خطبه ها خطبه شماره 19 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)اشعث بن قيس

متن خطبه نوزدهم

19 و من كلام له عليه السلام

قاله للأشعث بن قيس و هو على منبر الكوفة يخطب 1 ، فمضى في بعض كلامه شي‏ء اعترضه الأشعث فيه 2 ، فقال : يا أمير المؤمنين ، هذه عليك لا لك 3 ، فخفض عليه السلام إليه بصره ثم قال 4 :

ما يدريك ما عليّ ممّا لي 5 ، عليك لعنة اللَّه و لعنة اللاّعنين 6 حائك ابن حائك 7 منافق ابن كافر 8 و اللَّه لقد أسرك الكفر مرّة و الإسلام أخرى 9 فما فداك من واحدة منهما مالك و لا حسبك 10 و إنّ امرأ دلّ على قومه السّيف 11 ، و ساق إليهم الحتف 12 ، لحريّ أن يمقته الأقرب 13 ،و لا يأمنه الأبعد 14 قال السيد الشريف : يريد عليه السلام أنه أسر في الكفر مرة و في الإسلام مرة 15 . و أما قوله : دل على قومه السيف 16 : فأراد به حديثا كان للأشعث مع خالد بن الوليد باليمامة 17 ،غرَّ فيه قومه و مكر بهم حتى أوقع بهم خالد 18 ، و كان قومه بعد ذلك يسمونه « عرفَ النار » 19 و هو اسم للغادر عندهم 20 .

ترجمه خطبه نوزدهم

اين سخن را امير المؤمنين عليه السلام در حاليكه در منبر كوفه خطبه ‏اى ايراد مى ‏فرمود ، به اشعث بن قيس گفته است 1 در بعضى از سخنان امير المؤمنين ( ع ) جمله‏اى آمده كه اشعث به آن اعتراض نموده 2 گفت : يا امير المؤمنين اين جمله به ضرر تست نه بر نفع تو 3 امير المؤمنين سر پائين انداخته با گوشه چشم به اشعث نگريسته فرمود 4 تو چه ميدانى آنچه را كه بر ضرر من است يا بر نفع من 5 لعنت خدا و لعنت‏ كنندگان بر تو باد 6 اى بافنده پسر بافنده 7 اى منافق فرزند كافر 8 سوگند به خدا يكبار ملت كفر ترا اسير كرده است و بار ديگر اسلام ترا اسير نموده است 9 ننگ هيچ يك از اين دو اسارت را نه مالت مرتفع ساخت و نه شخصيت داراى ارزش انسانى تو 10 و آن مردى كه شمشير دشمن را به قوم خود راهنمائى كند 11 و مرگ را به سوى بستگانش بكشاند 12 سزاوار است كه نزديكانش با او عداوت بورزند 13 و بيگانگان از او در امان نباشند 14 .

سيد رضى شريف ميگويد : مقصود امير المؤمنين عليه السلام اينست كه اشعث يكبار در كفر اسير شده است و بار ديگر در اسلام 15 و اينكه مي فرمايد :

« دل على قومه السيف » 16 مقصودش داستانى است كه اشعث در يمامه با خالد بن وليد داشته است 17 اشعث قوم خود را مى‏فريبد و خالد بر آنان هجوم ميكند 18 پس از آن حادثه قوم اشعث او را عرف النار مي ناميدند 19 و اين كلمه در نزد آنان اصطلاحى است براى حيله‏ گر 20

تفسير عمومى خطبه نوزدهم

5 ما يدريك ما علىّ ممّا لى ( تو چه ميدانى آنچه را كه بر ضرر من است يا بر نفع من )

آنجا كه پست‏ترين فردى به تكامل‏ يافته‏ ترين انسان تعيين تكليف مى ‏كند

افرادى كه در پستى ‏هاى حيوانى زندگى مي كنند ، بر دو نوع عمده تقسيم مى ‏شوند :

نوع يكم افرادى پست هستند كه با شكل و لباس انسانى در ميان انسانها زندگى مي كنند و در حقيقت از مختصات انسانى تنها همان كالبد و شكل و لباس را دارا مى ‏باشند . اينان تنها خود را مى‏ بينند و خود را مى‏پرورانند و قدرت بيرون‏ آمدن از خود را ندارند . ضرر اينان عمده متوجه خودشان مي باشد و تنها در راه تباهى خود گام برمي دارند و شعاع ضررشان بر ديگر انسانها بسيار محدود است ، زيرا فرض اينست كه آن اندازه آگاهى و قدرت ندارند كه بتوانند شخصيت ديگرى جز آنچه هستند ، آراسته و به ديگران تحويل بدهند و مردم را در راه اغراض پست حيوانى خود بفريبند .

نوع دوم افرادى هستند كه از مقدارى آگاهى و توانائى كه بتوانند يك شخصيت ثانوى و آراسته به جامعه تحويل بدهند ، برخوردار مي باشند .

اينان تنها ميخواهند اين مسئله را اثبات كنند كه ما هم انسان هستيم و با شما هيچ تفاوتى نداريم . افراد اين نوع با نظر به هدف‏گيرى‏هايى كه از ساختن شخصيت دروغين دارند ، بسيار گوناگون مي باشند به طورى كه مي توان گفت :

از هدف‏گيرى فريب ‏دادن يك خانواده تا فريب‏دادن يك جامعه با ساختن شخصيت دروغين با قيافه پيشتاز و رهبر و سياستمدار و فيلسوف ، از افراد اين نوع پست‏صفتان مي باشند . اينان نه تنها خوب و بد و زيبا و زشت و صحيح و غلط و ضرر و نفع را در زندگانى خود ، از مجراى اصلى و منطقى خود منحرف كرده ‏اند ،بلكه با تلقينات دائمى كه براى تورم شخصيت دروغين ، بر خودشان مي نمايند و مى‏پذيرند ، تدريجا حق تعيين سرنوشت حيات انسانها را در ارتباط با خوب و بد و زيبا و زشت و صحيح و غلط و ضرر و نفع ، در خود احساس مى‏كنند و با تمام وقاحت قيافه حاكميت بر خود گرفته اگر بتوانند درباره امور مزبور دستور صادر مي فرمايند و اگر نتوانستند با قيافه خيرخواهى درباره آن امور توصيه و پيشنهاد صادر مى ‏كنند .

اشعث بن قيس از اين نوع پست‏صفتان بوقلمون‏صفت و غوطه ‏ور در لجن خودخواهى ‏ها بوده است . اين مغز مشوش كه مي خواهد على بن ابيطالب عليه السلام را ارشاد نمايد آن احساس قدرت بى ‏نهايت را بياد مي آورد كه اونوره بالزاك در يكى از آثار قلمى زيبايش گفته است . مضمون نوشته بالزاك چنين است :

در گفتگوئى ميان گروه سلطنت‏طلبان و جمهورى‏خواهان ، يكى از سلطنت‏ طلبان سخنى بسيار بى ‏پايه و احمقانه را به زبان آورد . جمهورى‏ خواه قيافه بسيار تعجب ‏آميزى بخود گرفته ، چند بار كلمه تعجب را بكار برد ، مثلا عجبا شگفتا و بقول ما شرقى ‏ها « سبحان اللَّه » از او مى ‏پرسند علت اين تعجب شديد چيست ؟ مي گويد : من شنيده بودم قدرت خدا بى ‏نهايت است ،

در اين قدرت بي نهايت بارها فكر كرده بودم ، امروز با شنيدن جمله اين سلطنت‏ طلب يقين پيدا كردم كه قدرت خداوندى فوق بي نهايت است ، زيرا اگر فوق بي نهايت نبود نمي توانست بي نهايت حماقت را در زير جمجمه محدود اين آقا بگنجاند البته مي دانيم كه اين مطلب بالزاك متكى به هنر طنزنويسى او است ، نه اينكه محتواى جمله واقعيت دارد ، زيرا خداوند هرگز انسانى را وادار به اندك پستى و حماقت نميكند ، چه رسد به اينكه بي نهايت حماقت را در زير جمجمه يك فرد بگنجاند ، بلكه اين انسان است كه نيروها و استعدادهاى بى ‏نهايت سازنده و مثبت خود را مبدل به بى ‏نهايت كورى و حماقت و وقاحت ميسازد . بهرحال جمله بالزاك ادبى است و با اين جنبه درباره اشعث بن قيس و ديگر اشعث‏صفتان تاريخ ، مطلبى زيبا گفته است . درست فكر كنيد ، اشعث بر امير المؤمنين راه تشخيص ضرر و نفع را تعليم مي فرمايد اين همان پستى و حماقت بي نهايت است كه آن حيوان خودتباه ‏شده ، در زير جمجمه خود اندوخته است . اشعث بى ‏نهايت زير صفر ، بر على بن ابيطالب بى‏ نهايت فوق صفر دلسوزى مي كند ، مانند دلسوزى خفاش بر همه ساكنان و موجودات كرات منظومه شمسى با آفتابى كه دارند و مانند آن حيوان سرگين گردان كه موجوديتش در همان سرگين خلاصه شده است ، بر تكامل ‏يافته ‏ترين انسان كه نه تنها اين جهان هستى در گوشه‏اى از دل او قرار گرفته است ، بلكه خدا پرتو جمال و جلالش را بر دل او انداخته است . 6 عليك لعنة اللَّه و لعنة اللاَّعنين ( لعنت خدا و لعنت ‏كنندگان بر تو باد )

تا كسى به اختيار با عوامل رحمت خدا به مبارزه بر نخيزد مستحق لعنت خداوندى نمي گردد

اوصافى كه در قرآن موجب لعن دارندگان آنها شده‏ اند ، بقرار زير است :

1 كفر

اِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْكافِرينَ وَ اَعَدَّ لَهُمْ سَعيراً [ الاحزاب آيه 64 و البقرة آيه 89 و المائدة 78 و النساء 46 و آل عمران 87 و البقرة 161 و آل عمران 61] ( خداوند بر كافرين لعنت نموده و براى آنان دوزخ را آماده كرده است ) .

2 پيمان‏ شكنى

فَبِما نَقْضِهِمْ ميثاقَهُمْ لَعَنَّا هُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَةً [ المائده آيه 13]( بدان جهت كه پيمانهاى خود را شكستند ، بر آنان لعنت نموديم و در دلهاى آنان قساوت قرار داديم ) .

تبصره نبايد از جمله ( در دلهاى آنان قساوت قرار داديم ) چنين استنباط كرد كه خدا قساوت را اجبارا در دلهاى آنان به وجود آورده است . بلكه اين جمله مانند آيه خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ . . . [ البقرة آيه 7] ( خداوند بر دلهاى آنان مهر زده است ) نتيجه كردار تبهكاران را بيان مي كند . بتوضيح اينكه قانون علت و معلول چنانكه در پهنه جهان عينى حكمفرما است همچنان در كردار و انديشه آدميان نيز حكومت مي كند ، كردار و انديشه صحيح نتيجه صحيح را به دنبال دارد و انديشه و كردار باطل نتيجه باطل را به وجود مي آورد ، و اين تبعيت نتيجه از مقدمات و به دنبال كشيدن علت معلول خود را ، قانونى است الهى كه در هر دو قلمرو انسان و جهان ، بدون استثناء در جريان است . بعنوان مثال :

كسى كه نداها و تحريكات سازنده ‏اى را كه وجدان انجام مي دهد ، با بى‏ اعتنائى تلقى كند ، معلول قطعى اين بى ‏اعتنائى كه به وجود خواهد آمد ، سقوط وجدان از فعاليت مزبور است . بى ‏اعتنائى علت و سقوط وجدان از فعاليت ، معلول قانونى آن ميباشد . اين قانونى است الهى ، ولى خداوند نه تنها كسى را به بى ‏اعتنائى به وجدان اجبار نمي كند ، بلكه به وسيله نشان‏ دادن عظمت و ارزش وجدان و امتيازات مردم باوجدان كه در « حيات معقول » دارا مي باشند ، انسان‏ها را بر اهميت ‏دادن به فعاليت وجدان تحريك و تشويق مي نمايد .

3 ايمان به جبت و طاغوت و پيروى از طغيانگران

اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذينَ اُوتُوا نَصيباً مِنَ الْكِتابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ يَقُولُونَ لِلَّذينَ كَفَرُوا هؤُلاءِ اَهْدى‏ مِنَ الَّذينَ آمَنُوا سَبيلاً . اُولئِكَ الَّذينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ مَنْ يَلْعَنَ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصيراً [ النساء آيه 52 و الاحزاب 67 و 68 و هود آيه 59 و 60] ( آيا نمى ‏بينى كسانى را كه بهره‏اى از كتاب به آنان داده‏ شده است ، به جبت و طاغوت ايمان مي آورند و مي گويند : كسانى كه كفر ميورزند از كسانى كه ايمان آورده‏اند ، از نظر راه « واقعيات » هدايت يافته ‏ترند . آنان كسانى هستند كه خدا بر آنان لعنت نموده است و كسى كه خدا بر او لعنت كند ، هيچ ياورى براى خود پيدا نخواهد كرد ) .

توضيح مقصود از جبت و طاغوت در آيه مورد بحث دو اصطلاح مي تواند بوده باشد : الف اصطلاح بت‏هاى معمولى كه با دست بشرى ساخته مي شوند و مورد عبادت قرار ميگيرند . ب اصطلاح اربابان و طغيانگران كه مورد پرستش تبهكاران قرار مي گيرند .

4 نفاق

« وَعَدَ اللَّهُ الْمُنافِقينَ وَ الْمنافِقاتِ وَ الْكُفَّارَ نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها وَ هِىَ حَسْبُهُمْ وَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ لَهُمْ عَذابُ مُقيمٌ [ التوبه آيه 68 و الاحزاب 60 و 61] ( خداوند به مردان و زنان منافق و كفار آتش دوزخى را وعده داده است كه جايگاه ابدى براى آنان خواهد بود . اين آتش دردناك براى موجوديت پليد آنان كافى است و خدا بر آنان لعنت نموده است و براى آنان عذابى است پايدار ) .

5 مخالفت با خدا و اذيت رسول خدا

اِنَّ الَّذينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فىِ الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ [ الاحزاب آيه 57 و الرعد 25]( كسانى را كه مخالفت با خدا ميكنند و رسول او را آزار و اذيت مينمايند ، خدا در دنيا و آخرت لعنت نموده است ) .

6 فساد در روى زمين و بريدن از خويشاوندان

فَهَلْ عَسَيْتُم اِنْ تَوَلَّيْتُمْ اَنْ تُفْسِدُوا فىِ الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا اَرْحامَكُمْ . اُوْلئِكَ الَّذينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَاَصَمَّهُمْ وَ اَعْمى‏ اَبْصارَهُمْ [محمد ( ص ) آيه 23] ( آيا در اين صدد برآمده‏ايد كه وقتى برگشتيد در روى زمين فساد برپا كنيد و از خويشاوندان خود ببريد . اين مردم كسانى هستند كه خداوند بر آنان لعنت نموده و گوششان را كر و چشمانشانرا نابينا ساخته است ) .

7 كتمان حقيقت

اِنَّ الَّذينَ يَكْتُمُونَ ما اَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى‏ مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِى الْكِتابِ اُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ [ البقرة آيه 159] ( كسانى كه حقايق آشكار و هدايت را كه براى مردم فرستاده و در كتاب بر آنان آشكار ساخته ‏ايم ، مى ‏پوشانند ، كسانى هستند كه خداوند و همه لعنت‏ كنندگان بر آنان لعنت مي نمايند ) .

8 اسناد ناتوانى بخدا

وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ اَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا [ المائدة آيه 64] ( و يهود گفتند : دست خداوندى از فعاليت بسته شده است ، دست آنان بسته است ، آنان در نتيجه اين افتراء كه زده ‏اند ، مورد لعنت خداوندى قرار گرفته ‏اند ) .

9 دروغگوئى

ثُمَّ نَبْتَهِلُ‏ْ فَنَجْعَل لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَى الْكاذِبينَ [ آل عمران آيه 61] ( سپس با يكديگر مباهله كنيم ( دروغگو را نفرين كنيم ) و لعنت خداوندى را بر دروغگويان قرار بدهيم ) .

10 ستمگارى

اَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْظَّالِمينَ [ هود آيه 18 و الاعراف 74] ( آگاه باشيد لعنت خدا باد بر ستمگاران ) .

11 انكار آيات خداوندى

وَ تِلْكَ عادٌ جَحَدُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اتَّبَعُوا اَمْرَ كُلِّ جَبَّارٍ عَنيدٍ . وَ اُتْبِعُوا فى هذِهِ الدُّنْيا لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ اَلا اِنَّ عاداً كَفَرُوا رَبَّهُمْ اَلا بُعْداً لِعادٍ قَوْمٍ هُودٍ [هود آيه 59 و 60] ( و قوم عاد آيات پروردگارشان را منكر شدند و پيامبران او را نافرمانى كردند و از امر هر ستمگار عنود پيروى نمودند ، در اين دنيا و در روز قيامت ، لعنت بر خود اندوختند ، آگاه باشيد قوم عاد به پروردگارشان كفر ورزيدند . آگاه باشيد ، دور از رحمت خدا باد قوم عاد

12 كبر و نخوت

قالَ فَاخْرُجُ مِنْها فَاِنَّكَ رَجيمٌ . وَ اِنَّ عَلَيْكَ اللَّعُْنَةُ اِلى‏ يَوْمِ الدّينِ [ الحجر آيه 35] [ پس از آنكه شيطان از روى كبر و نخوت بر آدم سجده نكرد ] ( خدا فرمود : از بهشت بيرون برو ، تو مطرودى و لعنت بر تو باد تا روز قيامت . ) هيچ تبهكارى و سقوطى براى بشر بدتر از لعنت خداوندى نيست . و در مطالعه دوازده مورد از آيات به خوبى روشن ميشود كه مردمى كه مستحق لعنت خداوندى ميگردند ، با آگاهى و اختيار ، با عوامل رحمت الهى به مبارزه بر ميخيزند و مورد لعنت قرار ميگيرند . بطوريكه از تواريخ اسلامى برميآيد ،

اشعث بن قيس از اين اوصافى كه به عنوان عامل موجب لعنت معرفى شده ‏اند ،مقدار زيادى را دارا بوده است . اين پليد بنا بنقل ابن ابى الحديد از سران منافقين است . اشعث كسى است كه امير المؤمنين بر او لعنت مي كند ، و امير المؤمنين كسى است كه مولانا جلال الدين درباره او مي گويد :

تو ترازوى احد خو بوده ‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده ‏اى

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا احد

7 ، 8 حائك بن حائك منافق بن كافر ( بافنده پسر بافنده ، منافق فرزند كافر )

دشنام نيست بيان واقعيت است

اصطلاح بافنده ممكن است يكى از دو معنى را در بر داشته باشد :

معناى يكم بافندگى در بيان و تفكراتى كه در زندگى در قلمرو انسانها و جهان انجام مي گيرد . اين معناى رايجى است كه در عده ‏اى از اقوام و ملل به كار مي رود ، مثلا گفته ميشود : فلسفه مي بافد ، معرفت مي بافد ، خيالبافى مي كند .

روايتى كه از امام صادق عليه السلام نقل شده است ، بافندگى مذموم را به همين معنى تفسير فرموده است .

اين روايت در وسائل الشيعه است :

ذكر الحائك عند ابيعبد اللَّه ( ع ) انّه ملعون . فقال : انّما ذلك الّذى يحوك الكذب على اللَّه و رسوله [ منهاج البراعه ج 3 ص 258 حاج ميرزا حبيب اللَّه ‏هاشمى خوئى] ( حائك ( بافنده ) در حضور امام صادق عليه السلام مطرح شد و گفتند كه بافنده ملعون است . امام فرمود كه مقصود كسى است كه به خدا و پيغمبرش دروغ ببافد . ) و در جلد 3 ص 287 از منهاج البراعة آمده است كه امير المؤمنين فرمود :

« بافندگان ياران خوارج خواهند بود . » معناى دوم بافندگى به مفهوم لغوى آن ، مانند قماش و مدقال و غير ذلك . اين شغل در زمان جاهليت در يمن مخصوص پست‏ترين افراد بوده است وقتى كه يك شغل در جامعه‏اى محقر شمرده مي شد ، بدون ترديد افرادى كه آن شغل را بعهده مى ‏گرفتند ، بطور طبيعى در جامعه احساس حقارت مي نمودند .

اين جريانى بوده است كه در جامعه باستانى يمن وجود داشته است ، و لازمه ‏اش اين نيست كه اين شغل بافندگى ذاتا پست بوده باشد . بلكه در آن دوران كه دستگاه هاى ماشينى بافندگى وجود نداشته و كار بافتن با دست انجام ميگرفته است ، كار يكنواخت و تمركز همه قواى دماغى و عضلانى در كارى كه از نظر انديشه و تنوع موضوع تا حد صفر تنزل دارد ، بدون ترديد موجب ركود انديشه و خمود روانى ميگردد و اين ركود و خمود با نظر به انحصار كار در بافندگى و نبودن وسيله ، ذاتا زشت و پليد نيست . بلكه يك حالت مغزى و روانى است كه خارج از دو منطقه ارزش و ضد ارزش ميباشد .

روايتى از امام صادق عليه السلام درباره معلمان مكتبى و بافندگان نقل شده است كه فرموده است : با معلمان مكتبى و بافندگان مشورت نكنيد ، زيرا عقول آنان راكد است ) « منهاج البراعه حاج ميرزا حبيب‏ هاشمى خوئى ج 3 ص 285 » امير المؤمنين عليه السلام با بكار بردن « بافنده پسر بافنده » درباره اشعث بيان واقعيتى را فرموده و اشاره به ركود و خمود ذهنى او نموده است كه تو با اين وضعى كه دارى ، چه مي فهمى كه ضرر من در چيست و نفع من كدام است ؟ ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه مي گويد : « اهل يمن در ميان مردم به جهت بافندگى برد يمانى تقبيح مى ‏شوند و در سخنى از خالد بن صفوان چنين آمده است : « چه بگويم درباره قومى كه يا بافنده برد يا دباغ پوست و يا پرورنده ميمونند . زنى امور مملكتشان را اداره مى ‏كرد و يك موش آنان را غرق نمود و هدهد راه حضرت سليمان ( ع ) را به آنان باز كرد ) اما كفر پدر اشعث كه قيس ناميده مي شد ، احتياج به استدلال ندارد .و منافق بودن خود اشعث روشن ‏تر از آنست كه نيازى به اثبات داشته باشد .

ابن ابى الحديد مي گويد : اشعث يكى از منافقان در خلافت امير المؤمنين ( ع ) بود و مثل او در ميان اصحاب امير المؤمنين مثل عبد اللَّه بن ابى بن سلول در اصحاب رسول اللَّه ( ص ) بود . هر دو موجود [ خبيث ] از سران منافقان زمان خود بودند » [شرح نهج البلاغه ج 1 ص 297 چاپ دار الاحياء الكتب العربيه] اصل جمله‏ اى كه امير المؤمنين فرموده بود ، اينست : « هنگاميكه آن بزرگوار درباره امر حكمين ( ابو موسى اشعرى و عمرو عاص ) سخن ميگفت ، مردى از اصحاب امير المؤمنين برخاست و گفت : « يا امير المومنين نخست ما را از مسئله حكميت نهى فرمودى ، سپس امر فرمودى كه آنرا بپذيريم و ما نميدانيم بكدامين دستور شما عمل كنيم ، امير المؤمنين عليه السلام در پاسخ آن مرد فرمودند : « اينست جزاى كسى كه رأى و احتياط را ترك كند . » اشعث احمق خيال كرد كه امير المؤمنين جمله مزبور را درباره خود فرموده‏ اند . در صورتى كه آن بزرگوار مردمى را كه به دستور امير المؤمنين در نهى از حكميت اعتنا نكردند ، مورد خطاب و توبيخ قرار داده است ، يعنى علت اين اضطراب خود شما بوديد كه حكميت را پذيرفتيد در صورتيكه من از آن نهى ميكردم .

9 ، 10 و اللَّه لقد اسرك الكفر مرّة و الاسلام اخرى فما فداك من واحدة منهما مالك و لا حسبك ( سوگند به خدا ، يكبار در جاهليت كفر ترا اسير كرد و بار ديگر اسلام ترا اسير نموده است ، ننگ هيچيك از اين دو اسارت را نه مالت مرتفع ساخت و نه شخصيت داراى ارزش انسانى تو )

عمومى ‏ترين مختص بى ‏شخصيتى اينست كه بر همه اصول و معتقدات طغيان مى‏ كند

در مباحث مربوط به خودمحورى اين پديده كه بى ‏شخصيتى مساوى طغيان بر همه اصول و معتقدات است ، از عمومى ‏ترين مختصات روانى كسانى است كه به بيمارى بنيان‏كن بى‏ شخصيتى مبتلا هستند . اين پديده هيچ گونه جاى ترديد نيست و اينكه در هر جامعه‏اى و در همه دورانها افراد فراوانى با بيمارى مزبور دست به گريبان بوده و هستند جاى ترديد نيست ، همچنين افراد زيادى از اين بيماران كه خنده از لبانشان قطع نميشود و رنج و دردى احساس نمي كنند اگر چه حقوق همه انسانها پايمال گردد و همواره از روى جسدهاى در خاك و خون غلطيده عبور كنند . تنها ضرورتى كه بر اين بيماران از همه چيز بى‏خبر و بيگانه از انسان و خدا مطرح است ، سازش با خود طبيعى ‏شان مى ‏باشد . آن خود طبيعى كه گرداب مهلك همه اصول و قوانين و معتقدات سازنده انسانى ميباشد . بيمارى بى‏شخصيتى بر دو نوع مهم تقسيم ميگردد :

نوع يكم مردم معمولى هستند كه بيمارى آنان ضررى مستقيم و آگاهانه به ديگر افراد جامعه وارد نمي سازد . اينان در گذرگاه تاريخ مانند تفاله‏هايى كه جوهر مفيدشان تباه شده است ، مي افتند و خاك مي شوند . و اگر تحليل دقيقى درباره اين تفاله‏ ها انجام بدهيم ، خواهيم ديد : اكثر آنان قربانى‏هاى بى‏اعتنائى به تعليم و تربيت و تفسير غلط سياست و تبديل اين شغل الهى از منصب رهبرى صميمانه جامعه ، به عالى‏ترين آرمانهاى مادى و معنوى ، به تبهكاريهاى ماكياولى ، مي باشند . و اما عده آن تفاله‏ هايى كه با امكان آگاهى و قدرت و اختيار به داشتن شخصيت صحيح ، راهى زباله‏دان تاريخ گشته‏اند خيلى كمتر از قربانيان بى‏اختيار سوء تعليم و تربيت و تفسير غلط سياست مي باشد زيرا عقل و وجدان و هدف‏گرايى از ريشه ‏هايى بسيار اصيل و نيرومند در درون آدميان برخوردارند و براى سقوط كلى عقل و وجدان و هدف‏ گرايى با داشتن امكان آگاهى و قدرت و اختيار ، تنزلى بقدر آسمان بزمين لازم است .

نوع دوم مردم چشمگير و به اصطلاح شخصيت‏هاى برجسته مى ‏باشند هنگامى كه اين نوع از مردم به بيمارى بى ‏شخصيتى دچار مى‏ شوند ، بدان جهت كه چشمگيربودن شخصيت‏ها هوايى در جو ايجاد مى ‏كند ، لذا مردم مردم معمولى اغلب از چنين هواى آلوده استنشاق مى‏كنند و بدين ترتيب هر چه گسترش نمايش اين شخصيت‏ها در جامعه بيشتر بوده باشد ، بيمارى بى ‏شخصيتى آنان افراد و گروه‏هاى بيشترى را مبتلا خواهد ساخت . تا آنجا كه مي توان گفت : اين گونه چشمگيران بى ‏شخصيت به صورت كارخانه توليد بى‏شخصيتى در جامعه ميآيند و بجهت همه‏ گيربودن اين بيمارى ، تندرستى و بهبودى امرى استثنائى و خود نوعى بيمارى تلقى ميگردد ممكن است كه برخى از مطالعه‏كنندگان محترم اين اعتراض را بر ما متوجه بسازند كه وصول يك انسان به مرحله‏اى كه شخصيت او در جامعه مطرح شود ، بدون داشتن عنصرى ممتاز امكان‏پذير نيست بنابراين حتما امتيازى براى چشمگيران وجود دارد كه شخصيتشان مطرح يا قابل مطرح‏كردن مي باشد .

بنظر ميرسد اين اعتراض از يك ديد سطح ‏نگرى ناشى مي شود . اگر ما اين حقيقت را در نظر بگيريم كه بعد مادى و هوسرانى و لذت‏جوئى بشرى از نظر وسعت و تنوع و همه‏ گير بودن ، قابل مقايسه با بعد معنوى انسانى او نيست ، پاسخ اعتراض مزبور روشن خواهد گشت . توضيح اينكه چشمگيران بى‏ شخصيت در هر گروه و قلمروى كه باشند ، ميتوانند مردم را از بعد مادى و هوسرانى و لذت‏ جوئى بدام بيندازند و به اصطلاح معمولى اين چشمگيران مى ‏توانند نبوغ خود را در يافتن رگ ضعيف مردم به كار بسته ، همه سطوح روانى آنان را اشغال نمايند هنگاميكه موفق به اشغال سطوح روانى مردم معمولى گشتند ، مي توانند بطور مستقيم يا غير مستقيم و ناملموس در آنان شخصيتى را به وجود بياورند كه خودشان مى‏ خواهند . اكثريت آلمانى‏ هاى دوران هيتلر مخصوصا سربازان و درجه‏داران ارتشى او نسخه دوم هيتلر مي گردند ، وقتى كه در سخنرانى‏ هاى او مى ‏نشينند و پاسخ داد و فريادهاى هيتلر را با شعارهاى غير قابل تعبير ولى بسيار جالب مي دهند . در حقيقت اين هيتلر است كه هم سخنرانى ميكند و هم با شعارهاى محرك پاسخ مثبت به خود را مي دهد .

اشعث بن قيس احمق هم از آن تفاله‏هاى متحرك بود كه هر چه گام در زندگى برميداشت ، راهش را به زباله‏دان تاريخ نزديكتر ميكرد ، نه شخصيتى در جاهليت داشت كه اقلا مانند لبيد بن ربيعه عامرى و قس بن ساعده ايادى و سيف بن ذى يزن و نابغه ذببانى و ساير شخصيتها از امتيازى برخوردار بوده باشد و نه پس از طلوع اسلام گامى در راه انسان‏شدن برداشت كه موجوديتش را با آن گام تفسير و توجيه نمايد . اين تفاله جاهليت و اين كور غوطه ‏ور در ظلمت‏ها سر از لجن بلند نكرده به امير المؤمنين غوطه ‏ور در نور الهى و نمونه تمام عيار انسانيت ، نفع و ضرر تعليم مي فرمايد اين سرچشمه شر و فساد اقلا اين اندازه هم نمى‏ فهمد كه اگر جمله‏اى كه امير المؤمنين فرمود ، ابهام ‏انگيز بنظر برسد ، بايد از آن حضرت توضيح بخواهد كه مقصود از اين جمله چيست ؟

نه اينكه قيافه اعتراض به خود گرفته و براى امير المؤمنين تعيين تكليف نمايند وانگهى داستان اعتراض آن حضرت درباره حكميت بقدرى شايع بود كه همه مى ‏دانستند و اطلاع از آن داشتند و چنانكه در تفسير خطبه‏ هاى آينده خواهيم ديد ، اخلالى كه عوامل ناآگاه در موقعيت زمامدارى امير المؤمنين وارد مى‏ كرد ، مجبور گشت كه حكميت را بپذيرد و در عين حال اكيدا فرمود كه شما اين كار را مى‏ كنيد و قطعا پشيمان خواهيد گشت .

داستان اسارت اشعث در جاهليت

بنا بنقل ابن ابى الحديد : « هنگاميكه قبيله مراد ، قيس اشج را كشتند . اشعث براى انتقام آماده گشت ، قبيله كنده با سه پرچم آماده حركت با اشعث گشتند . يكى از آن سه پرچم را كه كبس بن هانى دومى را قشعم ابو جبر و سومى را اشعث بر عهده گرفتند ، ولى نتوانستند قبيله مراد را پيدا كرده از آنان انتقام بگيرند و اشتباها با قبيله بنى الحارث بن كعب روياروى گشته با آنان جنگيدند و در اين پيكار كبس و قشعم كشته شدند و اشعث اسير گشت و با سه هزار شتر خود را رها ساخت .

داستان اسارت اشعث در اسلام

هنگاميكه قبيله كنده پيش از هجرت پيامبر اكرم ( ص ) به مدينه براى زيارت مكه آمدند ، پيامبر اكرم با آنان ملاقات و رسالت خود را عرضه كرد ، همانطور كه خود را بر ديگر قبايل عرب عرضه مينمود . بنو وليعة از اولاد عمرو بن معاويه آنحضرت را نپذيرفتند . پس از آنكه پيامبر اكرم ( ص ) به مدينه مهاجرت فرمودند و زمينه دعوت به اسلام براى آن بزرگوار آماده گشت ، نمايندگان قبايل عرب پيش او آمدند ، از آنجمله نمايندگان كنده كه اشعث و بنو وليعة هم در ميان آنان بودند ، به حضور پيامبر رسيدند و اسلام را پذيرفتند . پيامبر از صدقات ( ماليات جنسى و نقدى ) حضرموت بنو وليعه را اطعام فرمود . پيامبر اكرم زياد بن لبيد بياضى را به حكومت حضرموت نصب فرموده بود . آنحضرت به زياد دستور داد كه ماليات حضرموت را به بنو وليعه بدهد . زياد اطاعت كرد . ولى آنان به زياد گفتند : ما وسيله نقليه نداريم تا صدقات را ببريم ، تو خود آنها را به شهرهاى ما بفرست زياد از اين پيشنهاد امتناع ورزيد و ميان آنان خشونت و شرى بوجود آمد كه نزديك بود به جنگ و پيكار بكشد .

گروهى از آنان به پيامبر مراجعه كردند و زياد هم نامه‏اى از بنو وليعه به پيامبر نوشت . و در اين حادثه بود كه پيامبر به بنو وليعه فرمود : اگر دست از اين تبهكارى‏ها برنداريد كسى را براى جنگ با شما ميفرستم كه معادل خودم مى‏باشد عمر بن خطاب مى‏گويد : من هيچ وقتى مانند آن روز آرزوى اميرى نكرده بودم ، پس از شنيدن كلام پيامبر سينه‏ام را پيش مى‏كشيدم به اميد آنكه پيامبر مرا تعيين نمايد ، ولى پيامبر دست على بن ابيطالب را گرفت و گفت : آن شخص اينست . سپس پيامبر نامه‏اى به زياد نوشت و نامه موقعى به او رسيد كه پيامبر از دنيا رحلت فرموده و خبر رحلتش به قبايل عرب رسيده بود . بنو وليعه با شنيدن اين خبر از اسلام مرتد شدند و زنهاى بدكاره آنان به غنا و آواز و سرور پرداختند و براى اظهار شادى دستهايشان را خضاب كردند . . . ابو جعفر طبرى ميگويد ابو بكر زياد را بر حكومت حضرموت نصب كرد و به زياد دستور داد كه از مردم حضرموت بيعت بگيرد ، همه آنان بيعت كردند مگر بنو وليعه . وقتى كه زياد براى اخذ صدقات از بنو عمرو بن معاويه بيرون رفت ، شتر ماده‏اى كه داراى شير زياد و گرانقيمت و نامش شذره بود ، از پسرى بنام شيطان بن حجر گرفت ، آن پسر مقاومت كرد و گفت : شترى ديگر بگير . زياد ايستادگى و لجاجت كرد .

شيطان برادرش عداء بن حجر را به كمك طلبيد . عداء به زياد گفت اين شتر را رها كن ، شترى ديگر را بگير . دو برادر با زياد لجاجت كردند . زياد گفت : شتر شذره ( شترى كه شير زياد دارد ) مانند شترى نيست كه شيردادنش احتياج به ملاطفت و چاره جوئى داشته باشد . در اين هنگام دو برادر فرياد زدند : اى قبيله عمرو آيا ما مغلوب شويم ؟ ذليل كسى است كه در خانه خود خورده شود . سپس مسروق بن معدى كرب را به كمك خواستند . مسروق به زياد گفت : شتر شذره را رها كن و زياد نپذيرفت . مسروق شتر را از دست زياد گرفت و رها كرد .

ياران زياد بن لبيد به دورش جمع شدند و بنو وليعه نيز جمع شده هدف خودشان را كه ارتداد بود آشكار ساختند . زياد آنان را رها كرد تا شب خوابيدند ، سپس عده زيادى از بنو وليعه را كشت و بعضى از افراد شكست خوردگان به اشعث بن قيس رسيده و از او كمك خواست . اشعث گفت : من به شما يارى نميكنم مگر اينكه زمامدارى مرا بپذيريد . بنو وليعه پيشنهاد اشعث را پذيرفتند و به رسم قبيله قحطان تاج بر سرش گذاشتند . اشعث با سپاهى انبوه براى جنگ با زياد به راه افتاد . ابوبكر نامه‏اى به مهاجر بن ابى اميه كه در شهر صنعاء بود ، نوشت و در اين نامه به مهاجر دستور داد كه با سپاهيان خود به يارى زياد برود .

مهاجر جانشينى در صنعاء براى خود تعيين كرد و به طرف زياد رهسپار گشت . زياد و مهاجر با سپاهيانشان به اشعث و لشگريانش حمله نموده آنانرا شكست دادند . مسروق كشته شد . اشعث و ديگر باقيماندگان به قلعه‏اى بنام نجير پناهنده شدند . مسلمانان قلعه را سخت محاصره كردند ، بطوريكه اشعث و دار و دسته‏اش ناتوان گشتند .

اشعث شبانه نزد مهاجر و زياد رفت و براى خود از آنان امان طلبيد و پيشنهاد كرد كه او را نزد ابوبكر ببرند و او طبق نظر خود با اشعث رفتار نمايد . مهاجر و زياد پيشنهاد اشعث را به اين شرط پذيرفتند كه قلعه را بازكند و لشگريانش را به آنان تحويل بدهد . برخى از مورخان مى‏گويند : اشعث براى ده نفر از خويشانش امان گرفت . مهاجر و زياد به اشعث امان دادند و پيشنهادش را پذيرفتند . سپس سپاهيان مهاجر و زياد به قلعه داخل شده همه محاصره‏شدگان را بيرون آورده و اسلحه آنانرا گرفتند و به اشعث گفتند : آن ده نفر را كه براى آنان امان گرفته‏اى جدا كن ، مهاجر و زياد آن ده نفر را رها كردند و بقيه را كه هشتصد نفر بودند ، كشتند و دست زنانى را كه خضاب كرده بودند ، بريدند .

سپس اشعث را با ده نفر در حاليكه با زنجير آهنين بسته بودند نزد ابو بكر بردند . ابو بكر آنان را عفو كرد و خواهرش ام فروة دختر ابو قحافه را كه كور بود به ازدواج اشعث در آورد ام فروه محمد و اسماعيل و اسحاق را در همسرى اشعث زاييد . و در روز عروسى با دختر ابو بكر به بازار مدينه رفته هر چهارپائى را كه ديد ذبح كرد و گفت : اين وليمه عروسى است ، پول همه اين قربانى‏ ها را از مال خودم مي دهم و پول آنها را به صاحبانش رد كرد . ابو جعفر محمد بن جرير در تاريخ خود مي گويد : مسلمانان و كفار و حتى بنو وليعه كه ياران اشعث بوده او را زمامدار خود كرده بودند ، به اشعث لعنت مي كردند . و صحيح‏ترين تفسير جمله امير المؤمنين عليه السلام : و ان امرء دل على قومه السيف ( مرديكه شمشير را بطرف قوم خود راهنمائى كند ) همين داستان است كه متذكر شديم . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 293 تا 296]

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 4

خطبه ها خطبه شماره 18 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هجدهم

18 و من كلام له عليه السلام

في ذم اختلاف العلماء في الفتيا 1 و فيه يذم أهل الرأي و يكل أمر الحكم في امور الدين للقرآن 2

ذم اهل الرأي

ترد على أحدهم القضيّة في حكم من الأحكام فيحكم فيها برأيه 3 ،ثمّ ترد تلك القضيّة بعينها على غيره فيحكم فيها بخلاف قوله 4 ،ثمّ يجتمع القضاة بذلك عند الإمام الّذي استقضاهم 5 ، فيصوّب آراءهم جميعا 6 و إلههم واحد 7 و نبيّهم واحد 8 و كتابهم واحد 9 أفأمرهم اللَّه سبحانه بالاختلاف فأطاعوه 10 أم نهاهم عنه فعصوه 11

الحكم للقرآن

أم أنزل اللَّه سبحانه دينا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه 12 أم كانوا شركاء له ، فلهم أن يقولوا ، و عليه أن يرضى 13 ؟ أم أنزل اللَّه سبحانه دينا تامّا فقصّر الرّسول صلّى اللَّه عليه و سلّم عن تبليغه و أدائه 14 ، و اللَّه سبحانه يقول : « ما فرّطنا في الكتاب من شي‏ء 15 » و فيه تبيان لكلّ شي‏ء 16 ، و ذكر أنّ الكتاب يصدّق بعضه بعضا ، و أنّه لا اختلاف فيه 17 فقال سبحانه : « و لو كان من عند غير اللَّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا » 18 . و إنّ القرآن ظاهره أنيق و باطنه عميق 19 ، لا تفنى عجائبه 20 ، و لا تنقضي غرائبه 21 ، و لا تكشف الظّلمات إلاّ به . 22

ترجمه خطبه هيجدهم

در سرزنش اختلاف علماء در فتواها 1 در اين خطبه عمل ‏كنندگان به رأى بى ‏ماخذ را سرزنش مي نمايد و احكام مربوط به امور دينى را به قرآن موكول مي كند . 2

سرزنش اهل رأى

هنگاميكه در حكمى از احكام قضيه ‏اى براى يكى از قضات مطرح مي گردد ، با رأى خود در آن قضيه حكم مي كند 3 . سپس عين همان قضيه به قاضى ديگرى روى ميآورد ، اين قاضى برخلاف حكم شخص اولى قضاوت مي نمايد 4 . سپس قضات مزبور براى تشخيص و واقعيت ، نزد آن رهبر كه آنان را به قضاوت نصب كرده است ، جمع ميشوند 5 آن رهبر همه آراء آنان را تصويب مي نمايد 6 در صورتيكه خداى آنان يكى است 7 پيامبر آنان يكى است 8 كتابشان يكى است 9 آيا خداوند سبحان است كه آنانرا باختلاف دستور داده است و آنان اطاعتش كرده ‏اند 10 يا آنانرا از اختلاف نهى نموده ، و آنان مخالفتش كرده ‏اند 11

حكم از آن قرآن است

يا خداوند سبحان دينى ناقص فرستاده و از آنان براى تكميل دين كمك خواسته است 12 يا اين قضات شركاى خداوندى در حكمند كه آنان ميتوانند مطابق رأى خود بگويند و خداوند رضايت به حكم آنان بدهد ؟ 13 يا خداوند دينى كامل فرستاده است ، ولى پيامبر اكرم ( ص ) در تبليغ و اداى آن دين تقصير نموده است 14 در صورتيكه خداوند سبحان ميگويد : ما فرطنا فى الكتاب من شيئى ( ما در قرآن هيچ تفريطى نكرده‏ايم 15 و فيه تبيان لكل شيئى ( و در قرآن براى همه چيز بيانى است ) 16 و خدا متذكر شده است كه بعضى از آيات كتاب الهى ، بعض ديگر را تصديق مينمايد و در اين كتاب اختلاف وجود ندارد 17 ، لذا خداوند سبحان فرموده است وَ لَو كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً ( اگر اين قرآن از نزد غير خدا نازل شده بود ، اختلاف زيادى در آن پيدا ميكردند 18 . ظاهر قرآن زيبا و شگفت‏انگيز و باطن آن عميق است 19 شگفتى‏هاى قرآن فناناپذير 20 و معانى بى‏نظيرش را پايانى نيست 21 و تاريكى‏ها بدون استمداد از آن مرتفع نخواهد گشت 22 .

تفسير عمومى خطبه هيجدهم

3 ، 4 ترد على احدهم القضيّة فى حكم من الاحكام فيحكم فيها برأيه ، ثمّ ترد تلك القضيّة بعينها على غيره فيحكم فيها بخلاف قوله ( هنگاميكه در حكمى از احكام ، قضيه‏اى براى يكى از قضات مطرح مي گردد ،با رأى خود در آن قضيه حكم مي كند . سپس عين همان قضيه به قاضى ديگرى روى مي آورد ، اين قاضى بر خلاف حكم شخص اولى قضاوت مي نمايد )

علت اختلاف در قضاوت‏ها و فتواها

عللى كه ممكن است منشأ اختلاف قضات در احكامى كه صادر مي كنند ،

بوده باشد :

1 اختلاف در مقدار و چگونگى اطلاع قضات و مجتهدان از مأخذ .

اين اختلاف با نظر به كم و زيادى عشق به مطالعه و بررسى و تحمل زحمت تفكر در مفاد مأخذ و جستجوى منابعى كه قانون از آنها استخراج ميشود و كوشش در بررسى آراء و عقايد ديگر قانون‏دانان و قضات ، يك پديده كاملا معمولى است . آنچه كه مقتضاى تعهد اسلامى و انسانى قاضى است ،پيگيرى گسترده و عميق براى بررسى مأخذ و حتى اهميت‏ دادن به احتمال وجود مأخذى است ، كه در حكم او مؤثر خواهد بود . اگر قاضى يا مجتهد احتمال قابل اعتنائى بدهد كه مأخذى ديگر وجود دارد كه ميتواند معرفت او را درباره قانون و استثناءها و تقييد و توضيح آن كامل‏تر نمايد ، [ به ملاك ممنوعيت عمل به مأخذ پيش از پيگردى از همه آنچه كه ممكن است تأثيرى در حكم و نتيجه استنباط داشته باشد ] واجب است كه احتمال مزبور را تا سرحد يقين يا اطمينانى قانع ‏كننده ، تعقيب نمايد . جاى ترديد نيست كه همه قضات و ديگر صاحب نظران كه نيازمند اطلاعات مي باشند ، اين عمل لازم را انجام نمي دهند .

2 اختلاف در چگونگى بهره ‏بردارى از مآخذ .

آگاهى از قوانين ادبى زبانى كه مأخذ قانون با آن زبان تدوين شده است ، همچنين قريحه و ذوق ادبى و انسان‏ شناسى قضات و مجتهدان ، عاملى ديگر در بروز اختلاف در حكم و فتوى مي باشد . شرط لازم در اين مسئله بسيار روشن است كه قاضى و مفتى بايد حد اكثر قدرت و استعداد خود را در فراگيرى قوانين ادبى و اعمال ذوق در فهم و تطبيق آنها بر مأخذ به كار ببندند و همان‏طور كه در علت اول اختلاف گفتيم ، اندك تقصير و قصور ناشى از جدى ‏نگرفتن موضوع برخلاف تعهد قضائى و منصب فتوى بوده ، مسئول شمرده مي شوند .

3 تشخيص موضوعى كه براى قاضى و مجتهد براى حكم و فتوا مطرح شده است .

معمولا چنين است كه قضات و مجتهدان از تشخيص همه جانبه موضوع كه حكم و فتوا درباره آن صادر خواهد گشت ، ناتوانند ، زيرا دور از شغل اختصاصى آنان ميباشد و اگر هم بخواهند نظرى در تشخيص موضوع بدهند ،اگر از اهل خبره آن موضوع و رويداد بوده باشند ، بعنوان يك فرد خبره ميتوانند دخالت كنند ، بهمين جهت است كه در فقه اسلامى مخصوصا در فقه تشيع ، تشخيص موضوع به عهده خبرگان عرف و عقلاء موكول شده است .

خصوصيتى كه شغل قضات دارد ، اينست كه تطبيق قانون بر مورد قضاوت بر عهده قاضى است و اين تطبيق احتياج شديد بر درك و شناخت موضوع دارد بعبارت اصطلاحى : فتوى همواره به شكل قضاياى كليه صادر مي گردد . به اين معنى كه مجتهد مي گويد : آشاميدن مسكرات حرام است . اين فتوى شامل همه مواد مسكر است ، چه در زمان فتوى و در يك رويداد مشخص وجود داشته باشند يا نداشته باشند . در صورتيكه حكم همواره درباره موضوع و رويداد موجود صادر مي شود ، چه حكم قضائى و چه حكم اجتهادى مانند تحريم تنباكو كه مرحوم آية اللّه سيد محمد حسن شيرازى صادر كرد . حكم قضات هم در همه موارد ، درباره قضايا و رويدادهايى كه موجود است صادر مى ‏شود و با حكم قاضى حل و فصل مي گردد . بنابراين كوشش بسيار فراوان درباره شناخت و تشخيص قضايا و رويدادها به وسيله خبرگان و متخصصان هر يك از انواع قضايا واجب است . مسلم است كه خبرگان و متخصصان نيز بجهت اختلاف در علاقه به كار و فهم و ذوق و احساس تعهد شغلى بسيار مختلف مي باشند .

اينست علت سوم اختلاف در حكم قضات و مجتهدان .

4 تقيد به اصول و عقايد خاص كه قاضى و مجتهد آنها را پذيرفته ‏اند

اين اصول و عقايد معمولا يك عينك ناملموس به ديدگان حكم‏كننده ميزنند كه چه بخواهد و چه نخواهد در حكم صادرشده تأثير مي گذارد . هر اندازه‏هم كه حكم‏كننده از قدرت شخصيت برخوردار باشد ، نمي تواند آن عينك را حد اقل در مواردى كه مأخذ و دلايل حكم صراحت قاطعانه ندارند ، از چشمان خود كنار بزند . سعادتمند است آن جامعه‏اى كه متصديان حكم قضائى يا فتوائى آن جامعه داراى اصول و عقايدى باشند كه موافق قوانين و مآخذ آنها بوده باشند ، مثلا خوشبختى يك جامعه اسلامى در آن است كه قضات و مجتهدان آن جامعه داراى اصول و عقايدى باشند كه با قوانين و مآخذ فقهى و حقوقى آن جامعه همآهنگ مى ‏باشند . در اين مسئله مهم نيز ممكن است حكم‏كنندگان با نظر به قدرت ايمان و ضعف آن بالنسبه به اصول عقايد مورد پذيرش و همچنين با نظر به اختلاف آنان در تفسير و توجيه مآخذ و منابع قانون براى تطبيق با اصول و عقايد پذيرفته‏ شده مختلف بوده باشند . اين اختلافات ماداميكه به تقصير و كوتاهى در شرايط عقلى و قانونى حكم مستند نباشد ،يعنى حكم‏ كننده با تمام تقواى قضائى و فتوائى و بدون كمترين تقصير و كوتاهى اقدام به صدور حكم و فتوا نمايد ، از عهده مسئوليت خود برآمده است . با ملاحظه اين شرايط قضات و مجتهدين ميتوانند در احكام و فتاوائى كه صادر مي كنند اختلاف نظر نداشته باشند و اگر اختلافى هم بوجود بيايد ، اخلالى به زندگى فردى و اجتماعى وارد نياورد . آنچه كه مورد ملامت و توبيخ امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه است ، احكامى است كه قضات با استناد به راى صادر مي نمايند .

توضيح آنكه احكام و قوانين مدنى و جزائى و ساير انواع قوانين در اسلام بايد مستند به منابع چهارگانه كتاب و سنت و اجماع و حكم صريح عقل بوده باشد . در تفسير خطبه گذشته تفسير مختصرى را درباره منابع چهارگانه بيان نموديم در اين مبحث براى توضيح معناى « رأى » مجبوريم مقدارى در منبع چهارم كه حكم عقل است ، بررسى نمائيم .

اشكال استدلال عقلى كه برخى از فقها ، در استنباط احكام و تكاليف فقهى و حقوقى عمل مى ‏كنند بقرار زير است :

1 قياس عبارتست از تعميم و تخصيص حكم كه در يكى از منابع چهارگانه آمده است ، از موضوع ذكر شده در دليل ، بجهت علتى كه براى آن حكم در نظر قاضى و مجتهد جلوه ‏گر شده است ، يعنى قاضى يا فقيه ظن برده است كه حكم مفروض مستند به آن علت است كه به نظرش رسيده است بعنوان مثال :

اگر متن دليل حكم چنين بوده باشد كه مسكرات حرام است ، قاضى يا فقيه علت اين حكم را مسموميت ريه و كبد در نظر بگيرد و در نتيجه ممنوعيت آشاميدن مسكرات را به آنچه كه باعث مسموميت ميشود ، تخصيص بدهد ،بهمين جهت اگر با فعاليت‏هاى شيميائى مسموميت مفروض بر طرف شود ، ولى خاصيت سكر در ماده مسكر باقى بماند ، محكوم به جواز مي باشد . اين گونه استنباط كه به ظن و تخمين قاضى يا مجتهد مستند است ، اعتبار فقهى ندارد زيرا ظن مطلق كه دليلى بر حجيت آن وجود ندارد ، نمي تواند مأخذى صحيح براى حكم بوده باشد . اختلافات ناشى از اين گونه قياس‏ گيرى‏ها از ديدگاه امير المؤمنين عليه السلام محكوم است ، زيرا مستند به رأى و نظرى است كه منشاء ثابت شده قانونى ندارد .

2 استحسان ممكن است انواعى داشته باشد ، ولى عمده آنها عبارتست از حدس مناسبت ما بين حكم و موضوع . قاضى يا مجتهد حكمى را مناسب موضوعى تلقى ميكند و حكم مفروض را بر آن موضوع استحسان مي نمايد .

مانند اينكه گذاشتن دست‏ها رويهم و نهادن آن‏ها به سينه يا روى شكم در حال قرائت نماز ، نوعى خضوع و تسليم در برابر خدا تلقى شود . حكم عبارتست از وجوب گذاشتن دستها رويهم و نهادن آن‏ها به سينه يا روى شكم ، و موضوع عبارتست از احترام و تعظيم خداوندى . اگر اين حكم مستند به حدس شخصى باشد ، مسلما موجب بروز اختلافات خواهد گشت كه در جمله مورد تفسير مردود شناخته شده است .

3 تنقيح مناط قطعى قاضى يا مجتهد با اين دليل قطع پيدا مى‏كند كه علت ملاك حكم فلان چيز است . البته در امثال اين موارد ، قطعى كه براى آن دو به وجود آمده است ، اگر مستند به مقدمات و عوامل عقلانى بوده باشد حجت بوده و قابل استناد براى حكم قاضى و فتواى مجتهد مى‏باشد ولى اندك ترديد در صحت مقدمات حكم و فتوى را از حجيت مياندازد . اين مأخذ سوم هم بجهت دخالت حدس و دريافت‏هاى شخصى ميتواند يكى از عوامل بروز اختلاف در حكم و فتوى بوده باشد .

4 قياس اولويت مانند نهى از بى ‏اعتنائى به پدر و مادر با گفتن كلمه « اف » كه ممنوعيت دشنام و زدن را بطريق اولى اثبات مي نمايد . بدان جهت كه نهى از حد اقل ، نهى از حد اكثر را بطور بديهى در بر دارد ، لذا اينگونه موارد نمى ‏تواند منشاء بروز اختلاف بوده باشد . بطور كلى اختلافات ناشى از اشكال استدلال عقلى مزبور و نظاير آن در جملات امير المؤمنين عليه السلام مردود گوشزد شده است . البته چنانكه در مبحث پيشين گفتيم : احكامى كه از عقل سليم و پاك از خيالات و هوسها و هماهنگ با وجدان ، صادر مي شود ،يكى از منابع كار قضاوت و فتوى است و اين احكام بجهت اشتراك همه عقول سليم و هماهنگ با وجدان ، منشاء بروز اختلاف نميباشد . 5 ، 6 ثمّ يجتمع القضاة بذلك عند الامام الّذى استقضاهم فيصوّب آرائهم جميعا ( سپس قضات مزبور براى اثبات نظر خود نزد آن رهبر كه آنانرا بر قضاوت نصب كرده است جمع ميشوند و آن رهبر آراء همه آنانرا تصويب مي نمايد )

رهبر چگونه مى ‏تواند آراء مختلف قضات را تصويب نمايد

آن رهبر نادان كه شغل رهبرى را براى ارضاى حس خودپرستى بدست آورده است ، همه آراء متضاد قضات را تصديق و تصويب مي كند تو درست حكم كرده‏اى ، او هم درست حكم كرده است آيا حكم جمع ميان دو ضد در قلمرو قضاوت از ديگر پديده ‏هاى جهان هستى و شئون انسانى ، جدا است ؟

اين محال بديهى در قلمرو قضاوت وجود ندارد وقتى كه فرض اينست كه منابع و مأخذ حكم يكى است و موضوعى كه مورد قضاوت قرار گرفته است يكى است ، اين اختلاف از كجا ناشى شده است ؟ جز تكيه بر حدس و دريافت شخصى يا دخالت غرض‏هاى سودجويانه ، عاملى ديگر بر اختلاف ديده ‏نمي شود فرض مي كنيم كه دو قاضى واقعا صاحبنظرند ، يقينا هر دو مى‏دانند كه حكم الهى درباره يك موضوع بيش از يكى نيست ، چرا براى رفع اختلاف اقدام به بررسى ‏هاى عميقانه و حذف حدس‏ها و دريافت شخصى نمى‏ نمايند اگر آنان برى از هوى و هوسند ، بچه دليل در ريشه‏ كن كردن عوامل اختلاف نمي كوشند اين وظيفه رهبر و يا رهبران است كه هرگونه وسيله رفع اختلافات را آماده كنند نه اينكه براى بدست آوردن دل همه آنان اختلافاتشان را تصويب نمايند 7 ، 9 و الههم واحد و نبيّهم واحد و كتابهم واحد ( در صورتيكه خداى آنان يكى است ، پيامبر آنان يكى است ، كتابشان يكى است )

مشيت بالغه خداوندى يكى و آورنده قانون يكى و منبع قانون نيز يكى است

احكام و تكاليفى كه به وسيله پيامبران عظام به جوامع بشرى ابلاغ شده است ، منعكس‏كننده مشيت خداوندى درباره صلاح و فساد انسانها است يعنى حيات معقول انسانها كه مقتضاى مشيت خداوندى است و بدون كوشش انسانها در راه تنظيم عوامل اين حيات قابل تحقق نيست ، لذا خداوند متعال به وسيله پيامبران راه تنظيم آن عوامل را به وسيله تعيين احكام و تكاليف روشن ساخته است . هدف اصلى فرستادن پيامبران و فداكارى‏هاى آنان و ابلاغ دستورات خداوندى « حيات معقول » انسان‏ها است و اصول بنيادين اين حيات ، واقعيات مشتركى است كه در همه انسانها وجود دارد . پس انسان يك حقيقت غير قابل تجزيه است و خداى اين انسانها يكى است و پيامبرشان كه بازگوكننده مشيت خداوندى درباره حيات معقول انسانها است يكى است و منبع اصلى احكام و تكاليفى كه تنظيم‏كننده حيات مزبور است ، كتاب الهى است كه جامع همه واقعياتى است كه بوسيله پيامبران گذشته و عقل سليم و فطرت پاك ابراز ميگردد .

اختلاف سازنده و اختلاف ويرانگر

درك واقعيات و تطبيق آنها بر شئون حيات معقول بشرى ، ممكن است دو نوع اختلاف به وجود بياورد . اختلاف سازنده و اختلاف ويرانگر . هر اختلافى كه مربوط به تنوع موقعيت‏ها و شئون بشرى در مجراى دگرگونى‏ها يا مربوط به اختلاف فهم و موضع‏گيرى خاص صاحب نظران بوده و خودخواهى در آن دخالت نكند ، اختلاف سازنده ناميده مى ‏شود و منظور امير المؤمنين عليه السلام رد اينگونه اختلاف نيست .

و هر اختلافى كه ناشى از بى‏اطلاعى و دخالت‏دادن پندارهاى بى‏ اساس در رأى و قصور فهم و ناشايستگى اظهار نظر در واقعيات و خودخواهى‏ها بوده باشد اختلاف ويرانگر ناميده مي شود ، توبيخ امير المؤمنين عليه السلام متوجه اين نوع اختلاف است و رنج درونى اين پيشواى الهى كه از محتواى جملات اين خطبه بخوبى روشن مي گردد ، ناشى از اين اختلاف است . 10 ، 11 ا فامرهم اللَّه سبحانه بالاختلاف فاطاعوه ام نهاهم عنه فعصوه ( آيا خداوند سبحان است كه آنان را به اختلاف دستور داده است و آنان اطاعتش كرده‏اند يا آنان را از اختلاف نهى فرموده است و آنان خدا را معصيت كرده ‏اند ؟ )

سرتاسر قرآن دستور به وحدت و تهديد درباره اختلاف است

مگر خداوند نميفرمايد : « قُلْ اِنَّما اَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ اَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى‏ وَ فُرادى‏ » [سبا آيه 46] ( به آنان بگو : من تنها شما را به يك حقيقت پند ميدهم : همه شما دو تا دوتا ( جمعى ) و يك يك ( فردى ) براى خدا قيام كنيد ) مگر خدا نمي فرمايد :

« يا اَيُّهَا النَّاسُ اِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ اُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ اَتْقاكُمْ » [الحجرات آيه 13] ( اى مردم ، ما شما را از مردى و زنى آفريديم و شما را تيره‏ها و قبايلى قرار داديم تا همديگر را درك كنيد [ و زندگى هماهنگ داشته باشيد ] بافضيلت ‏ترين شما در نزد خداوند باتقوى ‏ترين شما است .

اين آيه قرآن است كه ميگويد : وَ اعتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا [ آل عمران آيه 103] ( همگى چنگ به وسيله الهى بزنيد و پراكنده نشويد ، [ زيرا متلاشى ميگرديد و با شكست روبرو ميشويد و بوى انسانيت [ يا بنيان زندگى ] شما نابود مي گردد . ] هيچ راه ديگرى براى ريشه‏كن‏كردن اختلافات ويرانگر جز عمل به ملاك وحدت كه در سه آيه فوق آمده است ، وجود ندارد . اين ملاك عبارت است از : 1 ان تقوموا للَّه ( براى خدا قيام كنيد ) 2 ان اكرمكم عند اللَّه اتقاكم ( بافضيلت ‏ترين شما در نزد خدا ، باتقواترين شما است ) 3 حبل اللَّه ( وسيله خداوند ) يعنى همه انسانها بايد بدانند و بالاخره هم خواهند دانست كه وحدت مطلوب كه ركن اساسى حيات معقول انسانها است ، بدون انگيزگى الهى امكان‏پذير نخواهد بود . بشر حرف و حماسه و شعر فراوانى درباره وحدت انسانها گفته است و پس از اين هم خواهد گفت ، ولى اگر درست دقت نمايند ،

خواهند ديد اثر آنهمه حرف‏ زدنها و حماسه‏ بازيها و شعرسرودنها جز يك تحريكات بسيار سطحى و بى ‏اساس و زودگذر چيزى نبوده و نخواهد بود .

ملاك درك و ايجاد وحدت كه بر محكم‏ترين بنياد عالم هستى استوار است ،

همانست كه در قرآن آمده و ما آن را متذكر شديم .

يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِى السِّلْمِ كافَّةً [البقرة آيه 208] ( اى مردم با ايمان ، همگى و عموماً در صلح و صفا وارد شويد ) .

فَمَنْ آمَنَ وَ اَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ [ الانعام آيه] ( كسانيكه ايمان آوردند و به اصلاح فرد و اجتماع پرداختند ، براى آنان نه ترسى هست و نه اندوهى . اَنْ تَبَروُّا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ [ البقرة آيه 224] ( نيكوكارى كنيد و تقوى بورزيد و در ميان مردم صلح را برقرار كنيد ) فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ اَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ [ الانفال آيه 1]

( به خدا تقوى بورزيد و در ميان خود صلح و صفا برقرار كنيد . ) اِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ اِخْوَةٌ فَاَصْلِحُوا بَيْنَ اَخَوَيْكُمْ [ الحجرات آيه 10 ] ( مردم با ايمان برادران يكديگرند ، ميان برادرانتان صلح را برقرار كنيد ) آيا اين آيات كه در ايجاد اتحاد و صلح ميان مردم با صراحت كامل دستور ميدهند ، از اختلافات ويرانگر قضاوت‏ها و فتاوى جلوگيرى نميكنند آيا امكان دارد كه خداوند متعال براى ايجاد صلح و صفا و برداشتن پراكندگى‏ها تأكيد مينمايد ، اختلاف در قضاوت و فتوى را كه موجب تشتت و پراكندگى ارتباطات افراد جامعه ميباشد ، تجويز نمايد ؟ آيا اين بهانه صحيح است كه من قاضى هستم ، من مجتهدم ،همين است كه ميگويم و ديگر صاحبنظران بايستى از من تبعيت كنند ؟ اين نوعى از خودخواهى خطرناك است كه به قيمت ازبين‏رفتن جانهاى آدميان و پايمال‏ شدن حقوق كار و نابودشدن شخصيت‏ها تمام مي گردد .

آيا با آن همه دلايل عقلى و اين همه آيات كه با بيانات گوناگون ، حيات و شئون آن را جلوه‏گاه عظمت و مشيت خداوندى مطرح مي كنند ميتوانند اختلافات ويرانگر را تجويز نمايند ؟ براى رسيدن به وحدت و صلح در روابط انسانى ، جز شوراى قضائى و شوراى فتوائى راه ديگرى وجود ندارد . شورائى كه بتواند نخست خودخواهى و تكيه بر رأى شخصى مخلوط با ذوقيات بى ‏اساس و اصول پيش ‏ساخته اثبات‏نشده را از دلهاى اعضاى شورى بزدايد . 12 ام انزل اللَّه سبحانه دينا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه ( يا خداوند سبحان دينى ناقص فرستاده و از آنان براى تكميل دين كمك خواسته است )

مگر ميخواهند با آن آراء ساخته و پرداخته نقص دين الهى را جبران كنند ؟

بعضى از اشخاص بى‏اطلاع از همه ابعاد ايده ‏ئولوژى اسلامى ،مي گويند : اين دين پيش از هزار و چهار صد سال در عربستان ظهور كرده است .

و نميتواند پس از اين همه پيشرفت‏هاى علمى و جهان‏بينى و انسان‏ شناسى پاسخگوى احتياجات امروز جامعه بوده باشد . اين مطلبى است كه با اشكال مختلف و با انگيزه‏هاى گوناگون بيان مي شود . در ميان اين مدعيان تاكنون يك نفر پيدا نشده است كه منابع و مآخذ همه ابعاد ايده ‏ئولوژى اسلامى را كه بسيار وسيع و عميق است ، بيطرفانه بررسى نموده و ادعاى خود را اثبات نمايد . مقدار فراوانى از اين مدعيان به تقليد از كسانى كه با عينك پيش ساخته به اسلام مى ‏نگرند ، سخن مي گويند .

عده‏اى ديگر از مخالفت هوى و هوس‏هاى حيوانى و خودخواهى كه در دين اسلام مورد تأكيد شديد است ، مى ‏هراسند . گروه ديگر چند مسئله مشكل‏نما را در دين اسلام مى ‏بينند و يا از دهانها مي شنوند ، بجاى آنكه به تحقيق لازم و كافى در آن مسائل بپردازند ، حكم به نقص اسلام صادر مينمايند مانند تعدد زوجات كه با نظر به شرايط بسيار سختى كه براى مجاز بودن آن بيان شده است ، در حقيقت يك حكم اضطرارى است كه هيچ عاقلى در موقعيت‏هاى طبيعى و معتدل اقدام به آن نمي نمايد و مانند بردگى كه در صدر اسلام شيوع داشته و مستند به عوامل ريشه ‏دار اجتماعى گذشته بوده است . اسلام بامنطقى ‏ترين راه‏ها ريشه‏ هاى بردگى را سوزانيد و با طرق گوناگون مانند مصرف‏كردن سهمى از زكات براى آزادكردن برده‏ها و مقرر داشتن آن ، بعنوان كيفر بعضى از جرم‏ها و غير ذلك . . . با جريان بردگى به مبارزه برخاست .

گروهى ديگر با مطالعه محدود و حرفه‏اى در برخى از مسائل اسلامى ،تنها باين هدف كه اطلاعى از اسلام ابراز كند ، درباره محدوديت و نقص اسلام قلمفرسايى ميكنند . ما نميتوانيم سخنى با اين گونه مدعيان داشته باشيم ،مگر اينكه بگوئيم : « آقايان ، فراموش نكنيد كه وجدان هم وجود دارد » بعنوان نمونه وقتى كه اينجانب درس قانون مجازات سرقت را در اسلام تدريس كردم ، و فاضل ارجمند آقاى منوچهر صدوقى آنرا باضافه تحقيقات خودشان نوشتند ، به طور تدريجى در حدود بيست نفر از حقوقدانان را كه گرايش مذهبى نداشتند ، دعوت به مطالعه و بررسى اين قانون نمودم ، پس از بررسى مفاد قانون مزبور ، حتى يك نفر از آن حقوقدانان ، اعتراضى به اصل قانون نگرفتند و بلكه با حالت تعجب و تأسف از بى‏اطلاعى خودشان از فقه اسلامى ،در خود فرورفتند .

بياد دارم كه اين مطلب را به بعضى از آنان گفتم كه آقايان عزيز ، شما كه شنيده بوديد فقه اسلامى مجازات سارق را بريدن دست مقرر كرده است ، از اين شرايط و مواد اطلاع داشتيد ، آنان با كمال صراحت گفتند : نه هرگز برخى ديگر از آنان چنين گفتند : « اين قانون را ميتوان در معظم‏ترين دانشكده‏هاى حقوق دنيا عرضه نموده ، نه تنها اعتراض منطقى در باره آن شنيده نخواهد شد ، بلكه جنبه انسانى آن ، حقوق‏دانان با فضيلت را به فراگرفتن و تدريس حقوق اسلامى تشويق خواهد كرد ، اين لطيفه را هم يكى از آنان گفت « خدا بجهت شدت محبتى كه به انسانها دارد ، به بريدن چهار انگشت سارق دستور داده است ، اگر من قانونگذار بودم ، با اين شرايط و و موادى كه در فقه اسلامى براى مجازات سرقت آمده است ، حكم به كشتن سارق مي كردم » .

وقتى كه مواد حقوق حيوان را از فقه اسلامى استخراج كرديم اين مسئله بخوبى روشن گشت كه اسلام همه شئون حيات را از جانداران ناچيز گرفته تا انسانهاى رشديافته در نظر گرفته ، حقوق همه آنها را تأمين نموده است وجود كليات فراوان در قوانين اسلامى و مرتفع‏ساختن هرگونه بلا تكليفى در برابر دگرگونى ‏هاى تاريخ و مشكلات بى ‏سابقه ، با قواعدى امثال لا ضرر و لا ضرار اثبات‏كننده مشمول و فراگيرى مكتب اسلام همه ابعاد انسانى است در هر زمان و هر گونه شرايط . 13 ام كانوا شركاء له فلهم ان يقولوا و عليه ان يرضى ( يا اين قضات شركاى خداوندى درحكمند كه آنان مي توانند مطابق راى خود بگويند و خداوند رضايت به حكم آنان بدهد )

اين قضات با خداوند شركت در قانونگذارى ندارند

از آنجا كه همه احكام و تكاليف اسلامى تابع مصالح و مفاسدى واقعى هستند كه همه آنها را نميتوان با عقول معمولى درك كرد و از آنجا كه هيچ كس در هر مقامى هم كه باشد حق تسلط بر ديگرى ندارد ، خواه تسلط زور و قدرت و خواه تسلط قانونگذارى ، لذا وضع قانون در انحصار خداوندى است . معناى اينكه وضع قانون مخصوص بخدا است ، آن نيست كه سطحى نگران مي پندارند كه يك موجود بزرگ در گوشه‏اى از انحصار نشسته و احكام و تكاليفى را به مقتضاى خودخواهى‏ هايش براى مردم وضع مى ‏كند ، بلكه منظور اينست كه خداوند بى‏نياز مطلق كه حتى از سودرسانيدن به خودش بى‏ نياز است ، همه عوامل سود و زيان و نقص و كمال انسانها را مي داند و بوسيله احكام و تكاليفى كه به مردم ابلاغ ميكند ، آنانرا از نقص و زيان ، به سود و كمال واقعى اعتلاء مى‏بخشد . اين احكام و تكاليف هدفى بنام لذت نمي شناسد ، اگر چه از بهره بردارى منطقى از اين پديده هيچ چيز را ممنوع نمى‏ سازد .

آنچه كه هدف نهائى احكام و تكاليف در دين اسلام است ، به فعليت رسيدن و بارورشدن همه ابعاد و استعدادهاى مثبت انسانى است كه در فطرت او وجود دارند . و بدان جهت كه عقول و ادراكات آدميان از شناسائى همه آن ابعاد و استعدادها و همچنين طرق به فعليت‏رسانيدن آنها ناتوان است ، لذا نميتوانند با فعاليت‏هاى محدود مغز خويش همه اسرار عميق آن ابعاد و استعدادها را درك نموده ، با وضع قوانين صالحه بشر را بكمال مورد انتظار رهنمون گردند . 14 ام انزل اللَّه دينا تامّا فقصّر الرّسول صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم عن تبليغه و ادائه ( يا خداوند دينى كامل فرستاده است ، ولى پيامبر اكرم ( ص ) در تبليغ و اداى آن دين تقصير نموده است ؟ )

هيچ انسانى مانند پيامبر اكرم عظمت وجدى بودن لزوم اداى امانت رسالت را درك نكرده است

رشد اخلاق فاضله و به فعليت‏رسيدن استعدادهاى عالى انسانى ، بدون احساس تعهد والا و عمل بر طبق آن ، بهيچ وجه امكان‏پذير نيست تعهد در برابر يزدان پاك براى انسان‏شدن و انسان ساختن ديگران ، نخستين شرط پيامبرى است . احساس تعهد والا و عمل بر طبق آن ، بايستى در همه سطوح روانى پيامبر مانند خون در شريان جريان داشته باشد . او تعهد جدى كرده است كه كلمه‏اى مخالف واقع بر زبانش جارى نشود . هوى و هوس را در حيات معقول شخصى خود و در ارتباط با ديگر انسانها دخالتى ندهد .

او تعهد كرده است از همه انواع و شئون خودخواهى بركنار باشد . او تعهد كرده است از عمل‏كردن به دستورات الهى درباره خود و ديگران كمترين تقصير و قصورى ننمايد . او بجهت آشنائى نزديك با جمال و جلال و سيطره مطلق خداوندى بر دلها و عقول آدميان حتى خيال خلاف تعهد بر ذهنش خطور نميكند . او بخوبى ميداند كه انسان منهاى تعهد يعنى هيچ و پوچ . اساسى‏ ترين تعهد پيامبر اكرم ( ص ) اينست كه حياتى‏ترين امانت را كه ابلاغ وسايل رشد و كمال آدميان است ، با كمال دقت و بدون اندك زيادى و كمى انجام بدهد

وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاويلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمينِ [ الحاقة آيه 44 و 45] .( اگر گفتارى را ( پيامبر ) بما نسبت بدهد كه اساس ندارد از دست او مي گيريم )

وَ اِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذى اَوْحَيْنا اِلَيْكَ لِتَفْتَرِىَ عَلَيْنا غَيْرَهُ وَ اِذاً لاَتَّخَذُوكَ خَليلاً وَ لَوْ لا اَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ اِلَيْهِمْ شَيْئاً قَليلاً اِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نَصيراً [ الاسراء آيه 73 تا 75]( نزديك بود كه آنان ترا در آنچه كه بر تو وحى كرده‏ايم مشوش بسازند تا غير از آنچه را كه بر تو وحى كرده ‏ايم بر ما افتراء بزنى اگر چنين كارى را انجام ميدادى ، ترا براى خود دوست اتخاذ مي كردند .

و اگر ترا ثابت‏قدم نمي كرديم نزديك بود اندكى بر آنان تكيه كنى . در اين صورت دو برابر عذاب زندگى و دو برابر عذاب مرگ ( گنهكاران ) را بر تو مى‏چشانديم ، سپس از طرف ما بر خود يارى نمي ديدى ) با نظر به دو آيه فوق روشن مى‏ شود كه خداوند متعال بجهت اهميت فوق‏العاده ابلاغ رسالت به فضيلت و كمال و رشد خود پيامبر كفايت ننموده در همه حالات بر تمامى گفتار و كردار پيامبرش نظارت مينمايد . كه اگر پيامبر بجهت تشخيص نزديكترين راه به مقصد همان راه را در پيش بگيرد در حاليكه مصلحت واقعى راه ديگرى را ايجاب نمايد ، خداوند متعال به او هشدار مى ‏دهد .

15 ، 22 و اللَّه سبحانه يقول « ما فَرَّطْنا فىِ الْكِتابِ مِنْ شَيْئى‏ء [الانعام آيه 37] وَ فيهِ تِبْيانٌ لِكُلِّ شَيئىٍ [النحل آيه 89] و ذكر « اِنَّ الْكِتابَ يُصَّدِقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ اِنَّهُ لاَ اخْتِلافَ فيهِ فَقالَ سُبْحانَهُ وَ لَو كانَ مِنْ عِنْدِ غَيرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً [ النساء آيه 82] ( و خداوند سبحان مي فرمايد : « ما در اين كتاب درباره هيچ چيزى تفريط ننموديم و براى هر چيزى در قرآن بيانى است . و بعضى از آيات كتاب بعضى ديگر را تصديق مي نمايد و اختلافى در اين كتاب وجود ندارد ، لذا خداوند سبحان فرموده است : « اگر اين قرآن از نزد غير خدا نازل شده بود ، اختلاف زيادى در آن پيدا مى‏ كردند )

افراط و تفريطى در قرآن نيست تا تعديلش كنند و بحثى مختصر در اعجاز قرآن

هيچ كتاب و اثرى از مغز بشرى درباره تفسير و بايستگى‏هاى انسان و حقيقت جهان تراوش نكرده است ، مگر اينكه انواعى از محدوديتها در محتويات آن كتاب و اثر وجود دارد . كجاست آن كتابى كه از عهده توضيح نهائى حقيقت انسان و شئون و بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى او برآيد و هيچ افراط و تفريط و نسبيتى در آن وجود نداشته باشد ؟ كجاست آن كتابى كه آورنده‏اش نيز جزئى از مخاطب‏هاى او قرار بگيرد ؟ آيا كتابى را تا حال سراغ گرفته‏ايد كه پيچيده‏ترين مسائل جهان هستى و انسان را مطرح نموده بدون اندك اختلاف و تناقضى آنها را حل و فصل نمايد ؟ اگر قرآن اين كتاب الهى را مورد دقت قرار بدهيم ، براى اثبات الهى بودن آن و اينكه ساخته و پرداخته مغز بشرى نيست ، ميتوانيم مسائل زير را مورد توجه قرار بدهيم :

1 اشراف و سلطه ‏اى كه خواننده آگاه در آيات قرآنى احساس مي كند .

اين احساس كه در هيچ كتاب بشرى به وجود نميآيد ، يكى از شگفت ‏انگيز ترين مختصات قرآن است . در اين آيات دقت فرماييد :

وَ قَضى‏ رَبُّكَ اَلاَّ تَعْبُدُوا اِلاَّ اِيَّاهُ [ الاسراء آيه 23] ( و پروردگار تو حكم كرده است كه نپرستيد مگر او را ) .

البته پوشيده نيست كه مقصود از كلمه « قضى » در اين آيه حكم بمعناى اصطلاحى نيست كه يك حاكم صادر ميكند و مردم هم ميتوانند به آن حكم عمل كنند و ميتوانند عمل نكنند ، بلكه مقصود جريان مشيت بالغه الهى و تثبيت‏شدن آن در نظام هستى انسانها است ، يعنى عقل و فطرت انسانها را به طورى تعبيه كرده است كه بهترين وسيله در راه وصول به هدف اعلاى زندگى كه خداشناسى و خدايابى و خداپرستى است ، مي باشند و سرنوشت نهايى بشرى محورى جز خداشناسى و خداپرستى و خدايابى ندارد . در اين آيه حالت اشراف و سلطه بر هستى و انسان به قدرى روشن است كه با اندك اطلاع از ادبيات عربى ميتوان درك كرد . اين جمله با حالت مخصوصى كه گفتيم نميتواند تراوشى از مغز محدود و روان محاصره‏ شده در گوشه‏اى از طبيعت و تمايلات معمولى بوده باشد . محتواى اين جمله اثبات مي كند كه گوينده آن به همه جهان هستى و انسانها اشراف و سلطه كامل دارد .

يا اَيُّهَا الْإِنْْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلىَ‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ [ الانشقاق آيه 6] ( اى انسان تو در حالت شديدين كوشش و تلاش به ديدار پروردگارت نائل خواهى گشت ) محتواى اين آيه با طرز جمله‏بندى خاصى كه دارد ، با اشراف تمام به ماهيت انسان و هدف نهائى او و مسيرى را كه بايد در رسيدن به آن هدف سپرى كند ،

سرنوشت اساسى او را تعيين ميكند . امكان ندارد اين جمله از كسى صادر شود كه خود جزئى از انسانهاى غوطه‏ور در طبيعت و آمال و خواسته‏هاى محدود است .

وَ اِذ اِبْتَلى‏ اِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتى قالَ لا يَنالُ عَهْدى الظَّالِمينَ [ البقرة آيه 124] ( و بدانجهت كه خداى ابراهيم ، وى را با مسائلى كه مشيت خدا مي خواست ، آزمايش كرد و ابراهيم از عهده آن آزمايشات برآمد ، فرمود : من ترا براى مردم پيشوا قرار دادم ،ابراهيم گفت : آيا از نسل من نيز مي توانند به پيشوائى برسند ؟ خدا فرمود : عهد پيشوايى به ستمكاران نمي رسد ) .كسى جز آفريننده ابراهيم و حاكم بر سرنوشت او و همه انسانها نمي تواند چنين جمله ‏اى را با اشراف كامل بيان كند .

 وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً [ البقرة آيه 143] ( و بدين ترتيب شما را امتى معتدل قرار داديم تا ملاك [ و ميزان حيات معقول ] مردم باشيد و پيامبر ملاك و ميزان [ حيات معقول ] شما باشد ) مسلم است كه بدون اشراف و سلطه مطلقه بهمه ايده‏ها و آرمانها و عقايد و مصالح و مفاسد بشرى چنين جمله‏ اى از كسى صادر نمي گردد .

اَوَلَمْ يَرَ الْإِنْسانُ اَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَاِذا هُوَ خَصيمٌ مُبينٌ . وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيى الْعِظامَ وَ هِىَ رَميمٌ . قُلْ يُحْييهاَ الَّذى اَنْشَأَها اَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَليمٌ . [ يس آيه 78 و 79 و 80] ( مگر انسان نمى‏بيند كه ما او را از نطفه ‏اى آفريديم ، اين انسان ( بدون آنكه علتى داشته باشد ) ناگهان به خصومت آشكار با ما برخاست ، و براى ما مثلى زد و آفرينش خود را فراموش كرد ، ميگويد : كيست كه استخوانهاى پوسيده را زنده خواهد كرد .

باين انسان [ كه از خلقتش غفلت ورزيده است ] بگو : همان خدائى كه آفرينش نخستين استخوانها را به وجود آورد ، بار ديگر آن استخوانها را احياء خواهد كرد و او بر همه مخلوقات دانا است ) .

فَاَيْنَ تَذْهَبُونَ اِنْ هُوَ اِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمينَ لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ اَنْ يَسْتَقيمَ وَ ما تَشاؤُنَ اِلاَّ اَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمين . [ التكوير آيه 26]( پس به كجا ميرويد ، جز اين نيست كه آن قرآن تذكرى است براى عالميان ، كسانى از شما كه ميخواهند راه مستقيم به سوى كمال را پيش بگيرند [ از اين تذكر بهره ‏ور خواهند گشت ] و شما چيزى را مورد مشيت خود قرار نمي دهيد ، مگر اينكه مورد مشيت خداوند عالميان بوده باشد ) .

جمله به كجا ميرويد ؟ از مقامى صادر مي شود كه به « بشر از كجا آمده است ؟ بكجا ميرود ؟ و براى چه آمده است ؟ » اشراف داشته باشد . قانونى كه حاكم بر خواسته ‏هاى نيك و بد آدميان است ، آماده شدن زمينه‏اى براى جريان قوانين هستى است كه جلوه‏گاه مشيت خداوندى است . اگر بشر با انديشه و كردار خود زمينه را براى جريان قوانين مثبت و سازنده آماده بسازد ، مشيت خداوندى طبق همان قوانين مثبت و سازنده بجريان خواهد افتاد . پس معناى اينكه شما نمى ‏توانيد بخواهيد ، مگر اينكه خدا بخواهد ، اينست كه خواستن شما در نتيجه آماده ‏شدن زمينه جريان مشيت الهى است كه خود مقدمات آنرا به وجود مي آوريد . اين است حكم قاطعانه حيات بشرى در مجراى گرديدن‏ها . حركت با ناديده‏ گرفتن اين قانون مقصدى ندارد ، لذا اين سئوال توبيخ‏آميز كه به كجا ميرويد با اشراف تام و سلطه مطلقه متوجه بشر مي گردد .

2 عدم تناقض در آيات قرآنى

با اينكه در دوران پرتلاطم و پر از رويدادهاى ضد و نقيض زندگى پيامبر اكرم نازل شده است : آغاز رسالت ،و پايان رسالت موقعى كه مسلمانان در اقليت دردناك بسر ميبردند ، در آن هنگام كه سرزمين عربستان تحت سيطره اسلام قرار گرفته بود ، در شاديها و اندوه‏ها ، در شكست‏ها و پيروزى‏ ها و غير ذلك ، لحن آيات و سبك آنها بهيچ وجه مختلف و متضاد نمي باشد . و همچنين در قرآن مجيد مسائل گوناگون جهان‏بينى و اصول مربوط به تفسير انسان در ابعاد گوناگونش و همچنين مطالب مربوط به رابطه انسان با خدا و رابطه جهان با خدا و رابطه انسان با جهان ، و رابطه انسان با انسان به طور متنوع وارد شده است ، بدون اينكه تناقض و تضادى ميان آنها وجود داشته باشد ، با اينكه قرآن نه كتاب علمى معمولى است كه دقت خاصى در مقدمات و نتايج و ابواب و فصول موضوعات مبذول شود و نه يك كتاب فلسفى است كه تجزيه و تركيب مسائل بنيادين جهان ‏بينى را با دقت كامل تنظيم مي نمايد . اين عدم تقيد ميبايست اختلافات و تناقض‏گوئى هايى را در قرآن به‏وجود بياورد ، مخصوصا با نظر به تلاطم و بى‏قانون‏بودن جامعه‏اى كه پيامبر اكرم در آن زندگى ميكرد . برخى از مسيحيان و ديگر اشخاص خارج از اسلام كه در صدد پيداكردن اختلاف و تناقض در قرآن برآمده ‏اند ،در حقيقت بى ‏اطلاعى خود را از قوانين ادبيات عرب و ديگر مسائل انسان‏شناسى و جهان‏بينى به ثبوت رسانيده ‏اند .

3 نفوذ شگفت‏انگيز معانى آيات قرآنى در همه سطوح روانى آدمى

باين معنى كه مفردات و تركيباتى كه در يك آيه قرار گرفته ‏اند ، در درجه‏اى از فصاحت و زيبائى مى ‏باشند كه موجب بروز جذبه روانى مافوق شعر ميگردند .

در حدود شش هزار و ششصد و شصت و شش آيه كه قرآن را تشكيل ميدهند از امتياز مزبور برخوردار هستند . با اينحال هيچ يك از محتويات اين آيات نه تنها مخالف عقل و منطق نميباشند ، بلكه بجهت توافق شديد آيات با وجدان و فطرت پاك و عقل سليم ، دليل آنها همراه خود همان قضايا است و براى اثبات حق‏بودن آن محتويات ، تنها درك آنها كافى است . وقتى كه آيه قرآنى ميگويد :

وَ اَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ اِلاَّ ما سَعى‏ . وَ اَنَّ سَعُْيَهُ سَوْفَ يُرى‏ [النجم آيه 39] ( و نيست براى انسان مگر سعى او و قطعا سعى او بزودى ديده خواهد شد ) . با اندك انديشه درباره احساس عميق درونى كه ديناميسم حيات كار است و با كمترين توجه بر اينكه هيچ كنشى در جهان هستى بدون واكنش نخواهد بود ، محتواى آيه مزبور بدون احتياج به تنظيم فرمولهاى رياضى و اشكال منطقى ارسطوئى از درون آدمى نمودار مي گردد . البته اين نكته را در نظر مي گيريم كه اينگونه بهره‏ بردارى عالى از قرآن مخصوص آن انسانهائى است كه با قلبى بى ‏آلايش ، عشق به درك كمال و گرايش به آن دارند و نيروى تميز حق از باطل را دردرونشان خفه نكرده‏اند . حقيقت اينست كه مهمترين مختص سلامت و پاكى فطرت آدمى ، عشق به حقيقت‏يابى است كه تا آلودگى‏هاى پست حيوانى آنرا محو نساخته باشد ، خود همان عشق موقعيت و مسير او را در تكاپوى به سوى كمال مشخص و اثبات ميكند ، اين منطقى كه از نهاد چنين عشق سازنده به وجود ميآيد ، مافوق همه منطق‏هايى كه با صحت و بطلان مواد خام خود كارى ندارد :

عشق آمر كل ما رقعه‏اى او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها

ديوان شمس غزل يكم و اينست معناى جمله امير المؤمنين عليه السلام در پايان اين خطبه :

و انّ القرآن ظاهره انيق ( و ظاهر قرآن زيبا و شگفت ‏انگيز است ) .

4 عمق معانى قرآن

كه در جمله بعد آمده است : و باطنه عميق ( و باطن قرآن عميق است ) .

نبايد چنين تصور شود كه مقصود از عمق معانى ، دشواربودن و حالت معمائى است كه هيچ كس نمى‏فهمد ، بلكه مقصود اينست كه قرآن همه مسائل نهائى مربوط به انسان و جهان را در آياتى كه كلمات و جملات آن بسيار ساده و زيبا است ، مطرح نموده است . بعنوان نمونه :

وَ كَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْيَةٍ كانَتْ ظالِمَةً وَ اَنْشَأَْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرينَ . فَلَمَّا اَحَسُّوا بَأْسَنا اِذا هُمْ مِنْها يَرْكُضُونَ . لا تَرْكُضوُا وَ ارَْجِعُوا اِلى‏ ما اُتْرِفْتُمْ فيهِ وَ مَساكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْئَلوُنَ . قالوُا يا وَيْلَنا اِنَّا كُنَّا ظالِمينَ . فَما زالَتْ تِلْكَ دَعُْواهُمْ حَتَّى جَعَلْناهُمْ حَصيداً خامِدينَ . وَ ما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيُْنَهُما لاعِبينَ . ( ما بسا آبادى ‏ها را كه ستمگار بودند ، شكستيم و نابودشان ساختيم و پس از آنها گروه ديگرى را به وجود آورديم ، در آنهنگام كه آن ستمگاران غضب ما را احساس كردند ، ناگهان پا به فرار گذاشتند . [ بآنان گفته شد : ] فرار نكنيد و برگرديد به آن وضع پيشين خود كه خودكامگى و اسراف در معيشت را در آن براه انداخته بوديد و برگرديد به جايگاه‏هاى قبلى خودتان ،شما مسئول قرار خواهيد گرفت . آنان گفتند : واى بر ما ، ما ستمگاران بوده‏ ايم . اين گفتارشان مستمر بود تا آنگاه كه آنان را درو شده و خمود روى زمين انداختيم . ما آسمان و زمين و آنچه را كه ميان آنها است در حال بازى و براى بازى نيافريده ‏ايم ) .

آيات فوق با كلمات ساده و بدون اندك پيچيدگى و ابهام در مفهوم جملات ، باعظمت‏ ترين و اصيل‏ترين قوانين عالم هستى و مشيت خداوندى و زندگى آدمى را بيان مى‏ كند . در صورتيكه هر انسانى كه با مقدارى از ادبيات عربى آشنائى داشته باشد ، ميتواند از آيات فوق استفاده نمايد . بعبارت كلى‏تر هر انسانى به اندازه آشنائى با معانى كلمات آيات فوق و مقدار و چگونگى اطلاعى كه درباره قوانين عالم هستى و مشيت خداوندى و ابعاد زندگى آدمى دارد ، از آيات فوق بهره‏بردارى خواهد نمود . براى توضيح بيشتر تحليل زير را در آيات مزبوره مورد توجه قرار بدهيم :

1 ستم و ستمكارى انحراف از « حيات معقول » است و اين انحراف بقدرى مورد غضب الهى است كه كيفر آنرا در همين دنيا به ستمكاران ميچشاند و چنانكه در شماره‏هاى بعدى تحليل خواهيم كرد ، اين غضب و كيفر از بابت ناخوشايندبودن ستم و ستمكارى بر ذات پروردگار نيست ، يعنى چنان نيست كه خدا مانند انسانها از كارهاى بد و رويدادهاى ناملايم متأثر شود و آسيبى ببيند و احساس ناگوارى نمايد ، بلكه نتيجه خود ستم و ستمكارى كيفر معين است كه مانند معلول به دنبال علت خود به جريان مي افتد و مقصود از كلمه غضب و قهر و مانند آنها در آيات قرآنى جز اين نيست كه مورد غضب ، حلقه‏ اى را در زنجير عالم هستى و حيات انسانى وارد كرده است كه خلاف اراده تشريعى خداوندى در جهان هستى است .

2 قانون خلقت چنين است كه گروهى كه بجهت ستم و ستمكارى از منطقه حيات تكاملى بيرون رفته و ساقط ميشوند گروهى ديگر جاى آن را ميگيرد و چنان نيست كه انحراف گروهى از منطقه حيات تكاملى ، قانون استمرار خلقت را مختل بسازد و به اصطلاح تورات خدا از كردار خود غمگين و پشيمان گردد .

3 احساس نزول بلا فرار كردن از بلا را ، بدون معطلى بدنبال ميآورد زيرا دفاع از حيات در متن حيات و مربوط به ديناميسم آن ميباشد .

4 مگر فرار از بلائى كه خود بر سر خود آورده‏ اند امكان ‏پذير نيست ؟ اين قانون كلى است كه وابستگى معلول به علت خود ، بدون استثناء ايجاب ميكند كه هر دو دور يك مجرى قرار بگيرند . علتى را كه من ايجاد كرده‏ام امكان ندارد كه معلولش گريبان شما را بگيرد . مي توان گفت روح آدمى مانند يك درياى وسيع به وسعت عالم هستى يا مانند فرضيه اتر است كه همه كيهان را پر كرده است ، هرگونه كار و انديشه و گفتارى كه از آدمى سر مي زند ، موجى در خود روح آدمى پديد ميآورد كه به وسعت عالم هستى است :

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

5 قانون مسئوليت كلى است ، هيچ انسانى در اين دنيا كه داراى خلقتى معتدل و از عقل و وجدان و قدرت برخوردار است ، نميتواند از مسئوليت بركنار باشد ، هر قانون فردى و اجتماعى كه شامل حال انسانى بوده باشد ،مسئوليتى مناسب با خود در آن انسان ايجاب مي نمايد .

6 قانون پشيمانى و اعتراف به تبهكارى و تيره‏بختى اختيارى كه گاهى تلختر از شديدترين كيفرها است . آن پديده ملكوتى كه وجدان ناميده مى ‏شود ،هرگز اصالت و ضبط و بينائى خود را از دست نمى‏ دهد ، از ناچيزترين رويدادى كه در موجوديت آدمى ( منطقه مأموريت خود ) بروز ميكند ، تا بزرگترين حادثه‏اى كه ميتواند حتى حيات آدمى را تفسير نمايد ، در ديدگاه وجدان قرار مي گيرد و براى ضبط در روح آدمى كه خواه ناخواه رهسپار ابديت است ، تحويل مي دهد .

7 اين جهانى كه همه اجزاء و روابط آنرا قانون ميچرخاند و يك ميليارد ميلياردم اپسيلون نمى‏تواند از قانون سركشى كند ، آيا احتمال ميرود كه بازى و بازيچه بى ‏هدفى بوده باشد ؟ اين وقيح‏ ترين نيهليستى در واقعيات نيست ؟ 8 ترف كه خودكامگى در صرف مواد معيشت و ببازى‏گرفتن حيات خود و ديگر انسانها است ، برخاستن براى مبارزه با قانون جدى جهان هستى است كه عبارتست از لزوم تحصيل « حيات معقول » . خداوند در اين آيات مباركه ترف را معلول بازى دانستن جهان معرفى فرموده است . ما هر اندازه در مسائل هشتگانه كه در تحليل آيات فوق متذكر شديم ، عميق ‏تر بينديشيم ، به معانى عميق‏ترى خواهيم رسيد كه سطح ‏نگران نميتوانند آنها را از الفاظ ساده و فصيح آن آيات درك كنند ، در عين حال در هر سطحى هم از معلومات و ارتباط با واقعيات زندگى و جهان هستى باشد ، با توجه بي غرضانه به محتويات آيات مزبور خود را روياروى واقعيات خواهد ديد .

5 استمرار جاودانى محتويات قرآن

اين همان امتيازيست كه امير المؤمنين عليه السلام در پايان خطبه مورد تفسير فرموده است :

لا تفنى عجائبه و لا تنقضى غرائبه و لا تكشف الظّلمات الاَّ به ( شگفتى ‏هاى قرآن فناناپذير است و معانى بى ‏نظيرش را پايانى نيست و تاريكيها بدون استمداد از آن مرتفع نخواهد گشت ) .

جريان قرآن در فضاى تاريخ مانند جريان خورشيد و ماه است

امتياز پنجم قرآن كه بهترين دليل اعجاز آن است همانا قرارگرفتن قرآن فوق تغييرات و دگرگونيها است كه در جوامع انسانى بروز مى‏ كند .

فلاسفه و دانشمندان و مكتب‏ سازان چه بخواهند و چه نخواهند ، چه بپذيرند و چه نپذيرند هر دو قلمرو انسان و جهان ، به وسيله قوانينى كه در آنها حكمفرما است ، ثابت‏هائى را در ديدگاه ما قرار داده و قرار خواهند داد .

و بقول مولانا :

قرنها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است و آب آن آب نيست

فضل آن فضلست ، عدل آن عدل هم
گر چه مستبدل شد اين قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

براى اثبات اينكه ثابت‏هائى در عالم هستى وجود دارد [ يا بقول برخى از فيزيكدانان صاحبنظر ثابت‏هايى در پشت پرده نمودهاى جهان و انسان ، دست اندر كار است ] نخست بايد اشتباهى را كه از اختلاط ثابت و ساكن بوجود آمده است برطرف كنيم ، مقصود از ساكن و راكد و ايستا مفهومى است در مقابل حركت كه بقاى يك شيئى به يك حالت در دو لحظه از زمان است ،در صورتيكه منظور از ثابت عبارتست از حقيقتى تقرريافته اعم از اينكه متحرك باشد يا ساكن ، پويا باشد يا ايستا ، بنابراين خود حركت و دگرگونى ‏ها كه در جهان و انسان حكمفرما است ، يكى از ثابت‏ها است . شروع خلقت جاندار از يك مرحله پست و تحرك آن به سوى رشد و كمال ثابت است ، يعنى مشاهدات و قوانينى كه ما از جهان عينى بهره‏بردارى كرده ‏ايم ، پديده مزبور كليت داشته و استثناءناپذير است .

و با نظر به آن مشاهدات و تجربيات و قوانين ، امكان ندارد كه روزى فرا رسد كه خلقت فيل از موجوديت پانزده سالگى آن شروع شود و به حال نطفه‏ بودنش حركت كند . اين حركت خاص در عالم جانداران يكى از ثابت‏ها است . همچنين هر جاندارى تا آخرين حد قدرت و امكاناتى كه دارد ، از حيات خود دفاع مي كند . اين يك ثابت است كه از نظر خصوصيات محيطى و نوع جاندار و گذشت زمان هيچگونه دگرگونى نخواهد داشت ، يعنى روزى فرا نخواهد رسيد كه جاندار با ماهيتى كه دارد با داشتن قدرت و امكان از حيات خود دفاع نكند ، مگر تغييراتى پيش بيايد كه ماهيت حيوانى كه تاكنون ادامه داشته است بكلى دگرگون شود . انكار ثابت‏ها در قلمرو جهان هستى و انسانى مساوى انكار همه قوانين علمى قطعى است كه بر كليات ثابت استوار شده ‏اند . آيات قرآن مجيد بيان ‏كننده ثابت‏ها در صحنه جهان هستى و قلمرو انسانى است .

پديده‏هائى را كه براى شناسائى انسان مطرح كرده است ، مانند سودجوئى و دفاع ‏كننده از خواسته‏ هاى خود ، عجول ،ضعيف در برابر ناگواريها ، قابل رشد و كمال . هرگز تغييرپذير نمى ‏باشند . همچنين پديده‏هائى كه در روابط انسانها با يكديگر و رابطه آنان با رهبران و گردانندگان جوامع و قوانينى كه تاريخ سرگذشت ملتها را مي توانند تفسير كنند و چگونگى رابطه انسان با خدا در شكل ثابتهاى اصيل در قرآن گفته شده است . هر اندازه كه ديدگاه بشرى درباره انسان و جهان وسيع‏تر و عميق‏تر مي گردد ، ثابتهائى وسيع‏ تر و عميق‏ ترى را در قرآن درباره آن دو قلمرو خواهد ديد . وقتى كه شما با ديدگاه بسيار بسيار وسيع و عميق مولانا جلال الدين در مثنوى آشنا مي شويد مى ‏بينيد : مولانا از پنجره آن ثابتهايى كه در آيات قرآنى آمده است ، شايستگى تماشا بر آن ديدگاههاى عميق و وسيع را پيدا كرده است .

اين يك مسئله فوق‏العاده بااهميت است كه مى‏ بينيم مثنوى مولانا كه از كتاب‏هاى محدود و جاودانى بشرى است ، بقول مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى نوعى از تفسير قرآن مجيد است . اكتشافاتى كه مولانا در قرآن مجيد درباره ثابت‏هاى جهان هستى و انسان به آنها نايل آمده است ، مانند كشف زنبور عسل است كه از انواع گلها و گياهان ، عسل را بيرون ميآورد ، در صورتيكه ديگر جانداران توانائى آن را ندارند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد 4

خطبه ها خطبه شماره 17 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هفدهم

17 و من كلام له عليه السلام

في صفة من يتصدى للحكم بين الأمة و ليس لذلك بأهل 1 و فيها : أبغض الخلائق إلى اللَّه صنفان 2 الصنف الأول : إنّ أبغض الخلائق إلى اللَّه رجلان 3 . رجل وكله اللَّه إلى نفسه 4 ، فهو جائر عن قصد السَّبيل 5 ، مشغوف بكلام بدعة ، و دعاء ضلالة 6 ، فهو فتنة لمن افتتن به 7 ، ضالّ عن هدي من كان قبله 8 ، مضلّ لمن اقتدى به في حياته و بعد وفاته 9 ،حمَّال خطايا غيره 10 ، رهن بخطيئته 11 .

الصنف الثاني : و رجل قمش جهلا 12 ، موضع في جهَّال الأمَّة 13 ،عاد في أغباش الفتنة 14 ، عم بما في عقد الهدنة 15 ، قد سمَّاه أشباه النَّاس عالما و ليس به 16 ، بكَّر فاستكثر من جمع ما قل منه خير ممَّا كثر 17 ، حتّى إذا ارتوى من ماء آجن ، و اكتثر من غير طائل 18 ، جلس بين النّاس قاضيا ضامنا لتخليص ما التبس على غيره 19 ، فان نزلت به إحدى المبهمات هيّأ لها حشوا رثّا من رأيه ، ثمّ قطع به 20 ، فهو من لبس الشّبهات في مثل نسج العنكبوت 21 . لا يدري أصاب أم أخطأ 22 فإن أصاب خاف أن يكون قد أخطأ 23 ، و إن أخطأ رجا أن يكون قد أصاب 24 جاهل خبّاط جهالات 25 ، عاش ركّاب عشوات 26 ، لم يعضّ على العلمبضرس قاطع 27 .

يذرو الرّوايات ذرو الرّيح الهشيم 28 لا مليّ و اللَّه بإصدار ما ورد عليه 29 ، و لا أهل لما قرّظ به 30 ،لا يحسب العلم في شي‏ء ممّا أنكره 31 ، و لا يرى أنّ من وراء ما بلغ مذهبا لغيره 32 ، و إن أظلم عليه أمر اكتتم به لما يعلم من جهل نفسه 33 ،تصرخ من جور قضائه الدّماء 34 ، و تعجّ منه المواريث 35 . إلى اللّه أشكو من معشر يعيشون جهّالا ، و يموتون ضلاّلا 36 ، ليس فيهم سلعة أبور من الكتاب إذا تلي حقّ تلاوته 37 ، و لا سلعة أنفق بيعا و لا أغلى ثمنا من الكتاب إذا حرّف عن مواضعه 38 ، و لا عندهم أنكر من المعروف ،و لا أعرف من المنكر 39

ترجمه خطبه هفدهم

در توصيف كسى است كه در ميان امت ، بدون شايستگى متصدى منصب قضاوت ميگردد 1 . در اين خطبه دو صنف از مردم مطرح مى‏شوند كه مبغوض‏ترين مردم در نزد خدايند 2 .

دو كس در نزد خدا مبغوض‏ترين مردمند 3 .

اول كسيكه [ رابطه خود را با خدا بريده و ] خدا او را به حال خود واگذاشته است 4 . [ آن خودمحور خودرو ] از راه اعتدال منحرف گشته 5 . با سخنان ضد اصل و دعوت به گمراهى دل خوش مى ‏دارد 6 .

[ اين صنف از مردم اصل‏شكن ] وسيله ‏اى براى برانگيختن آشوب و تشويش فتنه‏ جويانند 7 و راه گم‏كردگانى منحرف از هدايت و ارشاد رادمردان پيشين 8 .

[ اين نابخردان نابكار ] هم در دوران زندگى خود عامل گمراهى و تباهى پيروان و سرسپردگانشان مى ‏باشند و هم پس از آنكه ديده از اين جهان بر مى ‏بندند 9 .

اينان بار خطاها و انحراف ديگران را به دوش مى ‏كشند 10 و گروگان خطاهاى خويشتن‏اند 11 .

دوم كسى است كه انبوهى از نادانى ‏ها را در خود جمع كرده 12 ، در ميان نادانان امت براى فريفتن مردم به همه سو مى ‏شتابد 13 .[ اين صنف كوردل ظلمت‏جو ] در تاريكى آشوب‏ها و تشويش‏ها مى‏ تازد 14و به آنچه كه در پيمان صلح است ، نابينا است 15 .

انسان‏ نماها عالمش مى ‏خوانند ، با اينكه از علم بهره ‏اى نبرده است 16 .بامدادان كه از خواب برمى ‏خيزد ، كارى جز رويهم انباشتن چيزهائى كه اندكش بهتر از بسيارش است ، ندارد 17 . همينكه [ مانند حشرات پست ] از گنديده‏ها سيراب گشت و بيهوده ‏ها را رويهم انباشت 18 ، در ميان مردم به قضاوت مى ‏نشيند و روشن‏ ساختن حقايقى را بر عهده مى ‏گيرد كه بر ديگران مشتبه است 19 .

در آن هنگام كه با يكى از مسائل ابهام ‏آميز روياروى مى ‏گردد براى روشن‏ ساختن آن ، افكار بيهوده و پوسيده ‏اش را به ميان مى‏ كشد و قاطعانه حكم مى ‏كند 20 . فهم و درك اين نادان همانند آن مگس ناتوان است و مشكلات چونان تارهاى عنكبوت ، كه مگس در آن تارها گرفتار مى ‏شود و راه خلاص ندارد 21 .

اين [ غوطه‏ ور در جهل مركب ] احكامى را كه صادر مى ‏كند ، نمى ‏داند آيا مطابق واقع است ، يا به خطا رفته است 22 ، اگر حكمش مطابق واقع بوده باشد ، از آن مى ترسد كه مرتكب خلاف واقع گشته باشد 23 و اگر به خطا رفته است ، اميد دارد كه حكمش مطابق واقع از آب درآيد 24 .

اين متصدى [ ناشايسته قضاوت ] نادانى است گمگشته در جهالتهاى خود 25 و همانند آن شب كور است كه در تاريكى مسائل مشكل و ابهام‏ آميز فرو مى ‏رود 26 و هيچ مسئله ‏اى را با مبناى علمى ، قاطعانه حل و فصل نمى ‏كند 27 .درك و عقل آن [ غوطه‏ ور در جهل مركب ] رواياتى را كه مأخذ حكم و قضاوتند مى ‏پراكند و مى ‏گذرد ، همانند باد ناآگاه كه گياهان خشكيده را مى ‏پراكند و به راه خود مى ‏رود 28 .

سوگند به خدا ، اين نادان نه در حل مسائلى كه به او وارد مى ‏شود ،مورد اطمينان است و نه شايسته مدحى كه مداحان درباره آنان سر مى ‏دهند 30 او درباره آنچه كه انكار كرده است ، دانشى را كه بر خلاف انكار او باشد ،سراغ ندارد 31 .

او [ چنان در لابلاى جهالت‏هايش پوشيده است كه ] هيچ رأى و نظرى را براى ديگر صاحب‏نظران جز درك‏شده خود ، نمى ‏بيند 32 . در آنهنگام كه در تاريكى و ابهام مسئله ‏اى فرو رفت و نادانى خويش را دريافت ، جهل شناخته شده خود را از ديگران مى‏ پوشاند 33 .

از جور و ستم اين اشغال‏ كننده ناحق منصب قضاوت است كه خونهاى بناحق ريخته‏ شده به فرياد و ناله در مى ‏آيند . 34 وارث‏هاى تقسيم‏ شده به باطل ، شيون مى‏ نمايند 35 .

شكايت به خدا دارم از اين گروه كه نادان زندگى مى ‏كنند و گمراه مى ‏ميرند 36 .در نزد اينان [ اين نابخردان نابكار ] كالائى كسادتر از كتاب الهى كه شايسته خوانده شود [ و تفسير گردد ] وجود ندارد 37 و كالائى رايج‏تر و گرانبها تر از كتاب الهى به شرط آنكه از معانى واقعى خود تحريف شود ، مطرح نيست 38 اينان [ اين شناوران در امواج جهل مركب و اسيران هوى و خودخواهى ها ] چيزى بد و ناشناخته ‏تر از نيكوئى ‏ها و بهتر از بدى ‏ها و ناشناخته‏ ها سراغ ندارند . 39

تفسير خطبه هفدهم

3 ، 4 إنّ أبغض الخلائق الى اللّه رجلان : رجل وكله اللّه الى نفسه ( مبغوض‏ترين مردم در نزد خداوند دو صنف است : 1 صنفى كه خداوند آنها را به حال خود واگذاشته است ) .

اوصاف متصديان ناشايسته حمايت از جان و مال مردم

1 بدور خود مى‏ پيچند

آن ذات پاك فياض كه در كمال بى‏نيازى ، جامه هستى بر تن انسان پوشانيده و از روى حكمت و مهر ربانيش او را مورد عنايتش قرار داده است ،

نه آن جامه هستى را بى‏دليل از تن او در مى‏آورد ، و نه بدون علت عنايت و مهر الهى‏اش را از او سلب مى‏كند . خداوند بى‏چون و بى‏نياز مطلق كه انسان را در پهنه هستى با تكريم و تشريف به تكاپو انداخته است ، تا تن آدمى را با جامه هستى فاخرتر و با عظمت‏ترى كه خياط مبانى عالى كارگاه وجود دوخته است ، نيارايد ، جامه پيشين او را از تنش در نمى‏آورد .

ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ [ المؤمنون آيه 14] ( سپس او را در خلقت ديگرى ايجاد نموديم ) اَ فَعَييْنا بِالْخَلْقِ الأوَّلِ بَلْ هُمْ فى لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَديدٍ ( آيا ما با آفرينش نخستين انسان ناتوان گشتيم ( آنان نبايد اشتباه كنند ، بايد بدانند كه گام به آفرينش تازه خواهند گذاشت ) .

ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ اَو نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها اَوْ مِثْلِها [البقرة آيه 106].( ما هيچ آيت و علامتى را از بين نمى‏ بريم يا او را از يادها نمى‏بريم ، مگر اينكه بهتر از آن يا مثل آنرا جانشينش مى ‏سازيم ) .

پس يقين بايد كرد كه آنچه از درياى فيض الهى به جريان مى ‏افتد ، خشك شدنى نيست . از آن لحظه كه آدمى در جويبار زندگى قرار مى‏ گيرد ، مادامى كه خود به جهت پليديها و نابكاريها از آن جويبار بيرون نيايد ، راهى درياى ابديت مى‏ گردد ، زيرا آنچه كه از بالا شروع شده است و استعداد برگشت به سوى بالا را دارد ، در پائين پايان نمى ‏پذيرد . همچنان آدمى كه بوسيله دو بال عقل و وجدان و با نيروهاى گوناگون طبيعت كه خدا در اختيار او قرار داده و براى چشيدن طعم زندگى و وصول به حيات معقول ، مورد عنايتش قرار داده است ، نه از روى احتياج عنايتش را از او سلب مي كند و نه از روى پشيمانى ، بلكه هر اندازه كه آدمى در تكاپو براى وصول به حيات معقول كه قطعا به حيات ابدى پيوسته است ، بيشتر و بهتر احساس تعهد نموده و در عمل به آن ، مى ‏كوشد ، شايستگى عنايت ربانى را بيشتر و بهتر بدست مى ‏آورد .

بنابراين ، مورد عنايت خداوندى بودن ، يعنى شايستگى پيوستن به شعاع عظمت الهى . كه هيچ علتى براى ازبين‏رفتن اين پيوستگى وجود ندارد ، جز آنكه خود بار ديگر از همان طنابى كه گرفته و ببالا صعود كرده است ،رو به پائين بيايد . به عبارت ديگر راهزن راه خود به سوى كمال باشند و به خود واگذاشته شوند :

اندك اندك راه زد سيم و زرش
مرگ و جسك نو فتاد اندر سرش

عشق گردانيد با او پوستين
مى‏گريزد خواجه از شور و شرش 

اندك اندك روى سرخش زرد شد
اندك اندك خشك شد چشم ترش

وسوسه و انديشه بر وى در گشاد
راند عشق لاابالى از درش

اندك اندك شاخ و برگش خشك شد
چون بريده شد رگ بيخ‏آورش

اندك اندك گشت عارف خرقه‏دوز
رفت وجد حالت خرقه درش

عشق داد و دل برين عالم نهاد
در برش زين پس نبايد دلبرش

خواجه مى‏گريد كه ماند از قافله
ليك مى‏خندد خر اندر آخرش

عشق را بگذاشت و دم خر گرفت
لا جرم سرگين خر شد عنبرش

ملك را بگذاشت بر سرگين نشست
عاقبت شد خرمگس سرلشگرش

خرمگس آنوسوسه است و آنخيال
كه همى خارش دهد همچون گرش

گر ندارد شرم و وا نايد از اين
وا نمايم شاخ‏ه اى ديگرش

ديوان شمس تبريزى صفحه 491 غزل 1255

اينست معناى واگذارشدن آدمى به نفس خويشتن [ در اين مبحث خود طبيعى را براى مفهوم نفس انسانى پست‏گرا بكار مى ‏بريم ] 1 سيم و زر دنيا كه تنها وسايلى محدود براى اداره زندگى است ،راهزن انسان راهرو مى ‏گردد ، زيرا خود طبيعى پول را در هر شكلى كه باشد معشوق قرار مى‏دهد و كارى با آن ندارد كه از كجا بدست آمده است و در چه چيزى بايد استخدام شود . بدين ترتيب ، ارزشهاى كمال مطلق بريده مى ‏شود و بر پديده‏اى كه داراى ارزش اعتبارى است و به علت نابخردى خودمحوران مى ‏تواند همه ارزشهاى ذاتى را در هم بريزد ، عشق مى‏ورزد . اين يكى از مختصات واگذاشته ‏شدن به خود طبيعى است .

2 آنانكه به خود طبيعى ‏شان واگذاشته شده‏اند ، از يكى از اساسى ترين اركان حيات معقول بى ‏بهره ‏اند ، اين ركن اساسى عبارتست از عشق متكى به عقل سليم و وجدان فعال و فطرت كه با قرارگرفتن آدمى روياروى جمال و جلال مطلق به وجود مى‏آيد و تا رسيدن عاشق به آن معشوق حقيقى فرو نمى ‏نشيند ، اين همان عشق است كه بدون آن درسى از كارگاه هستى خوانده نخواهد گشت :

عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى

حافظ محروميت از اين عشق يكى ديگر از واگذاشته‏ شدن‏ هاى آدمى به خود طبيعى خويشتن است كه با رخت بربستن از نهاد آدمى جاى خود را به وسوسه‏ ها و انديشه ‏هاى بى‏ اساس و مستهلك ‏كننده مغز و روان خالى مى ‏كند .

وسوسه چيست ؟ وسوسه جز خاريدن سر روح با ناخن ترديدها و قطع و يقين‏هاى متناقض كه هر يك با بروز ديگرى راه نيستى را در پيش مى ‏گيرند ،چيز ديگرى نيست ، چونان انسان گر كه خود را مى ‏خارد و به لذت بسيار موقت و بى ‏پايه‏ اش دلخوش مى ‏دارد كه تباهى جسم و جانش را به دنبال مى ‏آورد .

3 احساسات و هيجانات تصعيدشده كه گاهى همراه با پرمعنى‏ ترين تبسم‏ها و گاه ديگر همراه با قطراتى اشك شوق ، سر بر مى‏كشند و از بين مى ‏روند و جاى خود را به همان عواطف و احساسات خام خالى مى ‏كنند كه افعى ‏هم در موقع چشيدن لذايذ مناسب به خود و حلقه‏شدن به دور بچه ‏هايش كه به تازگى سر از تخم برآورده ‏اند .

4 آن ريشه‏هاى روانى كه هر يك مى‏تواند بيخ و بن‏هاى مولد شاخه‏ هاى بارده بوده باشد ، در آن انسان كه به خود واگذاشته شده است ، مى‏خشكد و تباه مى‏گردد . به اين معنى كه استعدادهايش مى ‏ميرد و نبوغ‏ها و امتيازات سازنده بدنبالش .

5 در آن انسانى كه به خود واگذاشته شده است ، اگر از اندك هوشيارى برخوردار باشد ، يك تضاد درونى دائمى در جريان است كه شكنجه‏ اش مى‏ دهد . اين تضاد بى ‏امان عبارتست از :

برگشاده روح بالا بالها
تن زده اندر زمين چنگالها

خواجه مى‏گريد كه ماند از قافله
ليك مى‏خندد خر اندر آخرش

هوى ناقتى خلفى و قدامى الهوى
و انى و اياها لمختلفان

( مورد هوى ( معشوق ) شتر من پشت سر من و معشوق من پيش رويم است .مقصد و جهت حركت ما با يكديگر مختلف است ) چاره نهائى اين تضاد ، يا دست‏زدن به تخدير و مستى ‏هاى نابودكننده هشيارى است و يا از خودمحورى درآمدن و رو به بالا حركت كردن .

فلسفه روشن اين خسارتهاى پنجگانه ، بريده‏شدن از جاذبيت حيات معقول است كه هدفى جز كمال اعلا نمى‏شناسد . و جاى ترديد نيست كه اين كمال اعلا بيرون از خود طبيعى بوده و در درجه اعلائى است كه براى وصول به آن ، بايد به تكاپو پرداخت و دگرگون گشت . به عبارت ديگر كسى كه معراج تكامل را درك نكند و آماده پرواز براى آن نباشد ، در محاصره خود طبيعى مستهلك خواهد گشت . اين معراج ، رفتن از كره زمين به كرات ديگر فضائى نيست . آرى :

نه چو معراج زمينى تا قمر
بلكه چون معراج كلكى تا شكر

5 فهو جائر عن قصد السّبيل ( آن مبغوض خداوندى از راه اعتدال منحرف مى ‏گردد )

2 خودمحور خودرو اعتدال را نمى‏ شناسد و اگر هم بشناسد ، در آن مسير حركت نمى ‏كند

حيات وابسته به هدف معقول ، همواره قوانين و اصولى را پيش پاى آدمى مى‏گستراند كه معتدل‏ترين جاده ‏ها است . از آن هنگام كه خودمحورى سرتاسر وجود آدمى را اشغال مى‏ نمايد ، نه ميتوان روى احساسات چنين شخصى محاسبه نمود و نه روى انديشه ‏هايش و نه روى اراده‏ها و تصميم‏هائى كه در حوزه فردى خويش و پهنه اجتماع مى ‏گيرد ، اين همه تجاوز از محاسبات براى آن است كه خود طبيعى و فعاليت‏هايش هيچ حسابى نمى ‏پذيرد . دليل قانع‏كننده اين محاسبه‏ ناپذيرى با نظر به نبودن الگو و معيار براى حيات كه بى‏اعتنائى به اصل و قانون زاييده آن است ، كاملا روشن است . خودمحورى آنچنان بى ‏تعين و حدناشناس است كه حتى خود طبيعى را هم نمى‏تواند از روى محاسبه اداره نمايد و تورم ببخشد . پس در حقيقت خودمحورى كه يكى از مختصات واگذاشته‏شدن به خويشتن است ، مى ‏تواند تا نفى و نابودى خود نيز پيش برود . اگر هم فرض كنيم كه شخص خودمحور توانسته باشد اعتدال و تجاوز از آنرا تشخيص بدهد ، عامل تنظيم‏كننده درونى ندارد كه او را بطرف اعتدال بكشاند . به بيان ديگر ، خودمحورى كه به خويشتن آغشته شده است ، جز خود مايع و موم صفت چيزى ديگر ندارد كه موضع‏گيرى خود را با آن چيز محاسبه نموده و به حدود معتدل آن بگرود . 6 مشعوف بكلام بدعة و دعاء ضلالة ( با سخنان ضد اصل و دعوت به گمراهى دل خوش مى ‏دارد )

3 خودمحوران از بدعت‏ گذارى ، يعنى گريختن از اصل و پيداكردن اشخاص مستعد براى گمراهى شادمان مى ‏شوند .

معناى خاص بدعت عبارتست از واردكردن چيزى در دين كه از دين نيست و يا بيرون نمودن چيزى از دين كه در دين است . با نظر به اينكه اگر همه عقايد و تكاليف دينى براى همه مردم روشن و بديهى نيست و چنان نيست كه مانند مسائل محسوس و ملموس همگانى قابل تغييردادن و تحريف نباشد ،لذا امكان بدعت‏گذارى در دين مانند ديگر سيستم‏هاى نظرى ، موجود است .

بدعت‏گذارى غير از ابتكار و سازندگى‏هائى است كه به وسيله نوابغ و هشياران داراى اراده قوى ، در اديان و ساير سيستم‏هاى معرفتى و عملى به وجود مي آيد . كلمه بدعت گاهى در همين معنى كه متذكر شديم بكار برده مى‏شود ، يعنى مى‏ گويند : بدعت‏گذاران قرون و اعصار ، و مقصود مبتكرين و سازندگان قوى الاراده است كه وجودشان براى پيشرفت تكاملى و تطبيق اصول تثبيت‏شده در سيستم با دگرگونيهاى ضرورى و مفيد جديد ، ضرورت دارد . بدانجهت كه دين اسلام داراى آن اصول و قوانين كلى است كه در همه شرايط و دگرگونيهاى قرون و اعصار ، ميتواند حيات معقول مردم را اداره كند ،جائى براى منهاكردن يا اضافه‏نمودن در دين اسلام وجود ندارد ، يعنى بدعت به معناى خاص كه در آغاز مبحث گفتيم ، در اين دين نامعقول است . ولى بدعت بمعناى ابتكار و سازندگى و تطبيق ‏هاى هوشيارانه اصول و قوانين اسلام ،با واقعياتى كه به طور مستمر بروز مى‏ كنند ، نه تنها مضر نيست ، بلكه ضرورت قطعى دارد . نهايت امر بايد اصطلاح بدعت را كه معمولا در فرهنگ اسلامى بهمان معناى خاص بكار برده مى‏شود ، براى جلوگيرى از سوء تفاهم كنار گذاشته شود ، با اينكه كلمه ابداع و مبدع و بديع از همان ماده بدعت مى ‏باشند ،موجب سوء تفاهم نمى ‏گردند .

براى بدعت‏گذارى در دين اسلام ، بمعناى خاص كه ممنوع است ،عواملى را مى ‏توان در نظر گرفت ، از آن جمله دو عامل مهم را مطرح مى ‏كنيم :

عامل يكم جهل و بى‏ اطلاعى شخص بدعت‏ گذار درباره اصول اسلامى . مسلم است كه هر فرد معمولى بى ‏اطلاع نمى ‏تواند در جامعه اسلامى بدعت خود را اظهار و تثبيت كند ، زيرا كسى جز مثل خود او كه جاهل به اسلام است ، پيروى از بدعت او نخواهد كرد . بنابراين ، بدعت‏گذار جاهل بايد از مقام بالا يا موضع قدرت ، بچنين كارى دست ببرد كه مردم معمولى با نظر به آن مقام و قدرت ، بدعت او را بپذيرند . اين يكى از پديده ‏هاى شرم آورى است كه شخصيت‏هائى با تكيه به مقام و قدرت ، مى‏ توانند سرنوشت حيات معقول مردم را دستخوش جهالت‏هاى خود گردانند ، و هيچ دليل و علتى جز همان مقام و قدرت هم نداشته باشند مثلا از يك رياضيدان چشمگير بدعت در مسائل حقوقى را بپذيرند و يك مورخ محض را روانشناس شايسته تلقى مى ‏كنند و يك سپاهى زبردست را به عنوان رهبر فكرى قبول مى‏ كنند اگر مقام و قدرتى را كه يك انسان بدست ميآورد همراه با آگاهى به اينكه او انسان است ، بوده باشد و انسان‏ بودن خود را فراموش نكند ، امكان ندارد كه از روى جهالت درباره آنچه كه نمى ‏داند اظهارنظر كند و بدعتى بگذارد .

عامل دوم هوى و هوس و تمايلات خودمحورانه ، اين عامل هنگامى دست به فعاليت مؤثر ميزند كه عظمت و حياتى بودن اصول و قوانين سيستم مكتبى در برابر شخص خودمحور ساقط مى ‏گردد و رنگ درخشان و زنده آنها مات مى ‏شود . راستى كدامين واقعيت و ضرورتى است كه در برابر خودخواهى خودمحوران عظمت خود را از دست ندهد و رنگ خود را نبازد ؟ اين جمله كه گذشت نبايد با سطحى‏نگرى برگذار شود زيرا معناى اينكه اصول و قوانين عظمت خود را از دست مى ‏دهند ، آن نيست كه واقعيت‏ها در واقع دگرگون مى‏شوند ، بلكه خودخواهى و خودمحورى با نابودساختن ماهيت خود واقعى‏اش هيچ عظمتى را در قلمرو جز خود قبول ندارد .

اين اشخاص واگذاشته شده به خود طبيعى [ كه از ديدگاه خود رشد يافته ، خود مجازى مى‏باشد ] از اضافه‏كردن آخور به توبره شادمان مى‏گردند يعنى هم از توبره خودخواهى ‏ها مى ‏خورند و هم با پيداكردن ساده ‏لوحانى براى تحميل بدعت‏هاى بى ‏اصل و منطق ، از آخور اجتماع بهره ‏بردارى مى ‏كنند ، بهمين جهت است كه بقول أمير المؤمنين عليه السلام با پراكندن و قابل قبول ساختن سخنان بدعت‏ گذارانه خود و ديگران در شاديها فرو ميروند .

مسئله ديگرى كه درباره بدعت‏هاى ضد منطق و سنت‏هاى مفيد حيات‏بخش وجود دارد ، استمرار آثار آنها است :

سنت بد كز شه اول بزاد
اين شه ديگر قدم بر وى نهاد

هر كه او بنهاد ناخوش سنتى
سوى او نفرين رود هر ساعتى

زانكه هر چه اين كند زانگون ستم
ز اولين جويد خدا بى‏بيش و كم

نيكوان رفتند و سنتها بماند
وز لئيمان ظلم و لعنت‏ها بماند

تا قيامت هر كه جنس آن بدان
در وجود آيد بود رويش بدان

رگ رگست اين آب شيرين و آب شور
در خلايق مى‏رود تا نفخ صور

البته چنانكه سنت‏هاى نيكو زمينه‏اى براى آماده ‏شدن وسائل حيات معقول مى ‏باشند نه عامل جبرى آن ، همچنين بدعت‏ها زمينه‏اى براى اختلال حيات معقول مى ‏باشند ، نه عامل جبرى آن .

مرگ و عبور عقربكهاى زمان براى كسانى كه از تماس با واقعيات ناتوانند ، يك امتياز تدريجى براى مردگان به وجود مى‏آورد . از طرف ديگر اين قانون پايدار تاريخى هم وجود دارد كه عظمت‏ها و تبهكارى ‏هائى كه فوق معمولى باشند ، در كتاب پر ورق تاريخ ثبت مى ‏شوند و به شكل عوامل محرك و سازنده يا نفرت‏ انگيز سايه خود را مى ‏گسترانند .

عامل سوم غرض‏ورزيهاى خودمحوران زنده كه ميتوانند از استخوانهاى پوسيده گمراهان تبهكار استفاده كرده به هدف‏هاى خود برسند . 10 ، 11 حمّال خطايا غيره ، رهن بخطيئته ( خطاهاى ديگران را بر دوش مى‏كشند و خود گروگان خطاى خويشتن‏اند )

4 خودمحوران هم مجرمند و هم عامل جرم ديگران

هر اندازه كه شخصيت آدمى در يك جامعه چشمگيرتر بوده باشد ، بهمان اندازه عظمت و پستى‏هاى او در افراد و شئون جامعه مؤثر ميباشد ، زيرا يكى از مختصات انسانهاى معمولى قرارگرفتن در جاذبيت شخصيت‏ها است ، بهمين جهت است كه مى ‏توان گفت : يكى از عوامل مهم تعيين سرنوشت زندگى براى مردم معمولى ، شخصيتهائى هستند كه توانسته‏ اند خود را در جامعه مطرح نمايند . ناتوانى اين مردم از درك مشكلات زندگى و تشخيص قطعى و همه جانبه مصالح و مفاسد آن از يكطرف ، و علاقه جدى به داشتن امتيازاتى كه شخصيت‏هاى چشمگير بدست مى‏آورند و اشتياق فراوان به داشتن صفات برجسته يا براى رسيدن به رشد و كمال و يا براى ارضاى حس خودخواهى ، زطرف ديگر عواملى هستند كه مى‏توانند مردم را به دنبال شخصيت‏ها بكشند . اين پديده تقريبا يك امر طبيعى است و منهاى عامل خودخواهى نه تنها جرمى براى مردم محسوب نمى ‏گردد ، بلكه مى ‏توان اين پديده را به عنوان نيروى محرك تلقى نمود كه اگر بطور منطقى مورد بهره‏بردارى قرار بگيرد ، كاملا مفيد مى‏ باشد زيرا اغلب مردم معمولى هم از درك واقعيتها و اصول و قوانين تكامل ناتوانند و هم آن قدرت گذشت از خودخواهى و لذائذ شخصى را ندارند كه خود به خود به سوى واقعيات كشيده شوند ، در صورتيكه شخصيت‏ها و نتايجى كه آنان از امتيازات خود در زندگى اجتماعى مى‏گيرند ، براى مردم معمولى ملموس ‏تر بوده قدرت تحريكشان بيشتر مى ‏باشد . بنابراين ، در اصلاح پديده تبعيت مردم از شخصيت‏ها ، تكليف شخصيت‏ها اينست كه وضع خود را اصلاح نموده از فساد مردم به وسيله اشتياقى كه به پيروى از آنان دارند ، برحذر باشند و بهراسند . با ملاحظه دقيق در اين پديده پيروى است كه ميتوان گفت :

مقدار بسيار فراوانى از تباهى ‏هاى زندگى مادى و معنوى مردم معمولى در طول تاريخ ، معلول قرارگرفتن آنان در جاذبيت شخصيت‏هاى چشمگير ميباشد لذا قاطعانه بايد گفت كه عقل و وجدان يك انسان كه بجهت داشتن امتياز يا امتيازاتى براى مردم جوامع مطرح شده است ، توجيه‏كننده عقول و وجدانهاى همان مردم مى ‏باشد . اين توجيه ممكن است محسوس و ملموس بوده مانند معلمان و مربيان با خط مستقيم عقل و وجدان متعلم و مورد تربيت را در مسير گرديدن قرار بدهد . و ممكن است به شكلى غير محسوس و غير ملموس در عقول و وجدانهاى مردم نفوذ نمايد ، حتى بدون آنكه مردم به آن نفوذ آگاهى داشته باشند . اكنون مي توانيم اين نتيجه را بگيريم كه يك شخصيت خردمند و سازنده چنانچه از تجربيات و اندوخته‏ هاى جامعه خود بهره‏مند مي گردد ، مردم آن جامعه از عقل و وجدان آن خردمند سازنده متأثر شده براى تطبيق‏دادن خود به شخصيت مفروض ، انعطاف مى‏پذيرد و بهره‏ور مي گردد . و بالعكس ، نيز صحيح است كه يك شخصيت چشمگير فاسد ، با اينكه از تجربيات و اندوخته‏هاى فكرى و عضلانى مردم يك جامعه بهره ‏مند مي گردد ،با كمال وقاحت و رذالت ، عوضى كه مي پردازد فاسدكردن عقول و وجدانهاى آن مردم و وادار كردن آنان به جرم خطا و انحراف مى‏باشد . جاى شگفتى است كه اين شخصيت‏هاى فاسد و مفسد در اين معامله تبهكارانه طلبكار هم مى‏ شوند و وضعى پيش مى‏آورند كه مردم درباره احترام و تجليل از آنان به شرمندگى و قصور خود اعتراف نمايند اين نابخردان چشمگير نمى ‏دانند كه بالاخره آن مردم ، در حال يا آينده با وجدان حساس خود بخوبى درك خواهند كرد كه حتى عامل پوزش و شرمندگى كه در معامله تبهكارانه احساس كرده‏اند ، خود معلول نابكارى ماهرانه آن چشمگيران ضد عقل و وجدان بوده است . قطعى است كه در آن هنگام كه مردم توانستند از جاذبيت دروغين آن عوامل جرم و بدبختى رها شوند ، خواهند گفت :

بى ‏قدريم نگر كه به هيچم خريد و من
شرمنده‏ام هنوز خريدار خويش را

و درك خواهند كرد كه خود اين بى ‏قدرى و بى‏ ارزشى يكى از نتايج قرارگرفتن آنان در جاذبيت دروغين آن بافندگان تارهاى عنكبوتى براى شكار ناتوان مگس صفت بوده است . ممكن است بگوئيد ، يك شخصيت داراى مدتى محدود از زندگانى است ، با اينحال چطور ممكن است خطاهاى نامحدود كسانى را كه تحت تأثير او مرتكب خطاها شده‏اند ، بر دوش بكشد ؟

پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا آن لذايذ نامحدود كه از خودخواهى ‏ها و قراردادن مردم در جاذبيت شخصيت خود برده است ، مى‏تواند معادل كيفر آن خطاها بوده باشد كه مردم در تحت تأثير شخصيت او مرتكب شده ‏اند .

تحليلى در ابعاد شخصيت‏ها و جامعه و تاريخ كه از شخصيت‏ها متأثر مى ‏شوند

ما اين نظره افراطى را نمى‏پذيريم كه مى‏گويد : عامل محرك تاريخ و بوجودآورنده تحولات جوامع ، شخصيت‏هائى هستند كه در بازكردن لابلاى سطوح طبيعت و توجيه گرديدن‏هاى انسانى نقش مؤثرى دارند . آن عقيده تفريطى را هم كنار مى ‏گذاريم كه مى ‏گويد : شخصيت‏ها هيچگونه تأثيرى در جامعه و تاريخ به وجود نمى ‏آورند . ما براى توضيح مقدار و چگونگى تأثير شخصيت‏ها ، بايد سه نوع ابعاد اساسى را در نظر بگيريم :

نوع اول : ابعاد متنوع خود شخصيت

نوع دوم : ابعاد جامعه ‏اى كه شخصيت‏ها در آن بروز مى ‏كنند و مطرح مى ‏گردند .

نوع سوم : ابعاد تاريخ كه شخصيت در آنها منعكس مى ‏شود .

نوع اول ابعاد متنوع شخصيت

بعد يكم شخصيت‏ها مانند ساير مردم در مجراى قوانين طبيعت بوجود مي آيند و رشد مى ‏كنند . با نظر به اين بعد تفاوتى با مردمان ديگر ندارند .

بعد دوم : مختصات مغزى يا روانى طبيعى شخصيت‏ها است كه منشأ بروز امتيازات مخصوص در آنان مى ‏باشد . اين مختصات ممكن است مربوط به عوامل وراثت ، يا ديگر عواملى باشد كه تاكنون براى ما مجهول مانده‏ اند .

بعد سوم كوشش‏ها و تلاش‏هاى اختيارى است كه آن مختصات مغزى يا روانى را به فعليت مى ‏رسانند و قابل بهره‏بردارى مى ‏سازند .

بعد چهارم برقرارشدن ارتباط ميان آن شخصيت‏ها و معلمان و مربيان بزرگ كه در به فعليت‏رسانيدن نيروهاى مغزى و يا روانى آنان تأثير عميق مى ‏بخشد .

بعد پنجم محيط جغرافيائى يا اجتماعى كه شخصيت‏ها در آنها بوجود مى ‏آيند و رشد مى‏ كنند .

بعد ششم حوادث محاسبه‏نشده كه در سر راه زندگى اين شخصيت‏ها بروز مى ‏كنند و يك يا چند عنصر امتيازآور شخصيت را تحريك نموده آنها را به فعاليت واميدارند .

بعد هفتم امتياز و محصول اختصاصى آن كه موقعيت چشمگير شخصيت را در جامعه و در تاريخ تعيين مى ‏كند .

بعد هشتم كميت و كيفيت تأثر آن محصول اختصاصى كه موجب مطرح شدن شخصيت در جامعه يا تاريخ گشته است .

بعد نهم آرمان و عقايدى كه شخصيت به آنها وابسته مى ‏باشد و زندگى خود را در راه وصول به آن آرمانها و عقايد توجيه مي نمايد .

بعد دهم شناخت و ارزيابى شخصيت درباره خصوص انسانها

بعد يازدهم احساس تعهد و مسئوليت در زندگى بطور عمومى

بعد دوازدهم احساس تعهد و مسئوليت در خصوص آن امتيازى كه بدست آورده است .

بعد سيزدهم چگونگى ارزيابى درباره شخصيت خويشتن .

بعد چهاردهم دگرگونى ‏ها و تحولاتى كه شخصيت را در معرض تغيير ابعاد قرار مى‏ دهند .

بعد پانزدهم مديريت شخصيت درباره امتياز و يا امتيازاتى كه در اختيار دارد .

نوع دوم ابعاد جامعه‏ اى كه شخصيت‏ها در آن بروز مى ‏كنند و مطرح مى ‏گردند

بعد يكم تشكل افراد و گروه‏هايى كه با مديريت متحد زندگى مي كنند

بعد دوم مختصات نژادى و تاريخى و محيطى جامعه .

بعد سوم كميت‏هاى اقتصادى و حقوقى و دينى و اخلاقى جامعه .

بعد چهارم موقعيت جامعه در برابر ديگر جوامعى كه ميتوانند در يكديگر تأثير و تأثر داشته باشند .

بعد پنجم موقعيت جامعه از نظر رو بتكامل و رو به سقوط و جريان متوسط

بعد ششم عكس‏العمل و آمادگى جامعه در موقع بروز شخصيتها .

بعد هفتم كميت و كيفيت شخصيت‏هائى كه در جامعه بروز مى‏كنند .

بعد هشتم چگونگى روياروى قرارگرفتن جامعه با رويدادهاى مؤثر مانند جنگ و آفات طبيعى و غير ذلك .

بعد نهم ارتباط افراد در جامعه با يكديگر .

بعد دهم مقدار چگونگى آزادى فرد در جامعه .

بعد يازدهم چگونگى ارتباط گردانندگان سياسى جامعه با جامعه .

بعد دوازدهم چگونگى ارتباط رهبران فكرى جامعه با جامعه .

بعد سيزدهم چگونگى ارتباط گردانندگان جامعه با شخصيتها .

بعد چهاردهم نمودها و فعاليت‏هاى فرهنگى به معناى عام آن .

نوع سوم ابعاد تاريخ كه شخصيت در آن منعكس مى ‏شود

بعد يكم حوادث و رويدادهائى كه با سه نوع متفاوت علت و معلولى و تعاقب رويدادها و همزمان ، به گذشته خزيده ‏اند .

بعد دوم قوانين و اصولى كه تاريخ بر مبناى آنها حركت مى ‏كند .

بعد سوم قوانين و اصول شناخته‏شده براى تفسير و توضيح تاريخ .

بعد چهارم تنوع خاص تاريخ جامعه .

بعد پنجم كميت و كيفيت تأثير گذشت زمان در نمايش رويدادها .

بعد ششم كميت و كيفيت تأثير گذشت زمان در نمايش شخصيت‏ها .

بعد هفتم عامل يا عوامل محرك تاريخ .

بعد هشتم ارتباط تواريخ جامعه‏ هاى مربوط با يكديگر .

بعد نهم مقدار و چگونگى تأثير محيطهاى جغرافيائى جوامع در تاريخ خود .

بعد دهم چگونگى حركت در تاريخ ، آيا تاريخ هر جامعه تكاملى است ؟ و بر فرض تكاملى بودن ، مستقيم است يا مارپيچى ؟ آيا كل تاريخ بشرى حركت تكاملى دارد يا نه ؟ و اگر حركت تكاملى دارد ، مستقيم است يا مارپيچى ؟ مسلم است كه هر يك از ابعاد انواع سه‏گانه مباحث فراوانى دارد كه تاكنون مقدارى از آنها مورد بحث انسان‏شناسان و محققان در جامعه‏شناسى و كاوشگران تاريخ قرار گرفته است . نيز جاى هيچگونه ترديدى نيست كه محاسبه موقعيت شخصيت‏ها با هريك از ابعاد سى و هفتگانه شخصيت و جامعه و تاريخ مسائل خاصى را مطرح مى‏ كند . آنچه كه مربوط به بحث كنونى ما است ،ملاحظه چند بعد از انواع سه‏گانه براى تعيين و ارزيابى موقعيت و تأثير شخصيت‏ها در جامعه و تاريخ مى‏باشد . اين تعيين و ارزيابى را در چند مبحث زير بررسى مى ‏كنيم :

مبحث يكم

بعد هفتم شخصيت‏ها عبارتست از امتياز و محصول اختصاصى آن كه موقعيت چشمگير شخصيت را در جامعه و در تاريخ تعيين مى ‏كند . اگر اين امتياز از پديده‏هاى اكتشاف در طبيعت ، مانند كشف الكتريسيته و جاذبيت و اشعه ايكس و كشف مجهولات در امور مادى انسانها مانند بيمارى‏ها و معالجه آنها و اختراع ماشين‏هاى گوناگون و غير ذلك بوده باشد ، اگر جامعه عكس العمل و آمادگى مناسب براى پرورانيدن و بهره‏ بردارى منطقى از اينگونه شخصيت‏ها داشته باشد ( بعد ششم جامعه ) و گردانندگان جامعه نيز به بازكردن ميدان كار براى اين نوابغ علاقه نشان بدهند ( بعد سيزدهم جامعه ) اينگونه شخصيت‏ها يكى از عالى ‏ترين عوامل پيشرفت جامعه بوده و مى ‏توانند ماده خام براى عامل يا عوامل محرك تاريخ بوده باشند ( بعد هفتم تاريخ )

مبحث دوم

اگر امتياز و محصول اختصاصى آن كه موقعيت چشمگير شخصيت را در جامعه و در تاريخ تعيين مى‏كند ، مربوط به مسائل انسانى باشد ، مانند حقوق و اقتصاد و دين و اخلاق و غير ذلك ، اينگونه شخصيتها اگر بتوانند بطور مستقيم در جامعه با نظر به « بعد ششم جامعه » دگرگونى ايجاد نمايند و اين دگرگونى گسترده و عميق بوده باشد ، مي توانند به عنوان يكى از عوامل محرك تاريخ ( بعد هفتم تاريخ ) ثبت شوند . و اگر قدرت ايجاد دگرگونى بطور مستقيم نداشته باشند ، ماده خامى براى دگرگونى در جامعه و تاريخ هستند كه تأثير چشمگير امتياز آن شخصيت ، وابسته به عكس‏العمل و آمادگى جامعه و گردانندگان آن بوده و انعكاسش در تاريخ مربوط به عمق و گسترش آن تأثير خواهد بود .

مبحث سوم

اگر امتياز و محصول اختصاصى آن ، مربوط به مديريت و گردانندگى جامعه بوده باشد ، مانند سياستمداران بزرگ ، هر اندازه كه از نظر شناخت و احساس تعهد ( بعد نهم شخصيت ) عالى‏تر بوده و علاقه به برآوردن آرمانهاى انسانى ( بعد چهاردهم ) داشته‏باشد ، نفوذ و ادامه اثر شخصيت در جامعه بيشتر خواهد بود و هر اندازه كه امتيازات مزبور قوى‏تر باشد و بتواند در جوامع مربوط به آن جامعه ( بعد چهارم جامعه ) كه شخصيت در آن بروز كرده است ، تأثير بگذارد ، انعكاسش در تاريخ عالى‏تر بوده و ممكن است تا حد يكى از عوامل محرك تاريخ صعود نمايد .

مبحث چهارم

آنچه كه در ساختن شخصيت‏هاى سازنده اهميت حياتى دارد ، دوران فراگيرى آنان و بارورشدن استعداد احساس تعهدات كه مربوط به كوشش گردانندگان سياسى و رهبران فكرى جامعه و احساس شديد مسئوليت آنان مى‏ باشد ، زيرا اگر درست دقت كنيم به استثناى دوران فعاليت مستقل شخصيت‏هاى سياسى ، همه نوابغ و شخصيت‏ها ، چه در دوران فراگيرى و عضويت معمولى در اعضاى جامعه و چه در آن هنگام كه بارورى آنان به فعليت رسيده است ، مانند مواد خامى هستند كه بدون مديريت صحيح در باره آنان ممكن است بصورت عوامل مضر درآيند . با ملاحظه مباحث چهارگانه ، مى ‏توانيم تاثير پليد آن شخصيتها را كه نبوغ و استعدادهاى خود را در افساد جامعه بكار مى‏اندازند و عظمت و ارزش قوانين و اصول منطقى حيات انسانها را مختل مى‏سازند ، درك كنيم .

بنابراين ، دو نوع شخصيت‏هاى چشمگير مانند دو كودك‏اند كه مى‏ خواهند از دوران كودكى اصول و قوانين پرچمدارى را فرا بگيرند كه يكى از آندو در دوران رشد پرچمدار خير و كمال ميگردد و ديگرى پرچمدار شر و سقوط انسانها مى‏شود . اين دو كودك در دامان ابعاد جامعه پرورش مى‏يابند . در نتيجه ابعاد مزبور را ميتوان مسئول و تكيه‏ گاه آن دو نوع شخصيت قرار داد . البته اين نكته را فراموش نكنيم كه هيچ يك از ابعاد جامعه و تاريخ قدرت تعيين سرنوشت قطعى دو نوع شخصيت مزبور را ندارند ، زيرا چنين فرضى به نفى احساس مسئوليت شخصى شخصيتها مى ‏انجامد . . . و به اضافه اينكه نفى احساس مزبور خلاف واقعيت ملموس درباره همه انسانها معتدل است ، خيانتى آشكار است كه ما به شخصيت‏ها چنين تلقى كنيم كه امتيازات شما ، براى انسان‏بودن شما كفايت مى‏كند و احساس مسئوليت شخصى براى شما لزومى ندارد . 12 و رجل قمش جهلا ( 2 كسى است كه انبوهى از نادانى‏ها را در خود جمع كرده است )

اوصاف متصديان نادان ، كه حمايت از شخصيت و جان و مال مردم را بر عهده مى ‏گيرند

13 موضع فى جهّال الامّة ( در ميان نادانان امت به هر سو مى ‏شتابد )

1 نمايشگر علم در ميان نادان‏ها

نخستين اوصاف متصديان نادان كه حمايت از شخصيت و جان و مال مردم را بر عهده مى‏ گيرند ، اينست كه براى برخوردارى از جلب توجه مردم ،همواره سراغ نادانان و بى ‏خردان را مى‏ گيرند و در ميان آنان پرسه مى‏ زدند .

با اين پرسه‏ زدن دو نتيجه مهم مى ‏گيرند :

اول : اينكه توجه و حمايت مردم عامى را كه متأسفانه اكثريت چشمگير را در همه جوامع تشكيل مى‏دهند ، به خود جلب مى‏كنند و از اين پديده حق‏نما به بهانه اينكه مردم مرا مى ‏خواهند و خواستن مردم بدون علت نيست ، بهره‏ بردارى ‏ها مى ‏كنند كه مهمترين آنها پوشاندن نادانى‏ هاى خويش است .

دوم : بوجودآوردن ركود و افزودن بر بى‏ خبريهاى مردم عامى كه زمينه بسيار مناسبى براى ادامه پوشش نادانيهايشان مى ‏باشد . كلمه « موضع » كه در جمله مورد تفسير آمده است ، به معناى شتاب در حركت است كه مى‏ توان در اين مورد مناسب‏ ترين مفهوم تلقى نمود ، زيرا پوشانيدن جهالت و حفظ پوچى شخصيت از آشكارشدن ميان مردم ، به تردستى‏ها و سرعت در تكاپو و غنيمت شمردن فرصتها نيازمند است . شخصيت‏هائى نادان كه براى ابقاى خود در جامعه عشق مى‏ورزند ، بهتر از همه مى ‏دانند كه حتى عموم مردم عامى را هم براى هميشه نمى ‏توان فريب داد و احتمال اينكه روزى مشتشان باز شود و پرده از روى جهالت‏هاى آنان برداشته شود ، عامل رنج ‏دهنده ‏اى است كه در عين حال آن شخصيت‏هاى نادان را به جست و خيز و تاخت و تاز و پرسه ‏زدن هاى گوناگون وادار مى ‏نمايد . بعضى از خوش‏بينان افراطى گمان مى ‏برند :

پيشرفت زيادى كه در شناخت شخصيت‏ها نصيب جوامع امروزى گشته است ،مجالى به جست و خيز و تاخت و تاز نادانهاى عالم‏نما نگذاشته است . مسلم است كه اين يك تصور خوش‏بينانه افراطى است كه ناشى از بى ‏اطلاعى از انواع مهارت‏هائى است كه نادان‏هاى بسيار هشيار و زيرك دارا مى ‏باشند .

به عنوان نمونه :

1 اينان مى ‏توانند در بيان اطلاعات ناقص خود ، قيافه‏اى را به خود بگيرند كه مخصوص دارندگان اطلاعات و تفكرات لازم و كافى مى ‏باشد .تنها خود آنان مى ‏دانند كه در پشت پرده آن قيافه ساختگى چه مى ‏گذرد .

اگر كسى در تأثير اين قيافه ‏گيرى‏ ها ترديد كند ، سراغ مردم سالوس و فريبكار را در صحنه پهناور جوامع بگيرد و به‏ بيند كه بشر چه قدرتى در نمايش قيافه‏ اى كه ضد هويت واقعى او است دارا مى ‏باشد . اگر اين قدرت در پديده‏هاى عالم طبيعت وجودداشته باشد ، مى‏تواند همه نيروها و قوانين را مختل بسازد .

يعنى اگر يك موجود طبيعى اين قدرت را داشته باشد كه در عين حال كه موقعيت علت را اشغال كرده است ، از صادر كردن معلول امتناع بورزد ، همه حلقه‏هاى بهم پيوسته علل و معلولات عالم طبيعت را از كار مى‏اندازد . اينكه مى‏بينيم تضاد قيافه تصنعى با هويت واقعى يك فرد ، ميتواند تأثير طبيعى در خود گيرنده قيافه و در ديگران ايجاد نكند ، براى اينست كه بشر از دوگانگى و تضاد و نمايش خلاف واقع كه در ميان افراد جوامع جريان دارد ، مطلع و آگاه است .

2 بهره‏ بردارى ماهرانه از امتيازى كه دارد ، در راه اثبات اطلاعات و تفكرات قابل قبول در مسائلى كه درباره آنها چيزى نمى‏داند . اين پديده يكى از خسارت‏بارترين پليديهاى نادان‏هاى ماهر است كه در بدبختى جوامع نقش فراوانى را بازى ميكند . به عنوان مثال شخصى است كه قدرت تحليل كشاورزى محض يك جامعه را دارد و با اين قدرت كه خود امتيازى است ، يكه‏تاز ميدان هنرهاى قديم و جديد و انواع گوناگون آثار نبوغ‏آميز هنرى مى ‏گردد . اگر ماهرتر بوده باشد ، يك فيلسوف تمام عيارهم مى ‏شود اگر ميدان تاخت و تاز را مناسب ديد ، شايستگى خود را به منصب قانون گذارى و قضاوت هم اظهار مى‏دارد

3 آشفتگى‏ هائى كه در جوامع به جريان مى ‏افتند و الگوها و معيارها را درهم مى ‏ريزند ، مى ‏توانند فرصت كاملا مناسبى براى تاخت و تاز نادانهاى ماهر به وجود بياورند ، زيرا محاسبه دقيق و تحليل و ريشه‏گيرى ادعاها ، در موقع آشفتگى‏ها از بين مى ‏روند و ميدانى براى نادانهاى فرصت‏شناس باز مى ‏شود و آنان مى‏توانند مطابق دلخواه خود بهره ‏بردارى‏ ها نمايند .

4 در آن هنگام كه شخصيت‏هاى شايسته دانش و بينش به اجبار گردانندگان جامعه ، يا بوسيله اختلال در مديريت‏ها از صحنه جامعه بركنار شوند و محروم از فعاليت گردند ، يا عوامل مزاحمى كه سر راه آنان ايجاد مى ‏شود ، فعاليت‏هاى آنانرا خنثى نمايند ، مسلم است كه نادان‏هاى ماهر وارد ميدان عمل مى ‏شوند و مشغول بازيگرهاى خود مى ‏گردند .

5 نادانهاى ماهرى وجود دارند كه مى ‏توانند بى‏اطلاعى خود را درباره واقعيات ، با فعاليت‏هاى هنرى بپوشانند ، يعنى مثلا با قلم توانا و بيان زيبا خلاف واقعيتها را بجاى واقعيت و حقيقت نمايش بدهند ، گاهى اين فعاليت هاى هنرى بقدرى نيرومند و جالب است كه مى‏تواند نه تنها در طول زندگى نادان ماهر ، بلكه در زمانهاى طولانى ، گروهى از مردم را بفريبد . 14 عاد فى اغباش الفتنة ( در تاريكى آشوب‏ها و فتنه‏ها مى ‏تازد )

2 اين نادانان ضد روشنائى ‏ها هستند

اگر روشنائى باشد ، چشم صحيح و سالم اجسام و اشكال و رنگها را مى ‏بيند . كسيكه از روشنائى مى‏ گريزد ، يا به اختلال بينائى دچار است ، يا از ديدن آن نمودها كه با چشم ديده مى‏شوند ، وحشت دارد . اين هر دو عامل منفى ‏كننده در نادانان خودنما وجود دارد . اينان براى به‏وجود آوردن موقعيت چشمگير و حفظ آن ، هيچ روشنائى كه جز راه‏هاى تورم خود طبيعى آنان را براى خودشان روشن بسازد ، سراغ ندارند ، بلكه براى بدست آوردن اين روشنائى مزاحم حيات ساير انسانها ، در هر جائى كه احتمال وجود روزنه‏اى بدهند ، دو اسبه به سوى آن مى ‏شتابند ، اگر چه هزاران حقايق و واقعيات را زير پاى خود محو بسازند .

اين خفاشان آفتاب اصول عالى انسانيت ، فضائى را روشن‏تر از آشيانه تاريك خود طبيعى ‏شان نمى‏ شناسند و حتى گاهى به ديدگان بيناى انسانها ، دلسوزى مى كنند ، چونان خفاش كه دلشان به چهار ميليارد و نيم نفوس كره خاكى و ميلياردها جاندار و نباتات مى‏ سوزد با اين آفتابى كه دارند اين نادانهاى خودپرست در راه عشق به خود طبيعى و متورم ساختن آن ،به عامل منفى ‏كننده دوم نيز تن در مى‏ دهند . عامل دوم منفى ‏كننده عبارت است از وحشت از واقعيات ، زيرا آنچه كه مى ‏تواند با واقعيات ارتباط برقرار كند ،خود حقيقى آدمى است نه خود طبيعى تورم يافته كه به اصطلاح ديگر خود مجازى ناميده مى ‏شود . ندانستن واقعيات در صورت فقدان شرائط دانستن ، نه ضررى بر خود حقيقى آدمى وارد مى ‏آورد و نه آسيبى آگاهانه و از روى اختيار به جامعه مى ‏رساند ، آنچه كه فرد و جامعه را به تباهى مى‏كشاند ، گريز آگاهانه و از روى اختيار و از واقعيات است كه عاملى جز خودمحورى جاهلانه ندارد .

بهمين جهت است كه نادانهاى خودمحور همواره تاريكى‏ها را مى‏جويند و در تاريكى‏ها زندگى مى‏كنند و در تاريكى ‏ها مى ‏ميرند . آشوب‏ها و فتنه‏ هائى كه رنگ الگوها و معيارها و آرمانها را در جامعه مات مى‏ سازد ، براى اين تبهكاران يك پديده آرمانى است كه اگر آنرا در رؤياى شبانگاهى كه در روى متعفن‏ترين مواد خوابيده‏اند ، به‏بينند ، بيدارشدن از آن خواب را مساوى شكنجه‏زاترين مرگ تلقى خواهند كرد . 15 عم بما في عقد الهدنة ( و به آنچه در پيمان صلح است ، نابينا است )

3 براى اين نادانان خودپرست برقرارى صلح و صفا در ميان مردم ، دوزخى است سوزان كه زبانه‏هايش همه سطوح موجوديت آنان را فرامي گيرد .

اين نادانهاى خودپرست در راه عشق به خود طبيعى و متورم‏ ساختن آن ، به عامل منفى ‏كننده دوم نيز تن در مي دهند . عامل دوم منفى ‏كننده عبارت است از وحشت از واقعيات .

زيرا آنچه كه ميتواند با واقعيات ارتباط برقرار كند ، خود حقيقى آدمى است ، نه خود طبيعى تورم يافته كه به اصطلاحى ديگر خود مجازى ناميده مى ‏شود . ندانستن واقعيات در صورت فقدان شرايط دانستن ، نه ضررى بر خود حقيقى آدمى وارد مي آورد و نه آسيبى آگاهانه و آزار اختيارى به جامعه مي رساند ، آنچه كه فرد و جامعه را به تباهى مى ‏كشاند ، گريز آگاهانه و از روى اختيار از واقعيات است كه عاملى جز خود محورى جاهلانه ندارد .

بهمين جهت است كه نادانهاى خودمحور همواره تاريكى‏ها را ميجويند و در تاريكى‏ها زندگى مى‏كنند و در تاريكى‏ها ميميرند . آشوب‏ها و فتنه‏هايى كه رنگ الگوها و معيارها و آرمانها را در جامعه مات ميسازند ، براى اين تبهكاران يك پديده آرمانى است كه اگر آنرا در رؤياى شبانگاهى كه در روى متعفن‏ترين مواد خوابيده باشند ، ببينند ، بيدار شدن از آن خواب را مساوى شكنجه‏زاترين مرگ تلقى خواهند كرد .

برقرارى صلح در جامعه همه چيز را آنچنانكه هستند مي نماياند ،موقعيت‏ها مشخص مي گردند ، بازيگرى ‏ها جاى خود را به فعاليتها و روابط منطقى خالى مي كنند . روشنائى دانش‏ديدگان همه مردم را مي نوازد و حقايق و واقعيات اهميت خود را بخوبى نشان مي دهند . قدرت اصول و قوانين « حيات معقول » ، بر بازيگريهاى ماكياوليستى پيروز مي گردد . هرگونه موجى از عقول و دلهاى مردم جامعه ‏اى كه در صلح و صفاى حيات معقول بسر مي برند ، براى نادانان خودمحور زبانه‏اى از آتش‏هاى دوزخى است كه مرگ را بر آسيب‏خوردن از آن زبانه ترجيح مي دهند .

صلح مستقر در جامعه براى اين غوطه ‏وران در نادانى مهلك ، مرگبارترين جنگى است كه ميان خود طبيعى آنان و اصول و قوانين و آرمانهاى اعلاى انسانيت ، شعله‏ور گشته است . هر چه صلح و صفا گسترده‏ تر و عميق‏ تر باشد ،جراحات وارده بر خود طبيعى آنان مهلك ‏تر خواهد گشت . آرامش اينان در جنگ و پيكار است ، اعم از آنكه در آن جنگ بدن‏ها به خاك و خون بغلطند ، يا ارواح آدميان در گرد و غبار تناقض‏هاى مكتبى و تعصب‏هاى نژادى و قومى ،تباه شوند ، تا ميدانى براى زندگى اين نابكاران كارافزا باز شود . 16 قد سمّاه اشباه النَّاس عالما و ليس به ( انسان‏نماها عالمش ناميده ‏اند ، در حاليكه بهره‏اى از علم نبرده است )

4 انسان‏نماها همواره در استخدام نادانان خودمحورند ، كه نادانى آنانرا دانائى بدانند و دانائى جلوه بدهند .

اين نادانهاى خودمحور را تنها انسان‏نماها عالم مي نامند . كسانى كه اين نامگذارى را مي كنند يا از روى آگاهى است و يا از روى ناآگاهى .اگر از روى آگاهى به اينكه آنان نادانند ، با اينحال نام عالم به آنان مي گذارند ، اين نامگذاران از انسانيت محرومند و جز شباهت جسمانى با بشر ، واجد هيچ مختص انسانى نيستند و اگر نامگذارى آنان از روى جهل بوده باشد .

باز كشف از اين مي كند كه از اوصاف واقعى انسانيت بى‏بهره‏اند ، زيرا نخستين و ضرورى‏ترين وصف انسانى آنست كه بدون اطلاع و آگاهى كسى را ارزيابى نكند . آيا اين يك خيانت به اجتماع نيست كه شخص يا گروهى نادان و بى‏اطلاع از معناى عالم و جاهل ، منصب عالى علم را به كسى ببخشد كه شايسته آن نيست ؟ وقتى كه يك فرد با مقام والاى علم در اجتماع جلوه ميكند ، آن فرد در نظر مردم داراى ارزش مى ‏گردد و گفتار و كردار او مستند و مأخذ قرار مي گيرد . وقتى كه آن فرد شايسته مقام علم و ارزش آن نباشد ، و تكيه گاه و مأخذ مردم قرار بگيرد ، چه ضررهاى مادى و معنوى كه دامنگير اجتماع نخواهد گشت . و اگر مردمى كه نام عالم به اشخاص نادان و خودمحور مي گذارند ، هم آگاه به نادانى او باشند و هم به صفت پليد خودمحورى او ،در اينصورت اين مردم انسان‏نماهائى هستند كه از روى آگاهى و عمد قيام بر ضد انسانيت نموده ، در حقيقت سند نابودى ارزش‏ها و بى‏اعتبارى همه اصول و قوانين رشد و كمال جامعه را امضاء نموده ‏اند . اگر گرفتاريها و بلاهاى اجتماعى را در طول قرون و اعصار به ريشه‏هاى اوليه آنها تحليل كنيم ، خواهيم ديد يكى از ريشه‏هاى نيرومند آن گرفتاريها كه زاينده خارهاى متنوع زندگى اجتماعى است ، همين عالم تراشى انسان‏نماها است كه براى هوسبازيهاى چند روزه خود ، عالم مي تراشند و قهرمان ميسازند و بت‏ها به‏وجود ميآورند و سدهاى غير قابل نفوذ در مجراى حركت‏هاى تكاملى جوامع مى ‏بندند و نمي دانند كه اين آتش‏ها را كه شعله ‏ور مي نمايند ، دير يا زود دامان خود آنانرا نيز خواهد گرفت . شگفت ‏آورتر از كار اين انسان‏ نماها ، حماقت آن نادانان مي باشد كه اين بت‏تراشى و قهرمان‏ سازى را باور مي كنند و به خود مي گيرند و بدين ترتيب هم خود را مى ‏فريبند و هم ديگران را . مخصوصا چنانكه در شماره 1 بحث نموديم ، اين نادانان از زيركى و هشيارى در پرده‏ پوشى روى جهالت‏ها و خودمحورى ‏هاى خود برخوردار هم بوده باشند .

7 فهو فتنة لمن افتتن به ( وسيله اى براى آشوب و تشويش فتنه‏ جويان )

5 خودمحوران وسيله‏اى براى برانگيخته‏شدن فتنه ‏ها

اين خودمحوران خودرو كه براى حفظ و بالابردن موقعيت خود در جامعه ، احساس اجبار به مطرح كردن خويش مى ‏كنند ، همواره در اين انديشه بسر ميبرند كه با داشتن پليديهاى درونى و نفى هر حقيقتى جز خويشتن ، چه امتيازات و عوامل ، براى جلب ديگران لازم است كه به وسيله آنها موقعيت خود را تحكيم نمايند . در راه به دست آوردن اين امتيازات و عوامل ، حياتى ‏ترين انرژيهاى فكرى و عضلانى را مستهلك مي سازند . مسلم است كه همه آن انرژيهاى مصرف‏شده نتيجه‏اى جز افزايش ابهام اين شخصيت‏ها نخواهد داشت ، زيرا پديده‏هاى اصلى و فرعى خودمحورى همواره چنانكه در مثل عاميانه آمده است ، مانند دم خروس از آستين آنان آشكار مى‏گردد ، زيرا آن پديده‏ها به منبع جوشان خودمحورى متصل است كه هيچ قيافه تصنعى نمي تواند جريان و نمودارگشتن و اتصال آنها را به منبع جوشان ، پوشيده بدارد . از طرف ديگر فرض اينست كه اين اشخاص مي خواهند موقعيتى حق به جانب در جامعه بدست بياورند ، لذا مجبورند برچسب‏هائى از واقعيت‏ها را كه قطعا به دستور عامل خودمحورى از ديگران به عاريت گرفته شده ‏اند ، به پيشانى خود بچسبانند . اين تضاد دم خروس خودمحورى و برچسب‏هاى عاريتى است كه موجب آشوب و تشويش مردم ساده ‏لوح مي گردند و متأسفانه مهارت فراوان خودمحورى در پنهان‏داشتن دم خروس گاهى از نمودارشدن آن ، بخوبى جلوگيرى مى ‏كند و جامعه بصورت ميدانى براى تاخت و تاز معاويه ‏ها و عمروعاص‏ها و ديگر شيوخ گرداننده ناكثين و مارقين و قاسطين درمي آيد .

8 ، 9 ضالّ عن هدى من كان قبله مضلّ لمن اقتدى به فى حياته و بعد وفاته ( راه‏گم‏كرده‏اى كه منحرف از ارشاد و هدايت رهبران پيشين است اين نابخرد نابكار هم در دوران زندگى خود عامل گمراهى و تباهى پيروان و سرسپردگان خود ميباشد و هم پس از آنكه ديده از اين جهان بربندد ) .

6 تباه‏سازى خودمحوران كه در دوران زندگى ، پيشتازان گمراهى‏ها هستند ،

پس از مرگ با سايه‏ هائى كه از خود در مغزها و دل‏هاى پيروان ساده ‏لوح ايجاد كرده ‏اند ، ادامه مي يابد على ( ع ) در جمله مورد تفسير دو مختص مهم را براى خودمحوران گوشزد مي كند :

يكى اينكه اين از انسان بيگانه‏ ها ، آن قدر به پرستش خود اشتغال مي ورزند كه حتى به تجارب و عظمت‏هاى پيشتازان راستين كه نمايانگر حقايق ناب مي باشند ، اعتنائى نمي كنند . گويى خود را موجودى مى ‏دانند كه به طور ناگهانى همه واقعيات را در چمدانى در زير بغل از آسمان فرود آمده براى جوامع بشرى ارمغان آورده ‏اند . گوئى اصلا بشرى در اين تاريخ ممتد زندگى نكرده است ، يا اگر هم در تاريخ ممتدى كه گذشته است موجودى بنام بشر زندگى كرده است ، جاندارانى بيخبر از واقعيات بوده‏اند كه چندى كم و بيش در اين دنيا نفس كشيده‏اند و رفته‏اند ، انسان فقط اين خودمحور است كه درك واقعيات و عمل به آنها در انحصار اوست و اگر انسانهائى پس از او به وجود بيايند ، از هرگونه واقعيات كه برخوردار شوند ، در نتيجه واقع يابى‏هاى او خواهد بود

چشم باز و گوش باز و اين عما ؟
حيرتم از چشم‏بندى خدا

تباه‏ساختن كوشش‏ها و واقع‏يابى ‏هاى گذشتگان و بى‏ اعتنائى به حقايق اصيل كه در گذرگاه تاريخ به وسيله رادمردان آگاه در دسترس انسانها قرار گرفته ‏اند ، يكى از مختصات گمراه ‏كننده خودمحوران است .

دوم اين پيشتازان گمراهى ‏ها ، گاهى چنان در سطوح عميق روان پيروان ساده‏لوح خود نفوذ مى ‏كنند كه ميتوانند از زير خاك تيره ، آن پيروان را توجيه نمايند . اين يكى از خاصيت‏هاى ضرربار آن پيشتازان است كه شخصيت خود را چنان مطلق و ابدى وانمود مى ‏كنند ، با اينكه زندگى و خود خويشتن را از دست ميدهند و استخوانهايشان در زير خاك گور مي پوسد ،دست از گريبان پيروان ساده‏ لوح يا احمق خود بر نمي دارند . اينان از احساس پاك مطلق‏ گرايى مردم ساده‏لوح ، چنان بهره ‏بردارى مي كنند كه خود را تا مقام خداگونه‏ اى كه نمى ‏ميرد ، بالا مي برند و عقل و انديشه و وجدان مردم را براى هميشه تسخير مي كنند . اين نكته را هم در نظر بگيريم كه سايه دروغين اين تبهكاران از طرف دو عامل مهم تقويت مي شوند و زندگى واقع‏نما بآنها مى ‏بخشند :

عامل يكم گذشت زمان از زندگى هر شخصيتى كه در حال حياتش توانسته است مغزها يا دلهائى را كه قدرت تغذيه از واقعيات زنده را ندارند به خود مشغول بدارد .

عامل دوم محروميت اكثريت چشمگير مردم جوامع از درك واقعيات و داشتن شخصيت‏هاى سازنده و راستين . 17 بكّر فاستكثر من جمع ما قلّ منه خير ممّا كثر ( بامدادان كه از خواب برميخيزد ، كارى جز رويهم انباشتن چيزهائى كه اندكش بهتر از بسيارش است ، ندارد . )

7 نادانان خودپرست به اندوختن چيزهائى عشق ميورزند كه اندكش بهتر از بسيارش است

آن جاهل خودپرست كه در اين دنيا آرمانى ندارد جز تورم خود طبيعى و پرده‏پوشى به نادانى‏ ها و در عين كلاغ‏بودن عشق به نمايش طاووسى ، به اندوختن و افزايش امورى دل مى ‏بندد كه جز وبال بر گردن حيات چيز ديگرى نيست . اين حس افزودن را كه از كمال‏جوئى و صعود به قله‏ هاى اعتلا سرچشمه مي گيرد ، در افزايش اشيائى اشباع مى ‏كند كه خود موانع بزرگى در مسير كمال ميباشند . اين شريفترين حس سازنده را كه در هر لحظه ‏اى از منبع فيض الهى به دلهاى آدميان سرازير مي گردد ، در اندوختن محصول كار و كوشش ديگران تباه مي سازد .

پيمانه‏ايست اين جان پيمانه اين چه داند
از عرش ميستاند بر فرش مي فشاند

مولوى شناخت اين نادانان خودمحور ، از زندگى ، جز اندوختن مال و افزايش توجه مردم و تورم مقام ، چيزى را نمي شناسند . اين اندوختن و افزودن‏ها بهترين دليل آن است كه اين نادانان ، به تجسم خود در اندوخته ‏شده ‏ها و افزوده شده‏هاى عينى عشق و علاقه مي ورزند . مثلا وقتى كه نادان خودمحور ساختمانى را كه نه به عنوان مسكن ، بلكه به عنوان اندوخته مورد علاقه قرار مي دهد ، در حقيقت ، ساختمان را تجسمى از خويشتن تلقى مي كند يك مجسمه سنگى را كه اضافه بر وسائل زندگى مي اندوزد ، تجسمى از خويشتن را در آن مشاهده مي كند .

بدين ترتيب شخص نادان يك انسان داراى حيات و عقل و وجدان نيست ، بلكه نادان موجوديست كه در اندوخته‏ هايش مجسم مي شود . مثلا نادان ساختمان است ، اسكناس است ، مجسمه است ، زمين است ، گلوبند و قماش است ، ماشين است . پله‏ هاى مرمرين است . . . امر و نهى است ، احترام و توجه مردم است در نتيجه : حيات معقول نادان قربانى وسايل حيات حيوانى او است كه تحت حاكميت خود طبيعى ‏اش مستهلك مي گردد . هيچ پديده برونى هر اندازه هم كه داراى عظمت باشد ، شايستگى تجسم نيروها و استعدادهاى درونى آدمى را ندارد ، اگر چه ناچيزترين آنها بوده باشد .

پول وسيله تبادل كارها و كالاها است كه خود آنها نيز حقيقتى چيزى جز وسيله حيات نيستند . مقام وسيله ‏اى براى مديريت انسانهائى است كه براى ادامه حيات فردى و اجتماعى در سيستمى قرار مي گيرند و به فعاليت مى ‏پردازند .

شهرت اجتماعى و توجه مردم اگر از روى استحقاق بوده باشد ، در حقيقت تقاضائى است كه مردم از شخصيت مشهور درباره برآوردن احتياجات مادى و معنوى خود دارند .

بنابراين ، همه پديده‏هاى مزبور كه نادانها خود را در آن مجسم مي كنند ، وسايلى هستند كه بايد بمقدارى ضرورى و تنها براى هدف مورد توجه و علاقه قرار بگيرند . اين يكى از مختصات « وسايل » است كه تكثير و اندوختن آنها خلاف منطق خود وسايل است . 18 ، 19 حتّى اذا ارتوى من ماء آجن و اكثر من غير طائل جلس بين النّاس قاضيا ضامنا لتلخيص ما التبس على غيره ( همينكه نادان از گنديده‏ها سيراب گشت و بيهوده‏ ها را رويهم انباشت ،در ميان مردم به قضاوت مى‏نشيند و روشن ساختن حقايقى را برعهده مي گيرد كه بر ديگران مشتبه است . )

8 نادان خودپرست موقتا شكمش را از گنديده‏ها پر كرده ، به قضاوت مى ‏نشيند

شكم نادان خودخواه به طور موقت سير شده است . از چه ؟ از محصولات دسترنج مردم . اكنون بر مسند قضاوت جلوس فرموده است مسند قضاوت براى چيست ؟ براى تفكيك حق از باطل ، مسلم است كه تفكيك حق از باطل به شناسائى همه ابعاد آن دو نيازمند است ، آيا اين نادان عاشق اندوختن و افزودن ، ملاك حق و باطل و ابعاد آن دو را مي شناسد ؟ اگر اين سؤال را از خردمندان آگاه به امور و قوانين قضاوت بپرسيد ، پاسخش « نه هرگز » است .

و اگر از خود آن نادان خودپرست بپرسيد ، « البته آرى » است . اگر توضيح بيشترى براى آن « البته آرى » بخواهيد ، پاسخ‏هايى را خواهيد شنيد كه محصول امواج تخيلات و اوهامى است كه از محتويات شكمش سركشيده و از گرداب جهالت‏هاى مغزى او عبور كرده در قالب كلمات و اصطلاح‏هاى فريبنده بروز ميكند : اين ماده چنين است ، آن ماده چنان است ، ما وقتى كه در تحصيلات عالى قضائى بوديم ، اين طور نظر مي داديم اصلا متخصصان قوانين دادرسى چيزى بلد نيستند ما همواره بايد در فعاليت‏هاى قضائى به فهم مواد خشك و بيجان قناعت نكنيم ، بلكه بايد از ذوق و استشمام قضائى و فلسفه‏هاى حقوق استمداد كنيم . من با يك نگاه به قيافه متهم ، ميتوانم درون او را بخوانم با اين الفاظ و اصطلاحات انعكاساتى مقلدانه ، نه تنها خود را شايسته اشغال منصب قضاوت معرفى مى ‏كند ، بلكه صاحب نظر بودن خود را به ثبوت مي رساند گاهى هم بالاتر از اينها ادعا مي كند كه آنچه را كه ديگران نمى‏فهمند و آن مشكلات را كه ديگران از حل آنها ناتوانند ، من مى ‏فهمم و حل و فصل مى‏ نمايم آرى خودمحورى ‏هاى جاهلانه از اين بازيچه‏ ها بسيار دارد . دليل همه اين ادعاهاى پوچ و نابخردانه اين بيدادگران نادان ، دل‏هائى است براى هميشه سوزان ، چشمهائى است تا ابد گريان در نتيجه پايمال‏ شدن حقوقشان .

20 فان نزلت به احدى المبهمات هيّألها حشوا رثّا من رأيه ثمّ قطع به ( در آن هنگام كه با يكى از مسائل ابهام‏ آميز روياروى مي گردد ، براى روشن ساختن آن ، افكار بيهوده و پوسيده اش را بميان مي كشد و حكم قاطعانه را از آنها بيرون مي آورد )

9 حل مشكلات به وسيله پندارهاى بيهوده و فرسوده

مشكلات قضائى مانند ديگر مشكلات علمى و اجتماعى و سياسى ، با نظر به ابهام در خود پديده و حادثه و عوامل و رويدادهاى همزمان و اشتراك خواص آنها با ديگر رويدادها و تعدد جوانب . . . و غير ذلك انواع فراوانى دارندكه با دانش‏ها و بينش‏هاى متنوع مورد حل و فصل قرار ميگيرند . منطق واقعى اقتضاء ميكند كه نخست بايد ريشه‏هاى اساسى مشكل را از ميان شناخته ‏شده‏ هاى قطعى و احتمالات بيرون كشيده و مشخص نمود . اين ريشه ‏ها ممكن است در ميان واقعيات و پديده‏ هاى ديگرى كه امكان اختلاط با آنها وجود دارد ،گسترده باشد . جوينده واقع مجبور است كه با هر وسيله ‏اى كه قابل استفاده است ، آن ريشه‏ ها را از ميان امور مختلط جدا و مشخص نموده ، آغاز روييدن آن ريشه‏ ها و مقطع‏ هاى زمانى را كه ريشه ‏ها در آنها تقويت يا تضعيف شده ‏اند ، دقيقا بدست بياورد . و ممكن است براى كشف واقعى يك مشكل كه نقطه تمركزيافته‏اى از علل و معلولات است ، به بررسى نخستين موقعيت بسته‏شدن عناصر نطفه مشكل تا لحظه‏اى كه ناظر حل‏كننده با آن مشكل در تماس است ، احتياج قطعى داشته باشد . روش حل مشكلات در پديده‏ هاى جهان عينى بشكلى كه گفتيم به وسيله علوم متداول معمولا به نتيجه رضايت بخش مي رسد . البته اين نكته را هم در نظر داريم كه شناخت ماهيت خود مشكل و واحدهاى علت و معلول و رويدادهاى همزمان و خواص مشترك با ديگر رويدادها و تعدد جوانب كه در متن يا پيرامون مشكل قرار دارند و همچنين ريشه‏ هاى بوجودآورنده مشكل مفروض ، بيكنواخت نبوده و داراى اصول مشخص و ثابت نمي باشد . مخصوصا اگر مشكل واقعيتى در مجموعه سيستمى باز باشد كه بازبودن آن سيستم ، احتياج به تماس‏هاى جديد و مستمر با مشكل داشته باشد و نيز نياز به ارزيابى و تجديد نظر در اصول و قوانينى داشته باشد كه پيش از ورود اجزاء سيستم در موقعيت جديد ، صحيح و ثابت تلقى مي گشته است .

حوادثى كه به وسيله انسانها به صورت مشكل در مي آيند ، چند عامل ديگر هم ممكن است در شدت ابهام پديده مشكل دخالت بورزند . مانند اراده ( خواستن ) ، خوددارى تا حد لجاجت و اقدام به عمل تا حد انجام خود عمل به انگيزگى تثبيت شخصيت فقط نه بجهت علل منطقى خارج از ذات پديده ‏هاى مزبور . به عنوان مثال :

راه بسيار طولانى را طى ميكند ، نه براى اينكه رسيدن به مقصد ، رفتن در چنان راه طولانى را ايجاب ميكند ، بلكه تنها براى اثبات قدرت اراده خود كه عنصرى جالب توجه در شخصيت آدمى است . از ابراز واقعيت خوددارى مى‏كند و علتى براى اين خوددارى وجود ندارد ، جز اينكه شدت مقاومت خود را اثبات كند .

همچنين ممكن است آدمى به انجام‏دادن عملى اقدام كند ، نه براى آنكه آن عمل داراى مصلحتى است ، بلكه فقط براى اثبات اينكه او براى انجام آن عمل قدرت دارد . اينگونه پديده‏ها كه بر ابهام مشكلات انسانى ميافزايد ، اندك نيست . از طرف ديگر قوانين و اصولى كه براى حل مشكلات حقوقى و حياتى انسانى تنظيم مى ‏شود ، اولا از جهت قالب‏گيرى شدن آنها به وسيله الفاظ ، معمولا احتياج به تفسير و توضيح و اعمال ذوق فراوانى دارند كه با قطع نظر از آنها ، دامنه شمول آن قوانين و اصول محدود و نارسا مي باشد .

ثانيا دگرگونى ‏هايى كه در پديده‏ هاى زندگى و روابط انسانها با يكديگر بروز مى‏ كنند . عامل بسيار مهمى براى لزوم اجتهاد و صاحبنظرى در تطبيق قوانين و اصول بر آن پديده‏ها و روابط مي باشند ، تا حديكه ممكن است براى يك قاضى شايستگى قانونگذارى لازم باشد كه در تطبيق مزبور اشتباه نكند .

شخص نادان در ميان دو مجموعه از پيچيدگى ‏ها و مشكلات قرار مي گيرد :

مجموعه يكم قوانين و اصول و مآخذ و منابع آنها كه احتياج شديد به درايت و اطلاعات لازم و كافى دارد .

مجموعه دوم پديده مبهم كه براى شخص مطرح شده است . خطرناكترين عامل حق‏كشى‏ها عبارت از بازيگرى فكرى و خودمحورى شخص نادان استكه متصدى حل دو مجموعه از پيچيدگي ها گشته است .

اين بازيگرى خطرناك در هر دو مجموعه ، از نظر هدف‏گيريها و انتخاب وسيله‏ها امكان‏پذير مى‏باشد . در اين بازيگريها است كه شخص نادان انديشه‏ هاى بى‏اساس و لاطائلات و خيالات بيهوده خود را در معرض بهره ‏بردارى قرار خواهد داد . بدتر از همه آنها قطع ‏كردن به محصول چنين انديشه‏ ها و لاطائلات و خيالات است كه او را وادار مي كند با تمام پرروئى حكم و رأى خود را بدهد 21 ، 24 فهو من لبس الشّبهات في مثل نسج العنكبوت لا يدرى اصاب ام اخطأ فإن اصاب خاف ان يكون قد اخطأ و ان اخطأ رجا ان يكون قد أصاب ( فهم و درك اين نادان همانند آن مگس ناتوان است و مشكلات چونان تارهاى عنكبوت كه مگس‏ وار در آن تارها گرفتار مى‏شود و راه خلاصى ندارد . اگر حكمش مطابق واقع بوده باشد از آن مي ترسد كه مرتكب خلاف واقع گشته است و اگر به خطا رفته است ، اميد دارد كه حكمش مطابق واقع بوده باشد .

10 فهم و درك نادان شبيه به قضاوت مگس ناتوانى است كه در تارهاى عنكبوت مشكلات گرفتار مى‏ گردد

اين تشبيه بديع را كه امير المؤمنين عليه السلام درباره فهم و درك قضات نادان بيان مى ‏كند ، در همه نادانان كه وارد ميدان مشكلات مى‏شوند ، صدق مى‏ كند . پيش از توضيح اين مسئله نكته مهمى را كه در تشبيه مزبور وجود دارد متذكر مى ‏شويم :

« تشبيه مشكلات به تارهاى عنكبوت » بنظر مي رسد كه مقصود بى ‏اساس بودن مشكلات در برابر حقايق و واقعيات انسانى است كه از استحكام و پايدارى مستند به قانون برخوردار مي باشند . عواملى كه واقعيتى را به صورت مشكل در مي آورند ، عبارتند از جهل به موضوعات و احكام و يا خودخواهي ها و هوسبازي هاى بعضى از انسانها كه مشكل بوسيله آنها به وجود مي آيد .

در صورتيكه اين مشكلات براى انسانهاى بينا و دارندگان انديشه نيرومند و وجدان حساس و اطلاعات لازم و كافى پرده‏هاى شفافى هستند كه زير خود را بخوبى نشان مى ‏دهند . اين بينش و قدرت انديشه و وجدان اطلاعات قدرتى را بر انسان مى‏بخشند كه تارهاى عنكبوتى مشكلات ياراى مقاومت در برابر آن توانائى را ندارند ، ولى ادراك و فهم شخص نادان كه بهيچ اساس و پايه‏اى استوار نيست ، مقاومت خود را در برابر آن تارها از دست مي دهد نكته ديگرى كه در تشبيه مشكلات به تارهاى عنكبوت وجود دارد ، اختلاط و پيوستگى ‏هايى است كه آن تارها را بهم پيوسته است همچنين مشكلاتى كه بوجود مى ‏آيند ، داراى ابعاد مختلط و آميخته با يكديگر مى‏ باشند كه بدون تفكيك و تحليل صحيح آن ابعاد ، حل اساسى مشكلات امكان‏پذير نيست .

قاضى نادان حكم‏هايى كه صادر ميكند ، چون مستند به درك و فهم ناقص و اطلاعات ناچيز او است ، لذا هرگز از يقين آرامش ‏بخش درباره آن احكام كه صادر كرده است ، برخوردار نميباشد . صدور حكم از اين تبهكاران مانند سنگ‏ انداختن كودك در تاريكى ‏ها است كه نمى‏داند آن سنگ بچه خواهد خورد و در كجا خواهد افتاد . امير المؤمنين ( ع ) در جمله پيشين فرموده است :

ثم قطع به يعنى قاضى نادان باستناد به لاطايلات و آراء فرسوده خود ، قطع به حكم مي نمايد . لذا ممكن است مطلبى كه در جمله مورد تفسير فرموده است ( نميداند حكمى را كه صادر كرده است ، مطابق واقع است يا نه ) با جمله « قطع به حكم مي نمايد » نوعى تضاد احساس شود . در پاسخ اين اعتراض مي گوئيم :

مقصود از « قطع به حكم مي نمايد » آن نيست كه قاضى نادان با آن مقدمات و تخيلات پوچ يقين مي كند حكمى را كه صادر كرده است ، مطابق واقع است ، بلكه قطع او درباره محصول همان مقدمات و تخيلات پوچ است كه براى او واقعيتى جز آنها مطرح نيست . يعنى جهل و خودپرستى قاضى نادان براى او نه واقعيتى جز همان تفكرات و قضاياى خيالى نشان مى ‏دهد و نه قانونى بيرون از پندارهاى خودپرستانه او . با اينحال او خود بهتر از همه مي داند كه انسانهايى بينا و آگاه در حل همان مشكلات و متشابه آنها راه‏هاى ديگرى را پيش مي گيرند و نتايجى را بدست مي آورند كه مخالف محصول فكرى او است كه آنرا به شكل احكام صادر مي نمايد . لذا همواره يك ترديد و دودلى در درون او در باره احكامى كه صادر كرده است ، وجود دارد كه اگر داراى وجدان حساسى بوده باشد . مي تواند روان او را دچار اختلال بسازد .

25 ، 27 جاهل خبَّاط جهالات ، عاش ركَّاب عشوات لم يعضّ على العلم بضرس قاطع ( نادانى است گم گشته در جهالتهاى خود و همانند آن شبكور است كه در تاريكى مسائل مشكل و ابهام‏آميز فرو ميرود و هيچ مسئله ‏اى را با مبناى علمى قاطعانه حل و فصل نمى ‏كند )

11 با قيافه‏اى عالمانه غرق در جهالت‏ها

فضاى درونش همواره با ابرهاى تيره مجهولات چونان حلقه‏ هاى زنجير بهم پيوسته است ، ابرى نرفته ابرى ديگر جاى آنرا مي گيرد .

امروز درونش با مشتى خيالات بى ‏اساس درباره جنايتى كه بوقوع پيوسته است ، مشغول است ، نه بينشى براى درك و تشخيص موضوع دارد و نه اطلاعى از آن منابع كه بايد حكم را از آنها استخراج نمايد .

فردا در برابر قانونى قرار ميگيرد كه بايد آنرا تفسير نمايد و توضيح بدهد ، اين جاهل خودپرست و بى‏خبر از جهل خود ، از قرائت صحيح الفاظش ناتوان ، و از قواعد و دستورات ادبى الفاظ قانون عاجز است .

پس فردا ميان دو ماده از قانون مورد بهره‏ بردارى در حكم ، تناقضى احساس مى ‏كند ، در اين حالت خدا ميداند كه در درون اين نادان ناپاك در باره برطرف‏ساختن آن تناقض موهوم يا مظنون ، چه جهالت‏هايى موج خواهد زد . روز ديگر ميان ماده‏اى از قانون مورد بهره ‏بردارى با ماده‏اى از قانون ديگر ، احساس تناقض نموده ، براى اثبات يا نفى آن تناقض در زير ابرهايى سياه از جهالت‏هاى خود ، در خواهد ماند .

بدين ترتيب هر روزى كه از زندگيش سپرى مي گردد ، بر جهالت خود و بدبختى ديگران مي افزايد . شگفت‏آورتر آنكه چنان به جهالت‏هاى خود دلخوش است كه قيافه‏اى عالمانه و از خود راضى به خود مي گيرد و همه چيز را در اين دنيا به مراد خود مى ‏بيند ، جز حق ‏ناشناسى عظماى جامعه و قوانين و واقعيات كه از عظمت او غافلند و او را بجا نميآورند بار ديگر بايد گفت :

چشم باز و گوش باز و اين عما ؟
حيرتم از چشم‏بندى خدا

روزى ديگر با شنيدن اصطلاحات و مطالب علمى كه اطلاعى از آنها ندارد ، نخست اندوهى سطحى فضاى درونش را فرا مي گيرد و پس از چند لحظه امواجى از خودخواهى ‏هايش سر بر ميكشد و آن اندوه را به وسيله يادآورى مقامى كه در ميان مردم بناحق اشغال كرده است و يا به وسيله پندارهاى بى ‏اساس كه درونش را پر كرده است مبدل به شادى مي نمايد ، سپس با اطمينان خاطر در رختخوابش نزول اجلال مي فرمايد و نميداند كه با اين جهالت‏هاى متراكم همه نقدينه ‏هاى زندگيش را با كمال حشمت و جلال‏ باختن فرموده است اينان اشخاصى هستند كه براى پوشانيدن حماقت‏هاى خود و براى مخفى‏ داشتن تاريكيهاى درونشان در هر جا كه مقتضى ببينند دست به لطيفه ‏گويى و مثل ‏زدنها و استخدام الفاظ بسيار كلى مي برند و فورا فيلسوف مي شوند و اگر كسى بخواهد به وسيله اصول و مفاهيم فلسفى مشت آنانرا باز كند ، بدون معطلى از معركه بيرون آمده با يك چالاكى تيزبينانه از شاخه عرف و عادت و ديگر مفاهيم حقوقى آويزان مى‏ شوند اين تردستى ‏ها و چالاكى ‏ها از مختصات هر مدعى بى‏ اطلاع از مبانى علمى است كه خود را در آن علم صاحب نظر تلقى كرده است . بعنوان نمونه :

اگر اين مسئله مطرح شود كه : آيا شانس و بخت و اتفاق و تصادف كه همه آنها در رد قانون عليت مشتركند ، وجود دارد يا نه ؟

در پاسخ اين سئوال خواهد گفت : آرى ، من خودم در طول زندگانى ‏ام بارها روياروى حوادث تصادفى قرار گرفته استفاده‏ها كرده‏ام ، يا تصادفهاى زيادى روزگار مرا سياه كرده است . فلانى داراى شانس بسيار خوبى است ، بهمان خيلى بدشانس است و همواره اتفاقات ناگوار براى او مي افتد .

اگر بگوئى : اين موارد را كه استشهاد كردى ، تجزيه و تحليل كن .

خواهد گفت : موقعيت‏هاى مشابهى براى ديگران هم وجود داشت ،

چرا آنان مانند آن بدبختان ، مبتلا به ناگواريها نشدند ، يا چرا مانند آن اشخاص خوش‏شانس دچار شكست‏ها و آسيب‏ها نگشتند ؟ پس شانس و بخت وجود دارد .

مي گوئى : اينكه تجزيه و تحليل نيست ، بلكه تكرار ادعا است كه هيچ قضيه‏اى را نمي تواند اثبات كند ( مصادره به مطلوب است ) .

خواهد گفت : مقصود من استدلال به مشاهدات است كه از نظر علمى اطمينان‏بخش‏ترين راهها محسوب ميشود .

ميگوئى : شما با شمارش مواردى كه در موقعيت مشابه نتايج مختلفى براى اشخاص مختلف در بر داشته‏اند ، نمي توانيد شانس و تصادف را اثبات كنيد ، زيرا روابط اشخاص با موقعيت‏هاى مشابه از نظر اختلاف در آگاهى‏ها و استعدادها و وضع روانى و همچنين اندك اختلاف در موقعيت‏ها ، متفاوت ميباشند . بجاى اينكه پاسخ شما را با تفسير همان موقعيت‏ها و اشخاص بدهد ،ناگهان گريبان خود را از چنگ شما درآورده .

بار ديگر با قيافه عالم‏ نمائى كه به خود گرفته است ، همان ادعاى اولى را تكرار كرده خواهد گفت : شما مخالف علم سخن مى‏ گوئيد ، زيرا علم ميگويد : مشاهده و تجربه بهترين سند اثبات واقعيات است . پس از اين لاطائلات براى علم ‏نمائى هم كه بوده باشد : خواهد گفت : بلى بفرمائيد ، سخنى داريد بگوئيد .

شما هم با تمام متانت شروع به سخن‏گفتن نموده ميگوئيد : شما همه آن موارد را كه بعنوان شانس و تصادف پيش مي كشيد ، مطرح كنيد ، ببينيم آيا يك مورد وجود دارد كه از قانون عليت بگريزد و نتوان يك يك اجزاء آن مورد را با قانون مزبور تفسير نمود ؟ بديهى است كه حتى ناچيزترين جزء يك مورد هم بدون علت به وجود نيامده است ، نهايت اينست كه آن علت در محاسبات دقيق شخص تماشاگر و يا خود آن شخص كه موقعيت مفروض مربوط به او است ، گنجانده نشده است . و ميدانيم كسى كه قانون عليت را قبول ندارد ، او نتايج و مسائل همه علوم را بى‏اصل و اساس مى ‏پندارد . پس شما ضد علم مي گوئيد .

نادان خودمحور كه اعتراف به جهل براى او تلخ‏تر از مرگ در بهار زندگى و در اوج پيروزى است ، در برابر سئوال شما با مغز شوريده و افكار پريشان ، با يك تردستى و چالاكى مى‏پرد و از شاخه‏اى ديگر بعنوان فلسفه آويزان ميگردد و در حاليكه اينطرف و آنطرف حركت ميكند ، با صدائى گرفته ميگويد : آقاى عزيز ، شما قضا و قدر را منكريد ، هر كسى مقدرات و سرنوشت مخصوص به خود دارد كه با قانون عليت سازگار نيست .

شما مي گوئيد : نادان كم ‏نظير ، مگر هندسه كلى هستى كه دقيقا از قوانين پيروى مي كند جز تجسمى از قضا و قدر الهى است ؟ آيا نمي دانيد كه امكان صدور معلول بدون علت همه حلقه‏ هاى زنجير عالم هستى را از هم مي پاشد ؟

حالا اين نادان فرورفته در لجن خودخواهى چه پاسخى دارد ؟ شما گمان مي كنيد لاطائلات و تموجات اقيانوس جهل پايان ‏پذير است ؟

فورا خواهد گفت : آقاى عزيز ، ما فلسفه نمي گوئيم ما صحبت و بررسى علمى مي نمائيم در صورتيكه آگاهانه يا ناآگاهانه براى فرار از سئوال شما شاخه فلسفه را گرفته از آن آويزان گشته است .

28 يذرو الرّوايات ذرو الرّيح الهشيم ( درك و عقل آن [ غوطه‏ور در جهل مركب ] رواياتى را كه مأخذ حكم و قضاوتند ،مى‏ پراكند و مي گذرد ، همانند باد ناآگاه كه گياهان خشكيده را مى ‏پراكند و به راه خود مي رود )

12 رواياتى كه يكى از منابع احكام است ، در برابر پندارهاى بى‏ محاسبه او چنان بى‏ارزش و مورد بى ‏اعتنائى است كه گياه خشكيده در برابر بادهاى طوفانى

همه تفصيلات و جزئيات احكام اسلامى به طور عموم و اخلاقيات و عقايد و اصول دادرسى و تكاليف فردى و اجتماعى در رواياتى است كه از پيامبر اسلام و سپس ائمه معصومين عليهم السلام صادر شده است . مي دانيم كه آنچه در قرآن مجيد آمده است ، اصول و كلياتى است مربوط به مبانى عقيدتى و فقهى و اخلاقى و قضائى اسلام و مانند قانون اساسى اين دين است كه اصول كلى آن را بيان ميكند ، سه منبع ديگر وجود دارد كه تفسير و تطبيق‏ كننده آن اصول كلى بر همه اعمال بشرى در « حيات معقول » است .

اين سه منبع عبارتند از سنت و اجماع و عقل . سنت بر سه قسم عمده تقسيم مي گردد : قول و فعل و تقرير .

قول گفتار پيامبر و ائمه معصومين است كه روايت و حديث ناميده مي شود .

فعل عملى است كه از آن پيشوايان صادر ميشود ، يعنى عمل آن پيشوايان ميتواند تعيين‏ كننده تكليف انسانى در مورد همان عمل بوده باشد .

مثلا ديده شده است كه پيامبر اكرم ( ص ) پس از فتح مكه ، مردم آن را آزاد كرده است . اين عمل اثبات ميكند كه حاكم اسلامى پس از فتح سرزمينى ميتواند اهل آن سرزمين را اسير ننموده آزاد كند و از اين عمل اين حكم را ميتوان فهميد كه چگونگى رفتار مسلمانان با سرزمينهاى مفتوحه ، بسته به نظر حاكم است و اسير گرفتن مثلا وجوب قطعى ندارد .

تقرير عبارت است از امضاى گفتار و عملى كه با مشاهده و اطلاع پيشوا از يك يا چند مسلمان صادر شده و پيشوا اعتراضى ننموده است ، با اينكه ميتوانسته است در صورت خلاف‏بودن آن گفتار و كردار با قوانين اسلامى ، جلوگيرى نمايد .

اجماع عبارتست از اتفاق ‏نظر صاحب نظران مكتب اسلام در حكمى از احكام ، بطوريكه اين اتفاق از وجود مأخذ قطعى كشف كند ، مانند اينكه خود پيشوا فردى از آن اتفاق‏كنندگان بوده باشد ، يا اگر هم خود پيشوا در ميان آنان نباشد ، بقول محقق بزرگ شيخ مرتضى انصارى اعلى اللَّه مقامه شخصيت آن صاحبنظران از نظر صلاحيت علمى و تقوائى و آشنائى با اصول و فروع اسلام در حدى باشد كه اتفاقشان در يك مسئله كشف از موافقت پيشوا با آن رأى و يا مطابقت قطعى يا اطمينان‏بخش نظر آنان با منبع اسلامى بوده باشد .

عقل آن فعاليت مغزى آدمى است كه از قوانين صحيح و اثبات‏شده از روى حس و تجربه و بديهيات ، بهره‏بردارى نموده ، نتايج قطعى آن فعاليت را اثبات نمايد . مأخذ بودن اين فعاليت به اين شرط است كه از آلودگيها با خيالات و سودجوئى‏ ها و پندارهاى بى ‏اساس پاك و منزه بوده باشد .

بهمين جهت است كه مي توان گفت : مقصود از عقل آن عقل نظرى نيست كه كارى با صحت و بطلان مواد خام ( قضايائى كه مورد بهره‏بردارى و استنتاج قرار مي دهد ) ندارد .

بتوضيح اينكه كار عقل نظرى عبارتست از شكل‏دادن منطقى قضايا براى نتيجه‏گيرى روى همان قضايا بدون تضمين صحت واقعى مقدمات .

مثلا اگر چنين فرض كنيم كه انسان سنگ است ، با روش عقل نظرى ، شكل بديهى زير را كه شكل اول منطق ارسطوئى است بايد صحيح تلقى كنيم :انسان سنگ است هيچ سنگى توالد نمي كند پس انسان توالد نميكند اين شكل از نظر فعاليت عقل نظرى كاملا صحيح است ، ولى ميدانيم كه انسان سنگ نيست ، يعنى ماده خام اين شكل غلط است . بجهت بركنار بودن صحت و بطلان مواد خام از فعاليت عقل نظرى بوده است كه فلاسفه همه جانبه‏نگر و حكماء و عرفاء انتقادهاى سختى از عاشقان عقل نظرى نموده ‏اند :

عقل بند رهروان است اى پسر
آن رها كن ره عيان است اى پسر

عقل سر تيز است و ليكن پاى سست
زانكه دل ويران شدست و تن درست

او ز شر عامه اندر خانه شد
او زننگ عاقلان ديوانه شد

آزمودم عقل دورانديش را
بعد از اين ديوانه سازم خويش را

از رهبرى عقل به جائى نرسيديم
پيچيده‏تر از راه بود راهبر ما

و اين نظرات انتقادآميز به وظيفه اصلى عقل نظرى متوجه نيست و نمي خواهد اين قدرت بسيار عالى را منكر شود ، بلكه منظور تعيين حدود و مبانى كار عقل نظرى است . علت اصلى اينكه پيشوايان و فقهاى عالم تشيع رأى و استحسان و قياس را مردود شناخته‏اند ، همين مسئله عقل نظرى است كه بطور مختصر مطرح كرديم . برگرديم به توضيحى درباره روايات . بررسى‏هاى سندى و مفاهيم مطابقى و تضمنى و التزامى الفاظ روايات و مباحث مربوط به تعارض و ترجيحات و موقعيتى كه روايت در آن صادر شده است ، به قدرى بااهميت و جدى است كه با اندك مسامحه در آنها حقايق اسلامى مشوش مي گردد .بهمين علت است كه محققان اسلامى علمى مخصوص بنام علم حديث و علم درايه را به وجود آورده‏ اند .

قاضى نادان كارى با اين مسائل ندارد ، همين كه ببيند يا بشنود كه روايتى چنين و چنان ميگويد ، اگر ظاهرش موافق پندارهاى بى‏اساسش بوده باشد ،دو دستى بهمان ظاهر مى‏چسبد و اعتنائى به ده‏ها مسائل كه ممكن است پيرامون آن روايت وجود داشته باشد ، نمى ‏نمايد . و اگر روايتى دور از فهم كوتاه و يا مخالف بافته‏ هاى فكرى او باشد ، همانطور كه امير المؤمنين عليه السلام فرموده است ، آنها را مى ‏پراكند و راه خود را پيش مي گيرد .

روشن‏ ترين مصداق اين فرموده امير المؤمنين همان است كه به بعضى از فقهاى مشهور از برادران اهل سنت نسبت داده شده است كه او ميگفت : من به بيش از چهل حديث از پيامبر اكرم عمل نكرده‏ام . لا مليئى و اللَّه بأصدار ما ورد عليه ( سوگند به خدا ، اين نادان براى حل مسائلى كه بر آنها وارد مي شود مورد اطمينان نيست .

13 اين نادان در مسائلى فرو ميرود كه توانائى بيرون‏آمدن از آنها را ندارد

چون براى خودمحورى و خودپرستى نادانى كه به ناحق منصب علم و قضاوت را اشغال نموده است ، نهايتى وجود ندارد ، لذا او اين حق را به خود ميدهد كه در همه مسائل وارد شود و نه تنها نتواند آن مسائل را حل و فصل نمايد ،حتى قدرت آنرا هم ندارد كه خود از آن پيچيدگيها سالم بيرون بيايد ،بدون اينكه به سرگيجه‏ها و خودفريفتن‏ه اى تازه خود بيفزايد . از نظر واقع‏بينى هر مسئله ‏اى براى نادان خودمحور منطقه ممنوعه‏ايست كه اگر بازور خودپرستى وارد آن منطقه شود ، درهاى آن منطقه به روى او چنان بسته ميشود كه قدرت بيرون‏آمدن از آن را از دست مي دهد . بعنوان مثال يك جنايتى روى داده و شخصى معين متهم به جنايت مفروض شده است . قاضى نادان فقط شنيده يا در كتاب‏هاى سطحى ديده است كه حكم اسلام درباره قاتل يكى از سه امر قصاص ، پرداخت ديه به اولياى مجنى عليه ، در صورت رضايت آنان ، يا عفو و رضايت اولياء از قاتل است . فرض كنيم كه متهم ميگويد : من با علم و عمد مرتكب قتل نشده‏ ام .

يا زير فشار عوامل جبرى دست به قتل زده ‏ام . ميدانيم كه درباره حكم قتل خطائى و قتل صادر از روى اجبار قطعى و همچنين درباره تشخيص آنها از نظر ارتباط متهم با مقتول و موقعيت پديده جنايت و زمان و مكان قتل و طرز شهادت شهود ، يا شرايط اقرار . . . و غيره صدها مسائل ممكن است مطرح شود كه نادانى در يكى از آنها موجب حق‏كشى و به هدررفتن خون مجنى عليه يا متهم و اهانت به شخصيت او مي گردد . قاضى نادان خودپرست كه از اقرار بجهل و كوته ‏فكرى خود [ بيش از مرگ نابهنگام با شديدترين شكنجه‏ ها ] مي ترسد ، وارد مسئله جنايت مزبور مي گردد ، در ميان آن همه مسائل پيچيده چه خواهد كرد ، جز آنكه مانند خر در گل فرو رود و هر چه دست و پا بزند بيشتر در آن گل غوطه ‏ور گردد .

30 و لا اهل لما قرّظ به . ( و نه شايسته مدحى است كه مداحان درباره آن نادان سرمي دهند )

14 اين قاضى ما سرى مثل سر شير دارد ابروهائى مانند كمان سام نريمان ،

چشمانى مانند كاسه شراب

اين مختص را كه امير المؤمنين عليه السلام درباره قضات بيان فرموده است ، شامل همه مداحى‏ ها است كه در بزرگداشت مردم پست و نااهل صورت مي گيرد . پست‏تر از مدح مداحان ، قيافه پذيرش احمقانه ‏ايست كه نادانهاى خرمن‏ سوخته در مقابل آن مداحى‏ها به خود ميگيرند و تدريجا باور مي كنند كه داراى همان فضل و فضيلتند كه مداحان متملق و چاپلوس درباره آنان سر داده ‏اند . اين قاضى يا دانشمند يا فيلسوف ما در مقام والائى از فضل و فضيلت است كه تنها انسانهاى هشيار و روشن‏بينان علم و فلسفه و قضاوت آنرا درك مى‏ كنند سپس مى‏ بينند دلشان با اين ياوه ‏گويى ‏ها خنك نشد ، و حق آن طفيلى خودپرست را بجاى نياوردند ، فرياد ميزنند [ اين بار نوبت به لجن‏ مالكردن بشريت مى‏ رسد ] و چنين نظر مي دهند كه شخصيت ممدوح نظيرى در تاريخ بشريت ندارد تدريجا ممدوح اگر در مشرق‏زمين مورد ستايش قرار بگيرد ، تا حد جلوه‏گاه مشيت خداوندى بالا ميرود و اگر در غرب باشد بجائى مى‏رسد كه مورد حسادت خدا قرار ميگيرد اين مدحى بوده است كه ولتر درباره نيوتن گفته بود : « كه اى خداى نيوتن ، راستى به نيوتن حسادت نمى ‏ورزى ؟ » اگر چه نيوتن شخصيت بسيار بزرگى است ولى مدح مزبور براى او اگر واقعا ولتر گفته باشد ، ناشى از كوته ‏بينى ولتر درباره خدا مى ‏باشد .

بهر حال بيمارى مداحى در همه شرق و غرب دنيا و در همه دورانها رواج كامل داشته است . فساد و تباهى ‏هائى كه از مداحى‏ هاى ناشى از نادانى و تملق نصيب بشريت گشته است ، خيلى فراوان است ما در اينجا نمونه‏اى از آنها را مي آوريم :

1 دروغگويى محض كه از مداحى در شخصيت‏ها تجاوز كرده ، يك پديده رايج در ميان همه شئون بشرى گشته است .

2 از كار انداختن استعدادها و نيروها و فعاليت شخصيت‏هايى كه مورد مدح قرار ميگيرند ، زيرا اين شخصيت‏ها هر چه باشند ، بالاخره افرادى از انسانها هستند كه تحت تأثير ارزيابيهائى واقع مى‏ شوند كه درباره آنها صورت مي گيرد ، چه بسيار اندكند شخصيت‏هائى كه مدح مداحان و عيب‏جوئى عيب جويان دست و پاى آنان را نبندد و استعدادها و نيروهاى آنان را از كار نيندازد .

3 تحريف واقعيات و برهم خوردن ارزش‏ها و اصولى كه شخصيت‏ها بايد خود را با آنها تطبيق دهند ، نه اينكه ملاك و محور آنها قرار بگيرند .

4 پايمال‏ شدن حقوق انسانها و جانشين‏گشتن باطل‏ها بجاى آن حقوق .

5 تورم خود طبيعى شخصيتها كه مورد مدح قرار مى ‏گيرند و آنرا باور مى‏ كنند :

هر كه را مردم سجودى مى‏ كنند
زهرها در جان او مى ‏آكنند

31 ، 32 لا يحسب العلم في شيئى ممّا انكره و لا يرى انّ من وراء ما بلغ مذهبا لغيره ( او درباره آنچه كه انكار كرده است ، دانشى را كه برخلاف انكار او باشد سراغ ندارد و هيچ رأى و نظرى را براى ديگر صاحبنظران جز درك‏شده خود نمى‏ بيند ) .

15 درباره چيزى كه از روى نادانى انكارش كرده است نه دانشى ديگر سراغ دارد و نه نظرى از ديگر صاحبنظران

همين است كه گفتم نيست نميشود امكان‏پذير نيست اصلا نميتوان تصورش كرد . . . با اين كلمات موضوع يا حكم يا قانون كلى و اصول عمومى را منكر مى‏شود . چرا ؟ براى اينكه اين نادان واقعيت را نديده است ، نشنيده است ، لمس ننموده است به مغز محدود او راه نيافته است ، اصلا چنان از حقيقت انكارشده بى‏اطلاع است كه حتى احتمالش را در ذهن خود راه نمي دهد . واقعيت‏ها براى اين محدود نگران همان پديده‏هاى ناچيز از شئون بيكران بشريست كه در صندوق كوچك مغزشان جاى گرفته و قفل بازنشدنى جهل از ورود واقعيتهاى ديگر بر آن صندوق جلوگيرى مي كند .

تسليت‏هاى دلخوش‏ كننده ‏اى كه اين انسان‏هاى در خود پيچيده به خويشتن مى‏ دهند ، تصور بى ‏اساس مشتى از كليات و مفاهيم گسترده‏است كه وسعت و كليت و عموميت آن كليات و مفاهيم را كه محصول تجريدهاى مغزيست با واقعيات عينى اشتباه نموده گمان مي كنند واقعياتى را كه ميدانند به اندازه همان كليات و مفاهيم ساخته ذهنى است اين يك بيمارى خطرناك براى علم و معرفت است كه حتى افرادى از متفكران كه شايسته احترام علمى و جهان‏بينى هستند ، مبتلا به آن مى ‏باشند ، چه رسد به نادانان خودپرست كه رويدادهاى محاسبه‏ نشده جامعه و فقر شخصيت‏هاى شايسته ، آنان را در نظر مردم جلوه‏ گر ساخته است خصومت انسان جاهل به آنچه كه نمي داند تاريخى مساوى تاريخ بشرى دارد انسان نادان براى درك واقعيات يك بعد بيشتر ندارد و آن حواس معمولى او است ، حتى به شرط آنكه محصول آن حواس تضادى با عقايد پيش‏ساخته و پرداخته او نداشته باشد ، و در صورت تضاد ، فورا دست به كلى‏بافى زده خواهد گفت « آرى حواس ما بجهت خطاهائى كه مرتكب مى ‏شوند ، قابل اطمينان نيستند در صورتى كه ثابت شده است كه حواس در ارتباط با اشياء عينى با درنظرگرفتن همه موقعيت‏هاى حواس و فواصل و ساير خصوصيتهاى مربوط به حواس و شيئى محسوس ، خطا نمي كند ، بلكه صحت و خطا از قضيه سازى سرچشمه مى ‏گيرند كه مربوط به نيروى قضيه ‏سازى ذهن مي باشد .

بهمين جهت است كه براى نادانان محدودنگر اين دو جمله « براى من مطرح نيست » و « واقعيتى ندارد » بيش از يك معنا ندارد و آن اينست كه واقعيت منحصر در آنست كه زحمت بكشد و بيايد در برابر حواس و خواسته ‏هاى من دست بسينه بايستد تا من آنرا بپذيرم براى اينان شنيدن اينكه دانش و بينشى ديگر جز آنكه تو دارى يا ادعا ميكنى وجود دارد ، معنايى پوچ‏تر از نفى هستى آنان دارد .

براى اينان شنيدن اينكه دانايان و جهان‏بينان و يا قضاتى ديگر وجود دارند كه آراء و نظرات ديگرى درباره اين مسائل دارند ، تلختر از شنيدن خبر مرگ محبوب‏ترين معشوق است كه به گوش عاشق دلباخته برسد . مطلقى كه در درون اين شكست‏ خوردگان « حيات معقول » روييده و شاخه‏داده و برگها به وجود آورده است ، آسيب‏ ناپذيرتر از آن است كه همه واقعيات جهان هستى دست به دست همديگر داده بهمراه همه متفكران واقع ‏نگر كمترين تزلزلى در آن مطلق ساخته شده وارد نمايند .

33 و ان اظلم عليه امر اكتتم به لما يعلم من جهل نفسه ( در آن هنگام كه در تاريكى و ابهام مسئله ‏اى فرو رفت و نادانى خويش را دريافت ، جهل شناخته‏ شده خود را از ديگران مى ‏پوشاند )

16 نادانى بشرى موقعى به تباه ‏كننده ‏ترين مرحله مي رسد كه انسان نادان آنرا بپوشاند

پوشانيدن نادانى بر دو نوع است :

نوع يكم مخفى‏داشتن نادانى بجهت ترس از بروز آن در ميان مردم نوع دوم جلوه‏دادن نادانى به شكل علم و دانايى . بدون ترديد ضرر و خطر نوع دوم خيلى بيش از نوع يكم است كه تنها خود نادان است كه متحمل ضرر و خطرش خواهد بود . در نوع دوم دو ضرر براى شخص نادان و يك ضرر عمومى براى مردم وارد ميآيد : ضرر اول كه به شخص نادان متوجه مى‏شود ، دورشدن از علم به واقعيت است . ضرر دوم تلقين علم به خويشتن است كه هم باعث از اهميت ‏افتادن علم در نظر او مي گردد و هم موجب بى ‏باكى در برابر ضرر و خطر جهل . ضرر سوم كه از پوشاندن جهل به ديگر مردم وارد مى ‏شود ، محروميت آنان از رسيدن به واقعيات است كه تا سر حد اخلال به حيات آنان گسترده مى ‏شود . جاى شگفتى و تاسف است كه حسابگران عوامل صلاح و فساد جوامع اين بيمارى دردناك و مضر بر فرد و جامعه را چندان قابل اهميت نميدانند كه ماهيت و نتايج تباه‏ كننده آنها را توضيح داده راه‏هاى پيشگيرى از اين بيمارى را در برنامه‏هاى جدى تعليم و تربيت بيان نمايند .

بلكه به قول افلاطون كه درباره عالى ‏ترين اصول سازنده روح ( اللّه و دادگرى و نظارت او بر جهان هستى ) گفته است : اگر قانونگذاران مردان خردمندى باشند بايستى لزوم توضيح عوامل بيمارى مزبور و راه‏هاى پيش‏گيرى از آن را در مواد حقوقى الزام‏آور ، بگنجانند . و اگر سياستمداران حقيقتا بخواهند رهبرى جامعه را به سوى بهترين آرمانهاى مادى و معنوى عمل كنند بايد براى جلوگيرى از بيمارى مزبور يعنى جهل‏پوشى اهميت حياتى قائل شوند .

ولى متاسفانه ميدانيم كه جوامع بشرى هنوز با همه آن ادعاهايى كه دارد ، به آن مرحله از تكامل نرسيده است كه امثال اينگونه مسائل را حياتى تلقى كنند و به پيشگيرى اين بيماريهاى انسان‏كش بپردازند . با اينكه بنظر ميرسد بدون برطرف‏ شدن اين مرضهاى شناخته ‏شده ادعاى تكامل چيزى جز تسليت در برابر شكست‏هاى روحى بشرى چيز ديگرى نيست . بهر حال ، متفكران دوران ما مي گويند :

اينگونه مسائل را در قلمرو اخلاق بررسى كنيد و براى اندرز و نصيحت مطرح كنيد ، نه به عنوان مسائل علمى آيا اينگونه اظهار نظر در اين مطلب حياتى يكى از انواع جهل پوشى‏ها كه ضررهاى عينى‏اش به برداشت‏هاى اين متفكران از علم و دانش مي خندد ، نمي باشد ؟

34 ، 35 تصرخ من جور قضائه الدّماء و تعجّ منه المواريث ( از جور و ستم اين اشغالگران ناحق منصب قضاوت است كه خونهاى بناحق ريخته‏ شده به فرياد و ناله در ميآيند و ارث‏هاى تقسيم‏شده به باطل شيون مى‏ نمايند )

17 نتايج بيدادگرى قضات نادان ، ريخته‏ شدن خونهائى است بناحق ، ربوده‏ شدن ارث‏هائى است بناحق ، اهانت و جريحه ‏دارشدن شخصيت‏هائى است بناحق ،

ساقط شدن ارزش كارها است بناحق اين نتايج ناحق و امثال آنها معلول يك تخيل و كردار ناحق است كه عبارتست از تخيل شايستگى ناحق كه نادان در مغز خود مى‏پروراند و قضاوت در شئون زندگى و مرگ انسانها را به عهده ميگيرد . خونى كه با قضاوت ناحق قاضى نادان ريخته مى‏شود ، به اضافه اينكه به حيات يك انسان خاتمه داده و طبق آيه « مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ اَوْ فَسادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَاَنَّما قَتَلَ الْنَّاسَ جَميعاً » ( هر كس فردى از انسان را نه براى قصاص و نه براى ريشه‏كن‏كردن فساد او از روى زمين بكشد ، چنانست كه همه مردم را بكشد ) مانند قاتل همه انسانها شناخته شده و با مشيت الهى به تضاد برخاسته و احترام خون را از بين برده است ، راه تجاوز را به حريم جانهاى آدميان هموار نموده است .

كسى كه از روى جهالت خودمحورانه شخصيت مردم را مورد اهانت قرار داده آنرا جريحه‏ دار بسازد ، حيات واقعى او را كه با مديريت شخصيت ، مطلوب مى‏باشد ، مختل ساخته است ، اين اختلال گاهى به قدرى شديد است كه شخصيت توهين‏ شده از زندگى خود سير گشته و زندگى را مرگ تدريجى شكنجه‏زا تلقى مي نمايد . گرفتن مال آن كسى كه با دسترنج خويش يا بطور مشروع از راه ارث باو رسيده است و آن مال هيچگونه آسيبى به جامعه وارد نمي آورد بوسيله قضاوتهاى ناحق يا مديريت‏هاى اجتماعى غير منطقى ، در حقيقت شكستن منطقه ممنوع الورود حيات آن شخص مي باشد . ساقط كردن ارزش كار يك انسان كه در حقيقت صورت ديگرى از انرژى عضلانى و فكرى و تجسمى از حيات مستهلك او است ، چيزى جز نابودساختن حيات آن انسان نيست .

بدين ترتيب قضات نادان و خودپرست و متصديان ناشايسته شئون سياسى ملت‏ها در زير ستارگان سپهر لاجوردين بازيگرانى هستند كه وسيله بازى آنان جانهاى آدميان است و بس . صحنه جنگهاى خونين كه صدها يا هزارها و در دورانهاى اخير كه تكامل به اوج خود ميرسد ميليونها انسان در خاك خود مى ‏غلطند ، بازيگرانى جز اين متصديان ضد جانهاى آدميان به خود نديده‏است . مصالح ساختمانى زندانها و سيه‏چالهاى كشنده و بيمارستانهاى روانى و خانه ‏هاى محقرى كه مردم حق از دست رفته را در بر مى ‏گيرد و مراكزى كه ناموسها و شخصيت‏ها در آنها بباد فنا مي روند و جايگاههائى كه توطئه براى نابودى حق و انسان‏ كشى ‏ها در روى اين خاكدان بنا مي شود ،با دست همين بازيگران رويهم چيده مى ‏شود .

وقتى كه نادانى با خودپرستى در يك فرد جمع مى ‏شوند ، فرزندى بنام جهل مركب بوجود مى‏آورند كه نه تنها نادانى‏هاى خود را متوجه نميشود و نه تنها آنها را عيب و نقص احساس نمي كند ، بلكه خودپرستى همه آن نادانيها را در نظر او دانائى جلوه ميدهد .

اين دانائى موهوم همه بيرنگها را داراى رنگ و هر داراى رنگ را بيرنگ مى ‏سازد . بعنوان مثال نشستن در روى صندلى صدر مجلس براى چنين اشخاص رنگ حياتى دارد ، در حاليكه خونهاى بناحق ريخته شده براى آنان رنگى ندارد . مثلا موقعى كه نام او در جمعى از نامها ذكر مي شود ، در رديف اول چنان رنگ درخشان و جالب دارد كه حيات صد در صد آرمان او ، در حاليكه آزادى ديگران براى اين نادان غوطه‏ور در جهل مركب چنان بيرنگ و بى‏اهميت است كه رفتن از دست چپ كوچه با امكان رفتن از دست راست آن . بعبارت كلى‏تر هر حقيقت و ارزشى كه بتواند در برآوردن خواسته‏ هاى خود طبيعى اين ضد انسانها ، استخدام و دست بكار شود ، داراى رنگ است و هر حقيقت و ارزشى كه نتواند در منظور فوق اثرى مثبت داشته باشد ، رنگى ندارد تا توجه اين اشخاص را به خود جلب كند . اين هم يكى از نتايج بى‏رنگى حقايق و ارزشها در نظر نادانان خودپرست است كه داد و فريادهائى كه پيامبران و اصياء آنها و پيشوايان و رهبران راستين ملل و اقوام براه انداخته‏اند ، آنقدر بيرنگ جلوه داده ‏اند كه پند و اندرز ناميده مى ‏شوند

36 الى اللّه اشكو من معشر يعيشون جهَّالا و يموتون ضلاَّلا ( شكايت به خدا مي برم از گروهى كه نادان زندگى مي كنند و گمراه مي ميرند ) .

18 زندگى در جهالت مرگ در ضلالت را به دنبال دارد

سطوح درون امير المؤمنين عليه السلام پس از شمردن اوصاف قضات نادان و مبتلا به بيمارى خودپرستى ، ميشورد و با ناله‏اى كه از اعماق دلش برميآيد ، از گفتار و كردار و انديشه‏هاى اين تبهكاران شكايت به خدا ميبرد ؟

پروردگارا ، مگر اينان انسان نيستند ، مگر مشيت بالغه تو گوش و چشم و عقل و وجدان در اينان به وجود نياورده است ؟ مگر قوانين و مبانى كمال‏بخش عالم هستى اين موجودات را تا حد سرفصل كمال حركت نداده است ؟ آخر ناديده‏گرفتن اين همه عظمت‏ها و آيات سازنده براى چيست اين همه خصومت نابكارانه با خويشتن از كجا ناشى شده است خداوندا ، اينان با كدامين امتياز برترى بر ديگران ميجويند و ديگران را وسيله و خود را هدف مى ‏پندارند چه علتى دارد كه براى اين دون‏صفتان هيچ اصل و قانونى مطرح نيست در زندگى خردمندانه چه ديده‏اند كه به نفس كشيدن جاهلانه و خصومت با علم و خرد روى آورده‏اند اينان چه قدر از انسانيت سقوط كرده ‏اند كه اندك فعاليتى از عقل و وجدان سراغشان را نمي گيرد

37 ، 38 ليس فيهم سلعة ابور من الكتاب اذا تلى حقّ تلاوته و لا سلعة انفق بيعا و لا اغلى ثمنا من الكتاب اذا حرّف عن مواضعه ( در نزد اين نابخردان كالائى كسادتر از كتاب الهى كه شايسته خوانده شود [ و تفسير گردد ] وجود ندارد و كالائى رايج‏تر و گرانبهاتر از كتاب الهى به شرط آنكه از معانى خود تحريف شود مطرح نيست )

19 قرآن بسيار باارزش است ، بشرط آنكه آياتش موافق دانسته ‏هاى محدود و خواسته‏ هاى خود طبيعى آن نابخردان بوده باشد

اگر به اين عشاق طلا و نقره بگوئى : آيه زير اندوختن دو فلز مزبور را ممنوع مى ‏كند اَلَّذينَ يَكْنِزُونَ الَّذَهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فى سَبيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اَليمٍ ( آنانكه طلا و نقره را مياندوزند و آن دو را در راه خدا انفاق نمى ‏كنند ، آنانرا به عذابى دردناك بشارت بده ) خواهند گفت : آرى ولى اين آيه در حق ثروتمندان يهود و نصارى است و به ما مسلمانان مربوط نيست اگر اين تفسير را بپذيريد و بگوئيد : بلى ، آيه قرآن تنها غير مسلمانان را منظور كرده است . در اينصورت در نظر آن پول‏پرست قرآن كتابى آسمانى ابدى است ، بايد هر صبحگاهى كه ديده از خواب باز مى ‏شود ، آنرا ببوسيم و با آهنگ بسيار جالب آنرا بخوانيم و اگر بگوئى : آيه مزبور عموميت دارد و شامل همه اقوام و ملل مي گردد و هيچ ملت و گروهى را استثناء نمى‏ كند ،در اينصورت قرآن كتابى خواهد بود كه براى زينت طاقچه و تبرك در جشنهاى عروسى و قرائت به اموات به درد ميخورد . اگر بگوئيد ملاك ممنوعيت اندوختن و متراكم ساختن طلا و نقره ، ركود جريانات اقتصادى و شيوع فقر و فلاكت است ، بنابراين آيه فوق شامل ممنوعيت ركود هرگونه وسيله مبادلات و اركان جريانات اقتصادى است كه به ضرر جامعه منجر ميگردد .

در برابر اين تفسير خداپسندانه شما خواهد گفت : اين تعميم را از كدامين الفاظ آيه فوق استنباط مى‏ كنيد ؟ پاسخ شما اين است كه احتياجات مردم در قلمرو زندگى يك پديده شايع است ، مصرف‏ كردن طلا و نقره و به جريان انداختن هر گونه ركن اقتصادى كه برطرف‏كننده احتياجات مردم است ، انفاق فى سبيل اللَّه ناميده مي شود و با نظر به تنوع احتياجات و تنوع عوامل مرتفع‏ كننده آنها ، انفاق عموم وسايل و عوامل برطرف‏ كننده آن احتياجات واجب مي شود و اندوختن و متراكم‏ ساختن آن وسايل و عوامل ممنوع مي گردد . بدون ترديد قيافه آن نابخرد خودپرست گرفته و هنگامي كه با شما خداحافظى مي كند اين پاسخ حماقت‏آميز را خواهد گفت كه : مگر قرآن همه احكام را متذكر شده است و اگر بهره‏اى از تاريكى ‏هاى روشنفكرمآبان داشته باشد ، خواهد گفت : آقاى عزيز ، قرآن هزار و چهارصد سال پيش ظهور كرده است و امروز مسائل اقتصادى بايستى مطابق نظرات كنه و كينز و آدام اسميت تنظيم شود .

39 و لا عندهم انكر من المعروف و لا اعرف من المنكر ( در نظر اين خودپرستان بيگانه از خوب و بد ، چيزى ناشناخته‏ تر و بدتر از نيكوئى ‏ها و شناخته‏ تر و بهتر از بديها وجود ندارد )

20 براى خودپرستان خودمحور ملاك خوبى هر چيز مطابقت كيفيت و كميت آن چيز با هدف‏گيريهاى آنان است و ملاك بديها عدم موافقت هر چيز با هدف‏گيرى آنان ميباشد

تاكنون درباره تعريف خوبى و بدى مسائل زيادى پيش كشيده شده است . از آن جمله :

1 خوب هر آنچيز است كه عامل خوشى و بد چيزى است كه عامل ناخوشى است . اين تعريف را ميتوان محصولى از مغزهاى كودكانه دانست كه در ارتباط با جهان هستى و محاسبات زندگى خود ، جز خوش‏آمدن و ناخوش ‏آمدن اشياء براى آنان ، چيزى را درك نمي كنند .

2 به اضافه اينكه مفهوم خوشى روشن‏تر از مفهوم خوبى نيست ، هر چيزى كه لذت‏بار است خوب است و هر چه كه دردناك است ، بد است . اگر منظور اين تعريف‏كنندگان ، لذت و درد شخصى طبيعى محض بوده باشد ، آن قدر بى‏پايه است كه به توضيح و انتقادش نمى‏ارزد ، زيرا گوينده اين تعريف بنام يك انسان از موضع حيوانيت پست سخن مي گويد ، مگر انسانها نميدانند لذت كار و هدف جانوران است ؟ لذت‏پرستى كه عبارتست از خوش‏داشتن غرايز و خود طبيعى خام محورى جز همان خود طبيعى خام نمي شناسد ، نه انسانى ديگر سراغ دارد و نه رشد و كمالى در گذشتن از پستى‏ هاى خودپرستى و اگر مقصود اين تعريف ‏كنندگان لذت بمعناى عمومى آن بوده باشد كه حتى لذايذ روحى و معنوى را هم شامل گردد ، درست است كه چنين تعريفى نزديك بمعناى واقعى « خوب » است ، ولى خوب در حد اعلايش با هدف‏ گيرى لذت بهر مفهومى كه باشد سازگار نيست ، زيرا لذت بطور قطع خود طبيعى خام را محور رسمى خود مي شناسد . تفاوت فراوانى وجود دارد بين اينكه لذت هدف واقع شود يا سايه‏ وار به دنبال من تكاملى راه بيفتد ، يا بعنوان نيروئى محرك به سوى كمال باشد ، مانند اراده كه نيروى محرك عضلات است نه هدف و نه سايه .

3 هر چيزى كه مطابق منطق است ، خوب است و هر آنچه كه خلاف منطق است بد است . اين تعريف شناخت خوب و بد را به عهده روش درست انديشيدن واگذار مي كند و ما مي دانيم كه روش درست‏انديشيدن كه منطق آنرا بما تعليم ميدهد ، هرگز چگونگى موادى را كه براى نتيجه‏گيرى تنظيم ميكند ،تضمين نمينمايد ، خوبى و بدى و زشتى و زيبائى بايستى و نبايستى اگر بطور مستقل تحت عنوان مواد خام شكل منطقى قرار نگيرند ، نمي توان آنها را از روش منطقى محض استخراج كرد . تعريفاتى ديگر براى دو مفهوم متضاد خوب و بد مطرح شده است كه از دقت مناسب برخوردار نيستند ، لذا از تكرار آنها صرف‏نظر ميكنيم .

بنظر ميرسد براى پيداكردن تعريفى قابل توجه ، ما بايد چند مسئله را بعنوان مقدمه مطرح كنيم :

مسئله يكم بااهميت‏ ترين مسئله درباره شناخت خوب و بد اينست كه ما بايد مفهوم خوب را بعنوان بيان‏كننده نوعى رابطه ميان ذات انسان و پديده جز او در نظر بگيريم ، باين معنا كه خوب و بد از جمله واقعيات عينى قابل مشاهده و لمس نميباشند ، بلكه از نوع روابطى هستند كه ميان انسان و پديده ‏هاى خارج از ذات او برقرار ميگردند . و خوبى و بدى با نظر به ذات انسان به وجود مي آيند . آنچه كه اثرى ملايم و هماهنگ با ذات انسانى داشته باشد ، خوب است و آنچه كه اثرى ناملايم و ناهماهنگ در ذات انسانى ايجاد نمايد ، بد است . توضيح اينكه چون با دلايل قطعى ميتوان اثبات كرد كه سود و زيان و زشتى و زيبائى و ملايمت و ناملايم‏بودن و خوشى و ناخوشى ، بى ‏ارزش و باارزش ، همه و همه اينها ملاكى جز ذات انسانى و شئون آن ندارد ، لذا اگر انسان از صحنه هستى منها شود ، واقعياتى بدون اتصاف به يكى از مفاهيم متضاد وجود دارد ، يعنى واقعيات با قطع نظر از انسان نه خوب است ، نه بد ،نه زشت است و نه زيبا . بلكه واقعياتى هستند كه طبق مشيت الهى به وجود آمده به جريان افتاده‏اند . بنابراين خوب عبارتست از اتصاف يك پديده با ملايمت و هماهنگى ذات انسانى . كسانيكه در ذات انسانى جز لذت و خودپرورى سراغ ندارند ، هر چه را كه ملايم و هماهنگ با لذت و خودپرورى است ،خوب خواهند گفت .

ولى ما كه ذات انسانى را فوق لذت و خودپرورى مي دانيم ، بلكه با تمام صراحت استعداد وصول به عالى ‏ترين مراحل كمال را در انسان مى‏پذيريم ، بيان مي داريم ، مفهوم خوب و بد را به ملاك آن استعداد در نظر ميگيريم كه تأثيرى مثبت در حيات معقول آدمى داشته باشد كه جويندگى و حركت به سوى كمال را در متن خود دارد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری خطبه 17 جلد 4

خطبه ها خطبه شماره 16/3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

مقدمه‏اى بر مقياس تعيين ارزش كارها

توجه به يك مقدمه پيش از بررسى مقياس ارزش كارها لازم است : قرون و اعصار گذشته شاهد تكاپوها و فداكاريهائى بى‏ شمار در راه اثبات ارزش و حق كار و دريافت آن بوده است . عمده اين تلاشها و تقلاها بر دو عامل اساسى تكيه مى‏ كند :

عامل يكم خود مردم فعال و كارگر كه انرژيهاى فكرى و عضلانى خود را مستهلك مى‏ ساختند و محصولات باارزش ضرورى يا تجملى را بوجود مى‏ آورند . البته اين نكته هم مسلم است كه تكاپوها و فداكاريهاى دسته‏ جمعى و تشكل ‏يافته رسمى براى اثبات ارزش و حق كار و دريافت آن ، در دو قرن اخير صورت گرفته است ، زيرا اينگونه تكاپو احتياج دارد به مطرح شدن طبقه ‏اى به عنوان كارگر و فعال كه موقعيت خود را دريافته باشد و اين پديده موقعيت‏يابى از دوران به وجودآمدن كارگاههائى آغاز مى ‏شود كه عده‏اى از افراد به طور متشكل مشغول كار شده‏اند . درست است كه در اعصار باستانى نيز كارها و فعاليتهاى دسته‏ جمعى صورت گرفته است ، مانند ساختمانهاى قدرتمندان ، و مانند اهرام فراعنه مصر و تخت جمشيد و بعضى از دانشگاههاى اروپا و تاج‏محل و غيره ، ولى در آن دورانها به علل گوناگون ، احراز موقعيت براى طبقه ‏اى به عنوان كارگر و مردم فعال وجود نداشته است .

از آنجمله :

1 عدم عموميت محصول كار و جزئى‏بودن آن . اين عموميت و تكثر از زمان ظهور صنايعى شروع شده است كه قدرت به‏ وجودآوردن محصول متشابه با كميت زياد را دارا شده ‏اند . به ‏وجودآمدن محصول متشابه با كميت زياد ، نقش اساسى كار را رسما مورد آگاهى اجتماعات قرار مى ‏دهد .

2 عدم ارزيابى جدى حيات بشرى كه در كار و فعاليت مستهلك مى ‏گردد . مبارزه با اين علت و مرتفع‏ ساختن آن ، از زمان ظهور دين اسلام به‏ وجود آمده بشر را متوجه ارزش كار و فعاليت نمود . در مباحث گذشته با اهميت تلقى‏شدن كار به وسيله دين اسلام در عاليترين حدى كه تصور مى ‏رود ، مطرح گشت و ديديم كه چگونه پيشوايان شماره يك اسلام با بيانات و رفتار عينى خودشان حيات بى‏فعاليت و كار را از ارزش ساقط نموده و باارزش‏ترين حيات را حياتى معرفى كرده‏اند كه با كار و كوشش سپرى مى ‏گردد . اسلام به اضافه اين ارزيابى جدى ، دستور ديگرى درباره كار صادر نموده كه براى ابد عظمت حياتى كار تثبيت شده است و آن دستور اينست كه ارزش و حق كار را نمى‏توان با فرمولهائى در عرضه و تقاضاى تصنعى كار يا با بهره‏بردارى از اضطرار كارگر و مردم فعال تعيين نمود ، بلكه بايد رضايت واقعى او تحصيل گردد ، نه رضايت صورى و اضطرارى . و چون اكثرا افراد كارگر و فعال به جهت اشتغال فكرى و تمركز قواى دماغى به تحصيل وسائل ادامه زندگى ، ارزش كار خود را نمى‏دانند ، لذا اسلام در سه مورد از قرآن مجيد دستور اكيد صادر مى‏ كند كه :

وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ اَشْيائَهُمْ وَ لا تَعْثَوا فىِ الْأَرْضِ مُفْسِدينَ [سوره هود آيه 85 و سوره الاعراف آيه 85 . در اين آيه به جاى و لا تعثوا . . . اين جمله آمده است وَ لا تُفْسِدُوا فِى الْأَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها ( و در روى زمين پس از آنكه اصلاح شده است ، افساد مكنيد ) و سوره الشعرا آيه 183] ( و اشياء مردم را بى ‏ارزش نكنيد و در روى زمين فساد به راه نيندازيد ) و در هر دو آيه پس از بيان ممنوعيت بى‏ارزش‏كردن كار و كالاى مردم ،ممنوعيت افساد در روى زمين را گوشزد مى ‏نمايد . يعنى از ارزش انداختن كار مردم ، افساد در روى زمين را در دنبال خود خواهد آورد . اين مبحث را مشروحا بررسى خواهيم كرد .

3 عدم گسترش تفاهم ميان افراد كارگر و فعال براى احراز و تثبيت موقعيت خود ، مگر در دو قرن اخير .

عامل دوم پيامبران و انسان‏شناسان مصلح و همه حكماى الهى به جهت شناخت ارزش حيات انسانها و استعدادها و نيروهاى نهفته در آنان ، در آگاه ساختن جوامع به عظمت و ارزش كار از همه ديدگاهها دست به فعاليت زده‏ اند .

اين عقيده كه پيشتازان فوق اغلب در توضيح حكمت جهان هستى و قوانين حاكم بر آن و بايستگيها و شايستگي هاى انسان كار كرده و اهميت چشمگير به كار و فعاليت انسانى قائل نشده ‏اند ، قطعا خلاف واقع بوده ، ناشى از عدم اطلاع كافى از ديدگاههاى سازنده آن پيشتازان مى ‏باشد . توصيه و دستورهاى اكيد آنان به اينكه عدالت بنياد اساسى حيات اجتماعى صحيح مى ‏باشد ،همچنين تصريح به مالكيت انسان بر خود و كار و فعاليتى كه از پديده‏هاى همان خود مى ‏باشد ، بهترين دليل براى اثبات اين حقيقت است كه پيشتازان به ارزش و عظمت كار بالاترين اهميت را ابراز كرده‏اند . آنچه كه باعث عدم آگاهى جوامع آن پيشتازان به اهميت و ارزش كار بوده است ، اينست كه تا پيش از دو قرن اخير كار و نقش حياتى آن صورت فردى و گسيخته از يك پديده اجتماعى عام انجام مى ‏گرفت .

در مبحث « تعريف ارزش » اين مسئله را كه يك بعد اساسى ارزش عبارت است از بعد انسانى ، اثبات كرديم و گفتيم : اگر انسان را در شناخت معناى ارزش منها كنيم ، مفهوم مفيديت به تنهائى براى شناساندن آن كافى نيست .بنابراين هر چيزى كه براى انسان مفيد است و به‏ دست ‏آوردن آن احتياج به كار ،يا دست‏ برداشتن از اختصاصى كه شيى‏ء با ارزش به انسان در حال فردى يا گروهى دارد ، داراى ارزش مى‏ باشد .

در دورانهاى گذشته با نظر به سه علت كه در آغاز اين مبحث گفتيم ،توجهى به اهميت حياتى ارزش كار وجود نداشته است ، بلكه انجام‏دهنده كار به تأمين وسائل حيات خود به وسيله كار قناعت مى‏ كرد و در اغلب موقعيتها به حداقل زندگى به وسيله كار رضايت مى ‏دادند . مثلا در نظام بردگى در مقابل كارى كه بردگان انجام مى ‏دادند ، اگر در موقعيت خوبى قرار داشتند ،خوراك و پوشاك و مسكن لازم را دريافت مى ‏كردند . در نظام فئودالى ( ارباب و رعيتى ) دو نوع مبادله كار و ارزش ديده مى‏ شود :

1 اشتراك رعيت در قسمتى از محصول با مالك كه بر حسب موقعيتهاى محيطى و مقتضيات اجتماعى بسيار متفاوت بوده است .

2 دريافت وسائل معيشت به عنوان دستمزد .

در سيستم فئودالى نوعى ديگر از كار ديده مى‏ شود كه نه تنها مبادله‏اى ميان كار رعيت و قيمتى كه ارباب مى‏بايست به‏ پردازد ، ديده نمى ‏شود ، بلكه اصلا كار صادر از زيردستان به قدرت ارباب مستند بوده ، حتى كارگر به وسيله كارى كه انجام مى ‏داد ، به حداقل معيشت خود نيز موفق نمى‏ گشت .

كار اينگونه كارگران ، بيگارى ناميده مى ‏شد . بدين ترتيب مى ‏بينيم انسان حيات همنوع خود را بدون كمترين توجهى به اينكه طرف او نيز انسان است و لااقل جاندار است مستهلك ساخته است .

در نظام صنفى استادكار وسائل معاش كارآموز و كارگر را مى‏ داد و گاهى ارزش نقدى هم به او پرداخت مى ‏كرد . پس از بروز تحولات اقتصادى و صنعتى مخصوصا ، پديده اجرت و مزد نيز اهميت فراوانى پيدا كرد و موضوع مباحث جدى قرار گرفت . اكنون مى ‏پردازيم به بحثى در تعيين مقياس كار و ارزش و بهاى آن و چنانكه در اول بحث گفتيم محصول اين بحث نمى ‏تواند جز مقدم ه‏اى براى مباحث نهائى درباره مقياس پديده‏ هاى سه‏گانه زير بوده باشد :

معناى تعيين مقياس اينست كه واحدى تعيين گردد كه موضوعى كه براى سنجش مطرح مى‏ شود ، با آن واحد قابل سنجيدن بوده باشد ، مانند يك متر ، يك گرم ، يك ليتر و غير ذلك . ما براى پيداكردن تعيين مقياس ارزش كار مجبوريم سه واحد مقياس را جدا از يكديگر مطرح نموده سپس رابطه آنها را بررسى نمائيم . ضمنا پوشيده نماند كه مباحث مربوط به تعيين مقياس پديده‏ هاى سه‏ گانه زير ، تنها جنبه مقدمه تحليلى داشته و نظريات نهايى نويسنده نمي باشد .

1 واحد مقياس كار .

2 واحد مقياس ارزش كار .

3 واحد مقياس قيمت ( بها ) كه در مقابل واحد كار باارزش پرداخت مى ‏شود .

1 واحد مقياس رياضى بديهى است كه منظور از واحد مقياس كار و دو واحد ديگر ( واحد مقياس ارزش كار و واحد مقياس قيمت ) يك پديده رياضى تجريدشده نيست كه از محصولات مغز بشرى بوده هرگز عينيتى ندارد . يعنى هيچ يك از واحد مقياس‏هاى سه‏ گانه ، خود عدد تجريد شده مانند 2 و 4 و 10 نيست ، تا بگوئيم : عدد 10 داراى پنج عدد 2 يا عدد 100 داراى بيست و پنج عدد 4 و عدد 1000 داراى صد عدد 10 مى ‏باشد . بلكه موضوع ما كار و ارزش آن و قيمتى است كه در مقابل كار پرداخت مى ‏شود و مسلم است كه هر يك از موضوعات سه‏ گانه يا كاملا داراى نمود عينى هستند ،مانند كار و نقش عينى آن در مواد ، و قيمتى كه در مقابل آن پرداخت مى‏گردد و يا اگر هم خوددارى نمود عينى نمى ‏باشد ، ولى منشاء انتزاع آن ، كاملا عينيت دارد . اين همان موضوع ارزش است كه با نظر به خاصيت مفيد كالا و محصول و كار و خواسته انسانى داراى عينيت مى ‏باشد .

2 واحد مقياس عينى مقصود از واحد مقياس عينى اينست كه مقدار معينى از نمود عينى براى سنجش موضوع عينى كه قابل تقسيم به مقدارهاى مشابهى است ، منظور شود . مانند يك متر پارچه براى سنجش ده متر از آن . حال به ‏بينيم آيا مى ‏توانيم چنين واحدى را درباره خود كار فى نفسه داشته باشيم ؟ اگر با نظر علمى دقيق به‏ خواهيم چنين واحدى را تعيين كنيم ، هرگز به نتيجه‏ اى صحيح نخواهيم رسيد ، زيرا كار انسانى پديده‏اى است كه از فعاليتهاى حياتى و روانى مستمر و در عين حال غير قابل تكرار به‏ وجودمى ‏آيد ، به اين معنى كه كوچكترين واحدى براى كار كه بتوانيم آن را به عنوان يك واحد تصور كنيم ، معلول تموجاتى از حيات و روان و فعاليتهاى متنوع آن دو است ، بنابراين ، واحدى كه انتخاب مى ‏شود ، واحد معلول و گسيخته از اجزاى علل اصليش مى ‏باشد ، لذا اگر به همين واحد معلول قناعت كنيم در حقيقت به يك واحد فرعى و پيروى قناعت كرده ‏ايم و اگر به‏ خواهيم اجزاى علل اصلى كار را براى انتخاب واحد كار در نظر به‏گيريم ، بدانجهت كه اجزاى علل مفروض از پديده ‏هاى حيات و روان است كه به هيچ وجه قابل اندازه‏گيرى رياضى نمى ‏باشند ، باز به نتيجه صحيح علمى نخواهيم رسيد [اين مسئله هم مسلم است كه هيچ وقت و در هيچ شرائطى دو واحد كاملا مشابه هم قابل تبادل با يكديگر نمى ‏باشند . يعنى مثلا پنج ساعت كار عضلانى براى به ‏وجود آوردن مقدارى معين از پارچه قابل تبادل با يك پنج ساعت ديگر كار عضلانى براى به‏وجودآوردن همان مقدار از پارچه مفروض نمى‏باشد ، چنانكه دو استكان از ماده كاملا متحد و در يك حجم با اتحاد در تمام خصوصيات محيطى و زمانى يا امكان‏ پذير نيست و يا لغو و بيهوده است .] .

اين مسئله در كارهاى فكرى پيچيده‏تر از كارهاى عضلانى است ، زيرا چيست آن واحد مقياس علمى كه به‏ تواند حدس يك مدير مجموعه سيستمى را كه موجب پيشرفت آن مجموعه مى ‏باشد ، تعيين نمايد ؟ كجا است واحد مقياس علمى مسيرى كه بايد يك مكتشف يا هنرمند يا پيشتاز اجتماعى براى رسيدن به هدف خود ، آن را تعيين نمايد ؟ آيا اميد مى ‏رود كه روزى فرا رسد كه ما بتوانيم واحد مقياس علمى فعاليت احساساتى را كه بشر در پيشبرد هدف هاى عالى خود انجام مى ‏دهد ، تعيين نمائيم ؟ كدامين وسائل علمى دقيق خواهد توانست واحد مقياس علمى تعليم و تربيتى را تعيين كند كه از يك كلاس ، هم افرادى مانند ماكس پلانك و اينشتين و مندليف را به وجود بياورد و هم درندگان و وحوش و خودخواهان بدتر از درندگان را ؟ آيا مى‏توان توقع داشت كه روزى اصول رياضى و فيزيك و فيزيولوژيك و پسيكولوژيك دست به هم داده ، واحد مقياس علمى براى سنجش فعاليت يك روان با ايمان به كار فكرى يا عضلانى را كه مخلوطى از اميد و آرزو و فرماندهى شخصيت و هدف‏گيرى اعلاى اجتماعى و تفسير هدف زندگى است ، تعيين نمايد ؟

جاى ترديد نيست كه پاسخ همه اين سؤالات منفى است . و اگر به‏خواهيم واحد مقياس علمى كار را با نظر به بعد خود كار در نظر به‏گيريم و آن را از انگيزه و محصول و حامل كار مانند سلولها و اعصاب مغز و دست و پا و چشم خود تجريد كنيم ، چيزى جز فعاليت تجريد شده نمى ‏ماند ، ولى كار و فعاليت به اين معنى نه مفيد است و نه اثر و نقشى در جهان عينى ايجاد مى ‏كند تا كوششى براى پيداكردن واحد مقياس علمى آن انجام به ‏دهيم . و به فرض اينكه به پيداكردن واحد اين بعد كار نيازمند باشيم ، ناچار بايد واحد زمان را به طور قراردادى خالص به عنوان واحد مقياس منظور بداريم .

تقسيم مباحث كار و ارزش آن به منطقه ‏هاى سه‏گانه

به خلاف بعضى از متفكران كه گمان مى ‏كنند مباحث مربوط به كار و ارزش آن ، مانند بعضى از مباحث علوم و فلسفه آسان و قابل درك همگانى است و داراى بعد اقتصادى محض مى ‏باشد ، ما معتقديم كه مباحث مربوط به كار و ارزش آن را در سه منطقه مهم بايد بررسى كرد :

1 اقتصادى محض 2 اقتصادى اجتماعى 3 اقتصادى انسانى

1 منطقه « اقتصادى محض »

مباحثى كه درباره كار و انواع و ارزش آن صورت مى‏ گيرد ، سر و كار متفكران اقتصادى با نمودهاى عينى كار و مفيد بودن و عرضه و تقاضاى كار و كالا و ابزار توليد و سيستمهاى مديريت و غيره است و تحقيق در اين‏گونه مسائل بى‏شباهت به تحقيق در نمودهاى فيزيكى نيست كه با قطع‏نظر از صدها چون و چراى زيربناى نمودها بررسى مى ‏شوند و به نتايج خود مى ‏رسند . اين تحقيقات محورى را به نام انسان و اصول و ارزشهاى آن ، نمى ‏شناسند چنانكه فيزيك ، محورى را به نام طبيعت آگاه و داراى اختيار و ارزش مطرح نمى ‏نمايد . فيزيوكرات‏ها كه هيچ توجهى به مسائل فوق العاده پيچيده كار و كالا و ارزش آن دو نداشتند ، در منطقه اقتصادى محض زندانى بودند ، گوئى آنان انسانى را كه انجام‏ دهنده كار و به‏ وجودآورنده كالا است ، نمى‏ ديدند . نظرات اين اقتصاددانان فيزيوكرات و كلاسيك و مكتب ليبرال فرانسوى را در كتاب « اقتصاد ارشادى و ليبراليسم » چنين مى ‏خوانيم :

« آنان مدعى ‏اند كه بشر نبايد با وضع تدوين مقررات اجتماعى در امور اقتصادى مداخله نمايد و چنانچه جريانهاى اقتصادى را به حال خود رها كنند ، طبعا خود به خود تحت نظم و هماهنگى درمى ‏آيند و هدف علم اقتصاد از نظر فيزيوكراتها عبارت است از كشف همين قانون طبيعى و فطرى ، زيرا نظم طبيعت بنابر اراده خداوند برقرارگرديده و چون او در هر حال خواستار خير و سعادت ما است ، پس بهترين قوانين ، قانون طبيعت است و اطاعت از آن به مراتب از نيروى مقررات و تعاليمى كه به دست بشر و به طور مصنوعى تدوين‏ يافته به صرفه و صلاح ما نزديكتر مى ‏باشد و اين همان چيزى است كه به نام ترويج قوانين مسلم و يا الزام فيزيكى علم اقتصاد ناميده مى‏شود . پس حال كه يك نظم طبيعى در دنيا وجود دارد و چون اين نظم بهترين قانون موجود مى ‏باشد ، بهتر است از مداخله در مكانيزم اقتصاد خوددارى نمائيم و امور را به حال خود رها نمائيم تا خود به خود ترتيب حاصل كنند و از اينجا فرمول معروف « بگذاريد به‏شود ، بگذاريد به‏گذرد » به دست مى ‏آيد . . . » [ اقتصاد ارشادى و ليبراليزم آقاى دكتر ج . پيامى رس صفحه 13]

براى اين اقتصاددانان و هر كسى كه به نموده اى جارى مسائل اقتصادى مانند ساير مسائل فيزيكى مى ‏نگرند ، بحث از كار و كالا و ارزش آن دو ، هيچ‏گونه پيچيدگى و دردسرى ندارد ، آنان مى‏توانند با خيال راحت اقويا را به حال خود رها كنند كه حكمفرماى زندگى و مرگ مردم باشند تعجب در اين است كه اين اقتصاددانان چگونه به خود اجازه داده‏اند كه به اراده خداوندى درباره لزوم برقرارساختن عدالت در ميان انسانها پشت پا بزنند گويا آن همه پيامبران و مصلحان ، خلاف نظم طبيعت قيام مى ‏كردند و سودجويان زورگو را به جاى خود مى ‏نشاندند وانگهى نظم طبيعت به‏ وسيله نوابغ و دانشمندان باگذشت زمانها از زير پرده ‏ها تدريجا آشكار مى‏ گردد و معلومات گذشته در پيشرفتهاى آينده مردود مى ‏گردد و اين جريان هنوز هم ادامه دارد و به نظر مى ‏رسد كه استمرار آن براى هميشه ادامه خواهد داشت . بنابراين شما اقتصاددانان قوانين اقتصادى را با كدامين معلوماتتان درباره قوانين و نظم طبيعت ، تنظيم مى نمائيد ؟ از طرف ديگر در روبناى طبيعت عقرب و افعى و ميكربهاى كشنده و زلزله و وبا و انسان ‏نماهائى بدتر از درندگان هم وجود دارد ، مگر يكى از قوانين طبيعت بشرى آن نيست كه با اين عوامل مزاحم زندگى انسانها مبارزه شود ؟

2 منطقه اقتصادى اجتماعى

دشوارى و اهميت مباحث مربوط به كار و ارزش آن ، در اين منطقه بيشتر مى ‏گردد ، زيرا عوامل اجتماعى كار و توليد و توزيع اجتماعى كالا و حقوق كار و محاسبه ارشادهاى اقتصادى براى جلوگيرى از تورم و بيكارى و رقابتهاى پايمال‏ كننده ضعفا و غير ذلك در مسائل مربوط به كار و كارگر و ارزش كالا تأثير فراوان مى ‏گذارند .

در اين منطقه انسانهائى مطرح مى‏شوند كه زندگى دسته‏ جمعى دارند و توليد و توزيع و تفكرات و به جريان‏انداختن نيروها را در حال ارتباط اجتماعى انجام مى‏ دهند . مسلم است كه بررسى كار و ارزش آن در اين منطقه ، انسانى‏تر بوده تمايلات سودجويانه شخصى افراد تقليل مى ‏يابد ، و بااين حال مكتبها و متفكرانى هستند كه پديده اجتماع را با مفاهيمى تفسير مى‏ كنند كه واقعيت انسان از آن پديده حذف مى ‏گردد . براى توضيح بيشتر نظريات اين تفسيركنندگان را به دو نظريه عمده تقسيم مى‏ كنيم :

نظريه يكم اجتماع را افرادى مى ‏داند كه از همه جهات و ابعاد انسانى و از همه خواسته‏ ها آزادند . جز در مواردى كه براى اجتماع و افراد مزاحمتى ايجاد نمايد . اين تزاحم و تصادم و طرق جلوگيرى آن ، به وسيله قانون اعلان شده و به وسيله دادرسيها تحقيق و تطبيق مى‏گردد ، سپس به دست اجرا سپرده مى ‏شود . مبانى قانون اعلان‏شده به يك هم زيستى بركنار از تعدى به حوزه رسمى شخصيت افراد تكيه مى كند ، نه بر واقعيت حيات انسانها و با آشنائى به خواسته‏ هاى تكاملى و خواسته‏ هاى پست آنان مانند خودخواهى در اشكال مختلفش و سودجوئى با رنگهاى گوناگونش .

نظريه دوم اجتماعى را پى ‏ريزى مى‏ كند كه با كوشش و تلاش‏هاى پى گيرانه در راه مرتفع ‏ساختن تزاحم و تنازع در راه پول‏ پرستى و سودجوئى ، گامهاى جدى برداشته و هزاران مسئله را كه از روش حيات اقتصادى سود پرستانه پيش روى مردم به‏ وجودمى‏ آمد ، منتفى مى‏ سازد . طبيعت خودخواه و سودجوى بشرى نه در اين نظريه و نه در نظريه يكم اصلاح نمى‏شود ، بلكه در نظريه يكم قانون هم از آن طبيعت در حدود عدم تزاحم با زندگى اجتماعى مردم ، دفاع مى ‏نمايد . در نظريه دوم ، قانون آن طبيعت را به وسيله نيروهاى اجرائى خنثى مى‏ كند ، بدون اينكه اصل آن را دگرگون به‏ سازد و هر فردى همه اجتماع را اجزاء خود تلقى مى كند . اصالت اجتماع در نظريه يكم ابعاد و خواسته‏ هاى معقول و نامعقول آدميان را از ديدگاه واقعيتهاى ارزشى لازم نمى ‏نگرد بلكه همه آنها را در زمينه تشكل سياسى و حقوقى اجتماع به تحليل مى ‏برد ، به همين جهت است كه اصول عالى و ارزشهاى فوق مادى حيات در چنين تشكلهاى سياسى و حقوقى كمترين جلب توجه نمى ‏كند . در اينجا عبارت روبرت هوگوت جاكسون دادستان ديوان كشور ممالك متحده را يادآور مى ‏شويم :

« قانون در آمريكا ، فقط يك تماس محدودى با اجراى وظائف اخلاقى دارد ، در حقيقت يك شخص آمريكائى در همان حال كه ممكن است يك فرد مطيع قانون باشد : ممكن است يك فرد پست و فاسدى هم از حيث اخلاق باشد . » [ حقوق در اسلام آقاى مجيد حذورى هربرت ج . ليبسنى مقدمه] مسلم است كه مقصود جاكسون « از يك فرد پست و فاسد از حيث اخلاق » تنها پديده ‏هاى سطحى و معمولى اخلاق نيست ، بلكه او مى ‏خواهد بگويد :

يك فرد در آمريكا هرگونه وضع روانى كه داشته باشد ، مادامى كه مخل قانون حقوقى و سياسى نيست مى ‏تواند بدون اندك ممنوعيتى از همه‏ گونه آزادى برخوردار باشد . يعنى شخصيت نرون با سقراط و آبراهام لينكلن با پست‏ترين افراد از نظر روانى ، با فرض عدم انحراف از قانون سياسى و حقوقى ، هيچگونه تفاوتى ندارند ، برتراند راسل از اين تساوى هم بالاتر رفته در پاسخ كاپلستون كه مى‏گويد : « طرز رفتار فرمانده بازداشتگاه بلزن از نظر من و شما نامطلوب مى‏آيد و در نظر آدلف هيتلر ظاهراً اين رفتار خوب و مطلوب بوده است » جملاتى را مى ‏گويد ، سپس كاپلستون مى‏ گويد : « پس شما مى‏ گوئيد كه خارج از احساس ، محكى وجود ندارد كه ما با كمك آن ، تمايز بين رفتار فرمانده بلزن و رفتار مثلا سيراستافورد كويبس يا اسقف كانتربورى را از هم تميز به‏ دهيم ؟ »

پاسخ راسل چنين است :« من در اين مورد بيش از مورد ادراك رنگ احتياج به دليل ندارم .بعضى مردم هستند كه خيال مى‏ كنند همه چيز زرد است . بعضى مردم يرقان دارند و من با اين مردم موافق نيستم ، من نمى‏توانم ثابت كنم كه همه چيز زرد نيست ولى بيشتر مردم با من موافقند كه همه چيز زرد نيست و بيشتر مردم هم با من موافقند كه فرمانده بلزن اشتباه كرده است » . [عرفان و منطق راسل ترجمه آقاى نجف دريا بندرى صفحه 192 و 193 و 194] در نظريه دوم براى مرتفع‏ ساختن پول‏ پرستى و سودجوئى كه مى ‏بايست بطور طبيعى اصول عالى و ارزشهاى فوق مادى حيات را شكوفان سازد ، مفهومى از اجتماع تجريد يافته را مطرح مى ‏نمايد . با اين ترتيب واقعيت انسان در هر دو سيستم اقتصادى اجتماعى بطور ابهام‏ انگيز و بدون اينكه به سؤالاتش پاسخى داده شود ، به سر مى ‏برد .

منطقه سوم اقتصادى انسانى

نخست فلسفه زيربناى اين منطقه را به طور اختصار بيان مى ‏كنيم :

مقصود ما از كلمه « فلسفى » مفاهيم و اصول خشك و پيش ‏ساخته براى ورزش فكرى و تلف‏كردن نيروهاى مغزى نيست ، بلكه منظور ما از اين كلمه دريافت عوامل و هدفهاى بنيادين حيات معقول است كه از آغاز تاريخ رسمى و قابل اعتماد بشرى تا كنون در مغزها و دلهاى انسان‏شناسان انسان دوست موج مى ‏زند و هر گام مؤثر و فرياد سازنده و تحول مثبت در امتداد تاريخ در هر گونه جوامع ، مستند بآن عوامل و هدفهاى بنيادين است . شما مى‏ توانيد با مطالعه لازم و كافى به مطلوبيت جدى اين حيات معقول از داستانهاى آفريقاى باستانى گرفته تا دستورات انسانى همه مذاهب حقه و تفكرات و آرمانهاى همه حكماء ( نه فلاسفه حرفه‏اى ) و تا انسان‏شناسان انسان دوست دوران ما ، پى برده بدانيد كه زير پوشش رضايتهاى معمولى كه بشر در گذرگاه تاريخى از خود نشان داده است ، دست‏نيافتن به گمشده‏اى به نام حيات معقول براى او رنج‏آور بوده است .

حيات واقعى اكثريت افراد آن جوامع و نيروهاى فكرى و عضلانى آنان در اختيار و توجيه اقليت خودخواه و سودجو قرار مى‏ گيرند و با نقشه‏ها و اشكال گوناگون و تدبيرهاى ماهرانه تقاضاهاى مصنوعى براى كالاهاى تباه‏كننده جسم و مغز و روان و تجملات تخديركننده در ميان مردم به وجود مى ‏آورند و آنگاه با عرضه اينگونه كالاها بر ثروت و قدرتهاى غير مستقيم خود مى ‏افزايند . براى اينگونه بازى با حيات انسانها و نيروهاى آن بازى ، يك كلمه آزادى ، كه به زنجيركشيدن آزادى ديگر انسانها را در دنبال دارد ، سرپوش ضخيمى است كه جز چشم‏هاى بسيار نافذ در شئون انسانى زير آن سرپوش را نمى ‏بيند .

اين بازى كارها و فعاليتهاى فكرى و عضلانى مردم در چنين اجتماعات در مراحل توليد و تنظيم ابزار آن و در قلمرو رقابت در عرضه و بازيهاى پول و مديريتهاى گوناگون به اضافه اينكه جريان اقتصادى معقول در كارها و كالاهاى مورد نياز را مختل مى‏ سازند ، حيات واقعى هر دو گروه فعال و فرمانروايان امور اقتصادى و اجتماعى را هم مختل نموده براى عموم انسانها به جاى تاريخ انسانى ، تاريخ طبيعى مى ‏سازند . اينست نتيجه نهائى آن زندگى كه نظريه يكم به بار آورده است ، با اقتصاد اجتماعى كه توضيح داديم : گروه هاى فراوانى از انسانها در زنجير كارها و ماشين‏هاى ناآگاه و گروههاى ديگرى مست و مخمور و گروه سوم در بن‏بست تفكرات گسيخته :

پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك برآمديم و بر خاك شديم

نظام اقتصادى اجتماعى اينگونه جوامع ، اگر چه با ارشادهاى دولتى و وضع ماليات و تنظيم حقوق كار و بيمه‏ ها و ساير عواملى كه استهلاك حيات و نيروهاى آن را رضايت‏بخش مى‏ نماياند ، ولى اگر اين رضايت سطحى از اشباع‏شدن همه ابعاد حيات معقول ناشى مى‏گشت ، اينهمه صرف وقت و كار در توسعه بازى با اسافل اعضاء و مطالعه كتابهائى كه در پوچى زندگى نوشته مى ‏شود ، صورت نمى ‏گرفت . به همين جهت است كه انسانهاى هوشيار با وجود همان رضايت ، از روياروى قرارگرفتن با سؤالاتى از قبيل : « ما در كدامين نقطه از تاريخ قرار گرفته ‏ايم ؟ » ، « آيا همه ابعاد حيات ما اشباع مى ‏شوند ؟ » ، « آيا نسل جوان ما براى يك آينده خوب تربيت مى‏ شوند ؟ » ،

« آيا با آن همه تلاش فكرى و عضلانى كه براى اثبات ارزش حيات و با عشق جوشانى كه انسانها به حيات خود دارند ، فكرى براى جلوگيرى از نابود شدن كره زمين صورت مى‏ گيرد ؟ و اگر زعماى اقوام در اين‏باره به طور كامل و جدى مى ‏انديشند ، مى ‏دانند كه براى به‏ ثمررسيدن اين انديشه بايد از خودخواهى و سودجوئى دست بردارند يا نه ؟ » ، « آيا پس از آن همه ياوه‏ گوئى ‏هاى دانشمند نماها براى پوچ ‏بودن وجدان عالى انسانى و گسيختن انسان و جهان از خداى كمال‏ بخش كه هستى را در مجراى تكامل به حركت درآورده است طريق ديگرى براى اثبات ارزش حيات انسانى داريم ؟ يا تنها بايد به تحريك تنازع در بقاء زندگى كنيم ؟ » .

آرى از روياروى قرارگرفتن با اينگونه سؤالات اجتناب مى ‏ورزند و بعضى از هشيارانشان كه به اين سؤالات گوش مى‏ دهند و آنها را درك مى‏ كنند مى‏ گويند : پس اين همه زحمات و فعاليتهاى كارخانه‏ هاى انواع شرابهاى تخديركننده براى چه صورت مى‏ گيرد ، آرى تنها براى اينست كه اين سؤالات شما را پنداربافى تلقى كنيم اين حقيقت كه اشخاص اندكى هستند كه پاسخ جدى‏ ترين سئوالات مربوط به انسان را به ‏دهند ، در ابيات مولوى در زير منعكس شده است :

جمله عالم زاختيار و هست خود
مى‏گريزد در سر سرمست خود

مى‏گريزند از خودى در بيخودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى

تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى ‏نهند

( مثنوى مولوى )

موضوع يكم انواع و ابعاد كار انسانى

با نظر به انواع كارهائى كه از انسان‏ها صادر مى‏ گردند ، نمى ‏توان كار را با مفهوم بسيار وسيعى كه دارد ، مورد تحقيق و ارزيابى قرار داد لذا ما مجبوريم اصول انواع و ابعاد اساسى كار را اگر چه با اختصارهم باشد ،مورد توجه قرار به‏ دهيم :

كارهاى فكرى و فعاليتهاى مثبت روانى

1 كار فكرى محض

مانند تفكرات رياضى ، تفكرات منطقى كه براى تنظيم و تحقيق و توسعه آن دو علم صورت مى‏گيرند . از اين نوع است تفكرات فلسفى و شناخت روشهاى علوم و معارف ايده ‏ئولوژيك . درست است كه نتايج نهايى اين نوع كارهاى فكرى را با مقدارى از وسايط مى‏توان در عمل عينى پياده كرد ، ولى فاصله ميان آن تفكرات عقلانى و تئورى و مطالعات و تحقيقات و عمل عينى نتيجه آنها كه قابل محاسبه باشد بسيار است و گاهى نسبت كارهاى فكرى محض به نتايج عينى آن نسبت ميان « 1000 » و « 1 » است .

يعنى براى اينكه يك تفكر محض گام به جهان عينى بگذارد ، هزار فعاليت مغزى مورد نياز مى ‏باشد و 999 فعاليت فكرى ديگر كار و كوششى بوده است كه صورت گرفته و انرژيهاى فراوان مغزى را مستهلك نموده است .

2 كارفكرى ، مقدمه بر كار عينى

مانند كارهاى متنوع مهندسى و طراحى و تفكرات تطبيقى طرح بر اجرا . البته در اين نوع كارهاى فكرى ، اگر چه به عنوان مقدمه براى كارهاى عينى انجام مى ‏گيرد ، با اينحال رابطه ميان آنها و كارهاى عينى ، جبرى ضرورى نيست ، زيرا مقدارى فراوان از كارهاى مزبور در معرض تحقيق و انتقاد و تصحيح قرار مى‏گيرد و مخصوصا در موقع ورود طرح به قلمرو اجرا ممكن است با مشكلاتى زياد روبرو شود و حتى به طرد نقشه و طرح منجر گردد و با اينحال كار فكرى صورت گرفته و انرژيهائى مصرف شده و زمانى كم و بيش ، مستهلك گشته است .

3 كار فكرى براى ادامه جريان طبيعى موضوع

مانند تفكرات پزشكى براى تشخيص بيماريها براى اقدام به معالجه بيمار ، نتيجه اين‏گونه تفكرات ادامه جريان طبيعى موضوعات است ، چه در قلمرو اجزاى جهان ماده و چه در منطقه انسانها و ساير جانداران . و مانند حفظ منابع آب و مسير الكتريسيته از ورود عوامل اخلال‏كننده از اين نوع است فعاليتهاى فكرى قضائى ، زيرا احقاق حق و محوساختن ظلم و تعدى در حقيقت كوشش براى ادامه جريان طبيعى زندگى اجتماعى است .

4 كار فكرى در راه سازندگى انسانها براى حيات فردى و اجتماعى مطلوب

فعاليتهاى تعليم و تربيتى با انواع گوناگونى كه دارند . نتيجه اين كارها به فعليت ‏رساندن استعدادهاى متنوع انسانى است . اگر انگيزه اين فعاليتهاى فكرى و راهيابى‏ هاى منطقى تكامل رو به افزايش انسانها نباشد ، نتيجه ‏اى جز همان كارهاى شماره 3 كه ادامه جريان طبيعى موضوع است نخواهند داشت . فاصله ميان اينگونه كارهاى مغزى و اعمال عينى ، مخصوصا با در نظرداشتن اراده آزاد كه انسانها دارا مى‏باشند ، فوق العاده زياد است ، مگر اينكه كيفيت تعليم و تربيت نوعى انتخاب شود كه انسان‏ها در قالب‏هاى جبرى ، مسير تعيين‏ شده را به طور جبر پيش بگيرند .

5 كار فكرى هنرى

شايد بتوان گفت : انواع كارهاى فكرى هنرى كه در نمودهاى متنوع جلوه مى ‏كنند ، قابل شمارش نباشند ، اگر ما كارهاى هنرى تقليدى را كه خود از جمله حرفه‏ ها به‏ شمار مى ‏رود ، كنار گذاريم ، خود ماهيت ابداع هنرى چنانكه در فعاليتهاى فكرى اكتشافى خواهيم ديد ، مشخص نمى ‏باشد زيرا ممكن است براى بروز يك بارقه هنرى كه فعاليتهاى فكرى فراوانى را نيازمند است ، صدها تجسم ذهنى و تداعى معانى و زير و روشدن محتويات حافظه و شورش واحدهاى موجود در ضمير ناخودآگاه و دگرگونى آنها در هنگام عبور به ضمير خودآگاه و حذف و انتخاب در عوامل و رويداد هاى عينى مربوط و تفكرات منطقى فراوانى مورد احتياج بوده باشد .

كارهاى فكرى هنرى را با نظر به نتايجى كه دارند ، مى‏توان به سه نوع اساسى تقسيم كرد :

الف كارهاى هنرى كه روى مواد مفيد تجسم مى‏ يابد و آن مواد را زيبا و جالب مى‏نمايد در نتيجه ماده مفيد هم مى‏ تواند احتياج ضرورى انسان را مرتفع بسازد و هم حس زيباجوئى او را اشباع نمايد مانند كار ابداعى هنرى روى ميز و بخارى و ساختمان و وسائل نقليه و چاپ كتاب و غير ذلك . اين نوع كارهاى هنرى ماداميكه آسيبى به ديگر وسائل حيات معقول وارد نياورد ، از نظر منطق حيات نه تنها با مشكلى روبرو نمى‏گردد ، بلكه به جهت اصالت حس زيباجوئى بشرى مطلوب و مفيد واقع مى ‏شود .

ب كارهاى هنرى كه ذاتا داراى قدرت تحريك به كار و كوشش در تحقق ‏بخشيدن به حيات معقول مى ‏باشد ، مى ‏توان گفت : اين نوع كارها مانند ساير فعاليتهاى ضرورى حيات ، مطلوب و حتميت دارد . به عنوان مثال تابلوئى بسيار جالب يا شعرى فوق العاده لطيف و پر معنى ساخته مى ‏شود و موجب تحريك احساسات ريشه‏ دار براى تلاش و كوشش در زندگى مى ‏گردد .

ج كارهاى هنرى كه تنها ابراز بارقه هنرمند را نتيجه مى ‏دهد و نمودى را به وجود مى ‏آورد كه يا به جهت ندرت امثالش جالب است و يا نشان دهنده اوج خيال‏پردازى هنرمند است و هيچ‏گونه نتيجه عينى مفيدى [ اگر چه با واسطه‏ هاى متعدد باشد ] ، براى انسان‏ها ندارد . از اين نوع است فعاليتهاى هنرى تجريدى كه به هيچ وجه ارتباطى با واقعيتها ندارد . و آن نوع فعاليتها كه در جالب ترين نمودها شكستن منطقه حيات و اهانت عمدى به آن را در بر دارد ، مانند تابلوئى كه درنده خونخوارى جاندار ناتوانى را از پاى در مى ‏آورد و آقاى هنرمند براى نشان‏دادن بهره ‏بردارى از قدرت مهار نشده با نكاتى كه در اثر خود به وجود آورده است ، [ اگر چه ناخودآگاه ] دستور صادر مى‏نمايد بعضى ديگر از فعاليتهاى هنرى ، محصول به‏ كاربردن ده‏ها قوانين كشف ‏شده در راه مفيديت‏هاى زندگى بشرى بوده و احتياج به صرف انرژى ساليان دراز از زندگى و استهلاك مواد مفيد داشته تا يك خنده نمكين مجسمه يا تابلوئى را نشان دهد كه همه انسانها در طول عمر خود صدها بار واقعيت عينى خود آن خنده را مى‏ بينند ، اگر آن همه نيروهاى سازنده در تنظيم حيات معقول بشرى صرف مى‏ شد ، دردهاى زيادى از قلمرو بشريت مرتفع مى ‏گشت .

به عقيده ما كه بر ملاحظات استعدادهاى درونى و نمودهاى حياتى برونى انسانها تكيه مى ‏كند ، حقيقت اينست كه نيروى احساسات هنرى مانند ساير نيروهاى تعقل و اكتشاف و هوش و حدس در درون انسانها به طور ناب و قابل بهره ‏بردارى مفيد وجود دارد ، و اين وظيفه حياتى مديريتهاى اجتماعى است كه بايد آنها را با تعليم و تربيتهاى صحيح توجيه و قابل بهره ‏بردارى بسازند .

6 فعاليت فكرى سياسى

كه عبارت است از تفكر منطقى و انديشه ‏هاى ابداعى براى ادامه حيات معقول اجتماع تفاوت اينگونه كارهاى فكرى با نوع شماره سوم در اينست كه انديشه و تعقل در شماره سوم تنها هدفى كه منظور مى ‏نمايد ادامه جريان طبيعى موضوع و جلوگيرى از ورود اختلال بر آنها است ، در صورتيكه در فعاليتهاى فكرى سياسى به اضافه كوشش مزبور ، كوشش فكرى براى پيشبرد اهداف عاليه اجتماع نيز ضرورت دارد .

7 كار فكرى اكتشافى

انواع ششگانه كارهاى فكرى كه مطرح كرديم ، به جز نوع اكتشافى و ابداعى هنر ، چه آگاهانه چه به طور ناخودآگاه از قوانين منطقى پيروى مى ‏كنند . اما نوع هفتم كه كار فكرى اكتشافى ناميده مى ‏شود ، فوق تفكرات منطقى تثبيت شده مى ‏باشد . به همين جهت است كه اكثريت قريب به اتفاق مغزهائى كه به كشفياتى نائل آمده ‏اند ، منطق‏دانان حرفه‏اى نبوده ، بلكه شايد اطلاعى از فصول و ابواب منطق هم نداشته ‏اند . اديسون و مندليف و رونتگن از منطق ‏دانان به شمار نمى ‏روند .

درست است كه انسانى كه به كشف يك مجهول و يا اختراعى موفق مى‏ شود ، بايد كوشش فكرى ، حتى كارهاى عضلانى فراوانى را متحمل شود و چه بسا كه اين كوشش ساليان متمادى به طول انجامد ، بلكه ممكن است رسيدن به يك مطلوب اكتشافى نتيجه تفكرات و كارهاى عضلانى ديگر انسان‏ها باشد ، ولى جاى ترديد نيست كه مرحله اخير كوششها و كارها كه به اكتشاف و اختراع مى ‏انجامد ، اكثرا قابل پيش‏بينى و محاسبه نمى ‏باشد . كتابى كه درباره همين مسئله تأليف شده است ( سرنديبى بودن دانشها ) [ نامگذارى كتاب فوق به اين علت است كه مى ‏گويند : يك كشتى در پهنه اقيانوس سرگردان مى ‏شود و كشتيبان راه مقصد را گم مى ‏كند و حركت كشتى را به حال عوامل محاسبه‏ نشده طبيعت اقيانوس و جو آن مى‏ گذارد ، كشتى به وسيله بادهاى محاسبه ‏نشده به ساحلى نزديك مى‏ شود ، كشتى ‏نشينان در آنجا پياده مى ‏شوند . اين ساحل سرنديب بوده است .] اثبات‏ كننده همين موضوع است كه عامل نهائى انتقال به يك حقيقت تازه ، نتيجه انديشه منطقى آگاهانه نيست . كلودبرنارد مى‏ گويد : « هيچ قاعده و دستورى نمى‏توان به دست داد كه هنگام مشاهده امرى معين در سر محقق ، فكرى درست و مثمر كه يكنوع راهيابى قبلى ذهن به تحقيق صحيح باشد ، ايجاد شود . تنها پس از آنكه فكر به وجود و ظهور آمد مى‏ توان گفت چگونه بايد آنرا تابع دستورهاى معين قواعد منطقى كه براى هيچ محقق انحراف از آن جائز نيست قرارداد ، و لكن علت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزى است مخصوص كه منشاء ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مى ‏شود . » [ شناخت روشهاى علوم فيليسين شاله ترجمه آقاى مهدوى صفحه 42] بلكه بعضى از اكتشافات را مانند اشعه ايكس سراغ داريم كه كاشف آن رونتگن درصدد كشف آن نبوده ، بلكه مشغول بررسى در اشعه ديگرى بوده است . و به قول جلال الدين مولوى : گاهى جويندگان به موضوعاتى مى ‏رسند كه اصلا در مسير كار و حركتشان هدف‏گيرى نمى‏ شود :

گفت معشوقم تو بوده‏ستى نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان

از طرف ديگر ممكن است كشف‏كننده يك موضوع هدفى از كوشش‏ ها و كارهاى خود ، جز ارضاى حس كنجكاوى يا لذت وصول به مطلوب نداشته باشد ، در صورتيكه ارزش اقتصادى و ساير شئون حياتى آن به قدرى با عظمت باشد كه به توصيف و تعريف نيايد . و بالعكس ممكن است يك اشتباه فردى يا دسته‏ جمعى درباره ارزيابى يك موضوع باعث شود كه انرژى فكرى مصرف شده و زمان كوشش‏هاى طولانى خيلى با ارزش‏تر و باعظمت‏تر از موضوع هدف‏گيرى شده ، باشد .

اكنون كه منظور خود را از فلسفه بنيادين منطقه سوم توضيح داديم ، ديگر احتياجى به توضيح مستقل دو كلمه « اقتصادى » و « انسانى » نداريم و در يك عبارت كلى مى‏گوئيم : مقصود ما از منطقه « اقتصادى انسانى » اينست كه كار و ارزش آن را در زمينه حيات معقول بررسى كنيم كه مورد ادعا و آرمان همه مكتبها و متفكران است .

در اين منطقه محور اصلى انسان و حيات معقول اوست ، و هيچگونه بندبازيها و شطرنج‏بازيهاى اقتصادى و سياسى و هنرى و حقوقى نمى ‏تواند اين محور اصيل را فرعى قرار به‏دهد ، يا آن را به طورى مسخ كند كه جز نام بى‏ معنائى از آن باقى نماند . حيات معقول انسانى در اين منطقه يك حقيقت مطلق است كه هيچ يك از مكتبهاى فلسفى و علمى قدرت قراردادن آن را در مجراى معامله و مبادله ندارد ، مگر با دادن مطلقى والاتر از آن . فلسفه‏ بافى ‏ها و علم ‏پرستي هائى كه اين محور اصلى را چه در قلمرو ذهن و چه در صحنه عينى حيات ، بازيچه خود قرار به ‏دهد ، جز خيالات مضره كه در صورت فلسفه و علم ابراز مى ‏گردد ، چيزى ديگر نخواهد بود . مكتب اسلام هرگونه تلاش و فعاليت اقتصادى و سياسى و هنرى و حقوقى را روى همين محور ( حيات معقول انسانى ) قرار مى‏دهد و هيچ يك از آن امور را به طور جداگانه و گسيخته از محور مزبور نمى ‏پذيرد ، به اين معنى كه اگر اقتصادى را مطرح مى كند در حقيقت براى حيات معقول انسانها پى ‏ريزى مى ‏كند ، نه براى تيزكردن سلاح اقويا . اگر حقوقى را براى روابط اجتماعى پيشنهاد مى‏كند نه براى دفاع از قدرت قدرتمندان و تمايلات حيوانى حيوان‏ صفتان . از اين اصل اساسى روشن مى‏ شود كه كار و ارزش آن در اسلام ، در منطقه « اقتصادى انسانى » روى محور حيات معقول مطرح مى ‏گردد ، نه بعنوان پديده ‏هاى مستقل و دور از واقعيتهاى انسان .

حيات معقول چه معنى دارد

ما در اين مبحث با تعريفات و مسائل بيولوژى و پسيكولوژى حيات و هفت ميليون چون و چرائى كه در شناخت جوهر حيات به قول « اپارين » [ حيات ، طبيعت ، منشاء و تكامل آن آ . اى . اپارين ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى صفحه 183] وجود دارد كارى نداريم ، بلكه مى ‏خواهيم حيات انسانى را با نظر به لزوم به فعليت رسيدن آن همه استعدادهاى مثبت كه دارد مطرح نموده ، به عنوان حيات معقول مورد بررسى قرار بدهيم . اين حيات يك پديده گسيخته از مجراى قوانين طبيعت نيست ، چنانكه پديده‏اى گسيخته و تجريدشده از پديده‏ هاى حقوقى و اقتصادى و سياسى و مذهبى و اخلاقى و هنرى نيز نمى ‏باشد . براى اينكه حيات جنبه معقولى به خود به‏گيرد ، لازم است پديده‏هاى مزبور پاسخگوى واقعى استعدادهاى مثبت آدمى در حال انفراد و در قلمرو اجتماع بوده باشد . و هنگامى پديده‏هاى مزبور پاسخگوى واقعى آن استعدادها مى‏ گردند كه براى حيات ارزش واقعى مطلقه اثبات شده باشد ، كه بتواند محور اصلى آن پديده‏ها قرار به ‏گيرد و در غير اينصورت نمى ‏توان از گردانندگان گوناگون حيات بشرى و از متفكرين انسان‏ شناس توقع داشت كه حيات انسانى را محور اصلى همه فعاليتها قرار بدهند . براى تفسير و توجيه بيگانگى انسانها از يكديگر و از خودبيگانگى كه انسان امروز را در ابهام كلى فرو برده است چيزى جز اين نداريم كه حيات معقول نه تنها محور كارها و فعاليتهاى فكرى و عضلانى قرار نمى ‏گيرد ، بلكه حتى به عنوان يك عنصر اساسى هم مورد توجه نمى‏باشد . منظور ما از حيات معقول آن حيات ذهنى ايده‏آليستى نيست كه تنها در ذهن فلاسفه موج مى ‏زند و در قضاى درون خاموش مى ‏گردد . ما براى اينكه حيات معقول را به طور صحيح درك كنيم ، مجبوريم نخست به اين مقدمه كوتاه توجه كنيم :

ما در قاموس مكتبهاى بشرى هيچ مكتبى را به جز پوچ‏گرايان پوچ‏گر و هدونيست‏ها كه جز لذايذ شخصى ، هدفى براى زندگى بشرى درك نمى ‏كنند ، سراغ نداريم كه حيات آدمى را كه سر فصل تكامل و داراى صدها بعد و استعداد سازنده و تكامل‏طلب است ، در تنفس از هوا و استهلاك مقدارى مواد معيشت و توليد مثل خلاصه نموده ، اين رهگذر جوينده و عاشق تكامل را تا سرحد يك حيوان خودخواه و لذت ‏پرست و يا يك مهره ناخودآگاه ماشين ناخودآگاه اجتماع تنزل بدهد . كوشش و فداكاريهاى بسيار جدى همه بانيان و زعماى مذاهب و مكتبهاى بشرى ، دلائل كاملا قاطعانه ‏اى است براى اثبات عدم رضايت انسانها در همه دورانها و جوامع به زندگى پست حيوانى كه از انسانيت نشانى جز بى‏بند و بارى در اشباع سودجوئى و خودخواهى ( به نام آزادى ) ندارد . همچنين همان دلائل به خوبى اثبات كرده است كه هر مكتب و متفكرى كه بخواهد زندگى انسانها را تا حد مهره‏هاى وابسته جبرى به ماشين زندگى و اصول پيش‏ساخته‏اى تنزل دهد كه آزادى معقول او را سلب نمايد ، دير يا زود انسان را از ديدگاه مكتب و تفكراتش بركنار مى ‏كند .

مكتب انسانى اسلام پيشتاز همه مكتبها ، با سيستمى باز كه براى تكاپوى آگاهانه و آزادى معقول ، انسان را محور اصلى خود قرار داده است ، هيچ عقيده و حكم و حقى را از خارج از ذات انسان و ابعاد اصيل آن بر انسان تحميل نمى‏ كند ، از طرف ديگر اين موجود دو جنبه‏اى ( خودخواه پست‏گراى و حقيقت ‏خواه تكامل طلب ) را با احكام و ارشاد و تعليم و تربيتهاى سازنده كه ناشى از تشكل مجموعى عقايد و احكام و حقوق است ، از چنگال خودخواهى پستى ‏گرايانه رها نموده و به جاذبه حقيقت‏ خواهى تكامل‏ جويانه مى ‏سپارد . اينست فهرست اجمالى حيات معقول . پس از توجه به اين مقدمه كوتاه ، اكنون مى ‏پردازيم به اصول اساسى حيات معقول :

اصل يكم

آگاهى از حيات خويشتن و پذيرش آن : بدون اينكه انسان از موجوديت و حيات خويشتن آگاه شود و آنرا بپذيرد ، اگرچه از همه لذايذ برخوردار شود ، بهره‏اى از حيات معقول ندارد . در نظر سطحى بيان اصل آگاهى بسيار تعجب ‏آور است ، زيرا حتى كودكى كه اندك تشخيصى را دارا شده است ، مى ‏داند كه زنده است و چون كه از زندگى خود دفاع مى ‏كند روشن مى‏شود كه آن را پذيرفته است ، چه رسد به انسانهاى رشديافته طبيعى كه داراى فعاليتهاى معتدل مغزى و روانى مى ‏باشند .

اين تعجب كاملا بى ‏مورد است ، زيرا افعى و موريانه و خوك هم بطور غريزى از زندگى خود ، آگاه بوده و از آن دفاع مى‏ كنند ولى اين زندگى غريزى غير از حيات معقول است كه ميليونها بشر و صدها مكتب در راه به وجود آوردن آن براى انسانها در هر دوره‏اى به تلاش و تكاپو برخاسته ‏اند .

انسان وابسته به تمايلات خام حيوانى و يا وابسته به فعاليتهاى زنجيرى ماشين زندگى نمى ‏تواند بگويد : من هستم و من زنده ‏ام ، زيرا احساس و پذيرش هستى و زندگى براى انسان بدون شخصيت آزاد و متحرك در مسير تكامل ، خيالى بيش نيست . معناى من هستم و زنده‏ام اينست كه مى ‏توانم بينديشم و مى ‏توانم به موقعيت پستى كه در آن قرار گرفته ‏ام ، اعتراض كنم و مى ‏توانم ارزش واقعى حياتم را كه در اجتماع مستهلك مى ‏سازم ، دريابم . من طالب روشنائى هستم ، اجتماع بايد مرا روشن بسازد .

اصل دوم

تامين و تنظيم زندگى مادى فردى و دسته جمعى ، بطوري كه هيچ انسانى تا آنجا كه امكانات جامعه و محيط اجازه مى ‏دهد ، دچار فقر و وابستگى اقتصادى اهانت‏ بار نگردد . اين اصل بدون مديريت منطقى مسائل اقتصادى از طرف هيئت حاكمه عادل امكان‏ پذير نخواهد بود .

اصل سوم

چهار مرحله اساسى زندگى كه انسانها از آن عبور مى ‏كنند ،عبارتند از :

1 مرحله كودكى .

2 مرحله تعليم و تربيت به معناى عمومى .

3 مرحله بازدهى به وسيله كارها و فعاليتهاى فكرى و عضلانى .

4 مرحله پيرى و ناتوانى از بازدهى .

انسان در همه مراحل چهارگانه مجبور به مصرف مواد و محصولات مربوط به معيشت مادى است ، ولى دوران بازدهى او معمولا بطور طبيعى مخصوص مرحله سوم است . انسانها در جوامع معمولى در مرحله يكم و دوم خود را طلبكار جامعه و اصول و مقررات آن تلقى نمى‏كنند ، زيرا در دو مرحله مزبور چيزى به جامعه نداده ‏اند . در مرحله چهارم هم كه زندگى قوس نزولى را طى مى ‏كند ، هرگز در صدد محاسبه دقيق بازدهى خود با جامعه كه در مرحله سوم انجام داده ‏اند ، برنمى ‏آيند ، زيرا قواى جسمانى و روانى آنان رو به تحليل و سستى مى‏ رود و از زندگى در مراحل گذشته جز شبحى دورنما در خاطرشان نمى ‏ماند و گمان مى ‏كنند هر چه را كه در جامعه داده و گرفته‏ اند ، مستند به قوانين جبرى روانى و محيطى و اجتماعى بوده است و بس و آنانكه اين جبر را قبول ندارند ، اگر احساس كنند كه در مقابل آنچه كه داده‏ اند ،عوض رضايت‏بخش براى خويشتن يا جامعه ‏اى كه براى آنان ايده‏آل تلقى شود نگرفته‏ اند ، با يك رنج مستمرى ، بقيه عمر را براى مشغول‏ ساختن فكر خود با ميگسارى و تماشاى موزه‏ خانه ‏ها و ساير وسائل سرگرمى سپرى مى‏كنند و جز آسايش نسبى چيزى را نمى ‏خواهند . همه غوغاها و جنجالهاى مكتبى و حقوقى جوامع درباره مرحله سوم است كه مرحله بازدهى فكرى و عضلانى است . ما براى تفسير و توجيه مرحله سوم مى‏ توانيم يكى از چهار نوع مكتب يا سيستم را در نظر بگيريم :

نوع يكم

ميدان فعاليت را براى انسان بدون قيد و شرط باز مى ‏گذارد و تنها محدوديتى كه به وجود مى ‏آورد ، عدم مزاحمت سطحى به زندگى ديگر افراد و گروههاى جامعه مى‏باشد . اين بازگذاشتن ميدان فعاليت ، قدرتهاى گوناگون را در افراد به وجود مى‏آورد كه زيربناى زندگى اجتماعى را به حاكميت آن قدرتها برمى ‏آورد ، و با روپوش بسيار زيباى آزادى حيات ديگر انسانها را وابسته و از خود بيگانه مى ‏سازد .

نوع دوم

ميدان فعاليت را با اصول و قوانين پيشرو و پيش ‏ساخته آماده كار فكرى و عضلانى نموده ، براى تحقق‏ بخشيدن به آرمان حيات اجتماعى ، موجوديت خود فرد كه جزئى واقعى از تشكيل ‏دهندگان اجتماع است ، فرعى تلقى مى ‏شود . اين دو مكتب يا سيستم اجتماعى ، براى حل منطقى مرحله سوم در دو نقطه متضاد قرار مى ‏گيرند .

نوع سوم

ميدان فعاليت براى همه افراد گروهها باز است ، با يك ارشاد در تفسير و توجيه اصول اقتصادى و اجتماعى كه رضايت اكثريت جامعه را هدف خود قرار مى دهد . اين مكتب يا سيستم اجتماعى اگر چه اين امتياز را دارد كه اكثريت افراد و گروهها از زندگى خويش رضايت دارند ، ولى اينكه « از زندگى رضايت دارم » اين نتيجه را در بر ندارد كه « پس من هستم و زنده‏ ام » ، زيرا موريانه‏ ها و مورچگان و زنبور عسل عين همان احساس را دارند ( از زندگى رضايت دارم ) . رضايت از زندگى يك بعدى و ناآگاه از ابعاد ديگر كه يكى از آنها ، [ انسانهائى جز من هم وجود دارند ] مى ‏باشد ، يك احساس خام است كه به درد موريانه‏ ها و خفاشها مى‏ خورد . رضايت از آن زندگى كه نمى ‏داند از كجا آمده است ؟ به كجا مى ‏رود و از براى چه آمده بود ؟ و نمى ‏داند كه چه مى‏ دهد و چه مى‏ گيرد و حيات خود را براى كدامين هدف انسانى مستهلك مى ‏سازد ، يك رضايت كودكانه ‏اى است كه با به دست آوردن يك عكس حيوان به وجود مى ‏آيد و با پاره‏ شدن آن به اندوه و گريه تبديل مى‏ گردد .

نوع چهارم

انسان خود را در مرحله بازدهى در ميدانى مى ‏بيند كه نه تنها ارزش كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى خود را در اختيار قدرتمندان نمى ‏بيند و نه تنها وجود خود را آلت و مهره ماشين ناخودآگاه تلقى نمى‏ كند و نه تنها ارزش مزبور را به رضايت خام از زندگى نمى ‏فروشد ، بلكه حيات شخصى و محدود خود را به وسيله كار و فعاليتهاى فكرى يا عضلانى با تمام آزادى شخصيت در اختيار جامعه ‏اى مى ‏گذارد كه وجود او را در آغوش گرفته ، در گذرگاه تكامل رو به كمال مى ‏رود . اگر او احساس مى ‏كند كه حياتش به وسيله كار و كوشش مستهلك مى‏ گردد ، اين احساس را هم دارد كه اين استهلاك مانند استهلاك سيم‏هاى تار است كه در به وجودآوردن آهنگ حيات خود و جامعه ايده ‏آل صورت مى‏ گيرد . اينست اصل سوم حيات معقول كه اسلام هدفى جز به‏ وجودآوردن آن براى انسانها ندارد .

اصل چهارم

مديريت حيات معقول عبارت است از تدبير و توجيه اجتماع به بهترين هدف مادى و معنوى . اين مديريت با هر عنوانى از عناوين سياسى كه باشد ، درباره همه گفتارها و كردارهايش مسئول است [ ولست فوق ان اخطى‏ء [ اين جمله از امير المؤمنين است كه فرموده است : ( من بالاتر از آن نيستم كه خطائى را مرتكب نگردم )] . . . ] ضد مكتب ماكياولى است . مكتب ماكياولى چه معنا مى ‏دهد ؟

اين مكتب انسان و شئون او را در راه رسيدن سياستمدار به هدف خويشتن ، « چيز » مى ‏داند نه « كس » . اين مكتب كه بيانيه سياسى تنازع در بقاء است ، هيچ اصل و قانونى را جز آنچه كه كمك به وصول سياستمدار به هدف خود نمايد ، نمى ‏پذيرد ، به همين جهت است كه ممكن است فرياد عدالت و آزادى و انسانيت به راه بياندازد و مقصودى جز ريشه ‏كن‏ كردن همان پديده ‏ها نداشته باشد .

در حيات معقول هيچ هدفى براى سياست و سياستمدار بالاتر از جان‏هاى آدميان كه در گذرگاه كمال در حركتند وجود ندارد ، مگر آن جانداران انسان‏نما كه جانهاى آدميان را ارج نمى ‏نهند و خود را هدف و آنان را وسيله خواستهاى خودخواهانه خود تلقى مى ‏كنند .

اصل پنجم

افزايش آزادى شخصيت انسانى با افزايش به فعليت ‏رسيدن استعدادهايش . اين آزادى است كه از مرحله « هر چه بخواهم مى ‏گويم و هر چه بخواهم مى‏ كنم و هر چه بخواهم مى‏ انديشم » بالاتر رفته ، به مرحله والاى اختيار مى‏ رسد كه عبارت است از توجيه‏ نمودن گفتار و انديشه و كردار به سوى هدفهاى خير و كمال فردى و اجتماعى . تفاوت آزادى و اختيار در اين است كه انتخاب راه با احساس آزادى ، ضرورت و صلاح هدف را تأمين نمى ‏كند ، در صورتيكه اختيار عبارت است از سلطه و نظارت شخصيت براى توجيه انسان به هدفهاى خير و صلاح و كمال [مأخذ اين اصل : صحيفه سجاديه دعاى 33 امام چهارم زين العابدين على بن الحسين عليه السلام « و اقض لى بالخيرة و الهمنا معرفة الاختيار »] .

از اينجاست كه هر اندازه استعدادهاى آدمى بيشتر به فعليت مى ‏رسد ، اختيار او كما افزايش مى‏ يابد و كيفا عالى ‏تر مى‏ گردد .

وظيفه حتمى مديريت حيات معقول تقويت هر چه بيشتر اين نوع آزادى است كه نه تنها مزاحم آزادى ديگر انسانها نمى ‏باشد ، بلكه بدون اين آزادى حيات آدمى طعم واقعى خود را نداده ، و اشتراك انسانها در حيات قابل تفسير نخواهد بود .

اصل ششم

بازگذاشتن سيستم معرفتى انسانها در هر دو قلمرو طبيعى و انسانى . اين اصل داراى چند ماده است :

ماده يكم

بدان جهت كه انديشه بشرى هيچ حد و مرزى ندارد ، لذا واقعيت انگاشتن هر چه كه به ذهن بشرى خطور مى ‏كند ، ضد حقيقت بوده ، تصديق همه آنها در هر موقعيت و در همه حال به نابودى واقعيتهاى معرفت بشرى مى ‏انجامد ، بنابراين ، آن انديشه‏ هائى مى‏ توانند به قلمرو معرفت بشرى وارد شوند كه مستند به حس و تجربه بوده يا منطق قوانين ثابت شده آنها را تائيد كند .

ماده دوم

انديشه ‏ها و تئوريهائى كه در ذهن متفكران نمودار مى ‏گردند .به شرط آنكه رسيدن به واقعيات را هدف قرار ب‏دهند ، هيچ‏گونه محدوديتى نبايد آنها را تهديد نمايد . اين آزادى در انديشه و ابراز تئورى و نظرات به طورى فراگير است كه حتى شامل تفكر در بديهى ‏ترين قوانين مربوط به انسان و طبيعت نيز مى‏ گردد .

ماده سوم

آزادى مطلق در انديشه ، مستلزم آن نيست كه همان آزادى براى بيان و قلم نيز امكان‏پذير بوده باشد . فرض كنيم شخصى مى‏ انديشد و به اين نتيجه مى‏رسد كه ملاك زندگى قدرت است ، يعنى هر كس قدرتمندتر است ، زندگى از آن اوست و حق زندگى ناتوانان را بايد در اختيار قدرتمندان گذاشت و فرض كنيم كه براى اين مدعا مغالطه ‏هائى جالب هم به راه انداخت .

آيا مى ‏توان با استناد به حق آزادى انديشه ، اجازه داد كه اين مدعاى بنيان‏كن را با آن مغالطه ‏ها در جو اجتماع كه اكثريت افراد آن را مغزهاى معمولى تشكيل مى ‏دهد ، عرضه كرد ؟ آيا افكار عمومى جامعه به استثناى ذهنهاى ورزيده مى ‏توانند تناقض‏هاى مكتبى و تضادهاى نظرات را هضم كنند ؟ آيا بزرگترين عامل پوچ‏گرائى و نوميدى ويرانگر دوران ما هستند به فضاى پر از ضد و نقيض نظرات و مكتبها نيست ؟ آرى ، قطعا چنين است . بنابراين ، موضوع آزادى انديشه با نظر به آزادى قلم و بيان كه نتايج منفى مزبور را به بار مى‏آورد به صورت يك معماى بسيار پيچيده در آمده است كه جوامع امروزى براى حل معقول آن گامى برنداشته ‏اند . اين معما در حيات معقول بدين ترتيب حل مى ‏شود :

آزادى انديشه و تحقق و كاوش به شرط اينكه واقع‏يابى را هدف خود قرار به‏دهند ، هيچگونه محدوديتى ندارد . اما براى اينكه اين انديشه‏ ها و تحقيقات به حال انسانها مضر نباشند ، بايد دوران آزمايشى و تجربى لازم و كافى را از نظر متخصصان بى ‏غرض بگذراند و پس از آنكه صحت آنها مانند يك قانون علمى واقعى ثابت شد ، در معرض افكار گذاشته شود . اگر چه اين قانون علمى ثابت شده همه اصول و قوانينى را كه تا آن روز صحيح تلقى گشته بود ، باطل نمايد . اين نظارت و كوشش متخصصان همان اندازه ضرورت دارد كه تصويب فرمولهاى يك دوا براى رفع بيماريهاى جسمانى كه احتياج به نظارت و كوشش متخصصان فن دارد . وقتى كه انسان فكر مى‏كند كه براى تجويز قرص سردرد ، بايد شرط تصديق و تصويب متخصصان مراعات شود ، ولى بازى با جان‏هاى آدميان به بهانه آزادى بيان و قلم هيچ‏گونه قيد و شرطى ندارد ، در دريائى از تأسف به بى اعتنائى خودخواهان و سودجويان غوطه‏ ور مى ‏گردد .

خلاصه اين ماده چنين است كه انسانها در انديشه و تحقيق در هر موضوعى و مسئله‏اى آزادى مطلق دارند ، زيرا آزادى مغز و روان خود را دارا هستند ، ولى اين آزادى نبايد مغز و روان ديگر انسانها را شكنجه به‏دهد . و بدان جهت كه حقايق و واقعيات تدريجا و به وسيله مغزهاى نافذ و هشيار با تمسك به آزمايشها و تجربه‏هاى مربوط گسترش پيدا مى ‏كند ، لازم است كه براى تشخيص صحت و بطلان انديشه‏ها به وسيله كارشناسان متخصص و بى‏غرض دوران مناسبى براى تحقيقات و تجربه‏هاى نهائى منظور شود و پس از آنكه صحت آن انديشه‏ ها اثبات شد ، به عنوان معرفت بشرى در معرض بهره ‏بردارى قرار داده شود .

كارهاى عضلانى

براى توضيح كار عضلانى ، بايستى آنرا به سه بعد اساسى تحليل كرد :

1 بعد درونى 2 بعد برونى 3 بعد تجسم نقش و اثر كار عضلانى در روى مواد

1 بعد درونى كار عضلانى

هر كار عضلانى معمولا و بطور طبيعى با يك عده عوامل و پديده‏هاى درونى همراه است كه بعضى از آنها در زنجير علت‏ها قرار مى‏گيرند و بعضى ديگر همزمان با صدور كار و برخى از آنها پس از مرحله نهائى كار بروز مى ‏كنند . از آن جمله عوامل و پديده‏هائى كه در زنجير علت‏ها قرارگرفته و پيش از صدور مجموع يا اجزاى بعدى كار به جريان مى ‏افتد :

الف آگاهى لازم به مجموع يا اجزاى بعدى كار .

ب اشتياق و اراده و تصميم به انجام دادن كار .

ج اراده دريافت قيمت كار .

د در آن موارد كه كار به تمام معينى با اراده آزاد بوجود مى‏ آيد :

( به اضافه آگاهى كه در بالا متذكر شديم ) سلطه شخصيت به دو قطب مثبت و منفى و كيفيت و خصوصيات كار [ كه مى ‏توان آنرا فرماندهى مطلق شخصيت نيز ناميد ] ، مديريت همه عوامل و پديده‏هاى درونى مربوط به كار را بعهده مى ‏گيرد . هر يك از اين عوامل و پديده‏ها با نظر به چهار موضوع مهم ، در انجام‏دهندگان كار مختلف مى ‏باشد :

موضوع يكم قدرت و اطلاعات و تجربه‏هايى كه بطور مستقيم و يا غير مستقيم با كار ارتباط دارند .

موضوع دوم اشتياق و علاقه يا اكراه و اجبار و اضطرار به كار .

موضوع سوم كميت و كيفيت مديريت درباره عوامل و پديده ‏هاى درونى مربوط به كار ، زيرا مسلم است كه اشخاص در هماهنگ ‏ساختن تضادهاى درونى و خواسته ‏ها و احساسات و انديشه‏ هاى منطقى و بهره‏بردارى درباره كارهايى كه انجام مى ‏دهند ، بسيار متفاوت مى ‏باشند .

موضوع چهارم عوامل و فعاليت‏هاى عقيدتى و ايده‏ئولوژيك درباره كار . بديهى است كه اين موضوع نقش بسيار مهمى در همه ابعاد كارهاى انسانى اعم از فعاليت‏هاى فكرى و روانى و كارهاى عضلانى دارا مى‏ باشد كسى كه كارى موافق عقديه ايده ‏ئولوژى را انجام مى‏دهد ، نه تنها احساس خستگى و فرسودگى و صرف انرژى نمى ‏نمايد بلكه ارزش عينى كار را كه حيات طبيعى او را تأمين مى‏نمايد ، يا اصلا منظور نمى ‏كند ، يا با نظر كاملا فرعى آنرا مى‏نگرد . در سرگذشت بشرى ميلياردها كار جزئى و كلى ، فكرى و عضلانى با انگيزگى عقيده بوجود آمده و ارزش عينى آنها كه تأمين حيات طبيعى است ، ناديده گرفته شده است .

بعضى ديگر از عوامل درونى كه همزمان با صدور كار به جريان مى ‏افتند ، عبارتند از صرف انرژى مغزى و عضلانى و آگاهى‏هاى مستمر در باره اجراى كار و آمادگى براى جلوگيرى از موانع و عوامل مزاحم كار مخصوصا در آن كارها كه در معرض خطرها و رويدادهاى مضر انجام مى‏گيرد . برخى از پديده‏ هاى مغزى يا روانى كه پس از صدور كار منتج يا خنثى بوجود مى ‏آيند ، عبارتند از : تجارب جديد ، آگاهى‏هاى تازه ‏تر و شادى معلول انجام كار در صورتيكه كار صادر شده مستند به شخصيت آزاد انجام‏دهنده آن بوده باشد و احساس فرسودگى و ناراحتى در صورتيكه با اكراه و اضطرار و اجبار تحريك به كار شده باشد .

2 بعد برونى كار عضلانى

اين بعد عبارتست از حركات مفيد عضلات در رسيدن به هدف‏هاى كلى و جزئى از كارى كه انجام مى‏گيرد . مقصود از عضلات اعم از دست و پا و چشم و گوش و هر عضوى از بدن كه مى‏تواند در بوجودآمدن كار مفيد تأثيرى داشته باشد . مقدارى فراوان از كارهاى عضلانى در همين بعد تمام مى‏شود و بعد سوم را كه عبارت است از تجسم نقش كار روى ماده دارا نمى‏ باشد . مانند انواع كارهايى كه تنها براى جلوگيرى از عوامل ضد حيات جامعه صورت مى‏ گيرد ، مانند كار سربازان كه فعاليت رسمى آنان حفظ حيات و استقلال جامعه از دستبرد اجانب مى ‏باشد . همچنين مانند متصديان نقل و انتقال كالاهاى توليدشده و غير ذلك . مسلم است كه در اين نوع از كارها عضلات انسانى به فعاليت‏هاى گوناگون مى ‏پردازد ، ولى معمولا اثر و نقشى روى مواد بوجود نمى ‏آورد .

3 بعد تجسم نقش و اثر كار عضلانى در روى مواد

درباره اين بعد دو اصطلاح به كار برده مى‏ شود :

اول تجسم كار .

دوم تبلور كار .

به نظر مى ‏رسد دو اصطلاح مزبور كه در اين مورد به كار مى ‏رود ، كاملا دقيق نمى ‏باشد ، زيرا خودكار عضلانى كه عبارتست از حركات اعضاى مختلف در روى مواد ، نه مجسم مى ‏گردد و نه در آنها تبلور مى ‏يابد ، زيرا خودكار هيچ‏گونه نمودى جدا از حركات عضلانى ندارد ، مگر از يك ديدگاه عالى فلسفى و مذهبى كه همه اعمال آدميان را در پشت پرده طبيعت قابل تجسم مى ‏داند . به همين جهت است كه ما اين بعد را تجسم نقش و اثر كار عضلانى در روى مواد اصطلاح نموديم . بهرحال بعد تجسم مزبور عبارت است از كيفيت‏ها و اشكال گوناگونى كه به عنوان نتيجه و معلول كار روى مواد اوليه نقش مى‏ بندند ، توضيح اينكه هيچيك از خود اطلاعات و تجارب و آگاهى و هدف‏گيرى ‏ها و اراده و تصميم و فرماندهى شخصيت و عقيده ، داراى نمود فيزيكى و عينيتى نمى‏باشند كه در روى مواد نقش ببندند ، و گرنه ، مى ‏بايست هزاران عدد از يك نوع كالاى شخص مانند استكان يا سنجاق كه از نظر ماده و شكل يكى مى ‏باشند ، داراى تنوع و كيفيت‏هاى مختلف و متضاد باشند وانگهى براى تحليل يك كالاى ساخته‏شده با برگردانيدن آن به ماده اوليه خود ، جز تحليل يا از بين ‏بردن نقش و كيفيتى كه بوسيله كار بوجود آمده است ، چيزى امكان پذير نيست ، مثلا شكل هندسى خاص استكان كه در اثر كار بوجود آمده از بين مى ‏رود ، نه زمان و حركت عضلانى كه آن شكل را بوجود آورده است ،زيرا نه زمان نمود عينى در آن استكان دارد و نه پديده كار .

براى توضيح بيشتر اين مثال را هم مى ‏توانيم در نظر بگيريم كه در يك كارگاه ، با گردانيدن يك چرخ ، اجزاى گوناگونى از ماشين ، حركات مختلفى را ايجاد مى ‏كنند كه هر يك از آنها نقشى معين در يك محصول بوجود مى ‏آورد كه در نتيجه با گردش يك چرخ ده‏ها نقش و دگرگونى متفاوت بوسيله قسمتهاى مختلف اجزاى ماشين در محصول نمودار مى ‏گردد ، يا محصول‏هاى متفاوتى بوجود مى‏ آيند . كار عضلانى كه در اين مثال انجام گرفته است ، تنها گرداندن چرخ است ، در صورتيكه آثار و نقشه‏ ها و دگرگونى كه در ماده بوجود آمده‏اند متفاوت مى ‏باشند . كار انجام گرفته كه گردش چرخ است در نمودهاى بوجود آمده ، عينيتى ندارد ، بلكه چنانكه گفتيم آثار و نقش‏هايى است كه مختصات اجزاى ماشينى بوسيله گردش چرخ نمودار كرده است . اين مثال را در بعد درونى كار هم مى ‏توان تصور نمود : كارگاهى را در نظر مى ‏گيريم كه داراى صدها فعاليت گوناگون است ، و اين فعاليت‏ها با زدن كليد برق شروع مى ‏شود در اين صورت يك اراده درونى براى زدن كليد برق كفايت مى‏ كند كه صدها فعاليت به جريان افتد و آن اراده هيچ گونه تجسمى در ماشين‏آلات و محصول ندارد ، مانند مقدار زمانى كه در امتداد آن فعاليت‏ها و صدور محصول گذشته است .

مقدمه‏اى براى توضيح علمى كار در جريان حيات و پديده‏هاى آن

در قلمرو معرفت و جهان‏بينى علمى بدون مراعات يك اصل ضرورى ، جز شناخت‏هاى ناقص كه گاهى هم مانع پيشرفت شناسائى ‏هاى لازم مى‏باشند ،نتيجه‏ اى گرفته نمى ‏شود . اين اصل عبارت است از اصل ارتباط در شناخت ،

معناى آن بطور روشن اينست كه براى شناخت لازم و كافى يك موضوع بايستى آن را در حال ارتباط با ديگر موضوعات و پديده‏ها كه رابطه منطقى با آنها دارد ، مورد بررسى و شناخت قرار داد ، زيرا تفكيك و جدا كردن يك موضوع از ديگر موضوعات و پديده‏هاى مربوط به آن ، چهره‏اى ناقص از آن را در ديدگاه ما قرار مى‏ دهد . يك مثال روشنى را در نظر مى ‏گيريم : برگ سبز و با طراوت را از درخت مى‏چينيم و آنگاه آن برگ را در مجهزترين و دقيق ترين آزمايشگاه براى شناسائى مورد بررسى قرار مى ‏دهيم . در اين تحقيقات آزمايشگاهى ممكن است اجزاء و خواص و كيفيت‏هاى فراوانى از برگ را بشناسيم ، ولى موضوعى را كه ما شناخته ‏ايم برگى است كه از شكوفه متصل به شاخه و ساقه درخت و مواد تغذيه زمينى و جريان آب و تماس با هوا و اشعه آفتاب بريده و جدا است . با اين فرض ، قطعى است كه ما همه موجوديت برگ را در حال ارتباطات مزبور نشناخته ‏ايم . مثال ديگر براى توضيح اصل ارتباط در شناخت :

يك نمود هنرى را براى شناخت و ارزيابى برمى‏نهيم ، هيچ جاى ترديد نيست كه اگر آن نمود هنرى را بريده و جدا از انگيزه‏ها و آگاهى ‏هاى شخص هنرمند و همچنين بريده و جدا از وضع ذهنى و روانى جامعه‏ اى كه نمود هنرى مزبور ، در آن بوجود آمده است ، براى شناخت برنهيم ، بطور قطع شناسائى ما از حدود درك آن نمود هنرى كه عينيت پيدا كرده است ، تجاوز نخواهد كرد بلكه ممكن است آن اثر هنرى با ناديده ‏گرفتن ارتباطات مزبور ، بكلى نامفهوم و بى ‏معنا بوده باشد ، مانند بعضى از نقاشيهاى كوبيسم كه پيكاسو به وجود مى ‏آورد . پس از اين مقدمه و تصديق به ضرورى ‏بودن اصل ارتباط در شناخت بايستى همين اصل را در مباحث مربوط به حقيقت و ابعاد كار و ارزش آن ، مؤكدا رعايت نمائيم .

اساسى ‏ترين موضوعى كه با كار و فعاليت انسانى ارتباط مستقيم و منطقى قطعى دارد ، حيات خود انسان است ، يعنى كار يكى از اساسى ‏ترين و باعظمت‏ترين پديده‏هاى حيات است ، بطوريكه مى ‏توان گفت : بهترين و ارزنده‏ترين حيات آن است كه كار و كوشش در آن موجب به ثمر رسيدن شخصيت انسانى گردد . و همچنين با نظرى ديگر مى‏ توان گفت : كار عبارت است از آن تموج و فعاليت حيات كه آدمى بدون آن تفاوتى با جمادات و نباتات ندارد مگر در يك عده مختصات طبيعى ضرورى مانند احساس و حركت ارادى و غيره . بنابراين ، مجبور مى ‏شويم كه كار و جريان حيات انسانى و ارتباط آن دو را با يكديگر مطرح نموده ، راهى براى حل اين مسئله پيدا كنيم كه انسان زنده كه در اين دنيا زندگى خود را بوسيله كار مستهلك مى ‏سازد ، چه مى ‏دهد و چه مى ‏گيرد ؟ براى پيداكردن اين راه حل بايستى انواع دورانهاى حيات آدمى را در نظر بگيريم . نخست مسير حيات انسانهاى دوران معاصر را بررسى مى ‏كنيم :

نظرى بر مسير حيات در دوران معاصر

اولين دوران حيات چنانكه در تقسيم‏بندى ما خواهد آمد ، از دوران كودكى تا آغاز دوران تعليم و تربيت و انعقاد شخصيت ، با قطع نظر از نواقص عضوى يا مغزى كودكان كه معلول مراحل پيش از انعقاد نطفه مانند عدم مراعات اصول بهداشتى جسمانى و روانى پدران و مادران است كه خود مصيبت بزرگى در حيات دوران ما محسوب مى‏ گردد و با قطع نظر از فقر مادى جوامعى كه امروزه از فقر معيشت رنج مى ‏برند كه خود پديده‏اى معلول خودخواهى و سودجويى جوامع ثروتمند است ، دوران كودكى عصر ما از مراعات اصولى كه زمينه روانى آينده كودك را آماده تعليم و تربيت صحيح نمايد ، محروم است . در جوامعى كه وسايل مادى زندگى كودك بخوبى فراهم است و يا حد اقل مى ‏توان وسائل مزبور را فراهم كرد ، پدران و مادران يا مؤسسات حمايت از كودكان فعاليت لازم و كافى را در زمينه روانى كودك انجام نمى ‏دهند . جملات زير بازگوكننده وضع نابسامان دوران كودكى در كشور هاى پيشرفته است :

« هرندون مى ‏گويد : حتى پرحرارت‏ترين مدافعان نهضت مدارس « آزاد » يا « تجربه‏اى » كم كم در ترديد فرو مى‏ روند كه آيا جوانان و اطفال اصولا احتياج به مدرسه دارند يا خير ؟ چه مدارس نمى ‏توانند آنها را در جريان آنچه كه واقعا در جامعه ‏شان مى ‏گذرد قرار دهند . اما به نظر مى‏رسد كه بيشتر مدارس روى اذهان كودكان سرپوشى قرار مى‏ دهند كه كنجكاوى و خلاقيت آنها را سركوب مى ‏كند . يادگيرى با حفظ كردن برابر تلقى مى ‏شود و لذا آن را تبديل به كارى مى ‏كند كه از بازى متفاوتست . فقط عده قليلى قادر مى ‏شوند كه كار و بازى و يادگيرى را بعدها دوباره در زندگى تلفيق دهند . » [ تجديد بناى آينده ( كاربرد روش سيستمها در مسائل اجتماعى ) ص 3 و 5] جملات زير را هم مورد دقت قرار بدهيم :

« بيشتر اطفال كه در مدرسه خوب از آب در مى ‏آيند ، اين عمل را براى شكستن سيستم يا خشنودى والدين خود انجام مى ‏دهند و يا اينكه عمل‏كردن به غير اين صورت ، تلاش زيادترى را براى آنها ايجاب مى ‏كند . در نظر عده زيادى ، مدرسه در حكم شبكه پرپيچ و خمى است كه فرد بايد از ميان آن عبور كند تا به آزادى ، از جمله آزادى يادگيرى برسد . »[مأخذ مزبور ص 5] در دوران دوم زندگى كه تعليم و تربيت و انعقاد شخصيت وضع جدى ‏ترى به خود مى ‏گيرد ، جريان كار بهتر و منطقى‏ تر از دوران اول نيست . براى اثبات اين مطلب كافى است كه اوضاع گوناگون دوران دانشجويى دانشگاه‏ هاى اغلب كشورها را در نظر بگيريم . فراموش نمى ‏كنم كه تاكنون بارها اتفاق افتاده است كه دانشجويانى از دانشكده‏ هاى گوناگون ادبى و حقوقى پس از فراغت از تحصيلات دانشگاهى ، پيش من آمده با تمام صميميت گفته‏ اند : « تحصيلات دانشگاهى ما تمام شده است ، اكنون مى‏ خواهيم علم فرا بگيريم ، آيا وقت داريد كه مقدارى براى ما علوم ادبى و حقوقى تدريس كنيد ؟ » حالا ما مى ‏توانيم مقدارى از نابسامانى دوره دوم حيات را از زبان كارشناسان امور دانشجويى مورد دقت قرار بدهيم : « كالج‏ها و دانشگاهها نيز وضع بهترى نسبت به مدارس سطح پائين‏تر ندارند ، مؤسسات آموزش عالى ، مثل بيمارستان‏ها به خاطر استفاده و راحتى « خادم‏ها » اداره مي شوند نه آنهايى كه خدمات مزبور برايشان در نظر گرفته شده . . . » [مأخذ مزبور ص 5] بطور كلى : « مدرسه امروز به صورت يك كارخانه طرح‏ريزى شده كه دانش‏آموز تازه وارد را مثل سهامى تلقى مى‏ كند كه داخل يك خط توليد گرديده ، تبديل به يك محصول تمام‏ شده مى ‏شود . مراحل اين فرايند ، طرح ‏ريزى و زمان‏بندى مى ‏گردد ، از جمله ساعات تنفس و غذا براى اين شبه‏ ماده كه به ترتيب فوق به عمل مى ‏آيد ، امتيازات معدودى قائلند . به ترتيب الفبائى در خط قرار مى ‏گيرند ، گام به گام قدم برمى ‏دارند ، تا وقتى كه با آنها صحبت نشود ساكت خواهند بود ، به رديف مى‏نشينند ، هر چند وقت يكبار مورد بازرسى و امتحان قرار مى ‏گيرند و غيره . . . » [ مأخذ مزبور ص 8] و اما وضع جسمانى و روانى آن كودكان و جوانان را كه در مؤسسات رسمى آموزش نمى ‏بينند ، دو علل اساسى مى ‏سازد :

يكى اصول و مقررات زندگى اجتماعى كه هرگز كارى با رشد و تكامل افراد ندارد .

دوم رويدادهاى محاسبه‏ نشده محيط و اجتماع مستقل و يا وابسته .

دوره سوم حيات انسانها كه دوره بهره‏ بردارى از حيات و ابعاد و انرژى‏هاى آن است :

مشاهده عينى حذف‏شدن انسان آگاه و تكامل جواز مسير حيات معمولى اين دوران ، احتياج به مطالعه و كوشش زياد ندارد . تنها كافى است كه ما در گسترش نفوذ تكنولوژى در همه اعماق و ابعاد انسانى بنگريم . اين چند جمله زير را مورد دقت قرار بدهيم : ژاك الول مى‏گويد : « نظم جامعه ما ( اروپائى ) بوسيله تكنولوژى ( دانش فنى ) آن تعيين مى‏شود و اينكه تكنولوژى به طريق خودكارى تغيير مى ‏يابد و لذا ، ديگر جامعه بوسيله انسان كنترل نمى ‏شود . چنانكه فوربس مورخ بزرگ هلندى در علوم بيان كرده . . . » اكثر ما در مقابل نظريه الول همين عكس العمل فوربس را داريم ، يعنى تكنولوژى داراى ديناميسم ذاتى نيست و كاملا عاجز از تعيين مقررات خود بر مبناى منطق و شيره ‏اش در محدوده يك دائره كاملا بسته است . لكن حتى اگر ثابت كنيم كه تكنولوژى هنوز قابل تطبيق با نظارت ما مى ‏باشد ، نتيجه نمى ‏شود كه ما آن را كنترل مى‏ كنيم . آلوين تا فلر در كتاب بسيار پرخواننده ‏اش بنام « ضربه آينده » چنين نظر داده :

« حقيقت خوفناك اينست كه تا آنجا كه پاى تكنولوژى در ميان است ، هيچكس مسئول نيست » [تجديد بناى آينده ( كاربرد روش سيستم‏ها در مسائل اجتماعى ) راسل اكاف ترجمه آقاى محمد جواد سهلانى ص 2 و 3] دو مسئله بسيار مهم در اين مطالب وجود دارد كه در مبحث ما حائز اهميت فراوان است :

مسئله يكم وضع زندگى امروزه چنين است كه يك پديده ناآگاه بنام تكنولوژى ، زمينه زندگى ‏اى را تعيين مى ‏كند كه داراى آگاهى و هدف‏گيرى و آزادى و ده‏ها مختصات حياتى مي باشد ، در حاليكه نظارت انسانى به آن زمينه ناآگاه يا بسيار اندك است و يا با وجود نظارت كنترل نمى‏ گردد .

مسئله دوم كه نتيجه مسئله يكم است ، اينست كه « تا آنجا كه پاى تكنولوژى در ميان است ، هيچكس مسئول نيست » بنابراين ، حيات در مسير خود در دوران ما عالى ‏ترين نمودهاى خود را كه آگاهى و احساس مسئوليت است ، از دست مى ‏دهد . با اين وضع است كه مقياس ارزش‏ها و قيمت‏هايى كه در برابر آنها پرداخت مى ‏شود ، با كميت‏هائى مانند 8 ساعت و غيره تعيين مى ‏گردد و انسان كه به عقيده همه متفكران انسان‏شناس ، موجودى است پر از ابعاد و فعاليت‏هاى كيفى ، در مجراى كميت‏ها حيات خود را سپرى مى ‏كند . جملاتى ديگر را در كتاب « تجديد بناى آينده ص 5 » از نظر مى ‏گذرانيم :

« امكان « خودنابودى كامل » آثار روانى عميقى در همه ما دارد ، ولى تأثير خاص آن روى جوانهايى است كه در قطعه ‏اى از زمان متولد شده و رشد يافته ‏اند كه در توليد آنها حضور داشته ‏اند . اين تأثير شامل بى‏ تفاوتى گسترده نسبت به جامعه و بيگانگى و خصومت‏ورزى با آن مى ‏باشد ، لذا تعجبى ندارد كه جورج والد پروفسور بيولوژى دانشگاه هاروارد و برنده جايزه نوبل معتقد باشد ، آنچه كه باعث ناراحتى دانشجويان است اينست كه به هيچ وجه مطمئن نيستند كه آينده ‏اى دارند . »

دورانهاى چهارگانه زندگى و استهلاك حيات و انرژى‏هاى آن در دو نوع كار ( فكرى و عضلانى )

انسان‏ها داراى زندگى محدود و معينى هستند كه با اختلاف مدت‏هاى عمر زندگى را آغاز و آن را به پايان مى ‏رسانند . زندگى هر انسان با نظر به استهلاك حيات و انرژى ‏هاى متنوع آن و با نظر به بازدهى وجودى و گيرندگى و استهلاك مواد و ساير محصولات طبيعى و ساخته انسانى به چهار دوره مهم تقسيم مى ‏گردد :

دوره يكم

زمان استهلاك مواد مفيد و بهره ‏بردارى از محصول كار اجتماع تا آغاز دوران رشد جسمانى و فكرى . افراد انسانى در اين دوره قدرت بازدهى ندارند ، و در اشكال گوناگون كه معلول سيستم‏هاى اجتماعى مختلف است ، موادى را مستهلك و از مزاياى حيات برخوردار مى ‏گردند .

دوره دوم

از آغاز رشد جسمانى و فكرى شروع مى ‏گردد . معمولا در اين دوره است كه تعليم و تربيت ( فراگيرى و به فعليت‏ رسيدن استعدادها ) براى آمادگى به دوره سوم زندگى ضرورت پيدا مى‏ كند . شكل‏گيرى حيات و انعقاد شخصيت نيز از مختصات اين دوره مى ‏باشد .

دوره سوم

دوره بازدهى آدمى به وسيله دو نوع كار ( فكرى و عضلانى ) است . ما مى‏توانيم اين مدت از زندگى را دوره تبادل نيز بناميم ، زيرا انسانها در اين دوران ، حيات خود را با انرژى ‏ها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى در معرض تبادل با عوامل ادامه حيات خود در اجتماع مى ‏آورند .

دوره چهارم

دوران ناتوانى از بازدهى و صرف انرژى در اشتراك براى بوجود آوردن عوامل ادامه حيات است كه با اصطلاح بازنشستگى واقعى تعبير مى‏ گردد . البته روشن است كه براى هر يك از دورانهاى چهارگانه مرز دقيق رياضى وجود ندارد ، زيرا اختلاف انسانها از نظر قدرت عضلانى و استعدادهاى مغزى و روانى و رويدادهاى فردى و اجتماعى محاسبه نشده بقدرى زياد است كه هر مرزى را براى تفكيك دوره‏هاى چهارگانه تعيين نمائيم نسبى و تخمينى و مشروط خواهد بود

مشتركات و مختصات دوره‏هاى چهارگانه

آنچه كه در همه دوره‏هاى چهارگانه مشترك است و هيچ استثنايى را نمى ‏پذيرد ، دو موضوع است :

موضوع يكم استهلاك مدت زندگى .

موضوع دوم بهره‏ بردارى از عوامل ادامه آن . اولين لحظه تولد كودك ، مقطع ناچيزى از زمان است كه به سرعت عبور مى ‏كند و هر لحظه از زندگى او كه سپرى شده غير قابل بازگشت مى‏باشد . بهمين ترتيب لحظات زمان يكى پس از ديگرى از آينده مى ‏رسند و به گذشته مى‏خزند و در نتيجه با گذشت هر كميتى از زمان به همان مقدار به پايان زندگى نزديك مى ‏گردد . همچنين هيچ قطعه ‏اى از زمان زندگى نمى ‏گذرد ، مگر اينكه انسان زنده در هر دوره‏اى هم كه بوده باشد ، از عوامل ادامه حيات بهره ‏بردارى مى ‏نمايد . اما مختصات هر يك از دوره‏هاى چهارگانه :

در دوره يكم كه روزگار كودكى است ، به جهت ناتوانى از تفكر درباره مفاهيم عالى زندگى و نا آشنايى با حركت و تحول و لزوم مهارشدن خواسته‏ ها و آزاديهاى اوليه و خام ، نه ارزش براى حيات قابل درك است و نه ضرورت‏ها و واقعيت‏ها از خيالات و ضد واقعيت‏ها قابل تفكيك است ، به همين جهت است كه كودك نه درباره سپرى ‏شدن لحظات زندگى مى ‏انديشد و نه درباره برخوردارى از عوامل ادامه حيات و ارزش‏ها و اصول آنها . كودك از تماشاى روشنائى سوختن انبارى پر از كالاهاى ضرورى زندگى مردم ، همان لذت را مى‏ برد يا آن حالت روانى مخصوص را پيدا مى ‏كند كه از شعله‏ هاى مواد فاسد كه جز سوختن و خاكسترشدن راه ديگرى براى جلوگيرى از فساد آنها وجود ندارد .

در دوره دوم كه رشد جسمانى و فكرى بوجود آمده‏است ، نيروهاى عضلانى براى توجيه‏ شدن ، و استعدادها براى شكل‏گيرى و به فعليت درآمدن ، آماده مى‏گردند و زمينه روانى براى انعقاد شخصيت فراهم مى ‏شود . مختص حياتى اين دوره ، معمولا تعيين سرنوشت افراد به دست عوامل زندگى اجتماعى است كه با قالبها و الگوهايى كه براى ساختن هر يك از افراد آماده نموده است ، سرنوشت را براى او مشخص مى‏ نمايد . هر اندازه قالبها و الگوهاى تعيين‏ كننده سرنوشت نزديك به همه ابعاد مثبت انسانى بوده باشد ، يعنى هر اندازه بتواند پاسخ منطقى به ابعاد مثبت انسانى بدهد ، موفق‏تر و رشديافته ‏تر خواهد بود و هر مقدار كه قالبها و الگوهاى مزبور ، ابعاد مثبت آدمى را حذف نموده يا ناديده بگيرد ، زندگى انسانهاى آن اجتماع ناقص بوده در معرض تحول تنزلى قرار خواهد گرفت .

مختص دوره سوم : به جريان افتادن موقعيت مبادله حيات و انرژى ‏ها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى با عوامل ادامه حيات در زندگى اجتماعى مى ‏باشد . بدانجهت كه اكثريت انسانهايى كه از نظر روانى معتدلند .

در اين دوره احساس مبادله ميان آنچه كه از دست مى ‏دهند در برابر آنچه كه مى ‏گيرند نموده ، طعم زندگى را مى‏ چشند ، لذا مى ‏توان گفت : بااهميت‏ ترين دوره‏هاى حيات ، دوره سوم است .

در دوره چهارم ، آگاهى به كاهش امتداد زندگى همراه با تأثير از انقراض دوران جوانى و ميانسالى و به تحليل رفتن قوا ، يك رنج مستمر را كه گاهى ضعيف و گاهى تند و فراوان است ، به وجود مى ‏آورد . مخصوصا اگر احساس كند آنچه را كه از حيات و نيروهاى فكرى و عضلانى در دوره سوم از دست داده است ، ارزش واقعى آنها را از اجتماع دريافت ننموده است .

يا مقدارى از استعدادها و نيروهاى او را قالب‏ گيرى‏ ها و الگوهاى پيش ‏ساخته اجتماع حذف نموده يا ناديده گرفته است ، با توجه به اين مسائل است كه او جريان عمر خود را چنين مى ‏بيند :

من كيستم ؟ تبه شده سامانى
افسانه‏اى رسيده به پايانى

حتى كسانى كه در فعاليت‏هاى معرفتى و جهان‏بينى عمر خود را سپرى كرده‏اند ، اگر دوره سوم زندگانى را قمارى احساس كنند كه در آن باخته‏ اند ، باز رنج مستمرى را كه در بالا گفتيم احساس نموده ، موجوديت خويش را چنين احساس خواهند كرد :

يك چند به كودكى به استاد شديم
يك چند به استادى خود شاد شديم

پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك برآمديم و بر باد شديم

اينست منطق شكست‏خوردگان دوره سوم زندگى كه با هيچ نوازش و تسليت و حتى دادن امتيازات ، قابل جبران نمى ‏باشد ، زيرا با فرض اختلال حيات در دوره سوم ، شكست مطلق در زندگى بوجود آمده است كه خود را همواره در نيستى وحشت‏ انگيز مى ‏بيند . متأسفانه با يك نظر دقيق اكثريت چشمگير انسانهايى كه به دوره چهارم مى ‏رسند ، در اغلب جوامع ، با وضع روانى كه در فوق گفته شد روبرو مى ‏گردند .

يك مطالعه معمولى در عالى‏ترين اشعار و جملات ادبى شرق و غرب همين رنج و حسرت ناشى از تباه‏شدن حيات و نيروهاى آن و نزديك‏شدن به سردى مرگ را بيان مى ‏كند . اگر انسانها در دوره سوم كه دوران مبادله ناميديم ، از حيات معقول برخوردار شوند ، نه به وسائل تخدير و ناآگاهى از شكست حيات محتاج هستند و نه از آن رنج و حسرت ، فرسوده مى ‏گردند .

حتى اگر احتمال شكست در مبادله دوره سوم ، به مغز انسانهاى دوره دوم خطور كند ، بدون ترديد ، فراگيرى و گرديدن ( تعليم و تربيت ) و انعقاد شخصيت براى آينده نيز مختل مى ‏گردد .

بطور كلى اصالت حيات و شئون و ارزش‏هاى آن در دوره سوم تفسير و توجيه مى‏ گردد ، زيرا دوره يكم و دوم جنبه علت و مقدمه‏اى براى دوره سوم دارد و دوره چهارم معلول و يا رويداد حتمى پس از دوره سوم است . لذا از هر نظرى كه انسان را مطرح كنيم ، چه از نظر اقتصادى و حقوقى و اجتماعى و سياسى و چه از نظر عقيدتى و اخلاقى ، مجبوريم دوره سوم حيات انسان را در درجه يك از اهميت تلقى كنيم . زيرا انسان در دوره يكم و دوم براى دوره سوم ساخته مى‏ شود و در دوره چهارم با سپرى‏كردن معمولى دوره سوم ، خود را برگى لرزان و خزان‏ديده در شاخسارى از درخت بهارى محيط و اجتماع مى‏ بيند و اگر دوره سوم را با موفقيتى كه اجتماع وسائل آن را فراهم نموده است بگذراند ، نه تنها فرسودگى و سردى دوره چهارم او را طفيلى و برگ لرزان خزان ديده نمى‏ نمايد ، بلكه طراوت و زيبائى بهارى درخت اجتماع را كه روزگارى در رويانيدن آن گذرانيده است ، در خويشتن احساس مى ‏كند . بنابراين ملاحظات مجبور مى‏ شويم دوره سوم حيات انسانها را از نظر قرارگرفتن آن در مجراى مبادله ، مورد تحقيق و بررسى جدى قرار بدهيم :

مباحث مربوط به دوره سوم

در اينجا به توضيحاتى درباره اصول اساسى مسائل مربوط به دوره سوم مى ‏پردازيم :

بحث يكم دو نوع استهلاك حيات

در مبحث گذشته اين مسئله را كه هر يك از دوره‏هاى چهارگانه مشتركاتى دارد و مختصاتى ، اين جريان را كه حيات هر انسانى در نقطه‏اى از زمان آغاز مى ‏شود و در نقطه ديگر پايان مى ‏يابد و هر لحظه‏اى كه ميگذرد از عمر آدمى مى‏كاهد و به هيچ وجه قابل بازگشت نيست ، يكى از پديده‏هاى مشترك همه دوره‏هاى چهارگانه است . اين سپرى شدن حيات ، بر دو نوع عمده تقسيم مى ‏گردد :

نوع يكم زندگى با شناخت حيات و ارزش حقوقى آن

مسلم است كه چون انسان حيات را با اختيار بدست نياورده و هيچگونه قدرتى براى جلوگيرى از سپرى ‏شدن و پايان‏ يافتن آن ندارد ، لذا داشتن حيات و جريان قانونى آن ، موجب هيچگونه شكنجه و رنجى نخواهد بود . بلكه حساسيت و محاسبه درباره حيات و استهلاك آن ، از هنگامى شروع مى ‏شود كه آدمى با معناى حيات و ارزش و حقوق آن آشنا مى‏گردد ، اين آشنائى اگر موانعى در كار نباشد ، معمولا در دوره سوم بوجود مى ‏آيد ، زيرا در اين دوره است كه با صرف نيروهاى مغزى و عضلانى و ارزشى كه در برابر آن دريافت مى‏شود ، آشنائى مزبور نوعى از حساسيت را درباره حيات نتيجه مى ‏دهد .

نوع دوم زندگى بدون شناخت حيات و ارزش و حقوق آن

متأسفانه مى ‏توان گفت : افراد فراوانى در همه جوامع ، با اين نوع از حيات زندگى مى ‏كنند ، يعنى هيچ درك و شناختى درباره حيات و ارزش و حقوق آن ندارند ، يا قالب‏ گيرى‏ ها و الگوهاى ساخته ‏شده اجتماع آنان را از چنين درك و شناختى محروم ساخته است . اسفناك‏تر از اين دو گروه نا آشنا با حيات ، انسانهايى هستند كه در برابر هشيارى به حيات و ارزش و حقوق آن ، با وسائل گوناگون تخدير ، به مبارزه برمى‏ خيزند

جمله عالم زاختيار و هست خود
مى‏گريزد در سر سرمست خود

تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى‏ نهند

مى‏گريزند از خودى در بى ‏خودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى

به جرئت مى ‏توان گفت : اين همه بى ‏اعتنايى به حيات و ارزش حقوق آن كه از اكثريت انسانها ديده مى‏ شود ، موجب شده است كه رهبران فكرى ساده‏ انديش ، مبانى فكرى خود را روى حيات بى ‏ارزش و بى ‏حقوق اكثريت استوار نموده ، مدعاى خود را با دلايلى كه از روش اكثريت استفاده مى‏ كنند ، به گمان خود به ثبوت رسانند خطر مهلك اينگونه تفكرات بى ‏پايه ، اينست كه قدرت تفكر كسانى را هم كه مى ‏خواهند با آشنائى به حيات و ارزش حقوق آن زندگى كنند ، سلب مى ‏نمايند .

به عبارت ساده‏ تر : بعضى از رهبران سطحى ‏نگر ، اكثريت افراد را مى ‏بينند كه زندگى آنان با بيگانگى از درك حقيقت حيات و ارزش و حقوق آن مى ‏گذرد ، بجاى آنكه با تعليم و تربيت‏ها و ايجاد توجهات منطقى ، بيگانگى مزبور را به آشنائى مبدل بسازند و سطح فكرى و روانى انسانها را بالا ببرند ، جريان بيگانگى را به عنوان يك واقعيت صحيح تلقى كرده براى تفكرات ضد حياتى خود مبنا قرار مى ‏دهند با اين تفكرات بى ‏پايه كه حيات انسانها را به خاكستر مبدل مى ‏سازند ، زمينه مساعدى براى بيگانگى از حيات به وجود مى ‏آيد ، و دوره سوم حيات كه حساس‏ترين دوران عمر آدميان است ، سپرى مى ‏گردد . اى كاش در آن روزها كه ژان ژاك روسو و امثال او مبناى قرارداد اجتماعى را پى ‏ريزى مى ‏كردند ، عده ديگرى از متفكران پيدا مى‏ شدند و اين سؤال را هم مطرح مى ‏كردند كه دوره مبادله حيات انسانها در اجتماع چگونه بايد سپرى شود ؟

يعنى انسانها كه پس از دوران كودكى و تعليم و تربيت ، حيات و انرژى ‏هاى مغزى و عضلانى خود را در اختيار جامعه مى‏گذارند ، ارزش آنها را چگونه بايد دريافت نمايند ؟ متأسفانه متفكران گذشته ما را آماده زندگى در اجتماع نمودند ، ولى مسئله حياتى مزبور را يا مطرح نكردند ، يا اگر هم مطرح كردند ، پاسخ منطقى و قانع‏ كننده‏اى به آن مسئله ندادند . بنظر مى‏رسد قدرتمندان اجتماعى و اقتصادى با حل نهايى مسئله مزبور روى موافق نشان نخواهند داد ، زيرا موقعيت‏هايى كه قدرتمندان در جامعه خويش به دست مى ‏آورند ، الگوهاى معينى را براى تبادل حيات و انرژى‏هاى مغزى و عضلانى انسانها تثبيت مى ‏كنند ، و يا آنچه را كه از پيش تثبيت شده است و موافق آرمان آنان مى ‏باشد ، اجرا مى ‏كنند و شايد هرگز درباره اينكه « انسانها در زندگى خود چه مى‏ دهند و چه مى ‏گيرند » نمى‏ انديشند .

بحث دوم ارزش حيات و كار و نيروهاى آن دو كه مستهلك مى ‏شوند و قيمتى ( بها ) كه در برابر آنها دريافت مى‏ گردد .

تعريف ارزش و بها

تاكنون براى شناساندن معناى ارزش و بها تعريفات متعددى گفته شده است . جامع مشترك و اولى آن تعريفات عبارت است از مفيديت ، يعنى انسانها موضوعات مفيدى را بوجود مى ‏آورند و آنها را در مقابل موجودات مفيد ديگر واگذارى مى‏ كنند . كه به عبارت آشكارتر ، انسان‏ها بحسب جريانات زندگى اجتماعى كار و كالاى مفيد خود را مى ‏دهند و در برابر آنها بهاى مفيد را دريافت مى‏ دارند . البته مى‏دانيم كه اين جامع مشترك ( مفيديت ) نمى ‏تواند تعريف صحيح و رضايت‏بخش درباره ارزش و بها بوده باشد ، قناعت ‏كردن به اينگونه تعريفات درباره موضوعاتى كه در جريان بررسى ‏هاى چند بعدى قرار مى ‏گيرند ، كاملا پوچ و بى‏ نتيجه مى ‏باشد . درست است كه شناخت حقيقت واقعى ارزش مانند عده زيادى از موضوعات اساسى علوم و فلسفه‏ ها دشوار ، بلكه حتى وضع معمائى دارد [دشواربودن شناخت واقعيت ارزش بدان جهت است كه پاى انسان با صدها بعد متضاد و اراده آزاد در ميان است ، بدينجهت است كه شناخت همه آن حقايق و پديده‏هايى كه از جهتى وابستگى به انسان قابل انعطاف دارد ، با دشوارى روبرو مى ‏گردد . بعنوان مثال با اينكه تحقيقات و كتابهاى بسيار فراوان درباره زيبائى در اختيار محققان قرار گرفته است ، باز مى ‏بينيم ، درباره زيبائى به يك تعريف رضايت‏بخش علمى دسترسى پيدا نكرده ‏ايم .

مثلا اريك نيوتن را مى ‏بينيم كه با تمام تحقيقات و تفكرات عميق كه درباره زيبائى ‏ها نموده است ، مى ‏گويد : « به جز در حدود يا مرزهاى بسيار مبهم زيبائى را نمى‏ توان توصيف كرد و نمى ‏توان آنرا كما يا كيفا اندازه ‏گيرى نمود ، و از اينرو نميتوان آنرا اساس علمى قرار داد . زيبائى همواره در برابر حملات سينه به سينه زيباشناسان چون سدى رخنه‏ناپذير پايدار مانده است . » معناى زيبائى اريك نيوتن ترجمه آقاى پرويز مرزبان ص 14] با اينحال ما مي توانيم با قراردادن موضوعات مزبور در ديدگاههاى گوناگون ، كه اصل مهم در شناخت‏ها است تعريف‏هايى نسبتا رضايت‏بخش درباره آنها بدست بياوريم .

ما در شناخت ارزش از اصل مزبور استفاده نموده ، با تقسيم ارزش به انواع اساسى خود پيش ميرويم :

نوع يكم ارزش استعمال

اين ارزش كه مواد معينى را به وسيله كار به صورت كالا در مى‏ آورد ، عبارت است از مفيديت موادى كه ناشى از خواص طبيعى و شيميائى آنها مى ‏باشد . و موضوع داراى ارزش به وسيله همين خواص ، احتياجات و خواسته ‏هاى انسانى را اشباع و مرتفع مى‏ سازد .

نوع دوم ارزش مبادله‏اى

عبارتست از ارزشى كه با نظر به مجموع جريانات عرضه و تقاضا و رقابت‏ها در ميان توليدكنندگان و مسائل مربوط به پول و ساير پديده‏هاى اجتماعى بوجود مى ‏آيد كه موجب نوسانات ارزش كار و كالا مى‏ باشد . و اين ارزش معمولا با پول و گاهى با ساير مواد مفيد زندگى بيان مى ‏گردد . تعريف كلى بها ( قيمت ) را از اين نوع ارزش مي توانيم بدست بياوريم ، به اين ترتيب كه بها عبارت است از ارزشى كه در برابر كار يا كالاى عرضه شده پرداخت مى ‏گردد .

نوع سوم ارزش توجيه ذاتى

اين ارزش مخصوص كارهايى است كه انسانها در راه توجيه خود در مسير هدف‏هاى زندگى فردى و اجتماعى خود انجام مى ‏دهند . اين نوع ارزش به دو قسمت مهم تقسيم مى ‏گردد :

قسمت يكم ارزش‏هاى فكرى

اعم از علمى و فلسفى و هنرى و ايدئولوژيك كه براى تنظيم و توجيه آرمان‏هاى مغزى و روانى جامعه ضرورت دارند و يا حد اقل عامل حركت‏هاى تكاملى جامعه مى‏باشند . جامعه‏اى كه اعتنايى به اين ارزش‏ها ندارد ، اگر چه در حد اعلاى آسايش و رفاه مادى نيز بوده باشد ، انسان را با ابعاد سازنده و پيشرو كه دارا است حذف نموده است . اين جامعه در مسيرى از تاريخ كوركورانه حركت مى‏كند و دير يا زود ، بوسيله عوامل محرك درون خود يا جوامع ديگر اگر سقوط نكند ، مجبور به برگشتن از مسير خود خواهد گشت .

قسمت دوم ارزش‏هاى توجيه ذاتى جبرى

مانند تعليم و تربيتهاى گوناگون و تفكرات و فعاليت‏هاى مديريت‏هاى گروهى و اجتماعى . اصطلاح ارزش استعمال در هر دو قسمت از ارزش توجيه ذاتى بهيچ وجه صحيح نيست ، زيرا محصول اينگونه كارها و فعاليت‏ها روى هيچ ماده طبيعى كه خاصيت استهلاك در راه احتياجات اقتصادى دارند ، نقش نمى ‏بندند . بلكه افراد جامعه را براى زندگى مطلوب در جامعه يا در حال حاضر و يا براى آينده آماده مى‏ سازند .

نوع چهارم ارزش‏هاى فوق مبادله‏اى

مانند ارزش كارها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى كه براى تحقق‏ بخشيدن به ايده ‏آل‏ها و هدف‏هاى علمى و مذهبى و فلسفى براى تفسير عدالت و توجيه حيات جامعه به سوى عدالت و صميميت و آزادى و دفاع از انسان و ارزش‏هاى عالى آن . ناديده گرفتن اين ارزش‏ها به تغيير تاريخ انسانى رو به تاريخ طبيعى به اضافه خشونتهاى ناشى از تنازع در بقا در ابعاد بسيار وسيع مى ‏انجامد .

توضيحى درباره چهار نوع ارزش

نوع يكم ارزش استعمال

اين ارزش داراى سه بعد اساسى است :

بعد يكم ، آن خواص عينى مفيدى است كه در مواد عينى وجود دارد :خواص طبيعى و شيميائى و فيزيكى و غيره .

بعد دوم ، عبارت است از محدوديت موضوعى كه داراى خواص مفيد است ، به همين جهت است كه هوا و اشعه آفتاب و آب و ديگر مواد عمومى كه در طبيعت فراوان است ، با اينكه همه آنها مفيد و داراى ارزش مى‏ باشند ولى به جهت فراوانى ، تبديل به بها ( قيمت ) نمى‏ گردند .

بعد سوم بعد انسانى ارزش است ، مفيديت كه يكى از عناصر اساسى ارزش است ، از اين بعد بوجود مى ‏آيد . اگر بعد انسانى ارزش را در نظر نگيريم ،جنبه عينى و طبيعى آن ، جز خواص و پديده‏هاى عينى موضوع كه مانند ساير خواص و پديده‏هاى طبيعى در مجراى تحليل و تركيب قرار مى‏گيرند ، چيزى ديگر نيست .

همچنين يك كارگاه بسيار معظم كه داراى هزاران دستگاههاى ماشينى ميباشد ، با قطع نظر از رابطه مفيد محصول آن با انسان ، آهن‏پاره‏هايى هستند كه داراى اجزاء و روابط و مختصات مكانيكى مي باشند كه كار و كوشش بشرى آنها را به وضع مطلوب درآورده است . با نظر به بعد انسانى ارزش است كه ارشاد و تعليم افراد جامعه براى فهم و توجيه صحيح ارزش‏ها ضرورت حياتى پيدا مى ‏كند . يعنى اين وظيفه بعهده مديران اجتماعى و متصديان رهبرى جامعه است كه مفيديت‏هاى واقعى را از مفيديت‏هاى هوى و هوس و تمايلات پست تفكيك نمايند و آنچه را كه مفيديت واقعى به ابعاد حيات معقول انسانها دارد ، تقويت نمايند ، تا سودجويان دست به توليد كالاهاى تجملاتى و وسيله اسراف و اشباع‏ كننده هوى و هوس و تمايلات پست نبرند . بدين جهت است كه در مكتب اسلام هرگونه كار و كالايى كه به ضرر جسمانى يا روانى يا تنها براى ارضاى هوى‏ پرستى و تجملات مضر كمك كند ، ممنوع مى ‏باشد . مانند توليد مسكرات و هرگونه وسيله تخدير ، وسايل قمار ، مجسمه‏ ها براى پرستش و وقت‏گذرانى بيهوده و آرايشگرى در انسان‏ها و در مواد معيشت ، كه خلاف واقعيت را نشان مى دهند ، سحر و جادو و شعبده ‏بازى ‏ها و رقاصى و وسايل و هرگونه كار و كالا براى تقويت ظلم ظالم و رباخوارى و احتكار و غيره .

نوع دوم ارزش مبادله‏اى

اين ارزش در اصطلاح اقتصادى عبارت است از ارزشى كه كار يا كالا در حال ارتباط با ساير كارها و كالاها بوجود مى ‏آيد ، يعنى اين ارزش بستگى دارد به مقدار توليد و توزيع و رقابت‏ها و عرضه و تقاضا ، نه خاصيت طبيعى كه خودكار و كالا دارا مى‏باشند . مى ‏توان گفت فعاليت همه مغزهاى اقتصادى و اجتماعى و انسانى بايستى متمركز تنظيم و تعديل اين نوع ارزش گردد ، زيرا اين ارزش است كه آرمان سودجوئى سودپرستان و چپاولگران مواد معيشت مردم مى ‏باشد . ضرورت لزوم ارشاد در مسائل اقتصادى اعم از توليد و توزيع و رقابت‏ها و عرضه و تقاضا به جهت تعديل و تنظيم ارزش مبادله‏ اى روشن‏تر از آن است كه احتياجى به بحث و تفصيلات داشته باشد . در مكتب اسلام در موارد متعدد لزوم تعديل اين ارزش گوشزد شده است . از آن جمله ابو جعفر فزارى مى ‏گويد :

روزى امام صادق عليه السلام خدمتكارش مصادف را خواست و فرمود :

« عائله من زياد شده است ، اين هزار دينار را بگير و جنسى بخر و آماده مسافرت به مصر باش و در آنجا بفروش » . مصادف مالى خريد و به همراه بازرگانان رهسپار مصر گشت وقتى كه به مصر نزديك شدند ، با قافله ‏اى كه از مصر بيرون آمده بودند روبرو گشتند ، بازرگانان مدينه كه مصادف وكيل امام صادق ( ع ) هم با آنان بود ، از قافله مصر درباره مال التجاره‏اى كه با خود آورده بودند ، [ در بازار مصر ] پرسيدند ، اين مال التجاره كالائى بود كه مورد احتياج عموم بود . قافله مصر پاسخ دادند كه اين كالا در مصر ناياب است ، بازرگانان مدينه با يكديگر سوگند خوردند و پيمان بستند كه مال‏التجاره خود را به كمتر از يك دينار به سود يك دينار نفروشند . سپس وارد مصر شده مال را مطابق سوگند و پيمانى كه بسته بودند ، فروخته ، قيمت را گرفتند و به مدينه برگشتند . مصادف نزد امام صادق ( ع ) رفت و دو كيسه داشت كه در هر يك هزار دينار بود . كيسه‏ ها را در برابر امام گذاشت و گفت : فدايت گردم اين يك كيسه سرمايه اصلى و اين كيسه دوم سودى است كه به دست آورده ‏ام . امام فرمود « اين سود زياد است ، مال‏ال تجاره را چگونه فروختى ؟ » مصادف جريان سوگند و پيمان را بازگو كرد . امام فرمود : سبحان اللَّه ( اين جمله در مقام شگفتى گفته مى‏ شود ) سوگند مى‏ خوريد كه در جامعه اسلامى كالا را جز به سود صد در صد نفروشيد ؟ سپس امام يكى از دو كيسه را برداشت و فرمود :

« اين سرمايه من است و احتياجى به چنين سودى نداريم » سپس فرمود « اى مصادف تلاش با شمشيرها آسانتر است از طلب روزى حلال [الفروع من الكافى ج 5 ص 161 و 162 محمد بن يعقوب كلينى]» درست است كه ارزش‏هاى مبادله‏ اى در دوران ما خيلى پيچيده ‏تر از دوران امام صادق ( ع ) است ، ولى ملاك در هر دو مورد يكى است و آن اينست كه ارزش مبادله‏ اى نبايد از ارزش استعمال فاصله نامعقول پيدا كند .

امير المؤمنين عليه السلام در فرمان مالك اشتر درباره لزوم جلوگيرى از فاصله گرفتن ارزش مبادله‏اى از ارزش استعمال ، اين دستور را صادر مى ‏فرمايد :

« و بدان كه اكثر بازرگانان و صاحبان صنايع در معاملات سخت‏گير و داراى بخل قبيح و سودجوئى و احتكار منافع عمومى و زورگوئى در مبادلات مى ‏باشند و اين صفات وقيح به ضرر عموم جامعه تمام مى ‏شود و عيب [ نابخشودنى ] براى زمامداران است . از احتكار جلوگيرى كن ، زيرا پيامبر خدا احتكار را ممنوع فرموده است . بايستى معاملات سهل و ساده و با موازين عدالت و قيمت‏هايى كه به طرفين مبادله تعدى نشود ، انجام بگيرد . اگر پس از آنكه دستور به ممنوعيت احتكار دادى ، كسى مرتكب احتكار شود ، او را مجازات نموده به كيفر خود برسان ، بدون اينكه اسرافى صورت بگيرد [ نهج البلاغه ج 2 ك ص 438 اصل عبارات نهج البلاغه : ( و اعلم مع ذلك انّ فى كثير منهم ضيقا فاحشا و شحّا قبيحا و احتكارا للمنافع و تحكّما فى البياعات و ذلك باب مضرّة للعامّة و عيب على الولاة فامنع من الاحتكار فإنّ رسول اللّه صلىّ اللّه عليه و آله و سلّم منع منه و ليكن البيع سمحا بموازين عدل و اسعار لا تجحف بالفريقين من البائع و المبتاع . فمن قارف حكرة بعد نهيك ايّاه فنكّل به و عاقبه فى غير اسراف . ) ] »

نوع سوم ارزش توجيه ذاتى

در تعريف اين ارزش گفتيم كه عبارت است از ارزش كارها و فعاليت‏هائى كه انسانها در راه توجيه خود در مسير زندگى ‏هاى فردى و اجتماعى خود انجام مى ‏دهند . و در همان مبحث ديديم كه اين ارزش به دو قسمت مهم تقسيم مى‏ گردد :

قسمت يكم ارزش‏هاى فكرى

اعم از علمى و فلسفى و هنرى و ايدئولوژيك كه براى تنظيم و توجيه آرمان‏هاى مغزى و روانى جامعه ضرورت دارند و يا حد اقل عامل حركت‏هاى تكاملى مى ‏باشند .

قسمت دوم ارزش‏هاى توجيه ذاتى جبرى

است ، مانند تعليم و تربيت هاى گوناگون و تفكرات و فعاليت‏هاى مربوط به مديريت‏هاى گروهى و اجتماعى و دادرسى‏ ها و غيره ، در مكتب اسلام تحريك جدى و دستورات بسيار مؤكد براى به وجود آوردن هر دو قسمت از ارزش توجيه ذاتى وجود دارد . اين تحريك و دستورات مؤكد براى آن است كه در مكتب اسلام ، انسان و قرارگرفتن در مسير يك زندگى صحيح ( حيات معقول ) محور اساسى همه مسائل مذهبى و اقتصادى و حقوقى و فلسفى و سياسى و هنرى و علمى است .

مسلم است كه مقصود اسلام از « اصل نظام حيات » يك زندگى وابسته به ساير افراد و يا اقوياى جامعه نيست ، بلكه مقصود آن عبارت است از زندگى انسان در نظام حيات معقولى كه بايستى در مسير تكامل فنا ناپذير قرار بگيرد .

اگر بخواهيم ضرورت چنين نظام را در اسلام از نظر اساس ايدئولوژيك ،اثبات كنيم ، كافى است به اين قانون مسلم فقهى توجه كنيم كه مى ‏گويد :

هر كار و فعاليتى كه براى نظم حيات لزوم دارد ، واجب بوده و در صورت تعين حتى نمى‏توان آنها را در مجراى مبادله قرارداده ، قيمت براى آن تعيين نمود . و زندگى انجام‏دهندگان اينگونه كارها و فعاليت‏هاى توجيهى بايستى به حد لازم و كافى از بيت‏ المال اداره شود . از طرف ديگر در صورت احتياج به اينگونه كارها و فعاليت‏ها ، متصديان اجتماع بايستى به هر وسيله مشروع كه امكان‏ پذير است ، مقدمات و عوامل آموزش آنها را براى كسانى كه استعداد آنها را دارند ، فراهم بياورند .

نوع چهارم ارزش‏هاى فوق مبادله‏اى

مانند كار و فعاليت براى تحقيق در ايده ‏آل‏ ها و هدف‏هاى عالى زندگى و عدالت و صميميت و دفاع از ارزش هاى انسانى و كوشش براى تحقق بخشيدن به امور مزبوره . پائين‏آوردن اين‏گونه كارها و فعاليتهاى رسالتى براى قرار دادن آنها در مجراى مبادله با هرگونه قيمت مادى ( بها ) جز اعلان نابودى انسان چيز ديگرى نيست . اگر در همين روز از تاريخ كه در آن قرار گرفته‏ايم ، سر به عقب برگردانيده سرگذشت عناصر اصيل تمدن‏ها را مطالعه نمائيم ، خواهيم ديد يا همه آن عناصر يا اكثر قريب به اتفاق آنها را ، كارها و فعاليتهاى فكرى يا عضلانى مافوق مبادلات تشكيل مى ‏دهند . از يك نيت و هدف‏گيرى انسانى گرفته تا تفكرات و فعاليت هاى تجربى و عقلانى در همه طول زندگانى و از برداشتن يك سنگ از سر راه انسانها تا متحد ساختن اقوام و ملل گوناگون براى زندگانى بدون تبعيض و جلوگيرى از زورگوئى قدرتمندان تا پاى جان ، همه و همه اين كارها و فعاليت‏ها انرژى‏ ها و ابعاد حيات انسانى بوده است كه بدون توقع قيمت ( بها ) مستهلك شده و موجب ادامه حيات انسانيت گشته ‏اند . اقتصاددانانى محض كه با اين ارزش‏ها سر و كار ندارند و تنها مطالعات و تفكراتشان درباره شناخت اصول كارتل‏ها و كار و كالا و توليد و عرضه و تقاضا و مديريت مسائل اقتصادى محض خلاصه ميشود و نمى‏ دانند كه اين مسائل را بايستى براى انسان مطرح كنند ، موضوع بحث آنان زندگى زنبور عسلى است كه اقوياء براى انسانها پى ‏ريزى مى ‏كنند .

33 ، 37 اليمين و الشّمال مضلّة و الطّريق الوسطى هى الجادّة عليها باقى الكتاب و آثار النّبوّة و اليها مصير العاقبة ( انحراف به راست و چپ گمراهى و جاده حقيقى راه وسط است ، كتاب پايدار الهى و آثار نبوت و پايان سرنوشت انسانها روى آن جاده متوسط است . )

ايده ‏ئولوژى اسلامى طبيعت واقعى انسان را در مسير جاده وسط رو به تكامل به حركت در مي آورد .

تاريخ بشرى شاهد بروز عقايد و مكتبهائى فراوان است كه مى‏خواهند طبيعت انسان را مطابق شرائط ذهنى خود تفسير نموده و زندگى تكاملى او را تعليم دهند . بدان جهت كه اين عقايد و مكتب‏ها محصول فكر و موضع ‏گيري هاى خاص بنيانگذاران آنها بوده و هيچ يك از آنها توانائى شناخت طبيعت واقعى انسان و جاده‏اى را كه براى رسيدن به تكامل ، بايد روى آن حركت كند دارا نمى‏ باشند . لذا هم در شناخت و تشخيص طبيعت واقعى انسان به افراط و تفريط افتاده‏اند و هم در تعيين جاده‏اى كه كاروان انسانى با پيمودن آن به مقاصد سازنده و تكاملى خويش مى‏رسد . پس افراط و تفريط در دو موضوع صورت گرفته است :

موضوع يكم شناخت انسان : ما درباره اين موضوع با افراط و تفريط هاى زير كه جنبه نمونه‏اى دارند روبرو هستيم :

آنچه را كه درباره شناسائى انسان به دست آورده‏ايم ، كامل بوده هيچ نقطه مجهولى درباره انسان نمانده است . اين يك افراط است كه وجود صدها مجهول در قلمرو تاريخ و هنرها و روان‏شناسى و هدف‏هائى كه تاكنون براى زندگى انسان عرضه شده است و زيربناهاى حقوقى و عوامل بروز شخصيت‏ها و تمدن‏ها و سقوط آنها و مسائل اقتصادى ، آنرا اثبات مى‏ كند . در برابر اين افراط ، با چنين تفريطى روبرو هستيم كه مى ‏گويد ، هيچ چيزى از انسان شناخته نشده است ، و اين موجود يك مجهول مطلق است كه هر نظريه‏اى درباره شناخت آن گفته مى ‏شود ، پرده‏اى ديگر بر چهره واقعى آن مى‏ كشد . حد وسط اين افراط و تفريط اينست كه ما درباره انسان خيلى چيزها مى دانيم و از اين دانستنى‏ هائى كه در اختيار ما قرار گرفته است بهره ‏بردارى‏ هاى متنوع نموده ‏ايم .

ما انسانها با يكديگر تفاهم مى كنيم ، ارتباطات گوناگونى ميان خود برقرار مى ‏سازيم و تا حدود قابل توجهى ، آينده انسان را پيش‏بينى مى ‏كنيم ، و با مشاهده كيفيت‏هاى زندگى او ، علل و شرائط بوجود آورنده آنها را درك مى ‏كنيم . . . از طرف ديگر ما درباره پديده‏ها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى آدمى جز با استفاده مبهم از قوانين عمومى طبيعت برون ذاتى مانند قانون عليت ، و درك آثار فيزيكى و فيزيولوژى آن پديده‏ها و فعاليت‏ها چيزى نمى ‏دانيم ، ما لذت و الم را با انواع فراوانى كه دارند ، مانند نمودهاى فيزيكى كه بطور مستقيم به وسيله حواس يا در آزمايشگاه ‏ها كه قابل مشاهده مى ‏باشند نمى ‏بينيم ، بلكه فقط آنها را در مى ‏يابيم . ما درباره شناخت سرگذشت و آينده انسانها از تجزيه و تركيب پديده‏ ها و رويدادهائى استفاده مى‏ كنيم كه معمولا مى ‏توانند معلول عواملى باشند كه به جهت اشتراك در به‏وجود آوردن آنها قابل تعيين قطعى نيستند ، به عنوان مثال تاريخ براى ما مى‏ گويد : ميان دو قوم با يكديگر در فلان زمان جنگ و پيكار بوده است ، چون مى ‏دانيم كه جنگ ممكن است به عوامل گوناگون مستند باشد ، مانند امور اقتصادى ، مسائل ايده‏ ئولوژيك ، برترى‏جوئى و خودخواهى ، لذا امكان ندارد كه يكى از آن عوامل سه‏ گانه را به طور قطع عامل مشخص آن جنگ معرفى نمائيم .

بلكه در آن موارد هم كه دخالت يكى از آن عوامل در جنگ مفروض براى شخص محقق چشمگيرتر بوده باشد ، باز نمى ‏توان حكم قاطعانه‏اى در انحصار آن عامل صادر كرد ، زيرا ممكن است عامل حقيقى جنگ برترى‏طلبى يا آزادى‏ خواهى باشد ، در عين حال عامل چشمگير جنبه ثانوى ، يا نتيجه‏ اى براى عامل حقيقى داشته باشد . بنابراين ، حد وسط در شناخت انسان همان است كه در مكتب اسلام مى‏بينيم كه با تحريك انسانها براى به كار انداختن حواس و عقل و تجربه ، انسان و جهان را قابل شناسائى معرفى مى ‏كند :

سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ [فصلت آيه 53] ( ما براى آنان آيات خود را در پهنه جهان و نفوس خود آنان نشان مى‏دهيم ) در اين آيه به اضافه اينكه امكان شناسائى انسان و جهان را تصريح مى‏كند ، اين نكته را هم متذكر مى ‏شود كه شناخت انسان و جهان بتدريج صورت خواهد گرفت ، و در عين حال با بيانات مختلف متذكر مى ‏شود كه سيستم معرفتى درباره انسان و جهان براى هميشه باز خواهد بود :

وَ قُلْ رَبِّ زِدْنى عِلْماً [طه آيه 114] ( و بگو پروردگارا ، بر علم من بيفزا )

آيا طبيعت انسانى شر است يا خير ، يا داراى هيچ يك از آن دو خصوصيت نيست ؟

در اين مسئله با اهميت نيز افراط و تفريطهاى فراوانى به چشم ميخورد گروهى از متفكران برآنند كه طبيعت انسان شر محض است ، زيرا خودخواه است ، سودجو است ، فرصت‏طلب و كمين‏گير است ، دروغگو است ، در راه رسيدن به هدف خود از پايمال‏كردن هيچ حقى فروگذارى نمى ‏كند ، اطاعتش از قانون براى اشباع خواسته‏ هاى خود مى ‏باشد ، در يك عبارت مختصر ، انسان درنده چند بعدى است ، چهره صلح نشان مى‏دهد كه خونين ترين جنگها را براى رسيدن به مقاصد خود براه بيندازد . . . در برابر اين اين افراطگرى نابكارانه ، تفريطهائى در معرفى طبيعت انسانى صورت گرفته است ، از آنجمله : انسان اشرف موجودات است ، انسان تنها حيوانى است كه رو به تكامل روحى مى ‏رود ، انسان نمونه صفات الهى است . انسان است كه خود به خود راه سازندگى خويشتن را در مى ‏نوردد و خود را مى ‏سازد .

اين تفريطهاى شاعرانه آن اندازه از شناساندن طبيعت انسانى بدور است كه افراطهاى ناشى از قرارگرفتن انسان در ديدگاه درندگان معرفت‏جو .

در اين مسئله بااهميت نيز ، اسلام حد وسط را مى ‏گيرد و واقعيت انسان را آنچنانكه هست ، بيان مى‏دارد . در ايدئولوژى اسلام ، خلقت آدمى با يك فطرت پاك و كمال‏طلب صورت مى ‏گيرد ، بر فرض اينكه اختلالاتى در ژن‏ها از مسير وراثت وجود داشته باشد ، تعليم و تربيت صحيح ، و شكوفان‏ساختن فطرت پاك و كمال‏طلب مى ‏تواند آن اختلالات را مرتفع ساخته ، آدمى را براى يك زندگى معقول آماده بسازد . همه آن پديده‏هاى پليد كه افراطگران براى انسانها مى‏ شمارند ، معلول بى ‏اعتنائى جامعه و گردانندگان آن به اصيل‏ ترين غريزه آدمى است كه عبارتست از « حب ذات » كه نيرومندترين محرك زندگى آدميان مى ‏باشد . اگر اين حب ذات از آغاز زندگى در محيط مناسب و بوسيله تعليم و تربيت‏هاى سازنده توجيه شود ، نه تنها بصورت نيروى محرك زندگى معقول يك فرد درميآيد ، بلكه حتى مى‏تواند در اصلاح و توجيه منطقى يك جامعه نيز مؤثر واقع گردد . همچنين آن پديده‏هاى پاكيزه و عالى كه افراطگران درباره انسان سراغ ميدهند ، معلول به كارافتادن برخى از استعدادهاى آدمى و كار و كوشش زياد در راه تصفيه و اعتلاى روحى مى‏ باشد .

نه طبيعت معمولى آدمى . اسلام حد وسط معقولى را در طبيعت انسان بيان مى‏ كند :

وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها [ الشمس آيه 8] ( سوگند به نفس آدمى و بآنچه كه آنرا بوجود آورده و تعديل نموده و دو استعداد انحراف و تقوى را در وى به وجود آورده است ) اگر چه مقدارى از اوصاف انسانى به وسيله عوامل وراثت به فرزندان منتقل مى‏شود كه ممكن است زمينه‏اى براى خوبى يا بدى انسان آماده نمايد ولى مى ‏دانيم كه اين عوامل زمينه سازنده قطعى سرنوشت آدميان نمى ‏باشد و عوامل محيطى و تعليم و تربيتى در دگرگون ‏ساختن زمينه وراثت اثر قطعى دارند . اين جمله از ويكتورهوگو بيان‏ كننده يك واقعيت است كه مى ‏گويد :

« هيچ حيوانى كبوتر به دنيا نمى‏آيد كه بعدها مبدل به كركس شود ، مگر انسان كه كبوتر زائيده مى‏ شود و تدريجا كركس مى‏ گردد . » بطور خلاصه ، اسلام موجوديت انسانى را بزرگ و داراى استعدادهاى بسيار متنوع معرفى مى‏ نمايد و مي گويد :

وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً [الاسراء آيه 70] ( ما فرزندان آدم را مورد كرامت قرار داده ، آنان را در خشكى و دريا بحركت درآورده و از مواد پاكيزه به آنان روزى داديم و آنان را بر بسيارى از مخلوقات برترى داديم . ) ملاحظه مى ‏شود كه خداوند متعال در اين آيه عنايت خاص خود را در باره خلقت آدميان و برترى آنان را بر بسيارى از مخلوقاتش گوشزد مي نمايد .

و با نظر به آيات ديگر كه ارزش انسانى را مربوط به ايمان و علم و عمل صالح مى ‏سازند ، به خوبى روشن مى‏ گردد كه طبيعت آدمى نه خوب است و نه بد ، بلكه واقعيتى است با عظمت و داراى نيروها و استعدادهاى مفيد .

ولى ارزش و خوبى و بدى و خير و شربودن او مربوط به هدف‏گيرى و فعاليت روانى و عضلانى او در راه رسيدن به هدف مى ‏باشد .

عقايد اسلامى حد وسط است

عقايدى را كه اسلام از مردم مى ‏خواهد ، كاملا ساده و متوسط و از هرگونه افراط و تفريط بركنار مى‏ باشند . اين عقايد فوق طاقت بشرى نيستند هر كسى داراى تعقل معتدل باشد ، براى پذيرش آنها به مشكلى دچار نخواهد گشت . بهمين جهت است كه از آغاز تاريخ معرفت و عقيده تاكنون ، اين عقايد را با اشكال مختلف و خصوصيات محيطى در همه اقوام و ملل كه عوامل جبرى ، انديشه آنان را توجيه و منحرف نساخته است ، مشاهده مى ‏كنيم عامل بروز اين عقايد در درون انسانها همان فطرت اولى و پاك است كه خداوند بدون تفاوت در نهاد آدميان به وجود آورده است .

فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها [الروم آيه 30] ( فطرت خداوندى كه انسانها را بر مبناى آن آفريده است ) ما مى‏توانيم سادگى و متوسط بودن اساسى‏ترين اصول اسلام را كه در نهاد همه اقوام و ملل وجود دارد ، از زبان افلاطون نيز بشنويم . بارتلمى سانتهيلر در بيان فلسفه اجتماعى و سياسى افلاطون چنين مى‏ گويد :

« با اينحال ، ما نبايد كودكان خود را در ميدان زندگى رها بسازيم كه عوامل پليد دامن طهارت و پاكيزگى آنان را به كثافت‏ها و پليديها بيالايد ما نبايد به روشن‏كردن عقل كودكانمان با روشنائى علم و تلقين فضيلت بوسيله اندرزها و ضرب‏المثل‏ها قناعت بورزيم ، بلكه بالاتر از اين بايد اصول دين را كه طبيعت در دلهاى همه آنان به وديعت نهاده است ، برويانيم . اصول دين عقايدى نيرومندند كه انسان را با خدا مربوط مى‏ سازند . خدا است آغاز و وسط و پايان همه امور . تنها او است كه مقياس واقعى عدالت براى همه‏ چيز در ميان انسان‏ها است . ايمان به وجود خداوند اساس قوانين است اينست آن عقايد با عظمت و ضرورى كه تربيت‏ كردن و روشن‏ ساختن فرزندان با آنها لازم است . اينست آن عقايد با عظمت و ضرورى كه قانونگذار اگر حكيم و خردمند باشد ، بايد با هر وسيله‏ اى كه ممكن است آنها را ابلاغ و به اجرا بگذارد . اين عقايد بهمان اندازه كه ساده هستند ، ضرورى نيز مي باشند .

اصول اين عقايد عبارتست از اللَّه و نظارت او بر جهان هستى و عدل او كه هيچ تمايلى راه به آن ندارد . » [ السياسة ارسطو مقدمه به قلم بارتلمى سانتهيلر صفحه 20] سپس افلاطون نتيجه بى ‏اعتنائى به اصول سه‏گانه مزبور را چنين توضيح مى ‏دهد :

« انسان بدون اعتقاد به اصول سه‏گانه مزبور در تصادف‏هاى اين دنيا سردرگم گشته ، از تفسير زندگى با عوامل و هدف‏هاى منطقى و الا ناتوان خواهد بود . آدمى بدون عقايد سه‏ گانه مزبور تسليم تمايلات و تاريكى ‏هاى شهوانى و نادانى‏هاى خود مي گردد . شخصى كه نمى‏داند از كجا آمده است و چيست آن ايده ‏آل مقدس كه بايد براى پيروى از آن ، خود را تمرين و تربيت نمايد ، منكر خويشتن است . براى دولت هيچ قاعده‏اى وجود ندارد ، اگر به اصول سه‏ گانه مزبور متكى نباشد ، زيرا عدالت كه ركن اساسى و برپادارنده حيات دولت است ، منشائى جز خداوند ندارد عدالتى كه با جوهر ابدى او اتحاد دارد . . . هر تربيتى كه دينى نباشد ، ناقص و باطل است و هر دولتى كه شهروندانش از اين اصول با عظمت رويگردان يا از ديدن آنها نابينا است ، دولتى است كه بدون ترديد در معرض هلاكت است . واقعيت آن نيست كه گاهى سياستمداران عوام مى ‏پندارند كه دين را وسيله حكومت خود قرار مى ‏دهند . دين هدفى والاتر از اين پندارهاى عاميانه دارد كه تنها براى نظم اجتماع استخدام شود ، اگر چه يكى از ابعادش نظم حيات مى ‏باشد . » [ مأخذ مزبور صفحه 20 و 21]

اصل دوم كه افلاطون متذكر مى‏شود ، عبارتست از نظارت خداوندى بر جهان هستى ، اين نظارت شامل وضع دستورات و تكاليفى است كه عقل و وجدان آدمى را با همآهنگى كامل در استخدام تكامل شخصيت يا روح قرار مى ‏دهد . و چون روح انسانى با استعدادهاى بسيار والائى كه از خود نشان مى‏دهد ، و حواس و عقل و خواسته‏ هاى معمولى انسان از عهده بارور كردن آن استعدادها برنمى ‏آيد ، لذا عدالت و لطف الهى اقتضا مى‏ كند كه پيامبرانى را براى نشان‏دادن راه‏هاى بارورساختن آنها ، در ميان مردم برانگيزد ، اين پيامبران به وسيله گيرندگى خاصى كه دارند ، با رابطه وحى واسطه‏هائى ميان خدا و مردم مى‏ باشند . اين عقايد سه‏گانه چنانكه افلاطون متذكر شده است همانقدر كه ضرورت دارند ، ساده و بى ‏پيچ و خم و معتدل هستند كه براى مردم معتدل و دور از افكار افراطى و تفريطى اهميت حياتى دارند .

اصل ديگر از عقايد اسلامى عبارت است از معاد . معاد عبارتست از بازيافتن حيات براى مشاهده نتايج كار و انديشه و گفتار و هدف‏گيرى‏ها كه انسان‏ها در اين دنيا دارا بوده ‏اند . آنگاه ابديت شروع مى ‏شود و مسئله تقسيم انسانها به سعداء و اشقيا و متوسط به ميان مى ‏آيد . اين تقسيم چيزى جز تجسم عينى كار و انديشه و گفتار و هدف‏گيرى‏ هاى آدمى نيست . بالاخره اصل امامت در اسلام مطرح است كه بيان ‏كننده پيشوائى مادى و معنوى است .

اين پيشوائى در حقيقت دامنه پيامبرى است كه منصب مفسرى و نگهبانى و تطبيق ايده اسلامى را در امتداد قرون و اعصار دارا مى ‏باشد . و همين امامت در صورت فوت شخص پيشوا ، با عنوان نيابت از امام به شخصيت‏هائى منتقل مى ‏گردد كه جامع شرايط علمى و تقوائى و فضيلت‏هاى عالى انسانى بوده باشند . اعتقاد به اين اصول سه‏ گانه ، جز به توجه و درك معتدل كه بديهى بودن آنها را روشن مى‏سازد به هيچ گونه پيچ و خم و سنگلاخ‏هاى غير قابل حل و فصل ، نيازى ندارند .

احكام و تكاليف اسلامى حد وسط است

با نظر به اينكه مبناى اصلى احكام و تكاليف اسلامى « حيات معقول » است ، از هرگونه افراط و تفريطى كه آسيب به حيات معقول برساند ، دور و مبرا مى ‏باشد . هر موضوع و پديده‏اى كه به سود حيات مزبور است مورد دستور و تأييد ، و هر چه كه به ضرر آن حيات است ممنوع قلمداد گشته است .در حقيقت وقتي كه مى ‏گوئيم « حيات معقول » حد وسط را خود بخود دارا مي باشد .

گمان نمى‏ رود حتى بى ‏اعتناترين متفكران درباره انسان و انسانيت در مطلوب بودن حيات معقول ترديدى داشته باشند . حيات انسانى بدون در نظر داشتن هدفى والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و خودخواهى‏ ها نمى ‏تواند معقول بوده باشد . ركن اساسى حيات معقول ، آن هدف والا است كه بتواند حس كمال‏ جوئى آدمى را اشباع نمايد .

حيات انسانى بدون ارتباط معقول ميان افراد و گروه‏ هاى انسانى ، حياتى است ناقص و حيوانى ، چه رسد به اينكه از عنوان معقول‏بودن هم برخوردار بوده باشد .

حياتى كه مبناى حركت خود را بر روى خودخواهى استوار بسازد ، پديده ‏ايست ضد حيات خود و ديگران ، چه رسد به اينكه شايستگى اتصاف به معقول‏ بودن را هم داشته باشد .

هنگاميكه حيات به عشق و پرستش جزئى از جهان عينى يا موجودى مثل خود و يا به مصنوع و ساخته فكر يا دست خويشتن مى‏پردازد ، جريان طبيعى واقعى خود را از دست مى ‏دهد و از حركت به سوى كمال اعلا و موجود برين كه تنها اشباع ‏كننده حس عشق ‏ورزى و پرستش او است ، باز مى ‏ماند .

در نتيجه : حيات معقول عبارت است از حيات هدف‏دار كه ارتباط انسانها را با يكديگر از مرحله پست احتياج و سودجوئى به مرحله عالى اتحاد روحى برده و آن را اعتلا مى ‏بخشد . تنها در اين حيات معقول است كه خودخواهى به مالكيت بر خود و ارزيابى و فراگير بودن خود بر همه انسانها تبديل مى ‏گردد و براى عشق و پرستش سراغ كمال اعلا و موجود برين را مى‏ گيرد كه يگانه عامل اعتلا و تكامل حيات است . فعاليت‏هائى كه براى رسيدن به حيات معقول ضرورت دارد و مورد دستور و تحريك دين اسلام است ، حد وسط همه فعاليت‏ها است . در آيه‏اى از قرآن مجيد چنين آمده است :

وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِتَكوُنُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً [ البقرة آيه 143] ( و بدين ترتيب شما را امت وسط قرار داديم تا شاهد مردم بوده باشيد و پيامبر شاهد شما باشد . ) مقصود از شاهد در آيه فوق ميزان و ملاك و مبنى مى ‏باشد ، يعنى مكتبى را كه به امت اسلامى داده ‏ايم ، با نظر به ماده و معنى و تلاش و آسايش و لذائذ و آلام و ساير واقعيت‏هاى متضاد كه تمايل به يكى از دو طرف و ناديده ‏گرفتن طرف ديگر به افراط و تفريط مى ‏كشاند ، مكتب اسلام حد وسط را پيشنهاد مى ‏كند و همان مسير وسط است كه آدمى را به حيات معقول مى ‏رساند ، حيات معقول حد وسط حيات‏هائى است كه بشر در امتداد تاريخ براى خود مي تواند انتخاب نمايد و در هيچ يك از دورانهاى تاريخ با رضايت همه جانبه ، نتوانسته است حياتهاى خارج از حيات معقول را بپذيرد .

زيرا افراطها و تفريطها در انتخاب حيات‏هاى بدون محاسبه و يا تحميلى امرى است كاملا طبيعى ، بهمين جهت است كه هيچ يك از آن حياتها نتوانسته است پاسخگوى همه ابعاد انسانى بوده باشد . هنگاميكه يكى از ابعاد موجوديت آدمى بر ديگرى ترجيح داده مى ‏شود ، انحراف از حيات آغاز مى ‏گردد و حيات آسيب مى ‏بيند ، در صورتيكه قرآن و ساير منابع معتبر اسلامى مانند سنت و عقل و اجماع ، واردساختن هرگونه ضرر و آسيب بر موجوديت انسانى را ممنوع ساخته است . قرآن مى‏ گويد :

ما يُريدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ [ المائده آيه 6] ( خداوند نمى ‏خواهد براى شما حرج و مشقت و ضرر وضع كند . )

وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فى الدّينِ مِنْ حَرَجٍ [ الحج آيه 78]( و خداوند براى شما در دين مشقتى قرار نداده است ) . همچنين قاعده لا ضرر و لا ضرار كه از اساسى‏ترين قواعد اسلامى است .

اين نكته را هم بايد فراموش نكنيم كه ممنوعيت ضرر و حرج محدود به ضرر و حرج مخصوصى نيست ، بلكه هرگونه ضرر و حرجى كه بعدى از ابعاد حيات آدمى را مختل نمايد ، ممنوع مى ‏باشد . 38 ، 39 هَلَكَ مَنِ ادَّعى وَ خابَ مَنِ افتَرى ( به هلاكت افتاد كسي كه ادعا كرد ، و مايوس و ساقط گشت كسى كه افترا زد )

آنچه را كه نداريم ادعا نكنيم و اگر از يأس و سقوط گريزانيم افترا نزنيم

اين يك تخيل عاميانه‏ ايست كه ادعاى بى ‏اساس را در آن داد و فريادهاى نامعقول كه با شيپور و كرناى براه مى ‏افتد ، منحصر نمائيم ، اصلا چنين امواج راهى به گوش عقلا و خردمندان جوامع ندارد ، تا احتياجى به هشداردادن داشته باشيم كه هان اى عقلا و خردمندان ، از شنيدن ادعاهاى بى‏ اساس بر حذر باشيد ، اگر چه صاحبان آنها داراى نام‏ها و عنوان‏هاى پر طمطراق بوده باشند .

مدعيان آن ادعاها كه حيات فرد و اجتماع را از مسير خود منحرف نموده ، انسانها را از حيات معقول محروم مى ‏سازند ، بسيار ماهرتر از آنند كه شيپورى بر لبان خود گرفته ، فرياد برآورند كه اى مردم ، به وجودآوردن علم و هنر و اخلاق و حقوق و اقتصاد و سياست و دين براى بوجودآوردن « حيات معقول » در اختيار من است و بس زيرا هر عاقلى مى ‏داند كه صاحب چنين مدعائى بدون احتياج به معاينه‏هاى روان‏پزشكى ، جوياى قفسه‏اى در تيمارستان ، يا لااقل خواهان تختخوابى در بيمارستانهاى روانى مى‏ باشد .

اين مدعيان حتى ماهرتر از آنند كه گفتار و اقدام و كردار خود را به صورت ادعا ارائه بدهند ، تا مورد بازخواست درباره دليل و علت آن قرار بگيرند . آنان مى ‏توانند :

1 ادعاهاى خود را در شكل بيان واقعيات ابراز نمايند ( آرى مردم ، چنين است راه سعادت )

2 دست از لذائذ محدود و موقت برمى ‏دارند ، تا به لذائذ نامحدود و پايدار برسند . ( مى ‏بينيد كه من دست از ثروت برداشته‏ام ، من مقام را نمى ‏خواهم ) .

3 هيچ كس نيست كه دل به انسانها بسوزاند ، دانش‏هاى بوجود آمده همه و همه به ضرر انسانها است . مكتب‏هاى جهان‏ بينى دكانهائى است كه اربابان آن مكتب‏ها براى خودفروشى بازكرده ‏اند . ( من انسان را مى ‏شناسم و هيچ يك از امتيازات فوق و تلاش‏هائى كه در راه بدست آوردن آنها صورت گرفته است ، داراى ارزش نمى ‏باشند ) اين مدعيان نابكار مى‏ خواهند خسارت حيات خود را كه معلول خود بزرگ‏ بينى و خودخواهى ويرانگر است ، با چسباندن امتيازاتى به پيشانى خود كه حتى عظمت آنها در خاطرشان خطور نمى‏ كند ، جبران نمايند . اين ادعاهاى بى ‏اساس آن ترانه‏ هاى مصنوعى است كه جويندگان گلستان واقعى حيات را به خود مشغول مى‏ دارند و مردم را از وصول به واقعيات « حيات معقول » محروم مى ‏نمايند . مردم را در تخيلاتى كه با بيان و شكل جالب بوجود آورده و تلقين مى ‏نمايند ، غوطه‏ ور مى ‏سازند . در نتيجه : اين مدعيان نخست به هلاك ‏ساختن ديگران اقدام مى ‏كنند و سپس به نابودكردن خويش مى ‏پردازند . ضررى كه از ادعاهاى بى ‏اساس بر تاريخ بشرى وارد آمده است ، نه تنها كمتر از ضرر اسلحه بران كه آدميان را به خاك و خون كشيده است ، نبوده ، بلكه مى ‏توان گفت ضرر ادعاهاى بى‏ اساس آنگاه كه در تحريف حيات معقول جوامع تأثير نموده است ، بيشتر و عميق‏تر بوده ، زيرا چنگيزها و نرون‏ها قفس كالبد مادى آدميان را شكسته و ارواح آنان را خارج از نوبت به پشت پرده طبيعت فرستاده‏ اند ، در صورتيكه اين مدعيان نابكار ارواح انسانها را در همين خاكدان به لجن كشيده و بكلى آنها را نابود ساخته ‏اند .

افتراء نزنيد هر ادعاى بى ‏اساس كه از روى آگاهى به خلاف واقع بودن مدعا ، صورت مى ‏گيرد افترائى است كه مدعى به خود و ديگران مى ‏زند ، افتراء بخود مى ‏زند ، زيرا خود مى ‏داند كه داراى آن امتياز نيست كه به خويشتن مى ‏بندد . افتراء به ديگران مى ‏زند ، زيرا ديگران را فاقد آن امتياز يا داراى نقصى مى ‏بيند كه جبران آنرا در اختيار خود تلقى مى ‏نمايد . در بعضى از آيات قرآن مجيد افتراء را كه از يك جهت همان ادعاى بى ‏اساس است بدترين ظلم معرفى نموده ، از آنجمله :

فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ [ الانعام آيه 144] ( كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين بر خدا بزند ، تا مردم را از روى جهل گمراه نمايد ) .

فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَوْ قالَ اُوحِىَ اِلَىَّ وَ لَمْ يُوحَ اِلَيْهِ شَيْئىٌ [ الانعام آيه 93] ( كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين به خدا بزند يا بگويد به من وحى شده است ، در صورتيكه چيزى به او وحى نشده است ) .

وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَرى‏ [طه آيه 61] ( مأيوس و ساقط گشت كسى كه افترا زد ) .

وَ مَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَوْ كَذَّبَ بِالْحَقِّ لَمَّا جائَهُ [ العنكبوت آيه 68] ( و كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين به خدا بزند ، يا حقيقت را پس از آنكه روى باو آورد ، تكذيب نمايد ) .

توضيح :

1 در آيه اول اين مضمون وجود دارد كه « افترازننده مردم را از روى جهل گمراه مى‏كند » ممكن است مقصود از اين مضمون استفاده افترا زننده از جهل مردم بوده باشد ، يعنى خود شخص مفترى ، خلاف واقع‏ بودن افترائى را كه مى ‏زند ، مى ‏داند ، ولى مردم از دغل‏بازى او آگاه نيستند . و ممكن است مقصود نادانى شخص مفترى باشد ، باين معنى كه نتيجه فاسد افتراء را كه از روى جهل است ، نداند .

2 در بحث گذشته گفتيم كه ضرر ادعاهاى بى ‏اساس در آن هنگام كه موجب منحرف ساختن انسانها از حيات معقول بوده باشد ، بيشتر از ضرر كشتارهائى است كه موجب شكستن قفسه كالبد آدميان و پرواز خارج از نوبت ارواح آنان مى ‏گردد ، زيرا منحرف‏ ساختن انسان از حيات معقول مساوى نابودكردن روح او است .

واقعيت اين مقايسه را به اضافه اينكه دليل عقلى مزبور اثبات مى‏ كند ، آيات فوق نيز تأييد مى ‏نمايند ، زيرا هم در آيات فوق و هم در آياتى ديگر كه درباره قبح افتراء و ادعاى بى ‏اساس در قرآن آمده است ، شخص مفترى ظالم‏ترين ظلم‏ كنندگان معرفى شده است .

3 در مجموع آياتى كه درباره افترا آمده است ، در حدود 20 آيه ادعاى خلاف واقع را افترازدن به خدا تعبير نموده است . توضيح اين مطلب چنين است كه واقعيت‏هاى جهان هستى چه در قلمرو طبيعت و چه در قلمرو انسانها و چه در جهان پشت پرده طبيعت ، همه و همه جلوه‏ گاه مشيت خداوندى است كه مطابق قوانين مقرره تحقق پيدا كرده‏اند ، مثلا گيرندگى وحى ، مخصوص پيامبران است . اين واقعيتى است كه با مشيت الهى به جريان ميفتد . بنابراين كسانى كه ادعاى رسيدن به واقعيات به وسيله وحى مي نمايند ، افتراء به خدا مى‏زنند . كسى كه ادعاى علم درباره موضوعى مى ‏نمايد در صورتيكه جاهل به آن است ، در حقيقت آن موضوع را از واقعيت اصلى كه در مشيت الهى دارا مى ‏باشد ، منحرف مى ‏سازد . 40 مَن اَبدى صَفحَتَهُ لِلحَقِّ هَلَكَ ( كسى كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، هلاكت او قطعى است ) .

ستيزه با حق و حقيقت ، ستيزه با خويشتن است

بجاى آنكه براى توضيح مفهوم حق با كلمات و اصطلاحات بازى كنيم و بجاى آنكه انبوهى امواج حسرت و تأسف از اعراض اكثريت از حق را در دلها به حركت در آوريم ، بجاى آنكه ماتمى بر كشته‏شدگان راه حق برپا كنيم ، بجاى آنكه براى مطالبه حق ناتوانان از نيرومندان ، اشك‏هاى بى‏نتيجه بريزيم ، بهتر آن است كه حيات و شخصيت آنان را كه رويا روى حق به ستيزه برمى‏خيزند ، تفسير نمائيم ، باشد كه گرگ و راه‏هاى تسلط او را بر گوسفندان بشناسانيم . مقدارى از مختصات ستيزه‏گران در برابر حق را به عنوان نمونه از نظر ميگذرانيم :

1 اگر ديديد يك انسانى پيدا شده و ميگويد : « هدف وسيله را توجيه مى‏كند » و هيچ قيد و شرطى را براى اين قضيه لازم نمى‏داند ، بدانيد كه اين انسان ستيزه با حق و حقيقت دارد .

2 هنگاميكه يك انسان از نفع و خوشى‏هاى عدالت كه حق او را بجاى مى ‏آورد ، خوشحال مى ‏شود ، ولى موقعي كه عدالت حق ديگران را از او مى‏ گيرد و به صاحبانش مى‏رساند ، احساس ناخوشى و دلتنگى مى‏نمايد ، چنين شخصى ستيزه با حق و حقيقت دارد .

3 هر انسانى كه خود را هدف و ديگران را وسيله تلقى مينمايد ، او روش ضد حقيقت پيش گرفته است .

4 كسى كه خود را در همه احوال و در همه گفتارها و كردارها و تفكرات ، حق مى‏ داند ، او روياروى حق به پيكار برخاسته است .

5 هر كس كه ديگر انسانها را چيز پنداشته و حق تعيين سرنوشت آنان را در اختيار خود بداند ، در برابر حق به پيكار برخاسته است .

6 هر كس كه آرزوى بدست‏ آوردن قدرت در سر بپروراند ، بدون اينكه مالك خويشتن باشد ، در صدد پايمال‏كردن حق برآمده است .

7 هر فرد و اجتماعى كه بدون فعاليت و صرف نيروهاى عضلانى و فكرى ، توقع نتيجه مفيد داشته باشد ، توقع ضد حقيقت در مغز خود مى ‏پروراند .

8 احساس آزادى مطلق در جهان هستى ، با مشاهده حاكميت قوانين ريشه‏ دار در دو قلمرو انسان و طبيعت ، ستيزه در مقابل حق است .

9 مدعيانى كه با ادعاهاى بى ‏اساس خويشتن ، جوياى موقعيت چشمگير مى ‏باشند ، حق را از صحنه حيات آدميان بيرون رانده ، مى ‏خواهند خود را جانشين آن قرار بدهند .

10 هر انسانى كه بخواهد درون شفاف مردمى را كه نشان‏دهنده حق است ، به شكل ويترين خودنمائى خويش در آورد ، باطل ‏ترين باطل‏ها را بجاى حق مى‏ نشاند و لذتى كه از اين جانشين ساختن نابكارانه احساس مى‏ كند ،لذتى است كه كودك خردسال از شعله‏هاى آتشى احساس مى‏كند كه به خوابگاه او افتاده دير يا زود او را هم طعمه زبانه‏ هايش خواهد ساخت .

11 بى ‏اعتنائى به حق و مفهوم مقابل آن ، اگر به وسيله پندارها و اصطلاح بافى ‏هاى فريبنده بوده باشد ، پايانى جز پوچ‏گرائى ندارد و اگر به جهت گرايش به هوى و هوس و خودخواهى باشد ، نتيجه‏اى جز مبارزه با خويشتن و از خود بيگانگى به بار نمى ‏آورد .

12 تسليم و تملق در برابر حق‏ناشناس‏ها ، به جهت حفظ منافع و لذائذ خويشتن نوعى ديگر از پيكار با حق و نابودساختن آن است .

اينست معناى جمله‏اى كه امير المؤمنين ( ع ) درباره نتيجه عرض اندام در برابر حق فرموده است كه « كسى كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، هلاكت او قطعى است » . 41 وَ كَفى بِالمَرء جَهلاً اَلاَّ يَعرِفُ قَدرَهُ ( كسى كه خود را ارزيابى نكرده است ، در جهل فراگيرنده‏اى غوطه‏ ور است )

خودشناسى و ارزيابى خويشتن

روان‏شناسان حرفه‏اى و آن دسته از فيلسوفان كه به شناخت نمودها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى موفق گشته‏ اند ، افراد كمى نيستند ، بلكه بالعكس سياحان قاره‏ها و درياهاى درون و نظاره‏كنندگان اشياء گوناگون در آن قاره‏ها و امواج و جانداران و معادن زيردريائى آن درياها ، بسيار فراوانند فراوان‏تر از اينان افرادى هستند كه حتى بدون آموزش‏ها و تفكرات و مطالعات و تجربيات علمى و فلسفى معمولى ، خيلى چيزها درباره خود مي دانند و با شعور طبيعى و ادراكات خام با حقايق زيادى در درون خود آشنائى دارند شما اين بازيگران صحنه ‏هاى گوناگون زندگى را با ديده ناچيز منگريد ، زيرا براى آنكه يك انسان بتواند از عهده بازيگرى ماهرانه در صحنه‏ هاى متنوع زندگى برآيد ، شناخت‏ه اى فراوانى در مسائل روانى را لازم دارد .

وقتى كه هتلر مى‏ گويد : « اجتماع شبيه به زن است كه تسلط شوهرى با شخصيت و قدرتمند و مدير را بر خويشتن ، به آن شوهر بى‏ شخصيت و ناتوان كه بازيچه دستش باشد ، ترجيح مى ‏دهد . » اين جمله خيلى پرمعناتر از آن است كه از يك انسان بى ‏اطلاع از وضع روانى خود و ديگران صادر شود .

خودخواهان خودنما كه مى‏ توانند با راه‏ها و وسائل گوناگون خود را در جامعه مطرح نمايند ، روان‏شناسانى هستند كه بدون حضور در كلاسهاى روان‏شناسى و مطالعه در كتب و آزمايشگاههاى روانى ، آشنائى فراوانى با روان خود و ديگران پيدا كرده ‏اند . نويسندگان زبردست شرق و غرب مانند جلال الدين مولوى ، تولستوى ، داستايوسكى ، ويكتورهوگو روانشناسان متخصص نبوده‏اند كه عمر خود را در تحقيقات روانى سپرى كرده باشند ، با اينحال با آن كيفيت شگفت ‏انگيز و به آن مقدار حيرت‏آور كه اينگونه نويسندگان در قاره‏ها و درياهاى درون خود و ديگران به سياحت پرداخته ‏اند ، معلوماتى خيلى بيش از روان‏شناسان و فيلسوفان حرفه‏اى بدست آورده ‏اند .

بنابراين شناخت و آشنائى با درون و با آنچه كه در درون مى ‏گذرد ، در حوزه اختصاصى روان‏شناسى حرفه‏اى و فلسفه‏ هاى معمولى محاصره نمى‏شود . هنگاميكه يك شاعر حساس درباره مختصات عشق و وصال و شكست در عشق صحبت مي كند ،قطعا بيانش عالى‏تر و دقيق‏تر است از آن روان‏شناسان و فلاسفه‏اى كه بمفهوم خشك و تجريدشده عشق مى‏پردازند . يك سياستمدار وضع روانى خود را در زير و روكردن هدف‏ها و وسيله‏ها ، و در موقع روبرو گشتن با قواعد و اصول ثابته اجتماع در موقع اقدام به كار يا خوددارى از آن ، عميق‏تر و وسيعتر از يك روان‏شناس معمولى درك مى ‏كند . همچنين يك هنرمند اگر بخواهد عوامل و انگيزه‏هاى جوشش احساسات و شروع بارقه ‏هاى مغزى و تموج جريان آنها را توصيف نمايد ، خيلى بهتر و رساتر از روان‏شناسان آزمايشگاهى و استادديده و كتاب‏خوانده بيان مى‏ كند .

بهرحال خودشناسى و آشنائى با آنچه كه در درون مى ‏گذرد ، پديده‏اى است كه مى ‏تواند نصيب انسانهاى فراوانى بوده باشد . اما ارزيابى خويشتن ، مسلم است كه وصول به اين پديده بسيار دشوارتر از خودشناسى است . آيا نمى‏توان گفت ارزيابى خويشتن بقدرى استثنائى و به ندرت اتفاق مى‏افتد كه نسبت آن به خودشناسى نسبت فيزيكدانان است به كسانى كه با هدف اعلاى جهان هستى آشنائى پيدا كرده‏اند . اينكه بعضى از انسان‏شناسان مى‏ گويند : « اگر ديديد شماره انگشتانتان براى شمردن انسان در هر قرنى تمام شده و بازداريد انسان مي شماريد يقينا به ضعف باصره مبتلا هستيد » شوخى نمى ‏كند ، زيرا با نظر به عظمت ارزيابى خويشتن و دشوارى آن ، حقيقت همان است كه در جمله مزبور آمده است .

دشوارى ارزيابى خويشتن از آنجا ناشى مى ‏شود كه :

اولا بايستى آدمى با مجموع اجزاى تشكيل‏ دهنده روان خود آشنائى نزديك داشته باشد ، به اضافه اين آشنائى مهم ، بتواند قرارگرفتن موقعيت فعلى خود را در ميان گذشته‏اى دريابد كه واقعياتى را در درون آدمى به حالت رسوبى درآورده و قطعا در موقعيت فعلى و آينده او مؤثر خواهد بود ،و در آن تحولاتى كه در آينده در آن غوطه‏ ور خواهد گشت ناگهانى و غير قابل محاسبه وارد نگردد .

ثانيا امكانات و غير مقدورهائى را كه واقعيات طبيعت و روابط انسانى پيش مى ‏آورند ، دقيقا بشناسد و آنها را از يكديگر تفكيك نمايد . به عبارت ديگر دومين عنصر ارزيابى خويشتن ، شناخت كيفيت و كميت قدرتى است كه موجوديت او دارا مى ‏باشد .

ثالثا محاسبه دقيق درباره رابطه خويش با اصول و قوانينى كه در پيشبرد تكاملى او نقشى دارند .

اين شناخت‏ها در صورتى به نتيجه سازنده خواهد رسيد كه آدمى با خويشتن سر و كار داشته و بخواهد با اين شناخت‏ها موجوديت خود را در مجراى تكاپوى تكاملى قرار بدهد ، و الا اين شناخت‏ها هم مانند شناسائى‏هائى كه در خودشناسى مطرح كرديم ، نوعى از تموجات مغزى است كه براى آرايش خودنمائى بدرد مى‏ خورد ، بلكه گاهى همين شناسائى‏ها به صورت قدرتى برنده در ميدان تنازع در بقاء درمى ‏آيد .

احساس استقلال مطلق در ارزيابى خويشتن

هرگونه ارزيابى كه درباره خويشتن انجام بگيرد ، اگر به احساس استقلال مطلق خويشتن منتهى گردد ، نه تنها آن ارزيابى نابجا و غلط خواهد بود ، بلكه نوعى مبارزه با خويشتن مى‏باشد كه بدون ترديد مبارزه با ديگر انسانها را نتيجه خواهد داد . استقلال خويشتن كه در ارزيابى اختلال وارد مى ‏كند ، به آن معنا نيست كه آدمى موجوديت و اختيار و قدرت‏ها و امتيازات خود را منكر شود ، زيرا چنين انكارى نوعى مبارزه با خويشتن مى ‏باشد ، بلكه مقصود احساس آن نوع استقلال است كه موجوديت خود را فوق اصول و ارزش‏ها تلقى نمايد . مثلا گمان كند كه موجوديت او مستقل از دستور « دروغ مگو » است او آن قدر استقلال دارد كه مى ‏تواند لذايذ و آلام ديگران را ناديده بگيرد استقلال او بحدى است كه مى ‏تواند اهميتى به حيات ديگر انسانها قائل نشود او استقلال دارد و مى‏ تواند به فرياد عظماى پيشتاز تاريخ در لزوم تكامل و نداى وجدان براى برحذربودن از احساس بى ‏هدفى ، گوش فرا ندهد و اعتنايى نكند و استقلالى دارد كه مى تواند تكليف موقعيت خود را در جهان هستى با نظم دقيقى كه در جريان است ، تصفيه نكند اينگونه احساس استقلال‏ها كه با دريافت خام به وجود مى ‏آيد ، يا معلول خودخواهى ‏هائى است كه ضررش از همه وابستگى ‏ها بيشتر و مهلكتر است و يا معلول آن جهل مطلق است كه تاكنون دواى آن كشف نشده است در جمله ‏اى ديگر از امير المؤمنين ( ع ) آمده است كه :رَحِمَ اللَّهُ امَرءً عَرَفَ قَدرَهُ وَلَم يَتَجاوَز طَورَهُ ( خدا رحمت كند مرديرا كه ارزش خود را شناخت و از حد خود تجاوز ننمود . )

اين نكته را هم فراموش نكنيم كه خطاى انسانها در ارزيابى و شناخت حدود خويشتن ، بمقدار زيادى معلول فرهنگهائى است كه بدون تصفيه و تنقيح در فضاى جوامع حكمفرمائى مى‏ كنند . اين فرهنگها هرگز به فكر تعليم طرق ارزيابى خويشتن براى انسانها ، نيستند . به اين معنى كه هيچ اهميتى به اين مسئله حياتى نمى‏دهند كه مردم حتى دقيقه‏اى درباره ارزيابى همه ابعاد خود بينديشند ، بلكه بالعكس ، كوشش نمودهاى ملموس و ناملموس فرهنگهاى دوران ما ، در راه بسط دادن رهائى از هر قيد و اصل مبذول مى‏گردد ، در نتيجه براى انسان‏ها خود قابل محاسبه‏اى نمى ‏ماند كه آن را ارزيابى نمايند . 42 ، 43 لا يهلك على التّقوى سنخ اصل و لا يظمأ عليها زرع قوم ماداميكه تفكرات و گفتار و كردار شخص مستند به تقوى نباشد ، پديده‏هاى مزبور امواج و طوفانهائى هستند كه تحت تأثير عوامل بيرون از ذات انسانى سر بر مى ‏كشند و با خنثى ‏شدن همان عوامل ، يا در برابر عواملى نيرومندتر فرو مى‏ نشينند و از بين مى ‏روند .

اگر مالكيت بر خويشتن و خوددارى از غوطه‏ ورشدن در تمايلات نفسانى كه تقوى ناميده مى‏شود ، اصالتى براى شخصيت آدمى به وجود نياورد درون آدمى مانند آن كوه آتش‏فشان است كه هر لحظه در معرض انفجار و آتش‏فشانى است . وضع قوانين شايسته و تنظيم اصول زندگى و نمودهاى جالب فرهنگى و تعليم و تربيت‏هاى فنى ، بدون تقويت و رشد تقوى در شخصيت انسانى ، مانند آن ساختمان بسيار مجلل و آراسته‏اى است كه در قله ‏هاى كوه آتش‏فشان بنا مى ‏شود . اينهمه حق‏كشى ‏ها و دروغگوئى ‏ها و جنگهاى عالم‏ سوز و زندانها و بيمارستانهاى روانى و اهانت بر انسانها در اشكال گوناگون و نوميدى ‏ها و احساس پوچى ، جز مواد گداخته آتش فشانهاى درون آدميان چيزى ديگر نيستند . جاى شگفتى نيست كه پس از داد و فرياد آن همه عظماى تاريخ و فداكاريهاى رادمردان و صرف انرژيهاى مغزى و گذشت از لذائذ زندگى كه درباره اصلاح وضع انسانها و تعليم اصول مديريت جوامع صورت گرفته است ، هنوز دروغ و ارتكاب خلاف واقعيتها نه تنها مفيد تلقى مى ‏گردند ، بلكه بعنوان يك پديده ضرورى ، مشغول فعاليت در حيات اجتماعى انسانها تلقى مى‏ شوند توصيه به تقوى كه عبارت است از خوددارى از ارتكاب پليديها ، حتى ارزش اندرز و نصيحت شايسته را هم از دست مى ‏دهد و به بهانه آنكه توصيه بر تقوى دست ناتوانان را در برابر نيرومندان مى ‏بندد ، خيانتى محسوب مى ‏گردد واقعيت چنان نيست كه ساده ‏لوحان گمان مى ‏برند كه نظم و زيبائى در شئون زندگى ، دليل رشد و كمال انسانى در قلمرو حيات است . امروز تفكيك درخشش لبخند آدميان بر روى يكديگر از بارقه ‏هاى شمشيرى كه در پشت گردن همديگر مى ‏كشند ،امكان‏ ناپذير است . وقتى كه آدمى از محبت بر خود و حفظ شخصيت از هوى و پليدى‏ هاى آن ، محروم است ، نه براى خنده‏هاى او ملاكى وجود دارد و نه بر گريه‏ هايش ، نه شكست‏هاى او قابل تفسير و توجيه است ، و نه پيروزيهايش نه آزادى براى او معنائى دارد و نه جبر . زيرا همانطور كه امير المؤمنين ( ع ) مى ‏فرمايد ، براى شخصيت چنين اشخاصى ريشه‏اى وجود ندارد ، و جامعه ‏اى كه از چنين افرادى تشكيل شده است ، ماتمكده‏اى براى هشياران در ميان مستان است و بهشتى ايده ‏آل در نظر ماكياوليست‏ها . 44 فاستتروا في بيوتكم ( در خانه ‏هاى خود بنشينيد )

هنگاميكه داد و فرياد به ضرر جامعه تمام مى‏شود ، سكون بهترين حركت‏ها است

هوى‏پرستان از انسان بى‏خبر كه عمرى را در شناختن نقاط ضعف انسانها سپرى كرده و همه اصول تخدير آنان را شناخته‏اند و به خوبى مى‏دانند كه چگونه مردم ساده‏لوح را وادار به داد و فرياد كنند و در موقعى مناسب هم آنانرا به خواب ببرند ، در انتخاب كلمات و طرق توجيه افكار و تحريك اراده‏ها نقشه‏هائى را ميتوانند بكشند كه اگر يك هزارم آن انرژيها و بودجه‏هائى را كه در اين بازيگرى‏ها صرف مى‏كنند ، در اصلاح حال مردم و آماده كردن آنان براى روبروشدن و پذيرش واقعيات ، به كار مى‏انداختند ، امروزه نه كتاب‏هائى در پوچى زندگى نوشته مى‏شد و نه معمائى لا ينحل براى نفس كشيدن در كره خاكى وجود داشت .

داد و فريادهائى كه در جامعه‏اى به راه مى ‏افتد ، داراى يك علت مشخص نيست و ما به عنوان نمونه مى ‏توانيم بعضى از علل اساسى آنرا متذكر شويم :

1 تباه‏ شدن « حقوق حيات معقول » ، جمعى كه براى احقاق اين حقوق فرياد مى‏زنند ، نه تنها كار شايسته‏ اى انجام مى ‏دهند ، بلكه مى‏ توان گفت : لزوم اين فرياد چه به وسيله بيان و قلم و چه به وسيله اعتراضات گوناگون ، حتى با توسل به سكوت كه گاهى صدايش بلندتر از هرگونه فرياد است ، و چه به وسيله مقاومت‏هاى منفى به اندازه اهميت خود آن حيات ، داراى ضرورت و اهميت مى ‏باشد .

2 فرياد براى دگرگون‏ساختن مسير « حيات معقول » و لجن ‏مال‏ كردن هدف‏هاى عالى آن . البته افرادى كه ارزش و عظمت اين فرياد اعتراض‏آميز را درك مى‏ كنند ، در هر جامعه ‏اى بسيار اندكند ، زيرا تاكنون با همه آن تفكرات و گذشت‏ها كه در توضيح و بيان ارزش حيات معقول بوسيله پيامبران و مصلحان انجام گرفته است ، اهميت آن حيات در مغزها و دلهاى مردم آنچنان اصالت و اهميتى پيدا نكرده است كه در حال به خطر افتادن آن ، داد و فريادهاى جدى و مؤثر با رسميت كامل به جريان بيفتد . به عنوان مثال هنوز اطلاعى از طنين فريادهائى نداريم كه براى ازبين‏بردن بيمارى كشنده خودخواهى كه بزرگترين مانع « حيات معقول » جامعه است ، به وجود آمده باشد .

براى مقابله با دروغگوئى ‏ها و فريبكاريها هنوز نه اعتصابى صورت گرفته و نه داد و فرياد دسته‏ جمعى شنيده شده است . همه اعتراضات و سروصداهاى مثبت كه تاكنون صورت گرفته ، منحصر به آب و نان و ديگر وسائل حيات معمولى طبيعى بوده است . در اينجا به ياد جمله آن متفكر انسان‏ شناسى مى‏ افتيم كه مى ‏گويد : « اگر يكصدم آن اشك‏هائى كه براى شكم ‏هاى گرسنه و بدنهاى برهنه ، ريخته شده است ، به ارواح گرسنه انسانيت و برهنه از اصول عالى انسان‏ شدن ريخته مى ‏شد ، نه شكم گرسنه ‏اى پيدا مى ‏شد و نه بدن برهنه ‏اى و نه روحى كه در آتش جهل و خودخواهى زبانه بكشد . » به همين جهت است كه داد و فريادهائى كه به انگيزگى پاسدارى از انحراف حيات معقول انسانها ، زده شده است ، در صفحات كتابهائى مانده است كه در گوشه‏اى از كتابخانه ‏ها در سكوت مرگبار به سر مى ‏برند . فريادهائى را كه در مقابل دو علت فوق كه مثبت مى ‏باشند ، به راه مى ‏افتند ، مى ‏توانيم با صراحت كامل منفى بناميم ، از جمله اين نوع منفى :

3 اعتراضاتى است كه در اين جمله خلاصه مى ‏شود : « كه مى‏خورند حريفان و من نظاره كنم ؟ » اين فريادزنندگان هرگونه نمودها و فعاليت‏هاى اجتماعى را كه با نيت‏هاى پاك و با تمام خلوص و در كمال عظمت از طرف رادمردان و انسانهاى بزرگ در جامعه به وجود مى‏آيد ، مانند آن شراب مست كننده تلقى مى‏كنند كه نمى ‏توانند زندگى خود را بدون آن تفسير نمايند . و منظورشان از حريفان ، امثال خودشان هستند كه صورت آنان را در آينه پيش روى خودشان مى ‏بينند . چونان سرباز چنگيزى كه شيخ عطار نيشابورى را هم يك حيوانى مانند خود تلقى مى ‏كند .

4 داد و فريادهائى است كه از روى ناآشنائى با واقعياتى كه دانايان با آنها روبرو هستند به راه مى‏افتند . همانند فريادهاى حضرت موسى ( ع ) كه در برابر كارهاى خضر ( ع ) بلند شده بود . اينگونه فريادها كه از روى ناآشنائى با واقعيات برآورده مى ‏شوند ، دليلى بر پليدى و سوء نيت نيست ، مگر آنكه راه تماس با واقعيات باز باشد و شخص يا گروه ناآشنا با واقعيت آن راه را مورد بى‏ اعتنائى قرار بدهند .

5 فريادهاى مردم بى ‏بال و پر كه بال و پر نيرومندان جامعه‏ ها مى‏ شوند و بدون اينكه خود قدرت پرواز داشته باشند ، بال و پرى براى پرواز ديگران ميباشند . اين فريادها داراى ارزش ذاتى نيستند ، و ارزش آنها وابسته به هدف‏گيرى‏ هاى اقويا است و بايد ديد آنان چه مى‏خواهند . پيامبر اسلام در برابر آن بت‏ پرستان ضد انسانى كه فرياد مى ‏زدند :

نَحنُ لَنَا العُزَّى وَ لا عُزَّى لَكُم ( اين مائيم كه بت عزى را داريم و شما عزى نداريد )

به مسلمانان دستور داد كه چنين فرياد بزنند :

اَللَّهُ مَولانا وَ لا مَولى لَكُم( اللّه مولاى مطلق ماست و شما مولا نداريد )

هر دو فرياد فوق وابسته به شخصيت‏هاى پيشتاز مى ‏باشند ، با اين تفاوت كه فرياد اولى با هدف‏گيرى ضد انسانى دستور دهنده به وجود آمده است . دومى با هدف‏گيرى انسانى تكاملى طنين ‏انداز شده است . امير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير از فريادهاى منفى جلوگيرى مى ‏كند و مردم را از تباه‏شدن در راه خواسته‏هاى ضد انسانى نيرومندان ، برحذر مى ‏دارد . 45 و اصلحوا ذات بينكم ( و ميان خود صلح و صفا را برقرار نمائيد )

اصلاح ميان انسانها از بزرگترين عبادتها است

معناى اين جمله كه در ميان خود صلح و صفا را برقرار نمائيد ، آن نيست كه بگذاريد جنگ‏ها برافروخته شود و عداوت‏ها در سينه ‏ها بجوشد و بخروشد و اسلحه بران دمار از روزگارتان در آورد ، سپس شما وارد ميدان خونبار گشته ، ما بين متخاصمين صلح و صفا را برقرار نمائيد . بلكه با نظر به مبانى حيات‏بخش اسلام ، اساسى ‏ترين وظيفه انسانها در مقابل يكديگر اينست كه بايد عوامل عداوت و كينه‏ توزى ريشه ‏كن شود و نوبت به صلح بعد از جنگ نرسد ، همچنين جمله مزبور آن صلح‏هاى خيالى و سودجويانه را نمى ‏گويد كه جنگ را در زير سطح ظاهرى خود مى ‏پروراند ، مانند آتشى كه در زير خاكستر به وجود خود ادامه مى‏دهد . با اينكه هر دو پديده صلح و جنگ با نظر به علل اساسى دشمنى ‏ها و دوستى‏هاى بى ‏اساس براى انسانهائى كه به جهت نداشتن رشد روحى ، براى هيچ يك از شئون حياتى خود اصل و قانونى را قبول ندارند ، خيالى بيش نمى ‏باشند :

بر خيالى صلحشان و جنگشان
بر خيالى نامشان و ننگشان

گاهى صلح‏هاى بعد از جنگ‏ها براى اين عقب‏ ماندگان كاروان انسانيت مانند استراحتى است براى تجديد قوا در راه آماده‏ شدن به جنگ و فعاليت هاى كينه ‏توزانه مستمر .

بنابراين ملاحظات و با نظر به تشويق و تحريك اسلام به درك اتحاد معقول انسانها ، مقصود از صلح ، آشنا ساختن افراد و جوامع به اصل اتحاد و اشتراك در حيات معقول است كه در نتيجه پذيرش ايده ‏آل‏ هاى عالى حيات تحقق مى ‏پذيرد و ماداميكه درك اتحاد معقول براى انسانهاى جوامع ، روياى شبانه تلقى مى‏ شود و ماداميكه دعوت‏ كنندگان به لزوم درك مزبور اندرزگويانى تلقى مى‏ شوند كه فوق واقعيات جارى در جوامع سخن مى ‏گويند ، نه تنها بشر موفق به صلح واقعى و پايدار نخواهد گشت ، بلكه جنگاوران گنج‏جو در موقع مناسب فلسفه بافانى را تربيت خواهند كرد كه قيافه ساختگى علم و فلسفه را بر خود گرفته ، جنگ را جزئى از طبيعت انسانى قلمداد خواهند كرد 46 و التّوبة من ورائكم ( توبه همواره در دنبال شما است )

در فكر بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود باشيد

شخصيت آدمى آن ساختمان شگفت ‏انگيز است كه از موقع قرارگرفتن در مسير رشد ، عامل نوسازى را در خويشتن مى ‏پروراند ، اين عامل ملكوتى‏ ترين شخصيت انسانى است كه براى از بين‏رفتن آن ، تبهكارى ‏ها و پليدى‏ هاى بى ‏نهايت لازم است و مى ‏توان گفت : اين عامل نوسازى تا آنجا كه خشتى از ساختمان شخصيت آدمى باقى بماند ، به وجود و فعاليت خود ادامه خواهد داد . روان‏پزشكى‏ هاى امروز مانند روان‏شناسى حرفه‏اى كه بقول اريك فروم با همه چيز سر و كار دارد جز روح [ كه موضوع اصلى اين علم است ] نمى‏ خواهد به وجود اين عامل معجزه‏آسا اعترف كند و گمان مى ‏برد با جانشين‏ ساختن تقويت اراده به جاى نوسازى شخصيت ، انقلابى در فكر بشرى ايجاد كرده است مگر با پركردن جايگاه بنزين ماشين ، بدون راننده ميتوان آن ماشين را رو به مقصد خود رهسپار نمود ؟ اراده مانند نيروئى براى كارگاه ماشينى بدن آدمى است و شخصيت راننده آن ماشين . در آن هنگام كه عامل فرماندهى درون آدمى مختل است ، نيروى فعاليتهاى عضلانى و فكرى هر اندازه كه زياد باشد ، با فرض اختلال مديريت شخصيت ، نه تنها فعاليتهائى كه صورت مى ‏گيرد ، از منطق صحيح برخوردار نخواهد بود ، بلكه تحريكات نابهنگام و بى‏ نتيجه نيروى اراده ، موجب انحرافات و اختلالات ديگرى در رفتار عينى و اعمال روانى خواهد گشت . امروزه در خيلى از جوامع به اصطلاح متمدن ، توبه كه عبارتست از بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود ، مفهومى ندارد و اگر شما بخواهيد درباره توبه با كسى صحبت كنيد ، شنونده اگر بهره‏اى از ادب داشته باشد ، پاسخ شما را چنين خواهد داد كه توبه يك مفهوم پوسيده ‏اى است كه با بروز تمدن دوران معاصر ، به عنوان تابوهاى گذشته ( حركات بى‏منطق كه جزئى از اخلاقيات عقب‏افتادگان مى‏باشد ) از بين‏رفته است . مسلما اين پاسخ گوينده يا از معناى توبه كه عبارت است از بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود غافل است و يا اصلا معصيت و انحراف از قانون را كه مختل‏كننده شخصيت است نمى ‏شناسد و يا واقعيتى را به‏نام خود و شخصيت كه ممكن است رو به رشد و كمال برود و ممكن است رو به پستى و سقوط برود ، نمى ‏پذيرد .اگر درست دقت كنيم ، خواهيم ديد فريب‏ خوردگان زندگى ماشينى با تسليت به وسيله كلمه زيباى تمدن ، در هر سه مسئله مزبور مرتكب خطا شده ‏اند .اما مسئله يكم كه بازگشت به خويشتن براى نوسازى خود مى‏باشد ،آن قدر ضرورت دارد كه بازگشت از مستى و ناهشيارى به آگاهى و هشيارى .

كسيكه منكر اين ضرورت است كه حتى نمى‏تواند معناى خودآشنائى و از خودبيگانگى و لزوم برگشت به خودآشنائى براى خودسازى را هم درك كند تنها كسى كه مى‏تواند با اينگونه اشخاص سخنى داشته باشد ، روان‏پزشك است و بس . اگر علت انكار توبه اينست كه شخص منكر ، پديده‏اى را به نام معصيت نمى‏ شناسد ، نخست بايد از او پرسيد آيا قبول دارى كه اطاعت و پيروى از قوانين و مقررات بدون پاداش سودآور و كيفر ناگوار ، يكى از فضيلت‏ هاى انسان است و تخلف از قانون و مقررات بدون عذر منطقى يكى از وقاحتها و بيشرمى ‏ها است ؟ اگر پاسخ‏دهنده اين دو مسئله را نپذيرد ، باز ما سخنى با چنين شخصى نخواهيم داشت ، مناسبترين هم‏صحبت اين شخص ماكياولى و نرون است ، نه پيامبران عظام و نه پيشتازان انسان‏ساز ، و كتابى كه او بايد بخواند كتاب شهريار ماكياولى است ، نه اخلاق كانت .

ممكن است در اين مورد اعتراضى به نظر برسد و آن اينست كه ارزش اطاعت از قانون و وقاحت تخلف از آن ، پديده‏هائى هستند كه احتياج به علت دارند ، يعنى قراردادن اطاعت از قانون در منطقه ارزش‏ها و تخلف از آن ، در منطقه ضد ارزش‏ها بايد به علت و ملاك صحيحى مستند شوند ، و قوانين و حقوق امروزى ، تنها موافقت عينى عمل با قانون را مى ‏خواهد ، بدون احتياج به اينكه عمل مزبور رنگ اطاعت داشته باشد . و همچنين كيفر را براى كسيكه از قانون تخلف مى‏ كند ، مقرر مى ‏دارد ، خواه اطلاعى از قانون داشته باشد يا از آن بى ‏خبر باشد و خواه عذرى كه در قانون قيد نشده است ، مانع عمل به آن بوده باشد يا نه ، بدون اينكه تخلف بدون عذر موجب عنوان معصيت گردد . مى‏ گوئيم : اين اعتراض با نظر به جريان حقوق و مقررات متداول دوران ما كاملا صحيح است ، ولى اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه جداكردن انگيزه ‏هاى عمل به قانون از منطقه ارزش‏ها و جدا كردن عوامل انحراف از قانون ، از منطقه ضد ارزش‏ها ، نتيجه‏اى را كه براى بشر امروزى به بار آورده ‏است ، محو كامل وجدان و فعاليت‏هاى سازنده آن مى‏باشد ، وجدانى كه قطب‏نمائى براى كشتى وجود آدمى در اقيانوس زندگى قابل تفسير مى‏ باشد . اما انكار شايستگى توبه ، به اين دليل كه واقعيتى به نام شخصيت وجود ندارد ، نمى‏ تواند جز از مغزهائى كه با سم مهلك نيهيليستى مسموم شده است ، بروز نمايد . هيچ دوائى براى اين مسموميت مغزى ، در قاموس بشرى وجود ندارد ، مگر اينكه خود نيهيليست به خود بيايد و هستى را از نيستى متمايز بسازد .

گروهى از اشخاص مى‏گويند : معصيت كه ويرانى شخصيت را به‏بار مى‏آورد ، جز مخالفت دستورات فوق طبيعى كه از طرف خداوند به وسيله پيامبران ، براى مردم ابلاغ مى‏شود چيزى ديگر نيست و اگر براى كسى « خدا » مطرح نباشد ، معصيتى وجود ندارد ، تا توبه از آن معصيت مفهومى داشته باشد . اينان هم بايد بدانند كه از آغاز زندگى بشر در اين كره خاكى تاكنون يك متفكرى پيدا نشده است كه از روى دلائل علمى و يا فلسفى اثبات كند كه خدائى وجود ندارد ، تنها كارى كه انجام شده است اينست كه در دلائل خداشناسان مناقشه كرده ‏اند . چگونه مى‏توان ادعا كرد خدا وجود ندارد ، در حاليكه اين ادعا بدون شناخت همه عالم هستى امكان‏پذير نخواهد بود و اگر هم فرض كنيم كه شخص يا اشخاصى پيدا شوند كه همه عالم هستى را بگردند و همه اجزاء و روابط آنها را ببينند و بشناسند ، آيا مى‏توانند با اين مشاهده نفى هر حقيقتى را در پشت پرده عالم هستى بنمايند ؟ هرگز نمى ‏توانند .

چنانكه اگر علوم تشريح بطور فرض همه اجزاء و روابط بدن آدمى را توضيح بدهند و همه آنها را قابل شناخت بسازند ، اراده و شخصيت را نمى‏تواند مشاهده كنند . بنابراين احتمال ، وجود خدا كاملا مستند به منطق علمى است اين احتمال ، احتمال ديگرى را بدنبال مى‏آورد و آن اينست كه خداوند درباره كردار و گفتار آدميان محاسبه ‏اى دارد ، آنان كه عامل به قوانين و دستورات او هستند ، مطيع و آنانكه مخالفت مى ‏ورزند ، معصيت مى ‏نمايند ، خواه اين اطاعت و معصيت ، درباره قوانين و مقررات مربوط به زندگانى معمولى اجتماعى بوده باشد و خواه درباره قوانين و دستورات الهى كه بوسيله پيامبران ابلاغ شده و لا اقل با احتمال منطقى كه كشف از واقعيتى مى‏ كنند ، بوده باشد .

توبه آن نوسازى شخصيت است كه در هر دو مورد براى بازگشت به خويشتن و نوسازى خود ضرورت دارد . آيات قرآنى در موارد فراوانى دستور به توبه مى ‏دهد از آنجمله :

وَ تُوبُوا اِلَى اللَّهِ جَميعاً اَيُّهَا الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ [النور آيه 31] ( و اى مردم باايمان همگان بسوى خدا بازگشت كنيد ، باشد كه رستگار شويد )

اَلَمْ يَعْلَمُوا اَنَّ اللَّهَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ [ التوبة آيه 104]( آيا ندانسته ‏اند كه خداوند توبه را از بندگانش مى ‏پذيرد )

3 اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَوَّابينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرينَ[ البقرة آيه 222] ( خداوند توبه‏ كنندگان و تطهير نفس‏ كنندگان را دوست مى‏ دارد )

وَ اللَّهُ يُريدُ اَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ [النساء آيه 27] ( و خداوند مى ‏خواهد توبه شما را بپذيرد )

اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه توبه گاهى از بازگشت به سوى خدا آغاز مى ‏شود و اين بازگشت ، موجب بازگشت به خويشتن و نوسازى خود مي گردد و سپس اين خود نوساخته به مسير رشد و تكامل مى ‏افتد كه پايانش رجوع به خدا است . و گاهى توبه از بازگشت به خويشتن و تصفيه و نوسازى خود شروع و به قرارگرفتن در مسير رشد و كمال مى‏انجامد كه پايانش رجوع به خدا است . 47 ، 48 و لا يحمد حامد الاَّ ربّه و لا يلم لائم الاَّ نفسه ( و هيچ ستايش ‏كننده‏ اى جز پروردگارش را ستايش نكند و هيچ ملامت‏ كننده ‏اى جز نفس خود را سرزنش نكند . )

چون همه خيرات از خدا است و هيچ شر و فسادى به خدا مستند نيست ، پس حمد مر خدا راست و چون شر و فساد اختيارى به خود انسانها مستند است ، پس ملامت مر نفس آدمى را است

آنچه كه از طرف خداوند متعال به سوى بندگانش سرازير مى ‏شود ، جز صلاح و خير نيست ، زيرا ذات پاك الهى تواناتر و بى‏ نيازتر از آن است كه براى اداره جهان هستى كه بدون درخواستى از طرف خود جهان ، آنرا آفريده است ، و بدون اينكه خداوند نيازى به آفريدن آن داشته باشد ، فساد و شر را به كار ببرد ، لذا اگر آدمى زبان به سخن درباره خدا بحركت درآورد ، نبايد چيزى جز حمد و ستايش او بوده باشد و هيچكس جز خداوند سبحان كه بوجودآورنده همه نيكوئيها و خيرات و كمالات مي باشد ، شايسته سپاس و ستايش حقيقى نيست . و چون هيچ ناشايستگى و بدى از طرف خداوند بر انسانها وارد نمى ‏شود و آن ذات پاك اسبابها و علل طبيعى و انسانى را چنان آفريده است كه يا نتيجه‏اى جز خير محض براى انسان ندارند و يا لااقل بيطرف مى‏باشند ، لذا بهره‏ بردارى آدميان از اين اسباب و علل در راه فساد و ناشايستگى ‏ها مربوط به خود آنان مى ‏باشد . در نتيجه هيچ اعتراض و ملامتى نه بر خدا متوجه است و نه بر علل و اسباب جهان طبيعت ، بلكه اين نفس سركش و طغيانگر است كه سزاوار اعتراض و ملامت است .

ممكن است گفته شود : آيا اين همه مصائب و بلاهاى طبيعى و ناگواري هائى كه از طرف نيرومندان درنده‏خو متوجه انسانها مى‏ گردند ، شر و فساد نيستند ؟ مي گوئيم : اما مصائب ناشى از عوامل طبيعى ، بدان جهت مصيبت تلقى مى‏ شوند كه مزاحم حيات انسانها مى‏ گردند ، به عنوان مثال بهمنى كه از كوه سرازير مي گردد ، اگر بيك دره‏اى سرازير شود كه با هيچ جاندارى تصادم پيدا نكند ، مصيبت ناميده نمى ‏شود ، و همچنين سيل خروشانى كه از بلنديها به دره‏ها سرازير شود و راهى درياها مى ‏گردد و هيچ جاندارى را تلف نمى ‏كند ، مصيبت محسوب نمى ‏گردد . پس بهمن و سيل موقعى به عنوان شر و فساد تلقى مى‏ شوند كه مزاحمتى براى زندگى زندگان ايجاد نمايند .

همچنين نيرو و قدرتى كه از مجراى منطقى حيات نصيب بعضى از افراد يا جوامع انسانى مى ‏گردد ذاتا شر و فساد نمى ‏باشد ، بلكه نيرو و قدرت از موقعى به صورت شر و فساد درميآيد كه در راه مختل‏ ساختن حيات ديگران بكار برود . ملاحظه مى‏ شود كه نه عوامل طبيعت ذاتا بلا و مصيبت مى ‏باشند و نه قدرتهائى كه نصيب بعضى از آدميان مى ‏گردد . شر و مصيبت از ديدگاه حيات محورى انتزاع مي گردد كه حيات را براى آدمى مطلوب مطلق و شعله خاموش نشدنى ، حتى كاهش ناپذير جلوه مى‏ دهد . بعبارت روشن ‏تر عرض اندام خيالى بشر در مقابل حقيقت است كه حادثه و يا موجودى را شر و فساد تلقى مي كند .

براى حل اين مسئله مى ‏توان مطالب زير را در نظر گرفت .

1 آنچه كه از كائنات و امور آنها به خدا مستند هستند ، واقعيت و شئون و خواص آنها مى ‏باشند و چون همه اين واقعيت‏ها در كارگاه هستى ، با مشيت خداوند بى‏نياز مطلق و بدون درخواست قبلى خود آن واقعيت‏ها به جريان افتاده ‏اند ، تصور شر و فساد در آنها تصور غلطى است . كائنات با قوانينى كه دارند ، موجوداتى وابسته به مشيت خداوند مى ‏باشند ، آيا كمترين احتمال مى‏ رود كه خداوند با بعضى از آن كائنات خصومت داشته باشد ، و به وسيله بعضى ديگر از كائنات آنچه را كه با او خصومت دارد ، بكوبد و مبتلا به شر و فساد بسازد ؟ آيا همه جهان هستى و ميلياردها برابر آن ،مى‏ توانند در معرض مخالفت با مشيت بالغه و قاهره خداوندى برآيند ، تا خداوند با آنها خصومت بورزد ؟ بنابراين شر و فساد به هيچ وجه نمى ‏تواند مستند به خدا بوده باشد .

2 طبيعت حيات در هر جاندارى كه باشد مقتضى انتزاع حيات محورى است ، يعنى چنانكه گفتيم : از ناچيزترين جاندار تا تكامل ‏يافته‏ ترين انسانها ، به مقتضاى حياتى كه دارا هستند ، حيات را مطلوب مطلق تلقى كرده ، حتى رضايت به كاهش اندك شعله حيات نمى ‏دهند . اين شدت علاقه و مطلق تلقى كردن حيات كه از جوشش درونى آن برمى ‏آيد ، اساسى‏ ترين عامل حفظ و نگهدارى آن از آفات طبيعى و ديگر عوامل مزاحم مى ‏باشد ، نه اينكه اين علاقه و مطلق تلقى ‏شدن به عنوان يك واقعيت در جهان هستى نيز ضبط شده است ، به عبارت روشن‏تر حكمت و فلسفه اين علاقه و مطلق تلقى ‏شدن براى حفظ و ابقاى اختيارى حيات است ، نه طغيان و سركشى بر قوانين بنيادين هستى كه يكى از آنها انقراض و پايان‏ يافتن حيات است ، به جهت كاهش نيروهاى آن ، و يا تزاحم نيرومندى كه آدمى از جلوگيرى آنها ناتوان است و اختيارى در برطرف‏ كردن آنها ندارد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 4

خطبه ها خطبه شماره 16/2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه شانزدهم

و من كلام له عليه السلام لما بويع في المدينة

و فيها يخبر الناس بعلمه بما تؤول إليه أحوالهم و فيها يقسمهم إلى اقسام 1 ذمّتي بما أقول رهينة 2 . و أنا به زعيم 3 . إنّ من صرّحت له العبر عمّا بين يديه من المثلات ، حجزته التّقوى عن تقحّم الشّبهات 4 . ألا و إنّ بليّتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث اللّه نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 5 . و الّذي بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبلة 6 ، و لتغربلنّ غربلة 7 ، و لتساطنّ سوط القدر 8 ، حتّى يعود أسفلكم أعلاكم ، و أعلاكم أسفلكم 9 ، و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا ،

و ليقصّرنّ سبّاقون كانوا سبقوا 10 . و اللّه ما كتمت وشمة ، و لا كذبت كذبة 11 ، و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا اليوم 12 . ألا و إنّ الخطايا خيل شمس 13 حمل عليها أهلها ، و خلعت لجمها 14 ، فتقحّمت بهم في النّار 15 . ألا و إنّ التّقوى مطايا ذلل 16 ، حمل عليها أهلها ،

و أعطوا أزمّتها 17 ، فأوردتهم الجنّة 18 . حقّ و باطل ، و لكلّ أهل 19 ، فلئن أمر الباطل لقديما فعل 20 ، و لئن قلّ الحقّ فلربّما و لعلّ 21 ، و لقلّما أدبر شي‏ء فأقبل 22 قال السيد الشريف : و أقول : إن في هذا الكلام الأدنى من مواقع الإحسان ما لا تبلغه مواقع الاستحسان 23 ، و ان حظ العجب منه أكثر من حظ العجب به 24 . و فيه مع الحال التي وصفنا زوائد من الفصاحة لا يقوم بها لسان ، و لا يطّلع فجها إنسان 25 ،و لا يعرف ما أقول إلا من ضرب في هذه الصناعة بحق 26 ، و جرى فيها على عرق 27 « و ما يعقلها إلا العالمون : » 28

ترجمه خطبه شانزدهم سخنى از امير المؤمنين عليه السلام ، در آن هنگام فرمود كه در مدينه با او بيعت كردند

در اين سخن اطلاعى را كه از سرنوشت احوال مردم دارد خبر مى‏ دهد و مردم را به گروه‏هايى تقسيم مى ‏نمايد 1 .

تعهد خود را در گرو سخنى كه مى‏ گويم قرار داده 2 ضمانت آن را به عهده مى ‏گيرم 3 . كسى كه اندرزها و وسايل تجربه ، كيفرهاى پيش رويش را بر وى آشكار بسازد ، خويشتن دارى و تقوى او را از تجاوز و ارتكاب اشتباهات جلوگيرى مي كند 4 آگاه باشيد ، آزمايشى كه امروز شما را در بر گرفته همانند آزمايش روزى است كه خداوند پيامبرش را برانگيخته بود 5 .

سوگند به خدايى كه پيامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فكرى و عقيدتى گشته 6 در پرويزن حوادث براى تصفيه بهم خواهيد خورد 7 .

و چونان محتواى ديگ جوشان ، در هم و بر هم خواهيد گشت 8 تا پايين نشينانتان صعود به بالا نمايند و بالانشينانتان به پستى‏ ها سقوط كنند 9 .

گروهى از شما كه در گذشته تقصير كار بودند ، پيش بتازند و جمعى كه در جامعه پيشتازانى بودند ، خطا كار گردند 10 .

سوگند بخدا ، كلمه ‏اى را مخفى نداشته ‏ام و هرگز دهان بدروغ باز نكرده ‏ام 11 .

من از پيش به موقعيت كنونى و وضعى كه امروز جامعه را فرا گرفته است ، خبر داده شده ‏ام 12 .

بشما هشدار مى ‏دهم : خطاهايى كه مردم مرتكب مى ‏شوند ، چونان اسب‏هاى چموشند 13 كه خطاكاران سوار بر آن‏ها گشته ، با افسارهايى از دست رفته در بيراهه‏ ها و سنگلاخ‏ها مى ‏تازند 14 پايان اين تاخت و تاز طغيان گرانه آتش است 15 .

آگاه باشيد ، اوصاف تقوى چونان مركب‏هايى رامند 16 كه انسانهاى متقى سوار بر آنها گشته ، زمام بدست 17 راهى بهشت الهى‏اند 18 .

حقى وجود دارد و باطلى و هر يك براى خود اهلى مخصوص دارد 19 اگر باطل در افزايش باشد ، تازگى ندارد ، زيرا هواخواهان باطل از قديم در اكثريت‏اند 20 و اگر در اقليت باشد ، [ نقصى براى حق نيست ] با اينحال اجرايش امكان پذير و قابل تحقق است 21 . چه اندك است بازگشت آنچه كه روى گردانيده بگذشته خزيده است 22 .

[ سيد رضى گفته است : « مى‏ گويم : نكات عالى بلاغت و عظمتى كه در اين سخن كوتاه وجود دارد ، بالاتر از هر گونه تحسين و توصيف است 23 [ جمله سيد رضى چنين است : « ان فى هذا الكلام الادنى من مواقع الاحسان . . . » بعضى از شارحين نهج البلاغه كلمه الادنى را بمعناى كوتاه و مختصر گرفته‏اند . احتمال ديگرى هم هست كه مقصود از الادنى پايين‏ترين مراتب باشد ، بنابر اين ، معناى كلام سيد رضى چنين است كه كمترين نكات بلاغت و عظمت اين سخن در مرتبه‏اى بالاتر از تحسين و توصيف است . ] لذتى كه حكماء و كمال يافتگان از تعجب در محتواى اين سخن مى ‏برند ، بيش از لذت درك نكات و حقايقى است كه در آن وجود دارد 24 . در اين سخن به اضافه آنچه كه گفتيم ، مزايايى از فصاحت وجود دارد كه هيچ زبانى ياراى گفتنش را ندارد و هيچ انسانى نميتواند اطلاعى از وسعت و عمق آنها بدست بياورد 25 .

آنچه را كه مى ‏گويم ، هيچ فردى جز كسانى كه در فن بلاغت و نكته سنجى بمقام شايسته‏ اى نايل شده 26 به ريشه‏ هاى اصلى آن نفوذ نموده ‏اند ، درك نمي كند 27 جز دانايان كسى قدرت تعقل اين سخنان را ندارد 28 [ العنكبوت آيه 43] .

ترجمه بقيه خطبه شانزدهم

جملاتى ديگر از خطبه شانزدهم كه در آنها مردم را به سه گروه تقسيم مي كند آن كس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد ، [ از بازيچه ها و آرزوهاى دور و دراز و بى تفاوتى ها ] رويگردان است 29 [ مردم بر سه گروه ند : ] تكاپوگر پويا كه نجات پيدا مي كند 30 و جوينده كندرو كه براى او اميدى هست 31 .

تقصيركننده تبهكار كه سقوطش در آتش است 32 . انحراف به راست و چپ ( افراط و تفريط ) گمراهى 33 ، و جاده اصلى راه وسط است 34 . مسير كتاب الهى و آثار رسالت از اين جاده كشيده شده است 35 . روزنه هاى نجات بخش سنت پيغمبر به اين جاده باز مي شود 36 و راه سرنوشت كمال انسانى به اين جاده منتهى مي گردد 37 . آن مدعى كه ادعايش اساسى ندارد ، هلاكت در انتظار اوست 38 . و كسى كه افترا به واقعيات زند ، به استقبال نوميدى و سقوط مى شتابد 39 . آن كس كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، آينده اى جز نابودى ندارد 40 . انسانى كه به شناخت خويشتن نايل نگشته است ، در پست ترين تاريكى نادانى غوطه ور است 41 . اصل ريشه اى كه بر تقوى روييده هلاك نمى شود 42 و زراعت قومى كه در زمين تقوى كاشته شده ، از تشنگى نخواهد خشكيد 43 . از خانه هايتان براى تشكيل اجتماعات ويرانگر بيرون ميائيد 44 . آشتى و الفت در ميان خود به وجود بياوريد 45 . توبه و بازگشت به سوى خدا در دسترس شماست 46 . هيچ ستايشگرى جز پروردگار خود را نستايد 47 و هيچ سرزنش كننده اى جز نفس خود را توبيخ ننمايد 48 .

و من هذه الخطبة و فيها يقسم الناس الى ثلاثة أصناف

شغل من الجنّة و النّار أمامه 29 ساع سريع نجا 30 ، و طالب بطي رجا 31 و مقصّر في النّار هوى 32 اليمين و الشّمال مضلّة 33 ، و الطّريق الوسطى هي الجادّة 34 ، عليها باقي الكتاب و آثار النّبوّة 35 ، و منها منفذ السّنّة 36 ،
و إليها مصير العاقبة 37 . هلك من ادّعى 38 ، و خاب من افترى 39 . من أبدى صفحته للحقّ هلك 40 . و كفى بالمرء جهلا ألاّ يعرف قدره 41 لا يهلك على التّقوى سنخ أصل 42 ، و لا يظمأ عليها زرع قوم 43 . فاستتروا في بيوتكم 44 ، و أصلحوا ذات بينكم 45 ، و التّوبة من ورائكم 46 و لا يحمد حامد إلاّ ربّه 47 و لا يلم لائم إلاّ نفسه 48

ترجمه بقيه خطبه شانزدهم

جملاتى ديگر از خطبه شانزدهم كه در آنها مردم را به سه گروه تقسيم مي كند آن كس كه بهشت و دوزخ را پيش‏رو دارد ، [ از بازيچه‏ ها و آرزوهاى دور و دراز و بى تفاوتى ‏ها ] رويگردان است 29 [ مردم بر سه گروه ند : ] تكاپوگر پويا كه نجات پيدا مي كند 30 و جوينده كندرو كه براى او اميدى هست 31 .

تقصيركننده تبهكار كه سقوطش در آتش است 32 . انحراف به راست و چپ ( افراط و تفريط ) گمراهى 33 ، و جاده اصلى راه وسط است 34 . مسير كتاب الهى و آثار رسالت از اين جاده كشيده شده است 35 . روزنه‏هاى نجات بخش سنت پيغمبر به اين جاده باز ميشود 36 و راه سرنوشت كمال انسانى به اين جاده منتهى مي گردد 37 . آن مدعى كه ادعايش اساسى ندارد ،

هلاكت در انتظار اوست 38 . و كسى كه افترا به واقعيات زند ، به استقبال نوميدى و سقوط مى‏شتابد 39 . آن كس كه در برابر حق عرض اندام نمايد ، آينده‏اى جز نابودى ندارد 40 . انسانى كه به شناخت خويشتن نايل نگشته است ، در پست‏ترين تاريكى نادانى غوطه‏ور است 41 . اصل ريشه‏اى كه بر تقوى روييده هلاك نمى‏شود 42 و زراعت قومى كه در زمين تقوى كاشته شده ، از تشنگى نخواهد خشكيد 43 . از خانه‏هايتان براى تشكيل اجتماعات ويرانگر بيرون ميائيد 44 . آشتى و الفت در ميان خود به وجود بياوريد 45 . توبه و بازگشت به سوى خدا در دسترس شماست 46 . هيچ ستايشگرى جز پروردگار خود را نستايد 47 و هيچ سرزنش كننده‏اى جز نفس خود را توبيخ ننمايد 48 .

تفسير عمومى بقيه خطبه شانزدهم

29 شغل من الجنّة و النّار امامه ( آن كس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد [ از بازيچه‏ها و آرزوهاى دور و دراز و بى‏تفاوتى‏ها ] رويگردان است ) .

بهشت و دوزخ

مباحث مشروح را درباره بهشت و دوزخ و برزخ در تفسير و نقد و تحليل مثنوى مجلد دوم از صفحه 650 تا 659 و مجلد چهارم صفحه 705 و مجلد نهم صفحه 462 مطرح كرده‏ايم . مراجعه شود . در تفسير جمله فوق چند مطلب مهم را بطور مختصر متذكر مى ‏شويم :

از مجموع منابع معتبر اسلامى اين حقيقت استفاده مى ‏شود كه :

1 بهشت جايگاهى است كه خداوند براى انسانهاى بافضيلت و تقوى آماده نموده است .

2 آن لذائذ عالى كه در بهشت نصيب انسانهاى با تقوى و فضيلت خواهد گشت با خوشى‏ها و لذائذ اين دنياى مادى قابل مقايسه نيست . حتى عظمت آن لذائذ در درجه‏اى است كه با آنچه كه ما در اين زندگانى لذائذ روحى ميناميم ، شباهتى ندارد . اين نكته در روايتى معتبر چنين آمده است :لا اذن سمعت و لا عين رأت ( نه گوشى آنها را شنيده است و نه چشمى آنها را ديده است ) .

تبصره : اگر چه ظاهر اين روايت بالاتر بودن لذائذ بهشتى را از آنچه كه در اين دنيا ديده و شنيده شده است ، بيان ميكند ، ولى چون مقصود حقيقى اينست كه لذائذ بهشتى بالاتر از گنجايش موجوديت آدمى در اين دنيا است ، مي توان گفت : ناتوانى چشم از ديدن و گوش از شنيدن لذائذ بهشتى كه در روايت آمده است ، بعنوان مثال و به منظور قابل فهم ساختن براى اكثر انسانهاست كه همواره با محسوسات سروكار دارند .توضيح اينكه وقتى كه يك انسان در راه عمل به عدالت ، همه اميال و آرزوهاى خود را زير پا مى‏گذارد و از گردنه‏ هاى مهلك خودخواهى‏ها مى‏ گذرد ، درست است كه لذتى فوق همه لذائذ مادى در درون خود درمى ‏يابد ، ولى مى ‏دانيم كه اين لذت عالى در كالبد محدود مادى و در ميدان تنگى كه فعاليت روح در آن انجام مى‏ گيرد ، بروز مى ‏كند . يعنى لذت طبيعى رفتار عادلانه همان است كه به عنوان اثر عدالت در ميدان فعاليت روح ، كه بدن است به وجود مى‏آيد ، و لكن اثر ماوراى طبيعى عمل به عدالت نمى‏تواند در آن ميدان تنگ و محدود بگنجد . اين نتيجه ملكوتى كه به عنوان پاداش بهشتى در قرآن آمده است ، قابل تحقق در قلمرو ماده و ماديات نمى ‏باشد .همچنين است كيفرهاى دوزخى كه با مشقت‏ها و شكنجه‏ هاى اين زندگى قابل مقايسه نمى ‏باشد .

3 در قرآن مجيد مقدارى از عوامل لذت مادى مانند شراب طهور ،ظروف با ارزش ، ميوه ‏ها ، حور و قصور . . . نام برده شده است كه در بهشت نصيب مردم با تقوى خواهد گشت .بايد در نظر گرفت كه معانى اين عوامل لذت مادى ، آن مفاهيم نيست كه ما در اين دنيا مى ‏شناسيم ، بلكه حقايقى هستند كه فوق هضم و دفع و تكرار و حركت و سكون و ساير عوارض جسمانى مى ‏باشند ، اگر چه الفاظ شراب و ظرف و ميوه و حور و قصور قابل تطبيق بر آنها مى ‏باشند . براى فهم اين موضوع مى ‏توانيم به كار بردن الفاظى مانند روشنى و تاريكى و خنكى و گرمى و تشنگى و سيرابى را كه به پديده ‏هاى روانى نسبت داده مى ‏شوند ، در نظر بگيريم . مي گوئيم : « دلم در اين قضيه روشن است » مسلم است كه مقصود روشنائى فيزيكى نيست ، بلكه آن حالت انبساط و آگاهى روانى است كه مى‏توان آن را روشنائى درونى ناميد .

« دل من با ديدن منظره انتقام از آن قاتل جنايتكار خنك شد » ، « دلم از شنيدن مطالب تكرارى شما سير شده است » ، « دوست عزيز ما از يك روان زيبا برخوردار است » ، « آن شخص را كه شما توصيف مى‏ كنيد ، خرمگسهاى وسوسه ، روان او را مى ‏خارد » :

عشق را بگذاشت دم خر گرفت
عاقبت شد خرمگس سرلشكرش

خرمگس آن وسوسه است و آن خيال
كه همى خارش دهد همچون گرش

« موج كينه در دل او سر بر ميكشد » ، « نسيم محبت در درون او وزيدن گرفته است » ، « روح او مست عظمت‏هاى انسانى است » . . . بنابراين ،

الفاظى كه در قرآن با معانى مادى ناچيز به عنوان پاداش بهشتى به كار رفته است ، دليل آن نيست كه پاداش‏هاى بهشتى چيزهاى محقر مى ‏باشند .

براى پذيرفتن اين مطلب كه پاداش‏هاى بهشتى مواد محقر و محدود دنيوى نيست ، مى ‏توانيم اين مسئله را مطرح كنيم كه هيچ منطق و عقلى باور نمى ‏كند كه پيامبران و اوصياء و اولياء اللّه و ساير عظماى بشرى دست از مواد لذت‏بار اين دنيا بردارند ، براى آنكه در جهان ابديت ، همين مواد لذت‏بار دنيوى را به دست بياورند يعنى مثلا على بن ابيطالب عليه السلام خودخواهى را كنار بگذارد و آنهمه كوشش و فداكارى و تقوى و محبت الهى و گذشت از همه اميال و آرزوها را انجام بدهد ، و از سيب و انار و كاخ و چشمه‏ سارهاى اين دنيا صرف‏نظر كند تا خودخواهى و مواد مزبور را در آخرت به دست بياورد 4 آيات فراوانى در قرآن مجيد وارد شده است كه پايان رشد و تكامل را لقاء اللّه ( ديدار خداى تعالى ) و رضوان اللّه ( رضاى خداى تعالى ) معرفى مى ‏كند . جاى ترديد نيست كه اين نتيجه و پاداش با هيچ امتياز و لذتى قابل مقايسه نيست . اينكه مى‏ گوئيم : با هيچ امتياز و لذتى قابل مقايسه نيست براى اينست كه « لقاء اللّه » و « رضوان اللّه » عبارت است از ورود روح به جهان ملكوت ربانى كه همه امتيازات و لذائذ عالم هستى مانند سايه ‏هائى هستند كه در برابر خورشيد آن جهان محو و نابود مى ‏گردند . در حقيقت روح در آن مقام والا خود را با همه عظمتهايش كه وابسته به منبع خويش است درمى ‏يابد ،آيا مى ‏توان مفهوم لذت دنيوى را در آنجا بكار برد ؟ آنانكه در پايان زندگى ، ابديت را مى ‏بينند ، در اين دنيا از كدامين پديده‏ ها بايد چشم بپوشند ؟

امير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير مى‏ گويد :« آنكس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد [ از بازيچه‏ ها و اميال و آرزوهاى دور و دراز و بى ‏تفاوتى ‏ها ] رويگردان است » .

براى توضيح اين جمله مى ‏گوئيم : چنانكه براى به وجود آمدن حيات در قلمرو طبيعت ، مواد و شرائط و روابط مخصوصى لازم است تا پديده مزبور بتواند از راه قانونى خود عبور كرده و در صحنه طبيعت بروز نمايد ، و چنانكه براى به وجود آمدن روان ، شرائط و روابط معين در حيات درونى آدمى ضرورت دارد ، آمادگى و شايستگى روح براى ابديت نيز احتياج به تنظيم گذرگاه روح و پاك سازى ميدان كار و كوشش آن دارد كه بتواند با حفظ موجوديت خود از سنگلاخها و خارستانهاى طبيعت و هوى و هوسهاى پست حيوانى بگذرد و آماده ورود به ابديت گردد .

موانع و عوامل مزاحم براى تلاش نتيجه بخش روح در مسير تكاملى ، فراوان است . چشم پوشى و مبارزه با آن موانع ، اساسى ‏ترين شرط ورود به ابديت است . كيست كه بتواند اين حقيقت را انكار كند كه رها ساختن حيات و شخصيت در سيل‏گاه عوامل و رويدادهاى مبهم و مخالف ، مساوى نابود ساختن حيات و شخصيت است ؟ آيا نگهداشتن اين دو پديده اصيل از موانع و عوامل مزاحم طبيعت و آدميان انسان نشناس ، شبيه به نگهداشتن شعله چراغ فتيله‏ اى در هواى طوفانى نيست ؟ درست است كه حيات و شخصيت آدمى ساخته خداوندى است و هيچ انسانى در ساختن حيات و نطفه اصلى شخصيتش كمترين قدرت و اختيارى ندارد ، ولى هيچ انسان آگاه و خردمند ، ترديد ندارد در اينكه حفظ و ادامه حيات و شخصيت و رنگ آميزى آن دو با كيفيت مطلوب در اختيار آدمى است . اين حفظ و ادامه چنانكه گفتيم در مجراى هزاران عوامل مبهم و مخالف و بيطرف صورت مى ‏گيرد .لذا بايستى عوامل مخالف را در اين تكاپو حذف و عوامل موافق را انتخاب و موضوعات بيطرف را به سود عوامل موافق توجيه نموده از امكان قرار گرفتن آنها در معرض مخالفت با عوامل موافق جلوگيرى كرد .

اينست معناى جمله امير المؤمنين عليه السلام كه مى گويد :« آن كس كه بهشت و دوزخ را در پيش رو دارد ، از بازيچه ‏ها و اميال و آرزوهاى دور و دراز و بى‏ تفاوتى‏ ها رويگردان است . زيرا آدمى با رها ساختن عنان خود طبيعى ، شخصيتى جز من سرگردان نمى ‏تواند داشته باشد .

با حذف و انتخابى كه متذكر شديم ، شخصيت انسانى از ناچيزترين حركت تا اساسى ‏ترين هدفها و تكاپوهاى حياتى در بنيان‏گذارى ابديت ، فعاليت مى‏ كند و با اين جريان است كه زندگى در مسير هدف اعلاى خود به حركت درمى ‏آيد .

اصول كلى آن عوامل كه بايد حذف و مورد چشم‏ پوشى قرار بگيرند عبارتند از : خودخواهى در اشكال گوناگونش ، ستمگرى در هر لباسى كه امكان ‏پذير است ، مهار نكردن هوى و هوس و لذتهاى حيوانى كه مزاحم حركت كمال روح مى ‏باشند .

30 ، 32 ساع سريع نجا و طالب بطى‏ء رجا و مقصّر في النّار هوى [ سه گروه مردم : ] ( تكاپوگر پويا كه نجات پيدا مى‏ كند و جوينده كندرو كه براى او اميدى هست و مقصريست كه سقوطش در آتش است ) .

اگر جهان اينست كه ما مى ‏بينيم و اگر انسان همين است كه با موجوديتش آشنائى داريم ، هيچ راهى براى به ثمر رسانيدن شخصيت آدمى جز كوشش و تكاپو وجود ندارد .

اندرين ره مى ‏تراش و مى‏ خراش
تا دم آخر دمى فارغ مباش

دوست دارد يار اين آشفتگى
كوشش بيهوده به از خفتگى

گر چه رخنه نيست در عالم پديد
خيره يوسف‏وار مى‏بايد دويد

( مثنوى )

دو ارزش فلسفى كار و كوشش در زندگى و بحثى در معناى شانس و بخت و اتفاق

ارزش يكم

مسلم است كه تنها وسيله به دست آوردن محصول و نتيجه ، كار و كوشش است كه بايد انجام داد . اين قانون پايدار در هيچ نقطه‏ اى از تاريخ حيات و در هيچ يك از شئون انسانى ، استثنائى ندارد .

آن ساده ‏لوحان كه دست يافتن بعضى از مردم را به برخى از موضوعات بدون كار و كوشش ، استثناء و يا نقض قانون مزبور تلقى مى‏ كنند و شانس و بخت و اتفاق را مانند واقعيت مى ‏پذيرند ، از دو نكته مهم غفلت مى‏ ورزند :

يكى اينكه امتيازات و منافعى را كه گاهگاهى بعضى از انسانها بدون تلاش به دست مى ‏آورند ، چنين نيست كه معلول‏هائى باشند كه بدون علت در اختيار آنان قرار گرفته باشند .توضيح اينكه هيچ واقعيتى در اين جهان بدون علت به وجود نمى ‏آيد ، نهايت اينست كه به جهت موضع‏گيريهاى مخصوصى كه داريم ، گاهى عوامل آن رويدادها را درك مى‏ كنيم و گاهى آن عوامل از حيطه موضع‏ گيرى ما بيرون است و آنها را درك نمى ‏كنيم ، ولى مسلم است كه به وجود آمدن هر رويدادى از علت خود ، احتياج به كار و فعاليت دارد . مثلا يك سيب در شاخه درخت محصول كار و فعاليتى است كه در درخت صورت گرفته است ، يك عدد استكان كه در اختيار من قرار گرفته است ، به وسيله كار و فعاليت انسان و ماشين به صورت فعلى در آمده است كه امروز من مى‏ توانم از آن بهره ‏بردارى نمايم .

نتيجه ‏اى كه از اين اصل مى ‏گيريم اينست كه هيچ موجودى در اين عالم نيست مگر اينكه از گذرگاه كار و فعاليت عبور كرده به صورت فعلى خود در آمده است .

دوم اينكه ارتباط آن موضوع با من كه هيچ كار و كوششى درباره آن انجام نداده‏ ام ، انواع گوناگونى دارد :

1 من كارى انجام داده ‏ام كه داراى علتهاى متعدد بوده است و من برخى از آنها را منظور نموده ، ديگر جنبه ‏هاى آن را نمى ‏دانستم يا هدف‏گيرى نكرده ‏بودم . در اين مورد بروز نتايج مغفوله كار براى من شانس و بخت و اتفاق جلوه مى ‏كند . به عنوان مثال درختانى را در باغچه حياط مى كاريم و منظور ما استفاده از ميوه ‏هاى آنها است . اين كار سه نتيجه مطلوب ديگر به وجود مى‏ آورد :

زيبائى چشم انداز ، لطافت هوا ، و سايه ‏اى كه مورد نياز است . در اينگونه كارها هيچ انسان عاقلى نمى ‏گويد كه من براى به دست آوردن ميوه كار كردم و اتفاقا يا از روى شانس و بخت من ، سايه و لطافت هوا و منظره زيبا به وجود آمدند ، بلكه از روى شعور طبيعى هر سه نتيجه غير منظور را به همان كارى كه در رويانيدن درخت صورت گرفته است مستند مى ‏سازيم . در حقيقت چهار بعدى بودن كار را درك مى‏كنيم و مى‏فهميم كه ما مى‏توانستيم هر چهار بعد كار مزبور را هدف‏گيرى نموده نتايج آنها را به علل مشخص آنها منسوب بسازيم . اينست معناى آن بيت كه « مولوى » مى ‏گويد :

گفت معشوقم تو بودستى نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان

و مضمون بيت زير از شاعر ديگر :

بختم نگر كه طوطى طبعم پى لبت
بر بوى پسته آمد و بر شكر اوفتاد

در حقيقت نام‏گذارى اين موارد به بخت و شانس ، ناشى از جهل و بى ‏اطلاعى ما از ابعاد و استعدادهاى متعدد كاريست كه انجام داده ‏ايم و ناشى از موضع‏ گيرى ما است كه در آن قرار گرفته ‏ايم .

2 رويدادهاى پيش‏بينى نشده كه خود در مجراى قانون عليت ، تحقق پيدا مى ‏كنند ، و در منطقه مالكيت و اختصاص انسان قرار مى ‏گيرند ، با شانس و بخت و اتفاق تفسير مى ‏شوند ، ولى چنانكه گفتيم : در اين جهان هستى هيچ پديده و رويدادى بدون قانون به وجود نمى‏آيد ، اين جهل و بى ‏اطلاعى ما است كه رويدادهاى پيش‏بينى نشده را به تصادف و بخت نسبت مى ‏دهيم . تاريخ نويسان عامى حركت آن ابر سياه پرباران را كه شبانه در واترلو باريد و يكى از اساسى ‏ترين عوامل شكست ناپلئون را فراهم آورد ، به تصادف و بدبختى ناپلئون نسبت داده ‏اند ، در صورتى كه تشكل اجزاى ابر و حركت آن در مسير معين و رسيدنش به فضاى واترلو و ريختن باران در آن جبهه ، همه و همه از قوانين جبرى طبيعت پيروى كرده ، پيش آمدن آن رويداد را حتمى ساخته بود .

آنچه كه عامل گرفتارى ناپلئون در آن رويداد بود ، جهل و عدم محاسبه او درباره فضا و ابر آن جبهه بود . اين نكته جالب است كه اگر لشكركشى ناپلئون به واترلو وجود نداشت بلوخر و ولينگتون با سپاهيان كلان در آن رويداد شركت نمى ‏داشتند و به عبارت ساده‏تر اگر واترلو آن روز مانند روزها و ساليان گذشته و آينده ، خالى از ناپلئون و بلوخر و ولينگتون و سپاهيانشان بود و قطعه ابر سياهى مى‏آمد و مى‏باريد ، هيچ كس جرئت نمى ‏كرد بگويد كه : در فلان شب تصادفا قطعه ابر سياهى در فضاى واترلو پيدا شد و باريدن گرفت .بهمين جهت است كه بايد قبول كرد كه موضوع تصادف و بخت و شانس موقعى كه با آگاهى به معناى آنها مطرح مى‏شود ، حتما پاى انسان نادانى به ميان آمده است كه نمى‏خواهد به جهل خود اعتراف نمايد .لذا مى ‏توان گفت : كلماتى مانند تصادف و شانس و بخت و اتفاق ، ساخته تكبر مردم نادان بوده روپوشى به جهالتهاى بشرى مى ‏باشند .

3 گاهى فرد يا اجتماعى از انسانها كارى را با در نظر داشتن نتيجه معينى انجام مى‏ دهند ، نتيجه مفروض به جهت عواملى كه مزاحم بروز آن مى‏باشند ، در زمان و موقعيت پيش‏بينى شده به وجود نمى‏آيد ، ولى در عين حال در سطوح زيرين واقعيات و رويدادها ، به وجود و تقويت خود ادامه مى ‏دهد و پس از گذشت زمانى يا در موقعيت ديگرى نتيجه مفروض را به تنهائى يا مخلوط با نتايج ديگرى ابراز مى‏كند و عاميان بى‏اطلاع از حقيقت آن كار ، نتيجه مزبور را به شانس و بخت و اتفاق نسبت مى ‏دهند .

مطلب سوم كه اكنون مطرح كرديم ، اگر چه شباهتى به مطلب يكم دارد ، ولى تفاوتى ميان آن دو وجود دارد كه بايد در نظر گرفته شود . آن تفاوت اينست كه در مطلب يكم ، نتايج مغفوله بطور مستقيم ، با كار انجام شده مربوط بوده ، بدون احتياج به گذشت زمان يا دگرگونى موقعيت ، بروز مى ‏كنند ، در صورتى كه در مطلب سوم نتايج مغفوله به طور مستقيم و بدون فاصله زمانى و دگرگونى موقعيت به وجود نمى ‏آيند ، بلكه به گذشت زمان و سپرى شدن تحولات نياز دارند .

4 عوامل ماوراى نمودهاى طبيعى كه محسوس نيستند ، در شيوع و رواج مفاهيم تصادف و شانس و بخت ، نقش قابل توجهى دارند . اينگونه عوامل از نيروها و فعاليتهاى روانى آدميان سرچشمه مى ‏گيرند . معمولا چنين است كه ما نتايج و خواص فعاليتها و انفعالهاى روانى را در نمودهائى منحصر مى ‏كنيم كه در دنبال آنها ظاهر مى ‏شوند و گمان مى‏كنيم كه هرگونه فعاليتى نتيجه‏اى مشابه خود را فورا به وجود مى‏آورد ، در صورتيكه ممكن است فعاليتى يا انفعالى در روان ما بجريان بيفتد و به اضافه نتايج سطحى آثار و خواصى فعال را در سطوح عميق روان توليد كند .

اين آثار و خواص بعدها در موقعيتهاى مناسب دست به كار مى ‏شوند و نمودهاى روانى ديگرى را به وجود مى‏آورند و چون ما از ارتباط ميان اين نمودها و فعاليتها و انفعالات گذشته آگاهى نداريم ، خيال مى‏كنيم آن نمودها امورى تصادفى و اتفاقى و مربوط به بخت و شانس مى ‏باشند .مانند عقده‏ هاى عميق روانى كه در آغاز به وجود آمدن ، نموده ائى ناچيز نشان مى ‏دهند و سپس با گذشت زمان و بروز اختلالات روانى متنوع ، نتايج و خواص ريشه ‏دار خود را بروز مى‏ دهند .و بالعكس ممكن است يك رفتار عقلانى صحيح و روش عاطفى درست ،رشدى مخصوص در روان ايجاد كند كه نتايج و خواص محاسبه نشده‏اى را در دنبال خود بياورد و مردم عامى كه اطلاعى از اين علت ندارند ، آن نتايج و خواص را شانس و بخت و تصادف بنامند .

5 رويدادهاى ديگر وجود دارند كه از عوامل فوق طبيعى سرچشمه مى ‏گيرند و مردم ناآگاه گمان مى‏ برند كه آن رويدادها بدون علت بوده تصادفى و شانسى و اتفاقى مى ‏باشند .

بعضى از آگاهان هم هستند كه اين نوع رويدادها را به عللى مجهول يا به اصول پيش ساخته ذهنى نسبت مى‏ دهند . به عنوان مثال انفجار اولين ماده خلقت كه تدريجا به صورت كهكشانها در آمده است ، مورد اختلاف نظر قرار گرفته است . عاميان و آن گروه از دانشمندانى كه اگر اين حادثه بنيادين را به علت فوق طبيعت نسبت بدهند ، اصول پيش ساخته آنان مختل مى‏ گردد ، تصادف و اتفاق را پيش مى ‏كشند ، همان عنوانى كه اگر در آزمايشگاه‏هاى علمى درباره ناچيزترين پديده به كار برود ، بكار برنده آن را فورا از آزمايشگاه به بيمارستان روانى منتقل مى ‏سازند . چون هيچ علتى براى انفجار مزبور جز علت برين كه مشيت خداوندى ناميده مى ‏شود وجود ندارد ،لذا مى‏ گوئيم : اين رويداد بزرگ كار آن خالق بى‏چون است و بس .

اكتشافات و انتقال‏هاى ذهن بشرى به مجهولات پشت پرده معلومات نيز از اين قبيل است ، يعنى با پذيرفتن اين جريان طبيعى كه بايد مكتشف و مخترع براى راهيابى به مجهول ، از راه منطقى و تجربى بكوشد و حركت نمايد ،آخرين عامل انتقال ، مشيت خالق توانا است كه چراغى در فضاى ذهن مكتشف روشن مى‏سازد و مجهول را به او نشان مى ‏دهد .

اگر كسى به خود جرئت بدهد و اينگونه دخالت فوق طبيعى را در ذهن انسانها منكر شود ، چنين شخصى با نظر به عينى نبودن روابط ضرورت ميان حلقه‏هاى رويدادها ( علل و معلولات ) ، بايستى همه حوادث و وقايع طبيعت را در هر لحظه و در هر مورد ، تصادف و اتفاق بداند اكنون برمى‏گرديم به نتيجه مباحثى كه مطرح كرده‏ايم و آن عبارت است از ارزش وسيله ‏اى كار ، مباحث ما اين موضوع ( ارزش يكم كار و عمل ) را كه ارزش وسيله ‏اى است ، روشن ساخت و دانستيم كه نتايج و محصولاتى كه زندگانى مادى و معنوى ما بر آنها استوار شده‏است ، تنها به كار و كوشش مستند است و هيچ واقعيتى به طور ناگهان در مسير حيات ما سبز نمى‏ شود .

ارزش دوم

ارزش موضوعى است ، بدين معنى كه كار و كوشش ذاتا و فى نفسه داراى ارزش است . اين قسم از ارزش مانند قسم يكم مورد نظر صاحب نظران نيست ، زيرا آنانكه ارزش كار را در وسيله بودن آن براى به دست آوردن نتيجه منحصر مى ‏كنند ، مى ‏گويند :

حركت مانند سكون ، و كوشش مانند ركود ، پديده‏هائى بى‏ طرفند كه نه داراى ارزش هستند و نه بى ‏ارزش مى ‏باشند ، زيرا حركت و سكون و كوشش و ركود با نظر به عوامل جبرى خود يا هستند و يا نيستند و معلوم است كه بودن و نبودن ، بدون نظر به آثار و نتايج آن دو وارد منطقه ارزش نمى ‏باشند ، مگر از يك ديدگاه عالى فلسفى كه ارزش را از هستى ، و هستى را از ارزش نشان مى‏ دهد .

و اما از نظر علمى محض ، حقيقتى را مى ‏توان در منطقه ارزش‏ها قرار داد كه خاصيت و نتيجه‏ اى مفيد براى انسان داشته باشد .بنظر مى رسد كه براى دريافت صحيح درباره ارزش موضوعى كار ، بايستى دو رابطه را در نظر بگيريم :رابطه يكم نسبتى است كه كار به علل جبرى در مجراى طبيعت دارد ،با نظر به اين رابطه ، كار فى نفسه همانطور كه گفته شد ، وارد منطقه ارزش‏ها نمى‏ گردد ، چنانكه جزئى از منطقه بى ارزش‏ها نيز نمى ‏باشد .

رابطه دوم نسبت كار به انسان است ، يعنى انسان با آگاهى و هدف‏ گيرى عالى در حيات ، احساس كرده است كه ركود و سكون يك حالت منفى ، و حركت و كار حالت مثبت روان آدمى است و او با اين آگاهى و هدف‏گيرى از ركود و سكون مى ‏گريزد و در هر مورد كه احساس مى‏ كند زمينه‏اى براى كار وجود دارد ، دست بكار مى ‏شود و نظرى به نتيجه و سود آن ندارد . كار با اين رابطه مى ‏تواند داراى ارزش موضوعى بوده باشد ، در اين مورد مسئله ‏اى مطرح مى‏ شود كه ما آن را بررسى مى ‏نمائيم :

هيچ كس كارى را بدون توقع نتيجه انجام نمى ‏دهد

اين مسئله كه هيچ كس كارى را بدون توقع نتيجه‏اى انجام نمى ‏دهد ،بازگو كننده جريان معمولى كارهائى است كه با دست و انديشه بشرى به وجود مى ‏آيند . ولى اين جريان معمولى نبايد ما را از يك نكته بسيار مهم و اساسى غافل نمايد . اين نكته عبارت است از اينكه افراد و جوامعى كه كار براى آنان داراى ارزش موضوعى است ، به انگيزگى ناچيزترين احتمال نتيجه ، دست به فعاليت مى ‏زنند و كار و كوشش به راه مى‏ اندازند . در صورتى كه آنانكه ارزش كار را تنها در جنبه وسيله‏ اى آن مى ‏دانند ، همواره فرصت‏هاى بسيار ارزنده را به بهانه اينكه در اين كار نتيجه مهمى وجود ندارد ، يا اينكه رسيدن به نتيجه مفروضه ، كار و تلاش فراوانى مى‏ خواهد ، از دست مى ‏دهند . بهمين جهت است كه مى ‏توان گفت :

اعتقاد به ارزش موضوعى كار نه تنها علامت زنده بودن يك فرد و اجتماع است ، بلكه باعث مى‏شود كه از كمترين فرصت‏ها عالى ‏ترين نتايج را به دست بياورند ، به اضافه اينكه چون كار و حركت مطابق قانون عالم هستى است ، جريان مطابق آن قانون كلى اگر چه به احتمال ناچيزترين نتيجه هم نباشد ، خود يك پديده قانونى تعبيه شده ‏ايست . البته فراموش نمى‏كنيم كه ورود اين حركت به منطقه ارزش تابع آگاهى و هدف‏دارى در حيات است .

اين مباحث براى بررسى ارزش كار از نظر اقتصاد اجتماعى ، كافى نيست و در مباحث آينده اين ارزش را تا آنجا كه بتوانيم توضيح خواهيم داد .در جملات مورد تفسير ، امير المؤمنين عليه السلام پس از بيان وصف مردم هدف‏دار كه ميگويد :( آنكس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد [ از بازيچه ‏ها ] رويگردان است ) .

انسانها را به سه گروه : كوشا ، كندرو و تقصير كننده ، تقسيم فرموده است .

با نظر به ترتيب مزبور روشن مى ‏شود كه آن نوع كوشندگان نجات پيدا مى‏ كنند و به رشد و كمال مطلوب مى ‏رسند كه هدف والائى براى حيات خود داشته باشند .

كار و كوشش از ديدگاه قرآن

آيات قرآن درباره كار و كوشش در قلمرو حيات به قدرى فراوان و متنوع است كه با كمال صراحت مى‏توان گفت : اسلام دين كار و كوشش است .ما نمونه‏اى از چند گروه آيات مربوط به كار و كوشش را مطرح مى ‏كنيم :

گروه يكم

آياتى است كه كار را به عنوان نتيجه حيات آدمى گوشزد مى ‏نمايد . مانند :

وَ اَن لَيسَ لِلاِنسانِ اِلاَّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرى [ النجم آيه 39] ( و براى انسان جز كار و كوششى كه انجام داده است نمى ‏ماند و قطعا كوشش او ديده خواهد شد . )

اِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ اَكادُ اُخفيها لِتُجزى كُلَّ نَفسٍ بِما تَسعى [ طه آيه 15] ( قطعا روز قيامت خواهد آمد و من آن را مخفى ميدارم ، تا هر كسى در برابر كوششى كه كرده است ، پاداش داده شود ) .

اِنَّ هذا كانَ لَكُم جَزاءً وَ كانَ سَعيُكُم مَشكُوراً [ الانسان آيه 22] ( اين نعمتهاى ابدى براى شما پاداشى است و كوشش شما مورد شكر است ) .

يَومَ يَتَذَكَّرُ الإِنسانُ ما سَعى [النازعات آيه 35] ( روز قيامت روزى است كه انسان كوششهاى خود را به ياد مى‏آورد ) .

توضيح : از اين گروه آيات بخوبى روشن مى‏شود كه محاسبه ابدى درباره شخصيت آدمى روى كار و كوششى است كه به خود او مستند است .

به عبارت ديگر ، ملاك شايستگى و ناشايستگى شخصيت در عالم بقاء عملى است كه انجام داده است . اگر سعى و عملى در راه سعادت فردى و اجتماعى انجام داده است ، اين شخصيت شايسته لقاء اللَّه و رضوان اللَّه است و اگر سعى و عمل او در راه هوى و هوس و تخريب خود و اجتماع بوده است ، سرانجامى جز سقوط در عذاب و فراق الهى ندارد . اينان كسانى ‏اند كه :

ضَلَّ سَعيُهُم فىِ الحَياةِ الدُّنيا [ الكهف آيه 104] ( كوشش و عمل آنان در اين زندگانى پست ، گمراه و نابود مى ‏گردد . ) از همين گروه است آياتى كه لزوم هدف‏گيرى انسانى را در سعى و عمل ،گوشزد مى‏ نمايد . مانند :

فَمَن يَعمَل مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلا كُفرانَ لِسَعيُهِ [الأنبياء آيه 94] ( هر كس كه اعمال صالحه انجام بدهد ، در حالى كه داراى ايمان است .كوشش او پوشيده نخواهد گشت ) .

تبصره عمل كه به معناى كار و كوشش است در قرآن مجيد در حدود 300 مورد وارد شده و با بيانات گوناگون ، ملاك رشد و كمال و سقوط در پستيها ، عمل معرفى شده است .

گروه دوم

آياتى است كه نتيجه بخش بودن ايمان را مشروط به عمل و نتيجه بخش بودن عمل را مشروط به ايمان قرار داده است . مانند :

مَن آمَنَ بِاللَّهِ وَ اليَومِ الآخر وَ عَمِلَ صالِحاً ، فَلَهُم اَجرُهُم عِندَ رَبِّهِم [ البقره آيه 62] ( كسانى كه ايمان به خدا و روز قيامت آورده و عمل صالح انجام مى ‏دهند ،پاداش آنان در نزد پروردگارشان مى ‏باشد ) .

مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَكَرٍ اَو اُنثى وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً [ النحل آيه 97]( هر كه از مرد و يا زن عمل صالح انجام بدهد در حالى كه داراى ايمان است ، او را با حيات پاكيزه‏اى زندگى مى‏ بخشيم ) .

در قرآن مجيد بيش از 60 آيه در اين باب آمده است كه ايمان مقرون با عمل را مطرح نموده ، وصول به امتيازات هر يك را مشروط به ديگرى معرفى مى ‏نمايد .

توضيح از اين آيات روشن مى‏شود كه ايمان و ديگر حالات روانى مثبت درباره دين كه عامل رشد انسانى است ، بدون عمل به هيچ نتيجه مطلوب نخواهد رسيد . معرفت محض و لذائذ روحى كه ناشى از توجه به خدا مى‏شود و ساير انبساطهاى روانى ، به عبارت عاميانه همان حلوا حلوا گفتن است كه تنها لذت تذكر و حالت خوش ذهنى را نتيجه مى ‏دهد نه طعم عين حلوا را .

از طرف ديگر عمل بدون معرفت و ايمان ، يك پديده بى‏اساسى است كه مولود عوامل بى ‏محاسبه طبيعت و ديگر انسانها است كه با انجام‏دهنده عمل ارتباط برقرار مى ‏كنند . بنابراين ، صحيح است كه بگوئيم : در دين اسلام :عمل بدون معرفت و ايمان ، همان مقدار بى ‏نتيجه است كه معرفت و ايمان بدون عمل .

ما در اين مبحث نيازى به تفصيل درباره معرفت و عمل از ديدگاه تاريخ و مكتبهاى انسان شناسى نداريم ، زيرا به هر دوره‏اى از تاريخ كه مى‏نگريم و هر جامعه انسانى را كه مورد مطالعه قرار مى ‏دهيم ، اصلى روشن‏تر از اين نمى‏بينيم كه معرفت و ايمان مجرد به يك آرمان و هدف ، نتوانسته است عامل رشد و بقاى انسانها بوده باشد . چنانكه هيچ نوعى از اعمال و كوششهاى آدمى بدون معرفت و ايمان به موضوعات آرمانى و هدف‏گيرى شده ،نتيجه ‏اى در پيشبرد انسانها نداشته است . و هر مكتبى كه يكى از اين دو حقيقت ( معرفت و ايمان يا عمل ) را براى حيات تكاملى انسانها كافى بداند ، در حقيقت معتقد است كه پرنده مى‏تواند با يك بال به پرواز درآيد يا چنانكه مثل معروف مى ‏گويد : كسى كه معرفت و ايمان را كافى مى ‏داند ، مانند اينست كه معتقد شود انسانى بى ‏پا با داشتن چشم مى ‏تواند راه برود و اگر عمل محض را كافى مى‏داند نظير اينست كه بگويد : انسان نابينا مى ‏تواند راه خود را از صدها راه پرپيچ و خم و سنگلاخ انتخاب كرده حركت كند با نظر به ماهيت انسان و نمودها و آثارى كه تاكنون از خود نشان داده است ، بخوبى اثبات مى ‏شود كه عمل در جوهر ذاتى معرفت و ايمان ، آن دخالت را دارد كه معرفت و ايمان در جوهر ذاتى عمل .

ما پس از آن همه باز شدن ابعاد انسانى در تاريخ ، قبول كرده‏ايم كه معرفت و ايمان محض ، نوعى از نمودها و فعاليتهاى روانى هستند كه بدون مي خواهم جدى و بدون آنكه عملى در دنبال داشته باشند ، خشك و بى‏ مغز و در معرض زوال و فنا و دگرگونى ‏ها قرار مي گيرند . به عبارت ديگر معرفت و ايمان اگر از تحريك به عمل ، ناتوان باشند ، خيال و عاطفه‏ اى بيش نيستند كه جز روشنائى و گرايش بى‏ اساس نتيجه‏ اى در بر ندارند .

اگر اين مطلب را با دقت فلسفى بيان كنيم ، مى ‏توانيم بگوئيم : معرفت و ايمان ، موقعى از واقعيت برخوردار مى ‏شوند كه آدمى را به انجام دادن تكاليفى كه به عهده او است وادار كنند و به سوى عمل به كشانند و موضوعى را كه شناخته و مورد ايمان است ، در شخصيت خود داشته باشند ، زيرا هنگامى كه دو پديده مزبور جزء شخصيت آدمى نگردند ، همانگونه كه گفتيم جز خيال و سايه و عاطفه خام نمى ‏باشند . و هنگامى كه جزء شخصيت آدمى شوند ، چون حركت و گرايش به سوى آرمانها و هدفها با تحريك تمام شخصيت انجام مى ‏گيرد ، لذا بطور ضرورى معرفت و ايمان ، عامل محرك مى‏ باشند .

اما اينكه عمل بدون معرفت و ايمان نتيجه بخش نمى‏باشد ، با نظر به دو نوع عمل اين مسئله روشن مى‏ شود :

نوع يكم كارها و اعمالى است كه مانند بازتابهاى طبيعى از علل و عوامل ضرورى به وجود مى‏ آيند ، مانند سرخى رنگ چهره در موقع احساس شرمندگى ، جهش ناگهانى از جاى خود ، در موقع شنيدن صداى وحشتناك و غيره . از اين نوع است اعمالى كه ضرورتهاى دفاع از حيات طبيعى و ادامه آن اقتضاء مى ‏كند . مانند مراجعه به پزشك در موقع بيمارى ، و خوردن در موقع گرسنگى و فرار از زير سقف شكسته كه بيم ريزش آن مى ‏رود . . . اين گونه اعمال در منطقه ضرورتها قرار مى ‏گيرد ، نه در منطقه ارزش‏ها ، زيرا آنها معلولهائى هستند كه با علل جبرى خود به وجود مى‏ آيند و حتى هدف‏گيريهائى هم كه در تحقق بخشيدن به آن اعمال صورت مى ‏گيرند ،فعاليتهاى جبرى مى ‏باشند . يعنى وقتى كه براى پيدا كردن غذا ، سير شدن را هدف‏گيرى مى ‏كنيم ، اين هدف‏گيرى يك عمل جبرى خالص است كه ناشى از جبر احتياج به غذا است .

نوع دوم عملهائى است كه آزادانه انجام مى‏ گيرند ، يعنى انسان با نظر به موقعيتى كه دارد ، انجام كار يا ترك آن براى او مساوى است ، ترجيحى كه كار در حال آزادى پيدا مى ‏كند ، ناشى از هدف‏گيرى مربوط به معرفت و ايمان او است ، مانند كارهاى عادلانه با داشتن قدرت به تخلف از آن كارها .

در اين موارد شخص آزاد ، بدون تحرك از عوامل جبرى ، با هدف‏گيرى خود عدالت كه ناشى از معرفت و ايمان او است ، عمل را انجام ميدهد . اين نوع عمل وارد در منطقه ارزشها است ، زيرا مستند به معرفت و ايمان است كه دو عنصر محرك شخصيت رو به كمال مى‏باشند . مكتبهائى كه مى ‏كوشند اين تقسيم را ناديده بگيرند ، و همه اعمال را از ديدگاه فيزيكى محض مورد مطالعه قرار بدهند ، منكر شخصيت انسانى مى ‏باشند .

گروه سوم

آياتى در قرآن وجود دارند كه به جهت اهميت عمل ، آن را مورد نظاره الهى معرفى مى‏كنند ، مانند :

وَ هُوَ اَعلَمُ بِما يَفعَلُونَ [ الزمر آيه 70] ( و او به كارى كه انجام مى ‏دهند ، داناتر است ) .

إنَّ اللَّهَ بِما تَعمَلُونَ بَصيرٌ [ آل عمران آيه 98] ( قطعا خداوند به كارى كه انجام مى ‏دهيد ، بينا است ) .

وَ اللَّهُ شَهيدٌ عَلى ما تَعمَلُونَ [ البقره آيه 110] ( و خداوند گواه كارى است كه انجام مى ‏دهيد )

 اَلَم يَعلَم بِاَنَّ اللَّهَ يَرى [ العلق آيه 14] ( آيا نمى ‏داند كه خدا مى ‏بيند )

وَ لا تَعمَلُونَ مِن عَمَلٍ اِلاَّ كُنَّا عَلَيكُم شُهُوداً [يونس آيه 61] ( و عملى را انجام نمى‏ دهيد مگر اينكه ما بر شما شاهد مى ‏باشيم ) در قرآن مجيد در حدود 80 آيه اين موضوع را تأكيد مى ‏كند كه خداوند متعال همه اعمال انسانى را مى ‏بيند و مى ‏داند .

هيچ عاملى براى رشد انسانى نيرومندتر از آن نيست كه بداند همه حركات او تحت نظاره خداوندى است و هر كارى كه مى ‏كند و سخنى كه مى ‏گويد و انديشه‏اى كه در ذهنش به جريان مى ‏افتد ، ثبت و ضبط گشته ، سرنوشت آينده ابدى او را تشكيل مى ‏دهند .كسى كه به چنين اصلى معتقد است ، كمترين تعدى به حقوق ديگران نمى ‏كند ، هرگز دروغ بر زبانش جارى نمى‏ گردد ، سخنى بر ضرر ديگران نمى ‏گويد ، حتى انديشه‏ هاى خود را هم از گرايش به پليديها محفوظ مى ‏دارد .هيچ يك از مكتبهاى اصلاحى بشرى اين عامل نيرومند را توصيه نمى‏ كند .

تنها اديان حقه ، مخصوصا دين اسلام است كه توجه به اين عامل و پذيرش آن را سخت تأكيد مى ‏نمايد . آگاهى به اينكه خداوند متعال همه حركات و شئون انسانى را مى ‏داند ، لازمه معرفتى والا درباره خداوند است ، كه همه موجوديت انسانى را از آن خدا مى ‏داند ، لذا اين عامل در آيه‏اى از قرآن چنين نمودار مى ‏شود :

قُل اِنَّ صَلوتى وَ نُسُكى وَ مَحياىَ وَ مَماتى لِلَّهِ رَبِّ العالَمينَ [ الانعام آيه 162] ( بگو به آنان : نماز من و اعمال من و حيات و ممات من از آن خداوندى است كه پرورنده عالميان است ) .

آن من كه معتقد بدين اصل كمال‏بخش است ، و خود را از همه جهات وابسته به مبدأ برين مى‏داند ، احساس كدامين قدرت ، او را به طغيانگرى مى‏كشاند ؟ آن انسان كه به اصل مزبور معتقد گشته است ، چگونه مى‏تواند انسان صميمى نباشد و چگونه مى‏تواند خود و ديگران را در دام خودخواهى هايش بفريبد ؟ معتقد بدين اصل حيات‏بخش ، هرگز احساس حقارت نمى ‏كند و به بيمارى خود بزرگ‏بينى هم مبتلا نمى‏ گردد .

آنانكه اين اصل را نمى ‏پذيرند ، بروند و براى انتقاد و مبارزه با اصل تنازع در بقاء كه همه رسالتهاى انسانى و همه ارزشهاى انسان را به عنوان خرافات و موهومات مى ‏نگرد ، پاسخى قانع كننده پيدا كنند و خودشان هم مى ‏دانند كه هرگز به چنين پاسخى دست نخواهند يافت . در اين مبحث عظمت كار و كوشش و لزوم هدف‏گيرى عالى براى آن ،با بهترين و منطقى‏ ترين ديدگاه اثبات گشت .

گروه چهارم

آياتى است كه ملاك مراحل و درجات رشد را كار و كوشش معرفى مى ‏نمايد . از آنجمله :

وَ لِكُلٍ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا [ الانعام آيه 132 و الاحقاف آيه 19]

( و براى هر كس با عملى كه انجام مى ‏دهند ، درجاتى است ) اين گروه هم عظمت كار و كوشش را در حد اعلا قرار مى‏دهد و ملاك رشد آدمى را مجرد معرفت بيان نمى ‏كند . و با نظر به آيات ديگر كه ايمان و معرفت را هم ملاك مراحل ترقى معرفى مى‏ نمايد ، مانند :

يَرفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنكُم وَ الَّذينَ اُوتُوا العِلمَ دَرَجاتٍ [ المجادلة آيه 11] ( خداوند درجات كسانى از شما را كه ايمان آورده و دانش به آنان داده شده است بالا مى ‏برد ) .

روشن مى ‏شود كه ملاك اعتلاء سه عنصر دارد : معرفت ، ايمان ، عمل .اين مسأله در تفسير گروه دوم از آيات مشروحا بررسى شده است .

گروه پنجم

بعضى از آيات در قرآن مجيد مى ‏گويد : ايمان و عمل صالح موجب افزايش علم و روشنائى انسان مى ‏باشند .

از آنجمله :

اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ يَهديهِم رَبُّهُم بِايمانِهِم [ يونس آيه 9]( آنانكه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى ‏دهند ، پروردگارشان آنان را با ايمانى كه دارند هدايت مى ‏نمايد ) .

لِيُخرِجَ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ [ الطلاق آية 11] ( تا آنانرا كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند از تاريكى بيرون آورده به سوى نور رهسپارشان سازد ) .

وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلَّمكُمُ وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَى‏ءٍ عَليمٌ [ البقرة آية 282]( و براى خدا تقوى بورزيد و خداوند شما را تعليم مى‏دهد و خداوند به همه چيز داناست ) .

عمل عامل افزايش معرفت

در اين گروه از آيات يكى از اساسى‏ ترين مسائل مربوط به انسان و كار مطرح شده است . اين مسأله عبارت است از اينكه ، عمل صحيح و هدف‏دار عامل افزايش معرفت است .

استدلالى كه براى اثبات اين مسئله شده است ، اينست كه ، ما براى دست‏يافتن به شناختهاى متنوع و همه ‏جانبه نمى ‏توانيم به ارتباط با كيفيات و نمودهاى اولى و جارى واقعيتها كفايت كنيم ، زيرا با نظر به محدوديت موضع‏ گيرى‏ هاى ما در شناخت از يك طرف ، و محدوديت نمودها و كيفيتهاى اولى و جارى از طرف ديگر ، در چارچوب شناختهاى كاملا ناچيز قرار مى ‏گيريم .

لذا ما مجبوريم براى توسعه شناختهاى خود دست به تصرف در اجزاء طبيعت و روابط آنها ببريم ، ما بدون تجزيه عملى آب هرگز نخواهيم دانست كه آب مركب است از اكسيژن و هيدرژن با نسبت معين .

افزايش آگاهي هاى ما به لابلاى سطوح طبيعت و خواص و روابط اجزاى آن ، كه موجب گسترش فوق تصور دانشهاى ما شده است ، ناشى از تصرفات و ايجاد دگرگونيها در جهان عينى بوده است . اين مسئله به قدرى روشن است كه موردى براى بحث بيشتر در آن نمى‏ بينيم . البته اين نكته را هم فراموش نمى‏كنيم كه تصرفات و ايجاد دگرگونيها در اجزاء جهان عينى مطابق قانون و منطق صحيحى پيش مى‏رود ، و چنان نيست كه هر ايجاد دگرگونى و تغيير در هر شرائط و بدون هدف‏گيرى پيشين به نتيجه صحيح برسد .

مثلا براى شناخت اينكه آيا اين نوع درخت در اين زمين مخصوص ،بارور مى ‏گردد يا نه ، تصرف منطقى ما عبارت است از كاشتن نهال يا زير خاك كردن هسته آن در آن زمين ، نه سوزاندن نهال مفروض . و براى شناخت عناصر تشكيل‏دهنده آب ، تغييرى منطقى كه ضرورت دارد ، تجزيه آن است نه آشاميدن يا به خاك‏ ريختن آن . نتيجه ‏اى كه از اين شرط مى‏گيريم اينست كه ، خود تصرفات و ايجاد دگرگونيها براى افزايش شناخت ، بايستى مسبوق به مقدارى از اصول شناخته شده باشد كه راهنمائى ما را در عمل و ايجاد تغييرات به عهده بگيرد . از همين جا است كه گروه فراوانى از فلاسفه و حكماء به يك عده معرفتهاى پيش از تجربه و عمل معتقد شده ‏اند . اين اصل ايجاد تغيير براى افزايش معرفت درباره استعدادها و نمودهاى درون انسانى نيز جريان دارد .لذا شناخته اى ما درباره انسان نيز در نتيجه تحولات ارتباط او با طبيعت و انسانهاى ديگر گسترش مى ‏يابد .

اين مثل معروف كه مى ‏گويد : « انسان دير شناخته مى‏شود » كاشف از اينست كه آگاهان دورانهاى گذشته نيز اين حقيقت را دريافته بودند كه براى شناسائى انسان ، نمودها و فعاليتهاى اولى او كافى نيست ، بلكه بايد در مجراى تغيير موقعيتهاى گوناگون ، او را مورد شناسائى قرار داد .

گروه ششم

آياتى است كه محبت را زائيده ايمان و عمل صالح گوشزد مى‏ كند ، مانند :

اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ سَيَجعَلُ لَهُمُ الرَّحمنُ وُدًّا [مريم آيه 96] ( براى آنانكه ايمان آورند و اعمال صالحه انجام دهند ، خداوند محبتى قرار خواهد داد ) .اين مضمون در بعضى از آيات ديگر نيز وجود دارد .

عامل محبت اصيل انسانها به يكديگر ، ايمان و عمل صالح است .

مى ‏دانيم كه بشر تاكنون براى لزوم هيچ حقيقتى مانند مهر و محبت انسانها به يكديگر ، اصرار نورزيده است .اگر همه كتب اخلاقى را باز كنيد و ورق بزنيد ، جز اين شعار كه « اى انسانها به يكديگر محبت بورزيد » محصولى نخواهيد ديد . اگر همه مكتب‏هاى اومانيسم را مورد مطالعه قرار بدهيد ، خواهيد ديد همه اين مكتبها يك ريشه اساسى قابل توجهى كه دارند ، عبارت از مهر و محبت انسانها به يكديگر است .

آن قسمت از علوم انسانى را مانند روانشناسى و روانپزشكى و روانكاوى و حتى علوم گوناگون حقوقى و سياسى واقعى را كه رابطه انسانها را با يكديگر مطرح مى ‏كنند از نظر بگذرانيد ، بدون ترديد پديده محبت را در ميان مسائل گوناگون آن علوم مانند رگه‏ هاى الماس در ميان انبوه زغال‏ سنگ خواهيد يافت . اين شعارهاى زير را درست توجه فرمائيد :

1 دنيا بدون محبت زندانى تاريك است .

2 در آن جامعه ‏اى كه محبت وجود ندارد ، اعضاء آن جامعه يا مشتى حيوانات وحشى ‏اند يا پيچ و مهره‏ هاى ماشين بزرگ و ناخودآگاهى .

3 هيچ مشكل انسانى وجود ندارد كه با كليد محبت باز نشود .

4 هر جا كه با دردهاى درمان ‏ناپذير ارتباطات انسانى روبرو گشتيد ،نسخه محبت را بنويسيد و عمل كنيد ، همه آن دردها مرتفع مى‏ گردد .

5 محبت كوه را كاه و كاه را كوه مى ‏كند .اين ابيات جلال الدين مولوى را هم در نظر بگيريد :

از محبت تلخها شيرين شود
از محبت مسها زرين شود

از محبت خارها گل مى ‏شود
وز محبت سركه‏ ها مل مى ‏شود

از محبت دردها صافى شود
وز محبت دردها شافى شود

از محبت دار تختى مى ‏شود
وز محبت بار بختى مى ‏شود

از محبت سجن گلشن مى ‏شود
بى‏محبت روضه گلخن مى ‏شود

از محبت نار نورى مى‏ شود
وز محبت ديو حورى مى ‏شود

از محبت حزن شادى مى ‏شود
وز محبت غول هادى مى ‏شود

از محبت مرده زنده مى‏ شود
وز محبت شاه بنده مى ‏شود

از محبت نيش نوشى مى ‏شود
وز محبت شير موشى مى ‏شود

از محبت سقم صحت مى ‏شود
وز محبت قهر رحمت مى ‏شود

اينهمه خواصى كه مولوى براى محبت ابراز مى ‏دارد ، ذوقيات و شعر گوئى بى ‏پايه نيست ، اين خواص تجربه شده ‏اى است كه همه اقوام و ملل آنها را ديده يا شنيده ‏اند .

آنچه كه مهم است اينست كه بشر روى چه علت با داشتن چنين سرمايه حيات‏بخشى در درد بيگانگى از انسانها دست و پا مى ‏زند ؟ به نظر مى ‏رسد رهبران روحى ما در امتداد قرون و اعصار ، درباره تفسير محبت اشتباه بزرگى نموده ‏اند كه تا از آن اشتباه برنگردند هيچ چاره‏اى براى دردهاى انسان سوز بيگانگى از انسانها وجود نخواهد داشت .

اينان بايستى اصالت محبت را در درون آدميان به يكديگر اثبات كنند و به هر طريق واقع‏ جويانه‏ اى كه ممكن است انسانها را به داشتن چنين سرمايه حيات‏بخش آگاه كنند . با اين موفقيت عظمى كه فوق همه موفقيتهاى انسانى است [ كه در كشف اسرار طبيعت و هزاران نوع معرفت و دانش و پيشرفت نصيبش گشته است ] ، مى‏ توانند ادعا كنند كه نه تنها درمانى براى دردهاى مهلك بشرى پيدا كرده ‏اند ، بلكه زندگى انسانى در روى زمين را آغاز نموده ‏اند .

اين حقيقت كه مردم با سير طبيعى خود كه پيش گرفته‏اند ، هنوز وارد زندگى حقيقى نگشته ‏اند ، مطلبى است كه از تولستوى هم به خاطر داريم .

او مى ‏گويد : « خيال ورود مردمان اين دوره در ساحت حقيقى حيات ، مانند دختريست كه از طبيعت زن بى‏خبر است و وقتى تصور عوارض آبستنى و درد زائيدن را در نظر مى‏آورد ، به گمانش مى ‏رسد ، حالتى كه او را به واجبات و تكاليف مادرى دعوت مى‏كند ، غير از حالت طبيعى اوست ، از زندگى خود نااميد و مايوس مى ‏شود . » [ فلسفه زندگى . تولستوى ترجمه آقاى جلال دادگر صفحه 65] اكنون كه بحث به اينجا رسيده است و ما مى‏ خواهيم پديده محبت را تا آن حدود كه از توانائى ما برمى ‏آيد ، بررسى كنيم ، بگذاريد از مسائل و هيجانات ذوقى درباره اين عامل اصيل منطقى در حيات آدميان ، چشم پوشيده ، واقعيت آن را مورد مطالعه قرار بدهيم .

ما براى درك مفهوم محبت به همانگونه كه مردم در اشكال مختلف از خود ، و ديگران با شعور طبيعى خويشتن ، دريافته‏اند ، قناعت بورزيم ، يعنى محبت را با همان مفهوم روشنى كه همگان آن را دريافته‏ اند ، مطرح مى‏ كنيم و در آغاز سخن به مباحث دقيق روانى نمى ‏پردازيم . نخست چهار عنصر اساسى محبت را مطرح مى‏ كنيم :

چهار عنصر اساسى محبت

عنصر يكم كسى كه محبت مى ‏ورزد . چون بحث ما درباره انسانها است ، لذا مسلم است كه مقصود ما از كسى كه محبت مى ‏ورزد انسان است ، نه ساير جانداران كه از عواطف غريزى برخوردارند .

عنصر دوم شخص يا موضوعى است كه مورد محبت قرار مى ‏گيرد ، كه با كلمه محبوب بيان مى‏ گردد .

عنصر سوم محبت است كه همگان مفهوم آن را مى‏ دانند و كم و بيش طعم آن را چشيده ‏اند . اگر چه با نظر به موضوع محبوب و وضع روانى كسى كه محبت مى ‏ورزد ، داراى مراحل و خواص مختلف مى‏ باشد . محبت در مقابل يك سلام متعارفى تا محبت ناشى از كارى كه موجب نجات انسانهائى از مرگ در فجيع‏ترين وضع انجام گرفته است داراى مفهوم مشترك از اين پديده مى ‏باشد ،ولى مى ‏توان گفت :

چنانكه آن دو در شدت و ضعف و پايدارى و موقت‏بودن متفاوتند ،همچنين از نظر كيفيت هم فاصله زيادى با يكديگر دارند ، اگر چه يك مفهوم وسيع جامع آن دو و ساير اقسام محبت را در بر مى ‏گيرد .

عنصر چهارم انگيزه محبت است . اين عنصر تعيين كننده چگونگى ارزش است .

اصول انواع انگيزه ‏هاى محبت به قرار زير است :

1 مقدارى از انگيزه‏ هاى محبت وابسته به قوانين جبرى است كه در طبيعت انسانها وجود دارد ، مانند قانون مادرى و كودكى . هر يك از طرفين محبت خاصى به ديگرى دارد ، بدون اينكه احتياجى به آگاهى ‏هاى عالى ، و درك و دانشهاى ديگرى جز همان وصف ‏مادرى و فرزندى ، وجود داشته باشد .

2 در ميان انگيزه‏ هاى طبيعى محبت ، نوعى از عوامل وجود دارند كه آنها را عوامل احتياج ، تعبير مى ‏كنيم . كسى كه احتياجش به وسيله فرد يا گروه و جامعه‏ اى برطرف مى ‏گردد ، بدون ترديد محبتى درباره آنها پيدا مى‏ كند .بدان جهت كه انگيزه محبت در اين موارد ، برطرف‏ شدن احتياج است ، ارزشى جز طبيعى بودن وضع روانى شخصى كه محبت مى ‏ورزد ، ندارد . چنانكه در نوع يكم از انگيزه‏هاى محبت ، عظمت و ارزشى جز همان طبيعى بودن وضع روانى مادر و فرزند ، چيزى وجود ندارد ، زيرا اگر افعى هم داراى حالت حيات طبيعى بوده باشد همين علاقه را با كودكانش خواهد داشت .

3 نوعى ديگر از انگيزه‏ هاى محبت وجود دارد كه جلب سود از ديگران مى‏ باشد . مسلم است كه دست‏ يافتن به سود بهر معنا كه باشد ، موجب محبت به كسانى مى ‏شود كه به شخص مفروض سودى بخشيده ‏اند .

4 قسم ديگرى از عوامل محبت داريم كه نوعى از خواسته‏ هاى روانى ما را بر مى ‏آورد . مانند زيبائى كه به طور كلى يكى از خواسته ‏هاى ما است . و مانند محبت است كه به طور متقابل در ما محبت به وجود مى ‏آورد .

بايد بگوئيم كه اين نوع انگيزه‏ها اگر چه به طور مستقيم از امور مادى محض نيستند ، بدانجهت كه برآورنده نيازهاى روانى ما مى ‏باشند ، مانند نوع دوم از انگيزه ‏ها هستند كه ارزشى جز كشف از طبيعى ‏بودن روان انسانى ندارند . بنابراين ملاحظات ، نوع دوم و سوم از انگيزه‏ ها هيچ ارزشى را جز معامله‏ گرى آدمى نشان نمى ‏دهند . و نوع يكم و چهارم هم نشان‏دهنده وضع طبيعى روان آدمى است كه داراى ريشه‏ هاى جبرى است .

پس كدام است آن محبتى كه ارزشى ذاتى و مستقل از سودجوئى ‏ها و جبر روانى آدمى دارد ؟

اين محبت در كدام انسانى پيدا مى ‏شود كه والاتر از فرشتگان است ؟

كجا است آن محبتى كه عالى ‏ترين و محرك‏ترين شعارهاى بشرى درباره آن گفته شده است ؟ آيا انسانها براى ابد از اين محبت محروم مانده ، تنها در كتابهاى ادبى و ذوقى ، لفظ آن را خواهند ديد و دل بدان خوش خواهند كرد ؟

براى پاسخ به اين سؤالات است كه ما اين جمله :

« عامل محبت اصيل انسانها ايمان و عمل صالح است » را عنوان مبحث قرار داده‏ايم . براى اثبات اين مدعا بهترين راه آن است كه ما دريافتهاى اصيل روانى خود را درباره محبت اصيل ، و خواص و انگيزه‏هاى آن را با تحليل و تركيب منطقى واقع‏ بينانه ( نه تجريد خشك و پيش ساخته ) تنظيم و مورد استنتاج قرار بدهيم :

1 روشن‏ ترين و نخستين قضيه‏اى كه داريم اينست كه ما انسانها استعداد محبت ورزيدن را دارا مى ‏باشيم .

2 قضيه ديگرى بهمين روشنائى داريم كه مى ‏گويد : ما انسانها داراى استعداد گرايش به كمال مى ‏باشيم . و چون گرايش واقعى بدون محبت امكان‏ پذير نيست ، در نتيجه ما محبت به كمال داريم و كمال محبوب ما است .

3 محبت‏هائى كه به انگيزگى جبر روانى يا احتياجات و سودجوئى‏ ها بروز مى‏ كنند ، در موقع تحليل نهائى به ريشه‏ هاى خودخواهى مى‏ رسند كه داراى ارزش نيستند و بلكه به جهت قراردادن محبت در مجراى سوداگرى ، موجب بروز نفرت از خود صاحب محبت بر خويشتن مى ‏باشند ، زيرا خود سوداگر بهتر از همه مى ‏فهمد كه : آن پديده مقدس را كه محبوبيت ذاتى دارد ، در معرض خريد و فروش قرار داده است . و آن محبتى كه از جبر روانى سر بر مى‏كشد ، جز حباب جبرى ، ناشى از هوا و آب و حركت چيزى نيست .

سه قضيه مزبور اثبات مى‏ كند : آن محبت اصيلى كه داراى ارزش ذاتى است ، منحصر در رسيدن استعداد گرايش به كمال به فعليت در ذات انسانى است .

4 اين كمال كه گرايش به آن يكى از استعدادهاى ذاتى ما ، بلكه اساسى‏ ترين آنها است ، آن تناقضى را با خودخواهي ها دارد كه انديشه ‏هاى سازنده با تخيلات ويرانگر . نتيجه اعتقاد به اين قضيه اينست كه محبت اصيل كه داراى ارزش است ، ضد ناسازگار خود محورى است .

5 بدان جهت كه در محبت اصيل پاى شخصيت آدمى در كار است ،يعنى شخصيت كمال جوى آدمى است كه از آن محبت برخوردار مى ‏گردد ،آگاهى به موضوع محبوب ، نخستين شرط اساسى محبت است ، زيرا محبت كورانه تفاوتى با حركت يك برگ زرد به وسيله باد به سوى برگ ديگر ندارد . آرى :

اين محبت هم نتيجه دانش است
كى گزافه بر چنين تختى نشست

دانش ناقص كجا اين عشق زاد
عشق زايد ناقص ، اما بر جماد

بر جمادى رنگ مطلوبى چو ديد
از صفيرى بانگ محبوبى شنيد

دانش ناقص نداند فرق را
لا جرم خورشيد داند برق را

يكى از بهترين عباراتى كه درباره شرط آگاهى و تعقل در اصالت محبت گفته شده است ، جملاتى است كه تولستوى ، آن انسان‏شناس بزرگ بيان كرده است : « تمام مردم مى‏ شناسند آن عاطفه‏ اى را كه حل مشكلات مى ‏كند و به انسان سعادت زائد از وصف مى ‏رساند ، و آن عاطفه ، محبت است .

حيات عبارت است از سرور و نشاط شخصيت حيوانى ، مادامى كه فرمانبردار عقل باشد .

عقل آن ناموسى است كه شخصيت حيوانى براى رسيدن به سعادت مطيع اوست .

محبت سيرت يگانه انسانى است كه با عقل موافق باشد ، در حالى كه شخصيت حيوانى راغب به سعادت ذاتى حيوانى است .

عقل به انسان ثابت مى‏كند كه سعى در تحصيل سعادت حيوانى خبط و خطا است و سير در تاريكى عادى است و سعادت شخصى سرابى است كه انسان را فريب مى‏دهد و هيچوقت به آن نخواهد رسيد و اخيرا عقل تمام راه‏ها را بر انسان مى‏بندد مگر يك راه كه فقط محبت مى‏تواند آن را بپيمايد . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه 147 ، 148 ، 149]« چقدر قشنگ و زيباست عاطفه محبت كه انسان را وادار مى‏كند به بناى حيات خود براى فائده ديگران . درد مردم ناشى از شخصيت حيوانى و مصدرش آنجا است . و تخفيف اين درد ممكن نيست مگر آنكه تن به محبت بدهد تا در او معجزات باهر نمايد .

هر قدمى كه انسان براى سعادت شخصى بر مى‏دارد او را نزديك مى‏كند به بزرگترين مصيبت‏ها ، يعنى مرگ كه بمجرد ديدنش صفا و روشنى و مسرات شخصى در نظرش تيره و تار مى‏گردد ، مگر قدم‏گذاردن در راه محبت كه نه فقط ترس از مرگ را ظاهر نمى‏كند ، بلكه به انسان تكليف مى‏كند كه جسد خود را قربانى سعادت ديگران نمايد . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه 147 ، 148 ، 149]

پس چنين مهربانى خشنودى طبيعت انسانى را كه رو به جلو ميرود ،ضمانت مى‏ كند و او را از حيوان جدا كرده به خدا ربطش مى‏دهد . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه 167] « محبت ترقى و نمو نمى ‏كند مگر زمانى كه آفتاب عقل بر او بتابد و به طرف روشنائى و نور خود را بكشاند . » [فلسفه زندگى تولستوى صفحه 172]محبت بدون آگاهى و تعقل در موضوع محبوب و انگيزه‏ هاى آن ، گرايش خامى است مانند كينه و خصومت ناآگاهانه و بدون تعقل در موضوع كينه و خصومت ، كه يك جدائى و نفرت خام و بى‏اساس است كه ممكن است تا نابودى حيات شخص كينه‏ توز پيش برود .

6 معرفتى كه شرط اساسى محبت است ، تنها شناخت و تعقل محض درباره محبوب نيست ، بلكه عبارت است از آن آگاهى و تعقلى كه بتواند شخصيت را در جذبه محبوب قرار داده ، آن را جزئى از شخصيت نمايد .

از همين جا است كه موضوع گرايش و ايمان به محبوب به عنوان محصول معرفت به آن مطرح مى ‏گردد ، لذا بدون گرايش صد در صد به محبوب كه ايمان ناميده مى‏شود و همه شخصيت را تحت تأثير جدى خود قرار مى‏دهد ، اصالتى براى محبت و محبوب تصور نمى ‏گردد .

7 در اوائل اين مبحث گفتيم آنچه كه مى ‏تواند محبوب ما قرار بگيرد ،حقيقتى است كه موصوف به كمال باشد ، زيرا هيچ بشر عاقلى به موضوعى پست‏تر از موقعيتى كه دارد محبت نمى‏ ورزد .

پس موضوع محبت ما حقيقتى است كه جهت كمالى در آن وجود داشته باشد كه نخست ما را از همان جهت به طرف خود جذب نمايد و تدريجا شخصيت ما آن را به خود جذب نموده مانند جزئى از خود قرار بدهد كه اين جزء عامل فعال و توجيه‏ كننده شخصيت باشد . ( و اينست معناى ايمان به يك موضوع ) اين كمال در جمادات و نباتات و حيوانات و ساخته‏ هاى دست بشرى وجود ندارد ، اگر چه داراى ارزش مادى فوق معمولى بوده باشند .

دليل اين مدعا كاملا روشن است ، زيرا هر انسانى كه از شخصيت خود و عظمت آن آگاه است ، نمى‏تواند حاضر شود كه جماد ، مثلا يك قطعه الماس را اگر چه داراى گران‏ترين قيمت است ، جزء فعال شخصيت خود تلقى نموده سطوح شخصيت را تحت تأثير قطعه‏ اى جامد قرار بدهد .

همچنين است ساير موضوعات مانند نباتات و حيوانات كه قطعا داراى موجوديتى پائين‏تر از شخصيت انسانى مى ‏باشند . هيچ عاقلى نمى‏خواهد كه سگ ، جزئى فعال از شخصيت او باشد ، اگر چه آن سگ ميليونها ارزش داشته باشد . بلى ممكن است انسان نه تنها به موجودات مزبور ، بلكه حتى به يك ماشين ناچيز و حتى به يك جاروب به جهت انسى كه با آن داشته است ،علاقه‏اى در خود احساس نمايد ، ولى اين علاقه غير از آن محبت اصيلى است كه تنها به موضوعاتى متعلق مى ‏شود كه شايستگى قرار گرفتن به عنوان جزئى فعال از شخصيت را داشته باشد ، بنابراين : 

انسان ، محبوب اصيل ما است زيرا تنها انسان است كه مى‏ تواند داراى كمالى باشد كه شايسته قرارگرفتن به عنوان جزئى فعال از شخصيت انسان ديگر بوده ، با معرفت و ايمان به آن كمال ، دارنده آن را محبوب اصيل خود تلقى نمايد . اكنون ببينيم : آن كمالى كه مى ‏تواند دارنده‏اش را محبوب اصيل قرار بدهد چيست ؟

آيا كمال عبارت است از داشتن نسب و نژاد برتر ؟ نه ، هرگز ، زيرا برترى نسب و نژاد هيچ دلالتى به عظمت و كمال منسوب به آن را ندارد ، شايد بتوان ده‏ها مجلد كتاب پر ورق درباره نامهاى اشخاصى در يك دوره كوتاه از تاريخ جمع‏ آورى نمود كه فرزندان اعقاب و نياكان و نژادهاى خوب و اصيل بوده ، ولى پليدترين و پست‏ترين انسانها مى ‏باشند . به اضافه اينكه انتساب و استناد جبرى يك انسان به پدر و مادر باارزش و با نژاد برتر كه خارج از حدود توانائى و اختيار انسان است ، چه كمالى در بر دارد ؟ چنانكه بالعكس ، انتساب اجبارى يك شخص به پست‏ترين فرد و نژاد ، دليل نقص و پستى او نمى ‏باشد .

آيا كمال عبارت است از زيبائى شكل و اندام ؟ اين پديده‏هم مانند پديده نسب و نژاد قابل محاسبه در منطقه كمال و ارزش نيست ، زيرا اولا هيچ پديده جبرى كه زيبائى صورت و اندام نيز جزئى از آن است ، كمترين كمالى محسوب نمى‏گردد اگر چه مردم را بر حسب خاصيت روانى كشش به زيبائى ، به سوى خود جلب نمايد ، زيرا هم موضوع « زيبا » يك پديده جبرى است و هم استعداد كشش به زيبائيها ، مانند تمايل شديد انسان تشنه به آب و انسان گرسنه به غذا و بيمار به دارو و غيره . ثانيا . مى‏دانيم كه زيبائى صورت كمترين دليلى براى زيبائى و ارزش روحى موضوع « زيبا » ندارد . چه بسا انسانهاى پليدى كه با صورت‏هاى زيبا ، افراد و جوامعى را به تباهى كشيده ‏اند .

وانگهى هيچ انسان آگاه به ارزشها و عظمتهاى شخصيت آدمى حاضر نيست كه چشم و ابرو و اندام زيبا ، جزء فعال و گرداننده شخصيت او بوده باشد مخصوصا اگر بداند كه علاقه و محبت به آن اشكال زيبا ريشه فرويدى دارد كه آتش به ريشه اصالت حقيقت مى ‏زند ، .

كسى كه كمال را از دريچه زيبائى ‏هاى صورى مى ‏بيند ، در حقيقت حيات را كه داراى هزاران بعد تكاملى است ، در اشباع يك غريزه جبرى به وسيله موضوع جبرى با وسيله جبرى خلاصه مى‏ نمايد .

آيا كمال عبارت است از هوش و استعداد و تعقل و دريافت و تجسم و اراده قوى و فعال ؟ بلى ، اين پديده‏ها و نيروها مى ‏توانند بهترين وسائل كمال بوده باشند ، نه خود كمال ، زيرا چنانكه مى‏دانيم وحشت ‏انگيزترين ويرانگري هاى تاريخ بشرى به وسيله همين پديده‏ ها و نيروها بوده است ، زيرا اشخاصى كه داراى مراتب پستى از آن پديده‏ها و نيروها باشند ، كاربرد مهمى ندارند . به اضافه اينكه دارندگان پديده‏ها و نيروهاى مزبور ، به خوبى مى ‏دانند كه هرگز با داشتن آنها پاسخى براى حس كمال‏جوئى خود پيدا نكرده ‏اند ، مخصوصا اگر به اين حقيقت آگاه شوند كه ريشه‏هاى اوليه آنها عوامل جبرى طبيعى است كه نمى‏تواند به خود آنان مستند بوده باشد . آيا كمال عبارت است از داشتن قدرت بر تصرف و دگرگونى در طبيعت و يا انسان‏ها ؟

اين پديده بايد مورد دقت قرار بگيرد ، زيرا چنانكه انواع قدرت بسيار متعدد و متنوع است ، همچنين از نظر استناد به قدرتمند ، به دو نوع اساسى تقسيم مى ‏گردند :

نوع يكم قدرت جبرى طبيعى است كه بدون اختيار و كوشش به دست مى‏آيد مانند چشم‏هاى جذاب ناپلئون و داشتن معادن پر قيمت بعضى از جوامع كه به طور طبيعى پيشتازان و حتى افراد آن جامعه را قدرتمند مى ‏نمايد و همچنين قدرتهائى كه به وسيله رويدادهاى خارج از محاسبه و كوشش به دست مى ‏آيد ، مانند بعضى از انتخابات و رويدادهاى ساير جوامع كه در جرز و مد قدرتهاى انسانها و جوامع مربوط به آنها اثر مى ‏گذارد . حتى مردن و از بين رفتن اشخاص قدرتمند مانند مرگ دانشمندى بزرگ در پيشرفت دانشمندان درجه دوم در اجتماع موثر واقع مى‏ گردد . اينگونه قدرتها نمى‏تواند عامل محبت بوده باشد ، زيرا چنانكه روشن است ، استناد به شخصيت و كار و كوشش دارندگان آنها ندارد .

نوع دوم قدرتهائى است كه تحصيل و به كاربردن آنها مستند به شخصيت آدمى و كار و كوشش او است . اين نوع قدرتها با نظر به هدف‏گيرى در به كار بردن‏ها به دو قسم اساسى تقسيم مى ‏گردند :

قسم يكم هدف‏ گيري هاى آرمانى انسانى ، مسلم است كه تحصيل قدرت و به كار بردن آن براى اين هدف‏گيري ها از عالى ‏ترين كمالات بشرى بوده و مى‏ تواند معرفت و ايمان و محبت انسانها را به طور جدى به سوى خود جلب كند .

قسم دوم هدف‏گيري هاى خودخواهانه است . اگر هم تحصيل قدرت و به كاربردن اختيارى آن فى نفسه ، دليل بر امتياز صاحب آن بوده باشد ، ولى اين امتياز با هدف‏گيرى مزبور نه تنها لغو و بيهوده مى ‏گردد ، بلكه منجر به جوشش خودخواهى وحشيانه مى‏ شود كه پست‏ترين درجات حيوانى است .

با اين تحليل روشن مى ‏شود كه قدرت و به كار بردن آن ، موقعى مى‏تواند كمال محسوب شود كه مستند به كار و كوشش آدمى با هدف‏گيرى آرمان انسانى بوده باشد . محبت به اين قدرتمندان كه در حقيقت خود را وسيله به قدرت رسيدن و كمال انسانها تلقى مى‏كنند ، اصيل مى ‏باشد ، ولى اندك است افراد اين قدرتمندان ، و اندك‏تر از آنان ، آن اشخاصى هستند كه به توانند آنان را تميز به دهند . خوب دقت كنيد چه مى‏گوئيم ، عشاق واقعى على بن ابيطالب عليه السلام و دوستداران واقعى سقراطها با نظر به ادعاى كمال دوستى‏ئى كه بشر به راه انداخته است ، بسيار اندكند .

آيا كمال عبارت است از سرعت انعطاف به سوى هر موقعيتى كه پيش مى ‏آيد و مى ‏تواند خواسته‏اى از خواسته‏ هاى زندگى معمولى آدمى را تأمين نمايد ؟ طرح اين موضوع را براى بررسى كمال ، موجب شرمسارى مى‏ بينيم .

ولى چه مى ‏شود كرد كه بدبختانه گروهى حيوان‏منش اين سرعت انعطاف را به هر وضعى كه سود شخصى آدمى را تأمين كند ، كمال مى‏دانند در صورتى كه ما هيچ رذالت و پستى را در قاموس بشرى بدتر از اصل‏شكنى و بى‏ شخصيتى سراغ نداريم . اين انسان‏نماهائى كه داراى شخصيت مايع هستند ، اگر كمى باهوش باشند به موضوع تحول و لزوم تطبيق زندگى با موقعيت‏هاى جديد ،استناد مى ‏كنند ، در صورتى كه خود تحول متكى به اصول ثابت و غير قابل ميعان مى ‏باشد ، به اضافه اينكه كدامين تحول صحيح و منطقى ، با عقربك دقيقه شمار ساعت دگرگون گشته و جاى خود را به تحول ديگر مى ‏دهد ؟ با نظر به احتمالاتى كه در تعيين كمال بررسى كرديم ، ساير موضوعاتى كه به عنوان كمال ممكن است مطرح شوند روشن مى ‏گردند .

اكنون نتيجه اين مبحث را كه منظور آن تعيين كمال شايسته محبوبيت است ، به دست مى ‏آوريم ، اين نتيجه چنين است :

1 آنچه كه شايستگى براى محبت اصيل دارد ، انسان است .

2 ملاك شايستگى انسان براى محبت اصيل ، معرفت و ايمان و كارى است كه با هدف‏گيرى آرمانى انسانى انجام مى ‏دهد .

اگر درست دقت كنيم ، خواهيم ديد كه هر سه موضوع يعنى معرفت و ايمان و عمل ( نه دانستن و گرايش و بازتابهاى جبرى ) بدون بهره‏بردارى از آزادى ، امكان‏پذير نمى ‏باشند . بنابراين محبوب اصيل و معقول ما ، انسانهائى هستند كه شخصيت آنان با سه موضوع مزبور به حد اعلائى از زيبائى و كمال آزادانه رسيده است . اينست معناى آيه مورد بحث :

اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ سَيَجعَلُ لَهُمُ الرَّحمنُ وُدّاً [سوره مريم آيه 96] ( كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجا بياورند ، خداوند براى آنان مهر و ودادى قرار مى ‏دهد ) .

البته محبت بر همه انسانهاى غير مضر مسئله ‏اى است كه بعدها مطرح خواهيم كرد .

گروه هفتم

بعضى از آيات قرآنى زمينه آفرينش انسان را تلاش جدى و نهائى معرفى مى‏ نمايند . مانند :

لَقَد خَلَقنَا الاِنسانَ في كَبَدٍ [سوره البلد آيه 4] ( به طور قطع ما انسان را در زمينه تلاش و گلاويزى در كار آفريده ‏ايم ) .

يا اَيُّهَا الاِنسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدحاً فَمُلاقيهِ [ سوره الانشقاق آيه 6] ( اى انسان تو در حال كوشش حياتى به ديدار خداوندى رهسپار مى‏ شوى ) .

در اين نوع از آيات ، كار و كوشش ، هم زمينه آفرينش آدمى معرفى مى ‏شود و هم وسيله و راه به سوى خداوند متعال . براى اهميت تلاش در اين زندگانى ، دليلى با اهميت ‏تر از اين گروه آيات در هيچ يك از مكتبهاى بشرى نمى ‏توان پيدا كرد ، زيرا اين گروه هم حركت و كار را عنصرى اساسى در طبيعت انسان معرفى مى‏ كند و هم سرنوشت نهائى او را به كار و كوششى كه كرده است ، مربوط مى ‏سازد .

گروه هشتم

آياتى در قرآن مجيد آمده است كه سقوط و پوچى شخصيت آدمى را در گذرگاه تاريخ و در مسير ابديت ، با سقوط و پوچى و پليدى كارهاى او ، توأم مى‏سازد ، از آن جمله :

مَثَلُ الَّذينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِم اَعمالُهُم كَرَمادٍ اشتَدَّت بِهِ الرّيحُ في يَومٍ عاصِفٍ لا يَقدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلى شَيى‏ءٍ ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ البَعيدُ [سوره ابراهيم آيه 18 ] ( مثل كسانى كه به پروردگارشان كفر ورزيده‏اند ، كارهاى آنان مانند خاكسترى است كه باد تندى در روز طوفانى بر آن بوزد ، آنان از چيزى از اندوخته‏هاى خود قدرت بهره‏بردارى ندارند ؟ اينست گمراهى دور از رشد و هدايت . ) توضيح خداوند متعال ناگوارترين عذاب و مصيبت را كه براى مردم كافر بيان مى ‏كند ، پوچى و نابودى كارها و كوشش‏هاى آنان است و چه عذاب دردناكى كه آدمى با چشم خويشتن به نابودى و تباهى كارهايش بنگرد كه حياتش را فداى آنها نموده است .

وَ الَّذينَ كَفَرُوا اَعمالُهُم كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحسَبُهُ الظَّمآنُ ماءً حَتَّى اِذا جائَهُ لَمُ يَجِدهُ شَيئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَريعُ الحِسابِ . [ نور آيه 39] ( آنانكه كفر ورزيدند ، كارهائى كه انجام داده‏اند ، مانند درخشش سراب در زمين هموار است كه انسان تشنه آن را آب خيال مى ‏كند ، تا موقعى كه به سوى آن سراب آب‏نما بيايد ، واقعيتى را در آن نمى ‏بيند و خدا را ناظر مى ‏يابد به آن عمل ، يا به خود آن كافرى كه آن كار را انجام داده است كه خدا محاسبه آن عمل را نموده است و محاسبه خداوندى سريع است ) .

توضيح در اين آيه شريفه يكى از باعظمت ‏ترين اصول انسانى الهى گوشزد مى ‏شود كه هم ارزش نهائى ايمان را بيان مى‏ دارد و هم ارزش انسانى كار را . اين اصل دو قضيه فوق ‏العاده مهم را گوشزد مى ‏كند :

يكى اينكه : عمل بدون هدف‏گيرى عالى و خالى از معرفت و ايمان و با انگيزگى كفر و افساد در حيات انسانها هر اندازه هم چشمگير باشد ، سرابى بيش نيست ، نه براى خود او نفع واقعى دارد و نه ديگر انسانها مى‏توانند از سراب آب‏نماى اعمال او برخوردار شوند .

دوم اينكه : اين كارهاى فاسد نه تنها فاقد نفع است براى انجام دهنده آنها و ديگر انسانها ، بلكه آن كارها عوامل فسادانگيز است كه در قلمرو اجتماعات بروز مى ‏كند و موجب تباهى‏ها مى ‏گردد . لذا وقتى كه ديگر انسانها آن كارهاى فاسد و مفسد را از نزديك ديدند ، تباهى و پوچى آنها ، آن انسانها را به ياد خدا مى ‏اندازد كه چگونه دست غيبى پوچى آن كارها و تباهى نتايج آنها را آشكار مى ‏كند و مردم را از جهل و فريفته ‏شدن باز مى ‏دارد .

اين اصل گاهى به عنوان وجدان حساس تاريخ مطرح مى‏ شود كه حق را از باطل و آلوده را از صافى تفكيك و مشخص مى‏ نمايد :

اِنَّ الَّذينَ لا يُؤمِنُونَ بِالآخِرَةِ زَيَّنَّا لَهُم اَعمالَهُم فَهُم يَعمَهُونَ [ النمل آيه 4] ( آنانكه به آخرت ايمان نمى‏آورند ، كارهاى آنان را در برابر ديدگانشان آراسته‏ايم ، آنان در حيرتى گيج‏كننده غوطه‏ور مى ‏شوند ) .

تجسم كار و كوشش و حتى فعاليتهاى درونى در ابديت گروه نهم

آياتى است كه با صراحت كامل مى‏گويد : انسانها ، تجسم يافته همه كارهاى خود را در ابديت مشاهده خواهند كرد . از آنجمله :

يَومَ تَجِدُ كُلُّ نَفسٍ ما عَمِلَت مِن خَيرٍ مُحضَراً وَ ما عَمِلَت مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَو اَنَّ بَينَها وَ بَينَهُ اَمَداً بَعيداً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفسَهُ وَ اللَّهُ رَئوفٌ بِالعِبادِ [ آل عمران آيه 31] ( روز قيامت روزى است كه هر كسى كارى را كه از خوب و بد انجام داده است ، حاضر مى‏بيند . [ كسى كه كارهاى بد انجام داده است . ] مى‏ خواهد ميان او و كارهاى بد ، فاصله زيادى باشد كه آنها را نه ‏بيند و خدا شما را درباره خود برحذر مى ‏دارد و خداوند به بندگان خود مهربان است ) .

وَ اَن لَيسَ لِلاِنسانِ اِلاَّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرى [ النجم آيه 39] ( و براى انسان جز كار و كوششى كه انجام داده است نمى ‏ماند و قطعا كوشش او ديده خواهد شد ) .

إنَّهُ عَلى رَجعِهِ لَقادِرٌ يَومَ تُبلَى السَّرائِرُ [ الطارق آيه 8 و 9]( خداوند به برگردانيدن انسان توانا است ، روزى كه همه مخفى شده‏ ها در درون ، آشكار و مورد محاسبه قرار مى ‏گيرد ) .

فَمَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ خَيراً يَرَهُ وَ مَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ شَرَّاً يَرَهُ [ الزلزلة آيه 7 و 8] ( كسى كه به اندازه ذره‏اى كار خوب انجام دهد ، آن را خواهد ديد و كسى كه به اندازه ذره‏اى شر انجام دهد ، آن را خواهدديد ) .

رواياتى معتبر درباره تجسم اعمال وارد شده است كه مضمون آيات فوق را تفسير مى‏ نمايد .

نوعى ديگر از روايات وارد شده است كه كيفيت شكل اشخاص بدكار را در روز قيامت مانند حيوانات توضيح داده است .

يَومَئِذٍ يَصدُرُ النَّاسُ اَشتاتاً لِيُرَوا اَعمالَهُم [ الزلزلة آيه 6] ( در روز قيامت مردمان در حال پراكنده از گورها بيرون مى‏آيند تا كارهاى خود را به‏بينند ) .

آيا اين همه آيات قرآنى براى اثبات اصالت كار در حيات بشرى كفايت نمى ‏كند ؟ آيا با ديدن اين آيات صريح در اصالت كار در حيات دنيوى و حيات ابدى انسانى ، باز امكان دارد كه يك فرد يا جامعه مسلمان ، دست از كار بكشد و حيات خود را به قضا و قدر و بخت و شانس به ‏سپارد ؟ مگر از آن همه آيات صريح قرآنى ثابت نمى‏شود كه كار و كوشش و تكاپو و تلاش در حد اعلائى كه ممكن است ، داخل در حكمت و مشيت الهى است . اين حكمت و مشيت الهى است كه منشاء قضا و قدر مى‏ باشد . يعنى خدا در نقشه هستى همانگونه كار و كوشش انسانى را در راه بدست آوردن هدفهاى مفيد مادى و معنوى ثبت نموده است كه حركت و تحول و قانون را در عالم طبيعت . آيا شك و ترديد در اصالت كار در شئون حيات مادى و معنوى انسانها ،مساوى شك در واقعيت آيات قرآنى نيست ؟ كه به انحراف و كفر مى ‏انجامد ؟

آيا در حدود 700 آيه از قرآن مجيد كه با اشكال گوناگون چه در موارد شخصى و چه به صورت قانون كلى ، اهميت و اصالت و عليت كار و كوشش را به نتايج آن گوشزد مى‏ كند ، كافى نيست كه ملاك حيات منطقى واقعى و ارزش آن را كار قرار به‏دهد ؟ بلى ، سوگند به خداوندى كه خود ، هستى را در مجراى كار و حركت آفريده است ، چنين است كه ملاك حيات منطقى واقعى و ارزش آن ، كار است و بس .

آنچه را كه ما از دلائل تجربى در زندگى انسانى و عوامل حياتى سرگذشت بشرى و منابع اوليه اسلامى مى‏بينيم ، اينست كه انسانى كه حياتش را از كار و كوشش ديگران تأمين مى‏ نمايد ، طفيلى مزاحم حيات ديگر انسانها است كه نه تنها بهره ‏بردارى او از مواد زندگى كه با تلاش ديگران تهيه مى ‏شود ، غصب و عدوانى است ، بلكه حيات او از آن ديگران است و خود مرده‏اى بيش نيست .

با نظر به دلائل تجربى در زندگى انسانها و عوامل حياتى سرگذشت بشرى و منبع اصلى اسلام ( قرآن مجيد ) درباره كار ، بايد كار را از جهات مختلف و ابعاد گوناگون معتقد شويم :

ارزش انسانى كار در مكتب اسلام

نخست مقدمه مختصرى را درباره اهميت حياتى كار متذكر مى ‏شويم :

به طور كلى پديده حيات بشرى به هر معنايى كه در نظر بگيريم از فعاليت طبيعت آغاز مى‏ شود و با كار انسانى در مجراى قوانين طبيعى ادامه پيدا مى ‏كند ، و با اختلال تركيب وجودى او كه موجب خنثى ‏شدن كار درباره او مى ‏گردد ،رخت از سطح طبيعت برمى ‏بندد .

اين جريان عمومى پديده حيات آدمى از بدو حركت او در روى زمين چه در حال انفرادى و چه در قلمرو جمعى ، از آن قانون پايدار ناشى مى ‏شود كه موجود برين آن را وضع و تثبيت نموده است .

احساس اين اهميت درباره كار ، يك پديده تازه نيست . چنانكه توجه به ضرورت حياتى استنشاق هوا و برخوردارى از اشعه خورشيد ، مساوى عمر آدمى در اين كره خاكى است . توجهات مشروح و آگاهى ‏ها و اطلاعات مفصل درباره كار و وضع قوانين فراوان درباره آن و همچنين ارزيابى و كشف اهميت‏هاى اجتماعى آن از آغاز صنايع دسته ‏جمعى ، نمى‏ تواند تاريخ گذشته بشرى را به بى‏ اعتنائى و چشم‏پوشى درباره كار متهم به‏ سازد .

انسانى كه معناى حيات را درك كند و ضرورت تلاش را در درياها و خشكي ها ، در جنگلها و قله‏ هاى صعب العبور كوهها دريافت كند ، اهميت كار را هم شناخته است . آثار تجسم‏يافته از كار بشرى و كتيبه‏ ها و تأليفات باستانى همه و همه شاهد گوياى درك اهميت كار براى حيات بشرى مى‏ باشد . نكته ‏اى كه قابل توجه است و به نظر ما مى ‏تواند روشنگر علت بى‏ ارزش نمودن كار در گذشته بوده باشد ، پديده قدرت‏هاى متنوع است كه كار و انجام دهنده كار را مملوك يا مانند مملوك خود تلقى كرده است .

هيچ جامعه بشرى حتى در قديمى‏ترين دورانهاى تاريخ ديده نمى‏ شود كه كار در متن زندگى آن نبوده باشد . آنچه كه مهم است اين است كه قدرتهائى كه غير قابل مهار بودند ، با تسلط مطلقى كه بر ناتوانان داشته‏اند ، نه تنها كار آنان را بلكه حتى هستى آنان را هم در اختيار خود مى ‏ديدند ، لذا يك اراده از آنان كافى بوده است كه هر كارى كه بخواهند و امكان داشته باشد به وجود بيايد . چنانكه يك اراده جزئى براى جابجا كردن يك برگ ناچيز كفايت مى‏ نمايد . و اين قاعده كلى است كه هر موضوعى كه تحت سلطه مطلقه « خود طبيعى » آدمى قرار گرفت ، اهميت و ارزش خود را از دست ميدهد .

در دورانهاى متوسط يا در بعضى از جوامع پيشرفته‏ تر كه طبقات اجتماعى تا حدودى مشخص مى‏ گردند ، كار فكرى ، هنرى و مديريت بجاى آنكه به اهميت و ارزش خود قناعت نمايد ، ساير انواع كار را از اهميت مى‏ اندازد ، يعنى بااهميت تلقى نمى ‏گردند .

اين رفتار هم دليل آن نيست كه مردم دورانهاى گذشته ضرورت حياتى كار بطور عموم را درك نمى ‏كردند ، بلكه چنانكه مى ‏بينيم فرهنگ مردم را چنان مى ‏ساختند كه كار عضلانى و ساير تلاشها به عنوان يك پديده جبرى كه مردم بايد انجام بدهند ، تلقى مى‏گشت و مى‏بايست آنان اين جريان جبرى را به‏پذيرند و ضمنا زنده هم بمانند اين بوده است عامل عقب‏ماندگى جوامع از فهم اصول و ارزشهاى كار انسانى . پس از اين مقدمه ، مى‏ پردازيم به توضيح و تفسير ارزش انسانى كار در اسلام .

بررسى لازم و كافى در آئين اسلام اين قضيه را كاملا روشن مى ‏سازد كه :

كار و كوشش در اين دين انسانى از نظر ارزيابى به حد نصاب رسيده ، هيچ مكتب و متفكرى نخواهد توانست فوق ارزشى را كه اسلام به كار داده ‏است ، مطرح نمايد . رجوع فرمائيد به مبحث گذشته ( كار و كوشش از ديدگاه قرآن ) در آن مبحث ديديم كه قرآن كه اساسى‏ترين منابع دين اسلام است ، محور همه ارزشها را روى معرفت و ايمان و كار قرار داده است . روايات وارده در مسئله كار و ضرورت و ارزش آن مافوق تواتر است كه براى جمع‏ كردن آنها مجلد بيش از 1000 صفحه ‏اى لازم است . تنها چند روايت را به عنوان نمونه‏اى از صدها روايات در اينجا مى‏ آوريم .

محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن احمد . . . قال مرّ شيخ مكفوف يسئل ، فقال أمير المؤمنين عليه السّلام ما هذا ؟ قالوا يا أمير المؤمنين نصرانىّ ، فقال امير المؤمنين عليه السّلام : استعملتموه فاذا كبر و عجز منعتموه انفقوا عليه من بيت المال [ وسائل الشيعه جلد 11 ( كتاب الجهاد ) صفحه 49 چاپ بيروت] ( محمد بن الحسن [ شيخ طوسى ] با اسناد خود نقل مى ‏كند كه پيرمردى نابينا مى‏ گذشت و از مردم سؤال مى ‏كرد ، امير المومنين فرمود .

اين چيست ؟ ( گدائى يعنى چه ) گفتند :

يا امير المومنين مردى است مسيحى .

آن حضرت فرمود :

اين مرد را در جوانى به كار وادار كرده ‏ايد ، يعنى جوانى‏ اش را در كار سپرى كرده است ، اكنون كه پير شده ناتوان گشته است ، از معاش محرومش ساخته ‏ايد معاش او را از بيت المال به‏ پردازيد ) .

اگر در اين روايت با دقت كامل تأمل شود ، اين نكات را خواهيم ديد :

نكته يكم در آن اجتماع عادلانه‏اى كه امير المومنين زمامدارى آن را به دست دارد ، سؤال و گدائى معنائى ندارد ، به همين جهت است كه حضرت با كلمه « ما » استفهام فرمودند كه به معناى چيز است ، نه با « من » كه به معناى كس است ، يعنى سئوال و گدائى در اين اجتماع چه پديده‏ايست نكته دوم در برابر سئوال امير المومنين ( ع ) از پديده گدائى ، اين پاسخ را دادند كه مردى است نصرانى آن حضرت با تعجب جمله سئوال بعدى را كه جنبه سرزنش سخت داشت ، فرمود :

( او در جوانيش براى شما كار كرده ، اكنون كه پير شده است ، از معاش محرومش ساخته‏ ايد ) .

نكته سوم حكم اسلامى درباره كارگران است كه با ناتوانى از كار ، نبايد از معيشت خود ساقط شوند ، بلكه بايستى معاش معمولى آنان پرداخت شود . اين حكم اسلامى در دورانى صادر شده است كه نه از عظمت انسانى كار خبرى بود و نه از ارزش آن اثرى . اين حكم درباره ارزش و عظمت كار در اسلام قرنها پيش از سن‏سيمون و لوئى‏بلان و پردون و روبرت‏اون و پيروان آنان صادر شده است .

روى همين ارزيابى حياتى كار از نظر اسلام بوده است كه عبد الرحمن بن خلدون چند قرن پيش از متفكران اخير ارزش كار را به طور جدى مطرح مى‏ كند ، چنانكه پس از اين مبحث مشروحا بررسى خواهيم كرد .

بنابر حقايقى كه از مجموع مباحث گذشته به دست آورديم ، متفكران اسلامى بايستى اهميت و ارزش كار را رسما و در آثار حقوقى و اقتصادى و سياسى خود به طور جدى مطرح نمايند .

مسامحه‏اى كه در اين پديده حياتى به چشم مى‏ خورد ، نه به جهت مقتضاى خود مكتب است ، بلكه به جهت خودخواهيها و سودجويى اداره‏كنندگان جوامع اسلامى بوده است كه بعضى از محققان و متفكران را وادار مى‏ كرد كه تنها به جنبه بحثى و اخلاقى كار بسنده نموده ، چهره حياتى آن را آشكار نسازند .

خلفاى بنى اميه و امراى بنى عباس و ساير سلسله ‏هائى كه اسلام را وسيله اشباع حس مقام و ثروت‏پرستى خود نموده بودند ، متفكران را براى توضيح حقايق اسلام آزاد نمى ‏گذاشتند تا آنجا كه جهاد در نظر آنان چپاول ملل ديگر براى پركردن خزانه ‏ها و عمل صالح و سعى و كار كه در آيات قرآنى آمده است ، به عبادات شخصى و اعتيادى و حرفه‏اى تفسير مى ‏شود . با اين حال ، ائمه معصومين و فقهاء و محققان راستين كه تنها محافظين متن حقيقى مكتب اسلام بودند ، پديده كار و اهميت و ارزش حياتى آن را در اشكال حديث و فقه و اخلاق و عمل و رفتار عينى خودشان گوشزد مى‏ كردند . اينكه در منطق پيشوايان عالم تشيع ، كار براى تنظيم معاش ، با اهميت حياتى تلقى شده حتى گاهى جهاد در راه خدا معرفى شده است ، اصلى است كه هيچ گونه ترديدى ندارد . به عنوان نمونه از امام صادق عليه السلام روايت است كه :الكادّ لعياله كالمجاهد في سبيل اللّه [الفروع من الكافى محمد بن يعقوب كلينى جلد 5 صفحه 88] ( كسى كه براى معاش عائله خود مى‏ كوشد ، مانند كسى است كه در راه خدا جهاد مى‏ كند ) .

الّذى يطلب من فضل اللّه عزّ و جلّ ما يكفّ به عياله اعظم اجرا من المجاهد في سبيل اللّه [ مأخذ مزبور] ( كسى كه براى كفاف معاش عائله ‏اش ، از فضل الهى مى ‏جويد ، داراى پاداشى بزرگتر از پاداش مجاهد در راه خداست ) .

اين روايت در منابع معتبر اسلامى مكرر نقل شده است كه پيغمبر اكرم فرموده است :

ما اكل احدكم طعاما قطّ خيرا من عمل يده ( هيچ كس از شما هرگز طعامى بهتر از كار دست خويش نخورده است ) .

الحسن بن علىّ بن حمزة عن ابيه رأيت ابا الحسن ( موسى بن جعفر عليه السّلام ) يعمل فى ارض له قد استنقعت قدماه في العرق ، فقلت له جعلت فداك اين الرّجال ؟ فقال يا علىّ قد عمل باليد من هو خير منىّ فى ارضه و من ابى فقلت له : من هو ؟ فقال : رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أمير المؤمنين و آبائى عليهم السّلام كلّهم كانوا قد عملوا بأيديهم و هو من عمل النّبيّين و المرسلين و الاوصياء و الصّالحين [ مأخذ مزبور جلد 5 صفحه 75 و 76] ( حسن بن على بن حمزة از پدرش نقل مى‏ كند كه ابو الحسن موسى بن جعفر عليه السلام را ديدم كه در زمينى كه داشت كار مى ‏كرد و پاهايش عرق كرده بود .

به او عرض كردم :

فدايت شوم ، كجا هستند مردانى كه به شما كمك كنند ؟

فرمود :

اى على ، بود كسى بهتر از من و پدرم ، كه با دست خود كار مى ‏كرد .

عرض كردم :

چه كسى بود ؟

فرمود :

رسول خدا ( ص ) و أمير المومنين و پدرانم عليهم السلام ، همه آنان با دستشان كار كرده‏اند . كار سيرت پيامبران و مرسلين و اوصياء و نيكوكاران بوده است ) .

ابو عمرو الشّيبانى : قال رأيت ابا عبد اللّه و بيده مسحاة و عليه ازار غليظ يعمل في حايط و العرق يتصابّ عن ظهره فقلت جعلت فداك اعطنى اكفك فقال لي : انّى احبّ ان يتأذّى الرّجل بحّر الشّمس فى طلب المعيشة . [الفروع الكافى جلد پنجم صفحه 76 2 الفروع الكافى جلد پنجم صفحه 77] ( ابو عمرو شيبانى مى ‏گويد :

امام صادق ( ع ) را ديدم در حاليكه وسيله صاف‏ كننده زمين به دست و لنگ ضخيمى به كمر ، در باغى كه داشت ، كار مى ‏كرد و عرق از پشتش مى ‏ريخت ،عرض كردم :فدايت شوم ، وسيله را به من بدهيد تا كار شما را انجام به‏ دهم .

به من فرمود :من دوست دارم مرد در گرماى آفتاب در تحصيل معاش ، به مشقت بيافتد ) .

اين روايت را هم مورد دقت قرار بدهيم : ابو بصير : قال سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول : انّى لأعمل في بعض ضياعى حتّى اعرق و انّ لى من يكفينى ليعلم اللّه عزّ و جلّ انّى اطلب الرّزق الحلال 2 ( ابو بصير مى‏گويد : از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى‏ فرمود :

من در بعضى از زمينهاى خود تا حدى كار مى‏ كنم كه عرق مى ‏كنم با اينكه كسى را دارم كه كار مرا به عهده بگيرد و براى من كفايت كند ، تا خداوند عز و جل به‏داند كه من روزى حلال جستجو مى ‏كنم ) .

قاطعانه‏ترين روايات و تهديدآميزترين آنها درباره تحقيركنندگان كار و كوشش ، آن روايت بسيار معروف است كه از پيامبر اكرم ( ص ) نقل شده است :

ملعون من القى كلّه على النّاس[ الفروع الكافى جلد پنجم صفحه 72]( ملعون است ، كسى كه بار معاش خود را بر دوش مردم بنهد ) .

اين بود نمونه‏ اى از منطق پيغمبر اسلام و پيشوايان عالم تشيع و عمل عينى آنان كه ترديدى در اهميت حياتى كار باقى نمى‏گذارد .

متفكر بزرگ اسلامى عبد الرحمن بن خلدون در پرتو منابع اسلامى براى اولين بار در تاريخ علوم اقتصادى و اجتماعى ارزش كار را از ديدگاه علمى مطرح مى ‏كند

در گذشته به طور مختصر اشاره كرديم كه با نظر به منابع اسلامى و نصوص صريحى كه درباره اهميت و ارزش حياتى كار در آن منابع آمده است ، مى‏ بايست جوامع اسلامى ارزش كار را پيش از ديگر اجتماعات و متفكران مطرح كنند ، ولى مى ‏بينيم كه چنين اقدامى صورت نگرفته است .

بعضى از ساده‏لوحان بى‏اطلاع از اصول و منابع اسلامى دليل اين بى‏اعتنائى به كار را به خود مكتب اسلام نسبت داده ‏اند ، در صورتى كه اگر آنان زحمت مطالعه جدى و همه‏ جانبه را به خود داده ، اصول و منابع اسلامى را بررسى مى‏ كردند از قضاوت مزبور كه قطعا نادرست است ، خوددارى مى‏ كردند ، و مى ‏فهميدند كه اسلام يعنى مكتب معرفت و ايمان و عمل .

همچنين اشاره كرديم كه عامل اساسى بى ‏اعتنائى به كار و كوشش ، جاه‏ پرستى و سودجوئى زمامدارانى بوده است كه اسلام را وسيله استثمار ناتوانان قرار داده بودند . اكنون تحقيقات ابن خلدون را درباره كار و ارزش آن مطرح مى ‏كنيم :

ابن خلدون تحقيقات خود را با اين عبارات شروع مى ‏كند :

الباب الخامس من الكتاب الاوّل في المعاش و وجوبه من الكسب و الصّنايع و ما يعرض في ذلك كلّه من الاحوال و فيه مسائل : الفصل الاوّل في حقيقة الرّزق و الكسب و شرحهما و انّ الكسب هو قيمة الاعمال البشرية .[ مقدمه ابن خلدون مطبعة مصطفى محمد مصر صفحه 380] ( باب پنجم از كتاب اول درباره معاش و وجوب تحصيل آن از كسب و صنعتها و آن احوالى كه در اين موضوعات روى مى‏دهد . در اين باب مسائلى است :

فصل يكم در حقيقت رزق ( روزى ) و كسب و شرح آن دو و اينكه كسب عبارت است از ارزش كارهاى بشرى . ترجمه عبارات اين فصل چنين است :

« بدان كه انسان به طور طبيعى در همه حالاتش از آغاز نمو گرفته تا دوران رشد و كهنسالى ، به موادى كه توشه و ساير احتياجات مادى او را مرتفع بسازد ، نيازمند است » .

وَ اللَّهُ الْغَنِىُّ وَ اَنْتُمُ الْفُقَراءُ . [ محمد ( ص ) آيه 38]( تنها خدا است كه بى‏نياز است و همه شما نيازمنديد ) و خداوند سبحان همه آنچه را كه در جهان هستى آفريده است ، براى انسان قرار داده ، در موارد متعددى در قرآن اين احسان را كه به انسان فرموده متذكر گشته است .

از آنجمله فرموده است :

سَخَّرَ لَكُمْ ما فىِ السَّمواتِ وَ ما فىِ الأرضِ جَميعاً [ الجاثيه آيه 13 و سوره لقمان آيه 20]( خداوند همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است براى شما مسخر كرده است ) .

سَخَّرَ لَكُمْ الْبَحْرَ [ الجاثيه آيه 13]( دريا را در سلطه شما قرار داد ) .

وَ سَخَّرَ لَكُمْ الْفُلْكَ [ ابراهيم آيه 32] ( كشتى را در سلطه شما قرار داد ) .

اَللَّهُ الَّذى جَعَلَ لَكُمْ الأَنْعامَ [ غافر آيه 79] ( خداوندى كه چارپايان را براى شما قرار داد ) .

و شواهد ديگر از اين قبيل آيات . دست انسان بر همه جهان و آنچه كه در آن است باز است ، زيرا خداوند به انسان مقام خليفة اللهى داده است .

و دستهاى بشرى در اين عالم به طور مشترك گسترده است و فرد آنچه را كه تحت سلطه‏اش قرار گرفت ، از تسلط ديگرى جلوگيرى مى‏كند مگر در برابر عوضى كه بگيرد تا آنچه را كه تحت سلطه دارد رها كند .

هنگامى كه انسان از مرحله ناتوانى گذشته ، قدرت را در خويشتن در مى ‏يابد ، در راه به ‏دست ‏آوردن كسب و انتفاع به تكاپو مى‏افتد ، تا از آنچه كه خداوند به او مى ‏دهد در برطرف‏كردن احتياجات و ضرورتهاى خويش به وسيله كار يا با دادن عوض صرف نمايد . خداوند مى‏ فرمايد :

فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ [ العنكبوت آيه 17]( روزى را از نزد خدا طلب كنيد ) گاهى اين روزى بدون كار و كوشش به دست مى‏ آيد ، مانند بارانى كه براى زراعت و امثال آن مفيد است ، ولى اين گونه مفيديت تنها كمك و وسيله‏ اى براى نتيجه‏ بخش‏بودن كار مى ‏باشد و ناچار بايد كارى انجام بگيرد تا آن باران به نتيجه به‏رسد چنانكه خواهيم گفت .

اين كسب و اندوخته اگر به مقدار ضرورت و احتياج آدمى باشد ، معاش ناميده مى ‏شود و اگر اضافه بر ضرورتها و احتياجات باشد ، ثروت و تجملات ناميده مى ‏شود . سپس اگر نفع حاصل از كار و اكتساب به خود آدمى برگردد و آن را در راه مصالح و احتياجاتش مصرف نمايد رزق ( روزى ) گفته مى ‏شود .

پيامبر اكرم فرموده است : إنّما لك من مالك ما اكلت فأفنيت او لبست فأبليت او تصدّقت فأمضيت ( جز اين نيست : از مال تو چيزى از آن تست كه خوردى و از بين رفت يا پوشيدى و پوسيد ، يا در راه خدا مصرف كردى و آن را در جاى خود به جريان انداختى ) .

و اگر از آن منافعى كه به دست آورده است ، در راه رفع احتياجاتش بهره ‏بردارى ننمود ، آن منافع و اموال براى مالكش روزى ناميده نمى ‏شود ،بلكه اندوخته ‏اى است كه به دست آورده است . مانند مالى كه به ارث مانده ،براى متوفى روزى نيست ولى اندوخته او مى ‏باشد ، زيرا متوفى نمى ‏تواند از آن مال بهره‏مند شود . و هنگامى كه وراث از آن مال برخوردار شوند رزق ناميده مى‏ شود . اينست حقيقت رزق در عقيده اهل سنت .

معتزله براى رزق شرط كرده ‏اند كه بايد قابل تملك باشد و چيزى كه قابل تملك نيست رزق ناميده نمى‏ شود و به همين جهت اموال غصبى و هرگونه مال نامشروع را رزق نمى ‏دانند و خداوند با رحمت و هدايت خود غاصب و ظالم و مومن و كافر و هر كه را به‏ خواهد رزق مى ‏دهد . معتزله در اين مسئله دلائلى دارند كه در اين مبحث جاى تفصيل آنها نيست .

سپس بدان كه ، كسب براى به‏دست‏آوردن مال و قصد تحصيل با كوشش ، محقق مى ‏گردد . پس به‏ دست ‏آمدن رزق احتياج ضرورى به كوشش و كار دارد اگر چه براى بهره ‏بردارى و جستجو از راههاى آن بوده باشد . خداوند فرموده است : « روزى را از نزد خدا طلب كنيد » كوشش براى روزى با قدرت‏بخشى و الهام خداوندى امكان مى‏پذيرد ، و همه وسائل و اسباب رزق از نزد خداوند است .

پس در هر موضوع كسب ‏شده و مال ، ناچار كار انسانى لازم است ، زيرا اگر آن كسب ‏شده تجسم‏ يافته ‏اى از كار بوده باشد مانند صنايع ، روشن است كه كار است كه آن را داراى ارزش نموده است و اگر مال قابل اندوختن مانند حيوان و نبات و معدن باشد ، باز كار آدمى لازم است كه آنها را قابل بهره ‏بردارى نمايد ، چنانكه روشن است . و اگر كارى درباره آنها انجام نگيرد ، قابل استفاده نخواهند بود . . . اكنون كه اين مطالب اثبات شد ، بدان كه هر چيزى كه براى انسان مفيد واقع شود و يا به صورت شيئى قابل اختصاص براى بهره ‏بردارى درآيد ، اگر از نوع صنايعى باشد كه انجام كار در آنها لزوم دارد ، خالى از دو حال نيست :

يكم مواد بى ‏ارزشى كه كار در آنها تجسم مى ‏يابد [ مانند خاك در محلى كه خيلى فراوان است و قيمتى ندارد . در اين موارد ارزش خشتى كه از آن خاك ساخته مى ‏شود ، ناشى از كار است و بس ] ، زيرا فرض اينست كه خود ماده مطلوبيت ذاتى ندارد .

دوم موادى كه كار در آنها تجسم مى ‏يابد ، فى نفسه داراى ارزش است و كار روى آنها نقش مى ‏بندد و ارزش آنها را زياد مى ‏كند ، مانند كار درودگرى و بافندگى كه روى چوب و نخ و يا پشم تجسم مى ‏يابد . در اين حالت دوم ، ارزش كار ارزش آن مواد را مى ‏افزايد و هر اندازه كار روى آن مواد بيشتر انجام شود ، ارزش كالاهاى حاصله بيشتر مى ‏گردد . و اگر آنچه كه داراى فايده است ، از نوع صنايع نباشد ، باز بايد براى اينكه مفيد واقع گردد و قابل اختصاص براى بهره‏بردارى باشد احتياج به كار دارد و ارزشى كه دارا مى ‏گردد مربوط به ارزش كارى مى ‏شود كه در آن شيئى مفيد صورت گرفته است .

گاهى شكل كار در اغلب موارد در اشياء مفيد ، آشكار است و مى ‏توان سهم كار و ارزش آن را چه كم باشد يا زياد ، در آن اشياء تعيين نمود و گاهى سهم كار در اشياء مفيد مخفى است ، لذا تشخيص و تميز ارزش آن مشكل مى‏باشد ، مانند قيمت مواد خواربار ميان مردم ، زيرا ارزيابى كارها و مخارجى كه درباره آن مواد صورت گرفته است ، ( چنانكه پيش از اين اشاره كرديم ) مانند حبوبات كه محصول آن كارها و مخارج است ، قابل بررسى مى‏ باشد ، ولى اين ملاحظه و بررسى در جايگاه هائى كه كار زراعت و نيازهاى آن صورت مى‏گيرد ، براى غير اشخاص محدودى از اهل زراعت مشكل مى ‏باشد .

با اين بيانات روشن شد كه ارزش همه فوايد و اندوخته‏هاى مفيد يا اكثر آنها ، ارزشهاى كار انسانى است و معناى رزق هم كه عبارتست از آنچه كه صاحبش از آن بهره‏بردارى نمايد ، روشن شد . بدان كه هرگاه كارهاى انسانى به كلى از بين برود و يا به جهت كاهش آبادى ، نقصان پيدا كند ، معلوم مى‏ گردد كه [ به جهت تقصير مردم در كار و كوشش ] خداوند مقرر داشته است كه كسب قابل بهره‏بردارى از معشيت آنان معدوم شود .

مگر نمى ‏بينى كه در آن شهرها كه نفوس آنها اندك است چگونه رزق و كسب در آنها تقليل مى‏يابد ، يا به كلى از بين مى‏رود ، زيرا با فقدان يا قلت نفوس ، كار معدوم گشته يا تقليل مى ‏يابد . . . » [ مقدمه ابن خلدون صفحه 380 تا 382]

توضيحاتى مربوط به نظريات ابن خلدون درباره كار و ارزش آن

تقسيم مواد اندوخته و منافع به دو قسمت اساسى :

الف معاش عبارتست از آن مواد و منافعى كه در برطرف‏كردن احتياجات ضرورى زندگى بهره ‏بردارى مى ‏شود .

ب ثروت و تجملات آن مواد و منافعى است كه اضافه بر احتياجات زندگى به معناى عمومى است ، و اختصاصى ناشى از نياز به‏دارنده آنها ندارد .

بنابراين آن مواد و منافع كه مخصوص رفع نيازهاى ضرورى زندگى مادى است ، معاش انسان ناميده مى‏شود چه در قلمرو فرد ، چه در صحنه اجتماع و براى همه مردم .

مسئله بسيار مهمى كه در اين تقسيم پيش مى‏آيد و ابن خلدون آن را مورد توجه قرار نداده است ، اينست كه : دو مفهوم ضرورت و تجمل نسبى است و با كيفيتهاى گوناگون زندگى جوامع ، مخصوصا با تحولات رو به گسترشى كه در صنايع و خواسته‏ هاى انسان در بهره‏بردارى از امتيازات زندگى ، به وجود مى ‏آيد . چيزى كه ديروز تجمل شمرده مى‏ شد ، امروز ضرورت زندگى محسوب مى ‏گردد .

پاسخ اعتراض مزبور به « ابن خلدون » اينست كه اين محقق در صدد تعيين ملاك ضرورت و تجملات و ثروت اندوخته نبوده است . او تنها به بيان رابطه مواد مفيد با زندگى بشرى و سه نوع آن قناعت ورزيده است . البته اين دو مسئله بسيار مهم ( ملاك دو نوع مفيد ) و ( نسبى‏بودن آنها ) بايد دقيقا مطرح شوند . به نظر مى‏رسد كه اگر ما مسئله يكم را بررسى كنيم ، تكليف ما با مسئله دوم هم روشن مى ‏گردد .

اكنون مى ‏پردازيم به بررسى مسئله يكم ( ملاك « ضرورت » و « تجمل و ثروت اندوخته » ) و چون مفهوم ثروت اندوخته را در مباحث بعدى مطرح خواهيم كرد ، فعلا به تعريف اختصارى آن قناعت نموده به بحث از ملاك دو مفهوم مزبور مى ‏پردازيم .

به طور كلى تعريف ثروت اندوخته چنين است :

هر ماده يا حق مفيدى كه اضافه بر معيشت آدمى بوده ، چه در حال ثابت و چه در حال جريان در راه معيشت استهلاك نشود . البته كميت و كيفيت معاش از نظر مقدار و زمان و چگونگى مواد و پديده ‏هاى لازم براى معيشت بسيار گوناگون است و ملاك آن ، همان « رزق » است كه « ابن خلدون » متذكر شده و ما هم در مباحث بعدى آن را مطرح خواهيم كرد ، در نتيجه مى ‏توان گفت : ثروت اندوخته عبارت است از مال و يا آنچه كه مفيد ماليت است ،و اضافه بر رزق مى ‏باشد .

ملاك ضرورت و تجمل ، حيات معقول است

با نظر به منطق علمى اين مبحث ، بايد زندگى را محور اصلى قرار داده ملاك ضرورت و تجمل را از آن استنتاج كنيم . نخست بايد بدانيم كه مفهوم عام حيات در اينگونه مباحث علمى مشكلى را حل نخواهد كرد ، زيرا اين مفهوم وسيع از احساس و حركت ناچيز يك مورچه خزيده در گوشه ‏اى از لانه‏ اش گرفته تا حيات آن انسان كه صدها بعد متنوع در پهنه طبيعت و هم نوع خود گسترده است ، شامل مى ‏گردد . ما در روش علمى اين مبحث حيات را بر سه نوع تقسيم مى ‏كنيم :

1 حيات طبيعى محض .

2 حيات مستهلك در خواسته‏هاى مهار نشده .

3 حيات معقول توضيح اختصارى اين سه نوع حيات به قرار زير است :

1 حيات طبيعى محض

اين نوع حيات در همه جانداران خشكى و دريائى وجود دارد و هرگز مورد خواست انسانى كه داراى صدها نيرو و استعداد و امكانات است ، نمى‏باشد . لذا مى‏ توان گفت :

محدودكردن نوع انسانى در حيات طبيعى محض و سنجش ضرورت و تجمل و ثروت با آن حيات مساوى نابودكردن او است .

2 حيات مستهلك در خواسته‏هاى مهار نشده

اين نوع حيات نيز نمى ‏تواند ملاك سنجش و الگوى واقعى ضرورت و تجمل باشد ، زيرا به اضافه اينكه چنين حياتى براى هيچ انسانى چه در حال انفرادى و چه در زندگى جمعى امكان پذير نيست ، تصور و خواستن چنين حياتى مساوى گسيختن همه قوانين عالم طبيعت و اصول روابط زندگى اجتماعى است . بنابراين حياتى كه مى ‏تواند نه تنها محور ضرورت و تجمل بوده باشد ، بلكه مى ‏تواند مسير تكامل را براى انسانها هموار به ‏سازد ، نوع سوم است كه ما آن را حيات معقول ناميده ‏ايم .

البته واضح است كه مقصود ما از حيات معقول ، آن زندگى خيالى و اوتوپيائى و رويائى نيست كه در انديشه بعضى از ساده‏لوحان موج مى‏زند و با يك مشاهده عينى درباره واقعيات خشن زندگى فرو مى ‏نشيند و جز لذت چند لحظه ‏اى از خود بجاى نمى ‏گذارد . همچنين منظور ما آن زندگى نيست كه فعاليتهاى تجريدى عقلانى را به جاى حيات واقعى مى‏نشاند و گمان مى‏كند كه در جهان عينى زندگى مى ‏كند ، و نمى ‏داند كه تجسيمات درونى را تقويت كرده جهان برونى را از ديدگاهش حذف نموده است . بلكه مقصود ما از حيات معقول « آن زندگى است كه به فعليت‏رسيدن ابعاد اصيل حيات در مسير كمال و بارورگشتن آنها در آن زندگى تأمين مى‏گردد » اين حيات معقول است كه در قرآن با عنوان حياة طيبه [ حيات طيبه در قرآن مجيد در سوره نحل آيه 97 چنين آمده است :مَن عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً .( كسى كه از مرد يا زن عمل صالح انجام دهد در حالى كه مومن است ، زندگى او را حيات پاكيزه مى ‏نمائيم )] ( حيات پاكيزه ) تذكر داده شده است و هدف بعثت پيامبران الهى و آرزوهاى انسانى همه عظماى بشريت در همه قاره‏هاى كره زمين از باستانى‏ترين دورانهاى تاريخ تا به امروز همين حيات طيبه بوده است . ايا رؤياهاى افلاطون و فارابى و ابن سينا و كانت جز همين حيات طيبه است كه ما آن را حيات معقول ناميده ‏ايم ؟

در اين حيات كه ابعاد اصيل انسانى عناصر پايدار آن است ، خواسته‏هاى شخصى آدميان كه « خواهان لذايذى » غير از لذائذ قانونى آن ابعاد اصيل است ، به جهت تصادمى كه با لذائذ قانونى دارد ، حذف و مردود شناخته مى‏ شود ،

مانند ثروت غيرقانونى و سلطه‏جوئى و هدف قراردادن مسائل جنسى و امثال اينگونه خواسته‏ها كه مزاحم ابعاد اصيل خود و ديگران مى‏باشد . ممكن است اين توهم پيش بيايد كه : اين « حيات معقول » همان زندگى اوتوپيائى و رويائى است كه هرگز از ذهن انسان‏شناسان انسان دوست به جهان عينى و واقعيات زندگى كه تاريخ به ما نشان مى‏دهد تجاوز نخواهد كرد ، زيرا كدامين متفكر بزرگ است كه بتواند ابعاد اصيل حيات را تعيين نمايد ؟ و كدامين متصديان امور اجتماعى اين توانائى را دارند كه انسانها را از ديدگاه مديريت و مقامى كه دارند ، مانند آجرهاى متحرك تلقى نكنند و واقعا خود را جزئى از آنان بدانند تا به‏توانند ابعاد اصيل انسانها را به به فعليت رسانيده آنها را بارور بسازند ؟ كجاست آن قوانين عادلانه كه بر روشهاى ماكياولى متصديان امور انسانى پيروز گردد تا انسانها را بر مبناى آن ابعاد اصيل اداره كند ؟ در پاسخ اين توهم ديرينه كه متأسفانه از واقعيات جارى تاريخ سرچشمه مى ‏گيرد ، مطلبى جز اين نداريم كه ما اراده انسانى را خيلى نيرومندتر از آن مى‏دانيم كه در برابر قوى ‏ترين عوامل مزاحم ابعاد اصيل آدمى پرچم تسليم باز كند . در برابر سئوالات فوق ، اين مسائل را هم ما مى‏توانيم مطرح كنيم :

آن كدامين مشكل است كه در برابر اراده آدمى حل و فصل نگردد ؟

آن كدامين گردنه صعب العبور حيات است كه بشر با اراده راستين آن را پشت‏سر نگذارد ؟

آن كدامين بلندى است كه انسان با اراده نيرومند و راستينش پرچم برفرازش نزند ؟

اين شما و اين سرگذشت پرپيچ و خم و سنگلاخ و پر از مسير پرتگاه بشرى كه با مركب اراده از همه آنها عبور كرده است .

با اين اراده و آنهمه معارف و دانشهاى بشرى كه به دست آمده است ،

ما به قدرت نامحدود و اراده سازنده بشرى و معرفتى كه خداوند در نهاد او نهاده [ و بشر آن را به فعليت در مى‏آورد ] اطمينان و اميد زيادى داريم و مى ‏دانيم كه او مى‏تواند به اين « حيات معقول » دست يابد . تنها يك شرط اساسى دارد و آن اينست كه اين واقعيت را به انسان بقبولانيم كه جز تو ، انسان ديگرى هم وجود دارد و حيات شما انسانها در يك حقيقت عالى كه وابسته به يك نظم عالى الهى است ، مشتركيد . اگر اين شرط جامه عمل بپوشد و اگر اراده ‏هاى انسانى براى عمل به اين شرط به طور جدى تحريك شود ، در ورودى « حيات معقول » به روى ما انسانها باز مى‏ شود .

از همين جا معلوم مى‏ گردد كه رسيدن به چنين حيات ، براى هر دوره و جامعه ‏اى امكان‏ پذير است . به طورى كه هيچ جامعه ‏اى در هيچ دورانى نمى ‏تواند ادعا كند كه من قدرت وصول به چنين حيات را ندارم ، زيرا اين حيات داراى سيستمى باز است كه از احساس اشتراك در حيات وابسته به يك نظم عالى الهى به وجود مى‏آيد و اگر انسانها داراى ميليونها ابعاد حياتى مادى و روانى هم باشند ، در اين سيستم باز جاى مى ‏گيرند و تنها همين دايره وسيع‏تر مى ‏گردد و بس .

آيا چيزى آسان‏تر از پيداكردن ملاك ضرورت و تجمل و ثروت در اين حيات معقول پيدا مى‏ شود ؟

آيا راه ديگرى جز اين حيات معقول براى حل معماى اصالت فرد يا اصالت اجتماع يا هر دو در نظر داريد ؟

چرا درباره حل اين معما بزرگترين متفكران به زانو درآمده ‏اند ؟

انتظار كدامين معرفت و قدرت و معجزه را مى‏كشيد كه ناگهان وارد دانشگاهها يا مغزهاى ما گردد و بگويد :

اينست حل معماى ضرورت و تجمل و ثروت و آن است حل معماى اصالت فرد يا اجتماع يا اصالت هر دو ؟ آيا شما كه آن همه قدرتهاى متنوع در شناسائى جهان عينى و تصرف در آن پيدا كرده‏ايد مانند اينكه طبيعت را با دست خود ساخته‏ايد ، شما كه با رشته‏هاى بسيار متعدد و متنوع علوم روانى و تاريخى و حقوقى و سياسى و جامعه ‏شناسى و مردم‏شناسى و دهها نوع از علوم انسانى ديگر با انسان آشنا شده‏ايد ، مى ‏توانيد به‏ گوئيد :

ما نمى‏توانيم ابعاد اصيل حيات آدمى را درك كنيم ؟ ما نمى‏توانيم از عهده حل معماى فرد و اجتماع برآئيم ؟ چنين سخنى به شوخى بى ‏مزه شبيه ‏تر است از يك سخن علمى . شما مى ‏توانيد و قطعا مى‏ توانيد با پذيرش « حيات معقول » مانند به ‏دست‏ گرفتن يك ليوان آب خوردنى و نهادن آن بر زمين نه تنها آن دو معما را بلكه همه مشكلات و معماهاى بشرى را حل كنيد .

آيا مگر براى درك و پذيرش اين مسئله كه « انسان ديگرى هم مانند من داراى حيات است و اين حيات مشترك ما به يك نظم عالى و آگاهانه در هستى پيوسته است » فراگرفتن همه دانشها و فلسفه‏ها و هنرهاى بشرى از آغاز تاريخ تا انجام آن لازم است ؟ آيا بايد براى درك و پذيرش مسئله فوق كهكشانها و كازارها مسير خود را عوض كنند و قوانين خود را مختل بسازند ؟ هيچ يك از اينها مورد نياز نيست ، تنها يك قرص تعديل خودخواهى لازم است كه همه دردهاى بشرى را مرتفع به‏ سازد .

به عبارت ديگر ورود به « حيات معقول » يك كليد دارد و آن هم عبارت است از تعديل « خودخواهى » كه حيات ديگر انسانها را به جهت وابستگى همه حياتها به يك نظم عالى و آگاهانه در هستى به رسميت به‏ شناسد .براى شناخت ابعاد اصيل اين حيات در هر دوره و جامعه‏ اى الگوها و ملاكهاى روشنى وجود دارد ، كه به وسيله علوم گوناگون شناخته مى ‏شوند .همانطور كه براى تفكيك حركت هشيارانه از حركت مستانه الگو و ملاك واضحى وجود دارد .

اكنون كه تا حدودى حيات معقول را شناختيم ، ملاك ضرورت و تجمل و ثروت را نيز مى‏توانيم بدست بياوريم . هر حقيقتى كه در ادامه حيات معقول دخالت مثبت بورزد ، ضرورت و آنچه كه اشباع‏ كننده « مى ‏خواهم » هاى خارج از متن اين حيات است تجمل و ثروت ناميده مى ‏شود .

البته تجمل كه عبارت است از وسيله اشباع « مى‏خواهم » هاى خارج از متن و ابعاد اصيل حيات معقول ، در صورتى كه مزاحم متن و ابعاد اصيل حيات فرد و اجتماع نباشد ، قانونى و مشروع بوده از ديدگاه حيات معقول محكوم نخواهد بود ، بلكه تجملات موقعى محكوم است كه حيات معقول را به وسيله اخلال به يكى از ابعاد آن ، مختل بسازد .

مقدمه‏اى براى حل معماى اصالت فرد يا اجتماع يا هر دو

اعتراف مى‏كنيم كه طرح اين معماى ديرينه كه همه افكار عالى را بخود مشغول داشته است ، رابطه مستقيم با بحث كنونى ما كه تعيين ملاك ضرورت و تجمل است ندارد . ولى چون براى تعيين ملاك مزبور به تعريف و توضيح « حيات معقول » نيازمند بوديم و به طور مختصر آن را مطرح كرديم ، لازم ديديم كه ضرورت و ارزش فوق العاده بااهميت اين حيات را يادآور شويم .

لذا مجبور شديم كه : اين مسئله را مطرح نمائيم كه معماى ديرينه « اصالت فرد يا اجتماع يا هر دو » كه در مكتبهاى معمولى بشرى هرگز به حل و فصل نهائى نرسيده است ، تنها با ورود انسانها به حيات معقول گشوده مى ‏شود ،

زيرا چنانكه روشن است نه « حيات طبيعى محض » مى‏ تواند جز خود ، جاندار ديگرى را بشناسد و نه حيات « مستهلك در خواسته‏ هاى مهارنشده » تنها احساس پيوستگى حيات انسان به يكديگر كه پيوسته به يك نظم عالى و آگاهانه در هستى است ، مى ‏تواند فرد داراى امتياز و استعداد عالى را وادار كند كه همه موجوديت ممتاز خود را وابسته به حيات كلى مزبور تلقى نمايد و به كاربردن آنها را در حيات جمعى ، فوق سوداگريها قرار به‏ دهد .

منظور ما احساس اشتراك و پيوستگى حيات انسانها به يكديگر ، يك احساس عاطفى نيست كه ارزشش همان لذتى باشد كه در هنگام آن احساس به وجود مى ‏آيد . بلكه احساسى بالاتر است كه با فعاليت عقل و راهنمائى قطب‏نماى وجدان در درون انسانها بروز مى‏كند . به نظر ما كمتر كسى است كه اگر مقدارى آگاهى مناسب به او داده شود ، احساس مزبور در او بيدار نگردد . يكى از روشن‏ترين دلايل و شواهد وجود ريشه اين احساس در درون همه انسانها ، به ‏وجودآمدن هزارها كتاب ادبى و انسانى در شرق و غرب است كه با بيان جملات مربوطه ، احساس اشتراك حياتها و پيوستگى آنها را به يك نظم عالى هستى بيدار و تحريك نموده‏اند . روشن است كه احساس عاطفى لذت‏بخش و زودگذر غير از اين احساس برين است كه منشاء ايمان و اعتقاد عميق بوده موجبات مؤثرترين حركات تحولات بشرى را فراهم آورده است .

رزق و اندوخته ‏ها

« ابن خلدون » در تعريف رزق مى‏گويد : « اگر سود حاصل از كار و اكتساب به خود آدمى برگردد و آن را در راه مصالح و احتياجاتش مصرف نمايد ، رزق گفته مى‏شود » براى اثبات اين تعريف به يك روايت معروف استدلال نموده است . روايت از پيامبر اكرم است كه مى‏ فرمايد :« جز اين نيست كه : از مال تو چيزى از آن تست كه خوردى و از بين رفت ، يا پوشيدى و آن را پوشاندى ، يا در راه خدا مصرف كردى و آن را در جاى خود به جريان انداختى » .

سپس ابن خلدون مى ‏گويد :« و اگر از عوامل منفعت كه به دست آورده است ، در راه رفع احتياجاتش بهره‏بردارى ننمود ، آن منافع و اموال براى مالكش روزى ناميده نمى‏شود ، بلكه آنها اندوخته ‏هاايست كه به دست آورده است » .

از اين تعريف به اضافه روايتى كه پيامبر اكرم نموده و با نظر به آيه :

وَ ابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ [ العنكبوت آيه 17 بحث مشروح اين آيه در داستان ابوذر خواهد آمد] ( روزى را از نزد خدا بجوئيد ) به خوبى روشن مى‏شود كه معاشى كه در « حيات معقول » بايد تحصيل كرد ، جنبه الهى دارد ، زيرا با نظر به كلمه رزق كه در آيه مزبور وجود دارد و همچنين با نظر به روايت مزبور و بيان ابن خلدون ،آنچه را كه خداوند متعال به عنوان معاش واقعى براى مردم مقدر نموده است ،رزق است كه به خداوند رزاق مستند است و بديهى است كه خداوند حكيم با تجويز تجملات و ثروت‏هاى اندوخته كه حيات معقول را ( كه هدف آفرينش انسانها است ) مختل نمى ‏سازد .

آيا با اين وصف مى ‏توان اموال و منافعى را كه با قدرت و حيله‏گرى و استثمار ظالمانه ديگر انسانها و توليد و عرضه مواد مضر يا بيهوده ، اندوخته مى ‏شود يا در تجملات ويرانگر ابعاد اصيل « حيات معقول » مصرف مى ‏شود ،« رزق خدادادى ناميد ؟ »

1 ثروت اندوخته از ديدگاه اسلام

ثروت اندوخته عبارت است از جمع نمودن و متراكم ساختن و راكد كردن مواد معيشت و پول و هر موضوع مؤثر در حيات انسانها كه معلول هدف قراردادن مالكيت در زندگى است ، با اينكه مالكيت مخصوصا از ديدگاه اسلام وسيله‏اى براى اداره معقول زندگى است .

مالكيت كه تقريبا عبارت است از اختصاص تصرف مطلق در يك موضوع به فرد يا اجتماع يا گردانندگان آن ، هنگامى كه جنبه هدفى به خود مى‏گيرد انسان را مملوك و مملوك را مالك انسان مى ‏نمايد ، بنابراين عشاق ثروت اندوخته ، بردگانى هستند كه ادعاى مالكيت بر اموال و نفوس جامعه دارند اگر ثروت اندوخته با ارشاد اقتصادى هيئت حاكمه به جريان بيافتد به طورى كه آسيب به حيات معقول انسانها وارد نسازد و حقوق اجتماعى و مقامى بى‏دليل براى دارنده ثروت به وجود نياورد ، ممنوعيتى از نظر منطقى معمولى براى آن ديده نمى‏شود ، مشروط به اينكه آن ثروت ، محصول كار و كوشش يا ساير روابطى كه اجتماع آن را قانونى شناخته است ، بوده باشد . بهترين دليل براى اين مطلب كه ثروت اندوخته مزاحم حيات ديگران ، ممنوع است چند نوع از آيات قرآنى است :

نوع يكم ممنوعيت كنز ( اندوختن ) اصول بنيادين معاش است ، مانند طلا و نقره كه با در نظرگرفتن وحدت ملاك همه انواع پول را ( كه وسيله تبادل كالاها ، كار و كالا ، كار و كار است ) شامل مى ‏گردد .

اَلَّذينَ يَكْنِزُون الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فى سَبيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اَليمٍ [ التوبه آية 34] ( آنانكه طلا و نقره را مى‏اندوزند و در راه خدا صرف نمى ‏كنند ، آنانرا به عذاب دردناكى تهديد كن )

وَ ما اَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ اَهْلِ الْقُرى فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِىِ الْقُربى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ كَىْ لا يَكُونَ دولَةً بَينَ الاَغنِياءِ مِنْكُمْ [حشر آيه 7] آن اموالى را كه خداوند از مشركين و كفار [ مزاحم ] از اهل آباديها به پيامبر اسلام برگردانيده است ، از آن خدا و پيامبر و اقرباى نيازمند او و ايتام و بينوايان در راه‏ماندگان است ، [ آن اموال بدينگونه تقسيم گردد ، تا در دست ثروتمندان شما به جريان نيفتد ] .

توضيح جريان اموال ميان اغنياء براى ضرورت معاش نمى ‏باشد ،زيرا فرض غنى و بى‏نيازى با احتياج به معاش ضرورى تناقض دارد . بنابراين اگر اموال مسلمانان به دست آنان بيفتد ، ثروت اندوخته‏اى است كه براى افزايش و خودكامگى در تباه‏كردن مواد معشيت مردم اختصاص مى ‏يابد .

وَيلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ . اَلَّذى جَمَعَ مالاً وَ عَدَّدَهُ . يَحسَبُ اَنَّ مالَهُ اَخْلَدَهُ . كَلاَّ لَيُنْبَذَنَّ فِى الْحُطَمَةِ . وَ ما اَدْراكَ مَا لْحُطَمَةُ . نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ . اَلَّتى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ . اِنَّها عَلَيهِمْ مُؤصَدَةٌ . فى عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ [ الهمزه آيه 1 تا 9] ( واى بر هر طعنه ‏زننده [ جريحه‏ داركننده شخصيت انسانى ] غيبت ‏كننده .

كسى كه مال جمع نموده آنرا مى ‏شمارد و گمان مى ‏برد مال او براى او هميشگى خواهد ماند . نه هرگز ، اين انسان در حطمه انداخته مى ‏شود و تو چه مى ‏دانى كه حطمه چيست . آتش شعله ‏ور خداوندى است كه به دلها نفوذ مى ‏كند .

آتش دوزخ آنان را در خود گرفته ، درهايش به روى آنان بسته و با مسمارهاى آهنين برافروخته بسته خواهند گشت . ) اين آيه هم با تاكيد كامل و وعده آتش ، ثروت اندوخته را كه از بهره‏ مندشدن جامعه جلوگيرى مى‏ كند ، ممنوع اعلام مى ‏نمايد .

2 مواد معشيت و هر پديده مفيد به حيات انسانها نبايد در اختيار احمقان خودكامه قرار بگيرد .

وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ اَمْوالَكُمُ الَّتى جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً [ النساء آيه 5]( و اموال خود را كه خداوند آنها را ركن برپادارنده زندگى شما قرار داده است ، به مردم احمق مدهيد ) .

مخاطب در اين آيه مباركه مردم مسلمان و عاقل مى ‏باشند . آيا اين امكان وجود داشت كه مردم عاقل اختيار اموال خود را به مردم احمق معمولى بسپارند كه هيچ چيز نمى‏فهمند و براى آنان حيات و ماده معيشت و كار و زحمت مفهومى ندارند ؟ آيا خنده‏ آور نيست كه شما به يك فرد خردمندى به‏ گوئيد كه مالى را كه با زحمت و كوشش براى ادامه حيات خود به دست آورده‏اى به شخص احمق و ابله ( كسى كه اطلاعى از منطق حيات فردى و اجتماعى ندارد ، ) نسپاريد اين سفارش شما شبيه به اينست كه به يك انسان عاقل بگوئيد : اموال خود را به آتش مينداز و چون چنين احتمالى نمى ‏رود ، پس ملاك دستور الهى كه در آيه مورد بحث آمده است ، اينست كه مگذاريد « اموال و هر گونه پديده مفيد كه ركن برپادارنده حيات شما است ، در اختيار مردمى قرار به‏گيرد كه از عقل سليم كه حيات انسانها را با يكديگر مربوط مى ‏داند ، محروم بوده ، اموال و كار و كوشش ‏هاى اقتصادى شما را از مجراى حيات اجتماعى منحرف نمايند . » آيا احمقى بدتر از اين سراغ داريد كه هوا و اشعه خورشيد و آب و ساير پديده‏ هاى برپادارنده حيات را در احتكار خود قرار داده ، مردم را از حيات خود محروم بسازد ؟ مگر خداوند در آيه مورد بحث اموال را قوام حيات اجتماع معرفى نموده است ؟

3 احتكار ممنوع است

فقهاء با نظر به منابع اصلى اسلامى كمترين ترديدى در ممنوعيت احتكار ندارند ، لذا احتياجى به نقل قول آنان وجود ندارد . آنچه كه مهم است اينست كه اين حكم اقتصادى اجتماعى به اصطلاح فقهى منصوص العله است ، يعنى علت حكم را ممنوعيت اخلال‏گرى بر معيشت مردم ذكر كرده است . بنابراين ،بعضى از رواياتى كه احتكار مواد معينى را ممنوع اعلام مى ‏كند ، مانند گندم ،جو ، خرما ، روغن و مويز و زيتون نه به جهت انحصار ممنوعيت احتكار در آن مواد است ، بلكه براى بيان مصاديق مواد ضرورى آن دوران مى‏ باشد .

پس با نظر به اينكه دليل ممنوعيت احتكار علت ضرورت و احتياجات معيشت مردم است ، به دليل عموميت علت ، ممنوعيت مزبور به همه مواد ضرورى از طعام و پوشاك و مسكن و دوا شامل مى‏گردد . اين علت با كمال صراحت در فرمان مالك اشتر چنين آمده است :

« انّ في كثير منهم ضيقا فاحشا و شحّا قبيحا و احتكارا للمنافع و تحكّما فى البياعات و ذلك باب مضرّة للعامّة و عيب على الولاة » [نهج البلاغه جلد 2 . كتاب فرمان مالك اشتر صفحه 438] ( عده كثيرى از بازرگانان و صاحبان صنايع در معاملات سخت‏گير و داراى بخل قبيح و سودجوئى و احتكار منافع عمومى و زورگوئى در مبادلات مى‏باشند و اين صفات وقيح به ضرر عموم جامعه تمام مى ‏شود و عيب [ نابخشودنى ] براى زمامداران است ) .

در اين عبارات براى حفظ منافع عمومى جامعه دستور به جلوگيرى شديد از بازيگريهاى سوداگرانه و بالابردن ارزش مبادله‏اى و احتكار و زورگوئى صادر فرموده است . پس علت حكم شامل ممنوعيت احتكار هرگونه منافع جامعه مى ‏باشد . از يك نظر عالى ‏تر درباره حيات مادى انسانها مى ‏توان گفت : دين اسلام اشتراك در معاش ضرورى را تا جائى مراعات كرده است كه حتى در موارد احتياجات اهم و مهم را منظور نموده جانب اهم را مى‏ گيرد . مسلم است كه در اختيارداشتن غذائى كه چند ماه براى يك خانواده كفايت مى‏ كند ، نه احتكار است و نه ثروت اندوخته و نه كنز ( اندوخته نقدى زياد ) . با اين حال در صورت ضرورتهاى زندگى اجتماعى همان غذاى چندماهه يك عائله شبيه به احتكارگشته و با احساس احتياج ضرورى حيات انسانها مورد بهره ‏بردارى قرار مى ‏گيرد .

معتب مى‏گويد : امام صادق ( ع ) فرمود : قيمت غلات در مدينه گاهى بالا مى ‏رود ، ما چه مقدار گندم داريم ؟ عرض كردم : ما به مقدار كفايت ماههاى زيادى غلات داريم ، فرمود : آنها را بيرون بياور و بفروش .

عرض كردم : غلات در مدينه پيدا نمى‏ شود ، دستور داد ببر و بفروش و طعام ما را روزانه خريدارى كن و نيمى از طعام خانواده‏ام را از گندم آماده كن و نيمى ديگر را از جو ، زيرا خداوند مى‏ داند كه من مى‏توانم به خانواده خودم گندم بخورانم ، ولى مى ‏خواهم خدا مرا بنده‏اى بداند كه حساب معيشت را دارم [ الوسائل الشيعه شيخ حر عاملى جلد 12 چاپ تهران صفحه 322].

مهم‏ترين نكته ‏اى كه در اين روايت است اينست كه امام ماده معيشت خانواده خود را كه حتى به مقدار يك سال نبوده است ، در اختيار اجتماع مى‏گذارد و علت آن را محاسبه در معيشت بيان مى ‏دارد . اين علت به خوبى روشن مى ‏سازد كه اجتماع از ديدگاه اسلام در مواد ضرورى معيشت ، مقدم بر اختصاصات فردى است .

4 ممنوعيت جريان غير منطقى در اموال

در موارد زيادى از مسائل فقهى اقتصادى قانون ممنوعيت اكل مال به باطل مورد استناد قرار مى‏ گيرد . در همه آن موارد كه موضوعات مورد مبادله داراى ارزش مفيد عقلانى نباشند ، با استناد به قانون مزبور حرام و ممنوع اعلام شده است . مانند قمار ، مواد مست‏ كننده ، رباخوارى ، رشوت‏خوارى ، رقاصى و غنا ، كار و فعاليت براى تقويت ظالم و مواد تجملى مضر بر معشيت و غير ذلك . مأخذ اين قانون عبارت است از اين آيه كه در دو مورد از قرآن آمده است :

وَ لا تَاْكُلُوا اَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ [ البقره آيه 18 و سوره مباركه النساء آيه 29]( اموال خود را در ميان خود با اسباب و جريانات باطل مخوريد )

تحليلى در قانون ممنوعيت جريان غير منطقى در اموال :

مقصود از اكل كه معناى آن خوردن است ، عموم تصرفات و مبادله و ارتباطاتى است كه ميان انسانها و كار و كالاهاى توليد شده و ساير مواد قابل بهره‏ بردارى كه جنبه ماليت دارند ، صورت مى‏گيرد . زيرا با كمى دقت در معناى آيه اين مسئله ثابت مى‏شود كه خداوند علت ممنوعيت را باطل معرفى نموده است ، يعنى اموالى كه خداوند به وسيله نيروى كار فكرى و عضلانى و قوانين طبيعت در اختيار انسانها قرار مى ‏دهد ، نبايد در جريان باطل قرار به ‏گيرد . توليد موادى كه موجب ضرر جسمى يا روانى مى‏ گردد ، جريان باطل اموال بوده و ممنوع است . بى‏ارزش ساختن كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى مردم و قانع‏ ساختن آنان به مزد و پاداشهائى كمتر از ارزش واقعى كار و فعاليتشان ، انداختن كار به جريان باطل بوده و ممنوع است . به‏ وجودآوردن تقاضاهاى مصنوعى ، براى توليد مواد تجملى كه نيازمنديهاى ضرورى معيشت اجتماع را مختل مى‏ سازد و همچنين توليد و مالكيت بر سود چنين موادى ،باطل و ممنوع است .

5 اسراف در اموال و مواد مفيد زندگى

درباره ممنوعيت اسرافگرى آياتى متعدد در قرآن آمده است ، از آنجمله :

اِنَّ اللَّهَ لا يَهْدى مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ [غافر آيه 28] ( قطعاً ، خداوند كسى را كه اسراف‏كننده و دروغ‏گو است هدايت نمى‏ كند ) 

كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا [ الاعراف آيه 31] ( به‏خوريد و بياشاميد و اسراف نكنيد ) 

وَ لا تُسْرِفُوا اِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفينَ [ الانعام آيه 141] ( و اسراف نكنيد ، زيرا قطعاً خداوند اسراف‏ كنندگان را دوست نمى‏ دارد ) 

وَ لا تُطيعُوا اَمْرَ الْمُسْرِفينَ [ الشعراء آيه 151] ( و امر اسراف‏كنندگان را اطاعت مكنيد )

 وَ اِنَّ الْمُسْرِفينَ هُمْ اَصْحابُ النَّارِ [ غافر آيه 26] ( و قطعاً اسراف‏كنندگان در آتشند ) 

اِنَّ الْمُبَذِّرينَ كانُوا اِخْوانَ الشَّياطينِ [سوره مباركه الاسراء آيه 27] ( قطعاً ، اسراف‏كنندگان برادران شياطين هستند )

اسراف عامل اخلال‏گر همه شئون اقتصادى و اجتماعى

در آن هنگامى كه اسراف‏گرى در جامعه‏اى رواج پيدا مى‏كند ،

خودكامگان سودپرست به بهانه آزادى براى ايجاد كالاهاى تجملى كه تنها براى اشباع هوسرانى‏ها به درد مى ‏خورد ، با ايجاد تقاضاهاى مصنوعى دست به انواع گوناگون از تبليغات و عرضه آن نوع كالاها مى ‏زنند و به دنبال آن بخشهاى گوناگون به وجود مى ‏آورند . و چون به قول ارسطو :

سوداگران هيچ حد و مرزى براى سودپرستى خود نمى‏ شناسند ، دست به افزودن بخشهاى توليد آن كالاها مى ‏برند ، در نتيجه هم موادى را كه بالقوه مى‏ توانند در خدمت ابعاد اصيل ضرورى انسانها شكل به‏ گيرند ، تباه مى ‏سازند و هم خسارتها و اختلالات منحرف‏ كننده را به حيات مردم وارد مى ‏سازند .

و هم تلاطمها و دگرگونيهاى موثر در وضع كار و بها و سود و مزد در توليد كالاهائى كه مربوط به نيازمنديهاى حياتى انسانهاست ، به وجود مى ‏آورند هيچ مى ‏دانيد رواج اسراف‏گرى در جامعه چه نتيجه‏اى را به بار مى ‏آورد ؟

نتيجه اسراف‏گرى به طور قطع و بدون استثناء اينست كه گروهى از انسانها حيات خود را مستهلك مى ‏سازند و انرژيهاى مغزى و عضلانى خود را در مقابل مزدى كه زندگى ضرورى آنان را تأمين نمايد ، صرف مى ‏كنند ، تا گروه اسراف‏گر محصول حيات آنان را در ارضاى هوى و هوسهاى حيوانى‏شان مصرف نمايند

اسراف پديده ‏ايست كه در دو شكل مى ‏تواند جامعه را به تباهى بكشاند

يكى از اين دو شكل عبارت است از بطر ( طغيانگرى به وسيله ثروت ) شكل دوم عبارت است از ترف ( خودكامگى در مستهلك‏ ساختن مال ) شكل يكم در قرآن مجيد چنين آمده است : وَ كَمْ اَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ بَطِرَتْ مَعيشَتَها [سوره مباركه القصص آيه 58] ( و چه بسيار جوامعى را كه به وسيله ثروت ، طغيانگرى مى ‏كردند ، هلاك ساختيم ) . منشاء طغيان به وسيله ثروت ، ناشى از اينست كه دارنده ثروت نمى‏ داند كه ركن حيات مادى انسان‏ها كار و كالائى است كه به وجود مي آورند و مي خواهند حيات خود را به وسيله آنها تأمين نمايند . يا مى‏داند ولى قدرت‏طلبى او نمى‏ گذارد ، مطابق درك خود درباره وسائل حيات مردم عمل نمايد ، در نتيجه مال و ثروت را در اخلال به عدالت اجتماعى به كار مى ‏اندازد . پس در حقيقت چنين شخصى نخست اسراف‏گر مى ‏شود ، سپس به طغيان گرى آغاز مى ‏كند .

شكل دوم ترف ( خودكامگى در مستهلك ساختن مال ) ، در آيات متعددى از قرآن ، نابودى جوامع را به ترف مستند مى‏ دارد

از آنجمله :

« وَ كَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْيَةٍ كانََتْ ظالِمَةً وَ اَنْشأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرينَ . فَلَمَّا اَحَسُّوا بَاْسَنا اِذا هُمْ مِنْها يَركُضُونَ . لا تَرْكُضُوا وَ ارْجِعُوا اِلى ما اُتْرِفْتُمْ فيهِ وَ مَساكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْئَلُونَ . قالُوا يا وَيلَنا اِنَّا كُنَّا ظالِمينَ . فَما زالَتْ تِلْكَ دَعويهُمْ حَتَّى جَعَلْنا هُمْ حَصيداً خامِدينَ . وَ ما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ » [ سوره مباركه الانبياء آيه 11 تا 16] ( چه بسيار جوامعى را كه مردمانشان ستمكار بودند ، درهم شكستيم و پس از آنان گروهى ديگر به وجود آورديم و هنگامى كه مردم ستمكار بلاى شكننده را كه ما براى آنان فرستاده بوديم ، احساس كردند ، پاى به فرار گذاشتند . [ به آنان گفتيم : ] فرار مكنيد و برگرديد به همانجا كه در تباه‏كردن مال ، خودكامگى ‏ها كرده ايد ، برگرديد به مسكن‏هاى خويش ، باشد كه مسئول قرار به‏ گيريد . آنان گفتند : واى بر ما ، ما به طور قطع از ستمكاران بوده ‏ايم .

آنان به پشيمانى و واى واى گفتن مشغول بودند ، كه ما آنان را درو كرده و در چنگال مرگ خاموش نموديم . و ما آسمان و زمين و آنچه را كه در ميان آنها است ، در حال بازى نيافريده ‏ايم ) .

وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً اَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَلَيْهاَ الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميراً [ سوره مباركه الاسراء آيه 16] ( و هنگامى كه به‏ خواهيم جامعه‏ اى را هلاك كنيم اوامر و دستورات [ نجات بخش را به وسيله پيامبران و عقل و وجدان ] به اغنياى خودكامه آن آبادى  توضيح كلمه ترف با چند مشتق در آيات قرآنى آمده است : المومنون آيه 33 و هود آيه 116 و سباء آيه 34 و زخرف آيه 23 و الواقعه آيه 45 و المومنون آيه 64 . و در اين آيات نتايج هلاكت‏ بار ترف را صريحا گوشزد نموده است . ابلاغ مى ‏كنيم ، آنان در آن جامعه از اوامر ما منحرف مى‏ شوند [ يا در آن اوامر انحراف مى‏ورزند ] ، قول نابودكردن آنان به علت انحراف خودكامگان بر آن جامعه تحقق پيدا مى ‏كند و نابودشان مى ‏سازيم ) .

توضيح آيه شماره 7 كه پيش از آيه فوق مطرح كرديم ، مسير عليت خودكامگى در تباه ‏كردن مال را بر مجراى قانون دائمى مشيت الهى توضيح مى ‏دهد : ستمكارى و تباه‏كردن مال ، جامعه را به نابودى مى ‏كشاند ، زيرا ضد قوانين جهان هستى و حيات انسانها است . پس معناى ستمكارى و خودكامگى در تباه‏ ساختن مال ، در حقيقت به ‏بازى‏ گرفتن قوانين جهان هستى و حيات انسانها است كه جلوه‏گاه مشيت خداوندى مى ‏باشند ، در صورتى كه آسمان و زمين و آنچه در آنها است براى بازى آفريده نشده ‏اند . هيچ بيان و استدلالى در هيچ يك از مكتبهاى بشرى درباره لزوم محاسبه و نظم در حيات و مواد مفيد و كار ارزنده براى آن ، به اين جديت و عظمت مطرح نگشته است . تجارب تاريخى و مشاهدات عينى به خوبى اثبات مى ‏كنند در هر جامعه‏اى كه هدف‏گيريهاى افراد و گروههايش كام‏جوئى مادى و تباه ‏ساختن نعمتهاى الهى كه با وسيله نيروهاى فكرى و عضلانى و استهلاك حيات به‏وجود مى ‏آيند ، بوده باشد ، دير يا زود در معرض نابودى قرار مى ‏گيرد . اين پديده اجتماعى متكى به يك دليل روشن است و آن اينست كه هر پديده‏اى كه آدمى را به عنوان هدف به خويشتن جلب مى ‏كند ، انگيزه‏هاى فعاليتهاى روانى و مغزى و عضلانى آن انسان را در اختيار خود مى‏گيرد و مقام رهبرى براى او پيدا مى ‏كند . به عنوان مثال :

كسى را كه علم يا پول يا مقام به عنوان هدف جلب مى‏ كند ، بدون ترديد آن هدف به مثابه فرمانده شخصيت كه خود فرمانرواى همه فعاليتهاى انسانى است ، برمى ‏آيد ، لذا به طور طبيعى همه قواى روانى و مغزى و عضلانى شخص در آن هدف متمركز مى ‏گردد . با نظر به اين اصل است كه مى ‏توان گفت : براى شناخت يك انسان يا يك جامعه ، شناسائى هدف‏گيري هاى آنها بسيار ضرورى است . بنابراين دليل ، هنگامى كه كامجوئى مادى هدف قرار مى ‏گيرد ،

خودكامگى از درون آن برمى‏آيد ، زيرا كامجوئى پديده‏اى است كه حد اكثر سود و لذت را براى خود مى‏ خواهد و خودكامگى معنائى جز سودجوئى و لذت‏ پرستى ندارد . و هنگامى كه خودكامگى توجيه‏ كننده حيات و شخصيت آدمى مى ‏گردد ، حتى ضرورى ‏ترين قوانين جهان و انسان در هر شكل كه بوده باشد از قدرت تحريك مى‏ افتد و براى انسان خودكامه جنبه مسخره‏اى پيدا مى‏كند . اين همان دردى است كه دوران معاصر ما را با نابسامانيهاى غير قابل حل و فصل روبرو ساخته است . هدف‏گيرى خودكامگى نخستين قربانى ‏ئى كه مى‏ دهد ، فعاليت‏هاى فكرى و عضلانى و انرژيهاى حيات اقتصادى است ، كه قربانى‏ شدن بقيه شئون حيات انسانها را به دنبال خود مى ‏آورد .

بحثى در ادعاى آنان كه مى ‏گويند : اسلام در تنظيم شئون اقتصادى به نصيحت اخلاقى قناعت ورزيده است

اى كاش ، آن عده از مغرب‏زمينى‏ها كه در شئون اقتصادى اسلام و قوانين اجتماعى آن ، اظهار نظر مى‏كنند ، اين اهميت را به اظهار نظر خود قائل شوند كه نه مدتهاى طولانى نه ده سال و نه پنج سال و نه حتى يك سال ، بلكه حد اقل ده روز از زندگى معرفت‏ جويانه خود را به مراجعه به منابع اصيل اسلامى اختصاص داده با اطلاع از اصول بنيادين اقتصادى و اجتماعى اسلام ، اظهار نظر نمايند .

اين ادعا كه اسلام در تنظيم اين شئون حياتى به نصيحت و اندرز قناعت ورزيده است ، كاملا دور از واقعيت است . براى اثبات اينكه اسلام با جدى‏ترين قوانين فقهى و حقوقى الزامى ، شئون حياتى انسانها را چه در قلمرو اقتصادى و چه در ساير قلمروهاى زندگى تنظيم نموده است ، از مباحث گذشته نه اصل را استنباط مى‏ كنيم :

1 اندوختن ثروت كه مضر به زندگى اقتصادى جامعه است ممنوع مى ‏باشد .

2 كنز كه اندوختن و راكدكردن پول و پشتيبان ساير ارزشهاست ،ممنوع است .

3 قرارگرفتن اموال در اختيار ثروتمندان كه ميان آنان جنبه دولت پيدا مى‏كند ، ممنوع است .

4 سپردن اموال و ساير مواد مفيد به زندگى انسانها به اختيار احمقان خودكامه ممنوع مى ‏باشد .

5 احتكار كه ضرر زندگى مادى مردم را نتيجه مى ‏دهد ، ممنوع است .

6 اسراف در اموال و مواد مفيد ممنوع است .

7 طغيانگرى به وسيله ثروت ( بطر ) و خودكامگى در مستهلك ‏ساختن مال ( ترف ) ممنوع است .

8 جريان غيرمنطقى اموال ( اكل مال به باطل ) ممنوع است .

9 بخس ( از ارزش‏انداختن كار و كالاى مردم ) ممنوع است .

آيا با اين ممنوعيتهاى جدى ، اين ادعا را كه اسلام در شئون اقتصادى و اجتماعى به نصيحت و اندرز قناعت كرده است ، باطل نمى ‏سازد ؟ آيا اين آيه قرآن كه مى ‏گويد :

وَ اَنْفِقُوا فى سَبيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُم اِلَى التَّهْلِكَةِ [ البقرة آيه 195] ( و در راه خدا انفاق كنيد و خود را با دست خويشتن به هلاكت ميفكنيد ) آيا پند و اندرز اخلاقى است ؟ آيا اين آيه مى‏ خواهد تنها احساسات و عواطف مال‏داران طغيانگر و تباه ‏كنندگان ثروت كه محصول نيروهاى فكرى و عضلانى مردم است ، برانگيزد و با جملاتى از قبيل « خواهش مى‏ كنم » ،

« آدمهاى خوبى باشيد » حيات اجتماعى انسانها را تنظيم نمايد ؟ اين آيه با صراحت كامل مى ‏گويد : اندوختن مال و صرف‏ن كردن آن در راه خدا كه اجتماع جلوه ‏گاه مشيت او است ، عامل نابودى شما خواهد بود . خداوند سبحان حيات انسانها را مى‏خواهد و دستوراتى اكيد در تنظيم و پيش‏برد آن صادر مى‏كند و هلاكت انسانها را نمى ‏خواهد و از به‏ وجودآمدن عوامل هلاكت انسانها سخت جلوگيرى مى ‏نمايد . در قرآن مجيد در 66 مورد كلمه انفاق با مشتقات مختلفش وارد شده نتايج ضرورى و مفيد انفاق و نتايج مهلك و تباه كننده عدم انفاق را با بيانات گوناگون گوشزد نموده است . آيا اين همه تاكيد و الزام به انفاق مى ‏تواند يك پند و اندرز اخلاقى عاطفى بوده باشد ؟ بعضى از متفكران گمان كرده ‏اند كه مقصود از آيات انفاق همان حقوق واجبه مانند زكات و غيره است كه در منابع اسلامى تعيين گرديده است . اين تفسير درباره كلمه انفاق كه در 66 آيه آمده است ، با درنظرگرفتن اينكه دلائل حقوقى واجبه به حد كافى لزوم اداى آن حقوق را گوشزد كرده است ، منطقى نيست ، مخصوصا با توجه به آيه كنز كه از تراكم و جمود ثروت جلوگيرى مى‏ كند .

و به همين جهت است كه اعتراض ابو ذر غفارى به طلا و نقره اندوخته عبد الرحمن بن عوف به علت پرداخت نكردن زكات آن اندوخته‏ ها نبود ، بلكه اعتراض ابو ذر به اندوختن و متراكم‏ ساختن طلا و نقره بود .

از اين مطالب چنين نتيجه مى ‏گيريم كه مكتب اسلام كه از ركود و تراكم ثروت با وجود احتياج جامعه جلوگيرى مى‏ كند ، از آن ثروت و مالى كه وسيله بطر و ترف است ، جلوگيرى شديدترى مى ‏نمايد .

اختلاف مردم در بهره‏بردارى از رزق

يك ادعاى باطل ديگر درباره اسلام كه از ناآگاهان سراغ داريم ، اينست كه مى ‏گويند : قرآن كه اصيل‏ترين منابع مكتب اسلام است ، معاش و روزى مردم را به قضا و قدر حواله مى‏كند و اختلاف انسانها را در بهره‏بردارى از مواد معيشت ، يك قانون ضرورى تلقى مى ‏كند اين ادعا هم مانند ادعاى گذشته بسيار دور از حقيقت است . ما در اين مبحث تنها به مفهوم قضا و قدر و ارتباط آن با معاش مردم اشاره مى ‏كنيم :

قضا يعنى حكم خداوندى ، قدر يعنى هندسه منظمى كه از آن قضا در جريان هستى نقش مى‏ بندد . با نظر به صدها دليل قرآنى و عقلى و حديثى ، چنانكه ضرورت كار و كوشش براى تحصيل معاش و استخراج مواد اقتصادى حيات از طبيعت ، به وسيله قواى مغزى و عضلانى همه و همه مربوط به قضاى الهى است كه بايد در هندسه عالم هستى نقش ببندند ، همچنين لزوم گرفتن حق و دريافت ارزشهاى واقعى كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى نيز از قضاء الهى سرچشمه مى‏گيرد و به وسيله معرفت و آگاهى و قدرت آدمى در هندسه حيات و عالم هستى نقش مى ‏بندد . آيا ممنوعيت‏هائى كه در مبحث قبل مشروحا مورد بررسى قرار گرفتند ، براى اثبات اينكه كار و كوشش براى تهيه معاش و گرفتن حق و دريافت ارزشهاى واقعى كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى ، مورد مشيت خداوندى در قضا و قدر مى‏ باشند ، كفايت نمى ‏كند ؟ بلى ، مسئله ‏اى به نام اختلاف مردم در بهره ‏بردارى از رزق وجود دارد و اين چيزى نيست كه قابل انكار و ترديد بوده باشد و هيچ مكتب و ايده ‏ئولوژى و قوانين علمى هم نمى‏ تواند اين پديده را منتفى بسازد ، زيرا اختلاف در كميت و كيفيت رزق كه بطور طبيعى حتى در اشتراكى ‏ترين جوامع دنيا در موضوعات اقتصادى وجود دارد ، نمى ‏توان با فقر و ثروتمندى‏هاى ناشى از چپاول گرى و استثمار و از ارزش‏ انداختن نيروهاى حياتى مردم كه منشأ كارهاى فكرى و عضلانى آنها است ، مخلوط كرد . اختلاف انسانها در بهره‏بردارى از مواد معيشت در بعضى از آيات قرآنى آمده است ، مانند :

« وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى بَعضٍ فى الرِّزْقِ » [ النحل آيه 71] ( خداوند بعضى از شما را درباره روزى به بعض ديگر برترى داده ‏است . ) 

« نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فى الْحَياةِ الدُّنيا » [زخرف آيه 32] ( ما معيشت آنان را در اين زندگانى دنيوى ميان آنان تقسيم كرديم . ) منشأ اختلاف انسانها در بهره‏بردارى از رزق و مواد معيشت عبارت است از اختلافات فراوانى كه انسانها در موقعيت زندگى خود دارند . ما بعضى از عوامل اختلاف را در اينجا متذكر مى ‏شويم :

1 اختلاف محيطهاى طبيعى ، مانند چگونگى زمينها از نظر بازدهى محصول ، كمى يا فراوانى آبهاى زمينى و بارانها و تفاوت محيطها از نظر معادن و غيره .

2 اختلاف محيطهاى اجتماعى از نظر قوانين و رسومى كه در آنها حكم فرما است .

3 اختلاف هر يك از انسانها از جهت كوتاهى و درازى عمر و بيماريها و تندرستيهاى جسمانى .

4 اختلاف در هوش و استعداد و تفكرات و نيروهاى جسمانى و روانى و آمادگى براى فراگيرى كار بغرنج كه باعث ميشود هر كارى از دست هر انسانى ساخته نشود ، در صورتيكه كارها از نظر مفيدبودن داراى ارزشهاى گوناگونى مى ‏باشند ، كه در نتيجه اختلاف در مزد و بهره ‏بردارى از مواد معيشت مطابق اصل عدالت بروز مى‏ كند . اين اختلاف در كتاب اصول علم اقتصاد چنين توضيح داده شده است :

« اگر در طى تعيين ارزش كالاها ، زمان كارى را كه پيشه‏ وران مختلف مصرف كرده‏ اند ، با هم بسنجيم و حتى اگر اين زمان كار را به زمان اجتماعا لازم تخفيف دهيم ، به يك اشكال بزرگ برمي خوريم ، و آن اينست كه آيا ما مى‏ توانيم يك ساعت كار يك وردست را با يك ساعت كار يك متخصص تراش در يك رديف قرار دهيم ؟ البته خير ، زيرا اگر چنين بود هيچكس اين زحمت را بخود تحميل نمي كرد كه در تراش فلز تخصص يابد و شماره متخصصين تراش تقليل مى ‏يافت . براى اينكه كارگرى متخصص گردد بايد وقت بسيار و كوشش فراوان براى شاگردى و آموختن تراش فلز به كاربرد ، حتى نه شاگرد ، بلكه استاد نيز براى آموزش آن شاگرد وقت خود را مصرف مى ‏نمايد . پس آيا به زحمت آن مى ‏ارزد كه كارگرى آن مقدار وقت خود را مصرف نمايد و تازه مزدش به اندازه مزد يك وردست باشد كه براى شاگردى پيشه خود ابدا انرژى و وقت به كار نبرده است ؟ بنابراين بدون شك اگر ارزش كارهايى كه اينقدر با يكديگر اختلاف دارند ، مساوى باشد ، تعادل اجتماعى به هم خواهد خورد و شايد فقط شماره بسيار كمى از كارگران يافت شوند كه مايل باشند پيشه تراش فلز را بياموزند . پس ، با تقليل شماره متخصص تراش ، ترقى تراشكارى و بالنتيجه ترقى صناعت فلزكارى متوقف مى‏گردد ، از اين جهت به صنايع ديگر نيز لطمه وارد مى ‏آيد . مثلا خياطها ديگر ماشين خياطى نخواهند داشت و دهقانان از ماشينهاى شخم‏زنى و غيره محروم خواهند بود پس بى‏گمان تعادل اجتماعى برقرار نخواهد ماند ، مگر زمانيكه ارزش حاصل كار كارگر غير متخصص پايين‏تر از ارزش حاصل كار كارگر متخصص باشد . » 

5 [ اصول علم اقتصاد آقاى عبد الحسين نوشين 29] اختلاف در كميت زمانى دوران كودكى و آموزش كار فكرى يا عضلانى كه دوران صرف مواد معيشت است بدون بازدهى .

6 اختلاف پديده‏هاى روانى درباره كار و انتخاب نوع معيشت . . .

هيچ مكتبى قدرت مرتفع‏ساختن اين اختلافات را ندارد . حتى نمى ‏توان سرنوشت رزق و معيشت يك فرد از انسان را كه در موقعيتى مخصوص از ارتزاق و برخوردارى از معيشت قرار گرفته است ، براى همه عمر با فرض قرارگرفتن در دگرگونى ‏هاى محيطى و خصوصيات جسمانى و روانى ، تعيين و مشخص نمود . ولى اين اختلاف غير از چپاول و استثمار معيشت ديگر انسانهاست كه به وسيله قدرتمندان در هر دوره و جامعه ‏اى وجود داشته و هنوز هم وجود دارد . آنان كه مكتب اسلام را چنين معرفى ميكنند كه اسلام دست و پاى مردم را در برابر قضا و قدر مى ‏بندد ، چنانكه گفتيم ، براى مطالعه در منابع اصيل اسلام و استنباط اصول آن ، نيازى به صرف وقت زياد ندارند ، تنها كافى است كه چند روزى از زندگى آگاهانه خود را براى بررسى آن اصول اختصاص دهند ، خواهند ديد : هيچ مكتبى به اندازه اسلام ، انسانها را به استخراج معيشت حلال از سنگلاخ طبيعت و به دفاع از كار و كوشش آدمى تحريك ننموده است . آيا عدالت از اساسى ‏ترين شعارهاى اسلام نيست ؟

مسئله سوم ارزش همه موضوعات مفيد و كالاها و اندوخته‏ ها ، يا ارزش اكثر آنها معلول كار آدمى است

ابن خلدون در اين مبحث به ارزش كار تأكيد فراوان مى ‏نمايد ، به همين جهت است كه بسيارى از متفكران اقتصادى دوران معاصر ما تصريح مى ‏كنند كه موضوع وابستگى ارزش اكثر كالاها را به كار ، بيش از اقتصاددانان قرن نوزدهم و بيستم ، نخستين بار ابن خلدون به طور جدى مطرح نموده و از آن دفاع كرده است . اين استنباط كاملا صحيح است و عبارات محقق مزبور در اين مسئله كاملا روشن و صريح است . البته در اين مورد هم نبايد به افراطگرى دچار شده كه بگوئيم : ابن خلدون همه مطالب مربوط به كار و ارزش كالا را از جنبه‏هاى گوناگون آنها بررسى علمى دقيق نموده است ، زيرا بديهى است كه كار و كالا و ابعاد و خواص اقتصادى و اجتماعى آنها از ديدگاه متفكران قرن نوزدهم به اينطرف وسيع‏تر و عميق‏تر مطرح گشته ‏اند ، چنانكه نطفه اوليه بسيارى از موضوعات علمى و فلسفى ، در قرون و اعصار گذشته به وجود آمده سپس با پيشرفت تكاملى تفكرات همان نطفه‏ ها روئيده به فعاليتهاى كنونى رسيده است .

نظرات اتمى از دموكريت ، حركت و تضاد از هراكليد ، جاذبه و روانكاوى از جلال الدين محمد مولوى ، اصول هندسه از اقليدس ، وحدت‏گرائى از پارمنيد و جبر و مقابله از شيخ موسى خوارزمى روش علمى در شناخت نور و ديد آن از حسن بن هشيم بصرى و غيره بروز نموده در قرون بعدى تدريجا مسير تكامل را پيش گرفته ‏اند .

البته اين را هم مى ‏دانيم كه هر پيشرفت علمى و جهان‏ بينى با امتيازاتى كه دارد ، غالبا همراه با خوش‏بيني هاى ناشى از عشق به مسائل پيشرفته مى‏ باشد . اين خوش‏بينى عاشقانه مى‏ تواند نقش بزرگى در بستن سيستم معرفتى انسانى داشته باشد . به عنوان مثال ، هنگامى كه پيشرفت تعقلى در قرون وسطى را در نظر مى‏ گيريم ، مى‏ بينيم كه بعضى از متفكران با دست‏يافتن بر چنين روش تعقلى ، اگر چه امتيازاتى را مانند توسعه فكرى و گسترش فعاليتهاى تجريدى عقلانى و انديشه‏هاى قياسى به ‏دست ‏آورده ‏اند ، ولى خوش‏بينى ناشى از عشق به چنين روش فكرى ، آنان را در محاصره تعقلهاى دور از تجربه و مشاهدات عينى انداخته ، عظمت و ارزش ، بلكه ضرورت تجربه و مشاهدات عينى در طبيعت و انسان را به بوته فراموشى انداخت . ما بيش از همه چيز بايد اين قانون را بپذيريم كه رابطه انسان را با جز خود چه در قلمرو طبيعت و چه در قلمرو انسان ، نبايد در سيستمهائى كه به وسيله متفكران و دانشمندان به وجود مى‏ آيد ، ببنديم . مسلم است كه تحقيقات و بررسيهاى امروز ما هم درباره كار و ارزش آن از اين قانون مستثنى نمى ‏باشد .

ماهيت كار انسانى

اگر بخواهيم كار به معناى عمومى آن را تعريف كنيم ، مى‏ توانيم بگوئيم : « كار عبارت است از حركتى كه داراى تاثير است » ولى اين يك تعريف فلسفى عمومى است كه مى ‏توان آن را با مفهوم كلى حركت مساوى دانست . مفهوم كلى حركت چه در پهنه طبيعت ناخودآگاه و چه در قلمرو انسانى كه انواعى از حركات بازتابى و اضطرارى و عادى و اجبارى و ارادى آزادانه دارد ، داراى تأثير و تأثر مى ‏باشد ، زيرا اساسى ‏ترين مختص حركت كه در همه قلمروها وجود دارد عبارت است از تغيير و عبور نقطه‏ هاى مثبت و منفى در يك جزء يا مجموعه‏اى از اجزاء . بنابراين حركت حتى در ناچيزترين اجزاء هستى به جهت ارتباطى كه آنها با يكديگر دارند دو پديده تأثير و تأثر را به‏وجود مى ‏آورد ، اعم از اينكه اثر مزبور سازنده باشد يا ويرانگر ، مفيد باشد يا مضر .

و به همين جهت است كه فعل ( كار ) را به جاى حركت در كاتگوريها ( مقولات ده‏گانه ) آورده و آنرا چنين تعريف كرده‏اند كه فعل يا ( يفعل ) عبارت است از حركت شيى‏ء در حال تأثير و انفعال يا ( ان ينفعل ) عبارت است از شيى‏ء در حال تأثر . لذا براى تعريف كار انسانى ، حركت با آن مفهوم عمومى صحيح به نظر نمى ‏رسد . اشكال ديگرى كه در تعريف كار انسانى با « حركت داراى تأثير » به نظر مى‏ رسد ، اينست كه كار انسانى همواره با هدف‏گيرى آگاهانه صورت مى ‏گيرد ، اعم از اينكه انجام دهنده كار داراى آگاهى به طور مستقيم بوده باشد ، يا تابع آگاهى ديگرى باشد كه در سيستم مجموعى كار وجود دارد ، در صورتى كه « حركت داراى تاثير » به طور عموم مقيد به آگاهى و مفيدبودن نمى‏ باشد . بنابراين مى ‏توان كار انسانى را چنين تعريف نمود : كار انسانى عبارت است از حركت داراى تأثير مفيد كه با هدف‏گيرى آگاهانه به‏ وجودمى ‏آيد ، اعم از اينكه آگاهى مزبور به طور مستقيم به انجام‏ دهنده كار مستند باشد ، يا تابع هدف‏گيرى شخص ديگر . اين تعريف بر همه كارها قابل تطبيق است . مثلا اگر كار را از ديدگاه اقتصادى در نظر بگيريم ، خواهيم ديد : كار حركتى است آگاهانه و داراى تاثير در مواد اوليه كه آنها را براى مفيدبودن در معيشت آدمى دگرگون مى ‏سازد . كار در تعليم و تربيت آن حركات فكرى و بيانى آگاهانه است كه در وضع مغزى و روانى انسانهاى مورد تعليم و تربيت تاثير مفيد به‏ وجودمى ‏آورد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 4

خطبه ها خطبه شماره 16/1 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه شانزدهم

و من كلام له عليه السلام لما بويع في المدينة

و فيها يخبر الناس بعلمه بما تؤول إليه أحوالهم و فيها يقسمهم إلى اقسام 1 ذمّتي بما أقول رهينة 2 . و أنا به زعيم 3 . إنّ من صرّحت له العبر عمّا بين يديه من المثلات ، حجزته التّقوى عن تقحّم الشّبهات 4 . ألا و إنّ بليّتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث اللّه نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 5 . و الّذي بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبلة 6 ، و لتغربلنّ غربلة 7 ، و لتساطنّ سوط القدر 8 ، حتّى يعود أسفلكم أعلاكم ، و أعلاكم أسفلكم 9 ، و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا ،

و ليقصّرنّ سبّاقون كانوا سبقوا 10 . و اللّه ما كتمت وشمة ، و لا كذبت كذبة 11 ، و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا اليوم 12 . ألا و إنّ الخطايا خيل شمس 13 حمل عليها أهلها ، و خلعت لجمها 14 ، فتقحّمت بهم في النّار 15 . ألا و إنّ التّقوى مطايا ذلل 16 ، حمل عليها أهلها ،

و أعطوا أزمّتها 17 ، فأوردتهم الجنّة 18 . حقّ و باطل ، و لكلّ أهل 19 ، فلئن أمر الباطل لقديما فعل 20 ، و لئن قلّ الحقّ فلربّما و لعلّ 21 ، و لقلّما أدبر شي‏ء فأقبل 22 قال السيد الشريف : و أقول : إن في هذا الكلام الأدنى من مواقع الإحسان ما لا تبلغه مواقع الاستحسان 23 ، و ان حظ العجب منه أكثر من حظ العجب به 24 . و فيه مع الحال التي وصفنا زوائد من الفصاحة لا يقوم بها لسان ، و لا يطّلع فجها إنسان 25 ،و لا يعرف ما أقول إلا من ضرب في هذه الصناعة بحق 26 ، و جرى فيها على عرق 27 « و ما يعقلها إلا العالمون : » 28

ترجمه خطبه شانزدهم سخنى از امير المؤمنين عليه السلام ، در آن هنگام فرمود كه در مدينه با او بيعت كردند

در اين سخن اطلاعى را كه از سرنوشت احوال مردم دارد خبر مى‏ دهد و مردم را به گروه‏هايى تقسيم مى ‏نمايد 1 .

تعهد خود را در گرو سخنى كه مى‏ گويم قرار داده 2 ضمانت آن را به عهده مى ‏گيرم 3 . كسى كه اندرزها و وسايل تجربه ، كيفرهاى پيش رويش را بر وى آشكار بسازد ، خويشتن دارى و تقوى او را از تجاوز و ارتكاب اشتباهات جلوگيرى مي كند 4 آگاه باشيد ، آزمايشى كه امروز شما را در بر گرفته همانند آزمايش روزى است كه خداوند پيامبرش را برانگيخته بود 5 .

سوگند به خدايى كه پيامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فكرى و عقيدتى گشته 6 در پرويزن حوادث براى تصفيه بهم خواهيد خورد 7 .

و چونان محتواى ديگ جوشان ، در هم و بر هم خواهيد گشت 8 تا پايين نشينانتان صعود به بالا نمايند و بالانشينانتان به پستى‏ ها سقوط كنند 9 .

گروهى از شما كه در گذشته تقصير كار بودند ، پيش بتازند و جمعى كه در جامعه پيشتازانى بودند ، خطا كار گردند 10 .

سوگند بخدا ، كلمه ‏اى را مخفى نداشته ‏ام و هرگز دهان بدروغ باز نكرده ‏ام 11 .

من از پيش به موقعيت كنونى و وضعى كه امروز جامعه را فرا گرفته است ، خبر داده شده ‏ام 12 .

بشما هشدار مى ‏دهم : خطاهايى كه مردم مرتكب مى ‏شوند ، چونان اسب‏هاى چموشند 13 كه خطاكاران سوار بر آن‏ها گشته ، با افسارهايى از دست رفته در بيراهه ‏ها و سنگلاخ‏ها مى‏ تازند 14 پايان اين تاخت و تاز طغيانگرانه آتش است 15 .

آگاه باشيد ، اوصاف تقوى چونان مركب‏هايى رامند 16 كه انسانهاى متقى سوار بر آنها گشته ، زمام بدست 17 راهى بهشت الهى ‏اند 18 .

حقى وجود دارد و باطلى و هر يك براى خود اهلى مخصوص دارد 19 اگر باطل در افزايش باشد ، تازگى ندارد ، زيرا هواخواهان باطل از قديم در اكثريت‏اند 20 و اگر در اقليت باشد ، [ نقصى براى حق نيست ] با اينحال اجرايش امكان پذير و قابل تحقق است 21 . چه اندك است بازگشت آنچه كه روى گردانيده بگذشته خزيده است 22 .

[ سيد رضى گفته است : « مى‏ گويم : نكات عالى بلاغت و عظمتى كه در اين سخن كوتاه وجود دارد ، بالاتر از هر گونه تحسين و توصيف است 23 [ جمله سيد رضى چنين است : « ان فى هذا الكلام الادنى من مواقع الاحسان . . . » بعضى از شارحين نهج البلاغه كلمه الادنى را بمعناى كوتاه و مختصر گرفته‏اند . احتمال ديگرى هم هست كه مقصود از الادنى پايين‏ترين مراتب باشد ، بنابر اين ، معناى كلام سيد رضى چنين است كه كمترين نكات بلاغت و عظمت اين سخن در مرتبه‏اى بالاتر از تحسين و توصيف است . ] لذتى كه حكماء و كمال يافتگان از تعجب در محتواى اين سخن مى‏برند ، بيش از لذت درك نكات و حقايقى است كه در آن وجود دارد 24 . در اين سخن به اضافه آنچه كه گفتيم ، مزايايى از فصاحت وجود دارد كه هيچ زبانى ياراى گفتنش را ندارد و هيچ انسانى نميتواند اطلاعى از وسعت و عمق آنها بدست بياورد 25 .

آنچه را كه مى ‏گويم ، هيچ فردى جز كسانى كه در فن بلاغت و نكته سنجى بمقام شايسته‏ اى نايل شده 26 به ريشه‏ هاى اصلى آن نفوذ نموده ‏اند ، درك نميكند 27 جز دانايان كسى قدرت تعقل اين سخنان را ندارد 28 [ العنكبوت آيه 43] .

تفسير عمومى خطبه شانزدهم

2 ، 3 ذمّتى بما اقول رهينة و انا به زعيم ( تعهدم را در گرو سخنى كه مى‏گويم ، قرار داده ضمانت آن را به عهده مى‏ گيرم ) .

شخصيتم را در گرو سخنم مى‏ گذارم

من تنها سطح ظاهرى حياتم را با سخنان نغز و دلنشين نمى ‏آرايم . تنها فصاحت و بلاغت در سخنورى را هدف خود قرار نداده ‏ام . نكته دانى و نكته سنجى را حرفه‏اى براى باز كردن موقعيت در نظر مردم قرار نگزيده ‏ام . و نمى‏ خواهم بلبل آسا ترانه‏ها سر دهم و انسان‏ها را به خودم جلب نموده آنان را از نزديك شدن به گل‏ها و رياحين واقعيات حيات باز بدارم . من :

فاش مى ‏گويم و از گفته خود دلشادم

كه سخنانم امواجى از اقيانوس حياتم مى ‏باشد . آن حيات والا كه خدا هر كسى را ساغرى از آن بدست داده ، در اين دنيا به حركت و تكاپويش انداخته است .

هشياران تاريخ دردهاى زيادى را در روان بشرى تشخيص داده در صدد درمان آنها برمى ‏آيند ، ولى اين درد مهلك را كه بشر با پرداختن به هنر نويسندگى و سخنورى ، ارزش معانى و واقعيات را پايين آورده وسيله را بجاى هدف گرفته است ، توجهى نكرده ‏اند اين مسئله كه انتخاب كلمات و تنظيم جملات بايستى رسا و بيان كننده معنى و مقصود باشد ، اصل بسيار با اهميتى است كه زيبايى و هنر سخن گفتن را به عنوان وسيله اساسى وصول به معنى معرفى مى ‏كند ، نه آرايشى براى شخصيت گوينده .

هشيار باشيد :

اين زبان چون سنگ و فم آهن وش است
و انچه بجهد از زبان چون آتش است

سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف
گه ز روى نقل و گه از روى لاف

زانكه تاريكست و هر سو پنبه زار
در ميان پنبه چون باشد شرار

ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
وز سخن‏ها عالمى را سوختند

عالمى را يك سخن ويران كند
روبهان مرده را شيران كند

جانها در اصل خود عيسى دمند
يك زمان زخمند و ديگر مرهمند

گر حجاب از جان‏ها برخاستى
گفت هر جانى مسيح آساستى

مولوى اين منطق در سرتاسر زندگى امير المؤمنين ( ع ) بوضوح كامل ديده مى‏شود كه او حيات را براى جان و جان را براى شخصيت و شخصيت را حقيقتى پويا در گذرگاه هستى براى وصول به جاذبه ربوبى مى ‏خواهد . وابسته نمودن شخصيت به سخنى كه على ( ع ) مى‏ گويد ، كشف از اهميت فوق حياتى سخنى مي كند كه ابراز مى ‏دارد نكته بسيار جالبى كه در ابيات بالا مى ‏بينيم ، همين حقيقت است كه امير المؤمنين ( ع ) صريحا به آن اشاره مى ‏كند كه تعهدم در گرو سخنى است كه مى ‏گويم . مسلم است كه تعهد آن فعاليت روانى است كه شخصيت متعهد را در گرو موضوع تعهد قرار مى ‏دهد .

در ابيات بالا اين حقيقت را مى ‏خوانيم كه :

جانها در اصل خود عيسى دمند
يك زمان زخمند و ديگر مرهمند

ولى :

گر حجاب از جانها برخاستى
گفت هر جانى مسيح آساستى

صريح‏تر از جمله « تعهدم را در گرو سخنم مى ‏گذارم » جمله بعدى است كه در آن مى ‏فرمايد : « و من ضمانت سخنم را به عهده مى‏گيرم » آن « من » كه امير المؤمنين مى‏ فرمايد ، مشتى شهوات و اميال و خودخواهى ‏ها نيست ، بلكه همان شخصيتى است كه حقيقتى پويا در گذرگاه هستى براى وصول به منطقه جاذبه ربوبى است . اين همان شخصيت مسيح آسائى است كه جلال الدين آن را در بيت خود آورده است . به همين علت است كه همه هشياران و حكماى قرون و اعصار پس از ظهور اسلام در جاذبه سخنان امير المؤمنين قرار گرفته ، آنها را مانند دم حيات بخش عيسى ( ع ) مى ‏دانند . چرا چنين شده است ؟

پاسخش واضح است و آن اينست كه شخصيت امير المؤمنين عليه السلام واقعا توانسته است در راه تكامل ، حقيقت تجسّم يافته‏ اى از قرآن باشد . او با تمام اعماق وجودش پذيرفته است كه :

وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرىَ الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً اِلاَّ اَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ اَحَداً [ الكهف آيه 49 ] .

( [ در روز رستاخيز ] كتاب [ بيان كننده سرگذشت ] برنهاده مى ‏شود ، گنهكاران را خواهى ديد كه از وضعى كه در آن قرار گرفته‏ اند . بيمناكند . آنان مى‏ گويند :

واى بر ما ، اين كتاب چه دارد كه هيچ كوچك و بزرگى را رها نكرده مگر اينكه آن را ثبت نموده است آنان كردارهاى خود را در آنروز حاضر خواهند يافت و پروردگار تو بر كسى ستم نمى ‏ورزد ) .

ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ اِلاَّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ [ق آيه 18] .( سخنى را از دهان برنمى ‏آورد مگر اينكه دو فرشته رقيب و عتيد نزد او هستند [ و آن را ثبت مى ‏كنند ] . )

هر هيئت و هر نقش كه شد محو كنون
در مخزن روزگار ماند مخزون

چون وضع فلك بگردد و باز شود
از مخزن غيبش آورد حق بيرون

4 انّ من صرّحت له العبر عمّا بين يديه من المثلات حجزته التّقوى عن تقحمّ الشّبهات ( كسى كه اندرزها و وسايل تجربه ، كيفرهاى پيش رويش را بر وى آشكار بسازد ، خويشتن‏دارى و تقوى او را از تجاوز به شبهات و ارتكاب آنها جلو مى ‏گيرد ) .

براى هشياران اندرزها و تجارب روزگاران جدى‏ترين وسايل خود سازى است

حوادث و رويدادهاى دنيا كه در طناب قانون علت و معلول يكى بدنبال ديگرى برمى‏ خيزد و راه خود را پيش مى‏ گيرد ، قاطعانه‏ ترين دليل است براى اثبات اينكه كردارها و انديشه ‏ها و گفتارهاى ما نتايج خود را بدون استثناء به دنبال خود مى ‏كشند و ما را در محاصره خود قرار مى‏ دهند .

با توجه به سرگذشت بشر در تاريخ طولانى كه پشت سرگذاشته است ،حتى ناچيزترين حادثه‏ اى پيدا نمى‏ شود كه معلولى را بدنبال خود نياورد و يا معلول علتى نبوده باشد .

يكى از بارزترين انواع زنجير رويدادها ، حلقه‏ هاى ظلم و تجاوز به حقوق و حيات ديگر انسان‏ها است كه معلول خود را كه حلقه‏ هاى متنوع كيفرها است بدنبال خود مى ‏كشد . دير يا زود ، آگاهانه يا ناآگاه حلقه‏ هاى اين زنجير پشت سر هم به دست و پاى تجاوزكاران مى ‏پيچد و آنان را راهى سيه چال سقوط مي نمايد .

نابينا آن فرد و جامعه ‏ايست كه ديده از رنگ تند اين زنجير به بندد . ناشنوا آن فرد و جامعه‏اى كه گوشش از شنيدن حركت پر صداى آن كر باشد . كسى كه شخصيت ندارد ، موضوعى براى تزكيه و سازندگى آن ندارد ، چنين شخصى نيازى به تقوى و خويشتن دارى نمى‏بيند كه شخصيت خود را از متلاشى شدن در منجلاب فساد و ستمگرى محفوظ بدارد .

غافل از آنكه كيفرهاى جبرى فساد و تجاوز پا بپاى او حركت مى‏ كند تا گريبانش را بگيرد و اگر تبهكارى‏ هايش در حدّى از رذالت و وقاحت باشد كه كيفرهاى اين زندگى نتواند انتقام از او بگيرد ، بدون اينكه او را رها كند ، گريبان روحش را پس از جدائى از كالبد تن بدست مى‏گيرد و شرنگ جانگزاترى را به كام او مى ‏ريزد .

براستى مگر پاداش فضيلت و عدالت را مى ‏توان در لذايذ و مزاياى اين زندگى جست كه بتوان كيفر واقعى تجاوز و ستمگارى را در تلخى‏ها و شكنجه‏هاى ناچيز و محدود آن سراغ گرفت چنانكه پاداش على بن ابيطالب ( ع ) را لباس و مسكن و خوراك و مقام ناچيز اين دنيا نمى‏تواند ادا كند ، همچنان كيفر و مجازات « ابن ملجم » نيز تلخى‏ها و شكنجه‏ هاى محدود و زودگذر اين دنيا نمى ‏تواند بپردازد .

ساده لوحان غوطه ‏ور در لذايذ محدود دنيا و آشنا با تلخى‏ هاى زودگذر آن توانائى درك لذايذ پايدار روح و شكنجه ‏هاى ابدى آن را ندارند . آن پاداش‏ها و كيفرهائى توجه آنانرا جلب مى‏كنند كه محسوس و قابل لمس باشند آنان از كيفر ستم به خويشتن و « از خود بيگانگى » اطلاعى ندارند . آنان از درد خود باختن تلخى و شكنجه‏اى احساس نميكنند ، تا آن را به عنوان كيفر نابود كننده تلقى نمايند .

آيات فراوانى در قرآن مجيد به بيان داستان‏هايى مى‏پردازد كه بازگو كننده حلقه‏هاى زنجيرى كردارها و نتايج آنها مى ‏باشد .

در بعضى از اين آيات ظلم به خويشتن و « از خود بيگانگى » را از بدترين كيفرها معرفى مى‏كند كه به دنبال تبهكارى ‏هاى مردم بوجود آمده است . از آنجمله : وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسِهِمْ [الحشر آيه 19 ] .

( و نباشيد همچون آنانكه خدا را فراموش كردند و در نتيجه خداوند آنان را به « خود فراموشى » مبتلا ساخت ) .

امير المؤمنين ( ع ) در جمله مورد تفسير بقدرى موضوع كيفرها را با اهميت قلمداد مى ‏كند كه مى ‏فرمايد :

اگر فرد يا جامعه ‏اى از اندرزهاى خيرخواهان و رويدادهاى زنجيرى زندگى عبرت بگيرد و بهره‏مند شود ، نه تنها مرتكب گناه و انحرافات قطعى نمى ‏شود ، بلكه از كارهاى مشكوك نيز اجتناب مى ‏ورزد و پيرامون مشتبهات نيز نمى‏ گردد ، زيرا معادلات رياضى حيات آدمى بسيار دقيق‏تر از آن است كه هر كارى را انجام بدهد و سپس با افيون « بارى بهر جهت » خود را بى حس نموده تسليتى به خويشتن بدهد . 5 الا و انّ بليّتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث اللّه نبيّه صلّى اللّه عليه و آله ( آگاه باشيد ، آزمايشى كه امروز شما را در بر گرفته همانند آزمايش روزى است كه خداوند پيامبرش را برانگيخته بود ) .

از آن تحول تكاملى كه پيامبر اسلام بوجود آورده بود ، منحرف گشته بهمان نقطه برگشته‏ايد كه مبدء حركت تكاملى شما بود

نه چو تو هر روز واپس‏تر روى
سوى سنگى ميروى از گوهرى

چرا به قهقرا برگشته‏ايد ، مگر پيامبر شما را از منجلاب بيرون نكشيد مگر راه را پيش پاى شما هموار نساخت كجا بوديد و امروز بكجا رسيديد مگر پيامبرى كه فرياد مى ‏زد : لا اِكْراهَ فِى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ [ البقره آيه 56].

( اكراه و اجبارى در دين نيست ، رشد و گمراهى آشكار و از يكديگر تفكيك گشته ‏اند ) شما را مجبور به حركت تكاملى كرده بود كه امروز با رفتن او از اين دنيا بحال اولى خود برگشته‏ايد ؟ اينهمه پافشارى روى جهل و خودخواهى براى چيست ؟

كجا رفت آن عظمت‏هاى انسانى كه در حيات پيامبر بدست آورده بوديد ؟ كو آن صميميت‏ها و صفا و خلوص سازنده‏اى كه پيامبر در درون شما حكمفرما نموده بود ؟ براستى شما همان اشخاصيد ؟

آيا شماييد كه ابديت را در فروغ چشمان پيامبر ديده بوديد ؟ آيا شماييد كه عدالت و حق‏طلبى پيامبر ، شما را بطور رسمى وارد تاريخ انسانها كرده بود ؟ چنين مى‏نماييد كه نه محمدى ( ص ) در سرزمين شما بوده است ، نه جنبش و حركت و تحول تكاملى كه با پيكارهاى برونى و درونى آغاز شده بوده از روى حقيقت بشما مى ‏گويم :

امروز كه شما در اين موقعيت قرار گرفته ‏ايد ، شبيه بهمان روزيست كه پيامبر در آن مبعوث گشته ، تبليغ رسالت خود را آغاز نمود .

در آنروز پيامبر روياروى مردمى قرار گرفته بود كه در جهل و نادانى غوطه ‏ور بودند . راه از چاه تشخيص داده نمى ‏شد ، شرك به خدا شايع ، زنده به گور كردن فرزندان به جهت تعصب كورانه درباره دختران رايج بود . هدفى جز درهم و دينار ديده نمى ‏شد . صلح و جنگ آنان بهيچ مبناى صحيح استوار نبود . اصول و قوانين زندگى مادى و معنوى درهم و برهم بود و شمشير بجاى منطق و هوى و هوس كار تعقل را انجام مى‏ داد . در ميان چنين مردمى پيامبر اسلام اقدام به تبليغ رسالت نمود . و با اين تبليغ آنان را در بوته آزمايش قرار داد . آيات الهى را به آنان عرضه كرد ،واقعيات را در اختيار آنان گذاشت .

امروز وضع شما مردم پس از گذشت ساليان متمادى وضع همان دوران است كه خداوند مرا مانند پيامبر اكرم در آن دوران ، وسيله آزمايش شما قرار داده است .

من از روى خلوص و صفا سعادت دنيا و آخرت شما را مى‏ خواهم و اسلامى را كه پيامبر عظيم الشأن به شما ابلاغ مى ‏فرمود ، عرضه مى‏كنم . شما در ميان بدعت‏ها و هوس‏هاى بى سر و ته و بدآموزى‏هاى روزگار پس از پيامبر غوطه‏ ور گشته‏ ايد . چقدر بيكديگر شبيه‏ اند : كفر آن روز و انحراف امروز . 6 ، 7 ، 8 ، 9 ، 10 و الّذى بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبلة و لتغربلنّ غربلة و لتساطنّ سوط القدر حتّى يعود اسفلكم اعلاكم و اعلاكم اسفلكم و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا و ليقصّرنّ سبّاقون كانوا سبقوا ( سوگند به خدايى كه پيامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فكرى و عقيدتى گشته ، در پرويزن حوادث براى تصفيه بهم خواهيم خورد و چونان محتواى ديك جوشان درهم و برهم خواهيد گشت . تا پايين نشينانتان صعود به بالا نمايند و بالانشينانتان به پستى ‏ها سقوط كنند . گروهى از شما كه در گذشته تقصير كار بودند ، پيش بتازند و جمعى كه پيشتازان جامعه بودند ، خطاكار گردند ) .

هشيار باشيد كه عوامل دگرگونى ‏ها به فعاليت افتاده است و شما در مجراى آزمايش‏ها قرار گرفته‏ ايد

در هيچ يك از دوران‏هاى تاريخ بشرى ، فرد و جامعه ‏اى را سراغ نداريم كه موقعيت‏هاى به وجود آمده ‏اى كه آنان را در برگرفته است ، قابل زوال و تغيير نباشد ، زيرا هيچ موقعيت فرهنگى و اقتصادى و اخلاقى و دينى و علمى وجود ندارد كه دست و پاى انسانى را در چارچوبه جبرى خود ببندد و زندانى كند به نحوى كه قدرت دگرگون شدن را از او سلب نمايد .

اين حقيقتى است كه هم مشاهدات تاريخى آن را تأييد مى‏كند و هم عناصر روانى انسان اثبات مى‏ نمايد :

1 مشاهدات تاريخى ما بخوبى اثبات مى‏ كند كه باضافه تغييرات دائمى كه گريبانگير افراد و جوامع بشرى بوده است ، در شش يا هفت هزار سال گذشته بقول توين‏بى بيست و يك تمدن در كره زمين در همين جوامع كه از نسل همان مردم متمدن مى ‏باشند طلوع و غروب نموده است .

ما در تاريخ بطور فراوان عالى ‏ترين موقعيت‏ها را مى‏ بينيم كه يك چند كم و بيش در جوامعى بوجود آمده ، سپس جاى خود را به بدترين موقعيت‏ها خالى كرده است . و بالعكس . درخشندگى فلسفى و جهان بينى و دموكراسى يونان جاى خود را بتاريكى ‏هاى گوناگون مى ‏دهد و از جويبار تاريخ چنان بيرون مى ‏رود كه گويى : در اين كره خاكى نه يونانى وجود داشته است و نه آن درخشندگى خيره كننده‏اش . اعتلاى تمدن مصر باستانى و بين النهرين و فنيقى‏ها و بيزانس و غيره ستاره‏هايى بودند كه در فضاى تاريخ درخشيدند و سپس راه نيستى را پيش گرفتند .

اين تغييرات و دگرگونى ‏ها سرتاسر تاريخ را فرا گرفته است . امپراطورى ‏هايى كه كره زمين را زيرپاى خود لرزانيده ‏اند ، كم نبوده ‏اند مكتب‏هاى اجتماعى و فلسفى سازنده يا ويرانگر در افكار انديشمندان جوامع بروز كرده ، برهه‏اى از زمان در جوامع مربوط فعاليت نموده ، سپس به باد فراموشى رفته‏اند . گاه ديگر پيش از آنكه از مغزهاى متفكران تراوش به بيرون كنند ،در حال نطفه‏ گى خفه شده ‏اند .

در بعضى از دوران‏ها و جوامع بشكل مسخ شده‏اى بوجود خود ادامه داده‏ اند بطورى كه :

گر تو به بينى نشناسيش باز

ما در همين تاريخ بشرى تحولات فوق العاده ‏اى را مى ‏بينيم كه با بهترين هدف گيرى ‏ها و با جدى‏ ترين فداكارى ‏ها و خلوص نيّت شروع شده ، با بدترين وضعى بصورت وسيله‏ اى براى بردگى انسان‏ها درآمده ‏اند .

دگرگونى ‏هاى بسيار ارزنده‏اى بوسيله مردان با عظمت بوجود آمدند و ديديم كه چه نتايج غير منتظره‏اى را با دست شخصيت‏هاى ديگر ببار آوردند . اگر هم جانب منطق بهترى را مراعات كنيم و بگوئيم :

خود آن تحول نبود كه نتايج پيش بينى نشده را بوجود آورد ، مى ‏توانيم بگوييم : كه بجهت انعطاف پايداري كه در ذات انسان‏ها خوابيده اغلب به بهانه اينكه ما مى‏خواهيم خود را بسازيم ، دست به فعاليت مى‏ زنند و مسير تحول سازنده را دستخوش دگرگونى قرار مي دهند .

2 بياد دارم كه يكى از روانشناسان روانپزشك در بحثى كه درباره انعطاف و قابليت بشر براى تحول داشتيم ، چنين گفت كه : بشر در هر دوره و هر جامعه و شرايطى هم كه متولد شود ، از صفر شروع مى‏ كند .

اين جمله بسيار پر معنايى بود كه مباحث ما را به نتيجه كاملا مثبت و عينى منجر نمود . اين حقيقتى است غير قابل انكار كه در منابع اسلامى با تعبير زير از پيامبر اسلام نقل شده است كه : كلّ مولود يولد على الفطرة ثمّ ابواه يهوّدانه و ينصّرانه و يمجّسانه .

( هر مولودى كه ديده بدنيا مى‏ گشايد ، با فطرت صاف و پاك متولد مي گردد ،سپس پدر و مادر او ، وى را يهودى يا نصرانى و يا مجوسى مى ‏نمايند ) .

و معلوم است كه هيچ يك از عوامل وراثت نمى‏ تواند سرنوشت قطعى كودك را تا پايان زندگى تعيين كند ، بلكه زمينه مقتضى ولى قابل دگرگون شدن را دركودك بوجود مى‏ آورد .

بهمين دليل است كه « مولوى » با مشاهده عينى و درونى ، بطور جزم نه با رؤياى شاعرانه مى‏ گويد :

هر نفس نو مى ‏شود دنيا و ما
بى خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرى مى ‏نمايد در جسد

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر او مى ‏نمايد بس دراز

اين درازى خلقت از تيزى صنع
مي نمايد سرعت انگيزى صنع

امرسون هم مى ‏گفت :

« اى انسان ، دنيا در برابر ديدگان تو هر روز تازه مى‏شود ، تو هم همواره تازه باش » .

بنابر مشاهدات تاريخى و مختصات روانى آدمى ، اين مطلب صحيح است كه بگويم : انسان در هر حالى مى‏تواند از صفر شروع كند . يا بعبارت ديگر انسان ميتواند از فوق صفر تنزل كند به صفر برسد و از اين نقطه بار ديگر شروع به تحول نمايد ،يا از زير صفر خود را به صفر برساند و از اين نقطه شروع به تعيين مسير جديد نمايد .

مكتب‏هايى را در گذشته بررسى كرده‏ ايم كه نخست براى ترويج و اشاعه آن ، چنين قلمداد مى ‏شد كه اصول و قوانين اين مكتب از طبيعت بشرى سرچشمه مى ‏گيرد .

پس از گذشت مدتى از تحقق عينى مكتب و اجراى آن ، معلوم مى ‏گردد كه هيچ فردى با برچسب آن مكتب در پيشانى خود از مادر متولد نمى‏گردد . بهمين جهت است كه دوام هر ايده‏ئولوژى و مكتبى كه با دست بشر ساخته شده است ، مستند به دوام تبليغ و تحريك و اجراى آن مستند به نيرو است .

با اين ملاحظات ، نبايد از برگشت جامعه مسلمانان پس از پيامبر به همان نقطه‏ اى كه در زمان شروع رسالت قرار داشت ، تعجب كرد .

درست است كه پيامبر عظيم الشأن با قوه ربانى و فداكارى و تلاش بى‏ نظيرى كه انجام داد ، شخصيت آنان را واقعا دگرگون كرد ، تا آن درجه از دگرگونى كه بعضى از بررسى كنندگان معاصر با اينكه معتقد به اسلام نيستند ، در آمارگيرى ‏هاى خود به اين نتيجه رسيده ‏اند كه سازنده‏ترين فرد تاريخ و نيرومندترين انسانى كه در تاريخ بشرى تغيير ايجاد كرد : « محمد بن عبد اللّه ( ص ) » بوده است . با اينحال اين دگرگونى و تغيير شخصيتى كه در مردم آن دوران ايجاد شده بود ، مانند يك جبر طبيعى محض نبوده است كه انعطاف ذاتى آنان را بكلى خنثى نمايد .

كارى كه پيامبر اسلام كرد ، اين بود كه بدبختى و پستى و سقوط قطعى را كه مردم آن دوران در آن غوطه‏ ور بودند ، آشكار ساخته ، آنان را بزندگى وحشيانه رو به سقوط معترف ساخت . سپس با آن قدرت روحى و ملكوتى كه فوق آن تصور نمى ‏شود ، راه مدنيّت و انسانيت و ارزش‏هاى اصيل را پيش پاى آنان بگسترانيد .

پوچى عادات و تقاليد كورانه را براى آنان اثبات نمود و لحظه‏اى از تكاپو و تلاش فروگذارى نكرد ، نتيجه‏ اى كه از اينهمه پويندگى ‏ها و فداكارى ‏ها و انديشه‏ ها با تأييد ربانى بدست آمد ، اين بود كه افكار و عقايد و روحيات مردم را براى حركت در مسير كمال واقعا هموار نمود بدون اينكه خلقت بنيادين غرايز حيوانى و اراده و اختيار و انديشه آنان را دگرگون بسازد . لذا حركت آن مردم در مسير كمال و انتخاب مسير در سر دو يا چند راهى مستند به اختيارشان بود . اين حقيقت را خداوند متعال در آياتى متعدد از قرآن مجيد گوشزد فرموده است .

از آنجمله :

1 اِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ اِمَّا شاكِراً وَ اِمَّا كَفُوراً [ الدهر آيه 3].( ما انسان را به راه كمال هدايت نموديم يا شكر گذار مى‏ شود و آن راه را پيش مى ‏گيرد و يا كفران مى‏ ورزد و از آن راه منحرف مي گردد ) .

2 لا اِكْراهَ فِى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ [ البقره آيه 256].( اكراهى در دين نيست ، راه رشد و گمراهى آشكار شده است ) .

3 فَذَكِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ [ الغاشية آيه 22] .( آنان را متذكر بساز ، تو براى تذكر دادن فرستاده شده ‏اى و تسلّط [ جبرى ] به آنان ندارى ) .

4 وَ ما مُحَمَّدٌ اِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ اَ فَاِنْ ماتَ اَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ اَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى‏ عَقَبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزى اللَّهُ الشَّاكِرِينَ [آل عمران آيه 144] .( محمد ( ص ) جز رسول خداوندى نيست ، پيش از او رسولانى گذشته‏ اند .

آيا اگر او از دنيا برود ، دگرگون مى ‏شويد و به عقب برمي گرديد و هر كس به عقب برگردد هرگز ضررى به خدا نمى ‏رساند و خداوند شكر گذاران را پاداش خواهد داد ) .

هدف و حكمت آزمايش‏ها

اصل هدف و حكمت آزمايش‏هايى كه در شئون گوناگون بشرى ضرورت يا مفيديت پيدا مى‏ كنند ، عبارت است از بدست آوردن اطلاع از موقعيت شخص يا اشخاصى كه مورد آزمايش قرار مى ‏گيرند .

بدانجهت كه امكانات و وسايل وصول به واقعياتى كه در دسترس مردم قرار مي گيرند ، همه آنان را با واقعيات و قوانين مربوط نمى‏ سازند ، چنانكه كميت و كيفيت ارتباط انسانها با واقعيات با در دست داشتن امكانات و وسايل يكنواخت نمي باشد .

روشن ميشود كه پديده آزمايش در شئون مختلف حيات بعنوان يك امر ضرورى يا مفيد نقش مهمى را بعهده دارد . هر آزمايشى مركب از چهار عنصر اساسى است :

عنصر يكم آزمايش كننده است كه عبارت است از شخص يا مقامى والاتر از شخص مورد آزمايش كه مى ‏خواهد اطلاع كامل از موقعيت مورد آزمايش در برابر واقعيت و يا قانون بدست آورد . سه شرط اساسى براى آزمايش كننده لازم است :

يك اطلاع كامل از همان واقعيتى كه مورد سنجش با موقعيت شخص آزمايش شونده است .دو بى غرضى كامل كه شخص آزمايش شده را در گرداب بازيگرى ‏هاى خويش و انعطاف‏هاى واقعيت كه موضوع آزمايش است كلافه نكند .

سه مراعات دقيق شخصى كه آزمايش مى ‏شود ، و تشخيص حالات مثبت و منفى او در برابر واقعيت .

عنصر دوم شخصى كه مورد آزمايش قرار مى ‏گيرد . دو شرط اساسى براى اين عنصر بايستى منظور شود :

يك آماده بودن امكانات كافى و وسايل ضرورى براى تماس شخص آزمايش شونده با واقعيت .

دو داشتن حالت معتدل روانى كه بتواند از حافظه و تفكر و تجسيم و اختيار خود در تماس با واقعيت و ابراز آن ، حدّ اكثر استفاده را بنمايد .

عنصر سوم قانون يا واقعيتى است كه اطلاع يافتن از رابطه شخص آزمايش شونده با آن ، مطلوب آزمايش كننده مى ‏باشد .

عنصر چهارم هدف آزمايش است كه عبارت است از بدست آوردن آگاهى از رابطه و موقعيت آزمايش شونده با قانون يا واقعيت .

با نظر به عناصر آزمايش ، حقيقتى كه بدست مى ‏آوريم ، اينست كه همواره واقعيات و قوانين با قطع نظر از چگونگى روابط انسانها با آنها وجود دارند . و براى بدست آوردن موقعيت و رابطه مردم با آنها ، آزمايش بعنوان يك پديده ضرورى در قلمرو حيات دخالت مى‏ كند .

دو نوع آزمايش ديگر وجود دارد كه از نظر هدف و برخى ديگر از عناصر آزمايش‏هاى انسانها كه با يكديگر انجام مى ‏دهند ، متفاوت مى ‏باشند :

نوع يكم آزمايش‏هايى كه بوسيله دستگاههاى آزمايشى ناآگاه انجام مى ‏گيرند . اين نوع آزمايش‏ها براى تحصيل آگاهى به موقعيت انسان‏هاى ديگر در برابر واقعيت‏ها نيست ، بلكه هدف كشف واقعيات از آن دستگاه‏ها است كه كمك به پيشرفت معرفتى بشرى مى ‏نمايد .

البته مقصود ما از كشف واقعيات بمعناى فلسفى دقيق نيست ، بلكه منظورما بر نهادن ابعاد و چهره ‏هاى واقعيت‏ها است كه با مختصات خود دستگاه آزمايش نمودار مى‏ گردند .

نوع دوم آزمايش خداوندى است . در اين آزمايش هدف بدست آوردن آگاهى از واقعيات نمى ‏باشد ، بلكه منظور باز شدن ابعاد و بهره بردارى انسان‏ها است در قلمرو واقعيات از قدرت و اختيارى كه دارند .

اغلب متفكران الهيون معتقدند كه اين دنيا آزمايشگاهى است كه ابعاد و نيروهاى آدميان را به فعليت رسانيده آنها را در زنجير حوادث هستى مى‏ گستراند و پس از مفارقت روح از بدن است كه نتايج آن فعليت‏ها نمودار مى‏ گردد و انسان‏ها با شخصيتى تشكل يافته از آن نتايج رهسپار ابديت مى ‏گردند .

مباحث ديگرى درباره آزمايش خداوندى وجود دارد كه در مجلد ششم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از ص 410 تا 425 و در مجلد نهم ص 410 تا 428 و در مجلد سيزدهم ص 144 مطرح شده است . 11 ، 12 و اللّه ما كتمت وشمة و لا كذبت كذبة و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا اليوم ( سوگند به خدا ، كلمه‏ اى را مخفى نداشته ‏ام و هرگز دهان به دروغ باز نكرده ‏ام . و از پيش ، به موقعيت كنونى و وضعى كه امروز جامعه را فرا گرفته است ،خبر داده شده ‏ام ) . مقصود از وشمة هر گونه رمز و علامت حقيقت است .

من حقيقتى را پنهان نداشته ‏ام ، و آنچه را كه گفته‏ ام صدق محض است

ابراز حقيقت براى حقيقت خواهان مانند تنفس است كه ضرورى حيات است كسى كه طعم حقيقت را چشيده باشد ، نمى‏ تواند آن را مخفى كند و ديگران را از آن محروم نمايد :

گل خندان كه نخندد چه كند
علم از مشك نبندد چه كند

ماه تابان به جز از خوبى و ناز
چه نمايد چه پسندد چه كند

آفتاب ار ندهد تابش و نور
پس بدين نادره گنبد چه كند

اين اصل اساسى بدان معنى نيست كه هر چه حقيقت است با هر كس و در همه شرايط مى ‏توان در ميان نهاد .

بعنوان مثال : مسائل عالى علمى و فلسفى حقايقى هستند ، ولى ابراز آنها براى كودكان و عاميان نه تنها مفيد نيست ، بلكه ممكن است مغز و روان آنان را مختل بسازد ، بدين جهت است كه بايستى حقيقت را با در نظر گرفتن واقعيت و طرفى كه گيرنده است ، مطرح نمود . كسى كه مى ‏داند 2 2 مساوى 4 است ، حقيقتى را در اختيار دارد .

در آن هنگام كه مغز آماده يادگيرى فرمول مزبور ، در صدد آموزش آن بر مى ‏آيد ، يا اگر ذهن او نيازش را به آموزش مزبور اثبات كند ، آن شخص در صدد برمي آيد كه آن را بداند ، وظيفه وجدانى و قانونى الهى است كه بايستى تعليم آن فرمول به عنوان يك حقيقت انجام شود ، زيرا فرض اينست كه حقيقتى است مطابق واقعيت .

ولى همه ميدانيم كه بشر در برابر اين وظيفه و قانون مرتكب چه گناه نابخشودنى گشته و با مخفى داشتن حقايق چه ستم‏ها كه بر خود و نوع انسانى روا نداشته است .

كوته نظران قدرت پرست از پنهان داشتن حقايق ، هدف‏هايى را منظور داشته‏اند كه سودجويى آنان را اشباع ميكند . و ندانسته ‏اند كه سود واقعى آنان در ابراز حقيقت بوده است . اگر تاريخ بشرى را با دقت ورق بزنيم ، مى ‏توانيم بگوئيم :

« زير بناى پيكارهاى مقدس تاريخ ، مبارزه جاودانى ميان سودجويى و حقيقت گوئى است . » اگر بخواهيم فرق ميان سودجويى شخصى و حقيقت گوئى را درست درك كنيم ، بايد با يك عبارت ساده بگوئيم :

« سود جوئى يعنى من هستم و جهان و انسان براى من » ، « حقيقت گوئى يعنى ما هستيم و جهان و انسان با ما در يك گذرگاه رو بكمال در حركتيم » .

اين يك تفاوت ساده و همه فهم ميان دو پديده مورد بحث است . فرق ديگرى ميان آن دو وجود دارد كه فوق العاده با اهميت است و آن اينست كه :

« سود جوئى يعنى عامل تقويت « خود طبيعى » كه جز آخور و جايگاه مدفوع نمى‏ شناسد » . « حقيقت‏گوئى يعنى عامل تقويت شخصيت انسانى كه راهى منطقه جاذبه ربوبى است » .

اگر حقيقت دانان از گفتن حقيقت امتناع مى ‏ورزيدند ، هيچ پيكار مقدس و سازنده در تاريخ بشرى ديده نمى ‏شد و در نتيجه هيچ پيشرفتى در قلمرو معرفت علمى و عقلانى و وجدانى بوجود نمى ‏آمد .

اگر متفكرى بخود جسارت داده بگويد : پيكارهاى تاريخ تنها براى سودجوئى بوده است ، اين متفكر حتى يك ورق از تاريخ را از روى فهم نخوانده است . مگر اينكه معناى سود را آنقدر تعميم بدهد كه شامل حقيقت بوده باشد ، ولى اين تعميم نوعى بازى با الفاظ است ، زيرا ما آن مفهوم متعارف سودجوئى را در برابر حقيقت گوئى قرار داده‏ايم كه جز خود شخصى و لذايذ طبيعى معمولى عامل ديگرى ندارد .

حقيقت مانند عدالت و قانون و واقعيت هرگز خواسته‏هاى شخصى آدميان را ملاك خود قرار نمي دهد . چنانكه اصول رياضى اعتنايى به خواسته‏ هاى شخصى ندارد كه : چون فلانى از چشيدن طعم تلخ چهار كيفر در مقابل چهار جرم ( به حكم 4 2 2 ) ناراحت مي گردد ، لذا دو جرم باضافه دو جرم مساوى است با يك جرم پس فلانى مستحق يك كيفر است . بلكه اگر خواسته من ملاك اصل رياضى قرار بگيرد ، خواسته من اينست كه دو جرم باضافه دو جرم مساوى باشد با صفر تا كيفرى سراغ مرا نگيرد . درباره سودپرستان بالاتر از اين هم مى ‏توان گفت :

كه چون آنان محورى جز « خود » ندارند ، پس همه فعاليت‏هاى عقلانى آنان در استخدام « خود » مى ‏باشد . منطق « خود محورى » اين جرئت را در خود مى‏بيند كه بگويد :

دو جرم به اضافه دو جرم ديگر مساوى است با يك فضيلت كه آدمى را مستحق پاداش هم مى‏نمايد اين كه گفتيم ، شايد براى بعضى از مطالعه كنندگان محترم خنده‏آور بوده باشد ، ولى بايد بدانيم كه :« خود » از اين بازيچه ‏ها بسيار دارد

شما سرگذشت بشرى را درست مورد دقت قرار بدهيد ، خواهيد ديد كه نيرومندانى پيدا شده بينوايان را در اشكال مختلف برده خود قرار داده‏اند ، سپس اختيار زندگى و مرگ آنان را بدست گرفته ، بهمين قناعت نورزيده عوامل لذت و الم آنان را هم تعيين نموده‏ اند اصل رياضى مى‏ گويد : 3 1 1 1 يعنى يك جنايت باضافه يك جنايت باضافه يك جنايت ديگر مساوى است با سه جنايت .

پس اينان مستحق سه كيفر سخت هستند . در مقابل اين اصل رياضى ، خواسته « خود طبيعى » چنين است :

يك جنايت به اضافه يك جنايت باضافه يك جنايت ديگر مساوى با يك امتيازى است كه من دارم ، اين امتياز مركب است از هشيارى و زيركى و فعاليت و جوشش حيات « من » پس من مستحق پاداشم بنابر اين ، حقيقت گويى نه تنها با سودجوئى قابل تفسير نيست ، بلكه ميان آن دو تناقض صريحى وجود دارد كه « سقراط » را به پيكار تبهكاران « آتن » مي كشاند .

و موسى ( ع ) را به جنگ فرعون و فرعونيان و عيسى ( ع ) را به صف آرايى در برابر طغيانگران بنى اسرائيل وا مى‏ دارد .

محمد ( ص ) را با بت پرستانى روياروى قرار مى ‏دهد كه شغلى جز سوداگرى انسانها و كالا قرار دادن آنان نمى‏ شناختند . على ( ع ) را در مقابل ناكثين و قاسطين و مارقين بحركت درمى ‏آورد كه آسايش خود را از دست مى ‏دهد و بجاى آنكه آن تبهكاران كتاب هستى را از او فرا بگيرند ، هستى على ( ع ) را مزاحم خود خواهي هاى خويشتن ديده درصدد قطع رگ‏هاى گردنش برمى‏ آيند .

آيا اين همه پيكارها منبعى جز حقيقت گويى و سود جوئى داشته است ؟ آرى چنين بوده است و خواهد بود :

رگ رگ است اين آب شيرين و آب شور
در خلايق مى ‏رود تا نفخ صور

مولوى امير المؤمنين ( ع ) اصرار زيادى داشت كه مردم همواره او را در جريان حقايق جارى در اجتماع بگذارند و از گفتن حقيقتى كه حتى او را به زحمت اجرا خواهد انداخت امتناع نورزند .

كتمان حقيقت در نظر هشياران انسان شناس تفاوتى با كشتن حقيقت كه نابودى انسانها را در دنبال خواهد داشت ، ندارد . زيرا اصول حيات انسانها وابسته به واقعيات و حقايق است ، نه تمايلات شخصى و زودگذر خود خواهان .

ماداميكه براى اين سئوال : « اگر در هر دوره و جامعه ‏اى حقايق و واقعيات بازگو مى ‏گشت سطح حيات بشرى چه عظمتى پيدا مى ‏كرد ؟ » پاسخ صحيحى پيدا نكنيم ، هيچ كار مفيدى در شناخت و سازندگى انسان‏ها انجام نداده‏ايم . و اگر نتوانيم يا نخواهيم كه پنهان كردن حقايق را بعنوان اساسى‏ ترين عامل ركود حيات بشرى در زندان خودخواهى وارد مسائل انسان شناسى نماييم ، هيچ گامى در راه بهبود روانى بشر و ايجاد تمدن واقعى برنداشته ‏ايم . و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا اليوم ( من پيش از اين ، به موقعيت كنونى و وضعى كه امروز جامعه را در برگرفته است ، خبر داده شده ‏ام ) .

سرنوشت امروز را مى ‏دانستم

شما گمان مى ‏كنيد كه من در اقيانوس حيات با هر موج و طوفانى بطور ناگهانى و بدون آگاهى سابق شناورم ؟ شما مى ‏پنداريد كه گذشت لحظات زمان با حوادثى كه با خود مى ‏آورند ، ساختمان شخصيت مرا مى ‏سازند و هر لحظه‏ اى از زمان مانند آجرى روى آجرى كه در لحظه گذشته بكار رفته است ، نهاده مى ‏شود من از آن هنگام كه كلمه توحيد ( لا اِله اِلاَّ اللَّه ) را بزبان آورده ‏ام ، در مسير اِنَّا لِلَّه وَ اِنَّا اِلَيْهِ راجِعُون ( ما از آن خدائيم و برگشت ما به سوى او است ) قرار گرفته‏ ام . اين مسير خطى است كه در فوق زمان و حوادث كشيده شده گذشته و آينده و حال زير آن قرار دارند .

لامكانى كه درو نور خداست
ماضى و مستقبل و حالش كجاست

مولوى اگر من مى ‏خواستم با انديشه ‏اى معمولى و هشيارى ‏هاى متداول سرنوشت حياتم را درك كنم ، چنين حياتى به من مستند نبود ، در صورتى كه اين منم كه بايد حياتم را بسازم ، يعنى نيروها و مختصاتى را كه خداوند در پديده حياتم بوجود آورده است در راه كمال توجيه نمايم در حالى كه :

هست هشيارى ز ياد ما مضى
ماضى و مستقبلت پرده خدا

آتش اندر زن بهر دو تا به كى
پر گره باشى ازين هر دو چونى

مولوى

من با اعتقاد راستين به انا للَّه توانسته ‏ام از لبه تيز شمشير لحظات زمان كه حيات مردم معمولى را قطعه قطعه مى ‏كند و براه خود مى‏رود ، نجات پيدا كنم . با اينكه گذشت ساليان عمر ، مرا هم مانند ديگران فرسوده و پير و متلاشى ميسازد ، ولى فرسودگى و پيرى نمي تواند از سطح مجاور طبيعت حيات من تجاوز نموده به سطح عميق شخصيت من كه وابسته به ابديت است راه پيدا كند . از طرف ديگر خاصيت اساسى روح آدمى آگاهى از واقعيات است . وقتى كه من بتوانم روح را از تراكم زنگار و لجن خودخواهى ‏ها محفوظ بدارم ، و هنگامي كه بتوانم قدم به فوق زمان بگذارم ، درك و شناسايى سرنوشت همه حيات خود و وضع ديگر انسان‏ها كار دشوارى نيست . چه بايد كرد كه بشر همواره واقعيت را در قياس بازى ‏هاى بى اساس مى ‏بازد :

كار پاكان را قياس از خود مگير
گر چه باشد در نوشتن شير شير

آن يكى شير است اندر باديه
وين يكى شير است اندر باديه

مولوى 13 ، 14 ، 15 ألا و انّ الخطايا خيل شمس حمل عليها اهلها و خلعت لجمها فتقحّمت بهم فى النّار ( بشما هشدار مي دهم ، خطاهايى كه مردم مرتكب ميشوند ، چونان اسب‏هاى چموشند كه خطاكاران سوار بر آنها گشته ، با افسارهايى از دست رفته در بيراهه‏ها و سنگلاخ‏ها ميتازند . پايان اين تاخت و تازهاى طغيان گرانه آتش است ) .

گنهكاران و پايان سرنوشت آنان

يكى از عوامل اساسى رواج طغيان گرى ‏ها و بى بند و بارى‏هايى كه قرن ما را دچار آشفتگى ‏هاى جنون آميز نموده است ، بى اعتنايى به معصيت و گناه است .

ما نمي گوئيم كه ارتكاب گناه و غوطه خوردن در معاصى زاييده شده قرن ما است ، زيرا از آن هنگام كه اولاد آدم در اين كره خاكى زندگى را آغاز كرده ‏اند ،گناه و اطاعت بمعناى نافرمانى و فرمانبردارى از قوانين تكامل روحى وجود داشته است ، بلكه منظور ما اينست كه در دوران‏هاى گذشته براى گنه كاران پديده‏هايى از قبيل شرم و پشيمانى و تأسف و درك انحراف از اعتدال مطرح بوده ، هر معصيتى تقريبا توأم با بعضى از آن پديده ‏ها بوده است .

در دوران ما گنه كاران را نه تنها هيچ يك از آن پديده‏ها بيدار نمى‏ سازد ، بلكه آنها را به مسخره مى ‏گيرند . علت اساسى اين بى‏پروائى مهلك را از دو موضوع مهم مي توان سراغ گرفت :

موضوع يكم گستاخى و شهرت پرستى بعضى از متفكر نماها است كه براى اينكه شهرتى جهانى بدست بياورند ، دست به اصل‏شكنى و قانون كشى مى ‏زنند ، مردم از صداى شكستن اصول و قوانين ، حالت بهت و تشنج پيدا مى‏ كنند و اين آقايان در دريايى از لذت غوطه‏ور ميشوند كه توانسته ‏اند جامعه يا جوامعى را با اصل‏شكنى مبهوت بسازند يكى پيدا مى‏شود و مى‏گويد :

ارزيابى راستگويى و دروغگويى جنبه علمى ندارد ديگرى مي گويد :

زنا با رضايت طرفين اشكالى ندارد سومى مي گويد :

هدف اساسى تجارت و سوداگرى حدّاكثر بهره بردارى از كار تجارت است .

انحصارات و امتيازات و احتكارها كه وسايل ساده‏اى هستند و در اختيار افرادى معدود قرار ميگيرند ، از همين هدف‏ گيرى ناشى مي گردند . از طرف ديگر : عرضه و تقاضاهاى مصنوعى جريانات طبيعى اقتصاد را بر هم مي زند .

اينهمه ناهنجارى ‏هاى اقتصادى و اجتماعى اشكالى ندارد گناه يعنى چه ؟ از جنايات فراوانى كه امروزه بشر را با اشكال گوناگون بدون احساس مسئوليت در خود مي فشارد ، صحبت نكنيد .

گناه يعنى چه ؟ مگر آقاى « راسل » در پاسخ سئوال « كاپلستون » در فرق ميان يك جنايتكارحرفه‏اى و با فضيلت‏ترين مردم ، نگفته است كه :

« خوب ، بعضى‏ ها از رنگ آبى خوششان مي آيد ، بعضى ديگر از رنگ زرد » گناه يعنى چه ؟ مگر خودتان را مسخره كرده ‏ايد كه خرافات باستانى را تجديد ميكنيد ؟ يكى از رياضيدانان جامعه ما كه چندى پيش ديده از اين دنيا بربست ، در مباحث مستمرى كه به پيشنهاد خودشان با هم داشتيم . روزى پيش از آغاز بحث و تحقيق به من گفت : كتابى از شما ( اينجانب ) بنام توضيح و بررسى مصاحبه برتراند راسل وايت بدستم رسيد ، آن را مطالعه كردم .

گفتم : اميدوارم كه نكات ضعفى را كه در اين كتاب ملاحظه فرموده ‏ايد ، به اينجانب متذكر شويد ، تا پس از تحقيق و تصحيح در چاپهاى بعدى آنها را تدارك كنم .

ايشان گفتند :

من يك نكته ضعف در كتاب شما ديدم .

فورا من به شوخى گفتم :

خوب است ، شما مرا اميدوار كرديد .

سپس پرسيدم :

آقاى دكتر ، بفرماييد آن نكته ضعف چيست ؟

ايشان گفتند :

شما به وجود معصيت اصرار مى‏ورزيد و مى‏ خواهيد اثبات كنيد كه بشر مرتكب گناه مى ‏شود . من اين مطلب را صحيح نمى‏ دانم ، زيرا آنچه كه هست اينست كه بشر مجبور است براى زندگى اجتماعى خود قوانينى را وضع كند و در صورت مخالفت با آن قوانين كه زندگى اجتماعى را مختل ، مي سازد مستحق كيفرهاى مقرره مى ‏گردد ، من جز همين كيفرها و روش مطابق قوانين اجتماعى چيزى را به عنوان عذاب و گناه سراغ ندارم .

گفتم : آيا اين مطلب را شما با نظر به روش فكرى « راسل » مى‏ گوييد ، يا نظر خودتان چنين است ؟

ايشان بدون معطلى گفتند : با نظر به مبناى فكرى راسل مي گويم :

من پاسخ دادم كه ايشان هرگز نمى‏توانند وجود گناه و كيفر را منكر شوند ،زيرا ايشان صراحتا مي گويند :

من وجود خدا را انكار نميكنم ، بلكه احتمال مي دهم خدا وجود داشته باشد ، بنابر اين كه احتمال مى ‏رود خدا وجود داشته باشد ، احتمال ديگرى هم مى‏رود كه خداوند اشخاصى را كه مطابق قوانين اجتماعى و اخلاقى ( حداقل ) رفتار كنند ،مطيع و آنانكه بر خلاف آنها عمل مى ‏كنند ، گنهكار محسوب نموده كيفرى را كه جز نتيجه اعمال خودشان نيست درباره آنان مقرر بدارد .

سپس تأكيد كردم كه بر طرف كننده منطقى اين احتمال چيست ؟

ايشان بدون اينكه پاسخ اين سئوال را بدهند ، با صدا و لحنى كه دلالت به اطلاع كافى از موضوع داشت ، گفتند :

مثلا موضوع ازدواج از تورات « موسى » باينطرف رسميت پيدا كرده است و پيش از موسى پديده ازدواج قانونى وجود نداشت اگر چه تأسف من از اينگونه اظهار نظرهاى ناآگاهانه ، درونم را ناراحت كرده بود ، ولى بجهت احترام به مقام دانش با كمال آرامش گفتم :

آقاى دكتر ، شما قانون حمورابى را خوانده‏ ايد ؟

پاسخ داد :بلى ، بلى ، من آن قانون را ديده‏ام و هيچ ماده‏ اى درباره ازدواج ننوشته است چون اينجانب در هنگام تدريس‏ها و تأليفات فقهى و حقوقى ، قانون « حمورابى » را دقيقا مطالعه و تطبيق به قانون اسلام نموده بودم و از همه مواد آن اطلاع داشتم بايشان گفتم :

قانون حمورابى از ماده 127 تا ماده 167 را به مسائل ازدواج و ارث مربوط به همسرى و احكام آن‏ها و به مسائل زنا و تحريم و كيفر آن اختصاص داده است [( 1 ) ما چند ماده مربوط را بعنوان نمونه در اينجا مى ‏آوريم :

ماده 127 اگر شخصى كاهنه يا زن مرد ديگر را متهم نمايد و از عهده ثبوت خيانت او برنيايد ، آن شخص را نزد قاضى به محاكمه مى‏برند و پيشانى او را داغ مى‏ كنند .

ماده 128 هر گاه كسى زنى را تزويج كند و قباله عقد و نكاح او را ننويسد ، آن مزاوجت باطل است و زن زوجه او نخواهد بود .

ماده 129 اگر زن مردى را با غير در يك بستر ببيند ، دست و پاى هر دو را مى‏بندند و در آب مى‏اندازند ، مگر اينكه شوهر زن حيات زوجه خود را بخواهد و پادشاه اجنبى را ببخشد .

ماده 130 اگر زنى در خانه پدرى خويش زندگانى كند و هنوز شوهر و مردى نديده باشد ، كسى به او دست اندازى نمايد و با مشار اليها همخوابگى كند ، آن كس را مى ‏كشند و گناه و ايرادى بر زن نيست .

ماده 131 هر گاه مردى به زوجه خود بدگمان شود و او را متهم نمايد ، در صورتى كه مشار اليها را با مرد اجنبى نديده باشند ، زن در برائت خويش قسم بخدا مى ‏خورد و به خانه شوهر خود مراجعت مى‏ كند . . .

ماده 133 هر گاه مردى اسير شود و در خانه او آذوقه و مايه گذران مهيا و موجود باشد و معذالك زوجه او از خانه شوهر خارج شود و به سراى ديگر رود ، مشار اليها را بمحاكمه مى‏برند و به جرم گناهى كه كرده او را در آب غرق مى‏نمايند . . .

نصوص ساميه عيلاميه ترجمه پرشيل فرانسوى از كتيبه ‏هاى خرابه هاى شوش « كتيبه حمورابى كه روزگار سلطنت او 2150 سال پيش از ميلاد بوده ( 313 سال پيش از ميلاد حضرت موسى ( ع ) ) نقل از مجله تربيت شماره 382 صاحب امتياز ذكاء الملك مدير مدرسه سياسى تاريخ پنجشنبه 12 شعبان 1323 مطابق 12 اكتبر 1905 ترجمه از مجله الهلال و مدرك فرانسه شماره 4 سال 13] .

پس از اين پاسخ مستدل ، نمي دانم با كدامين رابطه تداعى معانى بود كه ايشان گفتند : من نميدانم آن روابط منطقى را كه « ابن خلدون » گفته است ، چرا ابن سينا از او نگرفته است ؟

گفتم : آقاى دكتر ، ابن سينا در حدود سيصد سال پيش از ابن خلدون مرده است . و چه ارتباطى با موضوع بحث ما دارد ؟ بهر حال برخاستيم و رفتيم .

منظور از اين داستان توضيح اين معنى بود كه موضوع يكم در مسئله شيوع گستاخى دوران ما درباره ارتكاب به معاصى است كه از قصور يا تقصير متفكرنماها سرچشمه ميگيرد كه ميخواهند خود را در برابر احساس مسئوليت اغفال نمايند و يا مربوط به اشتباهات متفكرانى است كه معارف مربوط به روح و الهيات از قلمرو فعاليت آنان بيرون است .

موضوع دوم سوء استفاده سودجويان و مقام پرستان جوامع كه مذهب را وسيله هدف گيرى‏هاى خود قرار داده‏اند . با اينكه مذهب با جدّى‏ترين قيافه مخالف خودخواهى و ستمگرى است ، در راه مقاصد شوم خود استخدام نمودند . در نتيجه ساده‏لوحان هم گمان كردند كه طبيعت مذهب چنين است كه حقوق انسان‏ها را پايمال بسازد و مردم را به دو گروه استثمار كننده و استثمار شونده تقسيم كند در صورتيكه قرآن و همين نهج البلاغه كه مورد ترجمه و تفسير ما است دو كتاب اساسى مذهبى‏اند كه ميتوان گفت : اساسى‏ترين موضوعاتى كه در اين دو كتاب براى انسان‏ها مطرح شده است : عمل به عدالت و ريشه كن كردن ظلم و انحراف و فساد از جوامع ميباشد . متفكر نماها و سودجويان بايد بدانند كه از كار انداختن مذهب كه براى آنان خوشايند جلوه كرده است ، موجب حيرانى و كلافه شدن ميلياردها نفوس در فلسفه زندگى گشته است .

هر معصيتى سقوطى را بدنبال دارد

معصيت‏ها و گناهان بر دو نوع عمده تقسيم مي گردند :

نوع يكم گناهانى كه تنها موجب انحراف خود مرتكب شونده گناه مي گردند . مانند مي گسارى و قطع رابطه با خدا از راه بى اعتنايى به وظايف مقرره شخصى مانند عبادات ( نماز و روزه ) و غيره . سقوطى كه اين نوع گناهان بدنبال خود دارند ، معلول انحرافى است كه شخص گنهكار در نتيجه مخالفت با دستورات الهى مبتلا شده است . در حقيقت ظلم به خويشتن كرده سدّ راه تكامل خويشتن گشته است .

مثلا ميگسارى او موجب فرسوده شدن سلول‏هاى مغزيش گشته ، خود را از درك عالى و فهم مفيد و حافظه ذخيره كننده اطلاعات و هشيارى‏ هايى محروم ميسازد كه حيات انسانى بدون آنها ، نه تنها با جمادات تفاوتى نمي كند ، بلكه تبديل به يك پديده مضر ميگردد كه همه موجوديت آدمى را ببازى مي گيرد . اينگونه گناهان شخصى رابطه انسان را با واقعيات دگرگون نموده ، مسير حيات شخصى را سنگلاخ و بى مقصد مي نمايند .

نوع دوم گناهانى است كه باضافه انحراف شخصى و نفى مقصد از مسير حيات ، تعدى و ظلم بديگران نيز ميباشد . مانند تعدى به حقوق انسانها ، بازى با حيات انسان‏ها ، هدف ديدن خويشتن و وسيله قرار دادن ديگران :

بدون ترديد سقوطى كه در نتيجه اين گناهان بوجود مي آيد سخت‏ تر و وقيح‏ تر از سقوطى است كه بدنبال گناهان شخصى بوجود ميآيد . لذا در منابع اسلامى اكيدا باين مسئله تذكر داده شده است كه ظلم بديگران و تعدى بر حقوق آنان ، قابل اغماض و عفو نيست ، مگر اينكه آن تعدى جبران گردد .

سطحى نگرانى كه موضوع گناه را جدى نمى ‏گيرند . نه تنها از پيشرفت تكاملى انسان‏ها جلوگيرى مي نمايند ، بلكه بنياد قوانين حيات اجتماعى را هم ميسوزانند ،زيرا وقتى كه پديده‏اى بعنوان گناه را منكر شويم ، ارزشى براى قوانين حيات اجتماعى هم نمي ماند كه انسان‏ها براى تطبيق رفتار خود بر آنها خود بخود تحريك شوند .

لذا راه ديگرى براى ضرورت احترام بآن قوانين و عمل بآنها جز جلب پاداش و دفع كيفر يا زندگى زنبور عسلى نمى ‏ماند . با اين وضع است كه اصل تنازع در بقا قدرت مي گيرد و با دادن اين شعار كه « قوانين تارهاى عنكبوتند كه تنها ناتوانان مانند مگس در آن گرفتار ميشوند » دست به فعاليت ميزند و به ريش هر چه افلاطون و بوسوئه و كانت و دكارت و سقراط و مولوى و تولستوى و كنفوتسه و ساير حكماء و عشاق انسانيت است ، مي خندد .

گمان نميرود كه هيچ عامل ويرانگرى مانند منتفى ساختن گناه ، بتواند هدف زندگى انسان‏ها و اصول انسانيت را كه صداى آن از در و ديوار شرق و غرب در طول تاريخ بلند است ، به تباهى بكشاند . اگر تاكنون نشنيده‏ايد ، هم اكنون بعنوان جدى‏ترى شعار هدف زندگى و اصول انسانيت بشنويد :

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى
گر نه اين روز دراز دهر را فرداستى

ناصر خسرو قباديانى 16 ، 17 ، 18 ألا و انّ التّقوى مطايا ذلل حمل عليها أهلها و أعطوا أزمّتها فأوردتهم الجنّة ( آگاه باشيد ، كه تقوى چونان مركب‏هايى رامند كه انسانهاى متقى سوار بر آنها گشته ، زمام بدست ، راهى بهشت الهى ‏اند ) .

گناهان افسار غرايز حيوانى را از دست گنهكاران مي گيرند و تقوى زمام آن غرايز را بدست مي گيرد . آن يكى در باديه بى سر و ته و تاريك حوادث زندگى رو به سيه چال سقوط مى ‏تازد ، اين يكى با هشيارى و اختيار و مالكيت به خود ، در رويدادهاى منظم حيات رو به هدف اعلاى حيات گام برمي دارد .

يكى ديگر از كلماتى كه در صحنه بازيگرى افكار سطحى و سود جوى بعضى از انسان‏ها ، ببازى گرفته شده است ، كلمه تقوى است .اين كلمه و مترادف آن در ساير زبان‏هاى دنيا رايج بوده ، اغلب مردم از مفهوم تقوى اطلاعى كم و بيش دارند . مبدء اصلى اين كلمه كه عربى است ، وقايه ميباشد وقايه بمعناى نگهدارى و محفوظ داشتن است . وقتى كه تقوى بانسانى نسبت داده مي شود ، معنايش اينست كه آن انسان شخصيت خود را در معرض تاثر از عوامل فساد و انحراف ننهاده است . مفاهيمى از قبيل فسق و معصيت بعنوان اضداد تقوى معرفى ميگردند . اين مفاهيم از رها كردن شخصيت در تلاطم هوى و هوس و خود خواهى‏ها ناشى مي گردد .

با توجه دقيق به معناى كلمه تقوى كه عبارت است از خويشتن دارى از هرزه گرايى ‏ها و هوس‏پرستى ‏ها ، اين حقيقت را هم مى‏ فهميم كه موضوع پرورش شخصيت مخصوصا در دين اسلام يكى از با اهميت ‏ترين هدف حيات دينى است .

پس رفتار مطابق تقوى و كوشش براى تحصيل آن ، رفتار تابوئى با اصطلاح دانش فروشان حرفه‏اى نيست كه عبارت است از يك عده رسوم و عادات و تقاليد بى دليل يا مخالف عقل . در شئون حيات بشرى هر مالكيتى را كه تصور كنيد ، ممكن است يا واقعا خطا و ضد واقعيت باشد ، يا حداقل مكتب‏هايى پيدا شده با آن مالكيت مخالفت ورزيده‏اند ، جز مالكيت بر خويشتن كه از ديدگاه همه صاحبنظران ملل مطلوب و محبوب است ، زيرا مالكيت بر نفس معنايى جز انسان شدن و حفظ شخصيت از گزند هرزه گرايى و تلف كردن سرمايه حيات چيز ديگرى نيست .

اگر كسى پيدا شود كه بگويد : اين سخنانى كه مي گوييد ، چه معنا دارد ؟ زيرا ما بدون مراعات اين مسائل زندگى مي كنيم و از زندگى خود احساس رضايت هم مي كنيم .

ما براى اين اشخاص دو پاسخ آماده كرديم :

پاسخ يكم اينكه مردم عامى كه اكثريت اجتماعات را حتى در متمدن‏ترين كشورهاى دنيا تشكيل ميدهند ، نه از مسائل علمى اطلاع دارند و نه از مسائل عالى اقتصادى و سياسى و مذهبى و اخلاقى و حقوقى و معذلك زندگى خوشى دارند و با رضايت كامل به وضع خويشتن نفس ميكشند . گذشته از انسان‏ها جانوران را مى‏بينيم كه با يك بعد معين بزندگى خود ادامه داده كمترين ملالى را بخاطر خود راه نميدهند .

پاسخ دوم چنانكه در گذشته گفتيم تفاوت بسيار زياد است ميان زندگى يك انسان كه مانند يك حرف مثلا ب در سطرى از كتاب قرار گرفته است كه متشكل از صفحات متعدد است كه پر از هزاران محتويات است و براى هدف‏هاى ضرورى حياتى تاليف شده است . و انسانى كه با اطلاع از سطور تاريخ طبيعى و انسانى خود و نيز با آگاهى به كتاب هستى و مؤلف و هدف آن ، زندگى مي نمايد .

حرفى كه بوسيله يك قطعه فلز در كتاب نقش بسته است ، هيچ گونه آگاهى و اختيار درباره سطور و محتويات و هدف آن كتاب ندارد . اگر اين دانش فروشان حرفه‏اى و اين انسان نشناسان مدعى انسان شناسى مي خواهند ، انسان مانند آن حرف ب در سطور تاريخ در كتاب هستى قرار بگيرد ، ما سخنى با اينان نداريم .

زيرا خودشان هم معناى سخنانشان را نمى ‏فهمند كه چه مي گويند .

هدف‏هاى اعلاى تقوى ورزيدن از ديدگاه قرآن

انواعى از هدف اعلاى انسانى در قرآن براى تقوى ذكر شده است كه همه آنها سازندگى تقوى را بخوبى اثبات مى‏كند . از آنجمله :

1 يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً [ الانفال آيه 29] .

( اى مردمى كه ايمان آورده‏ايد ، اگر براى خدا تقوى بورزيد ، خداوند در شما نيروى تمييز و تفكيك كننده حق از باطل بوجود ميآورد ) آيات ديگرى در همين مضمون وارد شده است ، مانند :

2 وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللَّهُ [ البقرة آيه 282 ].

( و براى خدا تقوى بورزيد ، خدا براى شما تعليم مي دهد ) اين گروه از آيات مردم را آماده پذيرش معارف عالى عالم هستى مي نمايد كه بدون فهم برين در اختيار كسى قرار نمى ‏گيرد . درست است كه تفكرات و انديشه‏ها و هوش و حدس و تجسم‏ هاى ما كه مستند به وساطت حواس و آزمايشگاه‏ها مي باشند ، وسايل ضرورى ميباشند ولى ثمره و نتايج اين نيروها و استعدادها از حيطه موضع‏گيرى‏هاى محدود ما در جهان هستى تجاوز نمى كنند . اين محدوديت با نظر به مخلوط گشتن بازيگرى و تماشاگرى ما در نمايشنامه وجود كاملا روشن مي گردد . بعبارت ديگر محدوديت ناشى از فاصله ‏اى كه شرايط گوناگون درك شونده با انسان درك كننده بوجود مي آورد ، ما را از تمييز واقعى حق و باطل و معرفت‏هاى تفسير كننده هستى ، بدون دخالت بازيگرى حسّى و ذهنى ، محروم ميسازد . در صورتيكه تكاپو در راه تصفيه شخصيت و نگهدارى آن از آلودگى‏ هاى حيوانى و درندگى و خودخواهى ‏هاى متنوع ،براى ما آن فهم برين را بوجود ميآورد كه آگاهى ‏هاى عالى را بدنبال دارد .

منكر اين گونه آگاهى ‏ها بايستى مقدار فراوانى از معارف عالى بشرى را كه شرق و غرب را فرا گرفته است ، ناديده بگيرد . آگاهى‏هاى مربوط به ارزش هاى عالى انسانى و فداكارى ‏هاى حياتى در راه تحقق بخشيدن بآنها را نمي توان از محسوسات جهان عينى و از آن امور ذهنى كه مستند به محسوسات عينى است ، استنباط كرد . چنانكه از فعاليت‏هاى عقل نظرى كه وسيله فعاليت‏ هاى فكرى معمولى است و دائما با فرمان شخصيت ساخته شده در محيط و ديدگاه‏هاى محدود ، دست به كار مي گردد ، نمي توان توقع داشت كه بيك انسان اثبات كند كه انسان‏ها را در امتيازات و نيروهاى خود ، مشترك بداند ، زيرا آن عقل نظرى كه تابع شخصيت‏هاى خودبين و خودخواه است ، جز سودجويى و انتخاب اصلح براى خويشتن منطق ديگرى ندارد ، از طرف ديگر :

عقل سر تيز است ليكن پاى سست
زآنكه دل ويران شده‏ست و تن درست

عقل نظرى در زمينه خودمحورى مي تراشد و مي خراشد و مي كاود و مسئله ‏اى را حل نكرده آن مسئله را با چند سئوال ديگر آبستن ساخته پيش روى متفكر مى‏ گذارد و در هنگام خداحافظى هم ميگويد : من كارى با چون و چراها ندارم ، اينست كه مى‏بينى حيات از تكامل اجزاى ماده در مجراى قوانين طبيعت بوجود آمده رو به تكامل عالى ‏تر مي رود . اين پاسخ هفت ميليون سئوال مربوط به حيات را حل و فصل مي نمايد .

« اين مطلب كه پيرامون پديده حيات هفت ميليون چون و چرا وجود دارد ، از آقاى اپارين دانشمند زيست شناس معروف اتحاد جماهير شوروى است » [ اپارين در كتاب حيات ، طبيعت منشأ و تكامل آن ص 183 ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى چاپ چهارم ، چنين ميگويد : « فقط از راه چنين برداشت تكاملى است كه امكان مى‏يابيم نه فقط بفهميم كه در بدن موجودات زنده چه رخ ميدهد و چرا رخ ميدهد ، بلكه همچنين خواهيم توانست به هفت ميليون چون و چرائى پاسخ بدهيم كه براى شناخت واقعى جوهر حيات در برابر ما قرار ميگيرند » . ]

با اين ملاحظات ميتوانيم ضرورت فهم برين را براى آگاهى ‏هاى عالى كه جهان هستى و وجود ما را كه بعنوان حلقه‏اى از زنجير طولانى و پهناور خود در بر گرفته است ، اثبات نماييم .

همچنين تفكيك حق از باطل مانند تفكيك كارهاى اختيارى از كارهاى جبرى در حساس‏ترين شئون حيات تكامل يافته بدون روشنايى‏هاى حاصل از تقوى ، ممكن نمي باشد .

3 اِنَّ فِي اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ [يونس آيه 6 ].

( در جريان پشت سر هم شب و روز و آنچه كه خداوند در آسمانها و زمين آفريده است ، آياتى است براى مردمى كه تقوى ميورزند ) .

4 وَ اِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَاِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ [ آل عمران آيه 186] .

( و اگر شكيبائى كنيد و تقوى بورزيد ، اين روش شما صحيح و از تصميم عاقلانه در امور ناشى است ) .

بعضى ديگر از آيات همه اوصاف رشد و كمال را به مردم با تقوى نسبت ميدهد :

5 لَيْسَ الْبِرَّ اَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ امَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ وَ اتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِى الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ وَ السَّائِلِينَ وَ فِى الرِّقابِ وَ اَقامَ الصَّلوةَ وَ آتَى الزَّكاةَ وَ الْمَوْفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِينَ الْبَأْسِ اُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ اُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ[ البقره آيه 177].

( نيكوكارى آن نيست كه صورتهايتان را بطرف مشرق و مغرب برگردانيد ،بلكه نيكوكارى از آن كسى است كه به خدا و روز قيامت و فرشتگان و كتاب و پيامبران ايمان بياورد و در راه محبت خداوندى به خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان و نيازمندانى كه نياز خود را آشكار مى‏ كنند و آزاد كردن بردگان مال مى‏ دهد و نماز را بر پا مى‏ دارد و زكات مى ‏دهد . و هنگامى كه تعهدى مى ‏بندند وفا به تعهد مى ‏نمايند و آنانكه در ناگوارى ‏ها و مشقت‏ها و وحشت‏ها شكيبائى مي نمايند .

آنان راستگويان و راست كردارانند و آنان هستند كه تقوى مى‏ ورزند ) .

6 اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏[المائدة آيه 8] .

( عدالت بورزيد ، زيرا عدالت به تقوى نزديكتر است ) .

7 اِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ [ الاعراف آيه 128] .

( خداوند زمين را در اختيار بندگانى كه مى‏خواهد مى‏گذارد و پايان امور از آن متقيان است ) .

8 تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعُلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوّاً فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ [ القصص آيه 83].

( آن سراى آخرت را براى كسانى قرار مى‏ دهيم كه در روى زمين برترى نمى‏ طلبند و فساد براه نمى ‏اندازند و پايان امور از آن متقيان است ) .

بنا بر مفاد اين آيات ، مردم با تقوى كه توانسته‏اند شخصيت انسانى خود را از دستبرد عوامل انحراف و پليدى ‏ها محفوظ بدارند و نجات بدهند ، داراى اوصاف زير مى ‏باشند :

1 فهم برين و آگاهى ‏هاى عالى كه عامل تمييز حق از باطل و تحصيل معارف عالى هستى مى ‏باشد .

2 نگرش عالى در تحولات و كائنات آسمانى و زمينى و شناخت برين در باره آن موجودات كه آيات الهى بودن آنها را نشان مى ‏دهد و اين نگرش از معلومات رسمى شناخته نيست .

3 اراده و تصميم منطقى در برابر رويدادهاى زندگى مادى و معنوى ، اگر چه اين صفت تقوى با نظر سطحى ناچيز مى‏نمايد ، ولى با اندك دقت و تأمل جدى روشن مى‏گردد كه اصل مبناى زندگى آدمى به اراده و تصميم او بستگى دارد . زيرا اراده‏هاى اشخاص در زندگى اغلب اوقات متعدد و متنوع بوده با نظر به دگرگونى موضع گيرى‏ها در برابر رويدادها ، و واقعياتى كه دائما در حال تحولند ، چگونگى اراده و تصميم حساس‏ترين و حياتى‏ترين نقش را به عهده دارند ، بطوريكه « وضع روانى و هدف گيرى‏ها و چگونگى استعدادهاى يك انسان را مى‏توان از چگونگى اراده و تصميم‏هاى او بخوبى كشف كرد » .

4 ايمان به خدا و فرشتگان و كتاب آسمانى [ كه قاطعانه‏ترين نسخه درمان دردهاى بشرى است ] و پيامبران . اين عقايد كه از اوصاف متقين است ، باضافه اينكه عدالت و نظم واقعى حيات بدون آنها امكان پذير نيست ، پرورش دهنده استعدادها و عظمت‏هاى روحى و عامل منحصر رهايى از پوچ گرايى در زندگى مى‏باشد .

5 استفاده از اندوخته‏ها در راه ريشه‏كن شدن فقر و آزادى بردگان . خلاصه اين صفت متقين تنظيم مسائل اقتصادى است كه هيچ فرد و جامعه ‏اى بدون آن نمى‏تواند ادّعاى حيات داشته باشد .

6 بر پا داشتن نماز ، كه بقول « هوگو » با يك عبارت مختصر : « در تماس نهادن بى‏نهايت كوچك ( انسان ) با بى‏ نهايت بزرگ ( خدا ) در حال معرفت مى‏باشد . » 7 پرداخت ماليات بعنوان زكاة .

تبصره نكته بسيار با اهميتى كه در آيه مربوطه ( البقره آيه 177 ) وجود دارد ، اينست كه باضافه بيان لزوم پرداخت‏هايى كه فقر را در اشكال مختلفش ريشه كن مى‏سازد ، زكات را مستقلا از اوصاف متقين قرار مى‏دهد . معلوم مى‏شود حقوقى كه بايد پرداخت شود ، يك كميّت معين قاطعانه بنام زكات و غيره ندارد ، بلكه مقدار پرداخت بايستى براى مرتفع ساختن احتياجات مادى جامعه كافى باشد .

8 عمل به تعهد و پيمان .

9 شكيبائى در برابر ناگوارى‏ها و مشقت‏ها و عوامل وحشت و ترس كه پيرامون زندگى بشرى را فرا گرفته است .

10 عدالت .

11 رهبرى سرنوشت نهايى زندگى انسانها در كره زمين با متقين خواهد بود .

12 دورى از برترى طلبى و فساد كردن در روى زمين .

اگر اين اوصاف نتوانند مدينه فاضله را در روى زمين ايجاد كنند ، كدامين مكر بازى ‏ها و حيله‏ گرى‏ها و چپاول‏گرى ‏ها و دروغ‏ها و ستمگرى ‏ها اين مدينه آرمانى را بوجود خواهند آورد ؟ 19 ، 20 ، 21 حقّ و باطل و لكلّ اهل فلئن امر الباطل لقديما فعل و لئن قلّ الحقّ فلربّما و لعلّ ( حقى وجود دارد و باطلى ، و هر يك براى خود اهلى مخصوص دارد . اگر باطل در افزايش باشد ، تازگى ندارد ، و اگر حق در اقليت باشد [ نقصى براى حق نيست ] با اينحال حق قابل تحقق بوده اجرايش امكان پذير است ) .

اكثريت باطل و باطل گرايان و اقليت حق و حق گرايان

مگر نشنيده ‏ايد :

بسوزد شمع دنيا خويشتن را
ز بهر خاطر پروانه‏اى چند

منسوب به غمام همدانى مگر نمى ‏دانيد بقول « ارسطو » :

« مركز حقيقى دايره بيش از يك نقطه ندارد ؟ » اين حقيقت محسوس را هم همگان مى ‏دانيم كه وزن مغز ما در برابر وزن همه بدن ما در حدود يك هفتادم است .

اين واقعيت هم روشن است كه محاسبه مقدار يك موج انديشه‏اى كه ممكن است جهانى را آباد كند ، در مقابل همه مغز نه تنها بسيار بسيار ناچيز است ، بلكه اصلا اين دو قابل مقايسه كمّى نيستند .

با اين مشاهدات عينى كه ما در عالم طبيعت داريم ، بطور يقين مى‏ دانيم كه موضوع عظمت‏ها و ارزش‏ها فوق كميّت است بنا بر اين اكثريت نموده اى باطل و باطل‏گرايان نمى‏ تواند دليل واقعيت و يا ارزش آن دو باشد ، چنانكه اقليت نموده اى حق و حق گرايان نبايد دليلى براى عدم واقعيت و بى‏ارزشى آن دو تلقى گردد . جهان با عظمت هستى را در نظر بگيريد كه فوق محاسبات و ارزيابى ما است . براى توضيح ، نقطه‏اى از فضا را با بعضى از كراتش در نظر بگيريم : « كازارها با حجمى كه به بزرگى صد ميليون برابر خورشيد ما مى ‏باشند ،چيزهاى وهم ‏انگيز و فانتزى هستند . آنها پهنه آسمان را با نورى كه صد برابر زيادتر از كهكشان ما با صد ميليارد ستاره‏اش مى‏ باشد ، مى ‏پوشاند . در بادى امر كازارها خورد و ناچيز بنظر مى ‏آيند و اين امر ناشى از فاصله بسيار دور آنها است كه حتى در ماوراى دورترين سحابى‏ها قرار دارند ، تقريبا در فاصله ده ميليارد سال نورى » .

[ رصدخانه راديوئى پارك استراليا تلسكوپ بزرگ كوه پالومار ] .

اينهمه عظمت خيره كننده مى‏تواند با قوانين معينى توضيح داده شود و انسان با آن عظمت آشنايى پيدا كند ، ولى پديده حيات با اين اقليت در برابر آن اكثريت سرسام آور ، بدون پاسخ به هفت ميليون چون و چرا بقول « اوپارين » قابل درك نمى‏ باشد . باز حيات كه در مقابل روان و روان در مقام روح تكامل يافته ، اكثريت دارد ، قابل مقايسه با عظمت روح تكامل يافته نمى‏باشد .

اين قانون مهم را بايد بخاطر بسپاريم . كه هر اندازه براى بوجود آمدن و يا استمرار يك شيى‏ء احتياج به دخالت عوامل بيشترى با كيفيت‏هاى متنوعى وجود داشته باشد ، معلوم مى‏ گردد كه آن شيى‏ء داراى واقعيتى پر معنا و با عظمت است مانند پديده حيات و بالاتر از آن روان و بالاتر از هر دو ، روح تكامل يافته انسانى است . مي دانيم كه :

صبر بسيار ببايد پدر پير فلك را
تا كه از مادر گيتى چو تو فرزند بزايد

و مى ‏دانيم كه :

سال‏ها بايد كه تا يك سنگ اصلى ز آفتاب
لعل گردد در بدخشان يا عقيق اندر يمن

عمرها بايد كه تا يك كودكى كه از روى طبع
عالمى گردد نكو يا شاعرى شيرين سخن

قرنها بايد كه تا از پشت آدم نطفه‏ اى
بوالوفاى كرد گردد يا شود ويس قرن

ميليون‏ها بلكه ميلياردها انسان در اين كره خاكى مى ‏آيند و ديده از آن فرو مى‏بندند و مى‏روند ، يك فرد بنام « سقراط » به حدّ نصاب حيات تكاملى مى‏ رسد .

ميلياردها انسان هر يك هفتاد يا هشتاد سال يا كم و بيش مى ‏آيند و روى خاك مي غلطند ، يك فرد بنام « ابراهيم خليل » از خاك بر مى‏ خيزد و با آگاهى از جان پاك رهسپار كوى كمال مى ‏گردد .

ميليون‏ها انسان مى‏آيند و موادّ جهان طبيعت را براى زندگى خود مستهلك مى‏ سازند . انسان‏هاى اندكى پيدا مى ‏شود و موادّ جهان طبيعت را مى‏شناسد و راه بهره بردارى صحيح را به انسانها تعليم مى‏ دهد و مى ‏رود .

در واقع اينگونه اشخاص فوق گذشت هفتاد سال عمر و 70 كيلو وزن و مشتى رگ و استخوان و خونند ،

بلكه صد قرن است آن عبد العلى

خلاصه گمان نمى‏ رود يك انسان هشيار با دانستن اينكه ملاك حق و باطل و ارزش هواخواهان هر يك از آن دو ، فوق اقليت و اكثريت مى‏باشد ، باز فريب اكثريت باطل و باطل گرايان را خورده دست از حق و حق‏گرايى بردارد . 22 و لقلّما ادبر شيى‏ء فأقبل ( چه اندك است بازگشت آنچه روى گردانيده بگذشته خزيده است ) .

ورقى كه از كتاب زندگى گردانيده شد ، جز بوسيله رويدادهاى محاسبه نشده برگشت ندارد

اين مسئله مهم را از دو ديدگاه مى ‏توان مطرح كرد :

ديدگاه يكم فلسفى محض

با نظر از اين ديدگاه هيچ واقعيتى كه در مجراى حركت قرار بگيرد ، قابل تكرار نيست ، نه از آنجهت كه لحظات گذشته زمان كه امتدادى است از زنجير حوادث در زمان سنج ذهن ما برنمى ‏گردد [ زيرا امتداد ذهنى بجهت نيروى شگفت انگيز مغز بشرى قابل تكرار در تصور مى ‏باشد ، يعنى ما مى ‏توانيم كشش مجرد يك ساعت يا يك ماه گذشته را در ذهن مجسّم و تكرار كنيم ] بلكه منظور ما از موضوعى كه قابل برگشت نيست ، واقعيت خود حوادث است كه در جويبار دائم الجريان زمان يكى پس از ديگرى در گذرند .

موادّ طبيعت دگرگون مى ‏شوند اين دگرگونى مستند به تغييرات درونى و برونى همه اجزاى كيهان ما مي باشد .

انرژى‏ها مستهلك مي گردند ، و به كار و حرارت و غيره تبديل مى ‏شوند و قابل بازگشت بحال اولى نيستند ، عناصر راديو اكتيو با منتشر ساختن اشعه آلفا ، بتا رو به سرب يا ماده ديگر مى‏ روند ، ديگر برگشت بحالت اولى ندارند ، آن سرب و ماده ديگر هم كه پايدار بنظر مى ‏رسند ، در حال تبديل بسيار كند هستند كه بنظر راكد و غير متغير مى ‏آيند .

خلاصه از كهكشان‏ها و كارزارها گرفته تا كوانتمهاى انرژى بهر چه بنگريم ، بطور مستقيم يا بطور غير مستقيم آن را در حالت حركت غير قابل برگشت مى ‏بينيم .

ديدگاه دوم عينى و محسوس

حوادث و رويدادهاى زندگى آدميان نيز از همين قانون تبعيت مى‏ كند ، و بقول « مولوى » :

هر نفس نو مى ‏شود دنيا و ما
بى خبر از نو شدن اندر بقا

جمله امير المؤمنين ( ع ) بنابر اين قانون عمومى ، چنين تفسير مى‏ شود كه آنچه از پيش روى آدمى چه در قلمرو فردى و چه در قلمرو اجتماعى بگذشته خزيد ، قابل برگشت نيست ، مگر به ندرت كه مى ‏توان گفت :

آنچه كه برگشته است ، رويدادى مشابه گذشته ، يا عين همان رويداد دانست كه تكيه بر پايه ‏هاى ثابت دارد و رويداد متكى بر پايه‏ هاى ثابت بسيار اندك است . در تاريخ 20 مهر ماه 1357 پايان يافت

 شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 3

خطبه ها خطبه شماره 15 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه پانزدهم

و من كلام له عليه السلام فيما رده على المسلمين من قطائع عثمان رضي اللّه عنه

و اللّه لو وجدته قد تزوّج به النّساء ، و ملك به الإماء ، لرددته 1 ،فإنّ في العدل سعة 2 . و من ضاق عليه العدل ، فالجور عليه أضيق 3

ترجمه خطبه پانزدهم سخنى درباره برگرداندن املاك مسلمانان كه عثمان به اراده شخصى خود به ديگران بخشيده بود

سوگند به خدا ، اگر آن املاك را پيدا كنم به مسلمانان برمى‏ گردانم 1 ، اگر چه مهريه زنان قرار گرفته يا كنيزها با آن خريدارى شده باشد 2 . زيرا گشايش كارهاى اجتماع در عدالت است 3 و كسى كه عدالت براى او تنگى ايجاد كند ، ستم براى او تنگناتر خواهد بود 4 .

تفسير عمومى خطبه پانزدهم

1 و اللّه لو وجدته قد تزوّج به النّساء و ملك به الأماء لرددته ( سوگند به خدا ، اگر آن املاك را پيدا كنم به مسلمانان برمى‏گردانم اگر چه مهريه زنان قرار گرفته باشد و كنيزها با آن‏ها خريدارى شده باشد . ) اين جملات جزئى از خطبه‏اى است كه كلبى از ابن عباس از على ( ع ) نقل كرده مى ‏گويد :« امير المؤمنين عليه السلام روز دوم پس از بيعت كه در مدينه انجام گرفت ،

خطبه ‏اى خواند و فرمود :

الا انّ كلّ قطيعة اقطعها عثمان و كلّ مال اعطاه من مال اللّه فهو مردود فى بيت المال فانّ الحقّ القديم لا يبطله شى‏ء و لو وجدته و قد تزوّج به النّساء و فرّق فى البلدان لرددته الى حاله فانّ فى العدل سعة و من ضاق عنه الحقّ فالجور عليه اضيق [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 268 و شرح نهج البلاغه ابن ميثم ج 1 ص 227 با اندك تفاوت .] .

( بدانيد ، هر قطعه ‏اى از زمين را كه عثمان بخشيده است و هر مالى از مال اللّه كه به ناحق داده است ، بايد به بيت المال برگردد ، زيرا هيچ چيزى حق قديم و ثابت را باطل نمى‏كند و اگر آن اموال را پيدا كنم به حال اصلى خود برمى‏ گردانم اگر چه مهريه زنان قرار گرفته در شهرها پراكنده شده است ، زيرا گشايش در عدالت است و كسى كه حق درباره او تنگ باشد ، ستم براى او تنگناتر خواهد بود ) .

اين مالكيت‏هاى غير قانونى لغو و باطل است

ما موضوع مالكيت از ديدگاه امير المؤمنين عليه السلام را در داستان ابوذر غفارى مطرح خواهيم كرد . در اين مبحث تنها سرگذشت بيت المال اجتماع اسلامى را در دوران حكومت عثمان بطور مختصر از نظر مطالعه كنندگان محترم مي گذرانيم :

عبد اللّه بن عتبه مى‏ گويد : « روزى كه « عثمان » كشته شد ، صد و پنجاه هزار دينار و يك ميليون درهم در نزد خزانه ‏دارش موجود داشت . و ارزش املاكش در وادى القرى و حنين و غيره صد هزار دينار بوده است و اسب‏ها و شترهاى فراوانى از خود به جاى گذاشت » [ مروج الذهب مسعودى ج 2 ص 341 و 342 ] .

اين اموال شخصى موقعى مملوك « عثمان » بوده است كه اكثر مردم از ضرورت‏هاى معيشت محروم بوده ‏اند .

اگر وضع اقتصادى مردم آن دوران با سطح زندگى مناسبى جريان داشت ، اعتراض كنندگان معاصر عثمان و تحليل‏گران تاريخ اسلام ، آن ارقام را وحشت انگيز تلقى نمى ‏كردند و آنها را مورد انتقاد سخت قرار نمى ‏دادند .

سپس مسعودى اضافه مى ‏كند : در روزگار عثمان جمعى از صحابه املاك و خانه‏ ها اندوختند ، از آنجمله : زبير بن عوام خانه ‏اى در بصره ساخت كه تا اين زمان ( 332 ه ) باقى و معروف است .

بازرگانان و مالداران و غيرهم ، در اين خانه فرود مى ‏آيند . زبير خانه‏ هايى نيز در مصر و كوفه و اسكندريه ساخته بود .

مال ( نقد ) زبير پس از وفاتش به پنجاه هزار دينار بالغ بود و هزار اسب و هزار برده و كنيز و زمين‏هايى از خود به جاى گذاشت .

طلحة بن عبيد اللّه تيمى خانه‏اى در كناسه كوفه ساخت و قيمت گندمى كه براى او از عراق مى ‏آمد ، هر روز به مبلغ هزار دينار بوده است ، بعضى گفته‏ اند :

درآمد غلات او از عراق بيش از اين بوده است .

طلحه خانه ‏اى در مدينه ساخت كه مصالح آن آجر و گچ و آهك بوده است .

[ توضيح مسلم است كه در آن دوران چنين مصالحى ارزش كلانى داشته است كه در تاريخ ثبت شده است ] .

همچنين عبد الرحمن بن عوف زهرى خانه ‏اى وسيع ساخت و صد اسب و هزار شتر و ده هزار گوسفند داشت و نقد او پس از مرگش در حدود دو ميليون و ششصد و هشتاد و هشت هزار دينار يا درهم بود .

سعد بن ابى وقاص خانه ‏اى در عقيق ساخت كه بسيار مرتفع و داراى فضايى بسيار وسيع و بالاى ديوارهايش داراى كنگره‏ ها بوده است .

سعيد بن مسيب مى‏ گويد : وقتى كه زيد بن ثابت مرد ، طلا و نقره‏هايى كه از او مانده بود ، با تبرها مى ‏شكستند ، باضافه نقدينه‏ ها و اراضى كه صد هزار دينار ارزش داشت . . .

يعلى بن منيه موقعى كه مرد پانصد هزار دينار و مطالباتى بر ذمه مردم داشت و اراضى و ساير ماترك او سيصد هزار دينار ارزش داشت » [مروج الذهب مسعودى ج 2 ص 341 تا 343] .

براى توضيح بيشتر در مالكيت‏هاى غير قانونى دوران عثمان ، اطلاعات بسيار با ارزشى را كه مرحوم علامه امينى در الغدير از منابع معتبر آورده است ، مورد استفاده قرار مى ‏دهيم :

« عثمان به برادر شيرى خود عبد اللّه بن سعد بن ابى سرح در جنگ اول يك پنجم غنيمت‏هاى افريقا را داد .

ابن كثير مى ‏گويد : يك پنجم يك پنجم غنيمت افريقا را كه صد هزار دينار بوده بخشيد .

( با نظر به گفته ابو الفداء ) در صورتى كه سهم هر يك از سواره نظام سه هزار و پياده نظام يك هزار بوده است .

( چنانكه ابن اثير در كتاب اسد الغابه ج 3 ص 173 و « ابن كثير » در تاريخش ج 7 ص 152 متذكر شده ‏اند ) .

« ابن ابى الحديد » در شرح نهج البلاغه ج 1 ص 67 مى‏گويد : عثمان همه غنايم افريقا را ( از طرابلس تا طنجه ) به عبد اللّه بن سعد بن ابى سرح داد بدون اينكه كسى از مسلمانان را در آن غنايم با عبد اللّه شريك نمايد » [ الغدير ج 8 ص 279] .

« بخارى در « صحيح » كتاب جهاد باب بركة الغازى فى ماله ج 5 ص 21 مى ‏گويد : زبير يازده خانه در مدينه و دو خانه در بصره و يك خانه در كوفه و يك خانه در مصر داشته است . زبير داراى چهار زن بوده كه سهم هر يك از زنان او ،پس از كسر ثلث آنها ، يك ميليون و دويست هزار بوده است .

بخارى مى‏ گويد : پس همه مال زبير پنجاه ميليون و دويست هزار بوده است .

ابن الهايم مى‏ گويد : همه مال زبير با محاسبه صحيح‏تر پنجاه و نه ميليون و هشتصد هزار بوده است .

ابن بطال و قاضى عياض نظريه ابن الهايم را تصديق نموده محاسبه بخارى را غلط مى‏ دانند » [ مأخذ مزبور ص 282] .

توضيح منابع تاريخى رقم مزبور را بدون تصريح باينكه دينار بوده است يا درهم مطرح كرده ‏اند . تنها در تاريخ ابن كثير ج 7 ص 249 به درهم تصريح شده است .

ابراهيم بن محمد بن طلحه مى‏ گويد : ارزش ما ترك طلحه از اراضى و اموال و دينار و درهم سى ميليون بوده است .

سعدى ام يحيى بن طلحة مى ‏گويد : موقعى كه طلحه كشته شد دو ميليون و دويست هزار درهم و اراضى و اشجارش به ارزش سى ميليون درهم در نزد خزانه دارش موجود بوده است .

با نظر به اعتراض همه مسلمانان صدر اول به اين گونه تراكم ثروت‏ها اعم از منقول و غير منقول است كه نظريه كسانى كه مي گويند : اسلام فئوداليگرى و جامعه طبقاتى را بوجود آورده است ، بى مدرك بوده بلكه سيستم اقتصادى و اجتماعى اسلام كاملا مخالف نظريه مزبور ميباشد .

اينست صورت مقدارى از بخشش‏هاى « عثمان » به دينار و درهم [ الغدير ج 8 ص 286]. كه مورد اعتراض قانونى اسلام و مسلمانان قرار گرفته است :

« نام اشخاص . . . مبلغ به دينار » « مروان 500000 » « ابن ابى سرح 100000 » « طلحة 200000 » « عبد الرحمن 2560000 » « يعلى بن اميّة 500000 » « زيد بن ثابت 100000 » « برداشت عثمان 150000 » « برداشت عثمان 200000 » « جمع 4310000 » « نام اشخاص . . . مبلغ به درهم » « الحكم 300000 » « آل الحكم 2020000 » « الحارث 300000 » « سعيد 100000 » « الوليد 100000 » « عبد اللّه 300000 » « عبد اللّه 600000 » « ابو سفيان 200000 » « مروان 100000 » « طلحة 2200000 » « طلحة 30000000 » « زبير 59800000 » « ابن ابى وقاص 250000 » « برداشت عثمان 30500000 » « جمع 126770000 »

اين بود نمودارى از رابطه « عثمان » با بيت المال . با نظر باين رفتار عثمان با مروان و طلحه و زبير و امثال آنها ، بخوبى روشن مى‏ شود كه عوامل تلاطم حكومت امير المؤمنين عليه السلام و طغيانگرى‏هاى طلحه و زبير بر زمامدارى عادلانه آن حضرت چه بوده است . براى تفسير آن تلاطم‏ها و سركشى‏ها احتياجى به ياد گرفتن سحر و طلسمات نداريم . با يك عبارت مختصر و روشن على بن ابيطالب ( ع ) حاضر نيست اندك آذوقه‏اى زيادتر از حق خود عقيل و فرزندانش به آنان ببخشد ، ولى عثمان با تمام آرامش خاطر آن همه بيت المال مسلمانان را در اختيار خويشاوندان و هواداران خود مى ‏گذارد .

جمله مورد تفسير كه مى ‏گويد :

« سوگند به خدا ، اگر آن اموال و املاك را پيدا كنم به مسلمانان برمي گردانم ، اگر چه مهريه زنان قرار گرفته باشد و كنيزها با آنها خريدارى شده باشد » .

همه آن تصرفات و مالكيت‏ها را غير قانونى اعلان نموده ، بيان مى‏كند كه تكليف الهى و اجتماعى على ( ع ) برگرداندن آن اموال به بيت المال مجتمع است ،

اموال هر چه كه باشد و در اختيار هر كسى كه قرار گرفته باشد . 3 و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق ( كسى كه عدالت براى او تنگى به وجود بياورد ، ستم براى او تنگناتر مي باشد ) .

عدالت و ستم

از آن هنگام كه در ديدگاه نوع انسانى ، حقيقتى بنام قانون نمودار شده است ، مفهوم عدالت نيز براى او مطرح گشته است . زيرا عدالت عبارت است از رفتار مطابق قانون . اين تعريف كه به نظر ما جامع‏ ترين تعريفات براى عدالت است مى ‏تواند شامل همه رفتارها و پديده‏ هاى عادلانه بوده باشد . براى توضيح اين تعريف بايستى جلوه ‏هاى عدالت را در قلمروهاى گوناگون جهان هستى و انسان در نظر بياوريم :

عدالت در شئون انسانى كه با اراده به وجود مى ‏آيد

1 رفتار مطابق قوانين طبيعت حيات . بدان جهت كه حيات آدمى احتياج به آماده كردن عوامل ادامه آن دارد ، كوشش براى بدست آوردن آن عوامل ، عدالت است ، زيرا رفتار مطابق قانون است و مسامحه و بى ‏تفاوتى درباره آن عوامل ، ستم است ، زيرا انحراف از قانون و رفتار خلاف آن مى ‏باشد .

2 مهمترين خاصيت حيات و سازنده‏ترين نيروهاى آن ، عبارت است از آگاهى به حيات ، فرد يا جامعه‏ اى كه آگاهى به زندگى خود دارد ، عمل به قانون آن مى ‏نمايد ، اين فرد يا جامعه در برابر آن قانون عادل است .

و بالعكس ، كسى كه در عوامل ضد آگاهى به حيات غوطه‏ور است ، يا با بى تفاوتى درباره آن حركت مى‏ نمايد ، از قانون منحرف و ستمگار است .

3 طبيعت آدمى داراى احساسات و عواطف متنوعى مى ‏باشد . اين پديده‏ها با نظر به انگيزه ‏ها و نتايج و ماهيتى كه دارند ، مشمول قوانين معينى هستند ، تخلف از آن قوانين ، ستم ، و رفتار مطابق آنها عدالت است .

4 وجدان و جاذبه ‏هاى اخلاق با نظر به ابعادى كه دارند ، پيرو قوانين ثابتى هستند ، رفتار مطابق آنها عدالت و انحراف از آنها ، يا بى‏تفاوتى در برابر آنها ستم و ستمگارى مى ‏باشد .

5 زندگى اجتماعى انسان‏ها داراى قوانين و مقرراتى است كه براى امكان پذير بودن آن زندگى و بهبود آن ، وضع شده ‏اند ، رفتار مطابق آن قوانين عدالت و تخلف از آنها يا بى‏ تفاوتى در برابر آنها ظلم است .

6 عوامل تكامل و ترقى كه در درون آدميان مانند هسته‏هايى كاشته شده است ، توجه به آنها و كوشش براى به فعليت رسانيدن و بارور ساختن آنها كه قانون تعيين شده آن هسته‏هاى بنيادين است ، عدالت و رفتار بر ضد آن يا ناديده گرفتنش ظلم و جور مى ‏باشد .

اين نوع از عدالت ( عدالت در شئون انسانى كه با اراده به وجود ميآيد ) ، آن حقيقت عالى انسانى است كه بايستى بهر وسيله‏اى كه ممكن است آنرا بدست آورد .

عدالت در جهان هستى

يكى از آن اصول معرفتى اساسى كه هيچ متفكر جهان بين و هيچ مكتب فلسفى متكى به علم ، ترديد در آن ندارد ، حكومت قانون بر جهان هستى است . كسى كه در اين اصل با ديده نفى و انكار مى ‏نگرد يا ترديد در آن ابراز مى‏كند خالى از حالات زير نيست :

يا واقعاً ارتباطى با جهان ندارد ، يا معناى قانون را درك نمى ‏كند و يا عينك پيش ساخته ‏اى از موهومات و خرافات به چشمش زده است ، يا غرض‏ ورزى مي كند .

بهر حال چنين شخصى كه هنوز نتوانسته وجود خود را كه به اعتراف به قانون نيازمند است ، ثابت كند ، شايسته دخالت در علم و معرفت نيست .

اگر كسى بپذيرد كه واقعيتى عينى وجود دارد كه در وجود خود احتياجى به درك كننده ندارد ، بطور قطع حكومت قانون را در همه اجزاء و روابط جهان هستى پذيرفته است .

واقعيت در حركت و تحول معيّن تجسّم يافته قانون است ، و گرنه ،مى ‏توانستيم توقع آن را داشته باشيم كه ناگهان روزى آفتاب با يكى از كازارهاى غول پيكر فضا كه داراى قطرى به امتداد هزار سال نورى است دست به دست هم داده از پنجره اطاق منكر قانون وارد شده ، ناگهان به دو گلدان كوچك مبدل گشته در طاقچه اطاق منكر قرار بگيرند بطور مختصر بگوييم : كمترين ترديد در حكومت قانون بر جهان هستى يا انكار آن ، مساوى است با ترديد در همه علوم و يا انكار آنها ما با چنين افرادى گفتگو نداريم ، زيرا خود آنان وجودشان را منكر يا مورد ترديد قرار مى ‏دهند .

نتيجه‏اى كه از اين اصل مى ‏گيريم اينست كه جهان هستى از كوچكترين جزئش گرفته تا مجموع آن ، مشمول قانون بوده اندك تخلفى در حركات و ارتباط جزئى با ساير اجزاء نشان نمى‏دهد ، اين جهان جلوه‏گاه عدالت بزرگ است . اينست معناى :

وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً [ الانعام آيه 115] .( و مشيت پروردگار تو با صدق و عدالت بجريان افتاده است ) .

اين عدالت را مى ‏توانيم عدالت وجودى يا عدالت فلسفى بناميم . نكته بسيار مهمى را كه در پايان اين مبحث متذكر مى ‏شويم ، اينست كه :

بدانجهت كه در تعريف عدالت « رفتار مطابق قانون » را انتخاب كرديم ، لازم است بدانيم كه مشيت و فعل خداوندى فوق قوانينى است كه ما از جهان درك مي كنيم و يا از معلومات و خواسته ‏هاى خود انتزاع مى ‏كنيم .

بعبارت روشن‏تر عدالت خداوندى رفتار مطابق قوانينى كه ما از پديده‏ها و روابط جهان هستى با معلومات و خواسته‏ هاى محدود خود ، درك و انتزاع مي كنيم ،نمى ‏باشد ، بلكه عدالت خداوندى عبارت از رفتار مطابق حكمت متعالى ربوبى خود .

با توجه به اين نكته بسيار مهم است كه همه اشكالات و ابهام‏هايى كه گروه زيادى از مردم را درباره عدالت خداوندى ، در خود غوطه‏ ور ساخته است ، بكلى مرتفع مى ‏گردند .

براى روشن شدن مطلب ، اين مثال را در نظر بگيريم : اگر ما بخواهيم عدالت الهى را مطابق قانون خواسته‏ هاى خود منظور نماييم ، بايستى خداوند انسان‏ها را بطورى بيافريند كه انسان‏ها در همان لحظه ‏اى كه از شكم مادر بيرون مى ‏آيند ، اين مختصات را با خود بياورند :

زيبايى حضرت يوسف [ اگر مرد باشند ] زيبايى كلئوپاتره [ اگر زن باشند ] ثروتى پايان ناپذير بطورى كه با بروز كمترين ميلى بيك خواسته شده ، فورا در اختيار آنان قرار بگيرد قدرتى كه اگر بخواهند يك كهكشان را با يكدست و كهكشان ديگرى را با دست ديگر بردارند و دور خود چرخ بزنند ، بتوانند آن آزادى كه هيچ قانونى و هيچ موجودى نتواند سر راهشان را بگيرد و آنان را از حركت باز بدارد خنده از لبانشان قطع نشود و شادمانى از دلشان حتى يك لحظه هم بيمارى سراغشان را نگيرد و . .

آن خداوندى كه حكمت متعاليه‏اش اقتضا مى‏كند كه انسان‏ها در مجراى حركت و تحول و بوسيله كار و كوشش و تحريك اراده به سوى كمال جوهر هستى خود را تصفيه نموده از عالم خاك به عالم انسانيت پاك اعتلا و ترقى بدهند ، عدالتش همين است كه در قوانين هستى و انسانى مشاهده مى‏ كنيم و با گذشت قرون و اعصار آشنايى بيشترى با آن قوانين و ابعاد پنهانى آنها بدست مى‏آوريم .

مي گويند : عدالت آن معشوق مطلق انسانيت است كه انسان‏ها از آن فرار مي كنند

گمان نمى‏ رود يك انسان عاقل پيدا شود و معناى قانون و عدالت و اهميت اساسى آن دو را درك كند ، با اينحال عاشق عدالت نشود .

عدالت است كه واقعيت را از ضد واقعيت تفكيك مى‏ كند . عدالت است كه طعم حياتى قانون را بما مى ‏چشاند .

عدالت است كه انسان را از حيوان جدا مى ‏سازد .

عدالت حيات است و ظلم مرگ و نابودى . آن فرد يا جامعه ‏اى كه عدالت را به شوخى و مسخره بگيرد ، قوانين جبرى جهان هستى و حيات ، آن فرد و جامعه را زير پنجه‏ هاى پولادين خود بطور جدّى متلاشى خواهد ساخت .

فرد و يا جامعه‏ اى كه عدالت را وسيله خودكامگى ‏ها قرار مى ‏دهد ، حيات واقعى خود را بازيچه فضولات زندگى حيوانى قرار داده است . هنگامى كه از يك قانون منحرف مى ‏شويم و آن را زير پا مى‏ گذاريم و مثلا مى‏ گوئيم :سقراط سنگ است و هيچ سنگى شعور ندارد ، پس سقراط شعور ندارد بعدى از حيات خود را كه آگاهى به انسان بودن « سقراط » مى ‏باشد ، با دست خود نابود مى ‏كنيم .

بدينسان با هر انحرافى كه از قانون به عمل مى‏آوريم ، يعنى با هر رفتار ضد عدل ، بعدى از حياتمان را به نابودى مى‏ سپاريم ، سپس با تمام پرروئى خود را موجودى داراى حيات مى ‏ناميم معلوم مى‏ شود ما هنوز نفهميده ‏ايم كه حيات چيست ؟ و مادامى كه عمر ما در مبارزه با عدالت مى‏ گذرد ، از درك واقعى حيات محروم خواهيم بود . گفتيم كه اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد : عدالت است كه واقعيت را از ضد واقعيت تفكيك مى ‏كند ، عدالت است كه طعم حياتى قانون را به ما مى‏ چشاند . و بطور كلى عدالت يعنى حيات و ظلم يعنى مرگ و نابودى مزاحم .

اگر عدالت تنها داراى اين مختصات بود ، مى‏ گفتيم : عدالت حقيقتى است ضرورى حيات ، نه معشوق مطلق انسانها ، مانند تنفس از هوا و خوابيدن و خوردن و آشاميدن . در صورتى كه گفته مى ‏شود : عدالت حقيقتى است فوق ضرورت جبرى ، بلكه داراى آن ارزش و عظمت مطلق است كه شايسته معشوق قرار گرفتن نيز ميباشد و در عين حال همه مردم از اين معشوق فرار مى‏كنند در تفسير و توضيح اين مطلب ، مى ‏گوييم : حقيقت عدالت نه تنها معشوق همه انسان‏ها نيست ، بلكه با نظر به خود محورى نابكارانه‏اى كه متأسفانه دامنگير اكثريت مردم است ، عدالت براى آنان يك پديده منفور است كه هر چه زودتر و با هر وسيله ‏اى كه ممكن است بايستى از آن فرار كرد . زيرا اساسى‏ترين اصل « خود محورى » اينست كه « من هدف و ديگران وسيله » در صورتى كه عدالت مى ‏گويد :

اگر وجود تو هدف است ، ديگران نيز هدفند و اگر وجود ديگران وسيله است ، تو نيز وسيله ‏اى . و ميان اين دو عقيده ، تضاد كشنده ‏اى وجود دارد كه هرگز با يكديگر آشتى نخواهند كرد ، لذا مى ‏گوئيم :

« عشق به عدالت در كسانى به وجود مى ‏آيد كه عشق به حيات واقعى در آنان شكوفان گردد » شما در اين دنيا موجوداتى را مى‏ بينيد كه زنده‏اند و از قوانين زيست پيروى مى ‏كنند ، نه موجوداتى را كه به حيات خود عشق بورزند . پديده‏هاى جبرى اشباع خواسته ‏ها را نبايد با عشق به حيات مخلوط كرد . لذت حاصل از اشباع حسّ انتقام يك پديده جبرى است كه بدنبال عمل انتقام به وجود مى ‏آيد . اين لذت نشان نمي دهد كه شخص انتقامجو معناى حيات خود را درك نموده بآن عشق مى‏ ورزد ، چنانكه دويدن درندگان در جنگل‏ها بانگيزه انتقامجويى دنبال يكديگر نشان نمى ‏دهد كه آن درندگان زيست شناسى را از ديدگاه اوپارين و درون بينى را از عينك هنرى برگسون و معرفت به عظمت حيات را از افق جلال الدين مولوى دريافته و در راه عشق بآن زيست و درون و حيات با عظمت دنبال يكديگر مى ‏تازند .

لذت حاصل از اشباع غريزه جنسى يك پديده جبرى است كه همه جانداران را با هدف گيرى ناآگاهانه ادامه نسل دنبال يكديگر براه انداخته است اين پديده كه از افعى گرفته تا ماكس پلانك و اينشتين را به جست و خيز در مى ‏آورد ، هيچگونه عشق به حيات را كه احتياج به شناخت خويشتن و درك آهنگ با عظمت عالم هستى دارد ، اثبات نمى ‏كند . مگر آنكه لذت جنسى بآن مرحله از عظمت تصعيد شود كه بقول گوته :« در شبهاى عشق آنجا كه نهال زندگى كاشته مى ‏شود مشعل فروزان حيات در گذرگاه ابديت دست بدست مى ‏گردد » [دو كلمه « در گذرگاه ابديت » را ، ما با نظر به هدف گوته اضافه كرده ‏ايم] .

همچنين است لذت بردن از مقام و آزادى و ثروت و ساير قدرت‏ها و امتيازات كه دليل درك حيات و عشق به آن نمى‏باشد . حيات جمال خود را كه شايسته عشق ورزيدن است به آن فرد و جامعه‏اى نشان مى‏دهد كه از كف‏ها و فضولات زندگى حيوانى بالاتر رفته به درك حقيقت حيات نايل شده است .

چهره‏اى در آن حيات ديده است كه بهشت را در يك گل وحشى و ابديت را در يك لحظه در مى‏ يابد .

چهره‏اى از حيات را تماشا كرده است كه همه حوادث هستى و زندگى خود را نو مى‏بيند و هيچ رويدادى براى او تكرار نمى‏شود . حياتى وابسته به حيات آفرين كه هر لحظه جلوه‏اى از جمال و جلالش را بآن حيات سرازير مى ‏كند .

اين حيات است كه قابل عشق ورزيدن است ، نه آن زندگى كه انسان را مانند يك كيفر لازم الاجراء در خود مى‏فشارد و تدريجا نابودش مى‏كند . تفاوت ميان دو نوع حيات را كه در زير مى‏ آوريم ، فراموش نكنيم :

1 هنگام تنگدستى در عيش كوش و مستى
كاين كيمياى هستى قارون كند گدا را

حافظ 2 اى مردم ، فراموش نكنيد كه سنگ وجود دارد ، ماه و آفتاب و عقرب و سيل و زلزله و وبا و طاعون وجود دارند ، ضمنا زندگى ما هم وجود دارد درست دقت كنيم : « زندگى ما هم وجود دارد » چه معنا مى ‏دهد ؟ مانند اينكه يك قدرتمند خود كامه‏اى پس از فراغت از كامكارى‏ها ناگهان در فكرش خطور كند كه كره زمين وجود دارد ، ضمنا چهار ميليارد انسان هم در روى آن زندگى مى ‏كنند پس از درك اين مطلب مى ‏رويم در اين باره بيانديشيم كه :

« عشق به عدالت بدون عشق به حيات ، خيالى بيش نيست . » من هرگز به پند و اندرز و شعر و اصطلاح بافى كسى كه نتوانسته است حيات را شايسته عشق معرفى كند ولى مى‏خواهد عدالت را معشوق انسان‏ها قلمداد كند ،

گوش فرا نخواهم داد ، زيرا عشق به عدالت يا به هر چيز ديگر پديده‏اى از لذت را در بردارد كه جالب‏ترين خواسته « خود محورى » است ، در صورتى كه حيات بمعناى واقعى فوق خود خواهى و خود محورى مى ‏باشد ، زيرا حيات واقعى كه در يك فرد بجريان مى ‏افتد ، با حيات ديگران نيز مشترك است ، و اساسى ‏ترين مختص حيات تعديل و تصعيد « خود محورى » به سود « انسان محورى » است كه رو به كمال دارد .

ملاحظه مى ‏شود كه اشتراك با حيات ديگران و لزوم تعديل و تصعيد ، با لذت جويى سازگار نمى ‏باشد .

بنابر اين عشق به عدالت كه از عشق به حيات واقعى توليد مى‏ گردد ، نمي تواند يكى از عوامل لذت بوده باشد . اين منطق علمى دو نوع از انسان‏ها را در ادعاى عدالت خواهى تكذيب مى ‏كند :

1 افراد و گروه‏هايى كه از حيات جز « خود محورى » هدفى ندارند .

2 آن انسان‏هايى كه زندگى بى ‏لذت را زندگى نمى ‏دانند .

اين دو گروه هر چه درباره عدالت بيانديشند و بگويند ، جز صرف بيهوده عمر خود و ديگران نمى‏توانند كارى انجام بدهند .

براى روشن شدن اين مطلب ، مضمون جمله‏اى از امير المؤمنين ( ع ) را كه در خطبه ‏هاى آينده خواهيم ديد ، در اينجا مى ‏آوريم :

« عدالت آن پيك امين است كه اگر روزى به نفع تو به سراغت آيد ، روزى ديگر به ضرر [ البته چنانكه در آينده توضيح خواهم داد ، مقصود ضرر واقعى نيست ، بلكه آن ناگوارى است كه در قلمرو حيات واقعى عين نفع است .] تو در خانه‏ ات را خواهد زد » .

عدالت يعنى رفتار مطابق قانون . قانون بيان كننده ضرورت‏ها و شايستگى ‏ها در نوع ارتباطات آدمى با « جز خود » مى‏ باشد . بنابر اين :

1 موضوع عدالت فوق خوشى‏ها و ناخوشى‏ها و لذت‏ها و الم‏ ها ميباشد .

2 عدالت درمان دردهاى زندگى اجتماعى ما است ، هيچ عاقلى توقع طعم شربت گوارا را از درمان ندارد .

3 عدالت عالى‏ترين نماينده اوصاف الهى در روى زمين است ، اوصاف الهى فوق لذت و خوشى و شادى‏هاى طبيعى است .

4 در هر انسانى كه عشق به عدالت برافروخته شود ، فاصله ميان او و عشق به خدا گامى بيش نمانده است .

عدالت منها نمى ‏كند ، بلكه اضافه مى ‏نمايد

اين جمله را بعنوان يك اصل انسانى بپذيريم كه :

« ما نبايد چيزى را از روح انسانى باز بگيريم ، حذف و بريدن و منها كردن از روح آدمى غلط و ضد قانون است ، تعديلش كنيم و اصلاحش نماييم » .

ويكتورهوگو اگر چيزى شايسته نابود شدن بود ، خدا آنرا در موجوديت آدمى قرار نمى‏ داد . اگر يك نيرو و استعدادى در طبيعت آدمى زائد و مضر بود ، ميليونها حركات و فعاليت‏ها و قوانين طبيعت دست بهم نمى‏داد تا آن نيرو و استعداد را به وجود بياورد .

اگر متفكرى را ديديد كه با رجز خوانى ‏هاى جالبش مى‏ خواهد عدالتى را پى‏ريزى كند كه سرمايه كلان روحى را از تولستوى حذف كند و با فلان تزار او را مساوى قرار داده ، عدالت را برقرار كند بدانيد كه اين متفكر نه عدالت را مي شناسد و نه انسان را .

اگر مكتبى را ديديد كه عدالت را چنين تفسير مى‏كند كه نيرو و فعاليتهاى مغزى بوجود آورندگان تمدن‏هاى اصيل را از منجمان مصرى گرفته تا هبل از سولا گرفته تا اسپينوزا و از دموكريت گرفته تا ژرژ تومسون و از هراكليد تا مولوى و تا هگل و از هومر تا ويكتور هوگو و از ارسطوى پير گرفته تا نيوتن و انيشتين و ماكس پلانك حذف كرده ، اين پيشتازان را با آن افرادى كه بقول امير المؤمنين عليه السلام : جايى جز آخور و جايگاه دفع مدفوع سراغ ندارند ، متحد و مساوى بسازند ، بدانيد كه اين مكتب نه از انسان و انسانيت اطلاعى دارد و نه معناى عدالت را مى‏ فهمد .

حذف كردن امتيازات آدميان و پايين آوردن و مساوى قرار دادن آنان با جانداران دو پا ، تباه كننده ‏ترين ظلمى است كه بر انسانها روا ديده شده است .

زندگى زنبور عسل چيزى است و حيات انسانى چيز ديگر . پا بپاى عدالت در حقوق زندگى اجتماعى ، عدالتى هم براى دارندگان امتيازات سودمند به حال انسان‏ها لازم است كه پيشرفت تكاملى انسانها را به عهده گرفته ‏اند .

آن كدامين مكتب است كه چپاولگران اجتماع را با پيش برندگان اجتماع بنام عدالت و دموكراسى يكى مي گيرد و ننگى ديگر بر ننگ‏هاى تاريخ انسان‏ها مى‏افزايد ما با مشاهده عينى تفاوت در افراد انسان‏ها و لزوم ارزيابى امتيازات است كه مى ‏گوييم :

« عدالت منها نمى ‏كند ، بلكه اضافه مى‏ نمايد . » ما در تعريف عدالت ديديم كه عدالت عبارت است از رفتار مطابق قانون ،در آن هنگام كه مى ‏خواهيم وجود استعداد و نيرويى سازنده در انسان را براى برابر ساختن با انسانى ديگر كه آن استعداد و نيرو را خنثى نموده يا مبدل به عامل تخريب و ويرانگرى ساخته است ، حذف و منها نمائيم ، در حقيقت سرمايه جامعه را تباه مى ‏سازيم ، بدون اينكه بتوانيم فاقد آن امتياز را بالا ببريم . حالا مى‏ خواهيم معناى اين جمله « عدالت منها نمى ‏كند ، بلكه اضافه مى‏ نمايد » را توضيح بدهيم :

چون عدالت عبارتست از رفتار مطابق قانون ، براى درك و برقرار ساختن عدالت درباره يك فرد يا در قلمرو اجتماعى از انسان‏ها ، مجبوريم قوانين طبيعى و روانى و محيطى آن فرد و اجتماع را كه نمايشگر واقعياتى معين در آنها است ،بپذيريم . سپس آن قوانين را مطابق اصول و قواعد سازندگى كه براى فرد يا اجتماع در نظر گرفته‏ايم ، توجيه نموده آنها را به حركت درآوريم .

ملاحظه مى‏شود كه واقعيات موجود در فرد و اجتماع بوسيله عدالت نابود نمى‏شوند ، بلكه براى پيشرفت بسوى اصول و قوانين سازنده مهار و توجيه مي گردند .

بهمين جهت است كه مى‏ گوييم :

تساوى انسان‏ها در حقوق زندگى عدالتى است كه ضرورت حيات طبيعى آن را ايجاب مى‏كند و مراعات حقوق امتيازات انسانى كه ناشى از گذشت‏ها و مهار خودخواهى‏ها و چشم‏پوشى از شهوات است ، عدالتى ديگر است كه بدون مراعات آن ، هيچ سخنى جز تاريخ طبيعى حيوانات درباره انسان نداريم كه داد و فريادها راه بياندازيم و در برابر اصل تنازع در بقا قد علم كرده ، چنگيز و چنگيزيان را به مبارزه بطلبيم .

حال مى‏توانيم معناى مستقيم جمله امير المؤمنين ( ع ) را دريابيم كه مى ‏فرمايد :

« آن فرد و جامعه ‏اى كه احساس فشار از عدالت نمايد ، ظلم و جور او را در محاصره تنگنايى سخت ‏تر قرار خواهد داد » پس :

« فرد و جامعه‏ اى كه با عدالت اصلاح نشود ، بازيچه جور و ستم خواهد بود » رها كردن كشتى مجهز با همه وسايل مبارزه با امواج طوفانى و با كشتى‏بان كار آزموده و قطب‏نماى حساس و همه انواع رفاه و آسايش و نشستن در يك قايق ناچيز و بى بادبان و بى قطب‏نما و سپردن خويش به بادهاى گوناگون و حركت در اقيانوس پهناور و عميق كه هر لحظه ‏اى بيم طوفان در آن مى‏ رود ، پديده‏اى فوق جنون است كه تصورش براى مغزهاى معتدل بسيار دشوار است .

رها كردن عدالت و خود را سپردن به بادهاى عوامل محيط و انسان‏هايى كه با انواعى از انگيزه‏هاى سودجويانه ، ارتباط با يكديگر برقرار كرده ‏اند ، جز با همان مثال كشتى و قايق توضيح دادنى نيست .

ناراحت كننده‏تر از آن ، اينست كه چنين نيست كه اگر عدالت در روابط اجتماعى برقرار نگردد ، تنها يك امتياز از دست رفته باشد ، بلكه با از دست دادن اين امتياز قايق حيات انسانى سيلى خور طوفانهاى جور و ستم قرار خواهد گرفت ، زيرا در آن جامعه كه قانون حكومت خود را از دست بدهد ، و افراد و گروه‏ها رفتار خود را با آن تطبيق نكنند ، حكومت ستم با انواع گوناگونش آغاز مى‏گردد ، دليل اين مدّعا روشن‏تر از آن است كه احتياجى به تفصيل داشته باشد .

همين مقدار كافى است كه توجهى به اختلاف افراد و طبقات از نظر قدرت و ناتوانى بنماييم . روى همين اصل بديهى اختلاف در قدرت و ضعف است كه مى ‏گوييم :

از هر جامعه‏اى كه عدالت رخت بربندد ، ظلم و جور فورا رخت خود را باز نموده و بساط خود را مى ‏گستراند .

عدالت از ديدگاه قرآن

هيچ متفكر و مكتبى نمى ‏تواند ضرورت و امتيازات عدالت را با آن عظمت كه قرآن مطرح كرده است ، معرفى و توصيه نمايد . اين آيه را چند بار و با دقت حياتى مطالعه فرماييد :

وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ [ الانعام آيه 115].

( و مشيت پروردگار تو با صدق و عدل به جريان افتاده است ، هيچ عامل تبديل كننده‏اى براى مشيت‏هاى او وجود ندارد ) .

اگر در اعماق زمين فرو شويد و سپس از اين خاكدان بالا رويد و همه كهكشانها و فضاها را در نورديد و حتى روزى فرا رسد كه دانه الكترون را بشكافيد و كوچكترين جزء آن را در حال ارتباط با مجموع كيهان بررسى كنيد ، آنگاه اعماق روان آدمى را باز كنيد و همه سطوح آن را درك نماييد ، باز قانون را در همه جا حكمفرما خواهيد ديد . قانونى كه اجراى يك نظم عالى را به عهده گرفته است . وضع و اجراى آن قوانين با مشيت الهى نه از روى احتياج بوده و نه از روى جبر و اضطرار . بنابر اين انسانى كه در قلمرو جهان هستى كه تجسم يافته‏اى از عدالت خداوندى است ، در برابر مفهوم عدالت ، چهره تضاد بخود مى‏گيرد ، در حقيقت آن چهره وقيح را براى موجوديت خود گرفته است .

فرد يا جامعه ‏اى كه درباره عدالت بى‏تفاوتى از خود نشان مى ‏دهد ، اين بى‏تفاوتى مربوط به واقعيت خود اوست . شوخى با عدالت عبارت ديگرى از مسخره خويشتن است .

آن تحليل‏گر تاريخ كه براى پيدا كردن عوامل سقوط يك جامعه ، به همه كوشش‏ها و تكاپوها تن مى‏دهد و انواعى از علل را مطرح مى‏كند ، ولى از بى‏اعتنايى آن جامعه به عدالت صرف نظر مى ‏كند ، ارزش تحليلى كه انجام داده است ناچيزتر از كاغذ باطل شده‏ايست كه با تحليل مزبور سياه كرده است .

آيات متعدد از قرآن مجيد با صراحت كامل نابودى اجتماعات گذشته را معلول ظلم و ستمگارى معرفى مى‏نمايد كه عبارت است از تضاد با عدالت و يا بى‏اعتنايى درباره آن . اين آيات را در مسائل مربوط بهمين مبحث يادآور خواهيم گشت .

و بالعكس ، هيچ اعتلا و تمدن اصيل را در تاريخ بشرى بدون در نظر گرفتن عامل عدالت ، نمى‏توان تحليل و تفسير نمود ، زيرا چنانكه در مباحث گذشته اشاره كرده‏ايم ، عدالت آبحيات شئون سازنده بشرى است . اگر جامعه ‏اى فرض شود كه از همه جهات داراى عوامل تمدن اصيل باشد مانند نوابغ و متفكران كامل ، فرهنگ قابل بهره‏ بردارى ، ثروت مادى كلان ، وضع جغرافيايى عالى ، با اينحال عدالت در آن جامعه حكمفرما نباشد ، عوامل مزبور مانند هسته‏ هاى بسيار با ارزشى كه در زير خاك بماند و بپوسد ، و يا در مجراى باد و جايگاه سقوط سنگ و كلوخ قرار بگيرد و از بين برود ، مستهلك خواهد گشت و چه بسا موجبات زيان‏ها و بدبختى ‏هاى بيشترى را فراهم خواهد آورد . چرا ؟ براى آنكه قانون رويانيدن و بارور ساختن آن هسته‏هاى بسيار با ارزش مراعات نشده است .

وقتى كه عدالت در رويانيدن و بارور ساختن امتيازات حيات مراعات نگردد ،هشياران پاكدل جامعه ، زندگى با زجر و شكنجه‏ اى دارند ، و بى‏تفاوت‏ها و خودكامه ‏ها و شهوت پرستان مانند مگس‏ها كه روى شيره مى ‏نشينند و برمى‏خيزند و آن را به مدفوع مبدل مى ‏سازند ، آن امتيازات و نعمت‏هاى خداوندى را پايمال خواسته‏ هاى پست خود مى ‏نمايند . بار ديگر مضمون آيه را در نظر بگيريم :

« مشيت پروردگار تو با صدق و عدل به جريان افتاده است » .

2 فَلِذلِكَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ كَما اُمِرْتَ وَ لا تَتَّبِعْ اَهْوائَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما اَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتابٍ وَ اُمِرْتَ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمْ اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّكُمْ لَنا اَعْمالُنا وَ لَكُمْ اَعْمالُكُمْ لا حُجَّةَ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ اَللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنا وَ اِلَيْهِ الْمَصِيرُ [الشورى آيه 15].

( و بدينجهت دعوت بسوى خدا كن و چنانكه دستور داده شده‏اى ، استقامت نما و پيرو هوى‏هاى آنان مباش و بآنان بگو :

من به آن كتاب كه خدا نازل كرده است ، ايمان آورده‏ام . و من مامور گشته‏ام كه ميان شما عدالت را بر پاى دارم . خدا پروردگار ما و شما است . ما در گرو اعمال خود و شما مرهون كردارهاى خويشتن مى‏باشيد . ميان ما و شما حجتى نمانده كه بيان نشده باشد . خداوند همه ما را جمع خواهد كرد و بازگشت نهايى ما بسوى او است ) .

چند موضوع بسيار مهم در آيه فوق با رابطه ‏هاى زيربنايى بيكديگر پيوسته ‏اند :

يك دعوت كن و در دعوت خود پايدار باش ، تو باين دعوت و پايدارى مأمور گشته‏اى . دعوت تو فصلى و موسمى نيست و انگيزه آن موقت و زودگذر نمى‏باشد ، بلكه بدانجهت كه رسالت تو متّكى به واقعيات ثابت و محو نشدنى است ، لذا در اجراى آن جدا پايدار باش و سستى بخود راه مده و از كسى بيمناك مباش ، زيرا رسالت تو بازگو كننده قوانين هستى و حيات آدميان است كه جلوه‏گاه مشيت عادلانه الهى است .

دو پيرو هوى‏ هاى تبهكاران مباش ، زيرا هوى و هوس و اميال پا در هوا نمى ‏توانند واقعيات را مختل بسازند .

قانون الهى نه تنها بوسيله تمايلات طبيعت پرست آنان شكاف برنمى ‏دارد ،بلكه دير يا زود تباهى آن تمايلات را هم فاش مى‏سازد و بردگان آنها را رهسپار سيه چال سقوط مى ‏نمايد .

سه بآنان بگو : من به كتابى كه از طرف خدا نازل شده است ، ايمان آورده‏ ام .

كتابى كه براى من نازل شده است چيست و چه مى‏ خواهد ؟

براى دريافت پاسخ اين سئوال اين آيه را توجه كنيد :

3 لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ [الحديد آيه 25].

( البته ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و كتاب و وسيله سنجش حق و باطل را با آنان نازل كرديم تا مردم به عدالت برخيزند ) .

چهار من مأمورم كه در ميان شما عدالت را اجرا كنم ، زيرا چنانكه در آيه فوق ديديم هدف فرستادن رسولان و نازل كردن كتاب‏هاى آسمانى اشاعه و اجراى عدالت در ميان انسان‏ها است .

پنج ملاك واقعى عدالت معلومات محدود و خواسته‏ هاى بى‏ اساس شما نيست ، اين ملاك « اللّه » است كه پروردگار ما و شما است .

تنها خداست كه ملاك عدالت ميان انسان‏ها است

هيچ مكتب و عقيده‏اى نمى‏تواند براى لزوم عدالت در ميان انسان‏ها ملاكى واقعى نشان بدهد ، مگر اينكه پس از تحليل‏هاى نهايى باين حقيقت اعتراف كند كه ملاك واقعى عدالت ، خداست و بس .

بار تلمى سانتهيلر در مقايسه‏اى ميان فلسفه سياسى ارسطو و افلاطون كه در حقيقت مقايسه ميان فلسفه سياسى افلاطون و ديگر متفكران انسانى است چنين ميگويد :

فلسفه سياسى تربيتى افلاطون چنين است :

« با اينحال كفايت نمى‏كند كه كودكان را رها كنيم و باكى از آن نداشته باشيم كه دامان طهارت آنان آلوده شود . كفايت نمى‏كند كه ما عقول كودكان‏مان را تنها با نور علم روشن بسازيم و آنان را با پند و اندرزها و ضرب المثل به نيكى ‏ها عادت بدهيم ، بلكه بالاتر از اين ، بايستى اصول اساسى دين كه طبيعت در دل‏هاى همه كودكان به وديعت نهاده است ، رويانده شود .

اين اصول دين است كه قوى ‏ترين اعتقاداتى كه انسان را با خدا مربوط مى سازد ، بوجود مى ‏آورد ، قطعا خداست اول و وسط و پايان همه كائنات .

« او است كه ملاك و مقياس عدالت ميان مخلوقات است در همه اشياء » .

ما بايستى با اين عقايد با اهميت و ضرورى افكار كودكانمان را روشن كنيم .

اين عقايد است كه اگر قانونگذار شخصى حكيم باشد بايستى با هر وسيله‏ اى كه ممكن است چه با نرمى و چه با خشونت آنرا در درون شهروندان بگستراند .

اين عقايد در عين حال كه ساده و آسان است ، ضرورى و سودمند به حال انسان‏ها است . اساس اين عقايد سه اصل مهم است :

1 وجود خدا .

2 نظارت او بر همه هستى .

3 عدالت او كه هيچگونه تمايل راهى به آن ندارد .

انسان بدون اعتقاد به اين اصول سه گانه در زندگى تصادف نماى اين دنيا گم مى ‏شود ، زيرا تسليم تمايلات مى‏ شود و در تاريكى ‏هاى شهوات و جهالتش غوطه ‏ور مى ‏گردد »[كتاب سياست ارسطو ترجمه سانتهيلر از يونانى به فرانسه و احمد لطفى سيد از فرانسه به عربى ص 20].

اين نظريه « افلاطون » مانند بعضى از عقايد ديگرش در مسائل انسانى ، چنانكه وايتهد درك كرده است ، پايدار بوده ، تاكنون مطلبى اساسى‏تر از نظريه وى در مسئله ما گفته نشده است .

هرگز گمان نمى ‏رود كه در مقابل اصالت تنازع در بقا ، بدون اعتراف به ملاك بودن خدا براى عدالت ، انديشه قابل توجهى از مغز بشر تراوش كرده باشد .

كدامين دليل مى ‏تواند صاحب قدرت و امتياز را قانع كند كه دست از قدرت و امتياز خود بردارد تا انسانهاى ديگر هم از آن بهره‏ مند شوند ؟

آيا تطميع و دادن قدرت و امتياز ديگر آيا تهديد به تقليل نيرو و مزايايى كه دارد آيا با بدست گرفتن شمشير و قطع كردن موجوديت او آنچه كه تاريخ اجتماعات عملاً نشان داده است ، نه تنها اينگونه چاره‏جويى‏ها خلاف جريان واقعيت‏هاى طبيعى بوده است ، بلكه نتايج ناگوار و غير منطقى ببار آورده است و به عبارت ديگر نقض غرض‏ها به وجود آورده است ، زيرا اينگونه چاره‏ جويى‏ ها عملا موجب انتقال قدرت و امتياز از فردى به فرد ديگر يا از گروهى به فرد ، يا از گروهى به گروه ديگر گشته است ، نه توزيع عادلانه قدرت .

روى همين نتايج مخالف غرض اساسى است كه پيامبران و مصلحان و انسان شناسانى كه خود انسانند ، فرياد عدالت برمى‏آورند و مى ‏گويند :

شما كه مى‏توانيد بعد قانون شناسى بشر را بيدار كنيد و به فعليت برسانيد ،قدمى ديگر برداريد و تخم عدالت را بوسيله تعليم و تربيت‏هاى منطقى در دل‏هاى همه افراد بپاشيد و با رفتار عادلانه و احترامى كه خودتان به قانون و عدالت مي گذاريد ،آن را آبيارى كنيد . و مسلم است كه اگر بخواهيد لزوم عدالت را براى همه افراد اجتماعات بوسيله تعليم و تربيت اثبات كنيد ، هيچ راهى جز اين نداريد كه بايد اثبات كنيد كه :

« تنها خداست كه ملاك عدالت ميان انسان‏ها است . » شش حكمت متعاليه خداوندى چنين است كه كسى را به جرم ديگرى كيفر نكند . شما در گرو اعمال خود ما هم مرهون كردارهاى خويشتن مى‏باشيم ، اينست مقتضاى عدل الهى .

اين موضوعات ششگانه هر يك به نحوى دلالت بر ثبوت قانون در « شدن » هاى تكاملى مى‏نمايد كه با ناديده گرفتن آنها ، سراغ عدالت را در جوامع بشرى نميتوان گرفت .

4 يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلى‏ اَنْفُسِكُمْ اَوِ الْوالِدَيْنِ وَ الْاَقْرَبِينَ اِنْ يَكُنْ غَنِيّاً اَوْ فَقِيراً فَاللَّهُ اَوْلى‏ بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى‏ اَنْ تَعْدِلُوا . . . [ النساء آيه 135]( اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد ، قيام كنندگان دائمى به عدالت باشيد و شهادتهاى شما براى خدا ادا شود ، اگر چه به ضرر خويشتن يا پدر و مادر و خويشاوندان تمام شود ، بدون تفاوت ميان بى‏نياز و نيازمند ، خداوند به نيازمندى و بى‏نيازى آن دو داناتر و شايسته‏تر است . از هوى پيروى نكنيد تا عدالت بورزيد ) .

قيام دائمى و همه جانبه براى عدالت

مسلم است كه مقصود از قيام دائمى و همه جانبه براى عدالت ، ايستادن و يا بالا رفتن و پايين آمدن جسمانى نيست . همچنين منظور خداوندى از قيام فرياد و داد و بى‏ داد و حماسه خوانى ‏هاى محض كه احساسات و هيجانات خام مردم معمولى را مى ‏شوراند و انرژى آنان را مستهلك مى ‏سازد و سپس فرو مى ‏نشيند ، نمي باشد .

هر فرد و جامعه ‏اى كه عدالت مى ‏ورزد در حال قيام است . و هر قيام راستين با هدف ‏گيرى منطقى براى عدالت گسترى ، عين عدالت است .

تفكر درباره عدالت نوعى از قيام براى عدالت است ، چنانكه انديشه در باره حيات جلوه‏اى عالى از حيات است .

آن فرد و جامعه‏اى كه عدالت را حقيقتى جدى تلقى نموده درباره عوامل بوجود آورنده و موانع مزاحم برقرارى عدالت مى‏انديشد و نتايج انديشه ‏هايش را بطور قابل بهره‏بردارى عرضه مى‏كند ، قيام به عدالت نموده است .

آن فرد يا جامعه ‏اى كه نيروهاى سودمند خود را در راه شناخت عدالت و چگونگى برقرارى آن بكار مى ‏اندازد ، قيام به عدالت كرده است .

اين اشتباه را از خود دور كنيم كه عدالت مانند سرب پايدار است كه همينكه به وجود آمد ، جاودانى خواهد ماند و هرگز متزلزل نخواهد گشت .

اگر بخواهيم دوام و زوال عدالت را در جامعه متشكل از انسان‏ها درك كنيم ، بايستى باين مثال روشن و معمولى توجه نماييم :

فرض كنيد : ما توانستيم صدها مهندس و كارشناس عالى مقام را جمع نموده ،آنگاه همه گونه وسايل انديشه و نقشه‏ كشى آنان را فراهم كنيم و در اختيارشان بگذاريم ، سپس مصالح ساختمانى و تزيين با عظمت‏ترين قصر با شكوه را آماده نمائيم . مهندسين و كارشناسان و كارگران آماده كار و پياده كردن نقشه آن قصر با شكوه گردند .

ولى جايى را كه براى اين ساختمان در نظر گرفته‏ ايم ، قله پهناور كوه آتش‏فشان است كه گاه و بيگاه آتش فشانى مى‏ كند و انفجارها بوجود مى‏آورد و پيرامون خود را به آتش مى ‏كشد .

آيا آنهمه كار و كوشش‏ها و صرف نيروهاى مادى و فكرى ما براى ساختن قصر باشكوه در چنان قله آتش فشان جز حماقت و جنون نام ديگرى دارد ؟

اگر بشر اينست كه تاريخ به ما معرفى كرده است ، اگر انسان اين موجود خودخواه است كه براى يك دستمال ناچيزى كه مورد تمايل او است ، قيصريه‏ها را آتش مى‏زند .

اگر آدمى همين جاندار است كه « مولوى » درباره او مى ‏گويد :

از كمين سگ سان سوى داود جست
عامه مظلوم كش ظالم پرست

و « متنبّى » درباره‏اش مى ‏گويد :

الظّلم من شيم النّفوس فان تجد
ذا عفّة فلعلّة لا يظلم

( ظلم از عادات طبيعى نفوس انسانى است ، اگر پاكدامنى پيدا كردى ، بدانكه روى علّت ثانوى ستم نمى ‏ورزد ) .

وقتى كه سراغ مغرب زمينى ‏ها را مى ‏گيريم ، متفكران آنان را مى ‏بينيم كه سخت‏تر از ما اين جاندار را توصيف به خودخواهى و درندگى مى‏ كنند .

فقط كافى است كه جمله توماس هابس را بياد بياوريم كه مى‏گفت : انسان گرگ انسان است .

اگر انسان اينست كه خود را در اينگونه عبارات نشان مى‏دهد ، هر برنامه و قوانين عادلانه‏اى كه براى او تنظيم شود و هر كوشش و تلاشى كه در راه برقرار ساختن عدالت در ميان افراد اين نوع مبذول گردد ، با نظر بآن طبيعت خود خواه و خودمحورى كه دارد ، همانند آن قصر باشكوه است كه روى قله كوه آتش فشان بنا مى‏شود كه اميدى بر دوام و بقايش نيست .

لذا اين مسئله اساسى را بايد در نظر گرفت كه براى بقاى ساختمان عدالت در ميان انسان‏ها ، كوشش پى‏گير در راه خنثى كردن مواد آتش فشانى درون او لازم و ضرورى است و گرنه بقول عاميان نتيجه‏اى جز عوض شدن دستى كه سيلى را فرود مى‏آورد و صورت همان صورت است ، نخواهد داشت . اين مثل « سعدى » را فراموش نبايد كرد :

شنيدم گوسفندى را بزرگى
رهانيد از دهان و چنگ گرگى

شبانگه كارد بر حلقش بماليد
روان گوسفند از وى بناليد

كه از چنگال گرگم در ربودى
چو ديدم عاقبت گرگم تو بودى

بهمين جهت است كه قرآن مجيد نمى ‏گويد :كونوا قائمين بالقسط .( قيام كنندگان به عدالت باشيد )

بلكه مى ‏گويد :كُونُوا قَوَّامينَ بِالْقِسْطِ .

قوّام كه صيغه مبالغه است ، با نظر به مفهوم خود قسط و عدالت ، اشاره به لزوم دوام قيام و همه جانبه بودن آن مى‏نمايد ، نه موقت و يكجانبه بودنش .

در تاريخ بشرى كه بخوبى مى‏تواند سرگذشت متلاطم او را نشان بدهد ، قيام‏هاى فراوانى را مى‏بينيم كه مانند رعد و برق‏هاى پر صدا و خيره كننده ولى موقت و محلّى سركشيده به سرعت به خاموشى گرائيده‏اند . 5 وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى‏ اَلاَّ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏ وَ اتَّقُوا اللَّهَ اِنَّ اللَّهَ خَبيرٌ بِما تَعْمَلُونَ[ المائده آيه 8] .

( عداوت گروهى شما را وادار نكند كه عدالت ننماييد . عدالت بورزيد ، كه نزديكتر به تقوى است و براى خداوند تقوى بورزيد ، قطعا خداوند بكردار شما دانا است ) .

اينست يكى از مختصات عالى عدالت كه حتى كينه توزى و خصومت شخصى هم نمى‏تواند سدّ راه آن بوده باشد .

« اينست آن جوهر مقدس كه فوق مى‏خواهم و نمى‏خواهم‏ها است » در آيه شماره چهار ديديم كه خداوند متعال دستور داده كه بايستى عدالت بر پاى شود و شهادت براى خدا باشد اگر چه به ضرر خود شهادت دهنده تمام شود .

اين آيه هم كه مورد تفسير قرار داده ‏ايم ، دستور صريح به عدالت مى‏دهد حتى در باره انسان‏هايى كه مورد كينه و عداوتند . همچنين در آيه زير :

6 لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا اِلَيْهِمْ [الممتحنه آيه 7 ] .

( خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره كسانى كه با شما جنگ دينى ندارند و شما را از وطنتان آواره نكرده‏اند ، جلوگيرى نمى ‏كند ) .

با اينگونه اشخاص كه در عقايد و ايمان با شما همگام نيستند ، كه طبعا يك حالت جدائى و نفرت از آنها داريد ، باز دستور الهى اينست كه بايستى عدالت و نيكوكارى بورزيد .

با نظر به اين شش آيه ، اثبات مى‏شود كه عدالت آن جوهر مقدس الهى است كه فوق ميخواهم و نمى‏خواهم قرار گرفته است .

از اين تعظيم و تمجيد درباره عدالت مى ‏فهميم كه خواست واقعى روح آدمى و عامل رشد آن عدالت است ، نه حبّ و بغض‏هاى شخصى و نه مى ‏خواهم ‏ها و نمى ‏خواهم‏ هايى كه دو عامل تورم « خود طبيعى » مى ‏باشند .

اگر لنگر عدالت ميان انسان‏ها تعادل كشتى حيات آنان را در اقيانوس حيات تأمين ننمايد ، بادهاى طوفانى اميال و خواسته‏هاى بى ‏محاسبه ، اين كشتى فوق همه ارزش‏ها را در برخورد با صخره‏ها و طوفان‏ها از بين مى ‏برد و حتى تخته پاره‏اى از آن به كرانه اقيانوس نمى ‏رسد .

بى‏ خبران از جوهر حياتى عدالت نمى‏ دانند كه مبارزه با اين امانت الهى جز مبارزه با حيات خويشتن نمى ‏باشد . بهمين جهت است كه مى‏ گوئيم :

هر جامعه اى كه از آشنا كردن افرادش با « خود » ناتوان باشد ، يقينا از اجراى عدالت عاجز است كه انسان‏ها را به درد « از خود بيگانگى » مبتلا ساخته است با نظر به ماهيت و مختصات عدالت است كه بار ديگر اهميت قانون و عظمت شخصيت قانونگذار را درك ميكنيم ، زيرا چنانكه در تعريف عدالت ديديم ، عدالت عبارت است از « رفتار مطابق قانون » پس در حقيقت قانون عبارت است از قطبى كه با انديشه و تجارب قانونگذار مشخص مى ‏شود ، وجدان عبارت است از قطب نما كه لزوم حركت شخصيت آدمى را به سوى آن قطب نشان مى ‏دهد و اين حركت عبارت است از عدالت . بنابر اين تعيين كننده مقصد و جهت فعاليت اين جوهر مقدس قانون است كه بازگو كننده واقعيت است . با نظر به كار قانونگذار مسائل زير به وجود مى ‏آيد :

1 آزادى طبيعى افراد و جامعه‏ اى كه مى ‏خواهند به آن قانون عمل كنند از بين مى ‏رود و زنجيرى بوسيله آن قانون بدست و پاى مى‏ خواهم و نمى ‏خواهم‏ هاى مردم زده مى ‏شود .

2 نيروهاى انديشه و تعقل و هوش و تجسيم مردم متمركز در آن قانون مى ‏گردد ، اگر چه ناآگاهانه بوده باشد ، مانند چگونگى هوايى كه تنفس به وسيله آن انجام مى ‏گيرد . زيرا اغلب انسان‏ها قانون وضع شده را ملاك حيات خود تلقى مى‏ كنند . و مسلم است كه نيروهاى مزبور معمولا در جاذبه ملاك‏هاى حيات آدمى قرار مى ‏گيرند .

3 معمولا ملاك خوشبختى ‏ها و بدبختى ‏ها با قانون تعيين مي گردد .

4 قوانين بطور طبيعى موجب رضايت اغلب مردم به موقعيتى مى‏ شود كه در آن قرار گرفته ‏اند ، زيرا كلمه قانون داراى نوعى قداست و جنبه آرمانى مى ‏باشد كه عمل به آن ، قانع كننده حس « آنچه كه بايد بشود » مى‏باشد . با نظر به اين مختصات و مزايايى كه قانون آن‏ها را در بردارد ، مى‏توان به اهميت حياتى كار قانونگذاران پى برد . زيرا آنان هستند كه با كار خود به اضافه امور مزبوره حس عدالتخواهى بشر را اشباع مى ‏كنند .

پس در حقيقت مى‏توانيم اين نتيجه را قطعى تلقى كنيم كه قانونگذاران حيات آدميان را مطابق قوانينى كه وضع مى ‏كنند ، توجيه مى‏نمايند ، لذا دخالت كمترين هوى و هوس و غرض ورزى در منطقه قانون ، به بازيچه قرار دادن حيات آدميان منجر مى‏ گردد .

در اين مورد سئوالى اساسى پيش مى‏آيد ، و آن اينست كه كجايند آن انسان و يا انسان‏هايى كه با واقعيات حيات آدميان آشنايى كامل داشته بتوانند كلياتى را از آنها انتزاع نمايد و بصورت قوانين مردم را به پيروى از آن وادار نمايند ؟ و چون متفكران نتوانسته‏ اند پاسخ صحيح باين سئوال پيدا كنند ، ژان ژاك‏روسو مى ‏گويد :

« براى كشف بهترين قوانين كه به درد ملل بخورد ، يك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انسانى را ببيند ، ولى خود هيچ حس نكند . با طبيعت هيچ رابطه‏اى نداشته باشد ، ولى آن را كاملا بشناسد . سعادت او مربوط به ما نباشد ، ولى حاضر بشود به سعادت ما كمك كند . . . بنابر آنچه گفته شد فقط خدايان مى‏توانند چنانكه شايد و بايد براى مردم قانون بياورند »[قرارداد اجتماعى ژان ژاك‏روسو ترجمه آقاى غلامحسين زيرك‏زاده چاپ سوم ص 81].

البته مقصود « روسو » از خدايان ، آن اصطلاح باستانى است كه به هر انسانى كه ارتباط با خدا دارد ، بكار ميرفته است كه در اصطلاح عمومى ما پيامبران مي باشند .

در جاى ديگر مى ‏گويد :

« از بيانات فوق معلوم شد كه قانون نويس نه زور بكار مى‏تواند ببرد و نه استدلال ، بنابر اين ، بايد به وسيله ديگرى متشبّث شود كه بتواند مردم را بدون عنف و تشدد در راه بياورد و بدون اينكه آنها را از روى منطق متقاعد سازد ، يك قسم ايمان تعبدى در ايشان ايجاد نمايد .

بهمين جهت از قديم الايام مشايخ قوم و قائدين ملل مجبور شدند به مداخله آسمان متوسل شوند ، يعنى خود را مأمور عالم بالا خوانده دستورات عالى را كه زاييده فكر حكيمانه خودشان بود به خدايان نسبت دهند تا مردم قوانين اجتماعى را مانند قوانين طبيعى اطاعت نمايند و همان قدرتى را كه خلق كننده انسان است ، تشكيل دهنده جامعه بدانند و به طوع و رغبت به قوانين اطاعت كرده بارى را كه موجب سعادت عموم است ، بدون چون و چرا تحمل نمايند .

بهمين دليل بسيار عالى كه از حدود فكر عوام خارج است ، قانون نويس تصميمات خود را از قول خدايان نقل مى ‏كند تا اينكه نفوذ كلمات آسمانى كسانى را كه تحت تأثير عقول بشرى واقع نمى ‏شوند ، تكان دهد ، ولى همه كس اين قابليت را ندارد كه باسم خدايان صحبت نموده خود را مترجم و نماينده آنها بخواند و مردم او را باور نمايند .

روح بزرگ قانون نويس تنها معجزه‏ايست كه مى‏تواند صدق مأموريت آسمانى او را به خلق ثابت نمايد . هر كسى مى‏ تواند مطالبى بر روى الواح سنگى نقر كند يا روابط دروغين خود را با خدايان به رخ مردم بكشد يا مرغى را تربيت كند كه در گوش او سخن گويد و يا وسايل مزخرف ديگرى براى فريب دادن مردم و تحميل فكر خود جعل نمايد ، حتى ممكن است يك همچو شخصى تصادفا گروهى ديوانه را دور خود جمع كند ، ولى هيچوقت تأسيس يك امپراطورى نخواهد نمود و تشكيلات بى سر و ته خود را با خويشتن بگور خواهد برد .

عظمت دروغين يا عناوين ظاهرى ممكن است مردم را فريب داده رابطه موقتى بين آنها ايجاد نمايد ، ليكن فقط عقل و حكمت مى‏تواند اين رابطه را برقرار نگاهدارد »[ قرارداد اجتماعى ص 85 و 86 ] .

از مجموع اين عبارات به خوبى روشن مى‏شود كه وظيفه قانونگذار در چه حدى داراى اهميت است ، زيرا چنانكه توضيح داديم ، قانونگذار يعنى تعيين كننده قطبى كه راهنمائى كشتى وجود فرد و جامعه را در اختيار خود مى ‏گيرد .

ما با اين نظريه « روسو » كه مى‏گويد : « بهمين جهت از قديم الايام مشايخ قوم و قائدين ملل مجبور شدند به مداخله آسمان متوسل شوند ، يعنى خود را مأمور عالم بالا خوانده دستورات عالى را كه زاييده فكر حكيمانه خودشان بود بخدايان نسبت دهند » موافق نيستيم ، زيرا در هر دوره و جامعه‏ اى ، هشيارانى وجود داشته ‏اند كه دير يا زود استناد دروغين قانون را به خدا درك مى‏ كنند و ادّعاى استناد دهنده را بر باد مى‏ دهند . وانگهى « روسو » خود بهتر مى ‏داند كه قوانينى كه اساسش بر دروغ بزرگى مانند اسناد واهى به خدا استوار شود ، از روح حكيمانه ‏اى صادر نمي گردد . بلكه آنچه كه در اين مورد مى ‏توان گفت اينست كه هر قانون مفيد به حال انسان‏ها كه موجب عدالت صادقانه در رفتار مردم گشته است ، جنبه الهى دارد ، چه بوسيله پيامبران آسمانى ابراز گردد و چه بوسيله مردان حكيم .

جمله‏اى كه « روسو » در خلال عبارات فوق مى‏ گويد : « روح بزرگ قانون نويس تنها معجزه‏ايست كه مى‏تواند صدق مأموريت آسمانى او را به خلق ثابت نمايد » همين مطلبى را كه گفتيم بطور روشن تأكيد مى‏كند كه روح بزرگ قانون نويس كه تا سر حدّ اعجاز رسيده است ، رابطه‏اى با خدا دارد كه مى‏تواند قانون او را الهى جلوه بدهد .

نتيجه كلى كه از اين مبحث مى‏ گيريم ، اينست كه علت واقعى كه بتواند دليل رشد انسان‏هاى يك جامعه باشد ، رفتار مطابق آن قانون است كه ناشى از طبيعت و خواسته‏ هاى معمولى انسان‏ها نباشد ، بلكه مستند به واقعياتى بوده باشد كه به منبع وجود آورنده آنها پيوسته است .

7 اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَماناتِ اِلى‏ اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ اِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ اِنَّ اللَّهَ كانَ سَمِيعاً بَصِيراً [ النساء آيه 58 ].

( خداوند شما را دستور مى‏دهد كه امانت‏ها را به صاحبانش برگردانيد و هنگامى كه ميان مردم حكم مى‏كنيد ، حكم با عدالت نماييد . خداوند بهترين موعظه را براى شما مى‏كند ، قطعا خداوند شنوا و بينا است ) .

چنانكه امانتى كه به دست شخصى سپرده شده است ، مال او نيست ، بلكه مال آن شخص يا گروهى است كه مال را به او سپرده است ، حكم با عدالت نيز امانت الهى است كه بايستى مورد خيانت قرار نگيرد و مطابق دستور خداوندى به مردم داده شود . دو آيه بعدى را در نظر بگيريم :

يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اَطِيعُوا اللَّهَ وَ اَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَأِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ اِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْاخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ اَحْسَنُ تَأْوِيلاً . اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ اَنَّهُمْ آمَنُوا بِما اُنْزِلَ اِلَيْكَ وَ ما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ اَنْ يَتَحاكَمُوا اِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ اُمِرُوا اَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَ يُرِيدُ الشَّيْطانُ اَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِيداً [ النساء آيه 59 و 60].

( اى مردمى كه ايمان آورده‏ايد ، خدا و رسول و آنان را كه امر [ حيات الهى شما ] را به عهده دارند اطاعت كنيد و اگر در چيزى نزاعى ميان شما افتاد ، به خدا و رسولش ارجاع كنيد ، اگر به خدا و معاد ايمان آورده‏ايد . اين بهترين راه نجات و نيكوترين تعيين سرنوشت است نمى ‏بينى آنان را كه گمان ميكنند كه بآنچه كه بر تو و پيش از تو نازل شده است ايمان آورده‏اند ، مى‏ خواهند محاكمه خود را به طاغوت واگذار كنند ، در صورتى كه بآنان دستور داده شده است كه به طاغوت كفر بورزند ، شيطان مى‏خواهد آنان را به گمراهى وسيعى بيندازد ) .

از اين دو آيه بخوبى روشن مى‏گردد كه تنها خدا و رسول او و آنان كه امر الهى حيات انسان‏ها را در عهده دارند ، مى ‏توانند حكم به عدالت نمايند . آنان كه از اين راه منحرف مى‏ شوند طاغوت را به حكميت انتخاب مى ‏كنند در صورتى كه بايستى كفر به آن بورزند .

بعبارت ديگر اگر آدمى از مجراى عدالت كه تعيين كننده آن خدا است به وسيله نماينده راستينش منحرف گردد ، اسير دام طاغوت‏ها خواهد گشت .

در اين مورد يك سخن جاودانى از « ارسطو » داريم كه مى‏گويد : مركز دايره بيش از يك نقطه ندارد . اگر سرنوشت آدمى را در يك موضوع و رويدادى عدالت تعيين نكند ، بطور قطع او در ظلم و ستم غوطه ور خواهد گشت .

8 وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَيْنِ اَحَدُهُما اَبْكُمْ لا يَقْدِرُ عَلى‏ شَيْى‏ءٍ وَ هُوَ كُلٌّ عَلى‏ مَوْليهُ اَيْنَما يُوَجِّهْهُ لا يَأْتِ بِخَيْرٍ هَلْ يَسْتَوى‏ هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ [ النحل آيه 76] .

( خداوند مثل دو مردى را مى‏ زند كه يكى از آن دو لال است و قدرت بهيچ كارى ندارد و بار سنگينى بر دوش گرداننده خود مى‏باشد ، بهر طرف كه روى آورد ،

خيرى از او ساخته نيست ، آيا چنين موجود ناچيز با كسى كه امر به عدالت مى‏دهد و در صراط مستقيم حركت مى‏ كند ، يكى است ) .

آرى ، اينست ماهيت و سرنوشت فرد و جامعه‏ اى كه عدالت را حكم فرماى حيات خود قرار نمى ‏دهد . او لال است ، زيرا واقعيتى را درك نمى‏كند يا درك ميكند و آن را نمى ‏پذيرد ، تا سخنى درباره آن داشته باشد . فرد و جامعه ‏اى كه از عدالت بدور است ، ممكن است سخنانى نغز و دلنشين و رجز خوانى‏هاى فراوانى راه بياندازد ، ولى حتى يك سخن براى گفتن نداشته باشد ، بقول « حافظ » :

راهى بزن كه آهى بر ساز آن توان زد
شعرى بخوان كه با آن رطلى گران توان زد

از طرف ديگر چنين فرد يا جامعه ‏اى ناتوان است و ناتوانى او در حدّيست كه بار سنگينى بر دوش گرداننده خويش است . بعبارت ديگر « من » و سرنوشت « من » او در دست ديگران است ، زيرا از عدالت كه قانون حيات است ، محروم و بدور است و هرگز موفق به حركت در صراط مستقيم نخواهد بود . اين بينوايان هر كجا بروند و هر راهى را انتخاب كنند ، خيرى در آن راه نخواهند يافت .

عمرى در تناقض ، حياتى در تضاد ، اينست سرگذشت و سرنوشت اين شكست خوردگان حيات . در صورتى كه : در برابر اين محروم از حيات ، آن فرد و جامعه‏ايست كه واقعيت‏ها را دارا بوده ، سخنى درباره آنها دارد و داراى قدرت بر حيات است و در صراط مستقيم حركت مى‏ نمايد .

آرى ، اين بينوايان هر كجا بروند و هر راهى را انتخاب كنند ، خيرى در آن جهت و راه نخواهند يافت . حياتى غوطه ‏ور در تضاد ، عمرى در تلاطم‏هاى تناقض ، اينست سرگذشت و سرنوشت پايدار آن فرد يا جامعه ‏اى كه عدالت را براى حيات نپذيرفته ‏اند ، در صورتى كه براى زندگى قابل تفسير و توجيه :

قول و فعل بى ‏تناقض بايدت
تا مگر زين ره درى بگشايدت

سعيكم شتّى تناقض اندريد
روز مى‏دوزيد و شب برميدريد

مولوى 9 اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ [ النحل آيه 90].

( خداوند دستور به عدل و احسان مى ‏دهد ) .

در اين آيه از قرآن مجيد ، يك اصل بسيار اساسى مورد دستور قرار گرفته است كه جامعيت دين اسلام در بر همه جوامع و براى هميشه روشن ساخته است براى توضيح اين اصل مجبوريم مقدمه‏اى را يادآور شويم :

موقعى كه كلمه عدل و عدالت را بكار مى‏بريم ، مسلم است كه رفتار مطابق با قانون را مطرح مى‏كنيم .

از طرف ديگر مى‏دانيم كه همه انسان‏ها در همه احوال و موقعيت‏ها قدرت كشش قانون را ندارند ، چه بسا كه اقلا براى اجراى قانون احتياج به ارفاق و نرمش و احسان و حتى اشباع مقدارى از عواطف پيدا مى ‏شود ، يا موضوع و رويدادى كه در مجراى اعمال عدالت قرار گرفته است ، داراى ابعادى است كه تفكيك و تشخيص آنها دشوار است ، در اين موارد نياز به احسان و نيكوكارى قطعى است و بايستى از انواعى محبت و احسان براى تنظيم مورد عدالت استفاده كرد ، اين همان اصل است كه ارفاق قانونى يكى از مشتقات آن است .

امير المؤمنين عليه السلام درباره قاتلش ابن ملجم ، نخست اجراى عدالت را گوشزد مى‏ كند و مى ‏فرمايد :

شما با حق قصاص كه داريد مى ‏توانيد اين جنايتكار را بكشيد و مى ‏توانيد او را عفو كنيد ، او را عفو نماييد ، آيا نمى ‏خواهيد خداوند پاداشى براى عفو شما بدهد .

با يك نظر بالاتر مى ‏توان گفت : خود استمداد از ارفاق و احسان و نيكوكارى عدالت برين و فوق حقوق است كه خداوند متعال با حكمت متعالى خود آنرا مورد دستور قرار داده است .

همه آن متفكران كه معلومات لازم را درباره انسان بدست آورده ‏اند ، مي دانند كه انسان آن موجود نيست كه با محكوميت به عدالت رياضى بتواند به حيات خود ادامه بدهد ، لذا قانونگذار حكيم بايد اين اصل را بپذيرد كه عدالت دو معناى متفاوت دارد :

1 معناى قانونى .

2 معناى انسانى برين .

اگر آن معناى اول با معناى دوم چه در وضع قانون و چه در قلمرو تطبيق و اجراء آبيارى نشود ، موجب بى ‏عدالتى ‏هايى خواهد گشت كه ممكن است قابل جبران نباشند ، زيرا آن بيدادگرى‏ ها معلول عدالت حرفه‏اى بوده يا با عنوان دادگرى بوجود آمده‏ اند .

از ستم دور شويد و ستمگار نباشيد ، زيرا ستمگار از رحمت ربوبى خداوندى بريده است

ما كه در مباحث گذشته عدالت و مختصات و ضرورت آن را دريافتيم ، بطور اجمال درباره ستم و ستمگارى نيز واقعيت‏هايى را دريافته ‏ايم . ما آيات الهى را كه مربوط به لزوم تنفر از ستمگرى است در لوحه درون خود خوانده ‏ايم . اكنون براى تأكيد آيات درونى ، آياتى از قرآن مجيد را در موضوع ستمگرى مي خوانيم :

1 اِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ [ النساء آيه 168 ] .

( كسانى كه كفر ورزيدند و ظلم كردند ، شأن خداوندى نيست كه آنان را ببخشد ) .

2 وَ سَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا اَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ [ الشعراء آيه 227 ] .

( آنان كه ستم ورزيدند بزودى خواهند دانست كه به چه سرنوشتى دچار خواهند گشت ) .

3 فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذاب يَوْمٍ اَلِيم [ الزخرف آيه 65 ] .

( واى بر كسانى كه ظلم ورزيده‏اند ، از عذاب روزى دردناك ) .

4 اِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ [الانعام آيه 21] .

( قطعاً ، ستمگاران رستگار نخواهند گشت ) .

اين آيات نمونه‏اى از گروه آياتى است كه ستمگاران را دور و محروم از بخشايش خداوندى معرفى مى‏كند . در همين گروه آياتى را مى‏بينيم كه مى‏فرمايد :

اگر ستمگاران توبه نكنند و ستم‏هاى خود را جبران ننمايند ، از رحمت الهى بدور و در عذاب ابدى غوطه‏ور خواهند گشت .

ستم عامل سقوط تمدن‏ها و متلاشى شدن اجتماعات

در يكى از مباحث گذشته تذكر داديم آن گروه از تحليل‏گران تاريخ و انديشمندان در فلسفه آن كه عدالت را عامل اساسى اعتلا و پيشرفت اجتماع نميداند و در سقوط تمدن‏ها و متلاشى شدن اجتماعات ظلم و ستم را به حساب نمى ‏آورد ، نتايج فكرى آنان ارزش علمى واقعى ندارد ، زيرا با تعريفى كه درباره عدالت گفتيم ،اثبات كرديم كه عدالت گردونه اصلى حيات آدميان است . و چون خاصيت اساسى حيات اعتلا و تكامل است ، هر فرد يا جامعه‏ اى كه عدالت بورزد ، محال است كه قهقرا و سقوط او را تهديد نمايد . و بالعكس ، هنگامى كه عدالت از قلمرو حيات فرد يا جامعه رخت برمى ‏بندد ، اعتلا و تكامل او بدون ترديد با سقوط و تباهى روبرو خواهد گشت ، زيرا گردونه عدالت را از كار انداخته حيات را راكد ساخته است .

ركود حيات مانند سكون يك جسم فيزيكى نيست كه در همانجا كه حركت را از دست داده ساكن شود ، و متوقف بماند ، بلكه با نظر به حقيقت حيات كه نيروى تكامل و اعتلا را در درون آدمى مى‏ جوشاند ، اگر ظلم و ستم در آن ، راه بيابد ، فعاليت آن نيرو تغيير جهت داده انسان را رو به سقوط خواهد برد ، زيرا نيروى حيات لحظه‏ اى بدون فعاليت نمى ماند .

اكنون نمونه‏ اى از آياتى را كه ستم را عامل سقوط تمدن‏ها و متلاشى شدن اجتماعات معرفى مى ‏كند ، مطرح مى ‏نماييم :

1 فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ [ الانعام آيه 45 ] .

( بريده شد دنباله گروهى كه ستم ورزيدند و ستايش مر خداى راست كه پروردگار عالميان است ) .

گروهى كه در زندگانى خود ستمگارى را پيشه خود مى‏سازند ، گور خود را با دست خود مى‏كنند ، اميدى بر دوام و بقاى آن قوم كه با حيات انسان‏ها مبارزه مى‏كنند ، وجود ندارد ، نكته بسيار با ارزشى كه در آيه مورد بحث ديده ميشود :

ستايش خداوندى است كه عامل آن را پايان يافتن حيات ستمگاران و متلاشى شدن آنان قرار داده است . از اين نكته معلوم مى‏شود كه ستم و ستمگارى نوعى مبارزه با ربوبيت خداوندى است ، و خداوند با صفت ربوبى خود ستمگاران را از بين مى‏برد و آنان را متلاشى مى‏سازد .

2 وَ لَقَدْ اَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا [يونس آيه 13] .

( ما پيش از شما جوامعى را در طول قرون و اعصار بعلت ستمگارى كه كردند ، هلاك ساختيم ) .

3 وَ تِلْكَ الْقُرى‏ اَهْلَكْناهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنا لِمَهْلِكِهِمْ مَوْعِداً [الكهف آيه 59] .

( و آن آباديها را بجهت ظلم و ستمى كه كردند ، هلاك ساختيم و براى هلاكت آنها زمان معينى را مقرر نموديم ) .

ما نبايد سقوط يك تمدن و متلاشى شدن يك اجتماع را يك پديده عينى تلقى كرده گمان كنيم كه از بين رفتن مدنيت و جامعه متشكل ، عبارت است از نابود شدن انسان‏ها و خراب شدن ساختمانها مانند ويران گشتن يك شهر بوسيله زلزله و غيره . . .

بلكه سقوط تمدن و ويرانى يك اجتماع از موقعى آغاز مى‏شود كه بيمارى اختيارى ظلم ، شروع به گستردن ريشه‏هاى خود نمايد . خواسته‏هاى حياتى مردم مورد بى‏اعتنايى قرار بگيرد . استثمار و بهره‏كشى كه انسان‏ها را از « كس » به « چيز » پايين ميآورد ،شيوع پيدا كند . هيچ روزى بوجود نيايد كه فردايى قابل محاسبه در دنبال خود داشته باشد . رنگ حياتى حق و باطل مات شود و واقعيتى مشخص بنام حق و ضد واقعيتى معين بنام باطل وجود نداشته باشد . هدف‏ها و وسيله بهم خورده ، ارزش‏ها پيرو اراده‏هاى معدودى از انسان‏ها قرار بگيرد . قوانين سازنده نه تنها از فعاليت خنثى گردند ، بلكه آلت دست اقويا قرار بگيرند .

آن تمدن و اجتماعى كه بيمارى‏هاى مزبور ، افراد و گروه‏هايش را مبتلا بسازد ،ساقط شده است ، و احتياجى به انقراض نسل انسانهايش از روى كره خاكى و ويران شدن ساختمان‏ها و جاده‏ها و ابزار زندگيش ندارد . بهمين جهت است كه مى ‏توان صراحتا گفت : حتّى در آن جوامع كه نمودها و ظواهر زندگى با درخشش جالب ، افراد و گروه ‏هاى خود را اداره مى ‏كنند و قدرت‏هاى فراوانى بدست ميآورند ،با اين حال انسان‏هاى آن در پديده « از خود بيگانگى » غوطه‏ ورند ، متلاشى و داراى تمدن منفى مى ‏باشند .

تمدن منفى اصطلاحى است درباره جوامعى كه داراى هر گونه وسايل زندگى مادّى و قدرت‏هاى برترى طلبانه و نمودهاى هنرى زيبا و جالب باشند ، ولى انسانهائى كه در آن زندگى مى‏كنند ، بجهت ناآشنايى با هدف حيات ، در زندگى از « خود بيگانه » حركت نمايند .

خداوند عامل ظلم نيست

البته تاكنون هيچ متفكر و جهان بينى را سراغ نداريم كه بگويد : خدا ظلم مى‏ كند ، ولى گاهى بى ‏پروائى‏ هايى از بعضى اشخاص در تفسير حيات انسان‏ها ديده مى‏ شود كه بطور غير مستقيم ، بدبختى‏ ها و تباهى‏ هاى فردى يا اجتماعى را به خدا نسبت مي دهد يكى از دوستان دانشمند ما از يك ساده لوحى نقل مى‏ كرد كه گفته بود :

« من امر خلقت را از خدا نمى ‏بخشم » آيا اين شخص معناى « من » و « خلقت » و « خدا » و « بخشش » را فهميده بود ؟ آيا لحظه‏اى در اين انديشيده بود كه بى ‏نيازترين موجود ، چه احتياجى به خلقت داشت كه آن را بوجود بياورد و بجريان بياندازد و در معرض قضاوت لايب نيتز و اين ساده لوح قرار بدهد كه خوب ، بفرماييد ببينم :

اين امر خلقت را كه بجريان انداخته‏ام مى‏پسنديد يا نه ؟ تا لايب نيتز بگويد :

بلى ، من موافقم ، زيرا بهترين خلقتى كه تصور شود همين است . آن آقاى ساده لوح هم بگويد :

نه هرگز ، اين خلقت درست نيست و من آن را نمى‏بخشم در اين اثبات و نفى ‏ها مورچگانى كه در توى توپ فوتبال ميدان حيات زير پاى قوانين هستى باين سو و آنسو مي غلطند چه منطقى دارند ، خودشان بهتر مى ‏دانند . داستان كوتاهى از فرزند جلال الدين محمد مولوى نقل شده است كه ما مضمون آن را در اينجا مي آوريم : مى ‏گويد :

شبى مولانا نشسته بود ، شخصى از در درآمد و سلام كرد و نشست و بمولانا گفت :

ديشب بسى انديشيدم .

مولانا فرمود :درباره چه موضوعى انديشيدى ؟

گفت :درباره خدا .

مولانا فرمود :نتيجه فكرت بكجا رسيد ؟

گفت :وجود خدا را با چند دليل تازه اثبات نمودم .

مولانا فرمود :ديشب در چه ساعتى از اين تفكرات فارغ شدى ؟

گفت :پاسى از شب گذشته بود .

مولانا فرمود :ديشب پاسى از شب گذشته بود ، جبرئيل بر من نازل شد و گفت :

خدا بر تو سلام مي رساند و مي گويد :

از طرف من از آن شخص كه وجود مرا اثبات كرده است ، تشكر كن و من از لطف و محبت او بسيار ممنونم كه مرا اثبات كرده است اين آقايان هم در قضاوت‏هاى خود ، خدا را ممنون مى ‏كنند و يا او را ناراحت نموده به شب بيدارى مبتلا مى‏ سازند آخر لحظه ‏اى نمى ‏انديشند كه ظلم يعنى انحراف از قانون ، انحراف از قانون يعنى زير پا گذاشتن واقعيات . چگونه تصور مى ‏شود كه خداوند واقعيتى را كه كمترين نيازى به آن نداشت كه بوجود بياورد آن را بيافريند و آنگاه آن واقعيت را ناديده بگيرد ؟ اين ساده لوحان ممكن است داراى معلومات و اطلاعات مفيد فراوانى بوده باشند ، ولى اين اصل را در نظر نمى‏ گيرند كه :

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

درست است كه كوه و وضع هندسى آن و صوت و خواص موجى آن ، جلوه‏ هايى از واقعيات و قوانينى است كه با مشيت خداوندى در طبيعت جلوه ‏گر شده است ، و من و تو بدون دگرگون ساختن شرايط مزبور ، در مقابل آن جلوه‏ ها دست بسته‏ ايم ولى موقعى كه من در ميان كوه‏ها بانگى بر مى‏ آورم بدون ترديد عامل انعكاس صوت را بوجود آورده ‏ام .

بعبارت ديگر پس از آنكه من بانگى برآوردم نه تنها بروز انعكاسات آن بانگ ، يك حقيقت قانونى است ، بلكه ممكن است همان بانگ موجب بروز صدها حوادث زنجيرى شود و مطابق قوانين مخصوص بخود بجريان بيفتند .

مسلم است كه در اين هنگام عامل اصلى آن حوادث زنجيرى من هستم . آيا اين پندار منطقى است كه شراب را من بياشامم ، فلان درخت مست شود من ظلم كنم ، كوه هيماليا شاخ درآورد من حقوق انسان‏ها را پايمال كنم ، كهكشانها مسير خود را عوض كنند ترديدى نيست در اينكه هر انحراف از قانونى ، نتايج زنجيرى خود را بدنبال خواهد آورد ، اين ارتباط ميان علل و معلولات بوسيله عقل و وجدان و پيامبران و مصلحان و متفكران دائماً گوشزد مى ‏شود .

نمونه‏ اى از آن آيات كه خدا را منزه و برى از ظلم معرفى مى ‏كند ، بقرار زير است :

پس از بيان نابود شدن قوم ثمود ، داستان فرعون و نابود شدن شوكت او را متذكر شده سپس مى‏ فرمايد :

1 وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ [هود آيه 101] .

( و ما بآنان ستم نكرديم ، بلكه آنان بودند كه به خودشان ظلم مى ‏كردند ) .

2 وَ عَلَى الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا ما قَصَصْنا عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا اَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ[ النحل آيه 118 ] .

( و بآنان كه به يهوديت گرويدند ، آنچه را كه پيش از اين داستانش را به تو گفتيم ، حرام كرديم و ما بآنان ظلم نكرده ‏ايم ، بلكه آنان بودند كه بخودشان ستم مى‏ كردند ) .

توضيح قوم يهود در عمل به شريعت ، خود سرى ‏ها كردند و احترام قانون الهى را بجاى نياوردند ، در نتيجه به سختى‏ ها گرفتار شدند . عامل مشقتها و سختيها خودشان بوده‏ اند ، نه خداوند متعال .

3 مَثَلُ ما يُنْفِقُونَ فِي هذِهِ الْحَيوةِ الدُّنْيا كَمَثَلِ رِيحٍ فِيها صِرٌّ اَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ فَاَهْلَكَتْهُ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لكِنْ اَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ [ آل عمران آيه 117 ] .

( مثل آنچه كه در اين زندگى دنيوى در راه هوى و هوس‏هاى خود انفاق مى‏ كنند مانند باد زهر آگينى است كه به زراعت مردمى كه به خويشتن ستم ورزيده‏اند بوزد و آن را نابود بسازد . خداوند بآنان ظلم نكرده است ، بلكه خودشان بوده‏اند كه ستم به خويشتن مى ‏ورزيدند ) .

4 هَلْ يَنْظُرُونَ اِلاَّ اَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ اَوْ يَأْتِىَ اَمْرُ رَبِّكَ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لكِنْ كانُوا اَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ[ النحل آيه 33] .

( آيا مى ‏نگرند و انتظار آن را مى‏ كشند كه فرشتگان به سراغشان بيايند ، يا امر پروردگارت بيايد ، آنان كه پيش از اين تبهكاران بودند ، چنين توقع و انتظارى داشتند . و خداوند بر آنان ظلم نكرد ، بلكه آنان بودند كه به خويشتن ظلم مي ورزيدند ) .

در چهار آيه فوق عوامل ظلم صريحا به خود مردم تبهكار نسبت داده شده است :

1 كبر و خودكامگى فرعون و فرعونيان و غوطه‏ ور شدن آنان در لذايذى كه به تيره روزى بينوايان جامعه تمام مى ‏شد .

2 از ارزش انداختن قانون و خودسرى در انجام تكليف .

3 مصرف كردن مواد اقتصادى كه ركن معيشت جامعه است ، در راه هوى و هوس‏ها و بدست آوردن مقام و برترى‏هاى بى‏پايه و از بين بردن انسانهايى كه به صلاح جامعه كار مى ‏كردند .

4 خرافات پرستى و غوطه‏ور شدن در موهومات ، بجاى حق پرستى و واقعيت گرايى .

اين امور چهارگانه كه موجبات بدبختى و تباهى ملل را ببار مى‏آورد ، مربوط به اراده و اختيار خود تبهكاران است ، نه به مشيت خداوندى .

ستمگاران آن خود كام گانند كه جلو هر گونه اعتلاء و پيشرفت را مي گيرند

دو اصطلاح مشخص در قرآن مجيد درباره خودكامگان ستمگار بكار رفته است :

1 مترفين .

2 ملأ .

معناى لغوى « مترفين » كه از ماده ترف است ، عبارت است از غوطه وران در عيش و كامكارى و اسراف در اموال .

و معناى لغوى « ملا » عبارت است از چشمگيران و اشراف و اغنياى كامجوى يك جامعه . در امتداد تاريخ هر دو گروه همواره در مسير « خود محورى » حركت نموده خود را غايت و ديگران را وسيله تلقى كرده ‏اند .

اينان بوده ‏اند كه فطرت‏هاى پاك آدميان را آلوده نموده ، جز كاميابى در اين دنيا هدفى نداشته‏ اند .

و اينان ستمگارانى بودند كه جلو هر گونه اعتلاء و پيشرفت را كه موجب دگرگونى وضع خوشايندشان مى ‏گشت ، مى ‏گرفتند .

1 مترفين

آيات قرآنى اين ستمگاران را با شديدترين لحن و خشن‏ترين بيانى مى‏كوبد . نمونه‏اى از آيات مربوط به « مترفين » از اينقرار است :

1 وَ كَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْيَةٍ كانَتْ ظالِمَةً وَ اَنْشَأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرِينَ . فَلَمَّا اَحَسُّوا بِأْسَنا اِذا هُمْ مِنْها يَرْكُضُونَ . لا تَرْكُضُوا وَ ارْجِعُوا اِلى‏ ما اُتْرِفْتُمْ فِيهِ وَ مَساكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْئَلُونَ . قالُوا يا وَيْلَنا اِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ [ الانبياء آيه 11 تا 14].

( چه بسا اجتماعاتى را هلاك كرديم كه ستمگار بودند و پس از آنان گروه‏ هاى ديگرى را بوجود آورديم . آن هلاك شدگان هنگامى كه عذاب ما را احساس كردند ،فورا پا بفرار گذاشتند . [ كجا فرار مى‏ كنيد ] نگريزيد و برگرديد بهمان جايگاهى كه در آنجا در كامكارى غوطه ‏ور بوديد ، برگرديد به مسكن‏هاى خويش ، شايد كه مسئول قرار خواهيد گرفت . آنان گفتند : واى بر ما ، ما ستمگاران بوده ‏ايم ) .2 وَ ما اَرْسَلْنا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ اِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها اِنَّا بِما اُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ [سبا آيه 34 ] .( ما هيچ رسولى را براى تبليغ به جامعه ‏اى نفرستاديم ، مگر اينكه خودكامگان كامور آن جامعه گفتند : ما به آن رسالتى كه شما براى آن فرستاده شده ‏ايد ، كفر مى‏ ورزيم ) .

3 وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً اَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِيراً [ الاسراء آيه 16] .( و هنگامى كه بخواهيم اجتماعى را به هلاكت بياندازيم ، به كاموران آن جامعه دستورات خود را صادر مى‏كنيم ، آنان از دستورات ما منحرف مى ‏شوند و در آن جامعه فسق مى‏ورزند ، در نتيجه تهديد ما درباره آنان تثبيت ميگردد و محو و نابودشان مى ‏سازيم ) .

نتيجه قطعى كه از اين گروه آيات مى‏ گيريم ، اينست كه دين اصيل در طول تاريخ دو كار اساسى را بر عهده خود گرفته است :

يك نشان دادن و هموار كردن راه‏هاى پيشرفت بسوى زندگى پاكيزه و قابل تفسير با اصول عالى انسانى .

دو مهار كردن اميال و هوى و هوس‏هايى كه مانع پيشرفت بسوى زندگى مزبور مى ‏باشند .

مسلم است كه برداشتن موانع پيشرفت ، چه عوامل طبيعى و چه عوامل انسانى با آرزو و خيال امكان پذير نيست ، لذا پيامبران الهى هر اندازه كه مى ‏توانستند كاموران را تبليغ و ارشاد و موعظه نموده آنان را آگاه مى ‏ساختند و سپس آنان را از عواقب هوى پرستى و ستمگارى بر حذر مى ‏داشتند و تا آنجا كه قدرت داشتند ، عملا جلو انحرافاتشان را مى‏ گرفتند . و هنگامى كه ناتوان مى ‏گشتند ، آنان را بحال خود مى ‏گذاشتند ، تا نتايج كردارشان را بينند . آرى براى كسى كه :

چندين چراغ دارد و بيراهه مى ‏رود

پاسخى جز اين وجود ندارد كه :

بگذار تا بيفتد و بيند سزاى خويش

آيا دين براى تخدير بينوايان بوجود آمده است ؟

از اين مبحث اين نتيجه اساسى را هم مى‏گيريم كه مبارزه كنندگان با دين و مخالفان آن همواره مردم خود كامه و لذت پرست بوده‏اند ، نه اينكه اين تبهكاران دين را براى تخدير بينوايان مى‏ ساختند ، تا آنان را استثمار كنند . زيرا اديان حقه‏اى كه مستند به منابع الهى‏اند ، متن كار و هدف اساسى خود را عدالت قرار داده ‏اند ،تبهكاران از عدالت و تعديل قدرت‏ها و امتيازات وحشت داشتند . و براى جلوگيرى از عامل وحشت خويش بهر كارى اقدام مى‏ كردند ، اگر چه مبارزه با مذهب و اخلاق و ساير وسايل ترقى و زندگى پاكيزه بوده باشد .

2 ملاء

چنانكه در تعريف آن گفتيم ، عبارت از چشمگيران و اشراف و كسانى است كه موقعيت خود را در مجراى اشباع خود خواهى در مجتمع تثبيت كرده ‏اند .

براى توضيح اهميت مسئله « ملا » در جوامع بشرى و صف آرايى آنان در برابر اديان و هر گونه عامل پيشرفت ، اين مطلب را يادآور مى‏شويم كه از يادگارهاى قرن نوزدهم ميلادى است .

بعضى از متفكران در آن قرن به اين مطلب تأكيد مى‏كردند كه اغنيا و ثروتمندان دين را براى تخدير بينوايان مى ‏ساختند و آنان را با وعده‏هاى بهشت و نعمتهاى اخروى قانع مى‏ساختند تا آنان را بدون زحمت چپاول كنند و دسترنجشان را به يغما ببرند . حالا كه موضوع مذهب چنين است ، پس مذهب افيون توده ‏ها است مى‏ گوئيم :

درست است كه چنين سرنوشت نابكارانه‏اى را درباره مذاهب مى‏بينيم ، ولى فراموش نكنيم كه همه اصول سازنده انسانى مانند علم و اخلاق و سياست عادله و مفاهيم آزادى و برابرى و ساير حقايق ضرورى زندگى نيز در دست اغنياء و چشمگيران بچنين سرنوشت شوم دچار شده وسايل قاطعانه براى تخدير و سوء استفاده‏ها قرار گرفته‏ اند ، آيا يك منطق واقع بينانه مى‏ تواند حقايق مزبور را بجهت آن تخديرها و سوء استفاده محكوم نمايد و آنها را از قاموس بشرى بيرون براند ؟ آنچه كه منطق واقع‏بينانه و تجربى بما مى ‏آموزد ، اينست كه افراد و گروه‏هايى كه در شرايط معينى در يك جامعه موقعيت دلخواه خود را تثبيت كرده ‏اند ، هدف حيات خود را در ادامه تثبيت آن موقعيت منحصر مى ‏سازند .

طبيعى است كه براى وصول باين هدف و ادامه آن ، هيچ واقعيتى را بحال خود نخواهند گذاشت ، بلكه هر حقيقت و واقعيتى را وسيله هدف مزبور قرار داده نه تنها از مختصات آن وسايل سوء استفاده‏ ها خواهند كرد ، بلكه اگر هدفشان اقتضاء كند كه آن حقايق و واقعيت‏ها را از بين ببرند ، آنها را محو و نابود خواهند ساخت و اگر بخواهند در راه وصول به هدفشان و ادامه آن ، حقايق و واقعيت‏ها را كم يا زياد كنند ، يا دگرگونى ‏هايى را در كيفيت آنها بوجود بياورند ، فرو گذارى نخواهند كرد ، خواه مذهب باشد ، خواه علم و معرفت و اخلاق و سياست و آزادى و عدالت و برابرى و غيره .

اينست منطق واقع بينانه‏اى كه شناخت‏هاى عينى ما درباره انسان و تجربه‏هاى قاطعانه‏اى ما درباره سرگذشت تاريخ او اثبات كرده است .

پس در حقيقت ، اغنياء و چشمگيران و كاموران خود محور ، كارى با هيچ حقيقت و واقعيتى ندارند ، جز هدفى كه براى خود در پيش گرفته‏اند . و چون مذاهب حقّه همواره با ستمگارى و طغيان و استثمار و خودكامگى مبارزه داشته ‏اند ، لذا مخالفان جدّى مذاهب ، طبقاتى بوده‏اند كه بنحوى از انحاء قدرت و امتيازى براى خود احساس كرده از تحول‏هاى سازنده نفرت داشته‏اند ، نه اينكه مذهب ساخته اين طبقات براى تخدير بينوايان بوده باشد .

پيامبران عبرى بزرگترين مبارزات را با فراعنه و فرعونيان زمان خود داشته ،باعتراف تاريخ‏دانان تحليل‏گر تخم آزادى را كاشته ‏اند .

قرآن كه به عقيده ما مسلمانان كتاب آسمانى است و حدّاقل بعقيده عموم انسان‏هاى با اطلاع كتاب مستندى است كه هزار و سيصد و نود و هشت سال پيش از اين ، بظهور پيوسته است ، و درباره انسان و تاريخش واقعيات راستين را بيان كرده است ، صريحا مى‏ گويد :

چشمگيران و كاموران و تثبيت شدگان شرايط مخصوص در جوامع ، بوده‏اند كه در ابلاغ رسالت‏هاى رسولان كارشكنى و مبارزه‏ها براه مى‏انداخته‏اند . اين حقيقت را در آياتى كه كلمه ملأ را آورده است ، بخوبى مى‏بينيم :

1 قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ اِنَّا لَنَراكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ . قالَ يا قَوْمِ لَيْسَ بِى ضَلالَةٌ وَ لكِنِّى رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ . اُبَلِّغُكُمْ رِسالاتِ رَبِّى وَ اَنْصَحُ لَكُمْ وَ اَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ [ الاعراف آيه 60] .( چشمگيران قوم نوح گفتند : ما ترا در ضلالت آشكار مى ‏بينيم . نوح گفت :

من گمراه نيستم ، بلكه رسول پروردگار جهانيانم . رسالت‏هاى پروردگارم را بشما تبليغ مى ‏كنم و شما را اندرز مى‏ دهم و حقايقى را از خدا مى‏ دانم كه شما نمي دانيد ) .

آيا كسى كه خود را رسول رب العالمين معرفى مى ‏كند و قوم خود را اندرز مى‏دهد ، مى‏ تواند وسيله تخدير جامعه باشد ؟ آيا كسى كه ساخته ملأ است مى‏تواند برگردد ، با آنان به مبارزه برخيزد و ملأ هم در برابر او دست به كار شكنى‏ها و تهمت‏ ها و مبارزه ‏ها بزنند ؟

2 قالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ اِنَّا لَنَراكَ فِي سَفاهَةٍ وَ اِنَّا لَنَظُنُّكَ مِنَ الْكاذِبِينَ . قالَ يا قَوْمِ لَيْسَ بِى سَفاهَةٌ وَ لكِنِّى رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ [ الاعراف آيه 66] .

( چشمگيران قوم هود گفتند : ما ترا در حماقت مى‏بينيم و ما گمان مى‏كنيم تو از دروغگويانى .هود گفت : من حماقتى ندارم ، بلكه رسول پروردگار جهانيانم ) .

3 وَ اذْكُرُوا اِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وَ بَوَّأَكُمْ فِى الْأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَ تَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُيُوتاً فَاذْكُرُوا آلاءَ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِى الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ [ الاعراف آيه 74] .

( و بياد بياوريد كه خدا شما را پس از عاد جانشينانى قرار داد و شما را در روى زمين مستقر نموده [ زندگى با آسايش شما را براه انداخت ] شما در زمين هموار قصرها مى‏سازيد و كوه‏ها را براى خانه‏سازى مى‏تراشيد . نعمتهاى خداوندى را متذكر شويد و در روى زمين فساد براه نيندازيد ) .

اين است خواسته صالح پيغمبر عظيم الشأن قوم « ثمود » كه آنان را از فساد در روى زمين جلوگيرى مى‏كند .

آيا فسادى بالاتر از ستمگارى و از بين بردن نفوس انسانى بوسيله استثمار قابل تصور است .

اكنون ببينيم منطق قدرتمندان در برابر اين سازندگى صالح چه بوده است :

قالَ الْمَلاَءُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ اَتَعْلَمُونَ اَنَّ صالِحاً مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ قالُوا اِنَّا بِما اُرْسِلَ بِهِ مؤْمنون . قال الذين استكبروا انا بالذى امنتم به كافرون [الاعراف آيه 75] .

( چشمگيران متكبر قوم « صالح » به آن بينوايان كه از آن قوم ايمان آورده بودند ، گفتند : آيا مى ‏دانيد كه صالح از طرف پروردگارش فرستاده شده است ؟

بينوايان پاسخ دادند :ما به رسالت صالح ايمان آورده ‏ايم .

آن متكبران گفتند :ما به آنچه كه شما ايمان آورده ‏ايد كفر مى ‏ورزيم ) .

توضيح آيا تكبر بدون قدرت امكان پذير است ؟ پس معلوم مى‏شود كه قدرتمندان بوده‏اند كه با مذاهب الهى مبارزه‏ها ميكرده‏اند . مخصوصا با تصريح به اينكه ايمان آورندگان مردم بينوايى بوده‏اند .

4 وَ اِلى‏ مَدْيَنَ اَخاهُمْ شُعَيْباً قالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ اِلهٍ غَيْرُهُ قَدْ جائَتْكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ فَأَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْمِيزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ اَشْيائَهُمْ وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ .

وَ لا تَقْعُدُوا بِكُلِّ صِراطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ مَنْ امَنَ بِهِ وَ تَبْغُونَها عِوَجاً وَ اذْكُرُوا اِذْ كُنْتُمْ قَلِيلاً فَكَثَّرَكُمْ وَ انْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ [ الاعراف آيه 85] .

( و ما شعيب ( هم جامعه اهل مدين ) را به آن جامعه فرستاديم . بآنان گفت :خدا را بپرستيد ، براى شما خدايى جز او نيست . دليل روشنى از پروردگارتان آمده است . پيمانه و ميزان را ايفاء كنيد و اشياء مردم را از ارزش نياندازيد و در روى زمين كه اصلاح شده است افساد نكنيد ، اين روش براى شما اگر با ايمان باشيد ، بهتر است . و سر راه مردم را نگيريد كه آنان را از ايمان و اصلاح بترسانيد و ايمان آورندگان را از راه خداوندى باز بداريد و كجروى‏ ها براه نياندازيد و بياد آوريد كه شما اندك و ناچيز بوديد ، خداوند شما را تكثير نمود و متشكل ساخت و بنگريد كه پايان كار افسادگران بكجا رسيد ) .

اينست منطق پيامبر :

1 خداپرست باشيد ، اين غريزه كمال جو را در پرستش موضوعات ناشايست مستهلك نسازيد .

2 عدالت را ميان قيمت‏ها و كالاهايى كه با مقدار معين بايد تشخيص داده شوند ، جدا مراعات كنيد .

3 اشياء مردم را از ارزش نيندازيد ) .

4 فساد در روى زمين بر پا نكنيد . مردمى را كه در مسير پيشرفت قرار گرفته‏اند ، تهديد نكنيد .

5 قدر و ارزش اجتماع و تشكل خود را بدانيد .

در ميان اين مواد سازنده ، توضيحى در ماده سوم كه فوق العاده با اهميت است بيان مى ‏كنيم :

« ارزش كار و كالا و انديشه مردم را پايمال نكنيد » كلمه « شيى‏ء » مانند وجود يا پس از آن عمومى‏ترين مفهومى است كه ذهن بشرى مى‏تواند آن را درك كند . در آيه فوق كلمه اشياء كه جمع شيى‏ء است مطرح و چنين دستور داده شده است كه ارزش هيچ شيى‏ء منسوب به انسان را كاهش ندهيد .

و لا تبخسوا النّاس اشيائهم : .

بايستى ارزش كار بجاى آورده شود ، نه اينكه بآنچه كه انجام دهنده كار قناعت بورزد ، كفايت كنيد . بعضى از اقتصاددانان گفته‏ اند :

كارگر مى ‏خواهد زندگى كند و كارى با ارزش حقيقى كار خود ندارد اين منطق از نظر پيامبران الهى چنانكه در آيه فوق ديده مى ‏شود ، محكوم است . زيرا پيامبران حيات انسان‏ها و ارزش آن را مى‏ شناسند و مى ‏دانند : هر كارى كه از انسان صادر مى ‏شود ، مقدارى از حيات او بآن كار مبدل شده است . لذا بايستى رضايت واقعى او در مقابل از دست دادن مقدارى از حيات بدست آورده شود ، در حقيقت معناى آيه با نظر به تحليل آن بر عوامل اوليه كار و مزدى كه گرفته مي شود ،چنين است كه از ارزش حيات مردم نكاهيد . شايد معناى جمله بعدى وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها ( در روى زمين پس از اصلاح افساد نكنيد ) اينست كه فساد در نتيجه اسقاط ارزش‏ها است ، يعنى اگر ارزش‏ها كاسته شود فساد روى زمين قطعى است . اينست منطق پيامبران كه اساسى‏ترين مبارزه با ظلم را پى ‏ريزى مى‏ كند . « ملا » چه مي گويد ؟

قالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّكَ يا شُعَيْبُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنا اَوْ لَتَعُودُنَّ فِى مِلَّتِنا قالَ اَ وَ لَوْ كُنَّا كارِهِينَ[الاعراف آيه 88] .

( چشمگيران قوم « شعيب » كه تكبر ورزيدند بآن پيامبر الهى گفتند : اى شعيب ، ترا و آنان را كه بتو ايمان آورده‏اند بهمراه تو از اجتماع خود بيرون مى‏كنيم ، مگر اينكه به عقايد ما برگرديد ، شعيب فرمود : اگر چه ما از عقايد شما كراهت داشته باشيم ) .

بهمين ترتيب مبارزه كنندگان جدّى در برابر دين و پيامبران الهى قدرتمندان و كاموران بوده‏اند ، نه اينكه مذاهب حقه ساخته آنان مى‏باشد . اين نكته را « جلال الدين مولوى در قرن هفتم هجرى متوجه شده مى ‏گويد : كاموران سبأيون به پيامبران چنين مى ‏گفتند : كه اين مسائل مذهبى را كه شما مطرح مى ‏كنيد :

رنج را صد تو و افزون مى ‏كند
عقل را دارو به افيون مى ‏كند

شما پيامبران ما را تخدير مى‏كنيد كه از قدرت و مقام و موقعيت چشمگيرى كه بدست آورده ‏ايم ، دست برداريم .

مبارزه جدى و داد و فرياد پيامبران براى ريشه كن كردن ظلم

اين مبحث را تفصيل نمى‏ دهيم ، تنها از مطالعه كنندگان محترم تقاضا داريم ، به زنده ‏ترين كتاب مذهبى دنيا كه قرآن است ، مراجعه فرمايند ، مخصوصا آن افراد كه اطلاعاتشان درباره دين محدود و منحصر به اطلاعات عمومى است اين كتاب الهى را ورق بزنند ، و ببينند ظلم از نظر دين چيست و عدالت كدام است . ما تا حدودى آيات مربوط به عدالت را در همين مبحث متذكر شديم و آياتى چند درباره ستم و ستمگارى آورديم .

وقتى كه قرآن را ورق بزنيم ، خواهيم ديد در حدود 290 آيه در باره پيكار با ستم و ستمگارى و دفاع از ستمديدگى با صراحت قاطعانه بيان فرموده است .

آيا 290 آيه براى اثبات اينكه يگانه مبارز جدى ستم و ستمگارى دين است ، كافى نيست برمى‏گرديم به جمله مورد تفسير :

و من ضاق عليه العدل فالجور عليه أضيق . ( براى فرد و جامعه ‏اى كه عدالت براى او تنگى ايجاد كند ، ظلم و ستم براى آن فرد و جامعه تنگناتر خواهد بود ) .

براى درك اين اصل كه امير المؤمنين عليه السلام بيان كرده است ، بار ديگر به تعريف عدالت رجوع مى‏كنيم . مى‏دانيم كه تعريف عدالت عبارت از « رفتار مطابق قانون » اين حقيقت را هم مى‏دانيم كه هر قانون صحيحى از يك واقعيتى كشف ميكند .

بنابر اين ، انحراف از عدالت مساوى انحراف از قانون است و انحراف از هر قانونى مساوى انحراف از واقعيت است . و چون انسان در روابط خود با ساير انسان‏ها مانند روابطش با عالم طبيعت ، خلاء پذير نيست ، پس بطور قطع با اعراض از واقعيت رابطه اى با ضد واقعيت برقرار خواهد كرد . اين ضد واقعيت مجموع واحدهاى موقعيت او را مختل خواهد ساخت ، در نتيجه مجبور خواهد شد براى هر واحد مختل انرژى‏ها و وقت‏ها و منافعى را قربانى نمايد .

بعنوان مثال يك فرد ناشايسته‏اى خود را شايسته قانونگذارى يا اظهار نظر در قانون معرفى مى ‏نمايد . اين فرد كه از عدالت منحرف شده است ، بايستى اين ضد واقعيت‏ها را مرتكب شود :

1 نمى‏داند ، ولى مى‏گويد مى‏دانم 2 براى اثبات اين مى‏دانم مجبور خواهد بود ، تغييراتى در معناى دانستنيهاى مربوط به قانون بدهد و مردم را در جهل و بدبختى غوطه‏ ور بسازد .

3 شخصيت خود اين مدّعى دروغ پرداز تباه خواهد گشت .

4 نوعى از حالت بدبينى در اجتماع بوجود خواهد آورد .

5 اگر قدرت و مهارت او در تصدى به منصب قانونگذارى ، يا موقعيت خاص جامعه اقتضا كند كه او بتواند ادّعاى خود را عملى كند ، و قانونى را وضع كند ، حلقه‏ هاى زنجيرى فساد دور گردن مردم خواهد پيچيد ، چه بسا كه اين زنجير ساليان طولانى مردم را شكنجه بدهد . از طرف ديگر امكان ندارد كه فردى در ميان انسانهايى كه در شكنجه غوطه‏ورند ، آسايش داشته دور از مشقت و بدبختى بماند .

اينست معناى اينكه فرد و جامعه‏ اى كه عدالت براى او تنگى ايجاد كند ، ظلم و ستم براى آن فرد و جامعه تنگناتر خواهد بود .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۳

خطبه ها خطبه شماره 14 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه چهاردهم

14 و من كلام له عليه السلام في مثل ذلك

أرضكم قريبة من الماء ، بعيدة من السّماء 1 ، خفّت عقولكم ،و سفهت حلومكم 2 ، فأنتم غرض لنابل 3 ، و أكلة لآكل 4 ،و فريسة لصائل 5 .

ترجمه خطبه چهاردهم سخنى از امير المؤمنين عليه السلام درباره بصره ‏نشينان

زمين شما نزديك به آب و دور از آسمان است 1 . عقول شما سبك و رؤياها و آرزوهايتان بى اصل است 2 . پس شما نشانه‏ گاه هر تير انداز 3 و لقمه هر خورنده 4 و شكار هر حمله كننده‏ اى هستيد 5 .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 3

خطبه ها خطبه شماره 13 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه سيزدهم

و من كلام له عليه السلام في ذم أهل البصرة بعد وقعة الجمل

كنتم جند المرأة 1 ، و أتباع البهيمة 2 ، رغا فأجبتم 3 ،و عقر فهربتم 4 . أخلاقكم دقاق 5 ، و عهدكم شقاق 6 ، و دينكم نفاق 7 ، و ماؤكم زعاق 8 ، و المقيم بين أظهركم مرتهن بذنبه 9 ،و الشّاخص عنكم متدارك برحمة من ربّه 10 كأنّي بمسجدكم كجؤجؤ سفينة قد بعث اللّه عليها العذاب من فوقها و من تحتها ، و غرق من في ضمنها 11 .

و في رواية : و ايم اللّه لتغرقنّ بلدتكم حتّى كأنّي أنظر إلى مسجدها كجؤجؤ سفينة ، أو نعامة جاثمة 12 .

و في رواية : كجؤجؤ طير في لجّة بحر 13 و في رواية أخرى : بلادكم أنتن بلاد اللّه تربة 14 : أقربها من الماء ، و أبعدها من السّماء 15 ، و بها تسعة أعشار الشّرّ 16 ، المحتبس فيها بذنبه 17 ، و الخارج بعفو اللّه 18 . كأنّي أنظر إلى قريتكم هذه قد طبّقها الماء 19 ، حتّى ما يرى منها إلاّ شرف المسجد ، كأنّه جؤجؤ طير في لجّة بحر 20

ترجمه خطبه سيزدهم در سرزنش اهل بصره پس از حادثه جمل

شما اهل « بصره » لشكر زن و پيروان ناآگاه چهار پا ( شتر ) گشتيد 1 . آن حيوان نعره‏اى زد ، پيرامونش را گرفتيد 2 و هنگامى كه پى شد ( پاهايش را قطع كردند ) ،پا بفرار گذاشتيد 3 . اخلاقتان پست 4 ، پيمانتان سست و شكسته 5 و دينتان نفاق و آبى كه مى ‏آشاميد شور است 6 . كسى كه در ميان شما زندگى كند در گرو گناه خويش است 7 و كسى كه از ميان شما بيرون رود ، رحمت پروردگارش او را دريافته است 8 چنين مى‏ بينم كه مسجد شما مانند سينه كشتى روى دريا است كه عذاب خداوندى بالا و پاينش را فرا گرفته است و هر كسى را كه در آن است غرق نموده است 9 .

[ و در روايتى ديگر : سوگند به خدا ، اين شهر شما غرق مى ‏شود ، تا آنجا كه مسجد شما را مى ‏بينم مانند سينه كشتى يا شتر مرغى است كه روى سينه در دريا بنشيند 10 ] . [ و در روايتى ديگر : شهرهاى شما داراى كثيف‏ترين زمين در شهرهاى خداوندى است 11 . نزديك‏ترين شهر به آب و دورترين آنها از آسمان است 12 نه دهم شرّ در شهر شما است 13 كسى كه در اين سرزمين مانده است زندانى گناه خويش است و آنكه از اين سرزمين بيرون رود ، عفو الهى نصيبش گشته است 14 آبادى شما را چنين مى‏ بينم كه آب از همه سو آن را فرا گرفته جز سر ديوارهاى مسجد شما كه مانند سينه پرنده‏اى در دريا ديده مى ‏شود ، از شهر شما نمانده است 15 . ]

تفسير عمومى خطبه سيزدهم

1 ، 2 كنتم جند المرأة و اتباع البهيمة ( شما اهل بصره لشكر زن و پيروان ناآگاه چهار پا ( شتر ) گشتيد ) .

از حكومت و دمسازى با على ( ع ) فرار كردند و لشكر زن و پيرو چارپاى گشتند

جنگ جمل يكى از حوادث خونين تاريخ است كه پيشتازان برپا كننده آن ،سه نفرند : عايشه يكى از زن‏هاى پيامبر اكرم ( ص ) ، طلحه و زبير .

محققان تاريخ اسلام درباره تعيين عامل شماره يك از اين سه نفر اختلاف نظر دارند ، بعضى مى‏ گويند :

تحريك كننده اصلى آن دو نفر عايشه بوده است . رقابت عايشه با امير المؤمنين عليه السلام چه در زمان حيات پيامبر و چه بعد از او تا آخرين روزهاى زندگى امير المؤمنين عليه السلام معروف است و احتياجى به تفصيل ندارد . باضافه اينكه اعتبار عايشه بجهت همسر بودن با پيامبر در نزد مردم معمولى بالاتر از شخصيت طلحه و زبير بود ، مخصوصا با آن انتقاد كه عمر در موقع مرگش از آن دو نفر ابراز كرده بود .

گروهى معتقدند كه عايشه هر چه بود ، بالاخره يك زن بود كه ارزش خاص خود را داشت ، اين طلحه و زبير بودند كه او را تحريك نموده غائله جمل را براه انداختند .

اين گروه به توبيخ ‏هايى كه بعدها از طرف ارباب فضل و فضيلت درباره طلحه و زبير مى ‏شد ، استناد مى‏ كنند .

توبيخ آنان چنين بود كه به كدامين دليل آن دو نفر زن پيامبر را از جايگاه خود بيرون كشيدند و او را دستاويز رياست پرستى خود نمودند .

جمعى ديگر از تحليل گران تاريخ اسلامى مى ‏گويند : اصل محرك آن سه نفر معاوية بن ابى سفيان است كه در پشت پرده دست به تحريكات زده آن سه نفر را در روى پرده به بازيگرى وادار كرده بود .

بهر حال اين سه نفر با تمام بى ‏اعتنايى پاى روى اصول و قوانين اسلامى كه حكومت امير المؤمنين ( ع ) را اثبات كرده بود ، نهاده ، زحمت‏ها كشيدند راه‏ها در نورديدند و كوه‏ها و بيابان‏ها پشت سر گذاشته سرانجام به « بصره » رسيدند و ده‏ها هزار انسان را به كشتن دادند و برگشتند و ميدان را براى تاخت و تاز استاد مكتب « ماكياولى » يعنى « معاويه » هموار كردند كه با آرامش خاطر بتواند مال مردم را در اختيار خود بگيرد و فرزندان خليفة اللّه در روى زمين را برده فرزندش يزيد بسازد .

اين بود فهرست غائله جمل . اكنون مى ‏پردازيم به تفسير جملات امير المؤمنين عليه السلام كه خطاب به اهل بصره مى ‏فرمايد :

« شما اهل بصره لشكر زن و پيروان ناآگاه چارپا ( شتر ) گشتيد . » آرى ، بيمارى رياست پرستى و درد بى ‏درمان خودخواهى از اين بدبختى‏ ها و تباهى ‏ها بطور فراوان دارد .

فرد و جامعه ‏اى كه از حق و عدالت بگريزد ، نه تنها همه موجوديت خويشتن را مختل و از موقعيت انسانى ساقط مى ‏كند ، بلكه اصول و قوانين صالحه را نيز درهم مى‏ ريزد و دستخوش خواسته‏ هاى بى‏ بنياد مى‏ نمايد .

زنى را كه مى ‏بايست بنشيند و عامل تربيت و واسطه انتقال عظمت‏ هاى همسرش پيامبر اكرم به افراد اجتماع گردد ، راهى بيابانها و شهرها مى ‏نمايد و ده‏ها هزار انسان را بخاك و خون مى ‏غلطاند و با وجدان مختل به خانه ‏اش برمى ‏گردد .

اينهمه نقض اصول و قوانين براى چه ؟ براى اينكه من رياست مى ‏خواهم يا چرا رشد يافتگان به على بن ابيطالب ( ع ) مهر و محبت مي ورزند علت مخالفت با على بن ابيطالب ( ع ) و طغيان بر حكومت قانونى او ، از طرف عايشه و طلحه و زبير جز آنكه گفتيم ، نيست ، زيرا خونخواهى عثمان كه آنرا دستاويز قرار داده بودند به دو دليل روشن بى معنا بود :

يكى اينكه آنان ولى دم عثمان نبودند . دوم اينكه على بن ابيطالب ( ع ) چنانكه بارها فرموده بودند برى ‏ترين مردم از خون عثمان بوده است .

هنگامى كه بر پا كنندگان آشوب جمل از امير المؤمنين ( ع ) كه بقول مولوى « افتخار هر نبى و هر ولى » بود ، روى گردان شدند ، نخست زن پيامبر را از موقعيت چشمگير خود پايين آوردند و او را تا حد مخالفت با امير المؤمنين كه شخصيت او را به كلى دگرگون و تا حد مخالفت با اصول سازنده‏اى كه همسرش درباره حكومت مقرر فرموده بود ، تنزل دادند . و بدان جهت كه هدف جز رياست پرستى بوسيله مبارزه با يگانه شخصيت انسانى تاريخ نبود ، براى وصول به اين هدف ، به تنزل دادن زن پيامبر قناعت ننموده به علم كردن چارپا ، آن شترى كه عايشه به او سوار شده بود ، پرداختند .

شتر و شتر سوار را تعيين كننده سرنوشت جامعه اسلامى تلقى نمودند . خونها ريختند ، دور شتر طواف كردند مردم ساده لوح را به رجز خوانى در طواف پيرامون حيوان وادار نمودند بالاخره نتيجه‏اى كه گرفتند ، اين بود كه معاويه آن خونخوار تاريخ و سرنگون كننده همه اصول انسانى را بر دوش مردم سوار كردند . 8 ، 9 اخلاقكم دقاق و عهدكم شقاق و دينكم نفاق و ماءكم زعاق ( اخلاقتان پست ، پيمانتان سست و شكسته و دينتان نفاق و آبى كه مى ‏آشاميد شور است ) .

تأثير محيط طبيعى در وضع روانى مردم

در مجموع اين خطبه چند مسئله بسيار مهم گوشزد شده است :

مسئله يكم توضيحى در پستى و تباهى بر پا دارندگان جنگ جمل كه در دو جمله بيان شده است : لشكريان زن ، پيروان شتر .

مسئله دوم غيب گوئى امير المؤمنين عليه السلام :

كأنّى بمسجدكم كجؤجؤ سفينة قد بعث اللّه عليها العذاب من فوقها و من تحتها .

( چنين مى ‏بينم كه مسجد شما مانند سينه كشتى روى دريا است كه عذاب خداوندى بالا و پايينش را فرا گرفته ، همه ساكنان آن را غرق نموده است ) .

اين غيب گوئى در دو روايت ديگر هم نقل شده است .

مسئله سوم بيان مشخصات محيط طبيعى بصره كه جنگ جمل در آن براه افتاده است . اين مشخصات بقرار زير است :

1 آب شور .

2 نزديكى به آب .

3 كثافت و بدبوئى زمين كه مجاور آب است .

4 گودى زمين .

بلادكم انتن بلاد اللّه تربة ، اقربها من الماء و ابعدها من السّماء .

( شهرهاى شما داراى كثيف‏ترين زمين در شهرهاى خداوندى است نزديك‏ترين شهر به آب و دورترين آنها از آسمان ) .

اين مسئله يكى از جالب‏ترين مسائل علمى در جامعه شناسى است كه تأثير محيط طبيعى را در وضع روانى مردم با وضوح كامل مطرح كرده است .

اين يكى از دلايل روشن است كه واقع نگرى اسلام را اثبات مى ‏كند و تفسير طبيعى موجوديت انسانى را بطور رسمى ، از معارف ضرورى قلمداد مي كند .

اين مسئله در قرون بعدى بوسيله ابن خلدون در مقدمه و منتسكيو در كتاب روح القوانين مشروحا مورد بررسى و پذيرش قرار گرفته ، امروز هم مانند يك اصل كاملا علمى مورد توجه مردم شناسان و جامعه شناسان قرار گرفته است .

مطلبى كه بايستى در اين مبحث مورد دقت قرار بگيرد اينست كه تأثيرات محيط طبيعى اگر چه اصول بنيادين طبيعت انسان را مانند انديشه و اراده دگرگون نمى ‏سازد ، ولى آداب و رسوم و قوانينى را به وجود مى ‏آورد كه مى ‏توانند شئون حيات مردم را رنگ آميزى و توجيه نمايند . با نظر به اين قاعده است كه مي گوييم :

امير المؤمنين عليه السلام مردم بصره را محكوم مطلق ننموده ‏اند ، بلكه نمود طبيعى ارتباط آنان را با چنان محيط طبيعى بيان فرموده ‏اند .

و از نظر علمى محكوميت اهل بصره كه ناشى از وضع محيطشان بوده است ، مى ‏تواند موقت بوده باشد ، باين معنى كه با كوشش و تكاپو مى ‏توانستند تا حدودى اثر آن محيط را خنثى نمايند و در اخلاق و روحيات و رفتارشان دگرگونى ايجاد كنند . اين امكان دگرگونى در جمله ‏اى كه پس از اين تفسير مى ‏شود ، گوشزد شده است . مردان بزرگى از سرزمين بصره مانند حسن بن هيثم بصرى برخاسته ‏اند و روشنگر علم و معرفت بشرى گشته ‏اند .

بطور كلى توبيخ‏ها و ملامت‏هايى كه از زبان پيشوايان الهى يا حكما و جهان بينان درباره يك سرزمين يا قوم و ملت معينى ديده مى ‏شود ، توبيخ مطلق و ابدى نيست ، بلكه داراى انگيزه و عامل مشخصى است كه خارج از ذات انسانى مردم آن سرزمين و قوم و ملت مى ‏باشد .

مكه معظمه كه در دوران‏هاى طولانى بتكده بوده مردمش سوداگرانى پست و متعصب و بى خبر از ارزش‏هاى حيات بوده ‏اند ، بيت اللّه الحرام مى ‏شود ( چنانكه نخستين روز بنايش بدست ابراهيم خليل عليه السلام بود ) و انسان‏هاى شايسته و با عظمتى از همان سرزمين برمى‏خيزند و با پيشوايى پيامبر اسلام ، معظم‏ترين و انسانى ‏ترين تمدن را بجهانيان عرضه مى‏ كنند . 9 ، 10 و المقيم بين اظهركم مرتهن بذنبه و الشّاخص عنكم متدارك برحمة من ربّه ( كسى كه در ميان شما زندگى كند در گرو گناه خويش است و كسى كه از ميان شما بيرون رود ، رحمت پروردگارش او را دريافته است ) .

نتوان مرد به سختى كه در اينجا زادم

وطن كه آشيانه اصلى آدمى است ، جايگاهى است بس محبوب ، آوارگى از وطن يكى از عذابهاى سخت است كه گاهى تا سر حد عدم امكان تحمل مى‏رسد .

در تفسير و نقد و تحليل مثنوى موضوع وطن مشروحا بررسى شده است . به مجلد پانزدهم كه راهنماى موضوعات است مراجعه نماييد و مبحث مزبور را در مجلدى كه بررسى شده است ، مطالعه فرماييد ، آنچه كه در اين مورد بايستى متذكر شويم ،اينست كه لزوم فرار از عوامل ناهنجار طبيعى همان مقدار ضرورت دارد كه گريز از عوامل مرگ .

كسى كه با امكان مهاجرت از محيط طبيعى كشنده ، در همان محيط ميخكوب مى ‏شود ، در حقيقت طومار زندگيش را با دست خويشتن مى‏ پيچد .

همچنين رضايت باخلاق پست و نفاق و پيمان‏شكنى‏ها و ساير اوصاف رذيله با امكان رهايى از عوامل محيطى آن ، نوعى خودكشى است كه مى ‏توان آن را روح‏كشى اصطلاح كرد .

امير المؤمنين عليه السلام درمان دردى را كه محيط بر آنان تحميل كرده است ،توضيح مى ‏دهد و مى‏ فرمايد :

ادامه حيات در چنين محيطى گناه است . در آن محيط كه طبيعت و انسانهايش دست بهم داده مشغول متلاشى كردن روح آدمى مى ‏باشند ، تحمل و رضايت معصيت و نافرمانى است . بگذاريد اين محيط را بآن مردمى كه در فكر نجات دادن خويشتن نيستند و فرار كنيد و برويد به محيطى كه شما را در زنجير پستى ‏هايش نفشارد

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 3

خطبه ها خطبه شماره 12 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه دوازدهم

و من كلام له عليه السلام لما أظفره اللّه بأصحاب الجمل

و قد قال له بعض أصحابه : وددت أن أخي فلانا كان شاهدنا ليرى ما نصرك اللّه به على أعدائك فقال له عليه السلام : أهوى أخيك معنا 1 ؟ فقال : نعم 2 . قال :

فقد شهدنا 3 ، و لقد شهدنا في عسكرنا هذا أقوام في أصلاب الرّجال و أرحام النّساء 4 ، سيرعف بهم الزّمان 5 ، و يقوى بهم الإيمان 6 .

ترجمه خطبه دوازدهم هنگامى كه خداوند امير المؤمنين ( ع ) را بر اصحاب جمل پيروز ساخت

يكى از يارانش عرض كرد :

دوست داشتم كه برادرم فلان وضع كنونى ما را مشاهده مى ‏كرد و مى ‏ديد كه چگونه خداوند ترا بر دشمنانت پيروز ساخته است .

امير المؤمنين ( ع ) به آن شخص فرمود :

آيا ميل و اراده برادرت با ما بود ؟ 1 عرض كرد :

بلى 2 .

فرمود :

آرى ، برادرت با ما حضور داشت 3 . در اين لشكر و كارزار ما ، گروه‏هايى حضور داشتند و شركت كردند كه هنوز در نهانگاه صلب مردان و يا رحم زنان قرار داشته ، حتى ديده بر اين دنيا نگشوده‏ اند 4 و روزى فرا مى‏ رسد كه زمان آنان را ناگهان و بى ‏اختيار بيرون مى ‏آورد و ايمان بوسيله آنان تقويت مى‏ گردد 5 .

تفسير عمومى خطبه دوازدهم

1 ، 2 ، 3 ، 4 ، 5 ، 6 ا هوى اخيك معنا ؟ فقال نعم . قال : فقد شهدنا ، و لقد شهدنا فى عسكرنا هذا اقوام فى اصلاب الرّجال و ارحام النّساء سيرعف بهم الزّمان و يقوى بهم الايمان ( آيا ميل و اراده برادرت با ما بود ؟

عرض كرد :بلى .

فرمود :آرى ، برادرت با ما حضور داشت و در اين لشكر و كارزار ما گروه‏هايى حضور داشتند و شركت كردند كه هنوز در نهانگاه صلب مردان و يا رحم زنان قرار داشته ، حتى ديده به اين دنيا نگشوده‏ اند و روزى فرا مى ‏رسد كه زمان آنان را ناگهان و بى ‏اختيار بيرون مى ‏آورد و ايمان بوسيله آنان تقويت مى ‏گردد ) .

آنان در ميان ما نبودند ، ولى با ما بودند ( اتحاد شگفت ‏انگيز انسانها )

گر در يمنى چو با منى پيش منى
گر پيش منى چو بى منى در يمنى

من با تو چنانم اى نگار يمنى
خود در عجبم كه من توام يا تو منى

برخى از فيلسوفان و جهان بينان را عقيده بر آن است كه با همه اختلاف‏هاى جسمانى و روانى كه ميان همه افراد انسانى بدون استثناء وجود دارد ، اتّحادهاى متنوعى در افراد اين نوع مشاهده مى‏ شود كه درك و شناخت آن‏ها به پيگردى و انديشه‏ هاى صميمانه و فراوان نيازمند است . نخست بايستى اختلافات و منشأ آنها را در انسان‏ها مطرح كنيم :

مى‏ دانيم كه هر موجودى اعم از انسان و غير انسان با داشتن تعين مخصوص بخود ، از موجودات ديگر جدا و داراى مرزهاى مشخصى مى‏ باشد . ما مباحث مربوط به اين اختلاف طبيعى موجودات را در اين مورد نمى‏آوريم . اين اختلاف طبيعى ميان همه افراد انسانى نيز هر يك تعين مخصوص به خود دارند ، وجود دارد . يعنى اينكه هر فردى براى خود گوشت و پوست و رگ و خون و استخوانى دارد ، جاى ترديد نيست .

مطلب مهم اينست كه با وجود اين اختلاف طبيعى و جسمانى ، تنوع و اختلافى سخت در كيفيت‏هاى روانى نيز دارند كه گاهى فاصله آنان را از يكديگر تا سرحد فاصله انسان با سنگ دور مى ‏سازد .

در صورتى كه در قلمرو ساير موجودات حتى حيوانات كه داراى حيات و بعقيده بعضى روانشناسان داراى روان هم هستند ، اين اختلاف سخت ديده نمي شود .

كانال‏هاى فعاليت حيات و روان حيوانات محدود و اختلاف ميان آنها ، بسيار سطحى و تنها مربوط به انگيزه ‏هاى برون ذاتى است مانند محيط زيست و غيره .

انسان‏ها با اختلاف روانى سختى كه دارند ، باز با انواعى از اتحادها با يكديگر مربوط مى ‏گردند ، مانند هم وطن بودن و هم نژاد و همكار و هم عقيده بودن و غيره .

اين اتحادها گاهى بقدرى شدت پيدا مى‏ كند كه صدها هزار انسان را به يك انسان مبدل مى‏ سازد ، بطورى كه همه آنان يك زندگى و يك مرگ براى آن همه افراد تلقى مى ‏كنند .

بدون ترديد چنين اتحادهايى ميان ساير جانداران وجود ندارد ، لذا بايستى آنها را از مختصات روانى انسانها بشمار آورد .

در اين اتحادها كه با انگيزه‏هاى برون ذاتى مانند وطن و نژاد و كار و عقايد مربوط به فرهنگ‏ها و اخلاقيات ناشى از محيط و ارتباطات انسان‏ها با يكديگر ، به وجود مى‏آيند با بروز تحولات در آن انگيزه‏ها و عوامل ، دگرگونى‏هايى در اتّحادهاى بروز مى ‏نمايد .

نوعى ديگر از اتّحاد ميان افراد نوع انسانى احساس مى ‏شود كه عامل آن درونى بوده ، هيچگونه اختلافات جسمانى و آنچه كه ناشى از عوامل و انگيزه ‏هاى برون ذاتى است ، نمى ‏تواند آن عامل را محو و نابود بسازد . ما اين نوع را اتحاد برين مى ‏ناميم .

البته منظور ما از اين اتحاد برين آن نيست كه همه انسان‏ها در همه جوامع و در همه شرايط و دوران‏ها از چنين اتّحادى بشكل مؤثر آن برخوردار بوده باشند بلكه ما با ملاحظه مجموع مطالعاتى كه درباره انسان صورت گرفته است ، وجود استعداد خاصى را مى ‏پذيريم كه اگر به فعليت برسد و بارور شود ، اتحاد شگفت انگيزى را ميان آدميان به وجود مى ‏آورد . بهترين شاهد وجود اين استعداد ، پديده محبت و عشق ميان افراد فراوانى از انسان‏ها است كه سرتاسر تاريخ را پر كرده است .

بر خلاف آنچه كه گمان مى ‏رود ، محبت و عشق بوجود آورنده اتحاد نيست ،بلكه اين دو پديده عامل حركت و به فعليت رسيدن استعداد مزبور است كه منجر به اتحاد مى ‏گردد ، زيرا دو پديده مزبور مرتبه شديدى از اراده است كه از كيفيتهاى خاص روانى است ، در صورتى كه اتحاد مورد بحث از جوهر جان‏هاى آدميان سر بر مى‏ كشد .

فهم اين اتحاد براى كسانى كه هنوز حساب خود را با فعاليت‏هاى شهوانى و خيالات و خود پرستى‏هاى تصفيه گوناگون ننموده‏اند ، امكان ناپذير است ،

زيرا :

عقل باشى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را بينى جمال

لذا روى سخن ما با آن گمشدگان ميان بالاى شكم و پايين شكم نيست .

همچنين دمساز ما در اين گفتگو توماس هابس نيست كه از پشت عينك گرگ بودن به انسان‏ها مى ‏نگرد و مى‏ گويد : انسان گرگ انسان است . و كارى با ماكياولى هم نداريم كه براى رسيدن به يك هدف منظور ، از بين بردن ميليونها انسان را اجازه فرموده‏ اند روى سخن ما با فطرت‏هاى پاك اولاد آدم است كه ويليام بليك در قطعه زير توانسته است آن را توضيح بدهد :

« براى اينكه دنيا را در يك ذرّه شن و بهشت را در يك گل وحشى ببينى ،بى‏نهايت را در كف دستت نگه‏دار و ابديت را در يك ساعت » .ما با كسى صحبت مى ‏كنيم كه طعم اين مضمون را چشيده است كه :

بر مثال موج‏ها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان

روح انسانى كنفس واحده است
روح حيوانى سفال جامده است

مولوى ما با كسانى با درددل در ميان مى‏ گذاريم كه وقتى در يك روزنامه رسمى مي خوانند كه « خبرگزارى فرانسه از انستيتوى بين المللى پژوهش براى صلح كه مقر آن در استكهلم است چنين نقل مى ‏كند :

اين انستيتو در سالنامه سال 1978 خود كه روز پنچشنبه گذشته منتشر شد ،اعلام داشته است كه هزينه نظامى در سراسر جهان هر دقيقه به يك ميليون دلار بالغ ميشود . در سال بالغ به 400 ميليارد دلار هزينه نظامى جهان است » [ رستاخيز شماره 889 شنبه 9 ارديبهشت ماه 2537 1357 ص 3 ] با خواندن اين گزارش همان آهى را كه براى يك سياه آفريقائى از دل برمى ‏آورد براى يك فرد عرب و ايرانى و فرانسوى و انگليسى و روسى و آلمانى و آمريكائى و هندى نيز برمى ‏آورد . قطرات اشك سوزانش بهمه اين افراد بشرى با يك حرارت سوزان برخسارش مى ‏ريزد .

شنوندگان اين سخن چنگيزها و نرون‏ها و حجاج بن يوسف‏هاى روزگاران نمى ‏باشند . به عبارت كلى‏تر : ما صحبت با انسان‏ها داريم نه ضد انسان‏ها .

اتحادى كه مورد بررسى ما است ، ميان ارواح تكامل يافته بشرى است كه توانسته‏اند ارتباط كل انسان‏ها را با مشيت وحدت ساز خداوند بزرگ درك كنند .

خداوند وحدت آفرين در كلام خود چنين خبر مى‏ دهد :

اِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ اَوْ فَسادٍ فِى الْاَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ اَحْياها فَكَأَنَّما اَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً [المائدة آيه 32 ] .

( بطور قطع هر كس كه انسانى را بدون عنوان قصاص و بدون اينكه فسادى در روى زمين براه بياندازد ، بكشد ، چنان است كه همه انسان‏ها را كشته است و اگر كسى را زنده كند چنان است كه همه انسان‏ها را زنده كرده است ) .

كلام خداوندى شعر نيست و افسانه پردازى راهى به سخنان خدا ندارد .

خداوند زير بناى اصلى خلقت انسان‏ها را براى ما بازگو مى ‏كند .

امير المؤمنين ( ع ) در جمله مورد تفسير اتحاد كسانى را كه هنوز ديده به اين دنيا نگشوده‏ اند ، بازندگان بيان مى ‏دارد . اگر چه ظاهر سخن آن بزرگوار اتحاد در عقيده و خواسته ‏ها است كه يكى از اساسى ‏ترين عوامل يگانگى پس از « اتحاد برين » است ، ولى همين يگانگى عقيدتى اساسى ‏ترين مقدمات درك اتحاد برين و وصول به آن است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 3

خطبه ها خطبه شماره 11 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه يازدهم

و من كلام له عليه السلام لابنه محمد بن الحنفية لما أعطاه الراية يوم الجمل

تزول الجبال و لا تزل 1 عضّ على ناجذك 2 . أعر اللّه جمجمتك 3 .

تد في الأرض قدمك 4 . ارم ببصرك أقصى القوم 5 ، و غضّ بصرك 6 ،

و اعلم أنّ النّصر من عند اللّه سبحانه 7 .

ترجمه خطبه يازدهم

از سخنان امير المؤمنين ( ع ) در جنگ جمل به فرزندش محمد بن الحنفيه هنگامى كه پرچم را بدست او داد فرزندم ، اگر كوه‏ها از جاى كنده شوند ، تو پا بر جا باش 1 دندانها روى هم بفشار 2 جمجمه‏ات را به خدا بسپار 3 قدمت را روى زمين چونان ميخ فرو رفته ثابت بدار 4 چشم به آخرين صفوف دشمن بدوز 5 و ديده از نيروها و بارقه‏ هاى شمشير آنان بپوش و خيره مباش 6 و بدانكه پيروزى از نزد خداوند سبحان است 7

تفسير عمومى خطبه يازدهم

1 ، 2 تزول الجبال و لا تزل عضّ على ناجذك ( فرزندم ، اگر كوه‏ها از جاى كنده شوند ، تو پا بر جا باش ، دندان‏ها روى هم بفشار ) .

اگر كوه‏ها از جاى خود كنده شوند تو پا بر جاى باش

فرزندم ، نخست در اين بيانديش كه چه علتى ما را از خانه‏ هاى خود بميدان كارزار كشيده است ؟

آن سبب چيست كه آرامش زندگى ما را مبدل به هيجان و اضطراب جنگ نموده ما را به گام برداشتن در مرز زندگى و مرگ وادار نموده است ؟

آيا ما با اين تبهكاران دعواى ارث مالى داريم ؟

آيا جنگ ما با اينان بر سر ثروت و مال دنيا است ؟

آيا خصومت شخصى ما را وادار كرده است كه با اينان به كشتار برخيزيم ؟

آيا ما با اين خود باختگان جنگ قبيله‏ اى داريم ؟

بدان كه علت روياروى قرار گرفتن ما با اين پيمان‏ شكنان خطا پيشه ، هيچيك از اين امور نيست . صف آرايى ما در برابر يكديگر جز صف آرايى حق و باطل نيست . ما از حق حمايت مى‏ كنيم ، آنان در باطل غوطه ورند و مى‏ خواهند انسانها را از حق گرايى و حق يابى محروم بسازند .

در اين حقيقت هم بيانديش كه پيشتازان رياست پرست اين قوم ، پيمان‏هاى الهى با من بستند و با كمال بى اعتنايى به پيمان الهى ، آن را شكستند . آنگاه دست به آشوبگرى‏ ها زدند و جامعه اسلامى را مضطرب ساختند و زن پيامبر را كه مي بايست در خانه خود بنشيند و به نگهبانى اسلام بپردازد ، با خود برداشته بيابان‏ها و دشت و تپه ‏ها در نورديدند و خود را بميدان جنگ رسانيدند .

اگر از اينان بپرسى كه براى چه اين كارزار را به راه انداخته‏ ايد ، آنان در پاسخ تو نمى ‏توانند بگويند :

ما حق را مى‏ خواهيم ، زيرا خود آنان از اعماق دلشان مى‏ دانند كه حق با من است ، لذا هر سخنى كه براى مغالطه و سفسطه بازى بياورند ، انحراف خودشان را اثبات خواهد كرد .

بدينسان چشمه سار حيات روحى اين قوم خشكيده است و نمى‏ توانند حيات حق جويان را درك و قابل ارزش بدانند .

لختى در محتويات مغزى آنان نيز بيانديش . فعال‏ترين محتواى مغزى آنان اينست كه وجود على بن ابيطالب ( ع ) ( كسى كه نسبتش با پيامبر اسلام ، نسبت هارون با موسى است ) و اين همه پاكان مهاجرين و انصار كه در اشاعه حق و حقيقت زندگى خود را متزلزل ساخته ‏اند ، در اين كره خاكى نه تنها بيهوده است ، بلكه وجود او و پيروانش براى انسان‏ها ضرر بار است تخيلات ديگرى هم در توى جمجمه آنان موج مى ‏زند كه بازگو كردنش دل را آشفته مى‏ سازد و ساده لوحان را به بدبينى مى‏ كشاند ، زيرا اين مطلب براى ساده لوحان قابل هضم نيست كه اينان اسلام و حقيقت را براى اغراض شخصى خود استخدام مى‏ كنند و همه انديشه‏ ها و استعدادهاى آنان در تحقق بخشيدن اين آرمان شيطانى مصروف مى ‏شود كه اسلام وسيله‏ اى براى خودكامگى و برترى‏ جويى مادّى بر ديگران و چشيدن طعم امر و نهى مى‏ باشد .

با اين محاسبات عينى اينان به موجودات ضد حيات مبدل شده ‏اند و دست به خودكشى زده ‏اند .

فرزندم ، ما اينان را از پاى در نمى ‏آوريم ، زيرا حق حيات و موت از آن خدا است و بس . ما زندگى باين مردم نداده ‏ايم ، تا حق مرگ آنان در اختيار ما باشد .

شمشيرى كه در راه دفاع از حق كشيده مى ‏شود ، مشيت تجسم يافته خداوندى است كه براى نگهبانى حق بكار افتاده است .

در اين هنگام كارزار كه محتويات مغزها در هم و بر هم و دل‏ها در شورش و اضطراب غوطه ‏ور شده ، گوش به صداى چكاچاك شمشيرها كه فضا را پر كرده ، فرا مده .

از هيكل‏هاى تنومند ، روى مركب‏ها كه مانند كوهى سر بفلك كشيده ديده مى ‏شوند ،مرعوب مباش .

زيرا :

در آنهمه هيكل ز دل و جان خبرى نيست
جز وسوسه و فكر پريشان خبرى نيست

بيهوده به خود راه مده ترس و هراسى
مشتى دد و ديوند ز انسان خبرى نيست

[ دو بيت فوق منسوب به غمام همدانى است . مصرع اول بيت دوم را ، بمناسبت موضوع بحث تغيير داديم و در بيت غمام باين ترتيب است : « بيهوده مؤدب منشين مى خور و پاكش » .] مقاومت كن ، متزلزل مباش ، كسى كه تكيه گاهش خدا است ، از انبوه دشمن بيم و هراسى ندارد . 3 ، 4 ، 5 ، 6 اعر اللّه جمجمتك تد فى الأرض قدمك ارم ببصرك اقصى القوم و غضّ بصرك ( جمجمه‏ات را به خدا بسپار قدمت را روى زمين چونان ميخ فرو رفته ثابت بدار ، چشم به آخرين صفوف دشمن بدوز و ديده از انبوه دشمن بپوش ) .

جمجمه‏اى كه چون گوى بى ‏اختيار تسليم چوگان الهى نباشد ، دير يا زود گوى پيش پاى قوانين طبيعت گشته ، راه نابودى را پيش خواهد گرفت .

فرزندم ، تأكيد مى ‏كنم كه مالك زندگى و مرگ خدا است . نيروها و حركات و دگرگونى ‏ها همه و همه در ميدان مشيت الهى بجريان مى‏ افتند .

لا حول و لا قوّة الاّ باللّه .

ذكر دائمى كسى است كه آشنايى نزديكى با هستى آفرين پيدا كرده است . از يك بند انگشت گرفته تا هشتاد ميليارد سلّول مغزى با پانصد ميليون شبكه ارتباطات كه در زير جمجمه تو مشغول فعاليت است ، جلوه‏ گاهى از مشيت قاهره خداى تست . اين همه نيروها و استعدادها كه چند روزى به امانت بر ما سپرده شده است ،

در هنگام پيكار با باطل ، بايستى دركف اخلاص به پيشگاه او تقديم شود . اينجا لب جوى زيبا نيست ، اينجا براى تماشاى مناظر زيباى طبيعت نيامده‏ايم . اينجا بازار سوداگرى هم نيست . اين ميدان كارزار جايگاه برگردانيدن امانت الهى است كه زندگى و هستى ما است . متزلزل مباش ، يكايك صفوف دشمن را منگر ، نيروها و وسايل جنگى آنان خيره و مرعوبت نسازد . ديده بر آخرين صفوف دشمن بدوز چونان قهرمان پيروزى كه انبوه دشمن را درنوردد و آخرين جبهه خصم را بگيرد . 7 و اعلم انّ النّصر من عند اللّه سبحانه ( و بدان كه پيروزى از نزد خداوند سبحان است ) .

پيروزى از خدا و براى خداست و بس

اينست منطق پيشواى الهى ما كه در فوق منطق درّندگان انسان نما قرار گرفته است .من زدم ، من كشتم ، من پيروز شدم ، من دشمن را از بين بردم ، سخنان گرگ صفتانى است كه سرتاسر تاريخ را با پنجه‏ ها و دندان‏هاى خود ، با خون انسانها رنگين نموده ‏اند .

من انسان يا انسان‏هايى را از پاى درآوردم و پيروز گشتم ، جمله ‏ايست كه تاكنون در فضاى تاريخ طنين انداخته است و احساس مى‏ شود كه پس از اين هم چنين خواهد بود . اين طبيعت درنده آدمى است كه همه مصلحان و پيامبران براى تعديل و تلطيف آن ، مى ‏كوشند و فداكارى در اين راه را اولين ماده رسالت خود مى ‏دانند .

پليدتر و نفرت آورتر از اين طبيعت آدمى و جانگدازتر از آن ، نامگذارى جنايتكارانه ‏اى است كه كشنده را پيروز و كشته شده را شكست خورده مى ‏نامند مگر كسى نيست كه به اين نامگذاران از حيات بى ‏خبر بگويد :

حالا كه در تعديل و تلطيف طبيعت بشرى و تربيت آن قدم برنمى‏ داريد اقلا جنايتكاران را با كلمه پيروزى مست‏تر و ديوانه‏ تر نسازيد .

اگر شما اين كلمه را بكار نبريد و به كلمه قاتل كفايت كنيد ، احتمال آن ميرود كه روزى آن جنايتكاران روياروى وجدان خود قرار بگيرند و اشكى چند به خودكشى خويشتن بريزند .

بياييد ، براى خدا و براى احترام قطره‏ هاى خون ، تابلوهايى را كه منظره شكار گاهى را نشان مى ‏دهد كه درنده سرمستى حيوان بينوايى را با شكنجه فوق تصور از پاى در مى ‏آورد ، بسوزانيد نابود كنيد ، حيوانى كه نوزادهاى خود را در آشيانه مخفى كرده براى پيدا كردن غذا كوه‏ها و دره‏ها را درنورديده با حالت يأس ،در دامنه كوهى چشم به افق‏هاى دور دست دوخته ، باشد كه برگ و نوايى براى نوزادان خود پيدا كند و رو بآشيانه خود برود ، ناگهان درنده سرمستى از راه مى‏ رسد و متلاشى ‏اش مى ‏كند ، يا انسان درنده ‏تر از وحشى جنگل ، نه براى رفع گرسنگى ،بلكه براى آنكه تيرش به هدف برسد آن جاندار بينوا را از حيات لذيذش محروم مى ‏سازد نقاش هنرمندى پيدا مى ‏شود و با حماسه‏اى مانند شراب كهن درندگان را مست‏تر مى ‏نمايد اين منظره وقيح و جانسوز را بصورت تابلو در مى‏آورد و پول‏هايى كلان را از جريان زندگى مردم خارج كرده ، هم پول را كه براى جريان شئون اقتصادى مردم بوجود آمده است ، در آن تابلو راكد مى ‏نمايد و هم حيات مردم را در آن تابلو به پوچى مى ‏كشاند مى ‏گويند : از تماشاى اين منظره‏ ها لذت مى ‏برند آرى ، كسانى كه درندگان ضد حيات را پيروزمند صدا مى‏ كنند همان‏ها هستند كه مى ‏توانند حالت تنا آميز روحى را كه در هنگام تماشاى منظره ظالم كشنده و مظلوم كشته شده ، به وجود مى ‏آيد ، لذت بنامند بينواى سيه روز ، اين لذت نيست ، بلكه نوعى از تلاطم تناقض انگيز روح است كه از دريافت عظمت حيات جاندار و بى ارزش نابكارانه‏اى كه در آن لحظه حيات را گرفتار كرده است ، ناشى مى‏ گردد . چه كسى مى ‏داند ؟ كه اين تناقض‏هاى روحى بظاهر لذت بخش ، در روح ما انسان‏ها چه تأثيرهائى بجاى مى ‏گذارد ؟ و چگونه جنگ‏هاى خانمان سوز را يكى پس از ديگرى در گذرگاه تاريخ به وجود مى ‏آورد . آرى بگذاريد ذوق كنند :

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

بياييد از همين امروز در اصطلاحات مربوط به حيات تجديد نظر كنيم و هرگز كلمه پيروز را درباره قاتل و شكست خورده را درباره مقتولان بكار نبريم .

بياييد هم صدا با امير المؤمنين ( ع ) بگوئيم :

« پيروزى از خدا و براى خدا است و بس . » معناى اين جمله بطور مختصر اينست كه چون حيات و موت در اختيار خداست و بس ، پس تصرف در حيات بدون مشيت الهى ، جز جنايت نام ديگرى ندارد و آنگاه كه انسان يا انسان‏هايى حيات ديگران را از ارزش مى ‏اندازند و آن را مي خشكانند ،حيات خود آنان طبق مشيت الهى از ارزش افتاده سزاوار نابود شدن مى‏ گردد .

متصدى نابود كردن اين ضد حيات‏ها وظيفه ‏اى را انجام داده است كه آفريننده حيات مقرر داشته است . چون قدرت و راهنمايى و قانون از خدا است ، پس پيروزى از آن خدا و براى خداست .

مفاد جمله امير المؤمنين ( ع ) ( بدان كه پيروزى از نزد خداوند سبحان است ) در آياتى از قرآن مجيد چنين آمده است :

وَ مَا النَّصْرُ اِلاَّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزيزِ الْحَكيمِ [ آل عمران آيه 126 و الانفال آيه 10] .

( پيروزى نيست مگر از نزد خداوند عزيز حكيم ) .

بِنَصْرِ اللَّهِ يَنْصُرُ مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْعَزيزُ الرَّحيم [الروم آيه 5] .

( خداوند با يارى خود هر كه را بخواهد پيروز مى ‏سازد و اوست خداى عزيز رحيم ) .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 3

خطبه ها خطبه شماره 10 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه دهم

و من خطبة له عليه السلام يريد الشيطان أو يكني به عن قوم

ألا و إنّ الشّيطان قد جمع حزبه 1 ، و استجلب خيله و رجله 2 ،و إنّ معي لبصيرتي 3 : ما لبّست على نفسي ، و لا لبّس عليّ 4 . و ايم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا أنا ماتحه 5 لا يصدرون عنه ، و لا يعودون إليه 6 .

ترجمه خطبه دهم

خطبه ‏ايست از على ( ع ) منظور وى در اين خطبه شيطان و يا گروه شيطان صفت مي باشد .

آگاه شويد ، كه شيطان . . . 1 سواران و پيادگان خود را جلب و بسيج نموده است 2 من بينائيم را با خود دارم 3 هرگز امرى را بر خود مشتبه نساخته‏ام و كسى نتوانسته است واقعيتى را بر من مشتبه بسازد 4 سوگند به خدا ، حوضى براى آنان پر خواهم كرد كه ساقى آن خودم باشم 5 كه اگر وارد آن حوض شوند نتوانند بيرون روند و اگر از آن بگريزند نتوانند برگردند 6

تفسير عمومى خطبه دهم

1 ، 2 الا و انّ الشّيطان قد جمع حزبه و استجلب خيله و رجله [ اين خطبه مختصرى از خطبه بيست و دوم است . بنظر مى ‏رسد كه سيد رضى آن را تقطيع نموده دو خطبه قرار داده است].( آگاه شويد ، كه شيطان سواران و پيادگان خود را جلب و بسيج نموده است ) .

در برابر حزب شيطان كه براى فريب دادن اولاد آدم بسيج شده است ،

بى تفاوت نباشيدمسلم است كه حزبى بنام حزب شيطان با علامت مخصوص يا با لباس مشخص در هيچ نقطه ‏اى از تاريخ بشرى نمودار نگشته است .ما با هر حزبى كه در تاريخ روبرو مى ‏شويم ، با يكى از صفات جالب كه مفهوم آرمانى انسانى دارد ، خود را مشخص كرده است ، مانند حزب عدالت ، حزب آزادى ،حزب نجات ، حزب ترقي خواهان و غيره . . . بنابر اين مقصود از حزب شيطان يك حزب رسمى با يك برنامه معين و هدف مشخص شيطانى نيست ، بلكه بنا بقاعده اصلى :

ناريان مر ناريان را طالبند
نوريان مر نوريان را جاذبند

منظور گردهم‏آيى و تشكل افراد و گروه‏هايى از انسان نماها است كه هوى و هوس‏ها و خودكامگى ‏ها و زير شكم و مقام ‏پرستى و تورم « خود طبيعى » آنان را با يكديگر متشكل ساخته ، همداستان و هم رزم و هم پياله نموده است .

اينگونه تشكل كه امير المؤمنين عليه السلام آن را حزب شيطان مى ‏نامد ، از نظر ماهيت و نتيجه پست‏تر و وقيح‏تر از تشكّل حيوانات درنده مى ‏باشد ، زيرا درندگان هر اندازه و به هر كيفيتى هم كه متشكل گردند ، نمى‏ توانند به فعاليتهاى وسيعتر و عميق ‏تر از محدوده غرايز معين خود بپردازند ، مثلا تشكل ببرها هرگز نمي تواند تحول پليد در گروه ببرها يا ديگر جانداران بوجود بياورد ، در صورتى كه حزب شيطان كه از افراد انسانى تشكيل مى ‏يابد ، داراى نيروها و استعدادهايى است كه بوسيله آنها مى ‏توانند ارزش‏ها را نابود كنند ، تحولات قهقرايى ايجاد نمايند ، اگر موقعيت ايجاب كند ، راه‏هايى را كه به پوچى حيات منتهى مى ‏گردد . پيش پاى مردم بگسترانند .

حزب شيطان مختصات ديگرى هم دارد ، از آنجمله مى ‏تواند از مفاهيم عالى انسانى مانند علم ، تكامل ، عدالت ، وطن ، آزادى سوء استفاده نموده ، با تحريك ابعاد آرمان جويى در انسانها ، آنان را تا اعماق تباهى‏ها براند . 3 ، 4 و انّ معى لبصيرتى ما لبّست على نفسى و لا لبّس علىّ ( من بينايى ‏ام را با خود دارم ، هرگز امرى را بر خود مشتبه نساخته ‏ام و كسى نتوانسته است واقعيتى را بر من مشتبه بسازد ) .

اينست معناى بينايى كه آدمى خود را نفريبد و فريب ديگران را نخورد

شايد نكته بسيار مهمى كه در مقدم داشتن « من امرى را بر خود مشتبه نساخته‏ام » بر جمله « و كسى نتوانسته است واقعيتى را بر من مشتبه بسازد » وجود دارد ، اين باشد كه اگر كسى خود را نفريبد ، فريب ديگران را هم نمى‏ خورد . يعنى علت اساسى اينكه آدمى بازيچه ديگران قرار نگيرد ، اينست كه خود را ببازى نگيرد . انسانى كه انديشه جدى درباره خود دارد ، هرگز انديشه‏هاى غرض آلود ديگران او را نمى‏ فريبد .

اگر آدمى در شناخت آرمانها و حركت براى وصول به آنها خود را گول نزند ، امكان ندارد وسيله بازى براى آرمان‏هاى ديگران قرار بگيرد . دليل اين مدّعاى بسيار مهم اينست كه آدمى براى وصول بمرحله بينايى و جدّى گرفتن خويشتن بايستى مراحل زير را در پشت سر بگذارد :

1 « خود » را كاملا بشناسد ، يا حدّاقل عناصر و سرمايه‏ هاى اساسى « خود » را درك و ارزيابى كند .

2 پس از اين شناخت است كه تشنگى خود را به هدف عالى حيات درك مي نمايد .

3 تحقيق جدى در هدف عالى را شروع نموده مى‏فهمد كه اين هدف جز به فعليت رسيدن همه استعدادها و امكانات در راه وصول به جاذبه عظمت الهى نمى باشد .

4 در اين مرحله درك مى‏كند كه با چنين « خود » ى نمي توان شوخى كرد ، اين « خود » را نمى ‏توان تسليم قوانين ناآگاه طبيعت و ديگر انسان‏ها نمود . در اين مرحله است كه آدمى بخوبى مى ‏فهمد كه در جهان هستى يك چيز جدى وجود دارد ،آن هم « خود » او است ، زيرا اين « خود » وابسته مشيت الهى است كه فوق همه امور جدى و به وجود آورنده آنها است .

هنگامى كه چنين بينايى نصيب آدمى گردد ، چگونه مى‏ تواند « خود » را گول بزند كه عبارت ديگرى از محو كردن آن « خود » است :

در مجلد يكم [ رسالت انسانى و شخصيت على ( ع ) ] اين جملات را متذكر شده ‏ايم :

اگر تو خود را نشكنى ، كسى نمى ‏تواند ترا شكست بدهد .

اگر تو خود را نابينا نكنى كسى نمى ‏تواند ترا كور كند .

اگر تو خود را فانى و نابود نسازى هيچ عاملى قدرت فانى و نابود ساختن ترا ندارد .

اگر بخواهى حركت كنى هيچ عاملى نمى‏تواند ترا ساكن نمايد .

روى همين قانون است كه امير المؤمنين عليه السلام مى ‏فرمايد :

« چون امر را بر خود مشتبه نساخته‏ ام ، لذا هيچ كس حقيقتى را بر من مشتبه ننموده است . » دليل صحت اين قانون اينست كه هيچ قدرت و عامل سقوط راهى به شخصيت آدمى ندارد ، زيرا خداوند متعال شخصيت را در آن منطقه ممنوعه قرار داده است كه تنها خود انسان اجازه ورود به آن را دارد و بس .

اگر آدمى با دست خود حرمت اين منطقه را نشكند ، هر گونه وسيله فريب و شكست و اخلال كه تصور گردد از سطوح ظاهرى شخصيت آدمى عبور مي كند ولى نمى‏ تواند وارد آن منطقه گردد .

يك مطالعه لازم در شخصيت عظماى تاريخ اين معنى را بخوبى اثبات مي كند كه همه عوامل فساد و فريبكارى و نابينايى و شكست در حيات ، پيرامون آن عظما را گرفته بود ، و چون آنان به وسيله هشيارى‏ ها و تقوا و هدف‏ گيرى معقول در زندگى ،سد پولادينى دور منطقه شخصيت خود كشيده بودند ، هيچيك از آن عوامل نتوانست شخصيت آنان را مختل بسازد . بعنوان نمونه آيه زير را در نظر بگيريم :وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِىّ عَدُوًّا شَياطينَ الْاِنْسِ وَ الْجِنِّ [ الانعام آيه 112] .( و بدينسان براى هر پيامبرى دشمنى از شياطين انس و جن قرار داديم ) .

مسلم است كه شياطين انس و جنّ براى مختل ساختن شخصيت پيامبران از هر راهى كه ممكن بود وارد مى ‏گشتند ، ولى چنانكه گفتيم خود آنان بجهت شناخت عظمت شخصيت ، نگهبانى منطقه شخصيت را بعهده گرفته بودند و خداوند نيز در دفاع از آن منطقه پيروزشان مى‏ساخت . 5 ، 6 و ايم اللّه لافرطنّ لهم حوضا انا ماتحه ، لا يصدرون عنه و لا يعودون اليه ( سوگند به خدا ، حوضى براى آنان پر خواهم كرد كه ساقى آن خودم باشم كه اگر وارد آن حوض شوند نتوانند بيرون روند و اگر از آن بگريزند نتوانند برگردند ) .

آنان موقعيتى را كه من به وجود خواهم آورد ، قدرت بر هم زدن آنرا نخواهند داشت

مسلم است كه منظور امير المؤمنين عليه السلام از « آنان » مردم تبهكار و خود كامگان مى ‏باشد كه در آغاز خطبه از آنان به حزب شيطان تعبير كرده است .

اينان طلحه و زبير و پيروان آن دو بوده‏اند كه فتنه و آشوب بر پا كرده غائله جمل را ناجوانمردانه براه انداختند و راه را براى بازيگرى ‏هاى معاويه و ساير خود كامكان بنى اميه در برابر امير المؤمنين هموار كردند .

بيانى كه امير المؤمنين ( ع ) درباره رويارو قرار گرفتن با آنان مي كند ،اينست كه آنحضرت موقعيتى را بوجود خواهد آورد كه از شكستن محاصره آن ناتوان مى ‏باشند .

واقعيت چنان شد كه او فرموده بود ، زيرا آنان نه از جنبه نيروهاى جنگى و عظمت افرادى كه پيرامون آنان را گرفته بودند ، ياراى مقاومت در مقابل امير المؤمنين را داشتند و نه از جنبه حقوق الهى و انسانى .

آنان كمترين دليل و بهانه ‏اى براى بر پا كردن چنان كشتار بيرحمانه و دستاويز قرار دادن زن پيامبر اكرم ( ص ) دارا نبودند ، لذا همانطور كه امير المؤمنين عليه السلام فرموده است : چنان موقعيتى به وجود آمد كه نتوانستند خود را از آن رها كنند و نظير آن را بار ديگر به وجود بياورند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 3

خطبه ها خطبه شماره 9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه نهم

و من كلام له عليه السلام في صفته و صفة خصومه

و يقال إنها في أصحاب الجمل و قد أرعدوا و أبرقوا 1 ، و مع هذين الأمرين الفشل 2 ، و لسنا نرعد حتّى نوقع 3 ، و لا نسيل حتّى نمطر 4 .

ترجمه خطبه نهم سخنى از على ( ع ) در صفت خود و صفت دشمنانش

و گفته ميشود كه :توصيفى درباره گردانندگان جنگ جمل فرموده است .

بازيگران كارزار جمل رعد و برق‏ها براه انداختند 1 و بالاخره با آن همه هياهو و خروش شكست خوردند 2 . ما براى تهديد ديگران رعد آسا نمى ‏خروشيم ، تا شكست دشمن ، تهديد عملى براى آنان گردد 3 ، و تا باران سيل آور نبارانيم ، سيلى به راه نمى ‏اندازيم 4 .

تفسير عمومى خطبه نهم

1 ، 2 ، 3 ، 4 ) و قد ارعدوا و ابرقوا و مع هذين الأمرين الفشل و لسنا نرعد حتّى نوقع و لا نسيل حتّى نمطر ( بازيگران كارزار جمل رعد و برق‏ها به راه انداختند و بالاخره با آنهمه هياهو و خروش شكست خوردند . ما براى تهديد ديگران رعد آسا نمى ‏خروشيم تا آنگاه كه شكست دشمن تهديد عملى براى آنان گردد و تا باران سيل آور نبارانيم ،سيل براه نمى ‏اندازيم ) .

كسى كه قدرت عمل دارد ، نيازى به هياهو و خروشيدن ندارد

جوشش و غليان احساسات و برآوردن خروش‏ها و فريادها ، در موردى كه جز با عمل مشكلى گشوده نمى ‏شود ، بچه كار آيد غليان احساسات و داد و فرياد عامل صرف بيهوده انرژى‏ هايى است كه بايستى براى عمل ذخيره گردد .

از نظر قوانين روانى بروز هيجانات و تحرك خام احساسات ، باضافه پژمردگى هايى كه پس از فروكش كردن آن پديده‏ ها بوجود مي آيد ، نوعى رضايت به موقعيت را در دنبال مى‏آورد و فرد يا گروه خروشيده و هيجان زده گمان مى‏ كند كه به هدف خود رسيده است موقعى كه عمل ضرورت خود را مى ‏نماياند ، انسان خاموش به بدترين وضع روانى دچار شده ، شكست و سقوط خود را درمى ‏يابد .

اينكه گفتيم ، در مواردى است كه فرد يا گروه بطور طبيعى به جاى عمل ،خود را با جوشش احساسات و تحرك احساسات قانع بسازد . پديده مزبور مسائل فراوانى دارد كه ما به مقدارى از آنها مى ‏پردازيم :

مسئله يكم در مواردى كه عمل كار گشاى زندگى است ، نه تنها اسارت درزنجير احساسات دست و پاى آدمى را مى‏بندد و فرصت‏ها را خاكستر مى ‏كند ،بلكه حتى تجسيم‏ها و انديشه‏ هاى خارج از اصول و هدف‏هاى مستقيم عمل نيز موجب سستى تصميم براى اقدام مى‏گردد ، زيرا با گسترش تجسيم ‏ها و انديشه‏ هاى غير مستقيم درباره موضوع عمل ، احتمالات و خيالات نيز گسترش پيدا مى ‏كنند و آدمى را به جاى ورود به ميدان عمل به بازى با « شايد » و « اگر » و « ممكن است » و « بعيد نيست » مى ‏گيرد .

مسئله دوم در شئون زندگى فردى و اجتماعى ، هر جا كه احساسات و هيجانات همه ميدان موقعيت را فرا بگيرد ، معلوم مى ‏شود كه آن موقعيت به كمبود منطقى مبتلا است و گردانندگان آن موقعيت ، مى ‏خواهند با ابراز احساسات و هيجانات بيش از حدّ آن كمبود را جبران نمايند .

مكتب‏ها و ايده ‏هاى تحول انگيز اجتماعات بشرى در گذرگاه تاريخ غالبا با كمبود مزبور روبرو گشته ، از شعارها و احساسات زود گذر بهره‏ بردارى كرده ‏اند و پس از انتقال به موقعيت بعدى نواقص و نارسايى‏هاى فراوانى سر راه آنان را مي گيرد و آنان تكميل و جبران آنها را به قرون آينده موكول كرده‏ اند مسئله سوم بهره‏ بردارى مثبت از احساسات و تحرك هيجان‏ها در دو مورد اساسى كاملا منطقى است :

مورد يكم بكار انداختن و بكار بردن آنها در موضوعات خاصّ خود ، مانند قابل پذيرش ساختن عواطف مادرى و همسرى و چشانيدن طعم حيات و غير ذلك و در موضوعات عالى‏تر مانند قابل پذيرش ساختن عدالت و تعاون و آزادى صحيح براى همگان و تعديل قدرت‏ها و امانت تلقى كردن امتيازاتى كه نصيب فرد يا جامعه ‏اى مى ‏گردد .

دليل احتياج اينگونه موضوعات به تحريك و تقويت احساسات ، اينست كه در برابر قدرت غير قابل شكست خود خواهى و اصل تنازع در بقا كه سطوح تعقل بشرى را تحت الشعاع قرار داده است ،راه ديگرى جز بكار انداختن احساسات پاك بشرى و قابل درك ساختن اينكه اين احساسات خلاف تعقل معمولى است ، بلكه نتيجه مثبتى براى آنها وجود ندارد .

مسئله دوم ارشاد و تعليم و تربيت‏ها درباره اصول انسانى است . بدان جهت كه فعاليّت‏هاى احساساتى افراد ابتدايى پيش از تعقل بروز مى‏ كند و بيش از تفكرات منطقى محض آنان را تحريك و تشويق مى‏نمايد ، لذا در اين مورد نيز بايستى از تحريك عواطف و احساسات بهره بردارى نمود .

اين نكته را هم نبايد فراموش كرد كه اين تحريك نبايد آن اندازه عموميت داشته باشد كه انديشه و تعقل را از كار بياندازد . باين معنى كه نبايد انديشه و تعقل را در هنگام ارشاد و تعليم و تربيت قربانى احساسات نمود ، بلكه بايستى به احساساتى كه موجب شروع پذيرش حقايق و واقعيات گردد قناعت كرد و سپس بايستى ساير نيروها و استعدادها را تدريجا به فعليت رسانيد ، حتى ممكن است براى بيدار كردن و بكار انداختن تعقل به تحريك عاقلانه احساسات نيازمند بود .

سهم تحرك احساسات در تحولات اساسى

با قطع نظر از احساسات عميقى كه از همه سطوح روانى آدمى مى‏ جوشند و انديشه و تعقل هم ضمنا آنها را مى ‏پذيرد ، هيجانات و احساساتى كه تنها در مقابل انگيزه ‏هاى تلقينى و محرك‏هاى خوشايند بروز مى ‏كنند ، نه تنها قدرت ايجاد تحولات اساسى را ندارند ، بلكه اغلب موجب افزايش ناآگاهى ‏ها و بروز حوادث محاسبه ناشده مى‏ گردند .

در طول تاريخ بشرى هيچ تحول اساسى ديده نشده است كه مستند به هياهو و احساسات محض بوده باشد ، اگر چه گاهى موجب آرامش‏هاى موقت و اشباع حسّ انتقام جويى و ساير پديده ‏هاى بى اهميت مى ‏باشد .

گوستاولوبون كه پس از ابن خلدون پدر جامعه‏ شناسى ناميده شده است ،مشخصات و خواص طبيعى تحرك‏هاى احساساتى جمعيت‏ها را در مباحث مشروحى مطرح ساخته اصول قابل توجه اينگونه تحرك‏ها را بروشنائى كامل دريافته است .

ما در اين مبحث چهار اصل از آنها را بطور مختصر مطرح نموده بررسى‏ هاى مفصل را به مباحث آينده موكول مى ‏كنيم .

« 1 جمعيت‏هاى انبوه تحرك يافته كه با يكديگر تفاعل نموده‏ اند جز ويرانگرى قدرتى ندارند [ روح الجماعات گوستاولوبون ترجمه عادل زعيتر ص 17] . » در توضيح اين اصل مى ‏گويد : ويرانگرى‏هاى بزرگى كه دامنگير تمدنهاى كهن گشته است ، آشكارترين نقش جمعيت‏ها را در آن خرابى ‏ها تعيين نموده است .

تاريخ اثبات مى ‏كند كه هنگامى كه نيروهاى معنوى ( مانند ايده‏ها و فرهنگ‏ها ) كه ركن اساسى اجتماعات هستند ، فعاليت خود را از دست بدهند ، آن اجتماعات با دست همان جمعيت‏هاى پست و ناآگاه متلاشى مى ‏گردد . تمدن‏ها زاييده اقليت‏هاى آگاهند ، نه جمعيت‏ها ، زيرا جمعيت‏ها قدرتى جز ويرانگرى ندارند » [مأخذ مزبور ص 21] .

اين اصل را از امير المؤمنين عليه السلام در جملات خطبه‏ هاى آينده خواهيم ديد .

الغوغاء اذا اجتمعوا ضرّوا .( جمعيت عامى اگر انبوه شوند ضرر مى‏ رسانند ) .

دليل صحت اصل مزبور ناآگاهى توده جمعيت و ناچيزى هدف‏ها و بى اطلاعى آنان از ايده‏ها و فرهنگ‏ها و محدوديت افق‏هايى است كه براى خود تعيين مي نمايند .

« معاويه » براى مبارزه با على بن ابيطالب ( ع ) و اسلامش ، از اين اصل استفاده كرده جوامع اسلامى را ميدان تاخت و تاز خود قرار داد .

« 2 جمعيت‏هاى انبوه تحرك يافته هيچ گونه فعاليتى را كه نيازمند به هشيارى عالى باشد ، انجام نمى‏ دهند [مأخذ مزبور ص 32] . » در تفسير اين اصل مى ‏گويد : قوانينى كه از مجلس مردان ممتاز استخراج مى ‏گردد ، عالى ‏تر از قوانينى نخواهد بود كه محصول فكر جمعى انسان‏هاى كودن مى ‏باشد ، زيرا انبوه جمعيت تفاعل يافته جامع مشتركى جز اوصاف پست ندارند . لذا گفته مى‏شود كه ولتر عاقل‏تر از همه مردم است مقصود از همه مردم ، جمعيت تشكل يافته‏ ايست كه افراد آن با يكديگر تفاعل يافته ‏اند و در حدّ مشترك شان كه عبارت است از پايين‏ ترين اوصاف متحد شده ‏اند » [ مأخذ مزبور ص 32] .

« 3 در جمعيت‏هاى تفاعل يافته ، پديده سرايت روانى يكى از شايع ‏ترين پديده ‏ها است كه موجب بروز صفات مخصوص براى جمعيت‏ها مى ‏باشد و آنان را توجيه مى ‏نمايد » [مأخذ مزبور ص 33 ] .

هنگامى كه افراد بصورت اجزائى از جمعيت تفاعل يافته در مى ‏آيند ، نوعى از حالت هيپنوتيزم در آنها به وجود مى ‏آيد و پديده منظور كه در جميعت به وجود آمده است ، بهمه افراد سرايت نموده فرديت بكلى الغاء مى ‏گردد » [ مأخذ مزبور] .

« 4 با اهميت‏ ترين عوامل الغاء فرديت فرد كه موجب سقوط همه اوصاف اختصاصى او در جمعيت‏هاى تفاعل يافته مى ‏گردد ، موضوع تلقين است . و پديده سرايت كه در شماره سوم گفتيم ، نتيجه تلقين مى ‏باشد » [مأخذ مزبور] .

تلقين مى ‏تواند نيروهاى دماغى ( انديشه ، حدس ، تعقل و غيره ) را از كار بياندازد و در نتيجه از كار افتادن اين نيروها ، اراده و قدرت تشخيص از كار مى ‏افتد » [مأخذ مزبور].

با نظر به چهار اصل مزبور مى ‏توان گفت كه براى تفسير صحيح تحرك جمعيت‏هاى تفاعل يافته ، و ارزيابى آن ، بطور حتم بايستى شخصيت آن پيشتازان و ايده ‏هايى را كه آنان براى جمعيت‏ها تصويب نموده ‏اند ، مورد توجه قرار بدهيم ، نه كميّت جمعيت‏ها و كيفيت تحرك آنها را . بعبارت روشن تر بايد ببينيم كيست آن پيشتازى كه مردم را جمع كرده در آنها تحرك بوجود آورده است ، آيا آن پيشتاز محمد بن عبد اللّه ( ص ) و على بن ابيطالب ( ع ) است يا ابو سفيان و معاويه ؟

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 3

خطبه ها خطبه شماره 8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه هشتم

و من كلام له عليه السلام يعني به الزبير

في حال اقتضت ذلك و يدعوه للدخول في البيعة ثانية يزعم أنّه قد بايع بيده ، و لم يبايع بقلبه 1 ، فقد أقرّ بالبيعة ،

و ادّعى الوليجة 2 ، فليأت عليها بأمر يعرف 3 ، و إلاّ فليدخل فيما خرج منه 4 .

ترجمه خطبه هشتم

در اين خطبه على ( ع ) اشاره به ادعاى پوچ زبير نموده و او را براى بازگشت به بيعتى كه با وى نموده است ، دعوت مى ‏كند .( زبير گمان مى ‏كند با دستش بيعت نموده ، با قلبش بيعت نكرده است 1 . او با اين انكار ادّعاى امر پنهانى مى‏ نمايد 2 ، او بايد براى اين ادّعا دليل قابل معرفتى بياورد 3 و اگر نتواند به مدّعاى خود دليلى بياورد ، بايد به همان تعهدى كه از آن بيرون رفته است ، برگردد 4 ) .

تفسير عمومى خطبه هشتم

1 يزعم انّه قد بايع بيده و لم يبايع بقلبه ( زبير گمان مى‏كند با دستش بيعت نموده ، با قلبش بيعت نكرده است ) .

آيا زبير در مسئله پيمان زمامدارى ظاهر سازى كرده بود ؟

در تفسير عمومى خطبه‏هاى پيشين پيمان و بيعت مكرّر « طلحه » و « زبير » را ديديم كه با ظاهر سازى امكان پذير نيست . در اين مورد داستان ديگرى را درباره « زبير » از ابن ابى الحديد يادآور مى‏ شويم ، او مى‏ گويد :

على عليه السلام در همان روز كه زبير با او بيعت نمود ، فرمود :

اى زبير مى ‏ترسم با من حيله‏ گرى نموده بيعت با من را بشكنى ؟

زبير گفت :هيچ بيمى بخود راه مده ، هرگز پيمان شكنى از من نخواهى ديد .

على ( ع ) فرمود :از طرف من خدا ناظر و كفيل تو باشد ؟

زبير گفت :آرى ، خداوند از طرف تو ناظر و كفيل من باشد » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 230 ] .

و ديديم كه زبير با اين عهد و پيمان غليظ ، بيعت خود را شكست و در تاريخ با همكارش طلحه با نشان پيشتازان پيمان شكنان ثبت گشت . 2 ، 3 ، 4 فقد اقرّ بالبيعة و ادّعى الوليجة فليأت عليها بامر يعرف و الاّ فليدخل فيما خرج منه ( او با اين انكار ادعاى امر پنهانى مى‏نمايد . او بايد براى اين ادّعا دليل قابل شناسايى بياورد و اگر نتواند براى ادعاى خود دليلى بياورد ، بايد بهمان تعهد كه از آن بيرون رفته است برگردد ) .

انكار پس از اقرار پذيرفته نمى ‏شود

در مباحث فقهى و حقوقى اقرار به يك موضوع با دارا بودن شرايط مقرّره حجت بوده آثار خود را ثابت مى‏ نمايد .

تعريفى كه فقهاء درباره اقرار نموده ‏اند ، عبارت است از اعتراف و تصديق تكليف يا حقى اقراركننده به عهده دارد [ تعريفاتى كه در كتاب ارشاد و تبصره علامه حلى و ديگر كتب فقهاء آمده است ،اگر چه اختلاف اندكى با يكديگر دارند ، مى ‏توان همه آنها را با تعريف فوق متحد ساخت.] .

شرايطى كه براى نفوذ اقرار گفته شده است : بلوغ و عقل و اختيار ( در مقابل اكراه و اضطرار و اجبار ) و هشيارى ( در مقابل مستى و خواب و غيره ) همه و همه در « زبير » در هنگام بيعت با امير المؤمنين ( ع ) جمع بوده است . زبير بالغ و عاقل بود . و با شهادت همه تواريخ در موقع بيعت كمترين اكراه و اضطرار و اجبارى نداشته است .

« زبير » پس از انعقاد بيعت مطابق نقل « ابن ابى الحديد » تأكيد سختى كرده خدا را ناظر و كفيل خود قرار داد كه به امير المؤمنين ( ع ) خيانت نخواهد كرد .

بنابر اين ، ادّعاى بعدى او كه من با دستم بيعت كرده ‏ام نه با قلبم ، با نظر به حقوق و مقررات قضايى ، شنيدنى نيست . زبير براى اثبات ادّعاى بعدى به اقامه دليل و بينه قانونى نيازمند است .

همچنين انكار بيعت كه شبيه به انكار پس از اقرار است ، قابل شنيدن نيست ،مگر با دليل و بينه قانونى اثبات كند كه در هنگام اقرار ( بيعت كه اقرار به حق خلافت امير المؤمنين است ) واجد شرايط نبوده است .

آيا صحيح است كه بگوئيم : خطاب امير المؤمنين كه معاويه براى گول زدن زبير بر آن ساده لوح نموده است ، عامل بروز چند شخصيتى وى گشته است ؟

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 3

خطبه ها خطبه شماره 7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه هفتم

و من خطبة له عليه السلام يذم فيها اتباع الشيطان

اتّخذوا الشّيطان لأمرهم ملاكا 1 ، و اتّخذهم له أشراكا 2 ،فباض و فرّخ في صدورهم 3 ، و دبّ و درج في حجورهم 4 ، فنظر بأعينهم ، و نطق بألسنتهم 5 ، فركب بهم الزّلل 6 ، و زيّن لهم الخطل 7 ، فعل من قد شركه الشّيطان في سلطانه 8 ، و نطق بالباطل على لسانه 9

ترجمه خطبه هفتم

در اين خطبه پيروان شيطان را سرزنش مينمايد ( مردمى هستند كه شيطان را تكيه‏گاه شئون زندگى خود قرار دادند 1 ، و شيطان هم آنان را در پليدى و فريبندگى شركاى خود نمود . 2 اين موجود پليد در درون سينه‏هاى آنان تخم گذارد و جوجه درآورد 3 و حركت كرد و تدريجا در آغوش آنان نشست 4 .

آن مطرود ازل و ابد با چشمان آنان مى‏نگرد و با زبانهايشان سخن مي گويد 5 ،نتيجه اين شد كه آنان را مركبى براى راندن در لغزشگاه‏ها نمود 6 و خطا و انحراف را در ديدگاه آنان بياراست 7 ، در زندگانى رفتار كسى را پيش گرفتند كه شيطان او را در سلطه خود شريك نموده 8 باطل را از زبانش بيرون بياورد 9 ) .

تفسير عمومى خطبه هفتم

1 ، 2 اتّخذوا الشّيطان لامرهم ملاكا و اتّخذهم له اشراكا ( مردمى هستند كه شيطان را تكيه‏گاه شئون حياتى خود قرار دادند و شيطان هم آنان را در پليدى‏ها و فريبكارى‏ها شركاى خود نمود ) .

نخست دست بردگى بسوى شيطان دراز كردند ، سپس شيطان بردگى آنان را پذيرفت

درست است كه كار شيطان اغوا و فريب دادن اولاد آدم است ، ولى فعاليت او از آراستن خطاها و گناهان تجاوز نمى‏ كند .

اين موجود پليد هرگز مانند يك عامل جبرى مردم را به بدبختى و سقوط نمى كشاند . و چنانكه در قرآن مجيد آمده است ، كار او وعده‏ هاى دروغين و آرايشهاى بى ‏اساس مى‏ باشد .

خداوند رحمان انسان‏ها را بوسيله عقول و وجدان‏ها و پيامبران از اغواها و فريبكارى ‏هاى شيطان بر حذر داشته است . سه وسيله مزبور قدرتى بيش از تحريكات شيطان دارا مى ‏باشند . كه بخوبى مى ‏توانند دغل كارى‏ هاى شيطان را خنثى نمايند .

بنابر اين ، اين شيطان نيست كه دست آدمى را گرفته با اجبار او را برده خود ميسازد بلكه اين خود انسان است كه نخست همه وسايل سه گانه را از كار مى‏اندازد و تحريكات آنها را در درون خود خنثى مى‏نمايد و دست بردگى به سوى شيطان دراز مى‏كند و سپس آن موجود پليد شريك زندگى او مى ‏گردد . اين مطلب در مواردى از قرآن مجيد چنين مطرح شده است :

1 وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِىَ الْاَمْرُ اِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَاخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لى‏ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ اِلاَّ اَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لى‏ فَلا تَلُومُونى‏ وَ لُومُوا اَنْفُسَكُمْ ما اَنَا بِمُصْرِخُكُمْ وَ ما اَنْتُمْ بِمُصْرِخِىَّ اِنّى‏ كَفَرْتُ بِما اَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ اِنَّ الظَّالِمينَ لَهُمْ عَذابٌ اَليمٌ [ ابراهيم آيه 22 ] .

( هنگامى كه امر الهى [ در روز قيامت درباره گمراهان و رستگاران ] محقق شد ، شيطان به اولاد آدم مى ‏گويد :

خداوند به شما وعده حق داده بود و من به شما وعده دادم و تخلف كردم و من سلطه [ جبرى ] بر شما نداشتم ، جز اينكه شما را خواندم ، دعوت مرا پذيرفتيد ،مرا ملامت نكنيد ، خودتان را ملامت نماييد ، [ امروز ] نه من مى‏ توانم بشما پناه بدهم ، نه شما مى‏توانيد پناهگاه من باشيد . من بآنچه كه شما پيش از اين [ در دنيا ] مرا در آن ، ( اطاعت خدا ) شريك قرار داديد ، كفر ورزيده‏ ام ، براى ستمگاران عذاب دردناكى وجود دارد ) .

ملاحظه مى‏ شود كه شيطان بعنوان يك عامل جبرى فرزندان آدم را به تباهى نمى ‏كشد ، بلكه وعده‏هاى دروغين مى ‏دهد و خطاكارى‏ها را مى‏آرايد و بس . بنابر اين ملامت كردن شيطان بى مورد خواهد بود . همين مسئله درباره نفس ( مدير غرايز حيوانى ) آدمى نيز وجود دارد ، باين معنا كه آدمى در روز قيامت نمى ‏تواند گناهان و انحرافات خود را به گردن نفس بياندازد و بگويد :

چون خدا بمن نفس داده بود ، لذا مرتكب گناه شدم ، زيرا تحريكات و فعاليتهاى غرايز حيوانى به مديريت نفس ، در برابر نيروهاى عقل و وجدان و فرياد پيامبران عظام قابل توجيه و مهار كردن بوده ، هرگز به درجه عامل جبرى نمي رسند .

2 وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ اجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رِجْلِكَ وَ شارِكْهُمْ فِى الْاَمْوالِ وَ الْاَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ اِلاَّ غُرُوراً . اِنَّ عِبادى‏ لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ وَ كَفى‏ بِرَبِّكَ وَكيلاً [الاسراء آيه 64 و 65] .

[ اى شيطان ] ، از اولاد آدم هر چه بتوانى با صداى خود دعوت و تحريك كن ، عمال سواره و پياده خود را بسوى آنان بسيج نما و در اموال و فرزندانشان مشترك باش و بآنان وعده بده و شيطان به فرزندان آدم وعده‏اى جز فريبندگى نميدهد . قطعى است كه تو اى شيطان ، سلطه‏ اى بر بندگان من ندارى و پشتيبانى پروردگار تو كافى است ) .

توضيح مقصود از شركت شيطان در اموال و اولاد و ساير شئون زندگى ،شركت محسوس و عينى نيست كه مانند يك پديده فيزيكى قابل مشاهده باشد ، بلكه منظور شريك شدن او در هدف‏گيرى‏ها و انتخاب وسايل و ساير عوامل محرك انسانى در انديشه و گفتار و رفتار مى‏باشد . مانند شركت نفس كه مديريت غرايز حيوانى را دارد و در شئون زندگى داخل در هدف گيرى‏ها و انتخاب وسايل و ساير عوامل محرك مى‏گردد . سهم آدمى در اين شركت گاهى بقدرى تقليل پيدا مى‏ كند كه شئون زندگى آدمى تا حدّ مالكيت انحصارى شيطان و هوى و هوس در مى‏ آيد . اين حدّ از تبهكارى در قرآن مجيد در آيه زير گوشزد شده است :

اَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ اَ فَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكيلاً [الفرقان آيه 43 و الجاثية 23] .

( آيا ديدى آن كس را كه هواى نفسش را خداى خود قرار داده است ، آيا تو وكيل او مى‏باشى ) . 3 ، 4 فباض و فرّخ فى صدورهم و دبّ و درج فى حجورهم ( اين موجود پليد در درون سينه‏هاى آنان تخم گذارد و جوجه درآورد و حركت كرد و تدريجا در آغوش آنان نشست ) .

سينه‏ هايى كه مبدل به قفسه شيطان مى ‏گردد

آن سينه آدمى كه جايگاه دل است و دل آدمى كه جايگاه تجلى انوار الهى است و انوار الهى كه از خورشيد عظمت خداوندى تشعشع مى ‏كند ، با پيروى از شيطان مبدل به قفسه و آشيانه دائمى شيطان مى ‏گردد .

معناى قفسه شيطان بودن آن نيست كه واقعا يك موجود فيزيكى در سينه آدمى داخل شده در گوشه ‏اى مى ‏نشيند و شروع به امر و نهى مى ‏كند . بلكه همانطور كه امير المؤمنين عليه السلام مى ‏فرمايد :

اين موجود پليد كه نمود فيزيكى ندارد ، همه سطوح روانى را اشغال نموده خيالات و توهمات و وسوسه‏ ها و شك و ترديدها را در آن سطوح توليد مى ‏كند و مالك مطلق آن سطوح مى‏ گردد .

كلمه درج اشاره لطيفى به اين حقيقت دارد كه اين تسلّط بتدريج انجام مى‏ گيرد و چنان نيست كه وجدان و عقل و فطرت پاك آدمى ناگهان از درون وى محو شوند و شيطان فورا جاى آنها را بگيرد . همانطور كه « مولوى » مى ‏گويد :

اندك اندك راه زد سيم و زرش
مرگ و جسگ نوفتاد اندر سرش [جسك مشقت و رنج]

عشق گردانيد با او پوستين
مى‏گريزد خواجه از شور و شرش

اندك اندك روى سرخش زرد شد
اندك اندك خشك شد چشم ترش

وسوسه و انديشه بر وى در گشاد
راند عشق لا ابالى از درش [مقصود از انديشه در اين بيت پندار و ورزش فكرى حرفه‏اى است]

اندك اندك شاخ و برگش خشك گشت
چون بريده شد رگ بيخ آورش

اندك اندك ديو شد لا حول گو
سست شد در عاشقى بال و پرش

عشق داد و دل بر اين عالم نهاد
در برش زين پس نيايد دلبرش

خواجه مى‏گريد كه ماند از قافله
خنده ‏ها دارد ازين ماندن خرش [خواجه ، روح و خر ، كالبد مادى]

عشق را بگذاشت و دم خر گرفت
لاجرم سرگين خر شد عنبرش

ملك را بگذاشت بر سرگين نشست
لاجرم شد خرمگس سر لشكرش

خرمگس آن وسوسه است و آن خيال
كه همى خارش دهد همچون گرش

5 ، 6 ، 7 ، 8 ، 9 فنظر باعينهم و نطق بالسنتهم فركب بهم الزّلل و زيّن لهم الخطل فعل من قد شركه الشّيطان فى سلطانه و نطق بالباطل على لسانه ( آن مطرود ازل و ابد با چشمان آنان مى ‏نگرد و با زبانهايشان سخن مي گويد نتيجه اين شد كه آنان را مركبى براى راندن در لغزشگاه‏ها نمود و خطا و انحراف را در ديدگان آنان بيار است ، در زندگى رفتار كسى را پيش گرفتند كه شيطان او را در سلطه خود شريك نموده باطل را از زبانشان بيرون بياورد ) .

ديروز انسان‏هائى بودند و امروز شياطين گشته ‏اند

ديروز انسان‏هايى بودند كه مختصات انسانيت در وجود آنان فعاليت مي كرد . راه مى ‏رفتند و دست ديگران را هم براى سلوك در مسير كمال مى‏ گرفتند ، تدريجا آن مختصات را از دست دادند ، امروز رو به قهقرا مى ‏روند و سدّ راه رهگذران كمال شده ‏اند . راه راست مى‏ رفتند و منحرف شدند و اكنون با هر فرد و گروهى كه ارتباط برقرار كنند ، منحرفش خواهند كرد . بنابر اين ، انسان‏هائى بودند ، كه امروز مبدل به شياطين شده . رهزنى رهروان كمال را پيشه خود ساخته‏ اند . اينست معناى شياطين الانس ، زيرا :

اى برادر تو همى انديشه‏ اى
ما بقى خود استخوان و ريشه‏ اى

گر بود انديشه‏ات گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى

وقتى كه هدف گيرى ‏ها و انديشه‏ هاى آدمى ، جنبه شيطانى داشته باشد ، او با داشتن صورت آدمى مبدل به شيطان مى ‏گردد :

اى بسا ابليس آدم رو كه هست
پس بهر دستى نبايد داد دست

اين مطلب در آيه‏اى از قرآن چنين آمده است :

وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِىِّ عَدُوَّا شَياطينَ الْاِنْسِ وَ الْجِنِّ [ الانعام آيه 112] .

( و بدينسان براى هر پيامبرى دشمنى از شياطين انس و جن قرار داديم ) .

با نظر به اين تحول نابكارانه ، ضرورى است كه تحليل كنندگان تاريخ و ساير محققان علوم انسانى اين تحول را فراموش نكنند و تاريخ و حساب انسان‏ها را از شياطين الانس تفكيك كنند ، باشد كه نظرات آنان درباره انسان و شئون او قابل اعتماد بيشترى باشد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 3

خطبه ها خطبه شماره 6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه ششم

6 و من كلام له عليه السلام لما أشير عليه بألا يتبع طلحة و الزبير و لا يرصد لهما القتال

و فيه يبين عن صفته بأنه عليه السلام لا يخدع و اللّه لا أكون كالضّبع 1 : تنام على طول اللّدم 2 ، حتّى يصل إليها طالبها 3 ، و يختلها راصدها 4 ، و لكنّي أضرب بالمقبل إلى الحقّ المدبر عنه ، و بالسّامع المطيع العاصي المريب أبدا ،حتّى يأتي عليّ يومي 5 . فو اللّه ما زلت مدفوعا عن حقّي ، مستأثرا عليّ ،منذ قبض اللّه نبيّه صلّى اللّه عليه و سلّم حتّى يوم النّاس هذا 6

ترجمه خطبه ششم

اين سخنان را امير المؤمنين ( ع ) در موقعى فرموده است كه به آن حضرت گفتند كه طلحه و زبير را تعقيب ننمايد . در اين سخنان توضيحى درباره صفت خود مي دهد كه فريب فريبكاران نمي خورد .

سوگند به خدا ، من مانند كفتار [ آن حيوان احمق ] نخواهم بود 1 كه در طول بروز هشدارها بخوابد 2 ، تا جوينده‏ اش پيدايش كند 3 و صيادش بفريبد و به دامش اندازد 4 .

من همواره بكمك انسان حق طلب ، اعراض كنندگان از حق را ، و با انسان حق شنو كه مطيع وظايف الهى است ، گنهكار آشوبگر را خواهم كوفت تا آنگاه كه واپسين روز حياتم فرا رسد 5 . سوگند به خدا ، من از آنهنگام كه خداوند متعال پيامبرش را به پيشگاه خود خوانده است تا به امروز هميشه از حق قانونى خود رانده شده ديگران در قلمرو اختصاصى من به تاختن درآمده ‏اند 6 .

تفسير عمومى خطبه ششم

1 ، 2 ، 3 ، 4 و اللّه لا اكون كالضّبع تنام على طول اللدّم حتّى يصل اليها طالبها و يختلها راصدها ( سوگند به خدا ، من مانند كفتار نخواهم بود كه در طول هشدارها بخوابد ،تا جوينده‏اش پيدايش كند و صيادش او را بفريبد و بدامش اندازد ) [مى ‏گويند : شكارچى براى گرفتن كفتار به آشيانه آن حيوان نزديك مى‏شود و چند بار سنگ يا عصايى را آهسته بزمين مى ‏زند و مى ‏گويد :اطرقى امّ طرّيق خامرى امّ عامر ( اى ام طريق سرت را پايين بيانداز و اى ام عامر در آشيانه‏ات پنهان شو ) .] .

شگفتا عوامل هشدارى‏ هاى آگاهى ‏افزا ، وسيله‏ هائى براى تخدير

يكبار ديگر با دقت كامل در طبيعت انعطاف پذير بشرى بينديشيم ، انعطاف اين طبيعت شگفت انگيز تا سر حد تناقض كشيده مى‏ شود :

اسكنجبين صفرايش را مى ‏افزايد ، روغن بادام شكمش را قبض مى‏ كند از 2 2 عدد 1 را حاصل مى ‏دارد روشنايى‏ ها را مزاحم بينايى ‏اش مى ‏انگارد عوامل هشدار دهنده را وسايل تخدير تلقى مى‏ كند بى‏ بند و بارى و رهايى از هر گونه حق و قانون را آزادى انسانى مى ‏نامد و آزادى انسانى را زنجير گران بار مى ‏پندارد وقيح ‏ترين و نابودكننده ‏ترين انعطاف‏هاى طبيعت بشرى ، موقعى بروز مى‏ كند كه عوامل هشدارى‏ هاى آگاهى ‏افزا وسيله ‏هايى براى تخدير او مى‏ گردد طبيعت هستى با تحولات گوناگونى كه دارد ، هشدارهايى براى همه آگاهان مى‏ دهد كه حيات خود را با آن تحولات تنظيم كنند ، ولى آشكارا مى ‏بينيم كه همين تحولات چونان گهواره نرمى كه كودك نوزاد را با حركتش در خواب فرو مى ‏برد ،انسان‏هاى فراوانى را تخدير نموده ، آنان را به هذيان گويى وادار مى ‏سازد . طبيعت با تحولات و دگرگونى‏ هايش و حيات آدمى با تغييرات و تجدد استمراريش با وضوح كامل هشدار مى‏ دهند :

نيك بنگر ما نشسته مى ‏رويم
مى ‏نبينى قاصد جاى نويم

پس مسافر آن بود اى ره پرست
كه مسير و روش در مستقبل است

با اينحال بجاى حركت و تكاپوى رو به آينده مى ‏نشيند و به شيون و ناله مى ‏پردازد كه :

در كارگه كوزه گران رفتم دوش
ديدم دو هزار كوزه گويا و خموش

ناگاه يكى كوزه برآورد خروش
كو كوزه‏گر و كوزه خر و كوزه فروش

يك چند به كودكى به استاد شديم
يك چند به استادى خود شاد شديم

پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك برآمديم و بر باد شديم

اى داد و بيداد ، بازى ‏هاى كودكانه ‏ام پايان يافت كجا رفت آن روزها كه در دنبال پروانه ‏ها در چمنزارها اينسو و آنسو مى ‏دويدم جوانى يادت بخير ، كجا رفتى ، كى آمدى و كى رفتى چه شد آن قدرت بازويى كه داشتم و از اينگونه سخنانى كه در برابر قوانين عاليه هستى و حركت تكاملى هذيان‏هايى بيش نيستند .

مگر اينان از درون خود اين بانگ را نمى ‏شنوند كه جوهر روح آدمى فوق گذشته و آينده است .

اى كاش ، شاعر محترم رباعيات فوق ، به جاى تماشاى كارگه كوزه گران به تماشاى صحنه‏ هاى روح افزاى درونش مى ‏پرداخت و مى‏ ديد كه چگونه گذشته و حال و آينده در برابر افق والاى روح مانند آسيابى مى ‏گردند و مي گذرند و لابلاى ابعاد آن را بعنوان محصول چرخش خود بر صفحه هستى وابسته به هستى آفرين مى ‏گسترانند . اگر اين شاعر محترم در مجراى تحولات تكاملى روح واقعا به استادى رسيده بود ، نمى‏ گفت :

« از خاك برآمديم و بر باد شديم »

بلكه مى‏ گفت :

روزها گر رفت گور و باك نيست
تو بمان اى آنكه جز تو پاك نيست

و مى ‏گفت :

اى خوش آن روز كه پرواز كنم تا بر دوست
به هواى سر كويش پر و بالى بزنم

نيز مى ‏گفت :

انّا للّه و انّا اليه راجعون اين محاصره شدگان در چارچوبه كودكى و شاگردى و استادى و قدرت و زيبايى ‏هاى فريبا ، اين كرم‏هاى ناچيز كه پيله ‏ها از خيالات و توهمات دور خود تنيده‏اند ، نمى ‏دانند كه آنچه كه از بالا شروع شده است در پايين ختم نمى‏ گردد و آن حيات شگفت‏انگيز كه محصول عالى هستى است راه خود را از مسير كمال منحرف نمى ‏كند كه به عقب برگردد و بر باد رود . اين يك مثال بسيار مهمى بود كه درباره تبديل عوامل هشدارى به وسيله تخدير مطرح شد . مطالعه كنندگان محترم مى ‏توانند بقيه استفاده ‏هاى معكوس بشرى را از وسايل كمال ساز درك نمايند .

امير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير اين مسئله مهم را در آن هنگام كه او را از تعقيب « طلحه » و « زبير » بر حذر مى ‏داشتند ، بيان مى ‏دارد كه من از رفتار نابكارانه طلحه و زبير آگاه شده ‏ام كه آنان چه خيالات خطرناك و چه كار شكنى‏ ها در ذهن خود مى ‏پرورانند .

پيمان‏ شكنى آنان و اعتراف صريحى كه درباره رياست پرستى و مقام جويى نموده‏اند و عشق به ثروت و مال كه در نهادشان زبانه مى ‏كشد ، آشكارترين هشدارهايى بود كه من ديده ‏ام و شنيده ‏ام . با اينحال بنشينم و بازيگرى ‏هاى آنان را در جامعه اسلامى تماشا كنم 5 و لكنّى اضرب بالمقبل الى الحقّ المدبر عنه و بالسّامع المطيع العاصى المريب ابدا حتّى يأتى علىّ يومى ( بلكه با رادمرد حق طلب ، اعراض كنندگان از حق را و با انسان حق شنو كه مطيع وظايف الهى است ، گنهكار آشوبگر را خواهم كوفت تا آنگاه كه واپسين روز حياتم فرا رسد ) .

تا ميان حق و باطل تناقض آشتى ناپذير وجود دارد ، پيكار حق طلبان و باطل گرايان اجتناب ناپذير خواهد بود

اگر رياضيدانى پيدا شود كه بتواند اثبات كند كه 2 2 مساوى 1 ميباشداگر فيلسوفى بتواند اين مطلب را ثابت كند كه معلول پيش از علت بوجود مى ‏آيد اگر منطق دانى را ديديد كه توانست امكان اجتماع نقيضين را به ثبوت برساند اگر روانشناسى روانكاو موفق شود كه وضع روانى كودك شيرخوارى را از همه جهات مساوى وضع روانى يك فيلسوف دانشمند سياستمدار با تقوى قرار دهد اگر كشاورزى اين امكان را بدست بياورد كه ميوه را پيش از كاشتن درخت بوجود بياورد و بالاخره اگر انسان‏ها بتوانند هست را به نيست و نيست را به هست مبدل نمايند با امكان چنين فرض‏هاى خنده ‏آور مى ‏توان حق و باطل را آشتى داده حق طلبان و باطل گرايان را در يك مسير متحد ساخت . حق و باطل را به هر معنا كه در نظر بگيريم ، نسبت ميان آن دو ، نسبت تناقض است كه هرگز قابل اجتماع نيستند و هرگز مرتفع نمى‏گردند . هر پديده‏اى كه تصور شود حق است ، قطعا آن پديده باطل نيست و اگر باطل است حق نيست . و بالعكس چيزى كه حق نيست باطل است و چيزى كه باطل نيست حق است .

اين مطلب را در گذشته اثبات كرده ‏ايم . موضوع بحث ما در اين مورد پيكار حق طلبان و باطل گرايان است ، مادامى كه هر يك از دو گروه از وضعى كه پيش گرفته ‏اند ،برنگردند ، آشتى آن دو با يكديگر خيالى بيش نيست . قوانين هستى نشان نداده است كه هست به نيست مبدل شود و نيست به هست . آنانكه بدون منصرف ساختن هر يك از دو گروه از مسير خود ، توقع مصالحه حقيقى ميان آن دو را دارند ، اهميت بنيانى حق و باطل را نمى ‏شناسند .

در جمله امير المؤمنين ( ع ) كه اكنون مورد تفسير ما است ، دو گروه را در برابر هم قرار داده ، حمايت و پشتيبانى قاطعانه اهل حق را از روش حق‏طلبانه خود گوشزد مى ‏كند . امير المؤمنين در خطبه شقشقيه هم اين مطلب را تصريح فرموده است كه :

اما و الّذى فلق الحبّة و برأ النسمة لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا يقارّوا على كظّة ظالم و سغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها . . .

( هشيار باشيد ، سوگند به خداوندى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد ،اگر مردان حق جو حاضر به كمكم نبودند و اگر با وجود ياور حجت تمام نشده بود و اگر خداوند از دانايان تعهدى بر عدم سكوت درباره پرخورى ستمكار و گرسنگى ستمديده نگرفته بود ، مهار اين خلافت را بر دوشش مى ‏انداختم ) . . .

حق يك پديده طبيعى نيست كه بى ‏نياز از اراده انسانى ، جريان واقعى خود را در پيش گيرد و مادامى كه به مزاحم قوى ‏تر برخورد نكرده بوجود خود ادامه بدهد . بلكه حق آن نور پر فروغى است كه از فعاليت‏هاى فكرى و توجيه‏ هاى وجدانى و تكاپوهاى عملى انسان‏ها بر مى ‏افروزد .

بنابر اين حق بدون حق طلب ، مانند استعداد محض است در نهاد انسان‏ها و يا كلمات در صفحات كتاب‏ها كه بدون اقدام آدمى براى به فعليت رسانيدن آن ، منشأ اثرى نمى‏باشد . 6 فو اللّه ما زلت مدفوعا عن حقّى مستأثرا علىّ منذ قبض اللّه نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حتّى يوم النّاس هذا ( سوگند به خدا ، از آن هنگام كه خداوند متعال پيامبرش را به پيشگاه خود برده است ، تا امروز كه مردم در اين وضع قرار گرفته ‏اند ، از حق قانونى خود رانده شده ‏ام و ديگران خود را در قلمرو اختصاصى من مقدم بر من داشته‏اند ) .

دليل تكرار و تأكيد امير المؤمنين ( ع ) درباره حق خود

ممكن است دليل تكرار و تأكيد امير المؤمنين ( ع ) درباره حق خود ، روشن نباشد ،لذا مجبوريم كه مسئله را تحت بررسى قرار داده دليل آن را متذكر شويم : مسئله اينست كه سخنان امير المؤمنين ( ع ) در موارد فراوان و اعتقاد اولى مهاجرين و انصار كه بگفته يعقوبى كمترين ترديدى در اين نداشتند كه خلافت پس از پيامبر اكرم حق واقعى على بن ابيطالب ( ع ) است و همچنين كيفيت زندگانى آن بزرگ بزرگان بطور قطع اثبات مى ‏كرد كه خلافت الهى مختص او است . ولى او از اين حق مسلم بركنار شده است .

از طرف ديگر اين خاصيت روحى او بر همگان اثبات شده است كه او خلافت را براى اشباع حسّ خودخواهى نخواسته ، بلكه تأكيد قاطعانه كرده است كه نه تنها خلافت را بلكه اصل حيات را براى احقاق حق و وصول به هدف اعلاى انسانى مى ‏خواهد .

بنابر اين ، شكوه و ابراز ناراحتى ‏هاى او درباره از دست رفتن حق خود ،در حقيقت ابراز رنج و درد درباره محروميت جامعه از حق بوده است . ما در خطبه چهارم اين جمله را ديده‏ايم كه مى ‏گويد :لم يوجس موسى عليه السّلام خيفة على نفسه بل اشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال .

( موسى ( ع ) براى ترس از خويشتن نبود كه مضطرب و بيمناك گشت ، بلكه دلسوزى و هراس او از پيروزى نادانان و تسلّط دولت‏هاى گمراه بوده است ) .

با ملاحظه اين دو مسئله مهم ، دليل تكرار و تأكيد امير المؤمنين ( ع ) درباره حق خود روشن مى‏ گردد . اين همان دليل است كه موجب تكرار و تأكيد بعضى از داستان‏ها در قرآن مى ‏باشد ، مانند داستان حضرت موسى عليه السلام و تكرار آياتى مانند فَبِأىِّ الاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ ( كدامين نعمت‏هاى پروردگارتان را تكذيب مى ‏كنيد ) در سوره الرحمن كه براى گوشزد كردن دائمى وقاحت تكذيب مى ‏باشد .

تكرار داستان حضرت « موسى » عليه السلام براى نمودار ساختن چهره‏ هاى گوناگون حق و پديده‏هاى باطل است كه حيات آن بزرگوار را به خود مشغول داشته بود .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 3

خطبه ها خطبه شماره 5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)نقش فتنه ‏ها و آشوب‏ها در حیات آرمان انسانى در سرتاسر تاریخ-فتنه از ديدگاه قرآن

خطبه 5 صبحی صالح

5 و من خطبه له علیه السلام

 و من [كلام‏] خطبة له ع لما قبض رسول الله ص و خاطبه العباس و أبو سفيان بن حرب في أن يبايعا له بالخلافة (و ذلك بعد أن تمت البيعة لأبي بكر في السقيفة، و فيها ينهى عن الفتنة و يبين عن خلقه و علمه)

النهي عن الفتنة

أيها الناس شقوا أمواج الفتن بسفن النجاة و عرجوا عن طريق المنافرة و ضعوا تيجان المفاخرة أفلح من نهض بجناح أو استسلم فأراح هذا ماء آجن‏  و لقمة يغص بها آكلها و مجتني الثمرة لغير وقت إيناعها  كالزارع بغير أرضه.

خلقه و علمه‏

فإن أقل يقولوا حرص على الملك و إن أسكت يقولوا جزع‏  من الموت هيهات‏ بعد اللتيا و التي و الله لابن أبي طالب آنس بالموت من الطفل بثدي أمه بل اندمجت‏  على مكنون علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الأرشية  في الطوي‏  البعيدة

خطبه پنجم

5 و من خطبة له عليه السلام

لما قبض رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم و خاطبه العباس و أبو سفيان ابن حرب في أن يبايعا له بالخلافة ( و ذلك بعد أن تمت البيعة لأبي بكر في السقيفة ، و فيها ينهى عن الفتنة و يبين عن خلقه و علمه )

النهي عن الفتنة

أيّها النّاس ، شقّوا أمواج الفتن بسفن النّجاة 1 ، و عرّجوا عن طريق المنافرة 2 ، وضعوا تيجان المفاخرة 3 ، أفلح من نهض بجناح ، أو استسلم فأراح 4 . هذا ماء آجن ، و لقمة يغصّ بها آكلها 5 . و مجتني الثّمرة لغير وقت إيناعها كالزّارع بغير أرضه 6 .

خلقه و علمه

فإن أقل يقولوا : حرص على الملك 7 ، و إن أسكت يقولوا :

جزع من الموت 8 هيهات بعد اللّتيّا و الّتي 9 و اللّه لابن أبي طالب آنس بالموت من الطّفل بثدي أمّه 10 ، بل اندمجت على مكنون علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الأرشية في الطّويّ البعيدة 11

ترجمه خطبه پنجم

در آن هنگام كه رسول خدا از دنيا رفت ، عباس و ابو سفيان امير المؤمنين ( ع ) را مخاطب قرار دادند كه با او بيعت كنند ( اين گفتگو پس از تمام شدن بيعت با ابو بكر در سقيفه بوده است ) و در اين خطبه از آشوب گرى نهى مي كند و درباره اخلاق و علم خود توضيحى مي دهد .

اى مردم ، امواج طوفانى فتنه ‏ها را كه حيات شما دريانوردان اقيانوس هستى را به تلاطم انداخته است ، با كشتى‏ هاى نجات بشكافيد و پيش برويد 1 . از راه عداوت و نفرت از يكديگر برگرديد 2 و طريق مهر و محبت پيش بگيريد . تاج‏هاى فريباى مباهات و افتخار بيكديگر را از تارك خود برداشته بر زمين نهيد 3 . آن كس به مقصود خويشتن نائل گشت كه پر و بالى داشت و بپرواز در آمد ، يا فاقد قدرت بود ،از هجوم به مخاطرات خوددارى كرد و آسوده گشت 4 .

اينگونه زمامدارى مانند آبى كثيف است كه با مشقت بياشامند و چونان لقمه ناگوار است كه با خوردنش به غصّه و اندوه گرفتار آيند 5 . كسى كه دست به چيدن ميوه نارس ببرد ، چونان كشاورزيست كه در غير زمين خود بكارد 6 .

اگر سخنى در حقيقت زمامدارى بگويم ، مدعيان به حرص و طمع رياست متّهمم خواهند ساخت 7 اگر سكوت كنم ، خواهند گفت :

على از مرگ مى ‏ترسد 8 شگفتا پس از تن در دادن به آنهمه مخاطرات و تكاپوها در كارزارها ، من از مرگ مى‏ترسم 9 ؟ سوگند به خدا ، انس فرزند ابيطالب با مرگ ، بيش از انس كودك شيرخوار است به پستان مادرش 10 .

سكوت من از روى علمى است پوشيده بر ديگران كه اگر ابرازش كنم ، مانند لرزش طناب آويخته در چاه‏هاى عميق ، بخود لرزيده در اضطراب فرو خواهيد رفت 11 .

تفسير عمومى خطبه پنجم

1 ايّها النّاس شقّوا امواج الفتن بسفن النّجاة ( اى مردم ، امواج طوفانى فتنه‏ ها را كه حيات شما دريانوردان اقيانوس هستى را به تلاطم انداخته است با كشتى‏ هاى نجات بشكافيد ) .

نقش فتنه ‏ها و آشوب‏ها در حيات آرمان انسانى در سرتاسر تاريخ

نخست بايستى ميان دو نوع فتنه كه در جوامع انسانى بروز مى ‏كند ، فرق بگذاريم :

نوع يكم عبارت است از بروز رويدادى كه آدمى را با نظر به ابعاد مختلفى كه دارد ، سر دو يا چند راهى قرار مى ‏دهد ، كه بعضى از آن راه‏ها مطابق اصول و قوانين عالى حيات به مقصد كشيده شده ، بعضى ديگر بر خلاف جهت آن اصول بوده به سقوط و بدبختى‏ ها منتهى مى ‏گردد .

اينگونه فتنه‏ ها يكى از ضرورت‏هاى محرك تاريخ بشرى به سوى پيشرفت‏ها است كه موجب تحريك احساس حق‏ جويى و حق‏يابى آدميان مى ‏باشد . در حقيقت اين يكى از جلوه‏ هاى حكمت بالغه خداوندى است كه از خمود و ركود آدمى در موقعيت‏هاى تثبيت شده ‏اش جلوگيرى مى ‏نمايد .با يك نظر كلى ‏تر مى ‏توان گفت : هر انسان هشيار در همه دوران زندگانى ، با فتنه جديدى روبرو است .

امروز يك خواسته شهوانى سر راه ترا مي گيرد و غريزه حيوانى ترا به هيجان در مى‏ آورد كه اگر آن غريزه را اشباع كنى ، راهى مخالف اصول و قوانين عالى حيات پيش گرفته‏ اى و اگر صرف نظر كنى ، راه حق را پيموده يك پله بلندى از حيات تكاملى را زير پا گذاشته بالاتر رفته ‏اى .

فردا لذت مقام پرستى است كه به سراغت آمده است ، پس فردا اشتباه ناچيزى از فرد يا افرادى كه به نحوى در منطقه فعاليت شما ، كار مى ‏كنند ، يا دور از منطقه زندگى اختصاصى شما قرار گرفته‏ اند ، موجب هيجان شما گشته ، سر دو راهى قرار مى‏ گيريد ،

آيا آن فرد يا گروه را بجهت آن اشتباه ناچيز ، از روى لجاجت و خود خواهى نابود خواهيد كرد ، يا بمقدار همان اشتباه ، آنان را مجازات خواهيد كرد ، يا در صورتى كه عفو و اغماض فساد ديگرى را بوجود نياورد ، آنان را خواهيد بخشيد ؟

روز ديگرى امتيازى نصيب شما خواهد گشت ، آيا اين امتياز را به شكل سلاح برّان درآورده با نيروى خودخواهى بر سر انسان‏هاى ديگر فرود خواهيد آورد ، يا با هشيارى درباره اين كه در بوجود آمدن امتياز مفروض عوامل اجتماعى گذشته و معاصر دخالت داشته است ، خود را امانت‏دار تلقى كرده ، اجتماع را بهره‏مند خواهيد ساخت ؟ بطور كلى اين اصل را در يك جمله بگوئيم :

تا رويدادهاى زندگى قابل تقسيم بر حق و باطل باشد و تا دو عامل متضاد « خود طبيعى » و « خود انسانى » قدرتى براى فعاليت در درون آدمى داشته باشند ، براى حيات آدمى راهى جز مسير فتنه‏ ها وجود ندارد .

عنصر اساسى اين نوع فتنه ‏ها كه آزمايش و تحريك احساس حق‏جويى و حق يابى آدميان است ، در قرآن مجيد بعنوان يكى از مشيت‏هاى الهى گوشزد شده است كه در مبحث « فتنه از ديدگاه قرآن » مشروحا مطرح خواهد شد .

نوع دوم فتنه‏ هايى است كه حيوانات انسان نما در جوامع يا در خانواده‏ ها به وجود مى‏ آورند كه واقعيت‏ها را در تاريكى‏ ها غوطه‏ ور مى‏ سازند و از تفكيك حق و باطل جلوگيرى مى ‏كنند .

ضابطه كلّى در اين نوع فتنه‏ ها كه ما آنها را آشوب مى‏ ناميم ، اينست كه انسان‏هايى كه شعله آشوب در ميان آنان زبانه مى‏ كشد ، هر قدر ضعيف‏تر بوده باشند ، در معرض تلفات بيشتر قرار مى ‏گيرند .

تعريف مفهوم آشوب و آشوبگرى را مى ‏توان چنين بيان كرد : آشوب عبارت است از فعاليت‏ها و هيجانات سر در گم درباره حوادث و واقعياتى كه داراى ابعاد مركب از حق و باطل مي باشند . ما در اين مبحث حوادث و واقعياتى را كه زمينه فتنه را آماده مى ‏كنند ، موقعيت فتنه‏ انگيز مى ‏ناميم . در اين مبحث مسائل متعددى وجود دارد كه مجموع آنها را به دو گروه عمده تقسيم مى ‏گردند :

1 تفسير موقعيت فتنه ‏انگيز .

2 انسان‏هايى كه با آن موقعيت در ارتباطند .

1 تفسير موقعيت فتنه ‏انگيز

مسئله يكم تعريف موقعيت فتنه ‏انگيز

چنانكه گفتيم : اين موقعيت عبارت است از فعاليت‏ها و هيجانات آشوبگرانه درباره حوادث و واقعياتى كه داراى ابعاد مركب از حق و باطل مى ‏باشند . البتّه مسلم است كه فعاليت و هيجان آشوبگرانه از اوصاف انسان‏هايى است كه آشوب را به راه انداخته‏ اند ، ولى بدانجهت كه خود حوادث و واقعيات مخلوط از حق و باطل ، مانند ساير امور ، ممكن است بى سر و صدا و بدون تحريكات از جويبار اجتماع عبور كنند و براه خود بروند ، در اين فرض حالت فتنه‏ اى بخود نمى‏ گيرند ، پديده فتنه‏اى موقعى بروز مى ‏كند كه آن حوادث يا واقعيات بعنوان عامل تحريك آميز انسان‏هايى را به هيجان و فعاليت‏ها وادار كند ، لذا دو پديده مزبور ( هيجان و فعاليت ) را جزئى از تعريف فتنه قرار داديم .

هيجان و فعاليت‏ها موقعى جنبه فتنه بودن پيدا مى‏ كنند كه با هدف‏ گيرى ايجاد آشوب بجريان بيفتند ، نه براى تشخيص و تفكيك حق از باطل .

حوادث و واقعياتى كه زمينه بروز فتنه را به وجود مى ‏آورند ، داراى ابعادى مركب از حق و باطل مى ‏باشند ، زيرا آن امورى كه حق محض يا باطل محض‏اند ،مجالى به آشوبگران نمى ‏دهند .

هر فتنه و آشوبى دو جنبه دارد

بدينجهت بوده است كه كلمه فتنه يا آشوب در لغت فارسى همواره مفهومى از فساد را دربردارد كه بيش از ساير مفاهيم و جنبه‏ هاى فتنه به ذهن شنونده يا خواننده نمودار مى‏ گردد . ما براى تكميل تعريفى كه درباره فتنه آورديم ، دو جنبه‏ اى بودن آن را هم توضيح مى ‏دهيم :

1 جنبه منفى

اين جنبه شامل تباهى ‏هايى است كه فتنه‏ ها ببار مى ‏آورند ،مانند :يك درهم ريختن ارزش‏هاى ثابت شده اعم از آنهائى كه اصيل و پايدارند ،مانند ارزش حيات انسان‏ها ، و آن ارزش‏ها كه موقت و فرعى مى ‏باشند . شايد بتوان گفت كه : متزلزل شدن اصيل ‏ترين ارزش‏ها كه حيات آدمى است ، ناشى از تلفات بي شمار انسان‏ها در طوفان و تلاطم فتنه‏ ها بوده است كه متأسفانه سرتاسر تاريخ بشرى را فرا گرفته است .

با شيوع چنين پديده‏اى ، يك امر طبيعى است كه روزها و شب‏ها در تزلزل و بى ‏ارزش بودن حيات فكر مى ‏كنيم و به جايى نمى ‏رسيم .

دو بر هم خوردن واقعيت هدف‏ها و وسيله ‏ها و جابجا شدن آن دو كه بايستى از محاسبه تفكيكى دقيق برخوردار شوند . رنج آورترين پديده فتنه همين است كه تكيه‏گاه مكتب ماكياولى ‏ها قرار گرفته است .

سه پوچ شدن اصول و قوانين تثبيت شده بدون احساس ضرورتى براى تفكيك دو نوع صحيح و باطل آنها از يكديگر .

توقع مراعات واقعيات در فتنه‏ ها و محفوظ نگاهداشتن سه عنصر مزبور ( ارزش ، هدف و وسيله ، اصول و قوانين ) از تباهى‏ها و سوء استفاده‏ها ، درست مساوى توقع تنظيم خودبخودى صفحات كتابى ضخيم است كه در يك جنگل بى سر و ته دستخوش طوفانها گشته و هر صفحه‏اى در نقطه‏اى از جنگل بپرواز درآمده است .

2 جنبه مثبت

با تحليل كافى در همه رويدادهاى فتنه‏ انگيز ، اين حقيقت را مى ‏توان پذيرفت كه با نظر به آگاهى‏ هاى محدود مردم معمولى و گرايش‏هاى بى ‏اساس آنان ، جنبه مثبت فتنه‏ ها در مقابل جنبه منفى آنها بسيار ناچيز است ، زيرا عبرت‏ گيرى و تجربه ‏اندوزى در رويدادها براى مردم معمولى بقدرى اندك است كه گوئى آن رويدادها در فضا به وجود مى‏ آيند و در فضا هم نابود مى ‏گردند و كارى با آن مردم ندارند ، و همين مردم‏اند كه بهترين دستاويز آشوبگران در تلاطم‏ها و فتنه‏ ها مى ‏باشند .

از مردم افتاده مددجوى كه اين قوم
با بى پر و بالى پر و بال دگرانند

هدف گيرى ‏هاى پيشروان سرتاسر تاريخ پر از استفاده از اين مردم است : به همين جهت بوده است كه هنوز اين جمله « از مردم به مردم براى مردم » به عنوان شعارى در مسائل اجتماعى تلقى مى‏ گردد [ گوينده جمله مزبور ابراهام لينكولن است . ] . بعضى از جنبه‏ هاى مثبت بدين قرار است :

يك نخستين جنبه مثبت فتنه‏ ها ، موضوع آزمايش است . افراد و طبقات در هنگام بروز فتنه‏ ها در معرض آزمايش قرار مى‏ گيرند . فتنه‏ ها مانند بعضى از اختلالات روانى هستند كه غالبا موجب بروز محتويات درونى انسان‏ها مى‏ گردند .

دو فتنه‏ ها مى‏ توانند قدرت تشخيص حق و باطل و تفكيك آن دو را از يكديگر به فعليت برسانند .

اشخاصى وجود دارند كه توانائى آنها در هر حالى روشن نيست ، و مانند اينست كه توانايى آنان به خواب رفته است ، و در هنگام بروز فتنه ‏ها بيدار مى ‏شوند .

سه فتنه‏ ها براى انسان‏هاى آگاه ، كار ديگرى هم مى ‏توانند انجام بدهند و آن عبارتست از بيدار كردن هشيارى و آگاهى بيشتر درباره حق و باطل .

در آن رويدادها كه هر يك از حق و باطل بدون حركت در پيرامون مرز يكديگر و در قلمرو اختصاصى خود نمودار مى‏ شوند ، قيافه كاملا معينى از هر يك در ديدگاه انسانى قرار مى ‏گيرد ، در صورتى كه در هنگام قرار گرفتن آن دو ، در مرزهاى نزديك بهم ، تشخيص و تفكيك آنها از يكديگر موجب روشن گشتن ابعاد ديگرى از آن دو مى ‏باشد .

چهار كميّت و كيفيت فتنه‏ها و تأثير سطحى يا عميق آنها در يك اجتماع مى‏ توانند معلومات بسيار مفيدى درباره شناخت جامعه آشوب زده در اختيار هشياران بگذارند ، زيرا چنانكه گفتيم فتنه‏ ها مانند بعضى از اختلالات روانى هستند كه محتويات روانى مبتلا بآن اختلال را اگر چه بطور گسيخته ابراز مى ‏نمايند .

در پايان اين مبحث مجبوريم دو نكته را ياد آور شويم : يكى اينكه اين جنبه‏ هاى مثبت ، پديده آشوب را تصحيح و تثبيت نمى‏ كند ، بلكه با نظر به ماهيت آن ، و مختصات مفيد و مضرّى كه دارد ، شبيه بيك بيمارى اجتماعى است كه فى نفسه درد آور و ضرربار است . در جنب اين بيمارى انسان‏هايى مى ‏توانند با تحقيق در ماهيت و مختصات آن ، همچنين با كوشش براى پيدا كردن درمان آن ، فوايدى را بدست بياورند .

دوم تحولات مفيد بر حال بشرى را نبايد با آشوبها اشتباه كرد ، زيرا تحولات مفيد در حقيقت عبور از موقعيتى پست به موقعيت عالى‏ تر است ، در صورتى كه آشوب عبارت است از بهره بردارى نابكارانه از موقعيت فتنه ‏انگيز كه از اختلاط حق و باطل ناشى مى ‏شود .

مسئله دوم عوامل بروز فتنه ‏ها

اگر چه طبيعت انسانى بجهت غريزه خودخواهى ، همواره عامل فتنه و آشوب را در درون خود مى ‏پروراند ، ولى قوانين و مقرراتى كه براى مبانى و شروط زندگى اجتماعى وضع شده ‏اند ، از فعاليت غريزه مزبور براى براه انداختن آشوب جلوگيرى به عمل مى ‏آورند .

از طرف ديگر عامل مذهب و اخلاق كه اساسى ‏ترين نيرو براى تعديل خود خواهى محسوب مى‏ شود ، در جلوگيرى از فتنه و آشوب اساسى‏ترين نقش را مى ‏تواند بعهده داشته باشند .

ما عوامل انسانى فتنه ‏ها را در گروه دوم از مسائل مشروحا بررسى خواهيم كرد ، لذا در اين مبحث مى ‏پردازيم به عوامل موضوع فتنه‏ ها كه يكى از آنها عبارت است از اختلاط حق و باطل در يك حادثه يا يك واقعيت .

مقصود از اختلاط حق و باطل آن نيست كه اين دو موضوع در يكديگر فرو مى ‏روند و يك پديده واحد غير قابل تفكيك به وجود مى‏ آورند ، زيرا اين دو متضاد هرگز يكى نمى‏ شوند ، بلكه منظور نزديك شدن آن دو بيكديگر مى ‏باشد ، بطوريكه اداره‏كنندگان فتنه و آشوب مى ‏توانند يكى از آن دو را به وسيله تلقين و صحنه سازى ‏هاى هشيارانه حذف و ديگرى را براى مردم ساده لوح جلوه بدهند ، مثلا حق را حذف و باطل را بنمايانند و آن مردم را از حق موجود در آن حادثه محروم بسازند . و چون گروه حاميان حق دست از حق خواهى خود برنمى‏دارند ، فعاليتهاى طرفين موجب بروز آشوب مى ‏گردد .

عامل ديگر تحولى است كه در اجتماعات صورت مى ‏گيرد . اغلب تحولاتى كه اجتماع را از موقعيتى به موقعيت ديگر منتقل مى ‏سازد ، فتنه و آشوبى را بهمراه دارد ، خواه اين انتقال از موقعيتى بوده باشد كه اصول تثبيت شده ‏اش فى نفسه باطل باشد و يا بجهت آغاز موقعيت جديد اصول تثبيت شده از فعاليت صحيحى كه در دوران پيش انجام مى‏ داده‏ اند ، ساقط گردند .

عامل بروز آشوب در آن نوع از تحولات كه اصول تثبيت شده در موقعيت پيشين واقعا باطل بوده‏اند مانند تحولى كه اسلام بوجود آورد دستاويز آشوبگران پذيرنده آن اصول پيش از تحول قرار گرفت .

آنان براى توجيه آشوبى كه براه انداخته ‏اند ، قيافه متفكرانه به خود گرفته ،فرياد برمى‏آورند كه در اين تحول كه پيش آمده است ، خواسته‏هاى مردم مورد بى ‏اعتنايى قرار گرفته به حيثيت مردم لطمه و اهانت وارد مى ‏شود . مانند تزلزل آن اصول ساخته‏ اى كه براى حفظ امتيازات مالى يا مقامى و شخصيتى افرادى يا گروه‏هايى در موقعيت پيشين تثبيت شده بود . چنانكه در تحول دوران زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام ديده مى ‏شود .

مى‏دانيم كه عثمان چه امتيازاتى را به خويشاوندان و حاميان خود داده بود و اصول ساخته شده ‏اى هم از اين بذل و بخشش‏ها حمايت مى‏كرد . با رسيدن دوران زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام ، تحوّل شروع مى‏شود و مى ‏فرمايد :

هر گونه امتيازاتى را كه بدون علت به افراد يا گروه‏ها داده شده است ، من لغو مى‏كنم و با شمشير برّان اصل عدالت ، همه آن اصول ساخته شده را از بين ميبرم با اعلان اين تحول سردسته‏هاى آشوبگران مانند معاويه و طلحه و زبير برمى ‏خيزند و كشته شدن عثمان را كه تحقيق درباره‏اش حق بود ، با اغراض باطل خود در هم مى‏ آميزند و با نمايش حق در آشوب خود براه مى ‏افتند .

دستاويز آشوبگران در آن نوع تحولات كه شرايط جديد ، اصول تثبيت شده موقعيت پيشين را از كار مى ‏اندازد ، عبارت است از :

1 انس و عادت مردم به اصول پيشين ، چنانكه در قسم اول از تحولات مورد سوء استفاده قرار مى‏ گيرد .

2 روشن نشدن همه جنبه ‏هاى اصول موقعيت جديد .

3 مناقشه و انتقاد در شخصيت گردانندگان تحول .

اين سه موضوع كه دستاويز آشوبگران قرار مى ‏گيرد ، جنبه‏ اى از حق را دارا مى‏باشند ، ولى بدانجهت كه شرايط و عوامل منطقى كه بروز موقعيت جديد را ايجاب نموده نسبيت آن جنبه حق را اثبات نموده است ، پيش كشيدن آن ، در برابر حق جديد كه تحول آن را نشان مى ‏دهد ، باطل مى ‏باشد .

2 انسان‏هايى كه با موقعيت فتنه ‏انگيز در ارتباطند

در جامعه‏اى كه موقعيت فتنه‏ انگيز براه افتاده است ، انسانها به گروه‏هايى مختلف تقسيم مي گردند :

مسئله يكم گروه روشنفكران

مدتى است كه كلمه روشنفكر در كتاب‏هاى اجتماعى و ادبى و سياسى و فلسفى ما شيوع فراوانى پيدا كرده ، بدون تفسير دقيق درباره آن ، مورد اثبات و نفى‏هاى حماسه‏اى و ذوقى قرار گرفته است .

آنچه كه در اين نوع مناقشه‏ها و كلنجارها مورد پذيرش همگانى است ، اينست كه در مفهوم كلمه روشنفكر نوعى عصيان به گذشته‏ اى كه كهنه شده است و تحريك به آينده كه حقايق تازه را مى ‏آورد ، وجود دارد .

براى اينكه وقت خود را درباره شمارش بلاهايى كه بر سر اين كلمه مقدس مانند عدالت و آزادى و تكامل و پيشرفت و تمدن آورده ‏اند ، صرف نكنيم و براى اينكه با اصطلاحات حرفه‏اى فلسفه‏ ها گرد و غبار بيشترى روى قيافه اين كلمه نپاشيم ، آن را به حال خود مى ‏گذاريم و فعلا از بحث و بررسى ‏هاى طولانى در موارد استعمال و شرايط و موانع روشنفكرى خوددارى مى ‏كنيم و تا مى ‏توانيم واقعيت‏هاى مربوط به انسان‏هايى را مطرح مى‏ كنيم كه از هوشيارى و احساس تعهد بيشترى برخوردار مى‏ باشند . مسلم است كه درك و گرايش انسان‏ها در همه جوامع بدون استثناء مختلف است .

لذا براى روشن شدن معناى روشنفكرى يك تقسيم بندى مختصر را درباره انسان‏ها ضرورى مى‏ بينيم . مردمى را كه شايد اكثريت چشمگير را تشكيل مى‏ دهند ، مى ‏بينيم كه در پهنه پر از ابعاد اجتماع و در مجراى تحولات و جويبار شئون حياتى انسان‏ها نه تنها حاضر به درك و تماشا هم نيستند ، بلكه مانند يك حرف كه در ميان سطرهاى صفحه‏اى از كتاب نوشته شده يا با حروف چاپى در آن صفحه نقش شده است ، نه از وجود خويش اطلاعى دارد و نه از كلمه‏اى كه در آن قرار گرفته و نه از سطرى كه در رديف آن نقش شده است . نه آگاهى از ساير سطور صفحات كتاب و مؤلف و هدف او دارد و نه خبرى از خود همان كاغذ كه روى آن نوشته شده است . . . يعنى موجودى كه براى خود هيچ است .

گذشت زمان با هزاران حوادث سودبخش و ضرربار خود بر اين مردم ، شبيه به جريان آب رودخانه از روى قطعه كاغذى است كه به گوشه‏اى از ساقه درخت فرو رفته در آب چسبيده است . اين قطعه كاغذ بدون اينكه كارى با آب رودخانه داشته باشد ، هستى خود را تدريجا از دست مى‏دهد و از بين مى ‏رود .

انسان‏هايى ديگر وجود دارند كه تور ماهى گيرى بدست ، در انتظار گل آلود شدن آب هستند كه فوراً تور خود را به آب بياندازند و ماهى ‏ها بگيرند .

افرادى از آدميان در اين دنيا زندگى مى‏كنند كه جز لذت هدفى ديگر در زندگى ندارند و هيچ واقعيتى را جز با ملاك لذت نمى ‏پذيرند . فاصله اينان از ساير جانوران ، تنها در برخوردارى از لذايذ متنوع است كه ديگر جانوران از آنها محروم مى‏باشند .

جمعى ديگر از روياروى قرار گرفتن با واقعيات زندگى ناتوان بوده مستى و ناآگاهى را به بيدارى و آگاهى ترجيح مى ‏دهند . اگر يك دقت كافى انجام بدهيم ،اين جمع از انسان‏ها مشمول مفاد ابيات زيرند كه مولوى مى‏ گويد :

جمله عالم از اختيار و هست خود
مى ‏گريزد در سر سرمست خود

مى ‏گريزند از خودى در بيخودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى

تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مينهند

اين نوع از انسان‏ها كه مستى را بر هشيارى و خواب را بر بيدارى ترجيح مى‏دهند ، نه در حالت استقرار و ثبات اجتماعات ، قدرت روياروى قرار گرفتن با واقعيات را دارند و نه در حالت تحول . اينان حتى توانايى تماشاگرى را هم بآنچه كه مى‏گذرد ندارند . اين مسئله كه عامل فرار اين انسان‏ها از واقعيت چيست ؟ داستان مفصلى دارد كه در سر فصل آن يا اصل تنازع در بقا نوشته شده است كه نشان ميدهد كه انسان‏هايى قدرتمند و خودخواه آنان را از واقعيات مى ‏گريزانند و يا اصل خود خواهى در آن سر فصل نوشته شده است كه نشان مى‏ دهد : آنان قربانى درد بيدرمان « از خود بيگانگى » مى ‏باشند .

عده ديگرى از انسان‏ها بدون توجه به اينكه جز آنان موجودات ديگرى هم هستند كه انسان ناميده مى‏شوند و خواسته‏ ها دارند و لذت و الم و پيروزى و شكست براى آنان هم مطرح مى ‏باشد و اگر شرايط و موقعيت‏هاى مناسب بوجود بيايد ،

آنان نيز طعم رشد و تكامل را مى‏چشند ، اراده خود را مبناى هستى مى‏دانند و چنين مى‏پندارند كه فلسفه شوپنهور در بيان اصالت اراده ، مقصودى جز اراده آنان ندارد در ميان اين گروه‏ها و گروه‏هايى ديگر كه براى اختصار بحث ، متعرض آنها نگشتيم ، در هر دوره و جامعه‏اى ، گروهى بنام روشنفكران ناميده مى‏شوند . چه كلمه جالبى كه مقدس‏ترين مفهومى را در برگرفته است .

اين كلمه بدون مبالغه بازگو كننده انسان‏هايى است كه رشد و كمال حيات آدميان را با آبحيات آبيارى مى‏ كنند .

اين مفهوم ، اميد بخش است كه در همه ادوار تاريخ در تاريكترين موقعيتهاى زندگى اجتماعى چراغى فرا راه جمعيت‏ها بوده از سقوط آنان در سراشيبى يأس تباه‏كننده جلوگيرى مى‏ كند .

اين مفهوم مقدس دامنه‏اى بس گسترده دارد كه از يك فرد انسان آگاه و متعهدى كه تنها مى ‏تواند دست يك فرد ديگر را در بعدى از ابعاد حيات بگيرد و او را از سقوط نجات بدهد ، تا بزرگترين پيامبران الهى را مانند ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلوات اللّه عليهم اجمعين شامل مى ‏شود .

شايد با نظر در اين مفهوم وسيع بتوانيم تعريف روشنفكر را هم دريابيم كه عبارت است از انسانى آگاه و متعهد كه آگاه ساختن ديگر انسان‏ها و رها ساختن آنانرا از ركود و برگشت به قهقرا ، ضرورتى چونان ضرورت تنفس از هوا براى ادامه حيات خويشتن ، تلقى مى ‏كند .

درود جان‏هاى آدميان و درود خدا و فرشتگان و همه هستى بر اين روشنفكران باد كه قافله سالاران كاروان انسانيتند .

اينان به مرحله‏اى رسيده‏اند كه اگر آدميان را در حال ركود ببينند ، هستى خود را راكد احساس مى ‏كنند .

تلخى فقر و نيازمندى‏ ها و بردگى مردم را ناگوارتر از تلخى زهر مهلك در كام خود مى‏يابند .

در آنحال كه ديگر انسان‏هاى ناآگاه ، در عيش و نوش‏هاى مستانه غوطه‏ ورند و نمى‏ دانند از كجا حركت كرده بكجا مى‏ روند ، روشنفكران در شب بيدارى ‏هاى جانكاه ، در عوامل حركت آنان و روشن ساختن خطاها و كجروى ‏هاى تباه كننده آن حركت مى ‏انديشند . اگر از يك افق والاترى به كار روشنفكران بنگريم ، خواهيم ديد آنان آن روشنگرانى هستند كه مى‏ سوزند و فروغ خود را بر فضاى درون انسان‏هاى جامعه خود مى ‏اندازند ، باشد كه عقل و وجدان در خواب رفته آنان را بيدار كنند .

هر چه درباره روشنفكر بگوييم ، با نظر به عظمت مقام روشنفكرى كه در جمله « نمايندگان خداوندى در كره خاكى » خلاصه مى‏ شود ، چيز قابل توجهى نگفته ‏ايم .

ساده لوحان در مطالعات ابتدايى خود گمان مى ‏كنند اين گروه روشنفكرانكه واقعاً در توصيف ارزش و عظمت آنان ابراز ناتوانى مى ‏كنيم ، در مقابل رديفهاى گوناگون آن گروه‏ها كه در گذشته يادآور شديم قرار گرفته ‏اند ، مانند بى ‏تفاوت‏ها ،لذت پرستان ، مستان تخديرجو . . .

اين پندار بطور قطع باطل است ، گروه ضد اين روشنفكران واقعى روشنفكر نماهايى‏ اند كه انديشه و فعاليتى جز لجن مال كردن آن مقام مقدس ندارند ، زيرا گروه‏هايى كه در گذشته ياد آور شديم ، ممكن است قيافه تضاد عمدى در مقابل روشنفكران به خود نگيرند ، و هدف‏هاى ناچيز خود را با وسايل پست و مناسب با آن هدف دنبال كنند ، در صورتى كه نمايشگران روشنفكرى با به خود بستن روشنايى ، تاريكى‏ هاى خود را به عرصه اجتماع مى‏ آورند تضاد آنان با روشنفكرى واقعى در اينست كه گروه واقعى روشنفكرهاى روشنگر ابرها و گرد و غبارهاى فضاى اجتماع را بركنار مى‏ كنند تا مردم خورشيد را ببينند و حيات خود را روشن بسازند ، در صورتى كه روشنفكر نماها يا گرد و غبار مى ‏پاشند كه فضا را تيره كنند و يا سرمه‏ هايى به ديدگان مردم مى‏ كشند كه آنان را از فضاى انسانيت به وسعت كيهان ، به لانه محقر خفاشان تغيير موقعيت بدهند يكى از عوامل بدبختى حيات اجتماعى مردم اينست كه نام هر گونه اصل شكنى روشنفكرى ناميده مى ‏شود مخصوصا با نظر به حس نوگرايى بشرى كه به عقيده ما يكى از عالى‏ ترين و سازنده‏ ترين نيروهاى انسانى است ، از اين كلمه نوگرايى چه سوء استفاده‏ها كه نميشود براى توضيح اين مسئله ، نخست اين حقيقت را كه نوگرايى در متن حيات دينى ما است ، چند بيت زير را از مولوى يادآور مى ‏شويم :

هر نفس نو مى ‏شود دنيا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو مى ‏رسد
مستمرى مى ‏نمايد در جسد

شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى خلقت از تيزى صنع
مى‏نمايد سرعت انگيزى صنع

نيك بنگر ما نشسته مى‏رويم
مى نبينى قاصد جاى نويم

پس مسافر آن بود اى ره پرست
كه مسير و روش در مستقبل است

جان فشان اى آفتاب معنوى
مر جهان كهنه را بنما نوى

آنچه از جان‏ها به دلها مى‏رسد
آنچه از دلها به گل‏ها مى‏رسد

مى ‏رود بى ‏بانگ و بى‏ تكرارها
تحتها الانهار تا گلزارها

چيست نشانى آنك هست جهانى دگر
نو شدن حال‏ها رفتن اين كهنه‏هاست

روز نو و شام نو باغ نو و دام نو
هر نفس انديشه نو نو خوشى و نو عناست

عالم چون آب جوست بسته نمايد وليك
مى ‏رود و مى ‏رسد نو نو اين از كجاست

نو ز كجا مى ‏رسد كهنه كجا مى ‏رود
گرنه وراى نظر عالم بى ‏منتهاست

خلاصه :

تازه مى ‏گير و كهن را مى ‏سپار
كه مرا مسالت فزون است از سه پار

منابع اوليه اسلامى توبيخ ركود در گذشته تباه شده را به حدى مى‏رساند كه بالاتر از آن قابل تصور نيست .

با روشن شدن اين مسئله كه نوبينى و نوگرايى واقع‏جويانه در متن حيات فرد و اجتماع مسلمان است ، ديگر نمى ‏توان از اين قضيه كه اجتماع به گروه روشن فكران نيازمند است ، سوء استفاده كرد . آنچه كه بايد مورد دقت كافى قرار بگيرد ،

اينست كه چون كشف واقعيات و بهره‏بردارى از آنها در جويبار دائم الجريان زمان صورت مى ‏گيرد ، لذا ميخكوب شدن در گذشته‏اى كه برخى از واقعيات را دريافته در معرض استفاده قرار داده باشد ، محكوم است و ما براى رويا رو شدن با حقايق ديگر كه با گذشت زمان كشف مى ‏گردد و موجب گسترش ابعاد مفيد بشرى مى‏ شود ،بايستى از حس نوگرايى برخوردار شويم و همواره آن را براى فعاليت آماده بسازيم . نه اينكه يك ساعت بزرگى كه نقطه‏ ها يا ارقام ساعت شمارش كاملا خوانا باشد ، جلو چشمان خود بگذاريم و براى نشان دادن معناى نوگرايى در هر حركتى كه ساعت شمار انجام مى ‏دهد ، با يك اعجاز مردگان صدها هزار سال پيش تاكنون را زنده كنيم و همه آيندگان تاريخ را در يك چشم بهم زدن بيافرينيم و حتى براى اينكه احتياط را از دست ندهيم ، همه آنان را حاضر و غايب كنيم كه مبادا كسى از اين اجتماع حياتى تخلف كند ، آنگاه بلندگويى بسيار بسيار بزرگ به دهان گرفته ، فرياد بزنيم كه اى انسان‏ها ، حواستان را جمع و همه قواى دماغى خودتان را متمركز بسازيد و بدانيد كه هم اكنون ساعت شمار ما از ساعت هشت و پنجاه و نه دقيقه به ساعت نه نقل مكان فرمودند ؟ لذا نابودى همه اصول و قوانين و واقعيات را كه تا ساعت هشت و پنجاه و نه دقيقه در دست داشتيم ، اعلان مى ‏كنيم .

احتمال مى‏رود كه اكثريت مردگان اعتراض كنند كه اى زنده‏هاى خاموشتر از ما مردگان ، براى اثبات اين حماقت بود كه آرامش ما را در زير انبوه خاك‏ها بر هم زديد ؟ مگر امكان دارد كه ما نوگرايان در مقابل اين اعتراض مردگان ساكت بنشينيم ؟ ما نوگرايان فورا با گرفتن قيافه قيمومت به مردگان ، پاسخ خواهيم داد كه حالا كه مى‏خواهيد برويد ، نمايندگانى از خود انتخاب كنيد كه در مجمع ما شركت كنند و از فلسفه بافى ما محروم نگردند روحت شاد اى مولوى :

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

بهر حال تعريفى كه براى روشنفكرى قابل قبول است ، اينست كه روشنفكر آن انسان است كه با آگاهى و هوشيارى هر چه بيشتر و پاك‏تر از ديگر انسان‏ها ،واقعيات را دريابد و با احساس تعهد برين كمك به پيشرفت انسان‏ها مطابق آن واقعيات نمايد .

اگر واقعيت پوسيدگى يك يا چند ، اصل و رفتار گذشته انسان‏ها را نشان مى‏دهد ، روشنفكر بايستى سقوط آن را اعلان بدارد و براى جانشين ساختن اصل و رفتار صحيح به تكاپو بيفتد .

برگرديم به اصل مبحث كه عبارت است از موضع‏گيرى روشنفكران در فتنه‏ها و آشوب‏ها ، با آن تعريفى كه براى اين مفهوم ذكر كرديم ، موضع گيرى روشنفكر در موقعيت‏هاى فتنه ‏انگيز كاملا روشن گرديد ، زيرا وظيفه آنان تفكيك حق از باطل و درآوردن مردم از اشتباهات و تكاپو براى هموار كردن راه خروج انسانها از طوفان فتنه و آشوب مى ‏باشد .

مسئله دوم گروه پاكدلان پاك انديش

اين گروه را كسانى تشكيل مى ‏دهند كه از محاصره خودخواهى نجات پيدا كرده ، درباره صلاح و فساد جامعه بى ‏تفاوت نبوده همان اهميت حياتى را براى اوضاع جامعه قائلند كه براى جان عزيز خود . انديشه‏ هاى اينان با طهارت قلب آبيارى مى ‏شود ، هر واحد و قضيه ‏اى كه بعنوان حلقه‏ اى از زنجير انديشه ‏شان قرار مى ‏گيرد ،به وسيله فعاليّت‏هاى پاك صيقلى مى ‏گردد .

تفاوت اين گروه با روشنفكران در اينست كه روشنفكران با احساس تعهدى كه دارند ، در مقابل فتنه ‏ها بيكار و بى‏تفاوت ننشسته ، دست به تكاپو مى‏برند و راه را براى خروج مردم از ابهامى كه از اختلاط حق و باطل فضاى جامعه را گرفته است ،هموار مى ‏سازند ، در صورتى كه گروه پاكدلان پاك انديش اگر دست به فعاليت مطابق احساس تعهد برين بزنند ، داخل گروه روشنفكران مى ‏باشند و دسته مستقلى را تشكيل نمى‏دهند . و اگر بهمان پاكدلى و پاك انديشى كفايت كنند ، مردمى هستند كه تنها در فكر نجات خويشتن از لجن فتنه‏ ها مى ‏باشند .

تفاوت اين گروه با روشنفكران همان تفاوت عابد و عالم است كه سعدى بيان كرده است :

صاحبدلى به مدرسه آمد ز خانقاه
بشكست عهد صحبت اهل طريق را

گفتم ميان عابد و عالم چه فرق بود
تا اختيار كردى از آن اين فريق را

گفت آن گليم خويش بدر مي برد ز موج
وين جهد مى ‏كند كه بگيرد غريق را

مسئله سوم گروه سودجويان

كه از جويندگان سود مادى گرفته تا عاشقان « من هستم » را شامل مى ‏شود فتنه و آشوب براى گروه سودجويان عالى ‏ترين آرمان زندگى است كه جامعه را مانند رودخانه گل‏آلود ببينند و تور ماهى‏ گيرى خود را بكار بيندازند . اين گروه كه خدا جوامع بشرى را از شر آنها نجات بدهد ، حتى اگر بدانند كه اگر جويبار انديشه‏ ها و وجدان و تعقل‏شان گل‏ آلود شود ، مى‏ توانند بيك سود پشيز ظاهرى برسند ،حاضرند تمام سطوح درون خود را گل آلود كنند و محو بسازند . پس موضع گيرى اينان در مقابل فتنه‏ها و آشوب‏ها درست موضع‏گيرى ماهى ‏گير در مقابل آب گل‏ آلود مى ‏باشد . و چون محور اساسى آنان سود جويى است ، اگر آرامش و سكون اجتماع حسّ سود پرستى آنان را اشباع نمايد ، قهرمانان بى ‏نظير در خواباندن فتنه ‏ها هستند و اگر طوفان فتنه‏ ها سود آنان را تأمين نمايد ، دلاوران سلحشورى اند براى برانگيختن آشوب‏ها . اين هم يك اصل كلى است كه برخى از اشخاص براى ابراز « من هستم » تا نيستى خود پيش مى‏ روند .

آرى :

زانكه هستى سخت مستى آورد
عقل از سر شرم از دل مى‏ برد

مولوى

مسئله چهارم گروه بدبينان

بدانجهت كه اين گروه همواره عينك بد بينى به چشمان خود زده ‏اند ، اندك حادثه فتنه ‏انگيزى را در راه محكم كردن عقيده خود استخدام نموده ، دست به فلسفه بافى ‏ها زده مى‏ گويند :

بفرمائيد ، اينست دليل صحت مدعاى ما كه مي گوييم : بشر سر از طبيعت برنياورده است ، مگر اينكه حق و باطل را در هم بريزد و فتنه‏ ها براه بياندازد .

همين حادثه را در نظر بگيريد و به عقب و عقب‏تر برگرديد ، خواهيد ديد تاريخ بشرى پر از آشوب‏هاى بى سر و ته است و هر كس كه بخواهد تاريخ بشرى را بدون در نظر گرفتن اين سنت جاريه تفسير كند ، كار بيهوده‏اى مى ‏كند .

اين بدبينان متوجه نيستند يا نمى‏ خواهند باين حقيقت توجه كنند كه اگر هم خود فتنه‏ ها داراى بعد ويرانگرى بوده اصول و قوانين حق و باطل را درهم ميريزند ،با اينحال قدرت سازنده آدمى را براى برطرف كردن موانع و سنگلاخ‏هاى حيات بشرى به كار مى ‏اندازند و احساس حق طلبى او را به شدّت بيدار مى ‏كنند و خواب او را به بيدارى و مستى او را به هشيارى مبدل مى ‏سازند .

مسئله پنجم گروه خوش بينان

اين گروه بر عكس بدبينان ، با نگريستن بوسيله عينك خوش‏بينى ، براى همه آرامش‏ها و تلاطم‏هاى حيات بشرى فلسفه‏ هايى آماده كرده ‏اند كه خود را با آنها قانع و ديگران را به تبعيت از آنها توصيه مى ‏نمايند :

درست فكر كنيد كه چه مى ‏گوئيم ، مى ‏گوئيم :

هر معلولى علتى دارد و ما در برابر اين قانون پايدار جز رضا و خرسندى نبايد داشته باشيم ، زيرا از متن هستى بر مى ‏آيد و هستى را تنظيم مى‏كند و چه زيباست نظم هستى از طرف ديگر بگذاريد بشر در همه جريانات هستى قدرت خود را به فعليت برساند ، مگر آن وحى منزل را كه به پيشروان داروين و پيروان او شده است ،نشنيده‏ ايد كه بايستى قدرتمندها ناتوانان را از بين ببرند ، تا ناتوانان در فتنه‏ ها قربانى شوند و ميدان را براى اقويا به وسيله انتخاب طبيعى باز كنند اين خوش بينان كه خود توليدكنندگان بدبينى ‏اند ، اين مقدار فكر نمي كنند كه حق‏جويى و حق‏يابى نوع بشر خود يكى از معلول‏هايى است كه به علتى اصيل كه خدا در نهاد اين نوع قرار داده است ، مستند مى ‏باشد .

همچنين در برابر بروز فسادهاى آشوبگران ، حسّ پاسدارى ما از ارزشهاى انسانى ، معلولى است كه از ريشه‏ دارترين علل روانى سر برمى‏كشد و دست به فعاليت مى ‏زند . و اينكه مى ‏گويند :

چه زيباست نظم هستى نمى‏فهمند كه نابودى‏هاى بشرى چه با دست عوامل طبيعى صورت بگيرد و چه به وسيله نيرومندان ، خارج از قانون عليت نيست ، و چه زشت است نابودى ناحق بشرى نيز اين استدلال كه بايستى قدرت‏هاى بشرى به فعليت برسند ، مدعائى كاملا صحيح است ، ولى اشكال در تطبيق اين قانون در شئون مجموعى بشرى است و بقول مولوى :

دعاى خوبى است كه اين خوش بينان آورده‏اند ، ولى سوراخ دعا را گم كرده ‏اند :

آن يكى در وقت استنجاء بگفت
كه مرا با بوى جنت دار جفت

گفت شيخى خوب ورد آورده ‏اى
ليك سوراخ دعا گم كرده ‏اى

اگر بنا باشد به فعليت رسيدن قدرت ، موجب نابود شدن قدرت‏هاى ديگرى باشد كه حتى در ضعيف‏ترين شاخ يك مورچه خزيده در لانه خود ، جلوه‏ گر مي شود ،اين به فعليت رسيدن اشباع وحشيانه حسّ خودخواهى است ، نه به فعليت رسيدن قدرت كه با نظر به حيات مجموع انسان‏ها ، امانتى است در دست بعضى از آنها كه در صلاح مجموع حيات بكار ببرد .

نيز اگر چنين فرض كنيم كه به فعليت رسيدن قدرت عبارت است از دارا بودن به عامل نابودى ديگران ، در اينصورت ما ناتوانى و زبونى انسان را در برابر مواد آتش‏فشانى كه در درون دارد و مى ‏تواند خود او و ديگران را به مرگ و نابودى بكشاند ، قدرت ناميده ‏ايم اينان حتى آن اندازه قدرت ندارند كه خود را آماده كنند و در اين حقيقت بينديشند كه چرا همه مكتب‏هاى انسانى و همه انسان شناسان كه از مجموع تاريخ حيات امير المؤمنين ( ع ) اطلاعى دارند ، او را بعنوان قدرتمندترين مرد تاريخ معرفى مى‏ كنند ؟

آيا اين قدرتمندى جز اين است كه امير المؤمنين ( ع ) توانسته است خود را از محاصره خودمحورى درآورده همه انسان‏ها را در درون خود جاى بدهد ؟ جاى دادن همه انسان‏ها در درون و همه آنها را اجزائى براى خود فرض كردن ، نمونه‏اى از قدرت الهى را نشان مى‏ دهد كه ساير قدرتمندان باصطلاح معمولى كه در محاصره « خود محورى » زود گذر قرار گرفته ‏اند فاقد آنند .

اگر انسانى بتواند آگاهى كافى درباره حيات آدميان به دست بياورد ، خواهد ديد : اصل قدرت شكافتن محاصره « خودمحورى » است كه مى‏ تواند عامل خوش بينى بانسان‏ها باشد ، نه قرار گرفتن در محاصره « خود محورى » كه پست ‏ترين و زشت‏ترين ناتوانى ‏هاى بشرى است .

گروه خوش بينان اصطلاحى كه در اين مبحث مطرح كرديم ، هر گونه فتنه و آشوب را مطابق قانون قلمداد مى‏كنند و نمى ‏دانند كه سوختن انبار آذوقه مردم با افتادن آتش در آن ، يكى از جلوه‏گاه‏ هاى قانون علت و معلول است كه طبيعت درنظم خود بجريان مى ‏اندازد .

مسئله ششم محققان حرفه‏اى

گروه ديگرى داريم كه قلم به دست و با قيافه متفكرانه ، مى ‏خواهند درباره فتنه ‏ها تحقيق نمايند ، ولى تحقيق براى اينان يك حرفه اعتيادى ، يا حرفه سود آورى است كه براى برآوردن نيازهاى مادى يا شهرت پرستى و اشباع حسّ محبوبيت خواهى انجام مى‏ گيرد .

در اشتغال باين حرفه ، هدفى جز توضيحاتى كه خوشايند مردم بوده باشد ، ندارند و بجاى تحليل و تركيب موقعيت فتنه ‏انگيز و عوامل آن ، مفاهيم و قضايايى را استخدام مى ‏كنند كه آگاهى و هشيارى و دلسوزى آنان را براى مردم اثبات كند . و چون هدف محقر آنان عبارت است از « بمن نگاه كنيد » لذا نه تنها واقعيت‏ها را نخواهند توانست درك و ابراز نمايند ، بلكه ممكن است درباره همه چيز تحقيق نمايند جز خود موقعيت فتنه ‏انگيز و عوامل آن .

آرى ، اگر مردم درباره قلم و آگاهى‏هاى من در تشخيص حوادث اجتماع در حيرت و شگفتى فرو روند ، براى من بس است :

طالب حيرانى خلقان شديم
دست طمع اندر الوهيت زديم

در هواى آنكه گويندت زهى
بسته‏اى برگردن جانت زهى

مسئله هفتم محققان آگاه و متعهد

بر عكس اين فرصت جويان حرفه‏اى ، محققان آگاه و متعهدى پيدا مى ‏شوند كه نه تنها براى ارضاى خودخواهى صفحات كاغذ را باطل نمى ‏كنند ، بلكه با كوشش پى‏گير و صميمانه ، بازيگرى با محتويات پيش ساخته ذهنى خود را نيز [ كه رهايى از آنها كار هر كسى نيست ] كنار مى ‏گذارند . باين معنى كه با توجه به بازيگرى نابجاى محتويات پيش ساخته ذهنى كه حوادث را با رنگ خاص خود رنگ آميزى مى ‏نمايند ، از دخالت آنها در تفسير و توجيه حادثه خوددارى مى ‏نمايند .

اينگونه بازيگرى ‏هاى ذهنى بزرگترين عامل تحريف واقعيات است كه به وسيله ناآگاهان غير متعهد كتب تاريخى بشرى را مشكوك قلمداد مى ‏كنند . حتى وايتهد با اينكه شكى در آگاهى‏هاى گيبون ندارد ، درباره تاريخ پر ارزش او كه در سقوط و اعتلاى امپراتورى رم نوشته است ، مى‏ گويد :

« گيبون تحقيقات شايسته ‏اى درباره سقوط و اعتلاى امپراطورى رم نموده است ، ولى عينك قرن نوزدهم به چشمانش » .

تاكيد مى ‏كنيم كه براى تحقيق آگاهانه و متعهدانه ، يك شرط اساسى باضافه شرايط ديگر كه بايد آنها را مراعات كرد ، وجود دارد كه در نظر گرفتن و عمل به آن بسيار دشوار است و آن شرط عبارت است از دخالت ندادن بازيگرى ‏هاى ذهنى خويش بوسيله محتويات پيش ساخته‏اى كه با عوامل مختلف مانند عقيده و ذوق و نوع تفكر به وجود مى‏ آيند و آگاهانه يا ناگاه الگوهايى را براى تشخيص و بيان واقعيات خلق مى ‏كنند .

لذا يك محقق آگاه و متعهد ، نمى ‏تواند در تحليل و تركيب موقعيت فتنه‏ انگيز مانند ساير موقعيت‏هاى بشرى كمترين بازيگرى پيش ساخته از طرف محيط و عقايد و ذوقيات را دخالت بدهد .

فتنه‏اى كه در دوران زمامدارى امير المؤمنين بوجود آمده بود

چنانكه از تواريخ برمى ‏آيد ، در دوران پيش از زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام ، قضايايى را بعنوان مواد برنامه اسلامى در جوامع به وجود آورده بودند . اين قضايا با حقيقت اسلام سازگار نبود . براى توجيه آنها موضوع اجتهاد و نظر را مطرح كرده مى ‏گفتند :

پيشروانى كه قضايايى را بعنوان مواد برنامه اسلامى در متن اين دين جاودانى وارد كرده ‏اند ، مجتهد و صاحب نظر بوده ‏اند .

اين خوش گمانى توجيهى براى تثبيت آن قضايا شده تدريجا به عنوان تكاليف و احكام اسلامى تلقى گشته بودند .

امير المؤمنين ( ع ) كه به گفته علايلى در كتاب سمو المعنى فى سمو الذات همواره رهبر گروه محافظ اسلام بود ، براى بركنار ساختن آن قضايا و آشكار كردن متن واقعى اسلام ، دست به اقداماتى جدّى زد .

هيچ جاى ترديدى نيست كه اين اقدامات براى كسانى كه از آن قضايا استفاده ‏ها داشتند و موضع خود را با آنها تثبيت كرده بودند ، سخت نگران كننده بود ، لذا آن قضايا را كه با نظريات شخصى گردانندگان اجتماعى پيش از دوران على ( ع ) ،به وجود آمده بود ، حق جلوه مى‏ دادند و حقى را كه على ( ع ) مطرح و اجرا مي كرد ،باطل قلمداد مى ‏كردند .

مسلم است كه اين گونه ابهام انگيز نمودن واقعيات به وسيله سودجويان و مقام پرستان ، مى‏ تواند براى مردم معمولى فتنه‏ هاى بسيار تاريك و اضطراب انگيزى به وجود بياورد .

عامل اصلى آزمايش مردم در چنان جامعه‏اى طرفدارى سخت و بى مسامحه امير المؤمنين از حق و تنفر او از باطل بوده است كه بهيچ وجه سستى در آن طرفدارى و تنفر را به خود راه نمى ‏داد .

بهترين دليل اين مدّعا كه عوامل فتنه و گردانندگان آنها سود جويان و مقام پرستان ، بودند ، اعتراف خود طلحه و زبير است كه در مباحث گذشته ملاحظه نموديم و ديديم كه اين دو مرد صراحتاً رياست طلبى خود را در برابر امير المؤمنين ابراز كردند .

همچنين سرگذشت معاويه و اخلالگرى ‏هاى او بوسيله فتنه‏ هايى كه در حكومت آن حضرت براه انداخته بود ، بقدرى روشن است كه مى ‏توان گفت : معاويه تا آخرين نفس امير المؤمنين ( ع ) كارى ديگر جز بوجود آوردن فتنه‏ هاى رنگارنگ ،نداشت ، امّا در اين فتنه‏ ها به عادل‏ترين مرد تاريخ چه مى‏گذشت ؟ و ايده ‏آل‏ ترين انسان چقدر رنج مى ‏برد ؟ و چه خون ‏هاى بيگناه بزمين ريخته مى‏ شد ؟ و چه حقها كه نابود و باطل‏ها كه زنده مى ‏گشت ؟ و چه سرنوشت بدى را براى جوامع اسلامى بلكه براى جامعه بشريت پى‏ ريزى مى‏ كرد ؟

معاويه كارى با اين‏ها نداشت ، زيرا كار او تنها بوجود آوردن بهترين مثال براى خودخواهى بنيان كن انسانيت منحصر بود . تتمه اين مبحث را در تفسير موضوعى فتنه ‏ها خواهيم ديد .

فتنه از ديدگاه قرآن

در آيات قرآن مجيد عناصر اساسى فتنه با روشنائى كامل گوشزد شده است .

آياتى كه در زير آورده مى ‏شود ، نمونه ‏هايى از عناصر اساسى فتنه از نظر قرآن مي باشد :

1 فتنه عامل تحركى براى آزمايش

اين معنى كه در گروهى از آيات آمده است ، يكى از اساسى ‏ترين عناصر فتنه است كه عبارت است از عامل تحرك و هيجان درونى كه در آن ، اصول و قوانين به تلاطم مى‏ افتند و حتى حاكميّت شخصيت براى ايجاد آرامش و قرار گرفتن در مسير صحيح ، متزلزل مى‏ گردد :

وَ كَذلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا اَ هؤُلاءِ مَنَّ اللَّهِ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنا اَ لَيْسَ اللَّهُ بِاَعْلَمَ بِالشَّاكِرينَ [ الانعام آيه 53 ] .

( و بدينسان بعضى از آنان را بوسيله بعضى ديگر مفتون ساختيم ، تا بگويند آيا اينان ( مردم با ايمان كه بينوايان جامعه محسوب مى‏شوند ) هستند كه در ميان ما مورد احسان خداوندى قرار گرفته ‏اند ، آيا خداوند به سپاسگذاران داناتر نيست ) .

نزول اين آيه در آن مورد بوده است كه اغنياء و چشمگيران جامعه پيش پيامبر اكرم ( ص ) آمده خواستار امتيازى گشتند .

اين امتياز چنين بود كه پيامبر موقعيت اجتماعى آن اغنياء و اشراف را منظور نموده حساب آنان را از بينوايان تفكيك كند . خداوند متعال خواسته آنان را مطرود اعلان فرموده آيه پيش از آيه فوق را نازل نمود :

وَ لا تَطْرُدِ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالغَداةِ وَ الْعَشِىِّ يُريدُونَ وَجْهَهُ ما عَلَيْكَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَيْى‏ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْى‏ءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمينَ [ الانعام آيه 52] .

( آنان را كه صبحگاه و شامگاه پروردگار خود را مى‏خوانند و تنها خود او را مى ‏خواهند ، طرد مكن ، چيزى از حساب آنان بر تو نيست و چيزى از حساب تو بر آنان نمى ‏باشد ، اگر آنان را طرد كنى از ستمكاران خواهى بود ) .

آيه مورد بحث مى‏ گويد : برقرار كردن تساوى ميان همه افراد جامعه و اينكه آن بينوايان شايسته پرچمدارى رشد و تكامل شده ‏اند ، براى آن اغنياء و اشراف گران آمده ، مى ‏گفتند :

شگفتا ، اين بينوايانند كه خدا آنانرا بر ما برترى داده رهروان منزلگه كمال معرفى مى ‏نمايد ؟

خداوند خطا و اشتباه آنان را گوشزد نموده مى‏گويد : از حكمت عاليه ما است كه بدون توجه به موقعيّت‏هاى دروغينى كه انسان‏ها در زندگى اجتماعى براى خود كسب مى‏نمايند ، مردم آماده پذيرش واقعيت را [ اگر چه در پايين‏ترين سطوح مجتمع جاى گرفته باشند ] مورد عنايت قرار داده ، پيشروان قافله تمدن‏ها مى ‏نماييم .

اين يك آزمايش بسيار مهمى است كه چشمگيران با اعتقاد به انحصار شايستگى در خويشتن ، در آن قرار مى ‏گيرند .

درون آنان با محتويات خودخواهى ‏ها و خود كامگى ‏ها و صدها پديده ‏هاى ناشى از اصول خودمحورى ، متلاطم مى ‏شود و حالت مفتونى پيدا مى‏ كنند .

اگر آنان لحظاتى بينديشند و از عقل و وجدانشان اطلاعات مستقيم و ناب درباره موجوديت واقعى خود به دست بياورند ، اين حق روشن را خواهند ديد كه همه چيز را مى‏دانند جز اين حقيقت را كه چنانكه اشكال چشم و ابرو و اندام و لباس بازگو كننده حقيقت حيات و روح آدمى نيست ، همچنان اشكال چشمگيرى كه آنان از موجوديت دروغين خود با زيركى ‏ها و حيله ‏گرى ‏هاى گوناگون در جامعه منعكس ساخته‏ اند ، كمترين دلالتى بر واقعيت آنان ندارد .

ايكاش يك هزارم كوشش‏ها و تكاپوهايى را كه براى منعكس ساختن خود دروغين در جامعه صرف كرده ‏اند ، در تفسير و توجيه معناى انسان مبذول مي نمودند تا بفهمند كه امتياز و عظمت واقعى بيش از يك عامل ندارد و آن عبارتست از احساس تعهد برين كه از شناخت واقعى انسان شروع مى‏شود و در انسان شدن ايفاء مي گردد .

اَ حَسِبَ النَّاسُ اَنْ يُتْرَكُوا اَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ . وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّه الَّذينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبينَ [ العنكبوت آيه 2 و 3 ] .

( آيا مردم گمان مى ‏كنند كه به حال خود واگذار شوند كه بگويند : ما ايمان آورديم و مورد آزمايش قرار نگيرند . ما مردمانى را پيش از آنان آزمايش كرديم ،تا راستگويان و دروغگويان در [ صفحه هستى كه جلوه‏گاه ] علم خداوندى است ،منعكس گردند ) .

با نظر به امثال اين آيات روشن مى‏شود كه فتنه داراى جنبه مثبتى مى ‏باشد كه خداوند آن را بخود نسبت مى‏ دهد .

وَ اعْلَمُوا اَنَّما اَمْوالُكُمْ وَ اَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ [ الانفال آيه 28] .

( و بدانيد كه اموال و فرزندان شما وسيله‏هايى براى آزمايشند ) .

كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوَكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً وَ اِلَيْنا تُرْجَعُونَ [ الانبياء آيه 35] .

( همه نفوس طعم مرگ را خواهند چشيد و شما را با شرّ و خير به آزمايش مى‏كشيم و به سوى ما خواهيد برگشت ) .

اِنْ هِىَ اِلاَّ فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدى‏ مَنْ تَشاءُ [ الاعراف آيه 155 ] .

( [ خداوندا ، اين حادثه ] نيست مگر آزمايش گرى تو ، با اين حادثه كسى را [ كه خود را در مجراى مشيت تو آماده ضلالت ساخته است ] گمراه ميكنى و كسى را [ كه خود را در مجراى مشيت تو آماده هدايت كرده است ] هدايت مى ‏نمائى ) .

وَ لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ اِلى ما مَتَّعْنا بِهِ اَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا لِنَفْتِنَهُمْ فيهِ [طه آيه 131] .

( چشمان خود را به سوى همسران آنان كه چونان شكوفه حيات دنيا براى بهره ‏ور شدنشان قرار داديم ، دراز مكن ، اين شكوفه‏ هاى دنيوى وسيله آزمايشى است كه براى آنان قرار داده‏ايم ) .

وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ اَحَدٍ حَتَّى يَقُولا اِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ [ البقره آيه 102] .

( [ هاروت و ماروت ] سحر را به كسى تعليم نمى ‏كردند مگر اينكه مى‏گفتند :

ما جز آزمايش مقصدى نداريم ، كافر مباش ) .

2 فتنه ‏اى كه خود انسان به وجود مى ‏آورد و آن را وسيله فريب دادن خود مى ‏سازد .

نوعى از آشوب‏هاى درونى وجود دارد كه بوجود آورنده آن ، خود انسان است و عامل اصلى اين آشوب‏ها ، تمايلات مهار نشده درونى است كه سدّ راه هر گونه انديشه حقيقت‏ يابى مى ‏باشند .

در چنين حالات روانى پيكارهايى سخت در درون آدمى ميان دو جبهه نيرومند ( تمايلات و اصالت حقيقت ) به راه مى ‏افتند و آن را به صورت صحنه‏اى پر آشوب درمى ‏آورند .

موقعى كه اين پيكار به سود اميال مهار نشده پايان مى‏يابد ، چهره منفى فتنه نمودار مى‏گردد . نمونه‏اى از اين آيات بقرار زير است :

يُنادُونَهُمْ اَ لَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ قالُوا بَلى‏ وَ لكِنَّكُمْ فَتَنْتُمْ اَنْفُسَكُمْ وَ تَرَبَّصْتُمْ وَ ارْتَبْتُمْ وَ غَرَّتْكُمُ الْأَمانِىُّ حَتَّى جاءَ اَمْرُ اللَّهِ وَ غَرَّكُمْ بِاللَّهِ الْغُرُور [ الحديد آيه 14].

( [ منافقان در روز قيامت مردم با ايمان را كه با نور الهى براه مى‏ افتند ] صدا مى ‏كنند كه مگر ما با شما نبوديم ؟

آنان پاسخ مى ‏دهند : بلى ، و لكن شما خود را فريب داده فرصت جويى نموديد و خود را به شك انداختيد تا امر خداوندى در آمد و ظواهر فريباى دنيا شما را در مقابل خدا فريب داد ) .

وَ اِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذى‏ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ لِتَفْتَرِىَ عَلَيْنا غَيْرَهُ وَ اِذاً لاَتَّخَذُوكَ خَليلاً [ الاسراء آيه 73 ] .

( آنان در اين صدد برآمدند كه درون ترا بشورانند و ترا از آن چيزى كه بتو كرده‏ايم ، منصرف نمايند ، تا غير از آن را بر ما افترا بزنى ، در اين صورت ترا براى خود دوست اتخاذ مى‏كردند ) .

فَاَمَّا الَّذينَ فى‏ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ [ آل عمران آيه 7] .

( و اما كسانى كه لغزشى در دل دارند ، دنبال آيات متشابه را مى‏گيرند و منظور آنان براه انداختن فتنه است ) .

3 وقيح ‏ترين جنبه ‏هاى فتنه

گاهى فتنه به مرحله ‏اى از فساد و فساد انگيزى مى‏ رسد كه هر گونه انحطاط و بدبختى ‏ها را تحت الشعاع قرار مى‏ دهد . در اين مرحله نه تنها اصول و قوانين انسانى متزلزل مى ‏گردند و ارزش‏ها متلاشى و هدف‏ها و وسيله ‏ها در هم مى‏ ريزند ، بلكه حيات انسان‏ها در خطرى كه كرانه‏اى ندارد ، غوطه ‏ور مى ‏گردد .

اين نوع فتنه بهر وسيله‏ ايست بايستى مرتفع گردد اگر چه به وسيله كشتار بوده باشد . نمونه ‏اى از آياتى كه اين نوع فتنه را گوشزد مى ‏كند بدين قرار است :

وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ اَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ اَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ اَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ [ البقره آيه 191] .( هر جا كه به آنان دست يافتيد ، بكشيدشان و بيرون كنيد آنان را از آن جهت كه شما را بيرون كردند و فتنه سخت‏تر از كشتار است ) .

وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ [ البقره آيه 193] .( و با آنان بكشتار برخيزيد تا فتنه به وجود نيايد ) .

وَ الْفِتْنَةُ اَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلٍ [ البقره آيه 217 ] .( و فتنه بزرگتر از كشتار است ) .

توضيح آنجا كه فتنه موجوديت مادى و معنوى انسان‏ها را بخطر مى ‏اندازد و الگوهاى حيات را تباه مى‏سازد و فضاى هستى را در ظلمت اميال حيوانى فرد يا افرادى فرو مى‏برد و جان‏هاى آدميان را دستخوش مى‏ خواهم درندگان انسان نما نموده همه چيز را به فساد و لجن مى‏ كشاند ، با هر وسيله و راهى كه ممكن باشد ، بايستى در مرتفع ساختن آن ، دست بكار گشته ، هر چه زودتر اجتماع را از نابودى نجات داد .

گردانندگان اين نوع فتنه‏ ها نه تنها اصول و هدف حيات آدميان را تيره و تار مى‏ سازند ، بلكه حالت تضاد با حيات انسان‏ها به خود گرفته ، گريه‏ هاى مردم را وسيله خنده و مرگ انسان‏ها را زيور و زينتى براى حيات خود خواهانه خويشتن تلقى مى ‏كنند .

وقتى كه فتنه باين مرحله مى ‏رسد ، خود بخود اثبات مى‏كند كه گردانندگان آن ، از حدّ درندگان حمله‏ ور به انسان تجاوز كرده ‏اند ، زيرا هيچ حيوان درنده‏اى با آگاهى به معناى حيات و ارزش آن و با علم به انسان و عظمت آن ، انسانى را مورد حمله قرار نمى ‏دهد .

اين فتنه ‏گران با همه آگاهى ‏ها درباره جان و جاندار و انسان و انسانيت ،حمله‏ ور مى ‏گردند و با مشيت خداوندى كه جان آدميان جلوه‏گاه آن است ، به مبارزه برمى ‏خيزند .

در اين مرحله دستور نابود كردن گردانندگان فتنه از طرف آفريننده انسانها صادر و از بين بردن آنان از وظايف الهى محسوب مى ‏شود ، چونان نمازى كه انسان خود را در آن حالت روياروى الهى مى ‏بيند .

آرى ، مبارزه بى ‏امان با اينگونه فتنه‏ گران ، نجات دادن جان‏هايى است كه اشعه ‏اى از خورشيد عظمت خداوندى مى ‏باشند .

4 اگر محاسبه دقيق در كار نباشد ، فتنه‏ ها خوب و بد را به آتش خواهند كشيد .

قوانينى پايدار و عمومى كه در صحنه هستى فعاليت مى‏ كنند ، زشت و زيبا ،خوب و بد ، كم و زياد ، نمى ‏شناسند . سطح روبناى هستى جايگاه حكومت مطلقه قوانين است ، سقفى كه پايين مى ‏آيد ، درباره ساكنان اطاق نمى ‏انديشد .

كشتى كه در كام گرداب مهلك فرو مى‏رود ، تفاوتى ميان كشتى نشينان نمي گذارد و محاسبه‏اى در اين باره ندارد كه بزرگترين دانشمند و جهان بين در آن نشسته و در تفسير عالم هستى و بوجود آوردن عوامل تكامل انسان‏ها مى ‏انديشد ، يا پليدترين فردى مشغول كشيدن نقشه براى نابود كردن قاره‏ هاى روى زمين است كه اگر گام به ساحل بگذارد نقشه خود را پياده خواهد كرد .

فعاليت آن قدرت روحانى كه در افراد تكامل يافته مى‏تواند با اعماق هستى ارتباط برقرار كرده ، فعاليت قانون را با ارتباط با سازنده هستى خنثى نمايد ، وابسته به مشيت الهى است كه هيچ ضابطه و قاعده‏اى نمى‏تواند شرايط و موقع آن را براى بشر قابل درك بسازد .

در اين دنيا اسرار آميزتر از اين مسئله وجود ندارد كه گاه ناله يك سگ ستمديده‏اى سرنوشت ستمكاران را دگرگون نمايد در عين حال نيايش طولانى پارساى از دنيا گذشته هيچ كارى نتواند انجام بدهد بياييد از اين مسئله اسرار آميز و فرياد لا ينقطع عقل و وجدان اين نتيجه را بگيريم كه انديشه و تعقل و وجدان از يك طرف و استحكام قوانين حاكم بر هستى از طرف ديگر ، ضرورت حياتى محاسبه در زندگانى را براى ما اثبات مى ‏كند . آنچهكه با مشيت جدى خداوندى بجريان افتاده است ، با تمايلات شوخى گرانه من و تو از كار خود نخواهد ايستاد . اينست نمونه‏اى از آيات كه لزوم جدى محاسبه را گوشزد مى ‏كند :

وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصيبَنَّ الَّذينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خاصَّةً [ الانفال آيه 25] .( و بپرهيزيد از فتنه‏اى كه فقط ستمگاران را در خود فرو نخواهد برد ) .

اگر محاسبه دقيق در انديشه و رفتار خود ننماييد ، در آن علتى كه فتنه را به وجود مى‏ آورد ، شما هم شريك بوده خسارت معلولش را شما خواهيد چشيد .

2 و عرّجوا عن طريق المنافرة ( از راه عداوت و نفرت از يكديگر برگرديد ) .

اين همه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند ؟

عوامل دو پديده متضاد اتحاد و خصومت‏ها

هيچ يك از پديده‏هاى بشرى مانند دو پديده متضاد اتحاد و خصومت ، منشأ آثار و نتايج با اهميت نبوده است .

اگر ما بتوانيم اين توفيق را بدست بياوريم كه از سطوح ظاهرى رويدادها و شئون انسانى گذر كرده ، ريشه ‏هاى عميق آنها را مورد بررسى قرار بدهيم ، بدون ترديد دو پديده مزبور را از عميق‏ ترين و پايدارترين ريشه‏ ها خواهيم يافت . قطعى است كه :

اتحاد انسان‏ها با يكديگر عامل جلوگيرى آنان از نابودى ‏هاى گوناگونى بوده است كه سر راه تاريخ آنان را گرفته است .

نيز اتحاد انسان‏ها با يكديگر عامل بروز قدرت‏ها و استعدادهاى آنان بوده است .

بطور كلّى هيچ پيشرفت قابل توجهى بدون اتحاد و همكارى نصيب بشريت نگشته است .

مسلم است كه همه امتيازات مفيد كه افراد و جوامع انسانى بدست آورده ‏اند ،بر دوران‏ها و جوامع گوناگون توزيع شده ، هر يك تكميل كننده ديگرى بوده است .

باضافه اينكه اتّحاد ميان افراد و جوامع انسانى با اختلافات و تضادهايى كه دارند ،لذت روحى فوق العاده‏اى دارد كه با هيچ يك از لذايذ معمولى قابل مقايسه نميباشد .

يكى از جالب‏ترين چهره‏هاى انسانى در تاريخ ، ائتلاف و يگانگى ‏هايى است كه نه از روى غرض ورزى و سنگر بندى براى از بين بردن ناتوانان صورت گرفته است ،بلكه براى محو ساختن تنفر و رقابت‏هاى كشنده و به وجود آوردن تفاهم‏ هاى حقيقى و اشباع حسّ عضويت در يك خانواده پر مهر و صفا ، بوجود آمده است .

در نقطه مقابل اين نعمت عظماى الهى انزجار و خصومت و تنفر قرار گرفته است كه تاريخ ما انسان‏ها را به لجن كشيده ، همه اصول و آرمان‏ها و الگوها را در هم ريخته است .

اين نكته مهم را هم بايد در نظر بگيريم كه عداوت و تنفرى كه در ميان انسانها بروز مى‏كند ، بهيچ وجه قابل مقايسه با خصومت و كشتار ديگر حيوانات نيست .

ما در عالم حيوانات جنگ و پيكارهاى خونين را سراغ داريم ، كه تنها از احتياج به غذا يا اعمال قدرت محض ناشى مى‏ گردد . در صورتى كه جنگ و پيكار انسان‏ها داراى موضوعات زير هم مى‏ باشد :

1 خود خواهى با قيافه ‏هاى گوناگونش .

2 با اينكه آدمى از شيرينى و عظمت جان فرد ديگر اطلاع دارد ، باز سلاح برّان به دست مى ‏گيرد .

3 با اينكه مى ‏داند هيچ دليل و علّتى براى نابود كردن طرف خصومت ندارد ، احساس كمترين ننگ او را وادار به كشتار مى ‏نمايد .

4 بيمارى خونريزى ( ساديسم ) در هيچ يك از انواع جانداران ديده نمي شود ،ولى تاريخ بشرى افراد فراوانى از اين بيماران را كه عوامل اين بيمارى را خود به وجود آورده‏ اند ، نشان مى ‏دهد .

5 آيا تاكنون شنيده ‏ايد كه جاندارى پس از سير شدن از غذاى خود ، به غذاى مورد احتياج جاندار ديگرى تعدى كند ؟ و اگر آن جاندار گرسنه براى دفاع از حيات خود دست به مقاومت بزند ، خونش ريخته شود ؟ هرگز چنين پديده پستى ميان حيوانات وجود ندارد ، در صورتى كه قسمت عمده‏اى از كارزارها و كشتارهاى بشرى را در تاريخ همين پديده تشكيل داده است .

6 حيوانات مانند انسان‏ها داراى پيامبران و مصلحان و خيرخواهان و دانشمندان و فلاسفه ، نيستند كه براى لزوم تعديل قدرت قدرتمندان و اتحاد آنان فريادها برآورند ، و فداكارى‏ها نمايند . در حالى كه انسان‏ها به اضافه عقل و وجدان درونى ، از وجود چنان پيشروان انسان دوست برخوردار بوده‏اند .

7 حيوانات فتنه و آشوب‏هاى كشنده بر پا نمى ‏كنند در صورتى كه انسانها اين گونه تلاطم‏ها را بوجود مى ‏آورند و همه ارزش‏ها و اصول و قوانين را مختل مى ‏سازند .

8 حيوانات از تفكر درباره تحولات سازنده و نيروهايى كه تحولات مزبور را بوجود بياورد ، محرومند ، ولى انسان با داشتن تفكر و نيروهاى مزبور ، هنوز نتوانسته است قدرت تحول آفرين خود را به سود همه جانبه خود و ديگران بجريان بياندازد . باين معنى كه انسان به هر دگرگونى كه اقدام كرده است بدانجهت كه خودخواهى‏هايش را نتوانسته است مهار كند ، اغلب تحولاتى را كه بوجود آورده است به زيان ديگران تمام كرده است . اين است نتايج منافرت كه در جمله امير المؤمنين عليه السلام ممنوع اعلان شده مردم را از آن بر حذر داشته است .

به بيان دردها نپردازيد ، درمان دردها را بگوئيد

ممكن است شما بگوئيد : اينها دردهايى است كه در طول قرن‏ها مورد توجه هشياران بوده ، امروز هم فرد خردمندى پيدا نمى ‏شود كه از اين دردها بى‏اطلاع باشد ،درباره درمان بينديشيد ، راهى را براى خروج از اين بن بست‏ها نشان بدهيد . اين اعتراض كاملا صحيحى است كه در اين مورد گفته مي شود . ولى با نظر به دو علت مهم بيان دردها در درجه اول قرار مى‏ گيرد :

علت يكم ما مى‏دانيم كه اغلب مردم از شناخت اصول دردها ناتوانند ،زيرا تا خود بطور مستقيم درد را احساس نكنند ، دردهاى غير مستقيم و آنچه را كه دامنگير ديگران است ، درك نمى ‏كنند . از طرف ديگر همين مردم كه اكثريت را تشكيل مى ‏دهند ، ملاك تفكر عده فراوانى از متفكران مى ‏باشند .

لذا بى ‏تفاوتى و كوته فكرى اين مردم را به حساب رضايت انسانها بطور عموم در زندگى مى ‏آورند و آرامش و خرسندى آنان را دليل روبراه بودن حيات آدميان تلقى مى‏كنند . چونان خرسندى كودكى كه ببازى با لجن خرسند مي گردد .

علت دوم براى لزوم بيان دردها اينست كه با روشن شدن آنها است كه متفكران مصلح ، براى شناخت علل اصلى آنها دست به كار مى‏شوند و به كمك تقسيم آن علل به اقسام ريشه‏دار و سطحى ، موقت و پايدار و ارتباط آن علل با مسائل تاريخى و محيطى و فرهنگى و روانى و اقتصادى و اخلاقى و غيره . . . گام‏هاى مؤثرى در پيدا كردن درمان‏ها برمى ‏دارند . مسلم است كه درد شناسى بترتيبى كه گفتيم دردهاى بشرى را مى‏ تواند بقرار زير مطرح بسازد :

همه دردهاى بشرى را مى ‏توان بر سه قسمت عمده تقسيم كرد :

قسمت يكم دردهايى است كه با نظر به كميت و كيفيت موجوديت طبيعى انسان در مجراى قوانين طبيعت به وجود مى ‏آيند ، مانند درد پايان يافتن حيات و انقراض اميدها و آرزوها به وسيله مرگ .و اختلالات متنوعى كه به جهت محدوديت مقاومت عضوى در مقابل آفات طبيعى ، دردهايى را به وجود مى ‏آورند .همچنين مانند شكست در آرمان‏ها و هدف‏گيرى‏ هايى كه آدمى در امتداد حيات در جستجوى وصول به آنها است . و بطور كلى دردهايى كه ناشى از عواملى مى ‏باشند كه از قدرت و اختيار انسانى بركنارند .

قسمت دوم دردهايى است كه ناشى از سلب قدرت و اختيار آدمى بوسيله ديگر انسان‏ها است . باين معنى كه اگر زور گويى و خودخواهى انسان‏هاى ديگر نبود قدرت و اختيار آدمى سلب نمى ‏گشت و دردى نداشت .

قسمت سوم دردهايى است كه معلول خودخواهى و خودكامگى و هوى پرستى‏ هايى است كه موجب سلب قدرت و اختيار خود او مى ‏باشد .

تقسيم بندى مزبور ما را بيك تقسيم اصيل و پايدار آگاه مى ‏سازد . اين تقسيم عبارت است از اينكه : دردهاى بشرى دو نوع اساسى دارد :

نوع يكم دردهايى كه ضرورت‏هاى وجودى انسان ايجاب مي كند . قسمت يكم بازگو كننده اين نوع دردها است . بنظر نمى ‏رسد انسان‏هاى خردمند از اين نوع دردها باضافه احساس تلخى آنها ، به اختلالات روحى هم دچار شده بگويند :

چرا ما درد مى‏ كشيم ، مخصوصا با آگاهى به امتيازات و عظمت‏هايى كه در حيات خود بدست مى ‏آورند و مى‏ دانند كه اين گونه دردها در جريان حكمت الهى در عالم خلقت قرار گرفته ‏اند ، مانند ساييده شدن تارهاى وسيله موسيقى كه در عين ساييدگى آهنگ هدف‏گيرى شده‏اى را به وجود مى‏ آورند .

نوع دوم دردهايى است كه دست انسانى به وجود مى ‏آورد و موجب سلب قدرت و اختيار مى ‏گردد .

قسمت دوم و سوم از عوامل كه متذكر شديم ، علل اصلى اين نوع دردها مى ‏باشند .

علت اساسى هر دو قسمت ( زورگويى انسان‏هاى ديگر و خودكامگى و هوى پرستى خود انسان ) خود خواهى نابخردانه آدميان است كه دمار از روزگار آنان بر مى‏آورد و همه ارزش‏ها و اصول و قوانين آنان را در هم مى‏ ريزد و هر روز دردهاى تازه‏اى به دردهايشان مى‏افزايد كه كمترين آن دردها تنفّر و عداوت و خصومتهاى نابكارانه انسان‏ها با يكديگر است . با نظر به ملاحظات فوق نسخه واقعى اساسى ‏ترين درمان دردهاى بشر كه ريشه آنها را نابود مى ‏سازد ، سه دستور دارد :

1 خود خواهى را تعديل كنيد .

2 خود خواهى را تعديل كنيد .

3 خود خواهى را تعديل كنيد .

پيش از آنكه عمل به اين نسخه را شروع كنيد ، اين خيال شيطانى را كه يكى از مؤثرترين فعاليت‏هاى خودخواهى است از مغز خود بيرون كنيد كه مى ‏گويد :

اين يك نسخه مذهبى و اخلاقى و اوتوپيايى است و براى موعظه و پند و اندرز به درد مى ‏خورد نه براى ايجاد تحول عينى در حيات بشرى بسيار خوب ، اين نسخه را پاره كنيد و به دور بريزيد و جوامع بشرى را به صورت بيمارستان‏ها و تيمارستان‏ها يا جنگل‏هاى پر از دد و درنده درآوريد و براى خود تاريخى آكنده از بدبختى ‏ها و دردها بسازيد و راه خود را ادامه بدهيد 3 و ضعوا تيجان المفاخرة ( تاج‏هاى فريباى مباهات و افتخار بيكديگر را از تارك خود برداشته بر زمين بگذاريد ) .

انسان و افتخار و مباهات‏هاى او

از قراين و شواهدى كه در دست داريم ، چنين بنظر مى‏ رسد كه اگر همه انسانهاى در خاك خفته را زنده كنيم و همه زندگان را جمع‏آورى نموده ، همه آنان را در يكجا پهلوى هم قرار بدهيم و از هر يك آنان خواهش كنيم كه جمله‏اى درباره خود بگوئيد و برويد ، باستثناى رهروان منزلگه كمال كه در اقليت اسف انگيزى هستند ،هر امتيازى كه براى ابراز افتخار بگويند ، از اين قبيل خواهد بود :

1 اين منم كه با هوش و قدرتى كه داشتم ، هر چه خواستم كردم .

2 اين منم كه ثروت‏ها اندوختم .

3 اين منم كه ساليان متمادى همه را زير دست خود نموده سرورى كردم .

4 اين منم كه راه‏هاى كوتاه‏تر براى نابود كردن مخالفم كشف كردم .

5 اين منم كه در شناخت اصول رقابت‏هاى كشنده به كشفيات تازه‏اى نايل شدم .

6 اين منم كه تازه ‏گويى‏ ها نموده ، بشر را از فعاليت‏هاى مغزى و روانى منصرف كرده به پايين‏تر از شكم متوجه ساختم بطورى كه :

جز ذكر نى دين او نى ذكر او
سوى اسفل برد او را فكر او

7 من داراى فرزندان قدرتمند و عشيره نيرومندى هستم .

8 اين منم كه توانستم مقدس‏ترين وسايل پيشرفت مانند مذهب و علم و عدل و قانون را دستاويز خودخواهى‏هايم نمايم .

9 اين منم كه حيله‏گرى‏ها و چاره‏سازى‏ها براه انداختم تا حق را باطل و باطل را حق جلوه دادم .

10 اين منم كه توانستم مردم را با نشان دادن شوره زارها ، از چشمه سارهاى زلال حيات كه با عرق جبين و تكاپوهاى خستگى ناپذير بدست مى‏آوردند ، منصرف نموده در بيابان‏هاى خشك و سوزان خود خواهى‏هايم سرگردانشان نمايم .

آرى اين منم كه توانسته ‏ام با صدها وسيله فكرى و مادى الفت و محبت و يگانگى مردم را به خصومت و تنفر از يكديگر تبديل نمايم .

لذا صحيح است كه بگوييم : افتخار شعله‏ايست كه از آتش خودخواهى زبانه مى‏ كشد و پس از خاكستر ساختن خويش به تباه ساختن ديگران مى ‏پردازد .

همه كتاب‏ها و همه محافل دم از افتخارهايى مى‏زنند كه انسان خيال مى‏كند كه در تاريخ بشرى موجودات فوق فرشتگان زندگى مى‏ كنند و خود اطلاعى از آن ندارند اگر همه مدعيان افتخار و مباهات راست مى ‏گويند ، پس باعث شرمندگى و سرافكندگى انسان‏ها كيست ؟ كسى نمى ‏داند شايد موجوداتى همراه سنگ‏هاى فضايى بر زمين فرود آمده جنگ‏ها و خونريزى‏ها و حق كشى‏ها را به راه انداخته‏ اند 4 افلح من نهض بجناح او استسلم فأراح ( آن كس به مقصود خويشتن نايل گشت كه پر و بالى داشت و بپرواز در آمد ،يا فاقد قدرت بود و از هجوم به مخاطرات خوددارى كرد و آسوده گشت ) .

حركت براى پرواز بى بال و پر نتيجه ‏اى جز سقوط ندارد

اين خطبه را بنا به گفته بعضى از شارحين نهج البلاغه ، پس از خلافت ابى بكر ايراد فرموده است داستان اين خطبه چنين بوده است كه هنگامى كه در سقيفه بنى ساعده براى ابو بكر بيعت گرفته شد ، ابو سفيان بن حرب فرصتى پيدا كرد كه براى بر پا كردن جنگ و پيكار در ميان مسلمانان اقدام كند تا آنان به كشتار يكديگر برخيزند و با اين غائله و پيكار دين اسلام از بين برود . لذا به نزد عباس بن عبد المطلب رفت و گفت :

اين گروه ( عده ‏اى كه به ابو بكر بيعت كردند ) ، امر زمامدارى را از بنى هاشم سلب و در بنى تيم قرار دادند و فردا اين تندخوى بنى عدى ( عمر بن الخطاب ) بر ما حكومت خواهد كرد .

برخيز با هم به نزد على ( ع ) برويم و براى زمامدارى با او بيعت كنيم و تو عموى پيغمبرى و من هم مردى هستم كه سخنم در قبيله قريش مورد قبول است . و اگر بخواهند ما را از زمامدارى كنار بزنند ، با آنان به كشتار مى ‏پردازيم .

آنگاه هر دو نزد امير المؤمنين عليه السلام آمدند .

ابو سفيان گفت :

يا ابا الحسن ، از اين امر زمامدارى غفلت مكن ، كى بوده است كه ما به قبيله تيم پست تسليم گشته بوديم ؟

وضع روحى و نيت ابو سفيان روشن بود كه اين سخنان را براى حمايت از دين نمى‏ گويد ، بلكه مقصودش براه انداختن فساد ميان مسلمانان است كه آنرا در اعماق دلش پنهان ساخته بود [ شرح نهج البلاغه خويى ج 3 ص 137 و مضمون در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 219] .

بنابر اين ، جمله مورد تفسير را مى ‏توانيم از دو جهت تحليل كنيم :

يكم با نظر به داستان مزبور .

دوم با نظر به آن قانون كلى كه جمله مورد تفسير در بردارد .

يكم با نظر به داستان مزبور و جريان شگفت انگيز سقيفه بنى ساعده نتيجه‏ اى كه بدست مى ‏آيد ، اينست كه اصحاب سقيفه با كوشش فراوانى توانسته بودند در كمترين مدتى مسئله زمامدارى ابو بكر را بر عده ‏اى بقبولانند و سپس براى تثبيت اين امر ، بنا به نقل ابن ابى الحديد از براء بن عازب ، « ابو بكر و عمر و ابو عبيده » از سقيفه به راه افتاده بهر كسى كه مى ‏رسيدند دست او را گرفته براى بيعت به دست ابى بكر مى‏ كشيدند ، بخواهد يا نخواهد من بحكم عقل اين گونه بيعت‏گيرى را منكر گشتم » [مأخذ مزبور ص 219 و 221] . مردم بدين ترتيب احساس كردند كه خليفه و زمامدار براى عموم معين شده است .

امير المؤمنين عليه السلام را چنانكه در خطبه‏ هاى آينده خواهيم ديد ، در اقليت ظاهرى قرار دادند [ منظور ما از اقليت ظاهرى اينست كه اكثريت قريب به اتفاق واقعى بنا بنقل منابع معتبر با امير المؤمنين بوده است . اين اقليت شبيه به همان اقليت هواداران حسين بن على ( ع ) در كوفه بود كه وقتى امام حسين ( ع ) در راه كوفه از دو مرد اسدى پرسيد كه وضع كوفه چگونه است ؟ در پاسخ او گفتند : دل‏هاى همه مردم با تست ، ولى شمشيرها را بروى تو كشيده ‏اند .( قلوبهم معك و سيوفهم عليك ) .] ، بطورى كه اگر آنحضرت با اين اقليت دست به پيكار مى ‏زد ،باضافه اينكه كشتار زيادى در حساس‏ترين موقعيت اسلام ( روزهاى وفات پيامبر ) براه مى‏ افتاد ، ساده لوحان كه اكثريت چشمگير را تشكيل مى‏ دادند با راهنمايى زيركان جامعه ابتدايى اسلام را با اين گمان پليد كه « على رياست مى ‏خواهد » تيره و تار نموده اغتشاشات و جنگ و پيكارهاى جاهليت را تجديد مى ‏كردند .

امير المؤمنين ( ع ) از اين آشوب و ارتداد سخت بيمناك بود ، لذا چنانكه در مواردى متعدد از نهج البلاغه مى ‏بينيم ، آن حضرت دست از پيكار مى ‏كشد و در مقام رهبر گروه محافظ اسلام انجام وظيفه مى ‏نمايد .

بنابر اين ، سكوت امير المؤمنين ( ع ) در چنان موقعيتى روى همان اصل بوده كه در جمله « حركت براى پرواز بسوى مقصد ، نياز به بال و پر دارد » ابراز فرموده است . دوم تفسير اصل كلى مزبور :

قدرت شرط اساسى تكليف است

تكليف نمودن انسان به ما فوق قدرت از هر مقامى كه باشد ، موافق منطق اصول انسانى نيست .

اين قانون عمومى ملل و اقوام در همه شئون بشرى است ، مخالف اين قانون همان سفسطه بازانند [قديمى ‏ترين اشخاص كه در تفكرات خودروش سوفسطائى داشتند ، چهار نفر از يونان بوده ‏اند .پروتاگوراس ، گورگياس ، هيپياس ، ثراسيماكوس و در دوران‏هاى بعدى مى ‏توان ايده ‏آليست‏هاى افراطى را از هم مكتبان سوفسطائى ‏ها محسوب نمود .] كه زير و رو كردن واقعيات و شعبده ‏بازى در معارف بديهى ،حرفه و وسيله خودنمايى آنان مى ‏باشد .

آنكه روزى نيستش بخت و نجات
ننگرد عقلش مگر در نادرات

بهر حال ، قرآن كتاب آسمانى اسلام اين قانون ثابت را در چند مورد تذكر داده است ، از آن جمله :

لا نُكَلِّفُ نَفْساً اِلاَّ وُسْعَها [ الانعام آيه 152 و الاعراف آيه 42 و المؤمنون آيه 62] .

( ما هيچ انسانى را به مافوق قدرتش مكلف نمى ‏سازيم ) .

لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً اِلاَّ وُسْعَها [ البقره آيه 286] .

( خداوند هيچ انسانى را به مافوق قدرتش مكلف نمى‏ سازد ) .

آنچه كه براى فهميدن مقصود امير المؤمنين ( ع ) از قدرت ، بايستى مورد دقت و توضيح مشروح قرار بگيرد ، چند مسئله بسيار مهم است :

مسئله يكم وسيله تشخيص قدرت

هيچ وسيله ‏اى براى تشخيص قدرت ، بهتر از تجربه و بررسى موجوديت خود انسان و شناخت احتياجاتى كه برطرف كردن آنها بوسيله قدرت امكان پذير مي باشد ،وجود ندارد .

روش‏هاى قياسى كه متّكى به اصول پيش ساخته باشند ، مانند تكيه بر خيال و آرزو درباره قدرت ، به نتيجه صحيح نخواهد رسيد . مسلم است كه با نظر به تغييرات مستمرّ در موجوديت آدمى و دگرگونى روابط او با طبيعت و ديگر انسانها ، هم احتياجات در حال تحول است و هم خود انسان كه مي خواهد با تشخيص و ارزيابى قدرتش آن احتياجات را برطرف نمايد .

بجهت اهميت ندادن به تجربه در تشخيص قدرت است كه افراد و جوامع فراوانى يا با نداشتن قدرت و اقدام به عمليات غير مقدور ، خود را به نابودى مي كشانند و يا با داشتن قدرت و بى‏اطلاعى از آن ، سرمايه‏هاى خود را از دست مى ‏دهند و به نابودى كشيده مى ‏شوند .

منظور ما از آگاهى به موجوديت خود انسان ، شامل كميّت و كيفيّت عوامل قدرت مانند استعدادهاى فكرى و مقاومت و تحمل در برابر عوامل مزاحم اجراى قدرت در هدف گيرى صحيح و انتخاب وسايل معقول‏ تر براى بهره‏ بردارى از قدرت هم مى ‏باشد .

با اخلال به اين آگاهى‏ ها نه تنها سرمايه قدرت به هدر خواهد رفت ، بلكه در آن مواردى كه قدرت براى از بين بردن عوامل مزاحم و آگاه بكار مى ‏رود ، نتيجه معكوس بوجود مى‏ آورد . اين آگاهى‏ها در بجريان انداختن شجاعت كه يكى از عالى‏ترين جلوه ‏هاى قدرت است ، از قرون و اعصار گذشته مورد توجه بوده است ،متنبى مى ‏گويد :

الرّأى قبل شجاعة الشّجعان
هو اوّل و هى المحلّ الثّانى

و هما اذا اجتمعا لنفس مرّة
بلغت من العلياء كلّ مكان

لو لا العقول لكان ادنى ضيغم
ادنى الى شرف من الانسان

1 ( رأى و انديشه از نظر اهميّت پيش از شجاعت شجاعان است . رأى و انديشه در مرتبه اول و شجاعت در مرحله دوم است ) .

2 ( هنگامى كه انديشه و آگاهى و شجاعت در يك فرد جمع شوند چنين فردى ، گام به مرحله ‏اى عالى از عظمت گذاشته است ) .

3 ( اگر عقول در آدميان نبود ، پست‏ ترين شير به شرافت نزديكتر از انسان بود ) .

درباره ضرورت آگاهى و دانائى به شرايط و احتياجات و تنوع قدرتها در محاوره‏اى از سقراط باليزيماخوس مله زياس نيكياس لاخس چنين مى ‏خوانيم :

« لاخس » هنوز منظور ترا درست نمى ‏فهمم .

« سقراط » خوب توجه كن ، سئوال من عينا مثل اين است كه بپرسم سرعت چيست كه هم در دويدن وجود دارد ، هم در نواختن موسيقى و هم در حرف زدن و و هم در ياد گرفتن و در بسيارى از چيزهاى ديگر ، خواه كار دست باشد ، يا دهان يا كار فهم و فكر و عقل . مگر حقيقتا هم چنين نيست ؟

« لاخس » چرا .

« سقراط » اگر كسى از من بخواهد كه آنچه را كه در همه اين چيزها هست و سرعت ناميده مى ‏شود ، بيان كنم ، بايد بگويم :

سرعت قوه ‏اى است كه در كوتاه ‏ترين زمان ، عمل بيشترى را انجام مى ‏دهد ،خواه اين قوه در دويدن باشد يا صدا يا هر چيز ديگر .

« لاخس » البته اين جواب صحيحى است .

« سقراط » پس تو نيز سعى كن كه بهمين نحو شجاعت را توصيف كنى و بگويى كه اين چه چيز است كه اگر در مقابل خوشى يا ناخوشى يا چيز ديگرى قرار گرفته باشد ، شجاعت ناميده مى ‏شود ؟

« لاخس » بنظر من اگر بخواهم آن چيز را كه شجاعت نام دارد و وجه مشترك بين موارد مختلف است توصيف كنم ، بايد بگويم اين يك نوع پايدارى و استقامت روح است .

« سقراط » جواب همين است كه دادى ، ولى البته مقصود تو كه هر پايدارى نيست ، زيرا شجاعت چيزى است عالى و قابل تمجيد .

« لاخس » مگر در اين هم ترديدى هست ؟

« سقراط » بنابر اين پايدارى كه از روى فهم باشد ، منظور تو مى ‏باشد ، زيرا در اين صورت چيزى خواهد بود قابل تمجيد .

« سقراط » درباره استقامتى كه توأم با فهم نباشد چه مي گويى ؟ آيا اين يكى بر خلاف نوع اول مضر و خطرناك نيست ؟

« لاخس » ظاهرا چنين است .

« سقراط » بگو ببينم تو كه نمى ‏خواستى ادعا كنى كه آنچه اينگونه زيان آور و خطرناك مى‏ باشد ، پسنديده و عالى است ؟

« لاخس » بهيچ وجه چنين نظرى نداشتم .

« سقراط » بنابر اين بايد اعتراف كنى كه اينگونه پايدارى شجاعت نيست .

« لاخس » همين طور است كه مي گويى .

« سقراط » پس بنا به گفته تو شجاعت استقامتى است كه از روى تعقل و فهم صورت گيرد و تو اين نوع استقامت را شجاعت ميدانى ؟

« لاخس » ظاهر امر كه چنين است .

عدم محاسبه آرمانى درباره بهره بردارى از قدرت‏ها هدر رفتن و نابودى اين سرمايه‏هاى الهى را به دنبال دارد

خود پديده قدرت كه در دو قلمرو انسان و طبيعت گسترده است ، حقيقتى است ناآگاه ، از قدرت يك باد ناچيز كه تنها مى ‏تواند برگ كوچكى را بحركت درآورد گرفته ، تا انرژى‏ هاى كلان اتمى ، و از زور بازوى يك روستا بچه كه مى ‏تواند دو بسته گندم را بدرود و روى دوشش نهاده به خرمنگاه ببرد گرفته تا انديشه جامعه ساز يك مصلح و مكتشف همه و همه قدرت‏هاى ناآگاهى هستند كه بهره بردارى صحيح از آنها احتياج به هدف گيرى عالى انسانى دارد .

متأسفانه بدان جهت كه شرط مزبور در بهره‏بردارى از قدرت‏ها مورد اهميت قرار نمى ‏گيرد ، قسمت بسيار مهمى از قدرت‏ها براى خنثى كردن قدرت‏ها به جريان مى ‏افتد .

آن فرد يا جامعه ‏اى كه انرژى مادى و فكرى بكار مى ‏اندازد ، تا فرد يا جامعه ديگرى را پاي مال كند ، باضافه اينكه قدرت عظيمى را مستهلك مى‏ سازد ، باعث هدر رفتن و سوختن قدرت مادى و فكرى طرف مخاصم خود نيز مى ‏باشد .

چه شرمسارى بالاتر از اينكه تاريخ بشرى در هر دوره‏اى كوره‏هاى آتشينى را براى سوزاندن و خاكستر كردن قدرت‏ها بوجود مى ‏آورد كدامين قدرت‏ها ؟

قدرت‏هايى كه اگر مبدل به خاكستر نشده بودند ، امروزه نه يك برهنه و گرسنه‏اى وجود داشت و نه جهل و نادانى و نه حق كشى‏ها و كشتارهاى بيرحمانه در ميان انسان‏ها .

با ارزش‏ترين و پايدارترين و پيروزترين قدرت‏ها كه امير المؤمنين ( ع ) مى ‏خواهد ، كدام است ؟

اكنون موقع آن فرا رسيده است كه براى پيدا كردن با ارزش‏ترين و پايدار ترين و پيروزترين قدرت‏ها در نظر امير المؤمنين ( ع ) بينديشيم اين سئوالات را دقت فرماييد :

آيا آرمانى ‏ترين قدرتها ( با ارزشترين و پايدارترين و پيروزترين قدرتها ) تنها بوجود آوردن دگرگونى در يك موجود عينى است ؟

مثلا شكستن كلوخى با سنگ است و بس ؟ آيا ويران كردن ساختمانى است كه با صرف نيروهايى متنوع ساخته شده است ؟ آيا بيل و كلنگ بدست گرفتن و بدون علت منتقل ساختن كوه البرز تدريجا به روى قله دماوند است ؟ آيا قدرت آرمانى عبارت است از آگاهى بهمه چيز و بس ؟

آيا اين قدرت عبارت است از حفظ موقعيت و موضع گيرى در طبيعت و ميان انسان‏ها بدون كمترين محاسبه قانونى درباره آن ؟

اگر اينها قدرت آرمانى نيست ، پس چيست آن قدرتى كه بتواند عوامل آسايش و اعتلاى بشرى را بوجود بياورد ؟

شكى نيست در اينكه روشن‏ترين مختصات قدرت عبارت است از ايجاد دگرگونى در موضوعاتى كه در برابر قدرت قرار گرفته است . در هر مورد كه اين مختص بدون هدف‏گيرى عالى انسانى بجريان بيافتد ، [ باستثناى مفيديت‏هاى طبيعى ناخود آگاه ، مانند آتش‏فشانى كوهى كه صخره‏ها را بشكافد و چشمه سارهاى مفيد به جريان بيافتد ] به اضافه مستهلك شدن بى‏فايده قدرت‏ها ، دگرگونى‏هاى ايجاد شده كمترين ارزش را دارا نمى‏باشد . و از نظر پايدارى و پيروزى ، بستگى باين دارد كه ميدان فعاليت آن قدرت خالى از قدرت‏هاى قوى‏تر باشد .

قدرتى كه امير المؤمنين عليه السلام منظور مى‏دارد ، عبارتست از آن نيرو و استقامت روحى كه پس از آگاهى كامل به هدف عالى حيات ، در سود انسانها مورد بهره‏بردارى قرار بگيرد ، نه عامل ايجاد دگرگونى بى هدف و از بين بردن قدرت متقابل كه خود يكى از سرمايه‏ هاى بشرى است .

دلايل و شواهد قطعى نشان مى‏ دهد كه همه شئون و زندگى امير المؤمنين ( ع ) از اين قدرت آرمانى در عالى‏ترين درجه برخوردار بوده ، قدرت را براى انسان سازى نه انسان كشى بكار برده است . 5 هذا ماء اجن و لقمة يغصّ بها آكلها ( اين زمامدارى مانند آبى كثيف است كه با مشقت بياشامند و چونان لقمه ناگوار است كه با خوردنش به غصه و اندوه گرفتار شوند ) .

عالى‏ ترين تشبيه درباره رياست

مطرب عشق اين زند وقت سماع
بندگى بند و خداوندى صداع

مولوى تاكنون علت اين مسئله روشن نشده است ، كه چرا صاحبنظران و روشنفكران جوامع انسانى درباره توبيخ و ممنوعيت بردگى سخن‏ها گفته ، داد و فريادها براه انداخته‏اند ، ولى درباره عشاق رياست كه شايسته دلسوزى بيشترى هستند ، سخنى قاطعانه نگفته ، ممنوعيت آن را اعلان ننموده ‏اند .

براستى آيا عشق به رياست مى‏ تواند با عشق به شخصيت سازگار باشد ؟

يعنى آيا مى ‏توان هم به من انسانى عشق ورزيد و هم عاشق رياست بود ؟ اگر اين مطلب را بپذيريم كه انسان رياست پرست ، اسير يكى از مختصات خود طبيعى است كه مفهومى جز « من از همه برترم » ندارد ، تصديق خواهيم كرد كه اين گروه به دلسوزى بيشتر از بردگان استحقاق دارند . اين حقيقت شبيه به آن است كه يكى از انسان شناسان دوران جديد گفته است كه :

« اگر يكصدم اشكى كه به حال گرسنگان و برهنگان ريخته مى ‏شود ، به حال ارواح گرسنه و خالى از غذاهاى اصول انسانى ريخته شود ، همه گرسنگان سير و برهنگان پوشيده مى‏ شوند و ارواح گرسنه هم از حيوانيت به درجه انسانيت ارتقاء مى ‏يابند .

اين تشبيهات و مباحث همه و همه مربوط به رياست معمولى است كه يكى از مختصات « خود طبيعى » مى‏باشد ، نه مديريت انسان‏ها بعنوان شخصى امين كه امتياز مديريت را امانتى تلقى كرده بحكم « من انسانى » خود را موظف به اداى آن امانت الهى مى ‏بيند .

نخستين سرمايه ‏اى را كه رياست پرستان معمولى از دست مى ‏دهند ، قدرت روياروى قرار گرفتن با خويشتن مى ‏باشد و به قول « مولوى » :

ماننده ستوران در وقت آب خوردن
چون عكس خويش ديديم از خويشتن رميديم

« مولوى » در شأن رياست پرستان معمولى مى ‏گويد :

بنده باش و بر زمين رو چون سمند
چون جنازه نه كه بر گردن نهند

جمله را حمّال خود خواهد كفور
بار مردم گشته چون اهل قبور

بر جنازه هر كه را بينى به خواب
فارس منصب شود عالى ركاب

زانكه آن تابوت بر خلق است بار
بار بر خلقان نهادند اين كبار

بار خود بر كس منه بر خويش نه
سرورى را كم طلب درويش به

مركب اعناق مردم را مپاى
تا نيايد نقرست اندر دو پاى

و آخرين نقدينه‏اى كه از دست اين بردگان خندان بدر مى ‏رود ، كيمياى وجود آنان است كه مى ‏توانستند مس وجود خود را بقول گذشتگان مبدل به طلا نمايند .

هنگام تنگدستى در عيش كوش و مستى
كاين كيمياى هستى قارون كند گدا را

حافظ 6 و مجتنى الثّمرة لغير وقت ايناعها كالزّارع بغير ارضه ( كسى كه دست به چيدن ميوه نارس ببرد ، چونان كشاورز است كه در غير زمين خود بكارد ) .

ساده لوحان نتايج را پيش از سپرى كردن مقدمات مى‏ خواهند

باغبانى كه در اول بهار سبد را برداشته براى چيدن ميوه سيب كه پس از شش ماه مثلا خواهد رسيد ، بباغ ميرود آگاهى‏ هاى مربوط به سيب و فصل رسيدن آن ، يا او را از راه برمي گرداند ، و يا سبد خود را با سيب ‏هاى خيالى پر مي كند ، و يا خنده عقلا او را به بيمارى روانى دچار مى ‏سازد . و اگر تعقل و انديشه خود را در راه اين بيهوده گرايى از دست ندهد جز تأسف براى از دست رفتن نيرو و تلف شدن وقت ميوه‏اى نخواهد چيد .

قانون علت و معلول و ديگر روابط ميان رويدادها ، براى هر نتيجه‏ اى مقدمه يا مقدماتى را ضرورى ساخته است . توقع معلول بدون علت ، توقع مختل شدن قوانين هستى را در بردارد .

شتابزدگى آدمى در رسيدن به نتايج و هدف‏ها باضافه اينكه وصول به آنها را امكان پذير نمى ‏سازد ، اغلب موجبات نوميدى و سستى و خطاهاى ديگرى را در سنجش و ارزيابى پديده‏ها و واقعيات فراهم مى ‏آورد .

گاهى بعضى از معلول‏ها و نتايج با سرعتى بيشتر از حدّ معمولى به وجود مى‏ آيد ، ساده‏لوحان گمان مى ‏برند هر معلول و نتيجه ‏اى داراى انعطافى است كه مى‏ توان آن را از حلقه‏ هاى زنجيرى علل و مقدمات بريده در موقعيت دلخواه قرار داد اينان نمى‏دانند كه نسبيت موضع ‏گيرى انسان‏ها در مقابل علل و معلولات و همچنين امكان وجود عللى كه مخفيانه در سرعت بوجود آمدن معلولات و نتايج از طرف ديگر ، مؤثر مى ‏باشند ، استثنايى در قانون عليت وارد نمى‏ سازد .

امّا تطبيق جمله فوق به موقعيت امير المؤمنين عليه السلام ، كاملا روشن است ،زيرا خوش بينى مردم بيكديگر ، از يكطرف و شايع ساختن رضايت امير المؤمنين عليه السلام به جريانات پس از وفات پيامبر كه تا اواخر خلافت عثمان ادامه داشت ،از طرف ديگر ، مردم را از آمادگى پذيرش حكومت آن حضرت محروم ساخته بود .

بهمين جهت بوده است كه اقدام او به گرفتن حكومت ، مانند چيدن ميوه نارس و كاشتن در زمين ديگران بوده است ، زيرا تنها خطاهاى آشكار دوران عثمان بود كه نياز قطعى مردم را به زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام آشكار ساخت .

گسترش رفتار و انديشه گذشتگان در فضاى اجتماع درباره حكومت ، همان زمين ديگرى بود كه دانه‏ هاى حكومت على ( ع ) نمى‏توانست در آن پاشيده شود و نمو كند .

7 ، 8 فان اقل يقولوا حرص على الملك و ان اسكت يقولوا جزع من الموت ( اگر سخنى در حقيقت زمامدارى بگويم ، به حرص و طمع رياست متهمم خواهند ساخت و اگر سكوت كنم ، خواهند گفت ، على از مرگ مى ‏ترسد ) .

چه كنم در برابر اين كوته بينان ، بگويم يا ساكت شوم ؟

آنانكه مقام و رياست را عالى‏ترين هدف زندگى مى‏دانند ، با هر سخن و انديشه و رفتارى روبرو شوند ، با آن هدفى كه در نظر گرفته ‏اند ، آنها را تفسير و توجيه مى‏كنند ، آنانكه خود زندگى و فرار از مرگ را هدف تلقى كرده‏اند ، هر موضوعى را به بينند خواهند گفت :

براى ادامه زندگى و فرار از مرگ است . اين است اصل كلّى استثناء ناپذير داورى‏هايى كه دامنگير مردم محروم از رشد انسانى است و چون آنان قدرت تماس با واقعيات را ندارند ، نه تنها خود از حيات واقعى بدورند ، بلكه باعث تيره و تار ساختن چهره ارزش‏ها و شخصيت‏هاى سازنده نيز مى ‏باشند .

آن مردم فراموشكار آگاهى و ضبط حوادث را مانند گناه نابخشودنى تلقى كرده گويى عناصر شخصيت امير المؤمنين عليه السلام را در ده‏ها جنگ و پيكار كه با دلاورى و سلحشورى بى ‏نظير ، جان بكف تلاش كرده بود ، نديده بودند خوابيدن او را در رختخواب پيامبر در ليلة المبيت ، بدون كمترين پروا از فرود آمدن شمشيرهاى برّان بر بدنش به فراموشى سپرده بودند [ واقعا شگفت آورترين پديده ‏ايست كه شجاعت بى ‏نظير على بن ابيطالب را در همه تاريخ بشرى اثبات مى ‏كند ، با اينكه او يقين داشت كه ساعت ديگر ده‏ها شمشير بران براى كشتن پيامبر در رختخوابش فرود خواهد آمد ، بجاى پيامبر در همان رختخواب در خواب گوارا فرو رفت ] .

بعبارت كلى ‏تر اگر چه آنان نادان‏تر از آن بودند كه تفكرات و ارزش‏يابى امير المؤمنين عليه السلام را درباره زندگى كه مرگ را براى او پل رهايى از زندان طبيعت نشان داده بود ، درك كنند و او را به هراس از مرگ متهم نسازند ، ولى آنان با چشم خود دلاورى ‏ها و شهامت‏هاى بى بديل او را ديده بودند ، با اينحال احمقانه ترين اتهام را كه زبونى و ترس از مرگ بود ، به على ( ع ) وارد مى‏ساختند همين نابينايى مهلك يا خيانت‏گرى است كه آنان را وادار مى ‏كند كه امير المؤمنين عليه السلام را به مقام‏جويى متهم نمايند ما در مجلد يكم و دوم اين كتاب نظر آن حضرت را درباره مقام و رياست بررسى كرده‏ايم و در خطبه‏ هاى آينده نيز ارزيابى آن را از ديدگاه او مطرح خواهيم كرد .

امّا مرگ از ديدگاه على ( ع ) بحثى است كه در مجلد هشتم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى ، مشروحا آورده ‏ايم ، مطالعه كنندگان محترم مى ‏توانند به آن كتاب مراجعه فرمايند . در اين مورد تنها يك مسئله مهم را بررسى مى ‏كنيم :

حيات فوق زندگى و مرگ

بياييد اندكى در واقعيت بسيار گسترده حيات بينديشيم و از آن مفهوم معمولى كه مردم در گفتارها و انديشه‏ هاى خود درباره حيات مى ‏فهمند بالاتر برويم .

ما بدون اينكه اين مسئله را در اصطلاحات مبهم و پر پيچ و خم و كلى گوئى‏هاى حرفه‏اى غوطه‏ور بسازيم ، لازم مى ‏دانيم كه حيات را از نزديكترين ديدگاه آن تماشا كنيم حيات حقيقتى است كه از ناچيزترين حركت ارادى گرفته تا بر حقيقتى كه داراى صدها بعد متنوع است ، شامل مى ‏گردد . يك سلّول در بدن حيوانى كوچك‏تر از مورچه ،داراى حيات است و هشتاد ميليارد سلّول متشكل در مغز آدمى كه با پانصد ميليون شبكه ارتباطى مشغول فعاليتند ، باضافه هزاران نوع و صنف پديده ‏ها و فعاليتهاى روانى نيز از مختصات حيات مى ‏باشند .

هر جاندارى كه در مرتبه ‏اى پايين‏تر از جاندار ديگر از نظر مختصات حياتى قرار بگيرد ، در حقيقت مختص يا جزئى از حيات جاندار بالاتر را فاقد مى ‏باشد ،بنابر اين مى ‏توان گفت :

جاندار پايين در برابر آنچه كه جاندار بالا دارا است ، مرده است ، زيرا در برابر آن بعدى كه نصيب جاندار بالا است ، مانند خاك مرده‏ ايست كه احساس و حركتى ندارد .

بنابر اين ، اختلاف كميت نيروها و استعدادهاى حياتى كه در انسان وجود دارد فاصله او را از ساير حيوانات به اندازه فاصله زنده و مرده دور مى‏سازد ، همين فاصله ميان افراد انسانى نيز وجود دارد . آيا فاصله انسان زنده ‏اى كه از حيات بهره ‏اى جز اشباع غرايز جسمانى ندارد و در قالب تنگ :

جز ذكر نى دين او نى ذكر او
سوى اسفل برد او را فكر او

خود را يكى از زندگان مى ‏پندارد با آن انسان رشد يافته‏اى كه همه استعدادها و ابعاد خود را به فعليت رسانيده سر تا پاى وجودش آگاهى و حركت به سوى امتيازات انسانى است فاصله مرگ و زندگى نيست ؟ در آن هنگام كه « مولوى » مى ‏گويد :

هر كه او آگاه‏تر با جان‏تر است

شعر نمى‏ گويد ، بلكه واقعيت حيات انسانى را در فوق زيست شناسى‏هاى حرفه‏اى توضيح مى ‏دهد .

وقتى كه انسان‏شناسان ژرف‏نگر مى‏ گويند : هر گامى كه انسان در راه شدن‏هاى تكاملى برمى ‏دارد ، چهره ديگرى از حيات را درمى‏يابد ، شوخى نمى‏ كنند . بلكه كسانى شوخى مى ‏كنند كه حيات را در تنفس و حركت جبرى و تمايلات خودخواهانه منحصر مى ‏نمايند .

اين حقيقت كه زندگى قالب گيرى شده در احساس و حركت « خود محورى » مساوى مرگ است ، در قرآن مجيد با صراحت كامل گوشزد شده است :

وَ الَّذينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ اَمْواتٌ غَيْرُ اَحْياءٍ وَ ما يَشْعُرُونَ اَيَّانَ يُبْعَثُونَ [النحل آيه 20 و 21] .

( و آنان كه جز خدا را مى‏ خوانند ، چيزى را نمى ‏آفرينند و خود آفريده مى ‏شوند . آنان مردگان غير زنده هستند و نمى ‏دانند كى برانگيخته خواهند گشت ) .

مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثى‏ وَ هُوَ مَؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً [ النحل آيه 97 ] .

( هر كسى از مرد و زن عمل صالح بجاى بياورد در حالى كه با ايمان است ،زندگى او را با حيات پاكيزه‏اى آماده مى ‏كنيم ) .

در آيه دوم حيات بى ايمان و بى عمل صالح را زندگى پليد معرفى مى ‏كند كه در حقيقت مساوى مرگ است .

از اين مباحث نتيجه روشنى كه بدست ما مى ‏آيد ، اينست كه دو مفهوم زندگى و مرگ نبايد از ديدگاه عاميانه منظور گشته جاندارى و انسانى كه نفس مى ‏كشد زنده و هر موجودى كه نفسى بر نمى ‏آورد ، مرده تلقى گردد ، بلكه زندگى و مرگ داراى مفهوم بسيار عميق و گسترده‏اى است كه اصلا به ذهن عاميان خطور نمي كند .حيات رشد يافتگان كاروان انسانيت فوق مفهوم عاميانه ‏ايست كه متذكر شديم .

حيات وابسته به حيات آفرين با زندگى مردم معمولى بهمان مقدار متفاوت است كه چند قطره باران كه از يك قطعه ابرى ناچيز فرو مى ‏ريزد و با كمترين حرارت بخار مى ‏شود و يا در مشتى خاك مستهلك مى ‏گردد ، يا چشمه‏ سارى كه از اقيانوس بيكران سرازير مى ‏گردد . آب چنين چشمه‏ سارى مافوق قطره‏هاى گسيخته باران است .

بنابر اين ، حيات امير المؤمنين عليه السلام كه در عالى ‏ترين مرحله كمال قرار گرفته است ، فوق زندگى و مرگ معمولى است . جريان حيات وابسته به حيات آفرين ، را با تورّم اجزاى نطفه يك نر و ماده و متلاشى شدن آن مقايسه نكنيم .

حياتى كه به حيات آفرين پيوسته است ، وابسته به جنبيدن كالبد بدن نيست كه با سكون آن ، از بين برود . 9 ، 10 هيهات بعد اللّتيّا و الّتى [بعد اللتيا و التى ضرب المثلى است و در آن مورد گفته مى‏شود كه شخص هر گونه حوادث و فراز و نشيب مربوط به زندگى خود را ديده باشد و تجربه‏هايى را كه اندوخته است ،همواره منظور نمايد . مى ‏گويند اصل داستانش چنين است كه مردى نخست يك زن كوچكى را گرفت و در آن ازدواج در كشاكش‏ها فرو رفت و او را طلاق داد ، بار ديگر زن بزرگى را گرفت ، باز بهمان بدبختى ‏ها مبتلا شد و او را هم طلاق داد . وقتى كه به او گفتند : چرا زن نمى ‏گيرى ؟ در پاسخ گفت : هيهات بعد اللتيا و التي ؟] و اللّه لابن ابيطالب آنس بالموت من الطّفل بثدى امّه ( شگفتا پس از آنهمه تن در دادن به مخاطرات و تكاپو در كارزارها ، من از مرگ مى ‏ترسم سوگند به خدا ، انس فرزند ابيطالب با مرگ بيش از انس كودك شيرخوار است به پستان مادرش ) .

مرگ از ديدگاه على بن ابيطالب ( ع ) شربت گوارايى است براى حيات حقيقى

انس و الفتى كه على بن ابيطالب ( ع ) با مرگ دارد ، نه بجهت شكست خوردن او در قلمرو حيات طبيعى است و نه معلول « از خود بيگانگى » ، نه براى شتاب در راه وصول به بهشت است كه خود گفته بود :

من خدا را نه براى طمع بهشت عبادت مى ‏كنم و نه براى ترس از دوزخ ،بلكه انس آن زنده حقيقى با مرگ ، معلول سپرى كردن دوران جنينى حيات بوده است كه مرگ را مانند شير خوشگوار و شربت لذت بخشى مى ‏ديد كه نوشيدنش ورود به مرحله ابدى حيات را اعلان مى‏ كرد :

اين جهان همچون درخت است اى كرام
ما بر او چون ميوه‏هاى نيم خام

سخت گيرد حام‏ها مر شاخ را
زانكه در خامى نشايد كاخ را

چون بپخت و گشت شيرين لب گزان
سست گيرد شاخه‏ها را بعد از آن

چون از آن اقبال شيرين شد دهان
سست شد بر آدمى ملك جهان

مولوى بلوغ و كمال حيات حقيقى بدون آگاهى كامل به آن ، امكان‏ پذير نيست .

آگاهى كامل به حيات نمى‏تواند محصول نگرش‏هاى سطحى در حال غوطه‏ ور شدن در شئون آن ، بوده باشد . بنابر اين ، بطور قطع على بن ابيطالب ( ع ) حيات را با مبدء و پايان و متن اصلى آن ، شناخته است كه درباره حقيقت و خواص آن ، بدينگونه قاطعانه و از نزديك سخن مى‏ گويد .

او لهو و لعب بودن زندگى ظاهرى را بخوبى درك كرده ، عظمت و ارزشحيات حقيقى را كه پرواز از ويران سراى طبيعت است دريافته مى ‏گويد :انس من به آن پرواز بيش از انس كودك شيرخوار با پستان مادرش مي باشد .

بهترين دليل اين مدّعا جمله‏ايست كه در موقع فرود آمدن شمشير بر تارك مباركش فرموده است . او بجاى آخ و داد و فرياد و اضطراب كسى كه به اجبار بسوى سر حدّ زندگى كشيده شود ، مى‏ گويد :فزت و ربّ الكعبة .( سوگند بخداى كعبه رها شدم و رسيدم ) .

سپس بقيه ساعت‏هاى زندگى را با يك آرامش خيره كننده و گفتن عاليترين سخنان سازنده سپرى كرده است . 11 بل اندمجت على مكنون علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الارشية فى الطوىّ البعيدة ( بلكه سكوت من از روى علمى است پوشيده بر ديگران كه اگر ابرازش كنم ،مانند لرزش طناب آويخته در چاه‏هاى عميق بخود لرزيده در اضطراب فرو خواهيد رفت ) .

بر لبش قفل است و در دل رازها

اگر سخنى بگويم ، همه گفتنى‏ هايم نيست ، اگر سكوت كنم ، رازها و فريادها در اقيانوس درونم مى ‏شورند و موج زنان رهسپار ديار اسرار مى ‏گردند :

با لب دمساز خود گر جفتمى
همچو نى من گفتنى‏ ها گفتمى

ولى مگر مى ‏توان با اين يك مشت گلپاره انسان‏ نما كه حقيقتى جز درك و فهم محدود خود سراغ ندارند و واقعيتى جز آخور و جايگاه مدفوع نمى‏دانند ، آن رازها و فريادها را در ميان گذاشت . با اين جانوران « خودمحور » چه بگويم ؟ آيا به اينان بگويم :

بكوشيد تا قدرت خود شناسى و خود سازى و مالكيت بر خويشتن را به دست بياوريد ؟

اينان نه معناى قدرت را مى ‏دانند و نه « خود » را و نه شناخت و ساختن خود را لازم مي دانند .

آيا از اسرار هستى با اينان گفتگو كنم ؟

براى مردگان متحرك سرّ يعنى چه ؟ هستى چه معنا دارد ؟ آيا به اينان بگويم : هر عملى عكس العملى را در پى دارد كه دير يا زود به سراغتان خواهد آمد ؟

مگر اينان از عمل جز « خور و خواب و خشم و شهوت و طرب و عيش و عشرت » اطلاعى دارند اينان عكس العمل‏ها را جز حوادث گسيخته چيزى نمى‏فهمند ، تا مفهوم عكس العمل را دريابند . مگر مى ‏توان گفت : كه شما با اين زندگى جاهلانه از جاذبه الهى دور مى‏شويد و دورتر مى‏گرديد و فراق ابدى او سرنوشت نهايى شما است ؟

آنان از اين كلمات چه مى‏ فهمند : زندگى ، جهل ، جاذبه الهى ، فراق ابدى ،منزلگه نهايى ؟ بدين جهت است كه عالى ‏ترين پيشوايان بشرى الهى نمى ‏توانند حتى يكى از هزاران موج اقيانوس درونشان را با مردم سرگردان در شوره زارهاى زندگى حيوانى ابراز نمايند :

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان كه جام حق نوشيده‏ اند
رازها دانسته و پوشيده ‏اند

هر كه را اسرار حق آموختند
مهر كردند و دهانش دوختند

مولوى

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۳

خطبه ها خطبه شماره 4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه چهارم

4 و من خطبة له عليه السلام

و هي من أفصح كلامه عليه السلام و فيها يعظ الناس و يهديهم من ضلالتهم و يقال : إنه خطبها بعد قتل طلحة و الزبير بنا اهتديتم في الظّلماء ، و تسنّمتم ذروة العلياء 1 ، و بنا أفجرتم عن السّرار 2 . وقر سمع لم يفقه الواعية 3 ، و كيف يراعي النّبأة من أصمّته الصّيحة 4 ؟ ربط جنان لم يفارقه الخفقان 5 . ما زلت أنتظر بكم عواقب الغدر ، و أتوسّمكم بحلية المغترّين 6 ، حتّى سترني عنكم جلباب الدّين ، و بصّرنيكم صدق النّيّة 7 . أقمت لكم على سنن الحقّ في جوادّ المضلّة ، حيث تلتقون و لا دليل ، و تحتفرون و لا تميهون 8 .

اليوم أنطق لكم العجماء ذات البيان 9 عزب رأي امرئ تخلّف عنّي 10 ما شككت في الحقّ مذ أريته 11 لم يوجس موسى عليه السّلام خيفة على نفسه ، بل أشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال 12 اليوم تواقفنا على سبيل الحقّ و الباطل 13 . من وثق بماء لم يظمأ 14

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

ترجمه خطبه چهارم

اين خطبه از فصيح‏ترين سخنان امير المؤمنين ( ع ) است در اين خطبه مردم را موعظه نموده آنان را از گمراهى به هدايت مى ‏كشاند . گفته شده است : اين خطبه را پس از كشته شدن طلحه و زبير فرموده است .

شما اى مردم ، به وسيله ما دودمان محمد ( ص ) از تاريكى‏ هاى جهل و فساد رها گشته ، راه هدايت را در پيش گرفتيد و گام بر فراز اعتلا نهاديد 1 شب‏هاى تيره و تار جاهليت را به وسيله تكاپوها و ارشادهاى ما پشت سر گذاشتيد ، تا فروغ بامداد اسلام بر عقول و دل‏هاى شما درخشيدن گرفت 2 ناشنوا باد گوشى كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد 3 . كسى كه فرياد بلند گوشش را كوبيده و كر ساخته است ، چگونه از صداى ضعيف تأثر خواهد پذيرفت 4 ، پيوسته با خدايش باد دلى كه از لرزش و هيجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى‏ گردد 5 من همواره انتظار بروز نتايج خيانتگرى شما را مى‏كشيدم و آثار فريب‏خوردگى شما را با فراستم دريافته بودم 6 پرده دين مرا از ديدگان شما پوشيده ، صدق نيت و صفاى درونم حقيقت شما را بر من آشكار ساخته است 7 . من نگهبانى شما را در راه‏هاى حق كه در ميان جادّه‏ هاى ضلالت كشيده شده است ، به عهده گرفته ‏ام ، شما در اين جادّه ‏هاى گمراهى به يكديگر مى‏ رسيد و رهبرى نداريد . زمين‏ها را حفر مى ‏كنيد و به آبى نمى ‏رسيد 8 . امروز كلمات و رويدادهاى گنگ و بى ‏زبان را كه تنها براى گوش‏هاى شنوا گويايى دارند ، به سخن گفتن وادار مى‏ سازم 9 . انديشه آن مردمى كه از من بركنار شده ‏اند ، از دريافت حق و حقيقت بدور افتاده است 10 . از آنهنگام كه به ديدار حقيقت نائل آمده‏ ام ، شك و ترديدى در آن نداشته ‏ام 11 . هراس موسى ( ع ) براى ترس از خويشتن نبود ، بلكه از آن بيمناك بود كه مبادا پرچم پيروزى بدست نادانان بيافتد و دولتهاى ضلال بر مردم حكومت نمايند 12 . ما امروز راه حق و باطل را تفكيك نموديم و هر كسى راه خود را در پيش گرفت 13 . كسى كه اطمينان به آب دارد ، سوز عطش طاقت از دستش بر نخواهد گرفت 14 .

پايان ترجمه خطبه چهارم

تفسير عمومى خطبه چهارم

3 ، 4 وقر سمع لم يفقه الواعية و كيف يراعى النّبأة من اصمّته الصّيحة ( ناشنوا باد گوشى كه نصايح رسا و سازنده را درنيابد . كسى كه فرياد بلند گوشش را كر ساخته است ، چگونه از صداى ضعيف تأثر مى ‏پذيرد ) .

عوامل گرديدن تكاملى را خنثى نكنيم

در تعيين عوامل گرديدن‏هاى تكاملى ، در ميان صاحبنظران اختلاف نظرهايى وجود دارد كه عمده آنها مسئله درون و برون است . يعنى اختلاف عمده در اين است .

كه آيا عامل « گرديدن » يك موجود در حال جريان ، از موقعيتى به موقعيت ديگر ، درونى است يا برونى ؟ سه نظريه قابل توجه در مسئله مزبور وجود دارد :

نظريه يكم عامل تحول و گرديدن اشياء درونى است . باين معنى كه هر موجودى عامل دگرگونى را در درون خود مى‏ پروراند و پديده ‏ها و ديگر اجزاى طبيعت كه در خارج از ذات آن موجودند ، اثرى در تحول آن ندارند .

نظريه دوم اينست كه عامل هر گونه « گرديدن » موجود ، بيرون از ذات آن بوده اجزاء و پديده‏هاى درونى ، اثرى در گرديدن آن ندارند .

اين دو نظريه افراطى و تفريطى كه صد در صد در برابر هم قرار گرفته‏اند ، از منطق علمى برخوردار نيستند . دليل اين مدعا را در توضيح نظريه سوم مطرح مى ‏كنيم :

نظريه سوم عامل گرديدن درونى بوده ، عوامل برونى شرايط عمل « گرديدن » مى‏ باشد .

مى ‏توانيم براى روشن شدن اين نظريه ، مثال روشنى را مطرح كنيم :تخم مرغى كه در جريان گرديدن قرار مى ‏گيرد و از موقعيت تخم مرغ بودن به موقعيت جوجه بودن حركت مى‏كند ، عامل اين حركت ، ذرات داخل تخم مرغ است كه رو به جوجه گشتن مى ‏رود ، اگر چه حركت مزبور بدون هوا و حرارت مناسب كه عوامل بيرونى هستند ، امكان ناپذير مى ‏باشد . در تفسير اين نظريه سوم ، مطالبى اجمالى و نيمه روشن وجود دارد كه اصل مسئله را به حالت معمائى در مي آورد .

راهى كه ما در توضيح و تأييد آن انتخاب مى ‏كنيم ، بدينقرار است :

عامل تعيين موقعيت دوم و مشخص بودن در مسير گرديدن ، درونى است ،باين معنى كه هر موجودى استعداد تعيين موقعيت دوم را در درون خود دارا ميباشد .در صورتى كه حركت در مجراى « گرديدن » بدون مانع باشد ، استعداد همان تعين به فعليت خواهد رسيد ، ولى عامل حركت در آن مسير عوامل و شرايط بيرونى است .

بعنوان مثال : تخم گل لادن در مجراى حركت طبيعى خود ، مسير تعين خاص لادن شدن را طى خواهد كرد ، در صورتى كه شرايط و عوامل بيرونى ، هماهنگى طبيعى با استعداد مزبور داشته باشد .

درون آدمى كه به مفهوم عمومى قلمرو روانى انسانى گفته مى ‏شود ، داراى استعدادها و هسته‏هاى تعينات متنوع ميباشد . براى حركت و فعليت رسيدن هر يك از آنها ، سه نوع عامل اساسى وجود دارد :نوع يكم عامل درونى محض كه عبارت است از اراده آدمى . مادامى كه اراده به فعليت رسيدن استعدادهاى درونى در يك انسان به وجود نيايد و تقويت نگردد ، تحرك استعداد با هيچ يك از عوامل و شرايط امكان پذير نخواهد بود .

نوع دوم عوامل بيرونى است كه به وسيله حواس طبيعى و ساير وسايل ادراك ، وارد قلمرو درون مى‏گردند و دست به تحريك استعدادها مى‏ زنند . تفاوت انسان با ديگر موجودات ، در پديده گرديدن ، اراده است . به توضيح اينكه براى به وجود آمدن تحول در يك موجود غير انسانى ، تنها برقرار شدن ارتباط ميان استعدادهاى درونى و عوامل و شرايط برونى كافى است كه تحول در آن موجود شروع گردد .

در صورتى كه استعدادهاى درونى انسانى در عين حال كه در معرض ارتباط با عوامل و شرايط برونى قرار مى ‏گيرد ، اراده او مى ‏تواند مقاومت در وى بوجود آورده از تأثير آن عوامل جلوگيرى نمايد . همين موضوع اراده است كه مباحث جامعه شناسى و رفتار شناسى را دچار مشكلات مى ‏سازد ، تا آنجا كه گروهى را وادار مى ‏نمايد كه بگويند :

ما نمى‏ توانيم از مشاهده پديده‏هاى جارى در يك جامعه و از شناخت رفتار يك انسان قوانينى را انتزاع كنيم كه مانند قوانين فيزيكى و شيميائى كليت داشته باشند . عوامل و شرايط برونى كه استعدادهاى آدمى را به حركت در مى ‏آورد و مسير تعيّن‏هاى پيش ساخته آن‏ها را تعيين مى ‏نمايد ، به وسيله حواس گوناگون برونى و درونى وارد قلمرو روان مى ‏گردند .

اشكال و رنگها و نمودهايى كه مشابه آنها هستند بوسيله بينايى ، الفاظ و اصوات گوناگون بوسيله شنوايى ، طعم‏هاى مختلف از راه چشايى و غير ذلك وارد مغز و روان مى‏گردند . همچنين موضوعات و مواد خام با عمل ذهنى خاص تبديل به قضايا مى‏شوند ، سپس اين قضايا وارد مراكز انديشه ( يا بعبارت ديگر وارد قلمرو فعاليتهاى فكرى ) گشته ، در مجراى نتيجه‏گيرى‏ها قرار مى‏گيرند . اگر اراده آدمى در مسير هدف‏هاى سازنده به جريان بيافتد ، نتايج بدست آمده از دريافت‏ها و انديشه‏ ها ،« گرديدن » تكاملى را در مسير هدف‏هاى مزبور به وجود مى ‏آورد .

نوع سوم واقعيت‏هاى نهفته در لابلاى سطوح روانى انسان . اگر چه بعضى از متفكران وجود چنين واقعيت‏ها را در درون آدمى انكار كرده مى‏گويند : نه در مغز و نه در روان هيچگونه معلوم پيشين ( آپريورى ) وجود ندارد .

اينان بطور قطع از تفسير و توجيه اكتشافات و اختراعات ناتوانند و هيچ گونه راهى براى توضيح اصول كلى كه پيش از تجربه و پيش از ارتباط با همه رويدادها و نمودها كه در مغز يا روان انسان‏ها وجود دارد ، نشان نمى ‏دهند . مانند اينكه : « قانون در جهان طبيعت حكمفرما است » . و « هيچ رويدادى بدون علت نيست » ما به اين اصول ، علم پيش از تجربه داريم و بهمين جهت است كه سقراط مي گفت :

كار من قابلگى و كمك كردن به مردم براى زاييدن حقيقت است كه خود آن را دارا مى‏ باشند . كانت نيز علم به اصول پيش از تجربه را مى ‏پذيرد .با ورود اختلال به هر يك از اين عوامل سه‏گانه كه متذكر شديم ، « گرديدن » تكاملى انسان‏ها دچار اختلال مى ‏گردد .

با نظر به دخالت اساسى عوامل مزبور در « گرديدن » مى‏ توانيم اهميت جمله امير المؤمنين عليه السلام را ( ناشنوا باد گوشى كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد ) درك كنيم .

يعنى آن فرد يا جامعه ‏اى كه استعدادهاى خود را از ورود واقعيات به وسيله حواس طبيعى و مشاعر روانى و از ارتباط با آن واقعيات بر كنار نموده نگذاشت كه واقعيات برونى و حقايق درونى با آن استعدادها ارتباط تفاعلى برقرار كند ، عامل گرديدن خود را خنثى نموده است .

در هر دوره و در هر جامعه‏اى انواع فراوانى از عوامل آگاهى و ترقى براى افراد بشر وجود دارد . بعضى از آنها از راه بينائى و مشاهدات با استعدادهاى بشرى ارتباط برقرار مى‏كند و تفاعل مناسب را به جريان مى‏اندازد . برخى ديگر از راه شنيدن و ساير راه‏هاى تعليم و تربيت . روشن‏ترين و قاطعانه‏ ترين عوامل آگاهى و ترقى كه از راه شنيدن ، دست به تحريك استعدادهاى انسانى مى ‏زند و آنها را بارور مى ‏سازد ، دو صداى رسا و سازنده است كه بى استثناء در همه فضاى تاريخ طنين‏انداز بوده‏اند . يكى از اين دو صدا :

داد و فريادهاى جدّى پيامبران الهى است كه اندك شوخى و غرض ورزى و جهل و اشتباه راهى به آنان نداشته است . و با نظر به شخصيت آن فرياد كنندگان و واقعياتى محض كه گفتار آنان را وابسته به خداى هستى مى‏نمايد ، هيچ صدايى نگران كننده ‏تر و در عين حال حيات بخش‏تر از آن صداها ، براى عقول و دل‏هاى آدميان مطرح نگشته است ، زيرا تنها تفسير و توجيه كننده معقول حيات بشرى همان صدائى است كه پيامبران الهى طنين انداز نموده ‏اند .

صداى دوم كه همواره گوش بشرى با آنكه مى‏خواهد خود را به بيگانگى از آن بزند ، آشنايى نزديكى با طنين آن دارد ، صدايى است بس شگفت‏انگيز كه براى ارتباط با استعدادهاى بشرى ، نه احتياج به موج دارد و نه نياز به لب و زبان و قالب‏هاى قراردادى الفاظ و علامت‏ها . براى جريان و وصول اين صدا به اعماق درون آدمى ، نه خط سيرى لازم است و نه معلمى كه معنا و مفهوم آن را توضيح بدهد . اين صداى وجدان آدمى است كه از اعماق جانش سر بر مى‏ كشد و در سر راه خود خيالات و پندارهاى بى اساس مغز را كه حيات انسانى را به نيستى و بيهودگى متهم مى ‏سازند ، محو مى ‏نمايد و . . .

مى ‏رود بى ‏بانگ و بى‏ تكرارها
تحتها الانهار تا گلزارها

آن فرد و جامعه‏ اى كه با اشكالى گوناگون از خود فريبى ‏ها و پوشش‏هاى بظاهر منطقى و علمى مى ‏خواهد اين دو صدا را از رسميت بياندازد ، مبارزه با خويشتن براه انداخته ، انكار خود را نتيجه مى ‏گيرد . آن كه مى ‏گويد :

انبيا حرف حكيمانه زدند
از پى نظم جهان چانه زدند

نه معناى حكمت را درك مى‏ كند و نه اطلاعى از حقيقت نبوت دارد و نه آشنايى صحيحى با جهان ، كه اگر مبنا و هدف معقولى بر هستى آن مطرح نگردد ، هيچ اصل و قاعده‏اى براى زندگى نخواهيم داشت تا گروهى بعنوان حكماء كه براى نظم جهان چانه مى‏ زنند ، پذيرفته شوند . آن انسان كه مى ‏گويد :

صداى وجدان چيزى جز وازدگى‏هاى غرايز نيست ، او با اين خيال و يا هوى پرستى علم نما مى ‏خواهد شخصيت بشرى را حتى از شيى‏ء ( چيز ) محض هم پايين‏تر بياورد و موجودى را به جاى انسان مطرح كند كه در راه خود خواهى و هوس‏هاى حيوانى خود ، يا جز خود را نابود كند ، يا قربانى جز خود شود ، زيرا وقتى كه خود ( شخصيت ) وجود ندارد ، ميدان حيات حكومت مطلق را به قدرت مى‏سپارد . خوشبختانه اين خيال و يا هوى‏پرستى علم نما براى آگاهان بشرى تازگى نداشته و هفت قرن پيش از اين ، وقاحت و پستى آن ، بوسيله جلال الدين مولوى گوشزد شده است :

روى در انكار حافظ برده ‏اى [وجدان]
نام تهديدات نفسش كرده ‏اى

اين چه خصومت نابكارانه با بشريت است كه صداى نگهبان درونى ( وجدان ) را منكر شوى و با پوشالى مسخره‏اى كه به اصطلاح علمى ( وازدگى‏هاى غرايز ) ،( تهديدات نفس ) آراسته شده است ، واقعيت را از ديدگاه واقع جويان مخفى نمايى امير المؤمنين عليه السلام در جمله بعدى مى ‏فرمايد :« كسى كه فرياد بلند گوشش را كر ساخته است ، چگونه از صداى ضعيف تأثير مى ‏پذيرد » .

هيچ صدا و فريادى رساتر و با عظمت‏تر از آن دو صدا كه شرحى مختصر درباره آنها آورديم در فضاى عقول و دل‏هاى آدميان طنين‏انداز نمى‏گردد . اگر آن دو تأثيرى در اعتلا و رشد بشرى نداشته باشند ، از ديگر بانگ‏هاى بى‏اساس چه توقع مى ‏توان داشت . اگر فرد يا جامعه‏اى را فرياد : اَ يَحْسَبُ الْاِنْسانُ اَنْ يُتْرَكَ سُدىً [ القيامة آيه 36] .( آيا انسان چنين گمان مى ‏كند كه او بيهوده به خود رها شده است ) .

كه بطور قطع هر وجدان آگاه آن را شنيده است ، بيدار نكند ، كدامين فلسفه و شعر و حماسه انسانى او را مى‏تواند بيدار كند ؟ همه مى‏دانيم كه حتى در دو قرن اخير كه پيشرفت چشمگير علم و صنعت ، انسان را در دست گردانندگان آن دو ، از موقعيت اصيل خود خارج كرده او را تا حدّ شيى‏ء متحرك تقليل داده وسيله بهره بردارى اقويا نموده است ، نوشته‏ ها و داد و فريادهاى متنوعى براى اثبات اهميت انسان و عظمت و ارزش‏ها و اصالت حيات او بوجود آمده است ، ولى كو اثر سازنده آنها ؟ چيست و كجا است نتيجه سودبخش آنها به حال انسان‏ها ؟

ديگر هيچ صدائى انسان ساز براى شنيده شدن طنين نمى ‏اندازد

ما امروزه اين تقسيم اساسى را در جوامع انسانى مشاهده مى ‏كنيم :

1 جوامعى كه در آسايش و رفاه مادى چنان غوطه ورند كه حيات را جز لذت‏هاى زودگذر كه عمده آنها از رنج و آلام ديگران بدست مى ‏آيد ، نمى ‏شناسند .

دردآورتر از همه مصيبت‏ها و دلخراش‏تر از همه بانگ‏هاى شوم اين است كه اين جوامع مى‏ گويند :پرچم پيشرفت و تكامل بشرى به دوش ما است و همگان بايستى دنبال ما راه بيافتند به كجا ؟ به قهوه خانه نهيليستى كه مدتى است با دست فرويد افتتاح شده ، هر گونه مشروبات ماكياولى و هابسى و داروينى و نيچه‏اى [ ماكياولى نويسنده سياسى كه مى ‏گفت : بايستى سياستمدار براى رسيدن به هدف خود ، همه واقعيات را وسيله قرار بدهد .هابس متفكرى كه مى‏ گويد : انسان گرگ انسان است .داروين حيوان شناسى كه انتخاب طبيعى ( تنازع در بقا ) را قانون مطلق معرفى مي كند .نيچه متفكر يا نويسنده‏اى كه تنازع در بقا را شكل فلسفى هم مى ‏دهد .] را در زيباترين شيشه‏ هاى علم نما و قشنگ‏ترين پياله‏ هاى هواخواهى از انسانيت ؟ در اختيار همگان مى ‏گذارند . گوش اين افراد اين جوامع را بهم خوردن آن شيشه‏ ها و پياله ‏ها پر كرده مجالى براى شنيدن صدائى انسان‏ ساز باقى نمى ‏گذارد .

وضع اينگونه جوامع در همين جا ختم نمى ‏گردد . بلكه بنظر خواب رفتگان يا مستان آن جوامع ، ديگر انسان‏ها بايستى اجازه حق حيات منطقى را از آنان دريافت نمايند 2 جوامعى وجود دارند كه فشار قوانين پيش ساخته و بى اعتنا به خواسته‏ هاى قانونى مردم ، افراد آنها را از شنيدن هر گونه صدايى كه داراى طنين آزادى و ساير ارزش‏هاى انسانى بوده باشد ، محروم ساخته است . تنها يك بانگ نافذ شب و روز در فضاى اينگونه جوامع مى ‏پيچد كه مى ‏گويد : فقط ما چند نفر انگشت شماريم كه انسان و صلاح و فساد او را مى‏ شناسيم و كسى دلسوزتر از ما براى نفوس انسانى وجود ندارد ، يعنى نمى ‏تواند وجود داشته باشد ، يعنى نبايد وجود داشته باشد 3 جوامع ديگرى مشاهده مى‏ شوند كه به خيال خودشان خوبى‏ هاى دو نوع جوامع ( يكم و دوم ) را دارا بوده از بدى‏هاى آنان بركنار مى ‏باشند . اگر وضع عمومى اينان بطور دقيق رسيدگى شود ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه تفكيك خوبيها از بديهاى دو نوع جوامع مزبور كه مورد ادّعاى آنان مى ‏باشد ، جز پندار و خيالات فريبنده‏اى كه در راه تسليت استخدام مى ‏شوند ، چيز ديگرى نيست .

همه اين جوامع سه گانه در يك واقعيت مشتركند و آن اينست كه براى حيات انسانى در اين كره خاكى منطق لازم الاجرائى سراغ ندارند ، تا گوش براى شنيدن صداهاى آن منطق فرا بدهند . 5 ربط جنان لم يفارقه الخفقان ( پيوسته با خدايش باد دلى كه از لرزش و هيجان محبت الهى و عظمت خداوندى جدا نمى ‏گردد ) .

الهى سينه ‏اى ده آتش افروز
در آن سينه دلى و آن دل همه سوز

در مغز آدمى فعاليت‏هاى بسيار گوناگون وجود دارد ، مانند فعاليتهاى متنوع آگاهى ، انديشه و تصورات و تعقل و تخيل و تجسيم و تجريد و غير ذلك . هر يك از اين فعاليت‏ها در نتيجه وجود عوامل مخصوص به خود در مغز انسان به جريان مى افتد و كار خود را انجام مى ‏دهد و سپس جاى خود را به فعاليت ديگرى كه بجهت استمرار عوامل بروز مى ‏كند ، خالى مى ‏نمايد .

مغز آدمى با هيچ يك از محصول آنها چنان رابطه ‏اى برقرار نمى ‏كند كه موجب تأثر مغز بوده كيفيت مخصوصى در آن به وجود بياورد ، بلكه مانند محصول يك كارگاه از مغز توليد مى‏شود و در شئون حيات مادى و معنوى تجسم مى ‏يابد . بعنوان مثال فرض كنيم كه انديشه‏ اى منظم و نتيجه بخش در كارگاه مغز به فعاليت افتاد و اين محصول ( كار خردمند با ارزش است ) را از دو قضيه : « كار خردمند مفيد است » و « هر كار مفيد با ارزش است » بوجود آورد . محصول مزبور چه در ضمن نتايج ديگر و چه بطور منفرد ، با فرض صحيح بودن آن ، در شئون حيات آدمى وارد ميشود ،و ارتباط خود را از كارگاه مغز قطع مى ‏كند ، باين معنى كه مغز چنان تأثرى از محصول مزبور ندارد كه مانند جزء يا حالت مستمرى براى آن محسوب گردد .

همچنين است تصورات و تعقل‏ها چيزهائى را كه مغز تصور مى ‏كند مانند ماه و درخت و شير . . . هيچ يك از آن‏ها جزء يا حالتى از خود كارگاه مغز نمى‏گردد . وقتى كه ماه را تصور مى‏كنيم ، صورت ماه در ذهن ما براى لحظاتى منعكس مى ‏شود ، يعنى آگاهى خاصى در مغز ما به وجود مى ‏آيد ، هنگامى كه از موقعيت آن آگاهى منصرف مى‏ شويم ، ممكن است صورت ماه در حافظه يا ضمير ناخود آگاه ما بماند ، ولى جزء يا حالتى ثابت از ذهن ما نمى‏باشد . در صورتى كه در فعاليت‏هاى مربوط به دل ( قلب ) موضوع فعاليت مانند جزئى يا حالتى از دل مى‏ باشد .

پديده‏ها و مفاهيم زير را در قلمرو دل مى‏ بينيم ، نه در فعاليت‏هاى مغزى :تپش ، آرامش . اضطراب ، سكون . اميدوارى ، نوميدى . روشنايى ، تاريكى . شور زدن ، اطمينان . باضافه اينگونه پديده‏ها ، كلماتى را مى ‏توانيم با لفظ دل تركيب كنيم كه آنها را با فعاليت‏هاى مغزى مانند انديشه و تعقل و تصور نمى ‏توان مركب نمود .

مانند : دلاور ، دلسوز ، دلارام ، دلبر ، دلاميز ، دلهره ، دلدار ، دلير ، دلشاد ، دلگير ،دلداده . . .

مسلم است كه مشابه اين تركيبات درباره دل ، در همه زبان‏هاى دنيا وجود دارد و نمى ‏توان درباره فعاليّت‏هاى مغزى آن تركيبات را بكار برد .

حال اگر موضوعاتى را كه عامل پديده‏ها و تركيبات مزبور در دل ميگردند ،مورد دقت قرار بدهيم ، خواهيم ديد كه آن پديده ‏ها و تركيبات به خوبى رابطه وجودى آن موضوعات را با دل ، نشان مى ‏دهند . وقتى كه دل مادر براى بيمارى كودك مضطرب مى ‏شود ، موضوعى كه به وجود آورنده اضطراب است ، حيات كودك است .

در حقيقت حيات كودك رابطه‏اى با حيات مادر دارد كه تزلزلش موجب اضطراب دل مادر مى ‏گردد . هنگامى كه يك انسان تكامل يافته كه رهبرى جامعه ‏اى را به عهده گرفته است ، مصائب و ناگوارى ‏هاى جامعه خود را مى‏بيند ، مضطرب مى ‏شود ،علت اين پديده روانى اساس احساس رابطه‏اى است كه رهبر ميان حيات مردم جامعه و حيات ايده ‏آل خود ، دارا مى ‏باشد .

در همين خطبه كه مورد تفسير ما است ، اين جمله را مى ‏بينيم :لم يوجس موسى عليه السلام خيفة على نفسه ، بل اشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال .

( هراس موسى ( ع ) براى ترس از خويشتن نبود ، بلكه او از آن بيمناك بود كه مبادا پرچم پيروزى بدست نادانان بيافتد و دولت‏هاى ضلال بر مردم حكومت نمايند ) .

سوزش دل پديده‏ايست كه از احساس سوختن يك موضوع آرمانى بوجود مي آيد كه دل آدمى آن را جزء يا كيفيتى از خود مى‏ داند [ بررسى مشروح اين مباحث مربوط به دل در تفسير موضوعى خواهد آمد ] .

اكنون مى ‏توانيم معناى جمله امير المؤمنين عليه السلام را در اين خطبه :ربط جنان لم يفارقه الخفقان .

( پيوسته با خدايش باد دلى كه از لرزش و هيجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى ‏گردد ) دريابيم .

بتوضيح اينكه هيجان و تپش دائمى ، « نه زود گذر و بى اساس » دل را براى ارتباط با خدا شايسته نموده است . يعنى اگر ارتباطى ميان آن دل و خدا نبود ،هيجان و بى ‏قرارى و تپش در آن دل دوام پيدا نمى ‏كرد .

تبصره اغلب شارحين نهج البلاغه دو جمله :وقر سمع لم يفقه الواعية . و ربط جنان لم يفارقه الخفقان . را انشائى گرفته ‏اند .

يعنى جمله اول ( ناشنوا باد گوشى كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد ) را نفرين و جمله دوم ( پيوسته با خدايش باد دلى كه از لرزش و هيجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى‏ گردد ) را دعا مى ‏دانند .

بنظر ميرسد كه هر دو جمله مى‏تواند خبرى بوده باشد ، زيرا دو واقعيت را بيان مى‏ كند :( گوشى كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد كر و ناشنوا است ) و ( دلى كه از لرزش و هيجان الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى‏ گردد ، قطعا پيوندى با خدا دارد ) . 6 ما زلت انتظر بكم عواقب الغدر و اتوسّمكم بحلية المغترّين ( من همواره انتظار بروز نتايج خيانت گرى شما را مى ‏كشيدم و آثار فريب خوردگى شما را به فراست دريافته بودم ) .

داستان ناكثين ( پيمان شكنان )

براى توضيح لازم درباره ناكثين كه يكى از وقيح‏ترين انحرافات بشرى ( پيمان شكنى ) را براه انداخته ، پيشرفت عادلانه‏ ترين حكومت تاريخ را متوقف ساختند ، مجبوريم ، اصل داستان را بطور مختصر متذكر شويم و سپس با روش تحليلى نتايج و عوامل پيمان شكنى را مطرح نماييم :بنا به تحقيق شارحان نهج البلاغة ، از آنجمله ابن ابى الحديد ، امير المؤمنين ( ع ) اين خطبه را پس از پايان جنگ جمل بيان فرموده است و مخاطب در جملات فوق طلحه و زبير و پيروان آنان مى ‏باشند .

اين دو نفر با امير المؤمنين بيعت كرده بودند . سپس با دغل‏بازى‏هاى معاويه ، از او روى گردان شده جنگ جمل را برپا كردند . داستان اين دو نفر بطور اختصار چنين است :

« پس از آنكه مهاجرين و انصار با امير المؤمنين ( ع ) بيعت كردند . آن حضرت به معاويه نوشت :« مردم عثمان را بدون مشورت با من كشتند و سپس با مشورت و اجتماع ميان خود با من بيعت نمودند ، موقعى كه نامه من بتو رسيد ، با من بيعت كن و بزرگان اهل شام را به نزد من بفرست » .

وقتى كه فرستاده امير المؤمنين به نزد معاويه رسيد و معاويه نامه آن حضرت را خواند ، مردى را از قبيله بنى عميس انتخاب نموده نامه‏اى بوسيله او به زبير بن عوام نوشت . در اين نامه جملات زير آمده است :

« بسم اللّه الرحمن الرحيم ، اين نامه از معاوية بن ابى سفيان است به بنده خدا زبير امير المؤمنين : سلام بر تو باد ، پس از حمد و ثناى خداوندى ، من از اهل شام براى تو بيعت گرفتم ، آنان پذيرفتند و اجتماع به اين بيعت نمودند ، چنانكه گله گوسفند اجتماع مى ‏كنند . تو كوفه و بصره را زير نظر داشته باش ، مبادا فرزند ابيطالب براى بدست آوردن آن دو شهر از تو سبقت بگيرد ، زيرا پس از رفتن اين دو شهر از دست ما ، چيزى باقى نمى ‏ماند . و از اهل شام براى طلحة بن عبيد الله بعنوان جانشينى براى تو بيعت گرفته ‏ام . تظاهر به مطالبه خون عثمان نماييد و مردم را به اين تظاهر دعوت كنيد و در اين راه جديّت نماييد و خود را آماده سازيد ، خداوند شما را پيروز و رقيب شما را رسوا مى ‏نمايد » .

وقتى كه اين نامه به « زبير » رسيد ، خوشحال گشت و طلحه را از مضمون نامه مطلع ساخت و آن دو ترديدى در خير خواهى معاويه به خود راه ندادند و از آن موقع به مخالفت با على عليه السلام تصميم گرفتند . چند روز از بيعت طلحه و زبير با على ( ع ) گذشته بود كه آن دو نفر نزد او آمده گفتند :

يا امير المؤمنين ، تو از جفا و خشونتى كه در تمام دوران خلافت عثمان بر ما گذشت ، اطّلاع دارى و ميدانى كه همواره بنى اميه منظور عثمان بود . خداوند پس از او خلافت را به تو عنايت كرده است ، ما را به بعضى از رياست‏ها نصب فرما .

امير المؤمنين به آن دو نفر چنين پاسخ مى‏دهد كه به قسمت خداوندى در باره خود راضى باشيد ، تا درباره شما بيانديشم . و بدانيد من در امانتى كه به من سپرده شده است ، كسى را شريك نمى ‏گردانم مگر اينكه به دين و امانتش اطمينان داشته باشم ، چه از ياران من باشد و چه كس ديگرى كه شايستگى او را دريافته باشم .

طلحه و زبير پس از شنيدن اين پاسخ مأيوس شده از على ( ع ) منصرف گشتند و از او خواستند كه اجازه بدهد تا براى انجام عمل عمره رهسپار مكه شوند » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 231] .

ابن ابى الحديد مى ‏نويسد : طلحه و زبير نزد على عليه السلام آمده اجازه رفتن براى عمره خواستند . على فرمود : شما براى عمره نمى ‏رويد . آن دو سوگند بخدا خوردند كه قصدى جز عمره ندارند . على فرمود : شما اراده عمره نكرده ‏ايد ،بلكه حيله‏ گرى براه انداخته مى‏ خواهيد بيعتى را كه با من نموده ‏ايد ، بشكنيد . سوگند بخدا خوردند كه نه نظر مخالفت با او دارند و نه مى‏ خواهند بيعتى را كه با او كرده‏ اند بشكنند و هيچ مقصودى جز انجام عمل عمره ندارند . على فرمود : بيعت مجدّد كنيد ، آن دو با سخت ‏ترين سوگندها و پيمان‏ها بيعت را تكرار كردند ، على به آن دو اجازه داد كه براى عمره بروند . وقتى كه آن دو بيرون رفتند ، على به اشخاصى كه حاضر بودند ، فرمود :

سوگند به خدا ، آن دو را نخواهيد ديد مگر در شورشى كه به كشتار خواهند پرداخت . آنان كه حاضر بودند ، عرض كردند :

يا امير المؤمنين ، دستور فرماييد : آن دو را برگردانند . فرمود :

بگذاريد براه خود بروند تا قضاى خداوندى [ كه زمينه‏ اش را خودشان فراهم ساخته‏ اند ] بر سرشان فرود آيد .

اين دو نفر از مدينه خارج شده رهسپار مكه گشتند . بهر كس كه مى‏ رسيدند ،مى ‏گفتند :

على بن ابيطالب بيعتى در گردن ما ندارد و بيعت ما با او از روى اكراه بوده است دروغ و افتراى طلحه و زبير به گوش على ( ع ) رسيد . فرمود :

خداوند آن دو را از رحمت خود به دور و از آشيانه زندگى ‏شان آواره كناد . سوگند به خدا مى ‏دانم كه آن دو با بدترين وضعى خود را خواهند كشت و كسى كه به آن دو نزديك شود ، شوم‏ترين روز را بر سرش خواهند آورد . آنان با دو قيافه منحرف بر من روى آوردند و با دو چهره حيله‏ گرى و پيمان‏شكنى از من برگشتند . سوگند به خدا ، آنان پس از اين روز مرا نخواهند ديد مگر در ميان سپاه خشن كه خود را در برابر آن به كشتن خواهند داد . دور از رحمت خدا شوند و محو گردند » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 231 تا 233] .

تحليل داستان پيمان‏ شكنان

ما با تحليل اين داستان شگفت‏انگيز ، به مسائل متعدد و با اهميت در اصول مديريت اجتماعى اسلام و جريانات دوران زمامدارى على عليه السلام آگاه خواهيم گشت و ضمنا با مقدارى از قوانين مكتبى اسلام كه در رفتار و گفتار امير المؤمنين تجسم يافته است آشنايى خواهيم يافت :

1 بحثى در ماهيت بيعت و لزوم آن براى رشد و اعتلاى انسانى

بيعت در دين اسلام كه پيمان پذيرش رهبرى و زمامدارى است ، مقدس‏ ترين و سازنده ‏ترين رابطه ‏اى است كه ميان رهبر و ديگر افراد اجتماع بوجود مى ‏آيد .

معناى اين پيمان بطور مختصر چنين است :

بيعت كننده : من بيعت كننده با وجدان كاملا آزاد حق تعيين مسير حيات مادى و معنوى خود را در اختيار رهبر مى ‏گذارم و با اندك تخلّفى كه رهبر از مصلحت مادى و معنوى من داشته باشد ، اين پيمان منحل و نابود مى‏ گردد .

بيعت شونده : من بيعت شونده با وجدان الهى ، رهبرى و زمامدارى بيعت كننده را به عهده مى ‏گيرم و تعهد الهى مى ‏كنم كه مسير حيات مادى و معنوى بيعت كننده را بدون دخالت هوى و هوس و خودخواهى ، مطابق مشيت خداوندى تعيين نمايم . عناصر اصلى اين پيمان مقدس بقرار زير است :

1 افراد اجتماع اسلامى چه بطور رسمى و چه از روى نيّت پاك و صميمى با رهبر و زمامدار خود پيمان مى ‏بندند .

2 بايستى رهبر اسلام صد در صد شرايط رهبرى بر جامعه اسلام را دارا باشد كه عمده آن‏ها عبارتند از :

الف آگاهى كامل به اصول و مسائل اسلامى و واقعيات زندگى فردى و اجتماعى اسلام و در حال ارتباط با ساير جوامع بشرى .

ب قدرت كافى بر تشخيص بهترين مسير حيات براى فرد و اجتماع و اقدام به هموار نمودن آن .

ج تسلّط كامل بر اميال و خواسته ‏هاى شخصى خود .

3 با بروز اندك انحراف در رهبر ، پيمان مقدس خود به خود منحل و نابود مى گردد .

4 آزادى كامل در منعقد ساختن پيمان مقدس .

اين عنصر با اهميت‏ترين و حياتى ‏ترين عناصر زندگى اجتماعى است كه درسرتاسر تاريخ بشرى مطرح و هر مكتب و متفكرى براى بدست آوردن آن ، انديشه ‏ها و تكاپوها به راه انداخته است با اهميت و حياتى بودن براى درك اين عنصر مقتضى است كه بحث مستقلى را بطور اختصار مطرح نماييم :

2 آزادى اساسى‏ ترين عنصر پيمان مقدس

با دقت در تعريف فوق كه براى بيعت ( پيمان مقدس ) متذكر شديم ، بخوبى روشن مى ‏گردد كه بيعت كننده با آزادى و اختيار كامل سرنوشت حيات مادى و معنوى خود را به دست رهبر مي سپارد . كمترين اكراه و اجبارى اگر چه در شكل به ظاهر آزادى‏ نما باشد ، ضدّ حقيقت بيعت است . با بيان روشن‏ تر مى‏ گوئيم : انگيزه و هدف اصلى بيعت در اسلام ، عبارت است از شكوفان ساختن استعدادهاى وجود و تعيين مسير حيات رو به هدف اعلاى هستى كه عبارت است از ورود به جاذبيت شعاع نور الهى . و چنين انگيزه و هدفى هرگز با اكراه و اجبار سازگار نمى ‏باشد .

در قرآن مجيد به الهى بودن اين پيمان تصريح شده است :اِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ اِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ [ الفتح آيه 10] .( آنانكه با تو بيعت مى ‏كنند ، در حقيقت با خدا بيعت مى ‏نمايند ) .

اين پيمان مقدس ، پيمانى است كه آدمى با شخصيت بلند گراى خود مى ‏بندد .در واقع تعهد كننده مى‏ خواهد براى تكاپو در گذرگاه كمال با منبع كمال و محرك اصلى آن پيمان ببندد . اين همان ايده آل اعلاى كمال گرايى است كه كانت وصول بشر را به آن آرزو مى ‏كرد و مى ‏گفت :

اگر بشر براى خود مى ‏پذيرفت كه موجود برين كه همه كمالات اعلا را دارا است ، اعتلاى او را مى ‏خواهد و او بايستى به وسيله تربيت صحيح به آن موجود برين نزديك شود ، در آن موقع مى ‏فهميديم كه سطح ترقى و اعتلاى انسانى بكجا مى‏ رسد . آزادى در بستن اين پيمان حياتى درباره خود پيامبر اكرم اسلام از روى منابع معتبر اسلامى ثابت شده است .ديگر از اين آزادى و اختيار مقدس ( نه توجيه شده معمولى ) تا آغاز رهبرى و زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام اثرى ديده نمى ‏شود .

چنانكه در مباحث مجلد دوم ملاحظه نموديم ، بيعت با امير المؤمنين عليه السلام در حدّ اعلاى آزادى و اختيارى كه تاريخ جز درباره بيعت با خود پيامبر نشان نميدهد ،صورت گرفته است . حتى يك روايت ضعيف هم وجود ندارد كه اثبات كند امير المؤمنين فرد يا گروهى را به بيعت با خويشتن مجبور كرده باشد . بهمين جهت بود كه آن حضرت بعضى از اشخاص معلوم الحال را كه از بيعت با او تخلف كرده بودند ، كمترين تعقيب ننموده حتى اندك آسيبى به حقوق فردى و اجتماعى آنان وارد نياورد .

3 جوامع امروزى دليلى براى لزوم بيعت ( پيمان مقدس ) نمى ‏بينند

ممكن است در اين مبحث اعتراضى به نظر خوانندگان محترم برسد كه اگر چنين پيمانى از نظر مصالح اجتماعى ضرورى بود ، مى ‏بايست آن را يكى از اصول بنيادين حيات جمعى تلقى نموده عملا آن را مراعات نمايند ، در صورتى كه در ساير جوامع مخصوصا در دوران معاصر نه تنها ضرورتى براى پيمان مزبور ديده نمى‏ شود ، بلكه ذهن انسان امروز مطرح كردن آن را بى ‏معنى و پوچ تلقى مى ‏كند .پاسخ اين اعتراض با نظر به قوانين و روش رهبرى امروزى كاملا روشن است .

براى توضيح اين پاسخ مى‏ توان دو مسئله زير را در نظر گرفت :يك امروزه رأى گيرى براى رهبر و قانونگذاران نوعى از بيعت است كه رأى دهندگان با ادّعاى آزادى و اختيار ، حق تعيين مسير حيات مادى و معنوى خويش را به شخصى كه انتخاب مى‏ كنند ، واگذار مى‏ نمايند . بنابر اين ، اصل پديده بيعت كه اعطاى حق تعيين مسير سرنوشت است ، در شكل رأى گيرى پا برجا و در جريان است . و اين پديده مادامى كه مالكيت و تسلط هر فردى از انسان به خويشتن درباره تعيين مسير سرنوشت ، مسلم تلقى شود ، ثابت و مورد پذيرش خواهد بود .

دو تفاوت بسيار مهمّى كه پيمان امروزى با بيعت اسلامى دارد ، در انگيزه و هدفى است كه دو نوع تعهد مزبور را ايجاب مى‏ كند . براى روشن شدن اين تفاوت ،بايستى انگيزه و هدف هر يك از دو نوع تعهد را كه ضمنا ماهيت آن دو را هم توضيح مى‏ دهد ، در نظر بگيريم :

انگيزه و هدف پيمان زمامدارى امروزى : اينست كه افراد اجتماع براى تأمين حيات خود در زندگانى اجتماعى ، مدير شايسته ‏اى براى خويشتن انتخاب مى ‏كنند كه تزاحم و تضادهاى مخلّ حيات را مرتفع بسازد و تا عالى ‏ترين حدّى كه ممكن است وسايل رفاه و آسايش حيات آنان را آماده نمايد و بس .

در اين بيعت و پيمان ، نه بيعت كننده توقع تكامل انسانى را از زمامدار در سر مى‏پروراند و نه زمامدار چنين تعهدى را مى‏پذيرد . در صورتى كه در بيعت اسلامى ، هم بيعت كننده آماده كردن وسيله تكامل را از رهبر توقع دارد و هم رهبر بجا آوردن خواسته مزبور را تعهد مى‏نمايد . در نتيجه بايد بگوييم :

عدم احساس لزوم پيمان مقدس در جوامع امروزى معلول آن است كه تكامل و اعتلاى انسانى بوسيله عظمت‏ها و ارزش‏هاى عالى انسانى و هدف نهايى حيات ،از زندگى اجتماعى بشر منها شده است ، لذا ميگوئيم : پيمان مديريت اجتماعى امروز يك بعدى است در صورتى كه بيعت اسلامى ، پيمان مديريت اجتماعى دو بعدى مى ‏باشد .

4 تعهد شكنى عبارت ديگرى از خودكشى

بدانجهت كه پيمان واقعى كاشف از پيوند دادن شخصيت و وجدان آزاد به ايفاى آن پيمان است ، تخلف از آن پيمان عبارت ديگرى از خودكشى ميباشد كه در دفتر سودجويان و پيروان ماكياولى زيركى و سياست ناميده مى‏ شود هيچ كلمه‏ اى در قاموس بشرى مانند دو كلمه مزبور هست‏ها را نيست و نيست‏ها را هست ننموده است . بنابراين نام‏گذارى شرم‏آور بوده است كه مباحث مربوط بشخصيت و خود و من انسانى و غير ذلك كه در فلسفه ‏ها و روانشناسى‏ ها و علوم تربيتى مطرح مى ‏گردد ، براى آن زيرك‏ها بيش از يك عدّه مفاهيم فكاهى يا دنده‏هاى مهره اصول انسانى كه بايد ساييده شوند ، واقعيتى ندارند بكار بردن كلمه زيركى كه نوعى امتياز در مفهوم آن وجود دارد صفت وقيح پيمان شكنى را در زندگى انسانى رسميّت مى ‏دهد . كه خود رسميت ديگرى را به دنبال خود مى‏آورد و آن عبارت است از تساوى من هستم و من نيستم كه نتيجه قطعى‏اش تساوى تو هستى و تو نيستى مى‏ باشد خنده‏آورتر از همه چيز اينست كه اگر اين تناقض را به او متذكر شوى ، با قيافه فيلسوفانه بتو خواهد گفت : تناقض تناقض محال است

5 بازيگرى ‏هاى ماكياولى معاويه در پيمان شكنى طلحه و زبير

آن جملات داستان را دقت كنيم كه مى‏گويد : معاويه به زبير با لقب امير المؤمنين خطاب كرده نوشته است : من از اهل شام براى تو بيعت گرفته‏ام و طلحه را بعنوان جانشينى تو تثبيت نموده‏ام زبير هم اين مطلب را باور كرده مسير حيات خود را تغيير داده است آيا زبير معاويه را نمى‏شناخت آيا زبير آن اندازه ابله بوده است كه احتمال راستگويى را در استاد مكتب ماكياولى داده ، برخاسته براه افتاده است ؟ كدامين اسلام چنان دروغى را براى معاويه تجويز كرده بود ؟ كدامين اصل انسانى در انديشه معاويه موج زده بود كه دست از رياست كه خدايش بود ، بردارد و آنرا دو دستى به زبير ساده لوح مرحمت فرمايد مگر اين رياست و مقام آن لذت را ندارد كه انسان را تا به مبارزه با خويشتن مى‏كشاند و خون شخصيتش را پيش‏پاى خيال برترى بر ديگران مى ‏ريزد معاويه ‏اى كه براى رياست خود يك لحظه حيات على بن ابيطالب ( ع ) را نمى ‏تواند هضم كند .

معاويه‏اى كه براى تثبيت رياست خود به كشتن صدها هزار انسان كه على يكى از آنها است حاضر مى‏شود ، چگونه امكان دارد رياست را دو دستى به زبير و طلحه بدهد جاى ترديد نيست كه معاويه از اصل زيرك‏ها كه « براى رسيدن به هدف همه چيز را وسيله قرار بدهيد » استفاده كرده طلحه و زبير را به بازى مى ‏گيرد ،چنانكه دست كمك به امپراطور رم براى از بين بردن على ( بقول جلال الدين مولوى :افتخار هر نبى و هر ولى ) باز مى ‏كند [رجوع شود به كتاب سمو المعنى فى سمو الذات عبد اللّه العلايلى توصيفى از معاويه] .

6 آگاهى پيشين على بن ابيطالب ( ع ) از قرار گرفتن پيمان شكنان در معرض فريب خوردن

در اين مورد بار ديگر بياد سستى يا غرض آلود بودن نظريه‏اى مى‏ افتيم كه مى ‏گويد : على بن ابيطالب ( ع ) از تفكرات و روش‏هاى سياسى بى‏ بهره بوده است .

در صورتى كه هم در محتويات نهج البلاغه و هم در ساير جملات و پيش بينى‏ هاى آن حضرت كه صد در صد واقعيت پيدا مى ‏كرد ، دلايل قاطعانه فراوانى بر آگاهي هاى كامل امير المؤمنين درباره نمودها و مسائل سياسى مشاهده مى ‏كنيم كه جاى ترديدى در پوچى نظريه فوق نمى ‏گذارد .

اين يكى از آن موارد است كه وضع روانى و حركات طلحه و زبير را تحت مراقبت دقيق گرفته و هدف گيرى‏ ها و مسيرى را كه آن دو مى‏خواستند انتخاب كنند ، دريافته بود . جمله مورد تفسير با تمامى صراحت مى‏ گويد : « من همواره انتظار بروز نتايج خيانت گرى شما را مى ‏كشيدم » كسانى كه مى‏ گويند : على بن ابيطالب ( ع ) از سياست و سياستمدارى برخوردار نبوده است .

آگاهانه يا ناآگاه تحت تأثير شديد روش ماكياولى اغلب سياستمداران قرار گرفته ، مفهومى درباره سياست جز پيروزى ظاهرى كه اگر در جنگل اتفاق مى ‏افتاد ، درّندگى ناميده مى‏شد ، سراغ ندارند .

او چنانكه بارها با اشكال مختلف در نهج البلاغه و ساير كلماتش ابراز فرموده است ، با همه طرق حيله‏ گرى و پيروزى در ميدان تنازع در بقا آشنايى داشته است ، ولى چنانكه پطروشفسكى تصريح كرده است : پاى بند بودن او به اصول اخلاقى از اقدامات سياسى به معناى معمولى آن جلوگيرى مى‏كرد . خود آن حضرت چنانكه در بعضى از خطبه ‏هاى بعدى خواهيم ديد : مانع تفكرات و اقدامات سياسى را تقوا مى‏ ديده است . اين بحث را در تفسير همان خطبه مشروحا مطرح خواهيم نمود .

7 تبديل دادخواهى دروغين را به حكومت خواهى ، نوعى از سياست تلقى كرده ‏اند

تواريخ معتبر معاويه را در داستان كشته شدن عثمان مقصر قلمداد كرده است ،زيرا در آن هنگام كه عثمان محاصره شده بود ، معاويه مى ‏توانست با فرستادن كمك او را از مرگ نجات بدهد . و براى اجراى مقاصد خود لشكرى را هم فرستاد ، ولى ورود آنان را به مدينه جايگاهى كه عثمان در آنجا كشته شد ممنوع ساخته بود . بدين ترتيب عثمان كشته شد و معاويه با قدرت به نجات دادن او تماشاى سياست مدارانه نمود .

پس از كشته شدن عثمان اگر كسى غير از على بن ابيطالب ( ع ) زمامدارى را به دست مى ‏گرفت و با مقام و رياست معاويه هم كارى نداشت ، بدون ترديد نه عثمان براى وى مطرح بود و نه خونخواهى او . زيرا آنچه كه براى معاويه مطرح بود ،خود معاويه بود و مقام و رياست او . عثمان كشته شد و على بن ابيطالب زمام خلافت را به دست گرفت ، نه تنها معاويه از مقام كه خداى او بود محروم گشت ، بلكه حتى قلمرو شام را هم كه به او سپرده بودند ، بايد از دست بدهد .

معاويه و از دست دادن مقام مگر چه شده است كه در اين دنيا الف در عين حال كه الف است ، الف نباشد پس چه بايد كرد ؟ هيچ ، قضيه براى معاويه روشنتر از آن است كه حتى يك دقيقه بيانديشد .

آى مردم ، برخيزيد و شمشيرها به دوش براه بيافتيد .

بكجا ؟

مى ‏رويم خون عثمان را از قاتلانش بگيريم ، زيرا عثمان را مظلوم كشته ‏اند مگر اسلام از بين رفته است كه خونى ريخته شود و قاتل به مجازاتش نرسد بسيار خوب ، پس تو اى معاويه ، در مقام دادخواهى برآمده ‏اى ؟

بلى .

از چه كسى ؟

از على بن ابيطالب ( ع ) مگر على بن ابيطالب بارها با دلايل متقن در نامه ‏هايش بر تو مبرّا بودن خود را از خون عثمان اثبات نكرد و نگفت :

لئن نظرت بعقلك دون هواك لتجدنّى ابرأ النّاس من دم عثمان .

( اگر با عقل و خردت بنگرى ، نه با هوى و هوست ، قطعا خواهى ديد كه من برى ‏ترين مردم از خون عثمان مى ‏باشم ) .

وانگهى خون عثمان چه ارتباطى به تو دارد كه دادخواهى او را به خود ببندى ، نسل عثمان منقرض نشده است ، حق دادخواهى از آن نزديك‏ترين خويشاوندان او است . و با وجود آنان نوبت به تو نمى ‏رسد .

فرض كنيم كه هوى و هوس‏هاى مقام پرستى مى ‏تواند در قاموس تو و امثال تو قانون جعل كند و حق دادخواهى را به تو بدهد بگو به بينم عثمان چند نفر است ؟

عثمان يك نفر است .

بسيار خوب ، آن كدام قانون است كه براى خون خواهى يك نفر كشتن صدها هزار نفوس بى ‏گناه را تجويز مى ‏كند ؟ پس تو به حكم هوى و هوس برخاسته ‏اى و دادخواه نيستى ، تو آن بيدادگرى كه اسلام و مسلمين را سدّ راه رياست خود ديده تا ريشه كن كردن هر كس كه رويا روى تو بايستد آماده گشته‏اى . پس تو داد نميخواهى ، بلكه حكومت بيدادگرانه مي خواهى .

فرزندم ، تو از سياست من آگاه نيستى

8 اعتراف پيمان شكنان

طلحه و زبير نزد على بن ابيطالب ( ع ) آمده گفتند :

يا امير المؤمنين ، تو از جفا و خشونتى كه در تمام دوران خلافت عثمان بر ما گذشته است ، اطلاع دارى و مى‏ دانى كه همواره بنى اميّه منظور عثمان بود . خداوند پس از او خلافت را به تو عنايت كرده است ، سهمى از رياست را بما منظور نما .

با دقت در اين جملات ، پرده ‏اى ديگر از حقايق دوران امير المؤمنين برداشته مى ‏شود كه براى تحليل تاريخ مسلمين صدر اسلام بسيار سودمند است .

آن دو پيمان شكن نخست تعصب نژادى حكومت گذشته را اثبات مى ‏كنند و مى‏ گويند :

ما به جهت آن نژاد پرستى سهمى در رياست و حكومت بدست نياورديم .

اكنون دوران تست ، اين خواسته ما را عملى فرما يعنى ما بى ‏پرده مى ‏گوئيم كه ما رياست و مقام مى‏ خواهيم .

اينست يكى از روشن ترين دلايل تلاطم حكومت امير المؤمنين ( ع ) كه در گذشته وجود نداشته است . نتيجه قطعى از مقايسه دوران حكومت امير المؤمنين ( ع ) با ديگر دوران‏ها همين است كه در ديگر دوران‏ها خواسته‏ هاى چشمگيران عملى مي شده سر و صدايى وجود نداشته است . اينكه بعضى از محققان سرگذشت اسلام و مسلمين مى‏ گويند :

متأسفانه تعليم و تربيت پيامبر اسلام در افراد معدودى تأثير واقعى داشته است ،مطلبى است كاملا صحيح . مگر آيات قرآن و دستورها و رفتار پيامبر اكرم رياست خواهى را محكوم نساخته است ؟ مگر ملاك عظمت شخصيت در اسلام تقوى و فضيلت و انسانيت نيست ؟

9 شريك ساختن مردم ناشايست در مديريت اجتماع ، خيانت در امانتى است كه خدا و مردم به من سپرده‏اند

على بن ابيطالب ( ع ) پاسخ آن پيمان شكنان را چنين مى ‏دهد :

« به قسمت خداوندى درباره خود راضى شويد تا درباره شما بيانديشم و بدانيد من در امانتى كه به من سپرده شده است ، كسى را شريك نمى ‏گردانم ، مگر اينكه اطمينان به دين و امانتش داشته باشم ، چه از ياران من باشد چه كسى ديگر » .

اين پيمان شكنان يا خيلى ساده لوح بودند كه تا آن موقع على بن ابيطالب را نمى‏ شناختند و يا تب و تاب مقام پرستى آنان بقدر شديد بوده است كه آنان را در مقابل على ( ع ) به چنان هذيان گويى ‏ها وادار كرده بود . بعيد بنظر مى ‏رسد كه عناصر و شئون شخصيت امير المؤمنين و آرمان‏ها و هدف‏هاى حيات او بر اشخاصى مانند طلحه و زبير پوشيده بماند ، لذا بايستى وضع روحى آن دو نفر را با نظر به همان تب و تاب مقام پرستى تفسير كرد . گفتيم : على پاسخ آن پيمان شكنان را چنين فرمود :

« به قسمت خداوندى راضى باشيد تا درباره شما بيانديشم و بدانيد من در امانتى كه به من سپرده شده است ، كسى را شريك نمى ‏گردانم مگر اينكه به دين و امانت او اطمينان داشته باشم ، چه از ياران من باشد و چه كس ديگرى كه شايستگى او را دريافته باشم » .

يعنى موجوديت خود را از ديدگاه الهى ارزيابى كنيد نه از روى خواسته ‏هاى نفسانى . بگذاريد سطوح شخصيت شما را عوامل و شرايط واقعى حيات باز كند و در اجتماع مطرح نمايد . اگر واقعا اين دستور امير المؤمنين عليه السلام عملى مى‏ شد ،اين همه بدبختى‏ها دامنگير تاريخ بشرى نمى‏ گشت .

در جملات فوق جمله ‏اى ديده مى ‏شود كه چاره منحصر دردهاى كشنده اصول و ارزش‏ها است كه در رابطه مديريت‏ها با اجتماعات بشرى بوجود مى ‏آيد و تلفات فراوانى را با اشكال متنوع بر انسانيت وارد مى ‏سازد . اين چاره منحصر عبارت است از امانت تلقى كردن حكومت و مديريت اجتماع كه نصيب بعضى از انسان‏ها مى ‏گردد .

كسى كه مديريت جمعى را در قلمرو حيات به دست مى‏ گيرد ، در حقيقت واسطه پيوستن آن جمع به هدف اعلاى هستى است كه تعيين كننده‏اش خداست .

بديهى است كه آن متصدى مديريت اجتماع كه خود را واسطه ارتباط مزبور ميداند ، مقام و حكومت را امانتى تلقى مى‏كند كه خداوند چند روزى به دست او سپرده است .

در نتيجه شريك ساختن هوى پرستان در چنين امانت الهى ، انحراف از اصل امانت دارى است كه شخصيت آدمى را مى‏ سوزاند و خاكستر مى ‏سازد .

10 پيمان شكنان به عمره مى‏روند تا انصراف خود را از رهبر الهى با عبادت خدا بپوشانند

اين حادثه را طور ديگرى هم مى ‏توان بيان كرد : پيمان شكنان مى‏روند تا با چند كلمه ذكر و قيام و قعود ، خدا را در برابر پيمان شكنى و محروم ساختن مردم از عادل‏ترين حكومت تاريخ كه منظور كرده‏اند قانع كنند و اگر موضوع عمره را بهانه كرده ، مى‏ خواستند على ( ع ) را فريب بدهند ، چگونه پس از رسيدن به حكومت ميخواستند قرآن را برنامه مديريت خود قرار دهند ، با اينكه آن همه آيات صريح پيمان شكنى را محكوم نموده است . در حقيقت آنان اجراى حكم ممنوعيت پيمان شكنى را بر پايه عهد شكنى استوار مى ‏ساختند

11 پيمان شكنان سوگند مى ‏خورند كه پيمان خود را نخواهند شكست

على ( ع ) فرمود : « شما به عمره نمى ‏رويد . آن دو سوگند به خدا خوردند كه مقصودى جز عمره ندارند » .

انسان با ديدن اين جمله كه آنان سوگند خوردند كه مقصودى جز عمره ندارند ، در شگفتى فرو مى‏رود كه چطور ممكن است يك فرد مسلمان كه خود را شايسته تعيين سرنوشت انسان‏ها مى‏داند ، قسم خلاف واقع ياد كند ؟ ولى با اندك تأمل در حالت روانى كسى كه تا سر حد شكستن پيمان الهى پايين آمده است ، اين شگفتى مرتفع مى‏ گردد ، زيرا وقتى كه آدمى تعهد را كه وابسته ساختن شخصيت به ايفاى موضوع آن است ، زير پا مى‏ گذارد ، مخصوصا آن نوع تعهدى كه جنبه الهى دارد ، بازى با قسم و سوگند هيچ اهميتى براى او ندارد . بهترين دليل اين مسئله اينست كه در اين داستان كه مورد تحليل ما است ، ناكثين پيمان مجدّد مى‏ بندند و بار ديگر آن را نقض مى ‏كنند .

در اين دفعه دوم كه بيعت مى ‏كنند ، با سخت‏ ترين سوگندها و پيمان‏ها بيعت خود را تأكيد مى‏ نمايند ما در اين مورد آن اصل روانى را بايد بياد آوريم كه مى ‏گويد :

عشق به يك موضوع همه مفاهيم و حقايق را فداى آن موضوع مى ‏نمايد ،هيچ حقيقت و اصلى در برابر آن معشوق نمى‏تواند داراى آن ارزشى شود كه موجب انصراف از آن معشوق بوده باشد . اينان به اعتراف خودشان عاشق بودند در برابر عشق هيچ تعهد و سوگندى نمى‏تواند اثرى داشته باشد .

12 پيمان شكنان از پديده پيمان الهى كه مقدس‏ترين پديده‏ ها است سوء استفاده مى‏ كنند

اينست درد بى درمان روابط بشرى : اسكنجبين‏ها صفرا مى‏افزايند آبحيات‏ها زهر كشنده مى‏شوند روشنايى‏ها كور مى‏كنند بلى ، در بازيگرى‏هاى ما انسان‏ها :

آتش از گرمى فتد مهر از فروغ
فلسفه باطل شود منطق دروغ

پهلوانى را بياندازد خسى
پشه‏اى غالب شود بر كركسى

ما انسان‏ها اعجازهايى بالاتر از اينها هم داريم ، ما همان موجودات هستيم كه مى‏ توانيم داد از علم و دانش بزنيم ، براى غوطه‏ور كردن ديگران در جهل و تاريكى .

ما مى ‏توانيم با دم از وجدان زدن ، وجدان‏ها را از فعاليت بياندازيم و با حمايت از انديشه و آزادى ، هر دو عنصر اساسى حيات را از كار بياندازيم .

از اين مطالب تعجب نكنيد ، زيرا خودمحورى پديده ‏ايست كه هر گونه هست را نيست و هر گونه نيست را مى‏ تواند هست نمايش بدهد .

حتى مي گويد :مگر در فلسفه ‏هاى ايده آليستى نخوانده ‏ايد كه :آن چه كه واقعيت دارد ، « من » است ، « من » خود را بر مى ‏نهد و سپس جز من را بعنوان سايه ‏اى از آن ، برابر مى ‏نهد ، آنگاه هستى را از آن استنتاج مى‏ كند مدّعا را بنگريد و دليلش را كه براى بى‏اساس‏ترين و مزخرف‏ترين سخن هم استدلال فلسفى مى‏ كنيم طلحه و زبير بيعت مجدد را براه انداختند ، تا بار ديگر قيافه ربانى نشان بدهند و خود را از دليل و برهان نماينده واقعى حق و حقيقت ، دور كنند

13 پيمان شكنان از عدالت رهبر الهى هم سوء استفاده مى‏ كنند

پس از حذف مناقشات و اختلافات لفظى و سطحى درباره تعريف ماهيت عدالت ، مى ‏توان بيك جمله مورد اتفاق نظر همه صاحبنظران بعنوان توضيح دهنده ماهيت عدالت رسيد ، و آن جمله عبارت است از : « رفتار مطابق قانون » بهمين جهت است كه عدالت در پيرو تقسيم قانون به اقسام مختلف ، متنوع مى‏ باشد ، مانند :عدالت عواطف و احساسات ، عدالت اخلاقى ، عدالت حقوقى ، عدالت طبيعى ، عدالت فلسفى ، عدالت هنرى ، عدالت سياسى ، عدالت الهى و غير ذلك . نيز جاى ترديد نيست كه عدالتخواهى يكى از ابعاد اساسى انسان پيشرفته از جنبه روانى است .

كسى كه اين بعد در او شكوفان نشده است ، چه يك انسان باشد ، چه جامعه ‏اى متشكل از ميليون‏ها فرد ، مرده‏ايست مزاحم حيات خود و ديگران ، زيرا درك اين حقيقت كه همه اجزاى جهان و روابط آنها با يكديگر كه حيات او هم جزئى از آنها است ، مشمول قوانين است ، اساسى ‏ترين و روشن‏ ترين مختص حيات آدمى است . بنابر اين ، شكوفان نشدن بعد عدالت خواهى ، از عدم درك قانون در هستى ، يا از بى اعتنايى به آن ناشى مى ‏گردد ، در نتيجه چنين انسانى فاقد اساسى‏ ترين و روشن ترين مختص حيات مى ‏باشد .

متأسفانه ، چه اندك است شماره انسان‏هايى كه ضرورت و ارزش بعد عدالتخواهى را درك نموده رفتار خود را با آن بعد آبيارى مى ‏نمايند .

براى درك خسارت‏هاى جبران ناپذيرى كه از بى ‏اعتنايى بشر به بعد مزبور ،دامنگير سرتاسر تاريخ گشته است ، اين جمله را از متفكّر آگاه مغرب زمين به نام آلفرد نورث و ايتهد دقت كنيم :

« طبيعت بشرى آنچنان گره خورده است كه هر گونه برنامه‏ هاى اصلاحى كه روى كاغذ آورده مي شود ، در نزد مديران اجتماعى ، بى ارزش‏تر از آن كاغذى است كه براى نوشتن آن برنامه‏ها سياه شده است » .

اگر ما بهمين قناعت مى‏كرديم كه عدالت و عدالتخواهى را از بايستگيهاى رسمى خود بركنار نموده ، كارى با آن نداشتيم باز اميد اينكه در مواقع احساس بدبختيهاى ناشى از عدم مراعات آن ، ممكن است به سراغش برويم ، وجود داشت ، ولى بدبختانه ،انسان فروشان انسان نما با جملاتى مانند :« مسائل اخلاقى را به شئون حيات عينى دخالت ندهيد » آتش به ريشه اين بعد سازنده مى‏زنند ، و نمى‏گذارند انسان‏ها با انگيزه‏هاى اصيل روحى و فطرت پاك و معتدل آن بعد را بارور بسازند .

بنظر ما هيچ خسارتى براى عالم انسانى زيان‏بارتر از اين بازيگرى بازيگران صحنه سودجويى و خودخواهى نبوده است كه مفهوم اخلاق را چنان رنگ پريده و پست نموده‏اند كه آن را تا سر حدّ اندرزگويى مبتذل پيرزنان دست از حيات شسته ، پايين آورده ‏اند . اميد است كه مطالعه كنندگان محترم قضاياى زير را با روابط منطقى علمى آنها مورد دقت قرار بدهند :

1 هر واقعيتى در جهان هستى مشمول قانون است .

2 هر قانونى براى انسان ارتباط خاصى را با واقعيت ايجاب مى ‏كند .

نتيجه : پس هر واقعيتى براى انسان در جهان هستى ارتباط خاصى را ايجاب مى ‏كند .

1 هر واقعيتى در جهان هستى براى انسان ارتباط خاصى را ايجاب مي كند .

2 و هر ارتباط خاصّى موضع گيرى و روش معينى را ايجاب مى ‏كند .

نتيجه : پس هر واقعيتى در جهان ، براى انسان موضع گيرى و روش معينى را ايجاب مى ‏كند .

اين موضع گيرى و روش خاص مطابق با قوانين واقعيت‏ها ، عدالت . و خواستن و اقدام به موضع گيرى و روش مزبور عدالت خواهى ناميده مي شود .

از اين قضايا و نتايج منطقى علمى ، نتيجه نهايى را بدست خواهيم آورد كه مى ‏گويد : روش عادلانه روش مطابق واقعيت‏ها است و رفتار غير عادلانه رفتار خلاف واقعيت‏ها است .

اكنون مى‏پردازيم به تطبيق قضايا و نتايج منطقى مزبور به اصول عالى انسانى كه موضع گيرى و روش انسان‏ها را با آزادى و اختيار در مقابل واقعيات تعيين مى‏نمايد . واقعيت حيات آدمى وصول به هدف را عنصر اساسى خود نشان ميدهد .

بنابر اين ، قانون واقعيت حيات ، هدف‏ جويى و هدف‏يابى است . موضع‏گيرى و روش مثبت در برابر اين قانون ، عدالت است . و بى اعتنايى و انحراف از آن ، ضد عدالت مى ‏باشد .

مثال ديگر : اينكه حياتى ‏ترين و ضرورى ‏ترين واقعيتى كه براى هر انسان مطرح است ، من او است . اين من مانند ساير واقعيت‏ها چه از نظر موجوديتش و چه از نظر « آنچه كه بايد بشود » مشمول قوانين مخصوص به خود او است . موضع گيرى و روش مطابق آن قوانين مخصوص ، عدالت و بى اعتنايى و انحراف از آنها ضد عدالت است .

ما اين عدالت را نمى‏خواهيم زيرا نيازى به آن نداريم

سطحى ‏نگران شئون و طبيعت انسانى بجهت غوطه‏ ور شدن در پديده‏ هاى جبرنماى زندگى كه پوششى براى عناصر بنيادين حيات است ، مى ‏گويند :

درست است كه موضع‏ گيرى و روش مطابق اصول انسانى ، عدالت درباره واقعياتى است كه آن اصول نشان مى ‏دهد ، ولى ما نيازى به چنين اصول و عدالت نداريم ،پس آن را نمى‏خواهيم پاسخ اينان طول و تفصيل زيادى ندارد . زيرا اعتراض آنان يك كلمه بيش نيست و آن اينست كه « نه » ، لذا پاسخ اينان هم يك كلمه كوچك است و آن « آرى » است .

كلمه كوچك « نه » در اين قلمرو حيات ، نخست هدف اعلا و بنيادهاى اصيل آن را آتش مى ‏زند ، سپس خود حيات را خاكستر مى ‏كند و به باد فلسفه‏ هاى پوچ گرايى مى‏ دهد .

كلمه كوچك « آرى » نخست واقعيت حيات را اثبات مى‏كند ، سپس با هدف اعلاى حيات ، آن را آبيارى و شكوفان مى ‏سازد .

بنابراين ، جمله « ما عدالت را نمى‏ خواهيم ، زيرا نيازى به آن نداريم » كفى است كه از امواج پندارهاى مبارزه با حيات و پوچ‏گرايى سر بر مى ‏آورد .

پيمان‏شكنان رو در روى شخصى كه تجسم يافته عدالت بود قرار گرفته بودند ،در حقيقت چند روزى از زندگى را سعادت روياروى قرار گرفتن با واقعيات را دريافتند ، و از تصورات بى ‏پايه‏اى كه آن‏ها را زيركى ناميده بودند بهره ‏بردارى كرده از چنگال على بن ابيطالب عليه السلام فرار كردند . و ندانستند كه رابطه هستى خود را از عدالت بريدند و با آن زيركى و هشيارى خود از واقعيتى كه زندگى آنان را به هدف اعلاى خود توجيه مى ‏كرد ، روي گردان شدند .

مجموع تجربه‏ها و مشاهدات تاريخى اثبات مى‏كند كه سوء استفاده كنندگان از عظمت‏ها و ارزش‏هاى انسانى ، باضافه چشيدن كيفرهاى تلخ وجدان و تباهى حيات ابدى‏شان ، به سرنوشت‏هاى شومى در طول زندگى دچار مى ‏شوند . همين طلحه و زبير باضافه اينكه باعث ريخته شدن خون هزاران نفر مردم بى ‏گناه در جنگ جمل شدند ، خودشان هم با رسوايى اسف‏انگيزى زندگى را وداع نمودند .

پيمان و پيمان شكنى از ديدگاه قرآن

در قرآن مجيد آيات مربوط به پيمان و پيمان ‏شكنى فراوان است . اين آيات با بيانات مختلف عظمت تعهد و پيمان را چنان مطرح مى ‏كند كه در برابر آن هيچ يك از شئون انسانى در ارتباط با جز خود به آن پايه از اهميت به نظر نمى‏ رسد .

و همچنين آياتى در قرآن مجيد پيمان‏شكنى را چنان تهديد مى‏كند كه مبارزه با عالى ترين اصل انسانى را . ما نمونه‏اى از هر دو نوع آيات را در اين مبحث مى‏ آوريم :

آيات مربوط به عظمت پديده پيمان :

1 آياتى است كه وفا به عهد را از مختصات رشد و ايمان محسوب مي دارد .

مانند :لَيْسَ الْبِرَّ اَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وُ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْاخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيّينَ وَ آتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوى‏ الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكينَ وَ ابْنَ السَّبيلَ وَ السَّائِلينَ وَ فِى الرِّقابِ وَ اَقامَ الصَّلوةَ وَ آتَى الزَّكاةَ وَ الْمَوْفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرينَ فى‏ الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حينَ الْبَأْسِ أُولئِكَ الَّذينَ صَدَقُوا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ [ البقرة آيه 177] .

( نيكوكارى آن نيست كه روى خود را به طرف مشرق و مغرب بگردانيد ،بلكه نيكوكار كسى است كه به خدا و روز آخرت و فرشتگان و كتاب الهى و پيامبران ايمان بياورد و در راه محبت الهى مال به خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و درماندگان در راه و مستمندان و [ نجات دادن ] بردگان مى ‏دهد و نماز را برپا مى‏دارد و زكات مى ‏دهد و آنانكه موقعى كه پيمان مى ‏بندند ، به پيمان خود وفا مى ‏كنند و در مقابل رنج و مشقت و عوامل ترس ، بردبار و شكيبا هستند . آنان راستگو و راست كردار و داراى تقوى مى ‏باشند ) .

ملاحظه مى ‏شود كه وفا به عهد و پيمان در رديف اصول اساسى ايمان و رشد محسوب شده است .

2 آياتى از قرآن مجيد يكطرف عهد و پيمان را خدا معرفى مى‏كند . در حقيقت هر تعهد مشروعى كه ميان انسان‏ها بسته مى ‏شود ، از آن جهت كه شخصيت انسانى كه جنبه الهى دارد و در گرو معاهده قرار مى‏گيرد ، شكستن تعهد و عمل نكردن به پيمان ، مخالفت با خدا محسوب مى‏شود . اين نكته در فرمان مالك اشتر صريحا تذكر داده شده است . نمونه‏ اى از اين آيات بقرار زير است :

مِنَ الْمُؤْمِنينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ [ الاحزاب آيه 23] .( از مؤمنان مردانى در ايفاء به عهدى كه با خدا بستند ، صدق ورزيدند ) .

پيمان‏هايى كه مردم با ايمان با يكديگر يا با رهبر عظيم الشان اسلام مى ‏بستند ،طرف آنان بطور مستقيم ، انسانها و پيمان مربوط به اصلاح زندگى مادى و معنوى خودشان بود ، نه عبادت‏هاى مستقيم ، مانند نماز و روزه و با اينحال خداوند آن پيمان‏ها را با جنبه الهى يادآور مى‏ گردد .

3 گروهى ديگر از آيات مسئوليت انسان‏ها را درباره عهد و پيمان‏هايى كه مى‏بندند گوشزد مى ‏كند ، مانند :

وَ اَوْفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْئُولاً [ الاسراء آيه 34] .( وفا به عهد كنيد ، عهد مورد مسئوليت است ) .

4 آيات فراوانى در قرآن پيمان شكنى را سخت محكوم نموده تبهكارى پيمان شكنان را اثبات مى‏ كند . مانند :

فَبِما نَقْضِهِمْ ميثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَةً [ المائدة آيه 13] .( بجهت پيمان‏ شكنى كه مرتكب شدند ، آنان را لعنت كرديم و دل‏هايشان را به قساوت مبتلا ساختيم ) .

5 بعضى از اين آيات خودشكنى پيمان‏شكنان را گوشزد مى ‏كند . مانند :

فمن نكث فانما ينكث على نفسه [ الفتح آيه 10] .( كسى كه تعهد خود را مى ‏شكند ، اين شكست به ضرر او تمام مى‏ شود ) .

اين همان نكته است كه گفتيم : بدانجهت كه شخصيت آدمى در حال تعهد وابسته به ايفاى آن است ، با شكستن تعهد ، شخصيت خود انسان متعهد ميشكند . 7 سترنى عنكم جلباب الدّين و بصّرنيكم صدق النّيّة ( پرده دين ، مرا از شما پوشانيده و صدق و صفاى نيتم ، مرا بر شما بينا ساخته است ) .

چگونه دين پرده تاريكى روى واقعيت مى‏كشد

در تفسير اين جمله ابن ابى الحديد معتزلى مى‏ گويد : بدانجهت كه شما تظاهر به شعائر اسلامى مى ‏كنيد ، من نمى ‏توانم با شما مانند غير مسلمانان رفتار كنم [ تكليف من اينست كه شما را مسلمان تلقى كنم و رفتار اسلامى با شما داشته باشم ] با اينكه شما منافقيد و از اسلام واقعى برخوردار نيستيد . ولى من بجهت صفا و صدق نيت از درون پليد شما مطّلعم و مي دانم كه درون شما پليد و ناپاك است .

ابن ابى الحديد احتمال ديگرى هم مى ‏دهد و آن اينست كه دين من نمي گذارد كه خود را به شما معرفى كنم [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 210] . . .

عده ديگر از شارحان نهج البلاغه نيز همين معنا را كه شارح معتزلى آورده است ، بيان مى ‏كنند .

ابن ميثم بحرانى نيز معناى جمله را شبيه به تفسير ابن ابى الحديد بيان نموده مى ‏گويد :

« اين جمله مانند تهديد است كه امير المؤمنين ( ع ) متوجه آن مردم مى‏ كند و مى ‏گويد : وظايف دينى من كه ايجاب مى ‏كند رفتار من با شما مانند رفتار مسلمانان بوده با شما جنگ و پيكار نكنم و خشونت براه نياندازم ، [ بلكه با شما با نرمى و سهولت رفتار كنم ] حقيقت مرا از شما پوشانيده است ، ولى من با اخلاص و صدق نيتى كه دارم درون شما را كاملا مي دانم » [شرح نهج البلاغه ابن ميثم بحرانى ج 1 ص 273] .

بنظر مى‏ رسد كه جمله مورد تفسير معناى مهمترى داشته باشد كه اين شارحان از آن غفلت نموده‏اند : با نظر به جمله بصر نيكم ( مرا به شما بينا ساخته است ) بايد جمله سترنى عنكم بهمان معناى ( مرا از شما پوشانيده است ) بوده باشد ، نه بمعناى جلوگيرى كرده است . مخصوصا به قرينه جلباب كه بمعناى پرده مى ‏باشد .بنابر اين ، مفاد جمله مزبور آگاهى امير المؤمنين و ناآگاهى و جهل آن مردم را بيان مى ‏كند . يعنى من شما را ميشناسم و شما مرا نمي شناسيد .

و از روى همين نكته است كه ما در مجلد اول ( مقدمه ترجمه و تفسير نهج البلاغه ) جمله فوق را به ترتيب زير شرح كرديم :آن تبهكاران منافق و غوطه‏ ور در رويدادهاى بى محاسبه زندگى و آن بزنجير كشيده شدگان عادات و تقاليد ، معنايى از دين را حرفه خود ساخته بودند كه بجاى آنكه بر آگاهى ‏هاى آنها درباره واقعيات كمك كند ، عامل تخدير و نابينايى آنان گشته بود .

مسلم است كه با آن عينك‏هاى تعبيه شده از درون‏هاى ناپاك نمى ‏توانستند شخصيت صريح و روشن‏تر از آفتاب على را به بينند ، ولى على بن ابيطالب ( ع ) به خوبى آنان را مى‏ شناخت ، زيرا هنگامى كه آيينه حق نماى دل به گرد و غبار و زنگار هوى و هوس و فعاليت‏هاى « خود طبيعى » آلوده نشود ، همه چيز را روشن نشان مى ‏دهد ، آرى :

آيينه دل چون شود صافى و پاك
نقش‏ها بينى برون از آب و خاك

هم به بينى نقش و هم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را

8 اقمت لكم على سنن الحقّ فى جوادّ المضلّة حيث تلتقون و لا دليل و تحتفرون و لا تميهون ( من نگهبانى شما را بر سر راه‏هاى حق كه از ميان جادّه‏هاى گمراه كننده كشيده شده است بعهده گرفته‏ ام شما در آن جادّه ‏هاى گمراهى بيكديگر مى ‏رسيد و رهبرى نداريد و زمين‏ها را حفر مى ‏كنيد و به آب نمى ‏رسيد ) .

من نگهبان حقيقتم

مگر نمي دانيد هر چه كه استعدادهاى آدمى بيشتر و گسترده ‏تر به فعليت برسد ،درك و دريافت حقيقت و عمل به آن دشوارتر و حساس‏تر مى‏ گردد .

براى انسان‏هاى ساده و ابتدايى ، حقيقت‏ها مانند خطهاى مستقيمى است كه در صفحه سفيد زندگي شان با رنگ‏هاى گيرنده كشيده شده است . ميان موقعيت آنان و حقيقت فاصله و گردنه ‏ها وجود ندارد . چنانكه فعاليت جانوران در پديده ‏هاى غريزى كه دارند ، احتياج به عبور از گردنه‏ هاى انديشه و تعقل و تجريد و تجسيم و تصميم ندارد .

يعنى فاصله‏اى ميان آن جانوران و حقيقتى كه براى آنان مطرح است ، جز جوشش آن غريزه و امكان ارتباط با موضوع اشباع كننده چيز ديگرى نيست . در صورتى كه با رشد استعدادها و افزايش گسترش آنها ، حقيقت ظريف‏تر و گاهى مخفى ‏تر و داراى ابعاد متنوع مى ‏گردد . بعنوان مثال :

شخص ساده لوح و ابتدايى در گذرگاه خود جنايتى را مشاهده مى‏كند و مى‏بيند كه يك فرد با سلاح كشنده فرد ديگرى را از پاى درآورد و او را در خاك و خون غلطانيد .

مفاهيمى كه بعنوان حقيقت ذهن شخص مفروض را اشغال خواهد كرد ، از اين حدود تجاوز نمى‏كند كه آنكه لباس آبى پوشيده بود ، آن ديگرى را كه لباس قهوه‏اى به تن داشت كشت . او قاتل است و اين مقتول و بايستى قاتل را با دست خودم بكشم در صورتيكه همين پديده وقتى براى يك قاضى آگاه و با وجدان مطرح مى ‏شود براى تشخيص حقيقت علل روانى و حقوقى و اقتصادى و اخلاق تابويى آن ، صدها ساعت به تحقيق و بررسى مى ‏پردازد و گاهى هم بدون اينكه حكم خود را بتواند با نظر بهمه عوامل و شرايط صادر نمايد ، با جمله « بنظر من چنين مي رسد » ،كار خود را پايان مى ‏دهد .

اين جمله كه « من نگهبان حقيقتم و در سر راه‏هاى باريك حق كه از ميان جادّه‏هاى چشمگير باطل كشيده شده است ايستاده ، تا آخرين حدّ توانايى ‏ام شما را از انحراف باز خواهم داشت » سخن هيچ دهانى جز دهان پيشوايان الهى كه يقينا على بن ابيطالب نماينده راستين آنها است ، نمى‏ باشد .

زيرا او است كه در همين خطبه با صراحت كامل مى ‏گويد . « از آنهنگام كه حق به من نشان داده شده است ، ترديدى در هيچ حقيقتى نكرده ‏ام .

شما مردم كه روزگار خود را سياه كرده‏ ايد ، و گمان مى‏ كنيد با گفت و شنيدهاى بى‏ اساس ميان خود بدون رهبر مربّى مى ‏توانيد كارى انجام بدهيد و به حقيقت برسيد دور هم مى ‏نشينيد و سئوال نحس يكى را پاسخ شوم ديگرى بدنبال مي آيد ، نفى و اثبات‏ها به راه مى ‏اندازيد تكليف خود و جامعه را با چند جمله رجز خوانى تعيين مى ‏كنيد ، به خيال اينكه از معدن ذغال سنگ حوادث و واقعيات ، الماس‏ها استخراج كرده ‏ايد ، شادمان و خندان برمى‏ خيزيد ، ديرى نمى‏ گذرد كه واقعيات با قوانين شوخى ناپذير خود به سراغتان مى‏ آيد و ديدگان شما را مى‏ مالد و انبوه ذغال سنگ‏ها را كه بجاى الماس اندوخته‏ ايد به شما نشان مى‏ دهد .

اين همه زحمت بيهوده به خود راه ندهيد ، گردونه رشد خود را متوقف نسازيد ،زمينى كه تا اعماقش قطره‏اى آب ندارد ، هرگز براى شما چشمه سارهاى حيات بخش براه نخواهد انداخت .

براستى مقاومت و لجاجتى كه گروهى از مردم آن دوران در برابر عدالت محض كه در على بن ابيطالب ( ع ) تجسم يافته بود ، از خود نشان دادند ، بخوبى مى ‏تواند تفسير كننده آن قيافه هولناك بشرى بوده باشد كه در همه جوامع زور و قوه را رسميت داده ، فلسفه‏ هايى مناسب آن چهره‏ هاى وحشت انگيز به وجود مى ‏آورد و شعار خود را « انسان گرگ انسان است » قرار مي دهد .

شما مردم راه گم كرده درون‏هاى خود را كه همه سطوح آن را دود و غبار خودخواهى و مال و جاه پرستى تيره و تار كرده است ، با انديشه‏هايى كه اصول و قوانينش را غرايز حيوانى خام شما ديكته كرده است ، مى ‏كاويد و حفر مى ‏كنيد ، با اين هدف گيرى كه به حقايق و واقعيات حيات بخش برسيد در صورتيكه شورانيدن چنان درون‏ هاى پر از لجن و مواد كشنده بوسيله افكارى كه از جوشش غرايز حيوانى خام سر برمي آورد ، جز خفقان مرگبار نتيجه‏اى براى شما نخواهد بخشيد . 9 اليوم انطق لكم العجماء ذات البيان ( من امروز واقعياتى را كه در ظاهر خاموش ، ولى در معنى گويا و آشكار كننده و روشنگر حقايقند ، به سخن در مى ‏آورم ) .

واقعيات و رويدادهايى كه با قيافه خاموش گوياترين زبان را دارند

آيا اجزاء و روابط عالم هستى با آن قيافه خاموش با ما سخن نمى‏گويند ؟ آيا حكومت مطلقه قوانين در قلمرو موجودات ، زبان گويايى براى ابراز واقعيات پشت پرده نيستند ؟ آيا يك پرنده ضعيف كه در روى شاخسار درختى ترانه‏اى سرداده است ، با ما گفتگو ندارد ؟ حركت و تحول حاكم در حيات انسانها و جويبار تاريخ در طول زمان ، ما را مخاطب قرار نمى ‏دهد ؟ سقوط تبهكاران در سيه چال تاريخ و اعتلاى شخصيت عشاق فضيلت با ما حرف نمى‏ زنند ؟ جريان معلول‏ها در دنبال علت‏هاى خود و براه افتادن واكنش‏ها سايه ‏وار به دنبال كنش‏ها سخنى با ما ندارند ؟ آرى ، اين واقعيات با اينكه با قيافه خاموش در گذرگاه هستى در جريانند ،با ما سخن‏ها مى ‏گويند و فرياد مى‏ زنند :

سرّ من از ناله من دور نيست
ليك چشم و گوش را آن نور نيست

چه تفاوتى دارد كه شما با سوزاندن آتش از راه گوش طبيعى آشنا شويد ،يعنى به شما بگويند : « كه آتش مى‏سوزاند » و شما بآن واقعيت آگاه شويد ، يا با چشمتان به بينيد كه آتش مى‏سوزاند و از راه اين مشاهده ، علم بآن واقعيت پيدا كنيد .

بلكه آگاهى شما در صورت دوم روشن‏تر و خالص‏تر خواهد بود ، زيرا قالبهاى لفظى كه پديده ‏هاى قراردادى براى نشان دادن واقعيت مزبور مى‏باشند ، وساطتى نكرده ، ذهن شما بدون واسطه با آن ، ارتباط برقرار نموده است . اين هم يكى از عوامل عقب ماندگى ما خاك نشينان است كه وسيله تماس با واقعيات را بر ارتباط با خود آن واقعيات ترجيح مى‏ دهيم . اين عالى‏ترين وسيله براى تفاهم و نقل و انتقال معانى بيكديگر ، دام‏هاى سر راه زندگى ما گشته است :

لفظها و نام‏ها چون دام‏هاست
لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست

چنانكه صورت‏ها و عكس‏ها و مجسمه‏ها را براى مشغول ساختن ذهن خويش از تماس با واقعيات استخدام مى‏ نماييم 10 ، 11 عزب رأى امرء تخلّف عنّى ما شككت فى الحقّ مذ أريته ( دور از واقعيت مى ‏گردد رأى مردى كه از من تخلف نمايد . از آن هنگام كه حق بمن نشان داده شده است من در هيچ حقى شك و ترديد نكرده ‏ام ) .

مسير من از حقيقت و رو به حقيقت است ، از من جدا نشويد على بن ابيطالب عليه السلام ، در جريان سطح عالم طبيعت ، انسانى است مانند ساير انسان‏ها ، كه در مسير حركت و زندگى و مرگ قرار گرفته ، روزى آمده روزى ديگر هم چشم از اين دنيا مى ‏پوشد و مى‏رود . ازليت و ابديت و مافوق آن بامداد و شامگاه از آن خداست و بس .

كلّ نفس ذائقة الموت .( همه نفوس بشرى جام مرگ را به سر خواهند كشيد ) .

آن قانون الهى كه روزى حيات آدمى را در باغ وجود مى ‏شكفاند ، روزى ديگر پياله شربت مرگ را به دست او مى ‏دهد . چنانكه مردمى كه آن روز مخاطب امير المؤمنين بودند ، كاروانيان منزلگه مرگ بودند ، خود آن تجسم يافته حقيقت نيز عضو همان كاروان بوده است .

لذا او نمى ‏تواند به مردم بگويد : از اين موجوديت طبيعى من كه افتان و خيزان رو به زير خاك تيره است ، جدا نشويد و با من باشيد . . . زيرا دستگيرى نتوان داشت توقع ز غريق

وابستگى ‏ها و پيوستگى‏هاى طبيعى و معمولى انسان‏ها روى احتياجات مادّى زودگذر است و جدائى آنان از يكديگر روى سودجويى ، و مسلم است كه على بن ابيطالب بجهت رشد روحى كه بدست آورده بود ، فوق اين سود و احتياج حركت مي كرد .

لذا او بجهت داشتن عنصرى پايدار در وجود خويش كه حقيقت است ، مردمى را كه داراى استعداد حقيقت يابى هستند ، به سوى خويش مى‏ خواند پس در واقع على بن ابيطالب به آن مردم فرياد مى‏زند كه خود را به جاذبه حقيقت نزديك كنيد ، خود را با شعله‏ هاى روشنگر حقيقت برافروزيد . دليل اين مدّعا را بخوبى در گفتار و كردار على ( ع ) مى توان يافت كه او موجوديت طبيعى خود را هرگز مورد توجه و اعتنا قرار نداده است . همه مى ‏دانند كه او از اعماق جانش اين سخن را برمى ‏آورد كه :

و اللّه لئن ابيت على حسك السّعدان مسّهدا و اجرّ فى الأغلال مصفّدا احبّ الىّ من ان القى اللّه و رسوله يوم القيامة ظالما لبعض العباد و غاصبا لشى‏ء من الحطام و كيف اظلم احدا لنفس يسرع الى البلى قفولها و يطول فى الثّرى حلولها ( سوگند به خدا ، اگر با بى خوابى شبانگاهى روى خارهاى شكنجه زاى سعدان تا بامداد بيدار بمانم و در زنجيرهايى كه مرا در خود بفشارد روى خاك‏ها كشيده شوم ، براى من محبوب‏تر از آن است كه در آغاز ابديت با خدا و رسولش ديدار كنم در حالى كه به بعضى از بندگانش ستمى كرده باشم و يا چيزى از متاع دنيا را غصب كنم . و چگونه به سود موجوديت طبيعى‏ام بكسى ظلم كنم ، در صورتيكه به سرعت رو به پوسيدگى مى‏رود و زمانى بس طولانى در زير خاك‏هاى تيره مى‏ ماند ) .

اى فرزند بزرگوار ابيطالب ، سخنت صدق و سرتاسر زندگيت گواه آن است كه حقيقت با تو بوده است ، كه ابوذرها و عمارها و مالك اشترها و اويس قرنى ‏ها و مقدادها تربيت كردى و به تاريخ بشريت تقديم نمودى . اينان حقيقت‏جويان حقيقت ‏بينى بودند كه در جاذبه تو قرار گرفتند و پندارهاى پوچى حيات را نابود كردند . آرى :

ديده اهل حقيقت كه حقيقت بين است
در تو بينند حقيقت كه حقيقت اينست

چه مى ‏توان كرد

نيست چشم دگران سوى حقيقت نگران
ورنه آن راست حقيقت كه چنين آيين است

فؤاد كرمانى 12 لم يوجس موسى ( ع ) خيفة على نفسه بل اشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال ( هراس موسى عليه السلام براى بيم از خويشتن نبود ، بلكه دلش از ترس پيروزى نادانان و دولت‏هاى گمراه در اضطراب بود ) .

نظرى كلى درباره پديده‏ها و فعاليت‏هاى روانى على بن ابيطالب عليه السلام

امير المؤمنين ( ع ) در اين جمله ترس و بيم را از خود نفى مى ‏كند ، با اينكه مسلما عوامل وحشت و هراس ، آن حضرت را هم مانند ساير افراد انسانى احاطه كرده بود . ما براى توضيح اينكه اين شخصيت بى ‏نظير در برابر عوامل ترس و بيم چگونه از آرامش عالى برخوردار بوده است ، يك بحث كلى را مطرح مى‏ كنيم كه تا حدودى مى ‏تواند روشنگر همه اوصاف غير عادى امير المؤمنين بوده باشد كه در سرتاسر نهج البلاغه و زندگى عينى او ديده مى ‏شود .

يعنى اين بحث كلى مى ‏تواند روشنگر كيفيت خاص و معناى معين شادى‏ها و اندوه ‏ها و پيروزى ‏ها و شكست‏ها و آرمان‏ها و اميدها و يأس‏ها و ترس‏ها و آرامشها در زندگانى امير المؤمنين بوده باشد . بدان جهت كه اين مبحث يكى از اساسى ‏ترين معرفت‏هاى ما را درباره على ( ع ) و نهج البلاغه پى ‏ريزى مي كند ، با شرح و تفصيل بيشترى آن را مطرح مى‏ كنيم . اين بحث كلّى بررسى لازم درباره پيدا كردن پاسخ به اين سئوال خواهد بود كه :

« حيات را چگونه تفسير مى‏ كنيم ؟ با روشن شدن پاسخ به اين سؤال است كه تا حدودى با شئون زندگى امير المؤمنين عليه السلام آشنا خواهيم گشت .

يعنى اگر چگونگى تفسيرى را كه على ( ع ) درباره حيات خود نموده است ، درك كنيم ، تا حدود زيادى مى ‏توانيم عوامل و چگونگى شئون حيات اين بزرگ بزرگان را بفهميم . اگر چه شناخت واقعى حيات على ( ع ) و شئون آن را آنطور كه واقعيت مخصوص آنها است ، نمى‏توان درك كرد ، زيرا اين يك قانون اساسى است كه :

عقل باشى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را بينى جمال

مسلم است كه براى درك شئون حيات و تفسير آن‏ها ، بايستى اولا زندگى مورد احساس قرار بگيرد .

انسانى كه احساس زنده بودن را مى ‏كند ، با سئوال مزبور روبرو مى ‏گردد ، زيرا از انسانى كه زنده است ، ولى احساس زنده بودن را نمى ‏كند ، سئوال از اينكه « شئون حياتى و خواسته‏هاى شما در زندگى چيست ؟ » كاملا بى مورد است . شايد اين مطلب كه گفتيم براى بعضى از اشخاص خنده‏آور بوده باشد ، كه چگونه ممكن است انسانى زنده باشد و زندگى خود را احساس نكند ؟ بايد باينان گوشزد شود كه آرى ، وقتى مى ‏گوييم :

يك انسان زنده است ، لازم نمى ‏آيد كه بگوييم : آن انسان احساس زندگى هم مى ‏كند ، باين دليل كه مجرد قرار گرفتن انسان در صحنه هستى موجب آن نمي شود كه هستى خود را براى درك آن مطرح نمايد .

انسان از هوا تنفس مى ‏كند ، ولى اغلب اوقات عمرش از اين تنفس و ضرورى بودن آن غافل است .

انسان در جويبار تحول‏ها و حركت‏هاى گوناگون قرار گرفته و حتى لحظه‏اى ركود و سكون در موجوديت او و جهانى كه در آن زندگى مى ‏كند وجود ندارد ، با اينحال نه تنها به زمان و عبور اجزاى آن كه از حركت و تحول انتزاع مي شود ،توجهى ندارد ، بلكه حتى غالبا از خود حركت و تحول هم غفلت مى ورزد . بهترين شاهد اين مسئله اشتباهات و خطاهايى است كه بجهت عدم توجه به امور مزبوره از او سر مى ‏زند .

در اينجا اين سئوال پيش مى‏ آيد كه چرا آدمى با غوطه ‏ور شدن در هستى ، توجهى به هستى نمى‏ كند و چرا با قرار گرفتن در جويبار تحول و حركت نه زمان را درك مى‏ كند و نه خود حركت و تحول را ؟ . . .

پاسخش اينست كه اغلب آن محسوسات و موضوعات ذهن خود آگاه آدمى را به خود مشغول مى‏دارد كه در حال ارتباط با آنها است . و چون اغلب لحظات زندگى ما در حال تماس با جزئيات امور مزبور مى‏ گذرد ، لذا واقعيات اصلى آنها وارد ذهن خود آگاه ما نمى ‏گردند .

يعنى ما توجّه به خود نشستن و راه رفتن و خوابيدن و دفاع از تندرستى داريم ، نه به اينكه ما موجوديم و موجوديت ما پديده‏ هاى مزبور را ايجاب مي كند .

ما فرزندان خود را بجهت توجه باينكه به مرحله رشد مناسب آموزش رسيده ‏اند ، به دبستان مى ‏فرستيم ، و هيچ توجهى به اصل قانون تحول كه فرزندمان را به آن مرحله رسانيده است ، نداريم .

همچنين است پديده زندگى ، آنچه كه اغلب اوقات عمر ، ذهن آگاه ما را اشغال مى‏نمايد ، پديده‏ها و خواص زندگى است ، مانند خوردن و خوابيدن و دويدن دنبال عوامل لذت و فرار از عوامل درد و رنج ، بدون اينكه اصل حيات براى ما مطرح بوده باشد .

اگر قوانين ثابتى براى زندگى با قطع نظر از آگاهى و ناآگاهى انسان وجود نداشت ، حيات بشرى در خطر نابودى قرار مى ‏گرفت ، زيرا عدم توجه به موضوع يا حقيقتى كه آگاهى به آن ، عنصر اساسى آن است ، عامل سقوط و تباهى ‏اش مى ‏گردد .

در اينجا دو تباهى اسف‏انگيز را متذكر مى‏ شويم كه از ناآگاهى به اصل حيات نصيب بشريت مى‏ گردد :

يك تباهى « از خود بيگانگى » كه مى ‏تواند همه واقعيات و الگوها را در هم بريزد ، زيرا مسلم است كه « خود » اداره كننده حيات است كه بقاى حيات را در كارزار با عوامل مزاحم به عهده گرفته است ، وقتى كه اصل حيات به جهت ناآگاهى به آن و غوطه ‏ور گشتن در كف‏ها و پديده‏ هاى حيات در ديدگاه « خود » قرار نگيرد ،چگونه « خود » مى ‏تواند مديريت آن حيات را در دست داشته باشد .

دو تباهى ديگر اينكه موقعى كه حيات از منطقه آگاهى دور مى ‏شود ،قوانين اساسى و هدف‏ها و ارزش‏هاى آن نيز از منطقه آگاهى بركنار مى‏گردد ، در نتيجه شئون حيات انسانى مانند پديده‏ هاى جمادى و نباتى دستخوش عوامل لحظه ‏اى و گسيخته از اصول قابل تكيه و اعتماد مى‏ شود . چنين زندگى را با هيچ فلسفه و شعرگويى نمى‏ توان تفسير و توجيه نمود . اين جمله را هم براى ابد فراموش كنيم كه مى‏ گويد :

« حيات يك مفهوم تجريدى است و ما با معلول‏ها و پديده‏هاى آن سر و كار داريم نه با خود آن مفهوم » اين يك گمان فريبنده است كه بگوييم : حيات چيزى جز يك مفهوم تجريدى نيست ، ما با معلول‏ها و پديده‏هاى عينى آن سر و كار داريم . براى روشن ساختن پيوستگى حيات با معلول‏ها و پديده‏هاى عينى آن ، [ بر فرض اينكه رابطه آن ، دو عليت باشد ] نخست دو نوع علت و معلول را متذكر مى ‏گرديم :

نوع يكم موضوعى كه عنوان عليت پيدا كرده است ، معلول را به وجود مى ‏آورد و با موقعيت‏هاى بعدى معلول كارى ندارد ، مهندس نقشه مى‏ كشد و بنّا مطابق آن نقشه ساختمان را بنا مى‏كند و آن ساختمان بعنوان معلول بوجود مى ‏آيد و تا عوامل تخريب آن را در هم نكوبد ، بوجود خود ادامه مى ‏دهد ، چه مهندسى كه نقشه آن را كشيده بود و بنّايى كه آن را ساخته بود ، بوجود خود ادامه بدهند يا نه ،ساختمان مفروض باقى خواهد ماند [ تقسيمى كه درباره علت و معلول مطرح كرديم ، براى آسان ساختن مبحث ميباشد و اگر با نظر دقيق‏ترى در جريانات علت‏ها و معلول‏ها توجه نماييم ، خواهيم ديد هيچ معلولى از علت خود بريده نيست ، نهايت اينست كه حقيقتى كه بعنوان معلول در مسير خود قرار مي گيرد ،بوسيله علت‏هاى جديد ، تعين‏هاى جديدترى به خود مى‏گيرد . در همان مثال بالا نقشه مهندس و كار بنا تنها معلولى را كه ايجاد مى‏ كند ، تنظيم و بكار بردن مصالح ساختمانى و رويهم گذاشتن آنها و برقرار ساختن ارتباط آن مصالح با يكديگر مى‏ باشد . پس از آنكه اين نخستين كار انجام گرفت ، مقاومت مصالح و قدرت آنها علت بقاى آن ساختمان مى‏باشد ، بهمين جهت است كه كمترين تغييرات در شكل روابط آن مصالح و در مقاومتى كه وضع معين ساختمان را ايجاب مى‏كند ، بطور حتم موجب دگرگونى ساختمان مفروض خواهد گشت . بهمين جهت بوده است كه گروهى از حكماء معتقد شده ‏اند كه هيچ علت ايجاد كننده معلول ، ضامن بقاى آن نيست .]

همچنين نشانه ‏گيرى و عمل عضلانى تيرانداز علتى است كه رها شدن تير را بوجود مى ‏آورد ، ولى رويدادهاى بعدى را كه تير رها شده از آن‏ها عبور خواهد كرد ، از نشانه ‏گيرى و عمل عضلانى تيرانداز بريده است .

مثلا ناگهان قطرات باران به آن تير رها شده خواهد چكيد و اثرى در آن ايجاد خواهد كرد . تير رها شده ديگرى ناگهان در مسير خود با آن تير برخورد خواهد نمود . . .

نوع دوم موضوعى كه عنوان عليت پيدا مى‏كند ، تعيين سرنوشت معلول در هر لحظه پيوستگى بآن علت دارد ، مانند يك كاسه آب كه روى بخارى گرم كننده قرار گرفته است ، حرارت آب آن كاسه با مقدار حرارتى كه بخارى مفروض دارا مى‏باشد ، تعيين مى‏گردد ، البته فرض بر اينست كه عامل سرما و گرماى ديگرى در آن آب ، دخالت نمى‏ كند .

پديده حيات از نوع دوم است ، يعنى هر پديده و فعاليت روانى و عضلانى كه از انسان زنده بروز مى ‏كند ، حتى ناچيزترين اجزاى آنها ، با حيات پيوستگى دارد ، مانند روشنايى كه بدون پيوستگى با آفتاب وجود ندارد . اين پديده‏ ها را در نظر بگيريم :

انسان احساس لذت مى‏ كند . بديهى است كه چنانكه لذت تنها در انسانى كه داراى حيات است به وجود مى‏آيد ، همچنين ادامه هر لحظه از اين پديده ، مستند به وجود حيات مى‏باشد ، بعبارت روشن تر اگر در همان حال كه انسانى در احساس لذت غوطه ‏ور است ، حيات وى پايان يابد ، حتى يك لحظه هم احساس لذت وجود نخواهد داشت .

در آن حال كه انسان مى ‏انديشد ، اگر حيات او مختل گردد ، در همان لحظه انديشه او از جريانش باز مى‏ايستد . بهمين ترتيب است همه پديده‏ها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى انسان كه بطور مستقيم هم در بوجود آمدن و هم در ادامه و بقاء ، پيوستگى با حيات دارد . بلكه مى‏ توان گفت :

اين پيوستگى ميان حيات و پديده‏ها و فعاليت‏هاى آن ، بقدرى مستقيم و شديد است كه انسان در حالات معمولى پديده و فعاليت حياتى را با خود حيات اشتباه مى ‏كند .

رابطه حيات با پديده‏ها و فعاليتهاى آن

در مبحث پيشين درباره توضيح رابطه حيات با پديده‏ها و فعاليت‏هاى آن ،رابطه عليّت را مطرح كرديم . اين روش براى ساده كردن مطلب بود . اكنون مى‏ خواهيم : رابطه مزبور را دقيق‏تر بيان كنيم .

پديده‏ها و فعاليت‏هايى كه از حيات بروز مى ‏نمايند ، بر دو قسم عمده تقسيم مى‏ گردند :

قسم يكم امورى هستند كه بطور مستقيم از حيات بروز مى‏كنند و ما آنها را مختصات مستقيم حيات مى ‏ناميم ، مانند حركت ، احساس ، كوشش براى ادامه حيات ، جلب شدن به آنچه كه ملايم طبيعت حيات است و گريز از آنچه كه آسيب به حيات مى ‏زند ، توليد مثل ، خواستن . . . .

قسم دوم امورى هستند كه پس از به وجود آمدن خود مطلوب ( خود ايده‏آل ) از حيات بروز مى ‏نمايند . مانند :

انتخاب روش معين در زندگى ، اشتغال به كارهاى فكرى مشخص ، پذيرش اخلاق و قوانين اجتماعى معين و غير ذلك .

اين قسم پديده‏ها و فعاليت‏ها را مختصات غير مستقيم حيات مى‏ ناميم ، زيرا خود طبيعت حيات انديشه در موضوعات معين را ايجاب نمى‏كند ، بلكه اين « خود مطلوب » است كه با پذيرش شرايط محيطى و اجتماعى و عوامل درونى و فعاليت مثبت در زمينه آنها ، حيات را در امور مزبور بجريان مى ‏اندازد .

با ملاحظه اين تقسيم ، مى‏گوئيم : هر پديده و فعاليتى كه در جريان مستمر حيات بروز مى‏كند ، در حقيقت جزئى از حيات به آن پديده يا فعاليت تبديل و تحول مى‏يابد ، نه اينكه موقعيت خاصى از حيات پس از به وجود آوردن آن پديده يا فعاليت ، مانند يك علت معمولى ، با دگرگونى خاصى به وجود خود ادامه بدهد . بلكه چنانكه گفتيم : با بروز هر مختصى از حيات ، يك مقدار از حيات از بين ميرود . آرى

پس به هر ميلى كه دل خواهى سپرد
از تو چيزى در نهان خواهند برد

ولى چون انسان موجوديست داراى روان كه بوسيله « خود مطلوب » ( خود ايده‏آل ) حيات را در خواسته‏ هايى معيّن صرف مى ‏نمايد ، در حقيقت هر پديده و فعاليت حياتى كه با نظارت و سلطه خود ايده‏ آل در قلمرو روان بروز مى ‏نمايد ،ثابت و پايدار مى‏ ماند .

اين همان قانون فلسفى علمى است كه مى‏ گويد : هر مرحله تكامل يافته‏اى داراى امتيازات مرحله پيشين است ، باضافه امتياز جديد .

در نتيجه رابطه حيات با پديده‏ها و فعاليت‏هايى كه بروز مى ‏دهد رابطه تصعيدى است ، نه رابطه عليت ، باين معنى كه اجزاء حيات بوسيله امور مزبوره با نظارت و سلطه خود ايده‏آل به قلمرو روان تصعيد مى‏ شود و در آن قلمرو ثابت و پايدار مى‏ ماند .

و اين مطلب منافاتى با جريان دائمى سطح ظاهرى روان كه مجاور طبيعت است ، ندارد ، مولوى مى ‏گويد :

هر نفس نو مى ‏شود دنيا و ما
بى خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرى مى‏ نمايد در جسد

اين بروز و جريان دائمى حيات و ثبات و پايدارى سطح عميق روان كه در فلسفه اسلامى تقريبا هفتصد سال پيش گفته شده است ، امروز بوسيله گروهى از زيست شناسان مانند اوپارين بعنوان يك كشف علمى مهم وارد معارف بشرى مى‏گردد :

« مواد جسم زنده بى ‏تغيير نمى‏ مانند ، آنها به سرعت زياد شكسته مى‏ شوند ،تا انرژى نهفته‏ شان آزاد شود و بعد ، مواد حاصل از تجزيه‏ شان به محيط پيرامون دفع مى ‏گردند . بدن‏هاى ما مانند نهرهاى روانند و موادشان بسان آب جويى پيوسته تازه مى ‏شوند »[ حيات : طبيعت و منشاء و تكامل آن او پارين ص 57] .

باز مى‏ گويد : « اين نوع سازمان حيات را مى‏توان به طريقى با سازمان يك اثر موسيقى ، مانند يك سمفونى ، مقايسه كرد كه موجوديت واقعى آن به توالى‏ها و هماهنگى‏هاى معين تك تك صداها بستگى دارد و كافى است كه اين توالى بر هم بخورد تا در نتيجه آن ، سمفونى مذكور خراب شود و ناهماهنگى و بى‏ نظمى جاى آن را بگيرد » [مأخذ مزبور ص 79 .

تفسير صحيحى براى ثبات و پايدار بودن واقعيات روان با تحول مستمر حيات ، با هيچ علم و فلسفه ‏اى جز با اين ابيات زير وجود ندارد :

قرن‏ها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است آب آن آب نيست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
گرچه مستبدل شد اين قرن و امم

قرن‏ها بر قرن‏ها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين چو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پاسخ :

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

مولوى

حيات در منطقه ارزش‏ها

براى اينكه حيات در نظر يك انسان وارد منطقه ارزش‏ها گردد ، بايستى :

1 انسان احساس زنده بودن را داشته باشد . احساس زنده بودن ، برترى موجوديت او را بر ساير مواد جهان طبيعت اثبات مى ‏نمايد . با احساس زنده بودن است كه آدمى خود را مسئول بارور ساختن اين پديده سازنده تلقى خواهد كرد .

2 نتيجه ‏اى را كه احساس زنده بودن در بردارد ، اينست كه عظمت « خود » براى آن انسان روشن مى ‏گردد ، لذا نمى ‏تواند آشنايى با آن را از دست بدهد و با بيگانگى از خود زندگى كند .

3 حيات با احساس زنده بودن و آشنايى با خود كه واقعيت خود را نشان مى‏دهد و آدمى را از اين پندارهاى بى‏ اساس كه حيات يك مفهوم تجريدى است [ كه ضمنا انسان را در سايه‏ اى ابهام انگيز از حيات فرو مى‏ برد ] نجات مى ‏دهد .

4 تسليت با اين خيالات كه حيات جز پديده‏هاى گذران آن نيست ، اعلان مبارزه با موجوديت خويشتن است .

5 رابطه حيات با پديده‏ها و فعاليت‏ هايش رابطه عليت نيست ، بلكه هر يك از آنها جزء تحول يافته‏اى از حيات است كه در سطح عميق روان بصورت ناب پايدار مى ‏ماند ، و اين واقعيات ناب است كه عناصر شخصيت آدمى را مى ‏سازد و سرنوشت ابديت او را تعيين مى ‏نمايد .

پس از اين بررسى مختصر درباره حيات ، بخوبى روشن مى‏شود كه ورود حيات به منطقه ارزش‏ها ، بستگى به هدف‏ گيرى خود ايده ‏آل درباره آن دارد ، يعنى براى درك ارزش حيات بايستى ببينيم « خود ايده ‏آل » آدمى از حيات خود كه در تحول و استهلاك دائمى است ، چه هدفى را منظور نموده است .

اين اصل عالى انسانى را هم پذيرفته‏ ايم كه هيچ هدفى نبايد پست‏تر از موقعيتى باشد كه مبدء حركت انسان به سوى آن هدف است ، زير قانون هدف مى ‏گويد :

انسان خود آگاه در مجراى حيات كه مبنايش بر تكامل است ، هدف‏هاى خود را برتر و عالى‏تر از موقعيت‏هايى كه از آنها عبور مى ‏كند ، قرار مى ‏دهد .

آيا با نظر به اين قانون ، مى ‏توان آن خود ايده ‏آل را كه از ورود به منطقه ارزش‏ها منصرف شده پديده ‏ها و فعاليت‏هاى حيات طبيعى را هدف قرار داده است ، جوياى تكامل ناميد .

بنابر اين هيچ مسيرى براى تكامل حيات آدمى جز حركت از ميدان مواد طبيعى و ورود به منطقه ارزش‏ها كه تحصيل عناصر پايدار روح است ، وجود ندارد .

اين عناصر پايدار كه فوق حركت و سكون است ، در صورت داشتن ارزش‏هاى انسانى تكاملى ، راه را به منطقه جاذبه ربوبى باز مى ‏كنند .

براى كسى كه حيات با اين مسائل تفسير شده است ، همه شئون و پديده‏ها و فعاليت‏هاى آن ، امور گذرانى هستند كه در صورت ناب وارد قلمرو حيات ميگردند .

آرامش و ترس ، لذت و الم ، پيروزى و شكست . . . همه و همه بدون اينكه موجب شكست مديريت هدف دار خود ايده‏آل بوده باشند ، لحظاتى سطح ظاهرى روان را اشغال نموده سپس به واقعيات پايدار در قلمرو روان مبدل مى‏گردند . پس انسان پويا در مسير كمال پديده‏ها و فعاليت‏هاى حيات را ، نه مبناى حيات مى‏داند و نه هدف آن ، چنانكه يك باغبان پديده‏ها و خواص آب و خاك و اشعه خورشيد را نه مبناى اصلى فعاليت خود مى‏داند و نه هدف آن ، زيرا هدف او از تنظيم آن عوامل بوجود آوردن گل است ، نه يك مشت خاك .

اين تفسير كه درباره حيات گفتيم ، مى‏تواند در سرتاسر نهج البلاغه در جملاتى كه امير المؤمنين عليه السلام درباره شئون و پديده‏ها و فعاليت‏هاى حيات خود ابراز مى‏دارد ، مورد استفاده قرار بگيرد .

بيم و هراس من درباره انسان‏ها است

از مباحث گذشته روشن مى‏شود كه امير المؤمنين عليه السلام از چه مى ‏ترسد ،بيم و هراس اضطراب انگيز او از چه عاملى سرچشمه مى‏گيرد . بيم و هراس او ناشى از شكست جبران ناپذير شخصيت ايده‏آل او در گذرگاه حيات است ، نه از عوامل مخلّ موجوديت شخصى او كه ميدان فعاليت « خود طبيعى » است .

شخصيت فرزند ابيطالب كه در دوران حياتش ، زندگى ايده ‏آل همه انسان‏ها را كه رهبرى آنان را بعهده دارد عنصر اساسى خود تلقى كرده است ، پيروزى خود را در رسيدن مردم به زندگى مزبور و شكست خود را در محروميت انسان‏ها از آن زندگى مى‏ داند .

حيله‏ گرى‏ هاى معاويه و معاويه صفتان ، فريب خوردگان مانند « طلحه » و « زبير » ها و سكوت گروهى ديگر كه مقدمه‏ هايى براى پنهان شدن حق و آشكار شدن باطل مي باشد ،موجب گمراهى ‏ها و تسلط ستمكاران بر جامعه ‏ها مى‏ باشد .

اينست عامل ترس امير المؤمنين كه بهيچ وجه جنبه شخصى ندارد ، زيرا چنانكه توضيح داديم : او حيات را به گونه‏اى تفسير كرده بود كه آرامش و ترس ،لذت و الم ، پيروزى و شكست رويدادهايى مانند كف‏هاى ناپايدار حيات براى او تلقى مى‏ گشت .

على بن ابيطالب رهبرى است كه از ريخته شدن قطره خونى بناحق مى ‏ترسد ،لرزه و اضطراب همه وجود او را فرا مى‏گيرد ، ولى از كشته شدن در راه حق و حمايت از انسان كمترين هراسى به خود راه نمى ‏دهد ، زيرا زندگى براى او چنانكه گفتيم تنفس ضرورى و لذت بردن از خوشى‏ها و فرار از ناگوارى‏هاى حيات طبيعى تلقى نشده است . بلكه حيات يك انسان ابدى كه خود جزئى از آن است ، ملاك شئون و پديده‏ها و فعاليت‏هاى او است . 13 اليوم تواقفنا على سبيل الحقّ و الباطل ( امروز راه حق و باطل بر ما آشكار و از يكديگر تفكيك شدند ) .

شناخت حق و باطل و تفكيك راه آن دو از يكديگر

تعريف حق و باطل كه دو مفهوم متضاد يا متناقضند ، خالى از اختلاف نظر نمى‏باشد . گروهى گفته ‏اند :

حق عبارت است از هر واقعيتى كه مطابق قانون بوده باشد ، بنابر اين ، باطل انحراف از قانون مى ‏باشد . گروه ديگر مى‏ گويند :

حق عبارت است از آنچه كه شايسته پيروى است و باطل آن است كه شايسته پيروى نيست . جمعى ديگر مى ‏گويند :

حق و حقيقت آن است كه مفيد به حال انسان‏ها باشد و هر چه كه بحال انسانها ضررى برساند ، باطل است .

يك تعريف شايع ميان صاحب نظران وجود دارد كه از همه تعريف‏ هايى كه در باره حق و باطل گفته شده است ، عمومى ‏تر و شامل‏تر است اينان مي گويند :

حق يعنى ثبوت ، و باطل در مقابل آن ، يعنى غير ثابت است . بنظر مى‏رسد هر يك از تعريف‏هاى مزبور جنبه‏اى از حق و باطل را مطرح مى‏كند و هيچ يك از آنها شناخت همه جانبه حق و باطل را به عهده نمى‏ گيرد . بتوضيح اينكه مطابقت حق با قانون چه طبيعى و چه قراردادى ، اگر چه قسمت عمده‏اى از حق را كه تطابق با قضاياى كلى منتزع از واقعيات است ، در بر مى ‏گيرد ، ولى خود واقعيات را با قطع نظر از انتزاع قضاياى كلى ( قوانين ) شامل نمى‏ گردد .

كسانى كه حق را با شايستگى پيروى تعريف كرده‏اند ، يك نقص مهم را در تعريف خود ناديده گرفته‏اند و آن اينست كه موجودات عالم هستى واقعياتى هستند كه با روابط مخصوص به خود درجريانند ، و اين جريان حقيقت است [ اين مبحث با قطع نظر از تفسير جديد است كه درباره حقيقت و واقعيت بميان آمده است .تفسير جديدى را كه متفكران مغرب زمين درباره دو مفهوم مزبور ، دارند در تفسير و نقد و تحليل مثنوى مشروحا مورد بحث قرار داده ‏ايم .] در صورتيكه پيروى از آنها معنايى ندارد .

همين اعتراض به تعريف سوم هم وارد است ، زيرا تحقق واقعى قوانين و اشياء ( با قطع نظر از فعاليت آدمى ) اعم از آن است كه مفيد به حال انسان‏ها بوده باشد يا نه .

نقص تعريف چهارم در اينست كه مفهوم ثبوت را كه تقريبا مترادف با مفهوم وجود است مطرح مى‏كند . در صورتى كه ثبوت با آن عموميتى كه دارد ، نمى‏تواند روشنگر معناى حق و حقيقت باشد ، زيرا چنانكه روشن است ، سودجويى و خود خواهى پديده ‏ايست كه دامنگير همه [ باستثناى كمال يافتگان كه در هر قرنى از شماره انگشتان تجاوز نمى‏كنند ] افراد بشرى است ، بطورى كه مى‏توان گفت :

خودخواهى پديده‏اى ثابت است ، ولى مسلم است كه نمى‏توان اين پديده را حق ناميد .

بعبارت ديگر ثبوت و پايدارى زمانى يك واقعيت ، نمى‏تواند حق بودن آن را اثبات كند ، زيرا حق عبارت است از آن واقعيت ثابت كه از نوعى بايستگى و شايستگى برخوردار بوده باشد .

چنانكه متذكر شديم هر يك از آن تعريف‏ها مى‏ تواند جنبه‏اى از حق را كه باطل ضد يا نقيض آن است ، روشن بسازد .

ما براى روشن شدن اين مسئله مهم ، حق و باطل را از ديدگاه قرآن بحث مى ‏كنيم :

حق و باطل از ديدگاه قرآن

در قرآن مجيد ، ماهيت حق و باطل و خواص گوناگونى براى آن دو مطرح شده است كه ما نمونه‏هايى از اين آيات را متذكر مى‏ شويم :

1 خداوند حق و حق خداوند است :

آياتى در قرآن آمده است كه خداوند را حق و حق را خداوند مطرح مي كند :

الف فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ [ المؤمنون آيه 116 ] .( با عظمت است خداوند با سلطه و حق ) .

مى‏ توان گفت : در اين آيه حق را يكى از اوصاف خداوندى معرفى كرده است و توصيف خداوندى با حق ، منافاتى با حق بودن ديگر موجودات ندارد .

ولى در چند آيه ديگر اين صفت را از مختصات ذات اقدس ربوبى گوشزد مي كند :

ب وَ يَعْلَمُونَ اَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبينُ [ النور آيه 25] .( و آنان مى‏دانند كه حق خداوند است و بس ) .

وَ ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ [ الحج آيه 62 و لقمان آيه 30] .( و اين ، براى آن است كه حق خداوند است و بس ) .

توضيح حق در اين آيات مفهومى است كه شامل ابديت و ازليت و ضرورت وجود و شايستگى و ديگر اوصاف جلال و جمال است كه بدون ترديد جز ذات پاك ربوبى هيچ موجودى نمى‏تواند داراى آنها بوده باشد .

لذا حق به اين معنى منحصر در ذات خداوندى است و هيچ موجودى داراى اين اوصاف جلال و جمال نمى‏باشد . در شعر معروف لبيد بن ربيعه عامرى حق باين معنى منظور شده است :

الا كلّ شى‏ء ما خلا اللّه باطل
و كلّ نعيم لا محالة زائل

( بدانيد هر چيزى جز خداوند باطل است و همه نعمت‏ها ناچار رو به فنا است ) .

پس در حقيقت ، حقّ باين معنا اصالت خداوندى در هستى و تبعيت هستى ديگر موجودات از آن ذات اعلا است كه بدون او باطل و هيچ مى‏ باشند و ممكن است با نظر به آخر آيه دوم و سوم ( و انّ ما يدعون من دونه هو الباطل ) گفته شود كه مقصود از حق بودن خداوندى انحصار شايستگى پرستش در آن ذات اقدس است ،

نه واقعيت‏هاى ديگر كه ساير موجودات نيز از آن‏ها برخوردار مى ‏باشند .

2 واقعيت‏هاى هستى حق‏اند :

چند آيه در قرآن مجيد صراحت دارد باينكه موجوديت زمين و آسمانها واقعيت‏هاى حق‏اند .

يعنى خيال و پندار و سايه و ساخته ذهن بشرى نيستند [ چنانكه ايده آليست‏ها مى ‏پندارند ] از آن جمله :

أ لَمْ تَرَ اَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ ابراهيم آيه 19] .( آيا نمى ‏بينى خداوند آسمان‏ها و زمين را به حق آفريده است ) .

وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما اِلاَّ بِالْحَقِّ [ الحجر آيه 85] .( و ما نيافريديم آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آنها است ، مگر به حق ) .

توضيح از اين آيات پوچى پندارهاى ايده‏ آليستى و نهيليستى بخوبى روشن مى ‏گردد و اثبات مى ‏شود كه دين اسلام به شهادت اساسى‏ ترين منابع آن ، واقعيت و حق بودن موجودات هستى را با قاطعانه‏ ترين لحن مطرح مى ‏كند . مكتب‏هايى كه همه اديان را به ايده آليسم متهم مى ‏كنند ، يا اطلاع ندارند و يا غرض ‏ورزى مى ‏نمايند .

نكته بسيار جالبى كه در بكار بردن حق در آيات مورد بحث ديده مى‏ شود ،اينست كه خداوند متعال به بيان اينكه جهان هستى واقعيت دارد ، كفايت نمى‏ كند ، بلكه واقعيت را با مفهوم حق متذكر مى ‏شود ، علت بكار بردن حق درباره هستى ، اينست كه نه تنها جهان هستى موجود است ، بلكه واقعيتى شايسته است كه با نظر به فيض عالم الهى به وجود آمده ، بر طبق حكمت برين خداوندى به جريان افتاده است ، و چنانكه در آيات ديگر فرموده است :

دستگاه هستى از كوچكترين جزء آن گرفته تا مجموعش از جدّى ‏ترين واقعيت كه بازى و بيهودگى راهى به آن ندارد برخوردار است .

3 دين حق است :

آيات متعددى در قرآن دين را با عنوان حق توصيف مى ‏كند ، مانند :

هُوَ الَّذى‏ اَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دينِ الْحَقِّ [ الصف آيه 9 و التوبه آيه 33] .( او خداوندى است كه رسول خود را با هدايت و دين حق فرستاده است ) .

وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلى‏ مُحَمَّدٍ وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ [محمد ( ص ) آيه 2].( و آنان به آنچه كه از پروردگارشان به محمد ( ص ) نازل شده و حق است ايمان آورده ‏اند ) .

چنانكه در مباحث موضوعى دين خواهيم ديد ، معناى كلى دين عبارت است از محاسبه واقعيات . حيات دينى ، يعنى زندگى با محاسبه روى واقعيات ، بهمين جهت است كه در تفسير آيه مالِكِ يَوْمِ الدّينِ گفته شده است : كه مالك روز حساب . اگر معناى عمومى دين را جزاء منظور كنيم ، آن نيز نتيجه محاسبه مى‏ باشد ، زيرا مجازات و پاداش در مقابل كارى قرار مى ‏گيرد كه انجام شده است ، در حقيقت جزا نتيجه برقرار كردن معادله است كه از محاسبه تعديل دو طرف ناشى مى‏ گردد ، و ممكن است اضافه دين به حق يا توصيف دين با حق ، بمعناى دين خداوندى باشد كه واقعيت حقيقى دين را گوشزد مى ‏نمايد . و ممكن است مقصود از اضافه يا توصيف دين به حق ،اين معنا باشد كه عقايد و احكام و همه تكاليف دينى براى روح كمال جوى انسانى حق است .همه احتمالات مزبوره با نظر به وسعت معناى حق و عظمت معناى دين منطقى است .

4 حق شايسته است :

در آياتى كه كلمه حق با فعل ماضى حقّ يا صفت مشبهه حقيق آمده است ،

بمعناى شايستگى و بمورد بودن است ، مانند :

اِنْ كُلٌّ اِلاَّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقابِ[ ص آيه 14].( نيستند آنان ، مگر كسانى كه پيامبران را تكذيب كردند و عذاب من درباره آنان شايسته و بمورد بوده است يا عذاب من بشايستگى درباره آنان به تحقق پيوست ) .

حَقيقٌ عَلى‏ اَنْ لا اَقُولَ عَلَى اللَّهِ اِلاَّ الْحَقَّ [ الاعراف آيه 105] .

( شايسته است بر من كه درباره خدا جز حق نگويم ) .

5 قرآن و ديگر كتاب‏هاى آسمانى حق است :

وَ اِذا قيلَ لَهُمْ آِمنُوا بِما اَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا نُؤْمِنُ بِما اُنْزِلَ عَلَيْنا وَ يَكْفُرُونَ بِما وَرائَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ [البقره آيه 91] .

( و هنگامى كه بآنان گفته مى‏ شود : به آنچه كه خدا نازل كرده است ، ايمان بياوريد ، مى ‏گويند :

ما بآنچه كه بر ما نازل شده است ، ايمان مى ‏آوريم و به غير آن كفر ميورزند در حالى كه آن قرآن حق است و آنچه را كه بآنان نازل شده است تصديق مي كند ) .

6 حق و حقيقت از خدا است :

اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرينَ [ البقره آيه 147] .

( حق از پروردگار تست ، پس مباش از ترديد كنندگان ) .

توضيح با نظر به اصول و مسائل بنيادين دانش‏ها و فلسفه‏ ها كه تاكنون در تاريخ معرفت بشرى بدست آمده ‏اند ، براى متفكران اين توانايى نبوده است كه حق و حقيقت را از باطل ، بدون تكيه بر موجود برين اثبات نمايند .

بقول هانرى پوانكاره : مى‏توان بديهى‏ترين اصول رياضى را با اندك ترديدى مشكوك قلمداد نمود .

و بقول دكارت : اگر موجود برين را پشتيبان واقعيت‏ها ندانيم ، ميتوان همه آنچه را كه واقعى ديده مى ‏شوند ، مشكوك تلقى نمود .

براى روشنايى بيشتر مى‏ گوئيم : واقعيات و حقايق هستى بر دو قسم عمده تقسيم مى ‏شوند :

قسم يكم موجودات عالم تكوين‏اند كه با قطع نظر از درك و ذهن بشرى وجود دارند ، مانند زمين و كرات فضايى و آنچه كه در آنها و ميان آنها است . براى اثبات اينكه واقعيات اين موجودات مستند به دريافت فطرى و اولى است و نمي توان با استدلال و منطق علمى محض ، اصول بنيادين آنها را اثبات كرد ، سه مسئله را مطرح مى‏ كنيم ، كه اگر چه بجهت شدّت روشنايى واقعيت‏ها به شوخى نزديك‏ترند :

1 يكى از متفكران مغرب زمين همين قرن مى‏ گويد : اگر كسى ادعا كند كه جهان هستى با همه اجزاء و روابطش همين دقيقه به وجود آمده است ، هيچ منطقى وجود ندارد كه اثبات كند كه نه خير ، دو دقيقه پيش بوجود آمده است البته چنانكه گفتيم : اين مطلب به شوخى نزديك‏تر است از يك حقيقت علمى ،ولى در برابر چه ؟ در برابر يك دريافت فطرى و اولى و بهمين جهت است كه به مدخل فلسفى دكارت كه مى‏ گويد : « مى‏ انديشم پس هستم » اعتراض شده است كه تو چرا خود انديشه را مورد ترديد قرار نداده‏اى ، زيرا آن هم يكى از پديده ‏هاى جهان هستى است كه در درون خود با آن تماس گرفته ‏اى .

2 هر يك از حواس مرا منها كنيد و آنگاه براى من واقعيت جهان هستى را اثبات كنيد . چنين اثباتى هرگز امكان پذير نيست .

3 ما در عالم خواب و رؤيا و خيال هم واقعياتى را در برابر خود مى ‏بينيم ،

كوه‏هاى سر بفلك كشيده ، اقيانوس‏هاى بيكران ، ميلياردها ستاره و خورشيد . . . ما در خواب خنده‏هايى عميق‏تر و شكوفان كننده ‏تر و گريه ‏هايى تلخ‏تر و سوزناك‏تر از بيدارى ‏ها داريم ، با اينحال هيچ يك از آنها واقعيت بمعناى علمى معمولى ندارند .

هر سه مسئله كه براى ترديد در واقعيات گفته شده است ، با در نظر گرفتن اين نتيجه كه آن مسائل حتى وجود خود معتقد به آنها را هم ، مورد ترديد قرار مى ‏دهد و استناد او را در ترديد به سه مسئله مزبور منتفى مى‏ سازد ، پوچ و سفسطه بازى مى ‏باشند .

ولى يك مسئله با اهميت وجود دارد كه از نظر فلسفى و علمى كاملا صحيح و اثبات شده است و آن اينست كه هر مطلقى را كه بعنوان طناب پديده‏هاى محسوس و دگرگون شونده عالم هستى در نظر بگيريم ، مانند هيولى ، مادّه ، طبيعت ، حركت ،قانون و غير ذلك ، با اندك دقت علمى و فلسفى از ديدگاه ما ناپديد مى‏گردد و ما مى‏مانيم و پديده‏ها و روابط بدون موضوع حامل آن‏ها . در نتيجه قضايايى كه براى اصالت و حق بودن آنها مى ‏آوريم ، بى‏ دليل خواهد بود .

و امّا اگر هستى موجود برين را كه خدا است بپذيريم ، واقعيت تمام هستى را كه از آن موجود برين صادر مى‏شود ، بدون ترديد خواهيم پذيرفت .

قسم دوم واقعيات رفتار بشرى در مسير زندگى است . بشر چه بايد بكند ؟

بدون پذيرش استناد حق در رفتار بشرى به خداوند ، پاسخى براى اين سئوال نداريم .

يعنى اگر ملاك حق و حقيقت را در شئون حيات بشرى كه با انديشه و رفتار خودش آن را به وجود مى‏آورد و شكل مى‏دهد ، به خدا مستند ندانيم ، هيچ ملاكى براى اثبات اينكه اين كار بشرى حق است و آن يكى باطل است ، نداريم جز تكرار ادّعا .

اين همان اعتراض است كه كاپلستون در مصاحبه با راسل مطرح مى ‏كند و مى‏ گويد :

آقاى راسل ، اگر ملاك حق و باطل خدا نباشد ، تفاوت ميان جنايتكاران و انسان‏هاى كمال يافته چيست ؟

راسل كه از پاسخ ناتوان مى‏ماند ، مى گويد :

بلى ، بعضى اشخاص رنگ زرد را دوست دارند ، بعضى ديگر رنگ ديگر را البته [ ما مضمون اعتراض و پاسخ آن دو شخصيت را نقل كرديم ] بنظر ما اعتراض كاپلستون با روش مكتبى و جهان بينى كسانى كه خدا را پشتيبان و ملاك حق نمى ‏دانند ، بهيچ وجه پاسخ داده نخواهد شد .

اين جانب در مراسلاتى كه با راسل داشتم ، همين مسئله را مطرح كرده بودم ،ولى ايشان پاسخى براى مسئله نداشتند .

7 قانون حق است :

وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتى‏ حَرَّمَ اللَّهُ اِلاَّ بِالْحَقِّ [ الاسراء آيه 33] .( و نكشيد نفسى را كه خداوند محترم نموده است ، مگر از روى قانون ) .

يا داوُدُ اِنَّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ [ص آيه 26] .( اى داود ، ما ترا در روى زمين خليفه قرار داديم ، ميان مردم با قانون حكم كن ) .

توضيح در اينگونه آيات قانون كه بازگو كننده واقعيت است ، حق معرفى مى‏ شود . باين معنى كه قضيّه كلّى كه كشف از بايستگى واقعى مى‏نمايد ، حق است كه بايستى مورد تبعيت قرار بگيرد .

8 حق ثابت ، و باطل در گذر است :

اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ اَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِى النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ اَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ اَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الْأَرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ [ الرعد آيه 17].

( خداوند آبى از آسمان فرستاد ، درّه‏ ها بگنجايش خود به جريان افتادند ،آن سيل كف‏هاى برآمده بر روى خود برآورد ، و از آن موادى كه براى زينت يا كالاى ديگر در آتش مى ‏گذاريد و شعله روى آنها بوجود مى ‏آوريد ، كف‏هايى مانند سيل برمى ‏آورد ، خداوند حق و باطل را بدينسان مطرح مى‏ كند . امّا كفها ناپايدارند و مى ‏روند و امّا آنچه كه براى مردم سودمند است ، در روى زمين پايدار مى ‏ماند ،بدين ترتيب خداوند مثل‏ها مى ‏زند ) .

در اين آيه ثبوت و بقاء را يكى از مختصات حق معرفى نموده زوال و فنا را از خصايص باطل گوشزد كرده است . مسلم است كه مقصود ثبوت و زوال زمانى نيست ، يعنى چنين نيست كه هر واقعيتى كه در قلمرو هستى اندكى از زمان برخوردار شود ، باطل و آنچه كه دوام و استمرار دارد حق است ، بلكه منظور اينست كه هر واقعيتى كه در مسير حيات انسان‏ها عامل نفع اصيل به معناى عمومى آن باشد ، حق است و آنچه كه نمودى از خود نشان مى ‏دهد ، ولى هيچگونه سودى به حال انسانها ندارد ، اگر چه براى مدتى ديدگاه آدمى را اشغال نمايد ، در واقع پوچ و گذران است .

وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ اِنّ الْباطِلُ كانَ زَهُوقاً [الاسراء آيه 81] .( و بگو : حق آمد و باطل رفت . بطور قطع باطل رفتنى و محو شدنى است ) .

بحثى در ثبات حق و زوال باطل

مردم معمولا از مشاهده حق كشى‏ ها و بيچارگى ظاهرى حاميان حق و شيوع انحراف از حق ، در اين اصل كه « حق ثابت و باطل نابود شدنى است » با نظر انكار و ترديد مى ‏نگرند .

روزى يكى از دوستان فاضل ما در اثناى بحث مربوط به اصل مزبور ، با حالتى پر از سوز و هيجان ، چنين گفت :

شما چه مى‏گوييد رسم تاريخ بشرى اينست كه على ( ع ) بگريد و معاويه ‏ها بخندند جريان كلى تاريخ چنين نشان مى ‏دهد كه حق و عدالت و نيكى و عظمت و قانون و ديگر مفاهيم آرمانى بشرى در برابر قدرت و اميال باطل‏ گراى بشرى ،نتوانسته‏ اند خود را وارد زندگى بشرى نمايند .

شگفت آورتر از اين مسئله ، اينست كه با پيشرفت‏هاى تدريجى كه بشريت در دانش و صنعت بدست آورده است ، نه تنها اعتنايى به اين وضع اسف بار خود ندارد ، بلكه بحث و گفتگو در حق و باطل را در ماوراى اميال حيات معمولى خود ،بيهوده تلقى مى ‏كند .

اين جريانى است كه از دو قرن پيش شروع شده است ، متأسفانه متفكر نماها و فلسفه بافانى هم پيدا شده ، اين بى تفاوتى ، بلكه اين خود بيگانگى را توجيه نموده‏اند مي گويند :

صداى بى‏پايه و بى‏اصل آنان را امواج بى ‏سيم و جت‏هايى كه بوسيله جامعه آنان فضا را درمى ‏نوردند ، به جهان بشريت مى‏ رسانند و با اين صورت حق‏نما براى توجيهات انسان سوز خود ، توجيهى مى ‏آورند بنظر مى ‏رسد دو موضوع حق و باطل از قاموس حيات بشرى رانده نشده ‏اند ،آنچه كه صورت گرفته است ، اينست كه دو موضوع مزبور در مجراى توجيه نادرست قرار گرفته‏اند ، زيرا حق بهر تعريفى كه آن را در نظر بگيريم ، با موجوديت انسانى همراه است .

اگر حق بمعناى مطابقت با قانون است ، هيچ موجودى در جهان هستى ، چه انسان و چه غير انسان ، حتى يك لحظه نمى ‏تواند بر كنار از قانون ، زندگى كند .

انسان در هر انحراف و پندار باطلى هم كه غوطه ‏ور گردد ، نمى ‏تواند دست قوانين طبيعى و زيستى و روانى را كه اساس آنها قانون عليت است ، از گريبان خود بركنار نمايد .

وقتى كه من با دست خود آتش بكتابخانه ‏ام مى ‏زنم ، سوختن كتاب‏ها حق است ، زيرا محصول قانون عليت است ، همچنانكه موقعى كه زمين را شخم مى‏ كنم و دانه در آن مى ‏پاشم و آن را آبيارى مى ‏كنم و از ورود آفات و موانع بمزرعه ‏ام جلوگيرى مى ‏نمايم ، برداشتن محصول از آن مزرعه حق است ، زيرا محصولى از قانون عليت است .

همچنين اگر حق را بمعناى شايسته پيروى منظور نمائيم ، مسلم است كه طبيعت انسانى براى رسيدن به نفع هم مجبور است كه از عوامل و قوانين وصول به نفع پيروى نمايد .

بدين ترتيب حق بنا بر تعريف چهارم نيز كه مى ‏گويد :

حق يعنى ثبوت و باطل يعنى غير ثابت و فانى ، در همه شئون بشرى نفوذ دارد . لزوم دفاع از حيات تا آخرين لحظه زندگى ثابت است ، پس حق است .

براى بدست آمدن نتيجه ، كار مناسب لازم است ، اين حقيقتى است ثابت ، پس حق است . . .

بنابر اين ، ضرورت قرار گرفتن حق و باطل در همه ديدگاه‏هاى حيات انسانى قابل ترديد نمى ‏باشد .

آنچه كه باعث شده است اكثريت وحشت آورى از مردم جوامع امروزى حق و باطل را از قاموس حيات خود برانند ، همان عامل است كه از آغاز حيات بشرى در اين كره خاكى قابيل را در برابر هابيل برنهاده فرعون و فرعونيان را در مقابل موسى ( ع ) و موسويان ، و تبهكاران طغيانگر بنى اسرائيل را در برابر عيسى ( ع ) و مشركين را روياروى محمد ( ص ) وادار به صف‏آرائى نموده است .

اين عامل ديرينه تاريخ بشرى جز جاذبه خودخواهى انسان‏ها چيز ديگرى نمى‏ تواند باشد ، يعنى اين عامل است كه انسان را وادار مى‏كند هر چه را كه موجب اشباع خودخواهى او است ، حق تلقى كرده و آنچه را كه موجب اخلال خودخواهيش مى‏ باشد ، باطل تلقى نمايد . بعبارت مأنوس‏ تر حق و باطل را با ملاك خود محورى تفسير كند و براى آن فلسفه‏ هايى ببافد .

حق در نظر اينان كه هر گونه عامل اشباع كننده خود كامگى است ، ثابت است و باطل كه ضد آن است فانى و نابود شدنى است .

بنابر اين هر دو گروه بشرى ( خود خواهان و كمال خواهان ) هم در واقعيت حق و باطل و هم در صفت اختصاصى هر يك از آن دو ( ثبات و فنا ) اتفاق نظر دارند .

خطاكارى خودخواهان در اينست كه نمى ‏دانند يا نمى‏ خواهند بدانند كه اگر حق و باطل را مطابق كمال خواهان بپذيرند ، مى‏ توانند آن دو واقعيت را تفسير و توجيه كننده منطقى « خود » و اميال خويش نيز تلقى كنند . يعنى اگر حق را مطابق اصول و قوانين عالى و سازنده انسانى بپذيرند ، خودخواهى و اميال آنان وضع منطقى و معقول به خود گرفته ، از تباهى و سقوط محفوظ مى ‏مانند .

آيات ديگرى كه در قرآن مجيد حق را مطرح كرده است ، با تفسيرهاى هشتگانه كه بطور مختصر بررسى كرديم ، قابل توضيح مى ‏باشند .

ترجمه جمله مورد تفسير امير المؤمنين عليه السلام چنين است : « امروز راه حق و باطل بر ما آشكار و از يكديگر تفكيك شدند » احتمال قوى مى‏رود كه توجه دادن مردم به راه حق و باطل كه در جمله آن حضرت وجود دارد ، براى اينست كه :

شناخت حق و باطل آسان‏تر از تشخيص راه‏هاى آن دو مى ‏باشد از مجموع ملاحظات انديشه‏ها و رفتار بشرى در طول تاريخ و در همه جوامع مى‏توانيم باين نتيجه برسيم كه با قطع نظر از عوارض ثانوى كه گريبانگير فرد و جامعه مى ‏گردد و وضع روانى آنان را منحرف مى‏سازد ، تقسيم موضوعات و روابط به حق و باطل در مغز بشرى ريشه بسيار اصيل دارد ، خواه بوجود آورنده آن را خدا بدانيم و خواه طبيعت اجتماعى بشر ، [ بقول دوركيم و ديگر معتقدان به اصالت اجتماع ، ] همچنين تفاوتى در اين مبحث ندارد كه بگوئيم :

ريشه اساسى شناخت حق و باطل را خدا در دلها بوجود آورده ، محيط و اجتماع آن را مى ‏روياند و مطابق قوانين خود آن را بارور مى ‏سازد . و بهر تقدير تقسيم اشياء و رويدادها و روابط ميان آنها بر حق و باطل ، قابل ترديد نيست ، چنانكه وجود قطب نماى درونى بنام وجدان قابل شك و انكار نمى ‏باشد ، نهايت اينست كه هر يك از اقوام و ملل و هر گروهى از انسان‏ها با نظر به تفسير و هدف‏ گيرى كه در باره حيات فردى و اجتماعى خود منظور مى ‏كنند ، حق و باطل را تفسير و توجيه مى ‏نمايند و براى وجدان حقيقت و فعاليتى را در نظر مى‏ گيرند .

جامع مشترك شناخت‏هاى گونه‏گون درباره حق و باطل ، اينست كه واقعيتى وجود دارد كه چه من بخواهم و چه نخواهم ، صحيح است و قابل دفاع مى‏ باشد ، ( حق ) و واقعيت‏هايى هستند كه چه من بخواهم و چه نخواهم ، صحيح نيست و قابل دفاع نمى ‏باشد ، ( باطل ) اعم از اينكه عامل صحت و قابل دفاع بودن آنها ، يا بالعكس ،قوانين طبيعى محض باشد ، يا قراردادى و يا فعاليت‏هاى درونى خود انسان‏ها .

آنچه كه داراى اهميّت فوق العاده است ، تشخيص راه‏هاى حق و باطل و محاسبه آن دو در زندگى عملى است . بطور كلى مى ‏توان گفت :

خشكيدن ريشه شناخت حق و باطل و بى ‏اعتنايى اكثريت چشم گير انسانها در باره آن دو ، معلول دو علت اساسى مى ‏باشد :

علت يكم خودخواهى ‏هاى تباه ‏كننده است كه همه عوامل رشد انسانى را ( مانند وجدان و تعقل ) به آتش مى ‏كشد .

علت دوم ناتوانى يا تقصير در تشخيص راه‏هاى حق و باطل است .

در آن موارد كه عامل گم كردن راه‏هاى حق و باطل مستند به تقصير خود انسان است ، شكى نيست كه مانند بى اعتنايى به خود آن دو مفهوم ، تباه كننده حيات آدمى با دست خود او است ، چنانكه در عامل خودخواهى متذكر شديم ، و در آن موارد كه عامل گم كردن و مجهوليت دو مفهوم ، ناتوانى از تشخيص راه آنها است ، مسئوليت واقعى از آن مربّيان فرد و جامعه مى ‏باشد كه آنان را از قدرت تشخيص مزبور محروم ساخته ‏اند . بهر حال ما مى ‏توانيم اصول تشخيص راه‏هاى حق و باطل را بطور اجمال در نظر بگيريم :

1 حواس طبيعى و وسايل آزمايش نخستين اصول تشخيص حق از باطل است . امور مزبوره اگر چه بطور نسبى هم بوده باشند ، مى ‏توانند ما را با آن دو آشنا بسازند .

2 انديشه و تعقل و هوش و حدس عوامل ديگرى از اصول تشيخص راه‏هاى حق و باطل مى ‏باشند .

3 وجدان با فعاليت‏هاى گوناگونى كه دارد از عالى ‏ترين عوامل تشخيص مزبور است .

اين عوامل در صورت آلوده نبودن با گرد و غبارهاى غرض ورزى ‏ها و خود خواهى ‏ها با امانت كامل ( در حدود امكاناتى كه دارند ) ما را با راه‏هاى حق و باطل آشنا مى ‏سازند . بطور كلى مى ‏توانيم راه‏هاى حق و باطل را بر دو نوع عمده تقسيم نماييم :

نوع يكم دريافت روابط مفيد و مضر جهان عينى با موجوديت انسان و خواسته ‏هاى منطقى او . وقتى كه يك انسان ضرر يك ماده زهرآگين را درمى ‏يابد ،در حقيقت راهى براى تشخيص باطل كه خوردن آن ماده زهرآگين است پيدا كرده است .

هنگامى كه خواص و لوازم مفيد يك واقعيت را بوسيله حس و انديشه در مى ‏يابد ، راه صحيحى براى رسيدن به حق را بدست آورده است .

نوع دوم شناخت خويشتن است . آدمى بوسيله شناخت استعدادها و امكانات خود ، مى ‏تواند مستقيم ‏ترين و روشن‏ ترين راه‏ها را براى تشخيص حق و باطل بدست بياورد .

اهميت نوع دوم از راهيابى در اينست كه نه تنها موفق به شناسايى ‏هاى مجرد درباره حق و باطل مى ‏گردد ، بلكه راه براى چه كنم و چه بايد بشوم را نيز كشف نموده رو به مقصدهاى حيات خود حركت مى ‏كند .

با ملاحظه اين اصل است كه اهميت تعليم و تربيت را در شناساندن انسان براى خويشتن درمى ‏يابيم و ضرورت « خود را بشناس » را كه در سرتاسر جوّ تاريخ انسانيت از طرف رهبران عاليقدر طنين انداز است ، درك مى ‏نماييم ، اين مصرع كه مي گويد :

رهرو توى و راه توئى منزل تو شعر نيست ، اين يك حقيقت اصيل است كه بى‏اعتنايى خودخواهان و شهوت زدگان بآن ، قرن ما را بنام قرن « از خود بيگانگى » در تاريخ ثبت مى ‏كند . بطور قطع و بى پرده بايد گفت :

مادامى كه رهبران و مربيان جوامع ، قانون « خود را بشناس » را يكى از عناصر جدى برنامه‏ هاى خود قرار ندهند و آن را يك موعظه و پند اخلاقى قلمداد كنند ، هيچ راه صحيحى براى تشخيص واقعيات و حق و باطل ارائه نخواهند داد . 14 من وثق بماء لم يظمأ ( آن كس كه اطمينان به آب دارد ، سوز عطش را احساس نمى‏كند ) .

احساس بى ‏نيازى در حال اطمينان به داشتن عامل مرتفع كننده احتياج

هر احتياجى يك احساس و تحرك طبيعى و يك حالت روانى در انسان بوجود مى ‏آورد :

حالت يكم خواستن غريزى آن عامل است كه احتياج آدمى را مرتفع مى ‏سازد ، مانند خواستن آب كه حالت طبيعى انسان تشنه مى ‏باشد . اين حالت ميان همه جانداران چه انسان و چه غير انسان مشترك است .

حالت دوم نگرانى و هيجان روانى كه از احساس احتياج و امكان نرسيدن به عامل مرتفع كننده آن توليد مى ‏شود . حالت طبيعى احساس احتياج ، تنها اثر همان احساس را در انسان به وجود مى ‏آورد ، مانند ساير جانداران . شدت و ضعف تكاپو براى مرتفع ساختن نياز رابطه مستقيم با شدت و ضعف خود احتياج دارد ، يعنى هر اندازه كه احتياج شديدتر بوده باشد ، تكاپو براى رفع آن نيز سخت‏ تر خواهد بود .

در حالت دوم كه تنها در انسان بروز مى ‏كند ، به اضافه وجود حالت طبيعى ،نگرانى و هيجان نيز اضافه بآن مى ‏شود و موجب اضطراب سطوح روانى ميگردد .مسلم است كه خطر حياتى و روانى حالت دوم بيش از حالت اول است .

براى توضيح مسئله اگر فرض كنيم : موضوع احتياج ما آب است و تشنگى ما [ كه فرضا با رسيدن به صد درجه ، حيات ما را به خطر مى‏ اندازد ] به پنج درجه از صد درجه رسيده است ، هنگامى كه قواى دماغى خود را در پيدا كردن آب متمركز كنيم ، پديده تشنگى خود را تشديد مى ‏نمائيم ، اين تشديد كه جنبه روانى خالص دارد ، فاصله آب را هم با ما زيادتر مى ‏سازد . در نتيجه هم به شدت تشنگى خود مى‏افزائيم و هم فاصله آب را از خود دورتر مى ‏سازيم . در صورتى كه اگر آب در دسترس ما قرار گرفته باشد ، حتى با رسيدن تشنگى به 95 درجه هم ، حالت نگرانى و هيجان اضطراب انگيز در ما بوجود نمى ‏آيد .

نتيجه حيات بخشى كه از جمله امير المؤمنين عليه السلام مى ‏توانيم بگيريم اينست كه اكثر دردها و ناگوارى ‏هايى كه دامن گير انسان‏ها مى ‏باشد ، ناشى از حالت دوم در قلمرو احتياجات مى ‏باشد . يعنى اگر قدرت تحريك احتياج مثلا 1 باشد ، ما انسانها بجهت ناآگاهى به واقعيات مربوط به حيات ، دستخوش تلقين‏ها و تجسيمهاى بى ‏پايه درونى مى ‏گرديم و در سراشيبى نوميدى‏ ها دست و پا مى ‏زنيم . اين دست و پا زدن‏ها نه تنها در رفع احتياجات ما اثرى ندارند ، بلكه قدرت‏ها و استعدادهاى ما را كاهش مى ‏دهند . در صورتى كه اگر آدمى با آگاهى از واقعيات و سنجش احتياجات و قدرت برطرف كننده آنها ، تنها با همان حالت اول ( كه احساس طبيعى احتياج و تكاپوى هماهنگ در راه برطرف كردن آن ) با نيازمندى ‏ها مواجه گردد سرمايه‏ هاى روانى خود را بيهوده تلف نخواهد كرد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 3

خطبه ها خطبه شماره 3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)شّقشقيّة

خطبه سوم

3 و من خطبة له عليه السلام و هي المعروفة بالشّقشقيّة

و تشتمل على الشكوى من أمر الخلافة ثم ترجيح صبره عنها ثم مبايعة الناس له أما و اللّه لقد تقمّصها فلان و إنّه ليعلم أنّ محلّي منها محلّ القطب من الرّحا 1 . ينحدر عنّي السّيل ، و لا يرقى إليّ الطّير 2 ، فسدلت دونها ثوبا ، و طويت عنها كشحا 3 . و طفقت أرتئي بين أن أصول بيد جذّاء ، أو أصبر على طخية عمياء 4 ، يهرم فيها الكبير ، و يشيب فيها الصّغير ، و يكدح فيها مؤمن حتّى يلقى ربّه 5

ترجيح الصبر

فرأيت أنّ الصّبر على هاتا أحجى 6 ، فصبرت و في العين قذى ،و في الحلق شجا 7 ، أرى تراثي ( 93 ) نهبا 8 ، حتّى مضى الأوّل لسبيله ،فأدلى بها إلى فلان بعده 9 . ثم تمثل بقول الأعشى :

شتّان ما يومي على كورها
و يوم حيّان أخي جابر

10 فيا عجبا بينا هو يستقيلها في حياته إذ عقدها لآخر بعد وفاته 11 لشدّ ما تشطّرا ضرعيها 12 فصيّرها في حوزة خشناء يغلظ كلمها ، و يخشن مسّها ، و يكثر العثار فيها ، و الاعتذار منها 13 ،فصاحبها كراكب الصّعبة إن أشنق لها خرم ، و إن أسلسلها تقحّم 14 ، فمني النّاس لعمر اللّه بخبط و شماس ،و تلوّن و اعتراض 15 ، فصبرت على طول المدّة ، و شدّة المحنة 16 ، حتّى إذا مضى لسبيله جعلها في جماعة زعم أنّي أحدهم 17 ، فيا للّه و للشّورى متى اعترض الرّيب فيّ مع الأوّل منهم ، حتّى صرت أقرن إلى هذه النّظائر 18 لكنّي أسففت إذ أسفّوا ، و طرت إذ طاروا 19 ،فصغا رجل منهم لضغنه ، و مال الآخر لصهره ، مع هن و هن 20 ،إلى أن قام ثالث القوم نافجا حضنيه ، بين نثيله و معتلفه 21 ،و قام معه بنو أبيه يخضمون مال اللّه خضمة الإبل نبتة الرّبيع 22 ،إلى أن انتكث عليه فتله ، و أجهز عليه عمله ، و كبت به بطنته 23

مبايعة علي

فما راعني إلاّ و النّاس كعرف الضّبع إليّ ، ينثالون عليّ من كلّ جانب 24 ، حتّى لقد وطى‏ء الحسنان ، و شقّ عطفاي 25 ، مجتمعين حولي كربيضة الغنم 26 . فلمّا نهضت بالأمر نكثت طائفة ،و مرقت أخرى ، و قسط آخرون 27 : كأنّهم لم يسمعوا اللّه سبحانه يقول : تِلْكَ الدَّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لاَ يُريدُونَ عُلُوًّا في الأَرْضِ وَ لاَ فَسَاداً ، وَ الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ 28 بلى و اللّه لقد سمعوها و وعوها ، و لكنّهم حليت الدّنيا في أعينهم ، و راقهم زبرجها 29 أما و الّذي فلق الحبّة ، و برأ النّسمة ، لو لا حضور الحاضر ،و قيام الحجّة بوجود النّاصر ، و ما أخذ اللّه على العلماء ألاّ يقارّوا على كظّة ظالم ، و لا سغب مظلوم ، لألقيت حبلها على غاربها ، و لسقيت آخرها بكأس أوّلها ، و لألفيتم دنياكم هذه أزهد عندي من عفطة عنز 30 قالوا : و قام إليه رجل من أهل السواد عند بلوغه إلى هذا الموضع من خطبته ، فناوله كتابا [ قيل : إن فيه مسائل كان يريد الإجابة عنها ] ،فأقبل ينظر فيه [ فلما فرغ من قراءته ] قال له ابن عباس : يا أمير المؤمنين ، لو اطّردت خطبتك من حيث أفضيت فقال : هيهات يابن عبّاس تلك شقشقة هدرت ثمّ قرّت 31 قال ابن عباس : فو اللّه ما أسفت على كلام قط كأسفي على هذا الكلام ألاّ يكون أمير المؤمنين عليه السلام بلغ منه حيث أراد 32 .

قال الشريف رضي اللّه عنه : قوله عليه السلام « كراكب الصعبة إن أشنق لها خرم ، و إن أسلس لها تقحم » يريد أنه إذا شدد عليها في جذب الزمام و هي تنازعه رأسها خرم أنفها ،و إن أرخى لها شيئا مع صعوبتها تقحمت به فلم يملكها ، يقال : أشنق الناقة ، إذا جذب رأسها بالزمام فرفعه ، و شنقها أيضا : ذكر ذلك ابن السكيت في « إصلاح المنطق » ، و إنما قال :« أشنق لها » و لم يقل « أشنقها » لأنه جعله في مقابلة قوله « أسلس لها » فكأنه عليه السلام قال :إن رفع لها رأسها بمعنى أمسكه عليها بالزمام .

ترجمه خطبه سوم

هان اى مردم ، سوگند به خدا ، آن شخص جامه خلافت را به تن كرد و او خود قطعا مى ‏دانست كه موقعيت من نسبت به خلافت ، موقعيت مركز آسياب به آسياب است كه به دور آن مى‏ گردد 1 .سيل انبوه فضيلت‏هاى انسانى الهى از قله‏ هاى روح من به سوى انسان‏ها سرازير مى ‏شود . ارتفاعات سر به ملكوت كشيده امتيازات من بلندتر از آن است كه پرندگان دور پرواز بتوانند هواى پريدن روى آن ارتفاعات را در سر بپرورانند 2 . [ در آن هنگام كه خلافت در مسير ديگرى افتاد ] ، پرده‏اى ميان خود و زمامدارى آويخته روى از آن گردانيدم 3 ، چون در انتخاب يكى از دو راه انديشيدم ، يا مي بايست با دستى خالى به مخالفانم حمله كنم و يا شكيبائى در برابر حادثه ‏اى ظلمانى و پر ابهام پيشه ‏گيرم 4 . [ چه حادثه ‏اى ؟ ] حادثه ‏اى بس كوبنده كه بزرگسال را فرتوت و كم سال را پير و انسان با ايمان را تا بديدار پروردگارش در رنج و مشقت فرو مى ‏برد 5 .

به حكم عقل سليم بر آن شدم كه صبر و تحمل را بر حمله با دست خالى ترجيح بدهم 6 . من راه بردبارى را پيش گرفتم ، چونان بردبارى چشمى كه خس و خاشاك در آن فرو رود و گلويى كه استخوانى مجرايش را بگيرد 7 . [ چرا اضطراب سر تا پايم را نگيرد و اقيانوس درونم را نشوراند ؟ ] . مى‏ ديدم حقى كه به من رسيده و از آن من است به يغما مى ‏رود و از مجراى حقيقى ‏اش منحرف مى ‏گردد 8 . تا آنگاه كه روزگار شخص يكم سپرى گشت و راهى سراى آخرت گرديد و خلافت را پس از خود به شخص ديگرى سپرد 9 .اين رويداد تلخ شعر اعشى قيس را بياد مى‏ آورد كه مى ‏گويد : روزى كه با حيان برادر جابر در بهترين رفاه و آسايش غوطه ور در لذت بودم ، كجا و امروز كه با زاد و توشه ‏اى ناچيز سوار بر شتر در پهنه بيابانها گرفتارم ، كجا ؟ 10 .

شگفتا با اينكه شخص يكم در دوران زندگيش انحلال خلافت و سلب آن را از خويشتن مى‏خواست ، به شخص ديگرى بست كه پس از او زمام خلافت را به دست بگيرد 11 . آن دو شخص پستان‏هاى خلافت را چه سخت و قاطعانه ميان خود تقسيم كردند 12 [ گويى چنين حادثه ‏اى سرنوشت‏ ساز جوامع در طول قرون و اعصار ، نه به تأملّى احتياج داشت و نه به مشورتى ] شخص يكم رخت از اين دنيا بربست و امر زمامدارى را در طبعى خشن قرار داد كه دلها را سخت مجروح مي كرد و تماس با آن ، خشونتى ناگوار داشت . در چنان طبعى خشن كه منصب زمامدارى به آن تفويض شد ، لغزش‏هاى فراوان به جريان مى ‏افتد و پوزش‏هاى مداوم بدنبالش 13 . دم ساز طبع درشتخو چونان سوار بر شتر چموش است كه اگر افسارش را بكشد ، بينى‏اش بريده شود و اگر رهايش كند ، از اختيارش بدر مى ‏رود 14 .

سوگند به پروردگار ، مردم در چنين خلافت ناهنجار به مركبى ناآرام و راهى خارج از جادّه و سرعت در رنگ‏پذيرى و به حركت در پهناى راه بجاى سير در خط مستقيم مبتلا گشتند 15 من به درازاى مدت و سختى مشقت در چنين وضعى تحمل‏ها نمودم 16 تا آنگاه كه اين شخص دوم هم راه خود را پيش گرفت و رهسپار سراى ديگر گشت و كار انتخاب خليفه را در اختيار جمعى گذاشت كه گمان ميكرد من هم يكى از آنان هستم 17 ، پناه بر خدا ، از چنين شورايى من كى در برابر شخص اوّلشان در استحقاق خلافت مورد ترديد بودم ، كه امروز با اعضاى اين شورى قرين شمرده شوم 18 [ من بار ديگر راه شكيبايى را در پيش گرفتم و ] خود را يكى از آن پرندگان قرار دادم كه اگر پايين مى ‏آمدند ، من هم با آنان فرود مى ‏آمدم و اگر مى ‏پريدند ، با جمع آنان بپرواز در مى آمدم 19 .مردى در آن شورى از روى كينه‏ توزى ، اعراض از حق نمود و ديگرى به برادر زنش تمايل كرد ، با اغراض ديگرى كه در دل داشت 20 .شخص سومى از آن جمع در نتيجه شورى به خلافت برخاست . او در مسير انباشتن شكم و خالى كردن آن بود و با بالا كشيدن پهلوهاى خويش 21 . به همراه او فرزندان پدرش برخاستند و چونان شتر كه علف‏هاى با طراوت بهارى را با احساس خوشى مى ‏خورد ، مال خدا را با دهان پر مى ‏خوردند 22 .

سالها بر اين گذشت و پايان زندگى سومى هم فرا رسيد و رشته‏ هايش پنبه شد و كردار او به حياتش خاتمه داد و پرخورى به رويش انداخت 23 .براى من روزى بس هيجان ‏انگيز بود كه انبوه مردم با ازدحامى سخت برسم قحط زدگانى كه به غذايى برسند ، براى سپردن خلافت به دست من ، از هر طرف هجوم آوردند 24 .اشتياق و شور و ازدحام چنان از حد گذشت كه دو فرزندم حسن و حسين كوبيده شدند و لباس دو پهلويم از هم شكافت 25 .تسليم عموم مردم در آن روز ، اجتماع انبوه گله‏ هاى گوسفند را بياد مى ‏آورد كه يكدل و يك ‏آهنگ پيرامونم را گرفته بودند 26 .هنگامى كه به امر زمامدارى برخاستم ، گروهى عهد خود را شكستند ، جمعى ديگر از راه منحرف گشتند و گروه ديگرى هم ستمكارى را پيشه خود كردند 27 ،گوئى آنان سخن خداوندى را نشنيده بودند كه فرموده است :« ما آن سراى ابديت را براى كسانى قرار خواهيم داد كه در روى زمين برترى بر ديگران نجويند و فساد براه نياندازند ، و عاقبت كارها به سود مردمى است كه تقوى مى ‏ورزند » 28 .آرى ، بخدا سوگند ، آنان كلام خدا را شنيده . گوش به آن فرا داده و دركش كرده بودند ، ولى دنيا خود را در برابر ديدگان آنان بياراست ، تا در جاذبه زينت و زيور دنيا خيره گشتند و خود را درباختند 29 .

سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و روح را آفريد ، اگر گروهى براى يارى من آماده نبود و حجت خداوندى با وجود ياوران بر من تمام نمى ‏گشت و پيمان الهى با دانايان درباره عدم تحمل پرخورى ستمكار و گرسنگى ستمديده نبود ، مهار اين زمامدارى را به دوشش مى ‏انداختم و انجام آن را مانند آغازش با پياله بى ‏اعتنايى سيراب مى ‏كردم . در آن هنگام مى‏ فهميديد كه اين دنياى شما در نزد من از اخلاط دماغ يك بز ناچيزتر است 30 .

مى‏ گويند : موقعى كه سخنان امير المؤمنين عليه السلام به اينجا رسيد ، مردى از اهل عراق برخاست و نامه‏اى به او داد ، آن حضرت كه نامه را مطالعه مى ‏كرد .

ابن عباس گفت :يا امير المؤمنين ، كاش سخنانت را از همانجا كه قطع فرمودى ، ادامه ميدادى .

حضرت فرمود :هيهات ، اى فرزند عباس ، سخنانى كه گفتم ، شقشقه‏اى بود كه با هيجان برآمد و خاموش شد 31 .

ابن عباس مى ‏گويد :سوگند به خدا ، هرگز به سخنى مانند اين خطبه‏ ى ناتمام امير المؤمنين تأسف نخورده بودم ، كه آن پيشواى الهى مقصود خويش را از اين خطبه به اتمام نرسانيد 32 .

پايان ترجمه خطبه سوم

تفسير عمومى خطبه سوم

بحثى مختصر در استناد نهج البلاغة به امير المؤمنين عليه السلام و نظرى به منابع خطبه شقشقية

سه نظريه درباره استناد نهج البلاغه به امير المؤمنين عليه السلام وجود دارد :

نظريه يكم مقدارى از سخنان نهج البلاغه از امير المؤمنين است و استناد مقدار ديگر به آن حضرت مشكوك است .

نظريه دوم بعضى از خطبه‏ ها و نامه‏ ها مربوط به آن حضرت نيست .

نظريه سوم همه نهج البلاغه بطور قطع از امير المؤمنين است و حتى نبايد در استناد مواردى جزئى از اين كتاب به آن حضرت ترديد كرد .

درباره هر سه نظريّه چه بطور منظم و چه بطور متفرقه مباحث فراوانى صورت گرفته است . ما آن مباحث را در اينجا نمى ‏آوريم . تنها به چند مسئله مهم اشاره مى‏ كنيم :

1 اگر اين احتمال را بپذيريم كه شخصى به شرافت و صدق و صفا و معرفت سيد رضى حاضر شود كه گفته‏ ها و افكار خود را به على بن ابيطالب ( ع ) نسبت بدهد و در آن نسبت دقت و مراعات كامل از نظر اختلاف روايت در كلمه و جملات هم انجام بدهد و چنين دروغ بزرگ را كه شايد نظير آن را تاريخ معرفت بشرى نشان نداده باشد ، مرتكب شود ، كدامين دليل مى‏ تواند صحت نقل اقوال موثّق‏ترين ناقلان آثار را اثبات كند ؟ آيا با پذيرش احتمال فوق ، همه معارف ما كه با تكيه به صدق گفتار و عدالت شخصيت نقل‏ كنندگان ، ثابت مى ‏شود ، متزلزل نمى‏ گردد ؟ قطعا چنين است ، ما ديگر راهى براى درستى نسبت آن معارف نخواهيم داشت . ما نمى‏دانيم چه مصلحتى بوده است كه سيد رضى را وادار كرده است كه براى اثبات عظمت راستگو و راستگارترين فرد تاريخ دست بچنان دروغ تاريخى بزند .

2 هر محققى بى‏ غرض با مطالعه آثار ادبى و علمى سيد رضى به آسانى مى ‏تواند كيفيت و ارزش معرفتى او را بدست بياورد و آنگاه آن‏ها را با محتويات نهج البلاغه مقايسه نمايد . مسلم است كه با اين مقايسه خواهد فهميد كه معارف محدود و چند بعدى معمولى سيد رضى با محتويات نهج البلاغه كه داراى ابعاد نامحدود و معارفى با سيستم باز است ، بهيچ وجه قابل مقايسه نمى ‏باشد .

3 در آن هنگام كه سيد رضى در عظمت بعضى از جمله ‏ها خيره ميشود و در شگفتى فرو مى ‏رود و سخن را در عالى ‏ترين حدّ معارف بشرى ، تلقى مى‏ نمايد ، آيا او خودستايى مى ‏كند ؟ آيا تمجيد و تعظيم از اثر خود ، و خيرگى در آن براى يك مرد آگاه ، مسخره نيست ؟

4 اگر واقعا سيد رضى به صعود بر چنان قله با عظمت و معرفت و كمال نايل شده بود ، كه نهج البلاغه نشان مى‏ دهد ، چرا آن معارف و كمال را در اشكال مناسب به خود نسبت نداد . اگر بگوييد : جامعه سيد رضى استناد آن معارف و كمالات را از وى نمى‏پذيرفت . پاسخش اينست كه مگر جامعه « على بن ابيطالب » درك مي كرد كه او چه مى‏گويد و رهسپار كدامين قله كمال انسانى الهى است ؟

5 آشنايان عميق با ادبيات و ساير معارف اصيل اسلامى ، در وحدت سبك سخنان نهج البلاغه مى ‏بينند كه محتويات اين كتاب با وضوح كامل از وحدت عالى شخصيت گوينده ‏اش كشف مى‏ كند . اين وحدت شخصيت هم با تعدّد گويندگان نهج البلاغه منافات دارد و هم شخصيتى ديگر را در مقام والاى على ( ع ) فرض مي كند كه از نظر تاريخى باستثناى خود خاتم الانبياء ( ص ) ديده نشده است.

6 سيد رضى در موقع تفسير بعضى از احاديث پيغمبر اكرم ( ص ) ميگويد :اين مضمون را گفتار امير المؤمنين توضيح مى‏دهد و گفتارى را كه از آن بزرگوار نقل مى ‏كند ، از جملات نهج البلاغه است [مصادر نهج البلاغه عبد الزهراء الحسينى الخطيب چاپ اول ج 1 ص 117] .

7 بعضى از منابع محتويات نهج البلاغه كه پيش از سيد رضى تأليف شده است ، از تحقيقات باارزش متتبع معروف عبد الزهراء الحسينى بقرار زير است [جمع آورى نهج البلاغه بوسيله سيد رضى در سال 400 بوده است ، مأخذ مزبور ص 27 .تذكر تاريخى كه در ميان پارانتزها تعيين شده است ، سال وفات است .] .

1 اثبات الوصية على بن حسين مسعودى ( 333 ) 2 الاخبار الطوال ابو حنيفه احمد بن داود دينورى ( 290 ) 3 اخبار القضاة وكيع محمد بن خلف بن حيان ،تحقيق عبد العزيز مصطفى مراغى 4 اسماء المغتالين من الاشراف فى الجاهلية و الاسلام محمد بن حبيب بغدادى ( 245 ) 5 الاشتقاق ابو بكر محمد بن الحسن بن دريد ( 321 ) 6 اعجاز القرآن ابو بكر محمد بن طيب باقلانى ( 372 ) 7 اغانى ابو الفرج اصفهانى ( 356 ) 8 اكمال الدين و اتمام النعمة صدوق ابن بابويه ( 380 ) 9 امالى ابو القاسم عبد الرحمان معروف به زجاجى ( 329 ) 11 امالى محمد بن 10 امالى ابوالقاسم عبد الرحمان‏معروف به زجاجى ( 329 ) 11 امالى محمد بن حبيب بغدادى ( 245 ) 12 امالى صدوق . آخرين مطلب را كه در اين كتاب گفته است سال 368 بوده است . 13 الامامة و السياسة ابن قتيبة دينورى ( 276 ) 14 الامتاع و المؤانسه ابو حيان توحيدى ( در حدود 380 ) 15 الامثال مفضل بن محمد ضبّى ( 168 ) 16 انساب الاشراف بلاذرى ( 279 ) 17 الاوائل ابو هلال عسكرى ( 390 ) 18 البديع عبد اللّه بن معتزّ عبّاسى ( مقتول در 296 ) 19 بصائر الدرجات ابو جعفر صفار ( 290 ) 20 البيان و التبيين ابو عثمان جاحظ ( 255 ) 21 تاريخ الامم و الملوك محمد بن جرير طبرى ( 310 ) 22 تاريخ يعقوبى ( 284 ) 23 تحف العقول ابن شعبة ( معاصر صدوق ) 24 تفسير على بن ابراهيم بن هاشم قمى ( از رجال قرن سوم ) 25 تفسير عيّاشى ( از رجال قرن سوم ) 26 توحيد صدوق 27 الجمل ابو مخنف لوط بن يحيى ازدى ( 175 ) 28 الجمل ابو الحسن مدائنى ( 225 ) 29 الجمل ابو عبد اللّه ابن واقد مدائنى ( 207 ) 30 جمهرة الامثال ابو هلال عسكرى ( 395 ) 31 جمهرة الانساب ابو منذر كلبى ( 204 يا 206 ) 32 حلية الاولياء ابو نعيم اصفهانى ( 402 ) .

توضيح اگر چه ابو نعيم معاصر سيد رضى است ، ولى ابو نعيم آنچه را كه از امير المؤمنين ( ع ) در حلية الاولياء نقل مى‏ كند ، با اسناد متصل به آن حضرت مي رساند ،به اضافه اينكه گاهى جملات ابو نعيم يا جملاتى كه سيد رضى نقل كرده است ،مختلف مى ‏باشد .

33 الحيوان جاحظ ( 255 ) 34 خصال شيخ صدوق ( 381 ) 35 الخوارج ابو الحسن مدائنى ( 225 ) 36 دعائم الاسلام قاضى نعمان مصرى ( 363 ) 37 الرسائل محمد بن يعقوب كلينى ( 329 ) 38 الزواجر و المواعظ ابو احمد حسن بن عبد اللّه بن سعيد العسكرى از مشايخ صدوق 39 الثورى ابو عمرو عامر بن شراحيل كوفى معروف به شعبى ( 104 ) 40 الصديق و الصداقة ابو حيان توحيدى ( 380 ) 41 صفين ابو الحسن مدائنى ( 225 ) 42 صفين نصر بن مزاحم منقرى ( 202 ) 43 الصناعتين ابو هلال عسكرى ( 395 ) 44 الطبقات الكبرى ابو عبد اللّه محمد واقدى ( 230 ) 45 طبقات النحويين ابو بكر زبيدى ( 379 ) 46 العقد الفريد احمد بن عبد ربه مالكى ( 328 ) 47 علل الشرايع صدوق ( 381 ) 48 عيون اخبار الرضا صدوق 49 عيون الاخبار ابن قتيبة ( 276 ) 50 الغارات ابراهيم بن هلال ثقفى ( 283 ) 51 غريب الحديث ابو عبيد قاسم بن سلام ( 223 ) 52 غريب الحديث ابن قتيبه ( 276 ) 53 الغيبة محمد بن ابراهيم نعمانى ( ابن ابى زينب ) ( از علماى قرن سوم ) 54 الفاضل ابو العباس مبرد ( 258 ) 55 فتوح البلدان بلاذرى ( 279 ) 56 الفتوح ابو محمد احمد بن اعثم ( 314 ) 57 الفضائل احمد بن حنبل 58 قوت القلوب ابو طالب مكّى ( 382 ) 59 كافى ( اصول و فروع ) محمد بن يعقوب كلينى ( 329 ) 60 الكامل ابو العباس محمد بن يزيد ازدى ( المبرد ) ( 285 ) 61 نقض العثمانيه ابو جعفر محمد بن عبد اللّه معتزلى ( 240 ) 62 المجالس ابو العباس احمد بن يحيى نحوى ( ثعلب ) ( 291 ) 63 المحاسن ابو جعفر احمد بن خالد البرقى ( 274 يا 280 ) 64 المحاسن و الاضداد جاحظ ( 255 ) 65 المحاسن و المساوى ابراهيم بن محمد بيهقى ( از رجال قرن سوم ) 66 مروج الذهب مسعودى ( 333 يا 345 ) 67 المعارف ابن قتيبه دينورى ( 276 ) 68 معانى الاخبار صدوق 69 المعمرون و الوصايا ابو حاتم سجستانى ( 255 ) 70 مقاتل الطالبيين ابو الفرج اصفهانى ( 356 ) 71 من لا يحضره الفقيه صدوق 72 الموشى او الظرف و الظرفاء ابو الطيب محمد بن احمد بن اسحق اعرابى ( و شاء ) ( از ادباى قرن سوم ) 73 الموفقيات زبير بن بكار ( 256 ) 74 الوزراء و الكتاب محمد بن عبدوس بن عبد الجهشيارى ( 331 ) 75 الولاة و القضاة ابو عمرو محمد بن يوسف الكندى ( 350 ) [مصادر نهج البلاغه و اسانيده عبد الزهراء الحسينى الخطيب ج 1 ص 27 تا 37] .

ملاحظه مى ‏شود كه خطبه‏ ها و نامه‏ ها و كلمات قصار امير المؤمنين عليه السلام پيش از آنكه سيد رضى چشم به دنيا باز كند و يا پيش از آنكه نهج البلاغه را جمع آورى نمايد ، بطور متفرق در منابع فراوانى از شخصيت‏هاى عالم و مورد وثوق قطعى ثبت شده بوده است . لذا تشكيك بعضى از اشخاص در موضوع نهج البلاغه يا از بى‏اطلاعى است و يا از غرض‏ورزى و اميد است كه چنين نباشد .

منابع خطبه شقشقيه

عده‏اى از فضلاى اهل سنت استناد اين خطبه را به امير المؤمنين عليه السلام انكار كرده‏اند ، دليل اساسى آنان شكوه و توبيخ و نارضايتى سختى است كه در اين خطبه درباره خلفاء ابراز شده است . براى اثبات اينكه خطبه شقشقيه از خود امير المؤمنين است ، تحقيقات فراوانى به وسيله دانشمندان صورت گرفته است . از آنجمله علامه فقيد آقاى « شيخ عبد الحسين » امينى در كتاب الغدير با تتبّع عميق و نقل منابع اين مسئله را مطرح كرده‏اند . ما در اين مبحث از تحقيق و تتبع آن فقيد استفاده مى‏ كنيم : گروهى از نقل‏ كنندگان خطبه ، قبل از سيد رضى :

1 حافظ يحيى بن عبد الحميد الحمانى ( 228 ) [ تاريخى كه در ميان پارانتزها تعيين شده است ، سال وفات است ]

2 ابو جعفر دعبل الخزاعى ( 246 ) دعبل اين خطبه را از ابن عباس نقل كرده است

3 ابو جعفر احمد بن محمد برقى ( 274 يا 280 )[ امالى شيخ طوسى ص 237]

4 ابو على جبائى شيخ معتزله ( 303 )

5 ابو القاسم بلخى يكى از مشايخ معتزله ( 317 )

6 ابو عبد العزيز جلودى ( 332 )

7 ابو جعفر ابن قبه معاصر ابو القاسم بلخى

8 حافظ سليمان بن احمد طبرانى ( 360 )

9 ابو جعفر ابن بابويه قمى ( 381 )

10 ابو احمد حسن بن عبد اللّه العسكرى ( 382 ) .

گروه ديگرى از علماى اسلامى اگر چه پس از سال 400 ( تاريخ جمع‏آورى نهج البلاغه ) خطبه شقشقيه را نقل كرده‏اند ، ولى باضافه اينكه نهج البلاغه سيد رضى را منبع و مأخذ خود قرار نداده ‏اند ، اسناد جداگانه ‏اى براى صحت انتساب خطبه آورده ‏اند :

1 قاضى عبد الجبار معتزلى ( 415 ) در كتاب المغنى

2 حافظ ابو بكر بن مردويه ( 416 )

3 وزير ابو سعيد آبى ( 422 ) در كتاب نثر الدرر و نزهة الاديب

4 شريف مرتضى علم الهدى ( 436 ) .

توضيح شريف مرتضى پس از نقل مقدارى از جملات خطبه در كتاب شافى ص 203 مى ‏گويد : اين جملات مشهور است . و پس از نقل جملات ديگرى در ص 204 مى ‏گويد : اين جملات معروف است .

5 شيخ طوسى ( 460 ) در كتاب امالى ص 327 از ابو الفتح هلال بن محمد بن جعفر حفار

6 ابو الفضل ميدانى ( 518 ) در مجمع الامثال ص 383 .

اين شخص مى ‏گويد : اين خطبه معروف به شقشقيه است ، زيرا هنگامى كه امير المؤمنين ( ع ) سخنش را قطع كرد ، ابن عباس گفت :يا امير المؤمنين كاش سخن را از همانجا كه قطع كردى ادامه ميدادى ،

حضرت فرمود :هيهات ، اى فرزند عباس ، شقشقه‏اى بود كه با هيجان برآمد و خاموش گشت [الغدير ج 7 ص 82 تا 84] .

7 ابو عبد اللّه مفيد ( 412 ) مى‏گويد : جماعتى از اهل نقل با اسناد مختلفى از ابن عباس اين خطبه را نقل كرده ‏اند [مصادر نهج البلاغه ج 1 ص 312 چاپ بيروت] .

8 قطب الدين راوندى ( 573 ) از طريق ابن « مردويه » و طبرانى مى‏ گويد :

من در دو مورد اين خطبه را مدتى پيش از تولّد رضى ديده‏ام : در كتاب الانصاف ابو جعفر بن قبه شاگرد كعبى يكى از شيوخ معتزله كه وفاتش پيش از تولد رضى بوده است و نسخه‏اى كه در آن ، خط وزير ابو الحسن بود و تاريخ آن شصت سال و اندى پيش از ولادت رضى بوده است [مأخذ مزبور ص 314] .

لغت‏دانان بزرگ ادبيات عرب مانند « ابن منظور » در لسان العرب و « فيروز آبادى » در قاموس و « ابن اثير » در نهايه در ماده شقشقيه استشهاد مى‏كنند به جمله تلك شقشقة هدرت ثم قرت كه در آخر خطبه در جواب ابن عباس آمده است .

فيروز آبادى با اين تعبير مى‏ گويد :« و الخطبة الشقشقيّة العلويّة » .

اين تعبير بخوبى اثبات مى ‏كند كه خطبه شقشقيه بسيار معروف بوده است و اهل تتبع مى‏دانند كه درباره كلام يا خطبه يا نامه‏اى كه تنها يك فرد از شخصيتى نقل كند ، تعبير فوق را نمى‏آورند .

اين تعبير بخوبى اثبات مى‏كند كه خطبه شقشقيه بسيار معروف بوده است و اهل تتبع مى‏ دانند كه درباره كلام يا خطبه يا نامه ‏اى كه تنها يك فرد از شخصيتى نقل كند ، تعبير فوق را نمى ‏آورند .

آنچه بعضى اهل سنت را وادار كرده است كه استناد خطبه شقشقيه را به امير المؤمنين ( ع ) انكار و يا مورد ترديد قرار بدهند ، چنانكه اشاره كرديم ،

توبيخ و اعتراضات شديد است كه در اين خطبه درباره بعضى از صحابه مشاهده مى‏شود . بررسى اين مسئله اينست كه امير المؤمنين عليه السلام بارها در خطبه‏ها و نامه‏ها و ساير كلماتش از صحابه پيغمبر اكرم ( ص ) تجليل نموده است . مانند :

لقد رأيت اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله فما ارى احدا منكم يشبههم . . .

( من اصحاب محمد ( ص ) را ديده‏ام ، كسى را از شما نمى ‏بينم كه شباهتى بآنان داشته باشد ) .

و اوصيكم باصحاب محمّد الّذين لم يحدثوا حدثا و لم يأووا محدثا و لم يمنعوا حقّا فإنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله اوصانا بهم و لعن المحدث منهم و من غيرهم [المستدرك ج 3 ص 343 خاتمه ، نقل از دعائم الاسلام قاضى نعمان مصرى] ( شما را به اصحاب محمد ( ص ) توصيه مى‏كنم ، اصحابى كه بدعتى در دين بوجود نياورده ‏اند و به بدعت گذاران پناهى نداده‏اند و حقى را ممنوع نساخته ‏اند ،

زيرا رسول خدا ( ص ) آنان را به ما توصيه فرموده ، بدعت‏ گذاران از صحابه و غير صحابه را لعنت كرده است ) .

بنابراين امير المؤمنين عليه السلام نه تنها كمترين اهانتى بر صحابه پيامبر نمي كند ، بلكه آنان را مطابق دستور پيامبر و آيات قرآنى و مشاهداتى كه خود درباره صحابه داشته است ، كاملا تعظيم و تمجيد مي فرمايد ، پس هر صحابه‏اى از نظر على توبيخ نشده است . ابن ابى الحديد كه از بزرگان علماى اهل سنت و از رؤساى معتزله است .

در اسناد خطبه شقشقيه و ساير جملات مشابه آن كه از امير المؤمنين ( ع ) به ثبوت رسيده است ، ترديد نمى‏كند . بلكه مى‏كوشد اعتراضات امير المؤمنين ( ع ) را درباره خلفا چه در اين خطبه و چه در سخنان ديگرش تأويل و تفسير نمايد . روش علمى و عقيدتى ابن ابى الحديد در خطبه مورد بحث چنين است كه ما ترجمه مي كنيم :

« اگر گفته شود : نظر خودتان را درباره اين كلام ( خطبه شقشقيه ) توضيح بدهيد ، آيا صريح اين كلام چنين نيست كه آنان ظلم كردند و امر خلافت را غصب نمودند ؟ پس سخن شما در اين مسئله چيست ؟ اگر اين حكم را درباره آنان بپذيريد ،

طعن به آنان زده‏ايد و اگر نپذيريد ، على ( ع ) را مورد طعن قرارداده‏ايد كه ظلم كردن آنان را بازگو نموده ، به كارى كه كرده‏اند ، بدگوئى نموده است ؟

در مقابل اين اعتراض گفته مى‏شود : امّا گروه اماميه از شيعه ، الفاظ موجود در خطبه شقشقيه را به معانى ظاهر آنها مى‏گيرند و مى ‏گويند : پيغمبر اكرم صلى اللّه عليه و آله بر خلافت امير المؤمنين نصّ صريح فرموده ،و آنان حق على را غصب كرده ‏اند . امّا هم ‏مكتبان ما ( گروه معتزله از اهل سنت ) مى ‏توانند بگويند :

چون امير المؤمنين عليه السلام افضل و شايسته ‏تر از ديگران به خلافت بوده است و با اينحال او را رها كرده ، كسى را گرفتند كه نه در فضيلت مساوى او بوده و نه در جهاد و علم و عظمت و شرف به پايه او مي رسيد ، لذا بكار بردن الفاظ تند و بيان مطالب اعتراض‏آميز درباره خلفاء امكان‏پذير است ، اگر چه شخصى كه خليفه ناميده شده است ، عادل و با تقوى بوده و بيعت با او صحيح بوده باشد .

مگر نمى ‏بينى كه گاهى در يك شهر دو فقيه وجود دارد كه يكى از آن دو بجهت داشتن امتيازات زياد بديگرى برترى دارد و با اينحال سلطان آن ديگرى را به قضاوت نصب مى ‏كند كه از فقيه اول از نظر علمى ناقص‏تر است . در نتيجه فقيهى كه مقام علمى او بالاتر است احساس ناراحتى و درد مى ‏كند و گاهى دهان به گله و شكايت مى‏ گشايد ، اين ناراحتى و شكايت نه طعن و تفسيق قاضى كم علم مى ‏باشد و نه حكم به ناشايسته‏ بودن او . بلكه گله و شكايتش معلول كنار گذاشتن او از قضاوت است . با اينكه شايسته‏تر و باصلاحيت ‏تر بوده است . و اين پديده‏ايست كه در طبيعت بشر نفوذ دارد و در اصل غريزه و فطرت سرشته شده است . و چون اصحاب ما به صحابه خوش‏گمان هستند ، لذا هر كارى كه از آنان سرزده باشد آن را صحيح و درست تلقى مى‏كنند . صحابه پيغمبر مصلحت اسلام را در نظر گرفتند و از بروز فتنه و آشوبى وحشت داشتند كه نه تنها خلافت را از بين مى ‏برد ، بلكه نبوت و ملت اسلام را نابود مى‏كرد ، بدينجهت بوده است كه از على بن ابيطالب ( ع ) كه افضل و اشرف و شايسته ‏تر از همه بوده است ، دست برداشتند و خلافت را در شخص ديگر كه درجه‏اى از فضيلت داشت ، منعقد ساختند ، لذا مجبور شدند كه الفاظ امير المؤمنين را در خطبه شقشقيه تأويل نمايند آن امير المؤمنين كه او را در جلالت و عظمت نزديك به نبوت مى‏دانند . . . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم ج 1 ص 156 و 157 چاپ دار احياء الكتب العربية] .

در اين مبحث چند مطلب مهم را متذكر مى ‏شويم :

يكم بحث و تحقيق واقع‏ جويانه ، بلى . تعصب و مشاجره كينه توزانه ، نه

ترديدى نيست كه مباحث مربوط به خلافت اسلامى پس از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله تا كنون مطرح بوده ، موجب بروز آراء و عقايد گوناگون گشته است . بطور قطع مى ‏توان گفت : تاكنون نه صدها ، بلكه هزاران مجلد كتاب و مقاله در موضوع خلافت نوشته شده است . از اين مباحث و تحقيقات بسيار گسترده و طولانى و كاملا جدى ، دو نتيجه مهم مى‏ توان گرفت :

1 موضوع خلافت مانند يك مسئله فرعى نبوده است كه در مسائل نظرى مورد اختلاف قرار مى ‏گيرد و بدون هياهو و جنجال و طرفدارى ‏هاى مكتبى ، مورد توجه واقع مي شود ، بلكه موضوع خلافت يك مسئله بنيادين است كه مسلمين را به دو گروه بزرگ شيعه و سنى تقسيم كرده است . و از طرف ديگر ، به اصطلاح معمولى : « بيهوده سخن بدين درازى نبود » .

2 از امثال اين تكاپوهاى ممتد و جدى ، مى ‏توان اهميت دفاع از حق را كه انسانها از خود نشان مى ‏دهند ، فهميد . به توضيح اينكه اينگونه اصرار شگفت‏ انگيز درباره يك مسئله نه تنها اثبات مى ‏كند كه انسان در اثبات و توجيه معتقدات خود ،همه نيروهاى حياتى خود را بسيج مى كند و نمى‏ گذارد گذشت قرون و اعصار گرد فراموشى روى موضوع مورد اعتقادش بپاشد ، بلكه حق بدان جهت كه حق است ، اگر چه جنبه اعتقادى هم نداشته باشد ، مورد دفاع جدى بشرى مى‏ باشد . بهمين جهت است كه مى ‏بينيم حتى عده ‏اى از متفكران ملل غير اسلامى هم در موضوع خلافت يا در بيان حق و شخصيت مردان صحنه خلافت ، با آن انديشه و استدلال و بيان جدى وارد ميدان مى‏شوند كه گويى با مسلمانان هم‏ مكتب هستند .

جرج جرداق و ميخائيل نعيمه و بولس سلامه و جبران خليل جبران و توماس كارلايل مسيحى هستند و شبلى شميل و پطروشفسكى از اعضاى مكتب ماترياليسم مى ‏باشند ، ولى در موقع توضيح شخصيت امير المؤمنين عليه السلام مانند يك فرد مسلمان سخن مى‏ گويند و حق والايى را كه او بر بشريت دارد ، گوشزد مى‏ كنند .

وقتى كه من امروز مى ‏بينم بعضى از سطحى ‏نگران فلان نويسنده معمولى را با ويكتور هوگو و بالزاك مقايسه مى ‏كنند ، با كمال جديت در مقام دفاع از حق آن دو برمي آيم و ، بيان و استدلال من مانند همان است كه هم‏ مكتبان و هم‏ مذهبان آنان ابراز مى ‏نمايند . همه انسان‏هاى آگاه در هر مكتبى كه باشند ، هنوز به زهر خوردن سقراط تأسف مى‏خورند و آن قضات را كه حكم ناحق به اعدام او داده‏اند ، با ديده نفرت مى‏ نگرند . بنابراين ، با اينكه موضوع خلافت يكى از رويدادهايى است كه در حدود چهارده قرن پيش اتفاق افتاده و بگذشته خزيده است ،ولى حسّ حق‏جويى آدميان نه تنها زمان گذشته و حال و آينده نمى ‏شناسد ، بلكه خود را در نژاد و جامعه و مليّت مخصوص هم بمحاصره نمى‏اندازد . اينست مايه اميد بقاى انسانيت براى ابد .

دوم بحث و تحقيق در مسئله خلافت نبايد قربانى احساسات گردد و وسيله سوء استفاده قرار بگيرد

اين يك قاعده كلى است كه اگر طرفين بحث و تحقيق بجهت احساسات خام و هيجان‏هاى روانى ، هشيارى خود را از دست بدهند ، به اضافه اينكه ممكن است واقعيت‏ها را از دست بدهند ، وسيله بسيار مناسبى براى سودجويان آماده ميكنند بنابراين ما در اينجا دو مسئله داريم :

مسئله يكم محو شدن واقعيات .

مسئله دوم وسيله قرارگرفتن براى سودجويان .

مسئله يكم ما بايستى احساسات خام و هيجان‏هاى روانى را ناچيز نشماريم ،اين پديده‏ هاى شگفت ‏انگيز حتى ممكن است قرن‏ها در سرنوشت معارف بشرى اثر بگذارد .

در توضيحات هوگو درباره شكست ناپلئون در واترلو دقت فرماييد ، اين نويسنده چيره ‏دست كه بعقيده ما هنوز نه تنها فرانسه ، بلكه همه اروپا از زمان او تاكنون نويسنده‏اى باين منطق و عظمت بوجود نياورده است . آرى اين مرد بزرگ با اينكه به بى‏اطلاعى خود در فنون نظامى و لشكركشى و دقايق رويدادهاى آن جنگ ، اعتراف مى ‏نمايد ، شكست ناپلئون را به قضا و قدر حواله مى‏ دهد :« بزرگترين حوادث كه مقدمه اجراى حكم قضا هستند ، اينگونه احساسات مخالف را دربردارند » [بينوايان هوگو ج 1 ص 501 ترجمه آقاى مستعان چاپ نهم] .

[ شادمانى در روز شكست در واترلو و اندوهگين بودن در روز پيروزى در اوسترليتز كه در ناپلئون ديده شده است ] . سپس وقتى كه مى ‏خواهد شكست ناپلئون را توجيه نمايد ، مى ‏گويد :

« هنگام آن بود كه اين مرد عظيم از پاى درافتد . سنگينى بى‏اندازه اين مرد در كفّه مقدرات بشرى ، تعادل را برهم مى ‏زد . اين شخص خويشتن را به تنهايى بيش از همه جمعيت بشرى به شمار مى‏ آورد . اين غلظت‏هاى كليه حيات بشرى كه در يك سر متمركز مى‏شوند ، جمع شدن همه دنيا در دماغ يك مرد ، اگر دوام يابد براى مدنيت مهلك خواهد بود . هنگام آن رسيده بود كه دست تواناى عدل آسمانى از آستين بيرون آيد . شايد اصول و عناصرى كه جاذبيت‏هاى منتظم در نظام اخلاقى نيز ،

مانند نظام مادى ، وابسته به آن است ، زبان به شكايت گشوده بودند ، خونى كه بخار از آن متصاعد مى‏شود ، مالامال شدن قبرستان‏ها از اجساد كشته‏شدگان ، مادران اشكبار ، مدعيان مخوفى هستند . هنگامى كه زمين از سربارى رنج مى‏برد ، ناله‏هايى اسرارآميز در ظلمات هست كه فقط در عالم بالا شنيده مى ‏شود ناپلئون در عالم ملكوت به بدى معرفى شده بود ، و تصميم به سقوطش گرفته شده بود ، مصدع خدا بود . واترلو يك نبرد نيست : تغيير جبهه عالم است » [مأخذ مزبور ص 506] .

ما با تمام اعتراف به عظمت « هوگو » ، نمى ‏توانيم در اين روش انسان‏ شناسى با او موافقت كنيم كه وقتى قدرت تحليل يك حادثه را از دست بدهيم ، مسئله قضا و قدر را پيش بكشيم . ترديدى نداريم در اينكه قضا و قدر حتى در روشن ترين حوادث دنيا نقش دارد و خود همين مسئله است كه ما را به تكاپو و فعاليّت‏هاى اختيارى وادار مى ‏كند . قضا و قدر بيان‏كننده قانون هستى است ، نه شكننده قانون و ضد آن . باضافه اينكه آن كدامين منطق است كه ما بشر را مجبور كرده است كه همواره پس از آنكه حادثه‏ اى رخ داد ، به سراغ قضا و قدر برويم و مقدمات طبيعى و اختيارى حادثه را ناديده بگيريم چرا پيش از آنكه حادثه اتفاق بيافتد ، بدون توجه به قضا و قدر باتمام نيرو مى‏ كوشيم كه علل و شرايط حادثه ‏اى را كه اتفاق خواهد افتاد ، بفهميم و در صورت ناگوار بودن حادثه آن علل و شرايط را خنثى كنيم ؟ اين‏گونه روش در شناخت واقعيات ، فرار از شناخت حقيقى آنها است . نظير اين روش در رفتن به سراغ قضا و قدر در بحث خلافت هم فراوان ديده شده است . دانشمند و محقق بزرگ محمد عبده مفتى مصر در پايان توضيح مسئله شوراى خلافت ، اين جمله را مى‏ گويد :

وَ اللَّهُ اَعْلَمُ وَ الْحُكْمُ لِلَّهِ يَفْعَلُ ما يَشاءُ [شرح نهج البلاغه محمد عبده تحقيق محمد محيى الدين عبد الحميد چاپ استقامت ج 1 ص 30] .( و خدا داناتر است حكم از آن خدا است هرچه را كه بخواهد انجام مي دهد ) .

اين جمله از شخصى مانند محمد عبده كه توانائى تحقيق همه جانبه داشته است ، براى توجيه خطاهايى كه در مسئله مورد بحث صورت گرفته است ، بعيد بنظر مى ‏رسد .

مسئله دوم وسيله قرارگرفتن اينگونه مباحث براى سودجويان . يكى از پديده‏هاى اسف‏انگيز تاريخ بشرى همين مسئله است كه دو مكتب يا دو گروه درباره موضوع يا موضوعاتى با هم اختلاف نظر پيدا مى‏ كنند . اين دو مكتب يا دو گروه از روى بى‏غرضى انتقاد و مشاجراتى در مورد اختلاف نظر خود دارند ، و بطور فراوان هم اتفاق مى ‏افتد كه تدريجا با تفاهم‏هاى معقول ‏ترى به وحدت نظرهايى برسند كه از رقابت‏هاى كشنده آن دو طرف بكاهد . ولى ممكن است گروه يا مكتب سومى سربلند كند و از اختلاف مزبور بهترين وسيله براى سوء استفاده‏ هاى خود پيدا كند .

مسئله سوم در اينكه گفتار و كردار و هدف‏گيريها و انديشه‏ هاى فرزند ابيطالب همه و همه بر مبناى « حيات معقول » بوده و كمترين انحرافى از صراط مستقيم الهى نداشته است ، هيچ كس اندك ترديدى ندارد . حكمت و معانى عالى مكتب اسلام باعتراف همه مطلعين از تاريخ امير المؤمنين بوسيله امير المؤمنين براى مردم روشن شده است .

بعنوان مثال معارفى كه آنحضرت در حكمت الهى و اخلاق و مسائل اجتماعى و سياسى در نهج البلاغه آورده است ، بهترين دليل براى اثبات حركت امير المؤمنين در صراط مستقيم الهى بوده است .

ولى اگر پيش‏كشيدن اين عظمت‏ها و امتيازهاى اختصاصى موجب مختل شدن اسلام و زندگى مسلمانان باشد ، بهيچ وجه مورد رضايت امير المؤمنين نخواهد بود . و چنانكه اشاره كرديم در اين دنيا رسم قدرت محوران ماكياولى صفت همواره در صدد پيدا كردن مواد خام و وسايل مناسب براى بازكردن موقعيت سياسى و سلطه‏گرى خود برميآيند ، هر اندازه كه اين مواد خام و وسايل در اعماق جانهاى مردم بيشتر ريشه دوانيده باشد ، براى بازيگريها و صحنه سازيهاى آنان مفيدتر و نتيجه‏بخش‏تر خواهد بود و چه مسئله ‏اى عميق‏تر و ريشه دارتر از مسئله امامت و خلافت كه براى هر مسلمان بطور جدى مطرح است ؟

خدا ميداند كه در قرون و اعصار گذشته ، خودكامگان خودمحور از اين مسائل چه سوء استفاده‏ ها كرده و چه خونها ريخته و چه انسانهائى را به نابودى كشانده‏ اند .

اگر خود زمامداران پيش از امير المؤمنين در زمامدارى و خلافت آنحضرت زندگى ميكردند ، مطابق اصول و قوانين اسلامى حتما از امير المؤمنين تبعيت مينمودند . زيرا خود آنان شايستگى آنحضرت را از نظر همه اصول عالى انسانى مى‏پذيرفتند . حال كه چنين است ، شخصيت‏ها و گروه‏ها و جوامع بيابند و رفتار امير المؤمنين را در مسير « حيات معقول » پيش بگيرند و در صراط مستقيم گام بردارند و اسلام را به اوج اعتلاى خود برسانند و نام اين رفتار را هر چه كه بخواهند بگذارند و مجالى بر دشمن از خدا بيخبر و انسان بيگانه ندهند كه فرصت پيدا كند و اختلافهاى نظرى را به كشاكش‏ها و پيكارهاى عملى مبدل بسازد و با تضعيف هر دو طرف به هدفهاى سودجويانه خود نايل گردد .

مسئله خلافت كه ميان دو مذهب بزرگ شيعى و سنى مورد بحث است ، در جريان پديده مزبور قرار گرفته ، موجب سوء استفاده‏هاى سودجويانه اقوياء گشته است . قانون الهى و عقل حكم مى‏كند كه طرفين با تمام هشيارى درباره آنچه كه ديگران در مسئله خلافت در نظر دارند ، بيانديشند و از بهره‏بردارى ديگران جلوگيرى كنند . 1 و انّه ليعلم انّ محلّى منها محلّ القطب من الرّحى ( و او خود قطعا مى‏دانست كه موقعيت من نسبت به خلافت موقعيت مركز آسياب به آسياب است كه به دور آن مى‏ گردد ) .

واقعيتى بود كه همه آن را ميدانستند

از منابع معتبر تاريخى و حديثى چنين برمى‏آيد كه نه تنها على بن ابيطالب عليه السلام خود را شايسته‏ترين فرد براى خلافت مى ‏دانست ، بلكه اين شايستگى واقعيتى بود كه همگان آنرا پذيرفته بودند . از جمله دلايل روشنى كه اين حقيقت را اثبات مى ‏كند :

1 نامه محمد بن ابى بكر به معاويه و پاسخ معاويه به اوست نامه‏ اى كه محمد بن ابى ‏بكر پس از رسيدن به مصر به معاويه مي نويسد :

از محمد بن ابى بكر به معاوية بن صخر گمراه : پس از حمد و ثناى خداوندى پروردگار متعال مخلوقات را با عظمت و قدرت خود ، آفريد ، نه از روى بازى و بيهودگى و نه از روى ناتوانى و احتياج به آفرينش آنها . بلكه مخلوقات را بندگان مطيع به بارگاهش قرارداد و اصناف و اقسام گوناگونى از آنان را نمودار ساخت . سپس با دانايى مطلق به شايستگى محمد صلّى اللّه عليه و آله ، او را از ميان آنان برگزيد و براى اداى رسالتش انتخاب كرد و امين وحى ‏اش قرار داد . خداوند پيامبر را رسولى بشارت دهنده و تهديد كننده برانگيخت . اولين كسى كه دعوت پيامبر را پاسخ مثبت داد و به سوى او رفت و به او ايمان آورد و اسلام را پذيرفت و در برابرش تسليم شد ، برادر و پسر عموى او على بن ابيطالب ( ع ) بود كه آن غيب مخفى را كه پيامبر دعوت بآن مى ‏كرد ، تصديق نمود و او را بر همه نزديكان و خويشاوندان مقدم داشت و با جان خود پيامبر را از هر حادثه خطرناك نجات داد و در جنگ‏ها و صلح‏ها با او بود . همواره جان خود را در ساعت‏هاى شب و روز و موقع ترس و تشنگى به او بذل نمود . تا با چنان سبقتى بروز كرد كه در پيروان پيامبر نظيرى نداشت و هيچ فردى در كارهاى على شايسته نزديكى و مقايسه با او نبود .

اى معاويه ، من مى ‏بينم تو مى ‏خواهى با او برابرى كنى در صورتى كه تو ، تويى و او اوست در صدق و خلوص نيت برتر از همه مردم . و او با فضيلت ‏ترين انسان‏ها از جهت نسل و همسر و پسر است . برادر او ( جعفر بن ابيطالب ) بود كه در روز موته جان خود را در راه پيامبر فدا كرد و عموى او حمزه سيد الشهداء در جنگ احد و پدر او ابوطالب كه از پيامبر و از حوزه او دفاع كرد . و تو ملعون فرزند ملعون ، تو و پدرت همواره در صدد برپاكردن غائله و آشوب به ضرر پيامبر بوديد ، و دائما براى خاموش كردن نور خداوندى مى‏ كوشيديد . جمعيت‏ها را دور خود جمع مى ‏كرديد و مال و ثروت بذل مى ‏نموديد و قبايل را بر پيامبر اكرم مى ‏شورانيديد و تحريك مى ‏كرديد . پدرت با همين روحيه پليد از دنيا رفت و تو با همان روحيّه به جايش نشستى . شاهد پليدى ‏هاى تو كسانى هستند كه به دور خود جمع كرده ‏اى ، نيز آن پس‏مانده‏ هاى احزاب و سران منافقين هستند كه بتو پناهنده شده‏ اند . و شاهد عظمت و شايستگى على بن ابيطالب با آن فضيلت‏هاى آشكار و ريشه‏ دار ، ياران او از مهاجرين و انصارند كه خداوند فضل و فضيلت آنان را متذكر گشته است . آنان گروه گروه و دسته دسته در پيرامون على قرار گرفته حق را در پيروى از او و شقاوت را در مخالفت او مى ‏بينند .

واى بر تو ، چگونه خود را با على يكى ميشمارى ، در صورتى كه او وارث رسول اللّه و وصى او و پدر فرزندان اوست ؟ اوست اولين پيرو پيامبر و نزديكترين اشخاص از جهت عهد و ايمان باوى . پيامبر او را از اسرار خود مطلع و از امور خويش آگاه مى ‏ساخت .

و تو دشمن او و پسر دشمن اوئى . برو ، تا بتوانى با هدف‏ گيرى ‏هاى باطلت از دنياى خود بهره ‏ور باش و عمرو بن العاص آن شخصيت خودفروخته هم در گمراهى هايت يار و مددكارت باشد . بهمين حال باش نزديك است كه زندگانيت سپرى شود و حيله‏ گرى‏ هايت پوچ گردد ، و آنگاه بفهمى كه عاقبت والا از آن كيست . بدان ، تو با اين حيله‏ پردازى ‏ها كه براه انداخته ‏اى ، در حقيقت در صدد خدعه و نيرنگ ‏بازى با خدايى برآمده‏ اى كه از عظمت چاره ‏پردازى او غافل و از رحمتش نوميد گشته ‏اى ،او در كمين تست و تو در برابر او فريب خورده ‏اى .

« درود بر كسى كه از هدايت پيروى كند » .

پاسخ معاويه به نامه محمد بن ابى بكر :

« از معاوية بن صخر بن عيب جوى پدرش محمد بن ابى بكر ، پس از حمد خداوندى نامه تو رسيد ، در اين نامه عظمت و قدرت الهى را كه خداوند شايسته آنست متذكر شده ، اشاره به برگزيده‏ شدن پيغمبر اكرم به رسالت نموده‏اى . سخنان زيادى گفته‏ اى كه داراى نكات ضعف و بدگويى به پدر خودت مى ‏باشد . تو در اين نامه فضيلت فرزند ابيطالب و طول سابقه او را در اسلام و خويشاوندى او را با پيامبر اكرم ( ص ) و فداكاريش را در راه پيامبر در هر مخاطره متذكر شده ‏اى . استدلال تو به ضرر من و عيبجوئى تو درباره من به وسيله فضيلتى است كه از آن ديگرى است نه از خود تو . من خدايى را سپاسگزارم كه اين فضيلت را از تو برگردانيده ، به غير تو بخشوده است .

در زمان گذشته ما بوديم و پدر تو ( ابوبكر ) هم با ما بود و فضيلت على بن ابيطالب و لازم بودن حق او را به گردن خود مى ‏شناختيم . در آن هنگام كه خداوند آنچه را كه براى پيامبرش خواسته بود ، انجام داد و وعده خود را درباره او اتمام نمود و دعوت او را آشكار ساخت و حجت او را روشن نمود و او را ببارگاه خود برگرفت ، اولين كسانى كه حق او را گرفتند و با امر واقعى او ( خلافتش ) مخالفت ورزيدند پدر تو بود و فاروقش . آن دو نفر بر اين اقدام اتفاق و قرار داشتند . سپس آن دو نفر على را به بيعت خود دعوت نمودند ، دعوت آنان را اجابت نكرد و امتناع ورزيد . آن دو نفر اندوه ‏ها به او وارد آوردند و حادثه بزرگى را درباره او منظور نمودند . تا آنجا كه مى‏ گويد :

اى فرزند ابى بكر ، بر حذر باش ، اندازه خود را بدان ، موقعيت تو ناچيزتر از آن است كه با كسى خود را هم‏وزن و مساوى بدانى كه كوه‏ها با بردبارى او سنجيده مى‏ شود و نيزه او را هيچ عامل جبرى نمى ‏تواند نرم كند و هيچ گوينده‏ اى شكيبائى او را نمى ‏تواند درك كند . تو با كسى در افتاده ‏اى كه پدرت جايگاهش را آماده و براى ملك او بالش و تكيه‏ گاه نهاده است . اگر اين موقعيتى كه ما بخود گرفته‏ ايم صحيح است ، پدرت اين موقعيت را بخود اختصاص داده بود و ما شركاى او مى ‏باشيم و اگر پدرت پيش از ما اين اقدام را نكرده بود ، ما با فرزند ابيطالب مخالفت نمى‏ كرديم و امر خلافت را به او تسليم مى‏ نموديم . ولى ما ديديم كه پدر تو پيش از ما چنين كارى را كرده است ، ما هم راه او را پيش گرفتيم . پس تو يا عيبجوى پدرت باش و يا اين مسئله را رها كن .

« و درود بر كسى كه بحق برگردد » [ مروج الذهب مسعودى ج 3 ص 21 و 22 و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 284 و وقعة صفين نصر بن مزاحم چاپ دوم ص 119 و 120 و جمهرة رسائل العرب احمد زكى صفوت ج 1 ص 544 و 545 و 546] .

2 يعقوبى مى ‏گويد :

و كان المهاجرون و الأنصار لا يشكّون فى علىّ [ تاريخ يعقوبى ج 2 ص 124] .( و مهاجرين و انصار شكى درباره خلافت على پس از پيامبر نداشتند ) .

3 عتبة بن ابى ‏لهب :

1 ما كنت احسب انّ الأمر منصرف
عن هاشم ثمّ منها عن ابى الحسن

2 عن اوّل النّاس ايمانا و سابقة
و اعلم النّاس بالقرآن و السّنن

3 و آخر النّاس عهدا بالنّبىّ و من
جبريل عون له فى الغسل و الكفن

4 من فيه ما فيهم لا يمترون به
و ليس فى القوم ما فيه من الحسن

1 ( من گمان نمى‏ كردم امر خلافت از اولاد هاشم منحرف شود و اگر به آل هاشم برسد ، از ابو الحسن منحرف گردد ) .[تاريخ يعقوبى ج 2 ص 124]

2 ( ابو الحسن اولين شخص از جهت ايمان و سابقه بوده ، داناترين مردم به قرآن و سنت‏هاى پيامبر اكرم است ) .

3 ( و آخرين شخصى كه به ديدار پيامبر در آخرين نفس‏هايش نايل شده است . او همان كسى است كه جبرئيل در غسل و كفن پيامبر او را كمك مى‏كرد ) .

4 ( على كسى است كه هر امتيازى كه در ديگران بود ، در او جمع شده و آن امتيازات عالى كه در او وجود داشته است ، ديگران از آنها محروم بوده ‏اند ) .

4 خالد بن سعيد در داستان سقيفه در مسافرت بود ، هنگامى كه برمى ‏گردد ،نزد امير المؤمنين مى ‏رود و مى‏ گويد :

اجازه بده با تو بيعت كنم ، زيرا سوگند به خدا ، كسى در ميان مردم سزاوارتر از تو به مقام محمد ( ص ) نمى ‏باشد [مأخذ مزبور ص 126] .

در اين مسئله مى ‏توان به جمله يعقوبى كه مى ‏گويد : « مهاجرين و انصار در باره على شكى نداشتند » كفايت كرد . 5 يهرم فيها الكبير و يشيب فيها الصّغير و يكدح فيها مؤمن حتّى يلقى ربّه [ حادثه‏ اى بس كوبنده ] : كه بزرگسال را فرتوت ميكرد و كم‏سال را پير ،و انسان با ايمان را تا ديدار پروردگارش در رنج و مشقت فرو مى ‏برند .

آنجا كه منطق واقعى حيات تكاملى جامعه دگرگون ميگردد

مسلم است كه هر اندازه رشد انسانى يك شخص اعتلاى بيشترى داشته باشد ،پيوستگى اعضاى جامعه را با خويشتن بيشتر احساس مى ‏كند . و بالعكس هر مقدار كه يك انسان بيشتر طبيعت ‏گرا و خودخواه باشد ، گسيختگى او از جامعه بيشتر و عميق‏تر مى ‏گردد .

نسبت هر يك از اعضاى بدن آدمى با مجموع بدن ، نمى ‏تواند نسبت يك فرد را با مجموع اعضاى جامعه توضيح بدهد ، زيرا هيچيك از اعضاى بدن نمى ‏تواند بوسيله رشد جسمانى ماهيت خود را عوض كرده ، عضو ديگرى گردد ، مثلا دست هر اندازه هم رشد پيدا كند ، مبدل به چشم نمى‏شود و پا هر قدر هم قدرت پيدا كند ، مغز يا قلب نخواهد گشت ، در صورتى كه يك فرد از اعضاى جامعه به وسيله رشد و تكامل تا مقام مغز و يا قلب جامعه پيش مى‏ رود . بهمين جهت است كه بيت معروف سعدى كه مى ‏گويد :

بنى آدم اعضاى يك پيكرند
كه در آفرينش ز يك گوهرند

تنها بازگوكننده تشكل اعضاى اجتماع و پيوستگى آنها با يكديگر ميباشد نه توضيح دهنده نتايج پويش اعضاى جامعه .

بقول بعضى از انسان‏شناسان : انسان يك شاخه گل نيست كه از ريشه خود سربرآورد و در مجراى حركت قرار بگيرد و چند روزى از گل بودن برخوردار شود و سپس از بين برود ، بلكه انسان موجودى است كه از تفاعل عواملى به وجود مى ‏آيد و از جامعه براى ادامه هستى خود نيروهاى گوناگون مى‏ گيرد و در عين حال مى ‏تواند برگردد و همه عوامل بوجودآورنده و نيروبخش خود را دگرگون نمايد .

اين سازندگى در انسان با اينكه عضوى ساخته شده از عوامل طبيعى و اجتماعى بوده است ، معلول همان اصل است كه در اول مبحث متذكر شديم كه انسان نخست به عنوان يك عضو مطيع به ساير اعضاى جامعه بوجود مى ‏آيد ، سپس تا مقام گردانندگى همه جامعه نائل مى ‏گردد .

هيچ انسانى چه شيعى و چه سنى ، خواه مسلمان و خواه غير مسلمان ، بلكه خواه اينكه مقيد به مذهبى باشد يا نباشد ، با نظر به سرگذشت زندگى على بن ابيطالب ( ع ) ترديدى نكرده است كه با اينكه اين شخصيت در سرزمينى از كره خاكى چشم به جهان گشوده ، سپس مانند يكى از اعضاى اجتماع زندگى نموده است ، ولى با قرار گرفتن در مسير اسلام و جاذبيت فوق تصور محمد بن عبد اللّه صلى اللّه عليه و آله به مقام مغز سازنده و قلب حسّاس اجتماع نايل گشته است .

اين نوع پيشرفت تكاملى كه حدّ و مرزى نمى‏شناسد ، على را تا اوج مغز و قلب همه جوامع انسانى بالا برده است . وقتى كه با صراحت مى‏ گويد :

ا اقنع من نفسى ان يقال لى امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدّهر ( آيا از موقعيت وجودى خود به همين قناعت بورزم كه به من امير المؤمنين گفته شود و در ناگوارى‏هاى روزگار شركت با انسان‏ها نداشته باشم ؟ ) .

در آن هنگام كه مى‏شنود سفيان بن عوف غامدى به انبار ( شهرى در ساحل شرقى فرات ) حمله مى ‏كند و كشتارها براه مى‏اندازد و دست به چپاول و يغماگريها مى‏ زند مى‏ گويد :

و لقد بلغنى انّ الرّجل منهم كان يدخل على المرأة المسلمة و الأخرى المعاهدة فينتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعاثها ما تمنع منها الاّ بالإسترجاع و الإسترحام ثمّ انصرفوا وافرين ، ما نال رجلا منهم كلم و لا اريق لهم دم فلو انّ أمرأ مسلما مات من بعد هذا اسفا ما كان به ملوما بل كان به عندى جديرا ط 27 .

( بمن خبر رسيده است كه از لشكريان سفيان بن عوف وارد خانه زن مسلمان و زن غير مسلمان كه با ما معاهده همزيستى دارد ، مى‏ گشت و خلخال و دست‏بند و گوشواره‏ هاى آن زنان را غارت مى ‏كرد ، و آنان جز گريه‏هاى تلخ و طلب ترحم ، دفاع كننده‏اى نداشتند . لشكريان سفيان بدون از دست دادن فردى پس از كشتار و يغماگرى برمى ‏گشتند ، نه جراحتى به آنان مى‏ رسيد و نه خونى از آنان ريخته مى ‏شد . اگر مردى مسلمان پس از چنين حادثه‏ اى از روى تأسف بميرد ، نه تنها مورد ملامت نيست ، بلكه اين يك پديده شايسته‏اى در نزد يك مسلمان آگاه است ) .

روشن مى ‏شود كه نسبت على بن ابيطالب ( ع ) بساير اعضاى جامعه ، نسبت قلب است كه با وارد شدن نقص و اخلال به بعضى از اعضاى جامعه مى‏طپد و مانند مارگزيده در خود مى ‏پيچد .

تنها قلب اجتماع است كه اختلال اعضاء اجتماع را حس ميكند

اگر در يك بدن حياتى نباشد ، چنانكه آن بدن درك لذت نمى‏ كند ، همچنان دردى را هم حسّ نخواهد كرد . اگر در يك موجود جاندار غرايز طبيعى از فعاليت ممنوع شود ، حيات آن جاندار ، در مجراى قانون طبيعى خود فعاليتى انجام نخواهد داد و در نتيجه با شكست و نابودى حتمى روبرو خواهد گشت . اين قاعده كلى در همه جانداران است . اما انسان كه داراى مغز و قلب است ، در قلمروى والاتر از حيوان قرار گرفته است ، كافى نيست كه تنها حيات و غرايز طبيعى او منظّم و معتدل باشد ، بلكه دو نيروى عقل و قلب براى او حيات ديگرى را بوجود مى‏آورد كه دست به سازندگى و گسترش ابعاد و افزودن معرفت و كشف و گرايش به وحدت‏هاى عاليتر و هدف‏گيرى ‏هاى نهائى زندگى مى‏زند . نقص و اختلالى كه بيكى از امور فوق ( سازندگى و . . . ) وارد مى ‏گردد ، نه براى اصل پديده حيات مطرح است و نه براى غرايز طبيعى . و بر فرض مطرح بودن آنها براى حيات و غرايز ، هيچ كارى از دست آن دو در مرتفع ساختن نقص و اختلال برنمى ‏آيد . تنها مغز آدمى است كه ورود نقص و اختلال را در موجوديت آدمى كشف و درك مى ‏كند و قلب تلخى و ناگوارى آن را حسّ مى ‏نمايد . بهمين جهت است كه مى‏گوئيم تنها انسان‏هاى تكامل يافته اجتماع هستند كه عوامل و نتايج سازندگى و اهداف عاليه اجتماعى را درك مي كنند و از ورود اختلال در آن عوامل و نتايج و اهداف عاليه رنج مى‏برند و در شكنجه غوطه‏ ور مى‏ گردند .

على بن ابيطالب عليه السلام انسان و استعداد و امكانات تكامل و پيشرفت او را بخوبى شناخته بود ، و مى ‏دانست كه اين موجود است كه مى ‏تواند در پيشرفتهاى علمى پا برفراز كرات بگذارد و در ترقى انسانى ابوذر غفارى گردد و سرنوشت خود را از تاريخ طبيعى به تاريخ انسانى اعتلا بدهد .

اكنون على بن ابيطالب مى ‏بيند كه مسير انسان‏ها كه در زمان پيامبر بوسيله قرآن و دستورات سازنده او سرنوشت آنان را از تاريخ طبيعى به تاريخ انسانى مبدل كرده بود ، بار ديگر بهمان حال طبيعى مى ‏افتد و چهره هميشگى انسان پديدار مى ‏گردد . مسلم است كه در اين پيش‏آمد غير منتظره دچار اضطراب مى ‏گردد و در مشقت فرومى ‏رود .

اگر يك نفر پيدا شود و بگويد كه ناله و اضطراب على بن ابيطالب عليه السلام بجهت از دست رفتن مقام خلافت بوده است . يا على را نمى شناسد و يا غرض ورزى ديدگان او را نابينا ساخته است .

در همين نهج البلاغه ده‏ها بار بى‏اعتنايى على ( ع ) را به مقام خلافت به معناى معمولى آن كه مقام پرستان در محرابش سر به سجده مى ‏گذارند ، خواهيم ديد ، او كسى است كه در راه بصره در ذى‏ قار لنگه كفشش را بلند مى ‏كند و به ابن عباس مى ‏گويد :

قيمت اين كفش چند است ؟

ابن عباس مى ‏گويد : به چيزى نمى ‏ارزد .

او مى ‏فرمايد : « ارزش اين كفش در نزد من از ارزش زمامدارى بيشتر است ،مگر اينكه حقى را بجاى خود تثبيت كنم و يا باطلى را نابود بسازم » .

اگر واقعا مى‏ خواهيد موقعيت على بن ابيطالب را در برابر خلافت در نظر بگيريد ، چند بيت زير را از جلال الدين مولوى مورد مطالعه دقيق قرار بدهيد :

زان بظاهر كوشد اندر جاه و حكم
تا اميران را نمايد راه و حكم

تا بيارايد بهر تن جامه‏اى
تا نويسد او بهر كس نامه‏اى

تا اميرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر

آيا بيت اول فلسفه و هدف تمام تكاپوها و احساس ناراحتى ‏هاى امير المؤمنين را در خطبه شقشقيه توضيح نمى ‏دهد ؟

آيا اين مصرع :

« تا بيارايد بهر تن جامه اى »

اشاره كاملا روشنى به اولين جمله خطبه شقشقيه نيست كه مي گويد :

« اما و اللّه لقد تقمّصها فلان » .

( هان اى مردم ، ابو بكر جامه خلافت را به تن كرد ) ؟

آيا جلال الدين مولوى در بيت سوم صراحتا نمى ‏گويد باروركننده درخت خلافت على بوده است ؟

مصرع اول بيت سوم با فرياد بلند مى ‏گويد :

امارت و خلافت بجان ديگرى احتياج داشته است و احياكننده اين جان ، على بوده است و بس .

بنابراين شكوه‏ها و ناله‏هاى على بن ابيطالب از هيجانات و احساسات خام « خودطبيعى » سرچشمه نمى‏گرفته است ، بلكه مطابق جملاتى كه در خطبه شقشقيه ديده مى‏شود ، بجهت نتايج غير منطقى بوده كه در انحراف خلافت از على بوجود آمده بوده است . 11 فيا عجبا بينا هو يستقيلها فى حياته اذ عقدها لآخر بعد وفاته ( شگفتا ، با اينكه آن شخص يكم در دوران زندگى‏اش انحلال خلافت و سلب آن را از خويشتن مى‏خواست ، به شخص ديگرى بست كه پس از او زمام خلافت را به دست بگيرد ) .

من بهترين شما نيستم

ابن ابى الحديد معتزلى مى ‏گويد : راويان درباره اين جمله ابو بكر :

« اقيلونى فلست بخيركم » ( مرا رها كنيد ، زيرا من بهترين شما نيستم ) اختلاف كرده ‏اند . عده زيادى عين جمله مزبور را نقل نموده ‏اند و گروه ديگر عين آن جمله را نقل نكرده ، گفته ‏اند : ابو بكر چنين گفته است :« وليتكم فلست بخيركم » .

( من زمامدارى شما را بدست گرفتم ، در حالى كه بهترين شما نيستم ) [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 169 ] .

ابن ابى الحديد پس از نقل جمله مزبور در صدد تأويل آن برمى ‏آيد و مي گويد :

« كسانى كه افضل بودن را در امامت شرط نمى ‏دانند جمله مزبور را دليل مدعاى خود قرار مى‏ دهند و مى‏ گويند : همى جمله دليل آن است كه افضل بودن خليفه شرط خلافت نيست و كسانى كه اين جمله را از ابو بكر نقل كرده ‏اند ، مى ‏گويند :

ابوبكر با گفتن آن مي خواسته است درون مردم را در بيعتى كه با او كرده ‏اند به هيجان درآورد تا بداند موافق كيست و مخالف كدام است ، كيست كه او را دوست دارد و كيست كه با او خصومت مى ‏ورزد وقتى كه اين جمله را گفت و كسى اعتراض نكرد ، فهميد كه دل‏ها به بيعت او رضايت و اعتقاد دارد ، به خلافت خود ادامه داد و مانند خلفاء در رعيت خود به حكومت كردن پرداخت و او كه خلافت را پس از خود تعيين كرد ، مورد انكار نگشت . همين جريان را از على بن ابيطالب ( ع ) هم مى ‏بينيم كه پس از كشته‏ شدن عثمان ، فرمود :« دعونى و التمسوا غيرى فانالكم وزيرا خير منّى لكم اميرا » .( مرا رها كنيد ، و كس ديگرى را براى خلافت بخواهيد ، من اگر براى شما وزير باشم بهتر از آنست كه امير و زمامدار شما باشم ) .

بنابراين امير المؤمنين عليه السلام نخست اظهار كراهت از خلافت نموده ،سپس آن را به فرزندش امام حسن مجتبى ( ع ) واگذار نموده است » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 169] .

بنظر مى ‏رسد كه تأويل ابن ابى الحديد درباره جمله مورد بحث صحيح نيست ، زيرا قانون انتخاب و رأى‏گيرى اقتضا مى‏كند كه پيش از اشتغال به زمامدارى انجام بگيرد ، نه پس از اشتغال كه براى مردم تثبيت شده تلقى گشته است ، زيرا پس از تثبيت زمامدارى ، آنهم در صدر اول اسلام ، اظهار مخالفت كار آسانى نبوده است .

باضافه اينكه در هيچ يك از منابع معتبر نقل نشده است كه در اين شورى و رأى گيرى ، اكثريت مردم برخيزند و بگويند :

ما مخالفيم يا موافقيم ، آنچه كه از مجموع قراين اين داستان برمى ‏آيد ، اينست كه پاسخ جمله مزبور با سكوت برگذار شده است .

نكته ديگر اينست كه ميگويند : اگر ابو بكر تصدى خود را به زمامدارى با حجت و دليل قطعى آغاز كرده بوده ، و اشكال واقعى براى ادامه زمامدارى او پيش نيامده بود ، بچه دليل شايستگى خود را مورد ترديد قرار مى ‏دهد و از مردم براى ادامه زمامدارى خود رأى ‏گيرى مى‏ كند ؟ امّا مقايسه كلام امير المؤمنين عليه السلام كه فرمود :

مرا رها كنيد و كس ديگرى را براى خلافت انتخاب كنيد ، چنانكه ابن ابى الحديد در پاسخ اماميه متوجه شده است ، قياس مع الفارق ( قياسى كه طرفين مقايسه علت مشترك ندارند ) مى‏ باشد ، زيرا :

اولا هيچ ترديدى از نظر تاريخ صدور جمله مزبور از امير المؤمنين ( ع ) وجود ندارد كه آن را پس از كشته‏شدن عثمان كه اراده شديد مردم را براى تصدى خود به زمامدارى احساس كرده فرموده است : « مرا رها كنيد . . . » نه پس از تصدى به خلافت و تثبيت كردن آن . تاريخ صدور جمله مزبور چنين است :

و من خطبة له ( ع ) لمّا اريد على البيعة بعد قتل عثمان [ط 92 ص 136] .

ثانيا حتى يك كلمه در جملات امير المؤمنين كه مربوط به عدم پذيرش زمامدارى است وجود ندارد كه بگويد :

من قابل زمامدارى نيستم ، بلكه خود علّت عدم پذيرش خلافت را چنين توضيح مى‏دهد كه آينده زمامدارى مسلمين ، پر از حوادث و فراز و نشيب‏هاى تند خواهد بود ، راه‏ها تاريك است . من اگر زمامدارى را بپذيرم ، با عقل و قلب خودم اين راه‏ها را سپرى خواهم كرد و گوش به سخنانى كه در مجراى زمامدارى معمولى گفته مى‏شود ، فرا نخواهم داد .

اين برنامه حكومت من است ، اگر مى‏بينيد : نمى‏توانيد چنين حكومتى را تحمل كنيد ، مرا رها كنيد و زمامدار ديگرى را انتخاب كنيد و من هم از انجام تكليفى كه بر عهده مى‏گيرم تخلف نخواهم كرد ، كار وزارت و مشورت و كمك را براى شما انجام خواهم داد .

استدلال ديگرى كه درباره جدى بودن جمله اقيلونى فلست بخيركم يا وليتكم و لست بخيركم ، گفته شده است : تأسفى است كه ابوبكر در نزديكى فوتش ابراز كرده است .

داستان اين تأسف چنين است كه در آن مرضى كه ابو بكر از دنيا رفت ،گروهى از مردم كه عبد الرحمان بن عوف هم در ميان آنان بود به عيادت او رفتند .

عبد الرحمان حال ابو بكر را پرسيد و براى او بهبودى آرزو نمود . سپس شروع به گفتگو كردند . ابو بكر گفت :

اى مهاجرين مشقتى كه از شما مى ‏بينم سخت ‏تر از درد اين بيمارى است كه مى‏ كشم ، من بهترين شما در نظر خودم ( عمر ) را خليفه شما قرار دادم بينى همه شما باد كرد كه چرا اين امر را به او واگذار كردم . . . تا آنجا كه عبد الرحمان مى‏ گويد :

من نمى ‏بينم كه تو درباره چيزى كه از تو فوت شده است ، اندوهگين باشى .

ابو بكر گفت : بلى ، سوگند به خدا ، بهيچ چيز تأسف نمى‏خورم مگر به سه كارى كه انجام دادم و كاش آن‏ها را انجام نمى‏دادم و به سه كارى كه آنها را ترك كردم كاش آنها را بجا ميآوردم و به سه چيز كه كاش آنها را از پيامبر مى‏پرسيدم .

سه كارى كه كردم و كاش آنها را انجام نمى‏دادم : كاش هجوم به خانه على را رها مى‏ كردم ، اگر چه با من مبارزه آشكار كرد و كاش در روز سقيفه بنى‏ ساعده دست بيعت به يكى از دو مرد ( ابو عبيده و عمر ) مى ‏دادم و او امير مى‏ شد و من وزيرش . . .

تا آنجا كه مى ‏گويد :

آن سه چيز را كه مى ‏خواستم از پيامبر سئوال كنم ، كاش مى‏ پرسيدم : امر خلافت پس از او از آن كيست ؟ تا خلاف و نزاع در ميان مسلمانان نمى‏افتاد [ الامامة و السياسه ابن قتيبه دينورى ص 18 و 19 چاپ اول مصر] . . . 24 فما راعنى الاّ و النّاس كعرف الضّبع الىّ ينثالون علىّ من كلّ جانب [ كلمه ضبع كه در جمله امير المؤمنين آمده است ، هم به معناى كفتار است و هم به معناى قحطى ، بعضى از شارحين نهج البلاغه ضبع را در جمله مزبور به معناى كفتار گرفته ‏اند و تراكم جمعيت را به انبوه موهاى آن . ولى ما به معناى قحط و خشك‏سالى گرفته ‏ايم . يعنى خشك ‏سالى آرمان‏هاى عالى زندگى ].

( براى من روزى بس هيجان‏انگيز بود كه مردم با ازدحامى سخت به رسم قحطى ‏زدگانى كه به غذايى برسند ، براى سپردن خلافت به دست من از هر طرف هجوم آوردند ) .

هجوم سوختگان لب‏تشنه به چشمه آب حيات بود ، يا انتخاب زمامدار ؟

انتخاب على بن ابيطالب ( ع ) براى خلافت ، داستانى بس شگفت ‏انگيز است كه هر مطّلعى از تاريخ بشرى با نظر همه‏ جانبه و دقيق در آن ، اعتراف خواهد كرد كه چنين انتخابى در هيچيك از جوامع وجود نداشته است ، و گمان نميرود كه تاريخ حتى در آينده هم چنين انتخابى را به خود ببيند . بايد اولا وضع آن دوران را به خوبى مجسم كنيم كه جامعه اسلامى پس از آنهمه شكوفايى در زمان پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله چه روزهاى تيره و تارى بر خود ديد و از آن همه عظمت‏ها و ارزش‏هاى انسانى كه در اعضاى متشكل اجتماع درخشيدن گرفته بود ، امروز اثرى ديده نمى‏ شود . آن تساوى اوتوپيايى و آرمانى اعلاى انسانى در مقابل حق و قانون و عدالت به كجا رفته است ؟ بار ديگر ثروت‏پرستى و مقام‏ خواهى و گرايش‏هاى خويشاوندى فضاى جوامع اسلامى را فرا گرفته . قرآن كتاب آسمانى كه از تراكم ثروت و مقام‏پرستى جلوگيرى ميكند ، چرا مورد عمل قرار نمى ‏گيرد ؟ متأسفانه به اضافه اينكه انسانى ‏ترين و شايسته‏ترين ايده‏ئولوژى و قوانين تدريجا از افق جامعه ناپديد مى ‏شود ، نوعى بى ‏بند و بارى در مقابل اصول انسانى كه حتى با قطع نظر از اسلام هم مى‏بايست مراعات شود شيوع و رواج پيدا مي كند ، عظماى مهاجرين و انصار كه شاهد بروز والاترين مختصات انسانى در جامعه اسلامى بودند ، امروز در حال سرگشتگى و ابهام ناگوارى فرو رفته‏ اند .

ابوذر در تبعيد جان خود را از دست داده است ، ابوذر كيست ؟ ابوذر يعنى اسلام تجسم يافته در يك فرد انسانى . بيت المال مسلمين طعمه طمعكاران روزگار گشته ، تاريخ بنظر هشيارانشان مركب از سه روز جلوه مى ‏كند :

ديروز از بين رفته ، امروز مبهم ، فرداى مجهول مطلق . اميدها بر باد رفته و روزنه‏ هاى خروج از بن‏بست مسدود گشته است . تنها اميدى كه براى مردم آگاه جامعه مانده است وجود عده‏اى از مهاجرين و انصار است كه چشم به على بن ابيطالب دوخته عامل اميد به آينده را در وجود او دريافته ‏اند .

عثمان از دنيا مى ‏رود ، ولى ريشه‏هاى انسانى اسلام كه در اعماق دل‏ها و عقول وفاداران آن دين الهى فرو رفته است ، نخشكيده و با مشاهده وجود على بن ابيطالب جوانه‏ ها مى ‏زند و از آب حيات اميد به زمامدارى على كه بى‏ترديد در شرف تكوّن است ، سيراب مى ‏گردد .

انتخابى كه پيشتازان جامعه اسلامى پس از وفات پيامبر جز آن را انتظار نداشتند

در مباحث گذشته اثبات كرديم كه خلافت امير المؤمنين على بن ابيطالب ( ع ) پس از وفات پيامبر اكرم ( ص ) چنان بديهى بود كه اشخاص مطّلع با شنيدن تصدى شخص ديگر به زمامدارى در شگفتى عميق فرو رفتند زيرا با يك حادثه‏اى كه مورد انتظار نبود ، روبرو گشتند . براى اثبات اين مسئله كافى است كه فقط عبارت يعقوبى را كه در تاريخ خود آورده است مورد مطالعه قرار بدهيم . « يعقوبى مى‏ گويد :

و كان المهاجرون و الأنصار لا يشكّون فى علىّ [ تاريخ يعقوبى ج 2 ص 124] .

( مهاجرين و انصار شكى درباره [ خلافت على ( ع ) پس از پيامبر ] نداشتند ) .

عامل اصلى اينكه همه طبقات مردم خلافت على ( ع ) را پس از وفات پيامبر اكرم بديهى مى‏دانستند ، فضايل و عظمت‏هاى بى‏شمار على ( ع ) بود كه در دوران پيامبر بروز و انحصار و تقدم او را بر همگان اثبات كرده بود . آنان جملات فوق‏العاده‏اى از پيامبر درباره على بن ابيطالب ( ع ) شنيده بودند . آنان بودند كه :

حديث : انت منّى بمنزلة هارون من موسى الاّ انّه لا نبىّ بعدى .

( نسبت تو اى على با من ، نسبت هارون با موسى است ، جز اينكه پس از من پيامبرى نيست ) را براى ما كه قرن‏هاى متمادى از زمان پيامبر فاصله گرفته‏ايم ، نقل كرده ‏اند . همان‏ها بودند كه :

لا تسبّوا عليا فإنّه ممسوس فى ذات اللّه .

( به على ناسزا نگوييد ، زيرا او شيفته و بيقرار ذات خداوندى است ) را براى ما روايت كرده‏اند . اگر از شبلى شميل بپرسيم كه مأخذ و دليل تو براى اثبات اين جمله كه ميگويى :

« پيشوا على بن ابيطالب بزرگ بزرگان ، يگانه نسخه‏ايست كه نه شرق و نه غرب ، نه ديروز و نه امروز نسخه‏اى مطابق اين اصل نديده است » چيست ؟ چه پاسخى دارد ، جز اينكه بگويد : پيشتازان صدر اول اسلام و آنانكه زندگى على ( ع ) را ديده ‏اند ، چنين و چنان گفته ‏اند .

انتخابى كه رشديافتگان با همه قواى عقلانى و سطوح وجدانى در آن شركت كردند

آيا در طول تاريخ تاكنون ، آنجا كه انتخاب زمامدار و رهبر به اختيار مردم گذاشته شده است ، انتخابى را سراغ داريد كه همه رشديافتگان با همه قواى عقلانى و سطوح وجدانى در آن شركت نموده و آن فرد را به زمامدارى يا رهبرى خود برگزينند ؟

با نظر به اختلاف شديد مردم در اميال و خواسته ‏هاى طبيعى و آرمان‏هاى زندگى و هدف‏هاى اعلاى حيات وابسته به مجموع هستى مربوط به هستى آفرين .

و با نظر به تنوع آراء و عقايد انسان‏ها در معناى قانون شايسته زندگى در حيات ،و با نظر به عدم اتحاد مردم در تفسير زمامدار و رهبر صالح براى اجتماع ،هيچ گونه انتخابى را در تاريخ نمى‏توان پيدا كرد كه از آن اكثريت و اتفاق ‏نظر واقعى برخوردار شود كه همه انتخاب‏كنندگان بتوانند فلسفه قانع‏ كننده‏اى درباره شايستگى همه ‏جانبه شخص انتخاب‏شده بيان نموده ، همه چون و چراهاى مربوط به آن انتخاب را پاسخ واقعى بدهند .

بلى ممكن است اكثريتى براى برگزيدن شخصى كه بنظرشان مطلوب جلوه كرده است ، يك يا چند سئوال محدود و سطحى را پاسخ بگويند ، ولى اگر بخواهيد همه چون و چراها را درباره موضوع مزبور تا عميق‏ترين ريشه‏ هاى آنها ادامه بدهيد ، هرگز موفق به شنيدن پاسخ‏هاى قانع ‏كننده به آن همه سئوالات ،نخواهيد گشت .

در اين موارد رسم انسان‏ها بر اين بوده است كه با يك پاسخ اجمالى از ادامه پرسش‏ها جلوگيرى نمايند و خود را راحت و ديگران را ساكت كنند ، آن پاسخ اجمالى اينست كه شخص انتخاب‏ شده بهترين شخص در برابر اشخاص موردنظر براى انتخاب شدن مى ‏باشد . اين مدّعا را با جمله زير اثبات مي كنند كه :

اين پاسخ را سبك نشماريد ، زيرا مدتى است كه نسبى‏بودن ارزش‏هاى بشرى مانند نسبى‏ بودن علم و معرفت ثابت شده است با توجه باين جريان مستمر تاريخ است كه در هنگام مطالعه انتخاب على بن ابيطالب ( ع ) به زمامدارى ، با شگفت‏ انگيزترين پديده اجتماعى روبرو مى‏ شويم . ما طبق همه تواريخ معتبر انتخابى را درباره على ( ع ) شاهديم كه عمده شركت‏ كنندگان در آن انتخاب و حتى مردم جوامع دور از مركز انتخاب كه از اين حادثه تاريخى مطلع شده‏ اند ، با همه قواى عقلانى و سطوح وجدانى در آن انتخاب شركت ، يا رضايت به آن داشته ‏اند ، جز معدودى از هوى‏پرستانى كه آلت دست چنگيزصفتان زمان خود بوده ‏اند .

از اين نكته غفلت ننمائيم كه منظور ما آن نيست كه يك يك افراد راضى و شركت‏كنندگان در انتخاب امير المؤمنين عليه السلام فلسفه‏ها خوانده و همه علوم انسانى را آموخته و همه عقايد و احكام و اخلاق و فلسفه اسلامى را با وضوح كامل پذيرفته دست به انتخاب على ( ع ) زده ‏اند . بلكه مقصود ما اينست كه پيشتازان جوامع اسلامى آن زمان كه از آگاهى‏ هاى وسيع و عميق درباره قانون و رهبر و زمامدار و اجتماع مخصوصا از ديدگاه اسلامى برخوردار بودند ، با تمام قواى عقلانى و سطوح وجدانى به انتخاب على ( ع ) هجوم آورده ‏اند .

هجوم همه پيشتازان يك جامعه كه داراى افكارى نافذ و ذهنى روشن و وجدانى سالم و آزاداند در حقيقت مساوى هجوم همه انسان‏هاى آن جامعه مى ‏باشد و بديهى است كه در اين فرض كسى كه تخلف از مسير پيشتازان مى‏نمايد ، از همه اصول بنيادين و قوانين سازنده جامعه منحرف مى ‏گردد .

انتخابى كه آرمان اعلاى افلاطونى را براى مدتى محدود درباره حكومت تحقق بخشيد

از جمله نظريات مشهور افلاطون در فلسفه و علوم اجتماعى ، اين است كه اداره‏كنندگان جوامع حتما بايستى حكماء باشند . دلايل اساسى اين نظريه در گفتگوى سقراط با غلوگون به ترتيب زير منعكس است :

« س ما ميان فلاسفه حقيقى و دجّال‏هاى فيلسوف‏نما فرق گذاشته‏ايم . روشن است كه گروه اول ( فلاسفه حقيقى ) هستند كه بايد به حكومت و زمامدارى انتخاب شوند . اكنون مقدارى از امتيازات فلسفه حقيقى را بيان مى‏ كنيم :

1 رغبت و تمايل شعله‏ور براى شناخت همه موجودات حقيقى .

2 عداوت و خصومت با دروغ و محبت راستين به صدق و راستى .

3 پست‏شمردن لذات جسمانى .

4 بى‏اعتنايى به مال و ثروت .

5 علوّ ادراكات و آزادى انديشه .

6 عدالت و اخلاق نرم .

7 سرعت انتقال در خاطرات و قدرت و يادآورى محفوظات .

8 فطرت منظّم و قانونى .

وقتى كه سخن سقراط باينجا مى ‏رسد ، اديمنتس چنين اعتراض مى ‏كند :« با اينكه قدرت استدلال سقراط قابل انكار نيست ، ولى اكنون وضع ما چنين است كه جويندگان تخصصّى فلسفه دائما در اقليت و در حال بى‏ نفعى به‏ سرميبرند ،[ اگر نگوئيم كه از نظر اجتماعى بكلّى در حال سقوطند ] . سقراط پاسخ مى‏ دهد كه اين مطلب اديمنتس صحيح است ، ولى در اينگونه وضعى كه ما در آن قرار گرفته ‏ايم ،چه كسى را بايد سرزنش كرد ؟ اين سرزنش متوجه سياست و سياستمداران جامعه است ، نه فلسفه . زيرا مختصات فلسفه حقيقى در اوضاع كنونى ، بجهت تأثير قواى متضاد در معرض فساد قرار گرفته است . هنگامى كه انسانهاى شايسته به نام فيلسوف از فراگرفتن و تعليم فلسفه منصرف شدند ، جاى آنان را بى ‏لياقت‏ها و ناتوانان از درك عظمت فلسفه ، مى ‏گيرند كه نام فلسفه را با سفسطه ‏ها و ياوه‏گويى‏هاى خود فاسد مى‏كنند . در نتيجه فلاسفه با اخلاص كه در اقليت‏اند از مقام سياسى بركنار مى‏گردند و گوشه‏ گيرى را بر فاسدشدن در اختلاط با مردم مقدم مى‏ دارند » [ جمهوريه افلاطون ترجمه حنا خباز چاپ مصر 1929 ص 154 ناگفته نماند كه پرسش اديمنتس و پاسخ سقراط ، در روزگار ما هم كاملا مطرح است] .

مى‏ گويند : تحقق آرمان اعلاى افلاطونى درباره متصديان مقام والاى حكومت ، تاكنون بر كفّه ترازوى اجتماعات بشرى سنگينى كرده ، به عقيده اكثر انسان‏شناسان اين آرمان اعلا در اذهان متفكران مصلح محاصره مى‏شود و نمى‏تواند به جهان عينى وارد گردد .

بنظر مى‏رسد : اين عقيده اگر چه با مشاهدات ما درباره سرگذشت بشرى تأييد و تقويت مى‏ گردد ، ولى اين مسئله را هم نبايد فراموش كرد كه وارد كردن همين آرمان اعلا در مغزهاى بشرى و نوشتن آن در كتاب‏ها و قراردادن آن در قلمرو تعليمات اجتماعى و سياسى و مستند ساختن عظمت قوانين موضوعه اگر چه به سايه‏هايى ناقص از آن آرمان ، تأثيراتى نيز در جوّ حيات فكرى و مبانى زندگانى معمولى انسان‏ها داشته است .

قرار دادن آرمان مزبور در برابر مغزها و آوردن آن در كتاب‏ها و تعليمات مربوطه بوده است كه ضرورت استفاده قانون‏گذاران را از روانشناسى و تاريخ و ساير رشته‏هاى علوم انسانى روشن ساخته است . با اين وضع بشر براى تصحيح كار خود در قانون‏گذارى توانسته است بجاى بهره‏بردارى از يك حكيم ،

دست به دامن دانشمندان متنوع گردد . اگر چه متأسفانه به اين ضرورت هم اعتنايى نمى ‏شود . در نتيجه نفعى كه از بجريان انداختن آرمان اعلاى افلاطونى در قلمروهاى فوق ، عايد قرون و اعصار مى‏گردد ، اينست كه هيچ يك از قانون‏گذاران و متصديان اداره امور اجتماعى نتوانند مبانى عالى انسانيت را بطور رسمى منكر شوند يا ناديده بگيرند . اين نفع معنوى باعث مى‏ شود كه آن بعد اساسى انسان كه حكمت‏ جويى و عمل به حيات حكيمانه است ، زنده بماند و نابود نگردد و در نتيجه زندگى انسانى حدّاقل بطور رسمى دستخوش اميال و هوس‏هاى مردم از انسان بى‏ خبر نگردد .

اين قضيه را مى ‏توان بطور اطمينان مطرح كرد كه تيرگى‏هاى حيات اجتماعى بشر همواره رابطه مستقيم با خاموشى داد و فريادهاى مربوط به آرمان اعلا دارد . لذا مقدارى از روشنايى ‏هاى نسبى كه در طول گذشت زمان در جوامع ديده مى ‏شود ، هيچ مستندى جز تأثير خودآگاه آرمان مزبور در دلها ندارد .

نتيجه ديگرى را كه مى‏توان از اين مباحث گرفت ، اينست كه تصدّى حكما بر شئون زندگى اجتماعى هر چند كه محدود و موقت باشد.مانند خود قوانين شايسته از پديده‏هاى دو ارزشى است :

1 ارزش وسيله‏اى براى تحقق‏ بخشيدن به زندگى معقول و قابل تفسير و آرامش‏بخش و سازنده .

2 ارزش ذاتى و هدفى كه عبارت است از تحقق ‏بخشيدن به مشعل‏هايى فروزان در مسير پرپيچ و خم تاريخ بشرى ، باين معنى كه قانون صالح و قانون‏گذار و مجرى حكيم مشعل‏ه ايى فروزانند كه در مسير حيات بشرى قرار گرفته ، و انسان‏ها را از سقوط در تاريكى ‏هاى نابودكننده نجات مى‏ دهند .

اين دو ارزش يك تسليت محض در مقابل انحرافات مبانى حيات اجتماعى از مسير منطقى خود نيست ، بلكه دو ارزش مزبور از يك نيروى فوق‏العاده با عظمت روانى انسان‏ها سرچشمه مى ‏گيرد كه بايستگى حيات را تفسير مى ‏كند و با آن نيرو است كه حيات به حركت خود ادامه مى‏ دهد و هنگاميكه كه از قانون و قانون‏گذار و متصدى اداره آرمانى اجتماعى محروم مى ‏گردد ، بقول سقراط يا افلاطون بدبينى و سرزنشش را متوجه امور فوق مى ‏نمايد ، نه آن نيروى فوق‏ العاده با عظمت روانى . نيز در آن هنگام كه حيات اجتماع را محروم از امور فوق مى‏ بيند ، بجاى نوميدى و يأس‏هاى كشنده ، با احراز وابستگى خود با آرمان اعلا كه واسطه‏اى ميان او و آهنگ اصلى هستى است ، با درونى شكوفا و چهره‏اى نمناك از احساس ؟ انسان‏ها به حيات خود ادامه مى ‏دهد .

على بن ابيطالب عليه السلام پس از پيامبر اكرم ( ص ) اين آرزوى ديرين بشرى را اگرچه در مدت محدود تحقق بخشيده در آن چند سال محدود كه زمامدارى در اختيار او بود ، اثبات كرد كه زمامدار مى‏تواند و بايد از آن فضيلت و حكمت الهى برخوردار شود كه باضافه تنظيم زندگى معمولى آدميان ، هدف اعلاى حيات در كره خاكى را براى آنان قابل فهم و هضم بسازد .

انتخابى كه هيچگونه عامل جبرى تأثيرى در آن نداشته است

اين هم يك پديده شگفت‏انگيز ديگر كه عمده افراد جامعه : عالم و جاهل ، كوچك و بزرگ ، افراد خام و ابتدايى و شخصيت‏هاى ورزيده در فراز و نشيب زندگى . . .

همه و همه در شايستگى قطعى شخصيتى براى مقام زمامدارى اتفاق‏نظر داشته باشند بدون اينكه كمترين تأثيرى از عوامل جبرى در آن اتفاق‏نظر وجود داشته باشد . ما مقدارى از آن عوامل اساسى را كه مى‏تواند در بوجود آمدن اكثريت‏ها و اتفاق نظرها تأثير كند ، در اينجا مطرح مى‏كنيم :

1 طمع مال و ثروت اتفاق‏كنندگان در شخصيت مورد انتخاب ، فعاليت طمع براى جلب مال و ثروت ، دو نوع اساسى دارد :

يك مستقيم .

دو غير مستقيم .

جامع مشترك هر دو قسم عبارت است از وسيله‏قراردادن شخصيت انتخاب شده براى رسيدن به مزاياى مادى در اشكال مختلفش .

درباره على بن ابيطالب نه تنها اين عامل مؤثر نبود ، بلكه دورى و بيزارى امير المؤمنين از مال و ثروت دنيا كه بر همگان واضح بوده است ، طرز رابطه او را با افراد جامعه در دوران زمامداريش ، بخوبى روشن كرده بود . چنانكه عملا سرتاسر سالهاى خلافتش همين روش را نشان داد و معدودى كه به هواى سفره ‏هاى رنگارنگ و مالكيت‏هاى بى ‏حساب آمده بودند ، از دور او پراكنده شدند و راهى دستگاه ماكياولى ‏ها گشتند .

2 مقام‏ جويى و رياست پرستى براى كسانى كه با وضع روحى على ( ع ) آشنايى داشتند ، بخوبى ثابت شده بود كه او مقام و رياست‏پرستى را نوعى از بيمارى مى داند كه از تورم « خودطبيعى » ناشى مى ‏گردد . او خود كه از اين بيمارى مهلك گريزان است ، چگونه روا خواهد ديد كه ديگران را به آن مرض كشنده مبتلا بسازد پس اين عامل هم نمى‏توانست در انتخاب على ( ع ) دخالتى داشته باشد . يكى از شواهد كاملا روشن براى اثبات عدم دخالت عامل مقام و رياست در انتخاب على ( ع ) فرار ناجوانمردانه طلحه و زبير از بيعت با على ( ع ) و برپاكردن غائله جنگ جمل بود كه تاريخ نشان مى‏ دهد . مقام‏پرستان با اينكه على را بخوبى مي شناختند و مى ‏دانستند كه اين خليفةاللّه پس از پيامبر اكرم ( ص ) انسانيت را در معرض سوداگرى در مقابل مقام و رياست قرار نخواهد داد . [ چون اين پديده خانمانسوز لذيذترين طعمه خود حيوانى آدميان است ، ] به احتمال ضعيف كه شايد على با اشتغال به خلافت خود را مجبور به سازش‏كارى به بيند و مقام دلخواه آنان را براى آنان تأمين نمايد ، در انتخاب او شركت كردند .

3 تأثير شخصيت‏ها اين عامل را به دو گونه مى‏ توان تصور نمود :يك قرارگرفتن تحت تأثير شخصيت‏هايى رشديافته كه اميال و خواسته‏ هاى حيوانى خود را كاملا مهار و تعديل نموده طعم عظمت و كمال انسانى را چشيده ‏اند .

تأثير اين شخصيت‏ها در سرنوشت اجتماعات ، نه تنها مضر نيست ، بلكه صد درصد به نفع آنها است ، شخصيت‏هايى امثال :

سلمان و مالك ‏اشتر و عمار بن ياسر و محمد بن ابى بكر و هاشم مرقال و حجر بن عدى و اويس قرنى و ميثم‏ تمار [ كه بجهت انسان‏ شناسى عميقى كه داشته ‏اند ، در جاذبيت شخصيت على بن ابيطالب ( ع ) قرار گرفته بودند ] ، راهنمايان بسيار باارزشى براى مردم آن دوران بودند و ايكاش مردم در همه دوران‏ها و جوامع تحت تأثير اين‏گونه شخصيت‏ها ، سرنوشت حيات اجتماعى خويش را تعيين نمايند . سلطه اين افراد بوسيله شمشير بر طبيعت معمولى مردم نيست ،بلكه سلطه آنان بوسيله عقول نافذ و وجدان‏هاى پاكشان بر عقول و وجدان‏هاى آزاد انسانى مى ‏باشد .

دو قرارگرفتن تحت تأثير شخصيت‏هاى نيرومند ، مانند گنجشگ ضعيف در مقابل كام اژدها . اين تأثير ناشى از عامل جبرى نيروست كه تاكنون با تكيه به تنازع در بقا ، راه انسان‏ها را براى هر گونه اصلاح سدّ كرده است .

تأثير شخصيت‏ها در انتخاب على بن ابيطالب عليه السلام به زمامدارى از نوع اول بوده است . اين نه تنها يك اتفاق نيكو درباره يك حادثه شخصى تاريخى بوده است ، بلكه با نظر به ناتوانى مردم معمولى از تعيين سرنوشت حيات اجتماعى خود ، راهى بهتر از اين براى اصل پديده حاكميت ديده نمى‏شود . اين نكته را نبايد فراموش كنيم كه شخصيت‏هاى تعيين كننده سرنوشت حيات اجتماعى بايستى واجد آن شرايط اساسى باشند كه « افلاطون » بعنوان شرايط زمامدار مطرح كرده است ، زيرا تنها شخصيت‏هايى كه واجد آن شرايطند ، مى‏توانند ، شايستگى زمامدار حكيم و دارا بودن او را به شرايط مزبور درك كنند .

عقل‏گردى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را بينى جمال

انتخابى كه از نظر كيفيت نوعى انتصاب مطابق دستور الهى بود

درست است كه در ظاهر امر ، تصدى امير المؤمنين عليه السلام به زمامدارى مستند به انتخاب مردم بود ، ولى اين انتخاب را با انواع معمولى آن ، بهيچ وجه نمى‏توان مقايسه نمود ، زيرا :

1 على بن ابيطالب با نظر به داشتن همه فضايل انسانى الهى [ باتفاق همه صاحبنظران ] شايسته‏ترين شخصيت براى رهبرى و زمامدارى بوده است ، خواه مردم انتخاب مى ‏كردند يا او را از رهبرى و زمامدارى كنار مى ‏گذاشتند . اگر آن روز از يك يك مردم بدون كمترين تطميع و تهديد مى ‏پرسيدند : مورد نظر شما براى رهبرى و زمامدارى كيست ؟ اگر شخص مسئول معناى آن منصب و مقام را مى ‏دانست و به انسان و انسانيت علاقه ‏اى داشت ، جز على بن ابيطالب را نمى ‏توانست مطرح كند .

2 وجدان پاك و عقل سليم مردم همان پيامبران درونى هستند كه هر حكمى را صادر كنند ، حكم الهى مى ‏باشد .هيچ جاى ترديد نيست كه هجوم بى ‏نظير مردم براى انتخاب امير المؤمنين به تحريك وجدان پاك و عقل سليم آنان بوده است و بس . باضافه اينكه نه تنها مردم حكومت على را يك حكومت الهى مى ‏دانستند ، بلكه خود آن پيشواى صادق و عادل محض نيز ، تصدى خود را بر امر حكومت يك مأموريت الهى مى ‏دانست . اين اعتقاد در جملات بعدى خطبه كاملا روشن است :

اما و الّذى فلق الحبّة و برأ النّسمة ، لولا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر ، و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا يقارّوا على كظّة ظالم و سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها . ( سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و روح را آفريد ، اگر گروهى براى يارى من آماده نبودند و حجت خداوندى با وجود ياوران بر من تمام نمى‏گشت و پيمان الهى با دانايان درباره عدم تحمل پرخورى ستمكاران و گرسنگى ستمديدگان نبود ، مهار اين زمامدارى را به دوشش مى‏ انداختم ) . . . در تفسير موضوعى مباحث مشروحى درباره ناكثين و مارقين و قاسطين خواهيم داشت . پايان مجلد دوم از ترجمه و تفسير نهج البلاغه

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری خطبه 1جلد 2

خطبه ها خطبه شماره 2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)انواع حمد-مكتبهاى دينى-مكتبهاى غير دينى-توضيحى درباره محيط و دورانى كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شد

خطبه دوم

2 و من خطبة له عليه السّلام بعد انصرافه من صفين

و فيها حال الناس قبل البعثة و صفة آل النبي ثم صفة قوم آخرين

أحمده استتماما لنعمته ، و استسلاما لعزّته ، و استعصاما من معصيته 1 .و أستعينه فاقة إلى كفايته 2 ، إنّه لا يضلّ من هداه ، و لا يئل من عاداه ، و لا يفتقر من كفاه 3 ، فإنّه أرجح ما وزن ، و أفضل ما خزن 4 . و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له ، شهادة ممتحنا إخلاصها ،معتقدا مصاصها ، نتمسّك بها أبدا ما أبقانا ، و ندّخرها لأهاويل ما يلقانا 5 ، فإنّها عزيمة الإيمان ، و فاتحة الإحسان ، و مرضاة الرّحمن ،و مدحرة الشّيطان 6 . و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله ، أرسله بالدّين المشهور ، و العلم المأثور ، و الكتاب المسطور ، و النّور السّاطع ،و الضّياء اللاّمع ، و الأمر الصّادع 7 ، إزاحة للشّبهات ، و احتجاجا بالبيّنات ، و تحذيرا بالآيات ، و تخويفا بالمثلات 8 ، و النّاس في فتن انجذم فيها حبل الدّين ، و تزعزعت سواري اليقين ،و اختلف النّجر ، و تشتّت الأمر ، و ضاق المخرج ، و عمي المصدر 9 ،فالهدى خامل ، و العمى شامل 10 . عصي الرّحمن ، و نصر الشّيطان ،و خذل الإيمان ، فانهارت دعائمه ، و تنكّرت معالمه ، و درست سبله ، و عفت شركه 11 . أطاعوا الشّيطان فسلكوا مسالكه ، و وردوا مناهله 12 ، بهم سارت أعلامه ، و قام لواؤه 13 ، في فتن داستهم بأخفافها ،و وطئتهم بأظلافها ، و قامت على سنابكها 14 ، فهم فيها تائهون حائرون جاهلون مفتونون ، في خير دار ، و شرّ جيران 15 . نومهم سهود ،و كحلهم دموع ، بأرض عالمها ملجم ، و جاهلها مكرم 16 .

و منها يعني آل النبي عليه الصلاة و السلام

هم موضع سرّه ، و لجأ أمره ، و عيبة علمه ، و موئل حكمه ، و كهوف كتبه ، و جبال دينه 17 ، بهم أقام انحناء ظهره ،و أذهب ارتعاد فرائصه 18

و منها يعني قوما آخرين

زرعوا الفجور ، و سقوه الغرور ، و حصدوا الثّبور 19 ، لا يقاس بآل محمّد صلّى اللّه عليه و آله من هذه الأمّة أحد ، و لا يسوّى بهم من جرت نعمتهم عليه أبدا 20 هم أساس الدّين ، و عماد اليقين 21 ،إليهم يفي‏ء الغالي ، و بهم يلحق التّالي 22 و لهم خصائص حقّ الولاية ، و فيهم الوصيّة و الوراثة 23 ، الآن إذ رجع الحقّ إلى أهله ،و نقل إلى منتقله 24

ترجمه خطبه دوم

سپاس او را گويم كه تتميم نعمتش جويم و راه تسليم به عزّتش پويم و براى مصونيت از تباهى‏ها دست و دل از معصيتش شويم 1 و از روى نياز به كفايتش يارى از او خواهيم 2 . كسى كه او هدايتش كند ، گمراه نگردد و آن كه با مقام شامخش بخصومت برخيزد ، نجات نپذيرد . و هر كس كه او كفايتش كند ، احتياج از او دورى گيرد 3 سپاسش ، برترين وزنه در ميزان كمالات است و شايسته‏ترين اندوخته‏ها در قلمرو ارزش‏ها و خيرات 4 . من شهادت به يگانگى بى ‏انباز آن معبود مطلق مي دهم كه جز او خدايى نيست .

شهادتى كه خلوصش از آزمايش‏ها گذشته ، و حقيقت نابش در دل و جان نشسته . تا مشيت ربوبى او بر بقاى ما حكم كند ، شهادت به يگانگى‏اش دستاويز ما است تا سر حدّ ديارش و ذخيره فناناپذير ما در راه پر هول و هراس از آنچه كه در سر راه ما است 5 . شهادت به وحدانيتش لازمه ايمان است و آغاز احسان و رضاى خداوند رحمان و طرد شيطان 6 . و شهادت مى ‏دهم كه محمد ( ص ) بنده و رسول او است . خداوند سبحان محمد ( ص ) را به جامعه انسانى فرستاد ، براى ابلاغ دينى مشهور در عقول و افكار و با علائمى معروف در قرون و اعصار ، با كتابى نوشته با قلم ربّانى ، و نورى فروزان و پرتوى فراگير جهان ، و امرى روشن و جداكننده صحت و بطلان 7 . تا با آن رسالت الهى تاريكى اشتباهات و ابهام‏ها را از مغز و دل مردمان بزدايد و با دلايل روشن ، حجت‏ها بر آنان تمام كند و با آيات ربانى از سقوط در پرتگاه برحذرشان بدارد و با اخطار به كيفرهايى كه دامن گير تبهكاران مى ‏گردد تهديدشان نمايد 8 .

اين رسالت عظمى در دورانى و براى جامعه‏اى درخشيدن گرفت كه طناب وحدت‏انگيز دين از هم گسيخته پايه‏ ها و ستون‏هاى يقين بلرزه درآمده ، اصول بنيادين حقايق متلاشى ، و واقعيت امر پراكنده بود .جامعه‏ اى كه راه‏هايش براى حركت‏هاى رهايى ‏بخش تنگ بود و باريك و منابع و عقول و انديشه‏ هاى افرادش در مسير حيات نابينا و تاريك 9 . اثرى از رشد و هدايت وجود نداشت و كورى و ظلمت همه جا و همه شئون بشرى را فرا گرفته 10 نافرمانى به خدا شايع بود و يارى به شيطان رايج . ايمان در همه شئون حيات شكست خورده و ستونهاى برپادارنده ‏اش فرو ريخته ، نشان‏ها و علائمش تيره و ناشناخته ، راه‏هايش متروك ، جاده‏ هايش محو و نابود گشته بود 11 . در آن دوران كه نور رسالت برافروخت ، مردم اطاعت از شيطان را پيشه خود نموده ، راه‏هاى آن پليد نابكار را پيش گرفته سيراب شدن خود را از چشمه‏ هاى آن مطرود ابدى مى‏ جستند 12 . علم‏ هاى شيطانى بدوش گرفته ، پرچم آن مردود بارگاه ربانى را به اهتزاز درآورده بودند 13 . در فتنه‏ ها و شورش‏هايى غوطه ‏ور بودند كه با ناخن‏هاى خود ، آنان را خورد كرده با سمّ‏هاى ويرانگر آنان را كوبيده و همواره روى سرناخن‏ها به انتظار برپاكردن اضطراب و بلوا ايستاده بود 14 .مردمى سرگردان و حيران و نادان‏هايى شورش‏ زده در بهترين جايگاه و با بدترين همسايگان زندگى مى ‏كردند 15 ، محروميت از خواب گوارا ، خوابشان اشك‏هاى سوزان بينوايى سرمه‏ هاى ديدگانشان در سرزمينى كه دانايش بند بردهان بود و نادانش محترم و در امان 16 .

آل محمد ( ص ) چه كسانى هستند ؟

آنان دارندگان راز پيامبراند و پشتيبان امر وى و ظرف علم و مرجع قوانين و دربردارنده كتب رسالت و كوه‏هاى پا برجاى دين او 17 . پيامبر اكرم به وسيله آنان بود كه خميدگى پشت دين را راست و لرزش پهلوهاى آن را مبدل به سكون و آرامش ساخت 18 .

رديف مقابل آل محمد ( ص ) چه كسانى هستند ؟

آنان كسانى هستند كه بذر تباهى ‏ها و انحرافات را كاشتند و آنگاه كشتگاه خود را با دغل‏ بازى و فريبكارى‏ ها آبيارى ‏ها كردند و سقوط و هلاكت از آن چيدند 19 [ آنان نفهميدند كه ] هيچ كسى را از اين امّت ، قياس با آل محمد ( ص ) نتوان كرد . و آنان را كه نعمت ارشاد و هدايت آل محمد ( ص ) از سقوط نجات داده است ، نتوان با آن پيشوايان الهى مساوى گرفت 20 آل محمد ( ص ) اركان اساسى دينند و ستون برپاى ‏دارنده يقين 21 . ( راه ديگرى جز اين نيست كه : ) افراطگران بايد بسوى آنان برگردند و عقب‏ ماندگان تفريط گر خود را به آنان برسانند 22 .

حق ولايت از مختصات آن كمال‏ يافتگان است و وصيّت پيامبر به اولويت آنان و وراثت رهبرى ، در آن شخصيت‏هاى خداساخته است 23 . در اين حال كه مقام پيشوايى به انسان‏هاى شايسته واگذار شده ، حق به اهلش برگشته و جايگاه خود را دريافته است 24 . پايان ترجمه خطبه دوم

تفسير عمومى خطبه دوم

1 احمده استتماما لنعمته و استسلاما لعزّته و استعصاما من معصيته ( سپاس او را گويم كه تتميم نعمتش جويم و راه تسليم به عزتش پويم و براى مصونيت از تباهى ‏ها دست و دل از معصيتش شويم ) .

حمد و مدح و شكر خداوندى و حكمت آنها

سه نوع حمد براى انسان‏ها مطرح است :

نوع يكم عبارت است از اعتراف و تذكر به عظمت و امتياز اختيارى در شخص محمود [ حمد شده ] . اين اعتراف و تذكر خود يك نوع تحرّك روحى در مسير كمال‏ يابى است ، زيرا درك عظمت و امتياز اختيارى ، خود دليل آن است كه حمدكننده در راه رسيدن به شناخت ارزش‏ها به تكاپو افتاده ، توانسته است مفهوم والاى مزبور را دريابد . پس از دريافت آن مفهوم والا ، به درك و شناخت مجرد قناعت نورزيده ، در آن صدد برآمده است كه از راه اعتراف و تذكر گرايش به آن عظمت پيدا كند .

مسلم است كه حمد باين معنا اثر قاطع در اعتلاى روحى آدمى بوجود مي آورد ،زيرا با اين حمد است كه انسان از زندان‏هاى متنوع خودخواهى آزاد مى‏ گردد و همواره در صدد برقرار نمودن رابطه با بى ‏نهايت اعلا برمى ‏آيد . نتيجه اينگونه حمد درك اين حقيقت و كشش بسوى آن است كه :

الحمد للّه بقدر اللّه
لا قدر وسع العبد ذى التّناهى 1

الحمد للّه الّذى برهانه
ان ليس شأن ليس فيه شأنه 2

الحمد للّه الّذى من ينكره
و انّما ينكر من يصوّره 3

1 ( حمد مر خدا را است ، مطابق عظمت خداوندى ، نه بقدر گنجايش محدود بندگانش ) .

2 ( حمد مر خدا را است كه برهان هستى او اينست كه هيچ موضوعى وجود ندارد كه تأثير و فعاليت خداوندى در آن نباشد ) .

3 ( حمد مر خدا را است كه كسى كه او را انكار مى‏ كند ، در حقيقت آفريننده و صورت‏ بخش خود را نفى مى ‏كند ، يا در حقيقت كسى را انكار مى ‏كند كه او را در ذهن خويشتن بوجود آورده صورتى درباره او كشيده است ) .

نوع دوم حمد در مقابل نعمت و امتيازاتى است كه از محمود ( حمد شده ) به انسان عنايت شده است . در اين نوع از حمد ، باضافه اعتراف و تذكر به عظمت اختيارى ، شخص حامد ( حمدكننده ) در نتيجه درك نعمت و امتيازى كه بدون عامل جبرى براى منعم ( دهنده نعمت ) به او داده شده است ، تحرك روحى پيدا مى ‏كند و به ذكر عظمت و انعام او مى‏ پردازد .

تشويق و دستور به هر دو نوع حمد در قرآن مجيد ، فراوان آمده است .نمونه ‏اى از آيات قرآنى كه نوع يكم از حمد را متذكر مى ‏شود ، بقرار زير است :

1 اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذى‏ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ [ الانعام آيه 1] .( حمد مر خدا را است كه آسمانها و زمين را آفريده است ) .

2 اَلْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ [فاطر آيه 1] .( حمد مر خدا را است كه آفريننده آسمانها و زمين است ) .

نمونه‏اى براى نوع دوم از حمد در آيات قرآنى :

1 وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذى‏ صَدَقْنا وَعْدَهُ وَ اَوْرَثَنَا الْأَرْضَ [ الزمر آيه 74] .( و آنان گفتند : حمد مر خدا را است كه وعده خود را براى ما بجاى آورد و زمين را براى ما ارث گذاشت ) .

2 وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذى‏ اَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ [ فاطر آيه 34] .( و آنان گفتند : حمد مر خدا را است كه اندوه را از ما برطرف فرمود ) .

نوع سوم اعتراف و تذكر به عظمت و امتياز اختيارى محمود است كه نعمت و مزيت باارزش را به عالم هستى سرازير كرده است ، و شخص حامد ممكن است از اعتراف و تذكر به آن عظمت و امتياز ، ذات محمود را در نظر بگيرد و ممكن است به اضافه آن ، مشمول بودن خود را بآن نعمت و مزيت نيز منظور بدارد .

مانند :اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَميْنَ [الفاتحة آيه 1] .( حمد مر خدا را است كه پرورنده عالميان است ) .

مدح عبارت است از توصيف نيكى و امتياز در يك موضوع ، اعم از آنكه انسان باشد يا غير از انسان ، لذا مى ‏توان توصيف نيكويى يك منظره طبيعى و اسبى را هم مدح ناميد ، نيز اعم از آنست كه نيكى و امتياز موجب مدح در انسان اختيارى باشد يا غير اختيارى . تفاوت مدح با حمد در اينست كه اولا محمود يا بايد انسان باشد يا فوق انسان و ثانيا حمد براى انسان بايستى در مزايا و عظمت‏هاى اختيارى او بوده باشد .

شكر سپاس در مقابل نعمت را گويند كه منعم ( دهنده نعمت ) با آگاهى و اختيار ، نعمتى را به انسان سپاسگزار عطا كند . آيات مربوط به مطلوب بودن شكر فراوان است . ما نمونه‏ هايى را از چند گروه درباره شكر مى ‏آوريم :

1 شكر به مقام ربوبى يكى از انواع انجام وظيفه مطلوب است و اين نوع شكر در برابر نعمت قرار نمى ‏گيرد ، مانند :

اِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيْلَ اِمَّا شاكِراً وَ اِمَّا كَفُوراً [الانسان آيه 3] .( ما انسان را براه راست هدايت كرديم ، يا آن راه را در پيش مى‏ گيرد و وظايف عبوديت را انجام مى‏دهد و يا كفر مى ‏ورزد ) .

اِعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُكْراً وَ قَليْلٌ مِنْ عِبادِىَ الشَّكُورِ [سبا آيه 13] .( عمل سپاسگزارانه كنيد اى آل « داود » و بندگان سپاسگزار من اندكند ) .

عالى ‏ترين و با ارزش‏ترين انواع شكر همين نوع است كه آدمى عبادت و انجام وظيفه خود را بالاتر از معامله‏ گرى قرار بدهد . چنانكه امير المؤمنين عرض مى ‏كرد :

« خداوندا ، من ترا نه براى طمع بهشت و نه به جهت ترس از جهنم مى ‏پرستم بلكه ترا شايسته پرستش ديده و عبادت مى‏ كنم » .

اگر در اين نوع سپاسگزارى كه وظيفه آدمى است ، نعمت‏ها و امتيازاتى كه خدا به انسان بخشيده است ، منظور شود ، يعنى هدف اين باشد كه بايستى من در برابر بهره‏مند شدن از نعمت‏ها قيمتى بپردازم ، زيرا خداوند خواسته‏هاى مرا برآورده است ، اين هدف‏گيرى نوعى از سوداگرى پست است كه با تحريكات « خودطبيعى » انجام مى ‏شود . ولى اگر آدمى با نظر باهميت و عظمت آن نعمت‏ها ، لطف و عنايات بى ‏نهايت الهى را منظور بدارد كه بدون توقع عوض و بى ‏آنكه با دادن نعمت منّتى برگردن وى بگذارد ، فيض خود را براى همگان سرازير مى ‏كند .

اين سپاس شايسته‏ اى است كه از تشخيص نيك و بد سرچشمه مى ‏گيرد ، و آدمى با احساس اينكه نيكى ‏ها از طرف خداونديست مى ‏تواند تقرب بيشترى بخدا پيدا كند .

2 قسم ديگرى از شكر در آيات قرآنى آمده است كه در برابر نعمت‏ها و امتيازاتى است كه خداوند به بندگانش عنايت مى ‏كند . مانند :

فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلالاً طَيِّباً وَ اشْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ [ النحل آيه 114 ] .( بخوريد از آنچه كه خداوند به شما حلال و پاكيزه روزى كرده است و به نعمت خداوند سپاسگزار باشيد ) .

ممكن است اين سئوال پيش بيايد كه شكر و سپاس در مقابل نعمت ، نوعى از معامله‏ گرى است كه انسان در برابر آنچه كه مى‏ گيرد ، قيمتى مى ‏پردازد . و بديهى است كه نه خداوند متعال نيازى به گرفتن قيمت نعمت‏هاى خود دارد و نه انسان شكركننده با چنين شكرى در راه تكامل قدم برمى‏ دارد . پاسخ اين سئوال با نظر به آيه‏اى در قرآن مجيد روشن مى ‏شود . آن آيه اينست كه :

وَ مَنْ شَكَرَ فَأِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَأِنَّ رَبّى غَنِىٌّ كَريْمٌ [ النمل آيه 40] .( و هر كس شكرگذار باشد ، شكر براى خويش مى‏گذارد و كسى كه كفران بورزد ، پروردگار من بى ‏نياز و كريم است ) .

آيه مزبور با صراحت كامل بى ‏نيازى خدا را از هر گونه شكر و سپاس گوشزد مى‏ كند و مى ‏گويد :

هر كس كه وظيفه ‏اى انجام مى ‏دهد و از نعمت‏هاى مادى و معنوى خداوندى قدردانى مى ‏نمايد ، در تكامل خود كوشيده راه اعتلاى خويشتن را در پيش ميگيرد 3 آياتى در قرآن باين مضمون وارد شده است كه شكرگذارى نتيجه عالى تقوى است ، مانند :

فَاتَّقُوا الْلَّهَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ [ آل عمران آيه 123] .( تقوى براى خدا بورزيد ، شايد شكرگذار باشيد ) .

ارزش بسيار عالى شكر در اين گروه از آيات بخوبى روشن مى ‏شود ، زيرا در آن تقوى كه عبارت است از نگهدارى خود انسانى از تباهى و رسانيدن آن به مقام رشد و كمال ، مقدمه‏اى براى شكر معرفى شده است . با اين آيه شريفه مى‏توان فهميد كه شكر سوداگرانه با آن شكر كه نتيجه عالى تقوى و فضيلت است تفاوت بينهايت دارد ، زيرا اين سپاسگزارى پس از آزادى روح از همه دام‏ها و زنجيرهاى شهوات و خودخواهى صورت مى ‏گيرد و نشان مى‏دهد كه انسان تا آستانه بارگاه ربوبى پيش رفته است .

4 گروهى از آيات قرآنى هست كه شكر را بعنوان نتيجه معرفت به حقايقعالم هستى كه آيات خداوندى هستند ، معرفى مى ‏نمايد ، مانند :كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلّكُمْ‏ْ تَشْكُرُونَ [ المائدة آيه 89] .( بدينسان خداوند آيات خود را بر شما روشن مى‏سازد ، باشد كه شكرگزار باشيد ) .

مسلم است كه معرفت خود آيات الهى مقدمه وصول به مقام عالى شكرگذارى خواهد بود ، نه بدانجهت كه انسان با شناخت آن آيات ، از نعمت‏هاى مادى عالم هستى برخوردار مى ‏گردد .

از مسائلى كه در اين مبحث مطرح كرديم ، روشن مى ‏شود كه مقصود امير المؤمنين عليه السلام از جمله احمده استتماما لنعمته و استسلاما لعزّته و استعصاما من معصيته . ( سپاس او را گويم تا تتميم نعمتش جويم و راه تسليم به عزتش پويم و براى مصونيت از نافرمانيش دست و دل از معصيتش شويم ) .

عالى ‏ترين درجات حمد خداوندى است ، زيرا منظور از تتميم نعمت ، جلب مزاياى مادّى قابل معامله با حمد و سپاس نيست ، بلكه بايد گفت : حمد مزبور سه عامل دارد :

عامل يكم افزايش معرفت به عظمت نعمت‏ها است كه افزايش معرفت خداوندى را بدنبال خود دارد . همچنين نتيجه اين حمد گسترش بيشتر ابعاد و استعدادهاى روحى است كه در آدمى بوديعت نهاده شده است .

عامل دوم تسليم در برابر عزّت و جلال خداوندى است كه عالى ‏ترين درجه ارتباط با موجود بى ‏نهايت بزرگ است .

عامل سوم تقوا و آزاد كردن خويشتن از آلودگى‏ هاى هوى و هوس و خودخواهى‏ها است . 3 انّه لا يضلّ من هداه و لا يئل من عاداه و لا يفتقر من كفاه ( كسى كه او هدايتش كند ، گمراه نگردد و آن كس كه با مقام شامخش به خصومت برخيزد ، نجات نپذيرد و هر كس كه او كفايتش كند ، احتياج از او دورى بگيرد ) .

ضلالت و هدايت ( گمراهى و رستگارى )

اين دو مفهوم كه در همه ملل و اقوام لغتى مناسب با شرايط روانى و محيطى مخصوص بخود دارد ، از مختصات وجود قانون و وظيفه مى‏باشد . چنانكه اگر خطّى فرض نشود ، انحراف و راستى در مسير معنايى ندارد ، همچنين تا قانون و وظيفه ‏اى فرض نشود ، گمراهى ( انحراف ) و رستگارى ( حركت در مسير واقعى ) ، قابل تصور نخواهد بود .

درباره ضلالت و هدايت در ميان همه ارباب اديان و اخلاقيون و حقوقدانان مباحثى بسيار فراوان صورت گرفته است . و مى‏توان گفت : براى هر فرد و جامعه‏اى كه اصل و قانون مطرح است ، دو مفهوم متقابل ضلالت و هدايت ( سرپيچى از قانون و اطاعت از آن ) مورد توجه مى ‏باشد .

نهايت اينست كه مكتب‏هايى كه خدا را از راهنمايى و تأثير در زندگى انسان‏ها كنار مى‏گذارند ، دو مفهوم مزبور ( ضلالت و هدايت ) را بمعناى انحراف از وظيفه و تسليم بوظيفه تفسير مى‏كنند ، و آن مكتب‏هائى كه خدا را راهنما و مؤثر و ناظر در حيات آدميان مى‏دانند ، دو پديده انحراف و تسليم را به قوانين موضوعه بشرى و فرمان‏هاى الهى تعميم مى‏دهند . اگر بخواهيم ضلالت و هدايت را بطور اجمال از ديدگاه مكتب‏ها مطرح كنيم بقرار زير خواهد بود :

1 مكتبهاى دينى

منظور ما همه آن مكتب‏ها است كه براى انسان باضافه بايستگى ها و شايستگى ‏هاى زندگى معمولى [ كه اصول و قوانين عرفى صحيح و موضوعى بازگو كننده آنها است ، بجهت قرار گرفتن انسان‏ها در مسير تكامل روحى الهى ، ] بايستگى و شايستگى‏هاى ديگرى را هم كه در شكل قوانين الهى تدوين شده است مى ‏پذيرند و معتقدند كه انسان‏ها بدون عمل به آن قوانين ، داراى هيچ اهميت و ارزشى نيستند ، و مانند ساير حيواناتند كه تنها داراى ابعاد و استعدادهاى بيشترى مى‏باشند . و انحراف از هر يك از قوانين موضوعى و عرفى و الهى ، ضلالتى بهمان اندازه دارد و بالعكس تسليم و عمل بهر يك از آن‏ها هدايتى است كه انسان به آن توفيق يافته است .

2 مكتبهاى غير دينى

قوانين و اصولى كه در اين نوع مكتبها وضع و به اجرا گذاشته مى ‏شود . اغلب به اين ترتيب است كه زندگى معمولى فرد و جامعه را تأمين مى ‏نمايد و مردم مى‏توانند بدون تصادم و مزاحمت با يكديگر زندگى نمايند .

براى اجراى اين قوانين و اصول كيفرهايى وضع مى ‏شود كه در صورت تخلف مشمول آن كيفرها مى‏شوند و گاهى پاداش و مسائل اخلاقى هم براى تقويت اجراى تكاليف مطرح مى ‏گردد .انحراف از اين تكاليف ، مانند انحراف زنبور عسل يا يكى از اجزاء ماشين تلقى مى‏ گردد . بنابراين ، اطاعت و تخلف با نظر به راهى كه اصول و قوانين مفروض معين كرده است ، مفهوم پيدا مى‏ كند و راه ديگرى وجود ندارد كه منشأ انتزاع ضلالت و هدايت بوده باشد .

اين است وضع تكاليف فردى و اجتماعى در مكتب‏هاى غير دينى و اطاعت و تخلفى كه از پيروى يا تخلف از آن‏ها مطرح مى ‏گردد .جاى شگفتى است كه با اينحال هيچ يك از جوامع مكتبهاى غير دينى بدون اشتياق به واقعيات انسانى فوق زنبورى و ماشينى از آغاز تاريخ تاكنون ديده نشده است . و اين اشتياق با گفتارها و كردارها و انديشه‏ها و تجسيمات گوناگون همواره در فرهنگ ملل نمودار بوده است .

همه جوامع امروز بينوايان هوگو و هنر چيست ؟ و جنگ و صلح تولستوى را همانطور مى‏ خوانند و تحت تأثير آن قرار مى‏گيرند كه جوامع دينى در گذشته و امروز . اين اشتياق بخوبى اثبات مى‏ كند كه آدمى در فوق مقررات زندگى ، نوعى از حيات معنوى انسانى را سراغ دارد كه بطور طبيعى مى‏خواهد تكليف خود را با آن حيات معين نمايد .بنظر مى ‏رسد اين اشتياق بهيچ وجه و با هيچگونه اشتغالات ذهنى در همه افراد يك جامعه خاموش نخواهد گشت ، زيرا حدّاقل ، افرادى در هر جامعه پيدا مي شوند كه بگويند :

بسيار خوب ، همه چيز درست است و زندگى معمولى ما هيچ اشكال و نقص فنّى ندارد ، سپس چه ؟ بالاخره من مى‏خواهم بدانم فلسفه و هدف اين زندگى چيست ؟ . با احتمال و يا اعتقاد بوجود حيات عالى‏تر در همين زندگانى ( اگر چه اين حيات عالى‏تر با اصطلاح اخلاق تعبير شود ) ، راهى براى رفتار در آن حيات مطرح مى‏گردد كه در صورت حركت در آن راه ، اطاعت ( هدايت ) و در صورت انحراف از آن ، تخلف ( گمراهى ) انتزاع خواهد گشت .

3 مكتب‏هاى اخلاقى

ممكن است با نوعى تعميم در مفهوم اخلاق ، بتوانيم مكتب انسانى « اومانيسم » را در اين قسم از مكتب‏ها مورد بررسى قرار بدهيم . مفهوم مشترك اين مكتب‏ها چنين است كه ما مقدارى از اصول و قوانين انسانى داريم كه پيروى و عمل بآنها مى ‏تواند هر گونه احساسات انسانى ما را در فوق مقررات زندگى معمولى تأمين و اشباع نمايد . اوگوست كنت فرانسوى اين نظريه را پس از ابتلاء به عشقى كه در او تأثير روحى ايجاد كرد ، تقويت نموده رواج مى‏داد . ولى تصور اينكه مبتكر اومانيسم اين متفكر بوده است ، از بى‏اطلاعى به سرگذشت همه جانبه بشر ناشى مى ‏گردد ، زيرا با تتبع كافى در تراوش فكر بشرى ، براى اصلاح همه جانبه زندگى خود ، به اضافه ايده‏آل‏ها و تفكرات مذهبى ، ( كه اكثريت اذهان جوامع متوجه آن بوده است ) نظريه مزبور را هم مى‏بينيم كه گاهى هم بنام اخلاق وارد ميدان ميشود . تنها بعنوان مثال : گفتار حسين بن على ( ع ) را در حادثه خونين نينوا متذكر مي شويم كه خطاب به تبهكاران و اراذل روزگار كه در برابرش صف كشيده بودند ، مى‏ گويد :

اگر دين نداريد و از مسئوليت در فراسوى اين زندگى بيم و هراسى نميورزيد ،حدّاقل در زندگى دنيوى خود پاى ‏بند اصول آزادى انسانى باشيد .

اين خطاب كوبنده در آن موقعيت و براى آن وقيح‏ ترين افراد تاريخ ، بخوبى اثبات مى ‏كند كه تاريخ اصول « اومانيسم » قديمى‏ تر از آن است كه سطحى ‏نگران به گمان كرده و به « اوگوست كنت » نسبت مى ‏دهند .

در اين نوع مكتب‏ها هم دو مفهوم اطاعت و انحراف ( هدايت و ضلالت ) مطرح مى‏گردد . در نتيجه تحليل مكتب‏هاى سه‏گانه كه بطور اختصار انجام داديم ،مى ‏توانيم بگوئيم كه بشر در فوق اطاعت و انحراف‏ها با نظر به مقررات زندگى معمولى ، گمراهى و هدايتى دارد كه پليدى و پاكى او را اثبات مى ‏نمايد .

درباره ضلالت و هدايت مباحث فراوانى وجود دارد كه ما در تفسير خطبه‏هاى آينده تا حدود مناسب مطرح خواهيم كرد .

و آن كس كه با مقام ربوبى به خصومت برخيزد ، نجات نپذيرد

خصومت با خدا چه معنا دارد ؟

خصومت با خدا معنايى جز عداوت با خويشتن ندارد .

عداوت با خويشتن از كجا ناشى مى‏ گردد ؟

عداوت با خويشتن از عوامل زيادى سرچشمه مى ‏گيرد :

اين عوامل از بى‏اعتنايى به خويشتن شروع مى‏گردد و در افتادن در زباله‏ دان تاريخ به پايان مى ‏رسد . مسير اين عوامل را نكبت و بدبختى‏ هايى كه تواريخ از انسان‏ها ثبت كرده است تشكيل مى ‏دهد .

عداوت با خويشتن كه از بى‏ اعتنايى به « خود » آغاز مى ‏شود ، در راه مقصد از مسير زير عبور مى‏ كند :

1 بيگانگى از خويشتن .

2 بيگانگى از ديگر انسان‏ها .

3 ناديده ‏گرفتن ارزش‏ها و عظمت‏هاى هستى و انسانى .

4 بيگانگى از جهان هستى .

5 بريده شدن از مبدء اعلاى هستى .

ممكن است اين سئوال پيش بيايد كه همه نقاط اين مسير با جهل و ناآشنايى مشخص شده است ، و مسلم است كه نادانى و بيگانگى معرفتى موجب خصومت نمى‏ گردد ، زيرا خصومت پس از درك موضوع و زشتى آن ، به اضافه احساس تصادم با آن موضوع مى ‏باشد .

پاسخ اين سئوال روشن است ، زيرا وقتى كه انسان واقعيات پنجگانه مزبور را ناديده مى‏ گيرد ، آن واقعيات بدون توجه به ناديده ‏گرفتن انسان نادان ،دست از تحريكات خود برنمى ‏دارد .

يعنى وقتى كه انسان بيگانه از واقعيات مزبور ، « خود » را مورد اعتنا قرار نمى‏دهد ، آن « خود » از بين نمى‏رود و تا مدت زيادى به تحريكات خود ادامه ميدهد ،انسان بيگانه از « خود » مجبور است با آن تحريكات به مبارزه برخيزد ، در اين مبارزه است كه قيافه عداوت با « خود » نمودار مى ‏گردد ، مثلا « خود » مى‏ گويد : حق كسى را پايمال مكن و براى اجراى اين دستور تحريكاتى جدى براه مى ‏اندازد ، انسان بيگانه از خود مجبور مى‏شود براى خاموش كردن دستور و تحريكات مزبور دست بكار شود ، اين دست بكار شدن ، يعنى وارد شدن به كارزار مبارزه با « خود » . اگر « خود » در دستور دادن و تحريكاتش با شكست روبرو شد [ كه البته مدتى طولانى لازم دارد تا يك خود معتدل بكلى از پاى درآيد ] بنظر چنين مى‏آيد كه ديگر بساط كارزار و مبارزه و عداوت برچيده شده است و آرامشى در درون آدمى به وجود آمده است ، ولى اين گمان و پنداريست كه ناشى از حماقت بى‏نهايت بشر از خود بيگانه مى ‏باشد ، كه نمى‏تواند تفاوتى ميان مرتفع شدن پيكار به وسيله انتحارى كه انجام داده است ، و آرامش ميدان درون بگذارد . آرى ، موقعى كه « خود » يا شخصيت در ميدان درون غرقه بخون متلاشى مى ‏شود ، كارزار هم مرتفع مى‏گردد . بدين ترتيب مى ‏توانيد خصومت با خدا را كه با هيچ چيزى جبران نمى ‏پذيرد تفسير فرماييد . 5 و اشهد ان لا اله الاّ اللّه وحده لا شريك له ، شهادة ممتحنا اخلاصها ،معتقدا مصاصها ( شهادت به يگانگى بى ‏انباز آن معبود مطلق مى‏ دهم كه جز او خدايى نيست ،شهادتى كه خلوصش از آزمايش‏ها گذشته و حقيقت نابش در دل و جان نشسته ) .

شهادت با اخلاص به وحدانيت الهى

اين شهادت كه على بن ابيطالب ( ع ) به يگانگى معبود مطلق مى ‏دهد ، تنها نوعى از معرفت مجرّد كه از ديدن نظم و هماهنگى كارگاه طبيعت حاصل مى ‏شود ، نيست ، اين شهادت تنها از براهين و دلايل توحيد كه در فلسفه‏ها و اصطلاح‏هاى جالب آورده مى‏ شود ، ناشى نشده است ، حتى اين آن شهادت طبيعى نيست كه :

هر گياهى كه از زمين رويد
وحده لا شريك له گويد

همچنين قطعى است كه اين شهادت تقليدى از شخصيت پيشواى موحّدين ، پيامبر اكرم اسلام هم نيست ، چه رسد به تقليد از عقايد رسوب يافته خداشناسان تاريخ .

بياييد داستان روح‏بخش و سازنده شهادت امير المؤمنين به وحدانيت الهى را از پيامبر اكرم و از خود او بشنويم ، زيرا كسى را جز مربّى اعظم او ( محمد بن عبد اللّه ( ص ) ) سراغ نداريم ، كه طعم شهادت على ( ع ) را چشيده باشد . پس يك جمله از پيامبر اكرم بشنويم و سپس به بيانات و كردار خود على ( ع ) گوش فرا دهيم .

لا تسبّوا عليّا فانّه ممسوس فى ذات اللّه .

( به على ناسزا نگوييد ، زيرا او شيفته و بى‏قرار ذات الهى است ) .

اين جمله‏ايست كه در مجلد اول در بخش معرفى شخصيت امير المؤمنين ( ع ) با مأخذش نقل كرده‏ايم ، مراجعه شود .

آيا به اصطلاح عمومى دو موضوع مى‏ تواند شخصيت واحد وحدت‏گرا را را شيفته خود بسازند ؟ آيا دو موضوع كه يكديگر را محدود به هويت خود كرده‏اند ، مى‏توانند شخصيت بى‏نهايت گرائى را بيقرار و شيفته خود بسازند ؟ اين يك بيان صد درصد منطقى عمومى است كه آگاهانه يا ناخودآگاه گفته مى ‏شود كه : رو كه در يك دل نمى‏ گنجد دو دوست .

امّا داستان شهادت على ( ع ) به وحدانيت خداوندى با نمونه ‏اى از بيانات و كردار خود او در جملات زير بخوبى آشكار مي شود :

« من از موقعى كه حق را ديده‏ام ، شك و ترديد در حق ننموده ‏ام » .

در خطاب به فرزند عزيزش امام حسن مجتبى ( ع ) :

« فرزندم ، اگر خداى ديگرى وجود داشت پيامبرانى هم از طرف او مى ‏آمدند » .

« من خدايى را كه نديده باشم نمى ‏پرستم » .

« انس من با خداى يگانه ‏ام مى ‏باشد » .

در راه رسيدن به اين شهادت والا ، از آزمايش‏هاى گونه‏گون گذشته ‏ام ، در هر يك از آن آزمايش‏ها كه با هشيارى و آگاهى تمام قرار گرفته‏ ام ، بيش از يك توجيه و يا يك صدا و يا يك اشاره نديده‏ام از هر نقطه زندگى كه عبور كردم ، و با هر حادثه ‏اى كه روبرو گشتم ، اتحاد مبانى اصلى آنها را در يك وحدت عالى دريافتم . و ديدم كه گرداننده كوچكترين جزئى از اجزاء مورچه همان خدا است كه كيهان با عظمت را مى ‏گرداند . يگانگى پروردگار را در نظم اجزاء و روابط هستى‏ ام مشاهده كردم .اعتقاد باين يگانگى است كه اختلاف و تضاد و تناقض را از گفتار و كردار و انديشه و آرمان‏ جويى ‏ام برطرف ساخته است .

آنكس كه وحدانيت الهى را دريابد ، تنوع آثار و دگرگونى ‏هاى حاكم در دو قلمرو انسان و جهان و گوناگونى اشكال و رنگ‏ها و پديده‏ ها را مستند به ذات خود آنها نمى ‏داند ، و تكثر و تنوع دو جهان درونى و برونى را همچون تصورات و فعاليّت‏هاى يك « من » مى ‏بيند .دانش‏ها و جهان‏ بينى ‏ها تاكنون در هيچ يك از جريانات طبيعى و انسانى ، واقعياتى به عنوان ماده بنيادين ، هيولاى مطلق ، طناب ممتد زيربناى حوادث و رابطه مطلق ميان صورتها را نتوانسته است اثبات نمايد ، پس اين وحدت و هماهنگى جز از ناحيه آفريننده يگانه به وجود نمى ‏آيد .

ديگر اينكه من با مسافتى كه در مسير « گرديدن » هاى تكاملى سپرى كردم ، يگانگى خداوندى را بيشتر و بهتر درك نمودم . ايستادن و خدا را در يك افق بالا يگانه فرض كردن و آن را از شئون زندگى بركنار ديدن ، نوعى از « خودمحورى » است نه توحيد خداوند يگانه ، كه بايد به شهادت ( ديدن و دريافتن ) مستند باشد . نتمسّك بها ابدا ما ابقانا و ندّخرها لأهاويل ما يلقانا ( شهادت به يگانگى‏اش دستاويز ما است تا سر حدّ هستى ما و ذخيره فناناپذير ما است در راه پر هول و هراس آنچه كه خواهيم ديد ) .

شهادت به وحدانيتش در امتداد هستى ما است

اينست معناى هستى وابسته به يگانه بى‏نهايت ، كه لحظه‏اى را بدون شهادت و مشاهده هستى ‏بخش سپرى نمى ‏كند . اينست معناى آگاهى به لزوم تفسير و توجيه منطقى حيات آدمى كه بى ‏مشاهده هستى بخش يگانه ، امكان‏ پذير نخواهد بود . براى توضيح و اثبات انحصار دستاويز بشرى در شهادت ، طوفان‏ها و عوامل وحشت‏زاى زندگى را كه سر راه همه كس را گرفته است ، دقت فرماييد :

هستى چونان كتابى بى ‏اول و آخر جلوه مى ‏كند . هدف حيات در امواج طوفانى مغزها گم ميشود . رشته زنجيرى تاريخ در زير نظر تحقيق نهايى از هم مي گسلد ،

لذايذ و آلام مانند ريسمان‏هاى سياه و سفيدى در هم مى‏پيچد و زندگى را با يك رنگ خاكسترى رنگين مى‏ سازد و هر دو رنگ را از قابليت تفسير ساقط مى‏كند . افكار نافذ بزرگترين مغزهاى بشرى در فهم اصول و مبانى بنيادين طبيعت از ناچيزترين رويدادش گرفته تا مجموع آن ، خيره و سرگشته و درمانده مى‏ شود . اين است طوفان‏ها و عوامل بيم و وحشتى كه سر راه هر انسان آگاه را گرفته است و حل و فصل نهايى خود را بطور جدّى از او مى‏ طلبد .

ناديده‏ گرفتن اين عوامل همان « از خودبيگانگى » و مبارزه با خويشتن است كه در مبحث گذشته آن را توضيح داديم :

آيا جز عامل شهادت و مشاهده يك حكمت برين از حكيم يگانه سراغ داريد كه انسان را از اين عوامل هول و وحشت آزاد كند ؟ اگر سراغ داريد ، چرا به بشريت كه در اين راه تلفات بيشمار مى ‏دهد عرضه نمى‏ كنيد ؟ توضيح نگرانى و اضطراب فراسوى زندگى معمولى را از قطب‏نماى درونى خود بخواهيم كه نشان مى‏دهد : آنچه كه از بالا شروع شده است در پايين ختم نمى ‏گردد .

رفتن ببالا و جايگاه خويش به تكاپوى حياتى نيازمند است و سقوط به پايين بمبارزه با حيات . 7 و اشهد انّ محمّدا عبده و رسوله ارسله بالدّين المشهور و العلم المأثور ( شهادت مى‏دهم كه محمد ( ص ) بنده و رسول او است ، خداوند سبحان او را بجامعه انسانى فرستاد ، براى ابلاغ دينى مشهور در عقول و افكار و با علائمى معروف در قرون و اعصار ) .

شهادت مي دهم به عبوديت و رسالت محمد ( ص )

اين شهادت ركن دوم دين اسلام است كه هر كس كه به اسلام بگرود ، بايد از روى دليل و برهان ، آن را بپذيرد . معناى اين شهادت چنين است كه اولا بندگى پيامبر اكرم را به خداوند سبحان مى‏پذيرم . و درباره آن پيشواى الهى افراط و مبالغه نمى‏كنم ، او جنبه الوهيت ندارد و موجود ازلى و ابدى و عالم و قادر مطلق نيست . بلكه بنده شايسته خداوندى است كه بجهت داشتن لياقت و استعداد گيرندگى وحى الهى ، به عالى‏ترين درجه عبوديت رسيده به مقام والاى رسالت نايل شده است .

اين شهادت در نتيجه تقليد يا عواطف و گرايش‏هاى خام به محمد ( ص ) نبوده است ، بلكه معرفتى كامل درباره عالى‏ترين عظمت و امتيازى بود كه امير المؤمنين ( ع ) در وجود پيامبر اكرم دريافته بود .

در سخنان على ( ع ) در نهج ‏البلاغه و چگونگى رابطه او با پيامبر اكرم ، تسليم و تعظيم نهايى شگفت‏انگيزى را مى ‏بينيم كه على ( ع ) درباره خاتم الانبياء عليه السلام داشته است . نظير اين تسليم و تعظيم شخصى درباره شخصى ديگرى ديده نشده است .

از اينجا است كه مى ‏گوييم : معرفت امير المؤمنين به آن پيشواى الهى در حدّ اعلا بوده است .

ايمان و شهادت على ( ع ) يكى از روشن ترين دلايل رسالت محمد ( ص )

با نظر به اينكه على بن ابيطالب ( ع ) از همه استعدادهاى بزرگ و معرفتهاى بنيادين انسان و جهان و عالى‏ترين كمالات برخوردار بوده است و با نظر به آزادى روانى فوق تصورى كه بوسيله آن توانسته بود از همه‏گونه علائق نژادى و عاطفى و احساسات خام و خودمحورى و گرفتار شدن در ميان حلقه‏ هاى زنجير تاريخ و جاذبه‏ هاى مقام پرستى و ثروت‏اندوزى ، خود را رها و آزاد بسازد ، آنگونه تعظيم و تسليم به پيامبر اكرم روشن‏ترين و قاطع‏ترين دليل صدق رسالت آن پيشواى الهى است .

على ( ع ) با آن هوش و ذكاوت و استعداد فوق‏العاده توأم با صدق و صفا و خلوص نيت در حدّ اعلا ، ساليان متمادى در زندگى فردى و اجتماعى ، در آشكار و پنهان و در هر نوع از رويدادهاى زندگى ، با پيامبر اكرم بوده بهمه شئون روانى و موضع گيرى ‏ها و رفتار آن پيشواى معظّم آگاهى و ايمان داشته است .

على بن ابيطالب آن انسان كه وجودش آميخته با صدق و عدل بوده ، بجهت داشتن چنين شخصيتى از همه موجوديت معمولى خود دست برداشته بود ، اگر اندك تصنّع و خودخواهى و ارتكاب خلاف حقيقتى در پيامبر مى‏ديد ، از همان لحظه نه تنها راه خود را جدا مى ‏كرد ، بلكه به مبارزه و پيكار با پيامبر مى ‏پرداخت . اگر تسليم و تعظيم امير المؤمنين درباره پيغمبر ناشى از احساس ناتوانى در مقابل قدرت و يا مستند به عواطف و محبت‏هاى طبيعى و معمولى بود ، نتيجه‏اى كه در وضع روحى على ( ع ) به وجود مى ‏آورد ، يك تسليم محض و ركود و خيرگى در اشعه عظمت پيامبر و احساس لذت معمولى از عواطف و مهرورزى ‏ها بود ، ولى ما مى ‏بينيم :

تسليم و تعظيم على ( ع ) به پيامبر اسلام ، روح او را چنان شكوفان و فعّال ساخته است كه تاريخ بشرى باعتراف همه اهل تتبّع نظير آن را جز در خود پيامبر اسلام سراغ ندارد .

براى توضيح اين نوع تسليم براى اشخاصى كه از درك اين پديده شگفت‏ انگيز ناتوانند ، مثال تسليم جلال الدين مولوى را در برابر شمس تبريزى كه از نظر هدف گيرى و نتايج حاصله و سازندگى خيلى پايين‏تر از رابطه على با محمد ( ص ) بوده است ، در نظر مى ‏آوريم : مولوى با تمام موجوديتش در برابر شمس تا حدّ صفر پايين مى‏ آيد و تسليم مى ‏شود :

لطف كنى لطف شوم قهر كنى قهر شوم
با تو خوشم اى صنم لب شكر خوش ذقنم

ديوان شمس تبريزى اين تسليم نه تنها موجب ركود و گريز روح جلال الدين از واقعيات نمى ‏گردد ،بلكه هزاران من و ما و روح فعّال كم نظير در او بوجود مى‏ آورد :

زين دو هزاران من و ما اى عجبا من چه منم
گوش بده عربده را دست منه بر دهنم

چونكه من از دست شدم در ره من شيشه منه
هر چه نهى پا بنهم هر چه بيابم شكنم

ديوان شمس تبريزى پس از آن تسليم ، مى ‏بينيم : همه گونه شناسائى‏ها و معلومات رسمى رفتارها و اصول تثبيت شده زندگى معمولى آدميان مانند شيشه‏ هائى نازك در زير پاى مولوى مى ‏شكند و متلاشى مى ‏گردد .

بار ديگر تأكيد مى‏كنيم كه اين مثال تنها براى استمداد از داستانى است كه همگان از آن اطلاع دارند ، و گرنه ، رابطه امير المؤمنين با محمد ( ص ) در هدف اعلاى هستى و زندگى و مستقيم‏ ترين راه به سوى خدا با تمام هشيارى ، قابل مقايسه با رابطه مولوى و شمس ، كه تنها طغيانى را در برابر معلومات رسمى و رفتارهاى عادى نتيجه داده بود ، قابل مقايسه نيست . درست است كه اين طغيان و سدشكنى يك فعاليت روحى بسيار با اهميت و كم ‏نظيرى بود ، ولى آيا اين نتيجه را هم داده بود كه موجوديت مولوى براى خود و براى ديگران در همه واقعيات بحدّ كمال رسيده باشد ؟ اين چيزى است كه خود مولوى هم نمى‏تواند آن را ادّعا كند .

اين جوش و خروش روانى مجرد و لذت‏بار كجا و :ما شككت فى حقّ مذاريته .( من از آنموقع كه حق بمن نشان داده شده است ، هرگز درباره آن شك نكرده ‏ام ( .

و :لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا .( اگر پرده از روى واقعيات برداشته شود ، بر يقين من افزوده نمى ‏گردد ) كجا ؟

دين مشهور

ممكن است منظور امير المؤمنين ( ع ) از دين مشهور خود اسلام باشد كه از شهرت دودمانى و محلى و كشورى گذشته ، تدريجا به شهرت جهانى دست يافت . ولى احتمال قوى ميرود كه مقصود دين نوح و ابراهيم خليل ( ع ) باشد كه اديان بزرگ آن دوران ، ادعاى تبعيت از آن را داشتند . در آيات قرآنى شواهد روشنى براى اين مطلب وجود دارد كه دين واقعى الهى داراى متن واحد بوده و در كتب و آثار معتبر و در سينه‏ هاى پاكان شناخته شده بود . نمونه‏ اى از آياتى كه دين حنيف واحد را متن واقعى اديان معرفى مى ‏كند ، اينست :

1 شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الْدّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذى‏ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ اِبْراهيمَ وَ مُوسى وَ عيْسى‏ اَنْ اَقيمُوا الْدّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا [ الشورى آيه 13] .

( براى شما از دين تشريع كرده است آنچه را كه به نوح توصيه نموده ، آنچه را كه بتو وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى توصيه نموديم كه دين را برپاداريد و پراكنده نشويد ) .

2 ما كانَ اِبْراهيمٌ يَهُودِيّاً وَ لا نَصْرانِيّاً وَ لكِنْ كانَ حَنيفاً مُسْلِماً [ آل عمران آيه 67] .( ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى ، بلكه او حنيف و مسلم بود ) .

( حنفيت كه بمعناى رستگارى است ، در اصطلاح همان متن مشترك و اصلى اديان را مى ‏گويند ) :

3 اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هادُوا وَ الْنَّصارى‏ وَ الْصَّابِئيْنَ مَنْ آمَنَ بِالْلَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ اَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ [ البقرة آيه 62] .

( كسانى كه ايمان آوردند و آنانكه به يهوديت گرويدند و ملت نصرانى و صابئيون ، كسانى هستند كه بخدا و روز قيامت ايمان آورده ، عمل صالح انجام بدهند ، براى آنان است پاداش‏شان نزد پروردگارشان و براى آنان نه ترسى است و نه اندوهگين خواهند بود ) .

اين دو آيه صريحا گوشزد مى ‏كند كه عنوان خاصّ يهوديت و نصرانيّت و صابئى‏ گرى ، مكتب‏هاى ساخته شده‏ اى است كه مربوط به متن مشترك دين ابراهيم نيست . اگر شما ارباب اديان مختلف بخواهيد دين واقعى خدا را دريابيد ، بيائيد متن اصلى را پيدا كنيد ، خواهيد ديد اسلام و يهوديت و نصرانيت و صابئيت بايستى يك حقيقت را بپذيرند كه اسلام مشترك و كلى است . و آن عبارت است از ايمان به خدا و روز قيامت و انجام اعمال نيكو . برپادارنده چنين دين حنيف و تصفيه كننده آن ، از آلودگى‏ هاى نژادى و محلى و تفسيرات نابجا ، پيامبر اسلام است كه متن اصلى دين الهى را بر شما عرضه مى‏ كند .

بنابراين توضيح : مقصود از دين مشهور ، دين حنيف اسلام است كه از نوح ( ع ) به اين طرف ابلاغ و به وسيله ابراهيم خليل ( ع ) آشكار و مشهور گشته است .

يكى از دلايل روشن براى اثبات اينكه دينى را كه پيامبر اسلام آورده است ، همان دين حقيقى ابراهيم است ، جمله ‏ايست كه در دنبال جمله مورد تفسير آمده است : 8 ازاحة للشّبهات . ( براى برطرف ساختن اشتباهات ) .

يعنى دين اسلامى كه پيامبر آورده است ، اشتباهات و تفسيرها و تحريف‏هاى دگرگون‏كننده دين حقيقى ابراهيم را از بين مى‏برد و همچنين در جمله بعدى كه مى‏فرمايد : 9 و النّاس فى فتن انجذم فيها حبل الدّين و تزعرعت سوارى اليقين و اختلف النّجر و تشتّت الأمر ( اين رسالت عظمى در دورانى و براى جامعه‏اى درخشيدن گرفت كه :طناب وحدت ‏انگيز دين از هم گسيخته و پايه‏ ها و ستون‏هاى يقين به لرزه در آمده و اصول بنيادين متلاشى و واقعيت امر پراكنده بود ) .

وحدت دين

چند جمله فوق بخوبى اثبات مى‏ كند كه آنچه كه خدا براى جوامع انسانى فرستاده است ، يك دين است و مكتب‏هاى متنوع ساخته شده ذهنى و خواسته‏ هاى سوداگران بوده است . سه موضوع كه در جملات فوق ديده مى ‏شود ، دليل وحدت دين مى ‏باشد :

1 طناب دين از هم گسيخته بود . ترديدى نيست كه اگر واقعا دين متعدد و متنوع بود چنانكه در آن روز مشاهده مى ‏شد ، گسيخته شدن معنايى نداشت ، زيرا فرض اينست كه هر يك از اديان ، از اصل از يكديگر جدا بوده است .

معلوم مى ‏شود كه اساسى ‏ترين مختص دين حق ، وحدت انسان‏ها در هدف‏ها و وسايل زندگى مادى و معنوى در مسير تكامل است كه از هم گسيختنش موجب نكبت‏ها و تيره روزى‏هاى جاهليت بوده است .

2 اصول بنيادين مورد اختلاف گشته بود . اگر وحدتى در اصول بنيادين وجود نداشت و هر يك از اصولى كه مكتب‏هاى آن دوران ادعا مى‏كردند ، بجاى خود صحيح بود ، اختلاف در آنها اشكالى نداشته و موجب بدبختى آن دوران نمى ‏گشت .

3 واقعيت امر پراكنده بود ، مسلم است كه اگر امر الهى كه دين اصلى است ذاتا متنوع و متعدد بود ، اختلاف و پراكندگى ، يك پديده اصلى و حقيقى بوده موجب تشويش و تيره بختى مردم آن دوران نبود .

توضيحى درباره محيط و دورانى كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شد

در توضيح چگونگى محيط طبيعى و وضع اجتماعى كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شده است ، تحقيقات فراوان انجام گرفته ابهامى در اين مسئله نمانده است كه آن محيط و آن دوران هيچ گونه مناسبت طبيعى با چنان رسالت عظمى نداشته است و بدون ترديد مشيّت ربوبى خداوندى بوده است كه انسان‏هاى ساقط شده از حيات مادى و معنوى آن سرزمين و دوران را با برانگيختن پيامبر اسلام نجات داده است .

از آن تحقيقات فراوان كه در تحقيق و توضيح موضوع مورد بحث ما بسيار جالب بنظر مى‏رسد ، تابلويى بسيار طبيعى است كه جرج جرداق نويسنده معروف عرب كشيده است ، ما به نشان دادن بعضى از فرازهاى آن تابلو با ترجمه خودمان قناعت مى‏كنيم :

محيط طبيعى

سرزمينى معجزه در موقعيت آن روز :( از جهت پستى و سقوط و بدبختى مردم و نامناسب بودن محيط طبيعى ‏اش ) .و سرزمينى معجزه براى آينده :( به جهت خدمتى جاودانى كه به انسانيت انجام داد و رسالتى كه راه تكامل را براى همه بشريت هموار ساخت ) .دشت‏هاى بسيار پهناور ، كه اگر باران‏ها سيرابش مى‏ كرد و سبز و خرّم مى‏ گشت ، گرسنگان روى زمين را سير نموده برهنگان جهان را لباس مى ‏پوشانيد .گسترش شگفت‏ انگيز بيابانهايش از حدود خيال بالاتر و از قالب‏ گيرى‏ هاى تصور بيرون بود . دشت و بيابانهايى كه گويى نخستين دوران تكوّن خود را سپرى مى ‏كند . ريگزارهايى بصورت تپّه ‏ها و پيچاپيچ و گسيخته از هم . كوه‏هايى خشك و كم‏ارتفاع و بيابانهايى آتش‏زا و شعله‏ ور ، نه آماده كشت و كار و نه براى سكونت مناسب . آنجا كه كشت و كار نباشد ، امكان سكونتى براى انسان نيست . گرمايش از سخت‏ ترين گرماى اقاليم دنيا . با اينكه سه دريا آن سرزمين را در ميان خود گرفته است ، جز باران‏هاى مختصرى در بعضى از نقاط آن شبه جزيره رطوبتى وجود ندارد . با فرود آمدن آن باران‏هاى گسيخته و اندك گاهى سبزى با طراوت و خرمى در آن نقاط پديدار مى ‏گردد ، ولى ديرى نمى ‏گذرد كه بادهاى مسموم بر همان روئيده هاى با طراوت وزيدن مى ‏گيرد و نه تنها آن نورسيده ‏هاى سرسبز را خشك ميسازد و از بين مى ‏برد ، بلكه گاهى حيات جانداران را پايان مى ‏دهد .

بينوا شعراى آن ريگزارها كه با وزش موجى از نسيم صبا از طرف شرق ،سر ذوق آمده ، چنان هيجانى براى شعر گفتن پيدا مى ‏كنند كه گويى بوى عطرآگين بهشتى به مشام‏شان رسيده است .

اجتماع آن سرزمين

همه دنيا با ارزش‏هايش در نزد مرد قريشى ، در درهمى خلاصه مى ‏شد كه از دست يك عرب بدوى بلغزد و در جيب او بيافتد .ارزش‏هاى حيات جز معاملات سودآور و اندوخته روى اندوخته مفهومى نداشت .

حركت و تكاپوى آن اجتماع :

مردمانى سوار بر شتران كه آوازى هم براى آنها مى ‏خواندند ، از تپه‏ ها و درّه‏ها و دشت‏ها مى ‏گذشتند ، نه سايه ‏اى بود كه در آن بيارامند و نه پناهگاهى كه طراوتى در آن بدست بياورند ، مگر مكه بتكده‏اى كه موجود عزيزى جز درهم نمي شناخت و عظمتى جز دينار سراغ نداشت . بنى ‏اسد و بنى ‏تميم دخترها را زنده به گور مي كردند،بدون اينكه هدفى جز خرافات‏گرايى و محو آيات الهى و انكار زيبايى طبيعت داشته باشند . راهى كه اعراب در آن روزگار پيش گرفته بودند : گذراندن جان‏هاى آدميان از لبه شمشير و كوبيدن دل‏هاى يكديگر با تازيانه ‏هاى دوزخى زبان بوده است .

براى آنان اندك تصادمى كافى بود كه وقيح‏ترين منظره‏اى را در پيكار بوجود بياورند :سواران قدرتمند كه در كبر و مباهات غوطه مى ‏خورند و مردانى كه در خاك و خون مى ‏غلطند و كودكانى كه فرياد مى ‏زدند و پناه مى‏ طلبند . . .

اجتماعى كه انسان بودن جز نژاد عرب را آن هم در موقعى كه در برابر جز نژاد خود قرار مى‏گرفتند ، قبول نداشتند ، در آن هنگام هم كه در مقابل بيگانه نبودند ،جز « خود » ى محاصره شده در قالب پست‏ترين زندگى نمى‏ شناختند [ الامام على ( ع ) صوت العدالة الانسانيه جرج جرداق چاپ اول ص 11 تا 15] . . .

اما وضع اعتقادى و ايده ‏ئولوژيك آن اجتماع :

بت ‏پرستانى كه عالى ‏ترين حسّ انسانى خود را كه بى‏ نهايت‏ گرايى ناميده مى ‏شود ، در مشتى از سنگ‏ها و فلزها و در ساير موادى كه با دست خودشان مى‏ ساختند ، مستهلك مى ‏نمودند .

وضع يهود و نصارى و صابئين آن اجتماع همان بوده است كه قرآن به روشنايى كامل توضيح مى‏ دهد كه چگونه درباره رسولان الهى دچار موهومات گشته احكام و معارف الهى را زير و رو و مشوش كرده بودند . براى آشنايى بيشتر با وضع اعتقادى و ايده‏ئولوژيك آن دوران بايستى جملاتى را كه امير المؤمنين ( ع ) در اين خطبه بيان نموده است ، مورد دقت بيشترى قرار بدهيم . و ضاق المخرج و عمى المصدر ( راه‏ها براى حركت‏هاى رهايى بخش تنگ و باريك و منابع و عقول و انديشه‏ها در مسير حيات نابينا و تاريك ) .

نه راهى براى حركت به پيش و نه عاملى محرك براى رهائى از آن وضع

پديده‏هايى كه در يك اجتماع بروز مى‏كنند بر دو نوع اساسى تقسيم مي گردند :

پديده‏هاى زودگذر و پديده ‏هاى پايدار .

1 پديده‏هاى زودگذر :

رويدادهايى هستند كه از عوامل معينى بروز مى ‏كنند و مقدارى از زمان را در اجتماع به فعاليت مى‏پردازند و سپس از بين مى ‏روند .

2 پديده‏هاى پايدار :

آن نمودها هستند كه از عواملى ريشه‏دار بوجود مى‏آيند و فضاى حاكم بر اجتماع را رنگ‏آميزى مى ‏نمايند و گاهى در اصول بنيادين اجتماع تأثير مى ‏كنند و گاه ديگر بقدرى سخت و پايدار مى‏ گردند كه خود جزء يا اجزايى از آن اصول قرار مى ‏گيرند . هر دو نوع پديده‏ها بر دو قسم عمده تقسيم مى ‏گردند :

قسم يكم پديده‏ هاى سودبخش و منطقى كه بصلاح فرد و جامعه مى‏ باشند .

قسم دوم آن پديده‏ها هستند كه به ضرر اجتماع بوده ، به حيات مادى و معنوى انسان‏هاى اجتماع آسيب مى‏ رسانند .

براى توضيح اين پديده‏ها مثال‏هايى را در نظر مى‏ گيريم :

1 پديده‏هاى مضر و زودگذر ، مانند : فساد و بى ‏اعتمادى افراد اجتماع به يكديگر و گسيختن آنان از همديگر كه از حوادث استثنايى مانند جنگ و مصائب طبيعى ، دامنگير عموم مى ‏گردد . مسلم است كه پس از مرتفع شدن عامل مزبور ( جنگ يا مصائب طبيعى عمومى ، ) اگر گردانندگان اجتماع و مواد و عوامل حيات اجتماعى سالم و طبيعت معتدل خود را از دست نداده باشند ، پديده مزبور يعنى فساد و بى ‏اعتمادى افراد به يكديگر و گسيختن آنان از همديگر ، دير يا زود مرتفع مى‏گردد و اجتماع مسير طبيعى خود را پيش مى ‏گيرد .

2 پديده‏ هاى مفيد و زودگذر ، مانند : بروز نوابغى كه نتايج فكرى ثمربخش آنان ، مدتى محدود ، آثار سودمندى به اجتماع مى‏ بخشد و سپس به جهت عدم استعداد جامعه براى هضم و تقويت و ادامه آن نتايج فكرى ، اجتماع بحال ركود برمى ‏گردد و نمى ‏تواند از آن‏ها بهره ‏بردارى نمايد . همچنين مانند استخراج مواد زيرزمينى مفيد كه بجهت محدوديت مقدار آنها ، مدتى از زمان را سود باجتماع مى‏دهد و سپس نابود مى ‏گردد .

3 پديده‏ هاى پايدار و مفيد كه از عواملى ريشه‏دار سرچشمه مى ‏گيرند و دائما بنفع اجتماع مى ‏باشند ، مانند :قوانين و حقوق منطقى و عادلانه كه از ريشه‏ هايى مانند دين و آداب و رسوم و اخلاقيّات اصيل بوجود مى‏ آيند و زمان‏هاى طولانى در صلاح اجتماع فعاليت مى‏ كنند ، مانند آب و هواى معتدل محيط طبيعى ، كه در اعتدال مزاجى و روانى اعضاى اجتماع اثرى قابل توجه بوجود مي آورند.

4 پديده‏ هاى مضر و پايدار اين نوع از پديده‏ها مستند به ريشه‏ هائى منحرف و عوامل رسوخ يافته در اجتماع است كه گاهى قرن يا قرنهاى طولانى مى‏تواند اجتماعى را در سيه‏چال نكبت‏ها فروبرد ، مانند محيطهاى طبيعى نامناسب و بهم خوردن اصول آرمانى و نبودن حقوق و مقررات شايسته و يا فساد اجرا كنندگان قوانين و ريشه‏دار بودن خودخواهى‏هاى فردى و غير ذلك .

اين پديده‏ ها چنانكه جامعه ‏شناسى تاريخ اقوام و ملل نشان مى‏ دهد ، دردهاى بى‏درمانى ببار مى‏ آورد كه از حدّ توصيف تجاوز مى‏نمايند . دوران و جامعه‏اى كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شده است ، پر از اين پديده‏هاى قسم چهارم بوده همانطور كه امير المؤمنين عليه السلام تعريف مى ‏نمايد :

« نه راهى براى حركت به پيش داشتند و نه عاملى محرك براى رهايى از آن وضع » يعنى تنگناى كشنده انحرافات و تباهى ‏ها ، اجتماع آن محيط را چنان در خود فشرده بود كه راهى براى بيرون رفتن از تنگناى وجود نداشت .

مغزهاى سازنده در پى سودجويى ، دل‏هاى پاك در تاريكى ‏ها و ابهام يأس افسرده ، قوانين و مقررات زندگى اجتماعى دستخوش اميال و خودكامگى ‏هاى اقوياء ، معرفت و علم منحصر در پديده‏هايى كه آنان را سخت قالب‏گيرى كرده ، مانند بيابان ، كوهان شتر ، درهم و دينار ، مباهات‏هاى بى ‏اساس قبيله ‏اى و نژادى ، چادرهاى نصب شده در ريگزارهايى كه هر طرف چشم كار مى ‏كرد جز خارهاى مغيلان و سنگ‏هاى سياه و سوخته و تپه‏ هاى ريگ ، و شترى كه بچه خود را شير مى ‏دهد و سگى كه پاى بيگانه‏اى را گرفته ، نمى ‏ديد . فرهنگى پر از قضاياى تابويى ( قضايايى كه بدون دليل به درستى آنها ، يا با وجود دليل به خرافات بودنش مورد اعتقاد و عمل قرار ميگيرد ) افرادى انگشت شمار مانند : قس بن ساعده ايادى ، لبيد بن ربيعة عامرى ، البهاء زهير مانند چند قطره شيرين در دريايى شور ، چه مى‏ توانستند انجام بدهند و چگونه ياراى خروج از بن‏بست آن تنگناى كشنده را داشتند انسان‏هاى واقع‏گرا در چنان محيط بسته هر راهى را كه براى خروج از آن ، پيش مى‏ گرفتند به تنگناى بدترى دچار مى ‏شدند .

عامل محرك براى رهايى از چنان محيط و اجتماع ، عقول و وجدان‏هاى عظماى جامعه است ، وقتى كه اين دو نيروى راهنما و سازنده ، در هر مرحله و موقعيتى با شكست روبرو شدند ، تدريجا نيروى فعاليت خود را از دست مى‏ دهند و يا به آتش‏فشان‏هايى مبدل مى ‏شوند كه به تنگى محاصره تنگناهاى اجتماع مي افزايند .

نتايج شكست عوامل محرك براى رهايى از آن‏گونه موقعيت بسته همان است كه امير المؤمنين ( ع ) در سخنان خود مى ‏آورد :« اثرى از رشد و هدايت ديده نمى ‏شود ، كورى و ظلمت همه جا و همه شئون زندگى را فرا گرفته . نافرمانى به خدا شايع و يارى به شيطان رايج . ايمان در همه شئون حياتى شكست خورده ، ستونهاى برپادارنده‏اش فرو ريخته . نشان‏ها و علايم ايمان تيره و ناشناخته ، راه‏هايش متروك ، جاده‏ هايش محو و نابود گشته بود . . .

مردم آن اجتماع در فتنه‏ ها و شورش‏هايى غوطه‏ور بودند كه با ناخن‏هاى خود آنان را خورد كرده ، با سمّ‏هاى ويرانگرش آنان را كوبيده ، همواره روى سرناخن‏ها بانتظار برپاكردن اضطراب و مصائب ايستاده بود » . 15 امير المؤمنين توصيف ديگرى از آن اجتماع مى‏نمايد كه ارزش فوق‏العاده‏اى براى انسان‏شناسان و بالخصوص براى جامعه ‏شناسان دارد و آن اينست :

فهم فيها تائهون ، حائرون ، جاهلون ، مفتونون فى خير دار و شرّ جيران ( مردم آن جامعه خود گم كرده ، حيران ، و نادان‏هايى فتنه زده در بهترين سرزمين با بدترين همسايگان بودند ) .

خود گم ‏كردگان حيران

كلمات خودگم‏ كردگان حيران بدان معنى نيست كه اگر كسى از بيرون وارد آن اجتماع مى ‏گشت ، افرادى را مى ‏ديد كه در كوچه‏ ها نشسته و با صورت‏هائى رنگ پريده مشغول هذيان گويى ‏اند . يا اگر به خانه‏ هاى آنان وارد مى ‏شد ، زن و مردى را مى‏ ديد كه هر يك در گوشه ‏اى سر بزانو نهاده در حيرت فرو رفته است .

و از اين قبيل قيافه‏ هايى كه از گم گشتگى و بهت و درماندگى حكايت مى ‏كند . بلكه مقصود اينست كه :

1 موقعيت كنونى آنان : تخيلاتى بود در ميان گذشته‏اى خسارت‏بار و آينده‏اى مجهول هيچ لحظه از زمان كنونى آنان نه ارتباطى منطقى بگذشته داشت و نه پيوستگى منطقى به آينده .

2 در قحطى كشنده ‏اى از چون و چرا در انديشه و گفتار و كردار . شعله‏ هاى تابناك همه چون و چراها با پاسخ « من چنين مى‏ خواهم » ، « وضع ما چنين است » ،مبدل به خاكستر مى ‏شد و از افق مغزشان ناپديد مى‏ گشت .

3 تفاوت ميان « چيز » و « كس » جز تفاوت ميان بيجان و مرده نبود

4 مگر در چنان جامعه ‏اى مى ‏توان پرسيد كه « من » يا شخصيت يعنى چه ؟ در مقابل اين گونه سئوالات اگر امكان داشته باشد جز پيش كشيدن « من » و پيروزى در پيكار تنازع در بقا ، پاسخى وجود نخواهد داشت .

5 اگر كسى در آن جامعه بهر يك از آن افراد مى‏ رسيد ، با صد اعتذار و التماس و خواهش مى ‏پرسيد :

« آيا در زندگى هدفى داريد ؟ و اگر هدفى در زندگى داريد ، بما توضيح بدهيد ؟ » .

اگر اعتنايى به اين سئوال مى ‏كرد و اگر نبوغى داشت و مى ‏توانست همه قواى دماغى ‏اش را متمركز نموده معناى گفته شما را بفهمد ، جز اين نمي گفت كه « زندگى فردى بى‏ قيد و شرط » كه بعدها با اصطلاح آزادى تعبير شده است .

اين زندگى فردى بى ‏قيد و شرط بوده است كه موجب متلاشى بودن اجتماعات و قبايل عرب در آن دوران بوده و نتوانسته بودند يك اجتماع ايده‏ آل قابل تكامل بوجود بياورند .

تسليت دادن بخويشتن با چنان زندگى [ كه كلمه آزادى صورت حقّانيّتى بآن مى ‏دهد ] ، امروز هم با اشكال زيبا با اجراى اصل بى ‏تكليفى ، كه تقريبا همه جوامع متمدن امروزى را فرا گرفته است ، ادامه دارد .

خودكشى جوانى در نوبهار زندگى هم انقدر جلب توجه مى ‏كند كه افتادن يك برگ خزان ديده از شاخه درختى در يك جنگل دور افتاده آرى تسليت دادن بخويشتن با چنان زندگى ، با بهره ‏بردارى نابجا از كلمه آزادى است كه فلسفه‏ ها و معرفت‏هاى عالى ما را كه تفسير و توجيه معقول انسان و جهان را بعهده گرفته بودند ، ساقط نموده است .

براى درك اين مسئله كه عرب در دوران ظهور پيامبر اسلام درباره زندگى چگونه مى ‏انديشيد ، انديشه‏ هاى امروزى ما را درباره زندگى و فلسفه و هدف آن درنظر بگيريد ، با اين تفاوت كه تفكرات امروزى ما در دنبال هزاران متفكر و فيلسوف و مكتب و تكاپوهاى گوناگون فرهنگى بوجود آمده است .

يعنى اگر چه انسان‏هاى عصر ما با دوران جاهليت خام و ابتدايى در پوچى زندگى مشتركند ، ولى ما اين امتياز را داريم كه پوچى زندگى ما پخته‏ تر و محصول هزاران تكاپوها و صرف انرژى مغزهاى از خودبيگانه مى ‏باشد ولى ملاك هر دو پوچى يك موضوع است و آن عبارت است از زندانى شدن روح در قفس پولادين « خود طبيعى » كه با شورابه آزادى ، سيراب و متورم مى‏گردد .

بهترين جايگاه با بدترين همسايگان

مكّه جايگاهى است كه در تاريخ مقدسات بشرى عالى‏ ترين مقام را دارا است . آن معبد سترگ با دست « ابراهيم خليل » ( ع ) يكى از والاترين مردان الهى تاريخ بشرى ، بنا شده است .در آن معبد مقدس بوده است كه ابراهيم و پس از او ديگر پيشوايان الهى با مبدء اعلا نزديك‏ترين ارتباط را برقرار كرده ‏اند .رصدگاهى سترگ براى نظاره به بارگاه هستى ‏آفرين بزرگ .جايگاه امن و آرامش روان .

در آن مركز توحيد است كه دل‏هاى آدميان ميشورد و همه محتويات آن‏ها از جاى خود كنده مى ‏شود و با اتصال به درياى رحمت الهى پاك و منزه مى‏ گردد .

آن محيطى كه چنين مركز الهى در آن قرار گرفته است ، بهترين جايگاه براى انسان شدن ، و آن انسان‏هايى كه از حيات جز « خود طبيعى » تورم يافته از شوره‏زار حرّيت خيالى هدفى ندارند ، بدترين همسايگانى بودند كه تاريخ كمتر مى‏تواند سراغ مثل آنها را بدهد . اين پديده شرم‏آور اجتماعى را مى‏توان با مراتب و كيفيت‏هاى مختلف در خيلى از دوران‏ها و جوامع بشرى سراغ گرفت .

باين معنى كه مردمانى را مى ‏بينيم كه وسايل و سرمايه ‏هاى گوناگون در دست ،در بدبختى ‏هاى اختيارى دست و پا مى ‏زنند و رهسپار زباله ‏دان تاريخ مي ردند .

امروز از نداشتن سرمايه علم ناله نمى ‏كنيم ، زيرا نه تنها از اين سرمايه بقدر لازمدر اختيار داريم ، بلكه با نظر به محدوديت‏هاى بهره ‏بردارى عملى ، بيش از آنچه كه ضرورت‏هاى ما ايجاب مى كند ، از اين سرمايه پرارزش برخورداريم ، آيا ما از نداشتن سرمايه تكنيك رنج مى ‏بريم ؟ هرگز . ما از دوا و درمان و معرفت‏هاى مربوط به تعليم و تربيت ، محروميم ؟ هرگز .

جاى ترديد نيست كه ما همه اين سرمايه‏ ها را داريم و از عالى ‏ترين وسايل حيات نسبى برخورداريم . پس علت چيست كه خود كشى يك جوان را در نوبهار زندگى ، چنانكه گفتيم ، مانند افتادن يك برگ ناچيز و خزان‏ديده ‏اى در جنگلى دورافتاده تلقى مى ‏كنيم ؟

اين بى ‏طعمى و بى ‏رنگى حيات جز اين علتى ندارد كه ما در مجراى همان پديده اجتماعى قرار گرفته ‏ايم كه امير المؤمنين ( ع ) مى ‏فرمايد :

بهترين جايگاه ( عالى‏ ترين سرمايه‏ ها و وسايل ) با بدترين همسايگان ( انسانهاى محروم از تعليم و تربيت‏هاى معنوى و روحانى . ) 16 نومهم سهود و كحلهم دموع ( محروميت از خواب گوارا خوابشان ، اشك‏هاى سوزان بينوائى سرمه‏ هاى ديدگانشان ) .

چشمانى كه قطره‏هاى اشك بيچارگى سرمه بكشد ، خواب گوارا راهى بآنها ندارد

يك اشتباه بزرگ در شناخت‏هاى انسانى ما وجود دارد كه اشكال‏هاى فراوانى را در تشخيص حيات مطلوب ما بوجود آورده است . اين اشتباه عبارت است از تفسير نابجايى كه براى كلماتى مانند بينوايى و بيچارگى و بدبختى و سيه‏ روزى و سقوط صورت مي گيرد .معمولا اين كلمات در افراد يا جوامعى بكار برده ميشود كه فقط از نظر اقتصادى محروم مى ‏باشند .

اگر شكمى گرسنه و تنى برهنه باشد ، بينوا و بيچاره است ، و امّا اگر شكم سير و بدن پوشيده باشد ، زندگى ايده‏ آل بوجود آمده است خواه اخلاق صحيحى وجود داشته باشد و خواه زندگى در لجن پليدى‏ها غوطه‏ ور گردد ، يا نه . همچنين است حكم درباره فرهنگ و نظام حقوقى و حيات دينى و شئون اجتماعى . يعنى معمولا گمان مى ‏كنند اگر نان و لباس و مسكن آدمى براه افتاد ، او به ايده‏آل حيات دست يافته و از بينوايى و بيچارگى و بدبختى نجات يافته است ، خواه فرهنگ و حقوق و حيات دينى و شئون اجتماعى او سالم باشد و خواه بيمار درك نابجا بودن اين تفسير و زيان‏هاى جبران‏ ناپذيرى كه ببار آورده است ،نيازى به استدلال‏هاى طولانى و فلسفه‏ گويى ‏هاى حرفه‏اى ندارد ، بلكه كافى است كه سرى به بيمارستان‏هاى روانى فراوان جوامع امروزى بزنيد و بي خوابى‏ هاى دردآگين بيماران را تماشا كنيد .

خيابان‏ها و كوچه ‏ها و همه گونه اماكن عمومى را سير كنيد و داخل خانه‏ ها شويد و از كارگاه‏ها ديدن كنيد و خلاصه همه ‏جا را بگرديد ، خواهيد ديد : نگاههاى غير عادى چشمان و تكلّم‏ه اى بريده و خنده‏ هاى صورى شبيه به انعكاس جبرى آينه‏اى ناآگاهانه ، و همچنين انواعى « از خود بيگانگى » ها ، مردم را چنان در بيچارگى و بينوائى فرو برده است كه گوئى همه آنان در حال چشيدن و تحمل كيفرى نابخشودنى بسر مى ‏برند .

اگر فرصتى براى اين گونه بررسى ‏ها وجود نداشته باشد ، مي توان به نتيجه بررسى‏ ها و تحقيقات كارشناسان اين پديده‏ ها كه در صدها مجلد كتاب منعكس مي شود مراجعه كرد .كتاب انسان موجود ناشناخته و تمدن و دواى آن و امثال آنها فهرست هايى مختصر براى بى ‏نوايى ‏هاى انسان امروزى است .و چون در هر جامعه تشكل يافته ، همه افراد و گروه‏ها حدّاقل بوسيله آگاهى از يكديگر در حال ارتباط به سر مي برند ، لذا بى ‏نوايى بيك معناى عمومى شامل همه اجتماع مي باشد .

ايكاش آن جمله معروفى را كه يكى از انسان‏شناسان انسان دوست گفته است ، در سر فصل هر كتاب مربوط به انسان بنويسند .

مضمون جمله اين است كه « اگر بمقدار اشك‏هايى كه درباره شكم‏هاى گرسنه ريخته مي شود ، اشك‏هايى هم در دلسوزى به روح‏هاى گرسنه سرازير مي گشت ، نه شكم گرسنه‏ اى در روى زمين باقى مي ماند و نه انسانى از خود بيگانه . » بنظر مي رسد اين يكى از آن جملات نهايى و سازنده است كه درباره ريشه‏ كن كردن بى ‏نوايى و بيچارگى‏ ها گفته شده است .

گريه بر شكم‏هاى گرسنه و بدن‏هاى برهنه ، عكس ‏العمل نوعى از بى ‏نوايى آدميان است كه عامل شايسته‏ اى براى آماده شدن انسان‏ها به ريشه‏ كن كردن فقر اقتصادى مي باشد . ولى تجربه و مشاهدات تاريخى بروشنى نشان داده است كه فقر اقتصادى اغلب مستند به فقر روحى انسان‏هايى بوده است كه حيات مطلوب خود را در تورم خود طبيعى بوسيله مواد اقتصادى و ثروت و مالكيت‏ هاى بي حساب خلاصه مى ‏كردند .باضافه اينكه در هيچ جامعه‏ اى و در هيچ دورانى رهايى از بى ‏نوايى اقتصادى علّت صد درصد رفاه و آسايش اخلاقى و فرهنگى و حقوقى انسان‏ها نبوده است .

بهترين شاهد اين واقعيت ، انتشار كتابهايى در فلسفه پوچى در كشورهاى متمدن امروزى است كه ميتوان گفت : مسائل اقتصادى آنان در درجه‏اى است كه حدّاقل موردى براى ريختن اشك بر شكم‏هاى گرسنه و تن‏هاى برهنه‏ شان ندارند . بأرض عالمها ملجم و جاهلها مكرم ( سرزمينى كه دانايش بند بردهان و نادانش محترم و در امان )

دانايان و نادانان در جامعه‏اى كه واقعيت‏ها از مسير خود خارج شوند

اين ابيات ابو العلاء معرى را ميتوان بعنوان بازگو كننده قانون پايدار اجتماعى تلقى كرد كه مي گويد :

1 فلمّا رأيت الجهل فى النّاس فاشيا
تجاهلت حتّى ظنّ انّى جاهل

2 اذا وصف الطّائىّ بالبخل مادر
و عيّر قسّا بالحماقة باقل

3 و قال السّها للشّمس انت خفيّة
و قال الدّجى للصّبح لونك حائل

4 و طاولت الأرض السّماء سفاهة
و فاخرت الشّهب الحصى و الجنادل

5 اذا بان عضدى ما تأسّف منكبى
اذا فات زندى ما بكته الانامل

6 فياموت زر انّ الحياة ذميمة
و يا نفس جدّى انّ دهرك هازل

1 وقتى كه رواج نادانى را در ميان مردم ديدم ، بقدرى خود را به نادانى زدم كه گمان كردند من هم مانند آنان نادانم .

2 در آن زندگى اجتماعى كه مادر [ 1 ] حاتم طايى [ 2 ] را به بخل و لئامت توصيف كند و باقل [ 3 ] قس بن ساعده ايادى [ 4 ] را به حماقت متهم و معيوب بسازد .

3 ستاره سها [ 5 ] بآفتاب بگويد : تو تاريك و ناپيدايى و تاريكى شب به صبحگاه بگويد : رنگ تو تيره و دگرگون است .

4 زمين از روى سفاهت ، بلندى و اعتلاء بر آسمان بجويد و شن‏ها و سنگها به ستاره‏هاى شهاب مباهات كند و برترى بطلبد .

5 [ در اين اجتماع : ] اگر دستم [ 6 ] بريده و از تنم جدا شود ، دوشم تأسفى نمي خورد و اگر بازويم نابود شود ، انگشتان دستم گريه بر آن نمى‏ كنند .

6 [ حال كه چنين است ] پس اى مرگ به ديدارم بشتاب كه زندگى تباه است و اى جان من ، بكوش و از تنم بيرون رو كه روزگارت مسخره‏اى است ) گريه‏ هاى تلخ و سوزان ابو العلاء كه در ابيات فوق در كلمات مجسّم شده است ،

( 1 ) مادر نام شخصى از عرب است كه در بخل و لئامت ضرب المثل است .

( 2 ) حاتم طايى بعكس مادر ضرب المثل در سخاوت و كرامت بوده است .

( 3 ) باقل شخصى است كه در ميان عرب به حماقت مشهور است .

( 4 ) قس بن ساعده از حكماى عرب بوده است .

( 5 ) سها ستاره‏اى از نبات نعش كوچك .

( 6 ) عضد قسمت بالاى دست ما بين شانه و آرنج .

ناشى از انحراف واقعيات از مسير منطقى خود در جامعه مي باشد .از همين لحظه كه اين سطرها را مطالعه مى‏ فرماييد ، دست از هر كارى كه داريد ، بكشيد و مدتى به ورق زدن كتب تاريخ بپردازيد و هر چه بيشتر علل ناله ‏ها و بدبينى ‏ها و گريه‏ هاى عميق دانايان تاريخ را جستجو نماييد .بنظر ميرسد كه علّت اساسى آن‏ها را دگرگون شدن و انحراف واقعيات از مسير خود در اجتماع خواهيد ديد ، نه در دسترس نبودن خود واقعيات و نه در اينكه چرا كشف فلان قانون علمى به تأخير افتاده است .بعبارت روشن تر شما هيچ دانايى را در تاريخ نخواهيد يافت كه بنشيند و بر حال انسان‏ها بگريد باين جهت كه الكترون‏ها و امواج بى ‏سيم را دير كشف كردند و مردم دوران گذشته از دسترس نبودن آنها صدمه ديده ‏اند .

ولى بدبينان و گريان‏هاى بي شمارى را خواهيد ديد كه از ديدن انحراف از واقعيت‏هاى معلوم و موجود ، زندگيشان در عذاب و ناگوارى ‏هاى جانكاه سپرى گشته است . در آن هنگام كه حقايق مسخ مي شود ، چنين نيست كه مردم تن به باطل‏هاى صريح بدهند و با علم به اينكه كارى باطل است ، آن را عمل كنند ، يا درباره آن بيانديشند ، بلكه چنانكه در بعضى از كلمات آينده امير المؤمنين ( ع ) خواهيم ديد : باطل‏ها را لباس حق مى‏ پوشانند و يا موضوعات باطل را با الگوهاى حق رواج مي دهند و از آن‏ها پشتيبانى مى‏ كنند .

در اينصورت است كه دانايان از اظهار حقايق ناتوان مى ‏گردند و نادانان كه به سوى باطل‏ها در لباس حق جذب شده‏ اند ، اشخاصى اجتماعى و محترم تلقى مى ‏شوند 17 هم موضع سرّه و لجأ امره و عيبة علمه و موئل حكمه [ آل محمد ( ص ) چه كسانى هستند ؟ ] .( آنان موضع راز پيامبرند و پشتيبانان امر او و ظرف علم و مراجع قوانين او ) .

آل محمد ( ص ) ( اهل البيت عليهم السلام )

پيش از ورود به تفسير جملات ، اين نكته را در نظر بگيريم كه ضماير جملات ( موضع سرّه و لجأ امره . . . ) ممكن است راجع به خدا باشد ، مخصوصا با نظر به « كهوف كتبه » كه مقصود كتاب‏هاى آسمانى نازل شده به پيامبران است . و احاديث فراوانى در كتاب كافى روايت شده است كه ائمه معصومين كتب سماوى را دارا بوده‏اند و ممكن است ضماير راجع به پيامبر اكرم باشد ، يعنى راز و امر و علم و حكم و كتب و دين الهى در درون پيامبر ، منشأ دارا بودن ائمه به آن امور بوده است و در هر حال مبدء اساسى همه آن امور خداوند متعال است .

پس از مسئله نبوت در اسلام ، با اهميت‏ ترين مسئله ‏اى كه نزد همه فرق و طوايف مسلمين مطرح است ، مسئله اهل البيت ( ع ) است . در اينكه خاندان عصمت و طهارت از همه آلودگى ‏ها و هوى ‏هاى نفسانى و پليدى‏ ها دور بوده مقام بى ‏همتائى از فضل و فضيلت و تقوى و تقرب به بارگاه الهى را دارا بوده‏اند ، كسى ترديد نكرده است .

عبد الرحمان بن خلدون محقق و متفكر مشهور در بحث از اسناد كرامات و خارق العاده‏ ها به اهل بيت ، اين جمله را مى ‏گويد :

و اذا كانت الكرامة تقع لغيرهم فما ظنّك بهم علما و دينا و آثارا من النّبوّة و عناية من اللّه بالأصل الكريم تشهد لفروعه الطّيّبة [مقدمه ابن خلدون ص 334] .

( وقتى كه كرامات براى اشخاص ديگر امكان‏پذير و از آنان بوجود مى‏آيد چه ،گمان ميبرى در حق اهل بيت ، با آن علم و دين و آثارى كه از نبوّت در آنان بوده و عنايتى كه خداوند متعال به اصل شريف آنان ( پيامبر اكرم ص ) داشته و آن عنايت به شاخه‏هاى پاكيزه آن اصل كريم رسيده است ) .

آنچه كه در عبارات فوق ديده مى ‏شود ، از گوينده‏اى ( ابن خلدون ) است كه به آن اندازه كه از ساير فرق و مذاهب مسلمانان آگاهى داشته است ، از مكتب اهل البيت و مختصات روحى آنان اطلاعى نداشته است ، با اينحال توصيف او همان است كه پيروان اهل البيت معتقدند كه آنان از نظر علم و دين و اتصال روحى و جسمى با پيامبر اكرم برتر از همه بوده ‏اند .

در جمله ابن خلدون اهل بيت عصمت مخصوصا در برابر ديگران منظور شده است ، زيرا او مى ‏گويد : كرامات و خارق ‏العاده ‏ها از ديگر اشخاص به ثبوت رسيده است ، چه رسد به اهل بيت كه . . .

تا كنون هزاران كتاب و مقاله درباره عظمت مقام الهى اين دودمان طهارت چه به وسيله شيعيان و چه به وسيله سنيان نوشته شده ، محبوبيّت و عظمت آنان به عنوان ضرورت اسلامى مورد اعتقاد همه قرار گرفته است . چون در تفسير موضوعى ، مباحث مشروحى درباره اهل البيت خواهيم داشت ، لذا در اين مبحث به ذكر سه مسئله قناعت مى ‏ورزيم :

مسئله يكم پاداش رسالت

پيامبر اكرم ( ص ) پاداش رسالت خود را محبت و وداد اهل البيت قرار داده است . اينكه پاداش رسالت محبت و وداد خاندان عصمت است ، مستند به آن وحيى است كه هيچيك از عناصر شخصيت طبيعى پيامبر نمى ‏تواند در آن دخالتى داشته باشد . پيامبرى كه نژاد پرستى و بهره‏بردارى شخصيّتى از نسب را محكوم نموده پيوستگى خويشاوندى را ملاك هيچ عظمتى نمى ‏داند و در گفتار و دستورات خود عواطف و احساسات طبيعى معمولى را دخالت نمى‏ دهد ، نمى ‏تواند اهل بيت خود را در مجراى آن پديده‏ ها توصيه نمايد و آنان را معادل قرآن معرفى نموده يكى از دو ثقل اساسى اسلام قرار بدهد :

اِنّى تارِكٌ فيْكُمُ الْثِّقْلَيْنِ : كِتابَ اْللَّهِ وَ عِتْرَتى‏ [ مأخذ اين حديث مشهور در تفسير موضوعى خواهد آمد ] .

( من در ميان شما دو وزنه سنگين مي گذارم : قرآن و عترتم را ) پيامبرى كه آيه زير را از خدا آورده است :

وَ اِذ اِبْتَلى اِبْراهيْمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلْنَّاسِ اِمامًا قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتى‏ قالَ لا يَنالُ عَهْدى‏ الْظَّالِميْنَ [ البقره آيه 124] .

( و هنگاميكه [ يا بدان جهت كه : ] خداوند ابراهيم را با حوادثى آزمايش كرد و ابراهيم از عهده آن آزمايش‏ها برآمد ، خدا گفت :

من ترا پيشوا براى مردم قرار مى ‏دهم .

ابراهيم گفت :از نسل من هم به پيشوايى مى ‏رسند ؟

خدا گفت :پيمان من در امامت و پيشوائى به ستمكاران نمى ‏رسد ) .

چگونه مى ‏تواند آنهمه توصيه اكيد درباره تعظيم اهل بيت خويش و پيروى از آنان نمايد . و پاداش رسالت خود را محبت عاطفى بآنان قرار بدهد ؟

مسئله دوم

مفاد آيه مباركه قرآنى است كه مى‏ گويد :

قُلْ لا اَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ اَجْراً اِلاَّ الْمَوَدَّةَ فىِ الْقُرْبى‏ [ الشورى آيه 23] .( بگو بآنان : من پاداشى براى رسالت خود نمى‏ خواهم مگر محبت و وداد بر اهل بيتم ) .

دليل قاطع براى اثبات اينكه موضوع محبت دودمان عصمت فوق پديده نسب و اتصال خانوادگى است ، همين آيه است . بتوضيح اينكه قرار دادن رسالت پيامبر با آنهمه عظمت الهى كه داشته است ، در مجراى معامله ‏اى كه قيمتش محبت و عواطف طبيعى بوده باشد ، حتى شايسته يك انسان خردمند هم نيست كه يك عمر با همه عقايد و رفتارها و فرهنگ‏ها و افكار مبارزه نمايد و آنها را مبدل به بهترين عقايد و مترقى ‏ترين فرهنگ و منطقى ‏ترين رفتار و سازنده‏ترين افكار نموده سپس بگويد :

پاداش من عبارت است از اينكه به فرزندان من محبت كنيد و با اين توصيه آن قانون اساسى را بهم بزند كه مى‏ گويد : ارزش و عظمت واقعى اشخاص از پدران و مادران آنان سرچشمه نمي گيرد ، بلكه معلول احساس تعهد برين و انديشه و رفتار مطابق آن احساس است ، كه تثبيت آن در عقول و دل‏هاى مردم ، خود جزئى از رسالت آن خردمند مى ‏باشد .

وابسته نمودن اصول انسانى به يك پديده غير اختيارى كه تولّد از شخصيت باشد ، مساوى نابود كردن همه تكامل‏ها و رشدهاى واقعى است . لذا بايد آيه پاداش رسالت را با دقت بيشترى در نظر بگيريم كه منظور از اين محبت چيست ؟ اين محبت را مى‏ توانيم از آياتى كه درباره بى‏ نيازى رسالت پيامبر اكرم از پاداش‏هاى معمولى و اينكه پاداشى كه درخواست كرده ، حقيقتى مافوق ارزش‏هاى معمولى است ،

وارد شده است استفاده نماييم :

1 وَ ما تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ اَجْرٍ اِنْ هُوَ اِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمينَ [يوسف آيه 104].( و تو از آنان پاداشى براى رسالت نمى‏ خواهى ، اين رسالت [ يا اين قرآن ] جز عامل تذكر براى عالميان نيست ) .

قُلْ لا اَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ اَجْرٍ اِلاَّ مَنْ شاءَ اَنْ يَتَّخِذَ اِلى‏ رَبِّهِ سَبيْلاً [الفرقان آيه 57] .( به آنان بگو : من براى رسالتم مزدى نمى ‏خواهم ، مزد من [ حركت و تحول دينى ] كسى است كه مى ‏خواهد راهى بسوى خدا اتخاذ كند ) .

در اين دو آيه مباركه پاداش خود را گرويدن به دين و نجات از گمراهى ‏ها و رهسپار شدن مردم به سوى كمالات انسانى معرفى مى ‏كند كه مسير مستقيم بسوى خداست .

بنابر مضمون دو آيه ، مودت قربى ( محبت به اهل بيت ) راهى به سوى خدا و وسيله ذكر ( اعتلاى روحى ) عالميان است .

خداوند متعال در يكى از آيات قرآنى منفعت و پاداش رسالت را از پيامبر نفى كرده آن را بخود مردم مربوط مى ‏سازد :

قُلْ ما سَئَلْتُكُمْ مِنْ اَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ اِنْ اَجْرِىَ اِلاَّ عَلَى الْلَّهِ [ سبأ آيه 47].( به آنان بگو : آنچه كه به عنوان پاداش رسالت از شما درخواست كرده ‏ام ، براى خود شما است ، پاداش من فقط با خدا است ) .

مسلم است كه پيامبر از هيچكس هيچگونه پاداشى براى خود نخواسته است جز محبت و وداد خاندان عصمت ، نتيجه بديهى اين آيات اينست كه تبعيت مردم از خاندان عصمت ، آن منفعت والاست كه بخود مردم مى ‏رسد نه به پيامبر اكرم . اين نتيجه بهر دو تقدير ( اجر متعدد و اجر واحد ) تفاوتى نمى ‏كند .

در پنج آيه از قرآن مجيد پاداش رسالت را به خدا منسوب مى‏ نمايد :

وَ ما اَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ اَجرٍ اِنْ اَجْرِىَ اِلاَّ عَلى‏ رَبِّ الْعالَميْنَ [ الشعراء آيه 109 و 127 و 145 و 180] .( من براى رسالت خودم هيچ پاداشى نمى‏خواهم ، پاداش من فقط به عهده پرورنده عالميان است ) .

اين آيات به ضميمه آيه مودت گوياى اين حقيقت است كه محبّت و وداد اهل البيت ( ع ) عنايت خداوندى بر بندگان است كه به عنوان پاداش مقرر شده است .تذكر مقصود از اهل بيت و قربى در قرآن ائمه معصومين عليهم السلام اند . اين مسئله را در تفسير موضوعى مشروحا مطرح خواهيم كرد .

مسئله سوم

توجّه جدى و توصيف و توصيه امير المؤمنين در موارد متعددى از نهج البلاغه درباره اهل بيت است . اين همان امير المؤمنين است كه در راه اعلاى كلمه حق با عموها و خويشاوندان نزديكش مبارزه‏ها كرد و چند نفر از آنان را از پاى درآورد .

همه محققين در تاريخ اسلام مى ‏دانند كه او با عقيل كه برادر بزرگترش بود ،چگونه رفتار كرد و برادر بودنش با عقيل ، او را از عدالت محض منحرف نكرده با جلوگيرى از خواسته ‏هاى مادّى عقيل ، او روانه شام گشت .

در يكى از خطبه‏هاى آينده داستان آهن تفتيده را كه به بدن عقيل نزديك مى ‏كند ، تا حرارتش را بچشد و بياد آتش قهر الهى بيافتد تا مال اضافى از بيت المال درخواست ننمايد ، مشاهده خواهيم كرد .آيا احتمال مى ‏رود كه اين همه تأكيدات امير المؤمنين درباره خاندان عصمت ، براى اشباع عواطف طبيعى بوده باشد ؟

ظرف علم و مرجع قوانين او

ائمه معصومين عليهم السلام گيرنده علوم پيامبر و مرجع قوانينى كه آورده بود مى‏باشند . تاكنون هيچ محقق كلامى و تاريخى و ادبى و فقاهى و اجتماعى چه در زمان خود ائمه معصومين عليهم السلام و چه در قرون و اعصار بعدى ، نتوانسته‏اند در علوم و معارف آنان اشكال و اعتراضى وارد نمايند . و ديده نشده است كه ائمه معصومين ( ع ) در برابر سئوالى ناتوان بمانند ، با اينكه مى‏دانيم متصديان امور در دوران بنى‏اميه و بنى‏عبّاس كوشش‏هاى جدّى براى گرفتن نكته ضعف با راه‏ هاى گوناگون از آن پيشوايان الهى داشته‏اند . كتاب مغز متفكر شيعه كه در دوران ما به وسيله دانشمندان اروپايى درباره علوم و معارف جعفر بن محمد عليهما السلام تأليف شده است ، خيره‏ كننده و فوق تصور است .

در منابع معتبر اسلامى مناظرها و گفتگوهاى ائمه با اصحاب مكتب‏هاى آن روز كه ريشه ‏هاى اصلى ايده‏ ئولوژى ‏ها و جهان‏ بينى ‏هاى امروز است ، ثبت شده است .از نظر شناخت عقايد و احكام و ساير معارف اسلامى ، روشن است كه ائمه معصومين در عالى‏ترين مقام بوده‏اند و چنانكه در تفسير موضوعى متذكر خواهيم گشت ،اتصال آنان به معدن وحى ، حقيقى ثابت شده است [ اينكه ريشه‏ هاى اصلى مكتب‏ها و جهان‏ بينى ‏هاى امروز از دوران‏هاى گذشته است ،تقريبا مورد اتفاق است ، اين عبارت را دقت فرماييد :« تقريبا نطفه تمامى سيستم‏هاى جهان ‏بينى بشرى را مى ‏توان از اشكال متنوع فلسفه يونان قديم پيدا نمود » . ماترياليسم ديالكتيك و مكتب‏هاى فلسفى يونان قديم ص 7 م ح .] .

در كتاب كافى در ابواب متعددى اين مسئله وجود دارد كه ائمه معصومين منبع الهى علوم و معارف خود را از پيامبر اكرم ( ص ) گرفته‏ اند .

18 بهم اقام انحناء ظهره و اذهب ارتعاد فرائصه ( بوسيله آنان خميدگى پشت دين را راست و لرزش پهلوهاى آن را بسكون و آرامش مبدل ساخت ) .

ائمه معصومين نگهدارندگان تعادل دين

براى درك اهميت موقعيتى كه ائمه معصومين عليهم السلام در حفظ تعادل دين و جلوگيرى از انحراف و كجروى ‏هايى كه همواره دين را تهديد ميكند ، داشته ‏اند ، مقدمه ‏اى را متذكر مى ‏شويم :

از يك نظر همه قوانين و كلياتى كه وارد قلمرو معرفت بشرى مى‏ گردند ، بر دو نوع عمده تقسيم مى ‏شوند .

نوع يكم قوانين و كلياتى هستند كه از نظم جريانات جبرى انسان و جهان انتزاع مى‏شوند ، كه در اصطلاح عمومى آنها را قوانين علمى مى ‏نامند .

نوع دوم قوانين و كلياتى هستند كه منشأ جبرى ندارند ، بلكه بايستگى ‏ها و شايستگى ‏هاى فردى و اجتماعى را نشان مى ‏دهند .

ضامن بقا و اجراى قوانين نوع يكم ، خود نظم جريانات جبرى است كه در انسان و جهان وجود دارد .

مثلا كيفيت ساختمان عضوى انسانى خود ضامن بقا و اجراى تنفس از هواى مناسب است و احتياجى به بايد و شايدهاى وضعى و قراردادى و كمال ‏جويى ندارد .

تشكّل آب به شكل ظرفى كه در آن قرار مى‏ گيرد تابع پديده ميعان آب است كه از هر گونه سفارش و دستورى بى ‏نياز است .براى مقدار حركتى كه در نظر گرفته شده است ، لزوم نيرويى باندازه مناسب آن حركت ، قانونى است كه از نظم جبرى علت و معلول سرچشمه مى ‏گيرد و براى استمرار و بقاى آن قانون ، حافظ و نگهبانى مورد احتياج نيست .

نوع دوم قوانينى هستند كه همواره و در هر محيط و هر گونه شرايط كه فرض شوند ، به شخصيّت‏هايى نيازمندند كه حفظ و نگهدارى و اجراى آنها را به عهده بگيرند .تفاوت ميان اين دو نوع ، يك موضوع كاملا اساسى است و آن اراده و اختيار آدمى است كه در عمل به نوع دوم از قوانين دست‏اندركار است . باين معنى كه انسان بايد با اراده و اختيارى كه دارد ، به قوانين عادله عمل كند و از ارتكاب ظلم اجتناب بورزد . حق كسى را پايمال ننمايد ، در پاك ساختن درونش از آلودگى‏ها فعاليت كند . درباره زندگى خود هدف والايى را كه تفسير و توجيه كننده حيات او است درك نموده براى وصول به آن بكوشد . . .

از طرف ديگر طبيعت حيوانى انسان ، اراده و اختيار و ساير نيروهاى او را تحت تأثير جريان طبيعى خود قرار داده او را از توجيه اراده و اختيار در راه بايستگى‏ ها و شايستگى ‏ها جلوگيرى مى ‏نمايد . بنابراين آدمى آن جاندار است كه هر لحظه روى نوار مرزى ميان سقوط به طبيعت حيوانى و اعتلا به مقام انسانى قرار گرفته است ، همين كه بخواهد حركتى را آغاز كند ، بيكى از دو طرف ( طبيعت حيوانى ، اعتلا بمقام انسانى ) مايل مي گردد البته اين نكته را در نظر خواهيم داشت كه طرف اعتلا به مقام انسانى ميتواند قوانين منطقى طرف طبيعت حيوانى را مراعات كند ، ولى طرف طبيعت حيوانى نه تنها قوانين اعتلا را مراعات نمى ‏كند ، بلكه همواره چهره متضادى با آن قوانين نشان مى‏ دهد .

و با در نظر گرفتن قدرت طبيعت حيوانى انسان و گسترش فعاليت‏هاى گوناگون آن كه با سهولت و سادگى راه فعاليت را هموار مي كند ، تمايل و گرايش بسوى آن طبيعى بوده ، ورود به اعتلا احتياج به عامل كمك ‏كننده دارد . اين عامل عقل و يا وجدان آدمى است كه پيامبر درونى ناميده مى‏ شود .

عقل سليم يا وجدان اساسى ‏ترين و مقدس ‏ترين كارى را كه انجام مى ‏دهد اينست كه بارور شدن خود را به دو عامل مستند مى ‏داند:

1 تكاپو براى شناخت جهانى كه در آن زندگى مى‏ كند .

2 پذيرش تعليم و تربيت از عظماى كمال يافته كه اسرار هستى و حيات آدمى براى آنان روشن است .

به نظر ميرسد كه اگر عقل يا وجدان آدمى اين كار مقدس را انجام نمى ‏دادآدمى در همان مراحل نخستين حيات ، راكد مي گشت و تدريجا از بين مى‏ رفت .

اين عظماى كمال يافته پيامبران الهى هستند كه با معرفى اوصياء براى پس از حيات خود و با عرضه‏داشتن كتاب‏هاى آسمانى مأموريت بارور ساختن عقول و وجدان‏هاى آدميان را تكميل مى‏ نمودند .لذا مي گوئيم كارى كه اوصياء و كتابهاى آسمانى انجام مى‏ دهند ، دامنه فعاليت پيامبران است .با اين ملاحظات نتيجه روشنى كه بدست مي آوريم ، اينست كه وجود مربيان كمال يافته براى بهره‏ مند شدن انسان‏ها از بايستگى‏ ها و شايستگى ‏ها كه بايستى از روى اراده و اختيار مورد عمل قرار بگيرند ، ضرورت دارد .

ما ميدانيم كه تنها ائمه معصومين عليهم السلام بودند كه بدون اندك تمايلى شخصى و با هر گونه گذشت و فداكارى نگهبانى تعادل دين را چه در قلمرو عقايد و چه در قلمرو احكام و وظايف ، بعهده گرفته تا نفس‏هاى آخرين با انحراف و شيوع بدعت‏هاى ويران‏گر مبارزه مي كردند .تاريخ اسلام اين جريان با اهميت را به ما نشان داده است كه ائمه معصومين تا آخرين سر حدّ امكان از عهده مأموريت نگهبانى دين اسلام برآمده ‏اند .

در شرايطى كه اجتماع دورانشان مساعد و آماده پذيرش بوده است ، مأموريت خود را در سطح اجتماع انجام داده  ‏اند و در هر زمانى كه شرايط اجتماعى با اجراى مأموريت آنان مساعد نبوده به تربيت افرادى ميپرداختند كه بتوانند در صورت امكان نگهبانى تعادل دين را بعهده بگيرند و آنرا انجام بدهند .

در سرگذشت زندگى هر يك از ائمه معصومين تربيت‏شدگانى ديده مي شوند كه باصطلاح معروف هر يك از آنان شايسته منصب پيشتازى در سازندگى ‏هاى انسانى بوده‏اند . 19 زرعوا الفجور و سقوه الغرور و حصدوا الثّبور [ رديف مقابل آل محمّد ( ص ) ] ( بذر تباهى و انحراف كاشتند و كشتگاه خود را با فريب خوردن و فريبكارى آبيارى كردند و سقوط و هلاكت از آن چيدند ) .

چه كاشتند و چه درو كردند ؟

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

اى هشياران بشرى ، چه اصرار عجيبى است كه بشر در راه اشباع تمايلاتش همه گونه قوانين اساسى را فراموش مى‏ كند ؟ و حقيقت و قانونى جز آنچه كه مي خواهد ، نمى ‏شناسد ؟ آرى براى همه چيز نهايت و پايانى است جز حماقت ؟ و براى هر درد درمانى است جز جهالت عمدى .

لكلّ داء دواء يستطّب به
الاّ الحماقة اعيت من يداويها

[ در بعضى از نسخه ‏هاى بيت فوق ، بجاى حماقت ، جهالت ثبت شده است و بنظر ميرسد آن جهالت كه عمدا روى آن پافشارى شود ، يكى از پديده ‏هاى حماقت باشد . ] ( براى هر دردى دوائى است كه با آن دوا معالجه مي شود ، مگر حماقت كه علاج كنندگانش را ناتوان ساخته است ) .

نمي دانيم باين طغيان احمقانه بر قانون عليت بخنديم يا گريه كنيم ، يا از همه مغزها خواهش كنيم كه تا حلّ نهايى اين مسئله از انديشيدن اعتصاب نموده تمام آزمايشگاه‏ها را تعطيل و از طبيعت هم بخواهند كه در اين حركت با آنان موافقت كند كه طناب معلول‏ها را در كارهاى ما آدميان ، از علل آنها ببرند و بگذارند ما گندم بكاريم و از آن گندم شتر برويانيم نهال آلبالو بكاريم ، مغز ابن سينا و هگل از آن بچينيم و به ريش هر چه قانون علت و معلول و عمل و عكس ‏العمل است بخنديم و قانون

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

را ، از آن فكاهيات تلقى كنيم كه در رديف « آبها سر ببالا ميروند » و « 2 2 ها 1 » ميشوند ، قرار گرفته است در كارگاه با عظمت طبيعت توقع كشتن جو و چيدن برنج همان اندازه احمقانه است كه توقع محصول بدون كشت و آبيارى ولى روى سخن با ما آدميان است كه حتى چند لحظه فاصله معلول با ما ، حقيقت و خاصيت علت را از نظر ما دور مي دارد .

فرض كنيد يك آدم معمولى را هيجان خودخواهى تحريك كرده باشد ، او با تأثر از هيجان مزبور برميخيزد و جنايتى را مرتكب ميشود .با اينكه او معلول و نتيجه قانونى اين جنايت را مى ‏داند و مى ‏داند كه فاصله ميان او و معلول مزبور بسيار اندك است ، ولى عليّت تأثر از آن هيجان و اقدام بجنايت از ديدگاه او پوشيده مي شود ، گوئى قوانين طبيعت و مقررات زندگى با هيجان و اقدام آن انسان ، پايان مى ‏پذيرد و از بين مي رود.

چشم باز و گوش باز و اين عمى
حيرتم از چشم‏بندى خدا

قانون عمده سقوط اجتماعات در گذرگاه تاريخ ، همين پديده است كه افراد و گروه‏ها و گردانندگان آنها در عبور از رويدادها و غوطه‏ ور شدن در خواسته‏ هاى خود ، مختصات عليّت آنها را فراموش مى‏ كردند . و غفلت مي ورزيدند از اينكه اين ستم‏ها و اسراف‏ها و هوى‏پرستى‏ ها باضافه اينكه براى خود ، موضوعات و رويدادهايى هستند ، مختصات عليتى دارند كه بعنوان معلول‏ها و نتايج ، مانند سايه بدنبال آنان در حركتند . 20 لا يقاس بآل محمّد ( ص ) من هذه الامّة احد ( هيچ كس را از اين امت با آل محمد ( ص ) نتوان قياس كرد ) .

كار پاكان را قياس از خود مگير
گر چه باشد در نوشتن شير شير

بهمان ملاكى كه خاتم الانبياء را انسانى مى ‏ديدند كه مي خورد و مي آشامد و لباس مى‏پوشد و راه مى ‏رود ، آن اشراف اولاد آدم را با مردم معمولى مقايسه مى ‏كردند ، على بن ابيطالب را هم با مردم معمولى موازنه مى ‏نمودند و حسن بن على ( ع ) را با مردى كوفى يا شامى يكى مى ‏گرفتند و حسين بن على ( ع ) را با شبث بن ربعى دو موجود مثل هم تلقى مى ‏كردند . اين همان سنت سطح ‏نگرى ديرينه آدمى است كه :

آه آه از دست صرّافان گوهرناشناس
هر زمان خرمهره را با درّ برابر ميكنند

حافظ هيچ سدّى در مسير تكامل يك اجتماع محكم‏تر از اين مقايسه نابكارانه نيست كه سازندگان جامعه با ساخته‏ شده‏ گان محيطهاى محدود يكى شمرده شوند و انسانهاى پيروز بر زمان با انسان‏نماهاى مغلوب زمان در يك ديدگاه قرار بگيرند درست است كه در دوران هر يك از ائمه معصومين افراد معدودى وجود داشتند كه درّها را را از خرمهره‏ ها تشخيص داده و تفكيك مى ‏كردند .

امثال ابوذرها و مالك اشترها و عمار بن ياسرها با تمام خلوص و صفاى درونى ، پيرامون آن پيشتازان كاروان الهى را مى ‏گرفتند ، ولى اكثريت‏هاى چشمگير كه آلات و ابزار ناخودآگاه « خودطبيعى » و عوامل ساقط كننده محيط و اجتماع بودند ، آنان را از ديدگاه خود مى ‏نگريستند .

يكى از دلايل قاطعانه ‏اى كه عظمت و برترى ائمه معصومين را بر تمام انسانها اثبات مى ‏كند ، اينست كه مجهول ماندن امتيازات الهى آنان و بى ‏اعتنايى مردم به مقام رهبرى‏ شان ، موجب نشد كه مانند بى‏ گنجايش‏هاى زودشكن به اولاد آدم بدبين شوند و حالت منفى به خود بگيرند و در صورت امكان در صدد انتقام‏ جويى برآيند .

يك متفكر انسان‏شناس مى ‏گويد :اگر امور و شئون اجتماعى آن دوران و وضع روانى انسان‏هاى آن زمان را در نظر بگيريم و عظمت شخصيت على بن ابيطالب عليه السلام را بطور دقيق درك كنيم ، بايد بگوئيم : على بن ابى‏طالب در آن دوران و جامعه هر روز چند بار كشته مى ‏شد و زنده مى‏ گشت ، ناهموارى محيط و اجتماع ، فقدان الگوهاى صحيح براى واقعيات و جريانات عمومى افراد روى « خودمحورى‏ ها » ، هر لحظه تصادم جدّى با حيات هدف‏دار على داشته است .

با اينحال على ( ع ) زندگى مى‏كند و اندك سستى در تكاپوى او راه پيدا نمي كند و عدالت را پيش پاى همه دوست و دشمن بيكسان مى ‏گستراند و درباره عدالت الهى با تمامى شكوفائى سخن مى ‏گويد و بطور كلى مى ‏سوزد و از پرواز باز نمى ‏ماند .

آن مردم پست حتّى اين گنجايش را هم درك نمى‏ كردند و اين عظمت بى‏نظير را هم نمى ‏فهميدند كه شخصى كه به قاتل خود ابن ملجم مى ‏گويد :

اريد حبائه و يريد قتلى
عذيرك من خليلك من مراد

( من براى او ( ابن ملجم ) بخشش و احسان مى‏خواهم و او كشتن مرا . غدر تو درباره اين دوست مرادى‏ات چيست ) .در بعضى از نسخه‏ ها بجاى حبائه « حياته » ثبت شده است ، بنابراين معناى مصرع اول چنين مى ‏شود كه من حيات ابن ملجم را مى ‏خواهم .

[ ابن ملجم كسى بود كه به كشتن على كمربسته و اين سوء قصد بر آن بزرگوار روشن شده بود ] قابل مقايسه با ثروت ‏پرستان خودكامه و مقام‏ پرستان از همه چيز بى ‏خبر و شهوت‏ پرستان از حقيقت بى ‏اطلاع نمى ‏باشد . آه ، از اين مقايسه بازيهاى حقيقت ‏پوش :

گفته اينك ما بشر ايشان بشر
ما و ايشان بسته خوابيم و خور

جمله عالم زين سبب گمراه شد
كم كسى ز ابدال حق آگاه شد

اشقيا را ديده بينا نبود
نيك و بد در ديده‏شان يكسان نمود

همسرى با انبيا برداشتند
اوليا را همچو خود پنداشتند

ساحران با موسى از استيزه را
برگرفته چون عصاى او عصا

زين عصا تا آن عصا فرقيست ژرف
زين عمل تا آن عمل راهى شگرف

لعنة اللّه اين عمل را در قفا
رحمة اللّه آن عمل را در وفا

مولوى چند جمله در پايان خطبه مورد تفسير وجود دارد كه ما آنها را در تفسير موضوعى ائمه معصومين و اهل البيت مشروحا بررسى خواهيم كرد .

شرح خطبه ها علامه محمد تقی جعفری جلد۲ 

خطبه ها خطبه شماره ۱/6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)وحى در قرآن – فلسفه و هدف رسالت‏ها – قرآن و راه درك اعجاز آن – انواع محتويات قرآن – حج خانه خدا

1 و من خطبة له عليه السّلام

يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الأرض ، و خلق آدم

و فيها ذكر الحج و تحتوي على حمد اللّه ، و خلق العالم ، و خلق الملائكة ، و اختيار الأنبياء ، و مبعث النبي ، و القرآن ، و الأحكام الشرعية الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون 1 ، و لا يحصي نعماءه العادّون 2 ، و لا يؤدّي حقّه المجتهدون 3 ، الّذي لا يدركه بعد الهمم 4 ،و لا يناله غوص الفطن 5 ، الّذي ليس لصفته حدّ محدود 6 ، و لا نعت موجود 7 ، و لا وقت معدود ، و لا أجل ممدود 8 . فطر الخلائق بقدرته 9 ،و نشر الرّياح برحمته 10 ، و وتّد بالصّخور ميدان أرضه 11 .

أوّل الدّين معرفته 12 ، و كمال معرفته التّصديق به 13 ، و كمال التّصديق به توحيده 14 ، و كمال توحيده الإخلاص له 15 ، و كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه 16 ، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف 17 ، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصّفة 18 : فمن وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه 19 ، و من قرنه فقد ثنّاه 20 ، و من ثنّاه فقد جزّأه 21 ، و من جزّأه فقد جهله 22 ، و من جهله فقد أشار إليه 23 ، و من أشار إليه فقد حدّه 24 ، و من حدّه فقد عدّه 25 . و من قال « فيم » فقد ضمّنه 26 ، و من قال « علام ؟ » فقد أخلى منه 27 . كائن لا عن حدث 28 ، موجود لا عن عدم 29 . مع كلّ شي‏ء لا بمقارنة ، و غير كلّ شي‏ء لا بمزايلة 30 ، فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة 31 ، بصير إذ لا منظور إليه من خلقه 32 ، متوحّد إذ لا سكن يستأنس به و لا يستوحش لفقده 33 .

خلق العالم

أنشأ الخلق إنشاء ، و ابتدأه ابتداء 34 ، بلا رويّة أجالها ، و لا تجربة استفادها 35 ، و لا حركة أحدثها 36 ، و لا همامة نفس اضطرب فيها 37 . أحال الأشياء لأوقاتها 38 ، و لأم بين مختلفاتها 39 ، و غرّز غرائزها ، و ألزمها أشباحها 40 ، عالما بها قبل ابتدائها 41 ، محيطا بحدودها و انتهائها ، عارفا بقرائنها و أحنائها 42 . ثمّ أنشأ سبحانه فتق الأجواء ، و شقّ الأرجاء ، و سكائك الهواء 43 ، فأجرى فيها ماء متلاطما تيّاره ،متراكما زخّاره . حمله على متن الرّيح العاصفة ، و الزّعزع القاصفة 44 ، فأمرها بردّه ، و سلّطها على شدّه ، و قرنها إلى حدّه 45 . الهواء من تحتها فتيق ، و الماء من فوقها دفيق 46 . ثمّ أنشأ سبحانه ريحا اعتقم مهبّها 47 ، و أدام مربّها 48 ، و أعصف مجراها ، و أبعد منشاها 49 ، فأمرها بتصفيق الماء الزّخّار ، و إثارة موج البحار 50 ، فمخضته مخض السّقاء 51 ، و عصفت به عصفها بالفضاء 52 . تردّ أوّله إلى آخره ،و ساجيه إلى مائره 53 ، حتّى عبّ عبابه ، و رمى بالزّبد ركامه 54 ،فرفعه في هواء منفتق ، و جوّ منفهق ، فسوّى منه سبع سموات 55 ، جعل سفلاهنّ موجا مكفوفا 56 ، و علياهنّ سقفا محفوظا ، و سمكا مرفوعا 57 ،بغير عمد يدعمها 58 ، و لا دسار ينظمها 59 . ثمّ زيّنها بزينة الكواكب ،و ضياء الثّواقب 60 ، و أجرى فيها سراجا مستطيرا ، و قمرا منيرا في فلك دائر ، و سقف سائر ، و رقيم مائر 61 .

خلق الملائكة

ثمّ فتق ما بين السّموات العلا ، فملأهنّ أطوارا من ملائكته 62 ،منهم سجود لا يركعون 63 ، و ركوع لا ينتصبون 64 ، و صافّون لا يتزايلون 65 ، و مسبّحون لا يسأمون 66 ، لا يغشاهم نوم العيون ، و لا سهو العقول 67 ، و لا فترة الأبدان ، و لا غفلة النّسيان 68 . و منهم أمناء على وحيه ، و ألسنة إلى رسله 69 ، و مختلفون بقضائه و أمره 70 ، و منهم الحفظة لعباده 71 ، و السدنة لأبواب جنانه 72 .و منهم الثّابتة في الأرضين السّفلى أقدامهم ، و المارقة من السّماء العليا أعناقهم 73 ، و الخارجة من الأقطار أركانهم 74 ، و المناسبة لقوائم العرش أكتافهم 75 . ناكسة دونه أبصارهم 76 ، متلفّعون تحته بأجنحتهم 77 ، مضروبة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة ، و أستار القدرة 78 . لا يتوهّمون ربّهم بالتّصوير 79 ،و لا يجرون عليه صفات المصنوعين 80 ، و لا يحدّونه بالأماكن 81 ، و لا يشيرون إليه بالنّظائر 82 .

صفة خلق آدم عليه السلام

ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها ، و عذبها و سبخها ،تربة سنّها بالماء حتّى خلصت 83 ، و لاطها بالبلّة حتّى لزبت 84 ، فجبل منها صورة ذات أحناء و وصول ، و أعضاء و فصول 85 أجمدها حتّى استمسكت ، و أصلدها حتّى صلصلت 86 ،لوقت معدود ، و أمد معلوم 87 ، ثمّ نفخ فيها من روحه فمثلت 88 إنسانا ذا أذهان يجيلها 89 ، و فكر يتصرّف بها 90 ، و جوارح يختدمها 91 ،و أدوات يقلّبها 92 ، و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل 93 ، و الأذواق و المشامّ ،و الألوان و الأجناس ، معجونا بطينة الألوان المختلفة 94 ، و الأشباه المؤتلفة ، و الأضداد المتعادية ، و الأخلاط المتباينة ، من الحرّ و البرد ، و البلّة و الجمود 95 ، و استأدى اللَّه سبحانه الملائكة وديعته لديهم ، و عهد وصيّته إليهم ، في الإذعان بالسّجود له ، و الخنوع لتكرمته 96 ، فقال سبحانه : اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ 97 اعترته الحميّة ، و غلبت عليه الشّقوة ، و تعزّز بخلقة النّار ، و استوهن خلق الصّلصال 98 ، فأعطاه اللَّه النّظرة استحقاقا للسّخطة ، و استتماما للبليّة ،و إنجازا للعدة 99 ، فقال : « إنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ . إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ 100 » .

ثمّ أسكن سبحانه آدم دارا أرغد فيها عيشه ، و آمن فيها محلّته ،و حذّره إبليس و عداوته 101 ، فاغترّه عدوّه نفاسة عليه بدار المقام ،و مرافقة الأبرار 102 ، فباع اليقين بشكّه ، و العزيمة بوهنه 103 ، و استبدل بالجذل و جلا ، و بالاغترار ندما 104 . ثمّ بسط اللَّه سبحانه له في توبته ، و لقّاه كلمة رحمته ، و وعده المردّ إلى جنّته 105 ، و أهبطه إلى دار البليّة ، و تناسل الذّرّيّة 106 .

اختيار الانبياء

و اصطفى سبحانه من ولده أنبياء أخذ على الوحي ميثاقهم 107 ،و على تبليغ الرّسالة أمانتهم ، لمّا بدّل أكثر خلقه عهد اللَّه إليهم فجهلوا حقّه ، و اتّخذوا الأنداد معه 108 ، و اجتالتهم الشّياطين عن معرفته ، و اقتطعتهم عن عبادته 109 ، فبعث فيهم رسله ، و واتر إليهم أنبياءه 110 ، ليستأدوهم ميثاق فطرته ، و يذكّروهم منسيّ نعمته 111 ،و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ 112 ، و يثيروا لهم دفائن العقول 113 ، و يروهم آيات المقدرة 114 من سقف فوقهم مرفوع ، و مهاد تحتهم موضوع ،و معايش تحييهم ، و آجال تفنيهم 115 ، و أوصاب تهرمهم ، و أحداث تتابع عليهم 116 ، و لم يخل اللَّه سبحانه خلقه من نبيّ مرسل ، أو كتاب منزل ، أو حجّة لازمة ، أو محجة قائمة 117 رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم ، و لا كثرة المكذّبين لهم 118 من سابق سمّي له من بعده ،أو غابر عرّفه من قبله 119 على ذلك نسلت القرون ، و مضت الدّهور 120 ،و سلفت الآباء ، و خلفت الأبناء 121 .

مبعث النبي

إلى أن بعث اللَّه سبحانه محمّدا رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلّم لإنجاز عدته ، و إتمام نبوّته ، مأخوذا على النّبيّين ميثاقه ،مشهورة سماته 122 ، كريما ميلاده . و أهل الأرض يومئذ ملل متفرّقة ،و أهواء منتشرة ، و طرائق متشتّتة 123 ، بين مشبّه للّه بخلقه ، أو ملحد في اسمه 124 ، أو مشير إلى غيره 125 ، فهداهم به من الضّلالة ، و أنقذهم بمكانه من لجهالة 126 . ثمّ اختار سبحانه لمحمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لقاءه ، و رضي له ما عنده 127 ، و أكرمه عن دار الدّنيا ، و رغب به عن مقام البلوى ،فقبضه إليه كريما صلّى اللَّه عليه و آله 128 ، و خلّف فيكم ما خلّفت الأنبياء في أممها 129 ، إذ لم يتركوهم هملا ، بغير طريق واضح ، و لا علم قائم 130

القرآن و الاحكام الشرعية

كتاب ربّكم فيكم 131 : مبيّنا حلاله و حرامه ، و فرائضه و فضائله ،و ناسخه و منسوخه ، و رخصه و عزائمه ، و خاصّه و عامّه ،و عبره و أمثاله ، و مرسله و محدوده ، و محكمه و متشابهه ،مفسّرا مجمله ، و مبيّنا غوامضه 132 ، بين مأخوذ ميثاق علمه ، و موسّععلى العباد في جهله 133 ، و بين مثبت في الكتاب فرضه ، و معلوم في السّنّة نسخه 134 ، و واجب في السّنّة أخذه ، و مرخّص في الكتاب تركه 135 ،و بين واجب بوقته ، و زائل في مستقبله 136 . و مباين بين محارمه ، من كبير أوعد عليه نيرانه ، أو صغير أرصد له غفرانه 137 ، و بين مقبول في أدناه ، موسّع في أقصاه 138 .

و منها في ذكر الحج

و فرض عليكم حجّ بيته الحرام ، الّذي جعله قبلة للأنام 139 ،يردونه ورود الأنعام ، و يألهون إليه ولوه الحمام 140 ، و جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته ، و إذعانهم لعزّته 141 ، و اختار من خلقه سمّاعا أجابوا إليه دعوته 142 ، و صدّقوا كلمته ، و وقفوا مواقف أنبيائه ،و تشبّهوا بملائكته المطيفين بعرشه 143 . يحرزون الأرباح في متجر عبادته ،و يتبادرون عنده موعد مغفرته 144 ، جعله سبحانه و تعالى للإسلام علما ،و للعائذين حرما 145 ، فرض حقّه ، و أوجب حجّه ، و كتب عليكم و فادته 146 ، فقال سبحانه : وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَن الْعَالَمِينَ 147 .

ترجمه خطبه يكم

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم ترجمه خطبه يكم ستايش و تعظيم خداوندى ، آفرينش جهان ، فرشتگان ، توصيفى از خلقت آدم ، برگزيده شدن پيامبران ، بعثت خاتم الانبياء ،قرآن ، انواع تكليف ، حج بيت اللَّه الحرام .

ستايش و تعظيم خداوندى

سپاس خداى را كه حق ستايشش بالاتر از حدّ ستايشگران است 1 و نعمت‏هايش مافوق انديشه شمارشگران 2 حق جويان كوشا از اداى حقّش ناتوانند 3 و همّت‏هاى دور پرواز آدميان از درك و احاطه به مقام شامخش نارسا 4 و حوزه اعلاى ربوبى‏اش از نفوذ هشيارى هشياران بدور 5 . صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد 6 و هيچ ترسيم و تصويرى مشخّصش نسازد 7 اوصاف جلال و جمالش فراسوى زمان است و ماوراى برهه‏هاى معدود و مدت‏هاى محدود 8 .با قدرت متعالى ‏اش هستى به مخلوقات بخشيد 9 و بادهاى جانفزا برحمتش وزيدن گرفت 10 و حركات مضطرب زمين را با نصب كوه‏هاى سربرافراشته تعديل فرمود 11 .

آغاز و اساس دين معرفت خدا است 12 و كمال معرفت او تصديقش 13 غايت تصديق او توحيدش 14 حدّ اعلاى توحيد او اخلاص بمقام كبريايى ‏اش 15 و نهايت اخلاص به او نفى صفات از ذات اقدسش 16 چون هر صفتى به دوگانگى با موصوفش گواه است 17 و هر موصوفى به مغايرت با صفتش شاهد گويا 18 .

آن كس كه خداوند سبحان را توصيف كند ، همسان براى ذات بى‏همتايش سازد 19 و دوئى در يگانگى‏اش در آورد 20 و مقام والاى احديّت را تجزيه نمايد 21 پندار تجزيه در وحدت ذاتش نشان نادانى است 22 كه خدا را قابل اشاره انگارد 23 و با آن اشاره محدودش سازد 24 و چون معدودها بشمارشش درآورد 25 .

كسى كه بپرسيد : خدا در چيست ؟ خدا را در آن گنجانيده 26 و اگر خداى را روى چيزى توهم كند ، آن را خالى از خدا پنداشته است 27 هستى او را هيچ رويدادى سبقت نگرفته 28 و نيستى بر هستى‏اش تقدم نداشته است 29 .

او با همه موجودات است ، بدون پيوستگى ، و غير از همه موجودات است ،بدون دورى و گسيختگى 30 اوست سازنده همه كاينات بى‏نياز از آنكه خود حركتى كند و ابزارى را وسيله كار خود نمايد 31 اوست بيناى مطلق بى احتياج به ديدگاهى از مخلوقاتش 32 يگانه خداوندى كه نيازى بدمساز ندارد ، تا از جدايى‏اش وحشتى بر او عارض گردد 33 .

آفرينش جهان

بساط هستى را بى ماده پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بى سابقه هستى بنا نهاد 34 . در امر آفرينش نه انديشه و تدبيرى به جولان آورد و نه تجربه و آزمايشى او را درخور بود 35 كاخ مجلّل هستى را بدون حركت و تحولى در ذات پاكش برافراشت 36 و بى‏نياز از آنكه قواى مضطربى در درونش متمركز شود ، چراغ هستى را برافروخت 37 .

موجودات را در مجراى قانونى اوقات خود بجريان انداخت 38 و حقايق گونه ‏گون را در عالى ‏ترين نظمى هماهنگ ساخت 39 هر يك از آن حقايق را به طبيعتى معين اختصاص داد و ملتزم به تعيّن خود فرمود 40 او به همه مخلوقاتش پيش از آغاز وجودشان دانا 41 و بهمه حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويّت و جوانب كلّ كاينات عالم است 42 .

سپس خداوند سبحان جوّها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات فضا را باز نموده 43 آب انبوه و پرموج و خروشان را كه بر پشت باد تندوز و پر قدرتى قرار داده بود ، در لابلاى فضاهاى باز شده بجريان انداخت 44 با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعى بازداشت و آنگاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بر آن قرار داد 45 فضا در زير باد پر قدرت باز و آب در روى باد ، جهنده و جنبان 46 .

سپس خداوند سبحان باد ديگرى بيافريد كه فرمانى جز به حركت درآوردن آب نداشت 47 اين باد دست بكار زد و تحريك آب را ادامه داد 48 جريان اين باد را تند و منبعش را دور از مجراى طبيعى قرار داد 49 .

خداوند سبحان همان باد را به برهم زدن آب انبوه و برانگيختن امواج درياها دستور داد 50 و چونان مشك شير كه براى گرفتن كره جنبانده شود ، آب را بحركت و زير و رو شدن درآورد 51 وزش باد بر آن آب چنان بود كه در فضاى خالى وزيدن بگيرد 52 آب در مقابل جريان باد مقاومتى از خود نشان نميداد ، آب را سخت به حركت درآورده اولش را به آخرش ، متحركش را به ساكنش برگرداند 53 در اين هنگام انبوهى از آب سر ببالا كشيد و كف بر آورد 54 خداوند سبحان آن كف را در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت 55 پايين‏ترين آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد كه حركت انتقالى باين‏سو و آنسو ندارد 56 و بالاترين آسمانها را سقفى محفوظ در مرتفع ترين فضا قرار داد 57 بى‏ستونى كه آن را برپا دارد 58 و بدون ميخ و طنابى كه آنها را بهم بپيوندد 59 .

آنگاه آسمان را با زينت و زيور ستارگان و روشنايى‏ها بياراست 60 و خورشيد را با فروغ گسترده و ماه فروزان را با روشنايى‏اش در فلكى گردان و سقفى در دوران و صفحه‏اى منقوش با ستارگان بجريان انداخت 61 .

فرشتگان

سپس خداوند سبحان آسمانهاى بلند را از هم باز كرد و ميان آنها را پر از انواعى از فرشتگان ساخت 62 برخى از فرشتگان سجده‏ كنندگانى هستند ركوعى ندارند 63 برخى ديگر براى ركوع خميده‏اند و قامت براى قيام راست نمى‏كنند 64 گروهى از آنان صف‏كشيدگانى هستند كه هرگز دگرگونى در وضع خود نمى ‏دهند 65 تسبيح‏ گويانى هستند كه خستگى و فرسودگى راهى بآنان ندارد 66 نه بر چشمانشان خوابى پيروز مى ‏گردد و نه بر عقولشان اشتباهى 67 نه بر كالبدهايشان سستى روى مى ‏آورد و نه به آگاهى ‏هايشان غفلت فراموشى 68 دسته‏اى از فرشتگان را امناى وحى و زبان گويا بر پيامبرانش قرار داد 69 و دسته ديگرى را وسايط اجراى فرمان قضا و امر ربوبى‏اش 70 جمعى از آنان را نگهبانان بندگانش فرمود 71 و جمع ديگرى را پاسبانان درهاى فردوس برينش 72 .

بعضى از آن فرشتگان پاهايى در سطوح پايين زمين دارند و گردنهايى بالاتر از مرتفع‏ترين آسمانها 73 و اعضاى كالبدى گسترده‏تر از پهنه صفحات كيهان بيكران 74 و دوش‏هايى همسان پايه‏ هاى عرش 75 اين موجودات مقدس در برابر عرش خداوندى از روى تعظيم چشم به پايين دوخته‏اند 76 و در زير عرش ربّانى به بال‏هاى خويشتن پيچيده‏اند 77 . ميان اين فرشتگان و كائنات پايين‏تر ، حجابى از عزّت ملكوتى و پرده‏ هايى از قدرت فوق طبيعى زده شده است 78 آنان هرگز خدا را با تصوير و ترسيم‏ هاى محدود كننده نمى‏پندارند 79 و صفات ساخته‏ها را به مقام شامخش نسبت نمى‏ دهند 80 و او را با تصور در جايگاه‏ها محدود نمى ‏سازند 81 و با امثال و نظاير اشاره به ذات اقدسش نمى ‏كنند 82 .

توصيفى از خلقت آدم

سپس خداوند سبحان از خاك زمين مقدارى ماده سخت و نرم و شيرين و شور را جمع نموده آبى در آن پاشيد و تصفيه‏اش كرد 83 آنگاه خاك تصفيه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد 84 و صورتى با اعضاء و جوانب گونه‏گون از آن گل چسبان بيافريد كه با يكديگر پيوستگى ‏ها داشتند و گسيختگى ‏ها 85 اين گل چسبنده را خشكانيد ، تا اجزاى آن بهم پيوست 86 و تا وقت معيّن و برهه‏اى از زمان سخت و جامدش نگهداشت ، با گذشت زمانمدّت مقرر سپرى گشت 87 و آنگاه از روح خود در آن ماده جامد در دميد و به آن قطعه جامد تجسم و حيات انسانى بخشيد 88 .

در اين انسان نوساخته ذهن‏ها و عقل‏ها بوجود آورد ، تا آنها را بكار بياندازد 89 انديشه‏ ها در مغزش بجريان انداخت كه در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان طبيعت دست بكار شود 90 . اعضايى به او عنايت فرمود كه بخدمت خويشتن درآورد 91 ابزارهايى در اختيارش گذاشت كه با تسلّط بر آن و بكار انداختنش ، زندگى خود را بپردازد 92 معرفتى به او عطا فرمود كه حق را از باطل بازشناسد و آن دو را را از يكديگر تفكيك نمايد 93 .

خداوند سبحان به اين انسان نورسيده قواى چشايى و بويايى و نيروى تشخيص رنگ‏ها و اجناس درآميخته از رنگ‏هاى مختلف را بذل نمود 94 و انواعى از همسان‏هاى قابل ائتلاف و اضداد تكاپوگر و اخلاط گونه‏گون از گرمى و سردى و رطوبت و خشكى را بوجود آورد 95 .

آنگاه خداوند سبحان اداى امانتى را كه درباره آدم به فرشتگان سپرده و وصيّتى را كه به آن موجودات مقدس براى اعتقاد و انجام سجده به آدم و خضوع و تعظيم به او نموده بود ، مطالبه كرده 96 فرمان سجده را صادر فرمود : كه به آدم سجده كنيد فرشتگان فرمان الهى را اطاعت و به آدم سجده كردند ، مگر شيطان 97 كه تعصّب بر او چيره گشت و شقاوت مغلوبش ساخت و به منشأ آفرينش خود كه آتش بوده است ، باليد و تكبر ورزيد و ماده خلقت آدم را كه گل پاره‏اى بوده است پست و خوار شمرد 98 خداوند متعال براى نشان دادن استحقاق شيطان به غضب ربانى و تكميل دوران آزمايش او و عمل به وعده خويش ، مهلتى به شيطان داده 99 فرمود :تو اى شيطان ، از جمله كسانى هستى كه تا وقت معين به آنان مهلت داده شده است 100 امر خلقت آدم ابو البشر پايان يافت و خداوند او را در جايگاهى كه معيشتش را بى ‏رنج و تلاش بدست مى ‏آورد ، سكونت داد و محلّ زندگى او راايمن نمود و از شيطان و خصومت نابكارانه‏اش برحذرش داشت 101 شيطان كه دشمن آدم بود ، به اقامتگاهى عالى كه نصيب آدم شده بود و به آميزش او با كمال يافتگان نيك كردار حسادت ورزيد و فريبش داد 102 .

پدر انسان‏ها يقين خود را به ترديد و تصميمش را به تزلزل و سستى كه شيطان عاملش را به وجود آورده بود ، فروخت 103 شادمانى بهشتى او تبديل به ترس شد و فريب‏خوردنش به پشيمانى پايان يافت 104 . سپس كردگار مهربان انبساطى به آدم بخشيد و شكوفانش ساخت تا از غفلتى كه بر او گذشت باز پس گردد ، و توبه بدرگاهش آورد ، كلمه رحمتش را به آدم تعليم نموده ، بازگشت او را به بهشت وعده داد 105 آنگاه آدم را به اين دنيا كه جايگاه آزمايش و تكثير فرزندانش بود ، فرود آورد 106 .

برگزيدن پيامبران

خداوند سبحان در اين كره خاكى ، پيامبرانى از فرزندان آدم برگزيد و از آنان براى سپردن وحى و امانت در تبليغ رسالت پيمان گرفت 107 در آنهنگام كه اكثر مردم تعهّد الهى را ناديده انگاشتند و حقّ خداونديش را بجاى نياوردند و شركاى موهوم در برابرش اتخاذ كردند 108 شياطين با گستردن دام‏هاى حيله‏گرى آنان را از معرفت ربّانى محروم ساختند و رابطه عبوديتشان را با معبود بى‏همتا از هم گسيختند 109 .

خداوند رسولانى را برانگيخت و پيامبرانش را پياپى به سوى آنان فرستاد 110 تا مردم را به اداى پيمانى فطرى كه با آفريدگارشان بسته بودند ، وادار نمايند و نعمت فراموش شده او را بيادشان بياورند 111 و با تبليغ دلايل روشن وظيفه رسالت را بجاى آورند 112 و نيروهاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و بارور بسازند 113 آيات با عظمت الهى را كه در هندسه كلّى هستى نقش بسته است به آنان بنمايانند : 114 آسمانهايى برافراشته بالاى سرشان و گهواره گسترده زمين زيرپايشان ، معيشت‏هايى كه حياتشان را تأمين نمايد و اجل‏هايى كه آنان را به كام نيستى بسپارد 115 سختى‏ ها و ناگوارى ‏ها كه پيرو فرسوده ‏شان سازد و رويدادهايى كه آنان را در مجراى دگرگونى و فراز و نشيب‏ها قرار دهد 116 .

خداوند سبحان هرگز خلق خود را خالى و محروم از پيامبران و كتاب و حجّت و برهان لازم و رساننده به مقصود رها نساخته است 117 . اين پيامبران خدا ساخته پيروزمندانى بودند كه نه كم بودن عددشان اخلالى به انجام مأموريتشان وارد كرد و نه فراوانى تكذيب كنندگان تبهكار از اجراى تصميم الهى‏شان بازداشت 118 . سنّت الهى بر آن بود كه نام پيامبران آينده را به گذشتگان ابراز كند و نام انبياى گذشته را به آيندگان معرفى نمايد 119 .

بعثت خاتم الانبياء محمد بن عبد اللّه ( ص )

قرون و اعصار بدنبال هم فرا رسيدند و بگذشته در خزيدند 120 ، نياكان جاى خود را به فرزندان بازگذاشتند 121 . تا آنگاه كه خداوند سبحان « محمّد رسول اللّه » ( ص ) را كه پيمان پذيرش پيامبرى او را از همه پيامبران گرفته بود ، براى انجام وعده خويش و اتمام اصل نبوّت مبعوث نمود ، پيامبرى با علامات مشهور و ولادت شريف 122 .

در آن روزگاران كه خداوند ذو الجلال خاتم الانبياء را برانگيخت ، مردم روى زمين مللى پراكنده و اقوامى با تمايلات متفرق ، در پيچاپيچ طرق درهم و برهم سرگردان و حيرت زده بودند 123 گروهى از آنان خدا را تشبيه بمخلوقاتش مى ‏كردند و گروه ديگر در اسماء مقدسش الحاد مى ‏ورزيدند 124 جمع ديگرى با نام‏هاى الهى اشاره به موهومات و موجودات پست مى ‏نمودند 125 خداوند سبحان آنان را بوسيله پيامبر اكرم از گمراهى‏ها نجات داد و با موقعيت والايى كه به او عنايت فرموده بود ، آن گمشدگان را از سقوط به سيه‏چال جهالت رها ساخت 126 .

آنگاه كه مأموريت الهى خاتم الانبياء پايان يافت ، خداوند ذو الجلال ، ديدار خود را نصيبش ساخت و به آن تقرب ربوبى كه در انتظارش بود ، نايلش فرمود 127 با فراخواندن او از اين دنيا به پيشگاه اقدس خود اكرامش نمودو براى او عالم برين را بجاى دمسازى با ابتلائات و كشاكش حيات طبيعى برگزيده ،سرانجام او را با نهايت اكرام ببارگاه ربوبى خويش بركشيد 128 . خاتم الانبياء همه آنچه را كه پيامبران گذشته در ميان امّت‏هاى خود مي گذاشتند ،در ميان شما مسلمانان برنهاد 129 رسولان الهى كه از مجراى طبيعت رخت بربسته‏اند ، هرگز امّت خويش را مهمل و بدون گستردن راه روشن پيش پاى مردم و بدون علائم محكم و دائم در ديدگاهشان رها نساخته ‏اند 130 .

حج خانه خدا

شما را به حج خانه مقدس خداوندى كه آن را قبله مردم قرار داده موظف فرموده است 139 تا چون جانداران كه به چشمه زلال وارد مى‏شوند ، در حال تسليم به آن معبد سترگ درآيند و كبوتروار وجدكنان و شادمان به آن حرم الهى پناهنده شوند 140 حكمت خداوندى در اين مأموريت كمال‏بخش ، سر فرود آوردن آزادانه مردم در برابر عظمت ربوبى و پذيرش عزت كبريايى او است 141 . شنوندگانى از بندگانش را برگزيد كه دعوت او را لبّيك گويند و مشيت او را بپذيرند 142 اين بندگان بهره‏ور از گوش شنوا مى‏روند و در آن جايگاه قدس كه پيامبران الهى وظايف عبوديت بجاى آورده‏اند ، رو به معبود مى ‏ايستند و شباهتى به فرشتگان گردنده به گرد عرش كبريايى ‏اش بخود مى ‏گيرند 143 در تجارتگاه عبادت خداوندى سودها مى‏برند و به وعده‏گاه عفو و بخشايش ، شتابان روى مي آورند 144 . خداوند سبحان كعبه و وظايفش را شعار جاودانى براى اسلام و جايگاه امن براى پناهندگانش مقرر فرموده است 145 در آن معبد والا ، اعمالى را واجب و اداى حقّش را بر بندگانش لازم و ورود به آن معبد و ديدارش را به كسانى كه توانايى دارند حتمى نموده 146 فرموده است .

« خداوند به كسانى كه توانايى رهسپار شدن به بيت اللّه را دارند ، حجّ خانه خود را واجب نموده است ، كسى كه با اعراض از اين فرمان الهى كفر بورزد خداوند [ نه تنها از او بلكه ] از همه جهانيان بى ‏نياز است » 147 . پايان ترجمه خطبه يكم

شرح وتفسیر علامه محمدتقی جعفری

وحى در قرآن

در قرآن مجيد كلمه وحى هم به معناى مطلق اشاره و آگاه ساختن از خواسته‏هاى الهى و وادار ساختن طرف وحى بجريان طبيعى خود ، بكار برده شده است و هم بمعناى گيرندگى و ابلاغ واقعيات كه مخصوص پيامبران الهى است .نمونه‏اى از آياتى كه وحى در آنها به معناى اول است ، بقرار زير است :

وَ اَوْحى رَبُّكَ اِلَى النَّحْلِ اَنِ اتَّخِذى‏ مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً [ النحل آيه 68] .

( و پروردگار تو بزنبور عسل وحى كرد كه براى خود خانه‏هايى از كوه‏ها اتخاذ كن ) .

فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فى‏ يَوْمَيْنِ وَ اَوْحى فى‏ كُلِّ سَماءٍ اَمْرَها [ فصلت آيه 12] .

( آسمان‏ها را در دو روز ( دو دوره ) هفتگانه قرار داد و براى هر آسمانى امر خود را وحى كرد ) .

اگر مقصود از آسمان كه طرف وحى قرار گرفته است ، ساكنان آسمانها از فرشتگان و غير فرشتگان بوده باشد ، ممكن است وحى بمعناى گيرندگى واقعيات و ابلاغ آنها باشد ، مانند كار پيامبران در روى زمين و اگر مقصود خود آسمانها باشد ،مانند آيه يكم است كه وحى در آن بمعناى آگاه ساختن از خواسته‏ هاى الهى و وادار ساختن آسمانها بجريان طبيعى خود مى‏ باشد . در حقيقت وحى باين معنا همان است كه گاهى با كلمه هدايت تعبير شده است . مانند : قالَ رَبُّنَا الَّذى‏ اَعْطى كُلَّ شَىْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏ [طه آيه 50] .

( [ موسى ( ع ) بفرعون ] گفت : پروردگار ما ، آن خداونديست كه براى همه اشياء خلقت عنايت فرمود و سپس آنها را [ بجريان خود ] هدايت نمود ) .

وحى بمعناى دوم كه عبارت از گرفتن واقعيات و ابلاغ آنها است در موارد فراوانى آمده است . اين وحى براى همه پيامبران با اختلاف در مراتب و چگونگى ابلاغ واقعيات نازل شده است . مانند :وَ ما اَرْسَلْنا قَبْلَكَ اِلاَّ رِجالاً نُوحى‏ اِلَيْهِمْ فَاسْئَلُوا اَهْلَ الْذِّكْرِ [ الانبياء آيه 7].( و ما پيش از تو مردانى را به رسالت نفرستاديم مگر اينكه به آنان وحى مى ‏كرديم . [ به آنان بگو : ] از اهل علم بپرسيد ) .

قرآن گوشزد مى‏ كند كه اشخاصى بوده‏ اند كه وحى بر آنان نازل نشده و ادّعاى دروغين مى ‏كردند كه بر ما وحى رسيده است :

وَ مَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى الْلَّهِ كَذِباً اَوْ قالَ اَوْحِىَ اِلَىَّ وَ لَمْ يُوحَ اِلَيْهِ شَىْ‏ءٌ [الانعام آيه 93] .( و كيست ستمكارتر از كسى كه افتراى دروغين بخدا گفته و مى ‏گويد : به من وحى شده است ، در حالى كه چيزى بر او وحى نشده است ) .

عظمت و سرسختى واقعيات و لطف و عنايت الهى بر انسان‏ها در حدّيست كه افتراگويندگان و مدّعيان وحى در طول تاريخ به شدّت فوق تصور رسوا گشته‏اند . عوامل ذلت و افتضاح آنان گوناگون بوده است . روشن‏ترين و اساسى ترين آن عوامل اين است كه نمى ‏توانند موقعيت واقعى خود را درك و اثبات نمايند ،مثلا اولا از معرفت ابتدايى شروع مى ‏كنند و ادّعايى جز اين ندارند كه ما مقدارى معرفت داريم ، سپس كم كم خود را از اولياء اللّه مى‏ پندارند و آنگاه ادّعاى وحى مى ‏كنند و ناگهان خدا مى ‏شوند و چنانكه در شطحيات بعضى از صوفيه ديده مي شود ،از خدا بالاتر مى‏روند و خدا را در گوشه‏اى از دلشان در مى ‏يابند ، يعنى دل آنان خيلى چيزها را در خود مى‏ گيرد ، يكى از آن چيزها كه در دلشان جاى مى ‏گيرد و منتظر دستورات مى ‏شود خدا است در صورتى كه خدا در دل قرار نمى ‏گيرد ،بلكه در دل‏هاى پاكان آدميان جلوه مى‏ كند .

3 پيمان ابلاغ رسالت

معظم‏ترين پيمانى كه ممكن است تصور شود ، پيمانى است كه خداوند از پيامبران براى پذيرش وحى و ابلاغ حقايق وحى شده به انسان‏ها مى‏گيرد . بديهى است كه بايستى وحى بر دلى وارد شود كه از هر گونه خس و خاشاك هوى و هوس و خودخواهى ‏ها پاك و منزّه باشد و اندك آلودگى درونى مجراى آبحيات وحى را تيره و تار مى ‏سازد . مسلم است كه پيامبران در رسانيدن حقايق وحى شده به مردم ، بايستى بهمه گونه گذشت و فداكارى تن در دهند .

در حقيقت وضع حياتى يك پيامبر چنين است كه زندگى خود را بر مبناى رسالت تلقى كند . او در عين حال كه يكى از انسان‏ها است و داراى زندگى طبيعى است ، واسطه كاملا امين براى ابلاغ رسالت از طرف خداوند متعال است .

شايد بتوان گفت كه : سخت‏ ترين فداكارى را كه بايستى در پيمان با خدا بپذيرد ، دخالت ندادن خودخواهى در امر رسالت است . در آيه زير دقت شود :وَ اِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذى‏ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ لِتَفْتَرِىَ عَلَيْنا غَيْرَهُ وَ اِذاً لاَتَّخَذُوكَ خَليلاً . وَ لَوْ لا اَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ اِلَيْهِمْ شَيْئاً قَليلاً . اِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نَصيراً [ الاسرى آيه 73 تا 75 ] .( آن تبهكاران مى ‏خواهند در آنچه كه بتو وحى كرده‏ايم ، ترا متزلزل سازند ، تا غير از آن را كه بتو وحى كرده‏ايم بما افتراء بگويى . در اينصورت ترا براى خويشتن دوست اتخاذ مى‏كردند . و اگر ما ترا تثبيت نمى‏كرديم نزديك بود كه اندكى به آنان تكيه كنى . اگر تمايلى به آنان نشان مى‏دادى دو برابر [ عذاب ] زندگى و مرگ گنهكاران را بتو مى ‏چشانديم ، ديگر از ما يارى براى خود نمى‏ يافتى ) .

مسلم است كه پيامبر اكرم ( ص ) از ميل به خواسته ‏هاى مشركين و كفار و تكيه به آنان ، بكلى پاك و منزه بوده است و آيات متعددى آن بزرگوار را از اينگونه اميال نهى نموده است و او را بداشتن خوددارى از آلودگى ياد نموده است .

بنابراين مقصود از آيه مورد بحث ، هشدار جدّى به آن پيمانى است كه پيامبر در امر رسالت با خدا بسته و پذيرفته است كه آنچه را كه باو وحى شده است ،بدون اندك تغييرى بانسان‏ها ابلاغ نمايد .

داستانى را در مورد نزول آيه فوق نقل كرده‏اند كه « گروهى از بزرگان عرب پيش پيامبر آمده و تقاضا كردند كه تو از بدگوئى و اهانت به خدايان و آرمان‏هاى ما دست بردار و اين بردگان و بينوايان را از خود دور كن ، تا ما بتو نزديك شويم و به مطالبى كه مى ‏گويى گوش فرا بدهيم .

پيامبر اكرم ( ص ) بجهت اشتياق به سرعت پيشرفت اسلام ، به تفكيك جلسه آن بزرگان از بردگان و بينوايان ، ابراز تمايل مى ‏كند و در اين حال آيه فوق نازل مى ‏شود و پيامبر آن اشراف را از خود طرد مى‏ كند » ما در اصل اين داستان بحثى نمى ‏كنيم . گفته شده است : بر فرض صحيح بودن آن ، اشكال قانونى درباره تمايل پيامبر ديده نمى‏شود ، زيرا عامل اين ميل هوى و خودخواهى نبوده است . بلكه سرعت پيشرفت اسلام و برداشتن موانع از راه رسالت خود بوده است . بهر حال خداوند متعال ، در اين آيه مباركه با يك هشدار جدّى پيامبر را درباره پيمان رسالت مورد خطاب قرار داده است . 110 ، 112 ، 113 ، 114 ، 115 فَبَعَثَ فيهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَيْهِمْ اَنْبِيائَهُ لِيَسْتَأدُوهُمْ ميثاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكَّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نَعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالْتَّبْليغِ وَ يُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ وَ يُرُوهُمُ الْاياتِ الْمُقَدَّرَةِ مِنْ سَقْفٍ فَوْقَهُمْ مَرْفُوعٍ وَ مِهادٍ تَحْتَهُمْ مَوْضُوعٍ وَ مَعايِشَ تُحْييْهِمْ .

( خداوند رسولانى را در ميان آنان برانگيخت و پيامبرانش را پياپى بسوى آنان فرستاد ، تا مردم را به اداى پيمان فطرى كه با آفريدگارشان بسته بودند ، وادار نمايند و نعمت فراموش شده او را بيادشان بياورند . و با تبليغ دلايل روشن وظيفه رسالت را بجاى آورند . و نيروى مخفى عقول مردم را برانگيزانند . و بارور بسازند .

و آيات با عظمت الهى را كه در هندسه كلى هستى نقش بسته است به آنان بنمايانند :آسمان‏هايى برافراشته بالاى سرشان و گهواره گسترده زمين زير پايشان و معيشت‏هايى كه حياتشان را تأمين نمايد ) .

فلسفه و هدف رسالت‏ ها

ما در مجلد اول ( مقدمه : رسالت انسانى و شخصيت على ( ع ) درباره مواد و هدف رسالت‏ها بحث مشروحى نموده‏ايم . در اين مبحث مى‏خواهيم فلسفه و هدف رسالت‏ها را از ديدگاه على بن ابيطالب عليه السلام با قرآن تطبيق نمائيم :

فلسفه و هدف رسالت‏ها در قرآن

لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ [ الحديد آيه 25] .

( البته ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و كتاب و معيار بوسيله آنان نازل نموديم ، تا مردم قيام به عدالت كنند ) .

رَبَّنا وَ ابْعَثْ فيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكّيهِمْ [ البقره آيه 129].

( اى پروردگار ما ، در ميان آنان ، رسولى از خود آنان بفرست ، آيات الهى ترا براى آنان بخوانند ، و كتاب و حكمت به آنان تعليم نمايند و آنان را تزكيه و پاكيزه گردانند ) .

اَلَّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الأُمِّىَ الّذى يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْْدَهُمْ فِى الْتَّوْراتِ وَ الْأِنْجيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ اِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتى‏ كانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذى‏ اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ [ الاعراف آيه 157] .

( آنانكه پيروى مى ‏كنند از رسول پيام‏آور درس ناخوانده كه خبر او در تورات و انجيل كه در دست دارند ، ثبت شده است ، آنان را به نيكى دستور مي دهد و از بدى جلوگيرى مى ‏نمايد ، پاكيزه‏ها را براى آنان حلال و پليدى ‏ها را براى آنان تحريم مى‏ كند و بار سنگين و زنجيرهايى كه بر گردن آنان بود ، برمى ‏دارد و كسانى كه به او ايمان آورده ‏اند و تعظيم و يارى ‏اش مى ‏كنند و از آن نورى كه با او نازل شده است ، پيروى مى ‏كنند ، رستگارانند ) .

اين است هدف و موادّ رسالت‏ها در قرآن :

1 قيام انسان‏ها به عدالت .

2 نشان دادن آيات الهى .

3 تعليم كتاب كه واقعيات هستى و حيات انسانى را دربردارد .

4 تعليم حكمت كه دانستنى‏ ها را در راه شدن‏هاى تكاملى تصفيه مى ‏نمايد .

5 امر به نيكى ‏ها و نهى از پليدى‏ ها .

6 برداشتن بارها و زنجيرهاى سنگينى كه از عوامل گوناگون انسان‏ها را در خود مى ‏فشارند .

7 روشنايى در حيات كه آرمان اعلاى حيات انسان‏ها را معرفى و قابل وصول مى ‏سازد .

فلسفه و هدف رسالت‏ها از ديدگاه على بن ابيطالب عليه السلام :

خداوند سبحان در ميان انسان‏ها صاحبان رسالت را برانگيخت و پيامبران خود را پياپى براى آنان فرستاد ، تا :

1 آنان را به وفا به تعهد فطرى كه خداوند به آنان عنايت كرده است ، تحريك نمايند .

2 نعمت‏هاى فراموش شده خداوندى را بيادشان بياندازند .

3 با ابلاغ رسالت‏ها دليل و حجت را بر آنان تمام كنند .

4 گنجينه‏ هاى نهانى عقول آنان را بكاوند و بارور بسازند .

5 آيات هندسه كلى هستى را از آسمان‏هاى برافراشته در بالاى سرشان ،و گهواره گسترده زير پايشان ، و اشكال گوناگون معيشت را كه حيات آنان را تأمين مى‏نمايد ، آشكار بسازند .

6 همچنين آيات الهى را در پديده مرگ كه فروغ حياتشان را خاموش ميكند و آنان را بدست فنا مى‏سپارد و در خستگى‏ ها و مشقّت‏ها كه پير و فرسوده‏شان مي سازد و در رويدادهاى پياپى كه به سراغ آنان مى‏ آيند ، نشان بدهند .

7 رفتار معتدل ، قوانين عامل رشد و كمال ، سخن جدا كننده حق و باطل و حكم عادلانه را بر آنان تعليم بدهد .« فبالغ ( ص ) في النّصيحة و مضى على الطّريقة و دعا الى الحكمة و الموعظة الحسنة » .خطبه نود و سه ج 1 ص 187 .( پيامبر در خيرخواهى بحدّ اعلا رسيد و راه رشد را سپرى نمود و بحكمت و پند نيكو دعوت كرد ) .

انطباق مواد و هدف رسالت‏ها از ديدگاه على ( ع ) با مواد و هدف رسالتها در قرآن

1 قيام انسان‏ها به عدالت .

2 تحريك به نيكى‏ها جلوگيرى از پليدى‏ها و تزكيه نفوس .

3 برداشتن بارها و زنجيرهاى سنگين از دوش انسان‏ها و آزاد ساختن آنان .

4 نشان دادن آيات الهى

5 تعليم كتاب كه واقعيات هستى را دربردارد .وفا به تعهّد فطرى درباره عبوديت و رشد انسانى در مبانى اخلاق و تكامل نهايى .

وفا به تعهّد فطرى درباره عدالت فردى و اجتماعى .نماياندن آيات هندسه كلى الهى در آسمانها و زمين و شئون زندگى ابلاغ رسالت با دلايل و حجت‏هاى قاطع در واقعيات هستى .

6 تعليم حكمت كه دانستنى‏ها را در راه « شدن » هاى تكاملى تصفيه و توجيه نمايد .

7 روشنايى در زندگى كه آرمان اعلاى حيات انسانى را معرفى و قابل وصول بسازد .گنجينه‏ هاى عقول انسانى را بكاوند و با حكمت بارور بسازند .

درك نوسانات زندگى و مبانى اصلى آن‏ها براى برخوردارى از يك روشنايى عالى كه آرمان و هدف حيات را روشن بسازد .

اينست موادّ و هدف رسالت‏هاى الهى در روى زمين كه قرآن با صراحت قاطعانه بيان مى ‏كند و سخنان امير المؤمنين در نهج البلاغه و همه شئون زندگى او همان مواد و هدف را توضيح و تطبيق مى‏ نمايد .

يك تتبّع كافى در سرگذشت انسان‏ها اثبات مى ‏كند كه هر گونه رسالت سودمند و سازنده جز مصداق‏ها و شاخه‏ هاى همين مواد و هدف‏ها نبوده است . و چنانكه در مجلد اول ديديم : هدف اعلاى زندگى فردى و اجتماعى كه گمشده حياتى امروز بشريت است ، بدون رسالت‏هايى كه مواد و هدف‏هاى مزبور را توضيح و تطبيق به زندگى نمايد ، چيزى است كه هرگز براى انسان‏ها چهره واقعى خود را نخواهد نمود .

بهمين جهت است كه آفريننده هستى مى ‏فرمايد :

كَتَبَ الْلَّهُ لَأَغْلِبَنَّ اَنَا وَ رُسُلى‏ . [ المجادلة آيه 21 ] ( خدا مقرر فرموده است : پيروزى از آن مشيّت من و رسالت‏هاى رسولان من است ) .

اِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذينَ آمَنُوا فىِ الْحَياةِ الْدُّنْيا . [ غافر 51 ] ( بطور قطع ما رسولان خود را و كسانى را كه ايمان به رسالتها دارند ، در زندگانى دنيا پيروز خواهيم ساخت ) .

117 و لم يخل اللّه سبحانه خلق من نبىّ مرسل او كتاب منزل او حجّة لازمة او محجّة قائمة .

( خداوند سبحان هرگز خلق خود را از پيامبر يا كتاب يا حجت و برهان لازم و يا راه مستقيم و صحيح خالى و محروم نساخته ) .

رسالت و انواعى از عوامل ارتباط انسان‏ها با پروردگارشان

در بعضى از مكتب‏ها ديده مى‏ شود كه موضوع رسالت از طرف خداوندى را بكلى منكرند . اينان بر دو گروه عمده تقسيم مى‏ شوند :

گروه يكم مى ‏گويند : خدايى براى جهان هستى وجود ندارد ، تا پيامبرى براى مردم بفرستد .

گروه دوم معتقدند كه خداوند بزرگ اين مردم را در تنظيم زندگى به پيروى از عقل و وجدان خودشان واگذار نموده و ضرورتى براى فرستادن اشخاص معينى بعنوان رسولان وجود ندارد . در ميان آن جوامع و ملل هم كه اعتقاد به رسولان الهى وجود دارد گمان‏هاى بسيار ساده ‏لوحانه‏اى درباره واسطه‏ ها ميان انسان و پروردگارشان ، ديده مى‏ شود كه موجب دورى افراد و مكتب‏هايى از خداوند متعال مى ‏باشد . از آنجمله پيامبران را موجوداتى جداگانه و مستقل از مردم مى ‏پندارند . و خيال مي كنند كه آنان مثلا فرشتگانى هستند كه در صورت بشرى در زمين زندگى كرده ‏اند .

بعضى ديگر گمان مى‏ كنند : پيامبران از استعدادهاى دروني شان الهام مى ‏گيرند و ارتباط مستقيم با خدا ندارند .

گروهى درباره پيامبرشان اعتقاد الوهيت دارند و مثلا مى‏ گويند : حضرت عيسى ( ع ) جزئى از خدا است كه در قالب بشرى بزمين آمده است . امّا مكتب يكم كه مى ‏گويد : خدايى براى جهان وجود ندارد ، در حقيقت بيرون از مبحث ما است . نخست بايستى هستى خداوندى را براى پيروان مكتب مزبور اثبات كرد و سپس موضوع رسالت الهى را . اگر چه براى صاحبان استعداد و قواى دگرگون كننده اجتماع در مسير تكامل ، نوعى از رسالت انسانى را قائل‏اند كه نمى‏ توان آنرا بدون اصول و مسائل متافيزيكى حل و فصل نمود ، زيرا رسالت انسانى و اصول جبرى تاريخ و علم هرگز با يكديگر سازگار نخواهند بود .

اين مبحث را در تفسير موضوعى الهيات مطرح خواهيم كرد .

مكتب دوم مى گويد : خداوند هيچ گونه نيازى به عبادت و روش خاصّ بندگانش در مسير زندگى ‏شان ندارد ، بلكه حواس و عقل و وجدانى كه به آنان داده است ، راهنمايان منطقى و علمى هستند كه آنان را از رسولان فوق طبيعى بى‏نياز مى ‏سازند . اشتباه اين مكتب با نظر به تضاد و تناقض عقول و اختلاف موضع‏گيرى انسان‏ها در دريافت محسوسات و با محدوديتى كه حواسّ بشرى در فعاليت خود دارند ، و انعطاف پذيرى وجدان به سود خودخواهى ، بسيار روشن است .

آنهمه مكتب‏ها و جهان‏ بينى ‏ها و فلسفه‏ هاى ضد و نقيض كه سرتاسر تاريخ را پر كرده ، از كجا روئيده است ؟ مگر گويندگان آن تضاد و تناقض‏ها عقل ندارند ؟ بلكه بالعكس هر يك از آنان خود را سرآمد عقلاى دوران خود بلكه پيشتاز ابدى كاروان بشرى مى‏ داند .

امّا وجدان‏هاى آدميان ، درست است كه وجدان يك راهنماى امين است ،ولى مبدء و مسير و مقصدى را كه براى كشتى وجود آدمى مطرح است ، كدامين عامل بايد تعيين نمايد ، تا وجدان آدمى نقش قطب‏نمايى را براى نشان دادن آن مبدء و مسير و مقصد بعهده بگيرد .

خلاصه وجدان كارگاه قانون‏سازى نيست ، و گرنه دو انسان پيدا نمى‏شدند كه با يكديگر اختلافى داشته باشند ، بلكه پس از آنكه قوانين براى بشر مطرح گشت ،وجدان نقش عامل تحريك به عمل به آن قوانين را بعهده مى‏ گيرد و احساس تعهد و مسئوليت در مقابل آن قانون را نشان مى ‏دهد . امّا اينكه آن قانون چيست ؟ ملاك لزوم عمل به آن قانون كدام است ؟ موقت است يا پايدار ؟ . . . مربوط به فعاليت‏هاى وجدان نيست . موضوع محدوديت حواسّ و كميت و كيفيت كاربرد آنها ، احتياجى بگفتگو ندارد .

اولا حواس ما همواره با جزئيات سر و كار دارد و درك كلّى و واقعياتزيربنائى محسوسات ، چه براى خود و چه براى ما ، مربوط به حواس نيست .

ثانيا حواسّ ما بطور طبيعى ، تا محسوسات را از دالان خود منتقل ننمايد ، كارى نمى‏تواند انجام بدهد . و هيچ جاى ترديد نيست كه در اين انتقال ، واقعيات عينى از مجراى حذف و انتخاب حواس عبور مى ‏كنند ، بهمين جهت حواس ما واقعيات را هرگز چنانكه هستند بما منتقل نمى ‏سازند .

و امّا آن گمان‏ه اى ساده ‏لوحانه كه بعضى از امّت‏ها درباره پيامبران دارند ، ناشى از شرايط ذهنى و محيطى و عوامل سودجويى و نادانى است كه غالبا دامنگير عاميان ملل مى‏ باشد .

ما در مجلد اول معناى رسالت كلى را كه مختص پيامبران الهى است ، تفسير نموده ‏ايم .

در اين مبحث يك موضوع اساسى ديگرى را مورد مطالعه قرار مى ‏دهيم كه بى‏توجهى به آن موجب بروز اشكالاتى مى‏ گردد . آن موضوع عبارتست از راهنما به معناى عمومى كه در جملات مورد تفسير ديده مى‏ شود .

امير المؤمنين ( ع ) در اين جملات ميگويد : خداوند سبحان هرگز خلق خود را از پيامبران و كتاب و حجت و برهان لازم و راه روشن محروم نساخته است . با نظر به معناى عمومى راهنما ، منظور امير المؤمنين ( ع ) بخوبى معلوم مى‏گردد . راهنما از ديدگاه بحث ما عبارت است از آن حقيقتى كه انسان را از آن نقطه‏اى كه قرار گرفته است ، به هدف تكاملى خود دلالت كند ، بطورى كه بدون آن دلالت آدمى در همان نقطه‏اى كه قرار گرفته است كلافه و راكد مى‏ ماند .

راهنما با اين تفسير كه گفتيم : در همه دوران‏ها و جوامع و براى همه افراد در هر گونه شرايط با اشكال مختلف وجود داشته است . اگر بخواهيم اين موضوع روشنتر بيان شود ، مجبوريم دو نوع اساسى راهنما ( برونى و درونى ) را بطور مختصر توضيح بدهيم ، نخست دو ميدان كار راهنما را در نظر مي گيريم :

1 ميدان طبيعى خالص قوانين ثابت ه‏ايست كه جريان گوناگون عالم طبيعت و اجزاء درونى و برونى انسان را نشان مى‏دهد . بعنوان مثال :

مى‏ دانيم كه قانون اساسى حيات ، دفاع و بوجود آوردن عوامل بقاى آن است . اين قانون راهنماى طبيعى براى تحصيل وسايل ادامه حيات و دفاع از آن مي باشد .

همچنين پديده‏ها و روابط اجزاى ، طبيعت بر مبناى نظم خاصى حركت مى‏كنند ، و ما بايستى با روابط منظمى با طبيعت در تماس باشيم .

2 ميدان قراردادى اين نوع ميدان شامل هر گونه عوامل و قوانينى است كه زندگى اجتماعى ما را تنظيم مى‏ كند . مانند قوانين و عوامل بوجود آورنده حق و تكليف كه زندگى اجتماعى بدون آن‏ها امكان‏ ناپذير است . كشف و تنظيم دو ميدان مزبور بعهده راهنماى درونى و برونى است كه در زير توضيح مي دهيم .

1 راهنماى درونى مانند انديشه و تعقل و وجدان كه در وضع طبيعى و معتدل ، ضرورت‏ها و مفيديت‏ها را براى آدمى توضيح ميدهند .

2 راهنماى برونى كه شامل مربيان و معلمان و دانشمندان و مصلحين و حكماء و پيشوايان الهى مى ‏باشد . با نظر دقيق در سرگذشت بشرى ، نمى ‏توانيم دوره‏اى را پيدا كنيم كه انسان‏ها از همه اين عوامل راهنمايى محروم بوده باشند ، مگر در حالات استثنايى جوامع كه اختلال و تشويش بقدرى حاكميت داشته باشد كه جامعه موجوديت خود را از دست بدهد ، مانند بيمارى سختى كه يك فرد را در خود مى‏فشارد و آگاهى او را به موجوديت خويشتن سلب مي نمايد .

براى تصور اين حقيقت كه حتى در ابتدايى‏ترين جوامع ، نوع يا انواعى از راهنمايان احساس لزوم زندگى آرمانى را براى آدميان بعهده داشته ‏اند ، عبارت زير را كه در مجلد اول هم نقل كرده ‏ايم ، مطرح مى ‏كنيم :

« انديشه‏هاى لطيف فلسفى و باورداشت‏هاى متعالى مذهبى ، پابپاى خرافه‏ گرايى ، و گمانه اى ساده ‏لوحانه و كودك پسندانه عموما در افسانه‏ ها منعكس‏ اند . اسطوره ‏ها همانند كان‏هاى ذغال‏ سنگ ، انبوهى از ذغال و رگه‏ هاى الماس را با هم و درهم دارند . از اينروى تا اسطوره‏ كاوى نسج افسانه‏ ها را از شكل قصه‏ گونه‏ى آنها ، به واحدهاى اوليه فكرى ، به نخستين ياخته‏هاى تشكيل دهنده عقيدتى آنها باز پس نكاود ، ما هرگز به گوهرهاى مكنون و پايدار لطايف انديشه بشرى ، در بطن اسطوره‏ها پى نخواهيم برد . در حقيقت صرف‏نظر از جنبه تفريحى و لالائى گويانه افسانه‏ ها آنچه كه مطالعه در اسطوره ‏ها را براى پژوهندگان تاريخ رشد فكر فلسفى ، براى تجلى جويان وجدان عام بشرى ، براى مردم شناسان ، براى جامعه شناسان ، براى كارشناسان مقايسه‏ اى اديان ، براى آرمان شناسان و ديگر انديشمندان علوم انسانى و ادبيات عاميانه ، اجتناب‏ ناپذير مى‏ سازد ، انعكاس وجود همين ديرين‏ ترين ذخاير فكرى و ناآگاه اقوام مختلف در اسطوره‏ها است » [افريقا افسانه‏هاى آفرينش تأليف يولى باير ترجمه ژ . آ . صديقى ص 177 و 178] .

اگر در جملات فوق كه پس از تتبع بسيار طولانى و دقيق درباره سرگذشت ايده‏ها و پويش‏هاى كمال‏ گرايانه بشرى در ابتدايى ‏ترين جوامع ، بدست آمده است ، توجه كنيم خواهيم ديد : نوع بشر هرگز از عوامل مختلف راهنمايى محروم نبوده است . نهايت اينست كه يا شرايط محيطى و اجتماعى صداى آن عوامل را خاموش كرده است ، و يا سودجويى و هوى پرستى‏ هاى كورانه كه خواسته اصيل طبيعت مادى بشرى است . اين نوع محروميت از راهنما ، حتى با وجود عالى‏ ترين عوامل راهنمايى كه وجدان درونى و مصلحين و پيامبران است ، بجهت هوى پرستى ‏ها و سودجويى‏ ها فراوان بوده است . همين امروز را در نظر بگيريم ، با اين كه بشر از يك وجدان حسّاس برخوردار است ، موقعى كه اين وجدان حكم به لزوم تعديل خودخواهى مى ‏نمايد ، جز افراد استثنايى ، كسى گوش بدهكار باين حكم سازنده ندارد . در زمان « ابراهيم » و « موسى » و « عيسى » و محمد صلوات اللّه عليهم نيز جز عده محدودى از راهنمايى آن پيشوايان الهى بهره ‏بردارى كامل نمى ‏كردند .

امير المؤمنين عليه السلام را با آن عظمت بى ‏نظير و با آن شخصيت دور از هر گونه خودكامگى و هوى و نامجويى و تنفر از مقام و ثروت در نظر بگيريد كه ليف خرمايى به كمر بسته و با لباس و كفش وصله خورده ، عالى ‏ترين و سازنده‏ترين راهنمايى‏ها را انجام مى‏دهد . اكثريت قريب به اتفاق مردم دورانش تنها به زيبايى جملات و جاذبيت قيافه‏ اش خيره گشته‏اند موقعى كه از يكى از شهرهاى عراق بنام انبار مى ‏گذرد ، اهالى آن شهر بجاى آنكه درس انسانيت و راه سعادت مادى و معنوى خود را از او ياد بگيرند ، دسته دسته در برابرش پايكوبى مي كنند و گرد و خاك براه مى‏ اندازند

دو راهنماى درونى و برونى از ديدگاه منابع اسلامى

در قرآن و احاديث معتبر بطور صريح و كاملا روشن ، وجود دو راهنماى بسيار مهم براى بشر گوشزد شده است :

راهنماى يكم درونى

قرآن : آيات فراوانى در قرآن مجيد وجود اين راهنما و لزوم پيروى از آن را متذكر مى ‏شود : اين آيات بگروه ‏هاى متعددى تقسيم مى ‏گردد . ما عنوان بعضى از آنها را يادآور مى‏ شويم .

گروه يكم آياتى كه تعقل در زندگى را مورد دستور مؤكد قرار مي دهد .

گروه دوم آياتى كه تحريك شديد به تفكر و انديشه مى ‏نمايد .

گروه سوم آياتى كه رجوع به درون را شديدا توصيه مى ‏نمايد .

گروه چهارم توجه به بينايى درون را پيش مى ‏كشد مانند :

بَلِ الْإِنْسانَ عَلى نَفْسِهِ بَصيْرَةٌ وَ لَوْ اَلْقى‏ مَعاذيرَهُ [القيامه آيه 15] .

( انسان درباره خويشتن بينايى دارد ، اگرچه عذرها بياورد ) .

گروه پنجم تحصيل و افزايش علم را مورد دستور قرار مى‏دهد .

گروه ششم نظر در عالم طبيعت و آيات الهى در آنرا ، توصيه اكيد مي نمايد [ آيات مربوط به گروه‏هاى فوق را در مباحث گذشته آورده‏ايم ، لذا احتياجى به تكرار آنها نديديم ] .

شش گروه ديگر آياتى است كه بى‏اعتنايى به راهنمايى‏هاى شش گروه مزبور را سخت مورد توبيخ قرار مى‏دهد : آنانكه تعقل ندارند ، جانورانى كر و لال و كورند . آنانكه نمى‏ انديشند ، صحت و بيمارى روانى خود را نمى‏ دانند . . .

احاديث : روايات و احاديث معتبرى كه در آنها تأكيد به وجود راهنماى درونى و لزوم پيروى از آن ، وارد شده است ، بسيار فراوان است . و به اصطلاح فن حديث از حدّ تواتر گذشته است . بعنوان نمونه :

« عن ابي جعفر عليه السّلام : انّما يداقّ اللّه العباد فى الحساب يوم القيامة على قدر ما آتاهم من العقول في الدّنيا [ اصول كافى ج 1 ص 12 چاپ تهران] .

( جز اين نيست كه محاسبه دقيق خداوندى با بندگانش در روز قيامت بقدر عقل‏هايى است كه در دنيا به آنان داده است ) .

قال ابو الحسن موسى بن جعفر عليه السلام : يا هشام انّ اللّه تبارك و تعالى اكمل للنّاس الحجج بالعقول و نصر النّبيّين بالبيان و دلّهم على ربوبيّته بالأدلّة [ مأخذ مزبور ص 13] .

( حضرت موسى بن جعفر عليه السلام به هشام بن الحكم مى‏ گويد :

اى هشام ، خداوند متعال حجت و برهان را بوسيله عقول براى مردم تكميل كرده پيامبران را بوسيله بيان يارى نموده آدميان را با دلايل [ روشن ] به خدايى خود راهنمايى فرموده است ) .

اين نكته بسيار جالب را در نظر بگيريم كه منابع معتبر اسلامى اگر هدف رسالت پيامبران را بيدارى و تقويت و فعاليت عقل معرفى نكند ، حدّاقل اينست كه آن را اساسى ‏ترين هدف رسالت قرار داده است . ما در همين خطبه در چند جمله پيش از جملات مورد تفسير ، اين عبارت را ديده ‏ايم كه :و يثيروا لهم دفائن العقول .( از جمله مواد رسالت كه پيامبران را براى اجراى آنها فرستاده است ، برانگيختن و به فعليت رسانيدن حقايق مخفى شده در عقول است ) .

در روايت موسى بن جعفر ( ع ) اين جمله وجود دارد :يا هشام ما بعث اللّه انبيائه و رسله الى عباده الاّ ليعقلوا عن اللّه . فاحسنهم استجابة احسنهم معرفة . و اعلمهم بامر اللّه احسنهم عقلا و اكملهم عقلا ارفعهم درجة فى الدّنيا و الآخرة [الاصول من الكافى ج 1 ص 16] .( اى هشام ، خداوند متعال نيانگيخته است پيامبرانش را براى مردم ، مگر براى اينكه درباره خدا تعقل كنند . بهترين اجابت‏ كنندگان به دعوت رسولان كسانى هستند كه به بهترين معرفت نايل شده‏ اند . و داناترين آنان به امر خداوندى كسانى هستند كه داراى بهترين تعقل مي باشند . و آنانكه داراى كامل ‏ترين عقلند ، به با عظمت‏ ترين درجه در دنيا و آخرت نايل مي شوند . ) مقدار قابل توجهى از روايات در اين مضمون ديده مي شود كه عقل را حجّت باطنى ( پيامبر درونى ) و پيامبران را حجت ظاهرى ( عقل برونى ) معرفى مى ‏كند ،مانند :

يا هشام انّ للّه على النّاس حجّتين : حجّة ظاهرة و حجّة باطنة ، فأمّا الظّاهرة فالرّسل و الأنبياء و الأئمّة عليهم السّلام و امّا الباطنة فالعقول [ الاصول من الكافى ج 1 ص 16] .

( اى هشام ، خداوند دو حجت براى مردم دارد : حجت ظاهرى و حجت باطنى ، حجت ظاهرى پيامبران و ائمة عليهم السلام‏اند و حجت باطنى عقول ) .

راهنماى برونى

چنانكه گفتيم شامل پيامبران عظام و هر نوع صلاح انديشان و خيرخواهان بشرى در راه تكامل ، و حكماء و رشديافتگان سازنده كه با كميت‏ها و كيفيت‏هاى گوناگون در سرتاسر تاريخ ديده ، مي گردد .

برهمن‏ها داد ميزنند ، مصلحان مصر باستانى اخلاق و حقوق را مخلوط مى ‏كنند . اوپانيشادنويس‏ها فرياد مى ‏كشند . خيرانديشان افريقاى باستانى در افسانه ‏ها تعليم و تربيت براه انداخته‏ اند .

لائوتسه [ حكيم چينى 600 سال پيش از ميلاد كتابى بعنوان « راه فضيلت » نوشته است ] راه و روش زندگى با فضيلت را نشان مى ‏دهد . كنفوتسه [حكيم چينى( 551 478 پيش از ميلاد )] با قيافه حكيمانه راه ميافتد . سقراط چه كوشش‏ها و فداكارى ‏ها كه نمى‏ كند .

تا بامروز كه الكسيس كارل‏ها ، و ايتهدها ، ماكس پلانك‏ها در فرمولهاى علمى و تولستوى‏ ها و داستايوسكى ‏ها و هوگوها در داستانها اين داد و فريادها را ادامه مي دهند و اگر انسان را قالب‏گيرى جبرى ننمايند اين فريادها تا ابد ادامه خواهد داشت در رديف بالاتر نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد و على صلوات اللّه عليهم اجمعين را مى ‏بينيم كه راهنمايان راه سعادت و فضيلت انسانى بوده فرو گذارى در مأموريت رسالتى خود ننموده ‏اند . 122 الى ان بعث اللّه سبحانه محمّدا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لأنجاز عدته . ( تا آنگاه كه خداوند سبحان محمد رسول اللّه ( ص ) را براى قطعى و عملى ساختن وعده خويش برانگيخت ) .

محمد رسول اللّه ( ص ) مبعوث مى‏ شود

محيطى را در نظر بگيريد كه از موقع بوجود آمدن زمين ، يك منظره زيبا و حيات‏ بخش بخود نديده ، ريگ‏زارى با كوه‏هاى كوتاه و رنگ‏هاى انقباض آور و سنگ‏هايى با اشكال و حجم‏هايى كه پلك چشمان با ديدن آنها رويهم مي افتد .

چشمه‏سار زلالى جز اشك چشمان ناتوانان يغماديده و جنگ‏زده در آن ديده نميشود . چيزى ندارند جز ستارگانى بالاى سرشان كه اشتغال به شمشير و لفظ بازى و سوداگرى ‏هاى محقرانه و تعصّب به پديده‏ هاى پست حيات امان نمي دهد كه سر به بالا بگيرند و آن نقطه‏ هاى زرين را در سپهر لاجوردين تماشا كنند .

انسان‏هايى را در نظر بياوريد كه هرگز درباره حيات و ارزش‏ها و هدف‏هاى آن ،انديشه ‏اى بمغز خود راه نمى ‏دهند .

كافى است كه يك فرد از يك قبيله بفرد ديگرى حتى با داشتن عذر ، كمترين بى ‏اعتنايى نمايد .

اين بى ‏اعتنايى ساليان متمادى چشمه‏ هاى خون از دو قبيله براه خواهد انداخت .

وجدان با ده‏ها فعاليت سازنده ‏اش ، عقل با صدها پويايى مثبتش ، احساسات و عواطف با هزاران حركات پيوند دهنده انسان به انسان ، همه و همه در مشتى درهم و دينار و تشخيص پشكل شتر و دنبال هم دويدن در ريگ‏زارها و تپه‏ ها و ماهورها براى انتقام گرفتن از چه ؟ از اينكه چرا گفته است : شتر تو از شتر من پست‏ تر است محو گشته است در اين محيط و در ميان اين انسان‏ها فردى برمى ‏خيزد و مى‏گ ويد :

يك اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ اَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِى النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ اَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذلِكَ يَضْرِبُ الْلَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَاَمَّا الْزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ اَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فىِ الْأَرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ الْلَّهُ الْأَمْثالَ [ الرعد آيه 17] .

[ ملاك موقت بودن و پايدارى شئون زندگى بشرى چنين است كه ] : ( خداوند آبى از آسمان فرستاد ، اين آب در سيل‏گاه‏ها بجريان افتاد . از سيل جارى كف‏هايى بلند سربرآورد . [ همچنين : ] آن موادى كه براى زينت يا كالاى ديگرى بوسيله آتش ذوب مي كنيد ، مانندهمان سيل كف برمي آورد ، بدينسان خداوند [ مثل اختلاط ] حق و باطل را ميزند .

امّا كف‏هاى سربرآورده از بين ميروند و آنچه كه بسود انسان‏ها است در روى زمين پايدار ميماند و بدين‏سان خداوند مثال‏ها ميزند ) .

مطالب زير را در محتويات آيه فوق در نظر بگيريم .

1 مبانى اصيل حوادث طبيعى و انسانى مربوط به خود آن دو قلمرو نيست بلكه از پشت پرده طبيعت سرازير مى‏ گردد .

2 مبانى سرازير شده از پشت پرده طبيعت باندازه استعدادها و مطابق قوانين تعبيه شده در دو قلمرو است .

3 در تفاعل و تكاپويى كه ميان واقعيات و مبانى سرازير شده صورت مي گيرد پديده‏ ها و رويدادهايى بوجود مي آيد .اين پديده‏ها و رويدادها زودگذر و بى‏ اساسند كه بايستى دير يا زود از مجراى حقايق جارى رخت بربندند .

4 حق و باطل در جريان هستى با يكديگر مخلوطند .

5 آنچه كه سودمند بحال انسان‏ها است ، در روى زمين پايدار خواهد ماند .در آن محيط تنگ و تاريك كه جز كف‏هاى بى‏ اساس زندگى مطرح نيست و جز تعصب كورانه بر قبيله و نژاد و محيط محدود زندگى ، حقيقت ديگرى وجود ندارد . اعلان چنين اصل جهانى كه از آغاز هستى بشرى تا پايان آن گسترده است بدون وابستگى گوينده آن به آفريننده هستى قابل تفسير نمى‏ باشد .

دقت شود كه پيامبر نمى ‏گويد : آنچه كه مفيد به قبيله من ( آل هاشم ) يا مفيد به محيط من ( عربستان ) يا نژاد عرب بطور عموم و يا شرق بطور عمومى‏ تر مي باشد پايدار خواهد ماند . بلكه در آيه كلمه ناس بكار برده شده است كه دلالت به عموم انسانها مى ‏نمايد .

دو اِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ [ الرعد آيه 11] .( خداوند وضع هيچ جامعه‏ اى را دگرگون نمى‏ سازد ، مگر اينكه آن جامعه در وضع خود تغييرى ايجاد كند ) با اين آيه جوامع از خود بيگانه را بخودشان برمى ‏گرداند و فرياد مي زند : اين شما هستيد كه زندگى ‏تان را پوچ مى‏ كنيد .

اين شما هستيد كه اسباب نكبت و بدبختى را براى خودتان فراهم مى ‏آوريد . مديريت زندگانى بعهده خود شما است .

آشنايى با خود ، يا از خودبيگانگى نتيجه انديشه و گفتار و كردارهاى خودتان مى ‏باشد و بطور كلى عوامل سقوط و اعتلاى خود را نه از آسمان بجوئيد و نه از زمين ، نه به تاريخ مستند بسازيد و نه به نژاد ، بلكه عامل حيات و چگونگى‏هاى آن ، خود شمائيد . اين دو آيه با بيانى روشن عامل گرداننده تاريخ را توضيح مى ‏دهد :

آيه يكم نيروى محرك تاريخ را كه عبارت است از حقايق سودمند و پايدار براى انسان‏ها .

آيه دوم مديريت و رهبرى ‏كننده آن نيروى محرك را .

سه فرياد مى ‏زند :اِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ اَوْ فَسادٍ فىِ الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً وَ مَنْ اَحْياها فَكَأَنَّما اَحْيَا النَّاسَ جَميعاً [ المائده آيه 32] .( قطعى است كه هر كس انسانى را بدون عنوان قصاص يا فساد در روى زمين بكشد ، مانند اينست كه همه انسان‏ها را كشته است و هر كس انسانى را احياء كند ،مانند اينست كه همه انسانها را احياء كرده است ) .

انسان حقيقتى است كه از نظر ارزش فوق كميّت است . درباره اين موجود از 1 و 2 و 3 صحبت نكنيد . كوچك و بزرگ و زشت و زيبا و هم‏نژاد بودن و هم‏نژاد نبودن و خصوصيات محيطى و تاريخى‏اش را رها كنيد ، زيرا از نظر آفريننده بزرگ :

بر مثال موج‏ها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان

تا اين فرمول جاودانى را براى عالم انسانى مطرح نكنند و به اجرا درنياورند هيچ مكتبى نخواهد توانست انسان را تفسير و بايستگى ‏ها و شايستگى‏ هاى او را توضيح بدهد . مبناى اين وحدت شگفت‏ انگيز چيست ؟

مبناى اين وحدت اِنَّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَيْهِ راجِعُونَ [ البقره آيه 156 ] است ( ما همه از آن خدا و بازگشت ما به سوى او است ) دليل اين وحدت وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى‏ [ الحجر آيه 29] است ( از روح خود در آن انسان دميدم ) .

چهار با رساترين صدا اعلان مى‏ كند : همه خرافات و پندارها و مسخره ‏هاى زندگى را كنار بگذاريد

وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ [ العصر آيه 3] .

( يكديگر را توصيه به حق كنند و توصيه به صبر نمايند ) .

حق بي انديشيد ، حق بگوئيد ، به حق عمل كنيد . و گمان مبريد كه انديشه و گفتار و كردار حق در همه شرايط امكان‏ پذير بوده فورا نتيجه خود را در اختيار شما خواهد گذاشت .

براى استخراج رگه ‏هاى الماس از انبوه معادن ذغال‏ سنگ كوشش و شكيبايى ‏ها لازم است .

پنج با صراحت كامل اعلان مى ‏كند :

اِعْلَمُوا اَنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زينَةٌ [ الحديد آيه 20] .( بدانيد : بطور قطع زندگى پست شما جز بازى و اشتغالات بى‏ اساس و آرايش چيزى نيست ) .

اين قانون اساسى و پايدار است كه توقع هدف حيات از خود حيات معمولى كه خور و خواب و شهوترانى و طرب و تحرك با نيروى خودخواهى است ، حيات را در لهو و لعب و آرايش خلاصه مى‏كند و روانه زباله‏دان تاريخ مى‏نمايد . هدف حيات را بالاتر از خود پديده‏هاى زندگى كف‏آسا بدانيد وگرنه براى تفسير و منطقى نشان دادن هدف حيات در شاعرى و فلسفه‏بافى و خيال‏پردازى غوطه‏ور خواهيد گشت و نتيجه‏اى جز پوچى زندگى بدست نخواهيد آورد .

موجودى كه از روح الهى در او دميده شده است ، نمى‏تواند هدف اعلاى حيات را در پديده ‏هاى بازى و بيهوده‏ گرايى و پيرايش‏ها پيدا كند .

پيمانه‏ايست اين جان پيمانه اين چه داند
از عرش مى‏ ستاند بر فرش مى ‏فشاند

بحث ديگرى در اين آيات پنج‏گانه در مبحث قرآن و محتويات آن خواهيم داشت .

اگر بخواهيم رسالت محمد بن عبد الله ( ص ) را در آن محيط ضد حيات توضيح بدهيم ، بايستى همه صفحات كتاب الهى را بخوانيم و بفهميم كه او چه گل‏هاى جان‏نواز از خارستان عربستان و چه آبحياتى از ريگزار آن شبه جزيره به انسان‏ها تقديم كرده است .

در پايان اين بحث اجمالى ، جمله‏اى را با استدلال روشن متذكر مي شويم :

پيامبر اسلام از محيط بى‏ جان عربستان ، سر برآورده ارزش نهايى جان را اعلام فرمود . براى روشن شدن اين حقيقت مواد حقوقى زير را درباره جانداران دقت فرماييد ، تا ثابت شود كه جمله فوق يك شعر حماسى و اوتوپيايى نيست : ماده يكم هر كس كه جاندارى را در اختيار دارد ، به تنظيم و آماده كردن وسايل حيات آن جاندار مكلف است . توضيح بايستى اين تنظيم و آماده كردن مطابق شرايط ذاتى و محيطى حيوان بوده باشد .

ماده دوم جاندار بدان جهت داراى حقوق مزبور در اين مواد است كه داراى حيات است . لذا هيچ تفاوتى ميان جانداران نيست ، خواه گوشت و چرم و ساير اجزايش قابل بهره‏بردارى باشد ، يا نه ، بلكه خواه سودى براى كسى كه حيوان در اختيار او است داشته باشد ، يا نه .

تبصره از عموم جانداران تنها حيوانات موذى و مضر استثناء مي شود .

ماده سوم اگر كسى كه حيوان در اختيار او قرار گرفته است ، نتواند يا نخواهد وسايل زندگى حيوان را تامين نمايد ، اگر گوشتش قابل خوردن است ، مى ‏تواند حيوان را ذبح كند [جواز ذبح حيوان براى بهره‏بردارى از ديگر اجزايش مانند چرم و عاج و غير ذلك ، روشن نيست] .و اگر گوشتش قابل خوردن نباشد بايستى با هر وضعى كه ممكن است جان حيوان را نجات بدهد ، مانند اجاره دادن ، فروختن ، هديه كردن و رها كردن به حال خود .تبصره رها كردن حيوان مشروط باينست كه بتواند حيات خود را در بيابان يا محيط مناسب ديگر تامين نمايد .

ماده چهارم اگر صاحب حيوان اقدام به تامين زندگى آن ننمايد ، حاكم بايد او را مجبور به انجام تكليف كند . و اگر صاحب حيوان امتناع بورزد ، حاكم بايستى حيوان را زير نظر خود گرفته بنحويكه بمصلحت صاحب حيوان و زندگى آن حيوان است عمل نمايد .

ممكن است حاكم براى تأمين حيات حيوان از مال صاحبش صرف كند ، حتى مى ‏تواند از ملك غير منقول او براى تأمين زندگى حيوان بهره‏ بردارى نمايد [جواهر الكلام شيخ محمد حسن نجفى كتاب النكاح نفقة البهايم] .

اين است ارزش حيات كه از سرزمين ضد حيات بگوش جهانيان رسيده است با آگاهى از ارزش فوق كه براى حيات محض گفته شده است ، ارزش انسان به خوبى روشن مى‏شود . 128 ، 129 فقبضه اليه كريما صلّى اللّه عليه و آله و خلّف فيكم ما خلّفت الأنبياء فى اممها ( سرانجام او ( پيامبر ) را با نهايت اكرام به بارگاه ربوبى خويش بركشيد .

و خاتم الانبياء آنچه را كه پيامبران گذشته در ميان امّت‏هاى خود مى‏گذاشتند ، در ميان شما مسلمانان برنهاد ) .

پيامبر اكرم مى ‏رود و دو وسيله بزرگ هدايت را در ميان مردم مى‏ گذارد

پيامبر اكرم رسالت خود را به پايان مى ‏رساند و يك دين جاودانى را كه برنامه سعادت مادى و فضيلت معنوى انسان‏ها را اعلام مى ‏كند ، بانسانها مى ‏سپارد و رهسپار بارگاه الهى مى ‏گردد .

هنوز مدت طولانى نگذشته بود كه مشتى بشر بيچاره و عقب‏مانده بوسيله ادّعاى آن دين ، به جوامع آنروزى مسلط مى ‏شوند و اصول انسانيت را در آن جوامع مى ‏گسترانند . فقط باين نكته شگفت ‏انگيز متوجه شويم كه سه قرن پس از درگذشت پيامبر اسلام :

« شهر قرطبه يك ميليون جمعيت ، هشتاد مدرسه عمومى [ شبيه به دانشكده ‏هاى امروزى ] و كتابخانه‏اى داراى 600 هزار مجلد كتاب داشته است » [ تاريخ علوم پى‏ير روسو ص 118] .

با اينكه متصديان امور اجتماعى در دوران بنى‏اميه و بنى‏عباس بمسائل زندگى خود محورى بيشتر از ترويج واقعيات اسلام اهميت مى‏ دادند ، ترقى و تكامل فردى و اجتماعى جوامعى كه اسلام را پذيرفته بودند ، در قرن‏هاى سوم و چهارم هجرى به اوج مى ‏رسد .

علم و معرفت از سقوط حتمى كه در قرون وسطى پيش آمده بود ، به وسيله مسلمانان نجات پيدا مى ‏كند . در دوران عمر بن عبد العزيز كه تا اندازه‏اى بمسائل اسلامى اهميت مى ‏داد ، فقر و فلاكت از جوامع اسلامى ريشه‏كن شد و او بودجه اضافى بيت المال را به آفريقا فرستاد ، تا هر چه برده و كنيز باشد ، آزاد كنند . پيامبر اكرم هرگز اصلاح حال بشر و عامل اعتلا و تكامل جوامع را وابسته وجود شخصى خود ننمود ، در سرتاسر قرآن آيات فراوانى اين معنى را تأكيد مى ‏كند كه من هم مانند شما بشرى هستم ، تفاوت من با شما در اينست كه به من وحى مى ‏شود و مأمور ابلاغ واقعياتى هستم كه رستگارى مادى و معنوى شما را تأمين مى‏ كند . اين نفى وابستگى به خود ، از يك قانون بسيار مهم سرچشمه مى ‏گيرد كه در همه پيامبران و افراد مصلح عاليمقام ديده مى ‏شود .

آن قانون اينست كه هر چه تكامل و رشد يك انسان بالاتر برود ، موضوعات مورد گرايش و دريافت‏ شده ‏هايش از وابستگى به شخصيت اختصاصى او بريده مى ‏شود و چنانكه در مجلد اول گفتيم :

گفتارش جملاتى براى قانون و كردارش تجسم يافته‏اى از قانون و انديشه‏ هايش رشته‏اى از قضايا مى‏شود كه اگر عينيت پيدا كند ، بصورت قانون درمى‏آيد . لذا جسم پيامبر اكرم ( ص ) از دنيا مى ‏رود ، ولى در حقيقت وجود او كه تجسم يافته قانون است به بقاى خود ادامه مى‏دهد . ادامه وجود او دو ركن اساسى دارد :

كتاب اللّه ( قرآن ) و عترت او ( ائمه معصومين ) مباحث مشروحى درباره ركن دوم كه عترت و اهل بيت است در تفسير خطبه‏هاى آينده مطرح خواهيم كرد . در اين خطبه ركن اول ( قرآن ) را مورد توضيح قرار مى‏دهيم كه نشان‏دهنده ادامه وجود پيامبر اكرم ( ص ) است . 131 ، 132 كتاب ربّكم فيكم مبيّنا حلاله و حرامه و فرائضه و فضائله . . . ( كتاب پروردگار شما در ميان شما است كه حلال و حرام و واجبات و فضيلتهاى خود را آشكار ساخته است ) .

قرآن و راه درك اعجاز آن

با نظر دقيق در سرگذشت فرهنگ و معارف شبه جزيره عربستان و كميّت و كيفيت ارتباط مردم آن سرزمين با انسان و جهان و نوع پندارهاى آنان درباره تاريخ گذشته و وضع حاضر و آينده‏شان و همچنين با توجه كافى به ارزش‏ها و امتيازات از ديدگاه آنان ، ترديد و شك در اعجاز قرآن و اينكه آيات قرآنى سخن آن محيط و انسان‏ها است ، هيچ علتى جز بى ‏اطلاعى از محتويات قرآن و اوضاع مزبور در آن محيط و يا غرض‏ورزى نمى ‏تواند داشته باشد .

زيبايى عالى ‏ترين جملات تحريك‏ كننده احساسات عميق همراه با قوى ‏ترين منطق توأم با اشراف قطعى گوينده سخن . اينست معناى اعجاز از نظر سبك و طرز بيان .

هر مسئله انسانى را كه بخواهيد از كامل‏ترين و روشن‏ترين ديدگاه فرا بگيريد ، نخست برويد هرگونه بررسى ‏ها و مطالعات خود را از نظر مكتب‏ها و فلاسفه و دانشمندان تكميل نماييد ، سپس بياييد آيه يا آيات قرآنى را كه مربوط به آن مسئله است مورد دقت قرار بدهيد ، خواهيد ديد توضيح مسئله و مبنا و پاسخ نهايى آن را آيه يا آيات مربوط بطور روشن بيان كرده و هر دو وسيله دريافت ( احساس عميق و تعقل منطقى ) شما را اقناع و اشباع مى ‏نمايد .

متأسفانه اكثريت قريب به اتفاق مطالعه‏ كنندگان و خوانندگان قرآن ، اين كتاب آسمانى را باز مى‏ كنند و از آغاز سوره شروع بمطالعه و يا خواندن نموده ، بدون اينكه درباره محتواى يك يك آيات ، معلومات و انديشه‏ هاى قابل توجهى داشته باشند ، تا آخر سوره ميروند و سوره ديگر را شروع مى‏ كنند .

اينگونه مطالعه و خواندن نمى ‏تواند بر مبناى صحيح قرآن‏ شناسى استوار باشد . بعبارت ديگر قرآن آن نيست كه نقوش كلماتش از جلو چشم انسان عبور كند و يا در صورت الفاظ از زبان و دهان موج بزند .

هر يك از آيات قرآنى عبارتست از آن جمله نهايى كه بدون آگاهى قبلى همه جانبه بمحتواى آن ، واقعيت خود را ابراز نمى‏ كند . بعنوان مثال براى پذيرش جمله نهايى بودن اين آيه :

كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهينَةٌ [ المدثر آيه 38] .

( هر كسى در گروگان اندوخته خويش است ) .

بايد نخست اين اطلاعات و معلومات را بدست بياوريم :

1 انسان داراى حقيقتى است بنام خود يا من يا شخصيت كه مديريت اجزاء درونى و برونى او را در اختيار دارد .

2 آنچه كه انسان دارا مى‏ شود بر دو نوع اساسى تقسيم مى ‏گردد :

پديده‏ها و شئون جبرى و اندوخته‏ هاى آزادانه و اختيارى .

3 ملاك استناد اندوخته ‏ها بخود انسان ، آزادى و اختيار او است نه جبر و اكراه .

4 عوامل جبرى تاريخ و محيط و اجتماع ، آن انسانى را كه جريان معتدل خود را دريافته و در مسير منطقى حيات گام برمي دارد ، نمى ‏تواند چنان بسازد و بپردازد كه دست‏هاى او را در مقابل پرونده بسته حياتش ببندد .

5 البته اگر چنين فرض شود كه انسانى يا جامعه ‏اى چنان در ميان حلقه‏ هاى زنجير عوامل جبرى فشرده شده است كه هيچ آزادى و اختيارى براى او نمانده است ، از موضوع بحث خارج است .

6 ماداميكه « خود » انسان وجود دارد و بجهت عوامل جبرى يا مقدمات اختيارى ، « خود » را نباخته يا آن را بيمار ننموده است ، مي خواهد آن « خود » را آنطورى كه مطلوب است ، بسازد ، يا مديريت آن را در شكلى بپذيرد كه مطلوب او است . و بعبارتى كلى‏ تر هدف حيات خود را در آن « خود » تجسم مى ‏بخشد . اينست آن اندوختن كه آدمى را در گرو خويش قرار مى‏ دهد .

7 آدمى در حال اعتدال روانى هر چه مى ‏كوشد تبهكارى و محروميت از آرمان‏هاى انسانى خود را بگردن ديگران يا بگردن طبيعت بياندازد ، بقول ويكتور هوگو : لبخند مى ‏زند ، ولى شادمانى وجدانى ندارد ، لذا چه بخواهد و چه نخواهد مضمون ابيات زير هشدار جدّى به او ميدهد :

نكوهش مكن چرخ نيلوفرى را
برون كن ز سر باد خيره ‏سرى را

برى دان ز افعال چرخ برين را
نكوهش نشايد ز دانش برى را

چو تو خود كنى اختر خويش را بد
مدار از فلك چشم نيك اخترى را

بسوزند برگ درختان بى ‏بر
سزا خود همين است مر بى ‏برى را

ناصر خسرو قباديانى

8 هيچ يك از فلسفه‏ هاى تاريخ و هيچ روش تحليل روانى يا روش‏هاى انسان‏شناسى نمى‏ تواند درك اين اصيل ‏ترين واقعيت « من هستم » فرد و جامعه را در جريانات معمولى و منطقى ، منكر شود و همه مى ‏دانيم كه كوشش اساسى و تمركز قواى دماغى يك محقق در تحليل و بررسى انسان در هر قلمرو زندگى كه باشد ، متوجه « خود » « من » آن انسان است كه مورد تحقيق قرار گرفته است .

اگر محقق توانست وضع و موقعيت واقعى انسان مورد بررسى خود را كشف كند ، نود درصد كار خود را انجام داده است ، ده درصد ديگر را مى ‏تواند بدون زحمت زياد درك و دريافت نمايد .

و بالعكس ، ماداميكه محقق از كشف جوهر و پديده‏هاى بنيادين « من » انسان ناتوان بوده باشد ، هر اندازه هم كه معلومات او درباره عوامل بيرون از « من » مفروض فراوان بوده باشد ، نخواهد توانست نظر قاطعانه‏اى را درباره او ابراز نمايد .

9 چرا بايستى من مورد شناخت و كشف قرار بگيرد ؟ براى اينكه بدانيم خود طبيعى او كه از تفاعل ماده و رنگ‏آميزى‏هاى محيط بوجود آمده است ،چيست ؟ و آن « من » ساخته شده بوسيله گرايش‏ها و حركات اختيارى كدام است ؟

پس از بدست آوردن اينگونه معلومات ، بياييد به درك معناى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهيْنَةٌ ( هر كس در گروگان عمل خويشتن است ) ، بپردازيد .

و بهمين ترتيب پنج آيه را كه در مبحث « محمد رسول اللّه ( ص ) مبعوث ميشود » مطرح كرده‏ايم ، در اين مورد بررسى نماييد .

آيه اول چنين است : ( خداوند آبى از آسمان فرو فرستاد ، اين آب در سيل‏گاه‏ها بجريان افتاد ، از سيل جارى كف‏ها سربرآورد [ و همچنين : ] آن موادى كه بوسيله آتش براى زينت يا كالاى ديگرى ذوب مى‏ كنيد ، مانند همان سيل كف بر مى‏ آورد .

بدينسان خداوند [ مثل اختلاط ] حق و باطل را ميزند ، امّا كف‏هاى سربرآورده از بين ميروند و آنچه كه به سود انسان‏ها است در روى زمين پايدار مى‏ماند و بدينسان خداوند مثل‏ها مى ‏زند ) در آن مبحث شش مطلب را در آيه مزبور متذكر شديم .

اكنون براى توضيح بيشتر مي خواهيم مقدارى از معلومات و آگاهى ‏هايى را كه براى هر يك از آن مطالب ششگانه لازم است تا اعجاز و فوق طبيعى بودن قرآن اثبات شود ، از نظر بگذرانيم :

مطلب يكم مبانى اصيل حوادث طبيعى و انسانى مربوط به خود آن دو قلمرو نيست ، بلكه از پشت پرده طبيعت سرازير مى ‏گردند .

شايد خيلى از مطالعه‏ كنندگان محترم ، اين بيت نظامى گنجوى را شنيده باشند كه :

زين پرده ترانه ساخت نتوان
وين پرده بخود شناخت نتوان

همچنين ممكن است اين سه بيت جلال الدين مولوى را ديده باشند كه :

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا زهستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گويى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن حال است و قال
خون به خون شستن محال است و محال

احتمال مى ‏رود كه اين مطلب را از راسل متفكر غربى سراغ داشته باشيد كه :

امروز وقتى كه يك انسان يك كلمه را بزبان مى ‏آورد مثلا مى ‏گويد : « الف » اين گفتار او دامنه سحابى‏هايى است كه ميليونها سال پيش از فضاى ما ردّ شده و رفته‏ اند .يك عبارت ديگر را از « راسل » كه يكى از شكاكين در متافيزيك است ، دقت فرماييد :

« اگر چنين تصور كنيم كه پديده‏ ها و حقايق عالم طبيعت از يك جهان بالاتر و ابدى باين دنيا سرازير مى ‏شود ، تصور صحيحى از جهان نموده ‏ايم » [عرفان و منطق راسل متن انگليسى ص 27] اكنون اين عبارت را از ماكس پلانك كه يكى از مشهورترين نوابغ فيزيك قرن اخير و بزرگترين كوشندگان در شناخت طبيعت است ، مطالعه فرماييد :

« كمال مطلوب فيزيكدان شناسايى جهان خارجى حقيقى است . با اين همه يگانه وسايل كاوش او ، يعنى اندازه ‏گيرى ‏هايش هرگز درباره خود جهان حقيقى چيزى به او نمى ‏آموزند . اندازه ‏ها براى او چيزى جز پيام هايى كم و بيش نامطمئن نيستند ، يا به تعبير هلمهلتز جز علاماتى نيستند كه جهان حقيقى به او مخابره مى ‏كند و سپس او بهمان طريقى كه زبانشناس مى ‏كوشد تا سندى را كه از بقاياى تمدنى ناشناخته است بخواند ، در صدد نتيجه‏ گيرى از آنها برمى ‏آيد .

اگر زبانشناس بخواهد به نتيجه‏اى برسد ، بايد اين را چون اصلى بپذيرد كه سند مورد مطالعه معنايى دربر دارد .

همين طور فيزيكدان بايد اين فكر را مبدء بگيرد كه جهان حقيقى از قوانينى پيروى مى‏ كند كه به فهم ما درنمى ‏آيند ، حتى اگر براى او لازم باشد از اين اميد دست بشويد كه آن قوانين را بوجه تام دريابد يا حتى ماهيت آن قوانين را با يقينى مطلق از همان اول معين كند . » [ تصوير جهان در فيزيك ماكس پلانك جديد ترجمه آقاى مرتضى صابر ص 138] .

آيا اين مطالب نمى‏ تواند اثبات كند كه براى شناخت طبيعت بايستى ازاصول بنيادين آن كه در فوق طبيعت است آغاز كرد يا وجود آن را پذيرفت ؟

آيا ما مى ‏توانيم طناب‏ها و پل‏هايى متصل بنام هيولى يا ماده مطلق را براى عبور صورت‏ها از خود طبيعت اثبات كنيم ؟ آيا براى ما امكان دارد كه روابط ضرورى ميان اجزاى قوانين هستى را با وضع عينى در خود جهان مشاهده كنيم ؟ نه ، هيچ يك از اين مسائل امكان ‏پذير نيست . پس از كوشش و تقلاّ در اين مطالب علمى و فلسفى برگرديد به معناى آيه ( خداوند آبى از آسمان فرستاد ) .

وَ اِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ اِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ [الحجر آيه 21] .( هيچ چيزى [ در عالم هستى ] وجود ندارد مگر اينكه منابع آن در نزد ما است و ما فرو نمى‏فرستيم آن را مگر با اندازه معين ) .

مطلب دوم مبانى سرازير شده از پشت پرده طبيعت باندازه استعدادها و مطابق قوانين تعبيه شده در دو قلمرو است .براى دريافت نهايى بودن اين مطلب در جهان معرفت ، نخست بايد بسراغ مسائل مربوط به قانون و نظم برويم .

از نظم حرارت تنور پيرزنى در كوهپايه‏ها براى پختن نان شروع كنيم و سپس سرى به آزمايشگاه‏هاى همه دنيا بزنيم ، خواهيم ديد همه فعاليت‏هاى حسّى و مغزى بشرى از يك عامل تحريك مى ‏شود و آن اينست كه جهان و اجزاء و روابط آنها نظم و قانون دارد و ما از يك موقعيت قانونى و منظم به موقعيت قانونى و منظم ديگرى رهسپار مي گرديم ، و در هر مسيرى هم كه قدم برمى ‏داريم در ميان حلقه ‏هاى زنجيرى قوانين غوطه ‏وريم .

براى حساب احتمالات هم نبايد تفسير غير واقعى انجام بدهيم ، زيرا جهان با شناسائى جهان فرق دارد .باضافه اينكه با در نظر گرفتن شرايط حسّى و ذهنى و وسيله آزمايشى و موضوع مورد تحقيق كه بايستى حادثه را با احتمالات محاسبه كنيم ، تعين قطعى و مشخص آن حادثه خلاف قانون و نظم است .حتى اگر ما نتوانيم حادثه‏اى را كه در آينده بوجود خواهد آمد ، از اكنون پيش‏بينى قطعى نماييم ، پس از آنكه حادثه مفروض بوجود آمد ، تعينى را نشان خواهد داد كه نتيجه تعين‏هاى مسير آن حادثه بوده است .پس از آنكه اين گونه آگاهى‏ ها را درباره نظم و قانون بدست آورديم مى‏رويم به سراغ آيه قرآنى كه چهره قانونى و رياضى جهان را بما نشان داده است .

مطلب سوم از تفاعل و تكاپوهايى كه ميان واقعيات و مبانى سرازير شده از فوق طبيعت صورت مى‏گيرد ، پديده‏ها و رويدادهايى بوجود مى ‏آيد . اين پديده‏ها و رويدادها زودگذر و بى ‏اساسند كه بايستى دير يا زود از مجراى حقايق جارى رخت بربندند .

براى درك واقعيت نهايى بودن اين مطلب ، بايستى بروز و نمود حوادثى را كه در امتداد زمان و در فضاها و جوها بوجود مى ‏آيند ، مورد دقت قرار بدهيم . اين حوادث چگونه انسان‏ها را ببازى مى ‏گيرند ، يا نيرومندان بوسيله اين رويدادها چگونه مى‏توانند زير دستان را ببازى بگيرند ، اين حوادث گاهى بمرتبه‏ اى از جاذبيت و چشمگيرى مى‏ رسند كه اصيل‏ ترين حقايق انسان و جهان را فرعى و بى اساس نمايش مى ‏دهند .اين حوادث تاريخ را تفسير مى ‏كند و گاهى بعنوان فلسفه تاريخ در استخدام صاحبان مكتب‏ها در مي آيد . . .

پس از آنكه اين مسائل را بررسى كرديم و خود آن حوادث را با ارزيابى منطقى دريافتيم ، مى ‏آئيم بسراغ اين آيه كه كف‏هاى ناپايدار حوادث را فلسفه و هدف و عوامل اصلى انسان و جهان تلقى نكنيد .

اين كف‏ها رفتنى هستند و در شرايطى بوجود مى‏ آيند و مدتى روبناى زندگى شما و مظاهر طبيعت را اشغال مى ‏نمايند و سپس راه خود را پيش مى ‏گيرند . مبادا اين كف‏هاى ناپايدار شخصيت فردى و اصول عالى اجتماعى شما را تجزيه نمايد و متلاشى بسازد .

مطلب چهارم حق و باطل در جريان هستى با يكديگر مخلوط مى‏ شوند .

اگر نخست حق را با آن معناى گسترده ، و نسبيت و مطلق بودن آن را بررسى و تحقيق كنيم و آنگاه معناى باطل را دقيقا بدانيم ، سپس مسئله اختلاط آن دو را كه يك جريان طبيعى است درك كنيم قاطعانه بودن اين حقيقت را خواهيم فهميد كه همواره كف‏ها با متن واقعيات مخلوط و در مجراى حركت و تحول رونماى آن واقعيات مى‏گردد و فريبندگى ‏ها بكار مي اندازد .

گاهى درك اين اختلاط و جدا كردن حق از باطل بقدرى سخت است كه استخراج رگه‏ هاى ظريف الماس از انبوه معدن ذغال‏ سنگ .

مطلب پنجم آنچه كه سودمند به حال انسان‏ها است ، در روى زمين پايدار خواهد ماند .در كلاس درس هر فيلسوف و دانشمندى كه درباره انسان براى شما بحث خواهد كرد ، حضور داشته باشيد ، و هر كتابى را كه درباره طبيعت انسان نوشته‏اند با دقت ورق بزنيد و مطالعه كنيد .

چند قرن متمادى با تمام آگاهى در اين دنيا در پيشرفته‏ترين جوامع از نظر ماده و معنى و يا در ميان عقب‏مانده‏ترين ملل و وقيح‏ترين آنها زندگى نماييد . اگر تنها يك اصل واقعى را بپذيريد ، آن اصل عبارت از اين خواهد بود كه عامل اساسى بقاى انسان موضوع منفعت است و هيچ انسانى چه در حال انفراد و چه در حالت اجتماعى طعم زندگى را بدون احساس دريافت منفعت نخواهد چشيد [ اين اصل هم احتياجى به گفتگو ندارد كه مقصود از منفعت يك معناى بسيار عمومى است كه شامل منفعت مادى و معنوى و فردى و اجتماعى و كنونى و آينده و زودگذر و پايدار مي باشد ] .

بيك معناى بسيار عمومى و تا اندازه‏اى دقيق ، خواستن ادامه حيات و كوشش و تقلا براى آن ، از همان اصل منفعت سرچشمه مى‏گيرد ، چه برسد بمنافع ثانوى و سطوح گوناگون حيات ، زيرا همه جهان ‏بينى‏ هاى عميق با پذيرش حركت و دگرگونى مستمر در دو قلمرو انسان و جهان ، اين حقيقت را پذيرفته ‏اند كه :

هر نفس نو مى ‏شود دنيا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو مي رسد
مستمرى مى ‏نمايد در جسد

بنابراين ، هيچ اصل و قانون علمى و فلسفى نمى‏تواند اثبات كند كه هر كس كه لحظه پيشين را از حيات برخوردار بوده است ، بايستى لحظه بعدى را هم بحيات خود ادامه بدهد . بنابراين همه لحظات زندگى آدمى منفعت‏هايى است كه به او مى‏رسد . و هر منفعت ديگرى در سطوح زندگى مربوط بهمان اصل حيات مستمر باشد ، در حقيقت بازگو كننده بعد يا ابعادى از همان منفعت مى ‏باشد .

پس از اين ملاحظات علمى و فلسفى مى ‏توانيم اعجاز و فوق طبيعى بودن آيات كتاب خداوندى را درك كنيم كه مى ‏گويد :

وَ اَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فىِ الْأَرْضِ . ( و امّا آنچه كه سودمند بحال انسان‏ها است در روى زمين پايدار مي ماند ) .

آيه دوم خداوند وضع هيچ جامعه‏اى را دگرگون نمى ‏سازد ، مگر اينكه آن جامعه‏اى در وضع خود تغييرى ايجاد كند » .

تمدن‏ها در جوامع بشرى در اينجا و آنجا مى‏درخشند و مدتى به نورپراكنى خود ادامه مى ‏دهند و آنگاه خاموش مى ‏گردند . همين طور فرهنگ‏ها و ساير مظاهر ترقى و اعتلا در دگرگونى‏ ها قرار مى ‏گيرند . اضطرابات كوتاه مدت يا طولانى جامعه ‏اى را در خود فرو مى ‏برد . در همان حال جوامع ديگرى از آرامش‏هاى نسبى برخوردار مى ‏باشند . همين اضطرابات و آرامش‏ها بتدريج از بين مى‏روند و جوّ ملّت‏ها را به اضداد خود خالى مى ‏نمايند . عامل يا عوامل اين دگرگونى ‏ها چيست ؟

بقول « ميرفندرسكى » :

هر كسى چيزى همى‏ گويد ز تيره رأى خويش
تا گمان آيدت كاو قسطاى بن لوقاستى

هر كسى آرد بقول خود دليل از گفته‏اى
در ميان بحث و نزاع و شورش و غوغاستى

چه بحث و نزاع و غوغايى كه تاكنون در حدود 20 عامل براى دگرگونيهاى جوامع پيشنهاد شده و هيچ يك از آنها قابل اثبات صد درصد و قانع‏كننده نبوده است . در حقيقت هر عاملى كه بوسيله يكى از مكتب‏ها و فلاسفه بميان آورده مي شود ،

بعدى از ابعاد فردى يا اجتماعى آدمى را مطرح مى ‏كند .

بدين ترتيب انسان بينوا زير چاقوى تشريح فلاسفه قطعه قطعه مى‏شود و هر يكى از آنان مى‏خواهد قطعه مورد نظر خود را همه انسان معرفى كند اگر كسى در اين مسائل و امور مربوط به آنها دقت كند و آنها را همه جانبه درك نمايد و نواقص و نارسايى‏هاى تجربى و علمى آنها را دريابد ، خواهد فهميد كه معناى « اِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُو ما ما بِاَنْفُسِهِمْ » چيست . و چيست آن اصالت پايدار در اين جمله كه هم تاريخ را تفسير مى ‏كند و هم اصالت انسان را گوشزد مى ‏كند و هم شديدترين تحريك را براى سازندگى انسان با دست خويشتن انجام مى ‏دهد .

آيه سوم « قطعى است كه هر كس انسانى را بدون عنوان قصاص يا فساد در روى زمين بكشد ، مانند اينست كه همه انسان‏ها را كشته است و هر كس انسانى را احياء كند ، مانند اينست كه همه انسان‏ها را احيا نموده است » .

هيچ يك از مغزهاى قدرتمند بشرى و هيچ مكتبى كه با كوشش صدها نوابغ تنظيم شده است ، نمى‏تواند درباره ارزش بنيادين انسان چنين جمله نهائى را ابراز كند . اين آيه موضوع انسان را از كميّت‏ ها بالاتر مى ‏برد و زير بناى آن را يك وحدت عالى قرار مى ‏دهد و بهمه افراد انسانى گوشزد مى ‏كند كه وارد كردن جراحت بيك فرد ، مجروح ساختن خويشتن است . كشتن يك انسان چه زن و چه مرد ، خواه عالم و خواه جاهل ، سياه باشد يا سفيد ، مساوى با كشتن خويشتن است . بنابراين شمشيرى كه براى كشتن يك انسان بلند مى‏ شود ، دو لبه دارد : با يك لبه‏ اش انسانى كشته مى‏ شود و با لبه ديگرش قاتل خودكشى مى ‏كند .

مدّت طولانى است كه داد و فرياد آن شعرا و آرمانگرايان ذوق‏ پرداز و مكتب‏هاى انسانى كه لزوم محبت بانسان‏ها را گوشزد مى ‏كند ، بجهت مستند بودن آن داد و فرياد به احساسات بى ‏پايه و يا به سوداگرى‏ هاى لطيف و ماهرانه ، در بوجود آوردن پيوند واقعى و معقول ميان انسان‏ها تأثير خود را از دست داده و با شكست قطعى روبرو شده است .

فلسفه ‏ها و نقّادى ‏هاى تند و تيز دلايل آن داد و فريادها را يكى پس از ديگرى از پاى درآورده بخوبى اثبات كرده است كه آن دلايل در مقابل قانون تنازع در بقا و اصل :

« پيوند انسان با انسان با عامل احتياج و گسيختن انسان از انسان با عامل سود شخصى است » قدرت مقاومت ندارند .

انسان موجودى است دوست داشتنى .

انسان جاندارى است با ارزش .

انسان نام موجوديست افتخارآميز .

اشعارى زيبا يا رؤياهايى تعبير نشدنى است و يا تسليتى است كه شكست خوردگان كارزار زندگى بخود مى‏دهند . ما بايستى نخست اين مطالب و داد و فريادها را با دلايل و مناقشات بى‏حاصل و جرّ و بحث‏هاى طولانى درباره آنها ببينيم ، سپس به سراغ آيه مزبور آمده و عظمت و انحصار واقعيت را درباره انسان از اين آيه درك كنيم .

آيه چهارم « بدانيد : قطعا زندگى پست شما جز بازى و سرگرمى ‏هاى بى ‏اساس و آرايش چيز ديگرى نيست » .

در مجلد هفتم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از ص 523 تا ص 592 فلسفه و هدف زندگى را مطرح نموده‏ايم . سپس اين مبحث در رساله مستقلى پس از تجديد نظر و توضيحات بيشتر بنام ( فلسفه و هدف زندگى ) چاپ و منتشر شده است .

براى تفكر در اين مبحث ، منابع قابل توجهى درباره موضوع بحث ، در اختيار داشتيم ، آراء و معتقدات مشهور از دوران‏هاى گذشته را تاكنون ، تا آنجا كه ميتوانستيم مورد بررسى قرار داديم . و بايد بگوييم سالها بود كه براى درك و شناخت قانع ‏كننده ‏اى درباره موضوع مزبور فكر مى ‏كرديم . خلاصه تا آنجا كه مقدورمان بوده ، از كوشش و انديشه در موضوع مزبور فروگذارى نكرده ‏ايم و سرانجام نتوانسته ‏ايم براى اين خوردن‏ها و خوابيدن‏ها و لذت‏جويى‏ها و فرار از دردها و خودخواهى ‏ها ، و گستردن ارتباطات و ابعاد با طبيعت و انسان‏ها ، فلسفه و هدفى از خود آنها پيدا كنيم . چنانكه از هيچ يك از مكتب‏ها و فلاسفه و دانشمندان هم مطلب روشن و قانع ‏كننده‏اى در اين موضوع بدست ما نرسيده است . البتّه هرگز ادّعا نمى‏ كنيم كه تتبّع ما شامل همه مغزهاى بشرى بوده است ، ولى مى ‏توان گفت : اگر يك حقيقت قانع‏كننده‏اى در اين موضوع حياتى وجود داشت ، نمي توانست از زير نظر تتبع و بررسى محققان دور بماند .

هر كسى موظف است درباره فلسفه و هدف حيات خود به پاسخ رضايت بخشى برسد ، ولى بايد بدانيم كه با نظر به خود شئون حيات طبيعى ، هيچ فلسفه و غايتى براى اين حيات جز احتياجات طبيعى و لزوم اشباع آنها ، وجود ندارد . بلكه بايستى براى داشتن آن حيات كه قابل تفسير با فلسفه و هدف معقول بوده باشد ، دست به ساختن زندگى زد . جرعه ‏هاى آن حيات كه طبيعت و قوانين آن در گلوى آدمى بريزد فلسفه‏ اى جز جريان ضرورى خود آن قوانين ندارد ، وقت و انرژى مغزى را نبايد بيهوده در اين جستجو صرف كرد كه شبيه به دويدن دنبال سايه خويشتن مى ‏باشد [اين مبحث ( فلسفه و هدف زندگى ) را در تفسير خطبه‏ هاى آينده نيز مطرح خواهيم كرد )] .

آيه چهارم كه مورد بررسى ما است ، بطور قاطع و صريح مى ‏گويد : خودتان را براى پيدا كردن يك فلسفه و هدف عالى براى چند كاسه آبگوشت و چند بشقاب پلو و لحظه‏ هايى خنديدن و مقدارى گريستن و چند بار عمل جنسى و غوطه‏خوردن در خيالات و سپس رهسپار شدن زير خاك خسته و درمانده نكنيد .

ولى همين حيات طبيعى اگر با ديده وسيله و مقدمه براى حيات طيّبه ( پاكيزه ) اى كه در همين دنيا با دست خودتان بايد بوجود بياوريد ، نگريسته شود ، هر لحظه‏اى از آن ، فلسفه‏اى دربر دارد و هدفى كه رو به آهنگ اصلى عالم هستى مى‏رود :

مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً [ النحل آيه 97]( هر كس از مرد و زن عمل صالح انجام بدهد در حالى كه ايمان در اعماق قلبش دارد ، حيات طيّب ( پاكيزه ) براى او بوجود مى ‏آوريم ) .

اين حيات طيّب است كه براى زندگى فردى و اجتماعى آدمى فلسفه بوجود مى ‏آورد و هدفى براى آن نشان مى ‏دهد ، زيرا خود آدمى سازنده اين زندگى است .

تفسير ما درباره پنج آيه از قرآن مجيد براى اين بود كه راهى را براى درك اعجاز قرآن و فوق طبيعى بودن آن ، توضيح بدهيم .

انواع محتويات قرآن

1 حلال و حرام

حلال عبارت است از آزادى قانونى مكلف در عمل در باره موضوع و يا كار . مانند آزادى انسان درباره ازدواج و خوردنى‏ ها و پوشيدني هايى كه از طرف قانونگذار ممنوع نيست .

حرام خلاف حلال است كه عبارت است از ممنوعيت قانونى مكلف در عمل درباره موضوع و يا كارى ، مانند ساختن موادّ مضره و ربا .

2 فرائض و فضائل

فرائض آن اعمال واجب است كه مكلف بايد آنها را بجاى بي آورد ، و در صورت تخلّف با وجود شرايط مقصّر شمرده مى‏ شود . مانند نماز و روزه و حج و دفاع از حيات و غير ذلك .

فضايل عبارت است از كارهاى نيكو كه الزام آنها به حد وجوب نمى ‏رسد ،مانند داشتن نيت پاك در همه كارها و عمل به مسائل اخلاقى و بجاآوردن نمازهاى مستحبى و غير ذلك .

3 ناسخ و منسوخ

درباره تعريف ناسخ و منسوخ مطالب فراوانى در كتب تفسير و مقدمات آنها نوشته شده است ، بلكه بنا به نقل اهل تتبع ، در اين مسئله ، رساله‏ هاى مستقلى هم تأليف شده است . آنچه كه در تعريف نسخ مورد اتفاق نظر است ، اينست كه حكم وارد در آيه ‏اى مرتفع گردد و خود آيه به عنوان جزئى از آيات قرآنى كه به پيامبر اكرم ( ص ) وحى شده است ، ثابت بماند . بعضى از علماء وقوع نسخ را در قرآن منكر شده مواردى را كه مفسرين و فقها ناسخ و منسوخ دانسته‏ اند ، تاويل نموده ‏اند . براى امكان نسخ و يا وقوع آن در قرآن ، به چهار آيه استناد شده است :

1 ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ اَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها اَوْ مِثْلِها [البقرة آيه 106] .

( ما اگر آيه‏ اى را نسخ كنيم يا آن را به فراموشى مردم بي اندازيم ، بهتر از آن يا مثل آن را مى ‏آوريم ) .

2 وَ اِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ وَ اللَّهُ اَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ [ النحل آيه 101] .

( و موقعى كه آيه ‏اى را به آيه ديگر تبديل نموديم ، و خداوند به آنچه كه مى ‏فرستد داناتر است ) .

3 يَمْحُو اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتابِ [ الرعد آيه 39] .

( خدا آنچه را كه بخواهد محومى كند و آنچه را كه بخواهد اثبات مي نمايد و كتاب اصل در نزد او است ) .

4 فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ اُحِلَّتْ لَهُمْ [ النساء آيه 160] .

( و به جهت ستمى كه يهوديان مرتكب شدند ، مقدارى از پاكيزه ‏ها را كه براى آنان حلال بود تحريم كرديم ) .

با نظر به آيات چهارگانه موضوع نسخ در آيات قرآنى امكان‏پذير است .

باضافه رواياتى كه از هر دو گروه شيعه و سنّى بطور فراوان در وقوع نسخ وارد شده است .

ممكن است اين سئوال مطرح شود كه اگر لازم بوده است كه منسوخ با آمدن ناسخ از بين برود ، چه فايده‏اى براى آمدن منسوخ وجود داشته است ؟ پاسخ اين سئوال چنين است كه ما دو نوع نسخ داريم :

نوع يكم نسخ بعضى از احكام دين گذشته با احكام دين فعلى

اگر چه متن اصلى و عناصر اساسى همه اديان الهى يكى است ، ولى اختلاف شرايط و محيطها در جوامع ايجاب مى‏ كرده است كه بعضى از احكام خاص براى آن جوامع بوسيله پيامبران آورده شود . و در موقع ظهور پيامبر جديد كه آن شرايط اختصاصى از بين مى‏رفت ، احكام تازه‏اى جانشين آن احكام منسوخه مى ‏گشت . و چنانكه مسلم است احكامى كه در مجراى نسخ قرار مى‏ گرفت ، بهيچ وجه مربوط به متن و عناصر اصلى اديان نبوده است تا اعتراضى كه دنى‏ ديدرو بر اديان وارد مى ‏كند ، منطقى بوده باشد ، زيرا هيچ دين الهى منسوخ نمى ‏شود . به اضافه اينكه ديدرو خيال كرده است كه خداوند مانند قانونگذاران بشرى از قانونى كه وضع مى ‏كند و سپس ناشايست بودن آن آشكار مى‏ گردد ، پشيمان مى‏ شود و آن قانون ناشايست را با قانون صحيح كه بعدا بنظرش ميرسد ، نسخ مى‏ كند ديدرو اطلاعى از معناى نسخ ندارد . نسخ بمعناى آن نيست كه وى گمان كرده است ، نسخ عبارت است از ابراز سپرى شدن مدت حكم مقرر بجهت مرتفع شدن علّت واقعى آن حكم ، نه اينكه علت حكم استمرار داشته باشد و با اينحال خداوند بى‏جهت يا بجهت پشيمانى آن حكم را منسوخ نمايد .

نوع دوم عبارت است از نسخ يك حكم از احكام دين موجود .

مانند :

وَ الْلاَّتى‏ يَأْتيْنَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ اَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَاِنْ شَهِدُوا فَاَمْسِكُوهُنَّ فىِ الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ اَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبيْلاً .

وَ اللَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ اَصْلَحا فَاَعْرِضُوا عَنْهُما اِنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَحيماً [النساء آيه 15 و 16] .

( كسانى كه از زنهاى شما مرتكب فحشاء مى ‏گردند ، از چهار نفر از خودتان استشهاد كنيد ، اگر شهادت دادند ، آنها را در خانه‏ ها نگهداريد ، تا مرگشان فرا رسد يا خداوند راه ديگرى براى آنان قرار بدهد . و مرد و زنى از شما كه مرتكب فحشاء مى ‏شوند ، آن دو را اذيت كنيد ، اگر توبه كردند و اصلاح شدند ، دست از آنان برداريد ، خداوند پذيرنده توبه و مهربان است ) .

اين آيه داراى حكمى است كه پيش از اسلام در ميان عرب رايج بوده است ، خداوند متعال چنانكه بعضى از رسوم و آداب پيش از اسلام را تدريجا مرتفع ساخت ، حكم مزبور را هم پس از شيوع و استقرار اسلام در جامعه با آيه زير نسخ فرمود :

اَلْزَّانِيَةَ وَ الْزَّانى‏ فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ [ النور آيه 2] .هر يك از زن و مرد زنا كننده را صد تازيانه بزنيد ) .

4 رخصت‏ها و واجبات اصلى

رخصت‏ها عبارت است از احكام اضطرارى كه براى موارد اضطرار وضع شده است ، مانند :

فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا اِثْمَ عَلَيْهِ [ البقرة آيه 173] .( كسى كه به خوردن ميته و ساير امور ممنوعه اضطرار پيدا كند ، بدون اينكه ظالم شود يا از حدّ الهى تجاوز كند ، گناهى براى او نيست ) .

واجبات اصلى شامل عقايد اصلى و احكامى مى‏ شود كه قابل دگرگونى نيست مانند اعتقاد به وحدانيت خداوند و نماز و حفظ نفس از تلف شدن .

5 خاص و عام

عام عبارت است از حكمى كه شامل همه افراد و اصناف موضوع خويش است ، مانند حلال بودن خريد و فروش كه شامل همه انواع آنها مى‏باشد ، مگر تخصيصى وارد شود . خاص عبارت است از حكم به بعضى از افراد يك موضوع ، مانند :

وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْريرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ [ النساء آيه 92].

( و كسى كه يك فرد با ايمان را بطور خطائى بكشد ، بايستى يك برده مؤمن را آزاد كند ) .

در اين آيه براى كفاره قتل خطائى ، آزاد كردن برده خاص ( مؤمن ) منظور شده است .

6 مطالب عبرت ‏انگيز و مثلها

مطالب عبرت‏انگيز مانند داستان‏هاى اقوام و ملل گذشته كه خداوند متعال براى افزايش معلومات مفيد انسانها براى زندگى صحيح آورده است . مانند داستان فرعون و عاد و در مقابل آنان ، داستان پيامبران و ساير رشد يافتگان .

مثل‏ها ، مانند مثال زدن براى توضيح بارقه‏هاى زودگذر به روشن ساختن آتش كه پيرامون آدمى را روشن مى‏سازد و به سرعت خاموش مى‏ گردد .

كَمَثَلِ الَّذى‏ اسْتَوْقَدَ ناراً . . . [ البقره آيه 17] .

( مانند مثل كسى است كه آتشى را روشن نمايد . . . )

7 مرسل و محدود

مرسل عبارت است از قضايايى كه موضوع آنها مقيد بهيچ قيدى نيست و به اصطلاح فنى ، موضوع قضيه مرسل عبارت است از ماهيت محض ، مانند :

اِنَّ الْإِنْسانَ لَفى‏ خُسْرٍ [ العصر آيه 2] .

( البتّه انسان [ طبيعتا در خسارت است ) .

محدود آن قضايا را مى‏گويند كه موضوع آنها از نظر كميت يا كيفيت محدود باشد ، مانند : قضاياى شخصى كه اشخاص معينى محكوم بآنها هستند .

8 محكم و متشابه

محكم آن آيات است كه دلالت آنها بر معانى خود روشن است ، مانند :

اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَميْنَ [الفاتحة آيه 1] .

( ستايش مر خدا را است كه پرورنده عالميان است ) .

متشابه آن آيات است كه معانى آنها با روشنايى كامل از الفاظ بكار برده شده استفاده نشود ، مانند :

وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا [ الفجر آيه 22] .[ و در آن روز قيامت ] ( پروردگار تو با فرشتگان صف صف بيايند ) .

مسلم است كه اسناد آمدن به خدا مانند انتقال جسم از مكانى به مكان ديگر امكان‏ پذير نيست . لذا اين آيه را متشابه مى‏ نامند ، زيرا معناى آن براى اذهان معمولى اشتباه‏ انگيز است .

و اگر قرآن داراى آيات مجمل و متشابه است ، اين مجملات و متشابهات با آيات ديگر و يا با توضيحاتى از خود پيامبر اكرم و تفسيرى از ائمه معصومين عليهم السلام كه راسخ در علم‏اند رسيده و يا بوسيله فهم و عقل سليم پيروان راستين آن پيشوايان توضيح داده شده است .

تقسيم ديگرى در محتويات قرآن

1 بعضى از حقايق قرآنى بايستى مورد علم و اعتقاد انسانى قرار بگيرد ، زيرا خداوند پيمانى بوسيله فطرت‏ها و عقول آدميان براى فراگرفتن و پذيرش آنها گرفته است ، مانند توحيد خداوند يگانه و علم و اعتقاد به نظارت و علم خداوندى بر جهان هستى و همه شئون انسانها . . حقايقى ديگر وجود دارد كه خداوند انسان‏ها را مجبور به شناخت آنها نفرموده است ، مانند حقيقت روح و ابديت و خصوصيات روز قيامت و حقيقت فرشتگان و غير ذلك .

2 احكامى است كه لزومش در قرآن ثابت ، ولى با سنّت نسخ شده است مانند آيه مربوط به زنا كه در شماره سوم تقسيم گذشته ( ناسخ و منسوخ ) مطرح كرديم . حكم آيه مزبور ، با كيفر سنگسار براى زناى زن شوهردار و شوهر زن‏دار بوسيله سنت و تازيانه براى بى‏همسر بوسيله آيه نسخ شده است .

3 احكامى است كه در قرآن جايز و در سنت واجب است ، مانند جايز بودن شكستن نمازهاى چهار ركعتى در مسافرت . آيه قرآنى چنين است :فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ اَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ [ النساء آيه 101] .

( براى شما باكى نيست كه [ در سفر ] نماز را كوتاه كنيد ) اين حكم در سنت الزامى است .

4 واجبات موقت و دائم مانند حجّ خانه خدا كه وقتى معين دارد و با يكبار انجام دادن مرتفع مى‏شود و نماز كه در طول عمر مكلف بايد انجام بگيرد .

5 انواعى از محرمات : كبيره و صغيره . براى محرمات ( گناهان كبيره ) آتش معين نموده و بخشايش خود را براى گناهان صغيره وعده داده است . بجا آوردن آن احكام و وظايفى كه گفته شد ، بمقدار توانايى لازم ، و در صورت فوق توانايى ، اجبارى براى انجام آنها وجود ندارد .

139 و فرض عليكم حجّ بيته الحرام الّذى جعله قبلة للأنام ( و براى شما حج بيت اللّه الحرام را كه آن را قبله براى مردم قرار داده ،

واجب نموده است ) .

حج خانه خدا كه قبله مردم قرار داده شده است

حجّ خانه خدا و اعمالى كه بايستى در آن مقدس‏ترين معبد الهى انجام بگيرد بقدرى در سازندگى فرد و اجتماع مؤثر است كه قابل توصيف با قضاياى معمولى نيست . بطوري كه مى ‏توان گفت : اگر انسانى بآن عمل سازنده توفيق يابد و با اين حال دگرگونى در وضع او بوجود نيايد و به مسير تكامل وارد نگردد ، حتما يا به حكمت آنچه كه ديده و عمل كرده است ، آگاهى نداشته است و يا نيروى غرايز حيوانى و خودخواهى او بقدرى مقاومت داشته است كه اگر خود حق و حقيقت را هم مى ‏ديد و در جاذبه او قرار مى‏ گرفت ، پا بفرار مى ‏گذاشت و كمترين نتيجه ‏اى را از آن مشاهده و قرار گرفتن در جاذبه حق و حقيقت بدست نمى‏ آورد .

ما براى توضيح مقدارى از عظمت‏هاى حج بيت اللّه ، اين عمل دگرگون كننده ، مطالبى را مطرح مى‏ كنيم :

1 مسلم است كه در همه جوامع و همه دوران‏ها مخصوصا در آن جمعيت‏هائى كه پيامبران و خداشناسان وجود داشته ‏اند ، جايگاه‏هاى مخصوصى براى عبادت و تفكرات معنوى ساخته شده است .

اين معابد در حقيقت رصدگاههائى براى نظاره به بى‏ نهايت و ايجاد رابطه ميان بى‏ نهايت بزرگ ( خدا ) و بى ‏نهايت كوچك ( انسان ) مى‏ باشند . در اين رصدگاه‏ها است كه آدميان بدون واسطه با خويشتن روبرو مى‏ شوند و با امواج مقدس وجدان خويش با خدا به راز و نياز مى ‏پردازند .

در هيچ يك از جايگاه‏ها و مسكن‏هايى كه بشر با دست خود مى ‏سازد ، مصالح ساختمانى از آنچه كه هستند ، تغييرى پيدا نمى ‏كنند ، مگر مصالح ساختمان معابد كه با آجر بالا مى ‏رود و مبدل به روح و جان شفاف مى شود و انوار الهى را در دل‏ها منعكس مى‏ سازد .

اين معابد مانند چشمه‏ سارهائى زلال در ميان سنگلاخ‏ها و دشت‏هاى سوزان زندگى حيوانى آدميان قرار گرفته است . انسان‏ها با شستشو در اين چشمه‏سارها طراوت و شادابى روح را درمى‏ يابند .

بيت اللّه الحرام كه كعبه و بكّه نيز ناميده شده است ، اولين معبد جهانى است كه براى همه مردم با دست ابراهيم خليل ( ع ) ساخته شده است .

اِنَّ اَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلْنَّاسِ لَلَّذى‏ بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدًى لِلْعالَمينَ [ آل عمران آيه 96] .

( اولين خانه‏ اى كه براى مردم بنا شده است خانه ‏ايست كه در مكّه ساخته شده است ، اين خانه مبارك و جايگاه و وسيله هدايت عالميان است ) . دومين خانه جهانى كه بعنوان معبد عمومى بنا شده است : مسجد اقصى است كه بوسيله حضرت سليمان ( ع ) در سال 1005 پيش از ميلاد پس از قرنها از تاريخ بناى كعبه ، ساخته شده است .

البته پيش از كعبه و مسجد اقصى معابد زيادى وجود داشته است ، زيرا بقول بعضى از انسان‏شناسان : تاريخ معابد مساوى تاريخ انسان‏ها است . خصوصيت اين دو معبد بجهت عمومى بودن و خالى بودن از رنگ و شكل محلّى و خصوصيات نژادى و غيره است .

روايتى از امير المؤمنين عليه السلام درباره اينكه كعبه اولين معبد الهى است وارد شده است : « مردى از امير المؤمنين ( ع ) پرسيد : آيا اولين خانه خدا كعبه بوده است ؟

آن حضرت فرمودند : نه ، پيش از كعبه خانه ‏هايى براى عبادت ساخته شده است ، ولى كعبه اولين خانه مبارك و وسيله هدايت و رحمت و بركت است .

و اولين كسى كه آن را بنا نموده است ، ابراهيم خليل بوده سپس جرهم از قبيله عرب آن را تجديد بنا كرد و بار ديگر منهدم شد و عمالقه [ جمع عمليق و عملاق سلاطين شام از بقيه قوم عاد ] [ النهاية ابن الاثير ج 3 ص 129] آن را تجديد كردند . قدرت عمالقه در شام و يمن مانند فراعنه مصر بوده است .

2 كعبه در جايگاهى بنا شده است كه هيچ گونه وسيله تفريح و مناظر طبيعى خوشايندى ندارد . سنگلاخى در ميان اقيانوسى از ريگزارها و ديدگاه ‏هاى خشن كه مجالى به انديشه‏ هاى گسترده و عميق و فوق ضرورت‏هاى زندگى معمولى نمى ‏دهد .

حكمت بالغه ‏ايست كه كعبه را در اين جايگاه خسته كننده قرار داده است كه انسان‏ها از محيطهاى زيبا و خوش آب و هواى بهشتى روى بآن بياورند و هدف جز چشيدن طعم تكليف نداشته باشند .

در حجّ خانه خدا هيچ يك از عوامل طبيعى و نفسانى و اجتماعى دخالتى در انجام تكليف نمى‏ كند ، بلكه در آن تكاپو ، انسان است و خدايش كه رويارويش قرار گرفته است .

3 شگفت ‏انگيزترين حكمتى كه در حج بيت اللّه وجود دارد : احساس وحدت و يگانگى است كه در حدّ اعلاى مفهوم انسانيت بوجود مى‏ آيد .عالم و جاهل ، كوچك و بزرگ ، زن و مرد ، سياه و سفيد ، كسى كه عالى‏ ترين مقام جامعه خويش را داشته باشد و كسى كه گمنام‏ ترين فرد جامعه خود باشد ، همه و همه با دو قطعه لباس سفيد با جدّى ‏ترين قيافه حيات مى‏ جوشند و مى‏ خروشند و مى ‏روند و مى ‏نشينند .تضادها و تنوعاتى كه انسان‏ها را از يكديگر جدا كرده هر يك را مانند گرگى در برابر ديگرى قرار داده آنان را به جنگ و پيكار در كارزارهاى رنگارنگ وادار كرده است ، مبدل به هماهنگى و وحدتى مى‏ گردد كه تنها در شعر و سخنان مبلّغان آرمان اعلاى انسانى ديده مى ‏شود .اين احساس وحدت است كه اگر ادامه يابد و مربيان جوامع آن را بطور جدى در تعليم و تربيت‏ها اجرا كنند ، دردهاى بشرى را كه هر روز با كيفيّت ديگرى بسراغ افراد و جوامع مى‏ آيد ، مداوا خواهد كرد .

4 در اين عمل فوق العاده سازنده است كه خودخواهى آن عامل درّندگى آدمى با ضربه قاطعى از پاى درمى ‏آيد و فضاى درون را براى خداخواهى خالى مى‏ كند .براستى انسان آگاه در اعمال گوناگون حج بارها تجرد روح و فوق طبيعى بودن آن را ، بخوبى احساس مى‏ كند . روح در اين عمل با باز كردن زنجيرهاى سنگين بار محيط و اجتماع و خواسته‏ هاى طبيعى خويش ، به قدرت پرواز خود در بيكرانه‏ ها آگاه مى ‏شود و حيات خود را در افق بسيار والائى كه هدف اساسى خود را در سطوح مختلفش جاى داده است ، مشاهده مى‏ كند. 

5 در آن اجتماع الهى افراد اجتماعات گوناگون از همه نقاط دنيا بخوبى مى‏توانند از دردها و ناگواري هاى خويشتن اطلاع پيدا كنند . از حوادث و رويدادهاى ساليانه خود يكديگر را آگاه بسازند ، از امتيازات و احتياجات يكديگر باخبر گردند .درباره آينده خويش بي انديشند و راه‏هاى گوناگون تكامل و جلوگيرى از سقوط را در ميان بگذارند و ارتباطات خود را تا حد ارتباطات اعضاى يك خانواده بالا ببرند .

6 هر يك از اعمال متنوع حج ، عامل مستقلى براى بارور ساختن بعدى از ابعاد شخصيت آدمى است كه مجموعا در چند روز محدود ، حيوانى را مبدل به يك انسان مي سازند و انسان را بيك موجود الهى مبدل مى ‏سازند .

دو قطعه پارچه سفيد بنام لباس احرام عاريتى بودن لباس‏هاى فاخر و رنگارنگ معمولى را براى انسان قابل درك مي سازد . همين دو قطعه پارچه سفيد بخوبى مى‏ تواند اثبات كند كه حيات را نبايد قربانى وسيله حيات نمود .

آدمى با جمله لبّيك الّلهمّ لبّيك لبّيك ، مى ‏تواند عقده‏ هاى حقارتى را كه يك عمر روان او را مختل نموده است ، دريابد و مرتفع سازد و ارزش و عظمت موجوديت خود را لمس كند . زيرا او با اين لبّيك پاسخى به دعوت الهى به سوى خود مى ‏دهد .

با اين ذكر روحانى سازنده وابستگى خود را به خداوند اعلا كه او را به سوى خود خوانده است درك مى‏كند . پس اين بى‏نهايت كوچك شايستگى تماس با آن بى‏نهايت بزرگ را دارا است كه اين صدا را در گوش او طنين انداز كرده است كه :

باز آ باز آ هر آنكه هستى باز آ

آدمى با طواف خانه خدا كه ظاهرا چيزى بيش از چند سنگ رويهم نهاده نيست ،مى ‏تواند شفّافيت در و ديوار عالم طبيعت را كه پرده‏هاى كمّيّت و كيفيت روى آن را پوشيده است ، دريابد و بداند كه همين سنگ‏ها در مقابل روح سبكرو و بلندپرواز آدمى ، تيرگى و سختى خود را كنار مى‏گذارد و بشكل رصدگاهى براى نظاره و انجذاب ببارگاه ربوبى برمى ‏آيد .

دو ركعت نماز مقام ابراهيم ( ع ) بزرگترين حقيقتى را كه تعليم مى‏ دهد ،اينست كه معبدى كه در روى زمين بنا مى ‏شود و جايگاهى كه كمال‏ يافته‏ ترين مردم در آنجا مي ايستد و با خداى خود رابطه برقرار مى‏ كند ، براى همگان يكسان است .

چه حكمت والايى در سعى و تكاپو ميان صفا و مروه وجود دارد كه قابل توصيف نيست . اين حكمت مى ‏گويد : اگر انسانى ، بكوش ، حركت كن ، راكد و جامد مباش ، عنصر پايدار روح آدمى كوشش و تكاپو است .

يا اَيُّهَا الْإِنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ [الانشقاق آيه 6] .

( اى انسان ، تو ناچار با كوشيدن‏ها و تقلاها رهسپار پيشگاه پروردگار خود هستى و بديدار او خواهى رسيد ) . . .

بدين ترتيب هر يك از اعمال حجّ يكى از عناصر سازنده آدميان را بارور و تقويت مى ‏نمايد و به فعليت مى ‏رساند .

شرح خطبه ها علامه محمد تقی جعفری جلد۲ 

خطبه ها خطبه شماره 1/5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)فلسفه مطلع ساختن فرشتگان از آفرينش آدم چه بوده است ؟-همه حقايق به آدم تعليم مى ‏شود-شيطان حضرت آدم ابو البشر را فريب داد

1 و من خطبة له عليه السّلام

يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الأرض ، و خلق آدم

و فيها ذكر الحج و تحتوي على حمد اللّه ، و خلق العالم ، و خلق الملائكة ، و اختيار الأنبياء ، و مبعث النبي ، و القرآن ، و الأحكام الشرعية الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون 1 ، و لا يحصي نعماءه العادّون 2 ، و لا يؤدّي حقّه المجتهدون 3 ، الّذي لا يدركه بعد الهمم 4 ،و لا يناله غوص الفطن 5 ، الّذي ليس لصفته حدّ محدود 6 ، و لا نعت موجود 7 ، و لا وقت معدود ، و لا أجل ممدود 8 . فطر الخلائق بقدرته 9 ،و نشر الرّياح برحمته 10 ، و وتّد بالصّخور ميدان أرضه 11 .

أوّل الدّين معرفته 12 ، و كمال معرفته التّصديق به 13 ، و كمال التّصديق به توحيده 14 ، و كمال توحيده الإخلاص له 15 ، و كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه 16 ، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف 17 ، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصّفة 18 : فمن وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه 19 ، و من قرنه فقد ثنّاه 20 ، و من ثنّاه فقد جزّأه 21 ، و من جزّأه فقد جهله 22 ، و من جهله فقد أشار إليه 23 ، و من أشار إليه فقد حدّه 24 ، و من حدّه فقد عدّه 25 . و من قال « فيم » فقد ضمّنه 26 ، و من قال « علام ؟ » فقد أخلى منه 27 . كائن لا عن حدث 28 ، موجود لا عن عدم 29 . مع كلّ شي‏ء لا بمقارنة ، و غير كلّ شي‏ء لا بمزايلة 30 ، فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة 31 ، بصير إذ لا منظور إليه من خلقه 32 ، متوحّد إذ لا سكن يستأنس به و لا يستوحش لفقده 33 .

خلق العالم

أنشأ الخلق إنشاء ، و ابتدأه ابتداء 34 ، بلا رويّة أجالها ، و لا تجربة استفادها 35 ، و لا حركة أحدثها 36 ، و لا همامة نفس اضطرب فيها 37 .أحال الأشياء لأوقاتها 38 ، و لأم بين مختلفاتها 39 ، و غرّز غرائزها ، و ألزمها أشباحها 40 ، عالما بها قبل ابتدائها 41 ، محيطا بحدودها و انتهائها ، عارفا بقرائنها و أحنائها 42 . ثمّ أنشأ سبحانه فتق الأجواء ، و شقّ الأرجاء ، و سكائك الهواء 43 ، فأجرى فيها ماء متلاطما تيّاره ،متراكما زخّاره . حمله على متن الرّيح العاصفة ، و الزّعزع القاصفة 44 ، فأمرها بردّه ، و سلّطها على شدّه ، و قرنها إلى حدّه 45 . الهواء من تحتها فتيق ، و الماء من فوقها دفيق 46 . ثمّ أنشأ سبحانه ريحا اعتقم مهبّها 47 ، و أدام مربّها 48 ، و أعصف مجراها ، و أبعد منشاها 49 ، فأمرها بتصفيق الماء الزّخّار ، و إثارة موج البحار 50 ، فمخضته مخض السّقاء 51 ، و عصفت به عصفها بالفضاء 52 . تردّ أوّله إلى آخره ،و ساجيه إلى مائره 53 ، حتّى عبّ عبابه ، و رمى بالزّبد ركامه 54 ،فرفعه في هواء منفتق ، و جوّ منفهق ، فسوّى منه سبع سموات 55 ، جعل سفلاهنّ موجا مكفوفا 56 ، و علياهنّ سقفا محفوظا ، و سمكا مرفوعا 57 ،بغير عمد يدعمها 58 ، و لا دسار ينظمها 59 . ثمّ زيّنها بزينة الكواكب ،و ضياء الثّواقب 60 ، و أجرى فيها سراجا مستطيرا ، و قمرا منيرا في فلك دائر ، و سقف سائر ، و رقيم مائر 61 .

خلق الملائكة

ثمّ فتق ما بين السّموات العلا ، فملأهنّ أطوارا من ملائكته 62 ،منهم سجود لا يركعون 63 ، و ركوع لا ينتصبون 64 ، و صافّون لا يتزايلون 65 ، و مسبّحون لا يسأمون 66 ، لا يغشاهم نوم العيون ، و لا سهو العقول 67 ، و لا فترة الأبدان ، و لا غفلة النّسيان 68 . و منهم أمناء على وحيه ، و ألسنة إلى رسله 69 ، و مختلفون بقضائه و أمره 70 ، و منهم الحفظة لعباده 71 ، و السدنة لأبواب جنانه 72 .و منهم الثّابتة في الأرضين السّفلى أقدامهم ، و المارقة من السّماء العليا أعناقهم 73 ، و الخارجة من الأقطار أركانهم 74 ، و المناسبة لقوائم العرش أكتافهم 75 . ناكسة دونه أبصارهم 76 ، متلفّعون تحته بأجنحتهم 77 ، مضروبة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة ، و أستار القدرة 78 . لا يتوهّمون ربّهم بالتّصوير 79 ،و لا يجرون عليه صفات المصنوعين 80 ، و لا يحدّونه بالأماكن 81 ، و لا يشيرون إليه بالنّظائر 82 .

صفة خلق آدم عليه السلام

ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها ، و عذبها و سبخها ،تربة سنّها بالماء حتّى خلصت 83 ، و لاطها بالبلّة حتّى لزبت 84 ، فجبل منها صورة ذات أحناء و وصول ، و أعضاء و فصول 85 أجمدها حتّى استمسكت ، و أصلدها حتّى صلصلت 86 ،لوقت معدود ، و أمد معلوم 87 ، ثمّ نفخ فيها من روحه فمثلت 88 إنسانا ذا أذهان يجيلها 89 ، و فكر يتصرّف بها 90 ، و جوارح يختدمها 91 ،و أدوات يقلّبها 92 ، و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل 93 ، و الأذواق و المشامّ ،و الألوان و الأجناس ، معجونا بطينة الألوان المختلفة 94 ، و الأشباه المؤتلفة ، و الأضداد المتعادية ، و الأخلاط المتباينة ، من الحرّ و البرد ، و البلّة و الجمود 95 ، و استأدى اللَّه سبحانه الملائكة وديعته لديهم ، و عهد وصيّته إليهم ، في الإذعان بالسّجود له ، و الخنوع لتكرمته 96 ، فقال سبحانه : اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ 97 اعترته الحميّة ، و غلبت عليه الشّقوة ، و تعزّز بخلقة النّار ، و استوهن خلق الصّلصال 98 ، فأعطاه اللَّه النّظرة استحقاقا للسّخطة ، و استتماما للبليّة ،و إنجازا للعدة 99 ، فقال : « إنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ . إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ 100 » .

ثمّ أسكن سبحانه آدم دارا أرغد فيها عيشه ، و آمن فيها محلّته ،و حذّره إبليس و عداوته 101 ، فاغترّه عدوّه نفاسة عليه بدار المقام ،و مرافقة الأبرار 102 ، فباع اليقين بشكّه ، و العزيمة بوهنه 103 ، و استبدل بالجذل و جلا ، و بالاغترار ندما 104 . ثمّ بسط اللَّه سبحانه له في توبته ، و لقّاه كلمة رحمته ، و وعده المردّ إلى جنّته 105 ، و أهبطه إلى دار البليّة ، و تناسل الذّرّيّة 106 .

اختيار الانبياء

و اصطفى سبحانه من ولده أنبياء أخذ على الوحي ميثاقهم 107 ،و على تبليغ الرّسالة أمانتهم ، لمّا بدّل أكثر خلقه عهد اللَّه إليهم فجهلوا حقّه ، و اتّخذوا الأنداد معه 108 ، و اجتالتهم الشّياطين عن معرفته ، و اقتطعتهم عن عبادته 109 ، فبعث فيهم رسله ، و واتر إليهم أنبياءه 110 ، ليستأدوهم ميثاق فطرته ، و يذكّروهم منسيّ نعمته 111 ،و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ 112 ، و يثيروا لهم دفائن العقول 113 ، و يروهم آيات المقدرة 114 من سقف فوقهم مرفوع ، و مهاد تحتهم موضوع ،و معايش تحييهم ، و آجال تفنيهم 115 ، و أوصاب تهرمهم ، و أحداث تتابع عليهم 116 ، و لم يخل اللَّه سبحانه خلقه من نبيّ مرسل ، أو كتاب منزل ، أو حجّة لازمة ، أو محجة قائمة 117 رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم ، و لا كثرة المكذّبين لهم 118 من سابق سمّي له من بعده ،أو غابر عرّفه من قبله 119 على ذلك نسلت القرون ، و مضت الدّهور 120 ،و سلفت الآباء ، و خلفت الأبناء 121 .

مبعث النبي

إلى أن بعث اللَّه سبحانه محمّدا رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلّم لإنجاز عدته ، و إتمام نبوّته ، مأخوذا على النّبيّين ميثاقه ،مشهورة سماته 122 ، كريما ميلاده . و أهل الأرض يومئذ ملل متفرّقة ،و أهواء منتشرة ، و طرائق متشتّتة 123 ، بين مشبّه للّه بخلقه ، أو ملحد في اسمه 124 ، أو مشير إلى غيره 125 ، فهداهم به من الضّلالة ، و أنقذهم بمكانه من لجهالة 126 . ثمّ اختار سبحانه لمحمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لقاءه ، و رضي له ما عنده 127 ، و أكرمه عن دار الدّنيا ، و رغب به عن مقام البلوى ،فقبضه إليه كريما صلّى اللَّه عليه و آله 128 ، و خلّف فيكم ما خلّفت الأنبياء في أممها 129 ، إذ لم يتركوهم هملا ، بغير طريق واضح ، و لا علم قائم 130.

القرآن و الاحكام الشرعية

كتاب ربّكم فيكم 131 : مبيّنا حلاله و حرامه ، و فرائضه و فضائله ،و ناسخه و منسوخه ، و رخصه و عزائمه ، و خاصّه و عامّه ،و عبره و أمثاله ، و مرسله و محدوده ، و محكمه و متشابهه ،مفسّرا مجمله ، و مبيّنا غوامضه 132 ، بين مأخوذ ميثاق علمه ، و موسّععلى العباد في جهله 133 ، و بين مثبت في الكتاب فرضه ، و معلوم في السّنّة نسخه 134 ، و واجب في السّنّة أخذه ، و مرخّص في الكتاب تركه 135 ،و بين واجب بوقته ، و زائل في مستقبله 136 . و مباين بين محارمه ، من كبير أوعد عليه نيرانه ، أو صغير أرصد له غفرانه 137 ، و بين مقبول في أدناه ، موسّع في أقصاه 138 .

و منها في ذكر الحج

و فرض عليكم حجّ بيته الحرام ، الّذي جعله قبلة للأنام 139 ،يردونه ورود الأنعام ، و يألهون إليه ولوه الحمام 140 ، و جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته ، و إذعانهم لعزّته 141 ، و اختار من خلقه سمّاعا أجابوا إليه دعوته 142 ، و صدّقوا كلمته ، و وقفوا مواقف أنبيائه ،و تشبّهوا بملائكته المطيفين بعرشه 143 . يحرزون الأرباح في متجر عبادته ،و يتبادرون عنده موعد مغفرته 144 ، جعله سبحانه و تعالى للإسلام علما ،و للعائذين حرما 145 ، فرض حقّه ، و أوجب حجّه ، و كتب عليكم و فادته 146 ، فقال سبحانه : وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَن الْعَالَمِينَ 147 .

ترجمه خطبه يكم

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم ترجمه خطبه يكم ستايش و تعظيم خداوندى ، آفرينش جهان ، فرشتگان ، توصيفى از خلقت آدم ، برگزيده شدن پيامبران ، بعثت خاتم الانبياء ،قرآن ، انواع تكليف ، حج بيت اللَّه الحرام .

ستايش و تعظيم خداوندى

سپاس خداى را كه حق ستايشش بالاتر از حدّ ستايشگران است 1 و نعمت‏هايش مافوق انديشه شمارشگران 2 حق جويان كوشا از اداى حقّش ناتوانند 3 و همّت‏هاى دور پرواز آدميان از درك و احاطه به مقام شامخش نارسا 4 و حوزه اعلاى ربوبى‏اش از نفوذ هشيارى هشياران بدور 5 . صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد 6 و هيچ ترسيم و تصويرى مشخّصش نسازد 7 اوصاف جلال و جمالش فراسوى زمان است و ماوراى برهه‏هاى معدود و مدت‏هاى محدود 8 .با قدرت متعالى ‏اش هستى به مخلوقات بخشيد 9 و بادهاى جانفزا برحمتش وزيدن گرفت 10 و حركات مضطرب زمين را با نصب كوه‏هاى سربرافراشته تعديل فرمود 11 .

آغاز و اساس دين معرفت خدا است 12 و كمال معرفت او تصديقش 13 غايت تصديق او توحيدش 14 حدّ اعلاى توحيد او اخلاص بمقام كبريايى ‏اش 15 و نهايت اخلاص به او نفى صفات از ذات اقدسش 16 چون هر صفتى به دوگانگى با موصوفش گواه است 17 و هر موصوفى به مغايرت با صفتش شاهد گويا 18 .

آن كس كه خداوند سبحان را توصيف كند ، همسان براى ذات بى‏همتايش سازد 19 و دوئى در يگانگى‏اش در آورد 20 و مقام والاى احديّت را تجزيه نمايد 21 پندار تجزيه در وحدت ذاتش نشان نادانى است 22 كه خدا را قابل اشاره انگارد 23 و با آن اشاره محدودش سازد 24 و چون معدودها بشمارشش درآورد 25 .

كسى كه بپرسيد : خدا در چيست ؟ خدا را در آن گنجانيده 26 و اگر خداى را روى چيزى توهم كند ، آن را خالى از خدا پنداشته است 27 هستى او را هيچ رويدادى سبقت نگرفته 28 و نيستى بر هستى‏اش تقدم نداشته است 29 .

او با همه موجودات است ، بدون پيوستگى ، و غير از همه موجودات است ،بدون دورى و گسيختگى 30 اوست سازنده همه كاينات بى‏نياز از آنكه خود حركتى كند و ابزارى را وسيله كار خود نمايد 31 اوست بيناى مطلق بى احتياج به ديدگاهى از مخلوقاتش 32 يگانه خداوندى كه نيازى بدمساز ندارد ، تا از جدايى‏اش وحشتى بر او عارض گردد 33 .

آفرينش جهان

بساط هستى را بى ماده پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بى سابقه هستى بنا نهاد 34 . در امر آفرينش نه انديشه و تدبيرى به جولان آورد و نه تجربه و آزمايشى او را درخور بود 35 كاخ مجلّل هستى را بدون حركت و تحولى در ذات پاكش برافراشت 36 و بى‏نياز از آنكه قواى مضطربى در درونش متمركز شود ، چراغ هستى را برافروخت 37 .

موجودات را در مجراى قانونى اوقات خود بجريان انداخت 38 و حقايق گونه ‏گون را در عالى ‏ترين نظمى هماهنگ ساخت 39 هر يك از آن حقايق را به طبيعتى معين اختصاص داد و ملتزم به تعيّن خود فرمود 40 او به همه مخلوقاتش پيش از آغاز وجودشان دانا 41 و بهمه حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويّت و جوانب كلّ كاينات عالم است 42 .

سپس خداوند سبحان جوّها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات فضا را باز نموده 43 آب انبوه و پرموج و خروشان را كه بر پشت باد تندوز و پر قدرتى قرار داده بود ، در لابلاى فضاهاى باز شده بجريان انداخت 44 با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعى بازداشت و آنگاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بر آن قرار داد 45 فضا در زير باد پر قدرت باز و آب در روى باد ، جهنده و جنبان 46 .

سپس خداوند سبحان باد ديگرى بيافريد كه فرمانى جز به حركت درآوردن آب نداشت 47 اين باد دست بكار زد و تحريك آب را ادامه داد 48 جريان اين باد را تند و منبعش را دور از مجراى طبيعى قرار داد 49 .

خداوند سبحان همان باد را به برهم زدن آب انبوه و برانگيختن امواج درياها دستور داد 50 و چونان مشك شير كه براى گرفتن كره جنبانده شود ، آب را بحركت و زير و رو شدن درآورد 51 وزش باد بر آن آب چنان بود كه در فضاى خالى وزيدن بگيرد 52 آب در مقابل جريان باد مقاومتى از خود نشان نميداد ، آب را سخت به حركت درآورده اولش را به آخرش ، متحركش را به ساكنش برگرداند 53 در اين هنگام انبوهى از آب سر ببالا كشيد و كف بر آورد 54 خداوند سبحان آن كف را در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت 55 پايين‏ترين آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد كه حركت انتقالى باين‏سو و آنسو ندارد 56 و بالاترين آسمانها را سقفى محفوظ در مرتفع ترين فضا قرار داد 57 بى‏ستونى كه آن را برپا دارد 58 و بدون ميخ و طنابى كه آنها را بهم بپيوندد 59 .

آنگاه آسمان را با زينت و زيور ستارگان و روشنايى‏ها بياراست 60 و خورشيد را با فروغ گسترده و ماه فروزان را با روشنايى‏اش در فلكى گردان و سقفى در دوران و صفحه‏اى منقوش با ستارگان بجريان انداخت 61 .

فرشتگان

سپس خداوند سبحان آسمانهاى بلند را از هم باز كرد و ميان آنها را پر از انواعى از فرشتگان ساخت 62 برخى از فرشتگان سجده‏ كنندگانى هستند ركوعى ندارند 63 برخى ديگر براى ركوع خميده‏اند و قامت براى قيام راست نمى‏كنند 64 گروهى از آنان صف‏كشيدگانى هستند كه هرگز دگرگونى در وضع خود نمى ‏دهند 65 تسبيح‏ گويانى هستند كه خستگى و فرسودگى راهى بآنان ندارد 66 نه بر چشمانشان خوابى پيروز مى ‏گردد و نه بر عقولشان اشتباهى 67 نه بر كالبدهايشان سستى روى مى ‏آورد و نه به آگاهى ‏هايشان غفلت فراموشى 68 دسته‏اى از فرشتگان را امناى وحى و زبان گويا بر پيامبرانش قرار داد 69 و دسته ديگرى را وسايط اجراى فرمان قضا و امر ربوبى‏اش 70 جمعى از آنان را نگهبانان بندگانش فرمود 71 و جمع ديگرى را پاسبانان درهاى فردوس برينش 72 .

بعضى از آن فرشتگان پاهايى در سطوح پايين زمين دارند و گردنهايى بالاتر از مرتفع‏ترين آسمانها 73 و اعضاى كالبدى گسترده‏تر از پهنه صفحات كيهان بيكران 74 و دوش‏هايى همسان پايه‏ هاى عرش 75 اين موجودات مقدس در برابر عرش خداوندى از روى تعظيم چشم به پايين دوخته‏اند 76 و در زير عرش ربّانى به بال‏هاى خويشتن پيچيده‏اند 77 . ميان اين فرشتگان و كائنات پايين‏تر ، حجابى از عزّت ملكوتى و پرده‏ هايى از قدرت فوق طبيعى زده شده است 78 آنان هرگز خدا را با تصوير و ترسيم‏ هاى محدود كننده نمى‏پندارند 79 و صفات ساخته‏ها را به مقام شامخش نسبت نمى‏ دهند 80 و او را با تصور در جايگاه‏ها محدود نمى ‏سازند 81 و با امثال و نظاير اشاره به ذات اقدسش نمى ‏كنند 82 .

توصيفى از خلقت آدم

سپس خداوند سبحان از خاك زمين مقدارى ماده سخت و نرم و شيرين و شور را جمع نموده آبى در آن پاشيد و تصفيه‏اش كرد 83 آنگاه خاك تصفيه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد 84 و صورتى با اعضاء و جوانب گونه‏گون از آن گل چسبان بيافريد كه با يكديگر پيوستگى ‏ها داشتند و گسيختگى ‏ها 85 اين گل چسبنده را خشكانيد ، تا اجزاى آن بهم پيوست 86 و تا وقت معيّن و برهه‏اى از زمان سخت و جامدش نگهداشت ، با گذشت زمانمدّت مقرر سپرى گشت 87 و آنگاه از روح خود در آن ماده جامد در دميد و به آن قطعه جامد تجسم و حيات انسانى بخشيد 88 .

در اين انسان نوساخته ذهن‏ها و عقل‏ها بوجود آورد ، تا آنها را بكار بياندازد 89 انديشه‏ ها در مغزش بجريان انداخت كه در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان طبيعت دست بكار شود 90 . اعضايى به او عنايت فرمود كه بخدمت خويشتن درآورد 91 ابزارهايى در اختيارش گذاشت كه با تسلّط بر آن و بكار انداختنش ، زندگى خود را بپردازد 92 معرفتى به او عطا فرمود كه حق را از باطل بازشناسد و آن دو را را از يكديگر تفكيك نمايد 93 .

خداوند سبحان به اين انسان نورسيده قواى چشايى و بويايى و نيروى تشخيص رنگ‏ها و اجناس درآميخته از رنگ‏هاى مختلف را بذل نمود 94 و انواعى از همسان‏هاى قابل ائتلاف و اضداد تكاپوگر و اخلاط گونه‏گون از گرمى و سردى و رطوبت و خشكى را بوجود آورد 95 .آنگاه خداوند سبحان اداى امانتى را كه درباره آدم به فرشتگان سپرده و وصيّتى را كه به آن موجودات مقدس براى اعتقاد و انجام سجده به آدم و خضوع و تعظيم به او نموده بود ، مطالبه كرده 96 فرمان سجده را صادر فرمود : كه به آدم سجده كنيد فرشتگان فرمان الهى را اطاعت و به آدم سجده كردند ، مگر شيطان 97 كه تعصّب بر او چيره گشت و شقاوت مغلوبش ساخت و به منشأ آفرينش خود كه آتش بوده است ، باليد و تكبر ورزيد و ماده خلقت آدم را كه گل پاره‏اى بوده است پست و خوار شمرد 98 خداوند متعال براى نشان دادن استحقاق شيطان به غضب ربانى و تكميل دوران آزمايش او و عمل به وعده خويش ، مهلتى به شيطان داده 99 فرمود :تو اى شيطان ، از جمله كسانى هستى كه تا وقت معين به آنان مهلت داده شده است 100 امر خلقت آدم ابو البشر پايان يافت و خداوند او را در جايگاهى كه معيشتش را بى ‏رنج و تلاش بدست مى ‏آورد ، سكونت داد و محلّ زندگى او راايمن نمود و از شيطان و خصومت نابكارانه‏اش برحذرش داشت 101 شيطان كه دشمن آدم بود ، به اقامتگاهى عالى كه نصيب آدم شده بود و به آميزش او با كمال يافتگان نيك كردار حسادت ورزيد و فريبش داد 102 .

پدر انسان‏ها يقين خود را به ترديد و تصميمش را به تزلزل و سستى كه شيطان عاملش را به وجود آورده بود ، فروخت 103 شادمانى بهشتى او تبديل به ترس شد و فريب‏خوردنش به پشيمانى پايان يافت 104 . سپس كردگار مهربان انبساطى به آدم بخشيد و شكوفانش ساخت تا از غفلتى كه بر او گذشت باز پس گردد ، و توبه بدرگاهش آورد ، كلمه رحمتش را به آدم تعليم نموده ، بازگشت او را به بهشت وعده داد 105 آنگاه آدم را به اين دنيا كه جايگاه آزمايش و تكثير فرزندانش بود ، فرود آورد 106 .

برگزيدن پيامبران

خداوند سبحان در اين كره خاكى ، پيامبرانى از فرزندان آدم برگزيد و از آنان براى سپردن وحى و امانت در تبليغ رسالت پيمان گرفت 107 در آنهنگام كه اكثر مردم تعهّد الهى را ناديده انگاشتند و حقّ خداونديش را بجاى نياوردند و شركاى موهوم در برابرش اتخاذ كردند 108 شياطين با گستردن دام‏هاى حيله‏گرى آنان را از معرفت ربّانى محروم ساختند و رابطه عبوديتشان را با معبود بى‏همتا از هم گسيختند 109 .

خداوند رسولانى را برانگيخت و پيامبرانش را پياپى به سوى آنان فرستاد 110 تا مردم را به اداى پيمانى فطرى كه با آفريدگارشان بسته بودند ، وادار نمايند و نعمت فراموش شده او را بيادشان بياورند 111 و با تبليغ دلايل روشن وظيفه رسالت را بجاى آورند 112 و نيروهاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و بارور بسازند 113 آيات با عظمت الهى را كه در هندسه كلّى هستى نقش بسته است به آنان بنمايانند : 114 آسمانهايى برافراشته بالاى سرشان و گهواره گسترده زمين زيرپايشان ، معيشت‏هايى كه حياتشان را تأمين نمايد و اجل‏هايى كه آنان را به كام نيستى بسپارد 115 سختى‏ ها و ناگوارى ‏ها كه پيرو فرسوده ‏شان سازد و رويدادهايى كه آنان را در مجراى دگرگونى و فراز و نشيب‏ها قرار دهد 116 .

خداوند سبحان هرگز خلق خود را خالى و محروم از پيامبران و كتاب و حجّت و برهان لازم و رساننده به مقصود رها نساخته است 117 . اين پيامبران خدا ساخته پيروزمندانى بودند كه نه كم بودن عددشان اخلالى به انجام مأموريتشان وارد كرد و نه فراوانى تكذيب كنندگان تبهكار از اجراى تصميم الهى ‏شان بازداشت 118 . سنّت الهى بر آن بود كه نام پيامبران آينده را به گذشتگان ابراز كند و نام انبياى گذشته را به آيندگان معرفى نمايد 119 .

بعثت خاتم الانبياء محمد بن عبد اللّه ( ص )

قرون و اعصار بدنبال هم فرا رسيدند و بگذشته در خزيدند 120 ، نياكان جاى خود را به فرزندان بازگذاشتند 121 . تا آنگاه كه خداوند سبحان « محمّد رسول اللّه » ( ص ) را كه پيمان پذيرش پيامبرى او را از همه پيامبران گرفته بود ، براى انجام وعده خويش و اتمام اصل نبوّت مبعوث نمود ، پيامبرى با علامات مشهور و ولادت شريف 122 .

در آن روزگاران كه خداوند ذو الجلال خاتم الانبياء را برانگيخت ، مردم روى زمين مللى پراكنده و اقوامى با تمايلات متفرق ، در پيچاپيچ طرق درهم و برهم سرگردان و حيرت زده بودند 123 گروهى از آنان خدا را تشبيه بمخلوقاتش مى ‏كردند و گروه ديگر در اسماء مقدسش الحاد مى ‏ورزيدند 124 جمع ديگرى با نام‏هاى الهى اشاره به موهومات و موجودات پست مى ‏نمودند 125 خداوند سبحان آنان را بوسيله پيامبر اكرم از گمراهى‏ها نجات داد و با موقعيت والايى كه به او عنايت فرموده بود ، آن گمشدگان را از سقوط به سيه‏چال جهالت رها ساخت 126 .

آنگاه كه مأموريت الهى خاتم الانبياء پايان يافت ، خداوند ذو الجلال ، ديدار خود را نصيبش ساخت و به آن تقرب ربوبى كه در انتظارش بود ، نايلش فرمود 127 با فراخواندن او از اين دنيا به پيشگاه اقدس خود اكرامش نمودو براى او عالم برين را بجاى دمسازى با ابتلائات و كشاكش حيات طبيعى برگزيده ،سرانجام او را با نهايت اكرام ببارگاه ربوبى خويش بركشيد 128 . خاتم الانبياء همه آنچه را كه پيامبران گذشته در ميان امّت‏هاى خود مي گذاشتند ،در ميان شما مسلمانان برنهاد 129 رسولان الهى كه از مجراى طبيعت رخت بربسته‏اند ، هرگز امّت خويش را مهمل و بدون گستردن راه روشن پيش پاى مردم و بدون علائم محكم و دائم در ديدگاهشان رها نساخته ‏اند 130 .

حج خانه خدا

شما را به حج خانه مقدس خداوندى كه آن را قبله مردم قرار داده موظف فرموده است 139 تا چون جانداران كه به چشمه زلال وارد مى‏شوند ، در حال تسليم به آن معبد سترگ درآيند و كبوتروار وجدكنان و شادمان به آن حرم الهى پناهنده شوند 140 حكمت خداوندى در اين مأموريت كمال‏ بخش ، سر فرود آوردن آزادانه مردم در برابر عظمت ربوبى و پذيرش عزت كبريايى او است 141 . شنوندگانى از بندگانش را برگزيد كه دعوت او را لبّيك گويند و مشيت او را بپذيرند 142 اين بندگان بهره‏ور از گوش شنوا مى‏روند و در آن جايگاه قدس كه پيامبران الهى وظايف عبوديت بجاى آورده‏اند ، رو به معبود مى ‏ايستند و شباهتى به فرشتگان گردنده به گرد عرش كبريايى ‏اش بخود مى ‏گيرند 143 در تجارتگاه عبادت خداوندى سودها مى‏برند و به وعده‏گاه عفو و بخشايش ، شتابان روى مي آورند 144 . خداوند سبحان كعبه و وظايفش را شعار جاودانى براى اسلام و جايگاه امن براى پناهندگانش مقرر فرموده است 145 در آن معبد والا ، اعمالى را واجب و اداى حقّش را بر بندگانش لازم و ورود به آن معبد و ديدارش را به كسانى كه توانايى دارند حتمى نموده 146 فرموده است .

« خداوند به كسانى كه توانايى رهسپار شدن به بيت اللّه را دارند ، حجّ خانه خود را واجب نموده است ، كسى كه با اعراض از اين فرمان الهى كفر بورزد خداوند [ نه تنها از او بلكه ] از همه جهانيان بى ‏نياز است » 147 . پايان ترجمه خطبه يكم

شرح وتفسیر علامه جعفری

ذهن‏ها و انديشه ‏ها به جريان مى‏ افتد

در تعريف ماهيت ذهن اختلاف فراوانى در ميان متفكران علوم انسانى در همه دوران‏ها وجود داشته است . گروهى مى ‏گويند :

ذهن عبارت است از مطلق درون‏ذاتى كه جايگاه صدها فعاليت و نمود مي باشد .

بعضى از متفكران معتقدند كه ذهن عبارت است از آن حالت گيرندگى و عكس بردارى كه در مغز آدمى وجود دارد . در نظريه سوم چنين گفته ميشود : كه ذهن يكى از وسايل شناخت و تصور واقعيات و تنظيم كننده آنها است .

امير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير سه نكته مهم را درباره ذهن متذكر شده است :

نكته يكم اينكه ذهن يك حقيقت نيست ، بلكه هر فردى از انسان داراى ذهن‏هاى متنوعى است .

نكته دوم اينكه آن اذهان به جولان و جريان مى ‏افتند .

نكته سوم ذهن خود بخود به حركت و جولان در نمى‏آيد ، بلكه عامل ديگرى در انسان وجود دارد كه آن را مى‏گرداند .

بنابر نكته اول ، بايد گفت : هر يكى از حالات درونى يا مغزى ما كه در يكى از سطوح خود آگاه يا ناخودآگاه به جريان مى‏افتد ، ما در آن حالت ذهن مخصوصى دارا مى‏باشيم ، اگر مغز ما در حال تداعى معانى است ، ما در اين حال ذهن تداعى معانى داريم و اگر در حال كنجكاوى است ، ما ذهن كنجكاوى داريم و همچنين اگر در حال انديشه و تفكر است ، ذهن انديشه‏اى در مغز ما بوجود آمده است . البتّه اين اصل ضرورى هم وجود دارد كه جريانات ذهنى ما مشروط به انگيزه ‏هايى است كه چه از جهان عينى و چه از جهان درونى آن جريانات را بوجود مي آورند ،ولى مسلم است كه هر عاملى در هر موقعيتى كه باشد نمي تواند موجب بوجود آمدن جريان ذهنى باشد ، مثلا يك رودخانه در فلان نقطه از آسيا يا اروپا جريان دارد و در موقعيت خاصى كه انسانى در آن قرار گرفته و هيچ ارتباطى با او ندارد ، نمى ‏تواند انگيزه جريان ذهنى مخصوص به آن باشد . بلكه بايستى عامل جريان ارتباطى با انسان داشته باشد ، يعنى بيكى از شئون زندگى مادى يا معنوى او مربوط باشد تا بتواند ذهن او را به جريان بياندازد .

پس براى بوجود آمدن يك حركت در ذهن واحدهاى زير لزوم دارد :

1 انسان داراى مغز سالم .

2 واقعيات بيرون از ذهن و جريان آن .

3 ارتباط آن واقعيات با زندگى انسان بطور عمومى .

4 جريانى كه بوسيله آن واقعيات مربوطه كه در شرايط معين عنوان‏انگيزگى پيدا كرده ‏اند .

5 عامل تنظيم كننده انگيزه‏ ها و جريانات .

بعضى از متفكران اين عامل پنجم را در موضوع جريانات ذهنى به حساب نمى‏ آورند ، ولى بنظر ميرسد : بدون محاسبه اين عامل ، حذف و انتخاب و تنظيم در جريانات ذهنى بى‏علت و يك پديده تصادفى باشد كه خود امكان‏ ناپذير است .

زيرا اگر عامل تنظيم از جريانات ذهنى حذف شود ، بايستى بپذيريم كه هزاران كارت مشخص كننده شماره‏ها و موضوعات يك كتابخانه را ، بنويسيم و از بيرون كتابخانه به درون كتابخانه بپاشيم ، آن كارت‏ها مي توانند مطابق شماره‏ها و موضوعات تنظيم شوند مخصوصا در آن جريانات مشروط ذهنى كه داراى ارتباطات زيادى با واقعيات بوده باشد .

مثلا براى بدست آوردن اين نتيجه كه قانون در طبيعت حكمفرما است ، بايستى ذهن آدمى با صدها يا هزاران مشاهدات و تجربيات مستقيم و غير مستقيم ارتباط پيدا كند ، و احتمالات و پديده‏هايى را كه در ظاهر به آن مشاهدات و تجربيات اخلال ميآورد ، منتفى بسازد ، آنگاه قانون و انواع آن را درك كند و پس از برقرارى ارتباط صحيح ذهن با واقعيات مزبوره نتيجه ‏اى را كه گفتيم بدست بياورد .

براى تنظيم اين همه واقعيات كه هر يك به تنهايى بوسيله حواس يا وسايل آزمايش به ذهن آدمى وارد شود ، وجود عامل درونى كه شخصيت يا « من » ناميده مى‏شود ، ضرورت دارد .

ممكن است اين احتمال داده شود كه ذهن بنا به مفاد جمله امير المؤمنين ( ع ) سطح خود آگاه روان است كه در روانشناسى‏هاى معاصر مطرح شده است .

مخصوصا با نظر به نكته دوم كه جولان را براى ذهن اثبات فرموده است ، زيرا جولان و تحرك جنبه فعاليّت مغزى آدمى است كه سطح آگاه روان را اشغال مى ‏نمايد .

آيا ذهن است كه واقعيات را بوجود مى ‏آورد ؟

اين مسئله كه آيا واقعيت اشياء با قطع نظر از ذهن وجود دارد ، يا ذهن انسانى است كه واقعيات را بوجود مى‏آورد ، در فلسفه‏هاى باستانى بطور روشن مطرح نشده است ، آنچه كه ديده مى‏شود : مطالب گسيخته و مبهمى است كه نميتوان آنها را در سيستم مكتبى درآورده و بطور اطمينان‏بخش درباره آنها داورى نمود .

طرح مسئله مزبور در دوران‏هاى اخير ، صريح و روشن در چهار نظريه عمده وارد ميدان جهان‏ بينى گشته است :

نظريه يكم

واقعيت اشياء براى خود وجود ندارد و آنچه كه واقعيت دارد عبارت است از « من » ، يا عقل ، درك ، شعور ، ذهن . و جهانى كه عينى انگاشته مى‏شود انعكاسى از همان من يا عقل . . . است . اگر چه جلال الدين مولوى در مثنوى مطالب فراوانى در واقعيت اشياء براى خود آورده است ، با اينحال ابياتى دارد كه نظريه مزبور را متذكر مى ‏شود از آنجمله :

تا بدانى كاسمانهاى سمى
هست عكس مدركات آدمى

گاهى ديگر وابستگى جهان عينى را به « من » به قرار زير مطرح مي نمايد :

باده در جوشش گداى جوش ما است
چرخ در گردش اسير هوش ما است

با اينكه در مورد ديگر ميگويد :

موج خاكى فكر و وهم و فهم ما است
موج آبى صحو و سكر است و فنا است

يعنى عالى‏ترين فعاليت‏هاى ذهنى ما تموجات يا جلوه‏هايى از ماده است ، ولى اين ماده موج آبى ديگرى دارد كه عبارت است از هشيارى و فهم برين و تحيّرورود در بيكرانه‏هاى هستى و سپس دگرگون شدن « خود طبيعى » در گذرگاه ابديت .

بهر حال ، نمى ‏دانيم آيا هواداران نظريه يكم كه جهان هستى را انعكاسى از من يا ذهن مى‏ دانند ، حقيقتا خودشان بادّعائى كه مى‏كنند قانع گشته‏اند ، يا روش شعر و ذوق پردازى را فلسفه ناميده‏ اند اينان پاسخى در مقابل وحدت علم و كثرت معلومات تهيّه نكرده‏اند ، يعنى اگر باين ايده‏آليست‏ها بگوئيد : تنوع و تضاد هزارها معلومات از كجا ناشى مى‏شود در حالى كه علم و درك و آگاهى ما در مقابل جهان « جز خود » يك حقيقت است پاسخ قانع‏ كننده ‏اى نخواهند داشت ، توضيح اينكه :

مگر علم من به اينكه امروز هوا ابرى است ، رنگ كاغذ سفيد است ، آلبالو كروى و قرمز است ، متنوع نيست ؟ اگر خود ابر و هوا و كاغذ و سفيدى آن و آلبالو و كروى و قرمز بودن آن ، در واقع وجود نداشته و از « من » يا ذهن بوجود آمده است ، پس تنوع و تضاد آن معلومات از چه ناشى شده است ؟ اگر اين ايده ‏آليست‏ها بگويند : عاقل با معقول متحد است و درك كننده با درك شونده يكى است . پاسخش اينست كه كدام معقول با عاقل متحد است ؟ معقول با لذات ( آن صورت تعقل شده ) ؟

اين مطلب با قطع نظر از مناقشات فلسفى ، نميتواند پاسخگوى اعتراض مزبور بوده باشد ، زيرا هر تعقل در حالت معينى كيفيّت خاصى دارد ، مثلا « خردمند مفيد است » اتّحاد عاقل با حالت ذهنى قضيه مزبور ، اگر هم صحيح باشد مسئله‏ايست و علت بروز اين كيفيت در تعقل ، مسئله ديگرى است . يعنى اين مسئله بايستى حلّ شود كه چرا اين قضيه ( خردمند مفيد است ) مورد تعقل من گشته و آن را بكيفيت خاص ( خردمند مفيد است ) درآورده است ؟ و اگر آن معقول كه با عاقل متحد شده است ، موضوع عينى است ، يعنى خردمند عينى و مفيديت عينى با تعقل اتحاد پيدا كرده است ، پس معقول حقيقتى است خارج از عقل و ذهن و درك و من ، در اين فرض مكتب ايده‏آليسم با شكست قطعى روبرو مى‏ شود ، زيرا واقعيت را تشكيل يافته از عقل و موضوع عينى مى ‏داند

نظريه دوم

اينست كه جهان عينى از عقل و ذهن بوجود نمى‏آيد ، بلكه ملاك و دليل واقعيت اشياء ، ورود در منطقه درك من است ، اگر من به عللى از درك و تعقل يك شيى‏ء بر كنار باشم ، كدامين دليل مى‏ تواند براى من وجود واقعى آن شيى‏ء را اثبات كند ؟ اين نظريّه در بعضى فلسفه‏ ها مورد تأييد و اصرار قرار گرفته است . مى‏ گويد :

وقتى كه من يكى از حواسم را نداشته باشم ، واقعياتى كه براى من بوسيله آن حسّ اثبات مى‏شد ، قابل پذيرش نيست . بعضى از بى‏اطلاع‏ها خيال كرده‏ اند كه اين نظريه را بعضى از فلاسفه اسلام هم تأييد كرده‏اند ، زيرا در گفته‏هاى آنان اين جمله وجود دارد كه :

من فقد حسّا فقد علما .

( اگر كسى يك حسّ را از دست بدهد ، علمى را از دست داده است ) و متوجه نشده‏اند كه فقدان علم غير از فقدان واقعيت است . اينان با اين جمله اصيل ترين مسئله علمى را بيان كرده‏اند كه :

با نبودن وسيله درك اعم از حواسّ طبيعى و ساير وسايل درك ، علم به موضوعاتى كه از راه آن وسايل در حوزه درك و علم ما قرار مى‏گرفت ، منتفى مى ‏شود ، يعنى آن موضوعات براى ما مطرح نمى ‏گردد ، نه اينكه از واقعيت عينى منتفى مى ‏شوند .

اعتراضاتى كه بر اين نظريه شده است ، متعدد است ، بعضى از آن اعتراضات جنبه پرخاش و احساساتى دارد و بعضى ديگر منطقى است . ما سه اعتراض منطقى را كه صاحبان اين نظريّه قدرت پاسخ آن‏ها را نداند ، متذكر مى ‏شويم :

اعتراض يكم

همان است كه به آن گروه ايده ‏آليست كه جهان عينى را عكسى از « من » ، ذهن ، شعور ، عقل مى‏دانند ، وارد نموديم .

اعتراض دوم

در صورتى كه اصل يك واقعيت درك شده ، ولى خصوصيات نوعى آن ، مجهول و مورد شك و ترديد باشد . مثلا جسمى را از فاصله دور مى‏بينيم و ميدانيم كه آن جسم جاندار است ، ولى نميدانيم كه مثلا انسان است يا اسب ،

قطعى است كه آن جسم مورد مشاهده در واقع يا انسان است يا اسب . و چون ما فاصله زيادى با آن جاندار داريم ، نوع آن براى ما مشكوك است . در اين مثال بايستى از معتقدين اين نظريه و پيروان آن بپرسيم :

چيست آنچه كه واقعيت دارد ؟ آيا جاندار مردّد ميان انسان و اسب واقعيت دارد ؟ وجود جاندار مردّد در جهان عينى از روشن‏ترين محالات است ، زيرا در عالم جانداران نوعى بنام انسان يا اسب وجود ندارد ، چنانكه اگر آن جسم را كه از فاصله دور مى‏بينيم ، ميان اسب و سنگ مردد باشد ، جاى ترديد نيست كه در ميان سنگ‏ها نوعى بنام سنگ يا اسب واقعيت ندارد ، همچنين در ميان اسب‏ها ، نوعى بنام اسب يا سنگ وجود ندارد .

اعتراض سوم

چگونگى اثبات واقعيت درك است كه در نظريه « بركلى » امكان‏پذير نمى‏باشد . به توضيح اينكه اگر ملاك وجود واقعيات درك من بوده باشد ،انسان جز در مواردى كه آگاهى به درك خود درباره اشياء دارد ، داراى درك نيست ،بعبارت ديگر واقعيت درك انسانى منحصر به درك‏هاى مركب مى ‏شود كه عبارت است از درك كردن اينكه من فلان موضوع را درك مى‏كنم . در صورتى كه نود و نه درصد ادراكات ما بسيط است ، يعنى ما بجريان درك شى‏ء قناعت مى ‏كنيم ، و در اين باره كه همان پديده درك را هم مورد درك قرار بدهيم ، كمترين عمل ذهنى انجام نمى‏دهيم . بلكه بايستى گفت حالات درك مركب در ذهن ما استثنائى است . وقتى كه اكثريت قريب باتفاق درك‏هاى ما واقعيت نداشته باشد ، ملاك وجود اشياء منتفى ميگردد اين همان نظريه ايده ‏آليسم اوّلى است كه حتى بركلى هم از آن وحشت دارد .

نظريه سوم

اين نظريه هيچيك از جهان‏ بينى‏ هاى دو نوع ايده‏آليسم مزبور را نمى ‏پذيرد ، بلكه عظمت درونى آدمى را در مقابل جهان واقعى اثبات ميكند . اين نظريه مي گويد :

ستارگان وجود دارند ، زمين و موجودات زمينى واقعيت دارند . و موقعى كه انسان با واقعيات جهان هستى ارتباط علمى پيدا ميكند ، اين واقعيات نمودها و عظمت‏هاى بيشترى را در جهان درونى قابل مشاهده مي سازد . يعنى انسان با مشاهده انواع محدودى از زيبايى‏ها در جهان عينى ، با زيبايى‏هاى باعظمت‏تر نامحدودترى در درونش روبرو مى ‏گردد .

انسان در كاوش‏هاى علمى‏اش همواره با يقين به اينكه قانون و نظمى در جهان هستى حكمفرما است ، دست بكار مي شود . اين يقين مطلق با مشاهده چند مورد از قانون و نظم بوجود نمى ‏آيد ، بلكه يكى از عظمت‏هاى درون آدمى است كه او را بتلاش و هدف‏گيرى در كاوش‏هاى علمى وادار مى ‏كند .

انواع روابط ضرورى كه در ميان رويدادهاى جهان عينى وجود دارد ، قابل مشاهده و لمس عينى نيست ، يعنى شما هر علت و معلولى را كه تجزيه نماييد و در اين تجزيه بحدّ نهايى برسيد ، پديده‏اى بنام ضرورت ، يا رابطه ضرورى ميان علت و معلول نخواهيد يافت . و اگر ضرورت‏ها يا روابط ضرورى عينيت خارجى داشتند ، چرا از مجراى تضاد و تحول بركنار مانده ‏اند ؟ پس بنابراين نظريه هر يك از انسان و جهان با اينكه از واقعيت كامل برخوردار هستند و با اينكه در شدت ارتباط با يكديگر در جريانند ، با اينحال هر يك از آن دو داراى مختصات واقعى هستند كه در سطوح رفتار انسانى در طبيعت اتّحادى دارند .

نظريه چهارم

اين نظريه چنين است كه واقعيت هستى جز من را مى ‏پذيرد و مى ‏گويد : اين واقعيت نه ساخته ذهن است و نه ذهن ملاك و اثبات كننده آن است ، بلكه معرفت آدمى محصولى از واقعيت و بوجود آمدن ارتباط ميان من و آن واقعيت مى ‏باشد . مادامى كه واقعيت از ديدگاه « من » بركنار است ، با اينكه وجود دارد نمى ‏تواند معرفتى را بوجود بياورد ، چنانكه مادامى كه انسان با ذهن و عقل و من وجود دارد ، ولى ارتباطى با واقعيت عينى پيدا نكرده است ، شناخت و معرفتى هم وجود ندارد ، هنگامى كه واقعيت در ديدگاه آدمى قرار گرفت ، مطابق شرايط ذهنى و هدف‏ گيري هائى كه دارد و باندازه و كيفيتى كه وسايل دركش اجازه مى ‏دهد ، شناخت را بدست مى‏آورد . اين نظريّه با حذف مناقشات فرعى مى ‏تواند مورد قبول همه جهان ‏بينان بوده باشد .

انديشه عامل شناخت و تصرف در انسان و طبيعت

يكى از عاليترين فعاليت‏هاى مغز بشرى انديشه است ، در ابراز اهميت اين فعاليت عالى ، دين اسلام و متفكران شرق و غرب داد سخن داده‏اند . در آيات قرآنى اين محصول عالى مغز با كلمات مختلفى سخت مورد تعظيم قرار گرفته است .

از آنجمله : در 17 مورد مادّه تفكر ( انديشه ) بكار رفته و شديدترين تشويق را بكسانى متوجه ساخته است كه درباره طبيعت و موجوديت خودشان مى‏ انديشند :

وَ يَتَفَكَّرُونَ فى‏ خَلْقِ الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ آل عمران آيه 191] .

( و آنان در خلقت آسمانها و زمين مى‏انديشند ) .

اَوَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا فى‏ اَنْفُسِهِمْ [ الروم آيه 8] .

( آيا آنان درباره خويشتن نمى‏انديشند ) .

در هفده مورد مادّه فقه ( فهم عالى ) آورده شده است ، از آنجمله :

ذلِكَ بِاَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ [الحشر آيه 13] .

( اين براى آن است كه آنان فهم عالى ندارند ) .

و در سه مورد مادّه تدبير بكار رفته است مانند :

اَفَلَمْ يَدَّبّرُوا الْقَوْلَ [المؤمنون آيه 68] .

( آيا در سخنى [ كه براى رشد و تكامل آنان گفته مى‏شود ] نمى‏انديشند ) .

و در 48 مورد ماده تعقل گوشزد شده و انواعى از تحريكات شديد به تعقل و توبيخ از عدم تعقل بيان شده است . مانند :

اَفَلَمْ يَسيرُوا فِى الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها [الحج آيه 46] .

( آيا در روى زمين سير نمى ‏كنند [ به تحقيق درباره اقوام و ملل گذشته نمى ‏پردازند ] تا براى آنان دلهايى باشد كه بوسيله آنها تعقل نمايند ) .

آيات فراوانى در قرآن وجود دارد كه نادانى را كه از نتايج نيانديشيدن است ، سخت محكوم مي نمايد . مانند :

بَلْ اَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ [ الانبياء آيه 24] .

( بلكه اكثر آنان حق را نمى‏دانند و آنان اعراض‏كنندگان از حقند ) .

خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرفِ وَ اَعْرِض عَنِ الْجاهِلينَ [ الاعراف آيه 199] .

( درباره مردم با عفو رفتار كن و به نيكى‏ها دستور بده و از نادانان اعراض نما ) .

گروهى از آيات وجود دارد كه به كار نيانداختن حواسّ و وسايل دركشان را شديدا توبيخ مينمايد . مانند :

صُمٌّ بُكْمٌ عُمْىٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ [ البقره آيه 18] .

( آن تبهكاران كر و لال و كورند و [ از راهى كه پيش گرفته‏اند ] نخواهند برگشت ) .

قُلْ هَلْ يَسْتَوى‏ الْأَعْمى وَ الْبَصيرُ اَمْ هَلْ يَسْتَوى‏ الْظُّلُماتُ وَ النُّورُ [ الرعد آيه 16] .

( بگو به آنان آيا كور و بينا يكى است ، يا ظلمات و نور با هم مساوى است ) .

جلال الدين مولوى در پرتو اين تأكيدات جدّى براى انديشيدن بوده است جمله نهايى را درباره اين عامل سازنده ، مى‏گويد :

اى برادر تو همان انديشه ‏اى
ما بقى خود استخوان و ريشه ‏اى

انديشه يكى از عالى‏ ترين فعاليت‏هاى مغز است

در اينكه جايگاه انديشه مغز است و مغز آدمى بايستى از نظر ارگانيسم ، طبيعى و سالم باشد ، تا بتواند بيانديشد هيچگونه جاى ترديد نيست ، اين چشم يا گوش يا دست و پاى انسان نيست كه مى‏انديشد ، بلكه مغز آدمى است كه با سلّولها و تشكل مخصوص اعصاب مي انديشد .

آنچه كه بايستى مورد دقت قرار بگيرد ، اينست كه ماده چگونه تبديل به انديشه مى‏شود ؟ پل يا طناب انتقال مادّه به انديشه چيست ؟ چه سنخيّتى ميان اين منشأ و محصول وجود دارد ؟ اين سئوالات هنوز بپاسخ قانع‏كننده‏اى نرسيده است . اميد و انتظار حل اين مسائل در آينده ، اگر چه از نظر بازگذاشتن سيستم شناخت بسيار مناسب است ، ولى اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه : حلّ اين مسائل در آينده بدون ترديد تعريفات و اصول ما را درباره واقعيت‏هاى تثبيت شده امروز تغيير خواهد داد . يعنى چنين نيست كه ما در آينده بتوانيم انديشه و خودهشيارى را حل نمائيم ، و تعريفاتى كه امروز درباره جرم و انرژى و كار مغزى داريم ، راكد و دست نخورده به حال خود باقى بمانند . و بهر حال انديشه را مى ‏توان به دو نوع عمده تقسيم كرد :

نوع يكم انديشه ‏هاى منطقى .

نوع دوم انديشه ‏هاى غير منطقى .

انديشه ‏هاى منطقى عبارت‏اند از آن فعاليت‏هاى مغزى كه براى رسيدن به هدف‏هاى منظور ، در جستجوى وسايل مناسب به جريان مى‏افتند . اين جريان بايستى مطابق قوانين درست انديشيدن انجام بگيرد .

بعضى از متفكران عقيده ‏مندند كه قوانين درست‏انديشيدن ، امور ثابتى هستند كه در هيچ يك از شرايط و در هيچ يك از تحولات علمى تغيير نمى ‏پذيرند . البته بايد بدانيم كه اين حكم در نتيجه اعتقاد به شناخت كامل ماهيت انديشه و انواع و كاربرد آن مى‏ باشد .

گروهى معتقدند كه ما بشماره واقعيات متنوع ، منطق و راه درست‏انديشيدن داريم ، مانند منطق حيات ، منطق حركت ، منطق ماده و غير ذلك . . .

انديشه‏هاى غير منطقى عبارتند از آن فعاليت‏هاى مغزى كه يا در هدف‏گيرى آنها قانون مناسب آن هدف ، مراعات نمي شود و يا در انتخاب وسيله‏ هاى آنها .

يك مسئله فوق‏العاده مهمى كه در پديده انديشه داريم ، اينست كه اگر انديشه آدمى همواره و يا بطور ضرورى بايد با مراعات قوانين تثبيت شده به جريان بيافتد ، تكليف اكتشافات و انتقال به معلومات جديد چه مى‏شود ؟ زيرا تا انديشه از معلومات و قوانين ثابت شده درباره آن معلومات كه متفكر مجبور به پيروى از آنها مى ‏شود ، رها و آزاد نگردد به كشف حقيقت تازه‏اى نايل نمى ‏شود ، چون اگر همان معلومات و مراعات قوانين ثابت شده درباره آنها براى كشف حقيقت تازه كفايت مي كرد ، همه اشخاصى كه از آن معلومات و قوانين اطلاع دارند ، بايستى آن حقيقت تازه را دريابند ، در صورتى كه چنين نيست ، زيرا در ميان آگاهان از آن دانستنيها تازه را دريابند ، در صورتى كه چنين نيست ، زيرا در ميان آگاهان از آن دانستنيها و قواعد آنها اقليت‏هاى بسيار اندكى هستند كه به يافتن حقيقت تازه موفق مى‏ گردند .

همچنين بالعكس ، متفكرانى وجود دارند كه نه تنها قوانين منطق و راه درست انديشيدن را كاملا مى‏دانند ، بلكه جنبه تخصصى شايسته‏اى را هم دارا مى‏باشند و با اينحال به كشف هيچ حقيقت تازه‏اى نايل نمى‏ شوند . براى توضيح اين مسئله عبارتى را از كلود برنار متذكر مى ‏شويم :« هيچ قاعده و دستورى نمى‏ توان بدست داد كه هنگام مشاهده امرى معين ، در سر محقق فكرى درست و مثمر كه يكنوع راهيابى قبلى ذهن به تحقيق صحيح باشد ، ايجاد شود .

تنها پس از آنكه فكر به وجود و ظهور آمد مى‏ توان گفت :چگونه بايد آن را تابع دستورهاى معين قواعد منطقى مصرح كه براى هيچ محقق انحراف از آنها جايز نيست ، قرارداد و لكن علت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزيست مخصوص كه منشأ ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مى ‏شود » [شناخت روش‏هاى علوم فيليسين شاله ترجمه آقاى يحيى مهدوى ص 42] .

نوگرايى در انديشه

بسيار در اقليت اسف‏انگيزى هستند كسانى كه از نوگرايى در انديشه برخوردار باشند . بطور اكثريت چنين است كه مردم در هنگام ورود به مرزهاى ميانسالى پرونده معلومات و قوانين مربوط به آن‏ها را مى ‏بندند و به زندگانى خود ادامه مى ‏دهند و نمى ‏دانند كه مقتضاى موجوديت مغزى و روانى آدمى چنين است كه :

روز نو و شام نو باغ نو و دام نو
هر نفس انديشه نو ، نو خوشى و نو عناست

نوگرايى در انديشه نتايج فوق العاده عالى دربردارد . از آن جمله :

1 طراوت و شادابى حيات كه از شكستن يكنواختى حلقه‏هاى زنجير زندگى ناشى مى ‏گردد .

2 تجديد نظر در شناخت‏هاى گذشته كه با شرايط مخصوص ذهنى و محيطى تحصيل شده بودند .

3 دست يافتن به حقايق جديدتر كه رابطه انسان را با جهان و ديگر انسانها منطقى‏ تر مى‏ سازد .

اين گفتار از پيشتازان معارف بشرى مشهور است كه در هر موقعى كه به نتايج فكرى گذشته‏مان مى‏نگريم ، از محدوديت و نقص آنها شرمنده مى‏ شويم و تجديد نظر را در آنها ضرورى مى‏بينيم . اينجانب نيز در آثار گذشته‏ام كه مينگرم همين وضع روانى را در خود احساس مى ‏كنم ، لذا با اينكه روش من در انديشه‏هاى فلسفى ، با سيستم بسته نبوده و همواره مسائل فلسفى را به عنوان مقدمات يا مسائلى كه بايستى در تفكرات فلسفى مورد توجه قرار بگيرد ، مطرح كرده‏ام ، تاكنون از تجديد چاپ ارتباط انسان جهان كه در جلد يكم و بعضى از مطالب جلد دوم آن تجديد نظر لازم است ، خوددارى كرده‏ ام ، همچنين در آخر جلد چهاردهم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى با اعتقاد كامل نوشته ‏ام كه اين مجلدات مقدماتى براى اين نوع از تفسير مثنوى مى‏باشد و باين ترتيب اميدوارى خود را براى تحقيقات عالى‏ تر در آينده ابراز نموده‏ ام . 95 و الأشباه المؤتلفة و الأضداد المتعادية ( و انواعى از همسان‏هاى قابل ائتلاف و اضداد تكاپوگر [ بانسان عنايت فرمود ] ) .

تركب موجوديت انسان از همسان‏ها و اضداد

انسان موجودى است ساخته شده از اجزاء متماثل و همسان مانند رگ‏ها و اجزاء تشكيل دهنده خون و سلّول‏ها و غير ذلك كه در جريان زندگى آدمى ائتلاف دارند . و اين هماهنگى و ائتلاف يكى از دو ركن اساسى حيات انسانى است . ركن دوم حيات او ، اضدادى است كه در تكاپو و پويندگى منظم خود ، ادامه حيات را امكان‏پذير مى‏سازند . بحث مشروحى درباره تضاد در تفسير جمله :

و بمضادّته بين الأشياء عرف ان لا ضدّ له . ( و به جهت تضادى كه ميان اشياء انداخته است ، معلوم مى‏گردد كه براى خداوند ضدّى وجود ندارد ) . انجام خواهيم داد . 96 ، 97 وَ اسْتَأْدَى اْللَّهُ سُبْحانَهُ الْمَلائِكَةَ وَديعَتَهُ لَدَيْهِمْ وَ عَهْدِ وَصِيَّتِهِ اِلَيْهِمْ فى‏ الْأِذْعانِ بِالسُّجُودِ لَهُ فَقالَ سُبْحانَهُ : « اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا اِلاَّ اِبْليسَ » [ پس از كلمه بالسجود له ، اين دو كلمه : « و الخنوع لتكرمته ( و خشوع در اكرام آدم ) وجود دارد ] ( آنگاه خداوند سبحان اداى امانتى را كه درباره آدم به فرشتگان سپرده و وصيتى را كه به آن موجودات مقدس براى اعتقاد و انجام سجده به آدم و خضوع و تعظيم به او نموده بود ، مطالبه كرد و فرمان سجده را صادر فرمود كه : « به آدم سجده كنيد ، همه فرشتگان به آدم سجده نمودند مگر شيطان ) .

سجده فرشتگان بر آدم و امتناع ورزيدن شيطان

ما براى توضيح دستورى كه به فرشتگان براى سجده به « آدم » ( ع ) داده شد ، ترجمه آيات مربوطه را مى‏ آوريم :

هنگامى كه پروردگار تو به فرشتگان گفت :

من خليفه ‏اى در روى زمين قرار مى ‏دهم ، فرشتگان گفتند : خدايا ، كسى را روى زمين قرار مى ‏دهى كه فساد در آن راه بي اندازد و خونها بريزد ، در حالى كه ما با ستايشت تسبيح و تقديست مى‏ كنيم .

خدا گفت :من مى ‏دانم چيزى را كه شما نمى ‏دانيد .

خداوند همه اسماء را به آدم تعليم نمود و سپس آنها را به فرشتگان عرضه كرد و گفت :اگر راست مى‏ گوييد خبرى از اسماء اينان بمن بدهيد .

فرشتگان گفتند : پاكيزه خداوندا ، ما علمى جز آنكه بما تعليم داده ‏اى نداريم . خداوند به آدم گفت : فرشتگان را از اسماء آنان آگاه بساز ، وقتى كه آدم اسماء آنان را به فرشتگان اطلاع داد ، خدا گفت :

بشما نگفتم : من غيب آسمانها و زمين را مى‏ دانم و مى‏ دانم آنچه را كه شما آشكار مى ‏سازيد و آنچه را كه پنهان مى ‏داريد . و هنگامى كه به فرشتگان گفتيم : به آدم سجده كنيد همه آنها سجده كردند ، مگر شيطان كه امتناع ورزيد و تكبر نمود و او از گروه كافران است [ البقره آيه 30 تا 35] . و از اين آيات بقرينه آيات ديگر مانند :

فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ [ الحجر آيه 29] .

( و هنگامى كه خلقت آدم را تكميل و از روح خود در او دميدم ، در برابر او به سجده بيافتيد ) .

معلوم مى ‏شود كه سجده فرشتگان به آدم پس از تكميل خلقت و دميدن روح بدون فاصله زمانى انجام گرفته است .

آيا خداوند در آفرينش آدم با فرشتگان مشورت كرده است ؟

بعضى گمان كرده‏اند كه خداوند سبحان در آفرينش آدم با فرشتگان مشورت كرده است . اين گمان بى‏اساسى است كه با دو دليل مردود است :

دليل يكم كمترين شاهدى از آيات مربوطه باين موضوع ديده نميشود ،زيرا چنانكه در آيه فوق مى ‏بينيم :

خدا به فرشتگان اطلاع داده است كه من در روى زمين خليفه‏ اى قرار مي دهم . نه اينكه خداوند با فرشتگان مشورت كرده و از آنان نظرخواهى نموده باشد .

دليل دوم مشورت در موردى صحيح است كه مشورت كننده از موضوع مورد نظرخواهى اطلاع كامل نداشته باشد و نداند كه ماهيت آن موضوع چيست و يا در مصلحت بودن و ساير شئون موضوع جهل و ترديدى داشته باشد و بخواهد از انديشه و تجربيات ديگران بهره‏بردارى نمايد ، در صورتى كه خداوند سبحان بهمه امور دانا است و هيچ يك از اجزاء عالم هستى و شئون آن از او مخفى نيست . به همين جهت است كه مي گوئيم : در ابيات جلال الدين مولوى در اين مسئله تناقضى ديده مى‏ شود ، زيرا در خاصيت و يا هدف مشورت مى‏گويد :

مشورت ادراك و هشيارى دهد
عقل‏ها مر عقل را يارى دهد

و در مسئله خلقت آدم در آيه مورد بحث چنين مى‏ گويد :

مشورت مي رفت در ايجاد خلق
جانشان در بحر قدرت تا به حلق

مگر اينكه بگوئيم : مقصود مولوى از مشورت گفتگوى محض ميان خدا و فرشتگان بوده است .

فلسفه مطلع ساختن فرشتگان از آفرينش آدم چه بوده است ؟

ممكن است اين سئوال مطرح شود كه خداوند چه نيازى داشت كه مشيت خود را به فرشتگان درباره آفرينش آدم ابراز نمايد ؟ و گاهى سئوال مزبور اينطور مطرح مى ‏گردد كه مطلع ساختن فرشتگان در اين مورد شبيه به اين است كه خداوند مانند انسان‏ها بيكار نشسته بود ، ناگهان به فكرش مى ‏رسد كه آدم را بيافريند و ميل پيدا مى‏كند كه فكرش را با ديگران در ميان بگذارد پاسخ هر دو سئوال اينست كه فرشتگان پيش از خلقت آدم ، موجوداتى بودند كه در نهايت پاكى و قدس در عالم ملكوت در حال تسبيح و تقديس خداوندى بسر مى‏برند و گمان مى‏كردند كه عالم هستى همان است كه آنان در آن غوطه‏ورند و عالى‏ترين امتيازاتى را كه خدا مى‏تواند به جز خود عنايت كند ، همان است كه به آنان داده است .

خداوند با اطّلاعى كه به فرشتگان مى‏دهد ، مى‏خواهد به آنان بگويد كه حادثه بسيار با عظمتى در حال تكوين است و اين حادثه عبارت است از به وجود آمدن موجودى بنام « آدم » كه داراى امتيازات عالى ‏تر از امتيازات فرشتگان مى ‏باشد . و با اين هشدار فرشتگان را آماده سجده به آدم مى ‏نمايد .

در حقيقت خداوند به اضافه آنكه آغاز حادثه فوق ‏العاده ‏اى را در جهان هستى خبر مى ‏دهد ، فلسفه دستورى را كه براى فرشتگان درباره سجده و خضوع به آدم صادر خواهد كرد ، نيز ، تا در موقع صدور دستور مزبور فرشتگان در شگفتى فرو نروند كه اين چه موجوديست كه ما ملكوتيان بايد به او سجده كنيم ؟ دليل پيش آمدن حالت شگفتى در فرشتگان همان سئوال است كه به بارگاه خداوندى عرض كردند كه چه حكمتى است در آفرينش موجودى كه در روى زمين به فساد و خونريزى خواهد پرداخت و اگر هدف از اين آفرينش تسبيح و عبادت است ، ما اين هدف را برمى ‏آوريم .

« من مى‏ دانم آنچه را كه شما نمى ‏دانيد » اى فرشتگان ملكوتى ، گمان مبريد كه هدف خلقت عالم هستى عبارت است از تسبيح و تقديس در اشكال معين كه شما انجام مى‏دهيد . من چه نيازى به اين عبادت و ذكر و سجده دارم كه آن‏ها را هدف آفرينش هستى قرار بدهم . عظمت‏ها و امتيازات بى‏نهايتى در سطوح و انواع موجودات بروز خواهد كرد كه شما نميدانيد .

تصور اينكه همه اجزاء عالم هستى با ابراز امتيازات و عظمت‏ها در جريان خويش مشغول تقديس هستند ، براى شما دشوار است . و تصور اينكه حركت كمالى اين موجودات ذكر و تسبيح ناميده مى ‏شود ، از فهم شما بالاتر است . به همين ترتيب عظمت علم و معرفت و تكامل از روى اختيار ، والاتر از افق دريافت‏هاى شما مى ‏باشد .

آيا هيچ مى ‏دانيد كه يك حركت رو به كمال از روى آزادى و اختيار اگر چه آن حركت كوچك باشد ، چيست ؟

بدانيد كه همين حركت است كه آدم و فرزندان او را شايسته خلافت من در روى زمين خواهد كرد . آن حركت كه با علم و معرفت اشباع ، و با اختيار به وجود مى‏آيد ، جزئى از آهنگ اعلاى هستى است كه به مقتضاى فيض ربّانى من به وجود آمده است .

همه حقايق به آدم تعليم مى ‏شود

[ در آيه اسماء ضماير و اسم اشاره‏اى كه بكار برده شده است ( هم ، هؤلاء ) براى موجودات عاقل است ، با اينكه حقايق تعليم شده اعم از اشخاص عاقل مى ‏باشد . اين استعمال بنابر اصل تغليب است ، يعنى چون عظمت موجودات عاقل از همه آنها بالاتر است ، لذا ضمير و اسم اشاره مخصوص به آنها به كار رفته است ] مسلم است كه مقصود از اسماء لفظ نيست ، زيرا دانستن الفاظ مجرد هيچ امتيازى نيست ، مخصوصا در حدّى كه آدم را شايسته مسجود گشتن براى فرشتگان نمايد . در دو آيه زير اين معنى روشن مى ‏شود :

سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلى [ الاعلى آيه 1] .( اسم پروردگار اعلا يا اسم اعلاى پروردگارت را تسبيح كن ) .

تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذىِ الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ [الرحمن آيه 78] .( مبارك است اسم پروردگارت كه با جلالت و اكرام است ) .

تعبير به اسم از مسمّى كه واقعيت شى‏ء است ، فراوان و رايج مى ‏باشد ،زيرا در حقيقت اسم و بلكه مطلق كلمه مانند آيينه نشان‏دهنده مسمّاى خودش است .

احاديث معتبر از طريق هر دو مذهب شيعه و سنّى درباره اينكه مقصود از اسماء حقايق عالم هستى بوده است ، بحدّ كفايت وجود دارد .

روشن است كه كيفيت اين تعليم يا الهام ، كاشتن بذر همه دانستنى‏ها در نهاد آدم و فرزندان او بوده است . در همين خطبه در جملات آينده خواهيم ديد كه امير المؤمنين عليه السلام در بيان هدف بعثت پيامبران مى ‏فرمايد :و يثيروا لهم دفائن العقول .

( و برانگيزانند [ يا به فعليت برسانند ] براى آنان مخفى شده‏ ها در عقولشان را ) .

اين مبحث در تفسير جملات مربوطه در همين خطبه مطرح خواهد گشت .

در بعضى از منابع چنين آمده است كه منظور از اسماء پيشوايان الهى و ائمه معصومين است . اين تفسير با آن معناى عمومى كه براى اسماء گفته شده است ، منافاتى ندارد ، زيرا پيشوايان الهى با عظمت‏ ترين حقايق‏اند كه معرفت آدم و فرزندان او به آنها از امتيازات بااهميت است .

گفته شده است كه در آيه‏اى از قرآن چنين آمده است :

وَ ما اُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاَّ قَليلاً [الاسراء آيه 85] .

( و از علم بشما جز اندكى داده نشده است ) .

در صورتى كه خداوند در آيه مورد بحث مى ‏فرمايد : « و خداوند همه حقايق را به آدم تعليم نمود » . اين دو مسئله چگونه سازگار مى ‏باشد ؟

پاسخ اين سئوال چنين است كه علم آدم به همه حقايق عالم خلق بوده است نه عالم امر كه روح به آن مستند مى‏باشد .

پاسخ ديگرى به سئوال مزبور مى‏توان داد و آن اينست كه مقصود از جمله و ما اوتيتم ( داده نشده‏ايد ) جهل ناشى از عوامل مربوط به خود انسان است ،

مثلا دنبال علم و معرفت را نگرفتن ، يا تقوى و خلوص و ايمان اعتلا بخش تحصيل نكردن . كه اگر در راه علم و معرفت و ايمان تكاپو مى‏كرد ، و درون خود را آماده گيرندگى ملكوت الهى مينمود ، به مقدار گنجايش و استعدادى كه خدا داده است ، از آن امر فرا مى‏گرفت . در يكى از آيات به مشاهده ملكوت آسمان‏ها و زمين تحريك شده است :

اَوَ لَمْ يَنْظُرُوا فى‏ مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ الاعراف آيه 185] .( آيا آنان در ملكوت آسمانها و زمين نظاره نكرده ‏اند ) .

شيطان تكبر نموده از سجده به آدم امتناع مى ‏ورزد

مباحث مربوط به شيطان و تكبر و امتناعش از سجده به آدم ، در كتب تفسير قرآن و مسائل كلامى ، فراوان مطرح شده است . ما در مجلد پنجم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از ص 203 تا ص 213 مسائل زير را درباره شيطان بررسى نموده ‏ايم :

مسئله اول آيا شيطان در مكتب اسلام همان اهريمن يا ظلمت در مكاتب ديگر است ؟

مسئله دوم حكمت آفرينش شيطان .

مسئله سوم اگر خداوند مى ‏دانست شيطان امر او را اطاعت نخواهد كرد چرا او را آفريد ؟

مسئله چهارم چه حكمتى داشت كه خداوند شيطان را كه موجود پليد و گمراه است ، بانسان‏ها مسلط نمايد ؟

مسئله پنجم چرا خداوند شيطان را تا روز قيامت مهلت داد كه انسانها را اغواء كند و فريب بدهد ؟

مسئله ششم آيا وجود شيطان در دستگاه آفرينش ضرورت داشته است ؟

مطالعه ‏كنندگان محترم مى‏ توانند به مأخذ مزبور مراجعه نمايند . در اين تفسير دو مطلب مهم را كه ممكن است مفيد باشد ، متذكر مى ‏شويم :

مطلب يكم بدون ترديد شيطان يك نوع آگاهى از خود داشته است كه آن « خود » را به آدم برترى داده و از سجده به او امتناع ورزيده است . حال به بينيم اين آگاهى چه بوده است ؟

شيطان مى ‏دانسته است كه از ماده آتشين به وجود آمده و آتش از نظر ماهيت و خواص بر خاك برترى دارد . اين موجود به اين خودشناسى ناقص تكيه كرد و از شناخت آنچه كه در آدم خاك نما بود ، سرباز زد . زيرا دستور سجده پس از دميدن روح الهى به آدم صادر شده بود و او حدّاقل مى‏ توانست بگويد :خداوندا ، چه عظمتى در آدم وجود دارد كه مرا مأمور سجده به او نموده ‏اى ؟

اين حالت جهل در فرشتگان نيز وجود داشت كه از حكمت آفرينش آدم سئوال كردند و خداوند پرسش آنان را مطرود و بى ‏پاسخ نگذاشت . ولى شيطان دانش ناقصى داشت و پليدى خودبينى را هم به آن علم ناقص خود اضافه كرد . و اگر بگوئيم :

دستور سجده به آدم پس از تعليم همه حقايق به او بوده است ، دليل شدّت وقاحت و پليدى شيطان مى ‏باشد كه با ديدن آن عظمت فوق‏ العاده از سجده به آدم تخلف ورزيده است .

اگر فرض كنيم كه شيطان از آدم جز گلپاره ‏اى نديد و مزيت محسوسى را در آدم مشاهده نكرد ، او كه خدا را مى‏ شناخت و ضرورت اجراى فرمان الهى را مى ‏دانست ، بنابراين موضوع فرمان هر چه بوده باشد ، مى بايست او اطاعت امر نمايد .

باز فرض مى ‏كنيم كه شيطان مانند بعضى از ساده‏ لوحان تا امتياز محسوس را نمي ديد ارزشى به آن قائل نبود ، لذا به آدم سجده نكرد ، با اينحال پس از بروز سلسله فرزندان آدم و آشكار شدن امتيازات خيره‏ كننده آنان چرا به تكبر خود اصرار مى‏ ورزد و لجاجت مى ‏كند و به جاى ندامت و توبه ، به گمراهى خود ادامه ميدهد

گفت انظرنى الى يوم الجزا
كاشكى گفتى كه تب يا ربنا

101 ثمّ اسكن سبحانه آدم دارا ارغد فيها عيشه و آمن فيها محلّته و حذّره ابليس و عداوته ( سپس خداوند سبحان آدم را در جايگاهى كه معيشتش را بى ‏رنج و تلاش بدست مى‏ آورد ، سكونت داد و محل زندگى او را ايمن فرموده و او را از شيطان و خصومت نابكارانه ‏اش بر حذر داشت ) .

آدم در جايگاه پر رفاه و آسايش قرار مى ‏گيرد ، و به او توصيه مي شود كه از شيطان و عداوتش بر حذر باش

احاديث معتبرى وارد شده است كه آدم در بهشت دنيوى زندگى مي كرده است ، نه بهشت اخروى ابدى كه مقام هميشگى است و بدون انجام تكليف و تكامل نمى ‏توان وارد آن گشت .

يعنى در جايگاهى با صفا و پر نعمت و آسايش كه بدون مشقت و زحمت مى ‏توانست به زندگى خود ادامه بدهد . ممكن است گفته شود :

چرا خداوند سبحان آدم را اولا در بهشت سكونت داد و سپس به زمين فرود آورد ؟

براى پاسخ از اين سئوال همانگونه كه علامه طباطبائى در تفسير خود بيان كرده‏ اند ، بايستى جريان داستان آدم را به اين ترتيب توضيح داد :

1 آدم براى زندگى در روى زمين آفريده شده بود :اِنّى جاعِلٌ فىِ الْأَرْضِ خَليفَةً [البقره آيه 30] .( من در روى زمين خليفه ‏اى قرار مى ‏دهم ) .

2 خداوند براى نشان دادن شايستگى آدم به خلافت در روى زمين [ به فرشتگان ، ] كليه حقايق را به آدم تعليم مى ‏نمايد و دستور سجده به آدم را صادر مى ‏كند .

3 آدم را در بهشت سكونت مى ‏دهد و نخستين تكليف را كه نزديك نشدن به آن درخت است ، به آدم متوجه مى ‏سازد .

آدم در اين مرحله براى اولين ‏بار با پديده تكليف و اينكه بايستى آن را با آگاهى و اختيار انجام بدهد روبرو مى‏ گردد . لذا مى ‏توان گفت: حسّاس ‏ترين موقعيت آدم در بهشت در همين مرحله بوده است كه موضوع تعهد و مسئوليت شروع مى ‏گردد .

4 مرحله مجازات تخلف از تكليف كه بوسيله مشاهده اعضاى پنهان شده انجام مى ‏گيرد .

5 ورود به زمين كه جايگاه تكاپو و تلاش و مشقت و رنج براى تكامل با احساس تكليف و انجام آن مى‏ باشد .

اين مراحل پنجگانه كه مسير آدم را تا شروع خلافت در روى زمين تعيين مى‏ كند ، مطابق حكمت بالغه الهى تنظيم شده است كه « آدم » به مجرد گشودن چشم باين دنيا ، با ناگوارى‏ ها و مشقت‏ها روبرو نشود ، و مقدارى از زمان را با محيط پيرامون خود كه جايگاه پر رفاه و آسايش بوده است انس و الفت بگيرد ، زيرا آدم موجود دو بعدى ( مادى و روحى ) بود و پديده ‏هاى ملايم و خوشايند عالم طبيعت براى زندگى او اهميت داشت . اين مرحله گذرانى بود كه مى ‏بايست آدم از آن عبور كند . عامل عبور از اين مرحله ، تخلف او از تكليف و مسئوليت بود كه با فريبكارى و سوگند يادكردن شيطان آغاز شد . آدم به احترام سوگند فريب شيطان را خورد و تكليف كه باو شده بود فراموش كرد . ورود آدم به اين مرحله نتيجه تخلف از تكليف بوده است . ممكن است در اين مورد اعتراض شود كه بنابراين ، آدم مى‏ بايست به تعهد خود ايفاء نكند تا از اين مرحله عبور كند و به مسير خود براى زندگى در روى زمين ادامه بدهد . و اين يك حركت جبرى بوده است و نمى ‏بايست آدم مورد ملامت قرار بگيرد .

اين اعتراض صحيح نيست ، زيرا ملامت آدم ، براى عدم ايفا به تعهد بود كه با اختيار همراه بوده است ، و بهترين دليل اختيار آدم توبه و مناجاتى است كه در آن اعتراف به ستم بر خويشتن مى ‏نمايد و بخشش الهى را مسئلت مى ‏نمايد :

قالا رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا وَ اِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ [ الاعراف آيه 23] .( آدم و حوّا گفتند : خداوندا ، ما به خويشتن ستم كرديم و اگر تو ما را نبخشايى و بر ما رحم نكنى ، البتّه ما از زيانكاران خواهيم گشت ) .

اين مسئله هم روشن است كه تعيّن نقشه مجموع جريانات عالم هستى بطورى متشكل از امور جبرى و اختيارى نيست كه حتّى آن اختيار را بدرجه حتميّت و ضرورت برساند ، بلكه اجزاء اين نقشه متشكل از امور جبرى محصول طبيعى كارهاى اختيارى است .

بعنوان مثال :فرض مى ‏كنيم ما چند نفر درباره يك موضوع تحقيق مى‏ كنيم و بالاخره موفق بكشف و ساختن آن موضوع مى ‏گرديم و آن را در ضرورت‏هاى زندگى مورد بهره ‏بردارى قرار مى ‏دهيم . در اين مثال اين واحدها را داريم :

1 ما موجوداتى بنام انسان بدون اختيار به وجود آمده و در مجراى قوانين طبيعى و اجتماعى قرار گرفته‏ ايم .

2 براى ما انسان‏ها لازم است كه با اجزاء و قوانين طبيعت ارتباط برقرار كرده ، موضوعات مفيد را بدست آورده پديده‏ هاى مضر را از خود دور نمائيم . براى اين حذف و انتخاب وسايلى كم و بيش آماده شده است كه بايستى از آنها بهره‏ بردارى نمائيم .

3 ما داراى مغزى هستيم با نيروها و فعاليت‏هاى گوناگون مانند انديشه و تخيل و اكتشاف و غير ذلك . اين نيروها و فعاليت‏ها بااهميت ‏ترين عوامل گسترش روابط ما را با طبيعت و ساير انسان‏ها در اختيار ما قرار مى ‏دهد .

4 وقتى كه ما با اين مقدمات و وسايل دست بكار مى‏ شويم ، هر كارى را كه انجام مى‏ دهيم ، محصول آن بعنوان يك پديده در زنجير موضوعات طبيعى يا انسانى بروز مى‏ كند و به نوبت خود مشمول قوانينى براى بقا و تحرك و مفيديت قرار مى‏ گيرد .

اكنون فرض مى كنيم كه موضوع كشف و ساخته شده ما عبارت است از يكى از وسايل حركت سريع در طى مسافت‏ها . پس از آنكه موضوع مزبور را كشف و تنظيم نموديم ، خواهيم توانست مسافت‏ها را با حركت سريع درنورديم طىّ مسافت با حركت سريع پديده‏ايست كه به وجود آمده و رويدادهاى جبرى فراوانى را بدنبال خود وارد پهنه حركت و انتقال مى‏ نمايد .

آنچه كه مهم است اينست كه آمادگى ما براى كشف و ساختن وسيله مزبور و دست بكار شدن براى رسيدن باين هدف اگر اختيارى باشد ، منافاتى با مجموع مسير مزبور كه در چهار واحد توضيح داديم ، ندارد و آن پديده اختيار كه در زير بناى بعضى از واحدهاى مسير به وجود آمده است ، مى‏تواند در منطقه تعهد و مسئوليت و ارزش قرار بگيرد .

تطبيق اين مثال بر مسئله مورد بحث ما ، چنين است كه آفرينش آدم و عنايت خداوندى به آن موجود به وسيله تعليم حقايق و سكونت او در بهشت و موظف بودن او به اجتناب از گندم و فريب خوردن از شيطان و ارتكاب بخوردن گندم و بيرون آمدن از بهشت ، نقشه مسيرى بوده است كه خداوند متعال آن را تنظيم نموده است ، اين مسير مركّب از واحدهاى جبرى و محصول كار اختيارى آدم بوده و تحقق پيدا كرده است . ضمنا اين اختيار در زيربناى مسير مزبور در منطقه ارزش‏ها قرار گرفته و موجب مسئوليت آدم گشته است . و اگر گفته شود كه چون نقشه مسير از خلقت آدم تا آمدن به زمين به عنوان « خليفة اللّه » تثبيت شده بود ، بنابراين اختيار آدم چه نتيجه‏اى داشته است ؟

پاسخ اينست كه عالى‏ترين نتيجه‏اى را كه اين اختيار دربرداشته ، اين بوده است كه آدم طعم اختيار را بچشد و بداند كه تكليف و انجام دادن اختيارى آنچه كه در روى زمين به جريان خواهد افتاد ، چيست . پس آدم در مسير جبرى خود ، به طور جبر طعم اختيار و مسائل مربوط به تكليف را هم دريافته است . 102 ، 103 ، 104 ، 105 ، 106 فاغترّه عدوّه نفاسة عليه بدار المقام و مرافقة الأبرار فباع اليقين بشكّة و العزيمة بوهنه و استبدل بالجذل و جلا و بالأغترار ندما .

ثمّ بسط اللّه سبحانه له فى توبته و لقّاه كلمة رحمته و وعده المرّد الى جنّته و اهبطه الى دار البليّة و تناسل الذّرّية ( شيطان كه دشمن آدم بود ، به اقامتگاه عالى كه نصيب آدم شده بود و به آميزش او با كمال‏يافتگان نيك كردار حسادت ورزيد و فريبش داد . پدر انسانها يقين خود را به ترديد و تصميمش را به تزلزل و سستى كه شيطان عاملش را بوجود آورده بود ، فروخت ، شادمانى بهشتى او تبديل به ترس شد و فريب خوردنش به پشيمانى پايان يافت . سپس كردگار مهربان انبساطى به آدم بخشيد و شكوفانش ساخت ، تا از غفلتى كه بر او گذشت ، باز پس گردد و توبه بدرگاهش آورد ، خداوند كلمه رحمتش را به آدم تعليم نموده ، بازگشت او را به بهشت وعده داد ، آنگاه آدم را باين دنيا كه جايگاه آزمايش و تكثير فرزندانش بود ، فرود آورد ) .

شيطان حضرت آدم ابو البشر را فريب داد

پليدى شيطان در سجده نكردن به آدم ( ع ) خاتمه نيافت ، بلكه همواره در فكر پائين آوردن مقام ابو البشر بود ، اين بار درصدد اغواى وى برآمد و اغوايش در آدم تأثير كرد . اين نابكارى دوم معلول حسادت ديرينه شيطان با او بود كه نميتوانست منزلت والاى او را كه دمسازى با موجودات مقدس بود ،

تحمل نمايد . لذا او را بخوردن از گندم تحريك كرد و سوگند خورد كه من از روى خيرخواهى ترا بخوردن گندم وادار ميكنم بعضى از اهل كتاب گفته‏اند :

مقصود از شجره منهيه كه نمي بايست آدم از آن تناول كند درخت خير و شر ، يا درخت معرفت بوده است اين گونه افسانه‏ ها ساخته شده افكار بي خيال و بى اعتناء به خير و شر و معرفت مي باشد كه با نظر به فلسفه خلقت بنى‏آدم كه عبادت معرفت بوده است :

و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون [ الذاريات آيه 56] ( و من جن و انس را نيافريدم مگر اينكه مرا بپرستند ) .

پوچ و خرافات است . اسلام با نظر به قرآن و سنت معتبر آن درخت گندم معرفى كرده است . و بهر حال حضرت آدم بجهت اغواى شيطان از عهده اين آزمايش بزرگ برنيامد .

و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى فلم نجد له عزما [طه آيه 115] ( ما پيش از اين به آدم عهد كرديم ، ولى او فراموش كرد و مقاومتى براى اجراى تصميم در او نيافتيم ) .

اغواى شيطان يقين او را گرفت و او را به ترديد انداخت . گفته شده است : اينكه آدم يقينش را از دست داد بجهت سوگندى بود كه شيطان ياد كرده بود . در نتيجه از دست دادن يقين بود كه سرور و شاديهاى آدم به ترس و اندوه مبدل گشت و از خوردن فريب شيطان ، پشيمانى را نتيجه گرفت . ولى او آدم بود ، لذا اصرار به اشتباه خود نكرد و به تصحيح و تأويل و فلسفه‏بافى ناروا براى تبرئه خود نپرداخت ، لذا با لطف و عنايات الهى [ در بعضى از روايات چنين آمده است كه خداوند اسماء مقدس ائمه معصومين را باو ياد داد كه بآنان توسل كند ] با كمال صراحت اعتراف به اشتباه كرد و گفت :

قالا ربنا ظلمنا انفسنا فان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين [ الاعراف آيه 23] ( اى پروردگار ما ، ما بخويشتن ستم كرديم ، اگر بر ما نبخشائى و ترحم نفرمائى ما از زيانكاران خواهيم بود ) .

خداوند رحمتش را شامل حال او فرمود و وعده بازگشت به بهشت جاويدان را به او داد و سپس او را رهسپار اين دنيا كه جايگاه آزمايش و توالد و تناسل است رهسپار ساخت . حال كبر و لجاجت شيطان را در نظر بياوريم كه بجاى اينكه مانند آدم از معصيتى كه بجهت امتناع از سجده بر آدم مرتكب شده بود ، توبه و استغفار كند ، به پليدى و بيشرمى خود افزود و قال انظرنى الى يوم يبعثون . قال انك من المنظرين .

قال فيما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم [ الاعراف آيه 16] ( گفت : تا روزيكه فرزندان آدم محشور خواهند شد ، بمن مهلت بده . خداوند فرمود : تو از مهلت داده ‏شدگانى . شيطان گفت : در مقابل اغوائى كه درباره من نموده ‏اى ، قطعا در كمين فرزندان آدم كه صراط مستقيم را پيش خواهند گرفت ، خواهم نشست ) .

[ تا آنانرا اغوا كنم

گفت انظرنى الى يوم الجزا
كاشكى گفتى كه تب يا ربنا

آرى ، اينست قانون زنجيرى معصيت‏هاى متوالى كه ماداميكه علت ارتكاب معصيت وجود داشته باشد [ كه در شيطان تكبر و حسادت بود ] هر جرمى را كه مجرم مرتكب مي شود ، براى تصحيح كار غلط خود و يا براى اشباع حس انتقام به جرم ديگرى مرتكب مي شود .107 ، 108 وَ اصْطَفى‏ سُبْحانَهُ مِنْ وَلَدِهِ اَنْبِياءَ اَخَذَ عَلَى الْوَحْىِ ميثاقهُمْ وَ عَلى‏ تبْليغِ الرِّسالَةِ اَمانَتَهُمْ ( خداوند سبحان در اين كره خاكى پيامبرانى از فرزندان آدم برگزيد و از آنان براى سپردن وحى و امانت در تبليغ رسالت پيمان گرفت ) .

در اين جملات سه موضوع بسيار مهم مطرح شده است :

1 فلسفه اختصاص بعضى از انسان‏ها براى پيامبرى

اين مسئله كه چرا خداوند متعال بعضى از افراد انسانى را به پيامبرى برگزيده است ؟ همواره ذهن عده‏اى از مردم را بخود مشغول نموده است . براى توضيح و پاسخ از اين مسئله ، مقدمتا بايستى سه نوع اختلاف انسانها را در نظر بگيريم :

1 اختلاف طبيعى انسانها

بطور قطع مى ‏توان گفت : نه تنها هيچ دو انسانى را در همه افراد نوع بنى‏آدم نمى ‏توان پيدا كرد كه از همه جهات و خصوصيات مثل هم بوده باشند ، بلكه حتّى دو موجود جزئى از جمادات هم از همه جهات و خصوصيات يكى نيستند .

اين يك قاعده كلّى است كه « هر چيزى با خصوصيات منحصر به خود در زنجير وجود قرار مى ‏گيرد » . مادامى كه هر فردى از انسان‏ها مانند هر فردى از موجود ديگر از ناحيه صدها عوامل خصوصى ، به جريان مى‏افتد ، مسلم است كه داراى جنبه‏هاى اختصاصى گشته از همه جهات مثل فرد ديگرى نخواهد بود [ در فلسفه كلاسيك اين قاعده را باين شكل مطرح كرده ‏اند :« الشّي‏ء ما لم يتشخّص لم يوجد » .( شى‏ء مادامى كه تشخص مخصوص نيابد موجود نمى ‏گردد )] . يكى از فيزيكدانان گفته است :

« حتى دو الكترون پيدا نمى ‏شود كه در تمام خصوصيات يكى باشند » . همينكه دو شى‏ء تحقق پيدا كرد ، حدّاقل از نظر فضايى كه هر يك از آن دو اشغال كرده است و از نظر خصوصيّتى كه در علت بوجود آورنده هر يك بوده است ، مرزى براى خود تعيين كرده در جريان مى ‏افتد .

2 اختلاف روانى انسانها

اگر هم بگوييم كه همه افراد انسانى از نظر ماهيت روان و نيروها و استعدادهاى آن ، مثل هم ديگرند ، با اينحال همين كه مبادى خلقت آدمى ( اجزاء نطفه پدر و مادر ) شروع به تفاعل نمودند ، اين مبادى در مجراى معينى با حركت در موقعيت‏هاى اختصاصى ، رشد پيدا مى ‏كنند و در طول زندگى با وراثتهاى مخصوص و عوامل محيط طبيعى و اجتماعى خاص حركت مى ‏كنند .

اين دو نوع اختلاف نه تنها ضد حكمت و منطق نيست ، بلكه عين منطق و حكمت است ، زيرا بدون دو اختلاف مزبور ارتباط انسانها با يكديگر مانند ارتباط چند عدد آجرى است كه رويهم گذاشته شود كه نتيجه‏اى جز افزايش كميت ندارد . در صورتى كه بدون پيوستگى‏هاى تفاعلى و تكاپوهاى ايجاد كننده تأثير و تأثر ، زندگى حتى براى دو انسان هم قابل تصور نيست . اين همان قانون كلى است كه خداوند متعال در قرآن مجيد گوشزد كرده است :

يا اَيُّهَا النَّاسُ اِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ اُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ اَتْقاكُمْ [ الحجرات آيه 13] .( اى مردم ، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را گروه‏ها و قبيله‏ها قرار داديم تا معرفت بيكديگر براى هماهنگى در زندگى داشته باشيد ، باارزش‏ترين شما در نزد خدا باتقواترين شما است ) .

3 اختلاف در امتيازات

مسلم است كه همه انسانها از امتيازات و ارزشهاى يكسان برخوردار نيستند . اين امتيازات از دو عامل اساسى به وجود مى‏آيد :

عامل يكم

امتيازات طبيعى است ، مانند قدرت جسمانى بيشتر ، نيروى مقاومت در مقابل حوادث ، و غير ذلك . اين نوع از امتيازات داخل در منطقه ارزشها نمى‏باشد ، مانند روشنايى آفتاب و حياتى بودن ماده آب و ارتفاع قله يك كوه و معادن گران‏قيمت و غير ذلك .

عامل دوم

هدف‏گيرى خود انسان و كوشش‏هاى اختيارى او براى وصول به آن هدف . امتيازاتى كه با اين عامل تحصيل مى‏گردد ، در منطقه ارزشها قرار مى‏گيرد ، اگر چه ناچيزترين پديده بوده باشد .

اين مثال روشن را بارها در نظر آورده‏ايم كه فرض كنيم كوه دماوند به عللى مربوط به مواد زيرزمينى منفجر شود و صدها چشمه زلال از درون آن راه بيافتد و كوير ايران را چنان احياء كند كه بتواند زندگى ميليونها انسان را تأمين نمايد .

اين امتياز فوق العاده چشمگير ، انفجار دماوند را وارد منطقه ارزشها نمي كند ، زيرا آنچه كه واقع شده است ، اينست كه مقدارى عوامل طبيعى در گذشته ، آب فراوانى را در درون كوه دماوند جمع كرده ، امروز عوامل ديگرى آن آب را بيرون آورده و به جريان انداخته است . همه اين پديده‏ ها جز جريان جبرى در مسير جبرى نبوده است . در صورتى كه يك پينه‏ دوز كه كفش شما را در مقابل پول معينى مي دوزد ،

اگر چند بخيه ديگر بيش از كار مورد معامله به كفش شما بزند با اين هدف‏گيرى كه كفش چند روز بيشتر در پاى يك انسان دوام پيدا كند ، وارد منطقه ارزش‏ها مى‏ گردد .

با مطالعه دقيق در سه نوع اختلاف مزبور مسئله مورد بحث روشن مي گردد .

زيرا اختلاف طبيعى و روانى در افراد آدمى چنانكه گفتيم : ضرورتى است كه از حتمى ‏ترين قانون زندگى ناشى گشته است .و با دقت كافى در دو نوع بودن امتيازات ، اين اعتراض برداشته مى‏شود كه چرا خداوند ، بعضى از انسان‏ها را با مقام نبوت ممتاز نموده است ؟ زيرا اولا همه آدميان كه براى پيامبرى برگزيده نمى ‏شوند ، چنانكه اگر همه كرات منظومه شمسى ، خورشيد بودند ، زندگى جانداران و نباتات در روى زمين امكان‏ پذير نبود . نيز هر كس كه به مقام نبوت برسد ، همين سئوال وجود دارد كه چرا خدا آن شخص را با نبوت ممتاز نموده است ؟

اين همان سئوال خنده‏ آورى است كه با نظر به نادانى درباره علل جريانات عالم هستى براى خود مطرح مى ‏كنيم كه مثلا چرا ستاره شعراى يمانى در آن نقطه از فضا قرار گرفته در نقطه مقابل واقع نشده است ؟

ثانيا چنانكه گفتيم : امتيازى كه به اختيار و كوشش خود انسان مستند نباشد ، وارد منطقه ارزش‏ها نمى ‏گردد . اختصاص دادن يك فرد براى نبوت از آنجهت كه وابسته به عوامل عالى خلقت است ، از امتيازات ارزشى محسوب نمى ‏شود ، مانند سرمايه كلانى كه در اختيار كسى قرار مى ‏گيرد .

امتياز ارزشى از آن موقع شروع مى ‏گردد كه اين سرمايه بطور منطقى بكار بيافتد . بهمين جهت است كه بيان امتيازات پيامبر اكرم در آيات قرآنى ناشى از كار و كوشش‏هايى است كه او چه بطور شخصى و چه بجهت داشتن سرمايه نبوت انجام داده است ، نه تنها از آن جهت كه او براى نبوت و رسالت برگزيده شده است .

بلى ، مسلم است كه برگزيده شدن يك انسان به مقام شامخ نبوت ، بدون تصفيه روح و تحصيل شايستگى كامل امكان ‏پذير نمى ‏باشد ، ولى صفاى روح و شايستگى كامل درون ، علّت تامّه نبوت نيست ، بطورى كه يك فرد سالهاى متمادى در مسير تطهير درون بكوشد و رسيدن به پيامبرى را هدف خود قرار بدهد و سپس پيامبرى را از خدا طلبكار باشد و بگويد :

من كار كرده ‏ام ، مزدم را مى‏خواهم ، يعنى علتى را به وجود آورده‏ ام ، معلولش ( پيامبرى ) را بايد به وجود بياورى يك مثال ساده مى‏تواند به توضيح اين مسئله كمك كند و آن اينست كه وجود آب كه در رودخانه جارى مى ‏شود ، و مى‏رود و درختان و كشتگاه ‏ها و گل‏ها را احياء مى ‏كند ، از ذات خود رودخانه نيست ، يعنى اين رودخانه نيست كه آب را به وجود آورده است ، بلكه فقط مسير آن آب است ، البته شخص خردمند مسير آب رودخانه را از راهى قرار مى‏ دهد كه آلوده به مواد مضرّ و سربالا نباشد كه جلو جريان آب را بگيرد . موضوع نبوت با نظر به دلايل عقلى و آيات قرآنى شبيه به آب است كه در درون پاك پيامبران بجريان مى‏افتد و انسانها را احياء مى ‏كند .

امتياز ارزشى پيامبران در اين جريان ، پاك بودن و پاك نگاه داشتن درون است . بهمين جهت است كه پيامبران الهى ، مخصوصا پيامبر اسلام در انجام تكاليف و تحمل مشقت‏ها و ناگوارى ‏ها و شب ‏زنده ‏دارى‏ ها از همه مردم كوشاتر بوده‏ اند .

يا اَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ . قُمِ الْلَّيْلَ اِلاَّ قَليلاً . نِصْفَهُ اَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَليلاً . اَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتيلاً . اِنَّا سَنُلْقى‏ عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقيلاً . اِنَّ ناشِئَةَ الْلَّيْلِ هِىَ اَشَدُّ وَطْأً وَ اَقْوَمُ قَيلاً . اِنَّ لَكَ فِى الْنَّهارِ سَبْحاً طَويْلاً . وَ اذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَ تَبَتَّلْ اِلَيْهِ تَبْتيلاً [ المزمل آيه 1 تا 8]. ( اى پيچيده در لباس خواب ، همه شب را براى عبادت برخيز ، مگر اندكى از آن را ، نيمى از شب را برخيز ، اگر معذور بودى ، مقدارى كم از نيم شب را .

و اگر قدرت داشتى بيش از نيم شب را به عبادت خداوندى برخيز . قرآن را خوب تلاوت نما . آماده باش كه بزودى سخن سنگينى بر تو القاء خواهيم كرد .

تحمل اين سخن بسيار سخت است و بدانجهت ترا به عبادتهاى شبانگاهى تحريك مى‏كنيم كه گرديدن تكاملى روح در تاريكى‏هاى شب قدم‏هايت را در راهى كه در پيش دارى محكم‏تر مى‏سازد و سخنت را ثابت‏تر مى‏نمايد . شناورى تو در تكاپوهاى روزانه بس طولانى است . بياد نام پروردگارت باش و در اين امر خطير از همه عوامل بريده ، ببارگاه خدايت منقطع باش ) .

2 وحى و الهام

وحى كلمه‏ايست كه در لغت به معناى اشاره بكار برده شده است ، ولى در اصطلاح اديان عبارتست از آگاه ساختن پيامبران از آن حقايقى كه بايستى آنها را با انسان‏ها تبليغ نمايند . اين آگاه ساختن ممكن است بوسيله فرشته‏اى مانند جبرئيل بوده باشد و ممكن است بطور مستقيم صورت بگيرد . اين آگاهى فوق طبيعى كه وحى ناميده مى‏شود ، به توضيحى نيازمند است كه بطور مختصر متذكر مى‏ شويم :

استعداد پذيرش موجودات از عواملى كه در آنها تأثير مى‏كند ، بسيار گوناگون است . بعنوان مثال آب كه يك جسم مايعى است با وزيدن نسيمى ناچيز و يا افتادن سنگ كوچكى در آن ، تموجى پيدا مى ‏كند . يعنى از دو عامل مزبور متأثر مى ‏شود . در صورتى كه سنگ در مقابل دو عامل نسيم و يكدانه شن كوچك ، تاثرى را نمى ‏پذيرد .

انسان از ديدن امتيازات و زيبايى ‏ها متأثر مى ‏شود ، ولى جمادات و نباتات و ساير جانداران هيچ گونه عكس‏ العملى در مقابل آنها از خود نشان نمى‏ دهند . اگر قلمرو انسان‏ها را با طبيعت‏ هاى معتدلشان در نظر بگيريم ، خواهيم ديد استعداد پذيرش آنان از عوامل مؤثر از دو جهت بسيار مختلف است .

جهت يكم نوع گرايش‏هاى مغزى و روانى آنان درباره واقعيات « جز خود » .انسان‏هايى هستند كه واقعيات را تنها از راه عواطف خويشاوندى قبول مى‏ كنند ،

بعضى ديگر به احساسات نژادى تسليم مى‏شوند . دسته‏اى بوسيله احساس خودخواهى با واقعيات روبرو مى‏گردند . . . انسان‏هاى ديگرى را مى‏ بينيم كه تنها از راه انديشه‏ هاى منطقى ، واقعيات را مى‏ پذيرند ، در حالى كه گروه ديگرى تخيلات را رموز واقعيات مى‏ دانند .

اختلافاتى كه آدميان در پذيرش واقعيات دارند ، رابطه آنان را با طبيعت و انسان‏ها سخت متفاوت ساخته است . انسانى را مى ‏بينيم كه با مشاهده پديده‏اى كه همگان آن را صدها بار ديده ‏اند ، به واقعيت تازه‏اى منتقل مى‏ شود كه گاهى دگرگونى ‏هاى فوق العاده‏ اى را بدنبال مى ‏آورد .

جهت دوم خاصيت خود استعداد پذيرنده چنانكه چشم از روشنايى و رنگ‏ها تأثير مى ‏پذيرد و گوش از صداها ، همچنين هر يك از استعدادهاى مغزى و روانى آدمى نيز از موضوعات معينى متأثر مى ‏گردد .

مثلا استعداد انديشه انسان از چگونگى قضاياى شخصى و قوانين كلى كه انديشه را به حركت درمى‏آورند به جريان مى‏افتد ، در صورتى كه استعداد زيبا يابى او در مقابل زيبايى‏ها عمل مى‏كند و همچنين ساير نيروها .

با نظر به اين دو جهت است كه منحصر ساختن پذيرش استعدادها از عوامل مؤثر ، در مقدارى از كليات مشترك و معمولى ، مخالف حسّ و تجربه مى ‏باشد .

پس از اين توضيح ، بايستى يك مطلب مهم ديگرى را هم مورد دقت قرار بدهيم و آن اينست كه تاكنون با اين همه پيشرفت و گسترش علوم مربوط به طبيعت جسمانى و روانى انسان ، ما نتوانسته ‏ايم همه نيروها و استعدادهاى اين موجود شگفت ‏انگيز را بشناسيم .

بعنوان مثال :

1 ما نمى ‏دانيم حقيقت حدس زدن چيست ؟ آن بارقه مغزى ، كه انسان بوسيله آن مى‏تواند از واحدهاى بسيار دور از يك واقعيت ، با سرعت فوق تصور به آن واقعيت برسد ، بدون اينكه انديشه مجراى عادى خود را براى رسيدن به آن هدف سپرى نمايد 2 ما نمى‏دانيم كه خودهشيارى ( كنسيانس ) يا علم حضورى چه پديده‏ايست كه آن را در درون خود درك مى كنيم .

3 عوامل نهايى اكتشافات و خلاقيت‏هاى هنرى براى ما كاملا مجهول است .

4 ما درباره شناخت حقيقت پديده آزادى روانى ( اختيار ) ، جز يك احساس مستقيم نداريم .

5 تجسيم معدوم بصورت موجود و يا نفى موجود و تجسيم عدم آن ، چه با تلقين و چه از راه فعاليت مستقيم درونى ، با هيچ قانون علمى روشن نشده است .

6 وحدت‏هاى آرمانى ، انسان‏هاى مختلف و متضاد را چنان در يكديگر ادغام مى ‏كند كه 1 1 1 و 1 1 1 و ميليارد 1 باز مساوى 1 تلقى مى ‏شود 7 خواب‏هايى كه در آينده نزديك يا دور صد درصد تطبيق به واقعيات مى ‏گردد و علم تاكنون هيچ راهى براى شناخت اين پديده نشان نداده است .

8 نيرو يا استعداد بيكرانه جويى و دريافت آهنگ كلى هستى .

9 جهان هستى را مانند يك عدد سيب در مقابل نهادن و درباره آن حكم كلى صادر كردن كه هيچ مكتب فلسفى و جهان‏بينى بدون اين گونه بر نهادن جهان حق اظهار وجود ندارد .

اين مثال‏هاى مختصر كه همگان از آنها اطلاع داريم ، واقعا بعنوان نمونه‏ هايى براى نشان دادن استعدادها و نيروهاى مجهول آدمى مى ‏باشد ، نه اينكه واقعيات روان و مغز آدمى منحصر به آنها است .

يكى از آن استعدادهاى بسيار مهم و ارزنده ، گيرندگى الهام و اكتشاف است كه در انسان‏هايى ديده مى ‏شود ، مانند الهام‏ هاى هنرى و علمى و فلسفى و غير ذلك .

اگر اين الهام در شناخت اصالت‏هاى انسانى و يا واقعيت‏هاى سازنده آن بوجود بيايد ، صاحب آن را در اصطلاح رهبر و پيشوا مى گويند . و چنانكه تاريخ نشان مى ‏دهد ، افرادى كه داراى استعداد گيرندگى اين نوع الهام هستند ، اقليت‏هاى بسيار محدودى مى‏ باشند . و بهر حال وجود اينگونه افراد را نمى ‏توان منكر شد . مشوش ساختن پديده الهام با مشتى اصطلاحات درهم و برهم ، دور از روش تجربى علمى است .

بالاتر از استعداد الهام ، استعداد گيرندگى وحى الهى است كه در پيامبران عظام وجود داشته است . ما از تفسير دقيق اين استعداد ناتوانيم ، تنها راهى كه براى پذيرش امكان چنين استعداد در بعضى از افراد در دست داريم ، همان پديده الهام است كه كسى نمى ‏تواند آن را انكار كند .

براى دريافت اجمالى معناى وحى و گيرندگى واقعيات از عالمى والاتر مى ‏توان به عنوان مقدّمه ، اين پديده والاى روانى را در نظر گرفت كه گاهى صفا و نورانيت درون آدمى بحدّى اعتلا بخود مى‏گيرد كه تابش نوعى از روشنايى غير قابل توصيف را بر همه جهان هستى مشاهده مى‏ كند . در اينحال اصول و مبادى جهان هستى را در خود در مى‏يابد و گوئى همه آنها را مى ‏بيند . بقول « اينشتين » : انسان در اين حال مى‏ خواهد از قفس تن پرواز كند . اگر چه اين حالت روانى ، آن گيرندگى وحى كه مورد بحث ما است ، نمى‏ باشد ، ولى درك اين حالت در خويشتن ، يا سراغ داشتن آن در انسان‏هاى رشد يافته ، مى ‏تواند انسان را به پذيرش نوعى خاص از آن حالت كه وحى ناميده مى ‏شود ، قانع بسازد .

شرح خطبه ها علامه محمد تقی جعفری جلد۲ 

خطبه ها خطبه شماره ۱/4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)بحثى اجمالى در صفات خداوندى

1 و من خطبة له عليه السّلام

يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الأرض ، و خلق آدم

و فيها ذكر الحج و تحتوي على حمد اللّه ، و خلق العالم ، و خلق الملائكة ، و اختيار الأنبياء ، و مبعث النبي ، و القرآن ، و الأحكام الشرعية الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون 1 ، و لا يحصي نعماءه العادّون 2 ، و لا يؤدّي حقّه المجتهدون 3 ، الّذي لا يدركه بعد الهمم 4 ، و لا يناله غوص الفطن 5 ، الّذي ليس لصفته حدّ محدود 6 ، و لا نعت موجود 7 ، و لا وقت معدود ، و لا أجل ممدود 8 . فطر الخلائق بقدرته 9 ،و نشر الرّياح برحمته 10 ، و وتّد بالصّخور ميدان أرضه 11 .

أوّل الدّين معرفته 12 ، و كمال معرفته التّصديق به 13 ، و كمال التّصديق به توحيده 14 ، و كمال توحيده الإخلاص له 15 ، و كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه 16 ، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف 17 ، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصّفة 18 : فمن وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه 19 ، و من قرنه فقد ثنّاه 20 ، و من ثنّاه فقد جزّأه 21 ، و من جزّأه فقد جهله 22 ، و من جهله فقد أشار إليه 23 ، و من أشار إليه فقد حدّه 24 ، و من حدّه فقد عدّه 25 . و من قال « فيم » فقد ضمّنه 26 ، و من قال « علام ؟ » فقد أخلى منه 27 . كائن لا عن حدث 28 ، موجود لا عن عدم 29 . مع كلّ شي‏ء لا بمقارنة ، و غير كلّ شي‏ء لا بمزايلة 30 ، فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة 31 ، بصير إذ لا منظور إليه من خلقه 32 ، متوحّد إذ لا سكن يستأنس به و لا يستوحش لفقده 33 .

خلق العالم

أنشأ الخلق إنشاء ، و ابتدأه ابتداء 34 ، بلا رويّة أجالها ، و لا تجربة استفادها 35 ، و لا حركة أحدثها 36 ، و لا همامة نفس اضطرب فيها 37 . أحال الأشياء لأوقاتها 38 ، و لأم بين مختلفاتها 39 ، و غرّز غرائزها ، و ألزمها أشباحها 40 ، عالما بها قبل ابتدائها 41 ، محيطا بحدودها و انتهائها ، عارفا بقرائنها و أحنائها 42 . ثمّ أنشأ سبحانه فتق الأجواء ، و شقّ الأرجاء ، و سكائك الهواء 43 ، فأجرى فيها ماء متلاطما تيّاره ،متراكما زخّاره . حمله على متن الرّيح العاصفة ، و الزّعزع القاصفة 44 ، فأمرها بردّه ، و سلّطها على شدّه ، و قرنها إلى حدّه 45 . الهواء من تحتها فتيق ، و الماء من فوقها دفيق 46 . ثمّ أنشأ سبحانه ريحا اعتقم مهبّها 47 ، و أدام مربّها 48 ، و أعصف مجراها ، و أبعد منشاها 49 ، فأمرها بتصفيق الماء الزّخّار ، و إثارة موج البحار 50 ، فمخضته مخض السّقاء 51 ، و عصفت به عصفها بالفضاء 52 . تردّ أوّله إلى آخره ،و ساجيه إلى مائره 53 ، حتّى عبّ عبابه ، و رمى بالزّبد ركامه 54 ،فرفعه في هواء منفتق ، و جوّ منفهق ، فسوّى منه سبع سموات 55 ، جعل سفلاهنّ موجا مكفوفا 56 ، و علياهنّ سقفا محفوظا ، و سمكا مرفوعا 57 ،بغير عمد يدعمها 58 ، و لا دسار ينظمها 59 . ثمّ زيّنها بزينة الكواكب ،و ضياء الثّواقب 60 ، و أجرى فيها سراجا مستطيرا ، و قمرا منيرا في فلك دائر ، و سقف سائر ، و رقيم مائر 61 .

خلق الملائكة

ثمّ فتق ما بين السّموات العلا ، فملأهنّ أطوارا من ملائكته 62 ،منهم سجود لا يركعون 63 ، و ركوع لا ينتصبون 64 ، و صافّون لا يتزايلون 65 ، و مسبّحون لا يسأمون 66 ، لا يغشاهم نوم العيون ، و لا سهو العقول 67 ، و لا فترة الأبدان ، و لا غفلة النّسيان 68 . و منهم أمناء على وحيه ، و ألسنة إلى رسله 69 ، و مختلفون بقضائه و أمره 70 ، و منهم الحفظة لعباده 71 ، و السدنة لأبواب جنانه 72 .و منهم الثّابتة في الأرضين السّفلى أقدامهم ، و المارقة من السّماء العليا أعناقهم 73 ، و الخارجة من الأقطار أركانهم 74 ، و المناسبة لقوائم العرش أكتافهم 75 . ناكسة دونه أبصارهم 76 ، متلفّعون تحته بأجنحتهم 77 ، مضروبة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة ، و أستار القدرة 78 . لا يتوهّمون ربّهم بالتّصوير 79 ،و لا يجرون عليه صفات المصنوعين 80 ، و لا يحدّونه بالأماكن 81 ، و لا يشيرون إليه بالنّظائر 82 .

صفة خلق آدم عليه السلام

ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها ، و عذبها و سبخها ،تربة سنّها بالماء حتّى خلصت 83 ، و لاطها بالبلّة حتّى لزبت 84 ، فجبل منها صورة ذات أحناء و وصول ، و أعضاء و فصول 85 أجمدها حتّى استمسكت ، و أصلدها حتّى صلصلت 86 ،لوقت معدود ، و أمد معلوم 87 ، ثمّ نفخ فيها من روحه فمثلت 88 إنسانا ذا أذهان يجيلها 89 ، و فكر يتصرّف بها 90 ، و جوارح يختدمها 91 ،و أدوات يقلّبها 92 ، و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل 93 ، و الأذواق و المشامّ ،و الألوان و الأجناس ، معجونا بطينة الألوان المختلفة 94 ، و الأشباه المؤتلفة ، و الأضداد المتعادية ، و الأخلاط المتباينة ، من الحرّ و البرد ، و البلّة و الجمود 95 ، و استأدى اللَّه سبحانه الملائكة وديعته لديهم ، و عهد وصيّته إليهم ، في الإذعان بالسّجود له ، و الخنوع لتكرمته 96 ، فقال سبحانه : اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ 97 اعترته الحميّة ، و غلبت عليه الشّقوة ، و تعزّز بخلقة النّار ، و استوهن خلق الصّلصال 98 ، فأعطاه اللَّه النّظرة استحقاقا للسّخطة ، و استتماما للبليّة ،و إنجازا للعدة 99 ، فقال : « إنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ . إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ 100 » .

ثمّ أسكن سبحانه آدم دارا أرغد فيها عيشه ، و آمن فيها محلّته ،و حذّره إبليس و عداوته 101 ، فاغترّه عدوّه نفاسة عليه بدار المقام ،و مرافقة الأبرار 102 ، فباع اليقين بشكّه ، و العزيمة بوهنه 103 ، و استبدل بالجذل و جلا ، و بالاغترار ندما 104 . ثمّ بسط اللَّه سبحانه له في توبته ، و لقّاه كلمة رحمته ، و وعده المردّ إلى جنّته 105 ، و أهبطه إلى دار البليّة ، و تناسل الذّرّيّة 106 .

اختيار الانبياء

و اصطفى سبحانه من ولده أنبياء أخذ على الوحي ميثاقهم 107 ،و على تبليغ الرّسالة أمانتهم ، لمّا بدّل أكثر خلقه عهد اللَّه إليهم فجهلوا حقّه ، و اتّخذوا الأنداد معه 108 ، و اجتالتهم الشّياطين عن معرفته ، و اقتطعتهم عن عبادته 109 ، فبعث فيهم رسله ، و واتر إليهم أنبياءه 110 ، ليستأدوهم ميثاق فطرته ، و يذكّروهم منسيّ نعمته 111 ،و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ 112 ، و يثيروا لهم دفائن العقول 113 ، و يروهم آيات المقدرة 114 من سقف فوقهم مرفوع ، و مهاد تحتهم موضوع ،و معايش تحييهم ، و آجال تفنيهم 115 ، و أوصاب تهرمهم ، و أحداث تتابع عليهم 116 ، و لم يخل اللَّه سبحانه خلقه من نبيّ مرسل ، أو كتاب منزل ، أو حجّة لازمة ، أو محجة قائمة 117 رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم ، و لا كثرة المكذّبين لهم 118 من سابق سمّي له من بعده ،أو غابر عرّفه من قبله 119 على ذلك نسلت القرون ، و مضت الدّهور 120 ،و سلفت الآباء ، و خلفت الأبناء 121 .

مبعث النبي

إلى أن بعث اللَّه سبحانه محمّدا رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلّم لإنجاز عدته ، و إتمام نبوّته ، مأخوذا على النّبيّين ميثاقه ،مشهورة سماته 122 ، كريما ميلاده . و أهل الأرض يومئذ ملل متفرّقة ،و أهواء منتشرة ، و طرائق متشتّتة 123 ، بين مشبّه للّه بخلقه ، أو ملحد في اسمه 124 ، أو مشير إلى غيره 125 ، فهداهم به من الضّلالة ، و أنقذهم بمكانه من لجهالة 126 . ثمّ اختار سبحانه لمحمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لقاءه ، و رضي له ما عنده 127 ، و أكرمه عن دار الدّنيا ، و رغب به عن مقام البلوى ،فقبضه إليه كريما صلّى اللَّه عليه و آله 128 ، و خلّف فيكم ما خلّفت الأنبياء في أممها 129 ، إذ لم يتركوهم هملا ، بغير طريق واضح ، و لا علم قائم 130.

القرآن و الاحكام الشرعية

كتاب ربّكم فيكم 131 : مبيّنا حلاله و حرامه ، و فرائضه و فضائله ،و ناسخه و منسوخه ، و رخصه و عزائمه ، و خاصّه و عامّه ،و عبره و أمثاله ، و مرسله و محدوده ، و محكمه و متشابهه ،مفسّرا مجمله ، و مبيّنا غوامضه 132 ، بين مأخوذ ميثاق علمه ، و موسّععلى العباد في جهله 133 ، و بين مثبت في الكتاب فرضه ، و معلوم في السّنّة نسخه 134 ، و واجب في السّنّة أخذه ، و مرخّص في الكتاب تركه 135 ،و بين واجب بوقته ، و زائل في مستقبله 136 . و مباين بين محارمه ، من كبير أوعد عليه نيرانه ، أو صغير أرصد له غفرانه 137 ، و بين مقبول في أدناه ، موسّع في أقصاه 138 .

و منها في ذكر الحج

و فرض عليكم حجّ بيته الحرام ، الّذي جعله قبلة للأنام 139 ،يردونه ورود الأنعام ، و يألهون إليه ولوه الحمام 140 ، و جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته ، و إذعانهم لعزّته 141 ، و اختار من خلقه سمّاعا أجابوا إليه دعوته 142 ، و صدّقوا كلمته ، و وقفوا مواقف أنبيائه ،و تشبّهوا بملائكته المطيفين بعرشه 143 . يحرزون الأرباح في متجر عبادته ،و يتبادرون عنده موعد مغفرته 144 ، جعله سبحانه و تعالى للإسلام علما ،و للعائذين حرما 145 ، فرض حقّه ، و أوجب حجّه ، و كتب عليكم و فادته 146 ، فقال سبحانه : وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَن الْعَالَمِينَ 147 .

ترجمه خطبه يكم

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم ترجمه خطبه يكم ستايش و تعظيم خداوندى ، آفرينش جهان ، فرشتگان ، توصيفى از خلقت آدم ، برگزيده شدن پيامبران ، بعثت خاتم الانبياء ،قرآن ، انواع تكليف ، حج بيت اللَّه الحرام .

ستايش و تعظيم خداوندى

سپاس خداى را كه حق ستايشش بالاتر از حدّ ستايشگران است 1 و نعمت‏هايش مافوق انديشه شمارشگران 2 حق جويان كوشا از اداى حقّش ناتوانند 3 و همّت‏هاى دور پرواز آدميان از درك و احاطه به مقام شامخش نارسا 4 و حوزه اعلاى ربوبى‏اش از نفوذ هشيارى هشياران بدور 5 . صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد 6 و هيچ ترسيم و تصويرى مشخّصش نسازد 7 اوصاف جلال و جمالش فراسوى زمان است و ماوراى برهه‏هاى معدود و مدت‏هاى محدود 8 .با قدرت متعالى ‏اش هستى به مخلوقات بخشيد 9 و بادهاى جانفزا برحمتش وزيدن گرفت 10 و حركات مضطرب زمين را با نصب كوه‏هاى سربرافراشته تعديل فرمود 11 .

آغاز و اساس دين معرفت خدا است 12 و كمال معرفت او تصديقش 13 غايت تصديق او توحيدش 14 حدّ اعلاى توحيد او اخلاص بمقام كبريايى ‏اش 15 و نهايت اخلاص به او نفى صفات از ذات اقدسش 16 چون هر صفتى به دوگانگى با موصوفش گواه است 17 و هر موصوفى به مغايرت با صفتش شاهد گويا 18 .

آن كس كه خداوند سبحان را توصيف كند ، همسان براى ذات بى‏همتايش سازد 19 و دوئى در يگانگى‏اش در آورد 20 و مقام والاى احديّت را تجزيه نمايد 21 پندار تجزيه در وحدت ذاتش نشان نادانى است 22 كه خدا را قابل اشاره انگارد 23 و با آن اشاره محدودش سازد 24 و چون معدودها بشمارشش درآورد 25 .

كسى كه بپرسيد : خدا در چيست ؟ خدا را در آن گنجانيده 26 و اگر خداى را روى چيزى توهم كند ، آن را خالى از خدا پنداشته است 27 هستى او را هيچ رويدادى سبقت نگرفته 28 و نيستى بر هستى‏اش تقدم نداشته است 29 .

او با همه موجودات است ، بدون پيوستگى ، و غير از همه موجودات است ،بدون دورى و گسيختگى 30 اوست سازنده همه كاينات بى‏نياز از آنكه خود حركتى كند و ابزارى را وسيله كار خود نمايد 31 اوست بيناى مطلق بى احتياج به ديدگاهى از مخلوقاتش 32 يگانه خداوندى كه نيازى بدمساز ندارد ، تا از جدايى‏اش وحشتى بر او عارض گردد 33 .

آفرينش جهان

بساط هستى را بى ماده پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بى سابقه هستى بنا نهاد 34 . در امر آفرينش نه انديشه و تدبيرى به جولان آورد و نه تجربه و آزمايشى او را درخور بود 35 كاخ مجلّل هستى را بدون حركت و تحولى در ذات پاكش برافراشت 36 و بى‏نياز از آنكه قواى مضطربى در درونش متمركز شود ، چراغ هستى را برافروخت 37 .

موجودات را در مجراى قانونى اوقات خود بجريان انداخت 38 و حقايق گونه ‏گون را در عالى ‏ترين نظمى هماهنگ ساخت 39 هر يك از آن حقايق را به طبيعتى معين اختصاص داد و ملتزم به تعيّن خود فرمود 40 او به همه مخلوقاتش پيش از آغاز وجودشان دانا 41 و بهمه حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويّت و جوانب كلّ كاينات عالم است 42 .

سپس خداوند سبحان جوّها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات فضا را باز نموده 43 آب انبوه و پرموج و خروشان را كه بر پشت باد تندوز و پر قدرتى قرار داده بود ، در لابلاى فضاهاى باز شده بجريان انداخت 44 با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعى بازداشت و آنگاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بر آن قرار داد 45 فضا در زير باد پر قدرت باز و آب در روى باد ، جهنده و جنبان 46 .

سپس خداوند سبحان باد ديگرى بيافريد كه فرمانى جز به حركت درآوردن آب نداشت 47 اين باد دست بكار زد و تحريك آب را ادامه داد 48 جريان اين باد را تند و منبعش را دور از مجراى طبيعى قرار داد 49 .

خداوند سبحان همان باد را به برهم زدن آب انبوه و برانگيختن امواج درياها دستور داد 50 و چونان مشك شير كه براى گرفتن كره جنبانده شود ، آب را بحركت و زير و رو شدن درآورد 51 وزش باد بر آن آب چنان بود كه در فضاى خالى وزيدن بگيرد 52 آب در مقابل جريان باد مقاومتى از خود نشان نميداد ، آب را سخت به حركت درآورده اولش را به آخرش ، متحركش را به ساكنش برگرداند 53 در اين هنگام انبوهى از آب سر ببالا كشيد و كف بر آورد 54 خداوند سبحان آن كف را در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت 55 پايين‏ترين آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد كه حركت انتقالى باين‏سو و آنسو ندارد 56 و بالاترين آسمانها را سقفى محفوظ در مرتفع ترين فضا قرار داد 57 بى‏ستونى كه آن را برپا دارد 58 و بدون ميخ و طنابى كه آنها را بهم بپيوندد 59 .

آنگاه آسمان را با زينت و زيور ستارگان و روشنايى‏ها بياراست 60 و خورشيد را با فروغ گسترده و ماه فروزان را با روشنايى‏اش در فلكى گردان و سقفى در دوران و صفحه‏اى منقوش با ستارگان بجريان انداخت 61 .

فرشتگان

سپس خداوند سبحان آسمانهاى بلند را از هم باز كرد و ميان آنها را پر از انواعى از فرشتگان ساخت 62 برخى از فرشتگان سجده‏ كنندگانى هستند ركوعى ندارند 63 برخى ديگر براى ركوع خميده‏اند و قامت براى قيام راست نمى‏كنند 64 گروهى از آنان صف‏كشيدگانى هستند كه هرگز دگرگونى در وضع خود نمى ‏دهند 65 تسبيح‏ گويانى هستند كه خستگى و فرسودگى راهى بآنان ندارد 66 نه بر چشمانشان خوابى پيروز مى ‏گردد و نه بر عقولشان اشتباهى 67 نه بر كالبدهايشان سستى روى مى ‏آورد و نه به آگاهى ‏هايشان غفلت فراموشى 68 دسته‏اى از فرشتگان را امناى وحى و زبان گويا بر پيامبرانش قرار داد 69 و دسته ديگرى را وسايط اجراى فرمان قضا و امر ربوبى‏اش 70 جمعى از آنان را نگهبانان بندگانش فرمود 71 و جمع ديگرى را پاسبانان درهاى فردوس برينش 72 .

بعضى از آن فرشتگان پاهايى در سطوح پايين زمين دارند و گردنهايى بالاتر از مرتفع‏ترين آسمانها 73 و اعضاى كالبدى گسترده‏تر از پهنه صفحات كيهان بيكران 74 و دوش‏هايى همسان پايه‏ هاى عرش 75 اين موجودات مقدس در برابر عرش خداوندى از روى تعظيم چشم به پايين دوخته‏اند 76 و در زير عرش ربّانى به بال‏هاى خويشتن پيچيده‏اند 77 . ميان اين فرشتگان و كائنات پايين‏تر ، حجابى از عزّت ملكوتى و پرده‏ هايى از قدرت فوق طبيعى زده شده است 78 آنان هرگز خدا را با تصوير و ترسيم‏ هاى محدود كننده نمى‏پندارند 79 و صفات ساخته‏ها را به مقام شامخش نسبت نمى‏ دهند 80 و او را با تصور در جايگاه‏ها محدود نمى ‏سازند 81 و با امثال و نظاير اشاره به ذات اقدسش نمى ‏كنند 82 .

توصيفى از خلقت آدم

سپس خداوند سبحان از خاك زمين مقدارى ماده سخت و نرم و شيرين و شور را جمع نموده آبى در آن پاشيد و تصفيه‏اش كرد 83 آنگاه خاك تصفيه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد 84 و صورتى با اعضاء و جوانب گونه‏گون از آن گل چسبان بيافريد كه با يكديگر پيوستگى ‏ها داشتند و گسيختگى ‏ها 85 اين گل چسبنده را خشكانيد ، تا اجزاى آن بهم پيوست 86 و تا وقت معيّن و برهه‏اى از زمان سخت و جامدش نگهداشت ، با گذشت زمانمدّت مقرر سپرى گشت 87 و آنگاه از روح خود در آن ماده جامد در دميد و به آن قطعه جامد تجسم و حيات انسانى بخشيد 88 .

در اين انسان نوساخته ذهن‏ها و عقل‏ها بوجود آورد ، تا آنها را بكار بياندازد 89 انديشه‏ ها در مغزش بجريان انداخت كه در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان طبيعت دست بكار شود 90 . اعضايى به او عنايت فرمود كه بخدمت خويشتن درآورد 91 ابزارهايى در اختيارش گذاشت كه با تسلّط بر آن و بكار انداختنش ، زندگى خود را بپردازد 92 معرفتى به او عطا فرمود كه حق را از باطل بازشناسد و آن دو را را از يكديگر تفكيك نمايد 93 .

خداوند سبحان به اين انسان نورسيده قواى چشايى و بويايى و نيروى تشخيص رنگ‏ها و اجناس درآميخته از رنگ‏هاى مختلف را بذل نمود 94 و انواعى از همسان‏هاى قابل ائتلاف و اضداد تكاپوگر و اخلاط گونه‏گون از گرمى و سردى و رطوبت و خشكى را بوجود آورد 95 .آنگاه خداوند سبحان اداى امانتى را كه درباره آدم به فرشتگان سپرده و وصيّتى را كه به آن موجودات مقدس براى اعتقاد و انجام سجده به آدم و خضوع و تعظيم به او نموده بود ، مطالبه كرده 96 فرمان سجده را صادر فرمود : كه به آدم سجده كنيد فرشتگان فرمان الهى را اطاعت و به آدم سجده كردند ، مگر شيطان 97 كه تعصّب بر او چيره گشت و شقاوت مغلوبش ساخت و به منشأ آفرينش خود كه آتش بوده است ، باليد و تكبر ورزيد و ماده خلقت آدم را كه گل پاره‏اى بوده است پست و خوار شمرد 98 خداوند متعال براى نشان دادن استحقاق شيطان به غضب ربانى و تكميل دوران آزمايش او و عمل به وعده خويش ، مهلتى به شيطان داده 99 فرمود :تو اى شيطان ، از جمله كسانى هستى كه تا وقت معين به آنان مهلت داده شده است 100 امر خلقت آدم ابو البشر پايان يافت و خداوند او را در جايگاهى كه معيشتش را بى ‏رنج و تلاش بدست مى ‏آورد ، سكونت داد و محلّ زندگى او راايمن نمود و از شيطان و خصومت نابكارانه‏اش برحذرش داشت 101 شيطان كه دشمن آدم بود ، به اقامتگاهى عالى كه نصيب آدم شده بود و به آميزش او با كمال يافتگان نيك كردار حسادت ورزيد و فريبش داد 102 .

پدر انسان‏ها يقين خود را به ترديد و تصميمش را به تزلزل و سستى كه شيطان عاملش را به وجود آورده بود ، فروخت 103 شادمانى بهشتى او تبديل به ترس شد و فريب‏خوردنش به پشيمانى پايان يافت 104 . سپس كردگار مهربان انبساطى به آدم بخشيد و شكوفانش ساخت تا از غفلتى كه بر او گذشت باز پس گردد ، و توبه بدرگاهش آورد ، كلمه رحمتش را به آدم تعليم نموده ، بازگشت او را به بهشت وعده داد 105 آنگاه آدم را به اين دنيا كه جايگاه آزمايش و تكثير فرزندانش بود ، فرود آورد 106 .

برگزيدن پيامبران

خداوند سبحان در اين كره خاكى ، پيامبرانى از فرزندان آدم برگزيد و از آنان براى سپردن وحى و امانت در تبليغ رسالت پيمان گرفت 107 در آنهنگام كه اكثر مردم تعهّد الهى را ناديده انگاشتند و حقّ خداونديش را بجاى نياوردند و شركاى موهوم در برابرش اتخاذ كردند 108 شياطين با گستردن دام‏هاى حيله‏گرى آنان را از معرفت ربّانى محروم ساختند و رابطه عبوديتشان را با معبود بى‏همتا از هم گسيختند 109 .

خداوند رسولانى را برانگيخت و پيامبرانش را پياپى به سوى آنان فرستاد 110 تا مردم را به اداى پيمانى فطرى كه با آفريدگارشان بسته بودند ، وادار نمايند و نعمت فراموش شده او را بيادشان بياورند 111 و با تبليغ دلايل روشن وظيفه رسالت را بجاى آورند 112 و نيروهاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و بارور بسازند 113 آيات با عظمت الهى را كه در هندسه كلّى هستى نقش بسته است به آنان بنمايانند : 114 آسمانهايى برافراشته بالاى سرشان و گهواره گسترده زمين زيرپايشان ، معيشت‏هايى كه حياتشان را تأمين نمايد و اجل‏هايى كه آنان را به كام نيستى بسپارد 115 سختى‏ ها و ناگوارى ‏ها كه پيرو فرسوده ‏شان سازد و رويدادهايى كه آنان را در مجراى دگرگونى و فراز و نشيب‏ها قرار دهد 116 .

خداوند سبحان هرگز خلق خود را خالى و محروم از پيامبران و كتاب و حجّت و برهان لازم و رساننده به مقصود رها نساخته است 117 . اين پيامبران خدا ساخته پيروزمندانى بودند كه نه كم بودن عددشان اخلالى به انجام مأموريتشان وارد كرد و نه فراوانى تكذيب كنندگان تبهكار از اجراى تصميم الهى‏شان بازداشت 118 . سنّت الهى بر آن بود كه نام پيامبران آينده را به گذشتگان ابراز كند و نام انبياى گذشته را به آيندگان معرفى نمايد 119 .

بعثت خاتم الانبياء محمد بن عبد اللّه ( ص )

قرون و اعصار بدنبال هم فرا رسيدند و بگذشته در خزيدند 120 ، نياكان جاى خود را به فرزندان بازگذاشتند 121 . تا آنگاه كه خداوند سبحان « محمّد رسول اللّه » ( ص ) را كه پيمان پذيرش پيامبرى او را از همه پيامبران گرفته بود ، براى انجام وعده خويش و اتمام اصل نبوّت مبعوث نمود ، پيامبرى با علامات مشهور و ولادت شريف 122 .

در آن روزگاران كه خداوند ذو الجلال خاتم الانبياء را برانگيخت ، مردم روى زمين مللى پراكنده و اقوامى با تمايلات متفرق ، در پيچاپيچ طرق درهم و برهم سرگردان و حيرت زده بودند 123 گروهى از آنان خدا را تشبيه بمخلوقاتش مى ‏كردند و گروه ديگر در اسماء مقدسش الحاد مى ‏ورزيدند 124 جمع ديگرى با نام‏هاى الهى اشاره به موهومات و موجودات پست مى ‏نمودند 125 خداوند سبحان آنان را بوسيله پيامبر اكرم از گمراهى‏ها نجات داد و با موقعيت والايى كه به او عنايت فرموده بود ، آن گمشدگان را از سقوط به سيه‏چال جهالت رها ساخت 126 .

آنگاه كه مأموريت الهى خاتم الانبياء پايان يافت ، خداوند ذو الجلال ، ديدار خود را نصيبش ساخت و به آن تقرب ربوبى كه در انتظارش بود ، نايلش فرمود 127 با فراخواندن او از اين دنيا به پيشگاه اقدس خود اكرامش نمودو براى او عالم برين را بجاى دمسازى با ابتلائات و كشاكش حيات طبيعى برگزيده ،سرانجام او را با نهايت اكرام ببارگاه ربوبى خويش بركشيد 128 . خاتم الانبياء همه آنچه را كه پيامبران گذشته در ميان امّت‏هاى خود مي گذاشتند ،در ميان شما مسلمانان برنهاد 129 رسولان الهى كه از مجراى طبيعت رخت بربسته‏اند ، هرگز امّت خويش را مهمل و بدون گستردن راه روشن پيش پاى مردم و بدون علائم محكم و دائم در ديدگاهشان رها نساخته ‏اند 130 .

حج خانه خدا

شما را به حج خانه مقدس خداوندى كه آن را قبله مردم قرار داده موظف فرموده است 139 تا چون جانداران كه به چشمه زلال وارد مى‏شوند ، در حال تسليم به آن معبد سترگ درآيند و كبوتروار وجدكنان و شادمان به آن حرم الهى پناهنده شوند 140 حكمت خداوندى در اين مأموريت كمال‏ بخش ، سر فرود آوردن آزادانه مردم در برابر عظمت ربوبى و پذيرش عزت كبريايى او است 141 . شنوندگانى از بندگانش را برگزيد كه دعوت او را لبّيك گويند و مشيت او را بپذيرند 142 اين بندگان بهره‏ور از گوش شنوا مى ‏روند و در آن جايگاه قدس كه پيامبران الهى وظايف عبوديت بجاى آورده ‏اند ، رو به معبود مى ‏ايستند و شباهتى به فرشتگان گردنده به گرد عرش كبريايى ‏اش بخود مى ‏گيرند 143 در تجارتگاه عبادت خداوندى سودها مى ‏برند و به وعده‏گاه عفو و بخشايش ، شتابان روى مي آورند 144 . خداوند سبحان كعبه و وظايفش را شعار جاودانى براى اسلام و جايگاه امن براى پناهندگانش مقرر فرموده است 145 در آن معبد والا ، اعمالى را واجب و اداى حقّش را بر بندگانش لازم و ورود به آن معبد و ديدارش را به كسانى كه توانايى دارند حتمى نموده 146 فرموده است .

« خداوند به كسانى كه توانايى رهسپار شدن به بيت اللّه را دارند ، حجّ خانه خود را واجب نموده است ، كسى كه با اعراض از اين فرمان الهى كفر بورزد خداوند [ نه تنها از او بلكه ] از همه جهانيان بى ‏نياز است » 147 . پايان ترجمه خطبه يكم

شرح وتفسیر علامه جعفری

بحثى در حقيقت فرشتگان

موضوع فرشتگان در اديان گذشته هم با اصطلاحات گوناگون و تعريفات مختلف مطرح بوده است . در دين اسلام با نظر به قرآن و احاديث معتبر وجود فرشتگان هيچ‏گونه جاى ترديد نيست . در قرآن مجيد در 13 مورد كلمه ملك و در دو مورد ملكين كه تثنيه ملك است آمده و در حدود 73 مورد كلمه ملائكه وارد شده است .

بعضى از انديشمندان دوران معاصر براى اينكه هر حقيقتى را با چهره طبيعى آن بپذيرند ، فرشتگان را انواعى از نيروها و قواى مخفى طبيعت تلقى نموده ، مي خواهند استبعاد افرادى را كه در طبيعت نمى ‏توانند واقعيت ديگرى را بپذيرند ، منتفى بسازند .

ولى اين يك سطحى ‏نگرى در شناسايى ‏ها است كه ناشى از تفسير نابجاى علم و طبيعت است .

مگر آنان كه عناصر را در چهار نوع منحصر مى ‏دانستند علم‏گرايان نبوده ‏اند ؟

مگر آنان كه صوت را از پديده ‏هاى عرضى دانسته ، آن را غير قابل انتقال تلقى مى ‏كردند چهره دانشمندى نداشتند ؟ آرى ، آنان كسانى بودند كه با طرفدارى جدّى از علم ، بقاى اعراض مانند صوت را پس از بوجود آمدن امكان ‏ناپذير مي دانستند نيز متفكرانى كه از علم دفاع مى ‏كردند و كمترين اطلاعى از جريانات ذرات بنيادين طبيعت نداشتند ، اندك نبوده ‏اند .

اگر طول تاريخ را در نظر بگيريم ، همواره با اين پديده روبرو مى‏گرديم كه علم در هر دوره و هر جامعه ‏اى مقدارى از واقعيت‏ها را در اختيار دانشمندان ميگذاشته است دانشمندان در برابر اين جريان مستمر بر دو گروه بودند .

گروه يكم مردم بى ‏گنجايشى بودند كه توقع داشتند كه همان مقدار محدود از مسائل علم ، تمامى سطوح طبيعت و روابط اجزاى آن را در اختيارشان قرار داده است . اينان نه تنها از حركت به پيش محروم بوده ‏اند ، بلكه از پيشروى ديگران نيز جلوگيرى مى ‏كرده‏ اند .

گروه دوم متفكران هشيارى بودند كه با عبارات و بيانات مختلف محدوديت علم خود را درك كرده ، راه پيشروى را بروى خود و ديگران نمى‏ بسته‏ اند . اين عبارت از نيوتن مشهور است :

« مانند كودك خردسالى هستم كه در ساحل اقيانوس بيكرانى ايستاده ، تنها چند عدد سنگ‏ريزه رنگارنگ در جلو چشمانش زير آب مى‏بيند ، ولى اقيانوس بيكرانى با محتويات نامحدودش در مقابل ديدگان آن كودك خردسال مجهول است » .

اينان در ضمن اينكه راه علم را براى آيندگان هموار مى‏كردند ، عظمت گنجايش مغز آدمى را هم اثبات مى‏نمودند . بهر حال اين يك روش بنيان‏كن است كه :

ما نخست علم و جهان هستى را محدود مى ‏كنيم و سپس در دريايى از وحشت و اضطراب غوطه ‏ور مى ‏گرديم آيا كسى نيست از ما بپرسد كه با مشاهدات فراوان در طول تاريخ درباره قالب‏ ناپذيرى اصول و مسائل علمى از يك طرف ، و با شناسائى انسان و بيكرانه جويى ‏هايش از طرف ديگر ، و نامحدود بودن روابط و اجزاى طبيعت با سيستم باز كه رو به ماوراى طبيعت ( متافيزيك به معناى عمومى آن ) دارد ، چگونه به خود اجازه مى‏دهيد كه علم و جهان هستى را محدود نموده ، در برابر مفاهيم و مسائل عالى و با اهميت به وحشت و اضطراب و نيهيليستى دچار شويد ؟ كدامين دليل شما را وادار كرده است كه تارهايى از چند رشته قضاياى محدود ، مانند عنكبوت دور خود بتنيد و سپس بگوئيد :

جهان هستى همين است كه من با همين مفاهيم و قضايا آن را شناخته و با آن ارتباط برقرار كرده‏ام ؟ باصطلاح معمولى بايد گفت : خوشا بحالشان ، كه خيلى راحت و در آسايشند ما در مباحث آينده علم و جهان هستى ، و نوع سيستم آن دو را از نظر باز و بسته بودن ، مطرح خواهيم كرد . اكنون مى ‏پردازيم به اصل موضوع بحث :

مى ‏گوئيم فرشتگان وجود دارند [ ايمان بوجود فرشتگان در رديف ايمان بخدا و روز قيامت شمرده شده است :وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاالْلَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ .البقرة آيه 177 ( و لكن نيكوكارى از آن كسانى است كه به خدا و روز قيامت و فرشتگان ايمان آورده است )] و اگر نامحسوس بودن وجود فرشتگان را دليل نيستى آنان بدانيم ، نيمه اساسى معلومات خود را كه عبارت است از واقعيات نامحسوس منكر شده‏ ايم . و هيچ متفكر خردمند نمى‏تواند اين قضيه ( نمى‏بينم پس وجود ندارد ) را زمينه جهان‏بينى خود قرار داده و حكم به نيستى بيرون از منطقه حواسّ نمايد .

ما مى‏دانيم كه ارتعاشات صوتى بايستى بحدّ معينى برسد تا ما آن را بشنويم اجسام و اشكال و رنگ‏ها در فاصله‏هاى معينى براى ما مطرح مى‏شوند . دانه‏اى از الكترون و انرژى را تاكنون نديده‏ايم . جاذبيت محسوس نيست . هيچيك از پديده‏ها و نيروهاى درونى مانند انديشه و تخيل و اراده و آن حقيقتى كه مديريت آنها را در اختيار دارد و « من » ناميده مى‏شود ، وارد منطقه حواس نمى‏شوند ، و حتى تسليم حساسترين وسايل نمى‏گردند . اين فرشتگان از جنس و نوع اجزاء و پديده‏هاى عالم طبيعت نيستند ، بلكه موجودات مقدس و داراى ماهيت‏هاى مخصوصى مي باشند .

توصيفات ما درباره فرشتگان مستند به منبع وحى است يا بطور مستقيم كه قرآن است و يا بطور غير مستقيم كه از زبان ولىّ اللّه اعظم امير المؤمنين و ساير ائمه معصومين ( ع ) مى ‏باشد . ما نخست مقدارى از توصيفات قرآن را درباره فرشتگان مى‏آوريم و سپس به توصيف امير المؤمنين ( ع ) مى ‏پردازيم :

1 فرشتگان شايسته مخاطب بودن خدا هستند

وَ اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَليفَةً [ دلايل اين گفتگو ميان خدا و فرشتگان در تفسير جملات مربوط از همين خطبه مطرح خواهد گشت . البقره آيه 30 ] .( و موقعى كه پروردگار تو به فرشتگان گفت : من خليفه ‏اى در روى زمين قرار مى ‏دهم ) .

از اين آيه مقام والاى فرشتگان روشن مى ‏شود كه خداوند سبحان آنان را از شروع خلقت انسان كه حادثه بسيار با عظمتى در جهان هستى است اطلاع مى‏دهد .

2 از فرشتگان رسولانى انتخاب مى ‏شوند

يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةُ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاء مِنْ عِبادِهِ [ النحل 2 ] .( فرشتگان را به همراه روح [ يا با روحى ] كه از امر او است بر كسانى از بندگانش كه مى‏ خواهد نازل مي كند ) .

اَلْلَّهُ يَصْطَفى‏ مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ [الحج آيه 75].( خداوند از فرشتگان و مردم رسولانى را برمى‏ گزيند ) .

در رسالت فرشتگان دو هدف ممكن است وجود داشته باشد .

هدف يكم مأموريت براى رسانيدن وحى به پيامبران الهى

اين هدف در جملات بعدى اين خطبه تذكر داده شده است .

هدف دوم مأموريت براى الهام نمودن به انسان‏ها و توجيه آنان به سوى خير و كمال

بعنوان مثال :

وَ اِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ اِنَّ اللَّهَ اصْطَفاكِ وَ طَهَّرَكِ [ آل عمران آيه 42] .

( هنگامى كه فرشتگان گفتند : اى مريم ، خداوند ترا برگزيده ، پاكيزه‏ات گردانيده است ) .

اِنَّ الَّذينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ [فصلت آيه 30] .

( آنانكه گفتند : پروردگار ما خدا است ، فرشتگان بر آنان نازل مى‏ شوند ) .

3 فرشتگان درباره توحيد شهادت مي دهند .

شَهِدَ اللَّهُ اَنَّهُ لا اِلهَ اِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ اُولُو الْعِلْمِ [ آل عمران آيه 18] .

( خدا و فرشتگان و دارندگان علم شهادت مى‏دهند كه خدايى جز او وجود ندارد ) .

4 فرشتگان خدا را تسبيح و تقديس مى ‏كنند

وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ [ البقرة آيه 30] .

( فرشتگان بخدا گفتند : و ما با ستايشت تسبيح مى‏ گوئيم و ترا تقديس مى ‏نمائيم ) .

وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ ما فىِ السَّماواتِ وَ ما فىِ الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِكَةُ [ النحل آيه 49] .

( و بر خدا سجده مى ‏كنند هر چه كه در آسمانها و زمين است و فرشتگان ) .

5 فرشتگان واسطه ‏هائى براى اجراى مشيت الهى در امورند

تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ اَمْرٍ [القدر آيه 4] .( فرشتگان و روح [ كه از امر الهى است ] با اذن خداوندى در شب قدر فرود مى‏آيند و همه واقعيات عالم هستى را با خود مى ‏آورند ) .

توضيح فرشتگان و روح كه عظمتى بالاتر از فرشتگان دارد ، در هر شب قدر واقعيات مربوط به امر الهى را در روى زمين ثبت مى‏كنند ، چنانكه در آيه ديگر توضيح داده شده است :

فيْها يُفْرَقُ كُلُّ اَمْرٍ حَكيمٍ [الدخان آيه 3] .( هر امر حكيمانه در آن شب مبارك مشخص مى ‏گردد ) .

6 از فرشتگان مأمورانى براى كارهاى معينى هستند

اِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمى‏ اَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فىِ الْأَرْضِ قالُوا اَلَمْ تَكُنْ اَرْضُ الْلَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها [ النحل آيه 28] .

( كسانى را كه فرشتگان درمى‏ يابند كه ستم بخويشتن كرده ‏اند ، به آنان مي گويند :

در چه حال بوديد ؟ مى‏ گويند : ما بينوايانى در روى زمين بوديم . فرشتگان مي گويند :

مگر زمين خداوندى پهناور نبود كه در آن مهاجرت نماييد ) .

در قرآن مجيد فعاليتهاى ديگرى هم براى فرشتگان در عالم طبيعت و در جهان ديگر تذكر داده شده است .

اَلَنْ يَكْفِيَكُمْ اَنْ يَمُدّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاثَةِ الآفٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُنْزَلينَ . [ آل عمران آيه 124] ( آيا بشما كفايت نخواهد كرد كه پروردگارتان شما را با سه هزار فرشته‏اى كه فرود مى‏آيند ، كمك كند ) . مسئله مهم ديگرى كه درباره اين موجودات مقدس مورد بحث است ، اينست كه :

آيا فرشتگان هم از اختيارى كه انسانها دارند ، بهره‏مند هستند يا نه ؟

گفته شده است كه فرشتگان نيز از نوعى اختيار بهره‏مند مى‏ باشند ، اگر چه جنبه قدس و نورانيت آنها غلبه دارد ، بطوريكه از بعضى مآخذ چنين استفاده مي شود كه فرشتگان نفس امّاره ندارند و محض عقل و نور هستند . ولى اين امتيازات منافاتى با داشتن تكليف و مسئوليت ندارد . امر خداوندى به سجده بر آدم تكليفى بود كه به فرشتگان متوجه شد . و اگر آن موجودات مقدس مانند جمادات محض باشند كه هيچ‏گونه آگاهى و اختيارى نداشته باشند ، نمى‏ توانند شايسته آن امتيازات و عظمت‏ها بوده باشند . البتّه به جهت تقرب و ارتباط نزديكترى كه فرشتگان با مقام شامخ ربوبى دارند ، بهره ‏بردارى آنان از اختيارى كه دارند همواره در راه خير و كمال مى ‏باشد .

با بيان ديگر بطور قطع فرشتگان از عالم جمادات و نباتات و حيوانات ( غير از انسان‏هاى رشد يافته ) والاتر و باعظمت‏ ترند . در آيه‏ اى از قرآن چنين آمده است :فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً اَوْ كَرْهاً قالَتا اَتَيْنا طائِعينَ [فصلت آيه 11] .( خداوند به آسمان و زمين فرمود : بيائيد ( در جريان فعاليّت قرار بگيريد ) چه از روى اختيار و چه از روى اكراه ، آن دو گفتند ما با اختيار آمديم ) .

از اين آيه معلوم مى ‏شود كه حركات دستورى آسمان و زمين كه جنبه آلى و تسليم محض بودن آنها بيش از فرشتگان است ، منحصر بيك بعد اجبارى نبوده و دو راه براى آنها مطرح بوده است ، يا قرار گرفتن اختيارى در حركات دستورى و يا قرار گرفتن اكراهى .

يعنى اگر چه آسمان و زمين به قرار گرفتن مطلق در جريان دستورى مجبور بودند ، ولى كيفيت آن بسته به درك و اختيار آن دو بوده است . و مسلم است كه انتخاب راه درك و اختيار با عظمت‏ تر بوده است كه آن دو انتخاب كردند . بنابراين ،بجهت مقام والايى كه فرشتگان دارند ، نيروى اختيار آنها قوى ‏تر خواهد بود .

63 ، 64 منهم سجود لا يركعون و ركوع لا ينتصبون ( برخى از فرشتگان سجده ‏كنندگانى هستند كه ركوعى ندارند ، برخى ديگر براى ركوع خميده‏ اند و قامت براى قيام راست نمى ‏كنند ) .

سجده و ركوع فرشتگان

در اين جملات اين خطبه سه مسئله درباره فرشتگان مطرح شده است :

مسئله يكم كيفيت فعاليت و عبادت گروه‏هاى فرشتگان

1 سجده .

2 ركوع .

3 صف كشيدن .

4 تسبيح .

5 امين وحى بودن .

6 زبان‏هايى براى پيامبران .

7 فعاليت در اجراى قضا و امر الهى .

8 نگهبانى بندگان .

9 نگهبانى درهاى بهشت .

مسئله دوم مشخصات وجودى گروه‏هاى فرشتگان

مانند :گسترشى به طول و عرض زمين و آسمانها .

توضيح ممكن است اين موجودات مجرد كه هيچگونه تزاحم وجودى در قرارگاه خود ندارند ، عوامل مستقيم جريان موجودات و رويدادهاى زمين و آسمان‏ها بوده باشند . مخصوصا با نظر بارتباط آنها با عرش الهى ، كه بنا به بعضى از روايات نيروى بنيادين آسمانها و زمين است . . .

مسئله سوم وضع درونى فرشتگان

1 خسته نمى ‏شوند .

2 نمى ‏خوابند .

3 عقول آنها دچار سهو نمى ‏شود .

4 فراموشى راهى به آنها ندارد .

5 درباره خداوند توهم تصوير ندارند .

6 صفات مخلوقات را به خداوند نسبت نمى ‏دهند .

7 خدا را محدود در مكانها نمى ‏كنند .

8 و با مثل و نظير به او اشاره نمى‏نمايند . 83 ، 84 ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها و عذبها و سبخها تربة سنّها بالماء حتّى خلصت و لاطها بالّبلة حتّى لزبت . . . ( سپس خداوند سبحان از خاك زمين مقدارى سخت و نرم و شيرين و شور را جمع نموده آبى در آن پاشيد و تصفيه‏اش كرد ، آنگاه خاك تصفيه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد . . . )

آغاز خلقت انسان

اكثريت قريب به اتفاق فلاسفه و دانشمندان گذشته ، همچنين ارباب اديان رسمى ، خلقت آدمى را مستقل مى دانستند [ 1 ] .

( 1 ) در اين اواخر كوشش شده است كه تاريخ اعتقاد به تحول انسان از حيوانات پست تر را به دوران هاى پيش از قرن 18 بكشند ، ولى جملاتى كه براى اثبات اعتقاد مزبور استشهاد مى كنند ، نارسا بوده و كاملا چند جنبه اى و مبهم مى باشد .

لذا مى توان گفت : عقيده مزبور را پيش از لامارك نمى توان اثبات كرد . از آنجمله از فيلسوف ملطى انكسيمندر ( زنده در 610 ق م ) و امپيدوكل اصل نظريه نقل شده ، بدون اين كه مأخذ و عبارات صريحى در اين باره نشان داده شود . اين نظريه را از جمله اى از سنت اوگوستين نيز نقل كرده اند :

« تكامل موجودات زنده تابع نيروئى است كه خداوند هنگام خلقت بآنها عنايت مى فرمايد » .

بعضى از معاصرين نظريه تحول را از ابيات زير جلال الدين مولوى استنباط مى كنند :

از جمادى مردم و نامى شدم
مردم از حيوانى و آدم شدم

حمله ديگر بميرم از بشر
از ملك هم بايدم جستن ز جو

بار ديگر از ملك پران شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون

و ز نما مردم ز حيوان سر زدم
پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم

تا برآرم از ملايك بال و پر
كل شى ء هالك الا وجهه

آنچه آن در وهم نايد آن شوم
گويدم انا اليه راجعون

ولى اين استنباط با نظر به روش فكرى جلال الدين صحيح بنظر نمى رسد ، زيرا مقصود او از اين ابيات و ابيات نظير آن ها ، تكامل روانى و تحول روحانى آدمى است .

بعضى ديگر نوشته اند كه اگر وضع علمى ابن خلدون را دقت كنيم ، او هم تحولى بوده است اگر چه صريحا آن را مطرح نكرده است [ 125 ] از اواسط قرن هيجدهم بوسيله يكى از دانشمندان طبيعت شناس فرانسوى بنام لامارك ( 1744 1829 ) نظريه تحوّل مطرح شده است . ژئوفرو آسنت هيلر ( 1777 1844 ) نيز با حمايت از نظريه تحول با كوويه ( از حمايت كنندگان فيكسيسم ( استقلال خلقت انواع حيوانات ) مباحثات و مشاجراتى داشته است كه مى گويند با پيروزى كوويه ختم گرديده است [ 1 ] .

پس از لامارك مشهورترين حيوان شناسى كه درباره اثبات نظريه تحول فعاليت كرده است چارلز داروين ( 1809 1882 ) است ، مشهورترين كتاب آن روز را درباره نظريه خود بنام ( بنياد انواع و جريان آن در انتخاب طبيعى ) نوشته است . پس از بروز اين فرضيّه ، تحولاتى در معارف و جهان بينى مخصوصا در قلمرو علوم انسانى بوجود آمد و انعكاسات فراوانى را در عقايد و شناسايى ها بجا گذاشت . و از دانشمندان اسلامى معاصر آقاى دكتر سحابى كتابى در خلقت انسان نوشته و نظريه مزبور را تاييد كرده است . ما درباره اين نظريه چند مسئله اساسى را متذكر مى شويم :

مسئله يكم آيا نظريه تحول ضد خداشناسى است ؟

نظريه تحول هم مانند خيلى از فرضيّه‏ هايى است كه در طول تاريخ بوجود( 1 ) مى ‏گويند : علت پيروزى كوويه فصاحت و بلاغت و نفوذ اجتماعى او بوده است .

مى‏آيند و هنوز از جنبه علمى روشن نگشته ، مورد بهره‏بردارى‏هاى عقيدتى ( ايده‏ئو لوژى‏هاى پيش ساخته ) قرار مى‏گيرند . گروهى از متفكران گمان برده‏اند كه فرضيه تحول با اعتقاد بوجود خدا سازش ندارد ، زيرا تفسير منطقى علمى براى حركتها و دگرگونى‏هاى تكاملى پيشنهاد مى‏نمايد .

در صورتى كه گروه‏هاى ديگرى از خداشناسان از همين فرضيّه دليلى براى وجود خدا استنباط كرده‏اند ، باين توضيح كه اين فرضيّه حتى جريان نظم را در عالم حيوانات كه از مقاومت و آگاهى و اراده در برابر قوانين طبيعت برخوردار است ،

اثبات مى‏كند و يكى از بزرگترين دلايل وجود خداوندى ، نظم در عالم تكوين است .

به همين جهت بود كه عدّه‏اى از دانشمندان مسيحى و مسلمان با اينكه خدا شناس و متدين بودند ، فرضيه مزبور را پذيرفتند .

در نامه‏اى از « چارلز داروين » كه به بعضى از متفكران آلمان نوشته است ،

صريحا اعتراف او بوجود خداى يگانه كه نظم‏دهنده عالم هستى است ، ديده مى‏ شود ،

مراجعه شود به كتاب بنياد انواع تأليف « داروين » مقدمه ترجمه عربى به وسيله اسماعيل مظهر سعيد .

آنچه كه مورد بحث و اختلاف است ، اينست كه آيا فرضيّه تحول با متون كتاب عهدين ( تورات و انجيل ) و قرآن سازگار است يا نه ؟ دانشمند محترم آقاى دكتر « سحابى » در كتاب خلقت انسان به اين سئوال از ديدگاه قرآن پاسخ مثبت مى ‏دهد .

مسئله دوم ارزيابى علمى فرضيه تحول

موضوع بسيار مهمى كه هست اينست كه دو بنيان‏گذار اصلى تحول ( لامارك و داروين ) براى اثبات مدعاى مشترك دلايل مورد اتفاق نظر نمى ‏آورند . داروين عقايد لامارك را نمى ‏پذيرد . عقايد لامارك در جريان تحول به ترتيب زير بوده است :« مادامى كه شرايط زندگى تغيير مى‏يابد ، حوائج و نيازمندى ‏ها و در نتيجه خوى و عادات آن جانور نيز دچار تغيير مى ‏گردد و سپس موجود با شرايط جديدمحيط زيست خود سازش نموده و خوى و عادات جديدى در نزد اين نوع جانوران ظاهر مى‏ گردد .چون خوى و عادات جانورى تغيير يافت ، در اعمال او نيز تغيير رخ ميدهد .و چون اعمال جانور تغيير يافت ، برخى از اندامهاى جانور بيشتر و بعضى كمتر مورد استفاده جانور قرار مى ‏گيرد .

در نتيجه بروز اين كيفيات و بكار افتادن متمادى يك اندام و عدم استفاده از اندام ديگر موجب مى‏ شود كه به مرور زمان عضو بكار افتاده قوى و نيرومند شده و عضوى كه مورد استعمال قرار نگرفته بتدريج ضعيف و كوچك شده بالاخره از بين مى ‏رود [ فرضيه‏ هاى تكامل ، رواسانى ص 22 و 23] . » پس از آزمايش‏ها و تجربه‏ هاى مفيد : عقايد لامارك يا اشكالات مهمى روبرو شده و نتوانسته با نتايج آزمايشها و تجارب ، موافقت و هماهنگى داشته باشد [مأخذ مزبور ص 25] .

« با اين كه « داروين » عقايد لامارك را نمى ‏پذيرد ، خود از بيان علل يا عواملى كه باعث بروز صفات جديد مى ‏گردد ، عجز دارد [مأخذ مزبور ص 27] .

نوبت تحقيق و كاوش‏هاى دقيق درباره عقايد « داروين » مى ‏رسد و اين عقايد هم دنبال فرضيات هم مكتبش به ياد انتقاد گرفته مى ‏شود . عبارت زير را ملاحظه كنيم :

« به همان صورت كه فرضيات « لامارك » در اثر ترقى و توسعه دانش بشرى مورد انتقاد و ايراد قرار گرفت و بسيارى از مطالب آن ردّ مى‏ شود ، فرضيه داروينيسم نيز مورد ترديد قرار گرفته و با سئوالاتى كه مطرح مى ‏شود و داروينيسم از پاسخ دادن به آن عاجز مى ‏ماند ، بتدريج ارزش و اعتبار خود را از دست مى ‏دهد » [ مأخذ مزبور ص 38] .

در برابر فرضيه تحول تدريجى ، فرضيه ديگرى بنام موتاسيونيسم در حدّى قابل توجه در حدود سال 1886 بوسيله هوگودو ورى گياه‏شناس هلندى ابراز مى‏شود . بنا به اظهار نويسندگان تاريخ علوم ، شارل نودن گياه‏شناس فرانسوى در اثر مشاهداتى در گياه‏ها در سال 1865 اين مطلب را مى ‏گويد :

« من توجه كليه كسانى را كه تصور مى‏نمايند گونه‏هاى فعلى بر اثر گذشت زمان و در مدت چندين هزار نسل و در اثر تغييرات تدريجى ، پيوسته و كند از گونه‏هاى قديمى بوجود آمده‏اند ، جلب مى‏كنم . من از تغييراتى كه در زمان‏هاى گذشته در نزد موجودات زنده بوقوع پيوسته است ، اطلاعى ندارم و در اين خصوص اظهار نظر نمى‏كنم ، ولى آنچه تجربه و عمل نشان مى ‏دهد ،

اينست كه در دوران كنونى از بين عده زيادى از گياهان و جانوران كه مورد آزمايش و كنترل دقيق قرار مى‏ گيرند ناگهان افرادى به وجود مى ‏آيند كه به علت داشتن بد شكلى يا اختلافات كوچك و بزرگ و صفات تازه از اجداد خويش كه مورد آزمايش قرار گرفته ‏اند شناخته مى ‏شوند . . . چنين افرادى كه بطور ناگهانى ظاهر مى ‏شوند ، واجد صفات جديدى هستند ، در صورتى كه بتوانند با محيط زندگى خود هم آهنگى و سازش داشته باشند ، به زندگى ادامه مى ‏دهند » [ فرضيه ‏هاى تكامل ش . رواسانى ص 63 و 64].

نظريه موتاسيونيسم كه تدريجا باين ترتيب بيان شد : « تكامل موجودات زنده در نتيجه رويدادهايى است كه از قوانين تثبيت شده معين پيروى نمى‏كند » دانشمندان فراوانى را به خود جلب كرده است ، مانند :مورگان و هولدان و جوليان هكسلى و . . . ولى اين فرضيه هم از انتقادات قابل توجه در امان نمانده و مورد بحث قرار گرفت .

پى ‏ير روسو چنين مى ‏گويد :« آيا مفهوم اين ايرادات آن است كه ما بايد بسوى « موتاسيونيسم متوجه شويم ؟

نه ، زيرا آن نيز از ملامت انواع است و بس و هرگز ديده نشده است كه يك خانواده و يا يك طبقه از موجودات بخانواده ديگرى تبديل شده باشد . گذشته از آن ، افراد حيوانات يا نباتاتى كه در نتيجه تغيير ناگهانى حاصل مى‏شوند ، عموما ضعيف و رنجور هستند و بهيچ وجه شاهد و مدّعاى خوبى براى مسئله مسابقه حياتى نمي باشند » [تاريخ علوم پى‏ير روسو ترجمه آقاى حسن صفارى ص 710] .

اين مطلب را هم كه مارسلن بول و ژان پيوه‏تو مى‏نويسند ، توجه كنيم : « اگر چه انواع مدارك مختلف و بخصوص مسائل ديرين شناسى ، اصل موضوع تكامل را به وضع مقاومت ناپذيرى بر ما تحميل مى‏كنند ، امّا عامل محرك تكامل كاملا يا بطور عمده بر ما پنهان است » [مأخذ مزبور ص 712] .

در ارزيابى علمى مسائل ديرين شناسى هم اختلاف نظر فراوانى وجود دارد كه ابهام موضوع تكامل را افزايش مى ‏دهد . از آنجمله

1 موضوع انواع متوسط كه حلقه‏ هاى گسيخته را پر كند ، روشن نيست .

2 در تشكيل فوسيل‏ها مونتاژهايى عمل شده است كه بر ترديد محققان مى‏ افزايد .

3 عدم انقراض حيوانات فراوانى كه از اوايل دوران اول زندگى مى ‏كنند .

تحول انسان از ميمون ، با اينكه تحقيقات و مباحث خيلى فراوانى درباره آن مخصوصا از قرن 19 تا كنون صورت گرفته است ، در هاله‏اى از ابهام‏ها فرو رفته است كه بقول پى‏ير روسو حلّ ناشدنى مى‏باشد . عبارات زير را براى مدعا در نظر بگيريم :

پيدايش صنعت و پيدايش آدمى :

« شايد تكرار اين موضوع بى‏ فايده باشد كه اين حادثه عظيم كه در تاريخ كره زمين اهميت قطعى دارد ، براى هميشه در لفّاف ضخيمى از اسرار پوشيده مي ماند و شايد كيفيت آن هيچ وقت بر ما معلوم نشود . اينقدر مي دانيم كه اكثريت ديرين‏شناسان آن را به حدّاقل يك ميليون سال قبل ، يعنى به ابتداى عهد چهارم معرفة الارضى منسوب مى‏ سازند .

جديدترين اكتشافات در ديرين شناسى نوع بشر به جاى اين كه تاريخ اين موضوع را بر ما روشن سازد ، معلوم مى‏دارد كه مبادى آدمى بسيار پيچيده و مبهم است و اين ابهام تا كنون در حال افزايش است .

اكتشافات جديد به جاى پيشرفت ساده و يك جهتى كه سابق بر اين به تصور در مى‏ آوردند ، شاخه‏ هاى متعدد و متباعدى را معلوم مى ‏سازد كه يك چند بيش و كم بوجود آمدند و زيستند و نابود شدند و فقط يك سلسله از آنها باقى مى ‏ماند كه ابتدا منجر به هوماسا پيانس ( انسان عاقل ) و سپس بشر امروزى مى‏ گردد . سابق بر اين ديرين‏شناسى چنين تعليم مى ‏داد كه بشر امروزى از شجره آدمهاى ميمون شكل يا پيته كانتروپ است كه در نتيجه تكامل تدريجى ابتدا آدم نه‏آندرتال و سپس آدم كرومانيون را بوجود آورد.

امروز بعد از اكتشافات وسيع و متعدد در اروپا و آسيا و آفريقا معلوم شده است كه فوسيل‏هائى كه بدست آمده ‏اند ، متعلق به سلسله واحد و مشخصى نيستند ،بلكه لااقل به چهار سلسله متفاوت تعلق دارند و اجداد ما يعنى در واقع اجداد « انسان عاقل » كرومانيون نه آدم نه آندرتال است و نه آدم هايدلبرگ و ما نه از اخلاف آدم‏هاى ميمون شكل پيته كانتروپ هستيم و نه از آدم چينى يا سينانتروپ . اجداد واقعى ما از سلسله‏اى ماقبل « انسان عاقل » است كه فوسيلهاى آنها مطلقا نامعلوم و ناشناس است » [تاريخ صنايع و اختراعات پى‏ير روسو ترجمه آقاى حسن صفارى ص 19] .

عقايد و آرائى كه در اين مسئله با مأخذ دقيق آنها مطرح شد ، بخوبى روشن مى‏دارد كه موضوع تحول بقول بعضى از صاحبنظران از ذوق پردازى و منطق مفاهيم تجريدى « مانند حركت از بسيط به مركب » بيشتر برخوردار است تا از قوانين علمى تجربى كه براى هيچ محقق انحراف از آنها امكان‏پذير نيست . استبعاد اين پديده كه انسان بطور مستقيم از ماده خاكى و آب بوجود بيايد ، مى‏تواند مكتب « موتاسيونيسم » را هم خنده‏آور جلوه بدهد ، چنانكه اگر كسى خلقت استقلالى آدم را بعيد بشمارد ، حركت مادّه و ابداعات شگفت‏انگيز آن را از پديده‏هاى محدود اتم‏هاى بنيادين امكان ناپذير تلقى خواهد كرد .

مسئله سوم خلقت انسان از ديدگاه قرآن

موضوع آغاز خلقت انسان در قرآن مجيد در دو گروه از آيات وارد شده است :

گروه يكم آيات مربوط به جريان طبيعى خلقت انسان كه از ماده زمينى شروع مى ‏شود و به صورت نطفه درمى ‏آيد و آنگاه در مجراى تبدلات جنينى به علقه و مضغه تبديل مى‏ شود و به مرحله استخوان‏ بندى و كمال جنينى مى ‏رسد و متولد مى ‏گردد . نمونه جامع اين گروه آيات ، آيه زير است :

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاْنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ . ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فى‏ قَرارٍ مَكينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا الْنُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ اَحْسَنُ الْخالِقينَ [المؤمنون آيه 12 تا 14] .

( ما انسان را از [ حقيقتى ] كه از گل بيرون كشيده شده است ، آفريديم ، سپس آن را بصورت نطفه‏اى در قرارگاه محكم قرار داديم ، آنگاه نطفه را به علقه و علقه را به مضغه و مضغه را به استخوان‏ها تبديل نموده و به استخوانها گوشت پوشانيديم و سپس خلقت ديگرى در او ايجاد كرديم ، پس پاكيزه و بخشنده بركت است خداوندى كه بهترين آفرينندگان است ) .

آياتى كه مضمون جريان طبيعى خلقت انسان را دربردارد ، اگر چه ظاهر آنها عموم انسان‏ها را اعمّ از آدم اوّلى و نسل مستمر او شامل مى‏شود ، ولى صراحتى در اين معنى ندارد ، لذا استدلال قطعى با اين گروه از آيات براى استقلال خلقت آدم در مقابل تحوليون نمى‏توان نمود .

گروه دوم آياتى است كه ابتداى خلقت انسان و دستور الهى را درباره سجده فرشتگان و شيطان به آدم گوشزد مى‏كند . از آنجمله :

وَ اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إنّى خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمأ مَسْنُونٍ . فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى‏ فَقَعوا لَهُ ساجِدينَ . فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهمْ اَجْمَعُونَ .

اِلاَّ اِبْليسَ اَبى‏ اَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدينَ [ الحجر آيه 28 تا 30] .

( در آن هنگام كه پروردگار تو به فرشتگان گفت : من بشرى از گل خشكيده و تيره و دگرگون شونده مى‏آفرينم . و هنگامى كه او را بنظم خود درآورده و از روح خود در او دميدم در برابر او سجده‏كنان بيافتيد همه فرشتگان به سجده افتادند مگر شيطان كه از ورود در سجده‏كنندگان امتناع ورزيد .

اين مضمون از آيات نشان مى‏دهد كه بشر بدون فاصله زمانى و تحولات از گل خشكيده و تيره آفريده شده است .

اين احتمال كه دميده شدن روح انسانى پس از گذشت زمان كه مورد نياز تنظيم بوده است ، مى ‏تواند دليل تحول بوده باشد ، [ به اين معنى كه دوران تسويه ( تنظيم ) همان دوران تكامل بوده باشد ] از نظر قاعده كلام ، صحيح بنظر نمى ‏رسد ،زيرا اگر بشر از حيوان تكامل يافته ‏اى بنام « كرومانيون » مثلا تحول يافته باشد ،حدّاقل ميان گل خشكيده و تيره تاكرومانيون و از كرومانيون تا بشر مسلما ميليونها سال فاصله وجود داشته است .

با اين فرض چگونه مى‏توان گفت بشر از گل خشكيده و تيره ساخته شده است ( ميليونها سال پيش ) اگر كسى بگويد چنين كلامى محال منطقى دربر ندارد كه موجود فعلى را به ماده نخستين آن كه حتى در آغاز خلقت به وجود آمده است نسبت داد . ميگوئيم :

اين اعتراض هم صحيح بنظر نمى‏ رسد ، زيرا موقعى كه خداوند به فرشتگان اطلاع از خلقت بشر مى ‏داد ، بشرى خلق نشده بود . آيا اينگونه دستور صحيح است كه خدا بگويد :

اى فرشتگان ، من اكنون از گل تيره و خشكيده ، جاندار تك سلّولى ميسازم و پس از ميليونها سال و تحولات فراوان اين جاندار تك سلولى آدم خواهد شد ،شما به آن آدم سجده كنيد يك آيه ديگر كه به استقلال آدم در خلقت ، بيشتر از آيات ديگر دلالت مى ‏كند آيه زير است :

اِنَّ مَثَلَ عيسى‏ عِنْدَ الْلَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ [ آل عمران آيه 59 ] .

( مثل عيسى در نزد خدا مثل آدم است كه او را از خاك آفريد و سپس به او گفت : « باش » آدم وارد عالم تكوين گشت ) .

مسلم است كه تمثيل مزبور براى ردّ اعتراض كسانى بود كه تولد « عيسى » ( ع ) را بدون پدر محال مى‏دانستند ، اگر خلقت آدم در مجراى تحول طبيعى صورت مى‏گرفت پاسخى براى اعتراض‏كنندگان نبود ، و اگر داستان خلقت عيسى ( ع ) يك پديده طبيعى كم‏نظير بود ، چنان‏كه بعضى از دانشمندان معاصر گفته‏ اند .

اولا مورد اعتراض قرار نمى‏گرفت ، زيرا چنين خلقتى ضدّ قوانين طبيعت نبوده است ، اگر چه بندرت اتفاق مى ‏افتد .

ثانيا تمثيل به خلقت آدم كه بنا بر نظريه تحول كاملا طبيعى بوده است ، منطقى نمى ‏باشد .

جملات نهج البلاغة در اين مسئله كه اكنون مورد تفسير ما است ، به استقلال خلقت آدم دلالت واضح دارد ، زيرا ميان حالت گل خشك و دميدن روح هيچ جريان و تنوع ديگرى را مطرح نفرموده است ، مگر گذشتن مقدار معينى از زمان ، نه ميليونها سال با تحولات متنوع و فراوان . 88 ثمّ نفخ فيها من روحه . . . ( آنگاه از روح خود در آن مادّه جامد دميد و به آن قطعه جامد تجسّم و حيات انسانى بخشيد ) . . .

روحى كه در انسان دميده شد

مقصود از روح ، همان حقيقت والايى است كه انسان را از ساير جانداران متمايز مى‏ سازد و او را به تكامل مادى و معنوى مى ‏رساند . اين يك حقيقت مادى نيست كه در پهنه طبيعت سر برآورد و پس از تفاعل‏ هاى طبيعى نابود گردد .

روحى كه در انسان دميده شد

مقصود از روح ، همان حقيقت والايى است كه انسان را از ساير جانداران متمايز مى‏سازد و او را به تكامل مادى و معنوى مى‏رساند . اين يك حقيقت مادى نيست كه در پهنه طبيعت سر برآورد و پس از تفاعل‏هاى طبيعى نابود گردد .

نظريه يكم

اينست كه روح حقيقتى است كه از عالم ماوراى طبيعت فرود آمده و در اين جهان مدتى معين دمساز بدن مى‏گردد و سپس از بدن جدا مى‏شود و راه خود را به همان جايگاهى كه از آنجا سرازير شده است برمى ‏گرداند و تجرد روح يعنى جدا بودن آن از مادّه و ماديات ، در ذات آن بوده هرگز به محدوديتها و كون و فساد طبيعت آلوده نمى ‏گردد .

اين نظريه معروف به روحانية الحدوث و روحانية البقا ، است ، يعنى روح چنانكه از هنگام به وجود آمدن مجرد و روحانى است ، همچنين در بقاء و ادامه وجودش در هر نشأه و عالمى كه قرار بگيرد ، روحانى و مجرد است . فلاسفه اشراق قديم و جديد و شرقى و غربى اين نظريه را انتخاب كرده‏اند . در ابيات مثنوى جلال الدين مولوى مخصوصا در ديباچه آن اين مطلب ديده مى ‏شود :

از نيستان تا مرا ببريده ‏اند
از نفيرم مرد و زن ناليده‏اند

هر كسى كاو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش

قصيده عينيه « يا هبوطيه » سروده ابن سينا نيز متوجه اين نظريه است :

سئوالى درباره اين نظريّه به وجود آمده است كه تاكنون به پاسخ قانع كننده ‏اى نرسيده است . سئوال اينست كه با فرض تجرّد روح و داشتن عظمتى فوق ماده و ماديات ، چه حكمتى باعث شده است كه روح به عالمى پست‏ تر از خود سرازير شود و مدتى مجموعه‏اى از عناصر را تنظيم و اداره نموده ، سپس به جايگاه اصلى خود برگردد ؟ اين همان سئوال است كه مضمون قصيده ابن سينا را تشكيل مى‏ دهد . حقيقت اينست كه اين سؤال به پاسخ صحيح و قانع‏كننده‏اى نخواهد رسيد . و حتى پاسخى كه اين جانب در گذشته به اين سئوال در يك قصيده عربى داده ‏ام ، فعلا به نظرم قانع‏ كننده نمى‏ آيد .

نظريه دوم

اينست كه حقيقتى بنام روح در انسان وجود ندارد . انسان يك موجود مادى است كه داراى حيات است . اين جاندارى است تكامل يافته كه با گذشت دوران‏هاى تحول تكاملى ، داراى مغز فعّال گشته و به وسيله سلّول‏ها و تشكيلات مخصوص عصبى مغزى ، فعاليت‏هاى ظريفى مانند انديشه و تخيل و تعقل و غير ذلك انجام مى‏ دهد و هيچ گونه حقيقت اسرارآميز و مجرّد در انسان وجود ندارد . صاحبان اين عقيده ، به ( جسمانيّة الحدوث و جسمانيّة البقاء ) معتقدند ، يعنى چنانكه روح از ماده بوجود آمده است ، جريان آن نيز مادى بوده و بالاخره هم در همين عالم طبيعت نابود مى‏گردد . اين نظريه در دو قرن هيجدهم و نوزدهم پيروانى در مغرب زمين پيدا كرده و امروز هم گروهى بر اين عقيده متمايلند .

توضيح و انتقاد اين اعتقاد را در بحث از نظريه سوم خواهيم ديد .

نظريه سوم

اينست كه ما بايستى روح و روان ( يا نفس و خود و « من » ) را از يكديگر جدا كنيم . روان ( يا هر اصطلاح ديگرى كه نشان‏دهنده آن حقيقت باشد كه مديريت وجود انسانى را به عهده دارد ، ) عبارت است از عالى ‏ترين محصول تفاعلات عناصر طبيعى كه در مجراى موجوديت انسانى به وجود مى ‏آيد . اين روان در عالى‏ ترين و ممتازترين مرحله آدمى ، پس از طىّ مراحل تكاملى بروز مى ‏كند .

هر اندازه كه در اين گذرگاه پيشرفت مى‏ كند ، از مادّه و قوانين آن بى ‏نيازتر مي گردد و حالت تجرد بخود مى ‏گيرد و با شروع حالت تجرد آماده پذيرش روح ملكوتى مى ‏شود و در جاذبيت عالم اعلا رو به حوزه عظمت ربوبى قرار مى ‏گيرد .

يعنى جسمانية الحدوث روحانية البقا است . اين نظريه را گروهى از فلاسفه و گروهى قابل توجه از حكماى مسيحى و اسلامى پذيرفته ‏اند .

بنابراين نظريّه روح ملكوتى از عالم بالا به پايين نيامده است ، بلكه حقيقت والايى كه از تشكّل اجزاء درونى و برونى آدمى بنام روان به وجود آمده است ،

آماده پذيرش شعاع روح ملكوتى گشته است . و اين روان است كه رو به بالا ميرود ،نه اينكه روح مجردى از عالم بالا به پايين فرود آمده باشد .

اين نظريّه را مشاهدات و دريافت‏ه اى علمى نه تنها نفى نمى ‏كند ، بلكه آن را تأييد نيز مى ‏نمايد . پس در حقيقت همانگونه كه « جلال الدين مولوى » بيان مى ‏كند :

« موج خاكى فكر و وهم و فهم ماست »

يعنى اين واقعيت را مى‏پذيريم كه انديشه و توهم و فهم و ساير پديده‏هاى مغزى ، محصولاتى از دقيق‏ترين فعاليت‏هاى طبيعت است ، ولى :

« موج آبى صحو و سكر است و فناست »

يعنى روان آدمى در جريان تكاملى خود موجهاى ديگرى دارد كه محصول هشيارى و الا و حيرت‏هايى است كه معلول قرار گرفتن در بيكرانى و فناى موجوديت طبيعى و بقا بابقاء اللّه است .

هيچ متفكر و مكتبى حق ندارد كه سيستم تكاملى انسان را در همان مراحل تموجات اولى مادّه ببندد ، بلكه با نظريه دوام عامل تكامل بايستى سيستم حركت را تا ورود به تموجات عالى‏تر بازگذاشت .

پس روان آدمى اگر چه در آغاز وجودش حقيقتى مادى است ، ولى در جريان تكاملى به وسيله دو نيروى سازنده بنام عقل و وجدان با تقويت علم و هشيارى‏ ها رو به تجرد مى ‏رود و از ماده و ماديات بى ‏نياز مى ‏شود و شايسته بقاى ابدى مى ‏گردد .

نظريه چهارم

از بعضى متكلمان است كه مى‏ گويند : هيچ حقيقتى جز خدا مجرد نيست و جز خدا هر چه كه هست ماده يا مادى ، جسم يا جسمانى است . تفاوتى كه ميان ماده و روح وجود دارد اينست كه روح جسم يا ماده لطيف است كه از قوانين لطيف‏ ترى پيروى مى ‏كند .

صاحبان اين نظريّه از كلمه تجرد وحشت دارند ، و اگر بطور دقيق مطلب خود را توضيح بدهند ، جسم لطيف با داشتن خواص تجرد و فقدان خواص ماده و قوانين آن ، همان حقيقت مجرد مى‏باشد . و بهر حال نظريه سوم معقول‏ترين عقايد درباره روح است . براى اثبات اين نظريه نخست بايستى فرق ميان مادى و مجرد را درك كنيم .

مباحث مربوط به دو حقيقت مزبور و فرق ميان آنها در فلسفه و كلام گذشتگان مشروحا مطرح شده است . ما در اين مبحث تعريف مختصر هر دو را متذكر ميشويم كه ضمنا فرق ميان آن دو نيز روشن گردد .

حقيقت مادى آن موجود است كه قابل تجسم و تعين فيزيكى بوده و داراى كيفيات و كميّات محسوس و قابل تجزيه و تركيب با اجسام ديگر بوده باشد .

همچنين يك حقيقت مادى در مجراى رويدادهايى است كه منشاء انتزاع زمان فيزيكى مى‏ باشد . از مختصات يك حقيقت مادى تزاحم در جايگيرى است ، هيچ دو حقيقت مادى نمى‏ توانند يك فضاى حقيقى را در لحظه واحد اشغال نمايند .

مجرد عبارت از حقيقتى است كه از تجسّم فيزيكى و اشغال فضا و كيفيتها و كميت‏هاى محسوس و تجزيه و تركيب با اجسام ديگر بركنار است . وقتى كه مى ‏گوئيم روان يا روح مجرد است ، يعنى تجسّم فيزيكى ندارد ، و در مجراى رويدادهايى نيست كه بتوان زمان فيزيكى را از آن انتزاع كرد . همچنين دو يا چند روح ، تزاحمى در قرار گرفتن در جايگاه ندارند .

روح براى سپرى كردن يك مسافت ، اگر چه دورترين مسافت‏ها باشد ، نيازى به درنورديدن نقاط فيزيكى مسافت ندارد . چنانكه طى مسافت براى مجرد احتياجى به كشش زمان نيز ندارد . البته دو تعريف مزبور تنها جنبه توضيحى دارند ، نه اينكه تعريف حقيقى بوده باشند . دلايلى كه در زير براى تجرد روح مى ‏آوريم ، ضمنا مى‏توانند فرق ميان مادى و مجرد را نيز بيشتر توضيح بدهند :

بعضى از دلايل تجرد روح

گفتيم كه معناى تجرد روح آن نيست كه يك حقيقت مجرد از عالم بالا سرازير شده و در بدن انسان جاى‏گير شده است . بلكه عناصر تشكيل دهنده موجوديت انسانى در مجراى تفاعلات ، يك محصول عالى بنام حيات به وجود مى‏آورد و اين محصول عالى تدريجا زمينه را براى به وجود آمدن « من » ( نفس ، خود ، شخصيت ) آماده مى ‏نمايد .

هنگامى كه « من » به وجود آمد ، به وسيله فعاليت‏هاى متنوع و عقل و وجدان و ديگر نيروهايى كه وسيله تكامل مى ‏باشند ، رو به كمال مى‏رود ، هر اندازه كه تكامل « من » پيشرفته‏تر مى‏گردد ، از مادّه و ماديات بركنارتر گشته و بر تجرد آن افزوده مى ‏شود . چون اين جريان تكاملى از ذات مادّه ناخودآگاه برنمى‏آيد ، لذا مستند به يك عامل برين مى‏باشد كه به وجود آورنده و گرداننده مجموع عالم هستى است .

هر اندازه كه « من » به تجرد بيشتر نايل مى‏شود ، بيشتر استعداد پذيرش پرتو روح ملكوتى را بدست مى‏ آورد . يا هر اندازه كه « من » از ماده و ماديات بيشتر رها مي شود ، ميدان براى فعاليت روح كه خدا در انسان دميده است ، « و نفخت فيه من روحى » بازتر مى‏گردد و به عبارت روشنتر هر اندازه كه « من » از سطوح مادى بى‏ نيازتر مى‏ شود ، روح كه مانند مغزى در اعماق آن سطوح دميده شده است ، آشكارتر ميگردد و موجب تكامل تجردى « من » مى ‏گردد . اكنون مى‏ پردازيم به دلايل تجرد روح :

دليل يكم انتزاع كلى

يكى از فعاليت‏هاى رايج عقل عبارت است از انتزاع كليات [ اگر چه درباره عامل انتزاع كليات كه آيا عقل است ، يا نفس ، اختلاف وجود دارد ،ولى هر عاملى هم كه بوده باشد مى‏تواند وجود فعاليت تجريدى را در درون آدمى اثبات نمايد] مسلم است كه كلّى يك مفهوم ذهنى است كه به هيچ وجه تجسّم عينى ندارد و هيچ قضيه‏اى به عنوان قانون در هيچ يك از علوم و بينش‏ها وجود ندارد مگر اينكه از آن مفهوم كلّى برخوردار مى ‏باشد .

ساخته شدن كلى در ذهن آدمى از قبيل انعكاس يك نمود فيزيكى در آيينه نيست ، زيرا عينيت ندارد و نيز قابل تجزيه هم نمى ‏باشد ، زيرا كلّ نيست كه از اجزايى تشكيل شده باشد . البته اشكالى از « بركلى » معروف است كه مى ‏گويد : من نمى‏توانم كلّى تجريد شده از همه خواصّ و مشخصات فردى را تصور كنم . كيست كه بتواند اثبات كند : مثلثى را كه تصور كرده است نه مختلف الاضلاع است و نه متساوى الاضلاع ، نه كوچك است و نه بزرگ ، نه متحرك است نه ساكن . . . ولى بر كلى نمى‏تواند فعاليتى به عنوان كلّى را از ذهن آدمى انكار كند ، لذا موضوعى شبيه به فرد مردّد را پيش مى‏ كشد و خود را قانع مى‏ سازد .

به نظر مى‏رسد كه يكى از فعاليت‏هاى مغزى ما كلّى‏سازى است ، محصول اين فعاليت عكسى از نمود فيزيكى ندارد ، مانند خود عدد كه بهيچ وجه ، عكس و صورت فيزيكى در ذهن ندارد .

همين فعاليت يكى از روشن‏ترين دلايل تجرّد عامل روح است كه محصولى كاملا مجرد از مادّه و مادى را به وجود مى‏آورد . اين دليل را قدما و صدر المتالهين تأييد كرده‏اند . و از همين نوع فعاليت است ، وحدت‏گيرى و غيره .

دليل دوم ساختن قضاياى انشائى تجريدى

قضايايى كه ما در ذهن خود مى‏سازيم ، با نظر به جهات مختلفى كه دارند ، به انواع متعدد تقسيم مى‏شوند ، مانند قضاياى تحليلى و قضاياى تركيبى ، جزئى و كلى . . .

يكى از تقسيمات مهم قضايا عبارت است از قضاياى انعكاسى و قضاياى انشائى تجريدى .

انعكاسى به آن نوع قضيّه گفته مى‏شود كه همه واحدهاى آن ، جنبه موضوعى داشته باشد ، چه موضوعى عينى و چه موضوعى ذهنى .

موضوعى عينى مانند اين قضيّه : « آفتاب روشن است » در اين قضيه سه جزء اساسى آن ، يعنى آفتاب و روشنايى و ارتباط ميان آن دو ، واقعيت عينى داشته ، تنها حكم ما به برقرارى رابطه ميان روشنايى و آفتاب يك عمل ذهنى است .

موضوعى ذهنى مانند اين قضيه : « انديشه من درباره فلان مسئله از نظر مراعات اصول منطق عقلى مشكوك است » انديشه يك حقيقت ذهنى است ولى در قضيه مزبور به عنوان يك موضوع مطرح شده است . همچنين مراعات اصول منطقى عقلى اگر چه يك فعاليت ذهنى است ، با اينحال به عنوان موضوع خارج از درك كننده مطرح شده است .

انشائى تجريدى به آن نوع از قضايا گفته مى‏شود كه باضافه ذهنى بودن حكم به چگونگى نسبت ميان واحدهاى قضيه ، يك يا چند واحد قضيه نيز ذهنى بوده باشد ، مانند « اجتماع نقيضين ( هستى و نيستى يك شى‏ء در آن واحد ) محال است » در اين قضيّه هم « هستى و نيستى » دو مفهوم ذهنى هستند [ هستى مفهومى است كه از هست انتزاع شده و عينيت خارج از ذهن ندارد ، آنچه كه عينيت دارد هست ( موجود ) است ، نه هستى ] و هم « اجتماع آن دو » و هم « محال » و هم « حكم به آن محال » .

بلى با نظر به ريشه اساسى آن واحدها مى‏توان آنها را به موضوعات عينى مربوط ساخت : هستى را به « هست‏هاى محسوس » نيستى را به « نيست‏هاى مشخص » ،

مانند نبودن كتاب روى ميز ، اجتماع را به « باهم بودن اشياء » و محال را به « نيستى ضرورى » .

ولى بدون ترديد واحدهاى فعلى قضيه‏اى كه در ذهن ما با اين صورت ( اجتماع نقيضين محال است ) ساخته شده است ، كاملا تجريد شده و عمل ذهنى خالص است .

ما در موقع ساختن قضيه مزبور نه به اشياء موجود عينى نظر داريم و نه به نيست‏هاى جزئى ، مانند نبودن كتاب روى ميز و نيامدن دوست براى ديدار و نه به « باهم بودن اشياء عينى » و نه به نيستى كه ضرورتش را در ضرورت عينى قوانين طبيعت مشاهده كرده‏ايم . . . ما چگونه مى‏توانيم اجتماع نقيضين را كه هيچگونه تحقق و نمود عينى ندارد ، به عينيت خارجى مستند نماييم ؟ اين عمل تجريدى يكى از دلايل تجرد عقل و يا « من » و يا روح است .

دليل سوم علم حضورى ( خود هشيارى )

خودهشيارى يك معناى وسيعى دارد كه توجه و آگاهى انسان به خويشتن بطور عموم مى‏ باشد . البته روشن است كه دو حقيقت « آگاهى » و « خويشتن » در اشخاص و در برابر انگيزه‏ها و چگونگى تفسير آن دو ، مختلف مى ‏باشند . مراتب آگاهى از توجه ابتدايى و خام به موجوديت مادى انسان گرفته ، تا عالى ‏ترين و دقيق‏ترين آگاهى به شخصيت و « من » را شامل مى ‏گردد .

براى توضيح اين كه خودهشيارى مى ‏تواند دليل تجرد روح بوده باشد ، نخست بايستى اين مطلب را در نظر بگيريم كه « درك كننده » بايستى غير از « درك شده » باشد . يعنى « درك كننده » عاملى است كه « درك شده را » به عنوان موضوع برمى ‏نهد و آن را درك مى ‏نمايد . مانند درك ما درباره موضوعات عينى كه بيرون از ما وجود دارند ، مانند كتاب ، قلم ، درخت و غير ذلك و درباره امور ذهنى و درونى مانند انديشه و اراده كه در موقع درك شدن به عنوان موضوع و بيرون از « درك كننده » برنهاده مى ‏شوند .

دليل اين كه بايستى « درك كننده » غير از « درك شونده » بوده باشد ، بسيار واضح است ، زيرا عاملى كه حالت « درك كننده » دارد ، بايستى مشرف به « درك شونده » و احاطه به آن داشته باشد ، و آنچه كه درك مى ‏شود ، مورد اشراف و احاطه عامل مزبور يعنى محاط قرار بگيرد . و اين دو حالت متضادى است كه در يك لحظه و يك مورد امكان‏پذير نمى ‏باشد .

بنابر قوانين طبيعى نبايستى « من » آدمى در همان لحظه كه درك مى‏كند ، مورد درك خود همان « من » قرار بگيرد . و اين مسئله هم روشن است كه در حالت خودهشيارى چنين نيست كه « من » بدو قسمت تجزيه شده ، قسمتى از آن درك كند و قسمت ديگر درك شود . اين است پديده خودهشيارى كه به هيچ وجه با قوانين طبيعى سازگار نمي باشد .

در اين پديده تجرد و لطافت عامل درك [ هر چه باشد ، اعم از خود ، من ، ذات ، يكى از فعاليت‏هاى مخصوص مغز ] به حدّ اعلا مى ‏رسد . ممكن است بعضى از مخالفين تجرد روح اعتراض كنند كه در اين پديده آنچه كه درك مى‏شود ، مجموع اجزاء درونى و برونى انسان است و عامل درك جز همان عامل درك عمومى كه اشياء برونى و درونى را درك مى‏كند ، چيزى نيست .

پاسخ اين اعتراض چنين است كه ما منكر آن نيستيم كه خودهشيارى گاهى ، بلكه غالبا درك مجموع موجوديت انسان است ، ولى پديده مزبور منحصر به همين مورد نيست ، زيرا روان‏هاى ورزيده و تكامل يافته « من » را به عنوان حقيقتى مستقل براى درك برمى‏ نهند ، نه اجزاى درونى و برونى را . تحقيق درباره « من » بعنوان مستقل در علوم روانپزشكى و روانكاوى و روانشناسى بهترين دليل اين مطلب است كه « من » مجموع اجزاء درونى و برونى نيست . و با نظر به مسائل علوم سه‏گانه مزبور « من » بطور مستقل مورد بحث و كاوش قرار مى‏ گيرد ، مانند وحدت شخصيت و تجزيه يا متلاشى بودن شخصيت و غير ذلك .

اگر « من » يك پديده انتزاعى محض از اجزاى درونى و برونى بود ، وحدت و متلاشى شدن شخصيت نيز مربوط به عروض يكى از دو حالت مزبور بر اجزاى درونى و برونى انسان مى‏بود ، در صورتى كه در تحليل روانى ، حساب دو حالت وحدت و متلاشى شدن شخصيت از حساب دو حالت مزبور در اجزاى درونى و برونى مثلا اراده و تخيل و انديشه ، مجزا مى ‏باشد . اختلال در فعاليت‏ها و تأثرات روانى معلول‏هايى براى اختلال در شخصيت مي باشد .

تأثير و تأثر من و موجوديت مادى انسان

وقتى كه گفته مى ‏شود : « من » انسانى در برابر موجوديت مادى او استقلال دارد فورا اين گمان پيش مى ‏آيد كه در گوشه‏اى از درون آدمى حقيقت مستقلى بنام « من » يا شخصيت يا روح وجود دارد ، بطورى كه هيچ ارتباطى با موجوديت مادى آدمى ندارد .

اين توهم با نظر به مشاهدات دائمى كه درباره تأثير و تأثر « من » و موجوديت آدمى داريم ، بكلى منتفى است و پس از آنكه اين اصل در علوم مختلف روانى به ثبوت رسيده است ، احتياجى به تفصيل ديده نمى‏ شود .

آنچه كه داراى اهميت است اينست كه شخصيت آدمى اگر قالب‏ گيرى نشود ، در مجراى تكامل رو به استقلال و تجرد مى ‏رود و مديريّت وجود انسان را در مقابل عوامل طبيعت و ساير انسان‏ها در اختيار خود مى ‏گيرد . بهمين جهت است كه نوع كودك و افراد محروم از رشد ، داراى شخصيت مستقل و تجرد يافته نمى‏ باشند .

تأثير و تأثر ميان شخصيت و موجوديت مادى آدمى ، مانع اعتلاى شخصيت نيست . چنانكه ضرورت قوانين طبيعى مربوط به زندگى و نظم طبيعى سلول‏هاى مغزى ، با بروز انديشه و خلاقيت‏هاى هنرى و اكتشافات جديد [ كه بهيچ وجه از نظر ماهيت و كيفيت و قوانين حاكم بر آنها ، قابل مقايسه نيستند ] منافاتى ندارند .

هنگامى كه رشد شخصيت افزايش مى ‏يابد ، تفسير و توجيه همه موجوديت آدمى را در مقابل واقعيات بعهده مى‏ گيرد و ارتباطات گوناگون آدمى را با جز خود تنظيم مى ‏نمايد . براى توضيح اين مديريت ، مجبوريم دو نوع مختلف رابطه انسان را با جز خود در نظر بگيريم :

نوع يكم رابطه كاملا طبيعى : در اين رابطه انسان با همه اجزاء درونى و برونيش در دو قلمرو طبيعت و انسان‏ها در جريان قرار مى ‏گيرد و محكوم محض قوانين حاكم در آن دو قلمرو مى‏ گردد .

نوع دوم داشتن شخصيتى كه آرمان و ايده ‏آل‏ هايى را هدف زندگى خود قرار داده است و در اين نوع رابطه نمى ‏تواند محكوم محض قوانين حاكم در دو قلمرو مزبور بوده باشد . او براى حفظ موقعيت خود ، قوانين حاكم را به سود خود توجيه خواهد كرد نه اين كه قانون تأثير و تأثر درباره چنين شخص استثناء پذيرفته باشد ، بكله به جهت داشتن عامل رشد يافته در زندگانى ، قانون مزبور را در سطوح پايين من و طبيعت ، از حاكميّت مطلق ساقط نموده و در سطوح عالى به جريان خواهد انداخت . با يك عبارت كاملا ساده : وقتى كه دوران كودكى آدمى بپايان مى ‏رسد ، از مجراى تأثير و تأثر اسباب‏بازى بالاتر مى ‏رود ، نه اين كه اسباب‏ بازى وجود ندارد و يا ماهيت كودك عوض شده است ، بلكه بجهت افزايش معلومات كودك و به فعليت رسيدن نيروهاى مغزى و گسترش ارتباطات كه پس از دوران كودكى با خانواده و مدرسه و اجتماع و طبيعت در او به وجود مى ‏آيد ، از تأثير و تأثر با اسباب‏بازى بازى بالاتر مى ‏رود .

با اين رشد و اعتلا ، تأثير و تأثر او در حقايق عالى‏ترى به جريان مى‏افتد ، يعنى واحدهاى عالى‏ترى موجب فعاليت روانى يا تأثر احساسات و عواطف او مى ‏گردد .

آدمى در مجراى رشد روانى هرگز از تأثير و تأثر ميان « خود » و « جز خود » بر كنار نمى‏شود ، آنچه كه صورت مى ‏گيرد ، تغير و دگرگونى در خود و جز خود مي باشد .

همواره چنين است كه « خود » عالى ‏تر و رشد يافته‏ تر « جز خودهاى » عالى ‏تر و رشد يافته‏ ترى را برابر خود مى ‏بيند .

« خود » يك كودك ، عروسكى را به عنوان « جز خود » كه بايستى در برابر « خود » او مطرح شود ، برمى ‏نهد . در حالى كه « خود » يك شخص نابغه ، اكتشاف موضوع مورد تحقيقش را به عنوان جز خود در مقابل « خود » برمى نهد . يك انسان با عظمت كه رشد روحى او به حد كمال رسيده است ، عظمت و رشد ديگر انسان‏ها را كه مانند اجزاء موجوديت خويش تلقى مى ‏كند ، به عنوان جز خود مطرح نموده دو طرف تأثير و تأثر او خود رشد يافته و رشد ديگر انسانها است .

در همين نهج البلاغه بارها خواهيم ديد كه « خود » على بن ابيطالب ( ع ) كه عبارت است از يك شخصيت كمال يافته ، جز خودى را كه مطرح كرده است ، عدالت اجتماعى و ايجاد عوامل رشد افراد اجتماع است . تأثير او درباره جز خود ، فعاليت براى پيشبرد آرمان‏هاى عالى اجتماعى است و تأثر او از جريانات موافق يا مخالف آرزو و اراده او در آرمان‏هاى مزبور است .

خلاصه خود هشيارى ( علم حضورى ) يكى از روشن ترين دلايل تجرد روح است و قانون تأثير و تأثر روح با مادّه ، اخلالى به خودهشيارى وارد نمي سازد .

دليل چهارم بررسى و قضاوت روح يا من

گاهى ما درباره اجزاء برونى خود بررسى و قضاوت مى‏كنيم ، مانند اينكه انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقايسه نموده و درباره كارآيى آن دو قضاوت مى‏نمائيم . همچنين قدرت بينايى و شنوايى و چشايى خود را با يكديگر مقايسه و درباره قدرت و نتايج آن‏ها داورى مى‏كنيم .

گاه ديگر مى ‏توانيم نيروها و فعاليت‏هاى درونى ‏مان را در برابر هم نهاده و آنها را با يكديگر مقايسه نمائيم ، مانند مطرح كردن وجدان و تعقل و احساسات و اراده و خوددارى و تخيل و تجسيم ، براى مقايسه و شناخت كميّت و كيفيت فعاليت آنها ، و ترجيح بعضى از آنها به بعضى ديگر .

مسلم است كه عامل بررسى و قضاوت نمى‏ تواند يكى از اين امور كه خود مورد تحقيق و قضاوت است ، بوده باشد . ممكن است گفته شود كه اين عامل يكى از فعاليت‏هاى مغزى ما است كه با تكيه به تجربه ‏ها و معلومات اندوخته شده ، بررسى و قضاوت مزبور را انجام مى‏ دهد . اين مطلب صحيح است ، ولى عمل مزبور منحصر باين مرحله نيست ، بلكه ما فعاليت عالى ‏ترى را هم در درون خود مشاهده مى‏ كنيم و آن اينست كه ما حتى مى ‏توانيم خود آن عامل بررسى و قضاوت را هم براى تحقيق و داورى برنهيم .

تحقيق ما در اين مرحله به اين نحو است كه آيا خود عامل تحقيق و قضاوت در بررسى ‏ها و داورى خود روش منطقى صحيح داشته است يا نه ؟ اين عامل و به اصطلاح قاضى بالاتر چيست ؟ ممكن است اين عمل با نظر به پرسش از صحّت و منطقى بودن بررسى و قضاوت حالت صعودى داشته باشد . در اين صورت تجرد « من » روشنتر مى‏ گردد .

آيا روح قابل شناسايى است ؟

مى‏توان گفت : در همه جوامع و دورانها با كميّت‏ها و كيفيت‏هاى مختلف ، كوشش‏هاى فراوانى براى شناسائى روح انجام گرفته است . نتيجه آن همه كوششها و تحقيقات اين بوده است كه معلومات ما درباره نيروها و فعاليّت‏هاى روح گسترده‏ تر و عميق‏ تر گشته است . روشنائى ‏هاى گوناگونى كه از علوم روانشناسى و روانكاوى و روانپزشكى و همچنين ، معارف فراوانى كه از رفتارشناسى و ابعاد گوناگون انسانى نصيب ما گشته است فوق العاده چشمگير مى‏ باشد ، ولى تاكنون ماهيت خود روح و به اصطلاح معمولى ‏تر : « من » كه منشأ آن همه فعاليت‏ها و نيروها است ، توضيح داده نشده است .

مشكل بودن شناخت ماهيت روح ، با توجه باينكه حتى نمودهاى روانى ما مانند لذت و درد و علم و انديشه و حكم و تجسيم مانند نمودهاى عينى قابل شناسائى نيستند ، سخت‏تر مى ‏گردد .

هيچ انسانى اگر چه در عالى‏ترين مرحله معلومات انسانى بوده باشد ، اگر خود معناى نمودهاى روانى را درك ننمايد با صدها توصيف و تعريف هم نمي تواند آنها را درك كند ، چه رسد به اداره كننده آن امور . كلمه روح در قرآن مجيد در 21 مورد ديده مى‏ شود . در بعضى از اين موارد با اضافه به كلمه قدس آمده است ،

مانند :

قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذينَ آمَنُوا [النحل آيه 102] .( بگو به آنان : اين قرآن را روح قدسى از پروردگارت فرود آورده است ،تا آنان را كه ايمان آورده‏اند ، ثابت قدم نمايد ) .

بعضى از مفسرين روح القدس را به جبرئيل كه از فرشتگان مقرب بارگاه الهى است ، تفسير نموده‏ اند . و در بعضى ديگر از آيات روح با ملائكه ذكر شده است كه دلالت مى ‏كند به اينكه روح يكى از فرشتگان نيست ، مانند :

تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ اِلَيْهِ فى‏ يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسينَ اَلْفَ سَنَةٍ [المعارج آيه 4] .( فرشتگان و روح در روزى كه مقدار آن پنجاه هزار سال است به سوى او صعود مى‏ كنند ) .

در چند آيه دميده شدن روح به انسان مطرح شده است ، مانند :

ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِهِ [ السجده آيه 9] .( سپس خلقت انسان را تكميل نموده و از روح خود در او دميد ) .

در بعضى ديگر از آيات چنين آمده است كه خداوند مردم با ايمان را با روحى از خود تأييد مى ‏كند :

اُولئِكَ كَتَبَ فى‏ قُلُوبِهُمُ الْأيمانَ وَ اَيَّدهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ [ المجادله آيه 22] .( آنان كسانى هستند كه خداوند ايمان را در قلوب آنان تثبيت نموده و از روحى كه منسوب بخود اوست آنان را تأييد كرده است ) .

با نظر به مجموع آيات مربوطه روح حقيقتى از امر ملكوتى الهى است كه حقايق فوق جريانات عالم خلق را در قلمرو طبيعت ، به جريان مى ‏اندازد . به همين جهت است كه خداوند در اكثر آيات روح را بخود نسبت مى ‏دهد . اگر روح به جبرئيل يا هر فرشته ديگر تفسير شود ، مقصود حقيقتى والاتر از ساير فرشتگان است ، چنانكه درباره جبرئيل گفته شده است .

بنابراين ، آن نظريه‏اى كه در تجرد روح مطرح كرديم و گفتيم : انسان از عالم طبيعت سر بر مى‏ كشد و تدريجا روان او بوسيله كمال‏جويى رو به تجرّد مى ‏رود و شايسته تأييد روح الهى مى‏ شود ، تقويت مى ‏گردد .

در حقيقت وضع آدمى چنين است كه خداوند متعال نخست با دميدن روح انسانى ( و نفخت فيه من روحى ) امتيازى براى انسان در عالم طبيعت مى ‏بخشد ، يعنى زمينه رشد و كمال را در ماده خلقت او بوجود مى ‏آورد و هنگامى كه در مجراى انسانيت و كمال‏جويى براه مى ‏افتد ، با روحى والاتر از روح ابتدايى تأييد مى ‏گردد .

اين حقيقت ملكوتى كه يك معناى گسترده ‏اى دارد ، از امر الهى بوده و براى انسان‏ها قابل شناسائى نمى ‏باشد .

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى‏ وَ ما اُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاَّ قَليلاً [ الاسراء آيه 87] .

( از تو درباره روح مى ‏پرسند ، به آنان بگو روح از امر پروردگار من است و بشما جز اندكى از علم داده نشده است ) . 89 ، 90 فمثلت انسانا ذا اذهان يجيلها و فكر يتصرّف بها ( انسانى تجسم يافت و در اين انسان نوساخته ذهن‏ها بوجود آورد تا آنها را بكار بياندازد و انديشه‏ها در مغزش به جريان انداخت كه در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان طبيعت دست بكار شود ) .

شرح خطبه ها علامه محمد تقی جعفری جلد۲ 

خطبه ها خطبه شماره 1/3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)رابطه خدا با انسان-علم خداوندى-چگونگى آغاز طبيعت و جريان آن

1 و من خطبة له عليه السّلام

يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الأرض ، و خلق آدم

و فيها ذكر الحج و تحتوي على حمد اللّه ، و خلق العالم ، و خلق الملائكة ، و اختيار الأنبياء ، و مبعث النبي ، و القرآن ، و الأحكام الشرعية الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون 1 ، و لا يحصي نعماءه العادّون 2 ، و لا يؤدّي حقّه المجتهدون 3 ، الّذي لا يدركه بعد الهمم 4 ،و لا يناله غوص الفطن 5 ، الّذي ليس لصفته حدّ محدود 6 ، و لا نعت موجود 7 ، و لا وقت معدود ، و لا أجل ممدود 8 . فطر الخلائق بقدرته 9 ،و نشر الرّياح برحمته 10 ، و وتّد بالصّخور ميدان أرضه 11 .

أوّل الدّين معرفته 12 ، و كمال معرفته التّصديق به 13 ، و كمال التّصديق به توحيده 14 ، و كمال توحيده الإخلاص له 15 ، و كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه 16 ، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف 17 ، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصّفة 18 : فمن وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه 19 ، و من قرنه فقد ثنّاه 20 ، و من ثنّاه فقد جزّأه 21 ، و من جزّأه فقد جهله 22 ، و من جهله فقد أشار إليه 23 ، و من أشار إليه فقد حدّه 24 ، و من حدّه فقد عدّه 25 . و من قال « فيم » فقد ضمّنه 26 ، و من قال « علام ؟ » فقد أخلى منه 27 . كائن لا عن حدث 28 ، موجود لا عن عدم 29 . مع كلّ شي‏ء لا بمقارنة ، و غير كلّ شي‏ء لا بمزايلة 30 ، فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة 31 ، بصير إذ لا منظور إليه من خلقه 32 ، متوحّد إذ لا سكن يستأنس به و لا يستوحش لفقده 33 .

خلق العالم

أنشأ الخلق إنشاء ، و ابتدأه ابتداء 34 ، بلا رويّة أجالها ، و لا تجربة استفادها 35 ، و لا حركة أحدثها 36 ، و لا همامة نفس اضطرب فيها 37 .أحال الأشياء لأوقاتها 38 ، و لأم بين مختلفاتها 39 ، و غرّز غرائزها ، و ألزمها أشباحها 40 ، عالما بها قبل ابتدائها 41 ، محيطا بحدودها و انتهائها ، عارفا بقرائنها و أحنائها 42 . ثمّ أنشأ سبحانه فتق الأجواء ، و شقّ الأرجاء ، و سكائك الهواء 43 ، فأجرى فيها ماء متلاطما تيّاره ،متراكما زخّاره . حمله على متن الرّيح العاصفة ، و الزّعزع القاصفة 44 ، فأمرها بردّه ، و سلّطها على شدّه ، و قرنها إلى حدّه 45 . الهواء من تحتها فتيق ، و الماء من فوقها دفيق 46 . ثمّ أنشأ سبحانه ريحا اعتقم مهبّها 47 ، و أدام مربّها 48 ، و أعصف مجراها ، و أبعد منشاها 49 ، فأمرها بتصفيق الماء الزّخّار ، و إثارة موج البحار 50 ، فمخضته مخض السّقاء 51 ، و عصفت به عصفها بالفضاء 52 . تردّ أوّله إلى آخره ،و ساجيه إلى مائره 53 ، حتّى عبّ عبابه ، و رمى بالزّبد ركامه 54 ،فرفعه في هواء منفتق ، و جوّ منفهق ، فسوّى منه سبع سموات 55 ، جعل سفلاهنّ موجا مكفوفا 56 ، و علياهنّ سقفا محفوظا ، و سمكا مرفوعا 57 ،بغير عمد يدعمها 58 ، و لا دسار ينظمها 59 . ثمّ زيّنها بزينة الكواكب ،و ضياء الثّواقب 60 ، و أجرى فيها سراجا مستطيرا ، و قمرا منيرا في فلك دائر ، و سقف سائر ، و رقيم مائر 61 .

خلق الملائكة

ثمّ فتق ما بين السّموات العلا ، فملأهنّ أطوارا من ملائكته 62 ،منهم سجود لا يركعون 63 ، و ركوع لا ينتصبون 64 ، و صافّون لا يتزايلون 65 ، و مسبّحون لا يسأمون 66 ، لا يغشاهم نوم العيون ، و لا سهو العقول 67 ، و لا فترة الأبدان ، و لا غفلة النّسيان 68 . و منهم أمناء على وحيه ، و ألسنة إلى رسله 69 ، و مختلفون بقضائه و أمره 70 ، و منهم الحفظة لعباده 71 ، و السدنة لأبواب جنانه 72 .و منهم الثّابتة في الأرضين السّفلى أقدامهم ، و المارقة من السّماء العليا أعناقهم 73 ، و الخارجة من الأقطار أركانهم 74 ، و المناسبة لقوائم العرش أكتافهم 75 . ناكسة دونه أبصارهم 76 ، متلفّعون تحته بأجنحتهم 77 ، مضروبة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة ، و أستار القدرة 78 . لا يتوهّمون ربّهم بالتّصوير 79 ،و لا يجرون عليه صفات المصنوعين 80 ، و لا يحدّونه بالأماكن 81 ، و لا يشيرون إليه بالنّظائر 82 .

صفة خلق آدم عليه السلام

ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها ، و عذبها و سبخها ،تربة سنّها بالماء حتّى خلصت 83 ، و لاطها بالبلّة حتّى لزبت 84 ، فجبل منها صورة ذات أحناء و وصول ، و أعضاء و فصول 85 أجمدها حتّى استمسكت ، و أصلدها حتّى صلصلت 86 ،لوقت معدود ، و أمد معلوم 87 ، ثمّ نفخ فيها من روحه فمثلت 88 إنسانا ذا أذهان يجيلها 89 ، و فكر يتصرّف بها 90 ، و جوارح يختدمها 91 ،و أدوات يقلّبها 92 ، و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل 93 ، و الأذواق و المشامّ ،و الألوان و الأجناس ، معجونا بطينة الألوان المختلفة 94 ، و الأشباه المؤتلفة ، و الأضداد المتعادية ، و الأخلاط المتباينة ، من الحرّ و البرد ، و البلّة و الجمود 95 ، و استأدى اللَّه سبحانه الملائكة وديعته لديهم ، و عهد وصيّته إليهم ، في الإذعان بالسّجود له ، و الخنوع لتكرمته 96 ، فقال سبحانه : اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ 97 اعترته الحميّة ، و غلبت عليه الشّقوة ، و تعزّز بخلقة النّار ، و استوهن خلق الصّلصال 98 ، فأعطاه اللَّه النّظرة استحقاقا للسّخطة ، و استتماما للبليّة ،و إنجازا للعدة 99 ، فقال : « إنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ . إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ 100 » .

ثمّ أسكن سبحانه آدم دارا أرغد فيها عيشه ، و آمن فيها محلّته ،و حذّره إبليس و عداوته 101 ، فاغترّه عدوّه نفاسة عليه بدار المقام ،و مرافقة الأبرار 102 ، فباع اليقين بشكّه ، و العزيمة بوهنه 103 ، و استبدل بالجذل و جلا ، و بالاغترار ندما 104 . ثمّ بسط اللَّه سبحانه له في توبته ، و لقّاه كلمة رحمته ، و وعده المردّ إلى جنّته 105 ، و أهبطه إلى دار البليّة ، و تناسل الذّرّيّة 106 .

اختيار الانبياء

و اصطفى سبحانه من ولده أنبياء أخذ على الوحي ميثاقهم 107 ،و على تبليغ الرّسالة أمانتهم ، لمّا بدّل أكثر خلقه عهد اللَّه إليهم فجهلوا حقّه ، و اتّخذوا الأنداد معه 108 ، و اجتالتهم الشّياطين عن معرفته ، و اقتطعتهم عن عبادته 109 ، فبعث فيهم رسله ، و واتر إليهم أنبياءه 110 ، ليستأدوهم ميثاق فطرته ، و يذكّروهم منسيّ نعمته 111 ،و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ 112 ، و يثيروا لهم دفائن العقول 113 ، و يروهم آيات المقدرة 114 من سقف فوقهم مرفوع ، و مهاد تحتهم موضوع ،و معايش تحييهم ، و آجال تفنيهم 115 ، و أوصاب تهرمهم ، و أحداث تتابع عليهم 116 ، و لم يخل اللَّه سبحانه خلقه من نبيّ مرسل ، أو كتاب منزل ، أو حجّة لازمة ، أو محجة قائمة 117 رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم ، و لا كثرة المكذّبين لهم 118 من سابق سمّي له من بعده ،أو غابر عرّفه من قبله 119 على ذلك نسلت القرون ، و مضت الدّهور 120 ،و سلفت الآباء ، و خلفت الأبناء 121 .

مبعث النبي

إلى أن بعث اللَّه سبحانه محمّدا رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلّم لإنجاز عدته ، و إتمام نبوّته ، مأخوذا على النّبيّين ميثاقه ،مشهورة سماته 122 ، كريما ميلاده . و أهل الأرض يومئذ ملل متفرّقة ،و أهواء منتشرة ، و طرائق متشتّتة 123 ، بين مشبّه للّه بخلقه ، أو ملحد في اسمه 124 ، أو مشير إلى غيره 125 ، فهداهم به من الضّلالة ، و أنقذهم بمكانه من لجهالة 126 . ثمّ اختار سبحانه لمحمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لقاءه ، و رضي له ما عنده 127 ، و أكرمه عن دار الدّنيا ، و رغب به عن مقام البلوى ،فقبضه إليه كريما صلّى اللَّه عليه و آله 128 ، و خلّف فيكم ما خلّفت الأنبياء في أممها 129 ، إذ لم يتركوهم هملا ، بغير طريق واضح ، و لا علم قائم 130

القرآن و الاحكام الشرعية

كتاب ربّكم فيكم 131 : مبيّنا حلاله و حرامه ، و فرائضه و فضائله ،و ناسخه و منسوخه ، و رخصه و عزائمه ، و خاصّه و عامّه ،و عبره و أمثاله ، و مرسله و محدوده ، و محكمه و متشابهه ،مفسّرا مجمله ، و مبيّنا غوامضه 132 ، بين مأخوذ ميثاق علمه ، و موسّععلى العباد في جهله 133 ، و بين مثبت في الكتاب فرضه ، و معلوم في السّنّة نسخه 134 ، و واجب في السّنّة أخذه ، و مرخّص في الكتاب تركه 135 ،و بين واجب بوقته ، و زائل في مستقبله 136 . و مباين بين محارمه ، من كبير أوعد عليه نيرانه ، أو صغير أرصد له غفرانه 137 ، و بين مقبول في أدناه ، موسّع في أقصاه 138 .

و منها في ذكر الحج

و فرض عليكم حجّ بيته الحرام ، الّذي جعله قبلة للأنام 139 ،يردونه ورود الأنعام ، و يألهون إليه ولوه الحمام 140 ، و جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته ، و إذعانهم لعزّته 141 ، و اختار من خلقه سمّاعا أجابوا إليه دعوته 142 ، و صدّقوا كلمته ، و وقفوا مواقف أنبيائه ،و تشبّهوا بملائكته المطيفين بعرشه 143 . يحرزون الأرباح في متجر عبادته ،و يتبادرون عنده موعد مغفرته 144 ، جعله سبحانه و تعالى للإسلام علما ،و للعائذين حرما 145 ، فرض حقّه ، و أوجب حجّه ، و كتب عليكم و فادته 146 ، فقال سبحانه : وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَن الْعَالَمِينَ 147 .

ترجمه خطبه يكم

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم ترجمه خطبه يكم ستايش و تعظيم خداوندى ، آفرينش جهان ، فرشتگان ، توصيفى از خلقت آدم ، برگزيده شدن پيامبران ، بعثت خاتم الانبياء ،قرآن ، انواع تكليف ، حج بيت اللَّه الحرام .

ستايش و تعظيم خداوندى

سپاس خداى را كه حق ستايشش بالاتر از حدّ ستايشگران است 1 و نعمت‏هايش مافوق انديشه شمارشگران 2 حق جويان كوشا از اداى حقّش ناتوانند 3 و همّت‏هاى دور پرواز آدميان از درك و احاطه به مقام شامخش نارسا 4 و حوزه اعلاى ربوبى‏اش از نفوذ هشيارى هشياران بدور 5 . صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد 6 و هيچ ترسيم و تصويرى مشخّصش نسازد 7 اوصاف جلال و جمالش فراسوى زمان است و ماوراى برهه‏هاى معدود و مدت‏هاى محدود 8 .با قدرت متعالى ‏اش هستى به مخلوقات بخشيد 9 و بادهاى جانفزا برحمتش وزيدن گرفت 10 و حركات مضطرب زمين را با نصب كوه‏هاى سربرافراشته تعديل فرمود 11 .

آغاز و اساس دين معرفت خدا است 12 و كمال معرفت او تصديقش 13 غايت تصديق او توحيدش 14 حدّ اعلاى توحيد او اخلاص بمقام كبريايى ‏اش 15 و نهايت اخلاص به او نفى صفات از ذات اقدسش 16 چون هر صفتى به دوگانگى با موصوفش گواه است 17 و هر موصوفى به مغايرت با صفتش شاهد گويا 18 .

آن كس كه خداوند سبحان را توصيف كند ، همسان براى ذات بى‏همتايش سازد 19 و دوئى در يگانگى‏اش در آورد 20 و مقام والاى احديّت را تجزيه نمايد 21 پندار تجزيه در وحدت ذاتش نشان نادانى است 22 كه خدا را قابل اشاره انگارد 23 و با آن اشاره محدودش سازد 24 و چون معدودها بشمارشش درآورد 25 .

كسى كه بپرسيد : خدا در چيست ؟ خدا را در آن گنجانيده 26 و اگر خداى را روى چيزى توهم كند ، آن را خالى از خدا پنداشته است 27 هستى او را هيچ رويدادى سبقت نگرفته 28 و نيستى بر هستى‏اش تقدم نداشته است 29 .

او با همه موجودات است ، بدون پيوستگى ، و غير از همه موجودات است ،بدون دورى و گسيختگى 30 اوست سازنده همه كاينات بى‏نياز از آنكه خود حركتى كند و ابزارى را وسيله كار خود نمايد 31 اوست بيناى مطلق بى احتياج به ديدگاهى از مخلوقاتش 32 يگانه خداوندى كه نيازى بدمساز ندارد ، تا از جدايى‏اش وحشتى بر او عارض گردد 33 .

آفرينش جهان

بساط هستى را بى ماده پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بى سابقه هستى بنا نهاد 34 . در امر آفرينش نه انديشه و تدبيرى به جولان آورد و نه تجربه و آزمايشى او را درخور بود 35 كاخ مجلّل هستى را بدون حركت و تحولى در ذات پاكش برافراشت 36 و بى‏نياز از آنكه قواى مضطربى در درونش متمركز شود ، چراغ هستى را برافروخت 37 .

موجودات را در مجراى قانونى اوقات خود بجريان انداخت 38 و حقايق گونه ‏گون را در عالى ‏ترين نظمى هماهنگ ساخت 39 هر يك از آن حقايق را به طبيعتى معين اختصاص داد و ملتزم به تعيّن خود فرمود 40 او به همه مخلوقاتش پيش از آغاز وجودشان دانا 41 و بهمه حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويّت و جوانب كلّ كاينات عالم است 42 .

سپس خداوند سبحان جوّها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات فضا را باز نموده 43 آب انبوه و پرموج و خروشان را كه بر پشت باد تندوز و پر قدرتى قرار داده بود ، در لابلاى فضاهاى باز شده بجريان انداخت 44 با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعى بازداشت و آنگاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بر آن قرار داد 45 فضا در زير باد پر قدرت باز و آب در روى باد ، جهنده و جنبان 46 .

سپس خداوند سبحان باد ديگرى بيافريد كه فرمانى جز به حركت درآوردن آب نداشت 47 اين باد دست بكار زد و تحريك آب را ادامه داد 48 جريان اين باد را تند و منبعش را دور از مجراى طبيعى قرار داد 49 .

خداوند سبحان همان باد را به برهم زدن آب انبوه و برانگيختن امواج درياها دستور داد 50 و چونان مشك شير كه براى گرفتن كره جنبانده شود ، آب را بحركت و زير و رو شدن درآورد 51 وزش باد بر آن آب چنان بود كه در فضاى خالى وزيدن بگيرد 52 آب در مقابل جريان باد مقاومتى از خود نشان نميداد ، آب را سخت به حركت درآورده اولش را به آخرش ، متحركش را به ساكنش برگرداند 53 در اين هنگام انبوهى از آب سر ببالا كشيد و كف بر آورد 54 خداوند سبحان آن كف را در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت 55 پايين‏ترين آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد كه حركت انتقالى باين‏سو و آنسو ندارد 56 و بالاترين آسمانها را سقفى محفوظ در مرتفع ترين فضا قرار داد 57 بى‏ستونى كه آن را برپا دارد 58 و بدون ميخ و طنابى كه آنها را بهم بپيوندد 59 .

آنگاه آسمان را با زينت و زيور ستارگان و روشنايى‏ها بياراست 60 و خورشيد را با فروغ گسترده و ماه فروزان را با روشنايى‏اش در فلكى گردان و سقفى در دوران و صفحه‏اى منقوش با ستارگان بجريان انداخت 61 .

فرشتگان

سپس خداوند سبحان آسمانهاى بلند را از هم باز كرد و ميان آنها را پر از انواعى از فرشتگان ساخت 62 برخى از فرشتگان سجده‏ كنندگانى هستند ركوعى ندارند 63 برخى ديگر براى ركوع خميده‏اند و قامت براى قيام راست نمى‏كنند 64 گروهى از آنان صف‏كشيدگانى هستند كه هرگز دگرگونى در وضع خود نمى ‏دهند 65 تسبيح‏ گويانى هستند كه خستگى و فرسودگى راهى بآنان ندارد 66 نه بر چشمانشان خوابى پيروز مى ‏گردد و نه بر عقولشان اشتباهى 67 نه بر كالبدهايشان سستى روى مى ‏آورد و نه به آگاهى ‏هايشان غفلت فراموشى 68 دسته‏اى از فرشتگان را امناى وحى و زبان گويا بر پيامبرانش قرار داد 69 و دسته ديگرى را وسايط اجراى فرمان قضا و امر ربوبى‏اش 70 جمعى از آنان را نگهبانان بندگانش فرمود 71 و جمع ديگرى را پاسبانان درهاى فردوس برينش 72 .

بعضى از آن فرشتگان پاهايى در سطوح پايين زمين دارند و گردنهايى بالاتر از مرتفع‏ترين آسمانها 73 و اعضاى كالبدى گسترده‏تر از پهنه صفحات كيهان بيكران 74 و دوش‏هايى همسان پايه‏ هاى عرش 75 اين موجودات مقدس در برابر عرش خداوندى از روى تعظيم چشم به پايين دوخته‏اند 76 و در زير عرش ربّانى به بال‏هاى خويشتن پيچيده‏اند 77 . ميان اين فرشتگان و كائنات پايين‏تر ، حجابى از عزّت ملكوتى و پرده‏ هايى از قدرت فوق طبيعى زده شده است 78 آنان هرگز خدا را با تصوير و ترسيم‏ هاى محدود كننده نمى‏پندارند 79 و صفات ساخته‏ها را به مقام شامخش نسبت نمى‏ دهند 80 و او را با تصور در جايگاه‏ها محدود نمى ‏سازند 81 و با امثال و نظاير اشاره به ذات اقدسش نمى ‏كنند 82 .

توصيفى از خلقت آدم

سپس خداوند سبحان از خاك زمين مقدارى ماده سخت و نرم و شيرين و شور را جمع نموده آبى در آن پاشيد و تصفيه‏اش كرد 83 آنگاه خاك تصفيه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد 84 و صورتى با اعضاء و جوانب گونه‏گون از آن گل چسبان بيافريد كه با يكديگر پيوستگى ‏ها داشتند و گسيختگى ‏ها 85 اين گل چسبنده را خشكانيد ، تا اجزاى آن بهم پيوست 86 و تا وقت معيّن و برهه‏اى از زمان سخت و جامدش نگهداشت ، با گذشت زمانمدّت مقرر سپرى گشت 87 و آنگاه از روح خود در آن ماده جامد در دميد و به آن قطعه جامد تجسم و حيات انسانى بخشيد 88 .

در اين انسان نوساخته ذهن‏ها و عقل‏ها بوجود آورد ، تا آنها را بكار بياندازد 89 انديشه‏ ها در مغزش بجريان انداخت كه در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان طبيعت دست بكار شود 90 . اعضايى به او عنايت فرمود كه بخدمت خويشتن درآورد 91 ابزارهايى در اختيارش گذاشت كه با تسلّط بر آن و بكار انداختنش ، زندگى خود را بپردازد 92 معرفتى به او عطا فرمود كه حق را از باطل بازشناسد و آن دو را را از يكديگر تفكيك نمايد 93 .

خداوند سبحان به اين انسان نورسيده قواى چشايى و بويايى و نيروى تشخيص رنگ‏ها و اجناس درآميخته از رنگ‏هاى مختلف را بذل نمود 94 و انواعى از همسان‏هاى قابل ائتلاف و اضداد تكاپوگر و اخلاط گونه‏گون از گرمى و سردى و رطوبت و خشكى را بوجود آورد 95 .

آنگاه خداوند سبحان اداى امانتى را كه درباره آدم به فرشتگان سپرده و وصيّتى را كه به آن موجودات مقدس براى اعتقاد و انجام سجده به آدم و خضوع و تعظيم به او نموده بود ، مطالبه كرده 96 فرمان سجده را صادر فرمود : كه به آدم سجده كنيد فرشتگان فرمان الهى را اطاعت و به آدم سجده كردند ، مگر شيطان 97 كه تعصّب بر او چيره گشت و شقاوت مغلوبش ساخت و به منشأ آفرينش خود كه آتش بوده است ، باليد و تكبر ورزيد و ماده خلقت آدم را كه گل پاره‏اى بوده است پست و خوار شمرد 98 خداوند متعال براى نشان دادن استحقاق شيطان به غضب ربانى و تكميل دوران آزمايش او و عمل به وعده خويش ، مهلتى به شيطان داده 99 فرمود :تو اى شيطان ، از جمله كسانى هستى كه تا وقت معين به آنان مهلت داده شده است 100 امر خلقت آدم ابو البشر پايان يافت و خداوند او را در جايگاهى كه معيشتش را بى ‏رنج و تلاش بدست مى ‏آورد ، سكونت داد و محلّ زندگى او راايمن نمود و از شيطان و خصومت نابكارانه‏اش برحذرش داشت 101 شيطان كه دشمن آدم بود ، به اقامتگاهى عالى كه نصيب آدم شده بود و به آميزش او با كمال يافتگان نيك كردار حسادت ورزيد و فريبش داد 102 .

پدر انسان‏ها يقين خود را به ترديد و تصميمش را به تزلزل و سستى كه شيطان عاملش را به وجود آورده بود ، فروخت 103 شادمانى بهشتى او تبديل به ترس شد و فريب‏خوردنش به پشيمانى پايان يافت 104 . سپس كردگار مهربان انبساطى به آدم بخشيد و شكوفانش ساخت تا از غفلتى كه بر او گذشت باز پس گردد ، و توبه بدرگاهش آورد ، كلمه رحمتش را به آدم تعليم نموده ، بازگشت او را به بهشت وعده داد 105 آنگاه آدم را به اين دنيا كه جايگاه آزمايش و تكثير فرزندانش بود ، فرود آورد 106 .

برگزيدن پيامبران

خداوند سبحان در اين كره خاكى ، پيامبرانى از فرزندان آدم برگزيد و از آنان براى سپردن وحى و امانت در تبليغ رسالت پيمان گرفت 107 در آنهنگام كه اكثر مردم تعهّد الهى را ناديده انگاشتند و حقّ خداونديش را بجاى نياوردند و شركاى موهوم در برابرش اتخاذ كردند 108 شياطين با گستردن دام‏هاى حيله‏گرى آنان را از معرفت ربّانى محروم ساختند و رابطه عبوديتشان را با معبود بى‏ همتا از هم گسيختند 109 .

خداوند رسولانى را برانگيخت و پيامبرانش را پياپى به سوى آنان فرستاد 110 تا مردم را به اداى پيمانى فطرى كه با آفريدگارشان بسته بودند ، وادار نمايند و نعمت فراموش شده او را بيادشان بياورند 111 و با تبليغ دلايل روشن وظيفه رسالت را بجاى آورند 112 و نيروهاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و بارور بسازند 113 آيات با عظمت الهى را كه در هندسه كلّى هستى نقش بسته است به آنان بنمايانند : 114 آسمانهايى برافراشته بالاى سرشان و گهواره گسترده زمين زيرپايشان ، معيشت‏هايى كه حياتشان را تأمين نمايد و اجل‏هايى كه آنان را به كام نيستى بسپارد 115 سختى‏ ها و ناگوارى ‏ها كه پيرو فرسوده ‏شان سازد و رويدادهايى كه آنان را در مجراى دگرگونى و فراز و نشيب‏ها قرار دهد 116 .

خداوند سبحان هرگز خلق خود را خالى و محروم از پيامبران و كتاب و حجّت و برهان لازم و رساننده به مقصود رها نساخته است 117 . اين پيامبران خدا ساخته پيروزمندانى بودند كه نه كم بودن عددشان اخلالى به انجام مأموريتشان وارد كرد و نه فراوانى تكذيب كنندگان تبهكار از اجراى تصميم الهى‏شان بازداشت 118 . سنّت الهى بر آن بود كه نام پيامبران آينده را به گذشتگان ابراز كند و نام انبياى گذشته را به آيندگان معرفى نمايد 119 .

بعثت خاتم الانبياء محمد بن عبد اللّه ( ص )

قرون و اعصار بدنبال هم فرا رسيدند و بگذشته در خزيدند 120 ، نياكان جاى خود را به فرزندان بازگذاشتند 121 . تا آنگاه كه خداوند سبحان « محمّد رسول اللّه » ( ص ) را كه پيمان پذيرش پيامبرى او را از همه پيامبران گرفته بود ، براى انجام وعده خويش و اتمام اصل نبوّت مبعوث نمود ، پيامبرى با علامات مشهور و ولادت شريف 122 .

در آن روزگاران كه خداوند ذو الجلال خاتم الانبياء را برانگيخت ، مردم روى زمين مللى پراكنده و اقوامى با تمايلات متفرق ، در پيچاپيچ طرق درهم و برهم سرگردان و حيرت زده بودند 123 گروهى از آنان خدا را تشبيه بمخلوقاتش مى ‏كردند و گروه ديگر در اسماء مقدسش الحاد مى ‏ورزيدند 124 جمع ديگرى با نام‏هاى الهى اشاره به موهومات و موجودات پست مى ‏نمودند 125 خداوند سبحان آنان را بوسيله پيامبر اكرم از گمراهى‏ها نجات داد و با موقعيت والايى كه به او عنايت فرموده بود ، آن گمشدگان را از سقوط به سيه‏چال جهالت رها ساخت 126 .

آنگاه كه مأموريت الهى خاتم الانبياء پايان يافت ، خداوند ذو الجلال ، ديدار خود را نصيبش ساخت و به آن تقرب ربوبى كه در انتظارش بود ، نايلش فرمود 127 با فراخواندن او از اين دنيا به پيشگاه اقدس خود اكرامش نمودو براى او عالم برين را بجاى دمسازى با ابتلائات و كشاكش حيات طبيعى برگزيده ،سرانجام او را با نهايت اكرام ببارگاه ربوبى خويش بركشيد 128 . خاتم الانبياء همه آنچه را كه پيامبران گذشته در ميان امّت‏هاى خود مي گذاشتند ،در ميان شما مسلمانان برنهاد 129 رسولان الهى كه از مجراى طبيعت رخت بربسته‏اند ، هرگز امّت خويش را مهمل و بدون گستردن راه روشن پيش پاى مردم و بدون علائم محكم و دائم در ديدگاهشان رها نساخته ‏اند 130 .

حج خانه خدا

شما را به حج خانه مقدس خداوندى كه آن را قبله مردم قرار داده موظف فرموده است 139 تا چون جانداران كه به چشمه زلال وارد مى‏شوند ، در حال تسليم به آن معبد سترگ درآيند و كبوتروار وجدكنان و شادمان به آن حرم الهى پناهنده شوند 140 حكمت خداوندى در اين مأموريت كمال‏بخش ، سر فرود آوردن آزادانه مردم در برابر عظمت ربوبى و پذيرش عزت كبريايى او است 141 . شنوندگانى از بندگانش را برگزيد كه دعوت او را لبّيك گويند و مشيت او را بپذيرند 142 اين بندگان بهره‏ور از گوش شنوا مى‏روند و در آن جايگاه قدس كه پيامبران الهى وظايف عبوديت بجاى آورده‏اند ، رو به معبود مى ‏ايستند و شباهتى به فرشتگان گردنده به گرد عرش كبريايى ‏اش بخود مى ‏گيرند 143 در تجارتگاه عبادت خداوندى سودها مى‏برند و به وعده‏گاه عفو و بخشايش ، شتابان روى مي آورند 144 . خداوند سبحان كعبه و وظايفش را شعار جاودانى براى اسلام و جايگاه امن براى پناهندگانش مقرر فرموده است 145 در آن معبد والا ، اعمالى را واجب و اداى حقّش را بر بندگانش لازم و ورود به آن معبد و ديدارش را به كسانى كه توانايى دارند حتمى نموده 146 فرموده است .

« خداوند به كسانى كه توانايى رهسپار شدن به بيت اللّه را دارند ، حجّ خانه خود را واجب نموده است ، كسى كه با اعراض از اين فرمان الهى كفر بورزد خداوند [ نه تنها از او بلكه ] از همه جهانيان بى ‏نياز است » 147 . پايان ترجمه خطبه يكم

شرح وتفسیر علامه جعفری

رابطه خدا با انسان

احساس فطرى و دليل عقلى مستند به شناسايى عظمت انسان و همچنين آيات قرآنى و منابع معتبرى از روايات بخوبى اثبات ميكند كه شايستگى انسان به ارتباط با خدا قابل مقايسه با ساير موجودات جهان هستى نيست . احساس فطرى همان است كه در فرهنگ و معارف همه جوامع از قديمترين دوران‏ها تاكنون ديده مى‏ شود .ادبيّات و دانش‏هاى مربوط بهمه ابعاد انسانى از اين احساس شعله‏ ور است .

اگر شما همه آثار ادبى شرق و غرب را از آغاز بروز آنها تاكنون بدست بياوريد و آنها را در يك جا جمع كنيد ، سپس احساس فطرى نزديكترين رابطه انسان با خدا را كه در مضامين عالى ادبى ديده مى‏شود كنار بگذاريد و آنگاه فعاليتهاى عالى وجدان و احساس قيافه ابهام‏انگيز و مرموز مرگ را هم از آن آثار ادبى منها كنيد ، ببينيد آيا چيزى مى ‏ماند كه به مطالعه و بررسى آن آثار بيارزد ؟ همچنين اگر آن بعد از علوم انسانى را كه مربوط به احساس مزبور و فعاليت‏هاى وجدانى مى‏ باشد ، ناديده بگيريد ، آيا شما جز يك مشت گوشت و استخوان و رگ و پيه و اراده ويرانگر بنام انسان ، چيز ديگرى خواهيد ديد ؟ امّا نمونه‏اى از آيات صريح كه دلالت به رابطه نزديك خدا با انسان دارد ،

بقرار زير است :

1 وَ هُوَ مَعَكُمْ اَيْنَما كُنْتُمْ [ الحديد آيه 4] .( و او با شما است هر كجا كه باشيد ) .

2 وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ [ق آيه 16] .( و ما به انسان از رگ گردنش نزديكتريم ) .

3 وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى‏ آدَمَ وَ حَمَلْنا هُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيْرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً [الاسراء آية 70].

( و بطور قطع ، ما اولاد آدم را اكرام نموده و آنان را در خشكى و دريا سوار بر مركب‏ها نموده و از موادّ پاكيزه روزى بآنان بخشيديم و آنان را به بسيارى از مخلوقات برترى داديم ) .

4 وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لا تُبْصِرُونَ [الواقعة آيه 85] .( و ما به او نزديك‏تر از شمائيم ، ولى شما بينايى نداريد ) .

5 فَاذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ [الحجر آيه 29] .( و هنگامى كه من خلقت انسان را تكميل كردم و از روح خود در آن دميدم ،در مقابل او بسجده بيافتيد ) .

6 وَ اِذْ قُلْنا رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا اِلاَّ اَبْليسَ اَبى‏ وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرينَ [ البقرة آيه 34] .( و در آنهنگام كه به فرشتگان گفتيم : به آدم سجده كنيم ، همه آنان سجده كردند ، مگر شيطان كه امتناع ورزيد و تكبر نمود ، و او از گروه كفار بود ) .

7 وَ اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَليْفَةً [ البقره آيه 30] .( و در آنهنگام كه پروردگار تو به فرشتگان گفت : من در روى زمين خليفه‏اى قرار ميدهم ) .

هفت آيه فوق بعنوان نمونه‏اى از عظمت انسان و رابطه خاص او با خداوند است ، باين ترتيب :

1 خدا با انسان است .

2 خدا از رگ گردن به انسان نزديكتر است .

3 خدا انسان را اكرام كرده او را به بسيارى از موجودات برترى داده است .

4 انسان مسجود ملائكه قرار گرفته است .

5 انسان خليفة اللّه است .

6 روح الهى در انسان دميده شده است ، البته نه بمعناى اينكه جزئى از روح خدا تجزيه شده و در انسان دميده شده باشد ، بلكه مقصود اينست كه يك حقيقت والايى كه شايسته اضافه تشريفى بخدا است ، در وى دميده شده است .

نتيجه كلى رابطه خدا با انسان و جهان

چنانكه از مبحث پيشين روشن شد ، رابطه انسان با خدا بسيار نزديك و بسيار با عظمت است . او كانون نور الهى است كه اگر درخشيدن بگيرد ، هستى را روشن خواهد ساخت . او خليفة اللّه است ، زيرا داراى نمونه‏اى از اوصاف خداوندى است .

روحى از عالم امر خداوندى در او دميده شده است . و درباره هيچ يك از موجودات اين شايستگى نبوده است كه گنجايش روحى از عالم امر الهى داشته باشد . او مسجود فرشتگان ، آن موجودات والا قرار گرفته است . . . اين امتيازات اثبات مي كند كه اگر آدمى باين عظمت‏ها آگاه شود و درصدد بهره ‏بردارى از آنها برآيد ،يقينا در هدف اعلاى هستى ، و ورود به جاذبه الهى توفيق خواهد يافت .

رابطه خدا با جهان هستى چنانكه پيش از اين توضيح داديم عبارت است از :

1 رابطه احاطه 2 رابطه قيومى 3 رابطه معيت 4 رابطه خالقيت و صانعيت 5 رابطه مالكيّت مطلقه 6 رابطه حفظ 7 رابطه ربّ و مربوبى 8 رابطه عبوديت 9 رابطه ملكوتى 10 رابطه نورى .

سه رابطه 1 و 2 و 3 ( معيت و قيومى و احاطه ) منشأ همان رابطه‏اى است كه امير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير فرموده است : مع كلّ شيى‏ء لا بمقارنة و غير كلّ شيى‏ء لا بمزايلة .( او با همه چيز است بدون پيوستگى و غير از همه اشياء است ، بدون گسيختگى ) . 31 فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة ( اوست سازنده همه كائنات بى‏آنكه خود حركتى كند و ابزارى را وسيله كار خود نمايد ) .

بى ‏نياز از حركت و وسيله

هيچ موجودى در قلمرو طبيعت بدون حركت و تغيير نمى‏تواند موقعيت فاعلى ( يا علت و ايجاد كننده معلول ) بخود بگيرد . همچنين عنوان معلوليت و ايجاد شدن يك شيى‏ء ، بدون حركت و تغيير از موقعيت پيشين قابل تصور نيست ، يعنى چنين است جريان طبيعت كه موضوعات و پديده‏ها با نظر به نوع حركت و دگرگونى كه پيدا مى‏ كنند ، جنبه علّيت يا معلوليت بخود مي گيرند . اين جريان بهيچ وجه و در هيچ مورد قابل استثناء نيست . بلكه اگر مانند بعضى از فلاسفه ايده‏آليست بگوئيم : نه علتى وجود دارد و نه معلولى ، باز مجبوريم جريان موجودات را از حالتى به حالت ديگر در هر لحظه بپذيريم ، بنابراين ، ما مى‏توانيم در رشته تعاقب رويدادها ، تقدم و تأخر و وابستگى رويدادهاى بعدى به رويدادهاى پيشين را منظور نموده ، قانون مزبور را [ كه هيچ عنوانى و موقعيت جديدى براى شيى‏ء يا اشيائى بدون حركت و دگرگونى امكان‏پذير نيست ] صحيح تلقى كنيم .

خداوند متعال در فاعليت خود ، فوق قانون مزبور و بوجود آورنده آن است ، لذا او از حركت و تغيير براى گرفتن موقعيت فاعلى براى خود ، بى‏نياز است . نيز احتياج به وسيله و ابزار از مختصات آن فاعل است كه هستى و ماهيت و شكل آن موضوعى كه درصدد ساختن آن است ، استقلال داشته و ساخته شدنش به تصرف در آن به كمك وسيله و ابزار نيازمند باشد . و چنانكه در مباحث بعدى خواهيم ديد :فاعليت خداوندى ابداع و انشاء است كه تمام موجوديت همه كائنات را بى‏سابقه هستى بوجود آورده است . در اين مورد نيز به صحنه درون خود مراجعه نموده ، نمونه چنين فاعليت را مى ‏بينيم .

براى تعقّل عدد 2 هرگز نيازى به وسيله و ابزار نداريم [البته اين بى ‏نيازى براى مغزهاى ورزيده است كه در تعقل عدد مطلق ( تجريد شده ) احتياجى به تصور معدود ندارند . مانند مغز رياضى ‏دانان ] . توضيح ديگرى را براى اينگونه فاعليت در مبحث ابداع بيان خواهيم كرد . 32 بصير اذ لا منظور اليه من خلقه ( اوست بيناى مطلق بى ‏احتياج به ديدگاهى از مخلوقاتش ) .

بيناى مطلق

مقصود از بصيرت ( بينايى ) در جمله مورد تفسير ، ديدن معمولى بشرى نيست كه احتياج به چشم عضوى و اجسام و اشكال و رنگ‏هاى برون ذاتى داشته باشد ، بلكه منظور بيان آن جهت از علم خداوندى است كه متعلق به همه جزئيات و جريانات عالم هستى پيش از خلقت است ، [ در مقابل بعضى از متفكران كه گفته‏ اند : خداوند تنها به كليات دانا است لذا مى ‏توان گفت : معناى اينكه بينايى او نيازى به ديدگاه عينى ندارد ، نه تنها پيش از خلقت كائنات قابل ديدن است ، بلكه هم اكنون نيز كه دستگاه خلقت در جريان است ، بينايى خداوندى به آنها مانند ديدن ما نيست كه احتياج ضرورى به ديدگاه داشته باشد ، براى تصور چنين بينايى مى ‏توانيم يكى از اساسى ترين مختصات وجدان را در نظر بگيريم ، گفته شده است :« چشم وجدان برونى و وجدان چشم‏ درونى است » وجدان آدمى هم امور و اشكال مادى را مى ‏بيند و هم حقايق غير مادى را و در اين ديدن كه نوعى از علم است ( نه مقدمه علم ) نيازى به تماسّ و ديدن فعلى آن امور ندارد .

بعضى از متكلمان عقيده‏مندند كه اسناد سمع و بصر به خداوند متعال ،اسناد قدرت بر آنها است . چنانكه دست به خدا نسبت داده مى ‏شود و مقصود قدرت بر فعاليت است . ولى معنايى كه ما متذكر شديم مناسب‏تر بنظر مى‏ رسد . 33 متوحّد اذ لا سكن يستأنس به و لا يستوحش لفقده ( يگانه خداوندى كه نيازى به دمساز نداشته است تا از جدايى‏اش وحشتى بر او عارض گردد ) .

يگانه بى ‏نياز از دمساز

اين تصور ابتدايى و خام درباره خداوند كه او موجودى است بزرگ و اين موجوديتش در مقابل جهان هستى ، يك حقيقت معين است ، اشكالات و تاريكيهاى زيادى را ببار مى ‏آورد . از آنجمله :

1 خدا پيش از آغاز خلقت در كجا بود ؟

2 چه زمانهايى گذشته است تا خدا بناى هستى را نهاده است ؟

3 خدا پيش از شروع خلقت چه مى‏ كرد ؟

4 چطور شد تصميم گرفت كه آفرينش را بجريان بي اندازد ؟

5 اكنون چه مى ‏كند ؟

6 با چه كسى يا با كدامين موجود مأنوس و دمساز است ؟

7 پس از پايان خلقت و ورود انسان‏ها به ابديت چه خواهد كرد ؟

چنانكه گفتيم : همه اين سئوالات از يك تصور خام و ابتدايى كه از تشبيه خدا به خود انسان ناشى مى ‏گردد ، سرچشمه مى ‏گيرد .

انسان مى ‏بيند كه در جويبار زمان قرار گرفته ، ديروز براى او گذشته ، اكنون ( حال ) در موقعيتى است كه بدون توقف مى‏ گذرد و به گذشته مى ‏خزد ، و فردا هم در جريان آمدن به سوى او است . اين مختص زمانى باعث مى ‏شود كه هر چيز و هر كسى را كه براى خود مطرح مى ‏كند ، با زمان و در زمان و رو به زمان تصور نمايد .

انسان همواره خود را در فضايى مى‏بيند و خود را موجودى احساس مي كند كه در هر حال با انواعى از اجسام و فضا دربر گرفته شده است .

او از موقعى كه به مرحله آگاهى مي رسد ، خود را در مجراى قوانين گونه‏گون درمى‏ يابد ، بطوريكه حتّى يك لحظه هم در بيرون از محاصره قوانين طبيعى نمي تواند زندگى كند .

نيز مى ‏بيند كه گاهى با انسان يا موجود ديگرى در حال تماس و ارتباط است و گاه ديگر تنها . اينگونه تصورات را با مقدارى از توسعه و عظمت به خدا نسبت مى ‏دهد ، بهمين جهت است كه سئوالات فوق در برابر چشمانش نمودار مي گردد .

اگر آدمى موفق به تفكر صحيح در مقام ربوبى شود ، بدون اينكه ابهامى سرراه او را بگيرد ، مى‏ فهمد كه اين دو سئوال كه :

« خدا پيش از آغاز خلقت در كجا بود ؟ » و « چه زمان هايى گذشته است تا خدا بناى خلقت را گذاشته است ؟ » .

از خلط زمان و فضا با مفهوم خداوندى ناشى شده است ، زيرا او با كلمه « بود » و يا با تصور زمان‏ها ، زمانى پيش از آغاز خلقت را در برابر ديدگانش گسترده و مى ‏پرسد :هستى خداوندى در امتداد زمان پيش از خلقت چه مى‏كرد ؟ و در كدامين نقطه از زمان و به چه علتى آن را ايجاد كرد ؟ همچنين خدا در كدامين فضا قرارداشت ؟ در صورتى كه پيش از آفرينش هستى ، نه زمانى وجود داشته است و نه فضايى ،تا امتداد و نقطه‏هايى در آن دو تصور شود و بتوان رابطه خدا را با آن‏ها مورد درك قرار داد .

او فوق زمان و فضا است . اگر در اين مسئله هم بتوانيم به درون خود مراجعه نموده و نيروى خلاقه « من » را درباره زمان و فضا مورد توجه قرار بدهيم ،پاسخ دو سئوال مزبور بكلى روشن مي شود .

« من » آدمى مي تواند زمان را كوتاه و بلند نمايد ، « من » آدمى مي تواند زمان را مانند طناب متصل تصور كند و نيز قدرت دارد آن را تجزيه و تحليل به كوانتم ( كوچكترين مقدار ) زمان نمايد .

بالاتر از همه اينها ، انسان مى‏تواند دانه‏هاى حوادث يك قرن را از طناب زمان بركنار نموده ، همه آن‏ها را مجموعه‏اى از رويدادهاى پهلوى يكديگر ( يكى با ديگرى نه يكى پس از ديگرى ) دريافت نمايد .

بنابراين « من » آدمى كه نمونه ناچيزى از خلاقيت خداوندى دارد و ميتواند فوق زمان قرار بگيرد و خود را در بالاتر از زمان دريابد ، فوق زمان بودن خدا را بطريق اولى درك خواهد كرد . آيا اين انسان نيست كه مشرف بهمه طبيعت با قوانين و فضاهايش مى‏گردد و حكم كلّى درباره آنها صادر مى ‏كند ؟ بلى ، انسان داراى اين قدرت هم هست كه طبيعت و فضا و قوانينش را مانند مجموعه‏اى از واقعيت‏ها و پديده‏ها در برابر خود ببيند و احكام كلّى درباره آنها صادر كند . اين همان ديدن و برنهادن كلّ موجودات در برابر درك است كه بدون آن هيچ فيلسوف و جهان‏بينى نمى ‏تواند نظرى درباره عالم هستى ابراز نمايد .

سئوال سوم ( خدا پيش از شروع خلقت چه مى‏ كرد ؟ ) از آنجا ناشى مي شود كه ما خود را در دو حالت كار و يا بيكارى مى‏ بينيم ، يعنى يا در حركت و تكاپو هستيم و يا در ركود و توقف ( البته ركود سطحى ) و همين دو حال را درباره خدا هم تطبيق مى ‏كنيم . و يا اگر هم او را فعّال دائمى تصور كنيم ، چنين گمان مي كنيم كه فعاليت او هم مانند ما با تغير و دگرگونى در وضع و موقعيت‏ها صورت مي گيرد در صورتيكه در مباحث پيشين اثبات كرديم كه ذات پاك او فوق تغير و دگرگونى است .

لذا براى حلّ اين سئوال بايستى حالت فوق كار و بيكارى و دگرگونيهاى « من » را در نظر بگيريم كه اين « من » چگونه در عين حال كه مشغول فعاليت است ،خود فوق تغيير است . دقت ديگرى در كلمه « پيش » و « چه ميكرد ؟ » بخوبى روشن مى‏ سازد كه سئوال كننده نتوانسته است مقام ربوبى را فوق جويبار زمان درك كرده و « پيش » و « چه مي كرد ؟ » را نامفهوم تلقى نمايد .

اين سئوال نظير آن است كه بپرسيم كه « من » فلان رياضيدان كه داراى نيروى تعقل بى ‏نهايت است ، پيش از تعقل ( 2 ) چه مى‏ كرد ؟ عدد ( 2 ) براى يك مغز ورزيده كه داراى قدرت تجريد بى ‏نهايت ( 2 ) را دارا مى‏ باشد ، نه احتياجى به طناب زمان دارد و نه به زمينه ماده و موضوع معدود و نه فضايى براى تعقل ( 2 ) او مطرح است . . .

پاسخ سئوالات بعدى را در مباحث آينده متذكر خواهيم گشت . 34 انشأ الخلق انشاء و ابتدأه ابتداء ( بساط هستى را بى‏ ماده پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بى‏ سابقه هستى بنا نهاد ) .

ابداع بى ‏سابقه

اينست آن مسئله مهم مباحث الهيات كه اكثر مردم ، حتى افراد فراوانى از متفكران را در ابهام فرو برده است . اين ابهام و تحير ناشى از مقايسه‏اى است كه انسان ميان علّت و معلول جهان طبيعت و سازندگى خدا مى ‏نمايد . تحركات و دگرگونى ‏ها و بطور عمومى هر گونه شدن‏ها در صحنه طبيعت بدون علّت مادى كه در فلسفه ارسطو يكى از علل چهارگانه است ، صورت نمى ‏گيرد و بعبارت مختصرتر آنچه كه صورت مى ‏گيرد : واقعيتى است كه به واقعيت ديگر مبدل مى ‏گردد . به قول هربرت اسپنسر :« مثل مادّه مانند رودخانه دائم الجريان است كه صورتهاى بى ‏نهايت بر آن عارض مى‏ شود » .

نظريه هيولى و ماده مطلق از همين جا سرچشمه مى ‏گيرد كه مى‏ گويند : دانه ‏هاى صورت‏ها در محلّ عمومى مانند طناب ممتد مى‏ خزند . اين مسئله را در دورانهاى جديد آنتوان لوران لاوازيه با اين شكل بيان كرد كه « هيچ معدومى موجود نمي شود و هيچ موجودى معدوم نمى ‏گردد » .

اين مسئله بقدرى در نظر گروهى از متفكران بديهى و ضرورى جلوه كرد ،كه بيان لاوازيه را مانند يك فورمول ثابت شده علمى تلقى كردند . ما براى توضيح اين مطلب مسائلى را مطرح مى ‏كنيم :

مسئله يكم آيا حق داريم موضوع هيولى و ماده مطلق و حامل عمومى را طور ديگر مطرح كنيم ؟

آيا فرض هيولى و يا حامل عمومى و يا ماده مطلق كه حامل صور بينهايت و تموجات پديده‏ها بوده باشد ، مستند به واقعيت است يا جنبه روانى دارد ؟ شايد طرح مسئله باين صورت موجب تعجب بعضى از متفكران باشد كه بگويند : لازمه اين طرح اينست كه پيشتازان فراوانى از پرچمداران فلسفه فريب يك فعاليت ذهنى را خورده و مفهومى ساخته شده در ذهن را واقعيت پنداشته‏ اند و در نتيجه بشر را در قرون و اعصار طولانى از روبرو شدن با حقيقت صحيح در اين مسئله محروم نموده ‏اند مى ‏گوئيم :

اگر طرح سئوال منطقى باشد و ما بوسيله دليل قاطعانه باين نتيجه برسيم كه آرى ، فرض هيولى ، حامل عمومى و ماده مطلق جنبه روانى دارد ، پيشتازان مزبور را بباد دشنام نخواهيم گرفت و درباره آنان بدبين هم نخواهيم گشت ، بلكه با تمام تعظيم بمقام والاى آنان در جهان‏بينى ، به اصرار متفكران ديگرى كه با تقليد از آنان ، ما را از عظمت‏هاى محصول مغزشان محروم ساخته ‏اند ، تأسف خواهيم خورد . و بدانجهت كه بقول نيلزبوهر : « ما در نمايشنامه بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر » اشتباه آن پيشتازان را يكطرف نهاده ، بخود اين اجازه را خواهيم داد كه مسئله را با طرح جديدترى غير از طرح آنان مورد بررسى قرار بدهيم .

مسئله دوم هيولى ، ماده مطلق ، حامل عمومى محصول فعاليت ذهنى است

آنچه كه بوسيله علوم گوناگون در تحليل موضوعات و پديده‏هاى عالم طبيعت ، بدست آمده است ، اينست كه ذراتى ( كوانتم‏هائى ) در حال تبديل بيكديگردر جريانند ، اين ذرات گاهى خاصيت موجى از خود نشان مي دهند و گاهى خاصيت جرمى و جرم هم مبدل به انرژى‏هاى گوناگون مى ‏شود .

علم در اين جريان مداوم غير از همين ذرّات و ميدان‏هايى كه آنها را دربر گرفته است ، يك حقيقت واقعى بنام هيولى يا حامل عمومى آن رويدادها و يا ماده مطلق كه مانند جويبار ، برگ‏ها و خس و خاشاك صورت‏ها را بر خود حمل كند ، بهيچ وجه سراغ نمي دهد ، حتى اثرى هم نمودار نمى‏ كند كه دليلى بر وجود آن مفاهيم عمومى بوده باشد . هر يكى از واقعيات طبيعت را كه بخواهيم تجزيه كنيم ، هرگز به يك حقيقت عينى بعنوان هيولى يا حامل عمومى و ماده مطلق نخواهيم رسيد ، چنانكه هر موجودى را هم چه در پرشتاب‏ترين حركت باشد چه در كندترين حركت ، تجزيه كنيم ، به عنصر مستقلى بنام زمان نخواهيم رسيد . آنچه كه وجود عينى دارد:

اجزاء و رويدادهايى در حال جريان است ، اين ما انسان‏ها هستيم كه زمان و هيولى و ماده را بعنوان يك واحد مستمر و در بردارنده رويدادها و صور فرض مى ‏كنيم . بنظر مى‏ رسد كه اعتقاد به واقعيت اين حقايق عمومى يكى از حساس‏ترين موارد اختلاط بازيگرى و تماشاگرى ما در نمايشنامه بزرگ عالم هستى بوده باشد .

شايد بهمين علت است كه يكى از مشهورترين اساتيد فيزيك قرن معاصر به يكى از دانشجويان فيزيك گفته بود :تو يك رساله تنها در تعريف مسئله فيزيك بنويس ، براى صاحبنظر بودن تو كفايت خواهد كرد .

اين مطلب كه اشاره به همين اختلاط بازيگرى و تماشاگرى است ، يكى از دلايل بسيار روشنى است كه ذهنى بودن حقايق مزبور را اثبات مى‏كند ، اينست كه در ميان اثبات كنندگان آنها ، اين نزاع تند و دامنه‏دار بوجود آمده است كه اين حقيقت عمومى يك واقعيت متعين و مشخص است يا كلى ؟ اگر متعين و مشخص است ، چگونه مى‏تواند از تعين خود دست برداشته ، ميليونها صور و رويدادهاى متنوع و متضاد را بپذيرد و اگر كلى است ، بدان جهت كه كلى يك مفهوم ساخته ذهن است ،چگونه ميتواند حامل و ماده صور و رويدادهاى عينى بوده باشد ؟ اين معمّا هم براى ابد براى اثبات‏كنندگان هيولى يا حامل عمومى و ماده مطلق غير قابل حلّ خواهد ماند كه وجود يك واحد عمومى ثابت در متن عالم طبيعت كه اجزاى آن حتى در يك ميليونم لحظه در حال ثبات و ركود نيست ، چطور قابل تصور ميباشد ؟ اينكه ما واحدهاى مستمرى در جهان طبيعت مى‏بينيم ، مانند دائره بودن پنكه برقى است كه واقعيتش سه شاخه فلزى است و سرعت حركت آن را بشكل يك دائره مستمر درآورده است :

اين درازى خلقت از تيزىّ صنع 
مى ‏نمايد سرعت‏انگيزى صنع

مسئله سوم فعاليت‏هاى ذهنى نمونه ‏هايى را از واقعيت بى ‏سابقه ماده حامل بما نشان مى ‏دهد

موقعى كه عدد 5 را ( نه نقش كتابى آن را ) در ذهن خود درمى‏ يابيم ، اين عدد 5 علت مادّى پيشين ندارد كه صورتى از صورت‏هاى آن بوده باشد . يعنى ما در ذهن خود يك حقيقت عمومى قابل تحول به 2 و 3 و 4 و 5 نداريم كه در موقع دريافت 5 صورت 5 را پذيرفته باشد ، بلكه آنچه كه در ذهن ما بوجود مى‏ آيد ،فعاليتى است كه عدد را بعنوان محصول خود بدون سابقه مادّه ( حقيقت عمومى ،مادّه حامل ) بوجود مى‏ آورد .

وقتى كه يك سلسله تداعى معانى يا انديشه منطقى در ذهن ما بجريان ميافتد ،هيچ يك از واحدهاى آن‏ها صورتى از ماده حامل نيست .

يعنى هنگاميكه از ديدن فضاى بيكران ، اعداد بى ‏نهايت يا پهنه‏اى بى ‏نهايت را با رابطه تداعى معانى درك مي كنيم ، معنايش اين نيست كه فضاى بيكران در ذهن ما ، ماده اعداد بى‏ نهايت يا پهنه‏اى بى‏ نهايت مي باشد ، بلكه آنچه كه هست اينست كه ذهن ما با مشاهده فضاى بيكران در بيرون از خود ، مفهومى از اعداد بى‏ نهايت را بى‏سابقه چيز ديگرى بعنوان ماده حامل بوجود مى ‏آورد . همچنين در انديشه‏ هاى منطقى ،هنگاميكه در ذهن ما اين قضايا :سعيد انسان است و هر انسانى فانى است ، پس سعيد فانى است ، به جريان مى ‏افتد ، نه « سعيد انسان است » صورتى از ماده حامل پيشين است و نه « هر انسان فانى است » صورتى از ماده « سعيد انسان است » مي باشد و نه قضيه سوم كه نتيجه ناميده ميشود ( پس سعيد فانى است ) صورتى از دو قضيه پيشين است .

بعضى‏ ها گمان كرده ‏اند ماده موجودات و جريانات ذهنى عبارتست از واحدهاى اندوخته شده در حافظه و آن واحدها هستند كه ماده تصورات و تجسيم‏ها و تداعى معانى و انديشه‏هاى منطقى ، مى‏ باشند . اين گمان از نظر مشاهدات و تحقيقات تجربى صحيح بنظر نمي رسد ، زيرا :

1 در مورد ابتكار و اكتشافات جديد اگر چه از واحدها و قضاياى علمى مناسب با موضوع كشف شده ، بهره ‏بردارى مى‏ شود ، ولى موضوع جديدى كه در ذهن مكتشف بروز مى ‏كند ، صورتى از ماده قبلى نيست ، يعنى پيش از بروز موضوع تازه ، حقيقتى در ذهن وجود ندارد كه بتواند تبديل به موضوع مفروض شود ، يا محلّى براى عروض صورتها بوده باشد كه يكى از آنها همين موضوع تازه است .

2 در مورد تجسيم كه عبارت است از موجود تلقى كردن معدوم ، يا معدوم تلقى كردن موجود ، يا تقويت ذهنى خاصيت يك موجود عينى يا تضعيف آن ، بهره ‏بردارى از ذخيره‏هاى حافظه چه معنا دارد ؟ وقتى كه در جنگلى راه ميروم و وجود شير درّنده را كه در پيرامونم وجود ندارد ، تجسيم مى ‏كنم و به وحشت مى‏ افتم ، ماده پيشين شير درّنده در آن جنگل در پيرامون من ، در حافظه من وجود ندارد ، آنچه كه در حافظه من است ، مفهومى از شير درّنده مي باشد و آن مفهوم در خانه و خيابان مرا به وحشت نمى ‏اندازد . و چنين نيست كه خود جنگل و تنهايى من جزئى از مادّه واقعى شير درنده باشد و مرا دچار وحشت نمايد . اين فعاليت تجسيم ، يك محصول ذهنى يا حالت روانى مخصوصى در من ايجاد مى ‏كند كه مادّه تحريك كننده فعلى آن را نمى ‏توان از حافظه سراغ گرفت .

در نمايش‏هاى خنده ‏آور مى ‏خنديم و در نمايش‏هاى اندوهبار ، ناراحت و اندوهگين مى‏ گرديم ، در صورتى كه واحدهاى اوليه آن‏ها ممكن است ده‏ها سال در حافظه ما وجود داشته باشد و ما كمترين تأثرى از آنها نداشته باشيم ، ولى ما بوسيله خصوصياتى كه در نمايش درباره آن واحدها عمل شده است ، به همان واحدها اضافه يا از آنها منها مى ‏كنيم و كاملا متأثر مى‏شويم ، در صورتى كه مى‏دانيم در قلمرو عينى نه اضافه‏ كردن‏هاى ما واقعيت دارد و نه منها كردن‏ها .

3 اگر ما بگوئيم : واحدهاى اندوخته شده در حافظه ، موادّ واحدها و جريانات ذهنى ما است ، اين مسئله مطرح خواهد شد كه در آن انعكاسات ذهنى كه براى نخستين بار بوسيله حواسّ يا وسايل ديگر در ذهن ما بوجود مى‏آيد ، هيچ‏گونه بهره‏بردارى از حافظه وجود ندارد . ما براى اولين‏بار كه فلان سنگ را يا فلز را مى‏بينيم ، سنگ و فلز ديده شده مسلما در ذهن ما منعكس مى‏گردد ، آيا ماده سنگ و فلز منعكس شده در ذهن همان ماده عينى آن دو است ؟ يعنى سنگ و فلز عينى داخل در ذهن ما شده است پس چيست ماده صورت انعكاس يافته ذهنى ؟ و تشبيه ذهن به آينه كه نمودها را بوسيله نور نشان مى‏دهد ، به شوخى نزديكتر است از يك مسئله علمى ، زيرا اولا مفاهيم كلى و تجريد شده مانند كلى نزديكتر است از يك مسئله علمى ، زيرا اولا مفاهيم كلى و تجريد شده مانن كلى انسان و اعداد نمودى ندارند ، بلكه هيچ يك از واحدهايى كه در حافظه ذخيره ميشوند داراى نمودهاى شكلى و رنگى و غير ذلك نيستند ، يعنى ما سراغ آن سلّول حافظه‏اى را نداريم كه بجهت انعكاس آلبالو قرمز و بعضى ديگر بجهت ذخيره كردن عكس گياهان سبز بوده باشد .

ثانيا هر انعكاسى در ذهن مستلزم صرف مقدارى انرژى است كه در صورت تعدد فراوان انعكاس ، بخوبى احساس خستگى مى‏ كنيم . در صورتى كه انعكاس نمود و لو ميليارد بار در يك آينه ، موجب صرف نيروى آينه نمى‏ گردد ، لذا معلوم مي شود كه در انعكاسات ذهنى ، چنين نيست كه ذهن تنها جايگاه نمود شى‏ء عينى بوده باشد .

همچنين تأثرات و احساساتى كه از انعكاس نمودها در ذهن ، براى روان ما ايجاد ميگردد ، مى‏ تواند انعكاسات ذهنى را از نموده اى آينه‏اى تفكيك نمايد . با نظر دقيق در مسائل سه‏ گانه ، مى‏ توانيم ابداع و انشاء و ابتداء خلقت را بى‏ سابقه ماده پيشين بپذيريم . 35 ، 36 ، 37 بلا رويّة اجالها و لا تجربة استفادها و لا حركة احدثها و لا همامة نفس اضطرب فيها ( در امر آفرينش نه انديشه و تدبيرى به جولان درآورد و نه تجربه و آزمايشى او را درخور بود . كاخ مجلل هستى را بدون حركت و تحولى در ذات پاكش برافراشت و بى‏نياز از آنكه قواى مضطربى در درونش متمركز شود ،چراغ هستى را برافروخت ) .

در امر آفرينش نيازى به انديشه و حركت ندارد

اين هم مقايسه‏اى است كه انسان ميان كارهاى خود و فعاليت‏هاى خداوندى براه مى‏اندازد كه حتما خدا هم مانند ما انسان‏ها پيش از آفرينش هستى و بجريان انداختن آن انديشه‏ ها كرده و تأمل‏ها نموده و سپس دست به تجربه و آزمايش زده سالها يا قرن‏ها گذشته تا فعاليت‏هاى ناهماهنگ و مشوش فكرى خود را تنظيم و از انديشه‏هاى منطقى و تجربه‏هاى حسّى خود ، براى آفرينش نتايج مثبت بدست آورده و سپس هستى را ايجاد كرده ، بجريان انداخته است ما بايستى نخست علت احتياج به تفكر و تجربه و هماهنگ ساختن جريانات پراكنده ذهن را مورد توجه قرار بدهيم ، سپس ببينيم آيا درباره عمل خدا اين مقدمات نيز مي تواند مورد نياز بوده باشد يا نه ؟

موقعى براى ما انسان‏ها حقيقتى بعنوان هدف مطرح مى ‏گردد كه رسيدن به آن ،يا سودى به ما مى ‏رساند يا ضررى را از ما دور مى ‏كند . و چنانكه در مجلد اول در مباحث هدف و وسيله گفتيم :همواره ميان موقعيتى كه ما داريم و حقيقتى كه براى ما هدف تلقى شده است كم و بيش فاصله‏اى وجود دارد و اين فاصله ناشى از نياز به انديشه‏ ها و تجربه‏ ها و هماهنگ ساختن افكار و توسل به ابزار و آلات و گذشت زمان و جريانات قوانين طبيعت است كه بايستى از ميان برداشته شوند ، تا هدف مفروض براى ما قابل وصول گردد ، و اين علّت بهيچ وجه در مقام شامخ ربوبى وجود ندارد .

زيرا :اولا هيچ هدفى براى خداوند كه سودى به او برساند يا ضررى را از او دفع كند ، قابل تصور نيست ، چون فرض چنين هدف مستلزم نقص و احتياج خداوندى مى ‏باشد پس اين كه هدف و كار خداوندى از نظر سود و زيان بايستى مورد تأمل و موازنه قرار بگيرد ، امكان ‏ناپذير است .

ثانيا ميان خداوند و خواسته او هيچگونه فاصله‏اى وجود ندارد ، تا مرتفع كردن آن ، نيازى به تفكر و تجربه داشته باشد . براى بوجود آمدن خواسته او يك مشيّت لازم است كه لباس تحقق بپوشد ، حتى اگر بگوئيم : يك لحظه مشيت براى بوجود آمدن خواسته او كفايت مى ‏كند ، مسامحه‏اى ناشى از دخالت زمان‏سنج مغز ما در اين مورد است .

باضافه اينكه واحدهاى انديشه و تجربه براى روشن كردن مجهولات است و فرض اينست كه كمترين حقيقتى براى آن ذات داناى مطلق تاريك نيست و حتى روشنگرى وسايل ذهنى و عينى براى روشن كردن مجهولات خاصيتى است كه خدا به آن وسايل عنايت فرموده است . 38 ، 39 احال الاشياء لأوقاتها و لائم بين مختلفاتها ( موجودات را در مجراى قانونى اوقات خود به جريان انداخت و حقايق گونه‏ گون را در عالى ‏ترين نظم هماهنگ ساخت ) .

موجودات در مجراى قانونى خود مي افتند

بروز و نمود موقعيت اجزاء و روابط عالم طبيعت را در مجراى حركت و تحول مشخص و معين فرموده است . و اين تعين موجب شده است كه موقعيت اجزاء و روابط طبيعت در زمان معين بروز كند . مثلا روييدن نباتات و طراوت آنها در فصل بهار بروز مى ‏كند . نطفه آدمى در جنين مادر در هر يك از زمانهاى معين شكل خاص بخود مى‏ گيرد ، مانند علقه ، مضغه ، و غيره . . . مواد معدنى بجهت ضرورت تفاعلات تدريجى در هر زمان وضع مخصوصى پيدا مى ‏كند . همچنين وضع ستارگان در حال انبساط و ذرات بنيادين طبيعت در حال جريان در مدارهاى خود . اين بروز و نمودهاى تدريجى موقعيت‏ها در اجزاء و روابط طبيعت ، معلول تأثير متقابل است كه از جمله بعدى و لائم بين مختلفاتها برمى‏ آيد . خداوند سبحان حقايق مختلف و متضاد را در مجراى حركت اشياء چه از فساد و تلاشى رو به كون حقايق مختلف و متضاد را در مجراى حركت اشياء چه از فساد و تلاشى رو به كون و چه از تركب رو به فساد و تلاشى طورى تعبيه نموده است كه هستى و نيستى آنها در وضع يكديگر تأثير و تأثر بوجود بياورد ، بطورى كه :

بهر جزئى ز كل كان نيست گردد 
كل اندر دم ز امكان نيست گردد 

جهان كل است و در هر طرفة العين 
عدم گردد و لا يبقى زمانين 

دگرباره شود پيدا جهانى 
بهر لحظه زمين و آسمانى 

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست 
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست 

اگر يك ذره را برگيرى از جاى 
خلل يابد همه عالم سراپاى

شيخ محمود شبسترى پل لانژون فيزيكدان مشهور مى‏ گويد : اگر بگويم :« اگر چمدانم را در روى ميز حركتى بدهم ، اين حركت ناچيز در همه كهكشان‏ها اثرى خواهد داشت ، شدت ارتباط ميان اجزاى طبيعت به حدّيست كه شما بايستى از نظر علمى بپذيريد » .

اين مسئله از نظر علمى و فلسفى سخت مورد اختلاف است كه آيا حركت و تحول اشياء موجب بروز تنوع در آنها است يا تنوع اشياء در حال ارتباط ، حركت و تحول را بوجود مى‏آورد ؟ بدانجهت كه هيچ يك از طرفين نزاع ، دليل علمى يا فلسفى قاطع براى خود نمى‏يابند ، لذا هر كسى پاسخ مسئله را با مقدارى از قضاياى ذوقى مطرح مى‏ كند .

بهر حال آنچه كه از جملات امير المؤمنين عليه السلام برمى‏آيد ، اينست كه جريان اشياء كه با داشتن اختلاف در ماهيت و خواص با يكديگر ارتباط برقرار مى‏ كنند ، از روى نظم و قانون بوده و داراى سيستم كاملا حساب شده ‏ايست كه باعث مى ‏شود بروز و نمودها در زمان‏هاى مخصوصى صورت بگيرد . جريان محاسبه دقيق و سيستماتيك در جهان هستى و چهره رياضى دستگاه طبيعت را از آيات فراوانى ميتوان استفاده كرد . از آنجمله :

1 اِنَّا كُلَّ شَيْى‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ [ القمر آيه 49] .( ما همه چيز را در اندازه معين آفريده ايم ) .

2 وَ كُلَّ شَيْى‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ [ الرعد آيه 8] .( و همه چيز در نزد او اندازه معينى دارد ) .

3 وَ خَلَقَ كُلَّ شَىْ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْديراً [الفرقان آيه 2 ] .( و او همه چيز را آفريد و اندازه آنها را تعيين نمود ) .

4 وَ كُلَّ شَيْى‏ءٍ اَحْصَيْناهُ فى‏ اِمامٍ مُبينٍ [ يس آيه 12] .( و هر چيزى را در لوحه آشكار [ يا در دل پيشواى الهى آشكار ] شمارش نموديم ) .

5 وَ اِنْ مِنْ شَيى‏ءٍ اِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ [ الحجر آيه 21] .( و هيچ چيزى [ در عالم هستى ] وجود ندارد ، مگر اينكه خزينه‏ ها و منابع آن در نزد ما است و ما آن را به جريان نمى‏اندازيم مگر باندازه معين ) .

6 قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْى‏ءٍ قَدْراً [ الطلاق آيه 3] .( خداوند براى هر چيزى اندازه‏اى قرار داده است ) .

7 وَ كُلِّ شَيْى‏ءٍ اَحْصَيْناهُ كِتاباً [ النبأ آيه 29] .( و هر چيز را به كتاب شماره كرده‏ايم ) .

8 وَ اَحْصى كُلَّ شَيْى‏ءٍ عَدَداً [ الجن آيه 28] .( و عدد همه چيز را شمارش كرده است ) .

9 اِنَّ اللَّهَ كانَ عَلى كُلِّ شَيْى‏ءٍ حَسيباً [ النساء آيه 86] .( قطعا ، خداوند حسابگر همه اشياء است ) .

ما اين مبحث را كه با جمله « چهره رياضى دستگاه طبيعت » مطرح كرديم ،بملاحظه دورى از افراط گرى بعضى از فيزيكدانان ايده‏آليست بود كه گمان مي كنند :جهان يك حقيقت رياضى محض است و داراى واقعيت ماوراى ذهن درك‏كننده ( سوبژگتيو ) نمى‏باشد . اين جمله را از جى . اچ . جينز دقت كنيم :« گرنكر درباره حساب گفته است : خدا اعداد صحاح را آفريد و بشر بقيه حساب را . در همين زمينه شايد بتوان گفت : كه در فيزيك خدا رياضيات را آفريد و بشر بقيه را » [فيزيك و فلسفه جى . اچ . جنيز ترجمه آقاى عليقلى بيانى ص 34 و 35] .

اين افراط در مقابل تفريطى است كه از گروهى از رئاليست‏ها ديده ميشود كه مى ‏گويند : هرچه هست واقعيت « جز من » است ( اوبژگتيو ) و ذهن بشر در اين ميان كار آيينه‏اى محض را انجام مى‏ دهد . نه آن افراط صحيح است و نه اين تفريط .

چقدر جاى تأسف است كه هنوز فيزيكدانان و فلاسفه نتوانسته ‏اند تكليف خود را با شى‏ء براى من و شى‏ء براى خود تصفيه نمايند و در نتيجه بافراط و تفريطهاى فلسفى و ايده‏ئولوژيك دچار شده‏اند . همين جينز در صفحه پيشين ( 32 و 33 ) مى ‏گويد :« بدين نحو و انحاء مشابهى پيشرفت علم بخودى خود نشان داد كه براى توصيف طرز كار طبيعت ، پرده مصورى كه اشكال و صور آن مأنوس و قابل درك افكار محدود ما باشد نمى ‏تواند وجود داشته باشد . مطالعه فيزيك ما را به طرز تفكر تحققى ( پوزى تيويست ) رسانيده است ، ما هرگز نمى‏توانيم درك كنيم كه حوادث چه هستند ، بلكه بايد به وصف شبكه ترتب حوادث بمدد رياضيات اكتفا كنيم . مادام كه بشر حواس ديگرى غير از آنچه فعلا داراست ، در اختيار نداشته باشد ، هدف ديگرى در اين زمينه ممكن نيست . علماى فيزيك كه در صدد فهم طبيعت‏اند ، ممكن است در رشته‏هاى مختلف و با روش‏هاى گوناگون كار كنند . اين يك مى ‏كند ، آن يك ميكارد و ديگرى ميدرود ، ولى سرانجام خرمن آنها يك دسته فرمول رياضى است .

اين فرمول‏ها هرگز نفس طبيعت را توصيف نمى ‏نمايند ، فقط ملاحظات ما را در باره طبيعت بيان مى‏كنند . مطالعات ما هيچگاه نمى‏تواند ما را به حقيقت واصل كند ،ما هرگز نمى‏ توانيم به وراى آثارى كه واقعيت خارج در ذهن ما نقش مى ‏بندد ،نفوذ كنيم » .

در چند مورد از جملات فوق بخوبى روشن مى‏ شود كه اعتقاد به واقعيت براى خود ( جز خود ) حتى خود جينز را هم رها نمى‏ كند ، نهايت امر اينست كه اين واقعيت با وسيله ديگرى جز حواس و وسايل منعكس‏ كننده واقعيات مطابق ماهيت خود و عينك رياضى در حوزه درك ما قرار نمى ‏گيرد . پس نتيجه فلسفه علمى اين مسئله چنين است كه واقعيت براى ما از كانال يا كانال‏هاى مشخصى عبور مى ‏كند .

نتيجه رياضى بودن دستگاه طبيعت

پيش از توضيح اين نتيجه ، مجبوريم بيك واقعيت مهمى اشاره كنيم و آن اينست كه يك توجّه مختصر به فرهنگ و معلومات عربستان آن زمان ، بخوبى اثبات مى‏كند كه آيات فوق كه چهره رياضى دستگاه طبيعت را گوشزد مى‏ كند ،نمى ‏تواند ساخته ذهن يك فرد معمولى اگر چه در حدّ اعلاى نبوغ هم فرض شود ،بوده باشد . آيا مردم آن دوران در محيط عربستان ، حتى در رويدادهاى ناچيز زندگانى خود ، حساب و رياضى مى ‏فهميدند آيا اصلا آنان توانايى آن را داشتند كه سر از شكم و زير شكم و خودخواهى خود درآورده و به آسمان بنگرند ، چه رسد باينكه عالم هستى را در برابر عقل و انديشه خود برنهند و چهره رياضى آن را بفهمند ؟ آيا اعجازى بالاتر از اين براى قرآن مى‏توان تصور نمود كه شخصى پيدا شود و در آن دوران تاريك چنان روشنايى به عالم هستى پيدا كند كه جريان محاسبه رياضى را در متن آن ، بازگو كند اينست دليل اعجاز قرآن .

بهر حال نتايجى كه براى رياضى بودن دستگاه طبيعت مى‏ توان در نظر گرفت ،متعدد و متنوع است . ما در اين مورد تنها بيك نتيجه مهم اشاره مى‏ كنيم و آن نتيجه اينست كه جهان قانون دارد ، لذا فراوانى مجهولات ما در اين قلمرو پهناور دليل بى‏حسابى جهان نيست . بقول « اينشتين » : « جهان با شناسائى جهان متفاوت است » رويدادهايى كه بظاهر خلاف نظم و هماهنگى مى ‏نمايد ، مستند به موضع‏گيرى ما و چگونگى قرار گرفتن آن رويدادها در حوزه ديدگاه ما است . دستورات اكيدخداوندى در قرآن مجيد به نظر و تفكر در عالم طبيعت گوياترين دليل آن است كه جهان را مى ‏توان با محاسبه دقيق مطالعه كرد و با آن آشنا گشت . البته يك مسئله ديگرى كه وجود دارد و ما در مباحث آينده بآن اشاره خواهيم كرد ، اينست كه :دارا بودن جهان به چهره رياضى ، دليل آن نيست كه سيستم جهان حتى براى خدا هم بسته و غير قابل تصرف است .

عالم چون آب جوست بسته نمايد و ليك 
مى‏رود و مى‏رسد نو نو اين از كجاست

40 و غرّز غرائزها و الزمها اشباحها ( هر يك از آن حقايق را به طبيعتى معين اختصاص داد و ملزم به تعيّن خود فرمود ) .

تعين و عدم تعين حقايق هستى

اين دو جمله روشن مى‏ سازد كه هر يك از حقايق عالم طبيعت ، داراى موجوديتى خاصّ و تعين يافته‏ ايست كه با آن موجوديت در مجراى تحول و ميدان تكاپو قرار گرفته است . ابهام و تردّد در واقعيت وجود ندارد . آنچه كه عامل ابهام و تردد است چگونگى موضع‏گيرى ما در مقابل حقايق است . يعنى اين نادانى من و يا نارسايى وسيله آزمايش و علم من است كه واقعيت را مبهم و ترديدآميز مى ‏نمايد . امّا خود واقعيت براى خود متعين و غير قابل تردد است . باين معنا كه « ا » در واقع همان « ا » است و مردد ميان « ا » و « ب » نيست اگر چه بجهت حركت مرز آن دو مشخص نباشد .

اين موضع‏گيرى خاصّ من و يا مختصات وسايل آزمايش من است كه آن را مردد ميان « ا » و « ب » مى‏نمايد . از اين مطلب به اين نتيجه مى‏رسيم كه عدم تعين در جريانات واقعيات بنيادين طبيعت كه بعضى از فيزيكدانان امروز مطرح مى‏ كنند ،

اگر به معناى عدم تعين در واقعيت باشد ، صحيح نيست ، و اگر بمعناى عدم تعيين بوده باشد كه از موضع‏گيرى خاص آزمايش كننده يا وسيله آزمايش ناشى مي گردد ،مطلب كاملا صحيح است .

مسائل فراوان و بسيار دقيقى در فيزيك امروزى درباره عدم تعين مطرح مى‏گردد ، ولى همانطور كه در مباحث گذشته گفته‏ ايم : اختلاط بازيگرى و تماشاگرى ما در نمايشنامه بزرگ وجود ، اين بحران معرفتى را پيش آورده است كه ميگويند :« پنجاه سال پيش از اين معينيگرى را ترجيح دادن يا نامعين يگرى را ، مسئله ذوق يا پيشداورى فلسفى بود ، اولى مورد تاييد عادت قديمى ، يا احتمالا يك عادت قبلى و پيش از تجربه بود . در تاييد دومى ممكن بود گفته شود كه اين عادت قديمى آشكارا مبتنى بر قوانين فعلى است كه مى‏بينيم در محيط ما كار مى‏كنند . ولى بمحض آنكه معلوم شد كه اكثريت يا محتملا همه اين قوانين رنگ آمارى دارند ، ديگر از اينكه بتوانند برهانى عقلى براى حفظ معينيگرى فراهم كنند ، محروم ماندند » [علم ، نظريه و انسان اروين شرودينگر ترجمه آقاى احمد آرام ص 82] .

مقصود از كلمه « عقلى » در آخر جمله مزبور ، حكم تجريدى و تعقلى خالص است كه به واقعيت جارى در طبيعت مستند نمى‏ باشد . البته اين مسئله بطور كلى صحيح است كه براى شناخت طبيعت تماس با خود طبيعت لازم است و تعقل بدون استفاده از واحدها و جريانات عينى در قلمرو طبيعت نمى ‏تواند كارى انجام بدهد .

ولى مسئله مهم اينست كه ما در شناخت واقعيت عينى بوسيله حواسّ و ساير وسايل آزمايش وارد ميدان مى‏شويم ، تاكنون هيچ قدرت علمى نتوانسته است از تأثر وسايل شناخت اعم از حواسّ و غير حواسّ از واقعيت عينى كه مورد شناخت قرار گرفته است ، جلوگيرى نمايد .

به عبارت روشنتر وقتى كه چشم من با نور ( كه يك واقعيت عينى است ) تماس پيدا مى ‏كند ، بدون ترديد در عين حال كه نور را مى ‏بيند و بوسيله آن نور اشكال و رنگ‏ها را حس مى‏ كند ، خود از همان نور متأثر مى‏شود و طبيعى است كه با كيفيّت تأثر يافته از آن نور ديدن خود را ادامه مى‏ دهد .

ممكن است عدم تعين پديده عينى ، ناشى از اين تأثير و تأثر بوده باشد و ممكن است عدم تعين مربوط به نارسايى قوانين و تعريفات علمى ما درباره زمان و فضا و علّيت و غير ذلك باشد و در نتيجه مسئله عدم تعين ناشى از عدم تعيين آن قوانين و تعريفات بوده باشد . و به نظر ما اين مسئله قطعى است ، زيرا شكست اصل « اين همين است » و « آن همان است » در جهان عينى ، به شكست واقعيات ميانجامد ،زيرا وقتى بپذيريم كه هيچ چيزى خود آن چيز نيست در حقيقت مساوى پذيرش اينست كه جهان جهان نيست .

از طرف ديگر اگر فرض كنيم كه ذرات و مبادى بنيادين عالم طبيعت ، تعيّنى ندارند ، چگونه امكان‏پذير است كه دسته‏اى از آن ذرات و مبادى كه تشكل پيدا مى ‏كنند ، هم از نظر محسوس و هم به اتفاق كلمه همه فيزيكدانان داراى تعين مى ‏گردند اگر بگوئيم :

عوامل بوجود آورنده تعين و رهبرى كننده همان نامعيّن‏ها ، در قلمرو خود طبيعت است ، اين معمّا برطرف نمى‏شود ، زيرا خود آن عوامل هم اجزائى از عالم طبيعت و بقول حمايت‏كنندگان از عدم تعين ، نامتعين مى‏باشند 41 ، 42 عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها ( او بهمه مخلوقاتش پيش از وجودشان دانا و بهمه‏حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويت و جوانب كل كائنات عالم است . )

علم خداوندى

همه الهيون چه آنان كه متدين به دينى هستند و چه آنانكه تنها به وجود خداوند معتقدند ، او را عالم بهمه كائنات مى ‏دانند . آنچه كه مورد اختلاف و تأمل واقع شده است ، دو مسئله است :

مسئله يكم اينكه آيا خداوند تنها به مبادى و كليات عالم هستى عالم است ،يا علم او بهمه كليات و جزئيات شامل است ؟

مسئله دوم تصور چگونگى علم خداوندى به همه كليات و جزئيات كائنات پيش از وجود آنها . گروهى از فلاسفه گفته ‏اند :

خداوند تنها به مبادى و كليات هستى دانا است و چون جزئيات و رويدادهاى جارى در جويبار زمان همواره در تغيّر و با محدوديت‏هاى مخصوص بخود بوجود مى ‏آيند و مى ‏روند ، لذا نمى‏توانند در مقام والاى علم الهى كه صفت ذاتى اوست ،وجود داشته باشند .

اين مطلب صحيح نيست و علم خداوندى مطلق و شامل همه كائنات جزئى و كلى و ثابت و متغير مى‏ باشد . براى توضيح اينكه وحدت علم با تكثر معلومات مختل نمى ‏شود ، علم انسان را در نظر مى ‏گيريم و مى‏ بينيم :

علم آدمى يك حقيقت است و در هنگام تعلق به معلومات متكثر ،متنوع و متعدد نمى ‏گردد ، بعنوان مثال علم به رنگ قرمز ، قرمز نيست . و چون معلوم ارتباطى بسيار نزديك به علم دارد ، گمان مى ‏رود كه علم هم متكثر و قابل تجزيه به انواع معلومات است ، در صورتى كه علم مانند نور است كه بر اجسام مى‏تابد و با تنوع آن اجسام متنوع نمى‏ گردد . و همين حقيقت است كه منكرين واقعيت اشياء را كلافه ، و مجبور كرده است كه بگويند : واقعيتى جز « من » و درك من وجود دارد ، زيرا اگر وحدت درك و علم مسلم نبود ، منكرين واقعيت از خود دفاع نموده و مى ‏گفتند :

وجود واقعى هر معلوم و درك‏شده ‏اى ناشى از همان علم است كه بآن معلوم تعلق پيدا كرده است . در صورتى كه چنين نيست و علم يك حقيقت است و اختلاف و تنوع از معلومات مى‏باشد ، لذا واقعيات آن معلومات با قطع نظر از علم ثابت مى ‏گردد .

امّا اينكه اگر تغيرات و جزئيات وارد علم خداوندى شود ، چون علم خداوندى عين ذات اوست ، در نتيجه ذات پاك الهى محلّ جزئيات محدود و دگرگونيها مى‏گردد ، صحيح نيست ، زيرا مگر محدوديت‏هاى كمّى و كيفيت‏هاى مشخص و تغيرات ، مى‏تواند وحدت « من » را متكثر و علم ما را متأثر سازد ، تا علم خداوندى را هم در مجراى مزبور قرار بدهد ؟ حالا فرض مى‏ كنيم كه امور مزبوره علم ما را متنوع و متكثر مي كند و در معرض تغيرات قرار مى ‏دهد . سطح عميق « من » آدمى هزاران علم و اراده و لذايذ و آلام را در طول زمان درمى‏يابد بدون اينكه كمترين محدوديت و تغير در آن سطح عميق بوجود بيايد .

اين بركنار بودن از هر گونه تأثرات ناشى از آن است كه سطح عميق « من » مافوق زمان و زمان‏سنج و انعكاسات مرزبندى شده حوادث است . علم خداوندى كه صفتى از كمال ذات او است ، مافوق تأثر از زمان و تغيرات و انعكاسات رويدادهاى مرزبندى شده است . باين معنى كه پديده‏هاى زمان و دگرگونى خود رويدادها مورد علم خداوندى است ، نه اين كه علم او از پديده‏هاى مزبور تأثر مى‏پذيرد تا آن تأثر در ذات خداوندى راهيابى داشته باشد . خلاصه ما بايستى تفاوت ميان تأثر و دانستن را درك كنيم و مسئله مورد بحث بدون درك تفاوت مزبور قابل حل نخواهد بود .

از همين جا است كه مى ‏گوئيم : علم خداوندى بطور تفصيل بهمه اشياء جزئى و كلّى متعلق است ، نه بطور اجمال كه بعضى از فلاسفه گمان كرده ‏اند .

آيات قرآنى با صراحت كامل همه جزئيات و كليات و ثابت‏ها و متغيرات عالم هستى را معلوم علم خداوندى معرفى مى‏ كند . ما چند گروه از اين آيات را متذكر مى ‏شويم :

گروه يكم همه رويدادهاى درونى و برونى آدمى معلوم خداوندى است

1 عَلِمَ اَلْلَّهُ اَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ اَنْفُسَكُمْ [ البقره آيه 187] .( خداوند مى‏داند كه شما خيانت به خويشتن مى ‏ورزيديد ) .

2 فَعَلِمَ ما فى‏ قُلُوبِهِمْ فَاَنْزَلَ الْسَكينَةَ عَلَيْهِمْ [ الفتح آيه 18] .( خداوند به آنچه كه در دل‏هاى آنان بود ، عالم و آرامش براى آنان فرستاد ) .

3 عَلِمَ اَنْ سَيَكُونَ مِنْكُمْ مَرْضى وَ آخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِى الْأَرْضِ [ المزمل آيه 20] .( خدا مى‏دانست كه بعضى از شما بيمار مى‏شوند و بعضى ديگر در روى زمين سفر مى‏ كنند ) .

4 قالَ اَلَمْ اَقُلْ لَكُمْ اِنّى اَعْلَمُ غَيْبَ الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ [ البقره آيه 33] .( خدا فرمود : آيا بشما نگفتم : من غيب آسمانها و زمين را مى ‏دانم و مى ‏دانم آنچه را كه آشكار مى‏كنيد و آنچه را كه مخفى مى‏ داريد ) .

گروه دوم خداوند مي داند آنچه را كه انسان‏ها و ديگر موجودات آنرا نمي دانند

آيات زيادى وجود دارد كه مى ‏گويد : همه آنچه را كه بشر نمى ‏داند ، خداوند بهمه آنها عالم است . از آنجمله :

1 فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا [ الفتح آيه 27 ] .( خداوند مى‏داند آنچه را كه ندانسته بوديد ) .

2 قالَ اِنّى اَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ [ البقره آيه 30].( خدا به فرشتگان فرمود : من مى‏دانم آنچه را كه شما نمى ‏دانيد ) .

3 سُبْحانَ الَّذى‏ خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُونَ [يس آيه 36] .( پاكيزه خداوندى كه همه جفت‏ها را از روئيده‏هاى زمين و از نفوس خود آنان و از اشيائى كه آنان نمى‏دانند آفريد ) .

گروه سوم علم خداوندى بهمه اجزاء و روابط و جريانات و اسرار جهان هستى

1 اَلَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِى السَّماءِ وَ الْأَرْضِ اِنَّ ذلِكَ فى‏ كِتابٍ [ الحج آيه 70] .( آيا نمى ‏دانى خداوند بهر چه كه در آسمان و زمين است ، دانا است [ آنچه كه در جهان هستى است ] در كتاب [ لوحه‏اى ] است ) .

2 قُلْ اَنْزَلَهُ الَّذى‏ يَعْلَمُ السِّرَّ فِى الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ الفرقان آيه 6] .( بگو به آنان : اين قرآن را كسى فرستاده است كه راز آسمانها و زمين را مى ‏داند ) .

3 وَ اللَّهُ يَعْلَمُ مُتَقَلبَكُمْ وَ مَثْواكُمْ [محمد ( ص ) آيه 19] .( و خداوند سرنوشت تكاپو و قرارگاه نهايى شما را مى ‏داند ) .

4 يَعْلَمُ ما يَلِجُ فىِ الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها [ الحديد آيه 4] .( خداوند مى ‏داند آنچه را كه در زمين فرو مى ‏رود و از آن بيرون مى ‏آيد ) .

5 وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها اِلاَّ هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فى‏ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ اِلاَّ يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فىِ ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رطْبِ وَ لا يابِسٍ اِلاَّ فى‏ كِتابٍ مُبيْنٍ [ الانعام آيه 59] .

( و در نزد او است كليدهاى غيب عالم هستى ، اين مبادى غيب را كسى جز او نمى ‏داند و مى ‏داند آنچه را كه در خشكى و درياست و يك برگى از درخت بر زمين نمى‏ افتد مگر اين كه او را مى‏داند و هيچ دانه‏اى در ظلمات زمين و هيچ تر و خشكى نيست مگر اين كه در كتاب [ يا لوحه‏اى ] ثبت شده است ) .

6 وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فىِ الْأَرْضِ وَ لا فِى الْسَّماءِ [يونس آيه 61 و مضمون در سبا آيه 3] .( وزن ذرّه‏اى در زمين و آسمان از پروردگار تو غايب نيست ) .

اين سه گروه از آيات باضافه گروه‏هاى ديگرى كه انواعى از معلوم خداوندى را بيان مى‏ كند ، علم الهى را بهمه جزئيات و كليات و ثابت و متغير و پيش از وجود معلوم و پس از نيستى آن ، و همچنين بهمه رازهاى هستى بوضوح كامل اثبات ميكند . 43 ثمّ انشأ سبحانه فتق الأجواء و شقّ الأرجاء و سكائك الهواء [  اَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ كَفَرُوا اَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما الانبياء آيه 30 ]

( آيا آنانكه كفر ورزيدند ، نديده‏اند كه آسمانها و زمين‏ها بسته و يكپارچه بود ، و ما آنها را از هم باز كرديم ) .

كلمه « ثم » در جمله ثم انشأ بمعناى تأخير زمانى نيست ، بلكه اشاره به ترتيب كلام امير المؤمنين ( ع ) است . اين كلمه بمعناى جمع مطلق هم بكار مى‏رود ، چنانكه در آيه : وَ اِنّى لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى‏ طه آيه 82 مى ‏بينيم .

( و من بطور قطع بخشنده كسى هستم كه توبه كند و ايمان بياورد و عمل صالح انجام بدهد ) .در اين آيه ثُمَّ اشاره بتأخير هدايت از توبه و ايمان و عمل صالح ندارد .( سپس خداوند سبحان جوّها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات فضا را باز نمود ) .

فضاها باز ميشود

اين مسئله كه جهان از نظر كشش و امتداد طولى و عرضى متناهى است يا بى‏ نهايت ، افكار همه فلاسفه و جهان‏بينان قديم و جديد و شرق و غرب را بطور جدّى اشغال نموده است . چند نظريه مشهور در اين مسئله بقرار زير است :

1 جهانى كه ما در آن زندگى مى‏كنيم ، حادث است و امتداد آن بى‏ نهايت نيست ، و چنانكه جهان آغازى دارد ، پايانى هم دارا مى‏ باشد . و از نظر موجوديت ( امتداد عرضى ) هم بى ‏نهايت نيست ، اگر چه تصور ساحل و مرز براى آن دشوار است .

اديان و فلاسفه و دانشمندان فراوانى اين نظريه را پذيرفته و دلايلى براى آن ارائه كرده‏اند .

2 جهان از نظر كشش و امتداد طولى و عرضى بى ‏نهايت است ، يعنى هم ازلى و ابدى است و هم موجوديت آن بى‏ نهايت است .

3 جهان از نظر حركت و تعاقب رويدادها حادث و با مشيت خداوندى به وجود آمده است ، ولى مبادى بنيادين جهان مانند هيولى ازلى است و حادث نمى ‏باشد .

4 گروهى درباره اين مسئله در حيرت فرو رفته ‏اند و مى ‏گويند :

ما ز آغاز و انجام جهان بى ‏خبريم
اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است

عمده آنچه كه موجب اعتقاد به بى‏نهايت مطلق بودن جهان است ، موضوع نديدن آغاز و انجام و مرزهاى محدودكننده آن است ، و الاّ تاكنون دليل علمى روشنى بر اين اعتقاد بيان نشده است .

در دوران معاصر پى‏گيرى جدّى و علمى براى پيدا كردن آغاز انفجار كهكشانها از يكطرف ، و اعتقاد به انحناء فضاى پيرامون كهكشانها ازلى و ابدى بودن و بى ‏نهايت بودن موجوديت جهان را با اشكال سختى روبرو ساخته است .

نظريات متعددى از طرف دانشمندان درباره آغاز انفجار تاكنون ابراز شده است و يكى از نظريه‏هاى تازه‏اى كه اكنون ذهن بعضى از اساتيد ستاره ‏شناسى را بخود جلب كرده است : چهارده ميليارد سال است من خود اين رقم را در رصدگاه برلين از استاد مربوط كه توضيحى در جريان ستارگان مى ‏داد ، ( در سال گذشته ) شنيدم و به مترجم محترم گفتم به ايشان بگوييد :

دانشمندان مربوط اين رقم را چند سال پيش نوشته بودند ، آيا تغييرى در آن پيدا نشده است ؟ ايشان پاسخ دادند : نه ، براى تاريخ آغاز انفجار كهكشانها،همين نظريه تاكنون به قوت خود باقى است . پى‏ير روسو مى‏نويسد كه :

« نظريه نسبى نشان داد كه نظرى كه اجداد ما بآن علاقه داشتند ، يعنى موضوع جهان نامحدود خيالى بيش نبوده است . در اين ايام حتى جهان را خيلى كوچكتر از آنچه دهسال پيش از اين تصور مى ‏كردند مى ‏دانند ، زيرا كشف مسئله جذب نور به وسيله ذرات و اتم‏هايى كه در فضا سرگردان مى‏باشند نشان داده است كه فواصل عظيم و خارق‏العاده ستارگان باحتمال قوى اغراق‏آميز است . مفهوم جهان ازلى و ابدى نيز بجايى رانده شده است كه بازگشت ندارد . تئورى ابه لومتر به آنهايى كه قصد فرار از اصل كارنو را داشتند ، آخرين ضربت را وارد كرد : نه فقط جهان عظيم ستارگان ازلى نيست ، بلكه جوانتر از آن بنظر مى‏رسد كه تكامل ستارگان در داخل آن ، امكان‏پذير باشد » [ تاريخ علوم پى‏ير روسو ص 768 چاپ دوم ترجمه آقاى حسن صفارى]

چگونگى آغاز طبيعت و جريان آن

آغاز طبيعت در توصيفى كه امير المؤمنين عليه السلام مى ‏نمايد ، داراى رويدادهاى زير است :

1 خداوند سبحان نخست موضوع بنيادين جوّ و فضا و هوا را بوجود آورده آن را از هم مى‏شكافد . حقيقت اين موضوع در اين خطبه توضيح داده نشده است .

ولى به احتمال قوى اين موضوع همان ماده گازى است كه در دو آيه از قرآن با كلمه « دخان » ( دود ) آمده است :

1 ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ وَ هِىَ دُخانٌ [فصلت آيه 11] .( سپس خداوند متعال آسمان را مورد مشيت خود قرار داد در حاليكه آسمان دود بود ) .

2 فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتى‏ الْسَّماءُ بِدُخانٍ مُبيْنٍ [ الدخان آيه 10] .( در انتظار روزى باش كه آسمان دود آشكارى برمى ‏آيد ) .

اين موضوع در نظريات جديد علمى ديده مى شود :

« چون اكنون در شته متوالى زمان به عقب برمى‏گرديم و كيفيت گسترش تدريجى جهان را بصورت قهقرايى در نظر بگيريم ، ناچار باين نتيجه مى‏رسيم كه در زمان‏هاى بسيار بسيار دور ، پيش از آنكه كهكشان‏ها و حتى ستارگان مجزا از يكديگر بوجود آمده باشد ، هم چگالى ( تكاثف ) و هم درجه حرارت گاز ابتدايى كه جهان را پر مى‏كرده ، بايستى بى‏اندازه زياد بوده باشد . تنها بر اثر گسترش بوده است كه چگالى و درجه حرارت آن اندازه پايين آمده كه تشكيل اجرام فلكى جدا از يكديگر امكان‏ پذير شده است » [پيدايش و مرگ خورشيد ژرژگاموف ترجمه آقاى احمد آرام ص 204] .

نكته بسيار مهمى كه در دو آيه وجود دارد ، اينست كه هم آغاز خلقت اصول طبيعت را پديده‏اى گازى معرفى مى‏كند و هم پايان آن را .در آيه‏اى از قرآن موضوع شكافتن موضوع بنيادين جو و فضا و هوا و گسترش آن ، چنين آمده است :اَوَلَمْ يَرَ الَّذينَ كَفَرُوا اَنَّ الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما [ الانبياء آيه 30 ] .( آيا آنانكه كفر ورزيدند نديده ‏اند كه آسمانها و زمين بسته و يكپارچه بود و ما آنها را از هم بازكرديم ) .

از اين آيات و جمله امير المؤمنين عليه السلام معلوم مى‏شود كه كشش و گسترش هندسى فضا ، خلاء مطلق نيست . امّا اينكه جايگاه فضائى اين كشش و گسترش چيست ؟ سئوالى است كه از مختصات ذهنى بشرى بروز مى‏كند كه هيچ موضوع تجسم يافته را نمى‏تواند بدون جايگاه فضائى تصور نمايد ، چنانكه نميتواند رويدادى را بدون امتداد زمانى تعقل نمايد . در صورتى كه زمان آن امتداد ذهنى است كه محصول تعاقب حوادث است و گسترش هندسى انتزاعى از تعين و تجسم مواد و رويدادها . و چون كلمه سماء در مسئله آفرينش در چند معنى بكار رفته است :

معناى يكم موضوع بنيادين جوّ و فضا .

معناى دوم مطلق مافوق زمين .

معناى سوم مجموعه كيهان .

معناى چهارم طبقات قرار گرفته بر بالاى يكديگر .

لذا بايستى در مسئله خلقت اين معانى مختلف مخلوط نشوند . آنچه كه در اين مورد فوق العاده مهم است ، اينست كه گسترش فضا بهر معنى كه در نظر گرفته شود ، پيش از آفرينش آسمانها و زمين بوده است . 44 فاجرى فيها ماء متلاطما تيّاره متراكما زخّاره حمله على متن الرّيح العاصفة و الزّعزع القاصفة ( آب انبوه و پرموج و خروشان را كه بر پشت باد تندوز و پرقدرتى قرار داده بود ، در لابلاى فضاى باز شده به جريان انداخت ) .

با نظر به خواص و روابطى كه درباره آب در اين خطبه ديده ميشود ، مانند كف كردن و تحول آن كف به مواد و عناصر كيهانى ، بدون ترديد مقصود از آب ،

آن مايع محسوس كه مى ‏بينيم ، نيست ، بلكه يك ماده مايعى است كه استعداد تحول به موادّ آسمانى و زمينى داشته است .

يك نظريه مشهور درباره اصل عناصر در دوران ما ، عنصر هيدروژن است كه گفته مى‏ شود ، تشكل همه عناصر ديگر از آن است .

آيا مى ‏توان آن ماده مايع را كه آب ناميده شده است ، با هيدروژن كه يكى از دو عنصر آب است ، تفسير نمود ؟

بعضى از دانشمندان اين تفسير را پذيرفته‏اند . و بهر حال از مفاهيمى كه در جمله امير المؤمنين عليه السلام آمده است ، چنين استفاده مى ‏شود ، كه اين آب ، انبوه و پرموج بوده است . خداوند سبحان اين ماده را بر پشت باد بسيار تندوز و پر قدرتى قرار داده است . 45 ، 46 فأمرها بردّه و سلّطها على شدّه و قرنها الى حدّه الهواء من تحتها فتيق و الماء من فوقها دفيق ( با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعى‏ اش بازداشت و آنگاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بر آن قرار داد ، فضا در زير باد پرقدرت باز و آب در روى باد ، جهنده و جنبان ) .

جمله فوق دلالت روشن دارد به اينكه ماده بنيادين خلقت كه آب ناميده شده است ، حالت ميعان يا انعطاف داشته است كه بوسيله باد تندوز و پرقدرت از جريان طبيعى ‏اش باز داشته شده است . و ضمنا آن باد توانسته است ماده مزبور را در بر خود بگيرد . فضاى زير باد باز و ماده خلقت در روى آن باد در حال حركت و تلاطم بوده است .

سپس چنانكه جملات بعدى بيان مى ‏كند : خداوند سبحان باد ديگرى مي آفريندكه هيچ خاصيت و معلول ديگرى جز ارتباط عامل تحريك براى همان ماده بنيادين نداشته است . وزش اين باد چنان بود كه در هواى آزاد صورت بگيرد ، يعنى چنان نفوذ در آن ماده بنيادين داشته كه هيچ يك از اجزاى آن ، مانع وزيدن باد نبوده است . 49 و ابعد منشاها ( و منبع آن باد را دور از مجراى طبيعى قرار داد ) .

در توصيف باد محرك ماده بنيادين ، دو موضوع مهم گوشزد شده است كه فوق قوانين طبيعى آب است :

موضوع يكم هيچ خاصيتى جز تحريك آن ماده نداشته است .

موضوع دوم نفوذ باد چنان بوده كه گويى در فضاى بى‏ مانع بحركت درآمده است .

روى اين دو وضع غير طبيعى كه باد داشته است ، اين مسئله روشن مى‏شود كه منبع و اصل آن باد سابقه طبيعى نداشته و مانند خود همان ماده بى ‏سابقه پيشين بوجود آمده است . 54 ، 55 ، 56 ، 57 ، 58 ، 59 حتّى عبّ عبابه و رمى بالزّبد ركامه فرفعه فى هواء منفتق و جوّ منفهق فسوّى منه سبع سماوات جعل سفلاهنّ موجا مكفوفا و علياهنّ سقفا محفوظا [ وَ جَعَلْنَا الْسَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً الانبياء آيه 32 ( و آسمان را سقف محفوظ قرار داديم ) ] . و سمكا مرفوعا بغير عمد يدعمها [  اَلْلَّهُ الَّذى‏ رَفَعَ الْسَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها الرعد آيه 2 ( خداوندى كه آسمان‏ها را بدون ستونى كه آنرا ببينيد برافراشته است ) ] . و لا دسار ينظمها ( در اين هنگام انبوه متراكمى از آب سر ببالا كشيد و كف برآورد ، خداوند سبحان آن كف را در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت .

پايين‏ترين آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد كه حركتى به اين سو و آن سو ندارد و بالاترين آسمانها را سقفى محفوظ در مرتفع‏ ترين فضا قرار داد ، بى ‏ستونى كه آن را برپا دارد و بدون ميخ و طنابى كه آنها را بهم بپيوندد ) .

ماده بنيادين خلقت پس از تحرك و تموج بسيار تند كف برمى ‏آورد و در فضايى باز سر مى ‏كشد . آسمان‏هاى هفتگانه از آن كف بوجود مى ‏آيد .

آب ماده بنيادين خلقت

از جملات امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه روشن مى‏شود كه ماده بنيادين خلقت آب بوده است و چنانكه اشاره كرديم اين ماده همين آب معمولى در طبيعت كه تفاعل يافته دو عنصر اكسيژن و هيدروژن است ، نمى‏باشد . در اين مبحث سه مسئله بايستى مورد دقت قرار بگيرد :

مسئله يكم معناى آب در آيه‏اى كه مى ‏گويد :وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْى‏ءٍ حَىّ [الانبياء آيه 30] .( ما هر چيز زنده را از آب آفريديم ) . همين ماده مايع معمولى است كه اساسى ‏ترين ماده حيات است ، حتى بعضى از صاحب‏نظران علوم زيست‏شناسى معتقدند كه نود و هشت درصد حيات آب است ، دو درصد عناصر ديگر .بنابراين ، ماده بنيادين خلقت با توضيحى كه درباره آن داديم ، شامل حيات نمى ‏باشد ، مگر بيك معناى عمومى كه بگوئيم خود عناصر تشكيل‏ دهنده آب ، يكى از صور آن ماده بنيادين است .

مسئله دوم گروهى معتقدند كه تورات بوده است كه براى نخستين بار ماده بنيادين خلقت را آب معرفى كرده است ، ولى جملات تورات در اين‏باره صريح نيست . جملات چنين است :« خدا در آغاز آسمانها و زمين را آفريد و زمين خراب و خالى بود و روى آب متراكم ظلمتى بود و روح خداوندى در روى آب‏ها در حركت بود . . . » [ تورات اصحاح اول] .

از اين جملات بهيچ وجه نمى‏توان فهميد كه آب اصل موادّ زمين و آسمانها بوده است ، بكله ظاهر جملات اينست كه آفرينش آسمانها و زمين و آب متراكم با هم بوده است .

لذا مقدم داشتن آب بر ساير مواد آفرينش از تورات استنباط نمى‏شود و اين اشتباهى است كه بعضى از تاريخ ‏نويسان فلسفه مرتكب شده‏اند ، ولى آنچه كه به تالس ملطى نسبت داده‏اند كه ماده بنيادين خلقت را آب مى ‏دانسته است ، از نظر مأخذ صحيح است ، زيرا نظريه مزبور را همه تاريخ‏ نويسان فلسفه از گذشتگان و معاصرين به تالس نسبت داده‏ اند .

مسئله سوم اگر بگوئيم : چون تالس ملطى در كنار بندر زندگى مى‏كرد و هر روز و شب آب در مقابل ديدگان او بود ، لذا نظريه مزبور را درباره خلقت انتخاب كرده است ، يك ذوق‏پردازى است ، بلكه با توجه به اختلاف نظر ساير متفكرانى كه در بندرها زندگى كرده و آب را ماده بنيادين خلقت ندانسته‏اند ،مطلب فوق خلاف مشاهدات حسّى مى ‏باشد .

اينكه چگونگى محيط طبيعى و اصول و قوانين اجتماعى حاكم تا چه اندازه مى ‏تواند در افكار انديشمندان مؤثر باشد ، مسئله‏ ايست كه در مباحث آينده مطرح خواهيم كرد .

هفت آسمان

ميدانيم كه در گذشته گروهى از دانشمندان اسلامى كوشش داشتند موضوع هفت آسمان را با هيئت بطلميوس تطبيق كنند و در اين تطبيق در مشاجرات و گفتگوهاى بى سر و ته غوطه‏ور مى ‏گشتند . در صورتى كه نه تنها چنين جبر و ضرورتى وجود نداشت ، بلكه با نظر به ساير آيات قرآنى تقليد از هيئت مزبور كاملا نابجا بوده است . از آنجمله درباره زمين آيه 88 از سوره نمل است :

وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِىَ تَمُرَّ مَرَّ السَّحابِ ( و تو كوه‏ها را مى‏بينى و گمان مى‏ كنى كه آنها راكد و متوقفند در حالى كه مانند ابر درگذرند ) .

و آيه 25 از سوره المرسلات :اَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفاتاً . ( آيا ما زمين را در حركت سريع قرار نداديم ) .

توضيح در كتب لغت چنين آمده است :كفت كفتا و كفاتا و كفيتا و كفتانا الطّائر و غيره اسرع فى الطّيران .( ماده مزبور با مصدرهايى كه ذكر شد به معناى سرعت در حركت و طيران است ) .

همچنين موقعيت زمين در فضا بطورى كه مولوى مطرح مى‏ كند ، در مقابل هيئت قديم كاملا تازگى دارد . اين ابيات در مبحث بعدى مطرح مى ‏شود . همچنين درباره آسمانها ، منطق قرآن غير از هيئت بطلميوس است .

آيا اين آيه : وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِاَيدٍ وَ اِنَّا لَمُوسِعُونَ .( ما آسمان را با قدرت خود آفريديم و ما آن را گسترش مى‏دهيم ) الذاريات آيه 47 با هيئت ما قبل اسلام سازگار است ؟ و بطور كلّى اگر بعضى از علماى اسلامى در مسائل مربوط به زمين و آسمان از بطلميوس پيروى كرده ‏اند ، بهيچ وجه بيان كننده ايده اسلام درباره آن هيئت نمى ‏باشد .

موضوع آسمان‏هاى هفتگانه كه بنا به آيات ديگر كه همه ستارگان را در آسمان پائين معرفى مى‏كند ، از نظر علمى مردود نيست :

اِنَّا زَيَّنَّا الْسَّماءَ الْدُّنْيا بِزيْنَةٍ الْكَواكِبِ .( ما آسمان پائين را با زينت ستارگان آراستيم ) ( الصافات آيه 6 ) .

زيرا هنوز دانش بشرى از قلمرو كهكشان‏ها تجاوز ننموده است ، تا روشن شود كه وضع ماوراى ستارگان چيست .

بِغَيْرِ عَمَدٍ يَدْعَمُها وَ لا دِسارٍ يَنْظِمُها( بدون ستونى كه آنها را برپا دارد و بدون ميخ و طنابى كه آنها را به هم به پيوندد ) .

گفته شده است اين جمله مى ‏تواند آيه :اَللَّهُ الَّذى‏ رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها [ الرعد آيه 2] .( خداوندى كه آسمانها را بدون ستونى كه ببينيد برافراشته است ) را تفسير نمايد . به توضيح اينكه بعضى از مفسرين گفته ‏اند :

جمله ترونها صفت كلمه « عمد » است . در اينصورت معناى آيه چنين مي شود كه « خداوند آسمانها را با ستون غير قابل رؤيت آفريده است » ، از اين تفسير جاذبيت را استنباط مى ‏كنند كه واقعيتى نامحسوس است و ما تنها اثر آن را مى ‏بينيم .

جمله امير المؤمنين عليه السلام هر گونه ستونى را كه آسمان‏ها را بر پاى بدارد نفى مى ‏كند .

اين مضمون مطابق جمله دوم :

وَ لا دِسارٍ يَنْظِمُها ( و بدون ميخ و طنابى كه آنها را بهم به‏ پيوندد ) .

بعضى از آيات ديگر است كه مى‏ گويد :اِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضَ اَنْ تَزُولا [فاطر آيه 41] .( خداوند آسمانها و زمين را از پاشيده شدن و گسيختن نگه مي دارد ) .

ظاهر اين آيه نشان مى‏ دهد كه نگهدارى آسمانها و زمين بطور مستقيم تحت مشيت الهى است .

از طرف ديگر موضوع جاذبيت كه از ديدگاه جهان‏ بينى جلال الدين مولوى . 

چون حكيمك اعتقادى كرده است
كاسمان بيضه زمين چون زرده است

گفت سائل چون بماند اين خاكدان
در ميان اين محيط آسمان ؟

همچو قنديلى معلق در هوا
نى به اسفل مى‏رود نى بر علا

آن حكيمش گفت كز جذب سما
از جهات شش بماند اندر هوا

همچو مغناطيس قبه ريخته
در ميان ماند آهنى آويخته

و سپس با تفكرات علمى نيوتن وارد معارف بشرى شده است ، آن اندازه هم روشن و بديهى نيست و بعضى از سئوالات مربوط به موضوع مزبور بى‏جواب مانده است .

بعضى از مطلعين مورد اطمينان ابراز كرده‏اند كه « نيوتن » در اواخر زندگيش در اينكه يگانه عامل نگهدارى كرات در وضع معين نيروى جاذبيت مى ‏باشد ، ترديد داشته است . و بهر حال با نظر به وابستگى مستمر وجود همه اجزاء و قوانين طبيعت به خدا ، جاذبيّت هم يكى از عوامل طبيعى بوده ، محكوم بحكم مزبور مى‏باشد . 62 ثمّ فتق ما بين السّماوات العلى فملأهنّ اطوارا من ملائكته ( سپس خداوند سبحان آسمان‏هاى بلند را هم باز كرد و ميان آنها را پر از انواعى از فرشتگان ساخت ) .

شرح خطبه ها علامه محمد تقی جعفری جلد۲ 

خطبه ها خطبه شماره 1/2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)شرك در عبادت و گرايش‏ها-قانون کلى صفت و موصوف و توضیح مختصر در صفات الهى

1 و من خطبة له عليه السّلام

يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الأرض ، و خلق آدم

و فيها ذكر الحج و تحتوي على حمد اللّه ، و خلق العالم ، و خلق الملائكة ، و اختيار الأنبياء ، و مبعث النبي ، و القرآن ، و الأحكام الشرعية الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون 1 ، و لا يحصي نعماءه العادّون 2 ، و لا يؤدّي حقّه المجتهدون 3 ، الّذي لا يدركه بعد الهمم 4 ،

و لا يناله غوص الفطن 5 ، الّذي ليس لصفته حدّ محدود 6 ، و لا نعت موجود 7 ، و لا وقت معدود ، و لا أجل ممدود 8 . فطر الخلائق بقدرته 9 ،و نشر الرّياح برحمته 10 ، و وتّد بالصّخور ميدان أرضه 11 .

أوّل الدّين معرفته 12 ، و كمال معرفته التّصديق به 13 ، و كمال التّصديق به توحيده 14 ، و كمال توحيده الإخلاص له 15 ، و كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه 16 ، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف 17 ، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصّفة 18 : فمن وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه 19 ، و من قرنه فقد ثنّاه 20 ، و من ثنّاه فقد جزّأه 21 ، و من جزّأه فقد جهله 22 ، و من جهله فقد أشار إليه 23 ، و من أشار إليه فقد حدّه 24 ، و من حدّه فقد عدّه 25 . و من قال « فيم » فقد ضمّنه 26 ، و من قال « علام ؟ » فقد أخلى منه 27 . كائن لا عن حدث 28 ، موجود لا عن عدم 29 . مع كلّ شي‏ء لا بمقارنة ، و غير كلّ شي‏ء لا بمزايلة 30 ، فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة 31 ، بصير إذ لا منظور إليه من خلقه 32 ، متوحّد إذ لا سكن يستأنس به و لا يستوحش لفقده 33 .

خلق العالم

أنشأ الخلق إنشاء ، و ابتدأه ابتداء 34 ، بلا رويّة أجالها ، و لا تجربة استفادها 35 ، و لا حركة أحدثها 36 ، و لا همامة نفس اضطرب فيها 37 .

أحال الأشياء لأوقاتها 38 ، و لأم بين مختلفاتها 39 ، و غرّز غرائزها ، و ألزمها أشباحها 40 ، عالما بها قبل ابتدائها 41 ، محيطا بحدودها و انتهائها ، عارفا بقرائنها و أحنائها 42 . ثمّ أنشأ سبحانه فتق الأجواء ، و شقّ الأرجاء ، و سكائك الهواء 43 ، فأجرى فيها ماء متلاطما تيّاره ،متراكما زخّاره . حمله على متن الرّيح العاصفة ، و الزّعزع القاصفة 44 ، فأمرها بردّه ، و سلّطها على شدّه ، و قرنها إلى حدّه 45 . الهواء من تحتها فتيق ، و الماء من فوقها دفيق 46 . ثمّ أنشأ سبحانه ريحا اعتقم مهبّها 47 ، و أدام مربّها 48 ، و أعصف مجراها ، و أبعد منشاها 49 ، فأمرها بتصفيق الماء الزّخّار ، و إثارة موج البحار 50 ، فمخضته مخض السّقاء 51 ، و عصفت به عصفها بالفضاء 52 . تردّ أوّله إلى آخره ،و ساجيه إلى مائره 53 ، حتّى عبّ عبابه ، و رمى بالزّبد ركامه 54 ،فرفعه في هواء منفتق ، و جوّ منفهق ، فسوّى منه سبع سموات 55 ، جعل سفلاهنّ موجا مكفوفا 56 ، و علياهنّ سقفا محفوظا ، و سمكا مرفوعا 57 ،بغير عمد يدعمها 58 ، و لا دسار ينظمها 59 . ثمّ زيّنها بزينة الكواكب ،و ضياء الثّواقب 60 ، و أجرى فيها سراجا مستطيرا ، و قمرا منيرا في فلك دائر ، و سقف سائر ، و رقيم مائر 61 .

خلق الملائكة

ثمّ فتق ما بين السّموات العلا ، فملأهنّ أطوارا من ملائكته 62 ،منهم سجود لا يركعون 63 ، و ركوع لا ينتصبون 64 ، و صافّون لا يتزايلون 65 ، و مسبّحون لا يسأمون 66 ، لا يغشاهم نوم العيون ، و لا سهو العقول 67 ، و لا فترة الأبدان ، و لا غفلة النّسيان 68 . و منهم أمناء على وحيه ، و ألسنة إلى رسله 69 ، و مختلفون بقضائه و أمره 70 ، و منهم الحفظة لعباده 71 ، و السدنة لأبواب جنانه 72 .

و منهم الثّابتة في الأرضين السّفلى أقدامهم ، و المارقة من السّماء العليا أعناقهم 73 ، و الخارجة من الأقطار أركانهم 74 ، و المناسبة لقوائم العرش أكتافهم 75 . ناكسة دونه أبصارهم 76 ، متلفّعون تحته بأجنحتهم 77 ، مضروبة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة ، و أستار القدرة 78 . لا يتوهّمون ربّهم بالتّصوير 79 ،و لا يجرون عليه صفات المصنوعين 80 ، و لا يحدّونه بالأماكن 81 ، و لا يشيرون إليه بالنّظائر 82 .

صفة خلق آدم عليه السلام

ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها ، و عذبها و سبخها ،تربة سنّها بالماء حتّى خلصت 83 ، و لاطها بالبلّة حتّى لزبت 84 ، فجبل منها صورة ذات أحناء و وصول ، و أعضاء و فصول 85 أجمدها حتّى استمسكت ، و أصلدها حتّى صلصلت 86 ،لوقت معدود ، و أمد معلوم 87 ، ثمّ نفخ فيها من روحه فمثلت 88 إنسانا ذا أذهان يجيلها 89 ، و فكر يتصرّف بها 90 ، و جوارح يختدمها 91 ،و أدوات يقلّبها 92 ، و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل 93 ، و الأذواق و المشامّ ،و الألوان و الأجناس ، معجونا بطينة الألوان المختلفة 94 ، و الأشباه المؤتلفة ، و الأضداد المتعادية ، و الأخلاط المتباينة ، من الحرّ و البرد ، و البلّة و الجمود 95 ، و استأدى اللَّه سبحانه الملائكة وديعته لديهم ، و عهد وصيّته إليهم ، في الإذعان بالسّجود له ، و الخنوع لتكرمته 96 ، فقال سبحانه : اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ 97 اعترته الحميّة ، و غلبت عليه الشّقوة ، و تعزّز بخلقة النّار ، و استوهن خلق الصّلصال 98 ، فأعطاه اللَّه النّظرة استحقاقا للسّخطة ، و استتماما للبليّة ،و إنجازا للعدة 99 ، فقال : « إنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ . إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ 100 » .

ثمّ أسكن سبحانه آدم دارا أرغد فيها عيشه ، و آمن فيها محلّته ،و حذّره إبليس و عداوته 101 ، فاغترّه عدوّه نفاسة عليه بدار المقام ،و مرافقة الأبرار 102 ، فباع اليقين بشكّه ، و العزيمة بوهنه 103 ، و استبدل بالجذل و جلا ، و بالاغترار ندما 104 . ثمّ بسط اللَّه سبحانه له في توبته ، و لقّاه كلمة رحمته ، و وعده المردّ إلى جنّته 105 ، و أهبطه إلى دار البليّة ، و تناسل الذّرّيّة 106 .

اختيار الانبياء

و اصطفى سبحانه من ولده أنبياء أخذ على الوحي ميثاقهم 107 ،و على تبليغ الرّسالة أمانتهم ، لمّا بدّل أكثر خلقه عهد اللَّه إليهم فجهلوا حقّه ، و اتّخذوا الأنداد معه 108 ، و اجتالتهم الشّياطين عن معرفته ، و اقتطعتهم عن عبادته 109 ، فبعث فيهم رسله ، و واتر إليهم أنبياءه 110 ، ليستأدوهم ميثاق فطرته ، و يذكّروهم منسيّ نعمته 111 ،و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ 112 ، و يثيروا لهم دفائن العقول 113 ، و يروهم آيات المقدرة 114 من سقف فوقهم مرفوع ، و مهاد تحتهم موضوع ،و معايش تحييهم ، و آجال تفنيهم 115 ، و أوصاب تهرمهم ، و أحداث تتابع عليهم 116 ، و لم يخل اللَّه سبحانه خلقه من نبيّ مرسل ، أو كتاب منزل ، أو حجّة لازمة ، أو محجة قائمة 117 رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم ، و لا كثرة المكذّبين لهم 118 من سابق سمّي له من بعده ،أو غابر عرّفه من قبله 119 على ذلك نسلت القرون ، و مضت الدّهور 120 ،و سلفت الآباء ، و خلفت الأبناء 121 .

مبعث النبي

إلى أن بعث اللَّه سبحانه محمّدا رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلّم لإنجاز عدته ، و إتمام نبوّته ، مأخوذا على النّبيّين ميثاقه ،مشهورة سماته 122 ، كريما ميلاده . و أهل الأرض يومئذ ملل متفرّقة ،و أهواء منتشرة ، و طرائق متشتّتة 123 ، بين مشبّه للّه بخلقه ، أو ملحد في اسمه 124 ، أو مشير إلى غيره 125 ، فهداهم به من الضّلالة ، و أنقذهم بمكانه من لجهالة 126 . ثمّ اختار سبحانه لمحمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لقاءه ، و رضي له ما عنده 127 ، و أكرمه عن دار الدّنيا ، و رغب به عن مقام البلوى ،فقبضه إليه كريما صلّى اللَّه عليه و آله 128 ، و خلّف فيكم ما خلّفت الأنبياء في أممها 129 ، إذ لم يتركوهم هملا ، بغير طريق واضح ، و لا علم قائم 130

القرآن و الاحكام الشرعية

كتاب ربّكم فيكم 131 : مبيّنا حلاله و حرامه ، و فرائضه و فضائله ،و ناسخه و منسوخه ، و رخصه و عزائمه ، و خاصّه و عامّه ،و عبره و أمثاله ، و مرسله و محدوده ، و محكمه و متشابهه ،مفسّرا مجمله ، و مبيّنا غوامضه 132 ، بين مأخوذ ميثاق علمه ، و موسّععلى العباد في جهله 133 ، و بين مثبت في الكتاب فرضه ، و معلوم في السّنّة نسخه 134 ، و واجب في السّنّة أخذه ، و مرخّص في الكتاب تركه 135 ،و بين واجب بوقته ، و زائل في مستقبله 136 . و مباين بين محارمه ، من كبير أوعد عليه نيرانه ، أو صغير أرصد له غفرانه 137 ، و بين مقبول في أدناه ، موسّع في أقصاه 138 .

و منها في ذكر الحج

و فرض عليكم حجّ بيته الحرام ، الّذي جعله قبلة للأنام 139 ،يردونه ورود الأنعام ، و يألهون إليه ولوه الحمام 140 ، و جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته ، و إذعانهم لعزّته 141 ، و اختار من خلقه سمّاعا أجابوا إليه دعوته 142 ، و صدّقوا كلمته ، و وقفوا مواقف أنبيائه ،و تشبّهوا بملائكته المطيفين بعرشه 143 . يحرزون الأرباح في متجر عبادته ،و يتبادرون عنده موعد مغفرته 144 ، جعله سبحانه و تعالى للإسلام علما ،و للعائذين حرما 145 ، فرض حقّه ، و أوجب حجّه ، و كتب عليكم و فادته 146 ، فقال سبحانه : وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَن الْعَالَمِينَ 147 .

ترجمه خطبه يكم

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم ترجمه خطبه يكم ستايش و تعظيم خداوندى ، آفرينش جهان ، فرشتگان ، توصيفى از خلقت آدم ، برگزيده شدن پيامبران ، بعثت خاتم الانبياء ،قرآن ، انواع تكليف ، حج بيت اللَّه الحرام .

ستايش و تعظيم خداوندى

سپاس خداى را كه حق ستايشش بالاتر از حدّ ستايشگران است 1 و نعمت‏هايش مافوق انديشه شمارشگران 2 حق جويان كوشا از اداى حقّش ناتوانند 3 و همّت‏هاى دور پرواز آدميان از درك و احاطه به مقام شامخش نارسا 4 و حوزه اعلاى ربوبى‏اش از نفوذ هشيارى هشياران بدور 5 . صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد 6 و هيچ ترسيم و تصويرى مشخّصش نسازد 7 اوصاف جلال و جمالش فراسوى زمان است و ماوراى برهه‏هاى معدود و مدت‏هاى محدود 8 .با قدرت متعالى ‏اش هستى به مخلوقات بخشيد 9 و بادهاى جانفزا برحمتش وزيدن گرفت 10 و حركات مضطرب زمين را با نصب كوه‏هاى سربرافراشته تعديل فرمود 11 .

آغاز و اساس دين معرفت خدا است 12 و كمال معرفت او تصديقش 13 غايت تصديق او توحيدش 14 حدّ اعلاى توحيد او اخلاص بمقام كبريايى ‏اش 15 و نهايت اخلاص به او نفى صفات از ذات اقدسش 16 چون هر صفتى به دوگانگى با موصوفش گواه است 17 و هر موصوفى به مغايرت با صفتش شاهد گويا 18 .

آن كس كه خداوند سبحان را توصيف كند ، همسان براى ذات بى‏همتايش سازد 19 و دوئى در يگانگى‏اش در آورد 20 و مقام والاى احديّت را تجزيه نمايد 21 پندار تجزيه در وحدت ذاتش نشان نادانى است 22 كه خدا را قابل اشاره انگارد 23 و با آن اشاره محدودش سازد 24 و چون معدودها بشمارشش درآورد 25 .

كسى كه بپرسيد : خدا در چيست ؟ خدا را در آن گنجانيده 26 و اگر خداى را روى چيزى توهم كند ، آن را خالى از خدا پنداشته است 27 هستى او را هيچ رويدادى سبقت نگرفته 28 و نيستى بر هستى‏اش تقدم نداشته است 29 .

او با همه موجودات است ، بدون پيوستگى ، و غير از همه موجودات است ،بدون دورى و گسيختگى 30 اوست سازنده همه كاينات بى‏نياز از آنكه خود حركتى كند و ابزارى را وسيله كار خود نمايد 31 اوست بيناى مطلق بى احتياج به ديدگاهى از مخلوقاتش 32 يگانه خداوندى كه نيازى بدمساز ندارد ، تا از جدايى‏اش وحشتى بر او عارض گردد 33 .

آفرينش جهان

بساط هستى را بى ماده پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بى سابقه هستى بنا نهاد 34 . در امر آفرينش نه انديشه و تدبيرى به جولان آورد و نه تجربه و آزمايشى او را درخور بود 35 كاخ مجلّل هستى را بدون حركت و تحولى در ذات پاكش برافراشت 36 و بى‏نياز از آنكه قواى مضطربى در درونش متمركز شود ، چراغ هستى را برافروخت 37 .

موجودات را در مجراى قانونى اوقات خود بجريان انداخت 38 و حقايق گونه ‏گون را در عالى ‏ترين نظمى هماهنگ ساخت 39 هر يك از آن حقايق را به طبيعتى معين اختصاص داد و ملتزم به تعيّن خود فرمود 40 او به همه مخلوقاتش پيش از آغاز وجودشان دانا 41 و بهمه حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويّت و جوانب كلّ كاينات عالم است 42 .

سپس خداوند سبحان جوّها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات فضا را باز نموده 43 آب انبوه و پرموج و خروشان را كه بر پشت باد تندوز و پر قدرتى قرار داده بود ، در لابلاى فضاهاى باز شده بجريان انداخت 44 با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعى بازداشت و آنگاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بر آن قرار داد 45 فضا در زير باد پر قدرت باز و آب در روى باد ، جهنده و جنبان 46 .

سپس خداوند سبحان باد ديگرى بيافريد كه فرمانى جز به حركت درآوردن آب نداشت 47 اين باد دست بكار زد و تحريك آب را ادامه داد 48 جريان اين باد را تند و منبعش را دور از مجراى طبيعى قرار داد 49 .

خداوند سبحان همان باد را به برهم زدن آب انبوه و برانگيختن امواج درياها دستور داد 50 و چونان مشك شير كه براى گرفتن كره جنبانده شود ، آب را بحركت و زير و رو شدن درآورد 51 وزش باد بر آن آب چنان بود كه در فضاى خالى وزيدن بگيرد 52 آب در مقابل جريان باد مقاومتى از خود نشان نميداد ، آب را سخت به حركت درآورده اولش را به آخرش ، متحركش را به ساكنش برگرداند 53 در اين هنگام انبوهى از آب سر ببالا كشيد و كف بر آورد 54 خداوند سبحان آن كف را در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت 55 پايين‏ترين آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد كه حركت انتقالى باين‏سو و آنسو ندارد 56 و بالاترين آسمانها را سقفى محفوظ در مرتفع ترين فضا قرار داد 57 بى‏ستونى كه آن را برپا دارد 58 و بدون ميخ و طنابى كه آنها را بهم بپيوندد 59 .

آنگاه آسمان را با زينت و زيور ستارگان و روشنايى‏ها بياراست 60 و خورشيد را با فروغ گسترده و ماه فروزان را با روشنايى‏اش در فلكى گردان و سقفى در دوران و صفحه‏اى منقوش با ستارگان بجريان انداخت 61 .

فرشتگان

سپس خداوند سبحان آسمانهاى بلند را از هم باز كرد و ميان آنها را پر از انواعى از فرشتگان ساخت 62 برخى از فرشتگان سجده‏ كنندگانى هستند ركوعى ندارند 63 برخى ديگر براى ركوع خميده‏اند و قامت براى قيام راست نمى‏كنند 64 گروهى از آنان صف‏كشيدگانى هستند كه هرگز دگرگونى در وضع خود نمى ‏دهند 65 تسبيح‏ گويانى هستند كه خستگى و فرسودگى راهى بآنان ندارد 66 نه بر چشمانشان خوابى پيروز مى ‏گردد و نه بر عقولشان اشتباهى 67 نه بر كالبدهايشان سستى روى مى ‏آورد و نه به آگاهى ‏هايشان غفلت فراموشى 68 دسته‏اى از فرشتگان را امناى وحى و زبان گويا بر پيامبرانش قرار داد 69 و دسته ديگرى را وسايط اجراى فرمان قضا و امر ربوبى‏اش 70 جمعى از آنان را نگهبانان بندگانش فرمود 71 و جمع ديگرى را پاسبانان درهاى فردوس برينش 72 .

بعضى از آن فرشتگان پاهايى در سطوح پايين زمين دارند و گردنهايى بالاتر از مرتفع‏ترين آسمانها 73 و اعضاى كالبدى گسترده‏تر از پهنه صفحات كيهان بيكران 74 و دوش‏هايى همسان پايه‏ هاى عرش 75 اين موجودات مقدس در برابر عرش خداوندى از روى تعظيم چشم به پايين دوخته‏اند 76 و در زير عرش ربّانى به بال‏هاى خويشتن پيچيده‏اند 77 . ميان اين فرشتگان و كائنات پايين‏تر ، حجابى از عزّت ملكوتى و پرده‏ هايى از قدرت فوق طبيعى زده شده است 78 آنان هرگز خدا را با تصوير و ترسيم‏ هاى محدود كننده نمى‏پندارند 79 و صفات ساخته‏ها را به مقام شامخش نسبت نمى‏ دهند 80 و او را با تصور در جايگاه‏ها محدود نمى ‏سازند 81 و با امثال و نظاير اشاره به ذات اقدسش نمى ‏كنند 82 .

توصيفى از خلقت آدم

سپس خداوند سبحان از خاك زمين مقدارى ماده سخت و نرم و شيرين و شور را جمع نموده آبى در آن پاشيد و تصفيه‏اش كرد 83 آنگاه خاك تصفيه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد 84 و صورتى با اعضاء و جوانب گونه‏گون از آن گل چسبان بيافريد كه با يكديگر پيوستگى ‏ها داشتند و گسيختگى ‏ها 85 اين گل چسبنده را خشكانيد ، تا اجزاى آن بهم پيوست 86 و تا وقت معيّن و برهه‏اى از زمان سخت و جامدش نگهداشت ، با گذشت زمانمدّت مقرر سپرى گشت 87 و آنگاه از روح خود در آن ماده جامد در دميد و به آن قطعه جامد تجسم و حيات انسانى بخشيد 88 .

در اين انسان نوساخته ذهن‏ها و عقل‏ها بوجود آورد ، تا آنها را بكار بياندازد 89 انديشه‏ ها در مغزش بجريان انداخت كه در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان طبيعت دست بكار شود 90 . اعضايى به او عنايت فرمود كه بخدمت خويشتن درآورد 91 ابزارهايى در اختيارش گذاشت كه با تسلّط بر آن و بكار انداختنش ، زندگى خود را بپردازد 92 معرفتى به او عطا فرمود كه حق را از باطل بازشناسد و آن دو را را از يكديگر تفكيك نمايد 93 .

خداوند سبحان به اين انسان نورسيده قواى چشايى و بويايى و نيروى تشخيص رنگ‏ها و اجناس درآميخته از رنگ‏هاى مختلف را بذل نمود 94 و انواعى از همسان‏هاى قابل ائتلاف و اضداد تكاپوگر و اخلاط گونه‏گون از گرمى و سردى و رطوبت و خشكى را بوجود آورد 95 .

آنگاه خداوند سبحان اداى امانتى را كه درباره آدم به فرشتگان سپرده و وصيّتى را كه به آن موجودات مقدس براى اعتقاد و انجام سجده به آدم و خضوع و تعظيم به او نموده بود ، مطالبه كرده 96 فرمان سجده را صادر فرمود : كه به آدم سجده كنيد فرشتگان فرمان الهى را اطاعت و به آدم سجده كردند ، مگر شيطان 97 كه تعصّب بر او چيره گشت و شقاوت مغلوبش ساخت و به منشأ آفرينش خود كه آتش بوده است ، باليد و تكبر ورزيد و ماده خلقت آدم را كه گل پاره‏اى بوده است پست و خوار شمرد 98 خداوند متعال براى نشان دادن استحقاق شيطان به غضب ربانى و تكميل دوران آزمايش او و عمل به وعده خويش ، مهلتى به شيطان داده 99 فرمود :تو اى شيطان ، از جمله كسانى هستى كه تا وقت معين به آنان مهلت داده شده است 100 امر خلقت آدم ابو البشر پايان يافت و خداوند او را در جايگاهى كه معيشتش را بى ‏رنج و تلاش بدست مى ‏آورد ، سكونت داد و محلّ زندگى او راايمن نمود و از شيطان و خصومت نابكارانه‏اش برحذرش داشت 101 شيطان كه دشمن آدم بود ، به اقامتگاهى عالى كه نصيب آدم شده بود و به آميزش او با كمال يافتگان نيك كردار حسادت ورزيد و فريبش داد 102 .

پدر انسان‏ها يقين خود را به ترديد و تصميمش را به تزلزل و سستى كه شيطان عاملش را به وجود آورده بود ، فروخت 103 شادمانى بهشتى او تبديل به ترس شد و فريب‏خوردنش به پشيمانى پايان يافت 104 . سپس كردگار مهربان انبساطى به آدم بخشيد و شكوفانش ساخت تا از غفلتى كه بر او گذشت باز پس گردد ، و توبه بدرگاهش آورد ، كلمه رحمتش را به آدم تعليم نموده ، بازگشت او را به بهشت وعده داد 105 آنگاه آدم را به اين دنيا كه جايگاه آزمايش و تكثير فرزندانش بود ، فرود آورد 106 .

برگزيدن پيامبران

خداوند سبحان در اين كره خاكى ، پيامبرانى از فرزندان آدم برگزيد و از آنان براى سپردن وحى و امانت در تبليغ رسالت پيمان گرفت 107 در آنهنگام كه اكثر مردم تعهّد الهى را ناديده انگاشتند و حقّ خداونديش را بجاى نياوردند و شركاى موهوم در برابرش اتخاذ كردند 108 شياطين با گستردن دام‏هاى حيله‏گرى آنان را از معرفت ربّانى محروم ساختند و رابطه عبوديتشان را با معبود بى‏همتا از هم گسيختند 109 .

خداوند رسولانى را برانگيخت و پيامبرانش را پياپى به سوى آنان فرستاد 110 تا مردم را به اداى پيمانى فطرى كه با آفريدگارشان بسته بودند ، وادار نمايند و نعمت فراموش شده او را بيادشان بياورند 111 و با تبليغ دلايل روشن وظيفه رسالت را بجاى آورند 112 و نيروهاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و بارور بسازند 113 آيات با عظمت الهى را كه در هندسه كلّى هستى نقش بسته است به آنان بنمايانند : 114 آسمانهايى برافراشته بالاى سرشان و گهواره گسترده زمين زيرپايشان ، معيشت‏هايى كه حياتشان را تأمين نمايد و اجل‏هايى كه آنان را به كام نيستى بسپارد 115 سختى‏ ها و ناگوارى ‏ها كه پيرو فرسوده ‏شان سازد و رويدادهايى كه آنان را در مجراى دگرگونى و فراز و نشيب‏ها قرار دهد 116 .

خداوند سبحان هرگز خلق خود را خالى و محروم از پيامبران و كتاب و حجّت و برهان لازم و رساننده به مقصود رها نساخته است 117 . اين پيامبران خدا ساخته پيروزمندانى بودند كه نه كم بودن عددشان اخلالى به انجام مأموريتشان وارد كرد و نه فراوانى تكذيب كنندگان تبهكار از اجراى تصميم الهى شان بازداشت 118 . سنّت الهى بر آن بود كه نام پيامبران آينده را به گذشتگان ابراز كند و نام انبياى گذشته را به آيندگان معرفى نمايد 119 .

بعثت خاتم الانبياء محمد بن عبد اللّه ( ص )

قرون و اعصار بدنبال هم فرا رسيدند و بگذشته در خزيدند 120 ، نياكان جاى خود را به فرزندان بازگذاشتند 121 . تا آنگاه كه خداوند سبحان « محمّد رسول اللّه » ( ص ) را كه پيمان پذيرش پيامبرى او را از همه پيامبران گرفته بود ، براى انجام وعده خويش و اتمام اصل نبوّت مبعوث نمود ، پيامبرى با علامات مشهور و ولادت شريف 122 .

در آن روزگاران كه خداوند ذو الجلال خاتم الانبياء را برانگيخت ، مردم روى زمين مللى پراكنده و اقوامى با تمايلات متفرق ، در پيچاپيچ طرق درهم و برهم سرگردان و حيرت زده بودند 123 گروهى از آنان خدا را تشبيه بمخلوقاتش مى ‏كردند و گروه ديگر در اسماء مقدسش الحاد مى ‏ورزيدند 124 جمع ديگرى با نام‏هاى الهى اشاره به موهومات و موجودات پست مى ‏نمودند 125 خداوند سبحان آنان را بوسيله پيامبر اكرم از گمراهى‏ها نجات داد و با موقعيت والايى كه به او عنايت فرموده بود ، آن گمشدگان را از سقوط به سيه‏چال جهالت رها ساخت 126 .

آنگاه كه مأموريت الهى خاتم الانبياء پايان يافت ، خداوند ذو الجلال ، ديدار خود را نصيبش ساخت و به آن تقرب ربوبى كه در انتظارش بود ، نايلش فرمود 127 با فراخواندن او از اين دنيا به پيشگاه اقدس خود اكرامش نمودو براى او عالم برين را بجاى دمسازى با ابتلائات و كشاكش حيات طبيعى برگزيده ،سرانجام او را با نهايت اكرام ببارگاه ربوبى خويش بركشيد 128 . خاتم الانبياء همه آنچه را كه پيامبران گذشته در ميان امّت‏هاى خود مي گذاشتند ،در ميان شما مسلمانان برنهاد 129 رسولان الهى كه از مجراى طبيعت رخت بربسته‏اند ، هرگز امّت خويش را مهمل و بدون گستردن راه روشن پيش پاى مردم و بدون علائم محكم و دائم در ديدگاهشان رها نساخته ‏اند 130 .

حج خانه خدا

شما را به حج خانه مقدس خداوندى كه آن را قبله مردم قرار داده موظف فرموده است 139 تا چون جانداران كه به چشمه زلال وارد مى‏شوند ، در حال تسليم به آن معبد سترگ درآيند و كبوتروار وجدكنان و شادمان به آن حرم الهى پناهنده شوند 140 حكمت خداوندى در اين مأموريت كمال‏بخش ، سر فرود آوردن آزادانه مردم در برابر عظمت ربوبى و پذيرش عزت كبريايى او است 141 . شنوندگانى از بندگانش را برگزيد كه دعوت او را لبّيك گويند و مشيت او را بپذيرند 142 اين بندگان بهره‏ور از گوش شنوا مى‏روند و در آن جايگاه قدس كه پيامبران الهى وظايف عبوديت بجاى آورده‏اند ، رو به معبود مى ‏ايستند و شباهتى به فرشتگان گردنده به گرد عرش كبريايى ‏اش بخود مى ‏گيرند 143 در تجارتگاه عبادت خداوندى سودها مى‏برند و به وعده‏گاه عفو و بخشايش ، شتابان روى مي آورند 144 . خداوند سبحان كعبه و وظايفش را شعار جاودانى براى اسلام و جايگاه امن براى پناهندگانش مقرر فرموده است 145 در آن معبد والا ، اعمالى را واجب و اداى حقّش را بر بندگانش لازم و ورود به آن معبد و ديدارش را به كسانى كه توانايى دارند حتمى نموده 146 فرموده است .

« خداوند به كسانى كه توانايى رهسپار شدن به بيت اللّه را دارند ، حجّ خانه خود را واجب نموده است ، كسى كه با اعراض از اين فرمان الهى كفر بورزد خداوند [ نه تنها از او بلكه ] از همه جهانيان بى ‏نياز است » 147 . پايان ترجمه خطبه يكم

شرك در عبادت و گرايش‏ها

پس از آنكه فطرت خالص و دلايل عقلى روشن اثبات كرد كه جهان هستى بيش از يك خدا ندارد و هيچ موجود ديگرى نمى‏تواند شريك او بوده باشد ، اين حكم قطعى هم ثابت مى ‏شود كه هيچ موجودى اگر چه در حدّ اعلاى كمال بوده باشد ، شايستگى پرستش و گرايش‏هاى عبوديت را ندارد . براى توضيح بيشتر مى ‏گوئيم : معناى عبادت چنانكه از موارد استعمال آن بر مى ‏آيد ، عبارت از خضوع و تسليم نهايى در برابر معبود است كه از احساس وابستگى وجود و كمال پرستش كننده به معبود ناشى مى‏ گردد .

از اين تعريف اجمالى روشن مى ‏شود كه معبوديت شايسته هيچ موجودى جز خداى يگانه نيست ، زيرا عنايت‏ كننده هستى و كمال ، كسى جز ذات پاك ربوبى نيست . اينكه عنايت‏ كننده هستى خداى بزرگ است ، جاى ترديد نيست ، اما پديده كمال ، اگر چه بنظر مى ‏رسد كه پيامبران و اولياء اللّه و مربيان مى ‏توانند انسان‏ها را به كمال نايل بسازند ، ولى اين مسئله را نبايستى بطور ساده و بدون تحليل دقيق پذيرفت ، زيرا مقصود از اينكه شخصيت‏هاى الهى و رهبران راه كمال مى‏توانند اسنان را به رشد و عظمت برسانند ، اينست كه آنان مى ‏توانند واسطه فيض كمال از خدا به انسانها بوده باشند ، چنانكه علل طبيعى واسطه فيض هستى از خداوند هستى بخش به معلولات خود هستند . و با اينحال وجود و تحرك همه معلولات از آن خدا است .

همچنين است وساطت رهبران الهى در سازندگى نفوس و عقول آدميان . اين تفاوت ميان معلولات عالم طبيعت و انسان‏هايى كه رشد و كمال را از رهبران الهى مى ‏پذيرند ،وجود دارد كه هيچ معلولى مانند انسان كه توجه به رهبر و واسطه كمال خود دارد ،آگاهى و توجهى به علت طبيعى خود ندارد ، كه برگردد و او را مورد احترام و تعظيم قرار بدهد . اين احترام و تعظيم به رهبران و مربّيان الهى كه امرى است فطرى و عقلانى ، غير از پرستش و عبوديت است كه تنها شايسته مقام شامخ ربوبى است .

كسانى كه پديده احترام و تعظيم را نمي توانند از پرستش تفكيك كنند ، مناسب است كه مقدارى در پديده‏ها و فعاليت‏هاى روانى خود مطالعه و بررسى نمايند . با دقت كافى درباره اين پديده ‏ها روشن خواهد شد كه پرستش و عبوديت بدون احساس وابستگى وجود و تسليم و خضوع نهايى در برابر معبود ، امكان‏پذير نيست ، در صورتى كه احترام و تعظيم به وسايط كمال و خيرات جز اشتياق و آرزو و تكاپو براى شكوفان ساختن استعداد پذيرنده اعتلا و ترقى منشأ ديگرى ندارد كه اگر توفيق دست بدهد با آن رشد و كمال راهى لقاء اللّه خواهد گشت . اين نكته مهم را هم در نظر بگيريم كه صفا و خلوص روحى وقتى بحدّ اعلا مى ‏رسد ، چنانكه در پيشوايان الهى مانند پيامبران و ائمه معصومين عليهم السلام ، ديده مى‏ شود ، تعظيم و گرايش خاصّى را به آن مقربان درگاه الهى بوجود مى ‏آورد ، نه به معناى پرستش آنان ، بلكه باين معنى كه وجود آنان بجهت تصفيه درون و گذشت از هوى و هوسها شايسته جلوه عظمت‏هاى الهى گشته است ، در حقيقت اين تعظيم و گرايش هم براى آن خداى توانا است كه آن انسان‏هاى برين را جلوه‏گاه عظمت خود قرار داده است . ميدانيم كه آيات الهى كه در آفاق و انفس مطابق گفته قرآن :سَنُريهُمْ آياتِنا فى الْآفاقِ وَ فى‏ اَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ  .( ما بزودى آيات خود را در آفاق و انفس ( جهان برونى و درونى ) بآنان نشان خواهيم داد ، تا براى آنان روشن شود كه تنها حق او است ) .

در همه موجودات عالم هستى يكسان نيست يك دانه شن آيتى است ،انديشه‏ هاى سازنده ترقى‏ها و تكامل‏ها هم آيتى است . آيا دو آيت از نظر نشان دادن عظمت الهى يكى است هيچ انسان عاقل و آگاهى با اختيار خود براى رسيدن بيك دانه شن نمى‏كوشد ، با اينكه آن هم بنوبت خود آيت و دارنده لباس هستى است كه خداوند هستى آفرين بر او پوشانيده است . امّا انسانها مى‏ كوشند خود را به كمالات عالى انسانى كه آيات خداوندى است برسانند ، آيا اين كوشش بدون اشتياق بآن آيات و تعظيم آنها امكان‏پذير است ؟ اين اشتياق و تعظيم از نوع عبادت مشركانه نيست ، و چون اصل اينست كه همه خوبى‏ها و كمالات از خدا سرازير مى ‏شود ، پس در حقيقت آن گرايش‏ها و علاقه و اشتياق متوجه مقام شامخ ربوبى خواهد بود .

آيا توحيد با هوى‏ پرستى و گرايش به فريبكارى ‏هاى شيطان سازگار است ؟

بيك معناى عمومى مى‏توان گفت : هر موضوعى كه همه سطوح روانى آدمى را اشغال نمايد ، چه آن موضوع موجود انسانى باشد و چه غير انسانى ، مخالف توحيد واقعى است . اين جمله را با عبارت ديگرى هم ميتوان بيان كرد و آن اينست كه هر موضوعى كه بتواند همه نيروها و استعدادها و غرايز آدمى را بدنبال خود بكشد ، در حقيقت نوعى معبود تلقى مى‏شود ، زيرا در اين دنيا هيچ موضوع جالبى وجود ندارد كه بتواند همه خواسته‏ها و استعدادهاى انسانى را برده خود قرار بدهد و بدنبال خود بكشد . اين وضع پست موقعى بوجود مى‏آيد كه حتى عوامل كمال‏جويى و مطلق‏گرايى آدمى هم بزنجير موضوع مفروض كشيده شود ،

در اين صورت است كه موضوع جنبه معبوديت هم بخود مى‏ گيرد . خداوند متعال در آياتى از قرآن مجيد اين‏گونه پرستش‏ها را توبيخ فرموده است . از آنجمله :

1 اَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ وَ اَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ .( آيا ديدى آن كسى را كه هواى خود را معبود خويشتن قرار داد و خدا با علم به حال او ، وى را گمراه نمود ، يا او با علم به حال خويشتن ، خود را گمراه كرد ) .

اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنىِ آدَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ  .( اى اولاد آدم ، مگر من با شما پيمان نبستم كه شيطان را عبادت نكنيد ، زيرا او دشمن آشكار شما است ) .

مسلم است كه هر انسان عاقلى كه از ماهيت هوى‏پرستى و تبعيت از اغواهاى شيطانى و نتايج تباه‏كننده آن دو ، اطّلاع دارد ، نمى‏تواند آن دو را مورد عبادت واقعى كه از احساس عظمت معبود و وابستگى وجودش به او ناشى مى ‏گردد ، قرار بدهد . ولى پيروى از تمايلات حيوانى يك پديده بيطرف نيست كه احساسات و نيروهاى آدمى را به سود خود مختل ننمايد ، بلكه اين تمايلات در صورت پى‏گيرى دائمى ، تدريجا سلطه خود را به همه اجزاء و فعاليت‏هاى درونى مى‏گستراند و نخست آگاهى و هشيارى را مختل ميسازد و با اختلال در آگاهى و هشيارى چهره‏هاى واقعى موجودات برونى و حقايق درونى زير پرده‏هاى ظلمانى هوى‏ پرستى پوشيده مى‏ شود . و چنانكه گفتيم :

در اين هنگام موضوعى كه همه سطوح « من » را اشغال مي نمايد ، عوامل گوناگون لذت طبيعى است كه مانند برده‏ها دنبالش مى‏ گردد ، انديشه‏ ها و تجسيمات و تعقل و تداعى معانى‏ها و اراده و اشتياق به اكتشاف موضوعات جديد و كاوش‏ها و . . .

همه و همه هدفى جز لذت نمى‏ شناسد . موقعى كه لذت و خودخواهى هدف حيات تلقى شد ، شكل تفسيركننده حيات بخود مى‏گيرد ، در نتيجه مبدء و مقصد و مسير حركت اين آدمى چيزى جز لذت‏جويى و خودخواهى نخواهد بود . اينست معناى آنكه هوى و هوس خداى اين انسان ، و شيطان معبود او قرار گرفته است . 15 ، 16 و كمال توحيده الإخلاص له ( حد اعلاى توحيد او اخلاص به مقام كبريائى او است ) در تفسير كلمه اخلاص در اين جمله دو نظريه وجود دارد :

نظريه يكم اخلاص تكاملى انسان چنين است : حدّ اعلاى توحيد خداوندى بدون اخلاص بمقام ربوبى او امكان پذير نيست ، باين معنى كه مادامى كه كمترين تمايلى در درون آدمى به موضوعات ديگرى باشد ، توحيد او به حدّ اعلا نرسيده است . بايستى دل انسان موحّد از همه عوامل جلب‏ كننده اعراض نموده و متوجه پيشگاه احديت گردد .

نظريه دوم از ابن ابى الحديد است كه ميگويد : با نظر به جملات بعد از جمله مورد تفسير ، مقصود خالص دانستن ذات خداوندى از تجسّم و عوارض و لوازم تجسم است .

هر دو نظريه را ميتوان در تفسير جمله مورد بحث تطبيق نمود ، ولى گفته ابن ابى الحديد با مضامين جملات بعدى خطبه مناسب‏تر است ، زيرا در جمله بعدى كمال اخلاص را نفى صفات معرفى مينمايد . لذا توضيح جمله چنين ميشود كه ذات احديت از هر گونه صفت و معانى كه موجب تركب ذات خواهد بود ، برى و منزه است ،

چه آن اوصاف و معانى قديم فرض شود ، چنانكه اشاعره مى ‏گويند و چه حادث .

و بهر حال آنچه كه علت براى نفى صفات از ذات الهى است ، تركب است كه با احديت ذات پروردگار سازش ندارد .

قانون كلى صفت و موصوف و توضيح مختصر در صفات الهى

 صفت يك مفهومى عمومى است كه بيان‏كننده حقيقتى در موضوع ( موصوف ) يا نموداركننده جهتى از جهات و يا يكى از فعاليت‏ها و يا انفعالات موضوع است .

بعنوان مثال :

1 اين شخص عالم است ، يعنى شخص مزبور داراى پديده‏اى بنام علم است .

موضوع ( موصوف ) عبارت است از اين شخص و صفت علم او است كه روشنگر حقيقتى بنام علم در آن شخص است .

2 اين شخص فرزند مرتضى است . فرزند مرتضى بودن جهت انتساب او را روشن ميسازد .

3 اين شخص تدريس ميكند ، يعنى او فعاليتى بنام تدريس دارد كه يكى از صفات او بعنوان معلمى است .

4 اجسام مايع در هر ظرفى كه قرار ميگيرند ، شكل آن ظرف را مى‏پذيرند ، شكل پذيرى صفت انفعالى مايع است . البته انواع صفت‏ها با نظر به مفادهاى مختلفى كه دارند ، زيادتر از آن است كه ما بعنوان نمونه متذكر شديم . در قلمرو جمادات و نباتات و جانداران و ساير مشتقات آنها ، صفت‏هاى متنوعى وجود دارد كه كوشش علوم درباره توضيح و تفسير آنها است .

آنچه كه در همه موارد صفات و موصوف‏ها بعنوان قانون كلى وجود دارد ،

تركب است . زيرا صفت و موصوف دو حقيقت جداگانه‏اى هستند كه در يك موجود جمع شده و آن را مركّب ميسازند ، كه اگر آن دو از نظر حقيقت واقعى كه دارند ، يكى بودند ، انتزاع صفت و موصوف از آن يك حقيقت واقعى امكان‏پذير نمى‏گشت . و چون تركب از دو حقيقت از هر نوعى كه باشد ، چه تركب اتحادى مانند ماهيت و وجود و چه تركب انضمامى مانند آب گل آلود ، در ذات احديت امكان ناپذير است ، لذا ذات و صفات الهى فوق مجراى صفت و موصوف‏هاى معمولى است . و اين مطلب دليل آن نيست كه خدا صفتى ندارد ، زيرا خداوند داراى اوصاف جلال و جمال فراوانى است ، و امير المؤمنين عليه السلام در جملات اولى خطبه مورد تفسير فرموده است :

الّذى ليس لصفته حدّ محدود ( خدايى است كه براى صفت او حد محدودى نيست . ) بلكه مقصود چنانكه گفتيم ، اينست كه صفات الهى از سنخ صفات ساير موجودات كه با موصوف خود تركب دارند ، نمي باشد . بهترين مطلب در توضيح صفات الهى و رابطه آنها با ذات اقدس ربوبى همان است كه در يك بيت عربى آمده است :

عباراتنا شتّى و حسنك واحد
و كلّ الى ذاك الجمال يشير

( اين همه تصوير گوناگون كه در تعبير ما است
در نهايت جز جمال واحدى معناش نيست )

صد هزار انگشت ايما گر برآيد ز استين
مقصدى غير از هلال نيّر يكتاش نيست

بيان اين مطلب بطور اختصار چنين است كه ذات پروردگار داراى همه كمالات و جامع همه جلال و جمال است . چنانكه كمال و جلال و جمال اوصاف متعدد و متنوع براى خدا نيستند ، همچنين هيچ يك از آن‏ها با ذات احديت تركبى ندارد .

نخست يك مثال كاملا ساده‏اى در اين مورد متذكر مي شويم :

عدد ( 4 ) : 1 زوج است .

2 قابل قسمت به دو عدد مساوى است .

3 از چهار واحد تشكيل شده است .

4 1 3 است .

5 1 5 است .

6 جذر آن ( 2 ) است . . . ممكن است با اعتبارات بسيار زياد اين عدد ( 4 ) را توصيف كرد ، ولى عدد ( 4 ) بيش از يك حقيقت نبوده و اوصاف مزبور تركبى با ذات ( 4 ) ندارد . يك مثال عالى‏تر : من انسانى است :

1 مديريت اجزاء برونى و درونى انسان را در اختيار خود دارد .

2 « من » داراى علم است .

3 « من » دلاور و شجاع است .

4 « من » خود را درك ميكند .

5 « من » سطحى مجاور با طبيعت دارد كه در مجراى تغييرات و تنوعات است نيز داراى سطحى عميق است كه استقرار و ثبوت نشان ميدهد .

6 « من » رو به تكامل ميرود .

با اين حال تاكنون هيچ يك از مكتب‏هاى فلسفى و علوم روانى نتوانسته‏اند « من » را ذاتى مركب از اوصاف مزبور تلقى كنند . دليل اين مسئله با توجه به « من » بسيار روشن است . « من » يك حقيقتى بسيط و غير قابل تجزيه است ، نه داراى بعد است و نه داراى كيفيّت‏هاى فيزيكى و كميّت‏هاى مقدارى ( چه متصل و چه منفصل ) با اين وصف داراى آن همه اوصاف و فعّاليت‏ها و امكانات است .

بلى ، تفاوتى كه ميان وحدت اوصاف « من » و وحدت صفات الهى وجود دارد ،اينست كه هر يك از اوصاف من حقيقتى است غير از وصف ديگر . در صورتى كه همه اوصاف الهى همان كمال مطلق است كه ما از ديدگاه‏هاى متنوعى مانند علم و قدرت در آن حقيقت واحد ( كمال مطلق ) مينگريم . بنابراين بايد گفت : اين ما انسان‏ها هستيم كه با موضع‏گيرى‏هاى گونه‏گون درباره درك كمال ، آن كمال مطلق را توصيف مينماييم . اين گونه وحدت اوصاف و اتحاد آنها با ذات ، مخصوص وجود باريتعالى است .

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْى‏ء 31 ( چيزى مثل او نيست ) .

با اين توضيحى كه درباره اوصاف الهى داديم ، همه جملات بعد از « و كمال الأخلاص له نفى الصّفات عنه » روشن مى‏ گردد . 26 ، 27 و من قال فيم فقد ضمّنه و من قال على م فقد اخلى منه ( و كسى كه بگويد : خدا در چيزى است ، خدا را در آن گنجانيده و اگر خداى را روى چيزى توهم كند ، آن را خالى از خدا پنداشته است ) .

او در چيزى نمى‏ گنجد و چيزى از او خالى نيست

اين جمله ناظر به احاطه مطلقه خداوندى بر همه عالم هستى است ، هيچ چيزى نمى ‏تواند آن وجود برين را دربرگيرد و او را محدود بسازد ، اين در برگرفتن اعم از ظرفيت طبيعى و مشمول قرار گرفتن به تصورات كلّى است . يعنى چنانكه هيچ يك از اجزاء عالم هستى مانند زمين نمى ‏تواند او را دربر گيرد و محيط به آن ذات اقدس بوده باشد ، همچنين آن تصورات كلى كه ساخته شده ذهن بشرى است ،نمى ‏تواند خدا را در خود بگنجاند .

مثلا وقتى كه مى‏گوئيم : خداوند حكيم است ، اگر حكمت را مفهومى محدود و انتزاع شده از واحدهاى ذهنى خود تصور نموده آنرا به خدا نسبت بدهيم ، در حقيقت آن وجود محيط بهمه حقايق و واقعيات را در آن مفهوم گنجانيده و محدودش نموده ‏ايم .

از اينجا روشن مى ‏شود كه مذاهب حلول مستلزم محدود ساختن خدا در موضوع معينى است . به توضيح اينكه اگر مقصود از حلول اينست كه شخص معينى مانند عيسى ( ع ) و يا امير المؤمنين على ( ع ) ظرفى براى خدا است ، بدون ترديد اين اعتقاد انحراف از خداشناسى و توحيد بوده و مخالف عقل و همه منابع اديان حقه الهى است .

چطور امكان دارد خداوند ازلى و ابدى و سرمدى و بى ‏نهايت مطلق ، در وجود يك انسان بسيار بسيار كوچك در مقابل جهان هستى حلول كند و محدود گردد به همين جهت است كه ادعاى حلول از هر كسى صادر شود ، اگر او آگاهى و درك به گفته خود داشته و لوازم ادّعاى خود را هم بداند ، راه خداشناسى و توحيد را گم كرده است . و اگر منظورش اينست كه به جهت تصفيه و تزكيه و تخلق به اخلاق الهى ، بصيرتى نصيب او گشته است كه جلوه خدا را در روح خود درمى‏يابد ، اين مطلب صحيح و بسيار عالى است .

امير المؤمنين عليه السلام در پاسخ سئوال ذعلب يمانى كه گفته بود : « آيا خدايت را ديده‏ اى ؟ » چنين فرموده است كه :

« خدايى را كه نديده ‏ام نمى ‏پرستم » .

ذعلب مى ‏پرسد :

مگر خدا را مى ‏توان ديد ؟

در پاسخ مى‏ فرمايد :

آرى ، بوسيله دل .

اين نكته را هم ناگفته نگذاريم كه مدّعيان حلول و اتّحاد كه در لحظات معينى ممكن است تجلّى الهى را دريابند ، بجاى اينكه باشتياق و انجذاب آنان به سوى آن تجلى افزوده شود ، لطافت و عظمت دل يا روح را كه توانسته است تجلى‏ گاه عظمت الهى باشد ، خدا مى‏ پندارند و گمان مى ‏كنند آن روح يا دل لطيف و با عظمت خدا است ؟ لذا مى ‏گوئيم :اينان در آن لحظات حقيقت دل يا روح را درمى ‏يابند ، ولى از خدا كه بالاتراز آن است غفلت مى ‏ورزند .

در جمله بعدى مى ‏فرمايد :« كسى كه خدا را روى چيزى توهم كند ، آن چيز را خالى از خدا انگاشته است » .

اگر اين تفكّرات كودكانه كه خدا در بالاى آسمان‏ها است ، منحصر به اذهان عاميان بوده باشد ، جاى شگفتى نيست . آنچه كه واقعا مورد تعجب و حيرت است اينست كه حتى گاهى اين تفكرات ابتدايى در مغزهاى انديشمندان نيز پيدا مى ‏شود و گمان مى‏ كنند خدا در بالاى جهان هستى قرار گرفته جهان را اداره مى ‏كند اين تصورات ناشى از ساده ‏لوحى و سطحى نگرى در مسائل الهيات است كه متأسفانه گاهى گريبانگير متفكران هم مى ‏باشد .

توضيح اين دو مسئله كه خدا نه در توى چيزى است و نه بالاى چيزى در جملات بعدى امير المؤمنين ( ع ) بيان مى ‏گردد : 30 مع كلّ شيى‏ء لا بمقارنة و غير كلّ شيى‏ء لا بمزايلة ( او با همه كاينات است بدون پيوستگى با آنها و غير از همه اشياء است بدون گسيختگى از آنها ) .

1 رابطه خدا با موجودات

اين مسئله كه رابطه خدا با موجودات چيست ؟ افكار همه انسان‏ها مخصوصا متفكران را از قديمى ترين دوران‏هاى معرف الهى و توجهات متافيزيكى تاكنون به خود مشغول داشته است .

اين توجه و اشتغال جدّى از آن جهت بوده است كه انسان‏ها نمى‏ توانسته‏اند ،باين قناعت كنند كه بدانند خدايى وجود دارد كه همه كائنات و خود آنان را كه جزئى از كائناتند بوجود آورده است و بس . بلكه با نظر به حكم فطرت و آگاهى هاى ناب عقلى كه مى‏گويد :

حقيقت بوجود آورنده با موجودى كه آن را بوجود آورده است ، بايد رابطه‏اى داشته باشد ، در صدد كشف اين ارتباط برمى‏آمده‏اند . ما بهيچ وجه نميتوانيم آنچه را كه در مغز و دل انسان‏ها درباره ارتباط عالم هستى با خدا مى‏گذرد ، درك كنيم . شايد بتوان گفت : بشماره افرادى كه رابطه مزبور را براى خويشتن مطرح مى‏كنند ، ميتوانيم انواع و اقسامى از ارتباط تصور نماييم .

الفاظ و علايمى كه از تواريخ كهن درباره درك و اعتقاد انسان‏ها درباره اين موضوع بيادگار مانده‏است ، مانند الفاظ و علائم و رفتارهايى كه بعنوان نشان دهنده چگونگى درك رابطه است ، كاملا روشن نيست .

بلى مقدارى از اصول كلّى درك مزبور ، در اكثر انسان‏ها مشترك است . و انسان‏شناسان هم با نظر به همان اصول مشترك ، احساس و معرفت الهى را مورد بررسى قرار مى‏دهند ، مانند :« خدا خير و كمال ما را مى‏خواهد » ، « سرنوشت ما در اختيار خداست » . « همه كائنات از او صادر شده است » . . .

بنظر مى رسد شعور فطرى و آگاهى ناب عقلى با امثال آن مشتركات كه متذكر شديم ، براى مردم همواره موجب آرامش روحى و تحرك براى بدست آوردن خير و كمال بوده است . از طرف ديگر متفكرانى در هر دوره و جامعه‏اى بروز ميكنند و موجبات دگرگونى در شعور فطرى و آگاهى‏هاى ناب عقلى افراد آن را فراهم مى‏آورند . نتيجه اين تغييرات و تعليم‏ها بطور كلى بر دو قسم عمده تقسيم ميگردد :قسم يكم تشويش و اضطراب و مشكوك شدن احكام ناب فطرت و عقل .

قسم دوم روشنايى‏ها و تكامل عالى ‏تر ، مانند مسائل علمى . . . از نظر اديان و متفكران جوامع ، مسئله رابطه موجودات با خدا ، به دو گونه مطرح شده است :

1 رابطه موجودات با خدا بدون تفاوت ميان انسان‏ها و ساير كائنات .

2 رابطه موجودات با خدا و انسان با خدا .

مكتب‏ها و علماى اديان درباره هر دو شكل مسئله ، به گروه‏هاى مختلف تقسيم شده‏اند . ما مشهورترين آنها را متذكر مى ‏شويم :

1 رابطه خدا با جهان هستى ،1 رابطه علت و معلول است . معتقدان اين رابطه بر دو گروه مهم تقسيم مى ‏گردند :

گروه يكم علت و معلول را در تفسير رابطه خدا با موجودات به همان معناى معمولى و كلاسيك مى‏گيرند و قوانين و تعريفات مربوط به قانون عليت از قبيل سنخيّت معلول با علّت و همزمانى آن دو با يكديگر يا تقدم رتبى ( رتبه‏اى ) را در مسئله مورد بحث تطبيق مى‏ كنند .

گروه دوم مى‏ گويند : مقصود از اين كه رابطه موجودات با خدا ، رابطه معلول با علت است ، معناى معمولى علّيّت نيست ، بلكه نظر باينست كه هستى موجودات از خداوند متعال صادر شده است ، امّا اينكه رابطه واقعى آن دو از چه مقوله‏اى است ، از قانون عليت متداول نميتوان آنرا درك كرد . البتّه مى‏دانيم كه از نظر علوم فيزيك و روانشناسى جديد ، دگرگونى‏هاى اساسى در تفسير قانون عليت بوجود آمده است كه بسيار جالب و مفيد است لذا تفسير رابطه خدا با جهان با مفاهيم علّيت كلاسيك بسيار سطحى و بى ‏نتيجه ميباشد .

2 رابطه خدا با جهان هستى ، رابطه صانع و مصنوع است و هيچ‏گونه ارتباط ماهوى ( ماهيّتى ) و وجودى ميان آن دو وجود ندارد . مانند نجّار كه ميز را مى ‏سازد ، با اين تفاوت كه نجّار نميتواند موادّ اوليه ميز ( چوب را مثلا ) از نيستى بوجود بياورد ، ولى خداوند عالم هستى را بدون سابقه مادى بوجود آورده است .

3 جهان هستى با همه مواد و اشكال و روابطش يك موجود حقيقى است ،

كه خداست ، اشكال و نمودها و تغييرات همه و همه نمودهاى متنوع آن موجود حقيقى است .

اين مكتب وحدت موجودى است كه با بيانات گوناگون در بعضى از اذهان مطرح شده است . بنابراين مكتب ، اصلا در برابر خدا جهانى وجود ندارد ، تا ميان آن دو رابطه‏اى قابل تصور بوده باشد .

اين مكتب همه قوانين عقلى و بينش‏هاى وجدانى و مفاد اديان حقه الهى را كنار ميگذارد و جهان هستى را تا مرتبه وجوب وجود ( خدايى ) بالا مى‏برد و يا خدا را پايين مى‏آورد و با جهان يكى مى ‏كند .

به نظر مى‏رسد كه اين مكتب تنها ذهن بعضى را بعنوان دريافت ذوقى يا فرار از اشكالات اشغال نموده باشد ، نه همه سطوح روانى آنان را از روى تعقل و آگاهى به واقعيات .

4 جهان هستى و خدا در اصل وجود مشترك‏اند ، اختلاف ميان آن دو در شدت و ضعف وجود است [  اين همان نظريه تشكيك در وجود است كه در جاى خود به سه قسم عامى و خاصى و خاص الخاص تقسيم شده است .] ، مانند شدت و ضعف نور . خداوند اكمل و اتم همه موجودات است ( فى نفسه و لنفسه و بنفسه ) و معانى رابطى هستى مانند معانى حروف ضعيف‏ترين موجودات ( لا فى نفسه ) است . اين نظريه معروف به وحدت وجود سنخى است كه وجود را در همه موجودات يك حقيقت و يك سنخ ميداند . اگر چه با اين بيان ، توضيحى در اشتراك خدا و موجودات در يك حقيقت داده ميشود ، ولى باز چگونگى رابطه ميان يك موجود فوق عليت و فوق حركت و سكون و كون و فساد وفوق زمان و فضا ، با موجوداتى كه در مجراى همه امور مزبوره قرار گرفته اند ، در حال ابهام مى‏ماند . همين ابهام در همه عقايد وحدتى‏ها با اشكال مختلف وجود دارد .

انواعى ديگر از ارتباطات درباره خدا و جهان هستى گفته شده است كه جنبه تشبيهى دارند . از آنجمله :

1 كلّى و افراد . كلّى يك حقيقت است ، و افراد و مصاديق آن متعدد و متنوع .

مسلم است كه مقصود از كلّى كه خدا به آن تشبيه شده است ، نبايد كلّى منطقى و مفهومى محض بوده باشد كه از فعاليت‏هاى ذهنى بوده و تحقق عينى ندارد ، بلكه بايستى از قبيل كلّى طبيعى باشد كه وجودش عين وجود افراد آن است . وجود عينى خود اين كلى مورد قبول همه فلاسفه و منطق‏دانان نيست و بر فرض اينكه داراى وجود عينى باشد ، نه رابطه افراد با آن ، نشان‏دهنده عليّت است ، و نه اشتراكى در ميان كلّى و فرد در مفهوم ، وجود دارد و نه موضوع خالقيت و صانعيت و مافوق زمان و حركت و كميت و كيفيت بودن در كار است . . . و بهر حال اين يك تشبيه بسيار ضعيفى است .

2 دريا و قطره‏هايش .

3 گل و برگهايش . اين دو تشبيه رابطه خدا را با موجودات ، رابطه كل و اجزاء مطرح مى‏كند و در مباحث گذشته عدم امكان تجزيه در ذات خدا را توضيح داده‏ايم .

4 جسم و سايه‏اش . اين تشبيه هم صحيح نيست ، زيرا سايه هيچ‏گونه تحقق و عينيتى ندارد . سه شماره ( 2 و 3 و 4 ) تشبيهاتى است مناسب مكتب وحدت موجودى كه نه قابل درك است و نه قابل اثبات و حتى نمى‏توان با دريافت‏هاى ذوقى هم آنرا تصحيح نمود .

5 دريا و امواجش اين تشبيه را عبد الرحمن جامى در لوايح چنين آورده است :

بحريست وجود جاودان موج‏زنان 
زان بحر نديد غير موج اهل جهان 

در ظاهر بحر و بحر در موج نهان 
سرّيست حقيقة الحقايق پنهان

اين تشبيه زيبا هم كه تحرك و تكاپو و تكثرات جهان هستى را مانند امواجى مى ‏بيند كه در درياى وجود ( خدا ) به جريان افتاده است ، نمى ‏تواند انعطاف وجود برين و تأثر آن را در مقابل تموج توجيه كند . باضافه اينكه اين تشبيه زيبا هم مانند ساير تشبيهات وحدت موجود ، نمى ‏تواند علّت تموج و دگرگونى را توضيح بدهد .

6 گل و عطر افشانى ‏اش تشبيهى است ديگر كه جلال الدين مولوى در كتاب مثنوى آن را نمى‏ پذيرد و مى ‏گويد :

جزء كل نى جزءها نسبت به كل 
نى چو بوى گل كه باشد جزء كل

يعنى رابطه خداوند با موجودات ، رابطه يك جزء واحد با كل است ( يك تجلى از خدا ) [ اين اصطلاح بمعناى متداول در منطق و فلسفه نمي باشد .] نه رابطه اجزاء با كل است مانند گل با بوى گل .

نظريات ديگرى هم در اين مسئله مطرح و مورد گفتگو قرار گرفته است و ما از تفصيل آنها خوددارى مي كنيم .

2 رابطه خدا با جهان هستى

و رابطه خدا با انسان همه مكتب‏هاى دينى و اغلب فلسفه ‏هاى الهى ميان رابطه خدا با جهان هستى و رابطه خدا با انسان تفاوت مي گذارند .

رابطه يكم ( رابطه خدا با جهان هستى ) مانند ارتباط خورشيد با درخت و رابطه دوم ( رابطه خدا با انسان ) مانند ارتباط خورشيد با ميوه درخت . يا جهان و انسان مانند پوست و مغز عالم هستى بوده و ارتباط خداوندى با هر يك از آن دو مناسب ارزش و عظمت آن است . در مكتب اسلام با نظر به منابع اصلى آن ( عقل و نقل قطعى ) رابطه خدا با انسان نزديك‏تر و لطيف‏تر مطرح شده است ، ما اولا ارتباط خدا را با جهان مطرح مى‏كنيم ، سپس به بيان رابطه خدا با انسان مى‏ پردازيم :

1 رابطه احاطه

در چند آيه از قرآن مجيد احاطه خداوندى بر همه موجودات تذكر داده شده است . از آنجمله :اَلا اِنَّهُمْ فىِ مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ اَلا اِنَّهُ بِكُلِّ شَىْ‏ءٍ مُحيِطٌ [ فصلت آيه 54 .] .

( آگاه باشيد ، آنان درباره ديدار پروردگارشان در شك و ترديدند . بدانيد خداوند بهمه چيز دانا است ) .

وَ كانَ الْلَّهُ بِكُلِّ شَيْى‏ءٍ مُحيطاً [ النساء آيه 126 ] .

( و خداوند بهمه چيز احاطه دارد ) .

در دو آيه فوق احاطه به همه اشياء بطور كلى تذكر داده شده است . دو موضوع در اين احاطه بايستى توضيح داده شود :

موضوع يكم هر چه كه شيى‏ء بر آن صدق كند ، چه يك ميلياردم يك ذره باشد ، و چه مجموع جهان هستى . چه مادى باشد مانند اجسام و كيفيات و خواص آنها و چه غير مادى مانند لطيف‏ترين انديشه‏ها و تخيلات و تعقل و غير ذلك و چه از قبيل مجردات باشد . مانند ارواح و فرشتگان و كائنات مافوق طبيعى ، خداوند بر همه آنها محيط است .

موضوع دوم نوع احاطه است . آيا مقصود از آن ، احاطه علمى است يا احاطه وجودى ؟ آياتى كه دلالت بر احاطه علمى خداوند بر همه موجودات دارد ،

متعدد است . از آنجمله :

وَ اِنَّ الْلَّهَ قَدْ اَحاطَ بِكُلِّ شَيْى‏ءٍ عِلْماً [ الطلاق آيه 12] .

( و علم خداوندى قطعا بهمه چيز احاطه كرده است ) .

لذا بعضى معتقدند كه مقصود از دو آيه مورد بحث ، احاطه وجودى است ،

مطابق مضمون جمله امير المؤمنين ( ع ) :

مع كلّ شيى‏ء لا بمقارنة و غير كلّ شيى‏ء لا بمزايلة .

( او با همه چيز است بدون پيوستگى با آنها و غير از همه چيز است بدون بركنارى و گسيختگى از آنها ) .

توضيح اين ارتباط براى كسانى كه با شرايط ذهنى معمولى مى ‏خواهند آن را درك كنند بدون توسل به تشبيهات مناسب ، بسيار دشوار است ، لذا چنانكه در مبحث پيشين ملاحظه كرديم :

متفكران الهى مجبور شده‏اند تشبيهات متنوعى بياورند . و مى ‏دانيم دست انداختن به تشبيه در اين موضوع غير عادى مزايائى دارد و نواقصى ، زيرا هر تشبيهى كه در اين موضوع مى‏ آوريم بدون اختلاط با كيفيت‏هاى محسوس يا معقول متكى به محسوس نخواهد بود . زيرا بقول مولوى :

اتصالى بى ‏تكيف بى ‏قياس 
هست ربّ الناس را با جان ناس

باز بقول مولوى :

خاك بر فرق من و تمثيل من

اين احاطه را ميتوان به « من » و محصول فعاليتش نيز تشبيه كرد ، احاطه « من » عبارت است از داشتن تمام هستى و ماهيت و خصوصيات محصول خود .

2 رابطه قيومى

مفاد اين رابطه آنست كه قوام و برپادارنده هستى جهان از خدا است .

اَللَّهُ لا اِلهَ اِلاَّ هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ [ البقرة 255 و آل عمران 2 ] .

( او است خدا . خدايى جز او نيست ، او است زنده قيوم ) .

وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَىِّ الْقَيُّومِ [طه آيه 111] .

[ در روز قيامت ] ( روى‏ ها در برابر خداوند زنده و قيوم فرو مي افتند ) .

چنانكه قوام و بنياد موجوديت آدمى روح او است .

3 رابطه معيت

معناى اين رابطه عبارت است از بودن خدا با موجودات .

وَ هُوَ مَعَكُمْ اَيْنَما كُنْتُمْ [ الحديد آيه 4] .

( و او با شما است هر جا كه باشيد ) .

معيت يك مفهوم عمومى است كه شامل هر گونه « باهم بودن » مي گردد .

و ما مى ‏دانيم كه اين باهم بودن مانند نزديكى و دمسازى دو جسم با يكديگر نيست ، بلكه مانند كالبد و روح است كه اتصال و نزديكى آن دو بيكديگر از مقوله هم فضايى و هم زمانى و غيره نيست . البتّه آيه مورد استشهاد رابطه خدا را با انسانها بيان مى‏ كند ، ولى در نظر عده‏اى از متفكران همين رابطه ميان خدا و جهان هستى هم وجود دارد . جمله امير المؤمنين عليه السلام :مع كلّ شيى‏ء لا بمقارنة و غير كلّ شيى‏ء لا بمزايلة .

( او با همه چيز است بدون پيوستگى و غير از همه چيز است بدون گسيختگى ) .

با هم بودن خدا و همه جهان هستى ( اعم از انسان و غير انسان ) را بطور عموم بيان مى‏كند . يك مسئله مهم در اين مورد بايستى مطرح شود و آن اينست كه معلوم مى‏شود زشتى‏ها و زيبائى ‏ها و اشياء مفيد و مضر و جالب و مورد نفرت ، نمودهايى هستند كه با نظر به موضع‏گيرى‏هاى ما انسانها بوجود مى‏آيند . يعنى اين مائيم كه بجهت داشتن حواسّ مخصوص و ساير وسايل درك معين و خواسته‏ ها و انزجارهاى اختصاصى ، اشياء را به زشت و زيبا و مفيد و مضر و جالب و مورد نفرت تقسيم مى ‏كنيم و اما با نظر به واقعيت آنها كه با خدا ارتباط معيت دارند ،عناوين مزبور از موضوعات خود انتزاع نمى ‏شوند و اين قضيّه با نظر به ساير پديده‏ ها كاملا روشن است ، زيرا ذائقه انسانى شكر را شيرين و ميوه ضايع را تلخ درمى ‏يابد ، اين ذائقه در خدا وجود ندارد ، تا شكر براى او شيرين و ميوه ضايع تلخ دريافت شود . بلى ، خدا بهمه آن نمودها و عناوين دانا است و با واقعيت آنها معيت دارد .

4 رابطه خالقيت و صانعيت

اين رابطه با كلمات گونه گونى در آيات قرآنى فراوان آمده است ، از آنجمله :

لا اِلهَ اِلاَّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْى ءٍ فَاعْبُدُوهُ

1 .( خدايى جز او نيست ، آفريننده همه موجودات ، پس او را بپرستيد ) .

قُلْ سيرُوا فىِ الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَءَ الْخَلْقَ ثُمَّ الْلَّهُ يُنْشِى ءُ الْنَشْأَة الْآخِرَةَ اِنَّ الْلَّهَ عَلى كُلِّ شَيْى ءٍ قَديرٌ[العنكبوت آيه 19 ]

2 .( بگو به آنان ، در روى زمين سير كنيد [ و بتحقيق بپردازيد ] و ببينيد او چگونه آفرينش مخلوقات را آغاز كرده است ، سپس جهان ديگر را بوجود مي آورد .خداوند بهمه چيز توانا است ) .صُنْعَ الْلَّهِ الَّذى اَتْقَنَ كُلَّ شَيْى ءٍ[ البقرة آيه 117]

3 . [ جريان خلقت ] ( ساخته الهى است كه همه چيز را بجاى خود و بى نقص آفريده است ) .

اَللَّهُ يَبْدَءُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ[ المائدة آيه 18]

5 رابطه مالكيت مطلقه

بديهى است كه مقصود از اين رابطه ، مالكيت عرفى و حقوقى نيست كه عبارت است از قرار گرفتن يك موضوع ( مملوك ) در حوزه اختيار انسان ( مالك ) از نظر تصرفات و نقل و انتقال و اتلاف مملوك كه مورد امضاى قراردادهاى اجتماعى است .

مملوكيت يك عنوان اعتبارى است كه از قراردادهاى زندگى دسته جمعى بوجود مى‏آيد و قابل دفاع و قابل ترتّب آثار ديگر مى‏گردد . همچنين مالكيت خداوندى از نوع اختصاصات ملكى طبيعى هم نيست كه ميان موضوعات عينى و خواصّ آنها برقرار مى‏شود ، مانند شكر و شيرينى آن ، انسان و توالد و تناسل او . . . بلكه مالكيت خداوندى يكى از صفات او است كه قرار گرفتن موجودات را از نظر هستى و نيستى و بقاء و قوانين حاكم بر حركت و سكون در اختيار مطلق خداوندى بيان مى ‏كند .

اگر بخواهيم تشبيهى براى توضيح اجمالى اين رابطه بيان كنيم ، شايد رابطه نيروى عقل آدمى با معقول و تعقل او بى‏مناسبت نباشد . يا با يك مسامحه لازم مانند رابطه اختصاص « من » انسانى با خويشتن مي باشد كه مي گوئيم : « من اختيار خودم را دارا هستم » .

6 رابطه حفظ

اِنَّ رَبّى عَلى كُلِّ شَيْى‏ءٍ حَفيظٌ [هود آيه 57] .( قطعا ، خداى من حفظ كننده همه اشياء است ) .

وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْى‏ءٍ وَكيلٌ [ الزمر آيه 62] .( و او بر همه اشياء وكيل است ) .

اين رابطه بيان‏كننده يكى از عالى‏ترين و اساسى‏ترين مسائل الهيات است كه مردم معمولى از درك آن محرومند . در تفكرات معمولى چنين است كه خداوند موجودات را آفريد و سپس دست از كار كشيد و اكنون در يك جايگاه بسيار بالائى آرميده است . اين يك پندار بسيار ساده لوحانه‏ايست كه تأثير زيادى در محروم نمودن انسان‏ها از خداشناسى و بهره‏مند شدن از مقام ربوبى داشته است . در اين جمله زير دقت كنيم :

من خدا را بعنوان حافظ و نگهدارنده قوانين مي شناسم اين جمله‏ ايست كه يكى از مشهورترين فيزيكدانان قرن ما گفته است . و اگر درست تتبع كنيم خواهيم ديد : مضمون جمله فوق مورد اعتقاد اكثر جهان‏ بينان دقيق است .

معناى اين جمله چنين است كه واقعيت قانون چيزى جز يك قضيّه كلّى ذهنى كه از جريان رويدادهاى جهان هستى انتزاع شده است ، نيست . يعنى قضيه كلبه‏اى بعنوان قانون در جهان عينى ، بهيچ وجه قابل مشاهده نيست ، آنچه كه هست رويدادها و روابط منظمى است كه در جهان عينى مورد مشاهده و تصرف ما است . اين رويدادها و روابط با همين امور جزئى در جريان هستند كه حتى يك ميليونم لحظه در يك حال نيستند . و هيچ يك از آن امور ، حادثه آينده را از نيستى بوجود نمي آورد .

در نتيجه اين سئوال پيش مى‏ آيد كه دوام حركت رويدادها بطور منظم و ثابت به كدامين عامل مستند است ؟ و اين پاسخ كه نظم و ثباتى در هستى در كار نيست ،مساوى ناديده‏گرفتن همه علوم است كه تاكنون برترين وسيله زندگى و پيشرفت بشرى بوده است .

همچنين اين پاسخ كه نظم و ثبات در واقعيت خود هستى است ، قانع كننده نيست ، زيرا ثبات با تغير و حركت دائمى هستى تناقض روشنى دارد كه قابل حل و فصل نيست و پديده نظم كه عبارت است از هماهنگى يك عدّه اجزاء ، با نظر به سه موضوع قابل تصور است :

موضوع يكم واقعيت خود اجزائى كه جريان منظم دارند ، اين موضوع صحيح نيست ، زيرا هيچ يك از رويدادها جز خاصيت و شئون مخصوص بخود ،چيز ديگرى را نه از گذشته و نه از آينده دربر ندارد كه از هماهنگى مجموع آنها نظمى نمودار گردد ، زيرا فرض اينست كه اجزاء عالم هستى دو ميليونم لحظه دريك حال و وضع نيستند و اثبات يك طناب ممتد كه اين رويدادها مانند حلقه‏ هائى يكى پس از ديگرى در آن به جريان افتاده باشند ، جنبه علمى ندارد . با اينحال اين نظم و ترتيب از كدامين عامل سرچشمه مى ‏گيرد ؟

موضوع دوم غايت و هدف است كه مى‏تواند جمعى از اجزاء را با همديگر هماهنگ بسازد . اشخاصى كه از نظر علمى يا فلسفى يا عقيدتى اين غايت و هدف اثبات براى آنان شده است ، مى ‏توانند نظم را مستند به آن نموده و پاسخ سئوال فوق را بدهند .

موضوع سوم عامل فوق اجزاء در جريان ، مانند عامل مديريت ( بنام عقل يا « من » يا شخصيت ) كه حركات و سكنات و ساير شئون حيات آدمى را با نظر به خود حركات و شئون و هدف‏هاى حياتى به نظم و ترتيب درمى‏ آورد . و بهر دو تقدير مسئله آگاهى و هدف‏گيرى است كه ميتواند بوجود آورنده نظم و هماهنگى در جهان هستى بوده باشد . اينست معناى اينكه « خدا نگهدارنده قوانين » و « خدا وكيل موجودات » است .

7 رابطه رب و مربوبى

اين رابطه در بيش از 1000 مورد در قرآن وارد شده است ، بهمين جهت است كه مى ‏توان گفت : هيچ يك از انواع روابط ميان جهان هستى و خدا و انسان و خدا مانند رابطه رب و مربوب مورد تأكيد قرار نگرفته است . بعنوان نمونه :

قُلْ اَغَيْرَ الْلَّهِ اَبْغى رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْى‏ءٍ [الانعام آيه 164] .

( بگو به آنان آيا پروردگارى غير از خدا بخواهم در حالى كه اوست پروردگار همه اشياء ) .

ابن منظور لغت‏دان معروف ادبيات عرب مي گويد : « رب : در لغت به مالك و سرور و تدبيركننده و تربيت‏كننده و قيّم و انعام كننده گفته مى ‏شود » [ لسان العرب ابن منظور ج 1 ص 399] .در همه معانى مزبور رابطه تصرف و فعاليت دائمى ربّ در مربوب وجود دارد . اين معنى با نظر به آن آيات قرآنى كه احتياج موجودات و تحول و سجده و تسبيح آنها را بمقام شامخ ربوبى بيان ميكند ، كاملا واضح است . از آنجمله :يَسْئَلُهُ مَنْ فى‏ الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فى‏ شَأْنٍ [الرحمن آيه 29] .

( هر چه كه در آسمانها و زمين است [ بقاى هستى و يا وصول به هدف خود را ] از خدا مى‏ خواهد . او در هر روزى در همه لحظات زمان در كار و فعاليتى است ) .

مباحث مربوط به سجده و تسبيح موجودات را در تفسير موضوعى خطبه‏ هاى بعدى مطرح خواهيم كرد .

8 رابطه عبوديت

اِنْ كُلُّ مَنْ فِى الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضِ اِلاَّ آتى‏ الْرَّحْمنِ عَبْداً [مريم آيه 93] .

( هيچ كس [ و يا هيچ چيز ] در آسمانها و زمين وجود ندارد مگر اينكه در حيطه عبوديت او است ) .

مقصود از عبوديت در امثال اين آيه تسليم محض بودن به اراده و مشيّت الهى است كه در همه موجودات وجود دارد . يعنى هستى و بقاء و هر گونه تحوّل از كون به فساد يا از فساد به كون و همچنين از نظر جريان قوانين در آن موجودات و يا بوسيله آنها ، در اختيار خداوندى است . كلمه اسلام هم در بعضى از آيات به موجودات نسبت داده شده است :

وَ لَهُ اَسْلَمَ مَنْ فِى الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ آل عمران آيه 83] .

( و بر او تسليم شده است آن كه در آسمانها و زمين است ) .

معناى دوم عبوديت ، عبارت است از آگاهى به عظمت معبود و گرايش به او كه مسير حركت و تكامل عبادت كننده است . مباحث عبادت و تعبد در تفسيرموضوعى خطبه‏ هاى بعدى مطرح خواهد گشت .

9 رابطه ملكوتى

فَسُبْحانَ الَّذى‏ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْى‏ءٍ وَ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ [يس آيه 83 و مضمون در المؤمنون آيه 88] .

( پاكيزه خداوندى كه ملكوت همه اشياء به دست او است و بسوى او بر مى‏ گرديد ) .

در تفسير ملكوت مطالب زيادى گفته شده است . ميتوان يك معناى كلّى و جامع از همه آنها را به اين مفاد در نظر گرفت : روى ماوراى طبيعى اشياء ، به توضيح اينكه عالم هستى مانند « من » انسانى دو روى دارد :

يك روى خلقت عينى كه عالم خلق نيز گفته مي شود ، چنانكه روى مجاور طبيعت « من » را سطح طبيعى آن مى‏ گويند .

دو روى امر و ماوراى خلقت عينى كه در « من » سطح عميق و به اصطلاح ابن سينا « روى به برسو » گفته مي شود .

روى امر عالم هستى كه مانند بنياد و روح عالم است ، ملكوت آن است كه بيان كننده رابطه مالكيت مطلقه الهى با روى ماوراى طبيعى نيز مى‏باشد . اين رابطه تصورات بعضى از فلاسفه را كه گمان مى‏ كنند : خدا سلطه‏اى بر اصول و بنياد اصلى هستى ،مانند هيولى و غيره ندارد ، باطل و مردود مى‏ شمارد . خلاصه اين رابطه بيان‏كننده سلطه مطلقه خداوندى بر همه سطوح و اصول بنيادين عالم هستى مى ‏باشد .

10 رابطه نورى

يكى از آن آيات كه رابطه خدا را با هر دو نوع موجود ( انسان و جهان ) با يك تشبيه بيان نموده است ، آيه نور است .

توضيحى درباره آيه نور براى درك رابطه خدا با انسان و جهان

اَللَّهُ نُورُ الْسَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فيها مِصْباحٌ اَلْمِصْباحُ فى‏ زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّىٌ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لاشَرْقِيَّةٍ وَ لا غَرْبِيَّةٍ يَكادُ زَيْتُها يُضِيى‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى نُورٍ يَهْدىِ الْلَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَضْرِبُ الْلَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْى‏ءٍ عَليمٌ [النور آية 35] .

پيش از ترجمه آيه چند لغت را كه در آن آمده است توضيح مى‏ دهيم :مشكوة جايگاهى در ديوار كه براى گذاشتن چراغ ساخته مى ‏شد . مصباح چراغ .

زجاجة شيشه صاف . كوكب درّى ستاره بسيار درخشان .

ترجمه آيه اين است : ( خدا نور آسمانها و زمين است ، مثل نور او [ چنين است ] : چراغى در جايگاهش . و آن چراغ در شيشه صاف و آن شيشه [ كه نور از چراغ گرفته است ] مانند ستاره بسيار درخشان . آن چراغ از درخت مبارك زيتون كه نه شرقى است و نه غربى شعله‏ور گشته است . روغن زيتون آن درخت در روشنگرى است ، اگر چه آتشى به آن تماس نداشته است . نورى بر روى نور . خداوند هر كس را بخواهد به نور خود هدايت مى ‏كند . و خداوند براى مردم مثال‏ها مى‏زند و خدا بهمه چيز دانا است ) .

1 خداوند نور آسمانها و زمين است . اين جمله هم وضوح و روشنايى هستى خداوند را بيان مى‏كند و هم احاطه مطلقه او را بر همه اجزاء و نيز مجموع عالم هستى . يعنى چنانكه نور در همه اجسام شفاف نفوذ مى‏كند و آن‏ها را روشن ميسازد ،

بدون آنكه با آن اجسام اتّحاد پيدا كند ، نور خدا هم در همه هستى بدون اينكه اتّحادى با اجزاء آنها داشته باشد ، وجود دارد و روشنگر همه آنها است . با اين تشبيه ، معناى جمله امير المؤمنين عليه السلام كه مورد تفسير ما است ، روشن مى‏گردد :

مع كلّ شيى‏ء لا بمقارنة و غير كلّ شيى‏ء لا بمزايلة .

( او با همه چيز است نه با پيوستگى و غير از همه چيز است نه با گسيختگى ) .

2 آن روشنايى كه وجود جهان و انسان را در صحنه هستى نمودار ساخته است ، نور الهى است .

3 وجود خداوندى روشن‏تر از همه روشنايى‏هاى جهان هستى است ، زيرا او است روشنايى بخش همه انوار عالم وجود .

آيه‏اى كه شك و ترديد بعضى اشخاص را درباره خدا توبيخ مى ‏كند :« اَفىِ اللَّهِ شَكٌّ » .( آيا درباره خدا شكى وجود دارد ) .

دليل شدت روشنايى نور خداوندى است .

4 مسلم است كه مقصود از نور در آيه شريفه جنبه وضوح كامل خداوندى در عالم هستى است كه قابل درك بودن هستى مستند به آن نور است . و اگر بخواهيم نور را بطورى تفسير كنيم كه شامل ذات و همه اوصاف جلال و جمال خداوندى بوده باشد ، بايستى كلمه نور را بمعنايى تلقى كنيم كه همه آن حقايق را دربربگيرد ،و اين معنا امكان‏ناپذير است ، زيرا :

اولا در اين آيه دوبار تذكر داده شده است كه خداوند براى توضيح روشنى هستى خود مثالى را بيان ميكند :1 « مثل نوره » . 2 « و يضرب الله الامثال » .

ثانيا نور نمى ‏تواند شامل قدرت و اراده مثلا بوده باشد ، زيرا هيچ سنخيّتى ميان نور و آن قبيل اوصاف وجود ندارد . و اصرار به اينكه كلمه نور داراى همه آن معانى است ، احتياج به جعل اصطلاح شخصى دارد .

5 تلؤلؤ اين نور از روغن زيتون درخت مبارك زيتونى است كه نه شرقى است و نه غربى ، يعنى از مجراى عامل روشنايى‏هاى طبيعى و از تأثر از طلوع و غروب بر كنار است .

گوشه بى ‏گوشه دل شه رهيست 
تاب لا شرقى و لا غرب از مهيست

6 اين روشنايى ذاتى است و احتياجى به تمّاس با آتش ندارد .

7 كانون نور چراغى است كه در شيشه صيقلى و صاف قرار گرفته ، اين شيشه از شدت روشنايى مانند ستاره بسيار درخشان است .

8 اين نور را هر كسى نمى‏بيند ، بلكه انسان‏هايى مى ‏توانند آنرا ببينند و در روشنايى‏اش مسير تكامل را پيش بگيرند ، كه خود را آماده مشيت الهى براى ارشاد و هدايت نموده ‏اند .

از اين آيه مبارك هر دو رابطه ( رابطه خدا با جهان هستى و رابطه خدا با انسان ) روشن مى‏گردد . رابطه خدا با انسان ، از تشبيه انسان به مصباح ( چراغ ) استفاده مى ‏شود ، باين معنى كه اين موجود قابل رشد و كمال داراى حقيقتى به نام دل است كه استعداد پذيرش نور الهى را دارا مى‏ باشد . عظمت دل و نيروها و فعاليت‏هاى بى‏نهايت آن و روشنايى ‏هاى خيره كننده‏اى كه در موقع درخشش در دل ، همه جهان هستى را روشن مى‏سازد ، چراغ بودن دل را بعنوان كانون نور ربّانى اثبات مى ‏كند .

آوازه جمالت از جان خود شنيديم 
چون باد و آب و آتش در عشق تو دويديم 

اندر جمال يوسف گر دستها بريدند 
دستى به جان ما بر بنگر چه‏ها بريديم

در منابع معتبر اسلامى نورانى شدن قلب آدمى بوسيله انجام وظايف عبوديت بقدرى فراوان است كه احتياجى به تفصيل آنها ديده نمى‏شود . بعنوان نمونه : به دو روايت بسيار معروفى كه مى ‏گويد :

اتّقوا فراسة المؤمن فانّه ينظر بنور اللّه .

( مراعات كنيد درك هشيارانه مؤمن را ، زيرا او با نور خداوندى مي نگرد ) .

« لا يسعنى ارضى و لا سمائى و لكن يسعنى قلب عبدى المؤمن » .

( نه زمين و نه آسمان گنجايش مرا ندارد ، ولى قلب بنده با ايمان من گنجايش مرا دارا است ) . اشاره مي كنيم :

مطلب مهمّ ديگرى كه در آيه نور وجود دارد ، اينست كه در اين آيه ارتباط خدا با هر دو قلمرو انسان و جهان تذكر داده شده است .

شرح خطبه ها علامه محمد تقی جعفری جلد2 

خطبه ها خطبه شماره 1/1 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)بحثى اجمالى در صفات خداوندى

1 و من خطبة له عليه السّلام

يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الأرض ، و خلق آدم

و فيها ذكر الحج و تحتوي على حمد اللّه ، و خلق العالم ، و خلق الملائكة ، و اختيار الأنبياء ، و مبعث النبي ، و القرآن ، و الأحكام الشرعية الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون 1 ، و لا يحصي نعماءه العادّون 2 ، و لا يؤدّي حقّه المجتهدون 3 ، الّذي لا يدركه بعد الهمم 4 ،

و لا يناله غوص الفطن 5 ، الّذي ليس لصفته حدّ محدود 6 ، و لا نعت موجود 7 ، و لا وقت معدود ، و لا أجل ممدود 8 . فطر الخلائق بقدرته 9 ،و نشر الرّياح برحمته 10 ، و وتّد بالصّخور ميدان أرضه 11 .

أوّل الدّين معرفته 12 ، و كمال معرفته التّصديق به 13 ، و كمال التّصديق به توحيده 14 ، و كمال توحيده الإخلاص له 15 ، و كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه 16 ، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف 17 ، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصّفة 18 : فمن وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه 19 ، و من قرنه فقد ثنّاه 20 ، و من ثنّاه فقد جزّأه 21 ، و من جزّأه فقد جهله 22 ، و من جهله فقد أشار إليه 23 ، و من أشار إليه فقد حدّه 24 ، و من حدّه فقد عدّه 25 . و من قال « فيم » فقد ضمّنه 26 ، و من قال « علام ؟ » فقد أخلى منه 27 . كائن لا عن حدث 28 ، موجود لا عن عدم 29 . مع كلّ شي‏ء لا بمقارنة ، و غير كلّ شي‏ء لا بمزايلة 30 ، فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة 31 ، بصير إذ لا منظور إليه من خلقه 32 ، متوحّد إذ لا سكن يستأنس به و لا يستوحش لفقده 33 .

خلق العالم

أنشأ الخلق إنشاء ، و ابتدأه ابتداء 34 ، بلا رويّة أجالها ، و لا تجربة استفادها 35 ، و لا حركة أحدثها 36 ، و لا همامة نفس اضطرب فيها 37 .

أحال الأشياء لأوقاتها 38 ، و لأم بين مختلفاتها 39 ، و غرّز غرائزها ، و ألزمها أشباحها 40 ، عالما بها قبل ابتدائها 41 ، محيطا بحدودها و انتهائها ، عارفا بقرائنها و أحنائها 42 . ثمّ أنشأ سبحانه فتق الأجواء ، و شقّ الأرجاء ، و سكائك الهواء 43 ، فأجرى فيها ماء متلاطما تيّاره ،متراكما زخّاره . حمله على متن الرّيح العاصفة ، و الزّعزع القاصفة 44 ، فأمرها بردّه ، و سلّطها على شدّه ، و قرنها إلى حدّه 45 . الهواء من تحتها فتيق ، و الماء من فوقها دفيق 46 . ثمّ أنشأ سبحانه ريحا اعتقم مهبّها 47 ، و أدام مربّها 48 ، و أعصف مجراها ، و أبعد منشاها 49 ، فأمرها بتصفيق الماء الزّخّار ، و إثارة موج البحار 50 ، فمخضته مخض السّقاء 51 ، و عصفت به عصفها بالفضاء 52 . تردّ أوّله إلى آخره ،و ساجيه إلى مائره 53 ، حتّى عبّ عبابه ، و رمى بالزّبد ركامه 54 ،فرفعه في هواء منفتق ، و جوّ منفهق ، فسوّى منه سبع سموات 55 ، جعل سفلاهنّ موجا مكفوفا 56 ، و علياهنّ سقفا محفوظا ، و سمكا مرفوعا 57 ،بغير عمد يدعمها 58 ، و لا دسار ينظمها 59 . ثمّ زيّنها بزينة الكواكب ،و ضياء الثّواقب 60 ، و أجرى فيها سراجا مستطيرا ، و قمرا منيرا في فلك دائر ، و سقف سائر ، و رقيم مائر 61 .

خلق الملائكة

ثمّ فتق ما بين السّموات العلا ، فملأهنّ أطوارا من ملائكته 62 ،منهم سجود لا يركعون 63 ، و ركوع لا ينتصبون 64 ، و صافّون لا يتزايلون 65 ، و مسبّحون لا يسأمون 66 ، لا يغشاهم نوم العيون ، و لا سهو العقول 67 ، و لا فترة الأبدان ، و لا غفلة النّسيان 68 . و منهم أمناء على وحيه ، و ألسنة إلى رسله 69 ، و مختلفون بقضائه و أمره 70 ، و منهم الحفظة لعباده 71 ، و السدنة لأبواب جنانه 72 .

و منهم الثّابتة في الأرضين السّفلى أقدامهم ، و المارقة من السّماء العليا أعناقهم 73 ، و الخارجة من الأقطار أركانهم 74 ، و المناسبة لقوائم العرش أكتافهم 75 . ناكسة دونه أبصارهم 76 ، متلفّعون تحته بأجنحتهم 77 ، مضروبة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة ، و أستار القدرة 78 . لا يتوهّمون ربّهم بالتّصوير 79 ،و لا يجرون عليه صفات المصنوعين 80 ، و لا يحدّونه بالأماكن 81 ، و لا يشيرون إليه بالنّظائر 82 .

صفة خلق آدم عليه السلام

ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها ، و عذبها و سبخها ،تربة سنّها بالماء حتّى خلصت 83 ، و لاطها بالبلّة حتّى لزبت 84 ، فجبل منها صورة ذات أحناء و وصول ، و أعضاء و فصول 85 أجمدها حتّى استمسكت ، و أصلدها حتّى صلصلت 86 ،لوقت معدود ، و أمد معلوم 87 ، ثمّ نفخ فيها من روحه فمثلت 88 إنسانا ذا أذهان يجيلها 89 ، و فكر يتصرّف بها 90 ، و جوارح يختدمها 91 ،و أدوات يقلّبها 92 ، و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل 93 ، و الأذواق و المشامّ ،و الألوان و الأجناس ، معجونا بطينة الألوان المختلفة 94 ، و الأشباه المؤتلفة ، و الأضداد المتعادية ، و الأخلاط المتباينة ، من الحرّ و البرد ، و البلّة و الجمود 95 ، و استأدى اللَّه سبحانه الملائكة وديعته لديهم ، و عهد وصيّته إليهم ، في الإذعان بالسّجود له ، و الخنوع لتكرمته 96 ، فقال سبحانه : اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ 97 اعترته الحميّة ، و غلبت عليه الشّقوة ، و تعزّز بخلقة النّار ، و استوهن خلق الصّلصال 98 ، فأعطاه اللَّه النّظرة استحقاقا للسّخطة ، و استتماما للبليّة ،و إنجازا للعدة 99 ، فقال : « إنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ . إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ 100 » .

ثمّ أسكن سبحانه آدم دارا أرغد فيها عيشه ، و آمن فيها محلّته ،و حذّره إبليس و عداوته 101 ، فاغترّه عدوّه نفاسة عليه بدار المقام ،و مرافقة الأبرار 102 ، فباع اليقين بشكّه ، و العزيمة بوهنه 103 ، و استبدل بالجذل و جلا ، و بالاغترار ندما 104 . ثمّ بسط اللَّه سبحانه له في توبته ، و لقّاه كلمة رحمته ، و وعده المردّ إلى جنّته 105 ، و أهبطه إلى دار البليّة ، و تناسل الذّرّيّة 106 .

اختيار الانبياء

و اصطفى سبحانه من ولده أنبياء أخذ على الوحي ميثاقهم 107 ،و على تبليغ الرّسالة أمانتهم ، لمّا بدّل أكثر خلقه عهد اللَّه إليهم فجهلوا حقّه ، و اتّخذوا الأنداد معه 108 ، و اجتالتهم الشّياطين عن معرفته ، و اقتطعتهم عن عبادته 109 ، فبعث فيهم رسله ، و واتر إليهم أنبياءه 110 ، ليستأدوهم ميثاق فطرته ، و يذكّروهم منسيّ نعمته 111 ،و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ 112 ، و يثيروا لهم دفائن العقول 113 ، و يروهم آيات المقدرة 114 من سقف فوقهم مرفوع ، و مهاد تحتهم موضوع ،و معايش تحييهم ، و آجال تفنيهم 115 ، و أوصاب تهرمهم ، و أحداث تتابع عليهم 116 ، و لم يخل اللَّه سبحانه خلقه من نبيّ مرسل ، أو كتاب منزل ، أو حجّة لازمة ، أو محجة قائمة 117 رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم ، و لا كثرة المكذّبين لهم 118 من سابق سمّي له من بعده ،أو غابر عرّفه من قبله 119 على ذلك نسلت القرون ، و مضت الدّهور 120 ،و سلفت الآباء ، و خلفت الأبناء 121 .

مبعث النبي

إلى أن بعث اللَّه سبحانه محمّدا رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلّم لإنجاز عدته ، و إتمام نبوّته ، مأخوذا على النّبيّين ميثاقه ،مشهورة سماته 122 ، كريما ميلاده . و أهل الأرض يومئذ ملل متفرّقة ،و أهواء منتشرة ، و طرائق متشتّتة 123 ، بين مشبّه للّه بخلقه ، أو ملحد في اسمه 124 ، أو مشير إلى غيره 125 ، فهداهم به من الضّلالة ، و أنقذهم بمكانه من لجهالة 126 . ثمّ اختار سبحانه لمحمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لقاءه ، و رضي له ما عنده 127 ، و أكرمه عن دار الدّنيا ، و رغب به عن مقام البلوى ،فقبضه إليه كريما صلّى اللَّه عليه و آله 128 ، و خلّف فيكم ما خلّفت الأنبياء في أممها 129 ، إذ لم يتركوهم هملا ، بغير طريق واضح ، و لا علم قائم 130

القرآن و الاحكام الشرعية

كتاب ربّكم فيكم 131 : مبيّنا حلاله و حرامه ، و فرائضه و فضائله ،و ناسخه و منسوخه ، و رخصه و عزائمه ، و خاصّه و عامّه ،و عبره و أمثاله ، و مرسله و محدوده ، و محكمه و متشابهه ،مفسّرا مجمله ، و مبيّنا غوامضه 132 ، بين مأخوذ ميثاق علمه ، و موسّععلى العباد في جهله 133 ، و بين مثبت في الكتاب فرضه ، و معلوم في السّنّة نسخه 134 ، و واجب في السّنّة أخذه ، و مرخّص في الكتاب تركه 135 ،و بين واجب بوقته ، و زائل في مستقبله 136 . و مباين بين محارمه ، من كبير أوعد عليه نيرانه ، أو صغير أرصد له غفرانه 137 ، و بين مقبول في أدناه ، موسّع في أقصاه 138 .

و منها في ذكر الحج

و فرض عليكم حجّ بيته الحرام ، الّذي جعله قبلة للأنام 139 ،يردونه ورود الأنعام ، و يألهون إليه ولوه الحمام 140 ، و جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته ، و إذعانهم لعزّته 141 ، و اختار من خلقه سمّاعا أجابوا إليه دعوته 142 ، و صدّقوا كلمته ، و وقفوا مواقف أنبيائه ،و تشبّهوا بملائكته المطيفين بعرشه 143 . يحرزون الأرباح في متجر عبادته ،و يتبادرون عنده موعد مغفرته 144 ، جعله سبحانه و تعالى للإسلام علما ،و للعائذين حرما 145 ، فرض حقّه ، و أوجب حجّه ، و كتب عليكم و فادته 146 ، فقال سبحانه : وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَن الْعَالَمِينَ 147 .

ترجمه خطبه يكم

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم ترجمه خطبه يكم ستايش و تعظيم خداوندى ، آفرينش جهان ، فرشتگان ، توصيفى از خلقت آدم ، برگزيده شدن پيامبران ، بعثت خاتم الانبياء ،قرآن ، انواع تكليف ، حج بيت اللَّه الحرام .

ستايش و تعظيم خداوندى

سپاس خداى را كه حق ستايشش بالاتر از حدّ ستايشگران است 1 و نعمت‏هايش مافوق انديشه شمارشگران 2 حق جويان كوشا از اداى حقّش ناتوانند 3 و همّت‏هاى دور پرواز آدميان از درك و احاطه به مقام شامخش نارسا 4 و حوزه اعلاى ربوبى‏اش از نفوذ هشيارى هشياران بدور 5 . صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد 6 و هيچ ترسيم و تصويرى مشخّصش نسازد 7 اوصاف جلال و جمالش فراسوى زمان است و ماوراى برهه‏هاى معدود و مدت‏هاى محدود 8 .با قدرت متعالى ‏اش هستى به مخلوقات بخشيد 9 و بادهاى جانفزا برحمتش وزيدن گرفت 10 و حركات مضطرب زمين را با نصب كوه‏هاى سربرافراشته تعديل فرمود 11 .

آغاز و اساس دين معرفت خدا است 12 و كمال معرفت او تصديقش 13 غايت تصديق او توحيدش 14 حدّ اعلاى توحيد او اخلاص بمقام كبريايى ‏اش 15 و نهايت اخلاص به او نفى صفات از ذات اقدسش 16 چون هر صفتى به دوگانگى با موصوفش گواه است 17 و هر موصوفى به مغايرت با صفتش شاهد گويا 18 .

آن كس كه خداوند سبحان را توصيف كند ، همسان براى ذات بى‏همتايش سازد 19 و دوئى در يگانگى‏اش در آورد 20 و مقام والاى احديّت را تجزيه نمايد 21 پندار تجزيه در وحدت ذاتش نشان نادانى است 22 كه خدا را قابل اشاره انگارد 23 و با آن اشاره محدودش سازد 24 و چون معدودها بشمارشش درآورد 25 .

كسى كه بپرسيد : خدا در چيست ؟ خدا را در آن گنجانيده 26 و اگر خداى را روى چيزى توهم كند ، آن را خالى از خدا پنداشته است 27 هستى او را هيچ رويدادى سبقت نگرفته 28 و نيستى بر هستى‏اش تقدم نداشته است 29 .

او با همه موجودات است ، بدون پيوستگى ، و غير از همه موجودات است ،بدون دورى و گسيختگى 30 اوست سازنده همه كاينات بى‏نياز از آنكه خود حركتى كند و ابزارى را وسيله كار خود نمايد 31 اوست بيناى مطلق بى احتياج به ديدگاهى از مخلوقاتش 32 يگانه خداوندى كه نيازى بدمساز ندارد ، تا از جدايى‏اش وحشتى بر او عارض گردد 33 .

آفرينش جهان

بساط هستى را بى ماده پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بى سابقه هستى بنا نهاد 34 . در امر آفرينش نه انديشه و تدبيرى به جولان آورد و نه تجربه و آزمايشى او را درخور بود 35 كاخ مجلّل هستى را بدون حركت و تحولى در ذات پاكش برافراشت 36 و بى‏نياز از آنكه قواى مضطربى در درونش متمركز شود ، چراغ هستى را برافروخت 37 .

موجودات را در مجراى قانونى اوقات خود بجريان انداخت 38 و حقايق گونه ‏گون را در عالى ‏ترين نظمى هماهنگ ساخت 39 هر يك از آن حقايق را به طبيعتى معين اختصاص داد و ملتزم به تعيّن خود فرمود 40 او به همه مخلوقاتش پيش از آغاز وجودشان دانا 41 و بهمه حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويّت و جوانب كلّ كاينات عالم است 42 .

سپس خداوند سبحان جوّها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات فضا را باز نموده 43 آب انبوه و پرموج و خروشان را كه بر پشت باد تندوز و پر قدرتى قرار داده بود ، در لابلاى فضاهاى باز شده بجريان انداخت 44 با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعى بازداشت و آنگاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بر آن قرار داد 45 فضا در زير باد پر قدرت باز و آب در روى باد ، جهنده و جنبان 46 .

سپس خداوند سبحان باد ديگرى بيافريد كه فرمانى جز به حركت درآوردن آب نداشت 47 اين باد دست بكار زد و تحريك آب را ادامه داد 48 جريان اين باد را تند و منبعش را دور از مجراى طبيعى قرار داد 49 .

خداوند سبحان همان باد را به برهم زدن آب انبوه و برانگيختن امواج درياها دستور داد 50 و چونان مشك شير كه براى گرفتن كره جنبانده شود ، آب را بحركت و زير و رو شدن درآورد 51 وزش باد بر آن آب چنان بود كه در فضاى خالى وزيدن بگيرد 52 آب در مقابل جريان باد مقاومتى از خود نشان نميداد ، آب را سخت به حركت درآورده اولش را به آخرش ، متحركش را به ساكنش برگرداند 53 در اين هنگام انبوهى از آب سر ببالا كشيد و كف بر آورد 54 خداوند سبحان آن كف را در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت 55 پايين‏ترين آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد كه حركت انتقالى باين‏سو و آنسو ندارد 56 و بالاترين آسمانها را سقفى محفوظ در مرتفع ترين فضا قرار داد 57 بى‏ستونى كه آن را برپا دارد 58 و بدون ميخ و طنابى كه آنها را بهم بپيوندد 59 .

آنگاه آسمان را با زينت و زيور ستارگان و روشنايى‏ها بياراست 60 و خورشيد را با فروغ گسترده و ماه فروزان را با روشنايى‏اش در فلكى گردان و سقفى در دوران و صفحه‏اى منقوش با ستارگان بجريان انداخت 61 .

فرشتگان

سپس خداوند سبحان آسمانهاى بلند را از هم باز كرد و ميان آنها را پر از انواعى از فرشتگان ساخت 62 برخى از فرشتگان سجده‏ كنندگانى هستند ركوعى ندارند 63 برخى ديگر براى ركوع خميده‏اند و قامت براى قيام راست نمى‏كنند 64 گروهى از آنان صف‏كشيدگانى هستند كه هرگز دگرگونى در وضع خود نمى ‏دهند 65 تسبيح‏ گويانى هستند كه خستگى و فرسودگى راهى بآنان ندارد 66 نه بر چشمانشان خوابى پيروز مى ‏گردد و نه بر عقولشان اشتباهى 67 نه بر كالبدهايشان سستى روى مى ‏آورد و نه به آگاهى ‏هايشان غفلت فراموشى 68 دسته‏اى از فرشتگان را امناى وحى و زبان گويا بر پيامبرانش قرار داد 69 و دسته ديگرى را وسايط اجراى فرمان قضا و امر ربوبى‏اش 70 جمعى از آنان را نگهبانان بندگانش فرمود 71 و جمع ديگرى را پاسبانان درهاى فردوس برينش 72 .

بعضى از آن فرشتگان پاهايى در سطوح پايين زمين دارند و گردنهايى بالاتر از مرتفع‏ترين آسمانها 73 و اعضاى كالبدى گسترده‏تر از پهنه صفحات كيهان بيكران 74 و دوش‏هايى همسان پايه‏ هاى عرش 75 اين موجودات مقدس در برابر عرش خداوندى از روى تعظيم چشم به پايين دوخته‏اند 76 و در زير عرش ربّانى به بال‏هاى خويشتن پيچيده‏اند 77 . ميان اين فرشتگان و كائنات پايين‏تر ، حجابى از عزّت ملكوتى و پرده‏ هايى از قدرت فوق طبيعى زده شده است 78 آنان هرگز خدا را با تصوير و ترسيم‏ هاى محدود كننده نمى‏پندارند 79 و صفات ساخته‏ها را به مقام شامخش نسبت نمى‏ دهند 80 و او را با تصور در جايگاه‏ها محدود نمى ‏سازند 81 و با امثال و نظاير اشاره به ذات اقدسش نمى ‏كنند 82 .

توصيفى از خلقت آدم

سپس خداوند سبحان از خاك زمين مقدارى ماده سخت و نرم و شيرين و شور را جمع نموده آبى در آن پاشيد و تصفيه‏اش كرد 83 آنگاه خاك تصفيه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد 84 و صورتى با اعضاء و جوانب گونه‏گون از آن گل چسبان بيافريد كه با يكديگر پيوستگى ‏ها داشتند و گسيختگى ‏ها 85 اين گل چسبنده را خشكانيد ، تا اجزاى آن بهم پيوست 86 و تا وقت معيّن و برهه‏اى از زمان سخت و جامدش نگهداشت ، با گذشت زمانمدّت مقرر سپرى گشت 87 و آنگاه از روح خود در آن ماده جامد در دميد و به آن قطعه جامد تجسم و حيات انسانى بخشيد 88 .

در اين انسان نوساخته ذهن‏ها و عقل‏ها بوجود آورد ، تا آنها را بكار بياندازد 89 انديشه‏ ها در مغزش بجريان انداخت كه در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان طبيعت دست بكار شود 90 . اعضايى به او عنايت فرمود كه بخدمت خويشتن درآورد 91 ابزارهايى در اختيارش گذاشت كه با تسلّط بر آن و بكار انداختنش ، زندگى خود را بپردازد 92 معرفتى به او عطا فرمود كه حق را از باطل بازشناسد و آن دو را را از يكديگر تفكيك نمايد 93 .

خداوند سبحان به اين انسان نورسيده قواى چشايى و بويايى و نيروى تشخيص رنگ‏ها و اجناس درآميخته از رنگ‏هاى مختلف را بذل نمود 94 و انواعى از همسان‏هاى قابل ائتلاف و اضداد تكاپوگر و اخلاط گونه‏گون از گرمى و سردى و رطوبت و خشكى را بوجود آورد 95 .

آنگاه خداوند سبحان اداى امانتى را كه درباره آدم به فرشتگان سپرده و وصيّتى را كه به آن موجودات مقدس براى اعتقاد و انجام سجده به آدم و خضوع و تعظيم به او نموده بود ، مطالبه كرده 96 فرمان سجده را صادر فرمود : كه به آدم سجده كنيد فرشتگان فرمان الهى را اطاعت و به آدم سجده كردند ، مگر شيطان 97 كه تعصّب بر او چيره گشت و شقاوت مغلوبش ساخت و به منشأ آفرينش خود كه آتش بوده است ، باليد و تكبر ورزيد و ماده خلقت آدم را كه گل پاره‏اى بوده است پست و خوار شمرد 98 خداوند متعال براى نشان دادن استحقاق شيطان به غضب ربانى و تكميل دوران آزمايش او و عمل به وعده خويش ، مهلتى به شيطان داده 99 فرمود :تو اى شيطان ، از جمله كسانى هستى كه تا وقت معين به آنان مهلت داده شده است 100 امر خلقت آدم ابو البشر پايان يافت و خداوند او را در جايگاهى كه معيشتش را بى ‏رنج و تلاش بدست مى ‏آورد ، سكونت داد و محلّ زندگى او راايمن نمود و از شيطان و خصومت نابكارانه‏اش برحذرش داشت 101 شيطان كه دشمن آدم بود ، به اقامتگاهى عالى كه نصيب آدم شده بود و به آميزش او با كمال يافتگان نيك كردار حسادت ورزيد و فريبش داد 102 .

پدر انسان‏ها يقين خود را به ترديد و تصميمش را به تزلزل و سستى كه شيطان عاملش را به وجود آورده بود ، فروخت 103 شادمانى بهشتى او تبديل به ترس شد و فريب‏خوردنش به پشيمانى پايان يافت 104 . سپس كردگار مهربان انبساطى به آدم بخشيد و شكوفانش ساخت تا از غفلتى كه بر او گذشت باز پس گردد ، و توبه بدرگاهش آورد ، كلمه رحمتش را به آدم تعليم نموده ، بازگشت او را به بهشت وعده داد 105 آنگاه آدم را به اين دنيا كه جايگاه آزمايش و تكثير فرزندانش بود ، فرود آورد 106 .

برگزيدن پيامبران

خداوند سبحان در اين كره خاكى ، پيامبرانى از فرزندان آدم برگزيد و از آنان براى سپردن وحى و امانت در تبليغ رسالت پيمان گرفت 107 در آنهنگام كه اكثر مردم تعهّد الهى را ناديده انگاشتند و حقّ خداونديش را بجاى نياوردند و شركاى موهوم در برابرش اتخاذ كردند 108 شياطين با گستردن دام‏هاى حيله‏گرى آنان را از معرفت ربّانى محروم ساختند و رابطه عبوديتشان را با معبود بى‏همتا از هم گسيختند 109 .

خداوند رسولانى را برانگيخت و پيامبرانش را پياپى به سوى آنان فرستاد 110 تا مردم را به اداى پيمانى فطرى كه با آفريدگارشان بسته بودند ، وادار نمايند و نعمت فراموش شده او را بيادشان بياورند 111 و با تبليغ دلايل روشن وظيفه رسالت را بجاى آورند 112 و نيروهاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و بارور بسازند 113 آيات با عظمت الهى را كه در هندسه كلّى هستى نقش بسته است به آنان بنمايانند : 114 آسمانهايى برافراشته بالاى سرشان و گهواره گسترده زمين زيرپايشان ، معيشت‏هايى كه حياتشان را تأمين نمايد و اجل‏هايى كه آنان را به كام نيستى بسپارد 115 سختى‏ ها و ناگوارى ‏ها كه پيرو فرسوده ‏شان سازد و رويدادهايى كه آنان را در مجراى دگرگونى و فراز و نشيب‏ها قرار دهد 116 .

خداوند سبحان هرگز خلق خود را خالى و محروم از پيامبران و كتاب و حجّت و برهان لازم و رساننده به مقصود رها نساخته است 117 . اين پيامبران خدا ساخته پيروزمندانى بودند كه نه كم بودن عددشان اخلالى به انجام مأموريتشان وارد كرد و نه فراوانى تكذيب كنندگان تبهكار از اجراى تصميم الهى‏شان بازداشت 118 . سنّت الهى بر آن بود كه نام پيامبران آينده را به گذشتگان ابراز كند و نام انبياى گذشته را به آيندگان معرفى نمايد 119 .

بعثت خاتم الانبياء محمد بن عبد اللّه ( ص )

قرون و اعصار بدنبال هم فرا رسيدند و بگذشته در خزيدند 120 ، نياكان جاى خود را به فرزندان بازگذاشتند 121 . تا آنگاه كه خداوند سبحان « محمّد رسول اللّه » ( ص ) را كه پيمان پذيرش پيامبرى او را از همه پيامبران گرفته بود ، براى انجام وعده خويش و اتمام اصل نبوّت مبعوث نمود ، پيامبرى با علامات مشهور و ولادت شريف 122 .

در آن روزگاران كه خداوند ذو الجلال خاتم الانبياء را برانگيخت ، مردم روى زمين مللى پراكنده و اقوامى با تمايلات متفرق ، در پيچاپيچ طرق درهم و برهم سرگردان و حيرت زده بودند 123 گروهى از آنان خدا را تشبيه بمخلوقاتش مى ‏كردند و گروه ديگر در اسماء مقدسش الحاد مى ‏ورزيدند 124 جمع ديگرى با نام‏هاى الهى اشاره به موهومات و موجودات پست مى ‏نمودند 125 خداوند سبحان آنان را بوسيله پيامبر اكرم از گمراهى‏ها نجات داد و با موقعيت والايى كه به او عنايت فرموده بود ، آن گمشدگان را از سقوط به سيه‏چال جهالت رها ساخت 126 .

آنگاه كه مأموريت الهى خاتم الانبياء پايان يافت ، خداوند ذو الجلال ، ديدار خود را نصيبش ساخت و به آن تقرب ربوبى كه در انتظارش بود ، نايلش فرمود 127 با فراخواندن او از اين دنيا به پيشگاه اقدس خود اكرامش نمودو براى او عالم برين را بجاى دمسازى با ابتلائات و كشاكش حيات طبيعى برگزيده ،سرانجام او را با نهايت اكرام ببارگاه ربوبى خويش بركشيد 128 . خاتم الانبياء همه آنچه را كه پيامبران گذشته در ميان امّت‏هاى خود مي گذاشتند ،در ميان شما مسلمانان برنهاد 129 رسولان الهى كه از مجراى طبيعت رخت بربسته‏اند ، هرگز امّت خويش را مهمل و بدون گستردن راه روشن پيش پاى مردم و بدون علائم محكم و دائم در ديدگاهشان رها نساخته ‏اند 130 .

حج خانه خدا

شما را به حج خانه مقدس خداوندى كه آن را قبله مردم قرار داده موظف فرموده است 139 تا چون جانداران كه به چشمه زلال وارد مى ‏شوند ، در حال تسليم به آن معبد سترگ درآيند و كبوتروار وجدكنان و شادمان به آن حرم الهى پناهنده شوند 140 حكمت خداوندى در اين مأموريت كمال‏بخش ، سر فرود آوردن آزادانه مردم در برابر عظمت ربوبى و پذيرش عزت كبريايى او است 141 . شنوندگانى از بندگانش را برگزيد كه دعوت او را لبّيك گويند و مشيت او را بپذيرند 142 اين بندگان بهره‏ور از گوش شنوا مى‏روند و در آن جايگاه قدس كه پيامبران الهى وظايف عبوديت بجاى آورده اند ، رو به معبود مى ‏ايستند و شباهتى به فرشتگان گردنده به گرد عرش كبريايى ‏اش بخود مى ‏گيرند 143 در تجارتگاه عبادت خداوندى سودها مى‏برند و به وعده‏گاه عفو و بخشايش ، شتابان روى مي آورند 144 . خداوند سبحان كعبه و وظايفش را شعار جاودانى براى اسلام و جايگاه امن براى پناهندگانش مقرر فرموده است 145 در آن معبد والا ، اعمالى را واجب و اداى حقّش را بر بندگانش لازم و ورود به آن معبد و ديدارش را به كسانى كه توانايى دارند حتمى نموده 146 فرموده است .

« خداوند به كسانى كه توانايى رهسپار شدن به بيت اللّه را دارند ، حجّ خانه خود را واجب نموده است ، كسى كه با اعراض از اين فرمان الهى كفر بورزد خداوند [ نه تنها از او بلكه ] از همه جهانيان بى ‏نياز است » 147 . پايان ترجمه خطبه يكم

تفسير عمومى خطبه يكم

1 الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون ( سپاس خداى را كه حق ستايشش بالاتر از حدّ ستايشگران است ) .

مگر آنهمه عظمت حيرت‏انگيز در كاخ مجلل هستى و اينهمه امتياز و كمال بيكران در موجودى بنام انسان ، چيزى جز گسترش دمى از مشيت بى‏ نهايت او است كه آنرا با كلمه « باش » برافروخته است ؟ مگر بساط رازدار كائنات با آن قوانين و استحكام بنياد ، و نوع انسانى با آن هوش و استعداد و وجدان و انديشه كه لحظه‏اى از جريانش جهانى را آباد و يا عالمى را ويران مى‏ سازد ، چيزى جز قطره ناچيزى از اقيانوس بى‏پايان قدرت او است ؟ از اين رو است كه سپاس و ستايش ما درخور موجوديت ما است نه بشايستگى آن مقام ربوبى . 2 و لا يحصى نعمائه العادّون  ( نعمت‏هايش مافوق انديشه شمارشگران است ) در گذرگاه‏هاى متنوع حيات كه نوع انسانى از آنها مى‏گذرد ، تا منزل نهايى آن ، همه ‏جا خوان نعمت بى ‏دريغش را نهاده مى‏ بيند و آيات رحمت الهى‏اش را گسترده ، حتى آن انديشه و وجدان برين كه از افق اعلاى زندگى به اجزاء و روابط طبيعت كه او را در خود فرو برده‏اند ، مى‏نگرد و آنها را آيات الهى و نعمت‏هاى ربّانى مى‏بيند ، خود نعمت عظمايى است كه آدمى از درك و ستودنش ناتوان است و شمارش آن همه موضوعات و قوانين كه انديشه و وجدان را چنين بينايى نصيب فرموده است ، از حدّ و اندازه بيرون .نخستين مرحله بدست آوردن انديشه و وجدان عالى كه چهره واقعى هستى را براى انسان روشن بسازند و نعمت بودن اجزاء و روابط آن را با موجوديت آدمى اثبات نمايد ، پذريش آگاهى‏ها و هشيارى‏ها است كه از عالى ‏ترين جلوه‏هاى حيات در وجود آدمى است . مگر نه اينست كه پذيرش و فعاليّت‏هاى آگاهانه با گذشت قرون و اعصار پرده‏ها را از جلو چشمان آدمى بركنار زده و عظمت‏هاى بيكران طبيعته را از جهات ذرّات گرفته تا كهكشان‏هاى خيره‏ كننده روشن ساخته است ؟ آنگاه اين همه فتوحات و پيشروى‏ هاى بهت‏انگيز را نخستين گام براى شناخت اين حقيقت تلقى كرده است كه « ما با شناخت طبيعت تنها خطوطى را خوانده‏ ايم كه محتوايش ماوراى خوانده‏ هاى ما است » .

و بالعكس ، فرار از هشيارى ‏ها و آگاهى ‏ها بوده است كه عالم هستى را خيال و پندار و قوانينش را خودرو و ستارگان سپهر لاجوردينش را تف سربالايى نام نهاده است كارگاه هستى براى اين دشمنان هشيارى‏ها كه زندگى را جز تورّم « خود طبيعى » با لقمه‏ هايى از خوردنى ‏ها و جرعه‏ هايى از آشاميدنى ‏ها و لذايذى از اشباع غريزه‏ هاى حيوانى تفسير مى ‏كنند ، چهره‏اى نشان نخواهد داد كه نعمتى در آن ببينند و در شمارش و سپاسش بيانديشند ، چنانكه در امتيازات و عظمت‏ هاى روح خويشتن هم كمترين انديشه‏اى نخواهند داشت .

مدّتى است بانگ افزايش نامحدود جمعيت و محدوديّت موادّ غذايى و لوله‏ ها و بدبينى‏ ها در افكار مردم فراوان انداخته است . آغاز اين بانگ از مالتوس بوده است .

اينان پس از شنيدن اين بانگ وحشتناك ، بجاى تنظيم منطقى و تعديل مشروع جمعيّت و موادّ غذايى ، به فلسفه‏ گويى‏ هاى بدبينانه روى آورده و حرص و ولع اقويا را براى انباشتن ذخاير زندگى تشديد كردند . برخى ديگر از جوامع را به هتك ناموس دروازه ورودى زندگى ( آلت تناسل زن و مرد ) وادار ساختند . روى محاسبات « مالتوس » مي بايست انفجار جمعيت از گرسنگى ، از خيلى مدت‏ها پيش در كره زمين روى داده باشد ،نه تنها چنين انفجارى رخ نداده ، بلكه طبق كاوش‏ها و بررسى ‏هاى علمى دوران جديد ،معلوم شد كه از اغلب مواد كره زمين چه از خشكى باشد و چه از دريا ، ميتوان براى تغذيه بشر با اشكال گوناگون استفاده كرد .

فعاليّت‏هاى شيميايى در تغيير و تبديل موادّ بقدرى دامنه ‏دار و متنوع ديده مى ‏شود كه انسان را باين جرئت وادار مى‏ كند كه بگويد تغذيه انسان در اين كره زمين محدوديتى ندارد .

از طرف ديگر آيات قرآنى بنياد اساسى مواد معيشت مردم را بزمين منحصر نكرده و آسمانها را هم بعنوان منابع روزى ( موادّ معيشت ) معرفى نموده است :

قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ، قُلِ الْلَّهُ :( بآنان بگو : كيست كه شما را از آسمانها و زمين روزى مى‏دهد ؟ ) بگو : اللّه .

اين مضمون در شش آيه از قرآن وارد شده است . باضافه آيات ديگرى از قبيل :اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ الْلَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فى‏ السَّماواتِ وَ ما فِى الْاَرْضِ : ( آيا نمى ‏بينيد كه خداوند آنچه در آسمانها و زمين است در تسخير ( اختيار شما گذاشته است ) .

كه با صراحت كامل اثبات مى‏ كند كه انسان مى ‏تواند كرات ديگر را هم باضافه كره زمين در اختيار و تصرف خود بگيرد .

قحطى ‏ها و گرسنگى ‏ها

ممكن است اين سئوال مطرح شود كه در طول تاريخ قحطى‏ ها و گرسنگى ‏ها و ساير كمبودهاى غذايى كه موجب مرگ و ميرها بوده است ، فراوان ديده مي شود ،آيا اين پديده با فوق شمارش بودن نعمت‏هاى الهى منافاتى ندارد ؟

پديده قحطى ‏ها و گرسنگى ‏ها هم مانند ساير ناگوارى ‏ها به دو نوع عمده تقسيم مي گردد :

نوع يكم بعنوان بلاها و ناگوارى ‏هاى اختيارى كه به خود انسان چه در حال فردى و چه اجتماعى يا مديريت‏هاى اجتماعى مستند مي باشد ، مسلم است كه اين نوع اختيارى از ناگوارى ‏ها مربوط به تقصير و يا كوتاهى ‏هاى خود انسان است ،چنانكه در تواريخ بطور فراوان ديده شده است كه مردم بجهت جهل و خودخواهى ‏ها و ساير گمراهى ‏ها موجبات بدبختى معيشتى خود را فراهم آورده ‏اند .

نوع دوم آن قسمت از بلاها و ناگوارى ‏ها است كه از اختيار بشر خارج بوده و مربوط به آن قوانين و رويدادهايى طبيعى است كه دور از توانايى و اراده انسان‏ها مي باشد ، مانند آتش‏فشانى ‏ها و زلزله‏ ها و سيل‏ ها و بيمارى‏ هاى غير قابل علاج . . . اين ناگوارى ‏ها كه براى فرد يا گروهى از انسان‏ها پيش مى‏ آيد ، در حقيقت هشدارهائى است جدّى براى نوع انسانى كه به نظم و زيبايى طبيعت تكيه نكند و گمان نبرد كه هر چه كه هست از طبيعت و در طبيعت است اين آيه را توجه كنيم :وَ اِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ اِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ .

( هيچ چيزى وجود ندارد مگر اينكه منابع آن پيش ما است و ما از آن جز باندازه معيّن فرو نمى ‏فرستيم ) .

و اينكه ما طبق دستورات الهى بوسيله دانش و بينش وظيفه جدّى داريم براى برطرف كردن هر گونه ناملايمات و تقويت هر گونه وسيله تندرستى و معيشت و پيشرفت‏هاى گوناگون ، براى آن است كه زندگى زندگان به كار و كوشش مستند باشد ، نه اينكه زندگى را در يك ليوان آب به گلوى ما بريزند .

باضافه اينكه پديده مرگ و خاموشى چراغ فروزان زندگى همواره بيكى از دو عامل اساسى وابسته است :عامل يكم پايان يافتن نيروها و استهلاك عناصر سازنده كالبد مادى انسانى .

عامل دوم پيدايش موانع ادامه حيات مانند بيمارى ‏ها با انواع گوناگونش و از دست دادن مقاومت در مقابل رويدادهاى طبيعت . بهر حال كسى كه لباس زندگى مي پوشد ، از روى جبر روز ديگرى بايستى آن لباس را از تن دور كند . از ديدگاه حكمت الهى هيچ فرد و جامعه ‏اى نبايستى لباس زندگى را با اختيار از تن خود دور نمايد . يكى از دو عامل فوق با انواع گوناگون در كمين زندگان منتظر فرا رسيدن نوبت عمل ميباشد . خواه بيمارى باشد و خواه سقوط سقف بر سر و چه سوختن در آتش باشد و چه مردن با گرسنگى و قحطى .

بنابراين ملاحظات ، قابل شمارش نبودن نعمت‏هاى الهى منافاتى با جريان قانون زندگى و مرگ ندارد . 3 وَ لا يُؤَدَّى حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ ( حق‏جويان كوشا از اداى حقش ناتوانند ) چه كند مشتى خاك درهم پيچيده و امواجى از فعاليّت‏هاى حياتى و روانى كه انسان ناميده مى‏شود ، در مقابل مقام ربوبى احديّت كه همه جهان هستى با كهكشان‏هاى پويا و با انسانهاى بيشمارش چيزى جز مشتق كوچكى از يك لحظه مشيت او نيست . نيز هر نيروئى كه براى كوشيدن در راه او بسيج شود و هر راهى كه براى وصول به اداى حق او درنورديده شود ، جزئى از حق او است كه ادا كردن آن براى انسان امكان‏ ناپذير است .

در سه مورد از آيات قرآنى وارد شده است : وَ ما قَدَرُوا الْلَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ( آنان خداوند را به آن‏طور كه شايسته است ، بجاى نياورده‏ اند ) بجاى آوردن حقّ يك حقيقت با دو چيز انجام مي گيرد :

5 درك و دريافت و محاسبه كامل درباره آن حقيقت ، اگر اندك ناتوانى در درك و دريافت و محاسبه يك حقيقت وجود داشته باشد ، بدون ترديد حق شناخت آن حقيقت ادا نشده است . بدانجهت كه احاطه درك و دريافت و محاسبات ما در باره آن مقام شامخ امكان‏پذير نيست ، لذا اداى حق معرفت او براى ما امكان نخواهد داشت . اينست معناى آن جمله كه به پيامبر اكرم ( ص ) نسبت داده شده است كه « ما عرفناك حقّ معرفتك » ( خداوندا ، ما نمى‏ توانيم معرفتى شايسته مقام الهى تو بدست بياوريم ) .

2 بجاى آوردن حق يك حقيقت با نظر به رابطه‏ اى كه ميان انسان و آن حقيقت وجود دارد . در مسئله مورد بحث حقيقتى كه اداى حق او مطرح است ،« خدا » است ، بدانجهت كه عظمت‏هاى الهى بى‏نهايت است و رابطه انسان با خدا ،رابطه مخلوق با خالقى است كه داراى عظمت‏هاى بينهايت ميباشد ، و معناى اداى حق چنين خالق ، نوعى احاطه بر او و بى‏نياز شدن از او را دربردارد ، لذا اداى حق عملى و عبوديت نهائى درباره خدا امكان‏ ناپذير ميباشد . اينست معناى آن جمله كه به پيامبر اكرم نسبت داده شده است كه :« ما عبدناك حقّ عبادتك » .( و ما نمى ‏توانيم عبادتى شايسته مقام او بجاى بياوريم ) .

پس تكليف انسانها در مقابل خدا چيست ؟

ممكن است استدلال و بحث و تحليل فوق ، انسانها را به نوعى از يأس و نوميدى دچار سازد و بگويند اكنون كه « چه نسبت خاك را با عالم پاك » پس بگذاريد بخوريم و بياشاميم و هر چه بتوانيم از لذايذ طبيعى برخوردار شويم و آنگاه رهسپار ديار مرموز خاك گرديم اين مطلب بظاهر ساده و خنده ‏آور ، حتى برخى از مغزهائى را كه به بزرگى معرفى شده ‏اند ، اشغال نموده ، با خويشتن و به ديگران چنين مي گويند كه :

ذره بي مقدارى بنام انسان كجا و موجود برين با داشتن عظمت‏هاى مافوق بينهايت و برتر از هر كمال كجا ؟ معرفت و پرستش اين ذره بيمقدار درباره آن مافوق بينهايت و برتر از هر كمال اگر هم امكان‏پذير باشد ، به چه كار آيد ؟ پاسخ اينگونه مسائل را نخست با ورود به صحنه درونى خود انسانها ميتوان دريافت ، مگر اينهمه تلاش‏ها و كوشش‏ها براى شناخت هزاران نيروها و فعاليت‏هاى روانى كافى بوده است ؟ مگر آنهمه تعليم و تربيت‏ها و تمرين و تلقين و تقويت‏هاى روحى توانسته است حق اعتلاى روح را ادا كند ؟ مسلما موفقيت بشرى درباره شناخت و تنظيم و بهره‏بردارى از خويشتن حتى به دوران ابتدايى رسمى هم نرسيده است . با اينحال ضرورت‏هاى ديناميسم درونى ما هر لحظه ما را به شناخت بيشتر و تنظيم و بهره ‏بردارى عالى ‏تر درباره خويشتن تحريك مي كند . قرنها است كه از همه مراكز علمى دنيا فرياد بخوانيد و بيانديشيد تا خود را دريابيد ، بلند شده و همگان آن را ميشنوند .

اگر چه ما انسان‏ها نميتوانيم حق واقعى خداوندى را ادا كنيم ، اما اين‏مقدار مي توانيم كه با افزايش معرفت‏هاى ممكن و با گرايش‏هاى بندگى انسانى ، از چاه طبيعت و خودپرستى برآئيم و به قله‏هاى مرتفع و مرتفع‏تر تكامل گام بگذاريم :

تو او نشوى ولى اگر جهد كنى
راهى بروى از تو تويى برخيزد

4 ، 5 الّذي لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن ( خداوندى كه همّت‏هاى دورپرواز آدميان از درك ذات او و احاطه بمقام شامخش نارسا و حوزه اعلاى ربوبى ‏اش از نفوذ هشيارى هشياران بدور است ) .

محدوديت همت‏ها و هشيارى ‏هاى آدميان

بار ديگر تأكيد مى‏شود كه نيروهاى عقلانى و احساسى در هر عظمت و امتيازى كه باشد و هشيارى و حدس و قدرت استدلال آدمى هر اندازه هم كه گسترده و نافذ باشد ، چون با وسايل مبتنى بر كميّت‏ها و كيفيت‏هاى گرفته از قلمرو حسّ و طبيعت صورت مى ‏گيرد ، لذا توانايى راهيابى بآن مقام الهى را نخواهد داشت .

اين هم يك قانون كلّى است كه تا موضوعى در ديدگاه آدمى برنهاده نشود نه براى رسيدن به آن ، بعنوان هدف مى ‏كوشد و نه درصدد آگاهى و هشيارى درباره آن برمى ‏آيد .

از طرف ديگر با برنهاده شدن موضوع در ديدگاه آدمى ، همان موضوع با كميت‏ها و كيفيت‏ها و خصوصيات ذهنى محدود مى ‏گردد . با نظر به اين دو قانون معرفت ، شناخت ما هرگز احاطه بآن موجود برين نخواهد داشت .

6 ، 7 ، 8 الّذي ليس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود ( صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد و هيچ ترسيم و تصوير مشخّصش نسازد . اوصاف جلال و جمالش فراسوى زمان است و ماوراى برهه ‏هاى معدود و مدّت‏هاى محدود ) .

بحثى اجمالى در صفات خداوندى

براى بيان نامحدود بودن صفات الهى دو دليل مى‏ توان مطرح كرد :

دليل يكم هر حقيقتى كه براى يك ذات صفت محسوب مى‏ شود ، ارزش و عظمت آن حقيقت تابع آن ذات است كه موصوف ناميده مى ‏شود . حركت و تحولى كه صفت انسانى است باارزش‏تر و باعظمت‏ تر از حركت و تحولى است كه صفت يك گياه يا يك حيوان و يا موجود جامد است ، زيرا ذات انسانى كامل‏تر و با عظمت‏ تر از هر سه موجود مزبور است . احساس انسان در برابر احساس يك حيوان همان اندازه عالى است كه انسان در برابر حيوان . دليل اين اصل اساسى آن است كه صفت در حقيقت بيان‏كننده چگونگى ذات است .

گاهى هم صفت يك ذات جنبه معلولى براى آن دارد ، و چون ميان علت و معلول رابطه‏اى وجود دارد كه بوسيله آن ، توضيح ‏دهنده يكديگر مي گردند ، قاعده اين است كه صفت تابع موصوف خود باشد .

بدان جهت كه ذات پاك خداوندى داراى عظمت و كمال بى ‏نهايت است .اوصاف آن ذات پاك هم از جهت عظمت و كمال بى ‏نهايت و نامحدود مى‏ باشد .

دليل دوم فرض اينكه صفت خداوندى محدود باشد ، اين پندار را در دنبال دارد كه قدرت خداوندى محدود است ، زيرا بروز يك صفت در يك ذات كشف ميكند كه ذات مفروض قدرت دارا بودن آن صفت را داشته است ، حال اگر فرض كنيم مثلا صفت عدالت خداوندى محدود است ، چنين نتيجه ميدهد كه خداوند به بيشتر از آن عدالت محدود قدرتى ندارد ، در صورتى كه قدرت خداوندى نهايتى ندارد .

اوصاف جلال و جمالش فوق زمان است . چنانكه در مباحث مربوط به زمان ثابت شده است ، زمان عبارت است از احساس كششى كه از حركت موجودات طبيعى عينى در ذهن آدمى بوجود مي آيد .

در حقيقت زمان حقيقتى است محصول دو قطب عينى و ذهنى ، لذا اگر يكى از اين دو قطب منفى شود ، موضوع زمان نيز منفى ميگردد . پس اگر جهان طبيعت عينى كه اعم از حركت موجودات در طبيعت و اجزاى انسان ميباشد ، وجود نداشته باشد ، يا انسانى نباشد كه با ذهنش كششى براى رويدادها يكى پس از ديگرى درك نمايد ، زمانى مطرح نخواهد بود . [ اگر چه خود حركات عينى با قطع نظر از ذهن آدمى واقعيتى است براى خود ] و چون اوصاف الهى از مجراى ثقل و بعد فضايى و حركت و تحول طبيعت و ذهن زمان‏سنج آدمى بالاتر است ، لذا پديده زمان نميتواند اوصاف الهى را در مجراى كشش و امتداد قرار بدهد . 9 ، 10 ، 11 فطر الخلائق بقدرته و نشر الرّياح برحمته و وتّد بالصّخور ميدان ارضه ( با قدرت متعالى ‏اش ، به مخلوقات هستى بخشيد و بادهاى جانفزا برحمتش وزيدن گرفت و حركات مضطرب زمين را با نصب كوه‏هاى سربرافراشته تعديل فرمود ) .

آفرينش هستى با قدرت و اختيار

در آفريدن عالم هستى هيچ عامل جبرى ، انگيزه‏اى براى او نبوده و خود از هر گونه استمداد و مساعدتى بى‏نياز بوده است . عظمت جهان هستى بهر اندازه و كيفيت هم كه خيره ‏كننده باشد به همان اندازه در برابر قدرت الهى مطرح است كه يك تصور ناچيز در برابر فعاليت‏هاى بيكران مغز و روح انسانى .

آيا چنين نيست كه موجى از انديشه آدمى مى‏تواند جهانى را دگرگون كند ؟ موجى از انديشه در مقابل دگرگون شدن جهان ، از آن جهت بنظر ناچيز مى ‏آيد كه مغز ما همواره بزرگى ‏ها و عظمت‏ها را با مقياسات كمّى و كيفى در حدود دانسته ‏ها و خواسته‏ هاى خود مى ‏سنجد . اگر بشر با چشم خويش محصولات خيره كننده انديشه را نمى ‏ديد ، بهيچ وجهى امكان نداشت كه استناد آن محصولات خيره ‏كننده را به انديشه باور نمايد .

معمولا بشر وقتى كه كلمه قدرت را مي شنود ، نوع يا انواعى از نيروها را كه در طبيعت در حال جريان و توليد است مجسّم مي سازد ، آنگاه ميان قدرت و محصول آن ، مطابقت‏ هايى را برقرار مى ‏بيند و در نتيجه مي گويد :اين چه نوع قدرتى است كه دستگاه هستى را بسازد و آن را بگرداند ؟ ولى با توجه به مثال انديشه و محصول آن اين تعجّب از بين ميرود .

درباره عوامل متحرك هوا و بادها مباحث مشروحى صورت گرفته است .قوانين شگفت ‏انگيز در موضوع وزيدن بادها و انواع آنها از مسائل بسيار جالب عالم طبيعت است كه از نظم بسيار عالى حرارت و برودت و قرارگرفتن در واحدهاى جغرافيائى حكايت مي كند و همچنين نتايج و محصولات حياتى بادها مانند تلقيح ،آيات الهى را براى انسان‏هاى حقيقت‏جو نمودار مي سازد .

موضوع كوه‏ها و تحول آنها در دوران‏هاى گوناگون زمين‏ شناسى ، يكى ديگر از موضوعات بيان‏كننده نظم عالم طبيعت است كه همواره هشياران را بخود جلب كرده است . گروهى از مردم گمان ميكنند كه بيان منابع اسلامى درباره كوه‏ها مخالف نظريه جديد علمى است كه ميگويد : زمين متحرك است ، ولى با نظر به كلماتى كه در جمله مورد بحث و تحليل بكار رفته است ، اين اشتباه برطرف ميشود ،زيرا كلمه « ميدان » بمعناى اضطراب و سراسيمه‏ گى است ، وجود كوه‏ها در كره زمين براى تعديل اضطراب است كه بدون آن زندگى روى زمين امكان ندارد مانند منظور نمودن ثقل براى اعضاى كشتى اقيانوس‏پيما كه كشتى را از خطر حركات و اضطرابات سرنگون كننده محفوظ ميدارد . 12 اوّل الدّين معرفته ( آغاز و اساس دين معرفت خدا است ) مقصود از كلمه اول چنانكه ترجمه كرديم آغاز محض نيست ، بلكه منظور بنياد نخستين و اساسى است . و اين تعبير در قلمرو معارف شايع است كه گفته مى ‏شود :

اول انديشه وانگهى گفتار
پاى‏بست آمده است و پس ديوار

در برابر شكّاكين گفته مي شود : اول وجود خود را اثبات كن سپس عقيده خويش را . همچنين مي گوييم : اول علّت را بوجود بياوريد ، معلول دنبالش خواهد آمد .

ممكن است بدون اينكه آدمى معناى دين را بپذيرد ، با يك عده مسائل عالى كه او را از « خود » بيرون بياورد و كمالات عالى‏ ترى را براى او مطرح نمايد ،آشنايى پيدا كند . مثلا عظمت جهان هستى و قوانين حاكم بر آن ، او را باين نتيجه برساند كه من مي توانم در اين دنيا به كمال عالى برسم . نيز ممكن است با توجه به مفيد بودن و زيبايى يك عدّه از مسائل اخلاقى باين حقيقت برسد كه انسان عامل به اصول اخلاقى ، هم لذّت معقول بدست مي آورد و هم زندگانى اجتماعى او منطقى ‏تر مي باشد .

اين دو عامل ( احساس عظمت در جهان هستى و احساس زيبايى و مفيديت در عمل به اصول اخلاقى ) تاكنون توانسته است عده فراوانى از مردم جوامع را قانع بسازد و آنان را وادار به احساس بى ‏نيازى از دين نمايد . ولى بنظر ميرسد اين يك اقناع محدود به سطوح ابتدايى زندگى است كه ناشى از خلاصه كردن همه استعدادها و نيروهاى انسانى در سير و سياحت در شاخ و برگ درخت هستى و عمل بيك عدّه مسائل اخلاقى خوشايند ميباشد ، دو عامل مزبور بارور كننده دو استعداد يا گسترش‏ دهنده دو بعد آدميان است ، نه همه استعدادها و ابعاد انسانى ، زيرا كدامين عقل نافذ است كه به لذت بردن از احساس عظمت جهان قناعت نموده و از عوامل و هدف‏هاى اصلى آن سئوال نكند ؟ و كدامين وجدان و انديشه‏اى است كه به احساسات خوشايند درباره مسائل اخلاقى كفايت بورزد و نگويد كه چرا و بكدامين علّت ، از لذايذ و نيروهائى طبيعى كه دارم ، در خدمت انسان‏ها صرف‏نظر كنم ، انسان‏هايى كه نه امتيازى براى عشق ورزيدن دارند و نه يك عامل ماوراى طبيعى ( خدا ) محبوبيت آنان را اثبات كرده است . اين همان معمائى ناگشودنى است كه در سال‏هاى گذشته كه با راسل مراسلات علمى و فلسفى داشتيم مطرح نموديم و ايشان هيچ‏گونه پاسخ براى حلّ اين معما نداشتند .

با نظر به تعريفى كه درباره دين گفته ‏ايم :« محاسبه و تنظيم زندگى طبيعى و روانى در مسير تكاملى رو به جاذبيت الهى » هيچ روش و گرايشى مانند دين نميتواند پاسخگوى هيچ يك از معماهاى زندگى كه اساس آنها معمّاى مزبور است ، بوده باشد . 13 و كمال معرفته التّصديق به ( كمال معرفت خداوندى تصديق او است ) معرفت معرفت ما چنانكه درباره اشياء داراى انواع و مراتب گوناگونى است ، همچنان درباره خداوند نيز با نظر به شرايط ذهنى و كيفيّت روانى ما مختلف ميباشد . شناسائى ظنّى كه از پنجاه و يك درصد تا نود و نه درصد را شامل ميگردد ،

تا شناسائى يقينى كه دريافت كامل و صد در صد واقعيت است انواعى از معرفت ميباشد ، نيز يقين و قطعى كه درباره يك موضوع پيدا مي شود ، با نظر به تأثير آن در همه سطوح روان يا در بعضى از آن ، انواعى از معرفت ناميده مي شود .

تصديق عبارت است از حكم يا اعتقاد به ثبوت يا نفى نسبت ميان دو شى‏ء ( موضوع و محمول ) مانند « خردمندى مفيد است » و « انسان سنگ نيست » مسلم است كه حكم و اعتقاد كه از پديده‏ها يا فعّاليت‏هاى روانى است ، مانند معرفت داراى انواع و مراتب گوناگونى ميباشد . چند قسم از تصديق را بعنوان نمونه متذكر مي شويم :

1 عدالت مفيد است . اين جمله را براى اولين ‏بار از گوينده‏اى مي شنويم ،يا در يك كتابى مي خوانيم . و با تصور ابتدايى درباره عدالت و مفيد بودن ، تصديق مي كنيم كه « عدالت مفيد است » اين تصور ابتدائى و حكم ساده اگر چه اعتقاد به مضمون « عدالت مفيد است » را نشان ميدهد ، ولى روشنائى واحدهاى اين قضيه و اعتقاد به نسبت ميان آن‏ها ،

بيش از روشنايى و پذيرش اعتقادى ما درباره آنچه كه در بيابان از فاصله بسيار دور مى ‏بينيم و مي گوئيم : « آنجا چيزى هست » نمى‏ باشد .

در صورتى كه روشنايى ما درباره « آنجا » چيزى جز ديدن مبهم يك نقطه دور نيست . و نمي دانيم كه « آنجا » آب است يا شوره‏زار ؟ مزرعه است يا كوير ؟ راه است يا سنگلاخ غير قابل عبور ؟ نيز نمي دانيم آن چيز جاندار است يا بيجان و اگر جاندار است از چه نوع از حيوانات است ؟ و اگر جاندار نيست ، از كدامين نباتات و جمادات است ؟ در اين مرحله از تصديق ما يك مفهوم كاملا اجمالى از موضوع قضيه ( عدالت ) و محمول آن ( مفيديت ) داريم .

مسلم است كه نسبت ميان آن دو نيز براى ما يك رابطه كاملا اجمالى خواهد بود ، در نتيجه اعتقاد ما به چنان نسبت ميان موضوع و محمول ، يك پذيرش بسيار محدود و قابل تزلزل ميباشد . زيرا مثلا ما نميدانيم عدالت حقيقتى است كه همگان آن را بيكسان درك ميكنند يا درك‏هاى مختلفى درباره آن وجود دارد ؟ نيز نميدانيم عدالت در همه شرايط و همه زمانها سودمند است يا موقت و مخصوص به بعضى از موارد است ؟ آيا سودمند بودن عدالت در ذات آن است ، يا يكى از عوارض تغيير پذير آن است .

مرحله دوم تصديق در اين مرحله ، پس از روشنايى‏هاى نسبى واحدهاى تشكيل‏دهنده ، و اعتقاد ناشى از پذيرش صحت نسبت ميان واحدهاى نسبتا روشن ،بوجود مى ‏آيد .

جاى ترديد نيست كه روشنايى واحدها و پذيرش صحت نسبت در اين مرحله ،با اينكه عالى ‏تر از مرحله يكم است ، نمى ‏تواند بعنوان عامل محرك در زندگانى مادّى و معنوى ما بوده باشد ، بلكه مقدار و كيفيت تحريك آن ، به سود و زيان ما بستگى پيدا مي كند . يعنى اگر قضيه مفروض به سود موقعيتى كه ما داريم تمام شود ،مورد پذيرش و عمل قرار مي گيرد و اگر موجب زيان ما باشد ، ميتوانيم از آن قضيّه صرف نظر نماييم .

مرحله سوم همه واحدهاى تشكيل‏ دهنده قضيّه براى ما روشن است و كمترين ابهامى دو آنها وجود ندارد ، و اعتقاد ما به نسبت ميان آن واحدها ، از علم و معرفت قانونى ناشى ميگردد كه از علم به مقدمات روشن بوجود آمده است اين روشنايى و اعتقاد از نظر درك و پذيرش ، هيچ‏گونه ابهامى ندارد ، ولى از نظر حيات و هدف‏گيرى ‏هاى جدّى آن داخل در متن و هدف‏گيرى حيات ما نيست . عدالت در اين مرحله با اينكه با تمام مزايا و مختصاتش براى ما شناخته شده است ، براى روان ما ضرورت تنفس براى زنده ماندن را دارا نمي باشد .

مرحله چهارم تصديق در اين مرحله ، اعتقاد به نسبت ميان آن واحدهاى كاملا روشنى است كه با جان ما درآميخته و بصورت عامل محرك جدى در زندگانى ما درآمده است .

اينست كمال تصديق كه عالى‏ترين مراحل آن است . تصديق مورد اعتقاد در اين مرحله ، همان تحركى را مى‏ خواهد كه يك غريزه فعّال . قضيه ‏اى را كه مورد مثال قرار داده ‏ايم ( عدالت مفيد است ) مانند خون كه در رگ‏هاى بدن بجريان مي افتد در تمام سطوح روانى ما ، مشول فعاليت مى گردد . بنابراين توضيحات ، موقعى خدا مورد تصديق واقعى يك انسان قرار مى‏گيرد ، كه آن انسان به عالى‏ترين مرحله معرفت نايل آمده باشد .

بنياد تصديق انسانهاى معمولى ، عقايد پيش ‏ساخته است

يك مسئله بسيار با اهميتى در اين مبحث وجود دارد كه يادآورى آن ضرورى بنظر مي رسد و آن مسئله اينست كه قضايايى كه براى انسان‏ها مورد اعتقاد و تصديق واقع مى‏شود ، بطور معمولى از يك عدّه باور شده ‏هاى پيشين سرچشمه مي گيرد .

اين باورشده‏ها از تاريخ و محيط و هدف‏گيرى‏هاى زندگى بوجود آمده در تصديق‏ هايى كه صورت مى ‏گيرد ، اثر قطعى ايجاد مي كند ، بهمين جهت است كه نميتوان تصديق انسان‏هاى معمولى را داراى ارزش مرحله چهارم تلقى نمود . غالبا چنين است كه قضايا در همان مرحله اول و دوم مورد اعتقاد مردم قرار مي گيرد و تصديق بوجود ميآيد . اين ضعف اسف‏انگيز است كه مردم معمولى را در طول تاريخ در مجراى وسيله بودن حركت داده است . يك شاعر زبردست اين مضمون را چنين گفته است :

از پى ردّ و قبول عامّه خود را خر مساز
زانكه نبود كار عامى جز خرى يا خرخرى

گاو را باور كنند اندر خدايى عاميان
نوح را باور ندارند از پى پيغمبرى

در حقيقت تصديق‏هاى واقعى از مختصات اقليّت‏ها است كه اكثريت‏ها را بدنبال خود مي كشند .

اين اقليت‏ها اگر انسان‏هاى رشد يافته و داراى وجدان انسانى باشند ، از تحميل عقايد شخصى خود به اكثريت‏ها مى‏پرهيزند و وظيفه خود را نشان دادن طرق عقايد و تصديق‏هاى صحيح براى مردم ميدانند و اگر آنان انسانى جز خود سراغ نداشته باشند ، خواسته‏هاى خود را بصورت عناصر بنيادين زندگى اكثريت درآورده ، از توجه به قضايا و بدست آوردن تصديق واقعى محرومشان ميسازند . 14 و كمال التّصديق به توحيده ( غايت تصديق او ، توحيد او است ) اگر بتوانيم از مراحل سه‏گانه ابتدايى تصديق عبور كرده گام به مرحله چهارم آن بگذاريم ، بدون ترديد از اقسام گوناگون شرك‏ها رها شده و به توحيد او نائل ميگرديم .

در مبحث پيشين اين حقيقت را دريافتيم كه براى تصديق واقعى يك قضيّه به روشنايى‏ها و معلومات فراوانى نيازمنديم ، مخصوصا در مواردى كه واحدهاى تركيب‏كننده قضيّه عالى و با اهميت بوده باشد . قضيه مورد تفسير عبارت است از اعتقاد به يگانگى خداوندى كه تجزيه ميشود به ( اعتقاد ، يگانگى ، خدا ) .

عقيده و اعتقاد عبارت است از وابستگى روانى بيك موضوع . اين وابستگى موضوع مورد اعتقاد را بصورت عنصرى فعّال در سطوح روانى درميآورد مانند ساير عناصر . در حقيقت وقتى كه موضوعى مورد اعتقاد و ايمان قرار ميگيرد ،روح آدمى دگرگون مي گردد و با وابستگى مزبور مشغول مديريت زندگى ميگردد .

البته رسيدن به اينگونه دگرگونى در روح ، در اشخاص و جوامع با نظر به شرايط برونى و درونى فوق العاده مختلف ميباشد .و بهرحال عالى ‏ترين مرحله اعتقاد همان است كه متذكر شديم .

يگانگى اين يك مفهوم بسيار وسيع و عميقى است كه از عدد 1 تجريد شده در ذهن گرفته ، تا يگانگى خداوندى را ميتواند دربر بگيرد . براى توضيح اين مفهوم مجبوريم انواع عمده يگانگى ( وحدت ) را متذكر شويم : نوع يكم وحدت عددى است كه آنرا واحد ( يك ) مى‏ گوئيم كه ما بعد صفر و آغاز عدد و مبناى آن مي باشد .

نوع دوم وحدت كلى است كه از افراد و مصاديق معينى انتزاع مى‏شود مانند وحدت انسانى در همه افراد و اصناف و وحدت حيوانى در همه جانداران و وحدت نباتى در همه نباتات و وحدت جسمانى در همه اجسام و وحدت واقعيت در همه واقعيت‏ها و وحدت مفهومى در همه مفاهيم كه آن را وحدت نوعيه هم ميگويند .

در عبارت معمولى مى‏ گوئيم : افراد و اصناف انسان‏ها در انسان بودن يگانگى دارند و همچنين جانداران .

نوع سوم وحدت تشكل‏ يافته از اجزاء كه در سيستم‏ها بوجود مى ‏آيد ، اين وحدت ممكن است با نظر به وحدت عوامل ايجادكننده مجموع متشكل بوجودكارى نداريم .بيايد و ممكن است با نظر به وحدت هدف آن مجموع بوده باشد .

نوع چهارم وحدت به معناى بى‏نظيرى در نوع يا جنس يا ارزش و . . .

نوع پنجم وحدت در قانون ، قانون واحدى در اشياء مختلف يا انسانها حكومت مى‏كند . در اينصورت آن اشياء يا آن انسان‏ها داراى وحدتى هستند كه از وحدت قانون جارى ناشى گشته است .

نوع ششم به معناى آن واحدى است كه نه مثلى دارد و نه ضدّى و نه محدوديتى كه موجب تعين قابل اشاره حسّى يا عقلى بوده باشد . اين واحد منحصر در وجود پاك خداوندى است . درك و دريافت چنين واحد و گرايش به آن ، توحيد ناميده مى ‏شود .

روشن‏ترين‏دليل بر وحدت خداوند و اينكه هيچ موجودى نه بعنوان شريك و نه بطور استقلال نميتواند در مقابل او وجود داشته باشد ، اينست كه فرض يك موجود در مقابل او چه بعنوان شريك و مثل و ضد و چه بعنوان استقلال ، مستلزم محدوديت خداوند است ، زيرا موجود مفروض مسلما واقعيتى را اشغال خواهد كرد كه خداوند غير از آن و بركنار از آن خواهد بود . پس خداوند از طرف آن موجود محدود ميگردد ، در صورتى كه خداوند موجود بى‏نهايت حقيقى است . باضافه اين استدلال منطقى علمى ، دلايل ديگرى وجود دارد مانند محدوديت و مشروط بودن اراده ، يعنى اگر در مقابل وجود خداوندى شريك يا ضدى بتواند وجود داشته باشد ، اراده و مشيت الهى در فعاليت ، محدود به عدم مخالفت آن شريك يا ضدّ خواهد بود ، با اين فرض نيز خداوند از نظر ذات يا صفات ناقص تلقى خواهد گشت . اين دليل دوم مضمون آن آيه شريفه است كه مى‏ گويد :لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ اِلاَّ الْلَّهَ لَفَسَدَتا  .

( اگر در آسمانها و زمين جز خداى يگانه ، خدايان متعددى وجود داشت ،فاسد مى ‏گشتند ) .

و اين مضمون اشاره به تزاحم و تصادم اراده ‏هاى متعدد است كه موجب نابودى يا اختلال نظم هستى مى‏ گردد . پس وحدت نظم عالم هستى بهترين دليل وحدت بوجود آورنده آن است . دليل سوم از امير المؤمنين ( ع ) است كه مي فرمايد :

اگر خداى ديگرى وجود داشت ، پيامبرانى هم از طرف او مبعوث مي گشتند .

موضوع خدايان و بت‏ پرستى

با نظر به دلايل عقلى فوق ، يگانگى خداوندى اصل مسلمى است . حتّى بت پرستان و پيروان خدايان متعدد هم بت‏ها و خدايان را در برابر خداوند يگانه با موجوديت مستقل كه داراى اوصاف خداى بزرگ باشند مطرح نمي كنند . دلايل عدم استقلال بت‏ها و خدايان در مقابل خداوند يگانه چنانكه در تفسير و نقد و تحليل مثنوى در مجلد دهم ص 48 متذكر شده ‏ايم ، بقرار زير است :

دليل يكم افلاطون يكى از پيشتازان فلاسفه‏ايست كه معتقد به يگانگى خداوندند او چنين مى ‏گويد : « ماوراى دو نمونه اساسى جهان ( مثل و جهان محسوس ) آفريننده توانايى وجود دارد كه ميتواند يكى از آن‏ها را بوجود بياورد ، مثلا نمونه مثل را و عالم محسوس كه سايه آن است احتياجى به آفرينش ندارد و نخستين صفت اختصاصى اين آفريننده مطلق اينست كه علت فاعلى است و اين آفريننده است كه نظم و جمال را بوجود آورده است » .طيماوس افلاطون فصل سوم ص 51 و 52 ترجمه عربى .

افلاطون با اين اعتقاد به يگانگى خداوندى ، ارواح بشرى را از ساخته‏هاى ( ثانوى ) خدايان ميداند همان مأخذ ص 125 فصل هفتم . نيز مى ‏گويد :

« روح عالم نخستين و قديمى‏ترين مصنوع خدا است ، آن هم موجوديت الهى » همان مأخذ ص 55 فصل چهارم . بالاخره مى‏ گويد :

« پس خداوند به آفرينش ساير كائنات شروع كرد و آنها را به صورت طبيعت مثل قرارداد ، چيست آن مثل ؟ و شماره آنها چقدر است ؟ اين مثل چهارتا است :يك جنس خدايان آسمانى ( مثلا مجردات ) .

دو جنس بالدار كه در هوا شناور است .

سه نوع آبى .

چهار « جنسى كه با پاهايش راه مى ‏رود » همان مأخذ ص 235 فصل دهم .

دليل دوم قبيله نزار از عرب در عين بت ‏پرستى ، به خداى بزرگ معتقد بوده و در موقع بجا آوردن اعمال مكه ، خداى بزرگ را اولا و بت خود را ثانيا بعنوان شريك كوچك متذكر مى ‏شدند .

دليل سوم موقعى كه اوس بن حجر سوگند مى‏خورد ، جمله سوگند او چنين است :و باللاّت و العزّى و من دان دينها
و باللّه انّ اللّه منهنّ اكبر( سوگند به لات و عزى و به كسى كه به دين آنها گرويده است . و سوگند به خدا ، كه قطعا از آن‏ها با عظمت‏ تر است ) .درهم بن زيد الاوسى بدين نحو قسم ياد مي كند :

انّى و ربّ العزّى السّعيدة و
اللّه الّذي دون بيته سرف

( بطور قطع ، من سوگند ميخورم به خداى عزى خوشبخت و خدائى كه پيرامون بيتش ازدحام و غوغا است ) .

دليل چهارم در نامه‏اى كه ابو سفيان از روى تهديد به پيامبر اسلام نوشته است ، تبرك بنام خدا و سوگند به بت‏ها ديده مي شود :

« باسمك اللّهمّ ، فانّى احلف باللاّت و العزّى و اساف و نائلة و هبل » ( بنام تو اى خدا ، من سوگند مى‏ خورم به لات و عزّى و اساف و نائله و هبل ) .

دليل پنجم آن عبارت معروف است كه بت‏پرستان درباره هويت بت‏ها گفته ‏اند . و آن چنين است :« تلك الغرانيق العلى و انّ شفاعتهنّ لترتجى » .( اين بت‏ها موجودات والا هستند و شفاعت آنها مورد اميدوارى است )  .

دليل ششم گريگورى ملطى معروف به ابن عبرى در بيان داستان موسى ( ع ) مى‏ گويد :« فقال موسى انّ لسانى الثغ ثقيل النّطق ، كيف يقبل منّى فرعون قال اللّه له : انّى قد جعلتك الها لفرعون ».( موسى به خدا گفت : زبان من لكنت دارد و به سخن گفتن سنگين است ،فرعون چگونه دعوت مرا خواهد پذيرفت ؟ خداوند فرمود : من ترا بر فرعون اله ( خدا ) قرار دادم ) .مسلم است كه مقصود از اله ، خداى يگانه نيست ، بلكه نماينده خداوندى و مسلط بر فرعون است .

دليل هفتم ژان ژاك روسو مى‏گويد : « براى كشف بهترين قوانين كه به درد ملل بخورد ، يك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انسانى را ببيند ، ولى خود هيچ حسّ نكند . با طبيعت هيچ رابطه‏اى نداشته باشد ، ولى آن را كاملا بشناسد . سعادت او بما مربوط نباشد ، ولى حاضر بشود به سعادت ما كمك كند . . .

بنابر آنچه گفته شد ، فقط خدايان مى ‏توانند چنانكه شايد و بايد براى مردم قانون بياورند »  .

بديهى است كه روسو يك مرد مسيحى بوده و اعتقادى به خدايان نداشته است ، لذا مقصودش از خدايان ، انسان‏هاى الهى و مربوط به ماوراى طبيعت ميباشد .

دليل هشتم ترتيبى است كه در ميان خدايان مصر ديده ميشود ، امون رع بعنوان آفتاب مخفى خدايى است كه رمزى براى معبود سيستم دهنده هستى است و مرتبه اين خدا در ميان خدايان پس از پتاح است كه ايجاد كننده كائنات است » در آيات قرآنى چگونگى اعتقاد بت‏پرستان درباره بت‏ها بمضمون آيه زير است :« وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ الْلَّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاءُنا عِنْدَ الْلَّهِ قُلْ اَتُنَبِّئُونَ الْلَّهَ بِما لا يَعْلَمُ فى‏ الْسَّماواتِ وَ لا فِى الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا يُشْرِكُونَ »  .( آنان چيزهايى را جز خدا مى ‏پرستند كه نه ضررى بآنان مي رساند و نه منفعتى .

و مى‏ گويند اين بت‏ها شفاعت كنندگان ما در نزد خداوند هستند . بآنان بگو : آيا شما چيزى را بخدا خبر مى ‏دهيد كه وجود آنها را در آسمانها و زمين نمى ‏داند ( يعنى وجود ندارند ) خداوند پاكيزه و بالاتر از آن شرك است كه شما مى‏ ورزيد ) .

توحيد حقيقى كه در كلام امير المؤمنين عليه السلام كمال تصديق خداوندى معرفى شده است ، آن توحيدى است كه از اين شرك بر كنار باشد . زيرا يك موجود جامد و محدود و محاصره شده در قوانين طبيعت شايسته بر نهاده شدن در برابر خداوند متعال نيست ، روح خداجوى بشرى را وابسته كردن به چنين موجود ناچيزى اگر چه بعنوان وسيله و شفيع و موجب تمركز قواى دماغى هم بوده باشد ، بكوچك انگاشتن خداى بزرگ مى‏ انجامد . پس در حقيقت بت پرستان و آنان كه خدايان يا ارباب انواع را مورد گرايش قرار مى ‏دهند ، خداى واقعى براى آنان مورد تصديق نمي گردد ، بلكه بدبختانه جوشش فطرت توحيد را بوسيله آن بت‏ها و خدايان فرو مي نشانند .

آيا علاقه و محبت به پيشوايان مافوق الطبيعه و اولياء اللّه نوعى از شرك است ؟

بعضى از اشخاص چنين گمان كرده ‏اند كه علاقه و محبّت به پيشوايان مافوق الطبيعه و اولياء اللّه هم نوعى از شرك است . اينان در اين مسئله مهم درست نمي انديشند و نمى ‏توانند بت ‏پرستى و گرايش به خدايان متعدد را از موضوع محبّت و علاقه به رهبران الهى تفكيك نمايند . براى روشن شدن اين مسئله اقسام محبت و گرايش را بطور اجمال مطرح مي نمائيم :

قسم يكم محبت به رهبر الهى به انگيزگى خدمات و تحمل ناگوارى‏ ها و گذشت از لذايذ دنيا و فداكارى تا پايان دادن به زندگى خويش در راه رشد و تكامل انسان‏ها .آيا چنين عظمت و امتيازهاى بزرگ در راه رسانيدن مردم به سعادت واقعى محبّت كامل را ايجاب نمي كند ؟ اگر آدمى به اين انسان‏هاى سازنده محبّت ننمايد ،بكدامين فرد يا افرادى مهر بورزد ؟ مسلم است كه اين علاقه و اشتياق يك پديده خام روانى بانگيزگى عامل مادى و خودخواهى طبيعى نيست ، بلكه محبتى است تصعيد شده و محصول برآورده شدن هدف‏هاى عالى زندگى و برخاستن از خاك و آگاه شدن از جان پاك ، بوسيله رهبر الهى .

قسم دوم محبت به ذات و موجوديت خود پيشوايان الهى با قطع نظر از امتيازى عالى كه در قسم يكم متذكر شديم . اگر كسى ادعا كند كه براى من يك فرد عادى همان ارزشى را دارد كه سقراط و يا بالاتر از او ، ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلوات اللّه عليهم اجمعين ، نه تنها هيچ عاقلى نمى‏ فهمد كه اين شخص چه مى ‏گويد ، بلكه اگر با خيلى خوش بينى به او بنگريم ، بايد بگوئيم : خود گوينده هم نمى ‏داند كه چه مى ‏گويد

قسم سوم محبت به رهبر الهى باين علّت كه مورد عنايت ربّانى گرديده و با تلاش در راه اجراى دستورات خداوندى و گذشتن از هر گونه اميال و هوس‏هاى منحرف كننده ، محبوب خداوندى گشته است . در حقيقت محبت اصلى و استقلالى متوجه خداوند متعال است و چون رهبر الهى محبوب او است ، مورد علاقه و مهر آدمى قرار مى ‏گيرد .

قسم چهارم محبّت ناشى از احساس عظمت و تقربى كه رهبر الهى ببارگاه خداوندى بدست آورده و بوسيله آن نور به منصب عالى خليفة اللّهى نايل گشته و شايستگى جلوه نور خداوندى را در درونش پيدا كرده است .

اين محبّت آن پديده محدود و معين نيست كه همگان در موارد گوناگون مانند پدر و مادر و همسر و فرزند و مقام و . . . دارا مى‏ شوند ، بلكه پديده‏ايست مركب از احساس عظمت جويى و وصول به هدف اعلاى حيات و كمال گرايى و بينش نور خداوندى . مسلم است كه مجموع اين احساس‏ها و دريافت‏ها ، موجب گرايش خاصّى به رهبر الهى مى ‏گردد ، گرايش ناشى از اين قسم به رهبر الهى عالى ‏تر از سه قسم محبتى است كه در بالا توضيح داديم . نور خداوندى در رهبر همان است كه پيروان يكى از دو مذهب اسلام ( مذهب سنت ) آنرا درباره صحابه پيغمبر نقل مى‏ كنند :« اصحابى كالنّجوم » .

( صحابه من مانند ستارگان هستند ) و راويان شيعه درباره ائمه معصومين عليهم السلام چنين روايت مى ‏كنند :« اهل بيتى كالنّجوم » .( اهل بيت من مانند ستارگان هستند )

در قرآن مجيد نيز نورانى بودن اشخاص رشد يافته تصريح شده است :

1 « اَللَّهُ وَلِىُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الْظُّلُماتِ اِلَى الْنّورِ »  .

( خداوند ولى كسانى است كه ايمان آورده‏اند ، خداوند آنان را از ظلمات رهاكرده به نور وارد مى‏ سازد ) .

2 « اَفَمَنْ شَرِحَ الْلَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ » .

( آيا كسى كه خداوند سينه او را براى اسلام گشوده و او نورى از پروردگارش دريافته است . . . )

مسلم است كه اين نور به معناى روشنايى خورشيد جسمانى نيست ، بلكه آن نور ربانى است كه در درون رهبران الهى در حد اعلا و در درجه پايين‏تر در درون  انسان‏هاى باايمان ، با مراتب گوناگونى بوجود مى‏آيد و مى‏تواند عظمت و جلال و جمال ربوبى را نشان بدهد . بنابراين ، گرايش به پيشوايان الهى يعنى گرايش به نور خداوندى كه خود نشان‏دهنده عظمت و جلال و جمال ربوبى است . آيا اين شرك است ؟ آيا معقول است كه اين محبت و گرايش را با بت‏پرستى مقايسه كنيم ؟ انسان با داشتن روح ملكوتى كه در پيشوايان الهى بطور قطع وجود دارد ، راه را براى تكاپوگران كوى خداوندى بازمي كند . تاريخ بشرى در مسير تكامل همواره براى انسان‏هاى آرمان‏گرا دو بال براى پرواز دارد : بال يكم قوانين و اصول انسانى سازنده .

بال دوم عظماء و پيشتازان رشد يافته . تأثير رشد يافتگان در تحقيق آرمانهاى تكاملى آدميان ، نه تنها كمتر از تأثير قوانين و اصول نبوده است ، بلكه خيلى عميقتر و بيشتر از آن بوده است . دليل اين مسئله روشن است ، زيرا مشاهده عينى تجسم رشد و كمال در انسان ، محرك‏تر از مشتى قوانين كلّى است كه در مغزهاى آدميان يا در لابلاى صفحات كتاب‏ها انباشته مى‏ شود .

محبت و گرايشى كه مبدل به عبادت و شرك مى ‏گردد

هيچ‏يك از اقسام چهارگانه محبت و گرايش كه در مبحث گذشته گفتيم براى رهبران الهى معبوديتى اثبات نمى ‏كند ، تا در نتيجه مبدل به شرك گردد . آنچه كه باعث مى ‏شود آدمى از مسير توحيد منحرف گردد ، اينست كه براى انسان مورد گرايش ، استقلالى در قدرت و عوامل اراده و تصرف در جهان و انسان ، منظور نموده و او را مورد پرستش قرار بدهد .

چنانكه در فرقه غلاة ( غلو كنندگان ) درباره على بن ابيطالب ( ع ) و گروهى از مسيحيان درباره عيسى ( ع ) ديده مي شود ، مخصوصا اگر به لوازم گفتارشان معتقد باشند . همچنين در بعضى از متصوفه درباره اقطابشان . اگر پيروان مكتب‏هاى مزبور نه بعنوان ذوق‏پردازى و اظهار محبت و گرايش بيكى از اقسام چهارگانه‏اى كه در مبحث گذشته گفتيم اعتقاد جزمى به استقلال پيشوايان خود در قدرت و عوامل اراده و تصرف در جهان و انسان داشته باشند ، بدون ترديد از راه توحيد منحرف‏اند .

در اصول عالم تشيّع هرگز چنين اعتقادى صحيح تلقى نمى‏ شود . در هيچ يك از منابع معتبر شيعه ، ائمه معصومين عليهم السلام شايسته پرستش معرفى نشده‏اند كه سهل است بلكه انحراف از توحيد كسانيكه چنين عقيده‏اى را بپذيرند نيز مسلم گشته و جاى كمترين اختلاف نيست . از طرف ديگر روش تفريطى گروهى ديگر ، آن بندگان محبوب خداوندى و رشديافتگان عالم هستى و مقربان درگاه الهى را ، مانند افراد معمولى تلقى كرده مقام آن اولياء اللّه را از روى حسادت يا ديگر اغراض غير الهى پايين مى ‏آورند درك و دريافت حدّ وسط كه مناسب واقعيت پيشوايان معصوم باشد ، كار آسانى نيست از متفكر معروف نظام معتزلى چنين نقل شده است كه :« علىّ بن ابيطالب محنة على المتكلّم ، ان و فى حقّه غلا و ان بخسه حقّه اساء و المنزلة الوسطى دقيقة الوزن حادّة الشّأن صعب المراقى الاّ على الحاذق فى الدّين » .

( على بن ابيطالب مشقتى است براى كسى كه درباره او سخن ميگويد ، اگر بخواهد حق او را ادا كند ، غلوّ خواهد كرد و اگر از حق او بكاهد ، درباره او مرتكب بدى شده است . حدّ متوسط داراى ميزان دقيق و وضع تند و مراتب دشوارى است كه كسى جز دارندگان مهارت در دين نمى‏تواند از عهده درك آن برآيد ) .

در مجلد اول در معرفى شخصيت على از ديدگاه على ( ع ) دستور او را در لزوم عقيده حدّ وسط متذكر شديم .

دوگانه پرستى ( ثنويت ) و سه‏گانه پرستى ( تثليث )

بنظر نمى‏رسد كه در تاريخ عقايد بشر مكتب و يا مذهبى بعنوان دوگانه پرستى حقيقى وجود داشته باشد . مقصود ما از دوگانه پرستى حقيقى آن است كه دو خداى واقعا بى‏نهايت و با اوصاف خداوندى كه واقعا هر يك ذات واجب الوجود و جامع همه شئون ربانى بوده باشند . زيرا با نظر به دلايلى كه در مبحث گذشته متذكر شديم از نظر دريافت و انديشه عقلانى فرض دو بى‏نهايت واقعى امكان‏پذير نميباشد .

آنچه كه در تاريخ اديان و معتقدات بعنوان دوگانه پرستى مشهور شده است ، مسلك مانوى منسوب به مانى نقاش است . توضيح اين مسلك و انتقاد از آن در كتاب‏هاى كلامى مسيحيون و مسلمانان بطور فراوان ديده مى ‏شود .

از يكى از مهمترين متكلمان مسيحى نيز بنام سنت اوگوستين ( اواخر قرن چهارم مسيحى كه خود نه سال در كيش مانى بوده و بعدها برگشته است ، ) سيزده كتاب در رد مانويان باقى مانده است . [ رجوع شود به كتاب مانى و دين او تأليف آقاى احمد افشار شيرازى با دو خطابه از آقاى سيد حسن تقى‏زاده ص 1 و 2 ] .

بعضى از فلاسفه و متكلمين اسلام كه مسلك مانى را مورد بررسى و انتقاد قرار داده ‏اند :احمد بن يحيى المرتضى المهدى لدين اللّه متوفاى 840 در كتاب البحر الزخار الجامع لمذاهب علماء الامصار و احمد بن ابى يعقوب معروف به يعقوبى در تاريخ خود ج 1 ص 159 يعقوبى در اين تاريخ مى‏ گويد :

شاپور در حدود ده سال به دين مانى معتقد بوده ، سپس موبدى آمد و به شاپور اعتراض كرد كه مانى دين ترا فاسد كرده است ، او را بياور تا با او بحث و مناظره نمايم .

شاپور مانى را احضار نمود و با مؤبد مناظره كردند و موبد بر وى پيروز شد و شاپور بدين مجوسى خود برگشت و مانى از ترس كشته شدن به هندوستان فرار كرد .

تاريخ يعقوبى ج 1 ص 161 و ابن النديم در الفهرست ص 391 تا 401 و ابوريحان بيرونى در الاثار الباقية عن القرون الخالية ص 207 و 209 نقل از مانى و دين او ص 204 و مسعودى در مروج الذهب ج 1 ص 250 تا 253 و شهرستانى در الملل و النحل از ص 188 تا 193 و جمال الدين ابو الفرج ابن الجوزى در تلبيس ابليس ص 44 و 45 .

در توضيح و تحقيق مسلك مانى اختلاف نظر زياد وجود دارد . در اين مسئله كه آيا مانى غير از دو مبدء نور و ظلمت حقيقت عالى‏ترى را به عنوان خداى بزرگ معتقد است يا نه ؟ دو نظريه عمده وجود دارد :نظريه يكم مى‏ گويد : در مسلك مانى خداى بزرگ مطرح است ، استدلال صاحبان اين نظريه به امثال جمله‏اى است كه ابوريحان بيرونى به مانى نسبت داده است . وى مى ‏گويد :

« پس از ابن ديصان و مرقيون ، مانى شاگرد قادرون بروز كرد . او مذهب مجوس و نصارى و دوگانه ‏پرستى را شناخته بود . در آغاز كتابش بنام شاپورگان كه براى شاپور فرزند اردشير تأليف كرده بود ، مى ‏گويد :

حكمت و اعمال چيزى است كه پيامبران خداوندى آن را در زمانهاى معينى ميآورند . در بعضى از قرون بوسيله بودا در شهرهاى هند و در بعضى ديگر بوسيله زرتشت به شهرهاى فارس و در زمان ديگر بوسيله عيسى به مغرب زمين ، سپس اين وحى در اين قرن اخير بوسيله من ، مانى كه رسول خداوند حق هستم ، به سرزمين بابل نازل شده است » .

اين جملات صريح است در اينكه مانى خداى بزرگ را پذيرفته است و نيز در لغت‏نامه مرحوم دهخدا شماره مسلسل 197 ص 132 چنين آمده است :

مانى در باب مبدء خلقت گويد :« در آغاز دو اصل اصيل وجود داشته : نيك و بد . نخستين پدر عظمت يا « سرو شاو » بود كه گاه او را بنام زروان مى‏خوانند و او در پنج موجود تجلى ميكند كه به منزله واسطه‏ هاى بين آفريدگار و آفريدگان و در حكم پنج اقنوم پدرند ،اين چنين :ادراك ، عقل ، فكر ، تأمّل ، اراده . خداى تاريكى هم پنج عنصر ظلمانى دارد كه بر روى يكديگر قرار دارند ، اين چنين :دخان يامه ، آتش مخرّب ، باد مهلك ، آب گل آلود ، ظلمات . . . »

اگر چه عبارات نقل شده در لغت‏نامه مانند جملات ابوريحان بيرونى در دلالت به پذيرش خداى يگانه صريح و روشن نيست ، ولى كلمه نخستين پدر عظمت قابل تطبيق به خداى بزرگ مى‏باشد نظريه دوم همان ثنويت معروف است .

بهر حال مسلك مانى با همه ابهامى كه دارد ، چون مخلوطى از مذاهب بودائى و زردشتى و عيسوى است ، لذا نمى‏توان دوگانه پرستى واقعى را كه حقيقتا دو خداى مستقل و داراى همه اوصاف خداوندى باشند ، به او نسبت داد . بنابر اين اعتقاد او به اقنوم‏هاى پنجگانه ، بى‏شباهت به اعتقاد نصارى به اقانيم سه‏گانه نيست . به همين جهت است كه انتقاد متكلمان مسيحيت درباره مسلك مانى نبايد بعنوان انتقاد از مشرك بودن مانى بوده باشد ، زيرا آنان نيز تثليث را كه اعتقاد به اقانيم سه‏گانه را دربر دارد ، پذيرفته‏اند . با گذشت زمانى محدود ، مسلك مانى از بين رفته است ، لذا بحث در خصوصيات آن ، چندان اهميّتى ندارد .

آنچه كه فوق العاده مهم است ، موضوع تثليث در عقايد مسيحيت است . در تفسير اين موضوع ميان خود نصارى و ملل ديگر كه آن را مورد بررسى قرار داده ‏اند ،سخت اختلاف نظر بوجود آمده است . چند نظريه عمده در اين موضوع باين قرار است :

1 اب و ابن و روح القدس بمنزله سه ضلع مثلّث‏اند . اين تفسير خدا را مركب از سه جزء مى‏داند كه با يگانه پرستى سازش ندارد ، زيرا تركيب از اجزاء موجب احتياج هر يك از آن‏ها بديگرى بوده و بالاخره بجهت تجزيه ذات منجر به محدوديت خداوندى مى‏گردد .

2 سه اقنوم مزبور مانند سه جلوه يك حقيقت است . و آن حقيقت خداى يگانه است . اين تفسير اگر چه شرك صريح را از تثليث مرتفع مى‏سازد ، ولى با توحيد حقيقى هم سازگار نيست ، زيرا اگر مقصود جلوه عظمت الهى است ، همه انسان‏ها مخصوصا پيامبران و اولياء اللّه جلوه‏هائى از عظمت الهى هستند ، نه جلوه حقيقت و ذات خداوندى . چون هيچ موجودى استعداد آن را ندارد كه بتواند ذات الهى را نشان بدهد .

3 گفته شده است اقنوم مسيح مشتق است از اقنوم ربّ كه اقنوم وجود است . اگر اشتقاق بمعناى تجزيه باشد ، يعنى وجود عيسى ( ع ) از وجود خدا تجزيه شده است ، اين عقيده هم مانند نظريه يكم ، نه تنها با توحيد سازش ندارد ، بلكه تجزيه شدن خدا را كه مفهوم خداوندى را منفى مى‏ سازد ، نتيجه مى ‏دهد . و اگر منظور از اشتقاق حلول است ، يعنى همه موجوديت خدا و يا بعضى از آن ، در عيسى ( ع ) حلول كرده است ، باز مخالف يگانه ‏پرستى مي باشد ، زيرا اگر همه خدا كلا در عيسى حلول نموده يا در او تجسّم يافته است ، چگونه امكان دارد بى‏نهايت واقعى در يك موجود محدود حلول نمايد و يا تجسم پيدا كند ؟ و اگر منظور اينست كه بعضى از موجوديت خدا در عيسى حلول و يا در او تجسم يافته است ، اين همان تجزيه در ذات احديت است كه با مفهوم خداوندى سازگار نمى ‏باشد . اين اشكالات و ابهام‏ها باعث شده است كه علماى مسيحيّت بگويند :

موضوع تثليث مافوق عقول آدميان است . در قرآن مجيد وجود حضرت مسيح عليه السلام با عالى‏ ترين بيان توضيح داده شده و كسانى كه آن پيامبر برگزيده را شريك در الوهيت يا جايگاه حلول و تجسم خداوندى قرار داده‏اند ، توبيخ شديد شده‏اند . از آنجمله :

لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا اِنَّ الْلَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاَّ اِلهٌ واحِدٌ وَ اِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ اَليمٌ .

( كسانى كه گفتند : خداوند سوم سه موجود است ، قطعا كفر ورزيدند ، خدايى جز خداوند يگانه وجود ندارد و اگر اينان از گفتارشان خوددارى نكنند ، بآنانكه از مسيحيان كفر ورزيده‏اند ، عذاب دردناكى خواهد رسيد ) .

لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا اِنَّ الْلَّهَ هُوَ الْمَسيحُ بْنُ مَرْيَمَ وَ قالَ الْمَسيحُ يا بَنى‏ اِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبىّ وَ رَبَّكُمْ اِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ ما لِلْظالِمينَ مِنْ اَنْصارٍ  .

( آنان كه گفتند : خدا مسيح بن مريم است ، قطعا كفر ورزيدند . و مسيح گفت :

اى بنى‏اسرائيل خدايى را كه پروردگار من و شما است بپرستيد و هر كس براى خدا شريك قرار بدهد ، خدا بهشت را براى او حرام نموده و منزلگه نهايى او آتش است و براى ستمكاران ياورانى وجود ندارد ) .

نتيجه كلى

در نتيجه تتبّع و تحقيق لازم و كافى در عقايد مسيحيت درباره خدا ، ميتوان سه گروه عمده را در نظر گرفت :

گروه يكم مردم عامى ، مسلم است كه اين گروه مانند عاميان در اديان و ايده ‏ئولوژى‏ هاى ديگر ، از يك درك اجمالى درباره معتقدات خود برخوردار بوده و تفصيل و دقت‏كارى‏هاى ديگر را بعهده پيشروان خود انداخته ، با حالت تقليد از آن پيشروان ، خود را قانع مى ‏سازند ، مسلم است كه در اذهان مردم عامى مسيحيت نيز مفهومى از خدا دريافت شده و با گرايش و توجّه به آن و با بجا آوردن اعمالى براى تقرب به آن ، شكوفائى و رضايت روحى دارند ، لذا حكم قطعى به مشرك بودن آنان صحيح نيست .

گروه دوم متفكران و كسانى كه از رشد مغزى در مسائل فلسفى و دينى برخوردارند ، تا آنجا كه ما توانسته ‏ايم با عقايد و سخنان اين گروه چه در قلمرو ادبيات و چه در قلمرو فلسفه ‏ها ، مخصوصا در دوران‏هاى پس از رنسانس آشنايى پيدا كنيم ، اكثريت قريب به اتفاق آنان را يگانه‏ پرست مى ‏بينيم ، اينان موضوع تثليث را يا منكرند و يا مسكوت مى‏ گذارند و خارج از حيطه درك قرار مى ‏دهند .

گروه سوم اشخاصى هستند كه يكى از سه نظريه را درباره تثليث كه در مبحث گذشته مطرح كرديم ، مى ‏پذيرند . اينان هستند كه از جاده توحيد منحرفند و مورد توبيخ خداوندى در قرآن قرار گرفته ‏اند . بنابراين ما نمي توانيم آنچه را كه در انجيل يوحنا آمده است : « در اول كلمه بود و كلمه نزد خدا بود و كلمه خدا بود »  را با همين مضمون خاص مورد اعتقاد همه مسيحيان تلقى كنيم .

شرح خطبه ها علامه محمد تقی جعفری جلد2