خطبه۳۹ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی ( جنگ, حق, حق و باطل, خوارج, دشمن, مردم(ناس))

(خطبه ۴۰صبحی صالح)

و من کلام له ع فِی الْخَوارِج لَما سَمع قولهم (لا حکم إ لا لله ) قَالَ ع :  

کَلِمَهُ حَقِّ یُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ، نَعَمْ إِنَّهُ لا حُکْمَ إ لا لِلَّهِ وَ لَکِنْ هَؤُلاَءِ یَقُولُونَ: لا إ مْرَهَ، وَ إِنَّهُ لاَ بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ اءَمِیرٍ بَرٍّ اءَوْ فَاجِرٍ، یَعْمَلُ فِی إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ، وَ یَسْتَمْتِعُ فِیهَا الْکَافِرُ، وَ یُبَلِّغُ اللَّهُ فِیهَا الْاءَجَلَ، وَ یُجْمَعُ بِهِ الْفَیْءُ وَ یُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ، وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ، وَ یُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِیِّ حَتَّى یَسْتَرِیحَ بَرُّ وَ یُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ.

وَ فِی رِوَایَهٍ اءُخْرَى اءَنَّهُ ع لَمَّا سَمِعَ تَحْکِیمَهُمْ قَالَ:

حُکْمَ اللَّهِ اءَنْتَظِرُ فِیکُمْ وَ قَالَ: اءَمَّا الْإِمْرَهُ الْبَرَّهُ فَیَعْمَلُ فِیهَا التَّقِیُّ، وَ اءَمَّا الْإِمْرَهُ الْفَاجِرَهُ فَیَتَمَتَّعُ فِیهَا الشَّقِیُّ، إ لى اءَنْ تَنْقَطِعَ مُدَّتُهُ، وَ تُدْرِکَهُ مَنِیَّتُهُ.

  ترجمه : 

سخنى از آن حضرت (ع ) وقتى شنید که خوارج مى گویند، (لا حکم الا للّه ) فرمود: 

سخن حقّى است که به آن باطلى خواسته شده . آرى ، حکم جز از آن خدا نیست ، ولى اینان مى گویند که امارت و حکومت ویژه ، خداوند است و بس ، و حال آنکه ، مردم را امیر و فرمانروایى باید، خواه نیکوکار و خواه بدکار، که مؤ من در سایه حکومت او به کار خود پردازد و کافر از زندگى خود تمتّع گیرد. تا زمان هر یک به سر آید و حق بیت المال مسلمانان گرد آورده شود و با دشمن پیکار کنند و راهها امن گردد و حق ضعیف را از قوى بستانند و نیکوکار بیاساید و از شر بدکار آسوده ماند.

در روایت دیگر آمده است ، که چون سخن ایشان در باب حکمیت شنید فرمود:

حکم خدا را درباره شما انتظار مى کشم . در حکومتى که نیکان بر سر کار باشند، پرهیزگار به طاعت حق مشغول است و در حکومت امیر ظالم ، بدکردار از زندگى تمتع مى جوید. تا زمان هر یک به پایان آید و مرگش ‍ فرا رسد.

ترجمه عبدالمحمد آیتی

 

شرح:

منظور از این فرموده حضرت: کلمه حقّ یراد بها الباطل،
ردّ و انکار آن چیزى است که در ذهن خوارج «از صحّت ادّعاى پیروان معاویه که: بیایید کتاب خدا را داور قرار دهیم» جا گرفته بود. بنا بر این معناى واقعى سخن چنین است، دعوت پیروان معاویه از شما بداورى کتاب خدا، سخن حقّى است، ولى آنها قصد باطل و نادرستى دارند و آن فروکش کردن شدّت جنگ و تفرقه آرا و مانند این امور است که صحیح نیست انجام شود.
کلام حضرت، در پاسخ خوارج که حکمى جز حکم خدا نیست تصدیق گفته آنها از جهت حقیقت معناى کلمه است، نه آنچه به نظر آنها مى‏رسیده حق بوده است زیرا تمام دستورات را، در فرمانهاى صریح و احکام روشن خداوند محدود کردن، صحیح نیست، بدین معنا که براى بنده خدا هیچ دستور العملى جز کتاب خدا نباشد. بدین دلیل که بیشتر احکام فرعى بصراحت در قرآن نیامده، با این که حکم خدایى هستند و از طریق اجتهاد و دیگر طرق براى کسانى که اهل استنباط و اجتهادند بدست مى‏آیند. و آنها که اهل اجتهاد نیستند لازم است که بدین احکام عمل کنند.

 چون نظر خوارج از جمله «لا حکم الّا للّه» این بوده، هر حکمى که در کتاب خداوند نباشد پیروى کردن از آن جایز نیست و عمل بدان نارواست، حضرت فرموده‏ اند: بلى جز حکم خدا حکمى نیست، امّا خوارج از طریق نفى حکم غیر خدا مى ‏خواهند فرمانروایى را از غیر خدا نفى کنند، بدین شرح وقتى که براى غیر خدا هیچ دستورى نباشد، حکومت و فرماندهى غیر خدا نیز نفى مى ‏شود.
زیرا استنباط حکم و در نظر گرفتن خیر جامعه از وظایف حکومت و در رابطه با رعایت حال مردم است. نفى حکم غیر خدا بوسیله خوارج، موجب نفى امارت و حکومت انسانهاست. نفى حکومت و امارت از ناحیه خوارج سبب شد تا امام (ع) آنها را تکذیب کرده بفرماید: «مردم بضرورت باید أمیرى نیکوکار یا بدکار داشته باشند». به عبارت دیگر سخن خوارج را حضرت بصورت قضیّه شرطیّه متعدّد آورده و رد کرده است بدین سان که چون خوارج نفى حکم غیر خدا را کردند در حقیقت نفى امارت و حکومت کردند ولى نفى امارت و حکومت غیر خدا کردن امر باطلى است. نتیجه آن که ادعاى خوارج نیز باطل است سپس حضرت نقیض تالى قضیّه را استثناء کرده، مى فرمایند: ولى ناگزیر براى جامعه امیرى نیکوکار یا بد کار لازم است بنا بر این گفته خوارج که هیچ حکمى جز حکم مخصوص از جانب خدا قابل قبول و اجرا نیست، مردود مى ‏باشد.

توضیح کلام امام (ع) که براى جامعه امیرى «خوب یا بد» ضرورت دارد، این است که انسان با نفس امّاره قرین آفریده شده، و نیازمند تمامى قواى جسمانیش مى‏ باشد و نفس امّاره سرچشمه تمام بدیهاست. بدین جهت خواسته‏ هاى مردم گوناگون و متضادّ هم ‏اند و دلهایشان پراکنده است بنا بر این نظام زندگى آنها، در حیات و بقا محتاج فرماندهى است، که مسلّط بر اوضاع و احوال باشد و خواسته‏هاى نابجا و گوناگون، از ترس او بهم نزدیک و دلهاى متفرق از هیبت او مجتمع و دستهاى تجاوزگر از اقتدار او بسته شوند، زیرا سرشت آدمیان چنین است که آنچه مى‏ خواهند بهر شیوه‏اى بدست آرند، و هر کسى را به بهانه دشمنى سرکوب کنند. انسانها از این ماجراجویى جز بوسیله باز دارنده‏اى قوى و مانعى بزرگ دست بردار نیستند. در این زمینه شاعر زبردست عرب «متنبّى» چه زیبا و با صراحت حقیقت را بیان داشته است. 

لا یسلم الشّرف الرفیع من الاذى حتى یراق على جوانبه الدّم«»
و الظلم من شیم النفوس فان‏
تجد ذاعفه فلعلّه لا یظلم‏

خلاصه بیت دوّم این است که وارستگى دلیل مى‏ خواهد، و گرنه ستمگرى مطابق سرشت انسانى است و نیاز بدلیل ندارد. با تحقیق و کنکاش در مى‏ یابیم، ادلّه‏اى که انسان را از ستمگرى باز مى ‏دارند چهار چیزند بگونه ذیل: ۱- عقل سرکوب دهنده ۲- دیانت مانع شونده ۳- ناتوانى باز دارنده ۴- سلطان جلوگیرنده، فرمانده غلبه دارنده از دیگر موانع ظلم سودمندتر است، چه این که عقل و دیانت، در بسیارى از موارد در برابر خواسته‏ هاى نفسانى شکست مى‏ خورند. بنا بر این ترس از سلطان بزرگترین مانع ظلم خواهد بود و براى جامعه سودآورتر، هر چند آن امیر فرمانده بدى هم باشد. از رسول خدا (ص) روایت شده است که خداوند این دین را با افرادى که در آخرت بهره‏اى ندارند تأیید خواهد کرد. و در روایت دیگر فرموده‏ اند: «خداوند این دین را بوسیله گروهى فاسق تأیید مى ‏کند.» در حدیثى دیگر فرموده‏ اند: «پیشواى ستمگر در مقایسه با آشوب و فتنه از آن دو بهتر است، با این که در هیچ کدام خیرى نیست، البتّه بعضى شرور، از جهتى خیرند.» توضیح آن که پیشواى ستمگر بودنش از نبودنش که موجب فتنه و هرج و مرج در میان مردم شود بهتر است، بدین سبب که اصلاح پاره‏ اى از امور به وجود وى بستگى دارد، هر چند از جهت این که ستمگر است خیرى در او نباشد، چنان که رسول خدا (ص) فرمود، «در هیچ کدام خیرى نیست» ولى وجود و هیبت فرمانده، در میان مردم، از گسترش فتنه و آشوب جلوگیرى مى‏ کند، پس اندک خیرى به وجود او حاصل مى ‏شود، که در صورت نبودش، آن خیر وجود نخواهد داشت. بنا بر این وجود امیرى در جامعه لازم است. و همین است شرح فرموده امام (ع) که براى مردم ناگزیر باید فرماندهى «نیکوکار یا بدکار» وجود داشته باشد.

امّا فرموده آن حضرت: «یعمل فى امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر»
مؤمن در سایه فرماندهى به اجر اخروى خود مى‏رسد و کافر نیز بهره دنیایى خود را مى‏برد» چون ضمیر در «امرته» به امیر باز مى‏ گردد، محتمل است که منظور از امیر، امیر نیکوکار، یا امیر بدکار باشد، این که فرموده ‏اند: مؤمن بمقصود نیکوى خود دست مى‏یابد، دلیل است که باید امیر، امیر نیکوکار باشد، و این که فرموده ‏اند کافر بهره دنیوى خود را مى ‏برد دلیل است که امیر بدکار باشد.

اگر ضمیر چنان که گفتیم به امیر برگردد و امیر را در هر دو عبارت به معناى مناسبش بگیریم از آنچه بعضى از شارحان عمل کرده و ضمیر «امرته» را به فاجر برگردانده ‏اند بهتر است زیرا اگر منظور، امیر فاجر باشد. احتمال این که مؤمن در حکومت وى بهره اخروى خود را ببرد نیست. با این که منظور حضرت این است که شخص مؤمن، در امارت و فرماندهى امیر نیکوکار موافق فرامین و نواهى پروردگار عمل مى‏ کند، چه این که توان انجام کارهاى نیک در زمان امیر نیکوکار میسور است. و مقصود شخص کافر نیز، در زمان فرماندهى امیر فاجر و بدکار حاصل مى‏شود، زیرا کافر در خوشیهاى دنیویى که مخالف فرامین خداست غرق مى ‏شود، و این حالت براى کافر هنگامى که امکان مخالفت با دین باشد ممکن است.

منظور حضرت از «یبلّغ اللّه فیها الأجل»،
بهنگام امارت امیر نیکوکار یا بدکار در همه حال اجل خداوندى فرا خواهد رسید، این است که فرا رسیدن اجل بدکاران را یادآورى کند تا از انجام دادن کارهاى زشت بر حذر باشند.

در فراز بعدى سخن، امام (ع) فایده وجودى امیر را توضیح داده مى ‏فرمایند:
و یجمع به الفی‏ء… القوى
بیت المال بوسیله امیر جمع‏ آورى، دشمنان سرکوب و راهها أمن… مى ‏شود.
ضمیر در تمام افعال به امیر بمعناى مطلق باز مى‏ گردد، زیرا تمام این فواید از برکت وجود امیر حاصل مى‏شود، چه نیکوکار باشد، چه بدکار، تأیید این ادّعا این است: تمام مردم اتّفاق نظر داشتند که خلفاى بنى امیّه به استثناى دو، یا سه نفرشان از قبیل عثمان و عمر بن عبد العزیز فاجر بودند، در عین حال بوسیله آنها بیت المال جمع‏ آورى، سرزمینها فتح و از مرزهاى اسلام پاسدارى و راهها امن شده بود. نیرومند را در برابر حقّ ضعیف، بازخواست مى‏ کردند، و ستمگرى آنها به انجام این امور ضررى نمى‏ زد.

آخرین فراز کلام حضرت در این گفتار که «حتّى یستریح برّ و یستراح من فاجر»
نتیجه وجودى امیر نیکوکار و انجام‏ پذیرى امور فوق الذکر این است، که افراد نیکوکار آسایش یابند و از تجاوز بدکاران در امان باشند.

نظر دیگرى در شرح بیان حضرت چنین داده شده است: جمع‏ آورى بیت المال، سرکوبى دشمنان و امنیّت راهها، همچنان بوجود امیر و فرمانده، نیکوکار یا بدکار، برقرار خواهد بود، تا نیکوکار با مردن راحت شود، و یا با مرگ و یا برکنارى امیر بدکار آسایش یابد. معناى روایت دوّم بسیار روشن است و نیازى به توضیح ندارد.

ترجمه ‏شرح ‏نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۲۴-۲۲۰

بازدیدها: ۶۲

خطبه۳۸ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(شکایت ازیاری نکردن ونافرمانی وبی توجهی یاران)

(خطبه ۳۹ صبحی صالح ) مُنِیتُ بِمَنْ لَا یُطِیعُ إِذَا أَمَرْتُ- وَ لَا یُجِیبُ إِذَا دَعَوْتُ- لَا أَبَا لَکُمْ مَا تَنْتَظِرُونَ بِنَصْرِکُمْ رَبَّکُمْ- أَ مَا دِینٌ یَجْمَعُکُمْ وَ لَا حَمِیَّهَ تُحْمِشُکُمْ- أَقُومُ فِیکُمْ مُسْتَصْرِخاً وَ أُنَادِیکُمْ مُتَغَوِّثاً- فَلَا تَسْمَعُونَ لِی قَوْلًا وَ لَا تُطِیعُونَ لِی أَمْراً- حَتَّى تَکَشَّفَ الْأُمُورُ عَنْ عَوَاقِبِ الْمَسَاءَهِ- فَمَا یُدْرَکُ بِکُمْ ثَارٌ وَ لَا یُبْلَغُ بِکُمْ مَرَامٌ-

دَعَوْتُکُمْ إِلَى نَصْرِ إِخْوَانِکُمْ- فَجَرْجَرْتُمْ جَرْجَرَهَ الْجَمَلِ الْأَسَرِّ- وَ تَثَاقَلْتُمْ تَثَاقُلَ النِّضْوِ الْأَدْبَرِ- ثُمَّ خَرَجَ إِلَیَّ مِنْکُمْ جُنَیْدٌ مُتَذَائِبٌ ضَعِیفٌ- کَأَنَّما یُساقُونَ إِلَى الْمَوْتِ وَ هُمْ یَنْظُرُونَ

قال السید الشریف أقول قوله ( علیه‏السلام ) متذائب أی مضطرب من قولهم تذاءبت الریح أی اضطرب هبوبها و منه سمی الذئب ذئبا لاضطراب مشیته

لغات

منیت: گرفتار شدم.
تحمشکم: خشمگین مى ‏کند شما را.
مستصرخ: فریاد کننده ‏اى که مردم را به یارى مى‏ خواند.
غوث: فریادى که با آن کمک مى‏ طلبند، معناى دیگر این لغت صداى مردمى است که واغوثا مى‏ گویند.
ثار: عداوت، دشمنى.
جرجره: صدایى که در گلوى شتر بر اثر درد شکم مى‏ پیچد.
سرّ: دردى است که در ناف شتر مى‏ گیرد. از همین ریشه است جمل اسرّ. عرب به شتر نرى که بیمارى ناف دارد مى ‏گوید.
نضو من الابل: شترى که از زیادى سفر فرسوده شده باشد.
ادبر: زخمى که در پشت شتر باشد.

ترجمه

به مردمى گرفتار آمده‏ ام، که چون فرمان مى‏ دهم اطاعت نمى‏ کنند و چون فرا مى‏ خوانم پاسخ نمى ‏گویند.
– اى بى‏ ریشه‏ ها- چرا در یارى پروردگارتان درنگ مى‏ کنید .آیا دینى نیست که شما را با یکدیگر متحد سازد
آیا غیرت و حمیّتى نیست که شما را به خشم آورد . در میان شما ایستاده، بانگ برداشته، یارى مى‏ طلبم، ندایتان مى‏ دهم، مگر به فریاد رسید.
دریغا، که هیچ سخنى از من نمى ‏شنوید و هیچ فرمانى را به کار نمى ‏بندید. سرانجام، پایان ناگوار کارها پدیدار خواهد شد. نپندارم که به پایمردى شما از کس انتقامى توان گرفت یا به مقصودى توان رسید.

شما را به یارى برادرانتان فراخواندم، نالیدید، همانند اشترى که از درد ناف بنالد و گرانى و سستى ورزیدید، همانند اشترى پشت ریش که بار بر او نهاده باشند. سپس، خردک سپاهى مضطرب و ناتوان به نزد من روانه داشته ‏اید، چنان با بى‏ میلى قدم برمى‏ دارند که گویى به دیار مرگشان مى ‏برند».

من (سیدرضی ) مى ‏گویم: «متذائب» در سخن امام (ع) به معنى مضطرب است. از «تذائبت الریح» یعنى وزش باد مضطرب شد و «ذئب» (گرگ) را ذئب گویند به سبب اضطرابى که در رفتار دارد.

ترجمه‏ نهج ‏البلاغه(آیتى)، صفحه‏ ى۱۰۶

شرح

شارح مى‏ گوید: این خطبه را حضرت به هنگام غارت عین تمر به دست نعمان بن بشیر ایراد فرموده ‏اند. سبب ایراد خطبه این بود که معاویه نعمان بن بشیر را با دو هزار سرباز براى به وحشت انداختن مردم عراق از شام گسیل داشت. نعمان در حرکت به سمت عراق به نزدیک محلى به نام «عین تمر» رسید.
کارگزار آن محل در آن زمان از جانب امیر المؤمنین (ع) شخصى به نام مالک بن کعب ارجى بود مالک بیش از حدود صد سرباز در اختیار نداشت، نامه‏ اى به محضر آن حضرت نوشت و جریان را به اطلاع رساند. امام (ع) با دریافت نامه به منبر برآمد، حمد و ثناى الهى را به جاى آورده فرمود: براى یارى مالک برادرتان بسیج شوید- خداوند شما را هدایت فرماید- زیرا نعمان بنى بشیر با تعدادى از مردم شام که چندان هم زیاد نیستند. براى حمله به مالک در نزدیک عین تمر فرود آمده است. به یارى برادرانتان بپاخیزید، امید است که خداوند کفّار را به وسیله شما از بیخ و بن بر کند. از منبر فرود آمد، ولى مردم کوفه از آماده شدن، خوددارى‏ کردند. امام (ع) بطور خصوصى به بزرگان کوفه پیام فرستاد و آنها را بر قیام و جنگ فرا خواند. امّا آنها همچنان سهل‏ انگارى کردند و تعداد کمى حدود سیصد نفر بیشتر فراهم نشدند. حضرت بپاخاست و این خطبه را ایراد کرد.

به روایت دیگر، بهنگام محاصره افراد نعمان توسط سپاهیان مالک بن کعب خطبه ایراد شده است.

در این خطبه شریفه مطالب زیر بیان شده است:

۱– حضرت مى ‏فرمایند به افرادى گرفتار شده‏ ام که فرمان نمى ‏برند.
این عبارت نشانه اظهار دلتنگى از اصحابى است که موجب فریب‏ خوردگى شده‏ اند.
امام (ع) با بیان این عبارت گناه فریب‏ خوردگى و شکست را بر عهده یاران بى‏ وفاى خود مى‏ گذارد و سرزنش بیگانگان را متوجّه آنها مى‏ کند.

۲– فرموده است: لا ابا لکم الى قوله مرام:
اى بى‏ پدرها امام (ع) که قصد دارد با طرح سؤالى آنها را بر یارى دادن به دین خدا برانگیزاند، به صورت سؤال انکارى، علّت سنگینى و سهل‏ انگارى یارانش را از سستى و کوتاهى آنان بر جنگ استفسار کرده، و توجّه آنها را به فراهم بودن اسباب پیکار و جهاد در راه خدا و خشمگین شدن براى رضاى حق متعال جلب کرده است. سؤال شده است که آیا دینى که لازمه‏ اش حفظ و نگهدارى است، و شما نیز مدّعى آن هستید، در شما وجود دارد یا خیر چنان که خداوند مى‏ فرماید: وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ«» پس از بیان این سؤال ملامت ‏انگیز از غیرت آنها مى ‏پرسد. غیرت خصلتى نفسانى است که با شجاعت همراه است.

و سپس مى ‏فرمایند: «من در میان شما بپاخاستم» این جمله امام (ع) آنها را به وحدت و اجتماع برمى‏ انگیزد، که حضرت فریاد زده است و از آنها یارى خواسته امّا آنها سستى و سهل‏ انگارى کرده و از فرمان آن بزرگوار سر برتافته‏ اند. اطاعت نکردن آنها خطا و تقصیرشان را ثابت مى‏ کند.

آن گاه حضرت مى ‏فرمایند نتیجه این سنگینى و قیام نکردن به جهاد، کیفرى سخت خواهد بود. با این عبارت نتیجه بد کار آنها را توضیح داده خطاکارى یارانش را ثابت مى‏ کند، و سپس مى‏ فرماید به وسیله شما دشمن گوشمالى نمى‏ خورد و انسان به مقصد عالى مطلوب نمى‏ رسد. این سخن امام (ع) خطاب توبیخ‏ آمیزى است، که عرب را بر اجتماع براى یارى تهییج مى ‏کند.

اصولا چنین سخنانى طبیعت همگان را بر مى ‏انگیزد. پس از بیان این مطالب حضرت سرزنش را نسبت به یاران خود شدّت مى‏ بخشد و مى‏ فرماید: من شما را دعوت به جهاد کردم، شما مثل شترى که نافش درد بگیرد و از شدّت درد صدا در گلویش بپیچد شانه از زیر بار وظیفه خالى کردید.

لفظ جرجره را کنایه از بهانه‏ گیرى زیاد و ناراحتى فراوان از سختى دعوت به جهاد آورده ‏اند و به این دلیل که شتر نر به هنگام درد شکم از دیگر شتران بیشتر فریاد بر مى‏ آورد، ناراحتى و دلتنگى اصحابش را بدان تشبیه فرموده است. حالت آنان در شانه از زیر بار جهاد خالى کردن را تشبیه به شترى کرده است که کوهانش بر اثر بار گران زخم شده باشد. چنان که شتر به آسانى حاضر نیست بار بر پشتش بگذارند. هنگامى که حضرت آنها را براى یارى برادرانشان مالک و اصحابش فرا خواند، به بهانه ‏هاى واهى سهل‏ انگارى کردند و آماده پیکار نشدند و آن تعداد اندکى هم که آماده شدند سخت مضطرب و نگران بودند، بمانند اشخاصى که بزور به سوى مرگ رانده شوند و با نگرانى مرگ را نظاره ‏گر باشند. حضرت در این عبارت حالت آنان را که اعلام آمادگى کرده بودند، به دلیل دلهره و هراس آنها به حالت افرادى که احتضار و مرگ به آنها دست دهد و آنها ترسان و لرزان تماشاگر مرگ باشند، تشبیه کرده است.

جملات امام (ع) و تشبیهات، همگى براى توبیخ و سرزنش مردم کوفه‏ آورده شده است، هر چند با عبارتها و کنایه‏ هاى گوناگون بیان شده امّا هدف توضیح تقصیر و کوتاهى آنها در انجام وظیفه و سرپیچى از اطاعت و فرمان، آن حضرت است.

ترجمه شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۲۱۷-۲۱۵

بازدیدها: ۸۶

خطبه ۳۷ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (شبهه،مرگ وقانون زندگی)

(خطبه۳۸ صبحی صالح)و من کلام له ( علیه‏السلام ) و فیها عله تسمیه الشبهه شبهه ثم بیان حال الناس فیها

وَ إِنَّمَا سُمِّیَتِ الشُّبْهَهُ شُبْهَهً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَقَّ
فَأَمَّا أَوْلِیَاءُ اللَّهِ فَضِیَاؤُهُمْ فِیهَا الْیَقِینُ
وَ دَلِیلُهُمْ سَمْتُ الْهُدَى
وَ أَمَّا أَعْدَاءُ اللَّهِ فَدُعَاؤُهُمْ فِیهَا الضَّلَالُ
وَ دَلِیلُهُمُ الْعَمَى
فَمَا یَنْجُو مِنَ الْمَوْتِ مَنْ خَافَهُ
وَ لَا یُعْطَى الْبَقَاءَ مَنْ أَحَبَّهُ

شبهه را از آن روى شبهه گفته‏ اند که به حق شباهت دارد، هر چند، باطل است.
ولى دوستان خدا، بدان گرفتار نشوند که چراغ یقین در دست دارند
و رهبرشان هدایت و رستگارى است.
اما دشمنان خدا را ضلالت و گمراهى بدان فرا مى‏ خواند
و راهنمایشان کورى است.
نه آن کس که از مرگ بترسد از مرگ رهایى خواهد یافت
و نه آن کس که دوستدار زیستن جاوید است از عمر ابد بهره ‏مند گردد.

ترجمه ‏نهج‏ البلاغه(آیتى)، صفحه ‏ى ۱۰۵

شرح

سخن امام (ع) در این خطبه مشتمل بر دو فصل است: یک فصل از آغاز خطبه تا جمله و دلیلهم العمى است و فصل دوم باقیمانده خطبه را در بر مى ‏گیرد.
فصل اول خود دو قسمت است:
قسمت اول در بیان وجه تسمیه شبهه است و قسم دوم در چگونگى حال‏ مردم با توجه به شبهه.

اما قسم اول: شبهه آن است که یا بظاهر حق جلوه کند و یا در محتوا حق و در ظاهر باطل بنماید و یا هم به ظاهر و هم در محتوا جلوه حق دارد. به همین لحاظ حضرت کلام را به صورت حصر بیان فرموده و لفظ انّما را آورده است.

قسم دوم: موضع‏گیرى مردم نسبت به شبهه موضعى دوگانه است، زیرا مردم یا دوستان خدا و یا دشمنان اویند. جانهاى دوستان خدا به نور یقین درخشان و به چراغ نبوت در پیمودن راه راست روشن است. و به وسیله روشنى اندیشه در تاریکى شبهات هدایت شده ‏اند و از پرتگاه هاى نادانى و هواپرستى برکنارند چنان که خداوند متعال در این زمینه فرموده است: یَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعى‏ نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ بُشْراکُمُ الْیَوْمَ.«» هدایت حقیقتى است که باید جهت آن را رعایت و به سمت ویژگیهاى آن حرکت کرد. منظور از عبارت امام (ع) که روشنى آنها در باره ترک شبهه، یقین آنها و راهنمایى‏شان خود جهت هدایت است، با توضیح فوق روشن گردید.

سپس مى‏ فرماید: ولى دشمنان خدا به چیزى، جز گمراهى فرا نمى ‏خوانند و بر مقصد استوارى دلالت نمى‏ کنند. دعوت آنها گمراه کردن مردمان از راه حق است و عقاید آنان دلیل قابل اعتمادى نیست.
خود مى‏ پندارند که به راه راست مى‏ خوانند ولى در حقیقت شبه ه‏اى است که از کورى دیده دلشان در نفس خود از مطالعه نور حق و تیرگى افکارشان دارند. هر کس دعوت آنان را از روى اشتباه به گمان این که راه حق است قبول کند به گمراهى مى ‏افتد. وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ.

فصل دوم کلام حضرت فما ینجو…
آن که از مرگ ترسید نجات نیافت و آن که طالب بقا بود جاوید نماند. مؤیّد سخن امام (ع) فرموده حق تعالى است: قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِی تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاقِیکُمْ«» أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ«».
منظور از فرموده امام (ع) یادآورى ناپایدارى خوشیها، و ایجاد ترس در افراد غافل، و زمینه‏ سازى براى بیزارى از دوستى چیزهایى است که بناچار روزى از بین خواهند رفت. تا شنوندگان در صورت زیاد شدن توفیق و به دست گرفتن مهار خرد، آماده عمل کردن به امور اخروى شوند. زیرا ترس از مرگ و یا دوست داشتن بقا، در نجات یافتن از چنگال مرگ تأثیرى ندارند. چه این که مرگ امرى ضرورى است.

احتمال سوّمى نیز هست و آن این که فصل دوّم سخن امام (ع) مربوط به مطلبى باشد که پیش از فصل اوّل بوده و ارتباط فصل دوم به آن پیوستگى زیبایى را بوجود آورده است.

ترجمه ‏شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۲۱۳- ۲۱۱

بازدیدها: ۴۳

خطبه۳۶ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (موضعگیری امام در مقابل عثمان وشورشیان،ثبات وپایداری برای حق دربرابرباطل،نخستین کسیکه رسول خداصلی الله علیه وآله را تصدیق کرد،وفاداری به تعهد)

(خطبه۳۷ صبحی صالح)

فَقُمْتُ بِالْأَمْرِ حِینَ فَشِلُوا-  وَ تَطَلَّعْتُ حِینَ تَقَبَّعُوا-  وَ نَطَقْتُ حِینَ تَعْتَعُوا-  وَ مَضَیْتُ بِنُورِ اللَّهِ حِینَ وَقَفُوا-  وَ کُنْتُ أَخْفَضَهُمْ صَوْتاً وَ أَعْلَاهُمْ فَوْتاً-  فَطِرْتُ بِعِنَانِهَا وَ اسْتَبْدَدْتُ بِرِهَانِهَا-

  کَالْجَبَلِ لَا تُحَرِّکُهُ الْقَوَاصِفُ-  وَ لَا تُزِیلُهُ الْعَوَاصِفُ-  لَمْ یَکُنْ لِأَحَدٍ فِیَّ مَهْمَزٌ وَ لَا لِقَائِلٍ فِیَّ مَغْمَزٌ-  الذَّلِیلُ عِنْدِی عَزِیزٌ حَتَّى آخُذَ الْحَقَّ لَهُ-  وَ الْقَوِیُّ عِنْدِی ضَعِیفٌ حَتَّى آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُ- 

رَضِینَا عَنِ اللَّهِ قَضَاءَهُ وَ سَلَّمْنَا لِلَّهِ أَمْرَهُ-  أَ تَرَانِی أَکْذِبُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص-  وَ اللَّهِ لَأَنَا أَوَّلُ مَنْ صَدَّقَهُ-  فَلَا أَکُونُ أَوَّلَ مَنْ کَذَبَ عَلَیْهِ-  فَنَظَرْتُ فِی أَمْرِی-  فَإِذَا طَاعَتِی قَدْ سَبَقَتْ بَیْعَتِی-  وَ إِذَا الْمِیثَاقُ فِی عُنُقِی لِغَیْرِی

لغات

تعتعه: نگرانى در سخن به هنگام محاصره شدن تطّلع الامر: آزمودگى و آشنایى با کار.

تقبّع: کناره‏ گیرى، خوددارى از دخالت کردن در کار، در مثل گفته مى ‏شود قبع القنفذ: هرگاه سر را در میان دو بازویش مخفى کند.

استبداد: منفرد بودن.

رهان: آنچه که مسابقه به خاطر آن انجام گیرد.

همز: بدگویى، عیبجویى، غمز نیز به همین معناست.

ترجمه

گزیده‏ اى از فرمایشات حضرت (ع) که به منزله خطبه است.

به یارى دین برخاستم، در روزگارى که همه در کار سستى مى‏ نمودند. و در آن هنگام که هرکس سر در لاک خود فرو برده بود، این من بودم که سر برافراشتم.

[و در آن هنگام، که زبان همگان بسته بود، این من بودم که به سخن آمدم.]

و در آن هنگام که همه در راه مانده بودند، این من بودم که به هدایت نور خدا راه خویش پى گرفتم.

ادعایم از همه کمتر بود و حال آنکه، بر همگان پیشى جسته بودم و زمام کارها به دست گرفته و پیش مى‏ تاختم و بتنهایى، از همه گرو مى‏ بردم.

همانند کوهى که تندرها نجنبانندش و توفانها برنکنندش. هیچکس بر من عیبى نتوانست گرفت و در غیبت من سخنى نتوانست گفت.

اکنون هر ذلیل ستمدیده ‏اى در نزد من عزیز و ارجمند است تا حقّش را بگیرم و به او دهم و هر نیرومند سرکش در نزد من ناتوان و حقیر است که حق ستمدیدگان را از او بستانم. ما به قضاى خداوند راضى هستیم و تسلیم فرمان او.

پندارى که من بر رسول الله (ص) دروغ مى‏ بندم به خدا سوگند، من نخستین کسى هستم که پیامبرى او تصدیق کرده ‏ام،چگونه نخستین کسى باشم که بر او دروغ مى‏ بندد به کار خود درنگریستم،دیدم پیش از آنکه بیعت کنم مى‏ بایست از فرمان رسول الله (ص) اطاعت کنم که مرا به مدارا خوانده بود.آرى، در آن هنگام عهد و پیمان دیگرى به گردن من بود.

ترجمه آیتی صفحه ی۱۰۳

شرح

نظر بعضى از شارحان نهج ‏البلاغه این است که سخنان حضرت در این زمینه چهار قسمت و بسیار طولانى بوده است. سید رضى (ره) یک قسمت را انتخاب و در این مورد آورده که حضرت این بیانات را پس از جنگ نهروان ایراد کرده و در آن به سرگذشت خود از زمان رحلت رسول خدا (ص) تا درگیرى نهروان اشاره فرموده است.

امام (ع) در فصل اول گفتارش: فقمت بالأمر… برهانها سخن را به عنوان بیان افتخار و اثبات فضیلت و برترى خود، بر دیگر صحابه، به منظورى آغاز مى ‏کنند که فایده پذیرش رأى و اراده خود را گوشزد کنند و آنان را ارشاد نمایند.

قیام آن حضرت به هنگامى که دیگران سستى ورزیدند، دلیلى بر فضیلت شجاعت آن بزرگوار مى‏ باشد. یعنى به فرمان خداوند در کنار پیامبر و پس از رسول حق در جنگها و در مراحل سخت و دشوارى که دیگران از رویارویى دشمن ضعف نشان مى ‏دادند بپا خاستم، و به هنگامى که سستى نشان دادند، قیام کردم. البتّه ادّعاى آن بزرگوار در باره یارى دین و رسول خدا امرى روشن و غیر قابل انکار است.

قوله علیه السلام: نطقت حین تعتعوا [تمنّعوا]:

«سخن گفتم به معناى دیگران سکوت اختیار کردند». اشاره به ویژگى فصاحت روانى سخن و خصلت علم و دانش آن بزرگوار دارد. یعنى در قضایاى مهمّ، و احکام مشکل، و میدان سخنورى که بلیغان و سخنوران درمانده بودند، سخن گفتم. نطق و سخنورى خود را کنایه از درماندگى، رسوایى و سرافکندگى آنان آورده است.

در ادامه خطبه فرموده ‏اند: وقتى که دیگران گوشه‏ گیرى و عافیت طلبى پیشه کردند، و یا اصولا به فکر چیزى نبودند، من در شناخت امور دقت نظر داشتم.

این سخن حضرت، اشاره به بزرگ همّتى آن جناب، در به دست آوردن آنچه که براى انسان، از شناخت امور، و آزمایش و توجّه به منشأ و موارد آنها لازم است، مى‏ باشد. همّت بلند، خصلتى است که با شجاعت رابطه دارد.

چون در اشراف بر امور، انسان، به نوعى کنجکاوى، توجّه عمیق، و دقّت نظر، در شناخت امور، و آزمودن آنها نیازمند است، ناگزیر باید، فکرى بلند را که بدان وسیله حقیقت امور شناخته مى ‏شود، به کار انداخت و دیده اندیشه را در رسیدن به امور عقلانى به کار گرفت، و قوه خیال را براى جستجوى منابع احساسات به کار بست.

بنا بر این واژه «تطّلع» را به عنوان استعاره از مراحل تحقیق به کار گرفته و به کنایه آورده ‏اند. یعنى شناخت من از امور به هنگام کوتاهى دیگران، در شناخت کارها و انجام وظایف آنان بوده است.

لفظ تقبّع که در لغت به معناى سر در زیر دو دست مخفى کردن به کار رفته، در عبارت حضرت به طور استعاره از کوتاهى فکر و عدم توجّه به امور آمده، که دقیقا معناى ضدّ «تطّلع» را دارد، بدین توضیح که «تطّلع» کشش فکرى و بکار افتادن ذهن در شناخت امور است، و «تقبّع» کوتاهى اندیشه و ناتوانى آن از شناخت امور.

قوله علیه السلام: و مضیت بنور اللّه حین وقفوا

عبارت امام (ع) که فرموده ‏اند: با نور خداوند راه خود را به هنگامى که دیگران، متوقف بودند، پیمودم اشاره به فضیلت و دانش آن جناب دارد. یعنى من راه حق را مطابق با دانش که همان نورانیّت خداوند باشد، که دارنده آن هرگز به گمراهى نمى‏ افتد پیمودم. و این موقعى بود که دیگران، سرگردان، مردّد و ناآگاه به هدف و چگونگى راه‏پیمایى به سوى آن بودند.

حضرت این فضایل را براى خود اثبات و هر فضیلت را که براى خود آورده، یک رذیله اخلاقى را براى این مدّعیان دین و دیانت ذکر کرده، تا برترى خود را نسبت به آنها بیان کند.

قوله علیه السلام: و کنت اخفضهم صوتا و اعلاهم فوتا

سپس مى‏ فرمایند: «در عین حال از همه کم سر و صداتر، ولى پیشگامتر و جان فداتر بودم.» حضرت پایین بودن سر و صدا را از سرگرمى شدید به کار و پافشارى در انجام آن، کنایه آورده است. آرى تصمیم‏گیرى بر انجام دادن کار شایسته و لازم بدون توجّه به پیشآمدها و موانعى که در سر راه کارهاى خیر و صحیح قرار دارد.

نشان دهنده همّت والا و کمال خلوص است، چه این که سر و صدا راه انداختن و باصطلاح کاه را کوه نشان دادن، در کارهایى که زمینه ترس در آنها وجود داشته باشد، دلیل سستى و ناتوانى است.

بى‏ شک آن که در امور سخت و دشوار پایدارتر، در حقیقت بلند آوازه‏تر، و بسوى مراتب کمال، و درجات سعادت، از آن که ضعف از خود نشان مى ‏دهد، پیشتازتر است.

قوله علیه السلام: «فطرت بعنانها…»

در کلام امام (ع) «که با شهپر فضیلت پرواز کرده، و در میدان مسابقه از همگان گوى سبقت را ربودم» ضمیر «بعنانها» و «برهانها» به فضیلت بر مى‏ گردد.

هر چند کلمه فضیلت در عبارت نیامده، ولى در ضمن معناى جمله در نظر گرفته شده است. در این جا لفظ «طیران» را براى سبقت گرفتن عقلى استعاره آورده‏ اند، زیرا پرواز و پیشتازى عقل در معناى سرعت شرکت دارند.

دو واژه «عنان» و «رهان» که از ویژگیهاى اسب مسابقه ‏اند، در عبارت حضرت براى فضیلتى که با آن نفس انسان کامل مى‏ شود استعاره آمده است. فضایل نفسانى را به اسب مسابقه تشبیه کرده است و جهت مشابهت این بوده: صحابه-  که خداوند از آنها خوشنود باد-  کسب فضیلت مى‏ کردند، تا بدان وسیله خوشنودى خداوند و سعادت جهان ابدى را به دست آورند، و در این جهت بر یکدیگر سبقت مى ‏گرفتند، مانند اسبهاى مسابقه. با توجه به این که آن‏حضرت کاملترین درجه فضیلت را نسبت به دیگران داشت، چنان بود که در این میدان هیچ کس به گرد او نرسیده بود، بدین سبب استعاره زیباى پرواز را به کار برده‏ اند، و دو لفظ «عنان» و «رهان» را که از ویژگى اسب مى ‏باشد به کنایه آورده‏ اند. در این جا شرح بخش نخستین خطبه پایان مى‏ گیرد.

قوله علیه السلام: لا تحرّکه القواصف….

در بخش دوم مى‏ فرمایند: «من به مثابه کوهى استوارم که او را بادهاى تند از جاى نمى‏ کنند. و چنین خواهم بود تا حق مظلوم را از ظلم بگیرم.» این فصل از فرمایشات امام (ع) اشاره به زمانى دارد که بر حسب ظاهر، رداى خلافت را پوشیده و امر امّت به آن حضرت واگذار گردیده و مبیّن این حقیقت است، که آن بزرگوار تصمیم داشت بر مجراى قانون عدالت ودادگرى قیام و فرامین خداوند را به اجرا در آورد.

عبارت امام (ع) «کالجبل» مانند کوه، تشبیهى است براى نشان دادن ثبات و پایدارى در راه حق، چنان که کوه را تند بادهاى وزنده نمى‏ توانند از جاى بکنند. آن جناب را هیاهوى نامردمان دنیا طلب، از پیمودن راه خدا نمى ‏تواند منصرف کند، تا پیرو هواهاى نفسانى، آنها شود و امورى که مخالف سنّت خداوند و شریعت است انجام دهد، بلکه او همواره بر قانون عدالت و مطابق فرمان الهى ثابت خواهد بود.

و سپس فرمود: لم یکن لأحد فىّ مهمز:

«کسى را یاراى عیبجویى و گوینده ‏اى را توان طعن من نبود» یعنى در من عیبى نبود که بدان سرزنش شوم.

حضرت در چهار کلمه مغمز، مهمز، عواصف و غواصف در فصل اول و در چهار کلمه رهان، عنان، صوتا و فوتا در فصل دوم سجع متوازى به کار برده است.

در ادامه خطبه امام (ع) مى‏ فرماید: مظلوم در نزد من گرامى است، تا زمانى که حق را برایش بگیرم، منظور از گرامى بودن افراد ذلیل در نزد حضرت، توجّه‏ کردن به حال آنان و همّت گماشتن به احقاق حقّ آنهاست. روشن است که هر کس، به حال انسانها توجّه کند، آنها را گرامى داشته است.

امام (ع) گرامی داشت افراد ذلیل را، تا زمانى که حقّشان را، از زورمداران بگیرد تعیین کرده است. همچنین، بى ‏اعتبارى زورمداران در نزد آن بزرگوار، تا بدان هنگام خواهد بود که: حقوق دیگران را از آنها بگیرد. ناتوانى نیرومند، به معنى محکومیّت و مغلوب بودن وى تا زمانى است که حقّ مظلوم از آنها ستانده شود.

اگر در زمینه فرمایش حضرت اشکالى شود که از عبارت آن جناب چنین استفاده مى‏ شود، پس از گرفتن حقّ مظلوم از ستمگر، آن دو در نظر امام (ع) برابر نیستند، و توجّه به زورمداران بیشتر خواهد بود، و این از عدالت بدور است.

در پاسخ گفته خواهد شد که مقصود از فرمان به برابرى، توجّه در میان انسانها، در این مورد خاص، گرفتن حق مظلوم از زورمدار و نبودن مظلمه‏ اى در میان آنهاست. و این مساوى بودن توجّه را بین ضعیف و قوى، جز بدین لحاظ ایجاب نمى‏ کند.

گرامى داشتن شخص نیرومند و اکرام وى، در صورتى که ستمگر نباشد، زشت نیست چرا که قدرتمند اگر داراى فضیلت باشد، از نظر دین و دیانت اکرامش واجب و لازم است.

بخش سوّم گفتار حضرت این است: رضینا عن اللّه قضاءه.

«به قضاى الهى راضى و تسلیم فرمان او هستم» در علت بیان این قسمت از خطبه روایت شده است که امام (ع) به فراست دریافته بود. گروهى آن بزرگوار را در باره اخبارى که از رسول خدا (ص) از امور غیبه نقل کرده است متهم کرده و نسبت دروغ داده ‏اند. و از این فراتر با او بگومگوى لفظى داشته‏ اند.

هنگامى که امام (ع) فرمود: از من سؤال کنید پیش از آن که از میان شما بروم، بخدا سوگند اگر سؤال کنید از جمعیّتى که صد نفر را گمراه و یا ارشاد نمایند دعوت کننده و محرّک آن را به شما معرّفى خواهم کرد. مردى به نام «انس نخعى» به پا خاست و گفت: از تعداد موهاى سر و ریشم مرا آگاه ساز. امام (ع) فرمود: به خدا سوگند حبیب من رسول خدا مرا خبر داده است که بر هر موى سر تو فرشته‏ اى است که تو را لعنت مى ‏کند و بر هر موى ریشت شیطانى است که تو را گمراه مى‏ سازد و در خانه تو پسر رذلى است، که فرزند رسول خدا (ص) را خواهد کشت.

در آن زمان پسر او سنان قاتل امام حسین (ع) کودکى بازیگوش بود.

پاره ‏اى از این اخبار بعدا ذکر خواهد شد. (بنا بر این، عبارت حضرت که به قضاى خداوند راضى و تسلیم فرمان اویم معنایش روشن مى ‏گردد.) در بحثهاى پیشین روشن شد که رضا به حکم خدا و تسلیم فرمان او بودن، درى از درهاى بهشت است که خداوند براى دوستان خاصّش گشوده است. با توجّه به این که امام (ع) پس از رسول خدا پیشواى عارفان است، قلم قضاى الهى بر آنان که حضرت را نسبت به دروغ داده، و در فرموده‏ هایش تهمت روا داشتند، به کیفر جارى گردیده، بنا بر این امام (ع) سزاوارترین فردى است که خشنودى خدا را خواهان باشد.

فرمایش حضرت: أ ترانى اکذّب….

انکار تهمتى است که در حقّ آن بزرگوار روا داشته و او را به دروغگویى نسبت دادند. در این عبارت استدلال بر باطل بودن تصورات واهى آنان به شکل قیاس ضمیر، و نتیجه آن آورده است. بیان حضرت در تشکیل قیاس چنین است: به خدا سوگند من اول کسى هستم که رسول خدا را تصدیق کرده ‏ام، و هر کس اوّل تصدیق کننده او باشد اوّل تکذیب کننده وى نخواهد بود، نتیجه آن که من اوّل تکذیب کننده وى نیستم.

«فنظرت فى امرى..

بخش چهارم کلام امام (ع): «در چگونگى انجام وظیفه خود نظر افکندم.» در توضیح فرمایش حضرت دو احتمال وجود دارد. یک احتمال آن است که بعضى از شارحان گفته‏ اند و آن این که بخش چهارم سخن امام مربوط به‏ قسمتهاى سابق خطبه نیست و در بیان چگونگى رفتار خود پس از رسول خدا (ص) است، که توصیه شده است در امر خلافت نزاع نکند. چنانچه خلافت با مسالمت به دست آمد بپذیرد و در غیر این صورت صبر کند. بنا بر این معناى کلام امام (ع) این خواهد بود، دقّت کردم صلاح این بود که اطاعت فرمان رسول مقدّم بر بیعت کردن مردم با من باشد. یعنى فرمانبردارى رسول خدا (ص) در آن که امر کرده بود مرا بر ترک درگیرى و نزاع، از بیعت نمودن مردم با من لازم‏تر بود راهى براى سرپیچى از دستور پیامبر نبود، با شرح مطلب فوق معناى این جمله که «میثاق رسول خدا بر عهده من بود» روشن مى ‏شود.

پیمان رسول خدا (ص) و عهد آن حضرت با من عدم درگیرى با مخالفان بود. بعضى چنین برداشت کرده ‏اند که پیمان، آن چیزى بود که بر امام (ع) بعد از بیعت مردم با ابو بکر، سکوت را ایجاب مى ‏کرد. بنا بر این معناى جمله این خواهد بود، که پیمان مردم با ابو بکر با توجه به امر خلافت، بر من الزام و اجبار مى‏ کرد که پس از انجام شدن بیعت مخالفت نکنم.

احتمال دوم در شرح سخن امام (ع) این است که این عبارت بیان کننده دلتنگى بسیار و رنج فراوان است. با این که افکار مختلفى وجود داشت، حضرت به دلیل مداراى با مردم سنگینى بار خلافت را بر خود هموار ساخت.

با در نظر گرفتن احتمال دوّم معناى سخن حضرت چنین خواهد شد: در صلاح کار خود اندیشه کردم فرمانبردارى مردم نسبت به من در آغاز بیعت و اتّفاق نظرشان را در باره پذیرش خلافت، دریافتم و این موجب قبول بیعت از ناحیه من گردید، بدین هنگام پیمان آنها به گردنم افتاد، چاره‏ اى جز قیام بر انجام کار آنها نیافتم، و از نزد خداوند نیز اجازه‏اى جز پایدارى در سامان دادن امور خلافت نداشتم. و اگر این ملاحظات نبود، امر خلافت را رها مى‏ کردم.  این سخن امام (ع) با توجّه بدین معنا مانند سخن دیگر آن بزرگوار است که فرمود:

«بخدا سوگند اگر حضور حاضران نبود و دلیلى بر داشتن یار و یاور اقامه نمى ‏شد و خداوند از دانشمندان، پیمان نگرفته بود که: بر پرخورى پرخوران و گرسنگى مظلومان شکیبا نباشند، مهار شتر خلافت را به گردنش مى‏ افکندم، تا هر کجا خواهد برود و با جام نخستین خلافت آخرش را سیراب مى ‏کردم«»» [چنان که در آغاز، خلافت را رها کردم، در آخر هم نمى‏ پذیرفتم‏] احتمال اوّل در معناى کلام امام (ع) از احتمال دوم قویتر است، و خداوند به حقیقت امر آگاه است.

ترجمه ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۲۱۰-۲۰۲


 

بازدیدها: ۱۵۹

خطبه۳۵ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(تلاش در هدایت خوارج )

(۳۶صبحی صالح) و من خطبه له ( علیه ‏السلام  ) فی تخویف أهل النهروان‏

فَأَنَا نَذِیرٌ لَکُمْ أَنْ تُصْبِحُوا صَرْعَى بِأَثْنَاءِ هَذَا النَّهَرِ وَ بِأَهْضَامِ هَذَا الْغَائِطِ عَلَى غَیْرِ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لَا سُلْطَانٍ مُبِینٍ مَعَکُمْ قَدْ  طَوَّحَتْ بِکُمُ الدَّارُ وَ احْتَبَلَکُمُ الْمِقْدَارُ وَ قَدْ کُنْتُ نَهَیْتُکُمْ عَنْ هَذِهِ الْحُکُومَهِ فَأَبَیْتُمْ عَلَیَّ إِبَاءَ الْمُنَابِذِینَ حَتَّى صَرَفْتُ رَأْیِی إِلَى هَوَاکُمْ وَ أَنْتُمْ مَعَاشِرُ أَخِفَّاءُ الْهَامِ سُفَهَاءُ الْأَحْلَامِ وَ لَمْ آتِ لَا أَبَا لَکُمْ بُجْراً وَ لَا أَرَدْتُ لَکُمْ ضُرّاً

لغات

اهضام: جمع هضم، سرزمین پست و هموار.

غائط: زمین پست، گود

طوّحت بکم: شما را به شبهه و گمراهى افکند.

بحرا: کارى بزرگ و عظیم، هجرا هم روایت شده که به معناى سخن بى‏اعتبار و بى‏ارزش است، و عرّا هم نقل شده که به معناى گناه و بیماریى که لبهاى شتر بدان مبتلا مى‏شود است. و در این جا کنایه از مصیبتى بزرگ است.

احتبلکم: قضاى الهى شما را در دام انداخت.

نکر: کار زشت، منکر

ترجمه

خطبه ‏اى از آن حضرت (ع) در بیم ‏دادن نهروانیان

من شما را مى ‏ترسانم، از آن گاه که کشته در کنار این رود، یا در پست و بلند این بیابان به خاک افتاده باشید، بدون آنکه، نزد پروردگار خود حجتى یا دلیلى روشن داشته باشید. این دنیاى ناپایدار به ورطه هلاکتان افکند و قضاى الهى شما را به دام خود کشید.

بسا شما را از «حکمیت» منع کردم و شما سر بر تافتید و مخالفت ورزیدید، چون کسانى که عهد و بیعت شکسته باشند.تا بناچار رأى خود با خواست شما هماهنگ کردم.

براستى، مردمى سبک مغز و سفیه و نابردبار هستید –  اى بى ‏ریشه‏ ها-  من هیچگاه برایتان موجب شرّى نبوده ‏ام و نخواسته‏ ام به شما زیانى برسانم.

   ترجمه‏ نهج ‏البلاغه(آیتى)، صفحه‏ ى ۱۰۳

شرح

روى سخن در این خطبه، به خوارجى است که در نهروان آنها را کشت.

حکم خداوندى در باره آنها که بر علیه امام (ع) خروج کردند، چنین رقم خورده بود.

در خبر صحیحى نقل شده، که روزى رسول خدا (ص) مشغول تقسیم بیت المال یا غنایم جنگى بود. مردى از قبیله بنى تمیم پیش آمد و عرض کرد: اى محمّد (ص)، عدالت کن نام این شخص ذو الخویصره بود. پیامبر فرمود: به یقین عدالت مى ‏کنم: دوباره عرض کرد: اى محمّد (ص) عدالت کن، تو عدالت نمى‏ کنى رسول خدا (ص) فرمود واى بر تو اگر من به عدالت رفتار نکنم چه کسى به عدالت رفتار مى‏ کند عمر از بى‏ ادبى و جسارت این شخص ناراحت شد، بپاخاست و عرض کرد یا رسول اللّه اجازه بدهید تا گردن این مرد را بزنم. رسول خدا (ص) فرمود او را بخود واگذار، بزودى از نژاد این شخص افرادى پدید مى‏ آیند، چنان که تیر از کمان بیرون مى‏ رود از دین خارج خواهند شد، و علیه بهترین گروه از مردم خروج خواهند کرد، تظاهر آنها به دیانت بدان حدّ است، که نماز و روزه شما در برابر نماز و روزه آنها حقیر و ناچیز شمرده شود، قرآن را تلاوت مى ‏کنند، ولى از زبان و لبشان فراتر نمى ‏رود در قلبشان اثر نمى ‏کند در میان آنهامردى سیاه چهره خواهد بود که یکى از دو دستش ناقص و شبیه پستان زنان است و یا داراى یک انگشت است. او را گروهى بر حق خواهند کشت.

در کتاب مسند احمد بن حنبل از مسروق نقل شده است، که عایشه همسر رسول خدا، به من گفت: اى مسروق تو به منزله اولاد من و دوست‏ترین فرد هستى نسبت به من، آیا از «مخرج» (ناقص الخلقه) چیزى مى‏ دانى در پاسخ گفتم: در کنار رودى که به قسمت بالاى آن تأمر و به قسمت پایین آن نهروان مى‏ گفتند جایى است بین لخاقیق و طرفاء. على بن ابى طالب (ع) او را کشت. عایشه پرسید اگر براى این ادّعاى خود دلیلى دارى بیاور. افرادى را حاضر کردم و در نزد عایشه گواهى دادند که مخرج در نهروان بدست على (ع) کشته شد. سپس من عایشه را به حرمت پیامبر سوگند دادم که اگر از رسول خدا (ص) در باره آن شخص چیزى مى ‏داند. بگوید.

عایشه گفت: از پیامبر خدا (ص) شنیدم که مى ‏فرمود: آنها بد سرشت‏ ترین مردمند، به دست بهترین خلق و نزدیکترین فرد به خدا و نیکو سرشت ‏ترین شخص کشته خواهند شد.

امّا سبب خروج آن گروه بر حضرت: پس از این که امام (ع) از ناحیه اصحابش مجبور به قبول حکمیّت شد. آنها چنین وانمود کردند که امام (ع) بر این امر رضایت داشته است. با وجودى که آن بزرگوار اصحابش را از قبول حکمیّت برحذر داشت، آنها را پند و اندرز داد، ولى آنها توجّه نکردند و عهدنامه حکمیّت را نوشتند.

اشعث بن قیس آن را گرفت و به رؤیت پیروان معاویه رساند و آنها رضایت خود را اعلام کردند و سپس به رؤیت بعضى از اصحاب امیر المؤمنین (ع) رساند و آنها نیز اظهار رضایت کردند.

ولى وقتى که اشعث بن قیس عهدنامه متارکه جنگ را بر جمعیّت تحت‏ پرچم «عنزه» که حدود چهار هزار سوار بودند و در صفّین با على (ع) حضور داشتند خواند دو نفر از جوانهاى آنها گفتند: «لا حکم الّا للّه» (فرمانى جز فرمان خدا نیست) و سپس بر سپاهیان معاویه حمله کردند، و پس از درگیرى سختى کشته شدند. این دو نفر اوّل کسانى بودند که حکمیّت را رد کردند.

اشعث بن قیس عهدنامه را پیش قبیله «مراد» و بنى راسب، و بنى تمیم برد و متن عهدنامه را بر آنها خواند، همگى گفتند: حکمى جز حکم خدا نیست، ما به این عهدنامه رضایت نداریم و افراد را در باره دین خدا حکم قرار نمى‏ دهیم.

اشعث بازگشت و جریان را به على (ع) طورى خبر داد که امیر المؤمنین (ع) مخالفت آنها را کوچک شمرد و تصوّر حضرت این شد، که آنها تعدادى اندک هستند.

هنگامى که جریان حکمین به مخالفان رسید، آن را رعایت نکردند، جمعیّت از هر طرف فریاد برآوردند: جز حکم خدا حکمى نیست، حکم از آن خداست اى على، نه حق تو، ما وقتى که حکمیّت را قبول کردیم، اشتباه کردیم، اینک به سوى خدا باز مى ‏گردیم و توبه مى ‏کنیم، تو نیز در پیشگاه خداوند توبه کن، و گر نه از تو بیزارى مى‏ جوییم.

امام (ع) پیشنهاد مخالفان را رد کرد و فرمود: واى بر شما اگر از عهد و پیمان خود برگردیم با فرموده حق تعالى که دستور مى ‏دهد وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذا عاهَدْتُمْ«»: چه کنیم، خوارج از سخن حضرت پند نگرفتند و آن را رد کردند، حکمیّت را گمراهى دانستند و آن را به باد تمسخر گرفتند. و از امیر المؤمنین (ع) بیزارى جستند. امام (ع) از آنها کناره گرفت. ابتدا خوارج در محلّى بنام «حرور» اجتماع کردند و بدین دلیل حضرت آنها را حروریّه نامید، در آن مکان امام (ع) با آنها گفت و گویى انجام داد و مناظره ‏اى کرد، دو هزار نفر از عقیده‏ شان برگشتند.

باقیمانده آنها به نهروان رفتند و در آن روز فرمانده آنها شخصى بود به نام‏عبد اللّه بن کفرّا و به هنگام پیکار با آنها فرمانده ‏شان عبد اللّه بن وهب راسبى بود امام (ع) در نهروان به سمت آنها رفت، خطبه‏ اى ایراد کرد و آنها را پند داد و فرمود: «ما خانواده نبوّت و پایگاه رسالت، و جایگاه نزول فرشتگان و اساس و اصل بخشش و رحمت و کان دانش و حکمت، اى گروه، من شما را از کیفر خداوند، بیم مى‏ دهم و بر حذر مى ‏دارم و…» امام (ع) بیانات خود را در ارشاد آنها بدین طریق ادامه داد ولى آنها نپذیرفتند در روایتى آمده است که پس از پایان کارزار و نبرد با خوارج حضرت، جستجوى زیادى را براى پیدا کردن کشته «ذو الثّدیه«»» انجام داد و مرتّبا مى ‏فرمود: نه رسول خدا به من دروغ گفته و نه من به شما دروغ مى ‏گویم، جسد او را جستجو کنید، به یقین جزو کشتگان است. فراوان گشتند، تا سرانجام او را در زیر کشته ‏هاى دیگر یافتند، او مردى بود، با دست ناقص، که مانند پستان زنان در روى سینه‏اش قرار داشت و بر آن موهایى شبیه سبیل گربه، روییده بود. با دیدن جسد وى امام (ع) تکبیر گفت و حاضران با آن حضرت تکبیر گفتند. با روشن شدن حقیقت و صدق کلام رسول خدا (ص) همگان شاد شدند.

خلاصه این خطبه و این فصل از سخن مولا امیر المؤمنین (ع) در برحذر داشتن خوارج از هلاکت ایراد گردیده، بدین توضیح که آنان براى مخالفتشان دلیلى روشن و برهانى محکم از طرف پروردگارشان نداشتند تا بدان بر حق بودن ادّعایشان را استدلال نمایند و با تکیه بر آن استدلال با امام (ع) بجنگند. با نداشتن حجّت و دلیلى از جانب خداوند است، که باید از محروم ماندن سعادت دنیا و آخرت بر حذر و هراسناک باشند.

در عبارت حضرت، حجت و دلیل به طور استعاره «سلطان» نامیده شده، که به معناى غلبه کردن و چیره شدن بر طرف مقابل است.

قد طوّحت بکم الدّار

دار، شما را به هلاکت انداخت. دار کنایه از دنیاست و این که حضرت هلاکت، یا دور بودن‏شان از حقیقت، و یا گرایش آنها به دنیا را سبب هلاکت و نابودى آنها دانسته ‏اند، براى این است که، نابود کننده و سبب حیرت آنها، پیروى از هواهاى باطل نفسانى بوده، و اساس پیروى نفس، به دست آوردن، مال و مقام و مانند این امور است. بنا بر این، دنیا چیزى است که طلب آن شخص را، از رحمت خدا دور، و از فرمان حق خارج مى ‏کند.

و احتبلکم المقدار

فراز دیگر عبارت امیر المؤمنین (ع) که حکم الهى شما را گرفتار کرده است استعاره زیبایى است، در محیط و مسلّط بودن قدر الهى که از قضاى خداوندى و حکم آسمانى مایه مى ‏گیرد، مانند دام صیاد که هرگاه بر پرنده‏اى فرو افتد توان فرار از آن را ندارد.

سپس فرموده ‏اند: «من شما را از این حکمیّت نهى کردم ولى شما از هواى نفستان پیروى کردید.» این عبارت امام (ع) اقامه دلیلى علیه خوارج نهروان است، بدین شرح که، اگر پذیرش حکمیّت حق و لازم نبود چرا مانند مخالفان گناهکار، با اصرار آن را خواستید، و گفته مرا که از حکمیّت بر حذر مى ‏داشتم، نپذیرفتید، تا مجبور شدم به خواست شما گردن نهم و نظر خود را با نظرتان وفق دهم و اگر وقوع و تحقّق ‏پذیرى حکمیّت حق بود چرا پس از عهد کردن و پیمان بستن، در پذیرفتن آن با من مخالفت مى ‏کنید. بنا بر این در هر دو صورت شما گناهکار هستید.

قوله علیه السلام: و أنتم معاشر اخفّاء الهام سفهاء الاحلام:

«واى بر شما جمعیّت کم عقل احمق که در اندیشه‏ هاى خود ثبات و بردبارى ندارید.» «واو» در «و أنتم» براى بیان حالت آنها است و عمل کننده در حال فعل: «صرفت» در جمله قبل مى ‏باشد. اضافه «أخفّاء» و «سفهاء» اضافه خالص نیست و به همین‏ دلیل براى کلمه «معاشر» صفت واقع شده ‏اند.

عبارت «خفّه الهام» کنایه از اخلاق پست، متزلزل است که ضدّ فضیلت، ثبات و پایدارى است و «السّفه» کنایه از خصلت زشت، دلهره و اضطراب که ضد فضیلت حلم و بردبارى است در نظر گرفته شده است.

پایدارى و بردبارى دو صفت اخلاقى و از ویژگیهاى شجاعت به شمار مى‏آیند. از این نظر که آن دو صفت پست و زشت نسبتى با صفات فضیلت دارند به «هام»، به معناى تفکر، و «احلام» به معناى عقول اضافه شده ‏اند.

و لم آت لا ابا لکم...

حضرت آخرین فراز خطبه را چنین به انجام مى‏ رسانند-  «اى بى ‏پدرها-  من در باره شما کار منکرى انجام ندادم و قصد ضررى نداشتم.» این عبارت بمنزله نوعى دلجویى و معذرت خواهى است که بیانگر انجام کارى شایسته و بجا است که منکر را از پیروان خود دور ساخته، و قصد ضرر زدن به آنها را نداشته است. به این امید که خوارج به سر عقل آیند و از شبه‏اى که برایشان حاصل شده، اجتناب ورزند.

اگر سؤال شود که جمله معترضه-  لا ابا لکم–  نوعى اهانت است و با دلجویى مناسبتى ندارد مى‏ گوییم این نوع عبارت در زبان عرب آن روز رایج بوده است، جوهرى دانشمند لغت شناس مى‏ گوید: عربها از این جمله ستایش را قصد مى‏ کرده ‏اند. ولى دیگران گفته‏ اند از این عبارت، بدگویى و مذمت منظور بوده، زیرا کسى که به پدرش ملحق نباشد، موجب ننگ و دشنام است. برخى دیگر این عبارت را نفرین، در لباس دعا دانسته‏ اند، چه این که پدر سبب عزّت و پشتیبانى است نفى پدر کردن، بمنزله نفى قبیله و فامیل است. آن که اقربا و خویشاوند نداشته باشد، خوار و ذلیل و بى یاور مى ‏شود. به هر حال حقیقت امر را خداوند مى ‏داند.

  ترجمه‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۲۰۰-۱۹۵

 

بازدیدها: ۳۴

خطبه۳۴ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(ستایش پروردگاردربرابر آزمایش،علل شکست کوفیان)

(۳۵صبحی صالح) و من خطبه له ( علیه‏السلام  ) بعد التحکیم و ما بلغه من أمر الحکمین و فیها حمد اللّه على بلائه، ثم بیان سبب البلوى‏

الحمد على البلاءَََََ

الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ إِنْ أَتَى الدَّهْرُ بِالْخَطْبِ الْفَادِحِ وَ الْحَدَثِ الْجَلِیلِ وَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ لَا شَرِیکَ لَهُ لَیْسَ مَعَهُ إِلَهٌ غَیْرُهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ ( صلى‏ الله ‏علیه ‏وآله  )ََََ

سبب البلوى‏

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ مَعْصِیَهَ النَّاصِحِ الشَّفِیقِ الْعَالِمِ الْمُجَرِّبِ تُورِثُ الْحَسْرَهَ وَ تُعْقِبُ النَّدَامَهَ وَ قَدْ کُنْتُ أَمَرْتُکُمْ فِی هَذِهِ الْحُکُومَهِ أَمْرِی وَ نَخَلْتُ لَکُمْ مَخْزُونَ رَأْیِی لَوْ کَانَ یُطَاعُ لِقَصِیرٍ أَمْرٌ فَأَبَیْتُمْ عَلَیَّ إِبَاءَ الْمُخَالِفِینَ الْجُفَاهِ وَ الْمُنَابِذِینَ الْعُصَاهِ حَتَّى ارْتَابَ النَّاصِحُ بِنُصْحِهِ وَ ضَنَّ الزَّنْدُ بِقَدْحِهِ فَکُنْتُ أَنَا وَ إِیَّاکُمْ کَمَا قَالَ أَخُو هَوَازِنَ  

        أَمَرْتُکُمْ أَمْرِی بِمُنْعَرَجِ اللِّوَى            فَلَمْ تَسْتَبِینُوا النُّصْحَ إِلَّا ضُحَى الْغَد

   لغات

خطب: امر بزرگ، پیشامد عظیم.

فدحه الامر: وقتى که کارى مشکل شخص را به مشقّت اندازد.

جافى: داراى طبیعت دیر آشنا که سرشتش از الفت دورى گزیند و به همین دلیل با دیگران قطع رابطه کند.

ترجمه

حمد براى خداوند است، در هر حال، و در این زمان، که روزگار این فاجعه دشوار و حادثه بزرگ را پیش آورده است. و شهادت مى ‏دهم که معبودى جز الله نیست و هیچ خدایى غیر از او و با او نباشد. و شهادت مى‏ دهم که محمد (ص) بنده او و پیامبر اوست.

اما بعد. بدانید که نافرمانى نیکخواه مهربان و داناى تجربت آموخته، موجب حسرت است و پشیمانى در پى دارد.

من در این حکمیت، رأى و نظر خود را با شما در میان نهادم و خلاصه آنچه را که در خزانه رأى داشتم، برایتان آشکار کردم «اى کاش از رأى قصیر پیروى مى‏ کردند».«» ولى شما به خلاف من برخاستید، چونان مخالفان‏ جفاپیشه و پیمان شکنان نافرمان.تا آنجا که اندرز دهنده نیکخواه در کار خود به تردید افتاد و آتش‏زنه در افروختن آتش بخل ورزید. ما و شما مصداق شعر آن شاعر هوازن هستیم،

که مى‏ گفت:

         امرتکم امری بمنعرج اللّوى            و لم تستبینوا النّصح إلّا ضحى الغد

«من در منعرج اللّوى رأى خود با شما در میان نهادم، ولى شما در چاشتگاه روز دیگر به فایده آن آگاه شدید.»

شرح

مى‏ گویم (شارح) روایت شده که عمرو بن عاص و ابو موسى اشعرى، در جایى به نام دّومه الجندل براى حکمیت در امر خلافت مردم با یکدیگر ملاقات کردند. در آن روز على (ع) به کوفه وارد شد، و منتظر حکمیّت آن دو گردید.

هنگامى که به حضرت خبر رسید که عمرو عاص ابو موسى را فریب داده است‏ اندوهى شدید بر آن حضرت هجوم آورد، بپاخاست و براى مردم خطابه ‏اى ایراد کرد، و فرمود: «سپاس خداى را…» و در پایان خطبه به شعر درید تمثّل جست.

در بعضى از روایات، این جملات نیز آمده است: «بهوش باشید این دو مردى که شما براى داورى انتخاب کردید، حکم کتاب را پشت سر گذاشتند، و آنچه را قرآن میرانده بود، زنده کردند، و هر یک از آن دو، هواى نفسش را پیروى کرده، و بى دلیل و برهان، حکمى صادر کردند و آن گاه، در داوریشان بر خلاف رفتند، و هیچ یک از آنها را خداوند هدایت نفرمود. شما براى جهاد در راه خدا و به راه افتادن و حرکت کردن آماده شوید، و در روز فلان، در لشکرگاه خود حاضر باشید». داستان حکمیت و علت آن را تاریخ نقل کرده است، علاقمندان به مطالعه بیشتر به کتب تاریخى معتبر مراجعه کنند.

قوله علیه السلام: «الحمد للّه… الجلیل»

سپاس خداى را هر چند روزگار کارهاى بزرگ و پیشامدهاى دشوار فرا رویم قرار دهد. در این که چرا حضرت، خیر و شر را به روزگار نسبت داده است قبلا توضیح دادیم منظور امام (ع) از این عبارت این است که در خوشحالى و بدحالى، در هر حال خدا را سپاس مى‏گویم. «ان» در جمله حضرت براى بیان غایت و نهایت امر به کار رفته است.

از آغاز خطبه چنین فهمیده مى ‏شود که جریان حکمیت را به اتّفاقى بزرگ و پیشآمدى سخت و دشوار تعبیر کرده است و در عین حال، خداوند را در رویارویى با این دشواریها شاکر و سپاسگزار است.

قوله علیه السلام: «لیس معه اله غیره»

تاکیدى بر معناى کلمه توحید و تثبیت محتواى آن است. پس از حمد خداوند، حضرت سرپیچى از فرمان مشاورى‏ را که داراى ویژگیهاى خاصى باشد، موجب پشیمانى و خسران دانسته است.

قوله علیه السلام: امّا بعد… النّدامه:

امام (ع) براى مشاور خوب چهار صفت ذکر کرد که در صورت داشتن آن صفتها، پذیرش نظر وى واجب و لازم است. این ویژگیها به قرار زیر است: اوّل آن که مشاور ناصح باشد زیرا مشاور ناصح درست فکر مى‏ کند و اندیشه‏ اش را براى نظردهى خالص مى‏ گرداند. ولى غیر ناصح، ناپخته نظر مى‏ دهد، و مشورت خواه را به ضرر و زیان دچار مى‏ سازد.

ویژگى دوّم مشاور مهربانى اوست، به این دلیل که مهربانى سبب مى ‏شود مشاور نصیحت عاقلانه کند و نصیحت درست و عاقلانه، دقّت در کار و تأمّل و کوشش لازم در اظهار نظر را سبب مى ‏شود. سبب اصلى در نصیحت و مهربانى مشاور، یا دیندارى و یا دوست داشتن مشورت خواه است.

صفت سوّم مشاور، دانشمند بودن است، چه دانشمند با دانش خود، مصلحت را تشخیص مى‏ دهد و خیر را در نظر مى‏ گیرد، بر خلاف جاهل که همچون نابیناست، و جهت خیر و صلاح را نمى ‏داند. پیامبر خدا (ص) فرموده است: «اگر از خردمند راهنمایى بخواهید هدایت مى‏ شوید و خلاف خردمند عمل نکنید که پشیمان مى‏ شوید«»» عبد اللّه بن حسن به فرزندش محمّد توصیه کرد: از مشورت کردن با نادان بر حذر باش، بدان‏سان که از دشمنى دشمن دانا هراسناکى، زیرا چنانکه محتمل است فریب و نیرنگ دشمن خردمند شما را دچار خطر کند، بیم آن هست که مشورت با جاهل، شخص را در گرداب هلاکت اندازد.

صفت چهارم مشاور داشتن تجربه است زیرا نظر دانشمند، تا به محک تجربه همراه نشود، کمال لازم را نخواهد یافت. توضیح مطلب این که دانشمندهر چند، جهت مصلحت در امر را مى‏داند، ولى گاهى ممکن است، برخى جهات فاسد نامشخص در موضوع باشد، که جز با تجربه مکرّر، بدان آگاهى حاصل نمى‏ شود. بنا بر این مشورت، بدون تجربه در بردارنده گمان خطاست. و لذا در کتاب منثور الحکم چنین آورده شده است: «هر چیز نیازمند خرد است، و خردمند نیاز به تجربه دارد.» با روشن شدن این واقعیّت، که فرمانبردارى از نظر مشاور خوب و داراى صفات ویژه مشورت، واجب، و در بیشتر موارد از جهت پیامد خیر موجب خوشحالى و رستگارى مى‏ شود مسلّم مى‏ گردد که مخالفت و عصیان، نسبت به رأى و نظر چنین مشاورى اندوه و پشیمانى را به دنبال خواهد داشت.

حضرت به دنبال توصیف یک مشاور خوب مى‏ فرماید: «من به شما فرمان مخالفت با این حکمیّت را دادم، شما اطاعت نکردید». حال با روشن کردن این موضوع که سرپیچى از مشورت، مشاور ناصح دلسوز، اندوه و پشیمانى به دنبال دارد به توضیح این حقیقت تلخ مى ‏پردازند که، آن بزرگوار در داستان حکمیّت مشاور بوده، و به پیامد این حادثه هم، اشاره کرده است، ولى فریب خوردگان، با امام (ع) مخالفت کرده ‏اند. در این مورد مى‏ خواهند براى کوفیان روشن کنند با وجودى که امام (ع) داراى شروط لازم مشورت بوده و نظر خود را به آنها فرموده است، آنها به نظر آن حضرت وقعى ننهاده، و با ایشان مخالفت کرده ‏اند، حال بر حسب گناهى که مرتکب شده و مشورت را نادیده گرفته ‏اند طبیعى است که دچار ندامت شوند. نخلت لکم مخزون رأیى: «گنجینه صاف و خالص نظرم را بیان کردم» لفظ «نخل» بمعنى غربال کردن و ناخالصیها را جدا کردن کنایه از رأى محکم استوار و خالص و بى‏غش است که از درایت و اجتهاد حضرت سرچشمه مى‏گرفته است. جهت مشابهت این است. چنان که بهترین و با صرفه‏ترین کالاى مصرفى مثل آرد، بیخته و غربال شده آن است نیکوترین و سودمندترین، رأى و نظر آن است که از ناخالصیهاى شهوت و غضب و خشم بدور باشد. رأى حضرت در جریان حکمیّت بدور از هر پیرایه‏ اى اظهار گردیده است آرى اگر امر و فرمان قصیر اطاعت مى ‏شد. این ضرب المثل عرب بوده که به هنگام مخالفت با یک حقیقت آورده مى‏ شده است، و حضرت در این مورد این ضرب المثل را آورده‏ اند.

امّا جریان به وجود آمدن این ضرب المثل: یکى از پادشاهان به نام «جذیمه» پدر «زباء» ملکه جزیره العرب را کشت، «زباء» بى ‏درنگ از روى خدعه و فریب قاصدى، پیش «جذیمه» فرستاد و از او خواست که به جزیره العرب بیاید و با ملکه ازدواج کند تا در صورت بوجود آمدن فرزندى وارث هر دو پادشاهى باشد. جذیمه دعوت ملکه را پذیرفت و با هزار سواره و مرد جنگى به راه افتاد اما سپاهیان دیگر خود را همراه نبرد و تحت فرماندهى خواهرزاده خود «عمرو بن عدى» قرار داد.

قصیر که از وزرا و طرف مشورت «جذیمه» بود، صلاح نمى‏ دانست که پادشاه به این سفر اقدام کند. ولى «جذیمه» پیشنهاد قصیر را قبول نکرد. هنگامى که به محدوده جزیره العرب رسیدند. لشکر عظیمى بعنوان استقبال از طرف ملکه زبّاء اطراف سپاهیان «جذیمه» را گرفتند و هیچ نوع احترام و اکرامى از پادشاه به عمل نیاوردند. دوباره قصیر که وضع را چنین دید، به پادشاه گفت: نظر من این است، که شما از همین جا باز گردید، زیرا حیله‏اى در کار است، دعوت کننده شما یک زن است و طبیعت زنها مکر و فریب و نیرنگ است. ولى باز «جذیمه» به گفته قصیر اعتنا نکرد. هنگامى که وارد جزیره العرب شدند و به دربار ملکه رسیدند، زبّاء دستور داد پادشاه را کشتند، قصیر که از این پیش‏آمد سخت ناراحت بود گفت: سخن قصیر پذیرفته نمى‏ شود «لا یطاع لقصیر امرء» این جمله قصیر بعدها، براى هر نصیحت کننده‏ اى که داراى نظر درستى باشد و از رأى و نظرش تبعیّت نشود، ضرب المثل شده است.

در عبارت حضرت: لو کان یطاع لقصیر امر، کلمه «لو» حرف شرط است، برخى پنداشته ‏اند که جواب لو شرطیّه جمله ما قبل است. ولى حق این است، که جواب «لو» شرطیّه در این عبارت از کلام افتاده است، از ترتیب سخن معناى فرموده حضرت فهمیده مى ‏شود، بدین طریق: من نظرم را در باره این حکمیّت و داورى به شما مردم کوفه گفتم، و نصیحت و پند و اندرز خود را بیان داشتم، اگر از من فرمان مى‏ بردید، و آنچه به شما دستور دادم به کار مى‏ بستید، زیرا نصیحت خود را، بدور از هر شکّى و تردیدى توضیح دادم. چنان که روشن شد.

جمله اگر دستور را به کار مى‏ بستید جواب «لو» و شرطى است که در سخن امام (ع) آمده است. دلیل روشن این توجیه این که جواب شرط از عبارت افتاده است، کلام بعدى آن حضرت است که فرمود: «مرا مانند افراد مخالف تباهکار و گناهکار و بى‏ توجّهان ستمکار انکار و نظر مرا رد کردید». این کلام به منزله استثناء کردن نقیض تالى است«» و معناى ضمینى سخن حضرت با توجّه به استثناى تالى چنین مى‏ شود: من فرمان خود را در باره حکمیّت دادم و نصیحت خود را بدور از هر غش و آلودگى به شهوت و غضب، براى شما بیان کردم، ولى از دستور و نصیحت من بمانند کسى که دستور را نادیده بگیرد و بر مشورت کننده ستم کند، سر برتافتید و مرتکب گناه شدید. مخالفت و سرپیچى شما چنان فراوان و جدّى صورت گرفت که نصیحت کننده را در نصیحت کردن خود به شک انداخت که آیا درست نظر مى ‏دهد یا نه فرموده امام (ع) بیان کننده این حقیقت است که مشاور هر چند در نظر و رأیش راه درست را رفته باشد، هنگامى که مخالفان نظر او زیاد باشند، درصحّت نظر خود شک مى‏ کند، چرا که تشخیص مصلحت در امرى، از کوشش و جدیّت در بررسى علایم و نشانه‏ ها، براى مشاور حاصل مى ‏شود، وقتى که مشاور احتمال بدهد که خلاف رأى و نظر او ممکن است، مصلحت باشد دیگر مانعى نمى‏ بیند که شخص دیگرى رأى و نظر درست را، به این دلیل که نشانه‏ هاى دیگرى در اختیارش بوده، ابراز کند در این صورت نظر مشاور دوّمى با نظر مشاور اوّل، تعارض پیدا مى ‏کند و خلاف نظر او را نشان مى‏دهد، بخصوص که اگر مخالفت از ناحیه گروه زیادى شده باشد، که درجه احتمال را بالا ببرد، و مشاور اول را به شک مى ‏اندازد، که آنچه او مصلحت دانسته، مصلحت نباشد، نشانه و علایمى که مشاور نخستین در اختیار داشته، براى اظهار نظر کافى نبوده است با توجّه به این توضیح است که حضرت فرموده است: مخالفت شما مردم کوفه چنان بود. که نصیحت کننده را در نصیحت کردن به شک انداخت، در این عبارت منظور امام (ع) از نصیحت کننده، خود آن حضرت، و منظور از رأى و نظر، رأى و نظر خود آن حضرت است. چون بیشتر اطرافیان در امر حکمیّت با آن بزرگوار مخالفت کردند.

بعضى از شارحان کلام امام (ع) را حمل به مبالغه و استدلال کرده ‏اند که آن حضرت از شک کردن در رأى و تصمیم‏ گیرى مبرّاست،

قوله علیه السلام: و ضنّ الزند بقدحه:

«شما با مخالفت خود آتش‏زنه را از دادن آتش پشیمان کردید». گروهى این سخن را ضرب المثل دانسته و اشاره به شخصى دانسته‏اند که از رساندن فایده به دلیل این که پذیرنده عاقل و با معرفتى در فراگیرى کلامش نمى ‏بیند از سخن گفتن منصرف مى ‏گردد. و یا شخصى که نمى ‏تواند از نصیحت سودى ببرد، هنگامى که مشورت کننده، مورد تهمت واقع شود و خیانت ببیند و یا در ابراز نظرش به لغزش متهم شود، چه بسا که پس از آن، رأى درستى از مشاور، به دلیل خشمى که از جهت مواجه شدن با مخالفت بروى‏ غلبه کرده، صادر نشود.

از آنجا که قصد حضرت از اداى عبارت، این بوده که ثابت کند کوفیان به دلیل مخالفتشان با نظر آن بزرگوار پشیمان خواهند شد و نشان دهد که این امر نتیجه سرپیچى آنان از فرمان ایشان بوده، فرموده است: «مثل من و شما مثل شاعر هوازنى است» شما را بر ردّ حکمیّت دستور دادم قبول نکردید.

این شعر یک بیت از قصیده «درید بن صمّه است که در رثا و حماسه‏اى سروده و آغاز آن قصیده این بیت است.

         نصحت لعارض و اصحاب عارض            و رهط بنى السّوداء و القوم سهّد«»

عارض بنى سوداء و قوم سهّد نام اشخاصى بوده است که در این جریان همراه شاعر بوده ‏اند. این سروده از «درید بن صمّه است و داستان درید این است. که برادر درید عبد اللّه بن صمّه، با فرزندان بکر بن هوازن غطفانى، جنگ کرد و غنایمى به دست آورد، از جمله شترانشان را غارت کرد و به همراه آورد.

هنگامى که به محلّى به نام منعرج اللّوى رسیدند، عبد اللّه سوگند یاد کرد که تا بقیعه را نحر نکند از این منزل کوچ نخواهد کرد. «بقیعه» شترى بوده است که قبل از تقسیم اموال غارت شده نحر مى‏کنند و گوشتش را مى‏ خوردند و آن شتر از سهام خارج مى ‏شود.

برادر عبد اللّه درید گفت: این کار را نکن، زیرا هوازنی ها، در جستجوى تو هستند. عبد اللّه حرف درید را قبول نکرد، و در آن منزل ماند، و بقیعه را نحر کرد، هنگام صبح، هوازنی ها بر عبد اللّه تاختند عبد اللّه برادرش درید را به کمک طلبید.

درید و یاران عبد اللّه به کمک وى شتافتند و از عبد اللّه دفاع کردند، تا زمانى که درید مجروح شد و به زمین افتاد و عبد اللّه کشته شد، درگیرى ادامه داشت تا شب‏ فرا رسید، درید از تاریکى استفاده کرد و با این که چندین جراحت برداشته بود، توانست از معرکه فرار کند. بعدها این قصیده را سرود. حضرت به شعر درید تمثل جسته است.

امام (ع) درید را از جهت نسبت وى به هوازنی ها اخو هوازن خوانده است، زیرا او درید بن صمّه از فرزندان بنى جشم بن معاویه بن بکر بن هوازن است، چنان که خداوند متعال در قرآن فرموده است «وَ اذْکُرْ أَخا عادٍ»«» منظور پیامبر قوم عاد است و یا این آیه که: «إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ»«». که مقصود لوط پیامبر است و از جهت نسبتى که به قوم خود داشته است «اخو» خوانده شده است در به کارگیرى لفظ اخوّت به طور مجاز صرف وابستگى و مشابهت کفایت مى‏کند، قبلا در این باره بحث کافى انجام گرفت.

جهت تمثّل جستن امام (ع) به این شعر بیان این حقیقت است، که مثل من، در نصیحت کردن و بر حذر داشتن شما از پذیرفتن حکمیّت، و مخالفت کردن با فرمان من، که موجب پشیمانى گردید، مثل این گوینده با قوم خویش است. وقتى که آنها را نصیحت کرد و آنها قبول نکردند، و در نتیجه دچار پشیمانى و هلاکت شدند.

آنچه حضرت پیروانش را بدان امر فرمود، رها کردن حکمیّت و شکیبایى بر کارزار با اهل شام بود. خلاصه موضوع این که در لیله الهریر نشانه‏ هاى پیروزى یاران امام بر مردم شام (طرفداران معاویه) آشکار گردید، به گونه ‏اى که شکست و هلاکت را براى خود مسلّم دیدند. معاویه با عمرو عاص براى نجات خود و اطرافیانش مشورت کرد. عمرو عاص گفت: سپاهیان تو با لشکریان على (ع) برابرى نمى‏کنند. و تو خود نیز مثل على (ع) نیستى. زیرا او به حکم خدا با تومى‏جنگد و تو براى ریاست و حکومت. تو مى‏خواهى زنده بمانى، و او به فکر شهادت در راه خداست.

اگر تو بر لشکر عراق (پیروان على) پیروز شوى عراقیها به دلیل بى‏ عدالتى از تو خواهند ترسید ولى اگر على پیروز شود مردم شام بدلیل عطوفت و مهربانى على (ع) از او نمى‏ ترسند. با این همه حیله ‏اى بکارگیر و پیشنهادى بده که میان اطرافیان على (ع) اختلاف ایجاد کند چه آن را بپذیرند یا رد کنند.

آنها را فراخوان به این که کتاب خدا میان شما و ایشان داور باشد، تو با این حیله به مقصود خود خواهى رسید و من هم این موضوع را تا زمانى که لازم باشد از دیگران پوشیده مى‏دارم. معاویه رهنمود را پذیرفت: صبح که فرا رسید، قرآنها را بر سر نیزه ‏ها کردند و در میدان برافراشتند، تعداد آنها را پانصد قرآن دانسته ‏اند قرآن مسجد جامع شام را بر سه نیزه بستند و ده نفر آن را نگهدارى مى‏ کرد.

سپاهیان شام یکباره با هم فریاد برآوردند: اى مردم عرب خدا را، خدا را در باره زنان و دختران، خدا را، خدا را در باره دینتان این کتاب خداست که باید داور میان ما و شما باشد. امام (ع) با دیدن این فریبکارى، عرض کرد، بار خدایا تو آگاهى که آنها منظورشان حفظ حرمت قرآن و دین تو نیست، تو میان ما و آنها داورى کن، زیرا به حقیقت تو داور هستى در اثر این ریاکارى میان پیروان امام اختلاف افتاد. گروهى فریاد زدند: جنگ جنگ ولى بیشتر افراد، صدا زدند، داورى کتاب خدا را قبول مى کنیم.

جنگ براى ما جایز نیست. زیرا ما را به حکمیّت و داورى قرآن فرا خوانده‏ اند. از همه سو فریاد برآمد: ترک مخاصمه مى‏کنیم و صلح را مى‏ پذیریم.

امام (ع) در جواب سازشکاران صلح طلب فرمود: اى مردم، من براى پذیرش فرمان کتاب خدا سزاوارترین شما هستم، ولى معاویه، عمرو عاص، و پسر ابى ‏معیط، طرفدار دین نیستند و از قرآن جانبدارى نمى ‏کنند. من آنها را از شما بهتر مى‏ شناسم، از دوره کوچکى، تا بزرگسالى با آنها بوده‏ام. چه در کوچکى و چه در بزرگسالى از بدترین افراد بوده‏اند. درخواست آنها که تسلیم داورى قرآن شویم، سخن حقى است که با آن اراده باطل کرده‏اند قرآن بر نیزه کردن آنها به این معناست که به ظاهر قرآن را مى ‏شناسند ولى بدان عمل نمى‏ کنند. منظورشان از این امر فریب، حیله و سست کردن اراده شماست. شما فقط یک ساعت‏ بازو و جمجمه‏ هاتان را به من عاریه بدهید، حق در جایگاه خودش مستقر گردیده، چیزى جز بر افتادن قوم ستمکار باقى نخواهد ماند.

در این هنگام بیست هزار نفر از اصحاب اطراف حضرت را گرفتند و به جاى آن که حضرت را امیر مؤمنان خطاب کنند بى ادبانه فریاد زدند: یا على به حکمیّت کتاب خدا فرا خوانده شده ‏اى بپذیر، و گرنه چنان که عثمان را کشتیم تو را خواهیم کشت.

امام (ع) فرمود: واى بر شما من حکمیّت قرآن را قبول ندارم با این که اوّل کسى بودم که بدان ایمان آورده آن را پذیرفتم و اوّل شخصى بودم که مردم را به پذیرفتن کتاب خدا فرا خواندم حال چگونه قرآن را قبول ندارم با معاویه و شامیان مبارزه مى‏کنم تا آنها در عمل به کتاب خدا ایمان پیدا کنند امّا شما را آگاه کردم که قصد آنها از این پیشنهاد فریب دادن شماست و نه عمل کردن به حکم قرآن.

ولى آنها به اخطار آن حضرت توجّهى نکردند و پیشنهاد کردند که امام (ع) فرستاده ‏اى را گسیل دارند تا مالک اشتر را از جنگ باز دارد. این تقاضا را وقتى مطرح کردند که مالک اشتر، صبح هنگام «لیله الهریر» بر لشکر معاویه مسلّط شده، چیزى نمانده بود که وارد اردوگاه معاویه شود، و پیروزى حتمى شده بود.

حضرت ناگزیر براى بازگشت مالک اشتر اقدام کرد و مالک با ناراحتى‏ بازگشت و میان او و کسانى که امام (ع) را به حکمیّت قرآن دعوت مى‏ کردند، اختلافى در گرفت، امّا از همه سو فریاد زدند، امیر المؤمنین به حکمیّت رضا داد.

در این رابطه عهدنامه ‏اى بر متارکه جنگ نوشتند که در آینده بخواست خداوند به چگونگى آن خواهیم پرداخت.

  ترجمه ‏شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۱۹۳-۱۸۲

بازدیدها: ۸۷

خطبه ۳۳ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(نکوهش از سستی ونافرمانی کوفیان،ضرورت آمادگی وبیداری در برابر دشمن،حقوق متقابل مردم ورهبری و)

(۳۴صبحی صالح) و من خطبه له ( علیه‏السلام  ) فی استنفار الناس إلى أهل الشام بعد فراغه من أمر الخوارج‏ و فیها یتأفف بالناس، و ینصح لهم بطریق السداد

أُفٍّ لَکُمْ لَقَدْ سَئِمْتُ عِتَابَکُمْ  أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیاهِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَهِعِوَضاً وَ بِالذُّلِّ مِنَ الْعِزِّ خَلَفاً إِذَا دَعَوْتُکُمْ إِلَى جِهَادِ عَدُوِّکُمْ دَارَتْ أَعْیُنُکُمْ کَأَنَّکُمْ مِنَ الْمَوْتِ فِی غَمْرَهٍ وَ مِنَ الذُّهُولِ فِی سَکْرَهٍ یُرْتَجُ عَلَیْکُمْ حَوَارِی فَتَعْمَهُونَ وَ کَأَنَّ قُلُوبَکُمْ مَأْلُوسَهٌ فَأَنْتُمْ لَا تَعْقِلُونَ مَا أَنْتُمْ لِی بِثِقَهٍ سَجِیسَ اللَّیَالِی وَ مَا أَنْتُمْ بِرُکْنٍ یُمَالُ بِکُمْ وَ لَا زَوَافِرُ عِزٍّ یُفْتَقَرُ إِلَیْکُمْ مَا أَنْتُمْ إِلَّا کَإِبِلٍ ضَلَّ رُعَاتُهَا فَکُلَّمَا جُمِعَتْ مِنْ جَانِبٍ انْتَشَرَتْ مِنْ آخَرَ .

لَبِئْسَ لَعَمْرُ اللَّهِ سُعْرُ نَارِ الْحَرْبِ أَنْتُمْ تُکَادُونَ وَ لَا تَکِیدُونَ وَ تُنْتَقَصُ أَطْرَافُکُمْ فَلَا تَمْتَعِضُونَ لَا یُنَامُ عَنْکُمْ وَ أَنْتُمْ فِی غَفْلَهٍ سَاهُونَ غُلِبَ وَ اللَّهِ الْمُتَخَاذِلُونَ وَ ایْمُ اللَّهِ إِنِّی لَأَظُنُّ بِکُمْ أَنْ لَوْ حَمِسَ الْوَغَى وَ اسْتَحَرَّ الْمَوْتُ قَدِ انْفَرَجْتُمْ عَنِ ابْنِ أَبِی طَالِبٍ انْفِرَاجَ الرَّأْسِ .

وَ اللَّهِ إِنَّ امْرَأً یُمَکِّنُ عَدُوَّهُ مِنْ نَفْسِهِ یَعْرُقُ لَحْمَهُ وَ یَهْشِمُ عَظْمَهُ وَ یَفْرِی جِلْدَهُ لَعَظِیمٌ عَجْزُهُ ضَعِیفٌ مَا ضُمَّتْ عَلَیْهِ جَوَانِحُ صَدْرِهِ

أَنْتَ فَکُنْ ذَاکَ إِنْ شِئْتَ فَأَمَّا أَنَا فَوَاللَّهِ دُونَ أَنْ أُعْطِیَ ذَلِکَ ضَرْبٌ بِالْمَشْرَفِیَّهِ تَطِیرُ مِنْهُ فَرَاشُ‏ الْهَامِ وَ تَطِیحُ السَّوَاعِدُ وَ الْأَقْدَامُ وَ یَفْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ ذَلِکَ ما یَشاءُ

أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ لِی عَلَیْکُمْ حَقّاً وَ لَکُمْ عَلَیَّ حَقٌّ فَأَمَّا حَقُّکُمْ عَلَیَّ فَالنَّصِیحَهُ لَکُمْ وَ تَوْفِیرُ فَیْئِکُمْ عَلَیْکُمْ وَ تَعْلِیمُکُمْ کَیْلَا تَجْهَلُوا وَ تَأْدِیبُکُمْ کَیْمَا تَعْلَمُوا وَ أَمَّا حَقِّی عَلَیْکُمْ فَالْوَفَاءُ بِالْبَیْعَهِ وَ النَّصِیحَهُ فِی الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِیبِ وَ الْإِجَابَهُ حِینَ أَدْعُوکُمْ وَ الطَّاعَهُ حِینَ آمُرُکُمْ

لغات

اف: کلمه‏ اى است که براى دلتنگى از چیزى به کار مى ‏رود.

غمرات الموت: حالت غشوه‏ اى که به هنگام مرگ دست مى‏ دهد و عقل در آن پوشیده مى ‏شود و از کار مى ‏افتد.

زهول: فراموشى، اشتباه.

یرتج علیکم: بسته مى ‏شود، زبان از گفتار باز مى‏ ماند.

حوار: گفت و شنود.

مألوس: دیوانه، بى ‏عقل.

سجیس اللیالى و سجیس الأوجس: همواره در طول شبها.

زوافر: جمع زافره، زافره الرجل: یار و مددکار شخص، قوم و خویشان فرد.

تعمهون: حیران و سرگردانید.

سعر: جمع ساعر، اسعار النّار: برافروختن آتش و شعله‏ ور ساختن آن.

امتعاض: خشم و غضب.

حمس الوغى: شدت یافتن جنگ، بالا گرفتن سر و صدا.

عرقت اللحم اعرقه: هرگاه بر استخوان گوشتى باقى نماند.

شرفیه: به شمشیرهاى منسوب به شارف که محلى است معروف به ساختن شمشیرهاى خوب. گفته‏ اند دهى است از سرزمین عرب نزدیک محلى به نام ریف.

فراش الهام: استخوانهاى ظریفى که زیر استخوانهاى سر قرار دارد.

ترجمه

 از خطبه‏ هاى آن حضرت (ع) است که در باره ترغیب و تشویق پیروانش بر قیام و حرکت کردن به سوى مردم شام و اطرافیان معاویه ایراد فرموده است. به دلیل سستى و سهل ‏انگارى کوفیان با سرزنش و ملامت مى ‏فرماید.   

 ملول و دلتنگم از شما. از این همه سرزنشهایتان به تنگ آمده ‏ام.آیا به عوض زندگى آخرت به زندگى دنیا خشنود شده ‏اید آیا ذلّت را جانشین عزّت خواسته ‏اید

هنگامى که شما را به جنگ دشمنتان فرا مى‏ خوانم، چشمهایتان در چشمخانه به دوران مى ‏افتد، گویى که در لجّه مرگ دست و پا مى ‏زنید و از وحشت آن هوش از سرتان پریده است.

راه گفت و شنودتان با من بسته است و در پاسخ سخنانم، حیرت زده و سرگردانید. دلهایتان چون دلهاى جن زدگان است و عقل از سرتان پریده است. در این روزهاى چون شب ظلمانى، چگونه به شما اعتماد کنم که هرگز آن ستونى نبوده ‏اید که بر آن تکیه توان داد. و یارانى توانمند نیستید که به هنگام نیاز، نیازى برآورید. همانند اشترانى هستید که چراننده آنها گم شده و چون از جانبى گرد آیند از جانب دیگر پراکنده شوند.

به بقاى خداوند سوگند، که افروختن آتش جنگ را، چه نامناسب مردمى هستید. شما را مى ‏فریبند و شما فریب دادن نتوانید. دشمن، زمینهایتان را یک یک مى ‏گیرد و به خشم نمى ‏آیید.چشم دشمن همواره در شما مى‏ نگرد و شما به خواب غفلت و بى‏خبرى رفته‏ اید. به خدا سوگند، آنان که یکدیگر را واگذاشتند و یارى نکردند مغلوب شدند. پندارم که چون جنگ درگیر شود و کشتار به غایت رسد، چنان از گرد پسر ابو طالب پراکنده شوید که دیگر بازگشتى برایتان نباشد، بدانگونه که سر بریده دیگر به بدن نچسبد.

به خدا سوگند، کسى که به دشمن امکان دهد که گوشتش را تا استخوان بخورد و استخوانهایش را خرد کند و پوستش را بردرد، چه ناتوان مردى است و چه کم دل و ترسوست تو اگر خواهى همانند چنین مردى باشى، خود دانى، ولى من به خدا سوگند، پیش از آنکه به دشمن فرصتى چنین دهم، با شمشیر مشرفّى خود، چنانش مى‏زنم که استخوانهاى کاسه سرش در هوا پراکنده و دستها و پاهایش جدا گردد.خدا، زان پس، هر چه خواهد همان کند.

اى مردم، مرا بر شما حقى است و شما را بر من حقى است. حقى که شما به گردن من دارید، اندرز دادن و نیکخواهى شماست و غنایم را بتمامى، میان شما تقسیم کردن و تعلیم دادن شماست تا جاهل نمانیدو تأدیب شماست تا بیاموزید.

حقى که من به گردن شما دارم، باید که در بیعت وفادار باشید و در رویاروى و پشت سر نیکخواه من باشید و چون فرا مى‏ خوانمتان به من پاسخ دهید و چون فرمان مى‏ دهم فرمان برید .

شرح

بنا بر روایتى هنگامى که امام (ع) از پیکار با خوارج فراغت حاصل کرد، در همان محل نهروان بپاخاست و این خطبه را ایراد فرمود. پس از ستایش و ثناى پروردگار خطاب به سربازان فرمود: حال که خداوند متعال، چنین نیکو شما را یارى کرد و به پیروزى رساند، بدون فوت وقت متوجّه دشمنان شام شوید در پاسخ حضرت عرض کردند: تیرهاى ما تمام شده و شمشیرهاى ما کند گردیده است. ما را به کوفه برگردان، تا آرایش نظامى خود را سامان بخشیم و افرادمان را بازسازى کنیم، شاید که امیر مؤمنان (ع) بر تعداد ما، به اندازه‏اى که در این نبرد به شهادت رسیده ‏اند، اضافه کند، تا از نیروى افراد تازه نفس کمک بگیریم.

حضرت در پاسخ به پیشنهاد سپاهیان این آیه شریفه قرآن را تلاوت کرد: یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِی کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلى‏ أَدْبارِکُمْ«» سپاهیان، با شنیدن این سخن بر خلاف نظر حضرت بهانه آورند و استدلال کردند که سرماى سختى است و نمى‏ توان به جنگ ادامه داد. امام (ع) فرمود واى بر شما اگر هوا براى شما سرد است براى دشمنان شما نیز سرد است، سپس حضرت، آیه‏ اى که گفته موسى (ع) را براى فرار از پیکار با دشمن نقل مى‏ کند: قالُوا یا مُوسى‏ إِنَّ فِیها قَوْماً جَبَّارِینَ«»، تلاوت فرمود.

پس از تلاوت این آیه گروهى از لشکریان بپاخاسته بهانه زیادى مجروحان را گرفتند، عرض کردند: زخمى و مجروح زیاد داریم اجازه بدهید، مدّتى به کوفه باز گردیم، سپس براى جنگ عازم خواهیم شد.

امام (ع) با این که هرگز به بازگشت راضى نبود [وقتى که مخالفت را شدید دید] با آنان مراجعت کرد و در لشکرگاه خارج کوفه به نام «نخیله» اردو زد و دستور داد که در لشکرگاه بمانند و خود را براى جهاد آماده سازند، و به داخل شهر کمتر رفت و آمد کنند و دید و بازدید با اقوام و خویشان خود را محدود نمایند. ولى آنها در عمل فرمان حضرت را بکار نبستند و بتدریج مخفیانه به کوفه وارد شدند. در نهایت جز اندکى از سپاهیان در نخیله باقى نماندند. امام (ع) وقتى وضع را چنین دید، به کوفه آمد و براى مردم سخنرانى کرد و فرمود:

اى مردم براى جنگ با دشمن آماده شوید، نزدیکى بخدا و رسیدن به نعمتهاى حق تعالى با جهاد در راه خدا حاصل مى ‏شود. آنها که از حق کناره‏ گیرى کرده آن را یارى نکنند، در خدمت ستم و ظلم قرار گرفته، از حقیقت عدول کرده، از کتاب خدا و دین حق رو برگردانده‏ اند، در طغیان فرو افتاده ‏اند، و در گرداب گمراهى فرو رفته ‏اند.

آنچه مى‏ توانید از نیرو و اسبهاى تعلیم دیده براى پیکار با دشمن آماده بسازید، بر خدا توکّل کنید که خداوند خود شما را کفایت مى ‏کند. امّا کوفیان آماده کوچ و حرکت نشدند. چند روزى حضرت آنها را به حال خودشان رها کرد.و سپس در ملامت و سرزنش آنان این خطبه را ایراد فرمود:

۱-  غمرات الموت: حالت غشوه‏اى که به هنگام مرگ دست مى‏ دهد، و عقل در آن پوشیده شده از کار مى ‏افتد ۲-  زهول: زهول فراموشى و اشتباه ۳-  و یرتج علیکم: بسته مى‏ شود. ۴-  حوار: گفت و شنود. ۵-  تعمهون: حیران و سرگردانید.۶-  و المألوس: دیوانه کسى که خردش کار نمى کند ۷-  سجیس اللّیالى: و سجیس‏الأوجس: همواره در طول شب ۸-  زدافرّ: جمع زافره. زافره الرّجل: یار و مددکار شخص قوم و خویشان فرد. ۹-  سعر: جمع ساعر اسعار النّار: برافروختن آتش و شعله‏ ور ساختن آن ۱۰-  امتعاض: خشم و غضب. ۱۱-  حمس الوغى شدّت یافتن جنگ و بالا گرفتن سر و صدا. ۱۲-  عرقت اللحم اعرقه: هرگاه بر استخوان هیچ گوشتى باقى نماند. ۱۳-  عشر فیه: شمشیرهاى منسوب به مشارف که محلى است معروف به ساختن شمشیرهاى خوب، گفته ‏اند دهى است از سرزمین عرب نزدیک جائى بنام «ریف» ۱۴-  فراش الهامّ: استخوانهاى ظریفى که زیر استخوانهاى محکم سر قرار دارد.

شرح عبارات

امام (ع) همواره سعى بر این داشت که، پیروانش را براى جنگ با دشمنان بسیج کند، ولى چون آنها، در موارد زیادى از دعوت حضرت سر باز مى ‏زدند و با تمرّد و خوددارى از فرمانبردارى و اطاعت حتّى او را مى‏ رنجانیدند آنها را مورد خطاب ملامت‏ آمیز قرار داده، با ایراد این خطبه، ناراحتى، دلتنگى و نارضایتى خود را از رفتارشان اظهار داشته مى فرماید:

بس که شما را ملامت کردم خسته شدم. این نوع گفتار از ناراحتى شدید حکایت دارد. خطاب حضرت به کوفیان که: آیا به جاى آخرت دنیا را گرفته‏اید و خوارى را بجاى عزّت نشانده‏ اید پرسشى به گونه انکار بر رفتار آنها، که موجب انگیزش بر جهاد گردد. چه این که پیکار در راه خدا، مستلزم اجر اخروى و بزرگوارى مى ‏گردد. ولى ترس از دشمن و کناره‏گیرى از نبرد، هر چند در بیشتر موارد، زمینه سلامتى و بقاء در دنیا را فراهم مى‏آورد، امّا به بهاى طمع بستن دشمن به پیروزى خود، و خوار ساختن طرف مقابل تمام مى ‏شود.

بنا بر این قیام نکردن براى دفع دشمن، بمنزله این است که آخرت را بدنیا سودا کنى و خوارى را بجاى عزت بنشانى، این همان چیزى است که خرد سالم نمى‏ پذیرد.

در عبارت حضرت کلمه «عوضا و خلفا» بعنوان تمیز منصوب بکار رفته‏ اند.

اذا دعوتکم الى جهاد عدوّکم… لا تعقلون این کلام امام (ع) استدلالى است بر علیه آنها و سرزنشى است در باره اخلاق زشت کوفیان که به هنگام فراخوانى آنان به جهاد از خود بروز مى ‏دادند، آن رذایل اخلاقى عبارت بود از:

ویژگیهاى ناپسند کوفیان

اول: به دلیل ترسشان، از مخالفت با دعوت حضرت، و یا اقدام بر مرگ، چشمانشان از حیرت و سرگردانى و تزلزل در کار به دوران مى ‏افتد، زیرا هم در تخلّف از فرمان امام (ع) و هم در اقدام بر مردن، خطر بزرگى است حضرت حالت آنها را، در دوران چشم حیرت زده، و سرگردانى در کار، به حالت غش و بیهوشى در حین مردن تشبیه کرده است که شخص به دلیل وضعیّت خاصّ پیشامد مرگ خود را فراموش مى ‏کند، و به دردى که بدان دچار آمده، سرگرم مى ‏گردد گفته حضرت مانند فرموده حق متعال است: أَشِحَّهً عَلَیْکُمْ فَإِذا جاءَ الْخَوْفُ رَأَیْتَهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ تَدُورُ«».

صفت دوّم آنان این بود، که پس از شنیدن دستور جهاد، به شما نگاه مى ‏کنند در حالى که گویا عقلشان را از دست داده‏ اند. عبارت «یرتج» در موضع حال و فعل «تعمهون» عطف بیان براى فعل «یرتج» مى‏باشد. معنى جمله چنین مى‏ شود: گویا اندیشه و خردشان بسته شده و به حیرت دچار شده ‏اند.امام (ع) حالت مردم کوفه را به هنگام فراخوانى براى جهاد به حال کسى تشبیه کرده است که آشفتگى عقلانى پیدا کرده باشد. بدین معنى که در لبیک گویى به نداى حضرت، به سرگردانى و تردید دچار مى‏شوند، همچون دیوانه ‏اى که نداند چه جواب مى‏ دهد.

سوّمین صفت کوفیان این بود، که همواره مورد بى‏اعتمادى امام (ع) بوده‏اند. بى‏اعتمادى نتیجه اخلاق بد، خلف وعده، و دروغگویى بوده که اعتماد امام را از گفتار آنها سلب کرده بود.

چهارمین صفت ناپسند آنها به نظر امام (ع) این بود که کوفیان استوانه استوار و محکمى نبوده ‏اند، که رغبت حضرت را در پیکار با خصم برانگیزند و تکیه‏ گاه خوبى براى مقابله با دشمن باشند. حضرت تعبیر به «رکن» فرموده ‏اند، «رکن»، به معنى تکیه‏ گاه محکم و استوار است. گفته مى ‏شود فلانى رکن شدیدى است، این جمله استعاره است از رکن الجبل، یعنى دامنه بلند کوه، از جهت مشابهتى که میان شخص پابرجا و پایدار و استوارى کوه وجود دارد که هر دو مورد مى‏ توانند پناهگاه خویش باشند، چنان که خداوند متعال همین واژه را بدین معنا به کار برده است: قالَ لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّهً أَوْ آوِی إِلى‏ رُکْنٍ«» رکن شدید: یعنى قوى و محکم که شما را از آزار من باز مى‏داشت [رکن شدید در آیه مربوط به داستان حضرت لوط است که در مقابل بدکاران قومش فرموده است‏] در میان حضرت (ع) که به مردم کوفه مى‏ فرماید: شما رکنى نیستید، که میل کسى را به پشتیبانى خود جلب کنید دلالت بر خوارى و ناتوانى آنها دارد.

پنجمین صفت آنان، که حضرت بیان کرده این است. که یاران شرافتمندى نبوده ‏اند که بدانها احتیاج پیدا شود. این صفتى است براى توضیح ذلّت و خوارى که از رذایل اخلاقى به شمار مى‏ آید.

به عنوان ششمین صفت کوفیان، حضرت آنها را به شترانى تشبیه کرده است که ساربان خود را گم کرده باشند وجه شباهت در آنها این است که اگر از سویى مجتمع شوند، از سوى دیگر پراکنده مى‏گردند. این تشبیه امام (ع) بر ناتوانى‏ تصمیم‏گیرى و متفرّق بودن اندیشه و افکار و اراده آنها دلالت دارد، زیرا بر مصلحتى که وضع آنها را در دو جهان نظام بخشد اجتماع نمى‏ کنند. روشن است که با داشتن چنین خصلتهایى، آگاهى اندکى بر انسان حکمفرماست.نقصان خرد نشانه نادانى است و نادانى یکى از رذایل اخلاقى به حساب مى‏ آید.

هفتمین ویژگى زشت اخلاقى کوفیان، این است که مرد جنگ و جهاد نبودند، زیرا جنگ و جهاد بر محور شجاعت و ثبات رأى دور مى ‏زند. پیش از بیان این عبارت، حضرت اشاره به سست عنصرى و ناتوانى اندیشه آنان فرمود پس پر واضح است که با توجّه به این ناتوانى، دیگر مرد پیکار و جهاد نبودند.

امام (ع) چون لفظ «نار» (آتش) را براى هیجان و التهاب جنگ به دلیل سختیهاى آن استعاره آورده است، این استعاره را با واژه «اسعار» که به معناى آتش افروزى است ترشیح آورده و افراد را بدان توصیف کرده است.

ویژگى دیگر کوفیان، که هشتمین توصیف آنان نیز هست این بود که فریب دشمنان را مى‏خوردند ولى خود توان فریب دادن دشمنان را نداشتند. و به پستى اخلاق و ابلهى آنان همین بس که خصم به آسانى مى ‏توانست آنان را بفریبد.[مانند قرآن بر نیزه کردن دشمن در صفین‏].

نهمین صفت آنها بفرمایش امام (ع) این بود که کشورشان از اطراف مرتب کوچک مى‏شد و آنها نسبت به این موضوع بى ‏اعتنا بودند، بدین توضیح که دشمن همواره در هر زمان ممکن بر پاره‏اى از سرزمین آنها یورش مى‏ آورد و بعضى از بلاد را تصرّف مى‏ کرد و کوفیان از خود تعصّب و غیرتى نشان نمى‏ دادند. این امر نشانه فرومایگى و سست عنصرى آنها در امورشان بود.

دهمین خصلت، آنان این بود که در غفلت و بیخبرى بودند، با وجودى که دشمنانشان بیدار و هوشیار بودند. این فرمایش حضرت بدگویى کوفیان به دلیل غفلت در امور بود با این که امام (ع) از آنها انتظار آگاهى و هوشیارى داشته ‏است. و نیز در مذمّت کوفیان به سبب کم خردى و ناآگاهى آنان، در مصالح خودشان مى ‏باشد.

تمام این توبیخها و شماتتها براى آگاهى و بیدارى آنها به وضع خودشان و بیدارى از گورستانهاى طبیعت بود که به دست‏  خود ایجاد کرده و در آنها به خواب رفته بودند. چه این که سزاوار بود آگاه شوند و امور شایسته‏اى که در نظام زندگیشان به روش دیانت بود انجام دهند.

قوله علیه السلام: غلب و اللّه المتخاذلون

امام (ع) صفات ناپسند مردم کوفه را که برمى ‏شمارد مى ‏فرماید: «به خدا سوگند افراد خوار و ذلّت‏پذیر شکست خورده ‏اند» این کلام بدین معناست که شکست خوردگى، به دلیل ذلّت‏پذیرى، و خفت و خوارى است.

در جواب این که چرا حضرت جمله خود را به صورت خطاب نیاورده و نفرموده است که شما کوفیان چنین هستید، مى‏ گوییم امام (ع) علّت شکست خوردگى را، به طور مطلق خفّت و ذلّت‏پذیرى بیان کرده ‏اند، عمومیّت علت حکم را کوفیان دریافته و بهتر بر خود تطبیق مى ‏کنند، بر خلاف این که به صورت خاصّ مى‏ فرمود. بعلاوه اگر به صورت خاصّ مى‏ بود حکم از عمومیّت مى‏افتاد و تأثیر چندانى نداشت.

قوله علیه السلام: و أیم اللّه الى قوله انفراج الرأس:

«بخدا سوگند، با این وضع روحى شما به گمان من اگر جنگ سختى درگیر شود، همچون سر که از بدن جدا شود، از من فاصله خواهید گرفت» امام (ع) قسم مى‏ خورد، گمانش نسبت به مردم کوفه به هنگام سختى کارزار و گرمى بازار مرگ این است که بمانند جدا شدن سر از آن حضرت جدا خواهند شد. که کنایه از تفرّق شدید و جدا شدن بى‏بازگشت است.

اصطلاح «انفراج الرأس» یعنى جدا شدن سر از بدن به عنوان مثل آورده‏ شده است. گویند: اول کسى که این مثل را به معنى تفرقه شدید، در وصیّت به فرزندانش بکار برده اکثم بن صیفى بوده است. وصیّت اکثم به فرزندانش این است: «فرزندانم، به هنگام سختیها بمانند جدا شدن سر، از هم جدا نشوید زیرا با تفرقه و جدایى عزّت خود را از دست خواهید داد و بعد از آن قادر به اجتماع نخواهید بود.» در تفسیر و توضیح «انفراج الرأس» اقوالى را نقل کرده‏ اند از جمله: الف-  ابن درید گفته است: معناى اصطلاح جدا شدن سر از بدن، شدّت جدایى و کمال تفرقه است، چنان که، سر جدا شده هرگز به بدن متصل نمى‏شود.

ب-  مفضّل در معنى این اصطلاح گفته است: رأس نام مردى است که یکى از آبادیهاى شام به وى نسبت داده شده است، به آن آبادى دور افتاده، که محل شراب فروشى است، بیت الرأس مى ‏گفته ‏اند.

حسّان گفته است: چون آن آبادى داراى آب و عسل فراوان بوده بدان بیت الرأس مى‏گفته ‏اند. و چون آن مرد از خویشان و مکان اصلى خود جدا شد و هیچ‏گاه به زادگاه خود برنگشت، براى جدایى و تفرقه ضرب المثل قرار گرفت.

ج-  برخى گفته‏اند، چون سر، چنین است که اگر بعضى از استخوانهایش از بعضى دیگر جدا شود، بهبود و صحّت آن دشوار است، ضرب المثل شده است.

د-  بعضى گفته‏ اند معناى عبارت امام این است: «انفرجتم عنّى رأسا» یعنى بکلّى از من جدا شدید.

ه-  گفته‏ اند این جمله اصطلاح است براى کسى که مى‏ خواهد خود را رهایى ببخشد.

و-  گفته ‏اند: معنى جدا شدن زن به هنگام وضع حمل از فرزند خود، با این اصطلاح آورده مى ‏شود کنایه از شدّت تفرقه است زیرا چنین جدا شدنى نهایت جدایى و فاصله است. امیر مؤمنان (ع) در جاى دیگر نهج البلاغه براى بیان شدّت‏ تفرقه و جدایى این عبارت را به کار برده ‏اند: «انفراج المرأه عن قبلها» یعنى بمانند جدا شدن زن به هنگام وضع حمل از بچه‏ اش که هرگز پس از آن اتّصالى صورت نمى‏ گیرد. این اصطلاح را به هر معنا که بگیریم غرض حضرت از این عبارت نهایت جدایى و تفرقه کوفیان است، با این که بشدت به وحدت کلمه و یگانگى نیازمند بوده ‏اند.

منظور از عبارت: استحرار الموت یکى از دو معناست. احتمال اول آن که به طور مجاز شدّت جنگ را به گرماى آتش تشبیه کرده و چنین فرموده باشند.

در این صورت «استحرار» از ریشه حرارت به معنى گرما گرفته شده است. احتمال دوّم آن که کنایه از حضور مرگ و خلاصى یافتن باشد، بدین معنى «استحرار» از حرّیّت گرفته شده باشد. با هر دو احتمال جمله معناى شرطیه مى‏ دهد، بدین مضمون: گمان من در باره شما این است که اگر پیکار سختى در گیرد… و لفظ «ان» در عبارت حضرت: ان لو حمس الوغى براى تأکید است و چنین معنا مى‏ دهد: «محقّقا شما مردم کوفه از اطراف من پراکنده خواهید شد» اسم «ان» در عبارت حضرت نیامده، و به صورت ضمیر قصّه در نظر گرفته شده است مفهوم سخن چنین خواهد بود: داستان از این قرار است، که اگر جنگ سختى پیش آید، شما فرار خواهید کرد تمام جمله یعنى «ان» با اسم و خبرش به جاى مفعول دوّم فعل «ظنّ» به حساب مى‏ آید.مقصود حضرت از این کلام سرزنش و توبیخ یاران خود مى ‏باشد، که از کوتاهى و سهل‏ انگارى آنها در امر جهاد حاصل شده، و از این فراتر، بى‏ همّتى آنان در امر کارزار، تا بدان حد رسیده بود، که براى حضرت چنین گمانى را به وجود آورده بود.

قوله علیه السلام: و اللّه انّ امرا الى قوله ان شئت

کلام حضرت از: و اللّه انّ امرا، تا پایان جمله از ظریفترین گفتارهایى‏ است، که در خطابه ‏ها به کار مى‏ رود، در این خطبه این عبارت را براى مذمّت و توبیخ یاران خود فرموده است، تا موجب شرمسارى آنان شود. بدین شرح که نوع رفتار کوفیان و امروز و فردا کردن آنان، در جلوگیرى از دشمنان حق و عدالت، و ذلّت‏پذیرى آنها در برابر خصم و دیگر اعمال نکوهیده و ناپسندشان سبب سرافکندگى و شرمسارى آنان است.

امام (ع) در بیان خود این موضوع را با زیباترین عبارت تجسّم بخشیده، موضع‏گیرى آنان در برابر دشمن را، ناپسندترین موضع‏گیرى، و زشت‏ترین شیوه رفتارى دانسته، که آن امکان تاخت و تاز دادن به دشمن بوده است. زیرا ذلّت‏ پذیرى و اقدام نکردن بموقع براى مقابله با دشمن، در حقیقت امکان دادن به خصم براى پیاده کردن خواسته‏ هایش بوده و بنوعى نیرو بخشیدن به وى مى ‏باشد.

این امر مسلّمى است که پیروزى دشمن به طور معمول، ربودن مال، کشتار و درهم ریختگى اوضاع را به دنبال دارد، امام (ع) غارت اموال به وسیله دشمن را، استعاره از خوردن گوشت آورده ‏اند.

استعاره آوردن «عرق لحم» براى غارت اموال استعاره روشنى است. و باز شکستن استخوان را کنایه از کشتن و هلاکت ذکر فرموده، درهم ریختن اوضاع و پریشانى را کنایه از تکّه پاره کردن پوست، بیان نموده ‏اند. علاوه بر این پر واضح است که خفّت‏ پذیرى کوفیان و عدم پیشگیرى بموقع، از خصم توانایى وى را بالا برده و سبب تسلّط و چیرگى دشمن مى‏ گردیده و آن را بر انجام کارهاى زشت دلیر مى‏ساخته است، بدین سبب است که حضرت با دلى آکنده از غم مى‏فرماید: امکان دادن شما به دشمن براى انجام هر نوع عملى، جز به دلیل درماندگى فراوان و بزدلى و ضعف قلب نسبت به مقابله با دشمن نخواهد بود.بدیهى است کسى که در کار، درماندگى و ضعف از خود نشان دهد، دشمن را بر خود چیره ساخته است.

  امام (ع) در این باره سوگند یاد کرده ‏اند. و سوگند نشانه، درماندگى و بیچارگى کوفیان، در برابر دعوت حضرت در امر به جهاد بوده است. ضعف قلبى که در عبارت به کار رفته کنایه از ترس و وحشت آنهاست. در کلام حضرت بیان این حقیقت که هر کس از خود ضعف نشان دهد دشمن را بر خود مسلّط ساخته به طور عام و حکم کلّى بیان شده، به صورت خاص به مردم کوفه خطاب نفرموده‏ اند.

و تسلّط دشمن را به کوفیان نسبت نداده ‏اند هر چند مقصود از بیان امام (ع) همان مردم کوفه بوده، ولى مطلب را بطور عام توضیح داده‏ اند، که در برگیرنده مردم کوفه نیز هست، بدین امید که آنها را براى جهاد و کارزار با دشمن برانگیزد. سپس به دنبال این نکوهش، به عنوان تهدید و نفرت مى‏ فرمایند: «اگر تو مى ‏خواهى همان درمانده بیچاره باشى، باش» خطاب حضرت، به طور مطلق، شامل تمام افرادى، مى‏شود که داراى صفت عجز و ناتوانى باشند، و ضمنا نفرت امام را نسبت به کسانى که دشمن را بر خود مسلط مى‏ کنند، مى‏ رساند.

بنا بر روایتى، خطاب حضرت از این جمله که: «هر طور مى‏ خواهى باش» اشعث بن قیس بوده زیرا به هنگامى که امام خطابه مى ‏خواند و مردم را به دلیل سهل ‏انگارى و خوددارى از جهاد سرزنش مى ‏کرد، اشعث بن قیس خطاب به حضرت عرض کرد، تو چرا مثل عثمان بن عفان عمل نمى‏ کنى، امام پاسخ فرمودند: کار پسر عفان انگیزه ‏اى براى افراد بى‏ دین و بى ‏اعتماد بود هر کس دشمن را بر خود چیره سازد، به دلیل این که ناتوانى اندیشه‏ اش بر عقلش، برترى داشته، به دست خود استخوانش را خرد کرده و پوستش را از هم دریده است. حال تو اى اشعث بن قیس درمانده و بیچاره باش. ولى من به خدا سوگند… دشمن را چنان با شمشیر خواهم زد که کاسه سرش جدا شود.                        

فامّا أنا… ما یشاء: پس از این که حضرت فرد ضعیف و ناتوان را آزاد مى‏ گذارد، که به هر طریق مایل است عمل کند، از داشتن چنین صفت که دشمن را بر خود چیره سازد، بیزارى مى‏ جوید، تا الگویى باشد براى نفرت داشتن از تسلّط بخشیدن دشمن بر خودشان، و بذل جان کردن در مسیر جهاد و پیکار با خصم را براى رضاى خداوند گوارا مى ‏داند بدین شرح که اگر مخاطب امام بخواهد، حالت ضعف و ذلّت ‏پذیرى داشته باشد، امام (ع) چنین نخواهد بود، بلکه پیش از تسلّط و حمله دشمن، چنان با شمشیر مشرفیّه، بر فرقش زند، که جمجمه ‏اش به هوا بپرد و دست و پایش درهم بشکند. این عبارت کنایه از پیکار سختى است که حضرت انجام مى ‏دهد.

قوله علیه السلام: «یا ایّها النّاس»، تا پایان خطبه،

در بیان حقوق مردم نسبت به آن جناب و حقوق امام (ع) نسبت به مردم است، تا آنها را بیاگاهاند که آنچه از اداى حقوق مردم بر حضرت واجب بوده است انجام داده، اینک لازم است که مردم، حقوق واجب امام (ع) را ادا کنند، حقوقى که خداوند براى امام بر عهده آنها گذاشته است.

حضرت در آغاز براى رعایت ادب و احترام و جلب توجّه آنان، حقوق واجبه مردم را نسبت به خود بر مى ‏شمارند، بدیهى است بیان حقوق دیگران بر خود، پیش از بیان حقوق خود بر دیگران، به ادب و احترام و اجابت نزدیکتر خواهد بود.

امام (ع) از حقوق واجبه مردم بر عهده خود، چهار چیز را که براى اصلاح حالشان در دو جهان مفید بوده بیان کرده است.

اولین حقّ آنها بر امام نصیحت کردن است، نصیحت کردن وادار کردن مردمان به مکارم اخلاق است و جهت دادنشان به امورى که براى زندگى و آخرتشان مفیدتر باشد.

دوّمین حق آنان انتظار تقسیم عادلانه بیت المال و رفاه بخشیدن به زندگى‏ مردم است، به گونه‏ اى که همراه با ستم نباشد و اموال عمومى مردم، در غیر موردى که به مصلحت آنان نباشد، صرف و خرج‏ نشود، بدان سان که قبل از به حکومت ظاهرى رسیدن امام (ع) عمل مى‏ شده است.

سوّمین حق تعلیم و آموختن به مردم بوده، تا نادان نمانند: دلیل این که حضرت در این عبارت فرموده ‏اند: «تا جاهل نمانید» و نفرموده ‏اند تا عالم شوید، این است که منّت نهادن بر آنان به از بین بردن جهل، بارزتر از بیان دانا شدن آنهاست، چنان که اگر به شخصى گفته شود: اى جاهل، بیشتر آزرده خاطر مى‏شود، تا گفته شود: دانشمند نیستى.

چهارمین حقّ مردم بر امام، تربیت کردن آنها در زمینه عمل کردن به وظایفشان مى‏ باشد، یکى از چهار حق واجب رعیّت بر عهده امام (ع) به اصلاح تن آنان مربوط مى ‏شد. و آن تقسیم عادلانه اموال و رفاه بخشیدن به زندگى‏شان بود که تصرّف غیر مجاز، در آن صورت نگیرد، و در مواردى که صلاح عموم مردم نیست به کار نرود. دو حقّ دیگر به اصلاح جانهاى آنان مربوط مى‏ شد، که یکى قدرت اندیشه آنها را فزونى مى ‏بخشید، و عبارت بود از تعلیم، و دیگرى نیروى عملى آنها را به منظور تربیت و بکار بستن آن، زیاد مى ‏کرد. و آن حقّ باقى مانده دیگر، میان فایده رساندن به جسم و جان آنها، و سامان بخشیدن به زندگى‏شان مشترک بود شامل: نصیحت و اندرز دادن مردمان که به منظور دست یافتن به اخلاق نیکو و سعادتمند شدن در آخرت انجام مى‏ شد.

پس از آن که حضرت حقوق رعیّت را نسبت به خود برشمرد، به بیان حقوق خود نسبت به دیگران پرداخته و آن را به چهار دسته تقسیم مى‏کند: اوّلین حق امام (ع) بر مردم، وفادارى آنهاست در بیعت با آن حضرت که از مهمترین امور و مربوط به نظام بخشیدن کلّى به جامعه آنها بوده است.

دوّمین حق، نصیحت آن حضرت در غیبت و حضور بدین معنا که ازحضرت در حضور و غیاب، دفاع کنند و اجازه بدگویى به کسى ندهند، اگر موضوعى را مى‏ دانند، حضورا بیان کنند، تا رفع اشکال شود، این نظمى است که مصلحت امام و مردم ایجاب مى ‏کند.

سوّمین حقّ امام، این که، بدون سستى و سهل‏ انگارى به نداى حضرت لبیک گویند، و به هنگامى که آنان را براى جهاد فرا مى‏ خواند بسیج شوند، زیرا در غیر این صورت نتیجه چیرگى دشمن بر آنهاست و در نهایت منافع بزرگى را از دست مى ‏دهند.

چهارمین حقّ امام بر مردم، اطاعت و فرمانبردارى است به هنگامى که دستورى صادر مى ‏کند، روشن است که نظام امور بدون اطاعت از فرمان رهبر استوار نمى ‏شود.

هر شخصى با کمترین دقّت در مى ‏یابد، که این امور چهارگانه، هر چند به عنوان حقوق امام بر رعیت ذکر شده ولى خواست امام (ع) از این حقوق تأمین منفعت و سودى بود که به دنیا و آخرت مردم مربوط مى‏ شد. زیرا وفا کردن آنها به بیعت، بیان کننده ملکه نفسانى آنها از عفّت و تقواى آنان بود. جلوگیرى آنها از بدگویى نسبت به امام سبب نظام بخشیدن به کار خودشان، و پذیرفتن دعوت حضرت، در حقیقت پذیرش دعوت خدا و ضامن خیر و صلاح آنها بود و فرمانبردارى از دستور امام که کلام خدا را بیان مى ‏کرد، اطاعت فرمان خدا، و اطاعت خدا سبب ارزشمندى آنها در نزد خدا مى ‏شد.

 ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۱۸۰-۱۶۷

بازدیدها: ۵۶

خطبه ۳۲ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (شرایط اجتماعی عصر پیامبرواقدام پیامبر در انجام رسالت خود،موضعگیری امام در زمان پیامبر،قریش وبیان علت انتقامجویی آنان)

(۳۳صبحی صالح) و من خطبه له ( علیه‏السلام  ) عند خروجه لقتال أهل البصره و فیها حکمه مبعث الرسل، ثم یذکر فضله و یذم الخارجین

قَالَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبَّاسِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ دَخَلْتُ عَلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ( علیه‏السلام  )بِذِی قَارٍ وَ هُوَ یَخْصِفُ نَعْلَهُ فَقَالَ لِی مَا قِیمَهُ هَذَا النَّعْلِ ؟ فَقُلْتُ لَا قِیمَهَ لَهَا . فَقَالَ ( علیه‏السلام  )وَ اللَّهِ لَهِیَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ إِمْرَتِکُمْ إِلَّا أَنْ أُقِیمَ حَقّاً أَوْ أَدْفَعَ بَاطِلًا ثُمَّ خَرَجَ فَخَطَبَ النَّاسَ فَقَالَ :

حکمه بعثه النبی‏

إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ مُحَمَّداً ( صلى‏الله‏علیه‏وآله  )وَ لَیْسَ أَحَدٌ مِنَ الْعَرَبِ یَقْرَأُ کِتَاباً وَ لَا یَدَّعِی نُبُوَّهً فَسَاقَ النَّاسَ حَتَّى بَوَّأَهُمْ مَحَلَّتَهُمْ وَ بَلَّغَهُمْ مَنْجَاتَهُمْ فَاسْتَقَامَتْ قَنَاتُهُمْ وَ اطْمَأَنَّتْ صَفَاتُهُمْ

فضل علی‏

أَمَا وَ اللَّهِ إِنْ کُنْتُ لَفِی سَاقَتِهَا حَتَّى تَوَلَّتْ بِحَذَافِیرِهَا مَا عَجَزْتُ وَ لَا جَبُنْتُ وَ إِنَّ مَسِیرِی هَذَا لِمِثْلِهَا فَلَأَنْقُبَنَّ الْبَاطِلَ حَتَّى یَخْرُجَ الْحَقُّ مِنْ جَنْبِهِ

توبیخ الخارجین علیه‏

مَا لِی وَ لِقُرَیْشٍ وَ اللَّهِ لَقَدْ قَاتَلْتُهُمْ کَافِرِینَ وَ لَأُقَاتِلَنَّهُمْ مَفْتُونِینَ وَ إِنِّی لَصَاحِبُهُمْ بِالْأَمْسِ کَمَا أَنَا صَاحِبُهُمُ الْیَوْمَ وَ اللَّهِ مَا تَنْقِمُ مِنَّا قُرَیْشٌ إِلَّا أَنَّ اللَّهَ اخْتَارَنَا عَلَیْهِمْ فَأَدْخَلْنَاهُمْ فِی حَیِّزِنَا فَکَانُوا کَمَا قَالَ الْأَوَّلُ :

         أَدَمْتَ لَعَمْرِی شُرْبَکَ الْمَحْضَ صَابِحاً            وَ أَکْلَکَ بِالزُّبْدِ الْمُقَشَّرَهَ الْبُجْرَا

         وَ نَحْنُ وَهَبْنَاکَ الْعَلَاءَ وَ لَمْ تَکُنْ‏                        عَلِیّاً وَ حُطْنَا حَوْلَکَ الْجُرْدَ وَ السُّمْرَا

لغات

ذوقار: محلى است در نزدیکى شهر بصره، همان جا که عربهاى مسلمان بر ایرانیها پیروز شدند.

یخصف نعله: کفشش را وصله مى‏زد.

 بوّأهم: آرامش بخشید، جایگزین ساخت           مخلّه: منزلت، مقام و مرتبه          منجاه: محل رستگارى              قناه: نیزه، ستون پشت که فقرات را نظم مى‏بخشد.

صفاه: سنگ نرم و پهن              ساقه: جمع سائق: راننده، تعقیب کننده.

تولّت بحذافیرها: همه ‏شان پشت کردند، همگى فرار کردند.

بقر: شکافتن، شقه کردن.

ترجمه

(۳۳صبحی صالح )سخنى از آن حضرت (ع) هنگامى که به نبرد مردم بصره مى‏ رفت،

عبد الله بن عباس گوید که در «ذوقار» بر امیر المؤمنین (ع) در آمدم. کفشش را وصله مى‏ زد.

مرا گفت: این کفش به چند مى‏ارزد ؟ گفتم: هیچ.

گفت: به خدا سوگند، که من این کفش را از حکومت شما بیشتر دوست دارم، مگر آنکه در این حکومت حقى را برپاى دارم یا باطلى را برافکنم.

سپس بیرون آمد و براى مردم سخن گفت و فرمود:

خداوند سبحان، محمد (ص) را به پیامبرى فرستاد و در میان قوم عرب کسى نبود که کتابى خوانده باشد یا دعوى پیامبرى کرده باشد. پس محمد (ص) آنان را براند و به جایى که باید بنشانید و به عرصه رستگاریشان رسانید. پس احوالشان، چونان نیزه‏هایشان استقامت پذیرفت و جاى پاى محکم کردندو صخره‏اى که بر آن ایستاده بودند از لرزش باز ایستاد.

به خدا سوگند، که من از افراد سپاه او بودم و بودم تا همه دشمنان روى به واپس کردند و من نه ناتوانى نمودم و نه بیم به دل راه دادم. اکنون در این راه هم که مى‏ روم همانند راهى است که با رسول الله (ص) رفته بودم.امروز هم، باطل را برمى‏ درم تا چهره حق از پهلوى آن آشکار شود.

مرا با قریش چه کاربه خدا سوگند آن زمانها که کافر بودند، با ایشان پیکار کردم، اکنون نیز که گمراه شده‏ اند با ایشان پیکار مى‏ کنم. و همان گونه، که در زمان‏  رسول الله (ص) هم نبرد آنان بودم امروز نیز هم نبرد ایشانم«».
به خدا قسم قریش کینه‏ اى از ما ندارد جز آنکه خدا ما را بر آنان برگزید، و آنان را در زمره خود در آوریم، پس چنان بودند که شاعر گفته:
«به جان خودم سوگند که بامدادان پیوسته شیر خالص نوشیدى،
و سر شیر و خرماى بى‏ هسته خوردى.
ما این مقام عالى را به تو دادیم و تو مقامى نداشتى،
ما بودیم که پیرامون تو اسبان کوتاه مو و نیزه ‏ها فراهم ساختیم»

ترجمه‏ نهج‏ البلاغه(آیتى)، صفحه ‏ى ۹۷

شرح

حضرت براى ایراد مطلب مقدمه اى را که بیان فضیلت و توصیف حضرت رسول (ص) پیرامون بعثت و چگونگى ارشاد مردم به دین حق است بیان کرده تا بر این پایه برترى خود را استوار سازد و از این مقدمه سرزنش آنان را که از قریش طلحه و زبیر علیه آن بزرگوار دست به شورش زده ‏اند، نتیجه بگیرد. بدین منظور فرموده است: «خداوند پیامبر را برانگیخت…» در آغاز خطبه، به فضیلت پیامبر اشاره دارد و سپس شرح حال عرب پیش از بعثت که دیانتى نداشته و کتابى نمى‏ خوانده و مدّعى نبوّت نبوده ‏اند ذکر شده است. حرف «واو» که بر اوّل فعل «کیس» و «لاى نفى» آمده براى بیان حالت و چگونگى وضع زندگى مردم جزیره العرب است.

اگر سؤال شود در خطبه حضرت، ادّعا شده که در آن زمان عرب، کتابى نمى‏ خوانده در حالى که یهودیان، تورات و مسیحیان انجیل را مى‏ خوانده ‏اند.

جواب مى‏ دهیم کتابى را که یهودیان ادعا داشته، و نامش را تورات گذاشته بودند، کتابى نبود که بر حضرت موسى (ع) نازل شده بود. آنان تورات را چنان تحریف کرده و تغییر داده بودند که گویا کتاب دیگرى شده بود، در این باره خداوند متعال در قرآن کریم مى ‏فرماید: وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى‏ بَشَرٍ مِنْ شَیْ‏ءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ«» از تعبیر این آیه شریفه چنین استفاده مى ‏شود، از آن جهت که تورات تبدیل یافته و تحریف شده بود، دقیقا کتابى نبود که بر حضرت موسى (ع) نازل شده بود.

امّا کتابى که مسیحیان در دست داشته و ادّعا مى ‏کردند که انجیل است، به دلیل وجود مطالب غیر صحیح در آن، مورد اعتماد نیست و تثلیثى که در انجیل نقل شده نوعى کفر محسوب مى ‏شود، و آنها هم که تلثیث را قبول ندارند، تعدادشان بسیار اندک است و سخنشان مورد قبول مسیحیان نیست، بنا بر این‏ ادّعاى این که آنچه در دست آنهاست انجیل حضرت عیسى (ع) باشد قابل قبول نیست. با توضیح بالا روشن مى‏شود که نمى ‏توان اقرار و ادّعا کرد که به هنگام بعثت رسول گرامى اسلام حضرت محمد (ص) کتابى از جانب خداوند در دست مردم بوده است. اگر بپذیریم که در نزد یهودیان و مسیحیان کتاب آسمانى بوده است، امّا بیشتر مردم عربستان دین و کتابى نداشته ‏اند، احتمالا منظور حضرت از عرب همین اکثریت است، هر چند اندکى از مردم عرب به پاره‏ اى از دستورات و آثار شریعت حضرت اسماعیل (ع) عمل مى‏ کرده‏ اند و گروهى هم به سنّتهاى بر جاى مانده از دوران آن حضرت پایبند بوده ‏اند.

قوله علیه السلام: فساق النّاس حتّى بوّاهم محلّتهم

اشاره دارد به پیش برد عقلى آنها در اندیشه و درک از طریق معجزاتى که در اثبات نبوّت به وسیله نزول آیات کریمه قرآن، و صدور سنّت پیامبر انجام شد، تا او را تصدیق کردند و در نتیجه در راه خدا به شناخت حقیقى دست یافتند.

پیامبر، نیکوکاران را به پیمودن راه حق ترغیب مى کرد و بدکاران را از کجروى برحذر مى ‏داشت، بدین سان همگان، بزودى منزلت و مقام انسانى خود را باز یافتند و بدرجات و مراتب شایسته خویش رسیدند آرى مقام و منزلتى، که از ازل در به وجود آوردن انسانها مورد توجّه و عنایت خداوند متعال بوده است و معنى آهنگ و قصد حرکت به سوى خدا، که اسلام و دین و ایمان نامیده مى‏ شود، چیزى غیر از این نیست. نجات و خلاصیى که محقّقا هیچ ترسى به همراه ندارد و بر پوینده آن باکى نباشد و در عوض براى منحرفان از این طریق رهایى متصور نیست، مضمون عبارت: و بلّغهم منجاتهم امام (ع) مى‏ باشد

سپس در برشمارى نعمتهاى مسلمانان در برکت بعثت مى ‏فرمایند: و استقامت قناتهم مقصود از «قناه» در مجاز نیرومندى، پیروزى و دولتى است که براى مسلمانها حاصل گردید به کار گرفتن این نوع مجاز از باب اطلاق نام سبب برمسبب است، بدین توضیح که نیزه و ستون فقرات سبب نیرومندى و قدرت است، نسبت دادن استوارى و پایدارى به نیزه یا ستون فقرات مسلمانان به معنى نظام یافتن قدرتمندى و شکل ‏گیرى حکومت آنها است قوله: و اطمأنت صغاتهم با برانگیخته شدن رسول خدا صغات اعراب آرامش یافت امام (ع) لفظ صغات را از حال تزلزل آمیز عرب در زمان جاهلى استعاره آورده است. جهت مشابهت این است که اعراب قبل از اسلام در زندگى و معیشت خود آرامشى نداشتند. هر گروه، گروهى دیگر را مورد تجاوز و ستم قرار مى ‏داد. همواره سرگرم چپاول و غارت یکدیگر و در حال کوچ بودند، همچون کسى که بر سنگ صاف و لغزنده‏ اى به حال تزلزل و دلهره و اضطراب بایستد. ولى با آمدن پیامبر آرامش یافتند و در محلهاى خود استقرار یافتند. تمام این امتیازها به برکت بعثت رسول خدا حضرت محمد (ص) نصیب اعراب شد.

قوله علیه السلام: أما و اللّه ان کنت لفى ساقتها… و لا خفت:

«هان، توجّه داشته باشید، بخدا سوگند، من از جمله پیشتازان در جنگ بودم» این عبارت امام (ع) در بیان فضیلت و برترى خود بر دیگران آمده، و از پیشگامى کارزار با دشمنان بیان مى ‏کند و این که آن قدر ایستادگى کرده تا مشرکان بکلّى شکست خورده و فرار کرده ‏اند و در این رویارویى ناتوانى و ترسى از خود نشان نداده است.

ضمیر «ها» در کلمه «ساقتها» به پیشقراولان و جلوداران دشمنان اسلام که بجنگ مى‏آمده‏اند باز مى‏ گردد. هر چند به طور آشکار در عبارت از آنها یادى به میان نیامده، ولى از معناى جمله این مفهوم به دست مى ‏آید. معناى روشن سخن این که، در دفع مهاجمان، با این که در آن زمان نیرومند و آغازگر جنگ بودند، پیشگام بودم و ایستادگى کردم، تا مهاجمان بکلى منهدم و فرارى شدند و از جماعت مشرک فردى باقى نماند جز این که بر او غلبه یافتم و پیروز شدم.

«سوق» به دو معنى آمده، یکى طرد کردن و شکست دادن، که منظور حضرت از این عبارت همین معنى است. دوّم، راندن به سوى دیانت و ارشاد، و چون مقصود حضرت از جنگ جز هدایت کردن به دین، چیزى نبوده و از سویى هدایت و ارشاد مردم ممکن نبوده مگر به وجود پیامبر و روشن شدن راه حق، بنا بر این دور کردن و طرد ساختن دشمنان دین، تا شکست کامل مشرکان، به جهت حمایت پیامبر و دفاع از حوزه دیانت امرى واجب و لازم شده است. البتّه نه بدین معنى که جنگ کردن و شکست دادن جمعیّتها ذاتا مطلوب باشد، بلکه هدف به کمال رسیدن هدایت است که هدف وجودى پیامبر بوده است.

منظور از فرموده حضرت: ما ضعفت و لا جبنت

«نه، ضعف نشان دادم و نه، ترسیدم» در اثبات کمال فضیلتى است که براى خود، بر مى‏شمارد، و نهایت شجاعتى است که داشته، و تأکید بر توانمندى خود و نداشتن ترس به مثابه یکى از رذایل اخلاقى و ضد شجاعت مى‏باشد.

در ادامه خطبه مى ‏فرماید: و انّ مسیرى هذا لمثلها

اینک در جریان این مبارزه و پیکار با ناکثین و شورشیان بصره، وضع ما همچون دوران گذشته که با کفر روبرو بودیم و سردمداران آن را، بدون ضعف ترس شکست دادیم، مى ‏باشد. این فرموده حضرت تهدیدى است که شاید به گوش دشمن برسد و تقویت روحیى براى سپاهیان و دوستان خود آن حضرت نیز هست. فرمایش: و لأبقرنّ الباطل حتّى اخرج الحقّ من خاصرته«» «باطل را مى ‏شکافم تا حق را از پهلویش بیرون کشم»، نیز براى تهدید دشمن و تقویت پیکارگران اسلام به کار رفته است و ضمنا بیانگر این حقیقت است که مخالفان در مسیر باطل گام برمى‏ دارند.

لفظ «خاصره» که در عبارت به کار رفته استعاره از باطل آورده شده است و به عنوان تشبیه لفظ بقره براى جدا شدن حق از باطل، بدین شرح که باطل حق را،در درون خود چنان مخفى مى ‏کند، که حق تشخیص داده نشود. مانند حیوانى که گوهر پرارزشى که از خود آن حیوان بیشتر ارزش داشته و مفیدتر باشد، فرو برد، در این جا ناگزیر باید شکم آن حیوان را براى در آوردن دانه قیمتى شکافت و آن دانه پر بها را در آورد.

فرمایش حضرت: ما لى و لقریش،

به عنوان پرسشى انکارى که چه چیز سبب اختلاف بین ما شده است مطرح گردیده. بدین معنى که قریش به چه دلیل فضیلت و برترى آن حضرت را منکر شده‏ اند و با این عبارت راه را بر بهانه تراشی هاى آنها براى جنگ مى ‏بندند. بدین توضیح که قریش دلیل براى به راه انداختن این کارزار را ندارند. و بعد مى‏ فرمایند: «من در آن زمان که کافر بودید با شما جنگیدم» این سخن حضرت اولا اظهار حقّ و منّتى است بر آنان که وسیله اسلام و ایمانشان را در آغاز فراهم آورده و بدین و دیانت راهنمایشان شده است ثانیا آنها را سرزنش مى‏ کند که مرام کفر داشته‏ اند، وقتى که امام ایمان داشته و در راه دین مى‏ کوشیده است تا با این تذکّر و یادآورى، به فضیلت و برترى آن حضرت اقرار کرده و نعمتهاى خداوند را که به وسیله آن جناب، بدانها رسیده به خاطر آورند، و از رویارویى باطلى که عبارت از آشکارا انکار کردن مقام خلافت امام (ع) است شرم کنند. چه این که اگر آنها به انجام کارهاى زشت مبادرت ورزند و خود را سزاوار آن بدانند حضرت هم جلوگیرى از انجام کارهاى خلاف آنها را در حال حاضر وظیفه خود مى ‏داند، چنان که در صدر اسلام اینان را از خلاف‏کارى باز مى‏ داشت و هدایتشان مى‏ کرد. عبارت دیگر حضرت که «با فریب خوردگان پیکار کردم» نیز براى تهدید دشمن آورده شده است.

به روایتى جمله حضرت به صورت فعل مضارع آمده و عبارت چنین است: و لا قاتلنّهم مفتونین، «حتما با فریب خوردگان پیکار خواهم کرد.» در این صورت تهدید مسلّمى است، که پیکار با آنها به دلیل آشوبگرى و گمراهى دردین، انجام خواهد شد.

دو واژه «کافرین و مفتونین» در عبارت امام (ع) به صورت منصوب آمده ‏اند و بیان حالت و چگونگى وضع مخالفان را بیان مى ‏کنند، که تذکّرى بر دلیل کارزار با آنها باشد، یعنى علّت جنگ من کفر کافران و فتنه آشوبگران است. و با این بیان از یاران خود استقامت در راه دین، و بازگشت گمراهان از گمراهى به سوى حقّ و وادار کردن شنوندگان به پایدارى در راه حق را مى‏ طلبند.

قوله علیه السلام: و انّى لصاحبهم بالأمس کما انا صاحبهم الیوم

«چنان که دیروز با کفّار برخورد داشتم امروز هم بدان سان برخورد خواهم کرد» این بیان به تغییر نکردن وضع روحى امام (ع) به لحاظ برخورد با دشمنان اسلام اشاره دارد و فایده چنین سخنى، یادآورى دشمن از وضع آشفته کفّار در پیکارهاى آغازین اسلام است، تا آشوبگران از رویارویى با آن حضرت هراسناک شوند و جنگ را ترک کنند زیرا یادآورى پیشآمدهاى صدر اسلام و سختگیرى و بى ‏باکى آن حضرت در جنگها، دلها را وحشتزده کرده و پشتها را به لرزه افکنده بود. مطابق بسیارى از نسخ، این خطبه با عبارت فوق به پایان مى ‏رسد ولى در بعضى از نسخه ‏هاى موجود عبارت اضافه‏اى بدین‏سان: لتضجّ قریش ضجیجها ان تکن فینا النّبوه و الخلافه، و اللّه ما آتینا الیهم الّا انّا اجترأنا علیهم، روایت شده است. یعنى قریش به این دلیل که نبوّت و خلافت در خانواده ما قرار گرفته بود به شدت مخالفت کردند، به خدا سوگند حرکت من به سوى آنها نبود مگر براى بازدارى قریش از ظلم و طغیان.

اظهار نظر حضرت به علّت اصلى خروج طلحه و زبیر و دیگر همدستانشان از قریش اشاره دارد، که به دلیل حسد و بدخواهى و مقام طلبى، که چرا نبوّت و خلافت در میان بنى هاشم بوده و براى آنها نباشد انجام شده بود، واژه ضجیج به معناى فریاد شدید و کنایه از شدّت دشمنى و ناسازگارى کفّار قریش ومخالفان، با وى مى‏ باشد.

منظور از فرمایش و اللّه ما آتینا... یعنى سوگندى که حضرت یاد مى ‏کند و دلیلى که براى تعقیب طلحه و زبیر و همدستانشان مى‏ آورد، تأکیدى است بر علّت، خروج و مخالفتى که به آنها نسبت داده است. ممکن است انگیزه ‏اى که طلحه و زبیر را به جنگ یا بدخواهى، ستمگرى و طغیان علیه آن حضرت واداشته، شهامت و شجاعت امام (ع) در بازداشتن آنها از گفتار و کردار باشد که از نظر شریعت مجاز نبوده است«». ولى چون در حقیقت بازدارى آنها از اعمال ضد شریعت، عمل بدى نیست که بخواهند به مجازات و کیفر تلافى کنند، بلکه نیکى در حق آنهاست که از کجروى بازشان داشته است، پس نمى‏تواند دلیل مخالفت آنان باشد.

با توضیح فوق روشن شد که دلیل مخالفت، شکستن بیعت و خروج بر آن حضرت، حسادت و رقابتى بوده، که در امر خلافت داشته ‏اند و بس.

  ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۱۶۳-۱۵۶

بازدیدها: ۲۹

خطبه ۳۰ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (مردم شناسی،طلحه)

(۳۱صبحی صالح) و من کلام له ( علیه‏السلام ) لما أنفذ عبد الله بن عباس إلى الزبیر یستفیئه إلى طاعته قبل حرب الجمل‏

لَا تَلْقَیَنَّ طَلْحَهَ فَإِنَّکَ إِنْ تَلْقَهُ تَجِدْهُ کَالثَّوْرِ عَاقِصاً قَرْنَهُ یَرْکَبُ الصَّعْبَ وَ یَقُولُ هُوَ الذَّلُولُ وَ لَکِنِ الْقَ الزُّبَیْرَ فَإِنَّهُ أَلْیَنُ عَرِیکَهً
فَقُلْ لَهُ یَقُولُ لَکَ ابْنُ خَالِکَ عَرَفْتَنِی بِالْحِجَازِ وَ أَنْکَرْتَنِی بِالْعِرَاقِ فَمَا عَدَا مِمَّا بَدَا

قال السید الشریف و هو ( علیه‏السلام ) أول من سمعت منه هذه الکلمه أعنی فما عدا مما بدا

لغات

یستفیئه: بازگشت دادن برگرداندن از فعل فاء که به معناى رجع به کار گرفته شده است. در بعضى روایات به جاى، تجده کالثور، تلقه تلقه من الفیئه على کذا به کار رفته، و به معناى او را بدین هیأت عجیب و غریب خواهى دید.
عقص: کج، منظور از عقص ثور دو شاخ گاو است عقص به فتح عین الفعل، فعل متعدى است و عقص به کسر لازم است.
صعب: در این جا به معناى چارپاى چموش و ناآرام به کار رفته است.
ذلول: رام، در اختیار.
عریکه: صفت مشبّه فعیل به معناى مفعول است، و «ه» آخر کلمه براى نقل معناى وصفى به اسمى به کار رفته. عرک در اصل معناى نرم شدن پوست با دباغى و جز آن معنى مى‏داده است.
عدا: گذشتن، تجاوز کردن

بدا: آشکار شد، ظاهر گردید.

ترجمه

 سخنى از آن حضرت (ع) هنگامى که عبد الله بن عباس را، پیش از شروع جنگ جمل، نزد زبیر فرستاد تا او را به اطاعت خویش بازگرداند.
طلحه را ملاقات مکن. که اگر به دیدارش روى او را چون گاوى خواهى یافت که شاخها آخته است. او را عادت چنین است، که مرتکب کارهاى صعب شود و پندارد که آسان است. پس از زبیر دیدار کن که نرم خوى‏تر است. او را بگوى که دایى ‏زاده ‏ات مى‏ گوید مرا در حجاز شناختى و در عراق به جاى نیاوردى چه چیز تو را از آنچه بر تو آشکار شده بود رویگردان نمود

من مى‏ گویم: این نخستین بارى است که چنین جمله‏ اى از او شنیده شده یعنى: فما عدا ممّا بدا.

ترجمه آیتی صفحه ی۹۳

شرح

سید رضى (ره) در مورد جمله: «فما عدا ممّا بدا» اظهار نظر مى ‏فرماید: اول کسى که از او این جمله را شنیده‏ام على (ع) است.
پس از این که امام (ع) ابن عبّاس را از دیدار با طلحه به لحاظ مصلحتى که خود مى‏ دانست، منع کرد، دلیل منع ملاقات را بیان داشت و فرمود که اگر طلحه را ملاقات کنى او را به صورت گاوى با شاخهاى کج و تیز و آماده حمله خواهى دید.
حضرت، طلحه را به گاو تشبیه کرده و جهت مشابهت را، شاخهاى کج او قرار داده است. عاریه آوردن لفظ شاخ کنایه از شجاعت، و دلاورى طلحه است، لفظ «عقص» براى بیان این نکته است که شجاعت، قوت و نیرومندى موجب رام نبودن و در فرمان قرار نداشتن شده، زمینه خود بزرگ ‏بینى و خودنگرى را براى مرد شجاع فراهم مى ‏آورد. در عبارت حضرت دو استعاره به کار رفته است: استعاره اول: با توجّه به شاخ که وسیله دفاع حیوان است و چنان که گاو با شاخ از خود دفاع مى‏ کند. مرد شجاع به اتکاى نیرومندى و امید به پیروزى، از خود دفاع مى‏ کند و تسلیم فرمان غیر نمى‏ شود.

در استعاره دوّم، جهت استعاره این است. چنان که گاو به هنگام اراده کارزار شاخه اى خود را کج مى‏ کند، سرش را پایین مى ‏اندازد، متوجّه دشمن مى‏ شود و همزمان بادى از دماغ خود خارج مى ‏کند که حاکى از گمان غلبه بر خصم و شدت غضب است و این تصور که حریف در مقابلش چیزى نیست.
بدین‏سان مشبّه یعنى طلحه در موضوع سخن ما چنین است.
امام (ع) مى‏ دانست که به هنگام دیدار ابن عباس، طلحه چنین حالتى را به خود خواهد گرفت، و خود را آماده کارزار نشان خواهد داد و به سبب خودبینى و غرور از اطاعت و فرمانبردارى سر باز خواهد زد. و این تشبیه بسیار جالبى است.
احتمال دیگر در عبارت این است که وجه تشبیه، پیچیدگى طلحه در افکار و اندیشه، و منحرف بودنش از طریق یارى دادن به حضرت مانند پیچیدگى شاخ گاو مى ‏باشد، در این صورت، امر عقلى (پیچیدگى فکرى) به امر حسّیى (شاخ گاو) تشبیه شده است.
بعضى ادّعا کرده ‏اند که طلحه پیش از جنگ احد، خود بزرگ بین نبود، این غرور و تکبّر در آن روز بر وى عارض شد، و به این ابتلاى بزرگ دچار شد.
امام (ع) پس از منع ابن عباس از دیدار با طلحه، دستور داد که با زبیر ملاقات کند، و دلیل این امر را نرمخو بودن زبیر دانست. و به طور استعاره لفظ «الین عریکه» را کنایه از خوش برخوردى و نیک خلقى آورده است.
در محاوره و گفتگو گفته مى‏ شود: فلان شخص «لیّن العریکه» (خوش خلق) است هنگامى که دیدار وى آسان باشد، و رنج و جاذبه زیادى را طلب نکند. مانند پوست نرمى که به آسانى تا مى‏خورد، پیچیده مى‏ شود.
مى‏گویند: فلان کس «شدید العریکه» (بد خلق) است هنگامى که حالتى‏ ضد حالت فوق را از خود بروز دهد.

براى امیر مؤمنان (ع)، روشن بود که زبیر انعطاف ‏پذیر است، به همین دلیل ابن عباس را امر کرد تا با وى ملاقات کند. چون خلق و خوى او را بخوبى مى‏ دانست که قابل جذب است، به پند پذیرى و موعظه نزدیک است، و صله رحم را به یاد دارد.
امام (ع) نیکوترین نوع دلجویى را، با یادآورى قوم و خویشى خود با وى به کار برد، که به نظر مى‏ رسد، موجب انگیزش میل و پذیرش سرشتهاى سالم شود.

خداوند متعال از گفته هارون برادر حضرت موسى (ع) در برانگیختن عواطف آن جناب چنین نقل مى‏ کند: قالَ یَا بْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا… وَ لَمَّا رَجَعَ مُوسى‏ إِلى‏«» در این دو آیه عبارت «یا ابن امّ» به کار رفته، تا عواطف موسى برانگیخته شود و دل وى به دست آید و با یادآورى حق برادرى توجّه حضرت موسى (ع) را به خود جلب کند. با هیچ عبارت دیگرى ممکن نبود هارون بتواند برادرش را رام کند.
در باره خویشاوندى امام (ع) با زبیر، باید گفت که ابو طالب وصفیّه مادر زبیر از اولاد عبد المطلّب پسر هاشمند.

در شرح عبارت حضرت: «فما عدا ممّا بدا» «چه چیز سبب گردید که پس از موافقت مخالفت کردى» ابن ابى الحدید بیان داشته است که «عدا» بمعنى «صرف» بازگشتن منصرف شدن و «من» بمعناى «عن» تجاوز کردن و دور شدن به کار رفته است. معناى جمله این است که، چه چیز تو را از آنچه آشکار کردى منصرف کرد. یعنى آنچه تو را پس از اظهار بیعت، و قبول اطاعت از انجام آن‏ بازداشت چه چیز بود. با این توضیح ابن ابى الحدید ضمیر مفعولى از جمله «عدا» حذف شده است، البتّه حذف ضمیر مفعولى فراوان صورت مى‏گیرد. چنان که در فرموده حق تعالى: وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ«» ضمیر از ارسلنا که در اصل ارسلناه بوده افتاده است.

قطب الدّین راوندى براى این فرموده حضرت دو معناى زیر را بیان کرده است: ۱- چه چیز تو را بازداشت از آنچه در مورد بیعت از خود، پیش از این حالت آشکار نمودى ۲- چه چیز تو را واداشت به تغییر اراده‏اى که براى انسانها پیش مى ‏آید.
توجّه به معنى دوّم مى ‏فهماند که مفعول دوّم فعل «عدا» که محتواى سخن بر آن دلالت دارد حذف شده است. مفهوم عبارت با این فرض چنین خواهد بود: چه چیز تو را از آنچه تصمیم داشتى برکنار کرده، سرگرمت ساخت، و از این که برایت یارى کردن ما روشن بود، بازت داشت.

ابن ابى الحدید بر قطب الدین اعتراض کرده و اظهار داشته است، که توجیه دوّم قطب الدّین نسبت به معنى اوّلى که آورده. هیچ گونه برترى ندارد، جز مفعول محذوفى که آن هم نادرست و فاسد است. توضیح مطلب این که قطب الدّین فعل «عدا» را در هر دو توجیه به یک معنى «بازداشتن» گرفته و جمله «ممّا کان بدا منک» را در هر دو معنا یکسان تفسیر کرده است با این وصف تفاوتى میان دو توجیه باقى نمى ‏ماند. اضافه فاسدى که در تفسیر قطب الدّین به نظر مى ‏رسد این است که او مى‏پندارد فعل «عدا» متعدّى به دو مفعول است با این که تمام علماى نحو این پندار را نادرست مى ‏دانند.
به نظر شارح اشکال ابن ابى الحدید بیشتر به معناى اوّلى که قطب الدّین راوندى نقل کرده مربوط است، تا معناى دوّم به دلیل این که «ما عدا» به معناى‏ «صرف و انصراف» به نظر ابن ابى الحدید، و به معناى «منع» و بازداشتن به گمان قطب الدّین تفاوت زیادى ندارد، هر چند معناى بازداشتن از معناى انصراف عمومى ‏تر باشد.
ولى اعتراض ابن ابى الحدید بر راوندى، که میان دو معنایى که فرد اخیر نقل کرده فرقى نیست، وارد نیست زیرا معناى «بدا» در معناى اوّل قطب الدّین آن چیزى است که براى مردم با توجه به بیعت زبیر با امیر مؤمنان ظاهر شده، و در معناى دوّم «بدا» آن چیزى است که براى زبیر در باره یارى و فرمانبردارى آشکار شده است. مسلّم است آنچه از انسان براى غیر آشکار شود با آنچه براى خود انسان از ناحیه خویش و یا دیگران ظاهر شود فرق دارد. منظور از افزونى بى‏ فایده و فاسدى که در اعتراض ابن ابى الحدید به قطب الدّین آمده «لفظ» مفعول دوم براى فعل «عدا» است. که به نظر مى‏ رسد اشتباه قلمى قطب الدّین و یا نسخه ‏بردار باشد. تأیید این مدّعا این است که قطب الدّین، مفعول اول عدا «ک» را آشکار کرده، تا تغییرى براى گفته ‏اش که مفعول «عدا» حذف گردیده باشد.

نظر شارح در باره وجوهى که در تفسیر فرموده حضرت نقل شد، این است که: هر چند شما احتمال بدهید که این معانى تفسیر عبارت امام (ع) باشد، ولى هر کدام بنوعى از ظاهر سخن حضرت بدور است بدین توضیح که: چون مدائنى فعل «عدا» را در تفسیر کلام امام (ع) بر معناى حقیقى خود، عدول و بازگشت، حمل کرده، و جمله «ما بدا» را بر فرمانبردارى سابق زبیر، بنا بر این ناچار شده است که «من» را به معناى «عن» بگیرد، تا فعل «عدا» معناى عدول و بازگشت بدهد.
«من» را به معناى عن گرفتن خلاف ظاهر معناى جمله است.
قطب الدّین راوندى هم فعل «عدا» را به معناى منع- عاقّ و شغل گرفته و «ما بدا» را بر فرمانبردارى پیشین زبیر در مورد بیعت با آن حضرت حمل کرده است.
در توجیه قطب الدّین جز این که «من» را به معناى «عن» بگیریم، درست نیست.

حق این است که فعل «عدا» به معناى تجاوز و گذشتن و «من» براى بیان جنس است، معناى گفتار حضرت چنین مى ‏باشد، که چه چیز تو را از امورى که بعدها برایت آشکار شد، از بیعت با ما دور ساخت. با این توجیه، الفاظ را از معناى اصلى و قراردادى‏شان دور نکرده و استوارى و زیبایى سخن نیز حفظ شده است.

امام صادق (ع) از پدرش و او از جدّش روایت کرده که از ابن عباس در باره این مأموریت پرسیدم. گفت امام مرا پیش زبیر فرستاد. هنگامى که پیام حضرت را ابلاغ کردم، او جز این جمله «ما همان چیزى را که على، طالب است خواهانیم» پاسخى نداد. گویا نظرش سلطنت بود. بازگشتم و جواب او را به امیر مؤمنان (ع) خبر دادم.
به گونه دیگرى از ابن عباس در این باره روایت نقل شده است. او گفت هنگامى که پیام حضرت را به زبیر ابلاغ کردم، در پاسخ جز این عبارت که: من با ترس شدید بدان دل بسته ‏ام سخنى نگفت. از ابن عباس سؤال شد که منظور زبیر چه بود ابن عباس گفت معناى سخن او این است که من با ترس به امارت و حکومتى که در دست شماست دلبسته ‏ام.
بعضى گفته زبیر را بطریقى دیگر تفسیر کرده اظهار داشته ‏اند، منظور زبیر این است که «من با ترس شدید در باره گناهم به آمرزش خدا دل بسته ‏ام.»

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۱۳۵-۱۳۰

بازدیدها: ۵۵

خطبه ۳۱ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (شناسانیدن روزگار و وصف زمانه خویش،اقسام مردم ،روش برخورد با دنیا)

(خطبه ۳۲صبحی صالح )و من خطبه له ( علیه‏السلام ) و فیها یصف زمانه بالجور، و یقسم الناس فیه خمسه أصناف، ثم یزهد فی الدنیامعنى جور الزمان‏

أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا قَدْ أَصْبَحْنَا فِی دَهْرٍ عَنُودٍ وَ زَمَنٍ کَنُودٍ یُعَدُّ فِیهِ الْمُحْسِنُ مُسِیئاً وَ یَزْدَادُ الظَّالِمُ فِیهِ عُتُوّاً لَا نَنْتَفِعُ بِمَا عَلِمْنَا
وَ لَا نَسْأَلُ عَمَّا جَهِلْنَا وَ لَا نَتَخَوَّفُ قَارِعَهً حَتَّى تَحُلَّ بِنَا.

أصناف المسیئین‏ وَ النَّاسُ عَلَى أَرْبَعَهِ أَصْنَافٍ:

مِنْهُمْ مَنْ لَا یَمْنَعُهُ الْفَسَادَ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَهَانَهُ نَفْسِهِ وَ کَلَالَهُ حَدِّهِ وَ نَضِیضُ وَفْرِهِ وَ مِنْهُمْ الْمُصْلِتُ‏ لِسَیْفِهِ وَ الْمُعْلِنُ بِشَرِّهِ وَ الْمُجْلِبُ بِخَیْلِهِ وَ رَجِلِهِ قَدْ أَشْرَطَ نَفْسَهُ وَ أَوْبَقَ دِینَهُ لِحُطَامٍ یَنْتَهِزُهُ أَوْ مِقْنَبٍ یَقُودُهُ أَوْ مِنْبَرٍ یَفْرَعُهُ وَ لَبِئْسَ الْمَتْجَرُ أَنْ تَرَى الدُّنْیَا لِنَفْسِکَ ثَمَناً وَ مِمَّا لَکَ عِنْدَ اللَّهِ عِوَضاً

وَ مِنْهُمْ مَنْ یَطْلُبُ الدُّنْیَا بِعَمَلِ الْآخِرَهِ وَ لَا یَطْلُبُ الْآخِرَهَ بِعَمَلِ الدُّنْیَا قَدْ طَامَنَ مِنْ شَخْصِهِ وَ قَارَبَ مِنْ خَطْوِهِ وَ شَمَّرَ مِنْ ثَوْبِهِ وَ زَخْرَفَ مِنْ نَفْسِهِ لِلْأَمَانَهِ وَ اتَّخَذَ سِتْرَ اللَّهِ ذَرِیعَهً إِلَى الْمَعْصِیَهِ

وَ مِنْهُمْ مَنْ أَبْعَدَهُ عَنْ طَلَبِ الْمُلْکِ ضُئُولَهُ نَفْسِهِ وَ انْقِطَاعُ سَبَبِهِ فَقَصَرَتْهُ الْحَالُ عَلَى حَالِهِ فَتَحَلَّى بِاسْمِ الْقَنَاعَهِ وَ تَزَیَّنَ بِلِبَاسِ أَهْلِ الزَّهَادَهِ وَ لَیْسَ مِنْ ذَلِکَ فِی مَرَاحٍ وَ لَا مَغْدًى

الراغبون فی اللّه‏
وَ بَقِیَ رِجَالٌ غَضَّ أَبْصَارَهُمْ ذِکْرُ الْمَرْجِعِ وَ أَرَاقَ دُمُوعَهُمْ خَوْفُ الْمَحْشَرِ فَهُمْ بَیْنَ شَرِیدٍ نَادٍّ وَ خَائِفٍ مَقْمُوعٍ وَ سَاکِتٍ مَکْعُومٍ وَ دَاعٍ مُخْلِصٍ وَ ثَکْلَانَ مُوجَعٍ قَدْ أَخْمَلَتْهُمُ التَّقِیَّهُ وَ شَمِلَتْهُمُ الذِّلَّهُ فَهُمْ فِی بَحْرٍ أُجَاجٍ أَفْوَاهُهُمْ ضَامِزَهٌ وَ قُلُوبُهُمْ قَرِحَهٌ قَدْ وَعَظُوا حَتَّى مَلُّوا وَ قُهِرُوا حَتَّى ذَلُّوا وَ قُتِلُوا حَتَّى قَلُّوا

التزهید فی الدنیا
فَلْتَکُنِ الدُّنْیَا فِی أَعْیُنِکُمْ أَصْغَرَ مِنْ حُثَالَهِ الْقَرَظِ وَ قُرَاضَهِ الْجَلَمِ وَ اتَّعِظُوا بِمَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ قَبْلَ أَنْ یَتَّعِظَ بِکُمْ مَنْ بَعْدَکُمْ وَ ارْفُضُوهَا ذَمِیمَهً فَإِنَّهَا قَدْ رَفَضَتْ مَنْ کَانَ أَشْغَفَ بِهَا مِنْکُمْ

قال الشریف رضی الله عنه:

أقول و هذه الخطبه ربما نسبها من لا علم له إلى معاویه و هی من کلام أمیر المؤمنین ( علیه‏السلام ) الذی لا یشک فیه و أین الذهب من الرغام و أین العذب من الأجاج و قد دل على ذلک الدلیل الخریت و نقده الناقد البصیر عمرو بن بحر الجاحظ فإنه ذکر هذه الخطبه فی کتاب البیان و التبیین و ذکر من نسبها إلى معاویه ثم تکلم من بعدها بکلام فی معناها جملته أنه قال و هذا الکلام بکلام علی ( علیه‏السلام ) أشبه و بمذهبه فی تصنیف الناس و فی الإخبار عما هم علیه من القهر و الإذلال و من التقیه و الخوف ألیق قال و متى وجدنا معاویه فی حال من الأحوال یسلک فی کلامه مسلک الزهاد و مذاهب العباد

لغات
عنود: ستمگر.
کنود: کافر ناسپاس.
عتوّ: کبر و خود بزرگ‏بینى.
قارعه: حادثه بزرگ.
مهانه النفس: کوچکى و حقارت نفس.
کلّ حدّ السیف: هرگاه شمشیر از بریدن و قطع کردن فرو ماند.
نضیض وفره: اندک بودن مال و ثروت شخص.
مصلت بسیفه: آن که به زور شمشیر در کارها جلو افتد.
مجلب: شخصى که براى انجام کارى افراد را جمع کند.
رجل: جمع راجل.
اشرط نفسه لکذا: به خود تلقین کرد، نفس خود را براى امرى آماده ساخت.
اوبق دینا: دین را نابود کرد و از دست داد.
حطام: ثروت دنیا، حطام در معناى لغوى چیزى است که از خشکى پذیراى شکستن باشد.
انتهاز: دزدى، ربودن مال به اندازه توان.
مقنب با کسر میم و فتح نون: گروهى اسب بین ۳۰ تا ۴۰ رأس.
فرع المنبر یفرعه: بالاى منبر رفت.
طأمن من شخصه: متواضعانه فرود آمد.
طمأنینه اسمى است که از همین فعل گرفته شده است.
شمر من ذیله: وقتى که دامن فرا چیند و آن را بالا زند.
زخرف: زینت داد، نقش و نگار کرد.
ضئوله نفسه: کوچکى، حقارت، ناچیزى نفس شخص.
مراح: جائى که راه رونده در شب فرود مى ‏آید.
مغدى: محلى که صبحگاه در آن بارى افکنند.
شرید و مشرّد: رانده شده، فرارى.
نادّ: کسى که بى‏ هدف به طرفى مى‏ رود.
قمع: خوار ساختن.
مکعوم: شخصى که قادر به سخن گفتن نیست، گویا دهانش را با کعام بسته‏ اند. کعام وسیله‏ اى است که با آن دهان شتر را مى‏ بندند که گاز نگیرد، وقتى که شتر در حال هیجان باشد.
تکل: غم و اندوه براى از دست دادن بعضى از دوستان.
اخملتهم: آنها را از نظر مردم انداخت و در جامعه بى‏ اعتبار ساخت.
تقیّه و تقوى: ترس، بیم.
اجاج: نمک، شورى.
ضامر: خاموش، ساکت.
حثاله: تفاله، ته مانده چیزى.
قرظ: برگ سلم که با آن پوست را دباغى مى‏ کنند.
جلم: قیچى که با آن کرک و پشم شتر را مى ‏چینند.
قراضه: خورده پشمهایى که از میان پشمها مى‏ ریزد.

ترجمه
اى مردم، ما، در روزگارى کنیه‏ توز و در زمانه‏ اى ناسپاس به سر مى‏ بریم. نیکوکار، بدکار شمرده مى‏ شود و ستمکار هر دم بر ستمش مى‏ افزاید. از آنچه آموخته‏ ایم، بهره نمى‏ گیریم و از آنچه نمى‏ دانیم نمى‏ پرسیم. از حوادث باک نداریم تا آن گاه که ما را در خود فرو گیرد.

پس مردم چهار گروه‏ اند:
کسى است که اگر در زمین فساد نمى‏ کند،سببش بیچارگى اوست و کندى شمشیرش و اندک بودن مال و خواسته‏ اش.
و کسى است، که شمشیر از نیام برکشیده و شرّ خویش آشکار کرده و سواران و پیادگان خود برانگیخته و خود را مهیاى فتنه‏ گرى و فساد ساخته، و تا به اندک متاع دنیا رسد، دینش را تباه کرده، سوارى چند خواهد که سرداریشان را بر عهده گیرد و منبرى خواهد که از آن فرا رود. چه بد معامله ‏اى است که خود را به دنیا بفروشى و این سراى ناپایدار را به عوض آن نعمتها، که خدا در آن جهان مهیا کرده است بستانى

و کسى است، که دنیا را طلب مى‏ کند، با اعمالى که از آن آخرت است ولى آخرت را نمى‏ طلبد با اعمالى که از آن دنیاست. چنین کسى خود را چون فرودستان جلوه مى‏ دهد، به هنگام راه رفتن گامهاى خرد برمى‏ دارد، و دامن جامه کوتاه مى‏ کندو خویشتن به زیور صلاح و امانت مى‏ آراید و پرده ‏پوشى خدا را وسیله معصیت‏ها قرار مى ‏دهد.

و کسى است که حقارت نفس و فقدان وسیلت موجب آن شده که به طلب فرمانروایى برنخیزد، بلکه به همان حال که بوده است بماند. چنین کسى خود را به حلیه قناعت مى‏ آراید و جامه اهل زهد و پرهیز مى‏ پوشد و حال آنکه، نه روزى را در زهد به شب آورده و نه شبى را با پرهیزگارى به روز رسانیده است.

از اینان که بگذریم، مردمى هستند که یاد قیامت چشمانشان را فرو بسته و ترس از روز محشر سرشکشان جارى ساخته است. اینان گاه گریزان‏اند و تنها، گاه مقهورند و ترسان، گاه خاموش‏ اند و دهان بسته. خدا را به اخلاص مى‏ خوانند و همواره گریان و دردمندند. در گمنامى زیسته‏ اند تا خود را از آسیب حکام ستمکار در امان دارند.
نامرادى و مذلت ایشان را در میان گرفته، گویى در دریاى نمک غرقه‏ اند. آوازى برنمى ‏آورند و دلهایشان ریش است،از اندرزهاى پیاپى ملول شده‏ اندو از قهر جاهلان به ستوه آمده‏ اند. کشته شده ‏اند تا شمارشان روى در نقصان نهاده.

باید که دنیا در نظرتان بى‏ مقدارتر باشد از ریزه‏ هاى قرظ «» و آن خرد و ریزها که از مقراض ریزد. از آنان که پیش از شما بوده‏ اند پند گیرید، پیش از آنکه خود عبرت آیندگان شوید. دنیا را نکوهیده انگارید و ترکش گویید، زیرا دنیا آن را که مشتاق‏تر و شیفته ‏تر از شما بود، از خود رانده است.

سید رضى رحمه اللّه در باره صدور این خطبه فرموده است: که افراد ناآگاه و بی دانش، این خطبه را، به معاویه نسبت داده ‏اند. با این که در صدور این خطبه از امیر مؤمنان (ع) شکّى نیست، زیرا زر را با خاک چه شباهتى است آب گوارا و شیرین با آب شور چه مناسبتى دارد دلیل زیر بر صحّت صدور این خطبه ازناحیه امیر مؤمنان (ع) دلیلى گویا و گواهى صادق است: نقّاد با بصیرت و روشن‏بینى چون عمرو بن جاحظ، این خطبه را در کتاب بیان و تبیین نقل و سپس انتقاد کرده است که این خطبه از معاویه نیست و نام شخصى که این خطبه را به معاویه نسبت داده ذکر مى‏ کند و سپس چنین مى‏ گوید: این خطبه به گفتار على (ع) به دلیل تقسیم‏ بندى مردم به دسته‏ هاى مختلف شباهت بیشترى دارد. خبر دادن از وضعیّت هر گروهى از مردم به لحاظ پیروزى، ذلّت و خوارى، تقیّه و ترس به سخن امیر مؤمنان «ع» سازگارتر است و آن گاه مى ‏پرسد چه وقت و در چه حالى معاویه را دیده‏ ایم که در گفتارش راه و روش پارسایان و زاهدان را ترسیم نموده و طریقه عبادت نیایشگران را بیان کرده باشد

ترجمه ‏نهج ‏البلاغه(آیتى)، صفحه‏ ى ۹۳

شرح

در خطبه حضرت، پاره‏ اى از زمانها بر بعضى برترى داده شده است، نیکى را به بعضى از زمانها و بدى را به بعضى دیگر نسبت دادن و این برترى دادن بعضى از زمانها بر بعضى نسبت درستى است، زیرا زمان از اسبابى است که در این جهان نقش آماده کننده دارد. آنچه در زمان تحقّق مى‏ یابد، نیک یا بد شمرده مى‏ شود.
گاهى روزگاران به نسبت آمادگى پذیرش نیک و بد فرق دارند. در پاره ‏اى از زمانها بر حسب آمار، شر و بدى فراوانى وجود دارد، به این لحاظ گفته مى ‏شود: روزگار دشوار، زمان ستمگر بویژه در زمانى که دین رو به ضعف داشته باشد و قوانین شریعت که نظام بخش جهان و بقاى آن است و موجب زندگى جاوید آخرت مى‏ شود بى ‏اعتبار شود. در بعضى از زمانها نیکى و خیر فراوان است، بدین سبب روزگار نیک و زمان دادگرى گفته مى‏شود و آن هنگامى است که وضع مردم درست و منظم باشد. بخصوص روزگار نیرومندى و جلوه و پایدارى دین که گوهر و ناموس شریعت محفوظ باشد.
توضیح فوق برداشتى از نیک و بد، در صورت مجزّا نگرى به اجزاى زمان‏ بود، ولى اگر اجزاى نیک و بد زمان را به نسبت آنچه در کلّ جهان اتّفاق مى‏افتد در نظر بگیریم تفاوت زیادى در آنچه خیر و شر نامیده مى‏ شود نیست.
براى همین است که افلاطون، حکیم مشهور یونان، گفته است: مردم هر زمانى مى‏ پندارند که روزگار آنها آخر الزمان باشد، زمان خود را از روزگاران پیشین زشت‏تر و کم اهمیت‏تر مى ‏دانند. در صورتى که نمى‏ اندیشند تا حق زمان گذشته و حال را بخوبى ادا کنند. این کم دقّتى و بى‏توجّهى شاید به این دلیل است که انسانها میان فرزندان زمان حاضر و کسانى که مراحلى از عمر خود را سپرى کرده‏اند مقایسه مى‏ کنند، و مى‏ بینند که گذشت و جوانمردى در زمان حاضر نسبت به گذشته بسیار کمتر شده است بى آن که توجهى به علل و اسباب و هدف هر یک در دو زمان داشته باشند. ولى اگر در مورد اتفاقات و حوادث دو زمان و علل و اسباب آن بدقت نگریسته شود، و بررسى کامل در جریان امور دو زمان از قبیل نیرومندیها، ضعف، سستیها، امن و ترسها انجام گیرد، زمان حاضر و زمان گذشته چندان تفاوتى با هم ندارند.

حضرت فرمود: انّا قد اصبحنا… حتّى تحلّ بنا
امام (ع) زمان را به دو صفت ستمگرى و سختى، مذمّت و بدگویى کرده است. پس از نسبت دادن عدالت به زمان و شمارش اوصافى براى آن در مقایسه با نظام جهان و بقاى آن صفاتى را، بد و شر دانسته است، و از آن میان پنج صفت را یادآورى کرده است: اوّل آن که در این زمان نیکوکار، بدکار قلمداد مى ‏شود بدین شرح: بدکاران به دلیل کسالت و سستى به انجام فرامین خداوند بپا نمى‏ خیزند، بخشش نیکوکار را معلول ریاکارى یا تظاهر یا ترس و یا طمع براى چیزى به حساب مى‏ آورند. و دیگر فضیلتها و رذیلتها نیز به همین حساب گذاشته مى ‏شود. تمام این امور براى سرزنش فضیلت، و از جهت بدخواهى و حسد صورت مى ‏گیرد، شاید، بتوانند نیکوکاران را از قماش خود به حساب آورند و آنها را در بدکارى به خود وابسته سازند.

دوّم این که در این روزگار، ستمگر بر کبر و سرکشى خود مى ‏افزاید، زیرا اساس ستمگرى نفس امّاره است. نفس فرمان دهنده به بدى، در روزگارى که عدالت حاکم باشد، همواره یا در بیشتر موارد، مغلوب واقع مى ‏شود. و بدین هنگام اگر خواهان ستمگرى باشد، جلوه زودگذر و فرصت طلبى مرحله‏ اى است. بنا بر این ظالم اگر در روزگار برقرارى عدالت ظلم کند و یا از حدّ خود تجاوز کند، به دزدى ماند، که هر لحظه ممکن است گرفتار شود. ستمگر نیز در دوران دادگرى، با توجّه به مواظبت شریعت، خوار مى‏ گردد و زیر نظارت نگهبانان قرار خواهد داشت.
ولى به روزگار ضعف دیانت، ظالم به غارت‏گرى مى ‏ماند که به دلیل توانایى‏ اش مورد مؤاخذه قرار نمى‏ گیرد، توجّهى هم به نهى کننده دینى ندارد، بنا بر این روشن است که ستمگرى‏اش افزون مى‏ گردد. اگر فزونى ستم را پیش از روزگار رسول خدا (ص) در نظر بگیرید و با روزگار عدل و داد عهد پیامبر (ص) مقایسه کنید موضوع بخوبى روشن مى‏ شود.

سوّم این که در روزگار بد، اهل دانش از دانایى خود بهره نمى‏گیرند. این فرموده حضرت در ملامت کسانى است که مطابق دانش خود دستورات شرع را به کار نمى‏گیرند، با این که شایسته است انسان براى آخرت کار کند زیرا سود بردن از دانش به هنگامى است که توأم با عمل باشد.

در جاى دیگر حضرت به همین امر اشاره مى‏ کند و مى‏ فرماید: علم آمیخته به عمل است علم، عمل را فریاد مى‏ زند (مى‏ طلبد)، اگر عمل به علم پاسخ مثبت داد، پایدار مى‏ ماند و گرنه کوچ مى‏ کند و مى ‏رود. منظور از کوچ کردن دانش سود نبردن از آن و مراد از فریاد زدن عمل از سوى علم، توأم بودن با عمل است چنان که سزاوار مى‏ باشد.

چهارم از ناسازگارى روزگار و یا از صفات بد آن این است که مردم از آنچه نمى‏ دانند نمى‏ پرسند. این فرموده حضرت توبیخ و ملامت کسانى است که در جستجوى دانش کوتاهى مى‏ ورزند. ملامت از این بابت که چرا از آنچه نمى ‏دانند سؤال نمى‏ کنند و توبیخ آنها از این جهت که به دلیل کم توجّهى و کوتاهى در کشان از کمالات و فضیلتها به خوشیهاى حسّى، آنى و زودگذر سرگرم شده‏ اند.

پنجمین ویژگى بد این زمان این است که مردم به هشدارهاى مهمّى که داده مى ‏شود، توجّه نمى‏ کنند، تا زمانى که گرفتار شوند، به دلیل این که به پایان کارشان نمى‏ اندیشند، و سرگرمى به امور ظاهرى، آنان را از توجّه به مصالح و تفکّر در باره پى‏آمد آن باز مى ‏دارد.

این فرموده حضرت ملامت افرادى است که در امر جهاد کوتاهى کرده ‏اند، و ضمنا توجّه دادن و آگاهانیدن آنان است بر این که، به دلیل کوتاهى در امر جهاد، منتظر بروز حادثه عظیمى باشند.
ویژگیهاى پنجگانه‏ اى که حضرت در باره زمان آورده ‏اند، براى صلاح و اصلاح جهان امورى زیانبارند. به همین دلیل، زمانى را که در بردارنده این خصوصیّات باشد به «عنود و شدید» ستمگر و سختگیر توصیف فرموده اند.

نظر به همین خصلتهاى رایج در آن روزگار بوده که امام (ع) مردم را به چهار دسته تقسیم و فرموده است:
النّاس على أربعه اصناف… قلّوا
مردم به چهار دسته تقسیم مى‏ شوند، علّت تقسیم شدن مردم به چهار گروه با توجه به خواسته‏ هاى درونى آنها و به گونه زیر مى‏ باشد مردم یا دنیا طلبند و یا خداخواه، دنیا طلب‏ها به چهار دسته تقسیم مى ‏شوند: الف: دنیا طلبانى که قدرت بر فراهم آوردن دنیا نیز دارند.
ب: دنیا طلبانى که قدرت مال اندوزى ندارند. این گروه خود به دو دسته تقسیم مى‏ شوند:
۱- چون قدرت بر جمع‏آورى مال ندارند، براى آن کوشش و چاره‏جویى نمى‏کنند.
۲- با این که قدرت بر گردآورى مال دنیا ندارند امّا بسختى در پى گردآورى آن هستند.

گروه اخیر نیز به دو دسته تقسیم مى‏ شوند:

الف: تلاش و کوشش در آن حدّ است که فرمانروایى و پادشاهى را به دست آورند.
ب: کوشش و تلاش آنها براى امورى است که پایینتر از حدّ امارت و یا سلطنت باشد اگر خداخواهان را به این چهار گروه دنیا طلب بیفزاییم، مطابق فرمایش حضرت پنج دسته مى‏ شوند. چهار دسته را امام (ع) مورد ملامت و سرزنش قرار داده و دسته پنجم را ستوده است.
گروه اول که همان دنیا طلبان قدرتمند بر گردآورى مال و منال و جاه و مقام باشند
در قسم دوّم گفتار حضرت (ع) آمده ‏اند که فرمود: و منهم المصلّت بسیفه… یفرعه، منظور از این دسته، همان توانمندان بر دنیا، افسار گسیختگان در شهوت و خشم است، که در به دست آوردن کمال مطلوب خود از امور دنیوى مى ‏باشند.
«اصلات سیف» کنایه از چیرگى و دست درازى است که به هر آنچه بتوانند به پیروزى و قهر و غلبه و شرّ آشکار و ستم بر ملا و واضح و جز اینها از رذایل اخلاقى دست یابند انجام مى‏ دهند.

عبارت الاجلاب بالخیل و الرّجل کنایه از فراهم آوردن تمام ابزار ظلم و ستم است و چیرگى و تسلّط بر دیگران، آماده سازى خویش براى تباهکارى در روى زمین روشن است که چنین کسى، دین خود را تباه ساخته است.
در باره این که چرا ستمگر تمام ابزار ظلم را فراهم مى‏ آورد حضرت فرموده است: لحطام ینتهزه او مقنب یقوده او منبر یفرعه براى جمع‏ آورى مال و ثروت، براى دستیابى به اسبهاى سوارى و نعمتهاى دنیوى و براى بالا رفتن به‏ منبر و باصطلاح داد مذهب و دیانت برآوردن است.
منظور حضرت از یادآورى هدف فوق، بیان پاره‏اى از صفات و ویژگى مردمان روزگار خویش است که آنها داراى چنین خصلتهایى بوده‏ اند.

امام (ع) لفظ «حطام«»» را استعاره از مال دنیا آورده ‏اند، جهت مشابهت این است: چنان که گیاه خشک در مقایسه با علف سبز و با طراوت و زیبایى و داراى میوه، سودى ندارد، مال دنیا هم نسبت به کارهاى نیک آخرت- که نفعش پایدار است- بى‏ارزش به حساب مى‏ آید.

دلیل این که حضرت از میان کلیّه صفات و ویژگیهاى بى‏شمار مردم زمان این سه خصلت را ذکر فرموده این است که اغلب انسانها براى این سه خواست دنیایى بیشتر تلاش مى‏ کنند، زیرا کوشش کردن در دنیا یا براى جمع‏ آورى مال و ثروت است یا ریاست دنیایى با فراهم آوردن اسبان سوارى و نعمتهاى مادّى یا به نام مذهب به منبر رفتن و در پوشش دیانت براى دنیا کار کردن.

پس از بیان خصلتهاى زشت برخى از مردم زمان خود مى ‏فرماید: و لبئس المتجر… إلخ این عبارت امام (ع) براى این دسته از مردم توجهى است به زیان و ضرر کارهایى که شباهت زیادى به تجارت زیانبار دارد زیرا خواهان به دست آوردن، دنیا به هر صورت و از هر راه ممکن، در معرض نابودى و هلاکت اخروى واقع مى‏ شود.
چنین شخصى، به فروشنده ‏اى ماند، که دارایى دنیاى خود را با ثواب و پاداش نیکوى آخرت (در صورت اطاعت پروردگار) معاوضه مى‏ کند. ثروتى که خود آن از بین مى‏ رود، کیفر آن باقى مى ‏ماند. به این دلیل امام (ع) لفظ «تجارت» را براى این سودا استعاره آورده است.

دسته دوّم کسانى هستند که دنیا را مى‏ خواهند، ولى نه، توان به دست آوردن آن را دارند و نه براى تحصیل آن چاره‏ جویى مى‏ کنند.

این گروه همان افرادى هستندکه حضرت با این عبارت بدانها اشاره مى‏ کند: و منهم لا یمنعه من الفساد… «برخى مردم را جز حقارت نفس، و عدم قاطعیّت و کمبود مال، از فساد و تباهکارى باز نمى‏دارد.» امام (ع) لفظ «کلاله حدّه» را کنایه از شخصى آورده است که در امور صراحت لازم را ندارد، و در انجام کارها ناتوان است.
روشن است آن که هدف او دنیا نیست و از خداوند روگردان باشد، اگر موانع یاد شده (حقارت نفس- عدم قاطعیت- کمى مال) را بر سر راه نداشته باشد و دنیا را بتواند به دست آورد، جز در جهت فساد و تباهى، تلاشى نخواهد داشت.

دسته سوم افرادى هستند که در به دست آوردن دنیا قدرت ندارند، با این که تمام درها را زده و خود را براى به دست آوردن ثروت و مال، سواى جاه‏ طلبى و ریاست و پادشاهى آماده کرده ‏اند. منظور از فرمایش حضرت که بعضى از مردم آخرت را به دنیا سودا کرده و حاضر نیستند دنیا را، به آخرت معامله کنند همین دسته سوم مى ‏باشند.
گفتار حضرت، در باره اینان که «دنیا را با کار آخرت طلب مى‏ کنند» اشاره است به این که براى به دست آوردن دنیا فریبکارى مى‏کنند و با ریاکارى و ظاهرسازى در طلب دنیا هستند.

امّا فرمایش آن حضرت که این گروه «آخرت را با کار دنیایى مى‏ خواهند» اشاره دارد به این که آنها فقط براى دنیا کار مى‏ کنند، هر چند در شکل آخرت باشد.
منظور حضرت از جمله قد طأمن من شخصه، توضیح نوع حیله و فریبکارى دسته سوّم است. همچون خضوع و تواضع دروغین، و خود را با وقار نشان دادن، مثل این که به هنگام راه رفتن قدمها را کوتاه بر مى‏ دارند، و لباسهایشان را بالا مى‏گیرند و ظاهر خود را آراسته مى‏ سازند. چنان که این طریقه، روش بندگان نیکوکار خداوند مى ‏باشد و ستر و پوششى است، که پروردگار جهان پرهیزکاران را بدان از ورود به هلاکت و تباهى حفظ فرموده است.

این کارهاى فریبکارانه از بعضى مردمان به منظور جلب عواطف و به دست آوردن دنیا انجام مى ‏پذیرد. اینان خود را در نظر مردم دنیا و ظاهر بینان مى ‏آرایند، تا جامعه به آنها اعتماد کند و مردم امانتها و رازها را بدانها بسپارند.
فریبکاران ظاهرساز این نوع رفتار را وسیله‏ اى براى نیل به آرزوها و مقاصد از بین رونده دنیاى خود ساخته‏ اند. اینان چنان هستند، که ستّار بودن خداوند و ظاهر دین را، ابزار معصیت و گناهکارى خویش قرار داده ‏اند.

دسته چهارم، گروهى هستند، که هر چند در پى به دست آوردن دنیا هستند، ولى قدرت به دست آوردن آن را ندارند، و هر چند خود را شایسته حکومت و فرماندهى مى‏ دانند ولى در پى آن نیستند. در بیان حضرت توضیح مطلب چنین آمده است: گروهى از مردم آنهایى هستند که حقارت و کوچکى شخصیّت، آنها را از طلب ریاست زمینگیر کرده است. از موانع بازدارنده این گروه که طالب سلطنت نیستند، حضرت دو مانع را یادآور شده‏ اند: یکى از آن دو مانع کوچکى و قصور نفسانیشان از دستیابى به جاه و مقام و اندیشه واهى آنان بر ناتوان بودنشان از رسیدن به حکومت است، با وجودى که خواهان آن هستند.

مانع دوّم، بیچارگى و درماندگى آنان است یعنى نبودن اسباب بزرگى، مانند مال و ثروت و یار و انصار. به این دو دلیل از جاه طلبى باز مانده‏اند و به حالتى در آمده‏اند که با داشتن چنان وضعى به مقصود نمى‏رسند و از دستیابى به آن کوتاه مى‏آیند. بنا بر این به حیله و فریب متوسّل مى‏ گردند، که رغبت و میل مردم را بدین طریق به سوى خود جلب کنند: خود را به زیور قناعت مى‏آرایند، به شیوه زاهدان یعنى مواظبت و ملازمت بر عبادت و پرستش و رعایت ظاهر دستورات خداوند رفتار مى‏ کنند- هر چند انجام این امور از روى اعتقاد نباشد- .

فرمایش حضرت که: و لیس من ذلک فى مراح و لا مغدى کنایه است ازاین که کارهاى تظاهرآمیز این گروه به هیچ وجه، قناعت و زهد به حساب نمى‏ آید.
احتمال این که این دسته چهار، نه، توانمند بر دستیابى دنیا باشند و نه فریبکار، نیز هست.

امّا دسته پنجم: اشخاصى هستند که قصدشان رسیدن به قرب خداوند متعال است.
فرموده حضرت: بقى رجال آخر اشاره به همین گروه پنجم دارد که برایشان اوصافى را به شرح ذیل برمى ‏شمارند: ۱- یاد بازگشت به سوى خداوند چشمان آنها را فرو بسته است. توضیح مطلب این که آنها که قصدشان رسیدن به قرب حق تعالى است، هرگاه به جانب قدس خداوندى توجّه نمایند و همواره خود را در محضر خدا ببینند و به این موضوع که سرانجام به سوى او باز مى ‏گردند، نه، که همواره فرا روى او هستند، توجّه کنند، ناگزیر به دلیل، شرمسارى از خداوند و خشنود بودن، به مطالعه انوار الهى و ترس از این که توجّهشان به غیر، آنان را از صعود به درجات عالى ملکوت به پست‏ترین مراتب هلاکت فرو افکند، از غیر خداوند کناره‏ گیرى مى‏ کنند.
روشن است که حسّ پیرو دل است، هرگاه دیده دل سرگرم مطالعه انوار مقدّس حق و غرق در جلال و عظمت خداوند باشد، حسّ را به دنبال خود مى‏ کشاند، بنا بر این از ناحیه حسّ توجّه به امر دیگرى نخواهد کرد. 

مقصود از: «غضّ بصر» که فرمودند این است.
۲- صفت بارز دیگر گروه پنجم این است. که ترس از روز محشر و قیامت اشک آنها را سرازیر کرده است. خوف خائفین به دو صورت و هر کدام به چند قسم تقسیم مى‏ شوند: الف: ترس از امور ذاتا ناپسند.
ب: ترس از امورى که انجام آنها به دلیل کراهت ذاتى، ناپسند است.

صورت دوّم خود داراى چند قسم است: ۱- ترس از مرگ، پیش از توفیق بر توبه ۲- ترس از عملى که قصد قربت در آن نباشد. ۳- ترس از انحراف در قصد عبادت خداوند ۴- ترس از چیره شدن قواى شهوانى، طبق عادت در به کار گرفتن امور شهوانى ۵- ترس از پیامدهاى انجام کار خلاف در نزد مردم ۶- ترس از این که عاقبت به خیر نمیرد و پایان کارش بد باشد، ۷- ترس از این که در علم خداوند متعال سابقه شقاوت داشته باشد.

تمام این اقسام و جز اینها ترس بندگان شایسته خدا مى‏ باشد. از تمام اقسام یاد شده آنچه قلب پرهیزکاران را مغلوب ساخته ترس پایان یافتن عمر است، که به خیر ختم گردد، زیرا خطر در آن جا بزرگ است. امّا برترین قسم و دلالت کننده ‏ترین، بر کمال معرفت انسانى، ترس از شقاوت در علم خداست، زیرا ترس از پایان کار از این ترس سرچشمه مى‏ گیرد و پیامد آن مى‏ باشد این وضعیّت بیان کننده آن است، که در لوح محفوظ چه گذشته است. مثل کسى که ترس از پایان عمر دارد که به خیر ختم گردد یا نه و آن که ترس از آغاز امر دارد که جزو نیکوکاران رقم زده شده است یا خیر مثل دو فرد که ملکى را با توصیه کتبى به آنها واگذار کرده باشند، و در این واگذارى امکان خیرخواهى و ثروتمندى یا بدبختى و هلاکت باشد، یکى از این دو نفر دل را متوجّه عاقبت کار کند که چه خواهد شد دیگرى دل را متوجّه هنگام نوشتن این توصیه ‏نامه کند که به چه منظور این ملک را به این اشخاص واگذار کرده‏ اند آیا قصد خیرخواهى و خدمت بوده یا هلاکت و بدبختى فرد دوّم چون توجّه به علّت و سبب واگذارى دارد، از فرد اوّل بلند اندیشه‏ تر است. به همین دلیل توجّه به حکم نخستین خداوند که قلم تقدیر او، در لوح محفوظ، بر آن جارى شده، از توجّه به پایان کار مهمتر است.
حضرت رسول (ص) به همین معنا اشاره کرده است آن گاه که بر منبر برآمد،و دست راست خود را مشت کرد و فرمود: «این است کتاب خدا که در آن نام بهشتیان و پدرانشان را نوشته است. نه بر آن چیزى مى‏ افزاید و نه، از آن چیزى کم مى ‏کند اگر اهل سعادت و نجات، چنان بدکار باشند که مردم آنها را نه از بدکاران که سردسته بدکاران به شمار آورند، خداوند آنها را پیش از مرگ ولو در زمانى به کوتاهى دوشیدن شتر، اهل نجات و رستگارى مى‏ گرداند. و اگر بدکاران و شقاوتمندان چنان کار نیکوکاران را انجام دهند که مردم آنها را از دسته نیکوکاران که سعادتمند و رستگار بدانند، خداوند آنان را پیش از مرگ و لو بزمانى کوتاهتر از دوشیدن شتر جزو شقاوتمندان گرداند. سعادتمندان به حکم الهى سعادتمند و شقاوتمندان بفرمان الهى شقاوتمند مى‏ شوند، رستگار کسى است که به حکم الهى رستگار مى‏ شود و بدکار کسى است که به قضاى خداوندى بدکار مى‏گردد. ارزش کارها به ارزش پایانى آنها است.«»

امّا اقسام ترس از امورى که ذاتا ناپسندند عبارتند از:

۱- ترس از سکرات مرگ و سختى آن که در نفس انسانى چنان تصوّر مى‏ شود که ذاتا ناپسند است. ۲- سؤال نکیر و منکر ۳- عذاب قبر ۴- ترس از ایستادن در پیشگاه خداوند متعال و شرمسارى از برملا شدن اسرار ۵- ترس از محاسبه دقیق و سؤال از کوچکترین امر. ۶- ترس از باریکى و تیزى پل صراط و چگونگى گذر از آن. ۷- ترس از آتش دوزخ، غل و زنجیر و سختیهاى آن ۸- ترس محروم شدن از بهشت و یا محروم گشتن از مراتب بالاى آن ۹- ترس محجوب ماندن از ملاقات خداوند، و… اینها که برشمردیم امورى هستند که ذاتا از نظر انسان ناپسندند و شخص از ابتلاى به آنها ترس دارد. رهروان زهد پیشه، نسبت به هر یک از این امور حالتهاى‏ گوناگونى دارند، ترسناکترین مرتبه، ترس دورى و فراق و هجران از دیدار خداوند است. ترس عارفان این است که به فراق گرفتار آیند، و از این درجه پایینتر ترس عبادتگران و شایستگان و زاهدان است. درجات پایینتر از این بسته به میزان معرفت اشخاص است، آرى ترسى که امیر مؤمنان (ع) در این عبارت به آن اشاره فرموده‏اند، ترس از این امور است یعنى همان امورى که ذاتا براى افراد ناپسند مى‏ باشد زیرا ترس از محشر و قیامت که صریح عبارت بود، در بردارنده همین امورى است که بتفصیل بیان داشتیم.

سوّمین صفت برجسته دسته پنجم، این است که به دلیل زیادى نهى از منکرى که انجام داده‏ اند، و یا کمى صبر و تحمّلشان از مشاهده منکرات، آواره هر دیارند و یا ترسناک و شکست خورده، مهر سکوت بر لب زده، خاموشى اختیار کرده‏اند، گویا تقیّه و پرهیز از ستمگران دهانشان را از سخن گفتن بسته است.
ترسیده و شکست خورده، مهر سکوت بر لب دارند. این گفته در بیان حضرت به عنوان استعاره و کنایه از تقیّه به کار رفته است. آنها به دلیل مصیبتهایى که در راه دین بر آنان وارد شده، و یا آزار زیادى که از ستمکاران بدانها رسیده است، خدا را همانند فرزند مردگان دردمند از روى خلوص مى‏ خوانند.
وضع حال هر یک از پرهیزکاران همین است که بیان شد. بعید نیست که این تفصیل حال پرهیزگاران، نسبت به ترس از سختیهاى روز محشر باشد، بدین معنا که ترس روز محشر اشکشان را جارى کرده، و از نظر حالتهاى گوناگونى که در بالا برشمردیم این وضعیّت را بر سر آنان آورده باشد.

چهارمین صفت آنان این است که پرهیز از ستمگران، این دسته را به گمنامى مبتلا کرده است. مردم آنها را بخوبى نمى‏شناسند، این توصیف چهارم تاکید بیشترى بر صفّت سومى است که قبلا توضیح داده شد.
پنجمین صفت آنها این است که به علّت تقیّه، از بدکاران، خوارى و بیچارگى بر آنان چیره شده است.

ششمین صفت این گروه از مؤمنان چنان است که گویا در گردابى از دریاى آب شور گرفتار آمده‏ اند. در این عبارت حضرت لفظ «دریا را» با صفت شورى مایل به تلخى، از وضع ناسازگار دنیاى لهو و بیهوده عاریه آورده است وجه مشابهت این است، چنان که دنیا شایسته بهره ‏مندى و نتیجه‏ گیرى براى آخرت نیست، بلکه دنیا دوستى موجب عذاب آخرت مى‏ شود، دریاى شور هم براى شناگر تشنه رفع تشنگى نمى‏ کند، هر چند بسیار تشنه باشد و نوشیدن آب و باقى ماندن در داخل آن به نهایت درجه برسد.

به دنبال این توصیفات حضرت مى‏ فرماید: «این دسته پنجم دهانشان بسته و قلبشان جریحه‏ دار است»، افواههم ضامره و قلوبهم قرحه شرح این فرموده این است که: اینان به دلیل این که از لذّتهاى دنیا بریده، و با مردمان دنیا پرست بعلّت غرق بودن آنها در خوشیهاى ناپایدار آن، قطع رابطه کرده‏ اند، دهانشان به سبب روزه گرفتن زیاد از چشیدن غذا دور مانده است، و دلهایشان از تشنگى، یا ترس از خداوند متعال و یا از جهت تشنه ملاقات حق بوده و دریافت رحمت آن، و رسیدن به نعمتهاى بهشت، و یا به دلیل بدکاریهاى فراوان دیدن، و عدم توان از پیشگیرى منکرات، جریحه‏دار است.
برخى از شارحان کلمه «ضامره» را، «ضامزه» روایت کرده‏ اند، که بمعنى سکوت و کم‏گویى است.

هفتمین ویژگى این گروه، پند و اندرز دادن مردمان است، تا بدان حد که از موعظه خسته شوند، دلیل خستگى آنان از پند و اندرز، بى‏ توجّهى مردمان و عدم تأثیر موعظه در دل آنهاست، نه بى‏میلى پند دهندگان و تحمل نکردن رنج آن.

هشتمین صفت این گروه این است که تا سرحدّ ذلّت و خوارى، مورد خشم و غضب نااهلان واقع مى‏ شوند.

نهمین ویژگى آنان این است که آن قدر در راه اعتلاى حق به شهادت‏ مى ‏رسند که تعدادشان کم مى ‏شود یعنى ستمکاران به دلیل نپذیرفتن راه و روش آنان و تأیید نکردن رفتارشان، آنها را به شهادت مى‏ رسانند اگر سؤال شود، هنوز که این گروه پنجم وجود دارند، چگونه کشته شدن را به طور عموم به آنها نسبت داده ‏اند مى‏ گوییم نسبت دادن فعل قتل به کل افراد به دلیل وجود قتل در مورد بعضى اشخاص، از باب نسبت دادن حکم جزء به کل، و مجاز است. چون تصمیم آنان کشتن تمام افراد بوده نسبت قتل را به همه افراد دادن مجاز و بى اشکال است. هر چند فقط بعضى افراد به قتل رسیده باشند. حضرت با عبارت: «فلتکن الدّنیا» به شنوندگان دستور مى‏دهد که دنیا را حقیر بشمرند به آن مقدار که در دیده آنها از دنیا چیزى پست‏تر نباشد، زیرا عبارت «حثاله القرظ و قراضه الجلم»، بیان کننده نهایت کوچکى و پستى است. منظور از این امر و فرمان و نتیجه آن ترک دنیاست، بدین بیان که هرگاه چیزى حقیر و بى‏ مقدار باشد، عقلا رها کردن و دورى جستن از آن لازم است.

پس از بیان فوق حضرت مردم را فرمان مى ‏دهد که از پیشینیان و گذشتگان پند گیرند، زیرا مطالعه در چگونگى حال آنان براى صاحبنظران مایه عبرت و پند است، زمینه عبرت گرفتن، نعمتها و خوشیهایى بود که گذشتگان داشتند، و به زیادى مال و منال و ثروت خویش افتخار مى‏ کردند، تمام آنها با فرا رسیدن مرگ از میان رفت و اندوه و غم و پشیمانى در آخرت براى آنان باقى ماند. و اموال فراوان آنها حجابى میان آنان و محضر جلال و عظمت خداوندى شد.

امام (ع) مردم را با این بیان، متوجّه مى‏ فرماید که آیندگان از سرنوشت اینان عبرت گیرند، بخود آیند و از گذشتگان پند گیرند، زیرا ناگزیر از واگذارى اندوخته‏هاى خود هستند و بزودى زمینه‏ ساز عبرت دیگران مى‏ شوند.
لازمه پندپذیرى کناره‏ گیرى از دنیا و کندن مهر آن از دل و برحذر بودن از فریب آن است، چون اوامر و فرامین امام (ع) در عبارات بالا، در ترک دنیا صراحت و روشنى لازم را نداشته است،

حضرت عبارت: و ارفضوها ذمیمه، را افزوده است که بروشنى دلالت بر وانهادن دنیا دارد. منظور این است که آنچه را پست و ناچیز و بى‏مقدار است ترک کنید. آن گاه دلیل ترک دنیا را بیان کرده، و آن را دایمى نبودن و بى‏ثباتى آن براى دوستدارش دانسته است. بدین توضیح که اگر قرار بود، خوشیها و نعمتهاى دنیا، براى کسى پایدار باشد، باید براى کسى پایدار باشد، که به شدّت دنیا را دوست مى‏دارد، و چون دنیا براى چنان دوست دارنده و علاقه‏ مندى که از شما بیشتر به دنیا عشق مى ‏ورزد بقا و دوام نداشته باشد به طریق اولى براى شما بقا ندارد، و هرگاه طبیعت و خصلت دنیا دور انداختن هر دوستى باشد براى جوانمرد عاقل شایسته این است که دنیا را کنار گذارد و از چیزى که رفاقتش دوام ندارد، و دوستیش خالص نیست، دورى کند.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۱۵۴-۱۴۱

 

بازدیدها: ۱۲۳

خطبه۲۹ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (موضعگیری امام ودیگران در شورش علیه عثمان،پاسخ به شایعات دشمن)

(خطبه ۳۰ صبحی صالح )و من کلام له ( علیه‏السلام ) فی معنى قتل عثمان
و هو حکم له على عثمان و علیه و على الناس بما فعلوا و براءه له من دمه

لَوْ أَمَرْتُ بِهِ لَکُنْتُ قَاتِلًا أَوْ نَهَیْتُ عَنْهُ لَکُنْتُ نَاصِراً غَیْرَ أَنَّ مَنْ نَصَرَهُ لَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَقُولَ خَذَلَهُ مَنْ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ وَ مَنْ خَذَلَهُ لَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَقُولَ نَصَرَهُ مَنْ هُوَ خَیْرٌ مِنِّی وَ أَنَا جَامِعٌ لَکُمْ أَمْرَهُ اسْتَأْثَرَ فَأَسَاءَ الْأَثَرَهَ وَ جَزِعْتُمْ فَأَسَأْتُمُ الْجَزَعَ وَ لِلَّهِ حُکْمٌ وَاقِعٌ فِی الْمُسْتَأْثِرِ وَ الْجَازِعِ

ترجمه

در باره کشته شدن عثمان اگر به کشتن او فرمان مى ‏دادم، قاتل او مى‏ بودم. و اگر دیگران را از کشتنش منع مى‏ کردم چنان بود که به یاریش برخاسته‏ ام.اما کسى که یاریش کرده نمى‏ تواند بگوید که «من بهتر از کسى هستم که از یاریش دست بداشت». و کسى که او را خوار داشت و فروگذاشت، نمى‏ تواند بگوید «کسى که او را یارى کرد بهتر از من بود».
من اکنون، به گونه‏ اى مجمل و مختصر، سیره او را در حکومت براى شما بیان مى‏ کنم:
او به استبداد و خودکامگى فرمان مى‏ راند و استبداد و خودکامگى‏ اش سبب تباهى کارها شد. شما از او ناخشنود بودید و در برافکندنش بیتابى مى‏ کردید، این بیتابى شما هم ناستوده بود.
خداى تعالى را حکمى است که واقع خواهد شد، هم در حق آنکه استبداد مى ‏ورزید و هم در حق آنکه بیتابى و ناشکیبایى مى‏ نمود.

ترجمه‏ نهج‏ البلاغه(آیتى)، صفحه‏ ى۹۱

شرح

«از گفتار آن حضرت پیرامون تهمت و افتراى معاویه، که نسبت به آن بزرگوار شایع کرده بود، که على (ع) فرمان قتل عثمان را صادر کرده، آورده شده است.»
واژه «المستأثیر بالشى‏ء»
به معنى استبداد کردن نسبت به چیزى است.
محتواى این فراز از سخن امیر مؤمنان (ع) برکنار بودن آن حضرت از دخالت داشتن در خون عثمان است. بدین توضیح که نسبت به کشته شدن عثمان، امر و نهیى- چنان که معاویه و دیگران ادّعا کرده ‏اند- نداشته است.

این جمله از بیان حضرت که: لو أمرت به لکنت قاتلا
«اگر فرمان کشتن عثمان را داده بودم قاتل او بودم» بصورت قضیّه شرطیّه بیّن اللّزوم آمده، بدین توضیح که اگر امر کننده باین کار بودم لزوما قاتل بودم. این لزومى است که عرف مردم مى‏ فهمند، چنان که بفرمان دهنده قتل کسى، قاتل مى‏ گویند. امر کننده، شریک جرم انجام دهنده است هر چند در لغت قاتل به کسى گفته مى‏ شود که قتل را صورت داده است و کشتن را به عهده داشته است.

عبارت: لو نهیت لکنت ناصرا،
«اگر از کشتن عثمان مردم را باز مى ‏داشتم، یاور او به شمار مى ‏آمدم» نیز به صورت قضیّه شرطیّه لزومیّه ذکر شده است. نهى از کارى لزوما به معناى یاور بودن و حمایت کردن است. این حقیقت در عرف مردم چنان روشن است که نیازى به توضیح ندارد.
در شرح بیانات پیشین امام (ع) روشن شد که استثناء نقیض لازم با نقیض ملزوم ملازمه دارد«» در کلام حضرت لازم دو قضیّه امر نکرده، تا قاتل باشد و نهى‏ نکرده تا یاور عثمان به حساب آید- کشتن و یارى کردن- استثنا شده پس ملزوم این دو که امر و نهى کردن باشد از ناحیه آن بزرگوار مستثناست. یعنى امام (ع) که به اتّفاق مسلمانان قاتل نبوده، پس در باره این موضوع هم امرى نکرده است [یارى آشکار عثمان را جز نصایح ارشادى نداشته، پس مردم را نهى نکرده است‏].
نهایت چیزى که دشمن در این مورد بگوید این است که: آن بزرگوار کناره‏ گیرى کرده و این به معنى اراده بر قتل عثمان بوده است.
چنین ادّعایى باطل و بیهوده است، زیرا کناره‏ گیرى گاهى به دلیل دیگرى است که بعدا توضیح خواهیم داد. بر فرض که کناره ‏گیرى، اراده بر کشتن باشد، اراده بر کشتن، کشتن به حساب نمى‏ آید، چه این که هر دشمنى کشته شدن خصم خود را دوست دارد، ولى به صرف چنین اراده‏اى به وى قاتل نمى‏ گویند.

ظاهر سخن حضرت این است، که یارى نکرده، و هر گاه دو لازم که کشتن و یارى کردن باشد از ناحیه آن بزرگوار منتفى شد، امر و نهیى که ملزوم آن دو لازم باشد، نیز منتفى است.
[این توضیح بنا بر این احتمال بود که، نقیض دو لازم در عبارت امام (ع) استثنا شده باشد، یعنى اگر قاتل نباشم، که نیستم امر هم نکرده‏ام، و اگر یارى نکرده باشم که نکرده‏ام، پس نهى کننده نیز نیستم‏] احتمال دیگرى در بیان امام (ع) داده شده است، و آن این که در عبارت‏ دوّم: و لو نهیت لکنت ناصرا «اگر مردم را نهى مى‏ کردم همدست و یاور عثمان به حساب مى‏ آمدم» مقدّم استثنا شده باشد (ولى شورشیان را نهى کردم) تا لازم قضیّه را که تالى است نتیجه بدهد بدینسان: «ولى شورشیان را نهى کردم، پس در حقیقت او را یارى کردم» [بر خلاف ادّعاى معاویه که یارى عثمان نکرده ‏ام‏].
اعتراض نشود که، انجام دهنده منکر یا عثمان، و یا کشندگان وى بوده ‏اند به هر صورت واجب بود که امام (ع) بپاخیزد، عثمان را از انجام منکرات باز دارد، اگر وى راه خلاف مى‏ رفته است و یا کشندگان عثمان را از قتل، باز مى‏ داشت اگر آنها راه، خلاف مى‏ رفته ‏اند. پس کناره‏گیرى آن حضرت، از انجام یکى از دو کار سبب خطا و اشتباه است، و چون امام (ع) خطا نمى‏ کند، ناگزیر یکى از دو کار را انجام داده، بنا بر این ترک کننده یکى از دو کار نبوده، بدین دلیل از گناه تبرئه نمى‏ شود.

پاسخ چنین اعتراضى در برکنارى امام (ع) از گناه و عصبیّت در این مورد این است که: عثمان امورى را در جامعه اسلامى به وجود آورد که موجب خشم و غضب تمام صحابه شد. مردم نیز بر او شوریدند و وى را به قتل رساندند. البته مردم هم کار بدى انجام دادند، که باید جلوگیرى مى‏شد. بدین توضیح، عثمان، و شورشیان بر او، به نسبت، هر دو طرف مرتکب خلاف شدند. سنّتهاى بدى که عثمان به وجود آورده بود، در نظر امام (ع) مجازات قتل را نداشت، و لازم بود، به عثمان تذکّر داده شود. بدین سبب چنان که از روایت استفاده مى‏ شود، حضرت، زشتى آن سنّتها و کارهاى نابجا را به عثمان اعلام داشت، و چندین بار (چنان که در سخن امام (ع) خواهد آمد) از شورش مردم او را بیم داد. اگر این روایت صحیح باشد. ثابت مى‏ شود که آن بزرگوار از سنّتهاى ایجاد شده به وسیله عثمان، ناخوشنود بوده، و به وى اعتراض مى ‏کرده است. ولى این اعتراض و ارشاد، دلیل نمى ‏شود، که در قتل عثمان دخالت داشته باشد، بضرورت این احتمال به نظر مى‏ رسد که عثمان را از شورش بر حذر داشته، و چون باصطلاح گوش عثمان بدهکار نبوده، حضرت او را به خود واگذاشته است و اگر این روایت صحیح نباشد عثمان را امر بمعروف کردن واجب کفایى بوده و نه عینى، و چون تعداد زیادى از صحابه، عثمان را از انجام منکرات، بیم داده بودند لازم نبود که شخصا امام (ع) عثمان را بر حذر داشته باشد.

در مورد کار ناپسند صحابه، و ایجاد سنّت غلط خلیفه‏ کشى آنان، اگر ثابت شود که حضرت صحابه را از این کار بد، باز نداشته است، مى‏ گوییم: از شرایط نهى از منکر این است که نهى کننده علم و یا گمان قطعى داشته باشد، که سخنش مورد قبول واقع مى‏ شود، و یا قدرت داشته باشد که انجام دهنده منکر را بزور از کار بد، باز دارد. شاید امام (ع) آگاه بوده است که صحابه را نهى از منکر کردن در این جریان مؤثر نیست، ظاهرا چنین نیز بوده است.
در مورد بى فایده بودن نهى صحابه و بازدارى آنان از شورش، چنان که از آن حضرت روایت شده است. امام (ع) به مردم قول داده بود که بین آنها و عثمان، آشتى برقرار کند، و اسباب نگرانى صحابه از رفتار عثمان را از میان ببرد، با وجود این که، این وعده چندین بار تکرار شده بود، نتوانست نقار و اختلاف را برطرف کند. روشن است که صحابه بعد از آن همه وعده و انجام نگرفتن کار، توجّهى به فرمایش آن حضرت نمى‏ کردند در باره این که چرا حضرت با زور از قتل عثمان جلوگیرى نکرد، پر واضح است که یک نفر و یا حتّى ده نفر نمى‏ توانستند چنین شورش بزرگى را جلو گیرند، چه رسد به یک فرد، آن هم رجّاله عرب و افرادى که براى این منظور فرا خوانده شده بودند. بویژه که تفکرات گوناگونى در هم آمیخته و شورش بزرگى را پدید آورده بود. بدیهى است که هم حق و هم باطل را به عثمان نسبت مى‏ دادند.

در این باره احتمال دیگرى نیز بود، و آن این که عثمان بیت المال مسلمانان‏ را که جانمایه و زندگى آنان بود به اقوام خود بخشیده بود. جدا از آنچه شورشیان حق یا باطل، به عثمان نسبت مى‏ دادند حیف و میل اموال مسلمانان واقعیت بود.
بعلاوه امام (ع) گمان قطعى داشت، که اگر به یارى عثمان برخیزد، چون او، و با او کشته خواهد شد. براى هیچ انسانى جایز نیست که خود را در معرض هلاکت و نابودى قرار دهد، بدین دلیل که مى‏ خواهد از پاره‏اى منکرات جزئى جلوگیرى کند.

اگر ثابت شود که آن حضرت مردم را از کشتن عثمان نهى کرده است. باید گفت این نهى پیش از قتل عثمان، در اوّلین مرحله شورش و اجتماع آنها بوده، و جمله لو نهیت لکنت ناصرا در هنگام به نهایت رسیدن شورش و قتل عثمان بوده است که نهى نکرده، زیرا، نه قدرت برچینى نهیى داشته، و نه، نهى بدین هنگام فایده ‏اى داشته است.
بعضى از شارحان گفته‏ اند، ظاهر سخن حضرت «ع» که نه امر بکشتن عثمان و نه، نهى از آن کرده، دلالت دارد که قتل عثمان در نزد آن بزرگوار، از امور مباح بوده است، که نه امر به مباح و نه نهى از آن مى‏ شود. این استدلال شارحان اشتباه است. زیرا نهایت چیزى که از برکنارى آن حضرت، از امر و نهى کردن، در این باره فهمیده مى‏ شود، دخالت نکردن در این موضوع و سکوت در آن باره است، و این سبب نمى ‏گردد که حکم به مباح بودن قتل عثمان در نزد آن بزرگوار شود بلکه احتمال دارد کناره‏ گیرى امام (ع) به یکى از وجوه یاد شده بوده باشد.
خلاصه سخن در این مورد این که محقّقان اتّفاق نظر دارند، که سکوت در باره موضوعى، دلیل نوع سکوت، سکوت کننده نیست هر چند با قرینه بتوان نوع سکوت را فهمید.

از چیزهایى که بر دورى جستن آن حضرت از امر و نهى در باره قتل عثمان‏ دلالت دارد روایتى است که از وى نقل شده است. وقتى که از امام (ع) سؤال شد، کشته شدن عثمان، سبب خوشحالى شما شد یا ناراحتى شما فرمود: نه خوشحال شدم و نه ناراحت عرض شد آیا بر کشتن عثمان رضایت داشتید فرمود رضایت نداشتم. به عرض رسید که کشته شدن عثمان شما را خشمگین ساخت فرمود: غضبناک نشدم. تمام این فرمایشات، بیان کننده این حقیقت است که آن بزرگوار، دخالتى در امر و نهى این موضوع نداشته، و کسى که در موضوعى دخالت نداشته و از آن کناره ‏گیرى کند، بجاست که بگوید: از آن خشمناک نشدم، راضى نبودم، ناراحت و خوشحال نگردیدم، زیرا خشم و رضا، بدحالى و خوشحالى، حالتهاى نفسانى هستند و به اسبابى که وابستگى نفسانى دارند مربوط مى‏ گردند، هنگامى که این اسباب در موضوعى جداى از نفس باشند چگونه، بر نفس عارض مى‏ شوند.

در باره پاسخ امیر مؤمنان (ع) به سؤالهاى فوق اشکال شده است، که اگر کشته شدن عثمان کار زشتى بوده لازمه آن خشم و ناراحتى آن بزرگوار است، با این که طبق روایت حضرت در این مورد خشمگین نشده ‏اند. غضبناک نشدن ایشان، به دو صورت زیر مى ‏تواند باشد: ۱- امام (ع) بر امر زشت و منکر خشمگین نشده باشد و این تصور به اتفاق نظر باطل است.
۲- کشته شدن عثمان در نزد آن حضرت امر منکر و زشتى نبوده به همین جهت از قتل وى غضبناک نگردیده است. ولى فرض بر این است که کشته شدن عثمان به یقین منکر بوده و مورد رضایت امام نبوده است.

جواب این اشکال این است که کشته شدن عثمان سبب خشم و غضب آن حضرت گردید ولى نه از آن جهت که قتل عثمان بود، بلکه از آن نظر که کار زشت و منکرى صورت گرفته است مثلا به لحاظ کیفیت قتل و آب ندادن و جزاینها و این که در روایت آمده بود که براى قتل عثمان ناراحت نشده است، با خشمگین شدن امام (ع) به لحاظ وقوع منکرى منافات ندارد [به نظر شارح بزرگوار] این جواب پیچیدگى خاصى دارد و لازم است دقت بیشترى در مورد جواب صورت گیرد«». به دلیل همین ظرافت خاص، نادانان موضوع را اشتباه فهمیده‏ اند لذا در این باره شاعرى از مردم شام چنین سروده است:
و ما فى على لمستعتب مقال سوى صحبه المحدثینا«»
و ایثاره الیوم اهل الذنوب‏
و رفع القصاص عن القاتلینا
اذا سئل عنه حد اشبهه و عمّى الجواب عن السائلینا
و لیس براض و لا ساخط
و لا فى النهاه و لا الآمرینا
و لا هو سائه و لا [هو] سرّه و لا بدّ من بعض ذا ان یکونا

شرح اعتراضها و جواب آنها در باره کشته شدن عثمان و آنچه که در این باره به امام (ع) نسبت داده شده است، در نوشتار متکلمانى چون قاضى عبد الجبّار معتزلى و ابى الحسین بصرى و سید مرتضى و جز اینها بطور گسترده نقل شده است. بنا بر این ما سخن را در این باره طولانى نمى‏کنیم و در آینده به پاره‏اى از آنها اشاره خواهیم کرد.

فرمایش: غیر انّ من نصر… خیر منى،
در جواب اشکالى آورده شده است.در این فراز حضرت به اعتراض شخصى پاسخ مى‏ دهد که در حضور آن جناب اشکال کرد و، کسانى را که از یارى عثمان خوددارى کردند عامل اصلى آشوب طلبى معرفى مى ‏کرد: اگر آنها عثمان را یارى مى‏ کردند با توجّه به این که بزرگان صحابه بودند، ستمگران و نادانان و رجالّه ‏ها، بر کشتن عثمان جرأت نمى‏ یافتند. و اگر هم کشتن عثمان را حق مى ‏دانستند، لازم بود که این حقیقت را به مردم مى‏ گفتند، تا در این باره شبه‏ اى براى خلق پیش نیاید.
امام (ع) به ذکاوت دریافت که منظور اشکال کننده خود حضرت است، ولى چون جاى جواب صریح نبود، طىّ دو جمله به طور ضمن جواب داد.
در آغاز فرمود که در باره کشتن عثمان نه امر کرده‏ اند و نه نهى، سپس استثناى دوّمى را در دو جمله مى‏ آورد و بیان مى‏ دارد: آنان که عثمان را یارى نکردند. از کمک کنندگان عثمان با فضیلت‏تر بودند، زیرا یارى دهندگان او مروان حکم و امثال او بودند ولى واگذار کنندگان عثمان به نظر اشکال کننده على (ع)، طلحه و بزرگانى از صحابه بودند البتّه فضیلت على (ع) و بزرگانى از صحابه، بر مروان حکم و مانند او روشن است، عقل و عرف نیز بر این فضیلت و برترى گواهى مى‏ دهد.
امّا این عبارت حضرت که واگذار کنندگان عثمان قدرت نداشتند یارى دهندگان او را بر خود فضیلت دهند به صورت تواضع و فروتنى ادا شده است و این گفته امام (ع) موضوع اشکال اعتراض کننده نیست، بلکه منظور از این فرمایش گویا قضیّه جدلى باشد، بدین معنى، که حضرت دخالت در قتل عثمان را به صورت فردى کناره ‏گیر قبول کرده، و اشکال اعتراض کننده را بگونه‏ اى دیگر رد کرده است.

و فرموده است بر فرض که من جزو واگذار کنندگان عثمان باشم، چنان که پندار شما است، اشکالى نیست، زیرا واگذار کنندگان عثمان، بر یارى کنندگان‏ وى برترى داشتند.
حضرت این موضوع را با مقدّمه دو قضیّه قسمت مقدّم فضیلت واگذار کنندگان و عدم فضیلت یارى دهندگان ثابت کرده و فهمیدن مقدّمه دوم یا تالى را که کدام گروه مورد ملامت و سرزنش بوده و باید از گروه دیگر تبعیّت نمایند به دلیل روشن بودن و علم شنونده، بر عهده وى گذاشته است. بدین شرح که غیر فاضل باید از افضل پیروى و به وى اقتدا کند. از این قیاس بخوبى فهمیده مى ‏شود که یارى کنندگان عثمان مى‏ بایست از واگذار کنندگان وى پیروى مى ‏کردند. بر خلاف عقیده اشکال کننده، که وى معتقد بود، واگذار کنندگان باید، از یارى دهندگان حمایت مى‏ کردند.
یکى از محقّقان عقیده دارد که این بیان حضرت اصطلاح ویژه قبیله قریش است. با این عبارت مى‏ خواسته است مطلب را سر بسته و غیر صریح بیان کند. از این گفتار قصد نداشته است که برکنارى و عدم دخالت خود، در این موضوع را روشن سازد، بلکه خواسته ثابت کند که واگذارى عثمان، در ماجراى قتل نشانه عدم فضیلت واگذار کنندگان، به دلیل این که واگذار کننده ‏اند، نمى‏ شود. چنان که، یارى عثمان دلیل فضیلت یارى دهندگان نمى‏ شود. امّا فهمیدن این معنا از عبارت حضرت بعید به نظر مى‏ رسد.

این فرمایش امام (ع) را بگونه‏ اى دیگر نیز توجیه کرده ‏اند، به صورت زیر: اثبات برترى و فضیلت واگذار کنندگان بر یارى دهندگان. اشکال کننده را به تسلیم وا مى‏دارد. که چرا سؤال ملامت‏ آمیز خود را متوجّه واگذار کنندگان کرده است و به سراغ یارى دهندگان نمى‏ رود.
بدین توضیح و بیان که اگر واگذار کنندگان از یارى کنندگان برترند باید از یارى دهندگان سؤال شود، که چرا خلاف کرده و عثمان را یارى کرده ‏اند علیه یارى دهندگان باید اقدام، و از آنان، خواسته شود که با وجود عدم فضیلت در یارى چرا از عثمان حمایت کردند و اگر سؤال کنندگان پیرو اغراض فاسدى نیستند چرا ملامت خود را متوجّه واگذار کنندگان کرده‏اند و تقاص خون عثمان را از آنان مى‏ خواهند با این که یارى دهندگان عثمان بملامت سزاوارترند.

فرمایش آن حضرت: و أنا جامع لکم امره الى قوله الأثره
امام (ع) در این عبارت مختصر به اجمال اشاره به این واقعیت دارد که عثمان و کشندگان وى، هر کدام به گونه‏اى از فضیلت عدالت دور شده و به افراط و تفریط دچار شده‏ اند. امّا عثمان به این دلیل از فضیلت دور شد که خودرأیى نشان داد و در امورى که باید مردم را شرکت مى‏داد، استبداد پیشه کرد و بدین سبب گرفتار افراط شد، و افراط چون خلاف عدالت است، نظام و خلافت را به فساد کشید و سرانجام همه اینها قتل عثمان بود.
امّا کشندگان عثمان نیز راه خطا رفتند، بیش از حد بیتابى کردند، از حد اعتدال خارج شدند، گرفتار تفریط گردیدند، با وجودى که شایسته بود خویشتن‏دار باشند و در اصلاح امر بکوشند، تا کار بدون قتل و خونریزى فیصله یابد، ولى جزع و بیتابى آنها شدّت یافت، به کار پست و زشتى دست زدند و مرتکب قتل شدند. بنا بر این کار بد عثمان استبداد و خودکامگى، و کار زشت کشندگان بیتابى و ناشکیبایى بود.
بعضى از شارحان گفته ‏اند: مقصود حضرت این است که شما پس از قتل عثمان دچار بیتابى و جزع شدید بهتر این بود که قبل از کشته شدن براى او بیتابى مى‏ کردید، و او را نمى ‏کشتید.

و للّه حکم واقع فى المستأثر و الجازع
آنچه از این گفتار حضرت بر مى‏ آید این است، که حکم واقعى خداوند در باره شخص مستبد و خودرأى حکمى مقدّر بوده است که در باره کشته شدن عثمان به اجرا در آمده، و به قلم قضاى الهى در لوح محفوظ چنین ثبت‏ بوده است. و حکم مقدّر خداوند در باره بیتابى کنندگان این بوده که آنها قاتل عثمان باشند و بدین‏سان گرفتار جزع و در نتیجه رذیلت شوند.
امام (ع) در پایان کلام خود، حکم این امور را به خداوند نسبت داده است، تا آیندگان را توجّه دهد، که در جریان قتل عثمان از حمایت هر دو جناح برکنار بوده است. تا ضمن اشاره به علت وقوع قتل که از ناحیه عثمان خودرأیى و از جانب شورشیان ناشکیبایى و شتابزدگى باشد عدم دخالت خود را ثابت کند.
ممکن است که منظور از «حکم» حکمى باشد که در آخرت براى تمام افراد از پاداش و کیفر به عنوان سزاى عمل آنان خواهد بود.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۱۲۸-۱۱۸

بازدیدها: ۷۶

خطبه۲۸ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (دلتنگی امیر المومنین از یاری نکردن یاران،چشمداشتی بدون استحقاق)

( ۲۹ صبحی صالح  ) و من خطبه له ( علیه‏السلام ) بعد غاره الضحاک بن قیس صاحب معاویه على الحاجّ بعد قصه الحکمین و فیها یستنهض أصحابه لما حدث فی الأطراف

أَیُّهَا النَّاسُ الْمُجْتَمِعَهُ أَبْدَانُهُمْ الْمُخْتَلِفَهُ أَهْوَاؤُهُمْ کَلَامُکُمْ یُوهِی الصُّمَّ الصِّلَابَ وَ فِعْلُکُمْ یُطْمِعُ فِیکُمُ الْأَعْدَاءَ تَقُولُونَ‏ فِی الْمَجَالِسِ کَیْتَ وَ کَیْتَ فَإِذَا جَاءَ الْقِتَالُ قُلْتُمْ حِیدِی حَیَادِ .

مَا عَزَّتْ دَعْوَهُ مَنْ دَعَاکُمْ وَ لَا اسْتَرَاحَ قَلْبُ مَنْ قَاسَاکُمْ أَعَالِیلُ بِأَضَالِیلَ وَ سَأَلْتُمُونِی التَّطْوِیلَ دِفَاعَ ذِی الدَّیْنِ الْمَطُولِ.
لَا یَمْنَعُ الضَّیْمَ الذَّلِیلُ وَ لَا یُدْرَکُ الْحَقُّ إِلَّا بِالْجِدِّ أَیَّ دَارٍ بَعْدَ دَارِکُمْ تَمْنَعُونَ وَ مَعَ أَیِّ إِمَامٍ بَعْدِی تُقَاتِلُونَ الْمَغْرُورُ وَ اللَّهِ مَنْ غَرَرْتُمُوهُ وَ مَنْ فَازَ بِکُمْ فَقَدْ فَازَ وَ اللَّهِ بِالسَّهْمِ الْأَخْیَبِ وَ مَنْ رَمَى بِکُمْ فَقَدْ رَمَى بِأَفْوَقَ نَاصِلٍ.
أَصْبَحْتُ وَ اللَّهِ لَا أُصَدِّقُ قَوْلَکُمْ وَ لَا أَطْمَعُ فِی نَصْرِکُمْ وَ لَا أُوعِدُ الْعَدُوَّ بِکُمْ .

مَا بَالُکُمْ مَا دَوَاؤُکُمْ مَا طِبُّکُمْ الْقَوْمُ رِجَالٌ أَمْثَالُکُمْ أَ قَوْلًا بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ غَفْلهً مِنْ غَیْرِ وَرَعٍ وَ طَمَعاً فِی غَیْرِ حَقٍّ

لغات

اهواء: اندیشه‏ ها        وهى: ناتوانى، ضعف       کیت و کیت: کنایه از گفتارها، و به معنى چنین و چنان است.
حاد عن الامر: از آن کار رو برگرداند، سر باز زد.
جوهرى در شرح معناى حیدى و حیاد مى‏ گوید این سخن مانند گفته دیگر عرب است: فیحى فیاح. چنان که فیاح مثل قطام اسم براى غارت کردن و چپاول است، حیاد نیز اسم است براى دورى گزیدن و کناره‏گیرى از چیزى، بنا بر این معناى حیاد چنین مى‏ شود: اى جنگ از من دور شو.
احتمال دیگر این که حیاد اسم فعل باشد مثل «نزال» گویا فرمان دورى از جنگ دو مرتبه با دو لفظ «حیدى، حیاد» صادر شده است.
اعالیل: جمع اعلال، و آن جمع علّه به معناى تعلّل ورزیدن، به کارى اقدام نکردن به دلیل بیمارى یا مانع دیگر است.
اضالیل: جمع اضلال و آن جمع علّه است ضلّه اسمى است برگرفته از ضلال به معناى باطل و گمراهى.
مطول: زیاد امروز و فردا کردن وعده‏هاى زیاد براى پرداخت دین، دادن و وفا نکردن به وعده.
جدّ: اجتهاد و کوشش، تلاش.
اخیب: ناامیدى افوق: تیرى که قسمت بالاى آن شکسته باشد.
ناضل: تیرى که به هدف نرسد.

ترجمه

اى مردمى که به تن‏ها مجتمعید و به آراء پراکنده.سخنتان- هنگامى که لاف دلیرى مى‏زنید- صخره‏هاى سخت را نرم مى‏ کند،در حالى که، کردارتان دشمنانتان را در شما به طمع مى‏ اندازد.چون در بزم نشینید، دعوى رزم‏آورى کنیدو چون جنگ چهره نماید، از آن مى‏ گریزید.
دعوت آن کس، که شما را فراخواند، روى پیروزى نبیند و آنکه براى راحت شما خویشتن را به تعب افکند، هرگز به راحت و آرامش نرسد.مشتى اباطیل را بهانه مى‏ کنید تا در کار تعلل ورزید.همانند وامدارى که پیوسته اداى دین خویش به تأخیر اندازد.
ذلیل سرکوفته، از خود دفع ستم نتواند کرد،که حق جز در سایه کوشش فراچنگ نیاید.اگر خانه شما را بستانند، کدام خانه را از دشمن حمایت خواهید کردو بعد از من با کدام امام با دشمن پیکار مى‏ کنید.

به خدا سوگند، فریب خورده کسى است که شما او را به وعده دروغ بفریبید.هر که پندارد که به نیروى شما پیروز مى‏ شود، همانند کسى است که آن تیر از تیرهاى قمار نصیب او شود که سودش از همه کمتر است و هر که شما را چون تیر به سوى دشمن افکند، تیر شکسته بى‏پیکان را در کمان رانده.

به خدا سوگند، به جایى رسیده ‏ام که دیگر سخن شما باور نمى‏ کنم و به یارى شما امید نمى‏ بندم و دشمن را به شما بیم نمى‏ دهم.
شما را چه مى ‏شود داروى درد شما کدام است علاج شما چگونه است.دشمنان شما نیز مردمى همانند شمایند.
آیا هرچه گفتید، همه از روى نادانى بودیا از سر غفلت و ناپرهیزگارى یا در چیزى که حق شما نبود طمع ورزیده بودید

شرح

سبب ایراد این خطبه چنان که نقل شده، کشتار و غارت ضحاک بن قیس بوده که پس از داستان حکمین و تصمیم آن حضرت براى رفتن به طرف شام اتّفاق افتاده است. و امّا توضیح مطلب: هنگامى که معاویه، دریافت که یاران حضرت سر به نافرمانى برداشته، و عده‏اى از خوارج به دست او کشته شده‏ اند از فرصت استفاده کرد و ضحاک بن قیس را به همراه چهار هزار سوار، به سوى عراق فرستاد و به او فرمان داد که از کشتن مسلمانان و غارت اموال آنان پروا نکند او نیز دست به کشتار و غارت زد و بدین‏سان پیش آمد تا در ثعلّبیه به عدّه‏اى از زائران خانه خدا برخورد. اموال آنها را غارت کرد و عمرو بن عمیس برادرزاده عبد اللّه مسعود صحابى حضرت رسول (ص) را با چند نفر از یارانش به شهادت رسانید. وقتى این خبر تأسّف بار به حضرت امیر (ع) رسید، یاران خود را جمع کرد و براى حفظ امنیّت سرزمینهاى متصرّفى خود که به وسیله ضحاک بن قیس اشغال شده آنان را در مورد رویارویى با دشمن به مشاوره طلبید و از آنان یارى خواست ولى بر خلاف انتظار، با عذر و بهانه‏ ها و زبونى و سستى آنها روبرو شد. حضرت در توبیخ و مذمّت آنان این خطابه را ایراد فرمود، که پس از توضیح معناى واژه‏ هاى مشگل خطبه، به شرح آن خواهیم رسید:

مقصود حضرت از بیان این خطبه آن بود که کوفیان را به امورى که در دیانت زشت و نابجا است آگاه نماید و به آنها رعایت نیک سیرتى را در احوال و گفتار و رفتارشان بیاموزد.
امّا در این که چگونه آنها در احوالشان رعایت جنبه‏ هاى دیانت را نمى‏ کردند: بدین سان که در گردهمایى جسمانى اجتماعشان شایان توجه، امّا رأى و اندیشه‏هایشان پراکنده بود. و همین پراکندگى اندیشه موجب خوارى و ذلت آنها مى‏ گردید، آنها را از دفاع از دین باز مى‏ داشت و این امر مصالح اجتماعى آنها را بر هم مى‏ زد.
امّا به لحاظ گفتار: سخنان اغراق‏ آمیز و گزاف آنها چنان بود، که شنیدن آنها دلهایى را که در سختى و نیرومندى همچون سنگهاى محکم و بى‏ نفوذ و غیر قابل تأثیر بود از هم مى‏ شکافت. و کسى که این سخنان را از آنان مى‏ شنید، مى‏ پنداشت که تنها حرف نیست، بلکه از پشتوانه قوى، ثبات و مقاومت نیز برخوردار است، زیرا در اجتماعات که با هم مى ‏نشستند مى‏ گفتند: دشمنان ما، توان دستیابى بر ما را ندارند، نسبت به آنها چنین و چنان خواهیم کرد. و جز اینها. حضرت دو لفظ «صمّ» و «الصلّاب» را که از اوصاف سنگهاى سخت است، براى دلهایى که از شنیدن سخنان آنها ضعیف مى ‏شد، استعاره آورده است. یعنى دلهایى که همانند سنگ خاراست از گفتار غلوآمیز شما مردم کوفه سست و کم توان مى‏ شود، امّا در عمل هیچ اثرى دیده نمى‏ شود.

قرآن کریم نیز چنین تشبیهى را آورده و فرموده است: ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ«».
امّا کوفیان در ادامه کارهاى ناپسندشان چنین بودند که پس از آن همه گفتار مبالغه‏آمیز که دلهاى سخت و محکم را نرم مى ‏کرد و به ضعف مى ‏کشید،به هنگام فراخوانى براى جنگ، سستى مى ‏ورزیدند و از پاسخ مثبت دادن به دعوت کننده الهى سرباز مى‏ زدند، جنگ را دوست نداشتند، و از روبرو شدن با دشمن خوششان نمى‏ آمد.

امام (ع) براى بیان این حالت، جمله: قلتم حیدى حیاد را که عرب به هنگام فرار به کار مى‏ برد کنایه آورده است.
پس از بیان حالت فوق چیزى را ذکر فرموده، که معمولا عرف مردم از کسى که با دلتنگى طلب یارى مى‏ کند یاد مى‏ کنند هر چند این دلتنگى ناشى از عدم پذیرش نداى او از سوى یارانش حاصل شده باشد: ما عزّت دعوه من دعاکم «بزرگوارى و پیروزى نیافت آن که شما را براى کارزار فرا خواند».
نتیجه این کلام این است که دعوت کننده شما به جنگ، به دلیل سستى و سهل‏ انگارى شما خوار و ذلیل مى‏ شود.

و لا استراح قلب من قاساکم
«و راحت نیافت قلب آن که به شما و یارى شما دل خوش کرد»، یعنى دچار گرفتارى و رنج گردید آن که براحتى و آسایش از ناحیه شما دل بست.

اعالیل بأضالیل:
هرگاه شما را به قتال با دشمن فرا مى‏ خوانم، به دلایل باطل و دروغین تعلّل مى ‏ورزید و از آماده شدن براى جنگ سر بازمى ‏زنید، و این به دلیل گمراهى شما از راه خداست. و پیاپى از من مى‏ خواهید که جنگ را به تأخیر اندازم و دفاع را به بعد مأکول کنم. طولانى کردن مدّت، امروز و فردا کردن به منظور از وظیفه شانه خالى کردن است، چنان که بدهکار به قصد نپرداختن دین خود، به طلبکار براى روزهاى بعد وعده مى‏ دهد.

ممکن است کلام حضرت از باب تشبیه کردن اینان در کیفیت دفاعشان، به مقروضى باشد که در نپرداختن دین به بهانه‏ هاى بى‏ مورد متوسّل مى‏ شود و عذرهاى ناموجّهى مى ‏آورد. احتمال دیگر این که سخن امام (ع) از باب استعاره باشد،یعنى دفاع نادرست مدیون از نپرداختن قرض خود، با امروز و فردا کردن را استعاره آورده باشد، براى نوع دفاع یاران خود، که در حقیقت قصد جنگ ندارند و امروز و فردا کردن آنان بهانه است.
جهت تشبیه در دو طرف به تأخیر انداختن امروز فردا کردن است، یعنى چنان که مقروضى که امروز و فردا مى‏ کند خواست واقعیش عدم پرداخت بدهى خویش است و دوست دارد که هیچ‏گاه طلبکار را نبیند، حضرت چنین دریافته بود که اصحابش دوست مى‏ دارند که هرگز پیشنهاد جنگ بدانها داده نشود، و از آنها تقاضاى شرکت در کارزار و مبارزه با دشمنان نشود. بنا بر این دفاع و به تأخیراندازى دین مردم از ناحیه بدهکار «مماطل»، یعنى امروز و فردا کن، استعاره آورده شده است براى امروز فردا کردن مردم کوفه، و عدم آمادگى آنان براى جنگ.

پس از آن حضرت یارانش را به زشتى خوارى با بیان برخى از لوازم آن توجّه داده است، تا آنان را به فضیلت شجاعت بیاراید. از جمله زشتیهاى خوارى این است که:- انسان قادر به زدودن بدى از خود نیست.
– با سست عنصرى، و ذلّت و خوارى انسان به حق خود نمى ‏رسد. رسیدن به حق مشروع، جز با کوشش و تلاش، امکان‏پذیر نیست.
آن گاه حضرت با طرح یک سؤال انکارى و توبیخى از اطرافیانش مى ‏پرسد که به نظر آنها از کدام سرزمین و منطقه جغرافیایى- جز بلاد اسلام- که در عزّت و شرافت پیش خداوند قابل مقایسه با سرزمینهاى دیگر نیست- باید دفاع کرد جواب این سؤال روشن است، جایگاهى که دفاع از آن وجود داشت همانا موطن اینان و منطقه حکومتشان بود.

عبارت زیباى امام (ع) که: مع اىّ امام بعدى تقاتلون
پس از من با کدام‏ امام در راه خدا جهاد مى‏ کنید آگاهى بخشیدن به مردم در باره این موضوع است، که آن حضرت نسبت به دیگران برترى داشته و در خلوص عملى در راه خدا کسى به پایه وى نمى‏رسیده است و همین دلیل اثبات فرمانبردارى و اطاعت از فرامین آن حضرت مى ‏باشد، زیرا امام (ع) رغبت برخى از اطرافیان خود را نسبت به ثروتى که پیش معاویه وجود داشت، دریافته بود.

به دنبال این بیان، حضرت به بدگویى کسى که به گفته کوفیان مغرور گردد، مى‏پردازد و وى را به غرور و بى‏خبرى نسبت مى‏دهد. و از بد حالى شخصى که چنان مردمى حزب و جمعیّتش باشند و به پیکار آنها دل خوش کرده باشد، با دو عبارت زیباى زیر خبر مى‏ دهد:

اول: المغرور و اللّه من غرّرتموه

«به خدا سوگند فریب خورده آن است که شما او را بفریبید» مقصود حضرت از این عبارت بدگویى و سرزنش آنان بر خلف وعده ‏ها و امروز و فردا کردن‏ها به منظور فرار از جنگ بود. بنا بر این پس از آن همه پیمان‏ شکنى در مورد پیکار با دشمنان اگر کسى به گفته آنان اعتماد کند، به حقیقت فریب خورده است.
اگر در عبارت حضرت، کلمه «المغرور» مبتدا و کلمه «من» خبر باشد، در اثبات غرور و فریب خوردگى گویاتر از عکس آن است که «المغرور» خبر و «من» مبتدا باشد زیرا صورت اوّل انحصار در معنى را مى‏ رساند و معناى عبارت چنین مى‏ شود: فریب خوردگى مخصوص کسى است که فریب کوفیان را بخورد.
این معنى از این که «من» را مبتدا قرار دهیم فهمیده نمى‏ شود.

دوم: و من فاز بکم فقد فاز بالسّهم الأخیب
«کسى که سعادت را از ناحیه شما بخواهد چنان است که با تیر بدون پیکان پیروز گردد و هر کس با تیر ترکش شما بجنگد با تیر بدون چوبه، تیراندازى کرده است»

امام (ع) در این عبارت، خود و دشمنان را به قماربازانى تشبیه کرده است که در میان عرب وجود داشته‏ اند. و یاران خود را در بى‏ کفایتى و عدم رعایت حق خویش، به بیرون آمدن، تیر قمار مأیوس کننده بى‏سهم، و یا به تیرهاى قمارى که غرامت‏آور و تاوان‏زا هستند تشبیه کرده است. توضیح این که تیر قمارى که بر آن اسم شرکت کننده نوشته شده بیرون نیاید، تا سهام شترى که مورد قمار است، با بیرون آمدن، تیرهاى برنده تمام شود. آن گاه غرامت و زیان براى صاحب تیر باقى مانده ثابت مى‏ شود«» به ملاحظه همین تشبیه است که حضرت لفظ «تیر» را با صفت مأیوس کننده، براى اطرافیان خود، استعاره آورده است، و باز کلمه «فوّز» را در این جمله به طور مجاز، در عدم آمادگى آنان به کار برده است.
بر یارى رسانى، از باب نامیدن ضد را به نام ضد به کار برده است. مانند: نامگذارى کیفر به پاداش و باز آن بزرگوار مشابهت و همگونى روان جنگجو را با تیرهاى از پیش برنده جنگ، ملاحظه فرموده است. که هم مردان رزم‏آور و هم تیرهاى برّان در آمادگى و کارسازى و دفع دشمن مؤثر هستند. [و افراد بى‏ تحرک همچون تیرهاى بى‏پیکان بدون حاصل و سود مى‏ باشند].
گویا امام (ع) اطرافیان خود را در فراخوانى به جنگ و نرفتن آنها، از جهت مشابهت شدید به اوصاف تیرهایى که پیکان نداشته و موضع وتر آنها شکسته باشد، مخصوص گردانیده است. و آن شباهت عدم تحرّک و جدا نشدنشان از محل زندگیشان به فرمان اوست. چنان که تیرى که وتر آن شکسته و پیکان نداشته باشد، از جایگاه خود بیش از اندکى دور نمى‏ شود.

این فرموده امام به لحاظ لطافت تشبیه و استعاره در نهایت اوج گفتار و کلام بلند انسانى است. معناى زیباى گفتار حضرت این است: نتیجه وجودى‏ شما در جنگ براى کسى که به شما دل بسته باشد، زیان و ناامیدى است. و آن که به یارى شما به جنگ دشمن رود سودى نصیبش نخواهد شد.

پس از این درد دل، نتیجه بدگمانى و بى ‏اعتمادى به سخن آنها- به دلیل مخالفت کردار با گفتارشان، و وعده ‏هاى خلاف در باره قیام به همراه آن حضرت- را یادآور مى‏ شود، و آن این که هرگز آنان را تصدیق نمى‏ کند زیرا آن که کارى را فراوان انجام دهد، به آن شناخته مى ‏شود و از مثلهاى عرب است که: انّ الکذوب لا یصدق: «کسى که زیاد دروغ مى‏ گوید تصدیق نمى‏ شود» و این که آن حضرت به یارى آنها طمع نبسته است، و این که دشمن را با وعده‏ هاى آنها نخواهد ترساند، زیرا ترساندن دشمن با این گونه یاران با توجّه به این همه مخالفت و آگاهى خصم بر این ضعف و سستى، سبب جرأت و تسلّط دشمن و اطمینان آن بر عدم مقاومت و پایدارى مى‏ شود.

امام (ع) کلام خود را به طریق پرسش انکارى و توبیخ‏آمیز، که گویاى چگونگى خوارى و ذلّت حال آنها، در نپذیرفتن دعوت آن حضرت است با این بیان: ما بالکم «شما را چه مى ‏شود» ادامه مى ‏دهد و از درمان بیماریى که بدان گرفتار آمده ‏اند، و چگونگى معالجه آنها مى ‏پرسد که: ما دوائکم و ما طبّکم، داروى شما چیست و چگونه بهبود خواهید یافت تا شما را درمان کنم.

برخى از شارحان بر این عقیده ‏اند که منظور حضرت از عبارت «ما طبّکم» عادت و رسوم آنها بوده است، ولى با توجّه به سبک سخن حضرت معناى اوّل نسبت به موضوع مناسبتر و شایسته ‏تر است.
سپس آن بزرگوار کوفیان را، به تصور آنها از نیرومندى و قدرت دشمن متوجّه مى ‏کند و مى‏ فرماید: آنها در شجاعت و شدّت عمل مردانى چون شما هستند. آنان مردانى استثنایى نیستند و بر شما فزونى و مزیتى ندارند. بنا بر این ترس شما از آنها بیهوده است. دوباره امام (ع) سؤال توبیخى خود را تکرار مى‏ فرماید،آنان را از امور ناشایست، و نفرت‏ زا که در عرف و شریعت نیز زشت بشمار مى ‏آید، در چند مورد بر حذر مى ‏دارد.

۱- گفتار بدون کردار آنها، که اشاره به اعلام آمادگى براى نبرد، و به انجام نرساندن آن دارد، با این عبارت که اقولا بغیر عمل: «آیا روش شما گفتار بدون عمل است» این عبارت یادآوریى است که گفتار بدون کردار، سبب خشم و غضب در نزد خداوند مى ‏شود. چنان که در قرآن کریم به این موضوع اشاره شده است: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ، کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ«».
به روایت دیگر معناى این گفته امیر مؤمنان (ع): «اقولا» بغیر عمل» این است با زبانتان چیزى را مى ‏گویید که در دلهاتان نیست و بدان اعتقاد ندارید، با این که باور قطعى نیست مى‏ گویید: ما آن را بزودى انجام مى‏ دهیم.
احتمال دیگر این که معناى فرموده امام (ع) این باشد، که شما مى‏ گویید: ما در برابر خدا اخلاص داریم و مسلمانیم، با این که لوازم اسلام و ایمان را نمى‏ دانید.

۲- نکته دوّم در فرمایش حضرت بی خبرى و غفلت آنان بود که از پارسایى سرچشمه نمى‏ گرفت و بى‏ توجّهى نسبت به مصالح و منافعى که باید مورد توجّ انسان قرار گیرد و این بى‏ خبرى و غفلت نهایت درجه نقص و تفریط ضدّ فطانت و هوشمندى است.
این نوع بى‏ توجّهى بر خلاف غفلت و بى‏خبرى ناشى از ورع و پارسایى مى‏ باشد زیرا بى‏ توجّهى به دنیا از روى پارسایى- اگر پارسایى را انجام کارهاى نیک و آمادگى دهنده براى آخرت بدانیم- به معاد انسانى سود مى‏ دهد. بنا بر این‏ بى‏ توجّهى با پارسایى از کارهاى دنیوى و امورى که مربوط به جزئیات دنیا باشد، مضر نیست که بماند چه بسا که سبب نجات از عذاب آخرت هم باشد.

۳- طمع و دلبستگى آنها در غیر مسیر حق، بدین معنى که حضرت از بیت‏ المال بیش از استحقاق به آنها ببخشد. تا دعوت آن بزرگوار را اجابت کنند و همراه وى به پیکار با دشمن برخیزند. گویا امام (ع) علّت تخلّف و عدم اطاعت برخى آنان را طمع و دلبستگى به مال دنیا و بخشش فزونتر، بدون استحقاق تشخیص داده بود. چنان که معاویه نسبت به اطرافیانش چنین مى ‏کرد.
حضرت این بیان را در اشاره به همین انتظار بیجاى آنان فرمود و زشتى این عمل را گوشزد کرده که این طمعى است در غیر مسیر حق و خداوند به حقیقت امر آگاه است و بس.

ترجمه ‏شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۱۱۶-۱۰۶

بازدیدها: ۵۸

خطبه ۲۷ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (دل نبستن به دنیا،توجه به آخرت وآمادگی برای آن،روی گرداندن از غیر خدا ،توبه ،عذاب،مرگ،به یاد خدابودن در هر حالی،غفلت از بهشت وجهنم،حق وباطل،هدایت وگمراهی،رفتن از این جهان ،توشه آخرت،ترسناک ترین امورهوی وهوس وآرزوی دراز)

۲۷- از خطبه‏ هاى آن حضرت (ع) است(۲۸صبحی صالح)

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الدُّنْیَا قَدْ أَدْبَرَتْ وَ آذَنَتْ بِوَدَاعٍ- وَ إِنَّ الْآخِرَهَ قَدْ أَقْبَلَتْ وَ أَشْرَفَتْ بِاطِّلَاعٍ- أَلَا وَ إِنَّ الْیَوْمَ الْمِضْمَارَ وَ غَداً السِّبَاقَ- وَ السَّبَقَهُ الْجَنَّهُ وَ الْغَایَهُ النَّارُ- أَ فَلَا تَائِبٌ مِنْ خَطِیئَتِهِ قَبْلَ مَنِیَّتِهِ- أَ لَا عَامِلٌ لِنَفْسِهِ قَبْلَ یَوْمِ بُؤْسِهِ- أَلَا وَ إِنَّکُمْ فِی أَیَّامِ أَمَلٍ مِنْ وَرَائِهِ أَجَلٌ- فَمَنْ عَمِلَ فِی أَیَّامِ أَمَلِهِ قَبْلَ حُضُورِ أَجَلِهِ- فَقَدْ نَفَعَهُ عَمَلُهُ وَ لَمْ یَضْرُرْهُ أَجَلُهُ- وَ مَنْ قَصَّرَ فِی أَیَّامِ أَمَلِهِ قَبْلَ حُضُورِ أَجَلِهِ- فَقَدْ خَسِرَ عَمَلُهُ وَ ضَرَّهُ أَجَلُهُ- أَلَا فَاعْمَلُوا فِی الرَّغْبَهِ کَمَا تَعْمَلُونَ فِی الرَّهْبَهِ- أَلَا وَ إِنِّی لَمْ أَرَ کَالْجَنَّهِ نَامَ طَالِبُهَا وَ لَا کَالنَّارِ نَامَ هَارِبُهَا- أَلَا وَ إِنَّهُ مَنْ لَا یَنْفَعُهُ الْحَقُّ یَضُرُّهُ الْبَاطِلُ- وَ مَنْ لَا یَسْتَقِیمُ بِهِ الْهُدَى یَجُرُّ بِهِ الضَّلَالُ إِلَى الرَّدَى- أَلَا وَ إِنَّکُمْ قَدْ أُمِرْتُمْ بِالظَّعْنِ وَ دُلِلْتُمْ عَلَى الزَّادِ- وَ إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَیْکُمْ اتِّبَاعُ الْهَوَى وَ طُولُ الْأَمَلِ- فَتَزَوَّدُوا فِی الدُّنْیَا مِنَ الدُّنْیَا- مَا تَحْرُزُونَ بِهِ أَنْفُسَکُمْ غَداً

قال السید الشریف رضی الله عنه و أقول:
إنه لو کان کلام یأخذ بالأعناق إلى الزهد فی الدنیا و یضطر إلى عمل الآخره لکان هذا الکلام و کفى به قاطعا لعلائق الآمال و قادحا زناد الاتعاظ و الازدجار و من أعجبه قوله ( علیه‏السلام ) ألا و إن الیوم المضمار و غدا السباق و السبقه الجنه و الغایه النار فإن فیه مع فخامه اللفظ و عظم قدر المعنى و صادق التمثیل و واقع التشبیه سرا عجیبا و معنى لطیفا و هو قوله ( علیه‏السلام ) و السبقه الجنه و الغایه النار فخالف بین اللفظین لاختلاف المعنیین و لم یقل السبقه النار کما قال السبقه الجنه لأن الاستباق إنما یکون إلى أمر محبوب و غرض مطلوب و هذه صفه الجنه و لیس هذا المعنى موجودا فی النار نعوذ بالله منها فلم یجز أن یقول و السبقه النار بل قال و الغایه النار لأن الغایه قد ینتهی إلیها من لا یسره الانتهاء إلیها و من یسره ذلک فصلح أن یعبر بها عن الأمرین معا فهی فی هذا الموضع کالمصیر و المآل قال الله تعالى قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَى النَّارِ و لا یجوز فی هذا الموضع أن یقال سبْقتکم بسکون الباء إلى النار فتأمل ذلک فباطنه عجیب و غوره بعید لطیف و کذلک أکثر کلامه ( علیه‏السلام ) و فی بعض النسخ و قد جاء فی روایه أخرى و السُّبْقه الجنه بضم السین و السبقه عندهم اسم لما یجعل للسابق إذا سبق من مال أو عرض و المعنیان متقاربان لأن ذلک لا یکون جزاء على فعل الأمر المذموم و إنما یکون جزاء على فعل الأمر المحمود

لغات

قد ادبرت: پشت کرد         اذنت: آگاه کرد- خبر داد.     اشرفت: خبردار شد       

  مضمار: مدّت زمانى است که اسب براى مسابقه لاغر مى‏ شود یعنى چند روز آن را به علف خوردن مى ‏بندند تا خوب چاق و فربه شود و سپس علف را قطع مى‏ کنند و غذاى معمولیش را مى‏ دهند تا براى مسابقه ورزیده شود و مدّت این کار چهل روز است.
لغت «مضمار» براى مکانى که در آن، اسب را این چنین لاغر مى‏ کنند نیز به کار مى‏ رود 

  سباق: مصدر باب مفاعله و به معناى مسابقه (از یکدیگر پیشى گرفتن) است و ممکن است جمع «سبقه» باشد همانند «نطاف» جمع «نطفه»«» و یا این که جمع سبقه باشد، مثل «حجال» که جمع «حجله» است یا جمع «سبق» باشد مانند: «جمال» که جمع «جمل» است و هر سه شکل (سبقه، سبقه، سبق) به معناى جایزه‏اى است که براى برنده مسابقه قرار داده مى‏ شود خواه مال باشد یا عزّت و افتخارى که باعث سربلندى او گردد.

منیّه: به معنى مرگ است       بؤس: کمال نیاز و احتیاج         تحرزون: نگهدارى مى‏ کنید

ترجمه

اما بعد. دنیا روى در رفتن دارد و بانگ وداع برداشته و آخرت روى در آمدن دارد و بناگاه، رخ مى‏ نماید.
بدانید، که امروز، روز به تن و توش آوردن اسبان است و فردا روز مسابقه.
هر که پیش افتد، بهشت جایزه اوست و هر که واپس ماند، آتش جایگاه او.
آیا کسى نیست، که پیش از آنکه مرگش در رسد، از خطاى خود توبه کند آیا کسى نیست، که پیش از بدحالى و شوربختى، براى خویش کارى کند بدانید که شما در این روزهاى عمر غرق امیدها و آرزوهایید و، حال آنکه، مرگ پشت سر شما کمین کرده است.
هر کس در این روزها، پیش از رسیدن مرگش براى خود کارى کند، کارش بدو سود رساند و مرگش زیان نرساند
و هر که، در این روزها، قصور ورزد و براى خود کارى نکند، کارش سود ندهد و مرگش زیان رساند.
به هنگام امن و آسایش چنان به کار خدا پردازید که در روزگاران بیم و وحشت مى ‏پردازید.
بدانید که من مانند بهشت چیزى را ندیده ‏ام که جوینده آن به غفلت خفته باشد
و مانند دوزخ چیزى را ندیده‏ ام که گریزنده از آن، به جاى گریختن و رهانیدن خویش به خواب راحت فرو رفته باشد.
بدانید، هرکس که از حق سود نجوید، باطل به او زیان رساند و کسى که به هدایت، استقامت نپذیرد، ضلالت به هلاکتش کشاند. بدانید، که باید بار سفر بندید و شما را گفته ‏اند که ره‏ توشه‏ تان چیست و در کجاست.
بر شما از دو چیز مى‏ ترسم، که مبادا به دام آنها افتید. یکى در پى خواهش دل رفتن ودیگر آرزوى دراز باطل در سر پختن.
در این جهان، از همین جهان توشه برگیرید، تا فردا در آن سراى خویشتن از عقوبت برهانید.

سید رضی خدا رحمت کند او راگوید :
من مى‏ گویم: اگر سخنى توان یافت که مردم را به زهد و پرهیز در دنیا بکشد و آنان را به عمل براى آخرت وادارد
همین سخن است و بس. این سخن پیوند مردم را با آمال و آرزوهایشان مى‏ برد و در آنها چراغ موعظت و خوددارى از معاصى را مى ‏افروزد. شگفت‏ ترین جمله‏ هاى آن آن جاست که آن حضرت (ع) مى‏ گوید:
الا و ان الیوم المضمار و غدا السباق و السبقه الجنه و الغایه النار.
در این عبارت با وجود فخامت در لفظ و عظمت قدر در معنى و صدق تمثیل و تشبیه حقیقى، رازى شگرف نهفته است
و معنیى لطیف. بویژه، این عبارت: «السبقه الجنه و الغایه النّار».
در اینجا، میان دو لفظ «السبقه و الغایه» هم در معنى اختلاف است و هم در لفظ. نگفت: «السبقه النار» و گفت: «السبقه الجنه».
زیرا مسابقت و پیشى گرفتن بر یکدیگر براى امور محبوب و هدفهاى مطلوب است و این محبوبیت و مطلوبیت، صفت بهشت است و این گونه معانى در دوزخ، که از آن به خدا پناه مى ‏بریم وجود ندارد.
و گفت: «الغایه النّار». زیرا غایت گاه باشد براى کسى، که سیرش بدان منتهى مى ‏شود، مسرور کننده نباشد
گاه مسرور کننده باشد، در این گونه مواقع، «مصیر» و «مآل» به کار مى‏ برند.
خداى تعالى مى‏ فرماید: «وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً لِیُضِلُّوا» در اینجا نمى‏ توان گفت: «سبقکم (به سکون باء) الى النار».
در این بیندیش، که سخنى است با معنى عجیب و ژرف. بیشتر کلام على (ع) از این قبیل است. در بعضى روایات آمده است: «السبقه الجنه» به ضم سین.
سبقه، در نزد ایشان چیزى است که به برنده مسابقه مى‏ دهند. مانند مال یا چیزى دیگر.
این دو معنى به هم نزدیک ‏اند، زیرا جایزه را به کسى نمى‏ دهند که مرتکب کار نکوهیده ‏اى شده باشد بلکه به کسى مى ‏دهند که کار پسندیده ‏اى کرده باشد.

ترجمه‏ نهج‏ البلاغه(آیتى)، صفحه‏ ى۸۷

شرح

مرحوم سید رضى، پس از ذکر این خطبه شریفه آن را مورد ستایش قرار داده، و چنین مى‏ گوید: «تنها سخنى که مى‏ تواند انسانها را به زهد، نسبت به دنیا و کار براى آخرت وادار کند، این سخنان برجسته امام (ع) است که دلبستگى انسان را از آرزوهایش مى ‏کند و جرقه ‏هاى پندپذیرى و تنفّر (از گناه) را در وجود او روشن مى ‏سازد» و از شگفت‏ترین فرازهاى این خطبه این است: «آگاه باشید که امروز روز تمرین و فردا روز مسابقه است، جایزه برندگان، بهشت و سرانجام بازندگان آتش جهنّم است.» در این سخن گرانقدر- علاوه بر شکوه لفظ و عظمت معنا و درست مجسّم کردن مطلب و تشبیه‏ هاى واقعى- رازى شگفت و معنایى ظریف نهفته است آنجا که مى ‏فرماید: و السّبقه الجنّه و الغایه النّار امام (ع) در این دو جمله، راجع به نتیجه مسابقه که دو معناى مختلف دارد دو لفظ متفاوت آورده است و چنانکه در مورد بردن و پیروزى به جمله: السبقه الجنّه تعبیر فرموده، در مورد باختن به: و السبقه النّار تعبیر نکرده است زیرا معمولا سبقت گرفتن، نسبت به امور دوست داشتنى است، و این، صفت بهشت است و در دوزخ و آتش آن این معنا، وجود ندارد و از آن به خدا پناه مى ‏بریم، بنا بر این، چنین تعبیرى درست نبوده است، پس به این علت امام (ع) مى‏ فرماید: و الغایه النّار زیرا غایه که به معناى مطلق پایان است چیزى است که آدمى ناگریز به آن مى ‏رسد. بنا بر این،
تعبیر به «غایت»- بر خلاف «سبقت»- در هر دو مورد صحیح است و غایت در این مورد مثل کلمه مصیر و مآل است که به معناى سرانجام و مقصد مى‏باشد که خداوند متعال در قرآن مى‏ فرماید: وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً لِیُضِلُّوا عَنْ«» و در این جا درست نیست که گفته شود: سبقتکم الى النّار «سرانجام مسابقه شما آتش است».

اکنون، در این خطبه خوب دقت کنید که باطنش شگفت‏ آور و ظریف و مضامین آن بسیار عمیق است- و بیشتر سخنان امام (ع) چنین است. و در پایان معرفى این خطبه بیان مى‏ دارد که در برخى دیگر از نسخه‏ هاى نهج البلاغه چنین آمده است: و السّبقه الجنّه به ضمّ سین، و «سبقه» در لغت به معناى جایزه است خواه ثروت و مال یا آبرو و مقام باشد. هر دو کلمه از نظر معنا به همدیگر نزدیکند، زیرا هر دو به معناى چیزى است که در برابر کار پسندیده نصیب انسان مى‏ شود.

(در پایان اظهار نظر سید رضى شارح مى ‏گوید) این قسمت خطبه مستقلى نیست، بلکه بخشى از خطبه‏اى است که بعد به شرح آن خواهیم رسید که با این جمله‏ ها آغاز مى‏ شود: الحمد للّه غیر مقنوط من رحمته: «ستایش پروردگارى را که ناامیدى از رحمتش وجود ندارد»«» و علت تقدم این قسمت از خطبه همان است که سید رضى در خطبه اول کتاب تذکر داده که در تنظیم خطبه‏ ها ترتیب را رعایت نمى‏ کند.

این فصل از سخنان امام (ع) یازده مطلب آموزنده را در بر دارد:

مطلب اول آن که انسان نباید دلبستگى به دنیا داشته باشد و این مطلب از جمله ألا و انّ‏ الدّنیا قد ادبرت و آذنت بوداع، استنباط مى ‏شود.

امام (ع) در این فراز از سخنان خود اشاره دارند، به این که تمام حالات خوشى که در دنیا براى هر کس پیدا مى ‏شود از قبیل تندرستى، جوانى، مقام و ثروت، همه از بین رفتنى است و صرفا در این جهان همراه انسانند (و نه در آخرت) و چون همیشه این حالات در تغییر و فناپذیرى هستند از آنها به «إدبار» تعبیر شده است. دنیا در این سخن به جاندارى تشبیه شده است که در حال روگرداندن مى ‏باشد، زیرا معمولا هر گاه براى انسان حالت خیر یا شرّى فرض شود، مرحله نخست روآوردن و مرحله پایان آن روگرداندن نامیده مى‏ شود. مثلا، اگر انسان در اوّل جوانى باشد، گفته مى‏ شود جوانى به او رو آورده است و اگر در مراحل پایانى عمر باشد گویند جوانى از او روى برتافته است. چنان که در کلمه ادبار و دنیا استعاره و تشبیه به کار رفته کلمه «وداع» نیز به طریق استعارى آورده شده است، زیرا تغییر امور دنیا مستلزم جدایى، و جدایى دنیا باعث تأسّف انسان براى دنیاست. این نوع برخورد مانند رفتار آدمى است که هنگام خداحافظى با دوستش، غمگین مى‏ شود و به گریه و زارى مى‏ پردازد.

بنا بر این کاربرد کلمه «وداع» استعاره است. این که فرمود: «دنیا خود خبر از جدایى مى‏ دهد» کنایه از احساسى است که براى انسان پیدا مى ‏شود، هنگامى که مى‏ بیند بتدریج و اندک اندک دارد از دنیا مى‏ رود. و محتمل است که اعلام دنیا استعاره تشبیه نباشد، بلکه به صورت زبان حال آمده باشد.

مطلب دوم توجّه به سراى آخرت و بیدارى از لحاظ آمادگى براى آن است.
چنین معنایى از این فراز سخن امام بزرگوار که: ألا و انّ الآخره قد اقبلت و اشرفت باطّلاع، معلوم مى‏ شود.
و چون آخرت سرایى است که خصوصیات وجودى انسان پس از مرگ از قبیل خوشبختى و بدبختى و درد و لذّت را داراست و گذشت عمر انسان را براى رسیدن به آن سرا و دستیابى بر محتویاتش از خیر و شرّ نزدیک مى‏ کند، به این‏ سبب آوردن لفظ «اقبال» براى رو آوردن، به طور مجاز براى دنیا مناسب است.

آن گاه امام (ع) آخرت را که در حال رو آوردن است به دلیل شرافتش بر دنیا، مانند موجود بلند مرتبه ‏ایى نسبت به موجود پستى دانسته است و به همین مناسبت لفظ «اشراف» را براى آن به کار برده و به خاطر مغبوط بودن کارهاى آخرت آن را تشبیه به شخص آگاهى کرده است که از بالا به پایین مى‏ نگرد و لفظ «اطلاع» را براى آن استعاره آورده است.
ممکن است منظور از اشراف و اطّلاع داشتن آخرت، اشراف و اطلاع داشتن خداوند باشد، و به خاطر جلال و عظمت خداوند به طور کنایه، به آخرت تعبیر شده است چنان که از شخص فاضل و دانشمند به پیشگاه و محضر تعبیر مى‏ شود. در این صورت صفت آگاهى و اطّلاع قرینه براى این معناست.

مطلب سومى که از این خطبه فهمیده مى‏ شود این است که امام (ع) با ذکر کلماتى نظیر «سباق» «جنّت» و «نار» لزوم آمادگى انسان را مورد توجه قرار داده و این مطلب از عبارت: و إنّ الیوم المضمار تا و الغایه النّار، معلوم مى‏ شود.
کلمه «یوم» در این جا کنایه از باقیمانده عمر انسان و خبر آن «مضمار» است. و اعراب این کلمات به این گونه است که دو کلمه «مضمار» و «سباق» هم به رفع و هم به نصب خوانده شده است، رفعشان به این دلیل است که خبر «انّ» مى ‏باشند و در این صورت، «یوم» اسم «انّ» است.

شارح در توجیه معنوى مضمار چنین مى‏ فرماید: به دلیل مشابهتى که میان باقى مانده عمر و مدّت آمادگى براى مسابقه وجود دارد آن را «مضمار» گفته‏ اند زیرا انسان در مدّت باقیمانده عمر، با انجام کارهاى نیک، ریاضت مى‏ کشد و با کسب کردن تقوا آمادگى براى رسیدن به کمال معنوى پیدا مى‏ کند، تا از پیشروان به سوى دیدار پروردگار و مقربان درگاه او باشد، همچنان که اسب به واسطه رژیم لاغرى آماده شرکت در مسابقه مى‏ شود.

منصوب بودن «مضمار» را گر چه مورد شکّ مى ‏داند ولى اشکالى را که بر آن وارد است پاسخ مى‏ دهد. اشکال این است: در صورت منصوب بودن مضمار که اسم انّ و یوم خبر آن باشد، حمل زمان بر زمان لازم آمده و این محال است«».
جواب آن است که: چنین محالى لازم نمى‏ آید، زیرا این موضوع رایج است که گاهى براى برخى از اجزاى زمان، خود زمان را خبر قرار مى‏ دهند، به معناى این که مبتدا جزئى از خبر است نه این که زمان در زمان باشد، البته در صورتى خبر دادن از زمان به زمان درست است که زمان اول به یک صفتى مقید و مشخص شده باشد، مانند: انّ مصطبح القوم الیوم«» و «مضمار» هم چون زمانى است که مشتمل بر صفت تضمیر و آمادگى براى مسابقه است صحیح است که خبر آن «یوم» باشد.

در باره اعراب «سباق» شارح نصب آن را به این دلیل درست مى‏ داند که اسم «انّ» است و خبر آن کلمه «غدا» مى ‏باشد از کلمه «غدا» زمان پس از مرگ اراده شده است، ولى براى رفع سباق دلیلى جز مبتدا بودن آن که خبرش غدا باشد نمى‏ بیند. در این صورت اسم «انّ» ضمیر شأن خواهد بود.
شارح مى‏ گوید: که بعضى از شارحان نهج البلاغه روا دانسته ‏اند که «سباق» خبر «انّ» باشد در نظر من (شارح) نادرستى آن روشن است زیرا رابطه میان مبتدا و خبر به دو صورت قابل فرض است: ۱- رابطه این همانى که دانشمندان علم منطق به حمل مواطاه تعبیر مى‏ کنند.
۲- مبتدا داراى صفت خبر و صاحب آن باشد مثلا وقتى مى‏ گوییم: الجسم ابیض در این مثال جسم مبتدا و داراى صفت سفیدى است. و این‏ صورت را حمل استحقاقى گویند و هیچ کدام از این دو صورت در مورد جمله: «و غدا السباق» درست نیست مگر آن که حذف و تقدیرى در کار باشد بدین سان که تقدیر جمله: و انّ غدا وقت السّباق، در نظر گرفته شود. ولى باز هم، در حقیقت سباق نخواهد بود.

پس در صورتى که سباق را مصدر فرض کنیم، معنا و تقدیر جمله چنین مى‏ شود: ضمّروا انفسکم الیوم فانّکم غدا تستبقون، «امروز خود را لاغر سازید که در آینده مى‏ خواهید در مسابقه شرکت کنید». شرح مطلب این که انسان هر چه در جهت فکرى و عملى نیرومندتر باشد به همان نسبت پیش از کسى که در این مورد از او ضعیفتر است به پیشگاه حضرت پروردگار بار خواهد یافت، چون سرچشمه نقصان در فکر و عمل، دوستى غیر خدا و پیروى هواهاى نفسانى و تمایل به لذّتهاى فناپذیر دنیاست که نتیجه آن روگرداندن از قبله حقیقى مى‏ باشد.

و از طرفى سرچشمه کمال در فکر و عمل، روگرداندن از غیر خدا و توجه کامل به اوست، و چون مردم در محبّت دنیا و دورى کردن از آن و کسب کمال به وسیله اطاعت پروردگار از نظر درجات متفاوتند، بنا بر این مضمار بودن امروز و سباق بودن فردا امرى بسیار روشن است، زیرا کسى که آمادگى او بیشتر و بى علاقگى قلبى او به دنیا زیادتر باشد، پس از مرگ، چیزى که او را از وصول به پیشگاه حق تعالى و جنّت و ثواب باز دارد وجود نخواهد داشت، بلکه سبکبار و خالى از سنگینى گناه خواهد بود چنان که پیامبر اکرم مى‏ فرماید: نجا المخفّفون سبکباران اهل نجاتند. امام على (ع) هم در سخنان گذشته خود چنین فرمود: تخففوا تلحقوا «بارتان را سبک کنید تا به مقصد رسید» پس چنین کسى پس از مرگ از شخصى که در جهت کمال نفسانى عقب مانده، و عقربهاى فساد جسمانى و خویهاى پست، دل او را به نیشهاى زهرآگین خود گزیده‏ اند و بار گناهان پشت او را خم کرده، و در نتیجه باعث نرسیدن او به مقام پیشروان‏ نخستین شده جلوتر است و بدین سان شخصى که داراى عمل صالح است بر کسى که دل او وابسته به دنیاست و آمادگى او براى دل کندن از آن کمتر است، تقدّم مى‏ یابد. پس اگر کلمه «سباق» را مصدر بگیریم و استعاره از مسابقه مشهور میان عرب، باشد معنایش چنان که بیان شد واضح و روشن خواهد بود.
در صورتى که سباق را جمع سبقه فرض کنیم که به معناى جایزه است، نیز درست است زیرا برنده جایزه، آن را، پس از انجام مسابقه دریافت مى‏ کند.
گر چه اقدام براى دریافت آن دو حالت دارد یعنى ممکن است پیش از انجام مسابقه باشد و ممکن است بعد از آن واقع شود.
اقدام به دریافت جایزه قبل از جدایى کوشش دریافتهاى نفسانى و اعمال نیک است چنان که در قرآن فرموده: سابِقُوا إِلى‏ مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا«»، و باز فرموده است: فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ«» و پس از پایان مسابقه، چنان که بدان اشاره شد، مضمون گفته حضرت است که فرموده ‏اند: السبقه الجنّه «جایزه برنده به طور یقین و مشخّص بهشت است.» این گفته حضرت تفصیل مطلبى است که قبلا به اجمال بیان کرده بودند.

(در مورد جمله: و الغایه النّار، شارح به آنچه سیّد رضى بیان کرده اکتفا کرده و آن را پسندیده، و نیازى به شرح ندیده است.) مطلب دیگرى را که شارح اشاره به آن را لازم دانسته، این است که «غایه» در کلام حضرت به چه معنى است آیا غایت حقیقى منظور است یا لازمه غایت است و در توضیح این مطلب «غایه» را بر اقسامى تقسیم کرده و به طریق‏ زیر بیان داشته است:

۱- نتیجه طبیعى: یعنى زمینه کار چنان است که به طور طبیعى این نتیجه حاصل مى‏گردد. و این خود به دو صورت است.

الف: نتیجه ذاتى: مانند استقرار یافتن جنگ در محلّى که پس از حرکت طبیعى که ذاتا انجام داده صورت پذیرفته است.
ب: نتیجه عرضى که تابع همان نتیجه ذاتى است مانند آن که سنگ از این که شی‏ء در محل خودش استقرار یابد، مانع باشد.

۲- نتیجه ارادى: آن نیز مانند نتیجه طبیعى به دو صورت قابل فرض است.

الف: نتیجه ‏اى که شخص پس از اراده بدان دسترسى یابد، مانند مقصدى که انسان در مسیر حرکت بدان مى‏ رسد.
ب: غایتى که لازمه نتیجه ذاتى اراده شخص است. مانند روشنایى گرفتن از چراغى که همسایه افروخته و یا مانند مردن پرنده در دام شکارچى از جهت علاقه‏اى که به چیدن دانه داشته است.

شارح بعد از بیان چهار نوع غایت و فایده مى‏ فرماید: «غایه» در عبارت حضرت به همین معناى چهارم است.
با این توضیح که محبّت دنیا و فرورفتن در خوشیهاى آن ناگزیر لازمه اش رسیدن به آتش است، چنان که خداوند مى‏ فرماید: مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَهِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ«» آیه شریفه، دنیا خواه را از نعمتهاى بهشت بى‏بهره مى ‏داند مگر لطف خداوند شامل حال او شود.
در این جا هر چند مقصود نخستین انسان، رسیدن به خوشیهاى حاضر دنیاست ولى چون از لوازم رسیدن، و توجه به این لذتها، دخول در آتش جهنم است، آتش غایت عرضى خواهد بود.

مطلب چهارم توجه دادن به توبه پیش از فرا رسیدن مرگ است: افلا تائب من خطیئته قبل منیّته
«آیا کسى نیست که بخواهد پیش از فرا رسیدن مرگ از گناهان، خود توبه کند» بدون شک باید توبه مقدم بر اعمال باشد، زیرا چنان که دانسته شد«». توبه بازداشتن خود از پیروى کردن نفس امّاره به انگیزه‏اى الهى است. و نفس آدمى با وجود این انگیزه به قبح پیروى از شیاطین نفسانى پى مى‏ برد و این توبه از جمله مقامات زهد و وارستگى است و در بحث چگونگى مراحل سلوک الى اللّه بیان شد، که مقام وارستگى (تخلّى- تخلیه) مقدم بر مقام آراستگى (تحلّى- تحلیه) است پس امر به توبه نیز مقدم بر امر به سایر عبادات است.

مطلب پنجم اشاره به عذاب پس از مرگ و توجه دادن نفس به عمل پیش از روز گرفتارى و مرگ است
که مى‏ توان این عذاب را واکنش کمبود نفس دانست که برخاسته از کوتاهى در انجام اعمال است زیرا کسى که هنگام مرگ دستش از عمل خالى باشد اسیر دست شیطانهاى نفس است، و پیش از این دانستیم که اسیر شیطان بودن، خود، دخول در آتش و محروم ماندن، از لقاى پروردگار متعال است و چون عمل انسان، شیطان را مغلوب کرده و باعث نجات انسان از دست او مى ‏شود، امام (ع) در بیان خویش نخست توجه به عمل داده و سپس زمانى را که انجام دادن عمل در آن امکان‏پذیر است ذکر فرموده است. یعنى روزهایى که امید انجام عمل در آن بوده و با آمدن اجل، آن نیز از دست رفته است و در پایان، ارزش عمل در این مدت را بیان مى ‏فرماید که ثواب آخرت را تحصیل‏ مى‏ کند و فرا رسیدن مرگ هم زیانى به آن نمى‏ رساند و توضیح داده است که نتیجه کوتاهى در عمل به هنگام فرصت، سبب خسران، و فرا رسیدن اجل، موجب زیان است.

در باره محسّنات بدیعى این جملات، شارح مى‏ فرماید که امام (ع) در این عبارت لفظ «خسران» را براى از دست رفتن عمل به طریق استعاره آورده است، توضیح آن که: زیان در داد و ستد به دو صورت است: یا چیزى از سرمایه کم مى‏ شود و یا تمام آن از بین مى ‏رود. عمل براى انسان به مثابه سرمایه ‏اى است که با آن کسب کمال و سعادت اخروى مى‏ شود. بنا بر این استعاره آوردن لفظ «خسران» براى نبودن عمل، استعاره‏ اى بسیار نیکو و بجا است. این امرى روشن است که با انجام دادن کار شایسته و بردن سود، مرگ بدان زیانى نمى‏ رساند و با عدم کار شایسته و تحمل زیان مرگ موجب ضرر مى‏ شود زیرا کسى که از ناحیه دو نیروى عقیده و عمل کامل باشد از متاع دنیا رو گردان و به آن بى‏ توجّه است. و پس از جدایى از دنیا توجّه و علاقه‏ اى به آن ندارد، لذا به خاطر آن ناراحتى احساس نمى‏ کند و زیانى نمى ‏بیند. ولى کسى که از جهت این دو نیز دچار کمبود باشد، به طور طبیعى دلبسته به خوشیهاى محسوس دنیاست و دستش از عمل نیک خالى است. پس فرا رسیدن اجل براى او زیان فراوانى دارد زیرا میان او و معشوقش یعنى لذّتهاى دنیوى فاصله به وجود آورده است.

مطلب ششم: حضرت توجه مى‏ دهند، که انسان نباید در انجام دادن اعمال نیک حالت خوشى او، با حالت ناخوشى ‏اش فرق داشته باشد، و امام (ع) گویا در این فراز کسى را که در حال خوشى و لذّت از یاد خدا غافل و از عبادت او روگردان است، و در هنگام‏ ناخوشى و گرفتارى به درگاه او مى‏ نالد و به او پناه مى‏ برد، مورد سرزنش قرار داده است، زیرا این، صفت بندگى خدا نیست و در قرآن نیز خداوند به چنین سرزنشى اشاره فرموده است: وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ الْإِنْسانُ کَفُوراً«» و جز این از آیات دیگر- بلکه شأن بنده خاصّ خدا آن است که در حال سختى و رفاه خدا را یکسان عبادت کند، به طورى که در مقابل شدّت، صبر و در برابر رفاه و خوشى شکرگزار خداوند باشد و عبادت او را نه از روى ترس انجام دهد و نه براى طمع، بلکه در هر دو حالت او را یکسان بپرستد.

مطلب هفتم: عبارت امام (ع) الا و انّى لم ار کالجنّه نام طالبها و لا کالنّار نام هاربها،
«بدانید که من هرگز جوینده نعمتى را ندیدم که مانند خواهان بهشت در خواب غفلت باشد و نه فردى فرارى از رنج و گرفتارى را که مانند، فرار کننده از دوزخ، غفلت ورزد.» شارح در مقام شرح این سخن مى‏ فرماید: ضمیر «ها» در «طالبها» و «هاربها» به مفعول اوّل نعمت و نقمت بر مى ‏گردد که در هر دو مورد مشبّه محذوف است و تقدیر عبارت چنین است:… لم ار نعمه کالجنّه نام طالبها و لا نقمه کالنّار نام هاربها و فعل «نام» در محل نصب و مفعول دوّم است نتیجه گفتار این است که امام (ع) در این عبارت علم به وجود چیزى شبیه به بهشت و دوزخ را که خواهان آن به خواب غفلت فرو رفته و فرارى و دچار بى‏ خبرى باشد از خود نفى فرموده است، ولى آگاهى خود را نسبت به خود تشبیه و جهت آن نفى نکرده ‏اند. و با ذکر مفعول دوم «نام…» که در هر دو مورد وجه شبه صفتى جارى بر غیر موصوف مى‏ باشد به دو نکته دقیق اشاره شده است:

نکته اول: معتقدان به بهشت و دوزخ را که در خوابگاه طبیعت خفته‏ اند آگاه فرموده که بیدار شوند و خود را براى به جا آوردن اعمال، در جهت سرانجام‏ خوش یا ناخوش آینده آماده کنند.
نکته دوم: گویا امام (ع) از کسى که یقین به وجود بهشت و نعمتهاى بى‏ پایان آن دارد و با این حال از انجام کارهایى که او را به آن نعمتها برساند سرباز مى‏ زند، اظهار شگفتى مى ‏فرماید و نیز کسى که دوزخ را پیش روى خویش مى‏ بیند و غفلت مى‏ کند و وسیله نجات خود را از آن فراهم نمى‏ سازد به دیده اعجاب مى‏ نگرد.

مطلب هشتم: الا و انّه من لم ینفعه الحقّ یضرّه الباطل:
«کسى را که حقّ سود ندهد دچار زیان باطل خواهد شد.» ضمیر در «انّه» ضمیر شان است. امام (ع) از به کار بردن کلمه «حق» رو آوردن به خدا، همراه با اعمال شایسته را که بر وفق عقاید صحیح اسلامى باشد، اراده فرموده است. و از کلمه «باطل» پشت کردن به خدا و توجه به غیر او را از چیزهایى که براى آخرت سودى ندارد قصد کرده است و این، هشدارى است بر این که هرگاه از سوى حقّ سود و منفعتى نباشد زیان باطل حتمى است. به صورت قضیه شرطیه متصله بیان شده و این ملازمه بسیار روشن است، زیرا نفس وجود حق، سود را به همراه دارد. پس نبودن سود آن، باعث نبودن خود حق است.

آنجا که حق وجود نداشته باشد باطل ظهور مى ‏یابد، به علت این که اعتقاد و عمل مکلّف، هرگاه مطابق دستورهاى الهى باشد حق و گرنه باطل است. پس با نبودن حق، باطل امرى است مسلّم و یقینى و با وجود باطل زیان آن حتمى است.
با این بیان روشن شد که نبودن سود حق، مستلزم وجود سود باطل است. بنا بر این مراد امام (ع) از دستور به همراه بودن با حق، چیزى است که سود آن را با خود دارد و منظور از نفى باطل هم نفى ضرر آن است، زیرا فرمانبردارى از اوامر الهى و توجه به او، وسیله باریافتن به جوار قدس اوست و بر عکس توجّه به غیر او که از آن به باطل تعبیر مى‏ شود باعث نقصانى مى‏ شود، که انسان را از همراهى با پیشگامان باز مى ‏دارد و به ژرفاى درّه هلاکت‏زا سرازیر مى‏ کند، و این خود، عین زیان و ضرر است با این توضیح سرّ فرمایش امام (ع) از جمله: من لم ینفعه الحقّ یضرّه الباطل روشن و آشکار مى‏ شود.

عقیده منکران عالم آخرت: برخى از مدعیان علم و دانش که از درک این ملازمه غافل بوده‏ اند، گفته‏ اند: وعیدهایى که در کتب آسمانى آمده صرفا براى ترساندن مردم است نه این که حقیقه در آن عالم براى بدکاران بدبختى و شقاوتى باشد، و براى این عقیده خود به یک سلسله تمثیلات«» خطابى استدلال کرده‏ اند که گر چه در مرحله نخست از مشهورات«» مى‏ نماید ولى وقتى که خوب دقت شود از مشهورات نیست.

مطلب نهم: و من لا یستقیم«» به الهدى یجرّبه الضّلال الى الرّدى
«کسى که هدایت او را به راه راست نکشاند گمراهى به پستى‏ اش مى‏ کشاند.» در توضیح این جمله شارح مى‏ گوید: از کلمه «هدى» روشنایى دانش و ایمان و از کلمه «ضلال» نادانى و خروج از فرمان الهى اراده شده است و معناى عبارت چنین است: هر کس را که نور علم و ایمان و به فرمان عقل به راه خدا رهبرى نکند و او را به راه راست نکشاند، ناچار جهل و بى ‏ایمانى او را از راه صحیح به سوى افراط یا تفریط منحرف مى‏ کند و ملازمه این قضیه شرطیه نیز روشن است زیرا چون لازمه وجود هدایت، استقامت و پایدارى انسان در راه راست است، پس نبودن استقامت به وسیله هدایت لازمه ‏اش نبودن اصل هدایت است و چون هدایت نباشد ضلالت و گمراهى جایگزین آن مى‏ شود و وجود ضلالت هم انسان را به سیاهچالهاى پستى مى ‏کشاند و به دوزخ سرازیر مى‏ کند.

مطلب دهم: فرموده امام: الا و انّکم قد امرتم بالظّعن و دللتم على الزّاد
«آگاه باشید که به شما فرمان کوچ داده شده و به توشه گرفتن براى سفر راهنمایى شده‏ اید» این قسمت از سخن امام (ع) هشدارى است در مورد دستورهایى که حاوى کوچ کردن و رفتن از این جهان است. چنان که پروردگار متعال مى‏ فرماید: فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ مُبِینٌ«» و جاى دیگر مى ‏فرماید: سابِقُوا إِلى‏ مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ«»، و نیز دستورهایى که در باره توشه گرفتن براى سفر آخرت است، مانند: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ«». شارح پس از توضیح معناى عبارت به نکته‏اى ادبى که در این قسمت از سخنان امام (ع) است مى‏ پردازد و مى‏ گوید که امام (ع) با استعاره آوردن کلمه «ظعن» براى سفر به سوى خدا و کلمه «زاد» براى چیزى که باعث نزدیک شدن به اوست، کلام را زیبا کرده است و بیان حکمتى که در استعاره نخست به نظر مى ‏آید این است: همچنان که ظعن پیمودن راه با قدمهاى جسمانى یا با مرکبى مانند شتر و غیر اینهاست، سفر به سوى خدا نیز طىّ مراحل معنوى با پاى عقل مى ‏باشد و سرّى که در استعاره دوم نهفته است این است: همان طور که در سفر دنیا انسان براى تقویت نیروى حرکت بدنى نیازمند به زاد و توشه است، کارهایى هم که باعث نزدیک شدن به ساحت قرب الهى است روح انسان را براى رسیدن به پیشگاه ربوبى نیرو مى‏بخشد. تشبیهى که در این عبارت به کار رفته از بهترین تشبیهاتى است که میان دو چیز وحدت و یگانگى ایجاد مى‏ کند و به همان اندازه که مشابهت قوى است استعاره نیز زیباست.

مطلب یازدهم امام (ع) هشدارى است بر ترسناکترین امورى که باید از آن بر حذر بود تا بتوان از آن در امان بود و آن جمع میان پیروى از هوا و هوس و آرزوى دراز است و همین سخن را امام (ع) در جاى دیگر با ذکر دلیل این دو بیان مى‏ فرماید که ما معنى این قسمت را نیز به آن جا واگذار مى‏ کنیم و در این جا کافى است که به یک مطلب اشاره شود که امام (ع) پس از توجه دادن به رفتن از این جهان و دستور برداشتن توشه سفر، امر به حذر کردن از این دو فرموده است، زیرا اجتماع این دو صفت وسیله دور شدن از آخرت است، که این خود موجب عدم آمادگى براى سفر و برنگرفتن توشه آخرت مى‏ شود. پس انسانها را از این دو بر حذر داشته است تا از آنها دورى کنند و با دورى کردن از آنها توجّه به برداشتن توشه سفر و آمادگى براى رفتن از جهان دنیا حاصل شود. با این دلیل، امام (ع) پس از بر حذر داشتن از آن دو دستور توشه گرفتن را صادر فرموده است.

«من الدنیا...» در این عبارت: «از دنیا در دنیا» نوعى لطف و زیبایى نهفته است. و آن این است: توشه‏اى که انسان را به مقام قرب الهى مى ‏رساند، یا علم است و یا عمل، و هر دو از دنیا به دست مى‏ آید، چرا زیرا بدون شک، عمل حرکات و سکناتى است که با هیأتهاى ویژه‏ اى با همین بدن مادّى صورت مى‏ پذیرد و تمام اینها از دنیا و در دنیا حاصل مى‏ شود و امّا این که علم از دنیاست، به واسطه این است که استکمال آن نیز منوط به همین بدن است که یا از طریق حواسّ ظاهرى (حواس پنجگانه) و باطنى (خیال، واهمه و…) و یا به واسطه توجّه عقل به موارد اشتراک و اختلاف امور محسوس به دست مى‏ آید.
پر واضح است که اینها نیز از امور دنیوى است و در همین دنیا حاصل مى‏ شود.

در بیان این عبارت: ما تحرزون انفسکم به غدا امام (ع) اشاره فرموده است به این که هر گونه توشه‏ اى که انسان به آن وسیله خود را آماده وصول به جوار رحمت الهى کند باعث کاهش عذاب او مى‏ شود و در روز قیامت که حتّى اموال و اولاد به درد انسان نمى‏ خورند وسیله نجات او خواهد بود.

این فصل از سخنان امام در لطافت و ظرافت سخن مراتب و مراحلى را طى کرده است که انسان را به نحو احسن تحت تأثیر اوامر و نواهى الهى قرار مى ‏دهد و اگر در روش سخنان آن حضرت دقت کنیم و عظمت الفاظ آن را بسنجیم و استحکام معانى آن را که مطابق براهین عقلى است در نظر بگیریم و به زیبایى استعاره ‏ها و تشبیها و موقعیّتهاى آنها را توجّه کنیم بخوبى در خواهیم یافت که این سخنان جز از سرچشمه علم لدنّى و منابع فیض ربّانى صادر نشده است، و این دقت و تأمّل آن فرصت را به ما خواهد داد که فرق میان سخن امام (ع) و دیگر سخنان را به آسانى دریابیم. و باللّه العصمه و التّوفیق.

ترجمه‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی ) ، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۱۰۵-۹۰

بازدیدها: ۱۱۹

خطبه ۲۶ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (تشویق به جهاد،توبیخ ترک جهاد،سرکشی از امر امام ،نفرین امام ،سرزنش یاران)

از خطبه‏ هاى آن حضرت است:

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الْجِهَادَ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّهِ- فَتَحَهُ اللَّهُ لِخَاصَّهِ أَوْلِیَائِهِ وَ هُوَ لِبَاسُ التَّقْوَى- وَ دِرْعُ اللَّهِ الْحَصِینَهُ وَ جُنَّتُهُ الْوَثِیقَهُ- فَمَنْ تَرَکَهُ رَغْبَهً عَنْهُ أَلْبَسَهُ اللَّهُ ثَوْبَ الذُّلِّ وَ شَمِلَهُ الْبَلَاءُ- وَ دُیِّثَ بِالصَّغَارِ وَ الْقَمَاءَهِ- وَ ضُرِبَ عَلَى قَلْبِهِ بِالْإِسْهَابِ- وَ أُدِیلَ الْحَقُّ مِنْهُ بِتَضْیِیعِ الْجِهَادِ- وَ سِیمَ الْخَسْفَ وَ مُنِعَ النَّصَفَ- أَلَا وَ إِنِّی قَدْ دَعَوْتُکُمْ إِلَى قِتَالِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ- لَیْلًا وَ نَهَاراً وَ سِرّاً وَ إِعْلَاناً- وَ قُلْتُ لَکُمُ اغْزُوهُمْ قَبْلَ أَنْ یَغْزُوکُمْ- فَوَاللَّهِ مَا غُزِیَ قَوْمٌ فِی عُقْرِ دَارِهِمْ إِلَّا ذَلُّوا- فَتَوَاکَلْتُمْ وَ تَخَاذَلْتُمْ- حَتَّى شُنَّتْ عَلَیْکُمُ الْغَارَاتُ- وَ مُلِکَتْ عَلَیْکُمُ الْأَوْطَانُ- وَ هَذَا أَخُو غَامِدٍ [وَ] قَدْ وَرَدَتْ خَیْلُهُ الْأَنْبَارَ- وَ قَدْ قَتَلَ حَسَّانَ بْنَ حَسَّانَ الْبَکْرِیَّ- وَ أَزَالَ خَیْلَکُمْ عَنْ مَسَالِحِهَا- وَ لَقَدْ بَلَغَنِی أَنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ کَانَ یَدْخُلُ- عَلَى الْمَرْأَهِ الْمُسْلِمَهِ وَ الْأُخْرَى الْمُعَاهِدَهِ- فَیَنْتَزِعُ حِجْلَهَا وَ قُلُبَهَا وَ قَلَائِدَهَا وَ رُعُثَهَا- مَا تَمْتَنِعُ مِنْهُ إِلَّا بِالِاسْتِرْجَاعِ وَ الِاسْتِرْحَامِ- ثُمَّ انْصَرَفُوا وَافِرِینَ- مَا نَالَ رَجُلًا مِنْهُمْ کَلْمٌ وَ لَا أُرِیقَ لَهُمْ دَمٌ- فَلَوْ أَنَّ امْرَأً مُسْلِماً مَاتَ مِنْ بَعْدِ هَذَا أَسَفاً- مَا کَانَ بِهِ مَلُوماً بَلْ کَانَ بِهِ عِنْدِی جَدِیراً- فَیَا عَجَباً عَجَباً وَ اللَّهِ یُمِیتُ الْقَلْبَ وَ یَجْلِبُ الْهَمَّ- مِنَ اجْتِمَاعِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ عَلَى بَاطِلِهِمْ- وَ تَفَرُّقِکُمْ عَنْ حَقِّکُمْ- فَقُبْحاً لَکُمْ وَ تَرَحاً حِینَ صِرْتُمْ غَرَضاً یُرْمَى- یُغَارُ عَلَیْکُمْ وَ لَا تُغِیرُونَ- وَ تُغْزَوْنَ وَ لَا تَغْزُونَ وَ یُعْصَى اللَّهُ وَ تَرْضَوْنَ- فَإِذَا أَمَرْتُکُمْ بِالسَّیْرِ إِلَیْهِمْ فِی أَیَّامِ الْحَرِّ- قُلْتُمْ هَذِهِ حَمَارَّهُ الْقَیْظِ- أَمْهِلْنَا یُسَبَّخْ عَنَّا الْحَرُّ- وَ إِذَا أَمَرْتُکُمْ بِالسَّیْرِ إِلَیْهِمْ فِی الشِّتَاءِ- قُلْتُمْ هَذِهِ صَبَارَّهُ الْقُرِّ- أَمْهِلْنَا یَنْسَلِخْ عَنَّا الْبَرْدُ- کُلُّ هَذَا فِرَاراً مِنَ الْحَرِّ وَ الْقُرِّ- فَإِذَا کُنْتُمْ مِنَ الْحَرِّ وَ الْقُرِّ تَفِرُّونَ- فَأَنْتُمْ وَ اللَّهِ‏ مِنَ السَّیْفِ أَفَرُّ یَا أَشْبَاهَ الرِّجَالِ وَ لَا رِجَالَ- حُلُومُ الْأَطْفَالِ وَ عُقُولُ رَبَّاتِ الْحِجَالِ- لَوَدِدْتُ أَنِّی لَمْ أَرَکُمْ وَ لَمْ أَعْرِفْکُمْ مَعْرِفَهً- وَ اللَّهِ جَرَّتْ نَدَماً وَ أَعْقَبَتْ سَدَماً- قَاتَلَکُمُ اللَّهُ لَقَدْ مَلَأْتُمْ قَلْبِی قَیْحاً- وَ شَحَنْتُمْ صَدْرِی غَیْظاً- وَ جَرَّعْتُمُونِی نُغَبَ التَّهْمَامِ أَنْفَاساً- وَ أَفْسَدْتُمْ عَلَیَّ رَأْیِی بِالْعِصْیَانِ وَ الْخِذْلَانِ- حَتَّى لَقَدْ قَالَتْ قُرَیْشٌ- إِنَّ ابْنَ أَبِی طَالِبٍ رَجُلٌ شُجَاعٌ- وَ لَکِنْ لَا عِلْمَ لَهُ بِالْحَرْبِ- لِلَّهِ أَبُوهُمْ- وَ هَلْ أَحَدٌ مِنْهُمْ أَشَدُّ لَهَا مِرَاساً وَ أَقْدَمُ فِیهَا مَقَاماً مِنِّی- لَقَدْ نَهَضْتُ فِیهَا وَ مَا بَلَغْتُ الْعِشْرِینَ- وَ هَا أَنَا ذَا قَدْ ذَرَّفْتُ عَلَى السِّتِّینَ- وَ لَکِنْ لَا رَأْیَ لِمَنْ لَا یُطَاعُ 

لغات 

جنه: وسیله‏ اى که، جنگجو به هنگام کارزار، خود را در پناه آن مخفى مى‏ کند خواه از وسایل جنگى باشد یا نه، این وسیله را به فارسى سپر مى‏ گویند.
دیّث: به معناى خوار شده، واژه دیّوث به معناى بى‏ غیرت از همین ریشه است.
صغار: خوارى، بیچارگى،حقارت            

قمّآء: با الف مدّ دار مصدر است از فعل قمأ و مصدر دیگر آن قمأه آمده است، و صفت مشبهه آن قمئ به معنى خوارى، کوچکى به کار رفته، راوندى بر خلاف مشهور این لغت را با الف کوتاه روایت کرده است.
اسدل الرّجل«»: اسدل فعل مجهول است، و به شخصى گفته مى‏ شود، که بر اثر ناراحتى و رنجى عقلش را از دست داده باشد.
ادیل الحق من فلان: دشمن بر او پیروز گردید.
سامه خسفا: کلمه خسف یا خسف به فتح و ضمّ (خ) ضبط شده، و به معناى: خوارى را نصیب او کرد، یا او را به کارى دشوار وادار کرد آمده است.
نصف: به فتح (ن) و سکون (ص) اغلب و بضمّ (ن) هم گاهى آمده، اسم مصدر از انصاف به معنى عدالت است.
عقر الشی‏ء: اصل و ریشه هر چیز را مى‏گویند.
تواکل: آن که وظیفه خود را به دیگران محوّل کند، و دیگران نیز وظیفه خود را بدو، واگذارند، در نتیجه هیچ کارى انجام نشود.
شنّ الغاره و اشنّها: از همه سو هجوم برد، و بر آنها دستبرد زد.
غامد: نام قبیله‏ اى از مردم (یمن) که از فامیل (ازد) و قبیله ازد بعد اوت ورزى و دشمن پیشگى مشهور بوده‏ اند.

مسالح: جمع مسلحه به معنى محدوده ‏اى است که مردان مسلّح، براى جلوگیرى از حمله دشمن، به حال آماده باش، مستقر و به اصطلاح مرزداران و مرزبانان، باشند مرز معاهده: زن کافر ذمّى، که در کشور اسلامى امنیت حقوقى دارد.
حجل: به فتح و کسر (ح) وسیله زینتى فلزى، که زنهاى عرب، بر پاى خود مى‏ بسته‏ اند خلخال.
قلب: نوعى دستبند است که دست را محکم مى‏ گیرد، و به هنگام تکان دادن دست، صدا نمى‏ کند.
رعاث: جمع رعثه به فتح (را) و به سکون و فتح (ع) ضبط شده و به معناى گوشواره است.
حمارّه القیظ: به تشدید (را) شدّت گرما، گرماى سخت

رعاث: به نوعى زیور طلایى نیز گفته شده است.
استرجاع: گفتن انا للّه و انّا الیه راجعون

استرحام: ترحّم خواهى، درخواست بخشش

وافر: کامل، تمام کلم: جراحت، زخم ترح: حزن، اندوه

غرض: هدف، قصد

ربّات الحجال: زنها، حجال جمع حجله خانه عروس که با انواع پارچه‏ هاى رنگارنگ پوشیده و آذین بندى شود.
سدم: غمى که در اثر پشیمانى به انسان دست دهد.
سبّخ الحرّ: گرما فروکش کرد، سبک شد، از آن کاسته شد.
صبارّه القرّ: با تشدید (را) شدّت سرما، سرماى سخت

ینسلخ: سپرى گردد، وقت گرما و سرما بگذرد

قیح: خونابه و چرکى که از جراحت پدید آید.
شحنتم: پر کردید، دلم را آکنده ساختید.
نغب: جمع نغبه به ضمّ (ن) به معنى جرعه

تهّام: به فتح (ت)، غم و اندوه مراس: علاج، درمان

ذرّفت: با تشدید (را) یعنى فزونى یافتم، عمرم زیاد شده است.

ترجمه

از خطبه‏ هاى پایان عمر شریف حضرت است، که اطرافیان خود را بر عدم آمادگى براى جهاد توبیخ و سرزنش کرده و فرموده‏ اند:

اما بعد. جهاد درى است از درهاى بهشت که خداوند بر روى بندگان خاص خود گشوده است. جهاد جامه پرهیزگارى و جوشن استوار خدایى و سپر ستبر اوست. هر که آن را ناخوش دارد و از آن رخ برتابد، خداوند جامه خوارى و زبونى بر او پوشاند و محنت و بلایش در میان گیرد و دلش را در پرده دارد و به کیفر آنکه از جهاد تن زده است از حق دور افتد و کارش به مذلت کشد و از عدالت بى‏ بهره ماند.

شب و روز، در نهان و آشکارا، شما را به نبرد با این قوم فرا خواندم و گفتم که پیش از آنکه سپاه بر سرتان کشند، بر آنها بتازید. به خدا سوگند، به هیچ قومى درخانه ‏هایشان تاخت نیاوردند. مگر آنکه زبون خصم گشتند. شما نیز آن قدر از کارزار سر بر تافتید و کار را به گردن یکدیگر انداختید و یکدیگر را نصرت ندادید، تا هرچه داشتید به باد یغما رفت و سرزمینتان جولانگاه دشمنانتان گردید. و اکنون، این مرد غامدى«» است، که با سپاه خود به شهر انبار«» در آمده است و حسّان بن حسّان البکرى را کشته است و مرزدارانتان را رانده است و کار را به آنجا رسانیده‏ اند که شنیده ‏ا م که یکى از آنها بر زن مسلمانى داخل شده و دیگرى، بر زنى از اهل ذمّه و، خلخال و دستبندو گردنبند و گوشواره ‏اش را ربوده است. و آن زن جز آنکه انّا لله… گوید و از او ترحم جوید چاره‏ اى نداشته است. آنها پیروزمندانه، با غنایم، بى‏ آنکه زخمى بردارند، یا قطره‏اى از خونشان ریخته شود، بازگشته‏ اند.

اگر مرد مسلمانى پس از این رسوایى از اندوه بمیرد، نه تنها نباید ملامتش کرد بلکه مرگ را سزاوارتر است. اى شگفتا، به خدا سوگند، که همدست بودن این قوم با یکدیگر با آنکه بر باطل‏اند- و جدایى شما از یکدیگر- با آنکه بر حقید- دل را مى‏ میراند و اندوه را بر آدمى چیره مى‏ سازد. وقتى مى‏ نگرم که شما را آماج تاخت و تاز خود قرار مى‏ دهند و از جاى نمى‏ جنبید، بر شما مى‏ تازند و شما براى پیکار دست فرا نمى‏ کنید، مى‏ گویم، که اى قباحت و ذلت نصیبتان باد خدا را معصیت مى‏ کنند و شما بدان خشنودید.

چون در گرماى تابستان به کارزارتان فراخوانم، مى ‏گویید که در این گرماى سخت چه جاى نبرد است، مهلتمان ده تا گرما فروکش کند و، چون در سرماى زمستان به کارزارتان فراخوانم، مى‏گویید که در این سورت سرما، چه جاى نبرد است مهلتمان ده تا سورت سرما بشکند. این همه که از سرما و گرما مى‏ گریزید به خدا قسم از شمشیر گریزانترید.اى به صورت مردان عارى از مردانگى، با عقل کودکان و خرد زنان به حجله آرمیده، کاش نه شما را دیده بودم و نه مى‏شناختمتان. این آشنایى براى من، به خدا سوگند، جز پشیمانى و اندوه هیچ ثمره‏اى نداشت.
مرگ بر شما باد، که دلم را مالامال خون گردانیدید و سینه‏ ام را از خشم آکنده ساختید و جام زندگیم را از شرنگ‏
غم لبریز کردید و با نافرمانیهاى خود اندیشه‏ ام را تباه ساختید. تا آنجا که قریش گفتند: پسر ابو طالب مردى دلیر است ولى از آیین لشکرکشى و فنون نبرد آگاه نیست خدا پدرشان را بیامرزد آیا در میان رزم ‏آوران، رزمدیده ‏تر از من مى ‏شناسند، یا کسى را که پیش از من قدم به میدان جنگ نهاده باشد وقتى که من به آوردگاه مى‏ رفتم، هنوز به بیست سالگى نرسیده بودم و حال آنکه، اکنون از شصت سالگى برگذشته‏ ام. آرى، کسى را که از او فرمان نمى‏برند چه رأى و اندیشه ‏اى تواند بود.

ترجمه‏ نهج‏ البلاغه(آیتى)، صفحه‏ ى ۸۳

شرح

خطبه بیست و ششم از خطبه‏ هاى معروفى است که ابو العبّاس مبرّد و دیگران آن را نقل کرده ‏اند. دلیل مشهور ایراد این خطبه این است که، مردى به نام‏ علج از مردم شهر انبار، بر آن حضرت وارد شد و خبر داد که سفیان بن عوفّ غامدى به فرماندهى سپاه معاویه به شهر انبار وارد شده و کارگزار آن حضرت حسّان بن حسّان بکرى را به شهادت رسانده است. 

حضرت با شنیدن این خبر ناگوار به منبر رفت و خطاب به مردم فرمود: «برادر شما حسّان بکرى در شهر انبار دچار مصیبت و گرفتارى شد. او با وجود این که سخت درمانده شده بود، از حادثه نهراسید، نعمتهاى آماده نزد خداوند را، بر زندگى دنیا ترجیح داد و آخرت را برگزید.

پس به سوى دشمن بشتابید، آنان را تعقیب کنید، و اگر بر آنها دست یافتید، چنان گوشمالى‏شان دهید که براى همیشه از زندگى، در عراق قطع امید کنند.» پس از اداى این جملات، به امید شنیدن پاسخ مناسب ماند، اما مردم خاموش ماندند سکوتى مرگبار همگان را فرا گرفت هیچ کس، حتى یک کلمه بر زبان نراند.

حضرت که با سکوت آنان روبرو شد، از منبر پایین آمد، پیاده به سوى اردوگاه نخیله به راه افتاد مردم پشت سر آن حضرت آمدند و در محلّ اردوگاه سپاه، برخى از بزرگان کوفه، اطرافش را گرفتند و از آن حضرت درخواست کردند به منزل بازگردد و سپس معروض داشتند که امر جنگ را به عهده خواهند گرفت.

حضرت با ناراحتى فرمود: «شما نه به درد خود مى‏ خورید و نه مرا به کار مى‏ آیید» ولى آنان همچنان بر تقاضاى بازگشت آن حضرت اصرار ورزیدند، تا سرانجام به منزل بازگشت، و یکى از فرماندهان خود به نام سعید بن قیس همدانى را با هشت هزار نفر، به تعقیب، سفیان بن عوف غامدى فرستاد.
سعید بن قیس آنها را تا محلّى به نام ادانى در سرزمین قنّسرین تعقیب کرد اما بر آنان دست نیافته، بازگشت.

به هنگام بازگشت سعید بن قیس، حضرت کسالت داشت، و بر ایراد سخنرانى در میان مردم قادر نبود، جلو باب السدّه«» در حالى که حسن و حسین علیهم السلام و عبد اللّه جعفر او را همراهى مى‏کردند، نشست. و خدمت‏گزارش «سعد» را فرا خواند، و کاغذى را که بر آن همین خطبه را نوشته بود به وى داد و فرمود، براى مردم چنان با صداى بلند بخواند، که همگان و خود آن حضرت بشنوند.

در روایت دیگرى، مبرّد علّت ایراد این خطبه را چنین نقل مى ‏کند: هنگامى که، خبر ورود لشکر معاویه به شهر انبار، و کشته شدن حسّان بن حسّان بکرى، به آن حضرت رسید، خشمگین از منزل بیرون شد، در حالى که از فرط ناراحتى عباى مبارکش را بر زمین مى کشید، به اردوگاه نخیله آمد، و مردم آن بزرگوار را همراهى مى‏ کردند، بر بالاى بلندیى قرار گرفت، خداى را ستایش کرد و بر پیامبر (ص) رحمت و درود فرستاد، سپس این خطبه را ایراد فرمود.

به عقیده شارح روایت دوّم مبرّد، در جهت ایراد خطبه با مقتضاى حال مناسبتر و روشنتر به نظر مى‏ رسد.

نقل شده است، هنگامى که حضرت سخنان خود را به پایان رساندند، مردى از جاى برخاست، در حالى که به برادرزاده‏اش اشاره مى‏ کرد، عرضه داشت، یا على (ع) من و همین پسر برادرم، مصداق این آیه کریمه قرآنیم که حق تعالى فرموده است: قالَ رَبِّ إِنِّی لا أَمْلِکُ إِلَّا نَفْسِی وَ«».

بنا بر این فرمان مبارک را صادر فرما، به خدا سوگند به سوى دشمن خواهیم رفت هر چند میان ما و دشمن سنگهاى سخت، و خارهاى تیز قرار داشته باشد حضرت براى آنان دعاى خیر کرد و فرمود: شما دو نفر کجا و خواست من که‏ گوشمالى دشمن و تنبیه دایمى آنهاست کجا«» (حال که معناى واژه‏هاى بکار رفته، روشن شد، شرح خطبه را آغاز مى‏ کنیم) 

گفتار حضرت از: جمله «امّا بعد»… تا «منع النصف» که، اول خطبه مبارکه است، بیان مقصود آن بزرگوار، از انگیزش اصحاب خود بر پیکار در راه خدا مى‏ باشد، که توضیح و تذکرى است بر امر جهاد، و بزرگداشت آن، و بیان اشتباه آنان که از رفتن به جهاد کوتاهى مى‏ کنند.

لحن کلام حضرت چنان است که گویا قصد دارد شنوندگان را بر پیکار دشمنانشان بسیج کند، بنا بر این پیکار در راه خدا را به اوصافى مى‏ ستاید، از آن جمله: این که- درى از درهاى بهشت به نام جهاد است.

در توضیح و تشریح فرموده حضرت باید گفت: گاهى مقصود از جهاد، پیکار با دشمن ظاهرى است، چنان که از ظاهر عبارت همین معنى استفاده مى ‏شود. و گاه جهاد با دشمن نهانى، یعنى نفس امّاره مورد نظر مى ‏باشد، هر کدام از این دو نوع جهاد، درى از درهاى بهشت است زیرا جهاد با نفس، از جهاد با دشمن ظاهرى حاصل مى‏ شود، چه این که، لازمه جهاد با دشمن ظاهرى، آمادگى نفسانى است. بیان مطلب این که: شما بخوبى مى‏ دانید، که ملاقات خداوند سبحان، و باریابى به مشاهده حضرت حق، نتیجه آفرینش و ثمره کوشش بندگان نیک خداوند است.

و از طرفى، به ضرورت ثابت شده، که پیکار در راه خدا، یکى از عبادتهاى پنجگانه آیین حضرت محمّد (ص) است، و در علم طریقت و سلوک به سوى خداوند (عرفان) نیز مسلّم شده است که انجام عبادات شرعى، جلوگیرى از سرکشى نفس امّاره نفس مطمأنّه را موجب مى‏شود و یا آن را تهسیل مى‏ کند.

رامسازى و فرمانبردارى نفس، بهر طریق حاصل شود، موجب ورود، به بهشتى مى‏شود که پرهیزکاران بدان وعده داده شده‏ اند.
از مجموع این مقدمات روشن شد، که جهاد مشروع، درى از درهاى بهشت، همان در با عظمتى است که پیکارگران سالک الى اللّه، به بهشت ریاضت نفسانى و مغلوب کردن شیطان، ورود مى ‏یابند.

با توجّه و دقّت در مطالب فوق، بر این راز آگاهى یافتیم و دانستیم که نماز، روزه، و امور عبادى دیگر هر یک، درى از درهاى بهشت مى‏ باشند زیرا انجام فرایض دینى، بدان سان که، خداوند مقرر فرموده، موجب ورود به بهشت مى‏ شود.
چرا که باب دخول و ورود، در هر چیزى آن است که انسان، از آن طریق وارد آن عمل مى ‏شود. معناى فرموده رسول خدا (ص) در باره نماز: إنّها مفتاح الجنه «نماز کلید بهشت است»، نیز، همین است. و مضمون عبارت دیگر آن حضرت در باره فضیلت روزه: إنّ للجنّه بابا یقال له الریّان لا یدخله الّا الصّائمون، «براى بهشت درى است به نام «ریّان» که جز روزه‏داران، از آن در وارد نمى‏ شوند»، نیز بیان همین حقیقت است. دومین صفتى که حضرت براى جهاد آورده‏اند، این است که، جهاد درى است، که خداوند براى دوستان مخصوصش گشوده است. منظور از دوستان مخصوص آنهایى هستند، که در محبّت و پرستش به خلوص رسیده باشند.

با این توضیح روشن شد، که جهاد، تنها براى رضاى خدا، بى هیچ هدف دیگرى، از ویژگیهاى دوستان خداست، دلیل درستى این ادّعا، این است که مرد مسلمان هنگامى که به قصد جهاد ترک خانواده، فرزند، مال و منال مى‏ کند و به ستیز با دشمنى که مى‏ داند به یقین نیرومندتر از اوست، اقدام مى‏نماید،- وظیفه ایستادگى یک نفر در برابر ده نفر مشرک- و با علم به این که اگر مغلوب دشمن کافر شود، زن و فرزندش را به اسیرى مى‏ برند، و امثال این پیشامدها و در هر حال، شکیبا، شکرگزار، معترف به بندگى خدا و تسلیم فرمان حق باشد، در حقیقت‏

چنین کسى دوست خداست، و از غیر خدا، هر که و هر چه باشد دورى جسته، و شیطانش را مغلوب و ابلیس را ناامید ساخته است.

با توضیحى که در باره جهاد در راه خدا داده شد که داراى دو ویژگى عمده پیکار با شیطان و خالص شدن براى خداست، جاى یک اشکال در مطلب باقى مى‏ماند، و آن این که: منظور از انجام امور عبادى، جهاد با شیطان و خالص شدن براى خدا خوانده شد، اما جهاد هم به همین دو صفت متصف شد که موجب مبارزه با شیطان و خالص شدن براى خدا مى‏ شود به این ترتیب مزیّت و برتریى براى دیگر امور عبادى نسبت به جهاد باقى نمى‏ماند. بنا بر این معناى سخن صحابه رسول خدا (ص) که از پیکار سخت مشرکین برگشته بودند، و حضرت به آنها فرمود: «ما از جهاد کوچک بازگشته‏ ایم و به سوى جهاد اکبر مى‏رویم» چیست در پاسخ این اشکال، احتمال دو معنى را مى‏توان، داد به عبارت دیگر این اشکال مفروض را به دو طریق زیر جواب مى ‏دهیم: ۱- تمام فایده ذاتى جنگ با مشرکین، جهاد با نفس نیست، بلکه از نتایج بزرگ پیکار با دشمن آشکار، پیروزى بر دشمن کافر، گرایش مردم به دین حق و بسامان کردن کارشان، بر مبناى دیانت است. براى همین است که افراد متمایل به اسلام مى‏توانند، مسلمانان را در جهاد یارى دهند، هر چند هنوز کافر باشند.
بر خلاف دیگر امور عبادى، که، اهدافشان، جز پیکار با نفس نیست، بى شک پیکار بزرگ به دو اعتبار زیر همین است و بس.

الف: اعتبار نخست این که، زیان و ضرر، در دشمن فرق مى‏کند، ضرر دشمن آشکار (کفّار) زیان دنیایى و ناپایدار است، امّا زیان شیطان نفس، اخروى و پاینده است. بدیهى است آن که زیانش بزرگتر باشد، پیکار با او بزرگتر و مهمتر است.

ب: اعتبار دوّم پیکار با شیطان نفس، مبارزه با دشمنى دایمى و همیشگى است پیوسته، نیرنگ و فریب را به کار مى‏گیرد، چه بسا که براى رسیدن به مقصودش، به لباس دوست نصیحتگیر دلسوز در آید. بى‏ تردید رهایى یافتن از چنین خصم فریبکارى، دشوارتر، و پیکار با او بزرگتر از دشمنى است که خصومت خود را آشکارا بیان مى ‏دارد، و در تمامى عمرش، یک یا دو بار، با انسان درگیر مى‏ شود. بدین دلیل است که جهاد با دشمن ظاهرى را جهاد کوچک و پیکار با نفس را جهاد اکبر نامیده ‏اند.

۲– در پاسخ اشکال باید گفت، هر چند بپذیریم، که مقصود از جهاد اصغر جهاد با نفس باشد، ولى باید دانست که، جهاد با نفس در حین کارزار با دشمن آشکار، آسانتر انجام مى‏ گیرد، زیرا خصلتهاى نفسانى مانند، خشم و شهوت، به هنگام مقابله با دشمن، در جهت هیجان تعقیب خصم قرار دارند و فرمانبر عواطف اخلاقى و عقلانى انسانند، تا چه صلاح بداند، و به کدام سمت فرمان دهد. در این حال نفس انسانى، در رامسازى جنبه‏ هاى شهوانى، چندان زحمتى ندارد.
بر خلاف دیگر عبادات، که طبعا، خواهشهاى نفسانى، در برابر عواطف اخلاقى و عبادى واکنش نشان مى‏ دهند براى این است، که جهاد با خواهشهاى نفسانى، در مورد دیگر عبادات، دشوارتر و بزرگتر از جهاد با نفس در حال جنگ است.
این توضیح ما بود، حقیقت امر را خداوند داناست.

سوّمین توصیفى که براى جهاد ذکر فرموده ‏اند، این است که جهاد پوشش پرهیزکارى، زره محکم خداوندى، و سپر مطمئن است امام (ع) به عنوان استعاره، لفظ لباس، زره، و سپر را براى جهاد بکار گرفته و سپس زره و سپر را، به دو صفت محکم و مورد اعتماد ستوده است.
جهت مشابهت جهاد به اوصاف مذکور، این است: همچنان که انسان با پوشیدن لباس، از رنج گرما و سرما رها مى‏ شود، با جهاد، از شرّ دشمن و یا عذاب آخرت، در امان مى‏ ماند، و با زره سپر حمله دشمن را دفع مى‏ کند.

حضرت به دنبال توصیف جهاد و ویژگیهاى آن، ترک کنندگان جهاد را توبیخ مى‏ کند و مى‏ فرماید: بر حذر باد که جهاد را از روى بى‏میلى و بدون عذر رها کند، که ترک جهاد، پیامدهاى نفرتبار خواهد داشت، از آن جمله: ۱- رها کننده جهاد، آماده مى‏ شود که خداوند لباس ذلّت و خوارى را بر- وى بپوشاند.

حضرت عبارت «ثوب» یعنى جامه را براى ذلّت و خوارى استعاره آورده، و لباس را به لحاظ شمول و فراگیرى خوارى به عاریه و استعاره بیان داشته است.
جهت تشبیه، فراگیرى همه جانبه خوارى و ذلت است بدان سان که جامه بدن را از همه سو مى‏ پوشاند، بلاى دشمن از همه سو ترک کنندگان جهاد را فرا مى‏ گیرد و ذلیل و خوارشان مى‏ گرداند، و خرد آنان را در مصلحت اندیشى کارشان زایل مى ‏سازد.
توضیح مطلب این که: خوارى و ذلت به سراغ آنها مى ‏آید، به دلیل یورش مکرر دشمن و غارت مال و منال، که این خود سبب ایجاد این گمان مى‏ شود، که دشمن بسیار قوى و نیرومند است. و از این رو، در دلها ترس شکست و خوارى پدید مى ‏آید.

بدین هنگام، فراگیرى بلاى دشمن امرى یقین مى‏ گردد و تفکّر باطنى انسان را در به دست آوردن راههاى درست مقابله با خصم، در عقب راندن دشمن و مقاومت در برابر او، از میان مى‏ برد. دلیل درماندگى در برابر دشمن: یا امیدوار نبودن به مقاومت، کم همتى را در آنان به وجود مى‏آورد، و یا نگرانى به دلیل ترس از نیافتن جنبه مصلحتى، درماندگى را سبب مى‏ گردد.

عبارت امام: و ان یضرب على قلبه بالأشهاب،

بر دل رها کنندگان جهاد،خوارى و ذلّت از دست دادن عقل و آگاهى مهر خورده و تثبیت شده است. جمله استعاره‏اى است، بمانند سخن حق تعالى: وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْکَنَهُ«».
با این توضیح کلمه «اسهاب» به معناى از دست دادن خرد است.

وجه مشابهت در استعاره فراگیرى و فروپوشى، خوارى است، چنان که ساختمان و بارگاه برافراشته، افراد داخل خود را مى‏ پوشاند. و یا لازمه خوارى و بیچارگى، کم‏خردى است. چنان که فلسفه وجودى گل این است که دیوار را مى‏ پوشاند: احتمال دیگر در مفهوم کلمه «اسهاب» پر حرفى بدون فایده است، زیرا انسان به هنگام وحشت و ترس بسیار، سخنان نابجا بر زبان جارى مى ‏کند، ولى از گفتار زیادش نتیجه‏اى نمى‏ گیرد و سایر امور مانند: پیروى نکردن از حق عدم پیروزى بر دشمن، انصاف و عدالت ندیدن از خصم و مشکلات فراوان دیگر ناشى از ترک جهاد در راه خدا با کفّار است در حالى که امکان پیکار با دشمن را داشته است. به نحوى روشن است که همه این امور مورد تنفّر است و براى افراد زیان دنیا و آخرت را به دنبال دارد.

در قرآن مجید، آیات فراوانى در ترغیب به جهاد و فضیلت آن نازل شده است از جمله: لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدِینَ دَرَجَهً… لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ«»

در جایى دیگر مى‏فرماید: وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَ‏ جِهادِهِ«» و در مقامى دیگر مى فرماید: وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ«».

و جز این موارد… که در قرآن در باره جهاد فراوان یاد شده است.

حضرت پس از آن که در آغاز خطبه به اجمال، تشویق به جهاد و توبیخ نسبت به ترک آن را یادآور شد. از جمله: الا و انّى قد دعوتکم مى‏ خواهند موضوع را بیشتر تفصیل دهند و یاران خود را، بی اگاهاند، که پیش از وقوع این حوادث، اصحابش را مکرّر به مبارزه و پیکار با معاویه و اطرافیانش فرا خوانده است. قصد حضرت این است که نصیحت پیشین خود را یادآور گردد، که قبل از آمدن دشمن به داخل خانه باید به سراغ وى رفت و این قاعده کلّى را به تجربه و برهان ثابت شده یادآور شود که: هیچ جمعیّتى در درون خانه‏ اش مورد هجوم قرار نمى‏ گیرد.
جز این که خوارو ذلیل مى ‏شود.

پیش از این به منظور بیان علت اشاره کردیم که توهّمات ذهنى روى جسم و بدن تأثیرى شگفت دارند. گاهى موجب فزونى قوّت و نیرو و گاهى سبب نقصان آن مى‏ گردند. گاهى توهّم بیمارى، موجب بیمارى شخص سالم، و گاهى بر عکس توهم سلامت سبب صحت و بهبود بیمار مى‏ شود.

علّت خوارى و ذلّت کسى که در داخل خانه‏ اش مورد حمله قرار گیرد هر چند شجاع باشد، همین توهّمات است: توهّم از ناحیه هر دو گروه، توهم آن که مورد حمله قرار گرفته این است، که اگر دشمن قوى و نیرومند نبود، حمله نمى ‏کرد.
این توهم سبب ضعف و سستى مى‏ شود، نفسها تحت تأثیر قرار مى ‏گیرد، و از مقاومت باز مى‏ ماند، در تحرّک و تلاش ناتوان مى ‏شود غیرت، شجاعت و حمایت از ناموس را از دست مى‏ دهد و دچار اخلاق پست، خوارى و ذلّت مى‏ گردد.

خیالات وهم انگیز حمله کنندگان نیز موجب مى‏شود که گمان کنند چون‏ آنها حمله را آغاز کرده‏ اند، دشمن ضعیف و ناتوان است. این پندار طمع و دلبستگى آنان را بر عجز و ناتوانى خصم، فزونى مى‏ بخشد و این باور را در آنها به وجود مى‏ آورد که مخالفان قادر به مقاومت نیستند.

امام (ع) پس از بیان این که ترس بیجاى پیروانش، از دشمن باعث سهل‏ انگارى آنان در کارها و متفرّق شدنشان از اطراف آن حضرت شده که در نتیجه فرمانش را اجرا نمى‏ کنند و در مقابل هجوم دشمن و چیره شدنش بر سرزمینشان برنمى‏ خیزند. و نیز پس از حکم کلّى در باره روش هر دشمن به دشمن معیّن و آشکار اشاره فرموده است، تا آن که هر چه بیشتر به درستى سخن آن حضرت را دریابند و هرچه زودتر بر خصم یورش برند و او را از پا در آورند. از این رو جریان ورود سپاه دشمن به شهر انبار و کشتن کارگزار آن حضرت و بیرون راندن سپاه از مرز و قرارگاهشان، و بى‏ حرمتى نسبت به زنان مسلمان و زنان اهل کتاب تحت ذمه اسلام، و ربودن اموال مسلمانان را به تفصیل بر شمرده است که نیازى به توضیح بیشتر آن نیست.

سپس این داستان را به این عبارت: «سزاوار است مسلمان با غیرت و تعصّب در راه خدا از غم و اندوه آن بمیرد،» پایان مى‏ دهد، زیرا دیدن چنین پیشامدهاى منکر و ناروایى براى مسلمانان. و خوددارى یاران آن حضرت از پایدارى در برابر دشمن این امر را ایجاب مى‏ کند.

تمام این بیانات به این منظور است که امام مى ‏خواهد براى توبیخ و سرزنش یاران خود محملى به دست آورد زیرا آنان از اوامر آن حضرت سرپیچى کرده و رایزنى با آن حضرت را که امرى شایسته، و سودمندتر بود نپذیرفته بودند و سپس براى تأیید این مطلب، از کارهاى آنها با شگفتى ناله سر مى‏ دهد و ناراحتى و تعجّب خود را نشان مى ‏دهد: کلمه «عجبا» را به صورت نکره بیان فرموده تا چنان وانمود کند که گویا امرمورد تعجب مشخص معیّن نیست و به وسیله «ندا» حضور یافته است، و آنرا تکرار فرموده تا این که شدّت امر را بیان کند. در نصب عجبا- عجبا چند احتمال است: نخست این که کلمه عجبا اوّل منصوب به حرف ندا و کلمه دوم مفعول مطلق باشد که فایده معنوى آن چنین مى ‏شود: گویا وقتى که مورد تعجب به وسیله ندا مشخص شد حضرت مى‏ فرماید: تعجب مى‏ کنم تعجّبى تأسف‏ ا نگیز و ناگوار.

گفته حضرت در این عبارت شبیه کلام خداوند متعال در مناداى «یا بشرى» است، در قراءتى که بدون اضافه خوانده نشده است.
۲- این که کلمه «عجبا» اوّل، مفعول مطلق و دومى تأکید آن باشد.
۳- این که «عجبا» اول مفعول مطلق باشد، بنا بر این در دو احتمال اخیر منادى که یا قوم و مانند آن باشد محذوف است. 

توصیف امام (ع) از امرى که مورد تعجب است، به این که دل را مى ‏میراند و غم را مى‏ افزاید، باید مورد توجه قرار گیرد، زیرا شگفتى انسان از پدیدار شدن امرى گاهى به این دلیل است که صرف نظر از شگفت ‏انگیز بودن خود آن امر، علل و اسباب آن به دلیل روشن نبودن بر انسان پوشیده است. به همین مناسبت اهل لغت و زبان شناسان کلمه «ما افعله» را به عنوان فعل تعجب به کار مى‏ برند مثل «ما احسن زیدا» زیرا در حقیقت این سؤال از اسباب و علل زیبایى و حسن زید است و هر چه مطلب از ذهن دورتر و اسباب و علل آن پوشیده ‏تر باشد بیشتر تعجّب‏ برانگیز مى‏ شود، پس هرگاه مورد پرستش امرى با عظمت و اهمیت باشد، اندیشه انسان در پى جستجوى علت آن پویاتر است. گاهى ممکن است نیروى فکرى انسان از فهمیدن آن ناتوان باشد، در این صورت به سبب عدم آگاهى نسبت به منشأ آن، فکر وى دچار غم و اندوه مى‏ شود، زیرا امرى که حادث شده مانند بیماریى است که علاج آن جز به وسیله آگاهى از سبب و علت آن امکان‏پذیر نیست و اندوهى که در اثر بى‏اطّلاعى از سبب شی‏ء در ذهن انسان پیدا شد مرگ قلبى نامیده مى‏ شود و در این عبارت امام به طور مجاز لفظ مرگ (یمیت) را به جاى غم و اندوه به کار مى‏ برد. یعنى چیزى را به اعتبار آینده‏ اش نامگذارى فرموده و به عبارت دیگر نام مسبّب (موت را) روى سبب (غم) گذاشته است.

اکنون که مطلب روشن شد مى‏ گوییم وضع پیروان امام که در عین آگاهى از بر حق بودن راهشان متفرّق شدند، در حالى که از نظر شجاعت همتاى خصم خود بودند و مى‏ دانستند که اگر به دستور امامشان رفتار کنند خوشنودى پروردگار را به دست خواهند آورد، و بر عکس ایشان حالت دشمنان آن حضرت که در راه باطل خود، محکم و استوار بودند، از جمله شگفتیهاست، که قلب شخص ناآگاه از علّت آن را مى ‏میراند. علت این که چرا بایستى حضرت از رفتار پیروانش اندوهگین باشد بسیار روشن است، زیرا او همانند طبیبى بود که به معالجه بیمارانى گمارده شده باشد که هم داراى بیمارى خطرناکى هستند و هم به دستور طبیب خود در پرهیز از غذاى نامناسب و مصرف دارو رفتار نمى‏ کنند و واضح است که چنین حالتى بر اندوه طبیب مى ‏افزاید.

پس از این که امام (ع) از حالت مردم زمان خود اظهار شگفتى مى‏ کند و آن را با شدّت توصیف مى‏ فرماید، به منظور بهتر جایگزین شدن در ذهنها امرى را که مورد شگفتى واقع شده به یاد مى‏ آورد و آن گاه کسانى را که چنین حالتى دارند، به دلیل تمرّدشان از فرمان خود به دورى از خیر و گرفتار شدن به حزن و اندوه نفرین مى‏ فرماید و در پایان آنها را به صفاتى که باعث خجلت و شرمسارى است. و انسانهاى با مروّت و غیور از آن تنفّر دارند مورد نکوهش و سرزنش قرار مى‏ دهد. صفات ناپسند آنها این بود که نسبت به انجام وظایف خود کوتاهى ورزیدند و هدف تیرهاى دشمنان واقع شدند و با آن که مى‏ توانستند به دفاع برخیزند و بر دشمن بتازند سستى کردند تا دشمن پیش آمد و بر آنها تاخت و هستى آنها را به غارت برد. علاوه بر این هنگامى که معصیت الهى واقع مى‏ شد، عکس العملى از خود نشان نمى‏ دادند و گاهى خشنود هم مى‏ شدند. امام (ع) پس از توبیخ و سرزنش آنان به شرح عذرهاى گوناگونى که در مقابل سرپیچى از دستورهاى او مى‏آوردند پرداخته است، به این بیان که گاهى به بهانه شدت گرما و زمانى به بهانه سختى سرما و بهانه جوییهاى دیگر در انجام وظیفه کوتاهى مى‏ کردند که هر انسان خردمندى از آن بوى تنبلى و سستى را درمى ‏یابد و درک مى‏ کند که مقصود از این بهانه‏ ها چیزى جز فرار از مسئولیت نبوده است: فانتم و اللّه من السّیف افرّ، امام (ع) در این عبارت با فرض پذیرفتن این که گرما و سرما، مانع کارزار آنها بوده همان را دلیل ناتوانى و ضعف آنها قرار مى‏ دهد و مى‏ فرماید: «به خدا سوگند هنگامى که شما از سرما و گرما این چنین مى ‏ترسید، از شمشیر بیشتر خواهید ترسید، زیرا کسى که از امر آسانى فرار کند از امور دشوار زودتر فرار مى ‏کند چون تحمل سرما و گرما کجا و حمله با شمشیر و کشتار کجا» حضرت پس از سرزنش شدید یارانش، آنها را به خاطر داشتن سه خصلت مذمّت و نکوهش مى‏ کند: اوّل آن که از آنها صفت مردانگى را نفى مى ‏کند و آنها را نامردانى مردنما مى‏ خواند، زیرا لازمه مردانگى دارا بودن صفات کمال انسانى از قبیل شجاعت، عزّت نفس، بزرگ منشى و تعصّب ناموسى است.

در حالى که این صفات در آنها دیده نمى‏شد اگر چه به صورت شبیه مردان بودند. از این جهت خطاب به آنها مى‏فرماید: اى مرد نمایان نامرد خصوصیّت دوم این که آنها را از جهت کم خردى تشبیه به کودکان کرده است زیرا کودکان و خردسالان بالقوه عاقلند و نه بالفعل، و گاهى هم چیزهایى از آنها به ظهور مى‏ رسد که صورت ظاهر عقلایى دارد، مثلا کودک در موردى که باید خشمناک شود، گاهى بى‏ خیال مى‏ ماند و گاهى بى مورد بردبارى‏ مى‏ کند و در وجود او همانند انسانهاى کامل خصوصیتى وجود ندارد که آرامشى بجا و درست براى انسان ایجاد کند. بنا بر این، عقل کودکان دچار کمبود و نقصان است، و چون کسانى که دستورهاى آن حضرت را به رفتن به جنگ نادیده گرفتند ترکشان به واسطه یک امر خیالى بود که براى خود مصلحتى در ترک جنگ مى‏ دیدند. چنان که در جنگ صفّین اهل شام (معاویه و یارانش) آنها را با بلند کردن قرآنها بر سر نیزه گول زدند و به پذیرش حکمیّت وادارشان کردند. آنها در قبول حکمیّت حکمت و مصلحتى تصور مى‏ کردند و مى‏ گفتند که شامیان برادران دینى ما هستند و کشتن آنها سزاوار نیست، البتّه این سخنى حق بود که در غیر حق به کار برده مى‏ شد، مانند خوشنودى کودکان از امرى ناچیز که در برابر از دست دادن چیزى پر بها حاصل شده باشد. سوم آن که امام (ع) آنها را در عقل به زنان تشبیه کرده، زیرا که هر دو از جهت نقصان و نارسا بودن اندیشه در امور ویژه کشوردارى و جنگ همسان هستند، و سپس به آنها مى‏ فهماند که از دیدار و آشنایى با آنها بیزار است چرا که آشنایى با آنها سبب پشیمانى حضرت شد، به این دلیل که لازم بود در کارشان دخالت کند و همچنین موجب اندوه آن حضرت شد، به سبب آن که در دفاع از دین کوتاهى کردند.

زیرا شخصى که به کارى اقدام کند، تصورش این است که آن را مى‏تواند اصلاح کند اما اگر، پس از ورود به کار و تصمیم به تنظیم آن متوجه شود که قادر به اصلاح آن نیست لزوما از وقتى که در باره آن صرف کرده پشیمان مى‏ شود و از جهت این که آن کار درست در نمى‏آید اندوهگین مى‏ شود و این حالت را حضرت با اصحاب خود داشت.
اندوهناکى پیامبران الهى، در برابر گناهان پیروانشان نیز ناشى از همین امر بوده است تا آنجا که خداوند آنها را مورد عتاب قرار داده است، چنان که در باره پیامبر اسلام مى ‏فرماید: وَ اصْبِرْ وَ ما صَبْرُکَ إِلَّا بِاللَّهِ وَ لا تَحْزَنْ‏ یَمْکُرُونَ«» و نیز مى‏ فرماید: لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ«».

امام (ع) پس از بیان صفات ناپسند آنان به نفرین کردن و شکایت از آنها مى‏ پردازد. و مى‏ فرماید: قاتلکم اللّه… خدا شما را هلاک کند. حضرت با این جمله شدیدترین نفرین را نثار آنها کرده است زیرا مقاتله که عملى طرفینى است خود موجب دشمنى مى‏ شود و دشمن خدا بودن، هم پى‏آمدهایى از قبیل لعن و طرد و دورى از لطف و نیکى دشمن را همراه دارد، و چون لفظ مقاتله و دشمنى به طور حقیقى نسبت به خداوند ممکن نیست، بنا بر این لفظ قاتل در این جا به معناى مجازى به کار رفته است، یعنى دورى از رحمت الهى.

مفسران گفته‏ اند وقتى عرب مى‏ گوید: «قاتلکم اللّه» یعنى لعنت خدا بر شما باد ابن انبارى از علماى نحو مى‏ گوید: کلمه مقاتله از قتل است ولى نسبت به خداوند به معناى لعنت است زیرا کسى را که خدا لعنت کند مانند آن است که کشته و هلاک شده باشد.

فرمایش امام (ع): لقد ملأتم قلبى قیحا
«دل مرا خون کردید»، این جمله نهایت دردهاى دل و تألّمات روحى آن حضرت را از دست یارانش مى‏ رساند زیرا هر چه آن حضرت در بهتر کردن وضع آنها تلاش و کوشش مى‏ کرد و نصایح مشفقانه مى‏ فرمود آنها توجهى به دستورهاى او نمى‏ کردند. شارح در این جا ظرافت سخن امام را از لحاظ علم معانى و بیان ذکر مى‏ کند که: حضرت مجازا از دردهاى دل خویش به چرک و خون تعبیر فرموده و به جاى ذکر مقدمه ذى المقدمه را آورده است، زیرا نهایت درد یک عضو، چرکین شدن آن است و نیز اطلاق لفظ «سخن» بر عمل آنها به عنوان مسبب دردهاى دل آن حضرت یک نوع مجاز است زیرا سخن به معناى پر کردن در حقیقت رابطه میان دو جسم است ولى در این جا از آن رابطه میان دل و فعل که دوّمى امرى غیر جسمانى است اراده شده است.

و همچنین جمله: جرّ عتمونى نغب التهمام انفاسا، «کاسه‏ هاى غم و اندوه را جرعه جرعه در کام من ریختید»، یعنى لحظه به لحظه غم را به سوى من روانه کردید این جمله نیز بطور مجاز به کار برده شده است زیرا جرعه جرعه ریختن معمولا در مورد وارد کردن آب و مانند آن در گلو به کار مى‏ رود. عارض شدن اندوه بر نفس آن حضرت و دردهاى جسمانى که لازمه آن، غم و اندوه است و تکرار آن از طرف یاران، شبیه نوشیدنیى ناگوار بوده که جرعه جرعه به کام آن حضرت ریخته شود.

کلمه «انفاسا» سخن امام (ع) مجاز درجه دوم است زیرا نفس در لغت به طور حقیقى هوایى است که وارد دستگاه تنفّسى مى ‏شود. بعدها این کلمه در عرف عام براى آنچه که به قدر نیاز در هنگام داخل شدن هوا نوشیده مى‏شود به کار برده شده است، یعنى لفظى که براى کل وضع شده «نفسا» در جز به کار برده‏ اند.
در این مورد امام (ع) این لفظ را در آن مقدار از غم و اندوهى که لحظه به لحظه از ناحیه یارانش بر او وارد مى‏ شده به کاربرده، و این درجه دوم از مجاز است.

و افسدتم رأیى بالعصیان
«با رعایت نکردن دستورهاى من اندیشه ‏ام را تباه ساختید.» این جمله حاوى آخرین شکایت آن حضرت از اصحاب خویش است و معناى تباه کردن رأى آن حضرت آن است که در اثر بى‏ توجهى به دستورهایش، خود به خود وجود آن حضرت از نظر دیگران بى فایده تلقّى شده است تا آنجا که قریش گفتند: اگر چه او مرد قهرمانى است ولى در کارهاى جنگى مهارتى ندارد، زیرا وقتى که عامّه مردم از ملّتى بى‏ تدبیرى و یا اندیشه ناسالمى مشاهده کردند معمولا آنرا به رئیس و سرپرست آن ملّت نسبت مى‏ دهندولى خبر ندارند که او شخصیت باهوشى است که در امور چنان نظر مى ‏دهد که گویا همه شنیدنیهاى آینده دور را هم اکنون مى ‏شنود و دیدنیهاى آن را هم مى‏ بیند. ولى ناراحتیها و شکستها به لحاظ کوتاهى اصحاب او پیش آمده است.

للّه درّ ابوهم:
«خدا پدرشان را بیامرزد» این جمله را عرب در مورد ستایش از امرى مى‏ آورد. امام (ع) با این جمله، نسبتى را که قریش به او داده بودند که در امور جنگى آگاهى و مهارتى ندارد ردّ کرده و سپس در مقام سؤال برآمده و به طریق انکار مى‏ پرسد که آیا بیناتر و پیشقدم‏تر از او در جنگ کسى وجود داشته است و آن گاه حضور خود در جنگ و تحمّل کردن مشقّات آن را در بیشتر دوران عمر حتى پیش از ده سالگى تا پایان زندگى گواه صدق ادّعاى خود ذکر مى ‏کند و روشن مى‏ فرماید که بر خلاف و ادعاى قریش سبب تباهى حال یارانش کم تجربگى او در جنگ نیست بلکه علت اصلى توجّه نکردن آنها به چاره اندیشیهاى آن حضرت است و در این مقام مى‏ فرماید: و لکن لا رأى لمن لا یطاع، «کسى که دستورش اجراء نشود اندیشه‏ اى ندارد» زیرا اندیشه‏اى که پذیرفته نشود به منزله اندیشه‏اى بى اثر خواهد بود، اگر چه درست و بجا باشد، و نمونه کامل این ادّعا وجود مقدس آن حضرت است.

ترجمه‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى۸۷ -۶۶

بازدیدها: ۱۲۳

خطبه۲۵ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(وصف زندگی اعراب قبل از بعثت،علت وفایده بعثت،توصیف پیامبر،اختلاف صحابه پس از وفات پیامبر)

قسمت اول خطبه

إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى بَعَثَ مُحَمَّداً ص نَذِیراً لِلْعَالَمِینَ- وَ أَمِیناً عَلَى التَّنْزِیلِ- وَ أَنْتُمْ مَعْشَرَ الْعَرَبِ عَلَى شَرِّ دِینٍ وَ فِی شَرِّ دَارٍ- مُنِیخُونَ بَیْنَ حِجَارَهٍ خُشْنٍ وَ حَیَّاتٍ صُمٍّ- تَشْرَبُونَ الْکَدِرَ وَ تَأْکُلُونَ الْجَشِبَ- وَ تَسْفِکُونَ دِمَاءَکُمْ وَ تَقْطَعُونَ أَرْحَامَکُمْ- الْأَصْنَامُ فِیکُمْ مَنْصُوبَهٌ وَ الْآثَامُ بِکُمْ مَعْصُوبَهٌ

لغات

اناخه«»: مکان گرفتن در جایى، سکنا گزیدن       حیه الصّمّاء: مارى که از سر و صدا هراس ندارد، گویا نمى‏ شنود و به معنى محکم و سخت هم آمده است.
جشب: غذاى خشن و ناگوار، غذایى که چربى نداشته باشد      معصوبه: پایدار، استوار.

ترجمه‏

خداوند، محمد (صلى اللّه علیه و آله) را مبعوث داشت که بیم‏ دهنده جهانیان باشد و امین وحى او.
و شما اى جماعت عربها، پیش از آن، بدترین آیین را داشتید و در بدترین جایها به سر مى ‏بردید و در زمینهاى سنگلاخ و ناهموار مى‏ زیستید و با مارهاى سخت و کرّ همخانه بودید. آبى تیره و ناگوار مى‏ نوشیدید و طعامى درشت‏ و خشن مى‏ خوردید و خون یکدیگر مى‏ ریختید و از خویش و پیوند بریده بودید. بتان در میان شما برپا بودند و خود غرقه گناه بودید.

ترجمه‏ نهج‏ البلاغه(آیتى)، صفحه‏ ى ۸۱

شرح

حضرت امیر مؤمنان (ع) ناستودگى و زشتى رسوم و رفتارهاى ناپسند عرب زمان جاهلى را متذکر شده ‏اند، و به یاد رسول گرامى (ص) و پاره‏ اى از علتها و فایده انگیزش (بعثت) سخن را آغاز کرده‏ اند.

چون فایده بعثت را، جذب انسانها از ظواهر فریبنده زندگى، به سوى خداوند یگانه دانسته‏ اند، ضرورتا این امر در سایه بیم دهندگى و بشارت حاصل مى‏ شود ولى حضرت در این خطبه، تنها بیم دهندگى را بیان فرموده، زیرا بیم دهندگى، قوى‏ ترین عامل بازداشتن از گناه و خلاف است.

در حقیقت عموم مردم، هرگاه با خوشیهاى آماده زندگى، روبرو شوند، توجّه به وعده‏ هاى اخروى، نخواهند کرد. نعمتهاى آخرت براى آنها، جز با توصیفى که آن هم کم و بیش نعمتهاى این دنیا را تداعى مى‏ کند، قابل درک و تصور نیست. گذشته از این، دستیابى به نعمتهاى اخروى به شرایطى دشوار و سخت بستگى دارد، که موجب رنج و زحمت آنها است، این دشواریها در خوشیهاى آماده دنیوى نیست. و از هر نوع شرط و تکلیف سختى هم، خالى است. به این دلیل مردم به وعده‏ هاى اخروى، که ناگزیر به آنها خواهند رسید توجّه نمى‏کنند.

بیم دهندگى علت قوى و نیرومندى، در بازدارى آنان از گناه و توجّه به خداوند است. ترس و بیم، هرگاه به بشارت دهندگى توأم شود، فایده کامل‏ بعثت را، ایجاب مى‏ کند، چون قصد حضرت در این خطبه، سرزنش بى قید و شرط اعراب جاهلى و ایجاد رقّت در دلهایى است که بسیار گرفتار قساوت بوده است یاد پیامبر (ص) را صرفا با صفت بیم دهندگى مردمان آورده‏ اند. تا در ضمن تفسیر و توضیح آن صفات بیم دهندگى را از نظر قرآن و سنت بیان کرده باشند.

سپس حضرت رسول را به صفت امین و امانتدار توصیف کرده‏ اند، تا مردم متوجّه شوند، که بیم و ترسهایى که از جانب آن حضرت بیان شده، در حقیقت، از ناحیه خداوند وارد شده است، و آن بزرگوار در کم و زیاد کردن آنها، خیانت نمى ‏کند بدین سان تأکید بیشترى در دلهاى آنان نسبت به دانستنی هاشان داشته باشد، تا بیشتر تحت تأثیر قرار گیرند. سپس دنبال بیان واقعیّت وحى، و برجستگى خاص رسول گرامى (ص) به امین بودن، ماجراى رقّت بار زندگى اعراب را در زمان جاهلیت شرح مى‏ دهد و مى‏ فرماید: و أنتم معشر العرب در حالى که شما چنین وضع فلاکت بارى داشتید پیامبر (ص) برانگیخته شد. «واو» در گفته حضرت، در عبارت: «و أنتم» براى بیان حال است. یعنى در حالتى که شما مردم عرب در چنین شرایط سختى به سر مى‏ بردید، پیامبر (ص) مبعوث شد.
بیان حال اعراب جاهلى، در این خطبه، براى سرزنش و بدگویى از آنان است، خطاب به آنان مى ‏فرماید: شما بدترین دین را که پرستش بتها بود داشتید.

براى کسانى که شریعت را بفهمند و خداوند منزّه و پاک را بشناسند داشتن چنان دینى بدترین رسوایى است.
من گمان نمى‏ کنم که بهنگام شنیدن این ملامت و سرزنش کسى، در پیشگاه خداوند جز شرمسارى چیز دیگرى احساس کند و به زبان حال مى‏ گوید: وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ«».

امام (ع) بعد از توضیح نوع دیانت اعراب جاهلى، چگونگى وضع خانه و کاشانه اعراب را بیان کرده که در بدترین مکانها زندگى مى‏ کرده‏ اند. منظور حضرت سرزمین «نجد- تهامه»«» و یا بطور کلى حجاز بوده است، این منطقه را بدترین مکان براى زندگى دانسته‏ اند. فساد و تباهى زندگى عرب جاهلى، از لحاظ مکانهاى زندگى‏شان، بدین سان بوده است که در میان سنگهاى سیاه سخت، بى‏آب و گیاه و مارهاى گزنده‏اى که زهرشان را علاجى نبوده سکونت داشته‏ اند.

حضرت مارها را، به ناشنوا بودن توصیف کرده‏ اند، زیرا مارهاى آن سرزمین به دلیل حرارت شدید و خشکى فراوان، در نهایت قدرت و شدّت گزندگى‏اند، چنان که از گذرندگان وحشتى ندارند، گویا کر و ناشنوایند.

آب آشامیدنیشان بدترین وضع را داشته است. آب مورد استفاده چنان تیره و بد رنگ بوده که حتى آدم تشنه رغبت به نوشیدن آن نداشته، مگر در مواردى که بیم هلاکت و مرگ مى‏ رفته است. دلیل بدى آب مصرفى آنان، عدم سکونت عربهاى بادیه نشین، در جایگاهى خاص بوده به طورى که همواره در حال کوچ از جایى بجایى بوده‏ اند، و این امر سبب مى‏ شده است که چاهى را حفر نکنند و آبى جز به همان اندازه نیاز چند روزه ‏شان فراهم نیاورند. و گاهى چنین بوده که عدّه‏اى با حفر چاهى، آب مختصرى فراهم مى‏ کردند امّا به دلیلى نمى‏ توانستند در آن محل بمانند و تهیه آب را کامل کنند ناچار کوچ مى‏ کردند و گروهى دیگر، چند صباحى از آن استفاده مى‏ کردند بدین سان ثباتى، در زندگى عربها نبود تا تمدّنى را ایجاب کنند مطالعه تاریخ عرب جاهلى این حقیقت را بخوبى روشن مى‏ کند.

سختى و دشوارى زندگى آنها به لحاظ خوراکشان کاملا روشن است‏ و نیازى به توضیح ندارد، آنان عموما هر جنبنده‏ اى را مى‏ خوردند.
مشهور است که از عربى پرسیدند، شما در صحرا چه حیوان‏هایى را مى ‏خورید پاسخ داد ما جز «امّ حیین یا ام جبین» تمام حیوانات را مى‏ خوردیم.
سؤال کننده با تعجب گفت: امیدوارم که، ام جبین از دست شما به سلامت جسته باشد مؤلف کتاب لغت «الجمل» امّ جبین را حیوانى مى‏ داند که طول قدّ آن به اندازه کف دست انسان است.
برخى دیگر از اعراب جاهلى صحرانشین، مو را با هسته خرما مخلوط کرده پس از آسیاب کردن از آن، نان تهیه مى ‏کردند.
به روایت دیگر، در تنگسالى و قحطى اوبار«» شتر را با خون کنه حیوانات بخصوص شتر آلوده مى‏ کردند و پس از خشک کردن از آنها غذا مى‏ ساختند.

اما در خونریزى: گروهى خون گروه دیگر را مى‏ ریخت، و قطع رحم در آن حد بود، که فرزند پدر و پدر فرزند را مى‏ کشت، و این امر در میان آنها، امرى عادى و مرسوم بود.

در بت‏پرستى و گناهکارى، عربهاى جاهلى در تاریخ شهره‏ اند.
حضرت على (ع) لفظ تعصّب، را، براى گناهکارى استعاره آورده‏ اند، زیرا لازمه تعصّب، گناهکارى است. با توجّه به این حقیقت معناى اصلى جمله، استعاره لفظ «العصب» نسبت به دو محسوس (عصبیّت و جهالت) است که، براى نسبت میان دو معقول «اعتقاد و گناه» یا یک معقول گناه با یک محسوس (جهل) آورده شده است.

امام (ع)، عرب جاهلى را، با این نوع آداب و رفتار، توصیف کرده ‏اند تا وضع گذشته آنان را، با وضع فعلى آنها، که ضدّ احوال پیشین مى ‏باشد. و با آمدن پیامبر گرامى اسلام تحقّق یافته است، مقایسه کنند. زیرا از تباهى و فسادى که در آن بودند به صلاح و درستکارى در دنیا تغییر کرده ‏اند، با کشور گشائى، سپاهیان کفر را در هم شکستند، پادشاهان را کشتند و اموالشان را به غنیمت گرفتند خداوند متعال از باب منّت‏گذارى بر آنها و تذکّر نعمتهایش نسبت به عرب جاهلى مى‏ فرماید: وَ أَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِیارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ وَ أَرْضاً لَمْ تَطَؤُها«» حضرت براى مردم صدر اسلام از طریق بعثت- شهرت، و بزرگوارى دایمى را- یادآور مى‏ گردند، همه اینها براى راهنمایى آنان به اسلام است که طریق حرکت به سوى بهشت و موجب سعادت و خوشبختى دایمى است، تمام نعمتهاى دنیوى و اخروى به برکت آمدن رسول گرامى (ص) اسلام به سوى جهانیان نصیب قوم عرب شد.

از بیان حضرت در این خطبه بطور ضمنى استفاده مى‏ شود، که محتواى سخن، ستایش پیامبر است. ولى تفصیل آن ازفراز بعدى کلام حذف شده است، تا حاصل و نتیجه آن که بیشتر مورد نظر امام (ع) بوده شرح گردد و آن توجّه دادن شنوندگان به این موضوع است که باید نعمتهاى خداوند را که به مردم ارزانى داشته است، همواره در نظر داشته باشند و لازمه پرستش کامل را، در تمام دوران عمر و زندگى، رعایت نمایند و همواره در حال ترس از سلب نعمت و مشتاق ملاقات حق باشند. بدیهى است، خداوند، هر کس را که بخواهد براه راست هدایت مى‏ فرماید.

قسمت دوم خطبه

فَنَظَرْتُ فَإِذَا لَیْسَ لِی مُعِینٌ إِلَّا أَهْلُ بَیْتِی- فَضَنِنْتُ بِهِمْ عَنِ الْمَوْتِ- وَ أَغْضَیْتُ عَلَى الْقَذَى وَ شَرِبْتُ عَلَى الشَّجَا- وَ صَبَرْتُ عَلَى أَخْذِ الْکَظَمِ- وَ عَلَى أَمَرَّ مِنْ طَعْمِ الْعَلْقَمِ

لغات

ضننت به کسر نون: بخل کردن، حیف آمدن. فرّاء از دانشمند ادب «ضننت» به فتح قرائت کرده است.
اغضیت: چشم پوشى کردن، صرف نظر نمودن.
قذى«»: آنچه در چشم انسان افتد و موجب اذیت و آزار چشم شود.
شجى: غمى که به هنگام ناراحتى گلو را بگیرد و با وجود آن آب از گلو پایین نرود.
اخذ بکظمه: با حالت خشم و ناراحتى زندگى ادامه یابد.
علقم: درختى است در نهایت تلخى، و در عرف براى هر نوع تلخى به کار مى‏ رود.

ترجمه

به هر جاى نگریستم، براى خود یاورى جز اهل بیتم نیافتم و نخواستم که آنها به کام مرگ روند.
دیده فرو بستم، با آنکه خاشاک در دیده داشتم و شرنگ نامرادى نوشیدم، با آنکه استخوان در گلویم شکسته بود و غم گلویم را فشرده بود و من شکیبایى مى ‏ورزیدم. و به چیزى تلخ‏تر از حنظل، که به کامم ریخته بودند، صبر کردم.

ترجمه‏ نهج‏ البلاغه(آیتى)، صفحه‏ ى ۸۱

شرح

در این فراز از سخن، حضرت داستان و سرگذشت خود بعد از وفات رسول خدا (ص) را بازگو مى‏کند، که در جریان خلافت چه گذشت. و این نقل ماجرا به منظور بیان مظلومیت و شکیبایى از اتفاقى است که افتاد، با این که آن‏ حضرت به امر خلافت شایسته‏ تر بود دیگران به خلافت رسیدند.

امام (ع) در این عبارت اشاره دارند که براى مقابله و مقاومت و دفاع از حقش مى‏ اندیشیده است ولى با کمال تأسف دریافته‏ اند که جز اهل بیت و خانواده‏ اش یاورى ندارد و تعداد آنان به نسبت مخالفین بسیار اندک بوده است.
از کسانى که گمان مى‏ رفت حضرت را در این مورد یارى کنند، تنها از بنى هاشم: مانند عبّاس و فرزندانش، ابو سفیان بن حرث بن عبد المطلب و افرادى که به این خانواده منسوب بودند، مى‏ توان نام برد. کمى و ناتوانى نامبردگان، به نسبت کل افرادى که در جناح مخالف قرار داشتند آشکار بود. بنا بر این حضرت از هلاکت اهل بیت و خانواده‏ اش بخل ورزید، چه این که اگر در برابر مخالفان مقاومت مى‏ کرد، بى آن که مقصودش حاصل شود، آنها به هلاکت مى‏ رسیدند.
بنا بر این، نتیجه بخل ‏ورزى از مرگ خویشان و اقربا، همین تحمّل رنج و فروشکستن خار در چشمش بود که حضرت یادآور شده‏ اند.

فروهشتن چشم با وجود خار در آن، کنایه از شکیبایى در امر مقاومت است. وجه شباهت میان صبر و تحمّل از مقاومت با تحمّل خار در چشم نهایت رنجى است که در هر دو حالت وجود دارد.

منظور امام (ع) از «قذى» اعتقاد به ستمى است که نسبت به حق آن جناب صورت گرفت. عبارت: و شربت على الشّجى، با در نظرگیرى شباهتى که میان پیشآمد ناگوار خشم برانگیز و زیان‏آور، با آبى که در گلو مى‏گیرد، آورده شده است، زیرا در هر دو مورد، آزردگى، ناخوشایندى و زحمت وجود دارد. به همین دلیل لفظ «شرب» را براى چنان حالتى استعاره آورده‏ اند.

در جمله صبرت على اخذ الکظم… چند استعاره زیبا وجود دارد که عبارتند از: ۱- لفظ «اخذ الکظم» کنایه است از انواع سختگیرى‏ هایى که براى‏ جلوگیرى حضرت از دست یافتن به حق مشروعش ایجاد مى‏ کردند.
۲- لفظ «مراره» بیانگر تلخى مخصوصى است که در ذائقه پدید مى‏ آید.

در این مورد کنایه است از: درد و ناراحتى روحى که براى امام (ع) بر اثر تضییع حقوقش پدید آمد. وجه تشبیه در هر دو نوع استعاره، اذیّت و آزار شدیدى است که در هر دو حالت وجود دارد. دریافت عمق دردمندى حضرت از این بیان: صبر کردم بر حالتى تلخ‏تر از «علقم» بسیار روشن است. زیرا شدّت ناراحتى جسمى به نسبت ناراحتى روحى مى‏توان گفت ناچیز است.

روایت کنندگان در چگونگى حال امام (ع)، پس از درگذشت رسول اکرم (ص) اختلاف نظر دارند: اهل حدیث از شیعه و سنّى در این باره اخبار فراوانى نقل کرده ‏اند، که بعضى از روایتها با برخى دیگر، به دلیل اعتقادات گوناگونى که میان راویان بوده است، اختلاف دارند. از جمله: روایتهایى که از عموم دانشمندان شیعه نقل شده، بیانگر این است که على (ع) بعد از وفات رسول خدا (ص) از بیعت با ابو بکر سر باز زد و گروهى از بنى هاشم مانند زبیر، سفیان بن حرث، عباس و فرزندانش و تعدادى دیگر نیز با ابو بکر بیعت نکردند و گفتند: جز با على (ع) بیعت نخواهیم کرد.
زبیر شمشیرش را از نیام برآورده بود که در آن حال، عمر و عدّه‏ اى از طرفدارانش رسیدند. شمشیر زبیر را گرفتند و بر سنگ زدند شمشیرش شکست و سپس آنان را پیش ابو بکر بردند، تا بیعت کنند.
على (ع) همراه این جماعت از روى اکراه و نارضایتى با ابو بکر بیعت کرد.

روایت دیگر این است، که على (ع) در خانه فاطمه (س) بود، وقتى که انصار و مهاجر فهمیدند که على (ع) تنها است، او را به حال خود گذاشتند.
نصر بن مزاحم در کتاب صفّین، روایت کرده است که امام على (ع) همواره مى‏ فرمود: اگر چهل نفر یاور مصمّم مى‏ داشتم، با مخالفان پیکار مى‏ کردم.

برخى دیگر از روایات که عموم محدثین غیر شیعه نقل کرده‏ اند، حکایت دارد، که امام (ع) شش ماه تمام از بیعت با ابو بکر خوددارى کرد و پس از درگذشت حضرت زهرا (س)«» با میل و رغبت بیعت کرد.
در دو کتاب صحیح مسلم و بخارى چنین روایت شده است: افراد با شخصیّت در زندگى حضرت فاطمه (س) با آن حضرت رفت و آمد داشتند، پس از وفات حضرت زهرا (س) بزرگان صحابه رفت و آمد خود را از خانه آن بزرگوار قطع کردند. على (ع) از منزل بیرون آمد و با ابو بکر بیعت کرد.

خلاصه گفتار، اختلاف نظر صحابه، پس از وفات رسول خدا (ص) و پیشآمد سقیفه بنى ساعده و چگونگى حال مؤمنان (ع) روشن است. و خردمند هرگاه تعصّب را کنار گذارد و از پیروى هواى نفس دست بردارد، و در باره روایاتى که در این مورد نقل کرده ‏اند دقت کند، اختلاف یا اتّفاق صحابه را در این موضوع خواهد دانست. و ضمنا متوجّه مى ‏شود که على (ع) به رضایت بیعت کرده است یا به اجبار و نیز آگاه مى ‏شود، که امام (ع) از روى ناتوانى در برابر مخالفان مقاومت نکرده است یا اختیار ولى در این نوشته، جز تفسیر و توضیح فرموده حضرت قصد دیگرى نداریم و پرداختن به امور دیگر، سبب زیادى کلام و طولانى شدن مطلب و بیرون رفتن از مقصود خواهد شد. کسى که بخواهد حقیقت امر را دریابد لازم است که به کتابهاى تاریخ مراجعه کند.

امام (ع) در ادامه شکایت از رفتار مردم و پیشآمدهاى ناگوار، به یک موضوع زشت و نامتناسب نسبت به شئون اسلامى براى روشن شدن افکار و توضیح و تفسیر بیشتر مطلب قبل اشاره مى‏کنند مى‏ فرمایند:

قسمت سوم خطبه

وَ لَمْ یُبَایِعْ حَتَّى شَرَطَ أَنْ یُؤْتِیَهُ عَلَى الْبَیْعَهِ ثَمَناً- فَلَا ظَفِرَتْ یَدُ الْبَائِعِ وَ خَزِیَتْ أَمَانَهُ الْمُبْتَاعِ- فَخُذُوا لِلْحَرْبِ أُهْبَتَهَا وَ أَعِدُّوا لَهَا عُدَّتَهَا- فَقَدْ شَبَّ لَظَاهَا وَ عَلَا سَنَاهَا- وَ اسْتَشْعِرُوا الصَّبْرَ فَإِنَّهُ أَدْعَى إِلَى النَّصْرِ

لغات

خزیت: خوار، سبک، بى ‏ارزش      اهبه: توان رزمى بوجود آوردن، امکانات فراهم کردن.
شبّ لظاها: آتش جنگ برافروخته شد. شبّ به صورت فعل معلوم به معنى بالا رفتن شعله‏ هاست.
سنّا: با الف کوتاه به معنى درخشش است.
أعدّوا: آماده شوید.
عدّه الحرب: وسایلى که براى جنگ آماده مى‏شود.
شعار: لباس زیرین، زیرپوش و مشابه آن.

ترجمه

تا بهایى نگرفت بیعت نکرد «» آنکه فروخت سودى نکرد و آنکه خرید خوار و ذلیل شد. جنگ را آماده شوید
و ساز و برگ نبرد مهیا داریدکه آتش کارزار افروخته شده و شعله آن بالا گرفته است. پایدارى ورزید که پایدارى بیش از هر سلاح دیگر پیروزى را میسر گرداند.

ترجمه‏ نهج‏ البلاغه(آیتى)، صفحه‏ ى ۸۱

شرح

در این فراز از خطبه امام (ع) جریان بیعت عمرو عاص با معاویه را تحلیل مى‏ کنند و چنین مى‏ فرمایند: عمرو عاص با معاویه بیعت نکرد مگر آن که شرط کرد براى بیعتش عوض دریافت دارد. توضیح مطلب این است که پس از جنگ بصره امیر مؤمنان (ع) در شهر کوفه فرود آمد و نامه‏ اى به معاویه نوشت و از وى خواست که با حضرت بیعت کند و این امر را لازم و مهم دانست.
از سوى دیگر معاویه گروهى از مردم شام را به خونخواهى عثمان دعوت‏ کرد و آنان با این امر موافقت کردند و پشتیبانى خود را از معاویه در جنگ اعلام داشتند.
عتبه بن ابى سفیان برادر معاویه از وى خواست عمر و عاص را که در آن زمان در مدینه زندگى مى‏ کرد به یارى بطلبد. معاویه این نظر را پسندید و از عمرو عاص تقاضاى ملاقات و یارى کرد.

هنگامى که عمرو عاص به شام آمد و از نیت معاویه آگاه شد به ظاهر از معاویه فاصله گرفت و على (ع) را ستایش کرد، فضایل آن بزرگوار را برشمرد تا معاویه را در مورد خواسته خود تحت فشار قرار دهد و به عبارتى بفریبد.
و یا هر کدام به وجهى دیگرى را گول بزنند. از جمله گفتگوهاى این دو فریبکار، این بود که روزى معاویه خطاب به عمرو عاص گفت: «من تو را براى این به شام دعوت کردم، که با این مرد گناهکار که میان مسلمانان اختلاف ایجاد کرده، خلیفه را به قتل رسانده، آشوب به پا داشته، وحدت جامعه اسلامى را از میان برده، و صله رحم را مراعات نکرده است پیکار کنیم.
عمرو عاص پرسید: آن کیست معاویه جواب داد: على (ع)، عمرو عاص با شنیدن این جواب برآشفت که، معاویه، تو و على در یک درجه از فضیلت نیستید.
تو، نه جزو مهاجرانى و نه در اسلام پیشینه على را دارى و نه از صحابه به حساب مى‏آیى نه جهاد را مانند او مى‏دانى و نه دانش على را دارى. سپس کلام را چنین ادامه داد: «به خدا سوگند على در جنگ مهارتى دارد، که هیچ کس جز او داراى چنان مقامى نیست ولى به هر حال من این پیشآمد را از جانب خدا نیکى و امتحان و بلایى زیبا مى‏دانم.
خوب سهم من در این معامله چیست تو براى من چه چیز منظور مى‏کنى که با تو براى جنگ با على بیعت کنم با این که خود، خوب مى‏دانى، این کار خود فریبى و خطر بزرگى است»

معاویه جواب داد، هرچه تو بخواهى یا داورى کنى عمرو عاص گفت: فرمانروایى مصر معاویه به آسانى زیر بازخواست عمرو عاص نرفت، امروز و فردا مى‏ کرد و بر سر این موضوع و بیعت عمرو عاص به اصطلاح چانه مى‏ زد. عمرو عاص سرسختانه از بیعت سر باز مى‏زد تا سرانجام معاویه راضى شد، و فرمانروایى مصر را به او واگذارد و منشور فرمان وى را نوشت. عمرو عاص با دریافت فرمانروایى با معاویه بیعت کرد. این مضمون فرموده حضرت: و لم یبایع معاویه… ثمنا... مى‏ باشد که توضیح داده شد.

پس از بیان کیفیت بیعت عمرو عاص با معاویه، حضرت دین فروشى عمرو عاص را با بیان این جمله: فلا ظفرت ید البایع نفرین مى‏ کنند که در جنگ یا فرمانروایى مصر پیروز نشود، و به دنبال این نفرین خریدار یعنى معاویه را سرزنش مى‏ نمایند که امانت مسلمانان سرزمین و اموالى که خداوند شهر آنان قرار داده، از دست داده است.

احتمال دیگرى که در شرح سخن حضرت: خزیت امانه المتاع است، این که جمله را مجازى در نظر بگیریم و بگوییم معناى فرموده حضرت این است که: امانت خوار گردید. و یا فاعل خوار کننده امانت را در ضمن کلام منظور داشته، عبارت را چنین معنا کنیم: فروشنده امانت خوار و ذلیل گردید، به دلیل خیانتى که در امانت روا داشت.

بعضى از شارحان نهج البلاغه خریدار را عمرو عاص و فروشنده را معاویه دانسته‏ اند. این نظر روشنى نیست زیرا در صورتى که مصر بهاى معامله باشد «چنان که در عبارت ثمن به کار رفته» لزوما معاویه خریدار و عمرو عاص دین فروش بوده است.
با روشن شدن موضوع فوق- که مردم شام در جنگ از معاویه پشتیبانى‏ کردند و عمرو عاص نیز بیعت کرده بود- اینها دلایل آمادگى جنگى مخالفان با حضرت بود. با توجّه به این قراین و شواهد، امام (ع) فرمان آمادگى و فراهم کردن ساز و برگ نظامى به یاران خود مى‏ دهد.

در نشانه‏ هاى وقوع کارزار به کنایه فرموده ‏اند: و قد شبّ لظاها و علا سناها این جملات حضرت کنایه‏اى است. وجه شباهت، میان شعله‏ هاى آتش و بالا رفتن زبانه‏ هاى آن و نشانه‏ هاى جنگ، این است که در هر دو عامل، گمان هلاکت و زمینه آشوب وجود دارد. یعنى جنگ را به آتش تشبیه کرده‏ اند. زبانه کشیدن که از خصوصیات آتش است به کنایه براى جنگ آورده است.
احتمال دیگر این که عبارت حضرت از باب استعاره ترشیحى باشد، با این توضیح که لفظ «سناها» علامت استعاره ترشیحى گرفته شود.

امام (ع) به دنبال فرمان آمادگى براى جهاد، صبر و استقامت در جنگ را توصیه مى ‏کنند، که شعار پیکار قرار گیرد. این عبارت را به شکل استعاره به کار برده‏ اند، یعنى چنان که لباس زیرین همواره بدن را فرا مى‏گیرد و مى‏ پوشاند، صبر در جنگ هم باید ملازم و همراه جهادگر باشد. ممکن است واژه «استشعار» در فرموده آن بزرگوار به معناى علامت و نشانه باشد، یعنى نشانه بارز شما در جنگ باید صبر و شکیبایى باشد.

احتمال سوّمى هم در معناى «استشعار» داده‏ اند و آن این که این کلمه از «شعور» بمعنى فهم گرفته شده باشد یعنى فهم و درک شما باید در جنگ صبر و تحمّل باشد. ولى دانشمندان علم اشتقاق، شعار به معنى علامت را مشتق از شعور نمى‏ دانند.

سپس امام (ع) صبر را برترین عامل پیروزى دانسته‏ اند. این گفته حضرت نتیجه است براى کسانى که شکیبایى را شعار خود قرار دهند. حال اگر شعار را به معنى همان لباس زیرین بگیریم مقصود حضرت از عبارت روشن است‏ و معناى فرموده آن بزرگوار این است که صبر را بر خود لازم بدانید و بوضوح معلوم است که صبر و شکیبایى از نیرومندترین اسباب پیروزى است.
و اگر «استشعار» را به معناى علامت بگیریم، منظور حضرت این خواهد بود که شما شکیبایى را نشانه بارز خود در جنگ قرار دهید، و هر گروهى که نشانه بارز آنها صبر باشد، و دشمن هم این را بداند تصوّر خصم از این علامت، موجب ضعف روحیه‏اش مى‏ شود و در اراده‏ اش تزلزل ایجاد مى‏ گردد. از طرفى این علامت براى کسانى که شعارشان صبر و شکیبایى باشد غلبه‏ آور و پیروزى آفرین است هر چند نوعى تلقین ذهنى باشد.

ترجمه‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۶۵ -۵۲

 

بازدیدها: ۳۰

خطبه ۲۴ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (شکایت حضرت از یارانش،نفرین اهل کوفه)

مَا هِیَ إِلَّا الْکُوفَهُ أَقْبِضُهَا وَ أَبْسُطُهَا- إِنْ لَمْ تَکُونِی إِلَّا أَنْتِ تَهُبُّ أَعَاصِیرُکِ فَقَبَّحَکِ اللَّهُ- وَ تَمَثَّلَ بِقَوْلِ الشَّاعِرِ-
               لَعَمْرُ أَبِیکَ الْخَیْرِ یَا عَمْرُو إِنَّنِی             عَلَى وَضَرٍ مِنْ ذَا الْإِنَاءِ قَلِیلِ‏

ثُمَّ قَالَ (ع) :

أُنْبِئْتُ بُسْراً قَدِ اطَّلَعَ الْیَمَنَ- وَ إِنِّی وَ اللَّهِ لَأَظُنُّ أَنَّ هَؤُلَاءِ الْقَوْمَ سَیُدَالُونَ مِنْکُمْ- بِاجْتِمَاعِهِمْ عَلَى بَاطِلِهِمْ وَ تَفَرُّقِکُمْ عَنْ حَقِّکُمْ- وَ بِمَعْصِیَتِکُمْ إِمَامَکُمْ فِی الْحَقِّ وَ طَاعَتِهِمْ إِمَامَهُمْ فِی الْبَاطِلِ- وَ بِأَدَائِهِمُ الْأَمَانَهَ إِلَى صَاحِبِهِمْ وَ خِیَانَتِکُمْ- وَ بِصَلَاحِهِمْ فِی بِلَادِهِمْ وَ فَسَادِکُمْ- فَلَوِ ائْتَمَنْتُ أَحَدَکُمْ عَلَى قَعْبٍ- لَخَشِیتُ أَنْ یَذْهَبَ بِعِلَاقَتِهِ-

اللَّهُمَّ إِنِّی قَدْ مَلِلْتُهُمْ وَ مَلُّونِی وَ سَئِمْتُهُمْ وَ سَئِمُونِی- فَأَبْدِلْنِی بِهِمْ خَیْراً مِنْهُمْ وَ أَبْدِلْهُمْ بِی شَرّاً مِنِّی- اللَّهُمَّ مِثْ قُلُوبَهُمْ کَمَا یُمَاثُ الْمِلْحُ فِی الْمَاءِ- أَمَا وَ اللَّهِ لَوَدِدْتُ أَنَّ لِی بِکُمْ أَلْفَ فَارِسٍ- مِنْ بَنِی فِرَاسِ بْنِ غَنْمٍ

           هنالک لو دعوت اتاک منهم           فوارس مثل ارمیه الحمیم‏

لغات

اعصار«»: بادى که به تندى و سرعت بوزد و خاکها را برانگیزد.
وضر: به فتح «ض» پس مانده غذا که پس از خوردن در اطراف کاسه و ظرف مى‏ماند، به اصطلاح شارح چرک و کثافت ته ظرف. کنایه از هر چیزى که سود آن اندک باشد.
اناء: به فتح (أ) درخت خوش منظره تلخ به کسر (إ) به معنى ظرف است.
اطّلع الیمن: به تصرف در آورده است یمن را.
سیدالون: بزودى حکومت در دست آنها قرار گرفته، دولت را در اختیار مى‏گیرند.
قعب: قدح بزرگ، کاسه با ظرفیت.
ماث الشی‏ء: گداخت و ذوب کرد آن را.

ترجمه

و چنین فرمود: براى من جز کوفه قلمروى باقى نمانده است. تنها بست و گشاد کارهاى کوفه است که با من است.اى کوفه اگر جز تو جاى دیگرى براى من نمانده، و تو نیز دستخوش گردبادهاى توفنده‏اى، خدا چهره‏ات را زشت گرداناد.
«اى عمرو سوگند به جان پدر نیکویت که براى من در این کاسه جز ته‏مانده‏اى از چربى نمانده است.»
پس آن حضرت (ع) فرمود:
خبر یافتم که بسر بر یمن غلبه یافته، به خدا سوگند، پندارم که این قوم بزودى بر شما چیره شوند. زیرا آنها با آنکه بر باطل‏اند، دست در دست هم دارند و شما با آنکه بر حق هستید، پراکنده‏ اید. شما امامتان را، که حق با اوست، نافرمانى مى‏ کنید و آنان‏ پیشواى خود را با آنکه بر باطل است فرمانبردارند. آنان با بیعتى که با پیشواى خود کرده‏ اند، امانت نگه مى‏ دارند و شما خیانت مى‏ ورزید. آنان در شهرهاى خود اهل صلاح و درستى هستند و شما اهل فساد و نادرستى. به گونه‏ اى که اگر قدحى چوبین را به یکى از شما سپارم، ترسم که حلقه‏ ها و تسمه آن را بدزدد.

بار خدایا، من از اینان ملول گشته‏ ام و اینان از من ملول گشته‏ اند. من از ایشان دلتنگ و خسته شده‏ ام و ایشان از من دلتنگ و خسته شده‏ اند. بهتر از ایشان را به من ارزانى دار و بدتر از مرا بر ایشان برگمار. بار خدایا، دلهایشان آب کن، آنسان که نمک در آب. به خدا سوگند، دوست دارم به جاى انبوه شما، تنها هزار سوار از بنى فراس بن غنم در فرمان داشتم .
«اگر آنان را فراخوانى، به یکباره، سوارانى چون ابرهاى تابستانى مى‏ تازند و به سوى تو مى ‏آیند».
ترجمه‏ نهج ‏البلاغه(آیتى)، صفحه‏ ى۷۹

شرح

سید رضى (ره) در ترجمه بعضى از لغات خطبه فرموده است: «ارمیه» جمع رمى است و در این خطبه به معناى ابر آمده است و منظور حمیم در این جا فصل تابستان است امّا این که چرا شاعر حضور سریع بنى فرس بن غنم را به ابر تابستان تشبیه کرده است، بدین دلیل است که ابر تابستان، با سر و صداى زیاد، سریع، بى آن که ببارد شتابان مى‏ گذرد، زیرا آبى ندارد که ببارد.
ابر، وقتى به آهستگى و سنگینى مى‏ رود که پر آب باشد. بیشتر اوقات ابرهاى زمستانى پر آب و سنگین عبور مى‏ کنند.
منظور شاعر، توصیف آن قبیله، به سریع عمل کردن و اجابت فورى آنان درفراخوانى، به هنگام یارى خواستن از آنها و به کمک طلبیدن‏شان مى‏ باشد. دلیل این ادّعا سروده اوست: هنالک لو دعوت… إلخ: «آن گاه که آنان را فراخوانى، مانند ابر تابستان به سرعت در نزدت حاضر مى‏ شوند.» قبل از پرداختن به شرح خطبه، شارح معظم جریان هجوم بسر بن ارطاه به یمن و دیگر جریانها را تعریف کرده که بدین قرار بوده است: گروهى از ساکنان صفا، طرفدار عثمان بن عفان خلیفه سوم بودند. آنها کشتن عثمان را امرى بزرگ شمردند و ناگوار داشتند. ولى از روى حیله و نیرنگ با امیر مؤمنان على (ع) بیعت کردند. هنگامى که عدّه‏اى همچون طلحه و زبیر در عراق با آن حضرت مخالفت کردند، زمینه اظهار مخالفت آنان فراهم شد. بدان هنگام، والى و فرماندار امیر مؤمنان (ع)، در یمن عبید اللّه بن عباس و فرمانده سپاه سعید بن نمران بودند.

مخالفت عراقیان با على (ع) و شهادت محمّد بن ابى بکر در مصر موجب شد تا غارتگریهاى مردم شام آغاز شود این امور سبب شد که طرفداران عثمان در یمن سر و صدا به راه اندازند. و به خونخواهى عثمان برخیزند.
عبید اللّه بن عباس ادّعاى این ماجراجویان را زشت و ناپسند دانست و آنان را از پیگیرى این موضوع بر حذر داشت، امّا آنان بر مخالفت خود افزودند و آشکارا حکومت على (ع) را ردّ کردند. ابن عباس ناگزیر مخالفان را زندانى کرد. زندانیان به همدستان سپاهى خود نامه نوشته و آنها را از وضع خود مطّلع ساختند. با بروز اختلاف در میان سپاهیان، سعید بن نمران، ارتشیهاى وابسته به مخالفان را، از کار برکنار کرد و اخراج آنها را علنى ساخت. در پى این پیشامد، عدّه زیادى از شورشیان خیانتکار از دادن زکات و صدقات سر باز زدند.
عبید اللّه بن عباس و سعید بن نمران، جریان امر را به وسیله نامه، به‏ استحضار حضرت على (ع) رساندند امیر مؤمنان (ع)، نامه تهدید آمیزى براى مردم صنعاء نوشتند و آنان را، به یادآورى و اطاعت خدا، اندرز دادند.
مردم صنعاء در پاسخ نامه حضرت، با فریب و نیرنگ نوشتند که اگر این دو نفر عبید اللّه بن عباس، و سعید بن نمران را از مسؤولیّتى که دارند عزل کند همچنان فرمانبر آن حضرت خواهند بود. به دنبال این نامه، نامه‏ اى به معاویه نوشتند و جریان امر را به اطّلاع وى رساندند و به زبان بى‏زبانى از معاویه کمک خواستند.

معاویه بسر بن ارطاه که مردى خشن، سختگیر و خونریز بود به صنعاء گسیل داشت. بسر بن ارطاه، در مسیر حرکت خود، هر کس از هواخواهان على (ع) را دید به قتل رساند از جمله: دو فرزند عبید اللّه بن عباس به نام داود و سلیمان را در مسیر مکّه و عبد اللّه بن مدان داماد عبید اللّه بن عباس را در طایف به قتل رساند و شتابان به سوى یمن حرکت کرد، عبید اللّه بن عباس و سعید بن نمران، که وضع را خطرناک تشخیص داده بودند. عبد اللّه بن عمر بن اراکه ثقفى را در صنعا نماینده خود گذاشته، راه کوفه را در پیش گرفتند. بسر بن ارطاه بر صنعاء مسلّط شد، و عبد اللّه ثقفى را به شهادت رساند.
هنگامى که عبید اللّه بن عباس و سعید بن نمران در کوفه بر امیر مؤمنان وارد شدند، مورد ملامت و سرزنش آن حضرت قرار گرفتند: که چرا در صنعاء نمانده و با بسر بن ارطاه مقابله نکرده‏اند آنها عذر آوردند، که ما توان مقابله با دشمن را نداشتیم. حضرت با اندوه فراوان به منبر تشریف بردند و فرمودند:

ما هى الّا الکوفه… إلخ.

ترجمه و توضیح اجمالى آن گذشت، حال شرح و تفصیل فرموده آن حضرت: در عبارت حضرت «ما هى الّا الکوفه» ضمیر «هى» در آغاز جمله به کار رفته است، در صورتى که محلّ برگشت ضمیر، باید پیش از خود ضمیر به کاررفته باشد، بدین سان بیان کردن سخن، به دو احتمال و به طریق زیر ممکن است: احتمال اول این که، ضمیر هر چند در کلام حضرت مرجع و محل بازگشتى ندارد، ولى دلتنگى که پیش از این جریان از مردم کوفه داشته ‏اند، و بارها در حرکت بخشیدن به آنان چاره‏ اندیشى کرده، و کوفه چنان در اندیشه آن جناب حضور داشته، که گویا در سخن آمده و مرجع ضمیر قرار گرفته است. بنا بر این «فعل» «اقبضها» خبر دوّم براى مبتداى محذوف است که در محتواى کلام مفروض است، با این بیان اصل کلام چنین است: «انا اقبضها» احتمال دوّمى که در آوردن ضمیر «هى» در آغاز سخن مى‏توان داد، این است که: «هى» ضمیر شأن و داستان باشد. در این صورت، جمله را چنین معنا مى‏کنیم: داستان از این قرار است، که جز کوفه، در دست ما باقى نمانده با در نظر گرفتن احتمال دوّم فعل «اقبضها» خبر براى کوفه است، و نه براى ضمیر نهفته «انا». عبارت با توجّه به این دو احتمال شبیه کلام حق متعال در آیه شریفه: کَلَّا إِنَّها لَظى‏. نَزَّاعَهً لِلشَّوى‏«» است، که ضمیر «انّها» به مرجع ذهنى بر مى‏گردد، و به معناى قصد و شأن و داستان است.

از این کلام حضرت با این سبک خاص، استفاده مى‏ شود، که از بلاد تحت فرماندهى وى که بتوان در جنگ به آنها اعتماد و با دشمن مقابله کرد، فقط کوفه باقى مانده است، و سرزمینهاى دیگر یا از تحت تصرف خارج شده، و یا حد اقل قابل اعتماد نبوده ‏اند.
این بیان، در زمینه تحقیر و ناچیز شمردن، بهره آن حضرت، از امور دنیا، و این که براى آن جناب، از متصرّفات با وجودى که حق با او بوده، به نسبت سرزمین تحت تصرف معاویه با این که باطل بوده‏ اند چیزى باقى نمانده ایراد گردیده است.

فعل «اقبضها و ابسطها» به صورت کنایه و استعاره براى انواع تصرفى که حضرت بخواهد در کوفه انجام دهد آورده شده‏ اند. بدین معنا که: کوفه و هر گونه تصرّفى که بخواهم در آن انجام دهم و دگرگونى به وجود آورم، به نسبت سرزمینهایى که دشمن اشغال کرده، و به تصرّف در آورده، حقیر و ناچیز است، پس چه امیدواریى به تصرّف من در کوفه است و در رفع دشمن و مقاومت در برابر آن، به چه نتیجه‏ اى مى‏ رسم فرموده حضرت، بدین مثل ماند، که شخصى با وجود داشتن مالى اندک به کار بزرگى دستور یابد، او در عدم توان انجام کار گوید: چه امیدى است که با این پول اندک به این هدف بزرگ برسم

شرح این فرموده حضرت: ان لم تکونى الّا انت تهبّ اعاصیرک«»،
از نظر فنّ سخنورى و اعراب کلمات بدین گونه است که: حضرت از غایب به حاضر بازگشت مى‏کند، یعنى در حالى که از موضوع غایبى سخن مى‏رانده است، ناگاه کوفه، مورد خطاب قرار مى‏گیرد. و ضمیر «انت» بعد از کلمه «الّا» را براى تأکید جمله پیش از «الّا» آورده، جمله فعلیّه «تهبّ اعاصیرک» حال است براى کوفه و خبر «کان» از جمله ساقط شده است، با این توضیح معناى سخن آن بزرگوار چنین مى ‏شود: به تحقیق اگر جز تو اى کوفه سرزمینى دیگر در اختیار من نباشد، در حالى که بادهاى مخالف تو، نیز وزیدن گیرد، به چه چیز مى‏ توانم دست پیدا کنم لفظ «اعاصیر» در عبارت خطبه احتمالا یکى از دو معناى زیر را دارد:

۱- معناى حقیقى کلمه که همان تندباد باشد، زیرا کوفه، معروف به وزش تندبادهاى خاک برانگیز است.
۲- استعاره از اختلاف افکار مردم کوفه، که سرچشمه حیله و نیرنگ وخوددارى از اطاعت و فرمانبرى آن حضرت بوده‏ اند. بنا بر این وجه شباهت در وزیدن باد و اختلاف افکار، آزار و رنجى است که در هر دو مورد، پدید مى‏ آید.

با توجّه به استعاره بودن کلام، معناى فرموده حضرت این است: اگر جز تو اى کوفه مددکارى و سپرى براى من که دشمن را عقب برانم نباشد و جز تو بهره‏ اى از فرمانروایى و خلافت نداشته باشم، با وجودى که حال تو کوفه از بدى و اختلاف آرا و افکار، براى من معلوم است. به چه چیز دست خواهم یافت پس «فقبحا لک» اى کوفه زشتى نصیب و بهره ‏ات باد.
عبارت: «فقبحا لک» پس از بیان سبب بد بودن کوفه، بدگویى و زشت شمارى مردم کوفه است، و به دلیل همین ناچیز شمارى کوفه، و یا در حقیقت مردم کوفه، به شعر شاعر مثل آورده و فرموده است:

لعمر ابیک... به جان پدرت سوگند اى عمرو…
منظور کلام حضرت در مثل آوردن، بسروده شاعر، این است، که مثل من در داشتن اندک سرزمینى تحت فرمانروایى، مانند پسمانده غذاى ظرف است.
این مثال بگونه استعاره به کار رفته، و لفظ «اناء» را حضرت براى دنیا و لفظ «وضر» را، براى کوفه بعاریه آورده‏ اند، وجه مشابهت و تشبیه. حقارت و ناچیزى مورد نظر بوده است، باقى مانده غذا به نسبت غذا و کوفه به نسبت کل سرزمینى است که دشمن بر آن تسلّط یافته است.

به روایت کسانى که «أناء» را به فتح «أ» قرائت کرده‏ا ند، معناى فرموده حضرت چنین مى ‏شود: مثل من، با این مقدار اندک از سرزمین تحت حکومت و فرمانروایى، به مثل شخصى ماند که ظرف غذاى خوش منظره‏ اى را ببیند، با این حال که سودى جز نگاه از آن ظرف نداشته باشد. در این صورت لفظ «أناء» استعاره است براى کلّ بلاد اسلامى، و لفظ «وضر» استعاره است، براى آن مقدار اندک از سرزمین، با منظره‏اى زیبا و حقیقتى ناچیز، که در اختیار حضرت‏ بوده است. اگر استعاره کلام را مطابق این روایت بدانیم، «وضر» استعاره «دوم» خواهد بود.

در بیان علّت این که چرا حضرت، صرفا، کوفه را مورد خطاب قرار داده‏اند، با وجودى که بصره و برخى از سرزمینهاى دیگر نیز، زیر فرمانروایى و خلافتش بوده است، باید گفت: عموم افرادى که تا حدّى در جنگ مى‏ توانست بدانها اعتماد کند، باز هم همان مردم کوفه بوده‏ اند

فرموده حضرت: انبئت بسرا… منکم:
آغاز گفتار آن بزرگوار، براى بسیج کردن مردم به جهاد و پیکار است. بنا بر این، ابتدا، مردم را از هجوم بسر بن ابى ارطاه به قلمرو حکومت عراق و بیرون رفتن یمن از دست آنها، آگاه مى‏ سازد و سپس آنها را از گمان درستى که: «بزودى دشمن پیروز خواهد شد» مى‏ ترساند و سپس علتهاى پیروزى دشمن را از روى قراین و نشانه‏ هاى این رویداد، بر مى‏ شمارد.
حضرت چهار چیز را که علّت آن خود مردم کوفه بودند و موجب شکست آنها شد و چهار امر را که خصلت، پیروان معاویه بود و علت پیروزى آنها شد، نام مى‏ برد و در پى هر چیزى ضد و مخالفش را مى ‏آورد، تا مناسبت و مشابهت، روش پیروانش با روش دشمن روشن شود، و سپس با توجّه به دین و جوانمردى، مردم کوفه را بدورى گزیدن از بد اندیشى فرا مى‏ خواند.

شرح بیان حضرت (ع): نخستین گام روش دشمن در کسب پیروزى، وحدت اجتماعى و پشتیبانى آنها از یکدیگر بود، هر چند بر باطل رفتار مى‏کردند. غیر حق بودن رفتارشان: تصرّف غاصبانه سرزمین عراق بود که اشغال کردند.
گام نخست یاران آن بزرگوار، ضد رفتار دشمن و آن جدایى آنها از یکدیگر در گرفتن حقشان بود. زیرا تصرّف مسلمانان در سرزمین اسلامى بدستور ولى امرو امام برحق انجام گرفته بود.

دوّمین گام روش دشمن، فرمانبردارى و اطاعت از پیشواى ستمگرى بود، که به باطل فرمان مى‏داد بر عکس کار دشمن، روش پیروان امام (ع) در سرپیچى از فرمان امام بود که امر حقّ او را، اطاعت نمى‏ کردند.
سومین نوع رفتار دشمن، بازگرداندن امانت بصاحب امانت بود، یعنى به پیمانشان در وفادارى به بیعتى که با معاویه کرده بودند، پایبند بودند، و ضد رفتار آنها خیانتى بود که مسلمانان در پیمانشان، نسبت به بیعتى که با امام کرده بودند، مرتکب شدند و از حضرت در جنگ پشتیبانى نکردند. حیله و نیرنگ مردم کوفه تا بدان حد رسید، که براى آیندگان به صورت ضرب المثل در آمد.
چهارمین وجه امتیاز پیروان معاویه نسبت به یاران امام (ع) این بود که آنها، سرزمین خود را آباد کرده، و کارها را به پیروى از رهبرشان منظّم ساخته بودند، بر خلاف پیروان ظاهرى حضرت، که به دلیل بیرون رفتن از فرمان امام (ع) موجب از هم گسیختگى کارها و فساد و تباهى امور شده بودند.

البتّه بخوبى روشن است، که چهار ویژگى مثبت در کارهاى دشمن، سبب درستى و صلاح جامعه و نظام یافتن دولت و چیرگى و پیروزى مى‏شد، از طرفى رفتارهاى ضد رفتار دشمن (مردم کوفه)، قوى‏ترین اسباب دگرگونى و شکست خوردگى بود.

فرموده حضرت: فلو ائتمنت احدکم… ان یذهب بعلاقته
به صورت کنایه، مبالغه در بدگویى از اهل کوفه، به خیانت‏کارى آنها، در امانت تعهّد به وفادارى در برابر فرامین و دستورات آن بزرگوار است.

عبارت آن جناب: اللّهم انّى قد مللتهم و ملّونى…،
شکایت است به پیشگاه خداوند پاک و منزّه، از نوع رفتار مردم کوفه، و آشکار ساختن اندوه خود و اندیشه نادرست آنها که بر حسب قراین و شواهدى که از چگونگى برخورد و طرز رفتارشان به دست آورده بود، اظهار مى‏ دارد.واژه «ملل و سأم» در عبارت خطبه به یک معنى «خسته» به کار رفته است.

خسته شدن و از کارى کناره ‏گیرى کردن به دو صورت و به طریق زیر ممکن است:الف: گاهى به دلیل تحلیل رفتن نیروى بدن و ناتوان شدن، بر اثر کار فراوان است.
ب: اعتقاد درونى و واقعى از روى شواهد و قراین، پیدا شود که رسیدن به مقصود مورد نظر ممکن نیست. این دو سبب که براى دورى جستن و اعراض کردن از کارى بیان شد، در باره دلگیرى و ملال حضرت از مردم کوفه، و دلتنگى آنان از آن بزرگوار وجود داشته است.

توضیح مطلب، این که حضرت از کردار و رفتار آنها خسته شده بود، این است که: امام (ع) اگر در عمل از اصلاح آنها درمانده نشده، و به بیدرمانى در دلشان باور پیدا نکرده بود، از کوفیان شکایت نداشت، و بر علیه‏ شان زبان به نفرین نمى‏ گشاد. امام (ع) آشکارا دریافته بود که پایدارى بخشیدن به آنها بدان‏سان که فرمانش را اطاعت و در برابر دشمن ایستادگى کنند، ممکن نیست. بنا بر این دلگیرى و ناخوشنودى آن حضرت از مردم کوفه هم جنبه اعتقادى و هم مایه عملى داشت.
امّا دلتنگى و خستگى اینان از آن بزرگوار یا براى این بود، که آنها باور داشتند، خواسته‏ هایشان بوسیله حضرت برآورده شدنى نیست‏ ، و یا در عمل ممکن نبود که برآورده شود. زیرا به دلیل دستورات فراوانى که امام (ع) در باره جهاد و دفاع از دین خدا مى‏داد، و سختگیرى که در رعایت دقیق فرامین حق تعالى مى‏کرد، این تکرار و تأکید در باره جهاد از نیروى ضعیف آنها بیشتر بود. مضافا دل‏ مشغولى آنها به غیر خدا و سرگرمى به امور دنیا، در اعتقاد سبب شده بود که در قلب از فرمان امام (ع) انصراف و اعراض داشته باشند.
حضرت پس از آن که از مردم کوفه شکایت مى‏کنند بدرگاه خداوند متعال‏ براى خلاصى یافتن از دست چنین مردمى، دست به تضرّع و دعا براى خود و نفرین علیه آنها بر مى‏ دارد.
در آغاز براى خود دعا مى‏ کند که خداوند بهتر از مردم کوفه را در دنیا و آخرت به او عنایت فرماید. در دنیا انسانهاى شایسته‏ اى هستند که بواسطه تفضلات حق متعال، به نور خدا مى‏ نگرند، و از روى اخلاصى صدق دین حق را باور دارند.

در آخرت شایستگانى که غرق در انوار عظمت پروردگارند و خداوند برترین مکانهاى بهشت و بلندترین مرتبه‏ هاى کرامت و بزرگوارى خود را بدانها عنایت فرموده است.
آرى گروهى که خداوند آنها را مورد عنایت و نعمتهاى خود قرار داده عبارتند از: انبیاء، صدیقین، شهدا و صالحین و چه نیکوست مصاحبت و همنشینى با آنها.

اگر منظور حضرت، از: فابدلنى بهم خیرا…
خیر دنیا و انسانهاى نیک، در عوض نامردمان کوفه باشد، به ذهن نزدیکتر است، زیرا پس از این دعا و نفرین، آرزو مى‏ کند، که از قبیله بنى فرس، جنگجویانى داشته باشد.
امام (ع) پس از دعا براى خود، نفرین مى‏ کند فابدلهم بى شرّا منّى، که خدا بر کوفیان بدتر از آن حضرت را، مسلط گرداند. در این عبارت اشکالى به نظر مى‏ رسد، که اگر کسى بگوید: صدور چنین نفرینى از آن بزرگوار به دو صورت مشکل به نظر مى‏ رسد: ۱- مفهوم ضمنى این نفرین این است، که وجود آن حضرت شر باشد. در صورتى که به یقین ثابت شده است، که آن بزرگوار از بدى پاک و مبرّا است.
۲- چگونه ممکن است آن حضرت خواهان بدیها براى بدکاران شود اشکال اوّل را شارح، به دو وجه جواب مى‏ دهند:

الف: صفت تفضیلى «شرّ» در فرموده آن حضرت، چنان که گاهى براى افضلیت است گاهى هم براى فضیلت به کار مى‏رود، یعنى شرا معنى صفت تفضیلى را ندارد با توجّه باین معنى، مظمون کلام آن بزرگوار این است، که خداوند به جاى من، کسى که وجودش شرّ است بر آنها مسلّط گردان.

ب: مقصود از «شرّا» همان صفت تفضیلى باشد امّا نظر به اعتقادى که آنها در باره آن حضرت داشتند اعتقاد آنها که وجود مبارک امام (ع) شرّ است دلیل بر شر بودن حضرتش نمى‏شود بنا بر این فرموده حضرت، روشنگر اندیشه آنهاست، نه بیان واقعیت امر.

به اشکال دوّم، نیز به دو طریق پاسخ داده‏ اند:

۱– دعاى حضرت، که خداوند، بدتر از آن جناب را بر آنها مسلط گرداند، به صلاح کامل کوفیان بود، بنا بر این، از آن بزرگوار چنین دعایى، پسندیده است.
امّا این دعا که علیه کوفیان است چگونه به صلاح آنها بود، به دو صورت قابل توجیه و توضیح است: الف: این دعا در حضور کوفیان و آشکارا، از بزرگترین عوامل توجّه آنها به سوى خداوند متعال مى‏باشد، و این مصلحت روشن غیر قابل انکارى است.
ب: پذیرفته شدن نفرین حضرت، و جانشین شدن فردى شرور، به جاى آن بزرگوار، کوفیان را متوجّه فضیلت و شرافت آن امام همام مى‏نمود، و به آنها خاطرنشان مى‏کرد، که تمام این بلاها، به دلیل ترک فرامین و دستورات الهى بوده است بنا بر این از مسیر ستمگرى و تباهکارى به راه هدایت و سعادت برخواهند گشت. این رنج و عذاب، نتیجه عمل آنها و از جانب خداوند است.

۲– نفرین آن حضرت شاید براى این بوده است، که یقین داشته است، امیدى در آینده به اصلاح آنها نیست، هر آن کس که امیدى به درستى و صلاحش نباشد، در نظام جهان هستى، ایجاد فساد مى‏کند، و چون این امر مخالف خواست خداوند است. عدم چنین کسانى، از وجودشان بهتر است. بنا بر این‏ دعاى حضرت علیه آنها رواست، و نفرین دوّم آن بزرگوار که: اللّهم مث قلوبهم کما یماث الملح فى الماء...«» نیز بر همین معنا حمل مى‏ شود.

امام (ع)، در این نفرین از پیامبران الهى، در دلتنگى و شکایت به خداوند متعال پیروى کرده ‏اند، چنان که نوح (ع)، فریاد برآورد: قال ربّ انّى دعوت قومى لیلا و نهارا فلم یزدهم دعائى الّا فرارا… انّهم عصونى… و سپس دعا را با این عبارت که امیدى به اصلاح آنها نیست بپایان برده ‏اند، و عرضه مى‏ دارند:… رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً«».
و مانند نفرین حضرت لوط در باره قومش:… قالَ إِنِّی لِعَمَلِکُمْ مِنَ.«» و جز این دو پیامبر از پیامبران دیگر الهى که نسبت به قوم خود دعاهایى داشته ‏اند.

منظور از فرموده حضرت «میثى» که در عبارت آمده، تشبیهى است به آنچه در قلب، از غم و ترس و مانند این حالات حاصل مى‏ شود زیرا هنگامى که اندوه بر دل مى‏ نشیند، موجب آلوده شدن روح، و سردى و سستى آن مى‏ شود که بدنبال فرو نشستن حرارت طبیعى، بدلیل انقباض و اختناق روح پدید مى‏آید، دل حالتى را احساس مى‏ کند که تشبیه ذوب شدن، فشردگى و از میان رفتن است.
این حالت براى انسان دردناک است و یا سبب غم و اندوه مى‏ شود، بنا بر این، تعبیر حضرت به «میث» براى دل، عبارت زیبایى است.
ممکن است «میث» کنایه از علّیت غم و اندوه و ترس وحشت باشد، گویا حضرت از خداوند مى‏خواهد غم و اندوهى را که در نتیجه کارهاى ناشایست آنها بر دلش بار شده است، پاک کند.

بنا به روایتى، روزى که حضرت علیه آنها دعا کرد، حجاج بن یوسف ثقفى به دنیا آمد. به روایت دیگر، بعد از اندک مدّتى که از نفرین حضرت گذشت، حجاج متولّد شد. رفتار حجاج نسبت به اهل کوفه مشهور است و دمارى از روزگار آنها برآورد که در تاریخ نقل شده است.

أما و اللّه لوددت انّ لى بکم الف فارس من بنى فرس بن غنم
مقصود آن بزرگوار از مشخّص کردن گروهى خاص، خواست اجمالى از خداوند است براى در اختیار نهادن افرادى حرف شنو و فرمانبر به جاى کوفیان و این مشخّصات را، در قبیله‏اى از بنى فراس که پدرش غنم است دیده‏ اند. «غنم» با فتح «غ» و سکون «ن» فرزند تغلب بن وائل بوده است. چرا از میان تمام قبایل نام این قبیله را برده‏ اند به دلیل مشهور بودنشان به شجاعت و جانبدارى، و پذیرش سریع دستور فرمانده در انجام کار، مورد عنایت قرار گرفته‏ اند.

معناى بیت «هنالک… تا پایان» همان معنا و مفهومى است که سید رضى (ره) توضیح داده است وجه مشابهت این شعر با موضوع سخن امیر مؤمنان (ع) این است: قبیله‏اى که حضرت دوست داشته‏ اند به جاى پیروان و یارانش باشند، به سوارکارى و جنگجویى و سرعت اجابت فرمان رهبر، و وحدت و اجتماع در دفع دشمن، و یارى رساندن به حق معروف بوده ‏اند، چنان که شاعر بدین اوصاف آنان را ستوده است. و براى همین مقصود هم امام (ع) آرزوى داشتن آنها را به جاى مردم کوفه داشته است. امیر مؤمنان (ع) از بیان تمام این مطالب، منظورش بدگویى، سرزنش و تحقیر بظاهر یارانش، مى‏باشد، بدین طریق که دیگران بر مردم کوفه برترى داشته‏ اند و حضرت نسبت به سستى و سهل‏انگارى که از اطاعت فرمان او و عدم دفاع از دین خداوند داشته‏اند، نفرت پیدا کرده است و آنان را توبیخ مى‏ کند.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى       ۵۰-۳۶

بازدیدها: ۷۰

خطبه۲۲ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(تدبیر پروردگار در کار جهان،شناخت قوانین الهی از افتادن در فتنه پیشگیری میکند ،عمل بدون ریا وشهرت طلبی برای خدا،پیوند با خویشان)

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الْأَمْرَ یَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ- کَقَطَرَاتِ الْمَطَرِ إِلَى کُلِّ نَفْسٍ بِمَا قُسِمَ لَهَا- مِنْ زِیَادَهٍ أَوْ نُقْصَانٍ- فَإِنْ رَأَى أَحَدُکُمْ لِأَخِیهِ غَفِیرَهً- فِی أَهْلٍ أَوْ مَالٍ أَوْ نَفْسٍ- فَلَا تَکُونَنَّ لَهُ فِتْنَهً- فَإِنَّ الْمَرْءَ الْمُسْلِمَ مَا لَمْ یَغْشَ دَنَاءَهً تَظْهَرُ- فَیَخْشَعُ لَهَا إِذَا ذُکِرَتْ وَ یُغْرَى بِهَا لِئَامُ النَّاسِ- کَانَ کَالْفَالِجِ الْیَاسِرِ الَّذِی یَنْتَظِرُ أَوَّلَ فَوْزَهٍ- مِنْ قِدَاحِهِ تُوجِبُ لَهُ الْمَغْنَمَ وَ یُرْفَعُ بِهَا عَنْهُ الْمَغْرَمُ- وَ کَذَلِکَ الْمَرْءُ الْمُسْلِمُ الْبَرِی‏ءُ مِنَ الْخِیَانَهِ- یَنْتَظِرُ مِنَ اللَّهِ إِحْدَى الْحُسْنَیَیْنِ- إِمَّا دَاعِیَ اللَّهِ فَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لَهُ- وَ إِمَّا رِزْقَ اللَّهِ فَإِذَا هُوَ ذُو أَهْلٍ وَ مَالٍ- وَ مَعَهُ دِینُهُ وَ حَسَبُهُ- إِنَّ الْمَالَ وَ الْبَنِینَ حَرْثُ الدُّنْیَا- وَ الْعَمَلَ الصَّالِحَ حَرْثُ الْآخِرَهِ- وَ قَدْ یَجْمَعُهُمَا اللَّهُ تَعَالَى لِأَقْوَامٍ- فَاحْذَرُوا مِنَ اللَّهِ مَا حَذَّرَکُمْ مِنْ نَفْسِهِ- وَ اخْشَوْهُ خَشْیَهً لَیْسَتْ بِتَعْذِیرٍ- وَ اعْمَلُوا فِی غَیْرِ رِیَاءٍ وَ لَا سُمْعَهٍ- فَإِنَّهُ مَنْ یَعْمَلْ لِغَیْرِ اللَّهِ یَکِلْهُ اللَّهُ لِمَنْ عَمِلَ لَهُ- نَسْأَلُ اللَّهَ مَنَازِلَ الشُّهَدَاءِ وَ مُعَایَشَهَ السُّعَدَاءِ- وَ مُرَافَقَهَ الْأَنْبِیَاءِ- أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لَا یَسْتَغْنِی الرَّجُلُ- وَ إِنْ کَانَ ذَا مَالٍ عَنْ عَشِیرَتِهِ وَ دِفَاعِهِمْ عَنْهُ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَلْسِنَتِهِمْ- وَ هُمْ أَعْظَمُ النَّاسِ حَیْطَهً مِنْ وَرَائِهِ وَ أَلَمُّهُمْ لِشَعَثِهِ- وَ أَعْطَفُهُمْ عَلَیْهِ عِنْدَ نَازِلَهٍ إِذَا نَزَلَتْ بِهِ- وَ لِسَانُ الصِّدْقِ یَجْعَلُهُ اللَّهُ لِلْمَرْءِ فِی النَّاسِ- خَیْرٌ لَهُ مِنَ الْمَالِ یُوَرِّثُهُ غَیْرَهُ

فصل اول
لغات
غفیره: به فتح غین، زیادى. فراوانى، کثرت و در بعضى از نسخه‏ ها عفوه به کسر عین نقل شده است و به معناى برگزیده مى‏ باشد.
تغرى: غرى یغرى بالامر، هرگاه راجع به‏ چیزى یا امرى حرص ورزیده شود. مثلا مى‏ گویى اغریته به، هرگاه شخصى را با کوشش و تلاش و حرص فراوان به کارى وادار کنى.
فالج: دست یابنده، پیروز                یاسر: قمار باز، میسر نوعى بازى قمار که عرب جاهلى بدان گرفتار بوده است.
قداح: تیرهایى که با آنها بازى قمار انجام مى‏شده است.
تعذیر: اظهار عذر از کسى که در حقیقت عذرى نداشته است.
عشیره الرّجل: قبیله شخص، همنشینان و یاوران او.
حیطه«»: به کسر «ح» محافظت کردن و رعایت نمودن.
الم: جمع.
شعث: پراکندگى و انتشار امور و کارها.

ترجمه آیتی

اما بعد. تقدیر الهى همانند قطره‏هاى باران، براى هرکس که مقدر شده خواه اندک و خواه بسیار، از آسمان به زمین مى‏ آید.پس اگر کسى مال و منال برادر خود را بیش از خود یابد، نباید که بر او رشک برد.زیرا مسلمان تا زمانى که آلوده فرومایگى نشده– به گونه‏ اى که چون از آن یاد شود اظهار حقارت و خشوع کند و زبان طاعنان سفله در حق او دراز گردد– همانند قمار کننده تیز چنگى است که چشم به راه نخستین پیروزى خود در تیرهاى قمار است، که براى او مالى در پى دارد و باخته ا ى او را نیز جبران نماید. به همین گونه، مسلمان از خیانت بیزار
از خداى تعالى خواستار یکى از این دو خوبى است:یکى آنکه دعوت حق را اجابت کند و به نزد او رود، که هر چه در نزد خداوند است، خیر اوست.دیگر آنکه، در این جهان روزیش عطا کرده و صاحب زن و فرزند و مال و منال بود. و در عین حال، دین و حیثیت و شرف او هم در امان مانده است.مال و فرزندان کشته این جهان‏ اندو عمل صالح کشته آخرت است و بسا باشد که خداوند این هر دو نعمت را نصیب مردمانى کند.پس بترسید از خدا، بترسید از آن چیزها که خدا شما را از آنها بیم داده است.و بترسید، ولى نه از آن گونه که عذرخواه‏ گناهانتان باشد.
کارهاى نیک به جاى آورید ولى نه به قصد خودنمایى که مردم ببینند یا از دیگرى بشنوند.زیرا هرکس عملى را نه براى خدا انجام دهد خدا سزاى عملش را به کسى حوالت کند که به خاطر او عمل کرده است.از خدا مى‏ طلبم مقام و مرتبت شهیدان را و زیستن با نیکبختان را و مرافقت با پیامبران را.اى مردم، آدمى هر چند توانگر بود، از عشیره خویش و دفاع آنان از او، به دست و زبان، بى‏نیاز نباشد.زیرا عشیره هرکس، بزرگترین محافظان او هستند که از پشت سر حمایتش مى ‏کنندو بیش از دیگر مردم، اوضاع پراکنده او را به سامان مى‏ آورندو چون حادثه‏اى بر او فرود آید از دیگران بدو مهربانترند و نام نیکى که خدا براى آدمى در میان مردم مى‏گذارد از مالى که دیگران براى او به میراث مى‏ گذارند بهتر است.

ترجمه‏ نهج‏ البلاغه(آیتى)، صفحه‏ ى۷۷

شرح

امام (ع) جملات آغاز خطبه را به این دلیل آورده‏ اند، تا مقصود خود را از ایراد این خطبه روشن کنند. خلاصه کلام حضرت به این حقیقت اشاره دارد که آنچه از زیادى و نقصان و دگرگونیها پدید آید و به مصلحت مردم باشد، چه در امور دنیا و یا آخرت. از زیادى و فراوانى مال و منال، دانش و علم، جاه و مقام، تندرستى و سلامت، تشکیل خانواده و… به تقدیر خداوند است، که به قلم قضاى پروردگار بر لوح محفوظ نگاشته شده است. لوحى که گنجینه، همه چیز است.

منظور از کلمه (امر) در بیان حضرت، فرمان مقدّر الهى بر وجود جهان ممکنات است، که از آن در کلام خداوند تعالى: إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ«» به «کن» تعبیر شده است.
غرض حضرت از نزول امر، رسیدن نصیب و بهره هر کس به اندازه مقدّرو مقرّر است. این اختصاص یا بى‏ بهره و نصیب، همان است، که در آیه کریمه وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ«» توضیح داده شده است.
مقصود از آسمان بلنداى بخشش خداوندى و زمین عالم کون و فساد است. که از باب استعاره به کار گرفتن، دو لفظ محسوس (آسمان و زمین) براى دو معناى معقول (بخشش و نابود شونده) در فرموده حضرت منظور شده است.

وجه استعاره در هر دو موضع «آسمان و زمین» و مشارکت معنى آنها، به ترتیب در بلندى و پستى مکان و مقام است، و با توجّه به معنى استعاره‏اى، معناى حقیقى، آسمان و زمین در فرموده آن حضرت (ع) منظور نیست. گذشته از این براى نزول سمت و جهتى لحاظ نمى‏ توان کرد، که بعدا نزول امر باشد. زیرا لازمه آن، تعیین جایگاه و مکان، براى خداوند است، و خداوند بلند مرتبه‏ تر از آن است، که برایش مکان و جایگاهى تصور شود.

معنى سخن حضرت به صورت استعاره همان بود که شرح شد، گر چه در نظر گرفتن معناى حقیقى آسمان و زمین، با تأویل و توجیه دیگرى هم محتمل به نظر مى‏رسد. بدین سان، که چون گردش فلک از جمله شرایط معده‏ اند که بواسطه آن پدیده‏ هاى نو، در زمین پدید مى‏آیند، پس آسمان به این توجیه، مبدأ حدوث و نزول امور است.
اما تشبیه حضرت تقسیم روزى را، در میان بندگان خدا به ریزش باران، به این دلیل است که: به دست آمدن روزى، و فراهم ساختن زندگى، خانواده و نظایر آن نصیب هر کس از این امور، کم یا زیاد، گوناگون است چنان که بارندگى به نسبت هر یک از مزارع و اراضى مختلف است.
این عبارت حضرت على (ع) نیز از باب تشبیه معقول، به محسوس است.

نزول باران، در زمینهاى مختلف امور محسوس، تقدیر و تقسیم روزى بندگان خداوند، از امور معقول مى‏ باشد.«» فاذا رأى أحدکم لأخیه (المسلم) غفیره فى اهل او مال او نفس، فلا تکوننّ له فتنه یعنى هرگاه یکى از شما، براى برادر مسلمانش فزونى، برترى در خانواده یا مال و سرمایه و یا شخصیت اجتماعیش ببیند، این امور نباید موجب گمراهى و ضلالتش شود.

این فراز شروع و آغازى است، براى تربیت کردن کسانى که در زندگى خانوادگى و یا مال و جان آنها نقص و کمبودى، پدید آمده، و بدین لحاظ دچار انحراف اخلاقى و دورى از مسیر حق شده‏اند. حضرت با این بیانات آنان را از ژاژخواهى نهى مى ‏فرمایند: بر حال کسانى که، به وجهى در مال، خانواده و شخصیت، فزونى و برترى و یا ارزشمندى یافته‏اند، حسرت نخورید و به راه ناحق نروید.

بعضى از شارحان نهج البلاغه کلمه فتنه را در فرموده حضرت، به معنى حسد و بدخواهى گرفته، منظور آن جناب را از این عبارت، نهى از حسد و بدخواهى تفسیر کرده‏اند، ولى به نظر ما «افتنان» در این عبارت گمراهى از طریق حق است. انحراف از راه حق، به دلیل دوستى امر ناچیز، از امور دنیوى است. از طرفى سرگرم شدن به اندیشه‏ اى نادرست، و کناره ‏گیرى از پیمودن راه خدا، با وجود لزوم و وجوبى که در پیمودن راه حق مى‏باشد، افتتان است. چون بطور معمول و طبیعى، بیچارگان و مستمندان، بدلیل کمبود، در مال و منال و… همواره نسبت به کسانى که داراى ثروت فراوان، و تشخّص و تعیّن اجتماعى هستند، دچارحسد و بدخواهى مى‏ شوند.

بعضى از فقرا یا خود را نسبت به دارندگان مال و منال، شایسته‏ تر مى‏ دانند، این تصوّر موجب حسد آنان مى‏ شود، و یا خود را همردیف و همسان صاحبان مال و جاه مى‏ دانند، و بدین توهّم دچار غبطه، مى‏ شوند«».
و برخى از آنها بر خلاف گروه یاد شده، خود را شایسته داشتن مال و منال نمى‏ دانند، ولى ذاتا مایلند، که خدمت‏گزار ثروتمندان باشند. در این صورت با تمام وجود آنان را دوست مى‏ دارند. مانند بسیارى از فقرا که طبعا علاقه‏ مند به خدمت‏گزارى ثروتمندانند، و خالصانه در خدمت به آنها تلاش مى‏کنند، در این کوشش و تلاش، قصدى جز کسب مال و مقام و… ندارند.
شاید، گمان سود بردن فقرا از ثروتمندان، از جهت مال و ثروتى که دارند، همین نتیجه اشتباه آمیزى باشد، که همواره مستمندان بدان دچار هستند.

توجّه به حقیقت فوق- برازندگى عده ‏اى از نظر ثروت و تشخصهاى اجتماعى- براى فقرا موجب نهایت بدخواهى و غبطه، و یا سبب میل و علاقه به ثروتمندان به لحاظ مکنت، تعیّن و تشخّصى که براى آنان فراهم است مى‏ شود. از طرفى این حقیقت هم بر کسى پوشیده نیست که حسد و مانند آن از اخلاق رذیله‏ اى است، که انسان را از توجّه به خداوند متعال، و پیمودن راه راست باز مى‏ دارد.
با در نظر گرفتن مطالب فوق، آن افتتان که امیر مؤمنان (ع) افراد را از آن نهى فرموده‏ اند، باید همان گمراهى و دورى جستن از کلّ اخلاق پست و رذیله باشد، نه صرف حسد که یکى از اخلاق نارواى اجتماعى است. چنان که بعضى از شارحان بزرگوار فرموده‏ اند:

فانّ المرء المسلم… و معه دینه و حسبه

شارح بزرگوار طبق معمول بدوا اعراب بعضى از کلمات را بیان کرده مى‏ فرمایند: «ما» در «ما لم یغش» بمعنى زمان و مدت، و «کالفالج» خبر «انّ» است. فعل تظهر صفت است براى دناءه فعل فیخشع اگر بر معنى لغوى کلمه، به معنى خشوع که فروهشتن چشم و طمأنینه است حمل شود، لزوما فعل یخشع به فعل «تطهر» عطف مى‏گردد. و اگر به معناى عرفى کلمه، که خضوع در برابر خداوند و ترس از عدل الهى است، در نظر گرفته شود، فا در اوّل فعل یخشع، به معنى ابتدائیّت به کار رفته، و معناى جمله فرق مى‏کند. کلمه «یاسر» بمعنى قمارباز، صفت است براى «فالج» کلمه «اذا» براى مفاجات (که بیان عمل ناگهانى را مى ‏کند) به کار رفته است«».

امیر المؤمنین (ع) پس از برحذر داشتن و نهى از در افتادن به ضلالت و گمراهى، لغزش و بدخواهى، نسبت به صاحبان جاه و مقام و نعمت، بر آن شده‏ اند، تا برکنارى از رذایل اخلاقى را بیشتر توضیح دهند، تنفّر و دورى از کارهاى زشت را شدّت بخشند، و آراسته شدن به صفات حسنه و تزکیه نفس را توصیه کنند. بیان این حقیقت را ضمن یک تشبیه و تقسیم چنین گوشزد مى‏ فرمایند: فأنّ المرء المسلم... مرد مسلمانى که به این دلیل کار پست و بى‏ ارزشى را- که لزوما مخفى نمى‏ماند و روزى آشکار مى‏ شود- رها مى‏ کند. با ترک کار پست اخلاقى جانش را از آلودگى به فساد اخلاق باز مى‏دارد، چرا که مرتکب خلاف، هرگاه، عمل زشتش، در میان مردم بازگو شود، موجب شرمسارى و سرافکندگى و ملامت مى‏ گردد، بعلاوه سبب ترغیب و تشویق فرومایگان بى‏بندبار و ناآگاهان جامعه‏ مى‏ شود، که کارهاى مشابه آن را انجام مى‏ دهند، و موجب هتک حرمت و پرده درى مى‏ گردد. پس آن ترک کننده به قمارباز موفّقى ماند که به انتظار توفیق بردن مال و یا لااقل پوچ در آمدن تیر قمارش و ضرر نکشیدن از این بابت، نشسته است.

خلاصه مقال این که هر چند، نه بخاطر رضاى خدا، بلکه به لحاظ ترس از ملامت گناه کار زشت را ترک کند، باز هم خوب و قرین توفیق است. شرح فوق از سخن امیر مؤمنان (ع) با توجّه به معنى لغوى «فعل یخشع» که سرافکندگى و شرمسارى است بیان شده ولى اگر معناى عرفى و شرعى «یخشع» که خضوع و تضرّع در پیشگاه حضرت حق است در نظر گرفته شود، توضیح فرموده حضرت چنین خواهد بود: مرد مسلمان هنگامى که کارى را پست و بى‏ ارزش دید، از ارتکاب آن خوددارى مى‏ کند و به وقت یادآورى زشتى آن، در برابر خداوند به وحشت مى‏ افتد و خاضع مى ‏گردد و از ترس گرفتار شدن به کار بد و ابتلاى به معصیت، به خداوند پناه مى‏ برد. مانند قماربازى که هم امید پیروزى و هم بیم ضرر دارد. مضطرب است که در قمار زندگى چه خواهد شد. به هر حال چنین فردى انتظار بردن و نباختن را دارد، اندیشه ‏اش پیرامون زندگى روزمرّه دور مى‏زند. مسلمان مبرّا و پاک از خطا نیز انتظار مى‏ کشد، امّا یکى از دو نیکى و خیر را که به شرح آن خواهیم رسید.

پیش از آنکه شارح به توضیح تشبیه کلام امام (ع) بپردازند، طبق وعده قبلى خود، کیفیّت بازى قمار جاهلیّت، یا همان میسر را بیان مى‏دارد و مى‏فرماید: حال وقت آن رسیده است که به چگونگى، بازى قمارى که میسر نامیده شده است بپردازیم، تا وجه تشبیه در کلام حضرت روشن شود.
تعداد چوبهایى که، «قداح» نامیده مى‏ شده، و در بازى قمار (گوشت قربانى) گوسفند یا شتر به کار مى‏ رفته، هفت تیر و به نامهاى ذیل بوده است: اوّل را «فذّ» مى‏ نامیده‏ اند. و به معناى یک سهم دوّم را «توأم» مى‏ گفته ‏اندبه معناى دو سهم سوّم را ضریب به معناى سه سهم، چهارم را حلس به کسر «ح» و به روایت احمد بن فارس در کتاب جمل حلس به فتح «ح» و کسر «ل» مى‏ گفته‏ اند به معنى چهار سهم پنجم را نافیش مى‏ خوانده‏ اند به معناى پنج سهم ششم را «مسیل» مى‏ن امیده‏ اند، به معنى شش سهم و هفتم «المعلّى» نامیده مى‏ شده و بالاترین بهره یعنى هفت سهم را داشته است.

پس از این هفت چوبه تیر، تیرى که داراى سهمى در قمار باشد نبوده است، جز آن که چهار تیر دیگر هم با این هفت تیر داخل جعبه تیرها قرار مى‏ داده ‏ا ند و آن چهار چوبه تیر بى‏ سهم، و پوچ را «ارغاد» مى‏ گفته‏ اند، و براى سنگینى وزن تیرهاى بازى در داخل کیسه یا جعبه مى ‏گذاشته‏ا ند و به نامهاى ذیل مى‏ نامیده ‏اند: ۱- المصدر ۲- المضعف ۳- المنبح ۴- الصفیح.
وقتى که تیرهاى قمار آماده مى‏ شد، هر یک از شرکت کنندگان در بازى به میل خود یکى از تیرها را مى‏ گرفت و بر آن نام خود، یا علامتى را مى‏ نوشت، پس از آن قربانیى را که معمولا شتر بود، به دست صاحبش نحر مى ‏شد و به ده قسمت، به طریق ذیل تقسیم مى‏ گردید: دنباله رانها را دو قسمت، رانها را بدو قسمت، بالاى شانه را، یک قسمت فقرات پشت را یک قسمت، جلو سینه را یک قسمت، دست‏ها را دو قسمت آخرین جزء بدن شتر را یک قسمت مى‏ کرد. سپس خاصره و گردن قربانى را به طور برابر تقسیم و بر اجزاى ده‏گانه مى‏ افزود.
پس از تقسیم‏ بندى مساوى چنانچه استخوان یا قطعه گوشتى باقى مى‏ماند، نحر کننده انتظار مى‏ کشید، تا کدام برنده آن ما زاد را- هر چند که مورد ملامت قرار مى‏گرفت بردارد. اگر هیچ برنده‏ اى در آن طمع نمى‏کرد، مال نحر کننده بود.

پس از طىّ مراحل یاد شده. مردى را که مشهور بود هرگز از پول خودش گوشت نخورده است- هر چند در نزد دیگران خورده باشد- حاضر مى ‏کردند، و او را «حرضه» مى‏نامیدند. آن گاه دستهایش را در پارچه‏ اى مى‏ پیچیدند و بر سر انگشتانش پارچه مى‏ بستند، که خصوصیّات تیرهاى قمار را تشخیص ندهد.جعبه تیر یا همان کیسه‏اى که تیرهاى قمار در آن بود در اختیارش مى‏ گذاشتند.
مردى پشت سر او مى ‏ایستاد که به او (رقیب) مى‏ گفتند. پس از آن اجازه مى‏یافت که تیرها را یکى یکى بى آن که به آنها نگاه کند، بیرون آورد و تحویل دهد.
قماربازان به انتظار مى ‏ایستادند که چه خواهد شد در بیم و امید هر کس تیرش از جعبه بیرون مى‏آمد به اندازه سهمى که تیرش نامگذارى شده بوده از گوشتها برنده مى‏ شد. آن که تیرش وقتى بیرون مى‏ آمد که دیگر سهمى باقى نمانده بود. به اندازه سهم تیرش باید به صاحب شتر غرامت مى ‏داد.

به عنوان مثال اگر اتفاقا ابتدا تیرى که المعلى نام داشت و داراى هفت سهم بود بیرون مى‏ آمد هفت قسمت گوشت را صاحب المعلى مى ‏برد. و اگر پس از آن، تیر «المسیل» که شش سهم داشت بیرون مى‏آمد، سه سهم باقیمانده را صاحب مسیل مى ‏برد، و سه سهم هم طلبکار مى‏ شد، و چون دیگر سهمى نمانده بود، باید قماربازان دیگر که تیرشان برنده نشده بود، از گوشت شتر دیگرى غرامت و تاوان، مى‏ دادند. چهار تیر اوغاد اگر بیرون مى‏آمد سهمى نداشت، و اگر هم مى‏ماند غرامت نمى‏ داد، چون به اصطلاح پوچ و بى‏سهم بودند.
نقل شده است که بازى کنان خوردن این گوشتها را برخود حرام کرده بودند و به میهمانى اختصاص مى‏ دادند.
پس از بیان کیفیت بازى قمار «میسر» وجه مشابهت مسلمانى که به دلیل شرمسارى و ملامت، از گناه پرهیز مى‏کند، با قمارباز پیروز در کلام على (ع) این است که قمارباز قبل از شروع بازى، موفقیّت بیرون آمدن تیرى را که برایش‏ سودآور و برطرف کننده غرامت باشد، انتظار و امید دارد، مسلمان پاک از خیانت، و خود نگهدارنده از گناه، نیز چون رحمت خدا را مى ‏طلبد. و خویشتن‏دارى از معصیت را پیشه خود ساخته است، رسیدن به یکى از دو نیکى، احدى الحسنیین را انتظار مى ‏کشد.

یکى از دو نیکى مورد انتظار براى مسلمان این است، که یاد خداوند او را به جوار رحمت خود، فرا خواند، بنا بر این از سختیهاى این دنیا خلاصى یابد. زیرا، آنچه خداوند، براى دوستان خویش آماده ساخته است، براى مؤمن از نعمتهاى دنیا، بهتر است و به نعمتهاى بى‏ منتها و پایدار دست مى‏ یابد، و چون دستیابى به نعمتهاى آخرت، مستلزم نبودن، زیان است، زیبایى تشبیه، این شخص به قمارباز پیروز که امید سود، بى غرامت و زیان را دارد کاملا روشن است.

فرض دوم یکى از دو نیکى محتمل است، که منظور از فرا خواندن حضرت حق شخص را فوت و مردن نباشد، بلکه مقصود، جاذبه ‏هاى خداوندى و الهامات ربّانى باشد که او را به سمت زهد حقیقى مى‏ کشاند، و توجه او را از امور پست این دنیا، به مقصدى که وعده آن را به پرهیزگاران داده است معطوف مى ‏کند، بدینسان که درهاى روزى را به رویش، بگشاید، در کوتاهترین زمان ممکن، مال و ثروت و فرزند با حفظ شرافت و آبرو و دیانت برایش فراهم آورد و به رستگارى بزرگش نایل کند، و از کیفر دردناکش در امان دارد. با توضیح فوق تشبیه جایگاه خود را یافته است. زیرا، در نزد خردمند.
هر یک از دو فضیلت. از به گمراهى افتادن ناشى از حسد بردن به دیگران، و عدم توجّه به خدا و آلوده ساختن. صحیفه نفس به پستیهاى اخلاقى از جمله حسد و مانند آن بهتر است.
با تشریح مطلب فوق این فصل از سخن امام (ع) چنان که مستلزم بازدارى و نهى از حسد ورزیدن، و دیگر مفاسد اخلاقى است، موجب ترغیب و امر به‏ شکیبایى بر مصیبت و بلاهاى رسیده از جانب خداوند. و انتظار رحمت حق را داشتن نیز هست.

در توضیح و تکمیل مطلب قبل و بیان تشبیه که: واگذار کننده رذایل اخلاقى و انتظار دارنده نیکى از خداوند رستگار است توجه بیشترى به پستى و ناچیزى امورى داده‏اند که ریشه تمام جنجالها و کشمکشهاى رذایل اخلاقى هستند، که بزرگترین و با اهمیت‏ترین آنها را، در نزد مردم دو چیز دانسته و فرموده‏ اند: انّ المال و البنین حرث الدّنیا: «ثروت و فرزندان، حاصل دنیایى انسانند» و این دو، بزرگترین اسباب اصلاح دنیاى انسان و برترین زینتهاى موجودند. چنان که خداوند متعال فرموده است: الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَهُ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ العَمَل الصّالِح حَرْثُ الآخِرَهِ«» با این بیان حق تعالى بر پستى و ناچیزى مال و فرزندان، نسبت به کارهاى شایسته توجّه داده است بدین بیان که مال و فرزندان مزرعه و محصول دنیایى و کار شایسته و نیک سرمایه، آخرت است. از این بیان یک قیاس منطقى، بدین سان به دست مى‏آید که «صغرا» یش مال و فرزندان محصول دنیایند که در عبارت آمده است. «کبرا» ى آن بطور ضمنى و نهفته: محصول دنیایى در برابر محصول آخرت ناچیز است، مى‏ باشد. نتیجه این مى‏شود که در حقیقت مال و فرزندان نسبت به ثواب آخرت ناچیز و حقیرند توضیح برهان: در مقدمه دوّم: و العمل الصالح حرث الآخره، ثابت شد که محصول آخرت کارهاى شایسته‏ اند بنا بر این مال و فرزندان نسبت به عمل نیک پست و بى‏ مقدارند.
اثبات مقدمه اول بسیار واضح و روشن است، زیرا مال و فرزندان براى غیر دنیا مفید نیستند اثبات مقدمه دوّم به دو طریق ممکن است:

۱– خداوند متعال فرموده است: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ما لَکُمْ إِذا قِیلَ«».
روشن است که منظور از کلمه قلیل در آیه کمیّت و مقدار نیست، بلکه پستى و بى‏ارزشى آن نسبت به متاع و زیباییهاى آخرت است.
۲– وجه دوّم آنکه محصول دنیایى از امور فانى شونده و از بین رونده است. و محصول آخرت از امور پایدار است، و موجب سعادت ابدى مى‏ شود.
امور فانى و از بین رونده نسبت به امور شایسته و پایدار، بى‏ارزش و بى‏ مقدارند.
چنان که فرموده پروردگار متعال گویاى این حقیقت است: الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَهُ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ«».

حضرت امیر مؤمنان (ع) با توضیح این مطلب شنوندگان را متوجه این حقیقت کرده‏ اند که گاهى خداوند دنیا و آخرت را براى عده‏اى فراهم آورده، پس، توجّه و توکّل بر خداوند واجب است. بدین شرح که چون جمع کردن میان دنیا و آخرت و فراهم ساختن آن در سرشت هر عاقلى هست، و فراهم شدن آن براى بندگانى، که بخواهد، فقط از ناحیه خداوند- نه غیر او- میسور خواهد بود.

امام (ع) این موضوع را بدین سبب بیان فرموده‏اند تا جویندگان سعادت، تمام همّت خویش را در جهت فراهم آوردن دنیا و آخرت متوجه خداوند یعنى تقرّب به حضرت حق در آماده کردن اسباب آن، بنمایند و از آنچه بیهوده است، همچون حسد و بدخواهى کناره ‏گیرى کنند.
سپس آن حضرت تاکید این حقیقت را در جذب نعمتهاى الهى، پرهیز کردن از امورى که خداوند، مردم را نسبت به آنها از خود بر حذر داشته، و فرمان به ترس حقیقى و خالى از عذر تراشى دانسته‏ اند، که این خود مستلزم ترک محرمات، و رعایت حدود و مرزهایى است، که انسان را به وارستگى حقیقى مى‏رساند. و این‏ موفقیّت را در سایه کار خدایى بدور از ریا و خودبینى امر فرموده‏ اند.

کار بدون ریا همان پرستش خالصانه و پاک براى خداست، که موجب رام ساختن نفس امّاره براى نفس مطمئنه است. در علم طریقت و سلوک، به سوى خداوند متعال، ثابت شده است که، وارستگى و پرستش، چگونه انسان را به سعادت کامل و ابدى مى‏ رساند.

در زمینه این که عمل، باید براى رضاى خدا باشد و نه غیر، آن حضرت مى‏ فرمایند: فانّه من یعمل لغیر اللّه یکله اللّه لمن عمل له…
«براستى آن که براى غیر خدا عمل کند، خداوند پاداش کارش را به همان کسى که به خاطر او کار کرده است، محوّل مى ‏کند.» بیان علت وجوب ترک ریا و خودخواهى در عمل: پس کسى که عملى را به منظور دیدن مردم و بلند آوازه شدن در میان خلق انجام دهد، تا از ناحیه انسانها خواسته‏ هاى نفسانى خود مانند مال، جاه و مقام و جز این‏ها از اهداف باطل و پست امور زودگذر زندگى دنیایى را، ارضا کند، هدف خدایى ندارد، تا پاداش خدایى بگیرد.
قبلا روشن شد که توجّه نفس به امور یاد شده به معناى دورى از رحمت حق و آماده نبودن براى دریافت نعمتهاى الهى بوده، و از قبول بخشش حق در حجابى از خواسته‏ هاى خود، فرو رفتن است.
با قبول این حقیقت که خداوند سبب‏ ساز است. و تمام زنجیره ممکنات به وى پیوستگى دارد، ناگزیر، همه امور از ناحیه خداوند متعال، جارى و سارى مى ‏گردد و اگر کارى براى غیر خداوند صورت گیرد، واگذارى پاداش از ناحیه حق تعالى به آن که کار به نیّت او انجام شده است، خواهد بود، و این موجب محرومیت و زیان انجام دهندگان عمل مى‏ شود. بنا بر این هرکه جز براى خداوند کارى انجام دهد زیان کرده، و هر کس جز بر خداوند توکل کند خسران برده است.

توضیح این موضوع که «هر که براى خداوند کارى انجام دهد پاداشش با خدا و اگر براى غیر خدا انجام دهد اجر و مزدش به غیر واگذار مى ‏شود».

در فصلى که حضرت از کسى که قضاوت مسائل مردم را با نداشتن اهلیت بپذیرد، عیبجویى کرده است، گذشت.
سخن امیر المؤمنین (ع) در باره محصول دنیا و آخرت به این جا که مى‏رسد، مى‏ فرماید: نسأل اللّه منازل الشّهداء و معایشه السّعداء و مرافقه الأنبیاء:
«از خداوند، مقام و منزلت شهدا، زندگى با نیکان، و دوستى انبیا را، مسألت مى‏ کنم.» چون هدف امیر مؤمنان (ع) کسب سعادت اخروى بوده، از خداوند این سه مرتبه والا را تقاضا کرده است. ضمنا شنوندگان را به پیروى از خود، در طلب این مراتب و عمل به آن علاقه‏ مند مى‏ سازد.
امام (ع)، درخواست رسیدن به مراتب سه گانه فوق را، از آسان‏ترین آغاز، و به بلندترین مقام ختم کرده است. زیرا آن کس که سرانجامش شهادت باشد سعادتمند خواهد بود. و نهایت درجه سعادت، همجوارى و مصاحبت انبیاست.
آرى از تربیت کننده لایق و مربّى شایسته‏ اى همچون على (ع) جز این انتظار نیست زیرا رسیدن به مرتبه عالى (مرافقت انبیا) جز با طىّ مراتب پایین مقدور نمى‏ باشد.

سپس حضرت در ادامه بحث تربیتى خود خطاب به مردم مى‏ فرماید: ایّها النّاس… انّه لا یستغنى الرّجل:
«اى مردم… محققا انسان بى‏نیاز نیست.» در فراز گذشته فقرا و مستمندان را از تعرّض به ثروتمندان و حسد بردن به آنان نهى فرموده است، در این بخش از گفتار، روى سخن با اغنیا و متوجّه ساختن آنان به وظیفه ‏شان در حق فقرا و خویشاوندان و اقربا و بطور کلى افراد جامعه‏ شان مى ‏باشد.
آنان را به عدالت و رعایت انصاف، در زمینه امور مالى و هزینه زندگى‏ مستمندان فرمان مى‏دهد تا شیرازه کار از دو سوى محکم و استوار شود.
حضرت على (ع) ثروتمندان را از دو نظر بر توجّه به فقرا و مستمندان و ترجیح بذل مال بر جمع و کنز آن تشویق فرموده‏ اند به ترتیب ذیل: ۱– اوّل آن که اغنیا از فقرا و مستمندان بى‏نیاز نیستند، هر چند از لحاظ مالى، بى‏نیاز باشند. زیرا ثروتمند، بداشتن مال و منال، از مددکار مستغنى نیست یارانى را مى ‏طلبند که، با دست توانمندشان، هجوم دشمنان را دفع کنند و با زبان گویایشان جلو بدگویى عیبجویان را ببندند. روشن است که حاجتمندترین افراد به داشتن یار و مددکار و پشتیبان، ثروتمندترین افرادند. این حقیقت را در باره پادشاهان و امثال آنها، صاحبان مال و مکنت ببینید.

سزاوارترین افراد، که هیچ کس از داشتن آنها و همراهى ‏شان بى‏نیاز نیست، فامیل و نزدیکان انسانند، زیرا اقربا و خویشان به لحاظ عاطفى از همه مهربانترند، و بیش از هر کس مدافع و جانبدار شخص مى‏ باشند. نزدیکان، در پریشانى خاطر و پراکندگى احوال، او را مدد مى‏ کنند و اگر گرفتارى همچون فقر و بى‏ چیزى و مانند آن به انسان، روى آورد، مهربانى و کمک مى‏ کنند. البتّه، قرابت و خویشاوندى، این شفقت و مهربانى را ایجاب مى‏ کند.

۲– سبب دوّم، توجّه دادن اغنیا و آگاه کردن آنان به فایده یکى از دو امر است: گردآورى مال و منال یا در راه خدا انفاق کردن آن کدام برتر و بهتر است سخن حضرت این است و لسان الصّدق یجعله اللّه للمرء: «زبان راستگویى که خداوند براى انسان قرار مى‏ دهد…» منظور از «لسان الصدق» نام و آوازه و حسن شهرت در میان مردم است، که نتیجه بذل مال و انفاق در راه خداست. اما فایده جمع‏آورى مال و نبخشیدن آن، میراث گذارى براى دیگران است. با توجّه به این دو نتیجه، فایده برترى بخشش، بر جمع‏ آورى و کنز آن روشن مى‏ شود.

امیر مؤمنان (ع) هر چند مردم را بدین دلیل که بذل مال موجب حسن شهرت‏ و نام نیک، در میان جامعه مى‏ شود، ترغیب به بخشش فرموده‏ اند، اما مقصود آن حضرت، از انگیزش، جز خیر و نیکى براى فقرا، و استوارى دوستى در میان آنان و تربیت ثروتمندان، و در روى گرداندن از جمع مال به بذل و انفاق و برکنارى از دوستى و جمع مال و ثروت، چیز دیگرى نیست زیرا در عرف مردم حسن شهرت و آوازه بلند، در بذل مال از نتایج حقیقى آن، یعنى کسب مراتب و درجات عالى آخرت که مورد نظر آن حضرت است رغبت انگیزتر و در نفوس مؤثّرتر است. هرگاه باب بذل و بخشش باز شود و نفوس انسانى بر کار خیر تمرینى را آغاز کند، نهایتا درخواهد یافت، که بهترین هدفى که مال براى آن باید صرف شود همان هدفى است که شارع مقدس تعیین و ترغیب کرده است.

بخشش و انفاق، طبق قصد شارع نتایج مهمّى را به بار مى ‏آورد، از جمله: ۱- دوستى با فقرا را، که نظام بخشیدن به خیرخواهى است، استوار مى‏دارد. ۲- وحدت اجتماعى را بخصوص میان خویشان و اقربا برقرار مى‏سازد زیرا برقرارى دوستى و اتحاد در یک نظام اجتماعى متعادل از واجبات است و به مصلحت دنیا و آخرت انسان است. بدین استدلال، وقتى که انسان از فامیل و دوستان در زندگى بى‏نیاز نباشد، گرامى داشتن و نواختن آنان با بذل مال بهترین وسیله نفع بردن از آنها، در مقابل جانبدارى و حمایتى است که اقربا و خویشان از انسان به عمل مى‏آورند. پس شایسته است، که مراعات حال آنها را واجب دانست و به مختصرى از ما زاد مال، که گسیختگى زندگیشان را سامان مى‏ بخشد، گرامى‏ شان داشت.

نتیجه بحث:

فکر این موضوع که فایده جمع مال به ارث گذاشتن است و بس، و این بى‏حاصلى براى انسان موجب، برهم زدن شادیهاى زندگى است، کفایت مى‏کند که انگیزه خوبى براى بخشش و دست کشیدن از محبت و جمع‏آورى مال باشد

البته براى کسى که، با دیده بصیرت، به عاقبت امر بنگرد موفقیت جز از ناحیه خداوند میسور نیست.

فصل دوم

و منها أَلَا لَا یَعْدِلَنَّ أَحَدُکُمْ عَنِ الْقَرَابَهِ یَرَى بِهَا الْخَصَاصَهَ- أَنْ یَسُدَّهَا بِالَّذِی لَا یَزِیدُهُ إِنْ أَمْسَکَهُ- وَ لَا یَنْقُصُهُ إِنْ أَهْلَکَهُ- وَ مَنْ یَقْبِضْ یَدَهُ عَنْ عَشِیرَتِهِ- فَإِنَّمَا تُقْبَضُ مِنْهُ عَنْهُمْ یَدٌ وَاحِدَهٌ- وَ تُقْبَضُ مِنْهُمْ عَنْهُ أَیْدٍ کَثِیرَهٌ- وَ مَنْ تَلِنْ حَاشِیَتُهُ یَسْتَدِمْ مِنْ قَوْمِهِ الْمَوَدَّهَ

لغات

عدول: انحراف      خصاصه: فقر و نیاز      حاشیه الرجل: دوروبریها، اطرافیان، خدمت‏گزاران، پیروان، آنها که در خانواده جنبه اصالت ندارند.

ترجمه
از این خطبه
بدانید که هیچیک از شما نباید از خویشاوندى، که گرفتار فقر و بینوایى است روى یارى برتابد.باید که یاریش دهد، به مالى که اگر انفاقش نکند، بر داراییش نیفزاید و اگر انفاقش کند، سبب نقصان در مال او نگردد.هر کس که دست یارى از عشیره خود فرو بندد،یک دست از یارى آنان کاسته شده، ولى او از یارى دستهاى بسیارى خود را محروم داشته.هرکس که با اطرافیان خود بمدارا رفتار کند همواره دوستى و مودت آنان را نصیب خود ساخته است.
من مى‏ گویم: در متن خطبه «غفیره» به معنى کثیر است و به جاى «الجمع الکثیر» مى‏ گویند «الجم الغفیر» یا «الجماء الغفیر».
در روایتى هم به جاى «غفیره»، «عفوه» آمده است. و «عفوه» چیز نیکو را گویند.
«اکلت عفوه الطعام» یعنى طعام نیکو را خوردم.
«هرکس دست یارى از عشیره خود…» بدین معنى است که کسى که یارى خود را از عشیره ‏اش دریغ مى ‏دارد یارى یک تن را از آنان دریغ داشته و اگر به یارى آنان نیازش افتد و بخواهد که یاریش کنند، به یاریش برنخیزند پس، از مساعدت دسته اى بسیار محروم ماند.و گروه زیادى را از یارى خود باز داشته است.

شرح

سیّد رضى (ره) در باره بعضى از لغات خطبه و فصاحت و بلاغت بخش دوّم خطبه فرموده‏ اند: «غفیره»: در این خطبه به معنى زیادى و فراوانى است. از سخن عرب که به جمع کثیر جمّ غفیر، و جماء غفیر مى‏گویند گرفته شده است.
«عفوه»: من اهل و مال: به معنى منتخب و برگزیده‏اى از میان خانواده و مال نیز روایت شده است. عرب به خلاصه و برگزیده شی‏ء عفوه مى‏ گوید وقتى گفته شود: اکلت عفوه الطعام یعنى دستچین غذا، خوب و نابش را خوردم.

شریف رضى در باره فصاحت کلام حضرت مى‏ گوید: عجب معناى بلند و تعجّب انگیزى را با جمله: و من یقبض عن عشیرته إلخ اراده فرموده ‏اند، زیرا آن که خیر و نیکى را از خویشانش، دریغ مى‏دارد، در حقیقت یک دست است که بخشش را از آنها دریغ داشته است، ولى وقتى به یارى آنان احتیاج پیدا کند و به کمک آنها نیاز شدید داشته باشد، گروه زیادى از یارى دادن به او باز مى‏ ایستند و از فریادرسى او خوددارى مى‏ کنند. در نتیجه از یارى دستهاى زیادى محروم شده، و از قیام و اقدام قدمهاى استوار گروه زیادى بى‏ بهره مانده است.

بخش دوم خطبه با این جمله آغاز مى‏ شود: الا لا یعدلن عن القرابه: «آگاه باشید از خویشان فقیر و بى‏ چیز کناره‏ گیرى نکنید». شارح بدوا بعضى لغات و حالات را توضیح مى ‏دهد: فعل یراى از نظر اعراب، در محل نصب است، چون حال است براى فاعل «یعدلن» فعل ان یسدّها از نظر اعراب در محل جرّ است، زیرا بدل از عن القرابه است با توضیح معانى و حالات بعضى از لغات: مقصود حضرت از بخش پایانى خطبه، تأیید و تأکید بر مطالبى است که قبلا به منظور تشویق و تحریص به بذل مال و انفاق به مستمندان بخصوص اقربا و خویشان متذکر شدند و اگر بخش دوّم را به طریقى به بخش اول خطبه ربط دهیم، بخش آخر خطبه بمنزله نتیجه بیان حضرت خواهد بود.

حاصل فرمایش آن بزرگوار از جمله الا لا یعدلن… تا اید کثیره، نهى از خرجهاى خدا ناپسندانه است.
حضرت، فعل ان یسدّها را که در معنى حقیقى بازداشتن جسمى از جسمى به صورت حسّى به کار مى‏ رود، در بازداشتن و ممنوعیّت معقول، که‏ جلوگیرى از تزلزل و از هم گسیختگى زندگى انسانى باشد، بطور کنایه استعارى، به کار برده ‏اند.

با توضیحى که داده شد، مضمون بیان آن بزرگوار این است که انسان نباید از اقربا، و خویشانى که در وضع زندگیشان، آشفتگى مى‏ بیند فاصله بگیرد و از ترمیم اختلالات و از هم پاشیدگى وضع آنها، بوسیله ما زاد مالى، که زیادى و نقصانش در حال انفاق کننده تأثیرى ندارد، خوددارى کند.
بعضى ظاهر کلام حضرت «لا یزیده…» را در نظر گرفته و به صورت اشکال مطرح کرده‏اند که: مال هر چند اندک باشد، وقتى بدیگر اموال اضافه شود و انفاق نگردد، مال انسانى را فزونى مى‏ بخشد، و اگر با انفاق نقصان یابد مال انسانى را کم مى‏ گرداند. چگونه فرموده ‏اند: لا یزیده ان امسکه «اگر نبخشد مال را زیاد نمى‏کند». و لا ینقصه ان اهلکه: «و اگر ببخشد چیزى را کم نمى‏گرداند.» این اشکال به دو طریق قابل پاسخگوئى است: اول آن که محتمل است، حضرت زیادى و نقصان را، بطور مطلق در مال نسبت به خود مال اراده نفرموده باشند، بدین شرح که ضمیر یزیده و ینقصه به شخص انفاق کننده برگردد، نه بمال و ثروت، بدین معنى که امساک یا بخشش، زیادى و نقصانى در شخص پدید نمى‏آورد. این فزونى و یا کمبود جزئى، تأثیر چندانى به حال انفاق کننده ندارد زیرا مقدار اضافیى که در مال انسان باشد، به اندازه‏اى که بتوان بر حسب شریعت، ضرورتش را تحمّل کرد، بهبود بخشى حال انسان معتبر نیست و کمبود این مقدار هم، در آشفتگى و فساد حال انسان بى‏ تأثیر است.

با این وصف اگر ما زاد مال را نگه دارد، تغییر محسوسى در وضعش پدید نمى ‏آید، و اگر ببخشد، چیزى کم نمى‏ شود. در همین زمینه است که انسان به عنوان نصیحت و اندرز، به شخصى که کارى را بر خود سخت مى‏گیرد، و لازم است که پند دهنده آن را سهل و آسان جلوه دهد مى‏ گوید:
این کارى است، که اگر ترک کنى، ضررى ندارد، و اگر انجام دهى، سودى عایدت نمى‏کند، یعنى در صلاح حال تو چندان‏ تاثیرى ندارد.
جواب دوم: محتمل است که منظور حضرت از زیادى و نقصان، اجر و پاداش اخروى و مدح و ستایش دنیوى باشد یعنى انفاق نکردن مال و نگهدارى آن شایستگى انسان را، در نزد خداوند فزون نمى‏ گرداند ولى در نزد مردم، موجب فساد حال شخصى مى ‏شود.

امّا در نزد خداوند، خوددارى از بخشش ما زاد مال، به بندگان خداوند که شدیدا بدان نیاز دارند در آخرت، موجب بدبختى بزرگ و عذاب دردناک مى‏ گردد.
به دلیل فرموده حق تعالى که: «… یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ کَثِیراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَیَأْکُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ.»«» اما در نزد مردم نیز موجب فساد حال مى‏گردد در این باره کافى است که پیرامون گفته‏هاى مردم در بدگوئى از بخل و بخل کنندگان مطالعه کرد تا این حقیقت را دریافت. از طرفى بخشش و انفاق مال به مستمندان هم سبب نقصان نمى‏ شود.
امّا در نزد خداوند، به دلیل وعده‏ هائى، که به انفاق کنندگان در راه خود، از پاداشهایى خوب و ثوابهاى بزرگ داده و فرموده است: الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ لا یُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذىً…«».
در نزد مردم نیز انفاق نقصان‏آ ور نیست زیرا، همگان بر ستایش بخشندگان و صاحبان جود و انفاق، نظر داشته و کتابهاى نظم و نثر، انباشته از مدح و

ترجمه‏شرح‏نهج‏البلاغه(ابن‏میثم)، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۴
ستایش آنان است.
در باره سخن حضرت: و من یقبض یده عن عشیرته توضیح و شرح همان است که سید رضى بیان کرده است، و آن عبارت از این بود که شخص هرگاه خیر و نیکى را از بستگانش دریغ کند، در حقیقت دست واحدى نفع و خیر را از آنان باز داشته، و هرگاه همین شخص نیازمند یارى اقربا و خویشانش باشد، از یارى و کمک به او سرباز مى‏زنند. پس در واقع از خود یارى دهى، دستهاى فراوانى را منع کرده است. شرح سید رضى (ره) پیرامون این جمله هر چند جالب و خوب است، ولى نیاز به تکمیل و توضیح بیشترى دارد که جنبه استدلالى پیدا کند. و بیان استدلال بدین شرح است: وقتى انسان، نفع و سودش، با دستهاى زیاد، کاملتر از نفعى که در خوددارى از انفاق و بخشش بدیگران مى‏برد بیشتر باشد، واجب است که با اعطا و بخشش به وسیله دست واحد (دست انفاق کننده) از منافع دستهاى زیادى دستهاى انفاق شده، مورد انفاق بهره‏مند شود در غیر این صورت، با خوددارى از نفع مختصرى که با دست واحدى انجام گرفته، موجب خوددارى، دستهاى زیادى از نفع‏رسانى به خود شده، سود بزرگى را بر خویشتن تباه ساخته است. بنا بر این توجّه، به سود اندک و آنى، سبب از بین رفتن منفعت بزرگترى شده است. این امر، نقض غرض و نادانى و ناآگاهى است. در تکمیل مطلب فوق حضرت مى‏فرماید:… و من تلن حاشیته من قومه المودّه: «آن که برخوردش را، با اطرافیانش، سهل و آسان کند، دوستى خویشان و نزدیکانش را استمرار بخشیده است.» این جمله حضرت در تکمیل تربیت ثروتمندان، بیان شده که سود خوش برخوردى و ملاطفت به اغنیا برمى‏گردد و رشته مصلحت در جهان از فروتنى و خوش برخوردى با مردمان، نظام مى ‏یابد.

حضرت با بیان نتیجه‏اى که براى هر خردمندى مطلوب است، ثروتمندان را به تواضع واداشته‏ اند، که عبارت از استمرار دوستى و محبّت با مردم‏ است. فروتنى و خوش برخوردى، به نفع خود اغنیاست و سبب مى‏شود که، مستمندان نسبت به آنها احساس نفرت نکنند،این نتیجه و ثمره همان مصلحتى است، که ثروتمندان جویاى آن هستند.

خداوند متعال با همین طریقه و روش پیامبرش (ص) را تربیت فرموده است، آنجا که دستور مى‏ دهد: وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ«» به حقیقت روشن است، که رمز این دستور، ایجاد مهربانى و محبّت، در میان مسلمانان و احساس آرامش، در کنار رسول خدا (ص) است و با این طرز رفتار، سخن آن حضرت را پذیرفته، و با اعتماد به کلامش، اطرافش را مى‏ گیرند.
پر واضح است که هیچ یک از این فواید، در زمینه بدخلقى و خود بزرگ بینى حاصل نمى‏ شود چنان که خداوند مى‏فرماید:… فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ…«» توضیح مطلب فوق پیرامون تربیت ثروتمندان، بدین سبب بود که منظور از حاشیته خطاب به اغنیا باشد. اما اگر مقصود از لفظ «حاشیته» در کلام حضرت، خدمت‏گزاران و پیروان باشند، سخن حضرت، به طریق دیگر جنبه تربیتى و فروتنى براى آنان را دارد، به شرح ذیل: قاعده، خدمتکاران و اطرافیان، حافظ آبروى انسانند، و درجه خردمندى شخص را تعیین مى‏کنند. مدیریّت، حسن تدبیر، مصلحت و شایستگى انسان، به میزان سختگیرى و درشتخویى، و یا نرمخویى و فروتنى خدمتکاران او نسبت به مراجعه کنندگان و مردم بستگى دارد و موجب نزدیکى، یا دورى، خشم یا محبّت، انس یا کدورت انسانها مى‏ شود. حکیمى در این باره گفته است: خدمتکاران و اطرافیان به منزله اعضاى بدن هستند. دربان شخص آبروى او، نویسنده‏اش دل او، فرستاده‏اش زبان او خدمت‏گزارش دست و پا و چشم اوست.

چنان که هر یک از اعضا لازم است به وظیفه خود بدرستى عمل کنند، تا کارها به سامان برسد، جانشینان این اعضا نیز لازم است که بدرستى عمل کنند همچنان که خردمندان، به ترک وظیفه درست هر یک از اعضاء انسان را ملامت مى‏کنند با عدم انجام وظیفه صحیح این افراد نیز انسان را ملامت مى ‏نمایند.
همچنان که دوستى انسانها با فروتنى و خوش برخوردى خود انسان ادامه مى‏ یابد، خدمت‏گزاران نیز با رعایت آداب و رسوم نیک مورد قبول جامعه، موجب ادامه محبت مى‏ شوند.
از با اهمیت‏ ترین و سودمندترین خصلتها، خوش برخوردى، و ترک تکبّر نفرت‏زا مى‏باشد. قضاوت مردم، بر پایه خوبیها و بدیهایى که خدمت‏گزاران شخص دارند، قرار دارد. هر چند قضاوت صحیح در این باره این است که بگوییم اکثرا چنین است.
توفیق فقط از جانب خداوند است.

ترجمه‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۲۷-۴

بازدیدها: ۱۴۲

خطبه ۲۳ترجمه شرح ابن میثم بحرانی ( پایداری دربرابرمخالفان حق،تضمین پیروزی کسیکه در راه خداایستادگی کند)

                   

وَ لَعَمْرِی مَا عَلَیَّ مِنْ قِتَالِ مَنْ خَالَفَ الْحَقَّ وَ خَابَطَ الْغَیَّ مِنْ إِدْهَانٍ وَ لَا إِیهَانٍ فَاتَّقُوا اللَّهَ عِبَادَ اللَّهِ وَ فِرُّوا إِلَى اللَّهِ مِنَ اللَّهِ وَ امْضُوا فِی الَّذِی نَهَجَهُ لَکُمْ وَ قُومُوا بِمَا عَصَبَهُ بِکُمْ فَعَلِیٌّ ضَامِنٌ لِفَلْجِکُمْ آجِلًا إِنْ لَمْ تُمْنَحُوهُ عَاجِلًا

لغات

ادهان و مداهنه: مصانعه: ظاهرسازى کردن      ایهان: مصدر باب افعال سستى و ضعف نشان دادن.

خابط الغىّ: از باب مفاعله، عدم استقامت هر یک در برابر دیگرى، در این خطبه به معناى پیروى از گمراهى است.      معناى حبط را پیش از این بیان کردیم، پایدارى نکردن و به نوعى سازش نمودن را نیز خبط مى‏ گویند.

غىّ: جهل و نادانى      نهجه: آشکار گردانید او را      عصبه بکم: آن را به شما ربط داد.

فلج: رستگارى، سعادتمندى       منحه: عطیه، بخشش، جود

ترجمه

به جان خودم سوگند، در نبرد با کسى که مخالفت حق کند و طریق گمراهى سپرد، نه مداهنه مى‏ کنم و نه سستى. اى بندگان خدا، از خداى بترسید و از خشم خدا، در پناه رحمت خدا بگریزید. و آن راه روشنى را که در پیش پاى شما گشاده است بسپرید و به آنچه شما را بدان مکلف ساخته، قیام کنید که على ضامن پیروزى شماست در آن جهان، هر چند، در این جهان پیروزى حاصل نکنید.

شرح

در این فصل حضرت نظر کسانى را که مى‏ گفتند، آن جناب با مخالفان کنار بیاید و با آنها نجنگد و بنوعى سازش کند چرا که از کارزار با آنها بهتر است، رد مى‏ کند و مى‏ فرماید: لعمرى ما علىّ… و لا ایهان به جان خودم سوگند، سازشکارى با آنان-  به این لحاظ که صلاح دیانت در این است-  بر من واجب نیست، و آنان نتوانسته ‏اند مرا ضعیف کنند، و در پیکار با آنها، در خود ناتوانى و درماندگى نمى‏ بینم که با آنان کنار بیایم پس چه چیز ایجاب مى‏ کند که بنا به نظر اینان، از مخالفان حق پیروى کنم» استدلال حضرت بر لزوم پیکار با دشمنان، انکار کردن حق و کنار آمدنشان، با ستمگرى و تجاوز بیان شده است. ستمکار بودن آنان تنبّهى است براى شنوندگان و نزدیک ساختن ذهنشان، به معذور بودن آن حضرت به قیام و اقدام بر جنگ و ستیز با آنان زیرا پیکار با کسانى که حق را انکار، و با ستمگر کنار آمده باشند، واجب و لازم است. پس نباید وقوع جنگ را ناپسند شمرد، چنان که نظر صلح طلبان همین بود.

حضرت پس از توضیح این که چرا با ستمگران مى‏ جنگد، سه مطلب را تذکر داده است و به شرح زیر توصیه مى ‏فرماید:

اول آن که، انسانها را به تقوا و پرهیزگارى امر فرموده است.

دوّم مردم را، به پناه بردن از غضب خدا به رحمتش ترغیب کرده است.

سوم وظیفه اجتماع را پیمودن راه روشن عدالت دانسته و فرمان به سلوک این راه داده است.

در صفحات قبل روشن شد که تقوا عبارت از ترسى است، که موجب کناره‏ گیرى انسان از امور منهیّه و منکر مى‏ شود به تعبیر دیگر همان زهد حقیقى را تقوا گویند و حضرت به تقوا و وارستگى امر مى‏ کند.

در توصیه دوّم، مردم را امر به فرار به سوى خداوند کرده‏ اند، فرار به سوى خدا، امر به توجّه و روى آوردن به سوى حق تعالى مى‏ باشد، یعنى برگرداندن چهره نفس و جان به سوى کعبه وجود واجب جانان، که کنایه از دورى جستن از وسوسه‏ هاى نفسانى و پناه بردن به الهامات رحمانى است. باید توجّه داشت که، فرار بندگان به سوى خداوند متعال داراى مراتب و درجاتى است به ترتیب ذیل:

الف: فرار بنده، از بعضى آثار، به بعضى از آثار دیگر خداوند، چنان که از اثر خشم خداوند، به اثر رحمتش پناه بریم. خداوند، تضرّع و زارى مؤمنان را، چنین حکایت کرده است: رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَهَ لَنا بِهِ وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا…«» از آیه شریفه چنین استفاده مى‏ شود، که مؤمنان، جز خداوند و افعالش چیزى را نمى‏ بینند، بنا بر این از بعضى آثار، به پناه بعضى آثار فرار مى‏ کنند.

ب: معناى دوّم فرار به سوى خدا، این است که بنده، پس از مشاهده افعال خداوند، و مراتب قرب و نزدیکى، و معرفت و شناخت الهى، به سرچشمه افعال، که صفات خداوندى است، دست یابد. بنا بر این، از بعضى صفات، به سوى برخى صفات فرار کرده است. آنچه از حضرت زین العابدین (ع) در دعا نقل شده است به همین معنى است: اللّهم اجعلنى، اسوه من قد انهضته بتجاوزک من مصارع المجرمین، فاصبح طلیق عفوک من اسر سخطک «بار خدایا مرا، براى اشخاصى که توفیق دورى جستن، از جایگاه هلاکت گناه‏کاران را، داده‏ اى الگو و پیشوا قرار بده آنان که شب را به صبح نابرده، از بند عذاب و خشمت، به آزادى گذشت عفوت رسیدند.» «عفو و سخط» در عبارت دعا دو وصفند. حضرت سجاد (ع)، فرار از خشم و غضب را به وادى عفو و گذشت تعبیر فرموده ‏اند.

ج: معنى سوّم فرار که از دو معنى اوّل دقیقتر است، این است که بنده، از مقام توجه به صفات خداوند، علوّ درجه یابد و متوجّه ذات حق تعالى شود، و به فرموده مولا از مقام صفات به سوى ملاحظه و شهود ذات فرار کند. از باب نمونه خدا در قرآن مى‏ فرماید: وَ عَلَى الثَّلاثَهِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّى…«» در دعا آمده است، که به هنگام بپا خاستن براى نماز گفته شود: منک و بک و لک و الیک منک: یعنى وجود و هستى از تو آغاز شده است، و بک: بقا و هستى به تو پا برجاست، لک: صاحب اختیارى جهان با تو است و الیک: رجوع و بازگشت هم، به سوى تو مى‏ باشد. سپس دعا با تأکید بیشتر ادامه مى‏ یابد: لا ملجأ و لا منجا و لا مفرّ منک الّا الیک بار خدایا: پناهگاهى، نجاتى و مفرّى از تو، جز تو نیست.

پس از رسیدن پیامبر «ص» به تمام این مراتب و مراحل، خداوند، به او امرمى‏ فرماید که… وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ.«» و آن حضرت در سجده‏ اش عرض مى‏ کرد: أعوذ بعفوک من عقابک «از عذاب و کیفرت، به عفو و گذشتت پناه مى‏ آورم».

البتّه این سخن کسى مى‏ تواند باشد که، فعل خدا را به عیان و شهود دیده، و از فعلى به فعلى دیگر پناه برده باشد. عفو در دعاى حضرت رسول، صفت عفو کننده است. و گاهى منظور از عفو اثرى است که از عفو و گذشت براى شخص مورد عفو ظاهر مى ‏شود، چنان که خلق و صنع که به معنى «خالق و صانع» است، گاهى منظور اثر خلقت و صفت در مخلوق و مصنوع است.

بنا بر این هنگامى که شخص با دریافت اثر عفو، تقرّب یافت، خود را از مشاهده آثار افعال مستغنى و بى‏ نیاز یافته، ارتقاى درجه مى ‏یابد و تقاضاى رسیدن به اصل آثار را دارد که همان صفاتند و از این مقام بالاتر را هم رسول گرامى اسلام (ص) از خداوند، مسألت مى‏ دارد و عرض مى‏ کند: اعوذ برضاک من سخطک «خداوندا از خشمت به خوشنودیت پناه مى‏ آورم.» خشم و رضا دو صفتند از یکى به دیگرى پناه جسته شده است، و باز چون توقّف در مقام صفات را، نقص در مرتبه توحید، دیده، خواهان تقرّب و نزدیکى بیشتر شده است و آرزوى ارتقاى مقام از شهود صفات، به مقام ملاحظه ذات را کرده عرضه داشته است: و اعوذ بک منک: «خداوندا از صفاتت، به ذاتت پناه مى ‏آورم.» معناى فرار از خدا به سوى خدا، بدون توجّه به مرحله افعال و صفات این بود که بیان شد. ناگفته نباید گذاشت که هنوز این مرحله اوّلین مقام و مرتبه رسیدن به ساحل شرافت و کرامت است. از این مرتبه به بعد، براى ورود به دریاى وصول و شناور شدن در بحر استغراق معرفت اللّه مراتب و درجات بى‏شمارى است. توجّه به همین مقام و رتبه‏ هاى بى‏ نهایت است که هرچه تقرب رسول اکرم ‏به خدا بیشتر مى ‏شود عرض مى‏ کند: لا احصى ثناء علیک: «ثناى تو براى من قابل شمارش نیست از عهده ستایش و ثنایت بر نیایم» این اقرار بر ناتوانى، خود را هیچ ندیدن و ساقط انگاشتن نفس از درجه اعتبار، در مقام درک مجموعه صفات است. و اعتراف به عجز و درماندگى و احاطه نداشتن بر دریافت صفات جلاله و اوصاف کمال حضرت بارى تعالى است.

و چنین است که پس از اقرار بر ناتوانى عرض مى ‏کند: أنت کما أثنیت على نفسک «تو چنانى که خود، خود را ستوده ‏اى.» این جمله دعا، بیان کمال خلوص، و وارستگى کمال مطلق است، که حضرت حق تعالى در مقام ذات، و نفس وجود، برتر از آن است که از ناحیه غیر، حکمى، و همى و یا عقلى، بدان نسبت داده شود. پس از توضیح مراتب فرار و درجات آن، روشن است که مقصود امیر مؤمنان (ع) از خدا به سوى خدا فرار کنى، ارتقا یافتن، به مقام سوّم یعنى ملاحظه و شهود ذات حق تعالى است.

توصیه سوم حضرت، فرمان به گام نهادن، در صراط مستقیم و راه روشن اعتدال است، که نه افراط است و نه تفریط و راه راستى است که مضمون فرامین شرعى است.

روشن است که، هدف از پیمودن راه راست و انجام وظیفه ‏اى که انسان، ملزم و ناگزیر به انجام آن است، رام کردن نفس فرمان دهنده به بدى (نفس امّاره)، براى نفس مطمأنّه مى ‏باشد، به گونه ‏اى که نفس امّاره، فرمان نفس مطمأنّه را اطاعت کرده، به حکم و دستور عقل گردن نهد، و از غوطه‏ ور شدن در امیال طبیعى و خوشیهاى زودگذر، در أمان ماند.

با توجّه به معنا و مفهوم اوامر سه‏ گانه مولا على (ع) روشن مى ‏شود که، اساس و محور ریاضت و حرکت به سوى خداوند متعال همین امورند و بس با این فرق و امتیاز که:

فرمان اول (تقوى الهى) و فرمان سوّم (پیمودن صراط مستقیم) دستوراتى هستند که موانع توجّه به خدا را از بین برده نفس امّاره را به اطاعت و فرمانبرى وا مى‏ دارند و فرمان دوّم (فرار به سوى خدا) سمت حرکت و سیر الى اللّه را توضیح مى ‏دهد.

ضمن مطالب قبل توضیح داده شد، که رعایت امور سه گانه، هدفهایى هستند که ریاضت را ایجاب مى‏ کنند، و ریاضت به نوبه خود سبب رشد استعداد مى‏ شود و نهایتا انسان به کمال مطلوب و مقام بلند تقرّب الهى دست مى ‏یابد. به همین دلیل است که حضرت فرموده‏ اند: «على (ع) با رعایت این سه امر رستگارى شما را در قیامت ضمانت مى‏ کند هر چند در این دنیا بهره کمى نصیبتان گردد و یا احیانا به چیزى از نعمتهاى دنیا دست نیابید.» توضیح فرموده حضرت این است که اگر شما به واجباتى که از این امور مقرر گردیده است، قیام کنید در دنیاى دیگر سبب رستگاریتان مى‏ شود و آن همان بهشتى است که نهرها در آن جارى است.

نتایج حقیقى هم همین امورند، که درستکاران به منظور همین فواید عمل مى‏ کنند و به خاطر همین نعمات بر یکدیگر سبقت مى‏ گیرند.

اگر سود شایسته انسان در این دنیا بدرستى تأمین نشود، تا حدّى رستگارى دو دنیا، براى آن که توانش را، در راه رسیدن به خیر دنیا و آخرت صرف کند، میسّر است. زیرا ذیحق بودنش براى رسیدن به کمال مطلوب، در علم خدا محفوظ مى‏ باشد و چون رسیدن به خوشبختى و رستگارى براى کسانى که به شایستگى، اوامر لازمه را انجام دهند، در علم حضرت على (ع) بروشنى وجوب و لزوم داشته است آن حضرت خود را ضامن رستگارى آنان در قیامت دانسته است.

ممکن است این سؤال پیش آید که ذیل خطبه چندان ربطى به صدر خطبه ندارد شارح بزرگوار چنین توضیح مى‏ دهد.

چون آغاز خطبه، بیان عذر، و ذکر دلیل است براى شنوندگان، در باره جنگ با مخالفان حق و مفهوم آن برانگیختن پیروان خود بر جهاد در راه خدا و متنفر شدن از کسانى که در طریق گمراهى گام نهاده‏ اند، لازمه بازدارى از راه باطل تعریف و توضیح راه روشن حق است که همگان مأمور به پیمودن آن، و رعایت حدود خداوندند که امرى واجب و لازم است.

بدینسان هم طریق گمراهان مخالف حق بیان شده است، و هم کیفیّت سلوک راه حق و صراط مستقیم، با این توضیح ربط، صدر و ذیل خطبه کاملا روشن مى‏ شود.

 ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۳۵ -۲۷

 

بازدیدها: ۵۱

خطبه ۲۲ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(پیوستگی تدبیر پروردگاردر کارجهان،فتنه وپیشگیری از آن،عمل بدون ریا،صله رحم)

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الْأَمْرَ یَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ- کَقَطَرَاتِ الْمَطَرِ إِلَى کُلِّ نَفْسٍ بِمَا قُسِمَ لَهَا- مِنْ زِیَادَهٍ أَوْ نُقْصَانٍ- فَإِنْ رَأَى أَحَدُکُمْ لِأَخِیهِ غَفِیرَهً- فِی أَهْلٍ أَوْ مَالٍ أَوْ نَفْسٍ- فَلَا تَکُونَنَّ لَهُ فِتْنَهً- فَإِنَّ الْمَرْءَ الْمُسْلِمَ مَا لَمْ یَغْشَ دَنَاءَهً تَظْهَرُ- فَیَخْشَعُ لَهَا إِذَا ذُکِرَتْ وَ یُغْرَى بِهَا لِئَامُ النَّاسِ- کَانَ کَالْفَالِجِ الْیَاسِرِ الَّذِی یَنْتَظِرُ أَوَّلَ فَوْزَهٍ- مِنْ قِدَاحِهِ تُوجِبُ لَهُ الْمَغْنَمَ وَ یُرْفَعُ بِهَا عَنْهُ الْمَغْرَمُ- وَ کَذَلِکَ الْمَرْءُ الْمُسْلِمُ الْبَرِی‏ءُ مِنَ الْخِیَانَهِ- یَنْتَظِرُ مِنَ اللَّهِ إِحْدَى الْحُسْنَیَیْنِ- إِمَّا دَاعِیَ اللَّهِ فَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لَهُ- وَ إِمَّا رِزْقَ اللَّهِ فَإِذَا هُوَ ذُو أَهْلٍ وَ مَالٍ- وَ مَعَهُ دِینُهُ وَ حَسَبُهُ- إِنَّ الْمَالَ وَ الْبَنِینَ حَرْثُ الدُّنْیَا- وَ الْعَمَلَ الصَّالِحَ حَرْثُ الْآخِرَهِ- وَ قَدْ یَجْمَعُهُمَا اللَّهُ تَعَالَى لِأَقْوَامٍ- فَاحْذَرُوا مِنَ اللَّهِ مَا حَذَّرَکُمْ مِنْ نَفْسِهِ- وَ اخْشَوْهُ خَشْیَهً لَیْسَتْ بِتَعْذِیرٍ- وَ اعْمَلُوا فِی غَیْرِ رِیَاءٍ وَ لَا سُمْعَهٍ- فَإِنَّهُ مَنْ یَعْمَلْ لِغَیْرِ اللَّهِ یَکِلْهُ اللَّهُ لِمَنْ عَمِلَ لَهُ- نَسْأَلُ اللَّهَ مَنَازِلَ الشُّهَدَاءِ وَ مُعَایَشَهَ السُّعَدَاءِ- وَ مُرَافَقَهَ الْأَنْبِیَاءِ- أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لَا یَسْتَغْنِی الرَّجُلُ- وَ إِنْ کَانَ ذَا مَالٍ عَنْ عَشِیرَتِهِ وَ دِفَاعِهِمْ عَنْهُ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَلْسِنَتِهِمْ- وَ هُمْ أَعْظَمُ النَّاسِ حَیْطَهً مِنْ وَرَائِهِ وَ أَلَمُّهُمْ لِشَعَثِهِ- وَ أَعْطَفُهُمْ عَلَیْهِ عِنْدَ نَازِلَهٍ إِذَا نَزَلَتْ بِهِ- وَ لِسَانُ الصِّدْقِ یَجْعَلُهُ اللَّهُ لِلْمَرْءِ فِی النَّاسِ- خَیْرٌ لَهُ مِنَ الْمَالِ یُوَرِّثُهُ غَیْرَهُ 

فصل اول

لغات
غفیره: به فتح غین، زیادى. فراوانى، کثرت و در بعضى از نسخه‏ ها عفوه به کسر عین نقل شده است و به معناى برگزیده مى‏ باشد.
تغرى: غرى یغرى بالامر، هرگاه راجع به‏ چیزى یا امرى حرص ورزیده شود. مثلا مى‏ گویى اغریته به، هرگاه شخصى را با کوشش و تلاش و حرص فراوان به کارى وادار کنى.
فالج: دست یابنده، پیروز         یاسر: قمار باز، میسر نوعى بازى قمار که عرب جاهلى بدان گرفتار بوده است.
قداح: تیرهایى که با آنها بازى قمار انجام مى‏ شده است.
تعذیر: اظهار عذر از کسى که در حقیقت عذرى نداشته است.
عشیره الرّجل: قبیله شخص، همنشینان و یاوران او.
حیطه«»: به کسر «ح» محافظت کردن و رعایت نمودن.
الم: جمع.         شعث: پراکندگى و انتشار امور و کارها.

ترجمه
«پس از حمد و ستایش خداوند و رحمت و درود بر رسول گرامى اسلام (ص) به یقین امور (روزى و غیر آن) از آسمان مانند قطرات باران بر زمین نازل مى ‏شود و به هر کسى کم یا زیاد، به اندازه قسمتش بهره مى ‏رسد بنا بر این اگر هر یک از شما براى برادر ایمانى‏ اش، فزونیى از جهت مال و ثروت، تشخّص و عنوان ببیند، نباید موجب گمراهى، انحراف و حسد او شود، زیرا، مرد مسلمان، ما دام که، آبروى خویش را حفظ کرده و خفّت و خوارى از خویش ظاهر نساخته است که بدان سبب حرفش سر زبانهاى اشخاص پست و سفله بیفتد، و یادآورى آنها موجب سرافکندگى و شرم شود مانند قمار بازى است که از اوّلین تیرهاى قمارش امید بردن و سود را داشته و غرامت را منتفى بداند و همچنین، مرد مسلمانى که از خیانت بدور باشد، از خداوند یکى از دو نیکى را انتظار مى‏ کشد: یا دعوت خداوند (مرگ) را در این صورت آنچه از نعمت در نزد خداوند است، از زندگى این دنیا براى او بهتر است یا رزق خداوند را از داشتن خانواده مال و ثروت که دین و شرافتش محفوظ باشد. براستى مال و فرزندان کشت و ثمره این جهانند و عمل صالح کشت آخرت است.
گاهى خداوند هر دو را براى افرادى فراهم مى‏ کند. از خداوند آن چنان بترسید و برحذر باشید که شما را نسبت به آن، از خود برحذر داشته است. ترسى که از روى حقیقت باشد، نه از روى عذر و بهانه، عمل را بدون ریا و بدون قصد شهرت انجام دهید، زیرا کسى که کار را براى غیر خدا انجام دهد، خداوند پاداش عملش را به همان غیر واگذار مى‏ کند. از خداوند رتبه‏ هاى شهیدان و زندگى سعادتمندان و همنشینى پیامبران را مسألت مى‏ نمایم.
اى مردم هیچ کس اگر چه مالدار باشد از خویشان و قبیله خود، از دفاع آنان، با دست و زبانشان بى‏ نیاز نیست. عشیره انسان، در حفظ و رعایت حقوق شخص، برترین اشخاص ‏اند که، در پریشانى او را کمک مى‏ کنند و بهتر مى‏ توانند پراکندگى و گرفتارى او را مرتفع سازند و در هنگام پیشآمدهاى سخت و ناگوار از دیگران مهربانترند. موقعى که خداوند، زبان راستین (نام نیکو) براى انسان در میان مردم قرار مى‏ دهد، از مالى که دیگرى به ارث مى‏ گذارد بهتر است»

شرح
امام (ع) جملات آغاز خطبه را به این دلیل آورده ‏اند، تا مقصود خود را از ایراد این خطبه روشن کنند. خلاصه کلام حضرت به این حقیقت اشاره دارد که آنچه از زیادى و نقصان و دگرگونی ها پدید آید و به مصلحت مردم باشد، چه در امور دنیا و یا آخرت. از زیادى و فراوانى مال و منال، دانش و علم، جاه و مقام، تندرستى و سلامت، تشکیل خانواده و… به تقدیر خداوند است، که به قلم قضاى پروردگار بر لوح محفوظ نگاشته شده است. لوحى که گنجینه، همه چیز است.
منظور از کلمه (امر) در بیان حضرت، فرمان مقدّر الهى بر وجود جهان ممکنات است، که از آن در کلام خداوند تعالى: إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ به «کن» تعبیر شده است.
غرض حضرت از نزول امر، رسیدن نصیب و بهره هر کس به اندازه مقدّرو مقرّر است. این اختصاص یا بى‏ بهره و نصیب، همان است، که در آیه کریمه وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ توضیح داده شده است.
مقصود از آسمان بلنداى بخشش خداوندى و زمین عالم کون و فساد است. که از باب استعاره به کار گرفتن، دو لفظ محسوس (آسمان و زمین) براى دو معناى معقول (بخشش و نابود شونده) در فرموده حضرت منظور شده است.
وجه استعاره در هر دو موضع «آسمان و زمین» و مشارکت معنى آنها، به ترتیب در بلندى و پستى مکان و مقام است، و با توجّه به معنى استعاره ‏اى، معناى حقیقى، آسمان و زمین در فرموده آن حضرت (ع) منظور نیست. گذشته از این براى نزول سمت و جهتى لحاظ نمى‏ توان کرد، که بعدا نزول امر باشد. زیرا لازمه آن، تعیین جایگاه و مکان، براى خداوند است، و خداوند بلند مرتبه‏ تر از آن است، که برایش مکان و جایگاهى تصور شود.
معنى سخن حضرت به صورت استعاره همان بود که شرح شد، گر چه در نظر گرفتن معناى حقیقى آسمان و زمین، با تأویل و توجیه دیگرى هم محتمل به نظر مى‏ رسد. بدین سان، که چون گردش فلک از جمله شرایط معده ‏اند که بواسطه آن پدیده‏ هاى نو، در زمین پدید مى ‏آیند، پس آسمان به این توجیه، مبدأ حدوث و نزول امور است. اما تشبیه حضرت تقسیم روزى را، در میان بندگان خدا به ریزش باران، به این دلیل است که: به دست آمدن روزى، و فراهم ساختن زندگى، خانواده و نظایر آن نصیب هر کس از این امور، کم یا زیاد، گوناگون است چنان که بارندگى به نسبت هر یک از مزارع و اراضى مختلف است.
این عبارت حضرت على (ع) نیز از باب تشبیه معقول، به محسوس است.
نزول باران، در زمین هاى مختلف امور محسوس، تقدیر و تقسیم روزى بندگان خداوند، از امور معقول مى‏ باشد.

فاذا رأى أحدکم لأخیه (المسلم) غفیره فى اهل او مال او نفس، فلا تکوننّ له فتنه یعنى هرگاه یکى از شما، براى برادر مسلمانش فزونى، برترى در خانواده یا مال و سرمایه و یا شخصیت اجتماعیش ببیند، این امور نباید موجب گمراهى و ضلالتش شود.
این فراز شروع و آغازى است، براى تربیت کردن کسانى که در زندگى خانوادگى و یا مال و جان آنها نقص و کمبودى، پدید آمده، و بدین لحاظ دچار انحراف اخلاقى و دورى از مسیر حق شده‏ اند. حضرت با این بیانات آنان را از ژاژخواهى نهى مى‏ فرمایند: بر حال کسانى که، به وجهى در مال، خانواده و شخصیت، فزونى و برترى و یا ارزشمندى یافته ‏اند، حسرت نخورید و به راه ناحق نروید.
بعضى از شارحان نهج البلاغه کلمه فتنه را در فرموده حضرت، به معنى حسد و بدخواهى گرفته، منظور آن جناب را از این عبارت، نهى از حسد و بدخواهى تفسیر کرده‏ اند، ولى به نظر ما «افتنان» در این عبارت گمراهى از طریق حق است. انحراف از راه حق، به دلیل دوستى امر ناچیز، از امور دنیوى است. از طرفى سرگرم شدن به اندیشه‏ اى نادرست، و کناره ‏گیرى از پیمودن راه خدا، با وجود لزوم و وجوبى که در پیمودن راه حق مى‏ باشد، افتتان است. چون بطور معمول و طبیعى، بیچارگان و مستمندان، بدلیل کمبود، در مال و منال و… همواره نسبت به کسانى که داراى ثروت فراوان، و تشخّص و تعیّن اجتماعى هستند، دچارحسد و بدخواهى مى‏ شوند.
بعضى از فقرا یا خود را نسبت به دارندگان مال و منال، شایسته ‏تر مى‏ دانند، این تصوّر موجب حسد آنان مى‏ شود، و یا خود را هم ردیف و هم سان صاحبان مال و جاه مى ‏دانند، و بدین توهّم دچار غبطه، مى‏ شوند.
و برخى از آنها بر خلاف گروه یاد شده، خود را شایسته داشتن مال و منال نمى ‏دانند، ولى ذاتا مایلند، که خدمت‏گزار ثروتمندان باشند. در این صورت با تمام وجود آنان را دوست مى‏ دارند. مانند بسیارى از فقرا که طبعا علاقه‏ مند به خدمت‏گزارى ثروتمندانند، و خالصانه در خدمت به آنها تلاش مى‏ کنند، در این کوشش و تلاش، قصدى جز کسب مال و مقام و… ندارند.
شاید، گمان سود بردن فقرا از ثروتمندان، از جهت مال و ثروتى که دارند، همین نتیجه اشتباه آمیزى باشد، که همواره مستمندان بدان دچار هستند.
توجّه به حقیقت فوق- برازندگى عده‏ اى از نظر ثروت و تشخصهاى اجتماعى- براى فقرا موجب نهایت بدخواهى و غبطه، و یا سبب میل و علاقه به ثروتمندان به لحاظ مکنت، تعیّن و تشخّصى که براى آنان فراهم است مى‏ شود. از طرفى این حقیقت هم بر کسى پوشیده نیست که حسد و مانند آن از اخلاق رذیله‏ اى است، که انسان را از توجّه به خداوند متعال، و پیمودن راه راست باز مى‏ دارد.
با در نظر گرفتن مطالب فوق، آن افتتان که امیر مؤمنان (ع) افراد را از آن نهى فرموده‏ اند، باید همان گمراهى و دورى جستن از کلّ اخلاق پست و رذیله باشد، نه صرف حسد که یکى از اخلاق نارواى اجتماعى است. چنان که بعضى از شارحان بزرگوار فرموده ‏اند:
فانّ المرء المسلم… و معه دینه و حسبه
شارح بزرگوار طبق معمول بدوا اعراب بعضى از کلمات را بیان کرده مى‏ فرمایند: «ما» در «ما لم یغش» بمعنى زمان و مدت، و «کالفالج» خبر «انّ» است. فعل تظهر صفت است براى دناءه فعل فیخشع اگر بر معنى لغوى کلمه، به معنى خشوع که فروهشتن چشم و طمأنینه است حمل شود، لزوما فعل یخشع به فعل «تطهر» عطف مى‏ گردد. و اگر به معناى عرفى کلمه، که خضوع در برابر خداوند و ترس از عدل الهى است، در نظر گرفته شود، فا در اوّل فعل یخشع، به معنى ابتدائیّت به کار رفته، و معناى جمله فرق مى‏ کند. کلمه «یاسر» بمعنى قمارباز، صفت است براى «فالج» کلمه «اذا» براى مفاجات (که بیان عمل ناگهانى را مى‏کند) به کار رفته است.

امیر المؤمنین (ع) پس از برحذر داشتن و نهى از در افتادن به ضلالت و گمراهى، لغزش و بدخواهى، نسبت به صاحبان جاه و مقام و نعمت، بر آن شده‏ اند، تا برکنارى از رذایل اخلاقى را بیشتر توضیح دهند، تنفّر و دورى از کارهاى زشت را شدّت بخشند، و آراسته شدن به صفات حسنه و تزکیه نفس را توصیه کنند. بیان این حقیقت را ضمن یک تشبیه و تقسیم چنین گوشزد مى‏ فرمایند: فأنّ المرء المسلم… مرد مسلمانى که به این دلیل کار پست و بى‏ ارزشى را- که لزوما مخفى نمى ‏ماند و روزى آشکار مى‏ شود- رها مى‏ کند. با ترک کار پست اخلاقى جانش را از آلودگى به فساد اخلاق باز مى‏ دارد، چرا که مرتکب خلاف، هرگاه، عمل زشتش، در میان مردم بازگو شود، موجب شرمسارى و سرافکندگى و ملامت مى‏ گردد، بعلاوه سبب ترغیب و تشویق فرومایگان بى ‏بندبار و ناآگاهان جامعه‏ مى‏ شود، که کارهاى مشابه آن را انجام مى‏ دهند، و موجب هتک حرمت و پرده درى مى ‏گردد. پس آن ترک کننده به قمارباز موفّقى ماند که به انتظار توفیق بردن مال و یا لااقل پوچ در آمدن تیر قمارش و ضرر نکشیدن از این بابت، نشسته است.

خلاصه مقال این که هر چند، نه بخاطر رضاى خدا، بلکه به لحاظ ترس از ملامت گناه کار زشت را ترک کند، باز هم خوب و قرین توفیق است. شرح فوق از سخن امیر مؤمنان (ع) با توجّه به معنى لغوى «فعل یخشع» که سرافکندگى و شرمسارى است بیان شده ولى اگر معناى عرفى و شرعى «یخشع» که خضوع و تضرّع در پیشگاه حضرت حق است در نظر گرفته شود، توضیح فرموده حضرت چنین خواهد بود: مرد مسلمان هنگامى که کارى را پست و بى‏ ارزش دید، از ارتکاب آن خوددارى مى‏ کند و به وقت یادآورى زشتى آن، در برابر خداوند به وحشت مى‏ افتد و خاضع مى‏ گردد و از ترس گرفتار شدن به کار بد و ابتلاى به معصیت، به خداوند پناه مى ‏برد. مانند قماربازى که هم امید پیروزى و هم بیم ضرر دارد. مضطرب است که در قمار زندگى چه خواهد شد. به هر حال چنین فردى انتظار بردن و نباختن را دارد، اندیشه ‏اش پیرامون زندگى روزمرّه دور مى‏ زند. مسلمان مبرّا و پاک از خطا نیز انتظار مى‏ کشد، امّا یکى از دو نیکى و خیر را که به شرح آن خواهیم رسید.
پیش از آنکه شارح به توضیح تشبیه کلام امام (ع) بپردازند، طبق وعده قبلى خود، کیفیّت بازى قمار جاهلیّت، یا همان میسر را بیان مى‏ دارد و مى‏ فرماید: حال وقت آن رسیده است که به چگونگى، بازى قمارى که میسر نامیده شده است بپردازیم، تا وجه تشبیه در کلام حضرت روشن شود.
تعداد چوبهایى که، «قداح» نامیده مى‏ شده، و در بازى قمار (گوشت قربانى) گوسفند یا شتر به کار مى‏ رفته، هفت تیر و به نامهاى ذیل بوده است: اوّل را «فذّ» مى نامیده‏ اند. و به معناى یک سهم دوّم را «توأم» مى‏ گفته‏ اندبه معناى دو سهم سوّم را ضریب به معناى سه سهم، چهارم را حلس به کسر «ح» و به روایت احمد بن فارس در کتاب جمل حلس به فتح «ح» و کسر «ل» مى‏ گفته‏ اند به معنى چهار سهم پنجم را نافیش مى‏ خوانده ‏اند به معناى پنج سهم ششم را «مسیل» مى ‏نامیده ‏اند، به معنى شش سهم و هفتم «المعلّى» نامیده مى ‏شده و بالاترین بهره یعنى هفت سهم را داشته است.
پس از این هفت چوبه تیر، تیرى که داراى سهمى در قمار باشد نبوده است، جز آن که چهار تیر دیگر هم با این هفت تیر داخل جعبه تیرها قرار مى‏ داده ‏اند و آن چهار چوبه تیر بى‏ سهم، و پوچ را «ارغاد» مى‏ گفته‏ اند، و براى سنگینى وزن تیرهاى بازى در داخل کیسه یا جعبه مى‏ گذاشته ‏اند و به نامهاى ذیل مى‏ نامیده ‏اند: ۱- المصدر ۲- المضعف ۳- المنبح ۴- الصفیح.
وقتى که تیرهاى قمار آماده مى‏ شد، هر یک از شرکت کنندگان در بازى به میل خود یکى از تیرها را مى‏ گرفت و بر آن نام خود، یا علامتى را مى‏ نوشت، پس از آن قربانیى را که معمولا شتر بود، به دست صاحبش نحر مى‏ شد و به ده قسمت، به طریق ذیل تقسیم مى‏ گردید: دنباله رانها را دو قسمت، رانها را بدو قسمت، بالاى شانه را، یک قسمت فقرات پشت را یک قسمت، جلو سینه را یک قسمت، دست‏ها را دو قسمت آخرین جزء بدن شتر را یک قسمت مى‏ کرد. سپس خاصره و گردن قربانى را به طور برابر تقسیم و بر اجزاى ده‏گانه مى ‏افزود.
پس از تقسیم‏ بندى مساوى چنانچه استخوان یا قطعه گوشتى باقى مى‏ ماند، نحر کننده انتظار مى‏ کشید، تا کدام برنده آن ما زاد را- هر چند که مورد ملامت قرار مى‏ گرفت بردارد. اگر هیچ برنده‏ اى در آن طمع نمى‏ کرد، مال نحر کننده بود.
پس از طىّ مراحل یاد شده. مردى را که مشهور بود هرگز از پول خودش گوشت نخورده است- هر چند در نزد دیگران خورده باشد- حاضر مى‏ کردند، و او را «حرضه» مى‏ نامیدند. آن گاه دستهایش را در پارچه ‏اى مى‏ پیچیدند و بر سر انگشتانش پارچه مى‏ بستند، که خصوصیّات تیرهاى قمار را تشخیص ندهد. جعبه تیر یا همان کیسه‏ اى که تیرهاى قمار در آن بود در اختیارش مى‏ گذاشتند.
مردى پشت سر او مى‏ ایستاد که به او (رقیب) مى ‏گفتند. پس از آن اجازه مى‏ یافت که تیرها را یکى یکى بى آن که به آنها نگاه کند، بیرون آورد و تحویل دهد.
قماربازان به انتظار مى‏ ایستادند که چه خواهد شد در بیم و امید هر کس تیرش از جعبه بیرون مى ‏آمد به اندازه سهمى که تیرش نامگذارى شده بوده از گوشتها برنده مى‏ شد. آن که تیرش وقتى بیرون مى‏ آمد که دیگر سهمى باقى نمانده بود. به اندازه سهم تیرش باید به صاحب شتر غرامت مى ‏داد.
به عنوان مثال اگر اتفاقا ابتدا تیرى که المعلى نام داشت و داراى هفت سهم بود بیرون مى ‏آمد هفت قسمت گوشت را صاحب المعلى مى‏ برد. و اگر پس از آن، تیر «المسیل» که شش سهم داشت بیرون مى‏ آمد، سه سهم باقیمانده را صاحب مسیل مى‏ برد، و سه سهم هم طلبکار مى‏ شد، و چون دیگر سهمى نمانده بود، باید قماربازان دیگر که تیرشان برنده نشده بود، از گوشت شتر دیگرى غرامت و تاوان، مى‏ دادند. چهار تیر اوغاد اگر بیرون مى‏ آمد سهمى نداشت، و اگر هم مى‏ ماند غرامت نمى‏ داد، چون به اصطلاح پوچ و بى‏ سهم بودند.
نقل شده است که بازى کنان خوردن این گوشتها را برخود حرام کرده بودند و به میهمانى اختصاص مى‏ دادند.

پس از بیان کیفیت بازى قمار «میسر» وجه مشابهت مسلمانى که به دلیل شرمسارى و ملامت، از گناه پرهیز مى ‏کند، با قمارباز پیروز در کلام على (ع) این است که قمارباز قبل از شروع بازى، موفقیّت بیرون آمدن تیرى را که برایش‏ سودآور و برطرف کننده غرامت باشد، انتظار و امید دارد، مسلمان پاک از خیانت، و خود نگهدارنده از گناه، نیز چون رحمت خدا را مى‏ طلبد. و خویشتن‏دارى از معصیت را پیشه خود ساخته است، رسیدن به یکى از دو نیکى، احدى الحسنیین را انتظار مى‏ کشد.
یکى از دو نیکى مورد انتظار براى مسلمان این است، که یاد خداوند او را به جوار رحمت خود، فرا خواند، بنا بر این از سختیهاى این دنیا خلاصى یابد. زیرا، آنچه خداوند، براى دوستان خویش آماده ساخته است، براى مؤمن از نعمتهاى دنیا، بهتر است و به نعمتهاى بى‏ منتها و پایدار دست مى‏ یابد، و چون دستیابى به نعمتهاى آخرت، مستلزم نبودن، زیان است، زیبایى تشبیه، این شخص به قمارباز پیروز که امید سود، بى غرامت و زیان را دارد کاملا روشن است.
فرض دوم یکى از دو نیکى محتمل است، که منظور از فرا خواندن حضرت حق شخص را فوت و مردن نباشد، بلکه مقصود، جاذبه ‏هاى خداوندى و الهامات ربّانى باشد که او را به سمت زهد حقیقى مى‏ کشاند، و توجه او را از امور پست این دنیا، به مقصدى که وعده آن را به پرهیزگاران داده است معطوف مى‏ کند، بدینسان که درهاى روزى را به رویش، بگشاید، در کوتاهترین زمان ممکن، مال و ثروت و فرزند با حفظ شرافت و آبرو و دیانت برایش فراهم آورد و به رستگارى بزرگش نایل کند، و از کیفر دردناکش در امان دارد.
با توضیح فوق تشبیه جایگاه خود را یافته است. زیرا، در نزد خردمندهر یک از دو فضیلت. از به گمراهى افتادن ناشى از حسد بردن به دیگران، و عدم توجّه به خدا و آلوده ساختن. صحیفه نفس به پستیهاى اخلاقى از جمله حسد و مانند آن بهتر است.
با تشریح مطلب فوق این فصل از سخن امام (ع) چنان که مستلزم بازدارى و نهى از حسد ورزیدن، و دیگر مفاسد اخلاقى است، موجب ترغیب و امر به‏ شکیبایى بر مصیبت و بلاهاى رسیده از جانب خداوند. و انتظار رحمت حق را داشتن نیز هست.
در توضیح و تکمیل مطلب قبل و بیان تشبیه که: واگذار کننده رذایل اخلاقى و انتظار دارنده نیکى از خداوند رستگار است توجه بیشترى به پستى و ناچیزى امورى داده‏ اند که ریشه تمام جنجالها و کشمکشهاى رذایل اخلاقى هستند، که بزرگترین و با اهمیت‏ ترین آنها را، در نزد مردم دو چیز دانسته و فرموده‏ اند: انّ المال و البنین حرث الدّنیا: «ثروت و فرزندان، حاصل دنیایى انسانند» و این دو، بزرگترین اسباب اصلاح دنیاى انسان و برترین زینتهاى موجودند. چنان که خداوند متعال فرموده است: الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَهُ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ العَمَل الصّالِح حَرْثُ الآخِرَهِ«» با این بیان حق تعالى بر پستى و ناچیزى مال و فرزندان، نسبت به کارهاى شایسته توجّه داده است بدین بیان که مال و فرزندان مزرعه و محصول دنیایى و کار شایسته و نیک سرمایه، آخرت است. از این بیان یک قیاس منطقى، بدین سان به دست مى‏ آید که «صغرا» یش مال و فرزندان محصول دنیایند که در عبارت آمده است. «کبرا» ى آن بطور ضمنى و نهفته: محصول دنیایى در برابر محصول آخرت ناچیز است، مى‏ باشد. نتیجه این مى‏ شود که در حقیقت مال و فرزندان نسبت به ثواب آخرت ناچیز و حقیرند توضیح برهان: در مقدمه دوّم: و العمل الصالح حرث الآخره، ثابت شد که محصول آخرت کارهاى شایسته ‏اند بنا بر این مال و فرزندان نسبت به عمل نیک پست و بى‏ مقدارند.

اثبات مقدمه اول بسیار واضح و روشن است، زیرا مال و فرزندان براى غیر دنیا مفید نیستند اثبات مقدمه دوّم به دو طریق ممکن است:
۱– خداوند متعال فرموده است: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ما لَکُمْ إِذا قِیلَ«».
روشن است که منظور از کلمه قلیل در آیه کمیّت و مقدار نیست، بلکه پستى و بى‏ ارزشى آن نسبت به متاع و زیباییهاى آخرت است.
۲– وجه دوّم آنکه محصول دنیایى از امور فانى شونده و از بین رونده است. و محصول آخرت از امور پایدار است، و موجب سعادت ابدى مى‏ شود.
امور فانى و از بین رونده نسبت به امور شایسته و پایدار، بى‏ ارزش و بى‏ مقدارند.
چنان که فرموده پروردگار متعال گویاى این حقیقت است: الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَهُ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ.
حضرت امیر مؤمنان (ع) با توضیح این مطلب شنوندگان را متوجه این حقیقت کرده‏ اند که گاهى خداوند دنیا و آخرت را براى عده‏ اى فراهم آورده، پس، توجّه و توکّل بر خداوند واجب است. بدین شرح که چون جمع کردن میان دنیا و آخرت و فراهم ساختن آن در سرشت هر عاقلى هست، و فراهم شدن آن براى بندگانى، که بخواهد، فقط از ناحیه خداوند- نه غیر او- میسور خواهد بود.

امام (ع) این موضوع را بدین سبب بیان فرموده ‏اند تا جویندگان سعادت، تمام همّت خویش را در جهت فراهم آوردن دنیا و آخرت متوجه خداوند یعنى تقرّب به حضرت حق در آماده کردن اسباب آن، بنمایند و از آنچه بیهوده است، همچون حسد و بدخواهى کناره‏ گیرى کنند.
سپس آن حضرت تاکید این حقیقت را در جذب نعمتهاى الهى، پرهیز کردن از امورى که خداوند، مردم را نسبت به آنها از خود بر حذر داشته، و فرمان به ترس حقیقى و خالى از عذر تراشى دانسته‏ اند، که این خود مستلزم ترک محرمات، و رعایت حدود و مرزهایى است، که انسان را به وارستگى حقیقى مى‏ رساند. و این‏ موفقیّت را در سایه کار خدایى بدور از ریا و خودبینى امر فرموده‏ اند.
کار بدون ریا همان پرستش خالصانه و پاک براى خداست، که موجب رام ساختن نفس امّاره براى نفس مطمئنه است. در علم طریقت و سلوک، به سوى خداوند متعال، ثابت شده است که، وارستگى و پرستش، چگونه انسان را به سعادت کامل و ابدى مى‏ رساند.

در زمینه این که عمل، باید براى رضاى خدا باشد و نه غیر، آن حضرت مى‏ فرمایند: فانّه من یعمل لغیر اللّه یکله اللّه لمن عمل له
«براستى آن که براى غیر خدا عمل کند، خداوند پاداش کارش را به همان کسى که به خاطر او کار کرده است، محوّل مى‏ کند.» بیان علت وجوب ترک ریا و خودخواهى در عمل: پس کسى که عملى را به منظور دیدن مردم و بلند آوازه شدن در میان خلق انجام دهد، تا از ناحیه انسانها خواسته‏ هاى نفسانى خود مانند مال، جاه و مقام و جز این‏ها از اهداف باطل و پست امور زودگذر زندگى دنیایى را، ارضا کند، هدف خدایى ندارد، تا پاداش خدایى بگیرد.
قبلا روشن شد که توجّه نفس به امور یاد شده به معناى دورى از رحمت حق و آماده نبودن براى دریافت نعمتهاى الهى بوده، و از قبول بخشش حق در حجابى از خواسته‏ هاى خود، فرو رفتن است.
با قبول این حقیقت که خداوند سبب‏ ساز است. و تمام زنجیره ممکنات به وى پیوستگى دارد، ناگزیر، همه امور از ناحیه خداوند متعال، جارى و سارى مى‏ گردد و اگر کارى براى غیر خداوند صورت گیرد، واگذارى پاداش از ناحیه حق تعالى به آن که کار به نیّت او انجام شده است، خواهد بود، و این موجب محرومیت و زیان انجام دهندگان عمل مى‏ شود. بنا بر این هرکه جز براى خداوند کارى انجام دهد زیان کرده، و هر کس جز بر خداوند توکل کند خسران برده است.
توضیح این موضوع که «هر که براى خداوند کارى انجام دهد پاداشش با خدا و اگر براى غیر خدا انجام دهد اجر و مزدش به غیر واگذار مى‏ شود».
در فصلى که حضرت از کسى که قضاوت مسائل مردم را با نداشتن اهلیت بپذیرد، عیبجویى کرده است، گذشت.

سخن امیر المؤمنین (ع) در باره محصول دنیا و آخرت به این جا که مى‏ رسد، مى‏ فرماید: نسأل اللّه منازل الشّهداء و معایشه السّعداء و مرافقه الأنبیاء:
«از خداوند، مقام و منزلت شهدا، زندگى با نیکان، و دوستى انبیا را، مسألت مى‏ کنم.» چون هدف امیر مؤمنان (ع) کسب سعادت اخروى بوده، از خداوند این سه مرتبه والا را تقاضا کرده است. ضمنا شنوندگان را به پیروى از خود، در طلب این مراتب و عمل به آن علاقه‏ مند مى سازد.
امام (ع)، درخواست رسیدن به مراتب سه گانه فوق را، از آسان‏ترین آغاز، و به بلندترین مقام ختم کرده است. زیرا آن کس که سرانجامش شهادت باشد سعادتمند خواهد بود. و نهایت درجه سعادت، همجوارى و مصاحبت انبیاست.
آرى از تربیت کننده لایق و مربّى شایسته‏ اى همچون على (ع) جز این انتظار نیست زیرا رسیدن به مرتبه عالى (مرافقت انبیا) جز با طىّ مراتب پایین مقدور نمى‏ باشد.

سپس حضرت در ادامه بحث تربیتى خود خطاب به مردم مى‏ فرماید: ایّها النّاس… انّه لا یستغنى الرّجل:
«اى مردم… محققا انسان بى‏ نیاز نیست.» در فراز گذشته فقرا و مستمندان را از تعرّض به ثروتمندان و حسد بردن به آنان نهى فرموده است، در این بخش از گفتار، روى سخن با اغنیا و متوجّه ساختن آنان به وظیفه‏ شان در حق فقرا و خویشاوندان و اقربا و بطور کلى افراد جامعه ‏شان مى‏ باشد.
آنان را به عدالت و رعایت انصاف، در زمینه امور مالى و هزینه زندگى‏ مستمندان فرمان مى‏ دهد تا شیرازه کار از دو سوى محکم و استوار شود.
حضرت على (ع) ثروتمندان را از دو نظر بر توجّه به فقرا و مستمندان و ترجیح بذل مال بر جمع و کنز آن تشویق فرموده ‏اند به ترتیب ذیل:

۱ اوّل آن که اغنیا از فقرا و مستمندان بى‏نیاز نیستند، هر چند از لحاظ مالى، بى‏ نیاز باشند. زیرا ثروتمند، بداشتن مال و منال، از مددکار مستغنى نیست یارانى را مى‏ طلبند که، با دست توانمندشان، هجوم دشمنان را دفع کنند و با زبان گویایشان جلو بدگویى عیبجویان را ببندند. روشن است که حاجتمندترین افراد به داشتن یار و مددکار و پشتیبان، ثروتمندترین افرادند. این حقیقت را در باره پادشاهان و امثال آنها، صاحبان مال و مکنت ببینید.
سزاوارترین افراد، که هیچ کس از داشتن آنها و همراهى‏شان بى ‏نیاز نیست، فامیل و نزدیکان انسانند، زیرا اقربا و خویشان به لحاظ عاطفى از همه مهربانترند، و بیش از هر کس مدافع و جانبدار شخص مى‏ باشند. نزدیکان، در پریشانى خاطر و پراکندگى احوال، او را مدد مى ‏کنند و اگر گرفتارى همچون فقر و بى‏ چیزى و مانند آن به انسان، روى آورد، مهربانى و کمک مى‏ کنند. البتّه، قرابت و خویشاوندى، این شفقت و مهربانى را ایجاب مى‏ کند.

۲ سبب دوّم، توجّه دادن اغنیا و آگاه کردن آنان به فایده یکى از دو امر است: گردآورى مال و منال یا در راه خدا انفاق کردن آن کدام برتر و بهتر است سخن حضرت این است و لسان الصّدق یجعله اللّه للمرء: «زبان راستگویى که خداوند براى انسان قرار مى‏ دهد…» منظور از «لسان الصدق» نام و آوازه و حسن شهرت در میان مردم است، که نتیجه بذل مال و انفاق در راه خداست. اما فایده جمع‏آورى مال و نبخشیدن آن، میراث گذارى براى دیگران است. با توجّه به این دو نتیجه، فایده برترى بخشش، بر جمع‏آورى و کنز آن روشن مى‏ شود.
امیر مؤمنان (ع) هر چند مردم را بدین دلیل که بذل مال موجب حسن شهرت‏ و نام نیک، در میان جامعه مى ‏شود، ترغیب به بخشش فرموده‏ اند، اما مقصود آن حضرت، از انگیزش، جز خیر و نیکى براى فقرا، و استوارى دوستى در میان آنان و تربیت ثروتمندان، و در روى گرداندن از جمع مال به بذل و انفاق و برکنارى از دوستى و جمع مال و ثروت، چیز دیگرى نیست زیرا در عرف مردم حسن شهرت و آوازه بلند، در بذل مال از نتایج حقیقى آن، یعنى کسب مراتب و درجات عالى آخرت که مورد نظر آن حضرت است رغبت انگیزتر و در نفوس مؤثّرتر است. هرگاه باب بذل و بخشش باز شود و نفوس انسانى بر کار خیر تمرینى را آغاز کند، نهایتا درخواهد یافت، که بهترین هدفى که مال براى آن باید صرف شود همان هدفى است که شارع مقدس تعیین و ترغیب کرده است.

بخشش و انفاق، طبق قصد شارع نتایج مهمّى را به بار مى‏ آورد، از جمله:

۱– دوستى با فقرا را، که نظام بخشیدن به خیرخواهى است، استوار مى ‏دارد. ۲– وحدت اجتماعى را بخصوص میان خویشان و اقربا برقرار مى‏ سازد زیرا برقرارى دوستى و اتحاد در یک نظام اجتماعى متعادل از واجبات است و به مصلحت دنیا و آخرت انسان است. بدین استدلال، وقتى که انسان از فامیل و دوستان در زندگى بى‏ نیاز نباشد، گرامى داشتن و نواختن آنان با بذل مال بهترین وسیله نفع بردن از آنها، در مقابل جانبدارى و حمایتى است که اقربا و خویشان از انسان به عمل مى‏ آورند. پس شایسته است، که مراعات حال آنها را واجب دانست و به مختصرى از ما زاد مال، که گسیختگى زندگیشان را سامان مى‏بخشد، گرامى‏شان داشت.

نتیجه بحث:

فکر این موضوع که فایده جمع مال به ارث گذاشتن است و بس، و این بى‏ حاصلى براى انسان موجب، برهم زدن شادی هاى زندگى است، کفایت مى‏ کند که انگیزه خوبى براى بخشش و دست کشیدن از محبت و جمع‏ آورى مال باشد
البته براى کسى که، با دیده بصیرت، به عاقبت امر بنگرد موفقیت جز از ناحیه خداوند میسور نیست.

فصل دوم خ۲۲

و منها أَلَا لَا یَعْدِلَنَّ أَحَدُکُمْ عَنِ الْقَرَابَهِ یَرَى بِهَا الْخَصَاصَهَ- أَنْ یَسُدَّهَا بِالَّذِی لَا یَزِیدُهُ إِنْ أَمْسَکَهُ- وَ لَا یَنْقُصُهُ إِنْ أَهْلَکَهُ- وَ مَنْ یَقْبِضْ یَدَهُ عَنْ عَشِیرَتِهِ- فَإِنَّمَا تُقْبَضُ مِنْهُ عَنْهُمْ یَدٌ وَاحِدَهٌ- وَ تُقْبَضُ مِنْهُمْ عَنْهُ أَیْدٍ کَثِیرَهٌ- وَ مَنْ تَلِنْ حَاشِیَتُهُ یَسْتَدِمْ مِنْ قَوْمِهِ الْمَوَدَّهَ

لغات

عدول: انحراف         خصاصه: فقر و نیاز        حاشیه الرجل: دوروبریها، اطرافیان، خدمت‏گزاران، پیروان، آنها که در خانواده جنبه اصالت ندارند.

ترجمه

«آگاه باشید، هرگاه فردى از شما خویشاوندان خود را در تنگدستى و بیچارگى ببیند، نباید از آنها روى برگرداند و مالى را که چه ببخشد یا نگه دارد، تأثیر چندانى در حال انفاق کننده ندارد از آنان دریغ دارد.
کسى که دست احسان و کمکش را بر خویشان و اقربا ببندد، در حقیقت یک دست احسان کننده را باز داشته و در عوض دستهاى بسیارى را از کمک‏رسانى به خود بسته است.
هر که با اقوام و اطرافیان خود به لطف و نرمى رفتار کند براى همیشه محبت خویشاوندان را نسبت به خود جلب کرده است.»

شرح

سیّد رضى (ره) در باره بعضى از لغات خطبه و فصاحت و بلاغت بخش دوّم خطبه فرموده ‏اند: «غفیره»: در این خطبه به معنى زیادى و فراوانى است. از سخن عرب که به جمع کثیر جمّ غفیر، و جماء غفیر مى ‏گویند گرفته شده است.
«عفوه»: من اهل و مال: به معنى منتخب و برگزیده ‏اى از میان خانواده و مال نیز روایت شده است. عرب به خلاصه و برگزیده شی‏ء عفوه مى‏ گوید وقتى گفته شود: اکلت عفوه الطعام یعنى دستچین غذا، خوب و نابش را خوردم.

شریف رضى در باره فصاحت کلام حضرت مى‏ گوید: عجب معناى بلند و تعجّب انگیزى را با جمله: و من یقبض عن عشیرته إلخ اراده فرموده ‏اند، زیرا آن که خیر و نیکى را از خویشانش، دریغ مى ‏دارد، در حقیقت یک دست است که بخشش را از آنها دریغ داشته است، ولى وقتى به یارى آنان احتیاج پیدا کند و به کمک آنها نیاز شدید داشته باشد، گروه زیادى از یارى دادن به او باز مى‏ ایستند و از فریادرسى او خوددارى مى‏ کنند. در نتیجه از یارى دستهاى زیادى محروم شده، و از قیام و اقدام قدمهاى استوار گروه زیادى بى‏ بهره مانده است.

بخش دوم خطبه با این جمله آغاز مى ‏شود: الا لا یعدلن عن القرابه: «آگاه باشید از خویشان فقیر و بى ‏چیز کناره‏ گیرى نکنید». شارح بدوا بعضى لغات و حالات را توضیح مى‏ دهد: فعل یراى از نظر اعراب، در محل نصب است، چون حال است براى فاعل «یعدلن» فعل ان یسدّها از نظر اعراب در محل جرّ است، زیرا بدل از عن القرابه است با توضیح معانى و حالات بعضى از لغات: مقصود حضرت از بخش پایانى خطبه، تأیید و تأکید بر مطالبى است که قبلا به منظور تشویق و تحریص به بذل مال و انفاق به مستمندان بخصوص اقربا و خویشان متذکر شدند و اگر بخش دوّم را به طریقى به بخش اول خطبه ربط دهیم، بخش آخر خطبه بمنزله نتیجه بیان حضرت خواهد بود.

حاصل فرمایش آن بزرگوار از جمله الا لا یعدلن… تا اید کثیره، نهى از خرجهاى خدا ناپسندانه است.
حضرت، فعل ان یسدّها را که در معنى حقیقى بازداشتن جسمى از جسمى به صورت حسّى به کار مى‏ رود، در بازداشتن و ممنوعیّت معقول، که‏ جلوگیرى از تزلزل و از هم گسیختگى زندگى انسانى باشد، بطور کنایه استعارى، به کار برده ‏اند. با توضیحى که داده شد، مضمون بیان آن بزرگوار این است که انسان نباید از اقربا، و خویشانى که در وضع زندگیشان، آشفتگى مى‏ بیند فاصله بگیرد و از ترمیم اختلالات و از هم پاشیدگى وضع آنها، بوسیله ما زاد مالى، که زیادى و نقصانش در حال انفاق کننده تأثیرى ندارد، خوددارى کند.
بعضى ظاهر کلام حضرت «لا یزیده...» را در نظر گرفته و به صورت اشکال مطرح کرده ‏اند که: مال هر چند اندک باشد، وقتى بدیگر اموال اضافه شود و انفاق نگردد، مال انسانى را فزونى مى‏ بخشد، و اگر با انفاق نقصان یابد مال انسانى را کم مى‏ گرداند. چگونه فرموده ‏اند: لا یزیده ان امسکه «اگر نبخشد مال را زیاد نمى‏ کند». و لا ینقصه ان اهلکه: «و اگر ببخشد چیزى را کم نمى‏ گرداند.» این اشکال به دو طریق قابل پاسخگوئى است:

اول آن که محتمل است، حضرت زیادى و نقصان را، بطور مطلق در مال نسبت به خود مال اراده نفرموده باشند، بدین شرح که ضمیر یزیده و ینقصه به شخص انفاق کننده برگردد، نه بمال و ثروت، بدین معنى که امساک یا بخشش، زیادى و نقصانى در شخص پدید نمى‏ آورد. این فزونى و یا کمبود جزئى، تأثیر چندانى به حال انفاق کننده ندارد زیرا مقدار اضافیى که در مال انسان باشد، به اندازه‏اى که بتوان بر حسب شریعت، ضرورتش را تحمّل کرد، بهبود بخشى حال انسان معتبر نیست و کمبود این مقدار هم، در آشفتگى و فساد حال انسان بى ‏تأثیر است.

با این وصف اگر ما زاد مال را نگه دارد، تغییر محسوسى در وضعش پدید نمى‏ آید، و اگر ببخشد، چیزى کم نمى‏ شود. در همین زمینه است که انسان به عنوان نصیحت و اندرز، به شخصى که کارى را بر خود سخت مى‏ گیرد، و لازم است که پند دهنده آن را سهل و آسان جلوه دهد مى‏ گوید:
این کارى است، که اگر ترک کنى، ضررى ندارد، و اگر انجام دهى، سودى عایدت نمى‏ کند، یعنى در صلاح حال تو چندان تاثیرى ندارد.

جواب دوم: محتمل است که منظور حضرت از زیادى و نقصان، اجر و پاداش اخروى و مدح و ستایش دنیوى باشد یعنى انفاق نکردن مال و نگهدارى آن شایستگى انسان را، در نزد خداوند فزون نمى‏ گرداند ولى در نزد مردم، موجب فساد حال شخصى مى‏ شود.
امّا در نزد خداوند، خوددارى از بخشش ما زاد مال، به بندگان خداوند که شدیدا بدان نیاز دارند در آخرت، موجب بدبختى بزرگ و عذاب دردناک مى‏ گردد.
به دلیل فرموده حق تعالى که: «… یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ کَثِیراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَیَأْکُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ.»«» اما در نزد مردم نیز موجب فساد حال مى‏ گردد در این باره کافى است که پیرامون گفته‏ هاى مردم در بدگوئى از بخل و بخل کنندگان مطالعه کرد تا این حقیقت را دریافت. از طرفى بخشش و انفاق مال به مستمندان هم سبب نقصان نمى‏ شود.
امّا در نزد خداوند، به دلیل وعده‏ هائى، که به انفاق کنندگان در راه خود، از پاداشهایى خوب و ثوابهاى بزرگ داده و فرموده است: الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ لا یُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذىً…«».
در نزد مردم نیز انفاق نقصان‏ آور نیست زیرا، همگان بر ستایش بخشندگان و صاحبان جود و انفاق، نظر داشته و کتابهاى نظم و نثر، انباشته از مدح وستایش آنان است.

در باره سخن حضرت: و من یقبض یده عن عشیرته توضیح و شرح همان است که سید رضى بیان کرده است، و آن عبارت از این بود که شخص هرگاه خیر و نیکى را از بستگانش دریغ کند، در حقیقت دست واحدى نفع و خیر را از آنان باز داشته، و هرگاه همین شخص نیازمند یارى اقربا و خویشانش باشد، از یارى و کمک به او سرباز مى‏ زنند. پس در واقع از خود یارى دهى، دستهاى فراوانى را منع کرده است. شرح سید رضى (ره) پیرامون این جمله هر چند جالب و خوب است، ولى نیاز به تکمیل و توضیح بیشترى دارد که جنبه استدلالى پیدا کند. و بیان استدلال بدین شرح است: وقتى انسان، نفع و سودش، با دستهاى زیاد، کاملتر از نفعى که در خوددارى از انفاق و بخشش بدیگران مى ‏برد بیشتر باشد، واجب است که با اعطا و بخشش به وسیله دست واحد (دست انفاق کننده) از منافع دستهاى زیادى دستهاى انفاق شده، مورد انفاق بهره‏ مند شود در غیر این صورت، با خوددارى از نفع مختصرى که با دست واحدى انجام گرفته، موجب خوددارى، دستهاى زیادى از نفع‏ رسانى به خود شده، سود بزرگى را بر خویشتن تباه ساخته است. بنا بر این توجّه، به سود اندک و آنى، سبب از بین رفتن منفعت بزرگترى شده است. این امر، نقض غرض و نادانى و ناآگاهى است. در تکمیل مطلب فوق حضرت مى‏ فرماید:… و من تلن حاشیته من قومه المودّه: «آن که برخوردش را، با اطرافیانش، سهل و آسان کند، دوستى خویشان و نزدیکانش را استمرار بخشیده است.» این جمله حضرت در تکمیل تربیت ثروتمندان، بیان شده که سود خوش برخوردى و ملاطفت به اغنیا برمى‏ گردد و رشته مصلحت در جهان از فروتنى و خوش برخوردى با مردمان، نظام مى‏ یابد.
حضرت با بیان نتیجه‏ اى که براى هر خردمندى مطلوب است، ثروتمندان را به تواضع واداشته‏اند، که عبارت از استمرار دوستى و محبّت با مردم‏ است. فروتنى و خوش برخوردى، به نفع خود اغنیاست و سبب مى‏ شود که، مستمندان نسبت به آنها احساس نفرت نکنند، این نتیجه و ثمره همان مصلحتى است، که ثروتمندان جویاى آن هستند. خداوند متعال با همین طریقه و روش پیامبرش (ص) را تربیت فرموده است، آنجا که دستور مى‏ دهد: وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ«» به حقیقت روشن است، که رمز این دستور، ایجاد مهربانى و محبّت، در میان مسلمانان و احساس آرامش، در کنار رسول خدا (ص) است و با این طرز رفتار، سخن آن حضرت را پذیرفته، و با اعتماد به کلامش، اطرافش را مى‏ گیرند.

پر واضح است که هیچ یک از این فواید، در زمینه بدخلقى و خود بزرگ بینى حاصل نمى‏ شود چنان که خداوند مى‏ فرماید:… فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ…«» توضیح مطلب فوق پیرامون تربیت ثروتمندان، بدین سبب بود که منظور از حاشیته خطاب به اغنیا باشد. اما اگر مقصود از لفظ «حاشیته» در کلام حضرت، خدمت‏گزاران و پیروان باشند، سخن حضرت، به طریق دیگر جنبه تربیتى و فروتنى براى آنان را دارد، به شرح ذیل: قاعده، خدمتکاران و اطرافیان، حافظ آبروى انسانند، و درجه خردمندى شخص را تعیین مى‏ کنند. مدیریّت، حسن تدبیر، مصلحت و شایستگى انسان، به میزان سختگیرى و درشت خویى، و یا نرم خویى و فروتنى خدمتکاران او نسبت به مراجعه کنندگان و مردم بستگى دارد و موجب نزدیکى، یا دورى، خشم یامحبّت، انس یا کدورت انسانها مى‏ شود. حکیمى در این باره گفته است: خدمتکاران و اطرافیان به منزله اعضاى بدن هستند. دربان شخص آبروى او، نویسنده‏ اش دل او، فرستاده ‏اش زبان او خدمت‏گزارش دست و پا و چشم اوست.
چنان که هر یک از اعضا لازم است به وظیفه خود بدرستى عمل کنند، تا کارها به سامان برسد، جانشینان این اعضا نیز لازم است که بدرستى عمل کنند همچنان که خردمندان، به ترک وظیفه درست هر یک از اعضاء انسان را ملامت مى‏ کنند با عدم انجام وظیفه صحیح این افراد نیز انسان را ملامت مى‏ نمایند.
همچنان که دوستى انسانها با فروتنى و خوش برخوردى خود انسان ادامه مى‏ یابد، خدمت‏گزاران نیز با رعایت آداب و رسوم نیک مورد قبول جامعه، موجب ادامه محبت مى‏ شوند.
از با اهمیت‏ ترین و سودمندترین خصلتها، خوش برخوردى، و ترک تکبّر نفرت‏ زا مى‏ باشد. قضاوت مردم، بر پایه خوبیها و بدیهایى که خدمت‏گزاران شخص دارند، قرار دارد. هر چند قضاوت صحیح در این باره این است که بگوییم اکثرا چنین است.
توفیق فقط از جانب خداوند است.

ترجمه ‏شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۲۷-۳

 

 

 

بازدیدها: ۴۱

خطبه ۲۱ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (بسیج دارودسته شیطان ،پیامد هر کاری به انجام دهنده اش باز میگردد ،حجت خدا سنجش حق وباطل ، کسی که شبه ای در دینش نیست ترس از چیزی ندارد)

 
أَلَا وَ إِنَّ الشَّیْطَانَ قَدْ ذَمَرَ حِزْبَهُ وَ اسْتَجْلَبَ جَلَبَهُ- لِیَعُودَ الْجَوْرُ إِلَى أَوْطَانِهِ وَ یَرْجِعَ الْبَاطِلُ إِلَى نِصَابِهِ- وَ اللَّهِ مَا أَنْکَرُوا عَلَیَّ مُنْکَراً- وَ لَا جَعَلُوا بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ نَصِفاً وَ إِنَّهُمْ لَیَطْلُبُونَ حَقّاً هُمْ تَرَکُوهُ وَ دَماً هُمْ سَفَکُوهُ- فَلَئِنْ کُنْتُ شَرِیکَهُمْ فِیهِ فَإِنَّ لَهُمْ لَنَصِیبَهُمْ مِنْهُ- وَ لَئِنْ کَانُوا وَلُوهُ دُونِی فَمَا التَّبِعَهُ إِلَّا عِنْدَهُمْ- وَ إِنَّ أَعْظَمَ حُجَّتِهِمْ لَعَلَى أَنْفُسِهِمْ- یَرْتَضِعُونَ أُمّاً قَدْ فَطَمَتْ وَ یُحْیُونَ بِدْعَهً قَدْ أُمِیتَتْ- یَا خَیْبَهَ الدَّاعِی مَنْ دَعَا وَ إِلَامَ أُجِیبَ- وَ إِنِّی لَرَاضٍ بِحُجَّهِ اللَّهِ عَلَیْهِمْ وَ عِلْمِهِ فِیهِمْ فَإِنْ أَبَوْا أَعْطَیْتُهُمْ حَدَّ السَّیْفِ- وَ کَفَى بِهِ شَافِیاً مِنَ الْبَاطِلِ وَ نَاصِراً لِلْحَقِّ- وَ مِنَ الْعَجَبِ بَعْثُهُمْ إِلَیَّ أَنْ أَبْرُزَ لِلطِّعَانِ وَ أَنْ أَصْبِرَ لِلْجِلَادِ- هَبِلَتْهُمُ الْهَبُولُ- لَقَدْ کُنْتُ وَ مَا أُهَدَّدُ بِالْحَرْبِ وَ لَا أُرْهَبُ بِالضَّرْبِ- وَ إِنِّی لَعَلَى یَقِینٍ مِنْ رَبِّی وَ غَیْرِ شُبْهَهٍ مِنْ دِینِی

نکته : در نسخه صبحی صالح خطبه   ۲۲

لغات

ذمر، ذمّر: برانگیخت

جلب: گروهى از مردم و یا حیوان که جمع شوند و متحد شوند

تمحّضت: به حرکت در آمد

نصف: انصاف

تبعه: عقوبت و نتیجه عمل

حمّ: تفاله دنبه‏اى که بعد از گرفتن روغنش مى‏ ماند

حمّه السّواد: استعاره است براى مردم پست و بى‏ اطلاع

جبله: صداها

جونه: سیاهى‏

انکفّت و استکفّت: دور مى ‏زند

زاح و انزاح: دور شد

نصاب: اصل

تنصّل من الذّنب: از گناه دورى جست

عبّ: نوشیدن بدون وقفه

خسوه: یک مرتبه احساس کردن

جلاد: جنگ با شمشیر

هبول: زن فرزند مرده

هبل: گریان

ترجمه
«آگاه باشید که شیطان جمعیّت خود را برانگیخته است و همه امکانات خود را فراهم ساخته تا ستم را به جاى اوّلیه خود بازگرداند و باطل را به اصل خود رجوع دهد. به خدا سوگند (طلحه و زبیر) از هیچ ناروایى بر من دریغ نورزیدند و میان من و خودشان انصاف را رعایت نکردند. آنها از من حقّى را مطالبه مى‏ کنند که خود ترک کرده‏ اند و تاوان خونى را (خون عثمان) که ریخته‏ اند از من مى‏ خواهند.
بر فرض که من شریک آنها در خون عثمان باشم باز مکافات سهم آنها بر خودشان قرار دارد، و اگر آنها بدون دخالت من خون عثمان را ریخته‏ اند کیفر این عمل بر خود آنهاست. بزرگترین دلیل آنها بر علیه خودشان است. از مادرى شیر مى‏ خواهند که از شیر دادن باز ایستاده است، مى‏ خواهند بدعتى را زنده کنند که مرده است. اى دعوت کننده نومید دعوت کننده کیست و چه جواب مى‏ شنود من حجّتى را که مورد رضایت خدا باشد از آنها مى‏ پذیرم و اگر نپذیرند تیزى شمشیر را بر آنها خواهم نهاد و در این حالت شمشیر بهترین پاسخگوى باطل و یاور حقّ است.
تعجّب این است که آنها به من پیام فرستاده ‏اند که براى کارزار آماده باشم و در مقابل ضرب نیزه آنها مقاومت داشته باشم. گریه کنندگان به حالشان بگریند. من چه وقت از تهدید به جنگ ترسیده ‏ام و چه وقت از ضرب شمشیر و نیزه فرار کرده‏ ام من به پروردگارم یقین داشته و شبه ه‏اى در دینم ندارم که از جنگ بترسم».

شرح

بیشتر این خطبه از خطبه‏ اى است که قبلًا یادآورى کردیم که وقتى امام (ع) شنید طلحه و زبیر بیعت خود را شکسته ‏اند ایراد فرمود. در این خطبه کم و زیادى وجود دارد که سیّد رضى قبلًا بعضى از آنها را نقل کرده است هر چند که وى دلیل کم و زیادى و تکرار آن را بیان کرده، امّا ما تمام خطبه را نقل مى ‏کنیم تا به مقصود دست یابیم. امام (ع) پس از حمد خدا و درود بر پیامبر (ص) خطبه را چنین ایراد مى ‏فرماید: مردم خداوند جهاد را واجب کرد و آن را بزرگ شمرد و یارى دهنده دینش قرار داد. سوگند به خدا دنیا و دین اصلاح نمى‏ شود مگر با جهاد. شیطان جمعیّت خود را گرد آورده و لشکر و همه کسانى را که از او پیروى مى‏ کنند فراهم آورده است تا مرام و روش و نیرنگهاى خود را بازگرداند و تجدید کند، من حرکتهایى را مى‏ بینم، سوگند به خدا طلحه و زبیر از هیچ کار ناپسندى در باره من دریغ نورزیدند و میان من و خود به انصاف رفتار نکردند، آنها طالب حقّى هستند که خود بدان عمل نکرده ‏اند و از من قصاص خونى را مى‏ خواهند که خود ریخته‏ اند، بر فرض که من شریک آنها در قتل عثمان باشم باز سهم آنها به عهده خودشان است. و اگر آنها به تنهایى عثمان را کشته باشند قصاص از آنها باید مطالبه شود. اوّلین نتیجه عدالتخواهى آنها بر علیه خودشان است. من از آنچه که انجام داده ‏ام عذر نمى‏ خواهم و از خود دور نمى‏ کنم زیرا با یقین کارى را انجام مى‏ دهم، نه اشتباه مى‏ کنم و نه کسى مى‏ تواند من را به اشتباه بیندازد. آنها (طلحه و زبیر و ایادیشان) گروه سرکش و یاغى‏ اند.
اراذل و اوباش اطراف آنها را گرفته و سر و صدا راه انداخته ‏اند، تاریکى و گمراهى اطراف آنها را گرفته تا باطل را به جایگاه اوّلش برگردانند. اى دعوت کننده فریبکار چه کسى را فرا مى ‏خوانى چیز ناآشنایى در کار نیست آنچه در پیش روست و روش معمول است جنگ در راه خداست. به خدا سوگند اگر جنگى پیش آید باطل رسوا مى‏ شود و زبانش قطع مى‏ گردد. اگر چنین وضعى پیش آید گمان نمى ‏کنم راه روشنى در پیش داشته باشد. به خدا سوگند کسى را که کشته‏ اند پیش از مرگ از گناهانش توبه نکرد و از خطاهایش پوزش نخواست و از شورشیان عذرخواهى‏ نکرد تا بپذیرند و از آنها یارى نخواست تا یاریش کنند. سوگند به خدا براى آنها حوضى را پر آب کنم که کسى نتواند آن را خالى کند و از آنها که در آن افتاده ‏اند کسى را نجات نیابد و از آن سودى نبرند. من به حجّتهاى الهى و علم او در باره آنها راضیم. من آنها را به حقّ دعوت مى‏ کنم و عذرخواهیشان را مى ‏پذیرم پس اگر باز گردند و توبه کنند و حرف حق را بپذیرند و در پیشگاه خدا زارى کنند توبه قابل پذیرفتن است و از جانب من مزاحمتى نخواهد بود، و اگر امتناع ورزند تیزى شمشیر را بر آنها قرار خواهم داد که در این حالت شمشیر باطل را نابود و اهل ایمان را یارى مى‏ کند با هر نامه عملى نویسندگان آنها بر آنها شاهدند. به خدا سوگند زبیر و طلحه و عایشه مى‏ دانند که حق با من است و آنها بر باطلند.

باید دانست که امام (ع) در آغاز به فضیلت جهاد توجّه داده است و مقصود امام (ع) بیان فرار مردم از جنگ با اهل بصره است. پس امام (ع) نخست به وجوب جهاد از جانب خداوند اشاره فرموده و کتاب خدا از آن پُر است چنان که مى‏ فرماید: «انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالًا وَ»«» و امثال این نیز وارد شده است.

پس از بیان وجوب جهاد، امام (ع) فضیلت جهاد را در پیشگاه خداوند تعالى بیان مى ‏فرماید و در این معنى سخن حق تعالى است: «لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدِینَ دَرَجَهً وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى‏ وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَى الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً»«».

سپس امام (ع) اشاره فرموده است که خداوند جهاد را پیروزى دین خدا و یاور دین قرار داده است و این معنى از این آیه استفاده مى ‏شود که: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مقصود از یارى خدا یارى دین خدا و بندگان شایسته اوست، زیرا خداوند بى‏ نیاز مطلقى است که حاجتى به کمک و پشتیبان ندارد. سپس امام (ع) بدرستى سوگند یاد مى‏ کند که صلاح دین و دنیا ممکن نیست، مگر به جهاد، زیرا اگر جهاد در راه خدا و مقاومت دین داران نباشد زمین و شهرها خراب مى ‏شوند چنان که خداى تعالى فرموده است: فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاءُ«».

امّا نظام یافتن دین روشن است، زیرا تلاش دشمنان دین در مورد براندازى آن ناکام مى ‏ماند، امّا کلام امام (ع) که فرمود شیطان گروه خود را بسیج کرده و جمعیّت خود را فراهم آورده است قبلًا توضیح داده شد.

فرموده است: لیعود له دینه و سنّته و خدعه
توضیح کلام این است که نهایت سعى شیطان در وسوسه‏ اى که مى‏ کند این است که فریبکارى را در میان مردم رواج دهد و روشهاى باطلى که پیش از بعثت رسول (ص) دین و روش شیطان بوده است دوباره در جامعه برقرار سازد.
تمام سخن امام (ع) براى این است که شنوندگان را به سمت خدا کوچ دهد و آنها را براى جنگ آماده سازد.

فرموده است: و قد رأیت امورا قد تمحّضت
این سخن امام (ع) اشاره به بیان امورى است که آنان را به گریز از آن وا مى‏ دارد و آن امور احساس آن حضرت در باره مخالفت (ناکثین) و آمادگى آنها براى جنگ با آن حضرت بوده است.

فرموده است: و اللّه ما انکروا علىّ منکرا و لا جعلوا بینى و بینهم نصفا و انّهم… الى قوله سفکوه
این سخن حضرت انکار ادّعاى انجام امر ناشایستى بود که به آن حضرت نسبت مى ‏دادند و آن عبارت بود از قتل عثمان و سکوت آن حضرت در برابر قاتلان عثمان، که به نظر مخالفان، سکوت حضرت را در مقابل قاتلان عثمان امرى ناشایست و از نظر دینى منکر مى‏ دانستند.
امام (ع) اولًا پشت کردن به عثمان را که مخالفان کار منکرى از آن حضرت مى‏ دانستند انکار فرمود و چون این کار از حضرت صادر نشده بود، این نسبت به آن حضرت افترا بوده و خود امر منکرى است که مخالفان حضرت مرتکب شدند. و به این حقیقت اشاره مى‏ فرماید که اگر میان من و آنها میزان عدالتى برپا گردد. روشن مى‏ شود که آنها ادّعاى باطلى دارند، زیرا آنها از من امر حقّى را مطالبه مى‏ کنند که خودشان آن را ترک کرده‏ اند و قصاص خونى را مى‏ طلبند که خود ریخته‏ اند. منظور از قصاص خون مطالبه خون عثمان مى‏ باشد که مخالفان حضرت او را مسئول مى‏ دانستند در حالى که خود شریک اصلى خون بودند.

ابو جعفر طبرى در تاریخ خود نقل کرده است که وقتى مردم تصمیم گرفتند تا عثمان را محاصره کنند امام (ع) براى کارى در خیبر بود و زمانى که به مدینه وارد شد مردم به منظور محاصره عثمان در خانه طلحه جمع شده بودند، عثمان کسى نزد آن حضرت فرستاد و از طلحه شکایت کرد. حضرت به فرستاده فرمود من چاره‏ اندیشى خواهم کرد و سپس به خانه طلحه روانه شد، خانه او پر از جمعیت بود. حضرت به طلحه فرمود: این چه کارى است که در باره عثمان مى‏کنى طلحه پاسخ داد اى أبا لحسن این تصمیمى است که گرفته شده. امام (ع) روانه بیت المال شود و فرمود تا در آن را باز کنند امّا کلید آن پیدا نشد،حضرت در آن را شکست و اموال آن را بین مردم تقسیم کرد. اطرافیان طلحه بعد از این ماجرا از اطراف او پراکنده شدند و او تنها ماند. عثمان از این پیشامد خوشحال شد. طلحه (که خود را تنها دید) پیش عثمان آمد و گفت: اى امیر المؤمنین من قصد انجام کارى را داشتم ولى خداوند بین من و آن کار فاصله انداخت و اینک براى توبه نزد تو آمده‏امد. عثمان گفت، براى توبه نیامده‏ اى، چون شکست خورده ‏اى آمده ‏اى، خدا سزایت را بدهد.

و باز طبرى نقل کرده است که عثمان پنجاه هزار دینار یا درهم از طلحه طلبکار بود، روزى طلحه به عثمان گفت طلبت حاضر است بیا بگیر، عثمان به طلحه گفت آن پاداش جوانمردیت باشد. وقتى که عثمان به محاصره افتاد امام (ع) به طلحه گفت به خدا سوگندت مى ‏دهم آیا تو از جانب عثمان برخوردار نشدى طلحه گفت نه، به خدا قسم دست برنمى ‏دارم تا این که حقّ بنى أمیه را بپردازد. بعد از این واقعه امام (ع) مى‏ فرمود: «بازخواست خدا بر این صعبه (طلحه) باد، عثمان به او بخشش کرد آنچه بخشش کرد و طلحه در باره او انجام داد آنچه انجام داد.» نقل شده است در روز جنگ جمل وقتى که زبیر به میدان امام (ع) آمد، امام (ع) به وى فرمود چه چیز تو را به این کار وادار کرده است زبیر در پاسخ گفت مطالبه خون عثمان، امام (ع) به او فرمود تو و طلحه رهبرى قتل عثمان را به عهده داشتید، توبه شما این است که خود را تسلیم ورثه عثمان کنید.
دخالت طلحه و زبیر در قتل عثمان امرى روشن است و ما این مقدّمه را براى اتمام حجّت علیه آنها نگاشتیم.

فرموده است: فلئن کنت شریکهم فیه فانّ لهم لنصیبهم منه و لئن کانوا ولّوه دونى فما التّبعه الّا عندهم.
این کلام امام (ع) براى اتمام حجّت آورده شده است. توضیح آن این‏ است که (ناکثین) در قتل عثمان شرکت داشتند و هر کس که در قتل عثمان شرکت کرده، یا به کمک دیگران بوده است یا بدون کمک دیگران. و به هر حال آنها نمى‏ توانند از دیگران قصاص خون را مطالبه کنند. طبق نظر آنها بر فرض که من شریک آنها در قتل عثمان باشم باز هم آنها خود شریک قتل عثمانند، پس بر آنها لازم است که خود را تسلیم صاحبان خون عثمان کنند. و اگر آنها بدون شرکت من عثمان را به قتل رسانده ‏اند فقط آنها متّهم به قتل هستند و قصاص خون از آنها مطالبه مى‏ شود و اگر آنها مى‏ خواهند عدالت را برپا سازند باید خود را مؤاخذه کنند. این جمله امام (ع) توضیح دیگرى براى اتمام حجّت است، یعنى عدالتى که آنها مى‏ پندارند طرفدار آن هستند شایسته است که اوّل در باره خود اجرا کنند. 

فرموده است: و لا اعتذر ممّا فعلت و لا ابرء ممّا صنعت.
یعنى کناره‏ گیریى که من به هنگام قتل عثمان انجام دادم بر سبیل کوتاهى در وظیفه دینى نبود که موجب معذرت خواهى و تبرّى من شود. به خواست خدا معنى این سخن امام (ع) را بزودى توضیح خواهیم داد.

فرموده است: و انّ معى لبصیرتى ما لبست و لا لبّس علىّ توضیح این سخن امام (ع) قبلًا گذشت (و نیازى به تکرار آن نیست)
فرموده است: و انّها للفئه الباغیه فیها الحمّ و الحمّه.
دو لفظ «حمّ» و «حمّه» را براى افراد پست و رذل جامعه که براى جنگ با آن حضرت گرد هم آمده بودند استعاره آورده است. وجه استعاره شباهت آنهاست به تفاله دنبه که روغن آنها را گرفته ‏اند و فایده‏ اى ندارد. و منظور امام (ع) از کلمات: طالت جلّبها، بلند کردن سر و صداست و آن کنایه از این سخن است که امام (ع) را به جنگ تهدید کرده و او را مى ترسانند.

فرموده است: انکفّت جونتها

یعنى جمعیّت فراوانى گرد آورده بودند و آن کنایه از این است که جمعیّت خود را براى مقصودى که داشتند جمع‏ آورى کرده بودند.

فرموده است: یرتضعون امّا قد فطمت.
امام (ع) «امّ» را براى خود یا براى خلافت استعاره آورده است، در این صورت بیت المال به منزله شیر و مسلمانان به منزله بچّه ‏هاى شیرخوار بیت المال ‏اند. و شیر خوردن مردم از پستان بیت المال که اکنون خشک شده، کنایه است از تقاضاى عده‏ اى از مردم براى دریافت بخششهاى و هدایا از بیت المال، چنان که عثمان به آنها بخشش و هدایا مى‏داد و در این راه بعضى را بر بعضى برترى مى‏ بخشید. ولى امام (ع) این کار را منع کرد.

فرموده است: و یحیون بدعه قد امیتت.
این کلام امام (ع) اشاره به همین فزون طلبى بى‏ دلیل است که بر خلاف سنّت رسول خدا (ص) و دو خلیفه اوّل بوده است و بدعتى است در مقابل سنّت و مقصود از «اماتتها» کنار گذاشتن این بدعت است به وسیله امام (ع) در زمان خلافتش.

فرموده است: لیعودنّ الباطل فى نصابه
این جمله امام (ع) ترساندن مردم است از بازگشت به دوران باطل جاهلیّت و بدین سبب شنوندگان را براى جنگ بسیج مى‏ کند.

فرموده است: یا خیبه الدّاعى من دعا
این جمله به منزله تعجّب از فریبکارى بزرگى است که دعوت کنندگان مردم براى جنگ با آن حضرت به راه انداخته بودند، و جمله «من دعا» و «ما اجیب»، پرسشى است بر سبیل تحقیر دعوت شدگان به جنگ و یارانشان، زیرا مردم عوام و بى‏ اراده را جمع کرده بودند و دعوت براى یارى چیزى مى ‏کردند که باطل بود.

فرموده است: لو قیل ما انکر فى ذلک و ما امامه و فیمن سنّته و اللّه اذن لزاح الباطل عن نصابه و انقطع لسانه.
این جمله امام (ع) شرطیّه متّصله است و معناى تقدیرى آن این است که اگر جدال کننده ‏اى از دعوت کنندگان به باطل، چیزى را از خلافت من و از امامى که از آن پیروى مى‏ کنند و از سنّتى که خواهان آن هستند سؤال کند، زبان حالشان گواهى مى‏ دهد که من امام آنها هستم و سنّت را من پاسدارى مى ‏کنم. در این صورت باطلى که بدان روآورده‏ اند روشن شده و زبانشان قطع مى ‏شود.
به کار گرفتن لفظ لسان در این عبارت در حقیقت حذف مضاف الیهى را در تقدیر دارد، یعنى زبان صاحبش از جواب کوتاه مى‏ شود و انقطاع استعاره براى سکوت و یا مجاز در کلام است، یعنى باطل جوابى ندارد.

فرموده است: و ما اظنّ الطّریق له فیه واضح حیث نهج
این جمله عطف بر جمله انقطع لسانه است. واضح مبتدا، فیه خبر، و جمله در محل نصب و مفعول دوّم براى فعل اظنّ مى‏باشد. معناى جمله این خواهد بود: اگر سؤال کننده ‏اى از عمل انحرافى آنها سؤال کند گمان نمى‏ کنم بتوانند جواب درستى بدهند و در نتیجه زبانشان کوتاه مى ‏شود.

فرموده است: و اللّه ما طاب من قتلوه… الى قوله فنصروه.
این جمله امام (ع) اشاره به کشته شدن عثمان و نکوهش آنهاست، از این جهت که قصاص خون عثمان را از امام مى‏ خواستند در حالى که عثمان قبل از کشته شدن از آنها عذر خواهى کرد، امّا آنها نپذیرفتند و وقتى عثمان در محاصره مردم بود از آنها یارى خواست و آنها با وجود قدرت یارى کردن وى را یارى نکردند.

فرموده است: و ایم اللّه لافر طنّ لهم حوضا انا ماتحه ثمّ لا یصدرون عنه برى‏ء
این جمله امام (ع) در خطبه دهم توضیح داده شد.

فرموده است: و لا یعبّون حسوه ابدا
این جمله کنایه از دست نیافتن مخالفان امام (ع) به خلافت و یا به بعضى‏ از خواسته‏ هایشان در مورد خلافت است چنان که مثلًا ما به دشمنان که خواهان چیزى است مى‏ گوییم: سوگند به خدا از آن چیزى نمى‏ خورى و نمى‏ آشامى

فرموده است: انّها لطیّبه نفسى بحجّه اللّه علیهم و علمه فیه
کلمه «نفسى» به عنوان بدل از ضمیر متّصل به انّ، و یا به فعل مقدرّى که تفسیر کننده ضمیر است منصوب مى‏ باشد. و کلمه «حجّه اللّه» اشاره است به اوامر خداوند متعال بر لزوم پیکار با جمعیّت سرکش، چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى‏«».
بدین صورت هر امرى و نهى خداوند که اطاعت نشود برهان حقّى است بر علیه انسان و هر برهان حقّى برهان خداست، یعنى من به اقامه برهان حقّى بر علیه آنها راضیم و به آنچه انجام مى ‏دهند آگاهم. چه خوشنودیى براى خردمند کاملتر و چه پاکیزگى طینتى بزرگتر از این است که انسان پایبند حقّ باشد و دشمن او بر باطل و خارج از اطاعت خدا و خداوند متعال بر آنچه هر نفسى انجام دهد نظارت دارد.

فرموده است: و انّى داعیهم فمعذّر… الى قوله ناصر المؤمن
این جمله امام (ع) واضح است و نیاز به توضیح ندارد.

فرموده است: و لیس علىّ کفیل
یعنى من براى این که از آنها بگذرم و بدانها امان دهم، در صورتى که توبه کنند، نیازى به ضامن ندارم. کلمات «شافیا» و «ناصرا» در جمله امام (ع) به عنوان تمیز منصوب مى‏ باشند.

فرموده است: و مع کلّ صحیفه شاهدها و کاتبها
«واو» ابتداى جمله حالیّه است و معناى جمله این است: اگر مخالفان از راه باطلشان بازنگردند تیزى شمشیر را به آنها حواله مى‏ کنم.
فرشتگان بزرگوار نویسندگانى هستند که آنچه ما انجام مى‏ دهیم مى ‏دانند و اعمال کسانى را که به آنها گماشته شده ‏اند در دفتر مخصوصى مى‏ نویسند و در روز قیامت بدانها گواهى مى‏ دهند.

فرموده است: و من العجب بعثتهم الىّ ان ابرز للطّعان و ان اصبر للجلاد.
امام (ع) از تهدید آنها تعجّب مى‏کند زیرا آنها بر شجاعت و جنگجویى و صبر بر مشکلات او واقفند، این سخن را امام (ع) به صورت استهزا و به عنوان تعجّب آورده است.

فرموده است: هبلتهم الهبول
یعنى گریه کنندگان به حالشان گریه کنند. این عبارت از کلماتى است که عرب با آن نفرین مى‏ کند.

فرموده است: لقد کنت و ما اهدّد بالحرب و لا ارهب بالضّرب.
یعنى از جنگ و ستیز نمى ‏ترسم.

فرموده است: و انّى لعلى یقین من ربّى و فى غیر شبهه من دینى.
این جمله تأکید امام (ع) است بر توانائى ‏اش به جنگ و جذب دلهاى شنوندگان به اطمینان به این که وى بحق از جانب خداست تا در جنگ و ستیز با بینش کامل از او پیروى کنند زیرا وقتى که انسان یقین کند که امام (ع) بر حقّ است و یاور دین خداست شبهه باطل در چهره یقینش نیست و بر مقاومتش در سختیها افزوده مى‏ شود و توانایى پیکارش افزون مى‏ گردد و در ناخوشایندها ثابت قدم مى ‏ماند.
بر عکس، آنها که چنین نباشند با دل شبه ه‏ناک به جنگ مى‏ پردازند و چشم بصیرتشان پوشیده مى‏ ماند، یا به متاع دنیا دل مى‏ بندند و امور باطل آنها را رهبرى مى ‏کند.

توفیق از خداوند متعال است. این جا پایان جلد اوّل است و اوّل جلد دوّم این کتاب را خواهید خواند.

ترجمه ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه‏ ۶۶۰-۶۷۲

بازدیدها: ۵۴

خطبه ۲۰ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(توصیه به سبکبار شدن برای رستگاری وبه آخرت رسیدن)

فَإِنَّ الْغَایَهَ أَمَامَکُمْ وَ إِنَّ وَرَاءَکُمُ السَّاعَهَ تَحْدُوکُمْ- تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا فَإِنَّمَا یُنْتَظَرُ بِأَوَّلِکُمْ آخِرُکُمْ

نکته :در نسخه صبحی صالح  خطبه۲۱

ترجمه
«محققاً پایان کار پیش روى شماست و قیامت یا مرگ در پى شماست و شما را مى‏ راند. سبک شوید (باد گران را بیفکنید) تا ملحق شوید (به کاروان برسید) چه تحقیقاً اوّلشان را در راه داشته ‏اند تا آخرین شما به آنها ملحق شوند و یکباره به قیامت در آیند»

شرح

سیّد رضى در توصیف این سخن امام (ع) گفته است که این کلام امام (ع) اگر با هر سخنى غیر از سخن خدا و رسول مقایسه شود از آن برتر خواهد بود و از آنها به صورت مشخصى پیشى خواهد گرفت. مثلًا از همین فرموده امام (ع) تخفّفوا تلحقوا کلامى کوتاهتر و پر معناتر شنیده نشده است. ژرفاى آن از هر سخنى بیشتر است. این جمله تشنگى (هر تشنه‏اى) را بر طرف مى‏ کند. من در کتاب خصایص، به عظمت ارزش و برترى بیان آن اشاره کردم.

من مى‏ گویم (شارح) شک نیست که این کلمات با وجود کوتاهى و کمى الفاظ داراى معانى نیک و مشتمل بر مواعظ نیکو و حکمت عالى مى‏ باشد و داراى چهار جمله است.

جمله اوّل: انّ الغایه امامکم
باید دانست که هدف از ایجاد خلق این است که عبادت خدا کنند چنان که خداوند فرموده است: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ و مقصود از عبادت این است که انسان به حضرت حق متّصل شود و با بالهاى کمال در باغهاى بهشت با فرشتگان مقرّب پرواز کند. این همان هدف مطلوب و مقصود انسان است که وظیفه دارد حقیقتاً به آن توجّه کند اگر سعى کافى و وافى داشته باشد بدان دست مى‏ یابد و در بهشت نعیم رستگار مى‏ شود و اگر در طلب آن کوتاهى کند به راههاى انحرافى مى‏ افتد و بدان نمى‏ رسد، به یقین مى‏ دانى که درهاى جهنّم از دو سوى پل صراط باز است و انسانهاى منحرف در آن سقوط مى‏ کنند و این پایان کار آنهاست که با دیگران به جهنم وارد مى‏ شوند.
با توضیح فوق روشن شد که مقصود هر انسان پیش روى اوست که به سوى آن حرکت مى‏ کند و بازگشت انسانها به آن جاست.

جمله دوّم: و انّ ورائکم السّاعه تحدوکم.
مقصود از ساعت در این عبارت قیامت صغراست که منظور از آن حتمى بودن مرگ است. دلیل این که قیامت صغرا در پشت سر قرار دارد آن است که انسان طبعاً از مرگ نفرت دارد و از آن فرارى است و به حسب عرف و عادت چیزى که انسان از آن فرار مى‏ کند در پشت سر قرار مى‏ گیرد و چون مرگ از وجود انسان تأخّر دارد و سرانجام انسان را در مى‏ یابد پشت سر بودن مرگ و پیوستن آن به انسان تأخّر عقلى است ولى تشبیه شده است به چیزى که‏ تأخّر حسّى دارد ناگزیر لفظ وراء که بیانگر جهت حسّى است به طور استعاره به کار رفته است.
امّا این که مرگ براى انسان آواز مى‏ خواند بیان کننده این حقیقت است که چون آواز خواندن، آرام و آهسته شتران را به پیش مى‏ راند یادآورى مرگ و شنیدن نداى منادیان آن انسانها را مضطرب و ناراحت کرده و آنان را آماده مرگ و حرکت به سوى لقاء اللّه مى‏ کند. بدین طریق انسان همان گونه که شتر به وسیله آواز، راههاى دور و سخت را مى ‏پیماید، وى نیز راههاى آخرت را مى‏ پیماید. بدین گونه تذکّر، مرگ به آواز خوانى ساربان تشبیه شده است.

جمله سوم: تخفّفوا تلحقوا
پس از آن که امام (ع) انسانها را توجّه مى ‏دهد به این که هدف در پیش و مرگ در پشت سرشان است متذکّر مى‏ شود که سبقت گیرندگان به سوى هدف کسانى هستند که در سفر آخرت به رضوان خدا برسند و چنان که مى‏ دانى قطع علایق و سبکبار بودن در سفر سبب سبقت گرفتن و رسیدن به پیشینیان است.
بدین گونه امام (ع) با دو کلمه انسانها را امر مى‏ کند که براى رسیدن به مقصد سبکبار باشند.
کلمه اوّل این است که «سبکبار باشید». سبکبار بودن کنایه از دستور دادن به زهد حقیقى است که قوى‏ترین وسیله قرب به حضرت حق است.
و زهد عبارت است از کنار گذاشتن هر چیزى که انسان را از توجّه به قبله حقیقى باز مى‏ دارد و دورى از فرو رفتن در مادیّات دنیا و جاذبه‏ هاى آن، و دور ساختن هر چه غیر از حق متعال و موجب خوددارى از ایثار است.
این حالت سنگینی ها و بارهاى گرانى را که مانع از صعود و رسیدن به درجات خوبان است سبک مى‏ کند، آن بارهاى گرانى که باعث داخل شدن به وادى هلاکت مى‏ شود.

این فرموده امام (ع) در معناى شرط و به صورت استعاره کنایه‏ ى آمده است.
کلمه دوم این است که: «تا به مقصود برسید». این کلمه اجزاى شرط است، با این توضیح که اگر سبکبار شوید خواهید رسید. و مقصود از «تلحقوا» رسیدن به درجات سابقین یعنى اولیاى خداست که به جایگاه عزّت حق رسیده‏ اند. ملازمه میان سبکبار بودن و رسیدن به سابقین قبلًا توضیح داده شد.
چون در بخشش الهى بخلى نبوده و از آن ناحیه کوتاهى قابل تصوّر نیست.
چنان که توضیح داده شد زهد حقیقى نیز قوى‏ترین سبب سلوک الى اللّه است، پس هر گاه نفس انسان آمادگى دورى جستن از غیر خدا را پیدا کند و براى کسب نور به ذات کبریایى او توجّه کند آنچه استعداد کسب فیض را پیدا کرده باشد بدان دست مى‏ یابد و به درجات سابقین مى‏ رسد و به ساحل عزّت پروردگار و جاى امن او وارد مى‏ شود.

جمله چهارم: فانّما ینتظر باوّلکم آخرکم
یعنى آنها که قبلًا از دنیا رفته ‏اند در قیامت کبرا انتظار مرگ و آمدن دیگران را دارند. از این جمله این گونه مى‏ توان برداشت کرد که چون نظر عنایت الهى به خلق یکسان است و منظور از برپایى قیامت در مورد انسانها وصول به ساحت عزّت حق مى‏ باشد که نهایت کمال وجودى انسانهاست، لذا امام (ع) طلب عنایت الهى مردم را که کمال وجودى آنهاست تشبیه کرده است به انتظار مردمى که مایلند همگى، آنها که جلوتر رفته‏ اند و آنها که عقب مانده‏ اند، به هم برسند بنا بر این لفظ «انتظار» به عنوان استعاره براى طلب عنایت الهى به کار رفته است، و چون در این جا انتظار مردم را براى رسیدن به عنایت حضرت حق و حضور در قیامت لازم دانسته است آن را دلیل تشویق مردم به سبکبارى و قطع علایق دنیوى قرار داده است و شکّى نیست که این انتظار براى صاحبان خرد کار معقولى است‏ که آنها را به خدا توجّه مى‏ دهد و از غیر او باز مى‏ دارد.

این شرح آن چیزى است که ما از رموز و اسرار این کلامات دریافتیم.
کلام سیّد رضى (ره) براى ستایش این کلمات و توجّه دادن عظمت قدر آنها کافى است.
سیّد رضىّ لفظ نطفه را در این سخن براى آب زلال حکمت استعاره آورده است.

ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۱ ، صفحه‏ ۶۵۵  – ۶۶۰

بازدیدها: ۸۹