خطبه ۶۵ صبحی صالح
۶۵- و من خطبه له ( علیه السلام ) و فیها مباحث لطیفه من العلم الإلهی
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالًا
فَیَکُونَ أَوَّلًا قَبْلَ أَنْ یَکُونَ آخِراً
وَ یَکُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ یَکُونَ بَاطِناً
کُلُّ مُسَمًّى بِالْوَحْدَهِ غَیْرَهُ قَلِیلٌ
وَ کُلُّ عَزِیزٍ غَیْرَهُ ذَلِیلٌ
وَ کُلُّ قَوِیٍّ غَیْرَهُ ضَعِیفٌ
وَ کُلُّ مَالِکٍ غَیْرَهُ مَمْلُوکٌ
وَ کُلُّ عَالِمٍ غَیْرَهُ مُتَعَلِّمٌ
وَ کُلُّ قَادِرٍ غَیْرَهُ یَقْدِرُ وَ یَعْجَزُ
وَ کُلُّ سَمِیعٍ غَیْرَهُ یَصَمُّ عَنْ لَطِیفِ الْأَصْوَاتِ
وَ یُصِمُّهُ کَبِیرُهَا
وَ یَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا
وَ کُلُّ بَصِیرٍ غَیْرَهُ یَعْمَى عَنْ خَفِیِّ الْأَلْوَانِ وَ لَطِیفِ الْأَجْسَامِ
وَ کُلُّ ظَاهِرٍ غَیْرَهُ بَاطِنٌ
وَ کُلُّ بَاطِنٍ غَیْرَهُ غَیْرُ ظَاهِرٍ
لَمْ یَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِیدِ سُلْطَانٍ
وَ لَا تَخَوُّفٍ مِنْ عَوَاقِبِ زَمَانٍ
وَ لَا اسْتِعَانَهٍ عَلَى نِدٍّ مُثَاوِرٍ
وَ لَا شَرِیکٍ مُکَاثِرٍ
وَ لَا ضِدٍّ مُنَافِرٍ
وَ لَکِنْ خَلَائِقُ مَرْبُوبُونَ
وَ عِبَادٌ دَاخِرُونَ
لَمْ یَحْلُلْ فِی الْأَشْیَاءِ فَیُقَالَ هُوَ کَائِنٌ
وَ لَمْ یَنْأَ عَنْهَا فَیُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ
لَمْ یَؤُدْهُ خَلْقُ مَا ابْتَدَأَ
وَ لَا تَدْبِیرُ مَا ذَرَأَ
وَ لَا وَقَفَ بِهِ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ
وَ لَا وَلَجَتْ عَلَیْهِ شُبْهَهٌ فِیمَا قَضَى وَ قَدَّرَ
بَلْ قَضَاءٌ مُتْقَنٌ
وَ عِلْمٌ مُحْکَمٌ
وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ
الْمَأْمُولُ مَعَ النِّقَمِ
الْمَرْهُوبُ مَعَ النِّعَمِ
شرح وترجمه میر حبیب الله خوئی ج۵
و من خطبه له علیه السلام و هى الرابعه و الستون من المختار فى باب الخطب
الحمد للّه الّذی لم تسبق له حال حالا فیکون أوّلا قبل أن یکون آخرا، و یکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا، کلّ مسمّى بالوحده غیره قلیل و کلّ عزیز غیره ذلیل، و کلّ قویّ غیره ضعیف، و کلّ مالک غیره مملوک، و کلّ عالم غیره متعلّم، و کلّ قادر غیره یقدر و یعجز، و کلّ سمیع غیره یصّم عن لطیف الأصوات، و یصمّه کبیرها، و یذهب عنه ما بعد منها، و کلّ بصیر غیره یعمى عن خفىّ الألوان و لطیف الأجسام، و کلّ ظاهر غیره غیر باطن، و کلّ باطن غیره غیر ظاهر، لم یخلق ما خلقه لتشدید سلطان، و لا تخوّف من عواقب
زمان، و لا استعانه على ندّ مثاور، و لا شریک مکاثر، و لا ضدّ منافر، و لکن خلایق مربوبون، و عباد داخرون، لم یحلل فی الأشیاء فیقال هو فیها کائن، و لم ینأ عنها فیقال هو منها بائن، لم یؤذه خلق ما ابتدء، و لا تدبیر ما ذرء، و لا وقف به عجز عمّا خلق، و لا ولجت علیه شبهه فیما قضا و قدّر، بل قضاء متقن، و علم محکم، و أمر مبرم، المأمول مع النّقم، المرهوب مع النّعم.
اللغه
(صمت) الاذن صمما من باب تعب بطل سمعها و یسند الفعل إلى الشّخص أیضا فیقال صمّ یصمّ صمما و یتعدّى بالهمزه فیقال أصمّه اللّه و لا یستعمل الثّلاثی متعدّیا و (النّد) المثل و (المثاور) من الثّوران و هو الوثب و الهیجان یقال ثاوره مثاوره و ثوارا و اثبه و (المکاثر) فی أکثر النّسخ بالثاء المثلثه و فی نسخه الشّارح المعتزلی بالموحّده و معناهما قریب، یقال کاثروهم فکثروهم غالبوهم فی الکثره فغلبوهم و یقال کابرته مکابره غالبته مغالبه و عاندته و (الدّاخر) الذّلیل و (اده) الامر یؤده اثقله و (ذرء) خلق و (المبرم) کالمحکم لفظا و معنا
الاعراب
لفظه غیر فی الموارد الثّمانیه إمّا بالرّفع کما فی أکثر النّسخ على أنّها صفه لکلّ، و إمّا بالنّصب کما فی بعض النّسخ على الاستثناء أو على أنّها حال ممّا اضیف إلیه کلّ، و العامل معنى الاضافه کما هو مذهب البعض فی غیر المغضوب حیث قال بکونه حالا من الذین و أنّه عمل فیه معنى الاضافه، و لکن خلایق اه بتخفیف لکن و الغائه عن العمل و رفع ما بعدها على کونه خبرا لمبتدأ محذوف، قالوا: و حقّ لکن أن تقع بین کلامین متغایرین معنى بالنّفى و الاثبات، و لا یلزم التغایر اللّفظى إذ یقال جاء زید و لکن عمروا لم یجیء، و قد یقال زید حاضر و لکن عمروا غایب، و لا یلزم أیضا أن یکون بینهما تضادّ حقیقی بل التّنافی بوجه ما قال تعالى: إِنَّ رَبَّکَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَشْکُرُونَ فانّ عدم الشّکر لا یناسب الافضال، بل اللّایق به ان یشکر، و کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام من هذا القبیل، قوله فیقال: فی الموضعین بنصب المضارع و انتصابه بعد فاء السّببیّه مع تقدّم النّفی قاعده کلیّه، و قضاء متقن خبر لمبتدأ و هکذا ما بعده، و قوله المأمول مع النّقم أیضا خبر أى هو المأمول و المرهوب.
المعنى
اعلم أنّ هذه الخطبه الشّریفه مشتمله على نکات لطیفه من العلوم الالهیّه متضمّنه لجمله من الصّفات الکمالیه.
الاولى ما اشار إلیه بقوله (الحمد للّه الذی لم یسبق له حال حالا فیکون أوّلا قبل أن یکون آخرا، و یکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا) و المستفاد منه شیئان الاول أنّه سبحانه متّصف بالأوّلیه و الآخریه و الظاهریّه و الباطنیه الثانی أنّ اتّصافه تعالى بها لیس على نحو السبق و اللحوق و القبلیّه و البعدیّه أمّا الأوّل فقد أشیر إلیه فی سوره الحدید قال سبحانه هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ و اختلف فی معنى هذه الصّفات فقال الصّدوق فی التّوحید: هو الأوّل بغیر ابتداء، و الآخر بغیر انتهاء، و الظاهر بآیاته التی أظهرها من شواهد قدرته و آثار حکمته و بیّنات حجّته التی عجز الخلق جمیعا عن إبداع أصغرها و إنشاء أیسرها و أحقرها عندهم کما قال عزّ و جلّ: إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ فلیس شیء من خلقه إلّا و هو شاهد له على وحدانیّته من جمیع جهاته و أعرض تبارک و تعالى عن وصف ذاته و هو ظاهر بآیاته محتجب بذاته و معنى ثان أنّه ظاهر غالب قادر على ما یشاء و منه قوله عزّ و جلّ: فَأَصْبَحُوا ظاهِرِینَ، أى غالبین لهم و الباطن معناه أنّه قد بطن عن الأوهام و هو باطن لا یحیط به محیط لأنّه قدم أی تقدم الفکر فجنّب عنه، و سبق العلوم فلم یحط به، وفات الأوهام فلم یکتنهه، و حارت عنه الأبصار فلم تدرکه، فهو باطن کلّ باطن، و محتجب کلّ محتجب، بطن بالذّات و ظهر بالآیات، فهو الباطن بلا حجاب و الظاهر بلا اقتراب.
و معنى ثان أنّه باطن کلّ شیء أى خبیر بصیر بما یسرّون و ما یعلنون و لکلّ ما ذرء، و بطانه الرّجل و لیتجه من القوم الذین یداخلهم و یداخلونه فی دخله أمره، و المعنى أنّه عالم بسرایرهم لا أنّه عزّ و جلّ یبطن فی شیء یواریه و فی مجمع البیان: هو الأوّل أى أوّل الموجودات، و تحقیقه أنّه سابق لجمیع الموجودات بما لا یتناهى من تقدیر الأوقات، لأنّه قدیم و ما عداه محدث و القدیم یسبق المحدث بما لا یتناهى من الاوقات، و الآخر بعد فناء کلّ شیء لأنّه یفنى الأجسام کلّها و ما فیها من الأعراض و یبقى وحده.
و قیل الأوّل قبل کلّ شیء بلا ابتداء، و الآخر بعد کلّ شیء بلا انتهاء، و الظاهر هو العالى الغالب على کلّ شیء، فکلّ شیء دونه، و الباطن العالم بما بطن فلا أحد أعلم منه عن ابن عباس و قیل: الظاهر بالأدلّه و الشّواهد، و الباطن الخبیر بکلّ شیء و قیل: معنى الظاهر و الباطن إنّه العالم بما ظهر، و العالم بما بطن و قیل: الظاهر بأدلته و الباطن من احساس خلقه و قیل الأوّل بلا ابتداء، و الآخر بلا انتهاء، و الظاهر بلا اقتراب، و الباطن بلا احتجاب و قیل الأوّل ببرّه إذ هداک، و الآخر بعفوه إذ قبل توبتک، و الظاهر باحسانه و توفیقه إذا أطعته، و الباطن بستره إذا عصیته عن السدى و قیل الأوّل بالخلق، و الآخر بالرّزق، و الظاهر بالاحیاء، و الباطن بالاماته عن ابن عمر و قیل: هو الذی أوّل الأوّل و أخّر الآخر و أظهر الظاهر و أبطن الباطن عن الضّحاک و قیل الأوّل بالأزلیّه، و الآخر بالأبدیّه، و الظاهر بالأحدیّه،و الباطن بالصّمدیّه عن أبی بکر الوراق و قیل إنّ الواوات مفتّحه و المعنى هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن، لأنّ من کان منّا أولا لا یکون آخرا، و من کان ظاهرا لا یکون باطنا، عن عبد العزیز بن یحیى و قیل هو الأوّل القدیم، و الآخر الرّحیم و الظاهر الحکیم، و الباطن العلیم عن یمان و أمّا الثانی فتحقیقه ما ذکره الشّارح البحرانی و هو أنّه لمّا ثبت أنّ السّبق و المقارنه و القبلیه و البعدیّه امور تلحق الزمان لذاته و تلحق الزمانیات به و ثبت أنّه تعالى منزه عن الزّمان إذ کان من لواحق الحرکه المتأخّره عن وجود الجسم المتأخّر عن وجود اللّه سبحانه کما علم ذلک فی موضعه، لا جرم لم تلحق ذاته المقدّسه و مالها من صفات الکمال و نعوت الجلال شیء من لواحق الزّمان، فلم یجز إذن أن یقال مثلا کونه عالما قبل کونه قادرا أو کونه قادرا قبل کونه مریدا أو کونه حیّا قبل کونه عالما و لا کونه أوّلا للعالم قبل کونه آخرا له قبلیه و سبقا زمانیا بقى أن یقال إنّ القبلیه و البعدیّه قد یطلق بمعان آخر کالقبلیّه بالشّرف و الذّات و الفضیله و العلیه، و قد بیّنا أنّ کلّ ما یلحق ذاته المقدّسه من الصّفات فاعتبارات ذهنیّه تحدّثها العقول عند مقایسته إلى مخلوقاته و شیء من تلک الاعتبارات لا تفاوت أیضا بالقبلیّه و البعدیّه بأحد المعانی المذکوره بالنّظر إلى ذاته المقدسه فلا یقال مثلا: هو المستحقّ لهذا الاعتبار قبل هذا الاعتبار أو بعده و إلّا لکان کمال ذاته قابلا للزیاده و النّقصان، بل استحقاقه بالنّظر إلى ذاته لما یصحّ أن یعتبر لها استحقاق وجه بالنّظر إلى جمیعها دائما فلا حال یفرض إلّا و هو یستحق فیه أن یعتبر له الأوّلیّه و الآخریّه معا استحقاقا أوّلیّا ذاتیا، لا على وجه التّرتیب و إن تفاوت الاعتبارات بالنّظر إلى اعتبارنا، و هذا بخلاف غیره من الامور الزّمانیه، فانّ الجوهر مثلا یصدق علیه کونه أوّلا من العرض و لا یصدق علیه مع ذلک أنّه آخر له حتّى لو فرضنا عدم جمیع الاعراض و بقاء الجوهر بعدها لم یکن استحقاقه للاعتبارین معا بل استحقاقه لاعتبار الأولیّه متقدّم.
و قال الصّدر الشّیرازی فی شرح الکافی: هو الأوّل و الآخر لأنّه مبدء کلّ شیء و غایته، و الظاهر و الباطن لأنّ غایه ظهوره منشأ بطونه بل حیثیه ظهوره بعینها حیثیّه بطونه، فهو الظاهر من حیث هو الباطن، و الباطن من حیث هو الظاهر و الثانیه أن (کلّ مسمّى بالوحده غیره قلیل) و المراد بذلک أنّه سبحانه مع اتّصافه بالوحده لا یتّصف بالقلّه کما یتّصف بها غیره من المتّصفین بالوحده بیان ذلک أنّ الوحده قد یطلق و یراد بها الوحده التی هی مبدء الکثره و هى العادّ و المکیال لها سواء کانت فى المتّصل کالذّراع الواحد و الفرسخ الواحد یعدّان بوحدتیهما الأذرع و الفراسخ الکثیره، أو فی المنفصل کالعشره الواحده و المأه الواحده یعدّان العشرات الکثیره و المآت الکثیره، و هی أشهر أقسام الوحده، و قد یطلق و یراد بها الوحده النّوعیّه و الوحده الجنسیّه، و هى الوحده المبهمه التی یوصف بها الأنواع و الأجناس و الابهام فی الجنس أشدّ و هى غیر الوحده بالنّوع و الوحده بالجنس لأنّ معروض هاتین الکثیر من الأشخاص و الأنواع و معروض الوحده الجنسیه و النوعیّه المعنى الواحد المبهم.
إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ الوحده بالمعانى المذکوره لا یجوز اتّصافه تعالى بها اما الاول فلأنّ الوحده بالمعنى المذکور قلیل بالنّسبه إلى الکثره التی هى عادّ لها و القله و الکثره من أوصاف الممکن و اما الاخران فلأنّ الواجب سبحانه لا یکون نوعا و لا جنسا و لا یندرج تحت نوع و لا جنس، لأنّ ذلک کله من خصایص الامکان، و لمّا کان أکثر النّاس لا یتصوّر من الوحده إلّا المعنى الأوّل بل لا یفهمون من کونه تعالى واحدا إلّا هذا المعنى لا جرم جعل نفیها عنه مخصوصا بالذّکر دفعا لما یتوهّمون و إبطالا لما یزعمون.
روى الصّدوق فی التّوحید باسناده عن شریح بن هانى، عن أبیه قال: إنّ اعرابیّا قام یوم الجمل إلى أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال: یا أمیر المؤمنین أتقول إنّ اللّه واحد فحمل النّاس علیه و قالوا: یا أعرابی أما ترى ما فیه أمیر المؤمنین من تقسیم القلب فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: دعوه فانّ الذی یریده الاعرابى هو الذی نریده من القوم، ثمّ قال: یا أعرابی إنّ القول فی أنّ اللّه واحد على أربعه أقسام: فوجهان منها لا یجوزان على اللّه عزّ و جلّ و وجهان یثبتان فیه.
فأمّا اللّذان لا یجوزان علیه فقول القائل واحد یقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا یجوز لأنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الاعداد، أما ترى أنّه کفر من قال ثالث ثلاثه، و قول القائل هو واحد من النّاس یرید به النّوع من الجنس فهذا ما لا یجوز علیه لأنّه تشبیه و جلّ ربّنا عن ذلک و تعالى.
و أمّا الوجهان اللّذان یثبتان فیه فقول القائل: هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه کذلک ربّنا، و قول القائل إنّه أحدیّ المعنى یعنى به أنّه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم و کذلک ربّنا عزّ و جلّ.
(و) الثالثه أنّ (کل عزیز غیره ذلیل) قد یفسّر العزیز الذی هو من أسمائه سبحانه بأنّه الذی لا یعاد له شیء أو الغالب غیر المغلوب و قال فی التّوحید العزیز معناه أنّه لا یعجزه شیء و لا یمتنع علیه شیء، فهو قاهر الأشیاء غالب غیر مغلوب، و قد یقال فی المثل من عزّبزّ أى من غلب سلب، و قوله عزّ و جلّ حکایه عن الخصمین و عزّنی فی الخطاب، أى غلبنى، و معنى ثان أنّه الملک و یقال للملک عزیز کما قال اخوه یوسف لیوسف: یا أیّها العزیز، و المراد یا أیّها الملک.
أقول: و الظاهر أنّ المعنى الثّانی أیضا مأخوذ من الأوّل، و علیه فالعزیز فی اللغه هو مطلق الغالب، فاذا استعمل فی اللّه سبحانه، و وصفناه به یراد به الغالب المطلق أعنى الغالب غیر المغلوب، و إذا وصف به أحد من الخلق فالمراد به الغالب بالنّسبه إلى من دونه و إن کان مغلوبا بالنّسبه إلى من فوقه و ذلیلا بالقیاس إلیه و یوضح ذلک أنّ السّحره قالوا: بِعِزَّهِ فِرْعَوْنَ إِنَّا لَنَحْنُ الْغالِبُونَ فوصفوا فرعون بالعزّه و قد صار مغلوبا لموسى و ذلیلا عند إله موسى مقهورا تحت قدرته.
(و) الرابعه أنّ (کلّ قویّ غیره ضعیف) القوه هی مبدء الأفعال الشّاقه و إذا وصف اللّه بها فتعود إلى تمام القدره و إذا نسبت إلى غیره فالمراد بها القوه الجسمانیه کقوّه البطش المعروف من المخلوقات و لا یصحّ نسبتها بهذا المعنى إلیه سبحانه إذ البرهان قائم على أنّ کل قوّه جسمانیه متناهیه محتمله للزیاده و النّقصان فیحتاج إلى محدّد یحدّدها فیقوی علیها و یقهرها على الحدّ الذی لها، و تلک القوه الاخرى أیضا إن کانت متناهیه کان حکمها کذلک إلى أن ینتهى إلى قوّه غیر جسمانیّه و لا متناهیه دفعا للتّسلسل أو الدّور، و أیضا ما یحتمل الزّیاده کالأعداد و الأجسام و المقادیر و الحرکات و الأزمنه و ما یتعلّق بها کالقوى و الکیفیات فهى ناقصه أبدا غیر تامّه، و کلّ ناقص محتاج إلى إکمال و مکمل فلا یکون قدیما واجبا لذاته.
و إلى ذلک أشار أبو جعفر الثّانی علیه السّلام فی روایه الکافی بقوله: و کذا سمّینا ربّنا قویّا لا بقوّه البطش المعروف من المخلوق، و لو کانت قوّته قوّه البطش المعروف من المخلوق لوقع التّشبیه و لاحتمل الزّیاده، و ما احتمل الزّیاده احتمل النّقصان، و ما کان ناقصا کان غیر قدیم، و ما کان غیر قدیم کان عاجزا.
(و) الخامسه أنّ (کلّ مالک غیر مملوک) إذ کلّ ما سواه مستند إلى وجوده و فی تصریف قدرته و مشیّته نافذ فیه أمره، جار فیه حکمه، فهو المالک للکلّ بالاستحقاق و على الاطلاق و الکلّ مملوک له و إن صدق علیه فی العرف أنّه مالک بالقیاس إلى من دونه و ما فی یده.
(و) السادسه أنّ (کلّ عالم غیره متعلّم) إذ علمه عین ذاته و علم غیره محتاج إلى التّعلّم من الغیر و الاستفاده منه، ثمّ الغیر من الغیر إلى أن ینتهى إلى علمه سبحانه.
(و) السابعه أنّ (کلّ قادر غیره یقدر و یعجز) لأنّ قدرته عین ذاته فیستحیل علیه العجز و أمّا قدره غیره و هی القوّه الجسمانیه المنبثّه فی الأعضاء المحرکه لها نحو الأفاعیل الاختیاریه المقابله للعجز تقابل العدم و الملکه فهى خارجه عن ذات القادر قابله للوجود و العدم، فاذا القادر المطلق هو مستند کلّ مخترع اختراعا ینفرد به و یستغنى فیه عن معاونه الغیر و لیس هو إلّا اللّه سبحانه، و أمّا غیره من المتصفین بالقدره فهو و إن کان فی الجمله صاحب قدره إلّا أنّ قدرتها ناقصه لتنا و لها بعض الممکنات و قصورها عن البعض الآخر، لأنّه بالذّات مستحقّ بالعجز و عدم القدره و إنّما استحقاقه لها من وجوده تعالى فهو الفاعل المطلق الذی لا یعجزه شیء عن شیء و لا یستعصى على قدرته شیء فان قلت: فهل یقدر أن یدخل الدّنیا کلها فی بیضه لا تصغر الدّنیا و لا یکبر البیضه قلت: لا، و لا یلزم منه نقص على عموم القدره، بیان ذلک على ما حقّقه بعض علمائنا المحقّقین أنّ معنى کونه قادرا على کلّ شیء أنّ کلّما له مهیّه إمکانیه أو شیئیّه تصوریه فیصحّ تعلّق القدره به، و أمّا الممتنعات فلا مهیّه لها و لا شیئیّه حتّى یصحّ کونها مقدوره له تعالى، و لیس فی نفى مقدوریّته نقص على عموم القدره بل القدره عامّه و الفیض شامل و الممتنع لا ذات له و إنّما یخترع العقل فی وهمه مفهوما یجعله عنوانا لأمر باطل الذّات کشریک الباری و اللّا شیء و اجتماع النّقیضین أو یرکب بین معانی ممکنه آحادها ترکیبا ممتنعا، فانّ کلّا من المتناقضین کالحرکه و السّکون أمر ممکن خارجا و عقلا، و کذا معنى التّرکیب و الاجتماع أمر ممکن عینا و ذهنا و أمّا اجتماع المتناقضین فلا ذات له لا فی الخارج و لا فی العقل، لکن العقل یتصوّر مفهوم اجتماع النّقیضین على وجه التّلفیق و یجعله عنوانا لیحکم على افراده المقدّره بامتناع الوجود و کون الکبیر مع کبره فی الصّغیر من هذا القبیل.
إذا عرفت ذلک ظهر لک أنّ إدخال الدّنیا على کبرها فی البیضه مع بقاء البیضه على صغرها أمر محال، و المحال غیر مقدور إذ لا ذات له و لا شیئیّه.
و إلى ذلک وقعت الاشاره فیما رواه الصّدوق فی کتاب التّوحید باسناده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قیل لأمیر المؤمنین علیه السّلام: هل یقدر ربک أن یدخل الدّنیا فی بیضه من غیر أن یصغر الدّنیا أو تکبر البیضه فقال علیه السّلام: إنّ اللّه تبارک و تعالى لا ینسب إلى العجز و الذی ذکرت لا یکون.
فانّ مقصوده علیه السّلام إنّ ما سأله الرّجل أمر ممتنع بالذّات محال و المحال غیر مقدور علیه و أنّ اللّه على کلّ شیء قدیر.
و مثله ما رواه أیضا مسندا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه جاء رجل إلى أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال: أ یقدر اللّه أن یدخل الأرض فی بیضه و لا یصغر الأرض و لا یکبر البیضه فقال: و یلک إنّ اللّه لا یوصف بالعجز و من أقدر ممّن یلطف الأرض و یعظم البیضه.
فانّ هذه الرّوایه دالّه على أنّ إدخال الکبیر فی الصغیر غیر ممکن إلّا بأن یصغر الکبیر بنحو التکائف و التخلل و نحوهما، أو یعظم الصّغیر، و أنّ تصغیر الأرض إلى حدّ تدخل فی بیضه أو تعظیم البیضه إلى حدّ یدخل فیه الأرض غایه القدره.
(و) الثامنه أنّ (کلّ سمیع غیره یصم عن لطیف الأصوات و یصمّه کبیرها و یذهب عنه ما بعد منها) بیان ذلک أنّ السّمع عباره عن قوّه مودعه فی العصبتین المفروشتین على سطح باطن الصّماخین کجلد الطبل النّافذتین من الدّماغ إلیهما بهما یدرک الأصوات، و الصّوت عباره عن هیئه فی الهواء حاصله من تموّجه النّاشی من حرکه شدیده مسبّبه عن قرع أحد الجسمین فی الآخر الذی هو امساس عنیف، و عن قلع أحدهما عن الآخر الذی هو تفریق عنیف بشرط مقاومه المقروع للقارع و المقلوع للقالع.
ففی الأوّل ینفلت الهواء من بین الجسمین بشدّه، و فی الثّانی یلج بینهما بشدّه و یحصل من انفلاته و ولوجه تموّج و حرکه على هیئه مستدیره نحو ما یتصوّر عند وقوع الحجر فی الماء فاذا انتهى ذلک التموّج إلى الهواء الذی فی الأذن یحرّک ذلک الهواء الراکد حرکه مخصوصه بهیئه مخصوصه، فتنفعل العصبه المفروشه على الصماخ عن هذه الحرکه و تدرکها القوّه السّامعه و یسمّى هذا الادراک سمعا
إذا عرفت ذلک فنقول: إن إدراک هذه القوّه للأصوات مشروط بأن یکون الصّوت قریبا لا بعیدا جدّا، و أن یکون مع قربه على حدّ الاعتدال أى لا یکون قویا کثیرا و لا ضعیفا کذلک، لأنّه إذا کان ضعیفا لا یحصل بسببه تموّج الهواء کما أنّه لو کان بعیدا لا یصل الهواء المتموّج إلى الصّماخ، و عند قربه و قوّته ربّما یحدث الصّمم لشدّه قرعه للصّماخ و تفرّق اتّصال الرّوح الحامل لقوّه السّمع عنه بحیث یبطل استعدادها لتادیه القوّه إلى الصّماخ.
و إلى الأوّل أشار علیه السّلام بقوله: یصم عن لطیف الأصوات، تشبیها لعجز السامعه عن إدراک الصّوت بخفائها و ضعفه بالصّمم و الى الثانی بقوله: و یذهب عنه ما بعد منها و إلى الثالث بقوله و یصمّه کبیرها.
و لما کان اللّه سبحانه و جلّت عظمته منزّها عن الجسمیّه و آلات الجسم و کان سمعه عباره عن علمه بالمسموعات على ما حقّقناه فی شرح الفصل السّادس من فصول الخطبه الاولى لا جرم اختصّ الأوصاف المذکوره أعنی العجز عن إدراک الضّعیف و الصّمم بسماع القوى و عدم التّمکن من إدراک البعید بمن کان له هذه الآلات و استحالت فی حقّه سبحانه إذ العلم لا یتفاوت بالنّسبه إلى القریب و البعید و الضّعیف و الشّدید: لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرى وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى.
(و) التاسعه أنّ (کلّ بصیر غیره یعمی عن خفىّ الألوان و لطیف الأجسام).
و الظاهر أنّ المراد بالألوان الخفیّه الألوان الغیر المدرکه بالابصار لانتفاء شرط الادراک و هو الضوء، و یقابلها الألوان الظاهره و هی التی یدرکها الباصره، و على هذا فیکون کلامه علیه السّلام دلیلا على بطلان القول بعدم وجود اللّون فی الظلم.
توضیح ذلک أنّ الشّیخ الرّئیس و أتباعه ذهبوا إلى أنّ الألوان غیر موجوده بالفعل فی حال کونها مظلمه معلّلا بأنّا لانراها فی الظلمه فهو إمّا لعدمها أو لوجود عایق عن الابصار و الثّانی باطل لأنّ الظلمه عدمیّه و الهواء نفسه غیر مانع من الرؤیه کما إذا کنت فی غاره مظلم و فیه هواء کله على تلک الصّفه فاذا صار المرئی مستنیرا رأیته و لا یمنعک الهواء الواقف بینه و بینک.
و ردّه المتأخّرون بأنّه لا شک أن اللّون له مهیّه فی نفسه و أنّه یصحّ کونه مرئیا فلعل الموقوف على وجود الضوء هو هذا الحکم، و بالجمله للجسم مراتب ثلاث استعداد أن یکون له لون معیّن، و وجود ذلک اللون بالفعل، و کونه بحیث یصحّ أن یرى فلم لا یجوز أن یکون الموقوف على وجود الضوء هذا الحکم الثالث لا أصل اللّون.
إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ معنى قوله: هو أنّ کلّ بصیر غیره تعالى لا یمکن له إدراک الألوان الخفیّه أى الألوان فی حال کونها مظلمه لانتفاء شرط الادراک الذی هو الضّوء کما أنّ الأعمى لا یمکن له إدراکها لانتفاء قوه الابصار له، فکنّى عن عدم إدراک البصیر لها بالعمى لشبهه بالأعمى فی مشارکتها فی عدم التّمکن من الادراک، و إن کان عدم التّمکن فی حقّ الاوّل من جهه انتفاء الشّرط و فی الثّانی من جهه انتفاء الآله أعنى البصر هذا.
و لعلّ المراد من لطیف الأجسام الأجسام الرّقیقه القوام کالبعوضه و الذّره و نحوهما، و لما کان بصیرّیته سبحانه عباره عن علمه بالمبصرات حسبما حقّقنا أیضا فی شرح الفضل السّادس من فصول الخطبه الاولى، اختصّ العجز عن إدراک الألوان الخفیّه و الأجسام اللطیفه بغیره سبحانه و أما هو سبحانه فلا تفاوت فی علمه بین الخفیّ و الجلیّ و اللّطیف و الکثیف.
وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا. هذا و یشهد بما ذکرته فی تفسیر معنى السّمیع و البصیر و الجسم اللطیف ما رواه فی الکافی عن محمّد بن أبی عبد اللّه، رفعه إلى أبی هاشم الجعفری، قال: کنت عند أبی جعفر الثانی علیه السّلام فسأله رجل فقال: أخبرنی عن الرّب تبارک و تعالى له أسماء و صفات فی کتابه إلى أن قال: فقال الرّجل: فکیف سمّینا ربّنا سمیعا فقال: لأنّه لا یخفى علیه ما یدرک بالاسماع و لم نصفه بالسّمع المعقول فی الرّأس، و کذلک سمّیناه بصیرا لانّه لا یخفى علیه ما یدرک بالابصار من لون أو شخص أو غیر ذلک و لم نصفه بصر لحظه العین، و کذلک سمّیناه لطیفا لعلمه بالشّیء اللطیف مثل البعوضه و أخفى من ذلک و موضع النّشو منها و العقل و الشّهوه للسفاد و الجذب على نسلها و اقام بعضها على بعض و نقلها الطعام و الشّراب إلى أولادها فی الجبال و المفاوز و الأودیه و القفار.
قال بعض شارحی الحدیث یعنى أنّه یعلم أعضاء البعوضه کالجناح و الرّجل و العین، و قواها کالسّمع و البصر، و أحوالها کالادراک و الاراده و الشّهوه و المحبّه و الشّفقه و الالفه و الغضب و النّفره و العداوه، و أفعالها کالحرکه و السّکون و السفاد و نقل الطعام و الشّراب إلى الاولاد و غیر ذلک من أمورها کموتها و حیاتها و نفعها و ضرّها و آجالها و مقادیر أعمارها، و أرزاقها و غیرها من لطایف صنعه و دقایق خلقه، فهو تعالى لطیف لعلمه بلطایف الامور.
(و) العاشره أنّ (کلّ ظاهر غیره غیر باطن و کلّ باطن غیره غیر ظاهر) یعنى أنّ من الممکنات ما هو ظاهر جلىّ لا یتّصف بالبطون و الخفاء کالشّمس و القمر و نحوهما و منها ما هو باطن خفیّ لا یتّصف بالظهور و الجلاء کالهیولى و العدم و ما تحت الثرى، و أمّا اللّه الحیّ القیّوم العظیم الشّأن فهو متّصف بالظهور و البطون معا، فهو فی کمال ظهوره باطن و فی غایه بطونه ظاهر، بل هو أجلى الأشیاء و أظهرها، و منتهى ظهوره صار سببا لخفائه.
و تحقیق ذلک على ما حقّقه صدر المتألهین و أو ضحه بالمثال تقریبا للأفهام و تشحیذا للأذهان هو: إنّا إذا رأینا إنسانا یکتب أو یخیط کان کونه حیّا عالما قادرا مریدا عندنا من أظهر الأشیاء، و هذه الصّفات أجلى عندنا من سایر صفاته الظاهره و الباطنه إذ لا نعرف بعضها کشهوته و غضبه و خلقه و صحته و مرضه، و نشک فی بعضها کمقدار طوله و عرضه و لون بشرته و غیر ذلک، و أمّا حیاته و علمه و قدرته و إرادته فانّه جلیّ عندنا من غیر أن یتعلّق الحسّ الظاهر بها لأنها غیر محسوسه بشیء من الحواس الظاهره و لیس علیها مع هذا الوضوح و الجلاء إلّا دلیل واحد و هو الکتابه أو الخیاطه.
و أمّا وجود اللّه تبارک و تعالى و قدرته و علمه و إرادته و حیاته فیشهد له جمیع ما فی الکون، و کلّما نشاهده أو ندرکه بالحواسّ الظاهره و الباطنه من حجر و مدر و نبات و شجر و حیوان و أرض و سماء و کوکب و بحر و برّ و نار و هواء بل أوّل شاهد علیه أنفسنا و أوصافنا و تقلب أحوالنا من الصّغر و الکبر و القوّه و الضّعف و الصّحه و السّقم و الرّضا و الغضب و الفرح و الحزن و الحبّ و البغض و الشّهوه و الکراهه و الاناه و الاراده و الرّغبه و الرّهبه و الرّجاء و الیأس إلى غیر هذه.
و أظهر الأشیاء فی علمنا أنفسنا، ثمّ أحوالنا و محسوساتنا باحدى الحواسّ ثمّ مدرکاتنا بالعقل و البصیره، و کلّ واحد من هذه المدرکات له دلیل واحد و شاهد واحد، و جمیع ما فی العالم شواهد ناطقه و أدلّه شاهده بوجود خالقها و مدّبرها و دالّه على علمه و قدرته و لطفه و حکمته، فانّه کانت حیاه الکاتب ظاهره عندنا و لیس لها شاهد إلّا حرکه یده فکیف لا یظهر عندنا ما لا یتصوّر شیء داخل نفوسنا و خارجها إلّا و هو شاهد علیه، و ما من ذرّه إلّا تنادى بلسان حالها أنّه لیس وجودها و لا حرکتها بذاتها و أنّها تحتاج إلى موجد و محرّک.
فاذا علمت هذا فنقول: لما لم یبق فی الوجود مدرک و لا محسوس و لا معقول و لا حاضر و لا غایب إلّا و هو شاهد على وجوده معروف لعظم ظهوره فانبهرت العقول و دهشت عن إدراکه فانّ ما یعجز عنه فهم عقولنا له علتان احداهما خفائه فی نفسه کالهیولى و العدم و الزّمان و الحرکه و العدد و النّسبه و غیرها و الثانیه غایه جلائه و وضوحه و قصور القوّه الادراکیّه کمثال نور الشّمس و بصر الخفّاش، فانّ بصره ضعیف یبهره نور الشّمس فی النّهار إذا أشرقت و لهذا إذا امتزج الضّوء بالظلام و ضعف ظهوره أبصر باللیل.
فکذلک عقول البشر ضعیفه و جمال الحضره الالهیّه فی غایه الاشراق و نهایه الشّمول و الاستغراق حتّى لم یشذّ عن ظهوره ذرّه من السّماوات و الأرض، فصار ظهوره سبب خفائه فسبحان من احتجب بشدّه ظهوره و اختفى عن البصایر باشراق نوره.
و أیضا الأشیاء قد یستبان بأضدادها و ما عمّ وجوده و شموله حتّى لا ضدّ له کأصل الوجود عسر إدراکه، فلو لا غروب لنور الشّمس و لا احتجاب له عن بعض مواضع الارض لکنّا ظننّا أن لا هیئه فی الاجسام إلّا سطوحها و ألوانها، و لکن لما غابت الشّمس و اظلمت بعض المواضع أدرکنا تفرقه بین الحالین، و عرفنا وجود النّور بعدمه عند الغروب، و لو لا عدمه ما کنا نطلع علیه إلّا بعسر شدید هذا.
مع أنّ النّور أظهر المحسوسات و اللّه سبحانه أظهر الاشیاء و به ظهرت الانوار کلّها، و لو کان له عدم أو غیبه أو تغیّر لانهدمت الأرض و السّماء و لا نعدمت الأشیاء کلّها و بطل الملک و الملکوت، و لادرکت به الفرق بین الحالتین، و لو کان بعض الأشیاء موجودا به و بعضها موجودا بغیره لادرکت التّفرقه فی الدّلاله، و لکن وجوده دائم فی الأحوال و دلالته عامه على نسق واحد فی الأشیاء، فلا جرم أورث شدّه الظهور خفائه.
(و) الحادیه عشر أنّه تعالى (لم یخلق ما خلقه لتشدید سلطان و لا تخوف من عواقب زمان و لا استعانه) منه (على ندّ) و نظیر (مثاور) أى مواثب (و لا شریک) و مثل (مکاثر) أی متعرّض للغلبه (و لا ضدّ منافر) أى مسارع إلیه بالمعادات، و المراد بذلک کلّه بیان أنّ اللّه سبحانه لیس لفعله داع و غرض غیر ذاته، و أشار إلیه بنفى أقسام الدّواعی و الأغراض و ما یلحقها من العوارض و الحالات.
و البرهان على ذلک أنّه تعالى لو فعل لغرض لا یخلو إما أن یکون وجود ذلک الغرض و عدمه بالنّسبه إلیه على سواء أولا یکون کذلک، و الأوّل باطل و إلّا لکان حصول الغرض له دون عدمه ترجیحا من غیر مرجّح، و الثّانی أیضا باطل لأنهما إذا لم یستویا فی حقه تعالى کان حصول الغرض أولى به من لا حصوله فحینئذ یکون ذاته یستفید من فعله غرضا معتبرا فی کماله و یکون بدونه فاقد کمال و عادم مقصد فیکون ناقصا فی ذاته تعالى عن النقصان علوّا کبیرا.
کیف و کلّ کمال للمعلول فانّما حصل له من جهه علّه الموجبه فلا یمکن أن یرجع المعطى للکمال إلى أن یستفید من مستفیده شیئا من الکمال الذی أفاده له، فقد علم علما کلیّا أنّ العله الفاعله لیس لها غرض و لا مقصود صحیح فی مفعوله، بل إن کان غرض و مقصد للعالی فلا بدّ أن یکون ذلک له فیما هو أعلى و أجلّ منه، فلا التفات للعالی إلى السّافل بل إلى ما هو أعلى منه و إذ لیس للأوّل تعالى ما هو أعلى منه لأنّه أعلى العوالی و مبدء المبادی فلیس لفعله غایه غیر ذاته، و لاله محبّه و ابتهاج بالقصد الأوّل إلّا لذاته الذی هو منبع کلّ خیر و کمال، و بتوسط ابتهاجه یحبّ و یرید ما یصدر عن ذاته بالقصد الثانی لأنّ کلّ ما یصدر عن المحبوب محبوب بالتبع.
فان قیل: لیست أولویه الغرض بالنسبه إلى ذاته تعالى، بل بالنّسبه إلى مخلوقاته و عباده، فیکون غرضه تعالى فی فعله الاحسان إلى الغیر و إیصال المنفعه إلیه.
قیل: حصول الاحسان إلى الغیر أو المنفعه أو أىّ شیء کان و لا حصوله إن کانا بالنّسبه إلى ذاته على سواء عاد حدیث الرّجحان بلا مرجّح، و إن کان أحدهما أولى به عاد حدیث الاستکمال بغیره و النّقصان فی ذاته و لکن فیه تأمّل تعرف وجهه فی شرح الخطبه المأه و الخامسه و الثّمانین فی التنبیه الذی فی ذیله، و تمام التّحقیق فی کون أفعاله تعالى معلّله بالاغراض یأتی إن شاء اللّه هناک هذا.
و إذا عرفت أنّه سبحانه لا یفعل لغرض ظهر لک أنّ خلقه الخلق لم یکن لتشدید سلطان، و لا خوف من عواقب زمان، و لا غیر ذلک ممّا ذکره علیه السّلام و ما لم یذکره، إذ کلّ ذلک اغراض زایده على ذاته مضافا إلى قیام الدّلیل القاطع على نفى هذه الأغراض المخصوصه المذکوره و راء الدّلیل العام الذی ذکرنا و هو: أنّ تشدید السّلطان إنما یحتاج إلیه ذو النقصان فی ملکه و الضّعف فی سلطنته، و لمّا کان تعالى شأنه هو الغنیّ المطلق فی کلّ شیء عن کلّ شیء و کان کلّ ما عداه مقهورا تحت قدرته نافذا فیه حکمه بالایجاد و الابقاء و الافناء، لم یحتج فى سلطانه إلى أحد من خلقه.
و أمّا التّخوف من عواقب الزّمان فلأنّ الضّرر و الانتفاع و ما یلحقهما من الخوف و الرّجاء و غیرهما إنّما هی من لواحق الممکنات القابله للنقصان و الکمال و ما هو فی معرض التّغیر و الزّوال فی الذّات و الصّفه و الفعل، و واجب الوجود بحسب جمیع الجهات وجوب بلا إمکان و وجود بلا عدم و تمام بلا نقص، فلا یمکن أن یکون غرضه من الایجاد دفع ذلک الخوف عن نفسه.
و أمّا الاستعانه على الضّد و النّد و الشّریک فلأنّ الاستعانه هو طلب العون من الغیر و هو من لوازم الضّعف و العجز و هما من تناهی القوّه و القدره، و إذ لا ضعف و لا عجز لکماله سبحانه قوه و قدره فلا یتصور فی حقّه الاستعانه: و أیضا لا ضدّ له و لا ندّ و لا شریک حتّى یحتاج فی دفعهم إلى الاستعانه، لأنّ کلّ شیء هو مخلوق له، و المخلوق لا یکون ضدا لخالقه و لا ندّا و لا شریکا، بل المخلوقات یکون بعضها بالنّسبه إلى بعض على هذه الصّفات و اللّه سبحانه منزّه عن صفات المخلوقین و خواصّ المحدثین.
و إلیه أشار بقوله (و لکن خلایق مربوبون و عباد داخرون) یعنى و لکنّهم خلایق مربوبون لهم ربّ قاهر و عباد داخرون لهم معبود غالب فهم مقهورون مملوکون محتاجون إلى ربّهم لا یملکون لأنفسهم نفعا و لا ضرّا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا.
و الثانیه عشر أنّه تعالى (لم یحلل فی الأشیاء فیقال هو فیها کاین، و لم ینأ عنها فیقال هو منها باین) یعنى أنّه سبحانه أقرب إلى الأشیاء من کلّ قریب و لکن لا بحلول فیها، و أبعد منها من کلّ بعید و لکن لا بمباینه عنها، و ذلک لأنّه تعالى جعل لکلّ شیء حدا محدودا و لیس له حدّ و نهایه فلا یکون حالّا فی موضع أو محلّ و إلّا لکان وجوده فیه و اختصاصه به کاختصاص الحال بالمحل و المتمکّن بالمکان، و ذلک محال فی حقّه إذ هو خالق المحل و المکان فیلزم افتقاره إلى ما یفتقر إلیه و هو محال.
و أمّا انّه لیس بناء عن الأشیاء أى بعید فلأنّه لو کان بعیدا لزم أن یکون مباینا منها زایلا عنها، و ذلک أیضا ممتنع. لأنّ قوام الأشیاء بوجوده سبحانه و ما یتقوّم به وجود الشیء لا یکون بعیدا عنه، و قد مضى تحقیق الکلام على ذلک ممّا لا مزید علیه فی شرح الفصل الخامس و السّادس من فصول الخطبه الاولى عند بیان معنى قوله: و من قال فیم فقد ضمنه، و قوله: مع کلّ شیء لا بمقارنه و غیر کلّ شیء لا بمزایله، فتذکّر.
و الثالثه عشر أنّه (لم یؤده) اى لم یثقله و لم یعیه (خلق ما ابتدء) و اخترع (و لا) یکله (تدبیر ما ذرء) و برء (و لا وقف به عجز عمّا خلق) حتّى اکتفى بما خلق و لم یخلق أزید من ذلک (و لا ولجت) أى دخلت (علیه شبهه فیما قضا و قدّر بل) ایجاده ما أوجد باقتضاء تامّ و حکمه بالغه و قضاؤه (قضاء متقن) خال عن التزلزل و الاضطراب (و علم محکم) برىء من فساد الشکّ و عروض الشبهه و الغلط (و امر مبرم) موثق لا یحتمل الزّیاده و النّقصان و المقصود بذلک کلّه تنزیهه تعالى عن صفات المخلوقین و توضیح ذلک محتاج إلى تحقیق الکلام فی معنى الجملات الثلاث أمّا الأولى فالمقصود بها أنّه تعالى لا یلحقه فی خلقه ثقل و إعیاء و تعب و کلل کما قال تعالى: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلى أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتى بَلى إِنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.
و قال: وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ.
و إنّما لم یلحقه الامور المذکوره لأنّ خلقه سبحانه و ایجاده و تدبیره لیس بتوسّط آله جسمانیّه و لا استعمال رویّه نفسانیّه حتّى یطرئه التّعب و الانفعال و الثّقل و الکلال، بل فعله الافاضه و صنعه الابداع النّاشی عن محض علمه و إرادته، و نحن لو کنّا بحیث لو وجد من نفس علمنا و إراد تناشىء لم یلحقنا من وجوده تعب و انفعال لکنّا نحتاج فی أفعالنا إلى حرکه و استعمال آله، على أنّ علمنا و إرادتنا زایده على ذواتنا، فاللّه تعالى أولى بأن لا یلحقه تغیّر من صنعه و إنّما قال: خلق ما ابتدء لیکون سلب الاعیاء عنه أبلغ إذ ما ابتدء من الأفعال یکون المشقه فیها أتمّ إذ الأفعال ربّما یکون بسبب اعتیاد الفاعل أقلّ اتعابا و إعیاء، و تدبیره تعالى لما ذرء یعود إلى تصریفه لجمیع الذّوات و الأفعال و الصّفات تصریفا کلّیا و جزئیّا على وفق حکمته و عنایته من غیر مباشره.
و أما الثانیه فالمراد بها أنّ وقوفه عمّا خلق و اکتفائه بما أوجد لیس بعجزه عن الزّاید و فتوره بسبب ما خلق من خلق ما سواه، لأنّ العجز و الفتور من جهه تناهی القوّه الجسمانیّه و انفعالها و تأثرها ممّا یمانعها فی التأثیر و هو منزّه عن جمیع ذلک و أمّا الثّالثه فاشاره إلى کمال علمه و امتناع طریان الشّبهه علیه فی مقضیاته و مقدراته، و ذلک لأنّ الشّبهه إنّما تعرض العقل فی الامور المعقوله الصّرفه الغیر الضّروریّه بصحبه الوهم، لأنّ الوهم لا یصدق حکم العقل إلّا فی المحسوسات لا فی المعقولات فیعارضه و یدخل الشّبهه علیه فی المعقولات المحضه و لا یصدقه، فالعقل حال استفصاله وجه الحقّ فیها یکون معارضا بالأحکام الوهمیّه، فاذا کان المطلوب غامضا فربّما کان فی الاحکام الوهمیّه ما یشبه بعض أسباب المطلوب فیتصوّر النّفس بصورته و یعتقد لما لیس بمبدء مبدء، فینتج الباطل فى صوره المطلوب و لیس به.
و لمّا کان البارى جلّ شأنه منزّها عن صحبه القوى المتعلّقه بالأبدان التی رئیسها الوهم و کان عامه لذاته لم یجز أن یعرض لقضائه و لا لقدره و صمه شبهه أو یدخل علیه شکّ و ریب، لکونها من عوارض العقل المقترنه بها، و لهذا قال: قضاء متقن، و علم محکم، و أمر مبرم، اى لیس فی قضائه تزلزل و تلعثم، و لا فی علمه إمکان شبهه و تردّد، و لیس لأمره رادّ و مانع.
الرابعه عشر انه تعالى هو (المأمول مع النقم المرهوب مع النّعم) یعنى أنّ العبد لمّا کان حال نزول البلیّه و حلول النّقمه یستغفره سبحانه و یدعوه و یأمله و یفزع إلیه لدفع البلیّه و رفع الرّزیّه، کان هو المأمول له مع النّقم کما أنّه حال إفاضه النّعمه و العطیّه یستعدّ بالغفله للاعراض عن شکرها، فیکون عند ذلک أهلا لان ینزل علیه بوادر النّقمه من اللّه سبحانه کان هو المرهوب منه مع النّعم فهو المأمول و المرهوب معا، و ما عداه فحلول نقمته غیر مجامع لامل رحمته، و قیام نعمته معاند لشمول رهبته، فلا مأمول و لا مرهوب فی کلا الحالین سواه، و لا ملجأ و لا منجأ إلّا هو، و إلى هذا المعنى ینظر شعر الشّارح المعتزلی:
و حقّ فضلک ما استیأست من نعم
تسرى إلىّ و إن حلّت بی النّقم
و لا أمنت نکالا منک أرهبه
و إن ترادفت الآلاء و النعم
الترجمه
از جمله خطب آن حضرت است در بیان صفات کمال، و نعوت جلال الهى مى فرماید که: حمد و ثنا خداوند معبود بحقى را سزاست که پیشى نگرفته است مر او را حالى بر حالى تا این که باشد اول پیش از آنکه باشد آخر و باشد ظاهر پیش از آنکه باشد باطن، هر نامیده شده بوحدت که غیر اوست متّصف است بصفت قلّت، و هر عزیزى که غیر اوست موصوفست بصفت ذلت، و هر صاحب قوتى که غیر اوست ضعیف است و حقیر، و هر مالکى که غیر اوست مملوکست و عبد، و هر عالمی که غیر اوست متعلمست و آموزنده، و هر قادرى که غیر اوست گاهى قادر مى شود و گاهى عاجز، و هر صاحب سمعى که غیر اوست عاجز است از ادراک آوازهاى آهسته و کر میکند او را آوازهاى بزرگ، و مىرود از او آوازهاى دور، و هر صاحب بصرى که غیر اوست کور است از رنگهاى خفى و پنهان و از جسمهاى لطیف و رقیق القوام، و هر ظاهرى که غیر اوست غیر باطن است، و هر باطنى که غیر اوست غیر ظاهر است، بلکه اوست ظاهر و باطن و آشکار و نهان
از همه گان بى نیاز و بر همه مشفق از همه عالم نهان و بر همه پیدا
نیافرید آنچه که آفرید آنرا بجهه تقویت سلطنت و نه از براى خوف از عاقبت زمانه و نه بواسطه یارى خواستن بر دفع همتاى بر جهنده و نه بر دفع شریک غلبه کننده و نه بر دفع ضد مفاخرت نماینده، و لکن آنچه که خلق شده اند خلقانى هستند پرورش یافتگان، و بندگانى هستند خوار شدگان، حلول نکرده است خدا در چیزها تا گفته شود که حاصل است در آنها، و دور نشده است از أشیا تا گفته شود که از آنهاست جدا، عاجز و سنگین نگردانید او را آفریدن آنچه که ابتدا کرده او را در ایجاد و نه تدبیر و اصلاح حال آنچه که آفریده او را، و باز نداشت او را عجز و ناتوانى از آنچه که خلق فرمود، و داخل نشد بر او شبهه در آنچه که حکم کرده و تقدیر نمود بلکه حکم او حکمى است محکم و استوار، و علم او علمى است بغایت پایدار و امر او امریست مستحکم و باقرار، امید گرفته شده است او در حال نقمت و بلیّه، و ترسیده شده است از او در حال نعمه و رفاهیّت
منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه(الخوئی)//میر حبیب الله خوئی«میرزا حبیب الله خوئی»
بازدیدها: ۷۲