندگى،از نظرها دورمى‏ ماند،جنبه زيبايى خود نظم و زشتى بى‏ نظمى است.در گذشته،در گفتگو با بعضى ازرياضيدانان عالي مقام،اين صحبت پيش آمد كه آنان در عمليات رياضى كه منظم‏ترين‏فعاليتهاى مغزى درباره واقعيات مسائل رياضى مى‏ باشند،نوعى زيبايى معقول احساس‏مى‏كنند كه كاملا قابل توصيف نيست.كسانى كه در تعريف زيبايى به اين حقيقت‏معتقدند كه زيبايى نمودى است نگارين و شفاف كه بر روى نظم عالى (كمال) كشيده‏است،جنبه زيبايى نظم را به خوبى مى‏پذيرند.

 

آيا مراعات نظم مطلق در زندگى با آزادى ناسازگار است؟

با توجه به هويت نظم در جهان عينى و كارهاى انسانى كه همه ادراكات و انديشه وپيش بينى و اراده و تصميم او را وابسته زنجير علل و معلولات و وسائل و اهداف‏رويدادها و فعاليتهاى جبرى و شبه جبرى مى‏نمايد،آدمى را در اسارت‏«بايد»ها و«نبايد»ها در مى‏آورد.

اين تو هم اگر چه از جهت گرفتارى انسان به تعاقب و حلقه‏ هاى‏زنجيرى امور زندگى در صورت نظم محض صحيح بنظر مى ‏رسد،ولى ضرورت نظم‏در زندگى چنانكه در مبحث قبلى اثبات شد،از يك طرف،و اشتياق ذاتى انسان به‏آزادى[البته مسئولانه]مخصوصا علاقه فراوان او به زندگى در جهانى كه ديوارهاى‏آهنين قوانين طبيعت و قراردادها،ديدگاه او را تاريك نكند،از طرف ديگر،تضادى را بوجود مى‏آورد،بايد براى مرتفع ساختن اين تضاد راه و چاره‏اى صحيح انديشيد.براى‏اين اقدام حياتى،مديريت‏هاى اجتماعى بايد دو كار بسيار اساسى را انجام بدهند:

1-شناخت و تشخيص قدرت مغزى و روانى انسانها در برابر فعاليتهاى درونى و برونى‏فيزيكى براى تعيين مقدار كار عضلانى و مغزى بحسب زمان و كيفيت و كميت،از طرف‏متخصصان عادل تعيين شود.تا احساس آزادى و استقلال هويت‏شخصيت درحلقه‏هاى زنجيرى امور زندگى به شكل پيچ و مهره زندگى ماشينى،خود را از دست‏ندهد،آنگاه وبت‏سياستمداران دلسوز و مخلص جامعه مى‏رسد كه برنامه زندگى مردم‏جامعه خود را با نظر به انسان محورى به ترتيب بالا تنظيم نموده و به اجراء در آورند.

2-مقامات تعليم و تربيت و فرهنگ به طور كلى براى تقويت‏شخصيت انسانها،دست‏ به‏ كار جدى شوند و نخست اثبات كنند كه همانگونه كه بشر از آغاز زندگى با قدرت‏ شخصيت و توانايى‏هاى مغزى خود همه موانع طبيعت را كه مانعيت آنها به طور قانونى‏از پيشرفت‏ بشر جلوگيرى مى‏ نمود،و با اينحال،او با قانون اراده قوى همه آنها را تسليم‏ خود كرده و به حركت پيشروى خود ادامه داده است،به همانگونه به حركت منظم بااشراف و قدرت شخصيت‏به زندگى خود ادامه بدهد. ملاحظه مى‏شود كه به اين ترتيب‏بشر مى‏تواند هم آزادى معقول و مسؤولانه خود را حفظ كند و هم با نظم منطقى،تلاشهاى خود را به ثمر برساند و تنها با اين دو راه است كه آدميان مى‏توانند نظم زندگى‏را حتى در خشن‏ترين كيفيت ماشينى آن،مراعات نموده و كليد آن را به دست داشته‏باشند نه اينكه كليد هويت و شخصيت و اراده و آزادى و ارزشهاى خود را به بهانه نظم‏به دست ماشين ناآگاه و بى‏اختيار بسپارند.

 

دولة بنى اميه

و منها فعند ذلك لا يبقى بيت مدر و لا وبر الا و ادخله الظلمة ترحة و اولجوا فيه نقمة،فيومئذ لا يبقى فى السماء عاذر،و لا فى الارض ناصر.اصفيتم بالامر غير اهله و اوردتموه غيرمورده،و سينتقم الله ممن ظلم،ماكلا،بماكل و مشربا بمشرب،من مطاعم العلقم و مشارب‏الصبر و المقر،و لباس شعار الخوف،و دثار السيف.و انما هم مطايا الخطيئات و زوامل الاثام.فاقسم ثم اقسم،لتنخمنها اميه من بعدى كما تلفظ النخامة،ثم لا تذوقها و لا تطعم بطعمها ابداما كر الجديدان (از جمله اين خطبه است:«آن موقع خانه‏اى نمى‏ ماند مگر اينكه‏ستمكاران[بنى اميه]اندوهى در آن نشانند و كينه و بدبختى و تيره روزى بدان وارد كنند،در چنان روزگارى براى آنان نه عذر آورنده‏اى در آسمان مى‏ماند و نه ياورى در زمين.

شما كسى يا[كسانى]را براى امر زمامدارى برگزيديد كه شايسته آن نبودند و اين امر مهم‏را به آن چشمه سارى كه از آن او[يا آنان]نبود كشيديد.زود باشد كه خداوند از كسى‏كه ظلم كرده است انتقام بكشد-درباره آن خوراك و آشاميدنى كه براى خوداختصاص داده است،به وسيله خوراكى تلخ و شرنگ‏زا و آشاميدنى چون صبرزهر آگين و با لباس باطنى خوف و وحشت و با لباس شمشير كه از اوست.

آل اميه‏ مركبهايى هستند كه بار گناهان مى‏ كشند و شترانى كه توشه معاصى حمل مى‏ كنند.سوگندمى‏ خورم،بار ديگر سوگند مى‏ خورم-بنى اميه همانند خلط سينه كه بيرون مى‏ اندازند،خلافت را بيرون خواهند انداخت،سپس هرگز آن را نخواهند چشيد و طعمش رانخواهند يافت مادامى كه شب و روز پى در پى هم خواهند آمد.) در يك كلمه،دردوران بنى اميه-

ترک ساقی گشت در ده کس نماند

گرگ ماند و گوسفند و ترکمان(16)

براى بررسى موقعيت‏ بنى اميه در اسلام و نتيجه كارهاى آنان مراجعه فرماييد به:

ج 11 ص 18 تا ص 192 و ص 210 تا ص 214 و ج 14 ص 132 تا ص 136 و ج 16 ص 306 تا ص 314 و ج 18 ص 211 تا ص 213 و ص 216 و ج 19 ص 81 و 82.

___________________________

1.المائده،آيه 48 و البقره،آيه 41 و 91 و 97 و 98 و 101 و آل عمران،آيه 3 و 50 و 81 و الانعام آيه 92.

2.البقرة،آيه 285 و الشورى،آيه 13.

3.البقره،آيه 136.

4.البقره،آيه 130.

5.آل عمران،آيه 68.

6.آل عمران آيه 84.

7.بعضى از مباحث اين سخنرانى در مجلد 17 از ترجمه و تفسير نهج البلاغه مطرح شده است.

8.سوره المائده،آيه 69.

9.سوره آل عمران،آيه 64.

10.مراجعه به 1-جهاد مسلمانان در جنگهاى صليبى آقاى دكتر فائد حماد.2-داستان تمدن ويل‏دورانت.3-عصر ايمان و جنگهاى صليبى و علل و آثار آن،آقاى عبد الله ناصرى طاهرى. 4-تاريخ‏آلبر ماله و جول ايزاك.5-جنگهاى صليبى در نظر شرقى‏ها،آقاى انيس معلوف.

11.اين مقام عظيم براى ابراهيم (ع) در قرآن در سوره بقره آيه 124 چنين آمده است:در آن‏هنگام كه خداى ابراهيم،ابراهيم را با يك عده كلمات (اعمال) آزمايش نمود و آن حضرت از عهده‏آن آزمايشات برآمد،خداوند فرمود:من تو را امام (پيشوا) براى همه مردم قرار دادم ابراهيم گفت:آيااز نسل من هم به پيشوايى مى‏ رسند؟خداوند فرمود پيمان پيشوايى[كه من مقرر مى‏دارم]به ستمكاران ‏نمى ‏رسد.

12.عمدة عيون صحاح الاخبار-ابن البطريق-شمس الدين يحيى،فصل 11،ص 113.

13.براى بررسى مقدارى از تفسير سخنان امير المؤمنين (ع) پيرامون قرآن مراجعه فرماييد به:ج 2 ازص 206 تا ص 222،ج 3 ص 64،ج 4 ص 234 و 235،ج 4 از ص 253 تا 255 و از ص‏261 تا ص 271،ج 13 از ص 13 تا 18،ج 14 از ص 115 تا ص 117 و از ص 129. تا ص 132.

14.نامه 47.

15.خطبه 167.

16.ديوان شمس،مولوى قافيه دال.

خطبه شماره ۱۵7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

157

ومن خطبة له عليه السلام

[يحثّ الناس على التقوى]

الْحَمْدُ للهِِ الَّذِي جَعَلَ الْحَمْدَ مِفْتَاحاً لِذِكْرِهِ، وَسَبَباً لِلْمَزِيدِ مِنْ فَضْلِهِ، وَدَلِيلاً عَلَى آلاَئِهِ وَعَظَمَتِهِ.

عِبَادَ اللهِ، إِنَّ الدَّهْرَ يَجْرِي بِالْبَاقِينَ كَجَرْيِهِ بِالْمَاضِينَ، لاَ يَعُودُ مَا قَدْ وَلَّى مِنْهُ، وَلاَ يَبْقَى سَرْمَداً مَا فِيهِ. آخِرُ فَعَالِهِ كَأَوَّلِهِ، مُتَسَابِقَةٌ أُمُورُهُ مُتَظَاهِرَةٌ أَعْلاَمُهُ فَكَأَنَّكُمْ بَالسَّاعَةِتَحْدُوكُمْ حَدْوَالزَّاجِرِبِشَوْلِهِ فَمَنْ شَغَلَ نَفْسَهُ بِغَيْرِ نَفْسِهِ تَحَيَّرَ فِي الظُّلُمَاتِ، وَارْتَبَكَ فِي الْهَلَكَاتِ، وَمَدَّتْ بِهِ شَيَاطِينُهُ فِي طُغْيَانِهِ، وَزَيَّنَتْ لَهُ سَيِّىءَ أَعْمَالِهِ، فَالْجَنَّةُ غَايَةُ السَّابِقِينَ، وَالنَّارُ غَايَةُالْمُفَرِّطِينَ.

اعْلَمُوا عِبَادَ اللهِ، أَنَّ التَّقْوَى دَارُ حِصْنٍ عَزِيزٍ، وَالْفُجُورَ دَارُ حِصْنٍ ذَلِيلٍ، لاَ يَمْنَعُ أَهْلَهُ، وَلاَ يُحْرِزُمَنْ لَجَأَ إِلَيْهِ. أَلاَ وَبِالتَّقْوَى تُقْطَعُ حُمَةُالْخَطَايَا، وَبِالْيَقِينِ تُدْرَكُ الْغَايَةُ الْقُصُوَى.

عِبَادَ اللهِ، اللهَ اللهَ فِي أَعَزِّ الاََْنْفُسِ عَلَيْكُم، وَأَحَبِّهَا إِلَيْكُمْ؛ فَإِنَّ اللهَ قَدْ أَوْضَحَ سَبِيلَ الْحَقِّ وَأَنَارَ طُرُقَهُ، فَشِقْوَةٌ لاَزِمَةٌ، أَوْ سَعَادَةٌ دَائِمَةٌ! فَتَزَوَّدُوا فِي أَيَّامِ الْفَنَاءِلاََِيَّامِ الْبَقَاءِ. قَدْ دُلِلْتُمْ عَلَى الزَّادِ، وَأُمِرْتُمْ بَالظَّعْنِ وَحُثِثْتُمْ عَلَى الْمَسِيرِ، فَإِنَّمَا أَنْتُمْ كَرَكْبٍ وُقُوفٍ، لاَ يَدْرُونَ مَتَى يُؤْمَرُونَ بَالسَّيْرِ،

أَلاَ فَمَا يَصْنَعُ بِالدُّنْيَا مَنْ خُلِقَ لِلآخِرَةِ! وَمَا يَصْنَعُ بِالْمَالِ مَنْ عَمَّا قَلِيلٍ يُسْلَبُهُ، وَتَبْقَى عَلَيْهِ تَبِعَتُهُوَحِسَابُهُ!

عِبَادَ اللهِ، إِنَّهُ لَيْسَ لِمَا وَعَدَ اللهُ مِنَ الْخَيْرِ مَتْرَكٌ، وَلاَ فِيَما نَهَى عَنْهُ مِنَ الشَّرِّ مَرْغَبٌ.

عِبَادَ اللهِ، احْذَرُوا يَوْماً تُفْحَصُ فِيهِ الاََْعْمَالُ، وَيَكْثُرُ فِيهِ الزِّلْزَالُ، وَتَشِيبُ فِيهِ الاََْطْفَالُ.

اعْلَمُوا، عِبَادَ اللهِ، أَنَّ عَلَيْكُمْ رَصَداًمِنْ أَنْفُسِكُمْ، وَعُيُوناً مِنْ جَوَارِحِكُمْ، وَحُفَّاظَ صِدْقٍ يَحْفَظُونَ أَعْمَالَكُمْ، وَعَدَدَ أَنْفَاسِكُمْ، لاَ تَسْتُرُكُمْ مِنْهُمْ ظُلْمَةُ لَيْلٍ دَاجٍ، وَلاَ يُكِنُّكُمْ مِنْهُمْ بَابٌ ذُورِتَاجٍ وَإِنَّ غَداً مِنَ الْيَوْمِقَرِيبٌ.

يَذْهَبُ الْيَوْمُ بِمَا فِيهِ، وَيَجِيءُ الْغَدُ لاَ حِقاً بِهِ، فَكَأَنَّ كُلَّ امْرِىءٍ مِنْكُمْ قَدْ بَلَغَ مِنَ الاََْرْضِ مَنْزِلَ وَحْدَتِهِ وَمَخَطَّ حُفْرَتِهِ، فَيَالَهُ مِنْ بَيْتِ وَحْدَةٍ، وَمَنْزِلِ وَحْشَةٍ، وَمُفْرَدِ غُرْبَةٍ! وَكَأَنَّ الصَّيْحَةَقَدْ أَتَتْكُمْ، وَالسَّاعَةَ قَدْ غَشِيَتْكُمْ، وَبَرَزْتُمْ لَفَصْلِ الْقَضَاءِ، قَدْ زَاحَتْچـ عَنْكُمُ الاََْبَاطِيلُ، وَاضْمَحَلَّتْ عَنْكُمُ الْعِلَلُ، وَاسْتَحَقَّتْ بِكُمُ الْحَقَائِقُ، وَصَدَرَتْ بِكُمُ الاَُْمُورُ مَصَادِرَهَا، فَاتَّعِظُوا بِالْعِبَرِ، وَاعْتَبِرُوا بَالْغِيَرِ، وَانْتَفِعُوا بِالنُّذُرِ.

خطبه 157

الحمد لله الذى جعل الحمد مفتاحا لذكره و سببا للمزيد من فضله و دليلا على آلائه وعظمته (ستايش مر خداى راست كه حمد را كليد ذكر خود قرار داد و سببى براى‏افزايش فضل و احسانش و راهنمايى براى نعمتها و عظمتش.)ستايش خداوندى كليدى براى ذكر او و سببى براى افزايش فضل اوو راهنمايى براى نعمتها و عظمتش يافتن توفيق به ستايش خداوندى،يك عامل اساسى براى استمرار در ذكر او است.

آدمى‏ هنگامى كه خداوند را بوسيله حمد ستايش مى‏كند،اگر معناى اين حمد را كه بهترين ‏وسيله تقرب به مقام ربوبى است درست‏ بفهمد و دركى درباره خداوند جل جلاله داشته ‏باشد،با آن اثر روحانى عالى كه در درون او ايجاد مى‏گردد،مانند يك چشمه جوشان‏دائمى،بذرهاى كاشته شده انواع ذكر الهى را آبيارى مى‏ كند.خداوند سبحان در برابراين ستايشگرى آدمى را در درياى فضل خود غوطه‏ور مى ‏سازد.

ذكر مبارك حمد چنان‏ نورانيتى در دل به وجود مى ‏آورد كه به روشنايى آن،نعمتهاى بى ‏پايان خداوندى درديدگاه شخص حامد قرار مى‏گيرد.گاهى از شدت تاثير ذكر حمد در جان آدمى،حالتى مشاهده مى‏ شود كه شبيه باينست كه همه نعمتهاى خداوندى در اختيار انسان قرار گرفته‏ است.با اين دريافتهاى ملكوتى (

1-حمد صحيح مانند چشمه هميشه جوشان، بذرهاى‏كاشته شده انواع ذكر الهى را آبيارى مى‏كند.

2-ستايشگر خود را در درياى فضل‏ خداوندى غوطه‏ ور مى‏ بيند.

3-نورانيتى كه بسبب ذكر مبارك حمد در دل انسان به‏ وجود مى‏آيد،با روشنايى آن،نعمتهاى بى‏ پايان خداوندى در ديدگاه شخص حامد قرارمى‏گيرد.4 گاهى شدت تاثير ذكر حمد،چنان است كه ستايشگر تمامى نعمتهاى‏خداوندى را در اختيار خود مى‏بيند.) انسان آگاه عظمت‏ خداوندى را به مقدار توانايى ‏خود در مى‏يابد.

عباد الله،ان الدهر يجرى بالباقين كجريه بالماضين.لا يعود ما قد ولى منه،و لا يبقى سرمداما فيه.آخر فعاله كاوله،متشابهة اموره،متظاهرة اعلامه.فكانكم بالساعة تحدوكم حدوالزاجر بشوله فمن شغل نفسه بغير نفسه تحير فى الظلمات،و ارتبك فى الهلكات و مدت به‏شياطينه فى طغيانه و زينت له سيئ اعماله.فالجنة غاية السابقين و النار غاية المفرطين (بندگان خدا، روزگار بر آيندگان چنان مى‏گذرد كه بر گذشتگان.

آنچه كه از زمان‏پشت گرداند،بر نمى‏گردد. و آنچه كه در جويبار زمان است،ابدى و سرمدى نخواهدماند.پايان كار روزگار همانند آغاز آن است.و امور آن شبيه يكديگر.علامتها ونشانه‏ هاى آن با ظهور پى در پى نمودار مى‏گردد. قطعى است كه قيامت‏ شما را همچنان به‏ سوى خود مى‏راند كه شتردار شتر ماده بى‏شير و بچه او را.پس هر كس كه خود را براى‏غير خويشتن مشغول بدارد،در تاريكيها متحير ماند و در مهلكه‏ ها آشفته و مشوش‏ گردد و شياطين مسلط بر او،او را در طغيانگرى‏ها بكشند[يارى نمايند]و زشتى اعمال اورا براى او بيارايند.بهشت نهايت‏سرنوشت‏سبقت جويان[بر خيرات] است و آتش‏نهايت‏سرنوشت تفريط گران.)

 

آيندگان همانگونه از اين خاكدان بگذرند كه گذشتگان گذشته ‏اند.

اين يك پديده كاملا واقعى است كه امير المؤمنين عليه السلام براى به خود آوردن مردم‏خود باخته بيان مى‏فرمايد.يعنى اى مردم،بدانيد،اگر چه با يك توجه اندك مى‏توانيدبدانيد و لو هشدار دهنده‏اى به شما هشدار ندهد،زيرا«آنرا كه عيان است چه اجت‏به‏بيان است‏»،امير المؤمنين عليه السلام مى‏خواهد به وسيله توجه دادن مردم به واقعيت‏مزبور،آنانرا به گرديدن تكاملى تحريك فرمايد كه فقط با تقوى امكان پذير است.و الا، خود گذشت زمان و حركت مستمر كاروان بشرى به زير خاك بديهى‏تر از آن است كه‏نيازى به هشدار داشته باشد.

جملات امير المؤمنين عليه السلام ما را به فطرت پاك و عقل ناب و وجدان صاف‏ارجاع مى‏فرمايد كه اين حركت‏با آنهمه قوانين و عظمت‏ها كه در اختيار اين كاروان‏سريع السير در جريان است،محال است‏بى‏آغاز و بى‏انجام و بى‏مقصد بوده باشد.قضيه‏چنان نيست كه بگوييد و خود را دلخوش كنيد كه:

يك چند به كودكى به استاد شديم
يك چند به استادى خود شاد شديم

پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك بر آمديم و بر باد شديم

بدانيد و با حق اليقين بدانيد:

روزگار و چرخ و انجم سر به سر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى

ناصر خسرو

اين نصيحت را گوش فرا دهيد:

 ای خنک آن را که او ایام پیش

مغتنم دارد گزارد وام خویش

اندر آن ایام کش قدرت بود
صحت و زور دل و قوت بود

وان جوانی همچو باغ سبز و تر
می‌رساند بی دریغی بار و بر

چشمه‌های قوت و شهوت روان
سبز می‌گردد زمین تن بدان

خانهٔ معمور و سقفش بس بلند
معتدل ارکان و بی تخلیط و بند

پیش از آن کایام پیری در رسد
گردنت بندد به حبل من مسد

خاک شوره گردد و ریزان و سست
هرگز از شوره نبات خوش نرست

آب زور و آب شهوت منقطع
او ز خویش و دیگران نا منتفع

ابروان چون پالدم زیر آمده
چشم را نم آمده تاری شده

از تشنج رو چو پشت سوسمار
رفته نطق و طعم و دندانها ز کار

روز بیگه لاشه لنگ و ره دراز
کارگه ویران عمل رفته ز ساز

بیخهای خوی بد محکم شده
قوت بر کندن آن کم شده

همچو آن شخص درشت خوش‌سخن
در میان ره نشاند او خاربن

ره گذریانش ملامت‌گر شدند
پس بگفتندش بکن این را نکند

هر دمی آن خاربن افزون شدی
پای خلق از زخم آن پر خون شدی

جامه‌های خلق بدریدی ز خار
پای درویشان بخستی زار زار

چون بجد حاکم بدو گفت این بکن
گفت آری بر کنم روزیش من

مدتی فردا و فردا وعده داد
شد درخت خار او محکم نهاد

گفت روزی حاکمش ای وعده کژ
پیش آ در کار ما واپس مغژ

گفت الایام یا عم بیننا
گفت عجل لا تماطل دیننا

تو که می‌گویی که فردا این بدان
که بهر روزی که می‌آید زمان

آن درخت بد جوان‌تر می‌شود
وین کننده پیر و مضطر می‌شود

خاربن در قوت و برخاستن
خارکن در پیری و در کاستن

خاربن هر روز و هر دم سبز و تر
خارکن هر روز زار و خشک تر

او جوان‌تر می‌شود تو پیرتر
زود باش و روزگار خود مبر

خاربن دان هر یکی خوی بدت
بارها در پای خار آخر زدت

بارها از خوی خود خسته شدی
حس نداری سخت بی‌حس آمدی

گر ز خسته گشتن دیگر کسان
که ز خلق زشت تو هست آن رسان

غافلی باری ز زخم خود نه‌ای
تو عذاب خویش و هر بیگانه‌ای

یا تبر بر گیر و مردانه بزن
تو علی‌وار این در خیبر بکن

ورنه چون صديق و فاروق مهين
هين طريق ديگران را برگزين

مثنوى مولوى،دفتر دوم

انسان عاقل از كوشش و تلاش در راه تزكيه و تصفيه درون با ديدن حركت و نديدن مبدا و مقصد آن،با چشم حسى،سراغ امثال رباعياتى را گرفتن كه به عمر بن ابراهيم خيامى نسبت داده شده[و با آن علم و حكمتى كه آن مرد بزرگ داشته است،محال است كه‏ چنين سخنانى را گفته باشد]ناشى از نوعى سطح نگرى و عشق به زيبايى صورى الفاظ‏است كه همواره معنى را قربانى خود نموده است.

كليت قوانين حاكم در زندگى دنيوى با كمال صراحت مى‏گويد:«به هر كجا كه روى‏آسمان همان رنگ است‏»كليات نيازهاى جسمانى و مادى و معنوى و اجتماعى وگرديدن‏هاى تكاملى، اجناس و انواعى متحد هستند،تنها تفاوت در مصاديق و افرادمى‏باشد.به عنوان مثال: ساختمان چشم آدمى و ديگر اجزاء مربوطه طورى است كه درتاريكى نمى ‏بيند،اين روشنايى كه براى ديدن مورد نياز است،در زمانهاى گذشته باروشنايى‏هاى ابتدايى تهيه مى‏شد،امروزه به وسيله برق در حد بسيار بالا تامين مى‏گردد.

براى طى مسافت ما بين دو نقطه،وسيله حركت لازم است،زمانى اين وسيله چهارپايان ومركبهاى دريايى ابتدايى بود،امروز اتوبوسها، قطارها،هواپيماها و كشتى‏هاى‏اقيانوس پيما با دستگاههاى بسيار مجهزترى كار انتقال از نقطه‏اى به نقطه ديگر را انجام‏مى‏دهد و همه استعدادها و قوا و ابعاد درونى و اعضاء برونى بشر همان است كه از آغاززندگى اين نوع در كره خاكى مشاهده شده است.آنچه كه فرق كرده است‏باز شدن و به ‏فعليت رسيدن تدريجى آن استعدادها و قرار گرفتن آنها در جريان‏«تاثير و تاثر»درارتباطات چهارگانه بشرى است (ارتباط انسان با خويشتن،با خدا،با جهان هستى و باهمنوع خويشتن) .

قطعى است كه قيامت‏شما را به سوى خود مى‏راند.اين واپسين روز است كه‏نمودار كننده محصول عمر آدمى است كه با فعاليت عقلى و قلبى و به انگيزگى‏خود خواهى يا خدا خواهى، در صفحه هستى ثبت‏شده است.جهانى با اين عظمت كه‏علم آن را نشان مى‏دهد و عقل و حكمت آن را تقرير مى‏نمايد و دل آن را شهود مى‏كند،غايت و هدفى والاتر از آن دارد كه بتوان با امثال اشعار زيباى زير آن را موردچشم پوشى قرار داد.

بر صفحه هستى چو قلم مى‏گذريم حرف غم خود كرده رقم مى‏گذريم زين بحر پر آشوب كه بى‏پايان است پيوسته چو موج از پى هم مى‏گذريم

دل خوش نكنيد به اين كه:

چون عمر به سر رسد چه بغداد چه بلخ
پيمانه چو پر شود چه شيرين چه تلخ

خوش باش كه بعد از من و تو ماه
بسى از سلخ به غره آيد از غره به سلخ

فمن شغل نفسه بغير نفسه تحير في الظلمات،و ارتبك فى الهلكات،و مدت به شياطينه فى طغيانه‏و زينت له سيئ اعماله.فالجنة غاية السابقين و النار غاية المفرطين. (هر كس كه خود رابراى غير خويشتن مشغول بدارد،در تاريكى‏ها متحير بماند و در مهلكه آشفته مشوش‏گردد و شياطين مسلط بر او،او را در طغيانگريها بكشند[يارى نمايند]و زشتى اعمال اورا براى او بيارايند.بهشت نهايت و غايت‏سرنوشت‏سبقت جويان[بر خيرات]است وآتش آخرين منزلگه تفريط گران[در خطا و انحراف].

اى انسان،هيچ مى‏دانى:

دو سر هر دو حلقه هستى
به حقيقت‏ بهم تو پيوستى

آيا مى‏دانى:

هيچ محتاج مي گلگون نه اي
ترک کن گلگونه تو گلگونه اي
 
اي رخ چون زهره ات شمس الضحي
اي گداي رنگ تو گلگونه ها
 
باده کاندر خنب مي جوشد نهان
ز اشتياق روي تو جوشد چنان
 
اي همه دريا چه خواهي کرد نم
وي همه هستي چه مي جويي عدم
 
اي مه تابان چه خواهي کرد گرد
اي که مه در پيش رويت روي زرد
 
تاج کرمناست بر فرق سرت
طوق اعطيناک آويز برت
 
تو خوش و خوبي و کان هر خوشي
تو چرا خود منت باده کشي
 
جوهرست انسان و چرخ او را عرض
جمله فرع و پايه اند و او غرض
 
اي غلامت عقل و تدبيرات و هوش
چون چنيني خويش را ارزان فروش
 
خدمتت بر جمله هستي مفترض
جوهري چون نجده خواهد از عرض
 
علم جويي از کتبها اي فسوس
ذوق جويي تو ز حلوا اي فسوس
 
بحر علمي در نمي پنهان شده
در سه گز تن عالمي پنهان شده
 
مي چه باشد يا سماع و يا جماع
تا بجويي زو نشاط و انتفاع
 
آفتاب از ذره اي شد وام خواه
زهره اي از خمره اي شد جام خواه
مولوى

اگر بشر مى ‏پذيرفت كه:

اگر بدانيم كه‏«شناخت‏يك شاخه درخت در حال شناخت‏خويشتن با ارزش‏تر از آن‏است كه آدمى عكس همه جهان هستى را در ذهن خود (مانند جام جهان‏نما) منعكس‏نمايد،بدون شناخت‏ خويشتن،آن موقع مى ‏فهميم:«ارزش شناخت‏ خويشتن چيست.»

حال كه چنين است،پس چرا در اسارت آب و گل آلوده به پليديها بسر مى‏ برى!آيا تاحال انديشيده‏اى در اين كه ساليان عمرت به موقعى رسيده است كه اگر خود را به غيرخويشتن مشغول كنى،خسارتى خواهى ديد كه به هيچ وجه قابل جبران نخواهد بود!

كسى كه خويشتن را در جنگل بى سر و ته حوادث برونى و امواج طوفانى تمايلات درونى رها كرد،تاريكى‏ها يكى پس از ديگرى او را در خود فرو برد و در سيه چالهاى نابود كننده‏ سرنگون نمايد.

و شياطين انس و جن از همه جهات براى اغواى او سر كشند و او را از توجه به خويشتن، حتى يك لحظه،جلوگيرى كنند و بدان جهت كه از داشتن‏«خود»و«شخصيت‏سالم‏»محروم است،هر چه بر مقتضاى هوى و هوسش باشد،نفس ناسالم او،براى او بيارايد.وبالاخره بهشت نهايت‏سرنوشت نهايى سبقت جويان بر خيرات است و آتش نهايت‏سرنوشت تفريط گران خواهد بود.

اعلموا عباد الله،ان التقوى دار خصن عزيز،و الفجور دار حصن ذليل،لا يمنع اهله و لايحرز من لجا اليه الا و بالتقوى تقطع حمة الخطايا و باليقين تدرك الغاية القصوى.عباد الله الله،الله فى اعز الانفس عليكم و احبها اليكم،فان الله قد اوضح لكم سبيل الحق و انار طرقه فشقوة‏لازمة، او سعادة دائمة.(بدانيد اى بندگان خدا،تقوى جايگاه حفاظت‏بسيار با ارزش‏براى حفظ نفس از آلودگيها است،و فسق و خطا كارى جايگاه حفاظتى است پست كه ‏فاسقان و خطا كاران را از سقوط جلوگيرى نكند و پناهنده به آن را پناه ندهد.

آگاه باشيد،تنها به وسيله تقوى است كه نيشهاى[زهر آلود]گناهان بر نفس قطع مى‏شود و تنها به‏وسيله يقين است كه غايت نهايى دريافت مى‏گردد.اى بندگان خدا،خدا را در نظر بگيريد خدا را،درباره عزيزترين نفوس و محبوبترين آنها براى شما،زيرا خداوند متعال راه‏حق را براى شما آشكار و طرق آن را نورانى نموده است[مسير اين راه]يا به شقاوت‏لازمه اعمال زشت منتهى مى‏گردد و يا به سعادت دائمى.)

تبصره-بدان

جهت كه چهار سطر از جملات اين خطبه مباركه در صفحه بعدى مربوطبه‏«نفس‏»[شخصيت]انسانى است و با محتواى جملات فوق پيوستگى دارد،لذا آنها راهم در دنبال آنها مى ‏آوريم و مجموعا مورد تفسير قرار مى‏دهيم:

اعلموا عباد الله،ان عليكم رصدا من انفسكم و عيونا من جوارحكم و حفاظ صدق يحفظون‏اعمالكم و عدد انفاسكم،لا تستركم منهم ظلمة ليل داج و لا يكنكم منهم باب ذو رتاج و ان غدامن اليوم قريب (اى بندگان خدا،بدانيد كه از نفوس شما براى خودتان كمين،و ازاعضايتان نگهبانانى است.براى شما از نفوس شما حافظانى راستين گماشته شده است كه‏اعمال شما را و شماره‏ هاى نفسهايتان را ثبت مى‏كنند،نه تاريكى شب شما را از آنهامخفى مى‏دارد و نه درى محكم شما را از آنها مى‏پوشاند و قطعى است كه فردا به امروزنزديك است.)

 

تقوى،يعنى صيانت تكاملى ذات كه مختص اساسى‏ شخصيت ‏سالم است

كلمه‏«تقوى‏»با ارزش‏ترين معنى را در كلمات ارزشى براى‏«حيات معقول‏»آدمى،دارامى‏باشد، همانگونه كه در عنوان مبحث مطرح نموديم معناى تقوى عبارتست از«صيانت‏تكاملى ذات كه براى داشتن شخصيت‏سالم ضرورت نهايى دارد.»كار اساسى كه شخصيت‏سالم مى‏تواند مديريت آن را به عهده بگيرد،عبارت است از تنظيم نيازها و سازماندهى‏«من‏» (نفس انسانى) در ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خويشتن،ارتباط انسان باخدا،ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوع خود.) نخست مى ‏پردازيم به‏ مديريت مبانى سه گانه نيازها به وسيله‏«شخصيت‏ سالم‏»از ديدگاه اسلام.

 

ضرورت مديريت مبانى سه گانه اساسى نيازها به وسيله‏ شخصيت‏ سالم از ديدگاه
اسلام

براى سالم سازى حيات انسانى،شخصيت‏سالم و مديريت آن،در جريان نيازها و تشخيص اصلى و فرعى و موقت و پايدار بودن و شدت و ضعف آنها و پيدا كردن طرق‏صحيح مرتفع ساختن آنها،داراى ضرورت حياتى است.توصيف مختصر نياز[نه‏تعريف كامل آن]عبارتست از احتياج به وجود چيزى كه به عنوان جزئى يا شرطى ازعوامل ادامه حيات تلقى شده و بدون تامين آن،حيات بهمان مقدار مختل مى‏گردد.اگرما همه نيازهاى اصلى انسانها را در نظر گرفته و مورد بررسى قرار بدهيم،به سه گروه‏عمده از نيازها مى‏رسيم كه هر يك داراى انگيزه‏ها و طرق مرتفع ساختن خود را دارامى‏باشند:

1.نيازهاى مادى و جسمانى طبيعى.

2.نيازهاى مربوط به زندگى توجيهى خاص،در جامعه.

3.نيازهاى حيات تكاملى كه مى‏تواند رو به هدف اعلى حركت كند.

1.نيازهاى مادى و جسمانى طبيعى،عبارتند از همه آن نيازها كه براى تامين زندگى‏طبيعى در هر دو حالت فردى و اجتماعى به وجود مى‏آيند.مانند غذا،مسكن،لباس،بهداشت و غير ذلك.

2.نيازهاى مربوط به زندگى توجيهى خاص در جامعه،مانند نيازهاى سياسى،فرهنگى، حقوقى و احراز موقعيت‏ شايسته در جامعه و غير ذلك.

3.نيازهاى حيات تكاملى كه مى‏تواند حيات را رو به هدف اعلى به حركت در آورد،مانند نيازهاى اخلاقى دينى.

 

ديدگاه بعضى روانشناسان معاصر در رده بندى نيازها

روانشناسان معاصر غالبا،الگوى انسان سالم و ناسالم را با توجه به رفتارهاى هنجار و ناهنجار آدمى تعيين مى‏نمايند.و در تعيين علل و عوامل رفتارها هم معمولا از ابعادمادى و جسمانى بشر بالاتر نمى ‏روند.بعضى ديگر از صاحبنظران مانند آبراهام مازلو،تاحدودى عميق‏تر از رفتار شناسى بر مبناى عوامل مادى و جسمانى مى ‏انديشند،ولى آنان‏نيز در ارائه نيازهاى انسان سالم و رده بندى آنها از نظر تقدم و تاخر و شدت و ضعف‏آنها براى عوامل عميق مديريت وجود آدمى كه شخصيت انسانى است،اهميت لازم رامطرح نمى‏كنند.در جملات ذيل و ترتيب نيازها كه مازلو بيان مى‏كند،دقت فرماييد:

«با توجه به اين بحث كه رفتار افراد در هر زمان معمولا به وسيله شديدترين نياز تعيين‏خواهد شد،لذا دانستن نياز افراد در زمانهاى مختلف براى مدير حائز اهميت است. دراين زمينه مازلو يك چهار چوبى را ارائه مى‏دهد.وى معتقد است نيازهاى اساسى‏جسمانى بيشترين شدت را خواهد داشت تا اينكه قدرى ارضاء شوند،نظير غذا،لباس ومسكن نيازهايى كه حيات انسان بدانها بستگى دارد تا زمانى كه اين نيازها به حد كافى‏براى فعاليت‏بدن بر آورده نشوند،بيشتر رفتارهاى انسان،احتمالا در همين سطح خواهدبود و بقيه نيازها،انگيزه كمى در وى ايجاد مى‏كنند.»آنگاه نخستين جدول رده بندى‏نيازها را به قرار ذيل ارائه مى‏دهد:

1.نيازهاى جسمانى

2.ايمنى و تامين.

3.احساس تعلق به فعاليتهاى اجتماعى

4.قدر و منزلت و حيثيت و مقام اجتماعى.

5.خودشناسى و موقعيت

سپس مى‏ گويد:هر يك از نيازهاى فوق كه شدت و اهميت‏ بيشتر پيدا كند،در جدول‏ رده بندى جلوتر مى ‏افتد.مثلا هنگامى كه رفتار متاثر از نياز به خودشناسى باشد،قدر و منزلت در رده دوم و نيازهاى اجتماعى در رده سوم و نياز به ايمنى در رده چهارم ونيازهاى جسمانى در رده آخر قرار مى ‏گيرد.اين نظريه اگر چه براى انسانهاى معمولى ودر شرايط معمولى تا حدودى صحيح به نظر مى ‏رسد،ولى با دقت‏ به علل و عوامل عميق‏ درباره رفتارها و مختصات ذاتى انسانها،لازم است كه يك بررسى و تحقيق دقيق ترى‏ در اين مسئله (انسان سالم از ديدگاه نيازها و تقدم و تاخر و طرق برآوردن آنها،داشته‏ باشيم.)

براى سالم سازى حيات انسانى،نخست‏بايد شخصيت‏سالم و مديريت آن را در هريك از سه گروه نيازهاى اساسى مورد تحقيق قرار بدهيم.اين حقيقت را متفكرانى كه‏انسان شناسى را در شناخت رفتارهاى او آنهم رفتارهاى معلول نيازهاى مادى و جسمانى‏ خلاصه مى‏كنند،و موضوع شخصيت‏سالم را در به وجود آوردن انسان سالم،يا بكلى‏ ناديده مى‏ گيرند و يا در يك موقعيت‏ بى ‏اهميت قرار مى‏ دهند،صدمه‏اى غير قابل جبران‏به انسان شناسى و انسان سازى وارد مى‏آوردند!بايد با كمال صراحت و قاطعيت‏ بگوييم:

احساس بى‏ نيازى از مديريت ‏شخصيت ‏سالم براى به وجود آمدن انسان سالم،مساوى ‏است‏ با توقع معلول صحيح و سالم بدون علت صحيح و سالم!چنين توقعى شبيه به اين‏است كه شما هزاران كارتهاى نشان دهنده نامها و موضوعات و شماره‏هاى اصلى و فرعى‏و مشخصات قفسه‏هاى يك كتابخانه معظم را كه در كارتكس‏هاى مشخص با كمال‏ ترتيب قرار داده ‏ايد،از ارتفاع صد مترى در هوايى كه بادهاى متنوع وزيدن گرفته است،رها كنيد و انتظار داشته باشيد كه همه آن كارتها با كمال نظم و ترتيب بيايند و هر يك درجاى خود قرار بگيرند!

در صورتى كه گاهى براى تشخيص يك نياز واقعى و انتخاب‏طريق يا طرق مرتفع ساختن آن،در جنگل حوادث بيرونى و درونى به حذف وانتخابهاى متعدد و متنوع نيازمند مى‏شويم.بهمين جهت است كه مى‏گوييم:حيات آدمى‏اگر از طرف عوامل جبرى طبيعى يا اجتماعى و سياسى توجيه جبرى نشود و از طرف‏ديگر،شخصيت‏سالم درونى هم نتواند مديريت وجود آدمى را به اهداف معقول كه روبه هدف اعلاى حيات بايد تنظيم شوند،به عهده بگيرد،زندگى چنين انسانى در نوسانات‏بى‏نظمى بلكه در طوفانى از تضادها و تناقضها سپرى خواهد گشت.

سعيكم شتى تناقض اندريد
روز مى‏دوزيد و شب بر مى‏دريد

مولوى

اين است روشنترين و قاطعانه‏ ترين دليل براى لزوم مديريت‏ شخصيت‏ سالم براى زندگى‏ سالم يك انسان.

در آغاز بحث،اصول نيازها را بر سه قسم عمده تقسيم كرديم:

1.نيازهاى مادى و جسمانى طبيعى.

2.نيازهاى مربوط به زندگى توجيه شده خاص در جامعه.

3.نيازهاى حيات تكاملى كه مى‏تواند حيات انسان را رو به هدف اعلى به حركت‏در آورد.

براى مديريت هر يك از اين سه نوع نيازها،فعاليتى خاص شخصيتى لازم است كه ازپراكندگى انگيزه‏ها و پديده‏ها و شئون حيات جلوگيرى نموده و زمينه حركت پويا وهدفدار را كه بهترين مختص حيات يك انسان سالم است،آماده نمايد.

فعاليت‏ شخصيتى يكم-عبارتست از«صيانت ذات طبيعى محض‏»[يا خود طبيعى]كه اشراف و آگاهى به نيازهاى مادى و جسمانى محض و موازنه اهم و مهم و انتخاب‏طرق مرتفع ساختن آنها را مديريت مى ‏نمايد.

فعاليت ‏شخصيتى دوم-عبارتست از«صيانت ذات‏»مربوط به زندگى توجيهى خاص در جامعه كه شامل عناصر متنوع فرهنگى،حقوقى،سياسى،و اقتصاد اجتماعى وغير ذلك مى‏ باشد.

فعاليت‏ شخصيتى سوم-عبارتست از«صيانت ذات در مسير حيات تكاملى‏»كه زمينه‏را براى حركت‏به سوى هدف اعلى زندگى را در انسان سالم آماده مى ‏سازد.اين مسئله ‏كه آيا هر يك از اين سه نوع فعاليت ‏شخصيتى مستند به يك شخصيت ‏يا[من،ذات،خود]خاص مى‏ باشد،يا يك شخصيت[يا من…]است كه با داشتن نيروها و عوامل‏ متعدد و متنوع،مى ‏تواند هر يك از سه گروه نيازهاى عمده را مديريت نمايد،هنوز به ‏تحقيق نهايى نرسيده است. (1) و فرو رفتن افراطى در رفتار شناسى كه معلول شناسى است،مانع از نفوذ علمى و معرفتى در اعماق درون انسانها براى يافتن علت است كه‏«شخصيت‏»[هويت اساسى وجود آدمى]نام اصلى آن است.

آن هويت اساسى كه درجدول موضوعات و مسائل علوم انسانى،در خانه آخر پس از صد موضوع و مسئله ‏قرار داده مى‏شود!اگر چه در مباحث و بررسى‏هاى رسمى،ممكن است در خانه اول‏جدول قرار بگيرد،ولى مى‏دانيم از نظر اهتمام و جديت لازم با آن مسائل و موضوعات‏ برابرى نمى‏كند و همين بى ‏اعتنايى باعث مى‏ شود كه موضوع خانه صدم جدول، تمامى ‏محتويات كل جدول را بى‏ اعتبار بسازد.

براى احساس اهميت‏ حياتى شخصيت‏ سالم در وجود انسان سالم و به ثمر رساندن‏ علوم انسانى و متوجه ساختن كاركنان اين علوم به اينكه هر قدر كه آنان از اهميت‏ شخصيت در حيات مادى و معنوى انسان و ارزشهاى آن بكاهند،بهمان مقدار علوم‏انسانى آنان اعتبار خود را از دست‏ خواهد داد،ضرورى به نظر مى‏رسد كه گرفتارى علاج ناپذير درون انسانها را به تناقض صريح در صورت كاستن عظمت و ضرورت ‏مديريت‏ شخصيت‏ سالم در وجود انسان سالم،روشن بسازيم و بيان كنيم كه بدون ‏شخصيت‏ يا با وجود شخصيت ناسالم در درون انسانها،محال است كه ما بتوانيم يك‏زندگى سالم داشته باشيم.براى توضيح اين گرفتارى، شما مى‏توانيد به برخى از كتابهاى‏ روانشناسى كه رفتارها را بر علل آن (شخصيت و عوامل به وجود آورنده آنها) مقدم‏ مى ‏دارد مراجعه فرماييد.

و نيز مى‏توانيد به نوشته داستايوسكى درباره پيدا كردن چاره‏تضادها و تناقض‏ها درونى انسان (يادداشتهاى زير زمينى) مراجعه نماييد در اين نوشته،خواهيد ديد اين نويسنده بزرگ[كه واقعا به بسيارى از ابعاد و زواياى درون آدمى سركشيده و معلومات خوبى را از آنها بهره‏بردارى نموده و در اختيار مردم گذاشته است]به‏جهت عدم توجه جدى به حقيقت ‏شخصيت و كاربرد شگفت انگيز آن در مديريت ‏وجود انسان سالم[در همه قلمرو حيات]مجبور شده است اهميت را به‏«مى‏ خواهم‏» شخصى افراد انسانى نسبت‏بدهد و ملاك زندگى مورد رضايت انسان را،اشباع همان‏«مى‏ خواهم‏»تلقى نمايد!و در نتيجه عقل و خرد و منطق و احترام و آرامش و سعادت وديگر عوامل حيات آدميان را فداى آن‏«مى ‏خواهم‏»نمايد!در صورتى كه اگرداستايوسكى با آن ذهن عالى و هوش سرشار و قلم زيبا،شخصيت را مورد دقت قرارمى‏ داد،و مديريت همه انديشه‏ ها و تعقل‏ها و خردگرايى‏ ها و علم و معرفت و«مى‏ خواهم‏»هاى شخصى را به شخصيت واگذار مى‏كرد،قطعى است كه هم تضاد وتناقض ما بين عقل و خرد و منطق از يك طرف و«مى‏خواهم‏»هاى شخصى از طرف‏ديگر،مرتفع مى‏گشت و هم،گام بسيار مؤثرى در راه به وجود آوردن حيات سالم‏مى‏داشت. (2)

آقايان من،آيا مى‏توانيد بگوئيد:حقيقتا براى بشر چيزى كه پربهاتر و مصلحت آميزتر ازبزرگترين منافع و مصالحش باشد وجود ندارد؟و يا (به دليل اينكه منطق را گم نكنيم) ،اين طور بگوييم كه مصلحتى وجود دارد كه افضل جمله مصالح بشرى است،ولى درتمام قاموسهاى مصالح و منافع كه نگاه كنيم هميشه از قلم مى‏افتد،اين مصلحتى است كه‏مهمتر و قوى‏تر و بزرگتر از كليه مصالح ديگر است.

اين مصلحتى است كه به خاطر آن‏ بشر آماده است و مى‏تواند به تمام مصالح و منافع مشخص و تعيين شده قبلى پشت پابزند و همه قوانين آنها را نيز به دست نسيان بسپارد و عليه تمام آنها عمل كند،يعنى عليه‏عقل،عليه احترام و آرامش و خوشبختى رفتار كند.خلاصه عليه تمام اين خواص ومنافع خوب و قشنگ عمل كند،فقط به خاطر حفظ اين بزرگترين و مصلحت آميزترين‏مصلحت‏هايش،به خاطر اين مصلحتى كه براى او پربهاتر از هر چيز است.

مى‏شنوم كه مى‏خواهيد حرفم را قطع كنيد و بگوييد:«با تمام اين احوال كه مى‏گويى،آن مصلحت نيز مصلحتى است‏بين مصلحت‏ها»اما كمى تحمل كنيد،تا بيشتر توضيح‏بدهم.آنچه مى‏گويم مربوط به امرى واهى و خيالى نيست،بلكه به دليلى كه اقامه مى ‏كنم‏ ربط دارد.

اين مصلحتى كه اسم بردم تنها به همين دليل قابل توجه است كه از سياهه ‏ها وطبقه ‏بندى‏ هاى معمولى كه براى مصلحت‏هاى ديگر مى‏كنند خارج است و تمام آنها راخراب مى‏كند.همه آن قواعدى كه بشر دوستها جهت غنى كردن،يا سعادتمند كردن ماخاكيان،وضع يا تقرير كرده‏اند،همه را زير پا مى‏گذارد و خراب مى‏كند،همه آنها را غير ممكن مى‏كند. (3)

قبل از اينكه نام اين مصلحت ‏بخصوص را ببرم،مى‏ خواهم خودم را به خطر بيندازم،و آشكارا و عريان بگويم كه جمله اين روش‏ها و راهنمايى ‏هاى قشنگ،تمام اين‏ تئوريها و قوانين-كه براى مردم تمايلات حقيقى و عادى ايشان را توضيح مى ‏دهد،وپس از توضيح براى اجراى آن تمايلات مردم را مجبور مى‏ كند كه خوبتر شوند و نجيبانه‏ زندگى كنند-به عقيده من تمام اين روش‏هاى پيشنهادى هيچ نيست جز منطق خشك وجامد،بله منطق خشك و جامد.

اين تئورى اصلاح بشريت،و تصحيح زندگى او با روش نو،و به وسيله راهنمايى وتهيه روشهايى كه مصالح واقعى او را در برداشته باشد،تقريبا چيزى شبيه به آن است كه…كه مثلا با كل مدعى شده بود.او مى‏گفت:«كه انسان در اثر تمدن فرهنگ به تدريج‏ نرمتر و آرامتر مى‏ شود و كم كم از وحشيگرى و خون آشاميدنش كاسته مى‏گردد تا به ‏جايى مى‏رسد كه ديگر به درد جنگ و ستيز نمى‏ خورد.»

خيال مى‏كنم اين آقا فقط به وسيله استدلال منطقى خشك و جامد به اين نتيجه‏رسيده باشد،ولى چه مى‏شود كرد كه بشر تمايل عاشقانه ‏اى براى سيستم ساختن و روش‏درست كردن دارد و براى نتايج و مقدمات تجريدى كه بصرف تعقل صورت گرفته‏است،ارزش فوق العاده‏اى قائل مى‏شود،و هميشه آماده است كه تعمدا واقعيت‏ها رانديده بگيرد.فقط براى اينكه به مقوله‏ها و مقدمات و نتايج منطقيش لطمه نخورد حاضراست كه!چشمش نبيند و يا گوشش نشنود،تا سيستم‏هايى كه ساخته است همانطور كه‏ هستند باقى بمانند!

اما اين طورى كه نمى‏شود،آقايان من!چشمتان را باز كنيد،اطرافتان را نگاه كنيد!خون چون رودخانه‏اى جارى است،آنهم چطور؟تمامش بر طبق قوانين و دستورات‏مسيح،مثل اينكه شامپاين مى‏ريزند خون مى‏ريزند.

همين قرن نوزدهم را از خاطر بگذرانيد،به همين قرنى كه آقاى…نيز در آن قرن‏زندگى مى‏كرده‏اند توجه كنيد:ناپلئون داريم،هم بناپارت و هم سومى،بعد مى‏آييم برسر امريكاى شمالى،جنگهاى ممتد و تقريبا دائمى،جدالهاى مسخره داخلى در اروپاى‏شمالى و غيره،حالا خواهش مى‏كنم بفرماييد كه چگونه و كجا فرهنگ و تمدن،ما راترمز كرده است؟

فرهنگ قوه دراكه مردم را زيادتر كرده و تمييز چند جهتى را در ايشان‏افزايش بخشيده است و…و تقريبا كار فرهنگ همين است و مى‏گويم كه درست در اثرترقى و تكامل همين قوه دراكه است كه بالاخره بشر توانسته است در خون ريزى نيزنوعى لذت پيدا كند و به اينكار ادامه بدهد.هنوز هم همينطور رفتار مى‏كند.آيا هيچ‏توجه كرده‏ايد،كه دقيق‏ترين مردمان خونريز و خون آشام و جانى،تقريبا همه بدون‏ استثناء از جمله متمدن ‏ترين مردم بوده ‏اند؟مردمى بوده‏اند كه حتى آتيلا و رازين واستنكاج (رهبر طغيان قزاق‏ها در سال 1671-1667 كه در آن 71 نفر اعدام شدند) را با ايشان اصلا نمى ‏توان مقايسه كرد،و اگر ايشان،اين مردم مانند آتيلا و رازين ‏معروف نشده ‏اند فقط از اين جهت است،كه زياد هستند،همه جا پيدا مى‏شوند، خيلى‏معمولى هستند،كسى به آنها توجه نمى‏كند،همه از ديدن ايشان خسته شده ‏ايم، وحوصله نداريم كه در جستجويشان باشيم و نشان شان كنيم.

به هر تقدير بشر در سايه تمدن نه تنها تشنه بخون‏تر از سابق شده است،بلكه به صورت‏زشت‏تر و پست‏ترى خون آشام شده است،خيلى پست‏تر و نفرت انگيزتر از آنچه درسابق بود،زيرا سابقا در خونريزيهايى كه مى‏كرد عدالت و حقانيت مى‏ديد و با وجدانى آسوده هم نوعش را مى‏كشت،كسى را مى‏كشت كه به عقيده وى بايستى او را بكشد،ولى حالا با اينكه مدتهاست مى‏دانيم كه اينكار كارى است‏بسيار پست و پليد و زشت،باوجود اين خيلى بيشتر از سابق خون خلق را مى‏ريزيم.خوب،كدام خونريزى بدتراست؟خودتان قضاوت كنيد! معروف است كه كلئوپاتر (ببخشيد از اين مثالهايى كه‏مربوط به عهد عتيق است) -دوست مى‏داشت كه سنجاقهاى طلائى را به سينه كنيزان ونديمه‏ هايش فرو كند،و از صداى ضجه و شيون ايشان لذت ببرد.

خواهيد گفت كه:اين كار از نظر نسبى زمانى كه بگوييم،مربوط به عهد بربريت‏ مى‏شود به حالا چه؟

مى‏گويم:امروز هم در عهد بربريت زندگى مى‏كنيم-با در نظر گرفتن خصوصيت‏زمانى حالا هم با سنجاق به سينه ديگران فرو مى‏ كنيم.

و با اينكه بشر امروز نسبت‏به عهد بربريت در پاره‏اى جهات علمى و مسائل مادى‏پيشرفت كرده است،و مى‏تواند دقيق‏تر و روشن‏تر از قديم به دنيا نگاه كند و تحقيق كند.ولى هنوز عادت نكرده است رفتارش را با عقل و خرد و عملش هم آهنگ سازد،و آن‏گونه عمل كند كه علم به او آموخته است.

آقايان من!مى ‏بينم كه هنوز هم كاملا مطمئنيد،و قطع داريد كه بالاخره بشر روزى‏عاداتى را كه گفتيم فرا خواهد گرفت.مى‏گوييد وقتى كه آخرين باقيمانده‏هاى عادات‏ احمقانه گذشته از يادش رفت،آن وقت عاقلانه رفتار خواهد كرد،آن وقت عقل سالم باكمك علم و دانش، بيعت‏بشرى را كاملا تربيت مى‏كند و او را به مرد خردمندى تبديل‏مى‏نمايد،و در آن صورت به تنها راه عقلائى موجود رهبريش مى‏ كند،و در آن روزديگر به اختيار و آزادانه به راه غلط و خطا نخواهد رفت،و به اين فساد عالم گير خاتمه‏ خواهد بخشيد.

چنين بگوييم كه خواسته‏ ها و تمايلات طبيعيش را،ديگر بى‏اراده و بى‏اختيار فراموش‏نخواهد كرد،و از آنها پرهيز نخواهد نمود.بله حتى شما به اين عقيده خودتان چيزى ديگر مى‏افزاييد و مى‏گوييد:در آن تاريخ‏نفس علم، آموزگار بشر مى‏شود.

– (با اينكه به نظر من اين علم هم كه مى‏گوييد،فقط چيز لوكس و تفننى است) -بازمى‏گوييد كه آن بشر ديگر خود خواهى و خواهش بيجا ندارد،هيچوقت هم نداشته‏است! مى‏گوييد كه بشر از نظر علمى چيزى نيست جز يك پنجه و دسته پيانو يا يك‏ارگ دوار دستى، و مى‏گوييد كه غير از ما در عالم وجود قوانين طبيعى نيز هستند مثلابشر آنچه را كه مى‏خواهد بكند نه به دليل تمايلات شخصى و اراديش مى‏كند بلكه كاملاخود بخود صورت مى ‏پذيرد،طبق قوانين طبيعى.در نتيجه و بحساب شما فقط كافى‏است كه ما اين قوانين را كشف كنيم.

وقتى كشف كرديم ديگر بشر نسبت‏ به اعمالى كه ‏مى ‏كند مطلقا مسئول نيست.و خواهد توانست كه يك زندگانى بى‏ نهايت[لذت بخش ومنطقى بدست‏ بياورد]و رفتار مردم را طبق اين قوانين به صورت رياضى در مى ‏آوريم ومانند جدول لگاريتم مثلا آنها را تا 108000 حساب مى‏كنيم و اين صورتها و حسابهارا در تقويم يا در كتابچه ‏اى يادداشت مى‏ كنيم،و يا كمى بهتر و مفصلتر آن را در چندجلد كتاب خوب نقل مى‏ كنيم و منتشر مى ‏كنيم.

اين مجلدات چيزى مى‏شود مثلا شبيه به دائرة المعارف امروزى كه در آن همه اعمال‏و افعال صحيح مردم را دقيقا حساب كرده،و جمع و تفريق كرده و نوشته‏ايم،در آن‏روزگار،ديگر در هيچ نقطه از عالم رفتارى و اعمال غير منتظره و ماجراى مختلفه و ناباب‏اتفاق نخواهد افتاد.

آنگاه- (آقايان من،اينها همه‏اش عقيده شماست) -نسبتها و روابط جديد اقتصادى پيدا مى‏شود،قوانين و روابطى كه آنها نيز دقيقا حساب شده،و مانند روابط اجتماعى‏بصورت رياضى سنجيده شده است.با يك چشم برهم زدن تمام سئوالات و اشكالات‏مردم حل مى‏شود و از بين مى‏رود.-فقط براى اينكه ما قبلا كليه جوابهاى لازم علمى رادر قوانين و روابط پيش بينى كرده‏ايم و حاضر داريم سپس براى مردم قصرى از بلورآماده مى‏شود و سپس…خلاصه كلام،سپس مرغ افسانه‏اى هماى سعادت به پروازدر مى‏آيد و به بام اين كاخ بلورى مى‏نشيند و…خوب طبيعى است كه اجراى اين‏خيالات را نمى ‏توان ضمانت كرد (حالا ديگر خودم صحبت مى‏كنم.)

در آن صورت زندگانى ما بسيار خسته كننده مى‏شود-زيرا اگر چنان شد،اگر همه‏چيزها دقيقا حساب شد چه بايد بكنيم؟-چون به همان نسبتى كه زندگى بسيار عاقلانه ‏اى ‏فراهم مى‏ شود،ولى در اثر همين خسته كننده بودن و يكنواخت ‏بودن آن،چه فكرهايى‏ كه براى مردم پيش نمى‏آيد.آن سنجاقهاى طلائى كه قبلا گفتم نيز به دليل همين‏ خسته كننده بودن،و يكنواخت‏ بودن زندگى در سينه كنيزكان كلئوپاتر فرو مى‏رفت و الاعلت ديگرى نداشت،خوب، بهتر است كه از آنجا صحبت نكنيم،و از همه پليدتر ونفرت انگيزتر اين است كه پس از فرو كردن سنجاقها در سينه ديگران خوشحال و شادهم مى‏شويم و كيف مى‏كنيم.با همه اين احوال بشر احمق است،بى‏نهايت احمق است ويا اگر احمق هم نباشد خيلى حق ناشناس و بى‏سپاس است،به طورى كه اگر بخواهيم از اوحق ناشناسترى را بجوييم بايستى با چراغ بگرديم و نيابيم.

مثلا در آن روز طلائى كه شما مى‏گوييد،اگر يكنفر جنتلمن پيدا شد و بى‏مقدمه،و درميان اين همه سعادت،و زندگى بسيار عاقلانه عمومى،جلوى ما سبز شد،و دستهايش رابكمرش زد، و قيافه مسخره كننده‏اى به خودش گرفت و به ما گفت كه:«حاضرين‏محترم،خوب،حالا كه چى،آيا هنوز وقت آن نرسيده است كه اين عقل و منطق را بانوك پا دور بريزيم و همه اين لگاريتم نويسيها و حسابهاى منفور و منحوس را به جهنم‏بفرستيم؟تا بتوانيم مانند سابق باز به تمايلات مجنونانه خود بپردازيم و همانطور كه ‏زندگى مى ‏كرديم بكنيم؟!»

اگر چنين آقايى پيدا شد من به هيچ وجه تعجب نمى ‏كنم،زيرا بشر بى‏سپاس است وقدر دنياى طلائى كه شما براى او تهيه ديده‏ ايد نمى‏داند.

تازه،كار اين آقاى جنتلمن اين قدر زشت نيست،فقط كمى نيشدار،زننده وناخوشايند است. زشت‏تر از آن اين است كه آن آقاى جنتلمن- (شايد) -نخير چه‏مى‏گويم،حتما و قطعا موافقينى پيدا خواهد كرد-خوب بشر را چنين آفريده‏اند.ازدلايل و انگيزه‏ هاى بسيار پوچ و بى‏ معنى كه اصلا به گفتنش نمى‏ارزد براى خودش بهانه‏ مى‏ جويد و به آنها عمل مى‏ كند:چون بشر هر كه باشد،هميشه و در همه حال دوست‏دارد،چنان كند كه مى ‏خواهد و به هيچ وجه خود را ملزم نمى ‏داند،آنچنان كند كه عقل‏ دارد،چنان كند كه مى‏ خواهد و به هيچ وجه خود را ملزم نمى‏داند،آنچنان كند كه عقل ‏سالم و مصلحت او ايجاب مى‏ كند و به او امر مى ‏دهد و اينكه قادر نيستيم حتى عليه‏ مصالح شخصى خودمان هم اقدام به امرى كنيم،و اينكه گاهى مى‏شود كه حتما بايستى‏كه اين چنين بخواهيم و بكنيم-اين مطلب جزء عقايد من و يكى از انديشه‏ هاى من است.

اراده شخصى و آزاد بشر،تمايلات انفرادى و به نظر من حتى احمقانه ‏ترين آنها،خيالات و فانتزى ‏هايى كه خودش ساخته و پرداخته،و گاهى تا سر حد جنون ممكن‏است پيش رفته باشد،همين‏ ها،درست همين چيزهاست،كه در هيچ قاموس،و سياهه وصورتى از مصالح و منافع نوشته نشده است،و هم اينهاست كه من آنها رامصلحت آميزترين مصالح نام گذاشتم،محال است كه بتوان اينها را طبقه بندى كردوجود همين عوامل است كه تمام تئورى‏ها،روش‏ها و سيستم‏هاى عاقلانه اشتباه ‏در مى آيد و بكلى از بين مى ‏رود.

اين آقايان دانشمندان و علماى علم الاجتماع از كجا مى‏دانند كه بشر به اراده‏اى‏نجيبانه و مؤقر و طبيعى و عادى بايد احتياج داشته باشد و احتياج دارد؟چه شد به اين‏فكر و انديشه پرداختند،كه بدون كوچكترين شك و ترديد اظهار دارند و بپذيرند،كه‏ حتما بشر اراده‏اى عاقلانه و مصلحت آميز لازم دارد؟انسان فقط و فقط تسليم تمايلات ‏مستقل خودش است،و هم آن را لازم دارد و بس-اين استقلال هر چه گران تمام شود،و به هر كجا او را بكشاند و با خود ببرد فرق نخواهد كرد.هم آن را مى‏خواهد.و اما اين‏اراده فقط شيطان مى‏داند كه…

باز مى‏ شنوم كه قهقهه را سر داده‏ايد و حرفم را قطع مى‏كنيد كه:هاهاها اراده!اراده‏ كه اصلا و حقيقتا وجود خارجى ندارد،علم امروز بشر را كاملا تشريح كرده است،وهمه مى‏دانيم كه اين اراده به اصطلاح آزاد،چيز ديگرى نيست،جز…

آقايان من،اندكى صبر كنيد خودم نيز مى‏خواستم همين مطلب را شروع كنم!اقرارمى‏كنم، كه وقتى اين ايراد شما به خاطرم رسيد تقريبا ترسيدم.درست‏به جايى رسيده‏بودم،كه مى‏خواستم بگويم كه اين اراده را شيطان فقط مى‏داند،كه ممكن است‏ به ‏چيزهايى مربوط باشد،و ما بايستى نمى‏دانم به دليل داشتن و يا نداشتن آن از خدا تشكركنيم و…يك مرتبه به ياد علم،همان علمى كه مى‏فرماييد،افتادم و…شما حرفم را قطع ‏كرديد.

خوب ما فرض مى‏كنيم كه يك روز واقعا فرمول تمام آرزوها و اميال خودمان راپيدا كنيم، منظورم اين است كه بفهميم كه اين اميال و طلب‏ها از چه چيزهايى تبعيت‏مى‏كنند،و به چه چيزهايى بستگى دارند،و در واقع بر طبق چه قوانينى و نظاماتى ايجادمى‏شوند،و چگونه تعميم پيدا مى‏كنند،در صورتهاى مختلف و متضاد به چه و كدام‏جهت متوجه مى‏گردند و غيره،خلاصه،بتوانيم فرمول صحيح منطبق بر رياضى آنها را پيدا كنيم-در آن صورت بشر فورا و در هر جا كه مسيرش مى‏گرديد دست ازخواسته ‏هايش بر مى‏داشت،و به هيچ وجه ميل نداشت كه اراده داشته باشد.

چه لذتى‏ دارد كه آدمى هر چه مى ‏خواهد از روى تقويم و حساب بخواهد؟تازه به اينجا ختم ‏نمى‏ شد،در آنصورت انسانها به شكل پيانو يا ارگ دستى در مى‏ آمدند و يا چيزى شبيه به ‏اين آلات و ادوات موسيقى،زيرا انسان بدون تمايلات،آرزوها و طلب‏ه ايش،بدون‏اراده‏اش،چه مى‏ تواند باشد جز يك كوك تار يا پنجه پيانو؟

عقيده شما چيست؟باز هم بايد در بديهيات تحقيق كنيم-آيا فرضى كه كرديم‏ممكن است تحقق يا بد يا نه؟

بالاخره تصميمتان را بگيريد و بگوييد كه:«هوم م اراده ما در اثر برداشت وجهان بينى‏هاى مغلوط و اشتباه،فعلا طورى شده است كه،مصالح ما را منحرف و غلطمى‏جويد و مى‏طلبد.

به همين دليل غالبا ما در طلب بى‏ معنى كامل هستيم،در طلب بى ‏معنيها هستيم،زيرا براثر نادانى و احمقى،در اين بى‏ معنى‏ ها،راحت ‏ترين و آسوده‏ترين راه را جهت رسيدن به‏ چيزى كه ظاهرا صلاح است،مى ‏بينيم و همانرا انتخاب مى‏كنيم.

ولى وقتى كه همه چيز توضيح و تشريح شد،و سفيد و سياه را مشخص كرديم (و البته‏ اينكار به هيچ وجه غير ممكن نيست،و اين ادعا كه قبلا فرض كنيم و پيش بينى كنيم،كه ‏بشر هيچوقت پى بقوانين مخصوص طبيعت نخواهد برد،كاملا بى ‏معنى و پوچ است.)

در آن صورت امرى بديهى است،كه ديگر آرزوها و تمايلاتى وجود نخواهدداشت،چون خواسته ‏هاى ما وقتى يكبار با عقل همراه شد،آنگاه ما نيز هر چه را كه‏ بخواهيم عقلائى مى‏ خواهيم،چون امروز ما فقط با عقل فكر مى‏كنيم،ولى ما عقلمان رانمى‏خواهيم،و در نتيجه ممكن است كه هر چيز،ولو مضر و غير صالح باشد بتوانيم،آرزو كنيم و بخواهيم…

اما در آن روز چون كليه آرزوها و افكاران را دقيقا قبلا حساب خواهيم كرد ويك بار براى هميشه قوانين اين اراده آزاد را كه مى‏گويند كشف خواهد شد،و بالنتيجه ‏محصول كار ما همان تقويم و صورت سياهه مى ‏شود،به طورى مى‏ شود كه باز ما عملا ازروى اين تقويم و صورت سياهه،اراده خواهيم كرد،و اگر چيزى بخواهيم بر طبق آن‏صورت خواهيم خواست، زيرا وقتى براى من حساب كردند،و ثابت كردند،كه اگر مثلاروزى به يك نفر در خيابان دهن كجى كردم،فقط به اين دليل اينكار را كرده‏ام،كه‏مجبور بودم و بايستى در آن لحظه آن كار را مى‏ كردم،يعنى در آن دقيقه حتمامى‏ بايستى تغيير قيافه مى ‏دادم و دهن كجى كردن خود را مى ‏نماياندم.

حالا مى‏خواهم بدانم كه در آن صورت،ديگر چه آزادى براى من باقى مى‏ماند؟ بخصوص در صورتى كه شخص فهميده و تحصيل كرده‏اى نيز باشم و تحصيلات علمى‏خودم را هم مثلا در يكى از دانشكده‏ها به پايان رسانيده باشم.

پس مى‏توانم سى سال زندگانى خودم را قبلا پيش بينى و حساب كنم.يك كلام،اگربه آنجا رسيديم،بجاى ثابت و لا يتغير رسيديم،ديگر بهمان نهج ادامه مى‏يابد و مامجبور هستيم،هر چه كه هست همانطور بپذيريم،بله،در آن صورت پى در پى بايدبخود تلقين كنيم كه طبيعت در صورتى هم كه ما ناراضى باشيم و به علتى مويه و فرياد وفغان كنيم،و از خود عدم رضايت و تسليم نشان بدهيم و پكر باشيم،از ما نمى‏پرسد،چه‏مى‏خواهى و اراده تو چيست.بايد هر چيزى را چنانكه هست‏بپذيريم و قبول كنيم،نه‏آنچنان كه ميل داريم باشد،اگر واقعا بر طبق اين تقويم حساب شده عمل كنيم،و…ومثلا قرع و انبيق شيميايى خواهد شد كه مى‏دانيم از آن چه بيرون مى‏آيد،و خوب،درآن صورت نيز كارى نمى‏ توان كرد،بايد محصول اين قرع و انبيق را نيز همچنان كه هست‏بپذيريم،و الا طبيعت‏خودش بدون در نظر گرفتن تمايل شما هر چه بخواهد وبپذيرد اجرا مى‏كند،و از شما نمى‏پرسد كه چه بايدش كرد…»

آفرين!احسنت،اتفاقا عقيده من نيز موبموهم اين است.آقايان من،البته مرامى‏بخشيد كه مدتى است از فلسفه كنار كشيده‏ام،زيرا در اثر اين كار چهل سال تاريكى‏داشتم!پس حالا مى‏توانيد لطفا به من اجازه بدهيد كمى تصور و خيال كنم.توجه كنيد: آقايان من،عقل و خرد چيز خوبى است،هيچ كس بر اين مطلب اعتراضى ندارد،ولى‏عقل و خرد هميشه عقل و خرد است و عقل و خرد خواهد بود،و تنها غذاى روان وفكر آدمى است،در صورتى كه اميال و خواهش‏ها،بر عكس اين عقل و خرد،نمايشى ازمجموع زندگانى بشرى است.مى‏خواهم بگويم، كليه زندگانى بشرى و هر چه در زير وبم اين زندگانى وجود دارد است،و اگر اين زندگانى در تظاهرات آشكارش،به صورت‏مبتذل،ژنده،پوسيده و پليدى نيز جلوه كند،باز هم زندگى است، و به عقل و درايت‏ربطى ندارد،زندگى است و نه يك فرمول رياضى،جذر و كعب و معادله. (4)

تعريف شخصيت ‏سالم

واضح است ما تاكنون توانايى تعريف حقيقى شخصيت‏سالم را با اين فلسفه‏ها و علومى‏كه تاكنون به دست آورده‏ايم،نداريم.مخصوصا با در نظر داشتن اينكه ما بايد هم يك‏تعريف يا حداقل يك توصيف رضايت‏بخش درباره شخصيت داشته باشيم و هم درباره ‏مفهوم سالم،تا بتوانيم براى شناخت‏شخصيت‏سالم،مفاهيمى روشن و قابل قبول رامطرح نماييم.

ما براى شناخت‏ شخصيت هيچ راهى جز توصيف مختصات آن نداريم،زيرا درك و ريافت‏حضورى ما درباره اين حقيقت،جز دريافت همان‏«من‏»فوق كميت‏ها وكيفيت‏ها نيست و ما نمى‏توانيم ذات‏«من‏»يا«شخصيت‏»را مانند يك نمود فيزيكى‏ببينيم،يا آن را شهود كنيم،بكله آنچه را كه در مى‏يابيم،حقيقتى است كه با تعين خود درمقابل‏«جز من‏»ما را به خود متوجه مى‏سازد و خود همين توجه كه علم حضورى(خود آگاهى) ناميده مى‏شود،بدان جهت كه از خود«من‏»است[زيرا من هم مورد درك‏است و هم درك كننده]بازيگرى را به تماشاگرى ما در مى ‏آميزد و اين خود«من درك‏شده‏»خالص را در ديدگاه ما قرار نمى‏دهد.

به همين جهت است كه ما مجبوريم براى‏دريافت‏«من‏»با شناخت مختصات آن وارد عمل شويم.اگر چه ما براى شناخت مفهوم‏«سالم‏»به مشكل علم حضورى دچار نمى‏شويم،ولى نسبى بودن اين پديده هم ما را ازتعريف سالم به عنوان يك حقيقت مشخص،داراى هويت معين و مختصات روشن‏جلوگيرى مى‏نمايد.به هر حال،نخست‏بايد به اين مسئله توجه داشته باشيم كه‏«من‏»ازهمه جهات همان‏«شخصيت‏»نيست كه هر چه درباره آن بگوييم،درباره شخصيت هم‏صدق كند.

زيرا اطلاق و بى‏رنگى و حالت تجرد در«من‏»بيش از«شخصيت‏»است،ماوقتى كه‏«شخصيت‏»را در نظر مى‏آوريم،خصوصياتى ثابت را كه در درون يك انسان‏وجود دارد و در توجيه رفتارهاى او مؤثر است،به نظر مى‏آوريم.در صورتى كه درموقع دريافت‏«من‏»خصوصيت مشخصى را درك نمى‏كنيم مگر پس از توجهات ثانوى‏و تذكر مستقل به خصائص درونى انسان،مثلا وقتى كه مى‏گوييم:«شخصيت‏»استاد من،فورا مختصات روانى آن استاد كه به عنوان اركان اساسى‏«من‏»استادم بود،وارد ذهن‏خود آگاه من مى‏گردد،مانند:

1.هشيار بودن او.

2.محبت عالى كه به دانشجويانش داشت.

3.تواضع و فروتنى بسيار جالب او.

4.اشتياق وافر به افزودن مستمر به معلوماتش.

5.آرامش روانى در برابر حوادث و غير ذلك.

پس،از اين جهت مى‏توان گفت:شخصيت عبارتست از«من‏»تشخص يافته بوسيله‏مختصات معين.با نظر به مجموع ملاحظات فوق،اثبات مى‏شود كه براى تعريف ياتوصيف شخصيت، مجبوريم كه استعدادها و قواها و ابعاد اين حقيقت را مطرح كنيم.

سپس مفهوم سالم را بررسى نموده و در نتيجه‏«شخصيت‏سالم‏»را تا آنجا كه امكان ذيراست‏بشناسيم.

 

نمونه‏اى از مختصات اساسى شخصيت

1.ارزشيابى و مديريت واحدها و جريانات درونى،مانند مذهب گرايى،علم گرايى،تصورات، تصديقات،تجسيمات،تخيلات،انديشه،تعقل،وجدان با فعاليتهاى متنوعى‏ كه دارد،محبت، عشق،فرهنگ گرايى،تمدن‏خواهى،الهام‏ها،شهودها،ابداع،شك ويقين و ظن،لذائذ و آلام،خود آشنايى،خود سازماندهى،علم حضورى (خود هشيارى) ،اراده،تصميم،اختيار،سودجويى،فرار از زيان،وفاء به عهد،اميد،آرزو،فداكارى درراه آرمانهاى اعلا عفت،شجاعت،عدالت،حكمت، انجذاب بر بى‏نهايت،رؤياهاى‏صادقه،احساس وحدت عاليه با ديگر افراد همنوع.

2.ارزشيابى و مديريت ارتباطات ما بين‏«من‏»و«جز من‏».

3.ارزشيابى و مديريت انگيزه‏هايى كه از جهان برونى عينى يا عواملى درونى،باانسان در ارتباط قرار مى‏گيرند.

4.آمادگى دائمى براى تنظيم موجوديت انسان با آينده‏اى كه با رويدادهاى يقينى يا احتمالى يا حدسى از راه مى‏رسند و با او ارتباط برقرار مى‏كنند.

5.افزون گرايى بى‏حد و درباره هر آنچه كه سود و كمال خود را در آن مى‏بيند.

آن حقيقتى كه مديريت و توجيه و ارزشيابى موضوعات فوق[و با نظر به حالت‏تركيبى و فرعى آنها]و صدها برابر آنها را در صورت سالم بودن در يك‏«حيات‏معقول‏»بايد انجام بدهد، شخصيت است.

تفاوت شخصيت‏ها با نظر به معلومات و تجارب و ظرفيت در برابر حوادث وحساسيت در مقابل برخى انگيزه‏ها و كمال جوئى

بديهى است كه شخصيت‏هاى اشخاص در مقايسه با يكديگر،بسيار متفاوت است،و به‏جهت همين تفاوتها است كه يك ملاك فراگير و قاعده واحده كاملا كلى براى شناخت‏و ارزيابى آنها، نمى‏توان عرضه نمود.شخصيت كسى كه از اندك معلومات و تجارب‏ بهره‏اى ندارد،چگونه قابل قياس است‏ با كسى كه از معلومات و تجارب فراوانى‏برخوردار است.كسى كه از شخصيت قوى در سازماندهى كاملى درون خود در برابرتندترين پيشامدها برخوردار است،به هيچ وجه مشابهتى با آن كسى كه بنابر مثل معمولى‏«با يك كشمكش گرمش مى‏شود و با يك غوره سردش مى‏شود»ندارد.

عده ‏اى را باچشمانمان مشاهده كرده ‏ايم كه با يادگرفتن چند اصطلاح فريبنده و با خواندن چند مجلدكتاب ذوقى،تحملشان را چنان از دست دادند كه حاضر به شنيدن حتى يك كلمه انتقادنشدند!در برابر اين كم ظرفيتها،انسانهايى ديديم كه با داشتن دريايى از معلومات وبه وجود آوردن صدها مسائل ابداعى در فلسفه و علوم انسانى،كمترين خودنمايى وهياهو،حتى بدون ابراز اينكه‏«من هم موجودم‏»لحظات عمر پربارشان در ابديت‏معارف جاودانى سپرى شد.

با مدعى مگوييد اسرار عشق و مستى
تا بى ‏خبر بميرد در درد خود پرستى

گمان نمى‏رود هيچ انسان آگاه و خردمندى،پليدى كبر و غرور و خودخواهى رادرك نكرده باشد.با جرئت مى‏توان گفت كه تقبيح و اهانتى كه بشريت در تمامى‏دورانها براى خود خواهان ابراز كرده‏اند،درباره هيچ كسى روا نداشته‏اند.توجه فرماييد:

تا جان به تن ببينى مشغول كار او باش
هر قبله‏اى كه ببينى بهتر ز خود پرستى

حافظ

من غلام آنكه او در هر رباط
خويش را واصل نداند بر سماط

مولوى

هر كه را مردم سجودى مى‏كنند
زهرها در جان او مى ‏آكنند

مولوى

شخصيت ‏سالم در برابر شخصيت ‏بيمار،يعنى چه؟

هر موجود گياهى،حيوانى و انسانى كه با نظر به قوانين زندگى مخصوص به آن، هويت ‏طبيعى خود را در مسير ادامه حيات حفظ نموده و در جريان تاثير و تاثر كمالى قادراست در ارتباط با موجوداتى كه با آن‏ها (ارتباط با خويشتن،با خدا،با جهان هستى و باهمنوع خود) در تماس قرار مى‏گيرد،آن هويت را با نظم مقرر خود،اداره كند. چنين ‏موجودى از سلامت ‏برخوردار است و بالعكس هر موجودى كه از در فعاليت و جريان‏فوق (تاثير و تاثر كمالى) ناتوان باشد،به همان اندازه ناتوانى،ناقص يا بيمار است.ازاينجا روشن مى‏شود كه:

 

سالم بودن شخصيت ‏يك امر كاملا نسبى است

اصول و قواعد كلى سلامت جسمانى بنابر تحقيقات بسيار فراوان كه در جنبه‏هاى‏بيولوژى و فيزيولوژى انسان،مخصوصا از نظر تندرستى و بيمارى كه پزشكان صاحبنظرانجام داده‏اند، روشن‏تر و مشخص‏تر است تا اصول و قواعد كلى سلامت روانى كه درروانشناسى و روانپزشكى و ديگر علوم مربوطه مطرح مى‏گردد،زيرا موضوع سلامت‏ جسمانى داراى نمودهاى فيزيكى و فعاليتهاى شيميايى مى ‏باشد و از اين جهت است كه‏ وصول به مشتركات كلى پديده سلامت در بدن و اجزاء جسمانى آن،ساده‏تر ومشخص‏ تر است،از وصول به مشتركات كلى سلامت در پديده‏ها و مسائل روانى.

دريك عده اصول كلى‏تر،هر دو بعد انسانى،مشتركاتى دارند،به عنوان مثال همانگونه كه‏براى بدنى كه قدرت 10 ساعت كار مفيد دارد،محدود كردن آن به 9 اعت‏بدون هيچ‏ علت منطقى،نوعى بيمارى است و چشمى كه قدرت بينايى بسيار زيادى را دارد،محدود ساختن آن به بينايى‏هاى كمتر از آنچه كه توانايى دارد،بدون علت صحيح،نوعى بيمارى آن جزء از بدن محسوب مى‏گردد.

همچنان شخصيتى كه قدرت اكتشاف‏و اختراع دارد، يا از خلاقيت ابداعى هنرى برخوردار است و يا نبوغ مديريت جمعى ياجامعه‏اى را دارا مى‏باشد،بدون علت منطقى،اين استعدادها را خنثى كند،قطعا چنين‏اشخاصى داراى شخصيت ‏سالم نمى‏باشند.و بالعكس،كسانى كه با فقدان معلومات لازم‏و كافى،در صدد اظهار نظر در مسائلى كه نيازمند آن معلومات است،بر آيند،مبتلا به ‏نوعى بيمارى هستند كه مى‏توان از فروع و مشتقات بيمارى خود خواهى محسوب نمود.

از همين جا معلوم مى‏شود كه خنثى شدن استعدادهاى علم حضورى (خود هشيارى) ،اراده، تصميم،اختيار،مذهب‏گرايى،علم‏گرايى،تصورات،تصديقات،تجسيمات،انديشه،تعقل،وجدان،محبت،عشق،عواطف قانونى،فرهنگ‏گرايى،تمدن خواهى وغير ذلك،با امكان بهره‏بردارى از آنها نوعى بيمارى است كه بدون ترديد تاثير و تاثرقانونى شخصيت را در برابر انگيزگى آنها از بين مى‏برد،و اين روشن‏ترين علامت‏بيمارى‏شخصيت است.

براى سالم سازى شخصيت و نجات دادن آن از يك بيمارى مستمر كه ازديدگاه مذهب و اخلاق و فرهنگهاى انسانساز پيشرو«خود خواهى‏»ناميده مى‏ شود،بايد براى بشر،راه مبارزه با تورم‏«خود طبيعى‏»را كه همان صيانت تكاملى ذات است تعليم نمود.

در اين مبحث،نخستين مسئله بسيار شگفت انگيزى كه داريم،اين است كه با اين‏عموميت و فراگيرى بيمارى‏«خود خواهى‏»كه اكثريت قريب به اتفاق افراد بشر را در همه‏جوامع و از آغاز تاريخ زندگى بشر در روى كره خاكى تاكنون مبتلاء نموده است آيامى‏توانيم بگوييم:بيمارى شخصيت،خلاف قانون حيات انسانى بوده و اصل اولى‏سلامت‏شخصيت است؟

به عبارت ديگر،پديده‏«خود خواهى‏» (ديدن خود،و اعتقاد درباره آن بزرگتر ازآنچه كه هست) لازمه چنين ديد و اعتقاد،دو انحراف پليد را به وجود مى‏آورد:

انحراف يكم:طغيان بر اصول و قوانين مقرره بر صلاح زندگى افراد جامعه،گاهى اين‏بيمارى به قدرى شدت پيدا مى‏كند كه آدم خودخواه براى اينكه خودنمايى كند و خودتورم يافته‏اش را نشكند،حتى با قواى طبيعى كه قدرت مقاومت در برابر آنها را ندارد،گلاويز مى‏شود و در نتيجه به زندگى خود پايان مى‏دهد!مثلا براى خودنمايى از جاى‏بلندى مى‏پرد!از سيلى عبور مى‏كند!با يك درنده‏اى دست و پنجه نرم مى‏كند!و زندگى‏خود را در اين حماقت‏بازى از دست مى‏دهد.

انحراف دوم:نگاه كردن به ديگران در درجه‏اى پايين‏تر از خود.اين مختص بيمارى‏«خود خواهى‏»بوده است كه حق كشى‏ها راه انداخته و حقوق‏ها را پايمال و دگرگون‏ ساخته و جنگهاى خانمان سوز را به راه انداخته است.

همانگونه كه خود خواهى منبع همه بيماريهاى شخصيتى است و بيمارى‏شخصيتى منشا همه انحرافات و پليديها و حق كشى‏ها و خونريزيها است،تعديل خود خواهى و مبدل كردن آن به‏«صيانت تكاملى ذات‏»منبع‏همه انواع خيرات و سعادتهاى فردى و اجتماعى براى انسانها مى‏باشدبا توجه به انواع ارتباطات انسان در اين زندگانى،چهار قسم ارتباط وجود دارد كه اصل‏اساسى همه آنهاست:

1.ارتباط انسان با خويشتن،

2.ارتباط انسان با خدا،

3.ارتباط انسان با جهان هستى،

4.ارتباط انسان با همنوع خود.

آدم خود خواه با خود خواهى تعديل نيافته كه همان‏«صيانت طبيعى ذات‏»است درارتباط با خويشتن،با عينك‏«خود تورم يافته‏»مى‏نگرد و خود را بزرگتر و بى‏نيازتر ازآنكه‏«هست‏»مى ‏بيند، لذا طرف توجه انسان خود خواه،هرگز نمى‏تواند خويشتن‏ حقيقى‏ اش باشد،لذا با يك‏«خود ساختگى‏»دائما در حال فريفتن موجوديت‏خويشتن است،يعنى مثلا او (1) است ولى دائما خود را،100 مى‏ بيند!گاهى هم خود رابى ‏نهايت تلقى مى ‏كند!!شگفتا!

كه اين بيمارى اصلى و تباه كننده با لذتى دروغين كه‏دارد،سر تا سر تاريخ بشرى را فرا گرفته،جز مذهب و اخلاق الهى كه در آن هم ريشه‏ مذهبى دارد،علاج و دوايى ندارد،ولى همين بيمارى بقدرى تجاوزگر و كور كننده است‏كه همين علاج و دوا را هم طرد مى‏كند!مى‏دانيد بيمارى خود خواهى در دفع اين طبابت‏ و رد اين علاج و دوا چه مى‏ گويد؟يك تسبيح به دست مى ‏گيرد و با ذكر نامفهوم علم،علم،علم،علم…مذهب و اخلاق و ديگر منابع ارزشى را به خيال خود از ميدان خارج‏مى‏كند و با تسليت‏به خويشتن[از طرف خود تورم يافته]سر به بالش راحت مى‏نهد وبامدادان در دانشگاهها و رسانه‏هاى گروهى دنيا،كشف جديدى به اين عنوان كه‏«علم‏بلى!! مذهب و اخلاق نه!»اينجاست كه بشر به حد نصاب از«خود بيگانگى‏»مى‏رسد وفرياد مى‏زند:

 

اى مرگ بيا كه زندگى ما را كشت

انسان خود خواه با خود خواهى تعديل نيافته،در ارتباط با خدا،با آن خود تورم يافته،اگر در درونش جايى براى خدايابى و خدا خواهى باقى مانده باشد،همواره خود را ازخدا طلبكار مى‏داند!كه اگر از نظر جمال،زيبايى او به درجه حضرت يوسف (ع) نرسد،وثروتش از ثروت قارون 15 ريال كمتر باشد،و تواناييش به آن حد نباشد كه بتواند كهكشانها را با دست‏خود بردارد و در فضا بگرداند و يا يك لحظه سردرد يا پادرد به‏سراغش بيايد،فتواى نامباركش چنين خواهد بود كه خدا عادل نيست!

پس كو وكجاست آن عدالت الهى كه پيامبران و اولياء الله و حكماى راستين و عرفاء دم از آن‏مى‏زنند!اگر تورم خود طبيعى اين انسان مقدارى هم افزايش پيدا كند،تدريجا بجاى انا من الله،انا بالله،انا الى الله فرياد مى‏زند:«من خدايم‏»!يا اراده خود را چنان مطلق تلقى‏ مى ‏كند كه مى‏خواهد اراده مطلقى كه گرداننده هستى است،از او پيروى كند.و يا مانندتكنيك زده‏هاى امروز كه بدين وسيله سلطه‏ها به دست آورده‏اند،با ادعاى‏«انسان‏خدايى‏»روشنفكرى خود را به حد نصاب برسانند!

در آن هنگام كه خود خواهى تعديل يافت و خود طبيعى در مديريت‏وجود آدمى جاى خود را«به صيانت تكاملى ذات‏»خالى كرد.چهره بسيارزيبايى شخصيت‏ سالم با يك روشنايى روشنگر،مديريت درون آدمى را به‏دست مى‏گيرد و طعم قرار گرفتن انسان را در اذبيت‏خداوندى به اومى‏چشاند.

اى مردم،اى هنرمندان،اى دانشمندان علوم انسانى،اى فلاسفه،اى فرهنگسازان يقين‏بدانيد مادامى كه پديده خود خواهى تعديل نيافت و به درجه والاى‏«صيانت تكامل ى‏ذات‏»نرسيد، توقع شخصيت‏سالم از اين انسانها كه شما با آنها سر و كار داريد،مانندتوقع يك آتش سوزان از آب سرد است كه نامى جز حماقت ‏بى ‏نهايت نمى‏ توانيم براى ‏آن پيدا كنيم.

همانگونه كه توقع‏«حيات معقول‏»از زندگى دنيوى غوطه‏ور در تمايلات بى‏مهار وامواج طغيانى هوى و هوس‏ها،نوعى جنون محسوب مى‏شود،همچنان توقع شخصيت‏سالم از آن نوع زندگى است كه همه چيز و همه كس را وسيله و خود را هدف تلقى ‏مى‏ كند.!!

چنين توقعاتى شبيه به همان است كه ابو الحسن تهامى در آن قصيده جاودانى كه دررثاء فرزندش سروده،آورده است:

1.و مكلف الايام ضد طباعها متطلب فى الماء جذوة نار 2.الدهر يخدع بالمنى و يغص ان هنا و يهدم ما بنى ببوار (5)

(آن كسى كه از روزگار رو به سقوط و فنا،ضد طبيعت آن را مى‏خواهد،همانندكسى است كه قطعه‏هاى آتش را در آب مى‏ جويد.)

2 (روزگار[همانند شخصيت‏بيمار]به وسيله آرزوى بى‏اساس،انسان را مى‏ فريبد.واگر پديده گوارايى را پيش بياورد،غوطه ‏ور در غصه مى‏ سازد و آنچه را كه ساخته است‏ با نابودى ويرانش مى‏ نمايد.)

شرط انتقال از خود طبيعى متورم (شخصيت ناسالم) به من كمالى (شخصيت‏ سالم) چندان دشوار نيست زيرا آنچه كه لازم است‏سربلند كردن از لجن‏خود متورم به بالا و نگريستن به ملكوت هستى است اين سربلند كردن و اين‏نظاره تا به بارگاه هستى آفرين منتهى نگردد، پلك چشمان درون روى هم‏نيفتد.

روزى حضرت موسى (ع) از خدا خواست كه گام به بارگاه ربوبيش گذارد،او درنيايش خود چنين گفت:رب كيف اصل اليك؟قال الله تعالى:قصدك لى وصلك الى (6) (پروردگارا چگونه به تو برسم؟خداوند فرمود:قصد وصول به من،همان و رسيدن به‏من همان.) اين نوع وصول از«سيه چال شخصيت ناسالم‏»به‏«زمينه شخصيت‏سالم‏»نيزوجود دارد.يعنى آغاز ورود به منطقه شخصيت‏سالم يك آگاهى و قصد و اختيار مى‏خواهد-آگاهى به اينكه‏«من جزئى از آن آهنگ هستى،هستم كه با حكمت ومشيت ازلى نواخته مى‏شود.»اين آهنگ براى پيش برد كاروان انسان و انسانيت‏به سوى‏جاذبيت ربوبى است.اين آگاهى كه نويد بيدارى خصيت ‏سالم را در درون سر مى ‏دهد،با قصد و اختيار به حركت در كاروان مزبور به كمال خود مى‏رسد.پس از آن،«حيات‏ معقول‏» (آن زندگى و مرگ كه قابل اسناد به خدا است) «ان صلوتى و نسكى و محياى و مماتى‏لله رب العالمين‏» (7) به جريان مى‏افتد.

 

با به فعليت رسيدن اين شخصيت‏ سالم،هم رده بندى نيازهامنطق واقعى خود را در مى ‏يابد و هم هدفدار بودن حيات‏ روشن مى‏ گردد.

نيازها با مديريت‏شخصيت‏سالم و با نظر به هدفگيريهاى آن،بر مبناى‏«حيات تكاملى‏» تنظيم مى‏گردد،در حقيقت،پس از تكون و رشد شخصيت‏سالم،آماده كردن زمينه‏«زندگى با آزادى مسئولانه‏»،«زندگى با علم و معرفت‏»،«زندگى با عدالت و در حمايت‏عدالت‏»و«زندگى با كرامت و حيثيت‏»بر ساير نيازها چه مادى و جسمانى محض و چه‏توجيهى خاص براى زندگى در يك جامعه و محيط خاص،اولويت و تقدم دارد،زيراشخصيت‏سالم زندگى بدون حقائق مزبور (عدالت،كرامت،حيثيت،و علم و معرفت وآزادى مسئولانه) و ديگر ارزشها را،زندگى نمى‏داند، تا چه رسد به اينكه نيازهاى آن رارده بندى نمايد.

در آن هنگام كه شخصيت‏ سالم در افراد جامعه تامين شد،اغلب مشكلات دينى،علمى، اقتصادى،حقوقى،و سياسى مرتفع مى‏گردد.تنظيم نيازهاى جسمانى و شخصى و توجيهى اجتماعى،براى شخصيت‏ سالم با احراز اصول و قوانين تثبيت‏ شده طبيعى و ياقراردادى آنها، همان مقدار آسان است كه نفس كشيدن براى انسان سالم در هواى سالم.به همين جهت است كه با كمال صراحت و قاطعيت مى‏گوييم:اگر سياستمداران وگردانندگان جوامع بشرى بطور عموم و حقوقدانان و پيشتازان فرهنگى و تعليم وتربيت‏ها از عهده به وجود آوردن شخصيت‏سالم و مديريت آن براى افراد جامعه خود،بر نيايند،هيچ كارى براى خير و سادت جامعه انجام نداده‏اند.محال است‏يك فرد و ياافراد يك جامعه بدون داشتن شخصيت‏سالم،از خير و كمال و سعادت حقيقى‏برخوردار شوند.

حال مى‏ پردازيم به مختصات شخصيت‏ سالم:

شخصيت‏ سالم با توجه به قانون اساسى خود كه عبارتست از حفظ هويت‏ طبيعى خود در مسير ادامه‏«حيات معقول‏»در جريان تاثير و تاثر درارتباطات چهارگانه (ارتباط با خويشتن،با خدا،با جهان هستى و با همنوع‏ خود.)

اين اصول را در زندگانى،حقائق حياتى تلقى مى‏كند:

1.با پذيرش يك مذهب قابل قبول عقلى و وجدانى حيات خود را با ايمان به يك‏هدف اعلى كه در آيه «انا لله و انا اليه راجعون‏» آمده است،قابل توجيه و تفسيرمى‏نمايد.

2.علم را به عنوان يكى از بهترين وسائل ارتباط با واقعيات تلقى مى‏نمايد،نه وسيله‏تورم خود طبيعى.

3.آنچه را با دلائل قطعى به دست آورده است،علم به حساب مى‏آورد و اگر كمترين احتمال در مقتضاى دليل يا دلائل بر خلاف مدعا باشد،مدعا را به عنوان يك‏حقيقت كشف شده به وسيله علم منظور نمى‏كند.

4.با به وجود آمدن انگيزه‏هاى صحيح براى هر يك از تصور و تصديق و ايمان‏و اعتقاد و تجسيم و انديشه و تعقل و فعاليت وجدانى و محبت و پذيرش فرهنگى وتمدنى،و صدها حقيقت ديگر در يك نظام (سيستم باز) عكس العملى صحيح در برابرهمان انگيزه در او ايجاد مى‏ گردد.همچنين در موارد ديگر كه شخصيت‏ سالم با داشتن‏ هر دو استعداد درك و عمل در جريان‏«تاثير و تاثر قانونى‏»قرار مى‏ گيرد.

5.صبر و تحمل در برابر حوادث ناگوار و شكيبايى در مقابل لذائذ تباه كننده ازاساسى‏ترين امتيازات عالى شخصيت‏ سالم است.

6.امانت الهى تلقى كردن قدرت در همه اشكالش،به سود جامعه و دفع ضرر از آن،از عظمت‏هاى بسيار با اهميت‏شخصيت‏سالم است.

7.احساس وحدت عالى با همه افراد انسانى در آهنگ خلقت،احساسى است كه‏ارزش آن را با كميت‏هاى معمولى نتوان تعيين نمود.

8.احساس حركت و تحول تكاملى دائمى براى ورود به ابديت،از نظر ميت‏براى‏شخصيت‏سالم از ضرورتهاى اوليه است:

اى مقيمان درت را عالمى در هر دمى رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى

9.گذشت ‏ساليان عمر نه تنها براى شخصيت ‏سالم اندوه بار نيست،بلكه بدانجهت كه ‏هر لحظه كه مى گذرد،به مقدار همان لحظه به ديدار خداوند هستى آفرين كه دربارگاهش را به روى بندگانش گشوده است،نزديكتر مى‏گردد،بر انبساط و نشاطش‏ افزوده مى‏ گردد.

10.شخصيت‏سالم آن حقيقت فعال دائمى است كه هر گامى كه در اقيانوس زندگى بر مى‏دارد، هم يك گام به ساحل كه عرصه ديدار خداونديست نزديكتر مى‏گردد و هم،با آن گام موجى از حقيقت را كه در همان اقيانوس وجود دارد،در مى‏يابد.

خويشتن شما،براى ملاحظه همه حركات شما در كمين نشسته وديده بانانى از اعضاء خود و حافظان راستين داريد كه اعمال و عدد نفسهاى‏ شما را حفظ مى‏ كنند و هيچ تاريكى و سدى نمى‏ تواند شما را از كمين وديده‏بان و حافظان وجودتان بپوشانند.

حافظان را گر نبينى اى عيار
اختيار خود ببين بى ‏اختيار

روى در انكار حافظ برده ‏اى
نام تهديدات نفسش كرده‏اى!

مولوى

بسيار خوب،فرض مى‏كنيم كه آنقدر مهارت در مغالطه و سفسطه بازى و خود فريبى وخود پوشى بدست آوردى كه گفتى:من در درونم نه كمين مى‏بينم و نه كمين گيرى،نه‏حافظى مى‏بينم و نه قلمى كه همه رفتار و حركات و سكنات و حتى آن پديده‏هاى مخفى‏ درونم را ثبت كند.آيا مى‏توانى احساس عميق و ريشه‏ دار اختيار را هم كه با كمال ‏روشنايى در درون خود شهود مى‏ كنى،منكر شوى؟!

آيا اين احساس بس شريف رامى‏توان منكر شد كه اگر از موجوديت انسان حذف مى‏شد،اين همه عظمت‏هاى ارزشى‏از عدالتخواهى و آزادى خواهى و فداكارى‏ها،كه تا حد گذشتن از جان سر تا سر تاريخ‏را پر كرده است،مى‏توان تفسير و توجيه نمود؟!

اختيار همان حقيقت است كه انسانهاى با شخصيت را به عنوان سازندگان تاريخ‏انسانى قلمداد نموده است.اين پديده انسانى با عظمت است كه اگر از انسان سلب شود،مبدل به يك حيوان درنده‏اى مى‏گردد كه داراى چنگال و دندانهاى درنده بى‏ نهايت‏ مى ‏باشد.اين اختيار است كه با كمال وضوح شخصيت و نظاره و سلطه آنرا در كارهاى ارزشى اثبات مى‏ كند.

همين شخصيت است كه ثبات همه حركات و سكنات و افعال ورفتارها حتى مخفى‏ ترين آنها را در درون،مى ‏بيند و آنها را در خود ثبت مى‏كند.اين‏شخصيت كه به وسيله پديده اختيار اثبات مى‏ شود اگر در ده سالگى ‏مرتكب قتل شود،پس از گذشت ‏يك قرن زندگى مى‏ گويد:آرى،من قاتلم و نمى‏ گويد:من در ده سالگى،مرتكب قتل نفسى شده‏ام و از آن موقع عكسى از آن حادثه در حافظه من مانده است:نه‏ هرگز،شخصيت[يا نفس،من]بالصراحه مى‏گويد:«من قاتلم‏»با اين تجربه علمى،بازمى‏توان گفت كسى در درون من در كمين ننشسته است!

فكان كل امرى‏ء منكم قد بلغ من الارض منزل وحدته و مخط حفرته،فياله من بيت وحدة‏و منزل وحشة و مفرد غربة[فردا چنان نزديك است]كه گويى هر فردى از شما به جايگاه‏تنهايى خود در زمين رسيده و در آن گودال كه براى او تعيين شده،آرميده است.وه كه‏چه خانه پنهانى و منزل وحشتناك و جدا افتاده از جمعى كه منزل در غربت گرفته است.

 

وحشت از يك منزلگه اسرار آميز زير خاك براى اشقياء

اگر چه با عبور از پل مرگ،مفارقت روح از بدن آغاز مى‏گردد،ولى ارتباط اين دوحقيقت از يكديگر به كلى قطع نمى‏گردد.مخصوصا در اولين زمانهاى جدايى آن دو ازيكديگر.مى‏توان براى اين مطلب،به پيوستن دومين بار همان روح و همان جسم كه درمعاد صورت مى‏گيرد، استدلال نمود.

كسانى كه درباره اين گونه مسائل با ديده انكار وترديد مى‏ نگرند،آگاهانه يا ناآگاهانه،با كمال غرور كه به وسيله چند كلمه و اصطلاح‏ بى ‏سر و ته بدست آورده‏ اند،ادعاى علم مطلق نموده و چون شب پرگان،از نورانيت ‏وحى و سخنان معادن صدق و حقيقت دور مانده و در ظلمات جهل مركب سرگردانند به ‏اين مدعيان بيخبر از عالم وجود بگوييد:بياييد اقلا نصيحت‏يك فيلسوف به نام ابن سينا را بشنويد:«اگر انكار و ترديد درباره آنچه كه به گوشت مى‏رسد تو را به اضطراب‏انداخت،[خود را گم مكن]بهتر اين است كه اين گونه مشكلات را در بوته امكان‏بگذارى مگر اينكه برهانى روشن بر محال بودن آنها داشته باشى.» (8)

با نظر به مجموع دلائل عقلى و شهود قبلى و منابع دينى،بديهى است كه وحشت وهراس در اين دنيا و موقع گذر از پل زندگى به ما بعد زندگى و خوابيدن در زير انبوه‏خاكها براى كسانى است كه در اين دنيا با نفس كثيف و آلوده به گناهان زندگى كرده وبدون پشيمانى و توبه از اين جهان رخت‏بر بسته و راهى زير خاك تيره گشته‏اند.و الا 

گر مرگ رسد چرا هراسم
كان راه به تست مى‏شناسم

از خوردگهى به خوابگاهى
وز خوابگهى به بزم شاهى

خاكى كه به تست‏ خانه خيزم
خوش خسبم و شادمانه خيزم

نظامى گنجوى

و كان الصيحة قد اتتكم و الساعة قد غشيتكم،و برزتم لفصل القضاء قدزاحت عنكم‏الاباطيل،و اضمحلت عنكم العلل و استحقت‏بكم الحقائق و صدرت بكم الامور مصادرها،فاتغطوا بالعبر و انتفعوا بالنذر

از زير انبوه خاكها بر مى ‏خيزيد در حالى كه رستاخيز شما را در خود فروبرده است

هيچ كس راهى براى گريز از آن رستاخيز كه بر همه احاطه كرده است،ندارد، التى‏است‏بى‏سابقه،بدون اينكه در حواس طبيعى آدمى،تغيير به وجود بيايد،بدون اينكه ساختار مغزى وى دگرگون شود،پديده‏ها و رويدادها و عموم آن عواملى كه واقعيات وحقائق را مى‏ پوشاندند بر كنار مى‏ شوند يك تيز بينى در اولاد آدم (ع) به وجود مى‏آيدكه بهانه‏ ها و پوزشها و علت تراشى‏ هاى بى‏اساس،راه نيستى را پيش مى‏گيرند.

___________________________

1.با دريافت فعاليتهاى متنوع درباره مديريت‏هاى درونى،بعضى از متفكران وادار شده‏اند معتقد به‏تنوع‏«من‏»ها شوند،مانند«من اجتماعى‏»،«من شخصى‏»و«من برتر»و غير ذلك،مولوى مى‏گويد:

زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم

گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم

2.داستايوسكى در جملات آينده با اينكه مطالبى بسيار با ارزش را مطرح نموده است،در عين حال اشتباهاتى نيز مرتكب شده است كه اگر نياز بشريت‏به‏«شخصيت‏سالم‏»را پيش مى‏كشيد،قطعا به‏جهت داشتن عالى‏ترين عوامل براى زندگى سالم،نيروى نامحدود شخصيت را كه هيچ حد و مرزى‏ندارد براى اشباع‏«مى‏خواهم‏»هاى انسان،مطرح مى ‏نمود.

3.اين عبارات كه به طور مشروح از كتاب يادداشتهاى زير زمينى-از ص 92 تا ص 101 نقل‏كرديم،در تفسير و نقد و تحليل مثنوى در مقدمات آورده ‏ايم.

4.يادداشت‏هاى زيرزمينى،داستايوسكى،ترجمه آقاى رحمة اللهى،ص 42 تا 60.

5.ديوان ابى الحسن التهامى قصيده در رثاء فرزندش.

6-زهر الربيع منسوب به سيد نعمة الله جزائرى.

7.الانعام،آيه 162.

8.الاشارات و التنبيهات،ج 3،نمط 10،ص 418،ابن سينا.

خطبه شماره ۱۵6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

156

ومن كلام له عليه السلام

خاطب به أهل البصرة على جهة اقتصاص الملاحم

فَمَنِ اسْتَطَاعَ عِنْدَ ذلِكَ أَنْ يَعْتَقِلَ نَفْسَهُ عَلَى اللهِ، فَلْيَفْعَلْ، فَإِنْ أَطَعْتُمُوني فَإِنِّي حَامِلُكُمْ إِنْ شَاءَ اللهُ عَلَى سَبِيلِ الْجَنَّةِ، وَإِنْ كَانَ ذَا مَشَقَّةٍ شَدِيدَةٍ وَمَذَاقَةٍ مَرِيرَةٍ.

وَأَمَّا فُلاَنَةُ، فَأَدْرَكَهَا رَأْيُ الْنِّسَاءِ، وَضِغْنٌ غَلاَ فِي صَدْرِهَا كَمِرْجَلِ الْقَيْنِئة، وَلَوْ دُعِيَتْ لِتَنَالَ مِنْ غَيْرِي مَا أَتَتْ إِلَيَّ، لَمْ تَفْعَلْ، وَلَهَا بَعْدُ حُرْمَتُهَا الاَُْولَى، وَالْحِسَابُ عَلَى اللهِ.

منه: [في وصف الاِيمان]

سَبِيلٌ أَبْلَجُ الْمِنْهَاجِ، أَنْوَرُ السِّرَاجِ، فَبِالاِِْيمَانِ يُسْتَدَلُّ عَلَى الصَّالِحَاتِ، وَبَالصَّالِحَاتِ يُسْتَدَلُّ عَلَى الاِِْيمَانِ، وَبِالاِِْيمَانِ يُعْمَرُ الْعِلْمُ، وَبِالْعِلْمِ يُرْهَبُ الْمَوْتُ، وَبِالْمَوْتِ تُخْتَمُ الدُّنْيَا، وَبِالدُّنْيَا تُحْرَزُ الاَْخِرَةُ، وَإِنَّ الْخَلْقَ لاَ مَقْصَرَة لَهُمْ عَنِ الْقِيَامَةِ، مُرْقِلِينَفِي مِضْمارِهَا إِلَى الْغَايَةِ الْقُصْوَى.

منه: [في حال أهل القبور في القيامة]

قَدْ شَخَصُوامِنْ مُسْتَقَرِّ الاََْجْدَاثِ وَصَارُوا إِلى مَصَائِرِ الْغَايَاتِ لِكُلِّ دَارٍ أَهْلُهَا، لاَ يَسْتَبْدِلُونَ بِهَا وَلاَ يُنْقَلُونَ عَنْهَا. وَإِنَّ الاََْمْرَ بِالْمَعْرُوفِ، وَالنَّهْيَ عَنِ المُنكَرِ، لَخُلُقَانَ مِنْ خُلُقِ اللهِ سُبْحَانَهُ، وَإِنَّهُمَا لاَ يُقَرِّبَانِ مِنْ أَجَلٍ، وَلاَ يَنْقُصَانِ مِنْ رِزْقٍ. وَعَلَيْكُمْ بِكِتَابِ اللهِ، فَإِنَّهُ الْحَبْلُ الْمَتِينُ، وَالنُّورُ الْمُبِينُ، وَالشِّفَاءُ النَّافِعُ، وَالرِّيُّ النَّاقِعُ وَالْعِصْمَةُ لِلْمُتَمَسِّكِ، وَالنَّجَاةُ لَلْمُتَعَلِّقِ، لاَ يَعْوَجُّ فَيُقَامَ، وَلاَ يَزِيغُ فَيُسْتَعْتَبَ وَلاَ تُخْلِقُهُ كَثْرَةُ الرَّدِّ وَوُلُوجُ السَّمْعِ مَنْ قَالَ بِهِ صَدَقَ، وَمَنْ عَمِلَ بِهِ سَبَقَ. وقام إليه عليه السلام رجل فقال: أخبرنا عن الفتنة، وهل سألت عنها رسول الله صلىالله عليه وآله ؟

فقال عليه السلام :لَمَّا أَنْزَلَ اللهُ سُبْحَانَهُ، قَوْلَهُ: عَلِمْتُ أَنَّ الْفِتْنَةَ لاَ تَنْزِلُ بِنَا وَرَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وآله بَيْنَ أَظْهُرِنَا. فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللهِ، مَا هذِهِ الْفِتْنَةُ الَّتي أَخْبَرَكَ اللهُ بِهَا؟

فَقَالَ: «يَا عَلِيُّ، إِنَّ أُمَّتِي سَيُفْتَنُونَ مِنْ بَعْدِي ». فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللهِ، أَوَلَيْسَ قَدْ قُلْتَ لِي يَوْمَ أُحُدٍ حَيْثُ اسْتُشْهِدَ مَنِ اسْتُشْهِدَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ، وَحِيزَتْعَنِّي الشَّهَادَةُ، فَشَقَّ ذلِكَ عَلَيَّ، فَقُلْتَ لِي: «أَبْشِرْ، فَإِنَّ الشَّهَادَةَ مِنْ وَرَائِكَ»؟. فَقَالَ لي: «إِنَّ ذلِكَ لَكَذلِكَ، فَكَيْفَ صَبْرُكَ إِذَنْ»؟. فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللهِ، لَيسَ هذَا مِنْ مَوَاطِنِ الصَّبْرِ، وَلكِنْ مِنْ مَوَاطِنِ البشرى وَالشُّكُرِ. وَقَالَ: «يَا عَلِيُّ، إِنَّ الْقَوْمَ سَيُفْتَنُونَ بِأَمْوَالِهمْ، وَيَمُنُّونَ بِدِينِهِم عَلَى رَبِّهِمْ، وَيَتَمَنَّوْنَ رَحْمَتَهُ، وَيَأْمَنُونَ سَطْوَتَهُ، وَيَسْتَحِلُّونَ حَرَامَهُ بِالشُّبُهَاتِ الْكَاذِبَةِ، وَالاََْهْوَاءِ السَّاهِيَةِ، فَيَسْتَحِلُّونَ الْخَمْرَ بِالنَّبِيذِ، وَالسُّحْتَ بِالْهَدِيَّةِ، وَالرِّبَابِالْبَيْعِ». قُلْتُ: يَا رَسُولَ اللهِ، فَبِأَيِّ الْمَنَازِلِ أُنْزِلُهُمْ عِنْدَ ذلِكَ؟ أَبِمَنْزِلَةِ رِدَّةٍ، أَمْ بِمَنْزِلَةِ فِتْنَة؟ فَقَالَ: «بِمَنْزِلَةِ فِتْنَةٍ

خطبه 156

خطاب به اهل بصره در جهت‏ حوادث بزرگ

در آن هنگام هر كس بتواند نفس خود را براى خداوند عز و جل اختصاص بدهد،كوتاهى نورزد، پس اگر شما مرا اطاعت كنيد،من شما را با خواست‏ خداوند به بهشت ‏رهنمون مى‏گردم، اگر چه اين تلاش داراى مشقت‏سخت و طعم تلخى است، و امافلانكس،راى زنان او را گرفت، و خصومتى در سينه‏اش چو نان كوره آهنگران به غليان ‏افتاد، اگر از آن زن خواسته مى‏ شد كه آنچه را كه درباره من روا داشت،در حق ديگرى‏به جريان مى ‏انداخت.انجام نمى ‏داد، با اينحال،حرمتى كه داشت،بحال خود باقى‏ است، و حساب با خدا است.

توصيف ايمان

ايمان راهى است داراى مسير يا[روشى]روشن،چراغش روشنتر و روشنگرتر، باايمان است كه مى‏توان دليل براى اعمال صالحه ارائه داد، و با اعمال صالح است كه به ايمان مى‏ توان دليل آورد، و با ايمان است كه علم آباد مى شود، و با علم است كه بيم‏از مرگ به وجود مى ‏آيد، و با مرگ دنيا به پايان مى‏رسد، و با دنيا است كه آخرت‏احراز مى‏گردد، و با فرا رسيدن قيامت،بهشت‏ به[مردم با تقوى]نزديك مى‏شود، ودوزخ به گمراهان، و قطعى است كه براى مخلوقات جايگاه قرار جز روز رستاخيزنيست، آنان در ميدان قيامت ‏شتابان به غايت نهايى در حركت‏ خواهند بود

حال اهل قبور در قيامت

مخلوقات از قرارگاه قبرها برخاسته، و رهسپار سرنوشت‏هاى نهايى خود مى‏ گردند، براى هر جايگاهى[از بهشت و دوزخ]مردمى است كه آنرا تبديل نمى‏ كنند و از آن‏ منتقل نمى‏ گردند. قطعى است كه امر به معروف و نهى از منكر دو خلق از اخلاق خداوندى است، واين دو صفت و فعاليت نه مرگى را نزديك مى ‏كنند، و نه از روزى كسى مى‏ كاهند، تمسك كنيد به كتاب خداوندى، زيرا اين كتاب طنابى است محكم و نورى است‏ آشكار، و شفائى است‏ سودمند، و سيراب كننده ايست ‏برطرف كننده تشنگى، وتحفظ از كسى است كه تمسك به او جويد، و نجات براى كسى است كه تعلق به آن‏داشته باشد، كجى را راه به آن نيست تا راستش گردانند، از حق و حقيقت نمى ‏لغزد،تابرگردانده شود به سوى حق، فراوانى ورود قرآن به گوش، آنرا كهنه نمى‏ گرداند، هركس به اين كتاب الهى قائل شد،راست گفت و راست گرديد و هر كس به آن عمل كرد،بر ديگران سبقت جست.

در اين موقع مردى از جاى برخاست و گفت:يا امير المؤمنين درباره فتنه ما را آگاه فرما، و آيا از رسولخدا صلى الله عليه و آله درباره فتنه سئوال نموده‏ايد؟آن حضرت فرمود: هنگامى كه خداوند سبحان اين آيه (الم احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم‏لا يفتنون)، ، را نازل فرمود،من دانستم مادامى كه رسولخدا (ص) در ميان ما است،فتنه برما نازل نمى‏ گردد، پس گفتم يا رسول الله،چيست آن فتنه‏اى كه خدا آنرا به شما خبرداده است؟ فرمود:يا على،بعد از من،امت من دچار فتنه مى‏گردند.

عرض كردم:يارسول الله آيا در جنگ احد هنگامى كه جمعى از مسلمانان شهيد شدند و من از شهادت ‏بى‏  نصيب ماندم، و اين پيشامد براى من سخت‏ شد،مگر به من نفرمودى:بشارت باد ترابه شهادت در آينده؟فرمود:بلى،چنين است.

در آن هنگام (در موقع شهادت) چگونه‏ تحمل خواهى كرد؟عرض كردم يا رسول الله.چنين حادثه ‏اى جاى صبر و شكيبائى ‏نيست، بلكه از موارد بشارت و شكر است، و رسولخدا فرمود:يا على،اين قوم درآينده دچار فتنه در اموال مى ‏گردند، و درباره دينى كه پذيرفته ‏اند،به خدا منت ‏گذارند، و رحمت او را آرزو مى‏ كنند، و از غضب او خود را در امن و امان بينند، وحرام او را حلال تلقى كنند بوسيله شبهه‏ هاى دروغين و هوى‏ هاى غافلگير.

شراب رابعنوان آب جو حلال شمارند، و رشوه پليد را هديه ناميده و حلالش پندارند، ورباخوارى كنند نام آنرا خريد و فروش گذارند، عرض كردم يا رسول الله،در چنان‏ موقع،آنانرا در چه منزلتى قرار بدهم، آيا به منزله مرتد يا به منزله فتنه وآشوب زدگان؟ رسولخدا پاسخ فرمودند:به منزله فتنه و آشوبزدگى.

خطبه 156
اين خطبه خبر از وقوع حوادثى مى ‏دهد كه در آينده صورت مى ‏گرفت وامير المؤمنين (ع) تكليف مردم را در آنزمان معين مى ‏فرمايد.لذا بايد گفت:سيد رضى‏ رحمة الله عليه آن حوادث را در اين خطبه نياورده است.

فمن استطاع عند ذلك ان يعتقل نفسه على الله عز و جل فليفعل فان اطعتمونى فانى حاملكم انشاء الله على سبيل الجنة و انكان ذا مشقة شديدة و مذاقة مريرة (در آنهنگام هر كس كه بتواند نفس خود را براى خداوند عز و جل اختصاص بدهد،كوتاهى نورزد.پس اگر شما مرا اطاعت كنيد،من شما را با خواست‏ خداوند به بهشت ‏رهنمون مى ‏گردم اگر چه اين تلاش داراى مشقت‏سخت و طعمى تلخ است.)

در طوفان بنيان كن آن حوادث و آشوبها،بكوشيد نفس خود را در موقعيت ارتباطخالص با خدا قرار بدهيد.اگر به اين تربيت و رياضت توفيق يافتيد،اگر سپاه حوادث وفتنه‏ هاى بنيان كن بطور متراكم از پيش روى شما رژه بروند،بدان جهت كه نفس شما وابسته به خدا گشته است،محال است آن حوادث و فتنه‏ها بتوانند به منطقه ممنوعه نفس شما وارد شوند.بلكه، تنها پيوستگى آنها با شما با يك تماس سطحى چونان باد گرم‏گذران خواهد بود.زيرا رويدادهاى جهان هستى هر چه باشند كوچكتر از آنند كه راهى‏به مقام شامخ ربوبى داشته باشند.

و اما فلانة،فادركها راى النساء و ضغن غلا فى صدرها كمرجل القين،و لو دعيت لتنال من‏غيرى ما اتت الى لم تفعل،و لها بعد حرمتها الاولى و الحساب على الله تعالى. (و اما فلانكس،راى زنان او را گرفت و خصومتى در سينه‏اش چونان كوره آهنگران به غليان افتاد.اگر ازآن زن خواسته مى‏شد كه آنچه را كه درباره من روا داشت،در حق ديگرى به جريان‏ مى‏ انداخت ،انجام نمى‏ داد.با اينحال حرمتى كه داشت‏بحال خود باقى است و حساب باخدا است.)

نظريه ابن ابي الحديد معتزلى شارح معروف نهج البلاغه ‏در جملات فوق،

مربوط به عايشه «بدان اين كلام به شرحى نيازمند است.من اين كلام را به شيخ ابو يعقوب يوسف بن‏اسماعيل اللمعانى كه در زمان اشتغالم به علم كلام در نزد او،خواندم و نظر او را پرسيدم.او پاسخ طولانى به من داد كه من حاصل آنرا متذكر مى‏شوم[بعضى از مطالب با الفاظ اوو بعضى ديگر با الفاظ من است،زيرا عين همه الفاظ او اكنون به يادم نيست]

ابو يعقوب لمعانى چنين گفت:«ابتداء كينه ما بين عايشه و فاطمه (س) به وجود آمد، زيراپيامبر اكرم (ص) با عايشه پس از وفات خديجه ازدواج فرمود و او را قائم مقام خديجه‏نمود و فاطمه دختر خديجه بود،و واضح است كه وقتى مادر يك دختر از دنيا رفت وپدر آن دختر،با زنى ديگر ازدواج كرد،ميان دختر و زن كدورت و عداوتى به وجودمى‏آيد و اين يك پديده ضرورى است،زيرا تمايل پدر به زن يك امر طبيعى است ودختر از تمايل پدر به زن ديگر كراهت دارد….سپس چنين اتفاق افتاد كه رسولخدا (ص) به عايشه تمايل پيدا كرد و باو محبت ورزيد.

اين قضيه باعث‏شد كه ناراحتى و كينه‏فاطمه درباره عايشه افزايش يافت.رسول خدا صلى الله عليه و آله فاطمه (س) را بيش ازآنكه مردمان گمان مى‏كردند و خيلى بيش از آنكه مردها دخترانشان را اكرام مى‏كنند، تكريم و تعظيم مى‏فرمود،تا حدى كه از درجه محبت پدران درباره فرزندانشان بالاتررفت. پيامبر بارها در حضور خاص و عام[نه يكبار]و در موقعيت‏هاى مختلف نه دريك موقعيت، فرمود:«فاطمة سيدة النساء»و او«عديلة مريم بنت عمران‏» (همتاى مريم‏دختر عمران است) و در آن هنگام كه فاطمه (س) از موقف محشر عبور مى‏كند نداكننده‏اى از سمت عرش ندا مى‏كند:«چشمانتان را بپوشانيد تا فاطمه دختر محمد (ص)عبور كند و اين،از احاديث صحيح است و از اخبار ضعيف نيست.

و تزويج فاطمه به‏على (ع) تحقق نيافت مگر پس از آنكه خداوند ازدواج آن دو بزرگوار را در آسمان باشهادت فرشتگان انجام داد.و چند بار،نه يكبار فرموده بود:«يؤذينى ما يؤذيها و يغضبنى‏ما يغضبها» (مرا آزار مى‏دهد كسى كه فاطمه را بيازارد و مرا به غضب در مى‏آورد كسى‏كه فاطمه را غضبناك كند.) و انها بضعة منى يريبينى ما رابها (و او پاره من است و ناراحتم‏مى‏كند چيزى كه او را ناراحت كند) اين گونه تكريم و تعظيم،و امثال آن،به اندازه‏موجب افزايش كينه و عداوت براى زن مى‏گردد و نفوس بشرى به كمتر از اينها كينه توزمى‏گردد،چه رسد به آن درجه كه پيامبر اكرم درباره فاطمه (س) ابراز مى‏فرمود.» (1)

تفسيرى كه ابن ابي الحديد از ابو يعقوب يوسف بن اسماعيل لمعانى نقل كرده است،براى شرح حال مردان و زنان كه در خانواده‏هاى معمولى اتفاق مى‏افتد مناسبتر ازدودمان پيامبر اكرم (ص) كه درباره اهل بيت او و امتيازهاى آنها،آيات و احاديث‏بسياربا اهميتى وارد شده است مانند: «انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم‏»تطهيرا. (جز اين نيست كه خدا مى‏خواهد پليدى را از شما اهل بيت دور نمايد و شما رااز هر گونه آلودگيها پاك كند.) نمونه‏اى از اشكالاتى كه در سخنان ابو يعقوب بنظرمى‏رسد،در اينجا متذكر مى‏شويم:

1.عداوت نخستين ما بين عايشه و فاطمه ايجاد شده بود.اين عداوت ناشى از ازدواج‏پيامبر (ص) با عايشه پس از فوت خديجه مادر فاطمه بوده است،زيرا دختر وقتى كه‏ مادرش از دنيا برود و پدرش با زنى ديگر ازدواج كند،ما بين دختر و زن پدر كينه توزى‏به وجود مى‏آيد»مى‏بايست ابو يعقوب بداند كه اين تكليف پيامبر اكرم (ص) بود كه دراصلاح حال زن جديد و دختر خود از زن اولى‏اش اصلاح به وجود بياورد و نگذاردما بين آن دو،كدورت و عداوتى ريشه‏دار شود كه نه تنها از نظر اخلاق شخصى برازنده‏دو مسلمان معمولى نمى‏باشد، بلكه موجب مى‏شود كه در ميان مسلمانان از نظر زندگى‏دينى و سياسى اختلالاتى به وجود بيايد.

2.آيا عدم مراعات حرمت‏خاندان پيامبر،كه فاطمه قطعا يكى از مهمترين اركان آن‏بود چنانكه در داستان مباهله ديده مى‏شود از طرف همسر پيامبر (ص) با اخلاق شايسته ‏آن خاندان سازگار است؟!ابو يعقوب بجاى آنكه قضيه را حل كند،طرفين روياروى‏همديگر را در دودمان پيامبر به صفتى منسوب مى‏دارد كه شايسته آن دودمان نبوده‏ است.

3.غالبا،بلكه در خانواده‏هاى مسلمانان،وقتى كه چنين وضعى بروز مى‏كند، رمديريت‏خانواده‏ها حتم و لازم است كه بهر طريق باشد آن كدورت را بر طرف نمايد.آيا ابو يعقوب حاضر است چنين سخنى را بگويد كه آن كينه توزى‏ها حتى در اغلب‏ خانواده ‏هاى مسلمانان به سرعت و بهر وسيله‏ اى باشد مورد اصلاح قرار مى‏ گيرد، درخاندان پيامبر به وجود بيايد و از پيامبر اكرم (ص) كمترين اهتمامى براى بر طرف كردن‏آن،در تواريخ نقل نشود!

4.ابو يعقوب در جملات بعدى،فضائل و امتيازاتى را براى فاطمه (س) نقل مى‏كندو حكم به صحيح بودن احاديثى صادر مى‏كند كه آن فضائل و امتيازات را نقل‏نموده‏اند.آيا امكان دارد كه فاطمه با داشتن آن همه فضائل و امتيازات مانند سيدة النساء و همتاى مريم دختر عمران مادر حضرت عيسى (ع) داراى اعمال،يا داراى اخلاقى‏ باشد كه در خانواده‏هاى معمولى مسلمانان مورد توبيخ و تقبيح قرار مى‏گيرد؟!شخصيتى ‏به عظمت فاطمه زهراء (س) بهمان گونه‏اى كه خود ابو يعقوب براى ما نقل و اثبات‏مى‏كند،نمى ‏بايست اين بديهى‏ترين قضيه را كه‏«وقتى كه زن يك مرد از دنيا رفت،ازدواج مجدد براى آن مرد يك امر كاملا مشروع است، ناديده بگيرد.»

5.با در نظر گرفتن روايت معروف (يؤذينى ما يؤذيها و يغضبنى ما يغضبها) و (انها بضعة‏منى يريبنى ما يريبها) ماجراهايى كه ابو يعقوب و امثال ايشان نقل مى‏كند،بطور جدى بايدمورد تامل قرار بگيرد.و چون مطالب بعدى كه ابن ابي الحديد از ابو يعقوب نقل مى‏كندعمدتا مبنى بر جريان مزبور و از ديدگاه روابط يك خانواده معمولى است،لذا موردى‏براى حث‏بيشتر ديده نمى‏شود،زيرا روابط خاندان پيامبر كه آيه تطهير درباره آنهانازل شده و در داستان مباهله،على و فاطمه و حسن و حسين (عليهم السلام جميعا) ،كه‏نزديكترين و شريفترين افراد دودمان پيامبر اكرم (ص) بودند بهمراه آن حضرت انتخاب‏شده و شركت كرده‏اند،غير از روابط افراد يك خانواده معمولى مى‏باشد.

وصف الايمان
سبيل ابلج المنهاج،انور السراج.فبالايمان يستدل على الصالحات،و بالصالحات يستدل على‏الايمان و بالايمان يعمر العلم و بالعلم يرهب الموت و بالموت تختم الدنيا تحرز الآخرة،و بالقيامة تزلف الجنة و تبرز الحجيم للغاوين.و ان الخلق لا مقصر لهم عن القيامة،مرقلين فى مضمارها الى الغاية القصوى.(ايمان راهى است داراى مسير[يا]روشى روشن،چراغش روشنتر و روشنگرتر است.با ايمان است كه مى‏توان دليل براى اعمال صالحه ارائه داد وبا اعمال صالح است كه به ايمان مى‏توان دليل آورد.با ايمان است كه علم آباد مى‏شود وبا علم است كه بيم از مرگ به وجود مى‏آيد و با مرگ دنيا به پايان مى‏رسد و با دنيا است‏كه آخرت احراز مى‏گردد.و با فرا رسيدن قيامت،بهشت‏به مردم با تقوى نزديك‏مى‏شود و دوزخ بر گمراهان،و قطعى است كه براى مخلوقات،جايگاه قرارى جزرستاخيز نيست.آنان در عرصه محشر،شتابان به غايت نهائى در حركت‏ خواهند بود.)

 

تنها ايمان است كه روشنترين راه را در پيش پاى تكاپوگران هدف ‏اعلاى حيات هموار مى‏كند
با توجه به مجموع واقعيات و حقائقى كه به وسيله وحى و شهودهاى اعلا و حكمت وجهان بينى‏ها و عرفان مثبت،و با نظر به سر گذشت عينى زندگى انسانها كه تواريخ معتبربراى ما ارائه داده است،يك چيز مورد اتفاق همه طرق و دلائل مزبور است و آن چيزعبارت است از اينكه تاكنون هيچ گام مؤثرى براى تحقق بخشيدن به آرمانهاى اعلاى‏انسانى و ارزشهاى او، بدون ايمان برداشته نشده است.معناى ايمان چيست كه داراى‏چنين كاربرد با عظمتى است كه از عهده هيچ چيزى برنمى ‏آيد؟

ايمان عبارتست از تعلق و وابسته شدن شخصيت آدمى به يك حقيقت كه براى تامين‏سعادت مادى و معنوى او،بطور مطلق پذيرفته شده است.اين پذيرش به حدى دراعماق شخصيت نفوذ پيدا مى‏كند كه شخصيت،هويت و ارزش خود را بدون آن،پوچ‏تلقى مى‏كند.البته ارزش ايمان بستگى به ارزش آن حقيقت دارد كه براى شخصيت‏سعادت مطلق تلقى شده است.

نمونه‏اى از مختصات ايمان:

بديهى است كه مختصات اين صفت‏با عظمت،بسيار است و ما در اينجا به مقدارى‏از آنها اشاره مى‏كنيم:

1.بدانجهت كه ايمان مربوط به همه ابعاد و استعدادهاى شخصيت است،لذا نخستين‏مختص آن،شكوفا شدن اين حقيقت عظمى (شخصيت) مى‏باشد.اگر در پديده عشق،تنها بعد و استعداد جمال يابى شخصيت‏شكوفا مى‏گردد،قطعى است كه ايمان موجب‏شكوفايى همه استعدادها و نيروها و ابعاد شخصيت در ارتباطات چهارگانه مى‏گردد:(ارتباط انسان با خويشتن،ارتباط انسان با خدا،ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط‏انسان با همنوع خود) بنابر اين،مى‏توان چنين گفت:

عشق پديده‏ايست كه استعداد و بعد جمال يابى را در شخصيت‏شكوفا مى‏نمايد،در حاليكه‏ايمان همه استعدادها و نيروها و ابعاد شخصيت آدمى را شكوفا مى‏سازد.و عشق حقيقى‏الهى بدون ايمان به معشوق كه كامل مطلق (جامع جمال و جلال)است،امكان پذير نيست.

2.ايمان است كه انسان را از شكوك و حيرتهاى مضطرب كننده رهايى مى‏بخشد.

3.تنها بوسيله ايمان است كه همه چيز معناى خود را پيدا مى‏كند.حتى جهل براى‏ انسان با ايمان،عامل محرك براى دريافت‏ حقائق مى‏گردد.

قاضیی بنشاندند و می‌گریست
گفت نایب قاضیا گریه ز چیست

این نه وقت گریه و فریاد تست
وقت شادی و مبارک‌باد تست

گفت اه چون حکم راند بی‌دلی
در میان آن دو عالم جاهلی

آن دو خصم از واقعهٔ خود واقفند
قاضی مسکین چه داند زان دو بند

جاهلست و غافلست از حالشان
چون رود در خونشان و مالشان

گفت خصمان عالم‌اند و علتی
جاهلی تو لیک شمع ملتی

زانک تو علت نداری در میان
آن فراغت هست نور دیدگان

وان دو عالم را غرضشان کور کرد
علمشان را علت اندر گور کرد

جهل را بی‌علتی عالم کند
علم را علت کژ و ظالم کند

تا تو رشوت نستدی بیننده‌ای
چون طمع کردی ضریر و بنده‌ای

مولوى

 

4.ايمان راه روشن و مشعلش هميشه فروزان است.بدانجهت كه مقصد انسان تكاپوگر باايمان، دائما روشن است.لذا همواره او در راه شايسته خود حركت مى‏كند اگر هم او راه‏را از چاه تشخيص ندهد،راه سراغ او را مى‏گيرد.اينست مفاد قاعده لطف خداوندى.

گر مرد رهى ميان خون بايد رفت
از پاى فتاده سرنگون بايد رفت

تو پاى به راه در نه و هيچ مگوى
خود راه بگويدت كه چون بايد رفت

5.همانگونه كه از وجود ايمان به اعمال صالحه شخص مؤمن مى‏توان پى برد،همچنان ازاعمال صالحه.شخص صالح،مى‏توان ايمان او را درك و دريافت نمود.اين همان كشف‏استلزامى است كه‏«ايمان‏»و«اعمال صالحه‏»با يكديگر دارند.كشف اعمال صالحه ازايمان كشف،معلول از علت و كشف ايمان از اعمال صالح،كشف معلول از علت‏خويش است‏بنابر اين هر دو كشف بر مبناى قانون‏«عليت‏»مى‏باشد.اگر ايمان وجودنداشته باشد،اعمال صالحه قابل اسناد به خدا و حداقل به وجدان[نه به سوداگرى‏ها] امكان پذير نخواهد بود،اگر چه كارهاى بسيار بزرگى از انسان صادر گردد و مردم عادى‏هم چنين انسانى را قهرمان تلقى كنند!همچنان اگر اعمال يك انسان شايسته و صلاحيت نداشته باشد،كشف از آن مى‏كند كه شخص مزبور يا ايمان ندارد و نام تو هم و حساسيت‏خاص را ايمان گذاشته است و يا به بيمارى چند شخصيتى مبتلا شده است.

6.تنها با ايمان است كه علم صحيح و سازنده به وجود مى‏آيد.يكى از مباحث مهم ايمان‏و علم همين است كه آيا ايمان مقدم است‏يا علم،ايمان با ارزش‏تر است‏يا علم.ايمان‏علت است و علم معلول،يا بالعكس-علم علت است و ايمان معلول؟بديهى است كه‏وقتى كه مى‏گوييم:«ايمان مقدم است‏يا علم‏»مقصود تقدم زمانى نيست،بلكه مقصودتقدم در كارايى است.پاسخ اين سؤال چنين است:همانطور كه علم جنبه وسيله‏اى دارد وجنبه هدفى،همچنان ايمان نيز جنبه وسيله‏اى دارد و هدفى.جنبه وسيله‏اى علم عبارتست‏از كشف واقعيات در ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خويشتن،با خدا،با جهان‏هستى و با همنوع خود) و جنبه هدفى آن عبارتست از روشنايى درباره واقعيات درارتباطات مزبوره كه عنصر بزرگ جان آدمى است.

اقتضاى جان چو ايدل آگهى است
هر كه او آگاه‏تر جانش قوى است

 اما جنبه وسيله ‏اى ايمان عبارتست از نيرومند شدن نفس[من،شخصيت]آدمى براى‏تنظيم و اصلاح نهايى خويشتن در ارتباطات چهارگانه مزبور.و جنبه هدفى ايمان،عبارتست از شكوفايى ذات آدمى در مسير انا لله و انا اليه راجعون (ما از آن خداييم وبه سوى او بر مى‏گرديم) ملاحظه مى‏شود كه جنبه هدفى ايمان،بالاتر از جنبه هدفى علم‏است،زيرا ايمان است كه عامل اصلى شكوفايى ذات آدمى در مسير«حيات معقول الهى ‏مى ‏باشد.

7.ايمان مى‏تواند علم را به مفيديت در حد اعلى برساند.آيا هيچ خردمند آگاهى‏مى‏تواند در اين حقيقت ترديد كند كه اساسى‏ترين و نيرومندترين عامل مخرب‏«حيات‏معقول‏»انسانها از آغاز حيات اجتماعى در اين كره خاكى،علم بى‏ايمان بوده است.علم بى‏ذات براى تحقق بخشيدن به معلوم خود مى‏جوشد.يعنى دانشمند مى‏خواهد محصول‏دانش خود را به رخ جامعه يا جوامع بشرى بكشد و سود خود را اگر چه شهرت در ميان‏مردم باشد مانند ديويد هيوم (2) به دست‏بياورد.اين دانش اگر مربوط به تكنولوژى باشد،كمترين تفاوتى در عرضه كردن خود به جامعه،ما بين فرمول دواى يك بيمارى يابمب‏هاى نابود كننده[كه چند عدد از آنها مى‏تواند كره زمين را به خاكستر مبدل نمايد] نمى‏گذارد.و اگر دانش بى‏ ايمان در قلمرو فلسفه بروز كند،ديويد هيوم و نيچه[بقول‏سعدى]بازيگر ميدان شود.و اگر در علوم انسانى گام به ميدان بگذارد،ماكياولى‏ها وتوماس هابس‏ها و فرويدها سر بر مى‏آورند و انسان و انسانيت را در پايين‏ترين مراحل‏تاريخ طبيعى راكد مى‏سازند.

8.علم توام با ايمان است كه مرگ را بعنوان آغاز شكوفايى زندگى نويد مى‏دهد.قل يا ايها الذين هادوا ان زعمتم انكم اولياء لله من دون الناس فتمنوا الموت ان كنتم صادقين . (3)(بگو اى كسانى كه به مكتب يهود گرويده‏ايد،اگر معتقد هستيد كه تنها شما دوستان خداييد نه ديگر مردم،پس مرگ را آرزو كنيد اگر در ادعاى خود راستگويانيد) .اگر علم‏نتواند با دريافت‏حقيقت‏يا ايتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى‏عبادى و ادخلى جنتى. (4) اى نفس رسيده به آرامش،برگرد به سوى پروردگارت در حاليكه‏تو از او راضى هستى و او از تو رضايت دارد.در گروه بندگانم باش و گام به بهشتم‏بگذار.) سرنوشت نهايى بشر را قابل درك بسازد.

درباره زندگى هيچ چيزى براى بشر نياموخته است،زيرا بدون فهم حقيقت پل‏زندگى كه مرگ ناميده مى‏شود و بدون شناخت جائيكه پس از عبور از پل مرگ بايد به‏آنجا وارد شد، حقيقت زندگى روشن نخواهد گشت.

اين جهان همچون درختست اى كرام
ما بر او چون ميوه‏هاى نيم خام

سخت گيرد خامها مر شاخ را
زانكه در خامى نشايد كاخ را

چون بپخت گشت شير لب گزان
سست گيرد شاخه‏ها را بعد از آن

چون از آن اقبال شيرين شد دهان
سست شد بر آدمى ملك جهان

مولوى

مرگ هر يك اى پسر همرنگ اوست
پيش دشمن ، دشمن و بر دوست ، دوست

اى كه مى‏ترسى زمرگ اندر فرار
آن زخود ترسانى اى جان هوشدار

روى زشت تست نى رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ ، برگ

گر به خارى خسته‏اى خود كشته‏اى
ور حرير و قز درى خود رشته‏اى

و بالموت تختم الدنيا،و بالدنيا تحرز الاخرة،و بالقيامة تزلف الجنة و تبرز الحجيم للغاوين، و ان الخلق لا مقصر لهم عن القيامة،مرقلين فى مضمارها الى الغاية القصوى.(و با دنيا است كه آخرت احراز مى‏گردد،و با فرا رسيدن قيامت،است كه بهشت[به مردم با تقوى] نزديك مى‏شود و دوزخ براى گمراهان.قطعى است كه براى مخلوقات جايگاه قرارى‏جز روز رستاخيز نيست.آنان در ميدان قيامت‏به غايت نهايى خود در حركت‏خواهندبود. )

آخرت يعنى جايگاه بروز نتائج كارهايى كه در زندگى دنيوى از بشر صادر شده‏است.اين مطلب در مبحث پيشين مطرح شده است و احتياجى به توضيح بيشتر ندارد. بقيه جملات فوق بيان ترتيب مراحلى است كه از آغاز آخرت شروع مى‏گردد.

قد شخصوا من مستقر الاجداث و صارو الى مصائر الغايات،لكل دار اهلها لا يستبدلون بها و لا ينقلون عنها (مخلوقات از قرارگاه قبور خود بر مى‏خيزند و رهسپار سرنوشت‏خود مى‏گردند. براى هر جايگاهى از[بهشت و دوزخ]مردمى است كه آنرا تبديل‏نمى‏كنند و از آن منتقل نمى‏گردند.)

تا بتوانيد با اين جمله ويرانگر حيات:نمى‏بينم،پس نيست!خودتان را تسليت ندهيد.

آرى،امثال رباعيات ذيل از نظر ذوقيات تخيلى براى تسليت و خود فريبى جالب است:

زان پيش كه غمهات شبيخون آرند
فرماى كه تا باده گلگون آرند

تو زرنه‏اى اى غافل نادان كه ترا
در خاك نهند و باز بيرون آرند!

منسوب به خيام!!

يك چند به كودكى به استاد شديم
يك چند به استادى خود شاد شديم

پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك بر آمديم و بر باد شديم!

منسوب به خيام!

چون عمر به سر رسد چه بغداد چه بلخ پيمانه چو پر شود چه شيرين چه تلخ

خوش باش كه بعد از من و تو ماه بسى
از سلخ به غره آيد از غره به سلخ

منسوب به خيام!

گويند كسان بهشت ‏با حور خوش است
من مى‏گويم كه آب انگور خوش است

اين نقد بگير و دست از آن نسيه بدار
كاو از دهل شنيدن از دور خوش است

منسوب به خيام!

و اگر كسى بگويد:اين رباعيات واقعا از عمر بن ابراهيم خيام[يا خيامى]است،قطعاخلاف واقع گفته است،زيرا در تاريخ شخصيت‏ها و فرهنگ اسلامى به يك شاعرپوچ ‏گرا«امام‏»نمى‏گويند،در صورتيكه همانگونه كه در كتاب‏«تحليل شخصيت‏خيام‏» بيان شده است.بيش از 10 مورد در تواريخ اسلامى به اين مرد«امام‏»گفته شده است كه‏از جمله گويندگان محمود بن عمر زمخشرى است.لطفا مراجعه فرماييد به تاب‏«تحليل‏شخصيت‏خيام‏».و با نظر به فلسفه الهى خيام كه بر روش مشايى در آن حركت كرده‏است،بايد بگوييم:شخصيت‏به اين عظمت،به بيمارى چند شخصيتى مبتلا بوده است!

البته اين سخن (چند شخصيتى بودن) را برخى از صاحبنظران درباره ابو العلاء معرى كه ‏شاعر است نه فيلسوف تجويز كرده‏اند كه او از يك طرف مى‏گويد:اما اليقين فلا يقين و انما اقصى اجتهادى ان اظن و احدسا(اما يقين،در هيچ يك از معارف،يقينى وجود ندارد و جز اين نيست كه نهايت اجتهادمن به گمان و حدس منتهى شود.) از طرف ديگر بطور يقين مى‏گويد:خلق الناس للبقاء فضلت امة يحسبونهم للنفاد (مردم براى بقاء در ابديت آفريده شده‏اند.لذا گمراه است آن قومى كه مردم را رو به‏فناى مطلق مى‏بينند.) براى مشاهده تضاد گويى‏هايى از اين دست،مراجعه فرماييد به‏ كتاب‏«تحليل شخصيت‏ خيام‏».

و ان الامر بالمعروف و النهى عن المنكر،لخلقان من خلق الله سبحانه و انهما لا يقربان من اجل و لا ينقصان من رزق (قطعى است كه امر به معروف و نهى از منكر دو خلق ازاخلاق خداونديست و اين دو صفت و فعاليت نه مرگى را نزديك مى‏كند و نه از روزى‏كسى مى‏كاهد.)

تكليفى بسيار با اهميت كه احساس تكليف را در مردم احياء مى‏كند
اين تكليف عبارتست از«امر به معروف و نهى از منكر»امر به معروف و نهى از منكريعنى چه؟ اين تكليف عبارتست از راهنمايى و ارشاد مردم به نيكى‏ها عموما و جلوگيرى‏مردم از بدى‏ها و زشتى‏ها عموما.خداوند سبحان مى‏فرمايد: «ولتكن منكم امة يدعون الى‏الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون‏» (5) و گروهى از شماآماده شوند كه دعوت به خير نمايند و به نيكى دستور دهند و از زشتى و بدى جلوگيرى‏ كنند و آنان هستند رستگاران) باز در مدح آن طائفه از اهل كتاب كه ايمان به خدا و روزآخرت آورده‏اند، مى‏ فرمايد: «يؤمنون بالله و اليوم الاخر و يامرون بالمعروف و ينهون عن ‏المنكر و يسارعون فى الخيرات و اولئك من الصالحين.» (6) آنان ايمان به خدا و روز معادمى ‏آورند و امر به نيكى و نهى از منكر مى‏نمايند و در تحصيل خيرات شتاب مى‏كنند وآنان از صلحاء هستند.) ضرورت اين تكليف از آن جهت است كه اميال و هوى وهوس‏ها و بطور كلى خود خواهى‏هاى اكثريت مردم بقدرى فراوان و گسترده و تند و تيز است كه افزون بر انبياء و كتابهاى آسمانى آنان،و اوصياء و اولياء و راهنماييهاى آنان وافزون به عقل و وجدان و تجارب خود مردم،گروهى در هر جامعه‏اى بايد به يارى‏عوامل مزبور بشتابند و بوسيله امر به معروف و نهى از منكر،مردم را به حركت‏به طرف‏خيرات و دورى از جرم‏ها و گناهان وادار بسازند.واقعا اين يك حقيقت است كه:

صد هزاران دام و دانه است اى خدا
ما چو مرغان حريص و بينوا

دمبدم وابسته دام نويم
هر يكى گر باز و سيمرغى شويم

مولوى

و عليكم بكتاب الله‏«فانه الحبل المتين و النور المبين و الشفاء النافع و الرى الناقع و العصمة‏للمتمسك،و النجاة للمتعلق،و لا يعوج فيقام لا يزيغ فيستعتب،و لا تخلقه كثرة الرد،و ولوج السمع،من قال به صدق،و من عمل به سبق (تمسك كنيد به كتاب الله،زيرا اين كتاب طنابى است محكم و نورى است آشكار و شفائى سودمند و سيراب كننده ايست. برطرف كننده تشنگى و حافظ كسى است كه توسل به او جويد،و نجات است‏براى كسى‏كه تعلق به آن داشته باشد.كجى را راه به آن نيست تا راستش كنند و از حقيقت نمى‏لغزدتا برگردانده شود به سوى حقيقت.فراوانى ورود قرآن به گوش،آنرا كهنه نمى‏گرداند. هر كس به اين كتاب الهى قائل شد،راست گفت و راست گرديد و هر كس به آن عمل‏كرد بر ديگران سبقت جست.)

براى بررسى و تحقيق در مباحث قرآن،مراجعه فرماييد به ج 2،ص 206 و ص 216 تاص 222 و ج 3،ص 64 و ج 4،ص 234 و 235 و ج 4،از ص 253 تا ص 255 واز ص 261 تا ص 271 و ج 13، از ص 13 تا ص 18 و ج 14،از ص 115 تا ص‏117 و از ص 129 تا ص 132.

و قام اليه رجل فقال:يا امير المؤمنين،اخبرنا عن الفتنة و هل سالت رسول الله (ص) عنها؟ فقال عليه السلام:انه لما انزل الله سبحانه،قوله:«الم.احسب الناس ان يتركوا ان‏يقولوا آمنا و هم لا يفتنون‏»علمت ان الفتنة لا تنزل بنا و رسول الله صلى الله عليه و آله بين‏اظهرنا،فقلت:يا رسول الله،ما هذه الفتنة التى اخبرك الله تعالى بها؟فقال:«يا على،ان امتى‏سيفتنون من بعدى.»فقلت:يا رسول الله،او ليس قد قلت لى يوم احد حيث استشهد من‏استشهد من المسلمين و حيزت عنى الشهادة،فشق ذلك على،فقلت لى؟»ابشر،فان الشهادة‏من ورائك؟ »فقال لي:«ان ذلك لكذلك،فكيف صبرك اذن؟»فقلت:يا رسول الله ليس هذا من مواطن الصبر و لكن من مواطن البشرى و الشكر.(در اين هنگام مردى از جاى برخاست و گفت:يا امير المؤمنين،درباره فتنه ما را آگاه فرما و آيا از رسول خدا (ص) درباره فتنه سئوال نموده‏ايد؟آن حضرت فرمود:هنگامى كه خداوند سبحان اين آيه (الم‏احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون) را نازل فرمود،من دانستم مادامى كه‏رسولخدا (ص) در ميان ما است،فتنه بر ما نازل نمى‏گردد.پس گفتم:يا رسول الله چيست‏ آن فتنه‏ اى كه خدا آنرا به شما خبر داده است؟فرمود:يا على،امت من بعد از من دچارفتنه مى‏گردند.عرض كردم يا رسول الله،آيا در جنگ احد،هنگامى كه جمعى ازمسلمانان شهيد گشتند و من از شهادت بى‏نصيب ماندم و اين پيشامد براى من سخت‏ شد،مگر به من نفرمودى :«بشارت باد ترا به شهادت در آينده؟»فرمود:آرى،چنين است،در آن هنگام چگونه تحمل خواهى كرد؟

عرض كردم يا رسول الله،چنين حادثه ‏اى‏ جاى صبر و شكيبايى نيست،بلكه از موارد صبر و شكر است و رسولخدا (ص) فرمود:اين قوم در آينده دچار فتنه گردند و درباره دينى كه پذيرفته‏اند، به خدا منت گذارند ورحمت او را آرزو كنند و از غضب او خود را در امن و امان ببيند و حرام او را حلال‏تلقى كنند-به وسيله شبهه‏هاى دروغين و هوى‏هاى غافلگير.شراب را به عنوان آب جوحلال شمارند و رشوه پليد را هديه ناميده و حلالش پندارند.رباخوارى كنند و نام آنرا خريد و فروش گذارند.عرض كردم يا رسول الله،در چنان موقع آنانرا در چه منزلتى‏قرار بدهم، آيا به منزله مرتد يا به منزله فتنه و آشوبزدگان؟رسول خدا پاسخ فرمودند:به‏منزله فتنه و آشوبزدگان.

توضيحى درباره جمله امير المؤمنين (ع) :
من دانستم تا پيامبر (ص) در ميان ما است،فتنه‏اى بوجود نمى‏آيدگفته شده است كه از آيه شريفه «ا حسب الناس ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون‏» (آيا مردم‏گمان مى‏كنند كه رها شوند تا بگويند:ما ايمان آورديم و آنان آزمايش نشوند) مطلب‏فوق (تا پيامبر (ص) در ميان مسلمانان است،فتنه‏اى به وجود نمى‏آيد) استفاده نمى‏شود،بنابر اين،ماخذ علم امير المؤمنين (ع) به مطلب مزبور چه بوده است؟ابن ابي الحديد درتفسير مطلب مى‏گويد:امير المؤمنين (ع) از آيه «و ما كان الله ليعذبهم و انت فيهم‏» (7) وخداوند آنان را عذاب نمى‏كند مادامى كه تو در ميان آنان هستى) استفاده كرده است.

ولى همانگونه كه ديگر شارحان نهج البلاغه متذكر شده‏اند،لازمه آيه شريفه آزمايش،عدم وقوع فتنه در ايام حيات رسولخدا (ص) نمى‏باشد،بلكه بر مبناى روايتى كه مرحوم‏فيض كاشانى نقل كرده كه در موقع نزول آيه آزمايش پيامبر اكرم (ص) فرمود:چاره‏اى‏از وقوع فتنه بعد از پيامبر براى امتش نيست تا راستگو از دروغگو تفكيك گردد… (8) وعلم امير المؤمنين (ع) مستند به آن فرموده پيامبر مى‏باشد.مباحث مربوط به‏«فتنه‏ها وآشوبها و آزمايشها و حوادث‏»در موارد زير مطرح شده است:ج 3،ص 80 تا 88 و ازص 99 تا ص 108 و از ص 318 تا ص 324 و ج 9،ص 209 تا ص 210 و ج 15،از ص 55 تا 56 و ج 16،از ص 301 تا 310 و ج 18،از ص 120 تا 121.

يا رسول الله،شهادت تلخ نيست كه نيازى به صبر و تحمل داشته باشدبلكه موجب بشارت و سپاسگزارى است.

آنان که ره دوست گزیدند همه
درکوی شهادت آرمیدند همه

در معرکه ی دو کون فتح از عشق است
هرچند سپاه او شهیدند همه

منسوب به صدر المتالهين

آنانكه درباره ارزشهاى والاى انسانى مى‏انديشند و اظهار نظر مى‏كنند،حتمامى‏دانند يا بايد بدانند كه شهادت (آگاهانه و با كمال اختيار دست از حيات شستن و وداع‏با همه علائق و آرزوها،و گسيختن از جهان هستى زيبا و پر شكوه) در راه آرمانهاى‏اعلا يكى از با عظمت‏ترين امتيازات حيات است،زيرا انديشيدن و اراده و تصميم واقدام درباره مرگ كاملا اختيارى و آگاهانه در قلمرو خود حيات صورت مى‏گيرد.پس‏براى شناخت‏حقيقت‏حيات و جان آدمى و شخصيت مدير حيات و موت قطعا بايدپديده شهادت مورد بررسى و دقت جدى قرار بگيرد. در موارد ذيل مباحث‏شهادت تاحدودى بررسى شده است مراجعه فرماييد:ج 5،از ص 54 تا ص 60 و از ص 73 تاص 80 و ج 6،از ص 3 تا ص 27.

«يا على ان القوم سيفتنون باموالهم و يمنون بدينهم على ربهم و يتمنون رحمته،و يامنون سطوته‏و يستحلون حرامه بالشبهات الكاذبة،و الاهواء الساهية،فيستحلون الخمر بالنبيذ و السحت‏بالهدية و الربا بالبيع‏»قلت:يا رسول الله،فباى المنازل انزلهم عند ذالك؟ابمنزلة ردة ام‏بمنزلة فتنة؟فقال:بمنزلة فتنة. (يا على،اين مردم در آينده در اموال خود دچار فتنه گردند ودرباره دينى كه پذيرفته‏اند به خدا منت گذارند و رحمت او را آرزو كنند و از غضب اوخود را در امن و امان بينند و حرام او را حلال تلقى كنند-بوسيله شبهه‏هاى دروغين وهوى‏هاى غافلگير.شراب را بعنوان آب جو حلال شمارند و رشوه پليد را هديه ناميده و حلالش پندارند. رباخوارى كنند و نام آنرا خريد و فروش گذارند!عرض كردم يا رسول‏الله در چنان موقع آنانرا در چه منزلتى قرار بدهم،آيا بمنزله ارتداد يا به منزله فتنه وآشوبزدگى؟رسول خدا فرمودند: بمنزله فتنه و آشوبزدگى.)

موارد فتنه و آشوبزدگى
1-مالدارى و مال پرستى و تكاثر

كه متاسفانه موجب اختلاف و فاصله‏هاى بسيار ناگوار،ميان مردمى گشت كه در زمان‏پيامبر اسلام تنها به ضرورت‏هاى معيشت قناعت مى‏كردند و در يك آرامش و حالات‏روحى بسيار شايسته زندگى مى‏كردند.مالكيت ارزش واقعى خود را كه جنبه وسيله‏اى‏براى حيات اقتصادى مردم دارد،بخوبى دريافته بود.اين تكاثر بعدها چنان اختيار ازدست عده‏اى از مالداران گرفت كه نه آيه و الذين يكنزون الذهب و الفضة و لا ينفقونها فى‏سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم (9) و كسانى را كه طلا و نقره را متراكم مى‏كنند و آنها را درراه خدا انفاق نمى‏كنند، به عذابى دردناك بشارت بده) براى اصلاح حال آنان كارگر بودو نه آيه ويل لكل همزة لمزة الذى جمع مالا و عدده.يحسب ان ماله اخلده كلا لينبذن فى‏الحطمة.و ما ادراك مالحطمة نار الله الموقدة التى تطلع على الافئدة… (10) واى بر هر عيبجوى‏طعنه زننده كه مال جمع مى‏كند و آنرا مى‏شمارد و گمان مى‏كند مال او براى او جاودانى‏خواهد بود نه هرگز،آنان در سراى ابديت‏به حطمه انداخته خواهند شد و تو چه مى‏دانى‏حطمه چيست؟آتش شعله‏ور خداوندى است كه به مغز درون دلها سر مى‏كشد.) درآنان اثرى ايجاد مى‏كرد و نه الهاكم التكاثر.حتى زرتم المقابر (11) متراكم ساختن اموال شما را مشغول ساخت تا گورها را ديدار كرديد) و انفقوا فى سبيل الله و لا تلقوا بايديكم الى‏التهلكة (12) و انفاق كنيد در راه خدا و خود را با دست‏خود به هلاكت نيندازيد.) و نه‏مشاهده نتايج فاسد كننده فرد و اجتماع كه قابل مشاهده هر انسان آگاه بود.مگر اين‏اصل-

ساقى بجام عدل بده باده تا گدا
غيرت نياورد كه جهان پر بلا كند

حافظ

فرا گير همه دوران‏هاى تاريخ اقتصاد بشرى نبوده است؟!مگر ابوذر،حكام زمان خودمانند معاويه‏ ها را تذكرات نمى‏ داد.

2-حماقت ناشى از خود خواهى كوته بينانه (منت گذاشتن به خداو پيغمبر كه ما مى‏خواهيم انسان شويم)!!

به دين اسلام گرويده بودند،ولى به خدا و پيامبر منت مى‏گذاشتند!! 1-يمنون عليك ان‏اسلموا قل لا تمنوا على اسلامكم بل الله يمن عليكم ان هداكم للايمان ان كنتم صادقين (13) بر تومنت مى‏گذارند كه اسلام آورده‏اند!بگو اسلامتان را بر من منت نگذاريد،بلكه خدا برشما منت مى‏گذارد كه شما را به ايمان هدايت كرده است اگر راستگو باشيد.)

آيا اعجازى بالاتر از اينكه يك انسان كامل در ميان جمعى با داشتن با عظمت‏ترين‏اخلاق زندگى كند و آن جمع گرويدن به اصول و ارزشهاى والاى انسانى را به رخ آن‏انسان بكشند و به او منت گذارند كه ما وارد گروه تو شديم!يعنى ما به خاطر تو و براى‏اينكه سخن ترا به زمين نيندازيم،خودمان را آماده پذيرش اسلام تو كرديم!

چشم باز و گوش باز و اين عما!
حيرتم از چشم بندى خدا

3-فقط خداوند براى من خود خواه و ستمكار رحيم و مهربان است و بس!

او از گناهان و جناياتى كه ما مرتكب مى‏شويم چشم‏پوشى خواهد كرد،زيرا او رحيم‏است و بس!و حق كشى‏ها و فسادهائى كه در روى زمين به راه مى‏اندازيم انتقام نخواهدكشيد،زيرا او رحيم و مهربان است!ما ميتوانيم،بلكه جانهاى آدميان را اسباب بازى‏خود خواهى‏هاى خود قرار بدهيم،زيرا خدا كريم و رحيم است!چه وقاحتى بالاتر ازاينكه رحمت‏خدا را با تمام بيشرمى شامل حال گنهكاران و جنايتكاران و پايمال‏كنندگان حقوق انسانها و عوامل فساد در روى زمين بدانيم ولى آن مردم مظلوم و بينواكه مورد جنايت واقع شده‏اند و حقوقشان پايمال گشته است و در زير عوامل مرگبارفساد متلاشى و نابود شده‏اند،مشمول لطف و رحمت الهى نشوند!

اگر چنين بود كه‏صدها آيات در قرآن مجيد هماهنگ با حكم بديهى عقل و دريافت مستقيم و شهودوجدانى فرياد نمى‏زند- كل نفس بما كسبت رهينة (14) هر نفسى در گرو اندوخته‏هاى‏خويشتن است.) فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم (15) هر كس بر شماتعدى كرد.مانند همان تعدى را براى او وارد كنيد.) انه لا يفلح الظالمون (16) ستمكاران‏رستگار نخواهند شد.) اين هم يكى از اشكال خطرناك خود خواهى است كه همه‏وقاحت‏ها و ستمكاريها و حق‏كشى‏ها را با رحمت الهى،مى‏پوشانند و خود را ازكيفرهاى آنها بر كنار تلقى مى‏كنند و اما اينكه همين رحمت و فيض و كرم و عنايت‏خداوندى شامل حال آن بينوايان و مستضعفان نيز بوده است كه آنانرا از نعمت عظماى حيات و استعدادها و محبت‏ها و آرزوها،مخصوصا از نعمت الهى كمال جويى‏برخوردار فرموده است،ولى همه اين عظمت‏ها و امتيازها دستخوش آن وقاحت‏ها شده‏و ستمكاريها و حق كشى‏ها فراموش گشته است!

4-حرام را حلال و حلال را حرام خواهند كرد!

در اين تبهكاريهاى زشت،هرگز اعتراف نخواهند كرد:ما حلال را حرام و حرام راحلال كرديم. نه هرگز،زيرا آنان هشيارتر و حيله‏گرتر از آنند كه خود را با كمال‏صراحت روياروى عقول و وجدانها و عقائد و تكاليف صريح دين قرار بدهند.الف-آب‏جو مسكر را كه از مصاديق خمر است،با نام آب‏جو حلالش خواهند كرد!مگر باتغيير الفاظ مى‏توان موضوع و حكمش را ناديده گرفت!واقعيات و روابط آنها و حقائق‏و مختصات آنها در جهان هستى،همانگونه كه از علم و جهل و شك و گمان پيروى‏نمى‏كنند،همچنان با الفاظى كه ما آنها را ارائه مى‏كنيم هيچ تفاوتى نخواهد كرد.

5-رشوه پليد را هديه خواهند ناميد!

اين كار زشت چنان شايع شده بود كه حتى با اين كار به سراغ على بن ابيطالب عليه السلام‏نيز رفتند:در آخر داستان برادرش عقيل بن ابيطالب كه اصرار مى‏كرد:بيش از سهم‏مشروعش از بيت المال،دريافت نمايد،مى‏فرمايد:«و شگفت انگيزتر از اين داستان(قضيه عقيل) اينكه شب هنگام كسى به ديدار من آمد،چيزى پوشيده در ظرفش آورده‏بود كه معجونى در آن بود من از اين كار ناراحت‏شدم آنچنانكه زهر مار يا آنچه كه آنرااستفراغ نمايد، ناگوار است.به او گفتم:آيا صله است‏يا زكاتست‏يا صدقه؟اين بر ماخاندان پيامبر حرام است.آن شخص گفت:نه اينست و نه آن،بلكه هديه ايست كه تقديم‏مى‏كنم.به او گفتم:مادران به اتمت‏بنشينند،آيا[با تغيير كلمه]به فريفتن من آمده‏اى؟ آيا مغزت آشفته يا ديوانه‏اى يا سرسام مى‏گويى؟

6-ربا خوارى خواهند كرد به نام خريد و فروش

يكى از آن موارد كه بازى با الفاظ نقش بزرگى در دگرگون ساختن موضوع و حكم،بازى كرده است و هنوز هم اين نقش را به عهده دارد،ربا است.بعنوان مثال يكى به‏ ديگرى مبلغى قرض مى‏ دهد،براى آنكه بهره گرفتن از آن را مشروع جلوه دهد،مى ‏گويد:من اين مبلغ را به تو فروختم!در صورتيكه پول رايج در يك جامعه،دومختص ذاتى دارد:

1-وسيله تبادل كار با كار و كالا با كالا و كار با كالا و كالا با كار.2-بيان كننده مقدار كار و كالايى است كه صاحب پول مى‏تواند در مقابل آن پول ازجامعه‏اى كه در آن زندگى مى‏كند،دريافت نمايد.و اينكه بعضى از حيله ‏هاى شرعى دربعضى از روايات بعنوان فرار از حرام به حلال،تجويز شده است،قطعا بايد به موارداضطرار حمل شود،و الا بقول استاد و محقق عاليقدر وحيد بهبهانى،خداوند تنها ازآوردن سه حرف‏«ر»،«ب‏»،و«ا»به زبان رضايت ندارد!زيرا اگر حيله‏ هاى مزبور تجويزگردد،هيچ موردى براى تحقق ربا موضوعا و حكما نمى‏ماند.آرى،عزيزان،اينست‏بازى الفاظ با پديده پول در تاريخ بشرى كه توانايى بى‏ ارزش ساختن هر موجود با ارزش‏و با ارزش ساختن هر چيز بى‏ارزش را دارا است!بار ديگر بگوييم و فرياد بكشيم:

 راه هموارست زیرش دامها

قحط معنی درمیان نامها

لفظها و نامها چون دامهاست
لفظ شیرین ریگ آب عمر ماست

__________________________

1.شرح نهج البلاغه،ابن ابى الحديد،شرح خطبه 156،ج 9،ص 192 و ص 193.

2.هيوم،در نوشته‏اى كه آنرا رثاى خود يا نطق سر مزار ناميده است،سجاياى خود را چنين وصف‏مى‏كند:«من مردى بودم با خلق و خوى ملايم،قادر به دلبستن،اما فاقد نيروى خصومت، و در همه‏عواطف خود اعتدال بسيار داشتم،حتى عشق من به شهرت ادبى كه ميل غالب من بود.با همه‏ناكامى‏هاى پى در پى هرگز رويم را ترش نمى‏ساخت‏»تاريخ فلسفه غرب كتاب سوم و فلسفه جديد ازرنسانس تا هيوم،ص 298 باز مى‏گويد:«حتى عشق من به شهرت ادبى كه عشق فرمانرواى زندگى من‏بوده است،با همه ناكامى‏هايم هرگز خويم را تلخ نكرد.تاريخ طبيعى دين،ص 26 هيوم.همچنين هيوم‏در كتاب تاريخ طبيعى دين مى‏گويد:«اگر چه تا اندازه‏اى سالخورده بودم و اميد داشتم كه ساليان دراز ازآسايش خود بهره ببرم و ناظر فزونى شهرت خويش باشم.در بهار 1775 روده‏هايم دچار اختلالى‏شد كه در آغاز بيمناكم نكرد.ولى بدبختانه اينكه كشنده و درمان ناپذير شده است‏»و در ص 25 ازمآخذ فوق مى‏گويد:«اگر چه از شهرت ادبى‏ام كه سرانجام با فروغى روز افزون اوج مى‏گيرد،نشانه‏هاى فراوان مى‏بينم،ليكن مى‏دانم كه بهر حال جز چند سالى براى لذت بردن از آن،زمانى‏نمى‏داشته‏ام‏»!!

3.الجمعه،آيه 6.

4.الفجر،آيه 29.

5.آل عمران،آيه 104.

6.آل عمران،آيه 114.

7.الانفال،آيه 33.

8.تفسير صافى،ملا محسن فيض كاشانى،تفسير آيه احسب الناس.

9.هود،آيه 34.

10.الهمزة،آيه 1 تا آيه 7.

11.التكاثر،آيه 1 و 2.

12.البقره،آيه 195.

13.الحجرات،آيه 17.

14.المدثر،آيه 38.

15.البقرة،آيه 194.

16.الانعام،آيه 21.

خطبه شماره ۱۵۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۵۵

ومن خطبه له علیه السلام

یذکر فیها بدیع خلقه الخفاش [حمد الله وتنزیهه]

الْحَمْدُ للهِِ الَّذِی انْحَسَرَتِالاََوْصَافُ عَنْ کُنْهِ مَعْرِفَتِهِ، وَرَدَعَتْ عَظَمَتُهُ الْعُقُولَ، فَلَمْ تَجِدْ مَسَاغاً إِلَى بُلُوغِ غَایَهِ مَلَکُوتِهِ! هَوَ اللهُ الْحَقُّ الْمُبِینُ، أَحَقُّ وَأَبْیَنُ مِمَّا تَرَى الْعُیُونُ، لَمْ تَبْلُغْهُ الْعُقُولُ بِتَحْدِیدٍ فَیَکُونَ مُشَبَّهاً، وَلَمْ تَقَعْ عَلَیْهِ الاََْوْهَامُ بِتَقْدِیرٍ فَیَکُونَ مُمَثَّلاً. خَلَقَ الْخَلْقَ عَلَى غَیْرِ تَمْثِیلٍ، وَلاَ مَشُورَهِ مُشِیرٍ، وَلاَ مَعُونَهِ مُعِینٍ، فَتَمَّ خَلْقُهُ بِأَمْرِهِ، وَأَذْعَنَ لِطَاعَتِهِ، فَأَجَابَ وَلَمْ یُدَافِعْ، وَانْقَادَ وَلَمْ یُنَازِعْ. [خلقه الخفاش]

وَمِنْ لَطَائِفِ صَنْعَتِهِ، وَعَجَائِبِ خِلْقَتِهِ، مَا أَرَانَا مِنْ غَوَامِضِ الْحِکْمَهِ فِی هذِهِ الْخَفَافِیشِ الَّتِی یَقْبِضُهَا الضِّیَاءُ الْبَاسِطُ لِکُلِّ شَیْءٍ، وَیَبْسُطُهَا الظَّلاَمُ الْقَابِضُ لِکُلِّ حَیٍّ، وَکَیْفَ عَشِیَتْأَعْیُنُهَا عَنْ أَنْ تَسْتَمِدَّ مِنَ الشَّمْسِ الْمُضِیئَهِ نقُوراً تَهْتَدِی بِهِ فِی مَذَاهِبِهَا، وَتَتَّصِلُ بِعَلاَنِیَهِ بُرْهَانِ الشَّمْسِ إِلَىمَعَارِفِهَا. وَرَدَعَهَا بِتَلاََْلُؤِ ضِیَائِهَا عَنِ الْمُضِیِّ فِی سُبُحَاتِإِشْرَاقِهَا، وَأَکَنَّهَا فِی مَکَامِنِهَا عَنِ الذَّهَابِ فِى بُلَجِ ائْتِلاَقِهَا فَهِیَ مُسْدَلَهُ الْجُفُونِ بَالنَّهَارِ عَلَى حِدَاقِهَا، وَجَاعِلَهُ اللَّیْلِ سِرَاجاً تَسْتَدِلُّ بِهِ فی الْـتَِماسِ أَرْزَاقِهَا؛ فَلاَ یَرُدُّ أَبْصَارَهَا إِسْدَافُظُلْمَتِهِ، وَلاَ تَمْتَنِعُ مِنَ الْمُضِیِّ فِیهِ لِغَسَقِ دُجُنَّتِهِ فَإِذَا أَلْقَتِ الشَّمْسُ قِنَاعَهَا، وَبَدَتْ أَوْضَاحُنَهَارِهَا، وَدَخَلَ مِنْ إِشْرَاقِ نُورِهَا عَلَى الضِّبَابِ فِی وِجَارِهَا أَطْبَقَتِ الاََْجْفَانَ عَلَى مَآقِیهَا وَتَبَلَّغَتٍْه بِمَا اکْتَسَبَتْهُ مِنَ الْمَعَاشِ فِی ظُلَمِ لَیَالِیهَا.

فَسُبْحَانَ مَنْ جَعَلَ اللَّیْلَ لَهَا نَهَاراً وَمَعَاشاً، وَجَعَلَ النَّهَارَ لَهَا سَکَناً وَقَرَاراً! وَجَعَلَ لَهَا أَجْنِحَهً مِنْ لَحْمِهَا تَعْرُجُ بِهَا عِنْدَ الْحَاجَهِ إِلَى الطَّیَرَانِ، کَأَنَّهَا شَظَایَا الاَْذَانِ غَیْرَ ذَوَاتِ رِیشٍ وَلاَ قَصَبٍ إِلاَّ أَنَّکَ تَرَى مَوَاضِعَ الْعُرُوقِ بَیِّنَهً أَعْلاَماً لَهَا جَنَاحَانِ لَمَّا یَرِقَّا فَیَنْشَقَّا، وَلَمْ یَغْلُظَا فَیَثْقُلاَ. تَطِیرُ وَوَلَدُهَا لاَصِقٌ بِهَا لاَجِیٌَ إِلَیْهَا، یَقَعُ إِذَا وَقَعَتْ، وَیَرْتَفِعُ إِذَا ارْتَفَعَتْ، لاَیُفَارِقُهَا حَتَّى تَشْتَدَّ أَرْکَانُهُ، وَیَحْمِلَهُ لِلنُّهُوضِ جَنَاحُهُ، وَیَعْرِفَ مَذَاهِبَ عَیْشِهِ، وَمَصَالِحَ نَفْسِهِ. فَسُبْحَانَ الْبَارِىءِ لِکُلِّ شَیْءٍ، عَلَى غَیْرِ مِثَالٍ خَلاَ مِنْ غَیْرِهِ

خطبه ۱۵۵

در این خطبه شگفت ‏انگیز بودن خلقت‏ شبپره را بیان مى‏ فرماید

حمد خدا و منزه دانستن او ستایش مر خداى را است که توصیفات از وصول به باطن معرفت او ناتوان است، وعظمتش، عقول انسانها را از رسیدن به ذات اقدسش طرد نموده است، تا حدى که راهى‏براى رسیدن به غایت ملکوت او در نیافته است، او است‏خداوند حق و آشکار،حقیقى‏تر و آشکارتر از آنچه که چشمها آنرا مى‏بیند، عقول بشرى با تعیین حدودتوصیفى به شناخت او نمى‏رسد تا (آن ذات اقدس با تشبیه به مخلوقات او) مشبه گردد، و اوهام انسانها با اندازه‏گیریها،او را نتوانند تبیین کنند تا مجسمش سازند، مخلوقات راآفرید بدون تطابق مثالى، و نه بر مبناى مشورت مشاور و کمک یار و یاور. امرخلقت‏با دستور او تمام گشت و اذعان به اطاعتش نمود، دستگاه خلقت،امر خداوندى‏را اجابت کرد و از خود دفع نکرد،و گردن نهاد و مقاومتى از خود نشان نداد.

آفرینش شبپره

و از لطائف صنعت و شگفتیهاى خلقت او، که به ما ارائه فرموده است،دقائقى از حکمت در این شبپره‏ها است که روشنایى انبساط دهنده همه اشیاء آنها را منقبض‏ مى ‏نماید و تاریکى منقبض کننده همه زنده‏ها آنها را منبسط مى‏ سازد، [جاى شگفتى‏ است]که چشمان شبپره‏ها ناتوان است از استفاده از نور آفتاب روشنگر، که آنها را درطرق زندگى راهنمایى کند و با وضوح دلالت‏ خورشید با آنچه که مى ‏داند و مى‏ خواهد،ارتباط برقرار کند، و آنها را بوسیله درخشش نور آفتاب از حرکت و گذشتن در انبوه‏تابش آن،منع نموده است، و آنها را در نهانگاه‏شان مخفى مى ‏دارد که از حرکت درروشنایى‏هاى آفتاب باز مى‏ مانند، شبپره در هنگام روز پلکها بر روى حدقه‏ هاى‏چشمش مى‏ اندازد، شب هنگام براى او،روشنایى است که به راهنمایى آن براى پیداکردن روزى‏ هاى خود،بحرکت در مى ‏آید، چشمان شبپره‏ها را،تاریکى شب از تلاش‏ در راه آنچه که مى‏ خواهد،باز نمى ‏دارد، و از حرکت در ظلمات شب،بجهت تاریکى ‏آن امتناعى ندارد، بامدادان که خورشید جهان افروز براى زمین نشینان نقاب از چهره ‏بر مى ‏دارد و روشناییهاى روزانه آن[حتى]بر لانه‏ هاى سوسمار تابیدن مى‏ گیرد، شبپره مژه‏ها بر لبه‏ هاى چشم برنهد، و به معاش اندوخته خود در تاریکی هاى شب،روى‏ مى ‏آورد، پس پاکیزه پروردگارى که شب را براى شبپره روز و زمان تحصیل معاش ‏قرار داد، و روز را براى آن، موقع آرامش و استراحت.

پاکیزه پروردگارى که براى‏ شبپره بالهایى از گوشش آفرید که در هنگام احتیاج به پرواز با آن بالها،به پروازدر مى‏آید، گویى آن بالها پاره‏اى از گوشهاى انسان است، که نه پرهایى دارد و نه ‏رگهایى، ولى تو،جاهاى رگها را در آنها آشکار مى‏بینى، براى شبپره‏ها دو بال است ‏نه آنچنان رقیق و نازک که شکافته شوند و نه آنقدر سخت تا سنگینى کنند، اگر شبپره ‏هامى‏ پرند و کودکان آنها،چسبیده و پناهنده به آنها مى ‏باشند، اگر مادران بیفتند[فرودآیند]کودکان نیز با آنها مى ‏افتند و اگر به پرواز درآیند کودکان نیز با مادران خود همراهند، کودکان از مادران جدا نمى‏ گردند تا ارکان جسمانى آنها محکم گردد، وبالهاى آنها توانایى حمل و پراندن آنها را داشته باشند[و تا آنگاه که]طرق معیشت ‏خودرا بشناسند و به مصالح خویشتن پى ببرند، پس پاک و منزه است آفریننده همه کائنات‏ بدون مثالى که پیش از خلقت آنها با ابداع خداوندى،سابقه‏اى داشته باشد.

خطبه ۱۵۵

الحمد لله الذى انحسرت الاوصاف عن کنه معرفته و ردعت عظمته العقول فلم تجد مساغا الى بلوغ غایه ملکوته، (ستایش مر خداى راست که توصیفات از وصول به باطن معرفت‏او ناتوان و عظمتش،عقول انسانها را از رسیدن به ذات اقدسش طرد نموده است تا حدى‏که راهى براى رسیدن به غایت ملکوت او درنیافته است.)

 

عقول انسانها را،شناخت عظمتش امکان‏پذیر نیست

یک مقایسه بسیار روشن در این مسئله مى‏تواند کمک زیادى براى ما داشته باشد.آیا تاحال در این مسئله اندیشیده‏اید که نزدیکترین و واضح‏ترین حقیقت‏براى افراد بشر درعرصه طبیعت، ذات (نفس،من،خود یا شخصیت) خود او است و با اینحال،هرگزتعریفات و توصیفات ما که بر مفاهیم و قضایاى محسوس و ملموس تکیه مى‏کنند،ازشناساندن ذات ما ناتوانند؟

این ناتوانى براى همه صاحبنظران متفکر و مردم معمولى‏بقدرى واضح است که قابل تردید نیست،زیرا نفس آدمى همانگونه که ابو على ابن سینا متذکر شده است،داراى دو روى است:یکى رو به این سو و به عرصه طبیعت است ودوم رو به‏«برسو» (فوق طبیعت) و به جاى اصلى خویش است که از این بعد قابل‏شناسائى و تعریف و توصیف با مفاهیم و قضایاى محسوس و ملموس نمى‏باشد.

انسانهایى که تا حدودى قدرت برخوردارى از علم حضورى (خودآگاهى) را دارند، مى‏توانند ذات (نفس) خویشتن را دریابند.و اما درباره فعالیتها و مختصات واستعدادهاى نفس آدمى،از هزاران سال پیش تاکنون مى‏اندیشند و تحقیق مى‏کنند وآزمایش مى‏نمایند و مى‏نویسند و با اینحال،اعتراف مى‏کنند که انسان هنوز شناخته نشده‏است.

کتابها و مقالاتى باین مضمون‏«انسان موجود ناشناخته تالیف الکسیس کارل‏»بسیارفراوان است،ولى همانطور که در گذشته نیز متذکر شده‏ایم مى‏توانیم با افزایش معلومات‏در دو قلمرو نفس‏«آنچنانکه هست‏»و«نفس آنچنانکه باید»در موقع علم حضورى(خود هوشیارى) هاى عمیق و دامنه‏دار تجلیاتى از بعد فوق طبیعى آن نیز برخوردارشویم.درباره خداوند سبحان نیز[نهایت امر در حد خیلى بالا]مى‏توانیم با چنین‏دریافتى رویاروى شویم.

هو الله الحق المبین،احق و ابین مما ترى العیون،لم تبلغه العقول.بتحدید فیکون مشبها،و لم‏تقع علیه الاوهام بتقدیر فیکون ممثلا، (او است‏خداوند حق و آشکار،حقیقى‏ تر و آشکارتراز آنچه که چشمها آنرا مى‏بیند.عقول بشرى با تعیین حدود توصیفى به شناخت اونمى‏رسد تا (آن ذات اقدس با تشبیه به مخلوقات او) مشبه گردد.اوهام انسانها،بااندازه‏گیرها،او را نتوانند تبیین کنند تا مجسمش سازند.

 

او است‏ خداوند حق و آشکار،حقیقى ‏تر و آشکارتر از آنچه که چشمهاآن را مى‏ بینند

لبید بن ربیعه عامرى مى‏گوید:الا کل شی‏ء ما خلا الله باطل و کل نعیم لا محاله زایل (آگاه باشید هر چیزى جز خدا باطل و نابود شونده است و هر نعمتى ناگزیر از بین‏رفتنى و رو به زوال است.) به پیامبر اکرم (ص) نسبت داده شده است که فرمود:ان اصدق‏بیت قالته العرب قول لبید:…حق در مقابل باطل است،حق یعنى چیزى که وجود اوواقعیت دارد و وجود او مستند به ذهن و دریافت انسانها نیست،حق یعنى ثابت و آنچه ‏که در ثبوتش نیازى بر تکیه‏گاه ندارد،یعنى معلول و وابسته نیست که نیازى به علت‏ یاآنچه که امور عارضى به آن وابسته باشد ندارد.از اینجا است که فیلسوفان،«حق اول‏»رابه آن مقام ربوبى اطلاق مى‏کنند. حق اول یعنى حقیقتى که وجود او شایسته‏ترین‏موجودات براى واقعیت است.

اینکه حق اول (خدا) داراى این صفات است،به اضافه‏ براهین عقلى و فلسفى،از دریافت ‏شده‏هاى اولى ما است. ما این حقیقت را در پى‏ریزى‏ برهان وجوبى یا برهان کمالى که سابقه بس طولانى در تفکرات شرقى و غربى دارد،بعنوان اساسى‏ترین مقدمه پذیرفته ‏ایم.

نتیجه با اهمیتى که از شایستگى انحصارى خداوندسبحان به حق اول مى‏توان گرفت،اینست که اسناد حق به دیگر موجودات از آن جهت‏ صحیح است که به خداوند متعال که حق اول و حق حقیقى است نسبت داده مى‏شوند.

زیرا همگى مخلوقات اویند و او باطل و لغو ایجاد نمى‏ کند.این معنى در ۱۱ آیه ازقرآن مجید آمده است،مانند: الم تر ان الله خلق السموات و الارض بالحق (۱) آیا ندیده‏اى‏که خدا آسمانها و زمین را بر حق آفریده است.) با توجه به امثال این آیات،باید گفت:منظور از آیه لا اله الا هو کل شی‏ء هالک الا وجهه (۲) خدایى جز او نیست هر چیزى نابودشونده است مگر وجه ربوبى او.) (۳) اینست که هر چیزى با قطع نظر از افاضه الهى،هیچ ‏است و شعر لبید بن ربیعه عامرى هم باید مطابق این معنى تفسیر شود،نه هلاکت و بطلان‏حتى با ارتباط به حکمت و مشیت ‏خداوند جل سلطانه.

در تحکیم علم و معرفت درباره‏اشیاء،و اثبات کردن حق بودن آنها غالبا به رؤیت چشمى استناد مى‏کنند و مى‏گویند:«من با چشم خودم دیدم‏»،«من کارى مى‏کنم که شما آنرا با چشم ببینید»و«شنیدن کى‏بود مانند دیدن‏»این اصل درباره اشیاء قابل دیدن بوسیله چشم،کاملا صحیح است،ولى درباره اشیایى که با حس چشمى نمى‏توان دید،اعتبار علمى ندارد،مانند مجردات،حقائق ارزشى معنوى و غیر ذلک.

عناوینى مانند حقیقى و وضوح کامل را درباره‏ محسوسات بوسیله حواس ظاهرى نمی توان به کاربرد،زیرا دخالت ‏ساختمان چشم دردیدن و اهمیت مقدار فاصله ما بین شى‏ء بیننده و دیده شده و اصول و فرضیات‏ پیش ساخته در ارزیابى محسوسات بسیار مؤثر است.

این همان جریان ارتباط عوامل‏ادراک با ادراک شده است که از دریافت هویت‏حقیقى شى ادراک شده مانع مى ‏گردد شاید نخستین متفکرى که به این حقیقت متوجه شده است،لائوتسه چینى است که بایک تشبیه بسیار رسا آنرا بازگو کرده است.

جمله معروف او درباره این حقیقت چنین‏است:ما در نمایشنامه بزرگ وجود هم بازیگریم هم تماشاگر.در صورتیکه شهود ودریافت‏ خدا که عبارتست از برقرار شدن ارتباط مستقیم با مفهوم کمال یا کامل مطلق که‏خدا است،به هت‏بى‏نیاز بودن از وسائط دگرگون کننده واقعیات در ذهن ما،تصرفى از عوامل دریافت و شهود به عمل نمى‏آید و لذا آشکارتر از هر حقیقت آشکار میباشد و باهمین بیان و بى‏ نیازى مطلق خداوندى از همه چیز حقیقى‏ تر بودن آن ذات اقدس هم ‏اثبات مى ‏گردد.

جملات بعدى که شامل عدم امکان محدودیت‏ خداوندى و بالاتر از اوهام وتجسیمات و تمثیلات بودن آن ذات اقدس مى‏ باشد،با توجه به بى ‏نهایت‏ بودن و تجردکامل او از زمان و جسمانیات و نمودهاى مادى روشنتر از آن است که نیازى به اثبات ‏داشته باشد.

خلق الخلق على غیر تمثیل و لا مشوره مشیر و لا معونه معین،فتم خلقه بامره،و اذعن لطاعته،فاجاب و انقاد و لم ینازع، (مخلوقات را آفرید بدون تطابق مثالى و نه بر مبناى‏مشورت مشاور و کمک یار و یاورى.امر خلقت‏با دستور او تمام شد و اذعان به اطاعت‏او نمود.دستگاه خلقت،امر خداوندى را اجابت کرد و از خود دفع نکرد و گردن به‏اطاعتش نهاد و مقاومتى از خود نشان نداد.)

 

خلقت ‏خلق،انشایى و ابداعى است

هیچ سابقه وجودى عینى براى عالم خلقت وجود نداشته است نه در ذات بارى تعالى ونه در غیر ذات او،بله،علم به همه موجودات در ذات اقدس نه به عنوان تقرر هویات و یاماهیات در آن،بلکه،همانگونه که گفتیم به طور علم و انکشاف حاضر در آن بوده ‏است.براى تصور خلقت انشائى،مراجعه فرمایید به مجلد دوم از صفحه ۸۷ تا ۹۸.

نیازى به مشورت و کمک نداشت.زیرا او است غنى مطلق و صمد فرد.لزوم اسنادخلقت کائنات به یک موجود برین نه تنها مدلول دلائل محکم علمى و عقلى است،بلکه ‏این یک شهود فطرى است که دانایان و صاحبنظران اقوام و ملل جوامع بشرى در طول‏تاریخ به جهت این شهود،به استدلال اسناد مزبور به خدا را اغلب براى مبتدیان و غوطه‏ وران در غفلت و ناآگاهى، مى ‏پردازند.همینطور دریافت‏ شهودى همه صفات‏ کمالى که غناى مطلق و صمدانیت از روشنترین آن صفات است،مورد قبول همه‏ هشیاران متفکر مى ‏باشد.

مى‏ دانیم یکى از دلائل بسیار روشن و محکم براى اثبات وجودخدا،همان برهان وجوبى یا کمالى است که مبناى اصلى آن بر دریافت مفهوم وجودى‏واجب که داراى کاملترین صفات مى‏باشد که یکى از آنها غناى مطلق ذات اقدس ربوبى‏از هر کمک و یاور مشاور و اندیشه و غیر ذلک مى‏باشد.

 

جهان هستى در برابر امر کن و امر به اطاعت از او بدون اندک‏مقاومتى به جریان افتاد

این است زمزمه دلنواز اجزاء عالم هستى که همواره گوشهاى شنوایى در تاریخ آنراشنیده و خواهند شنید:

باد ما و بود ما از داد تست
هستى ما جمله از ایجاد تست

لذت هستى نمودى نیست را
عاشق خود کرده بودى نیست را

لذت انعام خود را وامگیر
نقل و باده جام خود را وامگیر

ور بگیرى کیت جست و جو کند
نقش با نقاش کى نیرو کند

منگر اندر ما مکن در ما نظر
اندر اکرام و سخاى خود نگر

ما نبودیم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما مى‏ شنود

مولوى

ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین ، (۴) سپس ‏مشیت پروردگارى،آسمان را که در حال دود بود فرا گرفت و به آسمان و زمین فرمود چه بخواهید و چه نخواهید به جریان بیفتید،آن دو گفتند:ما با کمال اختیار دستور ترااطاعت مى‏کنیم.)

انسان غوطه‏ ور در ماده هرگز نخواهد فهمید اطاعت اختیارى و ذکر و تسبیح وسجده جمادات و نباتات و حیوانات و حتى ابعاد قانونى تکوینى انسانها را.آن کس که‏روح و نفس و جان و حیات حقیقى را از دست داده است،چگونه مى‏تواند ذکر ومناجات عالم جمادات را بفهمد!

چون شما سوى جمادى مى‏ روید آگه از جان جمادى کى شوید؟اى غفلت زدگان حیات حیوانى،خواه بشنوید یا نشنوید.

جمله ذرات عالم در نهان
با تو می گویند روزان و شبان

ما سمیعیم و بصیریم و هشیم
با شما نامحرمان ما خامشیم

خامشیم و نعره تکرارمان
می رود تا پای تخت یارمان

 

آفرینش شب پره

بدانجهت که همه توصیفات و تشریحات امیر المؤمنین علیه السلام درباره خلقت‏ شبپره وچگونگى زندگى آن،کاملا واضح و روشن است،لذا نیازى به تفسیر دیده نشد.

____________________

۱.ابراهیم،آیه ۱۹.

۲.القصص،آیه ۸۸.

۳.وجه هر چیزى آن است که با دیگر چیزها به وسیله آن مواجه مى‏گردد،بنابر این وجه الله یعنى‏جلوه‏هاى خداوندى در عالم وجود.

۴.فصلت،آیه ۱۱.

خطبه شماره ۱۵۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۱۵۴

ومن خطبه له علیه السلام

[یذکر فیها فضائل أهل البیت علیهم السلام ]

وَنَاظِرُ قَلْبِاللَّبِیبِ بِهِ یُبْصِرُ أَمَدَهُ، وَیَعْرِفُ غَوْرَهُوَنَجْدَهُ دَاعٍ دَعَا، وَرَاعٍ رَعَى، فَاسْتَجِیبُوا لِلدَّاعِی، وَاتَّبِعُوا الرَّاعِیَ.

قَدْ خَاضُوا بِحَارَ الْفِتَنِ، وَأَخَذُوا بِالْبِدَعِ دُونَ السُّنَنِ، وَأَرَزَالْمُؤْمِنُونَ، وَنَطَقَ الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ. نَحْنُ الشِّعَارُوَالاََْصْحَابُ، وَالْخَزَنَهُ وَالاََْبْوَابُ، [وَلاَ] تُؤْتَى الْبُیُوتُ إِلاَّ مِنْ أَبْوَابِهَا، فَمَنْ أَتَاهَا مِنْ غَیْرِ أَبْوَابِهَا سُمِّیَ سَارِقاً.

منها:

فِیهِمْ کَرَائِمُالْقُرْآنِ، وَهُمْ کُنُوزُ الرَّحْمنِ، إِنْ نَطَقُوا صَدَقُوا، وَإِنْ صَمَتُوا لَمْ یُسْبَقُوا. فَلْیَصْدُقْ رَائِدٌ أَهْلَهُ، وَلْیُحْضِرْ عَقْلَهُ، وَلْیَکُنْ مِنْ أَبْنَاءِ الاَْخِرَهِ، فَإِنَّهُ مِنْهَا قَدِمَ، وَإِلَیْهَا یَنْقَلِبُ. وَالنّاظِرُ بِالْقَلْبِ، الْعَامِلُ بِالْبَصَرِ، یَکُونُ مُبْتَدَأُ عَمَلِهِ أَنْ یَعْلَمَ: أَعَمَلُهُ عَلَیْهِ أَمْ لَهُ؟! فَإِنْ کَانَ لَهُ مَضَى فِیهِ، وَإِنْ کَانَ عَلیْهِ وَقَفَ عِنْدَهُ. فَإِنَّ الْعَامِلَ بَغَیْرِ عِلْمٍ کَالسَّائِرِ عَلَى غیْرِ طَرِیقٍ، فَلاَ یَزِیدُهُ بُعْدُهُ عَنِ الطَّرِیقِ الْوَاضِحِ إِلاَّ بُعْداً مِنْ حَاجَتِهِ، وَالْعَامِلُ بالْعِلْمِ کَالسَّائِرِ عَلَى الطَّرِیقِ الْوَاضِحِ، فَلْیَنْظُرْ نَاظِرٌ: أَسَائِرٌ هُوَ أَمْ رَاجِعٌ؟!

وَاعْلَمْ أَنِّ لِکُلِّ ظَاهِرٍ بَاطِناً عَلى مِثَالِهِ، فَمَا طَابَ ظَاهِرُهُ طَابَ بَاطِنُهُ، وَمَا خَبُثَ ظَاهِرُهُ خَبُثَ بَاطِنُهُ، وَقَدْ قَالَ الرَّسُولُ الصَّادِقُ صلى الله علیه وآله : «إِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْعَبْدَ وَیُبْغِضُ عَمَلَهُ، وَیُحِبُّ الْعَمَلَ وَیُبْغِضُ بَدَنَهُ».

فَاعْلَمْ أَنَّ کُلَّ عَمَلٍ نَبَاتٌ، وَکُلَّ نَبَاتٍ لاَ غِنَى بِهِ عَنِ الْمَاءِ، وَالْمِیَاهُ مُخْتَلِفَهٌ، فَمَا طَابَ سَقْیُهُ طَابَ غَرْسُهُ وَحَلَتْ ثَمَرَتُهُ، وَمَا خَبُثَ سَقْیُهُ خَبُثَ غَرْسُهُ وَأَمَرَّتْ ثَمَرَتُهُ

 

خطبه ۱۵۴

در این خطبه فضائل اهل بیت پیامبر را بیان مى ‏فرمایدانسان عاقل با چشم دل غایت و هدف نهایى خود را مى‏بیندو فراز و نشیب و پایین وبالاى زندگى خود را مى‏شناسددعوت کننده[در عرصه هستى]دعوت به سوى حق‏نموده،و مسئول و تزکیه نفوس انسانها،کار خود را انجام دادپس اجابت کنیددعوت کننده را و پیروى کنید از پیشوایان…آنان در دریاهاى فتنه‏ ها و آشوبها غوطه ‏ور گشته ‏و به بدعت‏ها گراییده و اصول و قوانین را رها کردندمردم با ایمان‏ افسردند و پژمردند و خاموش گشتندو گمراهان و تکذیب کنندگان دهان باز کردند و[به حرکت در آمدند]ماییم حافظ اسلام و یاران پیامبر اعظم (ص) و مائیم‏خزانه‏داران معارف الهى و درهاى ورود به خانه‏ هاى علم و ایمان‏به خانه ‏ها واردنمى ‏شوند،مگر از درهاى آنها،پس هر کس از غیر درهاى خانه‏ها وارد شود،دزد نامیده‏ مى‏ شود.

از جمله این خطبه است:عظمت‏ها و محتویات حقیقى قرآن در میان آنها است و آنان هستند خزینه ‏هاى خداوند رحمان‏ اگر سخن گویند،راست گویند و اگرسکوت کنند[گویندگان]به آنان سبقت نگیرندهر طلایه ‏دارى باید به مردم خودراست ‏بگوید و عقل خود را به کار بیندازدو از اهل آخرت باشدزیرا از عالم‏آخرت آمده و به سوى آن برمى‏ گرددکسى که با بینایى دلش مى‏ نگرد و با بصیرت ‏عمل مى‏کندآغاز کارش این است که باید بداند آیا عمل او به ضرر او است‏یا به نفع‏ اواگر به سود اوست‏ حرکت‏ خود را ادامه بدهد و اگر به زیان او است از حرکت درمسیرى که به زیان او مى ‏انجامد باز ایستدزیرا کسى که بدون علم حرکت مى‏ کند، مانند کسى است که بیراهه مى ‏رودچنین شخصى هر اندازه که از راه واضح دورشود از هدفى که به آن نیازمند است دورتر مى‏ گرددو آن کسى که به علم عمل کندمانند کسى است که در راه آشکار و روشن حرکت مى‏ نمایدآنکس که بینا است‏ بنگرد و ببیند آیا او واقعا در حال حرکت‏ به پیش است ‏یا گردنده به عقب‏ و بدان‏ براى هر ظاهرى باطنى است‏ بر مثال خود.آنچه که ظاهرش پاک است،باطنش نیزپاک است ‏و آنچه که ظاهرش پلید است‏ باطنش نیز پلید است‏ پیامبر صادق ‏صلى الله علیه و آله و سلم فرموده است:«خداوند دوست مى‏ دارد بنده را در حالی که ‏دشمن مى ‏دارد عمل او را و عمل او را دوست مى‏دارد و بدنش را دشمن مى ‏دارد»وبدان براى هر عملى گیاهى است‏ و هیچ گیاهى از آب بى‏ نیاز نیست ‏و آبهامختلفند آن آب که پاک باشد سیراب کردنش،کشتش پاک و میوه آن شیرین خواهدبود و آنچه که سیراب شدن آن پلید باشد،کشتش پلید و میوه‏اش تلخ خواهد بود.

خطبه ۱۵۴

و ناظر قلب اللبیب به یبصر امده و یعرف غوره و نجده.داع دعا،و راع رعى فاستجیبو للداعی و اتبعوا الراعی (انسان عاقل با چشم دل،غایت و هدف نهایى خود را مى‏بیند و فراز ونشیب و پایین و بالاى زندگى خود را مى‏شناسد.دعوت کننده در عرصه هستى به سوى‏حق دعوت نمود و مسئول اصلاح و تزکیه نفوس انسانها کار خود را انجام داد.پس‏اجابت کنید دعوت کننده را و پیروى کنید پیشوایان را.)

آنچه که علوم و فلسفه‏ها درباره هدف اعلاى زندگى اثبات مى ‏کند،وجوداصل هدف است و اما ماهیت این هدف و مختصات عام آن،تنها بابینایى دل دریافت مى‏ شود بدیهى است که آغاز زمان تلاش و کوشش براى پیدا کردن هدف اعلاى زندگى،مساوى ‏آغاز زمان فعالیتهاى تعقلى و قلبى بشر بوده است.زیرا عدم رضایت ‏بشر به فهمیدن هریک از اهداف شئون زندگى آدمى،نمى تواند پاسخگوى هدف اعلاى کل مجموع حیات بشرى بوده باشد.

به همین جهت است که در سرتاسر تاریخ تا امروز،بشر از طرق ‏مختلف مانند دین،اخلاق، دریافته اى فلسفى و معارف شخصى به سراغ شناخت هدف‏اعلاى فلسفه زندگى رفته است. مى‏ بینیم گاهى این تکاپوها و تلاشها به نتیجه مطلوبى ‏نرسیده است.علت اصلى این محرومیت،خطاهایى است که بشر در این فعالیت فکرى‏مرتکب مى‏گردد.نمونه‏اى از این خطاها بدین قرار است:

خطاى یکم-حقیقت آن حیات را که باید بشر فلسفه و هدف آن را باید درک کند،تشخیص نمى دهد.بشر باید بداند که آن حیات که باید هدف اعلاى آن را جستجو کند،آن پدیده بسیار والایى است که داراى صدها استعداد با عظمت از درک خویشتن (علم ‏حضورى) ، (خودهوشیارى) گرفته تا اشراف و احاطه به جهان هستى مى‏باشد.او بایدبداند که هدف اعلاى حیاتى را مى‏خواهد بفهمد که هزاران اکتشاف و خلاقیتهاى هنرى ‏و شدیدترین فداکاریها را در راه به دست آوردن آزادى و عدالت اجتماعى و تحقق‏بخشیدن به کرامت و شرف انسانى انجام داده است.

او باید بداند که آن حیات براى اومطرح است که مى‏تواند در لحظات اوج‏گیرى هشیاریهایش ابدیت را در یک لحظه ‏دریابد.حیاتى را براى پیدا کردن هدفش باید تصور کند که مى‏تواند با خداى هستى‏ارتباط برقرار کند.او با حیاتى که دارد، قدرت درک زیبایى ملکوت هستى را دریابد وصدها امثال این عظمت‏ها نه حیات موریانه‏اى و زنبور عسلى و مورچه‏اى.

خطاى دوم-بعضى از اشخاص یک امتیاز مطلوب مانند مقام یا ثروت یا شهرت ومحبوبیت اجتماعى را عالى‏ترین آرمان زندگى مى‏داند وقتى که به اینگونه آرمانهانمى‏رسد،یا مى‏رسد و احساس مى‏کند که نتوانسته است مقصود خود را که هدف اعلاى‏هستى است دریابد، مى‏گوید:زندگى پوچ است و هدفى ندارد!!

خطاى سوم-کسانى هستند که علم به هدف اعلاى زندگى را مستلزم جبرى وصول به‏هدف مى‏دانند یعنى گمان مى‏کنند که با به دست آوردن علم و معرفت‏به هدف،به‏مقصد رسیده‏اند و در هدف زندگى غوطه‏ورند! (۱) آنان نمى‏دانند که تفاوت انسانهابا غوره در این است که انسان در دوران ما قبل تکامل و در موقع حرکت در مسیر آن،بفهمد که کمال چیست و مختصات و عظمت آن کدام است،ولى غوره نمى ‏داند که ‏انگور چیست و مختصات و کاربرد آن در تغذیه و تقویت اعصاب کدام است.غوره ‏فقط حرکت مى‏ کند و تدریجا به مرحله انگورى مى‏رسد.ولى متاسفانه بشر به همان‏ دانستن این حقیقت که کمال چیست و مقصد کدام است و بدون این حقیقت،هیچ ‏سعادت و فضیلتى نصیب آدمى نمى‏گردد،دل خوش مى‏دارد،و به لذت و انبساط همین‏دریافت قناعت مى‏ کند،و از حرکت ‏باز مى‏ ماند.آرى.

رفت ‏شب و این دل من پاک نشد از گل من
ساقى مستقبل من کو قدح احمر من

مولوى

ما مى‏توانیم با دلائل عقلى و نقلى هدف اعلاى زندگى را دریابیم،ولى آن دریافتن که‏حرکت و تکاپو به دنبال داشته باشد به یک بینایى قلبى نیاز دارد که انسان را در شناخت‏هدف مزبور به درجه حق الیقین برساند.

پیشوایان الهى طرق وصول به آن هدف اعلا را هموار ساخته‏اند،غرور و کبر را ازخود دور کنیم.حرکت و تلاش در این طرق را آغاز کنیم.خداوند عادل و لطیف و فیاض در هر برهه‏اى از تاریخ راهنمایانى را با اشکال گوناگون،مشعل به دست درتاریکیهاى جهالت و تبهکاریها،بر سر راه رهگذران حیات،مامور روشن ساختن ‏راههاى وصول بشر به هدف اعلاى حیات را مامور نموده،و آن نمایندگان راستین خدادر روى زمین تا آخرین لحظات حیات خود،به روشنگرى ادامه دادند و رفتند.درودخداوندى بر جان و روان آنان باد. براى تحقیق بیشتر درباره هدف و فلسفه زندگى ‏مراجعه فرمایید به ج ۱ از ص ۱۰۳ به بعد و ج ۵ از ص ۴ تا ۸ و از ص ۱۱ تا ۱۲ و ازص ۷۳ تا ۸۰ و ج ۱۰ از ص ۲۹۲ تا ۳۲۸ و ج ۱۱ از صفحه ۱۱ تا ص ۱۴ و ج ۱۲ از ص ۱۶۶ تا ص ۱۶۸ و ج ۱۳ از ص ۴۱ تا ۴۶ و از ص ۶۸ تا ص ۷۴ و از ص‏۲۴۳ تا ۲۴۶ و ج ۱۸ از ص ۲۲ تا ص ۲۴.

قد خاضوا بحار الفتن،و اخذوا بالبدع دون السنن و ارز المؤمنون و نطق الضالون المکذبون(آنان در دریاهاى فتنه‏ ها و آشوبها غوطه ‏ور گشتند و به بدعت‏ها گراییدند و اصول وقوانین را رها کردند.مردم با ایمان پژمردند و خاموش گشتند و گمراهان و تکذیب‏کنندگان دهان باز کردند و به حرکت درآمدند.)

 

این یک قانون طبیعى است:

قرص درخشنده چون پنهان شود
شب پرده بازیگر میدان شود

تبصره:نظریه ابن ابى الحدید در شرح همین خطبه این است که مابین‏«و اتبعوا الراعى‏»و«قد خاضوا بحار الفتن‏»تقطیع شده است. (۲) و به جهت همین گسیختگى مابین جملات‏تفسیر شده قبلى و این جملات (قد خاضوا…) معلوم مى‏شود که سید رضى رحمه الله علیه‏در اینجا بعضى از جملات را نیاورده است،ولى همانگونه که محقق مرحوم حاج میرزا حبیب الله الهاشمى الخوئى در شرح همین خطبه آورده است،با توجه به امکان ارتباطدو گروه این جملات،مى‏توانیم بگوییم:چیزى از خطبه حذف نشده است،به این بیان که‏ با مبعث پیامبر اکرم (ص) و تبلیغ عقائد و احکام و تکالیف و حقوق اسلام به وسیله آن‏ رسول اعظم،دین جاودان الهى در آن هنگام که جاهلیت،بشریت را در جهل وتبهکاریها غوطه ‏ور ساخته بود، روى زمین را روشن ساخت.ولى پس از رحلت آن ‏بزرگوار،مردم در دریاهاى فتنه‏ها و آشوبها غوطه‏ور شدند…براى تحقیق بیشتر درباره‏«فتنه‏ها و آشوبها»مراجعه فرمایید به ج ۳،ص ۸۰ تا ۳۲۴ و ج ۱۵،ص ۵۵ و ۵۶ و ج‏۱۶ از ص ۱۰۰ تا ص ۱۰۳ و از ص ۳۰۱ تا ص ۳۱۰ و ج ۱۸،ص ۱۲۰ و ۱۲۱نحن الشعار و الاصحاب و الخزنه و الابواب،و لا تؤتى البیوت الا من ابوابها فمن اتاها من غیرابوابها سمى سارقا.

منها:فیهم کرائم القرآن،و هم کنور الرحمن.و ان نطقوا صدقوا و ان صمتوا لم یسبقوا. (ماییم‏حافظ اسلام و یاران پیامبر اعظم (ص) و ماییم خزانه‏داران معارف الهى و درهاى ورودبه خانه‏هاى علم و ایمان،و به خانه‏ها وارد نمى‏شوند مگر از درهاى آنها.پس هر کس ازغیر درهاى خانه‏ها وارد شود،دزد نامیده مى‏شود. (۳)

 

امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام و صاحب نظران و محدثان‏ بزرگ اسلامى

ابن ابى الحدید شارح معتزلى نهج البلاغه در شرح همین خطبه احادیث متعدد و بسیار با اهمیتى را درباره على (ع) که در راس خاندان عصمت و طهارت بعد از پیامبراکرم (ص) قرار دارد،آورده است.ما در مجلد اول از همین مجلدات مباحثى را به عنوان‏ شناسایى على بن ابیطالب (ع) نماینده رسالتهاى کلى از ص ۱۶۸ تا ص ۳۰۳ مطرح ‏نموده‏ایم.مى ‏توانیم از مطالعه کنندگان و محققان ارجمند خواهش کنیم که به مباحث‏ مزبور مراجعه فرمایند.در این مبحث،به آن احادیث ‏بسیار با اهمیتى که ابن ابى الحدیدنقل کرده است،مى‏ پردازیم.

ابن ابى الحدید با این جملات شروع مى‏کند:«ذکر الاحادیث والاخبار الوارده فى فضائل على‏»:بدان، اگر امیر المؤمنین علیه السلام افتخار به خویشتن نمایدو در شمارش مناقب و فضائل خود با آن فصاحتى که خدا به او داده است و او را به آن ‏مخصوص فرموده است و به اضافه این،همه فصحاى عرب در این توصیفات و بیان ‏مناقب و فضائل او،على (ع) را یارى کنند به یک دهم آنچه که از رسول صادق (ص) درشان على (ع) وارد شده است،نمى‏ رسند.

و منظور من آن اخبار و احادیث ‏شایع که امامیه‏ به امامت على (ع) بر آنها احتجاج مى‏کنند،نمى ‏باشد.مانند داستان غدیر،منزلت،داستان‏ سوره برائت،و خبر مناجات و داستان خیبر و قضیه خانه در مکه در آغاز دعوت و ماننداینها،بلکه آن احادیث ‏خصوصى را مى‏ گویم که پیشوایان حدیث آنها را نقل نموده‏ اند.

آن احادیث که کمتر از اندکى از آنها درباره غیر على (ع) بروز نکرده است و من از این‏ اخبار چیزى اندک از آن روایات مى‏آورم که علماى حدیث نقل کرده ‏اند[علمایى که‏ در نقل حدیث متهم و مشکوک نیستند]این علماء به برترى اشخاصى غیر از على (ع) رابه آن بزرگوار معتقدند.بنابراین،روایات مى‏ آورم آنان درباره على (ع) آن آرامش‏ خاطر ایجاب مى‏ کند که از عهده روایات دیگر برنمى‏ آید. (پیش از نقل اخبار،این نکته‏ را متذکر مى‏ شویم که منابع اخبار در این مبحث منقول از ابن ابى الحدید،ج ۹ از صفحه‏۱۶۷ تا صفحه ۱۷۴.)

خبر اول:«یا على،خداوند تو را با زینتى آراسته است که بندگان خود را با بهتر از آن،نیاراسته است:این زینت ابرار (صالح‏ترین نیکوکاران) در نزد خداوند متعال است،پارسایى در دنیا،تو را توفیق داده است که چیزى از دنیا را نگیرى و محبت‏ بینوایان را به ‏تو عنایت فرموده است که تو را به پیروى آنان از تو و رضایت آنان به امامت تو،راضى‏ و خشنود ساخته است.»احمد بن حنبل در کتاب مسند جمله بعدى را اضافه نموده است: «پس خوشا کسى که تو را دوست دارد و واى بر کسى که تو را دشمن بدارد و حقایق رادرباره تو تکذیب کند.» (۴)

خبر دوم:پیامبر (ص) به گروهى از قبیله ثقیف فرمود:اسلام بیاورید در روایتى دیگر(از تبهکاریهایتان دست‏ بردارید) و الا مردى را به طرف شما که از من است‏ یا مساوى بامن است[عدیل نفسى]مى‏ فرستم که شما را شکست ‏بدهد (بکشند جنگجویانتان را واموال‏تان را بگیرد) عمر گفته است:من فرماندهى را هرگز تا آن روز آرزو نکرده بودم وسینه براى این کار جلو مى ‏آوریم به این امید که بگوید:آن شخص این است.

سپس دست‏ على (ع) را گرفت و دوباره فرمود:او این است.»ابوذر گفت:طولى نکشید از پشت ‏سرخنکى دست عمر را به کمرم احساس کردم،به من گفت:به نظر تو پیامبر چه کسى راقصد کرده است؟به او گفتم: مقصودش تو نیستى و جز این نیست که او وصله کننده‏ کفشش (على بن ابیطالب علیه السلام) را قصد کرده است و او دوباره اشاره به على (ع) کرد. (۵)

خبر سوم:«ابو نعیم از ابو برزه اسلمى‏«پیامبر فرموده است:خداوند متعال درباره على ‏عهدى فرموده است،عرض کردم اى پروردگار من،براى من بیان فرما،خداوند فرمود:بشنو،على پرچم هدایت است و پیشواى اولیاى من است و نور است‏براى کسى که به من‏ اطاعت کند و او آن کلمه ‏اى است که انسانهاى با تقواى را به آن الزام نموده ‏ام.هر کس اورا دوست ‏بدارد مرا دوست مى ‏دارد و هر کس او را اطاعت کند مرا اطاعت کرده است.

این[فضایل]را به او بشارت بده.گفتم:اى خداى من،او را به این فضایل بشارت دادم،على گفت: من بنده خدایم و در اختیار اویم،اگر مرا عذاب کند به سبب گناهان من است،او هیچ ظلمى نمى‏کند و اگر آنچه را که به من وعده فرموده است،عنایت کند،اوست‏ شایسته این لطف و کرامت.من به او دعا کردم و گفتم خدایا،روشن فرما و خوشى او رادر ایمان به تو قرار بده، خداوند فرمود:قرار دادم.و لکن من،على را آزمایشى‏ مخصوص خواهم کرد که هیچ یک از اولیاى خودم را به آن آزمایش وارد ننموده ‏ام.

عرض کردم:پروردگارا،على برادر و صاحب (یار) من است!فرمود:در سبقت که اوبوسیله او عده ‏اى آزمایش مى ‏شوند و خود او هم آزمایش مى‏ گردد.! (۶) ابو نعیم این ‏روایت را با اسناد دیگر با الفاظ متفاوت نقل کرده است:على در روز قیامت امین من وصاحب پرچم من است و خزائن رحمت پروردگار من به دست على است.»

خبر چهارم:«از پیامبر اکرم (ص) هر کس بخواهد به حضرت نوح (ع) بنگرد درقدرت تصمیمش و حضرت آدم (ع) در علمش و به حضرت ابراهیم (ع) در تقوایش وبه حضرت موسى (ع) در هشیاریش و به حضرت عیسى (ع) در زهدش،بنگرد به ‏على ابن ابیطالب.» (۷)

خبر پنجم:«از پیامبر اکرم (ص) «هر کس بخواهد حیات او مانند حیات من و مرگش‏ مانند مرگ من باشد و به شاخه ‏اى از یاقوت تمسک کند که خداوند او را آفریده و سپس به آن فرموده است:«باش‏»و آن هم به خلعت وجود خود آراسته شده است،به ولایت‏ على بن ابیطالب تمسک نماید.» (۸)

خبر ششم:«از پیامبر اکرم (ص) :سوگند به آن خدایى که جانم به دست او است،اگرگروههایى از امت من نمى‏ گفتند درباره تو مانند عده ‏اى از نصارى که درباره حضرت‏ عیسى (ع) مبالغه کردند،امروز درباره تو سخنى مى‏ گفتم که به هیچ جمعى از مسلمانان‏ نمى ‏گذشتى مگر اینکه خاک پاى تو را براى تبرک مى‏ گرفتند.» (۹)

خبر هفتم:«پیامبر اکرم (ص) در شام عرفه به طرف حجاج رفت و به آنان فرمود:خداوند متعال درباره شما به فرشتگانش مباهات فرمود و همه شما را بخشید و درباره ‏على مباهات خاصى فرمود و مغفرت خاصى نصیبش ساخت.من براى شما سخنى‏ مى گویم بدون طرفدارى از خویشاوندى با على:بزرگترین سعادتمند کسى است که على‏ را در زندگى و مرگش وست بدارد.» (۱۰)

خبر هشتم:«پیامبر فرمود:من اولین کسى هستم که روز قیامت دعوت مى‏ شوم و درسایه عرش در طرف راست عرش مى‏ ایستم،سپس با لباس فاخر زیبایى پوشانده مى‏ شوم،آنگاه پیامبران پشت ‏سر هم دعوت مى‏ شوند و در طرف راست عرش مى ایستند و لباس‏ فاخر و زیبایى پوشانده مى‏ شوند.

سپس على بن ابیطالب به جهت‏ خویشاوندى نزدیک ومنزلت و مقام با عظمتى که دارد دعوت مى‏ شود و پرچم حمد به او داده مى‏ شود،حضرت آدم و پایین‏تر از آن حضرت زیر آن پرچم مى ‏ایستند.سپس پیامبر به على ‏فرمود:پس تو حرکت مى ‏کنى و ما بین من و ابراهیم خلیل مى‏ایستى،سپس لباس فاخر وزیبایى به تو پوشانده مى‏ شود،آنگاه ندایى از عرش طنین اندازه مى‏گردد چه پدر با عظمتى ‏است پدرت ابراهیم الخلیل!چه برادر با عظمتى است‏ برادرت على!بشارت باد به تو که‏ هر وقت من دعوت شوم تو دعوت مى‏ شوى و پوشیده شوم تو پوشیده مى ‏شوى و زنده ‏مى‏ شوى هر وقت که من زنده شوم.»

خبر نهم:«پیامبر فرمود:اى انس،براى من آب وضو آماده کن و سپس برخاست ودو رکعت نماز گذاشت.سپس فرمود:اولین کسى که از این در به تو وارد مى‏ شود،پیشواى متقیان است،و آقاى همه مسلمانان و رئیس مسلمانان و خاتم اوصیاء و پیشواى پیشانى سفیدان مشهور«انس مى‏ گوید:گفتم،خداوندا،این کسى را که پیامبر (ص) مى‏ فرماید ازانصار قرار بده و این دعایم را یادداشت کردم،على وارد شد پیامبر (ص) فرمود:«اى ‏انس که بود آمد؟»عرض کردم:على، پیامبر در حال انبساط و تبشیر برخاست و دست ‏به ‏گردن على انداخت عرق پیشانى او را پاک کرد.

على عرض کرد یا رسول الله[درود خدابر تو و خاندانت]امروز عواطفى از تو مى ‏بینیم که پیش از این،درباره من ابراز نفرموده ‏بودى؟پیامبر فرمود:چه مانعى از این اظهار یگانگى وجود دارد،زیرا تویى که بعد ازمن،هر آنچه را که من تعهد به آن داشته‏ام خواهى کرد و تویى که صداى مرا به جهانیان‏خواهى رساند و تویى که همه مواردى را که بعد از من در آنها اختلاف خواهند کردتبیین خواهى نمود.» (۱۱)

خبر دهم:«پیامبر فرمود:«سید عرب على را براى من صدا کنید»و عائشه گفت:«مگرتو سید عرب نیستى؟»حضرت فرمود:«من سید فرزندان آدم (ع) هستم و على سیدعرب.» (۱۲) هنگامى که على آمد او را به طرف انصار فرستاد و آنان را خواست و به آنان فرمود:«آیا شما را به چیزى دلالت نکنم که مادامى که به آن تمسک کنید گمراه‏ نخواهید گشت؟»عرض کردند یا رسول الله،بلى،فرمود:«این على است،او را همانندمحبتى که به من دارید،محبت ‏بورزید و همانند کرامتى که درباره من معتقدید به على نیزاعتقاد کنید،زیرا جبرائیل مرا به همان دستورى که به شما دادم،از خداوند مامور ساخته ‏است.» (۱۳)

خبر یازدهم:«پیامبر فرمود:«مرحبا به سرور مؤمنان و پیشواى متقیان.به على (ع)گفته شد: چگونه این نعمت را سپاسگزار خواهى بود؟فرمود:خدا را به آنچه که به من ‏داده است‏ ستایش مى‏ کنم و شکرگزارى را از مقام ربوبى مسئلت مى‏ دارم که این لطف رابه من عنایت فرمود و آن را بیفزاید.» (۱۴)

خبر دوازدهم:پیامبر فرمود:«هر کس خوشحال باشد به اینکه زندگى و مرگش مطابق‏ زندگى و مرگ من باشد و در بهشت عدن که پروردگار من آنرا آماده فرموده است،بعداز من،على و هر کس را که دوستدار او باشد،دوست‏ بدارد و از امامان بعد از من پیروى‏ نماید،زیرا آنان عترت (دودمان) من هستند و از خمیره من سرشته شده ‏اند و فهم و علم‏ برین به آنان عطا شده است. پس،واى به آن گروه از امت من که آنانرا تکذیب کند وپیوند خویشاوندى آنانرا با من ببرند، خداوند نسازد.» (۱۵)

خبر سیزدهم:پیامبر اکرم (ص) هر یک از على (ع) و خالد بن الولید را در راس ‏گروهى به یمن فرستاد و فرمود:اگر با هم باشید،فرمانده کل على است و اگر از همدیگر جدا باشید هر یک فرمانده گروه خود باشد.پس از پیروزى در یمن،على (ع) جاریه ‏اى ‏را از حق خود برداشت.

خالد به چهار نفر از مسلمانان که یکى از آنها بریده اسلمى بودگفت:بروید و به پیامبر جریان را گزارش بدهید.آنان راهى جایگاه پیامبر شدند و یکى‏ پس از دیگرى درباره على آنچه را که خالد گفته بود،مطرح کردند.پیامبر از آنان‏ رویگردان شد.بریده اسلمى آمد و داستان جاریه را گفت،پیامبر فرمود:«على را رهاکنید»و این جمله را تکرار فرمود:«على از من است و من از على‏»و فرمود،سهم على ازخمس،بیش از آن است که برداشته است و او ولى هر مؤمن ست‏ بعد از من.» (۱۶)

خبر چهاردهم:از پیامبر اکرم (ص) :«من و على پیش از چهارده هزار سال از ولادت ‏آدم (ع) نورى در پیشگاه خدا بودیم،وقتى که آدم (ع) را آفرید آن نور در آدم (ع) به ‏دو جزء-جزئى من و جزئى على بود،و صاحب کتاب فردوس به این حدیث اضافه‏ کرده است:سپس منتقل شدیم… تا در صلب عبد المطلب قرار گرفتیم،نبوت براى من بودو وصایت‏ براى على.» (۱۷)

خبر پانزدهم:از پیامبر اکرم (ص) :«یا على،نظر بر روى تو عبادت است.تو سرورى‏ در دنیا و سرورى در آخرت.هر کس که تو را دوست‏ بدارد مرا دوست داشته است ودوستدار من دوستدار خدا است و دشمن تو دشمن من است و دشمن من دشمن خدااست.واى بر کسى که تو را دشمن بدارد.ابن عباس این حدیث را چنین تفسیر مى‏ کرد ومى‏ گفت:«هر کس به على مى‏ نگرد مى‏ گوید،پاک خداوندا،چه قدر عالم است این جوان!چقدر شجاع است این جوان! چقدر فصیح است این جوان!» (۱۸)

خبر شانزدهم:«هنگامى که شب بدر رسید رسول خدا (ص) فرمود:کیست که ما را ازآب سیراب کند،مردم (از ترس) خوددارى کردند.على برخاست و مشکى را با خودبرداشت.به سوى چاهى بسیار عمیق و تاریک رفت و به آن چاه داخل شد.خداوند به‏ جبرئیل و میکائیل و اسرافیل دستور داد:آماده شوید به پیروزى محمد (ص) و برادرخویش.آنان از آسمان فرود آمدند،آنان صدایى داشتند که هر کس مى ‏شنید،هراسان‏ مى ‏گشت،وقتى که به چاه رسیدند، همه آنان از روى تکریم و تجلیل به على (ع) سلام ‏کردند.احمد بن حنبل در کتاب‏«فضائل على علیه السلام‏»از طریقى دیگر از انس بن‏ مالک اضافه کرده است که‏«پیامبر فرمود:یا على،در روز قیامت‏ با ناقه ‏اى از ناقه ‏هاى‏ بهشتى وارد مى ‏شوى در حالیکه زانوها و پاهاى تو با زانوها و پاهاى من بهم پیوسته ‏است تا وارد بهشت‏ شوى.» (۱۹)

خبر هفدهم:«پیامبر اکرم (ص) در روز جمعه،خطبه‏ اى ایراد فرمود،[و درباره‏ فضیلت قریش سخنانى فرمود]و آنگاه چنین فرمود:اى مردم،شما را وصیت مى‏ کنم به‏ محبت ذوى القربى قریش (خاندان پیامبر) -برادرم و پسر عمویم على بن ابیطالب،دوست ‏نمى‏ دارد او را مگر انسان با ایمان و دشمن نمى ‏دارد او را مگر منافق.هر کس او را دوست‏ بدارد،مرا دوست داشته است و هر کس او را دشمن بدارد مرا دشمن داشته است و کسى‏ که با من دشمنى بورزد، خداوند او را با آتش معذب خواهد فرمود. (۲۰)

خبر هیجدهم:پیامبر (ص) فرمود:صدیقون سه نفرند:«حبیب نجار که از اقصى نقاط شهر آمد و تلاش مى‏ کرد و مؤمن آل فرعون که ایمان خود را مخفى مى‏ داشت و على بن ابیطالب و او با فضیلت‏ ترین همه آنها است.» (۲۱)

خبر نوزدهم:پیامبر (ص) فرمود:«درباره على پنج چیز براى من عطا شده است‏ براى من بهتر است از دنیا و هر چه در آن است.

یکى از آنها…و

دوم:پرچم حمددست او است و آدم (ع) و فرزند آدم (ع) در زیر آن قرار مى‏ گیرند.

سوم:على درحوض من مى ‏ایستد هر که را از امت من که بشناسد،سیرابش مى‏ کند.

چهارم:پوشاننده حریم نهانى من و کسى که مرا به خدایم تسلیم مى ‏نماید.

پنجم:این‏ براى او بیمى از آن ندارم که پس از ایمان،کفر بورزد و مرتکب زنا پس ‏باشد.»

خبر بیستم:خانه ‏هاى گروهى از صحابه پیامبر (ص) نزدیک به مسجدبود که درهاى آنها به آن مسجد باز مى‏شد.روزى پیامبر اکرم (ص) فرمودببندید،مگر در خانه على را،همه درها بسته شد،جمعى در این دستورمى‏گفتند و آن سخن به پیامبر رسید.فرمود:جمعى در بستن درها مگرسخن مى‏ گویند!من باز نکردم و نبستم،بلکه امرى به من رسید،من‏ نمودم.» (۲۲)

خبر بیست و یکم:«پیامبر اکرم (ص) در جنگ طائف،على را خواست و با او بطور آهسته و خصوصى صحبت کرد و این صحبت ‏به درازا کشید.بعضى گفتند:امروز پیامبر با پسر عموى خود (على) صحبت آهسته و خصوصى طولانى نمود!

این سخن به پیامبر اکرم (ص) رسید،آن حضرت عده ‏اى از آنها را احضار نموده فرمود: «گوینده‏اى گفته است من امروز با پسر عمویم سخن پنهانى طولانى داشتم.بدانید من با او نجوى (سخن سرى) نداشتم،خداوند بود که او را براى این نجوى دستور داد.» (۲۳)

خبر بیست و دوم:پیامبر (ص) فرمود یا على،من درباره پیامبرى بر تو برترى دارم وتو در هفت موضوع بر همه مردم برترى دارى که هیچ کس از قریش آنها را نمى‏ تواندمنکر شود:۱.تو اولین کسى از قریش هستى که به خدا ایمان آورد.۲.تو باوفاترین مردم‏ به عهدى که با خدا بسته ‏اى.۳.تو مقاوم‏ترین انسانها هستى در امر الهى.۴.تویى که‏ بیت المال را مساوى‏ تر از همه قسمت مى ‏کنى.۵.تویى عادلترین مردم در میان مردم.۶.تویى بیناترین مردم به قضایا. (یا امور قضایى) ۷.تویى داراى با عظمت ‏ترین امتیاز نزدخدا. (۲۴)

خبر بیست و سوم:فاطمه (ع) به پیامبر اکرم (ص) عرض کرد:تو مرا به ازدواج ‏شخصى فقیر درآوردى!آن حضرت فرمود:من تو را به نکاح مردى درآوردم که پیش‏ از همه اسلام آورده و حلم او بالاتر از همه مردم،و علمش بیش از همه آنان مى‏ باشد.مگر نمى ‏دانى خداوند با علم به زمین و مردم آن نخست پدر تو را برگزید و سپس ‏همسر ترا. (۲۵)

خبر بیست و چهارم:«هنگامى که پس از برگشتن پیامبر از جنگ حنین،سوره (اذا جاء نصر الله و الفتح) دو ذکر سبحان الله،استغفر الله را فراوان مى‏ گفت،سپس فرمود:یا على،آنچه که براى من وعده شده فرا رسیده است.پیروزى آمده و مردم دسته دسته به دین‏ خدا داخل مى‏ شوند و هیچ کس براى مقام من شایسته ‏تر از تو نیست‏ به جهت‏ سابقه ‏اسلامى که تو پیش از همه آن را پذیرفتى و نزدیکى تو به من،و اینکه تو همسر دختر من‏ هستى و سیده النساء فاطمه (ع) در نزد توست و پیش از اینها ابتلاء به تحمل سختى ‏ها که ‏پدر تو ابو طالب در موقع فرود آمدن قرآن،درباره رسالت من داشت،من مشتاقم که‏ ارزش آن همه زحمات و بردبارى‏ هاى ابوطالب را درباره فرزندش مراعات کنم. (۲۶)

فلیصدق رائد اهله،و لیحضر عقله.و لیکن من ابناء الآخره فانه منها قدم و الیها ینقلب (هر طلایه ‏دارى باید به مردم خود راست‏ بگوید و عقل خود را به کاربیندازد و از اهل آخرت باشد، زیرا از عالم آخرت آمده و به سوى آن برمى‏گردد.)طلایه‏ دارى که جلو کاروان افتاده تشخیص مصالح و مفاسدگذرگاه و منازل را به عهده گرفته است،باید خلاف‏ واقع نگوید.

این یک مثل آموزنده‏اى است که مى‏گوید:الرائد لا یکذب اهله (آن کسى که طلایه‏دارى‏قافله‏اى را به عهده گرفته است‏به کاروان خود دروغ نمى‏گوید،زیرا خود او هم یکى ازهمان کاروانیان است که در مسیر و حرکت و منازل و سود و زیان و فراز و نشیب راه‏شریک همه افراد کاروان مى‏باشد.) یک مثل عامیانه‏اى وجود دارد که مى‏گوید:فرزندى‏پدرى را اذیت کرد،پدر به او گفت:گوشت را مى‏گیرم،این عرصه را مى ‏چرخانم.

فرزندگفت:پدرجان،تو هم با من مى‏چرخى یا نه؟حال آنانکه ادعاى طلایه‏دارى مردم را درمغز مى‏پرورانند،باید بدانند که خود نیز یکى از آن مردم مى‏باشند.طلایه‏دار بایدعقل خود را بکار بیندازد،چه بسا که تشخیص غلط او،همه کاروانیان را به هلاکت‏ بیندازد.

طلایه ‏داران باید از علائق و تمنیات دنیوى به دور و از اهل آخرت باشند،زیرا ازآخرت آمده و رو به آخرت دارند.اگر طلایه‏داران یک جامعه ندانند که همه انسانها وخود آنان نیز بر مبناى آن جریان بزرگ و پر معنى که در این آیه انا لله و انا الیه راجعون ابلاغ شده است آمده‏اند،نه تنها این کاروان بزرگ را به جایى نخواهند رسانید،بلکه‏آنان را در بیابانهاى بى‏سر و ته حیات ناآگاهانه و بى‏هدف گمراه و طعمه شمشیر یکدیگرخواهند ساخت.مدیریت‏هاى آنان درباره حیات مادى و معنوى بشر،به حسابگران وتوجیه‏کنندگان بدبختیها و تیره‏روزیها و حق‏کشى‏ها تبدیل خواهد گشت.

فالناظر بالقلب،العامل بالبصر،یکون مبتدا عمله ان یعلم:اعمله علیه ام له؟فان کان له‏مضى فیه و انکان علیه وقف عنه،فان العامل بغیر علم کالسائر على طریق،فلا یزیده بعده‏عن الطریق الواضح الا بعدا من حاجته،و العامل بالعلم کالسائر على الطریق الواضح فلینظر ناظرسائر هو ام راجع. (کسى که با بینایى دلش مى‏نگرد و با بصیرت عمل مى‏کند،آغاز کارش‏این است که باید بداند آیا عمل او به ضرر اوست‏یا به نفع او،اگر به سود اوست،حرکت‏خود را ادامه بدهد و اگر به ضرر او است،از حرکت‏باز ایستد،زیرا کسى که بدون علم‏حرکت مى‏کند،مانند کسى است که بیراهه مى‏رود،چنین شخصى هر اندازه که از راه‏واضح دور شود،از هدفى که به آن نیازمند است،دورتر مى‏گردد و آن کس که بر مبناى‏علم عمل کند مانند کسى است که در راه آشکار و روشن حرکت مى‏نماید.آن کس که‏بینا است‏باید بنگرد و ببیند آیا واقعا در حال حرکت‏به پیش است‏یا به عقب بر مى‏گردد؟)

 

آغاز کار،انسانهایى که با دل بینا و با بصیرت عمل مى‏کنند،باید بدانندکه آن عمل به ضرر آنها است و یا به سود آنان

هدف شناسى و تنظیم کار و وسائل برحسب آن،از بهترین دلائل عقل و خرد انسانى وبینایى و بصیرت درونى او مى‏باشد.قرار گرفتن در تحریک انگیزه‏ها و عواملى که مانع ازشناخت مبدا و مسیر و مقصد است،مساوى تباه کردن سرمایه آن زندگى است که ارزش‏آن به هدفگیرى و تنظیم فعالیتهاى مغزى و روانى و عضلانى،مشخص مى‏گردد.

کسانى که در این زندگانى محدود و چند روزه،با دل نابینا و عقل راکد حرکت مى‏کنند واهمیتى به اهداف و وسائل و فعالیتها براى تنظیم آنها نمى‏دهند قطعى است که براى‏شناخت و تحصیل هدف اعلاى حیات نیز اهمیتى قائل نخواهند گشت و بدین ترتیب درامواج هوى و هوس و انگیزه‏هاى خودخواهى،روزگار خود را به سر خواهند آورد- من‏کان فى هذه اعمى فهو فى الآخره اعمى و اضل سبیلا (۲۷) هر کس در این دنیا کور باشد (کورزندگى کند) پس او در آخرت کورتر و گمراه‏تر خواهد بود.)

همانگونه که محاسبه اهداف و وسائل و محاسبه دقیق سود و زیانهاى مشروع ونامشروع، براى این زندگى دنیوى اهمیت‏حیاتى دارد،براى حرکت در مسیر آخرت که ‏جاودانى مى ‏باشد، داراى همان اهمیت مى‏باشد،زیرا ابدیت،تجسمى از کیفیت تنظیم‏شئون زندگى دنیوى و انگیزه‏هاى آن است.

 

احساس مسئولیت درباره علم

سخن بدون علم،عمل بدون علم،اظهار نظر بدون علم،اندیشه بدون علم،همین‏هاآفات بى‏علاج حرکت انسانها در مسیر«حیات معقول‏»فرد یا جامعه‏اى است که خود رادرباره علم مسئول احساس نمى‏کند و مى‏گوید:بدون استناد به علم،عمل مى‏کند،بدون‏استناد به علم، همچنین اظهار نظر مى‏کند و مى‏اندیشد بدون استناد به علم،به جنایتى‏مرتکب مى‏شود که قابل مقایسه با جنایات جسمانى نمى‏باشد.در جنایات جسمانى،ارواح جنایت‏شدگان،ممکن است‏با کمال سعادت از قفس تن پرواز نمایند.ولى‏جنایتکارانى که با اسلحه مهلک سخن بى‏علم،عمل بدون علم،اظهار نظر و اندیشه‏بى‏علم،کار مى‏کنند.ارواح انسانها را از پاى درمى‏آورند و کل موجودیت و سرمایه اصلى آن مردم را نابود مى‏سازند.

عالم بدون علم مانند کسى است که بیراهه مى‏رود و دورى از راه براى او نتیجه‏اى‏جز دورى از مقصد باز نمى‏آورد و بالعکس آن کسى که با تکیه به علم عمل مى‏کند،حرکت او در راهیست روشن،یکى از مهلکترین دردهاى بیدرمان بشر معاصر همین‏عدم احساس مسئوولیت درباره علم!

آیا هیچ مى‏دانید که رکود علوم انسانى که به رکود انسانها از حرکتهاى‏تکاملى بازداشته است، معلول ادعاى علم درباره مسائل انسانى است که‏ دلائل صحیحى ندارد؟

صاحبنظران آگاه از واقعیاتى که علوم انسانى تحقیق و کشف آنها را به عهده گرفته است، مى‏دانند که در زمانهاى پیشین،مخصوصا در دو قرن گذشته ادعاى علم در هر مسئله ‏اى‏ که مربوط به انسان بود،براه افتاد،مانند تاریخ نگرى علمى،تحلیل تاریخ علمى،فلسفه ‏تاریخ علمى، فلسفه علمى،فرهنگ شناسى علمى،باستان شناسى علمى،روانشناسى علمى،روانکاوى علمى، جامعه شناسى علمى،اقتصاد علمى،حیوان شناسى علمى که نظریه تحول‏انواع حیوانات را در بر مى‏گرفت…در صورتى که مسائل مطروحه در دائره موضوعات‏ مزبوره،به استثناى ابعاد طبیعى محض آنها،غالبا بر مبناى احتمال،احتمال قوى و ظن‏بررسى مى‏شد،در صورتى که علمى بودن یک مسئله باید تا درجه انکشاف صد در صدواقع نائل گردد.

به نظر مى‏رسد که اگر ما در صدد جمع‏آورى قضایایى که درباره آنهاادعاى علم شده در صورتیکه از حدود احتمال،احتمال قوى و ظن بالاتر نبوده است،برآییم،قطعا احتیاج به جمع آورى مجلدات متعددى خواهیم داشت.هم اکنون دوران‏معاصر ما که اوائل قرن ۱۵ هجرى و اواخر قرن ۲۰ میلادى است،کتابهاى علمى و فلسفى پر از دعاوى علمى است که اغلب آنها اعتبارى بیش از فرضیه و نظریه و ذوق‏پردازى ندارد.براى اثبات این مسئله،لازم است که آن قضایا را که با عنوان پر طمطراق‏علمى در عرصه معارف بشرى مطرح گشته و سپس خلاف واقع بودن آنها اثبات شده‏است،جمع‏آورى نماییم و آنگاه ببینیم بر سر ارتباطات چهارگانه بشرى (ارتباط انسان باخویشتن،با خدا،با جهان هستى و با همنوع خود) چه گذشته است.به قول استانیسلاواندرسکى درباره انتقاد از نوعى دعاوى علمى مى‏گوید:«علم است‏یا حقه بازى؟!»

از طرف دیگر همه مى‏دانیم در هنگام سخن بدون علم،عمل بدون علم،اندیشه واظهار نظر بدون علم،پاى شخصیت واقع‏گراى آدمى در میان نیست.زیرا انسان هر کس‏را که بتواند فریب بدهد،شخصیت‏حقیقى و واقع‏گراى خود را نمى‏تواند بفریبد.بنابراین،انسان در این مواقع نخست‏با خویشتن مبارزه مى‏کند،سپس با افراد جامعه که باآنها در ارتباط است.

 

انسان آگاه در زندگانى باید ببیند آیا حرکت او به پیش است‏یا به عقب برمى‏گردد؟

مضمون یک حدیث معروف از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم است که چنین‏فرمود: قد نجى من کان غده خیرا من امسه و من ساوى یوماه فهو مغبون و من کان امسه خیرامن یومه فهو ملعون (هر کس که فردایش از دیروزش بهتر باشد،نجات پیدا کرد و هرکس دو روزش مساوى باشد،او مغبون است و هر کس دیروزش بهتر از امروزش باشدملعون است.

خداوند متعال در آیات مبارکه قرآنى استناد مردم جاهل آن دوران را به‏نیاکان گذشته خود و عدم پذیرش دین جاودانى اسلام را که سعادت دنیا و آخرت رابراى آنان به ارمغان آورده بود، مردود ساخته و مى‏فرماید: و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباءنا ا و لو کان اباؤهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون (۲۸) و هنگامى که به‏آنان گفته مى‏شد پیروى کنید از آنچه که خدا نازل کرده است،آنها مى‏گفتند:ما پیروى ‏مى‏ کنیم از آنچه که پدرانمان را در تبعیت از آنان دریافتیم[آیا آنان باز از گذشتگان شان ‏پیروى خواهند کرد]اگر چه تعقل نمى‏کردند و هدایت را نپذیرفته بودند.) با این‏توبیخ‏هاى قرآنى و با این تاکید امیر المؤمنین علیه السلام به نوگرایى و پیش روى و پرهیزاز عقب ماندن و ارتجاع‏گرایى،و با اصرار شدید فرهنگ ادبى مسلمانان به نوبینى ونوجویى،آیا باز مى‏توان گفت:دین عموما حتى دین اسلام،یک پدیده ارتجاعى است؟

خدایا،این چه ارتجاع است که با وجود آنهمه تاکید به پیش رفتن و توبیخ و مردود شدن‏عقب گشتن و ارتجاع،باز بعضى از بى‏خبران و یا غرض ورزان به ارتجاعى بودن دین‏اصرار مى‏ورزند! آیا فرهنگ اسلامى چنین ادبیاتى ندارد:

بیزارم از آن کهنه خدایى که تو دارى
هر لحظه مرا تازه خداى دگرستى

اى مقیمان درت را عالمى در هر دمى
رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى

خواجوى کرمانى

تازه مى‏ گیر و کهن را مى‏ سپار
که هر امسالت فزون است از سه پار

مولوى

هر نفس نو مى‏شود دنیا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقاء

مولوى

و اعلم ان لکل ظاهر باطنا على مثاله،فما طاب ظاهره طاب باطنه و ما خبث ظاهره خبث‏باطنه و قد قال رسول الله صلى الله علیه و آله:«ان الله یحب العبد و یبغض عمله و یحب العمل و یبغض بدنه و اعلم ان لکل عمل نباتا و کل نبات لا غنى به عن الماء.و المیاه مختلفه، فما طاب‏سقیه،طاب غرسه و حلت ثمرته و ما خبث‏سقیه خبث غرسه و امرت (و بدان براى هر ظاهرى‏باطنى است‏بر مثال خود،آنچه که ظاهرش پاک است،باطنش نیز پاک است و آنچه که‏ظاهرش پلید است،باطنش نیز پلید است.پیامبر صادق (ع) فرموده است: خداونددوست مى‏دارد بنده را در حالى که دشمن مى‏دارد عمل او را و عمل او را دوست‏مى‏دارد در حالى که بدنش را دشمن مى‏دارد.و بدان براى هر عملى روییدنى است و هیچ‏گیاهى از آب بى‏نیاز نیست و آبها مختلفند.آن آب که پاک باشد،کشتش و سیراب‏کردنش پاک و میوه آن شیرین خواهد بود و آنچه که پلید باشد،کشتش پلید و میوه‏اش‏تلخ خواهد بود.)

 

تطابق ظاهر با باطن در پاکى و ناپاکى

هستند کسانى که توفیق عمل به تکالیف را از دست داده و براى دست‏یافتن به هدف‏نهائى زندگى،هیچ وظیفه‏اى را نمى‏شناسند،اینان با یک جمله بى ‏اساس،خود را تسلیت‏و فریب مى‏دهند و مى‏گویند:«اى آقا،انسان باید قلبش پاک باشد،درونش صاف باشد،تکالیف و وظایف و حقوق و غیر ذالک از الزام‏ها و بایستى‏ها اهمیتى ندارند!!«اینان ‏نخستین خطائى را که مرتکب مى‏شوند،این است که روابط پیوند دهنده ظاهر و باطن رابه یکدیگر نمى‏ فهمند،یا عمدا خود را به نفهمى مى زنند که خود را توجیه کنند!آیانسبت اعمال خیر مانند عمل به حقوق،انجام تکالیف و خدمت‏به بنى نوع خود به درون‏آدمى مانند«من،شخصیت،دل و وجدان،نسبت معلول به علت‏خود نیست؟یا نسبت‏ انگیزه به عمل مولود آن نمى‏باشد؟

آیا انجام یک تکلیف همانند موجى از شخصیت‏من بیقرار آدمى براى حرکت‏به سوى گردیدن‏هاى ارزشى تکاملى نمى‏باشد؟»بدیهى است که پاسخ همه این سئوالات مثبت است، بنابراین تفکیک ظاهر از باطن مانندتفکیک معلول از علت‏خود،یا موج از دریا و انگیزه از انگیزش خود مى‏باشد.امروزه‏مانند گذشته کشف نیت و تصمیم بر جرم و کشف وارستگى و آلودگى از طرز کیفیت‏چهره و نگاه و رفتار،یک امر طبیعى و رایج است.آیه شریفه قرآنى مى‏فرماید: و البلدالطیب یخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لایخرج الا نکدا (۲۹) و گیاه شهر و جایگاه پاکیزه بااذن پروردگارش مى‏روید و آنچه که پلید است،بیرون نمى‏آورد مگر چیزى پست را.)

در تفسیر حدیث پیامبر اکرم (ص) اختلاف نظرهایى وجود دارد.مرحوم محقق‏هاشمى خوئى درباره حدیث‏شریف توجیه خوبى دارد.او مى‏گوید:«منظور پیامبراکرم (ص) این است که بدان جهت که خداوند سبحان مى‏خواهد ظاهر و باطن مردم باایمان یکى باشد،لذا پیامبر (ص) مى‏ فرماید:مؤمنان باید مواظب باشند که وضع وجودى‏آنان طورى نباشد که خداوند خود آنان را دوست داشته باشد ولى عملشان را که ظاهراآنان را ارائه مى‏دهد، مبغوض بدارد و نیز آنچنان نباشند که عملشان را دوست‏بداردولى بدنشان را مبغوض بدارد. جملات بعدى تمثیل مطلب قبلى است و لذا احتیاجى به ‏تفسیر ندارد.

____________________

۱.این خطاکارى و اشتباه دانستن به‏«گردیدن‏»افراد بسیار فراوانى را از گردیدنهاى تکاملى محروم‏ساخته است.این افراد با تصور و دریافت مفاهیم بسیار کلى مانند مفهوم وجود،قانون، نظم،هدف،تکامل و همچنین با دریافت مفاهیم ارزشى،گمان مى‏کنند به اندازه کلیت و وسعت و عمق دائرهاى‏آن مفاهیم کلى وسعت و عمق و کلیت پیدا کرده‏اند و عین آنها شده‏اند و همه ارزشهایى را که تصورکرده‏اند در وجود آنها تحقق و عینیت پیدا کرده‏اند!

۲.شرح نهج البلاغه،ابن ابى الحدید،ج ۹،ص ۱۶۵ شرح خطبه فوق.

۳.در سخنان امیر المؤمنین علیه السلام،مدح و توضیح فضایل اهل بیت پیامبر مکرر آمده است‏مراجعه فرمایید:به ج ۲ از ص ۲۷۲ تا ص ۲۷۸ و ج ۵ ص ۲۵۰ و ۲۵۱ و ج ۱۴ از ص ۱۲۰ تاص ۱۲۶ و از ص ۱۲۹ تا ص ۱۳۲ و ج ۱۸ از ص ۸۵ تا ص ۸۸ و از ص ۲۶۰ تا ص ۲۶۵.

۴.حافظ ابو نعیم در کتاب معروفش حلیه الاولیاء

۵.این روایت که مجموع دو متن است،احمد در کتاب مسند و فضائل على (ع) آورده است.

۶.حلیه الاولیاء،ابو نعیم.

۷.مسند،احمد بن حنبل و احمد البیهقى در صحیح.

۸.حلیه الاولیاء،ابو نعیم و مسند،ابو عبد الله احمد حنبل.

۹.ماخذ مزبور.

۱۰.ماخذ مزبور.

۱۱.حلیه الاولیاء،ابو نعیم.

۱۲.ماخذ مزبور اینکه پیامبر اکرم (ص) درباره على (ع) سید العرب فرمود:«بدون تردید منظور«عرب‏بالخصوص‏»نبوده است،زیرا همانگونه که درصدها روایات مى‏بینیم و شخصیت على (ع) نیز اثبات مى‏کند او پس از پیامبر سید اولاد آدم (ع) است.و کلمه مزبور براى این بوده است که پس از پیامبر ‹اکرم (ص) که برترى نژاد عرب را همانگونه که در مغز اکثر عرب بوده،مطرح مى‏کردند و اسلام را برمحور عرب مى‏چرخاندند،امیر المؤمنین به این کلمه پیامبر هم استناد فرماید.نه اینکه سیادت على (ع) اختصاص به عرب داشته باشد.

۱۳.ماخذ مزبور.

۱۴.ماخذ مزبور.

۱۵.ماخذ مزبور.

۱۶.مسند،احمد بن حنبل.احمد این روایت را بارها نقل کرده است و در کتاب فضائل على نیز آورده واکثر محدثین این روایت را نقل نموده‏اند.

۱۷.همین ماخذ.

۱۸.همین ماخذ.

۱۹.همین ماخذ.

۲۰.احمد در کتاب فضائل على (ع) نقل کرده است.

۲۱.احمد بن حنبل در کتاب فضائل على (ع) .

۲۲.مسند،احمد بن حنبل در چند مورد و کتاب فضائل على (ع) .

۲۳.همین ماخذ.

۲۴.حلیه الاولیاء،ابو نعیم.

۲۵.مسند،احمد بن حنبل.

۲۶.تفسیر القرآن،ابو اسحاق ثعلبى.

۲۷.الاسراء،آیه ۷۲.

۲۸.البقره،آیه ۱۷۰.

۲۹.الاعراف،آیه ۵۸.

 

خطبه شماره ۱۵3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

[153]

ومن خطبه له عليه السلام

[صفة الضال]

وَهُوَ فِي مُهْلَةٍ مِنَ اللهِ يَهْوِي مَعَ الْغَافِلِينَ، وَيَغْدُومَعَ الْمُذْنِبِينَ، بلاَ سَبِيلٍ قَاصِدٍ، وَلاَ إِمَامٍ قَائِدٍ.

منها: [في صفات الغافلين]

حَتَّى إِذَا كَشَفَ لَهُمْ عَنْ جَزَاءِ مَعْصِيَتِهِمْ، وَاسْتَخْرَجَهُمْ مِنْ جَلاَبِيبِ غَفْلَتِهِمُ، استَقْبَلُوا مُدْبِراً، وَاسْتَدْبَرُوا مُقْبِلاً، فَلَمْ يَنْتَفِعُوا بَمَا أَدْرَكُوا منْ طَلِبَتِهِمْ، وَلاَ بِمَا قَضَوْا مِنْ وَطَرِهِمْ. إِنِّي أُحَذِّرُكُمْ، وَنَفْسِي، هذِهِ الْمَنْزِلَةَ، فَلْيَنْتَفِعِ امْرُؤٌ بِنَفْسِهِ، فَإِنَّمَا الْبَصِيرُ مَنْ سَمِعَ فَتَفَكَّرَ، وَنَظَرَ فَأَبْصَرَ، وَانْتَفَعَ بِالْعِبَرِ، ثُمَّ سَلَكَ جَدَداً وَاضِحاً يَتَجَنَّبُ فِيهِ الصَّرْعَةَ فِي الْمَهَاوِي، وَالضَّلاَلَ في الْمَغَاوِي وَلاَ يُعِينُ عَلَى نَفْسِهِ الْغُوَاةَ بِتَعَسُّفٍ فِي حَقٍّ، أَوْ تَحَرِيفٍ في نُطْقٍ، أَوْ تَخَوُّفٍ مِنْ صِدْقٍ. [عظة الناس]

فَأَفِقْ أَيُّهَا السَّامِعُ مِنْ سَكْرَتِكَ، وَاسْتَيْقِظْ مَنْ غَفْلَتِكَ، وَاخْتَصِرْ مِنْ عَجَلَتِكَ، وَأَنْعِمِ الْفِكْرَ فِيَما جَاءَكَ عَلَى لِسَانِ النَّبِيِّ الاَُْمِّيِّ صلى الله عليه وآله مِمَّا لاَ بُدَّ مِنْهُ وَلاَ مَحِيصَ عَنْهُ، وَخَالِفْ مَنْ خَالَفَ ذلِكَ إِلَى غَيْرِهِ، وَدَعْهُ وَمَا رَضِيَ لِنَفْسِهِ، وَضَعْ فَخْرَكَ، وَاحْطُطْ كِبْرَكَ، وَاذكُرْ قَبْرَكَ، فَإِنَّ عَلَيْهِ مَمَرَّكَ، وَكَمَا تَدِينُ تُدَانُ، وَكَمَا تَزْرَعُ تَحْصُدُ، وَمَا قَدَّمْتَ الْيَوْمَ تَقْدَمُ عَلَيْهِ غَداً، فَامْهَد لِقَدَمِكَ، وَقَدِّمْ لِيَوْمِكَ. فَالْحَذَرَ الْحَذَرَ أَيُّهَا الْمُسْتَمِعُ! وَالْجِدَّ الْجِدَّ أَيُّهَا الْغَافِلُ! .

إِنَّ مِنْ عَزَائِمِ اللهِ فِي الذِّكْرِ الْحَكِيمِ، الَّتِي عَلَيْهَا يُثِيبُ وَيُعَاقِبُ، وَلَهَا يَرْضَى وَيَسْخَطُ، أَنَّهُ لاَ يَنْفَعُ عَبْداً ـ وَإِنْ أَجْهَدَ نَفْسَهُ، وَأَخْلَصَ فِعْلَهُ ـ أَنْ يَخْرُجَ مِنَ الدُّنْيَا، لاَقِياً رَبَّهُ بِخَصْلَةٍ مِنْ هذِهِ الْخِصَال لَمْ يَتُبْ مِنْهَا: أَنْ يُشْرِكَ بِالله فِيَما افْتَرَضَ عَلَيْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ، أَوْ يَشْفِيَ غَيْظَهُ بِهَلاَكِ نَفْسِهِ، أَوْ يُقِرَّ بِأَمْرٍ فَعَلَهُ غَيْرُهُ، أَوْ يَسْتَنْجِحَحَاجَةً إِلَى النَّاسِ بِإِظْهَارِ بِدْعَةٍ فِي دِينِهِ، أَوْ يَلْقَى النَّاسَ بِوَجْهَيْنِ، أَوْ يَمْشِيَ فِيهِمْ بِلِسَانَيْنِ. اعْقِلْ ذلِكَ فَإِنَّ الْمِثْلَ دَلِيلٌ عَلَى شِبْهِهِ. إِنَّ الْبَهَائِمَ هَمُّهَا بُطُونُهَا، وَإِنَّ السِّبَاعَ هَمُّهَا الْعُدْوَانُ عَلَى غَيْرِهَا، وَإِنَّ النِّسَاءَ هَمُّهُنَّ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَالْفَسَادُ فِيهَا؛ إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ مُسْتَكِينُونَ إِنَّ الْمُؤْمِنينَ مُشْفِقُونَ، إِنَّ الْمُؤْمِنينَ خَائِفُونَ.

خطبه 153

انسان گمراه در مهلتى از جانب خدا به سر مى‏برد.هوى و ميلش با غفلت زدگان است، بامدادان كه سر از خواب بردارد دمساز گنهكاران است، نه راه راست‏براى حركت پيش‏مى‏گيرد و نه از پيشوايى راهنما پيروى مى‏نمايد.

در صفة غفلت زدگان

از جمله سخنان آن حضرت است:تا آنگاه كه خداوند توانا از روى جزاى گناه آنان‏ پرده بردارد، و آنان را از حجابهاى غفلتشان بيرون بياورد، در اين هنگام است كه باامورى روياروى شوند كه پشت‏به آنها داشتند و پشت گردانند به آنچه كه رو به آنهاكرده بودند. غفلت زدگان از آنچه كه به عنوان مطلوب دريافته بودند،سودى نبردند، واز آن امور كه خود را نيازمند آنها مى‏دانستند به نفعى نرسيدند، من خودم را و شما رااز موقعيت غفلت زدگى بر حذر مى‏دارم، پس هر كسى براى خود به وسيله خويشتن منتفع گردد.

جز اين نيست كه انسان بينا كسى است كه بشنود و در آن بينديشد، ونظر كند و بينا شود و از تجارب دنيا بهره گيرد، سپس در راه راست و روشن حركت‏كند و از سقوط در سيه چالها، و از گمراهى در كژراهه‏ها بپرهيزد، و گمگشتگان‏وادى معصيت را بوسيله كجروى در مسير حق، يا تحريف و اخلال در گفتار، يا به ‏وسيله ترس و هراس در صدق و صفا بر ضرر خود كمك نكند.

نصيحت‏ براى مردم

پس بيدار شو اى شنونده و به خود آى از آن مستى كه تو را از تو ربوده، و از غفلتى كه‏ ترا در خود فرو برده است، و از شتاب و حرص و آز در امور دنيوى[بيش از نيازهاى‏ضرورى]كم كن، و خوب بينديش در آنچه كه با زبان پيامبر امى صلى الله عليه و اله وسلم به تو رسيده است-امورى كه چاره و گريز از آنها امكان‏پذير نيست، مخالف باش‏ با هر كسى كه مخالفت كند با آنچه كه از پيامبر به تو رسيده و روى به بيگانه دارد، او رارها كن تا روزگار خود را با آنچه كه براى خود پسنديده است،سپرى كند، فخر ومباهات را بگذار و كبرت را ساقط نما، گورى[كه آخرين منزلگه حيات طبيعى‏ توست]بياد بياور،زيرا كه بالاخره گذارت بهمان خاك تيره خواهد بود، و همانگونه‏ كه ديگران را جزا داده ‏اى مجازات كارهاى خود را خواهى ديد.

همان را دروخواهى كرد كه كشته ‏اى، با آنچه كه امروز براى آينده اندوخته ‏اى،روياروى خواهى‏ گشت، براى گامى كه خواهى برداشت،راه هموار كن و توشه براى آن روز كه به ‏انتظار تست،از پيش بفرست، اى شنونده،بر حذر باش و بر حذر باش، اى غوطه‏ور درغفلت،بكوش و بكوش، هيچ كس ترا مانند آن انسان آگاه،مطلع از حقائق نخواهد ساخت، از حتمى ‏ترين دستورات خداوندى در قرآن حكيم، كه بر مبناى آنها پاداش مى‏ دهد و عذاب مى‏ كند و ملاك رضايت و خشنودى اوست، و هيچ بنده ‏اى اگر چه ‏خويشتن را به تلاش وادارد و عمل خود را خالص نمايد،سودى نخواهد داشت اگر ازاين دنيا بيرون رود و خداى خود را با يكى از خصلت‏هاى ذيل كه از آنها توبه نكرده ‏است ديدار نمايد.

شرك به خدا بورزد در آن عبادات كه خدا براى او مقرر فرموده ‏است. تسكين (تشفى) پيدا كند و غضب خود را بخواباند با كشتن نفسى. انسانى رامعيوب كند بوسيله كارى كه ديگرى آن را انجام داده است. يا به جهت كارى كه ‏كسى آن را انجام داده است،عيب و قبح آن را آشكار نمايد.برآورده شدن احتياجى رااز مردم مى‏ خواهد در برابر اظهار بدعتى در دينش مى‏ گذارد.

با دو رويى با مردم‏ارتباط برقرار مى‏ نمايد. در ميان مردم با دو زبان رفتار مى ‏كند، تعقل كن اين پند را،زيرا هر مثلى،دليلى است‏براى مثل و شبيه خود، همت و هدف چهارپايان سير كردن‏ شكم است، و قطعى است كه هدف جدى درندگان دشمنى با غير خويشتن. همت وكوشش زنها آراستن زندگى دنيوى و فساد در آن است، مردمان با ايمان،فروتن ومتواضعند، مردم با ايمان خوف و رجا درباره خدا دارند، مردم با ايمان از خداوندبيمناكند.

 

خطبه 153

صفت انسان گمراه

و هو فى مهلة من الله يهوى مع الغافلين.و يغدو مع المذنبين بلا سبيل قاصد و لا امام قائد.

(انسان گمراه در مهلتى از جانب خدا به سر مى‏ برد.هوى و ميلش با غفلت زدگان است. بامدادان كه سر از خواب بردارد،دمساز گنهكاران است.نه راه راست‏براى حركت پيش‏مى‏گيرد و نه از پيشوايى راهنما پيروى مى‏نمايد.)

 

اين چند روز زندگى مهلتى است‏براى انسانها كه خدا عنايت فرموده است.

هر شام و سحر قوانين نوازنده كارگاه با عظمت هستى كه انسان در آن،روزگار خود راسپرى مى‏نمايد.اين آهنگ هشدار دهنده را مى‏نوازد كه:

فرصت‏ شمار صحبت كز اين دو راهه منزل
چون بگذريم ديگر نتوان بهم رسيدن

حافظ

يك آگاهى خردمندانه لازم است كه آدمى ارزش واقعى لحظات زندگى را در اين كيهان با شكوه كه خود براى اثبات ارزش حيات انسانى و هدف اعلاى آن،دليلى است‏روشن،بفهمد و حقيقتا درك كند.و يك آگاهى ديگر لازم است كه معناى مهلت رابفهمد كه هر لحظه‏اى از زندگى كه از آينده مى‏رسد و به گذشته مى‏خزد،هرگز برنخواهدگشت،پس هيچ زمزمه‏اى مناسبتر از رباعى ذيل براى چنين شخص مهلت از دست داده‏قابل تصور نخواهد بود.

افسوس كه ايام جوانى بگذشت
سرمايه عمر جاودانى بگذشت

تشنه به كنار جوى چندان خفتم
كز جوى من آب زندگانى بگذشت

گمراهان همانگونه از آگاهى و معرفت وحشت ‏زده مى ‏شوند كه آگاهان و عارفان ازگمراهان. گمراهان راهى براى حقيقت ندارند و پيشوا و رهبرى براى ايصال به آن‏حقيقت،زيرا حقيقتى وراى خور و خواب و خشم و شهوت و چرخيدن به دور خويشتن نمى‏ شناسند.

حتى اذا كشف لهم عن جزاء معصيتهم و استخرجهم من جلابيب غفلتهم،استقبلوا مدبراو استدبروا مقبلا فلم ينتفعوا بما ادركوا من طلبتهم و لا بما قضوا من وطرهم. (تا آنگاه كه‏خداوند توانا از روى جزاى گناه آنان پرده بردارد و آنان را از حجابهاى غفلتشان بيرون‏بياورد.در اين هنگام است كه با امورى روياروى مى‏شوند كه پشت‏به آنها داشتند وپشت مى‏گردانند به آنچه كه رو به آنها كرده بودند.غفلت زدگان نه از آنچه به عنوان‏مطلوب دريافته بودند،سودى بردند و نه از آن امور كه خود را نيازمند آنها مى‏دانستند،به نفعى رسيدند.)

 

بالاخره روزى فرا رسد كه از نتايج گناهان پرده برداشته شود

اگر امروز در اين زندگانى دنيوى،قوانين و موجودات و روابط سراى تاريك طبيعت،مانع از بينايى كامل پشت پرده باشد،هيچ ترديدى نيست در اينكه بالاخره روزى فرامى‏رسد كه روشنتر و روشنگرتر از اين روزها براى آدمى باعث‏بينايى و روشن‏بينى ماده‏مى‏شود كه حقائق را بى‏پرده ببيند.لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك‏اليوم حديد (تو از اين ظهور حقائق،غوطه‏ور در غفلت‏بودى،ما امروز پرده از مقابل‏چشمان تو برداشتيم.امروز بينايى تيزى خواهى داشت.اگر شامه عقل و وجدان انسانى‏نتواند با درك و دريافت آيات الهى در دو جهان بيرونى (آفاق) و درونى (انفس) ،فرارسيدن روزى را كه تمام موجوديت اكتسابى او را بى‏پرده ارائه بدهد استشمام كند.اگرديدگان باطنى آدمى نبيند كه برخوردارى چنين انسانى از عقل و وجدان،جز انس با دولفظ زيباى آن دو،چيز ديگرى نمى‏باشد.

تا مايه طبعها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

نظامى گنجوى

پس بياييد از هم اكنون،فردى و دسته جمعى اين دو آهنگ معرفت‏زا و روح‏افزا را سربدهيم:

بينى آن باشد كه او بويى برد
بوى او را جانب كويى برد

هر كه بويش نيست‏ بى بينى بود
بوى آن بويست كان دينى بود

چونكه بويى برد و شكر آن نكرد
كفر نعمت آمد و بينيش خورد

مولوى

ما نمى‏خواهيم غير از ديده‏اى
ديده‏اى تيزى گشى بگزيده‏اى

بعد از اين ما ديده خواهيم از تو بس
تا بپوشد بحر را خاشاك و خس

مولوى

در آن روشنايى و ظهور حقائق،چه كار از دست ما خواهد آمد!آن سراى ابديت‏ خرمنگاه است نه كشتگاه هنگام شهود نتايج است نه فعاليت و تلاش.

فردا كه معاملان هر فن طلبند
حسن عمل از شيخ و برهمن طلبند

آنها كه دروده‏اى جوى نستانند
آنها كه نكشته‏اى به خرمن طلبند

انى احذركم و نفسي هذه المنزلة (من شما و خود را از غفلت‏زدگى برحذر مى‏دارم)

 

من در تكليف به خودسازى و تحصيل هشيارى،فردى از شما هستم

مگر من در لزوم جلوگيرى از غوطه‏خوردن در غفلت و لزوم عمل به هر تكليفى كه‏براى به ثمر رساندن شخصيت الهى در گذرگاه ابديت ضرورى دارد،خودم را از شماجدا كردم و تنها شما را مخاطب قرار دادم كه آگاهى و هشيارى را از دست ندهيد و ازعمل به تكاليف غفلت نورزيد!در آن هنگام كه از مضار غفلت‏سخن در ميان آوردم واز غفلت‏به خدا پناه بردم،نيايشم با خدا چنين بود:نعوذ بالله من سبات العقل و قبح الزلل‏و به نستعين (1) پناه مى‏بريم به خدا از خواب رفتن عقل (غفلت) و زشتى لغزشها و از خدايارى مى‏جوييم.) و نحن نستقيل الله عثرة الغفلة (2) و ما از خداوند متعال گذشت از غفلت‏را مسئلت مى‏داريم.)

فلينتفع امرء بنفسه،فانما البصير من سمع فتفكر،و نظر فابصر و انتفع بالعبر ثم سلك جدداواضحا يتجنب فيه الصرعة فى المهاوى و الضلال فى المغاوى،و لا يعين على نفسه الغواة بتعسف‏فى حق،او تحريف فى نطق او تخوف من صدق. (پس هر كسى براى خود به وسيله خويشتن‏منتفع گردد،جز اين نيست كه انسان بينا كسى است كه بشنود و در آن بينديشد،و نظر كندو بينا شود و از تجارب دنيا بهره‏ها گيرد،سپس در راه راست و روشن حركت كند و ازسقوط در سيه چالها و گمراهى در كژراهه‏ها بپرهيزد،گمگشتگان وادى معصيت را به‏وسيله كجروى در مسير حق يا تحريف و اخلال در گفتار يا به وسيله ترس و هراس درصدق و صفا بر ضرر خود كمك نكند.)

 

براى پرواز در فضاى حيات معقول به سوى هدف اعلاى‏حيات از دو بال ذات خوي شتن بهره برداريد

تفاوت بسيار است ما بين چسباندن يك بوته گل به سر يك چوب خشك به وسيله‏چسب،و روييدن گل از شاخه و ساقه خويشتن كه عناصر اوليه آن را از درون خود عبورداده و شكوفا ساخته است.هواپيما پرواز نمى‏كند،بلكه اجزا و روابط بسيار زيادى بانيروى محرك مناسب با مديريت و رانندگى خلبان از زمين جدا مى‏شود و در فضا به‏حركتش در مى‏آورند،ولى يك پرنده ناچيز به جهت داشتن جان و عناصرى براى‏روييدن بال در جسم او،به پرواز در مى‏آيد.

به قول مولوى:

آن شغالك رفت اندر خم رنگ
اندر آن خم كرد يك ساعت درنگ

پس برآمد پوستش رنگين شده
كه منم طاووس عليين شده!

پشم رنگين رونق خوش يافته
ز آفتاب آن رنگها برتافته

ديد خود را سرخ و سبز و فور و زرد
خويشتن را بر شغالان عرضه كرد

جمله گفتند اى شغالك حال چيست؟
كه ترا در سر نشاط معنويست

از نشاط ما كرانه كرده‏اى
اين تكبر از كجا آورده‏اى

يك شغالى پيش او شد كاى فلان
شيد كردى يا شدى از خوشدلان

شيد كردى تا به منبر برجهى
تا ز لاف اين خلق را حسرت دهى

پس بجوشيدى نديده گرمئى
پس ز شيد آورده‏اى بى‏ شرمئى

صدق و گرمى خود شعار اولياست
باز بيشرمى پناه هر دغاست

خويش را هم لحن مرغان خدا
مى‏شمرد آن بد صفيرى چون صدا

لحن مرغان را اگر واصف شوى
بر ضمير مرغ كى واقف شوى

گر بياموزى صفير بلبلى
تو چه دانى كاو چه گويد با گلى

ور بدانى از قياس و از گمان
باشد آن بر عكس آن،اى ناتوان

مولوى

 

 

اگر خود را بينا مى‏دانيد بشنويد،بينديشيد،بنگريد و ديده‏ور شويد

بشر در گذرگاه تاريخى كه پشت‏سر گذاشته است،خيلى چيزها شنيده است و اينك درروزگار كما در هر لحظه اگر مى‏توانست،مطالبى بسيار زياد مى‏شنيد و اگر بخواهد امروزدرباره يك موضوع،مقاله يا كتابى بخواند،قطعى است كه مى‏تواند صدها مقاله و كتاب‏براى خواندن بدست‏بياورد.ولى آيا انسان درباره آنچه كه مى‏خواند و مى‏شنود[تنها درآنچه مربوط به وجود او در دو قلمرو«آنچنانكه هست‏»و«آنچنانكه بايد»]چقدرمى‏انديشد و چگونه مى‏انديشد؟

آيا اصلا فرصتى براى انديشه دارد؟آيا اصول و مبانى‏انديشه را بطور صحيح آموخته است؟اينها سئوالاتى است كه شما هرگز نمى‏توانيددرباره پاسخ آنها به قضاياى قانع كننده‏اى برسيد. اكثريت مردم جوامع دنيا،از قدرت انديشه در حدود ضرورتها و نيازها و تجملاتى كه براى آنان عرضه مى‏شود،مى‏انديشند.طبيعى است كه اين گونه انديشه‏هاى تحميلى باعث‏شده است كه اكثريت‏ بسيار چشمگير دنيا،از زندگى طبيعى جز ابعاد محدود مادى آن را درك نكنند. ونفهمند كه موجوديتشان چيست؟

از كجا آمده است؟به كجا آمده است؟با كه زندگى‏مى‏كند و براى چه آمده است؟و به كجا مى‏رود؟و بديهى است كه هيچ فردى در اين‏دنيا،بدون دريافت پاسخ جدى به سئوالات فوق،نمى‏تواند تفسير و توجيهى قانع كننده‏ براى زندگى خود دريابد. امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد:بنگريد و ديده‏ور شويد.

نديده بينا شدن!نظر نكرده ديده‏ور شدن!اينست آرزوى محال كه عده‏اى فراوان آن رادر سر مى‏ پرورانند!ممكن است‏ بگوييد:مگر مردم چشم ندارند!مگر مردم تعليمات ‏نمى ‏بينند!مسلم است كه انسانها به هر چه كه جلب نظر كند،مى‏نگرند و هر چه را كه‏مورد نياز ببينند،آن را مى‏آموزند.آرى،صحيح است.

ولى بحث در اين است كه ملاك‏جلب شدن آنان به اشياء و پديده‏ها چيست؟آيا واقعا آنچه را كه بايد ببينند،تشخيص‏داده‏اند و به آن دست‏يافته‏اند؟و از آنچه كه مى‏بينند،نتيجه‏گيرى مى‏كنند؟اگر پاسخ اين‏سئوالات مثبت‏بود،آيا تاريخ بشر همين مسير را پيش مى‏گرفت كه امروزه نام قرن خودرا«قرن بيگانگى انسان از انسان‏»،«قرن از خودبيگانگى‏»،«قرن محكوميت انديشه‏»و«قرنى كه به دنبالش بقاء زندگى مردم در روى زمين مشكوك شده است‏»همچنانكه دربيانيه كنفرانس ونك اور-كانادا آمده است.اگر گردانندگان جوامع مى‏خواهند به انسانهاحكومت كنند و اين قرن بيستم كه به پايانش نزديك مى‏شويم، آخرين قرن زندگى‏انسانها در روى زمين نباشد،بايد و به طور حتم،فرهنگ شنيدن و ديدن را ترويج كنند.

فافق ايها السامع من سكرتك و استيقظ من غفلتك و اختصر من عجلتك و انعم الفكر فيماجاءك على لسان النبى الامى صلى الله عليه و آله و سلم-مما لابد منه و لا محيص عنه و خالف من خالف ذلك الى غيره ودعه و ما رضى لنفسه (پس بيدار شو و به خود آى اى شنونده، ازآن مستى كه تو را از تو ربوده و از غفلتى كه تو را در خود فرو برده است و از شتاب وحرص و آز در امور دنيوى[بيش از نيازهاى ضرورى]كم كن و خوب بينديش درآنچه كه با زبان پيامبر امى (ص) به تو رسيده است-امورى كه چاره و گريز از آنهاامكان‏پذير نيست،مخالف باش با هر كسى كه مخالفت كند با آنچه كه از پيامبر به تورسيده و روى به بيگانه دارد و او را رها كن تا روزگار خود را با آنچه كه براى خودپسنديده است،سپرى كند.)

 

بكوشيم اين چند روز زندگى را با آشنايى با خويشتن بگذرانيم

نگذاريم كبر و نخوت و عشق به مال و منال و شهرت و نام‏آورى ما را چنان مست كندكه زندگى ما با سايه‏اى ناقص از يك خويشتن مجازى سر آيد و از اين همه واقعيات وحقائق كه پيرامون ما را گرفته و مى‏توانند بهترين وسائل ترقى و تعالى ما در مسير معرفت‏و گرديدن در اين عرصه مسابقه بر خيرات،بوده باشند،توشه‏اى جز براى متورم ساختن‏خود طبيعى حيوانى برداريم.اگر تمامى صفحات كتاب هستى را چه در قلمرو طبيعت وچه در دايره بسيار بزرگ انسان و انسانيت،در اختيار ما بگذارند و ما هم توانايى‏ خواندن اين كتاب را داشته باشيم،با اينحال با فرض مستى و ناهشيارى كه مغز و روان مارا درهم پيچيده باشد،چه نتيجه‏ اى مى‏توانيم بگيريم!ترديد روا نيست در اينكه هنگامى‏كه‏«من انسانى‏»هويت و استقلال خود را به دست انگيزه‏هاى خود طبيعى داد،همه ‏واقعيات پيرامون او انواعى از پياله‏هاى شراب مى‏گردد كه مستى از يكى از آن پياله‏هاتمام نشده شراب پياله ديگر را به سر مى‏كشيم.

بدينسان‏«با ديدگان فرو بسته (مست وناهشيار) لب بر جام زندگى نهاده و اشك سوزان بر كناره زرين آن فرو مى‏ ريزيم ،اماروزى فرا مى‏رسد كه دست مرگ نقاب از ديدگانمان بر مى‏دارد و هر آنچه را كه درزندگانى مورد علاقه ما بوده از ما مى‏گيرد،فقط آن وقت مى‏فهميم كه جام زندگى از اول‏خالى بوده و ما از روز نخست،از اين جام جز باده خيال ننوشيده ‏ايم‏» لرمانتوف (3) .

از طرف ديگر اكثر انسان شناسان خردمند چه در شرق و چه در غرب سطح ‏نگرى‏اكثريت مردم در ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خويشتن،با خدا،با جهان هستى وبا همنوع خود) را،معلول خواب‏ آلود بودن آنان در اين زندگانى مى‏دانند كه مساوى ‏مستى است.

 

آینه‌ای بزدایم از جهت منظر من
وای از این خاک تنم تیره دل اکدر من

 

رفت شب و این دل من پاک نشد از گل من
ساقی مستقبل من کو قدح احمر من(4)

 

درباره آنچه كه از زبان پيامبر اكرم به تو رسيده است‏ بينديش

اين است پاسخ آن سطح‏نگران كه گمان مى‏كنند دين با انديشه و تعقل كارى ندارد!دين‏با علم كار ندارد!اين گونه سخنان كه بدون احساس مسئوليت ارائه مى‏شود،سرنوشت‏معرفتى و اخلاقى و تكامل دينى ناآگاهان را مختل مى‏سازد.ما در كتاب الهى قرآن‏مجيد در بيش از 200 مورد و در همين نهج البلاغه بارها و بارها لزوم انديشه و تعقل وتفهم و شعور گوشزد مى‏شود، مى‏بينيم آيا با احتمال اينكه دين با انديشه و تعقل سر و كارندارد،امكان داشت كه خداوند به وسيله آيات قرآنى و امير المؤمنين عليه السلام و ديگرپيشوايان الهى اين همه تحريك و تشويق به تفكر و تعقل و به كار انداختن خرد،دستورو تاكيد و تشويق فرمايند.

براى انديشيدن همه جانبه پيرامون دين،نخست انسان بايد هدف دين و طرق وصول به آن را كه از ضرورت قطعى برخوردار مى‏باشند دريابد وآنگاه در حكمت اصول عقائد و احكام و تكاليف و حقوق اسلامى بينديشد.تو اى‏انسان آگاه،بينديش و تعقل كن و كارى با رجزخوانى‏هاى مخالفان نداشته باش. قل الله ثم‏ذرهم فى خوضهم يلعبون (5) بگو:الله سپس آن مخالفان را رها كن تا در فسادى كه‏غوطه‏ورند جست و خيز كنند)

و ضع فخرك،و احطط كبرك و اذكر قبرك،فان عليه ممرك وكما تدين تدان،وكما تزرع تحصدو ما قدمت اليوم تقدم عليه غدا،فامهد لقدمك و قدم ليومك. (فخر و مباهات را بگذار وكبرت را ساقط نما،گورى[كه آخرين منزلگه حيات طبيعى توست]بياد بياور زيرا كه‏بالاخره گذارت به آن خواهد افتاد و همانگونه كه ديگران را جزا داده‏اى جزاى كارهاى‏تو داده خواهد شد.همان را درو خواهى كرد كه كشته‏اى،با آنچه كه امروز براى فردااندوخته‏اى روياروى خواهى گشت.براى گامى كه خواهى برداشت راه هموار كن وتوشه براى آن روز كه به انتظار تو است،از پيش بفرست.)

فخر و كبر و فراموشى پايان زندگى و غفلت از مجازات و انتظار محصولى غيراز آنچه كاشته شده است و بى‏اعتنايى به فردايى كه بدون پذيرش آن،زندگى اين دنيا به هيچ وجه قابل فهم و تفسير نيست.ناشى از يك بيمارى‏است كه خود بزرگ بينى ناميده مى‏شود.

اگر مردم مى‏فهميدند كه موجودات با عظمتى هستند كه خداوند آنان را تكريم‏فرموده است: و لقد كرمنا بنى آدم و حملناهم فى البر و البحر و رزقناهم من الطيبات و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا (6) قطعا ما فرزندان آدم (ع) را تكريم نموده و آنانرا درخشكى و دريا به حركت در آورديم و از مواد پاكيزه آنان را روزى داديم و به بسيارى‏از آنچه كه آفريده‏ايم برترى داديم) و اگر مى‏فهميدند كه بزرگترين مانع درك اين‏عظمت و بهره‏بردارى از آن،بيمارى خود بزرگ بينى است،قطعى است كه درصددمعالجه اين بيمارى بر مى ‏آمدند.ولى چه بايد كرد!

كه انسانهاى استثنايى هستند كه به اين‏بيمارى مهلك متوجه مى‏باشند،و در صدد معالجه خود برمى‏آيند.دردناكتر از اين‏پديده،اين است كه به جهت فراگيرى و عموميت پديده خودخواهى در طول تاريخ درهمه جوامع براى اكثريت قريب به اتفاق مردم،نه تنها بدون اينكه كلمات كبر و نخوت وغرور و خودخواهى و خودپسندى و خود بزرگ بينى را بكار ببرند، اين بيمارى‏خوشايند را به عنوان يك قانون طبيعى انسانى تلقى نموده،قلم به دست هابس‏ها ونيچه‏ها مى‏گذارند كه با نوشته‏هاى خود شمشير يكه‏تازان ميدان تنازع در بقاء را تيزنموده و بنابر فرمول‏«من هدف و ديگران وسيله‏»!

مانند دروگر حيات انسانها،آنان رامجبور به اعتراف بر لزوم تسليم شدن در برابر فعاليت‏ بيمارى (اشباع خودخواهى) آنان،نمايند!اگر مردم مى‏فهميدند كه هيچ علتى بى‏معلول و هيچ مقدمه‏اى بى‏نتيجه و هيچ‏كنشى بدون واكنش نيست،هرگز بدون محاسبه دقيق در هدف‏گيرى‏ها و انتخاب وسائل،قدمى در زندگانى بر نمى‏داشتند.

افسوس،كه اين انسان نماها قوانين فوق را درباره‏همه چيز و شايد درباره همه كس صادق بدانند غير از خويشتن،يعنى خود را بركنار يافوق آن بدانند كه عللى كه از آنان صادر مى‏شود،معلولاتى نخواهد داشت!مقدماتى كه‏از آنان به وجود مى‏آيد هيچ نتيجه‏اى را به دنبال نخواهند داشت!همچنين قانون كنش وواكنش در همه كائنات جريان دارد،تنها موقعى كه به آنها نزديك شود،با استثناء رو به رو مى‏گردد!بار ديگر بگوييم:

چشم باز و گوش باز و اين عما!
حيرتم از چشم بندى خدا

مولوى

اگر به اين غفلت زندگان بگوييد:

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى

ناصر خسرو

براى تسليت و خود فريبى خواهد گفت:اى آقا،تو بهتر مى‏فهمى،يا خيام كه گفته ‏است:

كه رفت ‏به دوزخ و كه آمد ز بهشت؟

شما در برابر اين مغالطه مى‏ توانيد بگوييد:اى آقا،شخصى كه مصرع رباعى فوق راساخته[و به خيام دانشمند و فيلسوف الهى كه با توجه به عبارات صريحش اعتقاد به‏معاد و ابديت دارد] بهتر مى‏فهمد يا خود خيام در كتابهاى فلسفى‏اش كه بر مبناى اصول وعقايد كامل اسلامى در آنها انديشيده است؟تصريح خيام را درباره معاد در عبارات زيرمطرح مى‏كنيم:

ثم يحصل من تلقى الاوامر و النواهى الالهية و النبوية بالطاعات ثلاث منافع:احدها ارتياض‏النفس بتعود الامساك عن الشهوات و رفعها عن القوة الغضبية المكدرة للقوة العقلية.و الثانية-تعويدها النظر فى الامور الالهية و احوال المعاد فى الآخرة لتجرها المواظبة على العبادات عن جانب‏الغرور الى جناب الحق و التفكر فى الملكوت و تحرضها على تحقيق وجود الحق الاول،اعنى الذى‏عنه وجود كل موجود جل جلاله و تقدست اسمائه و لا آله غيره الذى فاضت الموجودات عنه منتظمة فى سلسلة الترتيب التى اقتضتها الحكمة الحقه بالبرهان المبنى على القياس المجردعن اصناف التمويهات و المغالطات‏» (7)

(سپس از پذيرش اوامر و نواهى الهى و منسوب به پيامبر به وسيله اطاعتها سه فائده نتيجه‏مى‏شود:نخست-عادت كردن نفس به خوددارى از شهوات و ارتقاء دادن آن،از قوه ‏غضبيه تيره كننده به قوه عقليه.دوم-عادت دادن نفس به نظر در امور الهى و احوال معاددر آخرت تا مواظبت‏بر عبادت،نفس را از دنياى فريبا به بارگاه حق و تفكر در ملكوت‏بكشاند.و نفس را به دريافت وجود حق اول تحريك نمايد،يعنى خداوندى كه وجودهر موجودى از اوست كه بزرگ است جلالش و مقدس است نامهايش،و جز او خدايى‏نيست، خدايى كه فيض موجودات با نظام اتم در سلسله مراتبى كه بر مبناى حكمت‏ حقه‏ با برهانى مبتنى بر قياس دور از ابهامات و مغالطات از او سرازير شده است.) آيا عباراتى‏ صريح‏تر از عبارات فوق درباره مبدا و معاد و تزكيه نفس براى صلاحيت ورود به ابديت‏و پيشگاه خداوندى مى‏توانيد پيدا كنيد!آيا يك مصرع عاميانه از يك رباعى بى ‏صاحب‏ مى‏ تواند با مطالب فوق تعارض داشته باشد؟

عبارات ذيل را هم بخوانيد،تا ارزش‏رباعيات منسوب به خيام را كه مصرع فوق (كه رفت‏به دوزخ و كه آمد ز بهشت) براى‏شما كاملا روشن شود:الحمد لله ولى الرحمة و الانعام و سلام على عباده الذين اصطفى وخصوصا على سيد الانبياء محمد و اله الطاهرين.ان تحقيق العلوم بالبراهين الحقيقية مما يفترض‏على طالب النجاة و السعادة الابدية و خصوصا الكليات و القوانين التى يتوصل بها الى تحقيق‏المعاد و اثبات النفس و بقائها و تحصيل اوصاف واجب الوجود تعالى بحسب طاقة الانسان.» (8)

(ستايش مر خداى راست كه صاحب نعمت است و احسان و درود بر بندگان برگزيده و مخصوصا بر سرور پيامبران محمد و اولاد طاهرين او باد.تحقيق علوم با براهين‏حقيقى براى جوينده نجات و سعادت ابدى از جمله واجبات است.مخصوصا آن‏قسمت از كليات و قوانينى كه به وسيله آنها توفيق يافته مى‏شود به تحقيق معاد و اثبات‏نفس و بقاء آن و دريافت صفات خداوند واجب الوجود تعالى به اندازه توانايى انسان.)

كبر را پايين آور.اين است اولين ماده برنامه اصلاحى پيامبران عظام و ديگر پيشوايان‏الهى و حكماى راستين و آرمان اصلى همه انسانهاى آگاه.اين است اولين پله صعود برمدراج عاليه انسانيت.شما مى‏توانيد بگوييد اينست اولين گام بعد از عبور از مرز حيوانيت‏به سرزمين انسانيت.و بدان جهت كه اكثريت قريب به اتفاق بشريت از آغاز تاريخ‏ تاكنون با وجود انواع بي شمار از عوامل و انگيزه‏هاى لزوم تعديل خودخواهى،با شكست ‏رسوا كننده‏اى در برابر اين پديده (خودخواهى) روياروى شده است،لذا مى‏توانيم اين‏نتيجه را بگيريم كه آن همه ترقيات شگفت‏انگيز كه در تكنولوژى و شناخت طبيعت وتسلط بر آن،نصيب بشريت گشته است،به جز آن منافع طبيعى كه بر طبيعت‏ بى ‏روح بشررسانده است،كارى كه كرده است‏بر تورم و حالت تزاحم خود طبيعى او افزوده است.

گور تاريك و سردى را كه در آن خواهى خفت‏ بياد بياور.اين مسئله در خطبه‏ هاى بعدى‏مشروحا مطرح خواهد گشت.هرگونه كه جزا بدهى،مجازات خواهى گشت و همانگونه‏كه كاشته‏اى درو خواهيد كرد،و با آنچه كه امروز براى فردا اندوخته‏اى روياروى‏خواهى گشت.

 

بياييد آنچه را كه مى‏دانيم به روى خود بياوريم و به آن عمل كنيم و معتقدباشيم آنچه را كه مى‏دانيم روزى دامن ما را خواهد گرفت.

خود را به نادانى و غفلت نزنيم و همواره بياد داشته باشيم كه:

هر كسى آن درودعاقبت كار كه كشت

حافظ

هر چه كه بر مبناى علوم و جهان بينى پيشتر رفتيم به اين حقيقت نزديكتر شديم كه:

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

مولوى

در داستان‏«شير و خرگوش و نابود شدن شير به وسيله خرگوش‏»قانون‏«عمل وعكس العمل‏»را چنين آورده است:

شير عكس خويش ديد از آب تفت
شكل شيرى در برش خرگوش زفت

چونكه خصم خويش را در آب ديد
مرو را بگذاشت و اندر چه جهيد

در فتاد اندر چهى كاو كنده بود
زانكه ظلمش بر سرش آينده بود

چاه مظلم گشت ظلم ظالمان
اين چنين گفتند جمله عالمان

هر كه ظالم‏تر چهش باهول‏تر
عدل فرموده است ‏بدتر را بتر

اى كه تو از ظلم چاهى مى‏كنى
از براى خويش دامى مى‏تنى

بر ضعيفان گر تو ظلمى مى‏كنى
دان كه اندر قعر چاه بى‏بنى

گرد خود چون كرم پيله بر متن
بهر خود-چه مى‏كنى اندازه كن

گر ضعيفى در زمين خواهد امان
غلغل افتد در سپاه آسمان

گر به دندانش گزى پر خون كنى
درد دندانت ‏بگيرد چون كنى

شير خود را ديد در چه و ز غلو
خويش را نشناخت آن دم از عدو

عكس خود را او عدوى خويش ديد
لا جرم بر خويش شمشير كشيد

ان من عزائم الله فى الذكر الحكيم التى عليها يثيب و يعاقب و لها يرضى و يسخط انه لا ينفع‏عبدا و ان اجهد نفسه و اخلص فعله لله ان يخرج من الدنيا لاقيا ربه بخصله من هذه الخصال لم يتب منها:ان يشرك بالله فيما افترض عليه من عبادته،او يشفى غيظه بهلاك نفس، او يعر بامرفعله غيره،او يستنجع حاجة الى الناس باظهار بدعة فى دينه،او يلقى الناس بوجهين،او يمشى فيهم‏بلسانين.اعقل ذلك فان المثل دليل على شبهه از حتمى‏ ترين دستورات خداوندى در قرآن حكيم كه بر مبناى آن پاداش مى‏دهد وكيفر مى‏كند و ملاك رضايت و خوشنودى اوست و هيچ بنده‏اى را اگر چه خويشتن را به‏ تلاش وادارد و عمل خود را خالص نمايد،سودى نخواهد داشت اگر از اين دنيا برود وخداى خود را با يكى از خصلت‏هاى ذيل كه از آنها توبه نكرده است،ديدار نمايد:

 

1.در عباداتى كه خدا به او مقرر فرموده است،شرك بورزد

شرك در عبادت بهر معنى كه در نظر گرفته شود،مستلزم جهل به حقيقت عبادت و آن‏مقام ربوبى است كه عبادت بايد براى او انجام بگيرد.پس در حقيقت‏شرك در عبادات،نتيجه دو جهل است:جهل يكم-نادانى به ماهيت عبادت است كه عبارت است از قرارگرفتن آدمى در جاذبه با عظمت پيشگاه خداوندى و رويارويى خالص روح انسان‏عبادت كننده با معبود يگانه. جهل دوم وقتى كه شخص عبادت كننده،كسى يا چيزى جزخدا را مورد توجه خويشتن قرار مى‏دهد،رو به آن كس يا چيز نموده،پشت‏به خدامى‏نمايد!در اين حالت،اگر هم در گوشه‏اى از ذهنش مفهومى از خدا داشته باشد،قطعى‏است كه اين مفهوم ساختگى و مخلوق مغز بيمار خود او است،زيرا شرك با دريافت‏حقيقى مفهوم خدا سازگار نمى‏باشد.در نتيجه اين مشرك از بزرگترين نعمت‏خداوندى‏كه خداشناسى مى‏باشد محروم است.

 

2.با كشتن نفس محترمه‏اى تشفى (تسكين) پيدا كند.

شخصى كه بدون عامل مجوز عمدا مرتكب قتل نفس محترمه‏اى مى‏گردد و آن راوسيله‏اى براى تشفى (تسكين قلب) تلقى مى‏نمايد،در عين حال كه نهالى از نهالهاى اغ‏خلقت‏خداوندى را مى‏خشكاند يا آن را مى‏سوزاند،در مقام تجرى و جسارت به مقام‏شامخ باغبان باغ بزرگ خلقت نيز برمى‏آيد،و اين غير از ارتكاب قتل نفس عمدى بدون‏حالت تشفى مى‏باشد.لذا كيفر اخروى او بسيار شديدتر از كشتن يك فرد از انسان‏خواهد بود.در اين مورد هم مانند شماره يكم بايد بگوييم:چنين تبهكارى خدا رانمى‏شناسد كه با نابود ساختن يك نهال از باغ او كه مساوى آتش زدن بر همه نهالهاى باغ‏او است (9) تسكين و تشفى پيدا مى‏كند.

 

3.انسانى را معيوب كند به وسيله كارى كه ديگرى آن را انجام داده است

اگر بخواهيم براى معيوب كردن يك انسان پاك و برى از عيب،عبارتى پيدا كنيم كه تاحدى بتواند كار انجام شده را توضيح بدهد،بايد بگوييم:چنان شخصى،صدمه‏اى برشخصيت ‏يك انسان وارد آورده است كه مديريت تمامى زندگى مادى و معنوى انسان‏بى‏گناه را به عهده دارد.

پس در حقيقت،شخص مزبور مرتكب قتل شخصيت ‏بدون‏ مجوز گشته است.و با نظر به اينكه گاهى مختل ساختن يك شخصيت،زندگى او را درامواجى از زجر و شكنجه فرو مى‏ برد و گاهى اين ناگوارى به درجه ‏اى مى‏ رسد كه مرگ براى آن شخص آسانتر از تحمل زجر و شكنجه مى‏گردد،لذا مى‏توان گفت آن كسى كه‏شخصيت فردى را مختل ساخته است،در حقيقت او را كشته و در يك زندگى غير قابل‏ تحمل او را رها كرده است،همانگونه كه احياء شخصيتى،واقعا مانند بخشيدن حيات به‏ يك انسان است كه بتواند با آن شخصيت،حيات مطلوب خود را ادامه بدهد.

 

4.بدعتى در دين ايجاد كند كه نياز خود را از اين راه برآورد

هيچ احتياجى از نظر بزرگى به آن درجه نمى‏رسد كه كسى مجبور شود ايجاد بدعت دردين را تجويز نمايد.ايجاد بدعت،يعنى منحرف ساختن دين از هويت‏ يا از مختصات‏اساسى آن،آن كدامين نياز است كه برآورده شدن آن بتواند نابود ساختن سعادت دنيوى‏و اخروى انسانها را جبران نمايد،زيرا هر احتياجى كه تصور شود يا مادى است‏يامعنوى.

اگر احتياج مادى باشد، آن جامعه‏اى كه سعادت دينى (دنيوى و اخروى) آن،به‏جهت‏بدعت‏يك تبهكار به خظر خواهد افتاد،بديهى است كه گردانندگان آن جامعه بهرنحو است‏بايد نياز آن تبهكار را[اگر نياز حقيقى باشد]چنان مرتفع بسازند كه نوبت‏به‏بدعت نهادن در دين نرسد.و اگر نياز مفروض معنوى باشد،هرگز نياز معنوى صحيح ‏موجب ايجاد بدعت در دين نمى ‏باشد.

بنابر اين،هرگز يك انسان براى مرتفع ساختن نيازحقيقى خود،به بدعت نهادن مجبور نمى‏ گردد.شما از هم اكنون برگرديد به تاريخى كه‏پشت‏سر گذاشته‏ايد،با دقت‏بنگريد،خواهيد ديد هيچ موردى از موارد بدعت‏گذارى‏وجود نداشته است كه نه تنها نياز حقيقى يك فرد بلكه نياز افرادى فراوان، بوجود آمدن‏ آن بدعت را ايجاب نموده باشد.

آنچه كه در طول تاريخ انگيزه براى بدعت گزاران دردين،مشاهده شده است،علتى جز جهل و خودخواهى و تعصب‏هاى كوركورانه وجودنداشته است،نه نيازهاى قانونى كه برآورده شدن آنها،هيچ احتياجى به مختل ساختن اساسى‏ترين عامل سعادت مردم كه دين است،ندارد.

 

5.ارتباط با مردم با چهره‏هاى متفاوت و با زبانهاى گوناگون

رويارويى با مردم با چهره‏هاى مختلف و به اصطلاح عاميانه‏«نخود هر آش شدن‏»و به‏مناسبت هر موقعيتى،سخن گفتن كه همواره به تضاد و تناقض منتهى شود،بر دو قسم‏ است:

قسم يكم-اختلاف و تفاوتهاى مزبور معلول چند شخصيتى بودن است.در اين قسم،شخص مفروض مبتلا به تجزيه و انحلال شخصيت است كه نه خودش براى زندگى‏خويش مديريت منطقى دارد و نه در ارتباط با ديگران،مى‏تواند به عنوان يك عضو صحيح و قابل محاسبه در جامعه تلقى شود.

البته چند شخصيتى بودن هم بر دو مبنا تقسيم مى‏شود:

مبناى يكم-ضعف اراده و تصميم و ناتوانى از مقاومت در انتخاب اهداف ومسيرهايى كه شخص را مى‏تواند به آن هدفها برساند.چاره اين مبنا،تلاش جسمانى وروانى براى تقويت اراده و منطقى ساختن تصميم‏ها و تحصيل عوامل مقاومت ،درجريان هدف‏گيريها و انتخاب وسائل مى ‏باشد.

مبناى دوم-نيروى مهار نشده خود طبيعى است كه نه قانونى براى شخصيت قابل‏تكامل مى‏شناسد و نه منطقى براى جهان هستى،زيرا خود طبيعى جز خود هيچ حقيقتى‏را به رسميت نمى‏شناسد.مبارزه با فعاليتهاى بى‏مهار اين خود،جز با استمداد از خداوندسبحان به نتيجه‏اى نمى‏رسد،مگر در حدود عدم تزاحم با ديگر افراد جامعه كه ناشى ازبيم از كيفر يا طمع پاداش مى‏ باشد.

قسم دوم-اختلاف‏ها و تفاوتها مربوط به نفاق و دورويى و دو زبانى است.انسان در اين قسم از يك شخصيت (يك من) برخوردار است،نهايت امر آن يك شخصيت‏همان موجود قدرت يافته خود طبيعى است كه براى وصول به مقاصد و خواسته‏هاى‏خود،از هرگونه وسائل چند چهره‏اى،چند زبانى،چند كردارى…بهره‏بردارى‏مى‏نمايد.اكثر سياستمداران پيرو ماكياولى خود را نيازمند اينگونه منش و رفتار مى‏ بينند.

اعقل ذلك،فان المثل دليل على شبهه:ان البهائم همها بطونها و ان السباع همها العدوان على‏غيرها،و ان النساء همهن زينة الحياة الدنيا و الفساد فيها،ان المؤمنين مستكينون.ان المؤمنين‏ مشفقون.ان المؤمنين خائفون.

(تعقل كن اين پند را[كه به تو مى‏گويم،زيرا هر مثلى دليلى است‏براى مثل و شبيه‏خود] تمامى همت و هدف چهارپايان سير كردن شكم است و هدف جدى درندگان‏دشمنى با غير خويشتن.همت و كوشش زنها آراستن زندگى دنيوى و فساد در آن است.مردمان با ايمان فروتن و متواضعند.مردم با ايمان درباره خدا خوف و رجاء دارند.مردم‏با ايمان از خدا بيمناكند.)

 

چهارپايان هدفى جز شكم و درندگان جز دشمنى با غير خود ندارند

تو انسانى،تو موجودى هستى كه مورد تكريم خداوند سبحانى،تويى كه براى دفاع ازجانهاى ديگران و حقوق آنان به تحمل سخت‏ترين مشقت‏ها و شكنجه‏ها تن مى‏دهى،تويى كه علم و معرفت‏به دست مى‏آورى،تويى كه با يك سازندگى درونى،همه انسانهارا اجزائى از خصيت‏خود تلقى مى‏كنى،تويى كه براى زدودن غم و اندوه از درون‏همنوع خود از همه لذائذ صرف نظر مى‏كنى،تويى كه داراى آن زندگى و مرگ هستى‏كه قابل اسناد بر خدا است، بنابراين تو را با حيوانات چكار!تو را با درندگان چه ارتباط!

هيچ مى‏دانى كه اگر يك حيوان علف خود را به حد لازم و كافى خورد به علف ديگر حيوانات تعدى نمى‏كند؟هيچ توجه كرده‏اى كه به استثناى موارد غير عادى،هيچ حيوانى‏همنوع خود را تكه پاره نمى‏كند؟ ترديدى نيست كه همه اينها را مى‏دانى.تنها يك چيزرا نمى‏دانى،نه خير،آن را هم مى‏دانى ولى خود را به غفلت‏ يا نادانى مى‏زنى و آن هماناانسان بودن است.اگر مى‏دانستى كه انسانى و انسان چه استعداد و ابعاد و چه توانايى‏هايى‏دارد،روزگارت به اينجا نمى‏رسيد كه با كمال صراحت اعتراف كنى كه دوران ما دوران‏«از خود بيگانگى‏»است.

 

معمولا همت زنها آراستن و آرايش زندگى دنيوى است.

اين انسان خودخواه از دو صنف تشكيل مى‏شود:1-مرد،2-زن.مادامى كه اين دوصنف خودخواهى خود را تعديل نكرده‏اند،هر يك از آنان براى اجابت‏به طغيانها وسركشى ‏هاى بيمارى مزبور،به طورى خاص گردن مى‏نهد.صنف مرد به وسيله تحصيل‏ قدرت و اجراى آن، شهرت طلبى،ثروت اندوزى و سلطه‏گرى و امثال اينها.صنف زن به‏وسيله تحكيم موقعيت، آرايش و بى ‏اعتنايى به اصول و قوانين مقرره،مخصوصا در آن‏ هنگام كه زن به مقدارى ناتوانى‏هاى خود در مقابل قدرت جسمانى مردان و تنوع ‏فعاليتهاى فيزيكى و مغزى و روانى خود متوجه مى‏ شود،بجاى به فعليت رساندن‏ امتيازات خاص خود،بناى اخلالگرى مى‏ گذارد و همين پديده در صنف مرد هم وجوددارد،با اين تفاوت كه به جهت گسترش فعاليت صنف مرد در صحنه زندگى درصدد جبران ضعف‏هاى خود برمى‏آيد.براى تكميل اين مبحث‏به مجلد يازدهم از ص 241 تا ص 302 همين دوره مراجعه فرماييد.سه جمله اخير اين خطبه در تفسير خطبه‏هاى‏گذشته شرح داده شده و در آينده نيز (در تفسير خطبه همام) مورد توضيح قرار خواهدگرفت.

_________________________________

1.نهج البلاغه،خطبه 224.

2.كلمات قصار،شماره 369.

3.زيباترين شاهكارهاى شعر جهان.

4.ديوان شمس تبريزى،مولوى.

5.الانعام،آيه 91.

6.الاسراء،آيه 70.

7.رساله جوابيه به سئوالات قاضى ابو نصر محمد بن عبد الرحيم النسوى،ص 80.

8.رسالة فى شرح ما اشكل من مصادرات اقليدس،تصنيف الشيخ الامام الاجل حجة الحق ابى الفتح‏عمر بن ابراهيم الخيامى،ص 27.

9. و من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياهافكانما احيا الناس جميعا. المائدة،آيه 32. (و از اين جهت‏به بنى اسرائيل مقرر داشتيم هر كس نفسى رابدون عنوان قصاص يا افساد در روى زمين بكشد،مانند آن است كه همه انسانها را كشته است و هركس كه يك نفس را احياء كند مانند آن است كه همه انسانها را احياء كرده است.)

 

خطبه شماره ۱۵2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

ومن خطبة له عليه السلام

[في صفات الله جل جلاله، وصفات أئمة الدين]

الْحَمْدُ للهِِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ، وَبِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّته، وَبِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لاَ شَبَهَ لَهُ. لاَ تَسْتَلِمُهُالْمَشَاعِرُ، وَلاَ تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ، لاِفْتِرَاِق الصَّانِعِ وَالْمَصْنُوعِ، وَالْحَادِّ وَالْـمَحْدُودِ، وَالرَّبِّ وَالْمَرْبُوبِ. الاََْحَدُ لاَ بِتَأْوِيلِ عَدَدٍ، وَالْخَالِقُ لاَ بِمَعْنَى حَرَكَةٍ وَنَصَبٍ وَالسَّمِيعُ لاَ بِأَدَاةٍحل، وَالْبَصِيرُ لاَ بِتَفْرِيقِ آلَةٍ وَالشَّاهِدُ لاَبِمُمَاسَّهٍ، وَالْبَائِنُلاَبِتَرَاخِي مَسَافَةٍ، وَالظّاهِرُ لاَبِرُؤيَةٍ، وَالْبَاطِنُ لاَ بِلَطَافَةٍ. بَانَ مِنَ الاََْشْيَاءِ بَالْقَهْرِ لَهَا، وَالْقُدْرَةِ عَلَيْهَا، وَبَانَتِ الاََْشْيَاءُ مِنْهُ بَالْخُضُوعِ لَهُ، وَالرُّجُوعِ إِلَيْهِ. مَنْ وَصَفَهُفَقَدْ حَدَّهُ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَمَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ، وَمَنْ قَالَ: كَيْفَ، فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ، وَمَنْ قَالَ: أَيْنَ، فَقَدْ حَيَّزَهُ. عَالِمٌ إِذْ لاَ مَعْلُومٌ، وَرَبٌّ إِذْ لاَ مَرْبُوبٌ، وَقَادِرٌ إِذْ لاَ مَقْدُورٌ.

منها: [في أئمّة الدين]

فَقَدْ طَلَعَ طَالِعٌ، وَلَمَعَ لاَ مِعٌ، وَلاَحَلاَئِحٌ، وَاعْتَدَلَ مَائِلٌ، وَاسْتَبْدَلَ اللهُ بِقَوْمٍ قَوْماً، وَبِيَومٍ يَوْماً، وَانْتَظَرْنَا الْغِيَرَانْتِظَارَ الْـمُجْدِبِ الْمَطَرَ. وَإِنَّمَا الاََئِمَّةُ قُوَّامُ اللهِ عَلَى خَلْقِهِ، وَعُرَفَاؤُهُ عَلَى عِبَادِهِ، لاَ يَدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ عَرَفَهُمْ وَعَرَفُوهُ، وَلاَ يَدْخُلُ النَّارَ إِلاَّ منْ أَنْكَرَهُمْ وَأَنْكَرُوهُ.

إِنَّ اللهَ خَصَّكُمْ بَالاِِْسْلاَمِ، وَاسْتَخْلَصَكُمْ لَهُ، وَذلِكَ لاََِنَّهُ اسْمُ سَلاَمَةٍ، وَجِمَاعُقل كَرَامَةٍ، اصْطَفَى اللهُ تَعَالَى مَنْهَجَهُ، وَبَيَّنَ حُجَجَهُ، مِنْ ظَاهِرِ عِلْمٍ، وَبَاطِنِ حِكَمٍ، لاَ تَفْنَى غَرَائِبُهُ، وَلاَ تَنْقَضِي عَجَائِبُهُ، فِيهِ مَرَابِيعُالنِّعَمِ، وَمَصَابِيحُ الظُّلَمِ، لاَ تُفْتَحُ الْخَيْرَاتُ إِلاَّ بِمَفَاتِحِهِ، وَلاَ تُكْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلاَّ بِمَصَابِحِهِ، قَدْ أَحْمَى حِمَاهُ وَأَرْعَى مَرْعَاهُ، فِيهِ شِفَاءُ الْمُسْتَشْفِي، وَكِفَايَةُالْمُكْتَفِي

 

خطبه 152

اين خطبه درباره صفات خداوند جل جلاله و صفات پيشوايان دين است.

سپاس خداوندى را است كه با آفرينش مخلوقات،دلالت‏به هستى خود نمود، و باحدوث مستمر كائنات،راهنمايى به ازليت‏خود فرمود، و با همانند قرار دادن مخلوقات‏با يكديگر،به بى مانند بودن خود هدايت فرمود، نه احساس‏ها و درك‏ها او را دريابند ونه پرده‏ها او را بپوشانند، زيرا سازنده از ساخته شده جدا، و تحديد كننده غير از تحديدشده و پرورنده غير از پرورده شده است، او يگانه ايست نه بمعناى عدد، آفريننده است‏بدون حركت و خستگى، و شنوا است‏بدون نياز به وسيله آن، و بينا است‏بدون بازكردن و بستن چشم، او شاهد و حاضر است نه با چسبيدن جسمانى، و دور از اشياء است‏بدون برقرارى فاصله، آشكار است نه قابل ديدن با چشم و باطن و مخفى است نه‏از جهت ظرافت و رقت وجود، دور از اشياء است[نه با برقرارى فاصله بلكه]به جهت‏ غلبه و پيروزى مطلق بر آنها، و اشياء از او دورند به جهت‏ خضوع و تسليم مطلق وبرگشت‏به سوى او، كسى كه آن ذات پاك را توصيف كند،او را محدود نموده، وهر كس كه او را محدود كند،او را به شمارش در آورده، و هر كس كه او را به شمارش‏در آورد، ازليت او را ابطال نموده است، و هر كس بگويد او چگونه است،توصيفش‏ كرده، و هر كس بگويد:در كجا است[يا در جايى است]او را در مكانى قرار داده است، آن ذات اقدس عالم ست‏بدون وجود معلوم، و پرورنده ايست‏بدون اينكه ‏پرورنده شده‏اى وجود داشته باشد، او توانايى است‏بدون اينكه موضوعى براى اجراى‏قدرت موجود باشد. پيشوايان دين، خورشيد فروزان[امامت]سر كشيد، و فروغى تابناك درخشيد وستاره روشن خلافت الهى روشن و نمايان گشت.معتدل شد آنچه كج‏ بود.

خداوندگروهى را به گروهى، و روزگارى را به روزگارى تبديل فرمود، و ما در انتظاردگرگونى‏هايى بوديم همانگونه كه قحطى‏زده به انتظار باران بنشيند، و جز اين نيست كه‏پيشوايان[الهى]تدبيركنندگان و مديران الهى مخلوقات او، و عارفان آنان مى‏باشند، و كسى به بهشت داخل نمى‏شود مگر اينكه پيشوايان الهى را بشناسد و آنان نيز او رابشناسند، و كسى به دوزخ داخل نگردد مگر اينكه آنان را منكر شود و آنان نيز او رامنكر گردند.

قطعا خداوند متعال شما را به اسلام مخصوص فرمود و شما را براى خودبرگزيد، زيرا اسلام،اسمى از سلامت و مجمع كرامت است، خداوند متعال طريق‏خود را براى شما برگزيد و آشكار ساخت،دلائل و راهنماهاى خود را، از علم آشكارو حكمت‏هاى باطن، كه شگفتى‏هاى آن پايان نيابد، و حقايق اعجاب‏انگيز آن تمام‏نشود، و در آن قرار داد جايگاه‏هاى روييدن نعمت‏ها، و چراغهاى روشنگرتاريكى‏ها را، درهاى خيرات جز با كليدهاى او گشوده نشود، و تاريكى‏ها جز باچراغهاى آن،از بين نرود، خداوند سبحان حمايت نمود هر كس را كه پناه به او برد ومراعات آن را به عهده خود گرفت. ذات اقدس ربوبى شفاى هر كس را كه شفاخواهد،قرارداد، و كفايت هر كس را كه كفايت طلب كند،در آن قرار داد.

 

خطبه 152

الحمد لله الدال على وجوده بخلقه و بمحدث خلقه على ازليته،و باشتباههم على ان لا شبه له(سپاس خداوندى را است كه با آفرينش مخلوقات،دلالت‏ به هستى خود نمود،و باحدوث مستمر كائنات راهنمايى به ازليت‏خود كرد و با همانند قرار دادن مخلوقات بايكديگر به بى‏مانند بودن خود هدايت فرمود.)

در كارگاه خلقت،دليلى روشن براى وجود خدا است و در حدوث كائنات،دليل واضح برازليت آن ذات اقدس،و در همانند قرار دادن مخلوقات با يكديگر،برهان راستين به‏ بى ‏مانندى او.

اگر كسانى كه خود را درباره خدا و انسان و جهان هستى صاحبان انديشه مى ‏دانند وخويشتن را براى خود و ديگران صاحب نظر تلقين مى‏ كنند،و مى‏خواهند براى مردم درارتباط با خدا و عالم هستى تعيين مسير و تكليف كنند،بايد مغز و روان خود را با پديده‏انديشه و تلقين صاحب نظرى به خويشتن نيارايند و با ديده روشن،واقعيات را به كارگاه‏مغز خود تحويل دهند،در نتيجه اين تصفيه وسوسه ‏ها و شطرن ج‏بازي هاى مغزى تحت ‏پوشش علم و فلسفه از درون همه آدميان منتفى مى‏گردد و همه انسانها با يك ديد صاف‏و دلى روشن با سه حقيقت فوق (خدا و انسان و هستى) روياروى مى‏گردند و بدين ترتيب با يك نگاه حق طلبانه عالم خلقت را روشنترين جلوه‏گاه خالق يكتا تلقى ‏مى ‏نمايند.

نخستين شرط اين حركت از كارگاه خلقت ‏به بارگاه خداوندى تصفيه درون ازگرد و غبار و كثافتهاى خودبينى و خودخواهى و تخليه مغز و قلب از وسوسه بافى‏هاى‏فريبا به نام علم و فلسفه است كه بشريت را تا سرحد پوچى رسانده،و بجاى آنكه موجب‏تعديل خودخواهى او گردد،با كمال وقاحت فرياد«من‏»،«نژاد من‏»،«كشور من‏»،«قاره‏من‏»و«منافع من‏»، نه‏«حق و حقوق من‏»را سر داده است!!آرى:

آينه دل چون شود صافى و پاك
نقشها بينى درو بيرون ز خاك

هم ببينى نقش و هم نقاش را
هم ببينى فرش و هم فراش را

مولوى

وسوسه و انديشه بروى در گشاد
راند عشق لاابالى از درش

عشق را بگذاشت دم خر گرفت
عاقبت‏ شد خرمگس سرلشگرش

خرمگس آن وسوسه است و آن خيال
كه همى خارش دهد همچون گرش

مولوى

اينكه مى‏گوييم:«نخستين شرط حركت از كارگاه خلقت‏به بارگاه خداوندى…و تخليه‏مغز و قلب به وسيله وسوسه بافى‏هاى فريبا به نام علم و فلسفه است‏»باين دليل است كه‏شهود خداوندى از مشاهده عالم خلقت و شكوه درخشان در چهره قانونى آن،خيلى‏روشنتر و آسانتر از آن است كه بتوان آنرا با وسوسه در مفاهيم‏«على‏»،«معلول‏»،«رابطه‏عليت‏»،«تصادف‏»،«تعاقب حوادث‏»،«رابطه عدم حتميت‏»و لوازم آنها،به عنوان علم وفلسفه تيره و مكدر نمود.همانطور كه اشاره كرديم اين شهود با عظمت،احتياج به صفاى‏ آينه دل دارد كه اگر به وسيله‏«من مى‏فهمم‏»!!و راه وصول به حقيقت كارگاه خلقت و اصول و مبادى آن،معلوماتى است كه من دارم!تيره و تار شود،اگر چنين شخصى ياچنين اشخاصى صدها مكتب براى‏«هستى شناسى‏»و«خدايابى‏»به وجود بياورند،جزاينكه به تاريكيهاى بشرى بيفزايند،هيچ كارى از آنان ساخته نخواهد گشت.

بياييد اين‏قضيه را با يك دليل روشن مورد بررسى قرار بدهيم:هر موقعى كه آدمى آينه دل خودرا با صورتى كه از خويشتن در آن آينه منعكس ساخته است،براى فهم جهان هستى‏روياروى جهان قرار داد،در هر چيزى از كوچكترين جزء،گرفته تا كل مجموعه ‏كهكشان نمى ‏تواند حقيقت را بطور ناب و«آنچنانكه هست‏»دريابد.با يك تشبيه ديگرفيلتر خودخواهى و خويشتن بينى،در علوم انسانى،ارزشى و فلسفى هيچ حقيقتى رابدون اينكه با مواد تيره و تار خويش آلوده بسازد، براى عبور به درون آدمى راه ‏نمى ‏دهد.

بهمين جهت است كه انسان اگر با عالم هستى يا حتى جزئى از آن،ارتباطمعرفتى ايجاد كند و هيچ گونه دخالتى از عوامل درك او در درك شده‏ اش جز همان‏«خود طبيعى‏»اش دست‏به كار نشود،باز نتايجى كه از آن ارتباط معرفتى خود مى‏ گيرد،بارنگ همان‏«خود طبيعى‏»كه دارد،رنگ‏آميزى مى ‏گردد،چنين شخصى هنگامى كه نظرمى‏ دهد،حتما درباره خويشتن اظهار نظر مى‏كند!و بحدوث خلقه على ازليته(و در حدوث كائنات،دليل واضح بر ازليت آن ذات‏اقدس)

 

حادث بودن همه كائنات دليل بر ازلى و قديم بودن خدا است

وقتى كه با دلائل قانع كننده،حدوث همه كائنات اثبات شد،ازلى بودن خداوند سبحان‏نيز ثابت مى‏شود،زيرا اگر فرض شود كه خدا هم حادث (مسبوق به نيستى) است،لازمه‏اش اينست كه آنچه كه بعنوان خدا پذيرفته شده است،خدا نباشد و چنين فرضى بر خلاف برهان است،يعنى آن حقيقت كه به عنوان خدا پذيرفته شده بود،خدا نباشد!

در اينجا لازم است‏به يك اشتباه مهمى كه كانت فيلسوف معروف آلمانى مرتكب شده‏است، اشاره نموده و آنرا مورد نقد قرار بدهيم.اين فيلسوف در مبحث تنازع‏هاى‏چهارگانه چنين مى‏گويد:«تنازع چهار-وجودى كه واجب باشد هست‏يا نيست؟

وجودواجب ناچار علت ممكنات است.پس اين تنازع هم نظير تنازع سوم است.اگر بگويندوجود واجبى نيست، تسلسل لازم مى‏آيد.اگر بگويند هست‏بايد مجموع جهان باشد ياجزء درونى آن،يا بيرون جهان. مجموع جهان نمى‏تواند باشد،چون مجموعه‏اى ازممكنات نمى‏تواند واجب بشود.بيرون از جهان هم نيست،چون علت‏شدنش ناچارآغاز دارد و امرى است زمانى و امر زمانى بيرون از جهان نمى‏شود.چون اگر جزئى ازجهان،غير معلول باشد،رشته علت و معلول مختل مى‏شود.» (1)

خطاى كانت در اينست كه براى نفى بيرون از جهان بودن خدا،باين مسئله استدلال‏مى‏كند كه‏«علت‏شدنش ناچار آغاز دارد و امرى است زمانى و امر زمانى بيرون از جهان‏نمى‏شود. »مى‏بايست كانت متوجه شود كه عليت‏خداوندى فوق زمان و زمانيات بوده وآنچه كه داخل در زمان است،مواد و صور مخلوق (معلولات) است كه بالضروره درجويبار زمان و گستره فضا به جريان مى‏افتند.

همانگونه كه عليت نقاش براى ايجاد يك‏اثر هنرى فيزيكى،فوق عرصه فيزيك و ابعاد مربوط به آن مانند زمان و مكان و فضامى‏باشد.امور و مختصات فيزيكى و قرار گرفتن آنها در مجراى زمان و پهنه فضا وغير ذلك،در نتيجه معلومات و اراده و تصميم و ابتكار هنرمند است كه نه از كميت‏تبعيت مى‏كند و نه از وزن و حركت و سكون و كيفيتهاى فيزيكى ديگر.خطاى ديگركانت در انتقاد از برهان دوم براى اثبات وجود خدا است.

او مى‏گويد:«برهان دوم،برهان جهانى است كه همان پى بردن از معلولها به علت نخستين و از ممكنات به واجب‏است و ليكن بر فرض اينكه اين فهم ما درست‏باشد،از كجا كه آن وجود واجب خداى‏منظور ما است؟ و به چه دليل خداى وحدت وجوديان نباشد يا مجموع موجودات يعنى‏جهان واجب نباشد؟

مگر اينكه وجود واجب و علت نخستين را مستلزم كمال بدانيم دراينصورت برمى‏گرديم به برهان وجودى كه حالش معلوم شد.» (2) انتقادى كه به نقد كانت‏درباره برهان دوم وارد است، اينست كه او در اينكه برهان‏«عليت‏»ما را به وجود واجب‏كه خداى منظور ارباب اديان و حكماء است،برساند،ترديد مى‏ كند،در صورتيكه برهان‏ مزبور همان واجب الوجود را كه منظور اكثريت ملل و اقوام و حكماء است اثبات‏مى‏نمايد،زيرا براى مكتب وحدت وجودى مخصوصا مكتبى كه بالاخره منتهى به ‏وحدت موجودى مى‏گردد،از قانون عليت استفاده نمى‏ شود و همانگونه كه‏ صدر المتالهين در اسفار مى‏گويد:

«فصلى است در عدم بودن ممكنات بحسب اعيان‏ماهيات آنها گويا تو از مطالب گذشته كه گوشزد شد،به توحيد خاص ايمان آوردى وتصديق نمودى كه وجود،حقيقت واحده‏ايست كه عين حق است و براى ماهيات واعيان امكانى،وجود حقيقى نيست،بلكه موجوديت آنها به جهت تلون و نورانى بودن‏ آنها با نور وجود است و اينكه ممكنات مى ‏توانند تحقق معقولى داشته باشند،نوعى ازانواع ظهور وجود و طورى از اطور تجلى آن حقيقت واحده است و آنچه كه درپديده‏ها و ماهيات آشكار است و در همه شئون و تعينات ديده مى‏شود،نيست مگرحقيقت وجود،بلكه وجود حق بحسب تفاوت پديده‏ها و تعدد شئون و تكثر حيثيات او…» (3)

و نيز مى‏گويد:«و اذ قد انكشف ان كل ما يقع اسم الوجود عليه و لو بنجو من الانحاء فليس الا شانا من شئون الواحد القيوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفاته فماوضعناه اولا ان فى الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل اخر الامر بحسب السلوك‏العرفانى الى كون العلة منهما امرا حقيقيا و المعلول جهة من جهاته و رجعت العلية المسمى بالعلة‏و تاثيره للمعلول الى تطوره بطور و بحيثية لا انفصال شى‏ء مباين عنه…» (4) و هنگامى كه‏اين حقيقت كشف شد كه هر چيزى كه نام وجود براى او به كار رفت اگر چه به نحوى ازانحاء،چنين چيزى جز شان يا[پديده‏اى]از شئون واحد قيوم و صفتى از صفات او ونورى از انوار او،چيزى ديگر نيست.

بنابراين،آنچه كه در مباحث اولى مقرر كرديم كه‏ در عالم وجود،علت و معلول وجود دارد.با يك نظر عالى و بر مبناى سلوك عرفانى‏بالاخره به اين نتيجه رسيد كه امر حقيقى از آن دو حقيقت،«علت‏»است و معلول جهتى ‏از جهات آن است[و نيز باين نتيجه رسيد]كه عليت آن حقيقت كه علت ناميده مى‏شودو تاثير آن علت در معلول، بر مى‏گردد به دگرگونى همان علت[يا انقلاب آن]به شكل وطور ديگر و بروز[يا پذيرش] حيثيتى ديگر نه اينكه چيزى متضاد[بعنوان معلول]از آن‏جدا شود…) درست است كه ما در اين نظريه بحث و بررسى مشروحى داريم،ولى دراين مبحث كه منظور ما نقد نظريه كانت است،مى‏تواند وسيله و دليل نقد دليل كانت قراربگيرد.

توضيح اينكه كانت گفته بود:استدلال به قانون‏«عليت‏»براى استدلال به وجودخداوندى تمام نيست،«بر فرض اينكه اين فهم ما درست‏باشد،از كجا كه آن وجودواجب خداى منظور ما است؟و به چه دليل خداى وحدت وجوديان نباشد»اما رد كانت‏ با بيان نظريه صدر المتالهين چنين است وحدت وجودى‏ها با بيانى كه از صدر المتالهين‏نقل كرديم،اصل خود«عليت‏»را در عالم هستى قبول ندارند و معتقد نيستند كه خداوندمتعال،علت،و كائنات عالم هستى معلولات او باشند.همچنين جمله بعدى كانت كه مى‏گويد:«از كجا كه…مجموع موجودات جهان،واجب نباشد…»با جمله‏اى كه درمطالب قبلى گفته است:[واجب الوجود]،«مجموع جهان نمى‏تواند باشد چون‏مجموعه‏اى از ممكنات نمى‏تواند واجب بشود» (5) تناقض صريح دارد.

اشكال عمده نظريه كانت و امثال او چه در شرق و چه در غرب،در اينست كه آنان‏آن ارتباط عالى ما بين واجب الوجود و ممكنات را كه امير المؤمنين عليه السلام بيان‏فرموده است:مع كل شى‏ء لا بمقارنة و غير كل شى‏ء لا بمزايلة يا لا بمباينة) (6) او با همه چيز است نه‏به نحو اتصال فيزيكى اشياء و غير از همه چيز است نه به نحو انفصال و جدايى اجسام ازيكديگر) همانند نفوذ نور در اجسام صيقلى بدون اينكه عين آنها بوده باشد،نفهميده‏ اند.

و باشتباه هم على ان لا شبه له (و در همانند قرار دادن مخلوقات با يكديگر،برهانى راستين‏به بى‏مانندى او است.)آفرينش شباهت،همانندى،تضاد كوچك و بزرگ و حركت و سكون در مخلوقات‏دليل آن است كه هيچ يك از پديده‏هاى مزبور در خدا وجود ندارد.

لازمه قطعى و بديهى اينكه همه امور مزبوره كيفياتى متنوع در مخلوقاتى است كه‏خداوند سبحان آنها را آفريده است،اينست كه خداوند سبحان فوق همه آنها است واستناد آنها به خداوند متعال اولا-مستلزم قدمت آنها است.ثانيا-اتصاف خداوند به ‏پديده‏هايى كه از مختصات ماده و ماديات است،مخالف قطعى تجرد آن ذات اقدس ازعلائق و شوائب ماده و ماديات و مختصات آنها مى‏ باشد.

لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر،لافتراق الصانع و المصنوع و المحدود و الرب و المربوب(نه احساس‏ها و دركها او را دريابند و نه پرده‏ها او را بپوشانند،زيرا سازنده از ساخته شده جدا،و تحديد كننده غير از تحديد شده و پرورنده غير از پرورده شده است) .

شناخت‏ها و دانشها در خور وسائل ادراكات ما است و ما نمى‏توانيم بيش از مقتضيات‏اين وسائل در بدست آوردن واقعيات جهانى كه در آن زندگى مى‏كنيم،توقع داشته‏باشيم،چه رسد به امكان شناخت ذات خداوندى مور ضعيف و ناتوان چون شكل يزدانى كشد بى‏شكل به شكل مورچه با شاخ حيوانى كشد مغز شبان هم نقشه موسى بن عمرانى كشد در فكر مانى گرفتد او صورت مانى كشد

 

ادراك هر جنبده نقش خويش را داراستى

ما بايد اين حقيقت را با اينكه درك آن در اولين لحظات دريافت،تلخ است،بپذيريم كه‏واقعا شناختها و معلوماتى كه با وسائل ادراكات خود،به دست مى‏آوريم،بسيار محدوداست. عاليت‏حواس ما كه عمده عوامل انديشه و تعقل و دريافت قوانين كارگاه هستى‏است،محدود است و آزمايشگاهها و ديگر آلات و وسائل كه براى برقرار كردن‏ارتباطات گسترده‏تر و عميق‏تر با كارگاه هستى،مى‏سازيم،بالاخره از همين حواس وانديشه و تعقل و هدفگيريهاى معين ما سرچشمه مى‏گيرد.درست است كه اكتشافات والهامات بسيار فراوانى كه لا به لا و سطوح گوناگون عالم هستى را براى ما آشكارساخته ‏اند،در افزايش تدريجى معلومات ما اثر فوق العاده‏اى داشته‏اند،با اينحال،هرگونه‏ حقيقتى كه از پشت پرده واقعيات چه در قلمرو وجود انسانى و چه در عرصه پهناورطبيعت،آشكار گشته است،هرگز ارائه كننده همه ابعاد واقعيات مربوط به آن حقيقت‏نبوده است،حتى نمى ‏تواند چنين باشد.زيرا دو عامل بسيار مهم وجود دارد كه مانع ارائه‏همه ابعاد واقعيات مربوط به حقايق شناخته شده در كارگاه هستى مى‏باشد.

عامل يكم-دخالت ضرورى آلات و وسائل شناخت ما درباره موضوعاتى كه مى‏خواهيم آنها را بشناسيم اعم از آنكه اين آلات و وسائل مربوط به ساختار وجودى‏خود ما باشد مانند حواس و نيروهاى درونى ما مانند انديشه و تعقل و اكتشاف و تجريدو غير ذلك،و يا مربوط به آزمايشگاهها و وسائلى كه براى گسترش و عميق ساختن‏معلومات خود آنها را مى‏سازيم.

عامل دوم-ارتباط همه اجزاء و پديده‏هاى كارگاه خلقت‏به يكديگر است وهمانگونه كه يك فيزيكدان امروزى مى‏گويد:«من اگر چمدانم را در روى اين ميزم‏حركت‏بدهم،قطعى است كه اين حركت در همه كرات فضائى اثر خواهد كرد.»حكيم‏صاحبنظر ديروزى هم گفته بود كه:

بهر جزئى ز كل كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد

جهان كل است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگرباره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى (7)

شيخ محمود شبسترى

ممكن است ‏سه بيت زير از جلال الدين محمد مولوى هم اشاره بهمين ارتباط و اتصال ‏شديد اجزاء عالم هستى به يكديگر بوده باشد:

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا زهستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گويى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون بخون شستن محال است و محال

و اين يك اصل بديهى است كه اگر يك يا چند جزء از يك كل مجموعى متصل،مجهول باشد، ادعاى علم درباره بقيه اجزاء كل مجموعى،محال است.

حال كه ما نمى‏توانيم بوسيله آلات و وسائل ادراكات و مشاعر محدود خود،جهان هستى را آنچنانكه هست‏با تمام سطوح و ابعاد و اعماقش بشناسيم،ذات‏خداوندى را كه مافوق جهان هستى است،بطريق اولى نخواهيم شناخت.البته آماده‏كردن قلب براى تابش نور آن ذات اقدس،مسئله ديگريست كه امير المؤمنين على (ع) درپاسخ ذعلب يمانى به آن اشاره فرموده است كه لم اعبد ربا لم اره (8) خدايى را كه نديده ‏باشم نپرستيده ‏ام) .

 

در جهان هستى هيچ چيزى نمى‏تواند خدا را بپوشاند

همانگونه كه هيچ چيزى نمى‏تواند ذات (خود يا من يا نفس) آدمى را از او بپوشاند، يعنى‏چنانكه هيچ چيزى نمى‏تواند حجاب ما بين انسان و ذات انسان بوده و آن را بپوشاند، همچنان هيچ چيزى توانايى پوشاندن آن موجود برين را ندارد.همه ما مى‏دانيم آنچه كه‏مانع از علم حضورى (خود هشيارى) يا (خوديابى) ما مى‏گردد،تيرگى‏ها و آلودگيهاى‏مغز و روان ما است.نه اينكه ما بين ما و ذات ما پرده‏اى از عالم خارج آمده و آنرامى‏پوشاند.

ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست
تو خود حجاب خودى حافظ،از ميان برخيز (9)

حافظ

شما بياييد در بعضى از حالات صفاى روانى كه درون شما در آن حالات از هرگونه‏وسوسه‏ها، آرزوهاى غير واقعى،تخيلات و از هرگونه خودخواهى‏ها خالى است،دقت‏كنيد،خواهيد ديد روشنترين حقيقتى كه در درون خود با آن روياروى قرار گرفته و آن راشهود مى ‏نماييد آن كامل مطلق است كه خدا است.درون آدمى در اين موقع كه نه ازجهان بيرونى،واردات مزاحم دارد و نه از جهان درونى امواج تيره كننده نفسانيات‏سركشى مى‏كنند،با كمال مطلق كه هيچ واسطه و پرده‏اى،وجود برين او را از ديده درون‏ مخفى نمى‏دارد روياروى گشته است.اين همان دريافت و شهود خداونديست كه ‏اساسى ‏ترين مقدمه براى اثبات وجود خداوندى از راه برهان وجوبى يا برهان كمالى‏ است كه هم در مشرق زمين بوسيله پيشوايان معصوم ارائه شده است مانند يا من دل على‏ذاته بذاته (10) اى خداوندى كه با ذات خود[مردم را]به ذات خود رهنمايى فرموده‏است) و بك عرفتك و انت الذى دللتنى عليك و لو لا انت ما ادر ما انت (11) مرحوم محقق‏عاليقدر حكيم بزرگ آقاى حاج شيخ محمد حسين اصفهانى در بيت آخر از ابياتى كه‏درباره برهان مزبور سروده است،چنين مى‏گويد:فالنظر الصحيح فى الوجوب يفضى الى حقيقة المطلوب (12)(پس درك صحيح در مفهوم وجوب منتهى مى‏گردد به حقيقت مطلوب‏كه اثبات وجود خداونديست.)

در اينجا توجه باين نكته هم لازم است كه با نظر به حقيقت اين برهان كه مستند به‏دريافت مفهوم كامل مطلق،بى‏نياز از همه چيز است،نام آنرا بايد«برهان وجوبى‏»يا«برهان كمالى‏»گذاشت نه برهان وجودى كه عده‏اى از متفكرين شرق و غرب گمان‏كرده‏اند. آنچه كه شايسته اصطلاح‏«برهان وجودى‏»است،«برهان صديقين‏»است كه ‏صدر المتالهين و امثال او پذيرفته‏ اند،زيرا در اين برهان،وجود مطرح مى‏گردد وضرورت و وجوب از آن استنتاج مى‏شود،در صورتيكه در«برهان وجوبى‏»يا«كمالى‏»،وجوب يا كمال مطلق مطرح مى‏ گردد و وجود از آن،استنتاج مى‏گردد.

براى تكميل‏ مباحث مربوط به اين برهان،مراجعه فرماييد به‏«تفسير و نقد و تحليل مثنوى،جلال الدين محمد مولوى‏»،مجلد 14،از ص 18 تا ص 40.اگر دريافت‏ شهودى جلوه ‏خداوندى بعنوان كمال مطلق در درون بدون حجاب امكان نداشت، پيشوايان الهى وحكماى فرزانه،اين دريافت ‏شهودى را براى انسانها بطور عموم پيشنهاد نمى‏ كردند.

البته ‏نسبيت جلوه نور الهى را در درون انسانها بر مبناى مراتب كمال و نقص آنان، نمى‏توان‏منكر شد.دليل ديگرى براى اثبات اينكه هيچ چيزى نمى‏تواند خدا را بپوشاند، اينست كه‏هر چيزى كه به عنوان پرده براى پوشاندن تصور شود،قطعى است كه بايد از مقوله جسم‏و جسمانيات يعنى داراى بعد و اجزاء و ضخامت و غير ذلك بوده باشد و خداوند درهيچ نقطه‏اى از سطوح هندسى و در هيچ نقطه‏اى از نقاط هستى مانند اجسام و عوارض‏آنها قرار ندارد كه جسم و جسمانيات بتواند آن وجود اقدس را بپوشاند.

 

صانع غير از مصنوع و ايجاد كننده حد غير از حد محدودو پروردگار غير از پرورده شده است.

برهان اجمالى آن تفاوتها ميان خدا و مخلوقات،بدين قرار است كه خداوند سبحان‏صانع است، يعنى سازنده و ابداع كننده و آفريننده است و بقيه كائنات،ساخته شده وابداع شده و آفريده شده مى‏باشند.

از اين برهان،بايد حقيقتى را درك كنيم كه عبارتست از اينكه در عرصه وجود هيچ چيزى جز خداوند سبحان سازنده و ابداع كننده و آفريننده‏و ايجاد كننده حد و تعين و پرورنده حقيقى،نيست.با دريافت اين حقيقت است كه‏مشكل بسيار مهم از پيش پاى كاروانيان معرفت مرتفع مى‏گردد و آن مشكل دو استناد[يا دو رابطه است] كه تمامى موجودات عالم هستى دارا مى‏باشد.

استناد يكم-پيوستگى هر جزئى از عالم هستى به علل محسوس و قانونى خود درعرصه وجود.

استناد دوم-پيوستگى و ارتباط همه اجزاء عالم هستى با صانع و خالق و ابداع كننده‏و آفريننده اصلى خود كه خداست.

 

راه حل دو استناد موجودات:استناد به علل خود،و استناد به خدا (13)

اين دو استناد هم از ديدگاه علمى و عقلى و قابل اثبات است و هم از ديدگاه منابع اسلامى.

استناد يكم-اما از ديدگاه علمى و عقلى،بديهى است كه پيوستگى فراگير ميان همه اجزاء كائنات،با رابطه‏«عليت‏»،يا تعاقب و توالى دائمى موجودات كه در حال صادر كنندگى‏علت،و در حال صادر شدن معلول،ناميده مى‏شوند و يا هر نوع پيوستگى ديگر كه مانع‏تصادف يا به وجود آمدن همه چيز از همه چيز مى‏باشد،هم مشاهدات تجربى ما آنراتاييد قطعى مى‏كند و هم تعقل ما كه قانونمندى كائنات را بديهى‏ترين اصل يا بعنوان‏«قضيه بالضروره راست‏»اثبات مى‏كند.و اما استناد يكم از ديدگاه منابع اسلامى:

1-آياتى از قرآن مجيد وجود دارد كه معلولهاى خاص را به علل طبيعى و قانونى

خاص خود نسبت مى‏دهد.مانند انتساب نتايج و معلولات كارهاى اختيارى انسان به‏خود انسان- من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حياة طيبة… (14) هر كس ازمرد و يا زن عمل صالح انجام بدهد در حاليكه او داراى ايمان است،[در نتيجه]ما حياة‏پاكيزه براى او عطا خواهيم نمود.)كل نفس بما كسبت رهينة (15) هر نفسى در گرو اندوخته خويش است.)

ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها (16) اگر نيكى كنيد،به خودتان نيكى كرده‏ايدو اگر بدى كنيد،به ضرر خود شما تمام خواهد شد.) بديهى است كه بروز نتايج كارهاى‏انسانها در اين دنيا،در سراى آخرت مربوط به آن كارها است كه بطور علل و اسباب به‏وجود آمده و نتايجى را كه معلولات و مسببات آن كارها است،به دنبال خواهد داشت.و هزى اليك بجذع النخلة تساقط عليك رطبا جنيا (17) شاخه درخت را به سوى خودبلرزان (تكان بده) درخت‏خرما،خرماى تازه‏اى را براى تو به زمين خواهد انداخت.)

ملاحظه مى‏شود كه خداوند سبحان حضرت مريم عليهما السلام را به تمسك به قانون‏طبيعى كه تكان دادن درخت‏براى افتادن ميوه به زمين است،دستور مى‏دهد. خداوندمصداق قانون عليت را متذكر مى‏شود.

2-بعضى از آيات وجود دارد كه يكى از علل جريان معينى از علل و معلولات رابيان مى‏كند و پس از آن واحدهايى متسلسل از علل و معلولات را مطرح مينمايد.- وترى الارض هامدة فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت و انبتت من كل زوج بهيج (18) و زمين رامى‏بينى كه راكد و خشك شده،هنگاميكه آب بر آن فرستاديم،به اهتزاز (به جنبش) درآمد و روييد و سر برآورد و از هر نوع جفت‏ بهجت‏ انگيز شكوفا ساخت) ملاحظه ‏مى‏ شود كه خداوند سبحان علت اوليه بوجود آمدن روييدنى‏ ها را كه فرود آمدن باران‏ است‏ به خود مستند ساخته و پس از آن سلسله علل و معلولات را مانند جنبش و سر برآوردن و روييدنى گياهان را در سطح طبيعت مطرح فرموده است: خلق الانسان من‏نطفة… (19) خداوند انسان را از نطفه آفريد.)

3-كلمه‏«سبب‏»به معناى علت و يا عامل در برخى از آيات وارد شده است مانند:و يسئلونك عن ذى القرنين قل ساتلوا عليكم منه ذكرا انا مكنا له فى الارض و آتيناه من كل‏شئ سببا فاتبع سببا…و اما من امن و عمل صالحا فله جزاء الحسنى و سنقول له من امرنايسرا ثم اتبع سببا… (20) و از تو درباره ذو القرنين مى‏ پرسند به آنان بگو از ذو القرنين براى‏شما ذكر تلاوت خواهم كرد.ما براى او در روى زمين تمكنى داديم و از هر چيزى‏براى او سبب عنايت كرديم.او سببى را پيروى نمود[و حركتش را آغاز كرد]و اما كسى‏ كه ايمان آورد و عمل صالح انجام داد،در نتيجه براى او پاداش نيكو است و از امر(مشيت) خود براى او سهولتى را مطرح خواهيم كرد.سپس ذو القرنين سببى را تبعيت‏نمود…) يعنى بر مقتضاى سببيت‏ سبب به حركت‏ خود ادامه داد.

استناد دوم-استناد موجودات به خدا و جريان آنها در مجارى خود.اما از ديدگاه‏ علمى و عقلى-اگر با نظر دقيق به موجودات عالم هستى و جريانات قانونى آنها نگاه ‏كنيم،باين نتيجه خواهيم رسيد كه هيچ نوع حقيقتى به عنوان ماده‏اى ممتد و گسترده كه‏ كائنات عالم هستى را با رابطه ضرورى به يكديگر وصل نمايد،قابل اثبات نيست،همانگونه كه هيچ مجموعه‏اى از حوادث بالذات داراى مجموعه‏اى ديگر از حوادث راكه اولى علت و دومى معلول تلقى شوند،مشاهده نمى‏شود.همچنان هيچ نوع حركتى درعرصه كائنات متحرك وجود ندارد كه يك حقيقتى به نام رابطه ضرورى با هويت‏عينى،حركت‏ بعدى را به آن به پيوندد.

از اين تحقيق تحليلى اين نتيجه را به دست مى‏آوريم كه موجودات جهان خلقت‏مانند فوتونهاى نور همواره در حال ريزش از فوق طبيعت است.اين مطلبى است كه ‏برتراند راسل با تمامى طبيعى‏گرى و علم‏گرايى كه داشت در كتاب عرفان و منطق آورده‏است.

او در بحث زمان مى‏گويد:«اگر امور جهان را چنان تصور كنيم كه از يك عالم ابدى‏خارجى وارد جهان ما مى‏شوند و نه از اين نظرگاه كه زمان را همچون خورنده هر چه كه‏هست مى‏نگرد،در چنين صورتى من گمان مى‏كنم كه تصوير درست‏ترى از جهان‏خواهيم داشت.اگر هم زمان واقعيتى داشته باشد،توجه كردن به اينكه اين واقعيت‏ اهميتى ندارد نخستين منزل در راه حكمت است.» (21)

از اين نظريه،نبايد چنين استفاده كرد كه اين همان طرز تفكر اشخاصى ماننددويد هيوم است كه قانون‏«عليت‏»را در عالم طبيعت منكرند،زيرا اين نظريه خود«عليت‏»را نفى نمى‏كند، بلكه علت و معلول و رابطه موجود ميان آن دو را مربوط به‏ افاضه مستمر فيض خداوندى مى‏داند.اين آيه شريفه را توجه كنيم: و الله انزل من السماء ماء فاحيا به الارض بعد موتها… (22) خداوند از آسمان آبى را فرستاد و به وسيله آن زمين راپس از آنكه ركود داشت احياء نمود.) اين آيه صريح است در سببيت و عليت واسطه‏اى‏موجودات و قوانين آنها در جريان كائنات. بهترين توضيح را درباره اين نظريه‏جلال الدين محمد مولوى به قرار زير مطرح نموده است:

سنگ بر آهن زنى آتش جهد
هم به امر حق قدم بيرون نهد

آهن و سنگ ستم بر هم مزن
كاين دو مى‏زايند همچون مرد و زن

سنگ و آهن خود سبب آمد و ليك
تو به بالاتر نگر اى مرد نيك

كاين سبب را آن سبب آورد پيش
بى‏ سبب هرگز سبب كى شد ز خويش

اين سبب را آن سبب عامل كند
باز گاهى بى‏ پر و عاطل كند

وان سببها كانبيا را رهبرست
آن سببها زين سببها برتر است

اين سبب را محرم آمد عقل ما
وان سببها راست محرم انبيا

اين سبب چه بود به تازى گورسن
اندرين چه اين رسن آمد به فن

گردش چرخ اين رسن را علتست
چرخ گردان را نديدن زلتست

اين رسنهاى سببها در جهان
هان و هان زين چرخ سرگردان مدان

استناد دوم-از ديدگاه منابع اسلامى،آيات بسيار فراوان به وجود آمدن و بروزموجودات و حوادث عالم هستى را بطور مستقيم به خدا نسبت مى‏دهد كه تفسير وتوضيح آنها با مطالبى كه در مبحث قبلى گفتيم،امكان‏پذير است.نمونه ‏هايى از اين آيات‏به قرار زير است:

1- ا فرايتم ما تمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون (23) … ا فرايتم ما تحرثون .ء انتم تزرعونه ام نحن الزارعون (24) ا فرايتم الماء الذى تشربون. (25) ء انتم انزلتموه من المزن ام نحن (26) المنزلون.لو نشاء جعلناه اجاجا فلو لا تشكرون.ا فرايتم النار التى تورون ء انتم انشاتم شجرتهاام نحن المنشئون (27) (آيا ديده‏ايد آن منى را كه انزال مى‏كنيد.آيا شما آن را مى‏ آفرينيد يا ماهستيم كه آن را خلق مى‏كنيم…آيا مى‏بينيد آنچه را كه مى‏كاريد آيا شما آن رامى ‏رويانيد يا ما آنرا مى‏رويانيم…آيا مى‏بينيد آن آب را كه مى ‏آشاميد.آيا شما آنرا ازابر فرو فرستاده‏ايد يا مائيم كه آنرا نازل مى‏كنيم.اگر ما بخواهيم آنرا تلخ مى‏كنيم،چراسپاس نمى‏گذاريد.آيا آتشى را كه روشن مى‏كنيد مى‏بينيد.آيا شما هستيد كه درخت‏آنرا به وجود آورده‏ايد يا ما هستيم كه آنرا به وجود مى‏آوريم.)

2- هو الذى انزل من السماء ماء لكم منه شراب و منه شجر فيه تسيمون.ينبت لكم به‏الزرع و الزيتون و النخيل و الاعناب و من كل الثمرات ان فى ذلك لاية لقوم يتفكرون (28) و ماذرا لكم فى الارض مختلفا الوانه… (و او خداونديست كه از آسمان براى شما آب فرستاد،قسمتى از آن آب آشاميدنى و قسمتى ديگر درختان و نباتات را مى ‏پروراند كه‏ جانداران را در آنها مى‏ چرانيد. با آن آب،زراعت و زيتون و نخل و انگورها و از هرگونه ميوه‏ها مى‏روياند.در اين جريان، آيه‏ايست‏براى گروهى كه فكر مى‏كنند.) ، (وآنچه كه خداوند در روى زمين با رنگهاى مختلف آفريده است.)

اثبات عقلى و علمى اين استناد در مبحث‏«استناد موجودات به خدا و جريان آنها درمجارى خود از ديدگاه علمى و عقلى‏»مطرح شده است،مراجعه فرماييد.الاحد بلا تاويل عدد(او يگانه‏ايست نه به مبناى عدد)

 

وحدت خداوندى وحدت عددى نيست

در تعريف عدد،تاكنون مطالب مختلفى گفته شده است.بديهى است كه اختلاف تعاريف در اين مورد هم مانند ديگر موارد نظرى مربوط به تنوع ديدگاههايى است كه‏ صاحب نظران دارا مى ‏باشند.بهر حال نمى ‏توان وحدت خدا را از مقوله عدد منظور نمود.

بديهى است كه تعيين حد و محدوديت هر حقيقتى است كه به عنوان واحد عددى در نظرگرفته مى‏شود.زيرا اين واحد،اولين معقول كمى و زير همه اعداد است كه از 2 به بالا راشامل مى‏شود.پس يك واحد[معدودش هر چه باشد]اولين و كمترين معقول كمى‏است.زيرا همه اعداد چه مفاهيم تجريدى آنها و چه با نظر به معدودهايى كه آن اعداد،كميت آنها را ارائه مى‏دهند بالاتر از واحد عددى است.و الخالق لا بمعنى حركة و لا نصب(آفريننده است‏بدون حركت و خستگى)

 

آن ذات اقدس از هرگونه حركت و خستگى به دور است

حركت‏به هر معنى هم كه باشد،اسناد آن به خدا محال است،زيرا تغيير و دگرگونى‏موجود متحرك،ذات حركت است،خواه اين دگرگونى بمعناى انتقال از قوه به فعل‏باشد يا توالى حالات يا تعاقب مثبت‏ها و منفى‏ها.بهر حال به جهت همين دگرگونى است‏كه جسم متحرك در تمامى لحظات خود نيازمند علت است.در نتيجه نسبت دادن‏ حركت‏ به خدا مساوى است‏با نسبت دادن احتياج به ذات اقدس ربوبى!!و احتياج ازصفات حادث است و خداوند ازلى و ابدى و فوق حدوث و عليت مى‏باشد.

اما اينكه‏ خستگى به خداوند راهى ندارد،باين علت است كه خداوند متعال در فعاليتهاى خوداحتياجى به صرف قدرت و انرژى ندارد كه احساس خستگى ايجاب كند كه براى‏فعاليت‏بعدى قوه و انرژى ذخيره كند.بشر در نسبت دادن هر دو صفت‏به خدا يا توهم ‏نسبت مزبور،خدا را به وضع جسمانى خود مقايسه مى‏كند.

زيرا كه مى‏بيند در هر عمل‏و فعاليتى كه انجام مى‏دهد:مجبور است‏به نوعى يا انواعى حركت ست‏بزند و نيزمى‏ بيند كه هنگامى كه مقدارى كار انجام داد اعم از فكرى و عضلانى،احساس خستگى مى ‏كند،بنابراين براى اينكه تجديد قوا كند،مشغول استراحت مى‏شود و خستگى را ازخود برطرف مى ‏كند.اين قضيه را به عنوان يك اصل كلى بخاطر بسپاريم كه افراد نوع ‏بشر غالبا در تصوير و تجسيم‏هايى كه در علوم و معارف انجام مى‏دهد،زمينه نسخه آنرابا عكسبردارى از خويشتن آماده مى ‏سازد.

و السميع لا باداة و البصير لا بتفريق آلة،و الشاهد لا بمماسة،و البائن لا بتراخى مسافة(و او شنوا است‏بدون نياز به وسيله آن،و بينا است‏بدون بازگشتن و بستن چشم،او شاهدو ناظر است نه با چسبيدن (اتصال) جسمانى و دور از اشياء است‏بدون برقرارى فاصله.)

 

شنوايى و بينايى و شهادت و نظاره او با وسائل جسمانى نيست

ابعاد علم خداوندى كه يا عين ذات و يا ذاتى آن ذات اقدس است،هيچ نيازى به وسائل‏و آلات اعم از جسمانى و غير جسمانى ندارد،همانگونه كه نفس انسانى در حال رؤيامى‏بيند،مى‏شنود، مى‏چشد،لمس مى‏كند و استشمام مى‏نمايد،در حاليكه نيازى به‏وساطت هيچ يك از چشم و گوش،ذائقه،لامسه و بينى ندارد.

از اينجا به يك نتيجه‏بسيار مهم مى‏رسيم و آن اينست كه حقيقتى كه مجرد است،هنگامى براى درك ودريافتهاى خود به وسائل جسمانى نيازمند است كه در عالم ماده و ماديات،به فعاليت‏بپردازد،مانند روح،نفس،فرشته و غيرها،و اما هنگامى كه آن حقيقت مجرد،از عرصه‏ماده و ماديات جدا شد و گام فراتر نهاد،قطعى است كه براى درك و فعاليت،هيچ‏احتياجى به وساطت اجسام و جسمانيات نخواهد داشت.حال خداوند سبحان كه فوق‏همه مجردات و بى‏نيازترين حقيقت از ماده و ماديات و قوانين آنها است،به طريق اولى‏در درك و فعاليتهايش به هيچ وسيله‏اى نيازمند نمى‏باشد.و البائن لا بتراخى مسافة (و دور از اشياء است،بدون برقرارى فاصله ميان او واشياء)

 

اگر موجودات عالم هستى هم مانند اكثر انسانها بود،مابين خدا و خويشتن ‏فاصله قرار مى‏داد

آنچه كه از نوع بشريت‏سراغ داريم،اينست كه اكثريت قريب به اتفاق آنان،با يك‏تصور باطل درباره خدا چنين گمان مى‏كنند:خداوند در بالاى آسمانها بر يك تخت‏بسيار بزرگ و مرتفع نشسته و از آنجا مديريت جهان هستى را به دست گرفته است!!

لذامابين خدا و آنان فاصله هندسى بسيار زيادى وجود دارد كه براى وصول به او اگرامكان‏پذير باشد ميليونها سال،شايد هم به مقياس سال نورى لازم است!!در صورتيكه‏خداوند متعال غير همه موجودات است،ولى نه با فاصله جسمى از جسمى ديگر،بلكه‏بمانند روح يا نفس و جسم انسانى.جهل و عدم شناخت‏خداوندى موجب شده است كه‏انسان مابين خود و خدايش آنهمه فاصله نامعقول را برقرار بسازد.

 

امان از بيمارى نامحسوس جهل و فرياد از دردهاى عافيت ‏نماى آن

بگذارى در اين مورد يك اصل كلى را يادآورى كنيم،باشد كه در فعاليتهاى علمى ومعرفتى و اجتماعى ما مفيد باشد.ما در زيان‏ها و ضررهاى خيلى از اسباب شر و ضررمادى و مقامى و شهرتى مى‏انديشيم و تا آنجا كه امكان داشته باشد در رفع آنهامى‏كوشيم.و در اين جريان بقدرى اهتمام مى‏ورزيم كه به مجرد احساس زيان و ضرر،فورا به دنبال پيدا كردن علت و شرايط و طرق برطرف كردن آنها مى‏دويم،تلاش‏مى‏كنيم.

اما از يك درد و بيمارى بسيار شكنجه‏زا و زيان‏آور و ضرربخش،چنان درغفلت‏يا بى‏اعتنايى عمدى بسر مى‏بريم كه گويى ما افراد بشرى اصلا چنين درد و بيمارى نداريم.اين بيمارى چيست؟و درد آن كدام است؟اين همان بيمارى جهل و نادانى است‏كه خودخواهى و عقب ماندگى و حق‏كشى‏ها و خونريزى و خودكامگى‏ها و پاى گذاشتن‏روى همه ارزشهاى والاى انسانى،دردهاى عافيت‏نماى آن مى‏باشد.نخست‏بگذاريدببينيم اين مرض، قابل معالجه است‏يا نه؟سپس بپردازيم به بحث مختصات جهل و طرق‏معالجه آن.

ناصر خسرو مى‏گويد:

درد نادانی برنجاند تو را ترسم همی
درد نادانیت را چون نه به علم افسون کنی؟

از تو خواهند آب ازان پس کاروان تشنگان
وار و تشنه گر ازینان روی زی جیحون کنی

بعضى ديگر از صاحبنظران مى‏گويند:نه هرگز،بيمارى جهل چيزى نيست كه قابل‏معالجه باشد.مى‏گويد:لكل داء دواء يستطب به الا الجهالة اعيت من يداويها(براى هر دردى دوائى است كه با آن دوا معالجه‏اش مى‏كنند،مگر نادانى كه ناتوان كرده‏است هر كس را كه بخواهد آنرا معالجه كند.)ما اين نظريه را كه به طور مطلق مطرح كرده‏اند نمى‏پذيريم.آنچه كه در اين مسئله‏منطقى و قابل قبول است،اينست كه اولا ما بايد جهل و مقاومت‏بر مبناى آن را به اقسام‏موجود در آن تقسيم نماييم تا مسئله چهره واقعى خود را براى ما روشن بسازد.

1-جهل بسيط با بيطرفى از متعلق آن (آنچه كه مجهول است) يعنى انسان نميداندچيزى را، يعنى آن چيز براى او مجهول است و درباره آنچه كه مجهول است نظر و ارزشيابى مخصوصى هم ندارد،بطوريكه اگر مجهول او حل شود،متعلق جهل او روشن‏شود.موضع‏گيرى صحيحى در برابر آن اتخاذ مى‏نمايد.اين دسته از جهال (نادانان) باارتباط صحيح با عالمان و صاحبنظران مطلع،از جهل گريخته و به علم پناهنده مى‏شوند.

2-جهل بسيط با توجه به اهميت متعلق آن (آنچه كه مجهول است) انسان در چنين‏موقعيتى اگر از تاثير عوامل محيطى اعم از طبيعى،اجتماعى،سياسى و فرهنگى در امان‏باشد،مخصوصا از سلطه‏گرى قدرتمندان قدرت پرست،در امان باشد،قطعى است كه به‏جهت توجهى كه به اهميت متعلق جهل (مجهول) دارد،براى مبارزه با جهل و تحصيل‏علم درباره آن موضوع مجهول،به تلاش و تكاپو خواهد پرداخت.زيرا غريزه ارتباط باواقعيات،يك غريزه اصيل است كه ناشى از اشتياق عميق آدمى به برقرار كردن رابطه باخود واقعيات مى‏باشد،نه واقعيات ساختگى.

3-جهل بسيط با توجه به اهميت متعلق آن با وجود مانع براى برطرف كردن آن.مانند ناتوانى از بدست آوردن وسائل علم،عدم اهتمام مديريت‏هاى جامعه براى رهاساختن افراد از بيمارى جهل و بالاتر از همه كه آنرا بايد در جدول عوامل وقيح قرارداد،امتناع ورزيدن مديريت‏هاى خودكامه و خودخواه جامعه است كه وحشت ‏شديد ازبيدارى و آگاهى افراد جامعه خود دارند!!

4-جهل مركب،عبارتست از آن نادانى كه جاهل با فرو رفتن در ظلمات جهل،گمان‏مى‏كند يا يقين دارد كه عالم است!!اگر كسى نام اين جهل را بيمارى كشنده نفس بنامد،چنين كسى از گروه خوش‏بينان است و اگر كسى بگويد:اين جهل،قاتل نفس آدمى و درصورت تاثير شخصيت او در جامعه قاتل نفوس آدميان است،با نظر به نتايج ضد انسانى‏كه اين بيمارى جهل دارا مى‏باشد،سخنى مطابق حقيقت گفته است.

اكنون اين مسئله پيش‏ مى‏ آيد كه آيا اين بيمارى (جهل مركب) يك عارضه مخصوصى است‏ بدون اينكه وابسته به علل و عواملى ديگر باشد،يا داراى علتى خاص است؟با در نظر گرفتن اينكه‏اين عارضه هم مانند ساير پديده ‏هاى روانى يك معلول است كه در درون شخص به‏وجود مى‏آيد، بايد علت آنرا پيدا كنيم تا اگر توانايى ارائه طريق يا طرق معالجه آنراداشته باشيم،دست‏ به كار شويم.قطعى است كه چنين پديده‏اى نمى‏ تواند بى‏ علت‏ باشد واحتمال تصادف همانگونه كه در كارگاه كائنات-ضد علم است،در اين مورد هم ازديدگاه علمى قابل پذيرش نيست.

اگر مقاومت و پافشارى جاهل مزبور در برابر معلمان‏و مربيان خيرخواه جامعه و همچنين در برابر احتمال درونى خود جاهل،برخلاف آنچه‏كه ايستادگى مى‏كند ناشى از اهميتى است كه به معلوم و دريافت‏شده خود مى‏ دهد.بايدمقامات ارشاد و تعليم و تربيت درباره معلوم خيالى كه او را در برابر واقعيت،در جهل‏نگهداشته است،به داد او برسند.

اگر چه خود او خويشتن را محتاج ارشاد و تعليم وتربيت نداند و اگر با وجود احتمال درونى خويش بر آنچه كه به عنوان واقعيت پافشارى‏مى‏كند و همچنين با وجود طرق قابل تعليم و تربيت،هيچ اعتنايى به آنها نمى ‏كند،دراينصورت بايد گفت:اين بيمارى او (جهل مركب) ناشى از يك بيمارى خطرناك‏ عمومى است كه نام آن خودخواهى است كه نخست ديگران را آتش مى‏ زند،سپس خوداو را مى ‏سوزاند و خاكستر مى‏ نمايد و با يك ديد ديگر مى ‏توان گفت:نخست‏خود راآتش مى‏زند و سپس با همين آتش،ديگران را مى‏سوزاند و تباه مى‏سازد.

از اين مطالب ‏به اين نتيجه مى‏رسيم كه اگر بيمارى جهل مركب مربوط به بيمارى مهلك خودخواهى‏باشد و اين بيمارى مهلك هيچ بعد و استعدادى در درون آن جاهل سالم نگذاشته باشد،قطعى است كه چنين بيمارى علاج‏ناپذير بوده و برگردانندگان جامعه است كه بهر شكل وبهر وسيله كه ممكن است از سرايت اين بيمارى بايد جلوگيرى كنند.اينك بايد زيانها وضررهايى را كه ناشى از جهل، مخصوصا نوع جهل مركب آن مى‏باشد،مورد بررسى و تحقيق قرار بدهيم.

 

زيان‏هاى ناشى از جهل،مخصوصا نوع جهل مركب آن

معناى نادانى عبارتست از گسيخته شدن عوامل درك انسان از واقعيتهاى خارج از خود.از طرف ديگر بديهى است كه ارتباطات تكوينى انسان با واقعيتهاى خارج از خود (جهان‏هستى) هيچ وقت مشروط به علم و شك و ظن و پندار و گمان نيست،يعنى تاثير و تاثرانسان با جهان جز خود،مشروط باين نيست كه او بداند يا نداند،بخواهد يا نخواهد. به‏ عنوان مثال هواى آلوده،غذاى مسموم براى سلامت انسان مضر است و رسانيدن اين‏ضرر نيازى به آن ندارد كه او بداند.

بهمين جهت است كه تمامى انبياء و اولياء اصرارشديد براى رفع كردن جهل و نادانى از افراد نوع بشر داشته‏اند.تفاوتى كه مابين جهل‏بسيط و جهل مركب وجود دارد در اينست كه آدمى كه نمى‏داند و در عين نادانى خودرا دانا تلقى نمى‏كند،همواره در معرض توجه و تحصيل آگاهى است و اصرار بر آن‏حالت ظلمانى خود ندارد در صورتيكه شخص مبتلا به بيمارى جهل مركب،كه خود رادانا مى‏ داند هرگز در معرض و در صدد تحصيل علم برنمى‏ آيد،مگر اينكه حوادث‏محاسبه نشده از راه برسد و او را تكان بدهد و به خود بياورد تا بفهمد در ظلمات جهل‏ غوطه‏ ور است.حال مى‏پردازيم به ملاك بزرگى و كوچكى ضررى كه در نتيجه جهل به‏انسان وارد مى‏گردد.

ملاك و مبناى ضرر جهل از نظر بزرگى و كوچكى،وابسته به‏اهميت آن حقيقت است كه مجهول است اين يك اصل كاملا بديهى است كه مبنا و ملاك بزرگى و كوچكى ضرر بستگى به‏مقدار اهميت‏حقيقت مجهول دارد.

مسلم است كه هر انسانى در هر حالى كه باشد مجهولاتى دارد كه او را احاطه كرده‏است و با توجه به اندك بودن معلومات ما درباره‏«خويشتن‏»،«خدا»،«جهان هستى‏»و«همنوعان خود»چه بخواهيم و چه نخواهيم بايد به كثرت مجهولات خود اعتراف كنيم‏و اين اعتراف با اشكال گوناگون از همه متفكران و صاحب نظران قرون و اعصار مشاهده‏ شده است،مگر اينكه متفكر در مراحل پايين علم از اندوخته‏ هاى محدود در علم خودراضى شده باشد!!

حال ببينيم ملاك و مبناى بزرگى و كوچكى ضرر جهل چيست؟اين‏ملاك و مبنا مربوط به هويت و ارزش حقيقتى است كه مجهول است.كسى كه نمى‏داندشماره آجرهاى ساختمانى كه در آن نشسته است چند عدد است و هيچ مسئله‏اى هم‏درباره شماره آن آجرها متوجه او نيست،ضررى را از اين جهل مشاهده نمى ‏كند.

همچنين كسى كه نمى‏داند شماره ريگهاى بيابان شهرى كه در آن زندگى مى‏كند چقدراست هيچ زيانى به سبب اين جهل متوجه او نمى‏شود،ولى در صورتيكه اگر به مقدارمخارج زندگى خود عالم نباشد،ممكن است‏به جهت كمى عائداتى كه دارد از اين راه‏ضررى براى او وارد گردد و اين ضرر كم يا بيش زندگى او را مختل سازد.بالاتر از اين،اگر آدمى در زندگى نداند كه هدف زندگى او چيست؟و چيست آن آرمان مقدس كه ‏بايستى زندگى خود را بر محاسبه آن استوار بسازد،ضرر معنوى و ارزشى بزرگى براى اومتوجه مى‏گردد.

كسى كه خدا را نمى‏شناسد و به اهميت ‏خداشناسى و خدايابى جاهل ‏است،مخصوصا در صورتيكه جهل او جهل مركب باشد،ضرر او يك زيان و آسيب‏معمولى نيست،بلكه خسارت همه زندگى او را فراهم مى‏آورد.و اگر شخصيتى نافذ ومورد توجه در جامعه باشد،قطعى است كه ارتباط او با افراد جامعه بر مبناى هيچ ارزش‏انسانى استوار نمى‏باشد.كسى كه خدا را نمى‏شناسد و اهميت آگاهى او را بر زندگانى خود نمى‏داند،چنين شخصى ضررهايى بى‏نهايت‏براى خود مى‏خرد ما نمونه‏اى از اين‏ضررها را متذكر مى‏شويم:

1-جهان هستى براى او تاريك است.

2-جهان هستى براى او به هيچ وجه قابل تفسير نيست.

3-هيچ ارزشى براى او در دو قلمرو انسان و جهان،چه در مجراى‏«آنچنانكه‏هستند»و چه در مجراى‏«آنچنانكه بايد باشند»نبايد مطرح شود.براى او نابود ساختن‏جهان،كشتن ميليونها انسان،و لو براى يك روز لذت حيوانى،كمترين اهميتى ندارد.اوهر كجا و به هر چه مى‏نگرد، جز من تورم يافته خويشتن چيزى را نمى‏ بيند!او در همه‏ حال،خود را«هدف‏»و ديگر انسانها و جهان را وسيله براى خواسته ‏ها وخودكامگى‏هاى خود مى ‏بيند.

4-اگر براى پيشبرد اغراض خودخواهان ه‏اش خود را نيازمند به انكار همه حقايق‏ببيند،قطعى است كه همه هستى را منكر مى‏گردد.

5-با مغالطه‏ها و سفسطه‏ هاى دروغين،مردم را از ارتباط با واقعيات راستين محروم‏ مى‏ سازد.

6-در مسير استخدام و برده ساختن انسانها براى خواسته‏ هاى خود طبيعى ‏اش،عالم،جاهل، آزاد،برده،شريف‏ترين انسانها و پست‏ترين اراذل و اوباش براى او تفاوتى‏نخواهد داشت.

ممكن است گفته شود:براى انسانها يك عده اصول و قواعدى مطرح است كه اگرخدا را هم منكر شود،هيچ وقت در زشتى‏هاى مزبور غوطه ‏ور نمى ‏گردد.در پاسخ اين‏ توهم مى‏ توان گفت:

اولا-براى كسى كه منكر با عظمت‏ترين حقايق كه خدا است،هيچ اصل و مبنائى‏مطرح نيست و لذا او با خود محورى نمى ‏تواند از طغيانگريهاى خود،مخصوصا درموقعى كه خويشتن را بى‏نياز بداند،جلوگيرى نمايد.

ثانيا-چنين شخصى بر مبناى انگيزه‏هاى طبيعى (جبرى و شبه جبرى) خويشتن‏زندگى مى‏كند،نه بر مبناى استعدادهاى عالى و انگيزه‏هاى ارزشى آزادانه.اين گونه‏زندگى اگر قوانين و اصولى را براى خود بپذيرد،نه تنها از آزادى ارزشى (اختيار)بهره‏مند نخواهد بود، بلكه محال است پاسخى براى سئوالات ششگانه (من كيستم؟ازكجا آمده‏ام؟به كجا آمده‏ام؟با كيستم؟براى چه آمده‏ام؟به كجا مى‏روم؟) آماده كرده ‏باشد.رضايت دادن به چنين زندگى، تفاوتى با رضايت دادن به زندگى بى‏قاعده و اصل‏حيوان درنده ندارد.و الظاهر لا برؤية و الباطن لا بلطافة(آشكار است نه قابل ديدن با چشم و باطن ومخفى است نه از جهت دقت و ظرافت وجود.)

 

ظهور او جسمانى نيست تا با چشم ديده مى‏شود و داراى سبكى يا ظرافت مادى نيست كه او رامخفى بدارد.

بدان جهت كه خداوند سبحان هيچ‏گونه تجسمى ندارد و براى او شكل و رنگ و حدودفيزيكى امكان‏پذير نيست،لذا قابل ديدن با چشم ظاهرى نيست نه در اين دنيا و نه درسراى آخرت. اينكه برخى از متفكران گفته‏اند:خدا قابل ديدن است،يا خود آنان‏ توضيحاتى در اين‏باره گفته‏اند كه ديدن خدا را از ديدن ديگر اشكال و نمودهاى‏جسمانى تفكيك نموده ‏اند،يا اگر خود آنان چنين تفسير و تاويلى صورت نداده‏اند،اگرعبارات آنان طورى باشد كه قابل توجيه باشد،حتما بايد چنين كارى را انجام داد و اگرقابل توجيه نباشد و گوينده ملتزم به لوازم چنين ديدن باشد كه از مختصات جسم وجسمانيات است،بايد آن نظريه را طرد كرد.نظامى گنجوى ابياتى دارد كه از آنها است كه خود،كلام خود را توجيه نموده است.او درباره ديدن خداوند با همين چشمان‏ظاهرى چنين مى‏گويد:

مطلق از آنجا كه پسنديدنى است ديد خدا را كه خدا ديدنى است ديدنش از ديده نبايد نهفت كورى آنكس كه به ديده نگفت ديد پيمبر نه به چشمى دگر بلكه بدين چشم سر اين چشم سر در عين حال نظامى ابياتى دارد كه مى‏تواند ابيات فوق را توجيه نمايد:

ديدن آن پرده مكانى نبود
رفتن آن راه زمانى نبود

هر كه در آن پرده نظرگاه يافت
از جهت‏ بى‏ جهتى راه يافت

ديدن او بى‏عرض و جوهر است
كز عرض و جوهر از آنسوتر است

در ماخذ ذيل بيت 25 مى‏گويد:

تو كه جوهر نه اى ندارى جاى
چون رسد در تو و هم شيفته راى

او باطن است نه از جهت ‏سبك بودن يا ظرافت مادى.اينكه خداوند متعال فوق ماده وماديات است،جاى ترديد نيست،لذا هيچ‏گونه نسبت جسمى با اجسام ديگر به اوراهيابى ندارد.قرار گرفتن در بالا،در زير،نفوذ برميان و به عبارت كلى‏تر هيچ‏گونه‏ارتباط جسمانى با جسم يا اجسام ديگر ندارد.

بان من الاشياء بالقهر لها و القدرة عليها و بانت الاشياء منه بالخضوع له و بالرجوع اليه.ومن وصفه فقد حده و من حده فقد عده،و من عده فقد ابطل ازله،و من قال:«كيف‏»فقد استوصفه،و من قال:اين فقد حيزه (از همه كائنات جدا است‏به جهت ‏سلطه مطلقه و قدرت تامه بر همه آنها.و همه مخلوقات از او جدا است‏به جهت تسليم و بازگشت‏به‏سوى او.هر كس كه خدا را توصيف كند او را محدود كرده است و هر كس او رامحدود كند او را به شمارش درآورده است. و هر كس او را به شمارش درآورد،ازليت‏او را باطل كرده است و هر كس بگويد او چگونه است، توصيفش كرده،و هر كس‏بگويد در كجا است،او را در آن مكان جاى داده است.)

 

اوست فوق همه كائنات از هر مقوله كه باشند و در هر موقعيتى كه آنرا حيازت كنند

در خطبه يكم از نهج البلاغه،بعضى از جملات فوق آمده و ما آنها را تفسير كرده‏ايم،مانند 1-توصيف خداوند مستلزم محدود ساختن آن ذات اقدس است.2-محدودساختن آن ذات اقدس مستلزم به شمارش درآوردن او است.3-نسبت دادن كيفيت‏براى او مستلزم توصيف او است.4-قرار دادن او در مكان يا فضا،محدود ساختن اواست در آن مكان يا فضا.آنچه كه در اين خطبه مباركه بايد تفسير شود.

1-علت جدايى و مغايرت ذات اقدس ربوبى از كائنات.

2.و اينكه به شمارش در آوردن او مستلزم ابطال ازليت و قديمى بودن او است.

اما علت جدايى ذات اقدس ربوبى از كائنات،هم از جهت علو آن ذات اقدس از همه‏موجودات است،و هم از جهت عظمت صفات او.اوست‏خالق عموم موجودات.چه‏نسبت‏خاك را با عالم پاك!در صورتيكه همه ذرات هستى،نيازمند و وابسته و رو به‏زوال و محدود و پيرو قوانين و مخلوق است در صورتيكه ذات اقدس الهى غنى (بى‏نيازمطلق) و صمد و فرد و واحد مطلق است،ازلى و ابدى و باقى و بى‏نهايت و فوق قوانين وسازنده و حافظ آنها.

و اما اينكه به شمارش درآوردن او،مستلزم سلب ازليت از آن ذات اقدس است،بدين جهت است كه هر حقيقتى با قابليت‏شمارش با واحدها و مقياسهاى كمى،محدودمى‏گردد و آن حقيقتى كه محدود است،در فضا و زمان،تعينى مشخص براى خودمى‏گيرد و نمى‏تواند قديمى بوده باشد،زيرا ازل و ابد (سرمد) فوق فضا و زمان است،ولذا فوق تعدد و شمارش مى‏باشد.

عالم اذ لا معلوم و رب اذ لا مربوب،و قادر اذ لا مقدور(آن ذات اقدس عالم است‏بدون‏وجود معلوم،و پروردگار است‏بدون پرورده شده و توانا است‏بدون وجود اشيايى كه‏قدرت در آنها اثر بگذارد.)

 

براى علم مطلق او به همه كائنات و در هيچ يك از احوال نيازى به وجود عينى ‏كائنات كه معلوم خداوندى باشند نيست

اگر بخواهيد براى تصور و تصديق نمونه‏اى از اين حقيقت (علم بى‏نياز از معلوم) در علوم‏انسانى به تفكر بپردازيم،نخست‏بايد اين اصل بسيار با اهميت (من عرف نفسه فقد عرف‏ربه) را با كمال دقت مورد توجه قرار بدهيم.يكى از بنيادين‏ترين اصول خداشناسى ومسائل مربوط به اين شناخت‏حياتى،همين اصل استلزامى است كه بالاترين كمك را به‏ معارف الهى ما مى‏نمايد،معناى اين اصل عبارتست از اينكه:هر كس نفس خود راشناخت، خداى خود را شناخت‏يعنى شناخت لازم و تا حدودى كافى نفس، ستلزم‏شناخت‏خداونديست‏براى توضيح كامل اين اصل،با عنايات خداوندى در آينده‏مباحثى را مطرح خواهيم نمود.در اين مبحث فقط براى دريافت عالم بى‏نياز از وجودمعلوم،از اصل فوق استفاده مى‏كنيم:

1-آدمى بدون اينكه نيازى به تحقق عينى معدودات داشته باشد،اعداد را درك يادر ذهن خود با فعاليت تجريدى آنها را در مى‏يابد.

2-انسان بدون ارتباط عينى با آنچه كه آنرا اكتشاف مى‏كند،ارتباط علمى برقرارمى‏كند،زيرا قطعى است كه حقيقتى كه به وسيله يك انسان كشف مى‏شود،از عدم‏محض (نيستى مطلق) به وجود نمى‏آيد.و همچنين نمى‏توان گفت:اكتشاف در همه‏موارد عبارتست از محصول (سنتز) جديد واحدهايى از شناخته شده‏ها كه در مغز يك‏انسان متفكر به وجود مى‏آيد،زيرا در هر علمى و هنر و صنعتى كه تصور شود،واحدهاى انفرادى شناخته شده‏اى وجود دارد كه فقط در مغز اشخاصى معدود مى‏تواندمقدمه يا مقدماتى براى اكتشاف بوده باشد.و ضمنا بايد متوجه شويم كه آن واحد چه به‏شكل مقدمه و چه به عنوان انگيزه حصول اكتشاف،با ارتباط و اتصال مستقيم با حقيقت‏ كشف شده جديد به وجود نمى‏آيد،حتى گاهى همه معلومات مقدمه‏اى يا انگيزه‏اى درموقع بروز حقيقت جديد در عرصه ذهن،از قلمرو ذهن بر كنار مى‏گردد و آن شى‏ء جديد بروز مى‏كند.در اين مبحث،مسائل متعددى وجود دارد كه در فلسفه و كلام‏مطرح مى‏گردد.

3-همانگونه كه علم هندسه در مغز مهندس،[به ضميمه هدف‏گيرى و اراده او]،بدون احتياج به تحقق عينى هزاران ساختمان با نمودها و اشكال مختلف،مى‏تواند درجهان خارجى تجلى يابد و هزاران ساختمان با انواع گوناگون را عينيت‏ ببخشد،علم‏ خداوندى هم در يك مقام بسيار والا،بدون نياز به انتزاع يا صورت بردارى از معلومات‏عينى وجود داشته باشد.امير المؤمنين على عليه السلام در جملات بعدى دو صفت ازصفات خداوندى را بيان مى‏فرمايد:يكى،اينكه خداوند پرورنده است‏بدون نياز به ارتباط با موجودات عينى پرورده‏شده.

دوم،او خالق همه موجودات است‏بدون نياز به سابقه مشاهده مخلوقات.او اداره كننده و تنظيم كننده عالم هستى است‏بدون سابقه عالم هستى.بدان جهت كه همه صفات‏مزبوره از نوع صفات فعلى هستند و خود صفات فعلى از افعال خداوندى انتزاع ‏مى ‏گردند،لذا منظور از اينكه خداوند متعال داراى صفات مزبور است‏بدون اينكه منشا انتزاع آنها تحقق عينى داشته باشد،يعنى خداوند متعال داراى آن قدرت مطلقه است كه‏براى به وجود آوردن آن افعال (پروراندن،خالقيت و غير ذلك) به هيچ چيز ديگرى‏نيازمند نمى‏باشند.و از همين بيان، مسئله قدرت خداوندى بدون احتياج به مقدور واضح ‏مى ‏گردد.

 

ائمة الدين

قد طلع طالع و لمع لا مع و لاح لائح و اعتدل مائل،و استبدل الله بقوم قوما و بيوم يوما، وانتظرنا الغير انتظار المجدب المطر.و انما الائمة قوام الله على خلقه،و عرفائه على عباده،ولا يدخل الجنة الا من عرفهم و عرفوه،و لا يدخل النار الا من انكرهم و انكروه.ان الله تعالى‏خصكم بالاسلام و استخلصكم له و ذلك لانه اسم سلامة و جماع كرامة.اصطفى الله تعالى‏ منهجه،و بين حججه،من ظاهر علم و باطن حكم،لا تفنى غرائبه و لا تنقضى عجائبه.فيه مرابيع‏النعم و مصابيح الظلم لا تفتح الخيرات الا بمفاتيحه و لا تكشف الظلمات الا بمصابيحه قد احمى‏حماه،و ارعى مرعاه.فيه شفاء المستشفى و كفاية المكتفى.

(خورشيد فروزان امامت‏ سركشيد و فروغى تابناك درخشيدن گرفت و ستاره روشن‏خلافت الهى روشن و نمايان گشت.معتدل شد آنچه كج‏ بود.خداوند گروهى را به‏گروهى و روزگارى را به روزگارى تبديل فرمود و ما در انتظار دگرگونيها بوديم.

همانگونه كه قحطى‏زدگان به انتظار باران نشينند.جز اين نيست كه پيشوايان[الهى]تدبير كنندگان و مديران الهى براى مخلوقات اويند و عارفان آنان مى‏ باشند.و كسى به بهشت داخل نمى‏ شود مگر اينكه آن پيشوايان الهى را بشناسد و آنان نيز او را بشناسند.وكسى به دوزخ ساقط نگردد مگر اينكه آنان را منكر شود و آنان نيز او را منكر گردند.

قطعا خداوند متعال شما را به اسلام مخصوص فرمود و شما را براى خود برگزيد وآشكار ساخت.و دلايل و راهنماهاى خود را به وسيله علوم و حكمت‏هاى باطن كه‏شگفتى‏هاى آن پايان نيابد و حقايق اعجاب‏انگيز آن تمام نشود آشكار ساخت‏جايگاههاى روييدن نعمتها و چراغهاى روشنگر تاريكى‏ها را در آن قرار داد.درهاى‏خيرات جز با كليدهاى آن گشوده نشود و تاريكيها جز با چراغهاى آن از بين نرود.

خداوند سبحان حمايت نمود هر كس را كه پناه به او برد و مراعات آنرا به عهده خودگرفت. ذات اقدس ربوبى شفاى هر كس را كه شفا خواهد و كفايت هر كس را كه كفايت‏طلب كند،در آن قرار داد.)

 

سياست‏ حكيمانه جامعه بشرى با طلوع خورشيد فروزان اسلام‏و نبوت و امامت،مطرح گشت

كسانى كه از مكتب اسلام و عقايد و احكام و حقوق و تكاليف آن،به اندازه لازم اطلاع‏دارند، مى‏دانند كه اين دين تنظيم و هماهنگى همه امور و شئون حيات بشرى را ازديدگاه اخلاقى، حقوقى،فرهنگى،سياسى،عبادى و غير ذلك به عهده گرفته است.

براى‏اثبات اين حقيقت، زندگى سياسى،اجتماعى،عبادى،اخلاقى،فرهنگى و حقوقى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كفايت مى‏كند.او بشريت را به عنوان يك واحد غير قابل‏تجزيه در رسالت الهى خود، منظور نموده و هيچ مسئله‏اى را كه مربوط به حيات مادى ومعنوى بشريت‏بوده باشد،از ديدگاه رسالت‏خود تفكيك ننموده است.

آيات قرآنى وسخنان امير المؤمنين على عليه السلام چنانكه در سرتاسر نهج البلاغه در اين مباحث مشاهده خواهيم كرد با كمال صراحت و با تاكيد جدى شمول رسالت انبياء و ديگرپيشوايان الهى را بر هر دو قلمرو دنيوى و اخروى بشر مطرح نموده و آن همه دلائل وشواهد اثبات كننده وحدت دنيا و آخرت در دين چه به معناى متن كلى دين الهى كه ازحضرت نوح عليه السلام به اينطرف مقرر شده است و چه به معناى دين اسلام به‏ اصطلاح خاص آن كه با كمال وضوح بيان شده است،موردى براى شوخى و اصطلاح‏بافى و تحريف حقايق و بذله‏گويى و خودخواهى باقى نگذاشته است.

همانگونه كه مى‏دانيم،در دوران معاصر عواملى باعث‏شده است كه نويسندگانى پيداشده و از محدود ساختن قلمرو دين در زندگى اخروى،زندگانى دنيوى را بى‏نياز از دين‏معرفى مى ‏نمايند.نام اين طرز تفكر را سكولاريسم مى ‏نامند.

و بدان جهت كه از با اهميت‏ترين حقايقى كه در سخنان و نامه‏ها و سخنان حكيمانه‏امير المؤمنين على عليه السلام،تعميم دين براى تنظيم و اصلاح هر دو قلمرو دنيا وآخرت مى‏باشد،لذا لازم ديديم كه در شرح اين خطبه،يك بحث مبسوطى درباره ‏بررسى و نقد تفكراتى كه دين را تنها براى اصلاح آخرت محدود مى‏كند،داشته باشيم.پيش از ورود به اين مبحث،مقدمه‏اى را كه تذكر به آن ضرورى بنظر مى‏رسد،مطرح‏مى‏نماييم.اين مقدمه درباره ارزيابى ايجاد دگرگونى در مفاهيم فرهنگ يك جامعه‏ بوسيله الفاظ وارداتى مانند سكولاريسم و پلوراليسم است كه مسئله ‏اى بسيار حساس‏ مى ‏باشد.

انتقال لغت از يك جامعه‏اى به جامعه ديگر كه براى خود،لغت و فرهنگى‏دارد،در غير صورت احتياج ضرورى،ممكن است‏به ضرر جامعه منتقل اليه(جامعه ‏اى كه لغت ‏بآن منتقل مى‏شود) تمام گردد در دورانهاى معاصر انتقال لغت از جوامع غربى به جوامع شرقى مخصوصا كشورهاى‏اسلامى، فراوان ديده مى‏شود.سه نظريه قابل توجه در اين مورد وجود دارد:

نظريه يكم اينكه هيچ اشكالى در اين نقل و انتقال وجود ندارد،زيرا مقصود از وضع‏لغات و بكار بردن آنها تفاهم در معانى است و اين مقصود به هر لغتى كه باشد،كارى‏است صحيح.

نظريه دوم اينكه هر نوع لغت و عنصر فرهنگى و اخلاقى و ادبى و سياسى و حقوقى‏كه از قومى به قومى ديگر و از جامعه‏اى به جامعه‏اى ديگر منتقل شود،نوعى تمايل‏تسليمى در قوم يا جامعه منتقل اليه (پذيرنده انتقال) و نوعى احساس اعتلاء و سلطه از«ناقل يا منقول عنه‏» (قوم يا جامعه‏اى كه لغت‏يا هر عنصر ديگر فرهنگى از آنجا منتقل‏شده است) به وجود مى‏آيد. بنابراين،هر جامعه و كشورى كه پذيرنده انتقال امور مزبوردر فوق بوده باشد،به نوعى خودباختگى و تسليم دچار خواهد گشت.

نظريه سوم كه منطقى‏تر بنظر مى‏رسد،اينست كه قاعده يا اصل‏«صيانت هويت‏»اينست كه حركت تكاملى بايد از ذات و اصالت‏هاى ذاتى هر قومى سرچشمه بگيرد و ازاينجا است كه فرهنگ وارداتى و لغت وارداتى بدون نياز واقعى بر آنها بر ضد اصالت‏«صيانت ذات و هويت اصلى‏»مى‏ باشد.مخصوصا اگر براى تحقير و تسليم مردم يك‏ جامعه در برابر انتقال دهنده لغات و فرهنگها بوده باشد و يا براى تخفيف زشتى يك‏ مفهوم از ديدگاه جامعه پذيرنده لغات و فرهنگها مانند اصطلاح‏«سكس‏»كه براى آن درفارسى و عربى و ديگر لغات كشورهاى اسلامى كلمات وجود دارد كه بكار بردن آنها را با خوددارى ناشى از شرم و حيا صورت مى‏دهند در صورتيكه بكار بردن اصطلاح‏«سكس‏»نه تنها توام با شرم و حيا نمى‏ باشد بلكه بدان جهت كه از كشورهايى اين كلمه‏ سرازير شده است كه هواپيماى 747 را مى‏ سازند، بنابراين اين يك اصطلاح علم ى‏پيشرفته مانند پيشرفتگى تكنولوژى هواپيماى 747 مى‏ باشد!! !

چشم باز و گوش باز و اين عما؟
حيرتم از چشم‏بندى خدا!

امروز شما اگر بخواهيد زندگانى منهاى دين را در جوامع اسلامى به كار ببريد،اگر بااصطلاح لغت‏خود اين جوامع،به كار ببريد با قيافه ‏هايى روبرو مى‏شويد كه درباره چنان‏زندگى حالت منفى دارند،در صورتيكه اگر لغت‏سكولاريسم استعمال كنيد،هم آدم باسواد و پيشرفته تلقى مى‏شويد و هم عده كمى از مردم كه معناى اين لغت وارداتى رامى‏دانند چهره انكار به شما نشان مى‏دهند.شگفتا،كه با اين لغت‏بازى،دو هدف راتعقيب مى ‏كنند.

يكى-ارضاء و اشباع خودخواهى‏هاى گردانندگان جوامعى كه لغت‏يا فرهنگ را ازآنها منتقل مى‏نمايند.

دوم-ارضاء و اشباع خودخواهى‏ هاى خويشتن را كه آرى،اين ما هستيم كه حقايق‏تازه را درك مى‏كنيم!!بهر حال لغت‏هاى سكولاريسم،لائيسم،آته‏ايسم،مدرنيسم،وپلوراليسم و هرمنوتيك و غير ذلك در جريان فوق است كه به جوامع اسلامى منتقل‏ مى‏ شوند!!

اينجانب در اين مباحث،كلمه سكولاريسم را كه در عبارات مورد بررسى ازنويسندگان آمده است،خواهم آورد و ما تا آنجا كه بتوانيم كلمات‏«حذف دين اززندگى دنيوى‏»بكار خواهيم برد. و براى اينكه آن كلمات را مختصر كنيم،با سه كلمه‏«حذف دين از با چند نقطه («حذف دين از. ..») بيان خواهيم نمود.مطالب‏«حذف دين‏از…»نخست در مجله‏«قبسات‏»چاپ شده است.

 

نهج البلاغه و امور اجتماعى و سياسى

تعريف سياست‏با نظر به مجموع ماخذ و منابع اسلامى،عبارتست از مديريت و توجيه‏انسانها چه در حالت زندگى انفرادى و چه در زندگى اجتماعى بسوى بهترين هدفهاى‏مادى و معنوى براى تامين سعادت آنان در«حيات معقول‏».

سياست‏ باين معنى ضروريترين و شايسته‏ ترين وسيله تحقق يافتن‏«حيات معقول‏»است،همه انبياى عظام و اولياء و حكماى راستين آن را پذيرفته و تا آنجا كه توانايى ‏داشته‏ اند،از اين وسيله حياتى استفاده كرده‏اند.و اما سياست‏ بمعناى معمولى آن كه درطرز تفكرات ماكياولى مخصوصا در كتاب شهريار مطرح كرده است،با اسلام سازگارنمى‏باشد.

سياست‏ بمعناى راه دوم محور خود را قدرت سياستمدار برگردانيدن امورجامعه قرار مى‏دهد كه تنها در مسير بقاى جامعه آنچنانكه مقتضيات بوجود آمده باتمايل و ذوق سياستمدار آن را اقتضاء مى‏كند. بديهى است كه سياست‏ باين معنى با اصول‏و قواعد پيشرو كه سعادت حقيقى بشر را تامين نمايد هيچ كارى ندارد،بهمين جهت‏است كه حقايقى مانند مذهب،اخلاق،حق،عدالت و آزادى معقول و ديگر ارزشها،درموقع فعاليت‏سياسى،اگر بكلى نفى نشوند،در گوشه‏اى از مغز بشر نشسته و بدون داشتن‏حق كمترين اظهار نظر،به تماشا مى ‏پردازند.

سياست ‏بنابر تعريفى كه با نظر به مجموع مآخذ و منابع اسلامى مطرح نموديم با نظربه تعاريف حكماى راستين در سرتاسر خطبه‏ها و نامه‏ها و كلمات قصار نهج البلاغه چنان‏مطرح شده است كه با صراحت مى‏توانيم بگوييم:

 

نهج البلاغه با ارزشترين كتاب سياسى است كه بشر تاكنون آن را ديده است

نمونه‏اى از ديدها و اصول و قواعد سياست‏بر مبناى تعريف فوق را در نهج البلاغه در اين‏مبحث مى‏آوريم:

فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبياءه ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسى نعمته ويحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول…و معايش تحييهم. (خداوند رسولان خودرا در ميان مردم برانگيخت و پيامبران خود را پياپى براى آنان فرستاد،تا عمل به پيمان‏فطرت الهى را از آنان بخواهند و نعمت فراموش شده را به ياد آنان بيندازند و بوسيله‏تبليغ بر آنان احتجاج نمايند و گنجينه‏هاى موجود در عقول آنان را برانگيزانند و آنان رابطرق معيشت كه آنانرا احياء كند راهنمايى نمايند.

 

علت پذيرش حكومت:

1-خطبه سوم-جريان مديريت جامعه‏اى از رحلت پيامبر اكرم (ص) و علت پذيرش‏حكومت: اما و الذى فلق الحبة و برء النسمة،لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصرو ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت‏حبلها على غاربها ولسقيت اخرها بكاس اولها. (سوگند بخداوندى كه دانه را شكافت و نفوس انسانها راآفريد،اگر حضور بيعت كنندگان نبود و اگر حجت‏خداوندى بوسيله وجود ياوران آماده‏كمك بر من تمام نمى‏گشت.و اگر خداوند علما را مكلف قرار نداده بود كه شكم بارگى ‏ستم كاران و گرسنگى مظلومان را نپذيرند[در برابر ظلم دست رويهم نگذارند]افسار اين‏مركب (زمامدارى) را بگردنش مى‏ انداختم و پايانش را با همان كاسه سيراب مى ‏كردم كه‏در اولش انجام داده بودم.

2-خطبه پنجم-اهتمام شديد به سعادت واقعى مردم لم يوجس موسى عليه السلام‏ خيفة على نفسه بل اشفق من غلبة الجهال و دول الضلال…[بيم و هراس از سلطه حكام ناشايست‏ براى خودم نيست،]همانگونه كه هراس موسى (ع) براى ترس درباره خودنبوده است.بلكه ترس او از پيروزى و سلطه نادانان بود و از فعاليت گمراهان بعنوان‏ سياست جامعه.

 

دلائل لزوم تنظيم و اصلاح سياسى زندگى دنيوى و اخروى مردم

1-خطبه هشتم-ضرورت وفاء به تعهد الهى (بيعت‏براى حكومت) يزعم انه قد بايع‏بيده و لم يبايع بقلبه فقد اقر بالبيعة و ادعى الوليجة فليات عليها بامر يعرف،و الا فليدخل‏فيما خرج منه[درباره تخلف زبير از بيعت‏با حاكميت على (ع) مى‏فرمايد]: (او چنين‏گمان مى‏كند (اظهار مى‏دارد) كه با دستش بيعت كرده است نه با قلبش.پس بايد اين مرداقرار به بيعت نموده و تخلف قلبى را خود ادعا مى‏كند.پس بايد براى اثبات ادعايش‏دليل روشن و قابل قبول بياورد و يا برگردد در آنچه كه از آن خارج شده است داخل‏گردد.)

2-خطبه پانزدهم-تغيير در مبانى اقتصادى براى تامين دادگرى اقتصادى و سياسى والله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملك به الاماء،لرددته… (سوگند بخدا اگر بيت‏المال را[حتى]اگر مهريه زنان قرار داده شود،مى‏گيرم و به بيت‏المال برمى‏گردانم،[زيرا گشايش‏حيات اقتصادى و سياسى جامعه در عدالت است]و براى هر كس كه عدالت اصلاحش‏نكند و او را در تنگنا قرار بدهد،ظلم براى او فاسد كننده ‏تر خواهد بود.

3-خطبه شانزدهم-زمامدارى او تحول و انقلاب سياسى را در پى خواهد داشت:الا و ان بليتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث الله نبيه… (بدانيد كه آزمايش شما مانندآزمايش روزگارى است كه پيامبر اكرم (ص) مبعوث شده بود.سوگند بآن خداوندى كه ‏پيامبر را بر حق مبعوث فرمود،به اضطراب خواهيد افتاد و درهم خواهيد درآميخت وهمانند دانه ‏ها در غربال براى تصفيه بهم خواهيد خورد و چونان محتواى ديگ جوشان،درهم و برهم خواهيد گشت،تا پايين نشينانتان به بالا صعود نمايند.و بالانشينانتان به‏پستى‏ها سقوط كنند و گروهى از شما كه در گذشته تقصير كار بودند،پيش بتازند وجمعى كه در جامعه،پيشتازانى بودند،خطاكار گردند.)

4-خطبه بيست و پنجم-اگر حتى حق زمامدار عادل از طرف مردم جامعه بخوبى‏ادا نشود، اختلال جامعه قطعى است.انئت‏بسرا قد اطلع اليمن… (شنيده‏ام بسر بن ارطاة به‏يمن درآمده و بآن پيروز شده است،سوگند بخدا،اطمينان دارم كه آنان به زودى دولت‏را از شما خواهند گرفت.اين تسلط به جهت اجتماع و تشكل آنان در باطلشان وپراكندگى شما از حقتان مى‏باشد.تسلط آنان به جهت نافرمانى است كه شما درباره‏پيشوايانتان داريد و اطاعت آنان از پيشوايشان در باطل مى‏باشد و به جهت اداى امانتى‏كه آنان به صاحب خود مى‏نمايند و خيانتى كه شما به صاحبتان مى‏نماييد و به جهت‏اصلاح و تنظيم امور كه آنان در شهرهاى خود به وجود مى‏آورند و فسادى كه شما درشهرهايتان به راه مى‏اندازيد.)

5-خطبه بيست و هفتم-الا و انى قد دعوتكم الى قتال هؤلاء القوم… (من شما را شب‏و روز، پنهانى و آشكار براى پيكار با سپاهيان معاويه دعوت نمودم و گفتم پيش از آنكه‏آنان هجوم بياورند شما بر آنان پيشدستى كنيد.سوگند به خدا هيچ قومى در خانه خودمورد هجوم قرار نگرفت مگر اينكه ذليل شد…اين غامدى است كه سوارانش به شهرانبار تاختند و حسان بن حسان بكرى را كشتند و سواران شما را از پادگانها بيرون راندند.به من خبر رسيده است كه مردانى از آن سپاهيان بر زن مسلمان و غير مسلمان كه معاهده‏همزيستى در جوامع اسلامى، زندگى او را تامين نموده است،هجوم برده،خلخال از پا ودستبند از دست آنان درآورده‏ اند، گردنبندها و گوشواره‏هاى آنها را به يغما برده‏اند.

اين‏ بينوايان در برابر آن غارتگران جز گفتن انا لله و انا اليه راجعون يا سوگند دادن به رحم و دلسوزى چاره‏اى نداشتند آنگاه سپاهيان خونخوار با دست پر و كامياب برگشته‏اند نه‏زخمى بر يكى از آنان وارد شده و نه خونى از آنان ريخته شده است.

اگر پس از چنين‏حادثه[دلخراش]مردى مسلمان از شدت تاسف بميرد مورد ملامت نخواهد بود،بلكه مرگ براى انسان مسلمان به جهت تاثر از اين حادثه در نظر من امريست‏شايسته و بامورد.شگفتا،سوگند بخدا،اجتماع اين قوم بر باطلشان و پراكندگى شما از حقتان،قلب‏را مى‏ميراند و اندوه را بر درون آدمى مى‏كشاند.

6-خطبه سى و چهارم-ايها الناس ان لى عليكم حقا…حق زمامدار بر مردم و حق‏مردم بر زمامدار. (اى مردم،حقى من بر شما دارم و حقى شما بر من داريد.اما حق شمابر من: خيرخواهى و خير انديشى درباره شما است و تنظيم و فراوان نمودن بيت‏المال‏براى تهيه معيشت‏سالم براى شما و تصدى بر تعليم شما كه از جهل نجات پيدا كنيد وتاديب شما كه علم و تحول (همه سطوح شخصيت) شما را در مسير كمال بسازد.

و اما حق من بر شما:وفا به بيعتى است كه با من كرده و خيرخواهى و خيرانديشى درحضور و غياب و پاسخ مثبت در آن هنگام كه شما را بخوانم و اطاعت از من موقعى كه‏بشما دستور مى‏دهم.

7-خطبه سى و هفتم-ملاك حكومت احقاق حق براى ضعيف و قوى.

8-خطبه سى و نهم و شصت و نهم-عدم آمادگى جامعه براى اجراى حكومت‏حق‏و عدالت.

9-خطبه چهلم-همه احكام و تكاليف فردى و اجتماعى از خدا است،و جامعه به‏زمامدار نيازمند است.

10-خطبه چهل و سوم و پنجاه و چهارم-تحمل سياسى و مبارزه بى‏امان با كفر ومنحرفين.

11-خطبه پنجاه و يكم-زندگى با شرف و كرامت.

12-خطبه شصت و هفتم-ملاك زمامدارى بر مبناى حق.

13-خطبه شصت و هشتم-اختيار تغيير حاكم.

14-خطبه هفتاد و چهارم-زمامدارى فقط براى اصلاح حال جامعه است اگر چه‏خود زمامدار در زحمت‏باشد.

15-خطبه نود و دوم-اگر حكومت را بپذيرم،محال است طبق اميال بى‏اساس شماعمل كنم، من بر مبناى عدالت كار خواهم كرد.

16-خطبه نود و سوم-نتيجه تصدى مردم ناشايسته به امور حكومت.

17-خطبه صد و ششم-دين اسلام بهترين اداره كننده جوامع.

18-خطبه صد و بيست و ششم-تساوى مردم در بيت ‏المال عام.

19-خطبه صد و سى و ششم-ارزش مردم از ديدگاه حاكم الهى.

20-خطبه صد و پنجاه و نهم-حاكم آگاه مردم را از ذلت و پستى نجات مى‏دهد وآنانرا به شرف و كرامت انسانى نائل مى‏سازد.

21-خطبه صد و شصت و چهارم-خيرخواهى و خيرانديشى درباره زمامدار.

22-خطبه صد و شصت و هشتم-حساسيت اختلاف مردم در جامعه و تكليف‏زمامدار الهى.

23-خطبه صد و شصت و نهم-نبايد هوى و هوسهاى عده‏اى از مردم،زمامدار الهى‏را از كار خود باز بدارد.

24-خطبه صد و هفتاد و چهارم-مبارزه با روش سياسى ماكياولى.

25-خطبه صد و نود و دوم-ممنوعيت اطاعت از آن چشمگيران جامعه كه فوق‏شايستگى‏هاى خود را از جامعه توقع دارند.

26-خطبه دويست-مردود ساختن طرز تفكرات و سياستهاى ماكياولى.

27-سخن دويست و پنجم-اعتراض و توبيخ كسانى كه بدون دليل،حاكم الهى رامورد انتقاد قرار مى‏دهند.

28-خطبه دويست و شانزدهم-تكاليف و حقوق سياسى و ضرورت مشورت.

29-سخن دويست و بيست و چهارم-سختگيرى در اجراى قانون بيت‏المال.

30-سخن دويست و بيست و نهم-شديدترين استقبال مردم براى بيعت‏حاكم الهى(على عليه السلام) .

31-سخن دويست و سى و دوم-نتيجه بحسب كار.

 

نامه‏ ها

32-نامه چهارم-استمداد از انسانهاى شريف براى قلع و قمع مردم فاسد.

33-نامه پنجم-كارگزارى،مانند زمامدارى امانت الهى است.

34-نامه ششم-وقاحت تخلف از قانون تعهد سياسى.

35-نامه هشتم-در روياروئى با دشمن،احتياط و دورانديشى لازم است.

36-نامه دهم-بازخواست‏شديد از مردان نالايق در سياست و زمامدارى.

37-نامه هيجدهم-مراعات انسانهايى در جامعه كه داراى اصالتهاى ريشه‏دارهستند.

38-نامه نوزدهم-دستور اكيد براى كارگزار به نرمش و رفتار نيكو با مردم جامعه.

39-نامه بيستم-عتاب شديد به قائم مقام كارگزار بصره و تهديد او به كيفر درباره‏خيانت در بيت‏المال مسلمانان.

40-نامه بيست و هفتم-به محمد بن ابى بكر.

(فرمان براى اداره كشور مصر)

41-نامه بيست و هشتم-ملاك زمامدارى.

42-نامه سى و دوم-توصيف متصديان نالايق براى امر حكومت.

43-نامه سى و سوم-ملاك شايستگى كارگزاران.

44-نامه سى و ششم-استقلال هويت و صفات و اخلاق ارزشى زمامدار.

45-نامه سى و هشتم-با ارزش‏ترين صفت‏براى با لياقت‏ترين كارگزار.

46-نامه چهل و يكم-توبيخ و تهديد كارگزارانى كه به جامعه از نظر مالى و سياسى‏خيانت مى‏كنند.

47-نامه چهل و سوم-ممنوعيت ترجيح خويشاوندان در بيت‏المال بر ديگر افرادجامعه و تهديد مرتكبان چنين وقاحت پليد.

48-نامه چهل و پنجم-لزوم هماهنگى زمامدار و كارگزاران او با مردم جامعه وعدم امتياز آنان.

49-نامه چهل و ششم-تاكيد هماهنگى زمامدار و كارگزاران او با مردم جامعه وعدم امتياز آنان.

50-نامه پنجاهم-درباره حقوق مردم جامعه بر عهده زمامداران.

51-نامه پنجاه و دوم-فرمان مبارك به مالك اشتر براى اداره كشور مصر درباره‏اين فرمان شروح و تفاسير فراوانى نوشته شده است.اين فرمان مديريت همه جوامع رابراى حركت در«حيات معقول‏»مطرح ساخته است.

52-نامه پنجاه و چهارم-انتخاب زمامدار الهى با كمال رضايت و از اعماق دل بوده‏و كمترين قوه و اجبارى در كار نبوده است.

53-نامه پنجاه و هفتم-مشورت با مردم در امور حياتى جامعه و خطبه 216.

54-نامه پنجاه و هشتم-توضيح زمامدار درباره وقايع به مردم جامعه.

55-نامه پنجاه و نهم-تاكيد بر اجراى عدالت در جامعه و كارگزاران.

56-نامه شصتم-سفارش براى كارگزارانى كه لشگريان زمامدار از منطقه ‏هاى‏حكومت آنان عبور مى‏كند.

57-نامه شصت و يكم-توبيخ شديد كارگزارى كه در برابر عبور سپاه دشمن ازحوزه اموريت‏خود مقاومت و ممانعت ننموده است.

58-نامه شصت و دوم-تاكيد شديد براى دفاع از جامعه در مقابل دشمن.

59-نامه شصت و سوم-توبيخ و تهديد كارگزارى كه با تمايلات شخصى خود،ازاجراى تصميم زمامدار جلوگيرى مى‏كند.

60-نامه شصت و پنجم-موعظه و تنبيه دشمن و بيان واقعيات و حقايق براى او.

61-نامه شصت و هفتم-دستور اكيد براى تنظيم امور اجتماعى مخصوصا مسائل‏اقتصادى.

62-نامه هفتاد-آنانكه از سياست‏بر مبناى حق فرار مى‏كنند.

63-نامه هفتاد و يكم-آن كارگزارى كه در ماموريتش خيانت كند.پست‏تر از بندكفشش مى‏باشد.

64-نامه هفتاد و ششم-وظيفه كارگزار رويارويى با بهترين اخلاق با مردم است.

65-نامه هفتاد و نهم-ممنوع ساختن مردم از حقوق خود تا كه وادار شوند آنانرابخرند و در مجراى باطل قرار بدهند،در نتيجه آنان از باطل پيروى نمايند.اينست‏باعث‏هلاكت و سقوط گذشتگان.

 

بررسى و تحليل سكولاريسم (حذف دين از زندگى دنيوى بشر)

تعريف سكولاريسم،آته‏ايسم و لائيسم بطور مختصر (SECULARISM) كه مناسبت كامل نخست ‏بايد توجهى به اصل معناى سكولاريسم بامفاهيم اصطلاحى آن دارد،داشته باشيم.اين كلمه در لغات و دائرة المعارفها با مفاهيم‏زير تفسير شده است:سكولاريسم يعنى مخالفت‏با شرعيات و مطالب دينى،روح‏دنيادارى، طرفدارى از اصول دنيوى و عرفى.ماده سكولار وابسته به دنيا،غير روحانى،غير مذهبى،عامى، عرفى،بيسواد،خارج از صومعه،مخالف شرعيات و طرفدار دنيوى‏شدن امور.

سكولاريزه يعنى دنيوى كردن،غير روحانى كردن،از قيد كشيش يا رهبانيت رهاشدن،ملك عام كردن،اختصاص به كارهاى غير روحانى دادن،از عالم روحانيت (درمورد كشيش) خارج شدن،دنيا پرست‏شدن،مادى شدن،جنبه دنيوى دادن به عقايد يامقام كليسايى. (33) دو اصطلاح ديگر وجود دارد كه ما براى تكميل بحث،آن دو را نيز دراينجا مطرح مى‏سازيم:(ATHEISM) :يعنى انكار وجود خدا،بى‏اعتقادى به وجود پروردگار. 1-آته‏ايسم ته‏ايست‏ يعنى ملحد. 

2-لائيسم از لائيك،وابستگى به شخص دنيوى و غير روحانى،خروج از سلك‏روحانيون، دنيوى،آدم خارج از سلك روحانيون،دنيوى.آدم خارج از سلك روحانيت (به معناى اخص) لائيك يعنى تفكيك دين از سياست‏بنا به تعريف دائرة المعارف‏بريتانيكا:لائيك از موارد و مصاديق سكولار مى‏باشد،زيرا تفكيك دين از سياست ‏اخص از سكولار و سكولار اعم از لائيك مى‏باشد.اين دو طرز تفكر،دين را بطور كامل ‏نفى نمى‏ كنند،بلكه آنرا از امور و شئون زندگى دنيوى و مخصوصا از سياست تفكيك‏ مى ‏نمايند.

3-آته‏ايسم،اين نوع تفكر بدان جهت كه خدا را قبول ندارد،لذا به بطلان كلى دين‏حكم نموده و آنرا به عنوان يك امر واقعى تلقى نمى‏كنند.البته ممكن است‏بعنوان آلت‏و وسيله‏اى براى پيشبرد اهداف مكتبى خود مورد بهره‏بردارى قرار بدهد-همان روش‏ماكياولى كه سياست را از اصالت‏بركنار نموده است.

نظريه سكولار در قرنهاى 14 و 15 ميلادى در نتيجه تعارض طرز تفكرات وروشهاى اجتماعى و سياسى كليسا در مغرب زمين،پا به عرصه تفكرات نهاده وهمانگونه كه خواهيم ديد با توجه به معناى حيات،دين و سياست از ديدگاه اسلام،چنين‏تعارضى امكان‏ناپذير است،زيرا عقايد دينى،سياست،علم،اقتصاد،فقه،حقوق،فرهنگ،هنر،اخلاق و غير ذلك در اسلام،اجزاء و شئون تشكيل دهنده يك حقيقت‏ مى ‏باشند.

 

آيا مسلك سكولاريسم در فلسفه سياسى ارسطو نهفته است؟

بعضى از مورخين فلسفه سياسى،نظريه سكولاريسم را به ارسطو نسبت داده است.اين‏نسبت، به هيچ وجه صحيح نيست.گفته شده است:«ديگر از نكات غفلت و عدم توجه‏هر دو فيلسوف (دانته و توماداكن) آن كه به اهميت‏خطر مسلك سكولاريسم يعنى‏دنياپرستى و دنيادارى كه در بطن كتاب سياست ارسطو نهفته بود،پى نبردند،به خصوص‏مسائلى كه از اين فرضيه ارسطو ناشى مى‏شد كه مى‏گفت:«جامعه مدنى به خودى خود در حدود كمال و بى‏نياز است و احتياجى به تطهير و تحصيل جواز از يك عامل مافوق‏طبيعت ندارد.» 

اولا-چنين مطلبى با مفاهيم مزبور از ارسطو ديده نشده است.

ثانيا-اصل نظريه ارسطو چنين است:«1-چيست زندگى برتر؟نخستين اصلى كه هيچ‏كس جدالى در آن ندارد[زيرا كاملا بر حق است]اينست كه خيرات بر سه قسم است:

1-خيرات خارج از وجود انسان.

2-خيرات مربوط به بعد جسمانى انسان.

3-خيرات‏مربوط به نفس آدمى.هيچ كسى ميل ندارد به سعادت كسى معتقد شود كه نه شجاعتى‏دارد و نه عدالتى و نه اعتدالى و نه حكمتى.و هر كس كه با پريدن مگسى مضطرب‏مى‏شود و كسى كه تسليم شهوات خوراك و آشاميدنى[و ديگر مختصات مادى]است‏و كسى كه براى يك ششم درهم آماده خيانت‏به عزيزترين دوستانش مى‏باشد و كسى‏كه ادراكش به قدرى پست‏شده است كه به حماقت رسيده و هر چيزى را مانند كودك وديوانه تصديق مى‏كند سعادتى ندارد.

انسان دائما گمان مى‏كند آن فضيلتى را كه دارااست ‏براى او كافى است اگر چه كمترين مقدار فضيلت را داشته باشد[نه تنها گمان مى‏كندكه كمترين فضيلت‏براى او كفايت مى‏كند،بلكه گاهى اعتقاد دارد كه فضيلت او بيش ازديگران است.]پس از آنكه ارسطو اثبات مى‏كند كه سعادت عبارتست از مجموع خيرات سه‏گانه(خيرات خارج از وجود انسان و خيرات ابعاد جسمانى او و خيرات مربوط به نفس،روح‏او.) مى‏ پردازد به اثبات اينكه‏«خيرات نفس‏»مقدم بر همه خيرات و اصيل‏تر بوده و اين خيرات است كه مى‏تواند سعادت انسانى را تحقق ببخشد.او چنين مى‏گويد:

2.حال كه نفس بطور مطلق يا نفوس منسوب به ما،با عظمت‏تر و با ارزش‏تر از ثروت‏و جسم[و شهرت]است،پس كمال نفس و كمال ثروت و جسم بايد بر مبناى خيرات‏نفس منظور گردد.و با توجه به قوانين اصلى،هيچ يك از خيرات خارجى مطلوبيتى جزبه سود خيرات نفس ندارد.

در نتيجه،اين امر را يك حقيقت مسلم مى‏گيريم كه‏«سعادت دائما بر مبناى فضيلت‏ و حكمت و اطاعت از قوانين آن دو كه خيرات نفس ناميده مى‏شوند»مى‏باشد.ما براى‏اثبات اين گفته‏ هاى خود،خود خداوند را شاهد مى‏آوريم كه سعادت اعلاى او مربوطبه خيرات خارج از ذات او نيست،بلكه در ذات خاص اوست… ممكن است تصادف،خيرات خارج از نفس را، نصيب ما نمايد،ولى انسان نمى‏تواند از روى تصادف عادل وحكيم بوده باشد.با نظر به اين اصل كه مستند به دلائل مذكور است،نتيجه چنين مى‏شودكه دولت‏برتر[يا جمهورى برتر] همان دولت‏سعادتمند است كه توفيق يافته است.

پس دولت از اين جهت مانند فردى از انسان است كه توفيق كمال براى او بدون‏فضيلت امكان‏پذير نيست.  بديهى است كه فضيلت و حكمت و عدالت مخصوصا با نظربه استشهادى كه ارسطو به خود خداوند نموده[كه اين حقايق در ذات خداوندى است] نمى‏توانند از نوع امور طبيعى دنيوى باشند كه تنها بر مبناى غرايز و خود طبيعى به جريان‏مى‏افتد.در نتيجه سيستم دولت و حكومت و سياست نمى‏تواند«حذف دين از زندگى‏دنيوى‏»بوده باشد.ارسطو ادامه مى‏دهد:

3.«ممكن است اين زندگى شرافتمندانه كه با فضيلت و حكمت (سعادت‏آميز) است،فوق طاقت انسان باشد،يا حداقل انسانى كه چنين زندگى مى‏كند،از جهت طبيعت‏معمولى او نيست،بلكه به آن جهت است كه در او يك حقيقت قدسى وجود دارد و به‏مقدار عظمت اين اصل قدسى است كه فعاليت اصل سعادت بالاتر مى‏رود.حال اگرادراك (دريافت) امر قدسى باشد،سعادت‏آميزترين زندگى‏ها همان زندگى دريافتى…

خواهد بود.قطعى است كه منظور ارسطو با نظر به ديگر مطالبش،مجرد ادراك(فهميدن) نيست،بلكه حكمت است كه اتصاف به فضيلت از مختصات آن است،مخصوصا با توجه به اين عبارت صريح كه مى‏گويد:«و اينكه سعادت الهى امكان‏پذيرنيست مگر با ادراك ابدى‏»  مسلم است كه مجرد تصور ابديت‏به شكل مفهومى آن،سعادت حقيقى نيست،بلكه سعادت حقيقى درك و دريافت ابديت است‏با قرار گرفتن‏در شعاع جاذبيت كمال مطلق سرمدى كه فوق ازل و ابد است.باز مى‏گويد:

«سعادت ناشى از تصادف نيست.بلكه سعادت عنايتى است كه از طرف خدا و نتيجه‏كوشش و تلاش ما:اين مطلب هم مورد گفتگو است كه آيا سعادت حقيقى است كه باتعليم و تربيت تحقق پيدا مى‏كند،يا به جهت عادتهايى معين به دست مى‏آيد و يا ممكن‏است از راههاى مشابه ديگر آنرا بدست آورد،يا اينكه صحيح آن است كه سعادت يك‏ عطاى خداونديست ‏يا امرى است تصادفى؟در حقيقت اگر در دنيا عطايى باشد كه خدابر انسانها  عنايت فرمايد، ممكن است اعتقاد جز مى‏كنيم كه سعادت نعمتى است الهى.وانسان از اين عقيده به خوبى استقبال مى‏كند،زيرا براى انسان چيزى با عظمت‏تر از اين وجود ندارد.» 

با توجه به اين عبارات اسناد تفكرات سكولاريسم به ارسطو به هيچ ماخذ صحيحى‏متكى نمى‏باشد.اينكه ارسطو در سياست گفته است:«طبيعت،انسان را به وسيله غرايزآنها به اجتماع سياسى مى‏كشاند»[كتاب 1،ب 1،ف 13]كمترين منافاتى با ضرورت‏تحصيل سعادت و فضيلت‏براى انسان در حال فردى و جمعى به وسيله دولت و سياست‏ندارد،زيرا عبارت فوق، سياسى بودن انسان را به طبيعت او نسبت مى‏دهد و اما هويت ومديريت و هدف سياست را كه در عبارات بعدى‏«سعادت‏»مى‏داند،در عبارت فوق‏مسكوت گذاشته است.

و اما ضرورت تحصيل سعادت و فضيلت‏براى انسانها از طرف ارسطو هم در كتاب‏سياست و هم در كتاب اخلاق بطور فراوان گوشزد شده است چنانكه ملاحظه نموديم درتاريخ سياسى جامعه بشريت،در برابر روش و تفكرات‏«حذف دين از…»،حكومت وسياست تئوكراسى نيز مطرح بوده است.معناى تئوكراسى همانگونه كه در كتب لغت ودائره المعارفها آمده است: «حكومت‏خدايى،خدا سالارى،حكومت‏خدا كشورى كه‏خدا پادشاه آن است،اعتقاد به لزوم حكومت الهى،اداره كشور طبق احكام الهى…»لغت انگليسى-فارسى،دكتر عباس آريان‏پور كاشانى،ج 5،ص 5723.

براى درك سرگذشت نوسانات حكومت و كليسا و پديده سياسى تئوكراسى(حكومت‏خدايى و سكولاريسم (حذف مذهب از زندگى دنيوى و سياست) لازم است‏مرورى بر تاريخ مختصر اين نوسانات داشته باشيم.

 

نگاهى بر نوسانات كليسا و حكومت

CHURCH AND STATE دائرة المعارف بريتانيكا ج 4،ص 590 كليسا و حكومت  «موضوع مورد منازعه اينست كه در نهاد قانونى[حكومت و كليسا]در جامعه واحد ودر ميان افراد واحدى،هر دو مدعى وفادارى و تبعيت مردم بودند.از لحاظ تئورى‏مطابق آيه 21 باب 22 انجيل متى بايد قاعده‏«مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدارا به خدا»ادا مى‏شد،اما در عمل قلمرو ادعاى حاكميت قدرت دنيوى و روحانى تصادم‏پيدا مى‏كرد.

در جوامع اوليه اين تفكيك بين وجوه دينى و دنيوى حيات اجتماعى به نحوى كه‏امروزه رايج است،عملا غير ممكن بوده است.در تمدنهاى اوليه همه جا،پادشاه و ياحاكم نماينده خدا (قدرتهاى الهى-آسمانى) محسوب مى‏شد.تا زمان قبول دين‏مسيحيت توسط امپراطور روم، شخص امپراطور عنوان بالاترين مرجع دينى را هم‏داشت و دين ولايات (كشور) را كنترل مى‏كرد،و بلكه خود،موضوع پرستش و چون‏«خدايى در روى زمين‏»بود.

به هر حال،مفهوم‏«حكومت‏»و«كليسا»به عنوان دو هويت جداگانه،از وقتى مطرح‏مى‏شود كه خط تمايزى بين جامعه سكولار بشرى از يك طرف و جامعه يا جوامع دينى‏در داخل يك هستى سياسى،از طرف ديگر كشيده مى‏شود.درست نيست كه بگوييم‏تمايز بين حكومت و دين توسط مسيحيت‏به وجود آمده است،هر چند كه مسؤوليت‏عمده بر دوش مسيحيت است.

جريان با دين يهود آغاز شده است،چرا كه با سقوط‏اورشليم در سال 586 ميلادى ديگر يهوديان هرگز از يك جامعه سياسى مستقل برخوردار نبوده‏اند،يعنى از آن به بعد،اينها يك اقليت دينى يهودى در دل يك‏حكومت (كشور) غير يهودى بودند و لذا مجبور بودند راجع به عضويت در جامعه دينى‏خود و شهروندى سكولار خويش به عنوان دو امر جداگانه بينديشند. وقتى هم دين‏مسيحيت‏به وجود آمد تا مدتها مسيحيان در شرايط و محيطهايى بودند كه بايد تحت‏حكومتهاى غير مسيحى بسر مى‏بردند.

پس از پايان تعقيب و شكنجه و آزار مسيحيان،و آغاز دوره تساهل،توسط‏امپراطور كنستانتين كبير در قرن چهارم ميلادى،مسيحيان با اين سؤال اساسى مواجه‏شدند كه اكنون رابطه آنها (كليسا با حكومت‏سياسى امپراطورى كه فرمانروايان آن،خودشان مسيحى بودند،) چه بايد باشد؟شكى نيست كه امپراطوران مسيحى خود راصاحب همان منزلت مى‏دانستند-يعنى منزلتى كه امپراطور در تفكر قديم شرك‏آميزرومى داشت-يعنى اينكه آنان نه تنها حافظين كليسا و بلكه به يك معنى فرمانروايان آن‏بودند…

از زمان تئودوسيوس اول كبير،در پايان قرن چهارم،مسيحيت‏به تنها دين‏امپراطورى روم تبديل شد و شرك و يا بدعتهاى درون مسيحيت طرد شدند.از اينجامرحله‏اى شروع شد كه كليسا و حكومت‏به صورت دو جانبه (وجه) يك جامعه واحدمسيحى تلقى مى‏شدند.در اين دوران كليسا نوعى نظارت معنوى و قدرت سياسى روى‏كليه شهروندان و از جمله رهبران و فرمانروايان سياسى جامعه داشت.

همان ماخذ،ص 591 كليساى ارتودوكس شرقى‏«نظام بيزانس يا شرقى را مى‏توان به‏صورت CAESAROPAPISM (حكومت مطلقه علماى روحانى و يا«پاپيست‏سزارى‏»)تعريف نمود.امپراطوران شرقى خود را به عنوان حافظين و نگهبانان كليسا كه از طرف‏خدا منصوب شده بودند،مى‏ دانستند كه مى‏توانستند درباره امور و ضوابط كشيشى (يا كليسايى) حكم وضع كنند و اين احكام توسط كليسا به عنوان بخشى از قانون شريعت‏ قلمداد مى‏شد،البته اينطور هم نبود كه كليسا هم همواره تسليم باشد و در واقع اين‏جنگ و گريز با ميزان قدرت رهبران كليسا و يا حكومت در زمانهاى مختلف تغييرمى‏كرد.اما با توجه به اينكه بعضى از امپراطوران حدود و ثغور اخلاقى كليسا را رعايت‏نمى‏كردند،بتدريج كليسا خود را از آنان كنار كشيد.

LOUIS BREHIER نظام يكى از بيزانس شناسان سرشناس،لوئى برهيه كومت‏بيزانس(روم شرقى،قسطنطنيه،استانبول) را نه به صورت CAESAROPAPISM ،بلكه يك تئوكراسى‏كه در آن،امپراطور از يك وقعيت ‏سنگين‏ تر و يا برترين برخوردار است،[اما نه يك‏موقعيت انحصارى يا استثنايى]تعريف مى‏كند.

 

كليساى كاتوليك روم

در غرب (بخش غربى مسيحيت) تا قرن يازدهم،اوضاع چندان متفاوت نبود،هر چند كه‏پاپ كه مدعى اقتدار معنوى روى همه قلمرو مسيحيت‏بود،از احساس قدرتى‏برخوردار بود كه هرگز اسقفهاى اعظم قسطنطنيه آن را به دست نياورده بودند.

 

تضاد (منازعه) بين پادشاهان و پاپ‏ها

در فاصله بين قرون يازدهم تا سيزدهم ميلادى اين تئورى چه به صورت علنى و ياضمنى،كه قدرت كشيشى (كليسايى) طبيعتا ما فوق قدرت سكولار بود و در آخرين‏مرحله مى‏توانست آن را كنترل كند،هرگز حتى توسط خود روحانيون مسيحى جنبه‏يك اعتقاد عمومى نداشت، بلكه تنها از تاثير عظيمى برخوردار بود و در ريشه منازعات‏بين پاپ و امپراطورى مقدس رم كه در آن زمان اين منازعات بسيار رواج داشت،قرار داشت.

دفاع از تئورى مزبور معمولا بر اين پايه استوار بود كه هنگامى كه يكنفر حاكم به‏هنگام اعمال قدرت خويش،قوانين اخلاقى مسيحى را زير پا مى‏گذاشت او نيز مانند هرفرد مسيحى ديگرى بايد تحت‏سانسورهاى (سانسور به معناى عيبجويى،انتقاد،سرزنش‏و غيره) كليسا قرار مى‏گرفت و مى‏توانست از ناحيه عوام الناس (افراد غير روحانى) وفاداربه كليسا مورد اعمال اجبار و اكراه (زور) قرار بگيرد. (اين استدلالى است كه در موردقدرت غير مستقيم پاپ در امور دنيوى مورد استفاده قرار مى‏گيرد.) يك تز افراطى‏تر كه‏توسط پاپ بونتيفاس هشتم ارائه داده شده اين است كه قدرتهايى كه توسط عيسى‏مسيح (ع) به سن پيتر،حواريون و از ناحيه آنان به جانشينانشان (كشيشان و پاپ‏ها) تفويض گرديده شامل برترى دنيوى غائى مى‏باشد،صرفا (به سادگى) به اين دليل كه‏قدرت معنوى به خاطر ماهيت و ذات خود،مافوق قدرت دنيوى (مادى) قرار داشت.

به ‏اعتقاد وى،حضرت عيسى مسيح (ع) به پطر مقدس و جانشينان او دو شمشير عطا كرده‏بود (انجيل لوقا باب 22،آيه 38) كه اين دو شمشير سمبل (نماد) قدرتهاى معنوى ومادى (دنيوى) بودند،قدرت معنوى را خود پاپ‏ها بكار مى‏بردند،در حاليكه شمشيردنيوى را به افراد غير روحانى تفويض مى‏كردند،اما اين گروه اخير بايد آن را مطابق‏رهنمودهاى مقام پاپ به كار بردند.

 

جدايى دين از حكومت (كليسا و حكومت)

شايد از لحاظ تئورى (نظرى) ،راديكال‏ترين نظريات در زمينه جدايى قلمرو دين ازسياست را مارتين لوتر ارائه كرده است.وى نظريه‏اى تحت عنوان‏«دو پادشاهى‏» (TWO KINGDOMS) ارائه داده است.تعليم وى در اين زمينه را مى‏شود عملا به يك سخن‏موجز تلخيص نمود:«انجيل خدا بايد در قلمرو كليسا و قانون شريعت وى در Law قانون مذهبى و يا جامعه را قلمروجامعه حكومت كند.

اگر بخواهيم كليسا را توسط Gospel (انجيل) اداره كنيم،مردم مجبور خواهند بود تا قانون و مقررات را به توسط قلمرولطف و فيض الهى،و از آنطرف هم احساسات و عواطف را به قلم و عدالت (اجتماعى) بياورند كه در نتيجه خداوند را از تخت‏سلطنت‏خويش محروم ساخته و شيطان را به‏جاى او بنشانند.هر چند كه در عمل،عقايد اصلاحى لوتر در جهت‏حفظ روابط وپيوندهاى خويش با (Civil) حاكم شده و به صورت دين رسمى در مناطقى‏كه اكثريت داشت، نظم اجتماعى مثل آلمان و كشورهاى اسكانديناوى،درآمد.

در بسيارى از مناطق،پرنس‏ها عملا نظارت و سرپرستى را كه اسقفهاى كاتوليك‏روم بر عهده داشتند،بر عهده گرفتند.(Theoritical) كمترى در جهت جدا ساختن دو جان كالون كوششهاى نظرى (Civil) به عمل آورد در نظر وى ژنو بايد به صورت يك تئوكراسى قلمرودينى و غير دينى كه‏در آن قديسين حكومت مى‏كردند،در مى‏آمد.جامعه موعود الهى بايد بر مبناى شريعت‏خداوند،آن گونه كه در كتاب مقدس وحى شده بود،بنا مى‏شد.هيچ يك از (Remote) يا آن قدر سكولار و يا آن اجزاى‏حيات اجتماعى يا شهرى آن قدر دور قدربى‏اهميت نبود كه از قلمرو نظارت و يا مقررات كاليونيسيتها فرار كند.

ما در تاريخ گذشته سياسى و مذهبى شرق غير اسلامى و غرب،معناى سكولاريسم راتا حدودى واضح‏تر و مشخص‏تر از معناى تئوكراسى مى‏بينيم،زيرا مفهوم حذف مذه ب‏از زندگى دنيوى و سياست و علم،خيلى روشنتر از تئوكراسى (حكومت‏خدا) در جامعه‏ مى‏باشد. زيرا عدم دخالت مذهب در زندگى سياسى و اجتماعى دنيوى و استناد مديريت‏و توجيه زندگى فردى و جمعى به خود انسان،يك مفهوم واضحى است كه درك آن بامشكلى مواجه نمى‏گردد.در صورتيكه مفهوم حاكميت‏خداوندى در جامعه به جهت احتمال معانى متنوع در آن،ابهام‏انگيز مى‏باشد.ما دو احتمال مهم را درباره مفهوم‏مزبور در اينجا مى‏آوريم:

احتمال يكم،همه گردانندگان سياسى و علمى و فرهنگى و اقتصادى و حقوقى‏جامعه،بطور مستقيم واقعيت را درباره امور مزبوره از خداوند متعال بطريق وحى ياالهام دريافت مى‏كنند. اين احتمال به هيچ وجه صحيح نيست،زيرا اولا ثابت نشده است‏كه گردانندگان جامعه[به غير از انبياء معروف كه واقعيات مذهبى را بطريق وحى از خداگرفته و به مردم تبليغ مى‏نمودند] ادعاى نزول وحى داشته باشند.ثانيا اگر براى آنان درمديريت جامعه وحى نازل مى‏شد،هرگز اختلاف و رويارويى در ميان آنان به وقوع‏ نمى ‏پيوست،در صورتى كه اختلافات و مشاجرات ميان گردانندگان جامعه،به فراوانى‏ديده مى‏ شود.

احتمال دوم،گردانندگان سياسى…جامعه بقدرى تهذب و صفاى درونى پيدامى‏كردند كه با يك حالت‏شهودى،واقعيات را از خداوند سبحان دريافت نموده و آنهارا در زندگى مردم بكار مى‏انداختند!بديهى است كه گردانندگان جامعه به اضافه ‏اختلافاتى كه با يكديگر داشتند دچار خطاهايى مى‏گشتند كه اسناد آنها به خداوندامكان ‏ناپذير مى‏ باشد.

بنابراين،همانگونه كه در اول بحث اشاره كرديم،سكولاريسم در شيوه خاص‏اجتماعى معلول تعارض شديد مقامات كليسايى و سياسى و اجتماعى با يكديگر بوده‏است.در توضيح ريشه اصلى اين تعارض چنين گفته شده است:«كليه تضادها و تجزيه‏افكار و تحولات فكرى در قرن 14 و 15 آشكار گشت و به تدريج‏شكل گرفت.اين‏جريان تحول افكار،در طى سه واقعه معروف انجام يافت كه واقعه اول آن،مورد بحث‏در اين فصل و دو واقعه ديگر مورد بحث در فصل آتى مى‏ باشد.

 

وقايع سه ‏گانه كه زمينه را براى تفكرات سكولاريسم آماده نمود

واقعه اول:عبارت بود از مشاجره بين دستگاه پاپ و سلطنت فرانسه،در سالهاى 1269 تا 1303 كه در نتيجه آن فرضيه امپرياليسم پاپ كه در قانون شرع گنجانده شده بود به‏حد كمال رسيد،ولى در عين حال بواسطه الحاق ملل فرانسه به يكديگر و تشكيل‏ سلطنت فرانسه و تقويت‏حس مليت در آن كشور به اين فرضيه يك شكست قطعى واردآمد كه پس از آن تاريخ، ديگر نتوانست قوت گيرد.

مساله مخالفت‏با امپرياليسم پاپ‏در پايان همين واقعه بتدريج‏ شكل گرفت و هدف و سمت‏ حركت آن،كم‏كم مشخص‏ گرديد و اين فكر پيدا شد كه بايد قدرت روحانى را محصور و محدود نمود از اين فكر،نتيجه ديگرى عايد شد كه حائز اهميت‏ بود و آن عبارت بود از طرح مساله استقلال كليه‏سلطنت‏ها به عنوان جامعه ‏هاى مستقل سياسى.در واقع مى‏توان گفت كه تخم اصل مليت(ناسيوناليسم) و حق مالكيت و استقلال ملل (سوورنته) كه در قرون 18 و 19 نمو كرد،در اين زمان كاشته شد.

واقعه دوم،مشاجره بين ژان بيست و دوم و لوى باوير بود كه در حدود بيست و پنج‏سال بعد به وقوع پيوست و در اين مشاجره مخالفت‏با استقلال پاپ شكل گرفت.در اين‏كشمكش،اولا گيوم دوكام كه سخنگوى فرانسيسكان‏هاى روحانى ارتدوكس (نماينده‏منحرفين) [به اصطلاح آنان]بود،باب مخالفت‏بر ضد استقلال پاپ آغاز نهاد و كليه‏عناصر مخالف پاپ و سنت مسيحيت را با خود همراه كرده هدايت آنها را عهده‏دار شد.ثانيا مارسيل دوپادو فرضيه بى‏نيازى جامعه مدنى را بسط و نمو داده بصورت يكنوع‏ سكولاريسم (دنيادارى) مقرون به تقوى و نزديك به مسلك آراستيانيسم بيرون آورد.

مسلك اخير عبارت بوده است از پيروى از عقيده توماس آراست (قرن 16) مبنى براينكه دولت‏بايد در امور كليسا و مذهب سمت رياست و رهبرى داشته باشد و كليسا و مذهب بايد تابع دولت ‏باشد.در خلال جريان اين مشاجره،فرضيه محدوديت قدرت‏روحانى و منحصر نمودن وظائف آن،به امور دنياى ديگر تكامل يافت در حاليكه‏كليسا همچنان به عنوان يك مؤسسه اجتماعى باقى ماند.

واقعه سوم،عبارت بود از مشاجره‏اى كه اولين مرتبه در درون كليسا و در ميان‏روحانيان درگرفت.نوع اين مشاجره با مشاجرات سابق بين قدرت روحانى و جسمانى‏فرق داشت و مخالفت‏با قدرت مطلقه پاپ در اين مشاجره شكل نوينى به خود گرفت.

اين اولين مرتبه بود در تاريخ مسيحيت،كه رعايا و تابعين يك قدرت حاكمه مطلقه به‏عنوان انجام اصلاحات،سعى نمودند محدوديتهاى مشروطيت (كنستيتوسيونل) وحكومت نمايندگى را به زور به آقاى خود بقبولانند.البته اين مشاجره به نفع مخالفان‏پاپ تمام نشد و حزب موسوم به كنسيليه يا آرامش طلب كه مرام آنها به كنسيليريسم‏و فرضيه ايشان به تئورى كنسيليه يا آرامش طلبى معروف گرديد.در اجراى مرام خودموفق نگشتند،ولى فلسفه ايشان باب بزرگى را در فلسفه سياسى گشود كه در آينده نتايج‏مهم سياسى و تحولات عظيم از آن ناشى شد.

بدين معنى كه اين مشاجره بعدها منجر به‏ايجاد گفتگو و مشاجره در ميان زمامداران دنيوى و رعاياى ايشان گرديد،يعنى رعاياى‏زمامداران سياسى را نيز بيدار كرده به فكر انداخت كه قدرت زمامداران را به وسيله دوعنصر مشروطيت و حكومت نمايندگى محدود نمايند…» 

اين بود منشا اجمالى شيوع تفكرات و روش سكولاريسم در مغرب زمين كه دين راروياروى و معارض عدالت و آزادى و علم معرفى مى‏كرد.اين سه واقعه كه مى‏بايست‏مدعيان پيشتازى در دين (ارباب كليسا) را تعديل نمايند،با افراط و تفريطى كه درارزشيابى دين صورت دادند، انسانيت را زخمى كردند.ماكياولى اين زخم را عميق‏تر ساخت.هنگامى كه تمسك به هر وسيله را براى سياستمدار،براى حصول به هدف‏تجويز نمود،سپس در دورانهاى متاخر با چند نظريه به ظاهر علمى مانند«انتخاب‏طبيعى‏»و«اصالت قوه‏»كه به وسيله داروين و نيچه مطرح شد و اصالت غريزه جنسى كه‏فرويد آن را در حد افراطى به افكار تحميل نمود تاييد نمودند.

آنگاه سودپرستى (يتى ليتاريانيسم) و لذت‏گرايى (هدونيسم) و (اپيكوريسم) وقربانى كردن همه اصول و ارزشهاى انسانى در زير پاى روباه صفتى به نام‏«سياست‏» مجموعا دست‏به هم داده زخم وارد بر انسانيت را مخصوصا در مغرب زمين كه طعم‏ثروت و صنعت و تسلط را به طور فراوان چشيده بودند بسيار عميق‏تر ساخت.اگر جريان‏حيات دينى در دلهاى عده‏اى فراوان از مشرق زمين و حتى خود مغرب زمين،قطع‏مى‏شد،ديگر اميدى براى نجات انسان از خالت احتضارى كه در آن افتاده بود نمى‏ ماند.

اى خداى بزرگ،اى تواناى مطلق و اى حكيم على الاطلاق،چه قدرتمند و با عظمت‏است كارگاه خلقتى كه تو به جريان انداخته ‏اى و چه قدرتمندتر و با عظمت‏تر است‏حكمت و مشيت تو كه:آن همه ضربت و زخمهاى نابود كننده را كه نابخردان به وسيله ‏نفى مذهب و شايع كردن ماكياولى‏گرى‏ها و ترويج اصالت قوه و انتخاب طبيعى و ديگرسلاحهاى قاطع،بر انسانيت وارد نمودند،باز نتوانستند چشمه‏سار حيات دينى را دردرون آدميان بخشكانند.

آن نابكاران بقدرى غافل بودند كه حتى تكليف بشر آينده را هم به گمان خود تعيين‏نموده و مى‏گفتند:بشر براى هميشه بايد از اين راه كه ما براى او تعيين مى‏كنيم،حركت‏كند!آنان نمى‏دانستند كه كودكان اولاد آدم (ع) با حيات تازه و مغز و روان جديد به دنيامى‏آيند و بدون اينكه سرنوشت اين نونهالان باغ هستى با دست آنان تعيين شده باشد قدم‏به اين دنيا مى‏گذارند،لذا اگر بوسيله دنياپرستان و خودكامگان خودخواه،مورد تلقين الحاد و سكولاريسم نشوند،از تمامى اصول و ارزشهاى عالى انسانى بهره‏مند مى‏گردند.اى كاش،آنان براى چند لحظه هم كه شده سر از خاك بردارند و فرياد پشيمانى ازافراط و تفريطى كه در نفى مذهب مرتكب شده‏اند،بشنوند.

 

بررسى و نقد علل بروز تفكرات سكولاريسم در غرب

ما در اين مبحث چند مطلب را براى محققان ارجمند مطرح مى‏نماييم:

مطلب يكم-آيا آن استبدادگران و سلطه‏گران و هر مقامى كه خود را فوق مسئوليت‏مى‏دانستند،واقعا معتقد بودند كه علم و آزادى واقعا روياروى دين الهى واقعى قراردارد؟بديهى است كه پاسخ اين سؤال كاملا منفى است.ما با نظر به كمال مطلق فرستنده ‏دين و حكمت ربانى او و هدفى كه موجب فرستادن دين به انسانها شده است،راهى جزاعتقاد به اينكه ماهيت دين عبارتست از شكوفا ساختن همه استعدادهاى عالى در مسيروصول به جاذبيت كمال اعلاى خداوندى نداريم.بنابراين،رسالت عظمى و هدف‏اعلاى دين برخوردار ساختن همه مردم از انديشه و تعقل و آزادى معقول و كرامت وشرف انسانى است كه با جمود فكرى و اجبار و ذلت و اهانت،شديدا ناسازگار است.

لذا،اگر در تاريخ بشرى تجاوز و ستمگرى و ترويج جهل و تاريكى به نام دين صورت‏گرفته باشد،قطعا مربوط به دين نبوده و ناشى از سودجويى و سلطه‏گرى خودخواهان‏به نام حاميان دين بوده است،خواه اين نابكاران از دين يهود براى خودكامگى‏هاى خوداستفاده نمايند و خواه از دين مسيحيت و يا اسلام.ما همين استدلال را براى نجات دادن‏پديده با ارزش سياست و حقوق و اقتصاد و اخلاق و هنر از چنگال خودكامگانى كه‏همه حقايق را براى خود مى‏خواهند نيز بيان مى‏كنيم،زيرا همه ما مى‏دانيم سياست‏عبارت است از مديريت زندگى اجتماعى انسانى در مسير هدفهاى عالى حيات.

آيا اين‏يك سخن عاقلانه است كه بگوييم:بدان جهت كه پديده سياست ماكياولى در طول‏تاريخ خون ميليونها انسان بى‏گناه را بر زمين ريخته و همواره مشغول از بين بردن حقوق‏انسانها بوده است،پس سياست را بايد از عرصه زندگى منفى ساخت!آيا اقوياى بشرى‏براى اجراى سلطه‏گريها و اشباع خودخواهى‏هاى خود از حقوق و اقتصاد و اخلاق و هنرسوء استفاده نكرده‏اند؟قطعا چنين است،و اگر كسى با نظر به خود كلمات مزبوره(حقوق،اقتصاد،اخلاق و هنر) بگويد:اين حقايق هرگز مورد سوء استفاده قرار نگرفته‏است،اين شخص يا از واقعيتهاى جاويد در تاريخ بشر بى‏اطلاع است و يا غرض‏ورزى‏او تا حد مبارزه با خويشتن شدت پيدا كرده است.

مطلب دوم-براى اثبات اين حقيقت كه استبداد و زورگويى و جاه و مقام‏پرستى وثروت اندوزى به هيچ وجه مربوط به دين الهى (دين فطرى ابراهيمى) كه مذاهب سه‏گانه‏اسلام و مسيحيت و يهود خود را به آن مستند مى‏دانند،نمى‏باشد.مراجعه شود به سه‏كتاب قرآن و انجيل و تورات.در اين كتب،مخصوصا قرآن با كمال صراحت و بدون‏ابهام،دين ابراهيمى را كه پيامبر اسلام خود را پيرو آن معرفى مى‏نمايد،ضد ظلم وتجاوز و استبداد و جهل و ركود فكرى مطرح مى‏سازد و همانگونه كه در مباحث آينده‏خواهيم ديد قرآن مجيد هدف بعثت انبياء را تعليم و تربيت و حكمت‏برپاداشتن قسط وعدالت ميان مردم بيان مى‏كند.و چنين هدفى با رفتارى كه در طول تاريخ از متصديان‏مذاهب اسلامى و غير اسلامى (مانند مسيحيت) مشاهده شده است‏ به هيچ وجه سازگارنمى‏ باشد.

مطلب سوم-امروزه بايد با كمال دقت مساله‏«حذف دين از…»را كه به عنوان يك‏مساله علمى اجتماعى و سياسى مطرح كرده‏اند،مورد تحقيق قرار بدهيم،آيا ادعا اين‏است كه اين يك مساله علمى مربوط به واقعيت است،يعنى جدا بودن دين از شؤون سياسى و اجتماعى،و دنيوى خالص بودن اين شؤون،يك واقعيت طبيعى است كه‏متفكران صاحبنظر آن را توضيح مى‏دهند و تبيين مى‏نمايند،يا با نظر به يك عده عوامل‏قابل لمس و غير قابل لمس،منظور اصلى از همه اين مباحث‏«بايد و الزاما بايد چنين‏باشد»است‏يعنى بايد دين از سياست و علم و حقوق و اقتصاد و هنر و اخلاق و حتى‏عرفان تفكيك شود!

از شگفتى‏هاى اين جريان است كه آن نويسندگان كه با تكيه به دلايل علمى،پيرامون‏«حذف دين…»قلم فرسايى و حماسه‏سرايى مى‏نمايند،كسانى هستند كه از يك طرف باروش ماكياولى در علم!در تفكيك‏«استى‏ها»از«بايستى‏ها»سخن‏ها گفته‏اند و آنهمه‏پاسخهايى قانع كننده را كه به آنان داده شده است،مورد بى‏اعتنايى قرار داده‏اند،امروزه‏ همان روش ماكياولى وادار مى‏كند كه از«چنين است‏»تخيلى‏«نه واقعى‏» (يعنى دين ازسياست جداست) كه خيالى بيش نيست‏«بايد چنين باشد» (بايد دين از سياست جدا باشد)را نتيجه مى‏گيرند!

مطلب چهارم-اكنون ما مى‏آييم و از گذشته صرف‏نظر مى‏كنيم و مى‏گوييم كه گذشته‏هر چه باشد،ما امروزه مى‏بينيم طرز تفكرات و روش‏«حذف دين از…»در غرب رواج‏يافته است و اين تفكر و روش به نتايج دنيوى كه مورد علاقه مردم هستند رسيده است.آيا ما هم مى‏توانيم از اين نوع تفكر و روش پيروى كنيم؟!

پاسخ اين سؤال چنين است:وضع كنونى مغرب زمين با نظر به پيشرفت علم وتكنولوژى و تنظيم پديده‏ها و روابط مردم در زندگى اجتماعى،معلول كنار گذاشتن وحذف دين الهى فطرى از جامعه،نيست،بلكه معلول حذف دين‏سازان است كه براى‏خودكامگيهاى خود،دين الهى را كه عامل سازنده بشرى است،مطابق هوى و هوس‏هاى‏خود تفسير و تطبيق و اجراء مى‏كردند.وقتى كه مردم مغرب زمين به بهانه حذف مزاحمان‏«حيات معقول‏»خود،دين را كنار گذاشتند،منظورشان ساخته شده متصديان‏دين بود كه ضد علم و پيشرفت و آزادى معقول و عدالت و كرامت ذاتى انسان بود.واين جريان درباره دين اسلام به هيچ وجه منطقى نيست.زيرا بديهى است كه مكتب‏اسلام كه يكى از دو اصيل‏ترين تمدن تاريخ بشرى را براى انسان و انسانيت‏به ارمغان‏آورده است محال بود  آن تمدن را بدون علم و سياست و اقتصاد و حقوق به جهانيان‏ عرضه نمايد.ما در مباحث آينده دلايل پوچى توهم‏«حذف دين از…»در جوامع اسلامى را تاحدودى مشروحا مطرح خواهيم نمود.

مطلب پنجم-با توجه به اين حقيقت كه عامل يا عوامل شيوع‏«حذف دين از…»درمغرب زمين به هيچ وجه با مكتب اسلام سازگار نيست،دامن زدن به ترويج اين طرزتفكر،هيچ‏گونه جنبه علمى و واقع‏گرايى ندارد و لذا بايد عوامل اصلى اين فعاليت را درامور ديگر جستجو كرد.

اكنون مى‏ پردازيم به بيان اين حقيقت كه تكيه بر آن عواملى كه باعث ‏بروز و شيوع‏«حذف دين از…»در مغرب زمين گشته است،در مكتب اسلام و جوامع مسلمين غلط محض است.

نخستين گام در اين حركت،عبارتست از معانى حيات و دين و سياست از ديدگاه‏ غرب امروز[حداقل در صحنه زندگى اجتماعى آن]و از ديدگاه اسلام و آن جوامعى كه‏باردار فرهنگ اسلامى است،زيرا اختلاف ميان اسلام و غرب در معانى حقايق فوق‏است.

1.معناى معمولى حيات در غرب امروزى،اين معنا جز همين زندگى معمولى كه در صحنه عالم طبيعت‏به وجود مى‏آيد و بر مبناى خودخواهى آزاد در اشباع غرايز طبيعى‏مهار شده و قالب شده به سود زندگى اجتماعى،بدون التزام به عقايد خاص براى معانى‏حيات و توجيه آن بسوى هدف اعلا و بدون احساس تكليف براى تخلق به اخلاق عاليه‏انسانى[براى خودسازى در گذرگاه ابديت]ادامه مى‏يابد چيزى ديگر نيست.

2.معناى معمولى دين در غرب امروزى،عبارتست از يك رابطه روحانى شخصى‏مابين انسان و خدا و ديگر حقايق فوق طبيعى،بدون اينكه كمترين نقشى در زندگانى‏دنيوى بشر داشته باشد.

3.معناى معمولى سياست در غرب امروزى،عبارتست از توجيه و مديريت زندگى‏طبيعى انسانها در صحنه اجتماع به سوى هدفهايى كه در ظاهر اكثريت آنها را براى خودانتخاب مى‏نمايند.با اين تعريفى كه براى دين و سياست متذكر شديم،عدم ضرورت‏وجود سياست و فعاليت آن،براى زندگى چه در حيات فردى و چه در حيات‏دسته‏جمعى انسانها كاملا بديهى است،زيرا پديده دين از ديدگاه مديريت جوامع غربى‏ هيچ‏گونه لزومى براى انسانها ندارد،چه در زندگى فردى و چه در زندگى اجتماعى.

البته اين مساله كه حيات و دين و سياست در مغرب زمين بطور دقيق از چه زمانى وروى چه عللى،معانى فوق را براى خود اختصاص داده است،[اگر چه ما در بحث اول،در بررسى وقايع سه‏گانه،مقدمه‏اى درباره آن تحقيق نموديم]با اين حال نيازمندبررسى‏هاى مشروح‏ترى مى‏باشد كه بايد در آينده صورت بگيرد.

بنابر معانى فوق كه از ديدگاه غرب امروزى براى حيات و دين و سياست گفتيم،قطعى است كه نه تنها دين بايد از سياست جدا باشد،زيرا هيچ يك از آندو با ديگرى‏پيوستگى ندارد، زندگى آدمى نيز ارتباط و نياز همه جانبه با دين ندارد مگر در حدوسيله‏اى براى شؤون خودخواهى،زيرا بنابر تعريف دين از ديدگاه فوق،دين عبارت است از نوعى ارضاى احساس شخصى كه ممكن است معلول علل غير واقعى باشد.

طرز تفكر«حذف دين از…»كه بر مبناى تعاريف فوق درباره دين و سياست وزندگانى استوار شده است‏به هيچ وجه با تعاريف آنها در اسلام سازگار نيست.براى‏اثبات تضاد طرز تفكر مزبور با اسلام و اصول علوم انسانى مى‏پردازيم به تعريف ومختصات سه حقيقت مزبور:حيات انسانى از ديدگاه اسلام،عبارتست از پديده‏هاى داراى استعداد گرديدن تكاملى‏كه بوسيله تكاپوهاى آگاهانه براى حصول به هدفهاى عالى و عالى‏تر به فعليت مى‏رسد.سپرى شدن هر يك از مراحل حيات،اشتياق حركت‏به مرحله بعدى را مى‏افزايد.

شخصيت انسانى رهبر اين تكاپو است-آن شخصيت كه ازليت‏سرچشمه آن است،اين‏جهان معنى‏دار گذرگاهش،و قرار گرفتن در جاذبيت كمال مطلق در ابديت مقصدنهايى‏اش-آن كمال مطلق كه نسيمى از محبت و شكوه و جلالش واقعيات هستى را به‏تموج درآورده، چراغى فرا راه پرنشيب و فراز تكامل ماده و معنى مى‏افروزد.

بديهى است همانگونه كه اين حيات آغازش از خداست و حركتش مستند به خدااست،پايان آن نيز خدا است.-ان صلوتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين (تحقيقانماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آن خدا پرورنده عالميان است.)

سياست از ديدگاه اسلام،عبارتست از تفسير و توجيه حيات انسانها بسوى عاليترين‏هدف مادى و معنوى و ملكوتى حيات براى بثمر رسيدن آن،همان مقدار دين و سياست‏معقول دخالت دارد كه تنفس از هواى سالم براى ادامه زندگى طبيعى.حال بايد بپردازيم‏به تعريف آن دين و سياست معقول كه اساسى‏ترين عامل تحقيق حيات مزبور (حيات‏معقول) مى‏باشند:

تعريف دين از ديدگاه اسلام،داراى سه ركن اصلى است:

ركن يكم،عبارتست از اعتقاد به وجود خداوند يكتا و نظاره و سلطه او بر جهان‏هستى و دادگرى مطلق او كه هيچ هوى و هوسى راه به آن ندارد،اوست جامع همه‏صفات كماليه كه جهان را بر مبناى حكمت‏برين آفريده و انسان را به وسيله دو نوع‏راهنماى اصيل (عقول سليم به عنوان حجت درونى و انبياء و اوصياء به عنوان حجت‏ برونى) در مجراى حركت تكاملى تا ورود به پيشگاه لقاء الله قرار داده است و اعتقاد برابديت كه بدون آن،حيات و كل جهان هستى،معمايى لا ينحل باقى خواهد ماند.همه‏اين اعتقادات وابسته به عقل سليم و دريافت فطرى و وجدانى است.

ركن دوم،عبارتست از قوانين و برنامه عملى حركت در زندگى قابل توجيه به سوى‏هدف اعلاى حيات كه احكام و تكاليف و حقوق ناميده مى‏شود.

مبناى ركن دوم بر دو امر استوار است:الف-قضاياى اخلاقى (احكامى كه براى‏تحصيل شايستگى‏هاى مقرر است.ب-تكاليف و حقوق.تكاليف شامل احكام عبادى ووظايف انسان در عرصه زندگى اجتماعى و سياسى مى‏باشد.حق عبارتست از اختصاص‏امتيازى قابل استفاده براى انسان.احكام هم به نوبت‏خود تقسيم به احكام اوليه و ثانويه‏مى‏گردد.احكام اوليه مربوط به نيازهاى ثابت است و احكام ثانويه ناشى از مصالح ومفاسد عارض بر زندگى است.

ركن سوم،موضوعاتى است كه شامل همه واقعيات و پديده‏هاى برپا دارنده زندگى‏است، اسلام در همه موضوعات بجز در چند مورد محدود،اختيار را به خود انسانهاداده است كه با حواس و تعقل و قدرت عضلانى و اميال و خواسته‏هاى مشروع خود،آنها را تامين نمايند. سياست از ديدگاه اسلام-عبارت است از مديريت‏حيات انسانها چه‏در حالت فردى و چه در حالت اجتماعى براى وصول به عالى‏ترين هدف‏هاى مادى ومعنوى.

عقايد و قوانين عملى براى تنظيم و اصلاح انسانى در ارتباطات چهارگانه:

1.ارتباط انسان با خويشتن.

2.ارتباط انسان با خدا.

3.ارتباط انسان با جهان هستى.

4.ارتباط انسان با همنوع خويش.

هر حقيقت و پديده‏اى كه قابل بهره‏بردارى براى تنظيم و اصلاح حيات انسانى درارتباطات مزبور بوده باشد از ديدگاه اسلام،جزء دين محسوب مى‏گردد.

 

وحدت و هماهنگى همه شؤون حيات انسانى در دين اسلام

در نتيجه،علم،جهان بينى،سياست،اقتصاد،حقوق،اخلاق،فرهنگ به معناى پيشروآن،صنعت (تكنولوژى) و همه آنچه كه به نحوى در تنظيم و اصلاح مزبور تاثيرى‏داشته باشد،جزئى از دين اسلام است.اين حقيقتى است كه هر كس كه اطلاعى از آن‏نداشته باشد،قطعا از خود دين اطلاعى ندارد و بديهى است كه هر كس اطلاعى از اين‏دين داشته باشد،آن را مى‏داند. بعنوان نمونه عبارت دو نفر از متخصصان قانون و حقوق‏را در اينجا متذكر مى‏شويم:

1.ژان ژاك روسو متولد 1712 كه مى‏گويد:

«مذهب مقدس (مسيحيت) همواره از هيئت‏حاكمه جدا مانده است و رابطه آن بادولت اجبارى نبوده است.حضرت محمد (ص) نظريات صحيحى داشت و دستگاه‏سياسى خود را خوب مرتب نمود،تا زمانى كه طرز حكومت او در ميان خلفاى وى باقى‏بود،حكومت دينى و دنيوى بود.حكومت دينى و دنيوى،شرعى و عرفى يكى بود ومملكت هم اداره مى‏شد،ولى همين كه اعراب ثروتمند شدند،سست گشتند و طوائف ديگر بر آنها چيره شدند آن وقت اختلاف بين دو قدرت دوباره شروع شد.» (44)

روسو در جاى ديگر مى‏گويد:

«قوانين يهود كه هنوز باقى است و شريعت فرزند اسماعيل محمد (ص) كه از ده قرن‏پيش بر تمام دنيا حكمفرما است،هنوز هم از عظمت مردان بزرگى كه آنرا تدوين‏نموده‏اند،حكايت مى‏كند.فلاسفه خودپسند و متدينين متعصب و لجوج[ارزش]اين‏مردان بزرگ را به جا نياورده‏اند،ولى مرد سياسى واقعى در تشكيلات ايشان،قريحه‏بزرگى را مى‏بيند كه موجد[مبانى]و مؤسسات (45) با دوام است.»

2.روبرت هوگوت جاكسون،دادستان ديوان كشور ممالك متحده آمريكا چنين‏ مى‏ گويد:

«…به نظر يك نفر آمريكايى اساسى‏ترين اختلافات در رابطه ميان قانون و مذهب‏قرار دارد.در غرب حتى در آن كشورها كه عقيده محكم به تفكيك مذهب از سياست‏ندارند،سيستم قانونى را يك موضوع دنيوى مى‏دانند كه در آن،مقتضيات وقت رل‏بزرگى بازى مى‏كند.البته نفوذهاى مذهبى در تشكيل قوانين خيلى قوى و مؤثر بوده‏اند.»

قانون عبرى پنتاتوك كه پنج كتاب اول تورات باشد،تعليمات مسيح و قوانين‏كليسايى هر كدام كمكى به فكر قانونى ما كرده‏اند.در ازمنه پيش غير معمولى وغير عادى نبوده كه سياستمداران با نفوذ و قضاوت و قانونگذاران را از ميان مشايخ كليساانتخاب كنند.ولى با وصف همه اينها،قانون به صورت يك امر دنيوى باقى مانده است.

مجالس متعدد براى وضع قانون و دادگاهها براى اجراى آن به وجود آمده‏اند و اينهاتاسيسات اين جهانى به شمار مى‏آيند كه با دولت‏سر و كار دارند و مسئول آن مى‏باشند نه با كليسا و مذهب.

از اينرو،قانون ما در آمريكا،تكاليف مذهبى را معين نمى‏كند،بلكه در حقيقت‏هشيارانه آنها را حذف مى‏كند.قانون در آمريكا فقط يك تماس محدودى با اجراى‏وظايف اخلاقى دارد.در حقيقت‏يك شخص آمريكايى در همان حال كه ممكن است‏يك فرد مطيع قانون باشد،ممكن است‏يك فرد پست و فاسدى هم از حيث اخلاق‏بوده باشد. 

عبارات جاكسون تا اينجا بهترين توضيح دهنده نظريه سكولاريسم در قانون وسياست مى‏باشد كه امروزه در آمريكا و در كشورهاى غربى معمولا در جريان است.

سپس جاكسون،عبارات خود را چنين ادامه مى‏دهد:«ولى برعكس آن،در قوانين‏اسلامى، سرچشمه وضع قانون،اراده خدا است.اراده‏اى كه به رسول او محمد (ص) مكشوف و عيان گرديده است.اين قانون و اراده الهى تمام مؤمنين را جامعه واحدى‏مى‏شناسد گرچه از قبايل و عشاير گوناگون تشكيل يافته و در مواضع و محلهاى دور ومجزا از يكديگر واقع شده باشند. در اينجا مذهب،نيروى صحيح و الصاق دهنده‏جماعت مى‏باشد نه مليت و حدود جغرافيايى. در اينجا دولت هم مطيع و فرمانبردارقرآن است و مجالى براى قانونگذارى ديگرى باقى نمى‏گذارد،چه رسد به آنكه اجازه‏انتقاد و شقاق و نفاق بدهد.

بنظر مؤمن،اين جهان دهليزى است‏به جهان ديگر كه جهانى بهتر مى‏باشد و قرآن وقواعد و قوانين و طرز سلوك افراد را نسبت‏به يكديگر و نسبت‏به اجتماع آنها معين‏مى‏كند تا آن تحول سالم را از اين عالم به عالم ديگر تامين نمايد.

غير ممكن است تئوريها و نظريات سياسى و يا قضايى را از تعليمات پيامبر تفكيك‏نمود. تعليماتى كه طرز رفتار را نسبت‏به اصول مذهبى و طرز زندگى شخصى و اجتماعى‏و سياسى، همه را تعيين مى‏كند.اين تعليمات بيشتر وظيفه و تكليف براى انسان تعيين‏مى‏كند تا حقوق يعنى تعهدات اخلاقى.» با توجه به عبارات فوق كاملا اثبات مى‏شود كه هماهنگى دين و سياست و قانون وديگر امور اداره كننده حيات بشرى،اجزاء تشكيل دهنده يك حقيقت هستند كه دين‏ناميده مى‏شود.

اشتباه بزرگى كه جاكسون در عبارات فوق مرتكب شده است،اين است كه مى‏گويد:«اين تعليمات بيشتر وظيفه و تكليف براى انسان تعيين مى‏كند تا حقوق‏»!زيرا فقه‏اسلامى متشكل از تكاليف و حقوق و همه شئون زندگى دنيوى و اخروى است.

جاى شگفتى است كه اين حقوقدان بزرگ متوجه نشده است كه تكاليف در فقه اسلامى‏بر دو گونه است:

1.تكاليف شخصى مانند عبادات كه بيان كننده بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى انسان درارتباط يكم (ارتباط انسان با خويشتن و خدا) مى‏باشد.

البته اين تكاليف،ايجاد كننده‏«حق‏»به اصطلاح رسمى حقوقى نيست.زيرا آدمى دراين ارتباط مكلف به اصلاح خويشتن است و از اين تكليف،حقى كه به معناى رسمى‏حقوقى باشد،انتزاع نمى‏گردد.زيرا انسان نمى‏تواند حقى را (به معناى اختصاص به‏امتيازى كه دارد) از خويشتن مطالبه كند[گر چه به يك معناى عالى اخلاقى عرفانى‏مى‏توان تصور نمود كه نيروها و استعدادهاى مثبت و سازنده شخصيت آدمى در مسير كمال،حقى دارند كه بايد مورد بهره‏بردارى قرار بگيرند]ولى بديهى است كه اين حق به‏معناى اصطلاحى رسمى آن،در حقوق نيست.

2.تكاليف حقوقى مقرره در ارتباط چهارم (ارتباط انسان با همنوعان خود) كه در برابرحقوق وضع شده است.

كسانى كه گمان مى‏كنند،تكليف در ارتباط انسانها با يكديگر،بدون حق،امكان‏پذيراست،از بديهى‏ترين اصل حقوق اقوام و ملل بى‏اطلاعند.زيرا هر يك از اين دوحقيقت،مستلزم ديگرى مى‏باشد.

معناى اينكه فرد مكلف است دستمزد فردى ديگر را كه براى او كارى انجام داده‏است‏بپردازد، اين است كه آن فردى كه كار را انجام داده است،حق دريافت و تملك‏دستمزدى را دارد كه كارفرما مكلف به پرداخت آن است.قسمت‏بسيار مهمى از فقه‏اسلامى همين حقوق است كه مركب است از حقوق مدنى و حقوق سياسى و غيره.

در نهج البلاغه،حقوق مردم بر حاكم و حقوق حاكم بر مردم (حق الرعية على الوالى وحق الوالى على الرعية) هم صريحا و هم كنايتا و اشارتا مطرح گشته است.

فرمان مبارك امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر،فرمان حقوق سياسى است كه تاكنون‏مورد تفسير و تحقيق صاحبنظران علوم سياسى بوده است.امروزه حقوق تطبيقى يا فقه‏مقارن كه به طور فراوان درباره اسلام و ديگر نظامهاى حقوقى تاليف شده است،مجالى‏براى ترديد در برخوردارى اسلام از يك نظام حقوق عالى نمى‏گذارد.

سپس جاكسون در تفسير تكاليفى كه اسلام براى مردم مقرر ساخته است،چنين‏مى‏گويد: «يعنى تعهد اخلاقى كه فرد ملزم به اجراى آن مى‏باشد،بيشتر مطمح نظر است وهيچ مقامى هم در روى زمين نمى‏تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت‏سرپيچى نمايد، حيات آينده خود را به مخاطره انداخته است.» 

اشتباه ديگرى كه جاكسون در جملات فوق دارد متذكر مى‏شويم:اولا تعبير تعهدات‏اخلاقى با التزام به اجراى قطعى آن سازگار نيست.زيرا شايستگى و عظمت اخلاق دراختيارى بودن عمل به آن است،چنانكه نمى‏تواند مستند به عامل طبيعى بوده باشد.

ثانيا مى‏بايست جاكسون به اين قضيه توجه داشته باشد كه تكاليف افراد و اجتماع ودولت نسبت‏به يكديگر بدون تحقق حقوق،امكان‏پذير نيست و خود جاكسون اعتراف‏مى‏كند كه تعليمات اسلامى،احكام و وظايفى است كه نسبت‏به اصول مذهبى و طرززندگى شخصى و اجتماعى و سياسى همه را تعيين مى‏كند.بديهى است كه وظايف واحكام اجتماعى و سياسى در عرصه زندگى دسته جمعى،ذاتا مقتضى حقوقى است كه‏بايد مردم آنها را مراعات نمايند.

جاكسون مى‏گويد:از آنجا كه آمريكايى‏ها،اساس مذهبى و يا فلسفى قوانين اسلامى‏را قبول ندارند،اينطور فكر مى‏كنند كه هر چه بر اين اساس مبتنى گرديده،نمى‏تواند نظر وتوجه ما را جلب كند،ولى حقيقت اين است كه همين سيستمى كه غير عملى قلمدادمى‏شود،اعمال بزرگى را توانسته است‏به طرز حيرت انگيزى انجام بدهد.

اينطور بود كه نيروى حيات‏بخش و التصاق دهنده آيين محمدى در ظرف يك قرن‏پس از رحلت محمد (ص) قوم و عشيره او را با آنكه فاقد يك دولت متشكل واقعى وفاقد يك قشون ثابت و فاقد آرمانهاى سياسى مشترك بودند،معذلك قادر ساخت‏برسواحل آفريقايى مديترانه استيلاء يابند.اسپانيا را مغلوب سازند و فرانسه را موردتهديد قرار بدهند.

عبارات بعدى جاكسون بدينقرار است:مطلب عمده اين است كه ما تازه شروع‏كرده‏ايم به تشخيص اينكه اين مذهب كه جوانترين مذهب دنيا است،فقهى ايجاد نموده‏است كه حس عدالتخواهى ميليونها مردمى كه در زير آسمانهاى سوزان آفريقا و آسيا وهمچنين هزاران نفر ديگر را كه در كشورهاى آمريكا زيست مى‏كنند را اقناع مى‏نمايد. 

البته از تاريخ اين آمار تقريبى كه جاكسون اظهار مى‏كند در حدود سى سال مى‏گذرد.

آمارى كه اخيرا درباره عده مسلمانان شايع شده است در حدود يك ميليارد و يكصدميليون نفر است كه هشت ميليون از آنها در اروپاى غربى و ده ميليون نفر در امريكا وديگر كشورهاى غير اسلامى زندگى مى‏كنند.

جاكسون مى‏گويد:«هر چند ممكن است نسبت‏به الهام مذهبى حقوق مسلمانان‏مشكوك (در شك و ترديد) باشيم،معذلك حقوق مزبور درسهاى بسيار مهمى دراجراى قوانين به ما مى‏آموزد.

حالا موقع آن رسيده كه ديگر خودمان را در دنيا تنها قومى ندانيم كه عدالت رادوست مى‏دارد و يا معنى عدالت را مى‏فهمد،زيرا كشورهاى اسلامى در سيستم قانونى‏خود،رسيدن به اين مقصد را نصب العين خود قرار داده‏اند و تجربيات آنها درسهاى‏ذيقيمتى براى ما در بر دارد.» به خاطر مى‏آوريم كه در سالهاى گذشته،در شعبه حقوق از انجمن دولتى حقوق‏تطبيقى در دانشكده حقوق دانشگاه پاريس،كنگره‏اى به منظور بحث در فقه اسلامى‏تحت عنوان‏«هفته فقه اسلامى‏»منعقد ساخت و جمعى از مستشرقين و استادان حقوق وقانون از كشورهاى اروپايى و اسلامى را دعوت نمود.

دبيرخانه انجمن پنج موضوع فقهى را معين كرده بود كه اعضاء درباره آنها كنفرانس‏دادند و در اثناء كنفرانسها،دانشمندان حقوق فرانسه و ديگر ممالك و مستشرقين نامى،به عظمت و اهميت و جامعيت فقه اسلامى اعتراف نموده و صلاحيت آن را براى‏جوامع بشرى در همه ادوار تصديق كردند.

در روزهاى كنفرانس،رئيس وكلاى پاريس چنين گفته است:«من نمى‏دانم ميان اين‏دو امر متناقض چگونه سازش بدهم؟از يك طرف با تبليغات گوناگون همه جا انتشارمى‏دهند كه فقه اسلامى با جمودى كه دارد صلاحيت ندارد كه مبناى قانونگذارى براى‏نيازهاى اجتماعات دوران كنونى قرار بگيرد.از طرف ديگر در اين كنفرانسها،ضمن‏تحقيقات عالمانه و كنجكاويهاى محققانه‏اى كه متخصصان فن در اين كنفرانسها ابرازمى‏دارند،مطالبى را مى‏شنويم كه بطلان آن تبليغات را با براهين محكم و با استناد به‏نصوص و قواعد موجود و متقن فقهى آشكار مى‏سازد.

در پايان اين كنفرانسها،قطعنامه‏اى به امضاى اعضاء كنگره كه حقوقدانان وقانونگذاران بودند،رسانيدند كه همه آنان عظمت و استحكام فقه اسلامى را تصديق‏نموده و صلاحيت آنرا براى پاسخگويى همه جوامع بشرى اعلام نمودند.در پايان،اعضاء كنگره به ادامه‏«هفته فقه اسلامى‏»اظهار تمايل نمودند،ولى‏ متاسفانه از

 

دو نظريه متناقض نماى عبد الرحمن ابن خلدون درباره نياززندگى دنيوى مردم به پيامبران الهى

عبد الرحمن بن خلدون در نياز حيات دنيوى انسانها به دين،دو نظريه متناقض نمادارد كه ما در كتاب‏«فلسفه دين‏»مورد بررسى و نقد مشروح قرار داده‏ايم.در اينجا لازم‏مى‏دانيم كه اشاره‏اى به آن دو نظريه داشته باشيم.

نظريه يكم‏«و اين قضيه كه حكما مطرح كرده‏اند (نياز مردم به انبياء برهانى است)همانگونه كه مى‏بينى برهانى نيست،زيرا عالم وجود و حيات بشرى ممكن است‏بدون‏نبوت و شريعت اسلامى برقرار باشد…» 

نظريه دوم‏«فصل پنجاه و يكم‏»،در اينكه زندگى اجتماعى بشرى ناگزير از سياستى‏است كه نظام زندگى را برقرار نمايد.

بدانكه ما در مواردى متعدد از اين كتاب بيان نموديم كه زندگى اجتماعى براى بشرضرورى است و اين است معناى عمران كه درباره آن سخن مى‏گوييم،قطعى است كه درزندگى اجتماعى براى مردم،فرمانروايى حاكم ضرورت دارد كه مردم در تنظيم امورخود به او رجوع كنند.حكم حاكم در ميان مردم گاهى مستند به شريعت نازل شده ازجانب خدا است.

ايمان مردم به پاداش و عذابى كه مبلغ شرع،آنرا آورده است،موجب‏مى‏شود مردم به آن شرع اطاعت كنند.و گاهى حكم مستند به سياست عقلى است كه‏ باعث گردن نهادن مردم به آن سياست،پاداشى است از طرف آن حاكم كه به مصالح‏زندگى آنان دانا مى‏باشد.

در آن هنگام كه حكم مستند به شريعت الهى است،براى دنيا و آخرت نافع است، زيرا صاحب شرع به همه مصالح دانا است و موقعى كه حكم مستند به سياست عقلى‏است،نفع تنها براى زندگى دنيوى است.سپس سياست عقلى كه در پيش گفتيم،بر دووجه است:يكى از آن دو اين است كه مصالح عمومى مردم و مصالح حاكم در استقامت‏ملك،خصوصا مراعات مى‏ گردد.

اين نوع سياست همان سياست فارسى بود كه بر مبناى حكمت‏برگزار مى‏شد وخداوند متعال ما را به بركت دين اسلام و پيمان خلافت از آن نوع سياست‏بى‏نياز نموده‏است،زيرا احكام شرعى،ما را درباره مصالح عمومى و خصوصى بى ‏نياز نموده است.واحكام مديريت و حاكميت جامعه در احكام شرعيه مندرج شده است…حكام ‏مسلمانان،سياست را به مقتضاى شريعت‏به مقدار قدرت خود اجرا مى‏كنند.بنابراين‏قوانين شريعت اسلامى،مجموعه‏اى از احكام شرعى و آداب اخلاقى و قوانين طبيعى درجامعه و امورى از مراعات شوكت و اهتمام شديد است كه ضرورت دارد و پيروى دراين امور نخست از شريعت است،سپس از آداب حكماء زمامداران.

ملاحظه مى‏شود كه نظريه نهايى ابن خلدون همين است كه مشروحا آورده‏ايم وچنانكه در كتاب فلسفه دينى مطرح نموديم،زندگى بدون دين همان زندگى طبيعى‏محض است كه تنها بعد مادى انسان را تامين مى‏كند،نه آن حيات معقول را كه همه ابعادوجود انسانى را به كمال خود مى‏رساند.لذا مى‏توانيم بگوييم در نظريه ابن خلدون‏تناقضى وجود ندارد.

روش سكولاريسم (حذف مذهب از زندگى دنيوى انسانها) موجب اختلال شخصيت (من‏انسانى) در مديريت وجود انسانى است.

موجوديت انسانى از چهار بعد اساسى تشكيل مى‏گردد:

بعد يكم واقعيات مربوط به موجوديت طبيعى انسان كه عبارت است از اعضاى‏جسمانى و فيزيولوژيك و لوازم طبيعى آنها مانند ارتباط با محيط طبيعى و توالد وتناسل و غير ذلك.

بعد دوم واقعيات مقرره در حيات دنيوى اجتماعى كه مربوط به اداره حيات جمعى اواست، مانند حقوق،اقتصاد،سياست،فرهنگ،به معناى مربوط به عناصر زندگى دنيوى‏آن،مشروح اين بعد در شماره (8) از مبحث:«نمونه‏اى از آن اصول و ارزشهايى كه پس از حذف مذهب از زندگى انسانها،متزلزل‏گشته و يا به كلى نابود شدند»مطرح خواهد گشت.

بعد سوم فعاليتهاى مغزى و روانى انسان است مانند تصورات و تخيلات و تجسيم وتعقل و انديشه و اراده و تصميم و اختيار و احساسات و عواطف و غيره.

بعد چهارم-واقعيات مربوط به استعداد كمال جوى او است كه عمده آنها مذهب واخلاق و ديگر حقايق ارزشى عالى مى‏باشد.

شخصيت آدمى در مديريت‏ بعد اول(زندگى حيوانى)

مديريت واقعيات مربوط به موجوديت طبيعى انسان تا آنجايى كه از شرايط مديريت‏مانند آگاهى و سالم بودن و ديگر توانايى‏ها برخوردار است،به طور مستقيم فعاليت‏خود را انجام مى‏دهد،مگر اينكه عوامل جبرى به وسيله فقدان آن شرايط،قدرت مديريت را از خصيت‏بگيرد و يا كار براى عضو آن اندازه عادى باشد كه نيازى به‏دخالت كامل شخصيت وجود نداشته باشد.

اغلب فعاليتهاى اعضاء جسمانى كه مستند به نيازهاى اصلى و در امتداد زندگى به‏ طور فراوان تكرار مى‏شوند،مانند اين است كه آن اعضاء مقدارى آگاهى و توانايى ‏مديريت را در اداره خود از شخصيت،ناآگاهانه بهره بردارى مى‏ كند.لذا نيازى به‏آگاهى كامل و بهره‏بردارى از قدرت مديريت ‏شخصيت مشاهده نمى‏ شود.

معمولا اينگونه فعاليتها را كه براى انسان عادى شده است،اعمال مستند به عادت‏مى‏نامند. بر همين مبنا است كه در موارد فعاليتهاى جديد بى‏سابقه و كم سابقه و در موارداهميت (به اندازه اهميت مورد) شخصيت مديريت كامل آنرا با آگاهى و ديگر شرايط به‏عهده مى‏گيرد و كار خود را انجام مى‏دهد.

همان‏طور كه ملاحظه مى ‏شود،شخصيت انسان در مديريت اين بعد (واقعيات مربوطبه موجوديت طبيعى انسان) با در نظر گرفتن نيازهاى محرك اعضاى طبيعى كار خود راانجام مى‏دهد و كار خود را به همان نيازها مستند مى‏داند.

 

شخصيت آدمى در بعد دوم(زندگانى با اصول و قوانين موضوعى)

در بعد دوم شخصيت آدمى با حقايقى مربوط مى‏شود كه با انگيزه‏هاى حيات دنيوى‏جمعى و بدون اختيار او مقرر گشته و او زندگى خود را براى تطبيق به آن حقايق ملزم‏ مى‏ بيند.مانند حقوق،اقتصاد و سياست و غيره.تفاوت ميان دو بعد اول و دوم در اين‏است كه رابطه جبرى شخصيت‏با حقايق مربوط به بعد يكم (اعضاء مادى) بيش از رابطه‏جبرى او با حقايق بعد دوم مى‏باشد،زيرا تخلف از قوانين اجتماعى مانند حقوق امكان پذيرفته است از تخلف از قوانين اعضاى جسمانى كه زندگى طبيعى انسان را به طورمستقيم اداره مى‏كند.

به عنوان مثال باز كردن چشم در موقع راه رفتن و نگاه كردن به جلو،از الزام و جبربيشتر برخوردار است تا پيروى از مواد قوانين زندگى جمعى،زيرا شماره انسانهايى كه باعلم به قانون به جهت عدم رضايت صحيح يا غلط از آن قانون و يا به جهت داشتن‏قدرت براى گريز از آن، اعتنايى به قانون ندارد بسيار است.

انسان در بعد يكم زندگى مى‏تواند تنها با پيروى از انگيزه‏ها و عوامل جبرى حيات‏طبيعى فردى مانند ديگر حيوانات زندگى كند.ولى در بعد دوم،انسان پا را از منطقه سايرجانداران بسيار بسيار فراتر نهاده و عنوان نوع خاص برتر و كامل‏تر را در ميان جانداران‏به خود اختصاص مى‏دهد.

انسانها مى‏توانند حقايق بعد دوم (اقتصاد،حقوق،سياست،و غيره و ذلك) را تنهابراى تامين زندگى دنيوى خود بپذيرند و زندگى خود را بر اصول و قوانين آنها تطبيق ‏بدهند و هيچ‏گونه ارزشى را مانند ارزشهاى مذهبى و اخلاقى در پيروى از آنها مستندقرار ندهند.

اينگونه زندگى دنيوى اجتماعى،همان زندگى ديگر جانداران است‏با سطوح وابعادى بسيار بسيار گسترده ‏تر و عميقتر و پيچيده‏تر و خطرناكتر.

 

شخصيت آدمى در بعد سوم

شخصيت در مديريت اين بعد،با حقايقى سر و كار دارد كه داراى جهات و سطوح‏گوناگون و ظريف‏تر بوده و امكان دخالت‏شخصيت‏با مختصاتى كه دارد در توجيه وچگونگى آن حقايق، كم و بيش وجود دارد.

توضيح اينكه شخصيت‏براى تحريك دست‏به برداشتن كتاب از قفسه كتابخانه وپيدا كردن صفحه‏اى كه مقصود مطالعه كننده در آن است،نيازى به چيزى جز تحريك‏پا براى رسيدن به قفسه مطلوب و تحرك دست‏براى برداشتن كتاب از قفسه و باز كردن‏و پيدا كردن صفحه مطلوب ندارد.در صورتيكه در مديريت فعاليتهاى مغزى و روانى كه‏بطور مستقيم با شخصيت مربوط مى‏ باشند،نياز به دقت و تحليل و تركيب و تصفيه واستنتاج‏هاى بسيار ظريف و تجريدى دارند.

فعاليتها و بازتابهاى مغزى و روانى انسان،مانند درك،تصورات،تخيلات و تجسيم،اكتشاف، علم حضورى (خوديابى و خود هشيارى) و بازرسى خويشتن،تعقل،انديشه،تجريد،اراده، تصميم،اختيار،احساسات متنوع مانند احساس زيبايى،احساس شكوه درنظم هستى و هم چنين انواع عواطف و غيره مى‏باشند.

بديهى است كه هيچ يك از فعاليتها و بازتابهاى مزبور،تصادفى نبوده و در خلا به‏وجود نمى‏آيد و پس از به وجود آمدن بدون قانون در وجود آدمى،از بين نمى‏رود.اين فعاليتها و بازتابها به دو نوع عمده تقسيم مى‏گردند:

نوع يكم آن قسمت از فعاليتها و بازتابهايى است كه نيازى به آگاهى و مديريت‏ شخصيت ندارد، مانند تصور اشيايى كه براى اولين بار با آنها روياروى مى‏ شويم.

مسلم است كه صورت‏هايى از آن مشاهدات در ذهن ما منعكس مى‏گردد و در اين‏انعكاس، ذهن ما مانند حوضى است كه سنگى در آن بيندازند،امواجى مناسب ايجادمى‏گردد.در اين حال اگر آن تصورات،چيزهايى بى‏اهميت‏باشند،بدون اينكه شخصيت(من انسانى) آنها را مورد بازرسى و تحليل قرار داده (و براى نگهدارى آنها را تحويل‏ مراكز خاص بدهد) به حال خود مى‏گذارد كه با گذشت زمانى كم و بيش از افق ذهن‏ناپديد مى‏ گردند.

و از اين نوع است همه آن جريانات ذهنى كه لحظاتى در عرصه خود آگاه يا نيمه آگاه‏ذهن پديدار مى‏گردند و سپس راه خود را پيش مى‏گيرند بدون اينكه تحت نظاره و سلطه‏و مديريت‏شخصيت قرار بگيرند.

نوع دوم آن قسمت از فعاليتها و بازتابهايى هستند كه مورد آگاهى و مديريت و سلطه ‏شخصيت قرار مى‏گيرند.در اين قسمت ‏شخصيت ‏با حقايقى ارتباط برقرار مى‏ كند كه فوق ‏قوانين جسمانى (فيزيكى فيزيولوژيك و غيره) مى‏باشند.مانند:

1.تجسيم، (هست را نيست و بالعكس،نيست را هست تلقى كردن يا اشياء راآنچنانكه هستند دگرگونه تلقى نمودن.)

بهترين موارد تجسيم،نمايشهاى گوناگون در صورت تئاتر و غيره است كه تماشاگران‏حتى گاهى خود بازيگران هم نمودها و اشخاص موجود در صحنه را عين واقعيت تلقى‏مى‏كنند و ترتيب اثر را به آنها مى‏دهند.به عنوان مثال:شخص معين نقش مرحوم ميرزا تقى خان امير كبير را به عهده مى‏گيرد و كسانى ديگرنقش دشمنان و قاتلان امير كبير را بازى مى‏كنند و همه تماشاگران يقين دارند كه نه تجسيم‏كننده امير كبير واقعيت دارد و نه تجسيم كننده دشمنان و قاتلان آن شخصيت‏ بزرگ.

بااين حال همه تماشاگران،قضاياى امير كبير را چنان با واقعيت تلقى مى‏كنند كه گويى واقعابا آن شخصيت و سرگذشت ناگوار او روياروى هستند.همچنان كه قضاياى دشمنان وقاتلانش را عين واقعيت تلقى مى‏نمايند.اين است قدرت فوق طبيعى كه‏«من آدمى‏»(شخصيت) دارا مى‏باشد.

2.اكتشاف،پديده‏اى است كه با هيچ يك از قواعد علمى قابل تفسير نيست.به قول‏ كلود برنار در مقدمه طب آزمايشى،«هيچ قاعده و دستورى معين نمى‏توان به دست داد كه هنگام مشاهده امرى معين در سر محقق فكرى درست و مثمر كه يك نوع راهيابى‏ قبلى ذهن به تحقيق صحيح مى‏باشد،بوجود بيايد.

تنها پس از آنكه فكر به وجود وظهور آمد،مى‏توان گفت چگونه بايد آن را تابع دستورهاى معين قواعد منطقى مصرح‏كه براى هيچ محقق انحراف از آنها جايز نيست قرار داد.و لكن علت ظهور آن نامعلوم‏و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزى است مخصوص كه منشا ابتكار و اختراع و نبوغ‏هر كس شمرده مى‏شود.» 

اكثريت‏بسيار چشمگير از صاحبنظران علوم،دخالت دريافتهاى شهودى را دراكتشاف و ابتكار پذيرفته‏اند و هركس كه خود از تواناييهاى مزبور بهره‏مند باشد و حتى‏ يك مورد از آنها به طور مستقيم ديده باشد،به دخالت‏شهود در اكتشافات اعتراف‏ مى ‏نمايد.

3.علم حضورى، (خوديابى يا خودهشيارى) براى هر انسانى كه توانايى دريافت‏خويشتن را داشته باشد،اتفاق مى‏افتد.در اين پديده فوق العاده شگفت‏ انگيز،ادراك‏ كننده عين ادراك شونده است كه عبارت است از«من‏»يا شخصيت،در حالى كه با توجه‏به حقيقت چنين پديده‏اى،امرى كه اتفاق مى‏افتد شبيه تناقض است.زيرا«من‏»بدون‏اينكه به دو قسمت درك كننده و درك شونده تقسيم شود،هم درك مى‏كند و هم‏درك مى‏شود و به قول شيخ محمود شبسترى‏«اين جريان مانند اين است كه انسان باچشم خود بدون وسيله چشم خود را ببيند!»

عدم آيينه عالم عكس و انسان چو چشم عكس در وى شخص پنهان تو چشم عكسى و او نور ديده است به ديده،ديده را ديده،كه ديده است

4.تعقل، (انديشه در پرتو اصول و قوانين تثبيت‏شده براى وصول به مقاصد منظور) شخصيت در فعاليت تعقلى،از كليات تجريد شده براى تطبيق بر موارد قضايا استفاده‏مى ‏كند و چون درك قضاياى كلى مستلزم دريافت‏ حقايق تجريدى است.لذا شخصيت‏ در اين جريان نيز فعاليت فوق طبيعى انجام مى‏دهد.

5.اختيار،اين پديده از با عظمت‏ترين فعاليتهايى است كه‏«من انسانى‏»يعنى‏ شخصيت در مديريت‏خود انجام مى‏دهد،زيرا در جريان آگاهى و سلطه و حذف وانتخاب انگيزه‏هاى كار يا ترك كار كه شخصيت آدمى انجام مى‏دهد،حتى در فوق‏ معقولات كه آنها را موازنه و مقايسه مى ‏نمايد قرار مى‏گيرد و بدين جهت كار خود را بايك حالت اشراف و فعاليت فوق عمليات و بازتابهاى طبيعى در بعد جسمانى صورت‏ مى ‏دهد.

6.بازرسى و داورى شخصيت درباره خويشتن،هر كسى كه از مغز و روان معتدل‏برخوردار باشد،مى ‏تواند اجزاء جسمانى خود را مورد بررسى و داورى و ترجيح يكى‏بر ديگرى قرار بدهد (مانند دستها و پاها و سر و صورت و غيره ذلك) همچنان مى‏ تواندقوا و استعدادها و فعاليتهاى درونى خود را مانند انديشه،تعقل،احساسات،عواطف،فعاليتهاى وجدانى،بازتاب در برابر لذايذ و آلام،اراده،تصميم،اختيار و غير ذلك‏مورد بررسى و داورى قرار بدهد.

مثلا آيا احساسات من سالم است؟آيا انديشه و تعقل من درست عمل مى‏كند؟آيافعاليتهاى وجدانى من بطور قانونى به جريان مى‏افتد؟و همچنين آيا اين قوا واستعدادهاى من بطور مجموع هماهنگ كار مى‏كند يا نه؟اين بررسى كننده،شخصيت‏آدمى است.

اگر كسانى پيدا شوند و بگويند:چنين بررسى و داورى ممكن است مستند به يكى از نيروهاى ناشناخته مغزى ما بوده باشد و دليلى براى وجود شخصيت (من) مجرد،نيست.

پاسخ اين اعتراض بدين قرار است كه اين احتمال در صورتيكه يك انسان همه اجزاء وقوا و استعدادهاى موجوديت‏خود را براى مقايسه با يكديگر از نظر كميت و كيفيت‏مقابل خصيت‏برنهاده است،صحيح نيست.زيرا فرض اين است كه همه اجزاء و قوا واستعدادهاى درونى و برونى آدمى مورد بررسى و داورى قرار گرفته است.

و بر فرض صحت اين احتمال كه داورى در اين مورد مربوط به يك نيروى ناشناخته ‏مغزى است،اين مسئله پيش مى‏آيد كه اگر در صحت‏بررسى و داورى نيروى مزبورترديد داشته باشيم،مسلم است كه به بررسى و داورى ما بين آن نيرو و همه اجزاء و قوا واستعدادها كه مورد بررسى آن بوده‏اند،مى‏ پردازيم.در اين صورت با اين سؤال رو به روخواهيم شد كه آن بررسى و داورى كننده چيست؟كيست؟هر حقيقتى كه باشد،بالاتر ازهمه اجزاء و قوا و استعدادها و نيروى مفروض خواهد بود.اين همان شخصيت (من ‏مجرد) است.اين بود نمونه ‏اى اندك از دلايلى كه تجرد شخصيت (من آدمى) را اثبات مى‏ نمايد.گفته شده است دلايلى كه براى تجرد«من‏»آورده شده است،متجاوز اين 60 دليل‏ مى ‏باشد.

اگر ما اينگونه فعاليتهاى تجريدى‏«من‏» (شخصيت) را ناديده بگيريم و بگوييم:درصحنه پهناور طبيعت هيچگونه امر فوق طبيعت انجام نمى‏گيرد تا راه را براى‏«حذف‏دين از…»در حيات انسانها باز كنيم،درد بى‏درمان‏«از خودبيگانگى‏»را كه بيمارى قرن‏بيستم است ناديده گرفته ‏ايم.نتيجه اين بحث اين است كه حذف دين در حيات دنيوى،شخصيت را به ست‏حوادث و وقايع جزيى كه دائما در حال تغيير است مى ‏سپارد واصالت و ثبات آنرا كه از فوق طبيعت‏سرچشمه مى‏گيرد،نفى مى‏نمايد.

7.اشراف‏«من‏»بر عالم هستى،ترديدى نيست در اينكه انسانهاى آگاه با تحصيل‏معارف عاليه، به نوعى مقام والاى شهود مى‏رسند كه همه هستى را در ذات خود با علم‏حضورى در مى‏يابند. حتى وجود خويشتن را هم به عنوان جزئى از عالم هستى در كل‏مجموعى در مى‏يابند.

اولين متفكرى كه دلالت اين جريان را بر فوق طبيعى بودن (تجريد عالى) «من انسانى‏» يعنى شخصيت گوشزد كرده است،ناصر خسرو قباديانى است.او چنين مى‏گويد:

عقل ما بر آسيا كى پادشا گشتى

چنين گر نه عقل مردمى از كل خويش اجزاستى

8.شخصيت انسانى،به اضافه آن عظمت‏ها و استعدادها كه دارد،از يك حقيقت‏ديگر برخوردار است كه در برابر تحولات،ثابت و برقرار است.اگر كسى مرتكب قتل‏نفس شود و حتى صد سال از كيفر بگريزد،او قاتل است و دادگاههاى دنيا او را قاتل‏مى‏شناسند،با اينكه ابعاد جسمانى او قطعا بارها تغيير كرده است.و شايد منشا اصل گرايى‏شخصيت از همين علت (عنصر ثابت آن) سرچشمه مى‏گيرد.

اينكه شخصيت آدمى در طول عمر در ارتباط با هرگونه حادثه و در ارتكاب هرعمل و گفتن هر سخنى مى‏خواهد بر اصلى ثابت و پذيرفته شده تكيه كند،مربوط به‏همين عنصر ثابت او است.در عين حال كه:

هر نفس نو مى‏شود دنيا و ما
بى‏خبر از نوشدن اندر بقا

عمر همچون جوى نونو مى‏رسد
مستمرى مى‏نمايد در جسد

يعنى در عين حالى كه شخصيت انسان در ميان دگرگونى‏ هاى غوطه ‏ور و با آنها در ارتباط‏ است ، هميشه گرايش به ثبات و اصول ثابت دارد.

قرنها بگذشت و این قرن نویست
ماه آن ماهست آب آن آب نیست

عدل آن عدلست و فضل آن فضل هم
لیک مستبدل شد آن قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت ای همام
وین معانی بر قرار و بر دوام

آن مبدل شد درین جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر بر قرار

پس بنااش نیست بر آب روان
بلک بر اقطار عرض آسمان

بنابر مباحث فوق،منحصر ساختن شخصيت و فعاليت‏هاى آن در متغيرها ودگرگونى‏هاى امور دنيوى مساوى است‏با نابود كردن آن.

 

شخصيت آدمى در مديريت‏ بعد چهارم(حيات معقول)

بعد چهارم.بعد حيات معقول بر مبناى اخلاقى و مذهبى وجود آدمى است.اگر چه‏مى‏توان گفت:گرايش اين دو حقيقت،از مختصات بسيار عالى شخصيت‏«من انسانى‏»است.لذا مى‏توان آن دو را در حقايق مربوط به بعد سوم آورد،ولى بدان جهت كه‏ارتباط اين دو حقيقت‏با فوق طبيعت،مستقيم و با اهميت‏تر از همه خواص تجريدى‏شخصيت است،لذا آن دو را به عنوان يك بعد مستقل مطرح مى‏نماييم.نخست ‏توصيفاتى چند درباره اخلاق را كه در تفكرات صاحبنظران قرون و اعصار در شرق وغرب است،در اينجا متذكر مى‏شويم:

1.اخلاق شكوفايى حقيقت در جان آدمى است.

2.اخلاق نمايش دهنده حيات و وجدان سالم انسانى است.وجدان چيست؟ وجدان‏قطب‏نماى كشتى وجود آدمى در اقيانوس هستى است.

3.اخلاق تفسير كننده‏«حيات معقول‏»انسانها است.

4.اخلاق عامل پيروزى انسان بر صفات حيوانى او است.

5.هيچ انبساط و نشاطى با آن ابتهاج و سرورى كه در درون انسانهاى اخلاقى به‏وجود مى‏آيد، نمى‏تواند برابرى كند.

6.اراده و تصميمى كه به انگيزگى اخلاق انسانى عالى به وجود مى‏آيد،پشيمانى‏ندارد.

7.احساس تكليف مبتنى بر فعاليتهاى فضائل اخلاقى،عالى‏ترين احساس است كه دردرون بشر شكوفا مى‏شود.

8.هيچ قوم و ملتى بدون فضائل اعلاى اخلاقى در اوراق كتاب بزرگ تاريخ،شايسته مطالعه انسانها نمى‏باشد.

9.براى شناخت آدمى،هيچ نشان و علامتى مانند اخلاق نيست.

10.اگر اخلاق والاى انسانى را از حيات وى حذف كنيم،با يك موجود پيچيده وخطرناكى رويارويى خواهيم گشت،كه خود را انسان ناميده است.

بنابراين توصيفات،حذف اخلاق والاى انسانى از زندگى انسانها،درست مساوى‏بى‏نيازى آنان از شخصيت و يا نابود كردن آن حقيقت است.همان حقيقتى كه آنان را ازحيوانات جدا كرده است.و ترديدى نيست در اينكه زندگى‏«با حذف دين‏»(سكولاريسم) كه بر مبناى خودخواهى مشروط به عدم تجاوز جبرى بر حق زندگى ‏ديگران،استوار شده است،هيچ محلى براى شخصيت و اخلاق سازنده شخصيت‏ باقى ‏نمى‏ گذارد.

حذف مذهب از حيات و شخصيت ‏بشرى در زندگى دنيوى بر مبناى سكولاريسم، مستلزم ‏تجزيه وحدت‏«حيات معقول و تجزيه وحدت شخصيت است‏»اختصاص دادن آرمانهاى جدى شخصيت ‏بشرى و فعاليتهاى آن،به نمودهاى گسيخته وزودگذر زندگى دنيوى و حذف مذهب از آنها (نمودهاى گسيخته و زودگذر) درست‏مانند قانع ساختن شخصيت ‏به مشاهده محسوساتى جزيى است كه به وسيله حواس وآزمايشگاهها وارد مغز انسانى مى‏ گردد.

اگر عقل انسانى براى تنظيم و انتزاع قانون از آن محسوسات وارد ميدان نشود،محال‏است كه بشر بتواند قوانين علمى را در عالم هستى درك كند.

زندگى بشرى نيز با حذف مذهب،توانايى ارائه قوانين و روش اصلى حيات هدفداررا از دست مى‏دهد.

بزرگترين آسيبى كه حذف مذهب به حيات انسانى وارد مى‏كند،تجزيه حيات و شخصيت‏آدمى به دو قطعه دنيوى و اخروى مى‏ باشد!

در صورتيكه‏«حيات معقول‏»كه ريشه اصلى‏اش از عالم بالا شروع شده است،امكان‏ندارد در عالم پايين ختم شود و يا قابل تجزيه گردد،بطوريكه يك جزء آن در اين دنيادر اختيار خود انسان باشد و مطابق تمايلات و آرمانهاى خود،آن را اداره كند و جزء ديگرش را به عنوان جزء اخروى آن با مقدارى حركات و اذكار تلقى و تامين نمايد!يك توجه و خود آگاهى سالم مى‏تواند وحدت حيات و وحدت شخصيت را در دوقلمرو دنيا و آخرت براى انسان قابل شهود و مشاهده بسازد.

نمونه‏اى از مختصات روش سكولاريسم و خسارت‏هاى جبران‏ناپذيرى كه پس از حذف‏مذهب از زندگى دنيوى انسانها بر اصول اساسى و ارزشهاى عالى بشريت وارد آمد.

نخست‏ يك مقدمه مختصرى را درباره افراطگرى و تفريطگرى كه سرتاسر تاريخ‏بشرى را فرا گرفته است،يادآور مى‏شويم:مى‏توان ادعا كرد كه در طول تاريخ بسيار كم‏اتفاق مى‏افتد كه بشر معناى افراط و تفريط را بفهمد و در صورتيكه آن را فهميد،بتواند با كمال آگاهى از اين دو انحراف اجتناب كند.

بايد گفت:شديدترين و خسارت بارترين افراط و تفريطى كه بشر درباره واقعيات‏ مرتكب شده است،درباره خويشتن بوده است.اين انحراف همواره موجب ارتكاب‏تفكرات و تمايلات انحرافى در ديگر شؤون حيات او گشته است،افراط و تفريطى است‏كه درباره معرفى و ارزيابى خويشتن انجام داده است،لذا بايد معتقد شويم تا ريشه اين‏انحراف خطرناك در درون آدميان به وجود خود ادامه مى‏دهد،قطعى است كه‏تفكرات و تمايلات انحرافى،آنان را از«حيات معقول‏»در دنيا و آخرت محروم‏خواهد ساخت.ما براى توضيح اين جريان نمونه‏هايى را در اين بحث‏ يادآور مى‏شويم:

1.انسان گاهى درباره ماهيت و ارزشيابى خود دچار افراط گشته و خود را گل‏ سرسبد عالم وجود تلقى كرده و گاهى تا حد خطرناكتر از يك حيوان درنده پايين آورده‏است! (55)

2.در روزگار گذشته‏«بردگى‏»براى او اساسى‏ترين اصل حياتى و زيربناى همه شؤون‏زندگى بوده است.مانند:حقوق،اخلاق،مذهب،اقتصاد،سياست و فرهنگ و غيره!

امروزه‏«مفهومى از آزادى‏»كه عمدتا به معناى رهايى از همه قيود مذهبى و اخلاقى وديگر ارزشها و اصول عالى انسانى مى‏باشد،در سرتاسر جوامع صنعتى (به اصطلاح‏ پيشرفته!) شيوع پيدا كرده است.بديهى است كه اين تفريط در نتيجه آن افراط يا بالعكس (اين افراط در نتيجه آن‏تفريط) به وجود آمده است.

3.در دورانهاى گذشته،تقيد به احكام و تكاليف و حقوق،گرايشهايى افراطى به نام‏مذهب چنان گريبان بعضى از جوامع را فشرده بود كه حتى روزنه‏اى براى تفكر آزادديده نمى‏شد.در حاليكه در دوران معاصر،برخى از مردم جوامع حتى تحمل شنيدن‏اصطلاحات مذهبى را هم ندارند!

4.روانشناسى در ديروز سر بى تن بوده است و امروز تن بى سر تلقى مى‏شود.يعنى‏ديروز علوم و معارف انسان درباره روان خويش در هاله‏اى از مفاهيم تجريدى وتخيلات غوطه‏ور بوده است و امروزه در هاله‏اى از اصول و مفاهيم فيزيولوژيك وبيولوژيك و رفتارشناسى كه معلول عللى است كه درباره آنها هيچ تحقيق و بررسى‏صورت نمى‏گيرد.و بدين ترتيب روانشناسى از همه مسائل بحث مى‏كند،مگر خود روان‏«من‏»و«حقيقت‏شخصيت‏»و غير ذلك.

5.گاهى تفريط به جايى مى‏رسد كه مى‏گويد:اقتصاد در حيات بشرى داراى اهميت‏نيست. گاهى افراط را به جايى مى‏رساند كه مى‏گويد:ماهيت‏حيات و عامل تمامى‏تحولات زندگى بشرى،تنها اقتصاد است! 

6.صفحات تاريخ پر از دو نظريه افراطى و تفريطى در خوشبينى و بدبينى طبيعت ‏بشرى است.اگر چه افراط و تفريط در هر يك از ابعاد و شؤون و استعدادهاى گوناگون‏ بشرى به جهت ارتباط شديدى كه با يكديگر دارند به ديگر ابعاد…او سرايت مى‏كند،ولى در دو مورد سرايت افراط و تفريط به ديگر ابعاد و…شديدترين اخلال را بر انسان و علوم انسانى وارد مى‏سازد:

مورد يكم-افراط و تفريط در معرفى و ارزشيابى‏«روان‏»،«من‏»،«روح‏»و«شخصيت‏»انسانى است. 

مورد دوم-اينگونه تفكر انحرافى (افراط و تفريط) درباره معرفى و ارزشيابى مذهب‏است كه مى‏تواند عامل اختلال در شناخت‏ حقيقت و مختصات همه ارزشهاى اساسى‏ آدمى بوده باشد.

اكنون مى‏پردازيم به بيان نمونه‏اى از مختصات روش‏«حذف مذهب از…»وخسارت‏هاى جبران‏ناپذير آن:

اكنون بحث ما در نمونه و خسارتهاى مورد دوم است كه از جهت اهميت پايين ‏تر ازمورد اول كه تفكر انحرافى در طبيعت و هويت اساسى خود انسان است،نمى‏ باشد.

ما نمى‏دانيم در آن روزگار (قرن 14 و 15 ميلادى) كه مذهب از حيات دنيوى‏انسان‏ها حذف مى‏شد،درباره اصول اساسى و ارزشهاى انسانى كه در نتيجه پديدار شدن‏طرز تفكر مزبور بود متزلزل گشته و رو به فنا مى‏رفت.متفكران اعم از علمى،اجتماعى،دينى،اخلاقى و سياسى متوجه بودند كه نتيجه ورود تفكرات سكولاريسم بر زندگى‏بشريت چه فاجعه‏اى را به دنبال خواهد داشت؟فاجعه‏اى كه ناشى از حذف عظمت‏ها واصول اساسى و ارزشهاى انسانى گشته و به بيگانگى انسانها از جهان هستى و هم نوع‏خود و خدا و در آخر به‏«بيگانگى از خويشتن‏»منجر خواهد گشت.

 

نمونه‏اى از آن اصول و ارزشهايى كه پس از حذف مذهب از زندگى انسانهامتزلزل گشته يا بكلى نابود شدند 

1.توضيح و تفسير حقيقت و ريشه اصلى زيبايى‏هاى محسوس و معقول،زيرا تنها مذهب‏است كه قطب عينى زيبايى را نمودى از تجلى‏گاه جمال الهى معرفى مى‏كند و قطب‏درون ذاتى زيبايى را (كه در ذات آدمى است) اشتياق آدمى به دريافت جلوه‏اى يانمودى از جلوه جمال الهى مطرح مى‏نمايد.خواه عينى فيزيكى باشد،ماند دسته گل زيبا،آبشار،مهتاب،خط زيبا، صداى زيبا،آسمان زيبا،و خواه حقيقتى درونى مانند عواطف‏عالى،عفو،خيرخواهى،احساس تساوى با ديگر انسانها.

هر انسانى كه داراى صفات مزبور است،داراى زيبايى‏هاى معقول درونى است كه‏احساس انبساط از آنها بالاتر از احساس انبساط از زيبايى‏هاى برونى مى‏باشد.براى‏تفسير نهايى حقيقت و ريشه اصلى زيبايى،هيچ نظريه‏اى جز همان كه متذكر شديم،مقبول صاحبنظران دقيق نبوده است و بديهى است كه با حذف مذهب كه اعتقاد به خداريشه اساسى آن است هيچ تفسير معقولى براى زيبايى نخواهيم داشت.نظامى گنجوى‏ مى‏گويد:

چون رسم حواله شد به رسام
رستى تو ز جهل و من ز دشنام

2.عدالت‏به معناى حقيقى آن،مى‏دانيم كه معانى عدالت‏يا مصاديق آن مختلف است.زيرا عدالت الهى به معناى فعل يا قول مستند به حكمت‏بالغه و غناى ذاتى او است.عدالت‏ حقوقى به معناى تطبيق فعل يا قول با اصل و قانون مقرر است.

عدالت‏ به معناى اخلاقى عبارت است از حركت‏بر مبناى وجدان حاكم بر لزوم‏پيروى از خيرات و اجتناب از زشتيها و آلودگيها بدون تكيه و توقع اجر و پاداش يا فراراز مجازات است. عدالت‏ به معناى فلسفى آن عبارت است از آن مشيت عاليه كه نظم ‏عالم هستى تجلى ‏گاه آن است.

مسلم است كه عدالت ‏به معناى اخلاقى آن كه حركت ‏بر مبناى وجدان در انجام ‏اعمال خير و اجتناب از شرور و آلودگيها تنها براى ارضاى وجدان مى‏باشد،اگر چه‏ صفتى است‏ بسيار پسنديده و حكماى بزرگ از شرق و غرب آنرا يكى از دلايل تكامل ‏انسانى محسوب نموده ‏اند، با اينحال در آن هنگام كه انسان ارضاى وجدان‏هاى معمولى‏ را تحليل و ريشه‏ يابى مى ‏نمايد، لذت حاصله از آن را نيز در مى‏ يابد و بدان جهت كه ‏لذت ‏خواهى اگر چه فوق طبيعى باشد، طعمى از خودخواهى دارد.لذا راهزن اكثريت‏ قريب به اتفاق مردم در حركات كمالى مى‏ باشد.از اين بيان نتيجه مى‏گيريم كه عدالت‏به معناى اخلاقى آن،ريشه‏اى در وجدان‏ معمولى دارد كه فعاليتهاى آن جنبه الهى داشته و فراسوى لذايذ و آلام است.

3.آزادى شخصيت تا درجه عالى اختيار،آنچه كه ادراكات و تمايلات زندگى طبيعى‏معمولى اقتضاء مى‏كند،اين است كه يك خود طبيعى (مانند عامل سازماندهى زندگى‏ ديگر حيوانات صيانت ذات انسان را به دست‏بگيرد و عوامل لذت را جلب و عوامل‏ضرر را دفع نمايد.

اين خود طبيعى چيزى جز خودخواهى و اشباع تمايلات طبيعى كارى ندارد و انسان‏اگر نتواند از اين خود فراتر برود،اگر چه زيباترين ظاهر را هم داشته باشد،نمى‏تواند گام‏فراتر از خود طبيعى نهاده و استعدادهاى‏«من عالى‏»را به ثمر برساند.

و به همين جهت است كه همه اديان الهى توصيه‏ هاى اكيد براى انتقال از خود طبيعى‏ به‏«من عالى‏»انسانى دارد.

در كلام امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام چنين آمده است:عباد الله ان من‏احب عباد الله اليه عبدا اعانه الله على نفسه (59) اى بندگان خدا،قطعا از محبوبترين بندگان‏خداوندى در نزد او بنده‏اى است كه خداوند او را در ساختن شخصيتش يارى فرمايد.)

اينكه بدون ساخته شدن‏«من عالى‏»،آدمى موجودى است مانند حيوانات بلكه پست‏تراز آنها، سخن الهى است.

خداوند سبحان مى‏فرمايد:… لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم‏آذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون.  براى آن گمراهان‏دلهايى است كه به وسيله آنها نمى‏ فهمند و چشمانى است كه با آنها نمى‏بينند و گوشه ايى‏ است كه با آنها نمى‏شنوند.آنان مانند چهار پايان بلكه گمراه‏تر از آنها هستند.آنان درغفلت غوطه ‏ورند.)اساسى‏ ترين عامل انتقال انسان از«خود طبيعى‏»به‏«من عالى انسانى‏»قرار گرفتن درجاذبه كمال مطلق است كه خداوند متعال مى ‏باشد.زيرا هر امتيازى كه در اين دنيا به عنوان‏«هدف حيات‏»تلقى شود،پايين‏ تر از«من عالى‏»است و ارزش هدف قرار گرفتن را ندارد.

روشن‏ترين دليل اين مدعى اين است كه انسان به هر امتيازى كه نايل مى‏گردد،مانندثروت، مقام،مواد مطلوب دنيوى مانند مسكن عالى،املاك خوب،شهرت اجتماعى،حتى علم و هنر، وقتى آنها را خوب ارزشيابى مى‏كند،مى‏بيند همه آن امتيازات در برابرعظمت و استعداد اشراف و گسترش‏«من عالى‏»بسيار ناچيزتر از آن هستند كه آن‏«من‏عالى‏»را در خود خلاصه و زندانى كنند.

و اين حقيقتى است و كسانى كه بهره‏اى از شخصيت‏يا«من عالى‏»دارند،درك‏مى ‏كنند كه هر هدف مادى و دنيوى پيش از وصول به آن براى انسان بسيار جذاب ومحرك است و موقعى كه انسان به آن هدف دست‏يافت،اگر به وسيله آن هدف،تخديرنشود و اگر با فعاليت تجسيمى روانى،آن را معشوق مطلق و بى‏نهايت تلقى نكند،قطعى‏است كه شخصيت‏به همان هدف به عنوان هدف مطلق قناعت ننموده به حركت تكاملى‏خود ادامه خواهد داد،تا آنگاه كه در جاذبه كمال مطلق قرار بگيرد،اين كمال مطلق‏خدا است كه هرگز در حيطه‏«من‏»محدود نمى‏گردد.

مولوى مى‏گويد:

لطف شير و انگبين عكس دل است
هر خوشى را آن خوش از دل حاصل است

پس بود دل جوهر و عالم عرض
سايه دل كى بود دل را غرض!

در اين هنگام است كه شخصيت آدمى از آزادى واقعى (فوق بى‏بند و بارى كه محصول‏فرمول مهلك (چون من مى‏خواهم پس حق است!) برخوردار مى‏گردد و همان عامل‏بسيار با عظمت كه او را از بند و زنجير و تمايلات دنيوى زودگذر و نسبى نجات داده‏است نمى‏گذارد شخصيت آدمى پديده‏«آزادى‏»را هدف مطلق زندگى قرار بدهد.لذا اورا تا قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق رهنمون مى‏گردد.

با اين حركت تكاملى است كه انسان از«آزادى‏»به‏«اختيار»كه بهره‏بردارى از آزادى‏در مسير و هدف خير است،تحول مى‏يابد.و بديهى است كه با رها شدن آزادى از ميدان امتيازات مادى، خودخواهى مبدل به خداخواهى مى‏گردد.زيرا هيچ حقيقتى جزخداخواهى و خدايابى نمى‏تواند خودخواهى را تعديل نموده و آن را به صيانت تكاملى‏ ذات مبدل نمايد.

در پايان اين مبحث توجه به اين نكته لازم است كه در تاريخ بشرى،هيچ شخصيت‏قدرتمندى نتوانسته است‏خدمتگذار حقيقى براى انسانها باشد مگر اينكه به درجه عالى‏آزادى اختيار (خيرجويى و بهره‏بردارى از آزادى در مسير خير و كمال) نائل ‏گردد.

4.ايثار و فداكارى‏ها در راه خدمت‏به انسانها،از مختصات ضرورى سكولاريسم،نفى‏شايستگى هرگونه گذشت و فداكارى‏ها در راه اصلاح و نيكوكارى‏ها براى مردم جامعه‏است،مخصوصا آن فداكارى‏ها كه باعث زجر و شكنجه و حتى چشم پوشيدن اززندگى بوده باشد.در صورتيكه هيچ ارزش و عظمتى،توانايى مقابله با اين صفت والاى‏انسانى را ندارد.چه با عظمت است روحى كه براى ادامه حيات انسانها يا اصلاح آنها،چشم از تماشاى كيهان بزرگ بپوشد و زير خاك را بر روى خاك ترجيح بدهد.

5.احساس وحدت عالى انسانها،از آغاز حيات اجتماعى بشرى و آشنايى مردم بايكديگر،نوعى احساس وحدت عالى ميان انسانها به وجود آمده است.اين احساس درهر كسى كه توانسته باشد از لجن‏زار خودخواهى بيرون بيايد،موج مى‏زند.بدان جهت‏كه مبناى حركات زندگى دنيوى بر مبناى خودخواهى است و انسان در حركت‏ خودخواهانه،تنها شخص خود را مى‏بيند و آن را به رسميت و شايستگى كه براى زندگى‏خود معتقد است،در هيچ كس سراغ ندارد.لذا نه تنها وحدت عالى انسانها نمى ‏تواندبراى او مطرح باشد،بلكه از چنين تصورى هم ناتوان مى‏باشد.

اين مدعا بر يك اصل ثابت مبتنى است كه مى‏گويد:هر اندازه جنبه ماديت‏يك موجود قوى‏تر باشد،بيشتر در معرض تضاد و تباين است و لذا براى وصول به هماهنگى‏و وحدت افراد انسانى،تجريد از ماده و ماديات يك امر ضرورى است.

مضمون ابيات ذيل بهترين توضيح را درباره اصل ثابت فوق در ملاك وحدت وكثرت بيان مى‏دارد:چون از ايشان مجتمع بينى دو يار هم يكى باشند هم ششصد هزار بر مثال موجها اعدادشان در عدد آورده باشد بادشان مفترق شد آفتاب جانها در درون روزن ابدانها چون نظر بر قرص دارى خود يكى است آنكه شد محجوب ابدان در شكيست جان گرگان و سگان از هم جدا است متحد جانهاى شيرين خداست تفرقه در روح حيوانى بود نفس واحد روح انسانى بود چونكه حق رش عليهم نوره مفترق هرگز نگردد نور او روح انسانى كنفس واحده است روح حيوانى سفال جامده است عقل جز از رمز اين آگاه نيست واقف اين سر به جز الله نيست عقل را خود با چنين سودا چكار كر مادرزاد را سرنا چكارملاحظه مى‏شود كه مولوى عقل متكى به حواس و مطيع خود طبيعى را از دريافت رازوحدت جانهاى انسانى ناتوان مى‏بيند و براى دريافت اين حقيقت عالى كه فيض عظيم‏نور خداوندى است،يك فهم برين لازم است كه معناى رش عليهم نوره (خداوند از نورخود براى انسانهاى مستعد وصول به درجه عظماى وحدت انسانها،پاشيده است)بفهمد.پس براى وصول به آن وحدت و دريافت‏برخوردارى از فيض نور الهى،بايستى ‏استعداد تجرد عالى انسانى به فعليت ‏برسد.»

6.پاسخ سؤالات اساسى ششگانه انسان در ارتباط چهارگانه، (ارتباط انسان با خويشتن، ارتباط انسان با خدا،ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوع خود) سؤالهاى‏ششگانه عبارتند از:

1.من كيستم؟2.از كجا آمده‏ام؟3.به كجا آمده‏ام؟4.با كيستم؟5.براى چه آمده‏ام؟6.به كجا مى‏روم؟

همانگونه كه مى‏دانيم پاسخ نهايى اين سؤالات ششگانه بدون استمداد از مذهب‏امكان‏پذير نمى‏باشد.

7.صفاى وجدان و حاكميت آن،اگر معتقد شويم به اين كه مردم در زندگى دنيوى خود، توانايى اداره همه شؤون حياتى مادى و روانى و معنوى خود را دارا هستند و هيچ گونه‏نيازى به عوامل فوق زندگى مادى ندارند،نه تنها هيچ نيازى به صفاى وجدان و منزه‏ داشتن آن براى حاكميت ناب نمى‏ماند،بلكه با يك مهارت دقيق بايد از ميدان زندگى ‏حذف شود.زيرا وجدان صاف و منزه كه قطب‏ نماى كشتى وجود آدمى در اقيانوس‏ هستى است،با خودخواهى كه مبناى زندگى دنيوى با دو نيروى بزرگ جلب لذت و دفع‏الم محسوب مى‏گردد،تضاد آشتى ناپذير دارند،زيرا وجدان نورانى انسان كه پيك‏ مستقيم خداوندى در درون آدميان مى‏باشد چگونه مى‏تواند با خودخواهى كه بر مبناى‏«همگان وسيله و من هدف!»و«چون من مى‏خواهم، پس حق است!»حركت مى‏كند.

(مگر اينكه شمشير حقوق زندگى اجتماعى مردم جلوگيرى نمايد) سازگار بوده باشد) .

اينجانب در ساليان گذشته،قطعه‏اى ادبى در آخرين فصل كتاب‏«وجدان‏»قرارداده بودم.در اين مورد مناسب ديدم كه چند جمله از آن قطعه را در اينجا بياورم:

 

دو شخصيت‏ بى‏ نهايت پست و بى‏ نهايت عالى انسان با نداشتن و داشتن‏ وجدان،مشخص مى‏ گردد.

در ميان افراد هيچ يك از موجودات جهان هستى،آن اندازه تفاوت كه ميان افرادانسانى ديده مى‏شود،وجود ندارد.همه افراد انسانى در تمام اعضاى درونى و برونى به‏يكديگر شباهت داشته و همه آنان از كلمه انسان برخوردار هستند.سپس براى همين ‏انسان بطور عام كه شامل اشقياى پليد و وارستگان فرشته خوى مى‏ باشد،توصيفات وتمجيدها و شعرها گفته و به اين همه افراط گويى‏ ها قناعت ننموده او را تا مقام شايستگى‏ پرستش بالا برده‏اند!

حتى عده‏اى از متفكران گذشته و معاصر كه از شراب شهرت‏جويى سخت مست‏بودند،در همان حالت مستى قلم به دست گرفته چنين مى‏گفتند:«انسان مى‏تواند حس‏كمال‏گرايى و اشتياق به دريافت موجود برين (خدا) را با انسان دوستى اشباع نمايد!»در نامه‏اى كه برتراند راسل در پاسخ نامه اينجانب (درباره تناقضى كه در همين مسئله‏وجود دارد.) به اينجانب فرستاده بودند،مطلب فوق را بيان كرده بودند.

براى من روشن نشد كه آيا برتراند راسل كه انسان را شايسته محبت‏خدايى تا درجه‏خدايى بالا برده‏اند،افرادى مانند:نرون و گاليگولا،آتيلا و چنگيز،هلاكو و تيمور لنگ‏را كه در تاريخ بشرى فراوانند،ديده بودند يا نه؟

آرى،دو چشم و دو ابرو و دو دست و دو پاى نرون با سقراط يكى است و همچنين ‏اعضاى طبيعى ابن ملجم مرادى با على بن ابيطالب (ع) ؟!از حيث‏ ساختمان طبيعى فرقى‏ ندارد، ولى شكل درونى اين انسانها با داشتن و نداشتن وجدان از هر دو سو تا بى‏ نهايت ‏كشيده شده است.

عظمت ‏بى‏ نهايت وجدان،تفسيرى جز اينكه تجلى‏گاه خداوندى است،ندارد.آيا به‏بشريت اهانتى نيست كه بگوييم:

بشريت‏ بايد از اين حقيقت عظمى و از اين پيك امين خداوندى تنها بايد براى صدق اعتراف يا ادعا در دادگاهها استفاده كند.يعنى وجدان بايد يكى از قطعات يدكى اجراى‏مواد حقوقى باشد؟!

8.در نظام سكولاريسم براى اجراى قوانين مربوط به حقايق بعد دوم، (واقعيات مقرره‏در حيات دنيوى،اجتماعى كه مربوط به اداره حيات جمعى او است،مانند:حقوق،اقتصاد و…) 

هيچ انگيزه‏اى جز تامين زندگى طبيعى محض مورد نياز نيست،مانند انگيزه‏هاى طبيعى‏خالص كه براى بهره‏بردارى از اعضاء جسمانى و ادامه فعاليتهاى آنها،مورد نيازمى‏باشد.به همين جهت است كه پيروى از قوانين و اصول حقايق مزبور (حقوق،اقتصاد، سياست و غير ذلك) براى اقوياء تا آنجا كه سودى داشته و يا ضررى را از آنان مرتفع‏ بسازد، قابل قبول مى‏ باشد و در غير اين صورت،وجود و عدم آن حقايق براى آنان‏يكسان است.

و از اين جهت است كه اگر يك فرد معتقد به‏«حذف مذهب از…»اظهار كند كه من به‏خود قوانين آن حقايق احترام مى‏گذارم،اگر رياكار نباشد و اگر طبق روش ماكياولى ازآن اظهاراتش سوء استفاده نكند حتما يا چند شخصيتى است و يا خيالباف.

همه ما اين مثل معروف را شنيده‏ايم كه‏«قانون تار عنكبوت است‏»و هرگز حيوانات‏قوى، مانند شير و پلنگ و حتى آن موش هم كه داراى قدرت شكستن تار عنكبوت باشد،در آن تار عنكبوت نمى‏افتد.

9.در نظام سكولاريسم،ادعاى ضرورت انقلابات و حركتهاى تكاملى با فداكارى‏ها تاسر حد از دست دادن زندگى،بى‏معنى و پوچ است،زيرا هدف اين روش جز تنظيم بيشترزندگى دنيوى محض چيز ديگر نيست.چون در اين روش،خود انسان ذاتا و بدان جهت‏كه داراى استعداد وصول به خير و كمال ذاتى مى‏باشد.مانند حكمت،فضيلت،شرف واخلاق فاضله و پيشرفت تكاملى مطرح نيست،زيرا به همان ملاك كه مذهب در جامعه‏سكولاريسم حذف مى‏شود، خير و كمال ذاتى انسانها نيز بايد كنار گذاشته شود.و بدين‏جهت است كه سيستم‏هاى حقوقى معاصر،حتى آنانكه چهره جهانى دارند،كارى باحقايق تكاملى مانند امور فوق (حكمت…) ندارند.

معمولا مواد را بر اين مبنى تنظيم مى‏كنند كه‏«مردم با يكديگر برادر و برابر و ازحيث‏شرف و كرامت انسانى مساوى هستند!حتى به عنوان يك تبصره يا پاورقى الحاقى‏هم متذكر نمى‏شوند كه اين تساوى فقط در روبناى زندگى طبيعى محض است،و الاتفاوت انسانها با توجه به اخلاق،حكمت،شرف و حيثيت اكتسابى تا بى ‏نهايت مى‏باشد.

به عنوان نمونه:يكى مى‏گويد:كاش همه انسانها يك سر و گردن داشتند و من با يك ضربه ‏شمشير آنها را نابود مى‏كردم. ديگرى مى‏گويد:«اگر همه دنيا را به من بدهند كه من پوست جويى را از دهان‏مورچه‏اى بگيرم،چنين كارى را انجام نمى‏دهم.» 

10.در نظام سكولاريسم،ارزش احساس وظيفه و تكليف برين كه با عظمت‏ترين وشريف‏ترين احساس آدميان است،در تطبيق حقايق بعد دوم، (مانند حقوق،اقتصاد،سياست،و غير ذلك) بر زندگى از بين مى‏رود و انسانها در زندگى سكولاريسم تا حددندانه‏هاى ناآگاه ماشين، چنانكه در دوران معاصر كه اوائل قرن پانزدهم هجرى واواخر قرن بيستم ميلادى است مشاهده مى ‏نماييم.آدمى همانگونه كه اديان الهى و حكماى بزرگ شرق و غرب تذكر داده‏اند،ارزش‏حقيقى خود را از همان احساس تكليف فوق سودجويى‏ها و خودخواهى‏ها درمى‏ يابد.

به عنوان نمونه عبارات ذيل را ملاحظه نماييد:«اى تكليف،اى نام بلند و بزرگ،خوشايند و دلربا نيستى (زيرا براى انجام تو تلاش‏لازم است) اما از مردم طلب اطاعت مى‏كنى و هر چند اراده كسان را به جنبش‏در مى‏آورى،نفس را به چيزى كه كراهت‏يا بيم بياورد نمى‏ترسانى،و ليكن عظمت تو به‏خودى خود در نفس راه مى‏يابد،و اگر هم اطاعتش نكنيم،خواه ناخواه احترامش‏مى‏كنيم و همه تمايلات با آنكه در نهانى برخلافش رفتار مى‏كنند در پيشگاه او ساكتنداى تكليف،اصلى كه شايسته تو است و از آن برخواسته‏اى،كدام است؟ريشه نژادارجمند تو را كجا بايد يافت؟كه او با كمال مناعت از خويشاوندى با تمايلات يكسره‏گريزان است و ارزش حقيقى كه مردم بتوانند به خود بدهند، شرط واجبش از همان اصل‏و ريشه بر مى‏آيد.

انسان از آن جهت كه جزيى از عالم محسوس است،همانا بواسطه آن اصل از خودبرتر مى‏رود و آن اصل او را مربوط به امورى مى‏كند كه تنها عقل مى‏تواند آنرا درك‏كند.آن اصل همانا شخصيت انسان،يعنى مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل‏دستگاه طبيعت مى‏باشد. 

اگر روش‏«حذف دين از…»صدمه‏اى كه به انسانيت انسان وارد مى‏آورد،تنها همين‏آسيب خشكانيدن احساس تكليف مستند به شخصيت كمال‏گراى آدمى بوده باشد،كافى است كه بشريت از اين نظريه و روش روى برگردانده و شخصيت آدمى را از اين‏مهلكه نجات بدهد.

11-در سكولاريسم،به جهت ارتباط حقايق بعد دوم در علل عالى با يكديگر، (مانند جنبه‏وسيله بودن همه آنها براى حركت در مسير«حيات معقول‏»با در نظر گرفتن مشكلات‏فوق،شخصيت آدمى در همه امتداد زندگى،بطور ناقص به وجود خود ادامه مى‏دهد وهيچ تلقينى نمى‏تواند از اين نقص جلوگيرى نمايد،زيرا شخصيت آدمى كه مى‏داند هيچ‏جزئى از جهان طبيعت و هيچ جريانى در عرصه هستى بدون قانون نيست، چگونه‏مى‏تواند در دنيايى بدون قانون مربوط به خود شخصيت كه عبارت است از احترام ذاتى‏به قانون و جوشش و تحرك دائمى درون آدمى براى ترقى و تكامل و احساس‏تكليف‏برين و وحدت خود شخصيت‏بطور كامل به وجود خود ادامه بدهد!

12-برادرى و برابرى انسانها،در آن هنگام كه نظام سكولاريسم با نفى اخلاق و مذهب‏از زندگى انسانها،آنان را از يكديگر بيگانه كرد و حتى به‏«بيگانگى از خويشتن‏»منتهى‏ گشت،و از اين مرحله هم تجاوز نموده به سيه چال‏«انسان گرگ انسان است‏»سقوطكرد،مى‏توان آنان را برادر و برابر با يكديگر معرفى نمود؟!آيا تدوين كنندگان حقوق‏بشر غرب اين سؤال را تاكنون پاسخ داده‏اند؟

13.هيچ مى‏دانيد كه با نفى ارزشها و اصول عالى انسانى،خط بطلان بر همه سطور وكلماتى كه درباره عظمت و كرامت و شرف انسانى در ميليونها مجلد كتاب شرقى و غربى‏نوشته شده است كشيده مى‏شود؟!و از اين راه جراحتى براى انسان وارد مى‏گردد كه باهيچ دوايى معالجه آن امكان‏پذير نمى‏باشد

 

نظرى بر مقدارى از تاليفات و تحقيقات مسلمين در مسائل سياسى 

بسيار لازم است كه محققان در تاريخ سياسى جوامع،يك بررسى ولو اجمالى و از جنبه‏تاريخى در منابع و مفاهيم سياسى امتى بزرگ به نام اسلام و مسلمين داشته باشند.چرا كه‏امروزه بيش از يك ميليارد و دويست ميليون نفر از پنج و نيم ميليارد نفوس روى زمين‏را تشكيل مى‏دهند.

اينكه بعضى از محققان و مترجمان تاريخ فلسفه سياسى عذر مى‏آورند كه‏«منشافلسفه سياسى و منبع ظهور عقايد و افكار مربوط به حكومت و سياست و فلسفه‏ هاى‏ سياسى عمده‏اى كه در جهان معاصر شايع مى‏باشد از يونان قديم است و از آنجا به روم واز روم به اروپاى قرون وسطى به ارث منتقل گشته تا به زمان معاصر رسيده و در تمام‏جهان شايع گشته است.» (66) اگر مقصودشان اين است كه در فلسفه سياسى اسلام كتابى‏نوشته نشده است، قطعا صحيح نيست.زيرا دو نوع تحقيق در فلسفه سياسى اسلام داريم:

نوع يكم:اغلب فقهاء و فلاسفه و حكماى اسلام،در تحقيقات خود قسمت‏ بسيارمهمى را به حكمت عملى اختصاص مى‏دهند كه قسمت اساسى آن،سياست مدن ناميده‏مى‏شود،شهيد اول (محمد بن جمال الدين مكى) ابواب فقه را به چهار قسمت تقسيم‏ مى ‏كند:

1.عبادات،2.عقود،3.ايقاعات،4.سياسات،مسلم است كه شهيد اول،فقه ازديدگاه همه فقهاء را تقسيم به اقسام مزبور نموده است نه از نظر خاص خويش. 

نوع دوم:كتاب‏هايى است كه مستقلا در فلسفه سياسى اسلام نوشته شده است،به‏عنوان نمونه:

1.مكاتيب الرسول:جمع آورنده على بن الحسين احمدى،اين مجموعه شامل انواعى‏از دستورات سياسى و توصيه‏هاى دينى و اخلاقى اسلام است كه از پيامبر اكرم صلى الله‏عليه و آله نقل شده است.

2.الوثائق السياسيه:جمع آورنده دكتر محمد حميد الله حيدرآبادى است.در اين‏مجموعه مقدارى از ابعاد سياسى اسلام از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آمده است.

3.مقدار قابل توجهى از خطبه‏ها و نامه‏هاى امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه‏كه به وسيله مرحوم سيد رضى جمع آورى شده است.مخصوصا فرمان مبارك به مالك‏اشتر كه يكى از مجلدات اين كتاب در تحليل و تفسير آن تاليف شده و اين كتب سياسى‏را در آن مجلد آورده‏ايم.

4.الاحكام السلطانية و الولايات جمع بين المسائل الشرعية و السياسية.تاليف اقضى‏القضاة ابو الحسن على بن محمد بن حبيب البصرى البغدادى الماوردى (متوفاى سال‏450 ه.ق)

5.الخراج:تاليف قاضى ابو يوسف بن ابراهيم.

6.الاموال:تاليف ابو عبيد القاسم بن سلام (متوفاى سال 224 ه.ق) .

7.معالم القربة فى احكام الحسبة:تاليف محمد بن احمد القرشى،معروف به ابن‏الاخوة.

8.الاحكام السلطانية:تاليف ابو يعلى محمد بن الحسين الفراء.

9.كتاب الفخرى فى الاداب السلطانية و الدول الاسلامية:تاليف محمد بن على بن‏طباطبا معروف به ابن طقطقى.

10.سياست نامه:تاليف خواجه نظام الملك.

11.الولاة و القضاة:تاليف كندى.

12.الخراج و صنعة الكتاب:تاليف قدامة بن جعفر.

13.السياسة المدنية:تاليف محمد بن محمد بن طرخان الفارابى.

14.آراء اهل المدينة الفاضلة:تاليف محمد بن محمد بن طرخان الفارابى.

15.اخلاق ناصرى:تاليف خواجه نصير طوسى.

16.فقه السياسة:تاليف سيد محمد حسينى شيرازى.

17.الامامة و السياسة:تاليف ابو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبة دينورى (متوفاى‏سال 213 ه.ق)

18.تنبيه الامة و تنزيه الملة:تاليف آية الله العظمى آقا ميرزا محمد حسين نائينى.

19.حكومت از نظر اسلام:تاليف آية الله آقا سيد محمود طالقانى،شرحى بر كتاب‏تنبيه الامة و تنزيه الملة،مرحوم نائينى.

20.تاريخ سياسى و دينى و فرهنگى در اسلام:در 3 مجلد تاليف دكتر حسن ابراهيم‏حسن‏21. مقدمه:تاليف عبد الرحمن بن خلدون. 

22.فلسفه سياسى اسلام:تاليف دكتر عسكرى حقوقى.

23.الاسلام و الحضارة العربية:تاليف كردعلى.

24.الاسلام و التكامل الاجتماعى:تاليف آقاى شيخ محمود شلتوت.

25.السياسة من واقع الاسلام:تاليف سيد صادق شيرازى.

26.الحضارة الاسلامية:باليف ادم متز،ترجمه محمد عبد الهادى ابو ريده.

27.تمدن اسلام و غرب:تاليف گوستاو لوبون.

28.تاريخ تمدن اسلامى:تاليف جرجى زيدان.

29.الفكر الاسلامى و المجتمع المعاصر فى مشكلات الحكم و التوجيه:تاليف‏دكتر البهى.

30.الاسلام النظام الانسانى:تاليف دكتر مصطفى رافعى.

31.الفكر الاسلامى و التطور:تاليف فتحى عثمان.

32.انديشه سياسى در اسلام معاصر:تاليف حميد عنايت.

33.فلسفه سياسى اسلام:تاليف دكتر ابو الفضل عزتى.

34.اللوامع الالهية  :مباحثى مهم از فاضل مقداد.

35.عوائد الايام:تاليف ملا احمد نراقى.

 36.كتاب السياسة:تاليف قدامة بن جعفر.

37.ادب السلطان:تاليف ابو الحسن على بن نصر.

38.كتاب السياسة الكبير:تاليف احمد بن سهل ابو زيد البلخى.

39.كتاب السياسة الصغير:تاليف احمد بن سهل ابو زيد البلخى.

 40.كتاب الدولة:تاليف ابو اسحاق ابراهيم بن العباس الصولى.

 41.سياسة الملوك:تاليف ابو دلف القاسم بن عيسى بن معقل.

اصلا چگونه قابل تصور است كه يك تمدنى به وجود بيايد و به اعتلاء و ترقى بسيار با هميت‏برسد،ولى نظام و سيستم سياسى معقولى نداشته باشد؟!اينكه در زمان‏هاى اوليه ظهور اسلام و حتى در قرون و اعصار بعدى،يك رشته‏قوانين و اصول تفكيك شده و مشخص،به عنوان قوانين و اصول سياسى اسلام،جدا ازساير شؤون حيات بشرى در اسلام،تدوين نشده است،يك علت‏بسيار مهمى دارد كه‏صاحبنظران در مكتب اسلام آن را مى‏دانند و آن علت عبارت است از:وحدت همه‏شؤون و ابعاد حيات انسانى (اقتصادى،سياسى،حقوقى،اخلاقى،هنرى) .

به همين جهت است كه مباحث‏سياسى كه در طول قرون و اعصار بطور كتاب تدوين‏يافته مستقل،يا به صورت بابى از ابواب فقه در دسترس متفكران و دانش‏پژوهان اسلامى‏قرار گرفته است،در حقيقت طرح بعدى از ابعاد مكتب بوده است.اهميتى كه بعد سياسى‏انسان از ديدگاه اسلام دارد،تا حدودى در همين كتاب آشكار خواهد شد،روشن‏خواهد شد كه به مقتضاى من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم كه بطور فراوان‏نقل شده است عدم دخالت در تنظيم حيات اجتماعى انسانها،انحراف از جاده اسلام‏است.

اما واقعيات و حقايق سياسى كه در اسلام مطرح شده است،با نظر به وفور و كفايت‏آنها، مى‏فهميم كه اسلام است كه تنها پاسخگوى تنظيم و مديريت‏حيات معقول انسان‏هااست.

آيا آنهمه آيات وارده در ضرورت عدل و قسط (15 آيه در ضرورت عدل و 18آيه در ضرورت قسط) آياتى كه دلالت‏بر برداشتن قيود و زنجيرهاى مختل كننده‏حيات معقول كه نتيجه آن را آزادى معقول مى‏ناميم،قطعا براى اثبات با اهميت تلقى شدن بعد سياسى انسان در اسلام كافى است.

توضيح بيشتر در حقايق و واقعيات سياسى در مباحث‏بعدى خواهد آمد.در اينجافقط اشاره مى‏كنيم به اينكه آياتى در قرآن مجيد دلالت‏بر اين دارد كه يكى از مهمترين‏بلكه به يك معنى مهمترين هدف رسالت پيامبران الهى از ديدگاه اسلام قيام مردم‏جوامع بر مبناى قسط و عدالت مى‏باشد.به عنوان نمونه:لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنامعهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط ،«ما تحقيقا رسولان خود را با دلايل روشن‏فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان نازل نموديم تا مردم به قسط (عدالت) قيام نمايند.»گفته شده است البته ما با نوعى از جريان تاريخى روياروى هستيم كه لازم است آن رامورد علت‏يابى قرار بدهيم.

جريان اين است كه آن اهميتى كه در مسائل و اصول فلسفه سياسى اسلام وجوددارد،غالبا نه طرح علمى و فقهى مشروح داشته است و نه عملا مورد تبعيت قرار گرفته‏است.علت اين جريان چه بوده است؟

اولا بايد در نظر داشت كه حكومت‏ها و زمامدارانى كه بر مبناى مكتب اهل تسنن‏دست اندركار بوده‏اند،مسائلى از اسلام با پيروى از تفكرات اهل تسنن در سياست رامراعات مى‏كردند،ولى بدان جهت كه در اكثر دوران‏ها و جوامع اسلامى تا دوران‏متاخر،مكتب تشيع قدرت بروز عملى در مسائل سياسى را نداشته است،لذا فقهاء وصاحبنظران ضرورتى در بحث و تحقيق اصول و مسائل سياسى احساس نمى‏كردند،ولى‏همانگونه كه مشاهده مى‏كنيم ابوابى در فقه و فلسفه و كلام مطرح و مورد تحقيق قرارمى‏گرفته است كه اهميت‏حياتى تفكر در سياست جامعه و اداره شؤون اجتماع را با كمال‏وضوح اثبات مى‏كند.مقدارى از اين مبحث را در تفسير فرمان مبارك امام على (ع) به مالك اشتر در كتاب حكمت اصول سياسى بيان كرده‏ام.دلايل اينكه همه شؤون زندگى دنيوى مانند شؤون حيات اخروى مشمول حقوق واحكام دينى از ديدگاه منابع اسلامى است.

1.اگر شئون زندگى دنيوى مانند حيات اخروى مشمول حقوق و احكام دينى نبود،آن‏همه توصيه و تاكيد و دستورات دينى براى ريشه‏كن كردن فساد از روى زمين،واردنمى‏شد.به عنوان نمونه:

يك- الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما امر الله به ان يوصل و يفسدون‏فى الارض اولئك هم الخاسرون  . (كافران كسانى هستند كه عهد خداوندى را بعد ازبستن، مى‏شكنند و آنچه را كه خداوند امر به پيوستن فرموده است قطع مى‏كنند و درزمين فساد براه مى‏اندازند،آنان زيانكارانند) .

دو- انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله فى الارض و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوااو يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا ولهم فى الآخرة عذاب عظيم. (جز اين نيست كه مجازات كسانى كه در روى زمين با خدا ورسول او درصدد محاربه برمى‏آيند و در روى زمين براى ايجاد فساد تلاش مى‏كنند.اين‏است كه كشته شوند يا از دار آويخته شوند،يا دست‏ها و پاهاى آنان بطور خلاف (دست‏راست‏با پاى چپ و يا دست چپ با پاى راست) بريده شود يا از وطنى كه سرزمين‏آنهاست تبعيد گردند.اين مجازات براى آنان موجب رسوايى در دنيا و براى آنان عذابى‏ بزرگ در آخرت است) . در قرآن مجيد در 41 مورد به اشكال مختلف دستور به ريشه كن كردن فساد ازروى زمين آمده است.

بديهى است كه اگر دين با امور زندگى دنيوى كارى نداشت،توصيه و تاكيد كتاب‏الهى دين (قرآن) درباره مبارزه با فساد،چه اخلاقى و چه حقوقى معقول نبود،زيرامردم معمولا زشتى و وقاحت فساد در روى زمين را مى‏فهمند و مى‏دانند كه زندگى بافساد و افساد امكان‏پذير نيست.

اين توهم كه دستور دين براى مبارزه با فساد يك قضيه عقلى را بازگو مى‏كند،توهمى ست‏بيجا،زيرا عمده عاملان فساد و پيروان آنان،كار خود را فاسد نمى‏دانند وحتى بر مبناى خودخواهى گمان مى‏كنند كه كار شايسته‏اى انجام مى‏دهند!ما در طول تاريخ با صدها تفسير و توجيه باطل درباره فساد و مفسدين روياروى‏هستيم كه به وسيله آنها خود را تبرئه مى‏كنند و چه بسا كه پليديها و خونريزيها وحق‏كشى‏هاى خود را مبارزه با فساد مى‏نامند!

دين مى‏گويد:تشخيص فساد و مفسد مانند تشخيص ديگر واقعيات،با عقول وفطرت‏هاى ناب است نه با آنانكه اگر همه بشريت را به نابودى بكشانند،خود را حامى‏حق تلقى مى‏كنند.

2.دستور اكيد به سبقت‏جويى به خيرات مانند:

يك- و لكل وجهة هو موليها فاستبقوا الخيرات (براى هر كسى هدفى است كه رو به آن‏حركت مى‏كند.شما به خيرات سبقت‏بجوييد.) دو مسئله مهم در اين آيه شريفه وجود دارد:

الف-كلمه‏«خيرات‏»شامل همه انواع نيكى‏ها است اعم از خير فردى،اجتماعى،مادى،معنوى،و دنيوى و اخروى.اگر كسى گمان كند كلمه‏«خيرات‏»تنها شامل خيرات اخروى است،يا از لغت عربى بى‏اطلاع است و يا براى تثبيت غرض خود به‏«منطق‏توجيهى‏»توسل مى‏جويد. 

ب-همان قاعده مهم كه در تفسير شماره اول گفتيم،در اين شماره نيز جريان دارد.

يعنى غالبا هر فرد و گروهى هر آنچه را كه مورد تمايل او است،بر مبناى خودخواهى ‏آنرا خير مى‏ داند اگر چه بدترين شرور بوده باشد،در صورتيكه دين الهى توصيه و دستورخود را بر مبناى‏«خير واقعى‏»مقرر مى‏دارد.

3.تحليل (حلال كردن) بهره‏بردارى از مواد مفيد روى زمين براى ادامه معيشت و تنظيم ‏آن:

يك- يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا… (او خداوندى است كه همه آنچه راكه در روى زمين است‏براى شما آفريده است.)  اين مطلب در قرآن مجيد در 16 آيه‏وارد شده است.

انسانهايى كه در اين دنيا آگاهانه زندگى مى‏كنند،بدون ترديد همان احتمال ضرر راكه در مواد جسمانى مانند خوردنى‏ها و آشاميدنيها داده و بدون اطمينان به نبودن ضرر،از آن مواد استفاده نمى‏كنند.درباره كردارها و گفتارها و هرگونه ارتباط با جهان طبيعت‏در ارتباط با خويشتن خويش (شخصيت،من) طالب تامين مى‏باشند.و به همين جهت‏است كه خود را براى هرگونه كردار و گفتار در همه ارتباطات چهارگانه (ارتباط باخويشتن،ارتباط با خدا، ارتباط با جهان هستى و ارتباط با همنوع خود) آزاد و رهانمى‏بينند.ولى حتى با احتمال ضرر و ناشايستگى يك عمل يا قول،حتى يك انديشه،احتياط عقلى را از دست نمى ‏دهد.

بر مبناى همين قاعده احراز تامين در زندگى است كه خداوند مى‏فرمايد:آنچه را كه‏در روى زمين قرار داده‏ام براى استفاده شما است،مگر اينكه در ارتباط با آن،ضررى‏احساس كنيد (خواه ضرر جسمانى طبيعى و خواه ضرر معنوى) .

4.تكاليف مالى براى تنظيم بعد مادى،مانند زكاة،خمس و حق معلوم كه به ملاك‏ريشه‏كن كردن فقر مقرر شده است و جلوگيرى از كنز (جمع و انبوه نمودن طلا و نقره وديگر مايحتاج مردم و احتكار و تكاثر در مسير هدف قرار دادن مالكيت) ربا و تجاوز به‏مال ايتام و غير ذلك.

در قطب مقابل اين تكاليف،حقوقى مقرر شده است،يعنى فقراء و ديگر مواردمصرف زكاة،حق معيشت از زكاة دارند.هم چنين حقوق و كسانى كه مستحق استفاده‏از خمس و حق معلوم دارند.هم چنين مستمندان جامعه حق دارند كه از اموال كنز شده ‏بهره‏بردارى كنند.يعنى حاكم اسلامى موظف است طلا و نقره‏هاى اندوخته غير عادى راكه به ضرر معيشت جامعه است‏به جريان بيندازد…

يك- انما الصدقات للفقراء و المساكين و العاملين عليها و المؤلفة قلوبهم و فى الرقاب والغارمين فى سبيل الله و ابن السبيل فريضة من الله و الله عليم حكيم.  جز اين نيست كه‏زكات براى رفع نيازمندى‏هاى فقراء و بينوايان و كسانى كه كارمند يا كارگر در امورزكاتند و آنانكه براى دلدادن به اسلام آماده شده‏اند و آزادسازى بردگان و آنانكه ازاداى دين خود ناتوانند و هر آنچه كه راه خدا محسوب مى‏شود و درماندگان در سفرها.اين مقررى از طرف خداوند واجب شده است و خداوند دانا و حكيم است.)

دو- و اعلموا انما غنمتم من شى‏ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل ان كنتم امنتم بالله…  بدانيد جز اين نيست كه از هر چيز سودى كه ببريد،يك‏پنجم آن،از آن خدا و رسول و اقرباى او و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان آن‏ مى‏ باشد اگر به خدا ايمان آورده ‏ايد.)

سه- و فى اموالهم حق معلوم.للسائل و المحروم (و در اموال آنان حقى است معلوم به‏اندازه قدرت صاحب مال) براى كسانى كه فقر خود را آشكار مى‏كنند و براى مردم‏محروم.)

چهار- و الذين يكنزون الذهب و الفضة و لا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم (وكسانى كه طلا و نقره را مى‏اندوزند و آن را انبوه كرده (از جريان خارج مى‏سازند) و درراه خدا انفاق نمى‏كنند.آنان را به عذابى دردناك بشارت بده.) 

پنج- الهيكم التكاثر حتى زرتم المقابر… (افزون طلبى شما را مشغول كرد تا آنگاه كه باگورهاى خود ديدار كرديد.) 

شش- يمحق الله الربا و يربى الصدقات (خداوند ربا را محو و نابود و بر احسان و بذل‏و بخشش مى‏افزايد.) 

هفت- و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن (و به مال يتيم نزديك نشويد مگر بامراعات بهترين مصلحت درباره يتيم.) 

5.وجوب وفاء به پيمان‏ها،يك- و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا (نيكوكاران حقيقى… وفاكنندگان به پيمان‏هايى كه مى‏بندند.) دو- و اوفوا بالعهد ان العهد كان عنه مسئولا (و وفا كنيد به عهد،زيرا عهد وردبازخواست‏خواهد گشت.) 

1 5-ارزش واقعى كار بايد به كارگر پرداخت‏ شود. و لا تبخسوا الناس اشيائهم (واشياء مردم را اعم از كار (فكرى و عضلانى) و كالا از ارزش نيندازيد.) 

6-قصاص

7-حدود

8-ديات

9-وصيت

10-مسائل ارث

11-ممنوعيت ‏تصرف در اموال از راه نامشروع

12-جهاد

13-دفاع

14-نكاح

15-طلاق

16-تجارت و معاملات

17-تكميل پيمانه‏ها و ديگر موازين

18-ممنوعيت احتكار

19-ممنوعيت فروش اسلحه براى اقوام متخاصم مگر وسائل دفاع

20-دين وملحقات آن

21-رهن

22-ضمانت

23-صلح

24-وكالت

25-اجاره

26-شركت

27-امانت

28-مسابقه براى تمرين و توانايى

29-ممنوعيت غصب

30-اقرار 31-قضا و شهادات

32-ممنوعيت‏ سفهاء از تصرف مستقيم در اموال و ديگرشؤون زندگى

33-وقف

34-هبه

35-اصول و قواعد اقتصادى

36-اصول وقواعد حقوقى

37-اصول و قواعد سياسى

38-تنظيم روابط با اقليت‏ها و اقوام و ملل‏خارج از اسلام

39-تنظيم بهداشت و امور پزشكى

40-تنظيم و تغيير و يا ايجادموضوعاتى كه با گذشت زمان وارد شؤون زندگى انسانها مى‏شوند.

به همين جهت است كه فقه اسلامى را مى‏توانيم به انواع زير تقسيم كنيم:

1-فقه عبادى

2-فقه احوال شخصية

3-فقه معاملات و عقود و ايقاعات

4-فقه‏اخلاق

5-فقه سياسى

6-فقه عرفان

7-فقه صنعت

8-فقه ارتباطات بين الملل

9-فقه ‏فرهنگ

10-فقه مديريت

11-فقه جهاد و دفاع

12-فقه علوم

13-فقه اكتشافات‏

14-فقه حقوقى جزايى

15-فقه علوم

16-فقه ديگر انواع حقوق

17-فقه ‏قضا (دادرسى)

18-فقه مبارزه با ظلم و ستم

19-فقه مبارزه با ناشايستگى‏ها

20-فقه‏ تشويق و تحريك به بايستگى ‏ها و شايستگى‏ ها

21-فقه مسائل پزشكى

22-فقه آينده ‏نگرى

22-فقه اطلاعات به آنچه كه در دنيا مى‏گذرد و غير ذلك.اصول و قواعد فقهى كه مبتنى بر دريافت‏هاى فطرى و قضاياى عقلى و بناهاى عقلانى‏و تبيين كننده كليات تكاليف و حقوق زندگى دنيوى و اخروى است نخست چند مقدمه مختصر را متذكر مى‏شويم:

1.اصول و قواعد فقهى،آن قضاياى كلى توجيه حيات انسانى در قلمرو مادى ومعنوى است كه قابل تطبيق بر مسائل جزئى فراوانى است.به اين معنى كه در حكم‏مسائل جزئى به آن قضايا استناد مى‏شود.مانند قاعده لا ضرر و لا ضرار و اصل لزوم درمعاملات.در عمل به اين قضايا، مجتهد و مقلد يكسان است.يعنى هر دو گروه در عمل‏به آنها مشتركند.در صورتيكه در قواعد اصول فقه،تنها مجتهد است كه پس از تحقيق واثبات آنها،در استدلال براى اثبات قضاياى كلى فقهى از آنها بهره‏بردارى مى‏نمايد.مانند:حجيت ظواهر و غير ذلك.

2.اصول و قواعدى كه در فقه مورد استناد قرار مى‏گيرند،بر دو قسم تقسيم‏ مى‏ گردند:

قسم اول-اصول و قواعدى كه در منابع اوليه،منصوص مى‏باشند.مانند:ما يريد الله‏ليجعل عليكم فى الدين من حرج (قاعده نفى عسر و حرج) و (لا ضرر و لا ضرار فى‏الاسلام) .

قسم دوم-اصول و قواعد استنباطيه از ادله معتبر است،مانند اولويت تقدم اهم برمهم در مورد تزاحم.

3-طرق وصول به واقعيات در فقه اگر چه از لحاظ اكتشاف متفاوت مى‏باشند،ولى‏همه آنها يا مستند به دريافت فطرت ناب است،مانند يقين و قطع،و يا عقلى است ماننداحكام عقلى از قبيل”لا ضرر”كه در موارد ضرر منتفى مى‏گردد و اماراتى كه از طرف‏قانونگذار كاشفيت آنها تكميل شده است،مانند آيات قرآنى در آن قسمت كه دلالت‏به‏واقعيت،ظنى است و احاديثى كه صدور آنها قطعى نيست ولى با تكميل حجيت آنها ازطرف شارع،كاشفيت آنها از واقعيات قانونى،عقلى مى‏باشد.

اما اصولى كه براى رفع تحير در موارد شك مورد استناد قرار مى‏گيرند،مانند اصل‏برائت، اصل تقدم دفع ضرر بر جلب نفع،قضايايى است عقلايى،اگر چه با امضاى‏قانونگذار اسلام درباره آنها نيز حجيت آنها تثبيت و يا تقويت مى‏گردد.

4-قواعد فقهى با نظر به وسعت و ضيق دايره كاربرد آنها در فقه بر دو قسم عمده‏تقسيم مى‏گردند:

قسم اول-قواعد عمومى است كه در همه ابواب فقه قابل اجرا مى‏باشند.

قسم دوم-قواعد خاصى است كه در بعضى از ابواب فقه مورد استناد قرار مى‏گيرند.

 

 

نمونه‏اى از قواعد عامه

1-نفى ضرر و ضرار لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام

2-نفى عسر و حرج ما يريد الله ليجعل عليكم فى الدين من‏حرج 

3-نفى كيفر از عمل كسى كه هدف خير ما على المحسنين من سبيل داشته است.

4-اولويت تقدم اهم بر مهم در موارد فى موارد التزاحم بين الاهم و المهم يقدم‏تزاحم الاهم

5-اشتراك در تكليف و ما ارسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا 

6-عدم تداخل اسباب و مسببات

7-اصالة الصحة در كار و گفتار مسلمان ضع فعل اخيك المسلم على احسنه

8-اصالة الصحة فى عمل المكلف نفسه به مقتضاى آگاهى و اختيار

9-اصالت صحت اشياء،اين اصل مخصوص عمل مسلم يا مؤمن نيست،بلكه شامل‏همه اشياء و همه حالات و اعمال انسانى در حيات قانونى و عرصه قوانين سالم طبيعت‏است.

10-دفع ضرر با اهميت‏تر از جلب نفع و مقدم دفع الضرر اولى من جلب النفع‏بر آن است.

11-ضرورت‏ها ممنوعيت‏ها را برطرف مى‏سازد.الضرورات تبيح المحظورات

12-اباحه ممنوعيت‏ها به اندازه ضرورت‏ها الضرورات تقدر بقدرهاتجويز مى‏گردد.

13-شر و ضرر بقدر امكان بايد مرتفع گردد.الشر يدفع و الضرر يدفع

14-اعم و اغلب مى‏تواند مرجعى يا قرينه‏اى الظن يلحق الشى‏ء بالاعم براى حكم باشد.الاغلب

15-هر تكليفى كه مجموع آن قابل امتثال ما لا يدرك كله لا يترك كله.الميسورنباشد،همه آن نبايد ترك شود.لا يسقط بالمعسور.اذا امرتكم بشى‏ء فاتوامنه ما استطعتم

16-حرمت كمك به معصيت و جرم.و لا تعاونوا على الاثم و العدوان

17-عموميت احكام وضعيه بالنسبه بر احوال مختلف.ثبوت احكام وضعى مانندضمان در مورد تلف كردن مال ديگرى بدون اينكه مشروط به بلوغ يا علم يا شرايط‏احكام تكليفى باشد.

18-الزام هر ملتى به آنچه كه خود را الزموهم بما الزموا به انفسهم‏ملزم مى‏داند.

19-اصل عمل به احكام شرايع سابقه مشروط استصحاب الشرائع السابقة‏به عدم مخالفت آنها با قوانين اسلامى.

20-در بناهاى عقلائى،اصل عمل به از فروع حجيت عقل‏آنهاست مگر در موارد شك كه احراز عدم مخالفت آنها با اسلام واجب است.

21-هر آنچه كه در جريان قانون زندگى،فردى نيازمندآن است تكليف آماده كردن آن در صورت توانايى به عهده‏خود فرد است و در صورت ناتوانى به عهده‏خود فرد است و در صورت ناتوانى به عهده‏اجتماع و حكام است.قانون امور حسبى (حسبه)

22-هر آنچه كه نظام زندگى اجتماعى نيازمند آن است،قيام به آماده كردن آن،واجب‏كفايى است و در صورت انحصار توانايى قيام به آماده كردن آن در يك يا چند نفر،وجوب براى آنان عينيت پيدا مى‏كند.

23-اصل عدم تسلط كسى بر كس ديگر است مگر به جهت علتى كه دليل آنرا ثابت‏كند،مانند تسلط ولى بر صغير.يا ولايت پيشواى الهى.

24-امام ولى هر كسى است كه ولى ندارد.الامام ولى من لا ولى له

25-اسلام هر آنچه را كه پيش از اسلام مورد الاسلام يجب ما قبله‏ عمل بوده است‏بازخواست نمى ‏كند.

26-شروط مشروعه لازم الوفاء است.المسلمون عند شروطهم الا ما خالف‏الكتاب او السنة

27-در ترديد براى موارد ابهام كه هيچ دليلى بر القرعة فى كل امر مشكل‏تعيين يكى از آنها وجود ندارد،از اصل قرعه استفاده مى‏ شود.

28-اصل بقاء هر حكم،يا موضوعى است كه‏قبلا وجود داشته است و يا فعلا بقاء آن مشكوك است.استصحاب

29-اصل اباحه اشياء است.كل شى‏ء مطلق حتى يرد فيه النهى

30-اصل برائت ذمه از تكليف است.

31-جهل مانع فعليت‏حكم است.رفع عن امتى ما لا يعلمون‏مگر جهل مستند به تقصير.

32-اكراه و اجبار دافع حكم است….و ما استكر هو عليه

33-اضطرار،معاملات را باطل نمى‏كند سيجئ زمان…و يعاملون المضطرين‏اگر چه معامله اشخاص مضطر،شديدا مكروه است.

34-در اعمالى كه سبب به طور كامل موجب العمل للسبب عند ماآنها بوده و دخالت كننده مستقيم مانند آلت كان المباشر كالالة المحضة‏بى‏ اختيار در دست‏سبب بوده باشد،عمل به سبب نسبت داده مى‏شود.

35-هر حكم شرعى كه عمل به آن موجب الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ضرر جانى يا مالى يا ناموسى باشد و خلاف‏مذهب ديگر باشد،به حكم لزوم تقيه،آن حكم الا ان تتقوا منهم تقاة  ساقط،و عمل مطابق آن واجب مى‏ گردد،مگر درباره‏ممنوعيت قتل نفس (انسان نمى‏ تواند به مقتضاى تقيه‏كسى را بكشد.)

36-اصل عدم تحمل حكم و تكليف ديگران الاصل عدم تحمل الانسان‏است مگر در مواردى مانند قرائت در نماز عن غيره الا موارد ورد الدليل عليه‏جماعت كه امام از طرف مامومين متحمل است.

37-اگر علت‏يك حكم مركب از اجزايى كل ما كانت العلة مركبة توقف الحكم‏ باشد همه آن اجزاء در آن علت دخالت دارند،على اجتماع جميع اجزائه.لذا با منتفى شدن هر يك از آنها،علت منتفى‏مى‏گردد و در نتيجه حكم مفروض منتفى مى ‏گردد.

38-قاعده عدل اين قاعده از عمومى‏ترين قواعدفقه در همه ابواب آن مى‏ باشد.

39-شمول حكم به موردى كه قبلا در اصل نبوده،مانند اينكه چيزى را به فقراء وقف‏كند و سپس خود مبتلاء به فقر گردد،در اين صورت خود نيز يكى از موقوف عليهم‏مى‏باشد.

40-كسانى كه به انسان نزديكترند،در استحقاق خيرات و تحمل ضررهاى انسان مقدم بر كسانى هستند كه از انسان دور هستند.مانند ارث و به طور عام الاقربون احق بالمعروف والاقرب يمنع الابعد و هم چنين در تحمل ضررها مانند ديه خطايى كه بر عاقله است و اين‏قانون اساسى‏ترين عامل ارتباط انسانها به يكديگر و دورى از بيمارى بيگانگى انسانها ازيكديگر و«از خود بيگانگى‏»مى‏باشد.

41-اعتبار و ارزش اعمال با نيت است.لكل امرى‏ء مانوى.انما الاعمال بالنيات.النية روح العمل

42-هر حكم خاص يا عام كه الحكم الخاص او العام المستند الى السبب المعين‏مستند به سبب خاص است،ينتقى بانتقاء السبب‏با از بين رفتن سبب منتفى مى‏گردد.

43-وصيت،حق هر مسلمانى است.كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت ان ترك‏خيرا الوصية للوالدين و الاقربين بالمعروف‏حقا على المتقين

44-هر كسى براى بدست آوردن اختصاص من سبق الى شى‏ء لم يسبق عليه احد قبله‏در استفاده به چيزى سبقت كند كه پيش فهو اولى به‏از او كسى به آن چيز سبقت نكرده باشد، براى آن چيز شايسته‏تر از ديگران است.

45-سخن هر كسى كه راهى براى اثبات يجب قبول قول من لا يعلم الا من‏آن جز خود همان شخص نباشد،حجت است قبله الا ان يكون متهمامگر آنكه متهم به دروغ‏گويى باشد.

46-هر حكم تحريمى اگر ترخيص آن كل محرم اذا اشترط رفع الحرمة عنه مشروط به تحقيق شرط يا سببى باشد،بشرط او سبب لابد من احرازه للحكم‏براى حكم به ترخيص آن محرم،بالرخصة فيه.هذا الاصل او القاعدة يعم‏احراز شرط يا سبب لازم است.حرمة النفوس و الاعراض و الاموال.

47-همچنين است هر حكم واجب اگرترك آن مشروط به شرط يا سببى باشد.

48-كار مفيد با ارزش است و نبايد آن را العمل المحترم لا يكون ضايعااز ارزش انداخت.

49-ارزش كار به طور واقعى بايد پرداخت‏شود.و لا تبخسو الناس اشيائهم

50-فرزند مربوط به صاحب فراش الولد للفراش و للعاهر الحجر(همسر شرعى) است و براى زناكار سنگ كيفر.

51-اكل مال با اسباب باطله،باطل است.لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل

52-بلوغ و عقل و قدرت از شرايط رفع القلم عن الصبى و المجنون و ماعام تكليف و تعهد است.ما يريد الله ليجعل عليكم فى الدين من حرج و الذمة للمكلف.

53-عدم جواز تقليد در اصول عقايد و همه اصول العقائد بالنظر و الاستدلال‏آن قضاياى عقليه كه عقل در آنها حاكميت لا با التقليد.دارند.

54-حجيت ‏خبر واحد در موضوعات و مفهوم آية النباء و الادلة الاخرى‏احكام.

55-تعيين طرق امتثال تكاليف و ثبوت احكام تعيين طرق امتثال التكاليف‏وضعيه موكول به عقل و عقلاء است.و الاحكام الوضعية موكول الى العقل و العقلاء

56-تطبيق مفاهيم و قضاياى كلى بر موارد خود،عقلى است.

57-هر كس كه در موردى سود از آن من له الغنم فله الغرم‏او است،ضرر در همان مورد نيز از آن او است.

58-هر شيئى كه عاريه دادن آن صحيح باشد،كل ما يصح اعارته يصح اجارته‏اجاره دادن آن هم صحيح است.

59-آنچه كه شرعا امكان ندارد مانند الممتنع شرعا كالممتنع عقلااين است كه عقلا محال است.

60-آنچه كه ممكن است در امور فرعى قابل چشم‏پوشى باشد،ممكن است در اصول،قابل چشم‏پوشى نباشد.به عنوان مثال:وقف بر معدوم صحيح نيست ولى وقف برمعدوم به تبع موجود،صحيح است.يغتفر فى التوابع ما لا يغتفر فى غيرها

61-مطلق،منصرف به فرد شايع آن است المطلق ينصرف الى الفرد الشائع‏مشروط به اينكه انصراف بدوى نباشد.

62-براى كسى كه توانايى سخن درباره خود لا ينسب لساكت قول‏دارد،سكوت كند،نمى‏توان نظرى را به او نسبت داد مگر قرائن دلالت‏به رضا يا ردداشته باشد.

63-تاخير بيان از وقت‏حاجت صحيح لا يصح تاخير البيان عن وقت الحاجة‏نيست.

64-آنچه كه با مقدمه اختيارى،از المنافى للاختيار لا ينافى الاختياراختيار خارج شده است، منافاتى با اختيار و مسئوليت ندارد.

65-آنچه كه به عنوان سنت صالحه در گذشته القديم يترك على‏ اثبات شده و خلاف صلاحيت آن اثبات نشده قدمه يا مالك و لا تنقض‏است‏بايد به حال خود گذاشت.سنة صالحة عمل بها صدور هذه الامة.

66-اقرار در محل انشاء،انشاء محسوب الاقرار فى موضع الانشاء انشاء مى‏شود.

67-اصل قابل استناد است ماداميكه دليل وجود الاصل دليل حيث لا دليل‏نداشته باشد.

68-استناد به سخن،و به كار بردن آن،بهتر از اعمال الكلام اولى من اهماله‏انداختن و بى‏اعتنايى به آن است.

69-اذن در چيزى،اذن در لوازم بين (بديهى) الاذن فى الشى‏ء اذن فى‏آن است.لوازمه البينة

70-وقتى كه مانع منتفى شد ممنوع برمى‏گردد.اذا زال المانع عاد الممنوع

71-صلح سرور معاملات است.الصلح سيد المعاملات

72-هنگاميكه دو دليل يا دو حكم تعارض اذا تعارضا تساقطاداشته باشند،هر دو ساقط مى ‏گردند.

73-جمع بين متزاحمين يا متعارضين هر الجمع مهما امكن اولى من الطرح‏اندازه كه ممكن باشد بهتر از طرد آن است.

74-وقتى كه احتمال معقول بروز كند،استدلال اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال‏باطل مى‏شود.

75-تصرف صاحب مال در مالى كه آن را التصرف فيما انتقل عنه فسخ‏بسبب معامله يا به هر وجهى از خود منتقل نموده و فيما انتقل اليه اجازة و انفاذاست فسخ محسوب مى‏گردد و تصرف از كسى كه مال‏به او منتقل شده اجازه و انفاذ معامله است.

76-التزام به شى‏ء،التزام به لوازم آن است.الالتزام بالشى‏ء التزام بلوازمه

77-تعليق حكم به يك وصف،عليت آن تعليق الحكم بالوصف مشعر بالعليه‏وصف را براى حكم اثبات مى‏كند.

78-در موارد تعارض وصف و اشاره،فى تعارض الوصف و الاشارة تقدم الاشارة‏اشاره مقدم است مشروط بر اينكه مختصات بشرط ان يكون مختصات الموضوع وو اوصاف موارد اشاره آشكار باشد.اوصافها واضحة

79-ناتوانى از اداى دين موجب فان كان دو عسرة فنظرة الى ميسرة‏تاخير آن است.

80-نفى تكاليف فوق طاعت رفع عن امتى تسعة…و ما لا يطيقونه تبصره-شماره (2) از اصول و قواعد قاعده نفى حرج مطرح شده است.بنابراين ماسه قاعدء نفى داريم كه ممكن است‏با يكديگر اشتباه شوند:

1-نفى عسر 2-نفى حرج 3-نفى تكاليف فوق طاعت.دلائل فقهى كه اين سه قاعده‏را اثبات مى‏كند،متعدد است،از آن جمله عقل.حكم بديهى عقل اين است كه تكليف‏بايد موجب آزار و ايذاء مكلف نباشد.

و ترديد نيست در اينكه آزار،با مشقت (عسر) نيز،تحقق پيدا مى‏ كند.حرج مشقتى‏ بالاتر از عسر است،و فوق طاقت‏ بالاتر از توانايى است كه به اضافه حاكميت عقل برمانعيت آنچه كه فوق طاقت است،از تكليف،آيات متعددى مانند: لا يكلف الله نفسا الاوسعها . ان شريعتنا سهلة سمحة .و فرموده پيامبر اكرم (ص) ،يا على ان هذا الدين متين فاوغلوافيه برفق و لا تكونوا كالركب المنبت لا سفرا قطع و لا ظهرا ابقى. (يا على،اين دين متين است،لذا با لطافت و مدارا در آن فرو رويد و مانند آن سوار نباشيد كه براى عجله و سرعت،نه‏سفرى را پيموده باشد و نه پشت‏سالم بر مركب باقى گذاشته باشد.) 

 

 

نمونه‏اى از قسم دوم (قواعد خاصه‏اى كه در ابواب خاص فقه مورداستفاده قرارمى‏گيرد)

يك-نمونه‏اى از اصول و قواعد قضايى،

1/83-بينه بر كسى است كه مدعى است البينة على من ادعى وو قسم بر كسى است كه منكر است.اليمين على من انكر

2/84-اقرار عقلاء عليه خود جائز است.اقرار العقلاء على انفسهم جائز.

3/85-هر كسى اختيار دارد درباره آنچه من ملك شيئا ملك الاقرار به‏كه مالك است اقرار نمايد. (اين قاعده از يك جهت از مصاديق قاعده فوق است)

4/86-ابراز شهادت واجب و كتمان آن و لا يا الشهداء اذا ما دعوا و لا يكتمواحرام است.

5/87-در دوران امر،بين خطاكار دانستن‏مبرى،و يا مبرى دانستن خطاكار تبرئه خطاكار مقدم است.

6/88-مجازات براى گناهان و جرائم دينى بطور عادلانه‏با نظر به اهداف‏«حيات معقول‏»اشكالى ندارد.

7/89-اقرار بعد از انكار صحيح نيست.لا يصح الانكار بعد الاقرار

دو-نمونه‏اى از اصول و قواعد قصاص،حدود،ديات،

1/90-خون هيچ مسلمانى هدر نمى‏شودو با نظر به آيات و احاديث و حكم عقل،خون هيچ نفس محترمه‏اى هدر نمى‏رود. لا يطل دم امرء مسلم.من قتل نفسا متعمدا فجزائه جهنم. خالدا فيها[من اجل ذلك كتبناعلى بنى اسرائيل انه من قتل نفسابغير نفس او فساد فى الارض فكانماقتل الناس جميعا…]

2/91-حدود بمجرد شبهه،ساقط تدرء الحدود بالشبهات‏مى‏گردد.

1/92-در قتل خطائى ديه بر عاقله الدية فى القتل الخطائى على العاقلة‏است.

4/93-در قتل عمدى،كيفر يكى از سه فى القتل العمدى احد الامور الثلثة‏امر است:قصاص، ديه،عفو  .القصاص او الدية او العفو.

5/94-حكومت‏يعنى در هر مورد تلف يا جراحتى كه نصى براى ديه و يا ارش آن‏نشده است، قاضى آنرا تعيين مى‏كند.

6/95-مسؤليت كيفر،شخصى است.لا تزر وازرة وزر اخرى‏و اين منافاتى با ديه قتل خطائى بر عاقله است‏ندارد،رجوع كنيد به همين قاعده.

7/96-قسامه در زمينه لوث مقرر شده است.معناى لوث وجود قرينه يا قرائن قبلى‏است كه دلالت كند بر اين كه مقتول بوسيله مدعى عليه يا مدعى عليهم كشته شده است.

از امام صادق (ع) انما جعلت القسامة ليغلظ بها فى الرجل المعروف بالشر المتهم فان شهدوا عليه‏جازت شهادتهم.عبد الله بن سنان سمعت ابا عبد الله عليه السلام يقول انما وضعت القسامة لعلة‏الحوط على الناس لكى اذا راى الفاجر عدوه فرمنه مخافة القصاص.

قسامه،قسم‏هايى هستند كه خويشاوندان مدعى مى‏خورند (50 قسم) در قتل عمدى‏و 25 قسم در قتل خطائى و در غير صورت‏«لوث‏»،حكم بر مبناى قاعده اوليه‏«البينة‏على المدعى و اليمين على من انكر»مى‏باشد.قسامه بدين ترتيب است:نخست از متهم‏خواسته مى‏شود براى تبرئه خود بينه بياورد اگر بينه نياورد جريان قسامه از طرف‏خويشاوندان مقتول به عمل مى‏آيد.

سه-نمونه‏اى از اصول قواعد حقوقى بطور عام،

1/97-عقود و آنچه كه مشابه آنها است العقود و ما يشابهها[و ما قام مقامها]تابع قصد متعاقدين است.تتبع القصود

2/98-انحلال عقود بر اجزاء موضوع‏عقد در صورت امكان انحلال.

3/99-هر تعهد و شرطى لازم الوفاءاست،مگر خلاف مشروع باشد. اوفوا بالعقود المسلمون عند شروطهم الا ما خالف‏الكتا او السنة

4/100-شرط خلاف مقتضاى عقد كل عقد شرط فيه خلاف ما يقتضيه‏موجب بطلان آن است. فهو باطل

5/101-هر عقدى كه وفاء به مدلول‏آن ممكن نباشد باطل است. كل عقد يتعذر الوفاء بمضمونه فهو باطل

6/102-اصل در عقود لزوم است.الاصل فى العقود،اللزوم‏7 103-مال انسان مانند خون او محترم است.حرمة ماله كحرمة دمه‏8 104-صلح جايز و نافذ است و اصلحوا ذات بينكم [الانفعال آيه 1]الصلح جائز بين المسلمين الا صلحااحل حراما او حرم حلالا[الوسائل كتاب الصلح باب 3]الصلح جائز بين الناس[همين ماخذ]

9/105-كسى كه فريب كسى را خورده المغرور يرجع الى من غره‏است‏بايد بهمان كس رجوع كند كه روايت معروف از پيامبراو را فريب داده است.اكرم (ص)

10/106-ضمانت دين را از عهده مديون الضامن ناقل‏به ذمه ضامن منتقل مى‏كند.

11/107-عدم ضمان امين،مگر بجهت ليس على المؤتمن ضمان‏تعدى يا تفريط يا شرط ضمان.

12/108-ضمان ناشى از اتلاف من اتلف مال الغير فهو له ضامن‏13 109-در عاريه ضمان نيست مگر عاريه‏طلا و نقره و يا بجهت تعدى يا تفريط يا شرط ضمان.

14/110-تصرف در يك مال بطور تسلط لو لا اليد لما قام للمسلمين‏بر آن،در جامعه سالم اسلامى (يد) سوق‏علامت مالكيت است.

15/111-هر كس چيزى را از كسى على اليد ما اخذت حتى تؤدى‏بگيرد،نه بعنوان معامله و امانت و عاريه‏ضامن آن شئ است تا آن را به مالك خود برساند.

16/112-حجيت‏بازار مسلمين.در هر جامعه‏اى كه به احكام‏اسلامى عمل شود يا حداقل‏اغلب مردم از احكام اسلامى‏در جامعه تبعيت كنند،قاعده‏در آن جامعه صحت گفتار و كردارو نيتها است[لو لم يجز هذا لما قام‏للمسلمين سوق]

17/113-هر دين حال است(بدون تاخير بايد ادا شود.) كل دين حال الا فى موارد يبحث عنها فى الفقه

مگر در مواردى كه در فقه مطرح مى‏گردد.دين مطلقا بايد ادا شود.الدين مقضى

8/114-متكفل و ضامن بايد از عهده‏كفالت و ضمانتى كه كرده است،برآيد.الزعيم غارم

19/115-هر چيزى كه مورد معامله قرار بگيرد و در صورت صحت،ضمانت‏داشته باشد،فاسد همان معامله ضمان دارد.ما يضمن بضحيحه يضمن بفاسده

20/116-هر چيزى كه مثل دارد،با مثلش مورد ضمانت قرار گيرد و هر شئ كه مثل ندارد ياقابل پرداخت نيست،قيمت ‏آن پرداخت مى‏ شود.المثلى يضمن بالمثلى و القيمى‏يضمن بالقيمى

21/117-منافع با فوت شدن يا تفويت،مورد ضمانت است.منافع الاموال تضمن بالفوت او بالتفويت

اعتبار در ضمان،قيمت روز تلف است.المعتبر فى الضمان يوم التلف

22/118-آزاد،قابل خريد و فروش نيست.الحر لا يباع

23/119-هر كسى مالى از مباحات راحيازت كند آنرا مالك مى‏گردد.من حاز ملك

24/120-هر كسى زمينى را احياء كندآنرا مالك مى‏گردد.من احيا ارضا ميتة فهى له

25/121-مردم براى تصرف الناس مسلطون على اموالهم‏در مال خود آزادند.

26/122-اعراض از يك مال موجب‏سقوط مالكيت آن مى‏گردد.

27/123-حريم ملك تا مقدار عرفى دراختصاص مالك آن ملك است. من ملك شيئا من الارض ملك‏ قراره فى حريمه

28/124-اصل عدم دخول چيزى درمالكيت انسان است‏بطورقهرى،مگر در ارث و صيت‏براى جنين. لا يدخل فى ملك انسان شئ قهرا الا الاءرث و الوصية للحمل

29/125-عدم وقوع هرگونه معامله به عين‏يا منفعتى مگر از طرف مالك يا كسى كه بحكم مالك است. لا يقع عقد على عين او منفعة الامن مالك او بحكمه

30/126-تلف شدن هر مال فروخته شده پيش از قرار گرفتن در اختيار مشترى از مال فروشنده محسوب مى‏گردد. كل مبيع تلف قبل‏قبضه فهو من مال بايعه

31/127-در هر مورد كه بيع صحيح است،رهن نيز صحيح است.كلما صح بيعه صح رهنه

32/128-تحقق رهن مشروط به قبض است.لا رهن الا مقبوضا

33/129-غاصب به شديدترين وجه تعزيزمى‏شود مگر در قحط و مخمصة (اضطرار) الغاصب يؤخذ باشق الاحوال‏الا فى قحط او مخمصة

34/130-كفر و قتل مانع ارث بردن است.الكفر و القتل يمنعان الارث

35/131-لزوم مراعات غبطه در شئون مهجور.

36/132-هر كس كه بتواند (جائز است)در يك امر مستقيما دخالت كند مى‏تواند در آن امر توكيل كند. كل من صح (جاز) منه المباشرة‏صح منه التوكيل

37/133-وقف بايد مطابق نيت وهدفگيرى واقف، مورد عمل واقع شود. الوقوف على حسب ما يوقفها اهلها

38/134-هر كس كه مالك چيزى باشد،مالك منافع آن نيز هست.من ملك شئيا ملك منافعه

39/135-هر يك از دو يا چند شريك سهم خود را از مال مشاع بخواهد بفروشد،شريك يا شركاء ديگر براى خريد آن سهم اولويت‏دارند.حق الشفعة

40/136-در تنظيم قراردادها شايسته است كه قرارداد را اضعف الطرفين بنويسد ياداشته باشد،زيرا مغالطه و زورگويى در طرف قوى بيشتر است.[بديهى است كه اين يك‏اصل يا قاعده عام نيست،بلكه موردش دفع ظلم محتمل از ضعيف است.]

41/137-ضمانت‏با اذن ساقط مى‏گردد.الضمان يسقط بالاءذن

42/138-در مواردى كه امكان رد باشد،ولى دارنده حق رد آنرا اجرا نكندامضاء محسوب مى‏شود. عدم الردع يكفى فى الامضاء

43/139-محروم ساختن از نفعى كه بطور طبيعى و يا قانونى متعلق به انسان باشد،ضرر محسوب مى‏گردد.عدم النفع الذى يقتضيه القانون ضرر

 

 

دو نتيجه بسيار با اهميتى كه از توجه دقيق به اصول و قواعد فقهى مى‏توان گرفت:

نتيجه يكم-فقه اسلامى براى مديريت‏حيات دنيوى و اخروى آدمى در مسير به ثمررساندن شخصيت رو به كمال او،حدود و چارچوبه‏ هاى ساختگى وضع و مقرر نكرده ‏است،زيرا هر اصل و قاعده‏اى را كه براى زندگى فردى و اجتماعى مقرر ساخته است،نه‏تنها هماهنگ با ماهيت پوياى حيات انسانى است،بلكه با نظر به تحريك بشريت‏به‏«حيات معقول‏»كه عبارتست از«حيات طيبه‏»،«حيات مستند به بينه‏»يعنى دليل روشن و بالاخره با هدايت‏به حياتى كه قابل اسناد به خداوند مالك حيات و موت است  ،خودآن اصول و قواعد،عامل محرك به حيات فوق مى‏باشد.

نتيجه دوم-اصول و قواعد فقهى مزبور،با هميارى اخلاق انسانى والا است كه باانداختن نورافكن تكامل به حيات انسانى،موجب مى‏شود،فقه اسلامى را از هر دو امتياز«پيشرو»و«پيرو»برخوردار نمايد.پيشرو،از آن جهت كه نيازهاى ثابت مادى انسانها راتضمين مى‏نمايد و هيچ كس و هيچ عاملى نمى‏تواند در آن تغييرى ايجاد كند.پيرو،ازآن جهت كه باز شدن سطوح و ابعاد انسانى را با بروز موضوعات و پديده‏هاى جديد درارتباط با طبيعت و برخوردارى از كشاورزى و صنعت،و بازرگانى و صدها فعاليت‏براى‏تنظيم شئون زندگى دنيوى و اخروى را كاملا مى‏ پذيرد و هيچگونه مانعى از گسترش وتنوع آنها ايجاد نمى ‏كند،و اختيار به وجود آوردن و انتخاب آنها را به دست‏خود انسان‏مى‏سپارد مگر در مواردى كه به حيات پويا و هدفدار آدمى اخلال وارد كند،مانند ايجادمواد مخدر،و عوامل سلطه‏گريهاى غير قانونى و تهيه وسائل افراط در شهوات و آماده‏كردن جو جامعه براى مفاسد اخلاقى كه به احساس پوچى در زندگى منتهى مى‏گردد.

 

 

حاكميت و حكم در قرآن

براى اثبات اين حقيقت كه دين الهى از سياست و حكم و ديگر شئون زندگى دنيوى‏انسانها جدا نيست،يك بررسى و تحقيق درباره‏«حكم‏»از ديدگاه قرآن ضرورى به نظرمى‏رسد.

سيد مرتضى زبيدى كه از بزرگترين لغت دانان محسوب مى‏گردد در توضيح لغت‏«حكم‏»مطلب زير را مطرح نموده است:

(حكم با ضمه‏«حاء»به معناى قضا (انشاء) در شى‏ء است‏به اينكه آن شى‏ء چنين‏است‏يا چنين نيست-خواه آن قضا كسى را ملزم كند يا نه.نظر اهل لغت در معناى حكم‏اين است و بعضى از لغويان تخصيص داده و گفته‏اند:حكم،قضاء بر مبناى عدالت است،اين قول را ازهرى نقل كرده است.»منظور از«قضا»معناى اعم آن است كه عبارتست ازانشاء و جعل بايستگى يا شايستگى يا ضد آنها درباره يك شى‏ء سپس زبيدى كه تعبير«امام لغوى‏» (99) درباره او شده است،بررسى‏هاى مشروحى درباره اين كلمه (حكم) ومشتقات آن نموده و در هيچ موردى از اين بررسى‏ها«حكم‏»را به معناى علم نياورده‏است.در صفحه 354 مى‏گويد:«الحكم اعم من الحكمة فكل حكمة حكم و لا عكس‏» (حكم‏اعم از حكمت است،هر حكمتى،حكمى است،ولى عكس اين قضيه‏«هر حكمى،حكمت است‏»صحيح نيست.)

زيرا معناى حكمت همانگونه كه حكما مطرح كرده‏اند،و خود زبيدى نيز در همين‏مورد آورده است،«عبارتست از علم به حقايق اشياء آنچنان كه هستند[بقدر توانايى‏بشرى]و عمل به مقتضاى آن‏»و بديهى است كه حكم به مقتضاى عدل و تقوى ومعرفت همه جانبه از شاخص‏ترين مصاديق حكمت است و اگر شخص حكيم با اجتماع‏شرايط براى رفع خصومتها و مديريت‏حيات اجتماعى انسانها،از حكم كردن امتناع‏بورزد،از ديدگاه شريعت و حكمت، منحرف شده و خطاكار شمرده مى‏شود.

آنچه كه از ملاحظه مجموع آيات قرآنى و موارد استعمال شايع درباره‏«حكم‏»به‏دست مى‏آيد، همان[انشاء و جعل بايستگى يا شايستگى يا ضد آنها درباره يك شى‏ء]است.و اگر در مواردى به معناى علم و معرفت و حكمت نظرى محض بوده باشد،اين استعمال استثنايى بوده و مى‏تواند به معناى مقدمه ضرورى‏«حكم صحيح‏» (انشاء وجعل بايستگى يا شايستگى يا… درباره يك شى‏ء) بوده باشد نه خود حكم.

آيات قرآنى كه حكم و بعضى مشتقات آن،در آنها وارد شده است

اين آيات بر چند قسم تقسيم مى‏گردند:

قسم يكم-آياتى است كه‏«حكم مستند به خدا را بيان مى‏نمايد.شماره آيات مربوطبه اين گروه،55 آيه است.آنچه كه در اين قسم آمده است،آياتى است كه حاكميت وداورى مطلق خداوندى را متذكر مى‏شود.مانند ان الله قد حكم بين العباد  خداوند ميان‏بندگان داورى فرموده است) حكم در اين قسم از آيات به معناى داورى و حاكميت‏است نه به معناى علم و حكمت،اگر چه علم و حكمت مطلقه خداوندى در مقدمات‏حاكميت و داورى مى‏باشد.

قسم دوم-حكم مستند به پيامبران الهى مانند و ان حكمت فاحكم بينهم بالعدل  و اگرحكم كردى،ميان آنان با عدالت‏حكم كن) حكم به اين معنى (داورى و قضا) در 14 مورد از آيات آمده است.

قسم سوم-حكم‏هايى كه مردم صادر مى‏كنند مانند و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموابالعدل  و اگر ميان مردم حكم كرديد بايد بر مبناى عدالت‏حكم كنيد) حكم به اين‏معنى (داورى و نظر دادن) در 17 مورد از آيات آمده است.

قسم چهارم-حكم مستند به كتاب آسمانى مانند و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم‏بين الناس فيما اختلفوا فيه (و خداوند به همراه پيامبران كتاب بر مبناى حق فرستاد تادرباره آنچه كه مردم اختلاف مى‏ورزيدند حكم كند.) [البقره،آيه 213]اين قسم در 3 مورد از آيات مشاهده مى‏ شود.و قطعى است كه معناى حاكميت كتب الهى،فصل‏ خصومت‏ها و برطرف ساختن اختلافات است كه بوسيله انبياء عليهم السلام با نظر به‏محتويات آن كتب مى‏باشد.

قسم پنجم-سه آيه در قرآن مشاهده مى‏شود كه حكم در آنها هم مى‏تواند به معناى‏حكم به اصطلاح شايع (داورى و حاكميت و جعل بايستگى و شايستگى) بوده باشد وهم به معناى: علم و حكمت.مانند 1- رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين [الشعراء آيه‏83] (پروردگارا، براى من حكم عنايت فرما و مرا به بندگان صالح ملحق فرما) در سه آيه‏از قرآن مجيد،دو احتمال مزبور وجود دارد.2- اولئك الذين اتيناهم الكتاب و الحكم والنبوة [الانعام،آيه 89] (آنان كسانى هستند كه كتاب و حكم و نبوت به آنان داده‏ايم.)

3- يا يحيى خذ الكتاب بقوة و آتيناه الحكم صبيا [مريم آيه 12] (اى يحيى،كتاب را باقوت بگير و ما به يحيى در كودكى حكم داديم.) بعضى توهم كرده‏اند كه حكمى كه‏خداوند به حضرت يحيى (ع) عنايت فرموده است،نمى‏ تواند به معناى حكم به اصطلاح ‏شايع آن بوده باشد،زيرا انسان پيش از بلوغ توانايى حاكميت را ندارد،پاسخ اين توهم‏روشن است،زيرا همانگونه كه خداوند سرمايه و استعداد نبوت و پذيرش كتاب آسمانى‏را به حضرت عيسى (ع) در روزهاى اولى تولد او عنايت فرمود،سرمايه و استعدادحكم به اصطلاح شايع آن (داورى و حاكميت و جعل بايستگى و شايستگى) را به‏حضرت يحيى (ع) لطف فرموده است.در آيه شماره (2) احتمال حكم به اصطلاح‏شايع،بسيار قويتر است از حكم به معناى علم و حكمت، زيرا علم و حكمت در كتاب‏و نبوت تضمين شده و مطلوب از آيه،حكومت و داورى و جعل بايستگى و شايستگى‏بوسيله كتاب و نبوت است.چنانكه در سوره[البقره،آيه 213]آمده است:« و انزل‏معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه » (و خداوند بهمراه آن پيامبران، كتاب بر مبناى حق را فرستاده تا ميان مردم در آنچه كه اختلاف كرده‏اند،حكم كند.) وانا انزلنا التوراة فيها هدى و نور يحكم بها النبيون… »[المائدة،آيه 44] (و ما تورات رافرستاديم در آن كتاب هدايت و نور بود كه پيامبران بوسيله آن حكم مى‏كردند) .

قسم ششم-آياتى است كه در آنها حكم و علم با هم وارد شده‏اند مانند: و لوطا اتيناه‏حكما و علما [الانبياء،74 و 79] (و به لوط حكم و علم عطا نموديم) و[القصص،آيه‏14]و[يوسف،آيه 23] اگر حكم به معناى علم و معرفت‏بود،كلمه‏«علم‏»موردى‏نداشت.

در پايان اين مبحث‏به اين نكته بايد اشاره كنيم كه اگر موردى در قرآن مجيد پيداشود كه حكم بمعناى علم و معرفت‏باشد.براى اينكه تضادى مابين دو معناى حكم(جعل بايستگى و شايستگى) كه از افعال نفس است و (معرفت‏به واقعيات) كه از مقوله‏دريافت و درك مى‏باشد، به وجود نيايد،لازم است كه حكم به معناى حكمت منظورشود كه شامل حكمت نظرى و عملى گردد و حكم باصطلاح شايع آن،از مصاديق بسيارشاخص حكمت عملى مى‏باشد.

آيات ديگرى در قرآن آمده است كه دخالت قطعى دين را در شئون زندگى انسانهاصريحا بيان نموده است مانند لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان‏ليقوم الناس بالقسط [الحديد،آيه 25] (ما تحقيقا پيامبران خود را فرستاديم و با آنان‏كتاب را نازل نموديم تا مردم[در زندگى]به عدالت قيام كنند) بديهى است كه قيام به‏عدالت و مراعات حساب و قانون بطور عام براى نظم و انتظام شئون زندگى مى‏ باشد.

نتيجه بسيار با اهميتى را كه از مبحث[حكم و حكومت در قرآن]و ديگر آيات‏مى‏گيريم، اينست كه حكم بمعناى داورى و حكومت و جعل بايستگى و شايستگى ازمختصات پيامبران الهى و جانشينان راستين آنان مى‏باشد و اين اصل با طرز تفكرات سكولاريسم سازگار نمى‏باشد.در اين مورد دو مطلب مهم مطرح شده است كه هر دوقابل بررسى و تحقيق است گفته شده است:

1-حكومت،همان حكمت و علم است‏به مسائل سياسى وزندگى اقتصادى مردم و بس.

لازمه اين مطلب اينست كه ما بايد بپذيريم سياستمداران معمولى كه اكثرا از روش‏ماكياولى (در راه وصول به هدف،همه چيز را مى‏توان بعنوان وسيله قربانى كرد) در اداره‏كشور تبعيت مى‏كنند شايستگى حكومت‏حقيقى بر جامعه را ندارند،زيرا فعاليت اين‏سياستمداران بر مبانى و انگيزگى تنظيم حوادث و پديده‏هاى مردم جامعه است كه طبق‏تمايلات طبيعى محض بروز مى‏نمايند و يا در صدد بروز مى‏باشند،نه بر مبانى و اصول‏حكمت نظرى و عملى شايسته كه‏«مبانى و اصول حيات معقول‏»مى‏باشند.

اينان همانگونه كه در انتخاب هدفها بر مبانى و انگيزه‏هاى تنظيم مزبور با گذراندن‏آنها از فيلتر خودخواهيهاى ماهرانه چه براى خويشتن و چه براى مردم زيردست‏خود به‏نام شهروندان،هيچ كارى با حكمت و ارزشهاى معقول و ثابت ندارند،همچنان درانتخاب وسائل براى وصول به هدفهاى انتخاب شده خود نه حكمتى مى‏فهمند و نه سراغ‏ارزشى مى‏روند. البته ممكن است مرد سياستمدار از حكمت نظرى و علم كشوردارى‏كم يا بيش برخوردار باشد،ولى بديهى است كه اينگونه حقائق در موقع فعاليتهاى‏سياسى،در درون سياستمداران، مانند تماشاگران بيطرف مى‏ايستند.ولى حق ورود به‏ميدان فعاليت‏سياسى را ندارند،بهمين جهت‏بوده است كه هر وقت‏يك سياستمدارمورد استيضاح قرار بگيرد،به سنگر غير قابل نفوذ«آقايان،اين سياست است‏»!پناه مى‏بردو ناآگاهان بينوا را ساكت مى‏نمايد.گفته شده است:

2-حكومت از سنخ فرمانروائى و سلطه مطلقه بر مردم نمى‏باشد چه رسد به‏ولايت و رهبرى باصطلاح دينى آن اين مسئله بديهى است كه مديريت جامعه و كشوردارى و سياست مجرد بيان و فهم‏حكمت نظرى و حكمت عملى بعنوان حكايت از واقعيات در قلمرو آن دو نوع حكمت‏نيست،بلكه زمامدار و سياستمدار با استفاده از آنها ملتزم است كه حكم كند و راى‏زنى‏نمايد،يعنى بايستگى‏ها و شايستگيهاى حيات اجتماعى مردم را در دو قلمرو مادى ومعنوى با توجه به جميع عوامل و انگيزه‏هاى‏«حيات معقول‏»جامعه،انشاء و جعل نمايدو شايستگى و جريانات سرتاسر تاريخ هم نشان مى‏دهد كه زمامداران بر دو قسم متضادتقسيم مى‏گردند:1-حاكم عدل.2-حاكم جور و ستمكار.

بديهى است كه اصطلاح‏«حاكم‏»باردار مفهوم فرماندهى نيز مى‏باشد مانند اصطلاح‏والى.اين دو اصطلاح ذاتا باردار استبداد و خودخواهى و خودكامگى نيست‏بلكه‏بستگى به شخصيت فرمان و حكم و ولايت دارد.ما در منابع اسلامى با اصطلاح والى وولاة و حاكم و حكام عدل و جور بسيار فراوان روبرو هستيم.البته انطباق هر يك ازاصطلاحات فوق،درباره كسانى كه اختيار و شخصيت انسانى مردم را سلب كند و باعث‏اهانت و تحقير انسانهاى جامعه باشد،از ديدگاه حكمت‏سياسى اسلام به شدت مردود ومطرود است.

 

 

عوامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت در ذهن فرمانروايان و مردم

در اين مورد بايد مابين عوامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت در ذهن فرمانروايان ومردم تفاوت قائل شويم.عامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت،در ذهن عده‏اى‏فراوان از فرمانروايان همان عوامل اختلاط مفاهيم است كه درباره آزادى،هنر،فرهنگ،قدرت و امثال اينها كه در استخدام حاكم و زمامدار مستبد قرار گرفته‏اند،مى‏باشد.مشاهده مى‏كنيم اين عامل همان خودخواهى و خودكامگى است كه اكثريت‏قريب به اتفاق زمامدارانى را كه به جهت علاقه وافر و اشتياق سوزان به سلطه‏گرى وقيموميت‏براى مردم،در خود غوطه‏ور ساخته است.البته ممكن است‏بعضى از حكام،ازآغاز تكيه بر اريكه قدرت،مبتلا به بيمارى خودخواهى و طغيانگرى عليه قوانين نباشند،بلكه تدريجا با چشيدن طعم قدرت و تسليم شدن مردم در برابر آنان،به مرض مزبوردچار شوند.اين بيمارى كه از طبيعت عشق به سلطه‏گرى بر مى‏خيزد،هيچ تفاوتى مابين‏حكام سياسى معمولى و مذهبى برنمى‏دارد و بديهى است كه براى همه مردم شايسته وآنانكه با حق حيات با كرامت‏خود،آشنايى دارند،لازم است كه براى برطرف كردن‏بيمارى مزبور يا بركنار ساختن خود بيمار از كار كشوردارى نهايت تلاش و فداكارى راانجام بدهند.

و اما عامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت در اذهان مردم،انواعى دارد كه ما ذيلامقدار مهمى از آنها را در اينجا مى‏آوريم،نخست‏به آن نكته بايد متوجه شويم كه ازدورانهاى بروز تمدنها و تابش انوار انبياء عليهم السلام و حكماى راستين به جوامع ‏بشرى،مردم جوامع همانگونه كه بطور فطرى شئون زندگانى فردى خود را از جهت ‏خوبى و بدى و ملايم بودن و ناملايم بودن تشخيص داده و مى‏دهند،همانگونه شئون‏زندگانى اجتماعى خود را نيز كه سياستها و سياستمداران آنها را تفسير و توجيه‏مى‏كردند،فهميده و مى‏فهمند.اينكه بشريت در عده‏اى از جوامع و در برهه‏هايى ازتاريخ نتوانسته‏اند معنى مختلف حكم و حكومت را از يكديگر تفكيك نمايند و درنتيجه تسليم حكم و حكومت ظلم و جور شده‏اند،مى‏تواند معلول عللى بوده باشد.مانند:

1.ناتوانى در مقابل قدرت‏هاى خودكامگان زورگو،به طورى كه از ابراز كمترين‏مخالفت گفتارى و عملى عاجز مى‏باشند.

2.هوى پرستى و پيروى از شهوات و خوشگذرانى،بدون توجه به اينكه حكم‏چيست و حكومت كدام است و به چند قسم تقسيم مى ‏گردند.اينان لذت گرايانى بوده وهستند از مكتب‏«خوش باش كه دم غنيمت است‏»و«با هر وسيله‏ اى كه ممكن است ازحداكثر لذت برخوردار باش،كه مرگ بزودى فرا مى‏رسد!»تبعيت مى‏ كنند.

3.بينوايان و رنجديدگانى كه براى امرار معاش خود به دنبال قرصى نان و كوزه‏اى‏آب و كوخى براى استراحت‏بوده نه توجهى به حكم و حكومت داشتند و نه به خوب وبد آن.مردانى كه دوران جنگهاى مشروطه‏طلبان و مستبدان را به ياد مى‏ آورند،مى‏ گويند:در همان زمان،از اشخاص فراوانى مى‏پرسيدند:شما از گروه مشروطه‏طلبان‏هستيد يا مستبدان؟مى‏ گفتند:ما گروه عيالوارها هستيم و نمى‏فهميم شما چه مى‏ گوييد وبيخود مردم را به كشتن مى‏ دهيد!

4.همان مطلب است كه عده‏اى فراوان در اغلب دورانها درباره حكم و حكومت‏تصور كرده‏اند كه انواع حكومت را در يك معنى مى‏بينند و آن عبارت است از فرمان‏دادن به طور مطلق به طورى كه فرمانروا فوق مسئوليت و برتر از تكليف قرار مى‏گيرد ومردم زيردست‏يعنى فرمانبران مطيع و تسليم محض مى‏باشند!

بديهى است كه چنين حكم و حكومت نه تنها در اسلام نيست،بلكه اسلام با تمام قوابا اين گونه حكم و حكومت تضاد و مبارزه دارد،همانگونه كه در مباحث آينده‏خواهيم ديد.

پيش از اين اشاره كرديم حكم و حكومت‏به هر معناى معقول كه باشد،بالاخره،بدان جهت كه بايد داراى قدرت الزام مردم به پيروى از راى‏زنى و تدابير مملكت دارى حاكم[چه فردى و چه جمعى]بوده باشد،لذا نمى‏توان مجرد علم به طرق و تدابيرمملكت ‏دارى را حكومت و حكم ناميد.با توجه به ضرورت مرتفع ساختن اختلاط مفاهيم حكم و حكومت است كه بهره‏بردارى از اخلاق عالى انسانى و دين كلى الهى لزوم‏خود را اثبات مى‏كند و چنين پيشرفت‏حياتى با روش‏«حذف دين از…»امكان‏پذيرنخواهد بود.

آيا فلسفه سياسى را تنها بايد در اجتماع يونان باستان و سپس در قرون بعداز رنسانس جستجو كرد؟!قطعى است كه تمدن اسلامى بدون فلسفه سياسى معقول و قابل اجراء امكان‏پذير نبوده‏ است.لذا ضرورى است كه مؤرخان و تحليلگران فلسفه سياسى،از اين جهش بى‏اساس(جهش از فلسفه سياسى يونان و روم به فلسفه سياسى دوران جديد) اجتناب نموده، فلسفه سياسى اسلام را هم مورد بررسى و تحقيق قرار بدهند.اين اشتباه و جهش درتاريخ علم نيز بوسيله اغلب مؤرخان علم فلسفه و تحليلگران جريان اين دو نوع معرفت‏صورت گرفته است.زيرا چنانكه مشاهده مى‏كنيم،اين متفكران درباره تاريخ علم وفلسفه ناگهان از علم و فلسفه يونان جهش نموده و به جريانات اين دو نوع معرفت دردوران پس از رنسانس مى‏پردازند!

اينان با اين اظهار نظر ناقص،سهم بسيار با عظمت ‏اسلام را در دو نوع معرفت مزبور ناديده مى‏گيرند و همين محدود نگرى باعث مى‏شودكه از ارزش نظريات آنان در اين مباحث‏ بسيار با اهميت،كاسته شود.اينان بايد بداننداصطلاح قرون وسطاى ظلمانى تنها از مختصات مغرب زمين بوده و در كشورهاى‏اسلامى و برخى ديگر از جوامع مشرق زمين،در همان قرون (مخصوصا از اواخر قرن‏دوم هجرى تا قرن پنجم) شكوفايى علم و جهان‏بينى در عالى‏ترين درجه بوده است.

نتيجه ‏اى كه از اين مبحث مى‏گيريم،اين است كه از فلسفه و نظريات سياسى دوران قديم و جديد سخن به ميان آورده است،مى‏بايست،فلسفه سياسى اسلام را كه هيچ‏تمدنى بدون آن امكان‏پذير نيست،مطرح مى‏نمودند.براى اثبات اين حقيقت كه اسلام‏از يك فلسفه سياسى‏«پيشرو»با هماهنگى با حقوق و اقتصاد و اخلاق‏«پيشرو»برخوردار بوده است،مراجعه فرماييد در همين كتاب به مبحث‏«نظرى بر مقدارى ازتاليفات و تحقيقات مسلمين در مسائل سياسى‏».

 

هر دو نظام فلسفه سياسى قديم و جديد كه بر مبناى سكولاريسم‏استوارند از حل مشكلات سياسى بشر عاجزند

نظريات درباره تفاوت ميان فلسفه سياسى قديم و جديد مختلف است.بعضى از صاحبنظران را عقيده بر اين است كه تفاوت اساسى مابين طرز تفكرات‏سياسى در زمان قديم و جديد،در اين نكته است كه نظريات سياسى قديم همه حقوق وامتيازات بشرى را براى كل مجموعه جامعه در نظر مى‏گرفت و در حقيقت وظيفه ‏دستگاه حكومت توجيه و اجراى همين سياست‏ بود و يكايك افراد بطور مستقل موردتوجه دولت‏ها نبوده است،در صورتى كه طرز تفكرات سياسى جديد كه بر مبناى‏دموكراسى شالوده‏ ريزى شده است، بيشتر رفاه و حقوق و آزاديهاى فردى را هدفگيرى‏ مى ‏نمايد.

آنچه كه به نظر مى‏رسد تشخيص دقيق تفاوت ما بين فلسفه سياسى دنياى باستان ودنياى جديد،[نه بطور حدس و پندار]بسيار كار دشوارى است،زيرا توجه انسانها به‏استقلال و شرافت ذاتى خود،سابقه بس طولانى در تاريخ بشريت دارد.اگر چه بروز وكميت و كيفيت آن در جوامع بشرى،بسيار گوناگون بوده است.خدمات شايان تمجيدكه پيامبران عبرى به آزادى نموده‏اند،بقول وايتهد در حد بسيار بالايى است.

اصلا آيا مى‏توان تمدنى را بدون برخوردارى افراد جامعه از احساس هويت فردى وشرف و كرامت ذاتى تصور نمود؟بعضى از فيلسوفان قرن اخير مانند آلفرد نورث‏وايتهد تفاوت عمده ما بين نظريات سياسى قديم و جديد را در بردگى و آزادى تفسيرنشده مى‏داند.

 

خطبه شماره ۱51 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه 151-فتنه هاى آينده
تفسير عمومى خطبه صد و پنجاه و يكم و احمد الله و استعينه على مداحر الشيطان و مزاجره و الاعتصام من حبائله و مخاتله (و ستايش مى كنم خدا را و از او يارى مى جويم براى دور كردن شيطان و طرد او، و براى اجتناب از طنابها و وسائل حيله گريهاى آن پليد) درست است كه عقل و قلب آدمى و ابلاغ انبياء (ع) و حكمت حكماء عواملى بسيار نيرومند براى هدايت و ارشاد انسانها مى باشند، با اين حال، از قدرت و حيله پردازيهاى شيطان بهيچ وجه نبايد غافل شد.

مشاهده كثافتها و شقاوتها و پليديهاى شگفت انگيزى كه در جوامع بشرى ديده مى شود، مخصوصا گردانندگان جوامع دوران ما، ما را به اين نتيجه مى رساند كه بشريت در برابر شيطان و اغواهاى او از يك طرف، و در مقابل غرايز حيوانى، مخصوصا سلطه گرى و مقام پرستى و لذت گرايى از طرف ديگر، خود را شديدا باخته است.

با كمال اطمينان مى توان گفت: اينهمه مكرپردازى و حيله گرى و انديشه بازى در مسير سلطه جويى و شهوت پرستى و خودكامگى نمى تواند تنها ساخته استعدادها و قواى خود انسانها باشد، مخصوصا با در نظر داشتن نيروى عقل و قلب و تكاپوى بسيار جدى انبياء عليهم السلام و حكمت حكما، بلكه واقعيت اينست كه شيطان وارد م يدان شده و با استمداد از غرايز حيوانى بشر، نخست هويت و شخصيت حقيقى انسانها را از آنان سلب نموده و آنان را به بيمارى (بيگانگى از خود و ديگر انسانها) مبتلا كرده است.

شيطان شقاوت و پليدى دنياپرستان جوامع را بجايى رسانيده است كه انسان از گفتگو و نوشتن در پيرامون آن، شرمنده مى شود، بلكه به اضافه شرمندگى، چنان لرزش و ناراحتى و انقباض سرتاسر وجود آدمى را فرا مى گيرد كه زندگى با آنهمه عظمتها و زيبايى هايش پيش چشمان انسان تيره و تار مى گردد. كشتارهاى فجيع، تجاوزات ناموسى، توهين بر مقدسات، شكستن هر گونه عهد و پيمان، همه دنيا را منافع خود ديدن، چپاولگريهاى متنوع با سوءاستفاده وقيحانه از علم، قربانى كردن همه ارزشها در رسيدن به هر گونه هدفى كه كمكى به خودكامگى ها و سلطه گريها داشته باشد، خودخواهى بدون فهم و درك معناى (خود).

آيا شما مى توانيد اينهمه شقاوتها و كثافتها و پليديها را به انسان با اينكه انسان است، نسبت دهيد؟ نه هرگز ،اين نسبت محال است، لذا بايد يقين پيدا كرد كه شيطان در دوران ما، پيش از همه دورانها به بشريت مسلط گشته است، در صورتى كه خداوند انسان را اينقدر عاجز نيافريده است كه بكلى هويت خود را چنان از دست بدهد ك ه تمامى استعدادها و نيروهاى سازنده اش مبدل به قواى مخرب گردد.

لذا به جرات مى توان گفت كه در هيچ دوره اى از تاريخ كه بشر آن را پشت سر نهاده است، همانگونه كه در سرمايه هاى گوناگون علمى مانند امروز به حد شگفت انگيز نرسيده است، همچنان از نظر درندگى و شقاوت و تضاد و ستيزه گرى با اصول و اخلاق عالى انسان به اين حد شرم آور نرسيده است و اين درجه از سقوط جز نتيجه پيروى از شيطان رجيم نمى تواند بوده باشد.

و اينست علت يارى طلبيدن امام اميرالمومنين عليه السلام از خداوند سبحان براى مبارزه با شيطان. براى تكميل بحث درباره شيطان مراجعه فرماييد به مجلد (2) صفحه 160 و 161 و صفحه 165 تا 171 و مجلد (3) از صفحه 155 تا صفحه 159 و صفحه 193 و 194 و مجلد (5) صفحه 17 و 18 و مجلد (13) از صفحه 144 تا صفحه 147 و از صفحه 327 تا صفحه 330.

و اشهد ان لا اله الا لله وحده لا شريك له و اشهد ان محمدا عبده و رسوله و نجيبه و صفوته، لا يوازى فضله، و لا يجبر فقده اضائت به البلاد بعد الضلاله المظلمه، و الجهاله الغالبه و الجفوه الجافيه، و الناس يستحلون الحريم، و يستذلون الحكيم ، يحيون على فتره، و يموتون على كفره (و شهادت مى دهم بر اينكه خداوندى جز آن خ داى يگانه نيست و شهادت مى دهم به اينكه محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) بنده و فرستاده و پسنديده و برگزيده او است.

هيچ كسى در فضيلت با او برابرى نتواند كرد، و فقدانش قابل جبران نخواهد بود. جوامع بشرى بعد از گمراهى تاريك و جهالتى كه بر همه غالب بود و خشونتى بسيار سخت، بوسيله او روشن گشت. در آن هنگام مردم محرمات را حلال مى شمردند، و انسان حكيم را پست و خوار مى نمودند. در دوران بى علم و معرفت و دور از دين و فرهنگ زندگى مى كردند و بر كفر و تباهى مى مردند.) براى تكميل بحث درباره شهادتين مراجعه فرماييد به:

مجلد دوم از ص 249 تا ص 258 و مجلد نهم ص 55 و مجلد هيجدهم ص 51 و 52 و ص 93 و 94.و درباره بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و زمان بعثت و وحى صفات عاليه آن حضرت مراجعه فرماييد به: مجلد دوم ص 171 و از ص 176 تا ص 192 و از ص 195 تا ص 203 و از ص 253 تا ص 264 و مجلد چهارم ص 259 و 260 و از ص 307 تا ص 313 و مجلد پنجم از ص 149 تا ص 157 و مجلد هشتم از ص 58 تا ص 67 و از ص 284 تا ص 293 و مجلد يازدهم از ص 153 تا ص 167 و مجلد دوازدهم ص 13 و 14 و مجلد سيزدهم 276 و 277 و مجلد پانزدهم از ص 19 تا ص 21 و مجلد هفدهم از ص 9 و ص 11 و 12 و از ص 12 تا ص 80 و از ص 96 تا ص 99 و مجلد هيجدهم از ص 52 تا ص 58 و ص 197 و از ص 207 تا ص 211 و از ص 296 تا ص 298 و مجلد نوزدهم از ص 3 تا ص 57. از جمله (و يستذلون الحكيم) اثبات مى شود كه در جاهليت حكمايى وجود داشته و در ميان مردم بوده اند، ولى جهالت و حماقت مردم، آنان را پست و بى مقدار مى نمود.

عده اى از شخصيتها در آن دوران به عنوان حكماء بوده اند مانند قس بن ساعده ايادى، اكثم بن صيفى سيف بن ذى يزن حميرى، لبيد بن ربيعه عامرى، البهاء زهير. از قس بن ساعده ايادى خطبه هاى پر محتوايى نقل شده است. اگر چه در آن روزگار تاريك، حكمت و حكماء و خرد و خردمندان در جامعه، بيگانه از مردم زندگى مى كردند ولى آن مردم تضاد آشكار و ستيزه گرى با آنان نداشتند، نهايت امر، همانگونه كه اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد:

به جهت بى اعتنايى و جهل درباره انسانهاى رشديافته و حكماء، آنان را پست و خوار مى شمردند، ولى در جاهليت روزگار ما، بدان جهت كه هدف و ملاك زندگى سلطه گران خودكامه و اقوياى منفعت پرست و ضرربار، جز متورم ساختن خود حيوانى چيز ديگرى نمى باشد، لذا براى رسيدن به اين هدف شوم و ضد انسانى، آماده محو و نابود كردن هر ان سان رشديافته و حكيم و خردمند و فداكار مى باشند.

تصور درجه شقاوت و ضد بشر بودن برخى از اين خودكامگان براى مغز انسانهاى معتدل، امكان ناپذير و براى انسان شناسانى كه اطلاعى از عظمت و خصائص روحى اولاد آدم دارند، شكنجه آور و موجب زجر كشنده است. ثم انكم معشر العرب اغراض بلايا قد اقتربت، فاتقوا سكرات النعمه، و احذروا بوائق النقمه، و تثبتوا فى تقام العشوه، و اعوجاج الفتنه عند طلوع جنينها، و ظهور كمينها، و انتصاب قطبها، و مدار رحاها (سپس شما طائفه عرب، نشانه گاه بلاها و گرفتاريهايى هستيد كه نزديك شده است.

بترسيد از مستى هاى نعمت، و برحذر باشيد از سختى هاى عذاب و انتقام، و قدم ثابت نماييد در تاريكيهاى غبار شبهه و انحرافات فتنه در هنگام باطن و ظهور پنهانى و برپا گشتن قطب و گرديدن آسياى آن.) از مستيهاى نعمت بپرهيزيد نعمتهايى كه خداوند سبحان به بندگانش عنايت فرموده است، براى همه كس نعمت تلقى نمى شوند، حتى كسانى هستند كه اگر همه امتيازات و نعمتهايى را كه خداوند متعال براى همه انسانها آفريده است به آنان بدهند، نه تنها شكرگزار آنها نمى باشند، بلكه مانند طلبكاران خيلى جدى، از طرفى با اراده و مشيت خداوندى در ستيز هستند و از طرف ديگر عالم طبيعت را كه تهيه كننده آن امتيازات و نعمتها مى باشد، مورد توبيخ قرار مى دهند كه چرا درباره آنان كوتاهى ورزيده است؟ !

علت چيست كه وقتى كه آنان به كهكشانها دستور مى دهند كه مسير خود را به سرعت تغيير بدهند و با كمال خضوع در بارگاه آن نابخردان نابكار، زانو بر زمين بزنند، گوش به دستور آنان نمى دهند؟ !

چشم باز و گوش باز و اين عما حيرتم از چشم بندى خدا آن كسانى كه از موجوديت خود اطلاعى ندارند و گمان مى كنند كه در عرصه هستى به حال خود رها شده و هيچ محاسبه اى درباره بهره هاى بسيار متنوع و متعددى كه نصيبشان مى گردد و لذائذى كه از آنها برخوردار مى گردند، صورت نخواهد گرفت، بايد بدانند كه قانون هميشگى عالم هستى كه حتى ذره اى از جهان بيكران را بدون حساب رها نمى كند، اگر از بعد مادى سراغشان را نگيرد قطعى است كه مغز و روان و شخصيت آنان را مورد انتقاد قرار داده، نخستين كيفرى كه به آنها وارد خواهد ساخت، اختلال تباه كننده در فعاليتهاى آنها ايجاد خواهد كرد.

يعنى مغزى كه مى توانست از فعاليت عالى تعقل برخوردار گردد، در اين فعاليت از كار خواهد افتاد، به اين معنى كه مواد و قضايايى را كه مغز تحويل تعقل خواهد داد، چيزى جز تخيلات و انديشيدن درباره طرق زورگويى و زراندوزى و سلطه گرى، نخواهد بود.

كيفر ديگرى درباره اين (خود گم كرده ها) اجراء مى گردد، نابود شدن خوب و بد و زشت و زيبا و صحيح و باطل از فضاى درون آنان مى باشد. تا آنجا كه همه حقائق و واقعيات جهان هستى در خود طبيعى آنان خلاصه شده و براى هيچ موجودى، حق وجود بدون اراده خود نمى پذيرند!!

شما با ديدن اين كلمات، تعجب نكنيد و در شگفتى فرو نرويد كه ممكن نيست چنين انسانهايى هم در اين دنيا وجود داشته باشند! آرى، آنان وجود دارند و افراد آنان كم هم نيست. شما دقت كنيد هرگاه ديديد كه يك انسان در برابر خود طبيعى خويشتن به زانو افتاده و با اين خود، در حال معاشقه و پرستش است، بدانيد كه به يكى از همان انسان نماهايى كه مطرح كرده ايم، رسيده ايد، اگر چه در جامعه خود را با امتيازات علمى، هنرى، فرهنگى، خيرخواهى، صاحبنظرى و امثال اينها مطرح نموده باشد.

اينان، يا خود به حرفه شوم فضيلت كشى و انسانيت كشى كشيده شده اند، و يا سلطه گران جوامع انسانى با پيدا كردن رگ ضعف آنان، با اشكال گوناگون از وجود آنان سوءاستفاده نموده و با منصب دلال ظلم مفتخرشان مى نمايند. و تثبتوا فى قتام العشوه (و قدم ثابت نماييد در تاريكيهاى غبار شبهه) هرگز خود را به گرد و غبار كوركننده فتنه ها مسپاريد آن ماجراجويان و فتنه انگيزان زبردست كه دست به ايجاد آشوب و فتنه مى زنند، بدون مهارت و هشيارى و تدبير و آشنايى با انواع مكرپردازى ها، اقدام به كا ر نمى كنند.

امروزها آنان مهارت و تخصص فراوانى به دست آورده اند و همه جوانب و ابعاد دگرگون كردن اصول و قوانين و جريانات اصلى و فرعى حيات انسانها را، با كمال دقت درك نموده و آنها را براى بيچاره كردن مردم و ناتوان ساختن آنان به كار مى اندازند. در اين جريان، چنان مردم بيچاره و بينوا را در ابهام و تاريكيها فرو مى برند و بوسيله انواع تبليغات چنان ديدگاههاى مردم را خيره مى كنند كه گويى اين خود مردمند كه با آگاهى و اختيار تام رو به سقوط و نابودى مى روند!

مردم جوامع و كشورها را با داشتن انواع عوامل جدى محبت و برادرى در ميانشان، چنان روياروى هم قرار مى دهند و چنان آنها را به خصومت و كينه توزى وادار مى كنند كه گويى آن جوامع و كشورها از آغاز خلقت كره زمين با يكديگر دشمنان خونين مى باشند براى ابد هم به خصومت و ستيزه گرى با يكديگر ادامه خواهند داد! تا آنگاه كه خودكامگى خودمحوران بار ديگر اقتضاء كند كه آن خصماء و آن مردم تشنه به خون يكديگر از در صلح و صفا برآيند و چنان همديگر را به آغوش بكشند كه گويى مهر و داد آن مردمان بالنسبه به هم، يك پديده ذاتى طبيعى براى آنان محسوب مى شود!

و مى دانيم كه آغاز اين همه نابكاريها و پديده ذاتى طبيعى براى آنان محسوب مى شود! و مى دانيم كه آغاز اين همه نابكاريها و ارزش كشى ها و انسان سوزى ها، با انواعى از گرد و غبارهاى كوركننده بوسيله تبليغات دروغ و بى اساس ولى بسيار فريبنده شروع مى شود.

تبدا فى مدارج خفيه، و توول الى فظاعه جليه. شبابها كشباب الغلام و آثارها كاثار السلام، يتوارثها الظلمه بالعهود! اولهم قائد لاخرهم، و آخرهم مقتد باولهم، يتنافسون فى دنيا دنيه، و يتكالبون على جيقه مريحه (فتنه از راههاى پنهانى به حركت درمى آيد و به رسوايى و شناعت و زشتى آشكار منتهى مى گردد. نشو و نماى فتنه مانند نشو و نماى جوان (زيبا و دلربا) است، و آثار آن همانند آثار سنگهاست (كه اگر بجايى زده شود) باقى مى ماند. ستمكاران فتنه را با عهد و پيمانهايى كه با خود مى بندند، به يكديگر واگذار مى كنند.

اولين شخص (يا اشخاص) فتنه گر فرمانده آخرين اشخاص فتنه جو است، و آخرين آنان از اولين آنان پيروى مى كنند. آن فتنه انگيزان براى بدست آوردن دنياى پست با يكديگر به رقابت برمى خيزند، و مانند سگان بر سر اين مردار متعفن با هم به ستيزه مى پردازند.) فتنه را يك پديده ساده مشماريد زيرا فتنه از راههاى پنهانى به حركت درمى آيد اگر چه با گذشت زمان و بروز حقائق، باطن و مقاصد آن آشكار مى گردد.

اين قانون بسيار بااهميتى است كه گذشت قرون و اعصار و فراز و نشيبهاى تاريخ حيات بشرى آن را با كمال وضوح اثبات كرده است كه بالاخره هر خيانت و جنايت و ضربه اى كه بوسيله فتنه انگيزان ستمكار بر بشريت وارد گشته است، آشكار مى گردد و كارها و انديشه ها و مقاصد آن فتنه گران روى پرده روزگار ظهور مى كند و آگاهان و عقلا، آنها را تشخيص داده و در تفسير و تحليل تاريخ بشرى از آنها استفاده مى كنند. با اين حال، راههايى كه فتنه ها براى رسيدن به مقصد، سپرى مى كنند، مخفى و باريك و پيچاپيچ است كه اغلب مردم سطح نگر نمى توانند آنها را تشخيص بدهند و چه بسا كه ناآگاهانه با كمال جديت در همان راه ها گام برمى دارند و بقول عاميان با كمال بى توجهى آب را بر آسياب دشمن سرازير مى نمايند.

بهمين جهت است كه اميرالمومنين عليه السلام براى هشيارى در هنگام فتنه ها، جدى ترين هشدارها را مى دهد. سپس مى فرمايد: اداره كنندگان فتنه ها آنها را چنان آرايش و پيرايش مى دهند كه به آسانى هر انسان ساده لوح را فريب مى دهند و بدون اينكه مجالى براى انديشيدن و به خود آمدن بدهند، شخصيت و هويت او را از او مى ربايند و چه بسا كه او را به خدمتگذار جدى به فتنه و نتائج آن، تبديل مى نمايند.

درود خداوندى بر تو باد اى انسان كامل، اين توصيف و تحليلها درباره فتنه، چنان مى نمايد كه نه تنها در همه دورانهاى گذشته با همه انسانها و فراز و نشيب زندگى آنان، همراه بوده اى، بلكه اثبات مى كند كه روح ابد پرواز تو همه دورانهاى آينده تاريخ را كه روزگار ما هم يك قسمت از آنها است، با چشمان باز و عقل و قلب بيدار با انسانها زندگى فرموده اى. يتوارثها الظلمه بالعهود (ستمكاران، فتنه را با عهد و پيمان هايى كه با يكديگر مى بندند، بهمديگر واگذار مى كنند.) همانگونه كه رادمردان تاريخ عظمتها و نيكى ها را از يكديگر اقتباس مى كنند، تبهكاران ضد انسان فتنه و فساد و پستى ها را با پيمانهايى كه مى بندند بيكديگر به ارث ميگذارند.

در صورتيكه ستمكارى و تبهكارى در قومى يا يك شخصى به بالاترين حد خود نرسد، بطوريكه اميد بازگشت از آن نابكاريها براى آنان، قطع نشود، ممكن است از راه منحرف برگردند و اگر راهى كه در پيش گرفته باشند، قابل بازگشت نباشد، به سوزاندن شخصيت خود مى پردازند و از بين مى روند، و اگر ستمكارى و تبهكارى آنان به بالاترين حد خود برسد بطوريكه كمترين اميدى براى ان صراف آنان از راه و مقصدى كه پيش گرفته اند، نمانده باشد، در اين صورت براى تتميم و تكميل نابكاريهاى خود كه ناشى از بى نهايت گرايى آدمى است اقدام به توليد مثل و پيمان بستن با درندگانى امثال خود مى نمايند زيرا كه ديگر هيچ ارزش و حقيقتى براى آنان مطرح نيست و از طرف ديگر براى تقويت يا توجيه وضع خود نيازمند ياران همساز و هم مشرب هستند كه بدون بستن پيمانها و داد و ستدها و قربان صدقه رفتن ها و حتى فرهنگ ساختن هاى تصنعى، امكان پذير نمى باشد.

و عن قليل يتبرا التابع من المتبوع ، و القائد من المقود، فيتزايلون بالبغضاء و يتلاعنون عند اللقاء (و در اندك زمان پيرو خود برائت جويد و فرمانبر از فرماندهش. آنان با عداوت و كينه توزى از يكديگر جدا مى شوند، و همديگر را لعنت ديدار مى كنند) اگر پرده برداشته شود و حيله گريها نمايان گردند، فتنه انگيزان از يكديگر با خصومت و كينه توزى جدا مى شوند در جملاتى از خطبه 148 درباره طلحه و زبير و پيروان آنان چنين فرموده اند:

و الله لئن اصابوا الذى يريدون لينتزعن هذا نفس هذا… (سوگند بخدا اگر طلحه و زبير و پيروان آنان، آنچه را كه مى خواهند به دست بياورند، قطعا هر يكى از آنان جان ديگرى را خواهد گر فت (از پاى خواهد درآورد) اينست قانون طبيعى و پايدار لوياتان ها (جانورهاى بزرگ) جوامع بشرى كه اگر همه مردم را با همه امكانات و محصولات فكرى و عضلانى آن ها بخورند، باز همانند چاه هاى بى نهايت عميق دوزخ سير نشده فرياد هل من مزيد (آيا باز بر آنچه كه دارم مى تواند افزوده شود) سر ميدهند. آرى، همين است قانون اين درندگان: همين كه از كوبيدن و دريدن و بستن ديگران فارغ شدند، سراغ خودشان را مى گيرند.

يكى از شعراى عرب جاهلى اين قانون را چنين بازگو كرده است كه (اگر براى كشتن كسى را يا قبيله اى را پيدا نكنيم، به كشتار خودمان مى پردازيم.) و احيانا على بكر اخينا اذا ما لم نجد بشرا سواهم (و گاه و بيگاه به مردم قبله خود (بكر) حمله مى بريم و كشتار براه مى اندازيم اگر بشرى غير از آنها براى كشتن پيدا نكنيم.) منشا اين قانون عبارتست از خاصيت خود طبيعى حيوانى كه تا بلعيدن همه موجودات براى تورم، ظرفيت دارد و اگر با يك يا چند انسان ديگر دست اتحاد بهم بدهد، فقط براى اينست كه بر قدرت و امكان خود بيفزايد و بر مقصود خود نائل گردد و همين كه بر مقصود خود دست يافت، حتى نزديكترين متحدين خود را هم به خاك و خون خواهد كشيد.

ثم ياتى بعد ذلك ط الع الفتنه الرجوف، و القاصمته الزحوف، فتزيغ قلوب بعد استقامه، و تضل رجال بعد سلامه و تختلف الاهواء عند هجومها، و تلتبس الاراء عند نجومها (سپس طلايه فتنه اضطراب انگيز و شكننده و خزنده (از راه مى رسد) پس دلهايى كه پيش از آن با استقامت بودند، مى لغزند، و مردانى پس از سلامت نفس گمراه مى گردند، در آن هنگام كه فتنه هجوم بياورد، هواها و خواهش ها متخلف گردد و آراء و نظريات در موقع بروز آن مشتبه شود) آماده مقاومت در برابر طوفانهاى مردافكن فتنه ها باشيد، وگرنه ساقط مى گرديد بنا به عقيده بعضى از شارحين نهج البلاغه منظور از اين فتنه، آشوب هاو اضطرابات تاتار است كه اغلب جوامع اسلامى را دربر گرفت و مصيبتى به بار آورد كه ميتوان گفت: هنوز آثار آنها در اين جوامع باقى است. براى سالم ماندن در برابر فتنه ها و عوامل ويرانگر فرهنگى و دينى و ارزشى و اقتصادى و حقوقى بايد بطور جدى از دو عامل نيرومند اساسى برخوردار بود:

عامل يكم- تعليم و تربيت صحيح و جدى براى آموزش و پرورش انسانهاى جامعه بر مبناى (حيات معقول)

كه بر اساس محكم حقائق در دو قلمرو (انسان آنچنانكه هست) و (انسان آنچنانكه بايد) استوار است، بدون اين عامل، هيچگونه توقعى براى حف ظ انسان و انسانيت نمى توان توقع داشت، دليل اين مدعا كاملا روشن است، و آن اينست كه هيچ تمدنى و فرهنگ و حيات اجتماعى مطلوب و عمل به قوانين صالحه و احساس موجوديت بدون آموزش اصول و قوانين صحيح در زندگى و بدون پذيرش و ايمان به آنها، امكان پذير نبوده و نخواهد بود، زيرا هيچ انسانى با داشتن امتيازات و اسباب فوق براى زندگى در (حيات معقول) از مادر متولد نمى شود و همه آن امور را در همين دنيا فرا مى گيرد و در صورت اشتياق به (گرديدن) خود را بمقتضاى آنها مى سازد.

عامل دوم- اراده جدى و همت براى (گرديدن)

و تحول از يك جاندار محض به مقام انسانى كه اگر خودكامگان امروز اجازه فرمايند!! اين تحول و گرديدن به فعليت مى رسد و انسان از تاريخ طبيعى حيوانى به (تاريخ انسانى تكاملى) منتقل مى گردد. البته اگر اجازه فرمايند!! خداوند متعال اهميت اراده را در مواردى از قرآن مجيد گوشزد فرموده است.

از آن جمله:

اين اراده كه بعضى از صاحبنظران بزرگ در مشرق زمين اسلامى، مانند مولوى آن را بزرگترين و اساسى ترين نيرو براى حركت تكامل انسانى مى دانند-

بال بازان را سوى سلطان برد بال زاغان را به گورستان برد عنكبوت ار طبع عنقا داشتى از لعابى خيمه كى ا فراشتى مر رسن را نيست جرمى اى عنود چون ترا سوداى سر بالا نبود تو درون چاه رفتستى ز كاح چه گنه دارد جهانهاى فراخ

يا بقول سعدى

همت اگر سلسله جنبان شود مور تواند كه سليمان شود همت بلند دار كه مردان روزگار از همت بلند بجايى رسيده اند

البته دو بيت اولى و دومى تعيين هدف حيات و گرديدن را به طبيعت خاص باز، زاغ، عنكبوت و عنقا نسبت ميدهد، ولى از آنجا كه ملاك تنوع طبيعت خاص، در اراده هم هست، لذا از همان دو بيت هم ميتوان براى اين مدعا كه عظمت نيروى سازنده اراده و كارايى آن است، استفاده كرد، زيرا در افراد و مصاديق يك نوع خاص از انواع جانداران نيز، مانند انسان، بجهت ضعف و قوت اراده، تفاوت بسيار زياد است. انسانى وجود دارد كه همت و اراده او، گسترش (من) وى بر تمام جهان هستى است.

و انسانى وجود دارد كه اگر آتش در جايگاه زندگيش بيفتد، و شعله هايش تا لباسها و اعضاى وى نزديك شود، آرام صدا مى زند كسى نيست كه بيايد مرا از اين آتش نجات بدهد!! متفكرانى هم در مغرب زمين پيدا مى شوند مانند آرتور شوپنهور كه اصالت و قدرت اراده را تا جايى مى رسانند كه ميگويند: جوهر هستى، اراده است، و اگر كسى اراده را نشناسد، هيچ چيزى را در اين دنيا نخواهد شناخت.

و اگر كسى نتواند از اراده خود برخوردار شود، او از هيچ قدرتى نخواهد توانست استفاده نمايد. براى تقويت اراده، اهميت و ضرورت حياتى هدف و كارى را اثبات كنيد كه شما را به آن هدف مى رساند معمولا چنين است كه وقتى ميخواهيم علل عقب ماندگى و نقائص حيات فردى و اجتماعى خود را بشماريم و بررسى كنيم، كوتاهى در عمل را يا بعنوان اساسى ترين علت، يا يكى از اساسى ترين علل مطرح ميكنيم و غالبا به اشتباه خود درباره اينكه ما علت يا علل را رها كرده و به معلولها مى چسبيم، متوجه نمى شويم.

و اين بزرگترين اشتباه در زندگى است. به هر حال، نخست ما بايد با جديت تمام و هر چه زودتر عامل ضعف اراده را پيش كشيده و آن را مورد بررسى دقيق قرار بدهيم. بدين ترتيب، خواهيم ديد اولين عامل كوتاهى هاى ما در عمل و فعاليت كه سر راه ما را خواهد گرفت، ضعف اراده است. اگر به انديشه دقيق خود در علت يابى ادامه بدهيم، به علت بعدى خواهيم رسيد كه عبارت است از نبوده وجدان كار، اگر اين وجدان در كسى زنده باشد مى توانيم بگوييم:

چنين كسى زنده است و اگر اين وجدان در كسى بميرد، با كمال شهامت و جرئت و بى پرده خواهيم گفت: چنين شخصى مرده است، زيرا با ت وجه به اينكه اگر از يك انسان داراى (شخصيت) اداره كننده همه موجوديت او كه استعدادها و قوا و امكان فعاليتهاى بيشمارى را دارا است، شخصيت او را بگيريد، در مقابل صدها برابر آن استعدادها و قوا و امكان فعاليتها را به او بدهيد، آيا شما ميتوانيد بگوييد اين موجود، يك انسان زنده است؟ !

نه، هرگز نميتوانيد درباره چنين شخصى بگوييد: او زنده است، چرا؟ براى اينكه آنهمه امتيازات كه در بالا متذكر شديم، يك عده اشياء گسيخته از هم و با حركات جبرى را نميتواند به يك انسان بدون شخصيت اداره كننده موجوديت وى نسبت داد.

اين قضيه بقدرى بديهى است كه نيازى به استدلال ندارد. حال به اين مطلب بايد توجه كنيم كه كسى كه شخصيت ندارد، قطعا از وجدان بى بهره خواهد بود، زيرا اگر شخصيت آدمى را به كشتيبان كشتى وجود او تشبيه كنيم، وجدان قطب نماى كشتى او است، وقتى كه كشتيبانى وجود ندارد، قطب نما اگر هم وجود داشته باشد چه نتيجه اى خواهد داد.

اينك علت ماقبل وجدان كار يا علت اساسى تر از وجدان كار را هم بدست آورده ايم، و آن شخصيت انسانى است. حركت شخصيت سالم انسانى بسوى اهدافى است كه براى او بااهميت تلقى شده و وصول به آن را ضرورى ميداند. همينكه شخصيت سالم انسا نى، هدف را براى هدف بودن بطور جدى پذيرفت، قطعى است كه وجدان كار لزوم حركت بسوى آن هدف را ارائه خواهد داد.

در اين هنگام اراده بطور جدى به فعاليت پرداخته، انسان را به سوى انجام كار تحريك جدى خواهد نمود. من اشرف لها قصمته، و من سعى فيها حطمته، يتكادمون فيها تكادم الحمر فى العانه، قد اضطرب معقود الحبل، و عمى وجه الامر، تغيض فيها الحكمه و ينطق فيها الظلمه، و تدق اهل البدو بمسحلها، و ترضهم بكلكلها، يضيع فى غبارها الوحدان، و يهلك فى طريقها الركبان (هر كسى كه بر آن فتنه نزديك شود، او را مى برد و مى شكند، و كسى كه در آن تلاش كند، او را محو و نابود مى سازد، مردمان در آن فتنه يكديگر را همانند خران وحشى در گله، با دندانهايشان بيازارند. در آن فتنه طناب بسته اسلام مضطرب، و حقيقت امر تاريك و مبهم مى گردد. در آن آشوب، حكمت فروكش مى كند و ظلمت به سخن گفتن درمى آيد.

آن فتنه باديه نشينان را با تيشه و وسيله تراش مى سايد و مى تراشد و با سينه خود، آنها را مى كوبد و نرم مى كند. تك روان در غبار آن فتنه تباه شوند و سواران در راه آن به هلاكت افتند.) در آن هنگام كه نيروى فتنه به شديدترين درجه خود برسد، هر كس را كه در سر راه آن قرار بگي رد، بشكند و هر كس را كه در آن به تلاش بپردازد متلاشى و نابودش سازد اگر چه اداره كنندگان فتنه ها ممكن است از روى آگاهى و هشيارى شروع به كار كنند، و از اين جهت شكنندگى فتنه همه را فرا نگيرد، ولى ترديدى در اين نيست كه جريان استمرارى تحولات و مخصوصا فتنه ها، آنچنان در مجراى قوانين حركت نمى كرد كه بتوان همه جهات و ابعاد آن را پيش بينى نموده، و آن را به دلخواه و به سوى اهداف تعيين شده توجيه نمود، اگر چه تحولات سازنده و تكاملى بوده باشد. اين معنى را در تحولات گذشته تا به امروز مى توانيم مشاهده نماييم. علت اين آشفتگى در تحولات و فتنه ها كاملا روشن است، و آن هم عبارتست از ناآگاهى اكثريت چشم گير مردمى كه در حركات تحولى و يا در امواج فتنه شركت دارند.

ناآگاهى اكثريت از علل و شرايط و اهداف دگرگونى ها از يكطرف و تنگ نظرى و هوى پرستى و خودخواهى اين افراد معمولى كه متاسفانه اكثريت را تشكيل مى دهند از طرف ديگر، باعث ميشود كه انسانهاى فراوانى كه خود را به آشفتگيهاى تحولات يا فتنه ها نزديك مى كنند، مورد اصابت ضربه هاى شكننده حوادث جبرى و ناآگاه واقع شوند. مى فرمايد:

تلاش كننده در فتنه، كوبيده ميشود و نابود مى گردد، زيرا فتنه ط وفانى است كه حتى گردانندگان آن نيز در معرض تصادم و تضاد با حوادث و ضربات محاسبه نشده و نيرومند آن قرار مى گيرند، چه رسد به مردم معمولى كه نه انديشه اى مناسب براى آن فتنه دارند و نه توانايى مقاومت در برابر آن. ناآگاهى و حركات جبريانه چنان بر مردم مسلط مى شود كه مانند جانوران بى عقل و بى انديشه به جان هم مى افتند. تاريك سخت محيط فتنه را چنان مى پوشاند كه جايى براى بينائى نمى ماند.

در چنين موقعى است كه حكمت و معرفت فروكش مى كند، جهالت و حماقت حكمفرما مى شود، بلكه جهالت و فقدان شعور گاهى به حدى مى رسد كه علم و حكمت و معرفت و انديشه و تعقل امور پست و گاهى وحشتناك جلوه مى كند! ترد بمر القضاء، و تحلب عبيط الدماء، و تثلم منار الدين، و تنقض عقد اليقين، يهرب منها الاكياس، و يدبرها الارجاس.

مرعاد مبراق، كاشفه عن ساق، تقطع فيها الارحام، و يفارق عليها الاسلام، بريها سقيم، و ظاعنها مقيم (با قضاى تلخ درآيد و خونهاى گرم بدوشد، و خراب كند منار (نشانها و علائم) دين را، و يقين محكم را بشكند، مردم هشيار و باكياست از آن فرار كنند و مردم پليد به تدبير و مديريت آن برخيزند. رعد و برق بسيار براه بيندازد و به شدت عرض اندام نمايد.

خوي شاوندى ها در آن فتنه از هم بگسلد، و بر مبناى آن از اسلام دورى گزيده شود. آن كس كه از آن فتنه برائت جويد بيمار است و آن كس كه با آن حركت كند ماندگار است.) فتنه با قضاى تلخ وارد عرصه جامعه مى گردد همه چيز را بر هم مى زند اين مسئله كه آيا در حوادث ناگوار و وقايع تلخ كه جوامع بشرى را با اشكال مختلف گرفتار مى كند، قضاى الهى در آنها نقشى دارد يا ندارد؟ پاسخ هاى متعددى براى اين مسئله ميتوان در نظر گرفت، ولى مهم ترين آنها كه خالى از هر گونه اشكال است، چنين است:

اگر منظور از قضاياى الهى، حكم و اراده و فعل خداوندى باشد، پاسخ سوال قطعا منفى است، زيرا ذات اقدس خداوندى و صفات او منزه تر از آن است كه حكم و اراده و فعل او منشا نكبت و بدبختى و گرفتاريها و در هم ريختن ارزشها و سقوط عظمت جان انسانها و خونهاى پاك مردم (كه همگى بندگان خداوندى هستند) بوده باشد.

او خير محض و بى نياز مطلق است و شر و ناگوارى از كسى صادر مى گردد، كه محتاج و ناتوان با جاهل و يا سودجو باشد و هيچيك از امور مزبوره درباره خداوند صدق نمى كند. بنابراين، معنايى كه در اينگونه موارد براى قضاى خداوندى قابل طرح است، جريان قوانين طبيعى و ديگر ابعاد هستى است كه در موقع فتنه ها بدون تفاوت با موارد ديگر، كار خود را انجام مى دهد.

و اگر جريان آن قوانين ضرر و اخلال بر زندگى مردم جامعه وارد بياورد، مربوط به خودكامگى خود انسانها و پليدى آنان مى باشد، نه قضاى الهى كه عبارتست از حكم و اراده خداوندى بر جريان قوانين مزبور.

در يك مثال ساده ميتوان گفت: قضاى خداوندى چنين است كه اگر آتشى به ماده قابل احتراق اصابت كند، آن ماده بسوزد، حال آن ماده، هيزمى باشد براى پختن غذا يا دواى ضرورى و يا كتابخانه مهمى باشد كه مردم جامعه براى كسب علم و معرفت و صنعت بدان نيازمندند. بنابراين اگر در يك فتنه، آتش به انبار بنزين زده شود، قضاى الهى از بعد قانون طبيعى (ضرورت احتراق بنزين در موقع اصابت آتش) اينست كه آن انبار بسوزد و چه بسا موجب سوختن ميلياردها تومان مواد باارزش ديگر بوده باشد.ولى خداوند سبحان هم بوسيله عقل و وجدان و هم بوسيله پيشوايان برحق از نزديك ساختن آتش به ماده قابل احتراق، دستور جدى صادر فرموده است.

بنابراين، قضاى الهى در اينگونه موارد بمعناى جريان اصول و قوانين حاكم بر هستى است كه در مواردى كه خباثت و وقاحت و بيشرمى بشر بروز كند، همان اصول و قوانين به ضرر او دست به كار مى گردد. سپس مى فرمايد: فتنه ها را مردم پست و پليد اداره مى كنند و انسانهاى باهوش و خردمند از آنها مى گريزند.

اين مسئله كاملا بديهى است، زيرا مردم عاقل و خردمند وباهوش زندگى فردى و اجتماعى را همواره بر مبناى قوانين و عقل و درايت و منطق و وجدان تفسير مى كنند، در صورتيكه همه آنها در فتنه ها متزلزل مى گردند. شك و ترديد جاى يقين را مى گيرد هنگامى كه در يك جامعه ثابتهاى قراردادى متزلزل و زيبايى ها و نيكى هاى تخيلى يا تجسمى با اعتراض مواجه مى گردند، قطعى است كه شك و ترديد به تنها همه آنها را فرا مى گيرد، بلكه يقين به حقائق و واقعيات ديگر را هم تهديد مى نمايد، زيرا يكى از مختصات شك و ترديد در اين موارد سرايت به همه يا اكثر امور پذيرفته شده مى باشد. با اين ويرانى ها كه در موقع فتنه و آشوب همه چيز را فرا مى گيرد، پله ايى هم خراب ميشود كه برگشتن و آباد ساختن مجدد آنها، چه بسا كه امكان ناپذير باشد.

لذا با در نظر گرفتن همه مختصات فتنه كه اميرالمومنين عليه السلام در اين خطبه و خطبه هاى ديگر فرموده اند، بشريت در اين مسير خسارات بيشمار و غير قابل جبرانى را مرتكب مى شود. بدترين خسارتى كه براى بشر در موارد فتنه وارد مى شود، اينست كه درهم شكستن همه اصول و قوانين نابود شده همه ارزشها در هنگام فتنه، قانون تلقى نموده، با كمال صراحت ميگويد:

(فتنه است و نبايد هيچ چيزى و در هيچ حالى مراعات شود!!) بين قتيل مطلول، و خائف مستجير، يختلون بعقد الايمان و بغرور الايمان، فلا تكونوا انصاب الفتن، و اعلام البدع و الزموا ما عقد عليه حبل الجماعه، و بنيت عليه اركان الطاعه، و اقدموا على الله مظلومين، و لا تقدموا عليه ظالمين و اتقوا مدارج الشيطان، و مهابط العدوان، و لا تدخلوا بطونكم لعق الحرام، فانكم بعين من حرم عليكم المعصيه، و سهل لكم سبل الطاعه (انسانهاى باايمان در آن زمان يا كشته شدگانى هستند كه خونشان به هدر رفته است و يا ترسندگانى كه جوياى پناهند. آنان را با پيمان سوگند و نمايش ايمان بفريبند.

پس نباشيد شما در نشانهاى فتنه و علائم بدعتها، و ملتزم شويد به آنچه كه طناب جماعت (حقيقى) مسلمانان بسته و اركان اطاعت خداوندى بر آن بنا نهاده شده است.

و بپرهيزيد از حركت در راه هايى كه شيطان همواره نموده و خصومت در آن تمركز يابد. داخل نكنيد به شكمهايتان لقمه هاى حرام را، زيرا شما در ديدگاه آن خداوندى هستيد كه معصيت را براى شما حرام و راه هاى اطاعت را براى شما سهل و هموار فرموده است.) با سوگندهاى فريبنده و با نمايشگريهاى ايمان، وارد عرصه اجتماع ميشوند و همه واقعيات و حقائق را مختل مى سازند. اين هم يكى از مختصات گردانندگان فتنه ها است كه مردم ساده لوح در آن فتنه ها با پيمان ها و سوگندها و وعده ها و شعارهاى دروغين فريفته ميشوند. بقول بعضى از صاحبنظران علوم جامعه شناسى: (متاسفانه در تاريخ تحولات و انقلابات بشرى گاهى بى اساس ترين شعارها، جذاب ترين و حركت آفرين ترين آنها بوده است.) توضيح اين جمله را در همين مبحث مطرح خواهيم نمود.

همچنين پيمان ها و تعهدهاى فراوانى كه براى گرم نگهداشتن بازار فتنه، يا توجيه و بهره بردارى آن، بسته شده است، هيچ اثرى جز قانع ساختن پيچ و مهره هاى فتنه كه ناآگاهانه ماشين فتنه را تنظيم و محكم نگاه مى دارند، در حقيقت آنها نيست.

ولى همين شعارها و پيمان ها بوده اند كه روزگار خودكامگان فتنه جوى را به كام آنها چرخانده اند. آن واقعيات و حقائقى كه با نمايش شعارها و پيمان هاى نابكارانه مختل مى گردند نه تنها قابل شمارش نيستند، بلكه ضررهاى ناشى از آنها، بدون اينكه جبران پذير باشند، با دست آن شعارسازان و پيمان بندها بر بشريت وارد مى شوند و تاريخ ننگ آلودى را براى نوع انسانها ورق مى زنند.

اما اينكه (در تاريخ تحولات و انقلابات بشرى، گاهى بى اساس ترينن شعارها جذابترين و حركت آفرين ترين آنها بوده است) تا حدود قابل توجهى صحيح و قابل مشاهده تاريخى است. بعنوان مثال- در انقلاب دوران اخير در بعضى از كشورهاى بزرگ دنيا، شعارهايى را مى بينيم كه محتواى آنها، وعده جزمى مى دارد كه آن كشور و حتى ديگر جوامعى كه از آرمانهاى آن انقلاب پيروى كنند، به بهشت موعود خواهند رسيد.

انسانهاى پيرو آن انقلاب، به حداكثر آرمانهاى خود نائل خواهند آمد. ترقى و تمدن و آزادى به بركت آن انقلاب، بشريت را نجات خواهد داد! بشريت بدون قبول آن انقلاب، حتى گام كوچكى هم در مسير تكامل نخواهد برداشت! در صورتيكه تلفات جانى و مالى و معنوى كه در آن انقلاب به وجود آمد، اگر در تاريخ بشرى بى سابقه نبوده، حداقل كم سابقه بوده است. فتنه ها و انقلابات بمعناى واقعى آنها در توضيح ماهيت و مختصات فتنه ها، بهتر از آن مطالبى كه در اين خطبه و در بعضى ديگر از سخنان مبارك اميرالمومنين عليه السلام آمده است، از هيچ كسى شنيده نشده است. بهمين جهت است كه به بحث و بررسى ديگرى درباره فتنه ها نمى پردازيم.

اما ماهيت انقلاب و مختصات آن، يك تقسيم معمولى در تحولات جوامع وجود دارد كه جامعه شناسان آن را مطرح مى نمايند. اين تقسيم، با نظر به عميق و يا سطحى بودن دگرگونى، مورد بررسى قرار مى گيرد كه دو قسم عمده دارد: قسم يكم- تحول سطحى است كه در برخى از پديده ها يا روابط اجتماعى و فردى صورت مى گيرد، مانند مسائل اقتصادى، حقوقى، نظامى، سيستم هاى سياسى، يا فرهنگى و غيرذلك. اصطلاح متعارف اينگونه دگرگونى ها را رفورم مى نامند.

بديهى است كه هم انقلابات عميق و هم حركات رفورمى نسبى بوده و حد و رز معينى ندارند. نخست بايد در نظر بگيريم كه عمق و نفوذ هيچ انقلابى كه هدف گيرى تكاملى دارد نمى تواند به آن درجه باشد كه ماهيت و مختصات انسان را چنان تغيير بدهد كه او را ذاتا و حقيقتا دگرگون نمايد. زيرا هيچ انقلابى با نظر به استحكام حقائق ذاتى انسان و باصطلاح منطق و فلسفه كلاسيك: جنس و فصل او را نميتواند بكلى تغيير بدهد، مگر اينكه او را به نابودى بكشاند.

اما تقسيم فراگير درباره انواع انقلابات را مى توان به نحو زير بيان نمود:-

1- انقلاب همه جانبه اى كه باعث دگرگونى طرز تفكر درباره اصل زندگى، حدود آزادى و برخوردارى از مواد معيشت و تفسير جديد امتيازات و ارزش ها، تغيير در سيستم هاى اقتصادى، حقوقى، اخلاقى و سياسى و عناصر فرهنگى بوده باشد، اگر چه امكان وقوع چنين انقلابى بسيار اندك است، و مانند آن نوع انقلاب نيست كه همه ماه يت و مختصات انسان را دگرگون بسازد، كه خود يك دگرگونى محال است.

2- انقلابى كه بعضى از جوانب شئون انسانى را تغيير مى دهد، البته اين نوع در تاريخ فراوان تر از قسم اول بوده است، مانند انقلابات مذهبى يا سياسى يا اقتصادى كه كم و بيش به وقوع پيوسته است. مانند انقلاب دين يهود و مسيحى و اسلام و غيرذلك و انقلابات سياسى مانند دگرگونى سيستم هاى استبدادى به مشروطيت يا دموكراسى و اقتصادى مانند كشاورزى به صنعتى، اقتصاد فرد به اجتماعى و امثال اينها.

3- گاهى در برهه هايى از تاريخ ديده ميشود كه انواعى از آرمانهاى جديد بوسيله متفكران و صاحبنظران ظهور مى كنند و مردم آنها را مى پذيرند و جزء فرهنگشان قرار مى دهند، ولى هرگز آن آرمانها از فضاى درون انسانها به عرصه عمل وارد نمى شوند. مانند آرمان محبت انسانها بيكديگر، لزوم مراعات كرامت و شرف انسانى، برخوردارى از آزادى هاى معقول، تعديل خودخواهى ها… بهيمن جهت نمى توان گفت: بروز اين آرمانها انقلابى در جوامع بشرى ايجاد مى كند. اين آرمانها بقدرى در مغزها و كتابهاى ساخته تفكرات انسانها فراوان و داراى جنبه هاى بسيار باعظمت و لذت بخش است كه قابل توصيف و تبيين نمى باشد. با اين حال، متاسفانه هر چه پيشتر مى رويم، حيات واقعى و عينى انسانها با اضداد اين آرمانها متبلور مى گردد! تا كجا؟ نميدانم! شايد خدا نخواسته تا نابودى بشريت از روى زمين!!

4- انقلابات بوسيله اجتماع نيروها و به تكاپو افتادن هماهنگ آنها بطور همزمان، مانند انقلاب كبير فرانسه، انقلاب اكتبر شوروى در دوران اخير و غيرذلك. البته نمى توان گفت كه يك مقدار نيروهاى متنوع در يك زمان محدود بطور هماهنگ به تكاپو افتاده، ناگهان يك انقلاب را به وجود مى آورند، زيرا اغلب آن نيروها و عواملى كه براى ايجاد دگرگونى دست بهم داده و موجب دگرگوين ميشوند، زاييده شده همان دوران انقلاب نيستند، بلكه ممكن است معلولهايى باشند كه علل آنها از مدتهاى طولانى پيش در آن جامعه بوجود آمده و با گذشت زمان، آن علتها به فعاليت مى افتد و زمينه را براى انقلاب ايجاد مى كنند. هر دو انقلاب كه در بالا نامبرده شد از اين قبيل مى باشند.

5- انقلابات تدريجى- مى توان گفت: از هنگام بروز ارتباطات بيشتر ميان جوامع بشرى در روى زمين و مخصوصا با ظهور پديده صنعت در عرصه اجتماعات، اين نوع تحولات بيشتر از گذشته و با سرعتى بسيار زياد، بشريت را در خود فرو برده است.

و بدانجهت كه عوامل اين تحولات بدون دخالت اراده آزادانه مردم و حتى بدون آگاهى اكثريت قابل توجه آنها صورت گرفته و صورت مى گيرد، لذا نميتوان اين تحولات را با معيارهاى ارزشى مورد محاسبه قرار داد.

مخصوصا اگر عامل سودگرايى و سلطه گرى را كه گردانندگان صنايع امروزى دنيا با استناد به آن دو، فعاليت مى كنند، در نظر بگيريم، مى فهميم كه اين تحولات چقدر از محاسبات آگاهانه و اراده آزاد به دور مى باشند. اگر مردم امروزه بفهمند كه تحول تدريجى و بدون پيش بينى ها و آمادگى هاى عقلانى بالنسبه به موجوديت گذشته آنها چه آسيب هايى وارد كرده است، سوالات غير قابل حل و فصل فراوانى را به مديريتهاى جوامع امروزى متوجه مى سازند كه شماره اول آنها اينست كه كو انسان و انسانيت؟ با نظر به ملاك ارزش ها مى توان به دو نوع انقلاب نيز توجه داشت و مى توان چنين گفت:

اقسام انقلابات با توجه به ملاك ارزش ها بر دو قسم مهم تقسيم مى گردند:

قسم يكم- انقلابات ارزشى قسم دوم- انقلابات غير ارزشى. در قسم دوم بايد در نظر گرفت ه يك عده انسانها با توجه به امكانات دگرگونى و وجود زمينه تكاپوهاى دسته جمعى براى نفوذ و ايجاد تغييرات در جامعه، دست به كار ميشوند، بدون مراعات اينكه با اينجاد تغييرات چه ارزش ها يى از ديدگاه تكامل انسانى را به وجود خواهند آورد، حتى ممكن است تنها هدفهاى مطلوب خود را بدون قضاياى مسلم اخلاقى و معنوى كه ملاك ارزشها هستند، در نظر گرفته و هيچ پروائى نداشته باشند كه آنچه به وجود خواهد آمد ضد قضايايى مسلم اخلاقى و معنوى خواهد بود.

البته بنظر نمى رسد كه بوجود آورنده و گردانندگان يك انقلاب اجتماعى به صراحت بگويند كه ما مى خواهيم انقلابى را با اين هدف يا اهداف به وجود بياوريم و كارى با آن نداريم كه اين انقلاب جامعه را با ضد ارزش ها آلوده خواهد ساخت، ولى همانگونه كه شواهد تاريخى نشان مى دهد، آن نوع انقلاباتى كه اهداف ارزشى را منظور ننموده است، معمولا جامعه را جولانگاه ضد ارزش ها ساخته است. يك اشتباه بسيار ضرربار كه در اين نوع جريانات تحولى پيش مى آيد، اينست كه مردم حتى بعضى از صاحبان انديشه، كارهاى بزرگى كه بوسيله تحولات انقلابى به وجود مى آيد، با كارهاى ارزشى اشتباه مى كنند. 

آنان ممكن است كار قتل و غارت چنگيز و چنگيزمنشان تاريخ را كه چشمگير و شگفت انگيز بوده و به يك معنى بزرگ شمرده ميشود با آن كارهاى انقلابى كه خدمت به نوع بشريت مى كند، يكى دانسته و نفهمند كه كار بسيار چشمگير و شگفت انگيز چنگي زسيرتان تاريخ بزرگ و بهمان بزرگى كه دارد ضد ارزش و تباه كننده بشر و بشريت مى باشد، در صورتيكه كسى كه يك دوايى را براى معالجه سردرد كشف نموده و آن را به راه مى اندازد، اگر هم كارش كوچك جلوه كند داراى ارزش مى باشد.

اگر كسى بگويد: اشتباه و غلط ميان بزرگ حسى و ارزش ها از بزرگترين خيانتها بر جوامع انسانى است، بهيچ وجه گزافه گويى نكرده است. از اين بيان معناى قسم يكم كه عبارتست از انقلابات ارزشى نيز روشن مى شود و آن عبارتست از اينكه هر انقلابى كه موجب پيشبرد انسانها در (حيات معقول) بوده باشد، ارزشى ناميده ميشود، اگر چه در برابر دگرگونى هاى بزرگ كه بنام انقلاب براى بشريت روى داده است، نمود ناچيزى داشته باشد.

انقلابات دينى حقيقى و اخلاقى صحيح از اين نوع محسوب ميشوند. آن حقائق كلى كه همه يا اغلب انقلابات پس از بروز تمدنها، تحقق بخشيدن آنها را اهداف يا از جمله اهداف خود ارائه مى دهند، ولى…! با دقت در تاريخ و اهداف و كارنامه انقلابات با مطالبى روبرو مى گرديم كه بعضى از آنها را ذيلا متذكر ميشويم:

1- نيازهاى مادى مانند خوراك و پوشاك و مسكن و بهداشت تامين خواهد شد. بديهى است كه ضرورى ترين آرمان هر انقلاب و تحولى، رفع همي ن نيازها است. از طرف ديگر قضيه چنين نيست كه رفع اين نيازها بدون اشكالات و اختلالات ديگر براى همه مردم جامعه صورت بگيرد، بعنوان مثال محال است نتيجه صرف انرژى هاى فكرى و عضلانى همه افراد جامعه يكنواخت بوده و همه آن بتوانند نيازهاى مادى خود را به يكسان برطرف بسازند و اين اختلاف در طول تاريخ قابل مشاهده است. حتى در انقلابات بعد از رنسانس (دوران نهضت) كه به اصطلاح عقلانى تر و علمى تر صورت گرفته است، باز ما نمى توانيم ارتفاع نيازهاى مزبور را بطور كاملا منطقى و فراگير و بر مبناى عدالت، مشاهده نماييم.

2- آرمان آزادى اين هدف در انقلابات پس ار دوران نهضت غرب، احساسى ترين و مطلوب ترين شعارها را به خود اختصاص داده و با جرئت مى توان گفت: جدى ترين فعاليتهاى مغزى و عضلانى و پاك ترين وجدان ها در راه تحقق بخشيدن به اين آرمان، دست بكار برده، متاسفانه آنچه كه از اين فعاليتهاى پر ارزش نصيب بشريت گشته است، آن نوع آزادى ها بوده است كه مزاحم خواسته هاى قدرتمندان خودكامه و سلطه گران انسان نشناس نبوده است، مانند آزادى در انتخاب هر نوع عوامل تخدير براى غوطه ور شدن در ناهشياريها و مستى هايى كه به سود يكه تاران ميدان تنازع در بقاء تما م ميشود.

و مانند آزادى در اشباع غرايز جنسى اگر چه به ابطال بديهى ترين اصول اخلاقى منجر گردد.و مانند آزادى قلم و بيان و گرايش هاى عقيدتى كه مغزهاى انسانهاى دوران معاصر را زير رگبار تناقض فرسوده و آنان را روانه قهوه خانه هاى پوچ گرايى (نهيليستى) نموده است. اين آرمان (آزادى) را كه واقعا يكى از عاليترين وسائل پيشرفت تكاملى بشر است، متاسفانه تنها براى يله و رها ساختن غرائز حيوانى و گزينش انواع تخدير و ناهشيارى، و بستن زنجير به دست و پاى شخصيت كمال جوى انسانها به كار رفت! بالاتر از اين نابكارى ها، حتى افراد مردم ساده لوح در اشباع همان بى بند و بارى ها نيز (آنطور كه خيال مى كنند) آزاد نيستند، زيرا اصول و قوانين اقتصادى و سياسى كه سلطه گران خودكامه، آنها را مبناى استمرار وجود خود مى دانند، بايد آن بى بند و بارى ها را به آنطور كه آنان مى خواهند، توجيه نمايند و الا با صدها عوامل تبليغاتى و سياسى از آنها جلوگيرى بعمل آمده، آن نوع يله و رهايى ترويج ميشود كه بر مبناى فوق استوار شده باشد!!

3- پيشرفت علم و صنعت، انقلابات دوران پس از رنسانس، اين آرمان را تحقق بخشيد، ولى براى كدامين جوامع؟ تنها براى آن جوامع كه به اصطلاح ا نقلاب براه انداخته اند، در صورتيكه همه انقلابات شايد بدون استثناء همه اين آرمان ها را براى بشريت مطرح كرده بودند. شما اين طرح را از ادعاى جهانى بودن همه انقلاباتى كه در چند قرن اخير صورت گرفته است، مى تواند استنباط نماييد.

بعبارت روشن تر همه انقلابات در اين چند قرن اخير چنين ادعا به راه انداخته اند كه اين آرمانها (رفع نيازهاى مادى، آرمان آزادى، پيشرفت علم…) جهانى بوده و مردم جامعه اى كه انقلابى را به راه انداخته بودند، نشاط و خوشحالى شان بر اين انگيزه بود كه ما در اين حركت و تحول با تن دادن به هر گونه گذشت و فداكارى، بشريت را نجات خواهيم داد، و آرمانهاى مزبور را براى همه انسانهاى جوامع تحقق خواهيم بخشيد. نگاهى مختصر به بعضى از مواد قانون اساسى آن كشورها ادعاى مزبور را بخوبى اثبات مى كند.

ولى افسوس، صد افسوس كه هيچيك از آن آرمانها نه تنها نصيب بشريت نگشت، بلكه تنها آن قسمت از آن آرمانها كه بعد مادى مردم جوامع انقلابى را تحقق مى بخشيد، جامعه عمل پوشيد كه خود يكى از عوال پايمال كردن حقوق ناتوانان ديگر جوامع مى باشد.

خطبه ها خطبه شماره ۱50 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه 150

و اخذوا يمينا و شمالا ظعنا فى مسالك الغى و تركا لمذاهب الرشد (آن گمراهان براى‏حركت در مسيرهاى گمراهى و رها كردن طرق رشد و كمال به راست و چپ زدند)

نه راست و نه چپ،بلكه راه راست كه همان صراط مستقيم است

امير المؤمنين عليه السلام در چند مورد از سخنان مبارك خود،دو مسير انحرافى (راست‏و چپ) را متذكر و مردم را به اجتناب از آن دو،توصيه فرموده و دستور اكيد براى‏حركت در مسير مستقيم داده است.

اين نكته را بايد در نظر گرفت كه اصطلاح راست‏معنى دارد:يكى راست‏بمعناى راه صحيح كه رهروان آن،اصحاب اليمين ناميده‏شده است.دوم-راست‏بمعناى راه انحرافى‏اند مانند چپ.اگر راست (يمين) در اينگونه‏تركيبات قرار بگيرد،همين معنى را در بر دارد،در حقيقت منظور در امثال اين مواردانحراف از صراط مستقيم است كه رو به هدف اعلاى حيات است وقتى كه يمين و شمال‏در مقابل راه راست (صراط مستقيم) قرار بگيرد، شامل هر گونه انحراف ميشود،يعنى اين سو و آن سو غير از آن صراط مستقيم آلهى.

در نهج البلاغه در چند مورد،يمين و شمال به هر راه و سمت‏خارج از صراطمستقيم آمده است:1-اليمين و الشمال مضلة و الطريق الوسطى هى الجادة… (1) راست وچپ گمراه كننده است و طريق وسط (صراط مستقيم) جاده حقيقى است.)

2-ارسله بالضياء..حتى سرح الضلال عن يمين و شمال (2) خداوند پيامبرش را با نورفرستاد…تا اينكه آن حضرت گمراهى را از راست و چپ بركنار نمود.)

3-و من اخذ يمينا و شمالا ذموا اليه الطريق و حذروه من الهلكة (3) و كسى كه به راست وچپ بزند مورد سرزنش قرار دهند و او را از هلاكت‏بر حذر بدارند) درباره افراط وتفريط و حد معتدل در زندگانى،مباحثى در مجلد 13 از صفحه 127 تا صفحه 132 ودر مجلد چهاردهم ص 143 و 144 و در مجلد هفدهم از ص 78 تا ص 79 مطرح‏شده است،ميتوانيد بآنها مراجعه فرماييد.

فلا تستعجلوا ما هو كائن مرصد،و لا تستبطئوا ما يجيى‏ء به الغد.فكم من مستعجل بما ان‏ادركه ود انه لم يدركه و ما اقرب اليوم من تباشير غد(شتاب نكنيد براى رسيدن به چيزى كه آماده و در صدد وصول به شما است،و دير تلقى‏نكنيد آنچه را فردا از راه مى‏رسد.پس چه بسا شتابزده‏اى براى بدست آوردن چيزى كه‏اگر آن را دريابد،آرزو خواهد كرد كه ايكاش،آنرا در نمييافت.)

درباره آنچه كه خواهد رسيد شتابزده نباشيد و دير تلقى نكنيد و آنچه را كه فردا خواهدرسيد

هر يك از اين دو وضع روانى،نتائجى براى خود دارد كه ميتواند در بر هم زدن نظم‏حيات مؤثر بوده باشد.شتابزدگى ذاتا فعاليت‏هاى مغزى و روانى را درباره واقعيات زندگى،مختل مى‏سازد.

مثلا نميگذارد علتى كه براى صدور معلول خود،بايد مراحلى راسپرى كند (از مقتضيات و اجزاء علل اعدادى آن اجزاء از علت كه زمينه را براى صدورمعلول آماده مى‏سازد، مسير طبيعى و قانونى را طى نمايد.) حتى گاهى ممكن است‏شدت عجله به حدى باشد كه اصلا قانون عليت‏به فراموشى سپرده شود و نظم گذشت‏زمان لازم براى حادثه مورد توقع بر هم بخورد،بهمين جهت است كه نبايد در مجراى‏حوادث صبر و شكيبايى را از دست داد.اين خطا (شتابزدگى) ممكن است‏خطاهاى‏ديگرى را بوجود بياورد،و خود در ميدان جريان هيچگونه نمايشى و نمودى نداشته‏باشد،باين معنى كه انسان شتابزده با اين گمان كه به مقصد زودتر خواهد رسيد،عجله ودست پاچه شدن براى او يك امر طبيعى تلقى مى‏گردد،و از اين جهت مورد توجه‏خاص آدم شتابزده قرار نمى‏گيرد،ولى آن عجله كار خود را انجام مى‏دهد، ماننداختلال در ارزيابى حوادث و زمان و عليت و غير ذلك در حاليكه شتابزده گمان مى‏كندهمه تفكرات و رفتارهايش بر طبق منطق صحيح است!

شتابزدگى در كارها مستند به عواملى است كه دو عامل اساسى آن را در اينجا متذكرميشويم:

عامل اساسى يكم-شدت هيجان غرايز مربوط به آن خواسته كه براى شتابزده بسياربا اهميت تلقى شده است.

عامل اساسى دوم-همان است كه امير المؤمنين عليه السلام بآن اشاره فرموده است(دير تلقى كردن آنچه كه فردا خواهد رسيد) و هيچ يك از اين دو عامل نميتواندمجوزى براى شتابزدگى در امور بوده باشد.

امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات مبارك توصيه مى‏فرمايد كه هرگز عجله‏نكنيد، زيرا ممكن است هنگامى كه بآنچه كه مى‏خواهيد زودتر برسيد،در اختيار شماقرار گرفت،آرزو كنيد كه كاش به آن مقصد نمى‏رسيديد.اين آرزو ميتواند به امورى مستند باشد.از آنجمله:

1-مقصدى را كه وصول بآن را منظور نموده بود،صحيح نبوده و به ضرر وى‏بوده است.

2-آن اهميت را كه براى مقصد خود قائل بوديد اساس نداشته است.

3-آنقدر ارزش نداشته است كه حتى ضررهاى شتابزدگى را جبران نمايد.

4-عجله باعث‏شده است كه نظام و قانونمندى شئون زندگى بهم خورده است،مثلانظام عليت را مختل ساخته،علت را بجاى معلول،يا بالعكس،معلول را بجاى علت‏گرفته است.

يا قوم،هذا ابان ورود كل موعود و دنو من طلعة ما لا تعرفون الا و ان من ادركها منايسرى فيها بسراج منير،و يحذو فيها على مثال الصالحين،ليحل فيها ربقا و يعتق فيها رقا ويصدع شعبا و يشعب صدعا،فى سترة عن الناس لا يبصر القائف اثره و لو تابع نظره(اى قوم من،اى مردم جامعه من،اينك آغاز زمان ورود هر آنچه كه وعده‏شده است،و نزديك شدن ظهور چيزى كه آن را نمى‏شناسيد.

آگاه باشيد،كسى كه از مااست،در موقع بروز آن فتنه‏ها،با چراغى روشن حركت‏خواهد كرد،و پيروى ازآرمانهاى صلحاء خواهد نمود،تا در آن فتنه گره باز كند و برده آزاد نمايد و جمع‏گمراهان[يا انحرافات را]متفرق سازد و صلحاء و رادمردان[يا سنتهاى شايسته را]كه ‏از يكديگر جدا شده‏اند،جمع نمايد.تلاش در پنهانى از مردم نمايد و قيافه‏شناس درقيافه آن انسان بزرگ اثر و نمود تلاش را نبيند،اگر چه با دقت كامل بنگرد.)

انسانى كه وابسته بما است،در طوفان فتنه‏ها،با كمال آرامش تلاش خود را در انجام‏وظيفه بجاى مى‏ آورد

بعضى از مفسران نهج البلاغه احتمال داده‏اند كه منظور از«من ادركها منا» (كسى كه از ماكه آن فتنه را درك خواهد كرد) در جملات مورد تفسير حضرت بقية الله عجل الله

تعالى فرجه الشريف مى‏ باشد البته صفاتى كه در جملات مورد تفسير آمده است،قابل‏تطبيق بآن حضرت مى‏باشد،ولى صراحت در اين معنى بطور انحصارى ندارد،لذا قابل‏انطباق بر هر انسان رشيد و كامل است.

با نظر به دو صفت در جملات فوق‏«بسراج منير»،(با چراغى روشن) و«فى سترة عن الناس‏»، (مخفى از ديدگاه مردم) احتمال قوى مى‏رودكه مقصود وجود مقدس حضرت ولى عصر عجل الله تعالى فرجه بوده باشد،زيرا اين‏تنها از خصائص آن حضرت است كه با اينكه وجود مباركش از ديدگاه مردم پوشيده‏است،با اينحال،اثر و بركت آن وجود مقدس مانند چراغ روشن مسير حق و حقيقت راروشن مى‏سازد.

ثم ليشحذن فيها قوم شحذ القين النصل.تجلى بالتنزيل ابصارهم،و يرمى بالتفسيرفى مسامعهم،و يغبقون كاس الحكمة بعد الصبوح (سپس در آن فتنه ‏ها گروهى[درهوش و فهم و اراده]چنان تيز شوند كه آهنگر شمشير را تيز نمايد.چشمان آنان با نورقرآن روشن شود و در گوشهايشان تفسير قرآن طنين‏انداز گردد.كاسه حكمت درشامگاه بنوشند،پس از آنكه در صبحگاه آن را سر كشيده‏اند)

در آن هنگام جمعى از مردم با ايمان چشمانشان با قرآن نورانى،و گوشهايشان آشنا باتفسير،و جام حكمت را شامگاهان و صبحگاهان سركشند

توضيح-جهت ابهام و گسيختگى در جملات اين خطبه مباركه مشاهده ميشود،باحتمال بسيار قوى تقطيع و گزينشى از طرف مرحوم شريف سيد رضى در اين خطبه‏صورت گرفته است كه معلوم نيست فتنه‏هايى كه در اين جملات ديده مى‏شود،مربوط به‏چه زمانى است. مرحوم محقق خويى مى‏گويد:«شارحين نهج البلاغه در شرح اين فصل ازكلام امير المؤمنين عليه السلام (قسمت دوم از اين خطبه كه از«وطال الامد»شروع‏مى‏شود و همچنين در قسمت اول هم مى‏گويد:مقصود امير المؤمنين عليه السلام از اين‏سخن متشابه است،زيرا سيد رضى اول اين خطبه را حذف كرده و بدون مراعات نظم

كلام خطبه را آورده و موجب ابهام و اشكال سخت در جملات آن حضرت‏شده است.) اختلاف و اضطراب بزرگ دارند.آنان در تعيين مراجع ضماير متحير شده‏اندو در اصلاح نظم كلام به تاويلات خنك كه فهم آن را نمى‏پذيرد مرتكب شده‏اند.» (4) باتوجه به ارتباط دو قسمت از خطبه به يكديگر،اضطراب متن به همه دو قسمت‏ سرايت‏ مى‏ كند.

بهر حال،در اين مورد مناسب است كه هر مجموعه‏اى از جملات مربوطه به طورمستقل تفسير شود.در آن هنگام، انسانها در مسير تكامل قرار مى‏گيرند عمل به قرآن،چشمان آنان را نورانى مى‏كند،زيرا درون آنان با پذيرش راستين كتاب آلهى و عمل به‏آن،چنان نورانى مى‏شود كه حتى چشمان آنان را نيز روشن مى‏سازد،در نتيجه حقائق راآنچنانكه هستند،با آن نور آلهى مى‏بينند،هيچ‏گونه شك و ابهام و تاريكى در ديدگاه‏آنان باقى نمى‏ماند.اينست معناى حديث منسوب به رسولخدا صلى عليه و آله كه فرمود:

اتقوا فراسة المؤمن فانه ينظر بنور الله (بر حذر باشيد از فهم بسيار دقيق مؤمن،زيرا او بانور خداوندى مى‏نگرد) -اينان واقعا فروغ عظمت ربوبى را درك مى‏كنند-

در لا احب الافلين

پاكى ز صورتها يقين در ديده‏هاى غيب

در لا احب الآفلین پاکی ز صورت‌ها یقین

در دیده‌های غیب بین هر دم ز تو تمثال‌ها

 

مولوى

هر دم از روى تو نقشى زندم راه خيال

با كه گويم كه در اين پرده‏ها چه‏ها مى‏بينم

حافظ

گوشهاى آن انسانهاى با ايمان با تفسير كلام ربانى آشنا است

گوش دل مؤمن است‏ سامع صوت خداى گرچه بظاهر همى ملك پر از هايهو است 

فؤاد كرمانى‏

در آن هنگام كه جان آدمى با كلمات علياى خداوندى آشنا ميشود،گوش جسمانى رادر اختيار خود گرفته،هيچ صدايى جز صداى ربانى و آنچه را كه وابسته بآن است، به درون چنان انسانى راه نمى‏دهد،الفاظ و صداها از مقابل در گوشهاى اين مردم حق‏گراعبور مى‏نمايند و توانايى ورود به مغز و دل آنان را ندارند.همانگونه كه چشمان آن‏سالكان طرق ربانى هيچ شكل و نمود و رنگى را نمى‏پذيرد مگر اينكه جان نورانى آن‏سالكان،راه ورود بآنها را با مشاهده وابستگى آنها به مبدا نور،به درون آن‏روشن ضميران باز كند.

ديگر از صفات بسيار با عظمت اينان،آن است كه صبحگاهان وشامگاهان با حقائق حكمى حيات خود را تغذيه و آبيارى مى‏نمايند.حيات انسانى آن‏پديده آلهى است كه اگر با فرهنگ ربانى كه حكمت ناميده ميشود،اشباع شود،حقيقت‏خود را كه جاودانگى در عرصه هستى متصل به ايام الله و رضوان الله و لقاء الله است،به‏ فعليت مى‏رساند و اگر با حكمت تغذيه و آبيارى نشود،خود پوچ ميشود و آنچه و آنكه‏را با آن در حال ارتباط است تباه مى‏كند.

منها-و طال الامد بهم ليستكملوا الخزى،و يستوجبوا الغير،حتى اذا اخلولق الاجل،و استراح قوم الى الفتن،و اشالوا عن لقاح حربهم،لم يمنوا على الله بالصبر،و لم يستعظموابذل انفسهم فى الحق،حتى اذا وافق وارد القضاء انقطاع مدة البلاء حملوا بصائرهم على‏اسيافهم،و دانوا لربهم بامر واعظهم (زمان آن فتنه‏گران و فتنه‏جويان طولانى مى‏گردد،تاآنگاه كه رسوايى آنان به كمال مى‏ رسد و مستوجب تغييرات مى‏گردند،تا آنگاه كه‏مدت پايان مى‏يابد و جمعى از مردم (صالح) به فتنه مى‏ گروند و در آن بيارامند و دست‏از باردار ساختن جنگ با فتنه‏گران بر مى‏ دارند،اينان كسانى بودند كه با صبر و شكيبائى‏كه در راه حق داشتند،منتى بر خدا نگذاشتند و اينكه جانهاى خود را در مسير حق بذل‏كرده بودند،بزرگ نشمرده بودند.تا آنگاه كه عامل قضاى خداوندى با پايان يافتن مدت‏آزمايش موافقت نمود،بصيرتهاى خود را بر شمشيرهايشان حمل كردند و با اطاعت ازامر راهنمايشان به پروردگار نزديك شدند.)

خداوند مهلت ميدهد و تبهكاران به نهايت رسوايى ميرسند و دگرگونى آغاز ميگ
ردد

بعضى از سطحى‏نگران از امثال جمله اول،چنين برداشت مى‏كنند كه خداوند زمان رابراى تبهكاران طولانى مى‏كند و بآنان مهلت مى‏دهد كه آنان بر فساد و گناهان خودبيفزايند و در نتيجه گمان مى‏كنند خداوند متعال در گمراه ساختن بندگان خود،دخالت ‏مى‏ورزد!اينان غافلند از اينكه‏«لام‏»در ابيات عربى دو معنى دارد:

معناى يكم هدف و غايت مقصود است.اين لام به سر هر جمله‏اى داخل شود،اثبات مى‏كند كه غرض و هدف و غايت مقصود از جمله قبلى همان است كه لام بر سرآن آمده است،مانند اينكه به ديدار دوست ميروى و مى‏گويى:جئتك لازورك (آمدم تابا تو ديدار كنم) يعنى غرض و هدف و غايت مقصود من،از آمدن نزد تو،ديدار توميباشد.

معناى دوم-لام عاقبت (پايان) است.يعنى مفاد كلمه‏اى كه اين لام بر سر آن‏آمده است،از نظر زمانى پس از حادثه قبلى مى‏آيد بدون رابطه عليت و هدفى و غايى‏مانند لام در بيت زير

له ملك ينادى كل يوم لدوا للموت و ابنوا للخراب

(براى خدا فرشته‏اى است كه هر روز به مردم ندا مى‏كند كه بزاييد براى مردن و آباد كنيدبراى ويران شدن) در صورتيكه قطعى است كه مقصد و هدف هيچ‏كس از توليد فرزند، مردن او نيست و مقصد و هدف هيچ كس از آباد كردن تخريب نميباشد،بلكه مقصودشاعر اينست كه به دنبال تولد،مرگ مى‏رسد و پس از آبادى روزگار خرابى.

مفسران آيه ‏شريفه و لا تحسبن الذين كفروا انما نملى لهم خير لانفسهم،انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم ‏عذاب مهين (5) كسانى كه كفر ورزيده ‏اند گمان نكنند كه ما وسائل لذت و خودكامگى‏هارا براى آنان آماده مى‏نماييم،به سود و خير آنهاست،جز اين نيست كه ما زمينه و وسائل لذت و عيش را براى آنها آماده مى‏كنيم و آنان به گناه خود مى‏افزايند و پايان‏كارشان عذابى خواركننده است.)

آن نابخردان خيال نكنند كه گسترش و آمادگى وسائل عيش و نوش وخودكامگى‏ها به نفع آنان خواهد بود.آن تبهكاران از طول زمان و مجال و فرصتى كه‏در اختيارشان گذاشته شده و همچنين از آن وسائل كه بدست آورده‏اند،[از همه اين‏نعمت‏ها و امتيازات قابل استفاده تكاملى]سوء استفاده كرده بر گناهان خود خواهندافزود،نه اينكه هدف و مقصود خداوند سبحان از«املاء»دادن فرصت و آماده كردن‏وسائل،گمراه ساختن آنان مى‏باشد.

اين مطلب با نظر به جمله بعدى (و يستوجبوا الغير) (به سبب كثرت گناهان و ادامه آنها،خداوند وضع آنان را دگرگون مى‏كند.قانون كلى‏اين مضمون در آيه شريفه 11 از سوره الرعد چنين آمده است: ان الله لا يغير ما بقوم‏حتى يغيروا ما بانفسهم (خداوند وضع و موقعيت قومى را تغيير نميدهد،مگر اينكه[خود]آنان وضع خود را تغيير بدهند) و در سوره الانفال آيه 53 چنين آمده است:

ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم (اين بدان جهت‏است كه خداوند نعمتى را كه به قومى داده است،تغيير نمى‏دهد مگر اينكه[خود آنان] در وضع خود دگرگونى ايجاد كنند) سپس مى‏فرمايد:«تا مدت به پايان رسيد و قومى ازمردان صالح در همان فتنه آرميدند و دست از پيكار با آنان (تبهكاران) برداشتند.

اين ان‏ كسانى بودند كه درباره صبر و شكيبايى كه در راه خدا داشته‏اند،بخدا منت نگذاشتند ودست از جان شستن در راه خدا را بزرگ نشمردند.»

شهادت بلى،خودكشى نه.جهاد و تكاپو در راه خدا بلى،تلاش بيهوده و بى‏نتيجه،نه.

آنچه كه بعنوان بهترين عبور از پل زندگى،در اسلام مطرح شده است،شهادت است، نه‏خودكشى.حتى شهادت هم بعنوان پل منحصر براى عبور از مرگ معرفى نشده است،زيرا اگر موقعيت و جريانات زندگى خود شهادت را ايجاب نكند،و عمر آدمى درهر حال در مسير انجام تكاليف آلهى سپرى گردد،خود نوعى از شهادت محسوب‏ مي شود.

همه انبياى عظام با شهادت معمولى رخت از اين دنيا نبسته‏اند،با اينحال‏بدان جهت كه زندگى آنان در جاذبه ربوبى به پايان رسيده است،مانند اينست كه شهيد ازاين دنيا رفته‏اند.ترك آتش بس كه امام حسن مجتبى عليه السلام با معاويه فرمود وروزگارى عمر مباركش در موقعيت آتش بس مزبور گذشت،لازمه‏اش نيست كه آن فتنه‏و فسادى كه معاويه و پيروان او براه انداخته بودند،مورد رضايت آن بزرگوار بوده است،بلكه آن حضرت و پيروان راستين او شديدترين ناگواريها را در آن زمان متحمل شدند وتسليم ماكياولى‏هاى آن دوران (معاويه و مگس‏هاى سفره‏هاى رنگين او) نگشتند.اين‏مطلب را كه امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه فرموده است در مورد ديگر چنين‏فرموده است:

«افلح من نهض بجناح او استسلم فاراح (6) رستگار شد كسى كه با بال به‏حركت در آمد،يا آرام شد و راحت گشت) پس از آن جريانات و حوادث،قضاى آلهى‏مدت آزمايش و فتنه‏ها به پايان رسيد،آن رادمردان با ايمان،شمشيرها را كشيده وآماده پيكار با باطل گشتند،ولى بينايى‏هاى درونى بر روى شمشيرها داشتند و به وسيله‏اوامر رهبر و واعظشان به پروردگار خود نزديك شدند.

رنگ سرخ خون هرگز جوهر شمشير و انسان‏هاى رشد يافته و هدف فعاليت آن
رانمى‏پوشاند

مضامين ابيات ذيل را همه انسانها رشد يافته و حق‏جو و حق‏گرا زمزمه مى‏كنند:

گفت من تیغ از پی حق می‌زنم

بندهٔ حقم نه مامور تنم

 

شیر حقم نیستم شیر هوا

فعل من بر دین من باشد گوا

 

ما رمیت اذ رمیتم در حراب

من چو تیغم وان زننده آفتاب

 

رخت خود را من ز ره بر داشتم

غیر حق را من عدم انگاشتم

 

سایه‌ای‌ام کدخداام آفتاب

حاجبم من نیستم او را حجاب

 

من چو تیغم پر گهرهای وصال

زنده گردانم نه کشته در قتال

 

خون نپوشد گوهر تیغ مرا

باد از جا کی برد میغ مرا

 

که نیم کوهم ز حلم و صبر و داد

کوه را کی در رباید تند باد

 
 
 

احتمال مى‏رود مولوى جمله مورد تفسير را (احملوا بصائرهم على اسيافهم) يعنى‏بينائى‏هايشان را بر روى شمشيرهاى خود نهادند.در سخنان مبارك امير المؤمنين‏عليه السلام ديده و در ابيات فوق منعكس نموده است.اينست منطق آلهى شمشير كه براى‏احياى انسانها است نه براى كشتن آنان از روى هوسبازى و خودكامگى.چنين شمشيرى‏از رنگرزى خداوندى (صبغة الله) رنگين شده است نه از خون سرخ رگهاى آدميان.

حتى اذا قبض الله رسوله صلى الله عليه و آله رجع قوم على الاعقاب،و غالتهم ‏السبل،و اتكلوا على الولائج،و وصلوا غير الرحم،و هجروا السبب الذى امروا بمودته ونقلوا البناء عن رص اساسه، فبنوه فى غير موضعه(تا آنگاه كه خداوند رسول خدا را از اين دنيا برگرفت،جمعى به عقب برگشتند،وگمراهى آنها را منحرف ساخت و به كسانى كه خود انتخاب كردند،تكيه نمودند و بابيگانگان انس و الفت گرفتند و دورى گزيدند از آنچه كه مامور به محبت آن بودند،وبناء را از اساس محكم آن،بركندند و در غير محل حقيقى‏اش بر نهادند.)

عده‏اى كه به انگيزگى مال و مقام دور پيامبر صلى الله عليه و آله را گرفته بودند،با رحلت‏آن بزرگوار بهمان وضع اولى خود برگشتند و راه جاهليت را پيش گرفتند.

در كتاب صحيح بخارى (ابو عبد الله محمد بن اسمعيل بن المغيرة برد زيه البخارى‏الجعفى) چنين آمده است:عمرو بن على از محمد بن جعفر از شعبة از مغيرة مى‏گويد:ازابو وائل شنيدم كه از عبد الله رضى الله عنه نقل كرده است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه[و آله]و سلم فرمود:انا فرطكم على الحوض و ليرفعن رجال منكم ثم ليختلجن دونى،فاقول يا رب اصحابى،فيقال:انك لا تدرى ما احدثوا بعدك (7) من پيش از شما به حوض(كوثر) مى‏رسم مردانى از شما را مى‏گيرند و آنان از من قطع و بر كنار مى‏ گردند،پس من ‏مى‏ گويم: پروردگارا،اينان اصحاب من هستند.گفته ميشود:تو نمى‏دانى بعد از تو چه‏كردند و چه حوادثى را بوجود آوردند!) اين روايت را عاصم هم از ابو وائل نقل‏كرده است.

باز بخارى در همين ماخذ از مسلم بن ابراهيم از وهيب از عبد العزيز از انس‏از پيامبر اكرم صلى عليه[و آله] و سلم چنين نقل كرده است:«ليردن على ناس من‏اصحابى الحوض،حتى عرفتهم اختلجوا دونى،فاقول:اصحابى،فيقول ما تدرى‏ما احدثوا بعدك!» (عده‏اى از اصحاب من[در روز قيامت] در نزد«حوض‏»بر من واردمى‏گردند و من آنان را مى‏شناسم.اين عده را از من بركنار مى‏كنند. من مى‏گويم:

[پروردگارا،]اينان اصحاب من هستند.خداوند مى‏فرمايد:تو نميدانى بعد از تو چه‏حوادثى (خلاف با تو) را به وجود آوردند.) سعيد بن ابى مريم از محمد بن مطرف‏ مى‏ گويد:

ابو حازم از سهل بن سعد نقل مى‏كند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه[و آله]و سلم‏فرمود:من پيش از شما به حوض مى‏رسم و هر كس به من برسد از آب آن حوض‏مى‏آشامد و هر كس از آن بياشامد هرگز تشنه نميشود.مردمانى[در آن روز بر من واردمى‏شوند كه من آنها را مى‏شناسم و آنها نيز مرا مى‏شناسند،سپس ما بين من و آنها حائل‏به وجود مى‏آيد) «آنها را از من دور مى‏كنند»ابو حازم مى‏گويد:نعمان بن ابى عياش اين‏حديث را از من شنيد و گفت:آيا از سهل (بن سعد) چنين شنيدى؟گفتم:آرى.نعمان‏گفت:من شهادت ميدهم به ابو سعيد خدرى كه من هم از او شنيدم و اين جمله را اضافه ‏مى‏ كرد كه‏«پيامبر فرمود:من در آن موقع خواهم گفت: آنان از من هستند (صحابه من‏ هستند) بمن گفته خواهد شد:تو نميدانى پس از تو چه حادثه (خلاف با تو) بوجود آوردند پس مى‏گويم:سقوط باد سقوط باد هر كسى كه بعد از من[در دين]تغيير ايجادكرد. بخارى در همين ماخذ از احمد بن شبيت‏بن سعيد الحبطى از ابو يونس از ابن‏شهاب از سعيد بن المسيب از ابو هريره نقل كرده است كه رسولخدا صلى الله عليه[و آله]و سلم مى‏فرمود: گروهى از اصحاب من روز قيامت‏بر من وارد ميشوند و از حوض كنارزده مى‏شوند.پس من مى‏گويم:

اى خداى من،اينان اصحاب من هستند.خداوندمى‏فرمايد:تو نميدانى آنچه (خلاف دين) را كه اينان بعد از تو بوجود آوردند.آنان به‏عقب برگشتند (ارتدوا على اعقابهم القهقرى) آنان مرتد شدند.

چند حديث ديگر در همين مضمون نقل شده است. (8) نسخه‏اى كه ما اين احاديث رااز آن،نقل كرديم،همان است كه به دستور عبد الحميد خان ثانى جمع‏آورى و تصحيح‏شده است.در تصحيح اين نسخه از صحيح بخارى از همه نسخه‏هاى قديمى كه دردسترس بوده،استفاده شده و شانزده نفر از بزرگترين علماء در تصحيح آن شركت ‏داشته ‏اند:

1-استاد شيخ سليم البشرى

2-سيد على ببلاوى

3-شيخ احمد الرفاع

4-ى‏شيخ اسمعيل الحامدى

5-شيخ احمد الجيزاوى

6-استاد شيخ حسن داود العدوى‏

7-استاد شيخ سليمان العبد

8-استاد شيخ يوسف النابلسى

9-استاد شيخ بكرى عاشورالصدفى

10-استاد شيخ عمر الرافعى

11-استاد شيخ محمد حسين الابريرى

12-استاد شيخ محمد ابوالفضل الوراقى

13-استاد شيخ هارون عبد الرزاق

14-استادشيخ حسن الطويل

15-استاد شيخ حمزة فتح الله

16-سيد محمد غانم‏جاى مهر حسونة النواوى الحنفى شيخ جامع الازهربدانجهت كه بقيه جملات اين خطبه مباركه آسان بود و نيازى به تفسير نداشت،لذا به ترجمه و تفسير خطبه بعدى مى‏پردازيم.

پى‏نوشتها:

1.خطبه 16.

2.نهج البلاغه خطبه 213.

3.نهج البلاغه خطبه 222.

4.منهاج البراعة محقق هاشمى خويى ج 9 ص 140.

5.آل عمران آيه 178.

6.خطبه 5.

7.براى اختصار روايات بعدى را مى‏آوريم و مطالعه كننده محترم مى‏توانند براى اطلاع از خود متن‏عربى به ماخذى كه دقيقا آورده‏ايم مراجعه فرمائيد.

8.صحيح بخارى ابو عبد الله محمد بن اسمعيل بن ابراهيم بن المغيرة بن بردزيه البخارى الجعفى-مطبعة مصطفى البابى الحلبى و اولاده بمصر (غرة رجب الفرد 1345 ه-) ج 8 از ص 148 تا ص‏152 باب فى الحوض و قول الله تعالى انا اعطيناك الكوثر.

خطبه ها خطبه شماره ۱۴9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

149 متن خطبه صد و چهل و نهم

ترجمه خطبه صد و چهل و نهم

و از سخنان آن حضرت كه پيش از شهادتش فرموده است . 1 اى مردم هر كس از آنچه فرار مى‏كند ( مرگ ) در حال فرار آن را خواهد ديد . 2 واپسين روز عمر آدمى كه پايان حيات او است بطرف آن رانده ميشود . 3 گريز از مرگ دريافت آن است . 4 بسا روزهايى را كه در كاوش از راز نهانى اين امر ، پشت سر گذاشتم . 5 خداوند سبحان نخواست مگر پوشيده داشتن آن را . 6 هيهات علم به حقيقت اين امر نهفته است و براى هيچ كسى آشكار نخواهد گشت . 7 اما وصيت من بشما : پس هرگز به خدا شريك قرار ندهيد . 8 و سنت پيامبر اكرم محمد صلى اللّه عليه و آله را ضايع مكنيد . 9 اين دو ستون را بر پا داريد . 10 و اين دو چراغ را روشن نگاهداريد . 11 با عمل باين دو تكليف اساسى براى شما سرزنشى متوجه نيست مادامى كه متفرق نشويد . 12 هر انسانى از شما بمقدار توانائى‏اش تكليف شده و بايد براى اداى آن بكوشد . 13 و به مردم نادان تخفيف داده شده است . 14 [ خداوند متعال در مراعات قدرت براى تكليف ، بندگان خود را مورد ترحم قرار داده است ] پروردگاريست مهربان و دينى است محكم و مستقيم و امامى است دانا . 15 من تا ديروز با شما بودم . 16 و امروز عبرتى براى شما هستم . 17 و فردا از شما جدا مى‏شوم . 18 خداوند مرا و شما را ببخشايد ، 19 اگر پايم در اين لغزشگاه بر جاى ماند كه به زندگى‏ام ادامه خواهم داد ، 20 و اگر پايم در اين ورطه ، بلغزد ، [ و رخت از اين دنيا بربندم ، موجب شگفتى نيست ] زيرا زندگى ما در سايه‏هاى شاخسارها و محل وزش باد و زير سايه ابرى بود 21 كه تراكم انبوهش در فضا از بين رفت ، 22 و نشانه‏هاى آن از روى زمين محو گشت . 23 [ عوامل بقاء حيات ما همانند سايه‏ها و بادها و ابرهايى است كه در حركت رو به فنا است ] و جز اين نيست كه من همسايه‏اى بودم كه روزگارى بدنم مجاورت با شما داشت . 24 و بهمين زودى بدنى خالى از روح ، از من خواهيد يافت . 25 كه پس از حركت ساكن شده است و بعد از گويايى خاموش . 26 باشد كه آرامش [ ابدى ] و از حركت افتادن چشمان و سكون اعضاى بدنم . 27 پندى براى شما باشد ، زيرا موعظه‏اى كه اين آرامش و بى‏اراده افتادن براى كسانى كه بخواهند عبرت بگيرند از سخن و منطق رسا 28 و گفتار شنيدنى مؤثرتر است . 29 وداع من با شما وداع مرديست كه انتظار ديدار را دارد . 30 فردا روزگارى را كه من ميان شما سپرى كرده‏ام خواهيد ديد . 31 در آن روزهاى آينده نهانى‏هاى من براى شما آشكار مى‏گردد . 32 و خواهيد شناخت مرا پس از آنكه جاى من در جامعه شما خالى گشت و كسى ديگر بجاى من نشست . 33

تفسير عمومى خطبه صد و چهل و نهم2 ، 4 أيّها النّاس ، كلّ امرى‏ء لاق ما يفرّ منه فى فراده ، و الأجل مساق النّفس ، و الهرب منه موافاته ( اى مردم ، هر كس از آنچه فرار مى‏كند ( مرگ ) در حال فرار آن را خواهد ديد .آدمى به واپسين روز عمر خود رانده ميشود كه پايان حيات او است . )

هر حركت و هر لحظه‏ اى فرزندان آدم را به ديدار مرگ نزديك مى‏كندابهام ديدار مرگ و همچنان قطعيت و سرعت حركت به سوى آن ، چنان است كه درك حقيقى آن ، براى ما انسانها كه عينك حيات به چشم داريم و با عبارت ديگر براى ما كه غوطه‏ور در چشمه‏سار حيات هستيم قابل تصور نيست ، اين يك خاصيت اساسى حيات است كه بهيچ وجه نميتواند مرگ را در خود منعكس نمايد ، زيرا حيات ، حيات است و مرگ ، اگر نقيض حيات نباشد ، حداقل ضدّ آن است و نقيض نميتواند نقيض خود را در خود منعكس نمايد . اينكه مولوى مى‏گويد :

عمر همچون جوی نو نو می‌رسد
مستمری می‌نماید در جسد

آن ز تیزی مستمر شکل آمده‌ست
چون شرر کش تیز جنبانی بدست

شاخ آتش را بجنبانی بساز
در نظر آتش نماید بس دراز

این درازی مدت از تیزی صنع
می‌نماید سرعت‌انگیزی صنع

صورت از معنی چو شیر از بیشه دان
یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان

این سخن و آواز از اندیشه خاست
تو ندانی بحر اندیشه کجاست

لیک چون موج سخن دیدی لطیف
بحر آن دانی که باشد هم شریف

چون ز دانش موج اندیشه بتاخت
از سخن و آواز او صورت بساخت

از سخن صورت بزاد و باز مرد
موج خود را باز اندر بحر برد

صورت از بی‌صورتی آمد برون
باز شد که انا الیه راجعون

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتیست
مصطفی فرمود دنیا ساعتیست

فکر ما تیریست از هو در هوا
در هوا کی پاید آید تا خدا

هر نفس نو می‌شود دنیا و ما
بی‌خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوی نو نو می‌رسد
مستمری می‌نماید در جسد

آن ز تیزی مستمر شکل آمده‌ست
چون شرر کش تیز جنبانی بدست

شاخ آتش را بجنبانی بساز
در نظر آتش نماید بس دراز

این درازی مدت از تیزی صنع
می‌نماید سرعت‌انگیزی صنع

چنين تفسير شود كه جريان فيض حيات از طرف خداوند سبحان به سوى آدميان ،يك جريان استمراريست كه اگر از ديدگاه عقل آن را به ذرات يا لحظات حيات تجزيه كنيم ، معناى تخمينى آن چنين ميشود كه هر يك از ذرات يا لحظات حيات كه وارد متن طبيعت زندگى آدمى مى‏گردد ، پس از يك فاصله بسيار بسيار كوچك كه هرگز به تصور ما در نمى‏آيد ذرّه يا لحظه بعدى وارد متن طبيعت مى‏شود ، ولى چنان نيست كه خود آن ذره يا لحظه بتواند آن فاصله را كه در تعبير مولوى « رجعت » است در خود داشته باشد .همچنين هيچ احدى تاكنون فاصله ( خلأ يا نيستى يا مرگ ) ما بين دو لحظه حيات را نميتواند دريافت كند ، بلكه آنچه را كه در اين پديده در مى‏يابد ، بوسيله تصور ذهنى يا تعقل محض است .
با مرور هر لحظه‏اى از زندگى آدمى ، كه محدود و معين است ،بمقدار همان لحظه به پايان زندگى نزديك ميشود ، همانگونه كه با برگرداندن يك صفحه از كتاب ، شما بمقدار يك صفحه بآخر كتاب نزديك ميشويد .
اين انقراض و سپرى شدن لحظات ، با هيچ تخيل و بازيگرى ذهنى و خود فريبى و غير ذلك ، منتفى نمى‏گردد . تنها يك قانون وجود دارد كه فوق قانون زندگى و مرگ طبيعى است كه عبارتست از تقويت شخصيت كه توانايى حركت به فراسوى زمان و گذشت آن را بدست بياورد ، تا جائيكه يك لحظه را مثلاً يك سال تلقى نمايد .
 
حتى شخصيت آدمى آن قدرت را دارد كه ميتواند با يك سر كشيدن صحيح در اين عمر ، سرمايه ابدى براى خود بيندوزدحباب‏وار براى زيارت رخ يارسرى كشيم و نگاهى كنيم و آب شويم حال كه هر لحظه و حركتى كه انسان در اين زندگانى سپرى مى‏كند ، به مرگ نزديك‏تر ميشود ، گويى چنان است كه مرگ به دنبال او مى‏دود ، نه اينكه او به طرف مرگ حركت مى‏كند كه با اغفال خويشتن از حركت ، گمان كند كه مرگ را به تأخير انداخته است
بنابر اين ، اگر انسان جدى‏ترين تلاش و چاره‏جويى را براى فرار از مرگ يا براى تأخير انداختن آن ، انجام بدهد ، باز لحظاتى را كه در آن تلاش و چاره‏جوئى صرف مى‏كند ،خود را به مرگ نزديك مى‏كند ، يا مرگ براى او نزديكتر مى‏گردد . 5 ، كم أطردت الأيّام أبحثها عن مكنون هذا الأمر فأبى اللَّه إلاّ إخفائه ، هيهات علم مخزون ( بسا روزهايى را كه در كاوش از راز نهانى اين امر ، پشت سر گذاشتم ، ولى خداوند سبحان نخواست مگر پوشيده داشتن آن را ، هيهات : علم به حقيقت اين امر نهفته و براى هيچ كس آشكار نيست . )

كوشش و تلاش فراوانى براى حلّ راز اين امر نمودم ، ولى خداوند آشكار شدن اين راز را نمى‏خواستدر تفسير اين امر ( راز نهانى ) كه امير المؤمنين عليه السلام در اين سخنان مبارك فرموده است ، اختلاف نظر وجود دارد .
ابن ابى الحديد و ابن ميثم بحرانى مى‏گويند :منظور آن حضرت از « امر مخفى » چگونگى قتل او و زمان و مكان آن بوده است .اين نظريه را محقق مرحوم هاشمى خويى مردود ميشمارد و مى‏گويد :
اين نظريه با توجه به كثرت دلائلى كه علم امير المؤمنين عليه السلام را به همه خصوصيات شهادتش بيان كرده است ، قابل قبول نيست . سپس مرحوم هاشمى خويى در توضيح « امر مخفى » چنين مى‏گويد :
« ممكن است امر مخفى را بدين نحو توجيه نمود كه مقصود آن حضرت :مخفى بودن حق بر مردم و مظلوميت اهل حق و غلبه باطل و اصحاب و ياران باطل و كثرت كمك‏كنندگان آن است ، زيرا آن بزرگوار در آغاز امر حكومت براى گرفتن حق خود ، نهايت كوشش را انجام داد و با اينحال به مقصود خود نرسيد .
و حوادثى به جريان افتاد كه مثل آنها به قلب هيچ كس خطور نمى‏كرد ، و در آخر كار هم كه نوبت خلافت به او رسيد و ياران و ياورانى براى او آماده شدند و در راه خدا به بهترين وجه جهاد كرد و بر منافقان پيروز گشت ، فتنه حكميت كه از شگفت انگيزترين حوادث بود ، سر راه او را گرفت .
سپس بعد از آنكه لشكريان را جمع‏آورى فرمود و تصميم به حركت به طرف دشمنان ( معاويه و فريب‏خوردگان ) خود گرفت آن حادثه بسيار كوبنده و وحشتناك ضربت ابن ملجم پليد و جنايتكارترين فرد تاريخ پيش آمد پس مقصود امير المؤمنين عليه السلام از « مكنون » ( مخفى ) راز كلّ اين جريان شگفت‏انگيز و سبب آن است و خداوند نخواست مگر اين راز را از شما پوشيده بدارد .
 
زيرا عقول شما از فهم چنين راز بسيار شگفت‏انگيز ناتوان است ، زيرا اين راز از مشكلات قضا و قدر آلهى است » . 1 سپس اين توجيه را از مرحوم مجلسى نيز نقل كرده است .اين توجيه را بايد مورد بررسى قرار داد ، زيرا اولاً همانگونه كه از گفتارها و كردارهاى امير المؤمنين عليه السلام بر مى‏آيد ، آن حضرت بر همه آن حوادث كه در روزگار زمامدارى او به وقوع مى‏پيوست ، عالم بود و در بعضى از موارد صريحاً مى‏فرمود كه من اين جريانات را مى‏دانستم و بطور فراوان از حوادث آينده خبر مى‏داد .
ثانياً اينكه آن حوادث ، تاريك‏تر از مسئله مرگ و آن امور غيبى كه خبر مى‏داد [ و باتفاق مفسران نهج البلاغه مانند ابن ابى الحديد و ديگران همه آن امور تحقق مى‏يافت ] نبود . ثالثاً بسيار بعيد بنظر مى‏رسد كه امير المؤمنين عليه السلام رازهاى ناگشودنى قضا و قدر را از اسرار قابل گشوده شدن تشخيص نداده و روزهاى فراوانى را به بحث و كاوش از رازهاى ناگشودنى سپرى فرمايد .
امّا اينكه مرحوم خويى در آخر جملاتش مى‏گويد : « و خداوند نخواست مگر اينكه اين راز را از شما پوشيده بدارد » ، « زيرا عقول شما از فهم چنين راز بسيار شگفت‏انگيز ناتوان است » خلاف ظاهر بسيار روشن كلام آن حضرت است ، زيرا ظاهر فرمايش آن بزرگوار اينست كه روزهايى را سپرى فرموده است كه آن راز مخفى براى خود او گشوده شود ، نه براى مردم جامعه .
يك احتمال ديگر در تفسير و توجيه جمله آن حضرت بر مبناى همان است كه ابن ميثم بحرانى و ابن ابى الحديد متذكر شده‏اند كه منظور آن حضرت موقع قتل او و بقيه خصوصيات آن بوده است ، نهايت امر ، ضرورى بود كه اين مسئله را در نظر بگيرند كه آگاهى و علم امير المؤمنين عليه السلام به شهادتش و حتى آگاهى آن بزرگوار به خصوصيات شهادتش ، هيچ منافاتى با اعتقاد آن حضرت به استمرار اختيار مطلق خداوندى در محو و اثبات كه در معتقدات شيعه با نظر به آيه مباركه يَمْحُو الْلَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتابِ 1 ( خداوند آنچه را بخواهد محو مى‏كند و آنچه را بخواهد اثبات مى‏كند و امّ الكتاب در نزد او است . ) ثابت شده و با نام « بدا » ، مصطلح شده است ،ندارد .( 1 ) منهاج البراعة ج 9 ص 120 تأليف محقق مرحوم حاج ميرزا حبيب هاشمى خوئى .
 
بحثى درباره بدا
معناى « بدا » آن نيست كه بعضى از عاميان گمان كرده‏اند كه : آشكار شدن چيزى كه براى خدا مخفى بوده است بلكه معناى « بدا » عين معناى آيه مباركه است كه در بالا آورديم .ميتوان گفت : هيچ اصل و قانونى براى اثبات سلطه مطلقه و اختيار مطلق خداوندى مانند « بدا » نيست كه اثبات مى‏كند كه خداوند متعال كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ 2 ( خداوند در هر زمانى كارى انجام مى‏دهد )
 
کل یوم هو فی شان بخوان

مر ورا بی کار و بی‌فعلی مدان

کمترین کاریش هر روزست آن
کو سه لشکر را کند این سو روان

لشکری ز اصلاب سوی امهات
بهر آن تا در رحم روید نبات

لشکری ز ارحام سوی خاکدان
تا ز نر و ماده پر گردد جهان

لشکری از خاک زان سوی اجل
تا ببیند هر کسی حسن عمل

این سخن پایان ندارد هین بتاز
سوی آن دو یار پاک پاک‌باز

 
بهر اين فرمود : ذكر للبشرمولوى پيش از توضيح معناى بدا ، چند بيت از مولوى براى تصور « بدا » در اينجا نقل مى‏كنيم .
مولوى اين ابيات را در تفسير آن حديث منسوب به پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم سروده است كه مى‏گويد : « جفّ القلم بما هو كائن » ( قلم درباره آنچه كه به وقوع خواهد پيوست ، خشكيده است ، يعنى همه آنچه كه در عالم هستى تحقق پيدا خواهد كرد ، قلم قضا آن را نوشته و تمام شده است . )

هم‌چنین تاویل قد جف القلم
بهر تحریضست بر شغل اهم

پس قلم بنوشت که هر کار را
لایق آن هست تاثیر و جزا

کژ روی جف القلم کژ آیدت
راستی آری سعادت زایدت

ظلم آری مدبری جف القلم
عدل آری بر خوری جف القلم

چون بدزدد دست شد جف القلم
خورد باده مست شد جف القلم

تو روا داری روا باشد که حق
هم‌چو معزول آید از حکم سبق

معناى بيت آخر محكم‏ترين و روشنترين دليل براى اصل « بدا » است كه مى‏گويد : آيا عقل و وجدان تو تجويز مى‏كند كه بگويى : خداوند سبحان با ثبت و نوشتن هر آنچه كه در جهان هستى به وقوع خواهد پيوست ، قدرت تصرف در هستى را از خود سلب نموده است چنين تصورى مساوى اينست كه بگويى : خداوند با ثبت همه آنچه كه تحقق خواهد يافت ، [ در لوح محفوظ يا در امّ الكتاب ] خدايى را از خود سلب نموده است زيرا قدرت مطلقه او عين ذات اقدس او است و با سلب قدرت از خويشتن ،در حقيقت خدايى را از خود سلب نموده است بنابر اين ، بايد بگوييم :

آنچه كه در عرصه پهناور هستى به وقوع مى‏پيوندد ، بمقتضاى مشيت و حكمت بالغه آلهى است كه بر مبناى واقعيات شايسته تحقق ، واقع مى‏گردد ، ولى از آن جهت كه نظم عالم در ارتباط با خداوند ناظم دستگاه آفرينش باز است ( اين سيستم باز است ) و هيچ يك از موجودات و قوانين حاكمه در برابر آن قادر مطلق غير قابل تغيير نيست .
 
همانگونه كه « نسخ » يك حكم كشف از محدوديت مقتضى آن حكم و پايان يافتن آن مى‏نمايد ، « بدا » نيز كشف از محدوديت مقتضى آن واقعيت مى‏كند كه در مجراى هستى قرار گرفته بود .
حال ميتوانيم بگوييم : امير المؤمنين عليه السلام كه پس از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله عارف‏ترين انسان به مقام شامخ ربوبى بوده است ، بهتر از همه مى‏دانست كه مقرر شدن قتل او در آن زمان مخصوص و با دست آن پليد و اشقى الأشقيا ، و در محراب مسجد كوفه بحسب قانون قضا و قدر ، نميتواند در برابر مشيت بالغه خداوندى بر « محو و اثبات » مقاومت نموده و از نفوذ اراده خداوندى جلوگيرى نمايد .
و قطعى است كه امير المؤمنين عليه السلام با اشتياق شديد كه به انكشاف واقعيات داشت ، به كشف مشيت نهائى خداوندى درباره خبر قتل خود كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم به او داده بود ، پرداخته و در صدد آگاهى باين كه آيا درباره اين حادثه ، « بدا » صورت خواهد گرفت يا نه ؟ بر آمده بود ، ولى خداوند حادثه مزبور را بجهت امكان « بدا » از وى مخفى داشته است .
اين توجيه درباره علم ائمه عليهم السلام به همه خصوصيات شهادت آنان نيز جريان دارد . و اگر كسى اعتراض كند كه همان انتقادى كه پيش از اين وارد كرديم كه « بسيار بعيد بنظر مى‏رسد كه امير المؤمنين عليه السلام رازهاى ناگشودنى قضا و قدر را با اسرار گشودنى تشخيص نداده و در صدد شناخت رازهاى ناگشودنى بر آيد » باين احتمال نيز وارد است ، پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا لازمه كوشش براى شناخت اينكه آيا قتل امير المؤمنين عليه السلام با همه خصوصياتش مشمول « بدا » خواهد گشت يا نه ؟
آن نيست كه آن بزرگوار رازهاى ناگشودنى را از اسرار قابل گشودن تشخيص نداده و در صدد شناخت راز ناگشودنى بر آمده است . 8 ، 12 أمّا وصيّتى : فاللّه لا تشركوا به شيئاً ، و محمّدا صلّى اللّه عليه و آله فلا تضيّعوا سنّته . أقيموا هذين العمودين ، و أوقدوا هذين المصباحين و خلاكم ذمّ ما لم تشردوا ( اما وصيت من بشما : پس هرگز به خدا شريك قرار ندهيد ، و سنت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله را ضايع مكنيد . اين دو ستون را برپا داريد ، و اين دو چراغ را روشن نگهداريد ، با عمل به اين دو تكليف اساسى سرزنشى براى شما متوجه نيست مادامى كه متفرق نشويد . )( 1 ) الرعد آيه 39 . ( 2 ) الرحمن آيه 29 .
 
به خداوند سبحان شرك نورزيد ، سنت پيامبر را ضايع نكنيد ، رستگار خواهيد گشتت
 
مايل شديد آدمى بر هر چيزى در حدى كه آن تمايل همه سطوح و ابعاد شخصيت او را به خود جذب كند ، نوعى شرك است . خداوند بندگان خود را از هر نوع شرك بر حذر داشته است . حتى گناه شرك را غير قابل بخشايش معرفى فرموده است . از آنجمله : أِنّ الْلَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ 1 ( قطعاً خداوند شرك را نخواهد بخشيد و كمتر از آن را مى‏بخشد ) در ديگر آيات فرموده است : إِنَّ الْشَّركَ لَظُلْمٌ عظيم 2 ( قطعاً شرك ظلمى است بزرگ ) در گروهى از آيات شرك را گناه بزرگ توصيف فرموده است : وَ مَنْ يُشْرِكْ بِالْلَّهِ فَقَدِ افْتَرى‏ إِثْماً عَظِيماً 3 ( و هر كس به خدا شرك بورزد افترايى به خدا زده است كه گناهى بزرگ است ) دلائل براى اثبات توحيد خداوندى بسيار قوى و غير قابل اشكال و كاملاً واضح است .
از آنجمله است اينكه اگر بيش از يك خدا وجود داشته باشد ، قطعى است كه اراده هر يك از آن خدايان براى كارى كه مى‏خواهد انجام بدهد مشروط باين خواهد بود كه آن ديگرى مخالف آن را اراده نكند .
چنين شرطى موجب ناتوانى همه آن خدايان خواهد بود . دليل ديگر امكان‏ناپذير بودن اجتماع بى‏نهايت حقيقى با تعدد ، زيرا در هر موردى كه تعدد فرض شود ، لازمه بديهى آن محدود و متناهى بودن هر يك از آن واقعيات متعدد است . دلائل ديگرى نيز براى اثبات توحيد خداوندى آورده شده است كه در كتب كلامى و فلسفى مطرح شده است .اينگونه شرك كه واقعاً يك انسان با داشتن روان و مغز معتدل براى خدا شريكى قرار بدهد ، يا وجود ندارد و يا ادّعايش بر هيچ مبناى عقلانى استوار نمى‏باشد .
آنچه كه فراوان است شرك اخلاقى است كه متأسفانه اكثريت چشمگيرى از مردم را آلوده كرده است . اگر ما در وضع روانى مردم دقت كنيم باين نتيجه مى‏رسيم كه اكثر آنان به اشيائى دل سپرده‏اند كه تمايل شديد آنان را به نحوى به خود جذب نموده‏اند كه ديگر شخصيت آنان مجالى براى توجه به كمال مطلق و خداوند اعلى جل شأنه ندارند . تمايل بآن خواسته‏ها از حدّ معتدل تجاوز نموده سر به خيرگى و عشق كشيده است . نمونه اين خيرگى و عشق را در يك مصرع از يك بيت عربى در مباحث گذشته آورديم كه درباره پول گفته بود : لو لا التّقى لقلت جلّت قدرته اگر ترس از خدا نبود مى‏گفتم : « قدرت پول مطلق است . »( 1 ) الرعد آيه 39 . ( 2 ) الرحمن آيه 29 .
 
هيچ چيزى براى شخصيت بشرى ، سازنده‏تر يا مخرب‏تر از عامل گرايش نيست
 
اگر چه بعضى از صاحبنظران بسيار مشهور عامل سازنده شخصيت انسانى را تفكر معرفى كرده ‏اند ، از آن جمله جلال الدين محمد مولوى كه مى‏گويد :

ای برادر تو همان اندیشه‌ای
ما بقی تو استخوان و ریشه‌ای

گر گلست اندیشهٔ تو گلشنی
ور بود خاری تو هیمهٔ گلخنی

رباعى هم به عبد الرحمن جامى نسبت داده شده است :

گر در دل تو گل گذرد،گل باشي
ور بلبل بي قرار،بلبل باشي

تو جزوي،حق كل است گر روزي چند
انديشه گل پيشه كني،گل باشي

ولى اگر درست دقت كنيم ، خواهيم ديد انديشه بمعناى اصطلاح معمولى آن نيست كه عامل سازنده شخصيت انسانى باشد ، بلكه اشتياق در حد گرايش و ستايش است كه ميتواند شكل دهنده ، بلكه سازنده شخصيت باشد .
البته ممكن است انديشه و تفكر را در اصطلاح اشخاصى مانند صاحبنظران فوق به نحوى تفسير كنيم كه مساوى حقيقت عشق و ايمان و گرايش بحدّ اعلى بوده باشد . هنگامى كه تمايل بحدّ گرايش مى‏رسد ، در حقيقت شخصيت آدمى طالب گرديدن و تبديل به آن حقيقت مى‏باشد كه مورد گرايش او قرار گرفته است .
و بدانجهت كه هيچ حقيقتى شايستگى آن را ندارد كه شخصيت او به تمام معنى الكلمه و بطور كامل در جاذبيت او قرار بگيرد و تجلى‏گاه آن حقيقت باشد و مانند آهن تفتيده از آن حقيقت « رنگ و حرارت » بپذيرد ، جز خداوند كامل مطلق ، لذا شريك قرار دادن به خدا در گرايش و عشق و ايمان بهر چيزى جز خدا بزرگترين ظلم و خيانت ، بلكه جنايت غير قابل جبران بر شخصيت كمال‏گرا مى‏باشد .
و اينكه خدا مى‏فرمايد : شرك ظلمى بزرگ است ، واقعاً چه ظلمى وقيح‏تر از آنكه انسان شخصيت خود را با گرايش‏ها و عشق‏هاى بى‏اساس تباه بسازد .
يك نكته را در اين مبحث در نظر مى‏گيريم و آن اينست كه اگر چه ممكن است شرك ، ظلم درباره خدا هم بوده باشد ، زيرا شرك كارى است بر خلاف مقام شامخ ربوبى ، ولى از آن جهت كه خداوند سبحان فوق آنست كه از طرف مخلوقاتش ظلمى به او وارد گردد همانطور كه خود فرموده است : وَ ما ظَلَمُونا وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ 1 ( و آنان بما ظلم نكردند ، بلكه آنان به خويشتن ظلم روا مى‏داشتند . ) لذا بنظر مى‏رسد مقصود از ظلم در آيه شرك ، ظلم به خويشتن است .( 1 ) البقره آيه 57 و الاعراف آيه 160 .
 
 
ثبات و دوام سنت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم
 
امروزها براى پوچ كردن هويت انسانى و بريدن او از هرگونه اصل و مبنا و ارزشى ،دست‏هايى در كار است كه گويى سوگند الزام‏آورى ياد كرده ‏اند كه تا انسان و انسانيت را از پاى در نياورند ، آرام نشوند اينان به چند گروه تقسيم مى‏گردند كه ما بعضى از آنها را متذكر ميشويم .گروه يكم سلطه‏گران خودكامه جوامع هستند كه معمولا براى ادامه سلطه‏گريها و زورگويى‏هاى خود ، همه چيز را وسيله تلقى نموده و بخود اجازه مى‏دهند همانگونه كه با شمشير برّان ميليونها انسانها را به خاك و خون بكشند ، با سلاح فريبكارى و زرنمايى و مس فروشى درون انسانها را از هر گونه انديشه و ايده‏ئولوژى كه مخالف آنان مى‏باشد ،تهى كنند و با اين كار ويرانگرانه بساط انسانيت و انسان را از روى زمين برچينند .
در اين دورانها گروه اصلى همين دنياپرستان خودكامه مى‏باشند .گروه دوم خودخواهان متفكرنما كه براى به نمايش گذاشتن خود در صحنه جوامع ، بازى با هر اصل و قانون ثابت را براى اثبات آزادى‏گرايى و نوآورى خود ، به عهده مى‏گيرند . اينان كه با يك شخصيت « مجازى » بلكه با يك « من دروغين » در اين دنيا زندگى مى‏كنند ، ارزش و عظمت شخصيت ديگران هيچ اعتبارى براى آنان ندارد ، تا انسان و انسانيت را بفهمند و از آن دفاع نمايند .
گروه سوم جمعى هستند كه از علم و معرفت بآن مقدار بهره ندارند كه توانايى تشخيص حق و باطل را داشته و فريب زرنمايان مس‏فروش را نخورند . اينان همان مردمانى هستند كه همواره تحت تأثير انگيزه‏هاى بى ‏اساس « خود طبيعى » خويش و اراده‏هاى اقوياى روزگار خود مى‏باشند . گروه دوم ميتوانند واسطه‏هايى با چهره‏هاى عالم‏نما ، گروه سوم را بصورت وسيله‏هايى براى گروه يكم در آورند .
اما تكليف گروه يكم و سوم كاملاً روشن است ، زيرا براى گروه يكم با طبيعت ثانويه‏اى كه با سلطه‏گرى و خودكامگى براى خود بوجود آورده‏اند ، نه حقى مطرح است و نه باطلى ، نه زشتى براى آنان مفهومى دارد و نه زيبايى ، براى آنان نه ثابتى معنى ميدهد و نه متغيرى .
آنچه كه براى آنان مطرح و داراى معنى است ، خود طبيعى است كه اگر همه دنيا را از آغاز خلقت تا پايان آن ، براى تورم يا اشباع آن ، در اختيارش بگذارند ، سير نخواهد گشت .يكى از خدمات بسيار مؤثرى كه در دوران ما ، گروه دوم ( خودخواهان متفكرنما كه براى به نمايش گذاشتن خود در صحنه جوامع ، بازى با هر اصل و قانون ثابت را براى اثبات آزادى‏گرايى و نوآورى خود به عهده مى‏گيرند ) براى گروه اول ، و لو بطور ناآگاه به گردن گرفته‏اند ، متزلزل ساختن ثابت‏ها و حاكم كردن تحول و تغيّر بر همه واقعيات ثابت و غير ثابت است .
عده‏اى از اين گروه دوم با كلمات فريبا و جملات هنرى و احساسات برانگيز چنان وارد صحنه افكار بيچاره ساده‏لوحان مى‏گردند ، كه سخنانشان را جزمى‏تر از وحى منزل مى‏نمايانند و بدان جهت كه مسئله ثابت‏ها از اساسى‏ترين پايه‏هاى شخصيت انسانى در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خود ، با خدا ، با جهان هستى و با همنوع خود ) ميباشد ، لذا واجب مى‏دانيم كه در اين مسئله حياتى تا حدودى بطور مشروح وارد بحث و تحقيق شويم :
 
 
ريشه‏ هاى اساسى ثابت‏ها و ارتباط آنها با متغيرات
 
مباحث مربوط به ثابت و متغير و ارتباط آن دو با يكديگر و همچنين مباحث مربوط به ريشه‏هاى اصلى آنها از زمانهاى گذشته تاكنون افكار عده‏اى از صاحبنظران را به خود جلب نموده است . بديهى است كه در اين مورد هم با نظريات افراطى و تفريطى در تاريخ فلسفه و ديگر معارف كلى رويارو مى‏شويم .
دربرابر پارمنيد كه حركت و تغيّر را منكر است ، از يكطرف هراكليد و از طرف افراطگرى نامعقول سوفسطائى‏ها را داريم كه معتقد به هيچ‏گونه ثابت نيستند ، ولى مى‏دانيم كه براى اثبات اينگونه قضاياى افراطى و تفريطى كه خلاف واقع مى‏باشند ، جز مغالطه و سفسطه راهى ديگر وجود ندارد .بدينجهت است كه از طرح آنها خوددارى مى‏كنيم و مى‏پردازيم به اثبات اين حقيقت كه حقائقى كه در جهان هستى با آنها در ارتباط علمى و عملى قرار مى‏گيريم ، بر دو قسم عمده تقسيم مى‏گردند :
 
ثابت و متغير .
 
هيچ‏گونه ترديدى نداريم در اينكه بشر از آغاز تاريخ معرفتى خود ، در جستجو و شناخت واقعيات ثابتى بوده است كه متغيرات محسوس بر مبناى آنها به جريان افتاده و قابل محاسبات علمى ميباشند . [ 1 ] اگر بشر از راه فطرت سليم و عقل سالم و تتبع و تحقيق حسى و تجربى ، يقين به وجود ثابت‏ها در درون متغيرها مينمايند .
اين مطلب مورد قبول همه صاحبنظران قديم و جديد و شرق و غرب است . دليل علمى اين مطلب ، وضوح كامل اين حقيقت است كه آنچه در عرصه جهان عينى در جريان است ، جزئيات مشخص و محدود و وابسته و غير قابل تكرار است و بهمين جهت است كه هيچ موجود و پديده عينى قابل صدق و تطبيق به بيش از خود آن موجود و پديده نميباشد .
بنابر اين ، قانون ( قضيه كلى ) را كه قابل تطبيق بر همه موارد و مصاديق خود باشد ، نميتوان از محسوسات جزئى عينى و مشخص جستجو نمود . از طرف ديگر جريانات را مى‏بينيم كه بدون استثناء از مجموعه‏اى معين از اشياء ( بعنوان علت ) مجموعه‏اى ديگر بوجود مى‏آيد كه معلول ناميده ميشود و چنين نيست كه هر چيزى از هر چيزى به وجود بيايد و چيزى شرط هست و نيست اشياء نباشد .
نتيجه اين دو قضيه بديهى اينست كه ما وجود ثابت‏هايى را كه متغيرات با استناد بآنها در جريانند ، بايد بپذيريم و الاّ ميتوانيم ادّعا كنيم كه همه چيز در همه حال از همه چيز حتى بدون هيچ علتى ممكن است بوجود بيايد انديشيدن براى پاسخ‏گويى باين‏گونه خرافات بدترين ،ظلم به مغز و روان است . حتى هراكليد كه مى‏گويد : « من دوبار بيك رودخانه وارد نشده‏ام » آتش را يك حقيقت ثابت و ابدى مى‏داند . مسئله بعدى كه در اين مبحث وجود دارد ، رابطه متغيرها با ثابت‏ها است .
توضيح و حل اين رابطه افكار عدّه‏اى قابل توجه از صاحبنظران را به خود جلب نموده است . اشكال مسئله و بعبارت مناسبتر معماى مسئله در اينست كه ثبات با تغيّر [ و ثابت با متغير ] تقابل تضاد بمعناى معمولى آن دارند .
معناى ثابت چيزى است كه دگرگون نميشود ، معناى متغير چيزيست كه دگرگون ميشود و آنچه كه در عرصه گسترده عالم طبيعت در جريان است ، متغير است اگر چه از نظر نمود فيزيكى سكون و ثبات هزار ساله را داشته باشند بنابر اين ، ثابت‏هايى كه مستند قوانين كلى هستند ، نميتوانند در جهان عينى كه جزئيات و متغيرند ، وجود داشته باشند .پس اين ثابت‏ها كجا هستند ؟ و رابطه آنها با متغيرها چيست ؟
سه نظريه براى حلّ معما در نظر گرفته شده است :نظريه يكم مثل افلاطونى است و معناى آن اينست كه حقائق اصلى و واقعيات فوق محسوسات متغير عالم طبيعت است و آن حقائق اصيل و ثابتند و محسوسات متغير سايه‏هاى آنها ميباشند .
نظريه دوم مى‏گويد ما واقعياتى بعنوان ثابت‏ها نداريم ، و آنچه كه در عالم محسوس در جريان است ، بطور مكرر در ذهن بشر منعكس ميشود ، و بشر قانون كلى را از تكرار آن انعكاسات ذهنى انتزاع مينمايد . اين نظريه با توجه باينكه نظم جارى در عالم هستى كه منشأ بروز قوانين در ذهن ما است ، واقعيت خارج از ذهن ما دارد ، چه ما باشيم و چه ما نباشيم نظم جارى در عالم طبيعت ، همه متغيرات را اداره مى‏كند .نظريه سوم كه بى‏شباهت به نظريه مثل افلاطونى نيست ، همان است كه جلال الدين محمد مولوى بطور واضح مطرح نموده است :

قرنها بگذشت و این قرن نویست
ماه آن ماهست آب آن آب نیست

عدل آن عدلست و فضل آن فضل هم
لیک مستبدل شد آن قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت ای همام
وین معانی بر قرار و بر دوام

آن مبدل شد درین جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر بر قرار

پس بنااش نیست بر آب روان
بلک بر اقطار عرض آسمان

بلكه بر اقطار اوج آسمانمعناى اين نظريه عين مثل افلاطونى نيست ، زيرا به احتمال قوى منظور مولوى اينست كه اصل ثابت‏ها حقائق ماوراءِ طبيعى هستند كه متغيرات را اداره مى‏كنند ، امّا اينكه نسبت آنها با متغيرات نسبت اجسام با سايه‏هاى آنها باشد ، قطعى نيست . احتمال ديگرى در نظريه مولوى مى‏رود و آن اينست كه متغيرات مستند به استمرار فيض خداوندى بر موجودات است نه اينكه حقائقى بعنوان ثابتها در ماوراء طبيعت وجود داشته باشد .
[ 1 ] البته اين حقيقت را هم نبايد ناديده گرفت كه نفس انسانى ذاتاً اين خاصيت را دارد كه با كمال جديت مى‏خواهد اصول ثابت در جهان هستى را دريافت كند و اين خواسته نفس آدمى غير از نياز خود متغيرات به ثابت‏ها در عرصه هستى است . يكى از مصاديق اين تمايل شديد ، تلاش مستمر بشر براى درك نظم ثابت در عالم هستى است و اين تمايل و تلاش به ذات نفس انسانى مستند است .
 
 
انواع ثابت‏ها با نظر به اصالت و وسعت مفاهيم آنها
 
مقدمتاً بايد بدانيم اين مسئله نيازى به تذكر ندارد كه معناى ثبوت و ثابت غير از سكون و ساكن طبيعى است كه در ابعاد فيزيكى و شيميائى اشياء مشاهده مى‏كنيم . آب يك چشمه‏ سار در حال جريان ساكن نيست ، ولى با توجه به منبع ژرف آن ، ثابت است ، يعنى جريان چشمه‏سار وابسته به منابع درون كوه‏ها يا زير زمينى يا بارش برفهاى مستمر مثلاً ،در فلان شهر يا روستا يا بيابان ثابت است ، همانگونه كه تغييرات بيوشيمى در بدن جانداران و انسان يك جريان ثابت است .
بنابر اين ، وقتى كه مى‏گوييم : « موجودات عالم طبيعت در حركت و تحول است » يك واقعيت ، يا حقيقت يا اصل ثابت است ، معنايش آن نيست كه موجودات عالم طبيعت ساكن و بى‏حركتند ، بلكه منظور اينست كه حقيقتى ثابت وجود دارد كه عالم طبيعت را در حركت و تحول قرار داده است .
يا قانون ثابت طبيعت اينست كه همه موجودات واقع در آن در حركت و دگرگونى مى‏باشند . حال مى‏پردازيم به ملاك اصالت و وسعت مفاهيم ثابت‏ها :هر حقيقتى كه واقعيت آن [ چه در هستى و چه در بقاء ] بى‏نيازتر از علل و بر كنارتر از تأثر از موجودات جهان هستى باشد ، ثابت‏تر و مفهوم آن وسيعترين مفاهيم است .
 
ثابت مطلق
 
با نظر باين تعريف آن حقيقت ثابت مطلق كه فوق همه ثابت‏ها است خدا است ، زيرا وجود اقدس او بى‏نياز و بالاتر از همه علل و دور از هرگونه تأثر از موجودات عالم هستى است ، زيرا او است به وجود آورنده همه ثابت‏ها و متغيرها ، و او است محيط بر همه كائنات ، لذا هيچ‏گونه تغيّر و نيستى راه به او ندارد .
خداوند سبحان پيش از آفرينش هستى همان است كه پس از آفرينش آن . حركت و تغيّر و گذشت زمان كمترى تأثيرى در آن وجود اقدس ندارد . در برابر ثبات ازلى و ابدى و سرمدى آن مقام ربوبى ، هيچ ثابتى وجود ندارد ، و كلّ شي‏ءٍ هالك إلاّ وجهه بنابر اين ، اصيل‏ترين و محيطترين و مستقل‏ترين ثابت خداوند لم يزل و لا يزال در صقع سرمدى است . و چنانكه اشاره كرديم ، در برابر وجود ثابت او ، هيچ ثابتى وجود ندارد .1
 
ثابتهاى نسبى
 
بدانجهت كه هيچ حقيقتى غير از خداوند متعال ثابت مطلق نيست ،لذا همه ثابت‏ها نسبى بوده و نبايد تصور كرد كه منظور از ثابت در مقابل متغير ، حقيقتى است دور از نيستى و دگرگونى بطور مطلق اختلاف ثابت‏ها در وسعت محدود و نامحدود يك حقيقتى است بديهى . آن حكمت والا كه موجب جريان فيض خداوندى بر همه كائنات است ، حقيقتى است ثابت و وسيع‏ترين مفهوم را دارا ميباشد .
در درجه بعدى جريان قانون در هستى ، ثابتى است وسيع و فراگير . همچنين در ميان قوانين ، هم نسبيت از نظر وسعت مفهوم حاكم است . اين ثابت‏ها را در ارتباطات چهارگانه بايد مورد بررسى قرار داد :يك ارتباط انسان با خويشتن . دو ارتباط انسان با خدا . سه ارتباط انسان با جهان هستى . چهار ارتباط انسان با همنوعان خود .و هر يك از اين ارتباطات بر دو قسم عمده تقسيم مى‏گردد :
1 ارتباط انسان با خويشتن آنچنانكه هست .
2 ارتباط انسان با خويشتن آنچنانكه بايد و شايد .
3 ارتباط انسان با خدا آنچنانكه هست .
4 ارتباط انسان با خدا آنچنانكه بايد و شايد .
5 ارتباط انسان با هستى آنچنانكه هست .
6 ارتباط انسان با هستى آنچنانكه بايد و شايد .
7 ارتباط انسان با همنوع خود آنچنانكه هست .
8 ارتباط انسان با همنوع خود آنچنانكه بايد و شايد .
[ 1 ] منظور از اسناد ثبوت به خدا در كلمه ثابت ، مانند اسناد وجود به خدا است ، يعنى ثبوت در اين مورد مرادف وجود است .
 
 
آن قسمت از احكام اسلامى كه بر مبناى نيازهاى ثابت وضع شده است ، احكام اوليه ناميده ميشود .
 
ثابت‏ترين اصل بعد از اصل صيانت ذات كه در « ارتباط انسان با خويشتن » ( انسان با نظر به ماهيت آن ) مطرح است دو بعدى بودن انسان است « بعد مادى و بعد معنوى او » لذا حكم يا احكامى كه بر مبناى دو بعد مزبور مقرر مى‏گردد ، حكم يا احكام اولى بوده ،قابل تغيير نميباشد .
خداوند سبحان در آيات قرآنى كه به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم وحى فرموده است ، لزوم مراعات دو بعد را بطور مكرر بيان فرموده است ، از آنجمله : وَ ابْتَغِ فِيما آتاكْ اللَّهُ الْدَّارَ الْأخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الْدُّنْيا [ القصص 77 ] در آن نعمت‏ها و وسايلى كه خداوند بتو داده است سراى آخرت را طلب كن و نصيب و سهم خود را از دنيا فراموش مكن . وَ إِذا قُضِيَتِ الْصَّلوةُ فَاْنْتَشِرُوا فِى الأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ الْلَّهِ وَ اذْكُرُو الْلَّهَ كَثِيراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ [ الجمعه آيه 10 ] ( و هنگامى كه نماز ادا شد ،در روى زمين بحركت در آييد و منتشر شويد و فضل خداوندى [ وسايل معيشت ] را جستجو و طلب كنيد و خدا را فراوان ذكر نماييد باشد كه رستگار شويد . ) در اين دو آيه مباركه احكام اوليه الزامى ثابت با كمال صراحت بيان شده است . وَ لَقَدَ كَرَّمْنا بَنِى آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنْ الْطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيِرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً [ الأسراء ] ( ما قطعاً فرزندان آدم را تكريم نموديم و آنان را در خشكى و دريا بحركت درآورديم و از مواد پاكيزه معيشت آنان را روزى داديم و آنان را به بسيارى از آنچه كه آفريديم برترى داديم . ) اگر چه اين آيه مباركه بطور مستقيم موضوع تكريم انسانها و مسلط ساختن آنان به خشكى‏ها و درياها و برخوردار نمودن آنان از مواد پاكيزه معيشت و برترى دادن آنان به بسيارى از مخلوقات را مطرح فرموده است .
ولى بطور حتم ، ولى غير مستقيم احكام اوليه آن موضوعات را بيان فرموده است ، يعنى 1 چون انسان داراى كرامت و حيثيت ذاتى است ، پس اين كرامت و حيثيت بايد ميان انسانها مراعات شود ، مگر درباره كسى كه بسبب انحراف از قوانين كرامت ذاتى را از خود سلب نموده باشد . 2 و چون نياز مادى آنان براى ابقاى حيات طبيعى خود به مواد پاكيزه معيشت قطعى است ، لذا بايد در خشكى و دريا براى تحصيل آنها به تكاپو بپردازند . 3 و چون انسانها را در بعد معنوى مانند روح ، روان ، شخصيت ، تعقل و انديشه ، وجدان و غير ذلك از نيروها و حقائق ممتاز به مقدار فراوانى از مخلوقات برترى داديم ، بايد در حفظ و تقويت و بهره‏بردارى عقلانى از اين امتيازات كوشش نمايند .
در اين آيه شريفه دو حكم اولى و ثابت درباره بعد معنوى و يك حكم اولى و ثابت درباره بعد مادى انسان مقرر شده است . در احاديث معتبره نيز دو بعدى بودن انسان ( مادى و معنوى ) بسيار فراوان و با كمال صراحت مطرح شده است و احكام اوليه و ثابت براى هر دو بعد مقرر گشته است . از آنجمله :
1 امير المؤمنين عليه السلام در خطبه اول از نهج البلاغه فرموده است : « فبعث فيهم رسله ، و واتر إليهم أنبيائه ليستأدوهم ميثاق فطرته و يذكّروهم منسىّ نعمته و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ ، و يثيروا لهم دفائن العقول ، و يروهم آيات المقدرة ، من سقف فوقهم مرفوع و مهاد تحتهم موضوع ، و معايش تحييهم . . . » ( سپس خداوند رسولان و انبياى خود را بسوى مردم فرستاد تا پيمان فطرى آنان را كه [ درباره خداشناسى و قرار گرفتن در مسير حيات تكاملى ] به مرحله عمل برسانند و آن نعمت‏هاى خداوندى را كه فرزندان آدم ( ع ) فراموش كرده ‏اند بيادشان بياندازند و حقائق الهى را بآنان تبليغ نمايند و نيروها و فعاليتهاى عقول را در آنان به فعليت و جريان بيندازند و نشان بدهند بآنان آيات قدرت خداوندى را آنچه كه در آسمان مرتفع و گهواره زمين كه زير پايشان گسترده و طرق معاشى كه آنان را احياء كند . )
2 محمد بن يعقوب كلينى از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم نقل مى‏كند كه آن حضرت در حال نيايش با خدا چنين عرض كرد :أللّهمّ بارك لنا في الخبز فانّه لو لا الخبز ما صلّينا و لا صمنا و لا أدّينا فرائض ربّنا 1 ( خداوندا ، نان ما را مبارك فرما ( وسائل معيشت ما را مختل مساز و ما را به تهيه آنها موفق فرما ) زيرا اگر نان نباشد ( وسائل بعد مادى ما تنظيم نشود ) نه نماز مى‏خوانيم و نه روزه مى‏گيريم و نه واجبات پروردگارمان را به جاى مى‏آوريم ) صراحت اين روايت در ضرورت توجه به دو بعد مادى و معنوى انسان و حكم اولى و ثابت آن دو هيچ نيازى به شرح و توضيح ندارد .
 
3 از رسولخدا و امام موسى بن جعفر عليهما السلام نقل شده است :إعمل لدنياك كأنّك تعيش أبدا و اعمل لأخرتك كأنّك تموت غدا 2 ( چنان درباره نيازهاى دنيوى خود عمل كن كه گويى هميشه و براى ابد زنده خواهى ماند ، و چنان براى تأمين آخرتت بكوش كه گويى فردا خواهى مرد . )
4 رواياتى درباره تقسيم اوقات شبانه‏روزى آمده است كه معصومين عليهم السلام دستور مى‏دهند انسان مسلمان و عاقل اوقات شبانه‏روزى خود را به چند قسمت تقسيم مى‏كند . از آن جمله :عن الرّضا عليه السلام . . . و اجتهدوا أن يكون زمانكم أربع ساعات :ساعة للّه لمناجاته و ساعة لأمر المعاش و ساعة لمعاشرة الأخوان الثّقات الّذين يعرّفونكم عيوبكم و يخلصون لكم فى الباطن ، و ساعة تخلّون فيها للّذاتكم وبهذ السّاعة تقدرون على الثّلاث السّاعات 1 ( و بكوشيد زمان شما در چهار قسمت سپرى شود : قسمتى براى خدا با مناجات به درگاه او . قسمتى براى امر معاش .
قسمتى براى انس با برادران موثّق كه عيوب شما را براى شما بازگو كنند و اخلاص باطنى با شما داشته باشند . و قسمت ديگر براى لذات [ مشروع ] و اين قسمت موجب ميشود كه بر توانايى شما براى انجام آن سه قسمت افزوده شود . ) با نظر به مجموع منابع قرآنى و حديثى و حكم بديهى عقل به وجود نيازهاى مادى و معنوى در انسان و ضرورت برطرف ساختن آنها ، هر حكمى كه براى مرتفع ساختن اين نيازها وضع و مقرر شود ، حكم اولى و ثابت است .( 1 ) الفروع من الكافى ج 5 ص 73 . ( 2 ) مجموعه ورّام ج 2 ص 234 و من لا يحضره الفقيه صدوق ص 353 .
 
 
توضيحى درباره تغيّر احكام اوليه
 
پيش از ورود به بيان موارد دگرگونى احكام اوليه ، لازم است كه توضيحى درباره تغيّر احكام اوليه داشته باشيم . معناى تغيّر در احكام اوليه آن نيست كه اين احكام براى زمانى معين ( نسخ ) و يا در موقعيتى خاص درباره موضوعات خود وضع و مقرر ميشوند ، سپس با منقضى شدن آن زمان يا آن موقعيت خاص و يا انتفاء موضوعات آن احكام ، از بين مى‏روند ، مانند اينكه اصلاً وضع و مقرر نشده بودند ، بلكه با نظر به توضيحى كه مى‏دهيم ،از قبيل منتفى شدن حكم به جهت انتفاء موضوع خويش است ، زيرا احكام اوليه كه مستند به نيازهاى ثابت در ارتباط با مصالح و مفاسد واقعى ، از قبيل قضاياى حقيقيه هستند كه موضوعات آنها ذاتاً داراى مصالح يا مفاسد ميباشند ، بهمين جهت است كه با عدم تحقق موضوع ، قضاياى مزبور معدوم نميشوند ، بلكه فعليت پيدا نمى‏كنند .
بعنوان مثال اگر روزى فرا رسيد كه عوامل اخلال حيات مادى يا معنوى انسانها از جامعه‏اى منتفى گشتند ، بديهى است كه حكم جهاد و مبارزه در آن جامعه منتفى مى‏گردد . اين انتفاء حكم مانند نسخ يا نابودى كلى حكم مزبور نيست ، بلكه انتفاء موضوع موجب شده است كه حكم فعليت نداشته باشد .
مثال ديگر چنين است كه اگر به علتى يا عللى توليد مسكرات در يك جامعه منتفى گردد ، لازمه‏اش آن نيست كه حكم اولى مسكرات كه ممنوعيت و حرمت است از بين رفته است ، بلكه بجهت نبودن موضوع ، حكم مزبور فعليت ندارد ، زيرا در مثال اول ماهيت عامل اخلال حيات مادى يا معنوى انسانها ، فساد و پليدى است كه مقتضى مبارزه و جهاد با آن است .
اگر آن عامل وجود خارجى پيدا كرد ، حكم مزبور ( مبارزه و جهاد ) نيز فعليت پيدا مى‏كند و هر انسانى كه داراى شرائط تكليف است مانند قدرت و عقل و بلوغ مكلف به امتثال آن حكم مى‏گردد . و اگر آن عامل وجود خارجى پيدا نكرد ، حكم مزبور به فعليت نمى‏رسد نه اينكه از بين مى‏رود .
يك مثال ديگر را نيز ميتوان در نظر گرفت و آن احكام بردگى است . ميدانيم كه بردگى از دورانهاى بسيار قديم ريشه‏هاى عميق و پيچيده‏اى در جوامع بشرى داشته است .صاحبنظران محقق در سرگذشت جوامع بشرى درباره شدت استحكام ريشه‏هاى بردگى در ميان اقوام و ملل دورانهاى باستانى چنين مى‏گويند كه : « حيات اجتماعى و سياسى و اخلاقى و حقوقى و اقتصادى انسانها در آن دورانها مبتنى بر اصل بردگى بود بطوريكه بدون پذيرش آن هيچ يك از امور مزبور قابل تفسير و تحليل نبود . » مضمون اين جمله را از كتاب آلفرد نورث وايتهد ( سرگذشت انديشه‏ها ) نقل نموديم .
اسلام با واقع‏بينى الهى خود مبارزه با اين پديده را با منطقى‏ترين طرق آغاز و ريشه آن را تدريجاً از جوامع اسلام بر كنده است . و بدين ترتيب موضوع بردگى منتفى گشته و به پيروى آن ، احكام بردگى از فعليت مى‏افتد .
بسيار مناسب است در اين مبحث مقدارى از طرق ريشه‏كن كردن برده را بوسيله احكام اسلامى متذكر شويم :
1 نفى اين پديده مستمر در جوامع باستانى كه جنگ‏ها ريشه ضرورى براى برده‏گيرى است . هنگامى كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم مكه را فتح فرمود ،حكم آزادى همه مردم مكه را صادر نمود و بدين وسيله اسلام اين پديده را كه مردم پيروز ، مردم شكست خورده را بايد برده نمايند ، منتفى ساخت و اثبات كرد كه اين يك جريان تاريخى بوده است كه بشر بر خودش تحميل نموده است .
 
حقيقت امر همان است كه امير المؤمنين عليه السلام فرموده است : أيّها النّاس إنّ آدم لم يلد عبداً و لا أمة و إنّ النّاس كلّهم أحرار و لكنّ اللّه خوّل بعضكم على بعض فمن كان له بلاء فصبر فى الخير فلا يمنّ به على اللّه 1 ( اى مردم ، حضرت آدم عليه السلام ، نه برده‏اى توليد كرده است و نه كنيزى .
 
بلكه خداوند متعال تدبير و اداره بعضى از شما را به بعض ديگر سپرده است پس هر كس در اين جريان در آزمايشى قرار گرفت و با هدف‏گيرى خير صبر و شكيبائى نمود ، منتى بجهت آن به خدا نگذارد . ) اين روايت شريفه اشاره بسيار لطيفى به اصل بوجود آمدن پديده بردگى دارد . و آن تفاوت انسانها در قدرت و ضعف استعدادهاى مغزى و روانى و عضلى است كه ايجاب كرده است ، اداره امور بعضى از مردم در اختيار بعضى ديگر قرار بگيرد . آنگاه بشر افراطگر اين جريان را مبدل به برده‏گى نموده است
 
2 مكتب اسلام در بيان فضايل و ارزشها و يا رزائل اخلاقى و صفات پست انسانها ، كمترين تفاوتى ميان آزاد و برده بميان نياورده و از نظر حق كرامت و حيات شايسته و آزادى شخصيتى همه آنان را مساوى قلمداد كرد بعنوان نمونه :رسولخدا صلى اللّه عليه و آله فرمود : « خلق اللّه الجنّة لمن أطاعه و إنكان عبدا حبشاّ و خلق اللّه النّار لمن عصاه و إنكان سيّدا قرشيّا . » ( خداوند متعال بهشت را براى كسى آفريده است كه او را اطاعت كند اگر چه يك بنده حبشى باشد ، و خداوند آتش را براى كسى آفريده است كه او را معصيت نمايد اگر چه سيّد قرشى باشد ) و اين تساوى در اصول انسانى ميان همه افراد مردم ، ايجاب مى‏كرد كه مالكان برده‏ها به اضافه اينكه با آنان با بهترين روابط رفتار كنند ، با توجه بآن تساوى در صدد آزاد كردن آنان برآيند البته اين يك انگيزه اخلاقى بسيار والا بود .
 
3 بردگان بجهت دريافتن حقوق بنيادين انسانى خود ، توانستند در جوامع اسلامى با ابراز لياقت‏هاى متنوع ، مناصب بسيار عالى را حيازت كنند و خود همين پيشرفت در به فعليت رسيدن استعدادها ، خود آنان به توانائى‏هاى مختلف براى آزاد ساختن خود دست يافتند .
 
4 اگر كنيزى از يك مرد آزاد داراى فرزند ميشد ، به عنوان « ام ولد » آزاد مى‏گشت .
5 مكاتبه يكى از بهترين وسائل آزادى بردگان گشته بود . بدين ترتيب كه برده‏ها با مالكان خود قراردادى منعقد مى‏كردند كه بروند كار كنند و قيمت خود را به مالك بپردازند و آزاد شوند .
6 روايات بسيار فراوانى در اجر و پاداش بسيار بزرگ براى آزاد كردن بردگان وارد شده است كه دلالت صريح به استحباب مؤكد آزاد كردن بردگان نيز دارند .
7 اسلام كيفر بسيارى از گناهان را آزاد ساختن برده‏ها قرار داد .
8 پيامبر اسلام در برخى از جهادها كه مسلمانان اسيرانى را مى‏گرفتند ، دستور مى‏داد : آن اسيران ، از معلومات و صنايعى كه مى‏دانستند به مسلمانان تعليم بدهند و در مقابل آزاد شوند .
9 يكى ديگر از اقدام‏هاى بسيار منطقى اسلام براى ريشه ‏كن كردن بردگى ،دستورى بود كه پيامبر اسلام درباره مردمى كه از آفريقا ربوده ميشدند و در كشورهاى ديگر بعنوان برده فروخته مى‏شدند ، صادر فرمود :لا عبوديّة لهؤلاء المختطفين ، و إنّهم أحرار مثل سائر الأحرار . ( بردگى آن ربوده‏شدگان صحيح نيست ، و آنان همگى آزادند مانند ساير مردم آزاد . )
10 مقدارى از اساسى‏ترين ماليات اسلامى را كه زكات ناميده ميشود ، براى آزاد ساختن برده‏ها مقرر نمود .
11 اگر صاحب برده‏اى او را بيش از اندازه اذيت مى‏كرد ، محكوم به آزاد ساختن آن مى‏گشت . بهمين جهت بود كه در زمان عمر بن عبد العزيز بردگى تقريباً ريشه‏كن شده بود ، زيرا در آن زمان مقدارى مال به بيت المال رسيد ، موردى براى مصرف آن پيدا نشد ، لذا پسر عبد العزيز دستور داد برده‏ها را جمع ‏آورى نموده آنان را آزاد كنند و از آن برده‏هايى كه مسلمان نبودند تعهد گرفته ميشد كه ارتباط دوستى با مسلمين ( رابطه ولايى ) داشته باشند . و بدين ترتيب آن عده احكام اوليه‏اى كه براى برده‏ها مقرر شده بود ،با منتفى شدن موضوع ( بردگى ) منتفى گشت .ج همچنان تغيير شرايط نيز ميتواند مانند دگرگونى وسائل و موضوعات موجب تحول يافتن احكام اوّليه باشد .
بعنوان مثال افزايش جمعيت و گسترش بسيار زياد شهرنشينى‏ها و پيچيدگى روابط موجب وضع مقرراتى اضافه بر شرائط شرعى مى‏گردد ،مانند احكام ثبت ازدواج و اسناد املاك و غير ذلك . در حقيقت هر كسى كه امروز ملكى را مورد خريد و فروش قرار مى‏دهد ، مى‏داند كه ملزم است آن را در دواير رسمى به ثبت برساند و در غير اين صورت دعاوى و مرافعات او رسماً مسموع نخواهد گشت .
 
( 1 ) بحار الانوار مجلسى ج 17 ص 208 و الفروع من الكافى محمد بن يعقوب كلينى ج 5 ص 87 .( 2 ) الوافى ج 14 ص 20 نقل از كافى محمد بن يعقوب كلينى .
 
 
نمونه‏اى از عمده ‏ترين اصول ثابت كه منشأ احكام اوليه ميباشند ، بقرار زير است :
 
ثابت‏ها در ارتباط انسان با خويشتن « آنچنانكه هست »
 
انسان در هر حال كه باشد ، داراى ثابت‏هايى است . خواه بآنها آگاهى داشته باشد يا نه ،البته در صورت آگاهى بآنها ، در تنظيم « حيات معقول » خود موفق‏تر مى‏گردد . اصول عمده اين ثابت‏ها بقرار زير است :
1- تقويت عقل و دور داشتن آن از اينكه در استخدام خود طبيعى قرار بگيرد.
2- صاف و پاك نگهداشتن وجدان از رذائل و كثافاتى كه آن را از فعاليت باز بدارد.
3- اجتناب از حسادت و رقابتهاى ويرانگر.
4- صبر و تحمل در هنگام طغيان شهوات حيوانى و مهار كردن آنها بر مبناى قوانين مقرره
5- صبر و تحمل در برابر آلام و ناگواريها.
6- داشتن شجاعت براى ابراز حق و دفاع از آن.
7- عفت و پاكدامنى با خوددارى از زشتى ها و انحرافات.
8- احساس اشتراك در خوشى ها و ناخوشى ها با ديگر افراد انسانى كه در نتيجه انسان بپسندد به خويشتن آنچه را كه به ديگران مى پسندد و نپسندد به ديگران آنچه را كه به خود نمى پسندد.
9- اجتناب از خودخواهى در هر مشكلى كه باشد.
10- اجتناب از عجب و خود بزرگ بينى و خود كوچك بينى.
11- خيرخواهى و خيرانديشى درباره ديگران.
12- حداكثر تكاپو در راه تحصيل معرفت.
13- اجتناب از رياكارى.
14- احساس برين تكليف و انجام آن فوق سوداگرى.
15- اخلاص در عمل و غيرذلك.
 
 
3- ثابتها در ارتباط انسان با جهان هستى.
 
اين ثابتها هم بر دو قسمند:
قسم يكم- ثابتها در ارتباط انسان (آنچنانكه هست) با جهان هستى.
قسم دوم- ثابتها در ارتباط انسان (آنچنانكه بايد) با جهان هستى. قسم يكم- ثابتها در ارتباط انسان (آنچنانكه هست) با جهان هستى:-
1- اين جهان هستى براى انسانها نمايش هاى مختلف دارد و ملاك اختلاف نمايشها، چگونگى مغزى و روانى انسان ها است يعنى هر اندازه مغز انسانى رشيدتر باشد، به واقعيات بيشتر و همه جانبه ترى علم پيدا مى كند. نمايش يكم- براى كسانى است كه به رشد مغزى نرسيده اند، از دنيا جز نموها و اشكال و اجسامى محدود كه در مسير ديد و زندگيش قرار مى گيرند چيز ديگر نمى بينند:
 

آن مگس بر برگ کاه و بول خر
همچو کشتیبان همی افراشت سر

گفت من دریا و کشتی خوانده‌ام
مدتی در فکر آن می‌مانده‌ام

اینک این دریا و این کشتی و من
مرد کشتیبان و اهل و رای‌زن

بر سر دریا همی راند او عمد
می‌نمودش آن قدر بیرون ز حد

بود بی‌حد آن چمین نسبت بدو
آن نظر که بیند آن را راست کو

عالمش چندان بود کش بینشست
چشم چندین بحر همچندینشست

صاحب تاویل باطل چون مگس
وهم او بول خر و تصویر خس

هر کرا افعال دام و دد بود
بر کریمانش گمان بد بود

چون تو جزو عالمی هر چون بوی
کل را بر وصف خود بینی سوی

گر تو برگردی و بر گردد سرت
خانه را گردنده بیند منظرت

ور تو در کشتی روی بر یم روان
ساحل یم را همی بینی دوان

گر تو باشی تنگ‌دل از ملحمه
تنگ بینی جمله دنیا را همه

ور تو خوش باشی به کام دوستان
این جهان بنمایدت چون گلستان

ای بسا کس رفته تا شام و عراق
او ندیده هیچ جز کفر و نفاق

وی بسا کس رفته تا هند و هری
او ندیده جز مگر بیع و شری

وی بسا کس رفته ترکستان و چین
او ندیده هیچ جز مکر و کمین

چون ندارد مدرکی جز رنگ و بو
جملهٔ اقلیمها را گو بجو

گاو در بغداد آید ناگهان
بگذرد او زین سران تا آن سران

از همه عیش و خوشیها و مزه
او نبیند جز که قشر خربزه

که بود افتاده بر ره یا حشیش
لایق سیران گاوی یا خریش

خشک بر میخ طبیعت چون قدید
بستهٔ اسباب جانش لا یزید

نمايش دوم- براى كسانى است كه با آن مقدار از اجزاء عالم هستى كه در ارتباط قرار مى گيرند، از روابط و قوانين و ارزشهاى آن اجزاء نيز آگاهيهائى بدست مى آورند بديهى است كه دنيا براى اين گروه نمايشى اعلى تر دارد، اين گروه هم نه از همه سطوح و ابعاد واقعيات آن اجزاء و قوانين اطلاعى دارند و نه از ارتباط آنها با ديگر موجودات جهان هستى.

نمايش سوم- براى كسانى است كه با به فعليت رساندن استعداد گسترش من بر جهان هستى از راه تهذيب و تصفيه درون، يك اشراف اجمالى به جهان هستى پيدا كرده و فروغ و جمال و عظمتى حيرت انگيز در آن مشاهده مى كنند. نمايش چهارم- نمايش محقر و ناچيز در برابر جهان ماوراى طبيعت است.

هر كسى كه توانسته باشد بوسيله تربيتهاى معنوى و صفاى درون، گام به فوق عرصه ماده و ماديات بگذارد معناى اين ابيات را خواهد فهميد كه اى خدا، جان را تو بنما آن مقام كاندران بى حرف مى رويد كلام تا كه سازد جان پاك از سر قدم سوى عرصه دور پهناى عدم عرصه اى بس با گشاد و با فضا كاين خيال و هست زو يا بد نوا تنگ تر آمد خيالات از عدم زان سبب باشد خيال اسباب غم باز هستى تنگ تر بود از خيال زان شود در وى قمر همچون هلال باز هستى جهان حس و رنگ تنگ تر آمد كه زندانيست تنگ علت تنگيست تركيب و عدد جانب تركيب حسها مى كشد از آن جهت كه انسان از ابعاد مادى و مختصات وجود طبيعى و روانى و روحى خود جزئى از عالم هستى است و او با انواعى مختلف از قوانين با اين عالم در ارتباط است، لذا يكى از ضرورى ترين وظائف انسان آگاه اينست كه بداند ارتباط وجود و شئون وجودى او و همه (افراد نوع) او با جهان هستى چيست؟ بديهى است كه در اين فعاليت فكرى با يك توجه لازم بر مقدارى اصول ثابت مى رسد كه ذاتا قابل تغيير و دگرگونى نمى باشند.
از آنجمله:-
2- انسان در صحنه قوانين و تفاعلات اجزاء و روابط جهان طبيعت به دنيا مى آيد و پس از گذراندن ساليان زندگى كه با تكاپو و تاثير و تاثر با عالم طبيعت سپرى مى شود، از اين دنيا چشم مى پوشد.
3- شئون و قوانين طبيعت در او تاثير مى گذارد- روشنائى ها و تاريكى ها، سرما و گرما، نياز انسان در رسيدن به نتيجه به كار و تلاش مناسب. عوامل نيرومند طبيعت گاهى مزاحم زندگى او است. عوامل فراوانى از طبيعت ميدان را براى زندگى بشر آماده مى سازد. انسان مى تواند از طبيعت تقليد كند يا باصطلاح ديگر برداشتهاى مفيدى از طب يعت به دست بياورد.
4- عالم طبيعت با موجوداتى كه دارد آماده بهره بردارى مستقيم و يا غير مستقيم بكمك وسائل براى زندگى انسانها است، اگر ديوانه وار آن را مختل نسازد.
5- انسان با زيبائى هاى محسوس در طبيعت انس و الفت داشته و در برابر آنها انبساط پيدا مى كند.
6- انسان با مشاهده شكوهى كه در ديدگاه خود در عالم طبيعت دارد، انبساط والاترى را درون خود درمى يابد.
7- انسان بوسيله استعداد اشراف و احاطه اى كه دارد، مى تواند و لو بطور اجمال به جهان هستى اشراف پيدا كند، و از ديدگاه جهان بينى درباره آن، احكام فلسفى صادر كند و اين استعداد از عالى ترين نهادهاى انسانى است كه بجهت فراوانى آن در افراد نوع انسانى مورد اهميت قرار نمى گيرد. انسان با اين استعداد شگفت انگيز است كه با نيروهاى ماوراى طبيعى خود آشنائى پيدا مى كند. عقل ما بر آسيا كى پادشا گشتى چنين گر نه عقل مردمى از كل خويش اجزاستى ناصرخسرو علوى
8- انسان بوسيله ى استعداد قانون يابى خود، جهان هستى را قانونمند مى يابد و با اين استعداد است كه تاكنون به كشف اين همه قوانين در طبيعت نائل آمده است.
9- جهان هستى با چهره قانونمندى و شكوه ملكوتى خود، انسان را به دريافت معنايى و الا در پشت پرده خود، شديدا تحريك مى كند.
10- جهان هستى با كمال عظمتى كه دارد، در برابر قدرت روحى انسان توانايى مقابله ندارد. همه مى دانيم كه انسان در حال توجه شديد به خدا انقطاع كلى از جهان هستى پيدا مى كند، در اين حال انسان چنان اوج مى گيرد كه همه جهان مانند يك نمود ناچيز مطرح مى گردد، و بالعكس. اگر انسان بهر يك از اجزاء و شئون اين دنيا بطور كامل دل ببندد از همان مورد با شكست قطعى مواجه مى گردد.
11- يكى از مهمترين اصول ثابته كه انسان در ارتباط با جهان هستى دارد، انعكاس جهان عينى يا وجود اجمالى جهان عينى در درون او است. اين اصل را به چند صورت مى توان در نظر گرفت: يك- انسان به اصطلاح ادبى در درون خود داراى آن جام جهان بين است كه بوسيله آن عكسى از جهان عينى را در آينه ى درون خود شهود كند و اين شهود غير از اشراف است كه در شماره  بيان نموديم، زيرا انسان در حال اشراف نخست جهان عينى را در ديدگاه خود تعين مى دهد و سپس به آن اشراف پيدا مى كند، يا بالعكس، يعنى نخست به جهان عينى اشراف پيدا مى كند، آنگاه به آن تعين مى دهد و ممكن است هر دو جريان همزمان واقع شوند. دو- انسان در برخى از حالات روانى جهان حقيقى را در درون خود مى بيند و جهان برونى عينى را صورت يا عكسى از آن تلقى مى كند. اين حالت در برخى از ابيات مثنوى چنين مطرح شده است:

شد ز جیب آن کف موسی ضو فشان
کان فزون آمد ز ماه آسمان

کانک می‌جستی ز چرخ با نهیب
سر بر آوردستت ای موسی ز جیب

تا بدانی که آسمانهای سمی
هست عکس مدرکات آدمی

******
صوفيي در باغ از بهر گشاد
صوفيانه روي بر زانو نهاد

پس فرو رفت او به خود اندر نغول
شد ملول از صورت خوابش فضول

که چه خسپي آخر اندر رز نگر
اين درختان بين و آثار و خضر

امر حق بشنو که گفتست انظروا
سوي اين آثار رحمت آر رو

گفت آثارش دلست اي بوالهوس
آن برون آثار آثارست و بس

باغها و سبزه ها در عين جان
بر برون عکسش چو در آب روان

آن خيال باغ باشد اندر آب
که کند از لطف آب آن اضطراب

باغها و ميوه ها اندر دلست
عکس لطف آن برين آب و گلست

گر نبودي عکس آن سرو سرور
پس نخواندي ايزدش دار الغرور

اين غرور آنست يعني اين خيال
هست از عکس دل و جان رجال

جمله مغروران برين عکس آمده
بر گماني کين بود جنت کده

مي گريزند از اصول باغها
بر خيالي مي کنند آن لاغها

چونک خواب غفلت آيدشان به سر
راست بينند و چه سودست آن نظر

*******

باده در جوشش گدای جوش ماست
چرخ در گردش گدای هوش ماست

باده از ما مست شد نه ما ازو
قالب از ما هست شد نه ما ازو

سه- جهانى باعظمت تر از جهان عينى در درون انسان نهفته است. اين مطلب از بيتى كه به اميرالمومنين عليه السلام منسوب است، استفاده ميشود: اتزعم انك جرم صغير و فيك انطوى العالم الاكبر (آيا گمان مى كنى تو يك حبه كوچكى هستى! در حاليكه جهان بزرگتر در درون تو نهفته است) بيت سوم از مولوى (از خود اى جزوى ز كلها مختلط فهم مى كن حالت هر منبسط) قابل تطبيق به كلام اميرالمومنين عليه السلام است كه بالا آورديم.

و بهر معنى كه اين رابطه را در نظر بگيريم، فوق العاده بااهميت است. اصول ثابته اى كه از اين رابطه مى توان استفاده كرد، بسيار مهم است. از آنجمله:- اهميت دادن بسيار شديد به سرمايه هاى درونى انسانى و شناخت آنها كه جامع ترين آنها خودشناسى است.

و اين اصل در منابع اسلامى سخت مورد تاكيد است، تا آنجا كه از پيامبر اكرم نقل شده كه آن حضرت فرموده است: من عرف نفسه فقد عرف ربه (هر كس خود را شناخت خدايش را شناخت) 12- از يك جهت رابطه انسان با جهان هستى، مانند ارتباط او با كوههايى است كه هر صدايى را ايجاد كند، به خود او برمى گردد- اين جهان كوه است و فعل ما ندا سوى ما آيد نداها را صدا در يكى از روزهاى اخير يك دانش پژوه تكاپوگر در تحقيقات كمپيوترى در دانشكده فيزيك تهران (كه آن روز اينجانب در آنجا درباره قانون عليت و تحولاتى كه در طول تاريخ ديده است، سخنرانى نمودم) به اينجانب گفت:

من از شما وقتى مى خواستم كه شما را ببينم، با موافقت طرفين ساعتى در يكى از روزهاى بعد از سخنرانى براى ديدار معين شد. ايشان در همان ساعت به منزل اينجانب آمدند و گفتند: من در امور كمپيوترى اشتغال دارم و اخيرا مطلبى به ذهنم رسيده است مى خواهم آن را با شما در ميان بگذارم. گفتم: بفرماييد. ايشان گفتند: مطلبى كه به ذهنم خطور كرده است، اينست كه جهان هستى كه ما در آن زندگى مى كنيم، مانند كمپيوترى است كه انسان هر اطلاع و يا هر واحدى را كه وارد آن دستگاه كند، قطعا در فعاليتهاى آن كمپيوتر وارد شده و در نتائجى كه بدست خواهد آمد، (خواه انسان بخواهد خواه نخواهد، آنرا فراموش كند يا در يادش باشد، بحساب بياورد يا نياورد،) وجود پيدا خواهد كرد.

بيانات ايشان بطور كلى قانع كننده بود و همان منشا اصلى آن اصل ثابت را توضيح مى داد كه از قرون و اعصار گذشته با بيانات مختلفى تحت عنوان (هر عملى در جهان هستى عكس العملى دارد) اين اصل به اضافه اينكه به مشاهدات فراوان ما مستند است، و عقل آن را تاييد مى نمايد، منابع اسلامى با تاكيد كامل آن را مطرح كرده است. حال، هر حكم وجدانى و عقلى كه مستند به اين منشا است ثابت و اولى مى باشد. اين تمثيل، يك قضيه بسيار مفيد ديگرى را بياد مى آورد.

آن اينست كه تا پيش از كشف و به كار بردن امواجى كه عامل انتقال اعراض (به اصطلاح فلسفه و منطق) از جايى به جايى ديگر مى باشند، حتى اغلب دانشمندان هم مى گفتند: اعراض قابل نقل و انتقال نيستند، در صورتيكه منابع اسلامى خبر از تجسم اعمال در روز قيامت مى دهند، پس از بكار افتادن راديو و تلويزيون، حقيقتى را كه اسلام مطرح كرده بود، براى همگان قابل قبول و يكى از دلائل الهى بودن اين دين تلقى گشت. حال پس از بكار افتادن دستگاه كمپيوتر اين حقيقت كه جهان هستى آنچه را كه از انسان بروز مى كند، نه تنها محو و نابود نمى سازد، بلكه با اشكال و نمودهاى گوناگون بعنوان نتيجه يا معلول آن چيزى كه به اين كمپيوتر بزرگ داده است، تحويل مى گيرد.

قسم دوم- ثابتها در ارتباط انسان (آنچنانكه بايد) با جهان هستى- اين ثابتها بر دو نوعند: مادى و معنوى. نوع يكم- انسان در ارتباط با جهان هستى، عوا مل مرتفع شدن نيازهاى مادى خود را در طبيعت مى بيند و براى رفع نيازهاى مزبور، بايستى هاى خود را تشخيص مى دهد و آنگاه به فعاليتهاى مناسب در جريان مزبور مى پردازد. اصولى كه در اين جريان به او كمك مى كند، هر چند كه در گذرگاه تحولات و بروز نيازهاى جديد و از بين رفتن برخى از نيازهاى معمولى قابل تغيير و دگرگونى مى باشد، با اينحال، اصول عمومى ترى كه فوق اصول متغير قرار دارد به بقاء و استمرار خود ادامه مى دهند. مانند:

1- اصل پاك سازى و پاك نگهداشتن محيط از آلودگى ها.

2- اصل كوشش مستمر براى شناخت طبيعت و برخوردارى صحيح از آن در زندگى.

3- اصل لزوم نگرش به اين دنيا از ديدگاه گذرگاه بودن آن و اينكه اين دنيا منزلگه نهايى نيست.

4- اصل ضرورت توليد مناسب استهلاك، اصل عرضه و تقاضاى مواد استخراج شده از طبيعت.

5- اصل ضرورت مصرف در حدود نياز و اصل تقدم برآوردن نيازهاى ضرورى بر نيازهاى تجملى.

6- اصل زيباسازى محيط طبيعى كه انسان در آن زندگى مى كند و غيرذلك. بديهى است كه احكام موضوعه براى محافظت به اصول مزبور، ثابت و اولى مى باشند. نوع دوم- انسان در اين ارتباط به كمك حواس و عقل و وجدان و به راهنمايى پيامبران و صاحبنظران متعهد، بايد آن اصول را كه بصلاح انسان و بايستگى هاى او در بهره بردارى معنوى از جهان هستى است. بياموزد، از آن جمله:

1- اصل ضرورت نگرش به اين دنيا از ديدگاه آيات الهى كه با اين چهره هدفدار بودن خود را براى انسانها اثبات مى كند.

2- اصل لزوم ذخيره سازى از اين دنيا براى سراى ابدى كه سرنوشت همه انسانها به آن ختم مى گردد.

3- اصل تلقى كردن اين دنيا همانند يك معبد بزرگ كه با نيت عضويت در مجموعه اى از موجودات انسانى و غير انسانى كه رو به هدف اعلا پيش مى روند.

4- اصل تلقى كردن اين دنيا بمنزله تجارتخانه بسيار سترگ كه امروز روز كار و كوشش است و فردا سود بردن، يا مزرعه، كه امروز روز كشت و كار است و فردا روز جمع كردن محصول.

4- ثابتها در ارتباط انسان با افراد همنوع خود- اين ثابتها هم بر دو قسم اساسى تقسيم مى گردند: قسم يكم- ثابتها در ارتباط انسان آنچنانكه هست با افراد همنوع خود- قسم دوم- ثابتها در ارتباط انسان آنچنانكه بايد با افراد همنوع. انسان در ارتباط قسم اول اصول ثابت فراوانى دارد كه هر اندازه آگاهى فرد و جامعه و گردانندگان جامعه درباره آنها بيشتر و بهتر بوده باشد، بديهى است كه بهمان اندازه از امتيازات آنها بيشتر و بهتر برخوردار خو اهند بود:

1- رابطه نسبى مانند پدر- فرزند، مادر- فرزند، برادرى و خواهرى.

2- سببى (روابط ناشى از ازدواج).

3- نژادى.

4- جغرافيايى.

5- حقوقى.

6- فرهنگى.

7- سياسى.

8- كشورى.

9- قاره اى.

10- جهانى (اشتراك در نوع).

11- مديريت.

12- تعاون.

13- تعليم و تربيت.

14- مهر و محبت نوعى.

15- مهر و محبت شخصى.

16- انتفاع.

17- رقابت سازنده.

18- رقابت و تضاد ويرانگر.

19- كارگرى و كارفرمايى.

20- راهنمائى.

قسم دوم- ثابتها در ارتباط انسان (چنانكه بايد) با افراد همنوع خود- اصول ثابته در اين قسم بسيار فراوان است.

از آن جمله 1- اصول ثابته مذهبى 2- اصول ثابته حقوقى، 3- اصول ثابته سياسى، 4- اصول ثابته اخلاقى.

 

1- اصول ثابته مذهبى

 

ريشه دارترين اصولى كه در ارتباط انسانها با يكديگر بايد مراعات شود. يك- تعاون و هميارى در همه شئون مادى و معنوى است. دين كلى الهى كه همه اديان آسمانى از آن پيروى مى كنند، اصل لزوم تعاون و هميارى را اكيدا مطرح مى نمايند بطورى كه مى توان گفت: هر كس چنين اصلى را منكر شود يا آن را مورد ترديد قرار بدهد، در حقيقت ركنى بسيار بااهميت از دين را انكار و يا آن را مورد ترديد قرار داده است.

اهميت اين اصل را مى توان از اين نك ته استنباط كرد كه اگر ما نتوانيم اين اصل را از دين استفاده كنيم، هيچگونه دليلى براى اثبات ضرورت تعاون و هميارى ميان افراد نوع انسانى در برابر ادعاهاى طرفداران تنازع در بقاء نخواهيم داشت.

دو- احترام انسان و انسانيت- انسان بدانجهت كه انسان است و مورد تكريم خداونديست شايسته احترام است، خواه اين احترام نفعى براى مراعات كننده اصل مزبور داشته باشد يا نه، همچنين خواه ضررى را از وى برطرف كند يا نه.

سه- قوانين و مقرراتى كه براى تنظيم حيات مادى يا تكاملى حيات معنوى انسانى وضع مى گردد، از هر مقام قانونگزارى كه باشد، اگر واقعا براى مصلحت افراد در زندگى جمعى باشد، واجب الاتباع ميباشد. خود اين اصل يكى از اصول ثابته است، اگر چه آن قوانين و مقررات كه بر مبناى همين اصل وضع و تدوين مى شود، شامل قضاياى دائمى و متغير مى باشد.

چهار- اصل لزوم دفاع از حيات انسانها، مگر در مواردى كه خود انسان حيات خود را از قابليت دفاع ساقط كند مانند كسانى كه مرتكب افساد فكرى يا مادى در جامعه مى باشند، در اينصورت قطعى است كه خود چنين شخص بايد از بين برود اگر قابل اصلاح نباشد.

 

2- اصول ثابته حقوقى-

در امتداد تاريخ حيات جمعى انسانها، مقدارى قابل توجه مواد حقوقى كه مستند به يك عده اصول ثابته است وضع و تدوين شده و در حفظ روابط افراد وگروه هاى اجتماعى بطوريكه زندگى جمعى مسير شود، تاثير بسزائى داشته اند.

حقوق و قوانين فطرى يا به اصطلاح ديگر حقوق طبيعى از اين مقوله است، اين قسم از حقوق و قوانين كه مستند به اصول ثابته فطرت و طبيعت اصلى انسان است، پايدار و ثابت بوده و در اغلب جوامع بشرى و در اغلب دورانها با اشكال گوناگون مورد تبعيت و اجرا بوده است.

مانند: يك- اصل آزادى مسئولانه. دو- اصل مالكيت محدود. سه- اصل تلازم كار و مزد. چهار- اصل مساوات در برابر قوانين و دادرسى ها. پنج- اصل دفاع از حيات شايسته. شش- اصل تبعيت از اخلاق بمعناى خاص آن كه مى بايد مبناى همه حقوق هاى طبيعى و وضعى تلقى شود.

اين اصل مستند به آرمان و ايده آل (حيات معقول) است كه همه انسانها آن را در درون خود دارند، اگر چه غالبا ستمكاران و خودكامگان، براى اشباغ خودپرستى ها كه هدف زندگى آنان است، از فعليت رسيدن اين آرمان و ايده آل حياتى مانع بوجود مى آورند، ولى آنچه كه مشاهدات و تجارب متنوع در زندگى انسانها در طول تاريخ نشان مى دهد، اينست كه آرمان و ايده آل مزبور از درون بشر نابود نمى گردد، بلكه از فعاليت موثر مى افتد.

دو دليل براى اثبات اصول ثابته حقوقى داريم:

دليل يكم- انتقال حقوق از جامعه اى به جامعه يا جوامع ديگر است كه در طول تاريخ به فراوانى ديده مى شود.

دليل دوم- ايده تدوين حقوق جهانى بشر كه از گذشته هاى بسيار دور بطور متفرقه در مغزهاى متفكران بزرگ وجود داشته و در دين اسلام تقريبا با صراحت قابل توجه (اگر چه نه بطور رسمى و سيستماتيك) و در قرن حاضر در سال 1948 ميلادى رسما به جوامع عرضه شده است اگر چه مقدارى از مواد اين حقوق بشر كه فرهنگ غربى دارد، مورد قبول همه جوامع بشرى نيست.

محتواى اين مطلب كه ذيلا مى آوريم، قاطعيت هر دو دليل را اثبات مى كند. (علاوه بر تشابه طبيعى فوق كه مستقل از هر ارتباطى است، نفوذهائى نيز ديده ميشود كه در نتيجه روابط عملى بين ملل به وجود مى آيد. از اينجا به اين نتيجه مى رسيم كه ممكن است حقوق ملتى نزد ملت ديگر پايه گرفته باشد.

و اين امر خيلى بيش از آنچه بعضى مكتب ها تصور كرده اند، اتفاق افتاده. هر ملت مى تواند خود را با حقوق سايرين متجانس كرده، لدى الاقتضاء خود را به آن تطبيق دهد. علت اين موضوع آنكه حقوق تنها يك پديده ملى نبوده بلكه يك پديده بشرى است. هر سيستم شامل عن اصرى است كه آن را درباره ساير ملل (غير از ايجادكننده آن) بنحوى قابل اجرا مى سازد.

مانند اينكه حقوق رم در آلمان با تغييراتى بصورت حقوق عمومى درآمد و تقريبا تا عصر ما يعنى تا موقع اجراى حقوق مدنى 1900 مورد اجراء بوده مورد فوق استثنائى نبوده است و كمتر اتفاق مى افتد كه ملتى در جريان توسعه حقوقى خود كم و بيش تحت تاثير ساير ملل قرار نگرفته باشد. چنانكه حقوق رم قبل از اينكه در آلمان پديرفته شود، با عناصر حقوق هاى ديگر ممزوج شده بود، از جمله حقوق آتيك (يونان قديم) و حقوق ملل مختلفه مديترانه.

كيفيت مزبور در عصر ما نيز صورت گرفته و مى گيرد، چنانكه حقوق عمومى كشور انگليس مدل قوانين اساسى عده اى از ملل اروپائى قرار گرفت و قوانين بسيارى از دول در تركيه و ژاپن پذيرفته شد. بايد متوجه بود كه نفوذهاى متقابل تاريخى و يكنواختى طبيعى حقوق متناقض نيستند.

بعكس، نفوذ مزبور ممكن و مفيد است، چه اساس روح بشرى يكى است. البته اگر تشكيلات سياسى منحصرا به يك ملت اختصاص داشت، فقط با شرائط تاريخى و خصوصى آن ملت متناسب مى بود، نمى توانست قابل انتقال باشد، و در نتيجه هر يك از ملل واحد مجزائى تشكيل مى داد كه نسبت به ديگرى مسدود بود.

ولى مطلب چنين نيست، در حقوق هر ملت يك سلسله عناصر كلى يافت مى شود كه پرتوهاى طبيعت مشترك انسانى بوده به تحولات حقوقى (خصوصى) اجازه مى دهد كه بوسيله عاريتهاى متقابل خود را غنى سازند. بنابراين، انتقالات مزبور به پيشرفت نظم و نسق حقوقى سرعت مى بخشد، هر چند كه پايه هاى اوليه اين پيشرفت در طبيعت خود آدمى است.

در اين طريق نه تنها مى توانيم بلكه مجبوريم، همانند ويكو وحدت روح آدمى و بالنتيجه، وحدت حقوقى را بپذيريم، در ضمن بر اساس تجربه تاريخى قابليت انتقال حقوق را قبول كنيم.)3- اصول ثابته سياسى. اين اصول نيز بر دو قسم اساسى تقسيم مى گردند:

 

قسم يكم- اصول ثابته سياسى (آنچنانكه هست)

در ارتباط انسان ها با يكديگر. قسم دوم- اصول ثابته سياسى (آنچنانكه بايد) در ارتباط انسان ها با يكديگر.

 

قسم اول- اصول ثابته سياسى (آنچنانكه هست):

– مديريت زندگى اجتماعى و توجيه آن بسوى هدف مطلوب يك تعريف عمومى درباره سياست است كه همه مكتب هاى اجتماعى و سياسى و صاحبنظران علوم انسانى آن را مى پذيرند.

ريشه ثابت اين اصل، پديده بسيار ريشه دار خودخواهى افراد انسانها است كه متاسفانه همواره بر طبيعت معنوى آنان غلبه داشته است. پديده عمومى خودخوداهى بدان جهت كه از ناحيه ارشاد و تعليم و تربيت جوامع تعديل نمى شود و در مسير صيانت ذات تكاملى قرار نمى گيرد، لذا همواره مقتضى تزاحم و تضادهاى ويرانگر بوده موجب مى شود كه سياست بعنوان ضرورى ترين عامل بقاء حيات اجتماعى بشر به وجود خود ادامه بدهد. از جمله اصول ثابته در سياست آنچنانكه هست.

يك- معمولا قدرتها است كه روش سياسى جامعه را تعيين مى كنند اعم از قدرتهاى طبيعى يا قدرتهاى قراردادى (اوتورتيه).

دو- در سياست بمعناى معمولى آن همواره از اصل (وسيله قربانى هدف) استفاده مى شود- همان طرز تفكرى كه متاسفانه در گذرگاه قرون و اعصار مورد اجراى همه سياستمداران بوده است بجز اقليت اسف انگيز.

سه- بدانجهت كه ارتباطات انسان ها با يكديگر و دولتها با جوامع خود و ديگر جوامع همواره در حال تغير و دگرگونى است. لذا قوانين ثابت در تطبيق مكتب هاى سياسى بر ارتباطات مزبور غالبا جنبه تماشاگرى به خود مى گيرند.

چهار- مذهب و فرهنگ و اخلاق در فعاليتهاى سياسى معمولى نقش دست دوم را دارند، بلكه گاهى از ديدگاه سياستمدار بكلى ناپديد مى گردند، زيرا سر و كار او با توجيه آن پديده ها است كه با آنها روياروى قرار گرفته است و اگر توجيهات او با قضاياى مذهبى و فرهنگى و ا خلاقى سازش نداشته باشند، بديهى است كه اولويت را به توجيهات مطلوب خود قرار مى دهد، و همين اولويت است كه بشر را از زندگى با اصول عالى انسانى محروم نموده است.

پنج- از ريشه دارترين و موثرترين اصول در سياست،درك صحيح موقعيتها است كه معمولا در معرض تغيير مى باشند.

 

قسم دوم- اصول ثابته سياسى (آنچنانكه بايد)

در ارتباط انسانها با يكديگر- متاسفانه هر چه زمان پيشتر مى رود از تبعيت سياستمداران از اصول ثابته سياسى (آنچنانكه بايد) كاسته مى شود و بعد انتخاب طبيعى داروين و اصالت قدرت نيچه و مكتب لذت گرايى اپيكورى و خودپرستى ها بس كه طبيعت سياست معمولى اقتضاء مى كند، افزوده ميشود!!

با اينحال، هنوز صاحبنظران شريف و انسان شناسان انسان دوست در شرق و غرب زمنى نه بطور استثنائى ، بلكه بطور اقليت هستند كه نجات بشر را از بلاى نابودكننده لذت پرستى (هدونيسم) و منفعت گرايى (يتيلتاريانيسم) كه انسان امروز را به بدتر از دندانه هاى ماشين ناآگاه در آورده است،در آن اصول ثابته مى بينند. بطور كلى بايد گفت:

از آن هنگام كه اصول ثابته سياسى (آنچنانكه بايد) مواجه با بى اعتنائى و شكست شده است. عقب گرد بشر از نظر اصول عالى انسانى به دوران ماقبل غارنشي نى شروع شده است. ما پيش از بيان نتائج شكست خوردن اصول ثابته، مقدارى از آنها را بيان مى كنيم:

يك- بدانجهت كه سياست مديريت و توجيه انسانها را بعهده مى گيرد، بالضروره بايد انسان را كه موضوع كار آن است، بمقدار لازم بشناسد. از همين جا است كه مى توان گفت صدمه اى كه بشريت از سياستهاى جاهل به انسان به خود ديده است، از هيچ عاملى مشاهده نكرده است.

اينكه گفتيم (بمقدار لازم) براى اينست كه شناخت بشر به حد كافى نه تنها كار سياستها و سياستمداران نيست، بلكه كار بزرگترين صاحبنظران علوم انسانى هم نيست. چه بايد كرد در برابر آن طرز تفكر كه مى گويد: انسانها در عرصه سياست از ديدگاه سياستمداران مانند مقدراى تخته پاره و چند عدد ميخ و آهن پاره و ديگر اجزايى كه براى ساختن اطاقك مصنوعى به درد مى خورد، تلقى مى شوند. بنابر آنچه كه در سياستهاى معمولى واقعا مطرح نيست، خود انسان است كه مورد مديريت و توجيه قرار مى گيرد.

اينكه نوع بشريت با همه تسلطى كه بر طبيعت پيدا كرده و با آن تكنولوژى پيشرفته كه واقعا شگفت انگيز است، درباره انسان و شناخت و توجيه و عقب نشينى كرده است، مربوط به همين علت است كه متذكر شديم.

مطلبى در اين موضوع از افلاطون نقل شد ه است كه بسيار مفيد است. او با كمال صراحت مى گويد: (نادانى و عدم صلاحيت سياسيون موجب لعنت و بدبختى دموكراسى گرديد صنعتگران لااقل آگاه به فن خود مى باشند، ولى سياسيون هيچ بلد نيستند مگر فن پست و فرومايه تهيه وسائل شهوت رانى يك حيوان عظيم الجثه را (افراد جامعه را)، (تاريخ فلسفه سياسى- آقاى بهاءالدين پاسارگاد ج 1 ص 98) مولف كتاب تاريخ فلسفه سياسى (حيوان عظيم الجثه) را به زمامدار اول هر جامعه، تفسير مى كند، اگر چه اين تفسير با نظر به روياروى قرار گرفتن دموكراسى با تهيه وسائل شهوت رانى يك حيوان بزرگ بيشتر محتمل است، ولى بنظر مى رسد كه با توجه به اين حقيقت كه اگر سياست يك جامعه هدفدار تكاملى نباشند، مردم آن جامعه جز شئون حيوانى خود به چيز ديگر نمى انديشند، تفسيرى كه ما براى (حيوان عظيم الجثه) بيان كرديم، نيز مناسب خواهد بود.

دو- آن نوع سياست مى تواند براى حال بشريت مفيد باشد كه هدفى عالى تر از آنچه كه جامعه با عوامل جبرى به آنها رسيده و بر مبناى آن حركت مى كند. جامعه اى كه بر مبناى عوامل جبر مادى در موقعيتى قرار مى گيرد، توجيه چنين جامعه بر مبناى عوامل جبرى ديگر، شبيه به جابجا كردن و ايجاد تغيير در چند عدد آجر يا جانداران بى عقل و وجدان مى باشد.

براى فهم اين اصل، مى توانيم از وضع زندگى يك فرد نيز، بهره بردارى نماييم. اگر يك فرد از انسان بدون اينكه صيانت ذاتى و مديريت زندگى خود را با روش هدفدارى به جريان بيندازد، قطعى است كه مانند يك وسيله ناآگاه و بى اختيار تحت سلطه و تصرف عوامل قوى تر، در اين دنيا حركت خواهد كرد. او همان طبلى است كه در مركز تقاطع راههاى حوادث قرار گرفته است كه هر حادثه اى و هر شخصى و هر عاملى كه از راه مى رسد، دستى بر او مى كوبد و مى رود.

و اگر يك انسان بخواهد مانند طبل در اين دنيا زندگى نكند و هويتى مستقل داشته باشد و بگويد (من هستم) بايد براى خود هدفى عالى تر از پديده هاى زندگى معمولى حيوانى كه صداى او را جبرا درمى آورند، پيدا كند.

جامعه انسانى هم كه متشكل از افراد است، اگر براى حيات خود هدفى نداشته باشد، يا اگر سياست نتواند براى زندگى اجتماعى او هدف عالى تر در مسير تكامل آن تعيين نمايد، نه تنها براى جامعه كارى نكرده است، بلكه باعث ركود و عقب افتادگى مردم جامعه گشته است. اينكه آلفرد نورث وايتهد مى گويد: (در خصوص اختلاف نظرهاى سياسى دنياى باستانى هنوز تاكنون چيزى حل و تصفيه نشده است.

تمامى مسائل مو رد بحث افلاطون امروز هم مطرح است. مع ذلك مابين نظريات سياسى قديم و جديد تفاوت عمده اى وجود دارد. چون ما با قديميها در يك قضيه كه آنها همگى در آن اتفاق داشتند اختلاف داريم. در آن دوران بردگى محور استدلال نظريات سياستمداران بود، اما امروز محور استدلال سياستمداران مساله آزادى است. در آن روزها افكار نافذ در تطبيق اصول بردگى بر حقايق ساده احساسات اخلاقى و روشهاى اجتماعى با مشكلات مواجه مى شد.

و امروزه تحقيقات اجتماعى ما در تطبيق دادن عقيده ما راجع به آزادى با دسته اى ديگر از حقايق آشكارى كه بهت آور و تطبيق ناپذيرند و فقط بعنوان ضرورت وحشى تنفرآور تصور مى شوند دچار اشكالاتى مى گردد. با اين اوصاف آزادى و مساوات با اختلاطى از اوصاف معيوب كه بدنبال دارد محور استدلال افكار سياسى جديد را تشكيل مى دهد، در حالى كه بردگى براى پيشينيان محور استدلال مشابهى بود با اختلاط به اوصاف معيوب آن.) يك حقيقت غير قابل انكار است كه جريان عمومى قرون و اعصار گذشته است كه تا به امروز ادامه يافته است.

اين عقب ماندگى نتيجه هدفدار نبودن سياستهايى است كه مديريت زندگى اجتماعى انسانها را به عهده گرفته است. اگر سياست اين اصل را كنار بگذارد و به ت نظيم تمايلات مهار نشده و خواسته هاى مستند به غرايز طبيعى حيوانى بپردازد، نه تنها مشكلات سياسى هرگز حل و فصل نخواهد گشت، بلكه روز بروز مشكلات ديگرى براى جامعه بشريت افزوده خواهد گشت، تا منتفى ساختن وجود خود سقوط خواهد كرد.

سه- سياست پديده اى است كه بدانجهت كه انسانها را از ابعاد مختلفى در اختيار سياستمدار مى گذارد، لذا كبر و خودبينى و خودپرستى، سراغ سياستمداران را زودتر از ديگران مى گيرد، بهمين جهت اصل مديريت انسانها به سوى هدف خير بوسيله سياست، هرگز نبايد دستخوش اختيارات بى اساس بوده باشد و اصل ثابت مسئوليت سياستمدار از اين ريشه برمى آيد.

چهار- بدانجهت كه قاعده اولى عدم تسلط كسى بر كسى است، بايد همه انسانها در سرنوشت سياسى خود سهيم باشند. يعنى اصل ثابت در (سياست آنچنانكه بايد) شركت همه افراد و گروههاى انسانى در سرنوشت سياسى خود مى باشد، مگر در آن اصول كه بعد پيشرفت تكاملى جامعه را بعهده مى گيرد.اين اصول در آن نظام هاى سياسى است كه هدفدار باشند و هدفى را هم كه منظور مى كنند، كمال و سعادت معنوى انسان به اضافه كمال و سعادت مادى او بوده باشد.

اصول سياست هدفدار تكاملى نمى تواند ساخته فكرى سياستمداران حرفه اى باش د كه تنها تلاش و هدف گيرى شان تنظيم ضرورتها و اميال طبيعى حيوانى جامعه است، بلكه استنباط و يا درك شهودى اين اصول (اگر مستند به وحى الهى نباشد) بايد بوسيله متخصصان علوم انسانى و حكمت عاليه وجود آدمى و اخلاق سازنده و مذهب عام الهى كه مورد قبول ارباب مذاهب آسمانى باشد، انجام بگيرد و هيچ راهى بجز اينكه متذكر شديم، براى تحقق بخشيدن به يك سياست هدفدار تكاملى وجود ندارد.

پنج- اصل عدالت در اصول ثابته (سياست آنچنانكه بايد) از اهميت بسيار بالائى برخوردار است. هر سياستى كه از اين حقيقت اعلا برخوردار نباشد، جز اضافه كردن بر دردهاى بشرى نتيجه اى نخواهد داد.و چه دردى بالاتر از اينكه هر جا كه عدالت نتواند مديريت بشر را به عهده بگيرد، قدرت ناآگاه و ضعيف كش وارد ميدان مى شود و متاسفانه اين نكبت و بدبختى دامنگير بشر شده است كه چون نتوانسته است عدالت را قدرت بداند، قدرت را عدالت تلقى كرده است!! (بگذار تا بيفتد و بيند سزاى خويش)

شش- قانون تطبيق اصول ثابته بر پديده هاى عارضى جامعه كه بجهت باز بودن سيستم جوامع، همواره بوجود مى آيد، يك قانون ضرورى و ثابت است كه بايد در هر برهه اى از تاريخ با جديت تمام مورد عمل قرار بگيرد.

هفت- بر اى وصول به سياست هدفدار تكاملى، ضرورت حياتى دارد كه اصل (ضوابط نه روابط) حكمفرما باشد.

هشت- اصل ثابت برخوردار ساختن افراد و گروههاى جامعه از حداكثر استعدادهايى كه دارند در سياست. خشكاندن بعضى از استعدادهاى انسانها و به فعليت رساندن بعضى ديگر از آنها، نه تنها سياست نيست، بلكه بزرگ ترين جنايت بر بنى نوع انسانى است.

توضيح اينكه انسان همانگونه كه مى دانيم داراى استعدادهاى فوق العاده مهمى است كه اگر بطور هماهنگ به فعليت برسند و هر يك از آنها مكمل بقيه استعدادها عمل كند، آن وقت مى بينيم سطح رشد و كمال بشرى تا چه حد اوج مى گيرد.

نه- براى تحقق بخشيدن به آرمان اعلا و بسيار قديمى (برخوردارى از آزادى در انتخاب سرنوشت زندگى اجتماعى) از اصل ثابت تعليم و تربيت و انواع ارشاد براى پيشبرد رشد سياسى و درك حقوق و عدالت اجتماعى مردم بايد استفاده شود.

و الا هيچ جامعه اى به خودى خود و بدون ارشاد و تعليم و تربيت نمى تواند فهم سياسى خود را تكامل ببخشد و از همين جهت است كه پس از آنهمه دستورات اكيد اديان آسمانى و توصيه هاى حكماء و صاحبنظران علوم انسانى، استبدادها رخت از جوامع انسانى برنبسته اند.

ده- اصل ثابت تطابق مديريت سياسى جامعه ب ا قدرت مردم آن جامعه. اين اصل به اضافه آنكه به منابع قرآنى و عقول سليمه مستند است، از قديمترين تواريخ بدين ترتيب در جوامع بشرى منعكس شده است كه (به مردم بهترين قوانين را وضع كنيد كه طاقت تحمل آن را دارند.)

 

4- اصول ثابته اخلاق در دو قلمرو(آنچنانكه هست) و (آنچنانكه بايد)

 

اصول ثابته اخلاق در قلمرو (انسان آنچنانكه هست) البته منظور ما از اخلاق در اين مبحث آن عادات و ملكات و فعاليتهاى درونى نيست كه بطور طبيعى و با قطع نظر از تعليم و تربيت و ارشادهاى سازنده از خودخواهى سر مى كشند و به خودسوزى منتهى مى شوند، بلكه مقصود ما از اخلاق همان حقائق است كه انسان را از حيوان جدا مى كند و بدون آن انسان يك حيوان پست است كه چه بسا بسبب طغيان خودخواهى هايش به خطرناك ترين موجود تبديل مى گردد. حال مى پردازيم به بيان برخى از اصول ثابته اخلاق در قلمرو (انسان آنچنانكه هست):

يك- اشتياق به صيانت تكاملى ذات- همانگونه كه در مباحث گذشته اشاره كرديم، اين يك ريشه بسيار باارزش براى تصعيد تكاملى ذات انسانى است كه اگر آدمى تخدير نشود، و تعلق خاطر او به بعضى از خواستنى هاى عالم ماديات به مرحله عشق نرسد، اين اشتياق در درون آدمى مى جوشد و او را تا درجه اى از كمال بالا مى برد كه همه اديان و مكتب هاى انسان شناس و انسان ساز و همه حكماء و شخصيتهاى كمال يافته گذرگاه تاريخ آن را بزرگترين ايده آل معرفى مى كنند.

دو- وجدان اخلاقى، اين عامل شريف و ارزنده در درون انسانها وجود دارد و بذر اولى آن را در ذات خود احساس مى كند. يك دقت مختصر كافى است كه انسان بداند كه يك امر عارضى كه معلول حوادث و پديده هاى خارج از ذات باشد، نمى تواند اين اندازه در اعماق شخصيت آدمى نفوذ كند و اينقدر منشا آثار بزرگى مانند فداكارى ها و قربانى ها و گذشتن از لذائذ و از هر گونه امتيازات زندگى در راه پيشبرد آرمانهاى اعلا بوده باشد.

براى اثبات اين معنى كه بذر اساسى وجدان اخلاقى در ذات انسانها كاشته شده است، اين استدلال را مى توان در نظر گرفت: هيچ انسان عاقل و هشيارى نمى تواند منكر اين حقيقت باشد كه به فعليت رسيدن وجدان اخلاق در انسانها موجب وصول جامعه بشرى به امتيازات مادى روانى و روحى فراوان و منتفى شدن دردهاى خانمانسوزى است كه جامعه بشرى همواره به آنها مبتلا بوده است.

در حقيقت قوانين و مقررات و حقوق و هر آنچه كه بعنوان تنظيم كننده حيات بشرى مطرح بوده است، بدون وجدان اخلاقى، درست مانند آن كاخهاى مجلل است كه بر قله هاى كوه آتشفشان ساخته شده اند! بنابراين اگر وجدان اخلاقى كه بزرگترين وسيله اصلاح حيات فردى و اجتماعى انسانها است، ناشى از پديده هاى خارج از ذات مانند اوامر و نواهى دوران كودكى و مقررات خانواده و جايگاه تعليم و تربيت كودكان و نوجوانان است. بياييد آن امور را تنظيم و تقويت نماييم، بلكه بشريت را از بيمارى مهلك بى وجدانى و ضد وجدانى بهبود ببخشيم.

سه- دريافت حقيقى وحدت يا اشتراك همه افراد مردم در اصول و مختصات جسمانى، روانى، و روحانى، مانند انديشه، تعقل، لذت و الم، محبت و كينه، صيانت ذات، اراده، حب شهرت و نيكنامى، و غيرذلك. اين است منشاء اصلى آن اصل ثابت كه مى گويد: (بر خود بپسند آنچه را كه بر ديگران مى پسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمى پسندى)

چهار- احساس و انجام تكليف مستند به مطلوبيت ذاتى آن، نه در مجراى سوداگريهاى خودخواهانه. پنج- مراعات جدى ارزش هدف و وسيله، به اين معنى، هر هدفى كه مقتضى استخدام وسيله يا وسائلى است، بايد داراى ارزشى عالى تر از ارزش آن وسيله يا وسائل بوده باشد كه هم ارزش از دست رفته وسيله جبران شود و هم خود هدف قابل وصول باشد.

 

5- اصول ثابته اخلاق در قلمرو ا نسان (آنچنانكه بايد و شايد)

اديان الهى و وجدان فرهنگ هاى سازنده انسانى كه بوسيله علما و حكماى صاحبنظر در قلمرو انسان (آنچنانكه بايد) بوجود آمده اند، بر لزوم مراعات يك عده قضاياى كلى بعنوان اصول ثابته اخلاق والاى انسانى تاكيد مى ورزند. نخستين ريشه ثابت و اساسى اخلاق، از دين كلى الهى برمى آيد. متن از دين كلى را خداوند سبحان بوسيله حضرت ابراهيم خليل عليه السلام و سپس بوسيله حضرت موسى و حضرت عيسى عليهماالسلام و پس از آن پيشوايان بوسيله محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و سلم كه خاتم پيامبران است ابلاغ فرموده است. اخلاق والاى انسانى از ديدگاه دين الهى، بقدرى بااهميت است كه پيامبر اسلام فرموده است: بعثت لاتمم مكارم الاخلاق (من مبعوث شده ام تا فضائل اخلاقى را تتميم و تكميل كنم.) اگر ما دين و اخلاق را بطور دقيق تعريف كنيم به اين نتيجه مى رسيم كه دين، يعنى اخلاق.

و اخلاق يعنى دين. توضيح اينكه دين بمعناى عمومى آن، عبارتست از اعتقاد به اساسى ترين اصول سازنده شخصيت انسانى (اعتقاد به وجود خدا و يگانگى آن ذات اقدس و اعتقاد به نبوت انبياء عليهم السلام كه راهنمايان بشريت به سوى كمال هستند و اعتقاد به معاد و ابديت و اعتقاد به حكومت الهى در روى زمين كه فقط پيشوايان معصوم يا جانشينان واقعى آنان مى توانند آن را برقرار نمايند و اعتقاد به صفات كمال خداوند جل و علا كه علم و قدرت و حيات و عدل از جمله آنها است. فقط اعتقادات مزبور مى توانند انسان را در اين زندگانى از پوچى نجات داده و فلسفه و هدف زندگى آنان را تعيين نمايند.

و اگر كسى اعتقادات مزبور را ناديده بگيرد، هيچ راه حلى براى معماى زندگى نخواهد داشت. اگر اين اعتقادات در همه سطوح شخصيت آدمى تاثير بگذارد و شكوفايى ايمان را كه همه استعدادهاى مثبت انسانى را شكوفا مى سازد در آن به وجود بياورد، قطعى است كه چنين شخصيتى در هر گونه گرفتاريها و ناگواريها زندگى هم غوطه ور شود، به كمترين انقباض و گرفتگى روانى دچار نخواهد گشت.

الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون (آگاه باشيد، قطعى است كه براى اولياى خداوندى نه ترسى وجود دارد و نه آنان اندوهگين مى شوند.) همچنين همه احكام فقهى و قضاياى اخلاقى دين الهى، هدفى جز ابتهاج و شكفتن شخصيت آدمى در مسير (حيات معقول) ندارد. آيا هدف اخلاق فاضله جز همين است كه شخصيت آدمى در با همه استعدادهاى مثبت وى شكوفا بسازد.

قطعا چنين است مخصوصا با نظر به تعريف بسيار زيبا و رسايى كه بعضى از صاحبنظران علوم انسانى گفته اند: اخلاق، يعنى شكوفايى حقائق در درون انسانى. دومين ريشه ثابت و اساسى اخلاق از وجدان ناب بشرى سرچشمه مى گيرد. گوش به حرفهاى آن قلم بدستهاى عامى و آن همواركنندگان ميدان تنازع در بقاء كه وسيله دست سلطه جويان خودكامه تاريخ بشرى هستند، گوش فرا ندهيد كه مى گويند: وجدان اخلاقى ساخته تاثر از امر و نهى هاى پدران و مادران در دوران كودكى ما مى باشد (فرويد اسم عامل اين اخلاق را (من برتر) مى نامد) آرى ، اين قلم بدستهاى حرفه اى متفكرنما با امثال اينگونه سخنان بى اساس، انقلابى در انديشه و زندگى انسانها ايجاد مى كنند. آرى، انقلاب! ولى از كمال به پستى، از عظمتها به حقارتها، از ارزش به ضد ارزش ها!!

مثل اين متفكرنماها همان است كه سعدى آن شاعر بزرگ مطرح كرده است: حريف سفله در پايان هستى نينديشد ز روز تنگدستى سفله اى كاو روز روشن شمع كافورى نهد زود بينى كش به شب روغن ندارد در چراغ اين انقلاب نامى ديگر دارد كه انتحار است. درستى اين نامگذارى را از بيانيه كنفرانس ونك اوركانادا بعنوان (بقاء بشر در قرن بيست و يكم) بپرسيد.

حاصل اين بيانيه كه در حدود 20 نفر از بزرگترين متفكران امروزى دنيا آن را صادر كرده اند، اينست كه بشر از مسير آن تخيلات و خودخواهى ها كه بنام علم و صنعت عبور كرده و فرهنگ و اخلاق و مذهب را زير پا گذاشته است، رو به انتحار مى رود و روى زمين به موتور سوزانى مبدل شده است. اين نويسندگان براى بى اساس نشان دادن اصول اخلاقى، بسراغ وجدان رفتند و چنين گفتند:

پايه اساسى اخلاق وجدان است و چون احكام و اصول مستند به وجدان در نزد اقوام و ملل مختلف است، پس معلوم مى شود كه وجدان يك حقيقت اصيل نبوده بلكه ساخته اجتماع است. اينان اينقدر اهميت به اين مسئله حياتى ندادند كه فاصله چند سانتيمتر از قلب تا مغز را سپرى نموده عقل را مورد توجه قرار بدهند تا بفهمند كه اختلاف اقوام و ملل در تعقل و اصول و احكام آن كمتر از اختلاف آنان در وجدان و اصول و احكام آن نمى باشد.

با اينحال، هيچكس اجازه ندارد به مقام شامخ تعقل اهانت بورزد و بگويد: عقل و احكام آن، اصالتى ندارد، زيرا انسانها در برخوردارى از آن بسيار مختلفند. براى بررسى نمونه اى از اصول اخلاقى ثابت، مراجعه فرماييد به (مبحث انسان آنچنانكه بايد را ارتباط با خدا) علت اينكه ما اصول اخلاقى ثابت را در آن مبحث متذكر شديم، براى اينست كه ريشه ه اى اصلى اخلاق چه آنها كه مستند به دين الهى است و چه آنها كه مربوط به وجدان ناب بشرى است مستند به خدا است. حمل كل امرى مجهوده، و خفف عن الجهله (هر انسانى بمقدار توانائيش تكليف شده و بايد براى اداى آن بكوشد.

و بار مسئوليت نادانان سبك مقرر شده است) هر كس مسئول كار خود و بار هر كسى مطابق توانايى اوست اينگونه احكام يا اصول كلى، قضاياى تعبدى محض نيستند، بلكه احكام صريح عقل سليم خدادادى هستند كه هر كسى كه از صفاى درونى برخوردار باشد، آنهارا درك مى كند و مى پذيرد. آيات شريفه اى كه دلالت بر مضمون هر دو جمله (هر انسانى بمقدار توانائيش تكليف شده است) دارد در قرآن مجيد در موارد متعدد آمده است.

از آن جمله و ان ليس للانسان الا ما سعى (و اينكه نيست براى انسان مگر جهد و كوشش او) لا يكلف الله نفسا الا وسعها (خداوند هيچ نفسى را بجز بمقدار توانايى اش تكليف نمى نمايد.) از اين آيات شريفه و حكم صريح عقل درباره هر دو مطلب، آن نظريه كلامى كه مطرح شده و مى گويد:

تكليف فوق قدرت اشكالى ندارد، بايد مردود قلمداد شود. بى اساس بودن اين نظريه بحدى است كه باور كردن آن دشوار است، زيرا حكم بديهى عقل و عدالت محض خداوندى از يكطرف و قبح تكليف ما لا يطاق از طرف ديگر و آيات و منابع حديثى از طرف سوم، فساد چنان نظريه اى را با كمال بداهت اثبات مى نمايد. جمله بعدى (رب رحيم و دين قويم و امام عليم)، (پروردگارى مهربان، دينى مستقيم و پيشوايى دانا) مى تواند بعنوان علت محتواى دو جمله مورد تفسير تلقى گردد.

به اين معنى خداوند مهربان، و دين مستقيم الهى و پيشواى دانا هرگز كوشش و تلاش انسانها را بيهوده تلقى نمى كنند و بيش از توانايى از هيچكس تكليفى نمى خواهند انا بالامس صاحبكم و انا اليوم عبره لكم، و غدا مفارقكم. غفر الله لى ولكم (من تا ديروز با شما بودم و امروز عبرتى براى شما هستم، و فردا از شما جدا مى شوم.

خداوند مرا و شما را ببخشايد.) تا ديروز با شما، امروز عبرتى براى شما و فردا از شما جدا مى شوم و مى روم اينست سرنوشت همه انسانها، اگر مردم اين جريان را با ديده بصيرت مى نگريستند، يقينى است كه زندگى آنان پاك تر و باصفاتر از آن بود كه تاريخ ننگ آلوده نشان مى دهد. اگر اين جريان را به خوبى درك مى كرديم، هرگز همديگر را تكه و پاره پاره نميكرديم، بجاى خصومت با يكديگر، محبت بهم مى ورزيديم، يكديگر را مى شناختيم و از هم دروى نمى گزيديم.

اگر مى فهميديم كه انسانها در زندگى با همديگر چه امتيازاتى را مى توانستند بهم بدهند و با چه لطف و عظمتى، به يكديگر مى نگريستند، روزگار ما به اين بدبختيها و تيره روزيها دچار نمى گشت.

اگر آن روزى كه قامت سرو مانند آدمى نقش زمين مى گردد و چراغ بسيار درخشان وى خاموش مى شود و احساس و اراده و تمامى غرايزش از كار مى افتد، مورد نظاره دقيق و آگاهى عميق قرار بگيرد، مى تواند درسهايى بسيار آموزنده براى تماشاگران باشد، ولى هيهات!

ما درباره اين منظره آموزنده تنها به يك خيره شدن چند لحظه و كشيدن آه و اگر آن افتاده بر روى زمين خيلى براى ما محبوب باشد، به ريختن چند قطره اشك قناعت ورزيده و راه هميشگى خود را پيش مى گيريم و بار ديگر همان عينك حيات طبيعى حيوانى را به چشمانمان مى زنيم و پايانى براى خود نمى بيند.

ان ثبتت الوطاه فى هذه المزله فذاك، و ان تدحض القدم، فانا كنا فى افياء اغصان، و مهب رياح، و تحت ظل غمام اضمحل فى الجو متلفقها، و عفا فى الارض مخطها (اگر پايم در اين لغزشگاه بر جاى بماند كه به زندگى ادامه خواهم داد، و اگر در اين ورطه پايم بلغزد (و رخت از اين دنيا بربندم) موجب شگفتى نيست، زيرا زندگى ما در سايه هاى شاخسار و محل وزش بادها و زير سايه ابرى بود كه تراك م انبوهش از بين برود و نشانه هاى آن از روى زمين محو گردد.)

عوامل بقاء حيات ما همانند سايه ها و ابرها و بادهايى است كه در حركت رو به فنا است بدانجهت كه پديده حيات براى مردم ناآگاه يك حقيقت جاودانى مى نمايد، اگر چه در طول عمرشان چندين بار با مرگ انسانها روبرو شوند، لذا درك و دريافت آنان به اصل عوامل حيات و بقاء آن، نفوذ نمى كند، چه رسد به اينكه مقتضيات و كيفيات و كميات آن عوامل را بفهمند. شخصى مى گفت:

در بهشت زهراء عليهاالسلام (گورستان تهران) با يك گوركن صحبت مى كردم، در اثناى سخنانش گفت: روزى در حدود پنجاه گور مى كنم و مرده ها را در آنها دفن مى كنيم، هنوز مرگ براى خود من جدى مطرح نشده است! همه اجزاء و اعضاى كالبد بدن نيروى مقاومت محدودى دارند، و همين محدوديت در استعداد بقا و مقاومت، روشنترين دليل انقراض فعاليت آنها است.

بهمين جهت است كه صحبت از اكسير جوانى و بقاى جاودانى (در غير موارد وابسته به ماوراى طبيعت) تسليت براى خود در برابر قيافه هولناك مرگ و يا لالايى گفتن براى بخواب بردن خويشتن و يا تخديريست كه هشيارى را از دست ما بگيرد، تا متوجه انقراض زندگى نباشيم! و انما كنت جارا جاوركم بدنى اياما، و ستعقبون منى جثه خلاء ساكنه بعد حراك، و صامته بعد نطق.

ليعظكم هدوى، و خفوت اطراقى و سكون اطرافى فانه اوعظ للمعتبرين من المنطق البليغ و القول المسموع (و جز اين نيست كه همسايه اى براى شما بودم كه روزگارى بدنم با شما مجاورت داشت، و بهمين زودى بدنى خالى از روح از من خواهيد ديد كه پس از حركت ساكن شده است و بعد از گويايى خاموش، باشد كه آرامش (ابدى) و از حركت افتادن چشمان، و سكون اعضاى بدنم، پندى براى شما باشد زيرا موعظه اى كه اين آرامش و بى اراده افتادن براى كسانى كه بخواهند عبرت بگيرند، از سخن و منطق رسا و گفتار شنيدنى موثرتر است.) روزگارى بدن من با شما همسايه بوده است آنچه كه شما از من ديديد، تنها جسم بود و جسمانى. شما كجا و نفس و جان و روح على بن ابى طالب كجا!!

عقول و دلهاى شما ناتوان تر از آن است كه حقيقت على را بشناسد. اگر شما على را مى ديديد و مى شناختيد، آيا او را با ديگر افراد بشر معمولى يكى مى گرفتيد؟ آيا اگر او را مى شناختيد از فرمانش سرپيچى مى كرديد؟ ! بالاتر از اينها شما اگر على را مى ديديد، اينهمه روزگار او را تيره و تار و دلش را خونابه مى كرديد؟ !

كار پاكان را قياس از خود مگير گرچه باشد در نوشتن شير و شير جم له عالم زين سبب گمراه شد كم كسى ز ابدال حق آگاه شد اشقياء در ديده بينا نبود نيك و بد در ديده شان يكسان نمود همسرى با انبياء برداشتند اوليا را همچو خود پنداشتند گفته اينك ما بشر ايشان بشر ما و ايشان بسته خوابيم و خور اين ندانستند ايشان از عما هست فرقى در ميان بى منتها هر دو گون زنبور خوردند از محل ليك شد زان نيش و زين ديگر عسل هر دو گون آهو گيا خوردند و آب زين يكى سرگين شد و زان مشك ناب هر دو نى خوردند از يك آبخور اين يكى خالى و آن پر از شكر صد هزاران اين چنين اشباه بين فرقشان هفتاد ساله راه بين اين خورد گردد پليدى زو جدا و آن خورد گردد همه نور خدا اين خورد زايد همه بخل و حسد وان خورد زايد همه نور احد اين زمين پاك و آن شوره است و بد اين فرشته پاك و آن ديو است و دد هر دو صورت گر بهم ماند رواست آب تلخ و آب شيرين را صفاست جز كه صاحب ذوق كه شناسد بيات او شناسد آب خوش از شوره آب اين تشابه هاى صورى چه گرفتارى ها و بدبختيها و نيرنگ بازيها كه در تاريخ بوجود نياورده است.

 

و داعى لكم وداع امرى ء مرصد للتلاقى (وداع من با شما.وداع مرديست كه انتظار ديدار را دارد.)

من از شما جدا مى شوم و به ديدار خدايم مى روم جاده اى كه در زندگى انسان تا ديدار خداوندى كشيده شده است، (حيات معقول) نام دارد. اين جاده ايست پر از فراز و نشيب و سنگلاخ و گلستانها و خارستانها. مردمى كه از رشد و كمال بى بهره اند در آغاز فراز و نشيب هاى زندگى از پاى درمى آيند و راه خود را عوض مى كنند.

آنان در اين دنيا راحتى مى طلبند، اشباع شهوت مى خواهند و برخوردارى از هر گونه لذت. اينان خدا را درنيافته اند تا مشتاق ديدارش باشند. اينان روزهايى جز روزى خوش و كامكارى نمى خواهند، تا اشتياقى به ايام الله (روزهاى ربوبى) داشته باشند.

بهمين جهت است كه نامانوس ترين سخن براى آنان، اينست كه بگويى: (من به ديدار خدايم مى روم.) اگر هزاران بار اين كلام حق (انا لله و انا اليه راجعون) به زبان بياورند و آن را با لحن داودى بخوانند، باز نخواهند فهميد- هر كسى كاو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش و نخواهند فهميد كه- ما ز بالاييم، بالا مى رويم ما ز درياييم دريا مى رويم از اينجاست كه اين كوردلان نگون بخت با اولين و كمترين ناگوارى ها خود را مى بازند و از حكمت اعلاى هستى نمى توانند برخوردار گردند و مغز خود را با آرزوى مرگ مى آكنند!

در اين مورد بسيار مناسب است كه اشاره اى به گروههاى مختلف بشر در موقع تصور مرز نهايى زندگى بنماييم تا ببينيم وضع مغزى و روحى آدميان در برابر مشاهده ساحل زندگى چيست و چگونه است؟ گروه يكم- مردمانى هستند كه پايان زندگى براى آنان، خلاء محض است و پس از مرگ، هيچگونه بقايى براى خود نمى بينند.

گروه دوم- كسانى هستند كه مرز نهايى زندگى و بعد از آن را مبهم و تاريك مى بينند و حتى در فكر آن نيستند كه معلومات و اطلاعاتى درباره مرگ و پس از مرگ، بدست بياورند. اين دو گروه و امثال آنان كسانى هستند كه درباره زندگى و حقيقت و هدف آن نينديشيده اند، زيرا انديشه راستين درباره زندگى بهترين آموزنده معناى مرگ و پس از آن مى باشد- مرگ هر يك اى پسر همرنگ اوست پيش دشمن، دشمن و بر دوست دوست آنكه مى ترسى ز مرگ اندر فرار آن ز خود ترساند از وى گوشدار روى زشت تست نى رخسار مرگ جان تو همچون درخت و مرگ برگ گر بخارى خسته اى خود كشته اى ور حرير و قزدرى خود رشته اى گروه سوم- كسانى هستند كه مى گويند: اى دل، ار سيل فنا بنياد هستى بركند چون ترا نوح است كشتيبان ز طوفان غم مخور حافظ سعديا، گر بكند سيل فنا خانه عمر دل قوى دار كه بنياد بقاء محكم از اوست سعدى گروه چهارم- كه افراد آن بسيار اندكند، مى گويند:

در غم ما روزها بيگاه شد روزها با سوزها همراه شد روزها گر رفت گو رو باك نيست تو بمان اى آنكه جز تو پاك نيست مولوى البته بديهى است كه سخن گروه چهارم با معنى تر از سخن گروه سوم است كه اصلا بقاى خود را در برابر وجود و بقاى خداوندى در نظر نمى آورد. در قله اعلاى معرفت انبياء و اولياء قرار گرفته اند كه فرزند ابيطالب عليه السلام بعنوان نمونه تمام عيار آنان چنين مى فرمايد كه: من شما را وداع مى گويم و به انتظار ديدار خدايم مى نشينم.

گوينده اين سخن اميرالمومنين على بن ابيطالب عليه السلام است. او پس از پيامبر اكرم (ص) همان موحد و عارف بالله بى نظير است كه به ذعلب يمانى فرموده است كه (من خدايى را كه نديده ام، نپرستيده ام) بنابراين، بايد منظور اميرالمومنين عليه السلام شهود نهايى خدا است كه تا از اين عالم مادى بيرون نرود، امكان پذير نخواهد بود.

بنابراين ، زندگى اين موحد عاليمقام كه بر مبناى ان صلوتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين بوده است. (نماز من و عبادات من (و بطور كلى) زندگى و مرگ من از آن خداونديست كه پرور دگار عالميان است) به جريان افتاده است، از آغاز تا پايان آن، هستند و متكى به ديدار خدا و شهود او بوده است، نه اينكه آن حضرت پس از رحلت از دار دنيا، با خداوند اعلى ارتباط برقرار مى كند.

غدا ترون ايامى، و يكشف لكم عن سرائرى، و تعرفوننى بعد خلو مكانى، و قيام غيرى مقامى (فردا روزگارى را كه من ميان شما سپرى كرده ام خواهيد ديد، و در آن روزهاى آينده، نهانى هاى من براى شما آشكار مى گردد، و خواهيد شناخت مرا پس از آنكه جاى من در جامعه شما خالى گشت و ديگرى به جاى من نشست.)

فردا كه از ميان شما رخت بربستم، مرا خواهيد شناخت شما از آغاز زندگى من تا امروز، مرا ديديد و در فراز و نشيب اين زندگى مرا مشاهده نموديد. شما آن همه تكاپو در مسير (حيات الهى) را از من، ملاحظه كرديد، اما چه بايد كرد كه قدرت حق، شمشير حق و ديده حق، شير حق و بطور كلى تجلى گاه حق را ديديد و او را نشناختيد.

بگذاريد چند روزى بگذرد، و اين قرص درخشنده از چشمان شما پنهان شود و شب پره گان ضد خورشيد فضاى حيات جامعه را پر كنند و شهوت پرستان خودكامه زمام امور شما را به دست بگيرند. تاريكى هاى گمراه كننده پشت سر هم بيايند و فضاى اجتماع را تيره و تار كنند و راهزنان، راه نمايى شما را به دست بگيرند، نورانيت و صفاى الهى در دلها جاى خود را به تاريكى ها و كدورتهاى تباه كننده خالى كنند، در آن هنگام اگر مست مقام و ثروت نشويد و اگر شهرت پرستى و سقوط در فرنگهاى رسوبى را كه تخديرتان نكند، بخود آمده و از خويشتن و از يكديگر خواهيد پرسيد كو على بن ابيطالب.

كو آن مرد خاكى (ابوتراب) كه از بالاتر افلاك و با ديد الهى به ما مى نگريست؟ كجا رفت آن فرزند ابيطالب عدالت را درباره دوست و دشمن شخصى اش به يكنواخت اجرا مى كرد؟ كو آن مردى كه فقير به اين دنيا آمد و با دست تهى از اين دنيا برخاست و راهى ملكوت الهى گشت؟ ! كو آن يگانه آزادمرد دنيا، كه حقيقت آزادى سازنده را به ما تعليم مى فرمود؟ ! كو آن انسان شناس كامل كه انسانها كرامت و حيثيت و شرف و آزادى واقعى و هدف حيات خود را از او دريافت مى كردند؟ ! آرى، اى انسانها، اينست عامل ركود شما در گذرگاه تاريخ.

تا شخصيتهاى بزرگ و انسان ساز در ميان شما زندگى مى كنند، تنها به ظواهر آنان مى نگريد و آنان را با ديگران مقايسه مى كنيد! و در آن هنگام كه چشم از دنيا بستند، حس تحقيق و كنجكاوى شما بيدار گشته و به فعاليت مى افتد كه ببينيد او كه بود؟ او چگونه مى انديشيد؟ آرما ن ها و ايده آلهاى او چه بود؟ چرا مردم او را بجاى نياوردند؟ اين انسان نماها كه بجاى او نشسته اند، كيستند و چه مى گويند؟ اى كاش، اندكى از اين سوالات را در روزگار حيات او، از خويشتن مى نمودند و قدمى در زندگى قابل توجيه برمى داشتند. 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲4

خطبه ها خطبه شماره ۱۴8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

148 متن خطبه صد و چهل و هشتم

ترجمه خطبه صد و چهل و هشتم

( و از سخنان آن حضرت است درباره اهل بصره ) 1 هر يك از آن دو نفر ( طلحه و زبير ) اميد حيازت خلافت براى خود دارد 2 و آن را بطرف خود مى‏كشاند نه بطرف رفيقش 3 آن دو با هيچ طنابى خود را به خداوند نمى‏پيوندند 4 و با هيچ وسيله و سببى بسوى او كشيده نمى‏شوند 5 هر يك از آن دو كينه رفيق را در درون خود دارد 6 و زود باشد كه پرده‏اى كه روى اين كينه كشيده شده است ،بركنار گردد 7 . سوگند به خدا ، اگر بآنچه كه مى‏خواهند ، برسند ، قطعا يكى ، ديگرى را از پاى در خواهد آورد 8 و [ يا ] اين يكى آن ديگرى را ساقط خواهد نمود 9 اينك گروه ستمكار از جا برخاسته است 10 پس كجا هستند كسانى كه قيام براى خدا كنند 11 طرق حق و باطل براى آنان و درباره آنان بيان شده 12 و خبر از بايستگى‏ها و شايستگى‏ها پيشتر براى آنان گفته شده است 13 و براى هر گمراهى علتى است 14 و براى هر پيمان‏شكنى شبهه‏ايست 15 سوگند به خدا ، من از آن اشخاص نخواهم بود كه سينه‏زدن 16 و شيون كننده و گريه گريه كنندگان براى مرگ كسى را بشنود و سپس عبرت و پندى نگيرد . 17

تفسير عمومى خطبه صد و چهل و هشتم

2 ، 9 كلّ واحد منهما يرجو الأمر له و يعطفه عليه دون صاحبه ، لا يمتّان إلى اللّه بحبل ، و لا يمدّان إليه بسبب كلّ واحد منهما حامل ضنبّ لصاحبه و عمّا قليل يكشف قناعه به ، و أللّه لئن أصابوا الّذى يريدون لينتزعنّ هذا نفس هذا و ليأتينّ هذا على هذا ( هريك از آن دو نفر ( طلحه و زبير ) اميد حيازت خلافت را براى خود دارد و آن را به طرف خود مى‏كشاند نه براى رفيقش . آن دو با هيچ طنابى به خدا نمى‏پيوندند ، و با هيچ وسيله و سببى به سوى او كشيده نميشوند ) هر يك از آن دو كينه رفيق را در درون دارد و زود باشد كه پرده‏اى كه روى اين كينه كشيده شده است ، بر كنار گردد . سوگند بخدا ، اگر بآنچه كه مى‏خواهند ، برسند ، قطعا يكى ، ديگرى را از پاى در خواهد آورد و اين يكى آن ديگرى را ساقط خواهد نمود . )

آنچه كه براى آن دو شيخ ، مطرح نيست ، خدا است و آنچه كه هر يك از آن دو ميخواهند تورم خود طبيعى او بوسيله رياست چند روزه دنيا است و بس .

اگر آن دو پيمان شكن ، واقعا خدا را در نظر داشتند ، زن پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و خودشان را روياروى آن مجسمه حق و حقيقت قرار نميدادند ، اگر خدا براى آنان مطرح بود ، چگونه امكان داشت بجاى مذاكره و مشورت با زمامدار قانونى و شخصيت ملكوتى امير المؤمنين عليه السلام و ديگر مهاجرين و انصار كه شخصيت و موقعيت على عليه السلام را واقعا درك كرده بودند ، در جوامع اسلامى آشوب و فتنه بر پا كنند و عاقبت كار هم خون ده‏ها هزار نفر مسلمان را بر زمين بريزند و يكى از آن دو ( طلحه ) كشته شود و زبير هم كه از عمل خود نادم گشته و براه خود رفته بود ، طوفان امواج خون مظلومان راه را بر او ببندد و به او بگويد : كجا ؟

نابكاران در طول تاريخ ائتلاف مى‏كنند و دست اتحاد به هم مى‏دهند ، در صورتيكه هدفى ندارند جز بدست آوردن سلطه مطلقه براى خود و محو ديگران از صفحه وجود كه در رديف اول همان ائتلاف و اتحاد كنندگان با آنان مى‏باشند .

از هم اكنون تواريخ بشرى را برداريد و مقدارى با دقت آنها را مطالعه كنيد ، از جمله پديده‏ها و رويدادهايى كه شما را [ كه براى انسان شرف و حيثيتى معتقديد ] به شگفتى وادار خواهد كرد ، همين است كه بزرگترين انسان شناس پس از پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله و سلم ، براى ما مطرح فرموده است . چيست آن پديده نابكارانه كه موجب بروز شديدترين شگفتى مى‏گردد ؟

جريان از اين قرار است كه هنگامى كه خودكامگان خود خواه براى رسيدن به سلطه و اشباع حس بيمارى خودخواهى‏هاى خويشتن [ كه در عين كشنده بودن بسيار خوشايند است ] وارد ميدان تنازع در بقاء مى‏گردند و بهر وسيله‏اى كه ممكن است ميخواهند بآن مراد پليد خود برسند ، اينان موقعى كه در برابر انسان‏هاى با عظمت و محبوب و سازنده قرار مى‏گيرند ، بهر ترتيبى است مى‏خواهند آنان را از سر راه خود بردارند ولى توانايى آن را در خود نمى‏بينند لذا خود را مجبور مى‏بينند كه براى خود يار و ياورى پيدا كنند ، نه بدانجهت كه شايستگى مديريت و زمامدارى را دارند بلكه تنها براى آنكه بتوانند آن انسان شايسته را از سر راه خود بردارند در چنين وضعى در صدد پيدا كردن يار و ياور بر مى‏آيند .اشخاصى را مى‏بينند كه مانند خود آنان بهمين بيمارى خوشايند گرفتارند و آنان نيز با همان انگيزه وارد عرصه جست و خيز و رقاصى شده ‏اند .

هنگامى كه اينان همديگر را پيدا كردند و براى رسيدن به هدف منظور خود دمساز شدند ، از اينجا شگفت ‏انگيزترين صحنه‏هاى روابط چند انسان با يكديگر شروع مى‏شود . نخست بايد در نظر بگيريد كه خود طبيعى يا بعبارت ديگر « خود حيوانى » اين نابكاران هيچ حقيقت و آرمان و بلكه اصلا هيچ موجودى را در دنيا به رسميت نميشناسد مگر اينكه وسيله‏اى باشد براى خواسته‏ ها و هدفهاى او . اكنون ، گوش كنيم به مذاكره‏هاى اين نابكاران كه جامع مشترك اهداف آنها در اين مرحله از بين بردن يك انسان و يا گروهى كاملا شايسته براى مديريت حيات اجتماعى يا هر سازندگى ديگر است :

اولى : من از همان آغاز آشنايى با شما ، شايستگى و لياقت كامل شما را براى تصدى به آن مقام را كه اكنون در اختيار فلانى ( منظور از فلانى شخص قانونى و شايسته مديريت جامعه است ) است ، دريافته بودم و مى‏دانستم كه در اين جامعه كسى براى حيازت آن مقام مانند شما برازندگى ندارد دومى : البته ، اين فرمايشات را كه شما مى‏فرماييد ، من قابليت آنها را ندارم ، شما درباره اين حقير حسن ظن زيادى داريد .

و من خود بارها باين فكر افتاده بودم كه مردم را از مقام والاى انسانى و شايستگى مطلق شما براى هر گونه مقام و زعامت اجتماعى ، آگاه كنم و در اين راه بسيار مقدس گامهايى هم برداشته‏ام . و من از شما تقاضاى عاجزانه دارم كه اين پيشنهاد را كه مردم براى شما دارند و اينجانب هم صد در صد با آن موافقم ،بپذيريد و ما از هيچ كمكى براى شما در مقابل آن شخص دريغ نخواهيم داشت .

اوّلى من مطالعات تاريخى فراوانى دارم ، اصلا از آغاز جوانى باين‏گونه مطالعات عشق ميورزيدم و از آن موقع كه با شما ارتباط پيدا كرده‏ام ، همه صفات و اخلاق برجسته با عظمت‏ترين شخصيت‏هاى تاريخ شرق و غرب و قديم و جديد را در شما مى‏بينم و همينكه مبارزه با آن شخص را شروع كرديم ، و نمونه‏اى ناچيز از آن صفات و اخلاق فوق انسانى شما براى مردم آشكار گشت ، فورا پيرامون شما را گرفته و آن شخص را از پاى در خواهند آورد دومى ، اختيار داريد آقا ، من نه تنها از تاريخ گذشته بشرى اطلاع دارم و در آن تاريخ كسى را به شايستگى جناب عالى نديده ‏ام ، بلكه همانطور كه مى ‏دانيد اينجانب [ البته قابل نيستم‏ها ] اما بهره‏اى هم از آينده ‏نگرى دارم و امروز كاملا حدس مى‏زنم كه در آينده ‏هاى بسيار دور [ مثلا حتى ميليون سال بعد هم ] شخصيتى مانند شما در جامعه بشرى به وجود نخواهد آمد بدين ترتيب ،« صداى نحس يكى را سخن شوم ديگرى پاسخ ميدهد دروغى بزرگ به استقبال دروغى كوچك و دروغى بزرگتر براى مقابله با دروغى بزرگ را ، يكى پس از ديگرى بطرف يكديگر منظم [ بطور سيستماتيك ] پرتاب مى‏كنند » اينك آنان با فريب دادن يكديگر و نيرنگ‏بازيهاى وقيحانه ، با كمال اطمينان ، به نابود ساختن همه اصول و آرمانهاى اعلاى انسانى و سوزاندن همه اخلاقيات عالى بشرى مشغولند در آنهنگام كه از خر كردن يكديگر و فريب دادن و نيرنگ‏بازى‏هاى شرم‏آور خسته مى‏شوند ، نوبت تحقير و اهانت بآن شخص يا گروه مى‏رسد كه از همه جهات شايستگى اشغال مقام مديريت يا هر گونه سازندگى درباره جامعه را دارا مى‏باشد .

اولى آقاجان ، درست گوش كنيد بآنچه كه مى‏گويم ، اصلا آن شخص نه تنها داراى هيچ فضيلت و امتيازى بر ديگران نيست ، بلكه خوشبختانه مادرش نامش را طورى انتخاب كرده است كه هر كس كه آن را مى‏شنود ، خودبخود از آن شخص بيزار مى‏شود دومى آرى ، امروز ديگر آن گونه شخصيتها مقبوليت عامه ندارند ، و تنها ما هستيم كه مى‏توانيم آرمانهاى جامعه را برآوريم پس بايد دست به كار شد و طرف مقابل را از بين برد .

بسيار خوب ، براى چنين كارى تبليغات روى پرده و پشت پرده لازم است كه هر چه تأخير شود ، دير خواهد بود . رقص و جست و خيز شروع مى‏شود و ساده‏لوحان ناآگاه با وعده بهشت برين كه اين نيرنگ بازان بآنان داده‏اند ، عازم ميدان كارزار و مبارزه ميشوند .

كشتارها شروع ميشود ، سيل دروغ‏ها و مكرپردازيها و نيرنگ‏بازيها ، بجريان مى‏افتد و شكست و پيروزى‏هاى ظاهرى غائله را به پايان مى‏رساند . حال فرض مى‏كنيم كه آن شخصيت يا گروه واقعا ايده آل ، با شكست ظاهرى مواجه و اين نابكاران كه براى سلطه چند روزه بر جامعه بهمه زشتى‏ها و وقاحت‏ها تن داده و آن شخصيت يا گروه مورد اميد جامعه را از بين برده‏اند خود را پيروز تلقى كرده‏اند ، نوبت ايستادن آنان روياروى يكديگر فرا مى‏رسد .

خوب ، آقاى زبير ، چكاره‏اى ؟ زبير مى‏گويد : آقاى طلحه ، بگو ببينم تو چكاره‏اى ؟ اگر من نبودم ، تو در همان لحظات نخستين نابود شده بودى . طلحه مى‏گويد : آقاى زبير ، اگر شخصيت و چاره‏جويى‏ها و سياستمدارى من نبود ، اصلا دو نفر هم پيرامون ترا نمى‏گرفتند . نزاع و مشاجره بالا مى‏گيرد و تدريجا به آرايش صفهاى متخاصم مى ‏انجامد و كشتارها بار ديگر ، اين قادر بزرگ را كه زمين ناميده شده است ، به آه و ناله در مى‏آورد . و براى تاريخ نويسان و جامعه شناسان ماده خام براى كار آماده مى‏كند اين جريان را يكى از تحولات بسيار چشمگير اوائل قرن بيستم بخوبى نشان داد كه چگونه ياران مبارز پس از رفتن نظام قبلى به جان هم افتادند و يكديگر را از پاى در آوردند .

علت اصلى اين جريان ، عدم طهارت و نبودن صفاى باطن عده‏اى فراوان از مبارزان در طول تاريخ بوده است كه از مبارزه هدفى جز تورم يافتن « من » و خودكامگى و سلطه‏گرى بر ديگران وجود نداشته است . 10 ، 11 قد قامت الفئة الباغية ، فأين المحتسبون ، فقد سنّت لهم السّنن و قدّم لهم الخبر( اينك گروه ستمكار از جا برخاسته است ، پس كجا هستند كه قيام براى خدا كنند كه سنتهاى پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم براى آنان بيان شده و خبر [ از بايستگيها و شايستگيها ] پيشتر براى آنان گفته شده است . )

تا به خود بياييد خودكامگان سلطه‏ جو وارد ميدان شده‏اند ، اى انسانهاى الهى برخيزيد و امان به نابكاران ندهيد

تصور اينكه روزى فرا رسد كه روى زمين از لوث خودكامگان سلطه‏جو پاك شود و ميدان براى انسانهاى الهى و كمال يافته آماده مسابقه در خيرات شود ، تصويريست آرمانى كه تاريخ سرگذشت بشر بى‏پايه بودن آن را اثبات كرده است . انسانهاى طالب كمال و جوياى « حيات معقول » براى خود و جامعه ، نبايد كمترين غفلت را بخود راه بدهند و بايد بفهمند كه هيچ جامعه‏اى خالى از نابكاران خودپرست كه هيچ انسانى را بدون قرار دادن در سلطه خود به رسميت نميشناسد ، نبوده و نخواهد بود . اينان همواره در كمين رهروان منزلگه كمال نشسته و همه مردم را در تير رس خود مى‏خواهند .

امير المؤمنين عليه السلام در آن برهه از تاريخ قرار دارد كه انواع و گروههايى گوناگون از خودكامگان سلطه‏جو كمين گرفته ، مى‏خواستند جامعه آن روزى را از وجود يك انسان كامل خالى كنند .

آن انسان كامل كه عدالت و محبت را براى همه مردم قلمرو زمامدارى خود گسترده بود ، آن انسان كامل كه هيچ كس مانند او انسان و ابعاد او را نشناخته بود ، با رفتن اين خورشيد ، فضاى جامعه تاريك گردد تا هوسرانان و شهوت‏ پرستان و جهانخواران چونان خفاشان كه خورشيد را يگانه دشمن جانى خود مى‏دانند ، جامعه را زير سلطه خود در آورند و در نتيجه جامعه‏اى را به وجود بياورند كه مطيع خواسته‏هاى حيوانى آنان باشد و هيچ اصل و مبنائى جز « من و ديگران وسيله » را به رسميت نشناسند عدالت نابود ، ظلم شايع ، عفت و پاكدامنى رفته ، و بيحيايى و بى‏شرمى جاى آن را گرفته ،عهد و پيمان‏ها اعتبار خود را از دست داده ، فريب و نيرنگ جاى منطق احياء كننده صدق و صفا را بگيرد .

در چنين موقعيتى هيچ انسان آلهى نميتواند به حفظ و حراست خود اكتفاء كند و بگذارد مردم جامعه دستخوش اميال و هوسبازيهاى خودكامگان قرار گرفته و حيات معقول انسانها با تباهى‏ها روياروى شود .

گليم خويش را بيرون از آب كشيدن و روى تشك پرنيان آرميدن و به تماشاى ظلم و جور و بدبختى‏ها و پايمال شدن حقوق و سقوط اخلاق در جامعه پرداختن [ با داشتن قدرت براى منتفى ساختن آنها ] ، حكم به تباهى خود دادن است . به يك عدّه مقامات و ارزش‏هاى اعتبارى تكيه زدن ، ادّعاى روشنايى علم و روشنگرى كردن بوسيله يك مشت اصطلاحات خوشايند ولى بى‏اساس ،و نظاره‏گرى بر آلام مادى و معنوى جامعه بدون احساس همدردى و تلاش براى تقليل دردها ، حكمى ديگر به تباهى خود دادن است .

نشستن در يك گوشه و عزلت اختيار كردن و از بامداد تا شامگاه اشتغال ورزيدن به ذكر حرفه‏اى خفى و جلى [ با داشتن توانايى بر روشن ساختن مردم جامعه و پاسخ مثبت به نيازهاى ضرورى آنان ] فريب دادن خويشتن است ، زيرا با فراموش ساختن انسانها كه جلوه‏گاههايى از حكمت و مشيت بالغه خداوندى هستند ، نميتوان به ياد خدا بود ، زيرا معناى چنين ذكر و فراموشى باين قضيه بر مى‏گردد كه من خدا را به ياد دارم و خدا را به ياد ندارم و اين يك نوع تناقض است كه تنها خود فريب‏ها نميتوانند آن را ببينند .

چه خوب گفته است : ويكتورهوگو : « موجوداتى هستند كه بيش از چيزى نمى‏طلبند . جاندارانى هستند كه چون آسمان لاجوردى داشته باشند ميگويند : همين بس است متفكرانى وجود دارند كه در شگفتى‏ها فرو ميروند و در مجذوبيت و در پرستش طبيعت غوطه‏ور ميشوند و از ميان امواج آن بى‏اعتنائى به بد و خوب را حاصل ميدارند ، در كون و مكان سير و سياحت ميكنند ، با رخشندگى بسيار از آدميان فارغ‏اند ، نمى ‏فهمند كه آدمى در همان موقع كه ميتواند زير درختان باصفا بنشيند و در تخيّل فرو رود ، ميتواند انديشه‏اش را بگرسنگى اينان ، به تشنگى آنان ، به برهنگى فقيران در زمستان ، به خميدگى لنفاوى يك ستون فقرات كوچك ، به بستر بيمار ، به كلبه تاريك ، به زندان سياه چال ، به لباسهاى پاره دختران جوان لرزان مشغول سازد . اينها ارواحى آرام و مخوفند كه رضائى بيرحمانه دارند .

امر عجيب اينكه ابديّت كفايتشان ميكند ، اين احتياج بزرگ آدمى ، اين وجود فانى كه بخوبى قابل ديدن و فراگرفتن است ، چيزى است كه آنان هيچ نميدانند . محدودى كه قابل ترقى است ، اين شاهكار عالى چيزى است كه در فكرش نيستند . لا يتناها كه از تركيب بشرى و لاهوتى محدود و نامحدود بوجود ميآيد از نظرشان ناپديد ميشود .

هر چند كه با عظمت رو در رو باشند لبخند ميزنند ، هرگز مسرّتى ندارند ، هميشه در جذبه‏اند ، غوطه خوردن حيات آنان است . تاريخ بشريت براى آنان چيزى جز يك نقشه چند پاره نيست . ( كل ) در آن وجود ندارد ، ( كل واقعى ) در خارج آن است . پس اشتغال باين ( جزء ) يعنى آدمى براى چه خوب است ؟ آدمى رنج ميبرد ؟

ممكن است ، امّا كارى بآن نداشته باشيد و ستاره ( آلده باران ) را بنگريد كه چگونه اوج ميگيرد مادر ديگر در پستان شير ندارد ، كودك نوزاد از گرسنگى جان ميدهد بسيار خوب ، امّا من از اين مطالب هيچ نميدانم بيائيد و تماشا كنيد كه اين خط مدوّر كه بركنده درخت كاج است وقتى كه زير ( ميكروسكوپ ) ديده شود بصورت چه گل ستاره زيبا نمايان ميشود زيباترين تورى‏ها را بياوريد و با اين مقايسه كنيد اين متفكران دوست داشتن را از ياد ميبرند ، منطقة البروج چنان در اينان اثر مى‏بخشد كه از نگريستن بكودكى كه اشك مى‏ريزد بازشان ميدارد .

خدا جانشان را در محاق نهاده است ، اينان خانواده‏اى از ارواحند كه يكباره هم بزرگند و هم كوچكند . » 1 البته منظور هوگو از اين جمله : « امر عجيب اينكه ابديت كفايتشان مى‏كند » احساس و تكيه روانى بر ابديت است ، نه گرايش واقعى به ابديت ، زيرا چنين گرايش محال است با غفلت از واقعيات و حقائق كه مقدمات يا رويه اين سوى ابديت است سازگار باشد . براى تكميل بررسى درباره طلحه و زبير و جريانات مربوط به آن دو پيمان‏شكن مراجعه فرماييد به : مجلد سوم از صفحه 21 تا 24 داستان ناكثين ( پيمان‏شكنان ) و تحليل داستان پيمان‏شكنان .

از صفحه 169 تا صفحه 170 آيا زبير در مسئله پيمان زمامدارى ظاهر سازى كرده بود ؟ انكار پس از اقرار شنيده نميشود . و مجلد پنجم از صفحه 25 تا صفحه 26 آنجا كه پيمان‏شكنان ، انداختن جرمى را به گردن انسانى مبرّا وسيله‏اى براى ارتكاب جرمى ديگر قرار مى‏دهند . مجلد پنجم ، از صفحه 27 تا صفحه 28 داستان پيمان شكنان چه ريشه‏هايى داشته است ؟ 14 ، 15 و لكلّ ضلّة علّة ، و لكلّ ناكث شبهة ( و براى هر گمراهى علتى و براى هر پيمان‏شكنى شبهه‏ايست . )

هيچ گمراهى بى‏علت نيست و براى هر پيمان‏شكنى شبهه‏ايست

آن دو پيمان شكن با اعراض از امير المؤمنين عليه السلام گمراه گشتند . اين گمراهى مانند ديگر پديده‏ها معلول علتى است . علت در پديده‏هاى انسانى بر دو قسمت عمده تقسيم مى‏گردد : علل اختيارى و علل غير اختيارى .

1 علل اختيارى گمراهى‏ها امورى هستند كه انسان توانايى جلوگيرى و امتناع از آنها را دارا است ، مانند هوسبازى‏ ها ،خودكامگى ‏ها ، كبر و نخوت ، سلطه ‏جويى و غير ذلك . ريشه اساسى اين امور اگر چه غير اختيارى مى‏باشد ، با اينحال رويانيدن و به فعليت رسانيدن و بهره‏بردارى از آن ريشه‏ها اختيارى است .

توضيح اينكه ريشه هوسبازى‏ها و خودكامگى‏ها كه عبارتست از تمايل به لذت و نشاط ، قطعا حقيقتى است مربوط به اصل خلقت آدمى و اختيار در آن راهى ندارد ، ولى اگر انسان تعقل و وجدان كمال جوى خود را به كار بيندازد و از تجارب بسيار فراوانى كه از مشاهده نتائج هوسبازيها و خودكامگى‏ هاى بى‏قيد و شرط ،بدست آمده است ، ميتواند تمايل به لذت را در مسير معتدل مهار كند و مطابق اصول عقلى و وجدانى از آن استفاده كند .

حال ، اگر يك انسان با داشتن اين توانايى ، همت به تعديل و مهار كردن تمايل به لذت نگمارد ، قطعى است كه بيمارى هوسرانى و خودكامگى‏ها به سراغش آمده دود از دودمان شخصيت او بر خواهد آورد .

2 علل غير اختيارى گمراهى‏ها با نظر به معناى گمراهى كه باردار ضد ارزش است ، نمى‏تواند علل غير اختيارى داشته باشد ، باين معنى كه اگر آن علل و عواملى كه موجب انحراف انسان از اصول و مبانى اخلاق والاى انسانى مى‏گردد ، خارج از اختيار انسان باشند ، بديهى است كه آن انحراف را نميتوان گمراهى ضد ارزشى قلمداد نمود .

مانند غوطه خوردن در جهل بجهت دسترس نبودن عوامل و وسائل علم و محروميت از اخلاق بجهت احاطه عوامل اضطرارى و جبرى به انسان . بدانجهت كه امير المؤمنين عليه السلام طلحه و زبير را بارها توبيخ و نابكارى آنان را گوشزد فرموده و از طرف ديگر آن دو با كمال اختيار روياروى امير المؤمنين عليه السلام به مبارزه و پيكار برخاستند ، لذا قطعى است كه علت گمراهى آن دو نفر اختيارى بوده است .

و اما اينكه مى‏فرمايد : « و براى هر پيمان شكنى شبهه‏ايست » با توجه به تقسيم علل گمراهى به اختيارى و غير اختيارى ، و اينكه گمراهى طلحه و زبير مستند به علل اختيارى بوده است ، حتمى است كه منظور امير المؤمنين عليه السلام از « شبهه » آن ابهام و اشتباه است كه مستند به مقدمات اختيارى است ، يعنى اگر هم آن دو شيخ در قضيه قتل عثمان در ابهام و شبهه بودند ، خود آنان از قضاياى اصلى كه يكى از آنها برائت ذمّه امير المؤمنين عليه السلام از حادثه عثمان بوده است ،مطلع بودند و آن دو چون در متن وقايع بودند مى‏دانستند كه آن حضرت تا حدود توانايى كه داشت از قتل عثمان جلوگيرى كرده است .

با اينحال ممكن است تلقينات و اغواگريهايى كه درباره آن حادثه شيوع پيدا كرده بود ، تدريجا در اواخر آن دو را به شبهه و ابهام انداخته بوده است . ولى آن تلقينات و اغواگريها نمى‏بايست اشخاصى مانند آن دو نفر را تحت تأثير قرار داده و موجب شكاف عميق در ميان جوامع اسلامى شود كه در نتيجه غائله نابكارانه صفين و خوارج راه بيفتد .

16 ، 17 و اللّه لا أكون كمستمع اللّدم ، يسمع النّاعي و يحضر الباكي ، ثمّ لا يعتبر ( سوگند بخدا ، من از آن اشخاص نخواهم بود كه سينه زدن و شيون كننده و گريه گريه كنندگان براى مرگ كسى را بشنود و سپس عبرت و پندى نگيرد . )

شگفتا ، ديدن و شنيدن معلول‏ها و غفلت از علت‏ها

نظير اين مثل را امير المؤمنين عليه السلام در خطبه ششم چنين فرموده است : و اللّه لا أكون كالضّبع تنام على اللّدم ، حتّى يصل إليها طالبها و يختلها راصدها ( سوگند بخدا ، مانند آن كفتار نخواهم بود كه با صداى با آهنگ او را به خواب ببرند ، تا جوينده‏اش به او برسد و آنكه در كمينش نشسته است او را بفريبد . ) و اگر منظور از « لدم » سينه زدن باشد ، چنانكه بعضى گفته ‏اند ، معناى جمله مورد بحث ، هشداريست كه امير المؤمنين عليه السلام به مردم جامعه درباره مشاهده معلولات مى‏دهد ، كه دليل بوجود آمدن علتى براى آنها مى‏باشد .

واقعا چه غفلت بزرگى است كه در طول تاريخ به فراوانى در همه جوامع ديده ميشود ، با اينكه ضرورت و بداهت قانون « عليت » در حديست كه بعضى از فيلسوفان معتقدند كه اين يكى از قوانين فطرى است كه هر كسى با ديدن معلولى مى‏فهمد كه علتى در كار است . و هر عاقلى با ديدن علتى مى‏فهمد كه پشت سر اين علت ، معلولى به وجود خواهد آمد . سرتاسر تاريخ پر از بى‏توجهى مردم نادان يا هوسبازان و خودكامگان باين قانون بديهى فطرى است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

خطبه ها خطبه شماره 146 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

146 متن خطبه صد و چهل و ششم

ترجمه خطبه صد و چهل و ششم

اين كلام مبارك را در پاسخ عمر بن الخطاب كه با آنحضرت براى حركت به جنگ با فارس مشورت كرده بود ، فرموده است 1 پيروزى و شكست اين دين الهى با زيادى و كمى نبوده است 2 و اين همان دين خداونديست كه خود آن را پيروز ساخت 3 و لشكريان او كمك و يارى نمودند 4 تا رسيد به آنجا كه رسيد 5 و طلوع كرد همانگونه كه طلوع كرد 6 و ما در مسير وعده خداوندى هستيم 7 و خداوند وعده خود را بجاى مى‏آورد 8 و سپاهش را يارى مى‏نمايد 9 و موقعيت كسى كه زمامدارى جامعه را دردست دارد ، موقعيت طناب در دانه‏ هاى [ ارزشمند ] است كه آنها را جمع مى‏ نمايد و پهلوى هم قرار مى‏دهد 10 پس اگر آن طناب بريده شود ، دانه‏ها پراكنده شود و از بين برود 11 و سپس همه آنها با همديگر جمع نمى‏گردد 12 اگر چه عدد عرب امروز كم است ، ولى بجهت ايمان راستين به اسلام ، زيادند 13 و با اتحادى كه دارند غريزند 14 تو قطب و محور باش 15 و آسياب عرب را بگردان 16 و آتش جنگ را به دور از خود شعله‏ور ساز 17 تو اگر از اين سرزمين حركت كنى ، عرب از اطراف و اكناف اين زمين از تو سرپيچى كنند و پيمان‏ها بشكنند 18 تا آنجا كه آن اختلالات مرزى كه پشت سر تو به وجود مى‏آيد با اهميت‏ تر و سخت‏تر از آن پيكار خواهد گشت كه در پيش رو دارى . 19

اگر عجم‏ها فردا در تو بنگرند خواهند گفت : اين است اصل [ و رئيس ] عرب 20 ، پس اگر او را بريديد و از بين برديد ، راحت خواهيد گشت 21 و اين تخيل و تلقين باعث تشديد جسارت و هجوم 22 و طمع غلبه آنان بر تو خواهد بود 23 و امّا اينكه گفتى : دشمن براى جنگ با مسلمانان حركت كرده است 24 خداوند سبحان به حركت و حمله آنان بر مسلمين ناخشنودتر از تو است 25 و خداوند متعال براى رفع آنچه كه كراهت دارد تواناتر است 26 و امّا آنچه را كه درباره آنان متذكر شدى 27 ما در گذشته با كثرت سپاه و قوه نمى‏جنگيديم 28 بلكه ما تنها با يارى و كمك خداوندى جهاد مى‏كرديم 29 .

تفسير عمومى خطبه صد و چهل و ششم

2 ، 9 إنّ هذا الأمر لم يكن نصره و لا خذلانه بكثرة و لا بقلّة . و هو دين اللَّه الّذى أظهره و جنده اللَّه الّذى أعدّه و أمدّه ، حتّى بلغ ما بلغ و طلع حيث طلع ، و نحن على موعود من اللَّه ، و اللَّه منجز وعده و ناصر جنده . ( پيروزى و شكست اين دين الهى با زيادى و كمى نبوده است ، و اين همان دين خداونديست كه خود آن را پيروز ساخت و لشكريان او كمك و يارى نمودند ، تا رسيد به آنجا كه رسيد ، و طلوع كرد همانگونه كه طلوع كرد و ما در مسير وعده خداوندى هستيم و خداوند وعده خود را بجاى مى‏آورد و سپاهش را يارى مى‏نمايد . )

پيروزى و شكست دين الهى بر مبناى عدد و قدرت و ديگر وسائل مادى نبوده است ، بهمين جهت است كه تحليل‏گران معمولى از تفسير و توجيه صحيح اين انقلاب بزرگ ناتوان بوده ، مطالب غير قابل قبولى را مطرح مى‏كنند

ميتوان گفت : 1 با نظر به گسترش و عمق رسالتى كه پيامبر اكرم صلّى اللّه و عليه و آله و سلم در مدت كمى از زمان اجرا نمودند ، 2 و با توجه به كثرت و تنوع موانع بسيار شديد كه در مسير اجراى رسالت آن حضرت بوده است ، 3 همچنين از جهت كم بودن عدد سپاهيان و ديگر وسائل جنگ و دفاع ، باين نتيجه قطعى مى‏رسيم كه پيروزى اسلام بهيچ وجه بر مبناى عدد و قدرت طبيعى نبوده است . صاحبنظرانى كه تحقيقات مشروح درباره بروز تمدن‏ها و اديان دارند ، باين حقيقت اعتراف صريح دارند كه پيروزى و شيوع اسلام با توجه به سه موضوع فوق ( گسترش و عمق رسالت اسلام در مدت اندك از زمان ، كثرت و تنوع موانع بسيار شديد و كم بودن عدد سپاهيان و ديگر وسائل جنگ و دفاع ) امرى است كاملا غير عادى ، زيرا با فرض سه موضوع مزبور ، رسالت اسلام حركتى بر ضد جريان شديد جامعه آن دوران بوده است . كسانى هستند كه پيروزى اسلام را مبتنى بر زور شمشير قلمداد كرده و در تحليل بى‏اساس خود مى‏گويند : اسلام با شمشير پيشرفت كرده است [ 1 ] اين ناآگاهان نميخواهند زحمت مقدارى مطالعه و تحقيق را به خود داده بفهمند كه :

1 هرگز در طول تاريخ شمشير به دلها راه نداشته است ، در صورتيكه اسلام مخاطب خود را از همان آغاز ظهور ، دلها و عقول بشرى قرار داده است ، اسلام ايده‏ئولوژى و مكتب الهى براى بشريت آورده است ، اين دين هيچ هدفى جز ساختن انسان با اصول والاى انسانيت نداشته است .

و نظرى به كشور گشايى و ماديات دنيوى نداشته و تكيه بر اين امور نكرده است ، بهمين جهت بود كه در دوران‏هاى بنى‏اميه و بنى‏عباس و امراء و سلاطين ديگر كه با اظهار اسلام و دفاع از آن ، سلطه‏ گرى و خودكامگى‏ها براه انداختند ،تنها با قدرت و سپاه حركت مى‏كردند ، نه با حقيقت الهى اسلام ، نه با هدف‏گيرى ايجاد تحول تكاملى در جهان بشريت .

بهمين جهت بود كه با اينكه جغرافياى كشورهاى اسلامى گسترش يافت ، ولى آن تحول تكاملى را كه اسلام براى انسانيت ، بعهده گرفته بود ، با آشكار شدن ماهيت خود اسلام در تاريخ بطور متفرقه ( در اين جامعه يا در آن جامعه ، در يك دوران ، يا در دوران ديگر ) مشاهده مى‏كنيم و اين تحول نسبى مستند به زمامداران خودسر و جاه‏طلب و خودكامه نمى‏باشد .

2 پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و ياران او در آن زمان كه اقدام به اشاعه اسلام نمودند نه شمشيرى قابل توجه داشتند و نه قدرت و قوه‏اى كه بتواند آن موانع آهنين را برداشته و به حركت خود ادامه بدهد ، همه مى‏دانند كه شمشير و قدرت در آن زمان دردست دو امپراطور بزرگ ايران و رم بوده است .

3 تاريخ بشرى چنگيزها و نرون‏ها و تيمور لنگ‏هاى زيادى ديده است كه بيشترين و برانترين شمشيرها و بزرگترين قدرتهاى دوران خود را در اختيار داشتند ، با اينحال نتوانستند كمترين اثر عقيدتى در مردم به وجود بياورند .

4 شما چند ورقى از تاريخ بزنيد با اين واقعيت روبرو خواهيد گشت كه مغول با شديدترين خشونت و وحشى‏گرى به جوامع اسلامى تاخت و تاز كرد و چنان كشتار و ويرانگرى در آن جوامع به وجود آورد كه تاريخ نظير آن را سراغ نداشت ، و بزرگترين قدرت آن دوران و تيزترين شمشيرها را در اختيار داشت ، ولى مدتى طولانى نگذشت كه همين مغول مسلّط و شمشير به دست ، اسلام را پذيرفت و در اشاعه و پيشبرد فرهنگ و تمدن اسلام ، شركت جدى نمود .

بنابر اين ، ابراز اينكه اسلام به زور شمشير پيش رفته است ، مخصوصا در زمان ما كه تاريخ صدر اسلام همه سطوح و ابعاد خود را آشكار نموده و جاى ابهام و تاريكى در آنها نمانده است ، اگر مستند به مزدورى و عمل به سفارشات نباشد و اگر مستند به ترس از دست دادن جاه و مقام و شهرت و ثروت نباشد ،و اگر مستند به خودنمايى بوسيله رويارويى با حق و حقيقت نباشد و اگر مستند به بى‏اطلاعى و جهل نباشد ، قطعى است كه ناشى از تعصب كورانه است كه خورشيد را ميتواند منكر شود بگذاريد اين نابخردان در لابلاى ظلمانى حالت جنينى خون بياشامند و لذت هم ببرند . اگر احتمال داديد كه ممكن است گوش بدهند ، براى فهميدن وضع روحى آنان كه در يكى از ابيات ذيل آمده است ، اين ابيات را براى آنان بخوانيد :

نى نگويم زانكه تو خامى هنوز
در بهارى و نديدستى تموز

اين جهان همچون درختست اى كرام
ما بر او چون ميوه‏هاى نيم خام

سخت گيرد خام‏ها مر شاخ را
زانكه در خامى نشايد كاخ را

چون به بخت و گشت شيرين لب گزان
سست گيرد شاخ‏ها را بعد از آن

چون از آن اقبال شيرين شد دهان
سست شد بر آدمى ملك جهان

سخت‏گيرى و تعصب خامى است
تا جنينى كار خون آشامى است

تو بايد نيت الهى خود را در اين لشگركشى تقويت كنى ، تو به فكر آن نباش كه پيروزى و پيشرفت مسلمانان مربوط به كثرت عدد و قوه زياد است . اين طرز تفكر از آنِ جهانخوران جهانگشاى و جهان‏پرست است ، نه خداپرستان انسان‏ساز . آنچه كه براى يك زمامدار اسلامى ضرورت دارد .

آماده كردن سپاه و قدرت بعنوان وسيله و سبب است ، نه تكيه بر سپاه و قدرت و بريدن از رحمت و فيض ربانى .

اينكه خداى ما فرموده است : وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِن قُوَّهٍ . . . 2 ( و آماده كنيد براى دشمنانتان هر قوه‏اى را كه مى‏توانيد ) معنايش آن نيست كه شما تنها بوسيله آن قدرت و قوه پيروز خواهيد گشت . همين خداى ما است كه فرموده است : وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ الْلَّهَ رَمَى 3 ( و تو نبودى كه آن يك مشت ريگ بيابان را بسوى دشمن انداختى [ و آنان شكست خوردند ] بلكه خدا بود ) و همين خدا فرموده است : إِنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً 4 ( قطعا همه قوه‏ها از آن خداست ) وَ لَوْ لا إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَكَ قُلْتَ ما شاءَ الْلَّهُ لا قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ 5 ( آيا مى‏بايست هنگامى كه وارد باغ خود شدى بگويى : هيچ قوه‏اى نيست مگر مستند به خدا است ) لَقَدْ نَصَرَكُمُ الْلَّهُ فِى مَواطِنَ كَثِيرَةٍ وَ يَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيئاً وَ ضاقَتْ عَلَيْكُمُ الْأرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِريِنَ . ثُمَّ أَنْزَلَ الْلَّهُ سَكِينَتَهُ على‏ رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤمِنِينَ وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ذلِكَ جَزاءُ الْكافِرِينَ 6 ( خداوند شما را در موقعيت‏هاى فراوانى كمك كرد و روز [ جنگ ] حنين ، آنگاه كه كثرت سپاهيان شما را به اعجاب واداشت و آن كثرت شما را از هيچ چيز بى‏نياز نكرد و زمين با آن وسعتى كه دارد براى شما تنگ گشت ، سپس در حال هزيمت پشت به ميدان كارزار كرديد .

سپس خداوند آرامش خود را به رسولش و به مؤمنان فرستاد و لشكريانى فرستاد كه شما آنها را نمى‏ديديد و خداوند كسانى را كه كفر ورزيدند عذاب فرمود و اينست مجازات كافران . ) بنابر اين ، لزوم و ضرورت آماده كردن سپاه و قدرت و قوه در همه اشكال آنها ، تنها براى اطاعت از قانون الهى وسيله و هدف در جهان هستى است ، يعنى بدانجهت كه أبى اللّه أن يجرى الأمور إلاّ بأسبابها ( خداوند امتناع فرموده است از اينكه امور بدون اسباب و وسائل مخصوص به خود بجريان بيفتد ) لذا دستور به تهيه وسائل در نهايت جدّى كه ممكن است ، صادر فرموده است ، همانگونه كه در صورت نياز به ديگر امور زندگى مانند تندرستى واجب است كه انسان متوسل به طبيب و مداوا گردد ، امّا شفاى حقيقى بدست خدا است .

نتيجه اينكه جامعه اسلامى با اينكه براى دفاع از خود موظف است كه هر گونه وسيله مورد نياز را تهيه نمايد ، حتماً بايد بداند كه پيروزى بسته به مشيت او است ، و ما همين معنى را در طول تاريخ فراوان مشاهده كرده‏ايم كه

برد كشتى آنجا كه خواهد خداى
و گر جامه بر تن درد ناخداى

نتيجه حيات بخش اين اعتقاد كه پيروزى و قدرت از خدا است

پذيرش اين حقيقت كه پيروزى و قدرت از خدا است ، ناشى از قبول اين اصل با اهميت است كه هر وسيله حركت و غلبه و نفوذ از آنِ خدا است و بشر مانند يك امانت‏دار است كه بايد آن را بر مبناى مشيت خداوندى به كار ببرد .

اين اصل مورد تأييد و دستور همه انبياى الهى عليهم السلام و مفاد حكم عقل و وجدان ناب انسان‏ها است . نتيجه اعتقاد باين اصل ، برخوردارى واقعى بشر از حيات مى‏باشد كه يكّه‏تازان ميدان تنازع در بقاء آن را نمى‏فهمند و نميخواهند ، همانند خفاشان كه خورشيد را نمى‏فهمند و آن را نميخواهند . نفى اين اصل است كه موجب شده است سرتاسر تاريخ بشر مالامال از خون بر زمين ريخته و خون دلهايى باشد كه در درون انسانها موج زده است .

در طول اين تاريخ هر كجا بنگرى يا ظالم است يا مظلوم . امّا مستى و تخدير پيروزى و قدرت بقدرى شديد است كه نميگذارد قدرتمندان حتى يك ورق از تاريخ را بخوانند و بفهمند كه قانون اصيل حيات ( عمل و عكس العمل ) فراگيرتر از آن است كه از آنان چشم‏پوشى كند . اين قانون اصيل همان است كه همه مظلومان تاريخ در موقع شمردن آخرين نفسهاى خود ، يا به زبان آورده‏اند و يا به خطور از درونشان قناعت ورزيده‏اند :

بر من است امروز و فردا بروى است
خون من همچون كسى ضايع كى است

نفى اين اصل ( قدرت از آن خدا است ) مدتى است باين منطق تباه كننده منتهى شده است كه اشخاصى كه ميخواهند مقامى را در جامعه خود بدست بياورند ، نخست بايد نمايشى درباره برخوردارى از قدرت در ستمگرى ارائه بدهند ، تا اثبات كنند كه آرى ، آنان ميتوانند با نابود كردن ناتوانان ، براى جامعه خود افتخارى كسب كنند يا بر برگ و نواى مردم آن جامعه بيفزايند 10 ، 19 و مكان القيّم بالأمر مكان النّظام من الخرز يجمعه و يضمّه فإن انقطع النّظام تفرّق الخرز و ذهب ، ثمّ لم يجتمع بحذافيره أبدا .

و العرب اليوم و ان كانوا قليلا ، فهم كثيرون بالإسلام ،عزيزون بالإجتماع . فكن قطبا و استدر الرّحا بالعرب و أصلهم دونك نار الحرب . فإنّك إن شخصت من هذه الأرض انتقضت عليك العرب من أطرافها و أقطارها ، حتىّ يكون ما تدع و رائك من العورات أهمّ إليك ممّا بين يديك ( و موقعيت كسى كه زمامدارى جامعه‏اى را در دست دارد ، موقعيت طناب در دانه‏هاى [ ارزشمند ] است كه آنها را جمع مى‏نمايد و پهلوى هم قرار مى‏دهد .

پس اگر آن طناب بريده شود ، دانه ‏ها پراكنده شود و از بين برود و سپس همه آنها با يكديگر جمع نمى‏گردد . اگر چه عدد عرب امروز كم است ،ولى به جهت ايمان راستين به اسلام زيادند و با اتحادى كه دارند عزيزند . تو قطب و محور باش و آسياب عرب را بگردان و آتش جنگ را به دور از خود شعله‏ور ساز . تو اگر از اين سرزمين حركت كنى ، عرب از اطراف و اكناف اين زمين از تو سرپيچى كنند و پيمانها بشكنند ، تا آنجا كه آن اختلالات مرزى كه پشت سر تو به وجود مى‏آيد ، با اهميت‏تر و سخت‏تر از آن پيكار خواهد گشت كه در پيش رو دارى )

_________________________

[ 1 ] اين مبحث را بطور مختصر در مجلدات قبلى مطرح نموده‏ايم ، و چون در اين مورد نيز ضرورت داشت با مقدارى تفاوت با آن مجلد قبلى متذكر مى‏شويم .

( 2 ) الانفال آيه 60

( 3 ) الانفال آيه 17

( 4 ) البقره آيه 165 .

( 5 ) الكهف آيه 39 .

( 6 ) التوبه آيه 26 .

 

آيا با اين نظريه عالى درباره با اهميت‏ترين مسئله سياسى كه امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام بيان نمودند و جامعه اسلامى را از خطر نجات دادند باز مى‏توان گفت : على بن ابيطالب عليه السلام مرد سياست نبوده است

عده‏اى از كسانى كه خود را در تحليل تاريخ صدر اسلام ، صاحب‏نظر مى‏دانند ، در عين حال كه شخصيت امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام در اوج اعتلاء و كمال مى‏دانند و معرفى مى‏كنند ، او را به دور از سياست و سياستمدارى مى‏دانند .

اين طرز تفكر درباره آن بزرگوار ريشه‏هايى از بعضى از نويسندگان مسلمان گرفته و بهانه‏اى به نويسندگان خارج از اسلام داده موجب شده است كه آنان صريحاً بگويند : على بن ابيطالب عليه السلام سياستمدار نبوده است .

از آنجمله ايليا پطروشفسكى است كه مى‏گويد : « على پرورده محمد ( ص ) و عميقاً به وى و امر اسلام پايدار بود ، على تا سر حد شور و عشق پاى‏بند دين بود . صادق و راستگار بود ، در امور اخلاقى بسيار خرده‏گير و از نامجويى و مال‏پرستى به دور و بى‏شك هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات لازمه اولياء اللَّه در وجودش جمع بود . . . على بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود ، غلّو در خرده‏گيريهاى اخلاقى كه ناشى از علل دينى بود ( ترس از مسئوليت در برابر خداوند ، ترس از مسئوليت ريختن خون مسلمانان ) وى را از اخذ تصميم باز مى‏داشت و گرايشى به مدارا در نهادش ايجاد كرده بود » 1 براى مطالعه توضيح و استدلال براى اثبات خلاف اين تهمت ( عارى بودن على عليه السلام از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى ) مراجعه فرماييد به مجلد يكم از اين مجلدات از صفحه 241 تا صفحه 249 .

جالب توجه اينست كه بعضى از كسانى كه در اين مورد رأى به خروج عمر بن الخطاب از مدينه براى جنگ با فرس دادند ، بعدها يا براى زمامدارى نامزد گشتند و بعنوان زمامدار تعيين شدند ، در صورتيكه عالى‏ترين و ضرورى‏ترين نظريه سياسى از آن امير المؤمنين عليه السلام بود كه او را بجهت دور بودن از مسائل سياسى ، از زمامدارى بر كنار مى‏دانستند .

ابن ابى الحديد معتزلى شارح بسيار معروف نهج البلاغه در اين مورد چنين مى‏گويد : « اينكه اين كلام را امير المؤمنين عليه السلام در چه موقعيتى به عمر گفته است ، مورد اختلاف است . گفته شده است : كه درباره جنگ قادسيه بوده و برخى ديگر مى‏گويند : در جنگ نهاوند بوده است .

محمد بن جرير طبرى در تاريخ كبير مى‏گويد : در موقع جنگ نهاوند بوده است . على بن محمد بن سيف مدائنى در كتاب الفتوح قادسيه را مطرح مى‏كند . و بهر حال اگر كسى با نظر دقيق در اينگونه نظريات امير المؤمنين عليه السلام در مدتى كه توانايى ابراز آنها را داشته است ، بنگرد ، مى‏فهمد كه آن بزرگوار همه معانى و موقعيت‏هاى مديريت سياسى جامعه را ( اعم از مديريت انسانى و يا مديريت بمعناى معمولى آن كه امروزها به سياست ماكياولى مشهور است ،مى‏دانسته است ، ولى از آلوده شدن به سياست معمولى بمعناى ماكياولى آن سخت اجتناب مى‏ورزيده است .

براى اثبات اين معنى و علل آن ، همانگونه كه متذكر شديم ،قطعا مراجعه فرماييد به مجلد يكم از اين مجلدات از صفحه 241 تا صفحه 249 . 20 ، 21 إنّ الأعاجم إن ينظروا إليك غدا يقولوا : هذا أصل العرب فأن اقتطعتموه إسترحتم . . . ( اگر عجم‏ها فردا در تو بنگرند ، خواهند گفت : اينست اصل [ و رئيس ] عرب اگر او را ببريد و از بين ببريد ، راحت خواهيد گشت . . . ) بدان جهت كه بقيه جملات مبارك كاملا بديهى بود ، نيازى به شرح و تفسير ديده نشد .

_______________________________

( 1 ) اسلام در ايران تأليف پطروشفسكى ترجمه آقاى كريم كشاورز ص 49 و 50 .

 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

خطبه ها خطبه شماره ۱۴7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

147 متن خطبه صد و چهل و هفتم

ترجمه خطبه صد و چهل و هفتم

و از خطبه آن حضرت است :

هدف از بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم 1 ( پس خداوند محمد صلى اللّه عليه و آله را بر حق مبعوث فرمود تا بندگان خود را از پرستش بت‏ها نجات داده و به عبادت خود وادار نمايد . 2 و از اطاعت شيطان رها نموده و به اطاعت خود نائل بسازد 3 بوسيله قرآنى كه آنرا تبيين و استوار فرموده است 4 تا بندگان با پروردگارشان آشنا شوند پس از آنكه او را نمى‏شناختند و از او بيگانه بودند 5 و به وجود او اقرار نمايند بعد از آنكه او را منكر شده بودند 6 و اثبات كنند او را پس از آنكه انكارش نموده بودند 7 پس خداوند سبحان در كتاب خود براى آنان تجلى كرد بدون اينكه او را ببينند بوسيله ارائه قدرتش 8 و بيمناك ساختن از قدرت و سطوتش 9 و با نشان دادن اينكه چگونه بوسيله كيفرهاى اعمال زشت اقوام گذشته آنان را نابود ساخت 10 و با عذاب‏هاى سخت مزارع هستى آنان را درو كرد و از بين برد 11 آينده 12 و قطعى است كه پس از من روزگارى براى شما روى خواهد آورد كه چيزى پوشيده‏تر از حق و آشكارتر از باطل 13 و فراوان‏تر از دروغ بستن به خدا و رسولش نخواهد بود 14 ودر نزد اهل آن زمان ، كالايى كسادتر از قرآن وجود نخواهد داشت اگر حق خواندن آن ، ادا شود 15 و متاعى با رونق‏تر از كتاب الهى نخواهد بود اگر از معانى و حقائق خود منحرف شود 16 و در آن روزگار هيچ چيزى ناشناخته‏تر از معروف [ يا زشت‏تر از نيكو ] و شناخته‏تر از ناشناخته [ يا نيكوتر از زشتى ] ها وجود نخواهد داشت 17 در آن زمان ، آنان كه كتاب الهى را معتقد و آن را با خود داشتند ، آن را دور خواهند انداخت 18 و حافظانش آنرا فراموش خواهند كرد 19 [ يا خود را به فراموشكارى خواهند زد ] در آن موقع ، كتاب و مدافعان و معتقدان و عمل كنندگان بآن مطرود و مهجور از جامعه گشته 20 و دو همدم در يك مسير خواهندبود 21 كه هيچ‏كسى پناه بآن دو نخواهدداد 22 در آن روزگار كتاب خداوندى و معتقدان و عمل‏كنندگان بآن ، در ميان مردم ، ولى از آنان نخواهند بود 23 و با آنان ديده خواهند شد ولى با آنان نيستند 24 زيرا گمراهى با هدايت توافق و هماهنگى ندارند ، اگر چه كنار يكديگر ديده شوند 25 در آن هنگام مردم به پراكندگى و جدايى از يكديگر ، متفق مى‏شوند 26 و براى بدست آوردن اتفاق و اجتماع از يكديگر جدا و پراكنده‏اند 27 گويى آنان هستند كه پيشوايان قرآنند ، نه اينكه قرآن پيشواى آنان باشد 28 نمانده‏است از قرآن در ميان آنان مگر نامى از قرآن 29 و نمى‏شناسند از آن كتاب الهى مگر خط و حروف نوشته شده آن 30 و آنان پيش از آن زمان عذابهايى بر مردمان صالح وارد كردند 31 و سخنان راست آنان را افتراء بخدا تلقى كردند 32 و [ آن نابكاران ] كيفر گناه را به كار نيك و داراى ثواب قرار دادند 33 و جز اين نيست كسانى كه پيش از شما به هلاكت رسيدند بجهت آمال و آرزوهاى دور و درازى بود كه در سر داشتند و ناپديد شدن مرگ از ديدگاهشان 34 تا آنگاه كه آنچه بآنان وعده داده شده بود بر سرشان تاخت آن موعودى كه پوزش خواهى از آن مردود 35 و توبه در آن هنگام بى‏اثر 36 و حادثه كوبنده و عذاب سخت وارد شده است . 37 پند مردم 38 

اى مردم ، كسى كه از خدا پند و خير خويش را مسئلت نمايد ، موفق‏گردد 39 و هر كسى كه كلام خدا را براى خود راهنما اتخاذ كند به آن طريقه‏اى كه محكم‏تر و راست‏تر است هدايت مى‏شود 40 زيرا كسى كه بهمسايگى خدا نائل گردد ، در امن و آسايش غوطه خورد 41 و كسى كه با او از در خصومت در آيد ترسان و هراسناك گردد 42 و بطور قطع ،شايسته نيست هركس كه عظمت خداوندى را شناخت ، بمقام شامخ او تكبر بورزد 43 زيرا عظمت و بلندى كسانى كه عظمت ربوبى را مى‏دانند در آنست كه در برابر او تواضع كنند 44 و سلامت كسانى كه مى‏دانند قدرت او چيست ، در آنست كه تسليم او شوند 45 پس هرگز از حق گريزان مباشيد آنچنانكه انسان داراى مزاج صحيح از مبتلا به بيمارى گر مى‏گريزد 46 و آدم تندرست از مريض 47 و بدانيد شما حقيقت رشد و كمال را نخواهيد شناخت مگر اينكه كسى را كه آن را ترك كرده است بشناسيد 48 و پيمان كتاب را اتخاذ نخواهيد كرد مگر اينكه بحال كسى كه آن را شكسته است ، آگاه شويد 49 و تمسك به قرآن نخواهيد كرد مگر اينكه بشناسيد كسى را كه او را پشت سر انداخته است 50 پس بطلبيد آن را ( حق ، رشد ، پيمان كتاب و برخوردارى از آن را از نزد اهل آنها ) 51 زيرا آنان هستند باعث حيات علم و مرگ نادانى 52 و آنان هستند كه حكمشان [ درباره واقعيات ] خبر از علمشان مى‏دهد 53 و سكوتشان از گفتارشان 54 و آشكارشان از نهانشان 55 نه با دين مخالفت مى‏ورزند و نه در دين اختلافى با يكديگر دارند 56 پس دين در ميان آنان شاهدى است راستگو 57 و ساكتى است گويا . 58

تفسير عمومى خطبه صد و چهل و هفتم

2 ، 7 فبعث محمّدا صلّى اللّه عليه و آله بالحقّ ليخرج عباده من عبادة الأوثان إلى عبادته ، و من طاعة الشّيطان إلى طاعته بقرآن قد بيّنه و أحكمه ، ليعلم العباد ربّهم إذ جهلوه و ليقرّوا به بعد إذ جحدوه ، و ليثبتوه بعد إذ أنكروه ( پس خداوند سبحان محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم را بر حق مبعوث فرمود تا بندگان خود را از پرستش بت‏ها نجات داده و به عبادت خود وادار نمايد ، و از اطاعت شيطان رها نموده و به اطاعت خود نائل بسازد بوسيله قرآنى كه آن را تبيين و استوار فرموده است ، تا بندگان با پروردگارشان آشنا شوند پس از آنكه او را نمى‏ شناختند و از او بيگانه بودند و به وجود او اقرار نمايند بعد از آنكه او را منكر شده بودند ، و اثبات كنند او را پس از آنكه آنكارش نموده بودند . )

آيا در دوران جاهليت ، اللَّه مطرح نبوده است يا اينكه بدانگونه كه شايسته الوهيت او است ، شناخته نشده بود ؟

آنچه كه از مفاد آيات مباركه قرآنى بر مى‏آيد و سرگذشت اقوام و ملل نشان مى‏دهد ،اينست كه چنين نيست كه درباره اعتقادات هر قوم و ملّتى سخن از بت و بت‏پرستى بميان آيد ، حتماً آن قوم و ملت منكر خدا نيز بوده‏اند . آيه‏اى در قرآن مجيد صراحتاً اين قضيه را مطرح فرموده است : وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاْللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ 1 ( و بخدا ايمان نمى‏آورند و اكثر آنان مگر اينكه آنان شرك مى‏ورزند ) وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ الْلَّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ الْلَّهِ . . . 2 ( آنان در مقابل خدا چيزى را مى‏پرستند كه نه ضررى براى آنان دارد و نه منفعتى و مى‏گويند : اين بت‏ها شفاعتگران ما هستند نزد خدا ) براى بحث و بررسى كامل در پيرامون اين قضيه كه در هر جامعه‏اى كه بت‏پرستى و پديده خدايان مطرح بوده است ، دليل آن نيست كه براى مردم آن جامعه حقيقتى بعنوان خداى بزرگ ( الله ) مورد توجه نبوده است ، مراجعه فرماييد به مجلد دهم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از صفحه 63 تا ص 74 به اضافه دلالت آيات شريفه به قضيه‏اى كه بيان مى‏كنيم ( بت‏پرستى منافاتى با اعتقاد به خدا نداشته است ) دلائلى را كه در مأخذ فوق ( تفسير و نقد و تحليل مثنوى آورده‏ايم ) بطور مختصر متذكر ميشويم :

1 قطعا افلاطون از پيشتازان مكتب خداشناسى است ، با اينكه تأكيد صريح به وجود خداوندى دارد كه ماوراى مثل ( حقائق معقول ) و جهان محسوس است . خداوند آفريننده مطلق است ، كه نظم و جمال را به وجود مى‏آورد 3 با اينحال ، افلاطون ارواح بشرى را از ساخته‏هاى خدايان ثانوى معرفى مى‏نمايد 4 2 قبيله نزار از عرب در عين بت‏پرستى خداى بزرگ را پذيرفته و در موقع بجا آوردن اعمال مكه خداى بزرگ را اولاً و بت خود را ثانياً بعنوان شريك كوچك خدا متذكر مى‏شدند .

3 اوس بن حجر بدينگونه قسم مى‏خورد :و باللاّت و العزّى و من دان دينها و باالْلَّه إنّ اللَّه منهنّ أكبر 5 ( و سوگند به لات و عزى و بهر كسى كه به دين آن گرويده و سوگند به خدا كه قطعا خدا از آنها بزرگتر است )

4 درهم بن زيد الاوسى بترتيب زير قسم مى‏خورد :إنّى و ربّ العزىّ السّعيدة و اللَّه الّذي دون بيته سرف 6 ( من سوگند مى‏خورم به خداى عزى‏ خوشبخت و خداوندى كه پيرامون بيتش غوغا و ازدحام است )

5 قبيله خولان بتى داشته است به نام عميانس چارپايان و محصولات زراعتى خود را ميان خدا و آن بت تقسيم مى‏كردند . 7

6 ابو سفيان در نامه تهديد آميز كه به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم نوشته است ، جملات زير آمده است : باسمك اللّهمّ فأنّى أحلف بااللاّت و العزىّ و إساف و نائلة و هبل ، لقد سرت إليك . . . 8 ( بنام تو اى اللّه ، من به لات و عزّى و اساف و نائله و هبل سوگند مى‏خورم كه بطرف تو ( براى جنگ با تو ) حركت كردم . . . )

7 گريگورى ملطى مى‏گويد : « موسى به خدا گفت : زبان من لكنت دارد و براى سخن گفتن سنگين است ، فرعون چگونه دعوت مرا خواهد پذيرفت ، خدا فرمود : من ترا به فرعون « آله قرار دادم » 9 از اين مطلب هم اثبات ميشود كه معناى كلمه خدا و آله و آلهه موجود عظيم و مقدس و وابسته به خداوند بزرگ است .

8 ژان ژاك روسو در كتاب معروف خود پس از ذكر شرائط قانونگذارى مى‏گويد : « بنابر آنچه گفته شد ، فقط خدايان مى‏توانند چنانكه شايد و بايد براى مردم قانون بياورند » 10 بدانجهت كه روسو مردى است مسيحى و يكتاپرست . لذا منظور وى از خدايان انسان‏هاى مقدس و وابسته به خدا مى‏باشند . مانند انبياء عليهم السلام در اصطلاح ما .

9 در مراتب خدايان مصر باستانى اين ترتيب وجود دارد : امون رع بعنوان آفتاب مخفى خدايى است كه مرزى براى معبود ( خداوند ) سيستم دهنده هستى است و مرتبه اين خدا پس از پتاح است كه ايجاد كننده كائنات است 11 اميدواريم مطالعه كنندگان ارجمند حتماً براى تكميل اين مبحث همانگونه كه اشاره كرديم ، مراجعه فرمايند به مجلد دهم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از ص 63 تا ص 74 از مجموع اين تحقيقات بيك نتيجه مهم مى‏رسيم و آن اينست .

اكنون به تفسير جملات خطبه مى‏پردازيم : اينكه امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد :« خداوند پيامبر را مبعوث فرمود تا بندگان خود را از پرستش بت‏ها نجات داده و به عبادت خود وادار نمايد » منظور آن نيست كه اهل جاهليت خداوند بزرگ را قبول نداشتند ، بلكه مقصود آن حضرت اينست كه آنان خداشناس حقيقى نبودند ، زيرا اگر معرفت آنان درباره خدا كامل بود ، نه بت‏ها و ديگر موضوعات را مى‏پرستيدند ، و نه با ارتكاب قتل و غارت و انواع زشتى‏ها شيطان را مى‏پرستيدند .

ممكن است گفته شود : مگر بعد از بعثت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم پرستش غير خدا و پيروى از شيطان از بين رفت ، درست است كه بت‏هاى جامد شكسته شد و مردم هم با زبانشان لعنت به شيطان مى‏فرستادند و مى‏فرستند ، ولى آيا ميتوان گفت : پس از ظهور اسلام خداشناسى حقيقى رائج گشت و پرستش غير خدا منسوخ شد و از بين رفت ؟

پاسخ اين سؤال خيلى روشن است ، باين بيان كه آنچه مقتضاى بعثت و انگيزه آن بود ، ارائه طرق تحول راستين در حيات مادى و معنوى انسان‏ها بود كه در رأس آن ،خداشناسى حقيقى و دورى از اطاعت شيطان مى‏باشد ، و بديهى است كه اين ارائه طرق در حدّ اعلا و بگونه‏اى كه همه استعدادها و امكانات پيامبر عزيز اقتضاء مى‏كرد ، انجام گرفت بطورى كه هيچ نقصى از اين جهت در ابلاغ رسالت مشاهده نشده و هيچ مسئله‏اى براى بشريت در دو قلمرو مادى و معنوى در هر دو منطقه « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » بى‏پاسخ نماند .

بهترين دليل براى اثبات اين مدّعا ، به اضافه بررسى و تحقيق در خود مكتب اسلام با همه اجزاء و ابعادى كه دارد ( از عالى‏ترين عقائد عقلى و والاترين حقائق قابل شهود گرفته تا كوچكترين مسئله فقهى ) پرورش يافتگان بسيار با عظمت از صدر اسلام تاكنون مى‏باشد ، يعنى اسلام انسانهايى را در دو ميدان معرفت و عمل تربيت كرد كه نه پيش از ظهور اسلام امثال آنان ديده مى‏شوند و نه در اقوام و ملل غير اسلامى تاكنون .

بطورى كه اگر آن تربيت‏شدگان و رشديافتگان اسلامى در هر برهه‏اى از تاريخ در هر جامعه‏اى كه اصول انسانى والا در آنجا شناخته شده باشد ، زندگى نمايند عالى‏ترين نمونه انسانيت تلقى خواهند گشت .

و بعبارت مختصرتر هدف بعثت پيامبر اسلام عبارت بود از طرح يك فرهنگ كلى در همه شئون حيات بشرى در همه قلمروهاى « آنچنانكه هستند » و « آنچنانكه بايد باشند » و ترديدى نيست در اينكه اين فرهنگ با ابعاد و اجزاء كامل مطرح شد خداشناسى ، كمال‏گرائى ، فلسفه و جهان‏شناسى در حد اعلا ، پايه ‏ريزى براى نگرش علمى در محكمترين اساس ، اقتصاد احياء كننده ،حقوق عادلانه ، هنر در مسير حيات معقول ، سياست و مديريت تكاملى ، اخلاق سازنده ،فقهى كه پاسخ‏گوى همه بايدها و شايدهاى زندگى بشرى ، مطرح شد و هر فرد و جامعه‏اى كه بخواهد از يك حيات پويا و هدفدار برخوردار شود ، با چنين فرهنگى مى‏تواند .

از طرف ديگر مى‏بينيم اين فرهنگ در هر دوره‏اى از تاريخ و جوامع اسلامى ، در آنهنگام كه از سلطه و سيطره طواغيت و قدرت‏پرستان خودكامه نجات پيدا كرده بمقتضاى نيروى ذاتى خود جوشيده و مدينه فاضله نسبى را اگر چه از يك يا چند بعد بوجود آورده است . 8 ، 11 فتجلّى لهم سبحانه فى كتابه من غير أن يكونوا رأوه بما أراهم من قدرته و خوّفهم من سطوته ، و كيف محق من محق بالمثلات ، و احتصد من احتصد بالنّقمات ( پس خداوند سبحان در كتاب خود براى آنان تجلى كرد ، بدون اينكه او را ببينند بوسيله ارائه قدرتش و بيمناك ساختن از قدرت و سطوتش و با نشان دادن اينكه چگونه بوسيله كيفرهاى اعمال زشت اقوام گذشته ، آنان را نابود ساخت و با عذابهاى سخت مزارع هستى آنان را درو كرد و از بين برد . )

____________________

( 1 ) يوسف آيه 106 .

( 2 ) يونس آيه 18 .

( 3 ) طيماوس ( تيمايس ) افلاطون فصل سوم ص 51 و 52 .

( 4 ) همين مأخذ فصل هفتم ص 125 .

( 5 ) الاصنام كلبى ص 17

( 6 ) همين مأخذ ص 44

( 7 ) همين مأخذ

( 8 ) الوثائق السياسية تأليف دكتر محمد حميد الله ص 26 و 27 نقل از المغازى واقدى و النزاع و التخاصم بين بنى‏اميه و بنى‏هاشم مقريزى ( تقى الدين احمد بن على ) و انساب الاشراف بلاذرى و امتاع الاسماع مقريزى .

( 9 ) تاريخ مختصر الدول تاليف گريگورى ص 17 .

( 10 ) قرار داد اجتماعى ژان ژاك روسو ص 81

( 11 ) العقد الثمين احمد افندى كمال ص 10 .

قرآن تجلى‏ گاه خداوندى

درست است كه مردم با بعثت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم خدا را با چشم سر نديدند و اين يك امر محال است ، ولى كلمات خداوندى در قرآن مجيد ، تا آنجا كه مردم بتوانند از استعداد خدايابى خود استفاده كنند . خدا را براى آنان قابل شهود ساخت .

كلمات علياى خداوندى علم و قدرت و ديگر صفات جمال و جلال كبريايى را قابل دريافت نمود . اين كلمات خبر از هستى و جريان آن را داد كه هيچ مخبرى جز خالق آن هستى نمى‏تواند چنين خبرى از هستى بدهد . واقعيات را آنچنان روشن ساخت كه با هيچ وسيله و ابزارى نميتوان بآنها رسيد .

انسان را در همه ابعاد و سطوح و استعدادها و سرمايه‏ هايى كه دارد و به كدامين فعليت‏ها و كمالات ميتواند برسد ، چنان بيان فرمود كه فروغ ربانى حاصل از معرفت انسان بدانگونه كه خدا طرح فرموده است ، براى هر انسان آگاه قابل شهود مى‏باشد .

از طرف ديگر كلمات خداوندى در قرآن ، در تفسير سقوط و نابودى جوامع چنان روشن و چنان ارائه دهنده است كه هر آگاه و خردمندى با مطالعه و تفكر در آنها ، نظم و قانونمندى هستى را مشاهده مى‏كند و يقين پيدا مى‏كند كه « با گردنده گرداننده‏اى هست » 13 ، 17 و أنّه سيأتى عليكم من بعدى زمان ليس فيه شي‏ء أخفى من الحقّ و لا أظهر من الباطل ،و لا أكثر من الكذب على اللَّه و رسوله ، و ليس عند أهل ذلك الزّمان سلعة أبور من الكتاب إذا تلى حقّ تلاوته ، و لا أنفق منه إذا حرّف عن مواضعه و لا فى البلاد شي‏ء أنكر من المعروف ، و لا أعرف من المنكر ( و قطعى است كه پس از من روزگارى براى شما روى خواهد آورد كه در آن چيزى پوشيده‏تر از حق و آشكارتر از باطل ، و فراوان‏تر از دروغ بستن به خدا و رسولش نخواهد بود .

و در نزد اهل آن زمان كالايى كسادتر از قرآن وجود نخواهد داشت اگر حقّ خواندن آن ادا شود ، و متاعى با رونق‏تر از كتاب الهى نخواهد بود اگر از معانى و حقائق خود منحرف گردد . در آن روزگار هيچ چيزى ناشناخته‏تر از معروف [ يا زشت‏تر از نيكو ] و شناخته‏تر از ناشناخته [ يا نيكوتر از زشت ] وجود نخواهد داشت )

آرى ، چنين است مختصات روزگار بنى ‏اميه و بنى‏ اميه صفتان

در هر دوران و جامعه‏اى كه منطق گردانندگان مردمش چنين باشد :

1 منم [ يا ماييم ] شايسته ‏ترين مردم به رياست و زعامت و خلافت و زمامدارى و پيشتازى 2 منم كه زندگى و اراده و تصميم مردم را بايد امضاء كنم 3 منم كه هيچ‏كسى را حق ايستادن در مقابل من نيست منم كه بايد منافع من بهر نحو و شكلى باشد ، بايد تأمين شود منم كه خداوند هستى‏آفرين ، يا قوانين ماده و طبيعت هيچ ضررى را متوجه وجود من نساخته است و همه ضررها و تلخى‏ ها و ناگواري ها مربوط به ديگران است و اينكه بيمارى يا مرگ سراغ مرا بگيرد ، قطعا مرتكب اشتباه و خطا بوده و مورد اصلى خود را گم كرده است منم كه اگر نتوانم يا نگذارند همان آرزويم را عملى كنم كه هم مكتب من نرون در دل داشت : « كاش همه مردم يك گردن داشتند و من آن را با يك ضربه شمشير مى‏زدم . » گردن همه مردم را يكباره بزنم .

حتماً مظلوم واقع شده‏ام ، اى مردم ، اى ستارگان ، اى كهكشانها ، و بطور كلى اى كيهان بزرگ ، داد مرا از آن موانع بگيريد كه مرا مظلوم كردند و نگذاشتند همه مردم را براى لذت احساس سلطه‏گرى با يك ضربه بكشم وقتى كه مغز گردانندگان يك جامعه پر از اين امواج شعله‏ هاى تباه كننده باشد ، قطعى است كه حق زير پرده‏هايى ظلمانى تمايلات حيوانى پوشيده خواهد ماند و همه فضاى جامعه را باطل تحت پوشش خود قرار خواهد داد .

دروغ بستن به خدا و رسول او شايع‏ترين سخنان خواهد بود . قرآن را به دلخواه خود تفسير و تأويل خواهند كرد . . . اين يك جريان كاملاً طبيعى است و ناشى از قانون عام عليت است كه فراگير همه شئون فردى و اجتماعى بشريت است . 18 ، 25 فقد نبذ الكتاب حملته و تناساه حفظته : فالكتاب يومئذ و أهله طريدان منفيّان ، و صاحبان مصطحبان فى طريق واحد لا يؤويهما مؤو . فالكتاب و أهله فى ذلك الزّمان فى النّاس و ليسا فيهم ، و معهم و ليسا معهم لأنّ الضّلالة لا توافق الهدى و إن اجتمعا ( در آن زمان آنانكه كتاب الهى را با خود داشتند و به آن معتقد بودند آن را دور خواهند انداخت و حافظانش آن را فراموش خواهند كرد [ يا خود را به فراموشكارى خواهند زد ] در آن موقع ، كتاب و مدافعان و معتقدان و عمل كنندگان بآن مطرود و مهجور از جامعه گشته و دو همدم در يك مسير خواهند بود كه هيچ بآن دو پناه نخواهند داد .

در آن روزگار كتاب خداوندى و معتقدان و عمل كنندگان بآن ، در ميان مردم ، ولى از آنان نخواهند بود ، و با آنان ديده خواهند شد ، ولى با آنان نيستند ، زيرا گمراهى با هدايت توافق و هماهنگى ندارند اگر چه پهلوى هم قرار گرفته و با همديگر جمع شده باشند )

در آن زمان قرآن و اهل قرآن ميان مردمند ولى از آنان نيستند

سازمان زندگى دسته جمعى چنين است كه تشابه شكلى و استعدادها و خواسته‏ها و فعاليت‏ها و رفتارها بزرگترين و با ارزش‏ترين انسان‏ها را با پست‏ترين و بى‏ارزش‏ترين آنان مساوى مى‏نمايد . اگر بخواهند براى كندن چاه آب دست به كار شوند همه بايد ابزار معينى را به كار ببرند و وقت صرف كنند تا آن چاه كنده شود و از آب آن استفاده كنند .

همانگونه كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم در جنگ خندق بهمان ترتيب كار مى‏كرد كه ديگر مسلمانان . آيات شريفه قرآنى در توضيح استدلال كسانى كه ايمان به رسولخدا ( ص ) نمى‏آوردند ، همين تشابه شكلى بوده است كه مى‏گفتند : ما هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ 1 ( نيست اين مرد مگر بشرى مانند شما . از آنچه شما مى‏خوريد . او هم مى‏خورد . ) وَ قالُوا ما لِهذَا الْرَّسُولِ يَأْكُلُ الْطَّعامَ وَ يَمْشِى فِى الْأَسْواقِ 2 ( و گفتند : چه ميشود باين رسول غذا مى‏خورد و در بازارها راه مى‏رود ) در صورتيكه فرق ما بين آن كسى كه به قرآن عمل مى‏كند ، واقعاً به مبدأ و معاد معتقد است ، رسالت رسولان الهى را واقعاً پذيرفته است و خود را ملزم به عمل به همه تكاليف و دستورات الهى مى‏داند .

او انسانها را مى‏شناسد ، ولى آنانكه هم قافله معنوى او نيستند ، او را نمى‏شناسند ، حتى بجهت بى‏اعتنائى آن رشد يافتگان به لذائذ و آمال دنيا و گذشت و فداكارى در راه تهذيب خود و خدمت به ديگر انسانها ، مردمانى بدبخت و احمق نيز تلقى شوند بهر حال ، تشابه در شكل و استعدادها و ديگر امور ، همواره اين مشكل را در تاريخ داشته است كه على بن ابى طالب عليه السلام را با يك عرب معمولى تنها بدانجهت كه در يك جامعه زندگى مى‏كردند و از يك نژاد و داراى شكل و رفتار مشابهند ،نتوانستند تميز دهند و از وجود او استفاده كنند .

از قياسش خنده آمده خلق را
كاو چو خود پنداشت صاحب دلق را

كار پاكان را قياس از خود مگير
گر چه ماند در نوشتن شير شير

جمله عالم زين سبب گمراه شد
كم كسى ز ابدال حق آگاه شد

اشقياء را ديده بينا نبود
نيك و بد در ديده‏شان يكسان نمود

همسرى با انبياء برداشتند
اوليا را همچو خود پنداشتند

گفته اينك ما بشر ايشان بشر
ما و ايشان بسته خوابيم و خور

اين ندانستند ايشان از عمى‏
هست فرقى در ميان بى‏منتهى‏

هر دو گون زنبور خوردند از محل
ليك شد زان نيش و زين ديگر عسل

هر دو گون آهو گيا خوردند و آب
زين يكى سرگين شد و زان مشك ناب

هر دو نى خوردند از يك آب خور
اين يكى خالى و آن پر از شكر

آن منافق با موافق در نماز
از پى استيزه آيد نى نياز

در نماز و روزه و حج و زكات
با منافق مؤمنان در برد و مات

مؤمنان را برد باشد عاقبت
بر منافق مات اندر آخرت

صد هزاران اينچنين اشباه بين
فرقشان هفتاد ساله راه بين

اين خورد گردد پليدى زو جدا
و ان خورد گردد همه نور خدا

اين خورد زايد همه بخل و حسد
و ان خورد زايد همه نور احد

اين زمين پاك و آن شوره است و بد
اين فرشته پاك و آن ديو است و دد

هر دو صورت گر بهم ماند رواست
آب تلخ و آب شيرين را صفا است

جز كه صاحب ذوق كه شناسد بياب
او شناسد آب خوش از شوره آب

جز كه صاحب ذوق كه شناسد طعوم
شهد را ناخورده كى داند ز موم

سحر را با معجزه كرده قياس
هر دو را بر مكر پندارد اساس

ساحران با موسى از استيزه را
بر گرفته چون عصاى او عصا

زان عصا تا آن عصا فرقيست ژرف
زين عمل تا آن عمل راهى شگرف

لعنة اللّه اين عمل را در قفا
رحمة اللّه آن عمل را در وفا

كافران اندر مرى بوزينه طبع
آفتى آمد درون سينه طبع

هر چه مردم مى‏كند بوزينه هم
آن كند كز مرد بيند دمبدم

او گمان برده كه من كردم چو او
فرق را كه داند آن استيزه‏خو

اين كند از امر و آن بهر ستيز
بر سر استيزه‏رويان خاك‏بيز

گرچه هر دو بر سر يك بازيند
ليك با هم مروزى و رازيند

هر يكى سوى مقام خود رود
هر يكى بر وفق نام خود رود

مؤمنش گويند ، جانش خوش شود
ور منافق تند و پر آتش شود

نام آن محبوب از ذات ويست
نام اين مبغوض ز آفات ويست

ميم و واو و ميم و نون تشريف نيست
لفظ مؤمن جز پى تعريف نيست

گر منافق خوانيش اين نام دون
همچو كژدم مى‏خلد در اندرون

زرّ قلب و زر نيكو در عيار
بى‏محك هرگز ندانى ز اعتبار

26 ، 28 فاجتمع القوم على الفرقة ، و افترقوا على الجماعة ، كأنّهم أئمّة الكتاب و ليس الكتاب إمامهم ( در آن زمان مردم به پراكندگى و جدايى از يكديگر متفق مى‏شوند . و براى بدست آوردن اتفاق و اجتماع از يكديگر جدا و پراكنده‏اند . )

________________

( 1 ) المؤمنون آيه 33 .

( 2 ) الفرقان آيه 7 .

عاملى مشترك در درون اين تبهكاران بوجود مى‏آيد كه آنانرا وادار به تفرقه مى‏نمايد .

مقصود امير المؤمنين عليه السلام آن نيست كه روزى فرا مى‏رسيد كه مردم بجهت انحراف و لغزش از مسير حق و حقيقت با يكديگر مى‏نشينند و گفتگوها و تحقيقات براه مى‏اندازند و يكديگر را قانع مى‏سازند كه پس از اين تاريخ ما هرگز نبايد اتحاد و اتفاق داشته باشيم و همواره بايد پراكنده و از يكديگر جدا زندگى كنيم و آنگاه قرار داد يا قطعنامه‏اى در چند ماده بنويسند و امضاء كنند كه ما انسانها ، ما مسلمانان كه بر خلاف حكم بديهى عقل و عوامل احساسات و عواطف عالى انسانى و بر خلاف همه منابع اسلامى ، ملتزم ميشويم كه هرگز اتحادى نداشته باشيم و همواره با تفرقه و پراكندگى زندگى كنيم بديهى است كه چنين نشست و گفتگو و تحقيق و قطعنامه و قرار دادى صورت نگرفته و نمى‏گيرد .

آنچه كه امكان‏پذير است ، اينست كه مردم بجهت از دست دادن روحيه تعاون و هماهنگى و بجهت از دست دادن اساسى‏ترين عامل اتحاد و اتفاق كه عبارتست از احساس راستين هماهنگى در جاذبه كمال ربوبى و هم قافله بودن در مسير « حيات معقول » رو به ابديت كه مستلزم درك و دريافت اصل مقدس 1 همه و همه 1 است ، از يكديگر پراكنده ميشوند و گويى هيچ عامل اشتراكى ندارند ، و اصلاً اينان افراد و مصاديق يك نوع نيستند و اصلاً اينان در يك مكتب و رو به يك هدف نمى‏روند

اين همه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

گويى آن مردم منحرف از حق و حقيقت قرآن را بايد بهر چه كه تمايلات حيوانى‏شان اقتضاء مى‏كند بكشانند آنان هستند كه قرآن بايد از آنان پيروى نمايد اگر آنان خواستند هوى‏پرستى را پيشه كنند ، نه تنها آيه قرآنى كه مى‏گويد : وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ اِتَّبَعَ هَواهُ . . . 1 ( و كيست گمراه‏تر از كسى كه از هواى خود پيروى مى‏كند ) نبايد جلوگيرى كند ،

بلكه فوراً بايد آيه مزبور قيدى و شرطى براى خود ايجاد كند و بگويد : بشرط اينكه فلان احمق يا فلان ابلهان تمايل به هوى‏پرستى نداشته باشند . و اگر آنان خواستند ظلم و بيدادگرى راه بيندازند ، فوراً آيه شريفه إِنَّ الْلَّهَ يَأْمُرُ بِاْلعَدْلِ وَ الْأِحْسانِ ( خداوند شما را به عدالت و احسان دستور مى‏دهد ) خود را با خواسته آن نابخردان وفق داده و باين شكل در آيد إِنَّ الْلَّهَ يأْمُرُكُمْ بِاْلظُّلْمِ وَ الْشُّحِّ ( خداوند شما را به ظلم و لئامت وقيح دستور مى‏دهد )

چشم باز و گوش باز و اين عمى
حيرتم از چشم‏بندى خدا

29 ، 30 فلم يبق عندهم منه إلاّ اسمه ، و لا يعرفون إلاّ خطّه و زبره ( در آنموقع نمانده است از قرآن در ميان آنان مگر نامى از قرآن ، و نمى‏شناسند مگر خط و حروف نوشته شده آن را )

_______________

( 1 ) القصص آيه 50 .

وقتى كه اعتقاد و عمل به قرآن مجيد از بين رفت ، مجبورند كه براى حفظ مقام خود خط و شكل و حتى تجويد و قرائت آن را حفظ كنند

زيرا همان قرآن بوده است كه آن جاه‏پرستان خودكامه را از سقوط نجات داد و دنيا را متوجه آنان ساخت و به ثروت و جاه و مقامى رسيدند كه حتى تصورش براى آنان محال بود . حال اگر بخواهند حتى نام و نشان و قرائت و مباحث لفظى محض آن را از دست بدهند ، هيچ مبنائى براى سلطه‏گرى و عيش و خوشگذرانى خود نخواهند داشت .

بحث از اينكه قرآن حادث است يا قديم ، تحقيق در اينكه قرآن بر مبانى ادبيات كدامين قبيله نازل شده است ، براى اثبات اينكه آنان اهل قرآن هستند و از قرآن حمايت مى‏كنند .

كافى است

ما چو خود را در سخن آغشته‏ايم
از حكايت ما حكايت گشته‏ايم

و امّا اينكه فَاسْتَقِم كَمأ أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَكَ 1 ( همانگونه در دين خدا استقامت كن كه مأمور شده‏اى و كسانى كه با تو بسوى خدا بازگشت كرده‏اند ) إِتَّقُوا الْلَّهَ 1 ( به خدا تقوى‏ بورزيد ) إِعْدِلُوا 2 ( عدالت كنيد ) وَ لا يَنالُ عَهْدِى الْظَّالِمِينَ 3 ( عهد زمامدارى و امامت من به ستمكاران نميرسد ) وَ لا تَبْخَسُوا الْنَّاسَ أَشْياءَهُمْ 4 ( هيچ چيز مردم را از ارزش نيندازيد ) نه تنها كارى با آنها ندارند ، بلكه بايد مطابق خواسته‏هاى آن خودكامگان تفسير و تأويل شوند هر چند كه محكم‏ترين آيات باشند نه متشابه . 31 ، 33 و من قبل ما مثّلوا بالصّالحين كلّ مثلة ، و سمّوا صدقهم على اللّه فرية ، و جعلوا فى الحسنة عقوبة السّيّئة ( و آنان پيش از آن زمان ، عذابهايى را بر مردم آن زمان وارد كردند و سخنان راست آنان را افتراء به خدا تلقى نمودند ، و آن نابكاران كيفر گناه را به كار نيك و داراى ثواب قرار دادند . )

مبارزه بى‏امان با انسانهاى صالح و رشد يافتگان را مبناى سلطه‏ گرى خود قرار دادند

سلطه‏گرى و استبداد تباه كننده آن نابخردان با شكنجه و زجر انسانهاى پاك شروع ميشود و به نابودى خود آنان پايان مى‏يابد . مرحوم محقق هاشمى خوئى از علامه حلى از صاحب كتاب الهاوية نقل مى‏كند كه « معاويه از مهاجرين و انصار چهل هزار نفر را كشت . و آنچه كه پسر ملعون او يزيد در كربلا و قتل عامّ مدينه كرد ، بى‏نياز از بيان است و آنچه كه عبد الملك بن مروان و كارگزار او حجاج بن يوسف در عراق و حجاز و غير آنها انجام داده‏اند ، مشهور است . » 5

بديهى است كه آنان براى توجيه شكنجه‏ها و كشتارى كه انجام مى‏دادند ، مى‏بايست هر گونه خلاف واقع را مرتكب گردند ، آيات و روايات را به سود خود تفسير كنند . حتى اگر مقتضى باشد رواياتى را جعل كنند و سخنان حق آن ستمديدگان و آن مردان راه حق را به دروغ و افتراء متهم بسازند . آن شاگردان مكتب ماكياولى كه از يك جهت اساتيد اين مرد و بنيانگزاران اصلى مكتب او بودند . ( مى‏گفتند : براى هر هدفى كه مى‏خواهى بدست بياورى ، هر حقيقتى را ميتوانى بعنوان وسيله ، قربانى آن هدف نمايى ) اُفّ بر تو اى خودكامگى و سلطه‏گرى كه بى‏شرم‏ترين دروغگويى را براى بقاى چند روزه خود مرتكب مى‏شوند و در شام شايع مى‏سازند كه علّى بن ابيطالب عليه السلام نماز نمى‏خواند وقتى كه آن حضرت در محراب عبادت شهيد مى‏شود و خبر آن در تمامى جوامع اسلامى شايع مى‏شود ، مردم از يكديگر مى‏پرسند : مگر على بن ابيطالب نماز مى‏خواند امام حسين بن على عليهما السلام را با فجيع‏ترين وضعى كه تاريخ به خود ديده است مى‏كشند و تكبير هم مى‏گويند

جاؤا برأسك يأبن بنت محمّد
مترمّلا بد مائه ترميلا

و يكبّرون بأن قتلت و إنّما
قتلوا بك التّكبير و التّهليلا

( سر بريده ترا اى پسر دختر محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم آوردند و در حاليكه آغشته به خون خود بود ، آنان تكبير مى‏گفتند كه ترا به قتل رساندند در حاليكه كشتند تكبير و تهليل را با كشتن تو . ) 39 ، 45 أيّها النّاس ، إنّه من استنصح للّه وفّق ، و من اتّخذ قوله دليلاً هدى « للّتى هى أقوم » فأنّ جار اللّه آمن و عدوّه خائف ، و إنّه لا ينبغى لمن عرف عظمة اللَّه أن يتعظّم ، فإنّ رفعة الّذين يعلمون ما عظمته أن يتواضعوا له و سلامة الّذين يعلمون ما قدرته أن يستسلموا له ( اى مردم ، كسى كه از خدا پند و خير خويش را مسئلت نمايد ، موفق گردد ، و هر كس كه كلام خدا را براى خود راهنما اتخاذ كند به آن طريقه‏اى كه محكم‏تر و راست‏تر است هدايت مى‏شود ، زيرا كسى كه به همسايگى خدا نائل گردد ، در امن و آسايش غوطه خورد ، و كسى كه با او از در خصومت در آيد ترسان و هراسناك گردد . و قطعى است كه شايسته نيست هر كس كه عظمت خداوندى را شناخت ، به مقام شامخ او تكبر بورزد ،زيرا عظمت و بلندى كسانى كه عظمت ربوبى را مى‏دانند ، در آنست كه در برابر او تواضع كنند ، و سلامت كسانى كه مى‏دانند قدرت او چيست ، در آنست كه تسليم او شوند . )

___________________

( 1 ) آل عمران آيه 102 .

( 2 ) المائده آيه 8 و الانعام آيه 152 .

( 3 ) البقره آيه 124 .

( 4 ) الاعراف آيه 85 و هود آيه 85 و الشعراءِ 183 .

( 5 ) منهاج البراعة محقق هاشمى خوئى ج 9 ص 70 و 71 نقل از علامه حسن بن يوسف بن مطهر حلى كتاب دعوة الحق .

براى همسايگى با خدا ، بايد نصيحت او پذيرفته شود و كلامش دليل هدايت باشد

نصايح خداى ما همان است كه بوسيله وحى به محبوب و برگزيده خدا محمد مصطفى صلى اللّه عليه و آله و سلم بعنوان آيات قرآنى نازل شده است . نصايح خداى ما همان است كه بوسيله عقل سليم و وجدان پاك در درون ما مى‏درخشد . تنها بعنوان نمونه :

اينكه پروردگار جلت عظمته مى‏فرمايد : لِكَيْلا تَأَسَوْا عَلى‏ ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما أتاكُمْ 1 ( باشد كه بآنچه از دست شما رفته است اندوهگين مباشيد و به آنچه كه هم اكنون در اختيار شما قرار داده است شادمان نشويد ) نصيحتى است حيات بخش . و بدون پذيرش اين نصيحت الهى و عمل به آن كه از خالق وجود ما به ما عنايت شده است ، محال است كه ما رازِ حقيقى حيات و جان و روان خود را بفهميم

ألسّرّ فى النّفس حزن النّفس يستره
فإن تولىّ فبا ألافراح يستتر

فإن ترفّعت عن رغد و عن كدر
جاورت ظلّ الّذى حارت له الفكر

2 جبران خليل جبران ( راز نهانى نفس را اندوه نفس مى‏پوشاند ، و آنگاه كه اندوه زائل شود ، با شادى‏ها پوشيده مى‏شود . پس اگر از شادى و كدورت بالاتر رفتى ، همسايه خداوندى خواهى گشت كه انديشه‏ها درباره او حيران است . ) اگر ارتباط ما با دنيا و شئون و مختصات آن ،از نوع ارتباط آزاد نباشد . قطعى است كه من يا شخصيت ما زير چنگالهاى درنده آن شئون و مختصات متلاشى خواهد گشت و شخصيتى نخواهد ماند تا بتواند شايستگى قرار گرفتن در جاذبه همسايگى خداوندى را به دست بياورد .

زيبايى صورى يكى از شئون حيات طبيعى است ، اگر بدون اينكه منبع اصلى آن را كه خداوند جميل است مورد توجه و گرايش قرار بدهيم و بهمان لذت طبيعى موقت حاصل از درك آن است ، خود را وابسته كنيم ، بديهى است كه شخصيت يا من ما با زوال همان زيبايى و لذت ، متلاشى يا حدّاقل مجروح خواهد گشت . چه نصيحتى بالاتر از اينكه خداوند خالق هستى براى قرار دادن ما در جاذبه كمال خود ، مى‏فرمايد كه :

« بآنچه كه از دست شما رفته است اندوهگين مباشيد و به آنچه كه هم اكنون در اختيار شما قرار داده است ، شادمان مباشيد » خداوند ما را چنين نصيحت مى‏فرمايد : وَ أَنْ لَيْسَ لِلأِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى‏ . وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى‏ 3 ( و نيست براى انسان مگر كوششى كه كرده است و قطعى است كه كوشش او ديده خواهد شد . ) هيچ اصلى اصيل‏تر و هيچ قاعده‏اى ثابت‏تر از آن نيست كه ما در اين نصيحت خداوندى مى‏بينيم . اين نصيحت ما را در مجراى قانون كلى هستى قرار مى‏دهد كه بايد بكوشيم و چون نتيجه كوشش خود را مشاهده خواهيم كرد ، پس سعى ما بايستى در مسير خيرات باشد .

___________________

( 1 ) الحديد آيه 23 .

( 2 ) مجموعه جبران خليل جبران .

( 3 ) النجم آيه 40 .

كسى كه عظمت خداوندى را مى‏داند ، عظمت و كمال خود را در تواضع به مقام شامخ ربوبى مى‏داند

ريشه كن شوى اى جهل ، نابود شوى اى جهل ، تويى كه اساس دردهاى بى‏درمانى ، تويى كه در درون انسان‏هايى كه تحت سلطه خود طبيعى حيوانى زندگى مى‏كنند ، عامل همه نكبت‏ها و بدبختيها هستى . زيرا اگر كسى بداند كه خدا كيست ، محال است كه تسليم او نشود ، كسى كه بداند خداوند سبحان چگونه بر همه اجزاء هستى محيط است ، و او است كه علم او فراگير همه اشياء از تاريكترين و ناچيزترين حادثه تا روشنترين و بزرگترين حوادث و جريانات عالم وجود است ، به او خضوع مى‏كند سُبْحانَكَ الْلَّهُمَّ وَ بِحَمْدِكَ مَنْ ذا يَعْلَمُ قُدْرَتَكَ فَلا يَخافُكَ ، وَ مَنْ ذا يَعْلَمُ ما أَنْتَ فَلا يَهابُكَ 1 ( پاك پروردگارا ، حمد ترا گوييم ، كيست كه قدرت ترا بداند و از تو نترسد و كيست بداند كه تو كيستى و عظمت تو در دلش جايگير نگردد ) ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً ، وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً 2 ( چه شده است بشما [ چه برهانى داريد ] كه عظمت و سلطه مطلقه را براى خداوند و احاطه و فيض او را براى مخلوقات اميد نداريد ، در حاليكه شما را در اطوار و اشكال گوناگون آفريده است ) حقيقت اينست كه اگر بشر به معرفت صحيح اگر چه نسبى درباره خداوند و عظمت و فيض و لطف او نائل گردد ، اين وضع اسف‏بارى كه در اين موجود ديده ميشود منتفى مى‏گردد و مسير رشد و كمال را پيش مى‏گيرد . 46 ، 47 فلا تنفروا من الحقّ نفار الصّحيح من الأجرب ، و البارى من ذى السّقم ( پس هرگز از حق گريزان مباشيد آنچنانكه انسان داراى مزاج صحيح از مبتلاء به بيمارى گرمى گريزد و آدم تندرست از مريض . )

__________________________

( 1 ) دعاى صباح امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام .

( 2 ) نوح آيه 13 و 14 .

چه عامل روانى در درون آدميزاد ايجاد مى‏گردد كه از حق و حقيقت وحشت مى‏كند و مى‏گريزد ؟

آيا واقعاً چنين است ؟ يعنى انسانى پيدا مى‏شود كه از حق بگريزد و از حق نفرت و وحشت داشته باشد ؟ آرى ، چنين است . اين اشخاص كم نيستند كه گفته شود : مردم استثنائى هستند . آيا ميتوان اين پديده گريز از حق را توضيح داد ؟ آرى ، تصور اين پديده چندان مشكل نيست .

همين كه شما انسانى را تصور كرديد كه مبتلا به بيمارى خانمانسوز كبر و خود بزرگ‏بينى و خودپسندى است ، مى‏توانيد تصور كنيد انسانى را كه اگرروشنايى خورشيد موجب شد كه سقوط مرگبار شخصيت او را از حركات چشم و طرز نگاههاى نفرت‏آور مشاهده كرديد و خواستيد آن حالت روانى بيمارگونه‏اى او را با روشنايى خورشيد توضيح بدهيد ، قطعا بدانيد كه استدلال خواهد كه يا خورشيد تاريك است و منظومه شمسى و ميلياردها ميليارد موجودات كه از روشنايى خورشيد استفاده مى‏كنند ، دروغ مى‏گويند و شما در عالم خيال بسر مى‏بريد كه مى‏گوييد نور خورشيد اين همه آثار سازنده و حيات بخش دارد و يا خواهد گفت :

خورشيد ، خصومت و عداوت مخصوصى با او دارد كه حركات چشم و طرز نگاههاى او را كه نشان مى‏دهد كه از پليدى درون او كه ناشى از كبر و نخوت اوست خبر مى‏دهد شما مى‏توانيد باين مطلب اضافه كنيد كه وقتى كه عامل روانى خاصى در درون آدمى ايجاد مى‏گردد و وادار مى‏كند كه او از حق و حقيقت متنفر شود يا وحشت كند و از آن بگريزيد ، يقينا وضع چنين انسانى از خفّاش هم پست‏تر مى‏گردد ، زيرا خفاش تنها كارى كه مى‏كند باز تاب ( عكس العمل ) ، ( رفلكس ) منفى از خود در برابر نور خورشيد انجام نمى‏دهد و بعبارت ديگر مثل خفاش ، مثل عضوى از اعضاى جاندار است كه اگر حرارت غير عادى بآن برسد ،بدون آگاهى و اراده و اختيار و تصميم و گزينش ، از خود بازتاب نشان مى‏دهد .

در صورتيكه انسان مبتلا به بيمارى كبر و خودپرستى بجهت داشتن قدرت بر امور فوق ( آگاهى ، اراده ، اختيار ، تصميم و گزينش ) حدّاقل در بعضى از نقطه‏هاى مسير خود ،ميتواند از آنها برخوردار شود ، بهمين جهت است كه اگر متكبر خود پرست مرتكب زشتى‏ها و پليدى‏ها و وقاحت‏ها شد ، اگر هم بجهت نابودى وجدانش ، از درون خود مورد سرزنش و ندامت قرار نگيرد ، جامعه و مقررات و قوانين آن ، او را مسئول دانسته و در صورت بوجود آمدن عوامل كيفر ، او را كيفر هم ميدهد ، ولى خفاش بينوا چنين نيست .

48 ، 58 و اعلموا أنّكم لن تعرفوا الرّشد حتّى تعرفوا الّذى تركه ، و لن تأخذوا بميثاق الكتاب حتّى تعرفوا الّذى نقضه و لن تمسّكوا به حتّى تعرفوا الّذى نبذه . فالتمسوا ذلك من عند أهله ،فإنّهم عيش العلم ، و موت الجهل . هم الّذين يخبركم حكمهم عن علّمهم ، و صمتهم عن منطقهم ، و ظاهرهم عن باطنهم ، لا يخالفون الدّين و لا يختلفون فيه ، فهو بينهم شاهد صادق ، و صامت ناطق ( و بدانيد شما حقيقت رشد و كمال را نخواهيد شناخت مگر اينكه كسى را كه آنرا ترك كرده است بشناسيد ، و پيمان كتاب را اتخاذ نخواهيد كرد مگر اينكه بحال كسى كه آن شكسته است ، آگاه شويد . و تمسّك به قرآن نخواهيد كرد مگر اينكه بشناسيد كسى را كه آن را پشت سر انداخته است .

پس بطلبيد آن را ( حق ،رشد ، پيمان كتاب و برخوردارى از آن را از اهل آنها ، زيرا آنان هستند باعث حيات علم ، و مرگ نادانى . و آنان هستند كه حكمشان [ درباره واقعيات ] خبر از علمشان مى‏دهد و سكوتشان از گفتارشان و آشكارشان از نهانشان . آنان نه با دين مخالفت مى‏ورزند و نه در دين اختلافى با يكديگر دارند ، پس دين در ميان آنان شاهدى است راستگو و ساكتى است گويا . )

شناخت رشد نخست با تبلور ضد آن در مردم پست و سپس جستجوى آن از خود اهل رشد و كمال .

اين يك اصل است كه تعرف الأشياء بأضدادها ( اشياء با اضداد خود شناخته ميشوند ) شايد بتوان گفت :

اولين مرحله شناخت ، توجه و رويارويى با اضداد موضوعى است كه براى تحصيل شناخت مطرح شده است . البته مقصود از ضد در اين مورد ، معناى منطقى و فلسفى آن نيست ، بلكه منظور هر شيئى مغاير با موضوع است كه مى‏تواند در تعيين مرز و كميت و كيفيت آن تأثيرى داشته باشد . از متفكرانى كه اين مرحله از شناخت ( شناسايى با ضد ) را قابل توجه مطرح نموده است ، جلال الدين محمد مولوى است . او مى‏گويد :

در درون خود بيفزا درد را
تا ببينى سرخ و سبز و زرد را

كى ببينى سبز و سرخ و بور را
تا نبينى پيش از اين سه نور را

ليك چون در رنگ گم شد هوش تو
شد ز نور آن رنگها روپوش تو

چونكه شب آن رنگها مستور بود
پس بديدى ديد رنگ از نور بود [ بديدى يعنى بدانى كه]
نيست ديد رنگ بى‏نور برون
همچنين رنگ خيال اندرون

اين برون از آفتاب و از شماست
و ان درون از عكس انوار علاست

نور نور چشم ، خود نور دل است
نور چشم از نور دلها حاصل است

باز نور نور دل نور خداست
كاو ز نور عقل و حس پاك و جداست

شب نبد نور و نديدى رنگ را
پس به ضدّ ، آن نور پيدا شد ترا

شب نديدى رنگ كان بى‏نور بود
رنگ چبود مهره كور و كبود

كه نظر بر نور بود آنگه به رنگ
ضد به ضد پيدا شود چون روم و زنگ

ديدن نور است آنگه ديد رنگ
وين به ضد نور دانى بى‏درنگ

پس به ضد نور دانستى تو نور
ضدّ ، ضد را مى‏نمايد در صدور

رنج و غم را حق پى آن آفريد
تا بدين ضد خوشدلى آيد پديد

پس نهانى‏ها به ضد پيدا شود
چونكه حق را نيست ضد پنهان بود

نور حق را نيست ضدى در وجود
تا به ضد او را توان پيدا نمود

اين مرحله را امير المؤمنين عليه السلام در جملات مورد تفسير با اين جمله :

و اعلموأ أنّكم لن تعرفوا الرّشد حتّى تعرفوا الّذى تركه . . . ( و بدانيد شما رشد را نخواهيد شناخت مگر اينكه كسى را كه او را ترك كرده است بشناسيد . ) يعنى در حالات كسانى كه از رشد رويگردان شده است ، دقت كنيد و در رفتارها و وضع روانى آنها به بررسى بپردازيد ، در نتيجه خواهيد ديد كه فقدان رشد در آنان چه اثرى گذاشته است . وقتى كه كسى رشد را رها مى‏كند ، حق و باطل هيچ معنايى براى او ندارند ، زشت و زيبا براى او مفهوم خود را از دست مى‏دهند .

ارزش‏ها در نزد او هيچ اعتبارى ندارند . عهد و پيمان هيچ‏گونه قداستى براى او نشان نميدهد . با توجه باين جريانات ضد وجدان و عقل و فطرت اولى ، مى‏فهمد كه رشد يعنى چه ؟ كسى كه به نعمت عظماى رشد نائل گشته است ، چه هويتى پيدا كرده است .

همچنين براى شناخت عمل به پيمانهاى كتاب الهى كه خداوند سبحان براى تحريك انسانها در مسير « حيات معقول » و قرار دادن آنان در ميدان مسابقه در خيرات و كمالات ، مطرح فرموده است ، نخستين قدم شناخت آن انسان‏نماهاى ناپاك است كه آن پيمان‏ها را شكسته و زير پا گذاشته‏اند و در نتيجه اين پيمان شكنى به چه سيه چالهايى سقوط كرده‏اند ، ديگر نه چشمى در آنان مانده است كه ببينند و نه گوشى كه با آن بشنوند و نه عقلى كه بوسيله آن درك كنند و نه قلب و وجدانى كه به راهنمايى آن ، راه رشد و كمال را پيش بگيرند .

مرحله بعدى توجه و تجربه و بررسى و تحقيق درباره خود اشياء است . يعنى وقتى كه از آلودگى‏ها و پليدى‏هاى مردم فاقد رشد و فاقد علم ، نتائج بى‏رشدى و جهل را فهميديم ، بايد برويم بسراغ شناخت حقيقت خود رشد و علم .

در اين مرحله تكاپوى ما در سطوح و ابعادى مختلف درباره رشد شروع مى‏شود ، مانند درك عوامل اوليه رشد ،موانع بوجود آمدن آن عوامل ، مقدمات و شرايط گوناگون رشد ، مراتب و درجات آن ،نتائج با عظمت آن كه موجب اعتلاى ذاتى فرد و ابعاد مختلف وجودى او در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خويشتن ، با خدا ، با جهان هستى و با همنوعان خود ) مى‏گردد .

 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۴

خطبه ها خطبه شماره ۱۴5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

145 متن خطبه صد و چهل و پنجم

ترجمه خطبه صد و چهل و پنجم

خطبه ‏ايست از آن حضرت :

زوال دنيا 1 اى مردم ، جز اين نيست كه شما در اين دنيا هدف تيرهاى مرگيد 2 با هر جرعه‏اى كه از اين دنيا مى‏نوشيد اندوهى است گلوگير 3 و در هر لقمه‏اى كه از آن مى‏خوريد ، ناگواريهايى است شديد 4 به هيچ نعمتى از اين دنيا دست نمى‏يابيد مگر با از دست دادن نعمتى ديگر 5 و هيچ كسى از شما روزى عمر نمى‏كند مگر اينكه يك روز از مدت عمر او از بين مى‏رود 6 و براى خوردنى هيچ كسى از شما افزوده نميشود مگر اينكه از روزى پيشين او نابود گردد 7 و اثرى از وى زنده نميشود مگر اينكه اثرى از او بميرد 8 و براى او هيچ تازه‏اى بروز نميكند مگر اينكه تازه‏اى از او كهنه شود 9 و براى او چيزى تازه نرويد مگر اينكه درو شده‏اى از وى بر زمين بيفتد 10 اصول اوليه سپرى شده است ما شاخه‏هاى آنها هستيم 11 براى هيچ فرعى بقائى بعد از فناى اصل نيست 12 سرزنش بدعت 13 از جمله اين خطبه است : و هيچ بدعتى بوجود نيامده است مگر اينكه با بوجود آمدن آن سنتى متروك گشته است 14 پس بپرهيزيد از بدعت‏ها 15 و ملتزم حركت در راه راست باشيد 16 شايسته‏ترين كارها ، آن است كه در گذرگاه زمان ثبات و اصالت بيشترى داشته است 17 و ناشايسته‏ترين كارها ، آن است كه در برابر آن حقائق ريشه‏دار و اصيل بروز كند .

تفسير عمومى خطبه صد و چهل و پنجم

2 أيّها النّاس ، إنّما أنتم في هذه الدّنيا غرض تنتضل فيه المنايا . . . . ( اى مردم ، جز اين نيست كه شما در اين دنيا هدف تيرهاى مرگيد . . . . ) تبصره بدانجهت كه قسمت اول اين خطبه يك مضمون داراى ابعاد را در بر دارد لذا همه اين قسمت و ترجمه آن را دوباره نياورديم .

رگبار تيرهاى مرگ ، زندگى آدميان را هدف قرار داده است و بالاخره آنان را از پاى در خواهد آورد .

مى‏توان گفت :

هر ورقى كه از ايام عمر آدمى برگردانده مى‏شود ، تيرى از مرگ است كه بسوى آدمى رها شده است . هر اندوهى كه درون انسان را اشغال مى‏كند . هر لقمه ناگوارى كه فرو مى‏رود . هر نعمتى كه از دست مى‏رود . هر اثر تازه‏اى كه بروز مى‏كند . اثر ديگر را رهسپار فنا مى‏سازد . و بطور كلى

چون به هر ميلى كه دل خواهى سپرد
از تو چيزى در نهان خواهند برد

مى‏دهند افيون به مرد زخم شد
تا كه پيكان از تنش بيرون كنند

و مى‏توان گفت : اين زندگى طبيعى دنيا ، همان بازار سوداگران است كه تا نقدى از انسان نگيرند كالايى به او ندهند ، و تا كالايى از وى نگيرند نقدى به او نرسانند ، و اگر انسان در اين زندگانى هشيارى خود را از دست نداده و سراسر وجود او تخدير نشده باشد ، از وى بپرسند در اين زندگانى طبيعى مردم چه مى‏كنند ؟ اين پاسخ را بايد بدهد كه :

بگفت انده خرند و جان فروشند

براى تصور لازم در رگبار تيرهاى مرگ ، ملاحظه ابيات زير از مولوى بسيار مناسب است . مولوى در دفتر دوم در نتيجه‏گيرى از ابيات مربوط به كلوخ انداختن تشنه از سر ديوار در جوى آب چنين مى‏گويد :

هين غنيمت دان جوانى اى پسر
سر فرود آور بكن خشت و مدر

پيش از آن كايام پيرى در رسد
گردنت بندد به حَبْلٍ مِنْ مَسَدْ

خاك شوره گردد و ريزان و سست
هرگز از شوره نبات خوش نرست

آب زور و آب شهوت منقطع
او ز خويش و ديگران نا منتفع

ابروان چون پاردم زير آمده
چشم را نم آمده تارى شده

از تشنج رو چو پشت سوسمار
رفته نطق و طعم و دندانها ز كار

پشت دو تا گشته دل سست و طپان
تن ضعيف و دست و پا چون ريسمان

بر سر ره زاد كم مركوب سست
غم قوى و دل تنك تن نادرست

خانه ويران كار بى‏سامان شده
دل ز افغان همچو ناى انبان شده

عمر ضايع سعى باطل راه دور
نفس كاهل دل سيه جان ناصبور

موى بر سر همچو برف از بيم مرگ
جمله اعضاء لرز لرزان همچو برگ

روز بيگه لاشه لنگ و ره دراز
كارگر ويران عمل رفته ز ساز

و در انتقاد از سخنى كه درباره عشق بهمين زندگى طبيعى نسبت داده شده است ، مى‏گويد :

مرغ جانش موش شد سوراخ جو
چون شنيد از گربكان او عَرَّجُوا

زان سبب جانش وطن ديد و قرار
اندرين سوراخ دنيا موش‏وار

هم در اين سوراخ بنائى گرفت
در خور سوراخ دانايى گرفت

پيشه‏هايى كه مر او را در مزيد
اندرين سوراخ كار آيد گزيد

زانكه دل بر كند از بيرون شدن
بسته شد راه رهيدن از بدن

عنكبوت ار طبع عنقا داشتى
از لعابى خيمه كى افراشتى

گربه كرده چنگ خود اندر قفس
نام چنگش در دو سر سام و مغص

حصبه و قولنج و ماليخوليا
سكته و سلّ و جذام و ماشرا

گربه مرگ است و مرض چنگال او
ميزند بر مرغ و پر و بال او

گوشه گوشه مى‏دود سوى دوا
مرگ چون قاضى و رنجورى گوا

چون پياده قاضى آمد اين گواه
كه همى خواند ترا تا حكم‏گاه

مهلتى خواهى تو از وى در گريز
گر پذيرد شد و گر نه گفت خيز

جستن مهلت دوا و چاره‏ها
كه زنى بر خرقه تن پاره‏ها

عاقبت آيد صباحى خصم وار
چند باشد مهلت آخر شرم‏دار

البته بديهى است كه هدف رگبار تيرهاى مرگ ، حيات طبيعى ما است ، نه شخصيت ، يا جان و روان و نفس ما كه از تير رس رگبار فنا به دور است ، زيرا خلقتم للبقاء لا للفناء ( شما براى ماندن آفريده شده‏ايد نه براى فنا و نابودى ) نفس شما مخاطب به خطاب يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ إِرْجِعىِ إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةٍ ( اى نفس واصل به مقام اطمينان ،بسوى پروردگارت برگردد تو از او خشنود و او از تو راضى ) كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَيْنا تُرْجَعُونَ ( هر نفسى مرگ را خواهد چشيد و سپس بسوى ما بر مى‏گرديد . ) بنابر اين ،در عين تحول و دگرگونى‏هايى كه از يك جهت رگبار تيرهاى مرگ را نشان مى‏دهد

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتيست
مصطفى فرمود دنيا ساعتيست

جان [ يا روان ، شخصيت ، نفس ، من ] ما در همين جريان رو به انقراض كه موجوديت طبيعى ما پيش گرفته است ، مى‏تواند مسير رشد و كمال را پيش بگيرد و در ميدان مسابقه در خيرات به تكاپو بپردازد و شايسته درود خداوندى و بقاء به بقاء اللّه باشد . 14 ، 18 و ما أحدثت بدعة إلاّ ترك بها سنّة . فاتّقوا البدع و الزموا المهيع ، إنّ عوازم الامور أفضلها ، و إنّ محدثاتها شرارها . ( و هيچ بدعتى به وجود نيامده است مگر اينكه با بوجود آمدن آن سنتى متروك گشته است ، پس بپرهيزيد از بدعت‏ها و ملتزم حركت در راه راست باشيد ،شايسته‏ترين كارها آن است در گذرگاه زمان ثبات و اصالت بيشترى داشته باشد . و ناشايسته‏ترين كارها آن است كه در برابر آن حقائق ريشه‏دار و اصيل بروز كند . )

بدعت و بدعت‏گزاران

اصطلاح بدعت امروزها در دو مورد به كار برده مى‏شود :

مورد يكم

هر چيز نو و بى‏سابقه كه از يك يا چند نفر بروز مى‏كند . بدعت باين معنى بطور عام قبيح و مورد سرزنش نيست ، زيرا ترديدى در اين نيست كه پيشرفت علوم و تحول اجتماعات و گسترش صنايع و معارف همه و همه ، ناشى از نوآورى‏هاى نوابغ و مبتكران و صاحبنظران قرون بوده است . بدعت و ابداع باين معنى نه تنها محكوم و مردود نيست ، بلكه همانگونه كه در امتداد تاريخ مشاهده مى‏كنيم ، نوبينى و نوگرايى و نوآورى بوده است كه باعث شده است بشر در ابعاد بسيار متنوع پيشرفتى داشته باشد

تازه مى‏گير و كهن را مى‏سپار
كه هر امسالت فزون است از سه پار

هين بگو تا ناطقه جو مى‏كَنَد
يا به قرنى بعد ما آبى رسد

گر چه هر قرنى سخن نو آورد
ليك گفت سالفان يارى كند

و با كمال قاطعيت بايد گفت : هر انسانى كه چه در حال انفراد و چه در حال جمعى ،توانايى آزاد ساختن خود را از زنجيرهاى كهن و بندهاى محكمى [ كه نه بجهت اصالت و واقعيت آنها ، بلكه تنها بجهت گذشت زمان در چشمه‏سار وجود آدمى رسوب وته‏نشين شده‏اند ] نتواند خود را آزاد كند ، چنين انسانى توانائى حركت در اين زندگى را ندارد ، چه رسد به اينكه به تكاپوى مسابقه در خيرات و كمالات موفق گردد .

آيات قرآنى اين معنى را در آيات مربوط به توبيخ اقوام و مللى كه تكيه به عقايد گذشتگان خود مى‏كردند ، در چند مورد بيان كرده است . پس انسان ساخته شده يا انسانى كه ميخواهد در اين زندگانى ساخته شود ، همواره بايد با واقعيات و حقائق در ارتباط باشد ،خواه امروز به وجود آمده باشند يا هزاران سال پيش .

مورد دوم

بدعت بمعناى به وجود آوردن قضيّه‏اى بى‏سابقه درباره حقيقتى ، در صورتيكه آنچه درباره آن حقيقت بوسيله عقل سليم يا دين الهى اثبات شده است ، در گذشته بيان شده و گذشت زمان و بروز عوامل گوناگون نتوانسته است حكم عقل سليم و دين الهى را درباره آن حقيقت اصيل و ريشه‏دار متزلزل بسازد ، بلكه حتى عوامل مزبور واقعيت و استحكام آن را بيشتر آشكار ساخته است .

بعنوان مثال : حقائقى كه در اصول و عقائد اسلامى وجود دارد ، مانند توحيد و صفات خداوندى و نبوت و معاد و مسئله زمامدارى و همچنين احكام فقهى و اخلاقى و جهان‏بينى كه بطور كلى اثبات شده است ،همه آنها با نظر به فطرت اصلى انسان‏ها در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خويشتن ،ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوعان خود ) ثابت بوده و قابل دگرگونى نيستند ، مگر آنچه كه راجع به موضوعات و احكام ثانويه مى‏باشد .

در مقابل اين حقائق ثابت و اصيل هر بدعت حادثه خلاف واقع بوده و بايد از بروز آنها به شدت جلوگيرى كرد و در صورت بروز بايد بهر نحوى است استمرار آن را قطع نمود .بعنوان مثال در مقابل لزوم اعتقاد به خدا ، انكار يا تردد در وجود خدا و يا عدم اعتقاد به وجود آن ذات اقدس ، بدعتهايى است كه بايد بهر نحوى كه ممكن است با آنها به مبارزه پرداخت .

و همچنين ديگر مسائل اصولى و فقهى و اخلاقى مانند وجوب ارتباط با خدا بوسيله عبادات ، تنظيم مسائل اقتصادى جامعه و قواعد اخلاقى مانند « هر كارى بايد ازدستمزد عادلانه برخوردار باشد . » « بر خود بپسند آنچه را كه بر ديگران مى‏پسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه بخود نمى‏پسندى » با توجه كافى بمعناى بدعت بنيان‏كن ،خواهيم ديد آنچه كه بشريت را با زشت‏ترين و وقيح‏ترين شكل به حيوانيت درنده مى‏كشاند ، همين بدعتها است كه همه موجوديت مادى و معنوى انسان را متلاشى ساخته و آن را به ورطه نابودى مى‏كشاند از همين جا معناى كلام مبارك رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم روشن مى‏شود كه فرمود :

كلّ بدعة ضلالة و كلّ ضلالة فى‏النّار 1 ( هر بدعتى گمراهى است و هر گمراهى در آتش است ) زيرا همانگونه كه اشاره نموديم ، دين مقدس اسلام براى همه شئون بشرى قاعده و حكم و طريق شناخت آنها را « آنچنانكه هستند » و « آنچنانكه بايد باشند » تعيين نموده است ، تغيير دادن هر يك از آنها بدعتى است كه مستلزم ضلالت است و بدين جهت است كه امير المؤمنين عليه السلام در جملات مورد تفسير مى‏فرمايد :

و ما أحدثت بدعة إلاّ تركت بها سنّة ( و هيچ بدعتى احداث نشده است مگر اينكه سنتى بوسيله آن متروك گشته است . ) ضمناً اين مسئله هم بايد روشن شود كه چه بدعتهايى به وجود آمده بود كه امير المؤمنين عليه السلام اين همه در تقبيح آن تأكيد مى‏فرمايد .

______________________

( 1 ) منهاج البراعة ج 9 ص 47

 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۴

خطبه ها خطبه شماره ۱۴4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

144 متن خطبه صد و چهل و چهارم

ترجمه خطبه صد و چهل و چهارم

بعثت پيامبران 1 خداوند سبحان پيامبران خود را با وحيى كه در اختصاص آنان قرار داده بود ، فرستاد 2 و آنان را حجت خود براى مردم تعيين نمود 3 تا مردم بجهت نبودن وسيله‏اى براى عذر ،حجت بر خدا نداشته باشند 4 لذا آنان را با زبانى راستگو به راه حق دعوت فرمود 5 خداوند متعال [ با آزمايشها ] در اين دنيا درون مردم را آشكار مى‏سازد 6 نه از آن جهت كه اسرار نهانى آنها را كه پوشيده است ، نميداند 7 و از آنچه كه در دل‏هاى آنان مخفى است ، آگاهى ندارد 8 بلكه براى آن است كه آنان را در مجراى آزمايش قرار بدهد ، تا كسى كه عمل صالح انجام مى‏دهد [ در عرصه وجود ] بروز كند 9 [ و كسى كه عمل ناصالح مرتكب مى‏گردد ، مستحق كيفر شود ] و در نتيجه پاداش جزاى عمل صالح 10 و كيفر عقاب عمل ناصالح تحقق يابد . 11

فضيلت اهل بيت عليهم السلام 12 كجا هستند كسانى كه گمان مى‏كنند آنان هستند كه در علم راسخ‏اند . نه ما 13 گمانى كه دروغ و تعدى بر حق ما است 14 خداوند سبحان ما را بلند و آنها را پست قرار داده 15 و براى ما عطا فرموده و آنان را محروم ساخته است 16 و ما را به عالم حق و حقيقت داخل و آنان را خارج نموده است 17 بوسيله ما هدايت از خدا التماس ميشود 18 و ظلمت و تاريكى مرتفع مى‏گردد 19 قطعى است كه امامان از قريشند كه در اين شعبه از هاشم كاشته شده‏اند 20 و امامت براى غير آنان شايسته نيست 21 و زمامداران از غير آل هاشم شايستگى ندارند . 22 گمراهان 23 از جمله اين خطبه است .

دنياى گذران را مقدم داشتند و آخرت باقى را رها كردند 24 شربت زلال حيات با ايمان را كنار گذاشتند 25 و آب ناگوار و مخلوط با كثافت را نوشيدند 26 گويى به تبهكارى آنان مى‏نگرم كه همدم كار زشت گرديده و با آن الفتى پيدا كرده است 27 و با آن كار زشت انس گرفته و با آن هماهنگ گشته است 28 تا موهاى سرش با آن ناشايستى‏ها سفيد شده 29 و اخلاقش رنگ آن منكر را گرفته است 30 اين گمراه بى‏پروا با دهان كف بر آورده مانند موج انبوه كه باكى از آنچه را كه غرق مى‏كند ندارد روى مى‏آورد 31 يا همانند آتش كه در گياهان خشكيده مى‏افتد 32 و بى‏پروا از آنچه كه مى‏سوزاند ، زبانه مى‏كشد 33 كجا هستند آن عقولى [ و يا چه شدند ] كه از انوار هدايت روشنى‏ها كسب كرده‏اند 34 و كجا هستند آن ديده‏هاى ديده‏ور كه به نشانه‏هاى تقوى مى‏نگرند 35 كجا هستند آن دلهايى كه به خدا بخشيده شده‏اند 36 و پيمان به اطاعت خداوندى بسته‏اند . 37 آنان به متاع ناچيز دنيا هجوم آوردند 38 و براى به دست آوردن حرام به ستيزه برخاستند 39 و پرچم [ نشانه ] بهشت و دوزخ براى آنان بر افراشته‏شد 40 آنان روى از بهشت برگرداندند 41 و با كردارهاى زشتى كه انجام داده بودند به آتش روى آوردند 42 و پروردگارشان دعوت كرد ، از آن دعوت رميده و پشت گرداندند 43 و شيطان آنان را خواند اجابتش كردند و بآن روى آوردند . 44

تفسير عمومى صد و چهل و چهارم

2 ، 5 بعث اللَّه رسله بما خصّهم به من وحيه ، و جعلهم حجّة له على خلقه ، لئلاَّ تجب الحجّة لهم بترك الإعذار إليهم ، فدعاهم بلسان الصّدق إلى سبيل الحقّ . ( خداوند سبحان پيامبران خود را با وحيى كه در اختصاص آنان قرار داده بود ،فرستاد ، و آنان را حجت خود براى مردم تعيين نمود ، تا مردم بجهت نبودن وسيله‏اى براى عذر ، حجت بر خدا نداشته باشند . لذا آنان را با زبانى راستگو به راه حق دعوت فرمود . )

خداوند بدون اقامه حجت و ارائه برهان هيچ كسى را مكلف نمى‏سازد

حجت خداوندى بر مردم بر دو نوع است : حجت درونى و حجت برونى .

1 حجت درونى

عبارتست از عقل و قلب و وجدان آدمى كه اگر آلوده به كثافات و زشتى‏ها نباشند يا تحت فرمان من طغيانگر قرار نگيرند ، واقعيات و حقائق را با كمال صفا و روشنايى ارائه مى‏دهند . از يك جهت فعاليت اين حجت ، مقدم بر حجت برونى است كه انبياء و اوصياء و اولياء و حكماى راستين مى‏باشد ، زيرا تصديق انبياء و ديگر حجت‏هاى درجه دوم بوسيله اعجاز و ديگر دلائل ، بعهده عقل و قلب و وجدان آدميان مى‏باشد .

البته پس از آنكه صدق و واقعيت حجت‏هاى برونى به ثبوت پيوست ، همين حجت‏ها ( انبياء و اولياء و اوصياء و حكماى راستين ) مى‏توانند عقول و دلها وجدانهاى مردم را تكميل و توجيه نمايند ، مانند اينكه شما براى پيدا كردن يك چراغ عالى‏تر و پرنورتر مى‏توانيد با يك چراغ حتى با يك شمع به جستجو بپردازيد و آن چراغ عالى‏تر و پرنورتر را بدست بياوريد .

2 حجت برونى

ما در توضيح و توصيف حجت برونى ، همه انبياء و اوصياء عليهم السلام و اولياء و حكماى راستين را متذكر شديم ، زيرا آنچه كه عقل بالضروره حكم مى‏كند و منابع اسلامى نيز آن را تأييد مى‏نمايد ، لزوم حجت بطور مطلق است ، نه تنها انبياء عليهم السلام . زيرا بديهى است كه همه برهه‏هاى تاريخ و همه جوامع بشرى از انبياى رسمى برخوردار نبوده‏اند .

با اينحال ، خداوند متعال بوسيله يك عده انسانهاى رشد يافته ، حق و باطل را و لو بطور نسبى براى بندگان خود ارائه مى‏نمايد . و اينكه از بعضى تواريخ و حتى از بعضى منابع معتبر اسلامى ( قرآن و نهج البلاغه ) چنين بر مى‏آيد كه در طول تاريخ دورانهايى بوده است ( فترت ) كه مردم در تاريكى‏ها غوطه‏ور بوده و هيچ روشنايى براى پيدا كردن حق و باطل نداشتند ، اگر درست دقت كنيم ، خواهيم ديد اغلب آن منابع دلالت باين ندارند كه هيچ حجت و دليلى در روى زمين و در جوامع نبوده است بلكه مى‏ گويند كه مردم در فساد و تباهى‏ها غوطه‏ور بوده‏اند ، و اين معنى اعم از آن است كه حجت برونى بمعناى عام آن وجود نداشته است .

البته برخى از آن منابع همانگونه كه در بعضى خطبه‏هاى نهج البلاغه آمده است ، دلالت بر فساد عموم مردم و فقدان رهنما بطور عام مى‏نمايد ، كه در اين صورت خداوند سبحان با حجت درونى ( عقول و دلها و وجدان‏هاى آدميان ) آنان را از ظلمات نجات مى‏دهد . بدانجهت كه مباحث مربوط به نبوت و عموم راهنمايى از اهميت فوق‏العاده‏اى برخوردار است ، لذا از محققان و مطالعه‏كنندگان ارجمند تقاضا ميشود به مجلدات زير از اين ترجمه و تفسير مراجعه فرمايند مجلد دوم ص 171 و ص 94 و از ص 176 تا 192 و « از ص 195 تا ص 203 و ص 94 از ص 258 تا ص 264 . و مجلد چهارم از ص 259 تا 260 و « از ص 307 تا ص 313 . و مجلد پنجم از ص 149 تا ص 157 . و مجلد هشتم از ص 58 تا ص 67 و « از ص 284 تا ص 293 و مجلد يازدهم از ص 153 تا ص 167 . و مجلد دوازدهم از ص 13 تا ص 14 . و مجلد سيزدهم ص 276 و 277 .

و مجلد پانزدهم از ص 19 تا ص 21 . و مجلد هفدهم ص 9 و از ص 11 تا ص 80 و از ص 96 تا ص 99 و « ص 102 و مجلد هيجدهم از ص 52 تا ص 58 و « ص 197 و 198 و « از ص 207 تا 211 و « از ص 296 تا 307 . و مجلد نوزدهم از ص تا ص 57 و درباره انواع رهبر و رهنمايى‏ها ، مراجعه فرماييد به مجلد دوم از ص 192 تا ص 195 و ص 202 و 203 و مجلد پنجم از ص 28 تا ص 30 و « از ص 119 تا ص 128 و مجلد ششم از ص 117 تا ص 119 و ص 195 و ص 207 و 208 و مجلد نهم از ص 10 تا ص 12 و ص 19 و 20 و ص 206 و 207 و « از ص 216 تا 20 و مجلد يازدهم از ص 125 تا ص 127 و « ص 180 تا ص 181 و « از ص 190 تا ص 193 و مجلد چهاردهم از ص 126 تا ص 129 و مجلد هفدهم از ص 201 تا ص 213 و مجلد هيجدهم از ص 84 تا ص 85 و مجلد نوزدهم از ص 127 تا ص 129 . 6 ، 11 قد كشف الخلق كشفة لا أنّه جهل ما أخفوه من مصون أسرارهم و مكنون ضمائرهم ، و لكن ليبلوهم أيّهم أحسن عملا ، فيكون الثّواب جزاء و العقاب بواء ( خداوند متعال [ بوسيله آزمايشها ] در اين دنيا درون مردم را آشكار مى‏كند نه از آن جهت كه اسرار نهانى آنان را كه پوشيده است نميداند و از آنچه كه در دلهاى آنان مخفى است آگاهى ندارد ، بلكه براى آنست كه آنان را در مجراى آزمايش قرار بدهد تا كسى كه عمل صالح انجام مى‏دهد [ در عرصه وجود ] بروز كند . و كسى كه عمل ناصالح مرتكب مى‏گردد ، مستحق كيفر شود ، و در نتيجه پاداش جزاى عمل صالح و كيفر عقاب عمل ناصالح تحقق يابد )

آزمايشهاى خداوندى در اين دنيا براى باز كردن سطوح نفوس انسانها است

معناى ظاهرى آزمايش از يك طرف و مخصوصا اينكه در بعضى از منابع اسلامى آمده است كه « خداوند آزمايش مى‏كند تا بداند » از طرف ديگر ، ممكن است اين توهم را پيش بياورد كه خداوند سبحان براى بدست آوردن علم جريان آزمايش را به راه مى‏اندازد در صورتيكه علم مطلق خداوندى به همه موجودات عالم هستى ثابت است ،اعم از آنكه در رودخانه زمان بروز كنند يا فراسوى زمان باشند ، و اعمّ از بالقوه و بالفعل و گذشته و حال و آينده و بطور كلى در هر محل و نقطه‏اى از هستى كه قرار گرفته و بجريان افتاده باشند .

بنابر اين ، بايد مفهوم آزمايش در اسناد به خدا بطور صحيح تفسير شود . امير المؤمنين عليه السلام در جملات مورد تفسير اين جمله را فرموده‏اند : « قد كشف الخلق كشفة لا أنّه جهل ما أخفوه . . . » ( خداوند متعال موجوديت مردم را بوسيله آزمايش باز مى‏كند نه اينكه آنچه را كه آنان مخفى داشته‏اند ، خدا آن را نمى‏داند . . . ) معناى اين جمله باز كردن آنچيز است كه بسته است و به فعليت رسيدن آنچه كه بالقوّه است .

همانگونه كه زرگر با ذوب كردن طلاى مخلوط حقيقت و عيار آن را باز مى‏كند و آن را تصفيه مى‏نمايد و طلاى خالص آن را در مى‏آورد و اين عمل دليل آن نيست كه زرگر هويت و عيار و مقدار طلا را در آن مخلوط نمى‏داند . در دو آيه شريفه از قرآن چنين آمده است :

1 وَ لِيُمَحِّصَ اللَّهُ الّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكَافِرِينَ  ( تا خداوند تمحيص ( خالص و تصفيه ) نمايد كسانى را كه ايمان آورده‏اند و محو كند آنان را كه كفر مى‏ورزند . )

2 وَ لِيَبْتَلِى الْلَّهُ ما فِى صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ ما فِى قُلُوبِكُمْ  ( و تا خداوند آنچه را كه در سينه‏هاى شما است بيازمايد و آنچه را كه در دلهاى شما است خالص و تصفيه نمايد ) بنابر امثال اين دو آيه مباركه در هر مورد كه كلمه ابتلاء و در بعضى از موارد كلمه فتنه به كار رفته است ، بهمان معناى قرار دادن در مجراى حوادث براى باز شدن سطوح نفس آدمى در اين دنيا و تصفيه نمودن آن است . ممكن است گفته شود كه در بعضى از آيات قرآنى جمله « لِيَعْلَمَ » ( تا خداوند بداند ) آمده است آيا اينگونه جملات دلالت به ادّعاى كسانى كه مى‏گويند :

خداوند به جزئيات علم ندارد ، نمى‏نمايد ؟ مانند اين آيه : إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْكَ الْأَيَّامُ نُداوِلُها بَيْنَ الْنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ الْلَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَداءَ وَ الْلَّهُ لا يُحِبُّ الْظَّالِمينَ  ( اگر زخمى براى شما وارد شده است ،براى آن قوم ( كفار ) هم مثل همان زخم وارد شده است و اين روزگاران ( حوادث تاريخى ) را ميان مردم به جريان مى‏اندازيم و تا خداوند بداند كسانى را كه ايمان آورده‏اند و از شما ( مردم با ايمان شهودى اتخاذ كند و خداوند ستمكاران را دوست نميدارد ) ظاهر اينگونه آيات اينست كه نتيجه حوادث و اصطكاك و ابتلاءها اينست كه خداوند از آنچه كه تحقق نيافته و مخفى است آگاه گردد و اين مطلب خلاف اصل مسلم عقايد اسلامى است كه خداوند بهمه اشياء در همه عرصه هستى داناى مطلق است .

مرحوم علامه طباطبائى در تفسير اين آيه چنين مى‏گويد : مقصود از اين آيه شريفه ظهور ايمان مردم با ايمان است پس از مخفى بودن آن ، زيرا علم خداوند تعالى به حوادث و اشياء در جهان عينى عين وجود آنها در جهان عينى است ، زيرا اشياء با وجود واقعى خود ، معلوم خداوندى هستند نه بوسيله صورتهاى منعكس از آنها آنگونه كه علوم و ادراكات ما مى‏باشد ( علوم و ادراكات ما درباره حوادث و اشياء صورتهاى معمولى ازآنها در ذهن ما است . ) و اين آشكار است .

و لازمه اين مطلب اينست كه اينكه خداوند بخواهد بيك چيز علم پيدا كند ، در حقيقت تحقق و ظهور آن چيز را مى‏خواهد . اين نظريه كه عده‏اى از متفكران اسلامى بيان كرده‏اند ، همان اشكال معروف را دارد كه گفته شده است :

بدان جهت كه اراده خداوندى از صفات افعال است نه از صفات ذاتى ،بنابر اين ، اگر علم خداوند مربوط به اراده او باشد ، چون اراده امرى است حادث ، پس علم خداوندى هم امرى حادث خواهد گشت در صورتيكه علم باريتعالى مساوى و يا عين ذات اقدس او است . آنچه كه بنظر مى‏رسد ، اينست كه علم خداوندى عين ذات او است مانند قدرت او و اين علم با تعدد جلوه‏گاه‏هانه حادث مى‏شود و نه متغير . لذا اگر فرض شود كه اشياء و حوادث عالم هستى ، داراى اطوار و جرياناتى ديگر غير از اين وضع باشد ، مثلا حركت از آنها منتفى گردد ، قوانين جاريه در آنها ، غير از اين قوانين باشد ، با اينحال ، علم خداوندى تغيير پيدا نمى‏كند ، بلكه بروز اطوار و جريانات و موقعيت‏هاى ديگر جلوه‏گاه‏هاى متنوعى را براى علم خداوندى ارائه مى‏دهند .

همانگونه كه نقشه يك ساختمان در ذهن مهندس يك نقشه است ، اگر آن نقشه در ماكت ( نمونه بسيار كوچك ) پياده كند ، همان علم به نقشه را نشان مى‏دهد كه در ذهن او است و اگر خود ساختمان بطور كامل ساخته شود باز همان علم به نقشه است در جلوه‏گاه ديگر .

فضيلت اهل بيت

أين الّذين زعموا أنّهم الرّاسخون فى العلم دوننا كذبا و بغيا علينا أن رفعنا اللَّه و وضعهم و أعطانا و حرمهم ، و أدخلنا و أخرجهم . بنا يستعطى الهدى ، و يستجلى العمى ( كجا هستند كسانى كه گمان مى‏كنند كه آنان هستند كه در علم راسخ‏اند نه ما گمانى كه دروغ و تعدى بر حق ما است ، خداوند سبحان ما را بلند و آنها را پست قرار داده و براى ما عطا فرموده و آنان را محروم ساخته است و ما را به عالم حق و حقيقت داخل و آنان را خارج نموده است ، بوسيله ما هدايت از خدا التماس مى‏شود و ظلمت و تاريكى بر طرف مى‏گردد . )

راسخون در علم چه كسانى هستند ؟

آيه 7 از سوره آل عمران چنين است : هُوَ الَّذىِ أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْه آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فىِ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ الْلَّهُ وَ الْرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ امَنَّا بِهِ كُلُّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يذَّكَّرُ إِلاَّ اُولُوْا الْأَلْبابِ .( او است خداوندى كه كتاب را بتو فرستاد . قسمتى از آن آيات محكمه است كه اصل كتاب است و قسمت ديگر متشابهات است .

امّا كسانيكه در دلهاى آنان لغزشى است از متشابهات تبعيت مى‏كنند و منظور آنان فتنه برپا كردن و تأويل آن متشابهات [ بدلخواه خويش ] است و نميداند تأويل آن را مگر خدا و راسخان در علم مى‏گويند ما بآن ايمان آورديم ، همه آنها از نزد پروردگار ماست و متذكر نميشود مگر خردمندان . ) مرحوم علامه طباطبائى و ديگر مفسران در تفسير اين آيه و اينكه « واو » در سر وَ الْرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ براى استيناف است يا واو عاطفه است مطالب مفصلى ايراد كرده‏اند كه مراجعه به آنها در اين مورد بسيار مفيد است .

چند مسئله را در توضيح اين آيه شريفه براى تبيين جمله مورد تفسير متذكر ميشويم :

مسئله يكم گفته شده است : اگر علم به تأويل متشابهات قرآن را منحصر به خدا بدانيم بطوريكه هيچ كسى نتواند متشابهات را تأويل كند ، نازل كردن آنها براى بشريت بى‏فائده خواهد بود ، پس قطعى است كه بايد اشخاصى وجود داشته باشند كه توانايى تأويل متشابه را داشته باشند و ساير مردم از آن اشخاص بياموزند ، بنابر اين ، « واو » در « و الراسخون فى العلم » واو عاطفه مى‏باشد . پاسخ اين نظريه با توجه به حصر قطعى در آيه مستفاد از حرف نفى ( لا ) « و لا يعلم » و حرف استثناء ( الاّ ) در « الا الله » روشن مى‏شود ، با اين بيان كه اين حصر كه در آيه وَ لا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ الْلَّهُ علم تأويل را منحصر به خدامى‏كند .

اولاً اگر وَ الْرَّاسِخُونَ فىِ الْعِلْمِ ( راسخان در علم ) را به لفظ جلاله ( الله ) عطف كنيم . با نظر باينكه منظور صاحبان اين نظريه ، همه علماء صاحب‏نظر مى‏باشد . [ نه عده خاصى كه پيامبر و أئمه معصومين ميباشند ] از جهت قاعده ادبى صحيح نخواهد بود ، زيرا حصر قطعى علم تأويل به خداوند متعال با شركت هزاران عالم صاحب نظر در همين علم تأويل بهيچ وجه صحيح نيست .

و ثانياً در امثال اين موارد ، روش آيات چنين است كه خداوند سبحان وقتى كه مردم با ايمان را كه رسولخدا صلى اللّه عليه و آله هم در ميان آنان وجود دارد درباره يك موضوع بيان مى‏فرمايد ، رسول خدا صلى اللّه عليه و آله را نيز قبلا متذكر ميشود و اين نكته بسيار عالى است كه مرحوم علامه طباطبائى در تفسير آيه مورد بحث آن را مطرح نموده است . مانند

1 آمَنَ الْرَّسُولُ بِمأ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤمِنُونَ [ البقره آيه 285 ] ( رسولخدا ( ص ) بآنچه كه از پروردگارش به او نازل شده است ايمان آورده است و [ همچنين ] مردم با ايمان )

2 ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤمِنيِنَ [ التوبه 26 ] ( سپس خداوند آرامش خود را به پيامبرش و به مردم با ايمان نازل فرمود . )

3 لكِنِ الْرَسُولُ وَ الَّذيِنَ آمَنُوا مَعَهُ [ التوبه آيه 88 ] ( و لكن پيامبر ( ص ) و كسانى كه با او ايمان آورده‏اند . )

4 وَ هذَا الْنَّبِىُّ وَ الَّذيِنَ آمَنُوا [ آل عمران آيه 68 ] ( و اين پيامبر و كسانى كه ايمان آورده‏اند . )

5 لا يُخْزِى الْلَّهُ الْنَّبِىُّ وَ الَّذيِنَ آمَنُوا [ التحريم آيه 8 ] ، ( خداوند پيامبر و كسانى را كه ايمان آورده‏اند خوار و پست نمى‏سازد . )

بنابر اين ، همانطور كه علامه طباطبائى متوجه شده است مى‏بايست آيه مورد تفسير چنين باشد : وَ لا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ الْلَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الْرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ ( و نميداند تأويل آن متشابه را مگر خدا و رسولخدا و راسخان در علم ) و اينكه گفته شده است اگر علم تأويل متشابه منحصر به خدا باشد ، و هيچ كس نداند چه فائده‏اى بر نزول آيات متشابه ميتوان تصور نمود ؟

پاسخ آن با توجه باينكه خداوند علم تأويل را به اشخاص مخصوصى از بندگان خود كه پيامبر و ائمه معصومين مى‏باشند تعليم داده و مردم ديگر بايد از آنان فرا بگيرند . همانگونه كه خداوند متعال علم غيب را كه در انحصار خود او است . مورد استثنا قرار داده و فرموده است : عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى‏ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ [ الجن آيه 27 ] ( خداوند عالم غيب است و هيچ كس را به غيب خود مطلع نمى‏سازد مگر به پيامبر و رسولى كه مورد رضايت او است ) و اين نكته را نيز علامه طباطبائى متذكر شده است .

مسئله دوم اينكه خداوند متعال در اين آيه شريفه يكى از صفات راسخين در علم را كه عبارتست از ايمان به متشابه و باينكه همه قرآن اعم از محكم و متشابه از نزد خدا است . متذكر شده است منافاتى با اين حقيقت ندارد كه منابع ديگر اثبات كند كه همين راسخون در علم ، به تأويل متشابهات عالمند و ديگر مردم بايد از آنان بياموزند .

مسئله سوم اگر بر فرض غير صحيح بگوييم : واو در و الراسخون فى العلم عاطفه است و معناى آيه چنين است كه « و نميداند تأويل متشابه را مگر خداوند و راسخون در علم ، باز نمى‏توانيم راسخون در علم » را به هر كسى كه از طرق معمولى مقدارى علم به دست آورده ، اطلاق كنيم . همه ما از اين جريان اطلاع داريم كه هيچ مفسر و فقيه و متكلم و حكيم و فيلسوفى كه منابع علم و معرفت آنان همين حواس و انديشه و تعقل و منقولات است ، نميتوانند ادّعاى رسوخ در علم ( استحكام غير قابل تزلزل و قطعى مطلق ) داشته باشند و چنين ادعايى هم هيچ كس نكرده است . آيا امثال فخر رازى‏ها نگفته ‏اند :

نهاية إقدام العقول عقال
و أكثر سعى العالمين ضلال

و لم نستقد من علمنا طول بحثنا
سوى أن جمعنا فيه قيل و قال

( نهايت كوشش عقول بشرى بند و زنجيرى است كه نميتواند از آن رهايى يابد و اكثر تلاش عالميان گمراهى است و ما از علم خود در طول عمرمان استفاده نكرديم ، مگر اينكه مشتى قيل و قال براى خود اندوختيم ) از طرف ديگر با توجه به منابع قطعى كه رسوخ در علم را براى امير المؤمنين و ائمه عليهم السلام اثبات مى‏كند . بايد اين معنى را براى راسخين در علم قبول كنيم كه منظور آن بزرگوار و اولاد معصومين او مى‏باشند . از آنجمله : حديث بسيار معروف از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله كه شيعه و سنى آنرا به تواتر نقل كرده ‏اند :

أنا مدينة العلم و علىُّ بابها ( من شهر علمم و على درِ آن شهر است ) و در جمله‏اى كه آن حضرت فرمود : سلونى قبل أن تفقدونى ( بپرسيد از من پيش از آنكه من از ميان شما بروم ) و آن حديث معروف كه مى‏گويد :اقضاكم على ( قاضى‏ترين شما على ) است و در همين خطبه كه مورد تفسير ما است .

مى‏فرمايد :أين الّذين زعموا أنّهم الرّاسخون فى العلم دوننا كذبا و بغيا علينا ( كجا هستند كسانى كه به دروغ و از روى تعدى بر ما گمان كرده‏اند : آنان هستند راسخان در علم ، نه ما . ) اين تحدّى و تهديد روشنترين دليل آن است كه مقصود خداوند متعال از راسخان در علم مردم معمولى نيستند كه علوم آنان بجهت ابتناء به اصول و مقدمات غير يقينى متزلزل است ، و كسانى بايد باشند كه منابع علم آنان وصل به ماوراى طبيعى باشد .

محمد بن يعقوب كلينى در كتاب كافى چند باب آورده است كه دلالت بهمين معنى دارند كه راسخون در علم على ( ع ) و اولاد معصومين او مى‏باشند . از آنجمله :

1 باب أنّ الرّاسخين فى العلم هم الأئمّة عليهم السّلام 1

2 باب أنّ من وصفه اللَّه تعالى فى كتابه بالعلم هم الأئمّة عليهم السّلام 2 ( در اين كه كسانى كه خداوند آنان را با علم توصيف فرموده است ، ائمه عليهم السلام هستند )

3 باب أنّ الأئمّة أوتوا العلم و أثبت فى صدورهم 3 ( در اينكه ائمه عليهم السلام كسانى هستند كه بآنان علم داده شد و در سينه‏هاى آنان ثبت و رسوخ پيدا كرده است )

4 باب أنّ الأئمّة معدن العلم و شجرة النّبوّة و مختلف الملائكة 4 ( در اينكه ائمه معادن علم و درخت نبوت و مورد تردد فرشتگان هستند )

5 باب أنّ الأئمّة ورثوا علم النّبىّ و جميع الأنبياء و الأوصياء الّذين من قبلهم 5 ( دراينكه ائمه علم پيامبر اسلام و جميع پيامبران و اوصياء پيش از خود را به ارث برده‏اند )

6 باب أنّ الأئمّة عليهم السّلام عندهم جميع الكتب الّتى نزلت من عند اللَّه عزّ و جلّ و أنّهم يعرفونها على اختلاف ألسنتها 1

7 باب أنّه لم يجمع القرآن كلّه إلاّ الأئمّة عليهم السّلام و أنّهم يعلمون علمه كلّه 2 ( در اينكه جز ائمه عليهم السلام كسى همه قرآن را جمع نكرده و آنان هستند كه همه علم قرآن را جمع نكرده و آنان هستند كه همه علم قرآن را مى‏دانند ) 6

8 عن سلمة بن كهيل ، عن الصّنابجى عن علىّ قال قال رسول اللَّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم : أنا دار الحكمة و علىّ بابها 7 ( من خانه حكمتم و على درِ آن است )

9 احمد بن عمران بن سلمة [ كه مورد وثوق و عادل و مورد رضايت بود ] نقل مى‏كند از سفيان ثورى از منصور از ابراهيم از علقمه ، از عبد اللَّه ، او مى‏گويد : كنت عند النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فسئل عن علىّ فقال : قسّمت الحكمة عشرة أجزاء فأعطى علىّ تسعة أجزاء و النّاس جزء واحدا 8 10 عباية از عبد اللّه بن عباس از پيامبر صلى اللّه عليه و آله و سلم نقل مى‏كند كه آن حضرت فرمود : علىّ عيبة علمى 9 ( على ظرف [ يا جايگاه ] علم من است )

11 از عبد اللّه بن عمرو : رسولخدا ( ص ) در حال مرض فرمود : بگوييد : برادرم بيايد ، عثمان را خواستند ، پيامبر از وى رو گرداند ، سپس فرمود : بگوييد برادرم بيايدعلى بن ابيطالب را خواستند ، پرده‏اى روى او انداخت و با يكديگر صحبت كردند ، وقتى كه على از نزد پيامبر عليهما السلام بيرون آمد . از وى پرسيدند : پيامبر به تو چه گفت ؟

على فرمود : علّمنى رسول اللَّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ألف باب يفتح من كلّ باب ألف باب 10 پيامبر هزار باب از علم براى من تعليم فرمود كه از هر باب هزار باب باز مى‏شود 20 ، 22 إنّ الأئمّة من قريش غرسوا فى هذا البطن من هاشم لا تصلح على سواهم و لا تصلح الولاة من غيرهم ( قطعى است كه امامان از قريشند كه در اين شعبه از هاشم كاشته شده‏اند ، و امامت براى غير آنان شايسته نيست ( و از غير زمامداران هاشمى لياقت ندارند . )

_______________________________

( 1 ) الكافى محمد بن يعقوب كلينى ج 1 ص فهرست 557 .

( 2 ) الكافى محمد بن يعقوب كلينى ج 1 ص فهرست 557 .

( 3 ) الكافى محمد بن يعقوب كلينى ج 1 ص فهرست 557 .

( 4 ) الكافى محمد بن يعقوب كلينى ج 1 ص فهرست 557 .

( 5 ) الكافى محمد بن يعقوب كلينى ج 1 ص فهرست 557 .

( 6 ) الكافى محمد بن يعقوب كلينى ج 1 ص فهرست 557

( 7 ) غاية المرام باب 33 ص 523 با طرق متعدد و حلية الاولياء ابو نعيم ج 1 ص 64 و اللالى المصنوعة سيوطى ج 1 ص 170 نقل از ترجمه الامام على من تاريخ دمشق الحافظ ابو القاسم ابن عساكر ج 2 ص 459 به تحقيق از آقاى محمد باقر محمودى .

( 8 ) حلية الاولياء ابو نعيم ج 1 64 و ميزان الاعتدال ذهبى ج 1 ص 58 اين روايت از راويان متعدد نقل شده است .

( 9 ) تاريخ دمشق ترجمة الامام على بن ابيطالب عليه السلام ج 2 ص 482 .

( 10 ) همين مأخذ ، ص 484 و 485 .

امامت از فرزندان هاشم قريش است و غير قريش صلاحيت اين مقام الهى را ندارد .

اينكه مقام پيشوايى از نسل شخصى معين ( هاشم ) تعيين شده است ، نبايد با اين علوم و معارف محدودى كه درباره نيروها و استعدادها و اسرار نهفته در انسان داريم ، مورد انكار و ترديد قرار بگيرد . لذا اگر چنين ادّعا كنيم كه خداوند سبحان رازى در وجود حضرت هاشم به وديعت نهاده است كه زمامداران بر حق اسلامى بايد از نسل آن بزرگوار باشند هيچ علمى شايستگى ردّ و طرد چنين ادّعايى را ندارد ، همانگونه كه پيامبرانى متعدد از نسل حضرت ابراهيم خليل على نبينا و عليهم السلام به وجود آمدند البته اين معنايش آن نيست كه هر كس كه از نسل حضرت ابراهيم خليل يا حضرت هاشم باشد ، صلاحيت پيشوايى دارد ، بلكه قضيّه اينست كه پيامبران بعد از ابراهيم ( ع ) از نسل آن حضرت و پيشوايان اسلامى از حضرت هاشم مى‏باشند .

مرحوم محقق خوئى در شرح نهج البلاغه شرط قرشى بودن را براى امامت از هر دو طائفه شيعه و سنى نقل نموده است . ما در اينجا بطور خلاصه آن احاديثى را كه محقق مزبور براى شرط مذكور آورده است ، متذكر مى‏شويم :

1 محمد بن اسماعيل البخارى در كتاب صحيح خود ( صحيح بخارى ) از عبد الملك نقل كرده است كه از جابر بن سمرة شنيدم كه گفت : از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه مى‏فرمود ؟

« يكون بعدى إثنا عشر أميرا فقال : كلمة لم أسمعها ،فسألت أبى ماذا قال ؟ قال : إنّه قال : كلّهم من قريش . 1

2 بخارى روايت مزبور را از ابن عينيه چنين نقل فرموده است :قال رسول اللّه لا يزال أمر النّاس ماضيا ما وليهم إثنا عشر رجلا ، ثمّ تكلّم بكلمة خفيت علىّ ، فسألت أبى ما ذا قال رسول اللّه ؟ فقال : قال : كلّهم من قريش . 2 مضمون روايت فوق را مسلم در صحيح خود بطور مسند از حصين از جابر بن سمرة نقل كرده است 3

4 باز مسلم در صحيح خود از عبد الملك بن عمير از جابر بن سمرة همين مضمون را روايت نموده است 4 .

5 باز همين مضمون را مسلم در صحيح خود از سماك بن حرب از جابر بن سمرة . 5 6 باز همين مضمون را مسلم در صحيح خود از احمد بن عون بن عثمان از الشعبى از جابر بن سمرة نقل نموده است .

7 الحميدى در كتاب الجمع بين الصحيحين گفته است : و در روايت مسلم از حديث عامر بن ابى وقاص از نامه‏اى كه جابر بن سمره براى او نوشته و آن را بوسيله نافع به او فرستاده است ، نقل نموده است كه در آن نامه چنين آمده است كه براى من خبر بده از چيزى كه از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم شنيده‏ اى ، پس براى من چنين نوشت : شنيدم از رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم روز جمعه‏اى كه در شامگاه آن اسلمى سنگسار شده بود ، لا يزال هذا الّذين قائما حتّى تقوم و يكون عليهم إثنى عشر خليفة كلّهم من قريش . . . 6 ( اين دين به بقاى خود استمرار پيدا مى‏كند تا دوازده خليفه كه همه آنان از قريشند زمامدارى آن را بعهده داشته باشد . « سيد بحرانى پس از وارد كردن اين اخبار هفتگانه و ده روايات ديگر از طريق اهل سنت از جابر بن سمرة چنين مى‏گويد :

يحيى بن المحسن البطريق در كتاب المستدرك متذكر شده است كه در كتاب العمدة 20 سند براى روايت مورد بحث نقل كرده است ( ان الخلفاء بعده اثنا عشر خليفة ) يعنى خلفاء بعد از رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم 12 خليفه‏اند همه اين اسناد از صحاح است .

از صحيح بخارى 3 سند و از صحيح مسلم 9 سند و از صحيح ابو داوود 3 سند و از الجمع بين الصحاح 2 سند و الجمع بين الصحيحين حميدى 3 سند و همه اين روايات دلالت گويا باين دارند كه دين اسلام به عزت خود پايدار مى‏ماند ، مادامى كه 12 خليفه كه همه آنان از قريشند ، امامت آن را به عهده بگيرند . » 7 سپس مرحوم محقق هاشمى خوئى چهارده سند ديگر نقل نموده است . 8 23 ، 33 أهل الضّلال منها آثروا عاجلا و أخّروا آجلا ، و تركوا صافيا و شربوا آجنا ، كأنّى أنظر إلى فاسقهم و قد صحب المنكر فألفه و بسى‏ء به و وافقه ، حتّى شابت عليه مفارقه و صبغت به خلائقه ، ثمّ أقبل مزبدا كالتّيّار لا يبالى ما غرّق أو كوقع النّار فى الهسيم لا يحفل ما حرّق ( دنياى گذران را مقدم داشتند و آخرت باقى را رها كردند .

شربت زلال حيات با ايمان را كنار گذاشتند و آب ناگوار و مخلوط با كثافت را آشاميدند . گويى به تبهكار آنان مى‏نگرم كه همدم كار زشت گرديده و با آن ، الفتى پيدا كرده است ، و با آن كار زشت انس گرفته و با آن هماهنگ گشته است تا موهاى سرش با آن ناشايستى‏ها سفيد شده و اخلاقش رنگ آن منكرها را گرفته است . اين گمراه بى‏پروا با دهان كف بر آورده مانند موج انبوه كه باكى از آنچه را كه غرق مى‏كند ، ندارد روى مى‏آورد يا همانند آتش كه در گياهان خشكيده مى‏افتد و بى‏پروا از آنچه كه مى‏سوزاند ، زبانه مى‏كشد . )

___________________

( 1 ) همان مأخذ .

( 2 ) مأخذ مزبور ص 31

( 3 ) همان مأخذ .

( 4 ) همان مأخذ .

( 5 ) همان مأخذ .

( 6 ) مأخذ مزبور ص 31 .

( 7 ) مأخذ مزبور ص 31 .

دنياى زودگذر را گرفتند و آخرت جاودانى را رها ساختند

لذائذ و خواستنى‏هاى دنيا ، چنان بينائى شخصيت آنان را سلب كرد كه هيچ موقعيتى را نه از گذشته بياد مى‏آوردند و نه از آينده گويى در همان موقعيت از زندگى دلخواه كه بسر مى‏بردند ، زاييده شده و در همان موقعيت زندگى خواهند كرد آرى ، امروز كه جهان را به مراد خود ديدند ، همه ديروزها و فرداها از ديدگاه آنان ناپديد گشت .

جهل بنيان كن از يك طرف و باختن شخصيت به لذائذ موقت دنيا ، آنان را از دريافت زمان و سپرى شدن تدريجى آن و نابود شدن نيروها و استعدادها و سرمايه‏ هاى حيات‏بخش ، چنان ناتوان ساخت كه گويى همان لحظات اشتغال به لذائذ حيوانى ، ابدى و غير قابل انقراض مى‏باشد اين كوته‏بينى محقّرانه و اين اسارت در زنجير شهوات و خودكامگى‏ها نگذاشت از آبحيات زلال زندگى حتى جرعه‏اى بنوشند ، گويى آنان مرده‏گانى بودند كه گام باين دنيا نهادند ، گرماى خورشيد و ديگر عوامل طبيعت چند صباحى آنان را بجنبش در آوردند ، چونان مار افسرده از سرما كه در گرماى خورشيد بجنبش در مى‏آيد ، ولى بالاخره مار است كه به حركت و تقلا مى‏افتد ، تا آنگاه كه روزگارش بسر آيد و به مشتى خاك تيره مبدل گردد .

سپس آن مردگان متحرك با گذشت ساليان عمر از حركت مى‏افتند و بقول آن شاعر :

« از خاك بر آمدند و بر باد شدند » و مورخان ساده لوح وقتى كه كميت انسان‏هايى را كه در فلان جامعه و در فلان برهه از تاريخ براى آيندگان خبر مى‏دهند ، همان مردگان را از آن كميّت محسوب نموده ، مثلاً مى‏نويسند :

در آن موقع ، در آن جامعه صد و پنجاه و پنجهزار انسان زندگى مى‏كردند در آن زمان ، در فلان جامعه ده‏ها ميليون انسان زندگى مى‏كردند بديهى است كه منظور آن مورخان جنبش و جست و خيز موجوداتى است كه از حقيقت زندگى تنها احساس سطحى ، اراده و حركت را داشتند . شما گمان مكنيد كه احساس رضايت اين زنده نماهاى دور از حيات ، و اين آزاده‏نماهاى دور از آگاهى و اراده و اين نمايشگران وجدان انسانى بيخبر از دل و وجدان ، و اين سوداگران جانهاى آدميان ، مستند به يك پايه و اساس صحيح است ، همه پديده‏هاى مزبور ( احساس رضايت ، آزادى ، آگاهى ، وجدان و غير ذلك ) يا مستند به تلقين ماهرانه مديريت‏هاى جوامع آنان است و يا متكى به تجسيم ذاتى خود آنان مى‏باشد كه حيات خيالى را حيات حقيقى مى‏بينند نسبت مى‏دهند ، بهمين جهت است كه شما مى‏توانيد در آثار علمى و فرهنگى مخصوصا در آثار ادبى آنان چه صريحا و چه اشارتا و چه ضمنا اين مطلب را ببينيد : براى آنان

نيست وش باشد خيال اندر جهان
تو جهانى بر خيالى بين روان

بر خيالى صلحشان و جنگشان
بر خيالى نامشان و ننگشان

نتيجه قطعى اين تبهكارى‏ها است كه مرتكب شوندگان آنها از زندگى فقط به نام آن خوشحالند . با لغزش‏ها و معاصى انس گرفته و موى سر و ريش در مصاحبت آنها سفيد كرده ، نه بهره‏اى از آگاهى و تعقل دارند و نه نصيبى از آزادى و آزادگى و نه حظّى از دل و وجدان كه آنان را به حيات حقيقى رهنمون شوند .

اينان بقول على عليه السلام همانند درندگان ناآگاهند كه با استشمام اندك بويى از لذت و منفعت ، شديدترين حمله را مى‏آورند ، بدون توجه به حق و ناحق ، مشروع و نامشروع ، صحيح و ناصحيح و زشت و زيبا ، هر چيزى را روياروى خود ببينند ، متلاشى و نابود مى‏سازند تا به آنچه كه آنرا منفعت خود مى‏بينند نائل گردند و بديهى است كه پس از آنكه آگاهى و خرد و آزادگى و دل و وجدان از انسان سلب شد ، در هر چيزى كه منفعتى ديد براى ربودن آن ،بهر كارى دست مى‏يازد ، اگر چه به اصطلاح عاميان : منفعت منظور ، دستمالى باشد كه براى بدست آوردن آن ، حاضر است هزاران قيصريه ( بازار يا سراى تجارت و كسب و فروشگاه‏ها ) را آتش بزند 34 ، 44 أين العقول المستصبحة بمصابيح الهدى و الأبصار اللاّمحة إلى منار التّقوى أين القلوب الّتى وهبت للّه و عوقدت على طاعة اللّه إزدحموا على الحطام و تشاحّو على الحرام ، و رفع لهم علم الجنّة و النّار ، فصرفوا عن الجنّة وجوههم و أقبلوا إلى النّار بأعمالهم ، و دعاهم ربّهم فنفرو و ولّوا ، و دعاهم الشّيطان فاستجابوا و أقبلوا ( كجا هستند آن عقولى كه از انوار هدايت روشنايى‏ها كسب كرده‏اند و كجا هستند آن ديده‏هايى كه به نشانه‏هاى تقوى مى‏نگرند ، كجا هستند آن دلهايى كه به خدا بخشيده شده‏اند و پيمان به اطاعت خداوندى بسته‏ اند .

هجوم به متاع پست دنيا آوردند و براى بدست آوردن حرام با يكديگر به ستيزه برخاستند . پرچم ( يا نشانه‏هاى بهشت و دوزخ براى آنان بر افراشته شد ، آنان روى از بهشت برگرداندند و با كردارهاى زشتى كه انجام داده بودند ، به آتش روى آوردند ، و پروردگارشان دعوت كرد ، از آن دعوت رميده و پشت گرداندند و شيطان آنان را خواند اجابتش كرده و بآن روى آوردند . )

كجا رفتند و چه شدند آن بينايان و اطاعت كنندگان و دلهاى بخشيده شده بخدا

مگر عقول آنان با انوار هدايت روشن نشده بود ، مگر ديدگان آنان به مشعل تقوى نمى‏نگريست ، مگر دلهاى آنان در اختيار خدا نگذاشته شده بود ، مگر آن دلها خود را وابسته جاذبيت تقوى‏ نكرده بودند ؟ آيا انعطاف بشرى باين اندازه مى‏رسد كه پس از روشنايى بار ديگر ظلمت گرداگردد و پس از قرار گرفتن در جاذبيت حق و حقيقت از آن بگسلد و راهى بيابان گمراهى شود براى آنان ، هر گونه حجت و برهان اقامه شده و رشد و گمراهى هر يك چهره خود را بآنان نشان داده بود ، متاع دنيا و مقام و جاه ، ناچيز بودن خود را بآنان اثبات كرده بود ، چه شد ، چه عاملى پيش آمد كه زير و رو شدند آنچنانكه گويى اينان همان عقول منور و ديده‏هاى ديده‏ور و دلهاى بخشيده شده به خدا و وابسته به اطاعت خداوندى نيستند . آرى ، اى بشر ، هشيار باش كه زندگانى عزيزت با عامل انعطاف خطرناك از مسير « حيات معقول » منحرف نگردد . اين انعطاف كه ميتوان گفت :

يكى از عالى‏ترين عوامل گرديدن به سوى رشد و كمال است ، چنان باعث خسارت ما شده است كه هر لحظه مى‏گوييم :

باز پهنا مى‏رويم از راه راست
باز گو اى خواجه راه ما كجاست

اى هميشه حاجت ما را پناه
بار ديگر ما غلط كرديم راه

دمبدم وابسته دام نويم
هر يكى گر باز و سيمرغى شويم

صد هزاران دام و دانه است اى خدا
ما چو مرغان حريص و بينوا

حال كه چنين است : در هر نمازى كه حداقل دو بار ميگوييم : إِهْدِنَا الْصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ 1 از ته دل بگوييم و بر مبناى باور بگوييم ، باشد كه اصل اولى خود شناسى را درك كنيم و سپس براى تكميل اين اصل با اصول ديگر به تكاپو بيفتيم . اين نيايش حيات‏بخش أللّهمّ لا تكلنا إلى أنفسنا طرفة عين أبدا ( پروردگارا ، ما را [ حتى ] بمقدار يك چشم بهم زدن نيز بر خودمان وامگذار ) تكرار كنيم .

و نگذاريم تكيه بر خود گسيخته از خدا ، بر سر ما آن بياورد كه بر سر بريده‏شدگان از فيض رحمانيت الهى آورده است . اكثريت قاطع مسلمانان در صدر اسلام با ياد خدا و با تكيه به فيض و رحمت الهى و با توكل و ايمان به مكتب ، بآن مقام والاى انسانيت و تقوى نائل گشتند ، با بوجود آوردن يك انقلاب واقعى ، روشن‏ترين مشعلها را در جادّه‏هاى تكامل نصب نمودند .

متأسفانه مدت طولانى نگذشت كه آن اكثريت تدريجاً كاهش يافت و هر اندازه كه آزمايش‏ها مخصوصا بوسيله مال و مقام و شهرت شديدتر مى‏گشت ، بر شدت كاهش مى‏افزود . با اينحال عظمت اسلام و استحكام و جاودانگى اين دين مقدس ، با گذشت زمان و با كاهش مسلمانان واقعى ، هر چه بيشتر از پيش ، آشكارتر مى‏گشت .

صحيح است كه مى‏گويند : اگر حقيقت اسلام خود حافظ و نگهدارنده خود نبود ، اين دين انسان ساز قرنها پيش افول مى‏كرد و امروزه اثرى و خبرى از آن نمانده بود ، در صورتيكه اگر در جامعه شناسى مذهبى دوران مابررسى داشته باشيم ، خواهيم ديد كه همه مذاهب [ بوسيله بى‏توجهى و خودكامگى‏ها و تشريفات گرائى مردم آنها ] رنگ خود را باخته‏اند ، يا اگر مورد بحث و تحقيق قرار بگيرند ، رنگ خود را مى‏بازند ، مگر دين اسلام كه هر چه زمان پيش مى‏رود اصالت و هويّت و حياتى بودن خود را بيشتر آشكار مى‏سازد .

____________________________

( 1 ) الفاتحة 6 .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۴

خطبه ها خطبه شماره ۱۴3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

143 متن خطبه صد و چهل و سوم

ترجمه خطبه صد و چهل و سوم

در طلب باران 1 ( و در اين خطبه بندگان خدا را به وجوب پناه‏جويى به رحمت خداوندى ، هنگامى كه رحمت باران از آنان قطع شده باشد آگاه مى‏سازد 2 آگاه باشيد ، زمينى كه شما را بر روى خود حمل مى‏كند و آسمانى كه بر شما سايه مى‏اندازد ، مطيع پروردگار شما هستند 3 و آنها در تلاش مستمر خود كه بركت خود را بشما مى‏رسانند ، نه براى دلسوزى درباره شما است 4 و نه براى توسل و تقرب به شما 5 و نه براى اميد خير از شما 6 بلكه آسمان و زمين مأمور رساندن منفعت براى شما گشته‏اند و اطاعت امر مى‏نمايند 7 و آن دو براى برآوردن حدود مصالح شما بر پا داشته شده‏اند ، و باين مأموريت تن در داده‏اند 8 خداوند سبحان بندگان خود را در هنگام ارتكاب اعمال زشت مبتلا مى‏سازد به كاهش ميوه‏ها 9 و حبس بركات 10 و بستن در خزانه‏هاى خيرات 11 تا كسى كه بخواهد ،

بطرف خدا برگردد 12 و گنهكار دل از گناه بركند 13 و كسى كه مى‏خواهد ، بياد خدا بيفتد 14 و كسى كه مى‏خواهد بجهت نهى از لغزش‏ها ، از آنها امتناع بورزد 15 و خداوند سبحان توبه را سبب فراوانى روزى و رحمت بر مخلوقات خود قرار داده 16 فرموده است : [ فقلت ] « إستغفروا ربّكم إنّه كان غفّارا . يرسل السّماء عليكم مدرارا . و يمددكم بأموال و بنين و يجعل لكم جنّات و يجعل لكم أنهارا [ نوح آيه 10 تا 12 ] 17 [ با آنان گفتم ( حضرت نوح عليه السلام ) ] : ( طلب بخشايش كنيد ، از پروردگارتان ، زيرا او بسيار بخشاينده است . آسمان را براى شما پرباران نمايد ( روزى شما را فراوان مى‏سازد ) و بوسيله اموال و فرزندان شما را يارى كند . و براى شما باغها و چشمه‏ سارها قرار دهد . 

پس خدا رحمت كند كسى را كه روى به توبه آورد 18 و طلب عفو از گناهان خود نمايد 19 [ و با احساس و انجام تكاليف و ايفاى حقوق مقرره ] آماده پيشباز از مرگ باشد 20 . خداوندا ، ما از زير پوششها ( مساكن ) و آشيانه‏هاى خود بيرون آمده 21 ، در حاليكه چارپايان و فرزندان ما همگى در اضطراب و ناله و فرياد بودند ، بسوى تو پناه آورديم 22 [ پروردگارا ] در اين تلاش و پناهندگى طمع در رحمت تو داريم و اميد در كرامت نعمت تو بسته ‏ايم .

و از عذاب و نقمت تو ترسانيم 23 خداوندا ، ما را از بارانت سيراب فرما 24 و ما را از نا اميدان از لطف و عنايتت قرار مده 25 و ما را با خشكسالى‏ها هلاك مفرما 26 و ما را به كردار زشت نابخردان مؤاخذه مفرما ، اى خداوند ارحم الراحمين 27 خداوندا ، ما به سوى تو آمده‏ايم از رويدادى شكوه داريم كه بر مقام شامخ تو پوشيده نيست 28 [ پروردگارا ، ] پناه بتو آورده‏ايم از تنگناهاى سخت و دشوار 29 و بى‏بارانى‏ها كه خشكسالى بوجود آورده 30 و از حوادث بسيار سخت و ناگوار كه ما را ناتوان ساخته 31 و فتنه‏ها و آشوبهاى بسيار دشوار كه ما را به ستوه آورده است 32 خداوندا ، از تو مسئلت داريم كه ما را مأيوس بر مگردانى 33 و ما را در حاليكه از شدت اندوه زبان در دهانمايمان از حركت افتاده است ، نوميدمان مفرما 34 بار الها ، ما را به گناهانى كه مرتكب شده‏ايم مؤاخذه مفرما 35 و ما را با كردارهايمان محاسبه مفرما 36 خداوندا ، باران و بركتت 37 و روزى و رحمت را بر ما بگستران 38 و ما را با آب شيرين و گوارا و سيراب كننده و روياننده سيراب فرما 39 كه آن روييدنى‏ها را كه از دست ما رفته است ، بار ديگر زنده كند 40 و آنچه را كه مرده است احياء نمايد 41 آب گوارايى كه سودمند باشد 42 و داراى محصولى فراوان 43 دشت‏هاى هموار را با آن سيراب فرمايى 44 و در درّه‏ها و پستى‏هاى زمين سيل جارى كنى 45 و درختان را پر برگ 46 و قيمت‏ها را ارزان فرمايى 47 قطعا تو بر همه چيز توانايى 48

تفسير عمومى خطبه صد و چهل و سوم

3 ، 8 ألا و إنّ الأرض الّتى تحملكم و السّماء الّتى تظلّكم مطيعتان لربّكم ، و ما أصبحتا تجودان لكم ببركتهما توجّعا لكم و لا زلفة إليكم و لا لخير ترجوانه منكم و لكن أمرتا بمنافعكم فأطاعتا و أقيمتا على حدود مصالحكم فقامتا ( در طلب باران ، امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه مبارك بندگان خدا را به وجوب پناه‏جويى به رحمت خداوندى ، هنگامى كه باران از آنان قطع شده باشد ، آگاه مى‏سازد . آگاه باشيد ، زمينى كه شما را بر روى خود حمل مى‏كند و آسمانى كه بر شما سايه مى‏اندازد ، مطيع پروردگار شما هستند .

و آنها در تلاش مستمر خود كه بركت خود را به شما مى‏رسانند ، نه از روى دلسوزى براى شما است ، و نه براى توسل و تقرب به شما و نه براى اميد خير از شما ، بلكه آسمان و زمين مأمور رساندن منفعت براى شما گشته‏اند و اطاعت امر مى‏نمايند و آن دو براى برآوردن حدود مصالح شما بر پا داشته شده‏اند و به اين مأموريت تن در داده‏اند . )

كيهان بزرگ با دستور خداوندى در مجراى قوانين خود در جريان است و شما از اين جريان برخوردار ميشويد

امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات مبارك ، اشاره بيك اصل علمى و فلسفى بسيار با اهميتى مى‏فرمايند كه توجه بآن ، براى كاروانيان علوم و معارف جهان‏شناسى بسيار ضرورى است . اين اصل علمى و فلسفى چنين است كه واقعيات ثابت و پديده‏هاى متغير و جريانات قانونى كه در اين كيهان بزرگ وجود دارند ، نه چنان است كه مستقيما لذائذ و آلام ما را در نظر دارند . و نه چنان است كه حركات قانونمند خود را براى توسل و نزديكى به ما صورت مى‏دهند . اين معنى با اشكال مختلفى در ادبيات بعد از ظهور اسلام ، در جوامع اسلامى مطرح شده است . از آنجمله :

يكى مرغ بر كوه بنشست و خاست
بر آن كُه چه افزود و زان كُه چه كاست

تو آن مرغى و اين جهان كوه تست
چو رفتى جهان را چه اندوه تست

اگر ناچيزى بعد مادى انسان را در برابر كيهان بزرگ در نظر بگيريم ، [ همانگونه كه خداوند متعال در قرآن مجيد فرموده است : لَخَلْقُ الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ الْنَّاسِ 1 ( البته آفرينش آسمانها و زمين بزرگتر است از آفرينش مردم ) ] خواهيم دانست كه چنان نيست كه عالم هستى با آنهمه عظمتى كه دارد ، بطور مستقيم و با كمال آگاهى و آزادى براى بر آوردن خواسته‏هاى انسان‏ها حركت مى‏كنند و در معرض كَوْن و فساد قرار مى‏گيرند ، اگر چه خود انسان با بلند پروازيهاى بى‏اساسى كه دارد ، خيال مى‏كند كه همه عالم هستى هيچ كارى جز براى برآوردن خواسته‏ هاى او ندارد آرى

دريا كه به طبع خويش موجى دارد
خس پندارد كه اين كشاكش با اوست

خداوند سبحان مى‏فرمايد : كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ . وَ زُروُعٍ وَ مَقامٍ كَرِيمٍ . وَ نِعْمَةٍ كانُوا فِيها فاكِهيِنَ . كَذلِكَ وَ أَوْرَثْناها قَوْماً آخَرِينَ . فَما بَكَتْ عَلَيْهِمُ الْسَّماءُ وَ ما كانُوا مُنْظَرِينَ 2 [ آن تبهكاران ] چه باغ‏ها و چشمه‏سارها و زراعت‏ها و موقعيت گوارا و نعمتى كه در آن ، داراى رفاه و نشاط بودند ، از خود گذاشتند [ و گذشتند ] بدينسان آن امتيازات را به قومى ديگر وا گذاشتيم ، پس نه آسمان براى آنان اشكى ريخت و نه بآنان مهلتى داده شده ) با نظر به اين مطلب ، يك مسئله بسيار با اهميت كه از دوران‏هاى پيشين مطرح شده است ، به حل و فصل نهايى خود مى‏رسد . مسئله اين است :

« آيا كيهان بزرگ فعاليت مى‏كند تا حقائقى بعنوان غايات ( هدف‏ها ) تحقق پيدا كند ، يا كيهان بعنوان علل ماشينى فعاليت مى‏كند ، و آن حقائق بعنوان معلولات طبيعى از آنها به وجود مى‏آيند ؟ » با يك مثال ساده ، مسئله چنين است : آيا آفتاب فعاليت مى‏كند ، تا آنچه كه در منظومه شمسى قرار دارند ، به وضع و موقعيت‏هاى خود بعنوان غايت و هدف برسند .

يا آفتاب كار خود را انجام مى‏دهد و معلولات آن بطور جبر به وجود مى‏آيند ؟ يعنى آيا خورشيد فعاليت مى‏كند تا در كره زمين نباتات برويند و معادن به وضع خود برسند يا اينكه خورشيد كار خود را بدون آگاهى از آينده و توجه به هدف و غايت و غير ذلك ،انجام مى‏دهد و آن موجودات ( معادن ، نباتات جانداران ، مخصوصا انسانها ) داراى وضع و موقعيت‏هاى خود مى‏گردند ؟ مطلبى را كه امير المؤمنين عليه السلام در اين مورد فرموده است .

پاسخ نهايى است كه فوق آن ، قابل تصور نمى‏باشد . كلام امير المؤمنين عليه السلام چنين است : آنچه كه موجودات زمينى و آسمانى انجام مى‏دهند ، ذاتا با اين هدف‏گيرى نيست كه خواسته‏هاى شما را در دو قلمرو جلب لذت و دفع الم بر آورند اصلا هيچ توجه و اراده‏اى باين قضيه ندارند كه شما نيازمند تحصيل خير و منفعت هستيد و آنها آگاهانه و آزادانه در مسير رفع اين نيازمندى شما به فعاليت پرداخته‏ اند .

آن موجودات ( زمينى و آسمانى ) با دستور خداوندى به فعاليت خود مشغولند ، از اين اشتغال حكمت‏آميز شما برخوردار مى‏شويد و مصالح خود را به دست مى‏آوريد و مفاسد را از خود دفع مى‏نماييد . امّا اينكه همه اجزاء و پديده‏ها و روابط و حركت و تحول اين كيهان بزرگ كه ما با نظر به بعد طبيعى ، جزئى ناچيز از آن هستيم ، پيرو دستور خداوندى بوده ، و حافظ قوانين جاريه در آنها خداوند سبحان است . با طرق علمى و فلسفى و منابع اسلامى كاملا قابل اثبات مى‏باشد .

تنها بعنوان نمونه : شما مى‏توانيد باين حقيقت علمى محض توجه كنيد كه آنچه كه در جهان عينى مى‏گذرد و قابل مشاهدات حسّى و علمى است ، جريان پديده‏هاى بيشمار به ترتيب دو موقعيت ( علّى و معلولى ) است بدون اينكه خود رابطه ضرورى « عليت » قابل مشاهده حسى و علمى مستند به حسّ بوده باشد . حال ، اين سئوال پيش مى‏آيد كه چرا همه چيز از همه چيز صادر نمى‏گردد ؟

بلكه همواره واقعيات معينى ( علت‏ها ) هستند كه واقعيات معين ديگرى ( معلول‏ها ) را به وجود مى‏آورند . بنا به نقل برتراندراسل از ديويد هيوم ، او ( هيوم ) مى‏گويد : « من نمى‏دانم » اين پاسخ ناشى از فروتنى نيست ، زيرا هر متفكرى كه نتواند ثابت‏هاى گرداننده متغيرات عالم هستى را كه مستند به خدا است بپذيرد هيچ چاره‏اى جز همين كه بگويد :

« من نميدانم » ندارد . ولى با نظر به كلام مبارك امير المؤمنين عليه السلام پاسخ كامل به مسئله مورد بحث داده ميشود و جهل ما به علم مبدل مى‏گردد . مضمون كلام آن حضرت با قالب ادبى چنين مى‏شود :

قرن‏ها بگذشت و اين قرن نويست
ماه آن ماه است آب آن آب نيست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
گر چه مستبدل شد اين قرن و امم

قرن‏ها بر قرن‏ها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

مولوى

توضيحى درباره اينكه سببيت سببها ( عليت علت‏ها ) از ذات خود اشياء ناشى نمى‏گردد ،

در ابيات زير بخوبى منعكس شده است :

سنگ بر آهن زنى آتش جهد
هم به امر حق قدم بيرون نهد

آهن و سنگ ستم بر هم مزن
كاين دو مى‏زايند همچون مرد و زن

سنگ و آهن خود سبب آمد و ليك
تو به بالاتر نگر اى مرد نيك

كاين سبب را آن سبب آورد پيش
بى‏سبب هرگز سبب كى شد ز خويش

اين سبب را آن سبب عامل كند
باز گاهى بى‏پر و عاطل كند

آن سببها كانبيا را رهبر است
آن سبب‏ها زين سببها برتر است

اين سبب را محرم آمد عقل ما
و ان سببها راست محرم انبياء

اين سبب چه بود ؟ بتازى گور سن
اندر اين چه اين رسن آمد به فن

گردش چرخ اين رسن را علت است
چرخ گردان را نديدن زلّتست

اين رسنهاى سببها در جهان
هان و هان زين چرخ سرگردان مدان

تا نمانى صفر و سرگردان چو چرخ
تا نسوزى تو ز بى‏مغزى چو مرخ

باد ، آتش مى‏شود از امر حق
هر دو سر مست آمدند از خمر حق

گر نبودى واقف از حق جان باد
فرق چون كردى ميان قوم عاد

( 1 ) المؤمن ( غافر ) آيه 57

( 2 ) دخان آيه 25 تا 29

حال كه چنين است ، وقتى كه ميخواهيد به نماز استسقاء برويد ، نخست قلب خود را بررسى كنيد

اگر ديديد سوز و اخلاصى داريد ، حتما چتر را فراموش نكنيد [ 1 ] و نماز استسقاء مرحوم آية اللّه العظمى‏ آقاى آقا سيد محمد تقى خوانسارى رحمة الله عليه هنوز در حوزه علميه قم و در ميان اهالى قم كسانى هستند كه نماز استسقاى مرحوم آية اللّه آقاى سيد محمد تقى خوانسارى را كاملا به ياد دارند . آية اللّه خوانسارى از اعاظم مراجع عالم تشيع و از حيث فضل و علم و تقوى‏ در درجه‏اى بسيار ممتاز بودند و اينجانب مانند عده‏اى فراوان از طلاب حوزه علميه قم در آن زمان محضر مبارك آن شخصيت والا را تا مدتى درك و در نمازهايى كه بامامت آن بزرگوار در مدرسه فيضيه تشكيل مى‏شد ، شركت مى‏كرديم .

در سال 1363 هجرى قمرى [ 2 ] خشكسالى ناگوارى ،قم و شهرك‏ها و روستاهاى پيرامون قم را تهديد مى‏كرد ، بطورى كه نگرانى شديد ، همه مردم را ناراحت كرده بود . در اين موقع روحانيت و مردم از آية اللّه خوانسارى استدعا كردند كه مغفور له نماز استسقاء بجا بياورند . و ايشان با جمعى زياد از روحانيون با بجا آوردن شرائط نماز استسقاء به « خاك فرج » قم حركت كردند .

اينجانب كاملا به ياد دارم پس از سجده طولانى آن بزرگوار ابرهايى پراكنده در فضا نمودار گشته و تدريجا بهم پيوستند و ما هنوز به شهر قم وارد نگشته بوديم كه ابرها متراكم گشته و باران شديدى باريدن گرفت و از الطاف الهى خشكسالى برطرف شد .

اين داستان را تا حدودى مشروح‏تر ، از مجله حكمت شماره 12 سال اول از صفحات 29 و 30 و 31 در اينجا مى‏آوريم :

[ 1 ] بنا به نوشته مجله حكمت سال اول شماره دوازدهم يكشنبه 13 مهرماه 1331 اين نماز در سال 1362 خوانده شده است .

آيت اللّه خوانسارى و نماز استسقاء

يكى از بزرگترين آثار مرحوم آية اللّه خوانسارى قدس اللّه روحه كه براى عموم مسلمين موجب افتخار و مباحات گرديد نماز استسقائى بود كه آن شخص بزرگ بجاى آورد . و ملل جهان خواهى نخواهى در برابر عظمت اسلام سر تعظيم و تكريم فرود آورده دنيائى متوجه عالم روحانيت و شخصيت آن پيشواى مقدس شيعه گرديد در سال 1362 ه ق كه رحمت الهى از شهرستان قم و حومه آن قطع شده و از آغاز بهار تا اوايل خرداد ماه بهيچ وجه بارانى از آسمان رحمت نازل نشده بود دشت و هامون خشك و مزارع در اثر بى ‏آبى پژمرده و آخرين مراحل حياتى خود را مي پيمود منظره غم ‏انگيز و وحشت ‏آورى در سراسر اين منطقه ايجاد و خرمن اميد مردم را بر باد ميداد ،در يك چنين موقعيت خطرناك و ساعات وحشت‏ناكى كه اميد افراد رفته رفته بنا اميدى مبدل مى‏ گرديد و بيم قحط و غلا اين سامان را تيره مي ساخت نسيم صبح رحمت و اشعه الهيه وزيدن گرفته يگانه مرد ايمان و خداپرستى كه در كانون معرفت اسرار حقيقت آموخته و آن گوهر گران بهائي كه در گنجينه تقوى و فضيلت براى چنين موقعى اندوخته شده بود با عزمى متين و ايمانى راسخ دامان همت بر كمر زده تصميم گرفت بوسيله نماز استسقاء و دعا طلب باران از منبع رحمت الهيه نموده روى عجز و نياز بدرگاه خداوند رحيم آرد ، اراده خود را بعموم طبقات اعلام و در روز جمعه يكساعت از طلوع عازم گرديد كه با رعايت دستور مقدس اسلام مشغول نماز گردد مردميكه بر اثر سستى ايمان بخداوند خوش گمان نبودند بزعم فاسد خود از راه خيرخواهى بحضرتش معروض داشتند ممكن است اين نماز بلا اثر مانده و مقام شامخ شما در نظر جمعيت كاسته شود ولى آن راد مرد كه هيچكس را جز خداى خود نميديد و جز سخن حق نميشنيد بدين سخنان وقعى نگذارده ميفرمود من بدستورى كه از شارع اسلام رسيده عمل نموده وظيفه خود را انجام ميدهم و بيمى از گفته اين و آن ندارم آنچه صلاح باشد واقع خواهد شد اين بود كه طبق مقررات دينيه خود و يكعده از مردان ايمانى با داشتن روزه چنانچه دستور رسيده رداء مبارك را از راست بچپ و بالعكس انداخته با پاى برهنه استغفارگويان و تضرع كنان رهسپار سمت خاك‏فرج گرديد و باميد فتح و فرج رو به بيابان نهادند اتفاقاً اين حادثه مصادف با موقعى بود كه قسمتى از قواى متفقين متمركز در ايران شده و يكعده از لشكر انگليسى و آمريكائى در حدود خاك‏فرج ( كه در ضلع شمال شرقى نيم كيلومترى شهر قم قرار گرفته ) جاى داشتند

قبلاً بآنها خبر رسيده بود كه عده زيادى از اهالى در نظر دارند باين حدود آمده و چاه آبى را كه مورد استفاده آنها است پر نموده بعلاوه ممكن است خطر بزرگى متوجه آنان شود آنها كه از جريان قضايا هيچ اطلاعى نداشتند و نيز هياهوى مردم تأييد افكارشان را مينمود كاملا مجهز براى دفاع گرديده حتى رگبارها را بسوى جمعيت قرار دادند ، تا هنگام هجوم مردم دفاع نمايند مرحوم آيت اللّه فقيد كه تنها متوجه بخداى خود بود هدف مخصوص داشت با نهايت رشادت و متانت بوضع خود ادامه داده با حضور متجاوز از بيست هزار نفر تقريبا در حال تضرع و خشوع بسته بذات مقدس ربوبى ، نماز استسقاء را بجاى آورده با خطبه و دعاء پايان يافت دلها مي طپيد و رنگها در پريدن بود هر كس با خود زمزمه و نوائى داشت كه آيا اين دعا بهدف اجابت خواهد رسيد يا نه متخصصين اروپائى كه در لشكر متفقين بودند اوضاع جوى را بدقت مورد بررسى قرار داده ابداً امارات نزول بارانرا مشاهده ننمودند فرداى آن روز آثار رحمت الهى ظاهر و ابرهاى متراكم آسمان قم را پوشيده بارانى بى‏ نظير در شهر و حومه باريد بطوريكه سيل در رودخانه قم بجريان افتاده روحى تازه در سراسر باغات و مزارع و بيابان طف ديده دميده ، و زمين كه بر اثر بى ‏آبى خشك و آتشين شده بود خلدبرين گرديد و مصداق اين آيه مباركه هويدا گرديد . . . ( و استغفروا ربكم انه كان غفارا يرسل السماء عليكم مدرارا ) . . .

ظهور اين كرامت بزرگ و دعاء سريع الاجابه در جهان اثر عجيبى بخشيده بطوريكه ژنرال‏ها و فرماندهان لشكر متفقين نيز تسليم مقام دينى شده از آن بزرگوار خواستار شدند براى رفع غائله جنگ جهانى دعا فرمايند و از مقامات رسمى لندن و آمريكا وقوع اين حادثه شگفت‏ انگيز بوسيله راديو در تمام دنيا پخش گرديد حقانيت دين مبين اسلام عملا بر جهانيان آشكار گشت و بر آن مردم مادى و عناصر ناپاكى كه بديانت و اسلاميت بنظر حقارت مينگريستند ثابت شد كه مردان پاك و با فضيلتى در عالم هستند كه بلاواسطه با عالم غيب پيوسته و ميتوانند با نيروى ايمان جهانى را تكان دهند و طبيعت باذن خداوند جهان در زير فرمان آرند درود فراوان بروان پاكت باد اى رادمرد باحقيقت و ايمانيكه اسلام را زنده ساخته قوت اسلام را بمردم جهان نمايش دادى .

كافى است براى قبول اين گونه گرفتاريها ، به داستان بسيار مختصرى از مشهورترين فيزيكدان قرن معاصر توجه شود . « در سال 1949 اينشتين درباره ملاقات خود با يكى از سران آمريكايى چنين نوشت :

« اخيراً با يكى از شخصيتهاى باهوش آمريكايى كه به صورت ظاهر مردى صاحب حسن نيت بود ، مذاكره مى‏كردم و به او تذكر دادم كه خطر جنگ جديدى بشريت را تهديد مى‏كند و اگر چنين جنگى درگيرد ، احتمالا نوع بشر منهدم خواهد گشت . و فقط تشكيلاتى كه ما فوق ملت‏ها باشد ، ميتواند از چنين خطرى جلوگيرى كند . اما با نهايت تعجب مشاهده كردم كه مخاطب من چنين جواب داد :

« به چه دليل شما تا اين اندازه مخالف با انهدام نوع بشر مى‏باشيد ؟ » [ اگر عبارات بعدى متفكر مزبور را در تفسير پاسخ مخاطبش مورد دقت قرار بدهيم ، خواهيم ديد كه حتى ممكن است حتى يكى از بزرگترين عللى كه مخاطب را وادار به چنين پاسخ حيرت‏انگيزى كرده است ، همان فرسودگى حيات بشرى است كه نتيجه و يا عكس العمل قطعى جرم‏ها و جنايات و بطور عام نتيجه يا عكس العمل گناهانى است كه بشر با كمال بى‏اعتنايى و به انگيزگى لذت پرستى و خودكامگى مرتكب آنها گشته است . متفكر مزبور ( اينشتين ) مى‏گويد :

« چنين جواب تند و صريحى از رنج درونى و بدبختى آشكارى حكايت مى‏كند كه مولود جهان امروز است . اين جواب بنظر من جواب كسى است كه كوشش بسيار كرده است تا تعادلى در وجود خويش ايجاد كند ، ولى توفيق نيافته است ، و حتى اميد توفيق را هم از دست داده است . اين جواب بيان انزوايى دردناك است كه همه افراد بشر امروزه از آن رنج مى‏برند . » ] 1 آيا ابتلاء و ناگوارى و بسته شدن راه خيرات و نابود شدن اميدها و آرزوها بالاتر از اين قابل تصور است كه بشر امروزى خود را در يك بن‏بست غير قابل گشايش ببيند ؟ آيا سخت‏تر از اين نتائج نابود كننده براى گناهان مى‏توان تصور نمود كه هستى و نيستى و زندگى و مرگ براى انسان يكسان باشند ؟ چه بايد كرد كه تخدير و هستى ‏هاى متنوع نمى ‏گذارد كه انسان بفهمد نيستى غير از هستى است )

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

9 ، 15 إنّ اللّه يبتلى عباده عند الأعمال السّيّئة بنقص الثّمرات ، و حبس البركات ، و أغلاق خزائن الخيرات . ليتوب تائب ، و يقلع مقلع ، و يتذكّر متذكّر ، و يزدجر مزدجر ( خداوند سبحان بندگان خود را در هنگام ارتكاب اعمال زشت مبتلا مى‏سازد و به كاهش ميوه‏ها و بستن در خزانه‏هاى خيرات ، تا كسى بخواهد بطرف خدا باز گردد و گنهكار دل از گناه بر كند و كسى كه بخواهد بياد خدا بيفتد و كسى كه مى‏خواهد بجهت نهى از لغزش‏ها ، از آنها امتناع بورزد . )

( 1 ) زندگى اينشتين فيليپ فرانك ترجمه آقاى حسن صفارى ص 541 و 542

نتائج وخيم گناهان روزى گريبان گنهكاران را مى‏گيرد

آنچه كه تجارب و مشاهدات مستمر نشان مى‏دهد ، اينست كه هيچ عملى بدون عكس العمل ، يا باصطلاح ديگر : هيچ علتى بدون معلول و هيچ مقدّمه لازم و كافى بدون صدور يك نتيجه نبوده است . نهايت امر اين است كه حكمت بالغه خداوندى براى هشدار و اخطار مردم ، مقدارى قابل توجه از عكس العمل‏ها را در همين دنيا بوجود مى‏آورد ، باشد كه مردم از آن عبرت بگيرند و بدانند كه فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ .وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ 1 ( پس هر كس بر وزن ذره‏اى خير انجام بدهد آن را خواهد ديد و هر كس به وزن ذره‏اى شر انجام بدهد آن را خواهد ديد )

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

و بقيه عكس‏العمل‏ها و يا معلولها و نتائج كردارها در ابديت سراغ آدمى را مى‏گيرد .

امروزه بروز بيماريها و ناگواريارد كه انسان بفهمد نيستى غير از هستى است ) 16 ، 20 و قد جعل اللّه سبحانه الأستغفار سببا لها سخت در شرق و غرب دنيا براى هيچ كس پوشيده نيست . چه بايد كرد كه تخدير و هستى‏هاى متنوع نمى‏گذدرور الرّزق و رحمة الخلق ، فقال سبحانه :

« أستغفروا ربّكم إنّه كان غفّارا . يرسل السّماء عليكم مدرارا . و يمددكم بأموال و بنين و يجعل لكم جنّات و يجعل لكم أنهارا . فرحم اللّه امرأ إستقبل توبته و استقال خطيئة و بادر منيّته ( و خداوند سبحان توبه را سبب فراوانى روزى و رحمت بر مخلوقاتش قرار داده و فرموده است : « از پروردگارتان طلب مغفرت كنيد ، قطعاً او بخشاينده است .

از آسمان براى شما خير كثير مى‏فرستد . و شما را با اموال و فرزندان يارى مى‏كند و براى شما باغها و چشمه‏سارها قرار مى‏دهد . » پس خدا رحمت كند كسى را كه روى به توبه آورد و طلب عفو از گناهان خود نمايد و [ با احساس و انجام تكاليف و ايفاى حقوق مقرره ] آماده پيشباز مرگ گردد . )

( 1 ) الزلزال آيه 7 و 8

توبه و استغفار از گناهان ، موجب فراوانى روزى و رحمت خداوندى بر مخلوقات مى‏گردد

همانگونه كه « گناهانى كه موجب بروز بيماريها و ناگوارى‏ها مى‏شود ، معلول خشم و پرخاش شخصى خداوندى به بشر نيست همچنان فراوانى روزى و رحمت بر خلق در صورت توبه ناشى از آن نيست كه توبه و استغفار براى خدا نفعى مى ‏رساند .

يعنى چنان نيست كه خداوند از گناهان مردم دچار نقص و ضرر و مشقت مى‏گردد و براى انتقام‏جويى شخصى عوارض ناگوار گناهان را براى مردم مى‏چشاند ، و در صورت توبه و استغفار ، براى خداوند منفعت شخصى مى‏رسد و خوشش مى‏آيد و روزى مردم را فراوان و آنان را مورد رحمت خود قرار مى‏دهد .

اگر در نيايش امام حسين عليه السلام در عرفات اين جمله را كه عرض مى‏كند :« خداوندا ، تو بى‏نيازتر از آن هستى كه به خودت نفعى برسانى ، چه رسد باينكه من بتوانم سودى براى تو برسانم » با دقت مورد درك قرار بدهيم ، خواهيم ديد هيچ يك از پاداش‏ها و مجازاتها مربوط به ذات پاك خداوندى نيست ، يعنى نه پاداشهايى كه خداوند به بندگانش عنايت مى‏فرمايد ناشى از نفعى است كه خداوند بوسيله عبادات و اطاعات مردم برده است ، و نه مجازاتها و كيفرهايى كه خداوند به گنهكاران مقرر فرموده است ، ناشى از نقص و ضررى است كه به آن ذات اقدس وارد شده است ، بلكه همانگونه از حكم بديهى يا ضرورى عقل و منابع اوليه اسلامى بر مى‏آيد ، همه پاداشها و كيفرها نتيجه كردارهاى خود آدميان است يكى از شگفتى‏هاى كارهاى بشرى در اينست كه در همه واقعيات و حوادث دنيا ، قانون ضرورى « عليت » را مى‏پذيرد ، ولى وقتى كه به كارهاى زشت و كثيف مرتكب مى‏شود ، فراموش مى‏كند كه همان قانون عليت در اين موارد نيز جريان دارد .

گويى نميداند كه نابخردترين انسان كسى است كه جو بكارد و توقع گندم داشته باشد همچنين همين قانون ضرورى مى‏گويد : توبه و استغفار و تصفيه درون عللى است كه معلول خود را كه رحمت حق است بوجود خواهد آورد .در مبحث قبلى ديديم كه : سببيت سبب‏ها ، عليت علت‏ها همه و همه مربوط به مشيت و فيض مستمر خداوندى است كه

اين سبب را آن سبب آورد پيش
بى‏سبب هرگز سبب كى شد ز خويش

از سبب سازيش من سودائى‏ام
و ز سبب سوزيش سوفسطائى‏ام

[ 1 ] 21 ، 27 أللّهمّ إنّا خرجنا إليك من تحت الأستار و الأكنان و بعد عجيج البهائم و الولدان ، راغبين فى رحمتك و راجين فضل نعمتك و خائفين من عذابك و نقمتك . أللّهمّ فاسقنا غيثك و لا تجعلنا من القانطين ، و لا تهلكنا بالسّنين . و لا تؤاخذنا بما فعل السّفهاء منّا يا أرحم الرّاحمين ( خداوندا ، از زير پوششها ( مساكن ) و آشيانه‏هاى خود بيرون آمده و در حاليكه چارپايان و فرزندان ما همگى در اضطراب و ناله و فرياد بودند ، بسوى تو پناه آورديم .

پروردگارا ، در اين تلاش و پناهندگى ، طمع در رحمت تو داريم و اميد در كرامت نعمت تو بسته‏ايم و از نقمت و عذاب تو ترسانيم . خداوندا ، ما را از بارانت سيراب فرما و ما را از نا اميدان از لطف و عنايتت قرار مده و ما را با خشكسالى هلاك مفرما . و ما را به كردار زشت نابخردان مؤاخذه مفرما ، اى خداوند ارحم الراحمين ) [ 2 ]

[ 1 ] مسلم است كه منظور مولوى از « سوفسطائى‏ام » معناى حقيقى آن نيست ، بلكه مى‏خواهد بگويد : خداوند سبحان با شكستن رابطه عليت ميان علل و معلولات كه ضرورى‏ترين روابط در عالم هستى است ، ما انسانهاى سطح‏نگر را وادار مى‏كند باينكه خيال كنيم هيچ قانونى در عالم هستى حاكم نيست . و الاّ بديهى است كه شكستن رابطه عليت با مشيت خداوندى خود قانون زير بنائى عالم هستى است .

[ 2 ] آيه 155 از سوره الاعراف كه درباره هلاك شدن آن عده از بنى‏اسرائيل است كه خواست رويت خدا را از حضرت موسى عليه السلام نموده بودند . حضرت موسى عليه السلام در مقام نيايش با خدا چنين عرض مى‏كند كه أتهلكنا بما فعل السّفهاء منّا ( آيا ما را بسبب كردار نابخردان ما ، هلاك مى‏نمايى ) در اينمورد نبايد توهم كرد كه خداوند متعال بيگناهان را به كردار گنهكاران مؤاخذه مينمايد ، زيرا اين نوعى ظلم است كه خداوند هرگز و بهيچ وجه و با هيچ مقدار آن را انجام نمى‏دهد . و مى‏توان گفت كه آثار وضعى بعضى از گناهان كبيره بقدرى فراگير است كه حتى ممكن است دامن بى‏گناهان را هم بگيرد ، نهايت امر مانند قوانين حاكم در طبيعت است كه موجب سقط جنين و زلزله و آتش‏فشانى مى‏گردد و بدون تفاوت ميان گنهكار و بى‏گناه طومار زندگى همه آنان را در مى‏نوردد و چون خداوند سبحان عادل و ارحم الراحمين است ، بيگناهان را پس از مرگ مورد لطف و عنايت خود قرار مى‏دهد .

خداوندا ، پروردگارا ، از جايگاه‏هاى معمولى زندگى بدر آمده رو ببارگاه تو آمده ايم . ما را مأيوس و نوميد برمگردان

امير المؤمنين عليه السلام در خطبه 115 نيايش خود را در موقع استسقاء چنين بيان مى‏كند :

« خداوندا ، نباتات كوههاى ما از خشكسالى افسرده و خشكيده‏اند ، و خاك تيره بنابر اين ، بايد با نظر به آيه 25 از سوره الانفال وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا يُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خاصَّةً ( به ترسيد از آن فتنه‏اى كه تنها دامن ستمكاران شما را نمى‏گيرد ) بگوييم : كسانى كه مشمول فتنه يا عذاب الهى گشته‏اند بدون اينكه در ظلم و معصيت بطور مستقيم شركت داشته باشند ، مردمانى بوده‏اند كه در مقدمات آن فتنه و بروز آثار ستمكارى مى‏توانستند خود را كنار بكشند .

روى زمين ما را از بى‏آبى پوشانده است . حيوانات ما سخت تشنه‏اند و در جايگاه‏هاى استراحت خود حيرت‏زده همانند مادران بچه مرده مى‏نالند و از رفت و برگشت با لب تشنه در چراگاه‏ها و آبشخورها در ملالند . پروردگارا ، به ناله‏هاى ناله‏كنندگان و سوزش دلسوختگان عنايتى فرما و بر اين جانداران در مسير حركتها و مدخل آسايشگاههايشان ترحمى فرما .

بار خدايا ، ما در حالى رو به سوى تو آورديم كه شتران لاغر ، از قحطى آب و علف بهمراه در حركتند [ و هنگامى به رحمت واسعه تو روى آورديم ] كه ابرها با علامت بارش باران ، نهال اميد در درون ما كاشتند ، ولى اين نهال را به ثمر نرسانده از فضاى ما ناپديد شدند . » اين خطبه را تا آخر بخوانيد و معناى رابطه نيايش با خداوند مهربان را درك كنيد .

در همان لحظات كه آه و ناله‏هاى نيايشگران از اعماق دلهايشان سر مى‏كشد ، درياها نيز در حال همدردى ابرها را به فضا مى‏فرستند تا با همديگر تجلى‏گاه قوانين هستى و رحمت الهى را به وجود بياورند . در اين هنگام ، همزمان با ريزش قطرات اشك بر رخسار نيايشگران ، قطرات باران نيز بر روى زمين باريدن مى‏گيرد . 28 ، 32 أللّهمّ إنّا خرجنا إليك نشكو إليك ما لا يخفى عليك حين ألجأتنا المضايق الوعرة ، و أجاءتنا المقاحط المجدبة ، و أعيتنا المطالب المتعسّرة ، و تلاحمت علينا الفتن المستصعبة ( خداوندا ، ما به سوى تو آمده‏ايم ،از رويدادهايى شكوه داريم كه به مقام شامخ تو پوشيده نيست . پروردگارا بتو پناه آورده‏ايم از تنگناهاى سخت و دشوار و از بى‏بارانى‏هايى كه خشكسالى بوجود آورده است و از حوادث بسيار سخت و ناگوار كه ما را ناتوان ساخته است ، و از فتنه‏ها و آشوبهاى بسيار دشوار كه ما را به ستوه آورده است )

خداوندا ، ما چه گوييم چون تو مى‏دانى نهان

بار الها ،

باد ما و بود ما از داد تست
هستى ما جمله از ايجاد تست

لذت هستى نمودى نيست را
عاشق خود كرده بودى نيست را

لذت انعام خود را وامگير
نقل و باده جام خود را وا مگير

ور بگيرى كيت جست و جو كند
نقش با نقّاش كى نيرو كند

منگر اندر ما و مكن در ما نظر
اندر اكرام و سخاى خود نگر

ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما مى‏شنود

مولوى پروردگارا ، هيچ حادثه و ذره‏اى در دستگاه هستى از علم تو پوشيده نيست ، توئى عالم السّر و الخفيات . اگر دستور تو به دعا و نيايش نبود ، ما تنها به اضطراب و تشويش در ناگواريها بسنده مى‏كرديم . تويى كه در دعا را بروى ما باز نموده فرموده‏اى أُدْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ 1 ( مرا بخوانيد تا دعاى شما را مستجاب كنم ) تويى كه فرموده‏اى وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِى عَنىَّ فَأِنىَّ قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الْدَّاعِ إِذا دَعانِى ( و اگر بندگان من از تو بپرسند [ بآنان بگو : ] من بآنان نزديكم اجابت مى‏كنم دعاى كسى را زمانيكه مرا بخواند ) إلهى علمك بحالى يغنيك عن مقالى ( خداوندا ، علم تو به حال من ، ترا از سخن من بى‏نياز مى‏كند . ) با اينحال ، گرايش و نيايش ما هنگامى بحال جدى مى‏رسد و موقعى جان ما را رهسپار كوى ربوبى مى‏كند كه همه دستگاه مغز و روان و دل و اعصاب ما به شدت هماهنگ گشته و با توليد يك اراده جدى ، حاجت خود را بخواهيم . خداوندا ، اگر نميدانيم چه گونه به بارگاه تو دعا كنيم . خود با كرم عام و لطف خاص خود دعا را براى ما تعليم فرما .

اى خداى پاك و بى‏انباز و يار
دست‏گير و جرم ما را در گذار

ياد ده ما را سخنهاى رقيق
كه ترا رحم آورد آن اى رفيق

اى دعا از تو اجابت هم ز تو
ايمنى از تو مهابت هم ز تو

گر خطا گفتيم اصلاحش تو كن
مصلحى تو اى تو سلطان سخن

كيميا دارى كه تبديلش كنى
گرچه جوى خون بود نيلش كنى

اين چنين ميناگريها كار تست
اين چنين اكسيرها ز اسرار تست

33 ، 36 أللّهمّ إنّا نسئلك ألاّ تردّنا خائبين ، و لا تقلبنا واجمين ، و لا تخاطبنا بذنوبنا و لا تقايسنا بأعمالنا ( خداوندا ، از تو مسئلت داريم كه ما را مأيوس برمگردان ، و ما را در حاليكه از شدت اندوه زبان در دهانمان از حركت افتاده است نوميدمان مفرما ، بارالها ، ما را به گناهانى كه مرتكب شده‏ايم مؤاخذه مفرما ، و ما را با كردارهايمان محاسبه منما )

( 1 ) غافر آيه 60

خداوندا ، ما را از بارگاهت نوميد برمگردان

پروردگارا ، تو ميدانى كه با چه اميد و آرزويى رو به درگاه ربوبى‏ات آمده‏ايم ، تو خود با الطاف و عنايات ربانى‏ات اين اميد را در درون ما آفريده‏اى تا يأس و نوميدى ما را از پاى در نياورد . بحق آن حكمت و فيض الهى‏ات كه بوسيله آنها ما را از نعمت عظماى اميد بهره‏مند فرموده‏اى ، ما را از بارگاه خود نوميد برمگردان .

خداوندا ، همانگونه كه بمقتضاى رحمانيتت ، روزى را براى همه مردم بدون اختصاص به انسانهاى مؤمن ارزانى فرموده‏اى و خطاى خطاكاران و لغزش لغزندگان مانع جريان فيض تو بر همه آنها نيست ،ما بندگان ناتوانت را كه از نعمت دين برخوردار نموده‏اى بوسيله گناهان و اعمال زشت ،از رحمت و لطف خود نا اميد بر مگردان . 37 ، 48 أللّهمّ انشر علينا غيثك و بركتك و رزقك و رحمتك ، و اسقنا سقيانا قعة مروية معشبة تنبت بها ما قد فات و تحيى بها ما قد مات ، نافعة الحيا كثيرة المجتنى ، تروى بها القيعان و تسيل البطنان و تستورق الأشجار ، و ترخص الأسعار إنّك على ما تشاء قدير ( خداوندا ، باران و بركت و روزى و رحمتت را بر ما بگستران و ما را با آب شيرين و گوارا و سيراب كننده و روياننده سيراب فرما تا آن روييدنى‏ها را كه از دست ما رفته است بار ديگر احياء كند و آنچه را كه مرده است زنده نمايد آب گوارايى كه سودمند باشد و داراى محصولى فراوان ، دشتهاى هموار را با آن سيراب فرمايى و در درّه‏ها و پستى‏هاى زمين سيل جارى كنى ، و درختان را پر برگ و قيمت‏ها را ارزان فرمايى . قطعا تو بر همه چيز توانايى . )

پروردگارا ، مشيت و قدرت مطلقه تست كه جهان هستى را بجريان انداخته است و هدفى جز رحمت و لطف بر عالم و عالميان ندارى با همين رحمت و لطف ، بار ديگر وجود ما را با طراوت فرما

ساده‏لوحانى پيدا مى‏شوند و مى‏گويند : قوانين طبيعت كه در قلمرو كيهان بزرگ حكمفرما است ، چنان مستحكم و پا برجااست كه هيچ عاملى نميتواند آنها را متزلزل بسازد ، زيرا تزلزل قانون در عرصه هستى بيك معنى ، مساوى است با نيست شدن هست ،يا هست شدن نيست و اين خود تناقضى است آشكار .

اين مطلب گاهى با اين تعبير ادا شده است كه عالم هستى با نظمى كامل در جريان است . و اين نظم با هيچ عاملى قابل مختل شدن نيست . پاسخ اين اعتراض چنين است : نظم و قانون و سيستم و تشكل و مانند اين روابط ، تنها با نظر به متن خود دستگاه هستى است و بعبارت ديگر جهان هستى براى ما كه در متن آن زندگى مى‏كنيم نمايش نظام ( سيستم ) بسته دارد ، نه در عالم واقع و نفس الأمر ، همانگونه كه يك توپ براى مورچه‏اى كه در ميان آن در حركت است داراى سيستم بسته مى‏باشد .

ولى با نظر به انسانهايى كه مى‏توانند با دست يا پا يا ديگر وسائل آن توپ را به اوضاع و حركات و موقعيت‏هاى گوناگون در آوردند ، داراى نظام ( سيستم ) باز است . معجزات بوسيله انبياء عليهم السلام و همچنين كرامات و استجابت دعاها ، از خارج از متن خود طبيعت [ كه نمايش سيستم بسته دارد ] وارد اين عرصه مى‏شوند .

اگر بخواهيم با يك تشبيه كاملا ساده مى‏توانيم اين قضيه را تصور كنيم : اگر يك مورچه يا هر حيوانى كه از فعاليت‏هاى مغزى و روانى ما آگاهى ندارد ، از همه سطوح و اجزاء بدن ما عبور كند و آنها را در حالات معينى مشاهده كند ، محال است به ذهنش خطور كند كه ممكن است يكايك اين سطوح و اجزاء ، بلكه همه آنها بوسيله نيروى اراده ، وضع خاص خود را تغيير بدهد . مثلا انسانى كه نشسته است ، اراده كند و برخيزد ،كسى كه دستش پايين افتاده است ، اراده كند و آن را بالا ببرد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۴

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۴2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

142 متن خطبة صد و چهل و دوم

ترجمه خطبه صد و چهل و دوم

و از سخنان آن حضرت است كه درباره نيكويى در غير مورد آن فرموده است 1 و براى كسى كه نيكوئى را در غير مورد شايسته به غير اهلش انجام بدهد 2 ، بهره‏اى در آن نيكوكارى نيست مگر سپاسگزارى مردمان پست 3 و شكر گزارى اشرار 4 و سخن نادانان مادامى كه احسان و نيكوكارى او بآنان استمرار دارد 5 چه دست بازى دارد 6 آن كسى كه در انفاق در راه خدا بخيل است 7 موارد نيكوكارى 8 پس هر كسى كه خدا به او مالى داد ، به نزديكان خود بپردازد 9 و مهمان‏نوازى كند 10 و اسير را آزاد كند و زجر ديده را با آن مال نوازش بدهد 11 و از آن مال به مستمند بدهد و وام وامداران را بپردازد 12 و براى تحصيل شايستگى پاداش نفس خود را براى اداى حقوق و مقاومت در برابر مصائب بزرگ دنيا به صبر و شكيبائى وادار كند 13 زيرا موفقيت به وصول به اين خصلت‏ها ، شرف كرامت‏هاى دنيا است و دريافت فضائل سراى ابدى انشاء اللّه 14

نيكوكارى در غير موردش نتيجه‏اى جز تباه شدن آن ندارد .

از سياق جملات مبارك امام ( ع ) چنين بر مى‏آيد كه منظور آن حضرت ، توبيخ كسانى است كه كرامت و احسان را براى بدست آوردن شكر و سپاسگزارى مردم پست و اشرار و سخنان خوشايند مردم نادان انجام مى‏دهند .

بايد ما اين حقيقت را در نظر بگيريم كه احسان و كرم و لطف و محبت حتى براى انسانها در موارد شايسته نيز نبايد جنبه سوداگرى به خود گرفته ، و بطور داد و ستد انجام بگيرد ، چه رسد باينكه طرف اين معامله مردم پست و اشرار و يا مواردى باشد كه جز تباهى نيكوكارى نتيجه‏اى در بر نداشته باشد .

دو جمله اخير ( ما أجود يده و هو عن ذات اللّه بخيل ) دو احتمال دارد :

احتمال يكم اينست كه حرف « ما » براى تعجب استهزايى باشد ، بنابر اين احتمال ،معنى چنين مى‏شود : « چه دست بخشنده‏اى دارد آن كسى كه از انفاق مال در راه خدا استنكاف و بخل مى‏ورزد » لازمه اين معنى ، چنين است كه شخصى كه در راه خدا نيكوكارى نمى‏كند و احسان در راه خدا روا نمى‏دارد ، در حقيقت نيكوكارى و احسان نمى‏نمايد .

احتمال دوم كلمه « ما » نافيه باشد ، بنابر اين احتمال ، معنى چنين مى‏شود كه هر كس كه در راه خدا نيكوكارى نكند ، دست او دست بخشش نيست . اگر قاعده ادبى مساعد اين احتمال بود ، تفسير مزبور صحيح بود ، ولى بدانجهت كه صيغه « أجود » فعل نيست كه بوسيله حرف « ما » منفى شود ، بلكه صيغة افعل التفضيل است ، در نتيجه حرف « ما » براى تعجب بوده و همان احتمال اول را تقويت مى‏نمايد . و اگر ما نافيه بود ، مى‏بايست با جمله فعليه « ما اجاد » طرح شود .

حال بر مى‏گرديم به شرح فرموده امام عليه السلام . از اين كلام معلوم مى‏شود كه در آن دوران هم ، انجام دادن نيكوكارى‏ها و كرامت و احسان در راه اغراض فاسد مانند رياكارى و جلب حمد و ثناى متملق‏ها و چاپلوس‏ها و همچنين براى مطرح ساختن بعنوان نقل مجالس ، شيوع داشته است .

و بديهى است كه اين تبهكاريها كه شكل نيكوكارى هم دارد ، جز ضايع كردن مال و آلوده ساختن درون هيچ نتيجه‏اى ندارد ، بلكه بديهى است اين گونه تبهكاريها موجب ورود اختلالات مخرب در زندگى اجتماعى نيز مى‏گردد و معناى نيكوكارى و احسان و كرامت و محبت و امثال اينگونه حقائق ارزشى مشوش مى‏گردد ، انسانهاى شريف و فاقد شرافت در جامعه حدود و هويت‏هاى ارزشى و ضد ارزشى خود را از دست مى‏دهند . و بطور كلى ، بر سر جامعه همان آيد كه مى‏بينيد و مى‏بينيم .

عالى‏ترين وجه نيكوكارى و كرامت و احسان همان است كه خداوند سبحان در قرآن مجيد درباره احسان و اطعامى كه اهل بيت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم در سه روز متوالى انجام دادند ، فرموده است : وَ يُطْعِمُونَ الْطَّعامَ عَلى‏ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسيِراً . إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ الْلَّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً 1 ( و آنان طعام را در راه محبت خداوندى به فقير و يتيم و اسير مى‏بخشند . [ و هدفى جز اين ندارند كه ] ( جز اين نيست كه ما براى خدا شما را اطعام مى‏كنيم و از شما هيچگونه پاداش و سپاسى را نمى‏خواهيم ) و با توجه به محتواى اين دو آيه شريفه يك انسان با ايمان و با تقوى هرگز براى تحصيل مدح و ثنا و حتى تشويق مردم اعم از خوب و بد ، احسان و كرامت نمى‏كند ، زيرا او به خوبى مى‏داند كه لطف و نيكوكارى و احسان و كرامت با معامله بازى‏ها بهر شكل كه باشند ، سازش ندارند .

همانگونه كه گل براى عطر افشانى و برخوردار ساختن مردم از زيبايى خود ، توقع پاداش و حمد و ثنا ندارد و ماه بآن جمال و آفتاب به نورافشانى خود هيچ مزدى از كسى نمى‏خواهند ،

گل خندان كه نخندد چه كند
علم از مشك نبندد چه كند

ماه تابان بجز از خوبى و ناز
چه نمايد چه پسندد چه كند

آفتاب ار ندهد تابش و نور
پس بدين نادره گنبد چه كند

8 ، 14 مواضع المعروف : فمن آتاه اللّه مالا فليصل به القرابة ، و ليحسن منه الضّيافة ، و ليفكّ به الأسير و العانى ، و ليعط منه الفقير و الغارم ، و ليصبر نفسه على الحقوق و النّوائب ابتغاء الثّواب ، فأنّ فوزا بهذه الخصال شرف مكارم الدّنيا و درك فضائل الآخرة أنشاء اللّه ( موارد نيكوكارى : پس هر كسى كه خدا به او مالى داد ، به نزديكان خود بپردازد و مهمان نوازى كند ، و اسير آزاد كند و زجر ديده را با آن مال نوازش بدهد ، و از آن مال به مستمند بدهد و وام وامداران را بپردازد و براى تحصيل شايستگى پاداش ، نفس خود را براى اداى حقوق و مقاومت در برابر مصائب بزرگ دنيا به صبر و شكيبائى وادار كند ،زيرا موفقيت به وصول به اين خصلت‏ها ، شرف كرامت‏هاى دنيا است و دريافت فضائل سراى ابدى انشاء اللّه )

( 1 ) الانسان آيه 8 و 9

بايد در نيكوكارى اهم و مهم مراعات گردد .

كلام مبارك امير المؤمنين عليه السلام ، موارد و مصاديق اكرام و احسان را بيان مى‏دارد ،و ترتيب آنها در اين كلام ترتيب اهم و مهم نيست . بديهى است كه اگر نزديكان خود انسان نيازمند باشند و نياز آنان حياتى باشد بر ديگران مقدم مى‏باشند . و همچنين اگر مهمان‏نوازى [ مخصوصا با آن شرايط كه مردم جامعه در دوران گذشته ، مهمان را مانند عضو خانواده خود تلقى مى‏كردند . ] از اهميت اساسى برخوردار باشد . بهمين ترتيب تقدم هر موردى را كه بر موارد ديگر اهميت داشته باشد ، بايد مراعات نمود .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۴

 

خطبه ها خطبه شماره ۱41 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

141 متن خطبه صد و چهل و يكم

ومن كلام له عليه السلام

[في النهي عن سماع الغيبة وفي الفرق بين الحقّ والباطل]

أَيُّهَا النَّاسُ، مَنْ عَرَفَ مِنْ أَخِيهِ وَثِيقَةَ دِينٍ وَسَدَادَ طَرِيقٍ، فَلاَ يَسْمَعَنَّ فِيهِ أَقَاوِيلَ الرِّجَالِ،

أَمَا إِنَّهُ قَدْ يَرْمِي الرَّامِي، وَتُخْطِيءُ السِّهَامُ، وَيَحِيكُ الْكَلاَمُ، وَبَاطِلُ ذلِكَ يَبْورُ، وَاللهُ سَمِيعٌ وَشَهِيدٌ. أَمَا إِنَّهُ لَيْسَ بَيْنَ الْحَقِّ وَالْبَاطِلِ إِلاَّ أَرْبَعُ أَصَابِعَ.

فسئل عليه السلام عن معنى قوله هذا، فجمع أصابعه ووضعها بين أذنه وعينه ثمّ قال: الْبَاطِلُ أَنْ تَقُولَ سَمِعْتُ، وَالْحَقُّ أَنْ تَقُولَ رَأَيْتُ!

ترجمه خطبه صد و چهل و يكم

در نهى از شنيدن غيبت و در فرق بين حق و باطل 1 اى مردم ، هر كس درباره برادر مؤمن خود استحكام دينى و درستى راه را احراز كرده باشد ، هرگز در حق او قال و مقال مردان را نشنود 2 بدانيد كه گاهى تيرانداز تير را مى ‏اندازد 3 و آن به خطا مى‏ رود 4 و اگر سخنى كه گفته شده است باطل است 5 باطل تباه و از بين رفتنى است 6 و خداوند شنوا و شاهد است 7 آگاه باشيد نيست ميان حق و باطل مگر چهار انگشت 8 از آن حضرت سؤال شد : كه معناى جمله فوق چيست ؟ آن حضرت انگشتان مبارك را جمع فرمود ، ما بين گوش و چشم نهاده ، سپس فرمودند 9 : باطل آن است كه بگويى شنيدم ، و حق آن است كه بگويى : ديدم . 10

تفسير عمومى خطبه صد و چهل و يكم

2 ، 3 أيّها النّاس من عرف من أخيه وثيقة دين و سداد طريق فلا يسمعنّ فيه أقاويل الرّجال .

أما إنّه . . . ( اى مردم ، هر كس درباره برادر مؤمن خود استحكام دينى و درستى راه را احراز كرده باشد ، گوش به قال و مقال مردم درباره او ندهد . . . )

اگر مردم از آگاهى لازم درباره يكديگر برخوردار باشند ، مزدبگيران تبليغات بى‏اساس و غرض ورزان نمى‏توانند شخصيت‏هاى مبرا را لجن‏مال كنند .

يكى از اساسى‏ترين وظائف مقامات تعليم و تربيت و ارشاد ، همين است كه مردم جامعه را از نظر اخلاقى چنان آماده كنند كه در مقابل امواج غيبت‏ها و تهمت‏ها و افتراها كه از اغراض پليد خودكامگان سر مى‏كشند ، مقاومت بورزند و نگذارند دامان پاك انسانها را لكه‏دار نمايند . و نهيب بر آنان بزنند كه

مخوان آلوده دامان هر كسى را
كه دامان تا به دامان فرق دارد

با در نظر داشتن وضع ماشينى كه مردم را از تحصيل آگاهى‏هاى لازم و كافى درباره همديگر ، مخصوصا درباره شخصيتهاى بزرگ كه منشأ اثر در جامعه مى‏باشند ، مانع مى‏شود .

و با در نظر داشتن تخصصهاى محيّر العقول در فنون متنوع تبليغات در دو ميدان سمعى و بصرى كه موجب شده است گردانندگان جوامع دنيا در يك لحظه ، درباره هر چه كه مى‏خواهند ، فضاى جوامع را آماده پذيرش نمايند .

اين اصلى كه امير المؤمنين عليه السلام در كلام مباركشان فرموده‏اند ، بايد بيش از پيش مورد دقت و عمل قرار بگيرد . امروزه اهميت تأثير تبليغات بقدرى است كه مى‏تواند يك جامعه را از اين رو به آن رو به گرداند ، از كاه‏ها كوه‏ها بسازد و كوه‏ها را تا حدّ كاه‏ها كوچك كند .

شايد بجرئت بتوان گفت كه امروزه خطر نابود كننده تبليغات خيلى بيش از كاربرد اسلحه كشنده مى‏باشد . لذا در مقابل چنين عامل خطرناك ساكت نشستن و مردم جامعه را به حال خود رها كردن ، بزرگترين خيانت بآن مردم است .

در آن موارد كه سخن احتمال صدق و كذب را دارد و ديدن ، انسان را مستقيما در ارتباط با واقعيات مى‏گذارد ، قطعى است كه ديدن ترجيح دارد

منظور امير المؤمنين عليه السلام همين است كه در آن موارد كه سخن توانايى حكايت قطعى از واقعيات را ندارد ديدن با چشم اصالت دارد و مورد اعتماد است نه شنيدن .

همه مى‏دانيم كه در شناساندن اصيل‏ترين لازمه قضيه گفته شده است كه « ألقضيّة تحتمل الصّدق و الكذب » ( قضيه احتمال صدق و كذب را دارد ) مگر هنگامى كه سند سخن از جهت ناقلان و دلالت آن بر مقصود ، بقدرى قوى باشد كه هيچ احتمال خلاف واقع در آنچه را سخن ارائه مى‏دهد ، در ميان نباشد ، بديهى است كه در اين صورت سخن قابل استناد بوده و ميتوان به آن اعتماد نمود . بهمين جهت بوده است كه همواره نقل متواتر يك قضيّه هر اندازه بيشتر باشد ، اطمينان بخش‏تر و مورد اعتماد عالى‏تر مى‏باشد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۴

 

خطبه ها خطبه شماره ۱40 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و چهلم

140

في النهي عن غيبة الناس 1 و إنّما ينبغي لأهل العصمة و المصنوع إليهم في السّلامة أن يرحموا أهل الذّنوب و المعصية 2 ، و يكون الشّكر هو الغالب عليهم ، و الحاجز لهم عنهم 3 ، فكيف بالعائب الّذي عاب أخاه و عيّره ببلواه 4 أما ذكر موضع ستر اللّه عليه من ذنوبه ممّا هو أعظم من الذّنب الّذي عابه به 5 و كيف يذمّه بذنب قد ركب مثله 6 فإن لم يكن ركب ذلك الذّنب بعينه فقد عصى اللّه فيما سواه ، ممّا هو أعظم منه 7 .

و أيم اللّه لئن لم يكن عصاه في الكبير ،و عصاه في الصّغير ، لجراءته على عيب النّاس أكبر 8 يا عبد اللّه ، لا تعجل في عيب أحد بذنبه ، فلعلّه مغفور له 9 ، و لا تأمن على نفسك صغير معصية 10 ، فلعلّك معذّب عليه 11 ، فليكفف من علم منكم عيب غيره لما يعلم من عيب نفسه 12 ، و ليكن الشّكر شاغلا له على معافاته ممّا ابتلى به غيره 13 .

ترجمه خطبه صد و چهلم

اين كلام مبارك در نهى از غيبت كردن ( بدگوئى و فاش ساختن گناه شخصى كه يك انسان مخفيانه مرتكب شده است ) مى‏باشد 1 ( و جز اين نيست كه براى كسانى كه از معصيت محفوظ و از ارتكاب خطا محروس و سالم هستند ، سزاوار است كه كسانى را كه مرتكب گناهان و معصيت مى‏شوند مورد ترحم قرار بدهند 2 و شكرگذارى در برابر اينكه توانسته ‏اند از آلودگى به گناه در امان باشند بر آنان غالب شود و مانع عيبجوئى و عيب‏گوئى مبتلايان به گناه گردد 3 [ حال كه چنين است ، يعنى لازم است كه مردمان سالم و محفوظ از گناه و خطا عيبجوئى و عيبگوئى نكنند . ] پس بطريق اولى نبايد كسانى كه خود مبتلاء و آلوده به عيوب هستند ، انحرافات و گناهان ديگران را افشاء كنند و بازگو نمايند 4 .

آيا اين عيبجو نمى‏بيند پرده‏پوشى خداوندى را درباره گناهان خود او كه بزرگتر است از آن خطايى كه آن انسان مرتكب خطا ، مبتلا بآن شده است 5 آن عيب‏گير چگونه آن گرفتار را سرزنش مى‏كند در صورتيكه خود او نيز همانند آن معصيت را مرتكب شده است 6 و اگر هم مانند آن گناه را مرتكب نشده باشد ، در غير از آن مورد ، خدا رانافرمانى كرده است كه بزرگتر از آن معصيت بوده است 7 و سوگند بخدا ، اگر آن عيب‏جو خدا را با گناه بزرگ نافرمانى نكرده و گناهى كوچك انجام داده باشد ، جرئت او به ابراز عيب مردم گناهى است بزرگتر 8 .

اى بنده خدا ، در اظهار عيب هيچ‏كس درباره گناهى كه مرتكب شده است ، شتاب مكن ، زيرا شايد كه براى او بخشيده شده باشد 9 و براى خود درباره معصيت كوچك احساس امان مكن 10 شايد كه براى همان معصيت كوچك معذب خواهى گشت 11 پس هر كسى از شما كه به عيب ديگرى اطلاعى پيدا كرده است ، بجهت اطلاعى كه از عيب خود دارد از ابراز آن خوددارى نمايد 12 و شكر و سپاسگزارى براى محفوظ ماندن از خطا او را از توجه بآنچه كه ديگرى به او مبتلا شده است ، منصرف بسازد 13 .

تفسير عمومى خطبه صد و چهلم

2 ، 4 و أنّما ينبغى لأهل العصمة و المصنوع إليهم فى السّلامة أن يرحموا أهل الذّنوب و المعصية و يكون الشكر هو الغالب عليهم و الحاجز لهم عنهم ، فكيف بالعائب الّذى عاب أخاه و عيّره ببلواه ( و جز اين نيست براى كسانى كه از معصيت محفوظ و از ارتكاب خطا محروس و سالم هستند ، سزاوار است كه كسانى را كه مرتكب گناهان و معصيت ميشوند مورد ترحم قرار بدهند و شكرگزارى در برابر اينكه توانسته‏اند از آلودگى به گناه در امان باشند بر آنان غالب شود و مانع عيبجويى و عيب‏گويى مبتلايان به گناه گردد . [ حال كه چنين است ، يعنى لازم است كه مردمان سالم و محفوظ از گناه و خطا ، عيبجويى و عيبگويى نكنند ] پس بطريق اولى نبايد كسانى كه خود مبتلاء و آلوده بآن عيوب هستند ، انحرافات و گناهان ديگران را افشاء كنند )

ابراز عيب و خطاى ديگران ، سلب كرامت و شرف انسانى آنان مى‏باشد

هر موقعى كه گناه و لغزش يك انسان ، بدون دليل مجوز افشاء مى‏گردد ، در حقيقت حيات با كرامت و شرف و آبرومندانه او با خطر سقوط مواجه مى‏شود . اين قضيه در تفسير آيه مربوط ( آيه 12 از سوره الحجرات ) مطرح خواهد شد .

اگر چنين فرض كنيم كه شما از گناه و لغزش‏ها محفوظ و مبرا هستيد ، باز نمى‏توانيد گناهان ديگران را بازگو كنيد و آنان را مورد مذمّت و استهزاء قرار بدهيد ، چه رسد باينكه خود به معاصى آلوده باشيد .

در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه كه اينك توفيق تفسير آن را ، عنايات خداوندى نصيب فرموده است ، مطالبى آمده است كه اگر بشريت بآنها مقيد باشد ، قطعا بآن شكوفائى اخلاق مى‏رسد كه از تاريخى كه در پشت سر گذاشته است ، پشيمان مى‏گردد .

ولى متأسفانه بجهت غلبه ماشين ناآگاه بر زندگى انسانها و سلب آزادى آنان از يكطرف ، و انواع تخديرهايى كه براى ناهشيار نگاه داشتن بشريت در جريان است ، از طرف ديگر ، نه تنها اخلاق والاى انسانى را از وى سلب نموده بلكه حتى تبليغات فراگير براى لذت‏پرستى و مصرف‏گرايى ، انسان را از اينكه با خويشتن آشنا شود ، جلوگيرى نموده چه رسد باينكه برگردد و تاريخى را كه پشت سر خود گذاشته است ، بررسى نمايد و درس‏هايى آموزنده از آن فرا بگيرد .

بهر حال در سخنان مورد تفسير امير المؤمنين عليه السلام ، مطالبى وجود دارد كه آنها را بطور مختصر متذكر ميشويم :مطلب يكم لازم است كه همه انسانها ، آن قسمت از مردمانى را كه به لغزش افتاده و مرتكب خطا مى‏گردند ، مورد ترحم قرار بدهند ، و از اينكه عضوى يا اعضائى از پيكر جامعه مختل و مجروح است ، احساس تلخى و ناگوارى نمايد ، زيرا قطعى است كه اعضاى پيكر جامعه مجموعه واحدى را تشكيل مى‏دهند كه در همديگر تأثير و از يكديگر متاثر مى‏گردند .

مطلب دوم بدانجهت كه غير از معصومين عليهم السلام ( انبياء و ائمه ) هيچ‏كس فوق خطا و لغزش نيست ، لذا آدمى با توجه به نقص و عيب خود ، اگر خردمند و هوشيارباشد ، هرگز خطا و لغزش ديگران را بهيچ وجه ابراز و مورد سخريّه و شماتت قرار نمى‏ دهد .

مطلب سوم اين قضيّه كه هر كسى ، انسانى را براى لغزش و خطا و نقصى كه دارد ،مورد استهزاء و شماتت قرار بدهد ، بالاخره خود روزى گرفتار همان لغزش خواهد بود ،قاعده‏ايست كلى كه با تجاربى فراوان اثبات شده است .

مطلب چهارم انسان خردمند و با ايمان با مشاهده لغزش و نقص در ديگران ، بجاى عيبجويى و عيب‏گويى كه خود موجب عميق‏تر بودن جراحت مى‏گردد ، سپاسگزار عنايات خداوندى باشد كه او را از سقوط در معصيت و خطا جلوگيرى نموده است . 5 ، 8 أما ذكر موضع ستر اللّه عليه من ذنوبه ممّا هو أعظم من الذّنب الّذى عابه به و كيف يذمّه بذنب قد ركب مثله ، فأن لم يكن ركب ذلك الذّنب بعينه فقد عصى اللّه فيما سواه ، ممّا هو أعظم منه .

و أيم اللّه لئن لم يكن عصاه فى الكبير ، و عصاه فى الصّغير ، لجرأته على عيب النّاس أكبر ( آيا آن عيبجو نمى‏بيند پرده‏پوشى خداوندى را درباره گناهان خود او كه بزرگتر است از آن خطايى كه آن انسان مرتكب خطا مبتلاء بآن شده است ، و اگر هم مانند آن گناه را مرتكب نشده باشد ، در غير از آن مورد ، خدا را نافرمانى كرده است كه بزرگتر از آن معصيت بوده است . و سوگند بخدا ، اگر آن عيبجو خدا را با گناه بزرگ ، نافرمانى نكرده و گناه كوچك انجام داده باشد ، جرئت او بر ابراز عيب مردم گناهى است بزرگتر . )

گناه ناشى از جرئت به ابراز عيب ديگران ، از گناه آن عيب كمتر نيست

در اين جملات مورد تفسير نيز مطالبى بسيار آموزنده وجود دارد كه توضيح آنها لازم است :

مطلب يكم

مفاد جمله اول چنين است كه آدمى بايد بشكرانه عنايت خداوندى كه عيوب او را [ كه چه بسا بزرگتر از لغزش ديگران است ، ] مى‏پوشاند ، عيب ديگران را مخفى بدارد . در يك مثال ساده چنين آمده است كه « بعضى از مردم تير چوبى بزرگ را در چشمان خود نمى‏بينند ولى كاه را در چشم ديگران مى‏بينند » بايد اينگونه مردم غافل از عيوب و نقائص خويشتن ، بجاى كشف عيوب ديگران و افشاى آنها ، بر اصلاح خويشتن بپردازند .

مطلب دوم

جرئت به كشف و افشاى لغزش‏ها و خطاهاى انسانها خود گناهى است بزرگتر ، دليل اين مطلب روشن است ، زيرا گناهى را كه يك شخص مرتكب شده است ،ظلم بر خويشتن نموده و با توبه و انابه قابل جبران است ، در صورتيكه كشف و افشاى لغزشها و خطاهاى مردم ، ظلم بر ديگران است ( ناشى از پايمال ساختن حق انسانها است ) و منابع اسلامى بالصراحه حكم مى‏كند كه اين ظلم بخشودنى نيست ، به اضافه ظلم بر انسانها ، معصيت خداوندى نيز در اين صورت وجود دارد ، زيرا غير از اينكه ظلم به يك انسان ، گناهى است ناشى از پايمال كردن حق يا حقوق او ، همچنين گناهى است كه ناشى از رفتار بر خلاف مشيت الهى درباره لزوم مراعات حقوق انسانها مى‏شود .

مطلب سوم

ذكر و افشاى عيوب مردم نه تنها در غير از موارد استثنائى موجب منتفى شدن آن عيوب نمى‏گردد ، بلكه ممكن است باعث لجاجت شخص داراى عيب و لغزش هم بوده و به انجام دادن خطا اصرار بيشتر بورزد . يكى از نويسندگان بسيار معروف در كشور ما نوشته است : روزى از يك روستا عبور مى‏كردم ، روستائى را ديدم كه چند رأس الاغ را مى‏برد و آن جانداران را زياد مى‏زد رفتم نزد او و گفتم :

اين حيوانها كه مى‏روند چرا اينها را مى‏زنى ؟ مى‏گويد : وقتى من اين اعتراض را كردم [ نويسنده نميدانسته است كه مى‏بايست آن عيب را با زبان قابل فهم براى روستا تذكر بدهد ] چند چوب ديگر حتى بآن الاغى كه بهتر از همه آن الاغ‏ها راه مى‏رفت ، زد ، و من از پيشنهاد و يا باصطلاح عيبجوئى خودم پشيمان شدم . 9 يا عبد اللّه لا تعجل فى عيب أحد بذنبه ، فلعلّه مغفور له ، و لا تأمن على نفسك صغير معصية ،فلعلّك معذّب عليه . فليكفف من علم منكم عيب غيره لما يعلم من عيب نفسه و ليكن الشّكر شاغلا له على معافاته ممّا ابتلى به غيره ( اى بنده خدا ، در اظهار عيب هيچ كس درباره گناهى كه مرتكب شده است شتاب مكن ،زيرا شايد كه براى او بخشيده شده باشد .

و براى خود درباره معصيت كوچك احساس امان مكن ، شايد كه براى همان معصيت معذب خواهى گشت . پس هر كسى از شما كه به عيب ديگرى اطلاعى پيدا كرد ، بجهت آگاهى كه از عيب خود دارد ، از ابراز آن خوددارى نمايد و شكر و سپاسگزارى براى محفوظ ماندن از خطا ، او را از توجه به آنچه كه ديگرى به او مبتلا شده است ، منصرف بسازد . )

احتمال توبه و بازگشت به سوى خدا ، مانع از عيبجوئى و عيبگوئى است .

تو از كجا مى‏دانى كه شخصى كه مرتكب خطائى گشته است ، علم به خطا بودن آن داشته و با آن علم دچار لغزش گشته است ؟تو از كجا مى‏دانى آن شخص خطا كار در آن لغزشى كه افتاده است ، اختيار داشته و كمترين اضطرار و اكراه و اجبارى او را به وقوع در آن لغزش وادار نكرده است ؟

تو از كجا مى‏دانى ، درون آن خطا كار پس از ارتكاب معصيت در آتش ندامت و پشيمانى شعله‏ور نگشته است ؟ تو از كجا مى‏دانى آن خطا كار پس از ندامت و چشيدن طعم كيفر وجدانى به سوى خدا بازگشت ننموده است ؟

بنابر اين ، برو ، بكار خود مشغول باش ، در صدد تطهير خويشتن برآى و آنگاه با كمال دقت و بررسى‏هاى لازم و كافى و با داشتن شرائط ارشاد و تعليم و تربيت ، به پاك كردن انسانها از نقائص و عيوب بپرداز .

آيه مباركه در قرآن مجيد در تحريم غيبت چنين است : يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنْ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الْظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَسُّوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اْللَّهَ إِنَّ الْلَّهَ تَوَّابٌ رَحِيمٌ 1 ( اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد از گمان‏هاى فراوانى اجتناب كنيد ، زيرا بعضى از گمانها معصيت است و تجسّس و ماجراجويى مكنيد و هيچ يك از شما غيبت ديگرى را نكند .

آيا از شما كسى هست كه گوشت برادر خود را بخورد [ شما از خوردن گوشت برادر خود ] كراهت داريد ، به خداوند تقوى بورزيد و قطعا خداوند پذيراى توبه و مهربان است ) در حقيقت كسى كه عيب و نقص يك انسان را كه كرامت و حيثيت خدادادى خود را مختل نساخته است ، جستجو و كشف و افشاء مى‏كند ، حيات با كرامت و حيثيت او را نابود مى‏سازد و لذا خداوند متعال تعبير مرده فرموده است .

يعنى انسانى كه پرده شرف و كرامت انسانى‏اش دريده ميشود ، در حقيقت مانند مرده‏ايست كه كشنده‏اش آن عيبجوى عيبگو است . نكته ديگرى كه در تعبير « ميته » ممكن است وجود داشته باشد ،بى‏اختيار بودن شخص مورد غيبت است ، يعنى همانگونه كه مرده اراده و قدرت و اختيار دفاع از خود را ندارد ، همچنان شخصى كه در غياب او شرف و آبرويش ريخته ميشود و او نمى‏تواند از خود دفاع كند .

امّا احاديث كاملاً صحيح و معتبر در ممنوعيت غيبت و بطور كلى در ممنوعيت مجروح ساختن كرامت و شرف و حيثيت انسانى و ريختن آبروى او ، بقدرى فراوان است كه جايى براى كوچكترين ترديد در حرمت شديد اين نابكارى نمى ‏گذارد . امام صادق عليه السلام انگيزه‏هاى غيبت و بدگوئى را ده نوع فرموده است . روايت چنين است :

ألغيبة تتنوّع عشرة أنواع : شفاء غيظ ، و مساعدة قوم ، و تصديق خبر بلا كشف ، و تهمة و سوء ظنّ ، و حسد ، و سخريَّه ، و تعجُّب و تبرُّم ، و تزيُّن غيبت ( انگيزه آن ) به ده نوع تقسيم مى‏گردد :

1 ارضاى نفس يا خاموش كردن آتش غضب .

2 كمك و يارى جمعى كه غيبت كننده مى‏خواهد از آن حمايت كند و اهانت بر شخص مورد غيبت ، او را موهون مى‏سازد ، و قدرت طبيعى يا اعتبارى آن قوم سقوط مى‏نمايد .

3 تصديق خبرى بدون تحقيق در راست و دروغ بودن آن

4 تهمت زدن ، [ البته خود اين انگيزه ( تهمت ) بطور مستقيم يا غير مستقيم معلول علتى است كه اثر كوبيدن و تحقير شخصيت مورد تهمت مى‏باشد . ]

5 بدگمانى ، اين انگيزه هم ممكن است ناشى از عواملى بوده باشد ، مانند صدور سخنان يا بروز رفتار ابهام‏ انگيز كه مى‏توانند دلالت بر خطا و لغزش داشته باشند .

6 حسد ، اين پديده از رايج‏ترين انگيزه‏هاى غيبت و اهانت بر انسانها است .اين پديده پليد موقعى بوجود مى‏آيد كه شخصى داراى امتيازات جبرى باشد مانند زيبائى ، قدرت انديشه ، اراده ، و ديگر مزايا و يا داراى امتيازات اختيارى ، مانند علم و معرفت و مقام و ديگر مزايايى كه با كوشش و تلاش بدست مى‏آيند .

7 استهزاء و به مسخره گرفتن كه بنوبت خود ميتواند معلول عللى باشد .

8 تعجب يعنى شگفت‏زده شدن و وادار ساختن به شگفت‏زدگى اين انگيزه هم بسيار رائج است ، مخصوصا در موقعى كه اهانت كننده مى‏خواهد ابراز اطلاع نمايد و خود را شخصى آگاه و هشيار قلمداد كند .

بعلاوه اينكه عده‏اى در زندگى خود ، وادار كردن مردم به شگفتى را هنر بزرگى براى خود مى‏دانند ، تا جائيكه بعضى از صاحبنظران دوران معاصر معتقدند كه عظمت يك اثر هنرى باينست كه چه اندازه شگفتى مردم را به خود جلب مى‏كند .

9 دلتنگى يا بد خُلْقى ، عده‏اى هستند كه با بروز اين حالات روانى ، به گمان اينكه درباره مردم بدگويى كنند ، وضع روانى‏شان به اعتدال خود بر مى‏گردد ، باين وسيله پليددست مى‏برند . بدتر از اين ، حالات كسانى است كه اهانت را حتى نه به انگيزگى بدست آوردن اعتدال روانى ، بلكه تنها بمقتضاى دلتنگى مانند كوه آتش‏فشان ، اهانت و تهمت و هر گونه تحقير درباره اشخاص را به راه مى‏اندازند .

10 تزين ، بگمان خود آرايى و نشان دادن وارستگى ، اقدام به توهين و تحقير مى‏نمايند . روايات در تقبيح غيبت و تهمت و افتراء و هرگونه تحقير اشخاص بقدريست كه نيازى به نقل و توضيح آنها نمى‏بينيم .

_____________________

( 1 ) الحجرات آيه 12

( 2 ) نقل از منهاج البراعة و مكاسب شيخ مرتضى انصارى تحريم غيبت و الانوار النعمانية سيد نعمة الله جزايرى نقل از منهاج البراعة .

هر گونه افشاى عيب و كشف آن ممنوع است و موارد استثناى آن

از مجموع سخنان مبارك امير المؤمنين عليه السلام در خطبه مورد تفسير چنين بر مى‏آيد كه هر گونه عيبجوئى و عيبگويى و عيب‏تراشى اكيدا ممنوع است خواه بعنوان غيبت باشد [ كه عبارتست از ابراز معصيتى كه انجام دهنده آن ، از اظهار كردنش امتناع ورزيده است كه در اصطلاح فقهى « إظهار ما أخفاه اللّه » ( آشكار كردن چيزى كه خداوند آن را پنهان ساخته ، ) است ] و يا هرگونه طرح عيوب و لغزش‏ها كه موجب اشاعه دادن فساد در جامعه و سبك جلوه دادن آن در نظر مردم و اذيت و آزار نمودن مرتكب گناه بوده باشد .

اگر خطا و گناهى كه از يك يا چند نفر صادر مى‏شود و آن خطا و گناه به ضرر جامعه تمام خواهد گشت ، بدون ترديد مشمول عفو و اغماض نمى‏گردد ، زيرا هر عاملى كه جامعه را تهديد كند ، بلكه حتى به ضرر يك انسان بيگناه تمام شود ، آن عامل بهر شكلى هم كه باشد ، بايد ريشه كن شود .

همچنين اگر كسى مظلوم واقع شود ، ميتواند ظلم وارد بر خود را افشاء نموده ، و ظالم را به كيفر خود برساند . همچنانكه اگر يك خطاكار درباره شئون زندگى مادى يا معنوى مورد مشورت قرار بگيرد ، و كشف حال آن خطاكار ضرورى باشد ، ترديد نيست كه براى منتفى ساختن ضرر ، بايد وضع او افشاء شود .

اگر از خطاكارى يك تبهكار جلوگيرى نشود ، بر تبهكارى خود مى‏افزايد و هم باعث سقوط خويشتن و هم باعث ورود ضرر بر ديگران مى‏باشد ، در اين صورت نيز افشاى خطاى اواگر تذكر دادن براى او نتيجه‏اى نبخشد ، بدون اشكال بوده ، و در صورت انحصار چاره واجب مى‏شود . جلال الدين مولوى درباره عيبجوئى و افشاى عيب ديگران ابياتى بسيار جالب دارد كه در اينجا متذكر مى‏شويم :

عيب باشد كاو نبيند جز كه عيب
عيب كى بيند روان پاك غيب

چار هندو در يكى مسجد شدند
بهر طاعت راكع و ساجد شدند

هر يكى بر نيتى تكبير كرد
در نماز آمد به مسكينى و درد

مؤذن آمد زان يكى لفظى بجست
كاى مؤذن بانگ كردى وقت هست ؟

گفت آن هندوى ديگر از نياز
هى سخن گفتى و باطل شد نماز

آن سوم گفت آن دوم را اى عموى
چه زنى طعنه به او خود را بگوى

آن چهارم گفت حمد اللّه كه من
در نيفتادم به چه چون اين سه تن

پس نماز هر چهاران شد تباه
عيب‏گويان بيشتر گم كرده راه

اى خنك جانى كه عيب خويش ديد
هر كه عيبى گفت ، آن بر خود خريد

زانكه نيم او ز عيبستان بُده است
و ان دگر نيمش ز غيبستان بده است

چون كه بر سر مر ترا ده ريش هست
مرهمت بر خويشتن بايد كار بست

عيب كردن ريش را داروى اوست
چون شكسته گشت جاى ارحمو است

گر همان عيبت نبود ايمن مباش
بو كه آن عيب از تو گردد نيز فاش

لا تخافوا از خدا نشنيده‏اى ؟
پس چه خود را ايمن و خوش ديده‏اى

سالها ابليس نيكو نام زيست
گشت رسوا ، بين كه او را نام چيست

در جهان معروف بد عُلياى او
گشت معروفى به عكس اى واى او

در توضيح پاكيزگى غلام پادشاه كه در شكل طنز مى‏گويد :

عيب ديگر اينكه خود بين نيست او
هست او در هستى خود عيبجو

عيبجوى و عيبگوى خود بده است
با همه نيكو و با خود بد بده است

در رخ مه عيب بينى مى‏كنى
در بهشتى خارچينى مى‏كنى

كَرْ امل رادان كه مرگ ما شنيد
مرگ خود نشنيد و نقل خود نديد

حرص نابيناست بيند مو به مو
عيب خلقان و بگويد كو به كو

عيب خود يك ذرّه چشم كور او
مى‏نبيند گر چه هست او عيبجو

شاخ گل هر جا كه مى‏رويد گل است
خمّ مل هر جا كه مى‏جوشد مل است

گر ز مغرب سر زند خورشيد سر
عين خورشيد است نى چيز دگر

عيب‏جويان را ازين دم كور دار
هم به ستارى خود اى كردگار

گفت حق چشم خفاش بد خصال
بسته‏ام من ز آفتاب بيمثال

از نظرهاى خفاش كم و كاست
انجم و آن شمس نيز اندر خفاست

يك بيان بسيار زيبائى هم از ويكتورهوگو داريم كه بسيار سازنده بنظر مى‏رسد ، و آن اينست :

« آدمى بر بدنش گوشتى دارد كه هم در آن حال بارگران و وسوسه او است ، اين بار را مى‏كشد و تسليمش مى‏شود ، بايد مراقبش باشد ، اختيارش را در دست گيرد ، مقهورش سازد و تن به اطاعتش ندهد ، مگر در آخرين حد ، در اين اطاعت نيز ممكن است خطائى وجود داشته باشد ، اما خطائى كه ارتكابش اينگونه باشد گناه صغيره است .

اين نيز سقوط است ، اما سقوطى بر زانو كه ممكن است به سجود پايان يابد . » 1 و اگر درباره چنين انسانى ما هم به خطاى ديگرى مرتكب شويم و به ملامت و استهزاء و شماتت او بپردازيم و عيب او را فاش كنيم ، در حقيقت بجاى نجات دادن آن خطا كار ، او را به سقوط ابدى كه قابل هيچ‏گونه بازگشت نيست ، گرفتار خواهيم ساخت . تعبير بسيار زيبايى است كه مى‏گويد : « امّا سقوطى بر سر زانو كه ممكن است به سجود پايان يابد » آرى ، آنگاه كه دل آدمى شكسته شود ، دست تواناى خداوندى به سوى او دراز مى‏شود ، بار ديگر آن دل شكسته را جبران نموده و التيام مى‏بخشد .

باز همان آيينه است كه فروغ جمال خداوندى را در خود منعكس مى‏سازد گفته شده است كه خدا فرموده است أنا عند المنكسرة قلوبهم ( من در نزد كسانى هستم كه دلهاى آنان شكسته شده است ) البته تجارب بسيار فراوان هم مؤيّد همين جبران و التيام ، بلكه انقلابات سازنده روانى است كه در هنگام شكسته شدن يك قلب به وجود مى‏آيد .

اين متفكر انسان‏شناس در مورد ديگر مى‏گويد :120 « نسبت به عقوبت‏زدگان شفقت داشته باشيم دريغا ما خود كيستيم ؟ من كه با شما سخن مى‏گويم كيستم ؟ شما كه گوش بمن ميداريد كيستيد ؟ از كجا مى‏آئيم ؟ آيا كاملا اطمينان داريم كه پيش از آنكه زائيده شويم كارى نكرده‏ايم ؟ زمين خالى از شباهت بيك زندان نيست ، از كجا معلوم است كه آدمى يك بازداشت شده عدل الهى نيست ، از نزديك بزندگى بنگريد ، اين زندگى چنان ساخته شده است كه در همه جايش عقوبتى احساس ميشود ، آيا شما آن كسيد كه خوشبخت نام دارد ؟ بسيار خوب ، با اينهمه همه روزه غمگين هستيد ، هر روز اندوه بزرگى يا پرواى كوچكى مخصوص به خود دارد .

ديروز براى سلامت كسيكه نزد شما عزيز است ميلرزيديد ، امروز بر سلامت خود بيمناكيد ، فردا اضطرابتان راجع به پول خواهد بود ، پس فردا زخم زبان يك مفترى اندوهگين‏تان خواهد ساخت ، پسين فردا بدبختى يك دوست سبب تأثرتان خواهد شد ،سپس بدى يا خوبى هوا ، پس از آن شكستن يا گم شدن چيزى نفيس ، پس از آن تفريحى كه بدليل آن وجدان و ستون فقرات ملامتتان ميكند يك بار ديگر جريان امور عمومى .

اين در صورتيست كه آلام قلبى را بشمار نياوريم و همچنين امتداد مييابد ، ابرى از ميان ميرود ، ابر ديگرى پديدار ميشود ، در هر صد روز بزحمت يك روز اتفاق ميافتد كه آفتاب شادمانى براى شما بدرخشد و حال آنكه شما از افراد نادرى هستيد كه سعادت دارند ، امّا ديگر آدميان ظلمت راكد بر سرشان افتاده است ، كسانى كه صاحب فكراند اين عبارت را كمتر بكار ميبرند : ( خوشبختان و بدبختان ) در اين عالم كه مسلما دهليز عالم ديگرى است خوشبخت وجود ندارد . تقسيم واقعى بشرى از اين قرار است : روشنان و تاريكان .كاستن از تعداد تاريكان و افزودن بر تعداد روشنان هدف اصلى است . از اين جهت است كه فريادكنان ميگوئيم : تعليم دانش خواندن را آموختن روشن كردن آتش است .

از هجى كردن هر هجا شراره‏اى بيرون ميجهد . در واقع كسيكه ميگويد : روشنائى ،واجب نميآيد كه بگويد شادمانى . آدمى در روشنائى رنج ميبرد ، افراط در آن ميسوزاند ، شعله دشمن بال و پر است ، سوختن و از پرواز وا نماندن خارقه‏اى از نبوغ است ، هنگاميكه بشناسيد و هنگاميكه دوست بداريد باز هم رنج خواهيد برد ، روز با چشم اشكبار بوجود ميآيد . روشنان اگر هم هيچ مورد براى گريستن نداشته باشند بر ظلمت زدگان ميگريند . » [ مأخذ مزبور ص 322 ]

________________________

( 1 ) بينوايان ج 2 ص 186

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲4

خطبه ها خطبه شماره ۱۳9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و نهم

139

فى وقت الشورى 1 لن يسرع أحد قبلي إلى دعوة حقّ ، و صلة رحم ، و عائدة كرم 2 . فاسمعوا قولي ، و عوا منطقي 3 ، عسى أن تروا هذا الأمر من بعد هدا اليوم تنتضى فيه السّيوف 4 ، و تخان فيه العهود 5 ، حتّى يكون بعضكم أئمّة لأهل الضّلالة 6 ، و شيعة لأهل الجهالة 7 .

ترجمه خطبه صد و سى و نهم

در موقع شورى 1 ( هيچ كسى پيش از من براى پذيرش و صله رحم و احسان و كرامت شتاب نمى‏كند 2 سخنم را بشنويد و منطقم را دريابيد 3 شايد كه پس از اين روز ببينيد درباره امر زمامدارى شمشيرها كشيده شود 4 و پيمان‏ها شكسته شود 5 تا آنجا كه برخى از شما پيشتازان اهل گمراهى باشيد 6 و پيروان اهل جهالت 7 .

تفسير عمومى خطبه صد و سى و نهم

1 ، 7 در اين مورد توضيحى كه امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام درباره شخصيت كمال جوى خود مى‏دهد ، مانند موارد فراوان ديگر براى هيچ كس پوشيده نبوده ،مخصوصا براى كسانى كه معاصر آن بزرگ بزرگان بوده‏اند .

بنابر اين ، مسئله‏اى در اين مورد مطرح ميشود كه قابل اهميت است . مسئله اينست كه با فرض وضوح صفات كمالى كه آن حضرت دارا بوده‏اند ، چه نيازى بآنهمه گوشزد و اصرار درباره معرفى خويشتن داشته است ؟ پاسخ اين مسئله ، خيلى دشوار نيست .

نخست نظرى به آيات شريفه قرآنى بيندازيم ، خواهيم ديد : خداوند سبحان براى تفهيم و قابل پذيرش ساختن و تطبيق همه شئون زندگى بر مبناى تقوى در حدود 242 بار بندگان خود را مخاطب قرار داده آنان را براى فهماندن ضرورتها و عظمت‏هاى تقوى كه عبارت است از « صيانت تكاملى ذات » و تباهى‏هاى مخالفت با تقوى ، تشويق و تحريك فرموده است . مگر قاعده عقلى اين نيست كه :

دل گفت مرا علم لدنى هوس است
تعليمم كن اگر ترا دسترس است

گفتم كه : الف ، گفت دگر هيچ مگوى
در خانه اگر كس است يك حرف بس است

با اينحال ، خداوند متعال نه تنها در 242 مورد ، مردم را به تقوى توصيه مى‏فرمايد ، بلكه در صدها مورد ديگر ، لزوم اتّصاف به ساير صفات شايسته انسانى و اخلاق فاضله را اكيداً تذكر مى‏دهد ، باز مى ‏بينيم ، اكثريت بسيار چشمگير مردم ، از اين تشويق و تحريك و دستور و توصيه برخوردار نمى‏شوند ، به اضافه اينكه در مقدارى فراوان از آيات مربوطه مطالبى آورده شده است كه در آنها دلائل و شواهد حسّى و عقلى براى اثبات مطلوبيت تقوى و قبح ضد تقوى ارائه شده است ، معذلك كمياب‏ترين مردم ، انسانهاى با تقوى هستند .

از اينجا روشن ميشود كه علت محدوديت افرادى كه در دور امير المؤمنين عليه السلام جمع شده بودند ، چه بوده است و به چه دليل آن بزرگوار در اين دنيا تنها مى‏زيست ؟برگرديم به تفسير سخنان آن حضرت .

لن يسرع أحد قبلى إلى دعوة حقّ ، و صلة رحم ، و عائدة كرم . فاسمعوا قولى ، و عوا منطقى ، عسى أن تروا هذا الأمر من بعد هذا اليوم ينتضى فيه السّيوف ، و تخان فيه العهود ، حتّى يكون بعضكم أئمّة لأهل الضّلالة و شيعة لأهل الجهالة [ مراجعه فرماييد به ترجمه همين خطبه ]

داستان شورى

شارح معتزلى ( ابن ابى الحديد ) اين داستان را در دو مورد آورده است :

مورد يكم شرح خطبه شقشقيه مجلد يكم از ص 185 تا ص 196 مورد دوم مجلد نهم از ص 49 تا ص 58 در اين دو مجلد مطالب متنوعى آمده است كه نياز قطعى به بحث و تحليل مشروح دارد .

و هر محقق و صاحبنظرى كه بخواهد مطالب مزبور را مورد بررسى و دقت قرار بدهد ، با نوسانات و تناقضات شگفت‏ انگيز و مسائل تعجب‏آورى روياروى خواهد گشت . ما اميدواريم در وقت مناسبى جريان اين داستان را با آن مطالب كه ابن ابى الحديد با آن اطلاعات وسيعش مطرح نموده است ، با دقت كامل رسيدگى كنيم انشاء الله تعالى .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۳7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه صد و سى و هفتم

طلحه و الزبير

و اللّه ما أنكروا علىّ منكرا 2 ، و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا 3 . و إنّهم ليطلبون حقّا هم تركوه ، و دما هم سفكوه 4 ، فإن كنت شريكهم فيه ، فإنّ لهم نصيبهم منه 5 ، و إن كانوا ولوه دونى فما الطّلبة إلاّ قبلهم 6 . و إنّ أوّل عدلهم للحكم على أنفسهم 7 . إنّ معى لبصيرتى ما لبست و لا لبس علىّ 8 . و إنّها للفئة الباغية فيها الحمأ و الحمّة ، و الشّبهة المغدفة 9 و إنّ الأمر لواضح و قد زاح الباطل عن نصابه 10 ، و انقطع لسانه عن شغبه 11 . و ايم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا أنا ماتحه 12 ، لا يصدرون عنه برىّ 13 ، و لا يعبّون بعده في حسى 14

امر البيعة

و منه : فأقبلتم إلىّ إقبال العوذ المطافيل على أولادها 15 ، تقولون : البيعة البيعة 16 قبضت كفّى فبسطتموها ، و نازعتكم يدى فجاذبتموها 17 . اللّهمّ إنّهما قطعانى و ظلمانى ،

و نكثا بيعتى ، و ألّبا النّاس علىّ 18 فاحلل ما عقدا 19 ، و لا تحكم لهما ما أبرما 20 ، و أرهما المساءة فيما أمّلا و عملا 21 . و لقد استثبتهما قبل القتال ، و استأنيت بهما أمام الوقاع ، فغمطا النّعمة ، و ردّا العافية 22

ترجمه خطبه صد و سى و هفتم

از سخنان آن حضرت است كه در وضع طلحه و زبير و بيعت آن دو با آنحضرت فرموده است 1

طلحه و زبير

سوگند بخدا ، آنان منكرى ( امر ناشايستى ) را نتوانسته ‏اند بمن نسبت بدهند 2 آنان ما بين من و خودشان انصاف نكردند 3 و آنان حقى را طلب مى‏كنند كه خود آن را رها ساخته‏اند ، و خونى را مطالبه مينمايند كه خود آن را ريخته‏اند 4 اگر من [ بر فرض محال ] در عدم ايفاى حق و ريختن خود شريك آنان بوده ‏ام ، آنان قطعا سهمى از آن داشته ‏اند 5 و اگر پايمال كننده حق و ريزنده خون ، آنان بودند ، قرار گرفتن تحت تعقيب و مطالبه بجز آنان هيچ احدى را نشايد 6 و نخستين عدالت آنان اينست كه درباره خود [ يا عليه خود ] حكم كنند 7 قطعى است كه من با بصيرت خود در اين زندگانى حركت مى‏كنم ، امرى را بكسى مشتبه نساخته‏ام و هيچ امرى هم براى من مشتبه نشده است 8 و اين گروهى كه [ با طلحه و زبير براى شعله‏ ور ساختن آتش جنگ ] براه افتاده‏اند ،ستمكارند ، در ميان اين قوم ظالم ، هم لجن است و هم زهر عقرب و هم شبهه تاريك در آن نهفته است 9 و حقيقت امر آشكار است ، و باطل از اصلش برطرف شده است 10 و زبانش از تحريك براى برپا كردن شرّ بريده است 11 و سوگند بخدا ، براى آن نابكاران حوضى را پر خواهم ساخت [ جنگى را بر پا خواهم كرد ] كه آب آن را خودم كشيده‏ام 12 آنان از آن حوض سيراب برنخواهند گشت 13 و آب گوارايى از آن نخواهند آشاميد 14

امر بيعت

و از جمله همين كلام است : براى بيعت به من ، مانند شتران ماده كه بسوى بچه‏هاى خود روى بياورند ، بمن روى آورديد 15 مى‏گفتيد : بيعت ، بيعت 16 . دستم را براى امتناع از بيعت مى‏بستم . شما باز مى‏كرديد ، و دستم را پس مى‏كشيدم شما آن را بسوى خود براى بيعت جذب مى‏كرديد 17 خداوندا ، آن دو نفر ( طلحه و زبير ) رابطه ضرورى خود را با من قطع نمودند و بمن ظلم كردند و بيعت با من را شكستند و مردم را عليه من تحريك كردند و شوراندند 18 خداوندا ، باز كن آنچه را كه بستند 19 و محكم مفرما آنچه را كه برقرار نمودند 20 و براى آنان در آنچه آرزو كردند و عمل نمودند ، بدى و ناگوارى ارائه فرما 21 من پيش از جنگ از آن دو عهد شكن خواستم برگردند و حق را بپذيرند ، و پيش از بروز پيكار تحمل نمودم [ باشد كه از راه منحرف برگردند ] ولى قدر اين نعمت الهى را ندانستند و عافيت را [ كه به سراغشان آمده بود ] برگرداندند 22

تفسير عمومى خطبه صد و سى و هفتم

2 ، 7 و اللّه ما انكروا علىّ منكرا و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا ، و إنّهم ليطلبون حقّا هم تركوه ، و دما هم سفكوه . فإن كنت شريكهم فيه فأنّ لهم نصيبهم منه ، و إن كانوا ولوه دونى فما الطّلبة إلاّ قبلهم ، و إنّ أوّل عدلهم للحكم على أنفسهم ( سوگند بخدا ، آنان منكرى ( امر ناشايستى ) نتوانسته‏اند به من نسبت بدهند . آنان ما بين من و خودشان انصاف نكردند و آنان حقى را طلب مى‏كنند كه خود آن را رها كرده‏اند و خونى را مطالبه مينمايند كه خود آن را ريخته ‏اند .

اگر من در كارى كه كرده‏اند ، با آنان شريك بوده ‏ام ، پس آنان نيز در همان كار سهمى دارند . و اگر آنان خود به تنهايى آن كار را مرتكب شده ‏اند ، قرار گرفتن تحت تعقيب و مطالبه بجز آنان هيچ احدى را نشايد .

آن نابكاران هيچ جرمى از من نديده ‏اند ، حقى را مى‏خواهند كه خود آن را رها كرده‏ اند

اين هم يكى از نابخردى‏هاى نوع بشر كه همانگونه كه با كمال وقاحت مجرم را تبرئه مى‏كند و چه بسا جايزه و پاداشى هم به او مى‏ دهد انسانهاى مبّرا و بيگناه را هم مجرم قلمداد مى‏كند و هيچ توجهى باين اصل ضرورى انسانى نمى‏كند كه مجرم را تبرئه كردن خيانت به قانون و پايمال كردن حقوق ديگران است ، همچنين با كمال وقاحت ، انسانى مبّرا و دست پاك ، و پيشانى سفيد و دل صاف و طاهر را مجرم و بدكردار معرفى مينمايد

مخوان آلوده دامن هر كسى را
كه دامان تا به دامان فرق دارد

منسوب به فروغى بسطامى

چون خدا خواهد كه پرده كس درد
ميلش اندر طعنه پاكان برد

مولوى

چه بگوييم درباره آن نابخردان نابكار آيا واقعا آنان على ( ع ) را مى‏شناختند و به او تهمت مى‏زدند و او را درباره خون عثمان مجرم قلمداد مى‏كردند اگر اين احتمال صحيح باشد ، يعنى آنان مى‏دانستند كه على ( ع ) از پاى در آوردن حيات محقرترين جاندار را مخالف ناموس هستى و قانون الهى دانسته و محال بود كه چنان امر ناشايستى را مرتكب شود ، چگونه بخود اجازه مى‏دادند كه پاك‏ترين دست چنين جان شناس را آلوده به خون عثمان معرفى نمايند و اگر آنان على ( ع ) را واقعا نمى ‏شناختند .

حدّاقل مى‏بايست يك حادثه كوچك يا يك انسان معمولى را بعنوان شاهد براى شركت آن بزرگوار در قتل عثمان ارائه بدهند . اگر تاريخ را بطور لازم و كافى مورد بررسى و تحقيق قرار بدهيم ، خواهيم ديد : همين دو نفر ( طلحه و زبير ) از مهمترين عوامل قتل عثمان بوده‏اند .

اين قضيه را ابن ابى الحديد در شرح و دما هم سفكوه چنين آورده است : « يعنى خون عثمان ، و طلحه شديدترين تحريك را به كشتن عثمان نموده است و زبير سبك‏تر از او ، مردم را تشويق به اين كار كرده است . روايت شده است كه عثمان گفته است ، واى بر فرزند زن حضرّميه يعنى طلحه من چند بهار [ 1 ] طلا به او داده ‏ام و او مردم را به ريختن خون من تحريك و تشويق مى‏كند خدايا ، طلحه را از آن مال بهره‏مند مساز و عواقب ظلم او را به او نصيب فرما .

و كسانى كه تصنيفى در حادثه يوم الدار ( روز محاصره و قتل عثمان در خانه‏اش ) نموده‏اند ، روايت كرده‏اند كه در آن روز كه عثمان كشته شد ، طلحه روى خود را با پارچه‏اى پوشانده بود كه از چشمان مردم پوشيده باشد ، او به خانه عثمان تيراندازى مى‏كرد . و نيز روايت شده است : وقتى كه مردم از ورود به خانه عثمان جلوگيرى شدند ،طلحه آنان را به خانه بعضى از انصار برد و آنان را به پشت بام آن خانه رساند و از آن پشت بام به خانه عثمان سنگر گرفتند و او را كشتند . و نيز روايت كرده‏اند كه : زبير مى‏گفت :

بكشيد عثمان را او دين شما را تغيير داده است . باو گفتند : پسرت در در خانه عثمان از وى حمايت مى‏كند ؟ زبير در پاسخ آنان گفت : از كشته شدن عثمان كراهتى ندارم اگر چه پيش از او پسرم كشته شود ، عثمان فردا لاشه ايست بر سر راه .

مروان بن الحكم در جنگ جمل گفته است : سوگند بخدا ، نخواهم گذاشت : خون وابسته به من هدر برود ، و قطعا طلحه را به خونخواهى عثمان مى‏كشم ، زيرا او است كه عثمان را كشته است ، سپس تيرى به طرف او انداخت كه به طرف ران او اصابت كرد و بجهت خونريزى از آن زخم مرد . 2 ابن ابى الحديد مى‏گويد : « امّا نفرينى كه امير المؤمنين عليه السلام درباره آن دو نفر فرمود ، اجابت شد .

يعنى با سوء عاقبت از اين دنيا رخت بربستند » 3 ابو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبه 1 دينورى مى‏گويد : « روايت كرده‏اند كه پس از كشته شدن عثمان بامداد روز بعد مردم در مسجد جمع شدند و پشيمانى و تاسف به عثمان ابراز كردند و مردم به طلحه و زبير خيلى اعتراض نموده و آن دو نفر را به قتل عثمان متهم كردند و بآن دو نفر گفتند : اى دو مرد ، شما بوديد كه در كشتن عثمان دخالت داشتيد ، برويد كنار و خود را در معرض انتخاب براى زمامدارى مياوريد .

ابن قتيبه در ص 52 از همين مأخذ مى‏گويد : « پس از آنكه على بن ابيطالب عليه السلام پس از قبول خلافت خواسته‏هاى طلحه و زبير را كه رياست بود ، نداد ، زبير در ميان جمعى از قريش برخاست و گفت : ما گناه عثمان را ثابت كرديم و ما بوديم كه اسباب قتل او را فراهم نموديم » 8 و إنّ معى لبصيرتى ما لبّست و لا لبّس علىّ ( من امرى را به كسى مشتبه نساخته‏ام و هيچ امرى هم براى من مشتبه نشده است )

___________________

[ 1 ] بهار بار ، گفته شده است وزن آن سيصد رطل قبطى است شرح ابن ابى الحديد ج 9 ص 35 پاورقى .

( 2 ) مأخذ مزبور ص 36 .

( 3 ) مأخذ مزبور ص 39 .

نيرومندترين اقوياء كسى است كه در دوران زندگى‏اش نه او كسى را بفريبد و نه كسى او را بفريبد

يكى از آن كلمات كه در قاموس بشر معناى خود را از دست داده و مفهومى ضدّ معناى حقيقى خود را در برگرفته است ، كلمه قوى است . اگر درست دقت كنيم مى‏بينيم : اين كلمه درباره كسى بكار مى‏رود كه براى ادامه زندگى دلخواه خود ، بهر وسيله ممكن دست بزند همه را بفريبد و زندگى خود را با دسيسه و نيرنگ و دغل بازى‏ها ، زرق و برق بدهد در هر موقعيتى از زندگى كه قرار بگيرد ، تنها سود و لذت آن را ببيند و به سوى خود بكشد و آن ضرر و دردى را كه لازمه قانونى آن دو پديده ( سود و لذت ) است ، به ديگران تحميل كند و اين نابكارى را قوه و قدرت بنامد .

اين تبهكارى با نظر به علل و انگيزه‏هاى آن ، خيلى شگفت‏آور نيست ، شگفت‏آور آن است كه همين تبهكارى را قانون هستى و عدالت بنامند كه نهايت ناتوانى بشرى را اثبات مينمايد . بهر حال ، با توجه به همه مسائل مربوط به علوم انسانى و قوانين ثابته آن ، اين نتيجه را مى‏گيريم كه كسانى كه تمسّك به تلبيس و نيرنگ و فريبكارى در زندگى مينمايند ، كاشف از ناتوانى آنان از زندگى با شخصيت داراى هويت و با شرافت و كرامت ذاتى و ارزشى است كه ميتواند از آنها برخوردار شوند [ 1 ] .

شخصيت آدمى آن حقيقت عظمائى است كه با تعليم و تربيت صحيح ، با واقعيات روبرو ميشود و انحصار حيات با كرامت و شرافت ذاتى و ارزشى را در ارتباط با واقعيات ديده و آن را تأمين مى‏كند و نه تنها نيازى به سالوس بازى و دغل كارى نمى‏بيند ، بلكه اين گونه نيرنگ بازيها را مخالف اصول انسانى تلقى كرده و با آن ، به مبارزه برمى‏خيزد . اين نكته را كه تلبيس و شيطنت و نيرنگ بازى ضد تقوى است ،در سخنان امير المؤمنين عليه السلام با كمال صراحت مشاهده كرده ‏ايم از آنجمله و لا يغدر من علم كيف المرجع .

و لقد أصبحنا في زمان قد اتّخذ أكثر أهله الغدر كيسا ، و نسبهم أهل الجهل فيه إلى حسن الحيلة . ما لهم قاتلهم اللّه قد يرى الحّول القّلب وجه الحيلة و دونه مانع من أمر اللّه و نهيه فيدعها رأى عين بعد القدرة عليها و ينتهز فرصتها من لا جريحة له في الدّين [ خطبه 41 ] ( و كسى كه بداند سرنوشت نهائى زندگى او چيست ،مكر و حيله نمى‏كند .

ما در زمانى بسر مى‏بريم كه اكثر مردمش مكر را هشيارى تلقى كرده‏اند و نادانان اين مكر پردازى را به مهارت در چاره‏جوئى نسبت مى‏دهند . اينان در چه وضعى هستند [ چه فكر مى‏كنند ] خدا آنان را بكشد . انسان آگاه به دگرگونى‏ها و ابعاد گوناگون امور ، راههاى حيله گرى را مى‏بيند ، ولى در مقابل او ، از امر و نهى خداوندى براى ارتكاب به حيله‏گرى و نيرنگ بازى مانعى وجود دارد ، و در نتيجه آن حيله‏گرى را در عين حال كه قدرت بر اعمال آن دارد ، رها مى‏كند ، و كسى كه هيچ تأثر و اجتنابى در دين ندارد فرصت را براى حيله‏گرى غنيمت ميشمارد . ) و در خطبه 200 مى‏فرمايد : و اللّه ما معاوية بأدهى منّى ، و لكنّه يغدر و يفجر ، و لو لا كراهيّة الغدر لكنت من أدهى النّاس ، و لكن كلّ غدرة فجرة . و لكلّ غادر لواء يعرف به يوم القيامة ، و اللّه ما أستغفل بالمكيدة و لا أستغمز بالشّديدة ( سوگند بخدا ، معاويه زيركتر از من نيست ، بلكه او نيرنگ بازى مى‏كند و تبهكارى مى‏نمايد [ كار او وعده‏شكنى و معصيت كارى است ] و اگر نبود وقاحت و زشتى پيمان‏شكنى و مكر پردازى از زيركترين ( سياست بازترين ) مردم بودم .

ولى هر نيرنگ بازى گناهى است ، و براى هر مكر پرداز عهد شكن پرچمى است كه در روز قيامت با او شناخته ميشود ، و سوگند بخدا ، با حيله‏گرى غافلگير نمي شوم و با حوادث تند ناتوان نمى‏گردم . ) همانطور كه مى‏بينيم در اين سخنان مبارك هم از حيله‏ گرى و عهدشكنى و نيرنگ بازى ، خود را تبرئه مى‏فرمايد و هم از تحت تأثير قرار گرفتن از امورمزبور ، آرى ، على ابن ابيطالب عليه السلام انسان است و چند رويى و حيله‏گرى و مكرپردازى كاشف از وقيح‏ترين مقاومت در مقابل اصول انسانى است كه هر داراى شخصيتى بايد آنها را مراعات نمايد .

همچنانكه شخصيت با هويت نميتواند مردم را بفريبد ، و با دغل بازى در حيات اجتماعى به رقّاصى بپردازد نبايد ، در برابر مكر پردازيها و فريبكاريهاى تبهكاران انسان نما بزانو در آيد ، اين اصل كه انسان با ايمان كه از تجارب و انديشه ‏ها استفاده كرده است ، گول نمى ‏خورد و در برابر سالوس بازان غدار مات نميشود ، با اشكالى مختلف در احاديث معصومين آمده است كه خود حكم بديهى عقل را تاييد مينمايند مانندالمؤمن كيّس ( مؤمن زيرك و هشيار است ) و إتّقوا فراسة المؤمن فإنّه ينظر بنور اللّه ( از فراست و زكاوت مؤمن بر حذر باشيد ، زيرا او با نور خداوندى مى‏نگرد )و لا يلدغ المومن من جحر مرّتين ( شخص با ايمان از يك لانه [ لانه حشرات گزنده ] دوبار گزيده نمي شود .

اگر با عنايات خداوندى فرصتى پيش آيد ، درباره آن قسمت از سخنان امير المؤمنين عليه السلام كه حوادث گذشته و آينده و حال حاضر را بر مبناى تفكرات و دريافت‏هاى سياسى داهيانه مطرح فرموده‏اند ، تحقيقى خواهيم داشت .

تنها در اين مورد بعنوان نمونه قضيه‏اى را از ابو محمد عبد بن مسلم ابن قتيبه دينورى نقل مى‏كنيم : « امتناع على از بيعت . . . سپس على را براى اخذ بيعت آوردند ، او مقاومت نموده و امتناع كرد . . . وقتى كه يكى از حاميان خلافت اصرار كرد ، على ( ع ) فرمود : « شير را براى او به دوش و امروز موقعيت او را محكم كن ، فردا همين امر را به تو برمى‏گرداند » 2 و امثال اين تحليل‏ها و استدلال‏ها درباره قضايا و روشهاى سياسى ، بطور فراوان از امير المؤمنين عليه السلام چه در نهج البلاغه و چه در ديگر سخنان آن حضرت ، مشاهده مينماييم . تا اينجا تفسير جمله مبارك بنا بر مفاد مستقيم خود جمله ( امرى را به كسى مشتبه نساخته ‏ام و هيچ امرى هم براى من مشتبه نشده است ) بود .

ولى با نظر به جمله بعدى : ( و انها لا فئة الباغية . . . ) ( و اين همان گروه ستمكار است ) معلوم ميشود كه حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم خبر غائله جمل را به امير المؤمنين عليه السلام اطلاع داده بود و آن حضرت ، كلام رسول اللّه را بر اين غائله تطبيق مى‏فرمايد يعنى در اين تطبيق امر را نه براى مردم و نه بخودم مشتبه نساخته‏ام روايات از هر دو گروه ( شيعه و سنى ) آمده است كه پيامبر اكرم ( ص ) روزى به زنهاى خود فرمود :

أيّتكنّ صاحبة الجمل الأديب تنبحها كلاب الحوأب ( كدام يك از شما صاحب شتر پر مو هستيد [ كه در موقع حركت براى جنگ على ( ع ) در عراق ،سگ‏هاى بنى حوأب به او عوعو خواهند كرد ؟ ] در حاليكه ظالم است . رسولخدا ( ص ) طبق روايات معتبر اين خبر را هم به امير المؤمنين ( ع ) و هم به زوجه خود فرموده است ) 9 ، 14 و إنّها للفئة الباغية فيها الحمأء و الحمّة و الشّبهة المغدفة ، و إنّ الأمر لواضح ، و قد زاح الباطل عن نصابه ، و انقطع عن شغبه ، و أيم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا أنا ماتحه ، لا يصدرون عنه برىّ و لا يعبّون بعده في حسى ( و اين گروهى كه [ با طلحه و زبير ] براى شعله‏ور ساختن آتش جنگ به راه افتاده ‏اند ،ستمكارند ، در ميان اين قوم ظالم هم لجن است و هم زهر عقرب و هم شبهه تاريكى كه در آن نهفته است .

و حقيقت امر آشكار است ، و باطل از اصلش برطرف شده است ، و زبانش از تحريك براى برپا كردن شرّ بريده است و سوگند بخدا ، براى آن نابكاران حوضى را پر خواهم ساخت ( جنگى را برپا خواهم كرد ) كه آب آن را خودم كشيده‏ ام .آنان از آن حوض سيراب برنخواهند گشت ، و آب گوارائى بعد از آن از هيچ بركه و گودال آبى نخواهند آشاميد . )

________________

[ 1 ] . منظور از كرامت ذاتى ، همان حيثيت و شرفى است كه خداوند متعال به همه اولاد آدم ( ع ) عنايت فرموده است وَ لَقَد كَرَّمنا بَنِى آدَمَ وَ حَمَلناهُم فِى البَرِّ وَ البَحرِ وَ رَزَقناهُم مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلناهُم عَلى كَثِيرٍ مِمَّن خَلَقنا تَفضِيلا [ الاسراء آيه 70 ] ( ما قطعا فرزندان آدم را تكريم نموده و آنان را در خشكى و دريا به تكاپو واداشتيم و از مواد پاكيزه بآنان روزى داديم و آنان را بر مقدارى فراوان از مخلوقات خود برترى داديم . ) و مقصود از كرامت ارزشى ، آن شرافت و عظمتى است كه انسان بوسيله تقوى و تلاش در مسير « حيات معقول » آن را تحصيل مى‏نمايد يا ايُّهَا النَّاسُ إنَّا خَلَقناكُم مِن ذَكَرٍ وَ أُنثى وَ جَعَلناكُم شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ اَكرَمَكُم عِندَ اللَّهِ أَتقاكُم [ الحجرات آيه 13 ] ( اى مردم ، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را تيره‏ها و قبائلى قرار داديم تا با شناخت همديگر و هماهنگى زندگى كنيد ، با كرامت‏ترين شما نزد خدا با تقوى‏ترين شماست . )

( 1 ) مأخذ مزبور ص 11 .

اين همان گروه ستمكار است كه بمن خبر داده شده است

ستمكار بودن اين گروه ، سه علت دارد : علت اوّل اينست كه با طغيانگرى خود در مقابل امير المؤمنين عليه السلام ، جامعه‏ اى را از بركت وجود آن انسان بزرگ محروم مى‏ساختند . و از اين جهت كه با حركت هوسبازانه خود ضرر بر جامعه اسلامى زده و موجب بروز اختلاف شديد ميان افراد جامعه گشته ‏اند ظلم بر جامعه نموده ‏اند اختلافى كه به كشتار هزاران نفر منتهى گشته است . با يك تحليل دقيق ميتوان گفت :

اين علت نه تنها موجب بروز اختلاف و خون‏ريزى در جامعه شده است ، بلكه به اضافه آن ، مردم را از برخوردارى از امتيازات تكاملى كه با زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام نصيبشان مى‏گشت ، محروم ساخته اند .

علت دوم ظلم به خود على بن ابيطالب عليه السلام بود كه آن گروه ناكثين ( پيمان شكنان ) با آن حركت نابخردانه خود مرتكب گشته‏اند ، زيرا با اتفاق نظر همه صاحبنظران تاريخ ، امتيازات و عوامل بسيار فراوان كه على ( ع ) را شايسته زمامدارى و مديريت جامعه اسلامى ساخته بود ، براى هيچ كسى در صدر اسلام فراهم نبود .

و چه ظلمى بالاتر از اينكه شايستگى‏ هاى بيشمار آن انسان الهى را فقط بجهت آنكه مخالف هوى و هوس و خودخواهى‏هاى عدّه‏اى از اشخاص جامعه آن دوران حركت مى‏كرد ، مورد انكار قرار بدهند ؟ علت سوم ظلم ( انحراف ) از اصول و قوانين انسانى كه موجب سقوط آنها از ضرورى بودن مى‏گردد ، باين معنى كه باينگونه طغيانگرى‏ها اصول و قوانين انسانى مانند ضرورت قطعى عمل به تعهدها و پيروى از شايستگى‏ها و انسانهاى شايسته كه حياتى‏ترين پديده براى جوامع انسانها است ، استحكام و اصالت و ضرورت خود را براى ساده لوحان كه متاسفانه اكثريت مردم جامعه از آنها تشكيل مى‏يابند از دست مى‏دهند .

در درون اين گروه ستمكار خباثت و فساد موج مى‏زند

با نظر به علل سه گانه كه در بحث قبلى گفتيم : نيازى براى اثبات خباثت و فساد آن گروه ستمكار وجود ندارد . بعضى از مفسران و شارحان نهج البلاغه مانند ابن ابى الحديد ، چنين مى‏گويد : مقصود امير المؤمنين عليه السلام از « الحمأ » كنايه از زبير است و زبير پسر عمه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم بود و اين گونه وابستگى سببى در لغت عرب الحماء گفته ميشود . و منظور آن حضرت از حمّه ( زهر عقرب ) زوجه پيامبر ( ص ) است و در نسخه‏ هاى ديگر از سخنان امير المؤمنين عليه السلام در « الحم » نقل شده است كه بمعناى آلوده و ناصاف است .

سپس مى‏ فرمايد : « و شبهه تاريكى در اين غائله نهفته است » اين شبهه تاريك براى مردم معمولى است ، كه غالبا ساده‏لوحند ، زيرا آگاهان كم و بيش از حقيقت قضايا مطلع بودند و همه آنان مى‏دانستند : على بن ابيطالب عليه السلام كيست ؟

و چه مى‏خواهد . طلحه و زبير و همراهان آن دو كيستند ؟ و چه مى‏خواهند . بهمين جهت است كه فرمود :و إنّ الأمر لواضح و قد زاح الباطل عن نصابه ( و واقعيت ، آشكار است و باطل از اصل خود بر طرف شده است . ) و احتمال مى‏رود منظور آن حضرت وضوح و روشنى براى همه مردم آن غائله و آن دوران باشد ، مشروط بر اينكه توجهى كنند و بخواهند حادثه مورد بررسى ( حادثه دردناك جمل ) را مورد فهم و درك قرار بدهند .

و اينكه مى‏فرمايد : و زاح الباطل عن نصابه ( و باطل از اصلش برطرف شده است ) يعنى آنقدر حق و حقيقت امر واضح است كه پوشاك‏هاى باطل نميتوانند آن را بپوشانند . بهمين جهت است كه ميتوان گفت : نصاب ، بهمان معناى معمولى خود ميباشد كه بمعناى اندازه است ،يعنى باطل آن اندازه را كه براى پوشانيدن حقيقت لازم است ، ندارد .

علت اين امر احتجاجات و استدلالهاى امير المؤمنين عليه السلام و سرداران او با طرف مقابل در موقعيتهاى گوناگون و اطّلاعاتى بود كه بر پا كنندگان غائله جمل و حتى اكثر مردم آن دوران از حقائق پشت پرده داشتند . آخرين جمله اين خطبه اشاره به پيروزى آن حضرت است كه در جنگ جمل به وقوع پيوست . 15 ، 17 فأقبلتم الىّ إقبال العود المطافيل على أولادها ، تقولون البيعة ، ألبيعة ، قبضت يدى فبسطتموها ، و نازعتكم يدى فجاذبتموها ( براى بيعت با من ، مانند شتران ماده كه به سوى بچه‏هاى خود رو بياورند ، به من رو آورديد ، مى‏گفتيد : بيعت ، بيعت ، من دستم را براى امتناع از بيعت مى‏بستم ، شما باز مى‏كرديد و دستم را پس مى‏كشيدم ، شما آن را به سوى خود براى بيعت جذب مى‏كرديد )

شما بوديد كه با كمال عشق و علاقه براى بيعت با من ، به طرف من هجوم آورديد

در چند مورد از اين ترجمه و تفسير با توجه به سخنان امير المؤمنين عليه السلام درباره مسائل مربوط به بيعت ، مباحثى را مطرح نموده‏ايم . از آنجمله : مجلد سوم از ص 24 تا ص 41 بدينقرار :

1 . بحثى در ماهيت بيعت و لزوم آن براى رشد و اعتلاى انسانى ص 24 و 25 2 . آزادى ، اساسى‏ترين عنصر پيمان مقدس ص 25 و 26 3 . جوامع امروزى دليلى براى لزوم بيعت ( پيمان مقدس ) نمى‏بينند . ص 26 و 27 4 . انگيزه و هدف پيمان زمامدارى امروزى ص 27 5 . تعهد شكنى ، عبارت ديگرى از خودكشى ص 27 و 28 6 . بازيگريهاى ماكياولى‏گرى معاويه در پيمان شكنى طلحه و زبير ص 28 و 29 7 . آگاهى پيشين على بن ابيطالب عليه السلام از قرار گرفتن پيمان شكنان در معرض فريب ص 29 و 30 8 .

اعتراف پيمان شكنان ص 31 و 32 9 . پيمان شكنان به عمره مى‏روند تا انصراف خود را از پيمان با رهبر الهى ، با عبادت [ پوشالى ] بپوشانند ص 33 و 34 10 . پيمان شكنان سوگند مى‏خورند كه پيمان خود را نخواهند شكست . ص 34 و 35 11 . پيمان شكنان از پديده پيمان الهى كه مقدس‏ترين پديده‏ها است ، سوء استفاده مى‏كنند . ص 35 تا 38 12 . پيمان شكنان از عدالت رهبران الهى هم سوء استفاده مى‏كنند . ص 35 تا 38 .

13 . پيمان و پيمان شكنى از ديدگاه قرآن ص 39 تا 41 مجلد نهم 1 . وفاء به بيعت ص 37 تا 39 .

2 . ما به آنچه كه تعهد بسته‏ايم ايفاء خواهيم كرد ، اينست وظيفه حتمى ما ، پس از آن رضا به قضاى او داريم و امر او را به خود او وا مى‏گذاريم و به راه خود ادامه مى‏دهيم ص 175 و 176 3 . بحثى در تعهد و مسئوليت از ص 178 تا ص 198 مجلد دهم با چنين بيعتى كه مردم با من كرده‏اند ، چگونه ميتوانم در چنين مسئله حياتى سستى بورزم ص 157 تا ص 159 مجلد يازدهم خداوندا ، اين ظلم بزرگ تعهد با خويشتن و شكستن آن را بر من ببخشاى ص 221 و 222 مجلد بيست و سوم 1 . ترجمه و تفسير خطبه 136 بيعت شما با من يك پديده ناگهانى نبوده و با كمال اختيار و بدون كوچكترين اجبار بوده است 2 .

ترجمه و تفسير خطبه 137 1 . شما بوديد كه با كمال عشق و علاقه براى بيعت با من به طرف من هجوم آورديد اين نكته را هم بايد توجه كنيم كه : على ( ع ) در چند مورد ، صريحا فرموده‏اند كه من زمامدارى بر شما را نمى‏پذيرم ، و فرموده‏اند : من بجهت تماميت حجت مجبور شدم زمامدارى را قبول كنم . علت اين امتناع همانطور كه در خود همان موارد مى‏بينيم ،عدالت محض آن حضرت بود ، يعنى آن حضرت بجهت عشق شديدى كه به عدالت داشت و اطلاعى كه از ضرورت و عظمت آن داشت ، مى‏دانست كه اگر خلافت را قبول كند با چه مشكلاتى مواجه خواهد گشت ، ولى همانگونه كه گفتيم : باز همين عدالت بود كه موجب شد آن حضرت مطابق قانون پيروى از قيام حجت فرمايد ، يعنى آن حضرت بجهت قيام حجت به جهت احساس قانونى‏ ترين قدرت كه بوسيله بيعت و ياران وفادارش براى او آماده شده بود ، زمامدارى را پذيرفت و چنانكه ديديم همين خلافت براى او سخت‏ترين رياضتى بود كه آن را تحمل فرمود .

صلوات اللّه و سلامه عليك يا امير المؤمنين يا ابا الحسنين . 18 ، 22 أللّهمّ إنّهما قطعانى و ظلمانى و نكثا بيعتى ، و ألبّا النّاس علىّ ، فاحلل ما عقدا ، و لا تحكم لهما ما أبرما ، و أرهما المساءة فيما أمّلا و عملا . و لقد استثبتهما قبل القتال ، و استأنيت بهما أمام الوقاع فغمطا النّعمة و ردّا العافية ( خداوندا ، آن دو نفر ( طلحه و زبير ) رابطه ضرورى خود را با من قطع كردند به من ظلم كرده و بيعتى را كه با من نموده بودند ، شكستند و مردم را عليه من تحريك كرده و شوراندند خداوندا ، باز كن آنچه را كه آن نابكاران بستند و محكم مفرما آنچه را كه برقرار نمودند و آرزوها و كرده‏هاى آنان را به عاقبت بد و ناگوارى‏ها مبتلا بفرما . من پيش از جنگ ، از آن دو پيمان شكن خواستم برگردند و حق را بپذيرند ، و من پيش از بروز پيكار تحمل نمودم [ باشد كه از راه منحرف برگردند ] ولى آنان قدر اين نعمت الهى را ندانستند و عافيت را [ كه به سراغشان آمده بود ] برگرداندند .

ظلم و ظالم و مظلوم . عدل و عادل و كسى كه درباره او با عدل رفتار شده است

نخست يك تعريف اجمالى درباره ظلم و عدل مطرح مينماييم و سپس به مسائل مربوطه مى‏پردازيم . حكماء و فيلسوفان و متكلمان و ديگر صاحبنظرانى كه در صدد تعريف اين دو پديده متقابل ( عدل و ظلم ) برآمده‏اند ، اختلاف نظر دارند . ولى عمده اختلافات مربوط به مصاديق و موارد و مناقشات لفظى و غير ذلك ميباشد . و ميتوان براى آنهمه تعاريف يك جامع مشترك را در نظر گرفت كه هم مورد قبول اكثريت صاحبنظران بوده باشد و هم جامع مفاهيم و مصاديق خود و هم آنچه را كه داخل در تعريف آن دو نيست ، خارج شوند .

مقدمتا اين مطلب را بايد در نظر بگيريم كه ظلم و عدل از حقائق قصدى ميباشند .باين معنى كه تعدى و تجاوز به حق يا حقوق انسانى بدون آگاهى به ماهيت كارى كه وسيله تجاوز است ، ظلم نيست ، همانگونه كه اگر ماهيت كار معلوم باشد ، ولى تعدى كننده از آن كار قصد ظلم و تجاوز ندارد . براى هر دو صورت مثالى مى‏آوريم :

1 . اگر كسى زمينى را در تاريكى زير و رو مى‏كند و سنگها و خاكها را از جايى به جايى ديگر منتقل مينمايد و نميداند كه اين فعاليت چيست ؟ و چه نتيجه‏اى دارد ، فقط اين مقدار مى‏فهمد كه قطعه‏اى از زمين را دگرگون كرده است ، و در واقع كار او تغييرى در مجراى آب يك جوى بوده است كه از اين راه تجاوز و تعدى بر حق كسانى صورت مى‏ گيرد كه از آن آب ، بهره‏بردارى حياتى مى‏نمايند . اگر چنين شخصى توانائى فهم و درك ماهيت كار مزبور را نداشته و فقط به انگيزگى تلاش و كوشش ، آن را انجام داده باشد ، بديهى است كه موصوف به ظالم نخواهد بود ، و اگر توانايى بدست آوردن فهم و درك ماهيت و نتيجه كار را [ كه موجب ضرر بر انسانها شده است ، دارا بوده ، و در اين مورد تقصير نموده باشد ] قطعى است كه هر اندازه آن ضرر با اهميت‏تر باشد ، به موصوف بودن به ظالم شايسته‏تر خواهد بود .

2 . در كار فوق ماهيت كار را مى‏داند ، ولى ارزش آن را نمى‏داند ، يعنى نمى‏فهمد كه اين كار را كه انجام مى‏دهد ، ظلم است يا نيست ؟ در اينصورت هم اگر بتواند وصف ظلم بودن آن كار را بدست بياورد و در اين مورد تقصير كند و كار را كوركورانه انجام بدهد ،هر اندازه تأثير زشت آن كار بيشتر باشد ، جرم و خطاى او بيشتر خواهد بود .

3 . يقين دارد كه كارى را كه انجام مى‏دهد ، صحيح و شايسته است ، و ظلم نيست ،در صورتيكه كار ناشايسته است . در اين صورت ، بدانجهت كه عمدا مرتكب ظلم نشده است ، موصوف به قبح فاعلى نميباشد ، بدين معنى كه نميتوان گفت : چنين انسانى مجرم و ظالم است ، ولى اگر آن كار ناشايست اثر و نتيجه قبيحى داشته باشد [ و به اصطلاح فقاهى ] اثر وضعى ناشايسته‏اى داشته باشد ، آن اثر وضعى دامنگير او خواهد بود .

4 . مى‏داند كه كارى كه مى‏كند ظلم و تجاوز است و با اينحال مرتكب آن كار مى‏گردد ، اينست ظالم حقيقى كه بنا بر حكم بديهى عقل و وجدان بشر بطور عام و متن همه اديان الهى و همه مكتب‏هاى اخلاقى و فرهنگ‏هاى بوجود آورنده تمدن ، يا محصول تمدن ، محكوم و ملعون و مطرود و خبيث است . آيات قرآنى با عبارت مختلف در بيش از 200 مورد ظلم و ظالم را محكوم و آن دو را مورد طرد و لعنت خداوندى قرار داده است .

بعيد بنظر مى‏رسد كه امثال طلحه و زبير نميدانستند كه آيا كار آن دو مشمول ظلم است يا نه . بايد گفت : بطور كلى انسانهايى كه مقدارى آگاهى درباره اصول و قوانين و مقررات بدست آورده‏اند ، مى‏فهمند كه تخلف از آنها جرم بوده و اگر بوسيله تخلف از آنها ، حقوقى چه الهى ، چه مردمى و حتى حقوق جان خود را پايمال كرده است ، كار او ظلم و خود او ظالم است . گفتيم : همه اديان الهى و مكتب‏هاى اخلاقى و حكم بديهى عقل و وجدان بشر بطور عام و فرهنگ‏هاى مولّد تمدن يا محصول آن ،ظلم را محكوم و آن را مردود و مطرود معرفى نموده‏اند . در فرهنگ ادبى مخصوصا در جوامع اسلامى ، شديدترين تقبيح درباره ظلم و تجاوز را مشاهده مى‏كنيم .

از آنجمله بعنوان نمونه :

از تير آه مظلوم ظالم امان نيابد
پيش از نشان خيزد از دل فغان كمان را

صائب تبريزى

آه دل مظلوم به سوهان ماند
گر خود بزد برنده را تيز كند

صائب تبريزى

عدل آرى ، مقبلى جف القلم
ظلم آرى مدبرى جف القلم

مولوى

گر كشم كينه از آن مير و حرم
آن تعدى هم بيايد بر سرم

همچنان كاين ظلم آمد در جزا
آزمودم باز نزمايم ورا

درد صاحب موصلم گردن شكست
من نيارم اين دگر را نيز خست

داد حقمان از مكافات آگهى
گفت إن عدتم به عدنا به

[ 299 ]

ربّنا إنّا ظلمنا سهو رفت
رحمتى كن اى رحيميهات زفت

بازگو كز ظلم آن استم نما
صد هزاران زخم دارد جان ما

 

از طرف حضرت سليمان ( ع ) :

 

اى عجب در عهد ما ظالم كجاست ؟
كاو نه اندر حبس و در زنجير ماست

چونكه ما زاديم ظلم آن روز مرد
پس به عهد ما كه ظلمى پيش برد

چون برآمد نور ظلمت نيست شد
ظلم را ظلمت بود اصل و عضد

اصل ظلم ظالمان از ديو بود
ديو در بند است استم چون نمود

ملك زان داده است ما را كن فكان
تا ننالد خلق سوى آسمان

تا به بالا بر نيايد دودها
تا نگردد مضطرب چرخ و سما

تا نلرزد عرش از ناله يتيم
تا نگردد از ستم جانى سقيم

زان نهاديم از ممالك مذهبى
تا نيايد بر فلكها يا ربى

منگر اى مظلوم سوى آسمان
كاسمانى شاه دارى در زمان

عدل قسّامست و قسمت كرد نيست
اى عجب كه جبر نىّ و ظلم نيست

جبر بودى كى پشيمانى بدى
ظلم بودى كى نگهبانى بدى

در فتاد اندر چهى كاو كنده بود
زانكه ظلمش بر سرش آينده بود

چاه مظلم گشت ظلم ظالمان
اين چنين گفتند جمله عالمان

هر كه ظالم‏تر چهش با هول‏تر
عدل فرموده است بدتر را بتر

اى كه تو از ظلم چاهى مى‏كنى
از براى خويش دامى مى‏تنى

بر ضعيفان گر تو ظلمى مى‏كنى
دان كه اندر قعر چاه بى‏بنى

گرد خود چون كرم پيله بر متن
بهر خود چه مى‏كنى اندازه كن

مر ضعيفان را تو بى‏خصمى مدان
از نبى إذ جاء نصر اللّه بخوان

گر تو پيلى خصم تو از تو رميد
نك جزا طيرا ابابيلت رسيد

گر ضعيفى در زمين خواهد امان
غلغل افتد در سپاه آسمان

گر بدندانش گزى پر خون شوى
درد دندانت بگيرد چون كنى

شير خود را ديد در چه و زغلو
خويش را نشناخت آن دم از عدو

عكس خود را او عدوى خويش ديد
لا جرم بر خويش شمشيرى كشيد

اى بسا ظلمى كه بينى در كسان
خوى تو باشد در ايشان اى فلان

اندر ايشان تافته هستى تو
از نفاق و ظلم و بدمستى تو

آن توئى وان زخم بر خود مى‏زنى
بر خود آن دم تار لعنت مى‏تنى

در خود اين بد را نمى‏بينى عيان
ورنه دشمن بوده‏اى خود را به جان

حمله بر خود مى‏كنى اى ساده مرد
همچو آن شيرى كه بر خود حمله كرد

چون به قعر خوى خود اندر رسى
پس بدانى كز تو بود آن ناكسى

شير را در قعر پيدا شد كه بود
نقش او آن كش دگر كس مى‏نمود

هر كه دندان ضعيفى مى‏كند
كار آن شير غلط بين مى‏كند

اى بديده خال بد بر روى عم
عكس خال تست آن ، از عم مرم

چونكه خرگوش از رهائى شاد گشت
سوى نخجيران روان شد تا به دشت

شير را چون ديد محو ظلم خويش
سوى قوم خود دويد او پيش پيش

شير را چون ديد كشته ظلم خود
مى‏دويد او شادمان و بار شد

عدل چه بود ؟ آب ده اشجار را
ظلم چه بود ؟ آب دادن خار را

عدل وضع نعمتى بر موضعش
نى بهر بيخى كه باشد آبكش

ظلم چه بود ؟ وضع در ناموضعى
كه نباشد جز بلا را منبعى

كافر و فاسق در اين دور گزند
پرده خود را به خود برمى‏درند

ظلم مستور است در اسرار جان
مى‏نهد ظالم به پيش مردمان

كه ببنيدم كه دارم شاخ‏ها
گاو دوزخ را ببنيد از ملا

مولوى

سنگين نميشد اين همه خواب ستمگران
گر مى‏شد از شكستن دلها صدا بلند

امّا عدالت كه عبارتست از حركت مطابق قانون با آگاهى و تعهد بآن . يعنى همانگونه كه ظلم عبارت بود از تجاوز و تعدى عمدى از قانون ، همچنان عدل عبارتست از تطابق آگاهانه و عمدى حركات با قانون . بهمين جهت است كه قبح ظلم و حسن و ضرورت عدل ذاتى آن دو است و قابل تغيير نميباشند . يعنى اگر يك پديده ، ظلم بود ، قطعا قبيح است ، و اگر موضوع يا هدف عوض شد ، ظلم نيست نه اينكه ظلم است و قبيح نيست .

بعنوان مثال : شما اگر شخصى را بدون علت در جايى زندانى كرديد ، اين ظلم است و ذاتا قبيح است . امّا اگر كسى را بعنوان اجراى كيفرى كه شايسته آن است ، به زندان انداختيد ،نه اينكه اين كار ظلم است ولى قبيح نيست ، بلكه اصلا چنين كارى ظلم و تجاوز نميباشد .

درجات عظمت عدالت و مراتب قبح و وقاحت ظلم

هر دو پديده متقابل عدل و ظلم داراى درجات گوناگون ميباشند . يعنى بعضى ازعدالت‏ها با ارزش‏تر و با عظمت‏تر از بعضى ديگر است ، چنانكه بعضى از ظلم‏ها وقيح‏تر و قبيح‏تر از ديگر انواع ظلم ميباشند . حسن و قبح عدالت و ظلم دو منشأ دارد : منشأ يكم درونى است و منشأ دوم برونى .

1 . گاهى وضع درونى آدم ستمكار چنان در خباثت و وقاحت غوطه‏ور است ، گويى از تعدى و تجاوز به حقوق ديگران مخصوصا به حقوق ضعفاء و بينوايان لذت مى‏برد و هر چه كه در تعدى و تجاوز به ديگران بيشتر خشونت انجام مى‏دهد ، بر لذت و شقاوت او مى‏افزايد تاريخ بشرى از اين اشقياء بطور فراوان ديده است .

نرون پس از قتل عام وحشتناك كه گفته شده است در حدود 300000 انسان بوده و همچنين كشتن مادرش ، روى تپه‏اى در كنار شهر نشسته با نواختن موسيقى خود را هنرمندترين مردم مى‏دانست حجاج بن يوسف ثقفى در همين حدود انسان بيگناه را آغشته به خون نموده ،خنده از لبانش قطع نميشده است چنگيز حداقل در حدود يك ميليون نفر را به خاك و خون انداخته و خود را قهرمان مى‏نامد تيمورلنگ و آتيلاها هم با خباثت و شقاوت غير قابل توصيف ، صد هزار مردم بيگناه را از دم شمشير گذرانده و اين ستم‏هاى فوق تصور را براى خود افتخار تلقى نموده‏اند اينگونه حيوانات مبتلاء به بيمارى خطرناك زندگى خود را در مرگ مظلومانه ديگران مى‏بينند ، نه مرگ عادى طبيعى ، يعنى اگر روزى اين حيوانات درنده و بيمار از خواب بيدار شوند و ببينند همه مردم مرده‏اند و همه اموال و اشياء با ارزش‏ها را كه داشتند در اختيار اين حيوانات گذاشته و رفته‏اند ، باز راضى نخواهند شد ، زيرا هدف ايده‏آل اينان از پاى درآوردن و كشتن انسانها است كه موجب لذت بردن آنان ميباشد ، نه مردن آنان .

2 . گاهى منشأ ظلم و تعدى سودجوئى و خودخواهى و خودكامگى است . اگر چه قباحت و وقاحت اين نوع ظلم به شدت قسم اول نيست ، ولى در عين حال ، با نظر به عظمت حقى كه پايمال مى‏شود ، يا بى‏يار و ياور بودن شخصى كه قربانى ظلم و تعدى قرار مى‏گيرد ، داراى درجات شديد و ضعيف ميباشد . در روايتى آمده است پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم فرموده است :

يقول اللّه عزّ و جلّ اشتدّ غضبى على من ظلم من لا يجد ناصرا غيرى 1 ( خداوند مى‏فرمايد : غضب من شديد است بر كسى كه به انسانى ظلم كند كه ياورى جز من نداشته باشد ) بسيار مناسب است كه براى تكميل اين مبحث بعضى از روايات معتبر مربوط به قبح ظلم و شقاوت ظالم را مطرح نماييم :

1 . امير المؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد : فاللّه أللّه في عاجل البغى و آجل وخامة الظّلم . . . ( خدا را ، خدا را [ در نظر بگيريد ] بترسيد از انتقام تمرد و تعدى در اين دنيا و كيفر شديد ظلم در آخرت )

2 .از امام محمد باقر عليه السلام نقل شده است كه فرمود : الظّلم ثلثة : ظلم يغفره اللّه و ظلم لا يدعه اللّه و ظلم لا يغفره اللّه فأمّا الظّلم الّذى يغفره اللّه عزّ و جلّ فظلم الرّجل نفسه فيما بينه و بين اللّه عزّ و جلّ ، و امّا الظّلم الّذى لا يدعه اللّه عزّ و جلّ فالمدينة بين العباد فأمّا الظّلم الّذى لا يغفره اللّه عزّ و جلّ فالشّرك باللّه . 2 ( ظلم بر سه نوع است ظلمى است كه خدا آن را مى‏بخشد . ظلمى است كه خدا آن را رها نمى‏كند .

ظلمى است كه خدا آن را نمى‏بخشد . ) امّا ظلمى كه خدا آن را مى‏بخشد ، ظلمى است كه انسان ما بين خود و خدا مرتكب شده است [ مثلا شراب خورده است ] و ظلمى كه خدا آن را رها نميكند ، تجاوز و ظلمى است كه مردم ميان خود مرتكب مى‏شوند ، يعنى بيكديگر ظلم مى‏كنند . و امّا ظلمى كه خدا آن را نمى‏بخشد ، شرك به خدا است . )

3 . از امام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام در توضيح آيه إِنَّ رَبَّكَ لَبالِمِرصادِ ،( خداى تو قطعا در كمين است )قال : قنطرة على الصّراط لا يجوزها عبد بمظلمة 3 ( فرمود : پلى است بر صراط كه هيچ بنده‏اى كه مرتكب ظلم شده است ، نميتواند از آن عبور كند )

4 .باز آن حضرت نقل شده است : كه فرمود : إنّ اللّه أوحى إلى نبىّ من أنبيائه في مملكة جبّار من الجبّارين ، أن ائت هذا الجبّار فقل له : إنّى لم أستعملك على سفك الدّماء و اتّخاذ الأموال و إنّما استعملتك لتكفّ عنّى أصوات المظلومين فأنّى لن أدع ظلامتهم و أن كانوا كفّارا 4 ( خداوند متعال به يكى از پيامبرانش كه در مملكت يكى از جباران بود ،وحى فرمود : برو نزد آن جبار و باو بگو : خدا مى‏فرمايد : من ترا نگماشتم براى خونريزى و چپاول اموال مردم ، بلكه ترا گماشتم براى اينكه ناله‏هاى ستمديدگان را خاموش كنى و صداهايشان بمن نرسد ، زيرا من مظلوميت مردم را رها نخواهم كرد اگر چه كافر باشند )

5 . بازاز امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمود : من عذر ظالما بظلمه سلّط اللّه عليه من يظلمه و أن دعا لم يستجب له و لم يأجره اللّه على ظلامته 5 ( هر كس ظلم ظالمى را مورد عذر قرار بدهد ، [ آن را بپوشاند ، يا اهميت آن را پايين بياورد ، يا مرتكب شونده‏اش را بى‏تقصير جلوه بدهد ] خداوند كسى را بر او مسلط مينمايد كه به او ظلم كند و اگر دعا كند ، دعاى او مستجاب نميشود و خداوند به مظلوميت او پاداش نمى‏دهد . )

6 .عن النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال : أوحى اللّه تعالى إلىّ أن يا أخا المرسلين و يا أخا المنذرين أنذر قومك لا يدخلوا بيتا من بيوتى و لأحد من عبادى عند أحدهم مظلمة فأنّى ألعنه ما دام قائما يصلّى بين يدىّ حتّى بردّ تلك المظلمة فأكون سمعه الّذى يسمع به . . . » 6 ( از پيامبر اكرم ( ص ) نقل شده است كه فرمود : خداوند به من وحى فرمود كه اى برادر رسولان و اى برادر تبليغ كنندگان ، ابلاغ كن [ تهديد كن ] قوم خود را كه هيچ احدى با ارتكاب ظلمى به يكى از بندگان وارد هيچ خانه‏اى از خانه‏هاى من نشود ، زيرا من او را لعنت مى‏كنم مادامى كه در مقابل من به نماز ايستاده است تا ظلمى را كه مرتكب شده است جبران كند ، در آن هنگام بمنزله گوش او خواهم بود كه بوسيله آن مى‏شنود . )

( 1 ) خطبه 192

( 2 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

( 3 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

( 4 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

( 5 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

( 6 ) سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 106 .

ظلم بر امير المؤمنين على بن ابيطالب قبيح‏ترين ظلم‏ها است

اما شدت قباحت ظلمى كه معلول پايمال شدن حق يا حقوق با عظمت ميباشد ، مانند ظلم به آن راهنمايان و پيشتازان كه ميتوانند بشريت را از ظلم و جهل نجات بدهند و عدالت و معرفت را در جامعه بگسترانند ، ظلم بر اين اشخاص ، بدانجهت قبيح‏ترين ظلم است كه اثر و نتيجه آن ، همه مردم جامعه را فرا مى‏گيرد و ممكن است اثر و نتيجه آن قرنهاى متمادى دامنگير مردم جوامع فراوانى بوده باشد .

از اينجا روشن ميشود كه ظلم بر انبياء و اوصياء و اولياء و حكماى انسان‏ساز وقيح‏ترين و شقاوت بارترين ظلم است كه ميتوان تصور نمود ، زيرا ظلم بر اين راهنمايان روشنگر و پيشتازان تمدن ساز و بوجود آورندگان فرهنگ‏هاى انسانى ، محروم ساختن انسانها از نور و معرفت و تمدن و فرهنگ و حقوق و اقتصاد و اخلاق سازنده ميباشد .

اكنون ثابت ميشود كه چرا ظلم به على بن ابيطالب عليه السلام از خبيث‏ترين ظلم‏ها و تجاوزات است ، زيرا در اينجا مظلوم فقط شخص على بن ابيطالب عليه السلام نيست ، بلكه همه جوامع بشرى تحت تأثير ظلم بآن حضرت واقع ميشوند . شما چند ورق از تاريخ را بخوانيد و در آنها دقت كنيد ، خواهيد ديد اگر خودكامگان مهلت مى‏دادند و براى جاه و مقام چند روزه دنيا آن انسان بزرگ و معلم و مربى سترگ را بحال خود مى‏گذاشتند ، چه ارمغان بزرگى از تمدن و فرهنگ به جوامع بشر تقديم مى‏كرد .

شما مقدارى در مغز و روحيه آن فخر انسانيت بينديشيد كه با وجود آنهمه طوفانها و حق‏كشى‏ها و جنگ و جدالها كه به راه انداختند ، در مدتى كه شايد به شش سال نرسد ، آن همه سخنان حكمت‏آميز را در الهيات ، در حقوق ، در سياست مجتمع ، در اخلاق و در عموم عناصر فرهنگ انسانساز مطرح فرموده است .

اگر خودكامگان دنيا پرست امان مى‏دادند ، اين فخر انبياء و رسل و اوصياء و اولياء و حكما ،رسالت خود را به جوامع بشرى ابلاغ مى‏فرمود ، آيا امروزه باز بشر در اين جاهليّت وحشتناك و در اين عرصه تنازع در بقاء غوطه‏ور مى‏گشت ؟ نه ، سوگند به خدا ، نه سوگند به جمال و جلال حق و حقيقت . نقل شده است كه يكى از متفكران مغرب زمين گفته است كه :

« متاسفانه مردم مغرب زمين ارزش كار معاويه را در جلوگيرى از اشاعه اسلام نمى‏دانند ، اگر درست بينيديشند خواهند ديد اگر معاويه مانع گسترش اسلام به وسيله على بن ابيطالب ( ع ) نميشد ، على همه دنيا را تحت سيطره اسلام قرار مى‏داد » بديهى است كه اين متفكر نماى مغرب زمين ، على بن ابيطالب عليه السلام و اسلام را نمى‏شناخته است ،زيرا على ( ع ) آن انسان عادل و عدالت گستر بود كه حتى تعدى به يك مورچه را در برابر مالكيت بر همه دنيا محكوم فرموده بود . اين انسان بزرگترين حمايت كننده حق حيات شايسته و كرامت انسانى و آزادى مسئولانه و تعليم و تربيت و تساوى همگان در برابر قانون بود .

اين عظمت مربوط به دين اسلام بود كه على بن ابيطالب عليه السلام رسالت ابلاغ آن را بعهده گرفته بود . اگر اسلام دنيا را فرا مى‏گرفت بشر اين اندازه سقوط نمى‏كرد ، زيرا اسلام جامع همه عظمت‏ها و ارزشهاى مكتب‏ها و اديان است بهر حال ، ما در اين مبحث درباره ماهيت و مختصات اسلام بررسى نمى‏كنيم . آنچه را كه در اين مبحث ، تعقيب مينماييم : پديده ظلم و قباحت و وخامت آن است كه يكى از شديدترين درجات آن ظلم به بشريت است بوسيله ظلم به راهنمايان انسانيت .

انواع ظلم

مالى ، جانى ، اعتبارى ، فكرى و روحى مخالفت با قوانين و پايمال كردن حقوق مردم كه ظلم ناميده ميشود ، با نظر به موضوع قانون و حق ، داراى اقسام گوناگون ميباشد . عمده آنها عبارتند از ظلم مالى ، ظلم جانى ،ظلم اعتبارى ، ظلم فكرى و ظلم روانى روحى . در اين مبحث به توضيح اختصارى هر يك از اين اقسام مى‏پردازيم :

1 . ظلم مالى

عبارت است از پايمال كردن حق مالى يك انسان يا حق مالى يك جامعه . وارد كردن ضرر مالى مستقيم يا غير مستقيم ، جلوگيرى از استفاده مشروع از مال ،ايجاد كردن علل تباهى مال و امثال اين امور از نوع ظلم مالى است كه ممنوع است .

از اين نوع ظلم است امتناع از دادن ارزش عادلانه كار و كالا . درست است كه اين نوع تعدى و تجاوز بطور مستقيم مربوط به مال است ، ولى بدانجهت كه قوام حيات طبيعى انسانها با مال در صورت مواد معيشت است ، لذا ممكن است يك ضرر مالى موجب اختلال حيات انسان يا انسانهايى را فراهم بياورد . بى‏ جهت نيست كه گاهى مال را با خون مساوى گرفته ‏اند

اى خورنده خون خلق از راه برد
تا نيارد خون ايشانت نبرد

مال ايشان خون ايشان دان يقين
زانكه مال از روز آيد در يمين

در بعضى از احاديث آمده است كه كسى كه در راه دفاع از مالش كشته شود ، شهيد محسوب مى‏گردد . البته نيازى به گفتن ندارد كه اين قضيّه مشروط به اينست كه مال از راه قانونى بدست آمده باشد و مربوط به قوام حيات انسانى بوده باشد . در طول تاريخ ما شاهد هزاران جنگ و كشتار جزئى و محلى و كشورى بر سر مسائل مالى ميباشيم .

2 . ظلم جانى

اينگونه تجاوز و ستمكارى از وارد كردن يك جراحت كوچك بر بدن گرفته ، تا كشتن و پايان دادن به زندگى يك يا چند انسان را شامل مى‏گردد . قبح و وقاحت اين ظلم شديدتر از ظلم مالى است . اگر بخواهيم شدت وخامت و پليدى اين قسم ظلم را درك كنيم ، بهتر است به چند مطلب توجه داشته باشيم :

يك همه انسان‏ها با نظر به مشيت بالغه و فعل خداوندى در ايجاد انسان‏ها ، مانند يك حقيقت ميباشند . آيات قرآنى براى اثبات اين معنى صريح و كافى است ، از آنجمله :

من اجُلِ ذلِكَ كَتَبنا عَلى بَنِى إِسرائِيلَ إِنَّهُ مَن قَتَلَ نَفساً بِغَيرِ نَفسٍ أَو فَسادٍ فِى الأَرضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ الناسَ جَمِيعاً وَ مَن أَحياها فَكَأَنَّما أَحيا النَّاسَ جَمِيعاً [ المائده آيه 32 ] ( بهمين جهت مقرر داشتيم به بنى اسرائيل اينكه هر كس يك نفس را بدون عنوان قصاص يا افساد در روى زمين بكشد مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و هر كس يك انسان را احياء كند مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است . ) وَ ما خَلقُكُم وَ لا بَعثُكُم إِلاَّ كَنَفسٍ واحِدَةٍ [ لقمان آيه 28 ] ( و نيست آفرينش و مبعوث شدن شما مگر مانند يك نفس ) دو با قطع نظر از كوته نظريهاى بعضى از روانشناسان دوران معاصر كه هيچ حقيقى را مافوق ابعاد بيولوژى و فيزيولوژى انسان درك نمى‏كنند ، يك ارتباط بسيار لطيف و ظريف ميان احساس‏هاى انسانى وجود دارد كه بدون تأثير دورى فاصله و كشش زمان و ديگر مشخصات فردى ، تاثير و تاثرات را بيكديگر منتقل مى‏سازند . فرزند شما از يك دردى متاثر ميشود ، شما همان درد را احساس مى‏كنيد .

دوست عزيز شما به فكر خدمت بشما مى‏افتد شما آنرا حسّ مى‏كنيد ، البته هر اندازه روابط نزديكتر باشد احساس قوى‏تر مى‏گردد ، ولى آنچنانكه مشاهده ميشود ارتباط احساساتى فراگير همه انسانها ، بلكه همه جانداران است . ايكاش بجاى سهل انگارى و افراطگرى در محسوس‏گرايى اين مسئله فوق العاده با اهميت توجه صاحبنظران را بخود جلب مى‏كرد و مى‏فهميدند كه عظمت و اهميّت جان در پشت پرده نمودهاى فيزيولوژى و بيولوژيك آن است .

و هيچ راهى براى درك و دريافت اين اهميت و عظمت ، جز درك و شهود ذاتى كه هر يك از جانداران دارا است وجود ندارد و لذا براى فهماندن وقاحت ظلم جانى هيچ وسيله‏اى جزمتوجه ساختن مردم به درد و الم جانكاه ظلم جانى از درون خود آنان وجود ندارد ، زيرا پديده‏هاى انعكاسى و بازتابى و فعاليتهايى كه جانداران در موقع احساس درد و يا براى جلوگيرى از درد از خود بروز مى‏دهند ، خود درد و رنج و زجر و شكنجه را قابل دريافت مستقيم نمى ‏سازد .

سه نتائج ظلم جانى كه خداوند جان آفرين گاهى براى هشدار بندگانش ارائه مى‏دهد ، بخوبى ميتواند پليدى ظلم جانى و ظالم به جانهاى آدميان را اثبات نمايد ، ولى چه بايد كرد كه ستمكاران اوّلين چيزى را كه بجهت ظلم از دست مى‏دهند ، بينايى و عقل و وجدان حساس است كه اگر هزاران بار عكس العمل و نتائج سوء تعدى و تجاوز خود را ببينند ، باز به خود نمى‏آيند كه آن سيلى‏ها را از كجا مى‏خورند و آن اضطرابات درونى از كجا سرچشمه مى‏گيرد .

و بيك اعتبار ميتوان گفت : كشنده‏ترين عكس العملى كه گريبان ستمكاران را مى‏گيرد ، همين است كه درك و شعور اساسى خود را از دست مى‏دهند و نمى‏فهمند كه ستمكارى آنان بر جانهاى آدميان چه بر سرشان مى‏آورد و عواقب بسيار وخيم ظلم در آينده جاودانى چه خواهد بود .

3 . ظلم اعتبارى

مقصود از ظلم اعتبارى ، تجاوز به حقوق اعتبارى انسانها است . كسى كه از روى استحقاق بتواند مقامى را حيازت كند ، سلب آن مقام از شخص مزبور ظلم محسوب ميشود . بديهى است كه منظور آن نيست كه بعضى از ظلم‏ها اعتبارى هستند ،زيرا انحراف از قانون و پايمال نمودن حق ، يك پديده واقعى است ، همانگونه كه عدالت يك پديده واقعى است . بلكه منظور آن است كه متعلق ظلم كه موضوع حق است ، مانند مقام امرى است اعتبارى . [ 1 ]

از ديدگاه مجموع شئون حيات بشرى چه در قلمرو انفرادى و چه در زندگى اجتماعى نميتوان انواع اين ظلم‏ها را با حدودى معين مرزبندى نموده و براى هر يك اثر و مختص معينى را مشخص نمود . اين مطلب داراى اهميت فوق العاده‏اى است كه پس از بيان ديگر انواع ظلم ، توضيح مختصرى درباره آن خواهيم داد .

[ 1 ] مخفى نيست كه هيچ امر اعتبارى هم بدون منشأ اصيل بوجود نمى‏آيد ، مثلا خود مقام اگر چه امريست اعتبارى ، ولى منشأ آن كه عبارتست از ضرورت مديريت يك مجموعه مثلا امريست اصيل و ضرورى و واقعى .

4 . ظلم فكرى

اين نوع ظلم قابل تقسيم به اقسامى گوناگون است . از آن جمله :

يك كسى كه انديشه خود را به طوفان هوى و هوس حيوانى و شيطانى خود مى‏سپارد . يعنى با اينكه توانايى انديشه مفيد براى خود و جامعه خود دارد ، بجهت لذت‏گرايى و تمايلات خودكامگى ، قضايا و واحدهايى را كه در جريان انديشه و استدلال و شناخت قرار مى‏دهد ، تنها براى اشباع هوى و هوسهاى خويشتن است .

اين شخص هم ظلم به خويشتن مى‏كند و هم بجهت محروم ساختن ديگران از نتائج مثبت انديشه خويش . و بديهى است هر اندازه انديشه‏اى كه در مسير فوق مستهلك و تلف ميشود ، قوى‏تر و تابناك‏تر باشد ، بهمان اندازه ، ظلمى كه بجهت استهلاك و تلف شدن انديشه در مسير مزبور ، به خود به جامعه وارد مى‏سازد قبيح‏تر و پليدتر خواهد بود .

دو كسانى كه با ايجاد مغالطه‏ها سفسطه‏هاى بظاهر علمى و فلسفى و حكمى ، مردم را از انديشيدن صحيح جلوگيرى مى‏كنند . ظلمى كه از اين راه بر انسان و انسانيت وارد ميشود ، بقدرى وقيح است كه ميتواند با شديدترين ظلم جانى قابل مقايسه بوده باشد ،زيرا با توجه باين حقيقت كه انسان يا جامعه بى‏فكر نه تنها از امتيازات زندگى محروم است ، بلكه همواره آلت دست اقوياء و نيرومندان بوده ، با يك نمايش زندگى طفيلى حركت مى‏كند و نام آن را حيات مى‏نامد در صورتيكه نه مالك اراده خود ميباشد ، و نه طعم استقلال و آزادى حيات را ميتواند بچشد .

اشخاصى كه راه درست انديشيدن را براى مردم جامعه مى‏بندند ، مخصوصا بوسيله شناخت رگ اغفال جوانان و تخليه مغزى آنان ،راه را براى تفكر و فعاليتهاى منتج مغزى آنان سدّ مى‏كنند ، جنايتكارانى هستند كه نه تنها هشياران جامعه آنان را مطرود و ظالم تلقى مى‏كنند ، بلكه تاريخ فرهنگ آن جامعه ،سطرهاى سياه خود را اختصاص بآنان مى‏دهد و پرده را از روى مغالطه‏ها و سفسطه‏ها و شطرنج بازيهاى آنان را كه روى مهره‏هاى اصطلاحات فريبا انجام داده‏اند بركنار نموده بار ديگر حقائق را بوسيله وجدانهاى پاك و عقول سليم انسانهاى برازنده نمودار خواهد ساخت .

اين ظلم از دوران شيوع زندگى ماشينى از چشم ساده لوحان ناپديد گشته و اشتغالات بى‏امان و تكاپو براى تأمين زندگى مصرف‏گرا ، مانع از توجه به تجاوزات و ظلم‏هاى متنوع فكرى از راه تخليه مغز و تحريف اصول اساسى انديشه صحيح گشته است .

اگر روزى فرا رسد كه صاحبنظران دلسوز به انسان و انسانيت ، به محاسبه خسارات بى‏نهايتى كه از راه ظلم به انديشه انسانها وارد شده و وارد مى‏آيد بپردازند ، در آن روز معلوم خواهد گشت كه خسارات مغزى خيلى بيش از خسارات مالى و اعتبارى و حتى جانى او بوده و ظلمى را كه بشريت از اين راه متحمل شده است ، بيش از تجاوز و تعدى بر ديگر شئون حياتى آن بوده است .

5 . ظلم روانى يا روحى

اين سئوالات را با دقت شايسته مورد توجه و بررسى قرار بدهيم :

الف افراد بشر در ايجاد اضطرابات و تشويشهاى روانى به همنوعان خود ، تا چه اندازه مؤثر است ؟

ب افراد بشر در ايجاد دو روئى‏ها و اشاعه آن در ميان مردم كه موجب اختلال روانى شبيه به خود ستيزى مى‏گردد ، تا چه حدّ دخالت دارد ؟

ج عوامل و انگيزه‏هاى بيمارى چند شخصيتى كه از افراد بشرى به درون همنوعان خود وارد مى‏گردد ، آيا قابل شمارش است ؟ د در ايجاد وحشت‏هاى روانى ناشى از نفوذ تخيلات و توهمات در مغز انسانها ،خود افراد بشرى چقدر تاثير داشته و دارد ؟

ه در اشاعه دو نوع بيمارى مربوط به شخصيت ( خود بزرگ بينى و خود كوچك بينى يعنى احساس حقارت ) تا چه اندازه خود انسانها دست به كار هستند ؟

و آيا ميتوانيد حدس بزنيد كه در ايجاد ضعف شخصيت در انسانها ، همنوعان آنان چه مقدار و با چه كيفيتى سهيم هستند ؟ آيا ميتوانيد اين نوع ظلم را مورد بررسى قرار داده و راه از بين بردن آن را [ كه قطعا وجود دارد ] بوسيله تعليم و تربيت‏هاى سازنده به جوامع انسانى هموار كنيد . اگر همه انواع ظلم را كه در اين مبحث مطرح نموديم ،مورد دقت و بررسى قرار بدهيم و سپس تاريخ حيات بشرى را مطالعه نمائيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه بشريت در هيچ برهه‏اى از تاريخ نتوانسته است ننگ انواع ستمكارى را در عرصه حيات خود ، نابود كند ، تا آنجا كه شاعرى توانا مى‏گويد :

ألظّلم من شيم النّفوس فأن تجد
ذاعفّة فلعلّة لا يظلم

( ظلم از اخلاق ريشه‏دار نفوس انسانى است ، پس اگر پاكدامنى پيدا كردى [ كه ظلم نمى‏كند ] حتما علتى موجب شده است كه دست از ستمگرى برداشته است . )

انواع ظلم‏هاى پنجگانه حد و مرز معينى ندارد

اينكه مى‏گوئيم انواع ظلم‏هاى پنجگانه حد و مرزى ندارند ، دو معنى دارد :

معناى يكم

انواع ظلم‏هاى پنجگانه‏اى كه در اين مبحث مطرح نموديم ، در حقيقت اصول اساسى تعدى و ستم است ، و الاّ اگر بخواهيم همه اقسام آن را براى بررسى طرح

[ 313 ]

كنيم ، فراوان‏تر از اين انواع خواهد بود . بطور كلى به شماره هر نوع حقّى كه پايمال مى‏گردد و به شماره هر قانونى كه مورد مخالفت واقع ميشود ، نوعى يا قسمى ظلم تحقق مى‏يابد . پس ما در هر لحظه‏اى در معرض آلوده شدن به پليدى ظلم و تجاوز هستيم ، آيا با اينحال ، بشر به تعليم و تربيت و ارشاد مستمر و اصيل نيازمند نميباشد

معناى دوم

مخلوط شدن انواع ظلم با همديگر و امكان نتيجه دادن هر يك از آنها ديگرى را . توضيح اينكه ممكن است نوع ظلم بطور مستقيم مالى باشد ، ولى همين ظلم مالى موجب بوجود آمدن جنايت باشد كه ظلم جانى است . و اينگونه به وجود آمدن نوعى خاص از ظلم از نوعى ديگر ، در عرصه زندگى انسانها بسيار فراوان است ، و منشأ اين توّلد ( به وجود آمدن نوعى از ظلم از نوعى ديگر ) مانند بوجود آمدن ظلم جانى از ظلم به انديشه مردم ، ارتباط شديد مبانى و اركان اساسى زندگى با همديگر است . يعنى همانگونه كه مال بعنوان مواد معيشت مردم ارتباط اساسى با حيات مردم دارد و ظلم و اخلال در آن موجب ظلم و اخلال در حيات مردم ميباشد ، همچنين انديشه و وضع روانى و پديده‏هاى اعتبارى هم [ كه از واقعيت‏هاى اصيل بوده و خود نيز منشأ واقعيت‏هاى اصيل ديگر مى‏گردند ] كاملا با زندگى مردم در ارتباط جدى ميباشند . براى پوچ ساختن حيات واقعى مردم جامعه ، كافى است كه انديشه‏هاى پوچ گرايانه و تخيلات بى‏اساس سرازير شود ، چنانكه ميتوان با مختل كردن وضع روانى انسانها حيات آنان را در خطر اضمحلال و نابودى قرار داد . الحمد لله اولا و آخرا و صلى الله على محمد و آله الطاهرين

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳

 

خطبه ها خطبه شماره ۱۳8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

138 متن خطبه صد و سى و هشتم

138

يومى‏ء فيها إلى ذكر الملاحم 1 يعطف الهوى على الهدى ، إذا عطفوا الهدى على الهوى 2 ، و يعطف الرّأي على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرّأي 3 .

و منها : حتّى تقوم الحرب بكم على ساق ، باديا نواجذها 4 ، مملوءة أخلافها 5 ، حلوا رضاعها ، علقما عاقبتها 6 . ألا و في غد و سيأتي غد بما لا تعرفون 7 يأخذ الوالي من غيرها عمّالها على مساوى‏ء أعمالها 8 ، و تخرج له الأرض أفاليذ كبدها 9 ، و تلقي إليه سلما مقاليدها 10 ، فيريكم كيف عدل السّيره 11 ، و يحيي ميّت الكتاب و السنّة 12 .

منها : كأنّي به قد نعق بالشّام ، و فحص براياته في ضواحي كوفان 13 ، فعطف عليها عطف الضّروس 14 ، و فرش الأرض بالرّؤوس 15 . قد فغرت فاغرته 16 ، و ثقلت في الأرض وطأته 17 ، بعيد الجولة ، عظيم الصّولة 18 . و اللّه ليشرّدنّكم في أطراف الأرض حتّى لا يبقى منكم إلاّ قليل ، كالكحل في العين 19 ، فلا تزالون كذلك ، حتّى تؤوب إلى العرب عوازب أحلامها 20 فالزموا السّنن القائمة ، و الآثار البيّنة ، و العهد القريب الّذي عليه باقي النّبوّة 21 . و اعلموا أنّ الشّيطان إنّما يسنّي لكم طرقة لتتّبعوا عقبه 22 .

ترجمه خطبه صد و سى و هشتم

امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه به حوادث فتنه آميز و آشوب انگيز اشاره مى‏فرمايد 1 آن پيشتاز الهى مردمى را كه از مسير نورانى [ انبياء عليهم السلام ] منحرف شده و از هوى پيروى مى‏نمايند به سوى هدايت [ كه راه پيامبران است ] بر مى‏گرداند ، در آن هنگام كه آن مردم هدايت را به هوى و هوس خود ارجاع مى‏نمايند . 2 و آراء و نظريات مخالف با قرآن را بسوى قرآن بر مى‏گرداند در آن هنگام كه آن مردم قرآن را به آراء و نظريات فاسد خود بر مى‏گردانند 3 تا اينكه جنگ با شما بر پا شود ، و دندانهاى خود را [ مانند درندگان ] نشان بدهد 4 پستانهايش پر از شير نمايد 5 و عاقبتش تلخ و زهرآگين 6 آگاه باشيد ، فردا [ يى كه در پيش داريد ] حوادثى را با خود مى‏ آورد كه آنها را نمى‏شناسيد 7 در آن زمان ، حاكم كه جزء اين طائفه طغيانگر نيست كارگزاران آنان را به زشتى كردارهايشان مؤاخذه كند 8 زمين قطعات جگرش را براى او بيرون بيندازد 9 و همه كليدهاى خود را با كمال تسليم در اختيار آن پيشتاز الهى گذارد 10 در اين موقع است كه چگونگى عدالت رفتار با انسانها را براى شما ارائه مى‏دهد 11 كتاب و سنت از بين رفته را احياء مى‏نمايد . 12 از جمله اين خطبه است كه مى‏فرمايد : گويا مى‏بينم [ آن شخص ( سفيانى يا عبد الملك بن مروان ] در شام فرياد بر آورده و پرچم‏هاى خود را در اطراف كوفه بحركات تند در آورده است 13 اين فتنه‏ گر همانند ناقه بد خلق كه با دندانهاى گزنده بهر سو روى مى ‏آورد به نواحى كوفه حمله برد 14 زمين را با سرهاى بريده فرش كند 15 كام براى ريشه كن كردن مردم مانند يك درنده باز كند 16 قدمهايش بر زمين سنگين باشد 17 تا دور دست‏ها جولان نمايد ، و حملاتش شديد 18 سوگند به خدا ، شما را در اطراف روى زمين بپراكند ، تا آنجا كه از شما جز مقدار اندكى نماند مقدار سرمه در چشم 19 روزگار بر اينسان بر شما بگذرد تا آنگاه كه عقول غائب شده عرب به خود آنان برگردد 20 [ اى مردم ، سنت‏هاى محكم پيامبر ] و آثار كاملا روشن او را تبعيت كنيد و پيمان او را كه مدتى زياد از آن نگذشته است ، وفا كنيد 21 و بدانيد كه شيطان راه‏هاى خود را سهل و هموار مى‏كند كه به دنبال او برويد و از او پيروى كنيد . 22

تفسير عمومى خطبه صد و سى و هشتم

2 ، 3 يعطف الهوى على الهدى ، إذا عطفوا الهدى على الهوى ، و يعطف الرّاى على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرّأى ( آن پيشتاز الهى مردمى را كه از مسير نورانى ( انبياء عليهم اسلام ) منحرف شده و از هوى پيروى مى‏نمايند ، به سوى هدايت كه راه پيامبران است ، بر مى‏گرداند ، در آنهنگام كه آن مردم هدايت را به هوى و هوس خود ارجاع مى‏نمايند . و آراء و نظريات مخالف با قرآن را بسوى قرآن باز مى‏گردانند در آن هنگام كه آن مردم قرآن را به آراء و نظريات فاسد خود بر مى‏گردانند . )

آن پيشتاز الهى همانند وجدان كلّ و حساس انسانيّت ، هوى را مغلوب هدايت سازد و آراء و نظريات فاسد را مقهور قرآن .

در آنهنگام كه ولىّ اعظم الهى و حاكم عدل و پرچمدار هدايت ، قدم به جوامع بشرى بگذارد ، هوى و هوس و تمايلات حيوانى كه ملاك و محور رشد و كمال قرار گرفته بود ، بوسيله آن حجت برگزيده ربانى بطلان و سقوط خود را آشكار مي سازد و قدرت اخلالگرى و بى‏رنگ ساختن رشد و كمال را كه هدف اعلاى حيات بشرى است ،از دست مى‏دهد .

شگفتا ، با اينكه اكثريت قريب به اتفاق مردم مى‏دانند كه هوى و هوس و خودكامگى باضافه اينكه براى برقرارى و فعاليت‏هاى خود ، نيازمند صرف انرژى‏هاى متنوع و اتلاف وقت گرانبها و رسوايى‏هاى گوناگون ميباشد ، و با اينكه موقت و نسبى و تباه كننده اصيل‏ترين اصول اخلاقى انسانى است ، با همه اينها ، نه تنها نمى‏خواهد دست از هوى و هوس خود بردارد ، بلكه مى‏كوشد تا رشد و كمال و هدايت و وسائل آنها را كه اصول سازنده اخلاق انسانى است ، با زنجير تخيلات و توهمات مغزى خود ، بطرف هوى و هوس بكشاند و آن را ملاك تكاپوى خود در اين دنيا قرار بدهد و هدايت را بوسيله هوى و هوس خود تفسير و توجيه كند .

كيست آن كسى كه هدايت را مغلوب هوى مى‏سازد ؟

آن نگون‏بختى كه نام هوس‏رانى را آزادى مى ‏گذارد شطرنج بازيهاى مغزى آلوده با تخيلات و بازيگريهاى ذهنى را انديشه و تعقل مى‏نامد بازى با الفاظ را نبوغ فكرى مى‏پندارد نيرنگ بازيهاى ضد واقع و مخالف حق را فهم و شعور و سياست مى‏داند هر وسيله‏اى را قربانى هر هدفى مى‏نمايد خود را با هر وضعى كه پيش مى‏آيد تطبيق مى‏دهد و در برابر هيچ اصل و قانونى دست خود را بسته نمى‏بيند همواره خود را هدف و ديگران را وسيله تلقى مى‏ كند همه هستى و عظمت و اصول و امتيازات را در خود طبيعى پست و مست خود مى‏نگرد اينست مختصات آن كسى كه هدايت را مغلوب هوى و هوس خود مى‏نمايد . اينست صفات آن پست‏تر از حيوانى كه حاضر است براى چند لحظه لذت و مستى خود ميليونها انسان را به خاك و خون بكشد .

اگر زندگى اين دو صفتان رذل ، مزاحم حيات ساير انسانها نمى‏گشت ، و اگر اين آفات‏هاى نابود كننده درخت تنومند جوامع انسانها ، تنها به دور خود مى‏ پيچيدند ، و كارى با زندگى ديگر مخلوقات نداشتند ، مى‏گفتيم : بگذاريد در دوزخ هوى و شيطنت و كثافت خود بسوزند و تباه شوند ، ولى چه بايد كرد كه ضرر اين ضد انسان‏ها و اين دشمنان انسانيت ، بر جان‏ها و شخصيت‏ها و اصول اخلاقى و حتى بر حيات اقتصادى و سياسى و حقوقى و فرهنگى جوامع بشرى تلخ‏تر و نابود كننده‏تر از آن است كه حتى يك لحظه از حيات آنان قابل پذيرش باشد . همه اين نابكارى‏هاى نابخردانه كه تباه كننده‏ترين عامل فرهنگ متعالى انسانى است ، يكطرف و وقاحت قابل پذيرش ساختن آنها براى افراد نوع انسانى بعنوان پديده‏هاى زندگى آزادانه از طرف ديگر ، تير خلاصى است كه همه خردمندان صداى شليك آن را شنيده‏اند .

اينست كه قاعده كلى زهرهاى عسل‏نما كه نخست مى‏فريبند و جذب ميكنند و عاقبت آدمى را به چنگ مرگ و تباهى مى‏سپارند

لطف و سالوس جهان خوش لقمه‏ايست
كمترش خوركان پر آتش لقمه‏ايست

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

تاريخ طولانى بشر قواعد كلى فراوانى را به افراد انسانى نشان داده است و هر كسى در يك عمر معمولى حدّاقل چند بار آنها را مشاهده مى‏كند ، ولى متأسفانه كمتر كسى ديده ميشود كه از آن قواعد كلى براى حيات خود بهره‏بردارى‏ها نمايد . و بطور جدى مى‏توان گفت :

« علوم جامعه شناسى و جامعه سازى بدون توجه به آن قواعد كلى ، بر اساس منطقى استوار نميباشد . » از آنجمله :

1 آنچه براى انسان خيلى شيرين مى‏نمايد ، شيرينى آن چيز را بقدرى شديد تلقى كند كه شخصيت انسان را از موقعيت و حدّ طبيعى خود ، منحرف بسازد ، تلخى ناگوارى را بايد بعنوان كيفر تجاوز شخصيت از موقعيت و حدّ طبيعى خود بچشد .

2 هر عملى ، عكس العملى دارد كه بالضروره آن را به وجود خواهد آورد . نهايت امر اين است كه مقدارى قابل توجه از عكس العمل‏ها در اين زندگانى مشاهده ميشود كه بهترين هشدار براى انسانها است كه بفهمند

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

و اكثر عكس العمل‏ها بطور كامل و تمام در سراى ابديت مشاهده خواهد شد ، زيرا مواد و پديده‏ها و روابط و قوانين حاكم باين دنيا كه « عالم طبيعت است » توانايى بوجود آوردن يا نشان دادن عكس العمل‏هاى بسيار شديد يا بسيار عالى و ممتاز را ندارند .

بعنوان مثال اگر همه دنيا تمامى نيروها و استعدادها و امكانات خود را جمع آورى كند كه كيفر قتل عمدى يك انسان بى‏گناه را در صورت عكس العمل واقعى آن نشان بدهد ، نمى‏تواند ، و همچنين اگر دنيا با همه موجوديت خود بخواهد پاداش عالى عدالت و حق‏گرايى جدّى انبياء و اولياء مانند امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام را بدهد ،

توانايى آن را ندارد . بنابر اين

باش تا خورشيد حشر آيد عيان

3 تكيه بر هر موضوعى و عشق و خيرگى به آن ، عامل اختلال خود را در درون خود مى‏پروراند .

تفسير اين قاعده چنين است شخصيت ( من انسانى ) در برابر حقائقى كه به آنها جلب مى‏شود ، يكى از دو عامل بسيار مهم را [ كه بنظر مى‏رسد آنها را در درون خود دارد ] به فعاليت واميدارد :

الف اگر محبت و علاقه شخصيت انسان درباره يك حقيقت در حدّ معقول و به مقتضاى هويت واقعى آن حقيقت باشد ، يك عامل مثبت و سازنده [ از طرف خود شخصيت ] آن محبت و علاقه را به سود آن شخصيت به ثمر مى‏رساند و آدمى را از خود بهره‏ور مى‏سازد .

ب در صورتيكه آدمى آن حقيقت را مانند يك حقيقت مطلق تلقى نموده و در آن خيره شود و بيش از حدّ معقول كه طبيعت آن حقيقت اقتضاء مى‏كند ، به آن عشق بورزد ، عاملى ويرانگر از طرف همان شخصيت سر مى‏كشد و نخست ناشايستگى حقيقت مزبور را براى آن خيرگى و عشق‏ورزى اثبات مى‏كند و سپس تباهى شخصيت را در رابطه با آن حقيقت تحقق مى‏بخشد .

4 تكيه بر خويشتن ، بيش از حد معقول ، سقوط درد آورى را بدنبال دارد .البته درك همه آن قواعد كلّى كه در اين مبحث متذكر مى‏شويم ، نيازمند هشيارى و حساسيت وجدان و ذهن آدمى است ، زيرا هنگامى كه وجدان و ذهن آدمى هشيار و حسّاس نباشد ، چنين شخصى حتى پيوستگى مربوطترين پديده‏ها را به يكديگر كه در جريانات علت و معلول [ بطور مستقيم ] مشاهده مى‏كند ، نمى‏فهمد ، چه رسد به مشاهده عكس العمل‏هاى معقول كه بدنبال عمل‏هاى محسوس به وجود مى‏آيند . اينگونه اشخاص چه بسا با چشم خود مى‏بينند كه سوختن يك جسم قابل احتراق ، مثلا فرش ، به علت آتشى است كه چند لحظه پيش در آن فرش افتاده است ، با اينحال ، همان آتش به سرعت از ذهن او ناپديد مى‏شود و معلول كه همان سوختن فرش است ، در جلو چشمانش نمودار مى‏گردد .

آرى ، درك و دريافت آن قواعد كلى نيازمند هشيارى و حساسيت وجدان و ذهن آدمى است . ولى براى درك و دريافت « سقوط دردآور تكيه بر خويشتن بيش از حدّ معقول » ، شرط مزبور ( هشيارى و حساسيت ) در حدّ بسيار عالى بايد باشد تا آدمى بتواند بفهمد كه از كدامين موقعيت عالى بكدامين درجه پست سيه چال سقوط كرده است . يك مثال بسيار ساده ولى كاملا قابل تطبيق بر مورد بحث ،

موضوع سيگار كشيدن است كه انسان در آغاز شروع به كشيدن سيگار ، بجهت سلامت و حسّاسيت ريه و ديگر اعضاى درونى [ كه استعداد عكس العمل تأثرى در برابر دود مزاحم را دارند ] احساس سوزش و ناراحتى ريوى مى‏نمايد ، كم كم با تكرار كشيدن سيگار از تأثر مزبور ( سوزش و ناراحتى ) كاسته ميشود ، تا جايى كه آدم معتاد عمل سيگار كشيدن را يك پديده طبيعى احساس مى‏كند و هنگامى كه سيگار را كنار مى‏گذارد ، تا مدتى احساس ناراحتى و زجر مى‏نمايد .

يك مثال ديگر هم كه در عين سادگى ، وضع مورد بحث ما را دقيقا بيان مى‏كند ، شغل قصابى است . قطعى است كه يك انسان با داشتن مغز و روان معتدل ، براى اولين بار كه حيوانى را مى‏كشد ، حالت ناراحتى و غير عادى دارد ، و با تكرار اين كار ، روزى فرا مى‏رسد كه اگر همه حيوانات روى زمين را از پاى در آورد ، نه تنها احساس ناراحتى براى او دست نميدهد ، بلكه اگر موقعيت از نظر حرفه‏اى مقتضى چنان عملى باشد و او آن را انجام ندهد ، خود را ناراحت مى‏يابد .

آيا با فقدان حسّاسيّت‏ها در موقع اعتياد ، طبيعت انسانى واقعا دگرگون ميگردد ؟

آرى ، كسانى پيدا مى‏شوند و مى‏گويند : هر اندازه كه اعتياد در يك انسان بيشتر رسوخ پيدا كند ، تأثير آن در دگرگون ساختن طبيعت انسانى شديدتر مى‏گردد . و به عبارت مشهور : « طبيعت ثانوى براى انسان ايجاد مى‏نمايد » اين نظريّه از عمق شايسته برخوردار نيست ، زيرا اگر چه انواع اعتيادهاى مضرّ تأثيراتى شديد در طبيعت قانونى انسان مى‏گذارند ، ولى توانائى دگرگون ساختن طبيعت ذاتى انسان را ندارند ، بله ، مى‏توانند طبيعت قانونى انسان را مختل بسازند . بهمين جهت است كه قابل انتقال بوسيله عوامل وراثت در مختصات روانى نمى‏باشند ، يعنى ضرورى قانونى نيست كه فرزند انسانى كه معتاد به مواد مخدر است ، بهمين مواد معتاد باشد . و ضرورى نيست كسى كه عادت به قصابى پيدا كرده است ، فرزندان او هم گرايش به قصابى داشته باشند ، نهايت آنچه كه در تجارب مشاهده ميشود .

اينست كه ممكن است يك زمينه غير كامل در فرزندان درباره همان حرفه به وجود بيايد . براى اثبات كلى اين قضيّه كافى است كه ما به نسل امروز نگاه كنيم ، حتى نسل امروز در كشورهايى كه از نظر صنعتى پيشرفته هستند و تا حدودى به جوجه‏هاى ماشينى شباهت دارند ، نسخه‏هاى تمام نماى نسل گذشته در بى‏بند و بارى و لذت‏گرايى و پوچ انديشى به دنيا نيامده‏اند ، لذا قابليت هر گونه تعليم و تربيت را دارا مى‏باشند يعنى چنين نيست كه امروزه هر فرزندى كه از مادر زاييده ميشود ، نشان دهنده مختصات روانى پدران و مادران خود بوده باشند .

بهترين و روشن‏ترين دليل تجربه علمى اين مدّعا اينست كه اگر ما از معلومات كلى و جزئى خود كه تا امروز درباره نوع انسانى بدست آورده‏ايم ، صرف نظر كنيم و به شناخت كامل موجوديت فعلى نسل حاضر اكتفاء نماييم نميتوانيم نسل آينده را نسخه تمام نماى معلوماتى نماييم كه امروزه درباره همه ابعاد كلى و جزئى و ثابت و متغير موجوديت بشر بدست آورده‏ايم . 7 ، 12 ألا و فى غد و سيأتى غد بما لا تعرفون يأخذ الوالى من غيرها عمّالها على مساوى‏ء أعمالها ، و تخرج له الأرض أفاليذ كبدها ، و تلقى إليه سلما مقاليدها ، فيريكم كيف عدل السّيرة ، و يحيى ميّت الكتاب و السّنّة ( آگاه باشيد فردايى [ كه در پيش داريد ] حوادثى را با خود مى‏آورد كه آنها را نمى‏ شناسيد .

در آن زمان حاكم كه جزء اين طائفه طغيانگر ( از گروه اين طائفه طغيانگر ) نيست ، كارگزاران آنان را بر زشتى كردارهايشان مؤاخذه كند . زمين قطعات جگرش رابراى او بيرون بيندازد و همه كليدهاى خود را با كمال تسليم در اختيار آن پيشواى الهى قرار دهد . در اين موقع است كه چگونگى عدالت رفتار با انسانها را براى شما ارائه بدهد و كتاب و سنت از بين رفته را احياء نمايد . )

بالأخره روزگارى فرا مى‏رسد كه بشر طعم حقيقى عدالت را بچشد

بارها گفته‏ ايم : اگر بنا شود ما چند جمله كامل و نهايى درباره انسانها از دو جهان شرق و غرب برگزينيم ، قطعا مقدارى از آن جملات اينست كه گفته شده است :

1 « بشر توانائى آن را نداشت كه عدالت را قدرت و انسان عادل را قدرتمند بنامد ،قدرت را عدالت و قدرتمند را عادل ناميده است » بايد گفت :

2 نهايت ناتوانى بشر در همين جا ظاهر شده است كه نتوانسته است قانون را منطق واقعى زندگى خود قرار بدهد ، قدرت را بر جاى قانون نشانده است بهر حال ، بشر ناتوانى‏هاى فراوانى از خود نشان داده است .

3 بيش از نيمى از عمر و انرژيهاى مغزى او براى اثبات « من هستم » صرف مى‏شود 4 بشر پر ارزشترين انرژيهاى خود را براى اثبات اينكه « من نبوغ دارم » و « يك سر و گردن از ديگران بلندترم » مستهلك مى‏سازد .

5 بشر با ناتوانى شديد كه در برابر تمايلات و هوى و هوسهاى خود دارد ، از تعديل خود داشتن ( صيانت تكاملى ذات ) ناتوان است . اين ناتوانى‏ها كه خود بوجود آورنده صدها ناتوانى ديگر است ، معلول يك خطاى نابخشودنى است كه عبارت است از مقدم داشتن « ميخواهم » بر عدالت .

از جرياناتى كه بشر پشت سر گذاشته و از تلقيناتى كه بعضى از روانشناسان و جامعه‏ شناسان عالم‏نما بر مردم جوامع امروزى مى‏نمايند ، بخوبى اثبات ميشود كه اغلب گردانندگان جوامع و قدرتمندهاى خودكامه ، در تزريق و تلقين « تقدم ميخواهم بر عدالت » تأثير بسزائى داشته‏اند ، زيرا عدالت آن هماى سعادت است كه اگر روزى به نفع يك فرد يا گروهى از انسان بال و پر بگشايد ، روزى هم به ضرر او به پروازدر مى‏آيد .

در صورتيكه ما مى‏دانيم اگر قدرتمندان خودكامه احساس كنند كه هماى سعادت عدالت ، آنان را مؤاخذه نموده و شايستگى آنان را براى كيفر اثبات خواهد كرد ،قطعى است كه نه تنها عدالت را به سود خود تفسير و توجيه خواهند كرد ، بلكه فشار شديد خود خواهى آنان را وادار خواهد كرد كه اصلا به وجود آوردن مكتبى را سفارش بدهند كه تنازع در بقاء را بعنوان اصيل‏ترين منطق زندگى بشرى مطرح نمايند آنگاه با كلماتى فريبنده مانند « انتخاب اصلح » ، « انتخاب انسب » ، « اصلاح نسل بشر » ساده لوحان را بسوى آن مكتب بكشانند و چون آنان توانائى شطرنج بازى با مهره‏هاى مفاهيم فلسفى را ندارند ، با اشعارى مانند

مرگ براى ضعيف امرى طبيعى است
هر قوى اول ضعيف گشت و سپس مرد

قانع بسازند اين جملات فريبنده را بطورى جالب و زيبا مطرح مى‏كنند كه در مغز آنان مجالى براى انديشيدن درباره اين حقيقت نمى‏ماند كه « آرى ، اصل اينست كه هر قوى اول ضعيف مى‏شود و سپس مى‏ميرد ، اما معناى اين اصل آن نيست كه براى بدست آوردن قدرت و سلطه بر ديگران ، آنان را ضعيف كنيم ، تا بر مبناى اصل طبيعى فوق ،مرگ گريبان آنان را بگيرد » آيا اين بشر مدعى فهم و شعور و تكامل نبايد بداند كه قدرت در ناتوان ساختن بشر از زندگى نيست ، بلكه قدرت در توانا ساختن بشر براى زندگى است .

بهر حال ، مطابق دريافت‏هاى وجدانى و حكم عقل سليم و شهادت مكتب‏هاى انسانى الهى و صاحبنظران آگاه از ابعاد وجودى بشر در طول تاريخ ، روزى در اين كره زمين فرا مى‏رسد كه هماى سعادت عدالت بال و پر گشايد و فضاى اين نيرنگ سرا و ميدان تنازع در بقاء را به آشيانه انسان و انسانيت مبدل بسازد . قطعى است آنروز كه عنايت الهى مدد كند و عدالت در روى زمين بوسيله دولت جهانى كه زمامدارش انسان كامل الهى حضرت حجة بن الحسن عليه السلام خواهد بود ،

استعدادهاى نهانى انسان كه در طول قرون و اعصار متمادى ، راكد مانده بوده است ، به فعليت در مى‏ آيد و انسان تعريف حقيقى خود را در مى‏يابد و علوم انسانى مشكل واقعى خود را پيدا مى‏كند .

خداوند سبحان در آن روزگار همه نيروهاى روى زمين را در اختيار كسى قرار مى‏دهد كه آنها را در مجراى عدالت به ثمر مى‏رساند . 13 ، 19 منها : كأنّى به قد نعق بالشّام ، و فحص براياته فى ضواحى كوفان ، فعطف عليها عطف الضّروس و فرش الأرض بالرؤس . قد فغرت فاغرته ، و ثقلت فى الأرض وطأته ، بعيد الجولة ،عظيم الصّولة . و اللّه ليشرّدنّكم في أطراف الأرض حتّى لا يبقى منكم إلاّ قليل ، كالكحل فى العين .

طوفانى كه بعد از آن آرامشى نسبى به وجود آمد ، ولى نه آرامش مطلوب

با توجه بهمه جملات اين قطعه از سخنان مبارك امير المؤمنين عليه السلام ، معلوم ميشود كه همانگونه كه اكثر شارحان نهج البلاغه گفته‏اند ، منظور همان عبد الملك بن مروان است كه در شام خروج كرد و چنانكه محقق خويى در شرح خود آورده است : « مروان ،عبد الملك را در شام به خلافت نصب كرد و سپس عبد الملك براى جنگ با مصعب بن الزبير به كوفه رفت . اين حركت هنگامى بود كه مصعب ، مختار بن ابى عبيده ثقفى را كشته بود .

عبد الملك در زمين مِسكن با مصعب روياروى و به كارزار پرداختند و مصعب را كشت و به كوفه وارد شد ، اهل كوفه با عبد الملك بيعت كردند و او حجاج بن يوسف را به جنگ با عبد اللّه بن الزبير به مكه فرستاد و عبد اللّه را كشت و مكه را ويران كرد . و اين در سال 73 هجرى بوده است . عبد الملك [ يا حجاج ] در وقايع مربوط به عبد الرحمن بن اشعث مردم بسيارى از عرب را كشت . 1 اين هم يك برهه از تاريخ صدر اسلام كه خود كامگان براى وصول به خود كامگى‏هاى چند روزه زندگى دنيوى ،انسان‏ها را از حركت در مسير نور كه همان « حيات معقول » قابل تقديم به خدا بود باز داشتند . در اين باره بينديشيم كه همانگونه كه در جملات بعدى اين خطبه مى‏بينيم ،هنوز مدت طولانى از زمان پيامبر و مشاهده و مصاحبت با آن نور الهى نگذشته بود 20 ، 21 فلا تزالون كذلك حتّى تؤب إلى العرب عوازب أحلامها . فالزموا السّنن القائمة . و الأثار البيّنة ، و العهد القريب الّذى عليه باقى النّبوّة ( روزگار بر اينسان بر شما بگذرد ، تا آنگاه كه عقول غائب شده عرب به خود آنان برگردد . اى مردم ، سنت‏هاى محكم پيامبر و آثار كاملا روشن او را تبعيت كنيد و پيمان او را كه مدتى زياد از آن نگذشته است ، وفا كنيد . )

( 1 ) منهاج البراعة محقق مرحوم حاج ميرزا حبيب اللّه هاشمى خويى

براى برخوردارى انسانها از انديشه و تعقل كه بزرگترين نعمت‏هاى خداوندى هستند .

همواره نگهبانان و معلمان و مربيانى لازم است كه اين نعمت‏ها موجب نقمت نباشند و مبادا كه دزدان سرمايه‏ هاى سازنده بشرى ، آنها را بربايند .اگر هوى و هوس و تمايلات حيوانى ، يا زندگى ناخود آگاه ماشينى ، خود موجب ركود انديشه و زوال تعقل از جامعه بشرى بود ، و تعمدى در كار نبود ، جاى تأسف و بدبينى زيادى نبود ، ولى تأسف و بدبينى ناشى از اينست كه عده‏اى بر مبناى عواملى بسيار اسف انگيز عمدا مى‏خواهند چشمه سارهاى حيات بخش انديشه و تعقل را بخشكانند ولى جوانه‏هايى بسيار نيرومند و ثمربخش كه از مغز بشرى مى‏رويد ، اين خواسته‏هاى ضد انديشه و تعقل انسانها را دستخوش فنا و زوال قرار خواهند داد .

در سالهاى اخير ، تأليفاتى درباره بيهودگى انديشه و تعقل و بيك معناى عام از كار انداختن هر گونه فعاليت‏هاى مغزى و مقالات و كتابهايى نوشته شده است ، اميدواريم اين مقالات و كتابها بدون توجه به نتائج ويرانگر انسان و انسانيت ، كه از نابود ساختن انديشه و تعقل ناشى خواهد گشت ، نوشته شده باشد . بهر حال ، اينجانب مقدارى از اين كتابها و مقالات را مطالعه و بررسى نموده‏ام و يادداشت‏هايى را تهيه كرده ‏ام ، اينك آنها را در اختيار دانش‏پژوهان ارجمند مى‏گذارم : پيش از ورود به مباحث مربوطه ، لازم است دو نكته را بخاطر بسپاريم : نكته يكم فرقى كه ما بين انديشه و تعقل وجود دارد ، متذكرشويم : انديشه عبارت است از آن فعاليت واقع‏يابى در مغز كه مقيد به حركت در مسير اصول و قواعد پذيرفته شده قبلى نميباشد ، در حاليكه تعقل عبارتست از فعاليت مغز براى واقع‏يابى در پرتو اصول و قواعد پذيرفته شده . و چون مقالات و كتابهايى كه براى تخليه مغزها نوشته شده است شامل هر دو نوع فعاليت مى‏باشد ، لذا بحث و بررسى ما براى هر دو نوع تعميم دارد .

نكته دوم اهتمام شديد ما براى توضيح و بررسى اين مسئله بدان جهت است كه اينكه امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه مباركه مى‏فرمايد : « تا آنگاه كه عقول از سر رفته عرب به مغزشان برگردد ، در حقيقت خود دليل آن است كه عقول انسان‏ها كه ممكن است بجهت هوسبازى‏هاى خود خواهانه از سر آنان برود و بار ديگر با دگرگونى‏هاى مناسب به مغزهاى آنان برگردد ، همچنين محال نيست كه عقول و عواطفى كه بوسيله زندگى ماشينى و عوامل ديگر ، مغزها را وداع كرده‏اند بار ديگر ، جوانه بزنند و انسان را به خود بياورند .

انسان و انديشه و تعقل

حتمى است كه مطالعه كننده ارجمند اين مبحث با تعجب فراوان از خود خواهد پرسيد :

مگر در ضرورت و عظمت و ارزش انديشه و اينكه بزرگترين عامل پيشرفت بشر در طول تاريخ تفكرات او بوده است ، كمترين ترديدى وجود دارد كه ما امروز با صرف وقت و مستهلك ساختن انرژى‏هاى مغزى اثبات كنيم كه اگر انديشه نبود ، بقول باستان‏شناسان : نوع انسانى تاكنون در غارنشينى دوران‏هاى ابتدائى مشغول خميازه كشيدن بود . اينهمه علوم و فرهنگها و هنرها و فلسفه‏ها و تكنولوژيها همه و همه از نتايج انديشه و واقع‏گرايى و علاقه به گسترش من در عرصه وجود بوده است . آيا با اين حال كسى مى‏تواند بگويد كه تفكر يك فعاليت زائد ، بلكه مضريست كه در مغز بشر به وجود مى‏آيد و او را از زندگى حقيقى باز ميدارد ؟

كسانى كه امروزه مى‏گويند انديشه يك پديده زايدى است و ما بايد تنها با تماس با محسوسات فعلى نيازهاى معرفتى و علمى خود را مرتفع بسازيم ، بايد از اينان پرسيد كه منظور شما از اين سفارش چيست ؟ بدان جهت كه در نوشته‏هاى اين اشخاص چه در قضاياى مربوط به ادعاها و چه در قضايايى كه بعنوان دلائل مى‏آورند . ابهام و مصادره به مطلوب ( تكرار ادعا بجاى استدلال ) زياد است ، لذا مجبوريم از ديدگاه علمى ، منظور آنان را با تحليل به احتمالات بدست بياوريم . لذا ، براى شناخت منظور اين مدعيان احتمالاتى را مطرح مى‏كنيم و آنها را مورد بحث و بررسى قرار مى‏دهيم .

احتمال يكم اين است كه آنان مى‏گويند : آن فعاليت مغزى كه انديشه ناميده مى‏شود ،يك فعاليت بيهوده و بلكه مضر است كه در طول تاريخ زندگى بشر خود را به مغز انسانها تحميل نموده است اين احتمال خلاف همه حقايق روشنى است كه ما با آنها در ارتباط هستيم .

زيرا ما با كمال وضوح مى‏بينيم اين انديشه بوده است كه بشريت را از زندگيهاى ابتدائى به مراحل پيشرفته فرهنگها و تمدن‏ها و علوم و معارف و صنعت و هنرها رهنمون گشته و « من » او را تا بالاترين كهكشانها و ريزترين ذرات بنيادين طبيعت گسترده است .

اگر ما انسانها در دوران كنونى گرفتار مصائب و ناگواريهاى فراوانى هستيم ، اين ناراحتى و ناگواريها ناشى از فعاليتهاى متنوع انديشه نيست ، بلكه ناشى از يك تبهكارى بسيار ريشه‏دار است كه از آغاز تاريخ تاكنون گريبان انسان را مى‏فشارد و سطرهاى تاريخ او را با خونابه و خون مى‏نويسد .

اين تبهكارى همان « خود خواهى » است كه موجب هزاران دردهاى بيدرمان گشته و همه تلاشها و فداكاريها و محصولات عالى انديشه او را به باد فنا مى‏دهد . حتى همين مدعيان كه مى‏خواهند با منتفى ساختن انديشه از قاموس بشرى بزرگترين خدمت را بقول خودشان به بشريت انجام بدهند ( و در حقيقت انسان را با همين اختراعات و كامپيوترهايش روانه دوران ما قبل غارنشينى بفرمايند و تأكيد كنند كه مبادا از اين بهشت برين گوريل‏هاى باهوش گام بيرون بگذاريد ) خود بوسيله فعاليت‏هاى فكرى فراوان ، و مقدمات منطقى انديشه ، مى‏خواهند بشريت را از انديشه و آزادى و علم و معرفت قطع كنند .

آنچه كه اصول انسانى مبتنى بر علم و تجربه نشان مى‏دهد و صاحبنظران بى‏غرض و دانشمندان آگاه از دردهاى بشرى و درمانهاى آنها ، با كمال خلوص ، به بشريت تقديم مى‏كنند ، اينست :

آينه چون روى تو بنمود راست
خود شكن ، آيينه شكستن خطاست

شما انديشه را نشكنيد ، زيرا انديشه كه عبارت است از حركت عامل واقع يابى از يك عده مقدمات روشن براى كشف واقعيات و اثبات آنها ، حياتى‏ترين فعاليت مغز بشريست ،آنچه كه شما را به انديشه بدبين ساخته است قضايا و واحدهايى است كه فعاليت انديشه روى آنها به جريان مى‏افتد . در يك مثال بسيار ساده :

آسيابى كه مطابق نظم و قانون خود كار مى‏كند ، اگر كلوخ در آن بريزيد ، آن را خاك كرده بشما تحويل خواهد داد و توقع آرد گندم اعلا از آن كلوخ ريخته شده در آسياب ، احمقانه‏ترين توقع است . اگر از فعاليت‏هاى عالى فكرى ، نابود كننده‏ترين اسلحه را بسازيم و كره زمين را با ساكنانش و هر چه كه در آن است ، از بين ببريم تقصير انديشه نيست ، اين تقصير ما است كه از بهترين وسيله بدترين هدف را منظور كرده‏ايم . اولين سخنى كه ما با اينگونه نويسندگان داريم ، اينست كه نخست هر موضوعى را كه مى‏خواهند اثبات يا نفى كنند آن را تعريف و تعيين كنند ، سپس شروع به كار اثبات يا نفى موضوعى كه به عهده گرفته‏اند بنمايند .

احتمال دوم اينست كه منظور اين اشخاص از انديشه ، فعاليت‏هاى تجريدى و تخيلى محض باشد كه متأسفانه عده‏اى فراوان از مردم را بخود مشغول داشته است ، اين يك حقيقت است كه در ميدان معرفت ، انسانهائى را مشاهده مى‏كنيم كه از واقعيات و جريانات عينى برون ذاتى بريده ، گويى در عالم هستى غير از من و مغز آنان چيزى بعنوان موجودات واقعى « جز من » وجود ندارد اين همان ذهن گرايى ايده آليسم مردود است كه اگر بشريت از آن پيروى مى‏كرد ، هيچ گونه علم و معرفت و صنعت و هنرى در طول تاريخ نصيبش نمى‏گشت .

براستى كسانى كه انديشه خود را صرف مفاهيم تجريدى و تخيلى محض مى‏نمايند و هيچ اعتنائى به واقعيت‏ها ندارند ، همان مقدار مزاحم معارف انسانى هستند كه كسانى كه مى ‏گويند : براى ما ارتباط مستقيم با واقعيات محسوس جهان عينى براى فهم همه ابعاد آنها كافى است و هيچ نياز به استدلال و استنباط و هشياريها و اكتشافات و خلاقيت‏هاى ذهنى وجود ندارد احتمال سوم واكنش سخت در مقابل انديشه گرايى است كه مردم فراوانى را از تماس با واقعيات جهان عينى محروم ساخته است آرى ، چنين جريانى نيز در عرصه تفكرات بشرى ديده مى‏شود كه گمان مى‏ كنند : آسياب از ذات خود گندم مى‏روياند و آن را آرد مى‏كند و حتى آن آرد را خمير نموده و مى‏پزد و روى سفره آدم گرسنه مى‏گذارد نويسندگانى كه بجاى تعديل نظريات افراطى درباره انديشه ، نظريات تفريطى درباره آن ابراز مى‏دارند ، منتظر باشند كه روزى خود همين نظريات تفريطى نيز واكنشى تند بوجود آورد .

ما بايد بدانيم پاسخ كسانى كه انديشه را حقيقت زاينده همه واقعيات مى‏پندارند ، آن نيست كه انديشه را بكلى از كار بيندازيم و مغز انسان را آيينه‏اى تعريف كنيم كه تنها صورتها و اشكال پديده‏هاى جهان عينى خارجى را منعكس مى‏سازد احتمال چهارم اين است كه تكيه بر مطلق انديشه كه پر از قضاياى مردود و خرافى است ، انسان را از واقعيات دور مى‏سازد .

بلى قطعا همين طور است كه شما مى‏گوييد : ولى گرفتارى به جهل و حماقت و خرافات مربوط به خود انديشه كه يك فعاليت بسيار عالى براى تشخيص حقائق از خرافات است ، نميباشد ، بلكه همانطور كه گفتيم : مربوط به موادى ( قضايا و موضوعات و روابطى ) است كه ما انسانها به آسياب انديشه مى‏ريزيم و همانطور كه مى‏دانيم آسياب آرد همان مواد را تحويل ما مى‏دهد كه در آن ريخته‏ايم . به اضافه اينكه ما اگر بخواهيم حقائق را از تخيلات باطل تفكيك كنيم . قطعا به انديشه و حركت از طرق درست انديشيدن نياز داريم تا بتوانيم كار حياتى مزبور را انجام بدهيم .

احتمال پنجم گفته شده بشر بر همه دانستنى‏ها دست يافته است ، ديگر مجهولى براى او باقى نمانده است كه نيازى به انديشه داشته باشد من درباره اين احتمال كه با نظر به وجود مجهولات بيشمار در برابر يك عده معلومات محدود ، مساوى هذيان گويى است ، هيچ سخنى براى گفتن ندارم .

تاكنون هيچ دانشمند و فيلسوفى ديده نشده است كه واقعا از جريان علوم و فلسفه اطلاعى بدست بياورد و چنين ادعايى داشته باشد كه ما بر همه مجهولات دست يافته‏ايم و هيچ مجهولى در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط انسان با خويشتن ، ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوعان خود ) براى ما وجود ندارد اگر هيچ مجهولى وجود ندارد ، تقسيم شدن هر يك از علوم به نظرى و علمى خود به تنهايى دليل وجود هزاران مجهول در دانستنى‏ها مى‏باشد .

البته منظور ما از علمى ، مطلق قضاياى ثابت شده در علم است اعم از آنكه تطبيقات علمى عينى هم داشته باشند يا نه ؟ زيرا اگر همه آنچه كه بعنوان مسائل فيزيكى مطرح مى‏شود ، علمى محض بود تقسيم به علمى و نظرى چه معنى دارد مانند فيزيك علمى و نظرى ، رياضيات علمى و نظرى ، حقوق علمى و نظرى ، اقتصاد علمى و نظرى و غير ذالك و بديهى است كه معناى يك قضيه نظرى اين است كه نوعى تاريكى و ابهام در آن قضيه وجود دارد كه مانع از ورود آن قضيه در جدول قضاياى علمى محض گشته است .

بعلاوه اينكه هر يك از علوم ارتباطاتى با بينش‏هاى فلسفى خود دارد و موجب مى‏شود كه فلسفه‏اى براى آن علم محسوب شود مانند فلسفه حقوق ، فلسفه اقتصاد ، فلسفه فيزيك ، حتى فلسفه فلان عنصر هنرى و غير ذالك و بديهى است كه بررسى‏هاى فلسفى درباره يك مسئله خود دليل آن است كه پيرامون آن مسئله ، مفاهيم عمومى وجود دارد كه تطبيق آنها بر آن مسئله بايد بررسى شود .

از طرف ديگر اين يك اصل بديهى است كه : در پيرامون هر قضيه بديهى ، قضاياى نظرى فراوانى وجود دارد مانند قضيه كل بزرگتر از جزء است كه پيرامون آن اين مسائل نظرى وجود دارد : معناى كل چيست ؟ آيا كل فقط در كميت‏ه اى محدود قابل تحقق است ؟

انواع ارتباطات كل‏ها با اجزاء خود چيست ؟ آيا با رفتن جزء از بين كل هم از بين مى‏رود ؟ همانگونه كه پيرامون هر قضيه نظرى ، قضاياى بديهى وجود دارد . در اين صورت اگر ما در اين واكنش افراطى ذهن را مانند آيينه محض تصور كنيم ،

1 تكليف عدد در عمليات رياضى چه مى‏شود ؟

2 مفاهيم كلى تجريدى يا انتزاعى كه موضوعات قوانين علمى از آنها تشكيل مى‏شود ، بكلى منتفى خواهند گشت .

3 تجسيم كه در موارد بسيار فراوان از هنرها ضرورت دارد ، معناى خود را بكلى از دست مى‏دهد . معناى تجسيم همانگونه كه مى‏دانيم عبارتست از تصور يك مفهوم يا يك مصداق بر خلاف آنچه كه هست با ترتيب اثر بر طبق همان خلاف . يكى از دوستان شما در صحنه نمايش زندگى امير كبير ،نقش اين شخصيت را بازى مى‏كند ، شما دوستتان را كه مثلا نامش هم مسعود است مى‏شناسيد و يقين داريد كه امير كبير نيست ، ولى در همه موقعيتهاى حياتى سياسى و اجتماعى كه آن شخص ( آقاى مسعود ) بازى مى‏كند ، او را امير كبير تلقى نموده و همه كارها و گفتارها و همه حركاتش را بآن شخصيت نسبت داده ، و بر طبق واقعيت آنها كه در وجود امير كبير بوده است ، بازتاب نشان مى‏دهيد ، خشمگين مى‏شويد ، تعجب مى‏كنيد و حادثه ‏اى كه زندگى اين شخصيت را پايان داده است شخصيت شما را غمگين مى‏سازد ،در صورتيكه در هر يك از آن حالات بازتابى ، اگر از شما بپرسند كه واقعيت اين شخص كيست كه شما را به ايجاد عكس العمل موجب شده است ؟ شما در پاسخ خواهيد گفت :

اين شخص دوست من آقاى مسعود است كه با او همسايه هستيم .

4 خود هشيارى كه در اصطلاح عربى علم حضورى و در اصطلاح خارجى كنسيانس ، كانشنس گفته مى‏شود .

انسان در چنين حالتى من خود را درك مى‏كند ، بدون اينكه كمترين مغايرتى ميان من درك كننده و من درك شونده باشد . يعنى من انسان در حال علم حضورى هم درك مى‏كند و هم درك مى‏شود و اين درك بهيچ وجه با آينه بودن ذهن سازگار نمى‏باشد .

5 اكتشافات و اختراعات و همچنين ابداع‏هاى هنرى براى ابد بى‏تفسير و توجيه مى‏ماند ، زيرا موضوعات و قضايايى كه بوسيله نوابغ كشف مى‏شوند و ابداع‏هايى كه بوسيله هنرمندهاى بزرگ بوجود مى‏آيند ، ناشى از انعكاس پديده‏هاى جهان عينى محسوس نمى‏باشند ، بلكه معلول انواعى از فعاليتهاى مغزى انسان است كه برخى از آنها مانند انديشه و تصور و حدس شناخته شده و بعضى ديگر مانند ريشه اصلى اكتشافات مجهول مانده‏اند .

و اگر وجود محسوسات عينى براى اكتشاف و اختراع و ابداعهاى هنرى كافى بود و نيازى به فعاليت‏هاى پيچيده مغزى نبود ، به چه علت همه مردم كه از همان حواس و ذهن آينه‏اى مكتشفين و مخترعين و هنرمندهاى بزرگ برخوردارند ،توانائى اكتشاف و اختراع و ابداع را ندارند ؟ 6 تكيه بر فعاليت‏هاى حواس بطور مطلق در مواقع ارتباط با محسوسات ، موجب احكام و قضاياى خطا مى‏گردد ، براى منتفى ساختن اين خطا ، ضرورت انديشه و تكيه بر معلومات قبلى و اصول و قوانين تجربه علمى كه بيش از ارتباط فعلى با محسوسات در مغز ذخيره شده‏اند ، بحديست كه هيچ عاقلى نمى‏تواند آن را منكر شود يا مورد ترديد قرار بدهد .

بعنوان مثال كاملا روشن : وقتى كه شما يك پنكه برقى را بجهت حركت سريع به شكل يك دائره حقيقى مى‏بينيد ، اگر بر مبناى اين مشاهده ( يك دائره حقيقى عينى در مقابل شما وجود دارد ) صدها هزار قضيه علمى و فلسفى بسازيد ، همه آنها بر خطا است و حتى يك قضيه از آنها نمى‏تواند صحيح باشد .

زيرا اگر چه ساختمان ذهن شما اقتضا مى‏كند كه بجهت ناتوانى آن از تفكيك نقاط حركت شاخه‏هاى پنكه برق از يكديگر در ذهن ، آنرا دائره حقيقى ببينيد ، ( و خود اينگونه مشاهده خطا نيست ) ولى بديهى است كه با ديدن آن پنكه در حال سكون ( سه شاخه ساكن ) خطاى حكم شما درباره پنكه متحرك كه دائره بودن آن است ، آشكار مى‏گردد . ديدن حالت سكون سه شاخه پنكه در مغز شما بعنوان يك واقعيت ذخيره مى‏شود و در مواقع انديشه در باره نمايش دائره اجسام متحرك ديگر مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گيرد . بنابر اين در بسيارى از موارد براى منتفى ساختن خطاهاى خود ، از واقعيات تجربى و قوانين تصفيه شده قبل از ارتباط با محسوسات استفاده مى‏كنيم .

7 آخرين مطلبى كه براى ضرورت انديشه مبتنى بر يك عده اصول و قواعد اثبات شده قبلى است ، چنين است : مطالبى را كه امثال مورتى در كتابهايشان آورده‏اند ، يا مبتنى بر وحى است ، يعنى اين نويسندگان مطالبى را كه مطرح كرده‏اند بوسيله وحى از خدا گرفته‏اند و هيچ كس را حق چون چرا در آنها نيست . اين درست همان است كه مى‏توان گفت : نفى آن ، يعنى نفى واقعيت داشتن وحى يكى از عمده‏ترين هدفهاى مورتى است .

دوم اين كه تمامى مطالبى را كه او در كتابهايش آورده است ، بديهياتى هستند كه هيچ كس نمى‏تواند آنها را نفى كند اگر چنين است ، پس چرا اين بديهيات را فقط مورتى درك كرده است ، در صورتيكه بديهيات قابل فهم عموم و لو بطور نسبى مى‏باشد . و اگر مسائل نظرى هستند ، بديهى است كه مورتى بايد براى آنها دليل بياورد و ترديدى نيست در اينكه اين دليل مبتنى بر اصول و قوانينى خواهد بود كه براى مغزهاى بشرى قابل درك و فهم بوده باشد . پس براى اثبات گفته‏هاى مورتى ، انديشيدن كه مبتنى بر اصول و قواعد اثبات شده با قطع نظر از دعاوى مورتى است ، ضرورت كامل دارد .

از اين مباحث كه مطرح كرديم باين نتيجه مى‏رسيم كه بشر بدون انديشه ، يعنى بشر بدون فرهنگ ، بشر بدون علم ، بشر بدون تمدن ، بشر بدون تاريخ ، بشر بدون پيشرفت و بطور كلى بشر بدون انديشه يعنى بشر و آغاز دوران غارنشينى او . همانگونه كه در مباحث گذشته اشاره كرديم در طول تاريخ اينگونه تخيلات براى انكار بديهى‏ترين حقايق فراوان بوده است . كيست فراموش كند آن سفسطه معروف كه مى‏گفت : دنيا با هر آنچه كه در آنست ، يك دقيقه قبل به وجود آمده است و هيچ كس نمى‏تواند اثبات كند كه دنيا دو دقيقه قبل از اين بوجود آمده است ، و اگر كسى بگويد پس اين همه كوهها و ،درياها ، ستاره‏ها و ميلياردها موجودات ديگر كه با كمال وضوح گذشت ميليونها بلكه  ميلياردها سال بر اين دنيا را اثبات مى‏كند چيست ؟ پاسخش روشن است و آن اينست كه دنيا با همه اين موجودات و با همين حافظه فعلى شما كه صدها هزار واحد را در طول ساليان عمر در آن ذخيره كرده‏اى همين دقيقه بوجود آمده است .

پاسخ اين سفسطه چنين است : اولا بر مبناى همان انكار واقعيت ، آينده دنيا را پس از يك دقيقه نيز مى‏توان مورد انكار قرار داد . با اين بيان كه شما با هيچ راهى نمى‏توانيد اثبات كنيد كه دنيا يك دقيقه ديگر باقى خواهد ماند ، بنابر اين اگر براى يكساعت ديگر كه غذا و آب و پوشاك براى شما ضرورت خواهد داشت ، تهيه نكنيد ، زيرا بهيچ وجه اثبات نمى‏توان كرد كه دنيا تا يك دقيقه ديگر وجود خواهد داشت . و اگر در اين اتاق شما يك ماده منفجر گذاشته ‏اند كه چند دقيقه بعد منفجر خواهد شد ، شما منطقا نبايد فرار كنيد ، زيرا هيچ دليل قاطعى براى بقاى دنيا پس از يك دقيقه وجود ندارد بديهى است كه براى گويندگان هر دو مطلب ( درباره بوجود آمدن دنيا يك دقيقه پيش ، و عدم بقاى دنيا پس از يك دقيقه ) اتاق مخصوص براى بحث و گفتگو در بيمارستان‏هاى روانى تهيه شده است كه مى‏توانند در آنجا مشغول تحقيقات شده و انقلابى در تكامل فكرى بشر ايجاد فرمايند

تجديد سفسطه بازى‏هاى يونان باستان براى تخليه مغز ساده‏لوحان در دوران معاصر به وسيله مورتى

چند ماه پيش يكى از دوستان فاضل چند مجلد كتاب براى اينجانب آورده و مواردى از آنها را نشان داد كه مورتى در آن موارد ، انديشه و مفاهيم كلى ثابت شده و فلسفه‏ ها و اديان و هر گونه مفاهيم ما وراء الطبيعه را بكلى مورد انكار قرار داده بود بعنوان نمونه مى‏توانيد جملات زير را ملاحظه كنيد : « ابتدا درك اين مسئله مهم است كه متوجه باشيد هيچ نوع فلسفه و آلهيات و بحث درباره تصورات و مفاهيم ما وراء الطبيعه را تجويز نمى‏كنيم . به نظر من همه ايده‏ئولوژى‏ها كاملا احمقانه است . . . » 1 نخستين مسئله‏اى كه متوجه نويسنده است ، اينست كه اگر آثار قلمى شما بر هيچ مبنا و اصل و قانون مستند نيست ، چطور واجب مى‏دانيد كه مردم اين آثار گسيخته و پاشيده شما را مورد مطالعه قرار بدهند و ابعاد زندگى خود را با آنها پاسخ بدهند .

و اگر آثار قلمى شما بر پايه اصول و قوانين استوار است ، پس خود يك دستگاه ايدئولوژى است . به جمله « تجويز نمى‏كنيم » بيشتر دقت كنيد ، گويا نويسنده معتقد بوده كه ضرورت و قوانين همه عالم هستى و مخصوصا معارف و علوم ناشى از ارتباط انسان با خويشتن ، خدا ، جهان هستى ، همنوعان خود نياز به تجويز نويسنده دارد ، لذا تاكنون صدها بلكه هزاران دانشمند و متفكر و فلاسفه كه فرهنگ و علوم و تمدن بشريت را باينجا رسانده‏اند و همه آنان يا حداقل اكثريت قريب به اتفاق آنان كه در حقائق و واقعيات مزبور انديشيده‏اند مرتكب جرم و جنايت شده‏اند در نتيجه اين سئوال متوجه شما مى‏شود كه به چه دليل ايدئولوژى ساخته مغز شما از حكمى كه كرديد ( بنظر من همه ايده‏ئولوژى‏ها كاملا احمقانه است ) مستثنى مى‏باشد ؟

من مقدار مهمى از مباحث كتابهاى مورتى را مطالعه كردم مى‏توانم بگويم : عمده مطالب مورتى در چند جمله خلاصه مى‏شود كه اكثر آنها در كتاب رهائى از دانستگى آمده است . لذا با بررسى اين جملات ، مى‏توان با طرز تفكر اينگونه اشخاص و نكات ضعف آن آشنا شد .

در مقدمه اين كتاب آقاى عيسى جلالى اين جمله را نوشته‏اند : « . . . بنظر من لا اقل نقدى كه بر هر دوى آنها ( كاستاندا و مورتى ) وارد است 2 مسلم است كه ناتوانى نظريات هر دو نويسنده از حل مشكلات انسان ، منظور همه انواع مشكلات است ، خواه فكرى باشد و خواه علمى ، و چه مادى و چه معنوى آشكار است . انتقاداتى كه بر طرز تفكر و عقائد مورتى و امثال او وارد است ، بقرار زير است : در صفحه 13 از سطر 1 سطر 9 چنين آمده است : « ما نسبت به طبيعت كلى فرآيندهاى تفكر خويش جاهل و نادان هستيم يا به عبارت ديگر مى‏توان گفت تا زمانى كه ما درگير فعاليت تفكر هستيم ، آنچه را كه عملا در حال وقوع است نمى‏بينيم . » اين مطلب از جهتى بقدرى بديهى است كه نيازى به تذكر ندارد ، زيرا اولين نتيجه تمركز فكر و قواى مربوط ، درك و دريافت عميق موضوع مورد تفكر است كه انسان در اين موقع نه تنها « آنچه را كه عملا در حال وقوع است نمى‏بيند » بلكه حتى از ذات خود و از ديگر فعاليتهاى بيولوژيك و فيزيولوژيك وجود خود نيز غافل است .

و از جهتى اين مطلب صحيح نيست ، زيرا اولا انسان متفكر در حال تجربه و مشاهده يك موضوع بوسيله حواس يا آزمايشگاه ( كه تحقيق آنرا به عهده گرفته است ) معمولا همه آنچه را كه مربوط به مجموعه مورد تحقيق اوست ،مى‏بيند و آنچه را كه نمى‏بيند ، يا بيرون از منطقه تحقيق اوست يا بالنسبه به او پشت پرده موقعيت مشاهده و تجربه قرار دارد . ديگر اينكه هر انسان هر اندازه هم از توانايى مغزى بالاترى برخوردار باشد ، در لحظات زندگى كه بر او مى‏گذرد ، هرگز نمى‏تواند بيك پديده [ و حادثه و بطور كلى بيك حقيقت در جهان برونى و درونى با بيش از ديدگاه يا ديدگاههاى محدود خود ] ارتباط پيدا كند ، يعنى آنرا درك كند و همه جانبه بفهمد .

در صورتيكه تمامى اشياء و پديده‏ها در دو جهان درونى و برونى ، با واقعياتى بسيار فراوان ارتباط و پيوستگى دارند كه بدون درك آن واقعيات ، قابل فهم و تصديق نمى‏باشند . اين نويسندگان مى‏بايست براى اظهار نظر در اينگونه مسائل بسيار با اهميت ،مقدارى با مبانى و اصول اساسى علوم و جهان بينى‏ها كه يكى از آنها ارتباط اشياء و واقعيات عالم هستى با يكديگر است ، آشنايى پيدا كنند و بفهمند كه :

بهر جزوى ز كل كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد

جهان كل است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

البته احتمال مى‏رود كه مضامين اينگونه مطالب از ذهن اين نويسندگان دور باشد .

اشكال ديگر كه به سخن مورتى وارد است ، اينست كه اگر « ما نسبت به طبيعت كلى فرآيندهاى تفكر خويش جاهل و نادان هستيم ، پس با كدامين منطق علمى ، اين نويسنده در كتابهاى خود آن همه ادعا و استدلال و توصيف براه انداخته است ؟

در مقدمه كتاب « رهائى از دانستگى » ص 13 از سطر 1 تا سطر 9 اين جمله تناقض انگيز هم از سخنان مورتى نقل شده است : « از طريق تمركز و محدود كردن توجه براى ديدن كار تفكر ، معلوم مى‏شود كه فكر يك فرآيند مادى است كه در درون انسان و بطور كلى در مغز و سيستم عصبى او در جريان است . » شما ابتدا اين جمله را كه نقل كرديم و سپس جمله اول او را كه مى‏گويد :

« ما نسبت به طبيعت كلى فرآيندهاى تفكر خويش جاهل و نادان هستيم » در نظر بگيريد . اگر اين جمله « فكر يك فرآيند مادى است كه در مغز و سيستم عصبى او در جريان است » يك قضيه روشنى را بيان مى‏دارد ، نتيجه‏اش اينست كه ما مى‏دانيم كه فكر يك فرآيند مادى است ، در صورتيكه اين جمله « ما نسبت به طبيعت كلى فرآيندهاى تفكر خويش جاهل و نادان هستيم » لازمه‏اش اينست كه ما حقيقت فكر را نمى‏دانيم ،زيرا اگر حقيقت فكر را مى‏دانستيم ، معلومات آن را نيز كه فرآيندهاى آن مى‏باشند مى‏شناختيم ، زيرا اين يك قانون ثابت شده است كه علم به علت بطور لازم و كافى مستلزم علم به معلول است از آن جهت كه معلول آن علت است .

2 در صفحه 14 از سطر 19 تا سطر 21 چنين مى‏گويد : « به عبارت ديگر انسان توجه خود را معطوف مى‏كند نسبت به همه آن چيزى كه در حال رخ دادن و در رابطه با تلاش علمى تفكر كه سرچشمه تضمين كننده بى‏نظمى كلى و عمومى است » پاسخ : يك شگفت‏آور است كه نويسنده اين كتاب در كتابهاى خود ، مخصوصا در كتاب مزبور با اينكه بارها درباره تفكر اظهار نظر كرده است . حتى يكبار هم در صدد تعريف تفكر بر نيامده است كه مردم بدانند آنهمه اظهار نظرها متوجه كدام موضوع است .

دو اين مسئله كه اگر تفكر از مواد صحيح مأخوذ شود ، و از حواس و آزمايشگاهها و تعقل مربوط به اصول بديهى يا قضاياى بالضروره راست استفاده كند ،قطعا يكى از منحصرترين وسائل ارتباط با واقعيات بوده و نظم دهنده همه مسائل و معارف بشرى است . و شگفت‏آورتر از همه ، اينست كه مورتى بجاى اينكه حواس و جنبه آينه‏اى ذهن انسان با محسوسات در حال گذر و تحول را كه جزئيات جارى در متن طبيعت مى‏باشند منشاء بى‏نظمى معرفى كند ، انديشه را منشاء بى‏نظمى تلقى نموده است .

سه مطالعه كنندگان اين كتاب و ديگر آثار قلم اين نويسنده در سرتاسر آنها ، مى‏داند كه وى در همه مسائلى كه مطرح مى‏كند براى اثبات آنها استدلال مى‏نمايد ، آيا استدلال بدون تنظيم عقلى قضايا بعنوان مقدمات در فعاليت فكرى امكان‏پذير مى‏باشد ؟ بديهى است كه تنظيم مزبور بدون تفكر محال است . از اينجا است كه مى‏توان گفت كه اينگونه نويسندگان ، هيچ سيستمى را براى انسان‏شناسى و جهان‏بينى ارائه نمى‏دهند بطوريكه پاسخگوى چون و چراهاى شما بوده باشد ، زيرا بيان يك عده قضاياى گسيخته ( كه بطور حتم به تناقض گويى هم منجر مى‏گردد ) بطرز جالب ، غير از ارائه يك سيستم معرفتى قابل قبول مى‏باشد .

3 در صفحه 33 از سطر 10 تا سطر 13 چنين مى‏گويد : « آيا ماوراى اين زندگى چيزى وجود دارد ؟ انسان بدون يافتن اين چيز بى‏نام با هزاران نام كه هميشه در جستجوى آن بوده ، ايمان را رواج داد . ايمان بيك ناجى ، يا يك ايده‏آل ، اما ايمان همواره و بى‏هيچ ترديد منجر به خشونت شد . » پاسخ : يك اينكه الفاظ موضوعه در لغت‏هاى مختلف دنيا ، خيلى محدودتر از واقعياتى است كه بشر با آنها در حال ارتباط است ، يا مى‏تواند با آنها در ارتباط باشد ،جاى هيچ ترديدى نيست . شما يك كلمه محبت را به زبان مى‏آوريد ، در صورتيكه بدون ترديد با نظر به مراتب آن از نظر شدت و ضعف ( از كمترين درجه ميل گرفته تا آخرين درجه عشق سوزان ) و همچنين با نظر به حقيقتى كه متعلق محبت ( محبوب ) است ، و نيز با توجه به مقتضيات و شرايط و پديده‏ها و فعاليتهاى درون آن شخص كه داراى محبت است ، هزاران نوع ، يا صنف محبت وجود دارد كه بيش از چند لفظ محدود ، مانند علاقه ، محبت ، ميل ، رغبت ، و وداد و در فارسى مهر و غير ذالك در برابر آنهمه معانى وجود ندارد .

دو نويسنده ميبايست بداند كه اگر آن حقيقت اعلا ( باصطلاح وى بى‏نام با هزاران نام ) واقعيت نداشت ، جستجوى او در همه گذرگاه تاريخ و از طرف همه انسانها و در همه شرايط درونى و برونى ادامه نداشت .

سه ضرورى بود كه نويسنده يك توضيح مختصر درباره آن ناجى و ايده‏آل كه ايمان به آنها همواره موجب خشونت بوده است ، مى‏داد ، اين ضرورت از آن قانون علمى محض سرچشمه مى‏گيرد كه مى‏گويد : براى ساختن هر قضيه‏اى بايد موضوع آن ،واضح و روشن بوده باشد ، و الا قضيه پوچ و بى‏معنى است . حال اين قضيه را مورد بررسى قرار مى‏دهيم كه نويسنده گفته است : « ايمان به يك ناجى ، يا يك ايده‏آل و بطور كلى ايمان ( به هر چيزى ) همواره و بى‏ هيچ ترديد ، منجر به خشونت شده است » موضوع اين قضيه « ايمان به يك ناجى ، يا ايمان به ايده‏آل » در سخنان نويسنده تعريف نشده است ، لذا قضيه مزبور نمى‏تواند جنبه علمى داشته باشد .

چهار اگر نويسنده به اطلاع لازم درباره آن ناجى و ايده‏آل كه ايمان به آنها را محكوم كرده است ، مى‏انديشيد ، قطعا باين حقيقت مى‏رسيد كه خود درك و ايمان به اين دو حقيقت ، عامل خشونت نيست ، بلكه عامل خشونت خودخواهى و خودكامگى‏ هايى است كه از هر حقيقت و واقعيتى سوء استفاده مى‏كند .

مگر علم باعث سوء استفاده‏هاى نابكارانه نشده است ؟ مگر آزادى و داد و فريادهاى فراوانى كه در ترويج اين حقيقت صورت گرفته است موجب تخدير مردم جوامع نگشته است ؟ با اينحال ايمان به علم و آزادى و ديگر وسائل پيشرفت بشرى براى هميشه مطلوب ضرورى انسانها بوده و اعراض از آنها هيچ نتيجه‏اى جز سقوط انسان و انسانيت را در بر نخواهد داشت .

پنج جاى تعجب است كه نويسنده نفهمد كه ايمان باينكه « انسان استعداد وصول به كمال در ابعاد مختلف دارد و بايد تا حد مقدور اين استعداد را به فعليت برساند » نه تنها منجر به خشونت نمى‏شود ، بلكه بدانجهت كه وحدت و هماهنگى انسانها در « حيات معقول » در ماهيت كمال تضمين شده است ، حتما منجر به تعاون و مهر و محبت و برادرى و برابرى‏هاى نشاط انگيز خواهد بود .

همچنين باور كردنى نيست كه شخص خردمند ايمان به خدا را كه نه تنها ذاتا موجب خشونت نيست ، رها كند ، بلكه بهترين عامل براى عطوفت و محبت افراد نوع بشر بيكديگر است ، زيرا كه شخص با ايمان به خداى حقيقى ، نه خدايان ساخته ذهن بشرى ، همه انسانها را نهال‏هاى باغ خداوندى مى‏داند و كمترين تعدى و تجاوز به آنان را جرم بزرگ تلقى مى‏نمايد . شما همه فرهنگ‏ها و مخصوصا ادبيات اقوام و ملل متمدن را مطالعه كنيد و با دقت لازم و كافى در محتويات آنها بينديشيد ، خواهيد ديد همه آنها در اين اصل اتفاق نظر دارند كه :

اين همه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

مولوى

بنى آدم اعضاى يكديگرند
كه در آفرينش ز يك گوهرند

چو عضوى به درد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار

تو كز محنت ديگران بيغمى
نشايد كه نامت نهند آدمى

سعدى

خلق همه يكسره نهال خدايند
هيچ نه بشكن ازين نهال و نه بر كن

دست خداوند باغ خلق دراز است
بر خسك و خار همچو بر گل و سوسن

خون بناحق نهال كندن اويست
دل ز نهال خداى كندن بر كن

ناصر خسرو قباديانى

تفرقه در روح حيوانى بود
نفس واحد روح انسانى بود

مفترق شد آفتاب جانها
در درون روزن ابدانها

چون نظر بر قرص دارى خود يكيست
آنكه شد محجوب ابدان در شكيست

روح حيوانى سفال جامده است
روح انسانى كنفس واحده است

جان گرگان و سگان از هم جداست
متحد جانهاى شيرين خداست

بر مثال موج‏ها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان

چونكه حق رشّ عليهم نوره
مفترق هرگز نگردد نور او

آرى ، ايمان به حقائق سازنده و حمايت كننده حقوق اصيل انسانها در برابر خود كامگان ،مستلزم خشونت است و چه مقدس است خشونتى كه باعث نجات انسانها از چنگال قدرت پرستان خود پرست مى‏گردد . مورتى بايد بگويد : آنهمه توصيه به عصيان كه مى‏كند چيست ؟ لابد منظورش عصيان در برابر حق و عدل و آزادى نيست ، و الا نام كتابش را رهايى از حق و عدل و آزادى مى‏گذاشت ، نه « رهايى از دانستگى » بلكه براى مراعات خوانندگان و جلب توجه آنان بايد بگويد : عصيان در برابر ظلم و تعدى .

شش بايد ديد پاسخ امثال مورتى باين سئوال چيست كه آيا آنچه كه در تاريخ باعث خشونت و تعدى و تجاوز گشته است ، ايمان به خدا بوده است يا خودخواهى‏ها و خود كامگى‏ها ؟ امروز يك بچه كلاس ابتدائى هم مى‏داند كه عامل جنگ جهانى اول و دوم هيچگونه ريشه مذهبى و ايمانى نداشته است ، بلكه اين دو جنگ ، مانند هزاران جنگهاى خونين ديگر كه تاريخ بشريت را در چند صفحه شرم‏آور خلاصه مى‏كنند ،معلول بى‏ايمانى به خداوند و ابديت از يكطرف ، و خودپرستى و خودكامگى چنانچه اشاره كرديم از طرف ديگر بوده است . اگر هم در بعضى از برهه‏هاى تاريخ جنگهايى بنام جنگهاى مذهبى به وقوع پيوسته است ، بايد گفت : شكل و ادعا مذهبى بوده است ، نه حقيقت آنها ، زيرا چنانكه در اسلام مى‏بينيم ، محال است دو نفر يا دو گروه با اينكه ايمان به خدا و ابديت و انجام تكاليف الهى در اين دنيا داشته باشند ، با يكديگر به جنگ و ستيزه برخيزند .

آيا نويسنده كه در همين قرن كنونى كه به پايانش نزديك مى‏شويم زندگى مى‏كند ، شاهد ميليونها كشتار و ظلم و خشونت كه هيچ‏گونه ريشه مذهب و ايمان و حقائق غيبى نداشته است ، نمى‏باشد ؟ امروزه ، دنياى پر از تجاوز و تعدى ، بر مبناى سودجوئى و ضعيف‏كشى حركت مى‏كند ، يا بر مبناى اصول عالى انسانى كه ريشه‏هاى فوق طبيعت دارد ؟ پاسخ اين سئوال را همه مى‏دانند كه همه تجاوزات و تعدى‏ها بر مبناى سودجويى و ضعيف‏كشى است .

بنابر اين ، اگر مورتى واقعا با انسان سر و كار داشت ، ميبايست بگويد : « مگذاريد خودكامگان و قدرتمندان ايمان به خدا را وسيله سلطه‏گريها و خود كامگيهاى نابكارانه خود قرار بدهند . بسيار احمقانه است اگر كسى خيال كند كه مورتى از كاربرد علوم امروزى كه منجر به كشتار انسانها بوسيله اسلحه نابود كننده مى‏گردد اطلاع نداشته است .

اگر مورتى مى‏خواهد واقعا براى انسانها گامى بردارد ، ميبايست به صاحبنظران علمى و سياسى و دينى و اخلاقى و حقوقى توصيه كند كه : نگذاريد سلطه‏گران خودخواه از بهترين وسيله مانند علم ، خدا و آزادى بدترين نتايج را به سود خودكامگيهاى خود بگيرند .

4 ص 34 از سطر 11 تا آخر و ص 35 از سطر 11 چنين است :در طى قرون ، ما از كودكى توسط معلمين ، شخصيت‏ها ، كتاب‏ها و قديسانمان ،تغذيه شده‏ايم . ما مى‏گوئيم : « همه چيز را راجع به زندگى به ما بگوييد يعنى چه چيزى آن سوى تپه‏ها و كوهستان‏ها ، آن سوى زمين وجود دارد ؟ » . و آن وقت از توصيفاتى كه به ما مى‏دهند راضى مى‏شويم ، در واقع اين بدين معنى است كه ما بر اساس « واژه » زندگى مى‏كنيم و زندگى ما سطحى ، تهى و پوچ است . ما آدم‏هاى دست دومى هستيم و بر اساس آنچه كه به ما ديكته شده است زندگى كرده‏ايم . خواه اين ديكته از طرف خلق و خوها و تمايلات ما باشد ، خواه به وسيله شرايط و محيط وادار به قبول آن شده باشيم .

ما محصول انواع نفوذها و تأثيرات هستيم و هيچ چيز نوئى در ما وجود ندارد ،چيزى كه خودمان آنرا كشف كرده باشيم ، چيزى كه بكر و دست نخورده باشد . در طول تاريخ اديان ، راهنمايان مذهبى اين اطمينان را به ما داده‏اند كه اگر تشريفات مذهبى خاصى را اجرا كنيم و مانتراها و دعاهاى معينى را نيز تكرار كنيم و از الگوهاى خاصى پيروى نمائيم و تمايلاتمان را سركوب كرده و افكارمان را كنترل كنيم ، يا احساساتمان را منزه نگهداشته و خواست‏ها و آرزوهايمان را محدود سازيم و از زياده روى در مسائل جنسى اجتناب بورزيم ، پس از تحمل كليه رياضت‏هاى ذهنى و بدنى ، به چيزى ماوراى اين زندگى كوچك دست خواهيم يافت و اين كارى است كه ميليونها نفر از انسانهاى به اصطلاح مذهبى در طى اعصار و قرون انجام داده‏اند ، يعنى : با توسل به خلوت‏گزينى و تنهائى يا با رفتن به صحرا و كوهستانها و غارها يا با سرگردانى كشيدن و رفتن با كاسه گدائى از دهكده‏اى به دهكده ديگر يا با پيوستن به گروهى در يك خانقاه يا صومعه و يا با وارد كردن ذهنشان به پيروى از الگوئى « داده شده » در جهت تحقيق آن كوشيده ‏اند .

اما يك ذهن شكنجه شده ، يك ذهن شكسته و تقسيم شده ، ذهنى كه مى‏خواهد از همه آشفتگى‏ها فرار كند ، ذهنى كه جهان بيرون را انكار كرده و به وسيله اجراى ديسيپلين و تطبيق دادن‏هاى خود منگ شده است ، چنين ذهنى هر چند هم كه طلب و تلاش كند باز همه چيز را بر طبق تحريفات خود مى‏بيند .

بنابر اين به نظر من براى كشف اين مسئله كه آيا واقعا چيزى ماوراى اين هستى مضطرب ، گناه آلود ، ترسناك و رقابت‏آميز وجود دارد يا نه ، انسان محكوم است بكلى طرز نگرشى متفاوت داشته باشد ، غافل از اينكه دنيا اغلب طرز نگرش سنتى را پذيرفته و از آن پيروى مى‏كند .

پاسخ يك اينكه مى‏گويد : ما مى‏گوئيم : همه چيزها را راجع به زندگى به ما بگوييد ، يعنى چه چيزهايى آن سوى تپه‏ها و كوهستانها ، آن سوى زمين وجود دارد ؟

« مقصود مورتى از اين جملات اينست كه ما همه واقعيات و حقائق راجع به زندگى را توسط معلمين ، شخصيت‏ها ، كتاب‏ها و قديسانمان تغذيه مى‏شويم » اين سخن قطعا خلاف واقع است . زيرا انسانها اساسى‏ترين اصول زندگى و شناخت خود را درباره انسان و جهان بوسيله حواس و تعقل با درجات مختلف به دست مى‏آورند . البته معلمان و شخصيت‏ها و كتابها و قديسانمان ، قسمتى از وسائل انتقال حقائق به درون هستند .

ولى كوشش خود آنان نيز بر مبناى اينست كه تعقل و درك و استعدادها و خلاقيت ما را به فعليت برساند . از طرف ديگر چگونه امثال اين نويسنده توجه ندارند كه همان‏گونه كه معلمان و شخصيت‏ها و كتابها و قديسانمان واقعيات پشت پرده را براى ما مى‏ فهمانند ،حقائق علمى مأخوذ از طبيعت را هم بدرون ما منتقل مى‏سازند . حال اگر منظور نويسنده اشخاص يا جوامع خاصى است كه با حواس بسته و عقول از دست رفته زندگى مى‏كنند ،بايد درباره آن اشخاص و جوامع و ركود حواس و تعقل آنان تحقيقات علمى همه جانبه‏اى را بدست بياوريم تا ببينيم مفهوم زندگى آنان چيست ؟ و علل و انگيزه‏هاى آن كدام است ؟

دو اگر ما نتوانستيم استناد زندگى همه انسانها را به حواس و انديشه و تعقل اثبات كنيم ، اينكه هر جامعه‏اى براى خود انسانهاى آگاه و با فهم و شعور و علاقمند به طرز تفكرات علمى بدون تغذيه و تقليد از ديگران ، بطور بسيار فراوان دارد ، بديهى‏تر از آن است كه براى امثال مورتى پوشيده بماند .

سه اگر اين اتهام درباره همه انسانها صحيح باشد كه « معلمين ، شخصيت‏ها ، كتابها ،قديسانمان هستند كه همه جهات و ابعاد و سطوح زندگى ما را در ارتباطات چهارگانه ( ارتباط با خدا ، با خويشتن ، با جهان هستى و با همنوعان خود ) به ما تلقين مى‏كنند و انسانها هيچ چيزى از خود ندارند . اينهمه ترقيات و پيشرفتهاى محير العقول در علوم و هنرها و صنايع و امثال اين امور از كجا آمده است ؟ چهار مى‏گويد :

« در واقع اين بدين معنى است كه ما بر اساس « واژه » زندگى مى‏كنيم و زندگى ما سطحى ، تهى و پوچ است » مشاهدات تاريخى ما بطور بسيار فراوان از عظمت‏ها و فداكاريها و گذشت‏ها و تفكرات بسيار بسيار فراوان و مستمر خبر ميدهند كه براى پيشرفت حيات مادى و معنوى انسانها صورت گرفته است و اگر كسى چنين سرگذشتى را منكر شود ، بدون ترديد از انسان و تاريخ او بى‏اطلاع است ، و روى سخن ما هم با چنين اشخاص بى‏اطلاع نيست .

البته اين پديده را هم گاهگاهى در طول تاريخ ، چه در شرق و چه در غرب ديده‏ايم كه اشخاصى پيدا شده‏اند كه در توصيف انسان « آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » آينه‏اى جلو روى خود گذاشته بخيال اينكه درباره انسانها تحقيق مى‏كنند ، توصيف خود را مطرح كرده‏اند . آيا زندگى آن همه عظماى دين و علم و حكمت و اخلاق بر مبناى واژه بازى بوده است ؟ اگر چنين است خواهشمنديم همان واژه‏ها يا واژه‏هاى جديدترى را پيدا كنيد تا بجاى جلادان خون‏آشام و خودخواهان خودكامه ، انبياى عظام و حكيمان وارسته و انسانهاى برازنده مانند ابوذرها و سلمان‏ها ، سقراطها و گاندى‏ها و كانت‏ها را وجود بياورد ، باشد كه از دست بشريت اسلحه نابود كننده را گرفته و دسته گل بدست آنها بدهند .

پنج مورتى با اين عبارت كه « زندگى ، سطحى ، تهى و پوچ است » خبر از يك واقعيت نمى‏دهد ، بلكه به انسانها دستور مى‏دهد كه : « زندگى را سطحى ، تهى پوچ تلقى كنيد » و الا براى اثبات چنين مسئله بى‏اساس فقط به ادعا قناعت نمى‏كرد ، مخصوصا اگر متوجه بود كه خود او با تعقل و انديشه‏اى كه در زندگى پوچ بدست آورده است ، سخن مى‏گويد و زندگى را پوچ قلمداد مى‏كند .

شش يقينى است كه اگر مورتى نياز به پزشك براى معاينه داشت و خود از پزشكى بى‏بهره بود از پزشكان التماس مى‏كرد كه راجع به صحت و بيمارى و مداواى من بگوييد و حتما به گفته شما عمل خواهيم كرد . و بطور كلى مورتى در برابر آن علوم و معارف و تكنولوژى كه سواد و اطلاعى نداشت سراغ صاحبنظران معارف و تكنولوژى را خواهد گرفت و نخواهد گفت : اگر من براى رفع نيازهاى علمى و عملى خود به آنان مراجعه كنم ، زندگى من همه تغذيه و تلقين و تقليد از ديگران خواهد بود هفت مى‏گويد : « ما محصول انواع نفوذها و تأثيرات هستيم و هيچ چيز نوئى در ما وجود ندارد چيزى كه خودمان آن را كشف كرده باشيم ، چيزى كه بكر و دست نخورده باشد . » بايد ببينيم مقصود مورتى از « ما » چيست يا كيست ؟

آيا مقصود از « ما » پايين‏ترين انسانها از نظر علم و معرفت است كه باصطلاح مناسبترى همان كرومانيون و نه آندرتال را بياد مى‏آورند ، نيازى به گفتن ندارد كه اينان همگى محصول انواع نفوذها و تأثيرات هستند . . . » ولى آيا با در نظر گرفتن امثال اين جانداران ( انسانهايى ابتدائى ) ميتوان درباره انسان آنچنانكه هست و انسان آنچنانكه بايد ، قضاوت نمود ؟ هشت مورتى اعتراف مى‏كند كه بعضى از انسانها داراى نفوذ و تأثير در ديگران هستند كه با انديشه‏ها و نوآوريهاى خود ديگران را تحت تأثير قرار مى‏دهند ، بسيار خوب ، البته چنين است ، اگر ما بخواهيم خدمتى به اين انسانها نماييم ، بايد اصول و قواعدى را تحقيق و در دسترس عموم قرار بدهيم كه داراى نفوذ و تأثير در به وجود آوردن معارف حقيقى داشته باشند نه خيالات بى‏اساس ، همانگونه كه گذشتگان تا امروز ، انگيزه خود را در تحقيق و تعميم تعليمات منطق ( راه درست انديشيدن ) را همين امر بيان كرده‏اند .

نه مطلبى را كه مورتى در اين مورد مطرح مى‏كند : « در طول تاريخ اديان ، راهنمايان مذهبى اين اطمينان را به ما داده‏اند كه اگر ( چنين و چنان كنيم ) . . . پس از تحمل كليه رياضت‏هاى ذهنى و بدنى به چيزى ماوراى اين زندگى كوچك دست خواهيم يافت . . .

خوشبختانه هيچ يك از مطالب مخالف عقلى كه مورتى درباره مذهب مى‏شمارد ، در اديان توحيدى ابراهيمى كه آخرين آنها دين اسلام است وجود ندارد . اين نويسنده قطعا از دين اسلام كه يك مكتب انسانى ، اجتماعى ، علمى و طرح كننده همه عوامل سعادت است ، اطلاعى ندارد . زيرا نه تنها اسلام خلوت گزينى و تنها رفتن به صحراها و كوهستانها و غارها و سرگردان شدن و رفتن با كاسه گدائى از دهكده‏اى به دهكده ديگر و غير ذالك از امور مختل كننده مغز و روان انسانها را تجويز نكرده است ، بلكه آنها را غير مجاز شمرده و با جمله لا سياحة و لا رهبانيّة فى الإسلام ( كه از پيامبر اسلام ( ص ) نقل شده است ) به ابعاد حيات طبيعى انسانها چه در حالت انفرادى و چه در قلمرو زندگى اجتماعى اهميت اساسى را ابراز نموده است .

اگر نويسنده كمترين اطلاعى از تكاپو و تلاش حيات‏بخش دانشمندان اسلامى در طول قرون اعصار مخصوصا در قرن سوم و چهارم و پنجم هجرى داشت ، از اين‏گونه كلى گويى‏هاى بى‏مأخذ و بى‏مدرك خوددارى مى‏كرد ، ولى چه بايد كرد كه هدفى كه ايشان منظور كرده است ، نگذاشته است كه توجهى به واقعيات و حقائق سرگذشت تاريخى بشر داشته باشد .

اين يك امر بديهى است كه اسلام نه تنها مكتب مرتاضان نيست ،بلكه بعنوان يكى از تمدن‏هاى اصيل تاريخ بشرى ( بقول آلفرد نورث وايتهد در كتاب سرگذشت انديشه‏ها ) محسوب مى‏شود . بطور كلى ، حال كه خود مورتى از دنيا رفته است به مطالعه كنندگان كتابهاى وى مخصوصا همين كتاب كه مورد بررسى و نقد ما است ،پيشنهاد مى‏كنيم ، پس از آنكه اين كتاب ( رهايى از دانستگى ) را مطالعه كردند ، چندمجلد كتاب درباره سرگذشت علماء و دانشمندانى را مطالعه كنند كه با كمال مذهبى بودن ، بشريت را به تكامل و پيشرفتهاى علمى نائل ساخته ‏اند .

مطالعه كنندگان محترم ،مخصوصا اى جوانان عزيز و نونهالان باغ شكوهمند هستى ، اگر هم براى مطالعه درباره سرگذشت علماء و دانشمندان و انسان‏سازان فرصتى نداريد ، چند سطر ذيل را كه از ماكس پلانك ( يكى از پدران علم معاصر ، مخصوصا يكى از برجسته‏ترين پيشتازان انقلاب فيزيك در عصر ما است ) نقل مى‏كنيم ، با دقت مطالعه نماييد ، سپس هر كجا مى‏رويد برويد و همه نوشته‏هاى مورتى را بخوانيد فقط فراموش نكنيد كه شما انسانيد و وجدان انسانى داريد .

چند سطر ماكس پلانك چنين است : « هر انكار ارزش زندگى ،انكارى از انديشه بشرى است ، و بنابر اين در آخرين تحليل نه تنها انكار شالوده حقيقى علم است بلكه انكار دين نيز هست . گمان من اين است كه بيشتر دانشمندان با نظر من موافقند و دست خود را به عنوان موافقت با اين امر كه انكاريگرى ( نيهليسم ) دينى مخرب علم نيز هست بلند خواهند كرد .

هرگز تضاد واقعى ميان علم و دين پيدا نخواهد شد ، چه يكى از آن دو مكمل ديگرى است . هر شخص جدى و متفكر ، به عقيده من ، به اين امر متوجه مى‏شود كه ، اگر بنا باشد تمام نيروهاى نفوس بشرى در حال تعادل و هماهنگى با يكديگر كار كنند ، لازم است كه به عنصر دينى در طبيعت خويش معترف باشد و در پرورش آن بكوشد .

و اين تصادفى نيست كه متفكران بزرگ همه اعصار چنان نفوس دينى ژرف داشته‏اند ، و لو اينكه چندان تظاهرى به ديندارى خود نكرده‏اند . از همكارى فهم با اراده است كه لطيفترين ميوه فلسفه پيدا شده كه همان ميوه علم اخلاق است . علم بر ارزشهاى اخلاقى زندگى مى‏افزايد ، از آن جهت كه عشق به حقيقت و قدسيت را با خود به ارمغان مى‏آورد عشق به حقيقتى كه در تلاش دايم براى رسيدن به معرفت صحيحترى از جهان مادى و معنوى پيرامون ما متجلى مى‏شود ، و قدسيت از آن جهت كه هر پيشرفت درمعرفت ، ما را با سرّ وجودمان رو به روى يكديگر قرار ميدهد . » 5 صفحه 39 از سطر 7 تا سطر 10 « به همه اين گستره بزرگى كه شما آن را زندگى مى‏ناميد گستره‏اى كه در هر شكل از روابط آن ، تضاد وجود دارد و آبستن دشمنى ،تقابل ، بى ‏رحمى و جنگهاى بى‏پايان است .

به اين گستره خوب نگاه كنيد ، اين گستره ، اين زندگى همه آن چيزى است كه ما مى‏شناسيم » پاسخ يك منحصر ساختن شناخت ما در زندگى بآن پديده‏هاى منفى كه ذكر مى‏كند دليلى ديگر براى اثبات نا آشنايى نويسنده با همه ابعاد حيات بشرى است .

آيا آنهمه تعاونها و هماهنگيها كه بشر در عبور از فراز و نشيب‏ها و سنگلاخهاى تاريخ از خود نشان داده است كه شايسته تحسين و تمجيد بينهايت است ، براى ما قابل شناخت از زندگى نيست آيا آنهمه پيشرفت‏هاى علمى كه بشريت در طول تاريخ با تكاپوى جدى بدست آورده است ، براى ما شناخته شده نيست آيا بهترين گذشت‏ها و فداكاريها و حتى قربانيها را در كوتاه كردن چنگالهاى ستمگران از گلوى ستمديدگان از خود ارائه نكرده است نكند اين نويسنده هم مانند بعضى از تيز كنندگان اسلحه قدرت‏پرستان با تفسير زندگى به جنگ و خصومت و بى‏رحمى‏ها ، مى‏خواهد ساده‏لوحان را چنين توصيه كند كه : از زندگى جز آنچه را كه من بشما مى‏گويم ، مورد توجه و شناخت قرار ندهيد ، تا يكه‏تازان ميدان تنازع در بقاء بدون اضطراب و نگرانى و بدون تحمل مشقت فراوان ،انديشه و اراده و بطور كلى زندگى شما را در راه خودكامگى و سلطه‏جويى‏هاى خود استخدام كنند .

اين نويسنده بدون توجه به استعدادهاى سازنده صلح و صفا و نوع‏دوستى بشرى ، به بعد ستيزه‏جوئى انسانها مى‏پردازد ، بطوريكه ساده‏لوحان بدون زحمت باين نتيجه برسند كه در ذات خود چيزى جز تضادى بى‏رحمانه و انديشه براى كشت و كشتار ندارد ، با اينحال اين نويسنده بدون توجه به تناقض‏گويى تقصير را به گردن قدرت‏پرستان انداخته ، چنين مى‏گويد : « . . . زيرا مى‏بينم جهان اسير جنگهاى بى‏انتها شده است ، جهان توسط سياستمدارانى كه هميشه در حال جستجوى قدرت هستند ، هدايت مى‏شود ،جهان ، جهان وكلا ، پليس‏ها ، سربازان و زنان و مردان جاه‏طلبى است كه همگى خواستار مقام هستند و بر سر كسب آن ، با يكديگر به جنگ و دعوا و مجادله مى‏پردازند . 4 6 صفحه 39 از سطر 10 تا سطر 17 « و به علت عدم توانايى‏مان در درك چگونگى نبرد بى‏اندازه عظيم هستى طبيعتا از آن وحشت داريم و زيركانه و بهر نحوى كه شده راه فرارى از آن مى‏جوييم .

ما از ناشناخته نيز مى‏ترسيم ، يعنى از مرگ و از هر آنچه كه ماوراى فردا قرار مى‏گيرد دچار وحشت مى‏شويم در نتيجه ما هم از شناخته‏ها مى‏ترسيم و هم از ناشناخته‏ها . اينست زندگى روزمره ما كه در آن هيچ اميدى وجود ندارد . پس هر نوع فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات ، تنها فرار از واقعيت فعلى ، يعنى هر آنچه كه هست مى‏باشد . »

پاسخ يك نگرش به عظمت هستى و درك نبرد آن با ما ، يك نگرش ساده و يك بعدى است . اين نگرش از آن كسانى است كه از هستى توقع دارند همه آنچه را كه مى‏خواهند و آرزو مى‏كنند و هر آنچه را كه آرمان تلقى مى‏كنند ، بدون كمترين حركت و تلاش در اختيار آنان بگذارد و اين همان انتظار است كه گربه‏ها از ستارگان و كهكشانهاى كيهان بزرگ دارند كه ميخواهند همه آنها سوراخهاى موش‏هاى چاق و چربى باشند و آن موشها فقط به خانه‏ هايى كه آن موشها زندگى مى‏ كنند ، به بارند دو اصل اين كلمات ( نبرد بى‏اندازه عظيم هستى ) در اين مورد ، از ديدگاه منطق علم و فلسفه ، معنايى ندارد ، زيرا هرگز عالم هستى با ما انسانها از روى آگاهى و اختيار جنگى ندارد . بلكه آنچه كه در عرصه هستى مى‏گذرد ، حركات و تفاعلات و تعارض‏هايى است كه ميان همه موجودات عالم هستى وجود دارد ، جهان هستى كينه بالخصوص با انسان ندارد كه با وى اعلان جنگ كند و موجب وحشت انسان باشد . اين‏گونه نگرش همانند محتواى آن بيت ساده‏لوحانه است كه مى‏گويد :

كسى چه داند كاين گوژ پشت مينا رنگ
چگونه مولع آزار مردم دانا است

سه اشخاصى مانند مورتى كه از جريانات و نتايج علوم اطلاعى ندارند ، نمى‏دانند در برابر نگرش عاميانه بدبينانه به هستى ، اكثريت قريب به اتفاق ، بلكه همه آن دانشمندانى كه از ابعاد گوناگون با عالم هستى ارتباط برقرار مى‏كنند ، چه شكوه و عظمتى در آن مى‏بينند ، آنان در حال احساس شكوه و جمال و جلال هستى ، گام فراسوى زمان نهاده و عالم ما فوق طبيعت را مشاهده مى‏نمايند و لذت بيكران و نشاط سر تا سر وجود آنان را فرا مى‏گيرد .

در اين مورد عبارات بزرگترين فيزيكدان قرن 20 را مطالعه كنيد : اين فيزيكدان ، آلبرت اينشتين است . او چنين مى‏گويد : « اما يك عقيده و مذهب ثالث بدون استثناء در بين همه وجود دارد گر چه با شكل خالص و يكدست در هيچكدام يافت نمى‏شود . من آن را احساس مذهبى آفرينش وجود مى‏دانم . بسيار مشكل است كه اين احساس را براى كسى كه كاملا فاقد آن است ، توضيح دهم ، بخصوص كه در اينجا ديگر بحثى از آن خدا كه با اشكال مختلفه تظاهر مى‏كند ، نيست .

در اين مذهب فرد ، كوچكى آمال و هدفهاى بشرى و عظمت و جلالى را كه در ماوراى امور پديده‏ها در طبيعت و افكار تظاهر مى‏نمايد حس مى‏كند . او وجود خود را يك نوع زندان مى‏پندارد چنانچه مى‏خواهد از قفس تن پرواز كند و تمام هستى را يكباره به عنوان يك حقيقت واحد دريابد . » 5 امثال اين عبارت را از عده فراوانى از صاحبنظران شرق و غرب و قديم و جديد مى‏بينيم .

چهار اگر واقعيت چنان باشد كه مورتى مى‏گويد : « در نتيجه ما هم از شناخته‏ها مى‏ترسيم و هم از ناشناخته‏ها . اينست زندگى روزمره ما كه در آن هيچ اميدى وجود ندارد » مى‏بايست نسل بشر در همان آغاز تاريخ آگاهى‏اش از وحشت‏انگيز بودن دانسته‏ها و ندانسته‏هايش ، منقرض مى‏گشت و راه نابودى را پيش مى‏گرفت . زيرا حيات با چنان وحشت فراگير نمى‏تواند ادامه داشته باشد .

يا حداقل مى‏بايست مغز و روان او بكلى دگرگون گشته و مشاعر و دريافت و انديشه و تعقل او مختل گردد . با اينكه تاريخ بشر شاهد هزاران نوع پيشرفت و تكاپو و به وجود آمدن هزاران رشته علمى و هنرى و صدها هزار آثار زيبا به وجود آورده است كه همه آنها دلالت قاطع دارد بر اينكه زندگى بشريت بر خلاف گفته مورتى اميد و نشاط و ابتهاج فراوانى را ارائه مى‏كند .

البته ناگوارى‏ها و بيماريها او را ناراحت مى‏نمايد . ولى ناراحتى غير از نوميدى و يأس مهلك است . مورتى در ص 94 مى‏گويد : « البته اين گفته بدين معنى نيست كه مى‏خواهم بميرم ،نه من مى‏خواهم روى اين زمين بى‏نظير و شگفت‏انگيز و اين چنين پرنعمت و غنى و زيبا زندگى كنم ، من مى‏خواهم به درخت‏ها ، گلها ، رودخانه‏ها ، مرغزارها ، زنان ، پسرها ،دخترها نگاه كنم و در عين حال نيز با خود و با دنيا صلح و آرامش كامل بسر برم . »

آيا اين جملات مورتى با گفته‏هاى وى كه مورد بحث و نقد ما است تناقض ندارد تناقض از آنجا ناشى است كه اگر انسان در اين زندگانى هم از شناخته شده‏هايش وحشت دارد و هم از ناشناخته شده‏هايش ، پس درون او را وحشت اشغال كرده است ، چنين انسانى چگونه مى‏تواند در اين دنيا چيزهاى زيبا و عظيم و دوست داشتنى را احساس كند و آن را بخواهد از طرف ديگر همه رشد يافتگان جامعه بشرى چه در شرق و چه در غرب ،چه ديروز و چه امروز اين حقيقت را پذيرفته‏اند كه در متن قانون كلى نظام هستى ، اصل لذت به عنوان هدف حيات انسانها ثبت نشده است .

مورتى در اين كتاب قسمت 4 اعتراف مى‏كند لذت نمى‏تواند همه حقيقت و هدف زندگى باشد . اپيكور اپيكوريان براى اثبات اينكه هدف‏گيرى در زندگى ، بايد لذت بوده باشد ، كمترين دليلى نياورده‏اند ، جز اينكه لذت خوشايند انسان است .

اينان در مقابل اين واقعيت كه هيچ لذت مشروع و قانونى نيست مگر اينكه درد و رنج‏هايى را يا در مقدمات خود دارد و يا در دنبال خود مى‏آورد ، هيچ مطلب قابل توجه ندارد . مورتى خودش اگر تحصيلات علمى داشته است ،بهتر از همه ميدانسته است كه بدون تحمل رنج ، بدست آوردن حقايق علمى امكان‏پذير نيست . آرى ، زندگى خوشى‏ها و نشاطهايى هم دارد يقينى است كه مورتى در زندگى خود از نوشتن اين كتابها ( اگر آگاهانه و آزادانه نوشته باشد ) چقدر لذت برده است ، زيرا در مغز خود ، تصور مى‏كرده است كه براى بشريت خدمت انجام مى‏دهد آيا گذار مورتى به زيبا و زيبايى‏ها هم افتاده بود يا همواره زشتى‏ها و عوامل وحشت را مى‏ديده است پنج مى‏گويد :

« از ناشناخته نيز مى‏ترسيم يعنى از مرگ و از هر آنچه كه ماوراى فردا قرار مى‏گيرد ، دچار وحشت مى‏شويم . » يك : اين مطلب همان مقدار ارزش دارد كه گفته شود : « ما از داخل شدن به يك باغ كه آن را تاكنون نديده بوديم مى‏ترسيم » اين يك قضيه علمى نيست ، بلكه يك احساس ابتدايى عام است كه اگر بشر مى‏خواست به اين‏گونه احساس‏هاى عام اعتنا كند ، مبتلا به بيمارى ناتوانى و زبونى و به اصطلاح معمولى دچار « بزدلى » گشته ، در همان دوران اوليه حيات ، در روى زمين به زندگى خود پايان مى‏داد ، ولى اينكه مى‏بينيم بشر با موفقيت‏هاى روز افزون و با گسترش ابعاد وجودى خود در اين كيهان بزرگ دائما در حال پيشرفت بوده و ميليونها كارهاى مثبت از خود بروز داده است ، كشف مى‏كند كه ترس و هراس ابتدايى نمى‏تواند و نبايد بتواند از پيشرفت تكاملى بشر جلوگيرى به عمل بياورد . آنچه وحشتناك است ، خود طبيعى انسان است كه شهرت پرستى و لذت‏جويى و خودكامگى‏ هايش حاضر است ، همه حقوق انسانها را پايمال كند و براى بدست آوردن شهرت جهانگير ، از هر راهى اقدام به كار كند خواه از راه چنگيز و تيمور لنگ و آتيلا و نرون و خواه از راه قلم بدست گرفتن و تخليه كردن يا مسموم ساختن مغز انسانها و نوشتن و منتشر ساختن خيالاتى كه هيچ ارزش علمى در بر ندارد .

دو اينكه مى‏گويد : ما از مرگ وحشت داريم . تكرار همان جمله كودكانه است كه از دهان عاميان بر مى‏آيد . اگر مورتى مى‏خواست واقعا براى روشنگرى مردم جامعه حرفى مفيد بزند ، مى‏بايست به تحليل علمى اين توهم بچه‏گانه بپردازد . آيا ما از مرگ مى‏ترسيم براى اينكه درد دارد ؟ نه ، زيرا درد در حال بيمارى هم چشيده مى‏شود . باضافه اينكه با از كار افتادن هر يك از اجزاء كارگاه بدن ، دردى در آن احساس نمى‏شود . آيا براى آن از مرگ مى‏ترسيم كه نمى‏دانيم پس از مرگ به چه موقعيتى قدم مى‏گذاريم ؟

پس ما از خود مرگ نمى‏ ترسيم ، بلكه اين جهل است كه ما را به وحشت انداخته است .بنابر اين ، بقول ابن سينا : از جهل خود بترسيم ، نه از مرگ . بهمين جهت است كه نه مورتى و نه هيچ كس از فرا رسيدن شب و تاريك شدن هوا نمى‏ترسند ، زيرا مى‏دانند كه چگونگى حركات كرات منظومه شمسى است كه پس از پايان يافتن روز ، شب فرا مى‏رسد و بالعكس پس از پايان شب هوا روشن مى‏گردد . آيا ترس ما از مرگ براى اينست كه به عوامل لذت بردن ما خاتمه مى‏دهد ؟ آرى چنين است ، ولى معناى وحشت از مرگ نيست ، بلكه از انقراض زندگى لذت بار است كه هدف قرار دادن آن ، بقول ويكتورهوگو و همه انسان‏شناسان كار جانوران است .

اگر مسائل مربوط به وحشت از مرگ و از چيز مجهول را مورد دقت و بررسى قرار بدهيم قطعا به اين نتيجه خواهيم رسيد كه ما بايد زندگى خود را بنحوى سپرى كنيم كه اطمينان پيدا كنيم باينكه اگر پس از مرگ مورد مسئوليت قرار گرفتيم و روح ما با مشاهده نتايج كارهايش به بقاى خود ادامه داد ، به عذاب و مشقت و كيفر كه همان نتايج مجسم شده از اعمال ما است ،دچار نشويم نه اينكه بمردم تلقين كنيم : مترسيد ، مترسيد ، پس از مرگ هيچ خبرى نيست زيرا اگر اين تلقين اثرى داشت و مى‏توانست فطرت ابديت‏گراى آدمى را مختل بسازد ، پيش از حرفهاى از هم گسيخته امثال نويسنده ، به سخنان اپيكور و امثال او گوش مى‏داد و از تلقينات آنان تأثير مى‏پذيرفت .

پس آنچه كه حكم عقل درباره وحشت از مرگ و فرداى مبهم است ، اينست كه مولوى انسان‏شناس و جهان‏بين مى‏گويد :

مرگ هر يك اى پسر همرنگ اوست
پيش دشمن دشمن و بر دوست دوست

اى كه مى‏ترسى ز مرگ اندر فرار
وحشتت از جهل باشد هوش‏دار

روى زشت تست نى رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ

گر بخارى خسته‏اى خود كشته‏اى
ور حرير و قزدرى خود رشته‏اى

باز مولوى مى‏گويد :

اين جهان همچون درخت است اى كرام
ما بر او چون ميوه‏هاى نيم خام

سخت گيرد خامها مر شاخ را
زان كه در خامى نشايد كاخ را

چون بپخت و گشت شيرين لب‏گزان
سست گيرد شاخه‏ها را بعد از آن

چون از آن اقبال شيرين شد دهان
سست شد بر آدمى ملك جهان

سه يك بررسى علمى با اهميت در مسئله مرگ كه بايد مورد توجه انسانها قرار بگيرد ، اينست كه : اساسى‏ترين اصلى كه حيات ما را با تمامى ابعاد و پديده‏ها و فعاليتهايى كه دارد ، مديريت و توجيه مى‏نمايد ، اصل « صيانت ذات » ( خود داشتن ، ابقاء خويشتن ،حب حيات و حب ذات ) و غير ذلك از اصطلاحاتى است كه در كتب علمى فلسفى مطرح مى‏گردد . آنچه كه داراى اهميت درجه يك براى انسان ( بلكه براى همه جانداران ) است ، همين صيانت ذات است . ترس و وحشت درباره هر موضوعى كه تصور شود ، مربوط به همين است كه مبادا اصل مزبور مختل گردد . با نظر به اين قانون كلى ، هر تفسيرى كه ما درباره ذات خود داشته باشيم مطابق همان تفسير عمل صيانت راانجام ميدهيم . به عنوان مثال : اگر ما ذات خود را حقيقتى لذت‏جو و لذت‏ياب تفسير كنيم و چنين گمان كنيم كه ماهيت ذات ما چيزى جز گرايش به لذت ، و طرد مخالف عوامل لذت نيست ، بديهى است كه هر اندازه از لذت‏يابى محروم شويم از عوامل اين محروميت وحشت‏زده خواهيم بود .

و همه تكاپوها و مبارزه‏ها و تفكرات ، ما درباره صيانت « ذاتى » خواهد بود كه بيشترين لذت را در طول زندگى نصيب انسان نمايد و قطعى است چنين انسانى نه تنها نمى‏تواند از بدست آوردن علم و معرفت و خدمت به انسان و انسانيت لذت ببرد ، بلكه از اين گونه فعاليتهاى انسانى گريزان هم خواهد بود و بهمين علت اگر با عواملى روياروى شود كه فعاليت در بدست آوردن علم و معرفت و خدمت به انسان و انسانيت را ايجاب كند ، از آن عوامل وحشت‏زده خواهد شد .

آقاى مورتى ،بدانيد كه اين وحشت عاقلانه است ؟ چهار در آخر جملات مورد نقد و بررسى اين مطلب را مى‏بينيم : « بنابر اين ، به نظر من براى كشف اين مسئله كه آيا واقعا چيزى ما وراى اين هستى مضطرب ، گناه آلود ،ترسناك و رقابت آميز وجود دارد يا نه ، انسان محكوم است بكلى طرز نگرشى متفاوت داشته باشد ، غافل از اينكه دنيا اغلب طرز نگرشى سنتى را پذيرفته و از آن پيروى مى‏كند . » نويسنده اگر درست دقت مى‏كرد و سرگذشت معرفتى و علمى و فلسفى و ايدئولوژى بشرى را بخوبى مورد تحليل و تفسير قرار مى‏داد ، چاره‏اى جز قبول اين مطلب را نداشت كه بشر با آنهمه سوابق طولانى در قيام مقابل خرافات و مبارزه با اصول و قضاياى بى‏ اساس و طرد هر آنچه كه بر ضد حكم صريح عقل بوده است ، اگر گرايشات معنوى و ماوراى طبيعى او بى‏اساس بود ، نمى‏بايست اين همه مقاومت براى حفظ نگرش سنتى از خود نشان بدهد و از آن پيروى كند .

همان‏گونه كه بشر از قديمترين دورانها به وجدان و محبت به نوع و تعقل و منطق‏گرايى اهميت حياتى داده و بر مبناى آنها زندگى را براى خود قابل تحمل ساخته است ، همان طور اين سؤالات اساسى را كه در ذيل مى‏آوريم براى خود مطرح نموده است : 1 من كيستم ؟ 2 من از كجا مى‏آيم ؟ 3 من براى چه باينجا آمده‏ام ؟ 4 من به كجا مى‏روم ؟ و سفسطه بازيهايى كه از نهيليست‏هاى يونان گرفته ، تا نويسندگان مقلد آنان در شرق و غرب امروز ، بكار برده‏اند .

بلكه بتوانند رنگ اين سؤالات را مات كنند و مردم را از اهميت آنها منصرف نمايند . نتوانسته‏اند ،زير سؤالات مزبور ريشه‏دارتر از آن هستند كه با اين سطح‏نگرى‏هاى شبيه به مزاح و شوخى ، از دلهاى مردم زدوده شوند . مورتى اگر با ترديد علمى اين مسائل را مى‏نگريست ، با كلمه « سنتى » روى حقيقت ( ريشه‏دار بودن سؤالات مزبور ) را نمى‏پوشانيد . و به اين اصل معروف توجه مى‏كرد : بازى به اين درازى و استحكام قانونى نمى‏شود .

امثال اين نويسنده اگر بخواهند سخنى براى گفتن به بشريت داشته باشند ، بايستى مردم و مخصوصا صاحبنظران را در باره سؤالات چهارگانه روشن بسازند ، نه اينكه قلمى به دست بگيرند و روى آن سؤالات خط بكشند تا مردم آنها را نبينند زيرا سؤالات مزبور در اعماق مغز و روان انسانها است و قلم امثال مورتى راهى به ابطال آنها ندارد .

حتى مى‏توان گفت : انسان صاحبنظر با دقت كامل در نوشته‏هاى اين نويسنده بياد آن كودك مى‏افتد كه در تاريكى شب در كوچه مى‏دود و با صداى بلند آواز مى‏خواند و خود را با آن آواز مشغول مى‏كند كه ابهام و تاريكى شب او را زجر ندهد . آقاى مورتى به اين سؤالات پاسخ پيدا كنيد ، سؤال جدى را ناديده گرفتن و فرار از آن شايان يك مغز آگاه نيست .

پنج به اين جمله‏اى كه مى‏آوريم ، دقت كنيد : « اينست زندگى روزمره ما كه در آن هيچ اميدى وجود ندارد ، پس هر نوع فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات تنها فرار از واقعيت فعلى ، يعنى هر آنچه كه هست ، مى‏باشد . » از امثال اين‏گونه جملات مراتب حساسيت ( آلرژى ) مورتى به « فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات » با كمال وضوح اثبات مى‏شود و به طور قطع مى‏توان گفت : همان‏گونه كه زيگموند فرويد بنا به اعتراف صريحش درباره مفاهيم و حقايق معنوى حساسيت پيدا كرده بود ، مورتى نيز در برابر حقايق معنوى مخصوصا الهيات به چنين حساسيتى مبتلا بوده است .

فرويد مى‏گويد : « من در مقابل مسائل توزين ناپذير خود را ناراحت مى‏يابم و همواره به اين ناراحتى اعتراف مى‏كنم » 6 حال مورتى و فرويد با كدامين وجدان علمى و صاف ( با داشتن چنين حساسيتى ) درباره انسان و حقايق معنوى الهيات اظهار نظر مى‏كنند ؟

بايد انگيزه اين‏گونه مغالطه را در هوا و هوس و شهرت پرستى و يا از انگيزه‏هاى سفارشى كه آنان را بچنين اظهار نظرهاى ويرانگر وارد كرده است ، جستجو كرد . در اين مورد يك دليل كاملا روشن براى اثبات وضع غير طبيعى روانى ( آلرژى و حساسيت ) امثال نويسنده درباره الهيات مى‏آوريم ، و در مباحث آينده اين مدعا روشنتر خواهد شد .

در جمله مورد بحث مى‏گويد : « اينست زندگى روزمره ما كه در آن هيچ اميدى وجود ندارد و هر نوع فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات ، تنها فرار از واقعيت فعلى ، يعنى هر آنچه كه هست ، مى‏باشد . » اولا از مباحث گذشته اثبات شد كه اين مطلب كاملا بى‏اساس و مبتنى بر بدبينى مطلق است كه از حالت خاص مغزى و روانى نويسنده سرچشمه گرفته است .

ثانيا فرض مى‏كنيم اين نوميدى مطلق در زندگى واقعيت دارد ، آيا تنها نتيجه اين پديده خطرناك اينست كه « پس هر نوع فلسفه و دريافت مبنى بر الهيات ، تنها فرار از واقعيت فعلى ، يعنى هر آنچه كه هست ، مى‏باشد ؟ » آيا اين نوميدى ، همه مكتب‏ها و عقايدى را كه براى حيات بشرى و مبناى آن اصالت و واقعيتى را اثبات مى‏كند منتفى نمى‏سازد ؟ آيا بنابر استدلال مورتى ، همه مكتبها و تفكرات و عقايد براى فرار از واقعيت فعلى كه وى براى ساده‏لوحان آن را تلقين مى‏كند ، به وجود نيامده است ؟ آرى ،قطعا چنين است ، زيرا تلقين او براى مردم ساده لوح ، نوميدى مطلق در زندگى است ولازمه چنين قضيه‏اى اينست كه زندگى يعنى هيچ و پوچ .

بنابر اين هيچ مكتب و عقيده‏اى چاره‏ساز براى نوميدى مطلق در زندگى نيست و خواه مادى محض باشد و خواه طبيعى و خواه الهى . حال كه چنين است ، پس اختصاص دادن الهيات به اينكه فرار از واقعيات است ، جز خصومت و كينه روانى ناشى از حساسيت درباره الهيات چيزى ديگر نخواهد بود . بلى ، نويسنده گاهى هر گونه انديشه و اصول از پيش ثابت شده را نفى مى‏كند ، ولى به آن شدت نمى‏تواند آنها را مطرح كند كه هر عاقلى با شنيدن آن بگويد :

آقاى نويسنده ، اين همه حرفها را كه مى‏زنى ، آيا بر منطقى تكيه دارد يا هر چه كه به زبانت مى‏آيد بيرون مى‏رانى ؟ پاسخ مورتى در اين جملات چند مطلب را آورده است : يك مى‏گويد : « هر چاره‏جويى كه به وسيله نهضتها ، قوانين و ايدئولوژى‏ها براى اصلاح جوامع بشرى صورت گرفته است ، با شكست روبرو شده است . . . » اين مطلب بيان يك پديده سطحى از جامعه بشرى است .

زيرا اگر ما در تاريخ سرگذشت بشرى و كارنامه او را درست دقت كنيم ، با 21 تمدن بقول توين‏بى روبرو مى‏شويم كه اگر از بدبينى‏هاى بيمارگونه برخى از قلم بدست‏ها صرف نظر كنيم ، عظمت فكرى و اراده و اقدام و فعاليت‏هاى بنى نوع انسان را در خودسازى و جامعه پردازى بخوبى اثبات مى‏كند ، به اضافه هزاران اجتماعات متشكل كه ابعاد بسيار با اهميت انسانى در آنها به فعليت رسيده و شكوفا گرديده است .

ناديده گرفتن اين همه فرهنگ‏ها و ادبيات كه بازگو كننده مجراى حيات انسانها در بايستگى‏ها و شايستگى‏ها بوده است ، مساوى است با كشيدن خط بطلان بر همه صفحات تاريخ .

تفسير انسان و انسانيت در همه ابعاد آن و در همه گذرگاه تاريخ با مختصات ماشينى دوران ما كه انسانها را به صورت دندانه‏هاى ناآگاه ماشين در آورده است ، اگر از روى بى‏اطلاعى باشد ، اشتباهى است بزرگ كه بايد بهر نحوى است پس گرفته شود ، و اگر ازروى عمد و غرض‏ورزى است ، خيانتى است به بنى نوع انسان و تاريخ او كه تنها ساده‏لوحان ناآگاه از آن ، غفلت دارند .

آرى ، بشر امروزى از فشار ماشين ناآگاه كه كليد آن در دست سوداگران خودكامه دوران ما است ، رنج مى‏برد و ذهن و روان او منطق فعاليت شايسته خود را از دست داده است ، و با ناآگاهى شرم‏آور در فاجعه بسيار دردناك مصرف‏زدگى ، اراده خود را تسليم سوداگران و مغز خود را تقديم امثال اين گونه نوشته‏هاى وارداتى و داخلى مى‏نمايد بديهى است كه مصلحان واقعى قطعا بايد در صدد چاره‏جويى بر آمده و بشريت را از اين گردنه خطرناكى كه سوادگران زندگى و مرگ انسان‏ها ، از آن عبور مى‏دهند ، نجات داده و به مسير اصلى خود وارد كنند . نه اينكه براى گسترش شهرت و جمع‏ آورى ثروت كلان از انتشار مطالبى كه بشر گيج را گيجتر و ديوانه را ديوانه‏تر بسازد ، قلم بدست بگيرند و باصطلاحات و جملات فريبنده ، اصول ثابت و سازنده او را بباد انتقاد بدهند .

دو مى‏گويند : « بياييد به عنوان موجودات بشريكه در اين جهان زشت و هولناك زندگى مى‏كنيم ، از خويش بپرسيم كه آيا اين اجتماعى كه بر اساس رقابت ، بى‏رحمى و ترس پايه‏گذارى شده مى‏تواند سر انجامى نيكو داشته باشد ؟ »

مغالطه اين جملات در اينست كه نويسنده با دليلى خاص ( اگر كاملا صحيح باشد ) مى‏خواهد نتيجه عام بگيرد [ و اين از نظر منطق بديهى همه دانشها ، غلط است . ] زيرا اختلاف ناگوارى كه زندگى بشر امروزى دچار آن شده است ، همان‏گونه كه در بالا متذكر شديم ، معلول سوداگرى سلطه‏ جويان خودكامه است كه حيات ماشين‏گونه انسانها را به اختيار خود گرفته‏اند ، و با كمال بى‏رحمى با شعار نابود كننده « منافع من چنين ايجاب مى‏كند » بشريت را سخت تحت فشار قرار داده‏اند .

اما اينكه « ما در اين جهان زشت و هولناك زندگى مى‏كنيم » يك مفهوم عام است كه اثبات آن به دليلى عام نيازمند است ، جهان ما زشت و هولناك نيست ، و همان‏گونه كه از كلمه « اجتماع » در جمله بعدى بر مى‏آيد . اين زندگى ضعفاء و بينوايان است كه با دست خودخواهان سلطه‏گر و قدرت پرست ، زشت و هولناك شده است .

البته آن زندگانى كه بسته به اراده بيماران قدرت و لذت‏جويى و سلطه‏گرى دارد ، بسيار زشت و هولناك است ، و بايد در فكر چاره‏جويى جدى و عملى عينى بود .

آقاى نويسنده اين حقيقتى است كه همه اديان الهى و ايدئولوژى‏هاى انسانى ضرورت آن را گوشزد مى‏كنند . حال توجه فرماييد به جملات بعدى مورتى :سه ( براى اصلاح و نيكو ساختن اين اجتماع نه به عنوان يك مفهوم روشنفكرانه و نه به عنوان يك امر واقع ، به نحوى كه ذهن ما تازه و نو و معصوم شود و بتواند به طور كلى دنياى كاملا متفاوتى را به وجود آورد . من فكر مى‏كنم اين مسئله وقتى اتفاق مى‏افتد كه هر يك از ما اين حقيقت را به رسميت بشناسيم كه همه ما به عنوان افراد و موجودات در هر نقطه‏اى از جهان كه اتفاقا زندگى مى‏كنيم و با هر فرهنگى كه متعلق به آن هستيم ، مسئوليت تمامى جهان را به عهده‏داريم . ) [ 7 ] تا اينجا مطلب كاملا صحيح است ، بشرط اينكه منظور از « مسئوليت » مسئوليت نسبى باشد كه ناشى است از سهيم بودن هر يك از افراد بشرى در وضعى كه در جامعه بشرى پيش آمده است .

چهار اكنون بايد ببينيم نويسنده چه پيشنهادى مى‏كند ، يعنى در اصلاح و نيكو ساختن جامعه بشرى چه كارى مى‏توانيم انجام بدهيم . او مى‏گويد : « هر يك از ما مسئول هر جنگى هستيم كه اتفاق مى‏افتد ، به خاطر تمايلات تهاجمى‏اى كه در زندگى خود داريم ، به خاطر ملى‏گرايى‏هايمان ، خودپسندى‏هايمان ، خدايانمان ، تعصباتمان ، و ايده‏آلهايمان و نهايتا تمامى چيزهايى كه بين ما تفرقه مى‏اندازد مسئول هستيم » .

پاسخ يك آنچه كه موجب تمايلات تهاجمى افراد بشر به يكديگر مى‏باشد ،ريشه اصلى آن در خودخواهى‏ هاى حيوانى ما است كه هر حقيقت سازنده را براى ما وسيله تهاجم و تضادهاى كشنده مى‏نمايد . اگر گردانندگان جوامع بشرى اهميتى به زندگى مردم بدهند و معلمان و مربيان با تعليم و تربيت انسانها در مسير « حيات معقول » آنان ، تمايلات تهاجمى موجود در درون مردم را به تمايلات تعاونى و هماهنگى مبدل بسازند ، قطعى است كه حيات انسانها در وضعى كه در اين دوران ماشينى گرفتار آن شده‏اند ، نجات پيدا خواهد كرد .

بنابر اين ، مورتى و امثال وى مقدارى دردهاى روبنايى را كه معلولند ، نه علل مانند عده‏اى از انسانهاى ديگر مورد توجه قرار داده‏اند ، ولى نمى‏دانند يا نمى‏خواهند كه به جاى شمردن پشه‏هاى مالاريا ، با تلاق توليد كننده آنها را پيدا كرده و راه نابود كردن آن را به جوامع عرضه كنند .

علل اصلى و ريشه اول اين نابسامانيها و اختلالات ، شكست انسانها و به زانو در آمدن آنان در برابر خودخواهى‏ هايشان است كه آسانترين و كم‏خرج‏ترين و همه ‏جانبه‏ ترين وسيله براى ريشه دوم بدبختى و تيره روزيها است كه عبارتست از مرعوب شدن بينوايان و سلطه طواغيت خودكامه روزگار ، نه آرمانها و ايده‏آلهاى اعلاى انسانى كه زير بناى آنها محبت واقعى همه افراد و اقوام و ملل به يكديگر است . در اينجا يك توضيح مختصر را ضرورى مى‏بينيم ، و آن اينست كه مورتى با كمال زيركى توأم با خاموش كردن وجدان علمى خود كه بدون آن ، هيچ حقيقت و ارزشى را نمى‏توان به نظريات يك شخصيت درباره مسائل و علوم انسانى نسبت داد ( اگر چه آن شخصيت برجسته‏ترين و مشهورترين فيلسوف و دانشمند همه تاريخ بشرى بوده باشد ) مفاهيمى را پشت سر هم رديف كرده است كه به هيچ وجه براى استدلال او هماهنگى ندارند .

دقت فرماييد : « هر يك از ما مسئول هر جنگى هستيم كه اتفاق مى‏افتد ، به خاطر تمايلات تهاجمى‏اى كه در زندگى خود داريم . به خاطر ملى‏گرايى‏هايمان ، خود پسندى‏هايمان ، خدايانمان ،تعصباتمان ، ايده‏آلهايمان و نهايتا تمامى چيزهايى كه بين ما تفرقه مى‏اندازد ، مسئول هستيم . » حالا توجه فرماييد كه نويسنده با رديف كردن اين مفاهيم ناهماهنگ ، چه ارمغانى به بشريت آورده است ؟ قبل از همه چيز ، نخست اين مغالطه را مورد بررسى قرار بدهيم :

« هر يك از ما مسئول هر جنگى هستيم كه اتفاق مى‏افتد . چرا ؟ به خاطر تمايلات تهاجمى‏اى كه در زندگى خود داريم . . . » از نظر منطق علمى و مشاهده واقعيات هيچ فردى هر چند كه داراى تمايلات تهاجمى باشد ، ماداميكه شركت در تهاجم دسته جمعى نكرده است ، نه از نظر حقوقى مسئوليت دارد و نه از نظر اخلاقى و دينى و ساير عناصر فرهنگى .

كوهى كه در درونش مواد آتشفشان دارد ، ولى منفجر نشده و هيچ آسيبى به مزارع و جانداران و غير ذلك نرسانده است ، اگر آن مزارع و جانداران با دست خصومت فردى يا گروهى به آتش كشيده شده باشد ، آن سوختن و تباه شدن بهيچ وجه قابل استناد به كوه آتشفشان نبوده و مسئول و مقصر ، آن فرد يا گروه است ، كه مزارع و جانداران را به آتش كشيده است . از طرف ديگر معلوم نشد چرا اين نويسنده درون انسانهاى با شرف و با وجدان را كه با عوامل بسيار والاى اخلاقى در پيشبرد انسانيت و تثبيت اصول عالى آن ، بزرگترين خدمتها را به بشريت نموده‏اند ، ناديده مى‏گيرد .

اگر او بگويد : چنين انسانهايى وجود نداشته‏اند ، ما هيچ سخنى در برابر انكار رگه‏هاى الماس در ميان انبوه زغال سنگ تاريخ نداريم . و اگر اعتراف كنند كه چنين انسانهايى وجود داشته ‏اند ،بنابر اين اعتراف ، چرا قضيه بر عكس نباشد ؟ يعنى چرا در مقابل مورتى ، استدلال به وجود انسانهاى پاك و انسان دوست نتواند معناى زيبا و مطلوبى به زندگى بشر مطرح نمايد ؟ حال مى‏پردازيم به مفاهيم كه مورتى دنبال هم رديف كرده نه از نظر واقعيت كليت دارند و نه براى هدف وى هيچ‏گونه هماهنگى دارند : 1 تمايلات تهاجمى چنانكه اشاره كرديم حالت درنده‏ خويى و تمايلات تهاجمى اگر هم در بعد طبيعى حيوانى و انسانى وجود داشته باشد .

با تعليم و تربيت‏هاى صحيح قابل تعديل و بهره‏بردارى در « حيات معقول » مى‏باشد ، منكران تعديل مى‏توانند با بررسى جامعه و حتى خانواده خود نيز عقيده خود را تصحيح نمايند كه بشر به اندازه بسيار قابل اهميت داراى قابليت اصلاح بوده و پذيراى اصول اخلاقى است . مگر اينكه جامعه يا خانواده او زندگى جنگى داشته باشند .

اين مطلب را كاش نويسنده بجاى آنهمه صرف وقت براى توضيح واضحات كه نه تنها هيچ مشكلى را حل نكرده است ، بلكه بر پيچيدگى و ابهام مسائل پيچيده و مبهم نيز افزوده است . علت شرارت و درنده‏خويى مردم را در ايجاد بدبختى‏ها ، از علت خودكامگان قدرت‏ پرست جدا مى‏كرد و بجاى تخليه مغزها از اصول علمى و سازنده ، براى فعاليت‏هاى واقع جويانه انسانها ، راه نشان مى‏داد .

بهر حال نويسنده نمى‏خواهد يا نمى‏تواند با شجاعت و جرئت وجدان علمى وضع منطقه درون انسانها را از جاه‏طلبى‏هاى قدرت پرستان تفكيك كند ، و كار فكرى او به تناقض مى‏كشد ، زيرا جملات او طورى بيان شده است كه هر يك را علت كامل بدبختى‏ها و خصومت‏ها معرفى مى‏كند او بجاى طرح صحيح مسئله و چاره‏جويى آن فقط كارى كه مى‏ كند ، مى ‏گويد : عصيان كنيد بسيار خوب ، عصيان به وسيله كدامين اصول و ايده‏آل با اينكه بنابر توصيه‏هاى نويسنده ، اصول ايده‏آل همگان تقليدى و كليشه‏اى هستند ؟ اينك ببينيد بدون تحليل و تفسير علمى صحيح هر دو عامل كينه‏توزيها و خصومت‏ها را در سخنانش چگونه بيان مى‏كند : « در ص 33 از همين كتاب ، چنين گفته است : « آيا ماوراى اين زندگى چيزى وجود دارد ؟

انسان بدون يافتن اين چيز بى‏نام يا هزاران نام هميشه در جستجوى آن بوده است ، ايمان را رواج داد ،ايمان به يك ناجى ، يا يك ايده‏آل ، اما ايمان همواره و بى‏هيچ ترديد منجر به خشونت شد . » اين است به عقيده مورتى علت تضادها و خصومت‏ها و كينه‏توزيها ، كه هم در اين كتاب و هم در كتاب نارضايتى خلاق مطرح ساخته است .

حالا توجه كنيد كه چگونه براى تفسير تضادها و خصومت‏ها مرتكب تناقض مى‏شود . صفحه 12 چنين مى‏گويد : « زيرا مى‏بينيم جهان اسير جنگهاى بى‏انتها شده است . جهان توسط سياستمدارانى كه هميشه در حال جستجوى قدرت هستند ، هدايت مى‏شود . جهان ، جهان وكلاء ،پليس‏ها ، سربازان ، و زنان و مردان جاه‏طلبى است كه همگى خواستار مقام هستند و بر سر كسب آن با يكديگر به جنگ و دعوا و مجادله مى‏پردازند » با اينكه عبارت ص 33 كتاب « رهايى از دانستگى » علت خشونت را به طور عام معلول ايمان معرفى كرد .

عبارت فوق ( ص 12 از كتاب نارضايتى خلاق ) علت را جاه‏طلبى و مقام‏پرستى قدرتمندان قرار داده است . هر يك از دو عبارت فوق باصطلاح منطقى علمى علت منحصر بدبختى بشرى را مطرح مى‏كند . در صورتيكه هيچ علت منحصر براى يك معلول ، امكان دخالت علت ديگر را در تأثير در آن معلول نمى‏گذارد . و اگر نويسنده بگويد : من مجموع هر دو را عامل بدبختى‏ها و خصومت‏ها مى‏دانم ، نه اينكه هر يك را علت مستقل بدانم . در اين صورت او بايد با يك تحليل علمى دقيق ، سهم هر يك از دو عامل را بيان كند ، تا انسانهاى مصلح بفهمند كه براى بر طرف ساختن اين همه شر و ناگواريها چه بايد كرد ؟ زيرا بعيد به نظر مى‏رسد كه او بى‏اساس بودن كلى‏گويى و اينكه كلى‏گويى هيچ دردى را تاكنون دوا نكرده است ، درك نكرده باشد و اگر مورتى حداقل از تاريخ سرزمين بزرگ خود اطلاعى داشته باشد ،مى‏داند كه در سرودهاى وداها و اوپانيشاد و ديگر آثار فرهنگى آن سرزمين چه كلى گويى‏هاى جالبى وجود دارد .

مى‏بايست اين‏گونه نويسندگان بدون درهم آميختن مسائل و پيچيده‏تر ساختن آنها ، به تحليل دقيق بنشينند و هم علت درونى تخاصم‏ها و تضادها را با روش علمى بدست بياورند و چاره آنها را مطرح كنند و هم علت برونى آنها را كه بقول خودشان قدرت پرستان خودكامه و ستمگر مى‏باشد . آنان مى‏بايست به جاى توصيه به تخليه مغزها به‏طور مطلق [ كه به بستن درهاى مغز حتى به سخنان خود مورتى و امثال او منتهى مى‏گردد ] راه اصلاح درون بشر و محدود كردن قدرت و اراده خودكامگان سلطه‏گر را به مردم ، مخصوصا به جوانان ياد بدهند .

2 به خاطر ملى‏گرايى‏هايمان ملى‏گرايى به معناى وابستگى به يك قوم و ملتى خاص بر سه گونه است : يكم وابستگى جبرى مانند انتساب نژادى يا جغرافيايى بيك ملت ، اگر انسان به بركت تعليم و تربيت توانسته باشد روحيه انسان جهان وطنى خود را تقويت نمايد و گام فراتر از پديده نژادگرايى و محصور شدن شخصيتش در يك محيط جغرافيايى بگذارد ، [ حتى اگر قدمى بيرون از آن محيط و جمع نژادى بيرون نگذاشته باشد ] هيچ گونه اعتراض از نظر مبانى انسانى بر او وجود ندارد .

دوم وابستگى اختيارى ، معناى اين وابستگى چنين است كه انسان همه ارزشهاى وجودى خود را به آن نژاد و محيطى مستند بسازد كه در آنجا به دنيا آمده نسل او با آن نژاد در آميخته است . اين نوع عقب افتادگى روانى و مغزى است كه نخست موجب بيگانگى از ديگر انسانها مى‏گردد سپس بيمارى « از خود بيگانگى » را به دنبال مى‏آورد ،مانند همان شاعر كوته‏بين و خودسوز كه مى‏گويد :

و ما أنا الاّ من غزيّة إن غوت
غويت و إن ترشد غزيّة أرشد

( و من نيستم مگر از قبيله غزيه ، اگر غزيه گمراه شود ، من هم گمراه مى‏شوم و اگر غزيه رستگار شود من هم رستگار مى‏شوم . ) سوم منظور از ملى‏گرايى وابستگى به يك مكتب و ايدئولوژى و به يك فرهنگ به معناى عمومى آن . ارزش اين‏گونه ملى‏گرايى بستگى به ارزش آن مكتب و ايدئولوژى و فرهنگ دارد كه مورد گرايش قرار گرفته است ، لذا هر اندازه محتواى آنها انسانى تر و عالى‏تر و سازنده‏تر باشد ، ارزش آن ملى‏گرايى والاتر و با عظمت‏تر خواهد بود . و بالعكس ، اگر محتواى آن‏ها انحرافى و پليد و رذالت و خصومت‏آميز باشد ، ساقطتر و پوچ‏تر و ضرربارتر مى‏باشد .

3 خودپسندى ‏هايمان . اين يك عامل از اساسى‏ترين عوامل تمايلات تهاجمى انسانها است . و كاملا بايد با آن به مبارزه پرداخت . اين مبارزه ، با فلسفه بافى‏هاى بى‏اساس ، قلم پردازيهاى شهرت‏طلبانه ، شطرنج‏بازى‏هاى مغزى ، فريبكارى‏هاى فضل فروشانه ، هنرنماييهاى مبتكرانه ، لطيفه گويى‏هاى نبوغ بازانه و امثال اين نابكاريها كه خود از مهلك‏ترين بيماريهاى خودپسندى و خودنمايى است ، نه تنها نمى‏تواند از سقوط در لجن خودخواهى‏ ها و خودفروشى‏ ها جلوگيرى كند ، بلكه چون خود از همان ريشه بيمارى سر مى‏ كشد ، لذا مى‏تواند طرق متنوع و تازه‏ترى براى خودخواهى ها و خود فروشى‏ها ارائه بدهد . تا اينجا سخنان نويسنده قابل تفسير و توجيه بود كه متذكر شديم . حال ببينيم او چه عواملى را به عنوان علل تمايلات تهاجمى پيش مى‏كشد ؟ شماره بعدى چنين است :

4 خدايانمان : آيا وقتى كه مورتى اين كلمه را روى كاغذ مى‏آورد ، واقعا متوجه بود كه چه مى‏نويسد مى‏بايست اين شخصيت مقدارى بيشتر درباره مفهوم خدايان مى‏انديشيد خدا و خدايان كدامين اقوام و ملل ؟ من يقين دارم اين شخص كمترين مطالعه‏اى در خداى ابراهيمى كه ازلى و ابدى و فوق محسوسات و فوق وابستگى‏ها و بى‏نياز و عالم و قادر مطلق است نداشته است .

او درباره خداى واقعى حضرت ابراهيم و موسى و عيسى و محمد و على بن ابيطالب عليهم السلام كه همه انسانها را مانند يك انسان معرفى مى‏كند ، اطلاعى نداشته است . قطعى است كه او از كتاب قرآن كه متن كلى دين ابراهيمى است حتى يك آيه مانند إِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ الْنَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا الْنَّاسَ جَمِيعاً 8 را نديده است ( قطعى است كه هر كس يكى از انسانها را بدون عنوان قصاص قانونى و يا فساد در روى زمين بكشد مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و اگر كسى يك نفس انسانى را احياء كند مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است . ) آيا مورتى بت‏هاى بت‏پرستان را مى‏گويد ؟

آيا منظور وى ارباب انواع خيالى گذشتگان است ؟ آيا او مى‏خواهد خدايانى را كه طواغيت خودكامه قرون و اعصار براى تحميق و تسلط بر بينوايان و ضعفاء ساخته‏اند ، مورد انتقاد قرار بدهد ؟ كاش اين نويسنده بجاى چند صد جمله در اين كتاب يك جمله هم در تفسير معناى خدايان مى‏گفت و مغز جوانان را از اين جهت آماده فهم و درك حقايق مى‏نمود .

اگر مقصود اين نويسنده خدايان فوق است ، كدامين عاقل آنها را به عنوان الوهيت و خداى واقعى پذيرفته است كه او اين همه حماسه براى نفى آنها در كتابهايش به راه انداخته و به عنوان يك مطلب جديد به افكار بشرى عرضه نموده است ؟ كاش در آن موقع انسان يا انسانهايى در نزد نويسنده بودند و مى‏گفتند :

انرژى مغزى خود را در نفى اين خدايان خيالى مستهلك مساز ، عقلاى جامعه بشرى روشنتر از آنند كه اين را ندانند ، جامعه از تو و امثال تو ارائه حل مشكلات و واقعيات را مطالبه مى‏كند . شايسته است كه اين گونه نويسندگان چند سطر محدود درباره خدا و صفات او و ارتباط او با هستى و دلائل بسيار متين و محكمى كه براى اثبات او اقامه شده است ، مى‏نوشتند ، سپس به عبارات افسونگرانه مى‏پرداختند .

5 تعصباتمان در اين مورد هم نويسنده مى‏بايست توضيحى مى‏داد كه منظور از تعصب چيست ؟ اگر منظور مقاومت و لجاجت و عناد در برابر قضاياى حق و با اساس و حتى قضايايى كه احتمال واقعيت دارد . رهايى از اين تعصب نه تنها امريست شايسته ،بلكه بدون آن هيچ انسانى به بلوغ عقلى و وجدانى نمى‏رسد . كاش اين نويسنده نگاهى به تاريخ معرفتى بشر كه پشت سر گذاشته مى‏انداخت و مى‏ديد كه در اين موضوع رشد يافتگان بدون گرفتن قيافه ابتكار چه گفته‏اند ؟

سخت‏گيرى و تعصب خامى است
تا جنينى كار خون آشامى است

مولوى

يك تحليل ضرورى درباره تعصب كه به معناى مقاومت شديد روانى در پذيرش يا انكار يك قضيه است ، بقرار زير است :

قسم يكم محتواى آن قضيه ، حقيقتى است كه ضرورت آن كاملا معقول و مطابق وجدان عام بشرى است ، مانند « به خود به پسند آنچه را كه بر ديگران مى‏پسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمى‏پسندى » و مانند « ارزش حقيقى كار و كالاى هر كسى بايد به او پرداخته شود » « حقوق اساسى پنجگانه انسان ( حق حيات شايسته حق آزادى مسئولانه ، حق كرامت ، حق تعليم و تربيت و حق تساوى در برابر قانون ) بايد به طور حتم مراعات گردد . » تعصب درباره اين قضايا كه مبناى ضرورى حيات فردى و اجتماعى همه انسانهاست ، نه تنها موجب تمايلات تهاجمى انسانها به يكديگر نيست بلكه تعصب و عمل به آنها است كه بهترين زمينه را براى « حيات معقول » انسان‏ها آماده مى‏سازد .

قسم دوم تعصب درباره قضايايى است كه محتواى آن‏ها شر و پليدى و خباثت و جهل است ، تعصب درباره اين نوع قضايا نه تنها امرى ناشايست است ، بلكه مبارزه با آنها ، از اهم تكاليف دينى و سياست‏ها و اخلاق و فرهنگهاى سازنده عام بشرى مى‏باشد ، و هر كس كه بتواند كارى در اين مبارزه انجام بدهد و با اين حال كوتاهى بورزد ، او مجرم است ، نه جامعه بشرى از او مى‏گذرد و نه تاريخ او را عفو مى‏كند و نه خدا او را خواهد بخشيد .

قسم سوم تعصب درباره قضايايى است كه محتويات آنها نه ذاتا امور خير و ضرورت‏هاى الزامى است و نه شر و پليدى ، بلكه امور مباح هستند كه با ذوقيات و شرايط ذهنى اشخاص ممكن است تا درجه پذيرش و اعتقادى تعصب پيش برود . اين گونه قضايا نيز به نوبت خود به دو گروه عمده تقسيم مى‏گردند :

گروه يكم آن قضايا هستند كه لوازم زيانبار مغزى و روانى تعصب درباره آنها ،فقط به خود شخص متعصب بر مى‏گردد و هيچ ضررى براى جامعه كه در آن زندگى مى‏كند ، وارد نمى‏سازد ، بايد با اين پديده بيمارگونه براى نجات دادن شخص مبتلا به آن ، از راه معالجات ارشادى و روانپزشكى اقدام نمود و نگذاشت شخصيت اين بيمارگونه با ابتلاء به پديده مزبور مختل گردد و اين يك وظيفه براى حكومت و جامعه و هر كس كه توانايى انجام آن را دارد ، مسلم است .

گروه دوم از قضاياى مباح بلكه خوب و شايسته كه مورد تعصب قرار مى‏گيرند ،قضايايى هستند كه با اينكه آنها ذاتا قبيح و شر و پليد نيستند ، ولى خود پديده تعصب درباره آنها ، موجب سوء تفاهم‏ها و اختلالات فرهنگى مى‏باشد . مانند وطن دوستى ، البته دوست داشتن وطن نه تنها مطلوب و شايسته است ، بلكه حتى در موقعيت‏هايى ممكن است حمايت از آن به حد ضرورت و لزوم برسد ، با اين حال ، اگر در موقعيت‏هاى عادى بحد تعصب افراطى برسد ، مثلا انسان همه ارزش‏ها را در محور وطن خود قرار بدهد ،قطعى است كه نتايج ناشايستى را به بار مى‏آورد كه شرعا و عرفا و با نظر به همه اصول عالى فرهنگ‏هاى مفيد جوامع بشرى ممنوع و قبيح مى‏باشد .

آيا آقاى مورتى نمى‏بايست به اين تحليل توجه داشته باشد ؟ 6 ايده‏آلهايمان اين شماره ششم از عوامل تمايلات تهاجمى است كه مورتى رهايى از آن را براى چاره‏جويى خصومت‏ها و كينه‏توزيهاى بشرى پيشنهاد كرده است همه مى‏دانيم كه كلمه ايده‏آل داراى معانى متعددى است كه در كتب لغت مطرح مى‏شود از آن جمله است : افكار ، آرزوى باطنى ، فلسفه يا فرضيه‏اى كه معتقد است افكار و تصورات صرفا زاييده حواس و محسوسات است ، بحث در تصورات ، مبحث فكريات ،خيال ، طرز تفكر ، سنخ فكرى ، نظر ، علم تصورات و انديشه‏ها ، علم خيال ، هدف ،منظور ، هدف آرزوى مطلوب . بديهى است كه منظور نويسنده در اين مورد ( ايده‏آل بعنوان عوامل تمايلات تهاجمى ) آن اصول و آرمانها است كه هر انسانى براى زندگى يادر زندگى خود داشته و وصول به آن را مطلوب جدى تلقى مى‏نمايد . بهر حال مى‏خواهيم بدانيم اينكه ايده‏آلهاى ما يكى از علل تمايلات تهاجمى ما است يعنى چه ؟

آيا بشر هر ايده‏آلى را كه براى خود انتخاب مى‏كند همه كوششها و تلاشهاى خود را صرف وصول به آن مى‏نمايد ، موجب تضاد و تزاحم و كينه‏توزى و باصطلاح مورتى علت به وجود آمدن « تمايلات تهاجمى » مى‏گردد ؟

نه هرگز ، زيرا ناديده گرفتن آن ايده‏آلهايى كه باعث پيشرفت بشرى در طول تاريخ گشته است غير از جهل يا غرض ورزى علتى ندارد ، نديدن علم دوستى ، معرفت و حكمت‏گرايى ، علاقه بر پيشرفت صنعت ، وضع و تدوين قوانين حقوقى ، ترويج شديد اخلاقيات والاى انسانى از طرف اديان و حكماء و ديگر رشد يافتگان شريف و با كرامت ، و تكاپوى جدى و مخلصانه در مسير تنظيم و تصفيه فرهنگ‏هاى سازنده و غير ذالك در گذرگاه تاريخ ، با بستن چشم فقط امكان‏پذير نيست ، بلكه بايد سقوط درك بر بينهايت زير صفر رسيده باشد ، تا انسان بتواند تمدنهاى دينى و ديگر مدينيت‏هايى را كه در طول تاريخ به وجود آمده‏اند منكر شود .

البته موجود بشرى مى‏تواند براى خود هدفهاى بسيار كثيف و وقيح و شرم‏آور را ايده‏آل قرار بدهد ، ولى هيچ انسان عاقل نمى‏تواند ايده‏آل را در هدفهاى ناپاك و تضادانگيز و وقيح منحصر كند . ص 41 از سطر 3 تا آخر و ص 42 از سطر 1 تا آخر 18 مورتى مى‏گويد : بما گفته شده است كه همه راهها به حقيقت ختم مى‏شود يعنى شما راه خود را به عنوان يك هندو مى‏رويد ديگر به عنوان يك مسيحى يا يك مسلمان ، در نهايت هم ، تمام راهها به يك در منتهى مى‏شود درى كه وقتى خوب به آن نگاه كنيد ، به طرزى بسيار واضح به پوچى آن پى مى‏بريد .

حقيقت هيچ جاده‏اى ندارد و همين زيبايى حقيقت است . حقيقت زنده است براى رسيدن به يك چيز مرده جاده وجود دارد زيرا كه ايستا است . اما اگر پى ببريد كه حقيقت يك چيز زنده متحرك است كه هيچ قرارگاهى ندارد ، نه معبدى ، نه مسجدى ، نه كليسايى ، نه مذهبى و نه معلمى و نه فيلسوفى و در نتيجه هيچ كس نمى‏تواند شما را به سوى آن هدايت كند ، در آن صورت در خواهيد يافت كه اين حقيقت زنده همانيست كه شما واقعا هستيد يعنى خشم شما ، بى ‏رحميتان ،شورشتان حقارتتان ، اندوه و غم و عذابى كه در آن زندگى مى‏كنيد .

درك تمام اين چيزها از طريق حقيقت صورت مى‏گيرد و شما وقتى مى‏توانيد آن را بفهميد كه بدانيد ،چگونه به اين حقايق در زندگى خود نگاه كنيد . شما نمى‏توانيد از پشت عينك ، يعنى ايدئولوژى ، حجابى از واژه ، اميدها و ترسها ، آن را به روشنى ببينيد .

حالا در مى‏يابيد كه قادر نيستيد به كس ديگرى اتكا داشته باشيد . هيچ راهنما ، معلم يا مرشدى وجود ندارد . فقط شما هستيد يعنى ارتباط شما با ديگران و جهان ، هيچ چيز ديگرى وجود ندارد وقتى اين را تشخيص داديد ، يا دچار احساس حقارت شديد مى‏شويد كه خود منجر به نااميدى ، بدبينى و تلخيتان مى‏شود يا با اين حقيقت روبرو مى‏شويد كه نه شما نه هيچ كس ديگرى مسئول جهان يا خودتان و آنچه كه فكر مى‏كنيد ،آنچه كه احساس مى‏كنيد يا چگونگى رفتارتان نيست و در نتيجه ، همه ترحم شما به خود از بين مى‏رود .

سرزنش كردن ديگران نيز بى‏فايده است زيرا آنهم شكلى از ترحم به خود مى‏باشد . آيا من و شما قادريم بدون هيچ نفوذ خارجى يا بدون هيچ ترغيب يا تشويق يا ترس از تنبيه و توبيخ ، انقلاب همه جانبه و كاملى را در جوهر حقيقى وجود خود ايجاد كنيم ؟ و به عبارت ديگر تحولى روانى را تحقق بخشيم تا نتيجتا حالتهاى جانورخويى نظير عصيان ، رقابت ، اضطراب ، ترس ، حرص ، حسادت ، رشك و بقيه تظاهرات وجودى ما كه در واقع بنا كننده جامعه فاسدى است كه فعلا در آن بسر مى‏بريم ، از بين برود ؟

ابتدا درك اين مسئله مهم است كه متوجه باشيد ، هيچ نوع فلسفه و الهيات و بحث درباره تصورات و مفاهيم ماوراء الطبيعه را تجويز نمى‏كنيم . به نظر من همه ايدئولوژيها كاملا احمقانه است . آنچه كه حائز اهميت است نوعى فلسفه زندگى نيست ، بلكه ديدن آن چيزى است كه عملا در زندگى روزمره ، چه بيرونى چه درونى در حال اتفاق افتادن است .

اگر واقعا از نزديك به آنچه كه در شما در شرف وقوع است بنگريد و آن را مورد بررسى قرار دهيد ، مى‏بينيد كه همه آن ، بر اساس نوعى مفهوم است و حال آنكه ذهن تمامى گستره هستى نيست ، بلكه جزيى از آن است » 9 اين عبارات را كه آورديم ، براى ارزيابى محتويات آنها مجبوريم يك تحليلى اختصارى درباره آنها داشته باشيم .

يك « بما گفته شده است كه همه راهها به حقيقت ختم مى‏شود . . . » آرى ، همين‏طور است ، يعنى اگر راهها واقعا راه باشد نه چاه ، و از طرف ديگر مشعل عقل و وجدان در آن راه‏ها نصب شده باشد ، بالاخره به حقيقت يا حقايقى مى‏رسند كه مشتركات آنها است . به عنوان مثال ، آيا انسانها از آغاز تاريخ اجتماعات بشرى ، از راههاى گوناگون به حقوق طبيعى مشترك خود نرسيده‏اند ؟ بلى رسيده‏اند . كاش مورتى فرصتى براى مطالعه داشت و مطالب زير را مطالعه نموده و ريشه‏هاى اوليه حقوق طبيعى را بدست مى‏آورد :

1 اديان حقه الهى 2 درك و دريافت‏هاى مغزى متفكر بشرى كه در فرهنگ‏هاى سازنده اقوام و ملل منعكس شده است كه مى‏توان با نظر دقيق درباره آنها ، وجود و فعاليت يك وجدان عام بشرى را كه در اشكال گوناگون تجلى مى‏كند ، پذيرفت .

3 قوانين ذوالقرنين ( كورش به نظر مرحوم طباطبايى در تفسير آيه 83 از سوره الكهف در تفسير الميزان . ) 4 اصول مذهب ملت اِسهَ ( قومى از يهود ) 5 رواقيون : الف ماركوس اورليوس ب سيسرون ج سنكاد ژوستينين 6 منشور كبير انگليس 7 توماد آكن 8 جان لاك 9 منتسكيو 10 توماس پين 11 حقوق بشر در قوانين فرانسه 12 كاترين حقوقدان آلمانى 13 فرانسواژنى حقوقدان فرانسوى 14 مبانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام اگر نويسنده به ريشه ‏هاى حقوق بشر كه حقيقت مشترك در روابط انسانها است و از طرق گوناگون و شخصيت‏هاى مختلف ارائه شده است ، توجه پيدا مى‏كرد ، مسئله بسيار پراهميت « حقيقت و طرق مختلف آن » را با آن سادگى ابتدايى برگزار نمى‏كرد .

همچنين است حقايق مشترك كه در فرهنگ و اخلاقيات مشترك بشرى وجود دارد و از قديمترين تاريخ ، تاكنون « حيات معقول » انسانها بر مبناى آنها استوار شده است . به عنوان مثال بشر از هر راهى كه در ارتباط با همنوعان خود پيش بگيرد ، مى‏داند و مى‏پذيرد كه « لزوم پرداخت ارزش كار و كالاى مفيد حقيقت است » .

« ممنوعيت تعدى و تجاوز و ظلم در هر موقعيت و با هر استدلال و طريقى كه در نظر گرفته شود ، حقيقت است . » « قباحت و وقاحت حيله‏گرى و فريبكارى براى قرار دادن مردم در جهل ، و اغواى آنان ، حقيقت است » .

« ضرورت خيرانديشى و خيرخواهى از هر جهت و با هر راهى كه ممكن است ،حقيقت است » .

« تكاپو براى رشد فكرى و بهداشت جسمانى و فرهنگ والا ، حقيقت است » .

بشر از هر راه برود ، اگر خودكامگان و نادانان و غرض‏ورزان بگذارند ، به اين حقايق خواهد رسيد و اگر به اين حقايق رسيد و آنها را ناديده گرفت ، در حقيقت دست به سقوط مغزى و روانى خود زده است كه خودكشى محسوب مى‏گردد . گمان نمى‏رود مورتى اين‏گونه حقايق را هر چند كه از راههاى مختلف به آنها برسيم منكر شود ، بلكه منظور او همان‏گونه كه از ديگر نوشته‏ هايش بر مى‏آيد و ما آن را « ترجيع بند » مورتى اصطلاح كرده ‏ايم ، تخليه مغز ساده‏لوحان از اصول و قوانين عالى است كه عوامل پيشرفت انسانها مى‏باشد مانند دين الهى و ديگر معنويات كه با انكار آنها ، هيچ مكتب و صاحبنظرى نمى‏تواند به زندگى انسانها فلسفه و هدفى را مطرح كند و اين همان مطلوب آگاهانه يا ناآگاهانه تخليه كنندگان مغز بشرى مى‏باشد .

بهر حال او مى‏گويد « شما راه خود را به عنوان يك هندو مى‏رويد و ديگرى به عنوان يك مسيحى يا يك مسلمان ، در نهايت هم تمام راهها به يك در منتهى مى‏شود ، در حالى كه وقتى خوب به آن نگاه كنيد به طرزى بسيار واضح به پوچى آن پى مى‏بريد . » همان طور كه اشاره كرده‏ايم حدس قوى زده شده است كه همه هدف اين تلاشگران ،تخليه و شستشوى مغز ساده‏لوحان است از همه حقايق ، كه با امثال عبارات مزبور وارد ميدان مى‏شود .

اولا همان طور كه ملاحظه كرديد بشر با حقايقى زندگى مى‏كند كه از راههاى مختلف به آن مى‏رسد .

ثانيا اگر كسى اطلاع لازم و كافى از اديان بزرگ الهى در روى زمين داشته باشد ،خواهد ديد كه حقيقت مشترك آنها در متن دين حضرت ابراهيم خليل عليه السلام است كه نخست به وسيله پيامبران عبرى و سپس به وسيله پيامبر عظيم الشأن اسلام بر جامعه بشريت عرضه شده است . همه اين اديان ، حتى بعضى از مسلك‏هاى حكيمانه‏اى كه با مغز انسانها رشد يافته مانند كنفوسيوس و لائوتسه و بودا و گويندگان وداها حقايقى مشترك را مانند پنج قضيه گذشته مطرح نموده‏اند ، به اضافه قضاياى پر محتواى حقيقى ديگر كه به عنوان حقايق مشترك مورد بهره‏بردارى انسانها در همزيستى‏هاى معقولشان تلقى شده است .

هيچ گروه دينى نزاعى با گروه دينى ديگر در خود حقايق نداشته‏اند ، مانند اينكه « خدا به وجود آورنده و فيض بخش عالم هستى است ، و لزوم پيروى از پيشتازان معرفت و صدق و صفا كه به خدا وابسته‏اند . ابديت كه بدون آن ، زندگى و جهان هستى قابل هيچ‏گونه تفسير و توجيه معقول نمى‏باشد . آنچه كه موجب تخاصم و تضاد بوده است ، چگونگى برداشت و فهم خصوصيات از اين حقايق بوده است و اين اختلاف در برداشتها از كليات ، جريانيست كه در طرز تفكرات همه صاحبنظران در قلمرو علوم و معارف و فلسفه‏ ها و هنرها نيز جريان دارد يعنى در امور مزبور هم اختلاف‏هاى فراوان در برداشت از اصول و كليات آنها طرقى را پيشنهاد مى‏كند كه مردم و متفكران در برداشتهاى خود از حقايق ، خودپرستى و كجروى را كنار گذاشته با تفاهيم و تحقيق‏هاى معقول و مخلصانه در آن برداشتها به نتايج مثبت برسند .

مى‏بايست اين‏گونه نويسندگان بدانند كه اختلافهاى بيغرضانه از سازنده‏ترين جريانات معارف بشرى است . البته نبايد مخفى بماند كه حقيقت نماها غير از حقايق واقعى هستند و چنين نيست كه هر موضوع و هر ايده‏آلى كه مورد پذيرش و ايمان جمعى از مردم به عنوان حقيقت ، قرار گرفته باشد ،حتما بايد ديگران نيز آن را حقيقت تلقى نمايند ، زيرا همان‏طور كه گذرگاه تاريخ پر از مسائل علم‏نما بوده و تدريجا با كوشش انسانهاى محقق ، پرده از روى آنها برداشته شده و واقعيتها از خلاف واقعيتها تفكيك شده‏اند ، عقايد مكتبى نيز از همين قرار است ،قطعى است كه همه آنچه كه در روى زمين در امتداد تاريخ به عنوان مكاتب دينى و معتقدات مسلكى به وجود آمده است ، با منطق علمى و احكام بديهى عقل و وجدان سازگار نمى‏باشد .

بنابر اين ، بهترين راهى كه بايد براى بازشناسى حقايق پيشنهاد كرد ،تخليه مغز انسانها نيست و همچنين كشيدن قلم بطلان روى همه آنها نيست چنانكه در هيچ برهه‏اى از تاريخ ديده نشد كه صاحبنظران علوم و معرفت بنشينند و براى تشخيص حقايق علمى از تخيلات بى‏اساس ، قلم بطلان بر همه آنچه كه به عنوان علم مطرح شده بود ، ولى مخلوط با تخيلات بى‏اساس بوده است ، بكشند .

هم امروزه با توجه به فعاليتهاى بيغرضانه عده‏اى از صاحبنظران مى‏توان مشتركات بسيار با اهميتى را در قلمرو اديان و معتقدات مسلكى تصفيه نموده و از اين راه مردم را با حقايق اصيل مواجه ساخت . در نتيجه ، آنچه كه منطقى به نظر مى‏رسد ، تشكيل دانشكده‏ها و آكادمى‏هاى فعال زير نظر انسانهاى صاحبنظر و با اخلاص براى تحقيقات دامنه‏دار درباره حقائقى است كه در اديان و معتقدات مسلكى ، وجود دارد تا پس از تصفيه و تنظيم آنها ، در اختيار افكار بشرى قرار داده شود .

دو مورتى مى‏گويد : « در حقيقت هيچ جاده‏اى ندارد و همين زيبايى حقيقت است » اگر دو جمله فوق را مانند مقدارى فراوان از جملات كتابهاى نويسنده به اشتباه در ترجمه حمل كنيم ، بهتر است از اينكه بگوييم : آنها را يك نويسنده اواخر قرن بيستم در جامعه مترقى دنيا به عنوان مسائل علمى بيان نموده است .

اين نويسنده بدون ترديد هر چيز را حقيقت نمى‏داند ، و براى حقيقت ثبات و ضرورتى قائل است . بديهى است كه اگر كسى بگويد : آقاى نويسنده اين كتابهايى كه نوشته‏اى هيچ حقيقتى ندارد ، وى سخت خشمگين شده خواهد گفت : تو جاهلى ، احمقى ، تو غرض‏ورزى ( و از اين گونه كلمات . ) زيرا من هر چه را كه نوشته‏ام عين حقيقت است ، يا حداقل هر چه را كه نوشته‏ام آن را حقيقت تلقى كرده‏ام .

بسيار خوب ، اگر گفته شود : آقاى مورتى آيا اين حقايق را كه تو نوشته‏اى آن قدر بديهى هستند كه همگان آنها را مى‏فهمند ، و مى‏پذيرند يا اينكه احتياج به بيان و تعريف و استدلال دارند ؟ هيچ ترديدى نيست در اينكه او خواهد گفت : همه آنچه را كه من نوشته ‏ام براى همه انسانها بديهى نيست ، بلكه احتياج به تبيين و اثبات و استدلال دارند ( وگرنه هيچ كس به عقيده مورتى گمراه و احمق نبود ، زيرا حقائقى را كه او در كتابهايش مطرح كرده همه مى‏ فهمند و همگان آنها را به عنوان حقايق قبول دارند ) لازمه اينكه مطالب مورتى هم مانند ديگر حقايق نياز به توضيح و تعريف و اثبات و استدلال دارند ، اينست كه همواره ما بين حقايق و مغزهاى انسانها فاصله‏ هايى وجود دارد كه براى رسيدن به آن حقايق حتما آن فاصله‏ ها بايد پيموده شود جاده اين فاصله‏ ها همان توضيحات و تعريفات و براهين و استدلال و استشهادها است كه تا طالبان حقيقت از آن جاده‏ها عبور نكنند آن فاصله را طى نخواهند كرد و تا آن فاصله ‏ها طى نشود ، هيچ حقيقتى قابل وصول نيست و به عبارت خيلى روشن مطالبى كه مورتى در كتابهاى خودش گفته است نه وحى منزل است و نه چنان بديهى است كه نيازى به تعريف و اثبات و استدلال نداشته باشد ، زيرا اگر مطالب او بديهى بود نياز به آن توصيف و تعريف و اثبات و استدلال نداشت ، اگر اين امور را كسى نفهمد ، حتى يك كلمه از سخنان او را هم نخواهد فهميد . اين امور ( توصيف و تعريف و استدلال و استشهاد ) همان فاصله‏ها است كه بايد براى فهميدن مطالب نويسنده همه آنها را فهميد ، بنابر اين ،براى رسيدن به حقائقى كه مورتى گفته است جاده‏هايى وجود دارد كه بايد از آنها عبور كرد .

سه مى‏گويد : « همين زيبايى حقيقت است » يعنى اينكه حقيقت جاده ندارد ، خود زيبايى حقيقت است ، اين جمله مانند همان شطحيات متصوفه است يا باصطلاح خود مورتى مانترا ( اوراد و طلسم ) و شبيه به اين مفاهيم است كه براى پوشاندن حقايق يا فرار از آنها گفته مى‏شود . آخر كدامين حقيقت است كه بدون فعاليت‏هاى مغزى و شهود و دريافت‏هاى وجدانى كه وصول به خود آنها نيز نيازمند تكاپوها و تلاش‏هاى مستمر و عميق است ، در دسترس بشر قرار گيرد ؟ اگر حقايق احتياج به جاده‏اى نداشت ، صدها هزار مسائل علمى و تكنولوژى كه دنياى امروز را اداره مى‏كند ؟ چه نيازى به دبستان‏ها و دبيرستان‏ها و دانشگاهها و تحقيقات فوق دانشگاهى و آزمايشگاههاى محير العقول داشت كه با اهميت‏ ترين بودجه ‏هاى جوامع و مغزهاى متفكران را بخود اختصاص داده است .

بايد گفت زيبايى حقيقت در آن نيست كه جاده‏اى ندارد ، زيبايى حقيقت در آن است كه جاده‏اى دارد كه بشر بايد با تلاش از آن عبور كرده و به حقيقت برسد كه انسان با دريافت آن ، گويى پس از تلاش جان گمشده خود را دريافته است . بلى حقيقت در دو مورد نيازى به جاده ندارد يكى عبارتست از وجود اقدس الهى كه هر كس توجه خالص به آن مقام شامخ نمايد ، توجه همان ، و دريافت او همان ، دومين حقيقت كه جاده ندارد عبارتست از دريافت ذات خود ( خودهشيارى ، علم حضورى كانشنس « كنسيانس » ) كه هيچ احتياجى به جاده و دالان و دهليز ندارد .

شگفت‏آورتر از همه اينست كه مورتى براى اثبات اينكه « حقيقت جاده ندارد » اين دليل را مى‏آورد كه « حقيقت زنده است ، براى رسيدن بيك چيز مرده جاده وجود دارد » يعنى چه ؟ حتما مقصود او اينست كه چيزى كه مرده است ، ايستاده است ( راكد و بى‏حركت است ) و براى رسيدن به آن ، طى مسافت لازم است ، ولى چيزى كه ايستا نيست ، يعنى در حركت است شما هر اندازه هم بدويد و از هر راهى هم كه برويد به آن نخواهيد رسيد ، اين استدلال براى سكون‏ها و حركت‏هايى فيزيكى آنهم در بعضى موارد صحيح است ، نه حقايق و واقعيات فوق فيزيكى وقتى كه مى‏گوييم : شما براى وصول به اين حقيقت كه همه اجزاء جهان و پديده‏ها و روابط آنها در حركت و تحول است بايد بيانديشيد و حتى كارهاى آزمايشگاهى فراوان انجام بدهيد و از همه طرق علمى استفاده نماييد .

تا بفهميد كه همه اجزاء جهان و پديده‏ها و روابط آنها در حركت‏اند . وقتى كه شما به اين معلوم مى‏رسيد به يك حقيقت عالى رسيديد كه محتوايش حركت و تحول هستى است . و به عبارت كلى‏تر وقتى كه به فعاليت و تكاپوى علمى مى‏پردازيد و صدها جاده كوتاه و دراز را مى‏پيماييد ، و به نتايج قاطعانه علمى مى‏رسيد ، شما به اشياء مرده نمى‏رسيد ، بلكه به زنده‏ترين حقايق مى‏رسيد كه اگر آنها را ندانيد و نپذيريد ، خودتان مرده‏ايد .

چهار مى‏گويد : « اما اگر پى ببريد كه حقيقت يك چيز زنده و متحرك است كه هيچ قرارگاهى ندارد ، نه معبدى ، نه مسجدى ، نه كليسايى نه مذهبى و نه معلمى و نه فيلسوفى ،و در نتيجه هيچ كس نمى‏تواند شما را به سوى آن هدايت كند ، در آن صورت در خواهيد يافت اين حقيقت زنده همانست كه شما واقعا هستيد ، يعنى خشم شما ، بى‏رحمى‏تان ،شورشتان ، حقارتتان ، اندوه و غم و عذابى كه در آن زندگى مى‏كنيد . درك تمام اين چيزها از طريق حقيقت صورت مى‏گيرد و شما وقتى مى‏توانيد آن را بفهميد كه بدانيد چگونه به اين حقايق در زندگى خود نگاه كنيد .

شما نمى‏توانيد از پشت عينك ، يعنى ايدئولوژى ، حجابى از واژه‏ها ، اميدها و ترس‏ها آن را به روشنى ببينيد » همان‏طور كه ملاحظه مى‏كنيد بار ديگر ترجيع‏بند مورتى ( نه معبدى نه مسجدى نه كليسايى نه مذهبى و نه خدايى نه مكتبى نه معلمى و نه فيلسوفى ) تكرار مى‏شود ، يعنى در حقيقت همه تلاش فكرى اين شخص صرف همين ترجيع‏بند است كه بايد در كتابهايش آن را تكرار نمايد .

يك چيز خنده‏آور در اين ترجيع‏بند ديده مى‏شود كه علم و عالم را نمى‏تواند در آن ، نفى كند ، اگر مى‏توانست آن دو را هم رديف نموده مى‏گفت : نه معلمى و نه فيلسوفى نه عالمى . . . » خنده‏آور بودن آن در اينست كه يا مورتى علم را قبول مى‏كند ، يا قبول نمى‏كند . اگر قبول مى‏كند بدان جهت كه مبناى همه علوم بر قوانين كلى است ، و قوانين كلى از واقعيت نظم ثابت خبر مى‏دهد .

و واقعيت‏هاى ثابت ، همه رشته‏هاى مورتى را به باد مى‏دهد ، ( زيرا او ثابت را مرده قلمداد كرده است ) مخصوصا با در نظر داشتن اينكه ثابت‏ها بدون وابستگى به عالم ماوراى طبيعت ، نمى‏تواند واقعيتى داشته باشند . و اگر مورتى علم را قبول نكند همه مشتريهاى خود را از دست خواهد داد ، زيرا حتى پوچ گراترين مردم دوران‏ها در نتايج و آثار و پديده‏هاى علم غوطه مى‏خورند و با آنها زندگى مى‏كنند .

پنج مى‏گويد : حقيقت زنده همان است كه شما واقعا هستيد ، يعنى خشم شما ولى در اين عبارت هم يك مغالطه بسيار باريكى وجود دارد كه ساده‏لوحان بسختى مى‏توانند آن را تشخيص بدهند . نخست ظاهر قضيه مزبور را كه از يك جهت صحيح است ، دقت كنيد : « حقيقت زنده همان است كه شما واقعا هستيد » البته حقيقت فقط همان نيست كه من موجودم ، من زنده‏ام ، زيرا حقايق موجود و قانونمند در اين هستى خيلى فراوانند وجود من هم يكى از آنها است خود اين مطلب حقيقتى است كه همه فلاسفه و دانشمندان علوم انسانى آن را مى‏دانند و مى‏پذيرند و اديان الهى و فلسفه‏ هاى مثبت روى آن ، اصرار شديد و تأكيد دارند . اين همان است كه باضافه متن اديان الهى كه همه را به شناخت و دريافت دقيق خود توصيه و تأكيد كرده‏اند .

از سقراط به اين طرف همه صاحبنظران شرقى و غربى آن را پذيرفته و عالى‏ترين مطالب را در توضيح و اثبات آن مطرح كرده‏اند . آنچه كه منشأ مغالطه است ، اينست كه مى‏گويد : اين « شما واقعا » يعنى نفس ، ذات ، شخصيت و جوهر واقعى شما ، همان خشم شما ، بى‏رحميتان ، شورشتان ،حقارتتان ، اندوه و غم و عذابى كه در آن زندگى مى‏ كنيد ، مى‏باشد بايد دقت كرد چه علتى در كار بوده است كه نويسنده نمى‏گويد : خشم شما ، و مقابل آن تحمل و شكيبايى شما ، بى‏رحمى شما و مقابل آن ترحم و مهربانى شما ، شورش شما ، و در مقابل آن آرامش شما ، حقارت شما ، و مقابل آن احساس عزت و شرف و حيثيت شما چرا نويسنده نمى‏گويد : اكتشافات شما ، انواع ذوقيات و مديريت شما ، استعدادهاى علمى شما ، هنرى شما ، اخلاقى شما ، اصلاح طلبى شما . . . معلوم است كه اگر مورتى در برابر پديده‏هاى شر و منفى انسانى نيروها و پديده‏ها و فعاليتها و استعدادهاى خير و مثبت انسانها را هم يادآورى مى‏كرد ، به هدف ترجيع‏بند خود كه در كتابهايش تعقيب مى‏كند كه همان تخليه جمجمه‏هاى ساده‏لوحان از همه چيز و سپردن آنها بدست پوچى و اراده قدرت‏پرستان خودكامه است موفق نمى‏گشت .

شش دستور هميشگى و ترجيع بند مورتى باز همين جا گل مى‏كند و مى‏گويد : « شمانمى‏توانيد از پشت عينك ، يعنى ايدئولوژى ، حجابى از واژه‏ها ، اميدها و ترس‏ها آن را به روشنى ببينيد » نويسنده اگر كمى دقت مى‏كرد مى‏توانست حساسيت و آلرژى خود را به حقايق اصيل و لو براى چند لحظه كنار بگذارد ، و براى يك بار هم كه شده وجدان خود را سركوب نكند و ببيند اگر چه همه ايدئولوژى‏ها و واژه‏ها بر حق و مبتنى بر واقعيتها نيستند ، ولى انكار هر ايدئولوژى و هر واژه‏اى هم كه وجود خود شما و تفكرات شما را توجيه و تفسير مى‏نمايد ، به هيچ منطق و علمى مستند نيست .

آيا ايدئولوژى‏هاى مثبت نيستند كه اصول اساسى حق حيات شايسته را با لوازم آن و حق كرامت و شرف انسانى را با لوازم آن ، و حق و آزادى مسئولانه را با لوازم آن و حق تعليم و تربيت را با لوازم آن و حق مساوات در برابر قوانين را با لوازم آن ، اثبات و پيروى از آنها را براى همگان توصيه مى‏كنند ؟ چرا خلاف واقع مى‏گوييد ؟ اگر واژه‏ها از اعتبار بيفتند ، مردم سخنان شما را با كدامين واژه‏ها بفهمند ؟ مى‏گويد : « اميدها و ترس‏ها » آقاى نويسنده تو اگر بجاى شطرنج‏بازى با كلمات و واژه‏ها ، در حقيقت حيات انسانى مى ‏انديشيدى ، آنوقت ترديدى نداشتى كه پديده‏هاى مزبور روانى ، با نظر به اختلاف موقعيت‏هاى انسانها در ارتباطات اساسى ( ارتباط انسان با خويشتن ، ارتباط انسان با جهان هستى ، ارتباط انسان با همنوعان خود ارتباط انسان با سر سلسله هستى ) نه تنها اميدها و ترس‏ها را ضرورى مى‏ سازد ، بلكه محبت و اشتياق و عشق و انجذاب به كمال و اكتشاف و اختراع و رقابت‏هاى سازنده و احساس برين تكليف را كه با عظمت‏تر از همه عظمت‏ها است ، ضرورى و حتمى مى‏ نمايد ، نهايت امر اين است كه صاحبنظران و محققان انسان شناس و انسان دوست موظفند در هر جامعه و در هر دورانى با تكاپوهاى خستگى‏ ناپذير ، آن پديده‏ها را مورد شناخت كامل قرار داده و بشريت را در ارتباط با آنها ، تا آنجا كه ممكن است ، تأمين و تنظيم نمايند .

هفت مى‏گويد : « آيا من و شما قادريم بدون هيچ نفوذ خارجى ، يا بدون هيچ ترغيب يا تشويق يا ترس از تنبيه و توبيخ ، انقلاب همه جانبه و كاملى را در جوهر حقيقى وجود خود ايجاد كنيم و به عبارت ديگر تحولى روانى را تحقيق بخشيم ، تا نتيجتا حالتهاى جانور خويى ، نظير عصيان ، رقابت ، اضطراب ، ترس ، حرص ، حسادت ، رشك و بقيه تظاهرات وجودى ما كه در واقع بنا كننده جامعه فاسدى است كه فعلا در آن بسر مى‏بريم ، از بين برود ؟ »

مى‏دانيد معناى اين سؤال چيست ؟ معناى اين سؤال چيزى شبيه به اين است كه آيا بشر مى‏تواند بذرها را بر زمين بپاشد ، نهالها را بكارد ، و آن بذرها و نهالها بدون آبيارى و فتونهاى خورشيدى و قواى زمينى خودبخود برويند و به ثمر بنشينند ؟

ميدانيد معناى اين سؤال چيست ؟ معناى اين سؤال درست مانند اينست كه آيا مى‏توان افراد بشر را پس از تولد از مادر در يك كويرى رها كنند و فقط نان و آب و لباس او را بدهند و از عوامل مرگ آنان را حراست كنند ، بدون نياز به معلم و حواس و انديشه و تعقل و تجربه و آزمايش ، همه آنان فارابى مى‏شوند ، ابن سينا ، حسن بن هيثم ، ملاصدرا ، و از آنان رونتگن در مى‏آيد و مندليف مى‏رويد به اضافه اينكه همه آنان همه دانش‏ها را فرا مى‏گيرند .

همه آنان سقراط غرب و گاندى شرق هم مى‏شوند هشت مورتى اولين شرط تحول انقلاب روانى را به قرار زير كه صريح‏ترين شعار و ترجيع‏بند هميشگى او است ، چنين بيان مى‏دارد : « ابتدا درك اين مسئله است كه متوجه باشيد هيچ نوع فلسفه و الهيات و بحث درباره تصورات و مفاهيم ماوراء الطبيعه را تجويز نمى‏كنيم . به نظر من همه ايدئولوژى‏ها كاملا احمقانه است »

اولا بايد بدانيم : اينكه مى‏گويد : « ابتدا درك اين مسئله مهم است . . . » اين هم ابتداى فعاليت مغزى مورتى است و هم هدف اصلى او از نوشتن اين‏گونه مسائل كه خود اعتراف مى‏كند نه به تبليغات و آموزشهاى برونى مربوط است و نه به دريافت‏ها و درك درونى . اين جمله واقعا صحيح است ، واقعا مورتى تحقيق را به حد نصاب رسانده و باپيدا كردن شرط تحول و انقلاب روانى ، بزرگترين انقلاب را در تاريخ بشرى به وجود آورده است نهايت امر اين تحول را كه مورتى شرط آن را پيدا كرده است ، نه براى به وجود آمدن انسانى كامل‏تر است ، بلكه براى برگشتن به دوران غارنشينى است كه هيچ‏گونه نياز به دانستن و فلسفه و الهيات و تصورات و مفاهيم ماوراء الطبيعه و علم و معرفت و هيچ‏گونه ايدئولوژى و انديشه و غير ذالك ندارد بدان جهت كه تاكنون پاسخ جملات مورتى در اين مقاله ، با اشكال گوناگون گفته شده است ، تفصيل ديگر در اين مورد نمى‏دهيم .

فقط بايد دانست به كدامين علت ، سخنان مورتى كه به نظر او و پيروانش قطعا جنبه فلسفى و ايدئولوژى دارد ، از نظريه خود او ( احمقانه بودن همه ايدئولوژيها و فلسفه‏ها ) استثناء شده است اينكه مى‏گوييم : سخنان مورتى هم جنبه فلسفى و ايدئولوژى دارد ، براى اينست كه سخنان او جنبه علمى ندارد ، زيرا اگر علمى بود ،مى‏بايست مورد پذيرش همه كسانى كه آنها را مطالعه كرده‏اند ، قرار مى‏گرفت . طلسم و جادو و كهانت هم نيست ، زيرا مفردات و جملات و همه واژه‏هايى كه بكار برده است ،هر يك به تنهايى داراى معنايى روشن و قابل فهم همگان مى‏باشند . پس سخنان او هم نوعى فلسفه و ايدئولوژى است ، نهايت امر براى ساده‏لوحان و پيروانش .

ما جسارت نمى‏كنيم ، بلكه عبارت خود مورتى جسارت كرده مى‏گويد : آنها همه احمقانه هستند جاى نهايت شگفتى است كه مورتى با كدامين وجدان علمى به خود اجازه داده است كه همه انواع فلسفه‏ها و الهيات و تصورات و مفاهيم ما وراء الطبيعه و ايدئولوژى‏ها را مردود قلمداد مى‏كند ، در صورتى كه اگر او مى‏خواست همه عمر خود را در بررسى و تحقيق در همه جوانب يك مكتب فلسفى و يك ايدئولوژى سپرى كند ، عمر او وفا نمى ‏كرد ، با اين حال مى‏ گويد : هيچ يك از آنها را تجويز نمى‏كنيم و متوجه نباشد كه اگر بشريت به تجويز و عدم تجويز من و او گوش فرا مى‏داد ، هنوز از غارنشينى نجات پيدا نمى‏كرد . اميدوارم اين جمله : « به نظر من همه ايدئولوژيها كاملا احمقانه است » اشتباه در ترجمه باشد .

زيرا گوينده چنين جمله‏اى يا از ايدئولوژيها و كاربرد بسيار مثبت آنها در ترقى بشرى اطلاع نداشته است ، و يا منظورش از كلمه « احمقانه » ، آن معنايى نيست كه از خود اين كلمه بر مى‏آيد . ما اميدواريم متهم ساختن عظماى بشريت در طول تاريخ ( كه به وسيله ايدئولوژيهاى انسانساز بزرگترين خدمت‏ها را به تمدن‏ها و حيات فرهنگى بشريت نموده‏اند ) به حماقت ، فقط ناشى از بى ‏اطلاعى و غفلت نويسنده بوده باشد . ص 48 و 49 مورتى پس از انكار هر گونه تعليم و فلسفه و ايدئولوژى و مفاهيم و خلاصه پس از انكار هر حقيقتى كه از بيرون وارد درون ما مى‏شود ،مى‏گويد : « محتويات درونى را هم بايد ناديده بگيريم « با تشخيص اين مسئله كه ما مى‏توانيم به هيچ اتورتيه ( مفاهيم انتزاعى ، قراردادى و تحميلى ) در به وجود آوردن انقلابى كلى در ساختار روان خود متكى نباشيم ، مشكل بزرگترى پيش مى‏آيد و آن ،نفى اتورتيه درونى خود اوست . اتورتيه تجربيات كوچك و ويژه و عقايد گردآورى شده ، دانش ، ايده‏ها و آرمانها .

شما ديروز تجربه كرده‏ايد كه به شما درسى داده و آنچه كه به شما اين درس را داده حالا يك اتورتيه جديدى شده و آن اتورتيه ديروز به اندازه اتورتيه هزاران سال پيش مخرب است . درك شناخت خود احتياج به هيچ اتورتيه ، چه اتورتيه ديروز و چه اتورتيه صدها سال پيش ندارد .

زيرا ما موجودات زنده‏ايم ، هميشه در حال حركت و شكوفا شدن هستيم و هرگز از حركت باز نمى‏مانيم . وقتى ما به خود باتورتيه مرده ديروز نگاه مى‏كنيم ، از درك پويايى و زندگى و زيبايى و كيفيت آن حركت عاجز هستيم .

رهايى از دام هر مقامى ، چه مقام خود و چه مقام ديگران ، مردن از « گذشته » است و نتيجتا داشتن ذهنى هميشه تازه ، با نشاط ، جوان ، معصوم و مملو از شور و وجد و نيرومندى . تنها در آن ساحت است كه انسان مى‏آموزد و مشاهده مى‏كند و براى اين كار هشيارى بسيار زيادى لازم است ، هشيارى علمى نسبت به آنچه كه در درون ما مى‏گذرد ، بدون تحريف و يا گفتن اينكه چه چيزى بايد باشد و چه چيزى نبايدباشد .

زيرا از لحظه‏اى كه شروع به تصحيح آنچه كه در درونتان مى‏گذرد ، مى‏كنيد ، در واقع شما اتورتيه ديگرى را ساخته‏ايد يعنى يك سانسورچى . بنابر اين حالا ما مى‏خواهيم در مورد « خود » با يكديگر به تفحص و پژوهش بپردازيم ، نه اينكه در حالى كه شما مى‏خوانيد ، يك نفر ديگر توضيح دهد يا همانطور كه لغات را دنبال مى‏كنيد با او موافقت يا مخالفت كنيد ، بلكه بوسيله سفرى با يكديگر ، سفرى براى اكتشاف مرموزترين گوشه‏هاى ذهنمان .

براى رفتن به يك چنين سفرى بايد سبك سفر كنيم ، ما مى‏توانيم زير بار عقائد و تعصبات و نتيجه‏گيريها تحت فشار قرار بگيريم ، يعنى زير بار همه آن تجهيزات قديمى كه براى مدت دو هزار سال يا بيشتر جمع‏آورى كرده‏ايم . هر چه راجع به خودتان مى‏دانيد فراموش كنيد ، هر چه راجع به خودتان تاكنون فكر مى‏كرده‏ايد فراموش كنيد حالا مى‏خواهيم با يكديگر طورى شروع كنيم كه انگار هيچ چيز نمى‏دانيم . ديشب باران سختى مى‏باريد و حالا آسمان شروع به صاف شدن كرده ،حالا روز جديدى است ، بياييد با اين روز تازه تنها روزى كه وجود دارد برخورد كنيم ،سفر خود را با پشت سر نهادن همه خاطرات گذشته آغاز كرده و براى نخستين مرتبه به درك خود نائل شويم . »

پاسخ : يك مى‏گويد : « و آن اتورتيه ديروز به اندازه اتورتيه هزاران سال پيش مخرب است . درك شناخت خود ، احتياج به هيچ اتورتيه ، چه اتورتيه ديروز و چه اتورتيه صدها سال پيش ندارد ، زيرا موجودات زنده‏اى هستيم ، هميشه در حال حركت و شكوفا شدن هستيم و هرگز از حركت باز نمى‏مانيم » براى ارزش‏يابى اين جملات ،نخست به اصل اساسى حركت و تحول مستمر همه موجودات عالم هستى توجه كنيم :

1 من دوبار به يك رودخانه وارد نشده‏ام هراكليد يونانى 2 نه تنها همه اعراض و پديده‏ها در حركتند ، بلكه جوهر اشياء نيز در حركت است .

صدر المتالهين شيرازى 3

موجيم كه آسايش ما در عدم ماست
ما زنده آنيم كه آرام نگيريم

محمد اقبال لاهورى 4

بنشين بر لب جوى و گذر عمر ببين
كاين اشارت ز جهان گذران ما را بس

حافظ شيرازى 5

چيست نشانى آنك هست جهانى دگر
نو شدن حالها رفتن اين كهنه‏هاست

روز نو و شام نو ، باغ نو و دام نو
هر نفس انديشه نو ، نو خوشى نو عناست

عالم چون آب جوست بسته نمايد و ليك
مى‏رود و مى‏رسد نو نو اين از كجاست

نو ز كجا مى‏رسد كهنه كجا مى‏رود
گر نه وراى نظر عالم بى‏منتهاست

جلال الدين مولوى 6

هر نفس نو مى‏شود دنيا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو مى‏رسد
مستمرى مى‏نمايد در جسد

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى مدت از تيزى صنع
مى‏نمايد سرعت‏انگيزى صنع

نيك بنگر ما نشسته مى‏رويم
مى‏نبينى قاصد جاى نويم

مولوى دو پس اينكه ما زنده هستيم و همواره در حال حركت و شكوفائى هستيم نه تنها هيچ تازگى ندارد كه آقاى مورتى حماسه آن را سر دهد و خيال كند كه چيز تازه‏اى را كشف كرده است ، نه اختصاص به انسان و نه به ديگر جانداران دارد . آنچه كه بايد در نظر گرفت و نمى‏شود با طفره رفتن ، كار را ختم شده تلقى نمود ، اينست كه اين حركت و تحول كاملا بر مبناى قانون انجام مى‏گيرد و راهى براى تصادف و شانس و بخت در آن وجود ندارد .

اگر علت حركت رو به نزول است ، مانند فرهنگ‏ها و تمدن‏ها در حال تنزل و سقوط ( مانند ظلم و اشاعه جهل و فساد در جامعه متمدن ) محال است آن حركت رو به ترقى و اعتلاء باشد و اگر علت حركت رو به صعود و ترقى باشد ، محال است تحول رو به سقوط باشد . و بديهى است كه وجود قانون در هر مورد دليل وجود ثابتى است كه آن مورد و امثال آن را بطور كلى اداره مى‏كند .

وقتى كه ظلم و اشاعه جهل و فساد همواره مستلزم سقوط و اضمحلال فرهنگها و تمدن‏ها باشد ، كشف ميكند از اينكه قانون بوجود آمدن و استمرار فرهنگ تمدن ، حقيقتى است ثابت كه در نظم هستى مؤثر است و آن عبارت است از ضرورت علم و معرفت و عدالت و اصلاح در جامعه .

همانگونه كه در گذشته اشاره كرديم ، بدانجهت كه هر آنچه كه در جهان عينى است در حركت و تغيير بوده و همه آنها جزئياتى مشخص است و ثابت و كلى در متن محسوس جهان عينى وجود ندارد و با اينحال هيچ حركت و پديده مشخص بدون تكيه به قانون ( كه خود از ثابت انتزاع مى‏شود ) وجود ندارد . حال سؤال اينست كه جاى اين ثابت‏ها كجاست ؟

اين سؤالات است كه نه مورتى و نه ديگر نويسندگان منكر متافيزيك نه تنها پاسخ آن را نمى‏دهند ، بلكه با كمال زيركى از آن فرار مى‏كنند ، ولى فرار به كجا ؟ زيرا خود آن فرار هم مستند . به قانون ثابت « من هر چه مى‏گويم عين حقيقت است و حقيقت تنها در اختيار من است » مى‏باشد كه از تورم خود طبيعى ناشى مى‏شود . بهر حال اميد مى‏رود كه خوانندگان نوشته‏هاى مورتى يك نگاه و لو گذرا به فرهنگ اصيل و با هويت خود نيز بيندازند كه مى‏گويد :

قرن‏ها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است ، آب آن آب نيست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
ليك مستبدل شد اين قرن امم

قرن‏ها بر قرن‏ها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

حال كه چنين است ، يعنى حركت و تحول‏ها بر مبناى قوانين صورت مى‏گيرد ، ما آن قوانين را بايد از كه بياموزيم ؟ از درون يا از بيرون ؟ در حاليكه مورتى هم تعليمات برونى را مورد انكار قرار داده است و هم دريافت‏هاى درونى را و هر كسى كه با كمى دقت نوشته‏هاى مورتى را بخواند ، قطعى است كه مقصودى جز رساندن مغزهاى بشرى ( البته ساده‏لوحان ناآگاه ) به خلاء محض نخواهد يافت و بديهى است كه چنين مغزهايى براى توپ بازى يكه تازان خودكامه روزگار در ميدان تنازع در بقاء مناسب است نه براى درك و فهم و انديشه .

سه شايد در مغز هيچ بشرى تناقضى شگفت‏انگيزتر از اين خطور نكند كه از طرفى بپذيرد كه « انسان هيچ احتياجى به تعليم و تربيت و فلسفه و معرفت و ايدئولوژى و مكتب برونى ندارد ، يعنى انسان نبايد چيزى را از مقامى و از كسى بپذيرد . از طرف ديگر صراحتا بپذيرد كه هيچ دريافت و فهم و شهود درونى خود شخص هم معنائى ندارد و بگويد : « رهايى از دام ، هر مقامى چه مقام خود و چه مقام ديگران ، مردن از « گذشته » است ( رها كردن برون و درون به كلى ) و نتيجتا داشتن ذهنى هميشه تازه ، با نشاط و ،جوان ، معصوم و مملو از شور و وجد و نيرومندى » آيا باد بدون هوا و موج بدون آب و بطور كلى حركت و نوسان و اهتزاز بدون محلى كه حركت و نوسان و اهتزاز در آن بوجود بيايد ، امكان‏پذير است وقتى كه ذهن انسان در خلاء محض قرار گرفته است ،چه تازه‏اى كدامين نشاط و چگونه جوانى و شور و وجد و نيرومندى آيا وقتى كه اين پديده‏ها در ذهن انسان بوجود مى‏آيد ، آن انسان در خلاء محض بسر مى‏برد ، يا در حال ارتباط با خويشتن ، با جهان هستى ، با همنوعان خود ، كه هر يك در معرض بروز صدها پديده و فعاليت است ، بسر مى‏برد .

صراحت تناقض در اينجا ظاهر مى‏شود كه پس از توصيه و دستور مؤكدى كه مورتى نه يكبار ، بلكه چند بار براى تخليه درون صادر مى‏كند ، در اينجا مى‏گويد : « تنها در آن ساحت است كه انسان مى‏آموزد و مشاهده مى‏كند و براى اينكار هشيارى بسيار لازم است ، هشيارى علمى نسبت به آنچه كه دردرون ما مى‏گذرد » مورتى مى‏گويد : همه آنچه را كه از گذشته در درونتان جاى داده‏ايد ( تصور ، تصديق علوم ، معارف ، فلسفه‏ها ، ايدئولوژيها . . . ) حذف كنيد .

و خود را بوسيله آنها سانسور نكنيد . در اينجا مى‏گويد : انسان مى‏آموزد . . . يعنى در يك لحظه نيست‏ها هست مى‏شوند چه چيز را بياموزد ، از درون خالى چه مى‏توان گرفت كدامين هشيارى ؟ و هشيارى درباره چه ؟ از همه صريح‏تر براى تشكيل تناقض اينكه مى‏گويد : « هشيارى علمى نسبت به آنچه كه در درون ما مى‏گذرد » آقاى مورتى مگر شما دستور نداديد كه همه آنچه در درون ما در جريان است ، اتورتيه مقام درونى است و بايد آنها را حذف كرد مگر اينكه بگوييد : هنگامى كه درون را از عوامل بيرونى و درونى قطع كرديد ، شما ناگهان همه علوم اولين و آخرين را بدست مى‏آوريد سهل است كه اصلا شما همه عالم هستى مى‏شويد در اينجا مقصد نهايى مورتى را كه همان تخليه مغز است ، با عبارت روشنى كه آورده است ، مطرح نموده و مطالعه كننده ارجمند را در متن مقصود مورتى قرار مى‏دهيم : ص 68 و 69 . آنچه كه در ماوراء وجود دارد ، نمى‏تواند در قالب واژه‏ها در آيد زيرا ، واژه شيئى نيست . ما قادريم تا اينجا كلام را توصيف كنيم و توضيح دهيم ، اما هيچ واژه ، يا توضيحى قادر نيست در بصيرت را باز كند . آنچه كه در بصيرت و روشن‏بينى را باز خواهد كرد ، هشيارى و توجه هر روزه و دائمى است .

هشيارى نسبت به اينكه چگونه صحبت مى‏كنيم ، چه مى‏گوئيم ، چگونه راه مى‏رويم و چه فكر مى‏كنيم . اين مانند تميز كردن يك اتاق و مرتب نگهداشتن آن است . پاك نگهداشتن ذهن به يك معنا بسيار مهم است ، اما از سوى ديگر اهميت چندانى ندارد .

اتاق بايد همواره مرتب و تميز باشد اما نظم و ترتيب ، در يا پنجره را باز نمى‏كند . آنچه كه در را باز مى‏كند خواسته يا اراده شما هم نيست . نمى‏توانيد چيزى را به آن اتاق جذب كنيد . همه آنچه كه قادريد انجام دهيد تميز و خالى نگهداشتن آن است يعنى منزه و مبرى بودن حتى نه منزه نگهداشتن براى هدف يا ثمرى . در آنحال اگر سعادتش راداشته باشيد پنجره باز مى‏شود و نسيم فرحبخش داخل مى‏گردد . احتمال دارد كه نسيمى نيز داخل نشود . اين بستگى به حالت ذهنتان دارد .

آن حالت ذهنى را تنها مى‏توان تماشا كرد . هرگز سعى نكنيد به آن شكل ببخشيد يا در رابطه با آن حالت جبهه‏گيرى يا مخالفت يا توجيه و ملامت و قضاوت داشته باشيد يعنى بدون هيچ تبعيضى آنرا تماشا كنيد و در آن هشيارى بدون تبعيض ، احتمالا در باز خواهد شد و ساحتى را كه در آن نه تضاد وجود دارد و نه زمان خواهيد ديد .

پاسخ يك در اين عبارت ، مطالبى آمده است با اينكه تكرارى از جملات گذشته و آينده است ، ما از آنها نمى‏گذريم و مورد نقد قرار مى‏دهيم ، مى‏گويد : « اما هيچ واژه و يا توضيحى قادر نيست در بصيرت را باز كند » اين مطلب در صورت كلى آن درست نيست ،زيرا انكار تأثير تعليم و تربيت‏هاى صحيح در انسانها ، جز انكار تاريخ و پيشرفت معرفت بشرى نتيجه ‏اى نمى‏دهد .

بله آنچه كه صحيح است اينست كه تعليمات صحيح انسان را مى‏تواند وارد آستانه خويشتن نمايد ، اين خود انسان است كه بايد براى باز شدن در بصيرت به روى خويشتن بكوشد . اين همان حقيقت است كه قرنها پيش از مورتى در معارف اسلامى مشرق زمين مطرح گشته است :

من ترا بردم فراز قله هان
بعد از آن تو از درون خود بخوان

مولوى دو سپس مى‏گويد : « آنچه كه در بصيرت و روشن‏بينى را باز خواهد كرد ، هشيارى و توجه هر روزه و دائمى است . در اينجا بايد از مورتى پرسيد هشيارى و توجه به چه ؟ آيا غير از واقعيات دو قلمرو انسان و جهان است كه مورد هشيارى و توجه قرار خواهد گرفت ؟ قطعا چنين است ، در اينصورت اگر هشيارى و توجه فقط به جزئيات محسوس و پديده‏هاى گذران عالم طبيعت متعلق باشد ، ذهن آدمى در اينصورت مانند آينه‏اى در كنار جويبارى خواهد بود كه آب در آن در جريان است و روى خود برگها و كاغذ پاره‏ها و ديگر اشياء را مى‏برد .

بنابر اين فرض ، تكليف علم كه مبتنى بر درك و شناخت قوانين كلى است چه مى‏شود . و اگر متعلق هشيارى و توجه فعاليتها و نيروها و پديده‏هاى درونى است كه از راه حواس يا آزمايشگاه‏ها و تعقل و انديشه بوجود آمده‏اند ، مورتى همه آن امور درونى را خرافات تلقى كرده و زدودن همه آنها را همانگونه كه در همين عبارات مورد بحث مى‏بينيد ، سفارش مى‏كند مورتى مى‏گويد : « هشيارى نسبت به اينكه چگونه صحبت مى‏كنيم ، چه مى‏گوئيم ، چگونه راه مى‏رويم و چه فكر مى‏كنيم » حالا اين سؤال پيش مى‏آيد كه انگيزه ما از اينكه به امور مزبور ( صحبت ، گفتگو ،تفكر ) هشيار باشيم چيست ؟

مسلم است كه انگيزه براى اين هشيارى جز تشخيص صحيح و غلط امور مزبور نيست ، بديهى است كه تشخيص مزبور ناشى از تطبيق قوانين كلى بر آن امور است كه اگر امور مزبور قابل تطبيق بر آن قوانين كلى بود ، آنها صحيح خواهند بود و در غير اين صورت باطل ، با اين تحقيق بايد مورتى بپذيرد كه مغز ما پيش از ارتباط با محسوسات و واقعيات عينى در دو قلمرو انسان و طبيعت ، اصول و قوانينى را دارد كه ملاك صحت و بطلان آن واقعيات و فعاليتهاى درونى مى‏باشد ، ولى اين درست همان قضيه است كه مورتى منكر آن است .

سه مى‏گويد : اين هشيارى و توجه هم مهم است و هم اهميتى ندارد . « زيرا اين كار مانند تميز كردن يك اتاق و مرتب نگهداشتن آن است ، پاك نگهداشتن ذهن به يك معنى بسيار مهم است ، اما از سوى ديگر چندان اهميتى ندارد . اتاق بايد همواره مرتب و تميز باشد ، اما نظم و ترتيب ، در يا پنجره را باز نمى‏كند » پس هشيارى و توجه هم كارى نمى‏تواند انجام بدهد ، يعنى نمى‏تواند براى شما معرفتى را نصيب كند يا باصطلاح اين نويسنده در بصيرت را باز كند .

سپس مى‏گويد : « آنچه كه در را باز مى‏كند ، خواسته يا اراده شما هم نيست . نمى‏توانيد چيزى را به آن اتاق جذب كنيد . همه آنچه كه قادريد انجام دهيد تميز و خالى نگهداشتن آن است ( خلاء محض ) يعنى منزه و مبرى بودن ، حتى نه منزه نگهداشتن براى هدف يا ثمرى » با اين جمله اخير بروشنى اثبات مى‏شود كه مقصود مورتى انكار تمام خويشتن است ، نه براى مبدل شدن و تحول يافتن به خود عالى ،بلكه به « هيچ محض » آنگاه مى‏گويد :

« اگر سعادتش را داشته باشيد پنجره باز مى‏شود و نسيم فرحبخش داخل مى‏شود » آقاى مورتى ، از كجا ؟ از بيرون يا از درون ؟ شما همه محتويات بيرون و درون را بطور صريح منكر شده‏ايد ، اگر چه گاهى هم براى رهايى از اتهام ، اصالت را به درون داده‏ايد ، ولى نمى‏گوييد اين درون واقعيتى در بر دارد كه بايد از آن استفاده كرد . اين نويسنده بگفته خود هشيار است . و چون بارها صريحا گفته است :

درون و برون چيزى ندارند كه به شما تعليم كنند ، لذا براى اينكه مورد اعتراض به تناقض گوئى واقع نشود ، مى‏گويد : « احتمال دارد كه نسيمى نيز داخل نشود » بنابر اين هيچ كس نخواهد توانست گريبان مورتى را بگيرد ، زيرا اگر پس از تخليه محض ، يك عده تخيلات به ذهن انسان روى بياورد ، او خواهد گفت : اينست همان نسيم فرحبخش .

و اگر خلاء محض ادامه يابد ، خواهد گفت : مگر من نگفتم « احتمال دارد كه نسيمى نيز داخل نشود » مورتى عمل تخليه كامل مغز را در عبارات زير به پايان مى‏رساند : « اين بستگى به حالات ذهنتان دارد . آن حالت ذهنى را تنها مى‏توان تماشا كرد ، هرگز سعى نكنيد به آن شكل ببخشيد ، يا در رابطه با آن ، حالت جبهه‏گيرى يا مخالفت يا توجيه و ملامت و قضاوت داشته باشيد ، يعنى بدون هيچ تبعيضى آن را تماشا كنيد » چه چيز را ؟

خلاء محض را ؟ و در آن هشيارى بدون تبعيض ، احتمالا در باز خواهد شد و ساحتى را كه در آن ، نه تضاد وجود دارد و نه زمان خواهيد ديد . بسيار بعيد بنظر مى‏رسد كه منظور مورتى دريافتى شبيه به دريافت انسان معلق در فلسفه ابن سينا باشد ( انسان خود را با كمال تجرد پس از انقطاع از همه عوامل برونى و درونى مؤثر درك كند ) و همچنين بسيار بعيد بنظر مى‏رسد كه منظور وى « مى‏انديشم پس هستم » رنه دكارت باشد ، زيرا او به اعتراف خودش كارى با اين علوم و معارف كه ديگران گفته‏اند ، ندارد . بدين ترتيب رسالت و مأموريت نويسنده از برون و درون خود ، براى مواجه ساختن مغز انسانها با خلاء محض صورت مى‏گيرد .

چه موقعى عقول ناپديد شده عرب به خود آنان برگشت ؟

تاريخ پرتلاطم عرب بعد از صدر اسلام جاى بررسى و تحقيق فراوانى دارد . فراز و نشيبى را كه عرب پس از ظهور اسلام ، مخصوصا پس از سى سال اوّل پيدا كرد ، نميتوان به سادگى و با روش تاريخ نويسى حرفه‏اى و تحليل‏گرى معمولى مورد تفسير و توجيه قرار داد .

آنچه كه درباره سئوال مطرح شده در فوق ، از ديدگاه مربوط به كار ما در اين تفسير مربوط مى‏شود ، دو جنبه از سرگذشت عرب بعد از اسلام است كه بهر ترتيبى باشد ،بايد با تحقيق مناسب مورد دقت قرار بگيرد . جنبه يكم سرگذشت نژاد عرب ( چه نژاد اصيل آن كه عبارتست از عرب قحطان ، و چه غير اصيل آن كه شامل اقوام و مللى ميباشد كه عمدتا پس از ظهور و رواج اسلام از نظر زبان و آداب و رسوم فرهنگى و ايده‏ئولوژى كه به عرب ملحق شدند و تدريجا در دورانهاى بعدى بدون ذكر ريشه‏هاى نژادى ، مجموعه‏اى از جوامع عربى را تشكيل دادند . ) عرب از اين جنبه و از اين بعد ،مانند ديگر نژادها و اقوام و ملل ، براى خود تاريخ و سرگذشت داشته و شاهد جريانات فرهنگى و اقتصادى و سياسى و تحولات گوناگونى بوده است كه كم و بيش مورد بحث و بررسى صاحبنظران عرب و غير عرب قرار گرفته است .

جنبه دوم سرگذشت نژاد عرب ، عبارتست از تاريخ اين نژاد پس از ظهور و شيوع اسلام كه آنان را با عنوان ايده‏ئولوژى اسلام ( مسلمانان ) متصف و مشهور ساخت . آنچه كه در اين مبحث مختصر مورد توجه ما است ، اين جنبه دوم است كه از اهميت بسيار بالائى برخوردار بوده و موجب درخشش چهره جهانى اين نژاد گشته است .

اساسى‏ترين سئوالى كه در اين جنبه از سرگذشت عرب مطرح است ، اينست كه اين نژاد مهم در ارتباط با ايده ‏ئولوژى اسلامى و اختصاص دادن و به دوش گرفتن پرچم اسلام به خويشتن ، چه كارنامه‏اى را براى خود تنظيم نموده است ؟ قطعى است كه پاسخ باين سئوال يكى از مشكلات غير قابل حل و فصل نهائى است .

ما با كمال وضوح مى‏بينيم كه در آن زمان كه عرب با ادّعاى تمدن دينى در جوامع بشرى حركت مى‏كرد و كردارش اگر چه بطور نسبى و محدود گفتارش را تصديق مى‏نمود ، داراى استقلال در زندگى اجتماعى و هويت اصيل فرهنگى بوده ، روى پاى خود حركت كرده است ، متاسفانه از آن هنگام كه دين اسلام را از متن زندگى جدّى خود كنار گذاشتند ، بار ديگر مشمول كلام مبارك امير المؤمنين عليه السلام گشتند . براى توضيح و اثبات اين حقيقت ، مطلبى را از عبد الرحمن بن خلدون نقل مى‏كنيم و اميدواريم مورد توجه برادران عرب ما كه روزگارى مناديان و پرچمداران تمدن انسانى بودند ، قرار بگيرد . ابن خلدون چنين مى‏گويد :

الفصل السّابع و العشرون في أنّ العرب لا يحصل لهم الملك إلاَّ بصبغة ديّنية من نبوّة أو ولاية أو أثر عظيم من الدّين على الجملة و السّبب فى ذلك أنّهم لخلق التّوحّش الّذى فيهم أصعب الأمم انقيادا بعضهم لبعض للغلظة و الأنفة و بعد الهمّة و المنافسة فى الرّئاسة فقلّما تجتمع أهواؤهم فإذا كان الدّين بالنّبوّة أو الولاية كان الوازع لهم من أنفسهم و ذهب خلق الكبر و المنافسة منهم فسهل انقيادهم و اجتماعهم و ذلك بما يشملهم من الدّين المذهب للغلظة و الأنفة الوازع عن التّحاسد و التّنافس فإذا كان فيهم النّبيّ أو الوليّ الّذى يبعثهم على القيام بأمر اللَّه يذهب عنهم مذمومات الأخلاق و يأخذهم بمحمودها و يؤلّف كلمتهم لإظهار الحقّ تمّ اجتماعهم و حصل لهم التّغلّب و الملك و هم معذلك أسرع النّاس قبولا للحقّ و الهدى لسلامة طباعهم من عوج الملكات و برائتما من ذميم الأخلاق إلاّ ما كان من خلق التّوحّش القريب المعاناة المتهيّئ بقبول الخير ببقائه على الفطرة الأولى و بعده عمّا ينطبع في النفوس من قبيح العوائد و سوء الملكات فإنّ كلّ مولود يولد على الفطرة كما ورد في الحديث و قد تقدّم 10 ( فصل بيست و هفتم در اينكه براى عرب ملك حاصل نميگردد مگر بوسيله يك روش ( شكل و رنگ ) دينى از پيامبرى يا ولايت يا اثرى بزرگ از دين علت اين مسئله اينست كه بجهت خوى و خلق توحش كه در آنان وجود دارد ، آنان سخت‏ترين امت‏ها در اطاعت و تسليم بيكديگر هستند و بجهت خشونت و تكبر و بلندى همت و رقابت تضادانگيز در رياست كه در اين نژاد وجود دارد . در نتيجه كم اتفاق مى‏افتد كه ميل و رغبت آنان در يك موضوع اتفاق و اتحاد داشته باشد .

در آنهنگام كه دين بوسيله نبوت و يا ولايت براى آنان مطرح گردد ، اين پديده يك عامل درونى براى آنان بوجود مى‏آورد كه باعث مى‏شود تكبر و رقابت تضاد انگيز از ميان آنان مرتفع گردد . در اين هنگام اطاعت و اجتماع آنان بيك شخص [ يا يك آرمان ] آسان مى‏گردد . علّت برطرف گشتن خشونت و تكبر و نخوت از آنان ، سلطه دينى است كه صفات مزبوره را كه معلول حسادت و رقابت تضاد انگيز ميباشند ، از بين مى‏برد .

پس زمانى كه ميان عرب يك پيامبر يا ولى باشد كه آنان را به قيام به امر خداوندى برانگيزد ، اخلاق فاسد را از آنان سلب و به پذيرش اخلاق پسنديده وادارشان مى‏سازد و سخن همه آنان را براى اظهار حق متّحد مى‏نمايد . در اين حال اجتماع آنان كامل مى‏شود و پيروزى و ملك براى آنان حاصل مى‏گردد ، و با اينحال آنان در پذيرش حق و هدايت ، سريع‏ترين مردم هستند ، زيرا طبيعت آنان از عادات كج محفوظ و از اخلاق فاسد به دور است مگر خوى توحش كه به تحمل مشقت نزديك و آماده قبول خير است بجهت استمرار بر فطرت اوليه و دورى از كيفيات قبيح و عادات و ملكات بد مى‏باشد . زيرا هر انسانى بر مبناى فطرت زاييده ميشود ، همانگونه كه در حديث وارد شده است و ما آن را بيش از اين گفته‏ايم ) 22 و اعلموا أنّ الشّيطان أنّما يسنّى لكم طرقه لتتبعوا عقبه ( و بدانيد كه شيطان راه خود را سهل و هموار مى‏سازد كه به دنبال او برويد و از او پيروى كنيد . )

مبارزه با خود طبيعى ( نفس امّاره ) و شيطان ، مقدمه ضرورى تكامل

اين دو عامل تخريب شخصيت آدمى ، چنان مورد غفلت ما اولاد آدم عليه السلام قرار مى‏گيرند كه گويى اصلا ما دشمنانى به نام « خود طبيعى » و شيطان نداريم ، يا ما چنان موجودات نيرومندى هستيم كه آن دو دشمن نميتوانند با ما به مبارزه برخيزند و بهر تقدير در خطرناك بودن اين دو دشمن همين بس كه در قرآن مجيد در 69 مورد ، شيطان با كلمه مفرد و در 18 مورد ، شياطين با كلمه جمع آمده و با اشكال و طرق گوناگون ،پليديها و اغواهاى دخالت‏هاى فريبكارانه او را بيان فرموده و با بيانات مختلف اجتناب و دورى از او را مورد دستور قرار داده است . همچنين خداوند متعال درباره اجتناب از نفس اماره كه باصطلاح امروزى همان « خود طبيعى » يا « خود حيوانى » است ، با اشكال متنوع ، دستوراتى صادر فرموده است ، احاديث كاملا معتبر بمضمون اعدى عدوّك نفسك الّتى بين جنبيك ( دشمن‏ترين دشمنان تو ، نفس توست كه ميان دو پهلويت ( درونت ) قرار دارد . ) بسيار فراوان وارد شده است . ولى متاسفانه ، چند جهت باعث مى‏شود كه ما در مقابل آن دو ، هيچ اهميتى به دفاع از شخصيت انسانى خود قائل نشويم :

1 نامحسوس بودن اين دو دشمن خطرناك .

2 انعطاف‏پذيرى شگفت‏انگيزى كه در نيرنگ‏بازى‏هاى خود دارند .

3 لذت‏گرايى افراطى كه قواى مقاومت را از ما مى‏گيرد و در برابر آن دو ، ما را به زانو در مى‏آورد .

4 فورى نبودن نتائج پيروى از آن دو دشمن خطرناك ، يعنى اغلب نتائج بنيان‏كن پيروى از نفس اماره و شيطان ، چنان فورى و چنان روشن نيست كه انسان با چشيدن طعم تلخ آنها ، در برابر آن دو دشمن مقاومت بورزد . مباحث مربوط به شيطان و فعاليت‏ها و خصومت‏هاى آن با انسان در مجلدات زير مطرح شده است ، لطفا مراجعه فرماييد :

مجلد دوم ص 160 و 161 سجده فرشتگان به آدم ( ع ) و امتناع ورزيدن شيطان .

مجلد دوم از ص 165 تا 167 شيطان تكبر نموده از سجده به آدم ( ع ) امتناع مى‏ورزد .

مجلد دوم از ص 167 تا 171 آدم ( ع ) در جايگاه پر رفاه و آسايش قرار مى‏گيرد و به او توصيه ميشود كه از شيطان و عداوت او بر حذر باش .

مجلد سوم از ص 155 تا ص 157 نخست دست بردگى بسوى شيطان دراز كردند ،

سپس شيطان بردگى آنان را پذيرفت . مجلد سوم از ص 157 تا ص 159 سينه‏هايى كه مبدل به قفسه شيطان مى‏گردند . مجلد سوم ص 159 ديروز انسانهايى بودند و امروز شياطين گشته‏اند . مجلد سوم ص 193 و 194 در برابر حزب شيطان كه براى فريب دادن اولاد آدم ( ع ) بسيج شده است ، بى‏تفاوت نباشيد .

مجلد پنجم ص 17 و 18 شيطان و حزب او مجلد پنجم ص 18 آنان كه دور اين شياطين جمع ميشوند .

مجلد سيزدهم از ص 144 تا ص 147 براى تقوى كه اصل الاصول در « بايستگى‏ها و شايستگى‏ها » است اجتناب از آرايش‏ها و اغواهاى شيطان مطرود ضرورت دارد .

مجلد سيزدهم از ص 327 تا ص 330 عامل يكم شيطان .

________________________________

( 1 ) رهائى از دانستگى كريشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص 42

( 2 ) رهائى از دانستگى تأليف كريشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص 27 مقدمه

( 3 ) علم به كجا مى‏رود تأليف ماكس پلانك ص 237 و 238 ترجمه آقاى احمد آرام

( 4 ) نارضايى خلاق كريشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص 12

( 5 ) دنيايى كه من مى‏بينم آلبرت انشتين ص 30 و 31 .

( 6 ) انديشه‏ هاى فرويد ادگار پش ص 92 .

[ 7 ] مولوى در كتاب مثنوى مى‏گويد : يك انسان عامى « وقت تطهير خود كه مستحب است اين دعا ( خدايا مرا از پليديها پاك فرما ) خوانده شود ، اين دعا ( خدايا بوى بهشتى را نصيب من فرما ) را كه مستحب است در هنگام پاك كردن بينى خوانده شود مى‏خواند :

گفت شيخى خوب ورد آورده‏اى
ليك سوراخ دعا گم كرده‏اى

( 8 ) قرآن سوره المائده آيه 32 .

( 9 ) رهايى از دانستگى كريشنا مورتى ترجمه مرسده لسانى ص 42

( 10 ) مقدمه عبد الرحمن بن خلدون ص 151

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۲۳