خطبه ها خطبه شماره ۷۹ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هفتاد و نهم

۷۹ و من کلام له علیه السلام

قاله لبعض أصحابه لما عزم على المسیر إلى الخوارج ۱ ، و قد قال له : إن سرت یا أمیر المؤمنین ، فی هذا الوقت ۲ ، خشیت ألا تظفر بمرادک ، من طریق علم النجوم ۳ فقال علیه السلام أ تزعم أنَّک تهدی إلى السّاعه الّتی من سار فیها صرف عنه السّوء ۴ ؟ و تخوَّف من السّاعه الّتی من سار فیها حاق به الضّرّ ؟ ۵ فمن صدَّقک بهذا فقد کذَّب القرآن ، ۶ و استغنى عن الاستعانه باللَّه فی نیل المحبوب و دفع المکروه ۷ ، و تبتغی فی قولک للعامل بأمرک أن یولیک الحمد دون ربَّه ۸ ، لأنَّک بزعمک أنت هدیته إلى السّاعه الَّتی نال فیها النَّفع ۹ ، و أ من الضّرّ ۱۰ ثم أقبل علیه السلام على الناس فقال : ۱۱ أیُّها النَّاس ، إیّاکم و تعلّم النّجوم ۱۲ ، إلاّ ما یهتدى به فی برّ أو بحر ۱۳ ، فإنَّها تدعو إلى الکهانه ۱۴ ، و المنجِّم کالکاهن ۱۵ ، و الکاهن کالسَّاحر ۱۶ ، و السَّاحر کالکافر ۱۷ و الکافر فی النَّار ۱۸ سیروا على اسم اللَّه ۱۹ .

ترجمه خطبه هفتاد و نهم

و از سخنان آن حضرت است در موقعیکه امیر المؤمنین علیه السلام تصمیم به حرکت به سوى خوارج گرفت ۱ بعضى از یاران آن حضرت عرض کردند : یا امیر المؤمنین ،اگر در این موقع حرکت فرمائى ۲ مى‏ترسم در مقصودت پیروز نگردى ، ( با نظر به ستاره شناسى ) ،سخنان زیر را فرمودند : ۳ آیا گمان مى‏برى تو آن ساعتى را که هر کس در آن ساعت حرکت کند ناگوارى از او برطرف میشود ، میدانى ۴ ؟ لذا از حرکت در چنین ساعتى که موجب احاطه ضرر بر انسان متحرک میشود ، مى‏ ترسانى ؟ ۵ هر کس که ترا در این نظر تصدیق کند ، قرآن را تکذیب کرده ۶ و از طلب کمک از خدا در رسیدن به محبوب و دفع ناخوشایند احساس بى ‏نیازى نموده است ۷ و تو با این دستورى که می دهى ، علاقمند باین هستى که عمل کننده به دستور تو ، ترا بستاید ، نه پروردگارش را ۸ زیرا تو بگمان خود او را به آن ساعتى هدایت کرده‏اى که در آن ساعت به سود رسیده ۹ و از ضرر در امان مانده است ۱۰ سپس امیر المؤمنین علیه السلام رو به مردم نموده و فرمود ۱۱ اى مردم ، بپرهیزید از آموزش نجوم ۱۲ ( براى حکم در سرنوشت مردم ) مگر بعنوان وسیله‏اى براى سمت‏یابى در خشکى و یا در دریا ۱۳ زیرا علم نجوم انسان را به کهانت مى‏کشاند ۱۴ و منجم مانند کاهن است ۱۵ و کاهن مانند ساحر ۱۶ و ساحر مانند کافر ۱۷ است و کافر در آتش است ۱۸ . بنام خداوندى حرکت کنید ) .

تفسیر عمومى سخن هفتاد و نهم

۱ ، ۲ ، ۳ ، ۴ ، ۵ ، ۶ ، ۷ ، ۸ ، ۹ ، ۱۰ أ تزعم أنَّک تهدى ألى السَّاعه الَّتى من سار فیها صرف عنه السُّوء و تخوِّف من السَّاعه الَّتى من سار فیها حاق به الضّرّ ؟ فمن صدَّقک بهذا فقد کذَّب القرآن . . . ( آیا گمان میبرى تو آن ساعتى را که هر کس در آن ساعت حرکت کند ،ناگوارى از او برطرف میشود ، میدانى ؟ لذا از حرکت در چنین ساعتى که موجب احاطه ضرر بر انسان متحرک میشود ، میترسانى ؟ هر کس که ترا در این نظر تصدیق کند ، قرآن را تکذیب کرده است ) .

آیا ستارگان هستند که سرنوشت انسانها را میسازند ؟

نکوهش مکن چرخ نیلوفرى را
برون کن ز سر باد خیره‏سرى را

برى دان ز افعال چرخ برین را
نکوهش نشاید ز دانش برى را

چو تو خود کنى اختر خویش را بد
مدار از فلک چشم نیک اخترى را

ناصر خسرو

چرخ از تو هزار بار بیچاره‏تر است
کانانکه مدبرند سرگردانند

تاریخ استناد سرنوشت بشرى و حوادث زندگى به ستارگان به درستى معلوم نیست ، ولى این مقدار مسلم است که در قرون و اعصار گذشته استنادمزبور بسیار شیوع داشته است ، مخصوصا یکى از انگیزه‏هاى ترویج علم نجوم که از طرف قدرتمندان و سلاطین انجام می گرفت ، براى دانستن رویدادها و حوادث مربوط به خودشان بود که رفتارها و فعالیتهایشان را طبق احکام نجومى چنان قرار بدهند که همواره پیروز شوند پیش از بیان بطلان « علم احکام نجومى » یک تقسیم بندى درباره کتابهاى نجومى که در کتاب تاریخ نجوم اسلامى ( علم الفلک ) که بوسیله دانشمند محترم آقاى احمد آرام ترجمه شده است ،متذکر میشویم البته این تقسیم بر کتابهاى نجومى عربى است : « اما کتابهاى نجومى عربى را میتوان به چهار دسته تقسیم کرد : دسته اول کتابهاى ابتدائى است که عنوان مدخل علم هیئت دارد و اصول و مبادى این علم به صورت اجمالى و بدون ذکر دلیل در آنها آمده است و به کتابهاى هیئت زمان حاضر شباهت دارد .

و از این دسته کتاب احمد بن محمد بن کثیر ( قصیر ) فرغانى است [ نام کتاب این شخص « کتاب فى علم النجوم و اصول الحرکات السماویه یا الفصول الثلثین یا کتاب علل الافلاک است ] و کتاب تذکره النصیریه فى الهیئه تألیف نصیر الدین طوسى و الملخص فى الهیئه تألیف چغمینى و تشریح الافلاک بهاء الدین محمد بن الحسین ( شیخ بهائى ) دسته دوم کتابهاى مطول است که تمام علم هیئت در آنها مورد بحث قرار گرفته و هر چه در آنها آمده با دلائل هندسى به اثبات رسیده است و نیز همه جداول عددى که در کارهاى نجومى مورد نیاز است در آنها وجود دارد .

از میان این کتابها که بر روش کتاب مجسطى بطلمیوس نوشته شده کتابهاى ذیل را میتوان نام برد : المجسطى تألیف ابو الوفاء بوزجانى متوفى به سال ۳۸۸ ه ق ۹۹۸ م و القانون المسعودى تألیف ابو ریحان بیرونى متوفى به سال ۴۴۰ ۱۰۴۸ و تحریر المجسطى تألیف نصیر الدین طوسى متوفى به سال ۶۷۲ ۱۲۷۴ و نهایه الادراک فى درایه الافلاک تألیف قطب الدین محمود بن مسعود شیرازى متوفى به سال ۷۱۰ ۱۳۱۱ و جز اینها .

نیز از این دسته است کتاب اصلاح المجسطى تألیف جابر بن افلح اشبیلى متوفى در حدودسال ۵۴۰ ۱۱۴۵ جز اینکه جداول را ندارد . دسته سوم کتابهائى است که تنها براى رفع نیاز حسابگران و رصدکنندگان تألیف شده و به نام « ازیاج » یا « زیجات » یا زیجه نامیده میشود . . . از آنجمله است الزیج الصابى تألیف محمد بن جابر سنان البتانى که در سه جلد در رم بچاپ رسیده و کتابهاى متعدد دیگر .

دسته چهارم کتابهائى است که در موضوعات خاص همچون تقاویم و مصنفاتى است در ساختن و به کار بردن آلات نجومى یا در وصف صور فلکى و تعیین مواضع ستارگان آنها بر حسب طول و عرض و از این نوع است کتاب جامع المبادى و الغایات تألیف ابو على الحسن المراکشى که متضمن توصیف آلات رصدى است و نیمه اول آن به فرانسه ترجمه شده و کتاب الکواکب و الصور تألیف ابو الحسین عبد الرحمان بن عمر صوفى متوفى به سال ۳۷۴ ۹۸۶ که آن نیز به زبان فرانسه ترجمه شده است » [ تاریخ نجوم اسلامى ترجمه علم الفلک ، تاریخه عند العرب فى القرون الوسطى خلاصه سخنرانیهاى گرلو الفونسونلینو ترجمه آقاى احمد آرام از ص ۵۱ تا ص ۵۴ و رجوع شود به رساله علم از دیدگاه اسلام قسمت دانشمندان علم هیئت تألیف اینجانب . ] . و بهرحال تحقیق بسیار دامنه‏ دارى براى بدست آوردن چگونگى تأثیرات ستارگان در رویدادهاى زندگى و علل آن که از حوصله این مبحث ما خارج است ، صورت گرفته است . لذا مى‏پردازیم به نظر مکتب اسلام درباره علم نجوم :

علم هیئت و علم نجوم ( ستاره شناسى ) در اسلام

عمر بن حسام در نزد عمر ابهرى علم نجوم می خواند ، روزى یکى از فقهاء عمر بن حسام را مى‏بیند و از او مى ‏پرسد ، اینروزها چه میخوانید ؟ عمر بن حسام میگوید : مشغول تفسیر یکى از آیات قرآنى هستیم که میگوید :

أَ فَلَمْ یَنْظُروُا إِلىَ السَّماءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْناها [ ق آیه ۶] ( آیا در بالاى سرشانبه آسمان نمى ‏نگرند که آنرا چگونه بنا نهادیم ) ما چگونگى بنیاد آسمانها را تفسیر می کنیم . [ تفسیر فخررازى ج ۴ ص ۳۰۳] آیات قرآنى در مواردى متعدد به نظر در آسمانها و ستارگان و شناخت آنها دستور می دهد .

از آنجمله :

أَفَلَمْ یَرَوْا إِلى‏ ما بَیْنَ أَیْدیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ [سبأ آیه ۹] ( آیا ندیده‏اند از آسمان و زمین آنچه را که در پیش رو دارند و آنچه را که پشت سر گذاشته ‏اند . )

أَنَّ فى‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْل وَ النَّهارِ لَآیاتِ لِأُولىِ الْأَلْبابِ [ آل عمران آیه ۱۹۱] ( قطعا در آفرینش آسمانها و زمین و پشت سر هم آمدن شب و روز آیاتى براى خردمندان آگاه وجود دارد )

وَ یَتَفَکَّرُونَ فى‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ [ آل عمران آیه ۱۹۰] ( آن خردمندان در آفرینش آسمانها و زمین به تفکر مى ‏پردازند [ و می گویند : اى پروردگار ما ، این دستگاه را بیهوده نیافریده‏اى ،پاکیزه ‏توئى اى خدا ، ما را از عذاب آتش مصون بدار )

أَ وَ لَمْ یَنْظُرُ وافى‏ مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ الاعراف آیه ۱۸۵] ( آیا آنان در ملکوت آسمانها و زمین نظر نکرده ‏اند )

إِنَّ فىِ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ [یونس آیه ۶] ( قطعا در پشت سر هم آمدن شب و روز و در آنچه که خداوند در آسمانها و زمین آفریده است ، آیاتى است براى مردمى که تقوى می ورزند )

آیات فوق با کمال صراحت لزوم شناسائى آسمانها و آنچه را که در آنها است و همچنین زمین و آنچه را که در آن است ، گوشزد مینماید . بعضى از این آیات مانند آیه ۹ از سوره سبأ و ۱۸۵ از سوره الاعراف کسانى را که به آسمانها و فروغ ملکوتى که بآنها میتابد نمى‏نگرند ، مورد توبیخ قرار داده است . آیات دیگرى در قرآن وجود دارد که میگوید : خداوند هر چه را که در آسمانها و زمین است براى شما مسخر کرده است ( یعنى در اختیار شما گذاشته است ) مانند :

وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فىِ السَّماواتِ وَ ما فىِ الْأَرْضِ جَمیعاً [ الجاثیه آیه ۱۳] ( و خداوند همه آنچه را که در آسمانها و زمین است براى شما مسخر فرموده است ) اینگونه آیات دلالت میکند بر اینکه انسان نه تنها باید در دستگاه آفرینش اعم از فضا و کرات فضائى و زمین و آنچه که در آنها است ، بیندیشد و آیات بودن آنها را درک کند ، بلکه همه آنها را در اختیار بشر گذاشته است که از آنها بهره‏بردارى بنمایند .

این تأکید شدید باعث شد که مسلمانان به علم هیئت سخت علاقمند گشتند و تحقیقات فراوانى در این علم انجام دادند . جان بر نال اعتراف میکند : « اگر رصدهاى اخترشناسى در فرهنگ اسلامى دچار نکث میشد اخترشناسان رنسانس نمی توانستند از ما حصل تجارب نهصد ساله پیشینیان خود بهره ‏مند شوند و کشفیات مهمى که مبناى علوم جدید را تشکیل میدهند ،به تأخیر مى‏افتاد و یا اصلا تحقق پیدا نمیکرد » . [ علم در تاریخ ص ۲۱۲ ]

آنچه که درباره علم نجوم در اسلام ممنوع است ، استنباط و سرنوشت انسانها و استخراج وقایع و رویدادهاى آینده است که به خواص ستارگان و کیفیت حرکات و موقعیت‏هاى آنها مستند بوده باشد . با نظر به مجموع تحقیقاتى که فقهاء در این مسئله نموده‏اند ، روش تحقیق فقاهى مرحوم شیخ مرتضى انصارى رحمه اللّه علیه از دیگر فقهاء دقیق‏تر و کاملتر بوده است . محقق و فقیه مزبور میگوید :

تنجیم ، چنانکه محقق ثانى ( عبد العالى کرکى ) در کتاب جامع المقاصد گفته است ، عبارت است از خبر دادن از احکام ستارگان با نظر به حرکات فلکى و اتصالات آنها با یکدیگر . توضیح مطلب به بحث در چند مسئله نیازمند است :

یکم ظاهر اینست که خبر از اوضاع فلکى که مبتنى بر سیر ستارگان بوده باشد ، حرام نیست ، مانند خبر از خسوف ناشى از قرار گرفتن زمین میان آفتاب و ماه و از کسوف که ناشى از قرار گرفتن ماه میان آفتاب و زمین است ، بلکه در صورتیکه اینگونه اخبار ( اطلاعات علمى ) مستند به برهان و دلیلى باشد که مورد اعتقاد خبر دهنده می باشد ، یا مستند به دلائل ظن آور باشد ، جائز است .

حتى عده‏اى از فقهاء که نجوم شناسى را منکر شده‏ اند ، به اطلاعات مزبور که مستند به برهان و دلیل بوده باشد ، اعتراف نموده ‏اند ، مانند سید مرتضى و شیخ ابو الفتح کراجکى ، از این فقهاء در رد استدلال به صحت احکام نجومى چنین نقل شده است که : کسوف‏ها و اتصالات ستارگان و انفصالات آنها بر مبناى حساب و حرکت آنها که بر مبناى اصول صحیح و قواعد محکم خبر داده میشوند ، غیر از آن است که بعنوان تأثیر ستارگان در خیر و شر و نفع و ضرر گفته میشود .

و اگر میان این دو مسئله تفاوتى جز این نبود که اطلاعات مربوط به کسوف‏ها و امثال آن دائما مطابق واقع میباشد تا آنجا که خطائى در آنها دیده نمیشود ، در صورتیکه احکام نجومى همواره به خطا و خلاف واقع بودن مشهور است ، کافى بود . حتى تطابق احکام نجومى با واقع کاملا به ندرت و استثنائى اتفاق مى‏ افتد ، حتى گاهى صحت نظر کسى که درباره حکم نجومى با تخمین سخنى گفته است ، بیشتر از آن مدعیان دانش احکام نجومى می باشد . . . » [مکاسب شیخ مرتضى انصارى رحمه اللّه علیه مکاسب محرمه ص ۲۵] سپس شیخ انصارى حتى علم اوضاع ستارگان ( علم هیئت ) را هم در معرض خطا معرفى می نماید و می گوید : « زیرا خطاهاى علماى علم هیئت هم بسیار فراوان است ، بهمین جهت است که درباره این اطلاعات هم نمیتوان به اشخاص عادل از این علماء اطمینان کرد .

چه رسد به فاسق‏هاى آنها ، زیرا محاسبات آنان مبتنى بر عده ‏اى امور نظرى است که بر نظریات دیگرى مبتنى است . مگر اینکه اطلاع و تحقیقاتشان بر مبناى بدیهى استوار شده باشد » [مأخذ مزبور] ملاحظه می شود که مبارزه فقه تشیع با خرافات در حد اعلا بوده و علم به واقعیات عینى را به تمام معنى مى ‏پذیرد .

شیخ انصارى در مسئله دوم میگوید : « حکم به بروز پدیده‏هاى خاص در ستارگان بسبب حرکات و اتصالات و غیر ذلک . . . جایز است اگر به ظنى مستند باشد که محصول تجربه مستقیم خود عالم علم هیئت یا به نقل از تجربه دیگران بوده باشد ، با تکیه به اراده خداوندى در موقع بروز وضع مخصوص در ستارگان بدون اعتقاد به رابطه ( علیت ) میان آنها .

بلکه ظاهر اینست که میتوان درباره اینگونه مسائل اگر بر تجربه قطعى مستند باشد ، حکم قطعى صادر نمود ، زیرا هیچ اشکالى وجود ندارد که کسى حکم قطعى به باریدن باران در این شب بنماید و به فرود آمدن سگ از پشت بام به داخل خانه استدلال کند ، چنانکه براى ترویج کننده و احیاء کننده این علم خواجه نصیر طوسى اتفاق افتاد که در یکى از مسافرتهایش میهمان آسیابانى شد که در بیرون شهر آسیابى داشت ، وقتى که خواجه نصیر وارد خانه آن آسیابان گشت ، بجهت گرماى هوا به پشت بام رفت ، صاحب خانه گفت : بیا پائین و در خانه بخواب ، تا باران ترا ناراحت نکند ، خواجه به اوضاع ستارگان نگریست و چیزى که علامت آمدن باران باشد ، ندید ، صاحب خانه گفت : من سگى دارم که هر شبى که باران در آن ببارد وارد خانه میشود .

خواجه این استدلال آسیابان را قبول نکرد و در پشت بام خوابید و آن شب باران بارید و خواجه در تعجب فرو رفت . » [مأخذ مزبور] در این مطالب شیخ انصارى دو مسئله فوق العاده با اهمیت وجود دارد که تذکر به آن دو در حد اعلاى ضرورت است :

مسئله یکم ارزش و اعتبارى که این فقیه بسیار عالیقدر به تجربه و برهان بیان می کند ، بهترین دلیل بر بطلان یاوه‏گویانى است که میگویند : اسلام هم مانند دیگر ادیان منحرف شده با علم سازگار نیست چنانکه ملاحظه میشود شیخ در همین مبحث ترتب احکام شرعیه را که مربوط به وضع ستارگان و موقعیت هاى متغیر آنها است ، در صورت استناد به تجربه تجویز مینماید ، مخصوصا با نظر به روش محتاطانه‏اى که شیخ در فقه دارا می باشد .

مسئله دوم تکیه بر اراده خداوندى حتى درباره پدیده‏هاى عینى حرکات و موقعیت‏ هاى ستارگان که علم هیئت به تحقیق آنها مى‏پردازد . این مسئله در مباحث مربوط به حرکت و تحول مورد بررسى مشروح قرار گرفته است . سپس شیخ وارد مسئله احکام نجومى گشته و می گوید :

مسئله سوم اطلاع دادن از حوادث و حکم به آنها با استناد به اتصالات ( درباره خیر و شر و منفعت و ضرر . . . ) چه استقلالا و چه بعنوان عامل دخالت کننده که در اصطلاح تنجیم گفته میشود ، با نظر به فتاوى و نصوص حرام مؤکد است . محقق ابو القاسم حلى در کتاب المعتبر از پیامبر اکرم ( ص ) بطور مرسل نقل میکند که :

أنّه من صدَّقَ منجِّما أو کاهنا فقد کفر بما أنزل على محمَّد ( ص ) ( هر کس که منجم یا کاهنى را تصدیق کند ، به آنچه بر محمد ( ص ) نازل شده کفر ورزیده است .

و این روایت با رساترین و بلیغ ‏ترین وجهى حکم منجم را تحریم مینماید .و در روایت نصر بن قابوس از امام صادق ( ع ) چنین آمده است :

المنجِّم ملعون و الکاهن ملعون و السَّاحر ملعون . در روایتى دیگر امیر المؤمنین به منجمى که آن حضرت را از حرکت به مقصدى نهى میکرد ، فرمود : . . .

اتزعم أنَّک تهدى ألى السَّاعه الَّتى من سار فیها صرف عنه السُّوء و السَّاعه الَّتى من سار فیها حاق به الضّرّ ؟ من صدَّقک بهذا استغنى بقولک عن الإستعانه باللَّه فى هذا الوجه و أحوج ألى الرَّغبه الیک فى دفع المکروه عنه . ( آیا گمان می برى ، تو آن ساعت را می دانى که هر کس در آن ساعت حرکت کند ، بدى از او برمی گردد و آن ساعت را می دانى که هر کس در آن حرکت کند ، ضرر او را احاطه می کند ؟ هر کس این سخن تو را تصدیق کند ، با تکیه باین سخن احساس بى ‏نیازى از استمداد از خداوند در این راه نموده و به رغبت بتو براى دفع ناگوار محتاج شده است ) [ مأخذ مزبور ص ۲۵].

و در روایت عبد الملک بن اعین ،قلت : لأبى عبد اللَّه علیه السّلام : أنىّ قد ابتلیت فأرید الحاجه فأذا نظرت إلى الطَّالع و رأیت الطَّالع الشّرّ فجلست و لم أذهب فیها فأذا رأیت الطَّالع الخیر ذهبت فى الحاجه ؟ فقال لى : تقضى ؟ قلت : نعم ، قال : أحرق کتبک [مأخذ مزبور ص ۲۶ نقل از من لا یحضره الفقیه صدوق] . ( به امام صادق علیه السلام عرض کردم من مبتلا شده ‏ام ، هنگامیکه می خواهم براى رفع احتیاجى حرکت کنم ، وقتى که به طالع نظر کنم و ببینم شر است ، مى ‏نشینم و دنبال آن حاجت نمیروم و اگر طالع را خیر دیدم ، دنبال آن حاجت میروم [ آیا این صحیح است ؟ ] آن حضرت فرمود : آیا حکم میکنى ؟ عرض کردم : آرى . فرمود کتابهایت را بسوزان ) .

شیخ انصارى رحمه اللّه علیه در همین مبحث از سید مرتضى علم الهدى چنین نقل مى‏کند که : « چگونه ممکن است براى یک مسلمان باطل بودن احکام نجومى مشتبه شود ، با اینکه مسلمانان خواه در قدیم و خواه در دوران جدید اتفاق نظر و اجماع بر تکذیب منجمان نموده و به فساد مذهب و بطلان احکام آنان شهادت داده‏ اند و ضرورت تکذیب احکام منجمان در دین پیامبر اسلام معلوم است و روایاتى که در انتقاد و ناتوان معرفى کردن آنان از احکامى که صادر می کنند وارد شده است بیش از حد شمارش است و همچنین با مخالفت شدید علماء اهل بیت پیغمبر ( ائمه معصومین « ع » ) و اصحاب بزرگوار و شهرت ممنوعیت احکام نجومى با این شهرت زیاد چگونه میتواند کسى که منسوب به ملت اسلام است و بر قبله نماز میگذارد فتوى بر خلاف دهد ؟ » [ مأخذ مزبور]

خلاصه حکم به حرمت تنجیم باین معنى که اعتقاد و حکم به ارتباط نفع و ضرر و خیر و شر و دیگر مسائل مربوط به سرنوشت زندگى انسانها به وضع و موقعیت و حرکات ستارگان در اسلام قطعا ممنوع بوده و منابع و مأخذى که باین ممنوعیت دلالت دارند ، از نظر کمیت و کیفیت بیش از آن است که اندک تردیدى در آنها وجود داشته باشد . ۱۱ ، ۱۲ ، ۱۳ ، ۱۴ ، ۱۵ ، ۱۶ ، ۱۷ ، ۱۸ ، ۱۹ أیُّها النَّاس أیَّاکم و تعلّم النّجوم إلاَّ ما یهتدى به فى برّ أو بحر فأنّها تدعوا الى الکهانه و المنجّم کالکاهن و الکاهن کالسّاحر و السَّاحر کالکافر و الکافر فى النَّار .

سیروا على اسم اللَّه ( اى مردم ، بپرهیزید از آموزش نجوم ( براى حکم در سرنوشت مردم )مگر به عنوان وسیله‏اى براى سمت‏یابى در خشکى و یا در دریا ، زیرا علم نجوم انسان را به کهانت می کشاند و منجم مانند کاهن است و کاهن مانند ساحر و ساحر مانند کافر و کافر در آتش است . حرکت کنید به نام خدا ) .

علم هیئت بلى ، و اما نسبت دادن حوادث و سرنوشت مردم به ستارگان ، نه هرگز

چنانکه در گذشته گفتیم آیات قرآنى در تحریک و تشویق مردم به فراگیرى علوم مربوط به کرات آسمانى و فضا فراوان است و هیچ‏گونه تردیدى در این نیست که علوم مزبوره در حقیقت شناختهاى ما را درباره آیات خداوندى در این کیهان بزرگ وسعت و کمال مى ‏بخشد و همچنین قطعى است که استخراج احکام مربوط به سرنوشت انسانها از ستارگان خرافاتى است که اسلام با کمال جدیت با آنها بمبارزه برخاسته است .

این مبارزه در جملات امیر المؤمنین علیه السلام که ما در این صفحات تفسیر میکنیم به حد اعلاى خود رسیده است . در اینجا حتى آموزش احکام نجومى ممنوع اعلام شده است ، مخصوصا با نظر به اینکه علم به یک عده مسائل غالبا براى نفوس ضعیف موجب اعتقاد می گردد .

این اعتقاد ناشى از تلقین صحت مبادى و اصول آن علم به خویشتن میگردد و انسان بدون اینکه متوجه شود ، فرا گرفته‏هاى خود را بعنوان واقعیات مى‏پذیرد لذا امیر المؤمنین ( ع ) حتى از آموزش مسائل مربوط به احکام نجومى نهى فرموده است . ولى یک مسئله در این مبحث وجود دارد که تذکر به آن لازم است و آن اینست که اگر آموزش احکام نجومى وسیله‏اى براى انتقاد و اثبات خرافات بودن آنها بوده باشد ، چنانکه در آموزش سحر گفته شده است ، ممنوع نمی باشد .

سپس امیر المؤمنین علیه السلام شناخت ستاره‏ ها و حرکات و موقعیت‏هاى آنها را براى استفاده در خشکى و دریا از ممنوعیت استثناء فرموده و آن را تجویز میفرماید . البته مسلم است که با نظر به دیگر منابع اسلامى این استثناء بیان بعضى از مصادیق معقول و قابل استفاده از ستاره‏شناسى است و لذا نباید فائده مشروع ستاره ‏شناسى را در سیر و سمت‏یابى در خشکى و دریا منحصر نمود .

سپس امیر المؤمنین سپاهیان را دستور بحرکت داده و میفرماید با تکیه بخدا و با تبرک بنام خدا حرکت کنید و خرافاتى را که این منجم گفت مورد اعتنا قرار ندهید .

لا مؤثِّر فى الوجود إلاَّ اللَّه ( در قلمرو هستى جز خدا هیچ مؤثرى وجود ندارد ) .

لا حول و لا قوّه الاَّ باللّه ( هیچ حرکت و قوه‏اى بچیزى جز خدا مستند نیست ) .

زمام هستى و قوانین جاریه در آن و همه حوادث کوچک و بزرگ که بوقوع مى‏ پیوندند ، تحت مشیت او است با بقاى سلطه و نظاره مطلق او که :

یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثَبِّتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ [ الرعد آیه ۳۹] ( خداوند آنچه را که بخواهد محو و آنچه را که بخواهد اثبات مى‏کند و کتاب اصل در نزد او است ) .

این ناتوانى درک ما انسانها است که در میان حلقه‏هاى زنجیرى قوانین قرار گرفته و نظم هستى را در دیدگاه خود بسته و آنها را چنان محکم و استوار تلقى مى‏کنیم که نشان ابدیت بر پیشانى آنها مى‏ چسبانیم :

چنانکه اگر همواره زندگى ما با خورشید بود و غروب آنرا نمیدیدیم گمان میکردیم که آفتاب موجودیست و روشنائى هم پدیده‏ایست که همزمان با یکدیگر دیده مى ‏شوند :

اگر خورشید بر یک حال بودى
فروغ او بیک منوال بودى

ندانستى کسى کاین پرتو او است
نکردى هیچ فرق از مغز تا پوست

تو پندارى جهان خود هست دائم
وجود او بخود گشته است قائم

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۱

بازدیدها: ۵۱

خطبه ها خطبه شماره ۷۸ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن سخن هفتاد و هشتم

۷۸ و من دعاء له علیه السلام

من کلمات کان ، علیه السلام ، یدعو بها ۱ اللَّهمّ اغفر لی ما أنت أعلم به منّی ۲ ، فإن عدت فعد علیَّ بالمغفره ۳ . اللَّهمَّ اغفر لی ما وأیت من نفسی ۴ ، و لم تجد له وفاء عندی ۵ . اللَّهمَّ اغفر لی ما تقرَّبت به إلیک بلسانی ۶ ، ثمَّ خالفه قلبی ۷ . اللَّهمَّ اغفر لی رمزات الألحاظ ۸ ، و سقطات الألفاظ ۹ ، و شهوات الجنان ۱۰ ، و هفوات اللِّسان ۱۱ .

ترجمه سخن هفتاد و هشتم

از سخنان آن حضرت است که با این جملات دعا میکرد ۱ ( پروردگارا ، بر من ببخشا آنچه را که درباره من از من داناترى ۲ اگر بار دیگر به خطائى که کرده بودم ، برگردم بار دیگر با بخشش خود بر من عنایت بفرما ۳ خداوندا ، بر من ببخشا آنچه را که از نفس خود وعده کردم ۴ و تو درباره آن وعده از من وفا ندیدى ۵ بارالها ، بر من ببخشا آنچه را که بوسیله زبانم بر تو تقرب جستم ۶ ، سپس قلبم با کارى که زبانم کرده بود ، مخالفت نمود ۷ اى خداى من ، بر من ببخشا اشاراتى را که با چشمانم نموده‏ام ۸ و الفاظ بیمعنى و باطل را که گفته‏ام ۹ و امیال و تمنیاتى را که در دلم سر زده‏اند ۱۰ و لغزشهائى را که با زبانم مرتکب شده‏ام ۱۱ ) .

تفسیر عمومى خطبه هفتاد و هشتم

۱ ، ۲ ، ۳ اللَّهمَّ اغفر لى ما أنت أعلم به منّى . فأن عدت فعد علىَّ بالمغفره ( پروردگارا بر من ببخشا آنچه را که درباره من از من داناترى و اگر بار دیگر به خطائى که کرده بودم برگردم ، بار دیگر با بخشش خود بر من عنایت فرما ) .

چه خطاها و معصیتهائى را که بدون توجه به آنها یا با بى ‏اعتنائى به پلیدیهاى آنها مرتکب می شویم و نمی دانیم

مقدارى از خطاهائى را که بدون توجه به خطا بودن آنها مرتکب میشویم و یا خطا بودن آنها را می دانیم ، ولى پلیدیهاى آنها را نمیدانیم در مواقعى است که با یک عده استشهاد و استدلالهاى بی مورد خود را فریب میدهیم ،این خودفریبى ‏ها بجهت تکرار و اصرار بآنها تدریجا قبح و زشتى خود را از دست می دهند و در نتیجه بدون اینکه از زشتى و پلیدى آن خطاها کاسته شود ، آنها را مرتکب می شویم و نمی دانیم که چه گناهانى را انجام داده‏ایم و با خیال راحت هیچ توجهى بآنچه را که انجام داده ‏ایم ، نمی کنیم . بهمین جهت است که خداوند در آیه شریفه دستور به بندگان می دهد که بگویند :

رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا أَنْ نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا . . . [ البقره آیه ۲۸۷] ( اى پروردگار ما ، ما را درباره آنچه که فراموش کردیم ، یا به خطا افتادیم ، ما را مؤاخذه مفرما ) .

بنابر این ، اعتراضى که در این مورد بنظر میرسد که در صورت جهل به تکلیف قدرت به انجام آن وجود ندارد ، پس تکلیف منتفى می گردد ، مردود میشود که مسامحه در دریافت و انجام تکلیف و همچنین فراموشى ‏هاى مستند به سهل‏ انگارى درباره تکلیف ، اگرچه موجب جهل به تکلیف است ، ولى این یک جهل تقصیرى است ، نه قصورى و جهل تقصیرى تکلیف و عواقب ناگوار آنرا منتفى نمی سازد .

از همین قسم است آنانکه در این دنیا زشتى ‏ها و معاصى را مرتکب می شوند و نه تنها زشتى و معصیت بودن آنها را نمی دانند ، بلکه آنها را خوب و شایسته هم تلقى مینمایند قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِاْلأَخْسَرینَ أَعْمالاً . اَلَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِى الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً [ الکهف آیه ۱۰۳ و ۱۰۴] ( بآنان بگو : آیا بشما خبر بدهم حال کسانى را که اعمال آنها در خسارت افتاده است ؟ آنان کسانى هستند که کوشش‏ هایشان در زندگانى دنیا پوچ و گمراه شده است و آنان گمان می کنند که کار خوبى انجام می دهند )

لحظاتى در اینجا با قیافه‏اى مخلوط از خنده و گریه توقف کنید تا بیندیشیم

خوب دقت فرمائید : هدف‏گیرى‏ها و وسیله‏ جوئى ‏هاى ما در ارتباط با دنیا و همنوعان خود ، با رابطه ‏اى بر کنار از روابط قانونى ، انجام می گیرد .

باین معنى که ما نخست به نمودها و حقائق دنیا مختصات غرایز حیوانى و خواسته‏ هاى نفسانى خودمان را مى‏ چسبانیم ، این برچسب‏ها را که ساخته و پرداخته دست خودمان است ، بعنوان مختصات قانون طبیعى دنیا تلقى مى ‏کنیم مثلا چون ما ذاتا سودجو هستیم ، گردش و دگرگونیهاى عالم طبیعت را چنین تلقى مى‏ کنیم که همه آنها براى سود دادن بما صورت می گیرند آفتاب که صبحگاهان از افق سر بر می کشد ، فقط و فقط براى آنست که سودى بمن برساند و هر ضررى را از من دفع نماید و هرگز به خیال ما خطور نمی کند که آن صبحگاهى که طلوع خورشید نتواند وجدان در خواب رفته‏اى را بیدار کند ،چنانکه بعضى از پیشتازان اخلاقى می گویند : آن روز آفتاب هیچ کارى را انجام نداده است .

و بهرحال همه نمودها و روابط طبیعت را با انواعى از برچسب‏ها که تمایلات ما آنها را ساخته مى ‏پوشانیم ، چنانکه ذهن ما سه شاخه پنکه را در حال حرکت پرشتاب با یک دائره حقیقى نمودار می سازد ، این دائره برچسبى است که ذهن ما با کمال اطمینان به سه شاخه پنکه مى ‏چسباند آنگاه ما با کمال کوته‏ بینى یا بقول بعضى دیگر با کمال پرروئى [ روئى که از نظر ضخامت مقدارى از پوست کرگدن نه خیلى زیاد ، ضخیم ‏تر است ] می گوئیم زندگى ما در ارتباط با واقعیات می گذرد این رفتار در قاموس انسانهاى آگاه خودفریبى نامیده می شود .

اگر بخواهید با نظر به نتایج این خود فریبى اصطلاح مناسبترى را انتخاب کنید ، کلمه « خودستیزى » بسیار مناسب است . بسیار خوب ، سپس ما چکارى را انجام میدهیم ؟ پاسخ این سئوال بسیار روشن است و آن اینست که : پس از آنکه دنیا را طورى براى خود ساختیم که ما را بفریبد ، براه می افتیم ، و با آن برداشت‏هاى دروغین و فریبنده به فریفتن همنوعان خود مى ‏پردازیم . پس تا حال وضع ما چنین است که با مغز و روان فریب خورده مشغول فریب دادن انسانها شده ‏ایم .

تا اینجا عامل گریه خود را در قیافه‏ مان بوجود آورده‏ ایم و قضیه موقعى خنده‏ آور میشود که این فریب استوار شده بر فریب زیربنائى ، مبناى بسیار جالبى بر فریبکارى انسان شناسان حرفه‏اى که یکى از متفکران مغرب زمین نام « حقه بازى » را براى آن انتخاب نموده است [ و چه با مورد انتخاب نموده است ] قرار گرفته ، همه فضاى بیکران را با خط بسیار بزرگ « اینست علم و اینست سیر تکامل پر میکنند » تا اینجا به فریب سوم رسیده ‏ایم .

اگر در همین فریب سوم تمام میشد ، باز احتمال برگشت به واقعیات اگرچه بطور ناچیز وجود داشت . ولى تکامل ما در برچسب زدن به دنیا و فریفتن خود و دیگران و آماده کردن زمینه براى فریبکارى انسان شناسان حرفه‏اى که خدا نصیب حیوانات و حشرات هم نکند ، متوقف نمی گردد ، این تکامل آن چرخ نیست که در یک نقطه متوقف شود ، تازه نوبت قدرتمندان و سیاستمداران ماکیاولى می رسد و این مسیرى که براى آن نهایتى نه از نظر کمیت و نه از نظر کیفیت وجود ندارد ، یک فریب فراگیر همه ابعاد و سطوح مغزى و روانى را وارد میدان می سازد و فریب خوردگان فریب خورده از فریب خوردگان دنیائى را که با برچسبهائى از خود انسانها به پیشانى دارد ، مى‏ فریبد .

اینجا است که سر فصل تکامل به حد نصاب می رسد ، و به برکت این تکامل روز در همان حال که آفتاب در وسط فضا است مبدل به نیمه شب یلدا میگردد . عدد ۲ با اینکه از دو واحد حقیقى ترکیب یافته است ، مبدل به ۵ ۱۰۰۰۰۰ می شود و اگر قدرتمند میل فرموده باشد که حتى بیش از آن رقم هم بوده باشد ، هیچ مانعى وجود ندارد فقط مانعى که براى این میل وجود دارد ، جسارت بر سیاست‏هاى حرفه‏ایست و بس . با این مقدمه باید بدانیم که خداوند متعال درباره ما چه انحرافات را میداند که ما خود از آن آگاه نیستیم .

سپس امیر المؤمنین میفرماید : « و اگر من به ارتکاب خطا برگشتم ، تو بار دیگر مرا مشمول عنایت و مغفرتت بفرما . با نظر به اینکه

دم به دم وابسته دام نویم
هر یکى گر باز و سیمرغى شویم

صد هزاران دام و دانه است اى خدا
ما چو مرغان حریص بینوا

اى همیشه حاجت ما را پناه
بار دیگر ما غلط کردیم راه

از طرف دیگر خداوند متعال تواب و رحیم است . او غفار الذنوب و رحمتش از همه چیز گسترده‏ تر است :

باز آ باز آ هر آنچه هستى باز آ
گر کافر و گبر و بت پرستى باز آ

این درگه ما درگه نومیدى نیست
صد بار اگر توبه شکستى باز آ

البته چنانکه در موردش گفته شده است : نباید تکرار توبه از خطر و وخامت گناه در نظر انسان بکاهد و نباید توبه سپرى در برابر چشیدن طعم تلخ گناهان تلقى شود زیرا مقصود از توبه که بمعناى بازسازى درون و بازگشت بسوى خدا است ، نوعى عروج به عالم اعلاى ربوبى است که سقوط از آن عالم اعلا خود باعث از بین رفتن عظمت توبه میگردد . ۴ ، ۵ اللَّهمَّ اغفر لى ما وأیت من نفسى و لم تجد له وفاء عندى ( خداوندا ، بر من ببخشاى آنچه را که از نفس خود وعده کردم و تو درباره آن وعده ، از من وفائى ندیدى ) .

خداوندا ، این ظلم بزرگ تعهد با خویشتن و شکستن آنرا بر من ببخشاى

با خود تعهد میکنم که دیگر پیرامون کارهاى زشت نگردم و کمترین کوتاهى در انجام اعمال صالحه نورزم ، حتى بتو وعده می دهم که هرگز از صراط مستقیم انسانیت منحرف نخواهم گشت ، متاسفانه تاریکى آن شبى که چنین تعهد و وعده‏اى را داده ‏ام ، هنوز بپایان نرسیده ، وعده را مى‏شکنم و براه خود می روم .

این همان ظلم زاینده ‏ایست که ظلم بخویشتن نامیده میشود که ظلم به دیگران را میزاید و بوجود می آورد . این یک امر طبیعى است که وقتى انسان به ظلم بر خویشتن تن میدهد ، دیگر هیچ مانعى براى جور و ستم بر دیگران در سر راه زندگى او وجود ندارد ، زیرا هیچ موجودى مانند نفس خود انسان به انسان نزدیکتر و محبوبتر و با اهمیت‏ تر نیست ، وقتى که من خیانت و ظلم به نفس خویش را بوسیله شکستن عهدى که با خود بسته‏ ام با وعده‏اى که به خدا داده و از انجام آن تخلف نموده ‏ام ، روا بدارم ، چه اهمیت و اعتنائى به ظلم بر دیگران احساس خواهم کرد . ۶ ، ۷ اللَّهمَّ اغفر لى ما تقرَّبت به الیک بلسانى ثمَّ خالفه قلبى( بارالها ، بر من ببخشاى آنچه را که بوسیله زبانم تقرب بسوى تو جستم ،سپس قلبم با کارى که زبانم کرده بود ، مخالفت نمود )

خداوندا ، سخنانى را که بعنوان وسیله تقرب بسوى تو بر زبانم می آورم و مطابق خواسته‏ ها و راهنمائى قلبم نیست ، بر من عفو فرما

در آن دعاها و نیایش‏هاى گوناگون و آیات قرآنى که بر زبان می آوریم و آن همه سخنان سازنده پیشوایان اسلام را که می خوانیم و مینویسیم و تدریس می کنیم ، با عظمت‏ترین معانى سازنده و بهترین مفاهیم موجب تقرب به پیشگاه خداوندى موج میزند که اگر قلب ما هم موافق آنها بود ، به وزن کوچکترین ذره مرتکب معصیت نمى ‏گشتیم و همه امکانات خود را در انجام اعمال صالحه بکار مى ‏انداختیم و در نتیجه حیات ما قیافه الهى خود را که در قرآن حیات طیبه نامیده شده است ، بر ما نشان مى‏ داد . ولى چه باید کرد که زبان ما سخنى میگوید که یا قلب اصلا اطلاعى از آن ندارد و یا واقعیت را بر خلاف آن مى ‏بیند

غاض الوفاء وفاض الغدر و انفرجت

مسافه الخلف بین القول و العمل

[ لامیه العجم طغرائى] طغرائى

( وفاء به عهد و پیمان و وعده ‏ها فروکش کرد و از بین رفت و عذر و حیله ‏گرى بجریان افتاد و از سر گذشت و فاصله تخلف قول از عمل بسیار زیاد شد . ) سخن یک محتوى دارد ، عمل چیز دیگرى را نشان میدهد ، قلب در وضعى غیر از آن دو در اضطراب است که خداوند این خودکامه خودستیز چه می گوید و چه می کند مگر یک موجود در یک لحظه سه موجود متضاد می شود ؟

آرى ، میشود . و آن موقعى است که قلب دریافته است که من عمل را بدون اخلاص انجام میدهد ، و این عمل پوچ است . عمل با ظاهرى آراسته بوسیله اعضاى من نمودار می گردد و قابل تفسیرات گوناگونى است و هیچ مختص ذاتى غیر قابل تردید ندارد . زبان می گوید : قربه الى اللَّه خالصا لوجهه الکریم انسان در این موقع سه موجود متضاد است که ممکن است در این موقع خوشحال و هیجان ذوقى نیز داشته باشد ولى

آتش پنهان و ذوقش آشکار
دود او ظاهر شود پایان کار

۸ ، ۹ اللَّهمَّ اغفر لى رمزات الألحاظ و سقطات الألفاظ و سهوات الجنان و هفوات اللِّسان ( اى خداى من ، بر من ببخشاى اشاراتى را که با چشمانم نموده‏ام و الفاظ بیمعنى و باطل را که گفته ‏ام و امیال و تمنیاتى را که در دلم سر زده ‏اند و لغزشهائى را که با زبانم مرتکب شده‏ ام )

گناهان نگاهها و تلفظ بزشتى‏ها و غفلت درونى و لغزش‏هاى زبان

در آنهنگام که راه تلفظ و کتابت و دیگر وسائل ابراز مقصود زشت هموار نباشد ، نوبت به اشارات گوشه چشمى میرسد و آدمى در این موقع کار پلید خود را با نگاههاى گوشه چشم انجام می دهد ، این وسیله براى انجام کارهاى پلید باضافه بوجود آوردن کار عینى ، بر خلاف کتابت بطور عموم و تلفظ در اغلب موارد ، خصوصیتى که دارد اینست که قابل استناد هم نیست ، یعنى اگر انسان براى ابراز مقصود کثیف خود ، بوسیله اشارات گوشه چشم کار زشتى را انجام بدهد ، و یا سبب صدور کار زشت شود راهى براى اثبات استناد آن زشتى براى آن انسان وجود ندارد ، حتى اگر در همان لحظه عکسى از او برداشته شود ، می تواند اشاره چشم را حرکتى معرفى کند که عامل خاصى آنرا بوجود آورده است ، ولى با این حال أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَرى‏ [ العلق آیه ۱۴] ( آیا او ندانسته است که خدا مى‏ بیند ) آرى ، یَعْلَمُ خائِنَهَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفىِ الصُّدُوُر [ غافر آیه ۱۹] ( خداوند میداند انحراف چشم و آنچه را که سینه‏ها پوشیده شده است ) .

تلفظ به کلمات زشت و رکیک و ارتباط روح آدمى با آنها بوسیله مغز و مفاهیمى که از آن کلمات برمی آید ، هم مزاحم فعالیت صحیح مغز خود انسان میگردد و هم موجب بروز تیرگى ‏ها در روح شنونده می باشد . گاهى اتفاق می افتد که بعضى از بزرگان هم کلمات باطل و کثیف را بکار می برند و از این راه چه بدانند و چه ندانند اشاء فساد مى‏ کنند ، این خطا شدیدتر و پلیدتر از الفاظ ناشایستى است که از مردم معمولى سر میزند ، زیرا مردم معمولى چنانکه از کردارهاى بزرگان تقلید مى‏ کنند ، همچنین از الفاظى که آنان بکار می برند ،متأثر میشوند و تقلید می نمایند .

بعضى از شعرا که میتوانستند معلم و مربى خوبى باشند ، با بکار بردن کلمات زشت و رکیک ، مردم را از تعلیمات خود محروم ساخته ‏اند . از طرف دیگر سهو و غفلت‏هائى که در درون صورت می گیرد و غالبا بجهت اهمیت ندادن به قانون زندگى که مسیر « حیات معقول » می باشد ،موجب محرومیت‏هائى درباره وظائف و تکالیفى می گردد که عمل بآنها بزرگترین و منحصرترین وسیله ترقى و اعتلاى انسانى است .

این خطاهائى که باید از آنها دورى نموده و در صورت ارتکاب بآنها ، از خداوند متعال مغفرت جدى طلبید ، در مباحث خطبه‏ هاى آینده مخصوصا در تفسیر خطبه همام خواهد آمد ،انشاء اللّه .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۱

بازدیدها: ۴۹

خطبه ها خطبه شماره ۷۷ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن سخن هفتاد و هفتم

۷۷ و من کلام له علیه السلام

و ذلک حین منعه سعید بن العاص حقه ۱ إنّ بنی أمیّه لیفوّقوننی تراث محمّد صلّى اللَّه علیه و آله تفویقا ۲ ، و اللَّه لئن بقیت لهم لأنقضنَّهم نفض اللَّحّام الوذام التّربه ۳ قال الشریف : و یروى « التراب الوذمه » ، و هو على القلب ۴ قال الشریف : و قوله علیه السلام « لیفوّقوننی » ۵ أی : یعطوننی من المال قلیلا کفواق الناقه ۶ ، و هو الحلبه الواحده من لبنها ۷ . و الوذام : جمع وذمه ، ۸ و هی الحزّه من الکرش ۹ أو الکبد تقع فی التراب فتنفض ۱۰ .

ترجمه سخن هفتاد و هفتم

و از سخنان آن حضرت است این سخن را موقعى فرموده است که سعید بن العاص آنحضرت را از حقش ممنوع نموده است ۱ ( بنى امیه ارثى را که من از محمد صلى اللّه علیه و آله و سلم دارم ، کم کم بمن میدهند ۲ . و سوگند بخدا ، اگر براى آنان زنده بمانم ، آنانرا از مقامى که غاصبانه بدست گرفته‏اند ساقط و برکنار میکنم ، چنانکه قصاب گوشت خاک آلوده را از دیگر گوشت‏هاى تمیز برکنار میکند ) ۳ شریف رضى میگوید : دو کلمه آخر این سخن ( الوذام التربه ) التّراب الوذمه هم روایت شده است ۴ شریف رضى میگوید : معناى اینکه آنحضرت میفرماید : لیفوَّقوننى ۵ یعنى از مال اندکى میدهند مانند مقدار شیرى که یکبار از شتر دوشیده شود ۶ و الوذام جمع و ذمه است ۷ و آن عبارتست از قطعه‏اى از شکنبه یا جگر ۸ که در خاک میفتد و آلوده میشود و در نتیجه از سایر گوشتها کنار گذاشته میشود ۹

تفسیر عمومى سخن هفتاد و هفتم

۱ ، ۲ ، ۳ ، ۴ ، ۵ ، ۶ ، ۷ ، ۸ ، ۹ ، ۱۰ أنّ بنى أمیّه لیفوَّقوننى تراث محمَّد صلى اللَّه علیه و آله تفویقا . . . ( بنى امیه ارثى را که من از محمد ( ص ) دارم کم کم بمن میدهند . . . )

بنى امیه و ما ادراک ما بنو أمیه

بهمان اندازه که هاشم و بنى هاشم تجسمى از عظمت‏ها و ارزش‏هاى انسانى بوده‏اند ، امیه و بنى امیه تجسمى از رذالت‏ها و وقاحتها و خودخواهى‏ها و فرصت جوئى‏ها و عذر و حیله پردازیها بوده‏اند . اینکه شنیده‏اید : « در جهان دو بانگ میآید به ضد » داستان این دو گروه است که تاریخ براى ابد ثبت کرده است . این همان تقابل نور و ظلمت است که بهیچ وجه امکان آشتى در میان آنها وجود ندارد .

در مقدمه صحیفه کامله سجادیه از حضرت امام جعفر بن محمد الصادق ع چنین نقل می کند که پدرم از پدرش و او از جدش نقل میکند که روزى پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله در خواب مردانى را دید که مانند جستن میمون به منبر او مى‏ جهند و مردم را به عقب برمی گردانند ، پیامبر اکرم از خواب بیدار شد و نشست و اندوه در چهره مبارکش آشکار بود ، در این حال جبرئیل این آیه را آورد :

وَ ما جَعَلْنا الرُّؤْیَا الَّتى‏ أَرَیْناکَ إلاَّ فِتْنَهً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فىِ الْقُرآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزیدُهُمْ أَلاَّ طُغْیاناً کَبیراً [ الاسراء آیه ۶۰ ] ( و ما آن رؤیا را که بر تو نشان دادیم نبود مگر آزمایشى براى مردم و همچنین درخت ملعون در قرآن ( بنى امیه ) [ مانند سامرى ] وسیله آزمایشى براى مردمند و ما آنانرا تهدید می کنیم و این تهدید براى آنان یعنى بنى امیه جز طغیان و کفر چیزى نمى ‏افزاید ) .

پیامبر فرمود : اى جبرئیل ، این طغیان گرى و کفر بنى امیه در زمان من به وقوع خواهد پیوست ؟ جبرئیل پاسخ داد : نه بلکه آسیاب اسلام با هجرت تو ده سال مى ‏گردد ، ثم تا سى و پنج سال پس از هجرت تو می گردد و پنج سال در این حال میماند ، سپس آسیاب ضلالت بر محور خود می گردد ، پس از آن فراعنه امور مسلمین را به دست خود میگیرند . و خداوند این آیات را در این باره فرستاده است :

أَنَّا أَنْزَلْناهُ فى‏ لَیْلَهِ الْقَدْرِ . وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَهُ الْقَدْرِ . لَیْلَهُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ . [ القدر آیه ۱ و ۲ و ۳] ( ما قرآن را در شب قدر فرستادیم ، تو چه میدانى عظمت شب قدر را . شب قدر بهتر است از هزار ماه ) .

بنى امیه هزار ماه سلطنت کردند ، منهاى شب‏هاى قدر . [منهاج البراعه ج ۵ ص ۲۴۵] طبرسى در تفسیر وَ مَثَلُ کَلِمهٍ خَبیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ [ ابراهیم آیه ۲۶] ( و مثل کلمه پلید مانند درخت پلید است که از روى زمین بریده شده و قرارى ندارد ) .

میگوید : این کلمه خبیثه کلمه شرک و کفر است و گفته شده است : هر سخنى در معصیت خداوندى درخت پلید و نا پاک است و اینست درخت زهرآگین حنظل . . . و ابو الجارود از امام محمد باقر ( ع ) روایت کرده است که کلمه خبیثه مثلى است درباره بنى امیه و در همین کتاب در تفسیر آیه .

أَ لَمْ تَرَ إلىَ الَّذینَ بَدَّلُوا نِعْمَهَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلوُّا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ [ ابراهیم آیه ۲۹] ( آیا ندیده‏اى آنکسانى را که نعمت خداوندى را بر کفر مبدل ساختند و گروه خود را بر جایگاه هلاکت انداختند ، این جایگاه ، دوزخ است که در آن بیفتند و دوزخ قرارگاه بدى است ) .می گوید : مردى از امیر المؤمنین علیه السلام درباره این آیه پرسید .

آن حضرت فرمود : مقصود از این آیه دو گروه منحرف از قریشند : بنى امیه و بنى مغیره . اما بنى امیه تا مدتى از زمان بحال خود گذاشته شده ‏اند که در عیش و عشرت بسر برند و اما بنى مغیره در جنگ بدر مزاحمتشان از بین رفت . [مجمع البیان طبرسى تفسیر سوره ابراهیم تفسیر آیه فوق]تفصیل موقعیت بنى امیه در اخلاق انسانى و چگونگى ارتباط آنان با اسلام در بخش ترجمه و تفسیر نامه ‏ها خواهد آمد .

بدان جهت که در مواردى متعدد از خطبه‏ ها و نامه‏هاى امیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه سخن از بنى امیه و نا شایستگى آنها بمیان آمده است ، بسیار مناسب است که در این مبحث خصوصیات این قبیله دنیا پرست و خودخواه و کامجو را از محقق و متتبع مشهور ابو العباس مقریزى که از اعتبار فراوان در نظریات تاریخى برخوردار است ، با دقت مطالعه کنیم .

این محقق کتاب معروف خود را [ النزاع و التخاصم بین بنى امیه و بنى هاشم ] پس از حمد و ثناى خداوندى چنین شروع مى‏کند که : « من خیلى تعجب میکردم از اینکه بنى امیه به خلافت دست اندازى کرده است ، با اینکه این قوم از ریشه و بنیاد از پیامبر خدا دور بوده‏اند و در حالیکه بنى هاشم نزدیکترین اشخاص به آن حضرت مى ‏باشند و می گفتم : چگونه وجدان این قوم اجازه می داد که صحبت خلافت را در درونشان به خودشان عرضه کنند بنى امیه و بنى مروان بن الحکم مطرود و ملعون از نظر پیامبر خدا ( ص ) کجا و داستان خلافت کجا ؟

مخصوصا با عداوت و خصومتى که در ایام جاهلیت میان بنى امیه و بنى هاشم وجود داشته است ، سپس عداوت بنى امیه با پیامبر اکرم ( ص ) شدیدتر بوده و در خصومتى که با آنحضرت داشتند در اذیت و آزار دادن پیامبر در رسالتى که داشت از آغاز بعثت آنحضرت که براى مردم هدایت و دین حق را آورده بود ، تا فتح مکه بیش از حد بوده است ، تا اینکه بعضى از آنان اسلام آوردند ، چنانکه معروف است . مثل بنى امیه را در شعر زیر بخوان که مى‏ گوید :

و کم من بعید الدَّار نال مراده
و آخر دانى الدّار و هو بعید

( و چه بسا کسى که خانه ( موقعیت ) دورى داشت که به مقصودش رسید ، در صورتى که شخص دیگرى که خانه ( موقعیت ) او نزدیک بود ، دور افتاده و به مقصودش نرسید ) .

و سوگند بجان خودم که هیچکس از امر خلافت دورتر از بنى امیه نبوده است زیرا هیچ علتى براى خلافت بنى امیه وجود نداشت و هیچ نسبى میان آن دو دیده نمى‏شود ، مگر اینکه بگویند : ما از قریش هستیم و فقط تشابه در اسم را پیش بکشند ، زیرا فرموده پیامبر که « پیشوایان از قریشند » شامل همه افراد قریش میباشد .

و با اینحال عوامل خلافت معروف و معین است و آنچه را که هر گروهى در مسئله خلافت ادعا کرده است ، معلوم و روشن است . بعضى از مردم على بن ابیطالب ( ع ) را شایسته خلافت دانسته‏اند ، زیرا هم نزدیکترین خویشاوندى را با پیامبر داشته است و هم داراى سوابق درخشان در اسلام بوده است و هم بعقیده آنان پیامبر درباره على ( ع ) وصیت به خلافت نموده است .

اگر چنین بوده باشد ، همه مسلمانان مى‏ دانند که بنى امیه هیچیک از این امتیازات را نمیتواند ادعا کند و اگر خلافت با وراثت و خویشاوندى باشد و بوسیله مقاومت و حمیت شایستگى حاصل شود ، باز هیچیک از این امور به بنى امیه مربوط نیست » [ مأخذ مزبور ص ۵ و ۶ ] .

سپس مقریزى در این کتاب نا شایستگى ‏ها و جنایات و خودکامگى‏ هاى بنى امیه را بیان مى ‏کند تا آن حد که نفرت انسان را بر آن دودمان چنان برمی انگیزد که مطالعه کننده در انسان بودن اغلب سردمداران بنى امیه به تردید می افتد .

این دودمان با على بن ابیطالب ( ع ) و اولاد او که هم از نظر نسب و هم از دیدگاه عالى‏ترین ارزش‏هاى انسانى در حد اعلا قرار گرفته‏اند ، به رقابت و مبارزه برخاسته و اسلام را مبدل به قدرت بازى و عشق بحاکمیت و خودکامگیها مبدل نمودند و در این راه چه پلیدیها و جنایاتى که مرتکب نشدند . پس از نظریات مقریزى میرویم به سراغ جاحظ که بعنوان یک صاحبنظر بزرگ حد اقل در میان اهل تسنن معروف و مشهور است .

جاحظ در رساله‏اى درباره بنى امیه چنین میگوید : « تا اینکه شقى‏ترین این امت ( ابن ملجم مرادى ) على بن ابیطالب علیه السلام را شهید کرد و خداوند او را به سعادت شهادت نائل ساخت و آتش دوزخ و لعنت را به قاتلش واجب نمود ، تا موقعیکه حسن بن على ( ع ) بجهت پراکنده شدن یارانش خود را از جنگ کنار کشید و بى وفائى آنان را به پدرش و رنگارنگ شدن آنان را در نظر گرفت و از تصدى بخلافت دست برداشت .

در این موقع معاویه به حکومت مسلط گشت و شورى را زیر پا گذاشت و بر همه جمعیت مسلمانان اعم از مهاجرین و انصار در آن سال که نامش را سال اتحاد نهادند ، با کمال استبداد مسلط گشت . آن سال اتحاد نبود بلکه سال پراکندگى و تفرقه و زورگوئى و اجبار بود و سالى بود که امامت مبدل به سلطنت کسرى و خلافت غصب شده مبدل به قیصر گشت و این تبهکاریها بعنوان جامع‏ترین گمراهى و فسق محسوب نگشت تا اینکه معاصى و انحرافات ادامه پیدا کرد و معاویه حکم پیامبر را بدون پرده پوشى رد کرد و حکم او را بطور آشکار درباره تولد فرزند در فراش و حکم زناکار منکر شد ، با اینکه همه امت اسلامى اتحاد نظر داشتند در اینکه سمیه زن مشروع ابو سفیان نبوده و با او زنا کرده بود معاویه با این پلیدى از حکم فاسق بیرون رفته و در گروه کفار وارد شده است .

کشتن حجر بن عدى و خوراندن همه مالیات کشور مصر به عمرو بن العاص و بیعت گرفتن از مردم به یزید شهوتران و چپاول بیت المال و نصب والیان بر مبناى هوى و هوس و تعطیل حدود و کیفرها بجهت خویشاوندى و وساطت بازى ،همه اینها انکار کردن احکام منصوص و قوانین مشهور و سنت‏هاى تعیین شده است که تفاوتى با کفر به کتاب اللّه و رد سنتى که مانند کتاب مشهور است ندارد .

سپس قضایائى که فرزندش یزید و والیان و یارانش ، مرتکب گشتند سپس جنگ مکه و بستن کعبه به تیر با سنگها و مباح کردن قتل و غارت و تجاوز در مدینه و کشتن حسین بن على ( ع ) با اکثر افراد دودمانش که چراغهائى در ظلمات بودند و بر پا دارنده اسلام . . . » [رساله‏اى از جاحظ درباره بنى امیه ص ۳ ۶۵]

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۱

بازدیدها: ۱۷

خطبه ها خطبه شماره ۷۶ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هفتاد و ششم

۷۶ و من الخطبه له علیه السلام

فی الحث على العمل الصالح ۱ رحم اللَّه امرأ سمع حکما فوعى ۲ ، و دعی إلى رشاد فدنا ۳ ، و أخذ بحجزه هاد فنجا ۴ . راقب ربَّه ۵ ، و خاف ذنبه ۶ ، قدَّم خالصا ۷ ، و عمل صالحا ۸ . اکتسب مذخورا ۹ ، و اجتنب محذورا ۱۰ ، و رمى غرضا ۱۱ ، و أحرز عوضا ۱۲ . کابر هواه ۱۳ ، و کذَّب مناه ۱۴ . جعل الصّبر مطیّه نجاته ۱۵ ، و التَّقوى عدَّه وفاته ۱۶ . رکب الطّریقه الغرّاء ۱۷ ، و لزم المحجّه البیضاء ۱۸ . اغتنم المهل ۱۹ ، و بادر الأجل ۲۰ ، و تزوّد من العمل ۲۱ .

ترجمه خطبه هفتاد و ششم

خطبه‏ ایست از آنحضرت در تحریک بر عمل صالح ۱ خدا رحمت کند مردى را که حکمى را شنید ، آنرا فرا گرفت و پذیرفت ۲ و به سوى رشد و کمال دعوت شد ، دعوت را پذیرفت و به رشد و کمال نزدیک گشت ۳ و دامن مربى هدایت کننده‏اى را گرفت و رستگار شد ۴ پروردگارش را در نظر گرفت ۵ و از گناهش در هراس افتاد ۶ با اخلاص در عمل و نیت پیش رفت ۷ و عمل صالح انجام داد ۸ و ذخیره سودمند اندوخت ۹ و از امور ممنوعه اجتناب ورزید ۱۰ و هدفى را براى خود تعیین نمود ۱۱ و پاداشى احراز کرد ۱۲ با هوایش به مبارزه برخاست ۱۳ و آرزویش را تکذیب کرد ۱۴ بردبارى را مرکب نجاتش قرار داد ۱۵ و تقوى را توشه پس از مرگش ساخت ۱۶ راه روشنى را پیش گرفت ۱۷ و طریق واضح و آشکارى را ملتزم گشت ۱۸ زندگى را با امکاناتى که در اختیار دارد ، غنیمت شمرد ۱۹ و به آن روز واپسین که به سراغش خواهد آمد ، پیشدستى نمود ۲۰ و زاد راهى از عمل خود برداشت ۲۱ .

تفسیر عمومى خطبه هفتاد و ششم

۱ ، ۲ ، ۳ ، ۴ رحم اللَّه امرأ سمع حکما فوعى . و دعى ألى رشاد فدنا و أخذ بحجزه هاد فنجا ( خدا رحمت کند مردى را که حکمى را شنید ، آنرا فرا گرفت و پذیرفت و به سوى رشد و کمال دعوت شد ، دعوت را پذیرفت و به رشد و کمال نزدیک گشت . و دامن مربى هدایت کننده‏اى را گرفت و رستگار شد ) .

رحمت خدا بر آن انسان باد که حکمت را شنید و دعوت بسوى رشد گشت و آنرا پذیرفت و مربى سازنده‏اى پیدا کرد و براى اصلاح خویشتن به تکاپو افتاد

اینست کلمات نورانى علوى که بدون فهم و عمل به آنها ، جان آدمى هرگز از ظلمات جهل و نقص و سرگردانى بیرون نخواهد آمد . اینست آن نسخه حکیمانه الهى که هیچ درد بشرى درمانى بدون این نسخه پیدا نخواهد کرد .

اعراض از حکمت را با هیچ اصطلاحى جز با اعراض از آب حیات حقیقى نمیتوان بیان نمود . آیات قرآنى تأکید فراوانى بر فراگیرى حکمت و عمل به آن دارد ، تا جائیکه تعلیم حکمت را بزرگترین وظیفه رسولان معرفى مینماید و خیر کثیر بآن اطلاق میکند . تفسیر حکم در جمله مورد تفسیر به حکمت مناسب ترین معناى حکم است و میتوان این تفسیر را از آیه

« و آتیناه الحکم صبیا [مریم آیه ۱۲] ( و ما در کودکى به یحیى ( ع ) حکمت دادیم ) .

اوُلِئکَ الَّذینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ [ الانعام آیه ۸۹] ( آنان کسانى هستند که کتاب و حکمت و نبوت بآنان دادیم ) .

البته احتمال میرود که معناى حکم در این آیه حکم قضائى بوده باشد .

جمله رحم اللَّه در جملات مورد تفسیر دو احتمال دارد :

احتمال یکم اینکه جمله خبرى بوده باشد و قضیه از یک واقعیت حکایت کند ، یعنى خداوند بآن اشخاصى که صفات مزبوره را دارند ، رحمت کرده است و آنان مشمول عنایت خداوندى شده ‏اند که داراى چنان صفاتى گشته ‏اند .

و حقیقت اینست که چه رحمت و برکتى بالاتر از اینکه آدمى پذیراى حکمت باشد و حیات او از مقدارى حرکات طبیعى حیوانى و احساس بى ‏ریشه و تفکرات خود محورى و تمایلات زودگذر مبدل به « حیات معقول » گردد که هم بتواند وجود خویشتن را تفسیر و از استعدادهاى خدا دادیش برخوردار گردد و هم بتواند شعاع حکمت خود را فرا راه کاروانیان گمشده در بیابانهاى جهل و فقر و خود خواهى بگیرد . و چه رحمتى بالاتر از آنکه دعوت به رشد و کمال شود ، طعم آنرا بچشد و به آن نزدیک شود و یک مربى رشد یافته ‏اى پیدا کند و مراحل انسانیت را یکى پس از دیگرى طى نماید

قطع این مرحله بى‏ همرهى خضر مکن
ظلماتست بترس از خطر گمراهى

احتمال دوم اینکه جمله انشائیه بوده و دعا در حق کسانى باشد که براى تحصیل صفات مزبور بکوشند و آنها را بدست بیاورند .

مباحث مربوط به حکمت و رشد و کمال و مربیان سازنده در تفسیر خطبه‏ هاى آینده مشروحا مطرح خواهد گشت . ۶ ، ۷ ، ۸ ، ۹ ، ۱۰ ، ۱۱ ، ۱۲ ، ۱۳ ، ۱۴ ، ۱۵ ، ۱۶ ، ۱۷ ، ۱۸ ، ۱۹ ، ۲۰ ، ۲۱ راقب ربّه ، و خاف ذنبه ، قدّم خالصا و عمل صالحا اکتسب مذخورا و اجتنب محذورا . . . ( پروردگارش را در نظر گرفت و از گناهش در هراس افتاد . با اخلاص در عمل و نیت پیش رفت و عمل صالح انجام داد و ذخیره سودمند اندوخت و از امور ممنوعه اجتناب ورزید )

اگر بشر بپذیرد که خداوند بزرگ او را مى‏بیند و در نتیجه او هم خدا را دریافت نماید ، نه تنها همه دردهاى او درمان خواهد گشت ،

بلکه توفیق او در راه دریافت کمال حتمى خواهد بود . این مطلبى است که نه تنها منابع اسلامى با اشکال و عبارات گوناگون بآن اصرار میورزد ، بلکه حکماء و خردمندان آگاه نیز آن را دریافته و پذیرفته‏اند که تا آدمى کششى از نظاره و تربیت الهى را احساس نکند و معتقد به چنین جاذبه‏اى نباشد ، استعداد بالانگرى و حرکت به کمال او به فعلیت نخواهد رسید . این یک مدعاى محض نیست که بازگو کننده یک آرمان خیالى غیر قابل تحقق بوده باشد .

دلیلى که براى واقعیت این مدعا میتوان در نظر گرفت ، اینست که هر هدفى که براى آدمى با عظمت و با ارزش تلقى شد و وصول بآن را ضرورى تلقى کرد ، اگر از عقل و احساس معتدل برخوردار بوده باشد ، بطور طبیعى کششى به سوى آن هدف در وى بوجود میآید ، کمیت و کیفیت این کشش ارتباط مستقیم با اهمیت و کمیت هدف دارد و ضمنا بدان جهت که روح انسان هدف‏گیر ، هدف مورد علاقه خود را در یک وضع عالى تجسیم نموده و آنرا مانند جزئى از روح خود میداند که فعلا از او دور است ، نظاره و سلطه و توجیهى از آن هدف درباره خود احساس میکند و مانند اینست که آن هدف همواره به او مى‏نگرد و او را براى وصول به خویشتن جذب میکند .

این یکى از مختصات روح انسانى است و بیهوده نبوده است که حکماى انسان شناس یکى از اساسى‏ترین طرق شناسائى شخصیت آدمى را شناسائى هدف‏هاى او معرفى میکنند ، باین معنى که شما اگر بخواهید شخصیت یک انسان را خوب بشناسید ،به هدفهائى که او آنها را بعنوان هدفهاى جدى پذیرفته و در راه وصول بآنها به تکاپوى جدى مى‏پردازد و گذشت‏ها براى بدست آوردن هدف مطلوب از خود نشان میدهد ، بنگرید و دقت کنید .

روى این قاعده است که همه پیامبران و اولیاء اللّه و حکماى راستین با فطرت اولیه انسانى هماهنگ و همصدا فریاد میزنند که هدف اعلاى انسانى باید چیزى باشد که بزرگتر از موجودیت طبیعى و فعلى وى بوده باشد تا بتواند موجودیت او را رو به رشد و کمال ببرد که اگر بخواهد محبت واقعى خود را درباره یک محبوب صرف کند ، آن محبوب با عظمتى که در او وجود دارد بتواند او را به مراحل عالیه انسان جذب کند و اگر بخواهد دست از مزایاى و خوشى ‏هاى زندگانى بردارد ، در راه حقیقتى این کار را انجام بدهد که از وى بالاتر و با عظمت‏تر باشد .

مسلم است که هیچ یک از مزایاى زندگانى و هیچ محبوبى براى بشر آن عظمت را ندارد که بتواند موجودیت بزرگ او را از دستش بگیرد و چیزى بر او بدهد که بوسیله آن ، موجودیتى را که در راه وصول بآن مزایا و محبوب مستهلک ساخته است ،جبران نماید و مزیت اضافى هم باو ببخشد . این فقط خدا است که انسان هر چه را در راه وصول به شعاع رحمت او از دست بدهد ، چیزى از دست نداده بهمه مزایا توفیق مییابد .

اگر هدف انسان خدا باشد و بس ، در حقیقت هدف او به فعلیت رسیدن همه استعدادهاى مثبت است در همه ابعاد مادى و معنوى ،زیرا چنین شخصى میداند که براى بحرکت درآوردن هر یک از استعدادهاى مثبت وى یک عامل الهى دائما آماده کار است که :

وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا [ العنکبوت آیه ۶۹] ( کسانى که درباره ما مجاهدت مى ‏کنند ، ما آنها را به راه‏هایى [ که منتهى بر مقام ربوبى ما می گردد ] ، هدایت می کنیم ) .

پس توجه بر خدا بطور دائمى مستلزم پذیرفتن نظاره او درباره خویشتن است . این رابطه الهى مختصاتى را که امیر المؤمنین ( ع ) بیان می فرماید ، دارا مى ‏باشد :

مختص یکم قطعى است که چنین انسانها از گناه هراس و وحشت دارند ، چنانکه آدمى از آتشى که به خرمن عمرش افتد هراس و وحشت خواهد داشت .

وقتى که انسان لحظات خود را در حالت رؤیت خداوندى بسر میبرد و میداند که خدا هم او را مى‏بیند ، گسیختن از جاذبه چنین رابطه‏اى را همان مرگ حقیقى تلقى میکند که معدوم محض بوده باشد . بنابر این ، او چگونه میتواند با تمایل به گناه تن به چنین مرگى بدهد .

مختص دوم رؤیت خداوندى و احساس نظاره خداوندى بر تمام موجودیت انسانى ، عمل از روى اخلاص است ، زیرا چنین شخصى به یقین دریافته است که هیچ موجودى و هیچ حقیقتى جز خدا شایستگى هدف بودن براى اعمال او را ندارد .

مختص سوم عمل صالح چنین انسان ساخته شده است که می داند کردار نیکو یعنى عمل به مقتضاى طبیعت روحى که خدا را مى ‏بیند و می داند که خدا هم او را مى ‏بیند .

مختص چهارم اندوختن ذخیره شایسته ابدیت از این زندگى طبیعى رو به زوال و فنا است که اگر دیگران نیروها و امتیازات این زندگى طبیعى را بدون شناسائى حقیقت و ارزش آنها محو و نابود می سازند ، آن ساخته شدگان الهى با ارزش‏ترین نتائج را از همان نیروها و امتیازات براى ابدیت خود ذخیره مى ‏کنند .

مختص پنجم پرهیز و اجتناب از امور ممنوعه حتى اگرچه بمرتبه گناه نباشد ، مانند رذائل اخلاقى که مکروهند ، و اندیشه‏ها و خیالات بى‏اساس و دیگر نمودها و فعالیتهاى روانى که انسان را از هشیارى‏هاى مثمر محروم مى ‏نمایند .

مختص ششم حیات خود را بیهوده تلف نمی کند ، هیچ حرکتى را بدون هدف انجام نمی دهد ، چگونه یک خردمند آگاه از اینکه تصور جهان و حیات بى‏ هدف مساوى انکار واقعیت جهان و همه اصول و قوانین انسانى است ، مى ‏تواند وصول به هدف اعلاى حیات خود را با زندگى بى‏هدف آرزو و تمنا نماید ؟ مختص هفتم او میداند که

این جهان کوهست و فعل ما ندا
سوى ما آید نداها را صدا

او میداند که کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَهٌ [المدثر آیه ۳۸] ( هر نفسى در گرو اندوخته‏ هاى خویش است ) و می داند که خداوند عز و جل براى هر کارى که ما انجام می دهیم ، نتیجه‏اى را براى ما مقرر فرموده است مختص هشتم مبارزه با هواى نفس است . آزاد گذاشتن هواهاى نفس مستلزم بزنجیر بستن عقل و احساسات عالى و فهم برین می باشد . چنانکه بالعکس ،آزاد گذاشتن عقل و احساسات عالى و فهم برین موجب بسته شدن هواهاى نفسانى است .

این قاعده‏ایست که بعضى از محققان در علوم انسانى مطرح می کنند و می گویند : با نظر به واقعیتها و قوانینى که در موجودیت انسانى حاکم است ، تصور آزادى مطلق براى انسان باطل‏ترین و مزخرف‏ترین تصورى است که درباره انسان بوجود میآید زیرا آزاد گذاشتن هواهاى نفسانى درست شبیه به آزاد گذاشتن کوه آتشفشانى است که در قله ‏ها و تنه‏ ها و دامنه‏ هاى آن کوه ساختمان‏هاى بسیار مجلل و با شکوهى بنا شده است که با کمترین فعالیت درونى آن کوه ، ساختمان‏هاى مزبور آسیب و ویرانى‏ها خواهند دید .

توضیحى درباره کوه آتش‏فشان هواهاى نفسانى و ویران شدن و سوختن ساختمانهاى عقلانى و وجدانى

بگذارید براى توضیح حقیقت امر که تصورش بسیار هم آسان است ، مثال مزبور را تشریح و تحلیل نمائیم : هر یک از انسانها در حالت اعتدال مغزى و روانى ، داراى شخصیتى است که مانند یک ساختمان بوسیله مصالح استعدادها و نیروهاى درونى ساخته میشود . مهندس و معمار این ساختمان عقل و احساسات عالى و فهم برین است که این دو نیرو ( دوم و سوم ) از فطرت اصلى و وجدان خالص سر بر میآورند و به فعالیت می پردازند .

غرایز بشرى مانند مواد گداخته آتشفشانى است که در درون انسانها وجود دارند و همواره براى رها شدن و فعالیت بخود مى‏پیچند ، بطوریکه اگر کمترین روزنه‏اى پیدا کنند ، بمقدار همان روزنه خود را به بیرون خواهند زد . بنابر این هر مکتبى و هر نظام خاص فکرى در قلمرو معارف انسانى که همه کوشش خود را براى تنظیم و تحکیم شخصیت بکار ببرد ولى فکرى منطقى براى مهار کردن مواد آتش فشانى ( غرایز ) ننماید ، نه تنها درباره نیمى از انسان نیاندیشیده و آنرا حذف کرده است ، بلکه همه معارف انسانى خود را درباره شخصیت بر مبناى پوچ و هیچ ساخته است .

زیرا چنانکه گفتیم : ساختمان هر چند مجلل باشد ، در قله‏ها و تنه‏ها و دامنه‏هاى کوه آتش‏فشان همواره در معرض ویرانى و سوختن و خاکستر شدن است . از طرف دیگر درون آدمى بدون ساختمان معقول شخصیت پایدار نبوده و وجود انسان را به متلاشى شدن تهدید میکند . براى ساختن ساختمان شخصیت بطور معقول ، بایستى بهر شکل و ترتیبى که امکان‏پذیر است غرایز را که مانند مواد درونى کوه آتش‏فشان شخصیت را تهدید مى‏ کند ، مهار نموده و حتى از آن مواد غرایز که خود ضرورتهاى وجود ما است ، با منطق صحیح براى برپا داشتن شخصیت بهره‏بردارى نمود .

بهمین جهت است که میگوئیم : با توانائى و آزادى براى بناى ساختمان شخصیت ، نه تنها غرایز طبیعى محکوم به حذف و نابودى نمیگردند ، بلکه خود غرایز بهترین و ضرورى‏ترین مواد در ساختمان مزبور مورد بهره‏بردارى قرار میگیرند . بعنوان مثال : کدام مکتب و کدامین متفکر انسان شناس است که بتواند حیاتى بودن غریزه « صیانت ذات » را که زیر بناى شخصیت است ، منکر شود ، آنچه که قانون شخصیت ایجاب میکند ، اینست که این غریزه حیاتى در راه تنظیم و تقویت و تکامل شخصیت بکار برده شود .

کوه آتش‏فشان هواهاى نفسانى ساختمان شخصیت انسانها را ویران نموده و آنانرا به چادرنشینى در بیابانهاى وسیع و بى سر و ته نسبیت‏هاى ساختگى ( نه حقیقى ) وادار میکند

مسلم است که کوه آتش فشانى که داراى مواد گداخته و گدازنده دارد ،و همواره از طرف نیروهاى منفجر کننده تحت فشار قرار میگیرد ، ساختمانهائى را که در میدان آتش رس آن کوه قرار دارند ، خواهد سوخت ، یا ویران خواهد کرد .

اگر چنین فرض کنیم که کوه آتشفشان را بحال خود بگذاریم ، هیچ تردیدى در این نیست که یا باید دست از ساختمان‏ها و ساختمان نشین‏ها برداریم و از آنها براى ابد چشم بپوشیم ، و یا اینکه بمجرد احساس تحریکاتى از درون کوه که مواد گدازنده انجام می دهند ، مصالح ساختمانها را برداریم و ببریم و در جاى امن‏ترى نصب کنیم و اگر همه عرصه‏ هائى که میتوانیم براى ساختمان در نظربگیریم ، در آتش رس کوه آتشفشان بوده باشد ، مجبوریم مانند ایلات و عشایر ییلاقى و قشلاقى ، در هر زمانى جائى از آن عرصه‏ها را براى زندگى موقتا انتخاب نمائیم .

نتیجه ‏اى را که از این مثال میخواهیم بگیریم ، اینست که بدانجهت که متفکران و مردم غیر مذهبى و اخلاقى مهار کردن غرایز حیوانى را لازم نمیدانند ،مجبورند همه قوانین عقلانى و وجدانى ( احساسات عالى تصعید شده و فهم برین ) را که مصالح و مهندس و معمار ساختمان شخصیت انسانى میباشند ،با کمترین تحریک آتش فشانى قدرتمندان و سیاستمداران حرفه‏اى مانند چادر ایلات بیابان نشین به دوش گرفته ، از یک محل به محل دیگر منتقل نمایند .

دگرگونى در فرهنگ‏هاى سازنده بشر و تغییرات دائمى در مواد قانونى حقوق و بى پایه تلقى شدن ارزشهاى اخلاقى که بر مبناى قوانین عقلانى و وجدانى ثابت میباشند ، ناشى از مهار نکردن غرایز حیوانى است که مانند مواد گدازنده و مخرب آتش‏فشانى همه ساختمانهاى فرهنگهاى سازنده و مواد قانونى حقوق و ارزشهاى اخلاقى را یا می سوزاند و یا تخریب میکند .

و ساده لوحان هم که گاهى متفکر و صاحب مکتب انسان شناسى معرفى میشوند ، خود را با این جمله که « هیچ یک از فرهنگ‏ها و حقوق و اخلاق » نمیتواند ثابت و یا داراى اصالت باشد ، و همه چیز محدود و نسبى و اضافى است ، چادرها یا ساختمانهاى دیگرى را از روى همان کوه آتش‏فشان غرایز بنا میکنند .

مختص نهم آرزوهاى دور و دراز خود را تکذیب میکند و نمى‏گذارد آرزوهاى بى‏اساس تورم خیالات ذهنى را جانشین رشد واقعى مغز و روان بجهت پیوستن با واقعیات نماید . این بآن معنى نیست که آرزو یک پدیده روانى بى‏اساس است ، بلکه معنایش اینست که حقایقى را باید مورد امید و آرزو قرار داد که اولا براى « حیات معقول » مفید باشد و ثانیا براى آرزو کننده مقدور و قابل عینیت بخشیدن در زندگى بوده باشد .

مختص دهم بهترین مرکبى که در دریاى پر موج و تلاطم فردى و اجتماعى میتوان سوار شد ، همانا صبر و شکیبائى و توسعه در ظرفیت روانى است که ضرورت و منافع آن غیر قابل توصیف است .

مختص یازدهم تقوى را توشه عبور از پل مرگ قرار میدهد ، زیرا در آن عرصه حساب دقیق فقط قلب سلیم و شخصیت رشد یافته بوسیله تقوا است که میتواند رستگار شود .

مختص دوازدهم راه روشن و هموار را که صراط مستقیم نامیده می شود پیش گرفته و از سنگلاخها و پرتگاه‏ها و خارستانهاى راه‏هاى منحرف نجات پیدا میکند .

مختص سیزدهم امکانات و لحظات عمر را غنیمت شمرده ، تسلیم حوادث جبرنماى زندگى نمیشود که بنشیند و اختلال مزاج بوسیله عوامل مرگ بسراغش بیاید و گریبانش را بى‏امان بگیرد ، بلکه زندگى را چنین تنظیم میکند که گوئى : مرگ در یک قدمى او است .

أعمل لدنیاک کأنَّک تعیش أبدا و اعمل لأخرتک کأنَّک تموت غدا ( براى تحصیل وسائل حیات طبیعى چنان کوشا باش که گوئى در این دنیا زندگى ابدى خواهى داشت و براى آخرت خود چنان عمل نما که گوئى فردا خواهى مرد ) .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۱

بازدیدها: ۱۶

خطبه ها خطبه شماره ۷۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن سخن هفتاد و پنجم

۷۵ و من کلام له علیه السلام

لما بلغه اتهام بنی امیه له بالمشارکه فی دم عثمان ۱ أ و لم ینه بنی أمیّه علمها بی عن قرفی ۲ ؟ أ و ما وزع الجهّال سابقتی عن تهمتی ۳ و لما وعظهم اللَّه به أبلغ من لسانی ۴ . أنا حجیج المارقین ۵ ، و خصیم النّاکثین المرتابین ۶ ، و على کتاب اللَّه تعرض الأمثال ۷ ، و بما فی الصّدور تجازى العباد ۸

ترجمه سخن هفتاد و پنجم

سخنى است از آنحضرت هنگامیکه اطلاع پیدا کرد که بنى امیه آنحضرت را به شرکت در خون عثمان متهم میکنند ۱ آیا علم بنى امیه درباره من آنانرا از متهم ساختن من جلوگیرى نمی کند ۲ آیا سرگذشت من ، موجب ، نمیشود که مردم نادان از تهمت زدن به من خوددارى کنند ۳ البته پندى که خدا به آنان داده است ، از زبان من بلیغ‏تر و رساتر است ۴ منم خصم احتجاج کننده بر آن مردم منحرف که از دین خارج شدند ۵ و با کسانى که بیعت شکسته و در دین به تردید افتاده ‏اند خصومت می ورزم ۶ همه امثال بر کتاب خداوندى عرضه میشوند ۷ و بندگان به آنچه که در سینه ‏هایشان بروز میکند مجازات و یا پاداش داده می شوند ۸ .

تفسیر عمومى سخن هفتاد و پنجم

۱ ، ۲ ، ۳ أ و لم ینه بنى أمیّه علمها بى عن قرفى . أو ما وزع الجهَّال سابقتى عن تهمتى ( آیا علم بنى امیه درباره من آنانرا از متهم ساختن من جلوگیرى نمیکند ؟ آیا اطلاع از سرگذشت من موجب نمیشود که مردم نادان از تهمت زدن به من خوددارى کنند ؟ ) .

در نوع انسانى هیچ قیافه‏اى زشت‏تر و نفرت انگیزتر از آن نیست که حقیقتى را بداند و هیچ ترتیب اثرى به دانستن خود ندهد

در تفسیر سخن ۷۴ مقدارى مختصر در پلیدى و وقاحت تضاد علم با عمل صحبت کردیم ، در این خطبه مطالبى را براى توضیح بیشتر درباره این صفت خبیث و شیطانى که عبارت است از بى‏اعتنائى به علم به حقیقت مطرح مى ‏کنیم :

۱ هنگامیکه انسان به یک حقیقت علم پیدا میکند ، درباره آن حقیقت تحولى در سطوح روانى آن انسان بوجود میآید که گوئى : روان جدیدى با نظر به علم به آن حقیقت در درون او بروز نموده است و اگر بخواهیم علت این تحول را درک کنیم ، کار بسیار آسانى است ، زیرا هنگامیکه یک تأثر ویا یک فعالیت جدى در هر یک از سطوح یا ابعاد روانى بوجود میآید بجهت ارتباط شدید میان آنها ، در همه سطوح یا ابعاد ، از آن تأثر و فعالیت اطلاع پیدا میکنند ، این اطلاع بقدرى مؤثر و نافذ است که گوئى : آن تأثر و فعالیت در خود همان سطوح و ابعاد بوجود آمده است . بعنوان مثال : این موقع ، که من این مطالب را می نویسم روز است و هوا کاملا روشن است .

علم باینکه این موقع ، روز و هوا روشن است ، از راه چشم منتقل به مغز شده و آن سطح روانى من را که با روشنائى و تاریکى سر و کار دارد به تأثر و فعالیتى خاص وادار نموده است ، نه تنها هیچیک از دیگر سطوح روانى درباره روشنى هوا بى‏طرف نیست ، بلکه همه آنها از وضع مزبور آگاه و مطلعند .البته مقصود از آگاهى و اطلاع همه سطوح روانى آن نیست که هر یک از آنها مانند سطح مربوط بطور مستقیم از پدیده علم برخوردارند بلکه منظور اینست که تأثر یا فعالیت یک سطح بقیه سطوح را تحت الشعاع خود قرار میدهد و مانند اجزاء پیرو یک مجموعه از اداره کننده آن مجموعه تبعیت مى‏کنند .

بهترین دلیل این ادعا اینست که در هنگام بروز یک تأثر یا یک فعالیت در یکى از سطوح و ابعاد روان ،اشتغال سطوح دیگر به تأثر و فعالیت مخصوص خود بخود باز میماند و اگر قدرت انگیزگى هر دو تأثر یا فعالیت در دو سمت مخالف مساوى باشد ،بروز تضاد یا تخالف در درون قطعى بوده و اگر یکى از دیگرى قوى‏تر بوده باشد ، سایر ابعاد و سطوح را تحت تأثیر خود قرار میدهد .

بعنوان مثال : در برابر یک منظره زیبائى قرار گرفته و از تماشاى آن لذت میبریم ، بدون تردید در این موقعیت بعد زیبایابى ما مشغول فعالیت است . در اینحال صداى کودکى را مى‏شنویم که وحشت و هراس شدید کودک را اثبات میکند ، برمیگردیم تا ببینیم چه حادثه‏اى اتفاق افتاده است که آن کودک داد و فریاد میکند ؟

در این حال مى‏بینیم که یک سگ درنده‏اى بطرف او میآید ، بعد ترحم و نوع دوستى و احساس تکلیف ما درباره نجات کودک به فعالیت میفتد ، در این مورد قطعى است که قدرت انگیزگى بعد دوم بقدرى بیشتر از قدرت انگیزگى بعد زیبایابى است که آنرا بکلى از کار میاندازد و همه سطوح روانى را براى اشباع خود بسیج می نماید .

از همینجا روشن مى‏ شود که در جریانهاى معتدل سطوح و ابعاد روانى تأثرات و فعالیت‏هاى مشغول کننده یک بعد بآن حد از قدرت نمی رسد که سایر سطوح و ابعاد را از تأثر و فعالیت مخصوص بخود چنان سلب کند که عوامل مناسب بهیچ وجه نتواند کار خود را در آن سطوح و ابعاد انجام بدهد .

این اصل با اهمیت را در زیر بناى تأثرات و فعالیتهاى سطوح و ابعاد روانى باید بپذیریم که هر اندازه شخصیت انسانى قوى‏تر باشد ، قدرت متعادل نگهداشتن ابعاد و سطوح روان در برابر علل و انگیزه‏هاى تأثرات و فعالیتها در شخصیت عالى‏تر و عقلائى‏تر میباشد . پس از این مقدمه برمیگردیم به بررسى اهمیت بعد روانى انسان علم بیک حقیقت . اهمیت این بعد در اینست که هیچ یک از تأثرات و فعالیت‏هاى دیگر ابعاد و سطوح روانى قدرت تحت الشعاع قرار دادن آن را ندارند .

این یک قانون مهم روانى است که به جهت بى‏اعتنائى بآن ، دردهاى بشرى از آغاز زندگیش تاکنون نه تنها کاهش نیافته است ، بلکه میتوان گفت : از بعضى جهات رو به افزایش بوده است . البته فراموش نمیکنیم که مزمن بودن این دردها ، مردم ظاهربین را از احساس درد بودن آنها غافل ساخته است . بهر حال علم به یک واقعیت ، مادامیکه ماهیت کشف کنندگى را که مختص ذاتى او است از دست نداده باشد ، مانند عنصرى فعال بر تمامى سطوح و ابعاد روانى شعاع مى‏اندازد .

این شعاع مانند تعین خاص شخصیت بر دیگر سطوح روانى حاکمیت دارد . و هیچ بعد و سطح روانى با هیچ گونه تأثر و فعالیتى که داشته باشند ، قدرت رویاروئى و تزاحم و تضاد با این تعین خاص شخصیت را ندارد . بعنوان مثال وقتى که شما علم پیدا میکنید باینکه تنها عدالت است که میتواند پاسخگوى همه مسائل بشرى بوده باشد ، هیچ احساس و اندیشه و اراده و خودخواهى با نمودهاى متنوعش و زیباجوئى و غیر ذلک ، نمیتواند تعین شخصیت شما را که معلول علم به حقیقت مزبور است ، مختل نماید ، یا با آن تعین تزاحمى داشته باشد ، بلکه هر تأثر و فعالیتى که در یکى از سطوح و ابعاد روانى بوجود بیاید ، آگاهانه یا ناآگاه تحت تأثیر تعین مزبور قرار خواهد گرفت .

یک مثال دیگر را که ساده ‏تر از مثال اولى است ، اینست که شما پس از آنکه علم باین حقیقت پیدا کردید که هیچ معلولى بدون علت نیست ، این علم مانند یک عنصر فعال بر تمامى سطوح و ابعاد شخصیت شما شعاع مى‏ اندازد و تعین خاصى به شخصیت میدهد که مادامیکه خلاف واقع بودن علم ثابت نشود ، معلوم شما که عبارتست از « هیچ معلولى بدون علت نیست » در تفسیر و توجیه همه ابعاد و سطوح روانى شما مؤثر خواهد بود .

حال اگر با بقاى علم مزبور به حال خود ، بخواهید براى براه انداختن حیله ‏گرى‏ها و اشباع هواى حیوانى و سودجوئى ‏ها بخواهید این علم را ندیده بگیرید ،در حقیقت تعین خاص شخصیت خود را نادیده می گیرید و این است معناى بسیار واضح خود ستیزى و مبارزه علنى با خویشتن .

با این مقدمه که بیان نمودیم ، میتوانید معناى معاویه‏ها و ماکیاولى ‏ها و بیسمارک‏هاى تاریخ را خوب بشناسید . اگر مطالبى را که در این مقدمه متذکر شدیم ، چنانکه باید و شاید مورد دقت قرار ندهیم و آنها را نپذیریم ، هرگز پاسخ این تناقض را که « معاویه میداند على کیست و او حق است » پس تعین شخصیت روانى معاویه بالضروره حکم میکند که تسلیم على شود . اما معاویه تسلیم على نمیشود و با او به جنگ و پیکار برمیخزد و معناى جنگ و پیکار با یک شخص یا یک گروه اینست که او بر حق نیست . پس شخصیت معاویه داراى دو تعین متناقض است .

آیا بشر درمان دردهاى خود را از این بیماران علاج ناپذیر تناقض جستجو میکند ؟ آرى ، البته آرى مگر سیاست ضرورت حیات اجتماعى بشر نیست ؟ آرى سیاست ضرورت حیات اجتماعى بشر است .حال که چنین است ، پس سخن سیاستمداران حرفه‏اى را بپذیریم که از دیدگاه یک مرد سیاسى ، هیچ اصل و قانونى غیر قابل تغییر نیست ، اگر چه ثابت‏ ترین آنها باشد ، مانند این که سیاستمدار این بدیهى ‏ترین واقعیت که « او موجود است » را چنین تشخیص بدهد که منکر شود و بگوید : « من موجود نیستم » همچنین اگر براى تثبیت موقعیت خود بخواهد بدیهى ‏ترین اصل ریاضى را دگرگون کند و بگوید : ۲ ۲ با اینکه هر یک از ۲ ها بر پایه واحد منظور شده است ،مساوى ۰۰۷ ۱۷۳۱ میباشد و با اینکه آفتاب در همین ساعت که در محضر کاملا مبارک آقاى بیسمارک و ماکیاولى نشسته ‏ایم ، در بالاى سر ما است ،با نظر به معجزه سیاست حرفه‏اى این آقایان نیمه شب یلدا است اگر شما با اینحال راهى به درون جمجمه این بیماران داشته باشید ، خواهید دید :

این بیماران روانى خود را صحیح و سالم‏ترین انسانها از نظر روانى میدانند دیگر اینکه خود را از مردم سخت طلبکار میدانند که روزها و شبها با تلاشهاى خستگى ناپذیر همه واقعیتها و حقائق آنان را به مسخره گرفته و بر تورم خود طبیعى خویش در مسند قدرت افزوده‏اند و مردم قدر و قیمت آنان را نمیدانند اگر بخواهید ساعتى به تابلوئى بنگرید که همه قوانین انسان و جهان در آن تابلو بهم خورده مثلا از درخت آلبالو بجاى میوه آلبالو یک پلنگ پنج ساله روئیده که مشغول مطالعه فلسفه هگل و مقایسه آن با تصنیف‏هاى روز میباشد و صدها از این مناظر حتما به قیافه بسیار آرام و از خود راضى و طلبکار سیاستمداران معاویه‏اى و ماکیاولى صفت بنگرید . البته یک شرط کوچک دارد و آن اینست که خنده بسیار نمکین آن قیافه شما را از مطالعه آن تابلو باز ندارد . ۴ و لما وعظهم اللَّه به أبلغ من لسانى ( البته پندى که خدا بآنان داده است از زبان من بلیغ‏تر و رساتر است ) .

اگر مرا انسانى مثل خودشان میدانند و نمیخواهند حقیقت را از زبان من بشنوند ، از خدا بشنوند که با صریحترین کلام بآنان هشدار داده است

آیا قرآن صریحا نگفته است :

وَ الْخامِسَهُ أَنْ لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَیْهِ إِنْکانَ مِنَ الْکاذِبینَ [ النور آیه ۷] ( و پنجم اینکه لعنت خدا بر او باد اگر از دروغگویان باشد ) .

وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ للْمُکَذّبینَ [ المرسلات ۱۵] ( در چنان روزى ( قیامت ) واى بر دروغگویان ) .

فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُکَذِّبینَ [ الزخرف ۲۵] ( ما از آن تبهکاران انتقام گرفتیم ، ببین عاقبت تکذیب کنندگان بکجا رسید ) .

اینست آیات خداوندى و سخنان صریح دانا و تواناى مطلق درباره دروغ .

اى بنى امیه نابکار که براى خود کامگى چند روزه دنیا ، این سخنان را هم نمى‏فهمید ؟ چرا خون عثمان را به گردن من میاندازید ، مگر با این دروغ‏ها و تهمت‏ها میتوانید با سکوت سیاستمدارانه خود که دستهایتان را به خون عثمان آلوده کرده است ، بشوئى و پاک کنى و بگوئى : من نبودم ، که بود ؟ تو بودى آیا در کتاب الهى ندیده‏اى :

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلىَ اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِالْحَقِّ لَمَّا جائَهُ [ العنکبوت ۶۸] ( و کیست ستمکارتر از کسى که به خدا افتراى دروغین ببندد و یا حق را که به او رسیده است ، تکذیب نماید ) . ۵ ، ۶ أنا حجیج المارقین و خصیم النَّاکثین المرتابین ( منم خصم احتجاج کننده بر آن مردم منحرف که از دین خارج شدند ، و با کسانى که بیعت شکسته و در دین به تردید افتاده ‏اند ، خصومت میورزم ) .

دلیل و برهان من شکننده منحرفین از دین است و خصومت من با پیمان شکنان مبتلا به شک ثابت و غیر قابل زوال است .

این بیان امیر المؤمنین علیه السلام هم در این دنیا درست است و هم در عالم آخرت . یعنى دلیل و برهان آنحضرت هم در این دنیا شکننده ادعا و دلیل منحرفین از دین است ، چنانکه در داستان خوارج دیدیم و هم در آخرت در پیشگاه خداوندى که حقایق و واقعیات بر همه روشن میشود و پوچى مقاومت‏هاى لجوجانه در مقابل حق آشکار میگردد ، بلکه می توان گفت : در آن روز بزرگ که پرده‏ها از روى همه واقعیات و حقایق برداشته می شود و حواس و مغز آدمیان نیز از محدودیت هائى که در این دنیا گریبانگیرشان بود ، رها می گردد ، احتیاجى به دلیل و برهان بمعناى اصطلاحى که ما در این دنیا منظور مینمائیم نخواهد بود ، باضافه اینکه شاهد و داور خود آن داور داوران است که هیچ چیزى بر او پوشیده نیست و هیچ تمایل و انحرافى بر دادگرى او راه ندارد . همچنین خصومت امیر المؤمنین علیه السلام با پیمان شکنان شک پیشه هم در این دنیا صحیح است و هم در آخرت .

ابن ابى الحدید در شرح این سخنان امیر المؤمنین علیه السلام براى اثبات فرموده آنحضرت « که بنى امیه و دیگران همه بر حال من دانا هستند و عذرى در عیبجوئى درباره من ندارند » چنین میگوید : « امیر المؤمنین متذکر میشود که : علم آنان اقتضاء میکرد که درباره او عیبجوئى نکنند . براى اینکه مقام و منزلت آنحضرت بالاترین همه منزلت‏ها بود ، بطوریکه عالى‏تر از آن وجود نداشت . کتاب الهى ( قرآن ) طهارت او و فرزندان و همسرش ( فاطمه ( ع ) ) را در این آیه :

إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً [ الاحزاب ۳۳] ( جز این نیست که خداوند متعال اراده کرده است که پلیدى را از شما اهل بیت بر طرف و شما را با تطهیرى پاکیزه کند ) . بیان نموده و فرموده پیامبر اکرم ( ص ) :

أنت منّى بمنزله هارون من موسى ألاّ أنّه لانبىّ بعدى [ این روایت با نقل متواتر در منابع حدیثى شیعه و اهل سنت ذکر شده است ] ( اى على ،نسبت تو با من نسبت هارون با موسى ( ع ) است ، الا اینکه بعد از من پیامبرى وجود ندارد ) . ۷ ، ۸ و على کتاب اللَّه تعرض الأمثال و بما فى الصّدور تجازى العباد ( همه امثال بر کتاب خداوندى عرضه میشوند و بندگان به آنچه که در سینه‏ هایشان بروز میکند مجازات و یا پاداش داده میشوند ) .

ملاک و الگوى همه رویدادها از نظر تفسیر و ارزیابى در قرآن است

« قیس بن سعد بن عباده میگوید : از على بن ابیطالب شنیدم که میگفت :

من نخستین کسى هستم که در پیشگاه خداوندى براى خصومت قرار میگیرم » [منهاج البراعه شرح نهج البلاغه خوئى ج ۵ ص ۲۲۸ نقل از غایه المرام نقل از امالى شیخ طوسى] این مطلب که امیر المؤمنین ( ع ) در روز قیامت با همه منحرفان از جاده مستقیم اسلام مخاصمه خواهد کرد ، مصداق کاملا آشکار آیه‏ایست در قرآن که میفرماید : هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فى‏ رَبِّهِمْ فَالَّذینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمْ الْحَمیمُ یُصْهَرُ بِهِ ما فى‏ بُطُونِهِمْ وَ الْجُلوُدَ وَ لَهُمْ مَقامِعُ مِنْ حَدیدٍ [ الحج آیه ۱۹] ( این دو نفر دو خصم‏اند که درباره پروردگارشان به مخاصمه برخاستند ، پس کسانى که کفر ورزیده‏اند ، براى آنان پوشاکهائى از آتش است ، آب بسیار داغ از بالاى سر آنان ریخته میشود و آنچه را که در درونهاى آنان است و همچنین پوستهاى آنانرا ذوب میکند و براى آنان است آلت ضربه آهنین ) .

على بن ابراهیم در تفسیر خود در معناى آیه فوق می گوید : امام صادق ( ع ) فرمود : دو متخاصم در آیه شریفه ما و بنى‏ امیه هستیم ، ما گفتیم : صدق اللَّه و رسوله ( خدا و پیامبرش راست می گویند ) .

بنى‏امیه گفتند : کذب اللّه و رسوله ( خدا و پیامبرش دروغ میگویند ) [ مأخذ مزبور نقل از تفسیر على بن ابراهیم ] .

« ثعلبى در تفسیر آیه ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ تَخْتَصِمُونَ [ الحج آیه ۱۹] میگوید :

خلف بن خلیفه از ابو هاشم از ابو سعید خدرى نقل میکند که : ما مى‏ گفتیم :

پروردگار ما یکى است و پیامبر ما یکى است و دین ما یکى است ، پس این خصومت چیست ؟ وقتى که جنگ صفین روى داد و با شمشیرها سخت بجان هم افتادیم ، گفتیم آرى ، اینست خصومت » [ مأخذ مزبور ص ۲۲۹ نقل از تفسیر ثعلبى] اینست معناى عرضه داشتن امثال بر کتاب خداوندى . مطلب دیگر اینکه همه ارزش‏ها و عظمت‏ها و ضد ارزش‏ها و عظمت‏ها مربوط به نیت‏ها و حالات روانى انسانها است . اگر بنى‏امیه با میلیونها دسیسه و دغل بازى دم از خدا و پیامبر و کتاب خداوندى بزنند ، بر پایه صدق و اخلاص استوار نیست ، کلامشان دروغ محض و دعاویشان افتراء ، اعمالشان ظاهرى فریبنده و باطنى پلید داشته و هیچ نیت پاکى به درون آنان خطور نمیکند . درباره نیت که مسئله فوق العاده مهمى از دیدگاه اسلام است در مباحث خطبه ‏هاى آینده بررسى مشروحى خواهیم داشت انشاء اللّه .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۱

بازدیدها: ۱۵

خطبه ها خطبه شماره ۷۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هفتاد و چهارم

۷۴ و من خطبه له علیه السلام

لما عزموا على بیعه عثمان ۱ لقد علمتم أنّی أحقّ النّاس بها من غیری ۲ ، و واللَّه لأسلمنّ ما سلمت أمور المسلمین ۳ ، و لم یکن فیها جور إلاّ علیّ خاصّه ۴ ، التماسا لأجر ذلک و فضله ۵ ، و زهدا فیما تنافستموه من زخرفه و زبرجه ۶

ترجمه خطبه هفتاد و چهارم

این خطبه را در موقعى فرموده است که شورى تصمیم به بیعت با عثمان گرفته بود ۱ شما دانسته‏اید که من به این خلافت از همه شایسته‏ترم ۲ و سوگند بخدا ،من به تصمیم شما تسلیم خواهم شد ، مادامیکه امور مسلمانان سالم بماند ۳ و ظلم و جورى در امور مسلمانان روى ندهد ، مگر فقط براى من ۴ این تحمل و شکیبائى به امید پاداش و فضل الهى ۵ و اعراض از آن آرایش ظاهرى و پیرایش صورى خلافت است که شما درباره آن به رقابت افتاده‏اید ۶ .

تفسیر عمومى خطبه هفتاد و چهارم

۲ لقد علمتم أنّى أحقّ النّاس بها من غیرى ( شما دانسته ‏اید که من به این خلافت از همه شایسته ‏ترم ) .

در آن هنگام که على ( ع ) فریاد می زند که شما می دانید که من به خلافت از همه شایسته‏ ترم ، حتى یک نفر براى اعتراض دهان باز نمى ‏کند .

ولى عمل آنان غیر از علمشان بود . اینکه بعضى از تحلیل‏گران صاحبنظر می گویند : در مسئله زمامدارى آن دوران تناقض‏هائى دیده میشوند که قابل برطرف شدن نیستند ، گفتاریست صحیح . براى اثبات صحت این گفتار دلایلى فراوان در تاریخ ثبت شده است . از جمله آن دلایل همین سخنانى است که امیر المؤمنین در این مقام می فرماید : شما میدانید . چه چیز را ؟ این حقیقت را که من براى خلافت از همه شایسته ‏ترم .

مقصود از خلافت چیست ؟ مقصود مدیریت مادى و روحى انسانها در مجراى « حیات معقول » که قرآن آن را « حیات طیبه » نامیده است . پیامبر عظیم الشأن اسلام این مدیریت را بعهده داشته است . این مدیریت ، ریاست کسرى و قیصرها نبوده است ، بلکه قیام به وظیفه بحرکت درآوردن مردم از لجن‏زار جهل و سقوط در منجلاب هوى و هوسهاى حیوانى و ظلمت‏هاى فقر و خودکامگى و خودستیزى بوده است . آیا مردم آن دوران شایستگى امیر المؤمنین ( ع ) براى قیام بچنین وظیفه بزرگ را میدانستند .

آرى میدانستند . نتیجه این دانستن چه بوده است ؟ نشستن و تماشا کردن ؟ نه هرگز ، زیرا اگر چنین بود ، قابل تأویل و تفسیر بود ، ولى متأسفانه وقتى که تن به سلطنت معاویه و عوامل بوجود آورنده آن میدهند ، در حقیقت بدون اینکه کمترین ارزشى به علم خود درباره شایستگى انحصارى امیر المؤمنین بدهند ، با کمال آسودگى خاطر یا براى آسوده کردن خاطر خود از آن علم ، که هم در این دنیا خصم بى ‏امان آنان بوده و هم در آخرت مبدل به عذاب شدید الهى خواهد شد ، به قضا و قدر الهى تمسک می کردند خوب ، چه می شود کرد ؟

قضا و قدر چنین است که امیر المؤمنین نباید به انجام وظیفه الهى خود قیام کند قضا و قدر این معجزه را در مغز این نابکاران بوجود میآورد که ظلمت بر نور برترى پیدا میکند و باطل بر حق ترجیح داده میشود ۳ ، ۴ ، ۵ ، ۶ و و اللَّه لأسلّمنَّ ما سلمت أمور المسلمین و لم یکن فیها جور إلاّ علىّ خاصَّه التماسا لأجر ذلک و فضله و زهدا فیما تنافستموه من زخرفه و زبرجه ( من به تصمیم شما تسلیم خواهم شد ، مادامیکه امور مسلمانان سالم بماند و ظلم و جورى در امور مسلمانان روى ندهد مگر فقط براى من . این تحمل و شکیبائى به امید پاداش و فضل الهى و اعراض از آن آرایش ظاهرى و پیرایش صورى خلافت است که شما درباره آن به رقابت افتاده ‏اید ) .

اسلام را منحرف مکنید و به انسانها ستم مورزید ، من از دست دادن حق خود را که فقط ظلم بر شخص من باشد ، تحمل میکنم .

خلافت و زمامدارى ‏اى که شما تا حد شور و عشق بر آن علاقه می ورزید ، براى من بى ‏ارزش‏تر از یک لنگه کفش وصله‏ دار است . اگر این حق را که از آن من است و همه شما می دانید که این ادعاى من حق است ، از من سلب کنید که قطعا تعدى و ستم بر من است ، تحمل می کنم و سکوت می کنم ، و اما اگر اسلام را منحرف کنید و ستمى بر مسلمانان روا بدارید ، این یک حق الهى است که سکوت نکنم و برخیزم و از انحراف اسلام و ستمى که بر مسلمانان وارد شود جلوگیرى نمایم .

صحت این مدعاى امیر المؤمنین و عمل بآن را تاریخ بخوبى و وضوح کامل در اختیار ما گذاشته است . این انسان کامل است و ماکیاولیست‏ها نباید و بلکه نمی توانند طعم گفتار و رفتار این انسان کامل را بفهمند و کسانى که اصرار دارند که اینگونه مسائل را طورى مطرح سازند که ماکیاولیست‏ها هم بپذیرند و آنرا امضاء کنند ، خود آگاه یا ناخود آگاه خودشان را فریب میدهند . و ضمنا با این کار بیهوده رسمیتى براى اظهار نظر ماکیاولیست‏ها در اینگونه مسائل میدهند که آرى ، شما هم میتوانید در این مسائل اثبات و نفى کنید و انسانها هم میتوانند با اثبات و نفى شما بمقام والاى تکامل موجودات جنگلى نائل آیند

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۱

بازدیدها: ۱۸

خطبه ها خطبه شماره ۷۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن سخن هفتاد و سوم

۷۳ و من کلام له علیه السلام

قاله لمروان بن الحکم بالبصره ۱ قالوا : أخذ مروان بن الحکم أسیرا یوم الجمل ۲ ، فاستشفع الحسن و الحسین علیهما السلام إلى أمیر المؤمنین علیه السلام ۳ ، فکلماه فیه ۴ ، فخلى سبیله ۵ ، فقالا له : یبایعک یا أمیر المؤمنین ؟ فقال علیه السلام ۶ : أ و لم یبایعنی بعد قتل عثمان ؟ ۷ لا حاجه لی فی بیعته ۸ إنّها کفّ یهودیّه ۹ ، لو بایعنی بکفّه لغدر بسبّته ۱۰ . أما إنّ له إمره کلعقه الکلب أنفه ۱۱ ، و هو أبو الأکبش الأربعه ۱۲ ، و ستلقى الأمّه منه و من ولده یوما أحمر ۱۳

ترجمه سخن هفتاد و سوم

( این سخن را درباره مروان بن الحکم در بصره فرموده است ۱ گفته‏اند : مروان بن حکم در روز جمل اسیر گرفته شد ۲ مروان از امام حسن و امام حسین علیهما السلام درباره نجات خود از امیر المؤمنین شفاعت خواست ۳ و گفتگو کردند ۴ آنحضرت رهایش ساخت ۵ آن دو امام به امیر المؤمنین عرض کردند : یا امیر المؤمنین ، اجازه میفرمائید : مروان با شما بیعت کند ؟ ) امیر المؤمنین فرمود : ۶ مگر او پس از کشته شدن عثمان با من بیعت نکرده بود ۷ براى من احتیاجى در بیعت او نیست ۸ دست این نابکار دست یهودى است ۹ اگر با دستش با من بیعت کند ، بوسیله مقعدش حیله‏گرى براه مى‏اندازد ۱۰ بدانید براى او ریاستى در پیش است بمقدار زمانى که سگ بینى خود را بلیسد ۱۱ و او است پدر چهار رئیس ۱۲ و امت اسلامى از او و فرزندانش روز سرخى خواهد دید ۱۳

تفسیر عمومى سخن هفتاد و سوم

۱ ، ۲ ، ۳ ، ۴ ، ۵ ، ۶ ، ۷ ، ۸ ، ۹ ، ۱۰ أ و لم یبایعنى بعد قتل عثمان لا حاجه لى فى بیعته ، أنّها کفّ یهودیّه ،لو بایعنى بکفّه لغدر بسبّته ( مگر او پس از کشته شدن عثمان با من بیعت نکرده بود ؟ )

رها کنید این غدار خیانت پیشه را

مگر این غدار خیانت پیشه و نابکار را نمى‏شناسید ، اگر او شخصیتى داشت و اگر از انسانیت کمترین بوئى برده بود ، بیعتى را که پس از کشته شدن عثمان با من کرده و شخصیتش را در گرو آن بیعت بسته بود ، نمى‏شکست و به مبارزه و محاربه با خدا برنمیخاست . رها کنید این غدار خیانت پیشه را که مانند یهودى خائن اگر پیمانى آشکارا ببندد ، با مخفى‏ترین راه‏ها آنرا نقض میکند . این مروان و مروان صفتان از نور الهى که اسلام بر آنان آورده بود ، چنان گریزانند که خفاشان نابینا از دیدن خورشید جهان افروز . بگذارید برود و در لجن هوى و هوسها و خودکامگى‏هایش غوطه‏ور شود .

مروان و بیعت با دست حق مروان و دفاع از حق مروان و حمایت از حق این نابکاران ضد بشر جز تمایلات حیوانى حقى نمی شناسند ، مگر براى اینان بیعت و تعهد ارزشى دارد ؟ اگر این فرو رفتگان در کثافت‏هاى نفس حیوانى ، بیعت و تعهدى می شناختند و براى آن ارزشى قائل بودند و احساس مسئولیت درباره آن می کردند ، نخست تعهد با خدا را مى‏ شناختند و براى آن ارزش قائل میشدند و درباره آن احساس مسئولیت می نمودند .

اینان تعهد با خدا را نادیده گرفته و آن را شکستند و پیمان محکم با شیطان و حماقتها و شهوات حیوانى خود بستند و هر لحظه‏اى از زندگى پلیدشان با تجدید عهد و مودت با شیطان میگذارد . این راهزنان کاروان حق ، این اخسرین اعمالا ، این خودستیزان ضد شرف و انسانیت با کدامین منطق میتوانند على بن ابیطالب را بشناسند و الگوى حیات خود را از او بگیرند ؟ رها کنید این غدار خیانت پیشه را ، این خفاش پست را بیش از این با آشنا کردن با نور ، عذاب و شکنجه مکنید ، بگذارید برود با آسودگى خاطر میان آخور و جایگاهى که مدفوعش را در آنجا میریزد حرکت کند و تلاش نماید . ۱۱ أما إنّ له إمره کلعقه الکلب أنفه ( بدانید براى او ریاستى در پیش است بمقدار زمانى که سگ بینى خود را بلیسد ) .

چهار ماه و ده روز و یا شش ماه و حد اکثر نه ماه ، آرى فقط نه ماه تردد میان آخور و جایگاه مدفوع ، سپس قرار گرفتن در نمایشگاه تاریخ براى تجسیم مومیائى غوطه‏وران در لجن پلید خودکامگان تاریخ ، سپس ورود در عذاب ابدى الهى . اینست معناى سقوط قهقرائى .

براى چهار ماه خودکامگى ؟ براى شش ماه اشباع خودخواهى ؟ براى نه ماه احساس قدرتمندى اینهمه حیله‏گرى و سقوط و نابکارى که با خلیفه اللّه در روى زمین به محاربه و مبارزه برخیزد ؟ آرى ، همین است و هیچ مبالغه و گزافه‏گوئى هم در کار نیست . این شخص مروان نامیده میشود که فرزند و نور چشم خفاش بزرگ حکم بن ابى العاص [ ۱ ] است که مدال لعنت خداوندى را از اشرف کائنات پیامبر اسلام گرفته و به سینه خود نصب کرده است . این پدر و پسر را پیامبر از مدینه طرد و تبعید فرمود و لعنت کرد و بدین ترتیب مروان با لقب طرید ابن طرید و ملعون ابن ملعون و منافق ابن منافق ملقب گشت که بعدها یکى از شعراء که ذوق سرشارى داشت ، چنین گفت :

آنچه بدها همه دارند تو تنها دارى

ابو عمرو بن عبد البر در کتاب « استیعاب » در توضیح شعر عبد الرحمان بن ثابت بن حسان که درباره برادر مروان گفته است : « بر پدرت « لعین » تیر اندازى کن که اگر تیر به او بیندازى به شخصى تیر انداخته‏اى که قیافه شکلک داشت و دیوانه بود . » مدرک لعین بودن حکم بن ابى العاص پدر مروان را چنین روایت میکند که عائشه به مروان گفت « . . . اما تو اى مروان ، شهادت میدهم که رسول خدا ( ص ) پدرت را لعنت کرد در حالیکه تو در پشت او بودى » باز در کتاب « استیعاب » با اسنادى از عبد اللَّه بن عمرو بن العاص چنین نقل کرده است که رسول خدا فرمود : « حالا یک مرد ملعونى بر شما وارد مى ‏شود ، عبد اللّه میگوید :

من در موقع آمدن پدرم را دیده بودم که لباس مى‏پوشید تا به حضور پیامبر برسد و از این جهت ناراحت بودم که مبادا این مرد لعین پدر من باشد ، ناگهان حکم بن ابى العاص وارد شد » [مروان بن الحکم بن ابى العاص بن امیه بن عبد شمس بن عبد مناف . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۶ ص ۱۵۰ نقل از الاستیعاب ابو عمرو بن عبد البر ص ۲۶۳ ] .

« معاویه بن ابى سفیان این لعین بن لعین را والى مدینه کرد ، وقتى که خوش خدمتى‏ هایش را دید مکه و طائف را به مدینه اضافه کرد و پس از مدتى بوسیله اغراض شخصى که همواره میان ستمکاران وجود دارد عزلش کرد » [همین مأخذ ص ۱۵۲] . بیائید بگذریم از مروان و مروانیان که هر چه درباره رذالت و وقاحت آنان و کسانیکه آنان را بر مردم ( که نهال‏هاى باغ خداوندى هستند ) چیره و مسلط ساختند ، گفتگو کنیم ، و به تحلیل‏گرى بپردازیم ، کم است و ناچیز چنانکه هر اندازه درباره کاروانیان نور و مظاهر تجلى کمالات انسانى صحبت کنیم ، اندکى از بسیار بسیار و محدودى از نامحدود گفته‏ ایم .

تشبیهى که پیشتاز شماره یک بلاغت درباره ریاست مروان آورده است ،فوق العاده جالب است ، زیرا آن حضرت کوتاهى مدت ریاست آن طرید ابن طرید و لعین ابن لعین و منافق ابن منافق را به کوتاهى مدتى که سگ براى لیسیدن بینى‏اش صرف میکند ، تشبیه فرموده است . نه به بال گستردن طاووس و جمع کردن آن و نه به باز شدن غنچه و افسردن آن و نه برق زودگذرى که از ابرها بوجود میآید و زود ناپدید می گردد .

نکته‏ اى که در این تشبیه بنظر می رسد ، دو چیز است : یک ماهیت ریاست مروان که چیزى جز بهره‏بردارى یک سگ صفت از کثافتها و پس مانده لاشه و چربى استخوان روى بینى‏ اش نمی باشد ، یعنى ریاست او یک مقام مستند به شخصیتش نبوده و خود آن ریاست هم پدیده کثیف و آلوده به زشتى ‏ها و پلیدى‏ ها بوده است .

دو کوتاهى مدتى که مروان را به لیسیدن پس مانده لاشه و چربى استخوانى که آل امیه به جلو او انداخته بودند و مدت این لیسیدن چهار ماه یا شش ماه و حد اکثر نه ماه بوده است که تباهى دائمى را به دنبال داشته است . ۱۳ ، ۱۲ و هو ابو الأکبش الأربعه و ستلقى الأمّه منه و من ولده یوما احمر ( و او است پدر چهار رئیس قوم خود . و امت اسلامى از او و فرزندانش روز سرخى خواهد دید ) .

چهار برادر : ولید ، سلیمان ، یزید ، هشام فرزندان مروان

چنانکه شارحین نهج البلاغه گفته ‏اند : پیش گوئى غیبى که امیر المؤمنین علیه السلام درباره مروان و فرزندانش فرموده بود ، به وقوع پیوست . در یکى از مجلدات گذشته داستان این چهار برادر مطرح شده است . مراجعه شود . هوى پرستى و خود کامگى این نسل و خونریزیهاى آنان در مآخذ معتبر تاریخى ثبت شده و هیچ راهى براى دفاع از آنان نمانده است ، نه تنها هیچ راهى براى دفاع از آنان وجود ندارد ، بلکه دفاع از عواملى که موجب تسلط و تاخت و تاز این بردگان پست شهوت و مال و مقام شدند ، خیانتى بزرگ بر اسلام و مسلمین است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۱

بازدیدها: ۱۹

خطبه ها خطبه شماره ۷۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هفتاد و دوم

۷۲ و من الخطبه له علیه السلام

علم فیها الناس الصلاه على النبی صلى اللَّه علیه و آله ۱ و فیها بیان صفات اللَّه سبحانه و صفه النبی و الدعاء له ۲

صفات اللّه

اللّهمّ داحی المدحوّات ۳ ، و داعم المسموکات ۴ ، و جابل القلوب على فطرتها : شقیّها و سعیدها ۵ .

صفه النبی

اجعل شرائف صلواتک ، و نوامی برکاتک ، على محمّد عبدک و رسولک الخاتم لما سبق ۷ ، و الفاتح لما انغلق ۸ ، و المعلن الحقّ بالحقّ ۹ ، و الدّافع جیشات الأباطیل ۱۰ ، و الدّامغ صولات الأضالیل ۱۱ ، کما حمّل فاضطلع ۱۲ ، قائما بأمرک ۱۳ ، مستوفزا فی مرضاتک ۱۴ ، غیر ناکل عن قدم ۱۵ ، و لا واه فی عزم ۱۶ ، واعیا لوحیک ۱۷ ، حافظا لعهدک ۱۸ ، ماضیا على نفاذ أمرک ۱۹ ، حتّى أورى قبس القابس ۲۰ ، و أضاء الطّریق للخابط ۲۱ ، و هدیت به القلوب بعد خوضات الفتن و الآثام ۲۲ ، و أقام بموضحات الأعلام ۲۳ ، و نیّرات الأحکام ۲۴ ، فهو أمینک المأمون ۲۵ ، و خازن علمک المخزون ۲۶ ، و شهیدک یوم الدّین ۲۷ ، یو بعیثک بالحقّ الخلق ۲۹ .

الدعاء للنبی

اللَّهمَّ افسح له مفسحا فی ظلِّک ۳۰ ، و اجزه مضاعفات الخیر من فضلک . ۳۱ اللَّهمَّ و أعل على بناء البانین بناءه ۳۲ ، و أکرم لدیک منزلته ۳۳ ، و أتمم له نوره ۳۴ ، و اجزه من ابتعاثک له مقبول الشّهاده ۳۵ ، مرضی المقاله ۳۶ ، ذا منطق عدل ۳۷ ، و خطبه فصل ۳۸ . اللَّهمَّ اجمع بیننا و بینه فی برد العیش و قرار النِّعمه ۳۹ ، و منى الشَّهوات ۴۰ ، و أهواء اللَّذَّات ۴۱ و رخاء الدّعه ۴۲ ، و منتهى الطّمأنینه ۴۳ ، و تحف الکرامه ۴۴

ترجمه خطبه هفتاد و دوم

خطبه‏ ایست از آنحضرت در این خطبه درود به پیامبر اکرم صلى اللَّه علیه و آله را بر مردم تعلیم میدهد ۱ و در این خطبه بیانى است از صفات خداوند سبحان و صفت پیامبر اکرم و دعا براى او ۲ . خداوندا ، اى گسترنده و رها کننده گسترده‏ها [ براى کار خود ] ۳ و اى بر پا دارنده آسمانهاى بلند ۴ و اى آفریننده دلها چه شقى و چه سعید بر فطرت اصلى خود ۵ درودهاى شریف و برکات فزاینده خود را بر بنده و رسولت محمد بفرست ۶ که پایان دهنده گذشته است ۷ و گشاینده گره‏هاى پیچیده ۸ پیامبرى که حق را بر مبناى حق اعلان نمود ۹ و جوشش‏ها و غلیان باطل‏ها را دفع و خاموش ۱۰ و هیبت شدید و حملات گمراهى ‏ها را محو و نابود ساخت ۱۱ رسالتى را که بر عهده گرفت ، با کمال قدرت آنرا پیش برد ۱۲ به امر تو قیام ۱۳ و در راه تحصیل رضاى تو برشتافت ۱۴ در تکاپو به پیش هرگز عقب ننشست ۱۵ و در هیچ تصمیمى سستى نورزید ۱۶ او بود دریافت کننده وحى الهى ۱۷ و نگهدارنده عهد ربانى ۱۸ و حرکت کننده در مسیر اجراى دستور تو ۱۹ تا آنگاه که نور الهى را ابلاغ و در پهنه هستى منتشر ساخت که جویندگان انوار خداوندى را به مقصدشان نائل ساخت ۲۰ و راه را بر گمشده در تاریکى‏ هاى جاهلیت روشن نمود ۲۱ هم بوسیله او بود که دلهاى فرو رفته در فتنه‏ها و گناهان هدایت گشت ۲۲ پیامبر عزیزى که پرچمها و علائم رهنما را بر پا داشت ۲۳ و احکام نورانى خداوندى را ابلاغ و اجراء فرمود ۲۴ او [ بر حقایق و اسرار ] امین ۲۵ و نگهبان علم مخفى تو بود ۲۶ و شاهد تو در روز حساب ۲۷ و مبعوث بر حق از طرف تو ۲۸ و فرستاده تو بسوى خلق ۲۹ .

بارالها ، عرصه وسیعى از سایه بیکرانت را بر او بگستران ۳۰ و پاداشى از خیر فراوان از فضل و احسانت بر او عنایت فرما ۳۱ خداوندا ، بنائى را که [ او براى نجات انسانها ] نهاده است ، بر همه بناهاى بنیان گذاران بلند بدار [ یا در دیار ابدیت منزلت و مقام او را بالاتر از همه منزلت‏ها و مقامات بفرما ] ۳۲ و مقام او را در پیشگاهت عزیز و مکرم فرما ۳۳ و نورى را که بر آن وجود پاک عنایت فرموده‏اى ، اتمام نموده ۳۴ و او را در برابر بر انگیختنت [ براى رسالت عظمى ، پاداش لطف فرما ] شهادتش را مقبول ۳۵ و گفتارش را مورد رضایت ۳۶ و منطقش را دادگرانه ۳۷ و سخنش را جدا کننده حق از باطل قرار بده ۳۸ پروردگارا ، میان ما و او را در زندگى خوش و قرارگاه نعمت ۳۹ و برآورده شدن آرزوهاى مطلوب ۴۰ و خواسته‏هاى لذت بار ۴۱ و راحتى آسایش ۴۲ و نهایت آرامش ۴۳ و ارمغانهاى کرامتت جمع فرما ۴۴ .

تفسیر عمومى خطبه هفتاد و دوم

۱ ، ۲ ، ۳ ، ۴ ، ۵ اللَّهمّ داحى المدحوَّات و داعم المسموکات و جابل القلوب على فطرتها شقیَّها و سعیدها ( خداوندا ، اى گسترنده و رها کننده گسترده‏ها [ براى کار خود ] و اى بر پا دارنده آسمانهاى بلند ، و اى آفریننده دلها چه شقى و چه سعید بر فطرت اصلى خود ) .

اى خدا ، اى خالق بى چون و چند
از تو پیدا گشته این کاخ بلند

معناى دحو در لغت گستردن و رها کردن جسم در فضا یا در زمین است که مانند انداختن یک جسم و قرار دادن آن جسم در موقعیت مناسب به طبیعت خود می باشد ، اعم از اینکه آن موقعیت مناسب سکون باشد یا حرکت ، لذا نمیتوان از این جمله براى حرکت یا سکون زمین استدلال قطعى و محکم کرد ، البته بعضى از صاحبنظران علوم اسلامى با نظر به دلایلى دیگر حرکت زمین را از دیدگاه اسلام مى ‏پذیرند . این جمله مورد تفسیر به سه گروه از آیات قرآن مجید اشاره میکند که مصادیقى بر مفهوم فوق مى ‏باشند :

گروه یکم که داراى مضمون آیه زیر است :

أَ أَنْتُمْ اَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها . رَفَعَ سَمْکَها فَسَوَّاها . وَ أَغْطَشَ لَیْلَها وَ أَخْرَجَ ضُحاها [ النازعات ۲۷ تا ۲۹ ] .

( آیا شما ( انسانها ) از نظر خلقت شدیدترید ، یا آسمانى که آنرا بنا نهاد و بلندى آنرا مرتفع ساخت و تنظیمش کرد و شبش را تاریک و روزش را روشن ساخت ) .

گروه دوم وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها أَخْرَجَ مِنْها مائَها وَ مَرْعاها [ النازعات ۳۰ و ۳۱] .

( و پس از آن زمین را در فضا گسترانید و آب و چراگاهش را بیرون آورد ) .

گروه سوم وَ لکِنَّ اللَّهَ جَبَّبَ إِلَیْکُمُ الاْیمانَ وَ زَیَّنَهُ فى‏ قُلوُبِکُمْ [ الحجرات ۷] .

( ولى خداوند ایمان را بر قلب شما محبوب و آنرا در دلهاى شما بیاراست ) فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتى‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها [ الروم ۳۰] .

( ایمان بخداوند همان فطرت اصلى است که خداوند مردم را بر مبناى آن سرشته است ) .

این گونه نیایش که در مواردى متعدد در نهج البلاغه آمده است ، فوق العاده آموزنده و ناشى از وسعت دیدگاه آدمى است که انسان نیایشگر به عظمت جهان و فروغى که از ماوراى آن بر این جهان میتابد ، هشیار و آگاه باشد که در کجا زندگى مى ‏کند و اگر مقدارى سر به بالا ببرد و شکوه هستى و فروغ خیره کننده آنرا درک کند ، نه تنها مى‏ فهمد که تصادفات طبیعت وى را در یک بیابان بى سر و ته رها نکرده است ، بلکه او در یک جهانى پرمعنى زندگى میکند که هیچ فردى نمیتواند آن را بى‏ معنى تلقى نکند ، مگر اینکه مغز یا روان او از حال اعتدال خارج شده باشد .

تازه این نتیجه منحصر به فرد چنین نظاره و بالانگرى نیست ، بلکه نتیجه ‏اى با اهمیت ‏تر از این را در بردارد که عبارتست از احساس یک معناى والا در هستى خود نظاره‏ گر . چه خوب گفته است آن متفکر بیدارى که می گوید : بى ایمانى به معنى ‏دار بودن جهان و انسان بآن آسانى نیست که معمولا اشخاص سطح نگر مى ‏پندارند .

براى رسیدن به این بى‏ ایمانى ، نباید سربالا برده و بر هستى نگریست که حتما این نگرش اگر شایسته و عمیق باشد ، قطعا ایمان به معنى‏ دار بودن جهان و انسان را در دنبال خواهد داشت . همینکه ایمان مزبور در درون انسان بوجود آمد ، ایمان به معنى‏دار بودن وجود خویش ، نیز مانند یک معلول قطعى که از علت زائیده میشود ، بوجود خواهد آمد .

بنابر این اینگونه نیایش‏ها که از پیشوایان عالم تشیع بطور فراوان صورت گرفته است ، با اهمیت‏ ترین حقیقت را به انسانها مى‏آموزد که عبارتست از معنى‏دار بودن جهان و انسانى که در آن زندگى میکند .

اما اینکه اینگونه نیایشها ناشى از وسعت دیدگاه آدمى است ، مطلبى است کاملا روشن و بى نیاز از تفصیل و استدلالهاى پر پیچ و خم ، زیرا تفاوت بسیار زیاد است میان کسى که توجهش به خدا در دائره مشتى درک شده‏هاى ابتدائى و انگیزه‏هاى سطحى است که ناشى از محدودنگرى و احتیاجات خود طبیعى محقر او است و آن کسى که از این دائره‏هاى محدود و محدود کننده بالاتر رفته و هستى را مانند یک واحد پرمعنى در دیدگاه خود مى‏ بیند و پس از آن به درون خود مسافرت میکند و جهانى بزرگتر از آن را در خود مشاهده میکند و آنگاه به نیایش با خداى آن بیرون و این درون مى ‏پردازد .

اینهمه گفتیم لیک اندر بسیچ
بى‏عنایات خدا هیچیم و هیچ

بى‏عنایات حق و خاصان حق
گر ملک باشد سیاهستش ورق

اى خدا اى فضل تو حاجت روا
با تو یاد هیچکس نبود روا

اى خدا اى خالق بى‏ چون و چند
از تو پیدا گشته این کاخ بلند

اى خدا اى خالق بى چند و چون
آگهى از حال بیرون و درون

آیا شقاوت و سعادت در ذات انسانها تعبیه شده است ؟

با نظر به دلائل عقلى بدیهى و همچنین با توجه کافى به آیات قرآنى و احادیث معتبر ، ذاتى بودن شقاوت و سعادت کاملا نامعقول است ، لذا هر روایتى که دلالت بر ذاتى بودن این دو صفت داشته باشد ، بقرینه روایتى که از معصوم در تفسیر آن وارد شده است ، باید توجیه گردد :الشّقىّ شقىّ فى بطن أمّه و السَّعید سعید فى بطن أمّه که از حضرت رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله نقل شده است ( شقى در شکم مادرش شقى است و سعید در شکم مادرش سعید است ) .

روایتى که در تفسیر این حدیث نبوى وارد شده است اینست که : خداوند سرنوشت همه مردم را پیش از ورود به این دنیا میداند . و همینطور باید جمله‏اى که مورد بحث ما است ، تفسیر شود و الا لوازم ظاهر روایت بهیچ وجه قابل قبول نیست زیرا :

۱ اگر شقاوت اشقیاء و سعادت سعداء از شکم مادر در موجودیتشان تعبیه شده باشد ، اینکه دنیا جاى آزمایش اختیارى است ، پوچ و بیمعنى خواهد بود .

۲ عقل و وجدان آدمى هیچگونه اثرى در ارشاد و هدایت آدمى نخواهد داشت .

۳ بساط بسیار پرمعنى و اصیل مسئولیت برچیده خواهد گشت .

۴ ارسال پیامبران و انزال کتاب و میزان لغو و بیهوده خواهد بود .

۵ شرافت و فضیلت و مفاهیم مقابل آن دو ( دنائت و پلیدى ) مرتفع خواهد گشت .

۶ تعلیم و تربیت هیچ منطقى قابل قبول نخواهد داشت .

با این ملاحظات همه روایات و احادیثى که در ظاهر دلالت بر ذاتى بودن شقاوت و سعادت داشته باشد ، بحکم عقل بدیهى باید مطابق آن روایت که می گوید : « مقصود از امثال روایت فوق بیان عمومیت علم خداوندى است که شامل تمامى حالت انسان پیش از خلقت و پس از خلقت می باشد » تفسیر و تبیین گردد .

اما اینکه علم خداوندى به شقاوت و سعادت انسانها همان نتیجه ذاتى بودن آن دو را در بر دارد ، مسئله ‏ایست که در مباحث مجلدات پیشین و تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى و در کتاب جبر و اختیار مورد بررسى قرار داده و اثبات کرده‏ایم که علم خداوندى بهیچوجه عامل جبر و منتفى شدن اختیار نمى ‏باشد .

لطفا مراجعه شود . ۶ ، ۷ ، ۸ ، ۹ ، ۱۰ ، ۱۱ ، ۱۲ ، ۱۳ إجعل شرائف صلواتک و نوامى برکاتک على محمّد عبدک و رسولک الخاتم لما سبق و الفاتح لما انغلق و المعلن الحقّ بالحقّ و الدّافع جیشات الأباطیل و الدّامغ صولات الأضالیل . کما حمّل فاضطلع قائما بأمرک ( خداوندا ، درودهاى شریف و برکات فزاینده خود را بر بنده و رسولت محمد بفرست که پایان دهنده گذشته و گشاینده گره‏هاى پیچیده است .

پیامبرى که حق را بر مبناى حق اعلان نمود و جوشش و غلیان‏هاى باطلها را دفع و خاموش و هیبت شدید و حملات گمراهى را محو و نابود ساخت . رسالتى را که بر عهده گرفت با کمال قدرت آنرا پیش برد و به امر تو قیام کرد ) .

علل شایستگى پیامبر اکرم ( ص ) بر درود خداوندى

جملات موجود در این خطبه ، مانند بیان علل شایستگى پیامبر اکرم ( ص ) بر درود خداوندیست . در حقیقت آنچه که در این خطبه شریفه بعنوان توصیف براى پیامبر عظیم الشان اسلام آمده است ، در عین حال که توصیف بسیار عالى و جامع درباره شخصیت الهى آن بزرگوار است ، بیان کننده شایستگى پیامبر اکرم ( ص ) بر درود خداوندیست ، صفات وارده در این خطبه بقرار زیر است :

۱ بنده خدا چنانکه در ذکر تشهد نیز آمده است ، میگوئیم :و اشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله . توصیف پیامبر اولا به بندگى خداوندى ،بیان اساسى‏ترین عامل صفات با عظمت آن حضرت است که

چون ز خود رستى همه برهان شدى
چونکه گفتى بنده‏ام سلطان شدى

بندگى در حد اعلا بوده است که آن پیشواى الهى را شایسته منصب رسالت عظمى نموده و ظرفیت تحمل سنگین‏ترین بار امانت را که ابلاغ دین جاودانى براى بشر بوده است ، بآن حضرت داده است .

۲ رسول خدا او فرستاده خدا بر همه انسانها در همه دورانهاست .

این مقام شامخ رسالت اگر چه مطابق آیه اَللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ [الانعام آیه ۱۴۲] ( خداوند داناتر است باینکه رسالت خود را در چه کسى قرار بدهد ) .

با اینحال براى کشیدن بار چنین امانتى بزرگ ، تأدب به آداب اللّه و تخلق به اخلاق اللّه و تهذب با عالى‏ترین صفات حمیده و کمالات انسانى که با کوشش و تلاش اختیارى بوجود میآیند ، ضرورت دارد . و فضیلت و عظمت شخصیت آن وجود مقدس معلول همین امور اختیارى است ، نه مختصات ذاتى که مربوط به اختیار او نمی باشد .

۳ پایان دهنده گذشته گذشته اقوام و ملل بشرى مخصوصا دورانهاى جاهلیتى که به نژاد عرب گذشته و آنانرا در لجن‏هائى متنوع از پستى‏ها و دنائت‏ها فرو برده بود ، با ظهور پیامبر اکرم ( ص ) پایان مى‏پذیرد ، نه اینکه ظهور پیامبر اکرم ( ص ) آن بدبختى‏ها و نابسامانى‏ها را محو و نابود ساخت ،

بلکه مقصود اینست که آن حضرت با معجزات و کتاب الهى که در دست داشت ،نور و برهان روشنى را براى بشریت آورد که انسانها با عمل به آن نور و برهان میتوانند از تاریخ طبیعى که داشته‏اند وارد تاریخ انسانى گردند . معناى دیگرى نیز براى پایان دادن به گذشته میتوان در نظر گرفت .

و آن عبارتست از ختم نبوت و رسالت بوسیله پیامبر اکرم ( ص ) که پس از او هیچ کسى و هیچ مقامى حق ادعاى نبوت و رسالت را ندارد . خداوند متعالى براى اثبات خاتمیت پیامبرش باضافه اینکه مکتبش را کاملترین مکتب‏ها و ادیان قرار داد بطوریکه هیچ نقص و نارسائى در آن راه ندارد ، هر کسى را که ادعاى پیامبرى پس از آن بزرگوار نمود ، چنان مفتضح و رسوایش ساخت که براى هیچ خردمندى آگاه جائى براى شک و تردید باقى نگذاشت .

۴ گشاینده گروه‏هاى پیچیده اگر حیات انسانى را با تمام ابعاد مادى و معنویش در نظر بگیریم ، هیچ مکتب و دینى مانند دین اسلام گشاینده گره‏ها و معماهاى پیچیده شئون حیات بشرى نمیباشد . سطح نگران از زندگى بیک رضایت سطحى به جریان بعد طبیعى قناعت میکنند و انسان را در زندان تاریخ و محیط و تمایلات حیوانیش با باز گشتن طرق اشباع خواسته ‏ها و شهوات حیوانیش ، محبوس مینمایند و نام آن را حیات انسانى می نامند و دیگر ابعاد اصلیش را بعنوان پندارهاى بى ‏اساس به او تلقین مى‏ کنند و سپس با کمال بى اعتنائى به صدها گروه‏ها و معماهاى پیچیده حیات حقیقى او ، فرمول « در آورید و بخورید و بخوابید و عده ‏اى مانند خود را بى ‏هدف باین کره خاکى بغلطانید و سپس راهى زیر خاک شوید ، کار شما تمام است » براى او دیکته و قابل پذیرش می سازند شکر خداى بزرگ را که انسانها در موقع تولد بدون این تلقینات بى‏پایه قدم باین دنیا میگذارند و همواره با انواعى گوناگون از گره‏ها و سئوالات و سرپیچى ‏ها و جنگ و کشتارها دروغ بودن آن تلقینات را اثبات میکنند .

۵ اعلان کننده حق بر مبناى حق همانطور که آیات قرآنى تأکید میکندکه پیامبر اکرم هرگز از روى هوى سخنى نمیگوید : وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ أَنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ یُوحى‏ [ النجم آیه ۴ ] .( پیامبر سخن از روى هوى نمیگوید ، هر چه که میگوید ، جز وحیى که بر او میشود ، چیز دیگرى نیست ) .

دلایل عقلى و رفتار خود آن حضرت با وضوح کامل اثبات مى‏کند که او کارى جز اعلان حق بر مبناى حق انجام نداده است . بر خلاف یک مشت اجامر و اوباش از حق بى‏خبر که براى برده کردن انسانها ، سخنان حق میگفتند و مقصودى جز باطل و اجراى مقاصد شوم خود نداشته‏ اند .

این از نظر انگیزه حق گوئى . و اما از نظر علت و دلائلى که حق بودن ، ادعاى پیامبر را [ که حق بر مبناى حق میگوید ] اثبات مى ‏کند ، استناد گفته‏ها و اعمال پیامبر اکرم ( ص ) [ چنانکه اشاره کردیم ] ، بر وحى و مشیت خداوندى و دلائل عقل سلیم و فطرت اصلى انسان است که در اصول و فروع همه ابعاد دین اسلام وجود دارد .

۶ دفع کننده جوششها و غلیان باطل‏ها و محو کننده هیبت شدید و حملات گمراهى‏ها چه کسى میتواند کمترین تردیدى داشته باشد ، در اینکه ، با ظهور اسلام و تلاش فوق توصیفى که پیامبر در تبلیغ علمى و عملى آن انجام داد ، نمودهاى فریبنده باطل‏ها را که گریبانگیر بشرى بود ، باز نموده و تباهى باطل‏ها را آشکار ساخت . جوشش و غلیان اباطیل و خرافات چنان مردم را در خود فرو برده بود که حتى بشکل قانون و آداب و رسوم مردم را بخود جلب کرده بود .

زنده بگور کردن دختران معصوم ، رباخواریها ، میگساریها ،کینه توزیهاى بى‏اساس ، مباهات و افتخارات مسخره‏آمیز ، استثمار ،سوداگرى جانهاى آدمیان ، همه و همه آن اباطیل و خرافات و گمراهى‏هائى بوده‏اند که در فضاى جوامع آنروزى بصورت قانون و آداب و رسوم مردم را اداره میکردند پیامبر اعظم چنان مبارزه‏اى با آن اباطیل و گمراهى‏ها شروع میکند که نه تنها ساعتى نمى‏آرامد ، بلکه خداوند متعال او را از شدت فرو رفتن در آنهمه مصائب و مشقت‏ها باز میدارد

طه‏ . ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى [طه آیه ۱ و ۲] .

( ما قرآن را بر تو نفرستادیم که خود را به مشقت بیندازى ) .

فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَراتٍ [ فاطر آیه ۸] .

( جانت براى حسرت از تباهى و کفر آنان ، ( نرود ) مضطرب نگردد ) .

إنَّکَ لا تَهْدى‏ مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدى‏ مَنْ یَشاءُ [ القصص آیه ۵۶] .

( تو نمیتوانى هر کس را که بخواهى هدایت کنى ، بلکه فقط خدا است که هر کس را بخواهد هدایت میکند ) .

۷ پیش برنده رسالت با کمال قدرت ، همانطور که امانت رسالت را پذیرفته بود سنگینى بار رسالت عظمى و بجا آوردن آن بدون کمترین دخالت دادن هوى و هوس و بدون اندک مسامحه و اعتذار ، چنان نیست که بتوان با کلمات معمولى از عهده توضیح آن برآمد . اگر عظمت امانتى را درک کنیم که خداوند بر آسمانها و زمین و کوه‏ها عرضه فرمود و همه آنها را از پذیرش آن امانت امتناع کردند و انسان با کمال بى‏اعتنائى به عظمت آن ، خود را آماده تحمل چنان امانتى معرفى کرد و سپس از عهده آن برنیامد میتوانیم تا حدودى سنگینى و عظمت فوق تصور بار رسالت عظمى را که پیامبر اکرم ( ص ) پذیرفته

[ ۱ چون ترجمه هر یک از این جملات در شماره‏هاى تفسیر بیان مى‏شود لذا از ترجمه مجموع این جملات خوددارى شد و مطالعه کننده محترم مى‏تواند به ترجمه کلى این خطبه مراجعه نماید . ] .

بار غم عشق او را گردون ندارد تحمل
چون میتواند کشیدن این پیکر لاغر من

آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه فال بنام من دیوانه زدند

و با کمال امانت و صدق آنرا به دوش کشید ، حدس بزنیم .

۸ قیام کننده به امر خداوندى اولین کسى که به دستور با عظمت الهى :

قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَهٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى وَ فُرادى‏ [سباء آیه ۴۶] .

( بآنان بگو : من شما را فقط بیک حقیقت پند میدهم و آن اینکه دو به دو یک به یک براى خدا قیام کنید ) .

قیام و عمل جدى نمود ، خود پیامبر اکرم ( ص ) بوده است . این قیام و عمل بقدرى عمیق و جدى بود که مطالبه معجزه با دیدن چنان وضع ماوراى طبیعى ، مستند بیک دیر باورى احمقانه بوده است . با این وضع ربانى که هیچ عامل طبیعى قدرت بوجود آوردن آنرا ندارد ، از آن بیابان بى‏آب و علف و بى انسان برخاست و باتفاق همه صاحبنظران تحلیل‏گر تاریخ مسیر بشریت را از انحراف نجات داد و یک مکتب انسانى جدى که پاسخگوى همه ابعاد مادى و معنوى انسان بود ، بجهانیان عرضه کرد . ۱۴ ، ۱۵ ، ۱۶ ، ۱۷ ، ۱۸ ، ۱۹ ، ۲۰ ، ۲۱ ، ۲۲ ، ۲۳ ، ۲۴ ، ۲۵ ، ۲۶ ، ۲۷ ، ۲۸ ، ۲۹ مستوفزا فى مرضاتک غیر ناکل عن قدم و لا واه فى عزم . واعیا لوحیک ،

حافظا لعهدک ، ماضیا على نفاذ أمرک . حتّى أورى قبس القابس و أضاء الطریق للخابط و هدیت به القلوب بعد خوضات الفتن و الأثام و أقام بموضحات الأعلام و نیّرات الأحکام . فهو أمینک المامون و خازن علمک المخزون و شهیدک یوم الدّین و بعیثک بالحقّ و رسولک إلى الخلق [ ۱ ] ۹ شتابنده در راه مرضات الهى آن برگزیده محبوب خداوندى یک لحظه در این زندگانى آرام نگرفت ، چون او بخوبى میدانست که هر لحظه از عمر مبارکش کار ساز ابدیت او است . او بخوبى مى‏دانست که از همه اجزاء این عالم هستى این صداى پرطنین براى اولاد آدم هشدار میدهد که :

بر لب بحر فنا منتظریم اى ساقى
فرصتى دان که ز لب تا به دهان اینهمه نیست

فرصت شمار صحبت کز این دو راهه منزل
چون بگذریم دیگر نتوان بهم رسیدن

آیات قرآنى که دستور جدى به سبقت جوئى و پیشتازى در راه خیرات میدهد ، نخست قلب مبارک آن محبوب خداوندى را تحریک میکرد و آن آیات قرآنى که انسانها را به تلاش جدى و سرعت بسوى مغفرت و تحصیل زاد و توشه براى سفر بزرگ ابدیت دستور میدهد ، نخست عقل و وجدان آن کاملترین انسان را آگاه مى‏ساخت . بهمین جهت است که هرگز سستى و مسامحه و چشم دوختن به فرداهاى ناپیدا نتوانست حیات آن حضرت را از مسیر ربانى منحرف بسازد .

۱۰ تکاپوگرى که هرگز عقب ننشست . چرا عقب بنشیند آن کاملترین انسانى که بخوبى میدانست که :

نیک بنگر ما نشسته میرویم
مى‏نبینى قاصد جاى نویم

پس مسافر آن بود اى ره پرست
که مسیر و روش در مستقبل است

چرا عقب بنشیند کسیکه میداند :

هیچ انگورى دگر غوره نشد
هیچ میوه پخته باکوره نشد

۱۱ تصمیم گیرنده‏اى که سستى و تردید راهى بر تصمیمش ندارد مگر تصمیم آن همیشه بیدار و از همه چیز آگاه معلول انگیزه‏هاى زودگذر و خیالات بى‏اساس و اطلاعات ناقص بود که امروز تصمیم بگیرد و فردا آن را بشکند ؟ امروز اراده کند و انتخاب نماید و فردا آنرا بر هم بزند ؟ وحى الهى به آنوجود نازنین واقعیت را روشن ساخته بود که تصمیم و عزم را بر مبناى واقعیات بگیرد و الا تناقض شئون زندگى او را از پاى درمیآورد . خداوند بوسیله او بر بندگانش فرموده است :

سعیکم شتّى تناقض اندرید
روز میدوزید و شب برمیدرید

۱۲ دریافت کننده وحى الهى دارنده آن قلب پاک و نورانى که شایستگى گیرندگى وحى الهى را بدست آورده بود . آرى براى چنین مقام والائى قلبى میخواهد مافوق عظمت جهان هستى و روشنتر از همه انوارى که بر هستى مى‏تابد و آنرا روشن مى‏سازد . آیا آن قلب بزرگى که انوار الهى بر آن میتابد ، میتواند بدون توانائى رؤیت وجدانى وحى کننده ، قابلیت تابش آن انوار را داشته باشد ؟

۱۳ نگهدارنده عهد ربانى عمل به تعهد برین که آدمى بوسیله فطرت و عقل سلیم در این زندگانى با خدا بسته است و وفاء به دیگر تعهدها و پیمانها با همنوعان که در حقیقت سایه‏اى از عمل به تعهد برین است ، از شاخص‏ترین صفات آن برگزیده محبوب خدا بوده است که بزرگترین اصل سازنده انسانى در مسیر کمال است . هیچ عاملى جز عهد ربانى توانائى آنرا نداشت که آن روز که قریش بت‏پرست همه امتیازات دنیوى را براى دست برداشتن از آن عهد برین بر او عرضه کرد ، مقاومت فرموده ، بگوید : اگر آفتاب را بدست راست و ماه را بدست چپ من بگذارید ( همه امتیازات دنیا را بمن بدهید ،دست از تعهد الهى برنخواهم داشت .

۱۴ حرکت کننده در مسیر اجراى دستورات خداوندى چنان حرکتى که خداوند متعال چنانکه گفتیم دستور به تقلیل آن میدهد و میفرماید :طه‏ . ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى [طه آیه ۱ و ۲ ] ( طه ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که به مشقت بیفتى ) .

۱۵ منتشر سازنده نور الهى در پهنه هستى که جویندگان انوار خداوندى را به مقصدشان نائل ساخت و راه را بر گمشدگان وادى ضلالت روشن فرمود .

پیش از بعثت آن برگزیده محبوب خداوندى ، فضاى جامعه آنروزى چنان تاریک و مبهم بود که قانون و عدالت و حق و آزادى ، یک عده مفاهیم غیر قابل تفسیر و توجیه بوده ، و در حقیقت جز در یک عده رسوم و اخلاق تابوئى [ که عبارت بودند از یک عده قضایاى غیر عقلانى که یک جامعه بدون دلیل بآنها پاى‏بند میباشند . ] هیچ اصالت و ارزشى دیده نمیشد .

میتوان گفت : فاصله میان حضرت عیسى ( ع ) و ظهور اسلام از تاریک‏ترین دورانهائى بوده است که بشر در پشت سر گذاشته است . منتشر کننده نور الهى در روى زمین محمد بن عبد اللّه ( ص ) بود که مردم غرق شده در جهالت و غوطه‏ور در احساس‏هاى ابتدائى و مهار گسیخته را از آن سیه روزیها نجات داد و نوید یک تمدن انسانى الهى را در فضاى آن دوران طنین انداز ساخت .

۱۶ هدایت کننده دلهاى فرو رفته در فتنه‏ها و گناهان . در آنهنگام که همه الگوها و اصول ارزشها درهم ریخته شود و هیچ ملاکى براى « حیات معقول » وجود نداشته باشد ، چنان نیست که دلها و عقول مردم احساس و گیرندگى و درک و دریافت‏هاى اصیل خود را از دست داده و مبدل به اعضاى ناآگاه کالبد بوده باشند ، عقل ، عقل است و دل ، دل است ، چنانکه گوش ، گوش است و چشم هم چشم است .

اختلالات عرضى وارده بر این اعضاء اگر چه آنها را از فعالیت‏هاى قانونى خود باز میدارد ، ولى اگر عوامل مضر از خارج موجب ادامه آن اختلالات نگردد ، معمولا نوعى نیروى بازسازى داخلى از سقوط نهائى آن اعضاء جلوگیرى مینماید . دوام عقل و دل در موجودیت آدمى بیش از دوام دیگر اعضاى مادى او است ، لذا احساس فتنه و گناه و پدیده‏هاى ضد آنها ( جریان معتدل آنها و احساس صواب ) مدتهاى طولانى ادامه پیدا میکند ، تا آنگاه که دو عامل مزبور بکلى از کار بیفتند . لذا میتوان گفت :

در دوران ما قبل ظهور اسلام ، چنان نبود که انسانها تغییر ماهیت داده و عقل و دل را بکلى از دست داده باشند ، بهمین جهت فتنه و اضطراب درونى و احساس گناه در دلهاى آنان ، یک امر طبیعى بوده است . پیامبر اسلام با اصول و قوانین اسلامى ، مشعل هدایت را در سر راه آنان نصب فرمود ، تا لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْیى مَنْ حَىَّ عَنْ بَیِّنَهٍ [ الانفال آیه ۴۲ ] ( تا هر کسى که در این زندگانى تباه میشود ، از روى دلیل روشن باشد ، و هر کسى که موفق به حیات طیبه ( حیات معقول ) میشود ، از روى دلیل روشن باشد . )

۱۷ نگهبان علم مخزون خداوندى شایستگى نگهبان بودن براى علم مخفى خداوندى ، و داشتن چنین ظرفیت عقلى و قلبى نه قابل تصور است و نه قابل توصیف با مفاهیم معمولى . دلها و عقول آدمیان اگرچه داراى ظرفیتها و عظمتهاى گوناگون است ، بعضى از آنان از نعمت ظرفیت و عظمت بسیار زیاد برخوردارند و برخى دیگر حالت متوسط دارند و گروهى خود را از آن نعمت عظمى محروم ساخته‏اند و بهر حال انسانهائى وجود دارند که قطره‏اى از امتیازات ، ظرف درون آنان را لبریز میسازد و انسانهاى دیگرى وجود دارند که دریاهائى از امتیازات علم و دانش و فهم و انواع قدرتها کمترین اضطراب و احساس دارائى در آنان پدید نمیآورد ، بلکه باصطلاح معمولى ممکن است از کمى اندوخته‏ها و موجودیت خود احساس تأسف نمایند .

در اینجا داستانى که به شمس تبریزى و مولوى نسبت داده شده است ، میتواند براى فهم این مسئله براى ما کمک کند . نقل شده است که وقتى که شمس تبریزى به مولوى رسید این سئوال را از او کرد که بایزید بسطامى عارفتر است یا محمد ( ص ) پیامبر اسلام ؟ مولوى گفت : این چه مقایسه‏ایست ، پیامبر اسلام کجا و بایزید بسطامى کجا ؟ شمس گفت : پس چرا بایزید میگفت :

لیس فى جبّتى ألاّ اللّه ( نیست اندر جبه ‏ام الا خدا ) در صورتیکه پیامبر فرمود :إلهى ما عرفناک حقَّ معرفتک و ما عبدناک حقَّ عبادتک ( خداوندا ،آنچنانکه شایسته مقام شامخ تو بود ، ترا نشناختیم ، و آنچنانکه شایسته عظمت تست ، ترا عبادت نکردیم ) .

مولوى پاسخ داد : بایزید داراى ظرفیتى کوچک بود که با یک جرعه لبریز شد ، در صورتیکه پیامبر اکرم ( ص ) داراى ظرفیت بینهایت بود ، اگر دریاهائى از معرفت مینوشید ، ظرفیت او پر نمیگشت .

۱۸ شاهد گویاى خداوندى در روز حساب و مبعوث بر حق از طرف خدا یا أَیُّهاَ النَّبِىُّ إنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبْشِّراً وَ نَذیراً [الاحزاب آیه ۴۵ و الفتح آیه ۸] ( اى پیامبر ، ما ترا شاهد و بشارت دهنده و تهدید کننده فرستادیم ) .

وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فى‏ کُلِّ أُمَّهٍ شَهیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنابِکَ شَهیداً عَلى‏ هؤلاء [النحل آیه ۸۹] ( و روز قیامت ، روزیست که در هر امتى از خود آنان شاهدى بر مى‏انگیزیم و ترا هم بر آن مردم شاهد مى ‏آوریم ) .

این شهادت از پیامبران برونى است که خداوند متعال در روز حساب براى اثبات مسئولیت انسانها مقرر فرموده است چنانکه عقول و دلهاى مردم شهود درونى هستند که مسئولیت انسانها را اثبات خواهند کرد . باضافه این دو نوع شاهد ، خود اعضاء کالبد مادى نیز بآنچه که انجام داده‏اند ، شهادت خواهند داد اَلْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلى‏ أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ [یس آیه ۶۵] .

( امروز ( روز قیامت ) بر دهانهاى آنان مهر سکوت میزنیم و دستهاى آنان با ما سخن خواهند گفت و پاهایشان بآنچه که در زندگانى میاندوختند ،شهادت خواهند داد ) .

ممکن است گفته شود : هر پیامبرى که به امتى مبعوث شده است ، حتى آن پیامبران که رسالت آنان جهانى بوده است ، عمر محدودى در میان امت خود داشته‏اند ، بنابر این ، چگونه میتوانند در روز قیامت بهمه گفتارها و اعمال و اندیشه‏هاى آنان شهادت بدهند ؟ پاسخ این سئوال چنین است که پیامبران الهى میتوانند به دو نوع شهادت بدهند :

نوع یکم بدانجهت که ارواح مقدس آن بزرگواران پس از رحلت از این دنیا ، ناظران اعمال امت‏هاى خود بوده و همه رفتار آنان را مى‏بینند و میتوانند درباره آنها شهادت بدهند .

نوع دوم شهادت آنان بوسیله دینى که بر امت‏هاى خود ابلاغ فرموده ‏اند ،انجام خواهد گرفت . باین معنى که آنان به پیشگاه خداوند متعال عرض خواهند کرد که خداوندا ، ما همه دستورات ترا بر امت خود تبلیغ نموده‏ایم و ما بهیچ وجه کوتاهى در امر رسالت نکرده ‏ایم .

اینست دلایل مسئلت امیر المؤمنین ( ع ) از خداوند متعال که درودهاى شریف و برکات فزاینده خود را بر بنده و رسولش پیامبر اکرم ( ص ) بفرستد .

نکته بسیار مهم در این مطلب که خداوند بر آن وجود مقدس درود میفرستد و همه مردم باید براى آن حضرت درود و سلام بفرستند ، اینست که عظمت ماهیت و نتائج کوشش‏ها و تلاشهاى پیامبر که در مدتى معین از زمان به وقوع پیوسته است ، مافوق کمیت و اندازه‏گیرى با نمودها و کشش زمان بوده است که مستحق درود و سلام بى ‏پایان گشته است .

این عظمت مربوط به چگونگى و شدت مقاومت آن حضرت در برابر شرک و کفر و بیدادگرى‏ها و اخلاص و عشق بى‏پایان او به توحید و حق و عدالت بوده است که مافوق امتداد زمان و محدودیت نمودهاى حیات آن حضرت بوده است . و از همین مطلب عظمت روح پیامبر و ارواح انسانهاى رشد یافته بخوبى روشن میشود که این عظمت بقدرى است که میتواند شایسته فیض بیکران الهى بوده باشد . مخصوصا با نظر به آیه مبارکه إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلىَ النَّبِىِّ یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلیماً .[ الاحزاب آیه ۵۶ ] ( قطعا ، خدا و فرشتگانش به پیامبر درود میفرستند ، اى مردمى که ایمان آورده‏اید ، بر آن پیامبر درود بفرستید و بر او سلامهائى هدیه کنید ) .

این آیه عظمت فوق تصور را براى روح مبارک پیامبر اثبات میکند ،مخصوصا با توجه به کلمه « یصلون » که ظاهرش دوام درود بر آن حضرت است . ۳۰ ، ۳۱ ، ۳۲ ، ۳۳ ، ۳۴ ، ۳۵ ، ۳۶ ، ۳۷ ، ۳۸ ، ۳۹ ، ۴۰ ، ۴۱ ، ۴۲ ، ۴۳ ، ۴۴ اللّهمّ افسح له مفسحا فى ظلّک و أجره مضاعفات الخیر من فضلک و أعل على بناء البانین بنائه و أکرم لدیک منزلته و أتمم له نوره و أجزه من ابتعاثک له مقبول الشّهاده ، مرضىّ المقاله ، ذا منطق عدل و خطبه فصل . اللّهم اجمع بیننا و بینه فى برد العیش و قرار النّعمه و منى الشّهوات و أهواء اللّذات ( بارالها ، عرصه وسیعى از سایه بیکرانت را بر آن وجود نازنین بگستران [ وَ ظِلٍّ مَمْدوُدٍ ] [الواقعه آیه ۳۰] .

عرصه‏اى بس با گشاد و با فضا
کاین خیال و هست زو یا بد نوا

از خیرات فراوان فضل و احسانت بر او عنایت فرما ، آنچنانکه شایسته عظمت رسالتى که او در این دنیا تبلیغ نمود ، بوده باشد ، و منزلت و مقام آن سرور کائنات را در دیار ابدیت از همه منزلتها و مقامات بالاتر بفرما و بنائى را که او براى نجات انسانها نهاده است ، بر همه بناهاى بنیان گذاران بلند بدار .

نورى که بر آن وجود پاک عنایت فرموده‏اى تکمیل و اتمام بفرما .

[ مسئلت این مقام و منزلت و اتمام نور مورد دستور خداوندى است ،

وَ قُلْ رَبِّ أَنْزِلْنى مُنْزَلاً مُبارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلینَ ، [المؤمنون آیه ۲۹] . ( و بگو خداوندا ، مرا در منزل مبارکى فرود آور ، تو بهترین منزلت دهندگانى ) .

یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعى‏ بَیْنَ أَیْدیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا أَنَّکَ عَلى‏ کُلِّ شَیْى‏ءٍ قَدیرٌ [التحریم آیه ۸] .

( روز قیامت روزى است که خداوند پیامبر و کسانى را که با او ایمان آورده ‏اند ،رسواى نخواهد کرد . نور آنان پیشاپیش و اطراف آنان حرکت میکند ، میگویند :

اى پروردگار ما ، نور ما را بر ایمان اتمام فرما و بر ما ببخشا ، قطعا تو بر هر چیزى توانا و قدرتمندى ) . ] شهادتش را درباره امتش مقبول و گفتار و شفاعتش را در مورد رضایت و منطقش را دادگرانه و سخنش را جدا کننده حق از باطل قرار بده [ إنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ ، وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ [ الطارق آیه ۱۳] . [ قطعا این قرآن یا گفتار و شهادت او در روز قیامت جدا کننده حق از باطل است و شوخى بى‏پایه نیست ) . ] پروردگارا ، میان ما و آن برگزیده محبوبت را در زندگى خوش و جایگاه نعمت‏هاى عظمى که در ابدیت نصیبش خواهى فرمود و برآورده شدن آرزوهاى مطلوب و خواسته‏هاى لذت بار ، جمع فرما ) .

لطف و عنایت ربانى تو اى خداوند لطیف و توانا میتواند ما را در سراى ابدیت از دیدار آن وجود نازنین محروم نسازد ، آنچنانکه خورشید جهان افروز از تابش فروغش بر اجسام محقر دریغ نمیدارد . اگرچه ما انسانهاى پست و ناچیز شایسته آن الطاف ربوبى نیستیم که پیامبر عزیزت لایق آنها است ،اما امیدها و آرزوهائى که در درون ما شعله می کشند ، همه و همه از عنایات تو سر میکشند « گر نمیدادم بر او ننمودش » و دل و عقل ما را بسوى تو متوجه میسازند که اگر قدرت مطلقه و رحمت واسعه تو آن امیدها و آرزوهاى ما را بباد فنا میداد ، از اول آنها را در درون ما بوجود نمی آورد .

۱ چون ترجمه هر یک از این جملات در شماره‏هاى تفسیر بیان مى ‏شود لذا از ترجمه مجموع این جملات خوددارى شد و مطالعه کننده محترم مى‏تواند به ترجمه کلى این خطبه مراجعه نماید .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۱

بازدیدها: ۲۸

خطبه ها خطبه شماره ۷۱ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)سرزنش اهل عراق

متن خطبه هفتاد و یکم

۷۱ و من خطبه له علیه السلام

فی ذم أهل العراق ۱ و فیها یونجهم على ترک القتال و النصر یکاد یتم ، ثم تکذیبهم له ۲ أمَّا بعد یا أهل العراق ۳ ، فإنّما أنتم کالمرأه الحامل ، حملت فلمّا أتمّت أملصت ۴ ، و مات قیّمها ۵ ، و طال تأیّمها ۶ ، و ورثها أبعدها ۷ . أما و اللَّه ما أتیتکم اختیارا ۸ ، و لکن جئت إلیکم سوقا ۹ . و لقد بلغنی أنَّکم تقولون : علیّ یکذب ۱۰ ، قاتلکم اللَّه تعالى ۱۱ فعلى من أکذب ۱۲ ؟ أعلى اللَّه ۱۳ ؟ فأنا أوَّل من آمن به أم على نبیّه ۱۴ ؟ فأنا أوَّل من صدَّقه ۱۵ کلاّ و اللَّه ۱۶ ، لکنَّها لهجه غبتم عنها ۱۷ ، و لم تکونوا من أهلها ۱۸ . ویل امّه ۱۹ کیلا بغیر ثمن ۲۰ لو کان له وعاء ۲۱ . « و لتعلمنّ نبأه بعد حین » ۲۲ .

ترجمه خطبه هفتاد و یکم

خطبه ‏ایست از آنحضرت در سرزنش اهل عراق ۱ و در این خطبه آنان را به ترک جهاد و یارى که نزدیک بود کار صفین را تمام کند سرزنش می نماید و پاسخ تهمت دروغ را [ که با کمال وقاحت به آنحضرت میزدند ] میفرماید . ۲ پس از حمد و سپاس خداوندى ، اى اهل عراق ۳ شما مانند آن زن آبستن هستید که جنین خود را حمل کند و هنگامیکه دوران باردارى او به پایان برسد ، کودک مرده‏ اى بزاید ۴ و سرپرست او بمیرد ۵ و دوران بیوه ‏گیش طولانى گردد ۶ و دورترین خویشاوندانش او را در اختیار بگیرد ۷ آگاه باشید ، سوگند بخدا ، من از روى اختیار بسوى شما نیامده ‏ام ۸ وادار به رانده شدن بطرف شما گشتم ۹ بمن خبر رسیده است که میگوئید : على دروغ میگوید ۱۰ خدا نابودتان کند ۱۱ .

من به چه کسى دروغ بگویم ؟ ۱۲ به خدا ؟ ۱۳ من اولین کسى هستم که به خدا ایمان آورده ‏ام ۱۴ . یا به پیغمبرش ؟ من نخستین کسى هستم که او را تصدیق کرده‏ ام ۱۵ . نه هرگز ، سوگند بخدا ۱۶ ، [ من دروغ نمیگویم ] ولى سخنانى که میگویم ، از لهجه پیامبرى است که شما از آن غائب بودید ۱۷ و از شایستگان آن گونه سخنان نبودید ۱۸ مادر آن مدعى به ماتمش بنشیند ۱۹ من معرفت و حکمت را بدون توقع قیمت و پاداش براى او در پیمانه درونش میریزیم ۲۰ ، اگر ظرفیت داشته باشد ۲۱ و شما در آینده خبر و نتیجه آن واقعیت‏ها را که بشما خبر داده ‏ام و گمانهاى فاسد خود را خواهید دانست ۲۲ .

تفسیر عمومى خطبه هفتاد و یکم

۱ ، ۲ ، ۳ ، ۴ ، ۵ ، ۶ ، ۷ أمّا بعد یا اهل العراق فأنّما انتم کالمرأه الحامل حملت ، فلمّا أتمّت املصت و مات قیّمها و طال تأیّمها و ورثها أبعدها ( پس از حمد و ثناى خداوند ، اى اهل عراق ، شما مانند آن زن آبستن هستید که جنین خود را حمل کند و هنگامیکه دوران باردارى او به پایان برسد ، کودک مرده‏اى بزاید و سرپرست او بمیرد و دوران بیوه‏گیش طولانى گردد و دورترین خویشاوندانش او را در اختیار خود بگیرد ) .

دوران باردارى را سپرى کردید ، ولى محصول را ضایع و خود را بى‏سرپرست تلقى نمودید .

چه شد ؟ و چه عارضه ‏اى پیش آمد ؟ مگر شما با کمال آگاهى و اختیار براى از بین بردن دشمن خونخوار سلاح بدست نگرفتید ؟ مگر شما نبودید که گاهى در ورود به کارزار با دشمن شتابزده بودید ؟ شما به دستور الهى با دشمن ضد خدا و ضد بشر جنگیدید و بخوبى از عهده آن ستمکار پلید برآمدید .

شما بودید که براى ریشه کن کردن فساد آن طغیانگر مفسد و محارب با خدا و رسولش ، دشت‏ها و بیابانها در نوردیدید و از تپه‏ ها و ماهورها گذشتید و دماراز روزگارش در آوردید ، چه زحمت‏ها و مشقت‏ها که در این راه پر خطر متحمل شدید . اما هنگامیکه آنهمه رنج و تلاش شما به نتیجه نزدیک شد ،سستى و رکود پیشه کردید و آنچه را که رشته بودید بباد فنا دادید .

من همان على بن ابیطالبم ، شما هم همان مردم عراقید ، چه شده است که مانند آن زنى شدید که دوران باردارى خود را به نیکوئى سپرى کند و در هنگام رساندن آنهمه مشقت روزگار باردارى که تولید کودک است ، کودک را مرده بزاید .

آنگاه سرپرست حقیقى خود را از دست بدهد و دورترین خویشاوندانش او را در اختیار خود بگیرد من که سرپرست شما بودم عوض نشده ‏ام و بر همان مسیر حق و حقیقت که گام برمیداشتم ، ادامه میدهم . از دستورات من سرمپیچید ،برخیزید تا راهمان را ادامه بدهیم . خصومت ما که پیرو حق و حقیقتیم با کاخ نشین طغیانگر شام تبدیل به دوستى و مودت نشده است .

حال وضع شما بهمان زن باردار که پس از دوران حمل کودک را مرده بزاید شبیه است که این زن شوهر خود را از دست داده و روزگار بیوه‏گیش هم بطول انجامیده ، یأس و پریشانى همه سطوح روانى او را فرا گرفته و خود را به تسلیم به دورترین خویشاوندانش مجبور مى ‏بیند .

شما در انتظار کدامین سرپرستید ؟ آیا معاویه را میخواهید ، یا حجاج بن یوسف ثقفى را ؟ در عالم خیال براى خود سرپرست تعیین مى ‏کنید ؟ و با آن خیال دل خوش میدارید بار دیگر بخود بیائید و نتایج آنهمه تقلاها و مجاهدت‏ها را پوچ و تباه مسازید . ۸ ، ۹ أما و اللَّه ما أتیتکم اختیارا و لکن جئت الیکم سوقا ( آگاه باشید ، سوگند بخدا که من از روى اختیار بسوى شما نیامده ‏ام ، بلکه وادار به رانده شدن بطرف شما گشته ام )

داستان جنگ جمل بود که مرا بحرکت به سوى شما وادار کرد

بعضى از آن مردم سست عنصر گمان می کردند که یگانه مخلوقات روى زمین و ممتازترین انسانها بودند که امیر المؤمنین از روى عشق و اشتیاق به سوى آنان شتافته است ، لذا على بن ابیطالب مجبور است که از هرگونه خواسته هاى آنان پیروى کند

چشم باز و گوش باز و این عما
حیرتم از چشم بندى خدا

براى امیر المؤمنین ( ع ) همسایگى خوابگاه پیامبر اکرم دیار هجرت بود و مرقد فاطمه سلام اللّه علیها را در برداشت و نخستین جایگاه ظهور اسلام و گسترش آن بود . آنجا مدینه بود ، هنوز کوچه‏ ها و میدانها و مسجد آن سرزمین مقدس اشباحى از چهره و صداى پیامبر را در خاطره ‏ها زنده می کرد و بعنوان مرکز اسلام شناخته شده بود ، لذا براى زندگى امیر المؤمنین علیه السلام مناسب‏ترین محل بوده است .

حرکت او به سوى عراق به قصد باز کردن میدان براى سلطه و اقتدارى که حرفه رسمى کامجویان قدرت پرست است ، نبود ، بلکه غائله جمل بود که سر راه زمامدارى امیر المؤمنین را گرفت و او را براى تقویت نیروى سپاه به خروج از مدینه وادار کرد که اگر مقصود آن حضرت از قبائل و عشایر مسیر راه تأمین مى ‏گشت ، شاید گام بر سرزمین عراق نمى ‏گذاشت .

بعضى از تحلیل گران آگاه علتى دیگر هم براى مهاجرت امیر المؤمنین ( ع ) به عراق ذکر کرده ‏اند که داراى ارزش است و آن اینست که میگویند : در آن زمان مسلمانان غیر عرب در عراق ، مخصوصا در کوفه و دیگر شهرهاى عراق فراوان بودند و آنطور که شایسته زندگى آنان بود ، عملا تا زمان خلافت امیر المؤمنین ( ع ) که عرب و عجم و سیاه و سفید براى او طبق کتاب الهى هیچ تفاوتى نداشت ، بآنان رسیدگى نمی شد ، مثل اینکه اسلام در اختصاص نژاد عرب بود .

لذا مهاجرت امیر المؤمنین ( ع ) به عراق در حقیقت این مزیت را داشت که همه انسانها را از حق و عدل اسلامى برخوردار می ساخت . و می دانیم که آن حضرت در این مهاجرت چه رنجها کشید و بچه مصائبى گرفتار شد . ناگفته نماند که سرزنش على ( ع ) متوجه همه مردم عراق در همه دورانها نبوده است ، زیرا حتى در همان زمان انسانهاى رشد یافته ‏اى از اهل عراق پیرامون على ( ع ) را گرفته و در جنگ‏هاى خونبارى که مردم دنیا پرست ، رهبر را ترک کرده و سراغ سفره‏هاى رنگارنگ معاویه و معاویه صفتان را میگرفتند ، در حمایت از آن حضرت از هیچ گونه فداکارى و جانبازى دریغ نداشته ‏اند .

مانند شهر کوفه که اهالى آن از زبان معصوم سرزنش شده ‏اند ، ولى میدانیم که فداکارانى از خود گذشته هم در سپاه امیر المؤمنین و هم در میان یاران سرور شهیدان حسین بن على ( ع ) داشتند . عابس بن ابى شبیب شاکرى ، حبیب بن مطهر ، مسلم بن عوسجه در خدمت امام حسین ( ع ) عالى ‏ترین افتخارات را در تاریخ بنام خود ثبت کرده ‏اند ، درود و رحمت خداوندى بر ارواحشان باد . ۱۰ ، ۱۱ ، ۱۲ ، ۱۳ ، ۱۴ ، ۱۵ و لقد بلغنى أنّکم تقولون : علىّ یکذب قاتلکم اللَّه تعالى فعلى من أکذب ؟ أعلى اللَّه ؟ فأنا أوّل من آمن به أم على نبیّه ؟ فأنا أوّل من صدّقه ( به من خبر رسیده است که میگوئید : على بن ابیطالب دروغ میگوید خدا نابودتان کناد ، من به چه کسى دروغ بگویم ؟ به خدا ؟ من اولین کسى هستم که به خدا ایمان آورده‏ام . یا به پیغمبرش ؟ من نخستین کسى هستم که او را تصدیق کرده‏ ام ) . 

وقیح‏ترین افترائى که پلیدترین نادانى و بیشرمى افتراء زننده را اثبات می کند

آرى ، وقاحت و پلیدى انسان حد و مرزى نمی شناسد ، چنانکه شرافت و طهارت و عظمت آدمى هم حد و مرزى ندارد . می گوید : فرزند ابیطالب دروغ میگوید پاسخ این گفتار اینست که لعنت ابدى خدا به آن دروغگوئى که بر صادق‏ترین انسان تاریخ افتراى دروغ مى ‏بندد . على بن ابیطالب دروغ می گوید ؟ به چه کسى ؟ به خدا ؟ او که همه لحظات عمرش را با دیدار خداوندى سپرى میکرد ، او کسى بود که در هنگام نماز و نیایش با خدا سر از پا نمی شناخت ، او کسى بود که خداى نادیده را نپرستیده بود ، مگر او نبود که :

لا تأخذه فی اللّه لومه لائم ( سرزنش هیچ سرزنش کننده‏اى او را از راه خدا باز نمیداشت ) ؟ مگر او نبود که در راه خدا از هرگونه امتیازات و لذائذ درگذشت و اعتنائى بآنها ننمود ؟ مگر او نمیتوانست با یک جمله دروغ در شوراى انتخاب که « آرى ، من مطابق زمامداران گذشته رفتار میکنم » ریاست و خلافت همه جوامع اسلامى را بدست بگیرد ؟ کاش آن افتراء زنندگان وقیح یک مورد در همه شئون فردى و اجتماعى امیر المؤمنین را پیدا می کردند که آنحضرت خلاف واقع گفته باشد آیا به پیامبرش دروغ بگوید ؟ مگر او پیامبر را نمی شناخت ؟ و آیا امکان داشت هارون به موسى ( ع ) دروغ بگوید ؟ مگر اغلب محدثین نقل نکرده‏اند که پیامبر به امیر المؤمنین فرمود :

أنت منّى بمنزله هارون من موسى ألاَّ أنّه لا نبىَّ بعدی ( اى على ، نسبت تو با من نسبت هارون با موسى است ) مسلم است که آن احمقان نابکار نتوانسته بودند حتى یک مورد از على بن ابیطالب خلاف واقع بشنوند . آنان به ابراز علم غیب امیر المؤمنین اعتراض میکردند و کار پاکان اولاد آدم را با خود قیاس مینمودند . اى نادان دون صفت

کار پاکان را قیاس از خود مگیر
گرچه ماند در نوشتن شیر و شیر

جمله عالم زین سبب گمراه شد
کم کسى ز ابدال حق آگاه شد

اشقیا را دیده بینا نبود
نیک و بد در دیده‏شان یکسان نمود

همسرى با انبیاء برداشتند
اولیاء را همچو خود پنداشتند

گفته اینک ما بشر ایشان بشر
ما و ایشان بسته خوابیم و خور

این ندانستند ایشان از عمى
هست فرقى در میان بى‏منتهى

ما در مجلد دهم مباحث مشروحى در غیبگوئى ‏هاى امیر المؤمنین علیه السلام مطرح کرده ‏ایم و این امتیازى در امیر المؤمنین بود که مورخان و صاحبنظران آگاه آنرا پذیرفته ‏اند . بگذارید : آنچه را که نادانى ‏هاى وقیحانه‏شان ایجاب میکند ، بگویند و یاوه سرائى ‏ها کنند 

مه فشاند نور و سگ عوعو کند
هر کسى بر طینت خود مى ‏تند

۱۶ ، ۱۷ ، ۱۸ ، ۱۹ ، ۲۰ ، ۲۱ ، ۲۲ کلا و اللَّه ، لکنّها لهجه غبتم عنها و لم تکونوا من اهلها ، ویل امّه کیلا بغیر ثمن لو کان له وعاء و لتعلمنّ نبأه بعد حین ) [ص آیه ۸۸] ( نه هرگز ، سوگند بخدا ، [ من دروغ نمی گویم ] ولى سخنانى از لهجه پیامبرى می گویم که شما از آن غائب بودید و از شایستگان آن سخنان نبودید .

مادر آن مدعى به ماتمش بنشیند ، من معرفت و حکمت را بدون توقع پاداش در پیمانه درونش میریزم ، اگر ظرفیت داشته باشد . و شما در آینده خبر و نتیجه این واقعیت‏ها را که خبر داده‏ام و گمانهاى فاسد خود را خواهید دانست )

آیا کفاره کوته نظرى و بى ‏ظرفیتى ، بستن افتراء به اولیاء اللَّه است ؟

نخست این مطلب را متذکر شویم که طبق گفته راویان معتبر هر خبرى که امیر المؤمنین علیه السلام از غیب داده بود ، در موقع خود واقعیت پیدا کرد و تاریخ هم با کمال امانت آنرا ثبت نموده اینست علت استشهاد آن حضرت به آیه وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حینٍ . اکنون مى ‏پردازیم به توضیح جملات امیر المؤمنین در رد آن مفتریان وقیح : می فرماید : من این اخبار غیبى را از آن انسان کامل الهى شنیده‏ام که شایستگى شنیدن آنها را از زبان آن پیک ربانى نداشتید ، برو

گوش خر بفروش دیگر گوش خر
کاین مطالب را نیابد گوش خر

تو هم گوش براى شنیدن آهنگ اعلاى هستى باز نموده میخواهى کلمات نورانى الهى را از راه گوش به درون خود بسپارى ؟ برو بدنبال سخنان بى ‏محتوائى که حیاتت را به پرتگاه جهل و خودپرستى چنان انداخته است که خفاش صفت به انکار خورشید جهانتاب برخاسته‏اى برو اى مرغ ناتوان سراغ غذاى شایسته خود را بگیر که

بر سماع راست هر تن چیز نیست
طعمه هر مرغکى انجیر نیست

من هنوز قطره‏اى از دریاها نگفته‏ ام ، من شما عامل شرمسارى انسانها را پست‏تر از آن دیده ‏ام که حقایقى از پشت پرده را در اختیارتان گذارم

هر چه میگویم بقدر فهم تست
مردم اندر حسرت فهم درست

با لب دمساز خود گر جفتمى
همچو نى من گفتنى ‏ها گفتمى

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۱

بازدیدها: ۱۹

خطبه ها خطبه شماره ۷۰ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هفتادم

۷۰ و قال علیه السلام

فی سحره الیوم الذی ضرب فیه ۱ ملکتنی عینی و أنا جالس ۲ ، فسنح لی رسول اللَّه صلّى اللَّه علیه و آله و سلّم ۳ ، فقلت : یا رسول اللَّه ، ماذا لقیت من أمَّتک من الأولاد و اللَّدد ۴ ؟ فقال : « ادع علیهم » ۵ فقلت : أبدلنی اللَّه بهم خیرا منهم ۶ ، و أبدلهم بی شرّا لهم منّی ۷ . قال الشریف : یعنی بالأود الاعوجاج ۸ ، و باللد الخصام . و هذا من أفصح الکلام ۹ .

ترجمه خطبه هفتادم

در سحرگاه روزى که ضربت شهادت بر تارک مبارکش زده شد ، فرموده است ۱ نشسته بودم که چشمم اختیار از دستم ربود و در رؤیا فرو رفتم ۲ رسول خدا بر من ظاهر گشت ۳ و عرض کردم : اى پیامبر خدا ، از امت تو چه کجى‏ ها و خصومت و لجاجت‏ها دیده‏ ام ۴ پیامبر فرمود : بر آنان نفرین کن ۵ گفتم : خداوندا ، بهتر از آنان را بجاى آنان بمن عنایت فرما ۶ و براى آنان بجاى من شرى را جانشین بساز ۷ شریف رضى گفته است : مقصود امیر المؤمنین ( ع ) از « اود » کجى ۸ و از « لد » خصومت است . و این از فصیح‏ترین سخنان است ۹ .

تفسیر عمومى خطبه هفتادم

۱ ، ۲ ، ۳ ، ۴ ، ۵ ، ۶ ، ۷ ، ۸ ، ۹ ملکتنى عینى و أنا جالس فسنح لى رسول اللَّه صلّى اللَّه علیه و آله و سلّم ( نشسته بودم که چشمم اختیار از دستم ربود و در رؤیا فرو رفتم و رسول خدا بر من ظاهر گشت ) آن مسافر حقیقى دیار ابدیت ، در زندگى پر تلاش و مشقتش ، نشستن و خوابیدن براى آسایش نداشته ، دمى از حرکت باز نمانده و همواره عشق بر لقاء اللّه راحتى این دنیا را از او سلب نموده بود ، زیرا

عاشقان بر سیل تند افتاده ‏اند
بر قضاى عشق دل بنهاده ‏اند

لحظاتى روى زمین نشست ، با اینحال

نیک بنگر ما نشسته میرویم
مى ‏نبینى قاصد جاى نویم

مگر مسافرى که نشانى جانش را در مقصد خود دیده است ، مى ‏تواند بنشیند ؟ مگر آن عاشق کمال که از منبع فیض وجودش آگاهى یافته است ، می تواند از حرکت باز بماند ؟

دگر گفتى مسافر کیست در راه ؟
کسى کاو شد ز اصل خویش آگاه

اگر این عاشق دلباخته حق در طول حیات خود ، نشستن را هم در برنامه زندگیش منظور می کرد ، بهیچ احدى نمیتوانست بگوید : برخیز و حرکت کن .

قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَهٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ [سبا آیه ۴۶] ( بگو بآنان : من فقط به شما یک پند میدهم : قیام کنید فقط براى خدا ) اگر فرزند ابیطالب مى ‏نشست و می خوابید ، چه کسى می توانست رنجدیدگان قلمرو زمامداریش را براى آسایش بنشاند و بخواب راحتشان فرو برد . با اینحال ،سحرگاه آن شب که قفس کالبد آن همیشه بیدار آخرین ساعات همدمى با روح ملکوتى اعلى را می گذراند ، براى دقایقى چند بر زمینش نشاند و با صدائى ضعیف التماس کرد : یا على چند دقیقه‏ اى در این سحرگاه اسرار آمیز با من بنشین .

من از آغاز دیشب حرکات بى ‏سابقه ‏اى در روح تو مى ‏بینم ، تو همواره بیاد خدا بودى ، این شبى که لحظه به لحظه بپایانش می رسیم ، این جمله ملکوتى لا حول و لا قوّه ألاّ باللّه را زیاد تکرار می کردى ، نگاههاى بسیار پر معنى بطرف آسمان داشتى ، کدامین منزلگه را قصد کرده‏ اى ؟ آن ذکر و نگاه و حرکات غیر عادى روح تو ، خبر از هجرت و مسافرتى میداد که من اطلاعى از آن ندارم . حالا باید بکجا برویم ؟ من آماده ‏ام ، من اطاعتت می کنم ، مرا خوب می شناسى ، در همه جا با تو بوده ‏ام ، و می دانم که از من نرنجیده ‏اى ، در سر کوى یتیمان و بینوایان با هم بوده ‏ایم .

در آن هنگام که بیل بر زمین می زدى تا براى آدمیان از این زمین خاکى غذا بیرون بیاورى و در حفر چاهها و بجریان انداختن چشمه سارها براى ادامه حیات انسان‏ها همراه و همکار تو بوده ‏ام . در محراب عبادت ، آنگاه که به عالم اعلاى ربوبى عروج می کردى ، در همانجا به انتظارت مى ‏نشستم ، وقتى که از آن سفر الهى باز می گشتى ، نوازشت می دادم ، تا آنگاه که وقت عروج و صعود دیگر می رسید ، ساعت‏ها چشم براه تو می دوختم ، هیچ حرکتى نمی کردم و موقع برگشتن مقدمت را تبریک می گفتم .

در میدان کارزار نیز دمساز تو بودم ، بیاد ندارم که حتى یک لحظه در آن صحنه‏هاى خونبار رهایت کرده و خود در گوشه امن و آسایش آرمیده باشم . من در زندگانى همواره تسلیم و تابع تو بوده ‏ام ، به گوشم فرمودى : جز صداى حق و واقع را بخود راه ندهم ، اطاعتت کردم . به چشمانم گفتى : در پهنه بیکران هستى جز جلوه‏ هاى مشیت با عظمت حق ، چیزى را مبین ، فرمان بگردن نهادم . به پاهایم گفتى :

جز مسیر حق نپیماید ، من گامى جز در راه حق برنداشتم . به دستهایم دستور دادى : جز براى حق حرکت نکند و جز ببارگاه حق باز نگردد ، از این فرمان هم لحظه‏اى تخلف ننمودم حالا هر کجا را که قصد کرده ‏اى ، و هر منزلگهى را که دل بر آن داده‏اى ، با تو خواهم آمد ، من از دورى راه نمى‏ هراسم ، من از سنگلاخها و خارستان‏ هاى مسیر باک و پروائى ندارم .

قفس خسته و رنجدیده از درد فراق و اشتیاق سخنها میگفت و ناله‏ ها می کرد . على نشست و دست نوازش بر پیشانى قفس کشید و مژه‏ها رویهم افتادند و لحظات نگذشته بود که برادر و دمساز و هم کاروانش پیامبر اکرم ( ص ) که سالیانى چند پیش از او ، این کهنه رباط را که دنیایش نامیده ‏اند ، وداع گفته بود : در مقابل دیدگان على ظاهر شد و گفت :

اى مسیح خوش نفس چونى ز رنج
که نبود اندر جهان بى رنج گنج

چونى اى عیسى ز دیدار یهود
چونى اى یوسف ز اخوان حسود

تو شب و روز از پى این قوم غمر
چون شب و روزى مدد بخشاى عمر

آه از این صفرائیان بى هنر
چه هنر زاید ز صفرا ؟ دردسر

آن سزد از تو ایا کحل عزیز
که بیاید از تو هر ناچیز چیز

ز آتش این ظالمانت دل کباب
از تو جمله اهد قومى بد خطاب

کان عودى در تو گر آتش زنند
این جهان از عطر و ریحان آ کنند

یا رسول اللّه ، همانطور که دستورم داده بودى ، صبرها کردم و تحمل‏ها ورزیدم و شکیبائى ‏ها نمودم .

دگرم بوارق غیب جان ز قیود کرده مجردا
طیران روح ز حد تن دگرم کشیده بلا حدا

در آنموقع با اینکه به جمال والاى پیامبر اکرم مى ‏نگریست ، از نادانى ‏ها و هوى پرستى ‏ها و سستى ‏هاى مردم شکوه‏ها می کرد ، در درونش موج نیایش سر کشید :

رَبِّ إنّى‏ دَعَوْتُ قَوْمى‏ لَیْلاً وَ نَهاراً . فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائى‏ إلاَّ فِراراً .وَ إِنّى‏ کُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا اَصابِعَهُمْ فى‏ آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ وَ أَصَرُّوا وَ اسْتَکْبَروُا اسْتِکْباراً . ثُمَّ إِنّى‏ دَعَوْتُهُمْ جِهاراً . ثُمَّ إِنّى‏ أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ أَسْراراً . فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفّاراً . . . [نوح آیه ۵ تا ۱۰] وَ قَدْ اَضَلُّوا کَثیراً وَ لا تَزِدِ الظَّالِمینَ إِلاَّ ضَلالاً [نوح آیه ۲۴] .

( اى پروردگار من ، من شب و روز قوم خود را بسوى تو دعوت نمودم . دعوت من آنانرا جز گریز چیزى بر آن نیفزود .و من هر وقت که آنانرا دعوت کردم تا آنانرا ببخشى ، انگشتان خود را بر گوششان نهادند و لباسها را بر خود پیچیدند و اصرار به باطل ورزیدند و بناى استکبار نهادند . من آنان را رها نکردم ، آشکارا به دعوت آنان به سوى تو پرداختم . سپس تبلیغ رسالتم را بر آنان اعلان و گاه دیگر پنهانى تبلیغ نمودم . سپس بآنان گفتم : بیائید بسوى خدا بازگشت کنید ، او پروردگارى است بخشنده ) .

خداوندا ، تو خود شاهدى که آن تبهکاران از خود و خدا بیگانه ، نشنیدند و نپذیرفتند : ( وعده فراوانى از مردم را گمراه کردند و آنهمه مهربانى‏ها و خیرخواهى ‏ها و دعوت‏هاى من ، جز ضلالت و سیه روزى بر ستمکاران نیفزود . ) و دیگر اینکه یا رسول اللّه کاسه صبر و شکیبائى ‏ام از طول فراق لبریز شده است .

این زمان جان دامنم برتافته است
بوى پیراهان یوسف یافته است .

دیدار تو اى برگزیده محبوب خدا ، آتش اشتیاقم را بر آن دیارى که روح تو و ارواح ملکوتى تو از دیدار خدا برخوردارند شعله ‏ورتر ساخت .

از براى حق صحبت سالها
بازگو رمزى از آن خوشحالها

تا زمین و آسمان خندان شود
عقل و روح و دیده صد چندان شود

من چه گویم یک رگم هشیار نیست
شرح آن یارى که او را یار نیست

على از آن رؤیاى چند دقیقه‏اى به قفس باوفایش که در انتظارش نشسته بود ، برگشت و آرام آرام تسلیت و دلداریش داد و برخاست ، ولى قفس کالبدش آن آشیانه شایسته چنان روح بزرگ پاسخش را نیافته بود که آیا بالاخره در این مسافرت بسیار اسرار آمیز که على در پیش دارد ، همراه او خواهد بود یا نه ؟ چاره‏اى جز سکوت و اطاعت از روح پرهیجان على نداشت .

هر لحظه پر اضطراب و کنجکاوى قفس افزوده می شد و مقصد بعدى براى او نامعلوم بود ،احساس می کرد که نوازشهاى روح حالاتى ناشناخته در وى بوجود می آورد ،گوئى شبحى بسیار لطیف به روح على نزدیک می شود و مانند دو انگشت که گاهى براى چیدن شاخه گل نزدیک میشود و لطافت گل آن را برمیگرداند ،از روح على دور می گردد .

از این جریان بیسابقه احساس کرد که حرکات روح على خبر از سفرى می دهد که نه تنها هیچ کسى را نمیتواند همراه خود ببرد ،بلکه حتى قفس کالبد که سالیان عمر با او بوده است ، توانائى همراهى روح را ندارد . حال دیگر مقصد روشن شده است و چاره‏اى جز تسلیم به آهنگ کلى هستى نیست ، پس آماده رفتن به زیر خاک شوم و منتظر فرا رسیدن روز دیدار که آغاز ابدیت است ، بیارامم .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۱

بازدیدها: ۱۰۰

خطبه ها خطبه شماره ۶۹ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه شصت و نهم

۶۹ و من کلام له علیه السلام فی توبیخ بعض أصحابه ۱

کم أداریکم کما تدارى البکار العمده ۲ ، و الثّیاب المتداعیه ۳ کلّما حیصت من جانب تهتّکت من آخر ۴ ، کلّما أطلّ علیکم منسر من مناسر أهل الشّام أغلق کلّ رجل منکم بابه ۵ ، و انجحر انجحار الضَّبه فی جحرها ۶ ، و الضَّبع فی وجارها ۷ . الذّلیل و اللَّه من نصرتموه ۸ و من رمی بکم فقد رمی بأفوق ناصل ۹ . إنّکم و اللَّه لکثیر فی الباحات ۱۰ ، قلیل تحت الرّایات ۱۱ ، و إنّی لعالم بما یصلحکم ۱۲ ، و یقیم أودکم ۱۳ ، و لکنّی لا أرى إصلاحکم بإفساد نفسی ۱۴ . أضرع اللَّه خدودکم ۱۵ ، و أتعس جدودکم ۱۶ لا تعرفون الحقّ کمعرفتکم الباطل ۱۷ ، و لا تبطلون الباطل کإبطالکم الحقّ ۱۸

ترجمه خطبه شصت و نهم

سخنى است از آنحضرت که در سرزنش بعضى از یارانش فرموده است ۱ اى مردم سست عنصر ، چقدر و تا کى با شما مدارا کنم ، آنچنانکه با شترهایى که کوهان آنان کوفته شده ما را میشود ۲ و آنچنانکه با لباسهاى کهنه و پوسیده رفتار میشود ۳ که از هر طرف دوخته شود از طرف دیگر دریده گردد ۴ هر آنگاه که گروهى از سپاهیان شام بشما روى میآورد ، هر مردى از شما در خانه خود را مى‏بندد ۵ و مانند سوسمار به لانه خود میخزد ۶ و مانند کفتار به آشیانه‏اش ۷ سوگند بخدا ، ذلیل شد کسى که شما بیارى او برخاستید ۸ کسى که بوسیله شما تیر به دشمنش بیاندازد ، با تیر شکسته و بى ‏پیکان با دشمن رویاروى شده است ۹ سوگند بخدا ، شما در صحنه میدانهاى آرام انبوه مینمائید ۱۰ ولى در زیر پرچم‏هاى برافراشته در کارزار ذوب میشوید و اندک می گردید ۱۱ و من آنچه را که شما را اصلاح ۱۲ و کجى ‏هایتان را راست مى‏ کند ،می دانم ۱۳ ولى هرگز با افساد خویشتن شما را اصلاح نخواهم کرد ۱۴ خدا روى شما را خوار و پست ۱۵ و خط و نصیب شما را تباه گرداند ۱۶ آنچنانکه باطل را میشناسید ، آشنائى با حق ندارید ۱۷ و آنچنانکه حق را از بین میبرید ، باطل را محو و نابود نمیسازید ۱۸ .

تفسیر عمومى خطبه شصت و نهم

۱ ، ۲ ، ۳ ، ۴ کم أداریکم کما تدارى البکار العمده و الثّیاب المتداعیه کلّما حیصت من جانب تهتّکت من آخر ( اى مردم سست عنصر ، چقدر و تا کى با شما مدارا کنم ، آنچنانکه با شترهائى که کوهان آنان کوفته شده است ، مدارا میشود و آنچنانکه با لباسهاى کهنه و پوسیده رفتار میشود که از هر طرف دوخته شود ، از طرف دیگر دریده گردد ) .

چکنم با شما اگر با سختگیرى قدرت و کیفرهاى رنج‏آور با شما مدارا کنم ، استعدادهاى با ارزش و با عظمت‏تان تباه خواهد گشت . و ناتوانى ‏هایتان دردها بر دردهایم خواهد افزود . اگر رهایتان سازم و خود را از شما کنار بگیرم ، در زباله ‏دان حیوانیت غوطه ‏ور خواهید گشت .

دست به اصلاح یکى از تباهى ‏هاى شما میزنم ، بعد دیگرى از شما مختل میگردد و یا پاسخى هماهنگ نمی دهد در آن هنگام که شخصیت آدمى وحدت و استقامت خود را در حیات مادى یا معنوى از دست داد ، مشمول تشبیه بسیار زیبا و عالى است که امیر المؤمنین ( ع ) در جملات مورد تفسیر آورده است .

اینگونه مردم را که وحدت و استقامت و اعتدال شخصیتشان مختل گشته است ، نه میتوان با قدرت سختگیرى و کیفر اصلاح نمود و نه میتوان رهایشان ساخت ، زیرا کارى که از شمشیر و کیفر برمیآید بجز در افراد استثنائى که طعم عدالت و رشد روحى را چشیده ‏اند ، چیزى جز جلوگیرى موقت از بروز فساد نمیباشد ، در اینصورت است که رهبرى که خود را مکلف به تکلیف الهى درباره اصلاح مردم جامعه خود میداند ، رنج‏ها خواهد دید و شب و روز بخود خواهد پیچید .

زیرا تلاش و کوشش یک رهبر الهى درباره کسانى که نه زبانش را مى‏ فهمند و نه حاضرند براى بهبود شخصیتشان گامى بردارند ، بجائى نخواهد رسید . امیر المؤمنین ( ع ) در این سخنان ، درد آن مردم را با روشنترین بیان و تشبیه همه فهم بیان میدارد :

قول و فعل بى ‏تناقض بایدت
تا قبول اندر زمان پیش آیدت

سعیکم شتى تناقض اندرید
روز میدوزید و شب بر میدرید

پراکندگى و غیر قابل محاسبه شدن گفتار و کردار جمعى از مردم [ مانند یک فرد ] ناشى از همان بیمارى اختلال وحدت شخصیت و استقامت در مسیر حیات مادى و معنوى است . از مختصات بسیار عمومى این بیمارى همان انعطاف منفى است که در شکل این جمله مورد آشنائى همه ما است : « اینطور است ، ولى آنطور هم میشود » این دو جمله تحلیل میگردد به :

۱ قضیه‏ اى براى انسان مطرح گشته است که خیال مى ‏کند با زندگى او سر و کار مثبت دارد ، وقتى که براى او اثبات شد ، یا براى او اثبات کردند که چنان نیست که خیال مى ‏کند ، فورا و بدون تأمل و محاسبه از « اینطور است » به « آنطور هم میشود » نقل مکان میفرماید این دو منطق ضد همه منطق‏هاى انسانى ۱ ( مرغ یک پا دارد « مرغ یک پائیسم » ) ۲ ( اینطور است ، آنطور هم میشود « بارى بهر جهتیسم » ) را در مباحث آینده مشروحا بررسى خواهیم کرد .انشاء اللّه .

۲ ناله امیر المؤمنین علیه السلام را میتوان بعنوان مثال درباره مسائل زیر مطالعه کرد :

یک میگویم : خودخواه نباشید ، به بیمارى تحقیر خود و خودشکنى و خودستیزى دچار می شوید دو می خواهم بیمارى احساس حقارت و خودشکنى‏ هاى شما را معالجه کنم ، به خودخواهى و تکبر مبتلا می شوید میگویم : جهاد با دشمنان براى دفاع از دین و جان و مال و ناموس واجب است ، سستى مکنید ، راه بیفتید ،قدرت و کیان خود را با اختلاف عقاید و احساس کاذب ناتوانى تباه می سازید و هنگامیکه نتائج وخیم سستى و مسامحه و بارى بهر جهت دمار از روزگارتان در می آورد ، بحرکت در میآئید و فریاد میزنید که چرا ما نشسته ‏ایم و دشمن همواره خود را در کمینى که براى ما گرفته است ، تقویت مینماید سه میگویم در تنظیم بعد مادى خود کوشا باشید ، زیرا :

من لا معاش له لا معاد له ( کسى که معاش ندارد ، معاد ندارد ) بعد روحى و معنوى خود را بخطر مى‏اندازید و بالعکس هنگامیکه دستور به شکوفا ساختن بعد روحى میدهم ، میخواهید عبا روى سر انداخته بروید و همه عمر را در خانه خدا معتکف شوید : و فراموش کنید که :

الکادّ لعیاله کالمجاهد فى سبیل اللَّه ( آن کسى که براى معیشت خانواده‏اش میکوشد ، مانند کسى است که در راه خدا جهاد مى‏کند ) ۵ ، ۶ ، ۷ کلّما اطلّ علیکم منسر من مناسر أهل الشّام اغلق کلّ رجل منکم بابه و انجحر انجحار الضّبّه فى جحرها و الضّبع فى وجارها ( هر آنگاه که گروهى از سپاهیان شام به شما روى می آورد . هر مردى از شما در خانه خود را مى ‏بندد و مانند سوسمار به لانه خود میخزد و مانند کفتار به آشیانه‏ اش ) .

ترس و وحشت از چیست ؟

ترس و وحشت از عوامل مزاحم زندگى باید سازنده و نیرو بخش حیات باشد ، نه تباه کننده آن . پس در حقیقت میتوان بیم و هراس را بر دو قسمت عمده تقسیم کرد :

قسمت یکم

همان ترس و وحشتى است که حیات را تضعیف و قدرت دفاع از آن را نابود میسازد ، این یکى از مختصات بزدلان زبون است که با اندیشه و اعمال منفى خود و تلقیناتى که دائما بخود میدهند ، عامل مرگ و نابودى را به خویشتن نزدیک و جان خود را دو دستى تقدیم دشمنان می نمایند .

بنابر این ، شخص آگاه و خردمند و با ایمان از هیچ چیز جز اینگونه ترس و هراس ، وحشتى ندارد . بترسید از این ترس و وحشت و از آن ، با هر وسیله و شکلى که ممکن است اجتناب کنید .

قسمت دوم

بیم و هراس سازنده است که موجب تقویت حیات و آماده کردن میدان براى فعالیتهاى آن است . این بیم و هراس عبارتست از احتیاط منطقى از عوامل مزاحم زندگى و پیگردى جدى براى پیدا کردن و انتخاب وسائل مناسب براى ادامه « حیات معقول » بدون کمترین مسامحه و سهل انگارى .

این بیم و هراس که با عبارتى دیگر میتوان گفت : عامل پیدایش خلاقیت‏ها و ابتکارات ، همان عامل بزرگ حیات است که پس از توجه به ارزش حیات بوجود مى ‏آید و انسان آگاه اعتقاد پیدا مى ‏کند که با این حیات نمى ‏توان شوخى کرد و این آن پدیده‏اى نیست که چیز دیگرى را بتوان جانشین آن قرار داد و بایستى بهر شکلى و وسیله ‏اى که ممکن است استعدادهاى نهفته در آن را به فعلیت درآورده و از این امانت بزرگ الهى بهره‏ بردارى نمود .

آیا این احتمال و تصور که با به فعلیت رسیدن هر استعدادى ، بعدى از جهان بزرگى که در وجود انسانى است باز میشود ، در صورت سهل انگارى آن بعد خنثى مانده و ضرر جبران ناپذیرى دامن انسانى را خواهد گرفت ، بیم و هراس ندارد ؟ چه مقدس است این بیم و هراس که موجب استفاده از چشمه سار زلال حیات پیش از خشک شدن آن بوده باشد .

با این بیان است که آن پندار باطل که میگوید : ترس و وحشت [ به مفهوم اصطلاحى و منفى آن ] مذهب را بوجود مى‏آورد ، مردود و بى‏اساس بودنش روشن میگردد . ۸ ، ۹ ، ۱۰ الذَّلیل و اللَّه من نصرتموه و من رمى بکم فقد رمى بأفوق ناصل . أنَّکم و اللَّه لکثیر فى الباحات ، قلیل تحت الرّایات ( سوگند بخدا ، ذلیل شد کسى که شما به یارى او برخاستید .

و کسى که بوسیله شما تیر به دشمنش بیندازد با تیر شکسته و بى ‏پیکان با دشمن رویاروى شده است سوگند بخدا ، شما در صحنه میدانهاى آرام انبوه می نمائید ، ولى در زیر پرچم‏هاى برافراشته در کارزار ذوب مى ‏شوید و اندک می گردید ) .

زین همرهان سست عناصر دلم گرفت
شیر خدا و رستم دستانم آرزو است

چه پست و محقرند آن انسانهائى که با داشتن رهبرى مانند على بن ابیطالب ( ع ) که هر نگاه صدق و صفاى الهى‏ اش می توانست دلهاى همچون کاه را چون کوههاى مقاوم و پایدار بسازد ، باز ضعیف و ناتوان باشند . جاى شگفتى است مردمى که تجسمى از صبر و شکیبائى بى ‏پایان را در رهبرى مانند فرزند ابیطالب ببینند و باز چونان بوقلمون که هر لحظه حالى دارد و هر آنى رنگى و چونان جانداران ترسو که از کمترین حرکت یک برگ ناچیز گوشه ‏اى از لانه خود را پناهگاه ابدى تلقى می کنند و با اضطراب در آن لانه نفس برمیآورند تا آنگاه که پیک مرگ سراغشان را بگیرد و دست زندگى را از گریبان آنان دور کند .

آیا واقعا این سست عنصران خود باخته على را نمى‏شناختند ؟ آیا راه او را راه خدا نمى ‏دانستند ؟ آیا او را حتى یک لحظه در مسیر ماکیاولى ‏گرى دیده بودند ؟ آیا در او کامجوئى و عشق به مال و منال دنیا سراغ داشتند ؟

آیا اعتنائى در آن وجود مقدس که از خدا چیزى جز خدا را نمى‏ خواست ،محبت مقام مشاهده می کردند ؟ نه ، سوگند بخداى على بن ابیطالب ، نه هرگز .

آنان حیات حقیقى انسانى را نشناخته بودند ، آنان سرتاسر عمرشان جمله اللَّه اکبر را ورد زبان داشتند ، ولى کمترین طعمى از آنرا نچشیده بودند . اگر طعم این جمله هستى ساز را چشیده بودند ، از هیچ چیزى جز خدا بر حذر نبودند .

آیا واقعا آنان باین آیه خداوندى که میگوید : إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ [محمد ( ص ) آیه ۷] ، ایمان داشتند ؟ ( اگر شما خدا را یارى کنید ، خدا هم شما را یارى نموده و قدمهاى شما را استوارتر خواهد ساخت ) .

نه هرگز . اگر ایمان به محتواى این آیه خداوندى داشتند ، چرا تن به ذلت‏ها و خوارى‏ ها می دادند و از رهبرى چون فرزند ابیطالب رویگردان مى‏ شدند ؟ انبوه شدن و هیاهو براه انداختن در غیر موقع خطر با ناتوانى از رویا روئى با دشمن همان خودفریبى است که از مشتقات خود باختن در برابر مسائل جدى حیات است . ۱۲ ، ۱۳ ، ۱۴ و أنى لعالم بما یصلحکم و یقیم أودکم و لکنىّ لا أرى أصلاحکم بأفساد نفسى ( و من آنچه را که شما را اصلاح و کجى‏هایتان را راست مى ‏کند ، می دانم ، ولى هرگز با افساد خویشتن شما را اصلاح نخواهم کرد ) .

این خیال باطل را از مغز خود دور کنید که براى تحصیل رضایت و خوشنودى شما ، خود را فاسد کنم

معطل مباش و فرصت را از دست مده ، فورا

برو این دام بر مرغ دگر نه
که عنقا را بلند است آشیانه

اى سبک مغزان خیال ‏پرور ، و اى ظاهر بینان کوته‏نگر ، اى طبیعت بینان از جان بى ‏خبر ، گوش بدهید بگویم که شما چه میخواهید و چه مقاصدى را اصلاح نامیده ‏اید ؟ اصلاحات شما بدینقرار است : در این دنیا که جایگاه کار و تلاش است ، شما را رها کنم که در آسایشگاههاى خود بیارامید و معاش شما در هر موقع که شما اراده کنید ، از آسمان ببارد و یا از زمین بروید و در اختیار شما قرار بگیرد تازه این اصلاح کامل نیست ،

اصلاح کامل شما در اینست که آن معاش از آسمان باریده یا از زمین روئیده با کمال خضوع و خشوع بیایند و در مقابل شما دست به سینه بایستند و با قبول هزاران منت از شما نه در فاصله یک ذرعى ، بلکه در زیر دست شما قرار بگیرند و شما هم آنها را بدلخواهتان تناول بفرمائید اصلاح شما در اینست که همینکه هواى مقام در توى مغز شما موج زد ، من على بن ابیطالب هواى نفسانى شما را وحى منزل تلقى کنم و به سرعت پاسخ مثبت بشما بگویم و شما هم خودتان و دیگران را فریب بدهید که فرزند ابیطالب زمامدار بسیار خوبى است ،

زیرا به مصلحت من عمل نموده و مرا اصلاح کرد شما صلاحتان را در آن مى ‏بینید که چنان شما را آزاد و مطلق العنان بگذارم که بیت المال را طعمه‏اى گوارا تلقى کرده و هر طور که بخواهید آنرا ببلعید شما خیلى از این صلاح و مصلحت‏ها دارید ، مثلا یکى دیگر از مصلحت‏هاى شما اینست که شما را رها کنم تا خویشاوندان و اقرباء و همه کسانى را که میتوانند با انواع تملق‏ها و چاپلوسى‏ ها شما را دل خوش کنند ، بر مردم جامعه مسلط کنید ، تا آنان در خور و خواب و خشم و شهوت و مقام غوطه‏ ور شوند ، و آه و ناله و شیون مستمندان جامعه فرشتگان ملکوتى را بیازارد و وبال همه آنها بگردن على بن ابیطالب بیفتد و عقاب و کیفر الهى را براى خود بیندوزد این است آنچه که شما آنرا اصلاح می نماید ،

در صورتیکه تن دادن و خشنودى بچنین اصلاحى که شما از من توقع دارید ، نخست خود على بن ابیطالب را فاسد میکند و سپس خود شما را . برو براه خودت اى مفسد خود و جامعه ‏ات . ۱۵ ، ۱۶ ، ۱۷ ، ۱۸ أضرع اللَّه خدودکم و أتعس جدودکم لا تعرفون الحقّ کمعرفتکم الباطل و لا تبطلون الباطل کأبطالکم الحقّ ( خدا روى شما را خوار و پست و حظ و نصیب شما را تباه گرداند . آنچنانکه باطل را میشناسید ، آشنائى با حق ندارید ، و آنچنانکه حق را از بین میبرید ، باطل را محو و نابود نمی سازید ) .

اى تبهکاران خود ستیز چرا رابطه حیات خود را با حق بریده و بباطل پیوسته ‏اید ؟

آیا ارزش و عظمت و ضرورت حق و حقیقت براى شما بآن اندازه هم جلوه نکرده است که تفکر و احساسات انسانى شما را و لو چند لحظه بسوى خود جلب کند تا بدانید که با جهل به حق و اعراض از آن ، چه آتشى در خرمن هستى خود شعله ‏ور ساخته ‏اید ؟

آیا پلیدى و حقارت باطل که در سر تا سر عمر گذران خود همواره با پوچى و مضرات آن روبرو شده‏اید ، بآن اندازه هم شما را بیدار ننموده است که لحظاتى چند ، درباره آن با تمام تعقل و احساسات انسانى بیندیشید و حیات خود را از پوچى نجات بدهید ؟ من هیچ نمى ‏بینم که رویاروى باطل و باطل گرایان بایستید و پرچم مبارزه با آن ضد حق بر افراشته و حمایت از حق و حقیقت نمائید .

آیا هیچ میدانید که شما از زندگى چه میخواهید ؟ آیا زندگى پدیده‏ایست که شما با دست خود ساخته و آنرا در جهانى که هیچ قانونى براى آن سراغ ندارید ، اداره میکنید ، تا چنین گمان کنید که حق و باطل و صحیح و نا صحیح و نیک و بد و زشت و زیبائى چنین زندگى که خودتان ساخته ‏اید ، در اختیار شما است ، و شمائید که می توانید هوى و هوس و مصالح ساختگى خود را ملاک حق و باطل قرار بدهید ؟

اگر چنین می اندیشید ، من سخنى با شما ندارم ، زیرا من نمیتوانم با « چیزها » سخن بگویم ، من مأمور گفتگو و انس با « کس‏ها » هستم .بروید ، شما سرنوشتى جز سقوط در پرتگاههاى هوى و هوسها و خودخواهى ‏هاى طغیانگران از خدا و از انسان بى‏خبر ، ندارید خدایا

چندین چراغ دارد و بیراهه میرود
بگذار تا بیفتد و بیند سزاى خویش

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۱

بازدیدها: ۱۵

خطبه ها خطبه شماره ۶۸ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)محمد بن ابى بکر

متن خطبه شصت و هشتم

۶۸ و من کلام له علیه السلام

لما قلد محمد بن أبی بکر مصر فملکت علیه و قتل ۱ و قد أردت تولیه مصر هاشم بن عتبه ۲ ، و لو ولّیته إیّاها لمَّا خلَّى لهم العرصه ۳ ، و لا أنهزهم الفرصه ۴ ، بلا ذمّ لمحمّد بن أبی بکر ۵ ، و لقد کان إلیَّ حبیبا ۶ ، و کان لی ربیبا ۷ .

ترجمه خطبه شصت و هشتم

سخنى است از آنحضرت هنگامیکه مصر را به محمد بن ابى بکر واگذار فرمود و در مصر آشوبى بر پا شد و محمد کشته شد ۱ من میخواستم ولایت مصر را به هاشم بن عتبه واگذار کنم ۲ اگر او را والى مصر کرده بودم ، میدان را بر دشمنان کامجو خالى نمیکرد ۳ و فرصتى به آنان نمیداد ۴ سرزنشى بر محمد بن ابى بکر نیست ۵ او محبوب من بود ۶ او پسر همسرم بود ۷ .

تفسیر عمومى خطبه شصت و هشتم

۱ ، ۲ ، ۳ ، ۴ ، ۵ ، ۶ ، ۷ محمد بن ابى بکر از آن انسانهاى آگاه و با تقوى بود که تا حدودى شخصیت الهى امیر المؤمنین ( ع ) را شناخته و بهمه گونه ‏اى جانبازى و فداکارى در راه او تن داده بودند . امیر المؤمنین این شخصیت وارسته را خیلى دوست داشت و مورخین و راویان می گویند : امیر المؤمنین می فرمود : « محمد فرزند من است که از صلب ابو بکر آمده است » . کنیه او بنا بنوشته ابن قتیبه ابو القاسم بوده است . [ المعارف ابن قتیبه ص ۷۶] قاسم بن محمد فقیه حجاز فرزند او است و ام فروه مادر امام جعفر صادق ( ع ) نیز از فرزندان او است . امیر المؤمنین ( ع ) محمد بن ابى بکر را به ولایت مصر تعیین فرمود و فرمانى که ذیلا نقل مى ‏کنیم به محمد سپرد که در مصر خوانده شد . این فرمان به خط عبد اللَّه بن ابى رافع هم پیمان پیامبر اکرم بوده است . و این نامه در اول ماه رمضان سال سى و شش هجرى نوشته شده است :

« اینست آنچه که بنده خدا امیر المؤمنین به محمد بن ابى بکر بعنوان تعهد به عمل براى اداره کشور مصر می سپارد .

۱ محمد را به تقواى الهى در پنهان و آشکار و ترس از خدا در حضور و غیاب دستور میدهد .

۲ عطوفت و نرمى به مسلمانان و سختگیرى بر منحرفین .

۳ عدالت درباره اهل ذمه ( اهل کتابى که پیمان بهم زیستى با جامعه مسلمانان بسته‏ اند )

۴ انصاف و دادگرى درباره ستمدیدگان و سخت‏گیرى بر ستمکاران .

۵ عفو و اغماض از اشتباهات و خطاهاى مردم [ که از روى جهالت و ضعف نفس مرتکب میشوند و قابل اصلاحند ] .

۶ هر چه که بتواند احسان و نیکوکارى درباره مردم نماید که خداوند احسان کنندگان را پاداش خواهد داد .

۷ هر کس را که در پیرامون او است باید به اطاعت و حمایت از مردم جامعه دعوت نماید که عظمت پایان این اطاعت و حمایت و بزرگى پاداش آن ، فوق محاسبات است و کسى نمیتواند حقیقت این عاقبت و عظمت را درک کند .

۸ مالیات زمین را همانطور که پیش از او گرفته می شد ، وصول کند ،کمتر از آن را نپذیرد و بدعتى نگذارد و سپس آن مالیات را همچنانکه پیش از او عمل می شد ، در میان مستحقین تقسیم نماید .

۹ در مجلس و رویاروئى با مردم همه را مساوى تلقى کند ، تا نزدیک و دور در نزد او مساوى و برابر باشند .

۱۰ و او را دستور می دهد که میان مردم حکم بر حق کند و به عدالت قیام کند و از هوى و هوس پیروى ننماید و در راه خدا از ملامت هیچ ملامت کننده‏اى باکى نداشته باشد ، زیرا خداوند با کسى است که به او تقوى بورزد و اطاعت او را بر جز او مقدم بدارد » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۶ ص ۶۵] .

داستان اختلال اوضاع کشور مصر در زمان ولایت محمد بن ابى بکریکى از نتایج طغیانگریهاى معاویه بن ابى سفیان بود که درباره خلیفه بر حق پیامبر اسلام امیر المؤمنین علیه السلام براه انداخته بود و از هیچ مکر پردازى و شرارت و ماکیاولى‏ گرى براى مبارزه با حق و حقیقت دریغ نداشت .

پلیدترین فردى که با حکومت محمد بن ابى بکر در مصر مخالفت و مبارزه نمود همنام و همکار معاویه بن ابى سفیان بود که معاویه بن حدیج یا معاویه بن خدیج نامیده میشد . این نابکار ضد اسلام هم برنامه تعیین شده از کاخ نشین شام را بدست گرفته ، به بهانه مطالبه خون عثمان که بنا بفرموده امیر المؤمنین پاک‏ترین دست در آن حادثه ، دست آن حضرت بوده است ، شروع به ریختن خون مسلمانان نمود و آشوب در مصر زبانه کشید . هنگامیکه امیر المؤمنین ( ع ) از ماجراى مصر مطلع گشت ، فرمود :

براى مصر و غائله و آشوبى که در آنجا به راه افتاده است ، یکى از دو شخصیت را در نظر دارم : یکى آن دوست ما که در گذشته او را عزل کردیم ، یعنى قیس بن سعد بن عباده و یا مالک بن الحارث الاشتر . محمد بن ابى بکر رحمه اللّه علیه در آن آشوب شهید شد و به دیدار خدا شتافت و این حادثه براى امیر المؤمنین سخت اندوه بار و غم‏ انگیز بود . زیرا معاویه بن حدیج این محبوب على بن ابیطالب ( ع ) را با قساوتى ضد انسانى که نمی توان توصیف کرد ، شهید نمود .

محمد را با لب تشنه گردنش را زد و در میان لاشه الاغ سوزاند . آرى وقتى که گرداننده اجتماع معاویه بن صخر باشد که فرات را بر روى ده ‏ها هزار مسلمان که در سپاه على بودند ببندد ، دستیارش هم شخصیتى مانند محمد بن ابى بکر را تشنه مى ‏سوزاند و عمر بن سعدش هم حسین بن على و یاران او را با لب تشنه از دم شمشیر می گذراند و خودش را انسان هم مى ‏نامد و باین هم قناعت نکرده ، خود را مسلمان هم می نامد على الاسلام و السلام .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۱۲

خطبه ها خطبه شماره ۶۷ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)ماجراى سقیفه

متن خطبه شصت و هفتم

۶۷ و من کلام له علیه السلام

قالوا : لما انتهت إلى أمیر المؤمنین علیه السلام أنباء السقیفه بعد وفاه رسول اللَّه صلى اللَّه علیه و آله و سلم ۱ ، قال علیه السلام :

ما قالت الأنصار ۲ ؟ قالوا : قالت : منا أمیر و منکم أمیر ، قال علیه السلام : ۳ فهلاّ احتججتم علیهم بأنّ رسول اللَّه صلّى اللَّه علیه و سلّم وصّى بأن یحسن إلى محسنهم ۴ ، و یتجاوز عن مسیئهم ؟ ۵ قالوا : و ما فی هذا من الحجه علیهم ۶ ؟ فقال علیه السلام :لو کانت الإمامه فیهم لم تکن الوصیّه بهم ۷ .

ثم قال علیه السلام :فماذا قالت قریش ؟ ۸ قالوا : احتجت بأنها شجره الرسول صلى اللَّه علیه و سلم ۹ ، فقال علیه السلام : احتجّوا بالشَّجره ۱۰ ، و أضاعوا الثمره ۱۱ .

ترجمه خطبه شصت و هفتم

از سخنان آن حضرت است گفته‏ اند : وقتى که اخبار سقیفه پس از رحلت پیامبر اکرم صلّى اللَّه علیه و آله به آنحضرت رسید ۱ ، فرمود : انصار چه گفتند ؟ ۲ خبر دادند که انصار گفتند : امیرى از ما و امیرى از شما باشد . آنحضرت فرمود : ۳ آیا به گروه انصار اینطور استدلال و احتجاج نکردید که پیامبر اکرم وصیت فرموده است که به نیکوکار انصار نیکى شود ۴ و از بد کارشان اغماض گردد ؟ ۵ بآنحضرت گفتند : در این توصیه چه حجتى بر انصار وجود دارد ؟ ۶ آنحضرت فرمود : اگر زمامدارى از آنان بود ، وصیت درباره آنان نمیفرمود ۷ سپس فرمود : قریش چه گفت ؟ ۸ بآنحضرت گفتند : قریش احتجاج و استدلال باین کرد که آنان شاخه‏هائى از درخت پیامبرند ۹ حضرت فرمود : به درخت احتجاج کردند ۱۰ و میوه آنرا ضایع و تباه نمودند ۱۱ .

تفسیر عمومى خطبه شصت و هفتم

۷ ، ۶ ، ۵ ، ۴ ، ۳ ، ۲ ، ۱ فهلاّ احتججتم علیهم بأنّ رسول اللَّه صلّى اللَّه علیه و آله و سلّم وصىّ بأن یحسن ألى محسنهم و یتجاو عن مسیئهم ؟ قالوا و ما فی هذا من الحجّه علیهم ؟ فقال علیه السّلام : لو کانت الأمامه فیهم لم تکن الوصیّه بهم ( آیا به گروه انصار اینطور استدلال و احتجاج نکردید که پیامبر اکرم وصیت فرموده است که به نیکوکار انصار نیکى شود و از بدکارشان اغماض گردد ؟ بآن حضرت گفتند : در این توصیه چه حجتى بر انصار وجود دارد ؟ آن حضرت فرمود : اگر زمامدارى از آنان بوده وصیت درباره آنان نمى ‏فرمود ) روایتى که از پیامبر اکرم صلى اللَّه علیه و آله درباره وصیت فوق نقل شده است ، چنین است :

مرّ ابو بکر و العبَّاس بمجلس من الأنصار فى مرض رسول اللَّه ( ص ) ،و هم یبکون . فقالا : ما یبکیکم ؟ قالوا ذکرنا محاسن رسول اللَّه ( ص ) فدخلا على النّبىّ و أخبراه بذلک فخرج و قد عصب على رأسه حاشیه برده فصعد المنبر و لم یصعده بعد ذلک الیوم فحمد اللَّه و اثنى علیه ثمَّ قال : « اوصیکم بالأنصار فانّهم کرشى و عیبتى و قد قضوا الّذی علیهم و بقى الّذى لهم فأقبلوا من محسنهم و تجاوزوا عن مسیئهم .

ابوبکر و عباس بن عبد المطلب در زمانى که پیامبر اکرم ( ص ) مریض بود ،به مجلسى از انصار وارد شدند ، در حالیکه انصار گریه مى ‏کردند ، ابوبکر و عباس به انصار گفتند : چرا گریه می کنید ؟ آنان پاسخ دادند که اخلاق نیکوى پیامبر را متذکر شده‏ ایم . آن دو نفر پیش پیامبر رفته و قضیه را بآن حضرت اطلاع دادند .

پیامبر اکرم برخاست در حالیکه با کناره لباس بردى سرش را بسته بود ، بیرون آمد و بالاى منبر رفت و این آخرین منبر آن حضرت بود ،ستایش و ثناى خداوندى را بجاى آورد و سپس فرمود : من درباره انصار بشما توصیه به خیر مى ‏کنم ، زیرا آنان انبوهى از حامیان من هستند و جایگاه امانات من ، آنان آنچه را که بر عهده داشتند بجاى آورده ‏اند و آنچه که در آینده بعهده آنان خواهد بود ، باقى مانده است ، از نیکوکار آنان بپذیرید و از گنهکارشان اغماض نمائید البته روشن است که مقصود پیامبر اکرم ( ص ) اسقاط تکلیف و دستورات اسلامى از انصار نبوده است ، بلکه منظور آن حضرت معامله نیکو در برابر تلاش و فداکاریهائى بود که انصار در راه پیشبرد اسلام انجام داده بودند .

اما تفسیر جمله امیر المؤمنین علیه السلام چنین است که اگر امامت و زمامدارى براى انصار جائز بود ، احتیاجى به توصیه نداشتند ، زیرا خود در رأس حکومت قرار می گرفتند و دیگران در شعاع حکومت آنان احتیاج به توصیه داشتند . ۸ ، ۹ ، ۱۰ ، ۱۱ ثمّ قال فما ذا قالت قریش ؟ قالوا احتجّت بأنّها شجره الرّسول صلىّ اللَّه علیه و آله و سلّم .

فقال علیه السّلام : احتجّوا بالشّجره و أضاعوا الثّمره ( سپس فرمود : قریش چه گفت ؟ بآن حضرت گفتند : قریش احتجاج و استدلال باین کرد که آنان شاخه ‏هائى از درخت پیامبرند . حضرت فرمود :قریش به درخت احتجاج کردند و میوه آنرا ضایع و تباه نمودند ) .

ابن ابى الحدید میگوید : امثال این کلام ( قریش احتجاج به درخت کردند و میوه آنرا ضایع و تباه نمودند ) از امیر المؤمنین ( ع ) تکرار شده است . و شبیه باین مضمون در سخنى از عباس به ابو بکر آمده است که میگوید : « و اما اینکه میگویى :ما درخت پیامبریم ، شما همسایگان آن درختید و ما شاخه‏ هاى آن می باشیم . [ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۶ ص ۴ و ۵] »

غایت و هدف از درخت میوه آن است

می توان گفت : امیر المؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام هم میوه درخت مکتب اسلام بود و هم میوه ممتاز قبیله بزرگ قریش . هیچکس در شایستگى امیر المؤمنین علیه السلام به اینکه او عالیترین محصول مکتب اسلام بود ، نمى ‏تواند تردیدى داشته باشد .

او بدرجه ‏اى از فضیلت و شایستگى رسیده بود که اندیشه ‏اش تجسمى از اسلام بود و کردارش عینیت اسلام را نشان مى ‏داد و گفتارش در هر مقوله‏ اى که بود قانونى از اسلام را بیان مى ‏کرد . و این یک توجه فوق العاده منطقى است که گفته شده است : براى اثبات جهانى و جاودانى بودن دین اسلام و اینکه اسلام می تواند پاسخ گوى همه مسائل بشرى بوده باشد ، بهترین دلیل شخصیت على بن ابیطالب ( ع ) است که ساخته شده این مکتب انسانى است .

آیا محصولى عالى ‏تر از این شخصیت ، براى اسلام مى ‏توان تصور نمود ؟ و اما از جهت نسب او از فرزندان هاشم و پسر بزرگمردى که از مؤثرترین حامیان بنیان گذار اسلام ، یعنى ابوطالب ( ع ) بود که با گرفتارى به فقر مالى ( آن چنانکه تواریخ مى ‏نویسند ) با شخصیت ‏ترین فرد در آنروز بود که شیخ الاباطح نامیده مى ‏شد .

او پسر عموى پیامبر اسلام بود که همسر یگانه دختر او فاطمه ( ع ) و او را به برادرى خویش پذیرفته بود . درست است که امیر المؤمنین بجهت داشتن عظمت‏هاى بیشمار انسانى بالاتر از آن بود که شخصیت خود را با نژاد و نسب به رخ جامعه بکشد ، ولى این یک واقعیت انکار ناپذیر بود که او در سلسله بهترین فرزندان آدم ( ع ) است که در زیارت فرزند نازنینش حسین بن على علیهما السلام مى‏ خوانیم : أشهد انّک کنت نورا فى الأصلاب الشّامخه و الأرحام المطهّره ( گواهى می دهم به اینکه وجود تو از فرزند على و فاطمه ( ع ) نورى بود در پشت پدران با عظمت و ارحام طاهره ) .

بنابر این ، استدلال امیر المؤمنین علیه السلام باینکه عین همان احتجاجى که قریش به انصار نمودند ، و آنانرا ساکت کردند ، من به قریش دارم ، زیرا اگر قرابت و خویشاوندى آنان با پیامبر اسلام عامل شایستگى امامت و زمامدارى بوده باشد ، قرابت و خویشاوندى من بسیار نزدیکتر بوده و من مانند میوه‏اى که محصول درخت پیامبر است هم از جهت معنى و هم از بعد طبیعى شایسته‏ تر به مدعاى آنان ( امامت ) هستم .

در داستان و ماجراى سقیفه بنى ساعده کتابها و مقالات و تحقیقات فراوانى تاکنون نوشته شده است . و ما در این مبحث به تفصیلات آنها نمى ‏پردازیم . فقط مطالبى را بطور مختصر از شرح ابن ابى الحدید که او هم از کتاب سقیفه تألیف ابو بکر احمد بن عبد العزیز جوهرى نقل مى ‏کند ، متذکر مى ‏شویم : « جوهرى می گوید : احمد بن اسحق میگوید :

احمد بن سیار از سعید بن کثیر بن عفیر انصارى چنین روایت مى‏ کند که هنگامى که پیغمبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم از این دنیا رحلت فرمود ، انصار در سقیفه بنى ساعده جمع شدند و گفتند : پیامبر از دنیا رفت سعد بن عباده به فرزندش قیس بن سعد یا به بعضى از فرزندانش چنین گفت که من بجهت بیمارى که دارم نمیتوانم سخنم را به مردم بشنوانم ، و آنچه که من می گویم ، با دقت بفهم و بمردم بگو .

سعد سخنانى مى‏ گفت و پسرش مى ‏شنید و صداى خود را بلند می کرد تا انصار سخنان سعد را بشنوند . سخنان سعد پس از حمد و ثناى خداوندى چنین بود : شما انصار آن سابقه دینى و فضیلت در اسلام که دارید ، براى هیچیک از قبایل عرب نیست . پیامبر اکرم ( ص ) ده سال و اندى در میان قوم خود بود و آنانرا به پرستش خداوندى و کنار زدن بت‏ها دعوت مى ‏کرد ، در حالیکه از قوم او جز اندکى به وى ایمان نیاوردند .

سوگند بخدا ، آنان توانائى دفاع از پیامبر را نداشتند و نمی توانستند دین او را عزیز و دشمنانش را دفع نمایند تا اینکه خداوند درباره شما انصار بهترین فضیلت را اراده فرمود و کرامت را بشما عنایت و شما را به دین خود اختصاص داد و ایمان به خدا و رسول او و عزیز نمودن دینش را نصیب شما ساخت و همچنین فضیلت جهاد با دشمنانش را بشما داد .

شما انصار شدیدترین مردم بر کسانى از خودتان بودید که از پیامبر تخلف کرد و شما سنگین‏ ترین مبارزان دیگر دشمنان پیامبر بودید ، تا اینکه همه مخالفان پیامبر چه از روى اختیار و چه از روى اکراه بر امر خدا گردن نهادند و آنانکه دور از اسلام بودند ، در حالی که محقر و پست شده بودند ، مطیع گشتند . تا اینکه خداوند وعده خود را بر پیامبر اکرم عملى فرمود و قوم عرب نزدیک شمشیرهاى شما قرار گرفتند .

سپس خداوند متعال پیامبر را از این دنیا گرفت در حالیکه پیامبر از شما راضى و خشنود و چشمش بشما روشن بود ، پس اکنون دست خود را با امر زمامدارى محکم سازید ، زیرا شما شایسته‏ ترین مردم به این امر می باشید در این هنگام همه انصار پاسخ مثبت به سعد داده و گفتند :

رأى صحیح همین است و تو موفق در رأى هستى و گفتار تو درست است و ما از دستور تو تجاوز نمى ‏کنیم و این امر ( زمامدارى ) را بر تو واگذار مى ‏کنیم و تو براى ما قانع کننده و براى مؤمنین صالح مورد رضایت هستى .

سپس سخنانى میان انصار بمیان آمد و گفتند : اگر مهاجرین قریش گفتند : ما مهاجر و یاران اولى و عشیره و اولیاى پیامبریم ، پس چرا شما انصار با ما در مسئله خلافت پس از پیامبر نزاع مى‏ کنید چه خواهید گفت ؟

انصار گفتند : در این صورت خواهیم گفت : امیرى از ما انصار و امیرى از شما مهاجرین براى خلافت انتخاب شود و ما به غیر این کار هرگز رضایت نمی دهیم ، زیرا در پناه دادن به پیامبر و مسلمانان و پیروزى اسلام همان عمل را کرده ‏ایم که مهاجرین . و در کتاب خداوندى حقى که براى آنان آمده است ، براى ما نیز آمده است ، مهاجرین هیچ فضیلتى براى خود نخواهند شمرد مگر اینکه ما هم مثل آنرا خواهیم شمرد و ما نمی خواهیم بر آنان تقدم داشته باشیم ، لذا امیرى از ما و امیرى از آنان باید انتخاب شود » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۶ ص ۵] .

« خبر اجتماع انصار در سقیفه بنى ساعده به عمر بن الخطاب رسید ، او رهسپار منزل پیامبر شد و ابو بکر را در خانه دید و على بن ابیطالب ( ع ) مشغول تجهیز جنازه پیامبر بود . کسى که خبر اجتماع انصار را در سقیفه به عمر آورده بود ، معن بن عدى بوده است . معن دست عمر را گرفت ، عمر گفت : من کار دارم . معن گفت : باید برخیزى و عمر با معن برخاست .

معن گفت : جمعى از انصار در سقیفه بنى ساعده گرد هم آمده ‏اند و سعد بن عباده در میان آنان است و انصار دور او می گردند و او را به خلافت شایسته می دانند و در آنجا عده ‏اى از اشراف انصار هم جمع شده اند ، بیم آشوب و فتنه می رود ، حال ببین چه فکر می کنى ؟ این داستان را به برادرانت مهاجرین بگو و براى خود راهى را انتخاب کنید ، زیرا من مى ‏بینم در این ساعت در فتنه باز شده است ، مگر اینکه خدا این در فتنه را ببندد . عمر از این حادثه شدیدا ناراحت شد و نزد ابو بکر رفت و از دست او گرفت و به او گفت : برخیز .

ابو بکر گفت : کجا برویم پیش از آنکه پیامبر را دفن کنیم ؟ من حالا نمیتوانم به پیشنهاد تو عمل کنم ، من مشغولم . عمر گفت حتما باید برخیزى و انشاء اللّه بزودى برمی گردیم . ابو بکر با عمر برخاستند و عمر قضیه سقیفه را به ابوبکر بازگو کرد و وى شدیدا ناراحت شد . هر دو با سرعت بیرون آمده و روانه سقیفه بنى ساعده گشتند .

در آنجا مردانى از اشراف انصار جمع شده بودند و سعد بن عباده در حال بیمارى در میان آنان بود ، عمر خواست سخن بگوید و براى ابو بکر آماده کند ، عمر گفت : من بیم آنرا داشتم که ابو بکر در سخن گفتن مقدارى کوتاهى کند . وقتى که عمر در سخن گفتن شتابزدگى نمود و جملات منفى را تکرار کرد ، ابو بکر او را ساکت نمود و گفت : آرام باش ، و سخن را دریاب و سپس بگو .

سپس ابو بکر رشته سخن را بدست گرفت و اول شهادتین را گفت و کلامش را باین ترتیب شروع کرد : خداوند متعال که سپاسش بزرگ است محمد ( ص ) را براى هدایت مردم و بر پا داشتن دین حق مبعوث کرد و او مردم را به اسلام دعوت نمود . خداوند دلها و پیشانى‏ هاى ما را گرفت و به اطاعت از پیامبر وادار ساخت .

و ما گروه مسلمانان مهاجر اولین مردم بودیم که اسلام را پذیرفتیم و مردم در این راه پیرو ما گشتند . و ما خویشاوندان پیامبر و از نظر نسب متوسطترین عرب هستیم ، قبیله‏اى را در میان عرب نمیتوان یافت مگر اینکه نسل قریش در آن وارد شده است . و شما انصار خدائید و شما به پیامبر یارى نمودید سپس شما وزراء پیامبر و برادران ما در کتاب خدا و شرکاى ما در دین و هر خیرى هستید که ما در آن قرار گرفته ‏ایم .

شما محبوبترین و با کرامت‏ ترین مردم براى ما و شایسته ‏ترین مردم براى رضا به قضاى خداوندى و تسلیم به آن فضیلتى هستید که خداوند متعال بر برادران مهاجرین شما داده است . و شما شایسته‏ ترین مردم بر حسادت نکردن به مهاجرین می باشید . شمائید آن مردمى که در سختى ‏ها دیگران را بر خود مقدم داشتید و شایسته‏ ترین کسانى هستید که این دین بدست شما نشکند و در هم و بر هم نگردد .

و من شما را به بیعت به ابو عبیده و عمر دعوت میکنم ، من براى خلافت هر دو شخص را با صلاحیت و شایسته مى ‏بینم . عمر و ابو عبیده [مأخذ مزبور ص ۶ تا ۸ ] گفتند : براى هیچ کس شایسته نیست که بالاتر از تو باشد ، تو رفیق پیغمبر در غار بودى و پیامبر ترا مأمور نماز ساخت . پس تو شایسته‏ ترین مردم به امر خلافت هستى . . . » گفتگو در میان مهاجرین و انصار زیاد شد و بالاخره « ابو بکر برخاست و گفت :

عمر و ابو عبیده بهر یک از آن دو می توانید بیعت کنید . آن دو گفتند : سوگند بخدا ، ما این امر را نمى ‏پذیریم و تو بهترین مهاجرین هستى و یکى از دو نفر در غار و خلیفه رسول اللّه ( ص ) بر نماز هستى و نماز بهترین دین است ، دستت را باز کن تا ترا بیعت کنیم . وقتى که ابو بکر دستش را براى بیعت باز کرد ، بشیر بن سعد خزرجى که [ از انصار بود و به سعد بن عباده حسادت می ورزید ] از عمر و ابو عبیده جلوتر افتاد و به ابو بکر بیعت کرد .

حباب بن منذر فریاد زد : سوگند بخدا ، ترا باین بیعت مجبور نکرد مگر حسادت به پسر عمویت ( سعد بن عباده ) بهمین ترتیب اسید بن حضیر هم که رئیس قبیله اوس بود از روى حسادت به سعد بن عباده به ابو بکر بیعت کرد . با بیعت اسید به ابو بکر ، همه قبیله اوس با وى بیعت کردند .

سعد بن عباده را که مریض بود برداشتند و به خانه ‏اش بردند و همان روز و بعد از آن از بیعت به ابو بکر امتناع ورزید ،عمر خواست سعد بن عباده را مجبور کند که به ابو بکر بیعت کند ، به او گفته شد که باین کار اقدام مکن ، زیرا او بیعت به ابو بکر نمی کند اگرچه کشته شود و با کشته شدن او دودمانش کشته خواهند شد و به دنبال از بین رفتن دودمان سعد قبیله خزرج کشته خواهد گشت و اگر قبیله خزرج بخواهد بجنگد ، قبیله اوس دوشادوش آنان خواهند جنگید و فسادى براه خواهد افتاد ، لذا سعد را رها کردند ، سعد در نماز با آنان شرکت نمی کرد و در جمعیتشان شرکت نمی کرد و مطابق داورى آنان عمل نمی کرد و اگر سعد کمک پیدا میکرد ، با آنان مى ‏جنگید ، روزگار سعد بدین منوال میگذشت تا ابو بکر از دنیا رفت .

روزى سعد عمر را در دوران خلافتش که سوار شتر بود و سعد بر اسبى سوار بود ، ملاقات کرد ، عمر به سعد گفت : هیهات یا سعد ( اى سعد ، تو دور از واقع مى‏اندیشى ) سعد عین همین جمله را به عمر برگرداند و سپس گفت : تو رفیق همان شخصى که با او رفیق دمساز هستى عمر گفت ، بلى ، من همانم [همین مأخذ ص ۱۰] » .

سپس سعد گفت : سوگند بخدا ، هیچکس دشمن‏تر از تو براى من همسایه نیست . عمر گفت : هر کس که همسایگى مردى را نپذیرد از او جدا میگردد .

سعد گفت : امیدوارم عرصه خلافت را بمدت کوتاهى بر تو واگذار کنم و رهسپار همسایگى کسى شوم که براى من از تو و یاران تو محبوبتر است .

سعد اندک زمانى پس از آن به شام رفت و در حوران از دنیا رفت و بهیچ کس بیعت نکرد ، نه به ابو بکر و نه به عمر و نه به کسى دیگر » [مأخذ مزبور ص ۱۰ و ۱۱] جوهرى میگوید :و مردم دور ابو بکر جمع شدند و بیشتر مسلمانان در آنروز به ابو بکر بیعت کردند .

شخصیت‏هاى بنى هاشم در خانه امیر المؤمنین ( ع ) جمع شده بودند و زبیر هم با آنان بود و خود را مردى از بنى هاشم میدانست . و على بن ابیطالب ( ع ) بارها میگفت : زبیر همواره با ما اهل بیت پیامبر بود ، تا پسرش که بفعالیت افتاد ، وى را از ما برگرداند . بنى امیه پیرامون عثمان را گرفتند و بنى زهره حمایت از سعد و عبد الرحمن میکردند . عمر بهمراه ابو عبیده به سراغ آنان رفت و گفت : چه شده است که شما دور هم جمع شده ‏اید ؟ برخیزید و به ابو بکر بیعت کنید ، زیرا مردم و انصار به او بیعت کردند .

عثمان و کسانیکه با او بودند و سعد و عبد الرحمن و کسانیکه با آن دو بودند ، برخاستند و با ابو بکر بیعت نمودند . عمر با گروهى که اسید بن حضیر و سلمه بن اسلم با آنها بودند بسوى خانه فاطمه ( ع ) رفتند ، عمر به آنانکه در خانه فاطمه ( ع ) بودند ، گفت : بروید و به ابو بکر بیعت کنید ، آنان امتناع ورزیدند ، زبیر با شمشیرش به عمر و یارانش متعرض شد .

عمر گفت : بگیرید سگ را سلمه بن اسلم به زبیر پرید و شمشیر را از دست او گرفت و آن را به دیوار زد ، سپس عمر زبیر و على ( ع ) و کسانى را از بنى هاشم که با آنان بودند ، با خود برداشته و براه افتادند و امیر المؤمنین مى ‏فرمود : من بنده خدا هستم و من برادر رسول خدایم ، وقتى که به ابو بکر وارد شدند ، به على گفته شد : به ابو بکر بیعت کن ، على فرمود : من به خلافت شایسته‏ تر از شما هستم و من بشما بیعت نمی کنم و شما سزاوارترید که به من بیعت کنید ، شما خلافت را از انصار باین دلیل گرفتید که با پیامبر خویشاوندى دارید و آنان فرماندهى و امیرى را بر شما تسلیم نمودند .

و من عین همان دلیل را در حق خود براى شما می آورم . اگر از خدا درباره خودتان مى ‏ترسید ، بما انصاف بدهید و همان امر را که انصار از شما پذیرفتند ، براى ما بپذیرید و در غیر اینصورت ، ستمکار خواهید بود با اینکه مى ‏دانید . عمر گفت تو رها نخواهى گشت مگر اینکه بیعت کنى . على فرمود : اى عمر ، امروز شیرى براى ابو بکر بدوش ، قسمتى هم از آن شیر براى تست . امروز براى بیعت باو بمردم سخت بگیر تا فردا خلافت را بر تو واگذار کند . سوگند بخدا ، سخنت را نمى‏ پذیرم و با او بیعت نمی کنم .

ابو بکر به على گفت : اگر با من بیعت نمیکنى ، ترا مجبور نمی کنم . ابو عبیده گفت : اى ابو الحسن ، تو جوانى ، و اینان کهنسالان قوم تو هستند و تو مانند آنان تجربه و شناخت امور را ندارى و من نمى ‏بینم مگر اینکه ابو بکر براى خلافت از تو قوى ‏تر است و تحمل و ورود او به این امر بیشتر از تست . امر خلافت را باو تسلیم کن و رضایت بده و اگر تو زنده بمانى و عمرت طولانى باشد تو براى این امر شایسته ‏تر و با نظر به فضیلت و خویشاوندى تو با پیامبر و سوابق و جهادى که کرده‏ اى لایق‏ترى .

على ( ع ) فرمود : اى گروه مهاجرین ، از خدا بترسید ، مقام محمد ( ص ) را از خانه و دودمان او به خانه ‏ها و دودمانهاى خودتان منتقل مسازید و آن کسى را که شایسته این مقام و حق است ، از مقام حق خود دور مسازید . و سوگند بخدا ، اى مهاجرین ، ما اهل بیت پیغمبر باین امر شایسته ‏تر از شما هستیم ، آیا قرائت کننده کتاب خدا و فقیه دین خدا و عالم به سنت و مطلع از امور مردم جامعه از ما نیست ، سوگند بخدا ، چنین شخصى در میان ما است ، پس ، پیروى از هوى مکنید که از حق دورتر میگردید .

بشیر بن سعد میگوید :اى على ، اگر این سخن را انصار پیش از بیعتى که با ابو بکر کرده ‏اند ، از تو می شنیدند ، حتى دو نفر هم از بیعت بتو تخلف نمی کردند ، ولى آنان بیعت کرده ‏اند » و در صفحه ۱۳ از مجلد ششم شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید این داستان نقل شده که « ابو بکر به احمد بن عبد العزیز می گوید : احمد از سعید بن کثیر و او از ابن لهیعه روایت میکند که هنگامیکه رسول خدا از دنیا رفت ، ابوذر غائب بود ، وقتى که برگشت و ابو بکر امر خلافت را بدست گرفته بود ، چنین گفت : اگر این امر خلافت را در اهل بیت پیامبرتان قرار می دادید ، حتى دو نفر با شما اختلاف نمی کرد » . نقل مطالب فوق از علما و محدثین و مورخین برادران اهل تسنن است که در تألیفات آنان نیز مورد بحث و تحقیق قرار می گیرند .

این بود داستان سقیفه بنى ساعده که البته با مختصر اختلافى مورد قبول همه مورخین و صاحبنظران در داستان خلافت می باشد . براى تحقیق در مسئله خلافت ،تحلیل این مطالب که از جوهرى و دیگر مورخین نقل شده است ، ضرورت کامل دارد و اگر تحلیل صحیح در مطالب فوق انجام بگیرد ، می توان مسائل زیر را مطرح کرد و امیدواریم صاحب نظران هر دو گروه تشیع و تسنن با کمال اخلاص درباره مسائل زیر بررسى نمایند :

مسئله یکم

باید در این مسئله تحقیق شود که در هنگامیکه جنازه پیامبر اکرم در خانه ‏اش بود و على بن ابیطالب مشغول تجهیز او بود ، و بنا به گفته جوهرى : ابو بکر نیز در آنجا حضور داشته و طبیعتا شور و هیجانى میان مسلمانان بود ، بعضى از مهاجرین کجا بوده‏ اند ؟

مسئله دوم

انصار که گروهى از مسلمانان بودند ، نمی توانستند بدون جلب موافقت مهاجرین سرنوشت خلافت را معین کنند ، لذا لزوم شتابزدگى معن بن عدى و ابو بکر و عمر براى ورود به سقیفه و جلوگیرى از اقدامات انصار براى انتخاب سعد بن عباده ، ضرورتى نبوده است که آخرین ساعت دیدار با پیامبر خدا را رها نموده و براى جلوگیرى انصار از اقدام به امر خلافت از خانه پیامبر بیرون بروند .

مسئله سوم

عین همان احتجاج و استدلال که آنان براى ساکت کردن انصار بیان کرده ‏اند ، على بن ابیطالب ( ع ) براى آنان فرموده است که اگر آنان بجهت خویشاوندى با پیامبر شایسته پیشوائى مسلمانان بوده باشند ، آن حضرت از همه ابعاد حسبى و نسبى به پیامبر نزدیکتر از همه آنان بوده است .

مسئله چهارم

تحلیل و پیگیرى لازم و کافى درباره هم رأى و هم سخن بودن آن دو با ابو عبیده است که هم در سخن سعد بن عباده با عمر دیده میشود که : « تو رفیق همان شخصى که با او دمسازى عمر گفت : بلى ، من همانم » .

و هم در موقع از دنیا رفتن زمامدار دوم که گفت : اگر ابو عبیده زنده بود ، او را براى خلافت تعیین میکردم . این مسئله هم بدیهى است که در آن زمان ، جوانى على بن ابیطالب که مستمسک ابو عبیده بر عدم استحقاق على براى خلافت بود ، سپرى شده بود .

و هم بنا به نقل مسعودى مؤلف مروج الذهب و نصر بن مزاحم منقرى و ابن ابى الحدید و جمهره رسائل العرب در نامه‏اى که معاویه بن ابى سفیان به محمد بن ابى بکر نوشته است ، اتخاذ مبناى قبلى بود که از چند نفر نقل شده است . و این مبنى با تقدیم دو نفر ابو بکر را براى زمامدارى در روز سقیفه نیز تأیید میشود .

مسئله پنجم

سبقت بشیر بن سعد خزرجى بر بیعت بجهت حسادتى بوده است که به سعد بن عباده می ورزید ، همچنین بیعت اسید بن حضیر که رئیس قبیله اوس و با خزرج و رئیس آن ( سعد بن عباده ) رقابت حسودانه داشته است .

مسئله ششم

شدت مقاومت سعد بن عباده براى عدم بیعت با ابو بکر اگر چه کشته می شد .

مسئله هفتم

عدم حضور بنى هاشم و جمعى از بزرگترین صحابه پیامبر اکرم ( ص ) مانند سلمان و ابو ذر و مقداد و عمار بن یاسر و زبیر . . . و غیرهم .

مسئله هشتم

امتناع امیر المؤمنین ( ع ) و دودمان او .

مسئله نهم

اینکه ابن ابى الحدید میگوید على بن ابیطالب ( ع ) در آنموقع به نص از طرف پیامبر اکرم ( ص ) درباره خود استدلال نفرموده است ، باید مورد تجدید نظر قرار بگیرد . زیرا بنا به روایاتى که ابن ابى الحدید از جوهرى نقل نموده و راویان دیگر نیز آنرا تأیید میکنند ، امیر المؤمنین صریحا فرمود :

« اى گروه مهاجرین ، از خدا بترسید و مقام محمد ( ص ) را از خانه و دودمان او به خانه ‏ها و دودمانهاى خودتان منتقل مسازید و آن کسى را که شایسته این مقام و حق است ، از مقام و حق خود دور ننمائید . . . » آیا شایستگى مقام خلافت با حدس و استنباط شخصى یک مدعى قابل اثبات است که به امیر المؤمنین نسبت داده شود ؟

بعبارت دیگر : آن حضرت بمجرد حدس و استنباط شخصى باینکه شایسته زمامدارى است ، نمیتوانست با آن یقین و صراحت بگوید : کسى را که شایسته مقام و حق زمامدارى است ، از مقام و حق خود دور ننمائید و ما مى‏بینیم هیچ یک از متصدیان زمامدارى با این یقین و صراحت درباره شایستگى خود سخنى نگفته‏اند ، و سخنانى که تواریخ از آنان نقل مى ‏کنند ، مطالبى است که در انتخاب یا انتصاب‏هاى معمولى بمیان میآید . قطعا تکیه امیر المؤمنین در یقین و صراحت خود مستند به نصوصى بوده است که احتمال نمیداد کسى منکر آنها شود ، مانند :

یا علىّ أنت منّى بمنزله هارون من موسى إلاّ انّه لا نبىَّ بعدى [ شهرت و تواتر این روایت بیش از آن است که نیازى به ذکر مأخذ داشته باشد ] ( اى على ، نسبت تو به من ، نسبت هارون به موسى ( ع ) است ، الا اینکه پس از من پیامبرى نیست .

مسئله دهم

گفتار بشیر بن سعد به امیر المؤمنین علیه السلام ، گفتاریست بسیار پر اهمیت . بشیر بآنحضرت گفت : اى على ، اگر این سخن ترا انصار پیش از بیعتى که با ابو بکر کرده ‏اند ، از تو میشنیدند ، حتى دو نفر هم از بیعت به تو تخلف نمی کردند . امیدواریم این چند مسئله که همواره مورد بحث و تحقیق دانشمندان اسلامى بوده است ، با دقت و اخلاص و تقواى علمى ، مورد توجه قرار بگیرد و مسلمانان از محصول آن دقت و اخلاص و تقواى علمى بهره‏مند گردند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۱

بازدیدها: ۹

خطبه ها خطبه شماره ۶۶ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه شصت و ششم

۶۶ و من کلام له علیه السلام

فی تعلیم الحرب و المقاتله ۱ و المشهور أنه قاله لأصحابه لیله الهریر أو أول اللقاء بصفین ۲ معاشر المسلمین ۳ : استشعروا الخشیه ۴ ، و تجلببوا السّکینه ۵ ،و عضّوا على النّواجذ ۶ ، فإنّه أنبى للسّیوف عن الهام ۷ .

و أکملوا اللاّمه ۸ ، و قلقلوا السّیوف فی أغمادها قبل سلّها ۹ . و الحظوا الخزر ۱۰ ، و اطعنوا الشّزر ۱۱ ، و نافحوا بالظّبا ۱۲ ، و صلوا السّیوف بالخطا ۱۳ ، و اعلموا أنّکم بعین اللّه ۱۴ ، و مع ابن عمّ رسول اللّه ۱۵ . فعادوا الکرّ ۱۶ ، و استحیوا من الفرّ ۱۷ ، فإنّه عار فی الأعقاب ۱۸ ،و نار یوم الحساب ۱۹ .

و طیبوا عن أنفسکم نفسا ۲۰ ، و امشوا إلى الموت مشیا سجحا ۲۱ ، و علیکم بهذا السّواد الأعظم ۲۲ ، و الرّواق المطنّب ۲۳ ،فاضربوا ثبجه ۲۴ ، فإنّ الشّیطان کامن فی کسره ۲۵ ، و قد قدّم للوثبه یدا ۲۶ ، و أخّر للنّکوص رجلا ۲۷ . فصمدا صمداً ۲۸ حتّى ینجلی لکم عمود الحقّ « و أنتم الأعلون ۲۹ ، و اللّه معکم ، و لن یترکم أعمالکم » ۳۰ .

ترجمه خطبه شصت و ششم

این خطبه در تعلیم جنگ و کارزار است ۱ و مشهور است که این خطبه را در لیله الهریر یا نخستین دیدار سپاهیان شام در صفین فرموده است ۲ اى گروههاى سپاه مسلمین ۳ ، خشیت خداوندى را شعار خود قرار بدهید ۴ و لباس آرامش بر خود بپوشید ۵ و دندانها رویهم بفشارید ۶ زیرا فشار دندانها روى هم شمشیر دشمن را در تارک از اثر مى‏اندازد ۷ و لباس جنگى ( زره ) را در بدن خود تکمیل نمائید ۸ و شمشیرها را پیش از کشیدن در غلاف‏هاى خود حرکت بدهید ۹ و نگاه‏تان از گوشه مؤخر چشم باشد ۱۰ و نیزه و شمشیرها را از راست و چپ بر دشمن بزنید ۱۱ و با لبه شمشیر ضربه وارد کنید ۱۲ و شمشیرها را با قدمهاى پیشرو به دشمن برسانید ۱۳ و بدانید که کار شما در دیدگاه خداوندیست ۱۴ و شما با پسر عموى پیامبر در حرکت و تلاش هستید ۱۵ حمله را تکرار ۱۶ و از فرار شرم کنید ۱۷ زیرا فرار از جهاد ننگ براى نسل‏هاى آینده شما ۱۸ و آتشى است در روز حساب ۱۹ و به رها کردن روح از کالبدتان رضایت دهید و دلخوش باشید ۲۰ و سبکبال به سوى مرگ حرکت نمائید ۲۱ و بر شما باد توجه به این جایگاه انبوه متراکم سپاه دشمن ۲۲ و چادرهاى مستحکم بوسیله طناب ۲۳ بزنید وسط و متن آن خیمه را ۲۴ که شیطان در جانبى از آن کمین گرفته ۲۵ و براى جستن به پیش ، دستى به پیش ۲۶ و براى فرار ، پائى به عقب گرفته است ۲۷ براى مقاومت و قصد شکستن دشمن هر چه سخت‏تر قصد پافشارى کنید ۲۸ تا نور پر فروغ ملکوتى بر شما بتابد و شمائید انسانهاى برتر ۲۹ و خدا با شما است و پاداش اعمال شما را هرگز کم نخواهد کرد ۳۰

تفسیر عمومى خطبه شصت و ششم

۳ ، ۴ معاشر المسلمین ، استشعروا الخشیه ( اى گروه‏هاى سپاه مسلمین خشیت خداوندى را شعار خود قرار بدهید )

اى سربازان الهى ، اینجا میدان جنگ است ، هیچ حرکتى را بدون خشیت خداوندى انجام ندهید

سپاهیان من ، اینجا میدان جنگ است و صحنه کارزار ، اینجا است جایگاهى که در هر لحظه احتمال خاموشى شعله فروزان حیات موج میزند . هر لحظه ‏اى که میگذرد ، آن کسى که خود را زنده مى‏بیند ، مى‏پندارد که زندگى تازه‏اى یافته ، روز اول تولدش را تجسیم مینماید .

همه صحنه پهناور کارزار یک نوار باریک مرزى است که یکطرف آن زندگى و طرف دیگرش مرگ است . هر شمشیرى که بر تارک یا بر سینه یک انسان فرو میرود ، صدها تفکرات و احساسات و کاخهاى آمال و آرزوها و امیدها را فرو میریزد ، و از یک انسان جاندار لاشه‏اى بیجان در خاک و خون مى ‏اندازد ، در حالیکه صدها چشم در دودمانش بانتظار نشسته از هر کسى سراغش را میگیرند و از هر صدائى که از در خانه در میآید ، امیدها و احتمالات در درون آن چشم در انتظارها میجوشد که شاید آن عضو کاروان سفر هولناک هم اکنون با گرد و غبار از راه میرسد .

سربازان من ، اینجا میدان جنگ است و صحنه کارزار ، دو گروه متخاصم که رویاروى یکدیگر صف‏آرائى کرده‏اند ، خواسته‏اى جز نابودى طرف دیگر ندارند ، براى فرزندان آدم موقعیتى حساس‏تر و خطرناکتر از این صحنه وجود ندارد که هر یک از طرفین کارزار زندگى خود را در توى شیشه ‏اى بسیار نازک و زودشکن مى ‏بینند که ادامه وجود آن براى لحظه‏اى دیگر بسته به احتمال ادامه آن شیشه بسیار نازک و زودشکن در برابر رگبار سنگ‏ها و صخره‏ هاى اسلحه است که از هر سو بسوى آن مى ‏بارد و جان دیگران در قلعه آهنینى است که باید همه توانائى خود را براى شکستن و یا ذوب کردن آن بکار بیندازند .

این تلقین که در هر دو طرف به شدت وجود دارد ، موجب میشود که عقول و دلهاى طرفین کارزار تا حد نگهبانى یک شیشه نازک و زودشکن و نابود کننده یک قلعه آهنین به فعالیت بیفتد . در صورتیکه وسیله‏اى که براى این نگهبانى در دست دارند ، بران‏ترین و شکننده ‏ترین اسلحه میباشد .

جانبازان من ، اینجا میدان جنگ است و صحنه کارزار فقط در این میدان مرگ است که انسانها همه قواى مغزى و عضلانى خود را جمع‏آورى نموده و براى نابود کردن طرف و خاموش ساختن چراغ زندگى او بسیج میکنند و همه اصول و قوانین و نیک و بد و باید و نباید و شاید و نشاید را چنان از دیدگاه خود کنار میگذارند که گویى این انسان‏ها همان موجودات پیش از ورود به عرصه کارزار نبوده‏ اند بدتر و ناگوارتر و نابخردانه ‏تر از همه اینها ،این مسئله است که پس از ارتکاب هزاران خطاهاى ضد بشرى در میدان جنگ ،اگر از وى بپرسند که چرا در میدان جنگ آن خطاها را مرتکب شدى ؟

با یک قیافه از خود راضى که گوئى همه آن خطاها و گناهانش وظائف بسیار بسیار ضرورى بوده است ، چنین پاسخ مى ‏دهد که : میدان جنگ بود و میبایست آن کارها را انجام بدهم مثلا میبایست مادران را در حالیکه پستان به دهان شیرخوارهاى خود گذاشته و مایه جانشان را در شکل مایع سفید رنگى به نامشیر به آنان تغذیه میکردند و هیچ ارتباطى هم با میدان جنگ نداشتند ،قطعه قطعه کنم توپها و موشک‏ها و خمپاره‏ها را در نیمه‏ هاى شب که پیر مرد کهنسالى در کوخ محقر خود سر ببالش استراحت نهاده و مادرى که در یک ساختمان خشتى و گل اندود ، کودکش را به بغل چسبانده و با نفس‏هاى گرم مادرانه خود حرارت حیات بخش را در او میدمد ، بسوى آنان پرتاب مى ‏کردم ،خوب دیگر جنگ است و در جنگ نقل و نبات که پخش نمی کنند اگر یک متفکرى ادعا کند که من در مقابل هزار دلیل که مدعیان پیشرفت انسانیت و تکامل عقلائى میآورند ، فقط با یک دلیل ، آرى فقط با یک دلیل آن هزار دلیل را رد نموده و پوچ بودن همه آنها را اثبات میکنم و آن عبارتست از قیافه ضد بشرى انسانها در میدان جنگ ، این متفکر صحیح میگوید و عین حقیقت را بیان میکند و مطلبى را ابراز میکند که تأویل و توجیه آن نابخردانه‏تر از خود نابخردى بشر در موقع جنگ است .

سپاهیان من ، اینجا میدان جنگ است و صحنه کارزار از هیجانات حیوانى و درنده خوئى خود جلوگیرى کنید ، از انتقام جوئى‏هاى ددمنشانه بپرهیزید ، کینه توزى‏هاى شخصى را فراموش کنید ، شما در میدان جنگ و کارزارید ، این میدان براى آگاهان و خردمندان یک نام دیگر دارد که هرگز آنرا از نظر دور نمی دارند ، این نام که متأسفانه در کتابهاى لغت پیدا نمیشود و شاید لغت دانان از خجلت و شرمندگى این لغت را در کتابهایشان نمی آورند ،عبارتست از جایگاهى که بزرگترین جلوه‏گاه مشیت خداوند که حیات انسان است از مسیر طبیعى خود کنار افتاده و در گردابهاى هولناک گرفتار طوفان هوى و هوس‏ها میشود ، حق و ناحق و زشت و زیبا و باید و نباید و همه اصول پذیرفته شده انسانى رنگ خود را مى‏بازد و خنثى میگردد و انگیزگى خود را از دست میدهد .

اینست نام اصلى این میدان که درندگان انسان‏نما اسم آنرا میدان بروز قهرمانى قهرمانها نامیده‏اند ، و ملاک استحقاق این اسم را بى‏ پروائى درباره همه اصول و قوانین انسانى قرار داده‏اند پس اى لشگریان من ، آگاه باشید که شما در حقیقت ، در این میدان هولناک رویاروى خدا حرکت مى ‏کنید ، و سر و کار شما در این عرصه مرگزاى با عالى ‏ترین جلوه‏گاه مشیت خداوندى است که حیات انسانها است ، آرامش خود را از دست ندهید ، به اعصاب خود مسلط شوید و بدانید که شما به این میدان براى نابود ساختن ضد حیات انسانها وارد شده ‏اید ، نه براى خاموش کردن عالى ‏ترین جلوه مشیت خداوندى که حیات انسانها است . درک این حقایق و آشنائى امیر المؤمنین ( ع ) با ارزش جانهاى آدمیان بود که آن جان شناس آلهى را وادار میکرد که همواره پیش از جنگ و در اثناء جنگ ارتباط شدید با خدا را فراموش نکند و دائما در حال نیایش با خدا بوده باشد .

ابن ابى الحدید از نصر بن مزاحم منقرى نقل مى ‏کند که عمرو بن شمر از جابر جعفى روایت کرده است که امیر المؤمنین علیه السلام هر موقعى که رهسپار میدان جنگ می شد ، پیش از آنکه سوار شود ، نام خدا را به زبان میآورد ، و میگفت :

الحمد للّه على نعمه علینا و فضله ، « سبحان الّذى سخّر لنا هذا و ما کنّا له مقرنین . و إنّا ألى ربّنا لمنقلبون » [الزخرف آیه ۱۳ و ۱۴] ( ستایش مرخداى را است که این مرکب را در تسخیر ما قرار داد [ و اگر مشیت الهى نبود ] ما توانائى تسخیر آنها را نداشتیم . و ما بسوى پروردگارمان برگشت خواهیم کرد ) .

۱ نام خدا را بر زبان میآورد ، آرى ، حیات از آن خدا است ، مالک حیات و موت او است . این منطقه ممنوعه حیات فقط با مشیت تکوینى و اراده تشریعى خداوندى قابل شکستن است .

۲ مرکب که در این موقعیت یکى از وسائل جنگ است ، و با اراده خداوندى در اختیار من قرار گرفته است ، باید در راه خدا مورد بهره‏بردارى قرار بگیرد . اگر اقوام و ملل این نکته را در پدیده جنگى مورد توجه قرار میدادند و این حقیقت را در مغزشان خطور میدادند که همه وسائل و مواد جنگى موجوداتى هستند که فقط با عقل و اندیشه بشرى به اشکال مطلوب در میآیند و اگر عقل و اندیشه بشرى نبود ، چه بسا که آن موجودات انسانها را تسخیر مى‏کردند ، یا لا اقل انسانها مانند دیگر حیوانات توانائى استفاده از آنها را نداشتند و این عقل و اندیشه از با عظمت‏ترین نعمت‏هاى خدادادى است . پس چرا در بکار بردن وسائل جنگى که محصولى از نعمت‏هاى خدا دادى بوده و در حساس‏ترین مسائل بشرى که مسئله زندگى و مرگ است بیاد خدا نباشیم .

۳ إنّا ألى ربّنا لمنقلبون ( قطعا ما بسوى خداى خود برمیگردیم ) . و مسئول همه اندیشه‏ها و هدف‏گیریها و کارهاى خویشتن که در میدان کارزار انجام داده‏ایم ، خواهیم بود . ریختن یک قطره خون ناحق کافى است که ما را به عذاب تلخ الهى گرفتار کند . کمترین مسامحه در احقاق حق و تسلط بر اعصاب و کنار گذاشتن کینه‏توزى‏هاى احمقانه کافى است که ما را در غضب جدى خداى زندگى و مرگ غوطه‏ور بسازد . اندک غرور و فخر فروشى و مباهات به شمشیر بازى خودخواهانه براى جلب شقاوت ابدى کفایت میکند .

آرى ، یا در این میدان جنگ و یا چند روز و شب دیگر ما بسوى خداى خود برمیگردیم و در پیشگاه او میایستیم و از کوچکترین حرکت چشم و موج اندیشه تا تاخت و تاز بر سرنوشت زندگى آدمیان ، مورد محاسبه و مؤاخذه قرار خواهیم گرفت . پس ما باید میدان جنگ را نه تنها دور از دیدگاه الهى تلقى نکنیم ، بلکه آنرا چنان مورد نظاره الهى بدانیم که همه حرکات ما عنوان ذکر و قیام و رکوع و سجود بخود بگیرد . جابر جعفى میگوید : امیر المؤمنین ( ع ) پس از نیایش فوق رو به قبله میایستاد و دستها را به سوى آسمان بلند میکرد و با خداوند متعال چنین راز و نیاز میکرد :

اللّهمّ ألیک نقلت الأقدام و أتعبت الأبدان و أفضت القلوب و رفعت الأیدى و شخصت الأبصار ، « ربّنا افتح بیننا و بین قومنا بالحقّ و أنت خیر الفاتحین » ( پروردگارا قدمها بسوى تو برداشته شده و بدنها در راه تو خسته و دلها بسوى تو کشیده شده و دستها بطرف تو بلند و چشمها ببارگاه تو دوخته شده است . « اى پروردگار ما ، میان ما و قوم ما فتح را بر مبناى حق برقرار فرما و توئى بهترین فتح کنندگان » ) .

۱ خداوندا ، ما با ایمان به اینکه در مسیر حق حرکت می کنیم ، قدم برداشته‏ایم ، نه در راه جاه‏ طلبى ‏ها و خودخواهى‏هاى ضد حق و حقیقت .

۲ خداوندا ، ما بدنهاى خود را که امانت‏هاى تست در راه تو از دشت‏ها و تپه‏ها و هامون‏ها و خارستانها و سنگلاخها مى ‏کشیم و آنها را به زحمت و مشقت مى ‏اندازیم .

۳ خداوندا ، دیدگان خود را ببارگاه تو دوخته و انتظار رحمت ترا مى‏کشیم ، اى مالک زندگى و مرگ انسانها .

۴ پروردگارا ، فتح حقیقى و حل و فصل خصومت‏ها از آن تست و از مشیت بالغه تو . ما آنچه را که در پیشگاه تو فتح است ، از تو مسئلت میداریم ، زیرا فتح و پیروزى بر مبناى حق از آن تست نه پیروزى ظاهرى و شکست دادن یکمشت نادان از خود بى‏خبر و ضد انسان که از روى حماقت و کینه‏توزى با مبادى و اصول حیات ، خود را و ما را به مرز زندگى و مرگ کشانده و با تو بمبارزه برخاسته ‏اند .

۵ خداوندا ، آن انبوه موجودات که رویاروى ما ایستاده‏اند ، قوم ما هستند و از نوع ما و فرزندان همان آدمند که ما را هم مانند آنان وارد عرصه زندگى کرده ‏اندحال که تضاد و خصومت ما با یکدیگر ذاتى نیست ،خود فتح بر مبناى حق را میان ما برقرار بفرما .

سپس امیر المومنین دستور حرکت صادر نموده و مى‏ فرمود :

سیروا على برکه اللّه ، ثمّ یقول : اللَّه اکبر ، اللَّه اکبر ، لا اله الاّ اللَّه ،اللَّه اکبر ، یا اللَّه ، یا احد ، یا صمد ، یا ربّ محمّد ( ص ) اکفف عنَّا بأس الظّالمین « الحمد للَّه ربّ العالمین . الرّحمن الرّحیم . مالک یوم الدّین .

ایّاک نعبد و ایّاک نستعین » بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم و لا حول و لا قوّه الاَّ باللَّه العلىّ العظیم . ( سپاهیان من ، اى سربازان الهى ، اکنون با برکت خداوندى حرکت کنید ، حالا راه بیفتید [ و بدانید که مبدء حرکت ما انَّا للَّه است و مقصد حرکت ما و انَّا الیه راجعون ] . سپس میگفت : اللَّه اکبر ، اللَّه اکبر ، لا اله الا اللَّه ، اللَّه اکبر ، یا اللَّه ، یا احد ، یا صمد ، اى خداى محمد ( ص ) شدت [ درنده خوئى ] ستمکاران را از ما بازدار . ستایش مرخداى را است که پرورنده عالمیان است ، رحمان و رحیم و مالک مطلق روز جزا است . اى خداوند بزرگ ، تنها ترا مى‏پرستیم و تنها از تو کمک میجوئیم . بنام خداوند رحمان و رحیم . هیچ حرکت و نیروئى نیست مگر از آن خداوند بزرگ و با عظمت است ) .

حال ببینیم : این فرزند بزرگ آدم ابو البشر با این هیجان مقدس روحى و با این احساسات ملکوتى جنگ را چگونه مى‏بیند و با چه روحیه‏اى روانه میدان کارزار میگردد :

۱ سربازان من ، با تکیه به برکت و میمنت مشیت الهى حرکت کنید ، نه با تکیه به زور و قدرت عاریتى که از طبیعت محدود شما برمى ‏خیزد و در معرض نابودى بوسیله قدرت و زور موجوداتى از نوع خود شما مى ‏باشد به زر و زیور و آرایش انبوه سلحشوران خود نیز مغرور مباشید زیرا :

تکیه بر اختر شبگرد مکن کاین ایام
تاج کاووس ربود و کمر کیخسرو

هم اکنون برگردید و به تاریخى که در پشت سر خود گذاشته ‏اید ، لحظاتى چند بیندیشید که در همه اقوام و ملل و در همه دورانها ، کشتیبانهائى قدرتمند با همه تجهیزات لازم و مفید ، کشتى ‏هاى خود را بسوى مقصدى به حرکت در می آوردند ، و هنوز مسافتى طى نکرده طوفانى محاسبه نشده ، کشتى و کشتیبان و کشتى نشینان را با کمال بى‏اعتنائى به کام مرگ مى ‏سپرد آرى :

برد کشتى آنجا که خواهد خداى
و گر جامه بر تن درد ناخداى

۲ لشگریان من ، با نام خداوندى و با برکت خداوندى حرکت کنید ، از این لحظات به بعد ، من و شما در شدیدترین آزمایش‏هاى الهى قرار میگیریم ، ما رو به میدانى میرویم که مى‏توانیم سعادت ابدى را براى خود بیندوزیم و میتوانیم خود را گرفتار شقاوت ابدى بنمائیم .

سعادت ابدى ما در اینست که حیات انسانها را بازیچه خود خواهى و قدرت پرستى خود قرار ندهیم و شقاوت ابدى ما در اینست که صداى چکاچک شمشیرها نداى وجدانى ما را خاموش بسازد و صداى خداوندى را که در چنین موقعیت حساسى رساتر از هر موقعیت در درون ما طنین مى ‏اندازد ، از اثر بیندازد . اى لشگریان من ،این راه جهاد اصغرى که پیش گرفته‏اید ، بدون جهاد اکبر که تسلط بر هوى و هوسهاى شیطانى است ، حتى اگر شما را به پیروزى هم برساند ، نتیجه‏اى را که خدا از حرکت در این راه از شما میخواهد ، بدست نخواهید آورد .

۳ اللَّه اکبر ، اللَّه اکبر . خدا از همه چیز با عظمت‏تر است ، خدا با عظمت‏تر از آنست که قابل توصیف باشد . خدا بزرگتر از جنگ و پیکارى است که ما بسوى آن رهسپار گشته‏ایم . خدا بزرگتر از آن است که آبروى انسانهائى را که در راه او قدم برمیدارند در مقابل دشمنانش بریزد . خدا بزرگتر از آنست که حکمت و مشیت بالغه خود را تابع هوى و هوس یک مشت موجودات از خدا بى ‏خبر و خودپرست قرار بدهد . خدا بزرگتر از آن است که صداى ما را نشنود و ناظر اعمال درونى و برونى ما نباشد .

۴ لا اله الا اللَّه سربازان من ، من که امیر و فرمانده شما هستم ، بنده‏اى از بندگان خدایم ، مبادا در حق من غلو و مبالغه کنید و خود را طعمه آتش غضب الهى نمائید . در آنهنگام که قدرت و توان دشمن را بیش از قدرت و توان خود دیدید ، مبادا خود را ببازید و گمان ببرید که قدرت و توان است که سرنوشت انسانها را تعیین میکند ، نه ، هرگز ، زیرا سازنده و تعیین کننده سرنوشت‏ها فقط خداوند ذو الجلال است که بر همه چیز دانا و توانا است و در آن هنگام که قدرت و توان خود را بیش از دشمن دیدید ، کبر و نخوت شما را دیوانه نکند و عقل خدا دادى را از شما نرباید ، زیرا که معبودى جز اللَّه وجود ندارد و هیچ قدرت و توانى قابل ستایش و خیره شدن نیست .

۵ بار دیگر اللَّه اکبر خداوند بیچون حتى از این توصیفات که پر از مفاهیم ذهنى خود ما است ، بزرگتر است . او بزرگتر است زیرا او خدا است اگر معناى خدا را در مى‏یافتید ، بدون نیاز به تعلیم ، خودتان میگفتید : اللَّه اکبر لا اله الاّ اللَّه .

۶ یا اللَّه هیچ میدانید که اگر این کلمه را از اعماق جان برآورید ، چه میگوئید ؟ آیا هیچ می دانید که با آمدن این کلمه به زبانتان از همه قله‏هاى هستى بالاتر رفته و در پیشگاه خداى هستى آفرین ، با روح شکوفا ایستاده ‏اید ؟

آرى چنین است :

بلکه آن اللَّه تو لبیک ما است
و ان نیاز و درد و سوزت پیک ما است

نى ترا در کار من آورده‏ام
نه که من مشغول ذکرت کرده‏ام

حیله‏ ها و چاره‏جوئى‏هاى تو
جذب ما بوده گشاده پاى تو

درد عشق تو کمند لطف ما است
زیرا هر یا رب تو لبیک‏ها است

۷ یا احد اى خداوند یگانه ، هیچ موجودى شباهتى با تو ندارد و تو آن یکتا و بى‏نظیر خدائى که هر چیزى و هر کسى که بخواهد خود را شبیه و مثل تو نماید ، حقارت و ذلت و پستى خود را آشکارتر میسازد . یگانه خداوندا ، ما باین عرصه کارزار نیامده‏ایم که تکیه بر قدرت و زور و مهارت خود نموده و خود را با تو شریک بسازیم و قدرت و زور خود را شریک تو قرار بدهیم . ما به ناتوانى خود در برابر تو معترف و فیض قدرت را در هر لحظه از سوى تو میدانیم .

۸ یا صمد اى بى‏نیازترین بى‏نیازها ، اى خداوندى که قدرت مطلقه تو از ذات تو و هیچ قدرت و توانى بى اراده تو کارساز نیست .

۹ یا رب محمد اى پروردگار محمد ( ص ) که در همه جنگها و پیکارها با امدادهاى غیبى خود او را بر دشمنان پیروز ساختى و رعب او و سپاهیان او را در دل‏هاى کافران و مشرکان انداختى ، اکفف عنَّا بأس الظَّالمین شدت و صولت ستمکاران را از ما باز دار . ستایش مرخداى را است که پرورنده عالمیان ، رحمان و رحیم و مالک على الاطلاق روز حساب است .

بار الها ، فقط ترا مى ‏پرستیم ، و فقط از تو کمک و امداد مى ‏طلبیم . بنام خداوند رحمان و رحیم .

و لا حول و لا قوّه إلاّ باللّه العلىّ العظیم ( و هیچ حرکت و قوه‏اى نیست مگر اینکه مستند به خداوند بزرگ و با عظمت است ) .

ملاحظه مى ‏شود که امیر المؤمنین علیه السلام پیش از ورود به میدان کارزار ، چه هیجانات ربانى و چه حالات نیایش شگفت انگیز پیدا مى ‏کند .

این همه تکرار نام‏هاى خداوندى و اینهمه توجه به مقام ربوبى نشانگر آن است که آن انسان بزرگ عظمت و ارزش زندگى انسانها را بهتر از همه فهمیده است که براى ورود به جنگ آنهمه بى‏تابى و بیقرارى در برابر خدا از خود نشان مى‏دهد که مبادا او و یا سپاهیانش کمترین تخلف از قانون زندگى و مرگ نموده و قطره‏اى خون ناحق بر زمین بریزید . آرى ، این حقیقت همواره در اعماق دل امیر المؤمنین علیه السلام موج میزد که :

خون نپوشد جوهر تیغ مرا
باد از جا کى برد میغ مرا

تو نگاریده کف مو لیستى
آن حقى کرده من نیستى

خطاب به دشمن مى‏ گوید :

۵ و تجلببوا السّکینه ( و لباس آرامش بپوشید )

چند لحظه درباره هدف از جهاد بیندیشید و در کمال آرامش تلاش کنید

درست فکر کنید ، هدفى را که از این جنگ و پیکار در نظر گرفته‏ اید ، در نظر بیاورید ، آیا میدانید شما در چه موقعیتى قرار گرفته‏اید ؟ شما در حال جهاد با ستمکاران ضد انسان و حیوانات درنده و شهوت پرست ، تکاپو می کنید .

شما از این نعمت خداوندى برخوردار شده ‏اید که در راه دفاع از حریم مقدس عدالت و مستضعفان و در راه اعتلاى کلمه حق تا مرز زندگى و مرگ گام برداشته‏ اید . شما در راه این آرمانهاى انسانى الهى پشت پا به دنیا و علائق زودگذر آن زده و روى به خدا آورده‏اید ، پس اضطراب براى چه ؟ دلهره و پریشان خاطرى چه معنى دارد ؟ شما هم اکنون جان را که امانت خداوندى است ، بر کف اخلاص گرفته و میگوئید : بار پروردگارا ، اگر زمان استرداد امانت تو فرا رسیده است ، این جان ما ، این خون ما ، این سر ما ، این پیکر ما ، و اگر موقع ارجاع امانت نرسیده است ، باقى عمر را نیز امانت دار تو هستیم که :

چون مرگ رسد چرا هر اسم
کان راه به توست مى ‏شناسم

از خورد گهى به خوابگاهى
وز خوابگهى به بزم شاهى

گر شوق تو خانه خیزم
خوش خسبم و شادمانه خیزم

گر خط خنتى نوشته تست
ور تن حبشى سرشته تست

گر هر چه نوشته‏اى بشوئى
شویم دهن از زیاده گوئى

گر باز به داورم نشانى
اى داور داوران تو دانى

نظامى ۶ ، ۷ و عضّوا على النَّواجذ فانّه انبى للسّیوف عن الهام ( و داندانها روى هم بفشارید ، زیرا فشار دندانها رویهم شمشیر دشمن را در تارک از اثر مى‏اندازد ) رابطه دو مسئله ( فشردن دندانها رویهم و مقاومت جمجمه ) هم از جهت طبیعى ممکن است رابطه مثبت باشد ، باین معنى که قدرتى بر اعصاب و دیگر عضلات ببخشد که در برابر ضربه‏ها مقاومتى بیشتر داشته باشد و هم از نظر روانى که موجب بروز قدرتهاى مقاومت و بازسازیهاى شدید عضلانى گردد .

باده از ما مست شد ، نى ما از او
قالب از ما هست شد نى ما از او

۸ و أکملوا للامه و قلقلوا السّیوف فی أغمادها قبل سلّها و الحظوا لخزر و أطعنوا الشّزرونا فحوا بالظّبا و صلوا السّیوف بالخطا ( لباس جنگى ( زره ) را تکمیل نموده و شمشیرها را پیش از کشیدن در غلافهاى خود حرکت بدهید و نگاه‏هایتان از گوشه مؤخر چشم باشد و نیزه و شمشیر را از راست و چپ به دشمن بزنید و با لبه شمشیر ضربه وارد کنید و شمشیرها را با قدم‏هاى پیشرو به دشمن برسانید ) .

توجه به ضرورت‏هاى جنگى در موقع جهاد اهمیت حیاتى دارد

دستوراتى که امیر المؤمنین علیه السلام در این خطبه به سپاهیان خود صادر فرموده‏اند ، مربوط به ضرورتهاى مقابله با دشمن در میدان کارزار است و میتوان از این دستورات اکید و دیگر اوامرى که در موارد دیگر فرموده‏اند ، ملاک همه آنها را بخوبى دریافت . این ملاک عبارت است از حد اکثر کوشش براى حفظ جان و دفاع از آن در نهایت درجه‏اى که ممکن است و شدیدترین تلاش براى از پاى درآوردن دشمنى که از چشمه‏سار حیات بیرون آمده و خود را از مبدء فیاض و حیات بخش گسیخته و تمام کوشش آنرا در درو کردن گلهاى جانهاى حامیان حق صرف میکند .

البته مسلم است که تأکید بر موضوعاتى مانند زره و شمشیر و غیر ذلک نه از آنجهت که وسائل پیکار در آن وسائل جنگى منحصر است ، بلکه با نظر به ملاکى که متذکر شدیم ، دستورات فوق بر همه دورانها و همه گونه وسائل جنگى که در قرون پس از صدر اسلام ساخته شده‏اند ، تعمیم مییابد .

دستورات مورد تأکید در این خطبه و سایر موارد بر سه قسمت عمده تقسیم میگردند :

۱ وسائل جنگى و امور طبیعى .

۲ فعالیت و مقاومت روانى .

۳ دریافت حالات ملکوتى .

جملات شماره ‏هاى ۶ و ۸ و ۹ و ۱۱ و ۱۲ و ۱۳ و ۱۶ و ۱۷ و ۲۲ و ۲۳ و ۲۴ و ۲۸ مربوط به قسمت یکم است و جملات شماره‏هاى ۵ و ۶ ( بیک احتمال ) و ۱۰ و ۱۸ مربوط به قسمت دوم و شماره‏هاى ۴ و ۱۴ و ۱۵ و ۱۹ و ۲۵ و ۲۶ و ۲۹ و ۳۰ مربوط به قسمت سوم است . [ شماره‏ها بر حسب ترجمه آمده است ، یعنى جمله اول خطبه که « اى گروه‏هاى سپاه مسلمین » است ، شماره ۳ منظور شده است . ] ۱۴ ، ۱۵ ، ۱۶ ، ۱۷ ، ۱۸ ، ۱۹ و اعلموا أنّکم بعین اللَّه و مع ابن عمّ رسول اللَّه فعاودوا الکرّ و استحیوا من الفرّ فانّه عار فى الأعقاب و نار یوم الحساب ( و بدانید که کار شما در دیدگاه خداوندیست و شما با پسر عموى پیامبر در حرکت و تلاش هستید . حمله را تکرار و از فرار شرم کنید ، زیرا فرار از جهاد ، ننگى براى نسل‏هاى آینده شما و آتشى است در روز حساب ) .

بدانید که خداوند شما را در این تکاپو که در مرز زندگى و مرگ مى ‏کنید مى ‏بیند

اى سپاهیان من هیچ خیال و پندارى به دل راه ندهید ، از هیچگونه تلقینات شیطانى و وسوسه‏هاى بى‏اساس متأثر نشوید ، و بدانید که هیچ هدفى ارزش آن را ندارد که شما جان خود را در راه وصول به آن از دست بدهید و یا بزندگى انسان دیگرى پایان ببخشید ، جز یک هدف و آن هدف مشیت الهى است که متعلق بر ریشه کن شدن ستمگران و راهزنان راه حق و حقیقت میباشد . کمترین مسامحه در این مرز حساس حیات و موت ، در تعیین سرنوشت ابدى مؤثر بوده و عذاب الهى را در دنبال خواهد آورد .

همین مقدار بدانید که خداوند شما را مى ‏بیند و میداند که شما چگونه جان خود را در کف اخلاص گرفته و در تلاش و تقلا به سر میبرید ، اینکه اگر شما پیروز شوید ، قهرمان نامیده خواهید شد اگر پیروز شوید غنیمت خواهید برد یا انتقام شخصى خود را از دشمن گرفته‏ اید یا آبروئى دنیوى براى پیدا کردن موقعیت در جامعه بدست آورده‏اید هدفهائى نیستند که بتوانند ارزش جان را داشته باشند .

همین مقدار بدانید که خدا شما را مى ‏بیند ، مبادا ، حتى کمترین حدى از آن مزیتهاى پوچ و خیالى در دلتان خطور کند . شما در این میدان کارزار دوشادوش پسر عموى پیامبرتان در تلاش و تکاپو به سر مى‏برید و شما مى‏دانید که على ابن ابیطالب کسى است که پیامبر شما درباره‏اش فرموده است :

الحقّ مع علىّ و علىّ مع الحقّ ( حق با على و على با حق است ) ۲۰ ، ۲۱ و طیبوا عن أنفسکم نفسا و امشوا إلى الموت مشیا سجحا ( و به رها کردن روح از کالبدتان رضایت دهید و دلخوش باشید و سبکبال به سوى مرگ حرکت کنید ) اى سپاهیان من پس از آنکه تکلیف الهى براى شما قطعى شد و هیچ گونه عذرى براى اطاعت از آن تکلیف نداشتید ، روانه میدان کارزار شده ‏اید .

حال که شما در مسیر انجام تکلیف گام برمیدارید ، در حقیقت جان خود را در گرو این تکلیف حساس درآورده‏اید ، اگر در چنین موقعیتى عظمت تکلیف را فراموش کنید در حقیقت جان خود را از ارزش ساقط کرده‏اید ، پس از آنکه جان از ارزش خود ساقط شد ، اگر عمر ابدى هم در این دنیا داشته باشید ، این جان بار سنگینى بر دوش شما خواهد بود . زیرا احساس عظمت تکلیف و اطاعت آن است که جان شما را قابل ارزش و حرکت به ملکوت الهى می نماید . ۲۲ ، ۲۳ ، ۲۴ ، ۲۵ ، ۲۶ ، ۲۷ و علیکم بهذا السّواد الأعظم و الرّواق المطنّب فاضربوا ثبجه فإنّ الشّیطان کامن فى کسره و قد قدّم للوثبه یدا و أخّر للنکّوص رجلا ( و بر شما باد توجه بآن جایگاه انبوه متراکم سپاه دشمن و چادرهاى مستحکم بوسیله طناب ، بزنید وسط و متن آن خیمه را که شیطان در جانبى از آن کمین گرفته و براى جستن به پیش ، دستى به پیش و براى فرارپائى به عقب گرفته است ) .

همه همت‏ها و فعالیتهاى ‏تان متوجه آن جایگاه انبوه دشمن باشد

آنجا است که شیطان جن به کمک شیاطین انس آمده و با همدیگر به شور و گفتگو پرداخته‏اند ، سخن شوم یکى با سخن نحس دیگرى تایید مى‏شود ، بانگ شوم این یکى با حماسه پلید آن دیگرى پاسخ داده میشود . آنجا است جایگاه تعاون بر معصیت و عدوان بر ضد خواست خداوندى که فرموده است :

وَ تَعاوَنُوا عَلىَ الْبِرِّ وَ التَّقْوى‏ وَ لا تَعاوَنُوا عَلىَ الأثْمِ وَ الْعُدْوانِ [ المائده آیه ۲] ( تعاون بر نیکوکارى و تقوا بورزید و تعاون بر معصیت و عدوان ننمائید ) .

تمامى همت و فعالیتهایتان را در جدى‏ترین وجه بآن جایگاه متوجه بسازید که معاویه و همدستان دنیا پرستش در آنجا نشسته و تشنه خون مسلمانانند و براى چند روزه کامجوئى در این دنیاى ناپایدار رویاروى حق و حق طلبان ایستاده و با خدا بمبارزه پرداخته ‏اند .

آنجا اشقیائى زبون نشسته‏اند و بهیچ اصل و قانونى تکیه ندارند ، تردید و وسوسه سطوح دلهاى آنان را فرا گرفته است ، بطورى که دستى پیش گرفته‏اند که در این کارزار اگر مانند درندگان طرف را بیمناک و ترسو دیدند ، پیش بتازند ، و اگر از آنان استقامت و پایدارى دیدند فرار را بر قرار ترجیح بدهند . ۲۸ ، ۲۹ ، ۳۰ فصمدا صمدا حتّى ینجلى لکم عمود الحقّ و أنتم الأعلون و اللَّه معکم و لن یترکم أعمالکم ( براى مقاومت و قصد شکستن دشمن هر چه سخت‏تر پافشارى کنید تا نور پر فروغ ملکوتى بر شما بتابد و شمائید انسانهاى برتر و خدا با شما است و پاداش اعمال شما را هرگز کم نخواهد کرد ) .

نور پر فروغ حق در مقاومت شدید در برابر دشمنانتان بر شما خواهد تابید

یک بعد بسیار با عظمت انسانى که موجب جلوه نور حق و تابش فروغ ملکوتى بر درون او میگردد ، مقاومت شدید او براى دفاع از حق است ، زیرا در این مقاومت است که آدمى درون خود را از همه خواسته ‏ها و لذایذ و آمال و آرزوها تخلیه می نماید و حتى حیات طبیعى محض خود را که در متن طبیعت محبوب مطلق او است را زیر پا میگذارد و هیچ خواسته‏اى جز حق ندارد « ز خدا نبوده بجز خدا طلب و سئوال تو یا على » هنگامیکه درون آدمى به این صفا و خلوص رسید ، واضح است که انوار حق بر درون او خواهدتابید . در اینجا است که ترقى و اعتلاى انسانى به درجه اعلاى خود میرسد ،دیگر اندوه و سستى براى چنین انسانى راه ندارد چنانکه خداوند متعال میفرماید :

وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ أَنْ کُنْتُمْ مُوْمِنینِ [ آل عمران آیه ۱۳۹] ( و سست و اندوهگین مباشید در حالیکه شما برترید اگر داراى ایمان هستید ) .

اگرچه خداوند در همه احوال با انسانها است و مطابق آیه کریمه « او از رگ گردن به ما نزدیکتر است » ، ولى فقط در آنموقع که آدمى در دفاع از حق و ارتباط با حق بسر می برد ، طعم و اللَّه معکم را مى ‏فهمد ( خدا با شما است ) آگاهى به این معیت ، که مساوى با آگاهى به حقیقت حیات آلهى است ، براى همه انسانها و در همه شرایط امکان‏پذیر نیست ، یعنى خود انسانها هستند که عامل این آگاهى را بدست نمی آورند

یار نزدیکتر از من به من است
وین عجب‏تر که من از وى دورم

چکنم با که توان گفت که او
در کنار من و من مهجورم

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۱

بازدیدها: ۸

خطبه ها خطبه شماره ۶۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۶۵ و من الخطبه له علیه السلام

و فیها مباحث لطیفه من العلم الالهی ۱ الحمد للّه الّذی لم تسبق له حال حالا ۲ ، فیکون أوّلا قبل أن یکون آخرا ۳ ، و یکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا ۴ ، کلّ مسمّى بالوحده غیره قلیل ۵ ، و کلّ عزیز غیره ذلیل ۶ ، و کلّ قویّ غیره ضعیف ۷ ، و کلّ مالک غیره مملوک ۸ ، و کلّ عالم غیره متعلّم ۹ ، و کلّ قادر غیره یقدر و یعجز ۱۰ ، و کلّ سمیع غیره یصمّ عن لطیف الأصوات ۱۱ ، و یصمّه کبیرها ۱۲ ، و یذهب عنه ما بعد منها ۱۳ ، و کلّ بصیر غیره یعمى عن خفیّ الألوان و لطیف الأجسام ۱۴ ، و کلّ ظاهر غیره باطن ۱۵ ، و کلّ باطن غیره غیر ظاهر ۱۶ . لم یخلق ما خلقه لتشدید سلطان ۱۷ ، و لا تخوّف من عواقب زمان ۱۸ ، و لا استعانه على ندّ مثاور ۱۹ ، و لا شریک مکاثر ۲۰ ،و لا ضدّ منافر ۲۱ ، و لکن خلائق مربوبون ۲۲ ، و عباد داخرون ۲۳ ، لم یحلل فی الأشیاء فیقال : هو کائن ۲۴ ، و لم ینأ عنها فیقال :

هو منها بائن ۲۵ . لم یؤده خلق ما ابتدا ۲۶ ، و لا تدبیر ما ذرأ ۲۷ ، و لا وقف به عجز عمّا خلق ۲۸ ، و لا ولجت علیه شبهه فیما قضى و قدّر ۲۹ ، بل قضاء متقن ۳۰ ، و علم محکم ۳۱ ، و أمر مبرم ۳۲ . المأمول مع النّقم ۳۳ ، المرهوب مع النّعم ۳۴

ترجمه خطبه شصت و پنجم

خطبه ایست از آنحضرت و در این خطبه مباحثى لطیف از علم الهى آمده است ۱ ( ستایش مر خداى راست که حالى از او به حال دیگرش سبقت نگرفته است ۲ ، تا براى وجود و یا حال او آغازى پیش از پایانش بوده باشد ۳ و براى او ظاهرى باشد پیش از آنکه باطنى گردد ۴ هر چه که غیر از آن ذات اقدس واحد نامیده شود ، کم است ۵ و هر عزیزى جز او محقر است ۶ و هر نیرومندى غیر از او ناتوان ۷ و هر مالکى سواى او مملوک ۸ و هر عالمى جز او فراگیرنده و احتیاج به آموزش دارد ۹ و هر قدرتمندى غیر از او ، گاهى توانا و گاهى عاجز ۱۰ ، و هر شنونده اى جز او از شنیدن صداهاى لطیف کر ۱۱ و در برابر صداهاى قوى به اختلال شنوائى دچار میگردد ۱۲ هر کسى غیر از او محروم از شنیدن صداهایى است که در فاصله دور بوجود میآید ۱۳ هر بیننده اى جز او از دیدن رنگهاى مخفى و اجسام لطیف و کوچکتر نابینا است ۱۴ هر موجودى آشکار جز او ، غیر باطن است ۱۵ و هر موجود باطنى غیر از او ، غیر ظاهر ۱۶ .

مخلوقات را نه براى شدت دادن به سلطه و اقتدار خود آفرید ۱۷ و نه بجهت بیم از حوادث کمین گرفته زمان ۱۸ و نه براى کمک جوئى در برابر مخالفى که قد مخالفت با او برافراخته باشد ۱۹ و نه براى بدست آوردن قدرت براى پیکار با شریک پرنخوت به کثرت نیرو ۲۰ و ضد گردنکشى که با اعتلاجوئى رویاروى او ایستاده باشد ۲۱ آنچه که از فرمان خلقت او پاى به عرصه وجود نهاده است ، مخلوقاتى تحت نظاره و سلطه اویند ۲۲ و بندگانى هستند ناتوان ۲۳ خداوند سبحان در اشیاء حلول نکرده است تا گفته شود : خدا در توى آن اشیاء است ۲۴ و دور از آن اشیاء نیست که گفته شود : خدا از آنها جدا و مجزا است ۲۵ آفرینش آنچه که اقدام به خلقت آن نموده ۲۶ و تدبیر آنچه که بوجود آورده است ، سنگینى و خستگى براى او نداشته ۲۷ و ناتوانى از ایجاد کائنات و براه انداختن آن او را متوقف نساخته است ۲۸ و در اجراى قضا و گستردن نقشه هستى ، اشتباهى بر او وارد نگشته است ۲۹ بلکه کار او قضائى است متقن ۳۰ و علمى است محکم ۳۱ و امرى است قطعى ۳۲ خداوندى که مورد امید و آرزوى بندگان فرو رفته در عذاب و نکبت ها است ۳۳ و مورد بیم و هراس غوطه وران در نعمت ها ۳۴ ) .

تفسیر عمومى خطبه شصت و پنجم

۱ ، ۲ ، ۳ ، ۴ الحمد للّه الّذى لم تسبق له حال حالا فیکون أوّلا قبل أن یکون آخرا و یکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا ( ستایش مر خداى راست که حالى از او به حال دیگرش سبقت نگرفته است تا براى وجود و یا حال او آغازى پیش از پایانش بوده باشد و براى او ظاهرى باشد پیش از آنکه باطنى گردد ) .

تحول و دگرگونیها راهى بمقام شامخ الهى ندارند

حرکت و سکون و استمرار و توقف ، تقدم و تأخر با انواع گوناگونى که دارند ، محصولى از مشیت قاهره آن ذات اقدس که در کارگاه بسیار بزرگ و پهناور هستى بجریان انداخته است . دگرگونى واقعیتها از حالاتى به حالات دیگر بهر نوعى و شکلى که تصور شود ، حکایت از وابستگى متغیرات و دگرگون شونده ها و ناتوانى آنها در برابر عوامل تغییر مینماید . حلقه هاى زنجیرى کائنات چنان وابسته به غیرند که توقف یک لحظه اى یکى از آن حلقه ها ، میتواند همه آنها را مختل و از مجراى قانونى مقررشان خارج کند .

بهمین جهت است که تاکنون هیچ متفکر آگاهى نتوانسته است احتیاج و وابستگى متغیرات را مورد تردید و انکار قرار بدهد . ممکن است براى یک مغز در حالات عادى این اندیشه خطور کند که جهانى وجود دارد در حال دگرگونى و تغیر از موقعیتى به موقعیتى دیگر و از حالى به حال مخالف ، ولى در این اندیشه که قانون وابستگى مانند عنصر اساسى براى تغیر است ، اصلا مورد توجه قرار نگیرد و از حقیقت مسئله به آسانى بگذرد و کار علمى و صنعتى و جهان بینى خود را کاملا منطقى تلقى کند ، ولى این بى توجهى و آسان گرایى در قلمرو معرفت ، بهیچ وجه اثرى در واقعیت بوجود نمی آورد .

بهر حال ، استغناى مطلق ذات پاک خداوندى از هر موجود و حقیقتى دلیل عدم عروض حالات براى آن ذات پاک میباشد . بهمین جهت است که میگوئیم براى وجود بارى تعالى امتدادى نیست که با توالى حالات یکى پس از دیگرى ، اول و آخرى براى آن حالات قابل تصور باشد .

با بیان دیگر هم میتوان گفت : تصور ورود حالات گوناگون به آن ذات اقدس تصور یک امر محال است ، زیرا مسلم است که عروض حالت دوم نمیتواند بالنسبه به حالت اول ناقص باشد ، زیرا عروض نقص بر ذات اقدس و یا صفات او که در حد اعلاى کمال میباشد ، با وجوب بالذات خداوندى سازگار نمی باشد .

و اگر حال دوم بالنسبه به حال اول کامل باشد ، باز مستلزم نقص در ذات و یا صفات او در حال گذشته خواهد بود که با وجوب بالذات خداوندى منافات دارد . و با نظر به مفاد بعضى از منابع اسلامى و دلایل عقلانى اسناد اول و آخر بودن به ذات خداوندى و صفات او بمعناى آغاز و انجام یک موجود قابل امتداد ، امکان پذیر نیست ، زیرا خداوند حقیقتى ممتد نیست که آغازش اول و انجامش آخر بوده باشد .

و آیه اى که در قرآن هر دو کلمه اول و آخر به خدا نسبت داده است ، هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ [الحدید آیه ۳] ( او است اول و آخر و او است ظاهر و باطن ) ، قطعا بمعناى آغاز و پایان که در اجسام و جسمانیات و زمان و زمانیات بکار میروند ، نیست . چنانکه واحد بودن خدا که در مواردى از آیات قرآنى آمده است ، بمعناى واحد عدد و معدودى نیست . بلکه چنانکه در دعاى عدیله اشاره شده است :

وجوده قبل القبل فى ازل الازال و بقائه بعد البعد من غیر انتقال و لا زوال ( وجود اقدس ربوبى پیش از پیش در ما فوق زمان و هرگونه امتداد در ازل آزال و بقاء او بعد از بعدها است ، بدون انتقال از حالى به حالى و بدون زوال و فنا ، میباشد . ) و بدانجهت که خداوند در مسیر دگرگونى حالات نیست و فوق هرگونه تغیرات و دگرگونى ها است ، لذا ظهور وجود خداوندى سبقت به باطنى بودن آن نیز ندارد ، باین معنى که صفت ظهور خداوندى فاصله و تفکیکى با باطن بودن او ندارد و هستى او مافوق تغیرات و خروج از بالقوه به بالفعل و از بالفعل به بالقوه است ، زیرا کمال مطلق در ذات خداوندى دلالت واضح باین مطلب دارد که عروض اندک تغیر به آن ذات اقدس امکان ناپذیر است ، لذا آن رباعى که میگوید :

آن شاهد غیبى ز نهانخانه بود
از زلف تعینات بر عارض ذات

زد جلوه کنان خیمه بصحراى وجود
هر حلقه که بست دل ز حلقه ربود

زیبائى شعرى آن بیش از واقعیتى است که بیان میکند . مگر براى ذات خداوندى نهانخانه اى میتوان تصور نمود که در آن نهانخانه مخفى بوده سپس جلوه کنان خیمه در صحراى وجود زده و آشکار گشته است . اینگونه تصورات ناشى از راه دادن قبلیت و بعدیت و اولیت و آخریت و ظاهریت و باطنیت با مفاهیم طبیعى که دارند ، به ذات پاک خداوند ذو الجلال است .

زیرا معمولا طرز تفکرات درباره خدا و جهان هستى چنین است که خداوند پیش از بوجود آوردن جهان هستى باطن و مخفى بوده است و با ایجاد عالم هستى ظاهر و آشکار گشته است و نیز گمان مى بریم که چنانکه اولین مراحل درک ما ارتباط حواس ما با محسوسات بوده سپس نوبت به اندیشه و تعقل درباره آنها می رسد ، و ما نخست آیات الهى را در پدیده ها و روابط جهان هستى مى بینیم و سپس بوسیله اندیشه و تعقل به شناخت و معرفت صفات جلال و جمال او مى پردازیم ، همچنان ظهور خداوندى نیز مقدم بر باطن بودن آن است ، یا بالعکس چنانکه در رباعى فوق آمده است ، در صورتیکه ثبوت و وجود مطلق خداوندى مافوق عروض این حالات است و همه این حالات امور انتزاعى هستند که از ارتباط با ابعاد و جهات مختلف جهان در ذهن ما بوجود می آیند .

با نظر باین قاعده است که حدیث قدسى معروف که میگوید : کنت کنزا مخفیّا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکى أعرف ( من یک گنج مخفى بودم ، خواستم که شناخته شوم ، لذا مخلوقات را آفریدم که شناخته شوم ) مضمون فوق مورد تأمل و تردید واقع میگردد .کنز مخفى یعنى چه ؟ بدیهى است که خفا و پنهانى در برابر آشکار و پیدائى است [ این دو مفهوم متضایفین میباشند ] مانند دو مفهوم پدر و فرزند و برادر و خواهر و غیر ذلک .

بنابر این معناى اینکه خداوند نخست یک کنز مخفى بوده است ، چنین میشود که واقعیاتى آشکار بوده و خداوند از آن واقعیات پنهان بوده است پس آن واقعیات ارتباطى با وجود خداوندى نداشته اند ممکن است گفته شود که : خفاى وجود خداوندى مستلزم آن نیست که واقعیاتى که وجود داشته اند ، ارتباطى با خدا نداشته اند ، چنانکه عرش حقیقتى است که نیرو یا بنیاد کل هستى است و معذلک بالنسبه به نمودها و پدیده هاى هستى مخفى است .

این اعتراض صحیح نیست ، زیرا مقایسه عرش با خدا درست شبیه به مقایسه کائنات با خدا است که قطعا غلط است و عرش عالم هستى مانند جوهر و بنیاد آن بوده و امرى است ممکن و حادث . بنابر این اعتقاد به خفاى نخستین خداوندى باضافه اینکه واقعیاتى را با وجود خداوندى فرض میکند که آشکار بوده اند و خدا از آنها مخفى بوده است . و ظهور آن وجود اقدس با خلقت کائنات داراى درک شروع شده است در نتیجه باطن بودن خداوندى بر ظهور او سبقت داشته است ۵ ، ۶ ، ۷ ، ۸ ، ۹ ، ۱۰ کلّ مسمّى بالوحده غیره قلیل و کلّ عزیز غیره ذلیل و کلّ قوىّ غیره ضعیف و کلّ مالک غیره مملوک و کلّ عالم غیره متعلّم و کلّ قادر غیره یقدر و یعجز هر چه که غیر از آن ذات اقدس واحد نامیده شود ، کم است ، و هر عزیزى جز او محقر است و هر نیرومندى غیر از او ناتوان ، و هر مالکى ما سواى او مملوک و هر دانائى جز او فراگیرنده و هر قدرتمندى غیر از او گاهى توانا و گاهى عاجز است ) .

هر چه که غیر از آن ذات اقدس واحد نامیده شود ، کم است

واحد بهر معنى که در نظر گرفته شود ، از حقیقتى معین و هویتى محدود انتزاع مى گردد ، خواه واحد عددى باشد ، یا صنفى و نوعى و جنسى ، حتى اگر واحد بآن مفهوم کلى اطلاق نشود که دائره اى بسیار وسیع دارد و بهمه کلیات قابل تطبیق است ، این واحد با اینکه شامل همه کلیاتى است که داراى انواع و غیر قابل شمارش است ، قابل تکرر میباشد ، یعنى این مفهوم ذهنى در نهایت تجرید قابل تکرار و تعدد میباشد و بهمین جهت یک واحد از این مفهوم بسیار وسیع کمتر از دو واحد از آن است ، زیرا هر چه باشد ، بالاخره نمی تواند از تعین هویتى که آنرا محدود می سازد ، برکنار بوده باشد .ولى وقتى که میگوئیم خدا موصوف به وحدت است . یعنى خدا واحد است ، این وحدت و واحد از یک حقیقت محدود و متعین انتزاع نشده است که در برابر دو وحدت و دو واحد کمتر بوده باشد . ]

با یک تشبیه ناقص بر کامل میتوان روح انسانى را در برابر تکثرات جسمانى او در نظر گرفت که بیش از یک واحد است ، زیرا واحد روح از یک واقعیت عینى و فیزیکى محدود انتزاع نشده است که گفته شود : یک واحد روح کمتر از دو واحد عضوى مانند دو انگشت ، دو دست ، دو پا ، سه تار موى سر ، چهار رگ بدن ، پنج استخوان ، شش قطره خون میباشد . همچنین نمى توان روح را بعنوان یک واحد در سراسر دو تخیل و سه تجسم و چهار اندیشه و پنج حدس و شش اراده و هفت تداعى معانى و هشت تصمیم و نه اختیار و ده تصور و تصدیق قرار داده و روح را کمتر از آن امور متعدد و متکثر بحساب آورد .

هر عزیزى جز او ذلیل و محقر و هر نیرومندى غیر از او ناتوان است

عزیز چه بمعناى بى نظیر بودن باشد و چه بمعناى عظمت ، ذات پاک خداوندى است ، و هیچ موجودى نمیتواند در برابر او از این صفت برخوردار باشد ، چنانکه در مقابل قدرت پروردگارى ، هیچ حقیقتى یاراى عرض قدرت ندارد . با نظر به ذات پاک الهى و صفات جلال و جمالش ، هیچ موجودى را توانائى عرض اندام بوسیله عزت و قدرت عاریه اى و وابسته در برابر او نیست ، زیرا هر نوع قدرت و عزتى که تصور شود ، مخلوق او و از افاضات ربانى او است .

اگر آنانکه فریب عزت و قدرت آنانرا از خود بى خود کرده است ، فقط لحظه اى در این حقیقت بیندیشند که همه ذرات وجود جسمانى و فعالیت ها و نیروهاى روانى آنان وابسته به علل و شرایطى است که از حیطه علم و قدرت آنان خارج است و اگر لحظه اى در این فکر فرو روند که عزت و قدرت آنان همواره در قلمرو باز و مربوط به رویدادهاى غیر قابل محاسبه است ، خود را در خواهند یافت و خواهند فهمید که سایه اى بسیار محدود از عزت و قدرت پیرامون آنان را فرا گرفته است ، نه خود آن دو حقیقت که مخصوص ذات پاک خداوندى می باشند . این مطلب در آیات فراوانى با مضامین مختلف مطرح شده است .

از آنجمله :

۱ خُلِقَ الْأَنْسانُ ضَعیفاً [النساء آیه ۲۸ ] ( انسان ضعیف آفریده شده است )

۲ أَنَّ الْأَنْسانَ خُلِقَ هَلوُعا . إِذا مَسَّهُ الشَّرُ جَزُوعاً . وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنوُعاً [ المعارج آیه ۱۹ تا ۲۱] ( انسان هلوع آفریده شده است ، اگر شرى به او برسد ، به جزع مى افتد و اگر خیرى به او برسد ، دیگران را از آن ممنوع می نماید ) .

دو صفت هلوع بودن و ضعف و ناتوانى در وجود انسان که ناشى از وابستگى شئون حیات و من او به امور و مبادى غیر اختیارى و ناشى از جهل او درباره خویشتن و ناتوانى او از خودسازى در این دنیا است ، بهترین دلیل آن است که اگر عزت و قدرتى در او بوجود بیاید ، مربوط به اختیار او نیست و آن عزت و قدرتى که با وابستگى به خداوند عزیز و قدیر در انسان بوجود بیاید ، خود همان انسان بهتر از همه مى فهمد که آن دو پدیده ممتاز از فیض و لطف ربانى بوده و خود فى نفسه فاقد آنها است .

۳ یا اَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ [الفاطر آیه ۱۵] ( اى مردم ، همه شما نیازمند به خدائید و فقط خداست که بى نیاز و قابل ستایش است ) .

این ضعف و هلوع بودن و فقر و پستى طبیعى ( ذلت ) بدون آمادگى انسان براى تحصیل شایستگى فیض ربانى که ضعف را مبدل به قدرت نماید و هلوع بودن را مبدل به آرامش روحى و ذلت را به عزت تبدیل کند ، همراه انسان بوده و دست از گریبانش برنخواهد داشت . این قانون هم در آیات فراوانى از قرآن آمده است . از آنجمله :

۱ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ [آل عمران آیه ۲۶] ( پروردگارا ، توئى که هر که را بخواهى عزت را به او عنایت میکنى ، و هر کس را بخواهى گرفتار ذلت مینمائى ) .

[ البته چنانکه در مباحث مربوطه گفته ایم ، مقصود از « مشیت » خداوندى که به شئون فعلى و کردارى بشر میباشد ، اراده تکوینى مربوط به سلطه مطلقه او نیست ، بلکه آماده کردن زمینه هدایت و ضلالت و عزت و ذلت و غیر ذلک به اختیار خود انسانها است ، هنگامیکه انسان زمینه هدایت و ضلالت و عزت و ذلت را در خود به وجود آورد ، مشیت خداوندى ایجاد کردن آن امور تعلق پیدا مى کند ] .

۲ مَنْ کانَ یُریدُ الْعِزَّهَ فَلِلَّهِ الْعِزَّهُ جَمیعاً [فاطر آیه ۱۰] ( هر کس که عزت طلب میکند ، [ باید بداند ] که همه عزت ها [ یا عزت بطور مطلق ] از آن خداوند است . )

۳ وَ لِلَّهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لکِنَّ الْمُنافِقینَ لا یَعْلَمُونَ ( فقط عزت از آن خدا است و رسول او و مردم با ایمان ولى منافقین نمیدانند ) با توجه به این آیه شریفه است که کبر و نخوت آدمى بجهت داشتن سایه هائى از عزت و قدرت عاریه اى مى شکند و مى فهمد که این دو امتیاز بزرگ از آن خداوند ذو الجلال و کسانى است که با تادب به آداب اللَّه و تخلق به اخلاق اللّه شایسته داشتن چنان امتیاز عالى می گردند . مباحث مربوط به قوى و ضعیف بطور مشروح در خطبه ۸۳ مطرح خواهد گشت ، انشاء اللّه .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۶

خطبه ها خطبه شماره ۶۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه شصت و چهارم

۶۴ و من خطبه له علیه السلام

فی المبادره إلى صالح الأعمال ۱ فاتّقوا اللّه عباد اللّه ۲ .و بادروا آجالکم بأعمالکم ۳ .و ابتاعوا ما یبقى لکم بما یزول عنکم۴ .و ترحّلوا فقد جدّ بکم ۵ .و استعدّوا للموت فقد أظلّکم ۶ .و کونوا قوما صیح بهم فانتبهوا ۷ .و علموا أنّ الدّنیا لیست لهم بدار فاستبدلوا ۸ .فإنّ اللّه سبحانه لم یخلقکم عبثا ۹ .و لم یترککم سدى ۱۰ .و ما بین أحدکم و بین الجنّه أو النّار إلاّ الموت أن ینزل به ۱۱ . و إنّ غایه تنقصها اللّحظه ۱۲ .و تهدمها السّاعه ۱۳ .لجدیره بقصر المدّه ۱۴ .

و إنّ غائبا یحدوه الجدیدان : اللّیل و النّهار ۱۵ . لحری بسرعه الأوبه ۱۶ . و إنّ قادما یقدم بالفوز أو الشّقوه ۱۷ لمستحقّ لأفضل العدّه ۱۸ . فتزوّدوا فی الدّنیا ، من الدّنیا ، ما تحرزون به أنفسکم غدا ۱۹ . فاتّقى عبد ربّه ۲۰ . نصح نفسه ۲۱ .و قدّم توبته۲۲ .و غلب شهوته۲۳ .فإنّ أجله مستور عنه۲۴ . و أمله خادع له ۲۵ .و الشّیطان موکّل به ۲۶ .یزیّن له المعصیه لیرکبها ۲۷ .و یمنّیه التّوبه لیسوّفها ۲۸ .إذا هجمت منیّته علیه أغفل ما یکون عنها . ۲۹ فیا لها حسره على کلّ ذی غفله أن یکون عمره علیه حجّه ۳۰ و أن تؤدّیه أیّامه إلى الشّقوه ۳۱ نسأل اللّه سبحانه أن یجعلنا و إیّاکم ممّن لا تبطره نعمه ۳۲ .و لا تقصّر به عن طاعه ربّه غایه۳۳ .و لا تحلّ به بعد الموت ندامه و لا کابه ۳۴ .

تفسیر عمومى خطبه شصت و چهارم

۲ ، ۳ ، ۴ ، ۵ ، ۶ فاتّقوا اللّه عباد اللّه ، و بادروا آجالکم بأعمالکم و ابتاعوا ما یبقى لکم بما یزول عنکم و ترحّلوا و قد جدّبکم ، و استعدوّا للموت فقد اظلّکم ( اى بندگان خدا ، براى خدا تقوى بورزید و با اعمال خود به سرانجام حیات ( که دست شما را از کار قطع خواهد کرد ) سبقت بجوئید و آنچه را که براى شما پایدار خواهد ماند ، در برابر آنچه که از شما جدا و فانى خواهد گشت ، بخرید . آماده کوچ شوید که شما براى حرکت به آینده اى [ که بزندگى شما پایان خواهد داد ] سخت تحریک میشوید و براى چشم بستن از این دنیا خود را آماده نمائید که مرگ بر شما سایه افکنده است ) .

ترجمه خطبه شصت و چهارم

خطبه ایست از آنحضرت در پیشدستى به اعمال صالحه ۱ اى بندگان خدا ، براى خدا تقوى بورزید ۲ و با اعمال خود به سر انجام حیات [ که دست شما را از کار قطع خواهد کرد ] سبقت بجوئید ۳ و آنچه را که براى شما پایدار خواهد ماند . در برابر آنچه که از شما جدا و رو به فنا خواهد رفت ، بخرید ۴ آماده کوچ شوید که شما براى حرکت به آینده اى [ که زندگى شما را خاتمه خواهد داد ] سخت تحریک می شوید ۵ اى بندگان خدا ، براى چشم بستن از این دنیا خود را مهیا کنید که مرگ بر شما سایه انداخته است ۶ انسانهائى باشید که فریاد هشدار بر آنان زده شده و آنان بیدار گشته اند ۷ و این حقیقت را فهمیده اند که دنیا جایگاه ابدى براى آنان نیست و بهمین جهت زندگى دنیوى را از هم اکنون بمقدمه حیات ابدى تبدیل کرده اند ۸ زیرا خداوند سبحان شما را بیهوده نیافریده ۹ و به حال خود رها نکرده است ۱۰ و میان هر یک از شما و بهشت یا دوزخ فاصله اى جز مرگ وجود ندارد که از راه میرسد ۱۱ ، [ و آن فاصله از بین میرود ] .

پایان مدت زندگى آدمى که گذشت لحظات از آن میکاهد ۱۲ و مرور ساعت ها آنرا نابود می سازد ۱۳ ، سزاوار کوتاهى است ۱۴ و آن اجل پوشیده از چشم که جریان روز و شب آنرا بسوى انسان میراند ۱۵ در باز گرداندن انسان بجایگاه اصلى او شایسته سرعت است ۱۶ و آن سرنوشت نهائى که یا رستگارى با خود خواهد آورد و یا تباهى و شقاوت را ۱۷ سزاوار آماده کردن بهترین وسائل براى سعادت است ۱۸ پس در این زندگانى آنچه را که بوسیله آن در فرداى این روزهاى زودگذر ، نفس خود را به موقعیت مطلوب موفق خواهید نمود ، بدست بیاورید ۱۹ آرى ، آن بنده اى که تقوى به پروردگارش ورزید ۲۰ از اندرز به خود بهره مند شد و خیرخواه خویشتن گشت ۲۱ و توبه و بازگشت بسوى خدایش را پیش انداخت ۲۲ و به شهوتش پیروز گشت ۲۳ زیرا اجل آدمى از او پوشیده ۲۴ و آرزویش فریبنده ۲۵ و شیطان آماده اغواى او است ۲۶ که معصیت را براى او مى آراید تا مرتکبش گردد ۲۷ و توبه را به حالت آرزو در درونش در می آورد تا آنرا به تأخیر بیندازد ۲۸ در آن هنگام که مرگ بر او تاختن بگیرد .

درباره آن مرگ غافل تر از همه چیز است ۲۹ چه حسرت و تأسف دردناکى که سراغ غوطه ور در غفلت را خواهد گرفت که عمر بر باد رفته اش حجتى بر ضرر او خواهد بود ۳۰ و در پایان روزگارش به شقاوت خواهد رسید ۳۱ از خداوند سبحان مسئلت میداریم که ما و شما را از آن گروه قرار بدهد که نعمت هاى این دنیا او را در کامورى هاى طغیانگرانه فرو نمى برد ۳۲ ، و هیچ هدفى او را در اطاعت پروردگارش مقصر نمی سازد . ۳۳ و پس از مرگ هیچ ندامت و اندوهى وجودش را فرا نگیرد . ۳۴

از خورشید زندگى در راه کمال برخوردار شوید که مرگ بر همه شما سایه افکنده است

اولین جمله این خطبه با دستور به تقوى شروع شده است . بحث مشروح درباره تقوى با خواست خداوندى در توصیف متقین که امیر المؤمنین علیه السلام به همام فرموده است ، خواهد آمد . در جملات بعدى مردم را به انقراض حیات و به پایان رسیدن و خاموش گشتن شعله فروزان زندگى آگاه میسازد .

و میدانیم که این تنبیه و هشدار تنها براى فرا رسیدن مرگ که همه مردم آنرا میدانند نیست ،زیرا چنین تنبیه و هشدار شبیه به توضیح واضحات است که بر کسى پوشیده نیست ، بلکه منظور اصلى آگاه کردن مردم به ضرورت دریافت واقعى زندگى است که با آتش نادانى ها و انحرافات خاکستر میشود و بر باد فنا میرود . دلیل این مدعا همه آن آیات قرآنى و جملات نهج البلاغه است که با اشکال و بیانات مختلف فرا رسیدن مرگ را گوشزد مینماید و ضمنا لزوم اصلاح زندگى را تذکر میدهد .

بعبارت دیگر محصول اینگونه آیات و جملات اینست که چون پدیده مرگ بسراغ شما خواهد آمد ، و این مرگ مانند پلى است که شما را به صحنه ابدیت وارد نموده حساب محصول حیات را پیش روى شما خواهد گذاشت ،لذا باید این زندگى را بعنوان یک سرمایه بسیار ارزنده تلقى نموده و با بهره بردارى از عقل و وجدان ، زندگى را براى حیات ابدى آماده ساخت . ۷ ، ۸ و کونوا قوما صیح بهم فانتبهوا و علموا أنّ الدّنیا لیست لهم بدار فاستبدلوا ( شما اى مردم ، گروهى باشید که بر آنان فریاد زده شد و بیدار گشتند و یقین پیدا کردند که دنیا براى آنان خانه پایدار نیست ، لذا دنیا را بر آخرت مبدل ساختند )

از همه در و دیوار جهانى که در آن زندگى میکنیم ، فریاد هشدار شنیده میشود

مرا در منزل جانان چه امن عیش چون هر دم

جرس فریاد میدارد که بربندید محمل ها

هشدار ، که زندگى بسرعت میگذرد و حتى یک لحظه توقف براى این جویبار امکان ندارد . هشدار ، که لحظه اى که وجود ما از آن عبور کرده یا بر وجود ما گذشته است ، احتمال بازگشت ندارد . آرزوى برگردانیدن لحظات سپرى شده عمر ، چنانست که آرزوى برگردانیدن عقربک بزرگ کیهانى را در سر بپرورانیم .

هشدار ، که سالیان عمر ما با گذشت بى سر و صداى خود ، قدرت و زیبائى و لذایذ را تدریجا از دست ما مى رباید و ما را روانه حاشیه طبیعت میسازد ، تا آنگاه که آشنائى ما با طبیعت به بیگانگى از آن مبدل گردد و احساس غربت ، این آشیانه زیبا را براى ما نا مأنوس بنماید .

حرکت از متن طبیعت به کناره هاى آن ، همراه با آگاهى به گسیخته شدن و دورى از متن طبیعت انجام نمیشود ، بلکه انسان بطور تدریجى و نا محسوس ارتباطات خوشایند و مثبت خود را با متن طبیعت از دست میدهد ، این گسیخته شدن و حرکت به کناره هاى طبیعت بآن معنى نیست که طبیعت بطور عینى متنى دارد و کناره یا حاشیه اى ، بلکه مقصود دگرگونى تدریجى موجودیت آدمى است که کم کم و بطور نامحسوس قدرتها و زیبائى ها و لذایذ متنوعى را که در زندگانى در حال ارتباط با طبیعت داشت ، از دست میدهد .

مثلا در فصل بهار که سر تا سر وجودش را نعشه و احساس لذت و سبکى فرا میگرفت ، براى او با فصل خزان که گلها ریخته و برگ هاى پر طراوت درختان سرسبزى خود را از دست داده و چمن ها به بیابان خشک تبدیل میگردد ، تفاوتى ندارد .لذت خوراکى ها و عمل جنسى و هیجانهاى عاطفى که با دیدن عوامل تحریک عواطف مانند فرزندان میجوشید ، همه و همه به خاموشى و نابودى مى گراید .

مولوى در توصیف این خزیدن به کناره طبیعت را چنین توصیف میکند :

پیش از آن کایام پیرى در رسد
خاک شوره گردد و ریزان و سست

آب زور و آب شهوت منقطع
ابروان چون پار دم زیر آمده

از تشنج رو چو پشت سوسمار
پشت دو تا گشته دل سست و طپان

بر سر ره زاد کم مرکوب سست
خانه ویران کار بى سامان شده

عمر ضایع سعى باطل راه دور
موى بر سر همچو برف از بیم مرگ

روز بى گه لاشه لنگ و ره دراز

گردنت بندد به حبل من مسد

هرگز از شوره نبات خوش نرست
او ز خویش و دیگران نا منتفع

چشم را نم آمده تارى شده
رفته نطق و طعم و دندانها زکار

تن ضعیف و دست و پا چون ریسمان
غم قوى و دل تنک تن نا درست

دل ز افغان همچو ناى انبان شده
نفس کاهل دل سیه جان نا صبور

جمله اعضا لرز لرزان همچو برگ
کارگه ویران عمل رفته ز ساز

از این جریان طبیعى عمومى این حقیقت را درک مى کنیم که آن حالت ثبات و سکونى که روان آدمى در این زندگانى احساس میکند و در عین حرکت جدى و پر شتاب ، این دنیا را براى خود جایگاه توقف تلقى میکند ، خیالى بیش نیست .

بنظر میرسد که :ذهن انسان ثبات و جاودانگى را که در طبیعت روح است ، بطور نا آگاه از طبیعت روح میگیرد و آن را بحیات مستند میسازد و در نتیجه گذشت زمان و زوال تدریجى عمر براى او بطور جدى منظور نمیگردد و در محاسبات زندگى وى داخل نمی شود .

فقط موقعى حرکت جدى و گذشت زمان براى آدمى با اهمیت مطرح میشود که جوشش حیات کاهش خود را آغاز مینماید و باصطلاح دوران خزیدن به کناره طبیعت شروع میگردد . ۹ ، ۱۰ فانّ اللّه سبحانه لم یخلقکم عبثا و لم یترککم سدى ( قطعا خداوند سبحان شما را عبث نیافریده و شما را بیهوده رها نساخته است )

احساس بیهودگى و پوچى در این زندگانى یا ناشى از اختلالات روانى است و یا ناتوانى از درک حقایقى که در مقابل دیدگان انسانى گسترده است یک روان معتدل که داراى قدرت مدیریت حواس و نیروها و فعالیت هاى مغزى میباشد ، همه شئون عالم هستى را با نظم و قانونى که دارند نمیتواند پوچ و بیهوده تلقى کند ، حلقه هاى زنجیرى واقعیت ها و قوانین بطورى پشت سر هم و کنار همدیگر در حرکت و جریانند که حکم به بیهودگى یکى از آنها مانند حکم به نفى و انکار همه واقعیت هاى هستى خواهد بود . راستى کسانیکه در صاف ترین و ناب ترین حالات روانى نغمه هاى درونى خود را میشنوند که جدى بودن هستى و زندگى را مینوازند ، چگونه آنها را ناشنیده میگیرند و چه پاسخى براى سئوال عقلى و وجدانى خود که میگویند :

کار من و تو بدین درازى

کوتاه کنم که نیست بازى

آماده کرده اند ؟ چرا این گونه مردم توجه نمى کنند به اینگونه براى رسیدن به بیهودگى و اعتقاد به پوچى ، از آن واقعیات بهره مى گیرند که اگر همان واقعیات را بدون غرض و آلودگى هاى مغزى مورد توجه قرار بدهند ، حکمت و هدف بزرگ زندگى خود و جهان هستى را خواهند یافت توضیح این مطلب چنین است که : عامل احساس بیهودگى و بى هدفى که به برخى از اشخاص رخ مى دهد ، بر دو نوع عمده تقسیم مى گردد :

نوع یکم احساسات زودگذرى که ناشى از شکست خواسته ها و آرمانهاى مشخص است . این عامل غالبا در اشخاصى به وجود مى آید که در گرایش و انجذاب به آرمانهاى زندگى حیات و شخصیت خود ، چنان افراط میکنند که حیات و شخصیت خود را وابسته بآن آرمانها تلقى میکنند ، بدیهى است که در صورت محرومیت و از دست دادن آن آرمانها ، حیات و شخصیت آنان نیز که وابسته بآنها است ، بى معنى و پوچ و بیهوده تلقى میشود . و اگر در موقعیت دیگرى موفق به تحصیل آرمانها و خواسته هاى خود شوند ، مسلما شیرینى طعم حیات را مى چشند و حیات خود را جدى ترین پدیده تلقى نموده و جهان هستى را تجسمى از هدف و حکمت مى دانند و میگویند :

جاى پائى بهمه کنگره گردون نیست

خشت این کاخ حکومت چه حکیمانه زدند

شهریار باید بگوئیم : این گونه اشخاص نه معناى زندگى را میدانند و نه جهان هستى را شناخته اند . بلکه ملاک هدفدار بودن و بیهوده بودن حیات و جهان هستى را خواسته ها و آرمانها و دانسته هاى محدود و نسبى و زود گذر خود قرار داده اند . اینان هر لحظه براى خود فلسفه اى میتراشند و رؤیائى مى بینند و احکامى صادر میکنند ، خدا کند که اینان مهارتى فریبنده در بیان و ابراز آنچه که در درونشان درباره حیات و جهان دارند ، نداشته باشند ، و الا اگر بتوانند برداشت هاى بى اساس خود را با جملات فریبنده و قیافه هاى حق بجانب در معرض افکار ساده لوحان قرار بدهند ، اذهان و ارواح آنان را تسخیر و مغز آنان را در خلائى ویرانگر ببازى خواهند گرفت .

نوع دوم آن حالت روانى است که از بافتن مقدارى خیالات و پندارهاى کلى که صورت قضایا دارد ، بوجود میآید و تعمیم بیهودگى و پوچى را درباره زندگى همه انسانها نتیجه میگیرد . و گاهى نویسندگانى پیدا میشوند که این خیالات و پندارها را فلسفه پوچى مینامند و با این نامگذارى فلسفه را تا حد خیالات و پندارها پائین میآورند و نمیدانند که یک عده مسائل موقعى فلسفه نامیده میشوند که متکى به مقدار لازم و کافى اصول و قواعد بوده باشد .

اگر این پوچ گرایان براى فلسفه خود واقعا به مقدارى اصول و قواعد کلى دست یافته اند ، پس اعتراف صریح دارند که واقعیاتى وجود دارند که آن اصول و قواعد بازگو کننده آن واقعیات میباشند ، و اگر براى طرح مدعاى خود هیچ اصلو قاعده اى را نمى پذیرند ، چگونه ادعاى فلسفه مینمایند ؟ براى توضیح بیشتر میگوئیم : کسى که ادعاى بى هدفى و پوچى در این دنیا مینماید ، این قضیه را بطور کلى و بعنوان یک واقعیت صحیح مطرح میکند : « جهان هستى و من که انسان نامیده میشوم یک موجود پوچ و بیهوده میباشند » این ادعائى است که مطرح شده است . حال ببینیم عناصر اصلى و عوامل ابراز چنین ادعائى چیست ؟

هنگامیکه میگوید : « جهان هستى و من » آیا جهان هستى و من را که در پندار خود بوجود آورده است ، مطرح مینماید ، یا جهان هستى و من را که با قطع نظر از ذهن آن مدعى وجود دارند و انسانهاى دیگر بواقعیت و جدى بودن آندو اعتقاد دارند ؟ تردیدى نیست که این مدعى ، پندار خود را که یک پدیده بى اساس ذهن است ، بازگو نمیکند ، زیرا براى اثبات بى اساس و پوچ بودن آن ، نه احتیاجى به ابراز دارد و نه نیازى به اثبات ، بلکه او میخواهد درباره جهان هستى و من که دیگر انسانها واقعیت و قانونى بودن آنها را پذیرفته اند و خود او نیز مدتى از زندگانیش آن را پذیرفته بود اظهار نظر نماید ، و هم اکنون از مواد همین جهان بصورت خوردنیها و آشامیدنیها و مسکن و دیگر امور ضرورى زندگى استفاده مى کند و اگر وضع روانى او تا حد اختلال نرسیده باشد ، در صورت بیمارى به پزشک مراجعه خواهد کرد و اگر آن سقفى که در زیرش نشسته است در حال فرود آمدن باشد ، از آن محل بدون کمترین مسامحه فورا فرار خواهد کرد .

مدعى پوچى با مشاهده و پذیرش این واقعیات ، ادعا میکند که جهان هستى پوچ است و من هم که جزئى از این جهان هستى میباشم پوچ و بیهوده هستم این مدعى چه بداند و چه نداند ، تناقض میگوید ، یعنى در آن حال که واقعیتها را مى پذیرد ، در همان حال همان واقعیتها را منکر می شود ادعا کننده پوچى که میگوید : جهان هستى و من که جزئى از آن هستم ، پوچ و بیهوده است ، هر دو موضوع را درک می کند و چنین حکمى را صادر می نماید .

براى درک دو موضوع بدون تردید هزاران پدیده و روابط را مشاهده کرده و از واقعیتهاى متنوع عبور نموده است ، پس از مشاهده و عبور از آن پدیده ها و روابط و واقعیتها حکمى را که صادر میکند ، مربوط به اینست که مجموع آن مشاهده شده ها که زندگى من هم یکى از آنها است داراى یک هدف و حکمت عالى نیست ، این حکم درست مانند اینست که ماهى با مشاهده هزاران واقعیات در دریا و ارتباط با آنها این حکم را صادر میکند که اقیانوس پوچ و داراى هدفى نیست در صورتیکه اگر مدعى مزبور از فهم و شعور برخوردار بوده باشد ، میگوید : من نمیدانم هدف و فلسفه این کارگاه بزرگ چیست و هدف نهائى زندگى من کدام است و اگر به اضافه داشتن فهم و شعور از عقل و خرد هم بهره مند بوده باشد ، از مشاهده عینى نظم و قانون که در مجموع جهان هستى و حیات انسانها حکمفرما است ، این نتیجه را میگیرد که حقیقت یا حقایقى وابسته بیک حقیقت وجود دارد که جهان هستى و حیات ما انسانها را مورد محاسبه قرار خواهد داد

. ۱۱ و ما بین أحدکم و بین الجنّه أو النّار الاّ الموت أن ینزل به ( اى مردم میان شما و بهشت و یا دوزخ فاصله اى جز مرگ وجود ندارد که فرود آید و آن فاصله را بردارد ) .خطاى ما در درک زمان ، قیامت و بهشت و دوزخ را با فاصله بینهایت براى ما مطرح مینمایداین مطلب در بعضى از آیات قرآن مورد تذکر قرار گرفته است مانند :إنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعیِداً وَ نَراهُ قَریباً [المعارج آیه ۶ ] ( روز قیامت روزیست که آنان آنروز را دور مى بینند و ما آنرا نزدیک مى بینیم ) .

آرى ، انسانهائى که در کشش زمان فرو رفته و خود مانند جزئى از زمان گردیده اند ، نه تنها قیامت و بهشت و دوزخ را بسیار بسیار دور مى بینند ، بلکه هستى خود را در کشش زمان چنان گم کرده اند که میگویند :وَ ما اَظُنُّ السَّاعَهَ قائِمَهً [الکهف آیه ۳۶] ( گمان نمیکنم قیامتى بر پا خواهد گشت ) .

اما آن دسته از مردم رشد یافته و موفق به تکامل که از جویبار زمان بیرون آمده و همه حقایق و واقعیات را در زنجیر پیوسته علل و معلولات و عمل و عکس العمل ها مشاهده مینمایند ، فاصله اى میان زندگى خود و قیامتى که روز آشکار شدن اعمال و نتایج آنها در پیشگاه خداوندیست ، نمى بینند .

این مطلب در سخنانى که امیر المؤمنین ( علیه السلام ) در توصیف مردم با تقوا به همام فرموده است ، مشروحا بررسى خواهد گشت . از طرف دیگر احادیثى در منابع اسلامى به این مضمون آمده است که :

من مات فقد قامت قیامته ، ثمّ أنکان من السّعداء فیکون قبره روضه من ریاض الجنّه و أنکان من الأشقیاء فیکون قبره حفره من حفر النیّران .( هر کس که از این دنیا رفت ، قیامتش بر پا شد . سپس اگر از گروه سعادتمندان بوده باشد ، قبر او باغى از باغهاى بهشتى است و اگر از اشقیاء بوده باشد ، قبر او گودالى از گودالهاى دوزخ خواهد بود ) .

بعضى از اهل عرفان بهشت و دوزخى را که با مرگ آغاز میشود ، به اخلاق و اوصاف نیکو و صفات و اندوخته هاى بد تفسیر نموده اند . باین معنى که روح آدمى پس از مفارقت از بدن و قطع علائق مدیریت که به حالت فراغت مى رسد و خویشتن را در مییابد اگر در این دنیا اهل فضیلت و اخلاق و اوصاف نیکو بود ، با تجسم و مشاهده آنها پس از مرگ ، در حقیقت وارد بهشت خویشتن میگردد و اگر داراى صفات و اندوخته هاى بد و نا شایست بوده باشد ، با تجسم و مشاهده آنها وارد دوزخ خویشتن مى شود .

بنظر میرسد این دو تفسیر مخالفتى با یکدیگر ندارند ، زیرا این حقیقت که عمل انسان پس از مرگ براى او مجسم مى شود ، در منابع فراوانى وارد شده است . ۱۲ ، ۱۳ ، ۱۴ ، ۱۵ ، ۱۶ و أنّ غایه تنقصها اللّحظه و تهدمها السّاعه لجدیره بقصر المدّه و أنّ غائبا یحدوه الجدیدان : اللّیل و النّهار لحرىّ بسرعه الأوبه ( و آن پایان مدت زندگى آدمى که گذشت لحظات از آن میکاهد و مرور ساعت ها آنرا نابود میسازد ، سزاوار کوتاهى است و آن اجل پوشیده از چشم که جریان روز و شب آنرا بسوى انسان مى راند ، در باز گرداندن انسان بجایگاه اصلى او شایسته سرعت است ) .

اگر لحظه ها پشت سر هم از آینده میرسند و بدون توقف بگذشته میخزند ، آینده هر اندازه هم که طولانى و ممتد بوده باشد ، پایانش نزدیک است آرى چنین است که لحظه ها با پیوستگى شگفت انگیز و بدون انقطاع پشت سر هم از آینده میرسند و بى آنکه در دیدگاه ما کمترین توقفى داشته باشند ، رهسپار گذشته مى شوند .

و اینکه گذشت زمان براى ما طولانى جلوه مى کند ، بدان جهت است که ما خود را در هر موقعیتى که از زندگانى قرار گرفته باشیم نمى توانیم یا نمى خواهیم از قید و بند لحظات گذران زمان آزاد نموده و از دیدگاه بالاترى به زمان و گذشت آن بنگریم . بهمین جهت است که زندگى براى انسان آگاه از آغاز و انجام آن ، حقیقتى رویاروى جلوه نموده و مى تواند محاسبات عالى ترى درباره این حقیقت طرح شده در برابر دیدگان خود انجام بدهد ، بخلاف کسانى که مانند یک گیاه یا یک درخت روئیده شده در کنار جویبار قرار گرفته که نه از منبع آن اطلاعى دارد و نه آگاهى به انجام و محصول آن یکى از آثار روانى گذشت زمان براى مغزهاى نا آگاه ، بروز حالتى شبیه به خواب در انسان است ، لذا در بعضى از احادیث آمده است که :النّاس نیام فإذا ماتوا انتبهوا ( مردم در خواب فرو رفته اند و موقعى که مرگ به سراغشان بیاید بیدار مى شوند ).

یکى از اساسى ترین محاسباتى که انسان آگاه از آغاز و انجام زندگى دارا مى باشد ، درک واقعى زمانى است که مدت عمرش را تشکیل میدهد ، این انسان چنانکه گفتیم : گیاه یا درخت روئیده شده در کنار جویبار نیست ، بلکه انسانى است که به جویبار اشراف و احاطه دارد و با علم به پایان آن که نوعى علم شهودیست ، گویى طناب متحرک تدریجى زمان از رویدادهاى زندگى او کشیده شده و یک حقیقت معلوم در برابر دیدگان او قرار میگیرد .

براى چنین شخصى برهه هاى حقیقى و قراردادى زمان که کشش طولانى نشان میدهند ، مفهومى ندارد ، مگر از نظر انعکاس در سطح خودآگاه ذهن . ۱۷ ، ۱۸ ، ۱۹ و أنّ قادما یقدم بالفوز او الشّقوه لمستحقّ لأفضل العدّه فتزوّدوا فى الدّنیا من الدّنیا ما تحرزون به انفسکم غدا و آن سرنوشت نهائى که یا رستگارى با خود خواهد آورد و یا تباهى و شقاوت را ، سزاوار آماده کردن بهترین وسائل براى سعادت است . پس در این زندگانى آنچه را که بوسیله آن در فرداى این روزهاى زودگذر نفس خود را به موقعیت مطلوب موفق خواهید نمود بدست بیاورید .

آنچه که پیش خواهد آمد با یکى از دو حالت خواهد بود

از مطالب گذشته روشن شد که آن سرنوشت نهائى را که بعنوان نتایج اعمال انسانى در آن کیفیت زندگى که پیش گرفته بود خواهد دید ، یا رستگارى و نجات و وصول به آرمانهاى اعلاى روح است و یا شقاوت و محرومیت از آرمانهاى اعلاى روحى است که رحمت و لطف بى پایان خداوندى است . این تقسیم در قرآن مجید درباره سرنوشت نهائى آدمى بطور فراوان آمده است . و چنانکه اشاره کردیم منشاء اصلى این تقسیم اعمال خود انسان و انتخابى است که در کیفیت زندگى داشته است .

نتایجى که از انتخاب کیفیت زندگى گریبانگیر شخصیت انسانى خواهد گشت ، مطابق قوانینى است که خداوند متعال در عالم هستى بجریان انداخته است ، بدین جهت است که در آیات قرآنى و منابع حدیثى نتایج انتخاب کیفیت زندگى بخدا نسبت داده شده است ، یعنى ترتب نتایج انتخاب بر انتخابى که بشر در این دنیا انجام داده است ، طبق قانون الهى است . مسئله اى دیگر در این مبحث وجود دارد که تذکر بآن لازم است .

و آن مسئله عبارتست از عاقبت و سرنوشت زندگى انسانهائى که نتوانسته اند قدرت و آگاهى لازم به انجام تکالیف الهى را در این دنیا بدست بیاورند . و این قسم از مردم ، مستضعفین نیز نامیده مى شوند . این گروه از انسانها که در این دنیا بجهت انواعى از ناتوانى ها مورد مسئولیت و توجه تکلیف نبوده اند ، چنانکه از بعضى از آیات قرآنى و احادیث مربوط برمى آید ، و بحکم بدیهى عقل درباره عدالت مطلق خداوندى ، نه در ردیف رستگاران قرار مى گیرند که در این دنیا عمر خود را در اطاعت از فرمان عقل سلیم و وجدان پاک و دستورات الهى سپرى نموده اند و نه در ردیف اشقیاء و تبهکارانى که زندگى خود را در اختیار غرایز حیوانى و اغواهاى شیطانى قرار داده اند .

عدل مطلق و حکمت بالغه خداوند اقتضا مى کند که براى قرار گرفتن این گروه در یکى از دو گروه سعداء و یا اشقیاء پس از عبور از جهان طبیعت که در آن میدانى براى عمل اختیارى نداشته اند . قدرت و آگاهى لازم به آنان عنایت فرماید و آنان را در مجراى آزمایش و تصفیه قرار بدهد .در جمله آخر که امیر المؤمنین می فرماید :

« ما تحرزون به انفسکم غدا » ( از جهانى که در آن زندگى مى کنید توشه اى بردارید که فردا نفس خود را با آن احراز کنید ) .

این حقیقت با کمال صراحت گوشزد شده است که عناصر پایدار و ارکان جاوید شخصیت انسانى در ابدیت ، از همین زندگى پى ریزى مى شود و آن شخصیتى که انسان در ابدیت با آن رویاروى خواهد گشت ، همانست که در این دنیا پى ریزى شده است و این حقیقتى است که آیات قرآنى در موارد متعدد و روایات معتبر و همچنین دلایل صریح عقلى آن را تأیید مینماید .

۲۰ ، ۲۱ ، ۲۲ ، ۲۳ ، ۲۴ ، ۲۵ ، ۲۶ ، ۲۷ ، ۲۸ فاتّقى عبد ربّه ، نصح نفسه و قدّم توبته و غلب شهوته فأنّ اجله مستور عنه و امّله خادع له و الشّیطان موکّل به یزیّن له المعصیه لیرکبها و یمنّیه التّوبه لیسوّفها ( آن بنده اى که خیرخواه خویشتن گشت و توبه و بازگشت بسوى خدایش را پیش انداخت و به شهوت خود پیروز گشت ، تقوى به پروردگارش ورزید .زیرا اجل آدمى از او پوشیده است و آرزویش فریبنده او است و شیطان به اغوایش آماده و معصیت را بر او مى آراید تا مرتکبش شود و او را بر آرزوى توبه قانع مى سازد تا به تأخیرش بیاندازد ) .

خیرخواهى درباره خویشتن و شتاب براى توبه و پیروزى بر شهوت از عالى ترین علامات تقوى است هر سه صفت انسانى والا که در جملات مورد تفسیر آمده است از سازنده ترین عوامل رشد و تقویت عقل و وجدان و احساسات عالى انسانى است .

عامل یکم خیرخواهى درباره خویشتن این عامل در درون انسان با دو شرط بوجود مى آید .۱ حقایقى براى انسان خیر و کمال تلقى شود ، تا آنرا بخواهد . ۲ نفس خود براى خویشتن مطرح و با اهمیت جلوه کند .

کسى که خود براى خویشتنش داراى اهمیت نباشد ، در صدد شناخت خیر و شر و مفید و مضر بر خود بر نمیآید ، تا خیر و مفید را براى خود جلب و شر و مضر را در خود دفع نماید . و میتوان گفت : شرط اول معلول شرط دوم است و با نظر به این دو شرط است که اغلب انسانهاى جوامع خیرخواه خویشتن نیستند ، زیرا خود براى آنان داراى اهمیتى نیست که محرک و شوق آنان بسوى تحصیل خیرات بوده باشد .

بى اهمیت تلقى کردن خود به عوامل متعددى مستند است که مهمترین آنها عبارتست از بوجود آمدن خود بدون کوشش و تلاش آزادانه . توضیح اینکه انسان پس از سپرى کردن دوران کودکى ، بروز خود را در درون خویش احساس مى کند ، بدون اینکه آنرا از جهان خارجى با زحمت و تحمل مشقت و آزادانه بدست بیاورد ، لذا هیچ اهمیتى بآن نمیدهد که این خود چگونه بوجود آمد ؟ و چرا بوجود آمد ؟ و این خود چه ماهیتى دارد ؟ و مختصاتش چیست ؟

و چه فعالیتهائى را میتواند انجام بدهد ؟ و محصول عالى آن چیست ؟ پس اولاد آدم این گوهر گرانبها را ارزان بدست آورده است و ارزان از دست میدهد . و احتیاجى به گفتگو ندارد که خود ما همواره این خطاب و سرزنش را با ما دارد کهفقط موقعى ارزش این گوهر گرانبها را خواهیم فهمید که هنگام وداعش فرا رسیده باشد و موضوعى براى خیر خواهى و اثرى براى درک ماهیت خود باقى نخواهد ماند .

من ندانم آنچه اندیشیده اى
اى گران جان خوار دیدستى مرا

هر که او ارزان خرد ارزان دهد
در نهان جان از تو افغان میکند

اى دو دیده دوست را چون دیده اى
زانکه بس ارزان خریدستى مرا

گوهرى طفلى به قرصى نان دهد
گرچه هر چه گوئیش آن میکند

مولوى

در این باره مطلبى میآورد که بسیار جالب توجه است . میگوید : در آنهنگام که میخواهند تیرى را از بدن یک انسان درآورند ،براى جلوگیرى از درد کشیدن تیر از بدن ، ماده مخدر باو میدهند و او را بى حس مینمایند ، و بدانجهت که آدمى در موقع وداع با روح و جان ، بجهت درک ارزش با عظمت آن ، سخت ناراحت خواهد گشت و درد بى اندازه را خواهد چشید ، لذا درد و گیجى لحظات فرا رسیدن مرگ مانند آن ماده مخدر است که طعم تلخ از دست دادن چنان سرمایه بزرگ الهى را نچشد

میدهند افیون به مردم زخم مند
وقت مرگ از رنج او را میدرند

تا که پیکان از تنش بیرون کنند
او بدان مشغول شد جان میبرند

از اینجا روشن میشود که تکلیف تعلیم و تربیت درباره شناساندن خود انسانى و اهمیت آن چقدر بزرگ و حیاتى است . متاسفانه آن دسته از جوامعى که مذهب و اخلاق را در شئون زندگى دخالت نمیدهند ، به جان انسانها ارزشى قائل نیستند ، که موجودیت آنرا به رسمیت بشناسند و با اهمیت ترین مسائل تعلیم و تربیت را به خود و جان آدمى اختصاص بدهند .

لذا این سئوال که « آیا موجب شرمسارى مرگ آور نیست که جانها و خودهاى میلیونها انسان دستخوش تمایل فرد یا افرادى قرار بگیرد ؟ » باید دید بکدامین انسان مطرح میشود .

اگر سئوال مزبور را به کسى که انسانها را موجوداتى متحرک مى بیند که هیچ حقیقتى مهم بنام « جان » ، « من » « روح » ، « شخصیت » ، در آنان سراغ ندارد ، پاسخ سئوال مزبور منفى است ، یعنى نه ، باعث شرمسارى نیست و چه جاى تأسف و شرمسارى است ، بازى با مشتى موجودات متحرک بوسیله تمایل یک یا چند فرد خودخواه که خود فاقد « جان » « من » « روح » است ؟

از اینجا باید دانست که بیهوده نبوده است که طلایه داران فکرى بعضى از جوامع امروزى براى انکار « روان » ، « جان » ، « خود » ، « شخصیت » ، آنهمه تلاش مى کنند و آن حقیقه الحقایق را ندیده تلقى میکنند و باصطلاح خودشان رفتار شناسى و شناخت یک عده معلولهاى درونى را بدون تحقیق در علل آنها براى انسان شناسى کافى میدانند ، زیرا آنان بنوبت خود از اقتدار فکرى قابل توجه برخوردارند و میدانند که اگر بگویند : آرى « جان » وجود دارد ، « من » وجود دارد ، « روان » خیال محض نیست ، « شخصیت » یک پندار نیست .

فورا انسانهاى همان جامعه بطور جدى خواهند پرسید که زود باشید تکلیف ما را با این حقایق روشن بسازید ، تا بدانیم خیر ما چیست و آنرا بخواهیم و بدست بیاوریم و شر ما کدام است تا آنرا نخواهیم و از خود دور نمائیم . شما که تعلیم و تربیت و مدیریت فکرى ما را بعهده گرفته اید ، زود باشید هدف و فلسفه زندگى ما را بیان کنید ، زیرا ما هر چه اندیشیدیم نتوانستیم خودمان را در این زندگانى به « خور و خواب و خشم و شهوت » قانع بسازیم . ما حل این مسئله اساسى را که از آغاز بروز آگاهى به حیات بشرى تاکنون همه خردمندان را بخود مشغول داشته است ، از شما مطالبه میکنیم که :

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازیستى

گرنه این روز دراز دهر را فرداستى

اگر پیشتازان فکرى حرفه اى جوامع ، قدرت پاسخ گوئى صحیح از این سئوالات را داشتند ، و حیات بشرى را با آن پاسخ ها توجیه مینمودند ، یقین بدانید که تاریخ بشرى مسیر دیگرى را در پیش میگرفت و این همه تلفات جسمانى و روحى را که هیچ مغز بزرگى نمیتواند کمیت و کیفیت آنرا درک کند ، متحمل نمى گشت . بشر با بى اهمیت تلقى کردن جان خود است که نه به تعقل واقع بینانه اش اهمیتى میدهد و نه به احساسات عالى اش که گاه بیگاه فضاى درون او را عطرآگین میسازد و از خویشتن مى پرسد :

در اندرون من خسته دل ندانم چیست

که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

حافظ

این صدا در کوه دلها بانگ کیست
هر کجا هست آن حکیم اوستاد

میزهاند کوه از آن آواز و قال

که پر است زین بانگ این که گه تهى است

بانگ او از کوه دل خالى مباد
صد هزاران چشمه آب زلال

آیا این فغان و غوغا و این صداى پرطنینى که گاهى در کوه دل مى پیچد ، نبوده است که نوع بشر را از خاک بلند کرده و او را به برداشتن عالى ترین گامهاى ترقى و اعتلاء وادار نموده است ؟ ولى متأسفانه ، بعضى پیشتازان فکرى حرفه اى با عشق بى اساس بیک پدیده که آنرا بعنوان زیربناى تفکرات علمى و جهان بینى و انسان شناسى خود درآورده است ، نمیتواند این فغان و غوغا و صداى پرطنین درون را درک و هضم نماید ، خود را مجبور مى بیند [ که البته عامل جبرش هم خود او است ] که این جرس خوش آوا و بیدار کننده قافله تعقل ها و اندیشه ها و احساسات و تجسیم ها و هدف گرائى ها را به خدمت اسافل اعضاء درآورده و در همانجا تکلیفش را روشن بسازد که بله ، از نظر علمى ، [ کدام علمى ] این فغان و غوغا و این صداى پرطنین ، چیزى نیست جز حرکات بازتابى سرکوفتگى غرایز حیوانى که در رأس همه آنها غریزه جنسى قرار گرفته است این متفکر حرفه اى کهنمیدانست که در حدود ششصد سال پیش از او ، آگاهانى در این قافله بسیار انبوه که رو به کمال میروند ، وجود داشته اند که آنچه را که امروز باصطلاح در جامعه متمدن بعنوان بزرگترین کشفیات در علوم انسانى ، مردم را به بازى با دروازه ورود به زندگى وادار خواهند کرد ، فهمیده و خطا بودن آنرا گوشزد کرده اند

حافظان را گر نبینى اى عیار
روى در انکار حافظ برده اى

اختیارت را ببین بى اختیار
نام تهدیدات نفسش کرده اى

آقاى فروید ، با شما هستم بگذار ، مردم با گوش فرا دادن بآن فغان و غوغا و صداى پرطنین درونى که بزرگترین و آگاه ترین و نیرومندترین حافظ و نگهبان وجود او است ، قدمى و قدمهائى از حیوانیت فراتر نهند .وقتى که موجودیت درونى انسانى را این پیشتازان حرفه اى از تعهد و ارزش هاى انسانى خالى کردند ، دیگر ملاکى براى خوبى ها و بدیها و صواب و خطا نمیماند که احتیاجى به تصحیح آن احساس کند .

وقتى که همه موجودیت و شئون حیات بشرى هیچ « باید » ى نداشته باشد ، بازسازى و تطهیر و تهذیب و توبه هم منتفى خواهد گشت ، این احساس بى نیازى از بازسازى و طهارت و تهذب و بازگشت به فطرت پاک که در همه حال و در هر جائى امکان پذیر است ، او را به بیمارستانهاى روانى و تیمارستانها روانه خواهد کرد که این پیشتازان فکرى حرفه اى به سراغ آنان بروند و آن بیمار روانى را با معلومات خود مداوا فرمایند و از روى رختخواب ها و اطاق ها و حیاطهاى بیمارستانها روانه منازل و خیابانها نمایند آیا تاکنون دیده شده است یک انسان عادل و با تقوى و کسى که خود را رو بیک هدف اعلا در زندگى میداند و مطابق آن عمل مینماید و در صورت ارتکاب گناه و خلاف دستورات عقل و وجدان و رهبران الهى ، توبه و بازگشت مینماید ، قدم به بیمارستان روانى گذارد و در صورت ترقى روانه تیمارستانش کنند ؟

شما پیشتازان فکرى حرفه اى بجاى تعلیم طرق پیش گیرى از عقده ها و نابسامانى هاى درونى ، آدمیان را با تلقین بى بند و بارى بنام آزادى ، آماده گرفتارى هاى بیشتر به عقده ها و نابسامانى هاى روانى مینمایید و با این کار عالمانه افزایش دردها را بعنوان دوا تجویز میکنید . ایکاش ، شما مقدارى هم درباره وجدان و تعهد و احساس مسئولیت در برابر تکالیف مى اندیشیدید و مى فهمیدید که بقول بعضى از متفکران آگاه : « براى مضطرب ساختن درون یک نفر کافى است که به او بگوئید : « تو آزاد مطلق هستى » میدانید این کسى که شما به او گفته اید : « تو آزاد مطلق هستى » چه طوفانى را در درون خود خواهد دید ؟

من آزاد مطلقم ، پس میتوانم قلب خود را از حرکت بازداشته و زندگى کنم من آزاد مطلقم ، پس میتوانم نفس نکشم و زنده بمانم من آزاد مطلقم ، پس هیچ کارى را انجام ندهم نتیجه و محصول کار با پاى خود و دست به سینه میآید و در پیش من با کمال تسلیم و احترام ، خود را در اختیار من میگذارد من آزاد مطلقم ، اگر بیمار شدم به پزشک مراجعه نکنم ، زیرا تندرستى و بهبودى بخاطر آزادى من ، زنگ در خانه را میزند ، البته براى اینکه آزادى من لکه دار نشود ، با اجازه اینجانب وارد اطاق من میشود و دست مرا محکم مى فشارد و آنگاه بیمارى را از بدن یا روان من در مى آورد ، با لگد و مشت از اطاقم بیرون میکند و باین هم قناعت نمیکند ، بلکه فریاد به بیمارى زده و میگوید : « پس از این ، دیگر ترا در این رختخواب نبینم که آمده و مزاحم آزادى این آقا گشته اى من آزاد مطلقم ، بطوریکه

گر فلک یک صبحدم با من گران دارد سرش

شام بیرون میروم چون آفتاب از کشورش

من آزاد مطلقم ،

آنقدر بار کدورت به دلم آمده جمع
لنگ لنگان دم دروازه هستى گیرم

که اگر پایم از این پیچ و خم آید بیرون
نگذارم که کسى از عدم آید بیرون

من آزاد مطلقم ، هم اکنون اگر بخواهم که سال گذشته برگردد ، بدون اینکه به دستور شفاهى یا کتبى احتیاجى داشته باشد ، منظومه شمسى با تمام کهکشانهاى مربوطه خواسته مرا اطاعت نموده سال و ماه و ساعت و دقیقه و ثانیه گذشته سهل است که تکون اولیه خود را برمیگرداند و میلیاردها سال گذشته بار دیگر از آغاز شروع میشود من آزاد مطلقم ، اگر بخواهم من پدر و واسطه بوجود آورنده پدر و مادر خود شوم ، یعنى آنان پسر و دختر من شوند ، بهیچ مانعى برخورد نمیکند من آزاد مطلقم ، قوانین طبیعى و قراردادى غلط میکنند که مرا به زنجیر خود بکشند بدیهى است که این پندارها باضافه هزاران پندار دیگر طوفانى را در زیر جمجمه این انسان بوجود میآورد که از برخورد آن تخیلات با واقعیات زندگى آدمى در جهان هستى ناشى میشود .

من گمان نمیکنم که آن پیشتازان حرفه اى با آن قدرت فکرى که دارند ، از درک نامعقول بودن آزادى مطلق که پوشاک خوشایندى بر بى بند و بارى انتخاب شده است ، ناتوان باشند . اینان فقط یک ناتوانى دارند که شاید خودشان بهتر از دیگران بآن ناتوانى آگاهى دارند که از بیان فلسفه و هدف زندگى براى مردم ضعیف و عاجزند .

براى نادیده گرفتن مطالبه مردم درباره بیان فلسفه و هدف زندگى ، مجبورند آنان را با کلمه آزادى قانع کنند که اندیشه و تعقل آنان جسارت و فضولى نکند که بگویند : پس کو فلسفه و هدف اعلاى حیات ما ؟ ۲۹ ، ۳۰ ، ۳۱ إذا هجمت منیّته علیه أغفل ما یکون عنها .

فیا حسره على کلّ ذى غفله أن یکون عمره علیه حجّه و أن تؤدّیه أیّامه ألى الشّقوه . ( در آنهنگام که مرگ بر او تاختن بگیرد ، درباره آن مرگ غافل تر از همه چیز است . چه حسرت و تأسف دردناکى که سراغ غوطه ور در غفلت را خواهد گرفت که عمر بر باد رفته اش حجتى بر ضرر او خواهد بود و پایان روزگارش به شقاوت خواهد رسید ) .

چگونه عمر آدمى حجتى بر خسارت او میگردد ؟

مسلم است که عمر به معناى سالیان زمان مجرد که عبارتست از یک امتداد ذهنى منتزع از حرکات عینى ، نیست که مجسم میگردد و با انسان به خصومت و احتجاج مى پردازد ، همچنین اگر فرض کنیم زمان یک واقعیت عینى بوده باشد ، باز این واقعیت عینى که مانند طنابى از دانه هاى حوادث میگذرد ، استعداد رویاروئى با انسان را ندارد که با وى به مخاصمه و احتجاج برخیزد . آنچه که میتواند در برابر انسان ایستاده و از وى علت جریان خاص زندگیش را پرسش و جستجو نماید ، خود اعمال و اندیشه ها و میخواهم هاى او است ، که یکى از آنها بى اعتنائى وى به گذشت سریع زمان عمر است که چرا متوجه نشده است که

در قطع نخل سرکش باغ حیات ما

چون اره دو سر نفس اندر کشاکش است

و این اره دو سر همچنان به کار خود ادامه مى دهد ، و بدون اینکه امان بدهد آدمى به گذشته بیندیشد ، هر آن و لحظه اى که از راه میرسد ، بدون کمترین توقف به گذشته میخزد ، گوئى کارگاه مغز آدمى دستگاهى مخصوص به گذشته سازى دارد که در هر کمتر از « آن » و لحظه مانند جریان دانه هاى الکتریسته ، « آن » و لحظه را از سیم وجود آدمى عبور میدهد . کسى که باین عبور و جریان اعتنائى ندارد ، در حقیقت به حرکت خود که چه بخواهد و چه نخواهد ، رو به نهایت معینى میرود ، اعتنائى ندارد . اهمیت ندادن انسان باین عبور و جریان ، از دو موضوع سرچشمه میگیرد :

آن پشیمانى تباه کننده که سودى نخواهد بخشید

هرگونه غفلتى که در مورد لزوم آگاهى و هشیارى گریبان آدمى را بگیرد ، بى شک ، دیر یا زود بینى او را بخاک خواهد مالید ، بدون اینکه توانائى برخاستن از آن سقوط را داشته باشد . هر اندازه که اهمیت آگاهى در پدیده اى از حیات بیشتر باشد ، غفلت درباره آن پدیده تلخ تر و نتائجش ساقط کننده تر خواهد بود .

روى همین اصل است که تلخى غفلت از فناى تدریجى زندگى که حتى یک میلیاردم ثانیه اش قابل بازگشت نیست ، فوق تصور ما درباره تلخى ها است . همه ما این جمله را بارها تکرار کرده ایم که آنچه که قابل جبران است ، فوت شدن آن ، خیلى ناراحت کننده نیست .

روى همین مسئله است که تلخى گذشت لحظات عمر که غیر قابل بازگشت است ، براى کسیکه ارزش لحظات عمر را بداند ، طعم تلخى زهرى را دارد که شکنجه آن از مرگ و فنا ناگوارتر است . افسوسى را که در رباعى زیر مى بینید ، موجى از احساس درد سپرى شدن لحظات زندگى است که بوسیله آگاهى خردمندانه میتوانست کار ابدیت را انجام بدهد که گذشت و سپرى شدن آن ، معنائى نداشته باشد :

افسوس که ایام جوانى بگذشت
تشنه به کنار جوى چندان خفتم

سرمایه عمر جاودانى بگذشت
کز جوى من آب زندگانى بگذشت

موضوع یکم جبرى بودن گذشت زمان

او در مغز خود چنین فکر میکند که اندیشه و توجه به گذشت زمان که یک پدیده جبرى بوده و هیچ کس توانائى تصرف در آن را نمیتواند ، یعنى هیچ کس نمیتواند آنرا متوقف بسازد یا تند و یا کندش کند ، کاملا بیهوده است ، پس بهتر اینست که اصلا در این باره مغز را خسته و فرسوده نکنم .

موضوع دوم عبارتست از عدم ایمان

باینکه و هیچ حادثه اى در حیات آدمى بروز نمیکند مگر اینکه در اوراق کتاب عمرش با خواناترین خط رقم زده میشود و ثبت و ضبط میگردد و آنگاه که پایان عمر طبیعى آدمى فرا رسید ، باید از عهده پاسخگوئى آنها برآید . درباره موضوع اول که جبرى بودن گذشت زمان است .

اولا هیچ حسابگرى عاقل براى یک پدیده جبرى محاسبه اختیار و مسئولیت باز نمیکند ، چه رسد به خداوند حکیم و عدل مطلق . خداوند متعال بهیچ وجه ما را درباره زمان و گذشت و حال و آینده آن مورد بازخواست و خطاب قرار نمیدهد . آنچه که خداوند میتواند از ما بازخواست کند ، توجه به گذشت زمان و انقراض تدریجى عمر است که میگوید : مگر نمیدیدى که هیچ « آن » و لحظه گذشته اى بر نمى گشت و هرگز یک آن و لحظه توقفى بیش از موجودیت گذران خود نداشت ؟ پس براى چه علتى بود که براى وصول به رشد و تعالى و هدف اعلاى زندگى خود ، « امروز نشد ، فردا فردا میگفتى » ؟

ثانیا آیا جبر زمان شدیدتر از جبر فضا و مکان آدمى را احاطه کرده است ؟ نه هرگز ، زیرا موجودیت جسمانى آدمى همانطور که بجهت احساس حرکت یا تأثر از آن با ضرورت جبرى با زمان سر و کار دارد ، همچنان فضا و مکان نیز از همه طرف آدمى را در بر گرفته است ، انسان در خلاء زندگى نمیکند ، با اینحال سرنوشتى اختیارى را که او در این دو امتداد جبرى براى خود میسازد ، چیزى است که انکارش کمتر از انکار وجود خویشتن نیست .

هم اکنون من مشغول نوشتن این سطرها هستم ، اینکه دو امتداد جبرى مرا احاطه کرده است ، سهل است که میلیاردها میلیارد حوادث زنجیرى طبیعت از آغاز انفجار کهکشانها تا همین لحظات در عرض یا پشت سر هم در بوجود آمدن این موقعیت دخالت ورزیده اند ، از نظر علمى و جهان بینى مورد قبول است ، با اینحال در مسیرى که من براى خود انتخاب کرده ام ، اینطور نبوده است که از گذرگاهى باریک و آهنین به این مسیر افتاده ام که اگر نامش را الف بنامیم ، گذرگاه ب وجود نداشته است .

این یک پندار عامیانه است که معتقد شوم که در مسیر خود از الف هائى عبور کرده ام که ب نداشته است . اگر در نوشتن این مطالب بخطا بروم و روزى متوجه خطاى خود شوم ، هرگز نمیتوانم قیافه فیلسوفانه بخود گرفته و کیفیت خاصى را که براى کهکشانها پس از انفجار رخ داده است ، مقصر قلمداد کرده و هنگام سؤال از اینکه چه علتى باعث شده است که تو چنین خطائى را مرتکب شده اى ، پاسخ این سؤال را بگردن فعالیت ها و مسیر کهکشانها انداخته و فکر خود را از سؤال « چرا مرتکب خطا گشتى ؟ » راحت بسازم .

از طرف دیگر آیا هیچ عاقلى را سراغ دارید که جبر تابش آفتاب سوزان در دشت بى آب و علف که باید از آنجا بگذرد و چه بسا روزهائى را سپرى کند که آبى در آن دشت پیدا نخواهد کرد ، فکر نکند که چون تابش آفتاب سوزان در دشت یک پدیده جبرى است ، پس من نباید درباره آن بیاندیشم بله ، شما باید درباره آن بیاندیشید تا بتوانید موجودیت خود را در راه ادامه حیات توجیه نمائید و نابود نگردید . در اینجا یک مسئله بسیار مهم میماند که بى اعتنائى ما درباره آن ، میتواند عمر گذران را رویاروى ما قرار داده و به مخاصمه با ما برانگیزد و آن اینست که :

بیائید رابطه حیات خودمان را با زمان و مختصات آن تصفیه کنیم

میدانیم که درباره مفهوم و واقعیت زمان تاکنون تفکرات و تحقیقات بسیار فراوان انجام گرفته است ، بطوریکه هیچ فیلسوفى را نمیتوان پیدا کرد که درباره این موضوع بسیار مهم نیندیشیده باشد . در نتیجه آراء و عقاید بسیار گوناگون درباره زمان دیده مى شود که بعضى از آنها با بعضى دیگر مخالف و متضاد و مقدارى از آنها را مى توان بجامع مشترکى برگرداند . ما در این مبحث در صدد بحث و تحقیق مفهوم و واقعیت زمان بطور کلى نیستیم .

آنچه که به مبحث ما مربوط مى شود ، طرح مطالبى در تصفیه رابطه حیات با زمان و مختصات آن میباشد . با نظر به قوانین جاریه در عالم طبیعت که حرکات در طبیعت را تنظیم مینماید ، اگر ما بتوانیم با همه انواع حرکت ها ارتباط ذهنى برقرار کنیم ، تردیدى نیست در اینکه با قطع نظر از خصوصیات و نمودهاى حاصله از آن حرکتها ، پیش از یک نوع زمان که همان کشش و امتداد جارى در ذهن است نخواهیم یافت ، یعنى چنان نیست که هر یک از انواع حرکتها زمانى با مشخصات معین را در ذهن ما بوجود بیاورد .

ما تنها یک واقعیت معین از زمان را در ذهن خود در مى یابیم چه بر لب جوئى بنشینیم و زمان را از حرکت و جریان آب در آن جوى دریافت نمائیم و چه در نقطه اى از فضا قرار بگیریم که از حرکت کره زمین یا دیگر کرات ، جریان زمان را در ذهن خود احساس نمائیم . یا بوسیله دستگاه هاى بسیار دقیق روئیدن گل و باز شدن تدریجى غنچه گل را نظاره نمائیم و زمان را بوسیله درک حرکت روئیدن و باز شدن غنچه گل یا بوسیله درک حرکت الکترونها یا بوسیله حرکت زمان سنج قراردادى مانند ساعت دریافت نمائیم .

اگر تفاوتى در میان زمانهاى دریافت شده از حرکات متنوع وجود داشته باشد ، مربوط به خصوصیت و نمود شیئى متحرک است که ممکن است در بازتاب و انعکاسى که در ذهن در حال حرکت ایجاد خواهد کرد ، بوجود بیاید . این مسئله ما را به تحقیق جدى در باره نقش اساسى روان و ذهن آدمى در مفهوم و واقعیت زمان رهنمون می گردد .

یعنى اساسى ترین حقیقتى که درباره مفهوم و واقعیت زمان باید مورد توجه قرار بگیرد ، قطب ، درون ذاتى ما است که با پدیده اى بنام زمان سر و کار دارد ، زیرا قطب درون ذاتى ( ذهن یا روان ) ما کارى با حلقه هاى زنجیرى قوانین جاریه در هستى براى دریافت زمان ندارد . مسلم است که قانون در جریان اجزاى عالم هستى اینست که معلول پس از علت بوجود بیاید و هرگز معلول مقدم بر علت خود نمیباشد و پاسخ از این سؤال که این پیش و پس در واقعیت ها با قطع نظر از قرار گرفتن آن در حیطه قطب درون ذاتى ما چیست ؟

براى دریافت ذهنى زمان در حال ارتباط مستقیم با حرکت ، مورد نیاز نیست . آنچه که از واقعیت زمان براى کسیکه میخواهد با حیات قابل تفسیر و توجیه زندگى کند ، مربوط و بسیار با اهمیت است ، چگونگى ارتباط او با خود واقعیت ها در هر دو قلمرو « آنچنانکه هستند » و « آنچنانکه باید باشند » است ، نه مفهوم و جریان طبیعى زمان [ البته مقصود ما نفى اهمیت تحقیق و کاوش در مسائل مربوط به زمان نیست ، بلکه مقصود ضرورت تصفیه رابطه حیات آدمى با گذشت و حال و آینده و کندى و شتاب عبور زمان است ] .

امیر المؤمنین ( ع ) در موارد فراوانى از نهج البلاغه باین مسئله با اهمیت [ تصفیه رابطه حیات آدمى با زمان ] اشاره فرموده هشدارهاى موکدى را در این مسئله داده اند . مسلم است که این همه هشدارها براى بر هم زدن قوانین جهان هستى برون ذاتى و جهان درون ذاتى آدمى نیست که بر هم خوردن مفهوم و واقعیت زمان را به دنبال خود داشته باشد ، بلکه منظور امیر المؤمنین ( ع ) همانگونه که در بالا اشاره کردیم ، اینست که انسانى که میخواهد از یک « حیات معقول » در جویبار زمان برخوردار شود ، حتما باید رابطه حیات خود را با زمان تصفیه نماید .

دو مطلب که در این مورد قابل طرح است ، بدینقرار است : این مطلب اشاره به یکى از پیچیده ترین مسائل فلسفى درباره زمان است که از یکطرف ذهنى بودن واقعیت و مفهوم زمان تقریبا مورد قبول همه فلاسفه و جهان بینان است و معناى ذهنى بودن زمان این نتیجه را در بر دارد که با قطع نظر از ذهن واقعیتى بنام زمان در جهان عینى وجود ندارد .

از طرف دیگر جریان منظم رویدادها در جهان هستى و قرار گرفتن آنها در موقعیت هاى همزمان و پیش و پس ( مانند علت و معلول و یا حوادث متوالى بدون رابطه علیت ) واقعیتى از زمان را در جهان عینى با قطع نظر از قطب درون ذاتى ما اثبات میکند .

زیرا همزمانى و پیش و پس بودن حوادث طبیعى هیچ ارتباطى با قطب درون ذاتى ما ندارد ، زیرا چه در این دنیا یک انسانى وجود داشته باشد که از قرار گرفتن مخصوص دو یا چند حادثه با یکدیگر همزمانى و پیش و پس را دریافت و انتزاع نماید ، یا نه ، این سه نوع قرار گرفتن در حوادث طبیعت تحقق دارد .

مطلب یکم

نشستن در زیر درخت بسیار پرشاخ و برگ خلقت و تماشاى جویبار گذران عمر ، هر چند هم لذت بخش باشد ، نمیتواند اثر اساسى در حیات آدمى بوجود بیاورد ، اگرچه براى تصفیه ذهن از خس و خاشاک حوادث و تمایلاتى که مانع از درک جریان عمر میباشد ، سودمند است یعنى آدمى میتواند با تماشاى جریان جویبارها و حتى قطار بلندى که سوت زنان در حرکت است و حرکت کاروانى منظم با زنگهاى پرطنین طبیعى و عبور ابرها و غیر ذلک اشاراتى از گذشت زمان را دریابد

بنشین بر لب جوى و گذر عمر ببین

کاین اشارت ز جهان گذران ما را بس

و این گونه درک گذشت زمان که از تحول زنجیرى رویدادهاى عینى در ذهن بوجود میآید ، بسیار عالى تر و مفیدتر از نشستن و چشم دوختن به عقربک هاى ثانیه شمار و دقیقه شمار و ساعت شمار ساعتى است که با دست خود بشر براى نمایاندن واحدهاى قراردادى مأخوذ از کیفیت حرکت منظومه شمسى که امتداد زمان مجرد را در ذهن ما منعکس میسازد ، یا ذهن ما آنرا بوجود می آورد .

تماشاى برچیده شدن تدریجى نور آفتاب از قله هاى کوه و گسترش تدریجى مهتاب زیبا در آن قله ها و جریان زیباى جویبارها و آبشارها انعکاس عینى ترى را از گذشت زمان در درون ما بوجود می آورد ، تا تک تک یکنواخت ساعت و صداى زنگهائى که در فاصله هاى معین مثلا شصت دقیقه ( یکساعت ) نواخته میشود .

براى همین سودمند بودن نظاره بر حرکات و جریان نمودهاى طبیعت است که امیر المؤمنین ( علیه السلام ) تأکید به نگرش در عبور قافله بشرى مینماید که پیش از ما و پیش از هزاران سال یک چند کم و بیش در زیر ستارگان این سپهر لاجوردین زیستند و براه خود رفتند .

مطلب دوم

آنچه که اثر اساسى در حیات آدمى دارد ، تنظیم و تصفیه حیات با واقعیت زمان در سه حلقه مهم آن است که گذشته و حال و آینده نامیده مى شود . این مطلب بیان کننده رابطه مستقیم تأثیر زمان با سه حلقه اى که دارد ، با رشد روانى آدمى است :

رابطه مستقیم تأثیر زمان با مقدار و کیفیت رشد روانى آدمى

این یک رابطه قطعى است که تردید یا انکار آن حکایت از نبودن بینش عمیق درباره دو طرف رابطه ( حیات انسان و زمان ) مینماید . هر اندازه که رشد روانى آدمى عالى تر بوده باشد ، از فرو رفتن چنگالهاى درنده زمان در روان بیشتر در امان خواهد بود . علت این پدیده بسیار مهم در اینست که هر اندازه رشد آدمى از نظر روح و روان کامل تر باشد ، چنانکه از خصوصیات فرعى واقعیات بالاتر میرود ، و با خود واقعیات ارتباط کامل ترى برقرار میکند ، همچنین گریبان روح را از چنگال گذشته و حال و آینده فراتر میبرد .

بعنوان مثال بسیار روشن که درکش براى همگان بدیهى است ، گذشت دوران جوانى و میانسالى و ورود در پیرى و کهنسالى است که اکثریت قریب به اتفاق مردم را ناراحت میکند و شاید بتوان گفت : مردم معمولى سوزان ترین آه را موقعى از درون خود بر میآورند که عمر گذشته خود را بیاد میآورند ، این آه و ناله ها و این اندوه مستمر حکایت از عدم رشد روانى مینماید که آدمى در گذرگاه عمر ، آن واقعیاتى را که دیده است ، بخوبى ارزیابى ننموده است ، مثلا موقت را از پایدار تشخیص نداده است ، غداى حس را بجاى غذاى عقل گرفته ، هر تمایلى که در درونش بوجود آمده است ، همه شخصیت را فداى آن کرده است ، براى هر یک از تمایلات ، شخصیت را تسلیم محض نموده است و با پایان رسیدن مدت تمایل ، برگشتن شخصیت بحال حقیقى خود ، همواره با احساس تجزئه و شکست ناگوار همراه بوده است .

گاهى این تجزئه و شکست بجهت شدت تسلیم در برابر یک تمایل ، به اختلال و نابسامانى شخصیت انجامیده است .آرى ، زمان براى اینگونه مردم همواره قیافه مبارزه با ثبات و استقلال شخصیت نشان میدهد . هنگامیکه بعقب برمیگردد و به نقطه اى از زمان مى نگرد که با یک پدیده بسیار لذت بخش ، شخصیت او را بخود جلب نموده و به زانو درآورده و تسلیمش کرده بود و امروز از آن پدیده حتى خاکسترى هم بجاى نمانده است ، چنان آهى از درون بر میآورد که گوئى با همه سطوح حیاتش به ستیزه با زمان و گذشت آن برخاسته است ، در این کشاکش روحى شکنجه زا ، ناگهان ساعت دیوارى زنگ ساعت ۱۲ پس از ظهر آن روز را اعلام مى کند که حتى « این نیز بگذرد » بخود بیا و بهوش باش ، بجاى پیکار و جنگ با زمان و حلقه گذشته آن ، اعلان جنگ جدى به خود طبیعى ات بده که با کوتاهى ورزیدن در واقعیات حیات و تنظیم رابطه با آنها ، عمر درازى را از دست می دهد و سپس بخیال اینکه آه هاى پى در پى و سوزان میتواند همان نقطه را که شخصیت را تسلیم یک پدیده لذت بخش و گذران نموده بود ، برگرداند و جراحت شخصیت را ترمیم نماید خلاصه آنچه که واقعیت است ، اینست که روان یا روح یا شخصیت آدمى سر و کارش با حقائق و واقعیتها است و نظرى در خصوصیات فرعى و سایه ها و ابعادى از جهان که در اختیارش نیست ندارد ، مگر اینکه هر یک از آنها بعنوان یک واقعیت و حقیقت سر راه روح را بگیرد ، مانند تحقیق در حقیقت سایه و نمود آیینه ، و حرکات بسیار گوناگون برگهاى یک درخت که با وزیدن باد بوجود میاید . حتى خود گذشت زمان که یک مفهوم قابل درک است ، ممکن است سر راه مغز و روح را گرفته و تحقیق جدى ماهیت خود را مطالبه نماید .

در این هنگام روح یا مغز بوسیله چنگال هاى تیز لحظات گذشته پاره پاره نمیشود ، بلکه بعنوان یک واقعیت در جهان هستى که ذهن با قدرت تجریدى که دارد آنرا مورد درک و شناخت قرار میدهد و با شناخت ماهیت و خصوصیات آن لذت میبرد و احساس میکند که مغز و روح با شناخت مزبور به شکوفائى مطلوبى رسیده است ، این احساس و لذت تا پایان عمر اگرچه قرنها بوده باشد ، پایدار میماند . بنابر این ، رشد روحى یک انسان مستلزم ارتباط او با واقعیات است ، نه غلطیدن در امواج زمان که پشت سر هم از راه میرسند و راه گذشته را پیش میگیرند .

این جمله امیر المؤمنین علیه السلام که :

و ابتاعوا ما یبقى لکم بما یزول عنکم ( و آنچه را که براى شما پایدار خواهد ماند ، در برابر آنچه که از شما جدا و رو به فنا خواهد رفت ، بخرید ) ، بهترین عبارتى است که بیان کننده طریق تنظیم و تصفیه رابطه مغز و روح با زمان و تأثیر آن میباشد . یعنى اگر مغز و روح شما با واقعیات آنچنانکه هستند با صرف نظر از آنچه که دو ستون ساختمان درون ذات ( زمان در جریان ) و برون ذات ( مکان و فضا ) سر و کار داشته باشد و چیزى را بیندوزد که مانند خود روح پایدار بماند ، بیمى از گذشت زمان و تنوع و تشخص فرعى بیشمار آن واقعیات نداشته باشید .

سیبى که در جویبار به سوى شما میآید و میتوانید دست دراز کرده آنرا بگیرید ، اگر وجود شما به چنان سیبى نیازمند است ، فورا آنرا بگیرید و تحقیق درباره جریان و گذشت قطرات آن جویبار و اینکه پیش از آمدن شما بر لب آن جویبار چه میوه هائى از آن جویبار گذشته است ، مسئله اى دیگر است که اگر به آشکار شدن حقیقتى خواهد انجامید ، پس از گرفتن و خوردن آن سیب ، هیچ مانعى ندارد . با نظر به این مطلب دوم است که منابع معتبر اسلامى و حکم قاطع عقل و وجدان اهمیت حیاتى اندوختن مایه بقاء ابدى را هشدار میدهند .

اگر انسانى در این دنیا صدها سال زندگى کند و فقط شدن ها و گردیدن هائى را سپرى کند بدون اینکه حقیقت ثابتى را براى روح مطرح نماید ، هیچ تفاوتى با گردبادهاى پرشتابى که نمیتوانند یک بوته گل یا بوته علف را جزء ذات خود قرار بدهند ندارد . چنین انسانى نه فنائى مى فهمد و نه بقائى و نه متغیرى و نه ثابتى .

در دو بیت زیر که اولى از سعدى و دومى از حافظ است ، دقت فرمائید :

سعدیا گر بکند سیل فنا خانه عمر
اى دل ار سیل فنا بنیاد هستى برکند

دل قوى دار که بنیاد بقاء محکم از او است
چون ترا نوح است کشتیبان ز طوفان غم مخور

البته مضمون هر دو بیت یک حقیقت عالى را بازگو میکند که عبارتست از اتصال و تکیه هستى محدود انسانى به خداوند لم یزل و لا یزال در برابر کسى که خیال مى کند :

یک چند به کودکى به استاد شدیم
پایان سخن شنو که ما را چه رسید

یک چند به استادى خود شاد شدیم
از خاک برآمدیم و بر باد شدیم

با اینحال ، این بحث باقى میماند که آیا سرمدى بودن خدا و احساس تکیه بر آن موجود برین است که میتواند پاسخگوى احساس فنا و خاموشى شعله حیات ما انسانها باشد ، یا اینکه وسائل آمادگى براى بقاى ابدى را خود انسان باید در این زندگانى بدست بیاورد و باصطلاح دیگر ابدیت خود را از همین حیات پى ریزى نماید ؟

اگر بخواهیم موقعیت خود انسان را در مسئله فنا و بقاء در نظر بگیریم ، حتما باید وسائل آمادگى بقاى ابدى در قلمرو نور الهى را خود ما بدست بیاوریم و اگر این اندیشه به ذهن ما خطور کند که آن وسائل در این دنیاى گذران بوجود آمده و کار خود را کرده است ، حقیقت عالى که در دو بیت دیده میشود ، ( پیوستگى این فانى ها در سطح طبیعت به بقاى ابدى در ماوراى طبیعت ) عالى ترین پاسخ است و اگر بخواهیم با دو بیت مزبور خود را در برابر وحشت نیستى تسلیت بدهیم ، باز کارى است شایسته .

و اما اگر بخواهیم فنا و بقاء را ارزیابى و مقایسه نموده و بگوئیم : بدانجهت که فناى عمر ما نیستى محض نیست ، بلکه فانى نمائى در برابر بقاى ابدیست ، راه دیگرى هم وجود دارد که اصلا از مطرح کردن من دست برمیدارد و میگوید :

در غم ما روزها بیگاه شد
روزها گر رفت گو رو باک نیست

روزها با سوزها همراه شد
تو بمان اى آنکه جز تو پاک نیست

۳۲ ، ۳۳ ، ۳۴ و نسئل اللَّه سبحانه أن یجعلنا و أیّاکم ممّن لا تبطره نعمه و لا تقصّر به عن طاعه ربّه غایه . و لا تحلّ به بعد الموت ندامه و لا کأبه ( و از خداوند سبحان مسئلت میداریم که ما و شما را از آن گروه قرار بدهد که نعمت هاى این دنیا او را در کاموریهاى طغیان گرانه فرو نبرد و هیچ هدفى او را در اطاعت پروردگارش مقصر نسازد و پس از مرگ هیچ ندامت و اندوهى وجودش را فرا نگیرد )اشباع نامشروع شکم و شهوات ، روح آدمى را در گرسنگى غذاى حیات و تشنگى معرفتى آن تباه می کند انگیزه اشباع نامشروع شکم و شهوات آنچنانکه بنظر مردم معمولى میرسد ، ضعیف و ناچیز نیست ، کامجوئى لذت پرستانه اگر بجوشد و سر بلند کند ، آنچنان سهل و آسان نیست که پشیمانى هاى موقت و توبه هاى اعتیادى بتواند از عهده آثار بنیان کن آن برآید .

سهل شمردن این دو امر یکى از مهمترین عوامل بروز دشواریهاى زندگى آدمیان است که هر گونه راه حل و فصل آنها بر روى آدمیان بسته است . بنا بر مشاهدات و تجربیاتى که اغلب مردم آگاه حتى انسان هاى نیمه آگاه با وجود لمس کرده اند این حقیقت را میدانند که پس از هر کامجوئى و اشباع غیر عقلائى شکم و شهوات ، نوعى سستى و ندامت تلخ ببار میآید که انسان فقط با بلعیدن چند قرص « بارى بهر جهت » و امثال آن خود را تخدیر می نماید .

تکرار سستى و ندامت ها و بلعیدن قرص مزبور بر سائیده شدن دندانه هاى قانون گیر مغز مى انجامد و تدریجا حیات آدمى را چنان پریده رنگ میسازد که حتى از تفسیر کاملا طبیعى محض هم ناتوان میگردد . این یک جریان فکرى بى دلیل نیست که متفکران [ باصطلاح ] حمایت کننده از بطر ( کامجوئى و کامورى هاى فساد انگیز ) خود نیز از تفسیر طبیعت حیاتى که بطر بازى را نقل و نبات قانونى زندگى معرفى می کنند ، عاجز و ناتوانند ، چون خودشان بهتر از همه از سستى و ندامتى که در دنبال کامجوئى ها سراغ سطوح ظاهرى و عمیق شخصیت را میگیرد ، باخبرند و خواه اطلاع داشته باشند که مولوى چنین گفته است :

آتشش پنهان و ذوقش آشکار

دود او ظاهر شود پایان کار

و یا اطلاع نداشته باشند ، قطعا خودشان تجربه کرده اند .

خداوندا ، عنایات ربانى خود را شامل حال ما فرما ، تا نعمتهاى ترا وسیله نکبت و این عامل عبادات را به عامل معصیت تبدیل نکنیم بامدادان که سر از بستر خواب برمیداریم ، نسیم هاى صبحگاهى براى نوازش جسم و روح ما از راه میرسند و ما را در لطافت و نوازش خود فرو میبرند .

جسم و روان خسته شده از کار و تلاش روز گذشته تجدید قوا مینمایند ، آفتاب سر بر میکشد و همه جا را روشن میسازد و به اعتراض و گستاخى هاى خفاشان اعتنائى نمی کند و بار دیگر فضا را پر از نور مینماید و سنگ هاى جامد محقر را در راه تبدیل به مواد مفید معدنى به حرکت در میآورد و نباتات را با اشعه خود تغذیه و انرژى حیات جانداران را تأمین نموده و درباره انسانها چه فعالیتهاى ضرورى و مفید که انجام نمی دهد .

طبیعت با همه اجزاء و روابطش در یک جریان قانونى براى شیرین کردن کام آدمیان غوره ها را مبدل به انگور نموده ، انگورها را آماده عصاره گیرى براى ماده شیره اى می نماید که مغز آدمى را تقویت و آماده تموج اندیشه و تفکرى کند که او را براى ساختن یک دنیاى زیبا و آشیانه حیات بخش مهیا نماید .

دیگر درباره زیبائى ها سخنى نمیگویم که چه ارتباط سازنده اى با روح و جان بشرى دارند . درباره نعمت حواس و تعقل و نیروهاى روحى چه بگویم که اگر جهان هستى به شکل صفحه اى برآید براى نوشتن کمیت و کیفیت نعمت هاى درون استخوانى بنام جمجمه ، این صفحه بزرگ پر خواهد گشت و نویسنده همچنان در اول وصف آن نعمتها درخواهد ماند .

بطر بازان مقدارى از محتویات این جمجمه را با مواد الکلى از کار مى اندازند ، و مقدارى دیگر از آنرا در راه از کار انداختن محتویات جمجمه دیگر انسانها مصرف مینمایند و باقیمانده را در توجیه این دو نابکارى مستهلک میسازند امیر المؤمنین ( ع ) از این خطر بزرگ که همواره انسان ها را از ورود به صحنه حیات قابل تفسیر و توجیه جلوگیرى مى کند ، بخدا پناه میبرد و دست نیایش ببارگاهش بلند نموده و از آن مقام ربوبى خواستار در امان بودن از خطر مزبور می گردد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۷

خطبه ها خطبه شماره ۶۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه شصت و سوم

یحذر من فتنه الدنیا ۱ ألا إنّ الدّنیا دار لا یسلم منها إلاّ فیها ۲ ، و لا ینجى بشی ء کان لها : ۳ ابتلی النّاس بها فتنه ۴ ، فما أخذوه منها لها أخرجوا منه و حوسبوا علیه ۵ ، و ما أخذوه منها لغیرها قدموا علیه و أقاموا فیه ۶ ، فإنّها عند ذوی العقول کفی ء الظّلّ ۷ ، بینا تراه سابغا حتّى قلص ۸ ، و زائدا حتّى نقص ۹ .

ترجمه خطبه شصت و سوم

خطبه ایست از آنحضرت که در آن مردم را از فتنه هاى دنیا بر حذر میدارد ۱ آگاه باشید دنیا جایگاهى است که نمیتوان از عذاب و مجازات گناهان و فتنه ها و شرارتها و شرورش سالم و در امان بود مگر در خود همین دنیا ۲ و از هیچ رویدادى که در طبیعت این دنیا است نمیتوان نجات پیدا کرد ۳ مردم در این دنیا با فتنه ها آزمایش میشوند ۴ آنچه را که از این دنیا براى این دنیا گرفته اند ، از دستشان گرفته خواهد شد و سپس درباره هر چه گرفته اند محاسبه خواهند شد ۵ و آنچه را که از این دنیا براى غیر دنیا ( آخرت ) گرفته اند ، روبسوى آن رفته و در آن اندوخته خود اقامت خواهند نمود ۶ این دنیا در نظر کسانیکه داراى خرد هستند ، مانند سایه در حال برگشت است ۷ در همان هنگام که آنرا در حال گسترش مى بینى ، رو به جمع شدن و زوال است ۸ و در همان هنگام که آنرا رو به افزایش مى بینى رو به نقص و کاهش است ۹ .

تفسیر عمومى خطبه شصت و سوم

۲ ، ۳ ألا إنّ الدّنیا دار لا یسلم منها إلاّ فیها و لا ینجى بشى ء کان لها ( آگاه باشید از عذاب و مجازات گناهان و فتنه ها و شرارتها و شرور این دنیا نمیتوان سالم و در امان بود مگر در خود همین دنیا و از هیچ رویدادى که در طبیعت این دنیا است ، نمیتوان نجات پیدا کرد ) .

از خواص و نتایج گناهان و فتنه ها و شرور زندگانى این دنیا فقط در خود همین دنیا میتوان در امان بود

مقصود امیر المؤمنین علیه السلام از این جمله بیان یک قانون بسیار با اهمیتى است که متأسفانه کمتر مورد توجه قرار میگیرد . این قانون چنین است که براى پیش گیرى از عذاب و مجازات گناهان و نتایج ناگوار فتنه ها و شرور جارى در این زندگانى دنیوى ، هیچ راهى جز تحصیل آگاهى به مصالح و مفاسد زندگى و اجتناب از گمراهى و انحراف و تمایل به خیرات که در همین دنیا باید انجام بگیرد ، وجود ندارد .

بعبارت ساده تر : درمان دردهاى تباه کننده این زندگى دنیوى را در همین دنیا باید پیدا کرد ، زیرا آن خداوندیکه طبیعت و انسان را چنان آفریده است که در جریان پیوسته بیکدیگر میتوانند براى انسان منشأ انحراف و ارتکاب گناه و غوطه خوردن در فتنه ها و شرور بوده باشند ، همچنین در مختصات انسان و طبیعت حقایقى را قرار داده است که میتوانند در حال ارتباط با یکدیگر براى انسان درمان و عوامل اجتناب از انحرافات و نتایج ناشایست فتنه ها را نشان بدهند .

اگر درباره تکالیف و وظایف الهى که بوسیله پیامبران عظام و وجدان و عقول سلیم براى بشریت عرضه شده اند ، درست دقت کنیم ، خواهیم فهمید که همه آن تکالیف و وظایف نقش عوامل سالم ماندن از انحرافات و نجات پیدا کردن از آشوبها و اضطرابات و نیکو بر آمدن از عهده آزمایشات در این زندگانى دنیوى را دارند .

از همین جا است که میتوان گفت : تکالیف شرعى و وظایف وجدانى و عقلانى بطور عموم الطافى از خداوند است که در این دنیاى بلاخیز و پر از آزمایش و اغوا کننده انسان به پیروى از هوى و هوس ها ، نصیب بشریت گشته است . این الطاف و عنایات خداوندى است که براى هیچ انسانى جایز نیست که عذر و بهانه آورده و بگوید : من انسان که درونم پر از غرایز حیوانى است در این دنیا که طبیعتا جایگاه تزاحم و تنازع و اضطراب است ، چگونه میتوانم در صراط مستقیم قدم بردارم و از انحراف و فتنه ها که در طبیعت این دنیا است در امان باشم ؟

این عذر و بهانه را که ممکن است گاهگاهى در ذهن آدمى خطور کند ، براى تسلیت به خویشتن و تقویت آن خیالات ، بزبان بیاورد و حتى در صورت شعر و نثر بر روى کاغذ هم بیاورد و با هنر نویسندگى آن خیالات را بیاراید ، ولى اگر بخواهد همین اوهام و عذر و بهانه ها و خیالات را وارد منطقه وجدان نماید ، با مقاومت بسیار شدیدى از طرف وجدان روبرو میگردد که یا منجر به کلافه و سرگیجه شدن انسان میانجامد و یا به شکست قطعى آن سپاه خیالات و اوهام و عذر و بهانه ها .

بیاد داشته باشید که براى اجتناب از انحرافات عمدى و برکنار شدن از سوء رفتار در فتنه ها و آزمایشات ، آنقدر راه قابل پیمودن در پیش پاى ما گسترده است که عذر و بهانه تراشى ما با توانائى پیمودن آن راه ، درست مانند عذر و بهانه تراشیدن در برابر احساس ضرورت انسان شدن میباشد .

توقع رهائى از مختصات زندگى دنیوى همان مقدار نابجا است که توقع در آب افتادن و خیس نشدناین دنیا که با حکمت عالیه حکیم مطلق بوجود آمده است ، پر از واقعیات و حقایقى است که خارج از ذات ما و خواسته هاى ما است و هم چنین رویاروئى و ارتباط ما با آن واقعیات و حقایق بوساطت حواس محدود و آزمایشگاه ها و ابزار معرفتى معینى است که با هدف گیرى هاى خاص خود ما بوجود آمده اند .

از طرف دیگر ذهن و نیروهاى آن ، و عقل و انواع فعالیتهاى آن در جریان معمولى خود ، بجهت پیروى از فرمانهاى طبیعت گرایانه خود طبیعى ، سر از آشیانه محدود خود بالا نمی کشند که با آگاهى همه جانبه و اشراف و احاطه در آن آشیانه بنگرند . بدین ترتیب ما بنى نوع انسانى معمولا با کالبد مادى و ابعاد مادى برونى و درونى و هدف ها و وسایل و خواسته هاى مادى بزندگى در این دنیا مى پردازیم .

لذا کاملا طبیعى است که ما با این وضع نخواهیم توانست از طبیعت و محاصره در شئون و مختصات آن رها شویم ، فقط حقیقتى بنام روح است که باید به مدیریت عالى این کالبد و ابعاد و خواسته ها پرداخته ، انسان را از سنگلاخ و فراز و نشیب هاى طبیعت و رویدادهاى متنوع آن ، آزاد بسازد .

براى توضیح این قانون مطلب زیر را متذکر میگردیم : از اساسى ترین مختصات و شئون زندگى در قلمرو طبیعت اینست که میان ما و خواسته هاى ما از هر نوعى که باشد فاصله هائى کم و بیش وجود دارد که بهرحال ما باید آن فاصله ها را طى کنیم . این فاصله ها گاهى تدریجى بودن گذشت پدیده هائى است مانند زمان و دیگر امور مربوط به حرکت که نقاط آن یکى پس از دیگرى بوجود می آیند ، گاهى دیگر موانعى است که میان ما و هدفهاى خواسته شده ما قرار  گرفته اند و باید با انواع تلاش ها و کوشش ها آنها را از سر راه خود برداریم ،

گاهى دیگر مجبور میشویم عوامل و شرایطى را که بشکل مواد خام در عرصه طبیعت وجود دارند ، با دگرگون ساختن آنها که آماده بهره بردارى براى وصول ما به هدف باشند ، بدست بیاوریم و روى آنها انواعى از کارها را انجام بدهیم . این عوامل در فاصله هاى بسیار گوناگونى میان ما و هدفهاى ما قرار گرفته اند .

بعضى از آنها بسیار ساده و بى نیاز از تلاش بدست میآید مانند باز کردن پنجره ها براى تنفس از هواى لطیف و تماشاى مناظر زیبا و بعضى دیگر معادنى هستند در اعماق بسیار دور از سطح زمین که استخراج آنها به ابزار و وسائل بسیار فنى و تلاشهاى فراوان نیازمند میباشند .

بعبارت کلى تر طبیعت هرگز اجزاء و پدیده هاى خود را مطابق دلخواه ما در اختیار ما قرار نمیدهد و بهمین علت است که ما بنى نوع انسان در طبیعت مانند ماهى در آب شناور خواهیم بود ، با این تفاوت که ماهى اگر از آب بیرون بیفتد ، هلاکتش حتمى است ، زیرا از عامل زیست خود برکنار شده است ، در صورتیکه انسان بجهت داشتن بعد روحانى میتواند از حوض محدود طبیعت برآمده و وارد اقیانوس بعد روحانى خود گردد .

ما ز بالائیم و بالا میرویم
ما از آنجا و از اینجا نیستیم

لا اله اندر پى اش الا اللَّه است
قل تعالوا آیتى است از جذب حق

کشتى نوحیم در طوفان روح
همچو موج از خود برآوردیم سر

خوانده اى انا الیه راجعون
همت عالیست در سرهاى ما

اى سخن خاموش کن با ما بیا
اى که هستى ما ره را مبند

ما ز دریائیم و دریا میرویم
ما ز بیجائیم و بیجا میرویم

همچو لا ما هم به الا میرویم
ما به جذبه حق تعالى میرویم

لاجرم بى دست و بى پا میرویم
باز هم در خود تماشا میرویم

تا بدانى ما کجاها میرویم
از على تا رب اعلا میرویم

بین که ما از رشک بى ما میرویم
ما بکوه قاف و عنقا میرویم

مولوى

و مادامیکه آدمى نتوانسته باشد از حوض محدود طبیعت بیرون آمده و گام به اقیانوس موجودیت روحانى بگذارد ، بهر کجا که رود آسمان همان رنگ است و تحرک ذاتى حیات همه لحظات زندگى او را در گلاویزى با طبیعت مستهلک خواهد ساخت .

و با ورود به اقیانوس بعد روحانى ، نه تنها حوض طبیعتى که موجودیت مادى او را احاطه کرده است نمى خشکد ، بلکه زلال تر و صاف تر و گواراتر گشته و بصورت جزئى از همان اقیانوس درآمده و آدمى را به حرکت در مسیر إنّا للَّه و إنّا إلیه راجعون وادار میسازد . ۴ ، ۹ أبتلى النّاس بها فتنه ، فما أخذوه منها لها أخرجوا منه و حوسبوا علیه و ما أخذوه منها لغیرها قدموا علیه و أقاموا فیه فإنّها عند ذوى العقول کفیئى الظّلّ بینا تراه سابغا حتّى قلص و زایدا حتّى نقص ( مردم در این دنیا در فتنه آزمایش میشوند و آنچه را که از این دنیا براى این دنیا گرفته اند ، از دستشان گرفته خواهد شد و در پایان کار درباره هر چه گرفته اند ، محاسبه خواهند گشت . و آنچه را که از این دنیا براى غیر این دنیا ( آخرت ) گرفته اند ، رو بسوى آن رفته و در آن اندوخته خود اقامت خواهند نمود )

بحثى در اقسام ششگانه زندگى مقدمه اى براى بحث از هدف زندگى از دیدگاه اسلام
زندگانى در این دنیا با شش نوع امکان پذیر است :
۱ زندگى ناآگاه و بدون استقلال شخصیت و آزادى و اختیار .
۲ زندگى دنیوى براى دنیاى محض .
۳ زندگى معنوى براى بعد لطیف روح یا براى آخرت محض .
۴ زندگى دو عنصرى دنیوى و اخروى که هر یک مستقلا هدف قرار بگیرد .
۵ زندگى معنوى نما براى زندگى دنیوى محض .
۶ زندگى دنیوى در مسیر حیات اخروى که « حیات معقول » نامیده میشود .
ما درباره هر یک از این اقسام ششگانه زندگى توضیحى میدهیم :

۱ زندگى ناآگاه و بدون استقلال شخصیت و آزادى و اختیار

زندگى با این اوصاف که متذکر شدیم ، یک صورت بى معنى از زندگى است که از حقیقت و معناى حیات فقط دو چیز دارد :

یکم حرکت و احساس ابتدائى و تولید مثل و قرار گرفتن در گردبادهاى عوامل جبر طبیعت و همنوعان خود .

دوم نام زندگى است که بچنین انسانها هم زنده میگویند : اینان نه معناى زندگى دنیوى را مى فهمند و نه میتوانند درکى درباره زندگى معنوى و اخروى داشته باشند ، همه چیزها براى آنان در همان حال که نسبى هستند ، مطلق هم میباشند . زشت و زیبا و نیک و بد و گذشته و آینده و وسیله و هدف و قانون کلى و قضیه جزئى و اندیشه منطقى منتج و پندار و اوهام و نقص و کمال و امثال این مفاهیم متضاد یا متناقض ، از هیچ حقیقت و واقعیتى خبر نمیدهند .

دست طبیعت و اقویاى جوامع اینان را از سبد شب به سبد روز مى اندازند و از سبد روز به سبد شب پرتاب میکنند . اینان بمنزله همان ابزار موسیقى هستند که در چهار راهها نهاده شوند که هر کس از آنجا میگذرد و توانائى آنرا داشته باشد که نوازندگان قبلى آن ابزار را کنار بزند ، بدلخواه خود صداى آنرا درآورد که اگر صداهاى آنرا بدلخواه خود ببیند ، تا آنجا که بتواند آنرا بنوازد ، تا نوبت رهگذر قویترى برسد و آن ابزار را در اختیار خود بگیرد .

ضرر این مردگان زنده نما منحصر در این نیست که خودشان نمیتوانند آگاهانه و با استقلال خود را بنوازند و آهنگ خود را بیرون بیاورند ، اینان با وسیله قرار گرفتن در دست  اقویا و یکه تازان تنازع در بقا سد راه دیگر انسانهاى تکاپوگر میباشند . اینان هستند که نقش بال و پر پرواز کنندگان در فضاى جهنمى تنازع در بقا را بازى می کنند .

تلفات تاریخ ما در مسیر خود بجهت بى توجهى سیاست خردمندانه درباره این ابزار « از خود بیگانه » بحدى سهمگین و وحشت آور است که می تواند براى مردم معمولى و ناآگاه از واقعیات عالى انسانى ، هرگونه فلسفه و مکتب را پوچ و بى معنى قلمداد نماید .

۲ زندگى دنیوى براى دنیاى محض و بعبارت دیگر زندگى مادى براى زندگى مادى

این نوع زندگى که همه آگاهى ها و اندیشه ها و خواسته ها و تلاش و تکاپوها را براى ماده و مادیات بسیج مى کند ، تاریخ طبیعى قافله انسانى را اداره مى کند و بخلاف زندگى نوع یکم ، از مقدارى قوانین و الگوها پیروى مى کند و واقعیاتى براى آن بطور جدى مطرح است و طبیعت و شئون آنرا شوخى تلقى نمیکند و به موجودیت خود با عینک پوچى نمینگرد . 

و بطوریکه سرگذشت عینى این زندگى نشان میدهد ، بجهت تطبیق ابعاد معنوى گرائى و روحانى انسانى بر شئون همین زندگى طبیعى محض از رضایت و خرسندى به حیات برخوردار بوده است ، باین معنى که گردانندگان این نوع زندگى و غوطه وران در آن ، رضایت و خرسندى از روند حیات خود داشته و خود را برنده نه بازنده در زندگى تلقى نموده اند .

اما همه میدانیم که این رضایت معلول خنثى نمودن احساسات عالى و نادیده گرفتن لزوم درک موقعیت شخصى در کل مجموعى جهان هستى است که بوجود آورنده سه سؤال بزرگ « از کجا آمده ام ؟ بکجا میروم ؟ براى چه آمده ام ؟ » میباشد .

و با اینکه این رضایت موجب زیر پا گذاشتن ارزشهاى عالى مربوط به شخصیت انسانى بوده و آدمى را در عین داشتن آگاهى ها و اختیارات توجیه شده و پیش ساخته در سیستم هاى جبرى حیات اجتماعى و محیطى ناآگاه و محروم از آزادى و اختیار حقیقى بدور خود پیچانده است [ ۱ ] . او در این پیچیدن به دور خود بهمانگونه احساس آگاهى و آزادى دارد که انگشترى که به دور انگشت پیچانده میشود احساس آزادى و اختیار نماید یک احساس عمیق درباره نقصهاى حیاتى ، اگرچه به زبان آورده نشوند ، با وجود وعده فرداهاى موعود [ که بشهادت دیروزهائى که پیش از فرا رسیدن ، خود فرداهاى موعود رؤیائى و او توپیائى بودند ] همواره

[ ۱ ] براى توضیح چرخیدن انسان در یک سیستم جبرى عبارت زیر را از یکى از مشهورترین متفکران تمدن امروزى نقل مى کنیم :

« عملا بکار انداختن ماشین سیاسى در یک کشور دموکراسى تفاوتى چندان با روش متداول در بازار کالا ندارد . احزاب سیاسى فرق فاحشى با شرکتهاى بزرگ ندارند و سیاستمداران حرفه اى کوشش میکنند تا کالاى خود را بمردم بفروشند ، روش آنان درست شبیه آگهى هاى تبلیغاتى جالب توجه است . شومپیتر ناظر و بررسى کننده وقایع سیاسى و اقتصادى این وضع را بخوبى توصیف کرده است . او از مفهوم کلاسیک قرن ۱۸ آغاز کرده و میگوید : « دموکراسى روشى است براى وادار کردن مردم به شرکت در اخذ تصمیمات سیاسى که به صلاح عموم میباشد از طریق انتخاب نمایندگان و تجمع آنان براى گرفتن چنین تصمیمات » . نتیجه تجزیه تحلیلى که وى از طرز تلقى مردم امروز درباره رفاه عمومى گرفته است ، فرق چندانى با آنچه که در بالا گفته شد ، ندارد .

شومپیتر چنین ادامه میدهد : « اگر از علائق خصوصى خانوادگى و شغلى فراتر رفته و وارد قلمرو امور ملى و بین المللى شویم که فاقد بستگى و پیوند مستقیم و غیر قابل اشتباه با امور شخصى و خواسته فردیست ، خواهیم دید که حقیقت در جهت خواسته هاى کلاسیک اعمال نمیشود ، آنچه مرا به شگفتى و امیدارد و بنظر میرسد که هسته مرکزى تمام ناراحتى ها است ، از دست رفتن حقیقت است .

کاهش حس حقیقت بینى نه تنها سبب کاهش مسئولیت ، بلکه موجب فقدان خواسته هاى بهره ور شده است . هر کس آرزوها ، گفته ها ، خیالهاى خام ، نارضائیها و بخصوص خوشایندیها و ناخوشایندیهاى مخصوص بخود دارد ، اینها را در مجموع نمیتوان اراده و خواسته دانست که [ با عبارت دیگر عمدى و موجب مسئولیت دانست ] در حقیقت کنکاش شخص درباره امور ملى میدانى براى اجراى اراده او نمیدهد ، او عضو یک کمیته تأثیرپذیر است کمیته تمام ملت و بهمین دلیل کوششى را که در راه کسب مهارت در ورزش یا بازى بریچ میدارد در تسلط به مسائل سیاسى بکار نمیبرد ، کاهش حس مسئولیت و فقدان خواسته هاى بهره ور بنوبه خود گویاى بیخبرى و نداشتن حس قضاوت نسبت به امور داخلى و سیاست خارجى است » جامعه سالم اریک فروم ص ۱۹۷ و ۱۹۸ .

در جستجوى پاسخ به سؤالات ناشى از این نقص ها در درون انسانها زبانه میکشد . براى بررسى کامل این نوع زندگى میتوانید به مجلد هشتم از همین ترجمه و تفسیر از ص ۱۵۰ تا ص ۲۶۳ تحت عنوان « حیات معقول » مراجعه فرمائید . این نوع زندگى است که در جملات امیر المؤمنین ( ع ) چنین بیان شده است که « آنچه را که از این دنیا براى این دنیا گرفته اند ، از دستشان گرفته خواهد شد و در پایان کار درباره هر چه گرفته اند محاسبه خواهدشد . »

۳ زندگى معنوى براى بعد لطیف روح یا براى آخرت محض

این نوع زندگى به دو صورت قابل تصور است :

صورت یکم زندگى در میان فعالیت هاى روحى و اعمال مغزى با هدفگیرى تصفیه و تزکیه روح فقط .

صورت دوم زندگى با اعراض کامل از دنیا و بى اعتنائى به طبیعت و آنچه که در آن میگذرد با سرکوب کردن غرایز و احساسات طبیعى براى وصول به امتیازات و عظمت هاى موعود در آخرت .

صورت یکم زندگانى مرتاضان حرفه اى است که همه ساعات و لحظات عمر خود را در قلمروى فوق طبیعت و ماده سپرى میکنند و گمان میکنند با این نوع زندگى ، روح را بحد نصاب رشد و کمال خود میرسانند بدانجهت که در این مسیر ابعادى لطیف و ظریف از روح را مشاهده میکنند ، گمان می برند ، هدف اعلاى حیات به فعلیت رسیدن همین ابعاد لطیف و ظریف روح میباشد و نمیدانند که عظمت وجودى روح آدمى که جلوه اى از عظمت الهى است [ و این دنیا ناچیزتر از آن است که آن عظمت را بفعلیت رسانیده و قابل لمس و مشاهده در این دنیا باشد ] قابل مقایسه با آن ابعاد لطیف و ظریف که روح مطابق ظرفیت این دنیا از خود نشان میدهد نمی باشد .

باضافه اینکه پرداختن به تصفیه و پیشبرد ابعادى لطیف از روح با فراغت از بعد مادى زندگى خویش و ابعاد [ ۲۸۳ ] مادى و معنوى و روحانى دیگر انسانها و نادیده گرفتن این که هم قافله و همراه همدیگر می باشند ، به خلاف واقعیاتى می انجامد که موجودیت یا جریان منطقى روح را مختل می سازد ، بعنوان مثال : من براى تقویت و تجرید ابعاد لطیف روح خود ، بفکر هیچ انسانى که در فقر مالى و ظلمات مهلک جهل و در زنجیر گرانبار انواعى از بردگیها دست و پا میزند ، نیفتم ، ولى مگر این نیست که فروغ رحمانیت الهى و فیض ربانى بر همه انسانها بیکسان مى تابد ؟

این اشتراک در حقوق حیات و ضرورت تعاون و همکارى و همزیستى برادرانه در اسلام یک ضرورت غیر قابل تخلف مطرح شده و هیچگونه عذرى در تخلف از این تکلیف ضرورى حیاتى قابل پذیرش نیست .

صورت دوم آن زندگانى معنوى است که مانند زندگانى مرتاضان حرفه اى دنیا را بکلى طرد و نفى میکند و تنها بانجام تکالیف خشک دینى مى پردازد ، نه از حقیقت آن تکالیف اطلاعى دارد و نه طعم رشد و کمال و ارزشهاى عالى انسانى آنها را مى چشد . اینگونه گرایشهاى معنوى هم که حالت حرفه اى پیدا میکند ، در حقیقت معنى را از معنویت سلب مى کند و نیروى تحرک خود را براى گردیدن ها از دست میدهد . آیات و روایاتى فراوان در منابع معتبر اسلامى این نوع زندگى را هم محکوم مى نماید مانند :

وَ ابْتَغِ فیما اتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَهَ وَ لا تَنْسَ نَصیبَکَ مِنَ الدُّنْیا [القصص آیه ۷۷] ( در آنچه که خداوند بتو داده است خانه آخرت را بطلب و نصیب خود را از دنیا فراموش مکن ) .

لیس منّا من ترک دنیاه لدینه و دینه لدنیاه[بحار الانوار مجلسى ج ۱۷ ص ۲۰۸ ] ( از ما نیست کسیکه دنیایش را براى دینش ترک کند و یا دینش را براى دنیا رها نماید ) .

۴ زندگى دو عنصرى دنیوى و اخروى که هر یک مستقلا هدف قرار میگیرد

کسانى هستند که میخواهند از هر دو عنصر دنیوى و اخروى حیات بطور مستقل بهره بردارى کنند ، باین معنى که هم عنصر دنیوى و مادى حیات را بطور مستقل هدف قرار می دهند و هم عنصر اخروى و معنوى آن را هدف گیرى می نمایند .حیات در نظر اینان به دو حقیقت یا دو عنصر جداگانه تقسیم مى شوند که ارتباطى بیکدیگر ندارند و باصطلاح متداول در میان مردم هم خدا را جداگانه می خواهند و هم خرما را در برابر آن اینان از وحدت حیات و وحدت هدف اعلاى آن غفلت می ورزند و نمی دانند که حیات آدمى حقیقتى است غیر قابل تجزیه اگر چه داراى ابعاد متنوع مى باشد و این ابعاد مانند واحدهاى متشکل در یک مجموعه پیوسته و مرتبط است که در یکدیگر تأثیر می نمایند .

مثلا تعقل که یکى از نیروها یا ابعاد بسیار مهم حیات است ، بدون هماهنگى با احساسهاى عالى و دریافتهاى اصیل در نهاد آدمى ، واقعا ناقص بوده و پاسخگوى مقاصد و هدفهائى که از خود تعقل انتظار میرود ، نمى باشد . و بالعکس . همچنین اراده یکى از نیروها یا ابعاد اصیل و اساسى حیات آدمى است ، و همین اراده بدون اندیشه هاى واقع بینانه نه تنها منتج نتیجه منطقى نخواهد بود ، بلکه ممکن است موجودیت آدمى را مانند ماشینى که روشن شده و بدون راننده در سراشیبى و پرتگاه رهایش کنند ، به دره هاى هولناک نابودى ساقط نماید .

بنابر این ، باید گفت : چون زندگى دو عنصرى با استقلال هر یک از آن دو در هدف بودن وحدت حیات و وحدت هدف آنرا مختل میسازد ، هیچیک از آندو نمیتواند اشباع کننده موضوع خودش بوده باشد .

۵ زندگى معنوى نما براى زندگى مادى ( زندگى اخروى نما براى زندگى دنیوى )

اینست زندگى مردمى که از فهم حقیقت حیات ناتوان بوده ، با نادانى رسوا کننده و چهره هاى تصنعى بمبارزه با واقعیات حیات مى پردازند ، و زندگى مردمى که تا حدودى حقیقت حیات را فهمیده اند ، ولى بى شخصیتى و ضعف اراده آنان موجب محو شدن واقعیات از قلمرو حیات آنان می باشد .

تعجب در اینست که با اینکه اینان بهتر از همه میدانند که ریاکارى و ظاهر سازى آنان فقط میتواند عده محدودى از ساده لوحان را آنهم براى مدتى محدود ، فریب بدهد ، با اینحال دست از این نکبت و نفاق و خود سوزى بر نمیدارند . این اصل یا قانون یا هر عنوانى را که شما مناسب میدانید در نظر بگیرید که ، معنى هرگز با ریاکارى و ظاهر سازى سازگار نمیباشد و هر قیافه اى که چنین شکلى را بخود بگیرد ، دیر یا زود ، قدرت مقاومت را در برابر آگاهى ها و حقیقت بینى هاى مردم جامعه از دست داده واقعیت پشت پرده آراسته را بیرون خواهد گذاشت

ثوب الرّیاء یشفّ عمّا تحته
فإذا التبست به فإنّک عار

ابوالحسن تهامى ( لباس ریاء یک لباس شفافى است که زیر خود را نشان میدهد ، پس تو اگر لباس ریا را بپوشى ، قطعا برهنه و عریانى ) .

بطور خلاصه ، باید بگوئیم : اینان بیش از آنکه با یک شخصیت ظاهرى مردم را بفریبند ، خود را گول زده و دست بیک خودکشى روحى تدریجى میزنند . اینکه میگوئیم : زندگى معنوى نما براى زندگى مادى مقصود فقط آن گروه از مردم نیستند که ظاهر خود را با پدیده هاى معنوى آراسته و با بجا آوردن وظایف معنوى صورت خود را فرشته ملکوتى نموده اند .

در صورتیکه باطنشان در تسخیر شیطان مطرود و مردود درگاه خداوندیست ، بلکه این طرز زندگى ریاکارانه و نفاق آمیز شامل آن انسانهائى نیز میباشد که چهره تفکر و اندیشه بخود گرفته و میگویند : ما در واقعیات و حقایق انسانى و جهانى میاندیشیم و میخواهیم این کره خاکى را به بهشتى مبدل کنیم که ساکنانش حکماء و فلاسفه هستند ، ما میخواهیم سقراط و افلاطون و ارسطو و فارابى و ابن مسکویه و ابن سینا و ابوریحان بیرونى و محمد بن زکریاى رازى و دکارت و کانت و هگل روى زمین  را پر کنند ولى درونشان در آتش خودخواهى و طرد غیر از خود میسوزد و تباه میشود . از آن در تعجب اند که چرا خداوند سبحان به عظمت این قهرمانان تفکر حسادت نمیورزد .

چشم باز و گوش باز و این عما
حیرتم از چشم بندى خدا

و اینگونه حیات شامل آن عده از سیاستمداران حرفه اى هم میشود که قیافه را چنان ساخته و پرداخته اند که گوئى خداوند متعال فرمان خدائى روى زمین را بنام اینان صادر فرموده و بدستشان سپرده است و حتى بیشتر و بالاتر از آنکه خداوند رحیم و کریم بر بندگانش محبت میورزد ، اینان به انسانها دلسوز و مهربان میباشند و جاى بسیار تأسف است که مردم عظمت اینان را بجا نمیآورند که خود را با وجدانى آزاد در اختیار آنان بگذارند اما در درون آنان چه میگذرد ؟ فقط خدا و خودشان میدانند و بس که اگر براى ادامه یک روز تکیه بر تخت قدرت همه کره خاکى را به آتش بکشند ، براى بشریت لطف هم فرموده اند و منتى هم بر آنان دارند

۶ زندگى دنیوى در مسیر حیات اخروى که « حیات معقول »

نامیده میشوداین نوع زندگى است که پیامبران الهى و حکماى راستین براى بشریت عرضه و تبلیغ مینمایند نه شطرنج بازان مفاهیم تجریدى و اصطلاحات پیش ساخته ذهنى ، اینان انسان و جهانى با خطوط و الگوهایى ناشى از دانسته هاى محدود و خواسته هاى محاسبه نشده خود ، ترسیم میکنند که اگر نتایج مثبت و سودمندى هم داشته باشند درباره یک یا چند بعد محدود انسانى امکان پذیر خواهد بود و در نتیجه دیگر ابعاد مهم و حیاتى یا نادیده گرفته میشوند و یا مختل میگردند .

پیامبران الهى و حکماى راستین با نظر به واقعیت هاى دو قلمرو انسان و جهان که با نظر مستفاد از وحى [ که مستند علم پیامبران است ] و یا دریافت مشیت خداوندى [ که مستند معارف حکیمانه حکماى ربانى بوسیله تصفیه و تزکیه درون میباشد ] زندگى را یک حقیقت بسیار عالى و با عظمت معرفى مینمایند و این پدیده را قابل ترقى و اعتلاء تا منطقه جاذبه ربوبى میدانند .

از دیدگاه آنان اگر این حقیقت عظمى با دو بال معرفت و عمل سازنده به پرواز در آید و از آلودگى هاى گوناگون طبیعت حیوانى آزاد شود ، در مسیر حیات اخروى قرار میگیرد و « حیات معقول » نامیده میشود . اینست آن زندگى که هر چه در این دنیا بگیرد بدانجهت که در پالایشگاه عقل و وجدان آنرا تصفیه نموده و تحویل « حیات معقول » می نماید ، بعنوان اندوخته هاى پایدار روح در ابدیت سعادت و نجات ابدى را تضمین می نماید .

معناى اینکه زندگى در مسیر حیات اخروى قرار میگیرد ، آن نیست که آدمى با این زندگى دنیوى که داراى مشخصات و ویژگیهاى مخصوص به حیات دنیوى و مادى محض براه مى افتد و می رود و میرود تا به حیات اخروى و معنوى برسد ، بلکه مقصود اینست که اشخاصى که با دوبال معرفت و عمل سازنده و صالح و با اطمینان به هدف اعلاى زندگى حرکت می کنند ، اگر چه نموده اى زندگى آنان مادى و دنیوى است ، یعنى در پهنه ماده حرکت میکنند ، از ماده تغذیه می نمایند ، در ماده با انواعى تصرفات دگرگونى ها بوجود میآورند و بعبارت کلى تر همه نمودهاى زندگى آنان در عرصه بسیار وسیع مادیات شکل می گیرند ، ولى حقیقت و مغز باطنى این زندگى حیات اخروى و حقیقتى است معنوى .

بهمین جهت است که چنانکه آنان بوسیله آشنائى با یک عده اصول و معارف کلى ، آهنگ کلى جهان هستى را درک نموده و مانند احاطه اجمالى که به کالبد جسمانى خود دارند ، نوعى احاطه اجمالى به جهان هستى در خود احساس می نمایند

نفس ما بر آسیا کى اعتلا کردى چنین
گرنه نفس مردمى از کل خویش اجزاستى

ناصر خسرو  همچنان در عرصه ماده و مادیات از آن مدیریت روحانى والا برخوردارند که بدون یک احاطه اجمالى به این عرصه امکان پذیر نمیباشد . چنین زندگى که مغزش اخروى و معنوى و نمودش دنیوى و مادى است ، حتى یک لحظه احساس پوچى و رکود و جمود نمینماید و در عین قرار گرفتن در زیر رگبار ناگواریهاىمخصوص تلاقى روح و ماده همواره

بجهان خرم از آنم که جهان خرم ازو است
عاشقم بر همه عالم که همه عالم ازو است

غم و شادى بر عارف چه تفاوت دارد
ساقیا باده بده شادى آن کاین غم ازوست

سعدى

در غم ما روزها بیگاه شد
روزها گر رفت گور و باک نیست

روزها با سوزها همراه شد
تو بمان اى آنکه جز تو پاک نیست

مولوى

بدون بوجود آوردن این آشتى و سازگارى میان ماده و معنى و آخرت و دنیا ، هیچ نوعى از زندگى اگر چه غوطه ور در رفاه و آسایش بوده باشد ، پاسخگوى نیازهاى اصیل حیات انسانى نخواهد بود . و بدون دست یافتن بچنین زندگانى که نمودش مادى دنیوى و بود و مغزش معنوى و اخروى است ، خشونت ماده و بى رحمى آن با هیچ وسیله اى در برابر روح تعدیل و تلطیف نخواهد گشت .

همه میدانیم که ما انسانها در حیات طبیعى تاکنون بجهت ناآشنائى اسف انگیز با دو حقیقت ماده و روح ، عرصه پهناور ماده و مادیات و قوانین و دگرگونیهاى جارى در این عرصه را قربانگاه تاریک روح تلقى کرده ایم ، هیچ کسى پیدا نمیشود که در طول عمرش لااقل چند بار بهمین قربانگاه تاریک فحش و لعن و ناسزا نگفته باشد . علتش چیست ؟

علتش خیلى روشن است ، همین است که ما بطور مختصر متذکر شدیم ، ما همان مقدار از ماده و مادیات بیخبریم که از روح خود بیگانه و ناآشنا هستیم و همواره از این اصل کلى که بدون آشنائى کامل با یکى از این دو مقوله ( ماده و روح ) از مقوله دیگر نیز بیگانه خواهیم بود ، در غفلت کشنده اى بسر میبریم .

در صورتیکه می توانیم با جهان بزرگ ماده و مادیات همان آشنائى را برقرار کنیم که با کالبد جسمانى خود . همه ما مى بینیم و میدانیم که کودک تا حدود یکسال از زندگى بجهت ناآشنائى با کالبد جسمانى و ناتوانى از مدیریت اجزاء کالبد خود ، تحت تأثیر بازتابهاى طبیعى محض اجزاء کالبدش قرار گرفته و اراده بسیار ضعیفش در حرکات نامنظم اجزاء کالبد بروز می نماید .

مثل ما انسانها هم در برابر این کالبد بزرگ که جهان نامیده میشود مثل همین کودک است که با نا آشنائى درباره این کالبد و با ناتوانى از تنظیم اراده براى تصرف کاملا صحیح و منطقى در آن ، دچار بهت و وحشت و اضطراب می گردیم .

اگر روح و مغز با همین کالبد جسمانى که در آن زندگى میکنیم ، آشنائى نزدیک نداشت و از یک احاطه اجمالى به ماهیت و خواص آن محروم بود ، همان خشونت و بیرحمى را که از عالم ماده و مادیات احساس میکنیم ، از همین کالبد جسمانى نیز احساس میکردیم و حاضر نبودیم حتى یک روز با این کالبد زندگى کنیم ، ولى آشنائى و محبت ما به این کالبد مادى در حدیست که گاهى حاضریم همه موجودیت خود را در راه جزئى از این ماده بخطر بیندازیم ، مثلا بطور ناآگاه براى جلوگیرى از ضربه اى که ممکن است چشم را مختل کند ، خود جمجمه را سپر قرار میدهیم ، و مغز را در خطر متلاشى شدن قرار میدهیم ، در حالیکه میدانیم که اگر این کالبد مادى حیات خود را از دست بدهد و لاشه اى در جلو آفتاب مرداد چند روز بماند ، روح ما اگر بخواهد با کالبدى دیگر به تماشاى این کالبد گندیده برود ، نخست باید بینى خود را بگیرد و نمی تواند بدون وحشت و احساس ناراحتى در آن کالبد بنگرد .

پس بیائید بیش از این با ماده و مادیات خصومت نابکارانه و ضد منطق نداشته باشیم . این پهنه طبیعت با داشتن خارستانها و سنگلاخ هاى بسیار خشن ، میتواند از تابش اشعه روح ما انسانها چنان صیقلى و شفاف بوده باشد که ماوراى خود را نشان بدهد و آن کمیت ها و گسترش ها همه و همه بدون اینکه سد راه نفوذ روح به اعماق جهان بوده باشند ، بهمان مقدار و با همان کیفیت در مسیر حیات با ما همراه و همگام شوند که کالبد جسمانى ما با روح ما .

بدانجهت که در تفسیر جملات امیر المؤمنین علیه السلام انواع ششگانه زندگى را طرح نمودیم ، بسیار مناسب است که هدف نهائى زندگى از دیدگاه اسلام را مورد بررسى قرار بدهیم . این نکته را هم متذکر میشویم که مطالعه کنندگان محترم براى تکمیل این مبحث لازم است که به مبحث « حیات معقول » در مجلد هشتم از این ترجمه و تفسیر از ص ۱۵۰ تا ص ۲۶۳ مراجعه فرمایند .

اگر زندگى در این دنیا را مطلوب مطلق تلقى کنید بیش از سایه اى که گسترده میشود و به سرعت برچیده میشود چیزى را نخواهید دهید و اگر زندگى در این دنیا را در مسیر « حیات معقول » قرار بدهید و هدف اعلاى « حیات معقول » را تعقیب نمائید ، زندگى شما از اصالتى برخوردار خواهد گشت که ابدیت محصول آن است .

هدف نهائى زندگى از دیدگاه اسلام

هدف نهائى زندگى از دیدگاه اسلام [ در سالهاى گذشته رساله اى بنام « فلسفه و هدف زندگى » به قلم اینجانب به طور مستقل چاپ شده است ، تفاوت مباحث آن کتاب با مطالب این رساله دو موضوع مهم است ، موضوع یکم : بررسى ابعاد تازه اى از این مسئله است که به آنها پرداخته ایم . موضوع دوم : گروه بندى آیات قرآن در پیرامون این مسئله است ] مشاهدات و تجربیات ما درباره انسانها ، دو نوع زندگى را براى ما نشان میدهند که مبناى اساسى بحث از « هدف نهائى زندگى » میباشد این دو نوع زندگى عبارتند از :

۱ زندگى طبیعى محض که در مجراى عوامل جبرى و شبه جبرى میافتد .

۲ زندگى منطقى که ما آنرا « حیات معقول » نامیده ایم [در مباحث قبل با طرح انواع ششگانه زندگى در اینباره به تفصیل سخن گفتیم] .

میان ایندو زندگى ، همان تفاوت وجود دارد که میان یک محصول کیفى تفاعل ناآگاه ماده و حرکت ، و آن حیاتى که در تنظیم و توجیه و تفسیر آن ، تعقل فردى و جمعى و دریافت هاى والاى وجدانى دخالت ورزیده و در هر یک از موقعیت هائى که قرار می گیرد قابل تفسیر و توجیه بوده و از عهده سؤالات جدى که متوجه آن موقعیت میشود برمی آید .

این تفاوت را میان حیوان و انسان میتوان مشاهده کرد . حیات معقول یک پدیده گسیخته از حیات طبیعى و عوامل مربوطه نیست ، بلکه مرحله اى رشد یافته از همان حیات طبیعى است که با افزایش ارتباطات عقلانى با جهان طبیعت و آبیارى کردن استعدادهاى مغزى و روانى به وجود میآید .

اساسى ترین مختص این « حیات معقول » تنظیم هدف هائى است که در زندگى انتخاب میشوند و زندگى را قابل تقسیر میسازند . این تقسیم درباره « زندگى طبیعى محض » که در مجراى عوامل جبرى و شبه جبرى به جریان مى افتد و « حیات معقول » که همواره از ناحیه اصول و قوانین عقلانى و وجدانى آبیارى میشود تقسیمى است که متکى به جریان عمومى تاریخ انسانها از آغاز تاکنون می باشد .

آنچه که مهم است و باید مورد دقت قرار بگیرد ، اینست که انتخاب هدفهاى نسبى و وصول به آنها که حیات طبیعى محض را امکان پذیر میسازد ، پاسخگوى هدف نهائى زندگى نبوده است و نخواهد بود . بهمین جهت است که برخى از عشاق وفادار خور و خواب و خشم و شهوت و قدرت براى ساکت کردن فریاد درون خود درباره هدف نهائى زندگى ، نه تنها به هدفهاى نسبى حیات طبیعى محض به عنوان پنبه در گوش خود براى نشنیدن آن فریاد متوسل شده اند ، بلکه وجود هدف نهائى را براى زندگى منکر شده و براى بشریت چنین دستور صادر فرموده اند که « زندگى هدفى ندارد » [ صادر کننده این دستور ضد تکامل ، ژان پل سارتر است که به تازگى از انسان سازى دست برداشته رهسپار زیر خاک شده است . ولى این دستور دهندگان یک عمر تعبد را تجویز میکنند و میگویند « زندگى هدفى ندارد و فلسفه اى ندارد ولى باید زندگى کرد » به هر حال ما در این مبحث حیاتى ( هدف نهائى زندگى ) بارهائى از جاذبیت بى دلیل شخصیت هاى چشمگیر ، به اندیشه و بررسى خواهیم پرداخت . نخست چند دلیل براى اثبات ضرورت دریافت هدف نهائى زندگى می آوریم . ]

و با این دستور انقلابى در فکر و معرفت بشرى برپا کرده اند و تکامل عقلانى نوع انسان را اعلام فرموده اند که هفتاد و هشتاد و نود سال بدون اینکه بدانید از کجا آمده اید و براى چه آمده اید و به کجا میروید ، در اسارت عوامل جبرى و شبه جبرى در میان حلقه هاى شفاف بى بند و بارى زندگى کنید و کارى با آن نداشته باشید که طبیعت و اقویا ، با موجودیت شما چه کرده و نهادهاى اصیل شما چگونه مستهلک شدند .

جاى شگفت است که اینگونه دستور دهندگان درباره زندگى انسان ، همه آرمانهاى معنوى و آگاهى ها و سازندگى هاى مذهب را به تعبد متهم میسازند ، در صورتیکه همه آرمانها و سازندگیها اگر هم نمود تعبدى داشته باشند و فقط در چگونگى اشکال آنها است نه در اصول بنیادین آنها ،دلیل یکم بوجود آمدن عقاید و مکتب هاى فراوان در سرتاسر تاریخ براى بیان منطق کلى حیات انسانها . این عقاید و مکتب ها از وجود یک جریان اصیل و مستمر روانى در انسانها خبر میدهند که عبارت است از بر نهادن مجموع حیات براى سؤال از هدف نهائى آن .

به همین جهت است که هر یک از آن عقاید و مکتب ها بالاتر از « بایدهاى جزئى و نسبى براى تحصیل هدف هاى جزئى و نسبى زندگى » یک « باید » کلى که نشان دهنده « هدف نهائى » زندگى است ارائه میدهند . حتى آنانکه توانائى مطرح کردن حیات براى شناخت و تشخیص هدف آنرا ندارند ، مجبورند کوشش هاى فکرى زیادى انجام دهند و انرژى مغزى فراوانى را مستهلک بسازند تا اثبات کنند که حیات انسانها داراى هدف کلى نمیباشد ، و براى تفسیر و توجیه منطقى حیات ، همان هدف هاى جزئى و نسبى کفایت می کند .

یعنى اگر شما فهمیدید که هدف انسان تشنه از آشامیدن آب ، سیراب شدن است که براى ادامه حیات ضرورى است و هدف انسانى که گرسنه است همان غذا خوردن است که براى حفظ حیات او حتمى است ، کفایت میکند ما باید بدانیم که براى اثبات « جز این نیست » یعنى براى اثبات اینکه هدفى غیر از هدف هاى جزئى و نسبى وجود ندارد ، فشار و شکنجه مغزى زیادترى از آن تفکرات مستند به اصول بنیادین ضرورت دارد که میگوید حیات ، این پدیده با عظمت نمیتواند بدون هدف کلى بوده باشد .

دلیل دوم یکى از مختصات ضرورى حیات انسانى عبارتست از افزایش آگاهى و احاطه او به خود حیات با افزایش دانش و بینش هاى او درباره زندگى و علل و معلولات آن در ارتباط با جهان « جز خود » .

این آگاهى و احاطه موجب میشود که حس استناد حیات به خود انسان ، [ نه به عوامل جبرى طبیعت و همنوعان خود ] بیدار شود و دست به فعالیت بزند ، اشباع این حس بدون دخالت انتخاب هدف هاى عالیتر امکان پذیر نخواهد بود ، زیرا حیات بدون انتخاب هدف هائى که آنرا از مجراى عوامل جبرى بالاتر ببرد ، همان پدیده ناچیزى است که در گذرگاه قوانین طبیعى محض از یک موقعیت به موقعیت دیگر رانده می شود و در تحقیقات و آزمایشگاه ها موجب تحیر محققان مى گردد و از دیدگاه مختصات روانى و مغزى ده ها میلیون مجلد کتاب بوجود مى آورد کسانى که گمان می کنند می توان همه استعدادها و امکانات حیات را در علل و شرائط طبیعى محض آن ، تفسیر و خلاصه کرد ،

در حقیقت نمی خواهند براى انسان تاریخ انسانى سراغ بگیرند و تاریخ طبیعى جاندارى به نام انسانرا براى تفسیر و توجیه حیات او کافى میدانند و به هر حال ساخته شدن تدریجى حیات انسانى با انتخاب هاى آزادانه هدف هاى معقول تر و والاتر ، حیات را به عنوان یک واحد بسیار با عظمت مطرح و شناخت هدف کلى آنرا ضرورى مینماید . هنگامیکه حیات به این مرحله از رشد میرسد « حیات معقول » نامیده می شود .

اساسى ترین و در عین حال عمومى ترین امتیازى که « حیات معقول » دارا میباشد تهیه پاسخ معقول به سه سؤال :

۱ از کجا آمده ام ؟

۲ براى چه آمده ام ؟

۳ به کجا میروم ؟

است که بدون این پاسخ امکان ندارد حیات آدمى به مرحله « حیات معقول » برسد . [حتما براى بررسى بیشتر در این مسئله به مجلد ۸ از این ترجمه و تفسیر از ص ۱۵۰ تا ص ۲۶۳ مراجعه شود .] اگر کسى بگوید : این سؤالات براى من مطرح نیست ، یا درک پاسخ این سؤالات اثرى در زندگى من ندارد ، چنین شخصى مورد بحث ما نیست و ما سخنى با او نداریم ، زیرا براى این ناآگاه از قانون حیات ، مسئله اى مطرح نیست تا به حل و پاسخ آن نیازى داشته باشد ، چنانکه براى کودکى دو ساله رابطه جنسى و لذت حاصله از آن و دیگر مقدمات و نتایج آن ، مسئله اى نیست تا سئوالاتى را برانگیزد و نیاز به حل و فصل داشته باشد .

دلیل سوم در یک بیت از ناصر خسرو خلاصه شده است :

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازیستى
گر نه این روز دراز دهر را فرداستى

اگر متفکرى نتواند براى این جهان هستى و پدیده حیات انسانها که عالى ترین و والاترین حقیقتى است که در آن شکوفان شده است ، یک هدف نهائى جدى بپذیرد ، هیچ راهى براى اثبات جدى بودن قوانین و اصول حقوقى و اخلاقى و سیاسى و تکاملى ندارد . و هیچ تفاوتى میان على بن ابیطالب ( ع ) سردسته عاشقان حق و عدالت و معاویه و ابن ملجم سردسته هاى خودخواهى و کامجوئى و ستمگرى وجود نخواهد داشت و همچنین فرقى میان سقراط و قضات نابکار آتن که به اعدام وى بدون دلیل رأى دادند ، نمى توانند بگذارند و هیچ دلیلى براى تفکیک میان شخصیت کاملا والا و سازنده یک انسان ، و میکرب کشنده نمى توانند ارائه بدهند . بالاتر از این ، هیچ منطق قابل قبولى براى اثبات واقعیت هاى ارزشى و غیر ارزشى نمى توانند مطرح نمایند .

انواع هدف هاى نهائى که براى حیات آدمى مطرح شده است

هدف هاى نهائى که براى زندگى انسان مطرح میشود به دو نوع عمده تقسیم می گردند :

نوع یکم هدف هاى شخصى

که به مقتضاى مجموع محیطى و اجتماعى  و شرائط ذهنى خاص ، شخصیت انسانى را به عنوان تفسیر و توجیه کننده حیات کلى به خود مشغول میدارد . ملاک کلى هدف هاى شخصى ، بوجود آمدن یک عامل مطلوب در سطوح عمیق روانى است که همه جزئیات زندگى را تحت تأثیر قرار میدهد و همه آنها را بدنبال خود میکشد .

به عنوان مثال وقتى که خدمت به مردم براى یک شخص مطلوب تلقى میشود این مطلوبیت ممکن است در حدود یک عقیده شایسته ، انسانرا به خود جلب کند و در طرز تفکرات و کردار او تأثیر بگذارد . گاهى این مطلوبیت به درجه اى از شدت میرسد که میتواند بعنوان هدف نهائى زندگى تلقى شود ، کمیت و کیفیت مطلوبیت آن عامل به حد هدف نهائى زندگى میرسد که بتواند خود حیات یا با اهمیت ترین مختصات آنرا به شکل وسیله درآورد .

در مثال ما خدمت به مردم ممکن است به حد مطلوبیت هدفى برسد و حیات و یا با اهمیت ترین مختصات آنرا به شکل وسیله درآورد . متأسفانه به جهت نقش تعلیم و تربیت ماشینى محض و توجیه انسانها در مجراى « آنچه هست » در اغلب جوامع بشرى و محرومیت انسانها از درک عظمت و ارزش حیات معقول ، پدیده ها و چیزهائى هدف نهائى زندگى تلقى میگردند که مطرح کردنش موجب شرمسارى میلیونها کتاب است که در عظمت انسان ها نوشته شده است . زیرا در ذهن اشخاص خیلى فراوان ، از پول و مقام گرفته تا علم در اشکال مخصوص آنها ، قدرت و اشباع شهوت و شهوت اجتماعى به طور عموم به عنوان هدف نهائى زندگى تلقى شده است

نوع دوم هدف هاى مکتبى است

که کم و بیش حیات انسانها را توجیه میکنند . ما مقدارى از این هدفها را که از شهرت تاریخى برخوردارند ، متذکر میشویم :

۱ قدرت :

این هدف را براى زندگى ، هواخواهان تنازع در بقاء پذیرفته اند و میگویند : آنچه که میتواند هدف نهائى زندگى بوده باشد ، فقط قدرت است که ادامه حیات بدون مزاحم را قابل تحقق میسازد . این گروه جریان [ ۲۹۸ ] زیربنائى حیات طبیعى را با هدف نهائى زندگى اشتباه کرده اند و نتوانسته اند آندو را از یکدیگر جدا سازند .

بله : در جریان روبنائى طبیعى محض آدمیان گلاویز شدن در مسیر بقاء بهتر است ولى این نگرش یک بعدى همه ملاحظات خود را بر مبناى تاریخ طبیعى انسانها قرار میدهد و کارى با تاریخ انسانى انسانها که بر مبناى تعاون در بقاء و تکامل حرکت میکند ، ندارد .

و شگفت آور این است که تاکنون دیده نشده است که یکى از این هواخواهان تنازع در بقاء با احساس شکست در برابر قدرتمندتر از خود ، موجودیت خود را دو دستى تقدیم آن قدرتمندتر بنماید و بگوید : بفرمائید این قدرت ، زیرا اصالت در حیات با قدرتست و اکنون قدرت در دست شما است ، بلکه تا آخرین لحظات موجودیتش از حیات خود دفاع میکند .

بنابر این هر کسیکه میگوید تحصیل قدرت هدف نهائى زندگى است در حقیقت قدرت پرستى شخص خود را با پرده اى شفاف از اصطلاحات فلسفى ، هدف مطرح میکند ، نه قدرت عمومى انسانها را اگرچه قدرت آن انسانها بنابودى خود او منتهى شود . با یک دقت نظر میتوان سوپرمن ( انسان برتر ) نیچه را یکى از مصادیق همین هدف معرفى کرد .

۲ انتخاب اصلح :

این اصلح هم مانند قدرت ، بازگو کننده اصلح بودن شخص حمایت کننده از آن است ، نه دیگران . در تفسیر بعضى از جملات پیشین در خطبه هاى گذشته اثبات کردیم که مقصود از اصلح در مکتب انتخاب طبیعى ، انسان هاى عادل و سازنده و با تقوا و فضیلت و اخلاق عالى انسان نیست ، بلکه مقصود نرون و چنگیز و گالیگولا و سزاربورژیا و اسکندر مقدونى و فراعنه مصر و عمالقه یمن و آشور بانیپال ها است نه محمد ( ص ) و على بن ابیطالب ( ع ) و اندیشمندان مصلح و مؤمنى چون سقراط و ابوذر غفارى ها .

۳ لذت :

این هدف را هدونیست ها ( سرخوشان و لذت پرستان ) پیش میکشند . مشهورترین پیشتاز این مکتب اپیکور است که با اختلاف مفسران درباره لذت روبرو بوده است . . . این مکتب مانند دو نظریه قدرت و انتخاب اصلح ، کارى که براى بشریت صورت داده است ، این است که اشباع خود طبیعى شخصى انسانها را که عوامل جبرى و شبه جبرى طبیعت ، خود متکفل آن است ، با « حیات معقول » انسانها که هدفى فوق جریان حیوانى را جستجومیکند ، اشتباه کرده است . اینان تفسیر مکانیسم حیات طبیعى محض را بجاى هدف نهائى زندگى که ما فوق طبیعت خام است ، گرفته ، حقیقتى به عنوان رشد انسانى را سراغ نداشته اند .

۴ بوجود آمدن انسانهاى سالم و نیرومند و تحصیل رفاه و آسایش همه جانبه :

البته این هدف که یکى از آرمانهاى ممتاز زندگى اجتماعى است باید از عهده پاسخ مقدارى مسائل جدى برآید . توضیح اینکه با نظر به اینکه آرمان فوق نه تنها در گذشته و حال به وقوع نپیوسته است ، حتى روى قرائن و شواهد قانع کننده در قرنهاى آینده نیز آرمان مزبور قابل تحقق نخواهد بود ، بنابراین نظریه انسانهاى همه قرون و اعصار گذشته که با رضایت به زندگى وسیله اى ، چشم از این خاکدان پوشیده اند ، استخوانهاى پوسیده و خاک شده آنان را طبیعت نگاهداشته است تا پس از قرنها که مردم نیرومند و سالم به وجود خواهند آمد ،

آن خاکهاى پوسیده به هدف حیاتشان برسند آیا میتوان این منطق را براى انسانها قابل پذیرش ساخت ، که امروز تو دست از حیات خود بردار زیرا در آینده انسانى که داراى حیات است مى آید و در رفاه و آسایش زندگى میکند ؟ با اینکه حیات امروزى که در مطلوبیت هیچ تفاوتى با انسان آینده ندارد ، به چه دلیل فداى حیات آیندگان شود ؟ به اضافه اینکه انسانهاى با فضیلت و آگاه تاریخ انسانى حتى نمیتوانند رفاه و آسایش و نیرومندى طبیعى خود را هدف نهائى زندگى تلقى کنند ، چه رسد به اینکه رفاه و آسایش و نیرومندى موجوداتى مثل خود را در آینده هدف نهائى زندگى بدانند .

۵ انسانیت با معناى اومانیسم :

این هدف با بیانات مختلفى مخصوصا در مغرب زمین مطرح گشته است . جامع این بیانات مختلف را میتوان بدین گونه توضیح داد که انسانیت عبارت است از تخلق به اخلاق مثبت انسانى و عدم مزاحمت در زندگى و شکوفا ساختن عواطف اصیل انسانى و احترام به عقاید و بدست آوردن حداکثر آزادى در جریان حیات ، این هدف مانند قسمتى از اجزاى هدف شماره چهارم ، وسائل مناسبى براى تنظیم منطقه خود حیات است ،

نه هدف نهائى آن ، و نمیتواند سئوالات سه گانه ( از کجا آمده ام و براى چه آمده ام ؟ و بکجا میروم ؟ ) را پاسخ بدهد وانگهى اگر در اصول اومانیسم دقت بیشترى نمائیم ، بدون تردید نخواهیم توانست عوامل اصلى و ریشه هاى عمیق آنها را بطور مستقل و بالبداهه توضیح بدهیم و بپذیریم ، ما در پایان تحلیل هاى خود باین مسئله غیر قابل حل و فصل خواهیم رسید که بالاخره من که داراى خواسته ها و حس سودجوئى و لذت خواهى و خودپرستى مى باشم بکدامین علت دست از آنها بردارم و در اختیار دیگران بگذارم ؟

براى چه درباره انسانهائى عدالت بورزم که قدرت فراتر رفتن از سوداگرى را ندارند زیرا انسانهاى فراوانى در تنظیم حیات انسانى و آماده ساختن رفاه و آسایش و برخوردار ساختن مردم از زندگى نیرومند ، مجبورند دست از امتیازات زندگى خود بردارند ، خواسته هاى خود را بلکه جانهاى شیرین خود را در اینراه قربانى کنند . حال این سؤال پیش میآید که در مقابل گذشت هائى که این پاک باختگان صورت میدهند چه میگیرند ؟

۶ تجرید روح از علائق مادى و پاک ساختن آن از کثافات و وابستگى هاى شکننده طبیعت حیوانى :

مرتاضان و جوکى ها این هدف را براى حیات خود انتخاب مینمایند . جویندگان این هدف یک بعد ظریفى از روح را به کار مى اندازند و آنرا تقویت مینمایند و از دیگر ابعاد روح که با برقرار ساختن ارتباط صحیح با انسان و جهان به فعلیت میرسد ، غفلت میورزند . منها کردن انسان و جهان از دیدگاه روح و سلب ارتباطات مثبت با آن دو ، کارى است که اینان پیش میگیرند .

دانش و بینش و گسترش روح در عظمت هاى جهان هستى و استعدادهاى انسانى براى اینان مفهومى ندارد . لذت آگاهیهاى مخلوط  با پندارها باعث میشود که متن حقیقى حیات را مزاحم خود ببینند . اینان از انسانهایى که سر فصل تکامل و نمونه عظمت ها و نیازمند به تعاون در مسیر رشد و کمال میباشند ، فارغ اند و گوئى حیات آنان در خلائى بى هیچ چیزى بوجود مى آید و به راه خود میرود .

اوج اعتلاى این هدف موقعى است که جوینده تجرید خود را حق مى بیند و دم از انا الحق میزند و یا میگوید : « نیست اندر جبه ام الا خدا » من پس از مطالعات تا اندازه اى قانع کننده و تفکراتى که براى وجدان خودم رضایت بخش بوده است ، باین نتیجه رسیده ام که این مرتاضان با بدست آوردن یک بعد بسیار لطیف و محیط به جهان هستى که میتوانند جهان را مانند یک واحد براى دریافت خود احضار کنند ، به خطا و اشتباهى بسیار عجیب دچار میشوند .

آن اشتباه اینست که بجاى اینکه عظمت و احاطه روحى خود را در آن موقع درک کنند ، خدا را کوچک میکنند البته میتوان گفت :اگر روح انسانى در آن حالات ظریف ، به خطاى مزبور مرتکب شود ، معلوم میشود که روح اعتلائى نیافته است .

۷ نیروانا :

وصول به این هدف را در طرز تفکرات بودا میبینیم که داراى تفسیرهاى مختلفى است . راه رسیدن به این هدف تقریبا همانند راهى است که مرتاضان و جوکى ها در پیش میگیرند ، با این تفاوت که تفکرات بودائى میکوشد تا حدودى براى اثبات عقیده خود ، جنبه فلسفى بدهد . یک مفهوم مشترک که در تفاسیر مختلف نیروانا میتوان در نظر گرفت ، عبارتست از انسان رها شده از طبیعت و روابط زنجیرى که در عالمى از عدم تعین وارد میشود .

این هدف به اضافه ابهامى که در هویت خود دارد ، در حذف و منها نمودن امتیازات ارتباط با ابعاد و استعدادهاى انسانى و قانون و عظمت هاى جهان هستى ، شباهتى با هدف شماره ششم دارد که بجاى شفاف ساختن جهان هستى و چاره جوئى رنج ها و آلام بشرى در صدد منتفى ساختن خود از یک جریان کاملا واقعى برمی آید ، نیروانا هدفى نیست که « آنچه هست » را در راه وصول روح به  عظمت خود مورد بهره بردارى قرار بدهد ، بلکه با حذف همه هدفهاى واقعى [ که مسیر هدف مطلق زندگى هستند ] به نوعى مبارزه مخفى با خویشتن از واقعیت میپردازد ، زیرا تفاوت شدید وجود دارد میان خویشتن که محصولى از واقعیت هاى هستى است و به وجود آوردن خویشتنى که با به فعلیت رسیدن استعدادهایش ، همه واقعیت ها را حذف و خود را جامع آنها میداند

۸ آزادى مطلق از هر قید و بندى

که محیط و جامعه و طبیعت و تاریخ بر انسان تحمیل مینماید : هواداران این هدف چنین استدلال میکنند که هویت حیات انسان جریان و ادامه مستمر بدون مزاحم و قید و بند را در درون خود دارد . هدف حیات جز این نمیتواند باشد که هویت خود را به فعلیت برساند و این فعلیت همان آزادى است که در طول قرون و اعصار حداکثر کوشش براى بدست آوردن آن صورت گرفته است . اولین خطاى این هدف گیران در شناختن معناى آزادى است .

این ساده لوحان یکى از امتیازات وسیله اى حیات را به جاى هدف حیات گرفته و گمان مى برند با بدست آوردن آن که عبارتست از قدرت انتخاب کردن یکى از چند راه یا چند آرمان که در برابرشان قرار گرفته است ، به هدف نهائى حیات رسیده اند و نمیدانند که آزادى بهترین وسیله براى تنظیم مصالح ساختمان حیات است ، نه هدف نهائى آن ساختمان .

احساس حد اعلاى آزادى در یک بیابان که در پیرامون شخص آزاد جز چند عدد سنگ و کوه خالى از هرگونه ماده و معیشت و درختهاى بى میوه وجود ندارد ، چه نتیجه اى دارد ؟ آزادى آن قدرت انتخاب است که همراه با تعقل و هدف گیرى شایسته ، موقعیت آدمى را به موقعیت معقول تر و عالى تر مبدل کند .

وانگهى آزادى یک احساس روانى است که هیچگونه نمود عینى خارج از ذات انسانى ندارد که در میان حلقه هاى زنجیرى رویدادها و علل و معلولات ، موجودیت مستقل داشته باشد . انسانى که در حال احساس آزادیست ، همان اندازه واقعیت هاى عینى با موجودیت او سروکار دارند که با انسانى که احساس آزادى نمیکند ، تنها امتیازى که احساس کننده آزادى دارد ، قدرت ترجیح یکى از حلقه هاى زنجیرى واقعیت و آرمانها بر دیگرى و انتخاب آنست .

اما پس از آنکه از آن پدیده روانى استفاده نمود ، موجودیت خود را در مجراى مختصات و قوانین همان واقعیت و آرمان انتخاب شده قرار میدهد ، پس آزادى نه تنها نمى تواند هدف نهائى زندگى بوده باشد ، بلکه حتى هدف نسبى زندگى هم نمى تواند باشد زیرا آزادى از دینامیسم حیات انسانى می جوشد ، چنانکه احساس مربوط به متن خود حیات است . نفوذ حیات در عالم طبیعت و آرمانها و تحصیل آنها بدون مزاحم ، مانند تنفس انسان جاندار از هواى مناسب است ، حتى بالاتر از آن است که به عنوان یک لذت روانى ارزیابى شود . ولى چنانکه تنفس انسان جاندار از هواى مناسب نمی تواند هدف حیات وى باشد ، همینگونه است احساس آزادى .

۹ هدفى که ادیان الهى براى حیات تعیین نموده اند :

مقصود ما از ادیان الهى همه آن ادیان حقه است که حیات را جلوه اى ممتاز از مشیت خداوندى در جهان طبیعت تلقى نموده اند . پیشوایان الهى در امتداد قرون و اعصار این هدف را تبلیغ نموده و با جدى ترین قیافه با پیروان خود در راه وصول به این هدف از هیچگونه کوشش و فداکارى دریغ ننموده اند .

با نظر به مجموع تحقیقاتى که تاکنون درباره « هدف اعلى و نهائى زندگى » چه در شرق و چه در غرب صورت گرفته است ، هیچیک از مکتبها نتوانسته اند هدفى معقول تر و قانع کننده تر از دین ، براى زندگى عرضه کنند . آناتول فرانس در کتاب « باغ اپیکور » این مضمون را میگوید « قدرت و نیکوکارى ادیان است که عاقبت وجود را بر انسان تعلیم میدهد و اگر ما فلسفه الهى را طرد نمائیم ، چنانکه ما همه در این عرصه علم و آزادى چنین میکنیم ، دیگر چیزى وجود ندارد که فلسفه وجودى ما را توجیه نماید » بهمین جهت است که افلاطون از آن دوران باستان داد میزند که « هر تربیتى که دینى نباشد ناقص و باطل است » [کتاب سیاست ارسطو مقدمه بقلم بارتلمى سنت هیلر ترجمه احمد لطفى سید ص ۲۱] آن کسی که نمیداند از کجا آمده است و چیست آن هدف مقدس که باید خود را براى پیروى از آن تربیت کند ، این شخص منکر خویشتن است .

بذرهاى اصیل سه گانه اى که خدا به وسیله طبیعت در دلها کاشته است عبارتند از اللّه ، نظارت او بر جهان هستى و دادگرى مطلق او که هیچ تمایلى را راهى به آن نیست . ما در این مبحث به منابع اسلامى که متن خالص دین ابراهیم ( ع ) را بر بشریت آورده است مورد استناد قرار میدهیم . این متن که بنا به وعده خداوندى از دستبرد تحریف در امان بوده و براى ابد در امان خواهد بود ، آیاتى را با بیانات مختلف درباره « هدف نهائى زندگى » بیان میکند .

گروه یکم آیاتى است که میگوید دستگاه خلقت عبث و بیهوده و براى بازى نیست

مانند وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً [سوره ص آیه ۲۷] ( و ما آسمان و زمین و آنچه را ما بین آنهاست باطل نیافریدیم ) .

رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ[سوره آل عمران آیه ۱۹۱] ( اى پروردگار ما ، این جهان را باطل نیافریده اى ، پاک خداوندا ، ما را از عذاب آتش محفوظ بدار ) .

این گروه از آیات تصریح مى کنند که آفرینش جهان پوچ و بى هدف و بى اساس نیست . و انسان که جزئى از این جهان است و بلکه در موقعیتى والا از جهان مورد مشیت خاص الهى است ، نمیتواند پوچ و بى اساس و بى هدف بوده باشد .

گروه دوم آیاتى است که حق بودن جهان هستى را بطور عموم متذکر میشود

نظیر وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [سوره انعام آیه ۷۳] ( و او آن خدائى است که آسمانها و زمین را بر حق آفریده است . ) این آیات در نه مورد از قرآن آمده است .

توضیحى درباره حق بودن دستگاه خلقت

در تفسیر کلمه حق بعضى از متفکران دچار اشتباه شده و گمان کرده اند حق با واقعیت بطور عموم یا ثبوت و وجود و موجود به معناى عام آن مترادف می باشد . در معناى حق به اضافه واقعیت و ثبوت و وجود یا موجود ، مفهوم بایستگى و شایستگى نیز وجود دارد .

زیرا هر واقعیتى حق نیست ، مثلا جنایت یا خیانت و دیگر پدیده هاى مضر و مهلک واقعیت و ثبوت دارند ولى حق نیستند . در همه موارد استعمالات قرآنى و دیگر منابع اسلامى مفهوم بایستگى و شایستگى در حق تضمین شده است .

باضافه اینکه خداوند نمیخواهد براى اثبات واقعیت جهان هستى تأکید کند و با این تأکید ایده آلیسم هاى افراطى را محکوم نماید زیرا واقعیت جهان خارج از ذهن بدیهى تر از آنست که نیازى به اثبات و تأکید داشته باشد ، بلکه مقصود از حق بودن جهان هستى همانست که آیات بودن اجزاء و روابط جهان هستى را اثبات می نماید .

گروه سوم آیاتى است که میگوید : خلقت جهان هستى براى بازى نبوده و جهان بازیچه نیست

وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لا عِبینَ [سوره انبیاء آیه ۱۶] ( و ما آسمان و زمین و آنچه را که در میان آنهاست ، در حال بازى نیافریده ایم ) این گروه در سه مورد از قرآن آمده است . نظر به حکومت مطلقه قوانین علمى در جهان هستى از یک طرف و محصول معرفت هاى گوناگون ما از ارتباطات متنوعى که با جهان هستى داریم از طرف دیگر جدى بودن و هدفدار بودن عالم وجود ، با نظر به استناد آن به خداوند هستى آفرین ، به قدرى روشن و بدیهى است که نیازى به طول و تفصیل ندارد و کسانیکه این جهان را معلول تصادف کور یا بازیچه میدانند ، باید نخست همه کتابها و آثار علمى و آزمایشگاهها را نابود کنند و سپس نیروهاى مغزى را تباه کنند تا به خود جرأتى بدهند و تصادف یا بازیچه بودن هستى را مطرح نمایند .

گروه چهارم آیاتى است که با صراحت قاطعانه هدف دار بودن زندگى انسان را گوشزد و با جدى ترین عبارات روى آن تأکید میکنند

أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ [ المؤمنون آیه ۱۱۵] ( آیا گمان کردید که ما شما را بیهوده آفریدیم و شما به سوى ما بازگشت نخواهید کرد ) .

این مضمون با اشکال مختلفى در قرآن در موارد متعدد آمده است و در این آیات خیال و پندار و گمان کسانى را که با دریافت هاى درونى ، بمبارزه برخاسته و حیات خود را با آن عظمتها و استعدادها که فقط با هدف یابى به مرحله « حیات معقول » میرسد ، منکر میشوند ، محکوم و مطرود مى سازد .

براستى آنانکه این دنیا را بى هدف و بى آهنگ مى دانند ، چگونه می اندیشند و چه میگویند ؟ آیا حقیقتا اینهمه قوانین با عظمت هستى را با آن دقت و چهره ریاضى که در جریانند نمی بینند ؟ آیا حقیقتا از درون خود این بانگ جدى را نمى شنوند که می گوید :

کار من و تو بدین درازى
کوتاه کنم که نیست بازى ؟

آیا آنچه را که امثال بالزاک از مغرب زمینى ها و مولوى ها از مشرق زمینى ها در درون خود بطور بدیهى در مى یابند ، احساس نمیکنند که :

در اندرون من خسته دل ندانم چیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

حافظ

« براى ما امکان آن هست که نه از نیکى متأثر شویم و نه از بدى ، ولى گاهى در درون ما یک ارگ گویا و مستعد حرکت است که بى علت طبیعى به هیجان در میآید و در فضاى روح طنین میاندازد و سپس خاموش میگردد ، اینجا تناقض هولناک روحى است که بر ضد نیستى و بیهودگى سر به طغیان بر میدارد »[ زنبق دره بالزاک ص ۹۱]این صدا در کوه دلها بانگ کیست
هر کجا هست آن حکیم اوستاد

که پر است زین بانگ این که گه تهى است
بانگ او از کوه دل خالى مباد

مولوى

گروه پنجم آیاتى است که مقصد نهائى همه حرکت ها و گردیدن ها را پیشگاه خدا معرفى میکند

أَلا إِلَى اللَّهِ تَصیرُ الْأُمُورُ [الشورى آیه ۵۳] ( آگاه باش مقصد نهائى همه حرکت ها و گردیدنها به سوى خداست ) وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ إِلَیْهِ الْمَصیرُ [المائده آیه ۱۸] ( و از آن خداست ملک آسمانها و زمین و آنچه که میان آندوست و مقصد نهائى حرکت ها و گردیدن ها بسوى اوست ) .

کلمه « مصیر » چنانچه از ماده اصلى آن « صیر » و « صیروره » برمیآید ، به معناى حرکت تحولى و انتقال به نهایت و عاقبت امر را گویند . این مضمون در یازده مورد از قرآن آمده است که میگوید نهایت حرکت ها و تحولها بسوى خداست

گروه ششم آیاتى است که با مشتقات مختلف « رجوع »

بازگشت انسانها را به سوى خداوند تسریع و تأکید میکند« ارجعى » « ترجع » « ترجعون » « الرجعى » « راجعون » « مرجع » بعنوان نمونه یا أَیَّتُهاَ النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعى إِلى رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً فَادْخُلى فى عِبادى وَ ادْخُلى جَنَّتى [الفجر آیه ۲۸ و ۲۹] ( اى نفس مطمئنه ، اى کسیکه بمقام والاى اطمینان رسیده اى ، به سوى پروردگارت بازگردد در حالیکه تو از خدا خشنود و خدا از تو راضى است وارد شو در گروه بندگانم و به بهشت داخل شو ) .

وَ لِلَّهِ ما فِی السَّمواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ [آل عمران آیه ۱۰۹] ( و از آن خداست آنچه در آسمانها و زمین است و همه امور بسوى او بازگشت میکنند ) کلمه رجوع با مشتق « ترجع » در شش مورد از قرآن آمده است و در این آیات بازگشت همه امور که شامل همه واقعیات و رویدادها میباشد به سوى خدا گوشزد شده است مانند آیه فوق .

اَللَّهُ یَبْدَؤُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُهُ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ [ الروم آیه ۱۱] ( خداست که خلقت را آغاز مى کند ، سپس آنرا برمیگرداند ، سپس به سوى او بازگشت میکنید ) توضیح اول این آیه مربوط به عموم خلقت است اعم از انسان و غیر انسان ، ولى آخر آیه بازگشت انسانها را به سوى خداوند تذکر داده است ، آیاتى که با مشتق « ترجعون » بازگشت انسان ها را به سوى خداوند تذکر داده است ، نوزده مورد در قرآن است . به عنوان نمونه ، آیه فوق و آیات ذیل :

ثُمَّ یُمیتُکُمْ ثُمَّ یُحْییکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ [ البقره آیه ۲۸] ( سپس شما را میمیراند سپس  زنده می کند ، سپس بسوى او بازگشت میکند ) .

مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَیْها ثُمَّ إِلى رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ [ الجاثیه آیه ۱۵] ( هر کس عمل صالح انجام بدهد به سود خود اوست و هر کسى که کار بدى مرتکب بشود ، به ضرر خود اوست سپس بسوى پروردگارتان بازگشت می کنید ) إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها وَ إِلَیْنا یُرْجَعُونَ [ مریم آیه ۴۰] ( مائیم که زمین و هر چه یا هر که در آن است به ارث میبریم و به سوى ما بازگشت میکنند ) .

إِنَّ إِلى رَبِّکَ الرُّجْعى [ العلق آیه ۷] ( بازگشت به سوى پروردگار تست ) .إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ [ البقره آیه ۱۵۶] ( ما از آن خدائیم و بازگشت ما بسوى اوست ) .إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ [المائده آیه ۱۰۵] ( بازگشت همه شما بسوى خداست سپس آنچه را که در دنیا انجام میدادید به شما خبر خواهد داد ) .

گروه هفتم آیاتى است که بهشت را به نیکوکاران و دوزخ را به بدکاران وعده میدهد

آیات مربوط به بهشت بیش از صد مورد در قرآن آمده است . بعنوان نمونه ، وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فى رَوْضاتِ الْجَنَّاتِ [الشورى آیه ۲۲] ( و کسانیکه ایمان آورده و عمل صالح انجام داده اند ، در باغهاى بهشت ها قرار خواهند گرفت ) .إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقینَ وَ الْکُفَّارَ فی جَهَنَّمَ جَمیعا [النساء آیه ۱۴۱] ( خداوند همه منافقین و کفار را در دوزخ جمع خواهد کرد ) .قُلْ لِلَّذینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلى جَهَنَّمَ [البقره آیه ۲۰۶] ( به آنان که کفر ورزیده اند بگو بزودى مغلوب می شوید و به دوزخ محشور می گردید ) .

آیاتى که مربوط به دوزخ و توصیف آن است در هفتاد و نه مورد از قرآن آمده است به اضافه آیاتى که کلمه النار ( آتش ) را براى عاقبت تبهکاران گوشزد نموده است .

گروه هشتم آیاتى است که کلمه « لقاء اللّه »

( دیدار خداوندى ) را مطرح نموده است و پایان حیات آدمى را لقاء اللّه معرفى کرده است . بعنوان نمونه ، فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً [الکهف آیه ۱۱۰] ( و هر کسى که دیدار پروردگارش را امید دارد ، عمل صالح انجام بدهد ) .

این مضمون در بیست و سه آیه با کلمه « لقاء اللّه » و در پنج مورد با مشتق فاعلى ( ملاقى و جمع آن ملاقون ) ( دیدار کننده و دیدار کنندگان ) آمده است .

مانند : یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ [الانشقاق آیه ۶] و ( اى انسان تو در حالى که کوشش و تقلا میکنى به ملاقات پروردگارت نائل میشوى ) .

گروه نهم از آیات قرآنى زندگى فرو رفته در پدیده هاى طبیعى محض را « حیات دنیا »

معرفى نموده است و آنرا بازى و بیهوده گرائى توصیف می نماید بعنوان نمونه وَ فَرِحُوا بِالْحَیاهِ الدُّنْیا [ الرعد آیه ۲۶] ( و آنان به حیات دنیا خوشحال شدند ) مَنْ کانَ یُریدُ الْحَیاهَ الدُّنْیا وَ زینَتَها نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمالَهُمْ فیها [هود آیه ۱۵ ] ( هر کس که حیات دنیا و زینتش را بخواهد نتائج اعمالش را در همان حیات دنیا به آنان ایفا می کنیم ) .

این گروه در بیش از پنجاه مورد در قرآن آمده است . مقصود از « دنیا » پست و محقر و یا نزدیک و مقدم در سلسله هستى است . آنچه که به نظر میرسد اینست چون در عده زیادى از آیات حیات دنیا در برابر حیات آخرت قرار گرفته است لذا میتوان گفت مقصود از دنیا حقارت و ناچیزى آن است . مخصوصا با در نظر داشتن این نکته که منظور واقعیت هاى عالم هستى نیست ، بلکه فرو رفتن و پرستش پدیده هاى محض حیات است . در چند مورد بهره بردارى از دنیا لهو و لعب توصیف شده است .

مانند : إِنَّماَ الْحَیاهُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ [محمد ( ص ) آیه ۳۶] ( جز این نیست که زندگانى دنیا بازى و اشتغال بى اساس است ) شبیه به همین مضمون است آیاتى که حیات دنیا ( زندگى فرو رفته در پدیده هاى طبیعى محض ) را عامل غرور و فریب معرفى میکند مانند :وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ [آل عمران آیه ۱۸۵] ( و زندگى دنیا چیزى نیست به جز غرور ) .

گروه دهم آیاتى است که انسانها را به عبادت با اخلاص دستور میدهد

مانند : وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدّینُ حُنَفاءَ [البینه آیه ۵] ( و آنان مأمور نشده اند مگر به اینکه خدا را در حالیکه حرکت در دین مستقیم الهى مینمایند با اخلاص عبادت کنند ، دین از آن اوست ) .

از جمله این گروه دو آیه است که میگوید :

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ [الذاریات آیه ۵۶] ( و من جن و انس را نیافریدم مگر براى اینکه مرا عبادت کنند ) .و آیه : قُلْ إِنَّ صَلوتى وَ نُسُکى وَ مَحْیاىَ وَ مَماتى لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ [الانعام آیه ۱۷۲] ( بگو به آنان نماز من و عبادات من و موت من و حیات من از آن خداوندیست که پروردگار عالمیان است ) .

« هدف نهائى زندگى »

با نظر به گروههاى دهگانه قرآنى

براى شناخت هدف والا و نهائى زندگى از دیدگاه قرآن باید دقت کامل در اصول مستفاد از آیات قرآنى که ما آنها را در ده گروه خلاصه کردیم ، داشته باشیم . این اصول به ترتیب زیر میتوانند در اشکال منطقى قاطعانه هدف والا و نهائى زندگى را براى ما تعلیم بدهند .

۱ به طور کلى دستگاه خلقت عبث و بیهوده نیست .

استدلال به این اصل هم از جهان برون ذاتى بهره بردارى میشود و هم از جهان درون ذاتى :

الف برون ذاتى وجود نظم بسیار عالى در جهان هستى است که در اذهان انسانها با اشکال قوانین علمى منعکس میشوند .

ب درون ذاتى از آغاز رشد فکرى ، نوعى دریافت اصیل در درون ما بوجود میآید که با تخیل و پندارهاى بازیگرانه با جهان هستى به مبارزه برمیخیزد ، این مبارزه مانند مبارزه وجدان با پلیدیها ادامه پیدا میکند تا آنگاه که یا پیروز میشود و هدف اعلاى جهان را به انسان نشان بدهد و یا شکست بخورد و انسانرا روانه قهوه خانه نیهیلیستى نماید .

۲ جهان هستى به اضافه واقعیت قانونى که دارد ، بر مبناى حق آفریده شده است

یعنى بر مبناى شایستگى به وجود آمده است و حتى یک واقعیت مستند به فیض وجود اما خالى از ارزش و شایستگى نیست .

۳ با نگرش صحیح و واقع جویانه در جهان هستى ، جدى بودن آن روشن بوده

و هیچ راهى براى اثبات اینکه جهان بازیچه آفریننده یا قوانین حاکم بر آن است وجود ندارد . تو هم بازى و بازیچه بودن جهان از آن جهت است که آفریننده مانند انسانهاى بازیگر و نابخرد میلیاردها اجزاء در روابط کوچک و و بزرگ را بوجود آورده و به جریان انداخته و میخواهد وقت گذرانى کند ؟ این یاوه گوئى ناشى از آن است که خدا براى این توهم کنندگان صحیح مطرح نشده است ، زیرا خدائى که نه زمان و جریان آن ، در او تأثیرى دارد و نه احتیاج به تجدید حالت روانى و نه انتظارى براى رسیدن به هدفى براى او معنائى دارد ، چگونه جهانى براى بازیچه مى آفریند ؟ وآنگهى عادل مطلق و حکیم على الاطلاق چگونه میتواند جانداران و انسانهائى را بیافریند که در چنگال آلام و ناگواریها و اضطرابات و مرگ متلاشى شوند ، تا او از این امور بعنوان بازى لذت ببرد ؟ بهتر اینستکه بحث درباره این احتمال را که جهان بازیچه ایست بعنوان یک بیمارى فکرى کنار گذاشته و در صدد پیداکردن راه معالجه آن برآئیم . زیرا این مقایسه نابخردانه با خویشتن که از مغزهاى ناتوان از درک چهره ریاضى هستى بروز میکند ، اختلال نیروى حسابگرى مغز خویش در جهان هستى را با دست خود امضاء میکند .

۴ اصل حرکت به سوى مقصد نهائى . آن حقیقتى که از روى قصد شروع شده است

در بى مقصدى و بى هدفى ختم نمیشود ، وقتى که با نظر به اصول سه گانه گذشته اثبات شد که جهان بیهوده و بیهدف و عبث و بازى نیست ثابت میشود که حرکت و گردیدن ها یک مقصد نهائى را در پیش روى دارد .

نیک بنگر ما نشسته میرویم
پس مسافر آن بود اى ره پرست

مى نبینى قاصد جاى نویم
که مسیر و روش در مستقبل است

مولوى این مقصد نمیتواند پائین تر و پست تر از نقاطى باشد که حرکت و گردیدن از آنها عبور میکند و همچنین نمیتواند مساوى همان نقاطى باشد که از آنها عبور کرده است .

هیچ میوه پخته با کوره نشد
هیچ انگورى دگر غوره نشد

با بیان دیگر هم میتوان گفت : هر موقعیتى خاص که از گردیدن ها سپرى شده است با نظر به بعد وسیله اى بودن آن ، قربانى موقعیت عالى تر گشته و بازگشت به سوى آن امکان ناپذیر است و بنابر این

تازه میگیر و کهن را میسپار
که هر امسالت فزون است از سه پار

اگر هم فرض کنیم گردیدن ها به سوى کمال نیست ، باز نمیتوانیم چنین تصور کنیم که آن موقعیتى از زندگى یا هر گونه روابط موجودات با یکدیگر که بعنوان حلقه اى در زنجیر هستى کشیده میشود ، بازگشتى به همان موقعیت که از آن گذشته است داشته باشد . این اصل در فلسفه الهیات با این جمله ادا میشود که لا تکرار فى التّجلىّ وجود در تجلى خود تکرار ندارد و در قلمرو فلسفه هاى جدید و علوم با این جمله تعبیر میشود که « من به یک رودخانه دوبار وارد نشدم » که از هراکلید به یادگار مانده است .

۵ اصل عمل و عکس العمل

جریان این اصل مانند قانون علیت ، فراگیر همه عالم هستى است . ضمیمه این اصل بر اصول گذشته این نتیجه را میدهد که همه حرکت ها و تحولات و گفتار و اندیشه ها و کردارهاى انسانى در مسیرى که بروز میکنند ، باضافه اینکه مقدار بسیار قابل توجهى از آنها حتى در همین زندگانى نتایج و عکس العمل هاى خود را بوجود میآورند ، با یک دریافت اصیل درونى بقاى آنها را به خوبى احساس میکنیم . بطور مثال اگر جرمى را در دوران کودکى مرتکب شده ایم ، در هشتاد ، نود سالگى نیز این صدا را از درون خود میشنویم که « توئى که مرتکب جرم شده اى » و از دیدگاه علمى و فلسفى نیز نه  تنها دلیلى بر فناى شخصیت آدمى نداریم ، بلکه با نظر به کمال و رشد روحى و گام گذاشتن روح به مافوق ماده و قوانین آن ، بقاى شخصیت و یا روح را یک مسئله طبیعى میدانیم . جمله اى که از افلاطون بیادگار مانده است ، به همان قدرت خود باقى است « مت بالإراده تحیى بالطّبیعه » ( ابعاد مادى و حیوانى خود را با اراده مهار کن ، تا با طبیعت روح که جاودانگى است ، زنده ابدى بمانى ) .

۶ اصل برترى هدف حیات از خود حیات طبیعى

خلق النّاس للبقاء فضلّت
انما ینقلون من دار اعمال

أمّه یحسبونهم للنّفاد
الى دار شقوه او رشاد

ابوالعلاء معرى

( مردم براى ابدیت آفریده شده اند ، آن امتى که گمان میکنند مردم رو به فنا و نابودى محض میروند گمراه شده اند ، بلکه انسان ها از جایگاه عمل رو به جایگاه محصول میروند ، آن محصول یا شقاوت یا رشد و رستگارى است ) .

مقصد و هدف نهائى نمیتواند امتیاز و کمالى از سنخ و امتیاز همین زندگانى طبیعى بوده باشد زیرا امتیازات و خواسته هاى حیات طبیعى واقعیاتى هستند که چگونگى هویت و ساختمان خود زندگى طبیعى آنها را اقتضاء میکند و امکان ندارد که چیزى که مقتضاى ذاتى یک حقیقت است ، هدف آن حقیقت بوده باشد ، علم و آزادى و لذائذ طبیعى و مقام امورى هستند که امتیاز بودن خود را از چگونگى هویت و ساختمان زندگى طبیعى گرفته اند ، بعنوان مثال علم امتیازى از حیات طبیعى است ، چرا ؟ براى آنکه مغز آدمى طورى ساخته شده است که واقعیات را براى برطرف ساختن نیازهاى مادى و معنوى خود ، درک کند و درک شده ها را مورد بهره بردارى قرار بدهد . بنابر این ، علم و دیگر امتیازات ناشى از استعدادهاى ذاتى نمیتواند هدف اعلاى حیات باشد ، زیرا مربوط به هویت خود حیات انسانى است . 

لطف شیر و انگبین عکس دل است
پس بود دل جوهر و عالم عرض

هر خوشى را آن خوش از دل حاصل است
سایه دل کى بود دل را غرض

مولوى

پس مقصد نهائى و هدف اعلاى زندگى قطعا باید مافوق مقتضیات حیات طبیعى بوده باشد . و آنانکه امتیازات گذران و محدود زندگى طبیعى را هدف قرار میدهند ، در حقیقت حیات و هویت آنرا نمیشناسند یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غافِلوُنَ [ الروم آیه ۷] ( آنان پدیده هاى سطحى از حیات دنیا را میفهمند و از پشت پرده این حیات دنیا غفلت میورزند ) به همین جهت است که تقریبا دو قرن میگذرد که فلسفه حیات محورى مغرب زمین از بیان هدف اعلى و نهائى زندگى ناتوان گشته ، این مسئله حیاتى را گاهى با این شوخى برگزار می کنند که « زندگى فلسفه و هدف ندارد ولى باید زندگى کرد » و گاه دیگر بوسیله قلم اشخاص صریح گو مانند آلبرکامو حکم به پوچى زندگى مینماید ، « باشد تا با بکار افتادن زرادخانه ها صبح دولتش بدمد » ، آیا کسیکه میگوید قدرت هدف زندگى است ، یا میگوید : دانش بدون اینکه تعیین کند که با این دانش چه باید کرد هدف زندگى است . یا میگوید : اشباع لذات و شهوات در حداکثر هدف زندگى است که :

جز ذکرنى دین او نى ذکر او
سوى اسفل برد او را فکر او

مولوى

جز ظواهر ناقصى از زندگى چیز دیگرى فهمیده است ؟یک اعتراض سطحى بر این اصل که « امتیازات ناشى از استعدادها و مختصات ذاتى انسانى نمیتواند هدف آن ذات و حیات بوده باشد » وارد کرده اند .

میگویند : شما معتقدید که خداشناسى و خدایابى نیز از مختصات فطرت انسانها میباشد و بنا بر همان اصلى که گفته شد ، خداشناسى و خدایابى هم نمیتواند هدف حیات انسانها بوده باشد .

پاسخ این اعتراض چنین است که : به فعلیت رساندن آن مختص فطرى که خدایابى نامیده میشود ، در ذات و فطرت انسانى نیست و رسیدن این مختص فطرى به فعلیت احتیاج به مجاهدت و کوشش و تلاش دائمى دارد و این فعلیت رسیدن غیر از نمود و فعلیت رسیدن امتیازات طبیعى است ، زیرا خدا شناسى و خدایابى روح آدمى را در دگرگونى هاى تکاملى واقعا تغییر میدهد ، اگر چه کالبد جسمانى و دیگر اجزاء درونى که مربوط به سطح من است .ذاتا تغییر پیدا نمیکند ، بعبارت روشنتر خود طبیعى حقیقتى است و نفس مطمئنه حقیقتى دیگر . در صورتیکه امتیازات طبیعى جز تورم خود طبیعى نتیجه اى نمیدهد .

آیا این خرمن سوختگان می فهمند محصول خرمن حیات آدمیان وارد به جاذبه پیشگاه ربوبى چیست ؟ نه ، سوگند به حقیقت حق ، اینان هیچ نمی فهمند ، و به این نفهمى هم قناعت نکرده و درصدد آتش زدن به خرمن عالى زندگان حقیقى بر مى آیند آن زندگانى که حیات کنونى خود را امواجى از اقیانوس حیات حقیقى وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِىَ الْحَیَوانُ [العنکبوت آیه ۶۴] ( و صحنه ابدیت است که حیات حقیقى است ) ، میدانند

زانکه هر بدبخت خرمن سوخته
مى نخواهد شمع کس افروخته

مولوى

۷ اصل کیفر و پاداش ،

اصل تنعم به نعمت هاى بهشتى و یا شکنجه هاى دردناک دوزخى ، مردم معمولى و با شرائط ذهنى و خواسته هاى محدود ناچیزى که دارند در دو مفهوم کیفر و پاداش اخروى تخیلات و پندارهاى نامعقول دارند که زائیده فرهنگهاى رسوب شده در درون آنان میباشد . اولا باید بدانیم که معناى کیفر و پاداش جز بروز نتائج گفتار و کردار اندیشه ها و واقعیات رسوب شده در روان چیز دیگرى نیستند . آیات قرآنى که این حقیقت را گوشزد میکنند فراوان است ، از آنجمله :

وَ أَنْ لَیْسَ لِلْأِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرى [نجم آیه ۳۹] ( و نیست براى انسان مگر کوششى که انجام داده است و بزودى کوشش او دیده خواهد شد ) .

وَ مَنْ کانَ فى هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فىِ الْآخِرَهِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبیلاً [اسراء آیه ۷۲] ( هر کس که در این دنیا نابینا زندگى کند ، در آن دنیا [ آخرت ] نابیناتر و گمراه تر خواهد بود ) .

نعمت هاى بهشتى و عذاب هاى دوزخى در قرآن به دو نوع مطرح گشته :

نوع یکم نعمت و عذابهاى مادى و جسمانى .

نوع دوم نعمت ها و عذابهاى روحانى .

مقصود از نعمت هاى مادى با در نظر گرفتن تحول یافتن و عوض شدن وضع جسمانى انسانها ، داشتن کیفیتى است که شایسته ابدیت باشد ، مافوق حرارت و برودت و حرکت و سکون و کشش زمان و بعد فضا ، و تحول نعمتها به موادى غیر مدفوع ، و برداشته شدن حسادتها و دیگر قوانین و مختصات طبیعى است و با در نظر گرفتن اینکه آن مواد طبیعى خوشایند که در این دنیا مى بینیم اگر چه حقایقى قابل تحقق در بهشت می باشند و مطابق آیات قرآن مجید آن نعمتها در سراى بهشت وجود خواهند داشت ، ولى نه به معناى معمولى آنها که بهشت را بصورت یک آشپزخانه یا باغ میوه دار معمولى نماید ، بلکه چنانکه اشاره خواهیم کرد نعمتهاى بهشتى نوعى عالى تر از آن موادیست که الفاظ وارده در قرآن بجهت سنخیت میان آنها و مواد لذت بار این دنیا مطرح نموده است .

زیرا هیچگونه دلیل منطقى وجود ندارد که مثلا حضرت ابراهیم خلیل و موسى بن عمران و عیسى بن مریم و محمد بن عبد اللّه ( ص ) و على بن ابیطالب علیهم السلام و دیگر رشد یافتگان « حیات معقول » که در راه هدف اعلاى زندگى دست از همه لذائذ و امتیازات زندگى مادى برداشته و حتى دست از جان شسته اند ، براى اینست که بروند در باغهاى زیبا مشغول بهره بردارى از همان لذائذ مادى شوند که در این دنیا با کمال آزادى و اختیار آنها را زیر پا گذاشته اند . . .

پس قطعا مقصود از آن نعمت ها حقایقى والاتر و عالى تر از این مواد دنیوى است ، بکار بردن چشمه سار درباره چشمه سارهاى ابدیت مانند بکار بردن دریاست در زیادى دانش و بینش یک انسان که گفته میشود فلان کس دریائى از علم است ، و مانند بکار بردن خنکى در خنک شدن دل ، وقتى که مى بینیم یک جنایتکار به کیفر خود رسید ، میگوئیم : دلم خنک شد و بدون تردید منظور از خنکى سردى طبیعى نیست ، بلکه معناى بسیار والاى روانى است که کلمه خنک میتواند آنرا بازگو کند . و همچنین عذابهاى دوزخى واقعیاتى شدیدتر از آنست که با آتش جسمانى و معمولى بتواند قابل مقایسه بوده باشد .

دو آیه در قرآن مجید صراحتا میگوید مَثَلُ الْجَنَّهِ الَّتى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ . . . [اسراء آیه ۷۲] ( مثل بهشتى که به انسانهاى متقى وعده داده شده است . . . ) و این آیه مى تواند بقیه آیاتى را که نعمت هاى مادى بهشت را مطرح کرده است تفسیر نموده و بگوید :

تو هم نشود که ما وجود نعمت ها و عوامل لذت مادى را در بهشت منکر میشویم ، بلکه میخواهیم بگوئیم با نظر به فناى این طبیعت با قوانین و خواصى که دارد ، در سراى ابدیت ، منظور از آن نعمت ها و عوامل مادى حقایق عالیتر از آنچه که در دنیا دیده ایم میباشد . و میتوان گفت : هر کسیکه با هدف گیرى نعمت ها و عوامل مادى و لذایذ این دنیا عمل به دستورات خداوندى نموده است ،

در آخرت به همان هدفهاى خود خواهد رسید و کسانیکه در این دنیا هدفهاى الهى محض داشته اند و مانند على بن ابیطالب ( ع ) مشتاق لقاء اللّه بوده اند ، بهمین هدفها خواهند رسید .و می دانیم که آیاتى در قرآن مجید وجود دارد که نعمت دیدار خداوندى رجوع به پیشگاه خداوندى و بهره بردارى از رضوان اللّه در ایام اللّه را معرفى می کند .

اگر هدف اعلاى حیات و تکاپو و تقلاى تکاملى در این دنیا همان نعمت هاى مادى بود ، چگونه امکان داشت که شاخص ترین و ممتازترین رهرو و هدف عالى حیات امیر المؤمنین على بن ابیطالب ( ع ) بگوید : إنّ قوما عبدوا اللّه طمعا فی الجنّه فتلک عباده التّجّار و إنّ قوما عبدوا اللّه خوفا من النّار فتلک عباده العبید و إنّ قوما عبدوا اللّه لأنّه أهل للعباده فتلک عباده الأحرار ( گروهى خدا را از روى طمع بهشت عبادت می کنند اینان بازرگانان سوداگرند [ عبادت میفروشند تا بهشت بخرند ] گروهى دیگر خدا را از روى ترس از آتش عبادت میکنند ، کار اینان کار بندگانى است ترسو و ناتوان ،

گروه سوم عبادت خود را به جهت دریافت صحیحى که از مقام شامخ خداوندى دارند و او را شایسته عبادت میدانند ، بدون هیچ انگیزه اى جز قرار گرفتن در جاذبه پیشگاه آن خداوند کمال بخش ، عبادت میکنند ، اینان کسانى هستند که به مقام والاى آزادى و اختیار رسیده اند . ) با ملاحظه مجموعه مطالبى که در این اصل متذکر شدیم ، این نتیجه را میگیریم که هدف اعلى و نهائى زندگى تحول و به ثمر رسیدن جوهر اعلاى خود حیات انسانى است که از بالا شروع شده و بوسیله عبادت از ماده و مادیات آزاد گشته و به بالا منتهى میشود .

نرسیدن جوهر اعلاى حیات به لقاء اللّه و رضوان اللّه و عقب ماندگى او از معراجى که مختص ذاتى آنست  ، همان عذاب الیم است که امیر المؤمنین علیه السلام فقط از آن هراس دارد .

نه چو معراج زمینى تا قمر
بلکه چون معراج کلکى تا شکر

او در دعاى کمیل بن زیاد نخعى با خدا چنین نیایش میکند : فهبنى یا إلهى و سیّدى و مولاى و ربّى صبرت على عذابک فکیف أصبر على فراقک و هبنى صبرت على حرّ نارک فکیف أصبر عن النّظر إلى کرامتک . ( گیرم اى خداى من ، اى سرور و مولا و پروردگار من ، که بر عذاب تو صبر خواهم کرد ، چگونه صبر و تحمل جدائى از تو را خواهم داشت ، گیرم که بر حرارت آتشت صبر کنم ، چگونه خواهم توانست از دیدار کرامت ربوبیت محروم بمانم و صبر و شکیبائى داشته باشم ) .

اکنون میتوانیم معناى آیه وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ را به طور روشن درک کنیم که میگوید ( من جن و انس را نیافریده ام مگر براى اینکه به من عبادت کنند ) مقصود از عبادت چیست که « هدف نهائى زندگى » معرفى میشود ؟

چنانکه همه میدانیم معمولا یک معناى بسیار مبتذل از عبادت در ذهن مردم عادى متداول شده که حتى ارزش آن زحمتى را که عبادت کنندگان حرفه اى براى عبادت متحمل میشوند ، ندارد . و متأسفانه آن عده از متفکران سطحى نگر که هرگز حوصله و تحمل دقت همه جانبه به اینگونه حقایق حیاتى را ندارند همان معناى عامیانه عبادت را ملاک تحقیقات خود قرار داده سپس به آن حقیقت اعلى که بعنوان هدف مطرح شده است اعتراض و انتقاد میکنند به هر حال اینگونه اظهار نظرها و انتقادهاى بى اساس همواره در عالیترین حقایقى که به جهت نقش تعلیم و تربیت هاى سطحى و بى اساس نمایش پست و ناچیز دارند ، امرى است معمولى و جاى شگفتى نیست . معناى اصلى عبادت چنانکه در بالا اشاره کردیم و چنانکه عبادت انسانهاى رشد یافته نشان میدهد ، عبارتست از :

به ثمر رسانیدن جوهر حیات در ابعاد بسیار گوناگون .  و به یک معناى بسیار وسیع : از آن هنگام که انسان از تسلیم شدن به جریان طبیعى محض موجودیت خود ، رها گشته و به مرحله آگاهى از جان که دمى از ملکوت الهى است ، میرسد عبادت او شروع میشود :

چیست دین برخاستن از روى خاک
تا که آگه گردد از خون جان پاک

اقبال لاهورى

همینکه آدمى از جان پاک خود که بوسیله تکاپوى عقلانى و وجدانى و عضلانى جوهر خود را به فعلیت میرساند ، آگاه گشت ، و این اندازه درک کرد که جزئى از آن آهنگ کلى هستى است که براى حرکت و گردیدن در مشیت الهى نواخته میشود ، به عبادت مشغول گشته است .

با این معنا که براى عبادت گفتیم همه شئون زندگى انسان عبادت و روى کره زمین مسجد اوست . این یک شعر ذوقى نیست بلکه جمله اى است از امیر المؤمنین ( جدى ترین چهره ربانى پیشوایان الهى پس از خاتم انبیاء )که در شماره ۱۳۱ از جزء دوم نهج البلاغه مى فرماید : مسجد أحبّاء اللَّه و مصلّى ملائکه اللَّه . ( این دنیا مسجد دوستان خداست و نمازگاه فرشتگان الهى است . ) بنابر این « دانشگاه » که مرکز کشف و شناخت واقعیت هاى جهان هستى است عبادتگاه است ، « کارگاه » که جایگاه تغییر مواد طبیعى به کالاهاى مورد نیاز انسانها است ، عبادتگاه است ، « اراضى کره زمین » که براى کشت و کار و استخراج مواد مفید آماده است ، عبادتگاه است و انسان هائى که در این اماکن با آگاهى فوق که متذکر شدیم ، مشغول کارند ، به عبادت خداوندى اشتغال دارند .

به اضافه این اماکن ، جایگاههاى مخصوصى بنام مساجد وجود دارد که مردم در آن جایگاهها با تمرکز قواى دماغى و اندیشه مستقیم ، موجودیت خود را با بینهایت بزرگ در تماس میگذارند و ارتباط برقرار میکنند که نماز نامیده میشود . روایتى معتبر در توضیح حال مسلمانان و ارتباط آنان با خدا در ماه مبارک رمضان چنین میگوید :أنفاسکم فیه تسبیح و نومکم فیه عباده . . . ( نفس هاى شما در این ماه  تسبیح خداوندى است و خواب شما در این ماه عبادت است )

دعیتم فیه إلى ضیافه اللَّه . . . ( در آن ماه به میهمانى خداوندى دعوت شده اید . . . ) ملاحظه میشود که حتى نفس زدن و خوابیدن که دو پدیده ضرورى حیات است و به جهت آن آگاهى الهى که در ماه رمضان سطوح روانى روزه داران را فرا گرفته است ، تسبیح و عبادت محسوب میشود .

ترتقى أنفاسنا بالإرتقاء
ثمّ تأتینا مکافاه المقال
ثمّ تلجینا إلى أمثالها

متحفا منّا إلى دار البقاء
ضعف ذلک رحمه من ذى الجلال
کى ینال العبد ممّا نالها

( نفس هاى ما با یک حالت ارتقاء که تحفه ایست از ما به سراى ابدیت بالا میرود و سپس مکافات ( پاداش ) این نفس ها که مانند گفتارى است با خدا ، دو برابر ، از دریاى رحمت خداوند ذوالجلال به سوى ما میآید . بار دیگر خداوند به وسیله قانون هستى ما را به امثال همان نفس ها وادار میکند ، تا بنده الهى به آنچه که از آن نفس هاى پیشین نائل گشته دوباره نائل گردد ) .

مختصات « هدف نهائى زندگى »

که اسلام بعنوان عبادت مطرح نموده است

مختصاتى که « هدف نهائى زندگى از دیدگاه اسلام » در بر دارد ، به قرار زیر است :

۱ عدم احساس هیچگونه خلاء در زندگانى

زیرا قرار گرفتن انسان بعنوان جزئى از آهنگ کلى هستى همه لحظات زندگى را مربوط به خدا میسازد و اگر هم امیدها و آرزوهایش در روبناى حیات نقش بر آب شوند ، مانند سائیده شدن تارهاى آن تار است که با بوجود آوردن آهنگ خود ، حکمت وجودیش را به دست آورده است . 

غم و شادى بر عارف چه تفاوت دارد
ساقیا باده بده شادى آن کاین غم ازوست

سعدى

۲ نتیجه ارتباط معقول در همه لحظات زندگى با کمال برین

که حرکت و جریان استمرارى را در وجود انسان و جهان حکمفرما نموده است ، قرار گرفتن روح در فوق تکرار یکنواخت رویدادهاى زندگى است که هرگز فرسودگى و پیرى روانى طراوت و شادابى حیات را مختل نمیسازد ، تا آنجا که حتى روابط آدمى با خدا با اینکه از نظر تجرید ذهنى باید ثابت باشد ، از تجدد و تنوع نو به نو برخوردار میگردد .

بیزارم از آن کهنه خدائى که تو دارى
هر نظرم که بگذرد جلوه رویش از نظر
اى مقیمان درت را عالمى در هر دمى

هر لحظه مرا تازه خداى دگرستى
بار دگر نکوترش بینم از آنکه دیده ام
رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى

بیت سوم از خواجوى کرمانى است

۳ احترام ذات خویش

این یکى از مختصات فوق العاده با اهمیت و سازنده است ، زیرا ارتباط مستمر با کمال برین ، این حقیقت را اثبات میکند که ذاتى که او دارد شایسته ارتباط با کمال برین است . همین ارتباط آگاهانه است که براى تمام اجزاء درونى و برونى و شئون زندگى آدمى ارزش فوق یک حلقه زنجیرى در کارگاه هستى براى او میبخشد و با این ارتباط است که عقل و وجدان و جان و روان را در برابر هواهاى پست حیوانى و خودخواهى هاى رذل نمیفروشد و مانند آن طفل کوچک نمیباشد که گوهر گرانبهائى را در برابر یک عروسک و توپ از دست میدهد ، زیرا

هر که او ارزان خرد ارزان دهد
گوهرى طفلى به قرص نان دهد

مولوى

۴ احترام به ذات انسانها

این مختص یکى از نتائج مختص سوم است ، به این دلیل که تنها با احساس و پذیرش احترام ذات خویش است که میتوان لزوم احترام ذات دیگر انسانها را به جهت وحدتى که در استعداد خدایابى و هدف نهائى زندگى و به طور کلى مبداء و مقصد حرکت دارند ، پذیرفت . غیر از این دلیلى که ذکر شد ، هر مطلبى درباره عظمت و ارزش انسان گفته شود ، شعر و افسانه و خیال پردازى است و یا همان منطق سوداگرى است که میگوید : احترام می کنم که احترام شوم ، محبت میورزم تا مورد محبت قرار بگیرم ، یا ضررى را از خود دفع کنم . و این غیر از منطق هدفى است که می گوید :

إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُریدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً [ الانسان آیه ۹] ( جز این نیست که ما شما را براى پاسخگوئى به ارتباط خدا اطعام می کنیم ، نه از شما پاداشى میخواهیم و نه سپاسى ) .

۵ احساس و پذیرش اینکه هر امتیازى که نصیب یک انسان شده است ، از علم گرفته تا قدرت در اشکال متنوعش از خزائن رحمت و لطف الهى بر کره زمین سرازیر شده است

و آدمى در این جریان مانند آن سیم است که الکتریسیته از آن عبور میکند و لامپها را روشن میسازد . و هیچ راهى براى تعدیل امتیازات و قدرت ها در انسانها که هیچ تعدى و تجاوزى بیکدیگر صورت ندهند ، جز این احساس و پذیرش که از قرار گرفتن در مسیر هدف الهى بوجود میآید وجود ندارد .

۶ تنظیم منطقى ارتباط وسیله ها و هدف ها و ارزیابى صحیح آنها

که از ملاک خود محورى بالاتر رفته و واقعیات را در تقسیم به وسیله و هدف مختل و منحرف ننمایند . لذا توماس ها بس ها و ماکیاولى ها و نیچه ها را باید در یک مسئله مورد سئوال قرار داد و آن مسئله « هدف نهائى زندگى » است که اینان با مسامحه اى که در فهم این مسئله روا داشته اند ، در درک معناى وسیله و هدف باخته اند و بساط یک شطرنج سیاسى در تاریخ بشرى پهن کرده اند که هیچ برنده اى جز قدرتمندان ضد انسان نمیتواند داشته باشد و ضمنا یک سد غیر قابل نفوذ در برابر حرکت تاریخ طبیعى انسان به تاریخ انسانى بوجود آورده اند که هر ورقى از تاریخ بشرى که زده میشود ، خونین تر از ورق گذشته میباشد .

۷ عشق شدید به کار و فعالیت در میدان زندگى

زیرا فرض اینست که وصول به هدف زندگى با حرکت در مسیر جاذبه الهى انجام می گیرد ، آن خداوندى که هر لحظه در فعالیت و خلق است

کلّ یوم هو فی شأن بخوان
کمترین کارش به هر روز آن بود

لشگرى ز اصلاب سوى امهات
لشگرى از ارحام سوى خاکدان

لشگرى از خاکدان سوى اجل
باز بى شک بیش از اینها میرسد

آنچه از جانها به دلها میرسد
اینست لشگرهاى حق بى حد و مر

مرو را بى کار و بى فعلى مدان
کاو سه لشگر را روانه میکند

بهر آن تا در رحم روید نبات
تا ز نر و ماده پر گردد جهان

تا ببیند هر کسى عکس العمل
آنچه از حق سوى جانها میرسد

آنچه از دلها به گلها میرسد
بهر این فرمود ذکرى للبشر

مولوى

آیا امکان دارد انسان با تکیه به خداوند فعال یا با قرار گرفتن در مسیر جاذبه او لحظه اى از کار عضلانى یا فکرى باز ایستد ؟

دوست دارد یار این آشفتگى
اندرین ره میتراش و میخراش

کوشش بیهوده به از خفتگى
تا دم آخر دمى فارغ مباش

مولوى

کار و کوشش براى رهروان هدف نهائى زندگى داراى دو بعد است :بعد یکم وسیله ایست براى بدست آوردن محصول و نتیجه .

بعد دوم بعد هدفى که هر لحظه اش به صورت محصولى در پشت پرده طبیعت ثبت میشود و با نظر به این بعد است که اگر بر فرض محال آن انسانى  که رهسپار هدف نهائى زندگى است ، از کارهائى که انجام میدهد به هیچ نتیجه اى نرسد ، به جهت بهره مند شدن از بعد هدفى آن هرگز به یأس و نومیدى دچار نمی گردد . اکنون میتوانیم بروشنى « هدف نهائى زندگى از دیدگاه اسلام » را مطرح کنیم :

« آرمانهاى زندگى گذران را با آب حیات اصول عقلانى الهى رویانیدن و شخصیت از خاک برخاسته را بوسیله آگاهى از جان پاک که متصل به آهنگ کلى هستى است از چنگال جبر عوامل طبیعت و خودخواهى نجات دادن و شخصیت را آزادانه در جاذبه ربوبى قرار دادن » .

اینست هدف نهائى زندگى .

زندگى هدف دار :

« تکاپوئى است آگاهانه ، هر لحظه از سطح عینى این زندگى مقدمه ایست بر لحظه تکاملى بعدى در جهان شفافى که فروغ لا یزال الهى از روزنه وجدان پاک آدمى بر آن میتابد و سطح عمیق آن قطره هائى است که به اقیانوس ابدیت سرازیر میگردد و شخصیت را با امواج خود به پیشگاه دیدار الهى بالا میبرد » اینست زندگى هدفدار « حیات معقول » و اینست معناى أنَّ صلوتى و نسکى و محیاى و مماتى للَّه ربّ العالمین ( نماز و عبادت و زندگى و مرگ من از آن خداوندیست که پروردگار عالمیان است ) .

ساده ترین و معقول ترین راه : تفهیم و تعلیم زندگى و هدف آن به انسانها :

شاید بعضى از مردم چنین گمان کنند که چنین زندگى و هدف والا در خور فهم همه انسانها نیست ، چگونه میتوان آنرا به عموم مردم قابل تفهیم و تعلیم ساخت ؟ این یک اعتراض صحیح است در صورتیکه ما بخواهیم بدون توضیح دو جمله بالا و بدون آماده ساختن ذهن انسانها ، آن دو جمله را عرضه کنیم .

اگر ما این حقیقت را بپذیریم که ما انسانها تشنه زندگى هدفدار و و خواهان جدى هدف نهائى زندگى میباشیم و بتوانیم در برابر دو جمله بالا مطلب قانع کننده اى براى زندگى هدفدار و هدف آن پیدا کنیم بدون تردید راهى ساده و معقول نیز براى تفهیم و تعلیم آن پیدا خواهیم کرد . به نظر مى رسد ساده ترین و معقول ترین راه براى تفهیم و تعلیم مزبور جدى گرفتن اوصاف عالى انسانى مانند صدق و خلوص و عدالت و حق شناسى و احترام ذات و اهمیت دادن به اصل و قانون و خیر خواهى و علاقه به اختیار و اندیشه و مانند این اوصاف که نخست درون انسانهاى مورد تعلیم و تربیت را پاک و تزکیه میکند و تدریجا با درک فلسفه و علتهاى آنها ، حیات آدمى چهره والاى خود را نشان میدهد و قطعى است که این چهره والاى حیات خود بخود آن هدف زندگى را هم نشان خواهد داد . 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۱۱

خطبه ها خطبه شماره ۶۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه شصت و دوم

لما خوّف من الغیله ۱ و إنّ علیّ من اللّه جنّه حصینه ۲ ، فإذا جاء یومی انفرجت عنّی و أسلمتنی ۳ ، فحینئذ لا یطیش السّهم ۴ ، و لا یبرأ الکلم ۵

ترجمه خطبه شصت و دوم

در آن هنگام که آنحضرت را از غافلگیر شدن براى قتل او هشدار دادند ۱ چنین فرمود : ( قطعا براى من از جانب خدا سپریست محکم ۲ هنگامى که آخرین روز زندگى من فرا برسد ، آن سپر از من باز و بر کنار میگردد و مرا بدست مرگ مى سپارد ۳ در این هنگام نه تیر بخطا میرود ۴ و نه جراحت بهبود مییابد ۵ . )

تفسیر عمومى خطبه شصت و دوم

۲ ، ۵ و أنّ علىّ من اللّه جنّه حصینه . . . ( قطعا براى من از جانب خدا سپریست محکم . . . )

زندگى و مرگ پیرو قانون الهى است

همه جریانات و پدیده هاى جهان هستى از کون به فساد یا از فساد به کون ، همه و همه جلوه هائى از مشیت ربانى است که حتى یک ذره از آنها بدون قانونى که خواسته خداوندیست بوجود نمی آید و رهسپار نیستى نمى گردد ، با اینحال هم در آیات قرآنى و هم در دیگر منابع اسلامى مانند نهج البلاغه تأکید فراوانى بر پیروى زندگى و مرگ از قانون الهى شده است .

احتمال قوى میرود که علت این تأکید و تصریح فراوان باینکه خالق زندگى و مرگ خدا است و خداوند نگهبانانى براى حیات انسانها گماشته است :

إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ [الطارق آیه ۴] ( هیچ نفسى نیست مگر اینکه براى آن نگهبانى وجود دارد ) . براى رد و منفى ساختن پندارهاى نابجائى است که مردم ناآگاه درباره زندگى و مرگ دارند و گمان مى کنند درباره زندگى و مرگ همه چیز را میدانند و مدت زندگى و عامل مرگ و موقع آنرا میتوانند کاملا درک نمایند و این اشتباه و خطا در اعمال و اندیشه هاى آن مردم اثر میگذارد .و گمان میکنند حاکم مطلق زندگى و مرگ خودشان مى باشند با اینکه مى بینند :

هزار نقش بر آرد زمانه و نبود
یکى چنانکه در آیینه تصور ما است

لذا امیر المؤمنین علیه السلام در پاسخ اخطار کنندگان با کمال آرامش خاطر میفرماید : براى زندگى من از جانب خدا سپرى است نگهدارنده . البته حفظ حیات از مخاطرات و عوامل مزاحم آن قانون طبیعى و وظیفه الهى آدمى است ، ولى هرگز براى یک انسان این قدرت وجود ندارد که اختیار حیات و موت خود را در دست داشته و از همه مسائل مربوط به عامل بقاى زندگى و عامل فناى آن آگاه شود و بر فرض آگاهى بتواند موقعیت کاملا صحیح را درباره منظور خود انتخاب نماید .

حتى در آن موقعیتهائى که آدمى یقین به پایان یافتن حیات خود مینماید ، مانند بیمارى مهلک یا کسى که براى کیفر به اعدام برده مى شود ، اگر چه بآخرین لحظات حیات هم رسیده باشد ، باز یقین نهائى به مرگ نخواهد داشت . و اگر از دیدگاهى دیگر این مسئله را بررسى نمائیم ، یقین به پایان یافتن حیات غیر از پایان واقعى حیات است که مربوط به مشیت خداوندیست ، و آن حصار پشت پرده طبیعت که حیات را در برگرفته است ، حصاریست که خداوند موقع شکسته شدن آنرا تعیین فرموده و با کلماتى گوناگون آنرا بیان فرموده است ، مانند اجل :

هُوَ الَّذى خَلَقَکُمْ مِنْ طینٍ ثُمَّ قَضى اَجَلاً [الانعام آیه ۲] ( او خداوندیست که شما را از گل آفریده سپس حکم به مدت ( معین ) فرموده است )  وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لا رَیْبَ فیهِ [الاسراء آیه ۹۹] ( و براى آنان مدت معینى قرار داده است که تردیدى در آن نیست ) وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ اَجَلُها [المنافقون آیه ۱۱] ( و خداوند مرگ هیچ نفسى را به تأخیر نمیندازد [ موقعیکه اجلش فرا رسیده باشد ] ) این مدت معین درباره حیات اقوام و ملل هم گوشزد شده است :

لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ [یونس آیه ۴۹] ( براى هر امتى اجل معینى است ، هنگامیکه آن اجل معین فرا رسد نه یک ساعت به تأخیر میفتند و نه ساعتى پیشتر منقرض میگردند ) البته ممکن است مقدمات قطعى فرا رسیدن این اجل چنانکه متذکر شدیم ، براى انسان معلوم شود ، ولى خود بوجود آمدن آن مقدمات ، با علم خداوندى و تعیین قانونى او است .

بنابر این از مجموع سخنان امیر المؤمنین ( ع ) و از دیگر منابع اسلامى مانند آیات قرآنى و احادیث معتبر باین نتیجه میرسیم که مرگ چه طبیعى و چه غیر طبیعى پیرو قانون و مشیت خداوندى است ، اگر چه ممکن است مقدمه تحقق مشیت خداوندى را خود انسان آماده کند ، مانند اقدام به خودکشى حتمى و غیر ذلک .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۷

خطبه ها خطبه شماره ۶۰-۶۱ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه شصتم

لما قتل الخوارج فقیل له : یا امیر المؤمنین ، هلک القوم بأجمعهم ۱ کلاّ و اللّه ۲ ، إنّهم نطف فی أصلاب الرّجال ۳ ، و قرارات النّساء ۴ ، کلّما نجم منهم قرن قطع ۵ ، حتّى یکون آخرهم لصوصا سلاّبین ۶ .

ترجمه خطبه شصتم

هنگامیکه همه خوارج کشته شدند ، بآنحضرت گفته شد که یا امیر المؤمنین ، همه خوارج کشته شدند ۱ ( فرمود : نه هرگز ، سوگند بخدا ۲ از آنان نطفه هائى در پشت مردان ۳ و ارحام زنان وجود دارند ۴ هر موقعى که از آنان شاخى بروز کرد ، بریده میشود ۵ تا اینکه آخرین افراد آنان دزدانى لخت کننده مردم میشوند ۶ .

تفسیر عمومى این جملات در مباحث قبلى انجام گرفته است ، مراجعه شود . 

متن خطبه شصت و یکم

لا تقاتلوا الخوارج بعدی ۱ ، فلیس من طلب الحقّ فأخطأه ۲ ، کمن طلب الباطل فأدرکه ۳ .

قال الشریف : یعنی معاویه و أصحابه ۴ .

ترجمه خطبه شصت و یکم

( پس از من با خوارج نجنگید ، ۱ زیرا کسى که حق را بجوید و به خطا رود ۲ مانند کسى نیست که خطا را بجوید و آنرا دریابد ۳ ) 

تفسیر عمومى خطبه شصت و یکم

۱ لا تقاتلوا الخوارج بعدى . . . ( پس از من با خوارج نجنگید . . . )

با نیت حق در باطل افتادن غیر از افتادن در باطل با نیت باطل است

در این جملات امیر المؤمنین علیه السلام مردم را از جنگ با خوارج پس از خود نهى فرموده است . علت این نهى را چنین بیان میدارد که کسى که حق را بجوید و به خطا رود ، مانند کسى نیست که خطا را بجوید و آنرا دریابد .

معناى علت اینست که خوارج با نیت حق و بعنوان حق جوئى ، به عقاید باطل و رفتار غلط دچار شده اند و اینگونه خطا و غلط غیر از آنست که با نیت خطا و تبهکارى و قدرت پرستى و خودخواهى رفتار و عقایدى را براى خود اتخاذ نمایند ، مانند معاویه و دیگر سران بنى امیه که مقصودى جز کامجوئى و نژاد پرستى و خودخواهى و تعصب جاهلى نداشته اند . این تفسیر را ابن ابى الحدید و مرحوم علامه مجلسى و شارحان بعدى نهج البلاغه پذیرفته اند .

سپس ابن ابى الحدید به مدعاى خود چنین استدلال میکند : « مراد امیر المؤمنین ( ع ) اینست که خوارج بجهت اشتباهى که به مغزشان رفته بود ، گمراه شده اند ، آنان حق را طلب میکردند و تا حدودى ملتزم به دین بودند و از عقیده اى که بآن گرویده بودند ، دفاع مینمودند ، اگر چه در آن عقیده به خطا رفته بودند .

و اما معاویه ، اصلا در جستجوى حق نبود و او بر مبناى باطلى حرکت میکرد که از روى اعتقادى که در آن اشتباه کرده باشد ، نبود و نمیتوانست از آن عقیده حمایت و دفاع نماید .تمامى حالات معاویه دلیل بر باطل بودن همه رفتار او بود ، زیرا معاویه اهل دین نبود و عبادتى از او دیده نشده و حالات نیکوئى از او ثابت نگشته است .

او در صرف بیت المال در اغراض شخصى و آماده کردن زمینه سلطه و اقتدار براى خود بى پروا و اسرافگر بود ، همه این کامجوئیها و بى باکى ها دلالت به دورى او از عدالت و اصرار او به باطل مینمود و چون وضع معاویه چنین بود ، براى مسلمانان جایز نبود که او را در سلطه جوئیهایش یارى کنند و خوارج هر چند که اهل ضلالت بودند ، بهتر از معاویه بودند ، زیرا آنان نهى از منکر میکردند و خروج بر پیشوایان جور و ستم را واجب میدیدند . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۵ ص ۷۸] لذا با معاویه براى همین تبهکاریهایش مى جنگیدند . ابو العباس مبرد میگوید :

« از جمله خوارجى که پس از شهادت امیر المؤمنین ( ع ) بر معاویه خروج کردند حوثره اسدى و حابس طائى بودند که با جمعیت خودشان خروج کردند و به محلى از نخیله رفتند ، در آنموقع معاویه در کوفه بود که در سال جماعت ( عام الجماعه ) بآنجا وارد شده بود . سپس امام حسن از کوفه خارج شد و رهسپار مدینه گشت ، معاویه به امام حسن ( ع ) مینویسد : که جنگ با خوارج را بپذیرد و فرماندهى لشگر را به عهده بگیرد .

پاسخ امام حسن ( ع ) به معاویه چنین بوده است : سوگند بخدا ، من براى جلوگیرى از خون مسلمانان از جنگ با تو خوددارى کردم و گمان نمى کردم که براى جنگ با تو قدرت داشته باشم . . . آیا براى دفاع از تو ، با خوارج بجنگم تو براى کشته شدن سزاوارتر از خوارج مى باشى ، و این جواب مطابق سخن پدرش امیر المؤمنین ( ع ) است و مقصود سخن هر دو بزرگوار اینست که خوارج از معاویه معذورتر و گمراهى آنان کمتر از معاویه است و جنگ با معاویه سزاوارتر از خوارج است .[الکامل ابوالعباس مبرد ج ۳ ص ۹۷۸ ] » با نظر به داستان خوارج ( مارقین ) و چگونگى رفتار امیر المؤمنین ( ع ) با آنان و جمله مورد تفسیر و سخن امام حسن علیه السلام در رد پیشنهاد معاویه که آن حضرت با خوارج بجنگد ، این اصل کلى ثابت مى شود که : با نیت حق در باطل افتادن غیر از افتادن در باطل با نیت باطل است .

کسانیکه با نیت حق در باطل میفتند ، بجهت نیت حق ، با ارزشتر از گروه دیگرند که با نیت باطل در باطل افتاده اند . این داستان یکى از با عظمت ترین دلایل عدالت امیر المؤمنین ( ع ) و روح الهى او است ، زیرا با اینکه خوارج او را تکفیر کردند ولى معاویه آن حضرت را تکفیر نکرده بود ، با اینحال بجهت نیت حقى که خوارج داشتند ، امیر المؤمنین ( ع ) آنانرا به معاویه کثیف و ریاست پرست و حیله گر مقدم میدارد و آنانرا از معاویه و معاویه پرستان با ارزشتر معرفى میفرماید .

از طرف دیگر با اینکه یکى از همین خوارج بنام ابن ملجم امیر المؤمنین را شهید کرد و خود آنحضرت سوء قصد او را درباره خود میدانست با اینحال قضاوت امیر المؤمنین ( ع ) درباره آنان عالیترین قضاوتى است که تاریخ بیاد دارد .

همچنین فرزند بزرگوارش امام حسن ( ع ) با اینکه از خوارج آنهمه تکفیر و اذیت و آزار و کارشکنى درباره پدرش امیر المؤمنین ( ع ) دیده بود و بالاخره حتى شاهد شهادت آنحضرت بدست خوارج بود ، با اینحال آنان را بر معاویه و معاویه پرستان ترجیح داده و تصدى جنگ با خوارج را بسود معاویه که قدرت بزرگى در اختیار داشت نپذیرفت ، این هم قضاوت امام حسن علیه السلام درباره خوارج ( مارقین ) و معاویه و معاویه پرستان ( قاسطین ) .

در صورتیکه کسانى بخواهند با اعتقاد فاسد ولى با نیت حق در اجتماع اخلال کنند ، محکوم بوده و باید از اخلال و افساد آنان جلوگیرى نمود . یعنى اگر کسانى باشند که با اعتقاد فاسد و گمراه کننده ولى با نیت حق ، فساد و اخلال در جامعه راه بیندازند ، بدون تردید باید از فعالیت آنان جلوگیرى کرد ، چنانکه امیر المؤمنین علیه السلام درباره خوارج انجام داده .

نخست آنحضرت آراء و عقاید خوارج را بوسیله ابن عباس و دیگران تحقیق فرمود و نیز خود آنحضرت بطور مستقیم از معتقدات فاسد آنان مطلع گشت ، فرمود : مادامى که خونى نریخته اند و مالى را بغارت نبرده اند و ناموسى را هتک نکرده اند ، کارى با آنان نداشته باشید ، یعنى مادامى که قناعت به اعتقاد فاسد خود دارند و تعدى و تجاوز نمى کنند ، مستحق جنگ و پیکار نیستند .

بهمین جهت بود امیر المؤمنین علیه السلام مدتى جنگ با خوارج را به تأخیر انداخت و در آن مدت بوسیله شخصیت هاى آگاه و مطلع و موثق باحتجاج با آنان پرداخت و هرگز جنگ را با آنان آغاز نکرد ، بلکه خوارج وقتى که شروع به لجاجت نموده و جنگ را آغاز کردند ، حضرت فرمان حمله را صادر فرمود . اینست معناى اینکه « عقیده اشخاص محترم است » نه اینکه هر عقیده اى باید در اجتماع و بدون هیچ قید و شرطى ابراز شود و جامعه را به اضطراب و تشویش و خونریزیها مبتلا بسازد .

در آزادى عقیده اى که جان استوارت میل و دیگر هواداران آزادى از آن دم میزنند ، این مسئله حیاتى را در نظر نمیگیرند که آزادى نباید در راه از بین بردن آزادى دیگران بکار برده شود . یک عقیده فاسد اگر با نیت حق بوجود بیاید مادامى که منکر اصول ثابت و روشنگر واقعیات نبوده باشد و غرض ورزى و لجاجت در کار نباشد و ضررى بحال جامعه نداشته باشد قابل تعقیب نیست .

زیرا بدان جهت که شخص معتقد خود را بر حق مى بیند ، اگر چه در ضلالت و گمراهى است ، نمیتوان او را فقط بدانجهت که معتقد بیک اعتقاد فاسد است از بین برد و حق حیاتش را سلب نمود ، اما مادامى که در صدد تحمیل عقیده فاسد خود بر دیگران برنیاید .

همین دستور را امیر المؤمنین ( ع ) درباره خوارج صادر فرمود که آنان مادامى که در صدد فعالیت هاى مخرب براى پیشبرد عقیده فاسد خود بر نیایند ، جنگ و پیکار با آنان صحیح نیست و البته این وظیفه تعلیم و تربیتى جامعه و اداره کنندگان آن است که با تبلیغ منطقى واقعیات ، معتقدان به عقاید فاسد را ارشاد و راهنمائى کنند . 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۱۶