خطبه ها خطبه شماره ۳9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

39 و من خطبة له عليه السلام

متن خطبه سى و نهم

خطبها عند علمه بغزوة النعمان بن بشير صاحب معاوية لعين التمر ، 1 و فيها يبدي عذره 2 ، و يستنهض الناس لنصرته 3 منيت بمن لا يطيع إذا امرت 4 و لا يجيب إذا دعوت 5 ، لا أبا لكم 6 ما تنتظرون بنصركم ربّكم 7 ؟ أما دين يجمعكم 8 ، و لا حميّة تحمشكم 9 أقوم فيكم مستصرخا 10 ، و أناديكم متغوّثا 11 ، فلا تسمعون لى قولا 12 ، و لا تطيعون لي أمرا 13 ، حتّى تكشّف الأمور عن عواقب المساءة 14 ، فما يدرك بكم ثار 15 ، و لا يبلغ بكم مرام 16 ، دعوتكم إلى نصر إخوانكم فجرجرتم جرجرة الجمل الأسرّ 17 ، و تثاقلتم تثاقل النّضو الأدبر 18 ، ثمّ خرج إلىّ منكم جنيد متذائب ضعيف 19 « كَأَنَّما يُساقُوْنَ إِلىَ الْمَوْتِ وَ هُمْ يَنْظُرُونَ » 20 .

قال السيد الشريف : أقول : قوله عليه السلام : « متذائب » أى مضطرب 21 ، من قولهم : تذاءبت الريح ، أي اضطرب هبوبها 22 . و منه سمي الذئب ذئبا ، لاضطراب مشيته 23 .

ترجمه خطبه سى و نهم

خطبه ايست از آنحضرت ، اين خطبه را موقعيكه از جنگ نعمان بن بشير ياور معاويه در عين التمر اطلاع يافت ايراد فرمود 1 در اين خطبه عذر خود را آشكار نموده 2 و مردم را به يارى خود تحريك مي فرمايد 3 من به مردمى مبتلا شده ‏ام كه اگر امر كنم اطاعت نمي كند 4 و اگر دعوت كنم اجابت نمي كند 5 اى مردمى كه اصالت نداريد 6 . براى يارى پروردگارتان در انتظار چه كسى و كدام روزى و چه حادثه اى نشسته‏ ايد 7 آيا هيچ دينى وجود ندارد كه شما را جمع كند 8 و هيچ غيرتى نداريد كه شما را بر هجوم به دشمنانتان تحريك كند و به هيجان در آورد 9 در ميان شما فرياد زنان مي ايستم 10 و شما را بعنوان پناه ندا ميكنم 11 نه گفتارى را از من مي شنويد 12 و نه امرى را از من اطاعت مي كنيد 13 تا آنگاه كه حوادث عواقب وخيم خود را نشان مي دهد 14 نه بوسيله شما انتقام خونى گرفته مي شود 15 و نه بكمك شما ميتوان به مقصودى نائل شد 16 شما را به كمك برادرانتان خواندم مانند شتر خسته و بيمار صدا در آورديد 17 و مانند شتر لاغر و مجروح از حركت باز ايستاديد 18 سپس سپاهى از شما كه كوچك و مضطرب و ناتوان بود بحركت در آمد 19 گوئى بطرف مرگ در حاليكه مى ‏نگرند ، رانده مي شوند 20 شريف رضى گفته است : سخن آن حضرت كه مي فرمايد : « متذائب » بمعناى مضطرب است 21 و ماخوذ از اين جمله است كه مي گويند : تذائبت الريح يعنى باد در وزيدن مضطرب شد . 22 و گرگ را ذئب ميگويند ، از همين جهت است كه در راه رفتن با اضطراب مي رود 23 .

تفسير عمومى خطبه سى و نهم

4 ، 5 منيت بمن لا يطيع إذا امرت و لا يجيب إذا دعوت ( من به مردمى مبتلا شده ‏ام كه اگر امر كنم اطاعت نمي كند و اگر دعوت كنم اجابت نمي كند ) .

رهبرى مبتلا به پيروانى نا آگاه از عظمت تكليف

چه دلخراش است وضع روحى يك رهبر عظيم الشأنى كه از رهبرى كمترين سود مادى و مقامى براى خود منظور ننمايد و از همه عوامل سعادت و فضيلت همه ابعاد مردم جامعه ‏اش مطلع باشد و شب و روز در راه بوجود آوردن همه عوامل سعادت و فضيلت براى مردم جامعه خود لحظه‏اى آرامش نداشته باشد ،با اينحال مردم آن جامعه او را درك نكنند و طعم تكاليف و وظائفى را كه براى سعادت و فضيلت همان مردم متوجه مي سازد نچشند آرى ، بسيار دلخراش و شكنجه ‏زا است وضع روحى رهبرى كه بمردم جامعه خود از افق بالاترى مى ‏نگرد و خباثت و پليدى دشمنان آن جامعه را از همه جهات درك مي كند ،ولى مردم آن جامعه با يك سستى و بيخيالى به زندگى احمقانه خود ادامه مي دهند بايد گفت كه آن مردم يا آگاهى از عظمت تكليف نداشتند و يا شايستگى رهبرخود را به رهبرى قبول نكرده بودند و يا مبتلا به ضعف اراده بودند و يا خود محورى افراد آن جامعه ، آنانرا از شناخت « حيات معقول » بى ‏بهره ساخته بود . حقيقت اينست كه با نظر به وضع عمومى جامعه آن دوران ، همه اين عوامل مزبور وجود داشته است ، نه باين معنى كه هر يك از افراد آن جامعه بوسيله همه اين عوامل پوچ و تباه شده بودند ، بلكه بعضى از آنان بيكى از عوامل مزبوره ،بعضى ديگر به چند عامل از آنها مبتلا بودند ، مگر اقليتى اسف انگيز كه هم شايستگى رهبر را برهبرى در حد اعلا و هم عظمت تكليف و هم قدرت اراده و انسان محورى را درك نموده و اين امور را در « حيات معقول » خود عينيت بخشيده بودند ، مانند مالك اشتر ، عمار بن ياسر ، اويس قرنى و امثال اينان . 6 ، 7 لا أبا لكم ، ما تنتظرون بنصر ربّكم ( اى مردمى كه اصالت نداريد ، براى يارى پروردگارتان در انتظار چه كسى و كدام روزى و چه حادثه‏اى نشسته‏ ايد )

آخر در انتظار چه نشسته ‏ايد ؟

آيا در انتظار حادثه ‏اى بالاتر از هجوم دشمن بى‏ باك و خدانشناس و ضد انسان نشسته ‏ايد ؟ چه حادثه ‏اى دردناكتر از كشته شدن انسانها و ويران شدن دودمانها و ذلت و خوارى شكستى كه از دشمن خونخوار نصيب شما مي گردد ؟ در انتظار كدامين روزى نشسته ‏ايد ؟ در انتظار روزى كه رزمندگانتان در خاك و خون بغلطند و كودكانتان پايمال و زنهايتان اسير شوند و به بدترين وضعى مبتلا شوند ؟ در انتظار كدامين رهبر نشسته ‏ايد ؟ آيا من كمترين تفاوت و ترجيحى براى خود در ميان شما قائلم ؟ آيا شما را بميدان جنگ فرستاده ، خودم به رفاه و آسايش مى‏پردازم ؟ آيا سعادت و فضيلتى را كه موجب زندگانى اصيل شما ميباشد درك نمى ‏كنم ؟ پس در انتظار چيستيد و چشم براه كيستيد ؟ 8 ، 9 أما دين يجمعكم و لا حميّة تحمشكم ( آيا هيچ دينى نداريد كه شما را اتحاد جمع كند و هيچ غيرتى نداريد كه شما را بر هجوم به دشمنانتان تحريك كند و به هيجان در آورد ) .

يا بمقتضاى دينى كه معتقديد از خود دفاع كنيد يا بتحريك غيرت انسانى

با مضمون همين جمله بود كه سرور شهيدان راه حق و حقيقت

امام حسين عليه السلام در روز عاشورا در كربلاى خونين ، دشمن تبهكار را مخاطب قرار داده و فرمود :

إن لم يكن لكم دين و كنتم لا تخافون المعاد فكونوا أحرارا فى دنياكم ( اگر براى شما دينى نيست و از روز معاد نمى ‏ترسيد ، اقلا در اين دنيا آزاد مرد باشيد ) .

اگر شما واقعا به دين اسلام [ يا هر دينى كه بر مبناى انسانيت استوار است ] معتقد هستيد ، بايد از خود دفاع كنيد . و بايد به اصول انسانى كه حيات فردى و اجتماعى شما را تأمين ميكند پاى بند بوده و از تباهى حيات خود جلوگيرى نمائيد . همه مبانى دين اسلام با تأكيد و اصرار صريح به حفظ حيات و ارزشهاى آن در اين دنيا دستور داده است ، و جائى براى هيچگونه عذر و بهانه ‏اى در اسلام وجود ندارد . دستورات اسلام به جهاد و دفاع از مستضعفين و مبارزه با مستكبرين و طغيانگران بحدى قاطع و روشن است كه قابل هيچگونه تأويل و چشم پوشى نيست . واگذار كردن حيات و رها كردن آن در عرصه طبيعت و محيط كه هر لحظه در معرض تباه شدن بوسيله عوامل مزاحم طبيعت و انسان نماهاى قدرت پرست است ، كفران نعمت الهى و رفتار مخالف مشيت الهى است . و اگر معتقد بيك دين نيستيد ، حد اقل از نوع جاندارانيد كه انسان ناميده مى ‏شود . آيا فرار از ذلت و مبارزه با خوارى و تحقير از مختصات طبيعت روانى انسانها نيست ؟ آيا دفاع از حيات اساسى ‏ترين مختص ذاتى حيات نيست ؟ آيا دفاع از وطن كه جايگاه بروز و گسترش ابعاد حيات است لازم نيست ، با اينكه اين روحيه در همه جانداران ديده مى ‏شود ، چگونه شما انسانها متوجه اين اصل نيستيد ؟ بهمين جهت است كه امير المؤمنين عليه السلام در يك جمله از خطبه ‏هاى گذشته فرموده ‏اند :

و أىّ دار بعد داركم تمنعون ؟ ( و از كدامين جايگاه غير از جايگاه خود دفاع خواهيد كرد ؟ ) 10 ، 14 أقوم فيكم مستصرخا و أناديكم متغوّثا ، فلا تسمعون لى قولا و لا تطيعون لي أمرا حتّى تكشف الأمور عن عواقب المسائة ( در ميان شما فرياد زنان ميايستم و شما را بعنوان پناه‏جوئى ندا مى‏كنم ،نه گفتارى را از من مي شنويد و نه امرى را از من اطاعت مي كنيد ، تا آنگاه كه حوادث عواقب وخيم خود را نشان بدهد ) .

پيش از آنكه عواقب وخيم حوادث گريبان شما را بگيرد ،

بفريادهاى من گوش بدهيد فريادهاى امير المؤمنين از روى احساسات زودگذر نيست . فريادهائى كه او سر مي دهد ، از اعماق جان الهى او بر ميخيزد كه امواجى از حقايق و و واقعيات روح او است . اين حقايق و واقعيات مستند به درك مبانى عالى « حيات معقول » است كه از معانى قرآن و اصول عقل سليم و وجدان پاك و تصفيه شده بوجود آمده است . اين همان فرياديست كه نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلوات اللّه عليهم اجمعين براى پيشبرد بشريت راه انداخته بودند . آنها چه ميگفتند و فريادشان براى چه بود ؟ فرياد و گفتار همه آنان اين بود كه خدا از آن خبر مي دهد :

لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ [ الحديد آيه 25] ( ما پيامبران خود را با دلايل روشن فرستاديم و كتاب و ميزان صلاح و فساد و خير و شر را بوسيله آنان نازل كرديم تا مردم به عدالت قيام كنند ) .

پس فرياد پيامبران براى جلب و تحريك مردم به عمل به كتاب آسمانى و قوانين « حيات معقول » و عدالت ورزيدن بوده است . اگر همه اوراق تاريخ را ورق بزنيم و در عوامل ناگواريها و تلخى ‏هاى زندگى جوامع و سقوط تمدنها با دقت بنگريم ، چيزى جز بى ‏اعتنايى و تخلف از راهنمائى‏ها و فريادهاى پيامبران نخواهم ديد . 15 ، 20 فما يدرك بكم ثار و لا يبلغ بكم مرام ، دعوتكم إلى نصر إخوانكم فجرجرتم جرجرة الجمل الأسرّ و تثاقلتم تثاقل النّضو الأدبر . ثمّ خرج إلىّ منكم جنيد متذائب ضعيف كَأَنَّما يُساقُوْنَ إِلىَ الْمَوْتِ وَ هُمْ يَنْظُرُونَ » ( نه بوسيله شما خونى كه ريخته شده است جبران مي گردد و نه بيارى شما بمقصودى مي توان رسيد . هنگامى كه شما را براى كمك به برادرانتان دعوت نمودم ، مانند شتر زخم خورده ناله كرديد و مانند شتر مجروح از حركت باز ايستاديد و سنگينى كرديد ، سپس مشتى سرباز متزلزل و ناتوان بطرف من حركت كرديد ، مانند كسانيكه بسوى مرگ رانده مى ‏شوند و فقط به نگريستن اكتفا مى ‏كنند .

نه بانتقام خونهائى كه با شمشير تبهكاران ريخته مى ‏شود اهميتى مي دهيد و نه از احساس برادرى با آن انسانها كه در راه شما بخاك و خون در غلطيده‏اند برخوردار هستيد آيا هيچ فكر كرده‏ ايد در اينكه خونهائى كه در راه دفاع از دين و آرمانهاى شما روى خاك ميريزد ، پيامى بشما دارند ؟ آيا هيچ در اين مسئله حياتى انديشيده‏ ايد كه احساس برادرى در دين اسلام كه از علامات درخشان اين مكتب است ، بزرگترين عامل وحدت شما است و اگر اين عامل تباه شود و يا با بى ‏اعتنايى در آن بنگريد ، هيچ عامل وحدت و يگانگى براى خود نخواهيد يافت ؟ زندگى مشتى از مردم كه از چنين احساسى بى ‏بهره است اگر چه در محكم‏ترين نظم رياضى باشد ، برتر از زندگى مشتى حيوانات اهلى نخواهد بود كه با هم مي خورند و با هم مياشامند و با هم حركت مى ‏كنند و با هم مى ‏نشينند و مى‏ خوابند و ديگر هيچ . مردم آن جامعه‏اى كه انسانهائى از آنان مظلوم كشته مى‏شوند و ديگران به تماشاگرى قناعت ورزيده و به زندگى بى‏ اساس و بى ‏پشتيبان خود دل خوش ميدارند ، همانند چارپايانى هستند كه بعضى از آنها را مى‏ كشند و ديگر جانداران به علف خوارى و جست و خيز مشغولند .

تلختر از همه اينها كه گفتم ، اينست كه اصلا شما هدف و مرامى در زندگى نپذيرفته ‏ايد شما مانند برگهاى ناچيز و خشكيده خود را تسليم هدف‏ها و مرام‏هاى قدرتمندان ضد انسان نموده‏ ايد ، گويا نميدانيد كه هدف و مرام اقوياى قدرت پرست ، جز وسيله ساختن شما براى اشباع خودخواهى ‏هايشان چيز ديگرى نيست .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

خطبه ها خطبه شماره ۳8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)شبهه

38 و من كلام له عليه السلام

متن خطبه سى و هشتم

و فيها علة تسمية الشبهة شبهة ثم بيان حال الناس فيها 1 و إنّما سمّيت الشّبهة شبهة لأنّها تشبه الحقّ : 2 فأمّا أولياء اللّه فضياؤهم فيها اليقين 3 ، و دليلهم سمت الهدى 4 و أمّا أعداء اللّه فدعاؤهم فيها الضّلال 5 ، و دليلهم العمى 6 ، فما ينجو من الموت من خافه 7 ، و لا يعطى البقاء من أحبّه 8 .

ترجمه خطبه سى و هشتم

و از سخنان آن حضرت است . علت اينكه شبهه ، شبهه ناميده ميشود و بيان حال مردم در شبهه بيان شده است 1 علت اينكه شبهه ، شبهه ناميده شده است ، اينست كه شبيه به حق است 2 . اما اولياء اللّه در موقعيت‏هاى شبهه ناك با روشنائى يقين حركت مي كنند 3 و راهنماى آنان خود راه هدايت است 4 و اما دشمنان خدا در آن شبهه ‏ها دعوت به گمراهى مي كنند 5 و راهنماى آنان نابينائى است 6 با ترس از مرگ ، هيچ كسى از مرگ نجات پيدا نمي كند 7 و با دوست داشتن بقاء هيچ كسى پايدار نمي ماند 8

تفسير عمومى خطبه سى و هشتم

2 و أنّما سمّيت الشّبهة شبهة لأنّها تشبه الحقّ ( علت اينكه شبهه ، شبهه ناميده شده است اينست كه شبيه به حق است )

شبهه ‏هاى طبيعى و شبهه‏ هاى عمدى

دو نوع عمده در پديده‏ها و سخنان شبهه‏ ناك وجود دارد كه توجه بآن دو ضرورت دارد :

1 شبهه‏ هاى طبيعى همه ما ميدانيم كه حق و باطل در حيات بشرى همواره و در همه موقعيت‏ها با آن وضوح و صراحت نمودار نميشوند كه براى هيچ كس جاى ترديد و شك و شبهه نمانده باشد . دخالت نيت‏ها و هدف‏گيريهاى درونى كه نمود عينى در گفتارها و كردارها و ساير شئون بشرى ندارند ، از عوامل بسيار رايج و متداول بروز شبهه ‏ها است . نارسائى الفاظ در بيان مقاصد واقعى و كاملا مشخص نيز يكى ديگر از عوامل فراوانى شبهه ميباشد . همچنين بى‏زبان بودن و چند علتى بودن نمودهائى كه در اعمال و آثار انسانى وجود دارد ،مانند بعضى از نمودهاى طبيعى عينى . مثلا حرارت يك پديده‏ايست قابل لمس ،ما دست رفيق‏مان را لمس مي كنيم ، مى ‏بينيم حرارت دستش زيادتر از معموليست ،اين حرارت ممكن است معلول تماس طولانى دست با گرماى آفتاب باشد ، و ممكن است معلول تب يا ماليدن دست به اجسامى مانند پشم بوده باشد و امثال اين علل . حال اگر ما بخواهيم كار يا تفكر مهمى را بر علت مشخص اين حرارت بناگذارى كنيم و دلايل تعيين كننده يكى از آنها قطعى نباشد ، ما در قضاوت درباره آن حرارت قطعا به اشتباه خواهيم افتاد . در اين نوع از شبهات ماداميكه تقصيرى در تشخيص حق صورت نگيرد ، تنها ضررى كه خواهيم ديد ، ضرر محروميت از حق است كه بجهت نادانى براى ما وارد خواهد گشت .

نوع دوم القاء شبهه و مشتبه ساختن عمدى حقايق است كه يكى از دلايل خبث و پليدى تبهكاران محسوب ميشود و باضافه ضرر محروميت از حق كه بانسانهاى ناآگاه وارد ميشود ، عامل سقوط بوجود آورنده شبهه را نيز فراهم خواهد ساخت . 3 ، 6 فأمّا أولياء اللّه فضياؤهم فيها اليقين و دليلهم سمت الهدى . و أمّا أعداء اللّه فدعاؤهم فيها الضّلال و دليلهم العمى ( اما اولياء اللّه در موقعيت‏هاى شبهه ناك با روشنائى يقين حركت مي كنند و راهنماى آنان طريقه هدايت است . و اما دشمنان خدا ، در اين موقعيت‏ها دعوت به گمراهى مي كنند و راهنماى آنان نابينائى است ) .

نور يقين بزرگترين عامل روشنائى انسانى در تاريكى ‏هاى شبهات براى اولياء اللّه است

مقصود از يقين در اينجا آن انكشاف صد در صد معلوم نيست كه ذهن آدمى مانند آيينه‏اى صاف آن را در خود منعكس مينمايد و بس ، بلكه مقصود آن حالت نورانى روح است كه از بكار بستن عقل سليم و عمل به نداهاى سازنده وجدان و تعهدبرين است كه با خداوند سبحان بسته شده است . اين نورانيت با زيادى علم و كوششهاى بى‏اساس بوجود نميايد ، بلكه چنانكه در روايتى آمده است : يَقْذِفُهُ اللَّهُ فى‏ قَلْبِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ ( اين نوريست كه خداوند در دل آن بندگانى كه بخواهد ميتاباند ) البته ميدانيم كه مقصود از خواستن خداوندى ،

خواستن بى ‏علت نيست ، بلكه علت اين خواستن و مشيت خداوندى را خود انسان با بكار بستن عقل سليم و عمل به نداهاى وجدان و تعهد برين ميباشد كه مربوط به اراده و عمل خود انسان است . آيات و روايات مربوط به نورانيت يقين فراوان است و همه آنها بر اين حقيقت دلالت مي كند كه اين نورانيت معلول خلوص و صفاى قلبى انسان است كه واقعيات و حقايق را بطور ناب مى ‏بيند .

اين بينش نورانى بزرگترين الطاف خداونديست كه به يك بنده عطا ميشود و در موقع روياروئى با تاريكيها و شبهات حيرت زده و ناتوان نميماند ، زيرا براى رسيدن به مقام والاى اخلاص حتما مجاهدتهاى خالصانه ضرورت دارد و مطابق آيه شريفه وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا [ العنكبوت آيه 69] ( و كسانيكه در راه ما مجاهدت ميورزند ، ما حتما آنان را به راههاى خود هدايت مي كنيم ) اينست موقعيت انسانهاى رشد يافته در برابر تاريكى ‏ها و شبهات و اما آنانكه به خصومت با خدا برخاسته ‏اند ، از اين تاريكى ‏ها و شبهات سوء استفاده نموده ، از آنها براى گمراه كردن مردم بهره بردارى مي كنند و راهنمائى جز نابينائى ندارند .

چه در آن تاريكى‏ها و شبهاتى كه خود براى فريفتن مردم بوجود آورده ‏اند و چه در آن تاريكى‏ها و شبهاتى كه بطور طبيعى نمودار گشته و مردم در برابر آنها قرار گرفته باشند . 7 ، 8 فما ينجو من الموت من خافه و لا يعطى البقاء من أحبّه ( با ترس از مرگ هيچ كسى از مرگ نجات پيدا نميكند و با دوست داشتن بقاء هيچ كسى پايدار نميماند ) .

نه ترس از مرگ ميتواند مرگ را منتفى بسازد و نه عشق و علاقه به بقاء ،

پايدارى را نصيب انسان ميكند قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذى‏ تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاقيكُمْ [ الجمعه آيه 8] ( بآنان بگو : مرگى كه از آن فرار ميكنيد ، بديدار شما خواهد آمد ) كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ اِلَيْنا تُرْجَعُونَ [ الانبياء آيه 25] ( همه نفوس مرگ را خواهند چشيد ، سپس بسوى ما خواهيد برگشت ) آرى ، آنچه كه با قوانين طبيعت كه جلوه‏گاه مشيت خداوندى آمده است ، با قوانين طبيعت هم خواهد رفت ، جز روح انسانى كه طبق مشيت الهى گام به ما فوق طبيعت گذاشته و آماده زندگى ابدى خواهد گشت خُلِقْتُمْ لِلْبَقاءِ لا لِلْفَناءِ ( شما براى بقاء آفريده شده ‏ايد ، نه براى نابودى و فنا ) درباره مرگ و مرگ از ديدگاه على ( ع ) در مجلد هشتم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى مباحث مشروحى مطرح كرده‏ايم ، مراجعه شود . در تفسير بعضى از خطبه ‏هاى آينده كه امير المؤمنين عليه السلام مسائل مهمى را در موضوع مرگ متذكر شده ‏اند ، مطالبى را طرح خواهيم كرد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

خطبه ها خطبه شماره ۳7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

37 و من كلام له عليه السلام يجري مجرى الخطبة

متن خطبه سى و هفتم

و فيه يذكر فضائله عليه السلام قاله بعد وقعة النهروان 1 فقمت بالأمر حين فشلوا 2 ، و تطلّعت حين تقبّعوا 3 ، و نطقت حين تعتعوا 4 ، و مضيت بنور اللّه حين وقفوا 5 . و كنت أخفضهم صوتا 6 ،و أعلاهم فوتا 7 ، فطرت بعنانها 8 ، و استبددت برهانها 9 . كالجبل لا تحرّكه القواصف 10 ، و لا تزيله العواصف 11 . لم يكن لأحد فيّ مهمز 12 و لا لقائل فيّ مغمز 13 . الذّليل عندي عزيز حتّى آخذ الحقّ له 14 ،و القويّ عندي ضعيف حتّى آخذ الحقّ منه 15 . رضينا عن اللَّه قضاءه 16 ،و سلّمنا للَّه أمره 17 . أ تراني أكذب على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم 18 ؟

و اللّه لأنا أوّل من صدّقه 19 ، فلا أكون أوّل من كذب عليه 20 . فنظرت في أمري 21 ، فإذا طاعتي قد سبقت بيعتي 22 ، و إذا الميثاق في عنقي لغيري 23 .

ترجمه خطبه سى و هفتم

سخنى است از آن حضرت كه شبيه به خطبه است .

در اين سخن فضائل خود را پس از حادثه نهروان بيان ميدارد 1 من قيام به وظيفه نمودم در آنهنگام كه ديگران ناتوان شدند و شكست خوردند 2 و از افق بالاترى نگريستم ، در آنهنگام كه ديگران سر در لاك خود فرو برده بودند 3 و سخن با صراحت گفتم در آنهنگام كه تردد و اضطراب آنانرا در خود فرو برده بود 4 و راهم را با نور الهى پيش گرفتم در آنهنگام كه آنان راكد گشته و متوقف بودند 5 در آنموقع صداى من از صداى همه آنان پايين‏تر بود 6 و در سبقت [ در خير و صلاح جامعه ] بالاتر از آنان بودم 7 من با عنان كمالات بپرواز در آمدم 8 و وسيله سبقت در اختيار من بود 9 همانند آن كوه بودم كه بادهاى تندوز از متزلزل ساختن آن ناتوان 10 و طوفانها از بر كندن آن عاجز است 11 هيچ كسى توانائى عيبجوئى در من نداشت 12 ، و هيچ گوينده‏اى نميتوانست طعنى بر من وارد آورد 13 انسان ضعيف و خوار در نزد من عزيز است تا حق او را براى او بگيرم 14 و انسان قوى در نزد من ضعيف است تا حق ديگران را از او بگيرم 15 ما به قضاى خداوندى رضايت داده 16 و امر او را تسليم به او نموده‏ايم 17 آيا گمان ميكنى من به رسول خدا ( ص ) دروغ ميگويم 18 سوگند بخدا ، من اولين كسى هستم كه او را تصديق كرده‏ام 19 پس اولين كسى نخواهم بود كه به او دروغى ببندم 20 سپس من در وضع خود نگريستم 21 اطاعتم از تكليف الهى [ كه بوسيله پيامبر براى من ابلاغ شده بود ] بر بيعت با ديگران و يا جنگ با آنان سبقت گرفته بود 22 و پيمان ديگرى در گردنم بود 23 .

تفسير عمومى خطبه سى و هفتم

ابن ابى الحديد ميگويد : سخنان امير المؤمنين عليه السلام در اين شبه خطبه ، چهار فصل جداگانه است كه با يكديگر نبايد مخلوط شوند . اين سخنان از يك سخن مفصلى است كه سيد رضى رحمة اللّه تعالى عليه چيده و در اينجا آورده است . اين سخنان را كه پس از حادثه نهروان فرموده است ، وضع خود را از وفات پيامبر اكرم ( ص ) به بعد توضيح داده است [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 ص 284 و 285] .

2 ، 5 فقمت بالأمر حين فشلوا و تطلّعت حين تقبّعوا و نطقت حين تعتعوا و مضيت بنور اللّه حين وقفوا ( من قيام به وظيفه نمودم در آنهنگام كه ديگران ناتوان شدند و شكست خوردند و از افق بالاترى نگريستم در آنهنگام كه آنان سر در لاك خود فرو برده بودند و سخن با صراحت گفتم در آنهنگام كه تردد و اضطراب آنانرا در خود فرو برده بود و راهم را با نور الهى پيش گرفتم در آنهنگام كه آنان راكد گشته و متوقف بودند ) .

اينست نتيجه استقلال و آزادى شخصيت

ابن أبي الحديد محتويات اين جملات را بيان كننده وضع امير المؤمنين ( ع ) در زمان خلافت عثمان ميداند يعنى او ميگويد : من در دوران خلافت عثمان از انجام تكليف كه امر به معروف و نهى از منكر در دستگاه خلافت بود ، كمترين كوتاهى ننمودم ، در صورتيكه ديگران از انجام آن تكليف بزرگ سرباز زدند و اظهار ناتوانى كردند ، يا طورى حركت مي كردند كه واقعا ناتوان مي گشتند .

و همچنين محتويات جملات بعدى را بازگوكننده وضع امير المؤمنين عليه السلام در آن دوران معرفى ميكند . بعضى ديگر از شارحين معتقدند كه همه اين جملات ميتواند توضيح دهنده وضع امير المؤمنين در همه دورانهاى پس از وفات پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله بوده باشد . بنظر ميرسد جملات مورد تفسير بيان كننده آن استقلال و آزادى شخصيت است كه باتفاق همه صاحبنظران مطلع از شخصيت و تاريخ حيات فرزند ابيطالب در آن بزرگوار وجود داشته است . اما اينكه محتويات اين جملات بكدامين دوره از زندگانى او قابل تطبيق مستقيم است ،ميتوان با سرگذشت و رويدادهاى اجتماعى و سياسى آن دورانها مورد محاسبه و بررسى قرار داد . آنچه كه مهم است اينست كه اين قضاياى چهارگانه :

1 قيام به وظيفه در آن هنگام كه ديگران سر از انجام وظيفه باز ميزنند .

2 نگريستن از افق بالاتر در آنهنگام كه ديگران حتى پيش پاى خود را نمى‏ بينند و سر در لاك خود فرو ميبرند .

3 سخن گفتن صريح و صراحت در گفتار در آن هنگام كه ديگران دهان بربسته و در ناتوانى و ضعف از ابراز حق و حقيقت فرو رفته ‏اند .

4 حركت و تلاش در فروغ الهى در آنهنگام كه ديگران را ركود و خمودى از پاى در آورده است ، نتايجى از استقلال و آزادى شخصيت است كه تا گام به مافوق حيات طبيعى نگذارد و وارد « حيات معقول » نگردد ، امكان ناپذير است . اين تنها « حيات معقول » است كه ميتواند عظمت و ارزش تكليف را بعنوان عنصر اساسى حيات تلقى نمايد . اين تنها « حيات معقول » است كه آدمى را به افقى والاتر از آن پستى‏ها كه عشاق حيات طبيعى در آن پرسه ميزنند بالاتر ببرد .

اين تنها از مختصات « حيات معقول » است كه آدمى سخن با صراحت بگويد ، اگر چه همه مردم در سكوت مرگبار فرو روند و مشغول جان كندن باشند . اين از آثار معجزه ‏آساى « حيات معقول » است كه در آنهنگام همه مردم در تاريكى‏هاى مهلك حيات طبيعى محض راكد و متوقف گشته‏اند ، او با فروغ الهى در حركت و تكاپو منزلگه‏هاى تكاملى را يكى پس از ديگرى پشت سر مي گذارد . 6 ، 13 و كنت أخفضهم صوتا و أعلاهم فوتا فطرت بعنانها و استبددت برهانها كالجبل لا تحرّكه القواصف و لا تزيله العواصف . لم يكن لأحد فيّ مهمز و لا لقائل فىّ مغمز ( در آنموقع صداى من از صداى همه آنان پايين بود و در سبقت [ در خير و صلاح جامعه ] بالاتر از آنان بودم . من با عنان كمالات بپرواز در آمدم و وسيله سبقت در اختيار من بود . همانند آن كوه بودم كه بادهاى تندوز از متزلزل ساختن آن ناتوان و طوفانها از بر كندن آن عاجز است : هيچ كس توانائى عيب‏جوئى در من نداشت و هيچ گوينده‏اى نمى‏ توانست طعنى بر من وارد آورد ) .

آرى ، چنين بود على بن ابيطالب عليه السلام

در مجلد اول از اين ترجمه و تفسير بحثى درباره « على از ديدگاه على » ( ع ) مطرح كرده‏ايم ، حتما مطالعه كنندگان محترم بآن مبحث براى تكميل اين مسئله مهم مراجعه فرمايند . ما در اين مبحث همه جملاتى را كه امير المؤمنين در نهج البلاغه درباره خود فرموده‏ اند ، با جمله‏اى مختصر در توضيح آنها مي آوريم نخست چند مقدمه را با تفاوتى كه با مجلد اول دارند در اينجا مطرح مي نمائيم :

آفتاب آمد دليل آفتاب
گر دليلت بايد از وى رو متاب

و اذا استطال الشّى‏ء قام بنفسه
و صفات نور الشّمس تذهب باطلا

( هنگاميكه يك حقيقت بحد كمال رسيد استقلال بخود پيدا ميكند ، تشعشع حيات بخش نور آفتاب هر باطل و تاريكى را از بين ميبرد ) .

درباره معرفى فرزند نازنين ابيطالب در گذرگاه قرون و اعصار سخنها گفته شده امروز هم ما درباره اين انسان كامل سخن‏ها ميگوئيم . و بدون ترديد اين آخرين سخنان نيست كه در توصيف فرزند ابيطالب و كتابش گفته ميشود ،زيرا انسانى كه توانسته است مطلقى وابسته به كمال مطلق در روح خود بوجود بياورد ، تا آخرين فرد از كاروانيان « حيات معقول » نه غوطه‏وران در « حيات طبيعى محض » همراه انسان بوده بمنزله يك سرچشمه انقطاع ناپذير منبعى براى « حيات معقول » انسان خواهد بود . ميتوان گفت : همه صاحبنظرانى كه وارد ميدان پرابعاد اين انسان كامل گشته ‏اند چه از هم كيشان خود امير المؤمنين كه از ديدگاه ارزشهاى اسلامى در وى نگريسته ‏اند و چه از صاحبنظرانيكه بدون تكيه بر اصول و ارزشهاى اسلامى و فقط از آن ديدگاه كه اين فرزند ابيطالب تجسمى بسيار روشن از عالى‏ترين اصول و ارزشهاى انسانى بوده است ، در يك نقطه اتفاق نظر دارند ، اگر چه آن نكته را با يك كلمه مشخص بيان نكرده‏اند و آن عبارتست از اينكه شكوفائى يك عشق ربانى ناب در درون وى بوجود آمده است كه توانسته است از مطلقى وابسته به كمال مطلق در حد اعلا برخوردار گردد .

دليل بسيار روشن بوجود آمدن چنين مطلقى در روح پاك امير المؤمنين عليه السلام اتصاف آن روح بزرگ است با : 1 با صدق محض . 2 عدالت محض .

3 دريافت احترام منطقى ذات انسان كه آن مذهب انسانى كه باصطلاح ( اومانيسم ) ناميده ميشود ، در برابر آن بسيار ناچيز و فاقد يك منطق اساسى است . 4 عفو وگذشت كريمانه از كسانيكه به شخص او ستم ورزيده‏اند ، بدون اختصاص به شخصى يا نژاد و قبيله‏اى . 5 شناخت انسان « آنچنانكه هست » و شناخت « انسان آنچنانكه بايد » . 6 شجاعت و دلاورى در حد اعلا . 7 تعظيم و تكريم احساس وظيفه و انجام آن در مافوق سوداگرى پاداش و گريز از كيفر .

8 مراعات قانون بسيار حساس هدف و وسيله . 9 تحت محاسبه قرار دادن خود در همه لحظات زندگى . 10 مالكيت بر قدرت براى توجيه و بهره‏بردارى از آن ، در راه خيرات ، نه بردگى و مملوكيت به قدرت . بدانجهت كه اين اوصاف كمالى بدون وابستگى به عوامل و انگيزه‏هاى متنوع خود طبيعى و لذت‏جوئى و كامكارى ، در روح پاك امير المؤمنين ( ع ) بوجود آمده ، بهترين دليل آنست كه اداره كننده اين اوصاف بزرگ كمال در وجود وى مطلقى وابسته به كمال مطلق بوده است . ما براى توضيح اين وابستگى مطلق انسانى با مطلق الهى ، هيچ كلمه‏اى شايسته‏تر از عشق بمعناى حقيقى آن پيدا نكرده‏ايم ، زيرا با ملاحظه دقيق در هر يك از اوصاف دهگانه بالا ، اين مختص را در همه آنها مى‏بينيم كه در هستى و ادامه هر يك از آنها عبور از خود طبيعى و ورود به حوزه اعلاى من ملكوتى ضرورت دارد . ورود به اين حوزه اعلاى من ملكوتى فقط و فقط با انجذاب كامل به ملكوت الهى امكان پذير است . عشق باين معنا است كه ميتواند هم هدف هستى را براى آدمى بياموزد و هم عامل كشش انسانى به ملكوت الهى و رهائى از علائق گوناگون خود طبيعى بوده باشد .

عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى

اين عشق و انجذاب بود كه در تاريكى شبهاى ديجور ورد زبان امير المؤمنين بوده است :

و اجعل لسانى بذكرك لهجا و قلبى لحبّك متيّما ( پروردگارا ،زبانم را بيادت گويا ساز و دلم را عاشق بيقرار محبتت فرما ) [ اگر چه كلمه عشق در منابع اوليه اسلامى شايع نيست ، ولى مفاهيمى كه بمعناى بيقرارى ، علاقه شديد ، انجذاب و شيفتگى كه از مختصات عشق حقيقى است ، در آن منابع بطور متعدد بكار رفته است . مانند والى هواك صبابتى ، صبابه ( عشق ) در مناجات صحيفه ، تيم در دعاى كميل ، تبتل در قرآن و عشق در روايتى از سفينه ج 2 ماده عشق انّ الجنّة لأعشق لسلمان من سلمان للجنّة و كربلا مصارع عشاق است . ] .

مقدمه يكم مقصود از شناخت على ( ع ) از ديدگاه خود على ( ع ) نه براى شناخت يك شخصيت معين در برهه‏اى معين از تاريخ است ، بلكه منظور شناخت قوانين تجسم يافته در آن انسان كامل است كه هر يك از گفتار و كردارش اگر از مشخصات فردى مربوط به محيط و اجتماع تجريد شود صورت قانون بخود مي گيرد .

مقدمه دوم اين اعتلاى روحى والا كه عشق حقيقى و عشق ربانى ناميده ميشود ، با عظمت‏تر از آن است كه با شناخت رفتارها و نمودهاى زندگى و گفتارهاى معمولى چنين عاشق بزرگ ، قابل توصيف و تميز گردد ، اگر چه همان رفتارها و نمودها و گفتارها هم براى كسانيكه شامه قوى در استشمام حقايق دارند ، تا حدودى مي توانند روشنگر سطوح ابتدائى عشق برين بوده باشند .

« سر من از ناله من دور نيست
ليك چشم و گوش را آن نور نيست »

بالاتر از اين ، نه تنها اين عشق را كه بهجت عالى را در روح يك انسان كامل بوجود آورده است ، كسان ديگر كه ميخواهند آن را توصيف نمايند ، نمى ‏توانند از عهده آن برآيند ، بلكه خود عاشق نيز از بيان شروع آنچه كه در درونش ميگذرد يا ناتوان است و يا كسى را پيدا نخواهد كرد كه قدرت شنيدن و هضم آن را داشته باشد .

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان كه جام حق نوشيده ‏اند
رازها دانسته و پوشيده‏ اند

هر كه را اسرار حق آموختند
مهر كردند و دهانش دوختند

چگونه ميتوان براى كسانيكه عشق‏هاى مجازى و رنگ‏پرستى ، ارواح آنانرا بيمار كرده است توضيح داد كه :

شاد باش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبيب جمله علتهاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالينوس ما ؟

بهمين دليل است كه جويندگان شناخت انسان و عظمت‏هاى او مجبورند ماهيت يا مختصات اين اعتلاى روحى را از زبان خود آن انسانهاى كامل بشنوند ، چنانكه بايد عشق حقيقى و اوصاف آنرا از خود عشق پرسيد :

عشق امر كل ما رقعه‏اى ، او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها

اين اعتلاى روحى را نميتوان با قالبهاى عقل نظرى و اراده‏هاى متعلق به امور مطلوب حيات طبيعى محدود ساخت ، اين عقل نظرى

عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها كن ره عيانست اى پسر

وقتى كه عقل نظرى بندى بر پاى رهرو باشد ، دلش فريبنده و جانش حجاب ميگردد .

عقل بند و دل فريبا جان حجاب
راه از اين هر سه نهانست اى پسر

عشق كار نازكان نرم نيست
عشق كار پهلوانست اى پسر

عشق را از كس مپرس از عشق پرس
عشق خود خورشيد جانست اى پسر

ترجمانى منش محتاج نيست
عشق خود را ترجمانست اى پسر

بهمين جهت است كه مولوى علاقه شديدى نشان ميدهد باينكه خود على بن ابيطالب ( ع ) مقدارى درباره آنچه كه مى ‏بيند با ما گفتگو كند :

راز بگشا اى على مرتضى
اى پس از سوء القضا ، حسن القضا

اى على كه جمله عقل و ديده‏اى
شمه‏اى واگو از آنچه ديده‏اى

مقدمه سوم يك اصل بسيار مهم و ارزنده‏اى در فعاليت‏هاى عالى روانى وجود دارد كه براى توضيح على ( ع ) از ديدگاه على ( ع ) متذكر ميشويم . اين اصل چنين است كه : هر اندازه شخصيت يك انسان از رشد و تكامل بيشتر برخوردار باشد ، بهمان اندازه ميتواند شخصيت خود را از اختلاط با نمود هاى طبيعى دو جهان درونى و برونى تجريد و رها نموده ، و آنرا چنان براى خود مطرح نمايد كه يك حقيقت عينى خارج از ذات خود را . و اهميت اين فعاليت روانى بقدريست كه ميتوان گفت : آدمى از آنهنگام از مرز حيوان و انسان عبور كرده وارد قلمرو انسانيت ميگردد كه بتواند شخصيت خود را براى خويشتن بر نهد . و در اين برنهادن هر اندازه از نظارت و سلطه بيشتر بر شخصيت خود برخوردار باشد ، از رشد و تعالى بيشترى بهره‏مند است .

اينست دليل عظمت و پايدارى آثار مربوط به انسان شناسى نوابغى كه بدون ادعاى روانشناسى حرفه‏اى ، واقعيات و حقايق بسيار با ارزش را درباره موجوديت درونى انسانها به بشريت تقديم كرده‏اند . آنان متفكرانى بوده‏اند كه قدرت نفوذ و آگاهى به لابلاى سطوح شخصيت خود را [ چه بطور مستقل و چه در حال ارتباط با انگيزه‏ها و عوامل مؤثر در شخصيت و قدرت تأثير شخصيت در هر چه كه با آن ارتباط برقرار مى‏كند ] در حد عالى دارا بوده‏اند . اما عامل اساسى اين تجريد و برنهادن ، عبارتست از جلوگيرى منطقى ميعان و انعطاف شخصيت به پديده‏هاى جهان برونى و نوسانات درونى كه دائما در صدد اشغال سطوح شخصيت ميباشند . اين جلوگيرى منطقى كه نام ديگرش تقوى است ، بزرگترين نتيجه‏اى را كه ببار ميآورد ، بوجود آمدن مالكيت بر شخصيت است .

بذر اولى اين مالكيت در خود شخصيت كاشته شده است ، چنانكه بذر خود طبيعى در متن حيات طبيعى كاشته شده و با روئيدن طبيعى‏اش تدريجا به فعاليت خودگردانى مى‏پردازد . اين مالكيت اعجازآميز در پيشرفت تدريجى خود ناشى از ارزيابى از واقعيات گسترده در جلو چشمان آدمى با شايستگى برخوردارى از فيوضات ربانى است كه ميتواند همه موجوديت او را چه در قلمرو محيط و اجتماع و چه در قلمرو درونيش در هر لحظه كه بخواهد ، چنان براى درك و دريافت مطرح نمايد كه دست يا پاى خود را در روز روشن مورد توجه قراربدهد . همه ميدانيم كه امير المؤمنين عليه السلام از اين مالكيت بر شخصيت در حد اعلا برخوردار بوده است ، زيرا با نظر به همه جريانات زندگى امير المؤمنين كه امكان هرگونه اختلاط شخصيت وى را با انواع عوامل جبرنما و جالب درونى و برونى در برداشت ، چنان بود كه گوئى شخصيت او در مافوق طبيعت روئيده و در فوق طبيعت بارور شده و براه خود رفته است ، وصول او به چنان مالكيت قطعى بوده است . بهمين دليل است كه با آماده كردن همه سطوح روانى خود از امير المؤمنين ( ع ) تقاضا ميكنيم كه

راز بگشا اى على مرتضى
اى پس از سوء القضاء حسن القضاء

اى على كه جمله عقل و ديده‏اى
شمه‏اى وا گو از آنچه ديده‏اى

از تو بر ما تافت پنهان چون كنى
بى زبان چون ماه پرتو ميزنى

ليك اگر در گفت آيد قرص ماه
شب روان را زودتر آرد براه

ماه بى گفتن چو باشد رهنما
چون بگويد شد ضياء اندر ضيا

چون تو بابى آن مدينه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را

باز باش اى باب بر جوياى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا احد

مقدمه چهارم يك اصل بسيار سازنده و با اهميت ديگريست كه نه تنها ميتواند روشنگر عالى‏ترين نمود روحى يك انسان كامل بوده باشد ، بلكه ميتواند صدها ابهام و مشكلاتى را كه سر راه رهروان كوى كمالات انسانى را ميگيرد ، حل و فصل نمايد و راه سلوك به منزلگه حقيقت را هموار بسازد . اين اصل بيان كننده جريان صعودى از خود خواهى و لذت پرستى بر قله شايستگى و حركت از قله شايستگى به مرتفع‏ترين قله ارزشها است كه احساس بايستگى ناميده ميشود .

اين اصل چنين است :

هرگونه خير و كمال كه در مراحل پيش از شكوفائى استعدادها شايسته اضافه بر موجوديت انسانى تلقى ميشود ، با ورود به مراحل عالى شكوفائى تبديل به بايستگى ( من چنانكه بايد ) ميگردد .

توضيح اين اصل بدينقرار است :

هنگاميكه آدمى در مراحل درك‏ها و خواسته ‏هاى طبيعى محض حركت مي كند و همه انديشه ‏ها و احساساتش در راه اين درك و خواسته ها فعاليت مي كند و همه آنها در استخدام خود طبيعى مشغول كار مي شوند ، اگر يك كار خير انسانى انجام بدهد ، مثلا با اينكه ميتوانست بجهت داشتن قدرت ، حق شخصى يا جمعى را در راه سود شخصى خود پايمال كند ، ولى بر خلاف جريان معمولى تفكرات و خواسته‏هايش ، عدالت ميورزد و حق آن شخص يا جمع را پايمال نميكند ، اگر وضع روحى اين انسان را دقيقا مورد بررسى قرار بدهيم ،خواهيم ديد اين عدالت را كه انجام داده و اين قدم انسانى را كه برداشته است ،يك حقيقت ما فوق موجوديت و استعدادهاى خود تلقى نموده ، آفرين‏ها بخود ميگويد و به‏به‏ ها نثار خويشتن مي كند و در موقع عبور از خيابانها و كوچه ‏ها چنين گمان مى ‏كند كه نه تنها همه مردم از كوچك و بزرگ به او آفرين‏ها ميگويند ،بلكه در و ديوار و درختان و ماشين‏هاى ناآگاه هم او را ميستايند و احسنت احسنت‏ها براى او براه انداخته‏اند اينگونه تلقى در بدست آوردن امتيازات و خيرات انسانى براى چنين اشخاصى كه جريان شئون زندگى آنان با مديريت و فرماندهى خود طبيعى ميگذرد ، كاملا طبيعى است .

در صورتيكه پيشرفت آدمى در درك و شعور درباره موجوديت و استعدادها از يكطرف و عنايات خداوندى در يارى و كمك و توفيق درباره انسانى كه اراده گرديدن تكاملى مينمايد ، خيرات و امتيازات صادره از انسان را مستند به عوامل و انگيزه‏هائى مينمايد كه صدور آن خيرات و امتيازات با نظر بآن عوامل و انگيزه‏ها حالت بايستگى پيدا مى‏كند . البته مقصود از بايستگى در اين مسئله جبر خارج از منطقه ارزشها نيست ، بلكه مقصود درك رابطه تلازم ما بين « من چنين هستم كه ميتوانم آن خيرات و امتيازات را بدست بياورم » و « بايد چنين باشم » يعنى در طبيعت روحى من استعداد عدالت ورزيدن وجود دارد و اگر در مسير عمل باين فضيلت عظمى قرار بگيرم ، كارى ما فوق طبيعت خود انجام نداده‏ام . وقتى كه آدمى با اين درك و شعور عمل به عدالت مينمايد ، بخوبى احساس ميكند كه كارى اضافه بر موجوديت خود انجام نداده است كه موجب بوجود آمدن لذت در خود طبيعى و تورم آن گردد . يك مثال ساده‏تر را در نظر بگيريم : آيا تاكنون شنيده‏ايد كه يك انسان عاقل نفس كشيدن را امتيازى فوق طبيعت خود تلقى نموده و براى خود آفرين‏ها و به‏به‏ها نثار كند و دست نوازش روى خود طبيعى بكشد و آنرا متورم بسازد ؟ نه هرگز تاكنون چنين چيزى در تاريخ بشرى شنيده نشده است و بعد از اين هم شنيده نخواهد شد . چرا ؟ براى اينكه موجود زنده بدون تنفس توانائى حيات ندارد .

همچنين آن انسانيكه از خود طبيعى ، خود ايده‏آل را ساخته و از خود ايده‏آل به خود اعلاى ملكوتى رسيده است همه فضيلت‏هاى انسانى و خيرات و كمالات را مانند تنفس بر چنين حياتى كه بدست آورده است ،تلقى مينمايد ، باين معنى كه اگر احساس توانائى اتصاف بآنها را داشته باشد و با اينحال آنها را بدست نياورد ، خود را مرده‏اى ميداند كه حركت ميكند . اين اصل پاسخ سؤالات فراوانى را كه در ارزيابى انسان طرح ميشود ،بخوبى بيان ميكند . مهمترين آن سؤالات دو مسئله است : يكى اينكه چگونه ميتوان روان آدمى را از دو بيمارى خود بزرگ‏بينى و خود كوچك بينى ( احساس حقارت ) نجات داد ؟ دوم اينكه پديده آزادى در احساس بايستگى چگونه تفسير و توجيه ميگردد ؟ اما مسئله يكم بدين ترتيب حل و فصل ميشود كه هر اندازه كه آشنائى انسان با موجوديت خود رو به افزايش برود ، مسلم است كه بوجود امكانات و استعدادهاى بيشترى در خود پى خواهد برد . اين آشنائى و توجه مستلزم آگاهى‏هاى بيشتر به ظرفيت و به فعليت رسيدن آن استعدادها بوده امتيازات و خيرات بدست آمده را حركتى در موجوديت خود « آنچنانكه هست » تلقى نموده نه به بيمارى خود بزرگ بينى مبتلا خواهد شد و نه به بيمارى خود كوچك بينى ، زيرا با آن آگاهى‏ها تصديق خواهد كرد كه مختصات عالم اكبر [ از كلام منسوب به امير المؤمنين عليه السّلام اقتباس شده است كه فرمود :

ا تزعم انّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

( آيا چنين مى ‏پندارى كه تو يك جرم كوچكى ، در صورتيكه جهان بزرگتر در درون تو درهم پيچيده است )] مقتضى اين حركات تكاملى است كه حتى خود اين حركات هم با لا حول و لا قوة الا باللّه اشباع شده است .

حل مسئله دوم باين ترتيب است كه خود نيروى آزادى و انتخاب كه در موجوديت آدمى به وديعت نهاده شده است مربوط به مشيت بالغه خداونديست و با داشتن چنين نيرو و امكانات و استعداد هاى عالى فقط عمل انتخاب و برخوردارى از نيروى آزادى شكوفا در اختيار مربوط به او است . عمل اين آزادى و انتخاب كه مربوط به خود انسان و ملاك مسئوليت و ارزشهاى شخصيتى او است ، همان اختيار است كه عبارتست از « نظارت و سلطه شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار » اگر همين اختيار در آن لحظات كه بوجود ميآيد ، بخوبى مورد تجزيه و تحليل قرار بگيرد ، خواهيم ديد همه واحدها و روابط و زمينه‏هاى برون ذاتى و درون ذاتى اختيار واقعياتى هستند كه در مجراى قوانين عمومى عالم هستى در جريانند ، و هر كارى كه از روى اختيار صادر مي گردد ، بهيچ وجه بطور « تساوى دو قطب مثبت و منفى آن » در پهنه عالم هستى نقش نمى ‏بندد ، زيرا اين تساوى احساسى است در درون صادر كننده كار اختيارى كه از قدرت او بر انتخاب يكى از چند راه يا يكى از چند موضوع ناشى ميگردد .

اساسى ‏ترين و با اهميت‏ترين فعاليت روانى انسان همين « سلطه و نظارت شخصيت وى » بر كاريست كه صادر ميكند . اين فعاليت نشان دهنده اوج ارتقاى انسانى بر قله مرتفع « حيات معقول » است كه شكوفائى ابعاد و ابتهاج ذات عامل اساسى آن است . اين شكوفائى و ابتهاج كه همراه با درك « هستى من چنين شايد » يا « چنين شايد هستى من » است نميگذارد آدمى نه مبتلا به بيمارى خود بزرگ بينى شود و نه در سيه چال احساس حقارت سقوط كند . اين دو مقدمه اخير در مجلد اول از همين ترجمه و تفسير با بيان ديگر مطرح شده است .

بنابراين ، هر چه را كه امير المؤمنين عليه السلام درباره توضيح شخصيت خود ابراز فرمايد و هر اطلاعى كه از هدف‏گيريها و فعاليتهاى خود بدهد ، در حقيقت توصيفى از واقعيتى است كه بدون دخالت خود طبيعى و هدف‏گيريهاى خود نمائى بيان ميدارد . در كتاب نهج البلاغه با اين توصيفات كه امير المؤمنين ( ع ) در توضيح واقعيت خويشتن فرموده است ، روبرو مي شويم :

1 ينحدر عنّى السّيل و لا يرقى الىّ الطّير [ نهج البلاغه خطبه 3 ص 25 نسخه محمد عبده ] ( سيلهاى خروشان حقايق از من سرازير مى‏شود ، و سبكبالان تيز پرواز فضاى رشد و كمال توانائى وصول بمن را ندارند . ) اين توصيف مستند به اتصال فرزند ابيطالب به گيرنده وحى الهى محمد بن عبد اللّه ( ص ) و اراده جدى پرواز خود آن بزرگوار در فضاى رشد و كمال بوده است .

2 اما و الّذى فلق الحبّة و برأ النّسمة لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا يقارّوا على كظّة ظالم و لا سبغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكأس اوّلها و لألفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عفطة عنز [خطبه 3 ص 31 و 32] ( سوگند به آن خدائى كه دانه را شكافت و روح را آفريد ، اگر گروهى براى يارى من آماده نبود و حجت خداوندى با وجود ياوران بر من تمام نمى‏گشت و پيمان الهى با دانايان در باره عدم تحمل پرخورى ستمكار و گرسنگى ستمديده نبود ، مهار اين زمامدارى را بر دوشش مي انداختم و انجام آنرا مانند آغازش با پياله بى‏ اعتنايى سيراب مى ‏كردم . در آن هنگام مى ‏فهميديد كه اين دنياى شما در نزد من از اخلاط دماغ يك بز ناچيزتر است ) .

عظمت « حيات معقول » در درجه‏اى است كه رياست و زمامدارى بهمه بشريت در همه جوامع و در همه دورانها ، نمى‏تواند آنرا مختل بسازد ، زيرا « حيات معقول » خود برتربينى را پليدترين عامل تباهى ميداند .

3 و الّذى بعثه بالحق و اصطفاه على الخلق ما انطق الاّ صادقا [ خطبه 173] ( سوگند به آن خدائى كه پيامبر را به حق بر انگيخته و او را بر همه مردم برگزيده است ، سخنى جز صدق نميگويم ) .

شخصيت والاى على بن ابيطالب جوهر اساسى خود را از ارتباط مستقيم و بى‏پرده با واقعيات دريافته است . چگونه ميتواند آن واقعيات دريافت شده را پرده پوشى كند و خلاف آنچه را كه دريافته است ، ابراز نمايد .

4 بنا اهتديتم فى الظّلماء و تسنّمتم العلياء و بنا انفجرتم عن السرار [خطبه 4 ص 33] ( بوسيله ما هدايت شديد و به عظمتهاى انسانى صعود نموديد و از تاريكيهاى جاهليت به بامداد اسلام رسيديد ) .

حقيقت اينست كه انسانها در فروغ اين كمال يافتگان هدايت مى‏يابند و از تاريكى شبهاى جهل و نادانى به بامداد كمال مى‏رسند .

5 غرب رأى امرى‏ء تخلّف عنّى ما شككت فى الحقّ مدأريته [ خطبه 4 ص 34] ( انديشه كسى كه از من دور شده است ، پوچ و از واقعيات بريده است ) .

از موقعيكه حق بمن نشان داده شده است ، ترديدى نداشته ‏ام . بينوا و بدبخت كسى است كه آدرس جان خود را بجاى اينكه از جان جانان بگيرد ، از گمشدگان سراب‏هاى آب نما جستجو نمايد . او حق را ديده است ، پس اوست آشناى جان ما .

6 و اللّه لابن ابيطالب آنس بالموت من الطّفل بثدى امّه [ خطبه 5 ص 36] ( سوگند به خدا ، فرزند ابيطالب به مرگ مأنوس‏تر است از كودك شير خوار به پستان مادرش ) .

مگر او نيست كه معناى حقيقى حيات را دريافته است ؟ مگر او نيست كه حيات و موت را دو صحنه گوناگون از پيشگاه خدا مى‏داند ؟

7 بل اندمجت على علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الأرشية فى الطّوى البعيدة [ خطبه 5 ص 46] ( بلكه من در علمى غوطه‏ورم كه اگر آنرا بزبان بياورم مانند طناب آويزان در چاه عميق مضطرب خواهيد گشت ) .

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان كه جام حق نوشيده‏ اند
رازها دانسته و پوشيده ‏اند

هر كه را اسرار حق آموختند
مهر كردند و لبانش دوختند

8 سترنى عنكم جلباب الدّين و بصّرنيكم صدق النّيّة [خطبه 4 ص 34] ( پرده دين مرا از شما پوشيده است ، و صدق نيتى كه دارم مرا بر شما بينا ساخته است . ) شما بحسب موقعيت پستى كه در دين بخود گرفته و از حقايق آن دور مانده‏ايد ، مرا نمى‏شناسيد ، ولى من با نيت پاك و درون صاف همه شما را مى‏شناسم .

9 اقمت لكم على سنن الحقّ فى جوادّ المضلّة حيث تلتقون و لادليل و تحتفرون و لا تميهون [خطبه 4 ص 34] ( من در سر راههاى روشن حق كه از ميان جاه‏هاى گوناگون ضلالت كشيده است ، نگهبانى شما را بعهده دارم . شما در آن جاده‏هاى گمراه كننده بيكديگر مى ‏پيونديد ، بدون اينكه راهنمائى داشته باشيد و چاه‏هائى را مى‏كنيد بدون اينكه به آبى برسيد كه شما را سيراب نمايد ) من آن رهبر الهى هستم كه تا قدرت دارم و تا آخرين حد امكان از ارشاد و راهنمائى شما حتى در مشكلترين و باريكترين موقعيت‏ها دست بر نخواهم داشت .

10 و لكنّى اضرب بالمقبل الى الحقّ المدبر عنه و بالسّامع المطيع العاصى المريب ابدا حتّى يأتى علىّ يومى [خطبه 6 ص 37] ( و لكن من همواره و تا آنگاه كه اجلم فرا رسد به كمك ياران حق ، كسانى را كه از حق رويگردان شده‏اند و بوسيله انسانهاى شنونده و مطيع ، تبهكاران معصيت‏كار و غوطه‏وران در ترديد را خواهم كوفت ) .اينست وظيفه من كه لحظه‏اى از حمايت حق دست بر ندارم و نگذارم باطل و باطل‏گرايان حيات انسانها را بازيچه خود قرار بدهند .

11 و انّ معى لبصيرتى ما لبّست على نفسي و لا لبّس علىّ [خطبه 10 ص 38] ( قطعى است كه من همواره با بينائى‏ام راه ميروم ، هرگز خود را نفريفته‏ام و كسى هم نتوانسته است مرا بفريبد و به اشتباه بيندازد ) .من كه فريب كسى را نخورده‏ ام ، براى اينست كه هرگز در صدد فريفتن خود بر نيامده‏ ام .

12 و أيم اللّه لا افرطنّ لهم حوضا انا ماتحه لا يصدرون عنه و لا يعودون اليه [خطبه 10 ص 38] ( سوگند بخدا ، حوضى براى آنان پر نخواهم كه تحصيل كننده آن آب از چاه خود من هستم ، از آن حوض بيرون نخواهند آمد و به آن حوض بر نخواهند گشت .[ اين معنى ابهام ‏انگيز است . در نسخه دكتر صبحى صالح بجاى « لا افرطن » ،لافرطن ثبت شده است و اين معنى روشنتر است : « حوضى براى آنان پرخواهم كرد كه ساقى آن خودم باشم ، يعنى آن نظم زندگى را كه من براى شما صلاح ديده‏ام كسى جز من توانائى هموار ساختن آنرا براى ورود و خروج ندارد .

13 و اللّه ما كتمت و شمة و لا كذبت كذبة [خطبه 16 ص 43] ( سوگند بخدا كلمه‏اى را مخفى نكرده‏ام و هيچ دروغى نگفته ‏ام ) .

من هرگز با خويشتن مبارزه نمى‏كنم ، دروغ مبارزه با خويشتن است ، زيرا ابراز خلاف واقعيت كه جزئى از سطح آگاه روح شده است مبارزه با روح است .

14 و اللّه ما انكروا علىّ منكرا و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا [خطبه 17 ص 50] ( سوگند بخدا ، نه كار ناشايستى از من ديده‏اند و نه ميان من و خودشان انصاف ورزيده‏اند . ) آيا معلولى بدون علت ؟ روياروئى خصمانه اين مردم با من ، بدون اينكه دليلى بر خصومت خود بياورند ، روشنترين دليل تباهى خرد و منطق در برابر هوى و هوسهاى انسانى است .

15 الى اللّه اشكو من معشر يعيشون جهّالا و يموتون ضلاّلا [خطبه 22 ص 55] ( شكايت بخدا مى‏برم از گروهى كه نادان زندگى مى‏كنند و گمراه ميميرند ) .

خداوندا ، چكنم با اين انسان نماهائى كه از علم ميگريزند و از رشد و كمال متنفرند ، زندگى آنها غوطه‏ ور در جهالت ، مرگشان در گمراهى

16 و انّى لراض بحجّة اللّه عليهم و علمه فيهم [خطبه 22 ص 55] ( من به حجت خداوندى عليه آنان و علم او به همه حالات آنان خرسندم ) .

حال كه خداى من به حال من و آنان آگاهست ، چه باكى دارم . « خداوندا تو ميدانى » اينست عامل محرك حيات و اميد من .

17 و من العجب بعثهم الىّ ان ابرز للطّعان و أن اصبر للجلاد هبلتهم الهبول ، لقد كنت و ما اهدّد للحرب و لا ارهب بالضّرب [خطبه 22 ص 55] ( شگفتا ، براى من پيام فرستاده‏اند كه آماده جنگ شوم و به مشقت نبرد تحمل كنم زنها به ماتمشان بنشينند ، من تا كنون هرگز با جنگ تهديد نشده‏ام و كسى مرا با زدو خورد نترسانده است ) .

آرى ، براى شجاع‏ترين مرد تاريخ و جدى ‏ترين قيافه بشرى گاهى تبسم مختصرى هم لازم است و آن موقعى است كه روبه صفتان بزدل اين شير خدا را تهديد به جنگ نمايند

18 و انّى لعلى يقين من ربّى و غير شبهة من دينى [خطبه 22 ص 56] ( و قطعا ، من بر مبناى يقين پروردگارم استوارم و بدون شبهه‏اى در دينم حركت ميكنم ) .

شك و ترديد در حق و حقيقت پس از ديدن آن و پس از اختلاط آن با همه سطوح روح آدمى امكان ناپذير است .

19 و لعمرى ما علىّ من قتال من خالف الحقّ و خابط الغىّ من ادهان و لا ايهان [خطبه 24 ص 58 و 59] ( سوگند به زندگيم ، براى من در نبرد با مخالف حق و كسيكه در گمراهى غوطه‏ور است ، نه تصنع و نفاق امكان پذير است و نه سستى . ) چون حق و حقيقت و عظمت آن را ديده‏ام ، ديگر نميتوانم روپوشى دراجراى حق و سستى در بكار بردن آن روا بدارم .

20 اللّهمّ انّى قد مللتهم و ملوّنى و سئمتهم و سئمونى فأبدلنى بهم خيرا منهم و ابدلهم بى شرّا منّى [خطبه 25 ص 61] ( خداوندا ، من آنانرا خسته و ملول كرده‏ام و آنان نيز مرا خسته و ملول نموده‏اند ، خدايا ، بهتر از آنان را بجاى آنان بر من عطا فرما ، و بدتر از من را بجاى من بآنان نصيب فرما ) .اينست تضاد حيات طبيعى با « حيات معقول » ، تضاديست ناسازگار .

21 فنظرت فاذا ليس لى معين الاّ اهل بيتى فضننت بهم عن الموت و اغضيت عن القذى و شربت على الشّجى و صبرت على اخذ الكظم و على امرّ من طعم العلقم [ خطبه 26 ص 62 و 63] ( پس نگريستم ، ياورى جز دودمانم براى خود نيافتم ، آنانرا از عرضه به مرگ نگهداشتم و چشم بر خسى كه در آن بود نهادم و با گلوى گرفته ،اندوه آشاميدم و بر فرودادن ناگواريها و تلخ‏تر از طعم زهرآگين درخت علقم تحمل نمودم ) .تلخى مشاهده جهالت‏ها و پستى‏هاى شما تلخ‏تر از شرنگ‏هاى جانگزا است كه بايد آنرا تحمل كنم .

22 يا اشباه الرّجال و لا رجال ، حلوم الأطفال و عقول ربّات الحجال لوددت انّى لم اركم و لم اعرفكم [خطبه 27 ص 65] ( اى انسان نماهاى ناانسان ، رؤياهاى كودكان در دلتان ، عقول حجله نشينان خود آرا در مغزهايتان ، ايكاش شما را نميديدم و شما را نميشناختم . ) ايكاش ، شما انسانهاى بى ‏هدف را نميديدم و از اينهمه جراحات روحى در امان بودم .

23 قاتلكم اللّه لقد ملأتم قلبى قيحا و شحنتم صدرى غيظا و جرّعتمونى نغب التّهمام انفاسا و افسدتم علىّ رايى بالعصيان و الخذلان حتّى قالت قريش : انّ ابن ابيطالب رجل شجاع و لكن لا علم له بالحرب . للّه ابوهم و هل احد منهم اشدّ لها مراسا منّى ، و اقدم فيها مقاما منّى لقد نهضت فيها و ما بلغت العشرين و ها انا قد ذرّفت على الستّين و لكن لا رأى لمن لا يطاع [خطبه 27 ص 65 و 66] .

( خدا نابودتان كناد ، قلبم را با خونابه پر كرديد و سينه‏ام را از خشم مالامال نموده و غم‏هاى متوالى را جرعه پس از جرعه بمن خورانديد ، رأى و نظرم را با نافرمانى و تنها گذاشتن من مختل ساختيد ، تا آنجا كه قريش گفتند : فرزند ابيطالب مرديست دلاور ، ولى فنون جنگ را نميداند . خدا پدرشان را حفظ كناد ، آيا در ميان آنان كسى در امور جنگى با مهارت‏تر و با سابقه‏ تر از من وجود دارد ؟ من هنوز به بيست سالگى نرسيده بودم قيام به تكاپو در جنگ نموده‏ام ، هم اكنون ساليان عمرم از شصت تجاوز ميكند .

[ ولى چكنم ] كسى كه اطاعت نشود رايى ندارد . ) من دلى خونين و سينه‏اى پر درد از تهمت‏هاى نارواى شما دارم . آيا براستى اين حرفها را كه ميزنيد خودتان آنها را باور داريد ؟ آيا من داراى نيروئى بى‏تدبيرم ؟ اينهمه پيروزيها را در ده‏ها جنگ و جهاد متنوع كه قدرت و شجاعت براى اداره آنها يك عنصر محدود است ، فقط با قدرت و شجاعت موفق شده‏ام ؟ برويد براى سرپوش گذاشتن به ناتوانى ‏ها و سست عنصريها و پليديهاى خود بهانه ديگر بتراشيد .

24 اىّ دار بعد داركم تمنعون و مع اىّ إمام بعدى تقاتلون [خطبه 29 ص 70] ( از كدامين وطن جز وطن خود دفاع خواهيد كرد و برهبرى كدامين پيشوائى بعد از من وارد نبرد خواهيد گشت ) .

اى بى وطن‏هاى بى‏رهبر كه آشيانه زندگى خود را دو دستى بديگران تقديم مي كنيد و رهبرى چون من كه آشنائى كامل با جان شما و حق و حقيقت دارم ، اثرى در شما نميگذارد ، فاين تذهبون ( پس بكجا ميرويد ) .

25 قال عبد اللّه بن عبّاس : دخلت على امير المؤمنين بذى قار و هو يخصف نعله ، فقال لى : ما قيمة هذه النّعل ؟ فقلت : لا قيمة لها . فقال عليه السّلام : و اللّه لهى احبّ الىّ من امرتكم الاّ ان اقيم حقّا او دافع باطلا [خطبه 33 ص 76] .

( ابن عباس مى‏گويد در ذى‏قار ( محلى است نزديكى بصره ) به امير المؤمنين ( ع ) وارد شدم ، او كفش خود را وصله ميكرد . بمن فرمود : قيمت اين كفش چيست ؟ عرض كردم : قيمتى ندارد . فرمود : سوگند بخدا ، اين كفش در نزد من از زمامدارى بر شما محبوبتر است مگر اينكه حقى را بر پا دارم يا باطلى را از بين ببرم . ) چه عشق و علاقه به حكومت بر اجسام بدون ارواح داشته باشم كه هوى و هوس و چند شخصيتى بآنان حكومت ميكند ، عشق من بر جانهاى شماست كه ناآگاه تشنه عدالتند .

26 فلأنقبنّ الباطل حتّى يخرج الحقّ من جنبه ، مالى و لقريش و اللّه لقد قاتلتهم كافرين و لأقاتلنّهم مفتونين و انّى لصاحبهم بالأمس كما انا صاحبهم اليوم [خطبه 33 ص 77 و 78] ( بيقين ، باطل را ميشكافم تا حق از پهلوى آن بيرون بيايد ، قريش از من چه ميخواهد ، سوگند بخدا ، من با آنان در آن زمان كه كافر بودند ، جنگيده‏ام و اكنون كه فريب خورده و فساد براه انداخته ‏اند،خواهم جنگيد و من همان مقاومت كننده ديروز در برابرشان هستم ، چنانكه امروز رويارويشان ايستاده‏ ام ) .

برويد باين قريش بگوئيد : هر فريادى كه ميتواند بزند و هر كارشكنى كه دارد براه بيندازد ، من حق را پايمال هواهاى شيطانى شما نخواهم كرد . من زندگى خود را بدون اجابت حق كه با فروغ الهى‏اش مرا از ميان باطل‏ها ميخواند پوچ مى‏بينم ، چه رسد به خلافت و زمامدارى بر مشتى اجسام بى‏ارواح .

27 و لم آت لا ابا لكم بجرا و لا اردت لكم ضرّا [خطبه 26 ص 83] ( اى مردم بى اصل ، من براى شما در زمامداريم شرى نياورده‏ام و ضررى براى شما نخواسته‏ام . ) من كه عاشق خير و كمالم ، و خير و كمال را براى همه انسانها ميخواهم ،

آيا با خواستن شر و فساد براى شما بمبارزه با خويشتن بر ميخيزم ؟

28 كالجبل لا تحرّكه القواصف و لا تزيله العواصف ، لم يكن لأحد فىّ مهمز و لا لقائل فىّ مغمز . الذّليل عندى عزيز حتّى أخذ الحقّ له و القوىّ عندى ضعيف حتّى اخذ الحقّ منه . رضينا عن اللّه قضائه و سلّمنا للّه امره ، اترانى اكذب على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ؟ و اللّه لأنا اوّل من صدّقه فلا اكون اوّل من كذب عليه . [خطبه 37 ص 85] ( من در آن رويدادهاى تند و پرفراز و نشيب و متزلزل كننده مانند كوهى بودم كه هيچ عامل كوبنده‏اى آنرا از جا نمى‏ كند و هيچ باد طوفانى و تندوزى آنرا از وضعى كه دارد دگرگون نمي سازد . هيچ كسى عيبى در من نگرفت و براى هيچ گوينده‏اى حق انتقاد درباره من وجود نداشت . مردم بينوا در نزد من عزيز است تا حقش را از زورگويان بگيرم و قدرتمند در نزد من حقير و ناتوان است تا حق ديگران را از او بگيرم . ما به قضاى خداوندى خشنوديم و امر خداوندى را براى او پذيرفته ‏ايم . آيا چنين مى ‏پندارى كه من به پيامبر خدا دروغ مي گويم ؟ سوگند بخدا ، اولين كسيكه او را تصديق نموده است ،من بوده ‏ام و من اولين دروغگو درباره پيامبر نخواهم بود ) .

با شما سست عنصران چگونه ميتوان از استقلال شخصيت سخن گفت كه طعم عظمت آنرا نچشيده‏ايد . استقلال من از الگوها و اندازه‏گيرى‏هائى كه شما براى زندگى داريد ، شما را به اشتباه انداخته و مبتلا به خطاب و انحراف كرده است . بيائيد پيش ، خطا و اشتباه مرا بمن بگوئيد . شما كه تا كنون نتوانسته ‏ايد كوچكترين عيبى در من پيدا كنيد ، پس خود شما معيوبيد كه جاى ترحم و دلسوزى مي باشيد .

29 منيت بمن لا يطيع إذا امرت و لا يجيب اذا دعوت ، لا ابالكم ما تنتظرون بنصركم ربّكم ؟ [خطبه 39 ص 86] ( من به مردمى مبتلا شده‏ام كه اگر دستور بدهم اطاعت نخواهد كرد و اگر بخوانم اجابت نخواهد نمود . اى مردم بى‏اصل ،براى يارى پروردگارتان در انتظار چه كسى و چه چيزى نشسته ‏ايد ) براى مجاهدت در راه خدا در انتظار چه كسى نشسته‏ايد ؟ در انتظار حجاج بن يوسف ثقفى خونخوار يا عمرو بن عاص

30 و لقد ضربت انف هذا الأمر و عينه و قلّبت ظهره و بطنه فلم ار لى الاّ القتال او الكفر [خطبه 43 ص 90 اين مضمون در خطبه 54 ص 99 نيز آمده است] ( من بينى و چشم اين روياروئى با ستمكار را بررسى نموده و ظاهر و باطن آنرا مطالعه كردم ، راهى براى خود جز نبرد يا كفر نديدم . من در شناخت اين مسائل بحد لازم و كافى انديشيده‏ام ، نتيجه‏اى جز اين نمى‏بينم كه يا بايد با سكوت در برابر ستمكار مفسد ساكت بنشينم كه اين سكوت تاييد ستمكار و مبارزه با خدا است كه خود كفرى واضح است و يا به جنگ و پيكار بر خيزم كه مجاهدت در راه خدا است . من راه دوم را انتخاب كرده ‏ام ) .

31 أمّا قولكم : اكلّ ذلك كراهيّة الموت ؟ فو اللّه ما ابالى ادخلت الى الموت او خرج الموت الىّ [خطبه 55 ص 99]( اما اينكه ميگوئيد : آيا همه اين ملاطفت‏ها بجهت بيم از مرگ است ؟ نه هرگز ، سوگند بخدا ، هيچ باكى ندارم كه من به استقبال مرگ بروم يا مرگ بر من وارد بشود ) .شگفتا مرا از مرگ مى ‏ترسانند ، آيا ميتوان عاشق را با وصول به معشوقش و راهرو را با رسيدن به مقصدش تهديد كرد ؟

32 فو اللّه ما دفعت الحرب يوما الاّ و انا اطمع ان تلحق بى‏طائفة فتهتدى بى و تعشو الى ضوئى و ذلك احبّ الىّ من ان اقتلها على ضلالها و انكانت تبوء بأثامها [خطبه 55 ص 99 و 100] ( سوگند بخدا ، من جنگ را يك روز بتأخير نينداخته‏ام مگر بجهت علاقه باينكه گروهى بر من ملحق شوند و بوسيله من هدايت شوند و بروشنائى من بينا گردند و اين تأخير براى من بهتر از آنست كه تبهكار را در حال گمراهيش بكشم اگر چه بگناهان خود برگردد ) .

جنگ و پيكار براى من يك حرفه محبوب نيست ، من تا آنجا كه بتوانم مردم را به شعاع فروغ الهى‏ام نزديكتر سازم ، از حركت دادن به شمشير خوددارى خواهم كرد .

33 الا و انّه سيأمركم بسبىّ و البرائة منّى . امّا السّبّ فسبّونى فانّه لى زكاة و لكم نجاة و امّا البرائة فلا تتبرّؤا منّى فانّى ولدت على الفطرة و سبقت الى الايمان و الهجرة [ خطبه 57 ص 101] ( آن مرد تبهكار شما را به دشنام دادن به من و بيزارى از من دستور خواهد داد . باكى نيست بمن دشنام بدهيد ، زيرا دشنام تزكيه‏ايست براى من و رهائى از چنگال ستمكاران است براى شما ، ولى از من بيزارى مجوئيد ، زيرا من بر فطرت توحيد و اسلام زائيده شده ‏ام و بر ايمان و هجرت از همه سبقت گرفته ‏ام ) .

ناسزا و دشنام بمن را تحمل كنيد ، ماداميكه اشاعه فساد نباشد و باعث رهائى شما از چنگال ستمگران گردد ، اما از من تبرى مجوئيد ، تبرى از من كه به فطرت اسلام زائيده شده و در « حيات معقول » حركت ميكنم ، نوعى تبرى از اسلام است .

34 و انّ علىّ من اللّه جنّة حصينة فاذا جاء يومى انفرج عنّى و اسلمتنى ، فحينئذ لا يطيش السّهم و لا يبرء الكلم [خطبه 60 ص 104] ( و براى من از طرف خدا سپرى است محكم و نگهدارنده ، هنگاميكه واپسين روز زندگيم فرا رسد ، آن سپر نفوذ ناپذير از من كنار ميشود و مرا بدست اجل ميسپارد ، در آن موقع نه تير مرگ از من منحرف ميشود و نه جراحت وارده بهبود مي يابد ) .

قضاى الهى در سرنوشت زندگى و مرگ من ، خطى درخشنده دارد ،وظيفه من تكاپو در « حيات معقول » است و هيچ تدبيرى آن خط درخشنده را نميتواند محو نمايد .

35 و انّى لعالم بما يصلحكم و يقيم اودكم و لكنّى لا ارى اصلاحكم بأفساد نفسى [خطبه 67 ص 114] ( و من آنچه را كه شما را [ طبق خواسته‏ هايتان ] اصلاح ميكند و نافرمانى‏هايتان را برطرف مي سازد ، بخوبى ميدانم ، ولى هرگز با فاسد ساختن خودم دست بچنين اصلاحى نخواهم زد ) .

بيهوده مغز خود را شكنجه ندهيد ، و بدانيد كه در راه بر آوردن خواسته هاى حيوانى شما كه آنها را اصلاح خود ميدانيد ، روح خود را فاسد نخواهم كرد .

36 لقد علمتم انّى احقّ النّاس بها من غيرى و و اللّه لأسلّمنّ ما سلمت امور المسلمين و لم يكن فيها جور الاّ علىّ خاصّة [خطبه 72 ص 120 و 121] ( قطعا شما دانسته ‏ايد كه من باين زمامدارى شايسته ‏تر از همه كس بودم . من سكوت و تسليم را ماداميكه امور مسلمانان سالم و روبراه باشد و ظلمى جز براى شخص من نباشد ، اختيار خواهم كرد ) .

من هرگز به ستمگرى و طغيانگرى تبهكاران در جامعه انسانى تن نخواهم داد ، سكوت من تا جائيست كه فقط به شخص من ظلم شود ، نه بر ديگران .

37 او لم ينه اميّة علمها لى عن قرفى او ما وزع الجهّال سابقتى عن تهمتى و لما وعظهم اللّه به ابلغ من لسانى [خطبه 73 ص 121 و 122] ( آيا علم و اطلاع آل اميه بر همه شئون زندگى من ، آنانرا از عيبجوئى درباره من جلوگيرى نكرده است آيا سابقه درخشان من نادانان را از وارد ساختن تهمت بر من مانع نشده است البته پند وعظ خداوندى بليغ‏تر از زبان من است [ آيا بآن پند هاى الهى هم گوش فرا نميدهند ؟ ) اين اولاد اميه نه به علم خود در سوابق و شخصيت من اعتنائى ميكنند و نه به دستورات خداوندى در ارزيابى اصول انسانى و شخصيتها توجهى دارند پس اين نابكاران از جان انسانها چه ميخواهند و سخن چه كسى و كدامين مقام را خواهند شنيد ؟

38 انا حجيج المارقين و خصيم المرتابين [خطبه 73 ص 121 و 122] ( من خصم پيروز بر مردم خارج از دينم ، من دشمن غوطه‏وران در شك و ترديدم ) .

اينست نيت درونى و رفتار عينى من : خصومت با رويگردانندگان از دين فطرى اسلام و اعراض از غوطه‏وران در ترديد و شك با داشتن وسيله بر طرف كردن شك .

39 عجبا لإبن النّابغة يزعم لأهل الشّام انّ فىّ دعابة و أنّى امرؤ تلعابة اعافس و امارس لقد قال باطلا و نطق آثما [ خطبه 82 ص 145] ( شگفتا بر عمرو بن عاص فرزند زن زناكار بر اهل شام چنين تلقين مى‏كند كه من مردى شوخ طبع و بازيگرم ، با مردم بشوخى مى‏پردازم و با آنان با مزاح رفتار مى‏كنم . اين فرزند زن زانيه باطل ميگويد و در گفتارش مرتكب گناه ميگردد ) .

بگذاريد اين فرزند زن نابكار هم سخنى بگويد ميگويد : من مرد شوخ هستم اين عاشق بيقرار باطل و دشمن ديرينه حق ، نمى‏تواند سخنى جز باطل بگويد و دهان براى غير گناه باز كند . آيا من و شوخى سبكسرانه ؟ با اينكه جدى بودن جهان‏ هستى و همه رويدادهاى زندگى را بهتر از همه ميدانم .

40 و اعذروا من لا حجّة لكم عليه و انا هو ، الم اعمل فيكم بالثّقل الأكبر و أترك فيكم الثّقل الأصغر . قد ركزت فيكم راية الإيمان و وقفتكم على حدود الحلال و الحرام و ألبستكم العافية من عدلى و فرشتكم المعروف من قولى و فعلى و اريتكم كرائم الأخلاق من نفسى [ خطبه 85 ص 153] ( انصاف بدهيد در باره كسيكه حجتى عليه او نداريد و آن شخص منم . آيا من در ميان شما به ثقل اكبر ( قرآن ) عمل نكردم و ثقل اصغر را ( كه عترت معصوم پيامبر است ) براى راهنمائى در ميان شما آماده نكردم . پرچم ايمان در ميان شما زدم و شما را بر حدود حلال و حرام آگاه ساختم و از عدالتم لباس عافيت بر شما پوشانيدم و نيكوئى ‏ها را از گفتار و كردارم براى شما گستردم و عظمت‏هاى اخلاق را از شخصيت خودم بر شما نشان دادم ) .درباره ارتباطاتى كه با من داريد و حق گرايى محضى كه در من سراغ داريد در فكر عذر مخالفت با من باشيد و بدانيد كه هيچ عذرى نداريد .

41 دعونى و التمسوا غيرى فإنّا مستقبلون امرا له وجوه و ألوان لا تقوم له القلوب و لا تثبت عليه العقول و أن الآفاق قد أغامت و المحجّة قد تنكّرت و اعلموا ان اجبتكم ركبت بكم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و ان تركتمونى فأنا كأحدكم و لعلّى اسمعكم و أطوعكم لمن ولّيتموه امركم و انا لكم وزيرا خير لكم منّى اميرا [خطبه 90 ص 182] ( مرا رها كنيد و كس ديگرى را بدست بياوريد . زيرا ما رو به وضعيتى پيش مى‏رويم كه داراى وجوه و رنگهاى گوناگون است و هر دلى در مقابل آنها نمى‏تواند مقاومت بياورد و هر عقلى قدرت . پايدارى در برابر آنها را ندارد . بدانيد كه آفاق جامعه كنونى تيره و راهى كه در پيش است ابهام انگيز است و بدانيد كه اگر در خواست شما را براى پذيرش زمامدارى پذيرفتم بدون اينكه گوش به حرف منحرفين و توبيخ كنندگان بدهم ، راه خود را خواهم رفت و اگر مرا بحال خودم رهاكنيد ، من يكى از شما خواهم بود و شايد شنواترين و مطيع‏ترين همه شما باشم . من براى وزيرى بر امثال شما بهتر از زمامدارى مى ‏باشم ) .براى مردم بى ‏پروا يك زمامدار بى ‏پروا لازم است ، مردمى كه نخواهند راه رشد را پيش بگيرند .

42 امّا بعد ايّها النّاس فانا فقأت عين الفتنة و لم تكن ليجرؤ عليها أحد غيرى بعد ان ماج غيهبها و اشتدّ كلبها [خطبه 91 ص 183] ( پس از حمد و ثناى خداوندى .اى مردم من بودم كه چشم فتنه را كندم ( بر فتنه پيروز شد ) و در آن هنگام كه تاريكى فتنه موج زد و درد بيدرمان آن شدت گرفت ، كسى جز من جرئت نمى‏كرد كه وارد چنين كارى شود .

كمى بخود بيائيد و خوب بينديشيد ، آيا جز من كسى را خواهيد يافت كه با آشوبگريهاى مخرب مبارزه نمايد و آنها را پيش از آنكه جامعه را به تباهى بكشد ، ريشه كن نمايد ؟ .

43 فاسئلونى قبل ان تفقدونى ، فو الّذى نفسى بيده لا تسئلونى عن شيئى فيما بينكم و بين السّاعة و لا عن فئة تهدى مائة و تضلّ مائة الاّ انبأتكم بناعقها و قائدها و سائقها و مناخ ركابها و محطّ رحالها و من يقتل من اهلها قتلا و يموت منهم موتا و لو قد فقدتمونى و نزلت بكم كرائه الأمور و حوازب الخطوب لأطرق كثير من السّائلين و فشل كثير من المسئولين [خطبه 91 ص 183] ( از من بپرسيد پيش از آنكه من از ميان شما گم شوم ،سوگند به آن خدائى كه جان من بدست او است ، سؤال نخواهيد كرد از من ،درباره اين برهه از زمان كه شما در آن زندگى ميكنيد تا ساعت‏نهائى ، و نه درباره گروهى كه صد نفر را هدايت و صد نفر را گمراه ميكند ، مگر اينكه خبر خواهم داد به نعره زننده ( دعوت كننده ) آن ، و رهبر و توجيه كننده آن و جايگاه نشستن سواران آن گروه و جايگاهى كه در آن بار و توشه خواهند انداخت ، و خبر خواهم داد از كشته شدگان آن گروه و كسانيكه با مرگ طبيعى خواهند مرد . اگر من از ميان شما بروم و رويدادهاى ناگوار بر شما فرود آيد و خطرهاى سخت سراغتان را بگيرد ، سؤال كنندگان براى دريافت واقعيات سرپائين خواهند انداخت ( چون كسى را نخواهند يافت كه پاسخشان را بگويد ) وعده زيادى از آنانكه مورد سؤال قرار خواهند گرفت شكست خواهند خورد ) .تا از دست شما نرفته‏ام ، مجهولات خود را با من در ميان بگذاريد ،زيرا اخبار همه رويدادهاى سرنوشت بشرى را بمن اطلاع داده‏ند .

44 و لقد اصبحت الأمم تخاف ظلم رعاتها و اصبحت اخاف ظلم رعيّتى . استنفرتكم للجهاد فلم تنفروا و اسمعتكم فلم تسمعوا و دعوتكم سرّا و جهرا فلم تستجيبوا و نصحت لكم فلم تقبلوا . أ شهود كغيّاب و عبيد كأرباب اتلو عليكم الحكم فتنفرون منها و اعظكم بالموعظة البالغة فتتفرّقون عنها . . . [ خطبه 95 ص 188] ( امت و جوامع بشرى همواره از ستمگرى گردانندگانشان در بيم و هراسند و من از ظلم رعيت كه بمن روا ميدارند مى‏ترسم شما را براى جهاد اعلام بسيج كردم ،

بسيج نشديد ، حقايق را بگوش شما خواندم نشنيديد ، پنهانى و آشكار شما را دعوت نمودم ، اجابتم ننموديد و شما را اندرز دادم نپذيرفتيد . [ چه اسف‏انگيز است وضع شما ] شما حاضرانيد مانند غائبان ، بردگانيد شبيه مالكان . حكمتهاى ربانى براى شما ميخوانم ، از آنها مى‏گريزيد ، و شما را با اندرزهاى بليغ موعظه مى‏كنم ، پراكنده مى ‏شويد ) .

شگفت آور است وضع من در ميان شما ، رسم ديرينه اولاد آدم بر اين است كه مردم جوامع همواره از زمامداران خود بترسند ولى من كه زمامدار شما هستم ، از شما ميترسم شما همواره در صدد اخلال حقوق من و حقوق جامعه هستيد ، هيچ اطمينانى به انديشه‏ها و رفتار شما ندارم ، لذا هر لحظه در انتظار بروز حوادث ناگوار و كج انديشى و كج رفتارى شما ميباشم .

45 و انّى لعلى الطّريق الواضح القطه لقطا ، انظروا اهل بيت نبيّكم فألزموا سمتهم و اتّبعوا أثرهم فلن يخرجوكم من هدى و لن يعيدوكم فى ردى فأن لبدوا فالبدوا و أن نهضوا فانهضوا و لا تتأخّروا عنهم فتهلكوا [ ج 1 خطبه 95 ص 189 و 190] ( و قطعا من بر راه آشكار حركت ميكنم و حق را كه در آن راههاى آشكار است در ميابم و مى‏ چينم . در وضع و رفتار دودمان پيامبرتان بنگريد و سمت حركت آنانرا جدى بگيريد و از اعمال آنان تبعيت نماييد ، آنان هرگز شما را از هدايت بيرون نخواهند آورد و به هلاكت جاهليت بر نخواهند گرداند .اگر در موقعيتى بايستند شما هم بايستيد و اگر بر خيزند و حركت كنند ، شما هم برخيزيد و حركت كنيد و از آنان جلوتر نيفتيد كه گمراه ميشويد و از آنان عقب نمانيد كه هلاك ميگرديد ) .

راه روشن رستگارى بسوى خداوند مانند رگه الماس از پيچاپيچ انبوه ذغال سنگ كشيده شده است ، بدينجهت است كه براى رهروان راه حق و حقيقت آگاهى دائمى لازم است كه هر لحظه‏اى موقعيت حساس خود را درك نموده از عهده وظيفه همان موقعيت بخوبى برآيند . آنگاه امير المؤمنين اشاره باين اصل سازنده مينمايد كه پيشتازان اين راه اهل بيت پيامبر است كه هرگز پيروان خود را از هدايت بر كنار نميكنند زيرا فقط آنان هستند كه با اتصال به منبع وحى ، عظمت و ارزش انسان و ضرورت هدايت او را ميدانند .

46 الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنّتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك [شرح نهج البلاغه ابن ميثم بحرانى ج 1 ص 80] ( خداى من ، ترانه از ترس آتشت عبادت كرده‏ام و نه بجهت طمع در بهشتت ، بلكه ترا شايسته عبادت ديده و پرستيده ‏ام ) .

اينست مقتضاى بندگى حقيقى كه عبادت و انجام تكليف آدمى فراتر از مجراى معامله و سوداگرى صورت بگيرد . در حقيقت شكوفائى و ابتهاج ابعاد حقيقى انسان وابسته به احترام تكليف است ، فقط بدانجهت كه مقتضاى ذات انسانى او در برابر قانونگذار اعظم ميباشد .

47 و قد سأله ذعلب اليمانى : فقال : هل رأيت ربّك يا امير المؤمنين ؟ فقال عليه السّلام : أفا عبد ما لا ارى ؟ فقال : فكيف تراه ؟

فقال : لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقايق الإيمان [ ج 2 خطبه 177 ص 120] ( ذعلب يمانى از آنحضرت پرسيد : آيا پروردگارت را ديده ‏اى ؟

فرمود : آيا عبادت ميكنم كسى را كه نديده باشم ؟ ذعلب پرسيد : چگونه مى‏بينى خدا را ؟ حضرت فرمود : ديدگان آدمى او را با مشاهده عينى نمى‏بيند ، بلكه دلها است كه او را با حقايق ايمان در مييابد ) .

فرزند نازنين امير المؤمنين ، حسين بن على عليهما السلام در دعاى عرفه با خداوند چنين نيايش ميكند :عميت عين لا تراك عليها رقيبا ( كور باد چشمى كه نظارت ترا بر خود نمى ‏بيند ) .

اين يك رؤيت حسى طبيعى نيست ، بلكه تجلى آن مقام شامخ به دلهاى پاك است كه از شهود حضورى جان روشنتر و قوى‏تر است .

48 و اللّه لو اعطيت الأقاليم السّبعة بما تحت افلاكها على ان اعصى اللّه فى نملة اسلبها جلب شعيرة ما فعلت [ ج 2 خطبه 222 ص 245] ( سوگند بخدا ، اگر اقاليم هفتگانه دنيا را با آنچه كه زير افلاك آن اقاليم است ، در برابر اينكه خدا را با كشيدن پوست جوى از دهان مورچه‏اى معصيت كنم ، بمن بدهند ،من اين كار را نخواهم كرد .

گفتن اين جمله عالى درباره ارزش حيات و بزرگى خطر معصيت خداوندى تنها شايسته امير المؤمنين است كه حقيقتا توفيق زندگى در « حيات معقول » را دريافته است . بايد با كمال صراحت گفت : هر شخصى يا هر مكتبى كه طعم « حيات معقول » را نچشيده باشد ، توانائى درك محتواى واقعى جمله فوق را ندارد . تنها با ورود به « حيات معقول » است كه عظمت و ارزش حيات كه جلوگاه عالى مشيت الهى است روشن ميگردد ، لذا كسانيكه در حيات طبيعى محض غوطه‏ورند ، نه تنها از دريافت امتياز عالى « حيات معقول » بى‏بهره ميباشند ،بلكه حتى از درك معناى خود حيات طبيعى محض هم عاجز و ناتوانند

چون شما سوى جمادى ميرويد
آگه از جان جمادى كى شويد

مولوى

نكته ديگرى كه در جمله فوق ديده ميشود بزرگى خطر و وخامت معصيت خدا است ، اگر چه با يك كار بسيار ناچيز انجام بگيرد . اين مضمون در يك روايت چنين آمده است : « نگاه نكنيد به كوچكى معصيت ، بلكه بزرگى آن خدا را در نظر بگيريد كه به او معصيت ميكنيد » .

49 ايّها النّاس لا يجرمنّكم شقاقى و لا يستهوينّكم عصيانى و لا تتراموا بالابصار عند ما تسمعونه منّى فو الّذى فلق الحبّة و برأ النّسمة انّ الّذى انبئتكم به عن النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله ، ما كذب المبلّغ و لا جهل السّامع . . . [خطبه 99 ص 194] ( اى مردم ، به مشقت انداختن من شما را وادار به گناه نكند و معصيت به من شما را در حيرت و گمراهى نيندازد . هنگاميكه به سخن من گوش فرا ميدهيد ، با گوشه چشم بيكديگر ننگريد . سوگند به خدائى كه دانه را شكافت و نفوس انسانى را آفريد ، آنچه را كه بشما خبر ميدهم از پيامبر ( ص ) است ، نه تبليغ كننده دروغ گفته است و نه شنونده نادان بوده است .

شگفتا از چگونه رهبرى جدائى مى‏طلبيد ؟ از رهبرى كه سعادت مادى و معنوى شما را هدف خود قرار داده است . اين جدائى از شخص من نيست بلكه محروم كردن خود از سعادت و فضيلت است كه گناهى نابخشودنى است .

50 ما لى اراكم اشباحا بلا ارواح و ارواحا بلا اشباح و نسّاكا بلا صلاح و تجّارا بلا ارباح و ايقاظا نوّما و شهودا غيّبا و ناظرة عمياء و سامعة صمّاء و ناطقة بكماء . . . [خطبه 106 ص 207] ( چگونه است كه من شما را نمودهائى بى روح مى‏بينم . و ارواحى بى‏نمود ، عبادت‏كنندگانى بدون صلاح ، تجارت كنندگانى بدون سود ، بيدارانى در خواب رفته ، حاضرانى غايب و چشم بازانى كور و گوش بازانى كر و گويندگانى لال ) .

آيا شما خواب رفتگان بيدار نما حاضران غايب از صحنه زندگى واقعى ،چشم بازان كور ، گوش بازان كر ميدانيد كه حيات حقيقى شما را وداع گفته و بشكل اجسامى بى‏روح و ارواحى بى‏كالبد و بى‏عقل و وجدان در آورده است ؟

51 نحن شجرة النّبوّة و محطّ الرّسالة و مختلف الملائكة و معادن العلم و ينابيع الحكمة ناصرنا و محبّنا ينتظر الرّحمة و عدوّنا و مبغضنا ينتظر السّطوة [خطبه 107 ص 214] ( مائيم درخت نبوت و محل نزول رسالت و ورود و خروج فرشتگان و معادن علم و چشمه‏سارهاى حكمت . كسى كه ياور و دوستدار ما باشد در انتظار رحمت است و كسى كه دشمن ما و با ما خصومت بورزد ، در انتظار غضب است ) .

52 لو تعلمون ما اعلم ممّا طوى عنكم غيبه اذا لخرجتم الى الصّعدات تبكون على اعمالكم و تلتدمون على انفسكم و لتركتم اموالكم لا حارس لها و لا خالف عليها و لهمّت كلّ امرء نفسه لا يلتفت الى غيرها و لكنّكم نسيتم ما ذكرّتم و أمنتم ما حذّرتم فتاه عنكم رأيكم و تشتّت عليكم امركم و لوددت انّ اللّه فرّق بينى و بينكم و الحقنى بمن هو احقّ بى منكم . . . [خطبه 114 ص 228 و 229] ( اگر آن حقايقى را كه من ميدانم و پشت پرده آنها از شما مخفى است ، ميدانستيد ، از منزلگاه‏هاى خود به روى زمين و جاده‏ها بيرون ميرفتيد و به اعمال خود ميگريستيد و به سر و سينه خود ميكوفتيد و اموالتان را بدون نگهبان و حافظ رها ميكرديد و هر كسى فقط به حال خويشتن مى‏پرداخت و بكسى ديگر توجهى نداشت ولى آنچه را كه بشما تذكر داده شده بود .

فراموش كرديد و از آنچه كه شما را بر حذر داشته‏اند احساس امن نموديد ،در نتيجه رأى و تفكر شما گمراه گشت و گرفتار تشتت امر شديد . و من دوست ميدارم كه خداوند ميان من و شما جدائى مى‏ افكند و مرا بكسى كه از شما براى من سزاوارتر است ملحق مي ساخت ) .اين خرسندى ‏ها و خنده‏هاى بى‏ علت شما و اين دلخوشى‏ هاى بى ‏اساس شما براى آنست كه از اسرار وجودى خود غافليد و از سرنوشتى كه در انتظار شما است بى‏ اطلاعيد .

53 بكم اضرب المدبر و ارجو طاعة المقبل فاعينونى بمناصحة خليّة من الغشّ سليمة من الرّيب ، فو اللّه انّى لأولى النّاس بالنّاس [خطبه 116 ص 230] .

( من بوسيله شما كسانى را كه از حق رويگردان شده‏اند ، ميزنم و بوسيله شما است كه اميد به اطاعت حق گرايان بسته‏ام . پس مرا با خير خواهى خالى از پرده‏پوشى و سالم از شك و شبهه كمك كنيد . سوگند بخدا ، من سزاوارترين مردم براى مردم ميباشم ) .

من به خيرخواهى صاف شما علاقمندم ، با خيرخواهى صميمانه خود بمن يارى كنيد ، من شايسته ‏ترين مردم براى مردم هستم ، زيرا هم خود را ميشناسم و راه حق و عدالت را پيش گرفته‏ام و هم صلاح و فساد همه مردم را ميشناسم .

54 و اللّه لو لا رجائى الشّهادة عند لقائى العدوّ لو قد حمّ لى لقائه لقرّبت ركابى ثمّ شخصت عنكم فلا أطلبكم ما اختلف جنوب و شمال . انّه لا غناء فى كثرة عددكم مع قلّة اجتماع قلوبكم . لقد حملتكم على الطّريق الواضح الّتى لا يهلك عليها الاّ هالك ، من استقام فإلى الجنّة و من زلّ فإلى النّار [خطبه 117 ص 231 و 232] .

( سوگند بخدا ، اگر در هنگام روياروئى با دشمن اميد شهادت نداشتم اگر روياروئى با دشمن براى من مقدر بود مركبم را حاضر نموده و به آن سوار ميشدم و سپس از شما جدا ميگشتم ، و تا باد جنوب و شمال ميوزد . ( براى هميشه ) شما را نميخواستم . هيچ بى‏نيازى در كثرت و انبوه عدد شما با ناچيز بودن هماهنگى و دلهايتان وجود ندارد . من شما را به آن طريق روشن ارشاد كردم كه در آن طريق هيچ كس هلاك نميشود ، مگر اينكه فساد و تباهى او هلاكتش را ايجاب نمايد ، هر كس در اين راه استقامت ورزيد ، مقصد نهائيش بهشت است و هر كس كه از آن راه لغزيد و منحرف شد ، منزلگه نهائيش دوزخ است ) .به اميد عبور از پل مرگ كه در پيش رو دارم ، ديدن قيافه‏ هاى رو به ناحق شما را تحمل ميكنم . انبوه جمعيت بى ‏آرمان انسانى شما بچه كار آيد .

54 تاللّه لقد علمت تبليغ الرّسالات و إتمام العدات و تمام الكلمات و عندنا اهل البيت ابواب الحكم و ضياء الأمر [ خطبه 118 ص 232] ( سوگند بخدا ، من تبليغ رسالتها و وفاء به وعده‏ها و همه كلمات را دانسته‏ ام [ يا بمن تعليم شده است ] و همه ابواب حكمت‏ها و روشنائى امر الهى در نزد ما اهل بيت است ) .

رسالت‏هاى الهى و كلمات ربانى را دانستم و عمل كردم ، شما با اينكه ميدانيد انواع حكمت‏ها و نور امر الهى در نزد ما اهل بيت است بكجا ميرويد ؟

55 اما و اللّه لو انّى حين امرتكم بما أمرتكم به حملتكم على المكروه الّذى يجعل اللّه فيه خيرا فإن استقمتم هديتكم و ان اعوججتم قوّمتكم و إن ابيتم تداركتم لكانت الوثقى و لكن بمن ؟ و الى من ؟ اريد ان اداوى بكم و أنتم دائى كناقش الشّوكة بالشّوكة و هو يعلم انّ ضلعها معها [خطبه 119 ص 233] ( بدانيد ،سوگند بخدا ، هنگاميكه شما را به چيزى دستور ميدهم ، شما را به آنچه كه اكراه داريد و خداوند خير را در آن قرار داده است ، وادار ميكنم ، اگر در انجام دادن دستور من استقامت ورزيديد ، شما را هدايت مينمايم و اگر منحرف شديد ، تعديلتان ميكنم و اگر امتناع ورزيديد ، مطابق رفتارى كه پيش گرفته‏ايد ،با شما عمل خواهم كرد [ يا شما را رها كرده بوسيله مسلمانان ديگر جوامع تدارك خواهم نمود ] ولى بوسيله چه كسى ؟ و به چه كسى ؟ ميخواهم دردهاى جامعه را بوسيله شما درمان كنم ، درد من شمائيد ، مانند كسى كه خار را بوسيله خار بيرون بياورد ( با اينكه ميداند هر دو خار مثل همديگرند ) .

به دستورات من عمل كنيد ، از مشقت تكليف كه خير مادى و معنوى شما در آنست ، فرار نكنيد . هر دوائى تلخ و ناگوار است . هيهات چگونه ميتوانم انحراف و بدبختى‏هاى جامعه را بوسيله شما بر طرف كنم ، در حاليكه شما خود وسيله انحراف و بدبختى‏ها هستيد .

56 و أنّ الكتاب لمعى ما فارقته مذ صحبته [خطبه 120 ج 2 ص 3] ( قطعا ، قرآن با من است از آنموقع كه با قرآن دمساز بوده‏ام از آن جدا نشده‏ام . ) كلام خدا كه قرآن ناميده ميشود در اعماق جان من موج ميزند ، من از قرآن جدا نبوده و نخواهم بود ، مگر نه اينست كه ما اهل بيت و قرآن دو ثقل جاودانى هستيم كه پيامبر در ميان انسانها گذاشته و رفته است ؟

57 و الّذى نفس ابن ابيطالب بيده لألف ضربة بالسّيف اهون علىّ من ميتة على الفراش فى غير طاعة اللّه [خطبه 121 ص 4] ( قسم بآن خدائى كه جان فرزند ابيطالب بدست اوست ، هزار ضربه شمشير براى من آسانتر است از مرگ در رختخواب در حاليكه در اطاعت خداوندى نباشم ) .مرگ طبيعى در حاليكه رو به حق نباشم ، مرگ و سقوط حتمى است ،ولى شهادت در راه خدا حيات جاودانيست .

59 و اللّه لأنا اشوق الى لقائهم منهم الى ديارهم [خطبه 122 ص 6 ] ( سوگند بخدا ،من به روياروئى با آن دشمنان مشتاق‏ترم از اشتياق آنان به سرزمين و ديار خود ) .

مبارزه با دشمنان انسانيت محبوبترين آرمان است كه يك انسان ميتواند داشته باشد ، آنان به خزيدن در گوشه‏هاى خانه‏هايشان عشق ميورزند من بانجام تكليف الهى‏ام كه روياروئى با آنها است .

60 فإذا حكم بالصّدق فى كتاب اللّه فنحن احقّ النّاس به و أن حكم بسنّة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فنحن اولاهم به [ خطبه 123 ص 8] ( اگر از روى صدق در كتاب الهى حكم شود ، ما شايسته ‏ترين مردم به زمامدارى هستيم و اگر با سنت پيامبر ( ص ) حكم شود ، ما شايسته‏ ترين همه آنان به اين امر ميباشيم ) .

اگر با عقل و خرد در واقعيات بنگريد ، خواهيد ديد هيچ كس مانند ما در جاده حق و حقيقت گام بر نميدارد و اگر به كتاب الهى بنگريد ، راهى را كه ما ميرويم تصديق خواهيد كرد و اگر سنت پيامبر اكرم را معيار قرار بدهيد ،چه كسى شايسته ‏تر از ما بر عمل به سنت پيامبر ميباشد .

61 أتأمرونّى ان اطلب النّصر بالجور فيمن ولّيت عليه ؟ و اللّه ما اطور به ما سمر سمير و ما امّ نجم فى السّماء نجما [ خطبه 124 ص 10] ( آيا به من دستور ميدهيد كه بوسيله ستمگرى درباره كسى كه زمامدارى او را بعهده گرفته‏ام پيروز شوم ؟ سوگند بخدا ، بچنين نابكارى نزديك نخواهم شد ماداميكه در روى زمين داستانگوئى داستان بگويد و ستاره‏اى در فضا ستاره ديگرى را دنبال كند ) .

شگفتا ، بمن نصيحت ميكنند كه بوسيله ظلم و ستم پيروز شوم آيا ظلم و ستم براى من موجوديتى باقى خواهد گذاشت ؟

62 و سيهلك فىّ صنفان : محبّ مفرط يذهب به الحبّ الى غير الحقّ و مبغض مفرّط يذهب به البغض الى غير الحقّ و خير النّاس فىّ حالا النّمط الأوسط فألزموه [خطبه 125 ص 11] ( درباره من دو گروه از مردم هلاك خواهند گشت :گروه يكم محبت افراطى بر من ميورزد و آن محبت او را به سوى خلاف حق ميكشاند . گروه دوم كينه ‏توزى است كه افراط ورزيده است و اين كينه ‏توزى او را بسوى خلاف حق ميبرد و بهترين مردم درباره من گيرندگان حد وسط است ، ملتزم باين حد وسط باشيد ) .درباره من افراط و تفريط را كنار بگذاريد ، حقيقت را با تمايلات بى ‏اساس خود دگرگون مسازيد ، من انسانى هستم راهرو جاده حق و حقيقت .

63 فلم آت لا ابا لكم بجرا و لا ختلتكم عن أمركم و لا لبسته عليكم ،انّما اجتمع رأى ملئكم على اختيار رجلين اخذنا عليهما ان لا يتعدّيا القرآن فتاها عنه و تركا الحقّ و هما يبصرانه [ خطبه 125 ص 12] ( اى مردم بى‏اصل ، من از روى شر و افساد در اين حادثه ( حكمين ) كارى درباره شما انجام ندادم و شما را در حقيقت مربوطه فريب ندادم و امر را بر شما مشتبه نساختم ، جز اين نيست كه رأى اكثريت چشمگير شما بر انتخاب دو مرد براى حكميت اتحاد پيدا كرد . ) آيا من شما را باشتباه مي اندازم اين شما بوديد كه با آنهمه مخالفت شديدى كه داشتم ، راه منحرف را پيش گرفتيد و دو تبهكار را براى تعيين سرنوشت من و خودتان انتخاب نموديد . حالا اى نابخردان ، طلبكار هم هستيد ؟ .

64 انا كابّ الدّنيا لوجهها و قادرها بقدرها و ناظرها بعينها [خطبه 126 ص 14] ( من دنيا را بروى خود انداختم و ارزش و اندازه آنرا بجاى آوردم و من با ديده شايسته به اين دنيا نگريستم ) .من بخوبى دنيا را ارزشيابى نموده و آنچه كه واقعيت آنست دريافته ‏ام .

65 اللّهمّ انّك تعلم انّه لم يكن الّذى كان منّا منافسة فى سلطان و لا التماس شيئى من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الإصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطّلة من حدودك [ خطبه 129 ص 19] ( خدايا ، تو ميدانى كه اقدام و تلاش ما براى رقابت در بدست آوردن سلطه و چيزى از مال ناچيز دنيا نبوده است ، بلكه براى اين بوده كه به آثار و اصول و حقايق دين تو وارد شويم و در شهرهاى تو اصلاح بوجود بياوريم تا بندگان ستمديده تو از امن و امان برخوردار گردند و حدود تعطيل شده تو اقامه شود .

خداوندا ، اى داناى آشكار و نهان ، تو ميدانى كه هدف ما از ورود به عرصه اجتماع چه بوده است ، من قصدى جز سازندگى اجتماع كه تو دستور داده‏اى نداشته ‏ام . من منظورى جز رفع ستم از بندگان ترا نداشته‏ ام .

66 اللّهمّ انّى اوّل من اناب و سمع و اجاب ، لم يسبقنى الاّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بالصّلوة [خطبه 129 ص 19] ( پروردگارا ، من اولين كسى هستم كه بازگشت بتو نمودم و حق را از زبان پيامبر شنيدم و او را اجابت كردم . جز پيامبر تو كسى در نماز بر من سبقت نداشته است ) .پروردگارا تو ميدانى كه اولين رهرو كوى تو من بوده‏ام و از اين راه هرگز منحرف نشده‏ام ، در اين راه تنها پيامبرت بود كه بر من سبقت داشته است .

67 لم تكن بيعتكم ايّاى فلتة و ليس امرى و امركم واحدا انّى اريدكم للّه و أنتم تريدونى لأنفسكم [خطبه 134 ص 26] ( بيعتى كه با من كرده‏ايد امرى ناگهانى نبوده است ، امر من و امر شما ( موقعيت و هدف حيات و نگرش من به انسان و جهان با شما ) يكى نيست . من شما را براى خدا ميخواهم و شما مرا براى اشباع تمايلات خودتان ميخواهيد ) .

با كمال هشيارى و اختيار و عشق بر من بيعت كرده‏ايد ، بهانه مياوريد و خود را فريب ندهيد . اصل مخالفت من با شما در يك اصل اساسى است :من شما را جلوه‏گاه مشيت خداوندى ميدانم . و شما را براى خدا ميخواهم و شما مرا براى اشباع تمايلات خودتان ميخواهيد .

68 ايّها النّاس اعينونى على انفسكم و ايم اللّه لأنصفنّ المظلوم من ظالمه و لأقودنّ الظّالم بخزامته حتّى اورده منهل الحقّ و انكان كارها [خطبه 134 ص 26] ( اى مردم مرا براى شناخت و سازندگى درباره خودتان كمك كنيد . سوگند بخدا داد مظلوم را از ظالمش خواهم گرفت و من از حلقه بينى ستمكار گرفته و او را كشان كشان به منبع حق خواهم راند ، اگر چه حق را نخواهد ) .

چرا ايستاده‏ايد و در انتظار چه معجزه‏اى بسر ميبريد شما براى اصلاح وضعتان ياور من باشيد و ببينيد چگونه ستمكاران را كشان كشان به كيفر خود ميرسانم و داد مظلومان را از آنان ميگيرم و حق را بآنان نشان ميدهم .

69 و اللّه ما انكروا علىّ منكرا و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا و أنّهم ليطلبون حقّا هم تركوه و دماهم سفكوه [ خطبه 135 ص 27 ] ( سوگند بخدا ، آنان نتوانسته ‏اند هيچ كار ناشايستى را بمن نسبت بدهند ، آنان ميان من و خودشان عادلانه حكم نكرده ‏اند . و آنان حقى را مطالبه مي كنند كه خود آنرا ترك كرده ‏اند و خونى را مطالبه ميكنند كه خود آنرا ريخته ‏اند ) .

عجبا ، آنان از من چه ميخواهند ؟ كدامين نكته ضعف را بر من گرفته‏ اند ،اعتراض آنان بر من روپوشى بر گناه خودشان ميباشد كه برخاستند و حقى را ضايع نموده و خونى را بر زمين ريختند ، حالا مرا مسئول آن نابكاريهاى خود قرار داده‏اند

70 و أنّ معى لبصيرتى ، ما لبّست و لا لبّس علىّ [ خطبه 135 ص 27] ( و من قطعا بينائيم را با خود دارم ، هيچ امرى را بهيچ كس مشتبه نساختم و هيچ امرى بر من مشتبه نشده است ) .

هيچ امكان ندارد كه كسى يا حادثه‏اى مرا بفريبد ، زيرا من خويشتن را نفريفته‏ ام .

71 و ايم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا انا ماتحه لا يصدرون عنه برىّ و لا يعبّون بعده فى حسّى [خطبه 135 ص 27 و 28] ( و سوگند بخدا ، حوضى براى آنان پر خواهم كرد ، فقط خودم ميتوانم آنانرا از آن حوض سيراب نمايم كه خود نخواهند توانست از آن حوض سيراب شوند و جرعه‏اى بعد از آن هم نخواهند آشاميد ) . شبيه باين مضمون در شماره 12 آمده است .

دائره بيش از يك نقطه مركزى ندارد . حق و حقيقت همانست كه من با شما در ميان گذاشته ‏ام و هيچ راهى جز اين راه براى رسيدن به سعادت و فضيلت براى شما وجود ندارد . براه بيفتيد و زمين‏گير نشويد .

72 لم يسرع احد قبلى الى دعوة حقّ و صلة رحم و عائدة كرم فاسمعوا قولى و عوا منطقى [خطبه 137 ص 31] ( هيچ كس پيش از من شتاب به اجابت پذيرش و دعوت حق و صله خويشاوندان و بجاى آوردن كرامت‏ها ننموده است ، پس گفتار مرا بشنويد و منطق مرا از ته دل فرا بگيريد ) .با گفتار من آشنا شويد و منطق مرا از اعماق جان دريابيد ، من بجان‏هاى شما از خود شما آشناترم .

73 غدا ترون ايّامى و يكشف لكم عن سرائرى و تعرفوننى بعد خلوّ مكانى و قيام غيرى مقامى [خطبه 147 ص 46 و 47] ( فردا روزگار مرا خواهيد ديد و خصلتهاى درونى من براى شما آشكار خواهد گشت و پس از آنكه جاى من در ميان شما خالى گشت ، و كسى ديگر بجاى من قرار گرفت ، مرا خواهيد شناخت ) .

چند صباحى بيش نمانده است كه از ميان شما رخت بربندم و عرصه اجتماع را براى شما خالى كنم و در آن حال كه زنجيرهاى گرانبار قدرت‏پرستان هستى شما را ميفشارد ، باين سو و آن سو بنگريد كه كجا است فرزند ابيطالب ؟

74 و انّى احذّر كم و نفسى هذه المنزلة [خطبه 151 ص 55] ( من شما و خودم را از اين موقعيت ( غوطه‏ ور شدن در غفلت و مختصات آن ) بر حذر ميدارم ) .

بهوش باشيد ، زندگى آدمى شوخى‏بردار نيست مخصوصا در آنموقعيت‏هاى حساس كه سرنوشت جامعه را تعيين مينمايد . قوانين جدى مربوط به انسان و ابعاد آن ، با همان شوخى ‏ها دمار از روزگار سست عنصران در ميآورد .

75 فإن اطعتمونى فإنّى حاملكم انشاء اللّه على سبيل الجنّة و ان كان ذا مشقّة شديدة و مذاقة مريرة [خطبه 154 ص 62] ( اگر مرا اطاعت كرديد ، من شما را با مشيت خداوندى شايسته ورود به بهشت خواهم نمود اگر چه داراى مشقت سخت و چشيدن تلخى‏ها ميباشد ) .

سرنوشت نهائى را كه يا بهشت الهى و يا دوزخ است ، با بى‏اعتنائى منگريد ، چون مقصد خيلى بزرگ است ، از زحمت و مشقت نهراسيد ،زيرا « رنج راحت شد چو شد مطلب بزرگ » .

76 فقلت يا رسول اللّه ما هذه الفتنة الّتى اخبرك اللّه بها ؟ فقال :يا علىّ ، انّ امّتى سيفتنون من بعدى . فقلت يا رسول اللّه ، او ليس قلت لى يوم احد حيث استشهد من استشهد من المسلمين و حيزت عنّى الشّهادة فشقّ ذلك علىّ ، فقلت لى ابشر فإنّ الشّهادة من ورائك ؟ فقال لى : انّ ذلك لكذلك ، فكيف صبرك اذا ؟ فقلت يا رسول اللّه ليس هذا من مواطن الصّبر و لكن من مواطن البشرى و الشّكر ( من به پيامبر اكرم گفتم : يا رسول اللّه چيست اين فتنه‏اى كه خداوند آنرا بتو اطلاع داده است ؟ فرمود : اى على ،امت من پس از من دچار فتنه ميشوند ، عرض كردم يا رسول اللّه ، آيا در روز احد موقعى كه عده‏اى بشهادت رسيدند ، و من از شهادت محروم گشتم و اين محروميت بر من سخت گران آمد ، بمن نفرمودى كه بشارت باد بر تو ، زيرا شهادت در انتظار تست ؟ فرمود : بلى ، چنين است ، در آنموقع چگونه تحمل خواهى كرد ؟ عرض كردم : اى پيامبر خدا ، اين موقعيت از موارد صبر و تحمل نيست ، بلكه مورد بشارت و سپاسگزاريست ) .

يا رسول اللّه ، تو بما تعليم فرموده‏اى كه شهادت در راه خدا سعادتى است جاودانى ، چرا شهادت را سپاسگزار نباشم با اينكه عالى ‏ترين آزادى و اختيار جان آدمى در شهادت شكوفا ميگردد ، زيرا تقديم كردن امانت كه جان آدمى است با كمال آزادى و اختيار به صاحبش كه خدا است ، غير از جدائى طبيعى و بى‏ اختيار جان از كالبد است كه مرگ ناميده ميشود :

آنانكه ره عشق گزيدند همه
در كوى حقيقت آرميدند همه

در معركه دو كون فتح از عشق است
هر چند سپاه او شهيدند همه

77 و لقد احسنت جواركم و احطت بجهدى من ورائكم و اعتقتكم من ربق الذّلّ و حلق الضّيم شكرا منّى للبرّ القليل و اطراقا عمّا ادركه البصر و شهده البدن من المنكر الكثير [خطبه 157 ص 70] ( من همسايه خوبى براى شما بودم و با تمام كوشش بحمايت از شما برخاستم و براى اصلاح همه ابعاد شما كمر همت بستم و شما را احاطه نمودم . شما را از طناب ذلت و خوارى آزاد و از حلقه‏هاى زنجير بدبختى‏ها نجات دادم . اينهمه تلاش و تكاپوى من سپاسى از نيكوكارى اندك بود ، با چشم پوشى از آنكه ميديدم ( و قدرت بر طرف كردن آنها را از جامعه نداشتم ، با زشتى‏هاى فراوانى كه آنها را در شما احساس ميكردم و چاره و راهى براى منتفى ساختن آنها وجود نداشت ) .

همه شما ميدانيد كه كمترين كوتاهى در وظيفه‏اى كه درباره شما داشتم ،نورزيده ‏ام . شما برده بى‏اختيار قدرت‏پرستان و اميال شهوانى خود بوديد ،شما در حلقه ‏هاى پولادين مشقت‏ها و بدبختى ‏ها پوسيده بوديد ، لحظه ‏اى آرام نگرفتم و دقيقه‏اى نياسودم ، تا آنجا كه ممكن بود شما را از آن بردگى ذلت‏بار و حلقه‏هاى پولادين سيه‏روزيها نجات دادم .

78 و اللّه لقد رقعت مدرعتى هذه حتّى استحييت من راقعها و لقد قال لى قائل : الا تنبذها عنك ؟ فقلت : اغرب عنّى ، « فعند الصّباح يحمد القوم السّرى » [ خطبه 158 ص 76] ( سوگند بخدا ، اين زره را كه دارم آنقدر وصله زدم كه از وصله كننده‏ اش خجالت كشيدم . كسى بمن گفت : آيا اين زره را دور نخواهى انداخت ؟

گفتم : دور شو از من ، آنان كه شب راه رفتند ، در هنگام بامداد ستوده ميشوند ) .

راهى كه بايد پيموده شود ، از تلاش در حركت و پيمودن آن راه نبايد سرباز زد . حركت شبانگاهى كه چشم پوشى از آسايش را نيازمند است ، ما را به مقصد نزديك ميكند ، بگذاريد راه برويم ، و مار از سنگلاخ‏ها و تاريكى ‏ها نترسانيد ، ما دل به مقصد بسته‏ايم نه به آسايش . من در « حيات معقول » اسير زره و لباس زيبا و خوراكهاى خوشگوار نيستم ، پرداختن باين امور خوابيدن در شبهاى تاريك زندگى است كه جلو حركت ما را ميگيرد . راه برويد و در باتلاقهاى خور و خواب و خشم و شهوت و زيبائى وسائل زندگى زمين‏گير نشويد .

79 فأن ترتفع عنّا و عنهم محن البلوى احملهم من الحقّ على محضه و أن تكن الأخرى ، « فلا تذهب نفسك عليهم حسرات انّ اللّه عليم بما يصنعون » [خطبه 160 ص 81] ( اگر مشقت‏هاى اين بلوا و فتنه‏ها از ما و از آنان مرتفع گشت ، آنان را به حق محض رهنمون خواهم شد و اگر غير از اين باشد ، باكى نيست ، خداى من به پيامبرش فرموده است : « در حسرت تبهكاريهاى آنان خود را فرسوده مساز ، قطعا خداوند به كارهاى آنان دانا است ) .

اگر بگذاريد و دست از مبارزه با خويشتن بردارند و از خود كشى تدريجى خسته شوند و از آتش زدن بخرمن اعمال خود سير شوند ، ما كار خود را كه توجيه آنان به سوى حق است ، شروع خواهيم كرد ، من همان اجراء كننده مشيت خداوندى هستم كه دگرگون ساختن اجتماعات را براى خير و صلاح يا شر و فساد ، وابسته به آمادگى خود مردم نموده است : اِنَّ اللَّه لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّروُا ما بِأَنْفُسِهِمْ [ الرعد آيه 11] ( خداوند درباره هيچ قومى دگرگونى بوجود نمي آورد مگر اينكه خود آنان تغييراتى در خود ايجاد كنند ) و اگر بر حماقت‏ها و تبهكاريهاى خود ادامه بدهند و خود را از ديدن حق نابينا سازند ، من مأمور تباه كردن خود در حسرت سيه روزيهاى آنان نيستم ) .

80 و سأمسك الأمر ما استمسك و إذا لم اجد بدّا فاخر الدّواء الكىّ [خطبه 166 ص 99] ( من به اين امر زمامدارى ماداميكه قابل حفظ و نگهداريست پافشارى خواهم كرد و اگر چاره‏اى نماند و همه امكانات منتفى شد ، اقدام نهائى را كه پيكار است خواهم نمود ، چنانكه پس از يأس از هرگونه دوا نوبت داغ كردن ميرسد ) .تا قدرت دارم از انجام اين وظيفه بزرگ كه بار سنگينى بر دوش من است سرباز نخواهم زد .

من زمامدارى را بعنوان عامل لذت نپذيرفته‏ام ، من اين وظيفه جانكاه را براى اشباع تمايلات خودخواهى متصدى نشده‏ام كه در آنهنگام كه مشقت بار و دردآگين شود ، آنرا رها بسازم و لذت ديگرى را دنبال كنم . اين وظيفه و تكليف است كه با جان آدمى سرشته است . و اگر تاب و توان خود را از دست دادم ،و نتوانستم منطق رشد و كمال را كه اختيار جوهر آنست ، باين مردم قابل درك بسازم ، براى حفظ حقوق جانهاى ديگر انسانها دست بشمشير خواهم برد .

81 انّ هؤلاء القوم قد تمالأ و على سخطة امارتى و سأصبر ما لم اخف على جماعتكم فأنّهم ان تمّموا على فيالة هذا الرّأى انقطع نظام المسلمين [خطبه 167 ص 100] ( اين مردم اتفاق بر كينه توزى با زمامدارى من نموده‏اند . من باين شقاوتها و كينه‏توزيها صبر خواهم كرد ماداميكه از اختلال اجتماع نترسم ، زيرا اگر آنان سستى در رأى من ببينند و بر مبناى آن حركت كنند نظام اجتماعى مسلمانان از هم خواهد گسيخت ) .

جو اجتماع را بر عليه زمامدارى من تيره و آلوده كرده‏اند ، هيچ منطقى براى اين نابكاريهاى خود ندارند . اينان فقط از عدالت وحشت دارند در صورتيكه حيات حقيقى آنان در عدالت است ، من آنان را ماداميكه ضررى بر اجتماع وارد نسازند بحال خود خواهم گذاشت ، اينان كه نميخواهند براى پيشرفت رشد روحى خود ، تلخى‏ها را تحمل كنند ، من آنانرا مجبور نخواهم كرد ، ولى بآنان اجازه نميدهم كه فتنه و آشوب در جامعه بر پا كنند ، من اين وظيفه را به عهده گرفته‏ ام ) .

82 و قد قال قائل انّك على هذا الأمر يابن ابيطالب لحريص فقلت بل انتم و اللّه لأحرص و ابعد و أنا اخصّ و أقرب و إنّما طلبت حقّا لى و انتم تحولون بينى و بينه و تضربون وجهى دونه [خطبه 170 ص 102] ( گوينده‏اى بمن گفت : اى فرزند ابيطالب ، تو به امر زمامدارى حريص و علاقمندى گفتم : هرگز ،بلكه سوگند بخدا ، شما حريص‏تر و دورتر از شايستگى براى زمامدارى هستيد .

جز اين نيست كه من حق قانونى خود را مطالبه كردم و شما ما بين من و حق قانونيم مانع شديد و از رسيدن من به حق خود جلوگيرى كرديد ) .

اين نابكاران ، در فراموشكارى نظيرى در تاريخ نداشته‏اند ، گويا نمي ديدند و نمى‏ شنيدند كه همه گفتارها و كردارها و انديشه‏هاى امير المؤمنين ( ع ) كاشف از بى ‏اعتنائى او به زعامت و رياست بود . مگر او نبود كه به ابن عباس فرمود ارزش اين لنگه كفش وصله خورده بالاتر از رياست به جوامع است مگر حقى را احقاق كند و باطلى را محو بسازد اين بيخردان آنقدر كودن و يا نابينا از ديدن حقايق بودند كه فرق ميان مطالبه حق قانونى و حرص و طمع بيك چيز را نميدانستند

83 الا و أنّى أقاتل رجلين : رجلا ادّعى ما ليس له و آخر منع الّذى عليه [خطبه 178 ص 105] ( بدانيد من با دو گروه از انسانها خواهم جنگيد : گروهى كه چيزى را ادعا كند كه از آن او نيست و گروهى كه از پذيرش حق و عدالت كه بر او است ،

جلوگيرى كند ) .

اين دو گروه مؤثرترين گروه‏ها و اشخاص در برهم زدن زندگى اجتماعى و مختل كردن قوانين اداره كننده جامعه ميباشند .

84 قد كنت و ما اهدّد بالحرب و لا ارهب بالضّرب و انا على ما قد وعدنى ربّى من النّصر [خطبه 172 ص 107] ( من با تكيه به آن وعده‏اى كه پروردگارم درباره پيروزى بمن داده است ، هرگز با جنگ تهديد نشده و از ضرب شمشير به هراس نيفتاده‏ ام ) .

علم و عقيده امير المؤمنين ( ع ) باينكه در همه لحظات « حيات معقول » كه سپرى ميكند پيروز است و هيچ شكستى ندارد ، ممكن است به دو نوع عمده مستند باشد :نوع يكم توفيق آنحضرت در بدست آوردن « حيات معقول » است كه همه لحظاتش در پيشگاه الهى ميگذرد و همواره پيروز است .

نوع دوم وعده خاص كه يا از پيامبر اكرم شنيده بود كه مستند به وحى است و يا به استناد بر الهام قلب پاكش بوده است كه قانون اساسى روح است .

85 ايّها النّاس انّى و اللّه ما احثّكم على طاعة الاّ اسبقكم اليها و لا انهاكم عن معصية الاّ اتناهى قبلكم عنها [خطبه 173 ص 109] ( اى مردم ، سوگند بخدا ، من شما را بهيچ اطاعتى تحريك نميكنم مگر اينكه خودم به آن اطاعت پيش از شما سبقت مي گيرم و شما را از هيچ معصيتى نهى نمي كنم مگر اينكه پيش از شما خودم از آن معصيت خوددارى ميكنم ) .

من هيچ برترى از شما در خود نمى‏بينم ، همان تكليفى كه انجامش جوهر « حيات معقول » شما است ، جوهر « حيات معقول » من هم ميباشد . من هرگز از آن نابخردان نخواهم بود كه مردم را به نيكوكارى دعوت مى‏كنند و خود را فراموش ميكنند و همچنين از آن تبهكاران هم نخواهم بود كه از زشتى‏ها و پليدى‏هاى ديگران متنفر باشند و در عين حال همان زشتى‏ها و پليديها را از خود دور نكنند ) .

86 و اللّه لو شئت ان اخبر كلّ رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شأنه لفعلت و لكن اخاف ان تكفروا فىّ برسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم .

الا و انّى مفضيه الى الخاصّة ممّن يؤمن ذلك منه . و الّذى بعثه بالحقّ و اصطفاه على الخلق ما انطق الاّ صادقا و قد عهد الىّ بذلك كلّه و بمهلك من يهلك و منجى من ينجو و مآل هذا الأمر . . . [خطبه 173 ص 108 و 109] ( سوگند بخدا ، اگر بخواهم بهمه خروج و ورود و همه شئون زندگى هر انسانى خبر بدهم ميتوانم انجام بدهم ،ولى از آن ميترسم كه جاهلان درباره من ، به پيامبر خدا كفر بورزند . بدانيد ،من اين اخبار پشت پرده را به اشخاص مخصوصى كه مورد اطمينانند ، القاء ميكنم . و سوگند بخدائى كه پيامبر را بر حق مبعوث فرموده و او را بر همه خلق برگزيده است ، سخن نميگويم مگر از روى صدق . پيامبر عزيز همه اخبار پشت پرده را بمن فرموده و درباره آنها از من پيمان گرفته است و ميتوانم به هلاكت هلاك شدگان و نجات نجات يافتگان و سرنوشت نهائى اين امر خبر بدهم . . . ) .

ميدانم ، آرى با عنايت ربانى و با رابطه نزديك كه با پيامبرش داشته ‏ام اخبار زيادى از پشت پرده را ميدانم ، ولى كجا است آن دلهاى پاك و عقول رشد يافته كه محرم اين اسرار الهى باشد و لحظاتى با او بگفتگو بنشينم .

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان كه جام حق نوشيده ‏اند
رازها دانسته و پوشيده ‏اند

هر كه را اسرار حق آموختند
مهر كردند و لبانش دوختند

87 و أنّ للإسلام غاية فانتهوا الى غايته و اخرجوا الى اللّه بما افترض عليكم من حقّه و بيّن لكم من وظائفه . انا شهيد لكم و حجيج يوم القيامة عنكم [خطبه 174 ص 112] ( براى اسلام غايتى است اعلا ، حركت كنيد و بآن غايت اعلا برسيد ، با انجام تكاليفى كه خداوند براى شما بطور آشكار مقرر فرموده است ، رو بخدا برويد .من شاهد شما و در روز قيامت از طرف شما انسانهاى مخلص در انجام وظيفه حجت خواهم آورد ) .

على ( ع ) شاهد است ، يك اصل بسيار مهم است كه يك بعد آن عبارت از معيار و ميزان بودن آنحضرت است درباره سعادت‏ها و شقاوت‏ها [ على ميزان الاعمال ] است .

تو ترازوى احد خو بوده‏ اى
بل زبانه هر ترازو بوده ‏اى

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا احد

باز باش اى باب بر جوياى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

و بعد ديگر شاهد بودن فرزند ابيطالب ( ع ) عبارتست از دريافت كننده واقعياتى كه بر انسانها گذشته و او منعكس كننده راستين همه نيت‏ها و گفتارها و كردارهاى آنان مي باشد . ديگر اينكه ميگويد : من از طرف شما انسانهاى مخلص در انجام وظيفه حجت خواهم آورد ، معناى اين جمله اينست كه فرزند ابيطالب ( ع ) حقيقت مسئوليت‏ها و ملاك واقعى پذيرش انجام وظائف و نتايج و لوازم آنها را كاملا ميداند . بلى ، چنين است ، زيرا كسى كه رابطه ميان خود خدايش را واقعا اصلاح كند ، نيل او باين درجات يك امر كاملا طبيعى است .

88 فو اللّه لئن جاء يومى و ليأتينّى ليفرّقنّ بينى و بينكم و انا لكم قال و بكم غير كثير [خطبه 178 ص 121 و 122] ( سوگند بخدا ، اگر واپسين روز من فرا رسد كه حتما فرا خواهد رسيد من و شما را از همديگر جدا خواهد كرد ، من در آنحال جدائى در حاليكه از شما كراهت دارم ، و ياور اندكى داشتم ، چشم از اين دنيا خواهم بست ) .

من از ميان شما رخت بر خواهم بست ، روزى فراخواهد رسيد كه شما ديگر انسانى به نام و خصوصيات على بن ابيطالب نخواهيد ديد ، وضع من و شما در اين جدائى بسيار متفاوت خواهد بود ، شما مقدارى از زندگى را سرگشته و متحير مانده سپس راه خود را پيش خواهيد گرفت و من از شما با دلى پر از ناگواريها و نارضايتى‏ها جدا خواهم شد و با خوشحالى و رضايت كامل بديدار خدايم خواهم شتافت .

89 ايّها النّاس انّى قد بثثت لكم المواعظ الّتى وعظ الأنبياء بها اممهم و أدّيت اليكم ما ادّت الأوصياء الى من بعدهم و ادّبتكم بسوطى فلم تستقيموا و حدوتكم بالزّواجر فلم تستوسقوا للّه انتم اتتوقّعون اماما غيرى يطأ بكم الطّريق و يرشدكم السّبيل [خطبه ؟ ؟ ؟ ص 130] ؟ ( اى مردم ، من اندرزهائى را كه پيامبران با آنها امت‏هاى خود را پند و نصيحت دادند ، در ميان شما گستردم و آنچه را كه اوصياى پيامبران به امت‏هاى پس از پيامبران ادا كردند ، ادا نمودم . شما را با تازيانه‏ام تاديب كردم ، ساخته نشديد و شما را با تهديدات به نتايج اعمال كثيفتان ابلاغ محرك نمودم ، براى عمل بدستورات من متشكل نشديد . شما را بخدا ، پيشوائى جز من سراغ داريد كه راه را بر شما هموار نمايد و شما را به راه خداوندى ارشاد كند ) .

بمن بگوئيد : كدامين حقيقت را از شما پوشاندم و كدامين صلاح يا فساد شما را گوشزد ننمودم ؟ آيا من ، بتنهائى در جامعه شما كارهاى پيامبران و اوصياى آنان را با كمال اخلاص انجام ندادم ؟ آيا من فقط بگفتن قناعت ورزيدم و عمل نكردم ؟ آيا تأديب و تربيت عملى شما را بعهده نگرفته بودم ؟ پس شما چگونه رهبرى ميخواهيد و از آن رهبر كه مورد علاقه شما است چه ميخواهيد ؟

90 انّما مثلى بينكم مثل السّراج فى الظّلمة ليستضى‏ء به من ولجها ،فاسمعوا ايّها النّاس وعوا و احضروا آذان قلوبكم تفقهوا [خطبه 185 ص 151] ( جز اين نيست كه مثل من در ميان شما مثل چراغى است در تاريكى كه هر كس كه بآن نزديك شود ، از روشنائى آن برخوردار گردد . از من بشنويد اى مردم و بپذيريد و گوشهاى دلهايتان را باز كنيد تا بفهميد ) وجود اين انسان كامل نه تنها در ميان مردم آن دوران ، بلكه تا انسانى در روى زمين پيدا شود ، آن چراغ پر فروغ الهى است كه هر دو راه ضلالت و هدايت را روشن ميسازد ، هرگز گستاخى خفاشان جوامع از فروغ اين نور حيات بخش كه بوجود آورنده‏اش خدا است ، نخواهد كاست .

91 انّ امرنا صعب مستصعب لا يحمله الاّ عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للأيمان و لا يعى حديثنا الاّ صدور امينة و احلام رزينة [خطبه 187 ص 153] ( امر ما مشكل و دشوار است ، اين امر را متحمل نميشود مگر شخص با ايمان كه خداوند قلبش را براى ايمان آزمايش نموده است و حديث و داستان ما را نمى ‏پذيرد مگر سينه‏ هاى امين و خردهاى متين و ورزيده ) .

بهمين جهت بود كه براى هر مدعى انسانيت امكان برخوردارى از عظمت‏ها و ارشادهاى آن پيشتازان وجود نداشت . حتما اين قانون متداول در زندگى انسانها را ميدانيم كه النّاس الى اشباههم اميل ( مردم به همانندهاى خود بيشتر ميل ميكنند ) لذا اقليت پيروان اين پيشتازان بر مبناى قاعده بود و اگر عكس آن اتفاق ميفتاد ، جاى بحث و گفتگو بود . از طرف ديگر راهى كه آن پيشتازان ميرفتند ، مخالف هواهاى نفسانى بوده و تعديل « خود طبيعى » و پشت پا زدن به مال و منال دنيا و نامجوئى و شهرت طلبى و هرگونه پديده‏هاى خود محورى فرازهاى اساسى آن راه ميباشد .

92 انا وضعت فى الصغّر بكلاكل العرب و كسرت نواجم قرون ربيعة و مضر [خطبه 190 ص 181] ( من بودم كه در دوران جوانى به گردنهاى بزرگان عرب شمشير نهادم و شاخه اى بر آمده قبايل ربيعه و مضر را شكستم ) .

وقتى كه ارزش زندگى در برابر مشيت الهى كه خالق حيات و موت است مشخص شود ، هنگاميكه انسان بمقام شامخ مالكيت بر خويشتن برسد و آن قدرت را بدست بياورد كه با مهار كردن اميال و خواسته‏هاى نفسانى در جهاد اكبر پيروز شود ، در هر گونه جهاد اصغر پيروز خواهد گشت . اينست قانون اساسى شكست و پيروزى .

93 و أنّى لمن قوم لا تأخذهم فى اللّه لومة لائم ، سيماهم سيما الصّدّقين و كلامهم كلام الأبرار ، عمّار اللّيل و منار النّهار متمسّكون بحبل القرآن يحيون سنن اللّه و سنن رسوله ، لا يستكبرون و لا يعلون و لا يغلّون و لا يفسدون ،قلوبهم فى الجنان و أجسادهم فى العمل [خطبه 190 ص 184] ( و من از قومى هستم كه آنان را در راه خدا سرزنش هيچ سرزنش كننده‏اى از كار باز نميدارد ، قيافه آنان قيافه صديقين است و سخنشان سخن نيكوكاران ، شبها را در عبادت خدا بسر ميبرند و روزها روشنائى بخش دنيا هستند . آنان به ريسمان قرآن تمسك نموده سنت‏هاى خداوندى و سنت پيامبرش را احياء مينمايند ، استكبار نميكنند و برترى نمى‏طلبند و كسى را بزنجير نميكشند و در روى زمين فساد براه نمياندازند .دلهاى آنان در بهشت است و بدنهايشان در كار و كوشش ) .

بكدامين دليل و كدامين علت استقلال شخصيت و آزادى آن بجائى ميرسد كه نه مدح مداحان در آن تأثير ميكند و نه از توبيخ توبيخ كنندگان هراسى بخود راه ميدهد ؟ بهمين دلايلى كه امير المؤمنين عليه السلام در اين جملات ذكر فرموده است :

1 قيافه صديقين كه بازگو كننده درون پاك او است .

2 سخنانش سخنان نيكوكاران .

3 زنده‏دار شبهاى تاريك و روشنگر روز .

4 تمسك كننده به ريسمان محكم قرآن .

5 احياء كننده سنت‏هاى خداوندى و رسولش .

6 گريزان از استكبار و برترى طلبى .

7 زنجير اسارت و بردگى به پاى كسى نميزند .

8 در روى زمين فساد براه نمياندازد . اينان آن كمال يافتگانند كه دل در بهشت دارند و بدن در عمل و تكاپو .

94 و لقد علم المستحفظون من اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله انّى لم اردّ على اللّه و لا على رسوله قطّ ، و لقد واسيته بنفسى فى المواطن الّتى تنكص فيها الأبطال و تتأخّر فيها الأقدام نجدة اكرمنى اللّه بها [خطبه 195 ص 196 و 197] ( آندسته از اصحاب پيامبر كه سرگذشت اين دين و گروندگان آنرا حفظ و ضبط نموده‏اند ، ميدانند كه من هرگز نه خلاف دستور خداوندى را انجام داده‏ام و نه با پيامبرش مخالفت ورزيده‏ام و در موقعيتهاى خطرناكى كه دلاوران در آنها عقب مى‏نشينند و گامها از رفتن باز ميايستند با گذشتن از جان خود از پيامبر حمايت كرده‏ام ، اين امتيازيست كه خداوند بمن عنايت فرموده است ) .

95 و لقد قبض رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أنّ رأسه لعلى صدرى و لقد سألت نفسه فى كفّى فأمررتها على وجهى و لقد ولّيت غسله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الملائكة اعوانى فضجّت الدّار و الأفنية ملأ يهبط و ملأ يعرج و ما فارقت سمعى هينمة منهم يصلّون عليه حتّى و اريناه فى ضريحه فمن ذا احقّ به منّى حيّا و ميّتا ؟ [خطبه 195 ص 197] ( پيامبر اكرم از دنيا رفت در حاليكه سر او روى سينه من بود ، روح او در حاليكه من او را در دست داشتم براى پرواز بحركت در آمد ، من آنرا بصورتم كشيدم و من غسل او را بعهده گرفته بودم و فرشتگان براى من كمك ميكردند ، خانه و ديوارها به فرياد در آمدند ،گروهى از فرشتگان پايين ميآمدند و گروهى ديگر بالا ميرفتند ، هنوز صداهاى آهسته آنان كه بر پيامبر درود ميفرستادند ، از گوشم نرفته است ، تا آنگاه كه آن حضرت را در قبرش دفن كرديم ، بنابراين كيست شايسته ‏تر از من براى او چه در حال حياتش و چه بعد از حياتش ) .

پيامبر خدا آخرين نفسهاى خود را روى سينه من برآورد و جان خود را كه بزرگترين وديعه الهى در اين دنيا بود در روى دست من به جان آفرين تسليم نمود . من اولين كسى بودم كه دعوت او را به دين اسلام پذيرفتم و آخرين كسى بودم كه پرواز طاير قدسى جانش را مشاهده كرده‏ام ، در ميان اين آغاز و انجام هرگز از شعاع سازندگى او دور نبوده‏ام ، آيا با اينحال كسى سزاوارتر از من به او وجود دارد ؟

96 فو اللّه الّذى لا اله الاّ هو إنّى لعلى جادّة الحقّ و أنّهم لعلى مزلّة الباطل اقول ما تسمعون و أستغفر اللّه لى و لكم [خطبه 195 ص 197 و 198] ( سوگند بخدائى كه جز او خدائى نيست ، من بر جاده حق حركت ميكنم و آنان بر لغزشگاههاى باطل ، ميگويم آنچه را كه ميشنويد و از خداوند متعال براى خودم و شما استغفار مي نمايم ) .

اينست جاده حق و حقيقت كه در پيش گرفته‏ام ، همان يقين را به حقانيت اين راه دارم كه بضلالت و بطلانى كه دشمنان نابكار من پيش گرفته‏اند . من راه خود را ميروم و آنان نيز راه خود را ادامه بدهند ، راه و علاماتى كه در اين راه نصب شده است مقصد غائى مرا با وضوح كامل نشان داده است ،آنان نيز در راهى كه پيش گرفته‏اند ، علاماتى را كه گوياى لغزشها و پرتگاهها است مى‏بينند ولى هواهاى نفسانى وخامت عواقب آن راه را كه علامتها نشان ميدهد درك نمى‏ كنند .

97 و اللّه ما معاوية بأدهى منّى و لكنّه يغدر و يفجر و لولا كراهيّة الغدر لكنت من ادهى النّاس [ خطبه 198 ص 206 ] ( سوگند بخدا ، معاويه از من هشيارتر و سياسى‏ تر نيست ، ولى او حيله ‏گرى مى‏ كند و مرتكب گناه مى ‏شود و اگر حيله‏ گرى منفور و مبغوض نبود ، از سياسى ‏ترين مردم بودم ) .وقيح‏تر از ارتكاب پليديها آنست كه نام آن پليديها را با الفاظ خوشايند بيارايند ، روبه صفتى‏ها و خيانت‏ها و بهره‏بردارى از ضعف و ناتوانى ناتوانان و پايمال كردن اصول انسانى را سياست و دهاء بنامند

98 السّلام عليك يا رسول اللّه عنّى و عن ابنتك النّازلة فى جوارك و السّريعة الّلحاق بك ، قلّ يا رسول اللّه عن صفيّتك صبرى ورقّ عنها تجلّدى الاّ انّ لى فى التّاسىّ بعظيم فرقتك و فادح مصيبتك موضع تعزّ فلقد وسّدتك فى ملحودة قبرك و فاضت بين نحرى و صدرى نفسك انّا للّه و انّا اليه راجعون [خطبه 200 ص 207 و 208]( درود بر تو اى رسول خدا از من و از دخترت كه بهمسايگى تو فرود آمد و با شتاب ملحق بتو گشت . يا رسول اللّه شكيبايى‏ام از جدائى از دختر برگزيده‏ات كم شده و تحملم بسيار باريك گشته است ، الا اينكه با نظر به عظمت فراق تو و بزرگى مصيبتى كه جدائى تو بر من وارد آورده است ، براى خود تسليتى دارم . من تو را در لحد قبرت خواباندم و روح تو بود كه از ميان گلو و سينه‏ ام بپرواز در آمد . ما از آن خدائيم و بسوى او باز ميگرديم ) .

درود بر تو اى پيامبر عزيز ، يادگارى بس گرانبها از وجود نازنين تو داشتم كه چراغ شبهاى تارم بود و در فراق تو پاك‏كننده چشمهاى اشكبارم .

فراق اين ياور الهى‏ام ، شكيبائى از دلم گرفته و تحملم به باد رفته است . چه تسليتى بخود بدهم ، در مقابل چه مصيبتى ؟ در فراق پاره تن تو ؟ در جدائى از وجود نازنين تو كه همه اعماق جانم وابسته آن بود ، جز اين كلمه شفا بخش كه انا للّه و انا اليه راجعون .

99 و اللّه ما كانت لى فى الخلافة رغبة و لا فى الولاية اربة و لكنّكم دعوتمونى اليها و حملتمونى عليها فلمّا افضت الىّ نظرت الى كتاب اللّه و ما وضع لنا و أمرنا بالحكم به فاتّبعته و ما استنّ النّبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فاقتديته فلم احتج فى ذلك الى رايكما و لا راى غيركما و لا وقع حكم جهلته فأستشير كما و اخوانى المسلمين و لو كان ذلك لم ارغب عنكما و لا عن غيركما و امّا ما ذكرتما من امر الأسوة فإنّ ذلك امر لم احكم انا فيه برايى و لا ولّيته هوى منّى ، بل وجدت انا و انتما ما جاء به رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد فرغ منه فلم احتج فيما فرغ اللّه من قسمه و أمضى فيه حكمه فليس لكما و اللّه عندى و لا لغير كما فى هذا عتبى . اخذ اللّه بقلوبنا و قلوبكم الى الحقّ و الهمنا و ايّاكم الصّبر [ خطبه 203 ص 210 و 211 ] سوگند بخدا ، من در خلافت و زمامدارى رغبت و احتياجى نداشتم و اين شما بوديد كه مرا به پذيرش خلافت دعوت نموديد و مرا به قبول آن وادار ساختيد ، هنگاميكه خلافت بمن رسيد ، من در كتاب خدا و آنچه كه بر ما مقرر فرموده و دستور داده است كه مطابق آن حكم كنيم ،نگريستم و از آن پيروى نمودم و همچنين در سنت پيامبر اكرم ( ص ) نگريستم از آن تبعيت نمودم و احتياجى به رأى شما و غير شما نداشتم و هيچ حكمى مطرح نگشت كه من آنرا ندانم و نيازى به مشورت با شما و ديگر برادران مسلمان داشته باشم . بلى ، اگر چنين نيازى بود ، من از شما و ديگر برادران اعراض نميكردم . اما آنچه كه درباره تساوى همه مردم در استفاده از بيت المال كه من مقرر داشته‏ام ، گفته‏ايد ، اين حكم مستند به رأى شخصى من نيست و اين مديريت درباره بيت المال مبتنى بر هواى نفس من نيست ، بلكه من و همچنين شما هم آنچه را كه پيامبر آورده است ، در همين تساوى در ميابيم . اين حكمى است از طرف خداوندى تمام شده است ، لذا درباره حكمى كه خدا تمام فرموده است و حكمش را در آن انفاذ نموده است ، احتياجى بشما نداشتم . سوگند بخدا ، در اين حكم تمام شده نه براى شما و نه براى غير شما حق اعتراض وجود ندارد . خداوند دلهاى ما و دلهاى شما را بطرف حق بكشاند و صبر و تحمل را براى ما و شما عنايت فرمايد ) .

آيا شما هم خود را به نادانى زده و حادثه بى‏نظير بيعت مردم را با من ناديده ميگيريد ؟ مگر شما در متن كار نبوديد ؟ شما با چشم خودتان ديديد كه از طرف من هيچگونه ميل و اقدامى براى بدست آوردن زمامدارى وجود نداشت . اين مردم بودند كه با اشتياق بى‏نظير خود بزمامدارى من مقدمه قانونى زمامدارى را براى من فراهم آورده و حجت پذيرش زمامدارى را براى من تمام كردند . پس از تصدى باين مقام ، مطابق كتاب و سنت كه براى من در كمال وضوح بودند عمل كردم ، شك و ابهامى در كار نبود كه با امثال شما مشورت كنم و در موضوعاتى هم كه احتياج به مشورت بود ، با آگاهان و عدول مسلمانان به مشورت پرداختم ، ولى نظر شما ارائه واقعيات نبود ،بلكه منظور شما مطرح كردن شخصيت خودتان در جامعه بود كه با شايستگى مشورت با شما منافات داشت . آيا من با شما مشورت كنم درباره تساوى حق مردم در بيت المال كه خود شما هم ميدانيد كه پيامبر اكرم در تقسيم آن ميان مردم تساوى برقرار كرده بود ؟ شما كه اصرار داريد بايد مثلا عرب را بر عجم يا مهاجرين را بر انصار ، قدرتمندان را بر ناتوانان ترجيح بدهم ، آيا با اين روحيه كه شما داريد ، باز ميتوانم با شما مشورت كنم ؟

100 لقد كنت أمس اميرا فأصبحت اليوم مأمورا و كنت أمس ناهيا فأصبحت اليوم منهيّا و قد احببتم البقاء و ليس لى ان احملكم على ما تكرهون [خطبه 206 ص 212] ( من تا ديروز امير بودم و امروز مأمور شده‏ام . ديروز نهى كننده بودم امروز بر من نهى مى‏شود . شما ادامه حيات در اين دنيا را دوست ميداريد و بر من نيست كه شما را بآنچه كراهت داريد وادار كنم ) .

من تا ديروز كه هنوز طعم عدالت و حق‏پرستى مرا نچشيده بوديد ، امير شما بودم و خيال ميكرديد كه من هم مانند سياستمداران معمولى به تمايلات نفسانى دست اندركاران جامعه اهميت داده و حركاتم را بر طبق هواهاى شيطانى آنان براى پيشبرد سلطه و اقتدارم تنظيم خواهم كرد ، لذا دست قبول بر سينه داشتيد ، امروز كه مى‏بينيد : فرزند ابيطالب مسئله زمامدارى بر مردم را يك ماموريت الهى براى خود ميداند كه هيچ تمايلى بر دادگرى در آن مأموريت راه ندارد ، سر به نافرمانى برداشته و براى من دستورها صادر ميكنيد

101 و قد كرهت ان يكون جال فى ظنّكم انّى احبّ الإطراء و استماع الثّناء و لست بحمد اللّه كذلك و لو كنت احبّ أن يقال ذلك لتركته انحطاطا للّه سبحانه عن تناول ما هو احقّ به من العظمة و الكبرياء و بما استحلى النّاس الثّناء بعد البلاء ، فلا تثنوا علىّ بجميل ثناء لإخراج نفسى الى اللّه و إليكم من التّقيّة فى حقوق لم افرغ من ادائها و فرائض لا بدّ من امضائها ، فلا تكلّمونى بما تكلّم به الجبابرة و لا تتحفّظوا منّى بما يتحفّظ به عند اهل البادرة و لا تخالطونى بالمصانعة و لا تظنّوا بى استثقالا فى حقّ قيل لى و لا التماس اعظام لنفسى فإنّه من استثقل الحقّ ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه ، فلا تكفّوا عن مقالة بحقّ او مشورة بعدل فأنّى لست فى نفسى بفوق ان اخطى‏ء و لا آمن ذلك من فعلى الاّ ان يكفى اللّه من نفسى ما هو املك به منّى فأنّما انا و انتم عبيد مملوكون لربّ لا ربّ غيره ،

يملك منّا ما لا نملك من انفسنا و أخرجنا ممّا كنّا فيه الى ما صلحنا عليه فأبدلنا بعد الضّلالة بالهدى و اعطانا البصيرة بعد العمى [ خطبه 214 ص 226 و 227] ( اكراه دارم از اينكه در گمان شما چنين جولان كند كه من مردى هستم كه تمجيد و مداجى و شنيدن سپاسگذارى را دوست ميدارم ، سپاس خداى را كه چنين نيستم . اگر هم چنين چيزى را دوست داشتم ، حتما بجهت خضوع در برابر خداوند سبحان ترك ميكردم تا در صدد بدست آوردن عظمت و كبريائى كه مقام پاك ربوبى شايسته آنست نيامده باشم . چه بسا شنيدن سپاس پس از در آمدن از آزمايش براى مردم شيرين است ، مرا در مقابل وظيفه ‏اى كه انجام داده‏ام ، سپاس خوشايند ننمايند . آزاد ساختن شخصيت از چنگال تمايلات و روانه كردن آن بسوى خداوند و بسوى شما [ كه جلوگاه مشيت خداوندى هستيد ] سپاسگذارى ندارد من جز اين كارى نمى‏كنم كه بمقتضاى تكليف انسانى الهى‏ام ، حقوق حيات فردى و اجتماعى شما را كه از بجا آوردنش فارغ نشده‏ام ، ادا مى‏كنم و وظايف واجب و ضرورى را كه بايستى اجراء كنم انجام ميدهم .

گفتگويتان با من مانند گفتگويتان با جباران روزگار نباشد . در برابر من از تسليم و خوددارى كه در مقابل اقوياى پرخاشگر داريد ، بپرهيزيد . با قيافه ساختگى و ظاهرسازى با من آميزش مكنيد ، گمان مبريد هنگاميكه سخن حق بمن گفته ميشود ، براى من سنگينى خواهد كرد ، يا خودم را از آن حق بالاتر قرار خواهم داد ، زيرا كسيكه شنيدن سخن حق يا نشان دادن عدالت براى او سنگينى كند ، عمل به حق و عدالت براى او سنگين‏تر خواهد بود . در برابر من از گفتن حق و مشورت براى تحقق بخشيدن به عدالت خوددارى مكنيد . اگر عنايت خداوندى كه مالك‏تر از من بمن است ، كفايتم نكند ، من داراى شخصيتى فوق خطا نيستم . قطعى است كه من و شما بندگان مملوك پروردگارى هستيم كه جز او خداوندى وجود ندارد . او است مالك مطلق نفوس ما كه بالاتر از مالكيت خود ما است . او است كه ما را از مراحل پايين حيات به مراتب عالى آن حركت داده ، گمراهى ما را به هدايت و نابينائى ما را به بينائى مبدل ساخته است ) .اين جملات در مجلد اول از ص 253 به بعد توضيح داده شده است ،مراجعه شود .

102 و اللّه لئن ابيت على حسك السّعدان مسهّدا و اجرّ فى الأغلال مصفّدا ، احبّ الىّ من ان القى اللّه و رسوله يوم القيامة ظالما لبعض العباد و غاصبا لشيي‏ء من الحطام و كيف أظلم احدا لنفس يسرع الى البلى قفولها و يطول فى الثّرى حلولها [خطبه 222 ص 243] ( سوگند بخدا ، اگر روى خارهاى سعدان شب به روز آورم و در زنجيرهاى گرانبار بسته شوم ، براى من بهتر از آنست كه خدا و رسول او را در روز قيامت در حالى ملاقات كنم كه بر بعضى از بندگان خدا ستم ورزيده و يا چيزى از مال و منال پوچ دنيا را از دست مردم ربوده باشم . و چگونه براى خوشى نفسى دست به ظلم و تعدى بر كسى بزنم كه پايانش شتاب به پوسيدگى است و منزلگهش دل خاك تيره در زمان بس طولانى ) .

آن زندگانى كه صاحبش را بر ظلم بانسانها و تاراج كردن اندوخته آنان كه با استهلاك لحظات حيات خود بدست آورده‏اند ، وادار بسازد ، مرگ با شكنجه بچنين زندگانى ترجيح دارد ، زيرا در آنهنگام كه زندگى يك فرد مزاحم حيات ديگران باشد ، خاريست در سر راه كاروانيان رو به كوى الهى كه تا نابود نشود ، بتزاحم خود ادامه خواهد داد . من فرزند ابيطالب خواب در روى خارهاى زهر آگين و بسته شدن در زنجيرهاى گرانبار را بر اندك ستم بر انسانها ترجيح ميدهم ، زيرا ميدانم كه ظلم و وخامت آن چيست .

103 و بسطتم يدى فكففتها و مددتموها فقبضتها ، ثمّ تداككتم علىّ تداكّ الإبل الهيم على حياضها يوم ورودها ، حتّى انقطعت النّعل و سقط الرّداء و وطى‏ء الضّعيف و بلغ من سرور النّاس ببيعتهم ايّاى ان ابتهج بها الصّغير و هدج اليها الكبير و تحامل نحوها العليل و حسرت اليها الكعاب [خطبه 227 ص 249 و 250] ( در هنگام بيعت ، دستم را براى بيعت با من باز كرديد ، من آنرا پس كشيدم و دستم را بسوى خود كشيديد ، من آنرا بستم ، سپس مانند هجوم شتران تشنه به حوضهاى آب در روز ورود بآنها ، بمن هجوم آورديد ، شدت ازدحام شما بقدرى بود كه كفش پاره شد و عباء افتاد و ناتوان زير پا ماند و سرور و شادى مردم در بيعت با من بحدى اوج گرفت كه كوچك به وجد و ابتهاج در آمد وكهنسال لرزان لرزان در شعف و شادى غوطه‏ور گشت و بيمار هم براى آن بيعت هجوم آورد و حجاب از روى دختران افتاد ) .

بار ديگر بشما تأكيد ميكنم ، چند لحظه به عقب بر گرديد و سرگذشت بيعتى را كه با من كرده‏ ايد بياد بياوريد . مگر شما نبوديد كه من از قبول بيعت امتناع ميورزيدم و شما با اجبار و فشار دستم را براى بيعت بسوى خود مى‏كشيديد ؟ آنروز پر ازدحام را بياد بياوريد كه از وجد و شعف و سرور و ابتهاج همه مردم از كوچك و بزرگ و تندرست و بيمار و زن و مرد غلغله در فضا انداختيد و هلهله و پايكوبى‏ها از حد گذشت . من با چنان وضع بى‏نظير حاضر به قبول زمامدارى شما گشتم ، آيا امروز در روحيه من تغيير و دگرگونى ديده‏ايد ؟ آيا من همان فرزند ابيطالب نيستم نه سوگند بخدا من همان على بن ابيطالبم ، اين شما هستيد كه مانند فيل كه بياد هندوستان بيفتد ، بياد روزگار رفاه و آسايش و كامكاريهاى گذشته ، دگرگون شده و از من ، همان را مطالبه ميكنيد كه كامجويان و نامجويان نشسته بر دور سفره سياستمداران انسان نشناس و بيخبر از خدا از اربابان خويش برويد :

برو اين دام بر مرغ دگر نه
كه عنقا را بلند است آشيانه

104 فأنا ابو حسن قاتل جدّك و خالك و أخيك شدخا يوم بدر و ذلك السّيف معى و بذلك القلب القى عدوّى ، ما استبدلت دينا و لا استحدثت نبيّا و انّى لعلى المنهاج الّذى تركتموه طائعين و دخلتم فيه مكرهين [ ج 3 ص 13 نامه 10] ( اى معاويه من همان ابو الحسنم ، قاتل جد و دائى و برادرت كه در جنگ بدر كه آنان را با شكست مفتضحانه كشتم . همان شمشير را امروز هم بهمراه دارم و با همان قلب با دشمنم روياروى ميشوم . نه دينى را عوض كرده‏ام و نه پيامبر جديدى را مطرح ميكنم و من بر همان طريقه حق و حقيقت پايدارم كه شما بااختيار آنرا رها كرديد و با اجبار آنرا پذيرفته بوديد ) .

اى معاويه ، آيا مرا ميشناسى ؟ نه ، گمان نميكنم مرا خوب بشناسى ،نخست خود را با آن حوادث بتو معرفى ميكنم كه يقين دارم تا آخرين لحظات زندگيت فراموش نخواهى كرد : من همان ابو الحسن فرزند ابيطالبم كه جد و دائى و برادرت را كه با مشيت خداوندى كه به ظهور و گسترش اسلام متعلق شده بود بمبارزه برخاسته بودند در جنگ بدر در كمال پستى دمار از روزگارشان بر آوردم ، اين واقعيت را فراموش نكرده‏اى ، پس اينقدر دم از جنگ و پيكار مزن ، زيرا همان شمشير و بازو را امروز هم در اختيار دارم . شخصيت من عنصرى ديگر دارد . يا هرگز آنرا نخواهى فهميد و يا اگر هم درك كنى شهوت و مقام پرستى نخواهد گذشت مطابق درك و فهمت با من رفتار نمائى . اين عنصر عبارتست از عشق و اشتياق من به حق و حقيقت و تكاپو در راه آن ،اين عنصر هم جوهر شخصيت من است كه براى تو بيان ميكنم . ولى شناخت من سودى بحال تو نخواهد داشت ، زيرا خدا به دل تو مهر ابدى نهاده و اميدى بر بيدارى تو نيست .

105 فلست امضى على الشّكّ منّى باليقين [ج 3 نامه 17 ص 19] ( تو اى معاويه ، در آن شك و ترديدى كه ترا در خود فرو برده است ، جدى‏تر و حركت كننده‏تر از من كه با روشنائى يقين را هم پيش گرفته‏ام ، نيستى ) .

پديده شك و ترديد تباه كننده نيروى محرك است ، اميدى بر بيدارى و حركت تو كه از نور يقين بى‏بهره‏اى ، وجود ندارد . همه سطوح روانى ترا تاريكى‏هاى خصومت با حق و عدالت و قانون و تعهد و مسئوليت انسانى فرا گرفته است ، نه تنها در درون تو جائى براى نور يقين نيست ، بلكه تو يك مقاومت لجوجانه‏اى در برابر ارتباط با واقعيتها دارى كه از نفوذ آنها بر سطوح روان تو جلوگيرى ميكند . بهمين جهت است كه تو در برابر هر يك از رويدادهاى زندگى يك شخصيت يا منش جداگانه خواهى داشت ، در همه اين رويدادها عوامل ترديد و شك دامنگير تو بوده و وقاحت حركت با ترديد و شك را با اجبار شخصيت حيوانى خود توجيه خواهى كرد . تو در نامه‏هايت بطور فراوان مرا در برابر خود مطرح كرده ميگوئى : « من چنين ، تو چنان » « تو چنين ، من چنان » و هيچ بروى خود نمى‏آورى كه انسانى كه در نور يقين غوطه‏ور است قابل مقايسه با كسى كه در بيمارى مزمن شك و ترديد و لجاجت در برابر حق و واقعيت جان مى ‏كند ، نيست .

106 فأنّا صنائع ربّنا و النّاس بعد صنائع لنا [ج 3 نامه 28 ص 36] ( ما ساخته شده پروردگارمان و مردم ساخته شده بوسيله ما هستند ) .شما اگر بخود بيائيد و در وضع ما و ديگران بينديشيد ، بخوبى درك خواهيد كرد كه ما خاندان عصمت با كمال تنزه از شهوات و مال و منال دنيا و مقام‏پرستى و استكبار و خود محورى نزديكترين رابطه را با پروردگار بزرگ بر قرار ساخته‏ايم ، اين عنايتى است كه خداوند بجهت اعراض از غير او بما ارزانى داشته و ما را الگو و شاهد و شهيد و ميزان « حيات معقول » انسانها قرار داده است . خداوند در اين لطف و عنايت امتيازى بى‏علت براى ما نداده است . بلكه نتيجه‏ اى را براى راهى كه در زندگانى پيش گرفته‏ ايم براى ما مقرر فرموده است .

107 أى بنىّ ، انّى و أن لم أكن عمّرت عمر من كان قبلى فقد نظرت فى اعمالهم و فكّرت فى أخبارهم و سرت فى آثارهم حتّى عدت كأحدهم بل كأنّى بما انتهى الىّ من امورهم قد عمّرت من اوّلهم الى آخرهم فعرفت صفو ذلك من كدره و نفعه من ضرره [ج 3 شماره 31 وصيت به فرزندش امام حسن ( ع ) ص 46] ( اى فرزند من ، اگر چه عمر مردم پيش از خود را نكرده‏ام ، ولى در همه اعمال آنان نگريسته و در اخبار آنان انديشيده و در آثار آنان سير كرده‏ ام ، تا آنجا كه مانند يكى از آن گذشتگان شده‏ام ، بلكه بجهت اطلاع كافى از امور آنان ، گويى از اولين فرد آنان تا آخرشان بوده‏ام . در اين مشاهدات و تجارب امور صاف آنها را از تيره‏ها و نفع آنها را از ضررها تشخيص داده ‏ام ) .

من در اين دنيا بيش از ديگران زندگى نكرده‏ام ، تفاوت حيات من با ديگران در كيفيت آنست نه در كميت آن ، آن سطحى نگران اسير طناب ممتد زمان بودند و در ميان حلقه‏هاى زنجير زمان كشيده مى‏شدند . من با بدست آوردن آگاهى مشرفانه كه عنصر اساسى « حيات معقول » است ، بر اصول اساسى و پايدار زندگى گذشتگان و آيندگان اطلاع يافته‏ام . اين آگاهى معلول صيقلى كردن آئينه هستى نمايى است كه خداوند توانا با دست خود در درون انسانها نصب نموده است :

آئينه دل چون شود صافى و پاك
نقشها بينى برون از آب و خاك

هم ببينى نقش و هم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را

108 لا يزيدنى كثرة النّاس حولى عزّة و لا تفرّقهم عنّى وحشة [نامه 36 به عقيل بن ابيطالب ص 69] ( نه انبوه اجتماع مردم در پيرامونم ، بر عزت من مى‏افزايد و نه پراكنده شدن آنان از دور من ، بر وحشتم ميفزايد ) .

اين است قاعده كلى روح آدمى كه اگر روزى بتواند در تنهائى با تمام ابعاد آگاهى كه دارد در خود بنگرد و واقعا خود را درك و دريافت نمايد ،محال است كه او خود را نيازمند جمع ببيند . او خواهد فهميد كه او به تنهائى جان جهان است و عالم اكبرى است كه در مشتى گوشت و استخوان و رگ و خون مخفى شده است . آيا پس از غوطه‏ور شدن در دريا ، دويدن بدنبال قطره‏ها معنايى دارد ؟

109 فاتّق اللّه و اردد الى هؤلاء القوم اموالهم ، فإنّك ان لم تفعل ثمّ امكننى اللّه منك لأعذرنّ الى اللّه فيك و لأضربنّك بسيفى الّذى ما ضربت به احدا الاّ دخل النّار و اللّه لو انّ الحسن و الحسين فعلا مثل الّذى فعلت ما كانت لهما عندى هوادة و لا ظفرا منّى بإرادة حتّى آخذ الحقّ منهما و ازيل الباطل عن مظلمتهما [نامه 41 ص 74] ( از خدا بترس و اموال آن مردم را بخودشان برگردان ، اگر حق مردم را بخود آنان بر نگردانى و خداوند مرا بر تو مسلط بسازد ، عذرم را درباره تو بخدا عرض نموده ، ترا با آن شمشيرم خواهم زد كه هيچ كس را با آن شمشيرم نزدم مگر اينكه وارد آتش شد . سوگند بخدا ،اگر دو فرزندم حسن و حسين عليهما السلام ، مانند كارى را كه تو كرده‏اى انجام ميدادند ، هيچ اختصاصى و صلحى براى آندو پيش من وجود نداشت و هيچ ميل و اراده‏اى از من براى خود بدست نمى‏آوردند ، تا آنگاه كه حق را از آندو بگيرم و باطل را كه از ظلم آندو بوجود آمده بود از بين ببرم ) .

مثل اينكه فرزند ابيطالب را نميشناسى مثل اينكه معناى آن مال مشروع را كه در راه بدست آوردنش حيات آدميان مستهلك مي گردد ، نفهميده ‏اى

اى خورنده خون خلق از راه برد
تا نيارد خون ايشانت نبرد

مال ايشان خون ايشان دادن يقين
زانكه مال از زور آيد در يمين

چنين معلوم مى ‏شود كه حمايت جدى على را از خون انسانها درك نكرده‏اى با رسيدن اين نامه فورا مال مردم را بخودشان بر گردان ، تو دست به كار خطرناكى زده‏اى ، انتقام خونى كه در شكل مال پايمال نموده‏اى ، با لبه آن شمشير است كه به هر كسى نواخته ‏ام وارد آتش شده است . در موقع ربودن آن مال دلخوش شده و ذوق و هيجان داشته ‏اى ، بيخبر از آتشى كه در دنبال شعله‏ هاى آن ذوق و هيجان ، سراغت را خواهد گرفت :

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

110 الا و أنّ لكلّ مأموم اماما يقتدى به و يستضى‏ء بنور علمه .الا و أنّ امامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه ، الا و انّكم لا تقدرون على ذلك و لكن اعينونى بورع و اجتهاد و عفّة و سداد . فو اللّه ما كنزت من دنياكم تبرا و لا ادّخرت من غنائمها وفرا و لا اعددت لبالى ثوبى طمرا و لا حزت من ارضها شبرا و لا أخذت منه الاّ كقوت أتان دبرة و لهى فى عينى اوهى و أهون من عفصة مقرة [ نامه 45 به عثمان بن حنيف ص 78 و 79] ( بدانيد كه براى هر پيروى پيشوائى است كه اقتداء به او مينمايد و با نور علمش روشنائى ميگيرد . بدانيد كه پيشواى شما از دنيايش به دو لباس كهنه و از طعامش به دو قرص اكتفاء نموده است ، آگاه باشيد ، شما قدرت باين گذشت و رياضت نداريد ولى با پرهيزكارى و كوشش و پاكدامنى و حركت در راه مستقيم بمن كمك كنيد . سوگند بخدا ، من از اين دنياى شما طلائى نيندوخته و از غنايم آن انبوهى ذخيره نكرده و بجاى لباس پوسيده‏ام ، لباسى ديگر آماده ننموده و از زمين اين دنيا وجبى براى خود حيازت نكرده‏ام . از معاش اين دنيا جز توشه چارپاى مجروح كه رو به ضعف رفته است چيزى نگرفته‏ام اين دنيا در نظر من پست از شيره تلخى است كه از درخت بر آمده باشد .

انسانهاى رشد يافته كه بمقام پيشوائى نائل آمده‏اند ، پيشروان كاروان پر تلاش انسانها هستند . امروز رهبر و پيشواى شايسته‏اى كه در ميان شما پرتو انداخته است ، فرزند ابيطالب است . بيائيد در همه زندگى در آشكار و پنهان و خوشى‏ها و ناخوشى‏ها بدقت بنگريد ، راهى را كه من برگزيده‏ ام راه « حيات معقول » است كه حيات طبيعى محض در برابر آن قابل اعتناء نيست اين « حيات معقول » جز ضرورت‏هاى زندگى مادى را مانع حركت در مسير رشد و تكامل ميداند . كسى را كه لباس تقوى پوشاك او نباشد ، جامه‏هاى فاخر هيچ عيبى را از او نخواهد پوشاند ، كسى كه به دو قرص نان ضرورى قناعت نكند ، محصول تمام اراضى دنيا او را سير نخواهد كرد . حيف از آن اشتياق‏ها و انرژيها و عشق‏ها كه در راه بدست آوردن تجملات گمراه كننده زندگى مستهلك شود . حيف از آن حياتى كه قربانى وسايل زندگى گردد .

111 أ أقنع من نفسى بأن يقال امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدّهر أو أكون اسوة لهم فى جشوبة العيش [ همين نامه ص 81] ( آيا در باره خودم به اين قناعت بورزم كه بمن امير المؤمنين گفته شود ولى در ناگواريهاى روزگار با آنان شركت ننمايم و در خشونتها و سختيهاى معيشت با آنان مساوى نباشم ) .

من هرگز با شنيدن اينگونه كلمات پر طنطنه : امير المؤمنين ، زمامدار ،سياستمدار ، سرور ، رهبر ، خود را فريب نخواهم داد و خود را از نردبان اين كلمات كه پله‏هاى آن از « من و ما » ساخته شده است بالا نخواهم برد ، زيرا :

نردبان خلق اين ما و من است
عاقبت زين نردبان افتادنست

هر كه بالاتر رود احمق‏تر است
كاستخوان او بتر خواهد شكست

اين خطرناكترين نردبانى است كه آدمى را از متن حيات انسانها بر كنار ميكند و با خيال استثناء از مردم گوش ، به ناله‏ ها نميدهد و ديده از مصيبتها و شكنجه ‏هاى زندگى انسانها بر مى ‏بندد .

112 و انا من رسول اللّه كالصّنو من الصّنو و الدّراع من العضد [همين نامه ص 81] ( و اتصال من به رسول خدا مانند دو نخل است كه از يك ريشه بر آمده باشند و مانند ساقه دست از بازو است ) .مگر شما نديديد وقتى كه آيه مباهله بر پيامبر اكرم نازل شد ، كلمه انفسنا را بر من تطبيق كرد و با اين كار وحدت من و خود را در يك ريشه اثبات فرمود .

پيامبر خدا اين جمله را در حق من فرموده است كه : انت اخى فى الدنيا و الآخرة ( تو برادر من هستى در دنيا و آخرت ) .

113 و أن تكونوا عندى فى الحقّ سواء ، فاذا فعلت ذلك وجبت للّه عليكم النّعمة و لى عليكم الطّاعة و أن لا تنكصوا عن دعوة و لا تفرّطوا فى صلاح و أن تخوضوا الغمرات الى الحقّ فإن لم تستقيموا على ذلك لم يكن احد اهون علىّ ممّن اعوجّ منكم ثمّ اعظم له العقوبة و لا يجد عندى فيها رخصة [نامه 50 به فرماندهان سپاه‏ها ص 89] ( و اينكه در نزد من در اجراى حق مساوى باشيد ، اگر چنين كردم ،خداوند نعمتش را براى شما لازم ميدارد و اطاعت من بر شما واجب ميشود و از دعوت من بسوى حق رويگردان مباشيد و در هيچ مصلحتى تفريط مكنيد و براى وصول به حق در سختى‏ها و شدائد غوطه‏ور شويد . اگر بر اين راه كه نشان دادم استقامت نكنيد ، هيچ شخصى از كسانى از شما كه منحرف شده‏اند ،در نزد من پست‏تر نخواهد بود . سپس براى آن منحرفين كيفر بزرگ منظور خواهم نمود و هيچ رهائى در نزد من براى خود پيدا نخواهند كرد ) .

اگر بآنچه كه ميگويم گوش فرا بدهيد و عمل نمائيد كه از همه با اهميت‏ تر آنست كه همه شما در جريان حق در نزد من مساوى باشيد ، خداوند شما را مشمول نعمت و بركت نموده و اطاعت من بر شما لازم خواهد بود . بينديشيد و بكوشيد تا رابطه مرا با خود بخوبى دريابيد .رابطه من با شما از نوع رابطه قدرتمندان قدرت پرست و از انسان بيخبر با مشتى انسانهاى ناتوان نيست كه در پيش خود « كس » ها هستند ولى در نزد آن قدرتمندان « چيزها » محسوب م يشوند . من انسانم و شما را هم انسان ميدانم و رابطه ما با شما حقيقتى است كه رابطه انسان با انسان ناميده ميشود ،نه رابطه حيوان درنده با شكارش . اين ارتباط الهى همه ما را در فرو رفتن در امواج حق مشترك نموده است .هيچ اصلى اصيل‏تر از اين حقيقت وجود ندارد كه براى فرزندان آدم هيچ اشتراك و اتحاد واقعى جز در « حيات معقول » وجود ندارد ، آن « حيات معقول » كه تكاپو در راه حق عنصر اساسى آنست .

114 امّا بعد ، فقد علمتما و أن كتمتما انّى لم ارد النّاس حتّى ارادونى و لم ابايعهم حتّى بايعونى و أنّكما ممّن ارادنى و بايعنى و أنّ العامّة لم تبايعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فإن كنتما بايعتمانى طائعين فارجعا و توبا الى اللّه من قريب و أن كنتما بايعتمانى كارهين فقد جعلتما لى عليكما السّبيل بأظهار كما الطّاعة و اسراركما المعصية . . . [نامه 54 به طلحه و زبير ص 122] ( پس از حمد و ثناى خداوندى ، شما دو نفر ( طلحه و زبير ) قطعا ميدانيد اگر چه علم خود را ميپوشانيد : اينكه من دنبال مردم نرفته‏ام كه بر من بيعت كنند ، اين مردم بودند كه اراده بيعت با من نموده و بيعت كردند و شما دو نفر از كسانى بوديد كه مرا خواستند و بيعت نمودند و شما ميدانيد كه عموم مردم بدانجهت با من بيعت نكردند كه سلطه پيروزمندانه‏اى داشتم ، يا از متاع موجود دنيا برخوردار بودم . اگر شما از روى اختيار با من بيعت كرده‏ايد ، برگرديد و بزودى بخدا توبه كنيد و اگر بيعت شما با من از روى اكراه بوده است ، شما براى من راهى به محكوميت واقعى خود باز كرده‏ايد كه اطاعت از من را آشكار و معصيت بمن را مخفى داشته‏ ايد ) .

آرى ، اى طلحه و زبير ، شما بهتر از همه ميدانيد كه بدون كمترين مقدمه چينى و اقدام و تمايل ، مردم براى بيعت با من ، ازدحام كردند و مرا انتخاب نمودند . شما كه ميخواهيد اين حقيقت را كتمان كنيد ، آيا ميدانيد كه كتمان خويشتن از قضاوت وجدان احمقانه‏ترين كاريست كه درباره خود روا ميداريد ؟ من در اين دنيا شما را به محكمه وجدانتان دعوت ميكنم و در آخرت به محكمه آن دادستان دادگر مطلق كه خود شاهد اين انحراف پليد شما است .

115 أنّى و اللّه و لو لقيتهم واحدا و هم طلاع الأرض كلّها ما باليت و لا استوحشت و أنّى من ضلالهم الّذى هم فيه و الهدى الّذى انا عليه لعلى بصيرة من نفسى و يقين من ربّى و أنّى الى لقاء اللّه لمشتاق و حسن ثوابه لمنتظر راج و لكنّنى آسى ان يلى أمر هذه الأمّة سفهاؤها و فجّارها فيتّخذوا مال اللّه دولا و عباده خولا و الصّالحين حربا و الفاسقين حزبا [نامه 62 به مصر بوسيله مالك اشتر ص 131 و 132] ( سوگند بخدا ، اگر به تنهائى با همه آنان در حاليكه روى زمين را پر كرده باشند ، روياروى شوم ،نه باكى بخود راه ميدهم و نه وحشتى خواهم داشت . من به گمراهى آنان كه در آن غوطه‏ورند و به هدايتى كه خود بر آن حركت ميكنم ، بينائى درونى و يقينى از پروردگارم دارم و من به ديدار خداوندى مشتاق و به پاداش نيكويش منتظر و اميدوارم ، ولى از آن رنج ميبرم كه زمام امور اين امت را احمقان و منحرفين مردم بدست بگيرند و مال خداوندى را براى خود دولت و بندگان او را برده‏هاى خود بسازند و با صلحاى اين امت به پيكار بر خيزند و با فساق آنان هم گروه گردند ) .

من نه تنها يقين به صحت و الهى بودن راهى دارم كه خود پيش گرفته‏ام ،بلكه به انحراف شما از صراط مستقيم نيز همان يقين را دارم كه مى‏بينم . من آن مشتاق بيقرار ديدار خداوندى هستم كه اگر مشيت خداوندى بر ادامه زندگى من تا وقت معين ، در اين دنيا تعلق نداشت ، لحظه‏اى در اين دنيا توقف نميكردم :

يك لحظه در اين بام بلاخيز نميماند
اين مرغ دل افسرده اگر بال و پرى داشت

از طرف ديگر چگونه رها كنم اين زمامدارى را [ كه ميدانيد بهيچ وجه مورد علاقه من نبوده است ] با اينكه مى‏ترسم يك مشت اراذل و اوباش زندگى مردم را بازيچه اميال و هواهاى نفسانى خود قرار داده ، مردم را بردگان خود و اموال بيت المال را وسيله كامكاريهاى خود نمايند .

116 و قد عرفوا الحقّ و سمعوه و وعوه و علموا أنّ النّاس عندنا فى الحقّ أسوة فهربوا الى الأثرة فبعدا لهم و سحقا [نامه 70 به سهل بن حنيف ص 144] ( قطعا آنان حق را شناخته و آنرا شنيده و دريافته‏اند و ميدانند كه مردم در نزد ما در حق مساويند ،بهمين جهت به سوى تبعيض كنندگان مردم درباره حق گريختند . از رحمت الهى دور باشند و نابود گردند ) .

من درد اين بردگان شهوت و مال و مقام را بهتر از همه مى‏دانم ، اينان از تساوى در حقوق چنان مى‏ترسند كه از مرگ . اينان به بيمارى امتياز طلبى بى‏علت گرفتارند فى قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضا ( در دلهاى آنان مرضى است ،پس خداوند بر مرضشان افزوده است ) . [ يا خدا بر مرضشان بيفزايد ] .

اينان با تبعيض و ترجيح خود بر ديگران ميخواهند ، محو و نابود شوند . مگر نميدانند بيت المال امانت خدا در نزد من است و بندگان خدا در برابر اين امانت تفاوتى با يكديگر ندارند .

117 لنا حقّ فإن اعطيناه و إلاّ ركبنا اعجاز الإبل و أن طال السّرى [حكم ( كلمات قصار ) شماره 21 ص 155] ( ما حقى براى خود داريم ، اگر حق ما ايفا شود ، مطلوب ما است ، و اگرما را از حق خود ممنوع ساختند ، بهرگونه تلاش تن ميدهيم و حتى به آخرين جاى پشت شتران سوار شده و براى گرفتن حق به تكاپو ميافتيم ، اگر چه به حركت طولانى در تاريكى شبها نيازمند باشيم ) .

با وجود قدرت بر گرفتن حق ، مسامحه و ناديده گرفتن آن و تن به مظلوميت دادن ، همان اندازه خيانت بر خويشتن و اصول انسانى است كه پايمال كردن حق ديگران و ستم بر بندگان خدا . تكاپو در راه بدست آوردن حق بزرگترين خاصيتى كه دارد ، اينست كه باضافه نشان دادن عظمت حق و تكليف ، از طغيانگرى ستمگران و تعدى زورگويان جلوگيرى ميكند و اثبات ميكند كه حق و تكليف قابل شوخى و مسامحه نيست . در هر جامعه و ميان هر دو نفر كه رنگ حق و تكليف مات شود ، رنگ حيات نيز از بين ميرود .

118 لو ضربت خيشوم المؤمن بسيفى هذا على أن يبغضنى ما أبغضنى و لو صببت الدّنيا بجمّاتها على المنافق على أن يحبّنى ما احبّنى و ذلك انّه قضى فانقضى على لسان النّبىّ الامّىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انّه قال : يا علىّ لا يبغضك مؤمن و لا يحبّك منافق [ شماره 35 كلمات قصار ص 163] ( اگر بينى مؤمن را با اين شمشيرم بزنم كه مرا دشمن بدارد ، او مرا دشمن نخواهد داشت و اگر دنيا را با هر چه كه دارد بمنافق بدهم كه مرا دوست بدارد ، او مرا دوست نخواهد داشت . اين قضائى است كه بر زبان پيامبر امى ( ص ) آمده و تمام شده است كه فرمود : اى على ،هيچ مؤمنى ترا دشمن نميدارد و هيچ منافقى هم ترا دوست نميدارد .

ملاك حب و بغض معقول ، تشخصات و خصوصيات طبيعى اشخاص نيست ، بر خلاف حب و بغض احساسات خام و ابتدائى كه از صورت و شكل و خصوصيات شخصى تجاوز نميكند . ملاك حب و بغض معقول صفات فاضله و اخلاق والاى الهى است كه دارنده آن جلوه گاهى از صفات خداوندى ميباشد . باتفاق همه آگاهان از شخصيت امير المؤمنين عليه السلام محبوبيت او بر مبناى حب معقول است ، لذا بغض او مانند بغض با خدا است كه براى مؤمنين امكان پذير نيست چنانكه بغض ورزيدن با على بن ابيطالبى كه در درجات عالى از جلوه‏هاى صفات خداونديست ، جز بغض با همان صفات نيست اگر چه ناآگاهانه باشد ،منافق پليد نه با صفات الهى رابطه‏اى دارد و نه ميتواند درباره آنها دركى داشته باشد ، بلكه چون جريان آن صفات را به ضرر خود مى‏بيند ، حالت فرار از آنها هم خواهد داشت .

119 و قال عليه السّلام لرجل أفرط فى الثّناء عليه و كان له متّهما :انا دون ما تقول و فوق ما فى نفسك [ شماره 83 كلمات قصار ص 168] ( درباره كسى كه نزد آنحضرت متهم بود در سپاسگذارى به آنحضرت افراط كرد ، حضرت فرمود : من كمتر از آنم كه ميگوئى ، و بالاتر از آنم كه در درون خود درباره من مخفى داشته‏اى ) .تو هم اى منافق خود سوز ، زبابت چيزى را ميگويد كه دلت مخالف آن است ، برو اين درد مهلك را كه جان ترا به تباهى خواهد كشيد مداوا كن ، اگر چه ناتوان‏تر از آن هستى كه درد بودن اين نفاق را بفهمى تا در صدد مداوايش بر آيى . آن انسان كه زبان و دل او بر ضد هم حركت ميكنند ، جان خود را ميدرد و متلاشى ميكند و گمان ميكند كه در برابر واقعيت‏ها موضع‏گيرى ماهرانه‏اى بدست آورده است

120 نحن النّمرقة الوسطى ، بها يلحق التّالى و اليها يرجع الغالى [ شماره 109 كلمات قصار ص 176] ( مائيم تكيه‏گاه متوسط و معتدل ، عقب مانده بايد بسوى آن برگردد و غلو كننده بايد بآن رجوع نمايد ) .

درباره ما دودمان عصمت به افراط و تفريط دچار نشويد ، جز اين نيست كه ما خاندان عصمت و طهارت از سرمايه‏اى كه خدا بما داده است ،بهره‏بردارى نموده با تكاپو و تلاش آزادانه مشغول در نورديدن مسير حق و حقيقتيم ، ما كه گفته ‏ايم : پروردگارا ، ما بنده تو هستيم بر اين اعتقاد تا آخرين لحظات زندگى پاى بنديم ، اگر امتيازاتى در ما مى‏بينيد ، از اينجهت است كه :

چون ز خود رستى همه برهان شدى
چونكه گفتى بنده‏ام سلطان شدى

آرى اركند بنده بندگى كار آفريننده مي كند

121 ما كذبت و لا كذّبت و لا ضللت و لا ضلّ بى [ ) شماره 185 كلمات قصار ص 195] ( دروغ نگفته‏ ام و از طرف حق و حقيقت تكذيب نشده ‏ام ، نه گمراه شده ‏ام و نه كسى بوسيله من به ضلالت افتاده است ) .

انسان آگاه از محاسبه دقيق پشت پرده زندگى ، و دروغگوئى انسان آگاه از عظمت و جديت ارتباط با واقعيات ، و ابراز خلاف واقع انسان آگاه از عشق سوزان روح به صدق و صفا ، و دروغ پردازى خداى را سپاسگزارم كه هرگز از جاده حق منحرف نشده‏ام تا كسى را به انحراف بكشانم .

122 و اللّه لدنياكم هذه اهون فى عينى من عراق خنزير فى يد مجذوم [ شماره 236 كلمات قصار ص 205] ( سوگند بخدا ، اين دنياى شما در چشم من از رگ [ يا روده ] خوكى در دست مبتلا به بيمارى جذام پست‏تر است ) .

آن مال و منال دنيا و آن جاه و مقامى كه شما را بخود جلب كرده است ميدانيد كه خود باختگى است و اين خود باختگى و پرستش مقام با روح شما چه مى‏كند ؟ جنايتى كه مال و منال و جاه و مقام‏پرستى بروح وارد مى‏سازد ، همان زهر قتال است كه حيات انسانى را تباه مى‏سازد . اگر علاقه به سلامت روح خود داريد اگر عظمت‏ها و اعتلاهاى روح را درك كرده‏ايد ، نگذاريد اين عوامل تباه كننده روح شما را ملحق به ورشكست شدگان حيات نمايد .

123 عرفت اللّه سبحانه بفسخ العزائم و حلّ العقود [ شماره 250 كلمات قصار ص 207] ( خداوند سبحان را با از بين بردن تصميم‏ها و از هم باز كردن بسته‏ ها شناختم ) .

دلى بيدار و عقلى آگاه ميخواهد كه بداند :

اگر محول جان جهانيان نه قضاست
چرا مجارى احوال بر خلاف رضاست

بلى قضا است بهر نيك و بد عنان كش خلق
بدان دليل كه تدبيرهاى جمله خطاست

هزار نقش بر آرد زمانه و نبود
يكى چنانكه در آئينه تصور ماست

انورى

124 لو قد استوت قدماى من هذه المداحض لغيّرت اشياء [شماره 272 كلمات قصار ص 219] ( اگر پاهايم از اين لغزشگاهها ( فتنه‏ها و آشوبها ) رها شود و بايستد ، اشيائى را تغيير خواهم داد ) .آيا خواهيد گذاشت از اين خارستانها و سنگلاخها بگذريم و به مدينه فاضله‏اى برسيم كه فقط در رؤياهاى حكماء موج ميرند و سپس فرو مى‏نشيند ؟ آيا فرصت خواهيد داد كه از اين امواج طوفانى تمايلات شيطانى اراذل و اوباش بگذريم و به ساحل مدنيت راستين كه همه ابعاد انسانى شما را شكوفا خواهد ساخت برسيم ؟ آيا كمى مجال خواهيد داد كه تباهى‏هاى گذشته را از بين برده و به جامعه الهى گام بگذاريم كه همه انبياء و اوصيا و اوليا در بوجود آوردن آن ، زندگى خود را سپرى كرده‏اند ؟

14 ، 15 الذّليل عندي عزيز حتّى آخذ الحقّ له و القوىّ عندي ضعيف حتّى اخذ الحقّ منه ( انسان ضعيف و خوار در نزد من عزيز است تا حق او را براى او بگيرم و انسان قوى در نزد من ضعيف است تا حق ديگران را از او بگيرم ) .

هيچ راهى براى ارتباط با ناتوانان ندارم مگر اينكه نخست حق آنان را از اقوياء بگيرم

آيا من ميتوانم خود را امير و زمامدار يك ناتوان بدانم ، ناتوانى كه اقوياء حق او را گرفته و حياتش را دچار ضعف و اختلال نموده‏اند ؟ آيا من ميتوانم بعنوان يك انسان آگاه و مطلع از ناتوانى كه اقوياء حق او را طعمه خود ساخته‏اند ، بنشينم و دست روى دست بگذارم و بگويم : بمن چه ؟ آيا اين آگاهى ماداميكه اقدام به گرفتن حق آن ناتوان ننموده‏ام ، زندگى مرا از معناى اصلى خود ساقط نخواهد كرد ؟ اگر من كه از اصل تعهد برين درباره انسانها اطلاع دارم و ميدانم كه بر آمدن از عهده مسئوليت الهى در اين زندگانى بدون عمل به تعهد برين درباره انسانها امكان پذير نيست ، اقدام به ايفاى چنين تعهد نكنم ، ميتوانم خود را انسان مسلم بنامم ؟ در آنهنگام كه براى من آگاهى از حال يك ناتوان كه حقش پايمال شده است بوجود بيايد و من قدرت گرفتن حق آن ناتوان را داشته باشم و با اينحال از اقدام براى گرفتن حق وى كوتاهى كنم ، نه تنها بر نعمت آگاهى و قدرت كه از بزرگترين نعمت‏هاى خداوندى ميباشند ، كفران ورزيده‏ام ، بلكه با توجه به اينكه آگاهى و قدرت دو عنصر اساسى از من و دو بال پرواز براى ايفاى تعهد است ، با خويشتن بمبارزه برخاسته و اقدام به كندن بالهاى خود نموده ‏ام .

من از پيامبر اكرم ( ص ) بارها شنيده‏ام كه فرموده است :لن تقدّس امّة لم يؤخذ حقّ ضعيفها من قويّها غير متعتع ( هيچ امتى به قداست انسانى نخواهد رسيد ماداميكه حق ناتوان آن امت بدون نقص از قويش گرفته نشود ) .

آرى ، سوگند بخداى ذو الجلال ، در هر كسى كه احساس اين تعهد بيدار نشده است ، او در ادعاى انسانيت دروغ صريح ميگويد . آن جامعه‏ايكه آگاهى و قدرت بر احقاق حق ناتوانان خود داشته و اعتنائى بآن ندارد . چنين جامعه‏اى سعادت « حيات معقول » را حتى در خواب و رؤياهم نخواهد ديد . آن زمامداران و گردانندگان اجتماعات كه به احقاق حق ناتوانان با اهميت حياتى نمى‏نگرند ،هيچ كارى درباره جوامع خود انجام نميدهند اگر چه هزاران مظاهر پيشرفت مادى در عرصه طبيعت بوجود بياورند و مردم آن جوامع پاى به ما فوق كهكشانها بگذارند .

هيچ راهى براى ارتباط با اقويا ، ندارم مگر اينكه نخست حق ناتوانان را از آنان بگيرم

آيا تصور ميكنيد كه تصديق و پذيرش كار نيرومندان كه زندگى حيوانى خود را بر خرابه‏هاى حيات خدادادى ناتوانان استوار ساخته‏اند ، با « حيات معقول » سازگار ميباشد ؟ اين چه خيال احمقانه‏ايست كه آدمى گمان كند كه با خالق حيات و موت ارتباط بندگى برقرار نموده و از اشعه فيض ربانى خداوندى بر خوردار است ، و در عين حال ستم ستمگران را درباره ناتوانان ببيند و قدرت دفع ستم را از آن ناتوانان داشته باشد ميتواند اين منظره هولناك را در پشت سر بگذارد و راهى كوى الهى شود ؟ اصلا مگر ميتوان از اين منظره مهلك و اين سيه چال نابود كننده عبود كرد و رهسپار بارگاه الهى گشت ؟ بى اعتنائى درباره اين سيه‏چال مهلك همان و سقوط در آن همان ، پس از اين سقوط پائى براى رفتن و چشمى براى ديدن و عقلى براى درك وجود ندارد ، تا بتواند به كمك آنها راه خود را بسوى خدا پيش بگيرد .

16 ، 17 رضينا عن اللَّه قضائه و سلّمنا للّه أمره ( ما به قضاى خداوندى رضايت داده و امر او را تسليم به او نموده ‏ايم ) .ما به آنچه كه تعهد بسته ‏ايم ايفاء خواهيم كرد ، اين است وظيفه حتمى ما ، پس از آن رضا به قضايش داريم و امر او را بر خود او ميگذاريم و براه خود ادامه ميدهيم

من هرگز در زير درخت پرشاخ و برگ خلقت به اين دليل كه قوانين حاكمه بر اين درخت پرشاخ و برگ خارج از اختيار و قدرت من است به تماشاگرى محض نخواهم نشست . من از نظاره بر آيات خداوندى ، به خيرگى و شگفتى درباره آنها سكوت و ركود را حاصل نخواهم داشت .من احساس جدى تكليف را در اين زندگانى به شوخى نخواهم گرفت .

من كه اشتياق و نيروى تحرك را در درونم با كمال وضوح در مييابم ، چگونه بنشينم و در انتظار از راه رسيدن رويدادها باشم كه هر يك از مجراى خود گذشته و سراغ وجود مرا بگيرند و بمقتضاى طبيعت خود ، حيات مرا پاره پاره كرده با خود ببرند . پس تا آخرين نفس از حركت و تلاش باز نخواهم ايستاد و تا سكون چشم بر بستن از زندگانى ، حركت را از من باز نگيرد ، لحظه‏اى آرام نخواهم نشست . اما اينكه مبادى عالى هستى چگونه اين تلاش و كوشش را به مشيت خداوندى در قلمرو قضا و قدر مى‏پيوندد ، و چه محاسبه‏اى در مافوق طبيعت روى اين تلاش و تكاپوها انجام ميگيرد و چيست اسرار پشت پرده قضا و قدر الهى ، من جز تسليم بآن مقام شامخ ربوبى راهى ديگر نخواهم پيمود . آنچه كه من درباره آن مسئولم و تعهد قطعى بوسيله عقل و وجدان درباره آن بسته‏ام ، مربوط به روشنائى‏هائى است كه بحد كافى در برابر ديدگانم گسترده است و من هرگز با فرو رفتن در ابهام ما فوق اين روشنائى‏ها ديدگانم را فرو نخواهم بست .

18 ، 20 أ تراني أكذب على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اللّه لأنا أوّل من صدّقه فلا أكون أوّل من كذب عليه ( آيا گمان مى‏كنى من به رسول خدا ( ص ) دروغ ميگويم ، سوگند بخدا ، من اولين كسى هستم كه او را تصديق كرده‏ام ، پس من اولين كسى نخواهم بود كه دروغى به او ببندم ) .

من نخستين كسى هستم كه رسالت او را تصديق نموده ‏ام

در اينكه امير المؤمنين نخستين كسى است كه به پيامبر اكرم ( ص ) ايمان آورده و رسالت الهى او را تصديق نموده است ، جاى ترديد نيست ، نهايت اينست كه بعضى‏ها ميگويند : امير المؤمنين در آن زمان در سن ده يا دوازده سالگى پيش از بلوغ بوده است . گويا اينان به حقايق ايمان و شرايط آن پيش از پيامبر اسلام آگاه‏تر بوده‏اند و پذيرش ايمان على بن ابيطالب را از طرف پيامبر اكرم در آن زمان خلاف قانون تلقى فرموده‏اند همه مورخين و اصحاب حديث ميگويند : پيامبر اكرم ايمان على را در همان سن كه از نظر رشد عقلانى و آگاهى كامل بوده ، پذيرفته است . باضافه اينكه امير المؤمنين عليه السلام و ديگر ائمه معصومين بارها در هنگام احتجاج با مخالفين بهمين سبقت در ايمان آنحضرت احتجاج فرموده‏اند و مخالفين نتوانسته‏اند اعتراض منطقى بآن احتجاجات عرضه كنند . در جمله مورد تفسير امير المؤمنين عليه السلام ميخواهد همه گفتارها و كردارهايش را كه به پيامبر نسبت ميدهد چه بطور مستقيم و چه غير مستقيم تثبيت نمايد . وانگهى حتى كينه‏توزترين دشمنان آن حضرت نتوانسته‏اند موردى را پيدا كنند كه در آن مورد امير المؤمنين دروغى گفته باشد .در سخنان گذشته آنحضرت ديديم كه فرمود : هيچ عيبجوئى نتوانست در من عيبى پيدا كند .

21 ، 23 فنظرت في أمري فإذا طاعتي قد سبقت بيعتي و إذا الميثاق في عنقي لغيري سپس من در وضع خود نگريستم ، اطاعتم از تكليف الهى [ كه بوسيله پيامبر بر من ابلاغ شده بود ] بر بيعت با ديگران و يا جنگ با آنان سبقت گرفته بود و پيمان ديگرى در گردنم بود ) .هرگونه گفتار و كردار و انديشه من چه پيش از خلافت و چه در مدت خلافت مستند به تعهدى است كه بسته‏ ام .

بحثى در تعهد و مسئوليت

وَ اَوفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْئُولاً تعريف تعهد براى شناخت مفهوم تعهد و مبانى و مختصات آن ، نگاهى مختصر به انواع پديده‏ها و فعاليتهاى روانى مى ‏اندازيم .

تقسيم پديده‏ها و فعاليت‏هاى روانى

پديده‏ها و فعاليت‏هاى درون آدمى به انواع و اقسام گوناگونى قابل تقسيم است . از آن جمله با نظر به دو مفهوم بازتابى و فعلى به دو قسمت عمده تقسيم مى ‏شود :

قسمت يكم پديده‏هاى بازتابى هستند كه با علل و انگيزه‏هاى مربوطه در درون آدمى به وجود مى‏آيند و از عينيت بازتابى و تأثر در سطح طبيعى روان برخوردار ميگردند . مانند ترس و خجلت و حيرت و اكثر شادى ‏ها و اندوه‏ها .

قسمت دوم پديده‏ها و فعاليتهائى هستند كه انعكاس و بازتابى در سطح طبيعى روان نداشته ، يا شبيه به جريان الكتريسيته در سيم مى‏باشند . مانند اراده و يا فعاليت محض مى‏باشند ، مانند اختيار و عدد سازى و ديگر عمليات تجريدى . در آن هنگام كه درون آدمى باردار اراده است هيچ تأثرى بنام اراده در درون او بازتاب پيدا نمى‏كند و روشن‏تر از موضوع اراده ، پديده اختيار است كه در هنگام فعاليت در درون آدمى كه عبارت است از سلطه و نظارت من بر دو قطب مثبت و منفى كار از هيچگونه تأثر و بازتاب بر خوردار نيست ، بلكه چنانكه گفتيم : نوعى عمل و فعاليت محض است كه با تأثر بازتابى هيچگونه سنخيت ندارد .

گفته شده است كه : تعهد در تقسيم بندى بالا يكى از موارد قسمت دوم محسوب ميشود يعنى تعهد آن حقيقت درونى نيست كه از تأثر برخوردار بوده باشد ، بلكه فعاليت مخصوص روانى است كه روى عوامل سود و زيان بوجود مى‏آيد و نوع وجودى آن در درون ، جز مانند موج موقتى در روان آدمى چيز ديگرى نمى ‏باشد .

اين نظريه غالبا مورد تأييد كسانى است كه مى‏خواهند اصالت تعهد و انگيزگى انسانى آنرا بى‏اهميت جلوه بدهند و به هر حال خواه اين نظريه مورد سوء استفاده گروهى از متفكران بى‏اعتناء به اصول سازنده انسانى قرار بگيرد يا نه ، آنچه كه لازم است اين است كه ما موضوع تعهد و ماهيت آنرا تا حدودى بيان كنيم . ميگوئيم : اگر چه تعهد تأثر انعكاس يافته‏اى در جهان درون ،از خود نشان نمى‏دهد ، ولى اين عدم انعكاس دليل آن نيست كه پديده تعهد مانند فعاليت‏هاى عدد سازى است كه در مغز آدمى بدون كمترين انعكاس بوجود بيايد و از صفحه مغز نابود گردد .

اقيانوس ضمير ناخودآگاه يا وجدان مغفول هيچ پديده و فعاليت روانى را چه مورد اهميت آدمى قرار بگيرند و چه در كمال بى‏اهميتى قرار بگيرند ، رها نساخته و با جاذبيت شگفت‏ انگيزى به اعماق خود جذب ميكند و اثر و نتيجه آنرا در جريانات گوناگون روانى منعكس ميسازد . اين مسئله كه ما از تعهد عينيت تأثرى در درون خود نمى‏بينيم ، به اين سادگى نمى‏ تواند موضوع تعهد را منفى بسازد ، زيرا چنان استدلال بى‏پايه‏اى درباره نفى خود من انسانى هم وجود دارد و تا كنون هيچ دانشمند و فيلسوف و متفكرى و هيچ آزمايشگاه دقيقى نتوانسته است من انسانى ما را با تحقق معين بازتابى سراغ بدهد و بگويد : اينست من آدمى و اينست تعين و نمود درونى آن . اگر كسى اين جرأت را به خود بدهد و بگويد : ماداميكه من را با موجوديت عينى در درون آدمى احساس نكنم وجودش را نخواهم پذيرفت ، چنين شخصى از نظر روانشناسان و روانپزشكان و روانكاوان و ساير علماى علم النفس از مكتب نيهيليست پيروى مينمايد و بس . با اينكه من انسانى به طور عموم نه نمودى دارد و نه تعينى كه در ساير نمودها در جهان فيزيكى عينى و قلمرو درونى ديده ميشود با اينحال علوم متعدد و متنوعى بنياد بررسى‏هايش را همان من انسانى قرار ميدهد .

تعهد و سه مرحله تعين انسانى

ساختمان موجوديت آدمى در هر لحظه‏اى از زمان و موقعيتى كه فعليت او را نشان ميدهد از سه تعين اساسى تشكيل ميگردد ( براى آسانى تفاهم ميتوان به جاى تعين از يكى از دو كلمه ركن و عنصر نيز استفاده نمود ) .

تعين يا ركن و عنصر غير ارادى و اختيارى ، مانند امور طبيعى به طور عموم و عوامل جغرافيائى و وراثت و قوانين اجتماعى كه در تحقيق و فعاليت آنها براى بوجود آمدن مجموعه فعلى انسانى ، اراده و اختيارى نداشته است .

بلكه حتى گاهى نه آگاهى از ماهيت آن امور و عوامل وجود دارد و نه از چگونگى روابط و تفاعلات آنها . انسان از اين لحاظ مجموعه رويدادهائى از علل و معلولاتى است كه در امتداد زندگانيش بدون احتياج به آگاهى و اختيار او در جريان بوده است .

تعين دوم كار و كوشش‏ها و توجيهاتى است كه انسان در روى همان مواد و امور طبيعى به مقدار توانائى خود انجام داده و او را به صورت مجموعه خاصى متشكل نموده و شخصيت معينى را در كالبد مشخصى بوجود آورده است . به وجود آمدن تعين دوم همواره در زمينه اراده انجام ميگيرد و به عبارت روشن‏تر : اراده است كه ريشه‏ها و ساقه ‏ها و شاخ و برگ تعين دوم را آبيارى مى‏نمايد . و به همين جهت است كه موجوديت آدمى با نظر ، به تعين دوم در منطقه ارزشها قرار ميگيرد نه با نظر به تعين نخستين كه جز نقطه تقاطع عده‏اى از جريانات امور طبيعى ناخودآگاه و قوانين قراردادى ما فوق اراده و اختيار فردى ، چيز ديگرى نيست . انسان در اين مرحله از تعين است كه ابزار كار خيلى فراوان در اختيار دارد ، مانند انديشه و تعقل و دانش و قدرت تجريد و نيروى اكتشاف و حدس‏هاى ما فوق حس و منطق ، و به سازندگى در خويش و ديگران و طبيعت پيروز و موفق ميگردد و يك پاى او را در اعماق كوچكترين ذرات هستى و پاى ديگرش را در فراز كرات فضائى قرار ميدهد و با اين تعين به ما فوق تاريخ طبيعى محض گام مى‏گذارد ، و تاريخى به عنوان تاريخ جاندارى بنام انسان بوجود مى‏آورد ، ولى تنها كارى كه اين مزايا و عظمتها انجام ميدهند در مفاهيمى از قبيل « انسان موجود خيره كننده ايست » ، انسان از قدرت انديشه و ابزار سازى فوق العاده برخوردار است » ، « انسان محيط ساز نيرومندى است » ، « موجوديت انسان داراى سطوح فراوانى است كه او را تا بيكران‏ها ميگستراند » خلاصه ميگردد . در طبيعت اين مرحله از تعين ، اوصاف و فعاليت‏هاى منفى ديگرى نهفته است كه ميگويد : « انسان ميتواند گرگ انسان بوده باشد » ، انسان در مجراى تضاد به جاى استفاده در كسب كمال ، به نابودى طرف ميكوشد » ، « انسان اغلب در تسلط به هوى و هوس حيوانى خود با شكست روبرو مى‏شود » لذا توقع ايده‏آل‏هاى اعلاى انسانى در اين مرحله از تعين ،توقع نابجائى است كه به شوخى‏هاى بى‏پايه نزديكتر است تا يك واقعيت قابل تحقق . در اين مرحله است كه اصل تنازع در بقا ميتواند به نهايت قدرت و دقت خود نايل شود و فلسفه و هنر و علم را استخدام كند . خاصيت كلى اين تعين اصالت من بوده و اگر جز اين چيز ديگرى مطرح شود طفيلى و يا وسيله‏اى براى تورم من خواهد بود .

تعين سوم ، از نقطه تعديل عالى « من » و « جز من » شروع ميشود . در اينجا مقصود از من همان فرد انسان طبيعى است كه در منطقه تكامل يافته‏ترين حيوان براى ادامه و تقويت خود طبيعى‏اش تلاش مى ‏كند و بس . و مقصود از جز من شامل همه واقعيات جز خود همان فرد مي باشد . انسانهاى ديگر جز من است ،درياها ، كوهها ، حيوانات ، نباتات ، كره زمين ، منظومه شمسى ، كهكشانها و كازارها و به طور كلّى جهان هستى جز من است . كمالهاى نسبى ، كمال مطلق ، حتى خدا ، مشمول مفهوم بسيار وسيع جز من است البته شمول دائره جز من بر خدا بطور مطلق نيست و اين بحثى جداگانه دارد .

گفتيم از آن هنگام كه تعديل عالى ميان من و جز من شروع ميشود ، تعين سوم آغاز ميگردد . اين تعديل به معناى هماهنگ ساختن طبيعى دو حقيقت مزبور نيست ، يعنى به اين معنا نيست كه انسان مطابق خواسته خود ، من خود را با طبيعت و جو اجتماعات هماهنگ بسازد و همچنين مطابق خواسته من با كمال و ايده‏آل و خدا كه براى خود مطرح كرده است تعديل و هماهنگ شود زيرا چنين تعديل و هماهنگى در تعين دوم هم نه تنها امكان‏پذير بود ، بلكه كاملا وجود داشت . در اين مرحله كه تعين سوم ناميده مى‏شود ، بدانجهت كه كمال و ايده‏آل اعلاى هستى ملاك تعديل قرار ميگيرد ، لذا خود من طبيعى با خواص و لوازمش « او » و جز من مى‏شود كه احتياج به تعديل با من رو به كمال دارد . وقتى كه من طبيعى را در اين تعيين روياروى خود بر مى‏نهد ، از ديدن چهره زشتش متنفر مى‏شود و ميخواهد از حيطه اين من پست فرار كند :

ماننده ستوران در وقت آب خوردن
چون عكس خويش ديديم از خويشتن رميديم

اين تعديل مقدس كه انسان را تا حد نصاب كمال رهنمون خواهد گشت ،انسان را در هر لحظه‏اى از قطب مثبت به منفى و از منفى به مثبت رو به بالا مى‏ كشد .مقصود از مثبت ، موقعيت فعلى است كه در زندگى در جهان هستى بدست آورده ، مقصود از منفى نفى همين موقعيت براى كشش به موقعيت جديدتر است . در اين مرحله آدمى به ملاك سازندگى من ايده‏آل [ مقصود از من ايده‏آل در اين مباحث اصطلاح روانشناسى نيست بلكه اصطلاح فلسفه انسانى است كه بمعناى من كمال يافته در « حيات معقول » است . ] جذبى دارد و دفعى يعنى در حال ارتباط با جهان هستى با اجزاى متنوعش ( كه اصطلاح جز من را در آن بكار برديم ) از اين جهان بهره‏بردارى مى‏كند و عوامل پيشرفت را به خود جذب ميكند و همينكه موجوديت تركيب يافته او از آن عوامل بخواهد با عناصر تعين اول و دوم در استخدام من طبيعى بر آيد ، لحظه دفع فرا ميرسد و نميگذارد عوامل و عناصرى كه به ملاك من ايده‏آل در موجوديتش متشكل گشته به سيه‏چال من طبيعى برگرداند و بدين ترتيب آدمى مى‏تواند از چهار چوبه محدوديت‏هائى كه دائما او را شكنجه و آزار ميدهد و او را با ديگران در حال تصادم و تضادهاى كشنده قرار ميدهد ، رها شود و احساس آزادى طلبى و بينهايت‏جوئى خود را اشباع نمايد . هم در اين مرحله از تعين است كه رابطه انسان با خدا به حد اعلاى خود ميرسد و تاريكى‏ها و مشكلات و ابهامهاى گوناگون كه در تصور رابطه مزبور است از ميان ميرود . زيرا در اين مرحله دريافت‏هاى الهى خود را با من طبيعى درهم نمى‏آميزد ، دريافت‏هاى الهى را به عرض و طول خواسته‏ها و معلومات مخلوط نمى‏سازد ، او خدا را پائين نمى‏آورد بلكه خود را بالا ميكشد ، آرى :

چندين برو اين ره كه دوئى برخيزد
گر هست دوئى ز رهروى برخيزد

تو او نشوى ولى اگر جهد كنى
راهى بروى از تو توئى برخيزد

در اين گذرگاه ماده و پديده‏هايش با آن خشونت ، با حيات و جلوه‏هاى ظريفش ، حالت جنگ و تصادم را از دست ميدهند و ماده با تمام پهناورى و ابعادى كه دارد به منزله كالبد عزيز آدمى ميگردد .

و بدان جهت كه من طبيعى انسانى در مسير گرديدن‏ها به ملاك من ايده‏آل در حال جذب و دفع قرار مى‏گيرد و بدانجهت كه من ايده‏آل هر چه بالاتر رود وحدت حيات همه انسان‏ها را در صحنه طبيعت و وحدت را در غايت اعلاى طبيعت ، بخوبى در مى‏يابد ، تعهد با ديگران را عين تعهد با خويشتن تلقى ميكند ،شاديها و اندوه‏ها و نيازمندى‏ها و بى‏نيازى‏ها را در ميان همه انسان‏ها مشترك مى‏بيند . حال برگرديم به تفسير و توضيح اصل مسئله كه عبارتست از :

تعهد و مسئوليت در تعين اول

پس از روشن شدن اين تعين‏هاى سه‏گانه ، ما مى‏توانيم حقيقت تعهد را مورد تفسير قرار دهيم . تعهد در تعين اول هيچ معنا و مفهومى را در بر ندارد ،زيرا مجموعه‏اى از امور طبيعى بطور عموم و عوامل جغرافيائى و وراثت و قوانين اجتماعى تثبيت شده كه اراده و اختيار راهى به آنها ندارد ، الزام و تعهد به هيچ وجه منطقى نخواهد بود .

تعهد و مسئوليت در تعين دوم

تعهد در تعين دوم كه محصول كار و كوشش و توجيهات آدمى در امور طبيعى و قوانين تثبيت شده است ، قابل تحقيق و عمل مى‏باشد ، زيرا اراده و اختيار در اين مرحله در زندگى آدمى دخالت مى ‏ورزد و مسئوليت‏ها نيز به طور كلى مطرح مى‏گردد ، اين تعهدها و مسئوليت‏ها را عوامل ضرورت همزيستى اجتماعى ايجاب مى ‏كند و بس ، به همين جهت است كه تعهد و احساس مسئوليت در اين مرحله نمى‏تواند در منطقه ارزش‏هاى عالى قرار بگيرد ، زيرا خواص و لوازم طبيعى همزيستى اجتماعى نيز مانند خواص و لوازمى كه طبيعت براى فردى از انسان ، تحميل ضرورى نموده است مى‏ باشد . آزادى و اختيار در تعهدى كه در اين تعين صورت ميگرد ، شكوفائى واقعى ندارند ، بلكه تمايلاتى است كه با هدف‏گيرى‏هاى سود جويانه بوجود ميآيند و موجب بستن تعهدها و عمل بآنها ميگردند .

تعهد و مسئوليت در تعين سوم

تعهد و مسئوليت را در تعين سوم ميتوانيم به دو نوع جداگانه تقسيم كنيم :

نوع يكم تعهد انسانى .

نوع دوم تعهد انسانى الهى .

توضيح اينكه فرد يا اجتماعى كه گام از تعين دوم بالاتر ميگذارد ،از خود خواهيها و خودپرورى‏ها و خودبينى‏ها بالاتر مى‏رود و وارد قلمرو تعين انسانى ميگردد . نسبت اين تعين به تعين دوم نسبت حيات است به ماده ناخود آگاه ، چنانكه ماده ناخود آگاه تسليم محض قوانين بوده و هيچگونه خودى ندارد كه قوانين را جابجا كند و موضوعات قوانين را تحت تصرف آگاهانه قرار دهد . همچنين انسان با اينكه در تعين دوم از آگاهى و اراده و اختيار و نظر و انديشه برخوردار است ، ولى بدانجهت كه خود اداره كننده اين امور تحت سلطه خود ايده‏آل بالاترى قرار نگرفته است ، لذا به عنوان موجب يا جلوه تواناتر و آگاهتر از سنخ ماده مشغول فعاليت مى‏باشد . در صورتيكه در تعين انسانى آن خودى دست به كار ميشود كه حتى همان آگاهيها و اراده و اختيار و انديشه را تحت سلطه قرار ميدهد و در راه اعتلا و فعاليت خود انسانى آن امر را مهار و توجيه ميكند .

انسان‏هاى ديگر كه بعنوان غير از خود مطرح ميشود بايستى خود طبيعى‏اش را با موجوديت آنها تعديل كند و نسبت خود را با انسانها و جهان طبيعت و به عبارت كلى‏تر با قلمرو جز من بسنجد و دريابد و روى آن عمل كند . اين تعين حد مشترك همزيستى انسانهاى رشد يافته است كه به مرحله : أن لم يكن لكم دين و كنتم لا تخافون المعاد فكونوا احرارا فى دنياكم [ از سخنان امام حسين عليه السلام در روز عاشورا] ( اگر براى شما دينى نيست و از معاد نمى‏ترسيد ، حد اقل در دنياى خود انسانهاى آزاد باشيد ) ،رسيده است . مكتب‏هاى انسانى محض از دوران هراكليد كه حقوق جهانى انسانى را حدس زده است تا قرن 17 و 18 و 19 و 20 كه مكتب‏هاى مختلف انسانى پشت سر هم و يا هم زمان عرضه ميشوند ، اين تعين را گوشزد ميكنند .

با اين همه كوشش و تقلا ، متأسفانه نتيجه‏ايكه مكتب‏هاى انسانى و اعلاميه‏هاى جهانى درباره اعتقاد به لزوم تعين انسانى در جوامع انسانى به وجود آورده‏اند ، قابل مقايسه با واقعيت و زيبائى خود انديشه‏هاى انسانى نبوده است ، زيرا اعمالى كه بشر در دنبال اين مكتب‏ها و اعلاميه‏ها و كنگره‏ها از خود نشان داده‏اند ، با مختصر تحليل درباره عوامل و عناصر پشت پرده آن اعمال ، نشان داده‏اند كه خود انسانى مفهومى جز همان توسعه خود طبيعى در لذت و الم و شاديها و اندوهها چيز ديگرى نتيجه نداده است ، با اينكه در بعضى از جوامع نظم و ترتيب در كارها و مراعات حقوق انسانها كاملا چشمگير گشته است ، با اينحال در محاسبه نهائى نام دوران خود را دوران انفراد و بيگانگى انسانها از يكديگر نهاده و آنانكه كمى هشيارتر و انسانى‏تر مى‏انديشند به اين نام هم قناعت نكرده قرن انسانى را به نام قرن بيگانگى انسان از خويشتن اصطلاح كرده‏اند آنها امور متعددى را بعنوان منشاء ورشكستگى دنياى امروز مطرح ميكنند ، از قبيل : 

1 عدم عدالت در توليد و توزيع اقتصادى .

2 عدم پيگيرى اخلاص متفكران جهان بين كه مى‏بايست براى آبيارى كردن نهال مكتب انسانى كه با دست خودشان كاشته بودند به طور مستمر و جدى دست به كار شوند و به ساختن و پرداختن جملات زيبا درباره اصول انسانى دور از دسترس انسانها قناعت نورزند ، هم در آن حال كه اصول تعين انسانى را پى‏ريزى ميكنند ، دست به كار جلوگيرى و ريشه كن ساختن خارهاى زهرآگين باشند كه به وسيله متفكر نماهاى حرفه‏اى يا غرض‏ورز در سر اين راه مقدس كاشته ميشود .

3 بدانجهت كه به وجود آمدن مكتب انسانى و بقاى آن احتياج به بقاى مرز ميان انسان و طبيعت و ماشين ناآگاه داشت و چون انسان قدرت نگاهدارى اين مرز را دارا نبود ، لذا در حقيقت موضوعى به نام انسان تعين يافته وجود نداشت ، تا مكتبى به نام او قابل انديشه و عمل بوده باشد .عوامل ديگرى هم مربوط به علل سه گانه كه در بالا گفته شد در خور تحقيق و اهميت ميباشد .

4 عامل ديگرى را هم ميتوان نام برد كه در موقع نوشتن ستون عوامل ،در آخرين شماره و شايد هم با اكراه نوشته ميشود و مثلا ميشود شماره 117 و اين شماره صد و هفدهمين كه آخرين شماره عوامل ورشكستگى مكتب انسانى است چون با اهميت‏ترين عوامل است ، بدون توجه به بى‏اعتنائى موقعيت ناچيز خود در ستون عوامل ، همه آن ستون را به هم ميريزد و همه محاسبه‏ها را غلط از آب در مى‏آورد نام اين عامل را خود خواهى مهار نشده اصطلاح ميكنيم .

صرف انديشه و بودجه‏ها و تلاش‏هاى گوناگون و گذشت‏هاى جدى و بيكران در پياده‏كردن مكتب انسانى روى افراد و جوامعى كه هنوز نه تنها خودهاى آنان به تعين سوم نرسيده است بلكه بحث و گفتگو درباره آن هنوز رسميت پيدا نكرده و هواداران آن مكتب ، انسانهائى نصيحت‏گو و اندرزدهنده معرفى تلقى مى‏شوند ، درست شبيه به اين است كه صدها مهندس زبردست ساليان دراز زحمت بكشند و عاليترين محصول انديشه خود را درباره نقشه يك ساختمان بسيار مجلل و با شكوه رؤيائى بكار ببندند و آنگاه از همه دنيا و از هر نقطه زمين بهترين مصالح ساختمانى را بياورند و روى يك بلندى مشغول ساختن آن شوند ، در هنگام كار و فعاليت ناگهان متوجه شوند كه اين ساختمان بهشتى و اين أرَمَ ذاتِ الْعِمادِ الَّتى‏ لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُها فىِ الْبِلادِ در روى كوه آتشفشان ساخته مى‏شود و چه بخواهند و چه نخواهند همين لحظه يا لحظه ديگر خلاصه دير يا زود زبانه‏هاى مواد گداخته اين كوه آتشفشان پيكره اين ساختمان را از بنيان متلاشى خواهد كرد . به همين جهت است كه آن اصالت و ارزش كه درباره تعهد و مسئوليت توقع مى‏رفت ، مخصوصا در اين دورانها كه مكتب انسانى حد اقل در كتابها و سخنرانيها و محافل مربوطه ميدرخشد ، با شكست روبرو گشته ديگر با شرائطى كه امروزه در جوامع چشمگير و پيشتازان تعين دوم بوجود آمده است ، اميد زنده شدن اصالت و ارزش تعهد بسيار اندك به نظر ميرسد .

نوع دوم تعهد انسانى الهى است .

دراين تعهد شخصيت آدمى ضامن عمل و ايفاء به آن تعهد است ، نه اكراه و اجبار عوامل خارج از شخصيت مانند مقررات اجتماعى و كيفر و پاداشها و غير ذلك . عظمت اين تعهد را از ديدگاه امير المؤمنين عليه السلام در عبارات زير ميخوانيم :

و ان عقدت بينك و بين عدوّك عقدة او البسته منك ذمّة فحط عهدك بالوفاء و ارع ذمّتك بالأمانة و اجعل نفسك جنّة دون ما اعطيت ، فإنّه ليس من فرائض اللّه شيئى النّاس اشدّ عليه اجتماعا مع تفرّق أهوائهم و تشتّت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود و قد لزم ذلك المشركون فيما بينهم دون المسلمين لما استوبلوا من عواقب الغدر . فلا تغدرنّ و لا تخيسنّ بعهدك و لاتختلنّ عدوّك ، فإنّه لا يجترى‏ء على اللّه الاّ جاهل شقىّ و قد جعل اللّه عهده و ذمّته امنا افضاه بين العباد برحمته و حريما يسكنون الى منعته و يستفيضون الى جواره ، فلا إدغال و لا مدالسة و لا خداع فيه و لا تعقد عقدا تجوّز فيه العلل و لا تعوّلنّ الى لحن قول بعد التّاكيد و التّوثقة و لا يدعونّك ضيق أمر لزمك فيه عهد اللّه الى طلب انفساخه بغير الحقّ ، فإنّ صبرك على ضيق امر ترجو انفراجه و فضل عاقبته خير من غدر تخاف تبعته و أن تحيط بك من اللّه فيه طلبة فلا تستقيل فيها دنياك و لا آخرتك . [نهج البلاغه ج 3 نامه 53 فرمان مالك اشتر ص 117 و 118 و 119] مالكا ، اگر ميان خود و دشمنت تعهدى بستى يا ضمانتى از خود براى او پوشانيدى ، عهد خود را با وفا حفظ نموده و ضمانتى كه نموده‏اى با امانت مراعات نما و شخصيت را سپر وفاء بعهدى كه بسته‏اى قرار بده ، زيرا در ميان واجباتى كه خداوند مقرر فرموده است ، هيچيك از آنها مانند وفاء بعهد مورد اتفاق مردم نيست ، مردمى كه در همه موضوعات و قوانين داراى خواسته‏هاى متنوع و آراء پراكنده مى‏باشند . حتى مشركين كه مانند مسلمانان مقيد به صفات حميده و اخلاق فاضله نيستند ، ملتزم به ايفاى تعهدى هستند كه ميان خود مى‏بندند ، زيرا آنان نيز عواقب وخيم حيله‏گرى در عهد شكنى را آزمايش كرده و ديده‏اند . هرگز از ضمانتى كه بر ذمه خود گرفته‏اى اعتذار مكن و به تعهدى كه بسته‏اى خيانت روا مدار و بر دشمنت نيرنگ مزن ، زيرا هيچ كس جز نادان و شقى جرئت به خدا نمى‏كند . . . خداوند سبحان عهد و ذمه خود را با رحمت واسعه خود براى امن و اطمينان مردم بيكديگر در ميان آنان گسترده است و تعهد را منطقه ممنوعه‏اى قرار داده است كه مردم بر نيروى آن تكيه كنند و بر آن پناهنده شوند . پس نبايد در تعهد هيچگونه افساد و خيانت و نيرنگ بوده باشد . مالكا ، هيچ تعهدى برقرار مكن كه بتوانى آنرا تأويل به غير مقصود اصلى نمائى و بتوانى آنرا از محتواى اصليش منحرف بسازى . و هرگز پس از صراحت و تأكيد و دادن اطمينان ، با گفتار كج خود ، تعهد را مختل مساز . اگر تعهد الهى موجب شد كه در تنگناى قرار گرفتى ، اين تنگناى و مشقت باعث نشود كه فسخ ناحق آن تعهد را مطالبه كنى ، زيرا تحمل تنگناى و مشقت امرى كه اميد به بر طرف شدن و عاقبت نيكوى آن دارى ، بهتر از آن حيله گريست كه همواره از عواقب وخيم آن در بيم و هراس باشى و بازخواست خداوندى از همه سو تو را احاطه كند و نتوانى از آن بازخواست نه در دنيا و نه در آخرت رها گردى ) .

محتويات اين عبارات عالى‏ترين مسائل را درباره تعهد در دو تعين دوم و سوم مطرح نموده است . در اين مسائل بايد كاملا دقت كنيم :

1 آغاز اين عبارات تعهد با دشمن را مطرح نموده است . اين طرح خود دليل اهميت حياتى تعهدى است كه در ميان مردم بسته مى‏شود كه اگر طرف تعهد فرد يا جامعه اسلامى با دشمن هم بوده باشد ، بايد با اهميت حياتى تلقى شده و ايفاى آن تعهد را ضرورى بداند .

2 تعبير « او البسته منك ذمّة » ( يا ضمانتى از خود براى او پوشانيدى ) فوق العاده جالب است ، زيرا معنايش اينست كه هنگامى كه انسان چيزى را به ذمه ميگيرد و ضمانتى را مى‏پذيرد ، در حقيقت دمه خود را بر او پوشانيده است و طرف اين ذمه و ضمانت را همواره بهمراه دارد ، مانند اينكه جزئى از موجوديت ضامن به او چسبيده است ، تا به آن ذمه و ضمانت وفا كند .

3 تعهدى كه بسته مى‏شود بايد با وفاء به آن احاطه شود و گمان نرود كه تعهدى كه صورت گرفته است يك گفتارى بوده است كه بوجود آمده و از بين رفته است ، بلكه بمجرد اينكه تعهدى بوجود آمد بايد تصميم جدى وفاء بهمه اجزاء آن تعهد را احاطه نمايد .

4 شخصيت تعهد كننده مانند سپر نگهدارنده موضوع تعهد است ، در حقيقت مانند اينست كه شخصيت تعهدكننده در گرو تعهدى است كه بوجود آورده است ، بنابراين ، خيانت به تعهد ، خيانت به شخصيت محسوب ميشود و ايفاى آن احترام به شخصيت مى‏باشد .

5 هيچيك از واجبات و تكاليفى كه خداوند سبحان بر بنده‏گانش مقرر فرموده است ، مانند تعهد مورد اتفاق و التزام مردم نيست . وفاء بعهد در ميان همه جوامع و ملل ضرورى و با عظمت تلقى شده است ، زيرا خداوند متعال فلسفه اين تكليف را با نشان دادن عواقب وخيم تخلف از آن را ، براى همگان كاملا آشكار فرموده است .

و بعبارت ديگر اگر ايفاى تعهدها ضرورى تلقى نشود ، زندگى اجتماعى قطعا از هم گسيخته و مختل خواهد گشت . اين فلسفه روشن و آشكار ضرورت وفاء به تعهدها را در تعين دوم كه نظم حيات اجتماعى انسانها است ، بيان ميدارد ،لذا هيچ گونه ارزش و فضيلتى در اين وفاء به تعهدها وجود ندارد ، زيرا وقتى كه عامل وفا به تعهد جبر زندگى اجتماعى باشد ، در حقيقت عمل به پيمان ضرورتى است كه « صيانت ذات » و « خودخواهى » براى امكان پذير ساختن زندگى در جامعه ايجاب نموده است .

6 دستورات بعدى در عبارت امير المؤمنين ( ع ) كه ميفرمايد : الف درباره آنچه كه بر ذمه خود گرفته‏اى حيله‏پردازى مكن و بر عهد خود خيانت روا مدار . ب نيرنگ بر دشمن مزن ، زيرا هيچ كس جز نادان شقى بر خدا جرئت نميكند ، مسئله تعهد را از ضرورتهاى نظم اجتماعى بالاتر برده و در تعين سوم قرار ميدهد كه عبارتست از حيات وابسته به خدا . تعهدهائى كه در تعين بوجود ميآيند ، جنبه انسانى الهى پيدا ميكنند . تعهد با اين تعين و انگيزه الهى است كه تخلف از ايفاى آن جرئت بمقام شامخ ربوبى است . خلاصه مطالب امير المؤمنين عليه السلام تا اينجا چنين است كه احترام و وفا به تعهد دو انگيزه دارد : انگيزه يكم همان ضرورت امن و اطمينان در زندگى اجتماعى است كه خداوند متعال مانند يك قانون طبيعى در جوامع حكمفرما ساخته است .

نتيجه احترام و وفاء به تعهدها با اين انگيزه فقط امكان پذير بودن حيات جمعى انسانها است كه ما آنرا در تعين دوم قرار داديم . انگيزه دوم يك عامل الهى است كه احترام و ايفاى تعهد را اطاعت خداوندى و تخلف از آنرا معصيت و جرئت بآن مقام ربوبى معرفى مينمايد . تفاوت ميان اين دو انگيزه كاملا روشن است ، زيرا احترام و ايفاى تعهد بر مبناى انگيزه يكم معلول جبر زندگى اجتماعى است كه داخل در منطقه ارزشهاى والا نيست ، چنانكه خوردن غذا و آشاميدن آب براى گرسنه و تشنه ربطى بمنطقه ارزشهاى والا ندارد . ولى احترام و ايفاى تعهد بر مبناى انگيزه دوم كه جنبه الهى دارد ، در منطقه عالى‏ترين ارزشهاى انسانى قرار دارد و همه خواص و لوازم عالى عمل به تعهد در اين انگيزه دوم است كه ما آنرا تعين سوم ناميده‏ايم [سه جمله در عبارات امير المؤمنين اعتبار و ارزش الهى احترام و ايفاى تعهد را گوشزد مينمايد : يك :فإنّه لا يجترى‏ء على اللّه الاّ جاهل شقىّ ( هيچ كس جز نادان شقى بخدا جرئت نميكند ) . دو :و لا يدعونّك ضيق امر لزمك فيه عهد اللّه الى طلب انفساخه بغير الحقّ ( هيچ تنگناى و مشقتى ترا وادار نكند كه عهد الهى را بناحق فسخ و نقض نمائى . سه :و ان تحيط بك من اللّه فيه طلبة ( مبادا با نقض عهد عواقب وخيمى از طرف خدا بر تو احاطه كند .] .

6 در هيچ تعهدى نبايد كلمات و رموزى بكار برود كه قابل تحريف و تأويل بر خلاف مقصود اصلى و نخستين باشد كه تعهد بر مبناى آن بوجود آمده است .

7 هيچ زحمت و مشقتى نبايد موجب آن شود كه تعهد بناحق نقض شود .

تعهد و احترام و ايفاى آن از ديدگاه قرآن

آيات مربوط به تعهد در قرآن مجيد به سه گروه تقسيم ميگردند :

گروه يكم مسئوليت درباره تعهد بطور عام .

از آنجمله :

وَ اَوْفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْئُولاً [ الاسراء آيه 34] ( و به عهد خود وفا كنيد زيرا عهد مورد مسئوليت است ) .

وَ الْمَوْفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا [ البقرة آيه 177] ( و آن نيكوكاران كسانى هستند كه وقتى كه عهدى بستند به عهد خود وفا ميكنند ) .

وَ الَّذينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ [ المؤمنون آيه 8 و المعارج آيه 32] ( و مؤمنين كسانى هستند كه امانت‏ها و عهدهائى را كه مى‏بندند مراعات ميكنند ) .

يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ [ المائده آيه 1] ( اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد ،

به عهدهاى خود وفا كنيد ) .

بَلى‏ مَنْ اَوْفى بِعَهْدِهِ وَ اتَّقى فَإنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقينَ [ آل عمران آيه 76] ( بلى ، كسيكه به عهد خود وفا كرد و تقوا ورزيد ، خدا متقيان را دوست ميدارد ) .تأكيد و اصرار خداوندى در اين گروه از آيات درباره وفا به پيمانها و تعهدها كاملا روشن است .

گروه دوم آياتى است كه لزوم وفا به عهد الهى را مورد دستور و توصيه قرار ميدهد .

از آنجمله :اَ لَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى‏ آدَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوُّ مُبينٌ .وَ أَنِ اعْبُدُونى‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ [يس آيه 60 و 61 ] ( اى فرزندان آدم ، با شما عهد نبسته‏ام كه شيطان را نپرستيد ، قطعا او دشمن آشكارى براى شما است . و مرا بپرستيد اينست راه راست ) .

وَ اَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ اِذا عاهَدْتُمْ [ النحل آيه 91] ( و بعهد خداوندى وفا كنيد هنگاميكه عهدى بستيد ) .

مِنَ الْمُؤْمِنينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ [الاحزاب آيه 13] ( از مؤمنين مردانى هستند كه آنچه را با خدا عهد بسته بودند ايفا نمودند ) .

اين گروه در سوره البقره آيه 27 و سوره آل عمران آيه 77 و الانعام آيه 152 و الرعد آيه 20 و 25 و النحل آيه 91 و 95 و الاحزاب آيه 15 نيز آمده است .

گروه سوم عهدى كه خداوند بسته است :

وَ اَوْفُوا بِعَهْدى‏ اُوفِ بِعَهْدِكُمْ [البقره آيه 40] ( و به عهدى كه با من بسته‏ايد وفا كنيد تا به عهدى كه با شما بسته‏ام وفا كنم ) .

وَ مَنْ اَوْفى‏ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ [التوبه آيه 111] .

موضوع تعهد و گروه يكم از آيات

گروه يكم از آيات مربوط به تعهد با عموميتى كه دارد ، به لزوم وفاء بهر عهدى كه ميان انسانها بسته ميشود دلالت مينمايد ، مگر تعهدى كه مخالف دستورات اسلامى باشد . اين شرط با بيانات مختلفى در منابع اسلامى آمده است ، مانند روايت معروفى كه ميگويد :كلّ شرط جائز الاّ ما خالف الكتاب او السّنّة ( هر شرط و عهدى جايز است مگر آنچه كه مخالف كتاب يا سنت باشد ) .شرط اللّه قبل شرطكم ( شرط و عهد خداوندى پيش از شرط و عهد شما است ) .

از طرف ديگر همه آياتى كه دلالت بر ضرورت قطعى وفاء به تعهدهاى الهى مينمايد ، هرگونه تعهدى را كه مخالف تعهدهاى الهى است مردود و مطرود ميسازد . اين يك مسئله كاملا روشن است كه خداوند متعال كه دستور به انجام و ايفاى تعهدها صادر كرده است ، هرگز امر به انجام خلاف دستورات خود نمينمايد . لذا هرگز نميتوان به دروغ گفتن و هتك ناموس و دزدى و جنايت و خيانت به فرد و اجتماع و رباخوارى و حمايت از ظلم و بى‏اعتنائى به ناتوانان و پايمال كردن ساير واجبات و ارتكاب محرمات الهى تعهد بسته و ملزم به ايفاى آن بود . در روايتى معروف آمده است كه امام صادق عليه السلام يكى از ياران خاصش را خواست و به او فرمود : عائله من زياد شده است ،اين پول را بگير و جنسى بخر و با بازرگانانى كه به مصر ميروند ، برو و در آنجا بفروش و بيا ، آن شخص پول را ميگيرد و با بازرگانان مدينه جنسى را ميخرند و رهسپار مصر ميشوند . پيش از آنكه وارد مصر شوند در نزديكى مصر مى‏نشينند و يك نفر را ميفرستند تا وضع آن جنس را از نظر كمى و زيادى در بازار رسيدگى كند ، آن شخص رسيدگى ميكند و بر ميگردد و ميگويد :

عرضه اين جنس در بازار بسيار كم است ، در نتيجه قيمت جنس بسيار بالا است ، اين بازرگانان با يكديگر عهد مى‏بندند كه جنس را به بيش از قيمت عادلانه‏اش بفروشند و اين كار را ميكنند ، وقتى كه برميگردند و فرستاده امام صادق ( ع ) بخدمت آن حضرت ميرسد سود بسيار زيادتر از سود عادلانه را به امام تقديم ميكند . آنحضرت مى‏فرمايد اين سود خيلى زياد است ، قصه از چه قرار بوده است ؟ فرستاده امام عرض كرد : ما پيش از ورود به مصر با نظر به كمبود جنسى كه برده بوديم ، با يكديگر تعهد بستيم كه به اين سود كلان معامله كنيم . امام از اين كار پليد سخت ناراحت شد و فرمود : شگفتا ،مى‏نشينيد و به ضرر مسلمانان تعهد مى‏بنديد . سپس مقدارى سود عادلانه از آن پول را برداشت و فرمود : بيش از اين حق من نيست . [ مضمون تقريبى روايت را نقل كرديم ] .

گروه دوم از آيات كه لزوم وفاء به عهد الهى را دستور ميدهد ،

شامل تعهدهائى است كه مردم در ميان خود مى‏بندند كه آيات گروه اول با تأكيد و صراحت لزوم ايفاى آنها را گوشزد مينمايد ، چنانكه شامل تعهدهاى فطرى و عقلى و وجدانى درباره اطاعت به دستورات و تكاليف الهى نيز ميگردد .

آيه 60 از سوره يس ، همين تعهد را گوشزد ميكند :أَ لَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى‏ آدَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ اَنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ .

وَ أَنِ اعْبُدُونى‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ ( اى فرزندان آدم ، آيا من با شما تعهد نبستم كه شيطان را نپرستيد ، زيرا او دشمن آشكار شما است و بمن عبادت كنيد ، اينست صراط مستقيم ) اين تعميم با نظر به مباحثى كه در تفسير و توضيح جملات امير المؤمنين ( ع ) در فرمان مالك اشتر متذكر گشتيم ، صحيح بنظر ميرسد ، زيرا چنانكه در تعهد انسانى الهى اثبات كرديم : تعهد دو جنبه خلقى و خالقى دارد : جنبه خلقى آن همان پيمان‏هاى متداول در جوامع انسانى است كه ضرورت و جبر حيات اجتماعى ايفاى آنها را حتمى ميسازد . جنبه خالقى آن عبارتست از به گرو گذاشتن شخصيت انسانى كه رو به ماوراى طبيعت دارد نكته مهمى كه تذكر به آن لزوم دارد ، اينست كه تاكنون در جنبه خلقى تعهدها كه بر مبناى جبر حيات اجتماعى انسانها در جريان بوده است ،آن جبر و ضرورتى نبوده است كه در برابر زورگويان و قدرتمندان هم مستحكم و پايدار بوده باشد . اين ضعف و ناپايدارى ناشى از آن بوده است كه با قطع نظر از جنبه خالقى تعهدها ، انگيزه ديگرى جز ضرورت جبر اجتماعى وجود ندارد كه متعهد را به ايفاى تعهد ملزم نمايد . از طرف ديگر ميدانيم كه نظم و مقررات اجتماعى در برابر زورگوئى قدرتمندان بيخبر از انسان مانند تار عنكبوتى است بى‏دوام و ناپايدار . در صورتيكه فرد و جامعه‏ايكه جنبه خالقى تعهد را انگيزه خود قرار بدهد ، بدانجهت كه شخصيت انسانى الهى خود را در گرو تعهد خود مى‏بيند ، لذا ايفاى تعهد را نوعى تنفس ضرورى حيات خود ميداند .

گروه سوم آياتى است كه ميگويد : خداوند متعال عهدى را كه با انسانها بسته است وفا ميكند .

وفاى خداوندى به عهدى كه بسته است از صفات جلاليه او است كه با كمال بى‏نيازى و غناى مطلق خبر از ايفاى عهدى كه بسته است ميدهد . اين مسئله در تفكرات دانشمندان الهى بطور جالب مطرح شده است :

باد ما و بود ما از داد تست
هستى ما جمله از ايجاد تست

لذت هستى نمودى نيست را
عاشق خود كرده بودى نيست را

لذت انعام خود را وامگير
نقل و باده جام خود را وا مگير

ور بگيرى كيت جست و جو كند
نقش با نقاش كى نيرو كند

منگر اندر ما مكن در ما نظر
اندر اكرام و سخاى خود نگر

ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما ميشنود

در آن بيتى كه ميگويد :

ور بگيرى كيت جست و جو كند
نقش با نقاش كى نيرو كند

درست دقت شود كه هيچ پديده و قانونى نمى‏تواند دست خداوندى را ببندد ، با اينحال ، او خود را در حد اعلاى وفاكننده بعهد توصيف ميفرمايد :

وَ مَنْ اَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ [ التوبه آيه 111 ] ( و كيست وفا كننده‏تر از خدا به عهد خويشتن ) .

نظامى گنجوى ميگويد :

گر تن حبشى سرشته تست
ور خط ختنى نوشته تست

گر هر چه نوشته‏اى بشوئى
شويم دهن از زياده گوئى

گر باز به داورم نشانى
اى داور داوران تو رانى

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

خطبه ها خطبه شماره 36 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)تهديد اهل نهروان-داستان خوارج نهروان و معرفى آنان

36 و من خطبة له عليه السلام

متن خطبه سى و ششم

في تخويف أهل النهروان 1 فأنا نذير لكم أن تصبحوا صرعى بأثناء هذا النّهر ، و بأهضام هذا الغائط 2 ، على غير بيّنة من ربّكم ، 3 ، و لا سلطان مبين معكم 4 : قد طوّحت بكم الدّار 5 ، و احتبلكم المقدار 6 ، و قد كنت نهيتكم عن هذه الحكومة 7 فأبيتم عليّ إباء المنابذين 8 ، حتّى صرفت رأيي إلى هواكم 9 ، و أنتم معاشر أخفّاء الهام 10 ، سفهاء الأحلام 11 ، و لم آت لا أبا لكم بجرا 12 ، و لا أردت لكم ضرّا 13 .

ترجمه خطبه سى و ششم

خطبه‏ايست از آن حضرت در تهديد اهل نهروان 1 من شما را از بخاك افتادن در اثناى اين نهر [ يا پيچ‏گاه آن ] و در زمين‏هاى هموار اين گودى مى‏ترسانم 2 [ كه بخاك و خون در غلطيد ] بدون دليل روشنى از پروردگارتان 3 و نه با حجتى آشكار كه با شما باشد 4 اين دنياى فانى شما را به هلاكت انداخت 5 و قضا و قدر الهى [ كه مقدماتش را خودتان آماده كرده‏ايد ] شما را در دام خود گرفته است 6 من شما را از اين حكميت نهى كرده بودم 7 شما مانند طردكنندگان كتاب الهى دستور مرا پشت سر انداختيد و از عمل بآن امتناع ورزيديد 8 تا آنكه مرا مجبور كرديد كه نظرم را با خواسته شما تطبيق كنم 9 و شما مردمى سبك مغز 10 و غوطه‏ور در رؤياهاى احمقانه‏ايد 11 من اى مردم بى‏اصل ، هرگز قصد شر و افساد براى شما نداشتم 12 و براى شما ضررى نخواسته ‏ام 13

تفسير عمومى خطبه سى و ششم

داستان خوارج نهروان و معرفى آنان

پيش از شروع به تفسير جملات خطبه ، لازم است كه توضيحى مختصر درباره داستان خوارج نهروان داده شود .

ابن ابي الحديد در مجلد دوم از شرح نهج البلاغه از ص 265 به بعد در شرح همين خطبه چنين ميگويد : « اخبار فراوان تا حد تواتر رسيده است كه خداوند با زبان پيامبرش ( ص ) وعده پاداش نيكو به قاتلين خوارج داده است .و در روايات صحيح كه مورد اتفاق است ، چنين آمده است كه موقعى كه پيامبر اكرم ( ص ) مالى را قسمت مي كرد ، مردى از بنى تميم كه ذالخويصره ناميده مي شد آمد و گفت : يا محمد عدالت كن حضرت فرمود : عدالت كرده ‏ام . آن مرد دوباره همان سخن را تكرار كرد و گفت : يا محمد ، عدالت كن ، زيرا تو عدالت نكردى حضرت فرمود : واى بر تو اگر من عدالت نكنم چه كسى عدالت خواهد كرد ؟

عمر در اين موقع برخاست و گفت : يا رسول اللّه اجازه بده گردنش را بزنم ، حضرت فرمود : رهايش كن ، بزودى از جنس اين مرد گروهى خروج مي كنند و از دين تجاوز مي كنند و مي گذرند ، چنانكه تير از شكار و نشانه خود بدون اينكه بخون آن شكار آلوده شود ميگذرد . . . » اين خبر هم از عايشه نقل شده است : « مسروق مي گويد : عايشه بمن گفت : تو از فرزندان من و از بهترين آنان در نزد من مي باشى . آيا اطلاعى درباره مخدج دارى ؟

گفتم : آرى ،على بن ابيطالب او را در كنار رودخانه ‏اى كه بالاى آنرا تامرا و پائين آنرا نهروان مي نامند ، كشت . اين رودخانه ما بين لخاخيق و طرفاء قرار دارد . عايشه گفت : دليلى بر اين گفته خود بياور . من مردانى را آوردم ، همه آنان شهادت دادند كه على بن ابيطالب مخدج را كشته است .

سپس من به عايشه گفتم ، ترا به صاحب اين قبر ( رسول اللّه ) ، از پيامبر خدا چه شنيده‏اى درباره اين گروه ؟ عائشه پاسخ داد : من شنيده‏ام كه فرمود : اين گروه بدترين مردم و بدترين مخلوقاتند و بهترين مخلوقات و نزديكترين مردم بخدا از جهت وسيله آنانرا خواهد كشت . » [مسند احمد بن حنبل نقل از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 ، ص 267]. مسلم بن حجاج در صحيح خود كه ابو داود نيز با او موافقت كرده است از زيد بن وهب كه در لشگريان امير المؤمنين ( ع ) بوده است ، نقل كرده‏اند كه امير المؤمنين فرمود : « اى مردم ، من از رسول اللّه ( ص ) شنيدم كه ميفرمود :

گروهى از امت من خروج ميكنند و قرآن را ميخوانند كه قرآن خواندن شما چيزى در برابر قرآن خواندن آنان نيست و نماز ميخوانند در صورتيكه نماز خواندن شما در مقابل نماز خواندن آنان چيزى نيست . قرائت قرآن آنان از گلويشان تجاوز نميكند . از دين تجاوز ميكنند و ميگذرند ، چنانكه تير از نشانه خود مي گذرد .

اگر آن لشگريانى كه با آنان بمبارزه خواهند برخاست بدانند كه خدا با زبان پيامبرشان چه ثوابى براى آنان وعده داده است ، از عمل كردن ( از ديگر عبادات ) باز ميايستند » [صحيح مسلم بن حجاج نقل از منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه هاشمى خوئى ج 3 ، ص 119 و 120 .] اما داستان خوارج نهروان بطور اختصار چنين است : « ابن ديزيل يا ابن ويزيل در كتاب صفين نقل ميكند از عبد الرحمن بن زياد از خالد بن حميد از عمر غلام غفرة كه ميگويد : وقتى كه على بن ابيطالب عليه السلام از صفين به كوفه برگشت ،خوارج توقف كردند تا عددشان زياد شد ، سپس به بيابانى در اطراف كوفه رفتند كه حروراء ناميده ميشد و در آنجا دسته جمعى فرياد زدند كه لا حكم الاّ للّه و لو كره المشركون ( حكم نيست مگر از آن خدا اگر چه مشركين نخواهند ) بدانيد على و معاويه در حكم خدا شرك ورزيدند .

امير المؤمنين عليه السلام عبد اللّه بن عباس را فرستاد كه درباره خواسته آنان بررسى نمايد . ابن عباس با آنان به گفتگو پرداخت و سپس برگشت . امير المؤمنين گفت : چه ديدى ؟ ابن عباس گفت : سوگند بخدا ، نميدانم آنها كيستند ( چه ميگويند ) امير المؤمنين فرمود : آيا آنان منافقين‏اند ؟ ابن عباس گفت : قيافه آنان قيافه منافقين نيست ، زيرا اثر سجده در پيشانيشان ديده ميشود و قرآن را تأويل ميكنند .

حضرت فرمود : آنان را رها كنيد ماداميكه خونى نريخته‏اند و مالى را بتجاوز غصب نكرده‏اند . سپس فرستادگانى بسوى آنان فرستاد كه از آنان بپرسند : اين چه حادثه‏ايست يا چه بدعتى است كه بوجود آورده‏ايد و چه ميخواهيد ؟ خوارج پاسخ دادند كه ما ميخواهيم ما و تو و هر كسى كه در صفين با ما بود سر شب از شهر بيرون برويم و از داستان حكمين بخدا توبه كنيم ، سپس بسوى معاويه حركت كرده و با او بجنگيم تا خدا ميان ما و او حكم كند . امير المؤمنين فرمود : چرا اين سخن را موقعى كه دو حكم را به حكميت مقرر كرديم ، و از آن دو عهد و پيمان گرفتيم كه مطابق قرآن عمل كنند ، نگفتيد ؟

خوارج در جواب گفتند : جنگ در آنموقع طولانى شده و ناراحتيها شدت پيدا كرده و زخمها زياد و چارپايان و سلاح از كار افتاده بود .

امير المؤمنين فرمود : آيا در آنموقع كه ناراحتى شديد بود معاهده كرديد ، وقتى كه خسته شديد ، گفتيد : ما پيمان را بشكنيم ؟ رسول خدا ( ص ) پيمانى را كه با مشركين مى‏بست وفاء ميكرد ، آيا دستور ميدهيد كه من پيمان شكنى كنم ؟ در برابر اين سخنان امير المؤمنين عليه السلام در جاى خود ايستادند ( سخنى نداشتند و خشكيدند ) . . . [منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه ج 3 ص 122 و 123] احتجاجات و سخنان امير المؤمنين عليه السلام در آن مارقين اثرى نكرد و كار به جنگ و پيكار كشيد . حبه عرنى ميگويد : وقتى كه با سپاهيان على ( ع ) بآنان رسيديم . آنان بسوى ما تيراندازى كردند ، گفتيم يا امير المؤمنين ، آنان بسوى ما تيراندازى مي كنند .

فرمود : شما خوددارى كنيد ، بارديگر خوارج بسوى ما تيراندازى كردند ، باز امير المؤمنين فرمود : شما خوددارى كنيد . وقتى كه براى بار سوم شروع به تيراندازى كردند ، فرمود : اكنون جنگ جايز است ، حمله كنيد بآنان [ همين مأخذ ص 128 و 129] علامه مجلسى از جندب بن زهير ازدى نقل ميكند : « سپس امير المؤمنين وارد صف شد و فرمود : كيست كه اين قرآن را بگيرد و بطرف آن گروه ببرد و آنانرا به كتاب خدا و سنت پيامبرش دعوت كند و او كشته خواهد شد و بهشت جاى او خواهد بود . كسى پاسخ نداد مگر جوانى از بنى عامر بن صعصعه ، وقتى كه امير المؤمنين كمى سن او را ديد ،فرمود : تو برگرد بجاى خود . سپس آن حضرت بار ديگر سخن خود را تكرار فرمود ، كسى جز همان جوان كم سن جواب نداد . حضرت فرمود : بگير و برو . و تو كشته خواهى شد ، هنگاميكه آن جوان به نزديكى آنان رسيد ، بطوريكه صداى او را ميشنيدند ، او را تيرباران كردند ، جوان بسوى ما برگشت در حاليكه صورتش مانند خارپشت شده بود .

امير المؤمنين فرمود : اكنون بگيريد اين گروه را و ما بآنان حمله كرديم » [بحار الانوار علامه مجلسى كتاب الخرائج نقل از منهاج البراعة ج 3 ص 129.] در تواريخ آمده است كه امير المؤمنين ( ع ) پيش از صادر كردن فرمان حمله به گروه خوارج ، براى آنان احتجاج و استدلال ميكرد ، ولى از روى لجاجت نمى ‏پذيرفتند . برخى ديگر از راويان ميگويند : امير المؤمنين هم شفاها و هم بوسيله نامه ‏ها خطاى خوارج را بايشان گوشزد كرد ، ولى بهمان خطاى خود مقاومت نمودند .

پس از آنهمه صبر و تحمل و اتمام حجت كه امير المؤمنين ( ع ) فرمودند : جنگ ميان سپاهيان آنحضرت و گروه خوارج شعله‏ ور شد و در اندك ساعاتى همه آنان كه چهار هزار نفر بودند كشته شدند مگر نه ( 9 ) نفر كه تقسيم شدند و بطرف خراسان و عمان و يمن و الجزيره و كرانه‏هاى فرات و تل‏موزون گريختند و از ياران امير المؤمنين كشته نشد جز نه ( 9 ) نفرو اين خبرى است كه آنحضرت پيش از حادثه نهروان داده بود كه : « نقتلهم و لا يقتل منّا عشرة و لا يسلم منهم عشرة » ( ما آنانرا مى‏كشيم و از ما ده نفر كشته نميشوند و از آنان ده نفر سالم نمي مانند )همين مطلب را در خطبه شماره 59 صريحا فرموده است :

و اللّه لا يفلت منهم عشرة و لا يهلك منكم عشرة ( سوگند بخدا ، از اين خوارج ده نفر نجات پيدا نميكنند و از شما ده نفر هلاك نميگردند ) 2 ، 6 فأنا نذير لكم أن تصبحوا صرعى بأثناء هذا النّهر و بأهضام هذا الغائط على غير بيّنة من ربّكم و لا سلطان مبين معكم قد طوّحت بكم الدّار و احتبلكم المقدار ( من شما را از بخاك افتادن در اثناى اين نهر [ يا پيچ‏گاه آن ] و در زمين‏هاى هموار اين گودى مى‏ترسانم [ كه بخاك و خون در غلطيد ] بدون دليل روشنى از پروردگارتان . اين دنياى فانى شما را به هلاكت انداخت و قضا و قدر الهى [ كه مقدماتش را خودتان آماده كرده‏ايد ] شما را در دام خود گرفت ) .

بدون هيچ دليل روشن خود را بهلاكت خواهيد انداخت

در مباحث قبلى روشن شد كه خوارج حتى يك كلمه براى گفتن و توجيه تبهكارى خود نداشتند . پس آن همه اصرار و مقاومت و لجاجت از كجا ناشى شده بود كه آنانرا تا دم مرگ بى‏دليل كشانيد و مطابق گفته پيامبر رو به عذاب الهى رهسپار شدند ؟ آيا اينان به كج فهمى دچار شده بودند ؟ آيا مقام مى‏ خواستند ؟ آيا خود بزرگ بينى دمار از روزگارشان برآورد ؟ درد اين گروه نابخرد چه بوده است كه با حجت خدا و حق‏بين و حق‏پرست بمبارزه برخاستند ؟ آرى ، چنانكه « رسد آدمى بجائى كه بجز خدا نبيند » همچنين « رسد آدمى بجائى كه جز خود بيمارش چيزى ديگر نمى‏بيند » خدايا ، اين خودبينى چه بيمارى مهلكى است كه اگر بمرحله لجاجت برسد ، از همه منطق‏هاى راستين و حجت و مظهر الهى رويگردان مى‏شود و مى‏گويد : همين است كه مى‏گويم جز اينكه من مى ‏گويم حقيقتى وجود ندارد در اين حالتست كه حيات چنين نابخردان مى ‏سوزد و تباه مى‏گردد و گمان مى‏كنند كه بهترين كار را انجام مى ‏دهند .

قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْخْسَرينَ اَعْمالاً اَلَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً [ الكهف آيه 103.] ( به آنان بگو : آيا بشما خبر بدهيم درباره كسانيكه تمام اعمال آنان بخسارت افتاده و تباه شده است ، اينان كسانى هستند كه كوششان در اين زندگى دنيا منحرف شده است و گمان مى‏كنند كه كار خوبى انجام مى ‏دهند ) .

اين لجاجت و مقاومت در برابر حق بهر عاملى كه مستند باشد ، ريشه دنيوى دارد ، اگر چه پيشانى اين لجوجان تبهكار پينه بسته باشد و اثر فيزيكى سجده در قيافه منحوسشان مشاهده شود ، ولى آن پينه و آن اثر سجده با دلى سياه و روانى بيمار از خود بزرگ بينى و تورم خود طبيعى بچه كار آيد ؟

قضا و قدر شما نابخردان لجوج را در دام خود تباه خواهد ساخت

درباره قضا و قدر مباحثى بسيار فراوان در كتب فلسفى و كلامى مطرح شده است و مى‏توان گفت : هر مكتب كه براى كل مجموعى جهان هستى نقشه معينى را مى‏پذيرد ، چه آن مكتب الهى باشد و چه غير الهى ، حقيقتى را بعنوان نقشه تعيين كننده سرگذشت و سرنوشت عالم هستى با همه اجزاء و روابطش قبول كرده است ، هر چند كه اين نقشه معين را با اصطلاحاتى مختلف بيان نموده ‏اند . در مكتب اسلام اين نقشه معين را با نظر به فعل خالق قضا و با نظر به خود نقشه تعيين يافته در سرگذشت و سرنوشت عالم هستى قدر مى ‏نامند .

آيات و روايات مربوط به قضا و قدر فراوان است ، اين آيات و روايات باضافه دريافتهاى عقلانى ، منبع مباحث مربوط به مسئله قضا و قدر قرار گرفته است . بهر حال اين مباحث بسيار مفصل و متنوع و داراى تاريخى بس طولانى است . خلاصه آن مباحث از ديدگاه مكتب تشيع و عقيده آنان چنين است :

1 خالق مطلق و فيض بخش كل عالم هستى با تمامى اجزاء و روابطش خداوند يكتا است .

2 خداوند يكتا بهر چه در عالم هستى بوجود مى‏آيد ، بدون اندك استثناء دانا و عالم است ، بطوريكه حتى بمقدار ذره‏اى از آنچه كه تحقق مى‏يابد ، دانا بوده و از علم آن ذات پاك پوشيده نيست .

3 جريان خلقت و فيض وجود در عالم هستى در عين حال كه در همه لحظات و ميلياردم لحظات وابسته به مشيت خداونديست ، مشمول قوانين كلى است و هيچگونه اختلالى در آن قوانين بوجود نمى ‏آيد ، و معجزه‏ها و كرامات و استجابت دعاها استثناء و شكننده آن قوانين نيست ، بلكه خود آن امور با نيروهائى از ما وراى طبيعت بوسيله استعدادهائى كه خداوند متعال در ارواح انسانها قرار داده است ، در سطوح طبيعت كه داراى سيستم باز است ، تحقق مى يابند .

4 علم خداوندى بهمه اجزاء و روابط و مجموع كل عالم هستى علتبوجود آمدن آنها نيست ، چنانكه بعضى از سطحى نگران گمان كرده و گفته‏ اند :

مى خوردن من گر ز ازل حق دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل شود

با نظر به آنچه گفتيم كه علم الهى علت بوجود آمدن اجزاء و روابط و رويدادهاى عالم هستى نيست ، پاسخ زير به بيت بالا داده شده است كه :

علم ازلى علت عصيان بودن
نزد عقلاء به غايت جهل بود

[ مسئله علم خداوندى و كارهاى صادره از انسان را كه مستمسك بعضى از اشخاص قرار گرفته و معتقد به جبر شده ‏اند ، در پايان اين مبحث مشروحا مطرح خواهيم كرد . ]5 معانى قضا با نظر به مجموع منابع اسلامى متعدد است ، آنچه كه در موقع ارتباط آن با قدر اراده مى‏شود ، خواست و حكم خداونديست به تحقق شيئى يا اشياء كه قدر يعنى نقشه تحقق يافته در هستى ، محصول آنست .

6 قضاى حتمى الهى با نظر به دلايل عقلى و منابع قطعى اسلامى متعلق به كارهاى اختيارى انسانها نمى‏باشد ، زيرا باضافه منابع نقلى معتبر كه شامل آيات قرآنى و روايات معتبر مى‏باشد ، دلايل عقلى صريح با كمال وضوح كارهاى اختيارى انسان را كه محور مسئوليت و تعهد و پاداش و عقاب و تكامل قرار داده است ، از مجراى قضاى حتمى بر كنار مى‏سازد .

7 بنابراين مجموع سرنوشت انسانى در اين جهان هستى از دو عنصر مهم تشكيل مى‏گردد :عنصر يكم صحنه جهان هستى و وسايل و ابزارى كه در اين جهان مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گيرد و همچنين موجوديت طبيعى انسان كه با كميت و كيفيت خاص عضلانى و سازمان روانى در وى تعبيه شده و همچنين همه رويدادهاى طبيعى جبرى كه پيرامون انسان را فرا گرفته است ، خارج از اراده و اختيار انسانى بوده و نمى‏توانند ملاك و مدار مسئوليت وى قرار بگيرند .

عنصر دوم محصول كارهاى اختيارى خود انسان است كه مستند به « نظارت و سلطه شخصيت او بر دو قطب مثبت و منفى كار » مى‏باشد . پس نقشه كلى سرنوشت هر انسان از دو عنصر يا از دو جزء تشكيل مى ‏يابد : غير اختيارى و اختيارى .

8 با نظر به مسائل هفتگانه كه بطور مختصر بيان كرديم ، روشن مى‏شود كه مقصود از جمله امير المؤمنين عليه السلام در خطاب به خوارج :و احتبلكم المقدار ( و قدر شما را به طناب و دام خود كشيد ) .

مانند ديگر جملات كه موضوع قضاء و قدر را در كارهاى اختيارى انسان متذكر مى‏شود ، آن نيست كه گرفتار شدگان اختيارى در قضاء و قدر الهى بر كنار از مسئوليت و پاداش و كيفر مى‏باشند ، بلكه مقصود اينست كه آنان با بوجود آوردن مقدمات اختيارى خود را در زنجير قضا و قدر مى‏بندند ، چنانكه در بعضى از آيات قرآنى مشيت خداوندى را در گمراه ساختن و هدايت انسانها به مقدماتى كه خود آنان فراهم مى‏آورند مستند مى ‏دارد . مانند :

يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدى بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ اِلاَّ الْفاسِقينَ [البقره آيه 26] ( گمراه مى‏كند با آن مثلها افراد فراوانى را و هدايت مى‏كند با همان مثل‏ها افراد كثيرى را و گمراه نمى‏كند با آن مثلها مگر مردم فاسق و منحرف را ) .

وَ يَهْدى‏ اِلَيْهِ مَنْ اَنابَ [ الرعد آيه 27] ( و خداوند هدايت مى‏ كند بسوى خود كسى را كه بسوى او بازگشت نمايد ) .

وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمينَ [ ابراهيم آيه 27] ( و خداوند ستمكاران را گمراه مى ‏كند ) .

كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ [غافر آيه 34] ( بدينسان خداوند گمراه مى ‏كند كسى را كه اسراف مى‏كند و در ترديد است ) .

با در نظر گرفتن اين نوع آيات روشن مى ‏شود كه مقصود از تمامى آن آياتى كه هدايت و ضلالت را به مشيت خداوندى مستند مى‏سازد ، آن مشيت الهى است كه مقدمات و زمينه آنرا خود انسانها آماده مى‏سازد .

علم خداوندى و كارهاى اختيارى انسانها و چند مسئله مهم كه مربوط به علم خداونديست

اين مسئله در معارف حكمت الهى به دو گونه مى‏تواند مطرح شود : 1 عمومى . 2 خصوصى . طرح عمومى مسئله بدين شكل است كه آيا خداوند متعال چنانكه بهمه كليات و مبادى زيربنائى جهان‏هستى و حقيقت آنها دانا است ، همچنان بهمه حوادث و رويدادهائى كه در پهنه هستى و در روبناى آن در مجراى زمان بوقوع مى‏پيوندند عالم است يا نه ؟ اين سؤال مخصوصا با نظر به تقسيم شدن زمان به گذشته و حال و آينده داراى اهميت ميباشد . اين طرح عمومى مسئله شامل افتادن يك برگ ناچيز از درخت در سيستم باز جهان‏هستى و تمايل بيمقدار يك جاندار در اعماق دريا مى ‏شود ، چنانكه شامل همه حقايق و رويدادهاى كل جهان هستى مى‏باشد كه از آن جمله است كارهاى اختيارى انسانها .

پاسخ اكثريت چشمگير حكماء و متكلمان و ديگر دانشمندان الهى اعم از مسلمين و غير مسلمين باين مسئله مثبت است ، زيرا باضافه تصريحات و اشارات آشكارى كه دارند ، با پذيرش اين حقيقت كه جهل خداوندى حتى به ناچيزترين رويداد در عالم هستى موجب خروج آن رويداد از احاطه مطلقه او است ، نميتوان گفت : علم خداوندى همه حقايق و رويدادها را نميتواند در بر بگيرد ، مخصوصا با نظر باينكه علم از صفات ذاتى خداوندى است و ذات يا علم خداوندى بطور عموم بر همه اشياء محيط است .

افرادى معدود از فلاسفه گفته ‏اند : علم خداوندى فقط بر كليات متعلق است ،نه جزئيات زيرا جزئيات همواره در تغير و دگرگونى است . بعضى ديگر مى ‏گويند :

علم خداوندى منحصر به كليات نيست ، بلكه همه جزئيات را مى ‏داند چنانكه كليات را مى‏داند ، ولى علم او به كليات بطور مستقيم است و علم او به جزئيات بواسطه علم او به كليات مى ‏باشد . اين نظريه را علم تفصيلى به كليات و علم اجمالى به جزئيات نيز مى‏نامند . مشروح اين نظريات در تفسير خطبه 49 خواهد آمد .

براى توضيح مختصر درباره اين مسئله مطالبى را متذكر مى ‏شويم :

1 حقيقت اوصاف و افعال خداوندى قابل مقايسه با اوصاف و اعمال انسانى نيست

مسلم است كه ادراكات و مشاعر ما هيچ حقيقتى را بدون اينكه با اصول عمومى كميت‏ها و كيفيت‏ها و ديگر مقولات مخصوص به حواس و ساختمان ذهنى قالب‏گيرى كند ، براى خود مطرح نميسازد . و بهمين علت است كه بحكم عقل صريح و دريافت اصيل وجدان و منابع معتبر اسلامى بهيچ وجه نميتوان در ذات اقدس ربوبى به تصور و انديشه پرداخت ، دليل عقلى اين مسئله و منابع اسلامى كه تصور و انديشه در ذات خداوندى را ممنوع نموده است ، در اغلب كتابهاى حكمى و كلامى ذكر شده است ، مراجعه شود . فقط براى توضيح مختصر درباره امكان‏ناپذير بودن مقايسه صفات الهى با صفات انسانى ، علم را در نظر مى‏ گيريم :

1 علم ما مسبوق به جهل است . علم خداوندى كه مساوى ذات او است ، نمي تواند مسبوق به جهل باشد .

2 علم ما مستند به عوامل و انگيزه‏ها و دلايل است [ به استثناى علم حضورى ] . علم خداوندى فقط مستند به ذات او است .

3 علم و معرفت ما محصولى از « شيى‏ء براى خود و شيى‏ء براى ما » است كه در نتيجه ما از دريافت مستقيم و كامل اشياء محروميم . علم خداوندى متعلق به محض « اشياء براى خود » است بدون دخالت هيچ چيزى [ ناگفته نماند كه اين تفاوت تقريبا همان تفاوت دوم يا يكى از نتايج آن است.]

4 بعضى از علوم ما بالفعل و بعضى ديگر بالقوه است . علم خداوندى بالفعل است .

5 براى علم ما نقص و افزايش وجود دارد . علم خداوندى ما فوق نقص و افزايش است .

6 تغييرات و دگرگونيها در معلومات موجب تغيير و دگرگونى در علم ما مى ‏شود . علم خداوندى بهيچ وجه قابل تغيير و دگرگونى نيست .

7 نفى علم از ذات يك انسان مساوى نفى ذات او نيست . نفى علم از ذات خداوندى مساوى نفى ذات او است . ولى اين تفاوت‏ها باعث آن نميشود كه ما از صفات خداوندى هيچ چيزى را جز نفى ضد آنها درك نكنيم ،چنانكه بعضى از متكلمين مى‏گويند كه وقتى كه مى‏ گوئيم : خداوند عالم است ،ما از اين جمله چيزى را جز اينكه خداوند جاهل نيست ، نمى‏فهميم . برخلاف اين نظريه متكلمين ، ما مى ‏توانيم بوسيله تأدب به آداب الهى و تخلق به اخلاق خداوندى ، تجلياتى از صفات او را باندازه ظرفيت خود درك كنيم . اين يك مختص با عظمت و بسيار با ارزش انسانى است كه مى‏تواند با تلاش جدى در راه رشد و كمال نمونه‏هائى از صفات الهى را در خود دريابد . اين است معناى من عرف نفسه عرف ربّه ( هر كس خود را شناخت پروردگارش را شناخت )

2 با اينكه اوصاف و افعال خداوندى در كلمات زمانى بيان مى‏ شود ،

با اينحال ما فوق زمان مى ‏باشند نميتوان ترديد كرد در اينكه ذات خداوندى و صفات ذاتى و صفات فعلى او ما فوق حلقه‏هاى زنجيرى زمان است . زمان با نظر به ماهيتى كه دارد ، كششى است ناشى از حركت و تغير در جهان هستى يا امتداديست كه ذهن ما بوسيله ارتباط با حركات و تغييرات آنرا در مى ‏يابد . و بهر تقدير و با هر تعريفى كه زمان را بشناسيم ، زمان امتداديست وابسته به تغيرات و حركات در جهان هستى ، و مي دانيم كه جهان هستى با همه شئونى كه دارد ، مخلوق و فيض ذات و صفات خداوندى است ، پس زمان نيز ناشى يا وابسته باين مخلوق و فيض الهى است كه از ذات و صفات الهى بوجود آمده است . با اينحال قرآن مجيد در موارد فراوانى از آيات صفات و افعال خداوندى را با كلمات زمانى آورده است .

مانند :

أَنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقيباً [ النساء آيه 1] ( خداوند بر شما ناظر بود ) .

أَنَّ اللَّهَ كانَ عَليماً حَكيماً [ النساء آيه 11] ( خداوند عليم و حكيم بود ) .

أَنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَحيماً [النساء آيه 16] ( خداوند پذيرنده توبه و حكيم بود ) . . . در بعضى از آيات قرآنى صفت استمرارى انسان را هم با كلمه زمانى منقرض آورده است :

وَ كانَ الْإِنْسانُ اَكْثَرَ شَيْى‏ءٍ جَدَلاً [ الكهف آيه 54] و انسان در اكثر حالاتش جدلباز بوده است ) [ يا بيش از هر چيز جدلباز بوده است ] با اينكه مى‏دانيم خداوند در همه زمانها بلكه پيش از آغاز كشش زمان و پس از پايان آن نيز عليم و حكيم و قدير است . و همچنين نظارت خداوندى بر انسان و پذيرش توبه و مهربان بودن او شامل همه زمانها است ، نه گذشته ، فقط .

خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ تَصْويرَكُمْ [ التغابن آيه 3] ( خداوند آسمانها و زمين را بر حق آفريد و شما را با بهترين وجه تصوير نمود . ) با اينكه ميدانيم امر خلقت و جريان فيض الهى دائمى و مستمر است ، نه اينكه در برهه‏اى از زمان گذشته انجام گرفته و تمام شده است . آياتى كه دلالت به دوام و استمرار خلقت مى‏نمايد ، در قرآن مجيد متعدد است . از آنجمله :

يَسْئَلُهُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فى‏ شَأْنٍ [ الرحمن آيه 29] . ( از او ميخواهند [ فيض وجودى خود را ] هر چه كه در آسمانها و زمين است ، خداوند در هر روزى ( هر لحظه‏اى ) در كاريست ) .

و ان من شيى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم [ الحجر آيه 21] ( و هيچ چيز نيست مگر اينكه منابع و خزائنش در نزد ما است و ما از آنها نميفرستيم مگر باندازه معلوم ) ملاحظه مى‏شود كه اوصاف و افعال خداوندى در آيات قرآن مجيد با كلمات زمانى بيان شده است ، ولى با توجه به دلايل عقلى و ديگر آيات قرآنى و روايات معتبر چنانكه ذات خداوندى ما فوق جريان زمان و ما فوق محدوديت حقايق و رويدادهاى هستى است ، همچنين صفات ذاتى و صفات فعلى آن ذات اقدس ما فوق زمان و فراسوى محدوديتهاى هستى است .

در آن هنگام كه اثر صفات خداوندى مانند قدرت و علم و اراده تجسم و تعين طبيعى بخود مى ‏گيرد ، مشمول زمان و محدوديتها و وابستگى‏ها مى ‏گردد . باز براى روشن شدن اين مسئله بايد رجوع كنيم به من اين من انسانى صفات و فعاليتهائى دارد كه با نظر به ارتباط آن صفات و فعاليتها به ذات من نه احتياجى به زمان دارد و نه به زنجير و اسارت محدوديتها و كيفيتها و كميت‏هاى طبيعى عينى در مى‏ آيد . بعنوان مثال نه علم و نه اراده هيچ يك در ذات من مشمول زمان و محدوديتها نمى ‏باشد . حال يك مهندس ساختمان را در نظر ميگريم .

در ذهن اين مهندس دانش‏هاى متنوعى وجود دارد كه مى ‏تواند با در نظر گرفتن و بكار بردن آنها نقشه يك ساختمان بسيار معظم را كه متشكل از صدها جزء و رابطه و شكل و بنياد است روى كاغذ بياورد و آنگاه با تهيه مصالح مربوطه آن ساختمان بسيار معظم را تحقق عينى ببخشد . مسلم است كه آن همه اشكال و خطوط متنوع و روابط ميان آنها در ذهن مهندس ، هيچ يك از خواص مادى را مانند طول و عرض و عمق و سنگينى و رنگ و غير ذلك را ندارد ، ولى هنگاميكه آن امور ذهنى در تنظيم و تركيب مصالح پياده شدند ، همه خواص مادى خود را در ساختمان خواهند داشت ، بنابراين ، صفات و فعاليت‏هاى خداوندى با نظر به ذات الهى ما فوق همه زمانها و مكانها و خواص مادى و طبيعى بوده و هيچ آلايشى به امور مزبوره ندارند ، اگر چه در هنگام جريان در پهنه طبيعت مشمول همه آن امور ميباشند .

3 توضيحى درباره علم خداوندى كه با كلمه ماضى يا مستقبل در قرآن ذكر شده است

3 در چند مورد از قرآن مجيد ماده « علم » كه بخدا نسبت داده شده است با فعل ماضى آمده است . مانند :

عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ [ البقره آيه 235] ( خدا دانست كه شما آنها را بياد خواهيد آورد ) .

عَلِمَ اَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَيْكُمْ [ المزمل آيه 20] ( خداوند دانست كه شما هرگز آن را محاسبه نخواهيد كرد ، پس شما را عفو نمود ) .

مسلم است كه علم خداوندى مقيد بزمان و امور زمانى نيست ، و مقصود از « علم » در دو آيه فوق اين نيست كه خداوند به ياد آوردن و عدم محاسبه شما را در زمان گذشته ، در همان موقع دانست و تمام شد ، بلكه مقصود اينست كه آنچه را كه در آينده انجام خواهيد داد و يا قادر بآن نخواهيد بود ،خداوند دانا است با دانائى مطلق خود . همچنين آياتى كه ماده « علم » را با كلمه مسقبل آورده است ، مانند :

وَ مِنْ اَهْلِ الْمَدينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ [ التوبه آيه 101] ( كسانى ازاهل مدينه به نفاق برگشتند ، تو آنها را نمى‏دانى ، ما آنها را مى‏دانيم ) . در صورتيكه اين علم خداوندى درباره آنان تحقق يافته بود . همچنين اين آيات كه موارد خاصى از معلوم خداوندى را تذكر مى ‏دهد ، دليل آن نيست كه علم خداوندى محدود بآنهاست [ باضافه دليل بديهى عقل كه خداوند آفريننده هستى و اجرا كننده فيض وجود دائمى و مستمر بر آن است ، پس قطعا بهمه اجزاء و روابط هستى دانا است . آيات فراوانى در قرآن مجيد عموميت علم ذات خداوندى را بر همه اشياء اثبات مى ‏كند ، از آنجمله ،قالَ : اَ لَمْ اَقُلْ لَكُمْ اِنّى اَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ [ البقره آيه 33 ] ( خدا گفت : اى فرشتگان ، مگر من بشما نگفتم : من غيب آسمانها و زمين را مى‏ دانم و مى ‏دانم آنچه را كه آشكار مى‏ كنيد . و آنچه را كه مخفى مى ‏داريد ) .اَ لَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فىِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ [ البقره آيه 70 ] ( آيا ندانسته‏اى كه خداوند هر چه را كه در آسمان و زمين است مى ‏داند ) .يَعْلَمُ ما بَيْنَ اَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ [ البقره آيه 255 ] ( ميداند آنچه را كه پيش روى آنان است و آنچه را كه پشت سر آنان مى‏باشد ) .وَ هُوَ اللَّهُ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ [ الانعام آيه 3 ] و او است خداوند در آسمانها و زمين ، مي داند راز درونى و پديده‏هاى برونى شما را و مى‏داند آنچه را كه مى ‏اندوزيد ) .اين آيات كه در قرآن فراوان است ، علم خداوندى را با بيانات گوناگون بر همه جهان هستى اعم از پشت پرده و روى پرده و كوچك و بزرگ و ثابت و متغير با صراحت كامل اثبات مى ‏كند .]

بلكه مطابق آياتى كه در پاورقى آورده ‏ايم ،علم او بهمه جهان هستى اعم از پشت پرده و روى پرده و كوچك و بزرگ و ثابت و متغير و محسوس و نامحسوس شامل بوده و هيچ چيزى از علم او بر كنار نيست تا پس از آزمايش علم براى او حاصل شود . با در نظر گرفتن اين دو مسئله مهم : 1 علم خداوندى ما فوق زمان و محدوديتهاى طبيعى است . 2 علم خداوندى شامل همه موجودات و رويدادهاى جهان هستى است ، اين مشكل هم حل مى‏شود كه در بعضى از آيات چنين آمده است كه خداوند مردم را آزمايش مى ‏كند تا بداند كه آنان مى ‏توانند از اين آزمايشها در آيند يا نه ؟ مانند :

وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبينَ [ العنكبوت آيه 3] ( و ما كسانى را كه پيش از آنان بودند آزمايش كرديم تا خدا بداند كسانى را كه صدق مى‏ورزند و بداند كسانى را كه در ادعاى خود كاذبند ) .

با نظر به دو مسئله فوق حل اين مشكل چنين است كه : خداوند با آزمايشهائى كه درباره انسانها انجام مى‏دهد ، با بروز نتايج آن آزمايشها ، معلوم خداوندى جنبه عينى بخود مى‏گيرد ، يعنى مثلا با آزمايش حضرت ابراهيم خليل ( ع ) معلوم خداوندى كه موفقيت آن حضرت بود ، در روى صفحه هستى تحقق پيدا مى‏كند . خداوند همه جريان اقدام ابراهيم ( ع ) را درباره ذبح پسرش اسماعيل مى‏دانست ، اقدام عملى آن حضرت به دستور خداوندى ، نمود عينى آن اقدام را كه معلوم خداوندى است ، تحقق بخشيده است ، نه اينكه خداوند اقدام آن حضرت را نمى‏دانست و سپس آن را دانست . و بالعكس ، پس از دستور خداوندى ، اقدام اشخاص پليد و ارتكاب آنان به بديها و خلاف دستور خداوندى چنان نيست كه خداوند علم تازه‏اى به كار آنان پيدا مى‏كند ، بلكه معلوم الهى جنبه عينى و تحققى در روى صفحه هستى به خود مى‏گيرد . چهار آيه از قرآن مجيد مى‏تواند اشاره‏اى بهمين معنى بوده باشد :

آيه يكم وَ لِيُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكافِرينَ [ آل عمران آيه 141] [ آن تلاش هاى جهاد را كه خدا براى شما دستور داده است ] ( . . . و تا تصفيه كند كسانى را كه ايمان آورده‏اند و نابود كند كافران را ) .

آيه دوم وَ لِيَبْتَلِىَ اللَّهُ ما فى‏ صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ ما فى‏ قُلُوبِكُمْ [ آل عمران آيه 154] ( و تا خداوند آزمايش كند آنچه را كه درون سينه ‏هاى شما است و تصفيه كند آنچه را كه در دلهاى شما است ) .

مضمون اين دو آيه مى‏گويد كه : منظور الهى از ابتلاها و آزمايشها كه براى مردم وارد مى‏سازد براى حصول علم تازه نيست ، بلكه براى باز شدن استعدادها و بروز نيت‏ها و هدف‏گيريها و گذشت‏ها يا بروز اضداد اين‏ها در روى صفحه هستى است كه نتايج آنها مانند حلقه‏هاى زنجير پشت سرهم كشيده مى ‏شوند .

آيه سوم وَ ما كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ اَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَ لا اَبْصارُكُمْ وَ لا جُلُودُكُمْ وَ لكِنْ ظَنَنْتُمْ اَنَّ اللَّهَ لا يَعْلَمُ كَثيراً مِمَّا تَعْمَلُونَ [ فصلت آيه 22] ( و شما نمى ‏توانيد شهادت گوش و ديدگان و پوستهاى خود را درباره اعمال خودتان بپوشانيد و لكن گمان كرديد كه خداوند خيلى از اعمال شما را نمى ‏داند ) .

آيه چهارم اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى‏ اَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا اَيْديهِمْ وَ تَشْهَدُ اَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ [ يس آيه 65] ( امروز ( در قيامت ) بر دهانهاى آنان مهر مى‏زنيم و دستهاى آنان با ما سخن خواهند گفت و پاهاى آنان بآنچه كه اندوخته ‏اند شهادت خواهند داد ) .

[ و ممكن است جمله اخير ( بما كانوا يكسبون ) متعلق بهمه جملات بوده باشد . در اين فرض معناى آيه چنين مى‏شود كه علت مهرزدن بر دهانهاى آنان و سخن گفتن دست‏ها و شهادت پاهايشان اندوخته ‏هاى آنان خواهد بود ) .

معناى آيه سوم و چهارم بخوبى توضيح مى ‏دهد كه چگونه معلوم خداوندى در اجزاء و فعاليتهاى صفحه طبيعت مانند گوش و ديدگان و پوست و دستها و پاها نمودار مى ‏گردد و به سخن گفتن و شهادت مى‏پردازد . و همين معنى را در آيه‏اى ديگر چنين مى ‏خوانيم :

اَمْ حَسِبْتُمْ اَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابِرينَ [آل عمران آيه 143] ( آيا گمان كرده‏ايد كه به بهشت وارد شويد بدون اينكه خدا بداند كسانى را از شما كه جهاد كرده‏اند و ندانسته باشد كسانى را كه در راه خدا صبر و تحمل نموده ‏اند ) .

بطور قطع مقصود از علم در اين آيه تحقق معلوم خداوندى است كه جهاد و صبر و شكيبائى مردم با ايمان است ، زيرا علت ورود به بهشت خود جهاد و صبر است ، نه علم خداوندى بآنها . بروز و تحقق معلوم خداوندى در عرصه هستى كه در اجزاء و نمودها و حركات و اعمال انسانها صورت مى‏گيرد و نمايش محدوديتها را مى ‏دهد منافاتى با علم مطلق و فراگير خداوندى ندارد ، چنانكه نقش بستن اشكال و خطوط و نقاط هندسى در روى كاغذ و روى مصالح ساختمانى ، علم مهندس ساختمان را مشخص و محصور و محدود نمى ‏نمايد .همچنانكه بروز قدرتها و نيروهاى الهى در طبيعت قدرت مطلقه او را محدود و مشخص نمى ‏سازد .

طرح خصوصى مسئله علم خداوندى و كارهاى اختيارى انسانها

مسئله در اين مورد چنين طرح شده است كه اگر خداوند متعال كارهاى اختيارى انسانها را مى‏داند ، ديگر جائى براى آزادى و اختيار نمى‏ماند ، زيرا اگر كارى كه معلوم خداوندى است از انسان صادر نشود ، خلاف علم خداوندى خواهد بود ، پس آن كار حتما بايد صادر شود ، تا خلاف علم خداوندى نشود .

درباره اين استدلال بيتى به خيام نسبت داده شده است و آن اينست كه :

مى خوردن من گر ز ازل حق دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل شود

البته نسبت بيت مزبور به عمر بن ابراهيم خيامى فيلسوف و رياضى‏دان معروف كاملا مشكوك است و بهر حال اين بيت براى توضيح مسئله از يك شاعر نا آگاه از مسائل حكمت الهى صادر شده است . پاسخى از خواجه نصير طوسى رحمة اللّه عليه بر اين بيت نقل شده است :

علم ازلى علت عصيان بودن
نزد عقلا به غايت جهل بود

اين استدلال اگر صحيح باشد و بتواند براى دفاع از علم خداوندى كارهاى انسانى را مجبور نمايد ، كارهاى خود خداوندى هم مسبوق به علم او است . زيرا يقينا خداوند هر كارى را كه انجام مى‏دهد ، ميداند ، بنا باستدلال مزبور اگر آن كار معلوم را انجام ندهد جاهل خواهد بود اين جواب نقضى است كه به استدلال مزبور داده شده است و پاسخى كاملا منطقى است . اما حل خود مشكل به اينست كه علم خداوندى تنها بحلقه‏اى از زنجير كارهاى اختيارى انسانى متعلق نيست ، بلكه معلوم خداوندى كارهاى انسانى است باتمام مقدمات و نتايج آن‏ها كه يكى از آنها هم اراده و تصميم و اختيار انسانى است كه عبارت است از سلطه و نظارت من به دو قطب مثبت و منفى كار ، بنابراين ، اگر انسان اجبارى در صدور كار داشته باشد ، مخالف علم الهى است .

نكته ديگر اينكه نقش بستن معلوم خداوندى در هندسه كلى جهان هستى ،از جهتى شباهت به نقش بستن معلوم خود انسان است در تصرفات و تغييراتى كه خود انسان در جهان طبيعت بوجود مى‏آورد ، در مثال مهندس گفتيم كه يك مهندس ساختمان نقشه‏اى را كه روى كاغذ مى‏آورد و سپس آن را در يك ساختمان مجسم مى ‏سازد ، با اينكه معلوم آن مهندس در سه مرحله « ذهنى » و « مرحله رمزى نقشه روى كاغذ » و « مصالح ساختمانى » متفاوت است ، با اينحال نمى ‏توان گفت : مهندس پيش از كشيدن نقشه در روى كاغذ ، به آن نقشه جاهل بوده و پيش از پياده كردن آن نقشه در ساختمان و مجسم نمودن علم ذهنى در وضع خاص ساختمان آگاه نبوده است . و اين اطوار گوناگون علم كمترين نقص و اختلالى به وحدت علم مهندس وارد نمى‏آورد . اين مبحث را در گذشته مشروحا بررسى كرديم . بنابر ملاحظات فوق علم خداوندى دليل اجبار انسان‏ها در كار نمى ‏باشد .

يك اكتشاف عينى و تجربى در كارهاى انسانى در مقابل علم خداوندى

بطور قطع حتى يك فرد در تاريخ بشرى در هيچ دوران و جامعه و شرايط ديده نشده است كه پيش از آنكه اقدام به كارى كند ، بنشيند و در انديشه‏هاى عريض و طويل فرو رود تا براى او روشن شود كه آيا كارى را كه مى‏خواهد انجام بدهد ، معلوم خداوندى است يا نه ؟ كه اگر معلوم خداوندى است ، آن را انجام بدهد و الا بنشيند و كارى نكند . اگر كسى بگويد : مردم در زندگانى خود رابطه الهى و نقش او را در زندگى در نظر نمى ‏گيرند ، چه رسد باينكه درباره علم خداوندى بيانديشند . پاسخ اين اعتراض روشن‏تر از آن است كه نيازى به تفصيل داشته باشد . بسيار خوب ، مردم معمولى چنين است كه شما ميگوييد .

آيا يك فرد از پيامبران و اوصياء و اولياء اللَّه و آنانكه با اعتقاد جزمى به نظارت الهى در زندگانى گام برميدارند ، ديده شده است كه بنشيند و اول اين مسئله را بر خود مطرح كند كه آيا كارى را كه مى ‏خواهد انجام بدهد معلوم و مورد مشيت الهى است يا نه ؟ آرى حتى يك فرد هم ديده نشده و نخواهد شد . آيا مشاهده و تجربه و استقرائى بالاتر از اين در علوم سراغ داريد كه حتى يك فرد استثنايى هم پيدا نشود . حتى اگر انسان نوعى نهيليست هم بوده باشد ،كه جز خدا همه چيز را پوچ بداند باز براى اثبات مكتب خود كه پوچى جهان هستى است ، نمى ‏نشيند تا بيانديشد در اينكه از نظر علم الهى اين كار بايد صورت بگيرد يا نه آيا اين مشاهده كامل و عمومى اثبات نمى‏ كند كه عدم ارتباط كارهاى اختيارى انسانى با مشيت و علم الهى ، يك حقيقت ضرورى درونى است كه تمام انسانها و لو بطور ناآگاه ، حتى بدون استثناى يك فرد ، دارا مى‏ باشند .

پس معلوم مى ‏شود كه اين يك وسوسه ذهنى است كه دامن انسان را پس از صدور كار مى‏گيرد ، تا راه فرارى به پيش پاى خود هموار بسازد . در پايان اين مبحث روى اين جمله تأكيد مى‏كنيم كه : هر كس عاشق كلمه جبر است ، مانعى از عشق ورزى او به آن كلمه وجود ندارد ، حتى اگر بالاتر از اين ، هر موقع كه در انديشه جبر فرو رفت ،روى همه جريانات طبيعى و غير طبيعى ضرورى كه پيرامونش را گرفته ‏اند ، انگشت بگذارد و همه موقعيتها و رويدادها را ضرورى و جبرى تلقى نمايد ، و خودرا ميان حلقه‏هاى زنجير ضرورت‏ها و جبرها ببيند .

ولى اگر ضمنا در خود ، نوعى از آگاهى به ضرورت‏هاى گذشته و حاضر و آينده احساس كرد و ديد قدرتى در خود او وجود دارد كه مى‏تواند پس از آگاهى به كميت و كيفيت ضرورت‏ها ،جهشى انجام بدهد و خود را در حلقه‏ هاى والاترى از زنجير موقعيت‏ها و رويدادهاى جبرى قرار بدهد ، حتما دست به چنين جهش بزند و تسبيحى بدست بگيرد و بگويد : اين يك ضرورت ، آن دو ضرورت ، اين جبر سوم ، آن هم جبر چهارم ، ولى آن كار صحيح را انجام بدهد . 7 ، 13 و قد كنت نهيتكم عن هذه الحكومة فأبيتم عليّ إباء المنابذين حتّى صرفت رأيي إلى هواكم و أنتم معاشر أخفّاء الهام ، سفهاء الأحلام .

و لم آت لا أبا لكم . بجرا و لا أردت لكم ضرّا ( من شما را از اين حكميت نهى كرده بودم و شما مانند طردكنندگان كتاب الهى دستور مرا پشت سر انداختيد و از عمل بآن امتناع ورزيديد ، تا آنكه مرا مجبور كرديد كه نظرم را باخواسته شما تطبيق كنم و شما مردمى سبك مغز و غوطه‏ور در رؤياهاى احمقانه ‏ايد . من اى مردم بى‏اصل ، هرگز قصد شر و افساد براى شما نداشتم و براى شما ضررى نخواسته ‏ام ) .

آيا امير المؤمنين ( ع ) رأى خود را تابع هواى آن سبك مغزها نمود ؟

ممكن است از ظاهر عبارت فوق چنين استنباط شود كه امير المؤمنين عليه السلام در مسئله حكميت رأى خود را تابع آن سبك مغزهاى غوطه‏ور در رؤياهاى احمقانه نموده است . ولى با دقت كامل در مباحث گذشته بخوبى روشن شد كه در همه مراحل حكميت ، امير المؤمنين عليه السلام مطابق قانون الهى رفتار كرده است ، بدين ترتيب كه :

1 امير المؤمنين ( ع ) بمجرد اطلاع از حيله‏ گرى عمرو بن عاص و معاويه [ پيشتاز در مكتب ماكياولى ] در موقع بلند كردن قرآنها در سرنيزه ‏ها با كمال صراحت و اصرار شديد ، سپاهيان خود را از نقشه شوم آن دو عضو مكتب ماكياولى مطلع ساخت و از دست كشيدن آنان از جنگ سخت بر آشفت و نهى اكيد فرمود .

2 هنگاميكه اكثريت سطحى‏نگر از سپاهيان امير المؤمنين با مكرپردازيهاى جانوران معاويه پرستى مانند اشعث بن قيس‏ها و ديگر مزدوران وى فريب آن نقشه شوم را خوردند ، و امير المؤمنين را در صورت عدم پذيرش حكميت تهديد به قتل نمودند و شيرازه سپاه را از هم گسيختند ، با اينكه بنا به نقل همه مورخين علامات پيروزى امير المؤمنين آشكار شده بود ، او را با توسل به رأى اكثريت مجبور به پذيرش حكميت نمودند . مسلم است كه اگر آنحضرت حكميت را نمى ‏پذيرفت ، باستثناى چند نفر محدود مانند مالك اشتر و قيس بن سعد بن عباده [ بر فرض اينكه قيس در همانروزها حضور داشته است ] همه آنان مى ‏گفتند :

پس كجا رفت « وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَيْنَهُمْ » [ الشورى آيه 38] پس كو « وَ شاوِرْهُمْ فىِ الْأَمْرِ » [ آل عمران آيه 139] ( و امر مسلمانان در ميان خودشان با مشورت است ) ، ( و با آنان مشورت كن ) مشورت و رأى اكثريت بر اينست كه ما حكميت را بپذيريم ، و فرزند ابيطالب استبداد مى ‏ورزد .

3 پس از اين مرحله ، مرحله تعيين حكم فرا مى‏ رسد . در اين مرحله نيز با تمسك بهمان مشورت و اكثريت ابو موسى اشعرى با تمام مخالفتى كه امير المؤمنين در تعيين وى براى حكميت ابراز فرمود ، تعيين گشت . چنانكه از جريان اين مراحل روشن مى‏ شود ، در هيچ نقطه‏اى از اين مراحل امير المؤمنين از هواى آنان تبعيت ننموده است ، بلكه آنان از روى جهل و حماقت ،

موقعيتى را پيش مى‏آوردند كه قانون همان موقعيت را امير المؤمنين مراعات ميفرمود ، مانند كودكانى كه در حركاتش به لب بام برسند ، مادرشان پيش ازآنكه كودكان بلب بام برسند ، همه گونه داد و فرياد براى جلوگيرى آنان از رسيدن به آن پرتگاه خطرناك زده و حق مادرى را ادا نموده است . پس از آنكه آن كودكان از لب بام بزمين ميفتند ، مادر با تمام جديت حياتى آنان را مداوا و بسترى مى ‏كند . آيا مى ‏توان گفت : مادر كودكان در اين مراحل از خواسته كودكانه آنان تبعيت كرده است ؟

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 9

خطبه ها خطبه شماره ۳5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

35 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه سى و پنجم

بعد التحكيم و ما بلغه من أمر الحكمين و فيها حمد اللّه على بلائه ، ثم بيان سبب البلوى 1

الحمد على البلاء

الحمد للّه و إن أتى الدّهر بالخطب الفادح ، و الحدث الجليل 2 . و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه لا شريك له ، ليس معه إله غيره 3 ،و أنّ محمّدا عبده و رسوله ، صلّى اللّه عليه و آله 4 .

سبب البلوى

أمّا بعد ، فإنّ معصية النّاصح الشّفيق العالم المجرّب تورث الحسرة ، و تعقب النّدامة 5 . و قد كنت أمرتكم في هذه الحكومة أمري 6 ،و نخلت لكم مخزون رأيي 7 ، لو كان يطاع لقصير أمر 8 فأبيتم عليّ إباء المخالفين الجفاة ، و المنابذين العصاة 9 ، حتّى ارتاب النّاصح بنصحه 10 ، و ضنّ الزّند بقدحه 11 ، فكنت أنا و إيّاكم كما قال أخو هوازن 12 :

أمرتكم أمرى بمنعرج اللِّوى
فلم تستبينوا النّصح إلاّ ضحى الغد

13

ترجمه خطبه سى و پنجم

اين خطبه را امير المؤمنين ( ع ) پس از داستان حكميت و رسيدن نتيجه كار دو حكم به او ، فرموده است و در اين خطبه خدا را در برابر آزمايشى كه مى ‏كند ،سپاسگذارى نموده و سبب ابتلاء را بيان ميفرمايد 1 سپاس مر خداراست ، اگر چه روزگار حادثه‏اى بسيار سنگين و رويدادى بزرگ را پيش آورده است 2 و شهادت مى‏دهم كه معبودى جز خداى يگانه وجود ندارد ، او بى ‏شريك است و خدايى با او نيست 3 و شهادت مى‏دهم كه محمد ( ص ) بنده و فرستاده اوست ، درود خدا بر او و اولاد او باد 4 پس از سپاس و ستايش خداوندى ، [ بدانيد ] كه نافرمانى و سرپيچى از نصيحت ناصح مهربان و عالم تجربه ديده موجب حسرت مى‏گردد و پشيمانى به دنبال مى‏آورد 5 من دستور خود را درباره حكميت بشما داده بودم 6 و نظريه خود را صاف و روشن براى شما گفته بودم 7 اگر بنا بود امرى از قصير اطاعت شود 8 شما در برابر دستور و نظريه من امتناع ورزيديد مانند امتناع مخالفان ستمكار و طردكنندگان حقيقت و گنهكاران 9 تا جائيكه انسان خيرخواه درباره خيرخواهى خود به ترديد افتاد 10 و آتش زنه از بيرون آوردن شراره امتناع ورزيد 11 مثل من و شما چنان شد كه كه برادر هوازنى ( دريد بن صمه ) گفته است : 12 ( من دستور خود را در منعرج اللوى بشما گفتم و شما نصيحت مرا درك نكرديد مگر روز فردا [ كه كار از كار گذشته بود ] 13

تفسير عمومى خطبه سى و پنجم

2 الحمد للّه و أن أتى الدّهر بالخطب الفادح و الحدث الجليل ( سپاس مر خداراست ، اگر چه روزگار حادثه‏اى بسيار سنگين و رويدادى بزرگ را پيش آورده است ) .

سپاس مر خداراست حتى در ناگوارترين حالات زندگى

اين يك مقام بسيار والائى از تسليم و عبوديت است كه امير المؤمنين عليه السلام داراى آن بوده و آموزنده‏ ترين اصل در « حيات معقول » انسانى است كه بدون برخوردارى از آن ، زندگى جز يك جنبش بى ‏معنى چيز ديگرى نيست . نخست مى ‏پردازيم به بيان آن حادثه سنگين و بسيار تلخ كه براى امير المؤمنين عليه السلام پيش آمده بود و سپس مسائلى را درباره ناگواريها و تلخى ‏ها كه شرور ناميده مى ‏شوند ، مطرح مى ‏نمائيم . اما حادثه سنگين و بسيار تلخ كه پيش آمده بود ، مسئله حكميت بود كه از پيشرفت امير المؤمنين در جنگهاى صفين با معاويه قدرت پرست ماكياولى صفت جلوگيرى نمود . اين داستان با تدبير شاگرد ماكياولى معاويه انجام گرفت . بدين ترتيب كه هنگامى كه معاويه پيروزى امير المؤمنين را احساس كرد ، با عمرو بن عاص كه همه شخصيت و ابديت خود را به معاويه فروخته بود ، به مشورت پرداخت .

عمرو بن عاص خدعه‏ گر و نيرنگ‏ساز به معاويه پيشنهاد كرد كه قرآن را در سر نيزه‏ها بلند كنند و فرياد بزنند ما بايد درباره اين جنگ و اختلاف به قرآن رجوع كنيم و آنرا ميان طرفين حكم قرار بدهيم . در براه انداختن اين مكر شيطانى چنان مهارتى بخرج داده‏اند كه افراد فراوانى از سپاهيان على نشناس امير المؤمنين نيز فريب خورده و همين درخواست را از آن حضرت تقاضا كردند بنا به تحقيق بعضى از مورخين جاسوسان و هواداران معاويه براى اشاعه و همه ‏گير نمودن اين درخواست تصنعى و مكارانه سخت دست بكار شده نظم و انضباط سپاهيان امير المؤمنين را بر هم زدند . هر چه على بن ابيطالب و ياران خالص و وفادارش فرياد زدند كه اى مردم ، فريب اين ظاهر سازى را نخوريد اينان دروغ مى‏ گويند ، اينان قرآنرا نمى‏شناسند ، اثرى نكرد و حتى خود امير المؤمنين دستور به انداختن قرآنها از سر نيزه‏ها كه در مقابل قرآن ناطق ،وسيله ‏بازي هاى ماكياولى قرار گرفته بود صادر فرمود .

با اينحال دنيا پرستان دد صفت و هواخواهان سفره‏هاى رنگارنگ معاويه بر آشوب و فتنه‏گرى خود افزودند و امير المؤمنين را با توسل به اكثريت وادار به قبول حكميت نمودند ، با اينكه آن حضرت سخت مخالفت فرمود و در سخنان خود كه در نهج البلاغه آمده است ، بارها به اين مخالفت صريح و شديد خود اشاره فرموده است . پس از اين مرحله ننگ‏آور ، مرحله ننگ‏آورترى شروع مى‏شود كه عبارت بود از حكم كردن ابو موسى اشعرى از طرف امير المؤمنين ، مردى بظاهر ساده لوح و در باطن هواخواه عبد اللّه بن عمر براى خلافت در برابر امير المؤمنين خليفة اللّه در صورتيكه امير المؤمنين فرمود : اگر اين حكميت را ضرورى ميدانيد ابن عباس را بفرستيد نه ابو موسى را . باضافه اينكه كسانى كه ابو موسى را براى مقابله با عمرو عاص انتخاب كردند ، همان كسانى بودند كه بعدها اعضاى گروه خوارج شده بر امير المؤمنين طغيان نمودند [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 ص 228] در صورتيكه حكم از طرف معاويه عمرو بن عاص حيله‏گر خود فروخته بود .

با اينكه مطابق تواريخ و سخنانى كه از امير المؤمنين در نهج البلاغه آمده است قرار بر اين بود كه اين دو حكم مطابق قرآن كه كتاب الهى است حكم كنند ، ولى حكم اين دو نفر از قرآن بى‏خبر بيك بازى كودكانه‏اى مستند شد كه هر انسان مطلع را مى‏خنداند . قضيه بدينقرار است كه اين دو نفر على نشناس و يا بعبارت بعضى از مورخين اين دو مخالف على و عدالتش ، پس از مقدارى گفتگو باين نتيجه رسيدند كه امير المؤمنين و معاويه را عزل نمايند و موضوع را به شورى و انتخاب واگذار كنند اگر بخواهيد ماهيت و ارزش آن گفتگوها و تبادل نظرها را كه ما بين اين دو مخالف امير المؤمنين ، از نتيجه‏ اى كه بآن رسيده ‏اند درك كنيد . نتيجه اين بود كه مقدارى بيكديگر تعارف نموده عمرو بن عاص پيشنهاد ميكند كه تو موكل خودت ( على ( ع ) را از خلافت عزل كن ، من هم معاويه را عزل مى‏كنم ابو موسى اين پيشنهاد را پذيرفت و على ( ع ) را از خلافت عزل كرد ولى عمرو بن عاص گفت :

مردم شاهد باشيد و بدانيد كه ابو موسى على را عزل كرد ، ولى من موكل خودم ( معاويه ) را تثبيت ميكنم هيچ انسانى را اگر چه از حد اقل آگاهى بر خوردار باشد ، نمى‏توان پيدا كرد كه مسخره بودن اين داستان را درك نكند و نفهمد كه اين يك قضيه كاملا ساختگى در ميان طرفين بوده است كه در ظاهر با آن عزل و اقرار مسخره و كودكانه بروز كرده است .

داستان حكميت يكى از تلخ‏ترين رويدادهاى زندگى امير المؤمنين ( ع )

قضاياى بسيار تلخ و ناگوارى كه در اين داستان وجود دارد :

قضيه يكم هنگامى كه سپاهيان معاويه قرآنها را به حيله‏گرى عمرو بن عاص خود فروش بر نيزه‏ها بلند كردند ،

و اختلاف ميان سپاهيان امير المؤمنين ( ع ) انداختند ، امير المؤمنين رو به بارگاه خدا نموده عرض كرد : اللّهمّ أنّك تعلم انّهم ما الكتاب يريدون فاحكم بيننا و بينهم أنّك انت الحكم الحقّ المبين [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 ص 212] ( پروردگارا تو قطعا ميدانى كه آنان از اين « واقرآنا » براه انداختن ، قرآن را قصد نمى‏كنند ، پس ميان ما و آنان تو حكم فرما ، توئى حاكم حق آشكار ) .

ملاحظه مى‏شود كه امير المؤمنين يقين دارد كه خصم تبهكار و بيشرم حيله‏اى براه انداخته است و مقصود آنان جز افسرده و سرد كردن سپاهيان آن بزرگوار در هنگامى كه علامات پيروزى آنان آشكار شده است ، نبوده است .

او بخوبى عواقب وخيم اين حيله‏ گرى را مى ‏داند و يقين دارد كه اين مكر شيطانى همه زحمات و فداكاريهاى او را در جنگهاى صفين بحسب ظاهر و از ديدگاه مردم معمولى بباد فنا خواهد داد و در سرنوشت آينده جنگ ، بلكه همه مسائل اجتماعى مسلمين اثر خواهد گذاشت .

ابن ابى الحديد جملاتى ديگر از امير المؤمنين درباره هشدار دادن به سپاهيان خود نقل مى ‏كند كه فرمود :ايّها النّاس انّى احقّ من اجاب الى كتاب اللّه و لكنّ معاوية و عمرو بن العاص ،و ابن ابى معيط و ابن ابى سرح و ابن مسلمة ليسوا بأصحاب دين و لا قرآن انّى اعرف بهم منكم ، صحبتهم صغارا و رجالا و كانوا شرّ صغار و شرّ رجال و يحكم انّها كلمة حقّ يراد بها الباطل أنّهم ما رفعوها لأنّهم يعرفونها و يعملون بها ، و لكنّها الخديعة و الوهن و المكيدة اعيرونى سواعدكم و جماجمكم ساعة واحدة فقد بلغ الحقّ مقطعه و لم يبق الاّ ان يقطع دابر القوم الّذين ظلموا [همين مأخذ ص 216] . ( اى مردم ، من شايسته‏ ترين كسى هستم كه كتاب خدا را اجابت كرده و آنرا پذيرفته‏ام . و لكن معاويه و عمرو بن عاص و ابن ابى معيط و ابن مسلمه نه با دين سر و كارى دارند و نه با قرآن .

من بهتر از شما آنان را مى ‏شناسم ، من آنان را هم در دورانى كه كوچك بودند ميديدم و هم در دوران بزرگيشان [ يا من كوچكها و بزرگهايشان را از سابق ] مى‏ شناسم ، آنان بدترين كوچك‏ها و بزرگهاى جامعه بودند . واى بر شما ، سخنى كه آنان از راه مكرپردازى براه انداخته‏اند ، سخنى است حق نما با مقصود باطل . آنان قرآن را كه بلند كرده‏اند ، نه از آنرو است كه آنرا مى‏شناسند و به آن عمل مى‏كنند ، بلكه اين يك نيرنگ و سستى و حيله‏گرى است شما بيائيد يكساعت بازوان و جمجمه‏ هاى خود را بمن بسپاريد ، اكنون حق به مقطع خود رسيده و چيزى نمانده است كه دنباله ستمكاران قطع شود ) .

قضيه دوم اختلاف و پراكندگى آراء سپاهيان امير المؤمنين

بقدرى شدت گرفت و فريبكارى معاويه پرستان در مردم ساده‏لوح سپاهيان امير المؤمنين بقدرى اوج گرفت كه حضرت فرمود : الا انّى كنت امس امير المؤمنين فأصبحت مأمورا و كنت ناهيا فأصبحت منهيّا و قد احببتم البقاء و ليس لى ان احملكم على ما تكرهون ثم قعد [ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 ص 220] ( بدانيد من تا ديروز زمامدار و امير المؤمنين بودم ، امروز مأمورم و تا ديروز نهى مى‏كردم ، امروز نهى بمن مى‏شود . شما ادامه زندگى در اين دنيا را دوست مى‏ داريد و براى من لزومى ندارد كه شما را بآنچه كه كراهت داريد مجبور كنم ) .

اگر در سخنان امير المؤمنين در آغاز زمامداريش دقت كنيم كه فرمود :« اگر با حضور جمعى از مردم كه بيارى من برخاسته ‏اند ، حجت الهى بر من تمام نمى‏شد ، من اين زمامدارى را نمى‏پذيرفتم » باين نتيجه مى ‏رسيم كه شرط قيام عملى پيشواى الهى وجود ياوران و تلاش و فداكارى آنان تحت رهبرى آن پيشوا است ، لذا وقتى كه مى ‏بيند مردمى كه اجتماع آنان حجت را براى قيام آن پيشوا تمام كرده بود ، امروز عقب نشينى نموده و زندگى دنيوى پر از عار و ننگ را بر جهاد فى سبيل اللّه ترجيح داده و او را تنها مى ‏گذارند ، با كمال تلخى و ناگوارى و تأسف آنان را بحال خود مى‏گذارد و اجبار نمى ‏كند .

قضيه سوم اجبار امير المؤمنين به قبول حكميت ابو موسى اشعرى

از طرف امير المؤمنين ( ع ) اين اجبار كنندگان عبارت بودند از اشعث بن قيس و گروهى كه بعدها اعضاى گروه خوارج گشتند . امير المؤمنين فرمود : من به حكميت ابو موسى راضى نيستم و او را شايسته اين امر نمى ‏دانم . اشعث و زيد بن حصين و مسعر بن فدكى و گروهى ديگر از قراء اصرار ورزيدند كه ما جز به ابو موسى رضايت نميدهيم ، زيرا او ما را از اين وضعى كه پيش آمده است بر حذر داشته بود امير المؤمنين بار ديگر فرمود : او مورد رضايت من نيست ، زيرا او از من جدا شده و مردم را از پيرامون من متفرق كرده است و از من فرار كرد تا پس از ماهها به او امان دادم . اينست ابن عباس ، من اين حكميت را به او واگذار ميكنم . [همين مأخذ ص 228] اشخاص نامبرده و گروه مزبور بشدت در مقابل اين پيشنهاد امير المؤمنين مقاومت كردند . . . تا آنجا كه امير المؤمنين فرمود : « هر كارى كه مى‏خواهيد انجام بدهيد » [همين مأخذ ص 229] محققانى كه با ديدن اين جريان و تحريكات پشت پرده و خيانتكاريهاى آن مردم از خدا و اسلام بيخبر ، باز ميخواهند قضاياى حكميت را طبيعى و صحيح تلقى نمايند ، بايد پاسخى هم به عقل و وجدانشان مهيا كنند و يك جواب هم براى خدا در آنروز كه در پيشگاه الهى خواهند ايستاد . ميتوان گفت : اين اجبار وقيحانه را كه درباره تحميل ابو موسى اشعرى بر امير المؤمنين روا داشته‏اند ، از تلخ‏ترين رويدادهاى زندگى آن حضرت بوده است .

عمرو بن عاص براى على بن ابيطالب سرنوشت تعيين مى ‏كند

بيائيد اين حادثه را تفسير كنيد ، خوب بينديشيد ، و معناى اين حادثه را كه حتى مى‏تواند به تنهائى فلسفه‏ها و انسان شناسى‏ها را در نظر اشخاصى دگرگون بسازد ، خوب درك كنيد . به عشاق دلباخته دنيا خبر بدهيد تا بيايند در اين رويداد وقيح اظهار نظر كنند . از پيروان تفكرات ماكياولى هم خواهش كنيد كه آنان نيز تشريف بياورند و نتيجه تفكراتشان را در ريختن آبروى اصول انسانى تماشا كنند . و همه آنانكه مى‏ گويند : بشر در مسير تكامل عقلانى به مرحله اشرف موجودات و سر فصل تكامل رسيده است ، قدم رنجه فرموده بيايند و اين حادثه را از نزديك ببينند كه « عمرو بن عاص » در اين دنيا براى على بن ابيطالب ( ع ) سرنوشت تعيين ميكند ، يا ميفرمايد چه كسى براى چه كسى سرنوشت تعيين مى ‏نمايد ؟ خفاش براى آفتاب جهل مطلق براى علم محض غوطه‏ ور در شهوات براى منزه‏ترين شخص از شهوات ، ظلمت مطلق براى نور محض عاشق مقام و رياست براى متنفر از مقام و رياست مگر براى احقاق حق و ابطال باطل از خود بيگانه براى آشناترين شخص با خود بيگانه از خدا براى عاشق شيفته و بيقرار خدا بى‏اعتنا به همه اصول عالى انسانى براى خاضعترين انسانها در مقابل اصول عالى انسانى اين حادثه وقيح و كشنده انسانها در اين تاريخ روى داده است و عده‏اى از همين مردم هم آنرا تأييد نموده و آتشش را بر افروخته‏تر كرده و عده‏اى ديگر هم به تماشاى آن پرداخته ‏اند اى بشر ، تو خيلى جانور پست و محقرى ، به پستى و حقارت تأييد كنندگان چنان حادثه عقل كش و وجدان‏سوز . اى بشر ، تو خيلى بزرگ و با عظمتى ، به بزرگى و عظمت آن كمال يافتگانى كه در برابر آن حادثه وقيح جانهاى خود را از دست دادند و يا سوختند و تحمل كردند و نتوانستند از حق روشن و قاطع دفاع كنند .

اينست تاريخ سرگذشت انسانها و ضد انسانها ، با مشاهده چنين سرگذشت شرم‏آور باز بنشينيد و بگوئيد : انسان موجوديست حق‏طلب و حق‏پرست و احتياج به تعليم و تربيت ندارد او راه خود را بخوبى انتخاب مى‏كند فقط كارى كه بايد انجام داد ، اينست كه بايد شمشير را از بالاى سر او بر داشت آرى ، صحيح مى‏گوئيد دليلش هم وجود معاويه‏ها و عمرو بن عاص‏ها و اشعث‏ها هستند كه در امتداد تاريخ مشغول متلاشى كردن جسم و جان آدميان ميباشند .

بدتر از اين دشمنان انسانيت و اصول آن ، هم دستان اب‏لامنس‏ها هستند كه ميخواهند با قيافه تصنعى تحليل‏گرى در تاريخ ، كار آن دشمنان انسانيت را تصحيح نمايند . حقيقت اينست كه آنان عاشق دلباخته عمرو بن عاص‏ها نيستند ،بلكه دشمنان اصول عالى انسانى مى‏باشند كه بدنبال سزاربورژياها براه افتاده و رسالت آنانرا بعهده گرفته‏ اند .

با همه اين تلخى ‏ها و ناگواريها ، اى خداى بزرگ دهان از سپاس تو نخواهم بست

اينست منطق « حيات معقول » فرزند ابيطالب ( ع ) نه تنها در برابر اين تلخى‏ها و ناگواريها دهن به شكوه نمى‏گشايد ، نه تنها سخنان ناشايست بر زبان نميآورد و نه تنها در قضاوت درباره انسانها به افراط و تفريط دچار نميگردد ، نه تنها براى ساكت كردن وجدان الهى خود كه دستور به تحمل و شكيبائى ميدهد ، مسئله شر و نقص را در جهان خلقت پيش نمى‏كشد ، بلكه سپاسگذار پروردگاريست كه او را در كوره‏هاى سوزان آزمايش مى‏گذارد و با تلخ‏ترين حوادث او را روياروى مى‏سازد ، تا فرشتگانى كه در موقع آفرينش آدم ( ع ) حكمت خلقت او را از خدا پرسيدند ، پاسخ خود را دريابند .

چرا امير المؤمنين سپاسگذار پروردگارش نباشد ، مگر او نيست كه در همه اشياء و حوادث خداى خود را مى‏بيند ؟ مگر اونيست كه از محاصره تنگ « حيات محورى » نجات پيدا كرده واقعيت‏ها را آنچنانكه هست در مييابد .كيست راستگوتر از فرزند ابيطالب كه ميگويد : لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده از روى واقعيات برداشته شود بر يقين من افزوده نشود .

بنابراين :فرزند ابيطالب از حيات محورى در قضاوتهايش درباره جهان و رويدادهاى تلخ و ناگوار زندگى نجات پيدا كرده و از افق بالاترى مى ‏نگرد اين مسئله مهم را كه در جهان طبيعت نقص‏ها و شرورى وجود دارد كه موجب شده است بعضى‏ها بگويند كه با عدالت خداوندى سازگار نيست ، اغلب فلاسفه و حكماء مطرح كرده‏اند . براى پاسخ به اين مسئله بعضى‏ها گفته‏اند : وجود نقص و شر در جهان طبيعت در مقابل كمال و خير بسيار اندك است و وجود نقص و شر اندك در مقابل خير كثير اشكالى ندارد . اين پاسخ با حكم عقل و منابع اسلامى به اينكه امكان ندارد از خداوند كه خير محض و كمال مطلق است شر و نقصى بوجود بيايد اگر چه بسيار بسيار اندك باشد ، مخصوصا با نظر به اينكه در دو مفهوم نقص و شر ناشايستگى وجود دارد كه اسناد آن بخدا غلط است و خطاى بزرگست .

پاسخ ديگر به اين مسئله اينست كه نقص و شر امور عدمى هستند و امور عدمى متعلق جعل و خلقت خداوندى نيستند ، بلكه آنچه كه مجعول و مخلوق خداونديست موجوداتست ، يا آنچه كه مقتضاى فياضيت الهى است وجود است و خود وجود در هر نشئه و قلمروى باشد خير است ، و اما نقص و شر خواص محدود ماهيات است كه امور عدمى مى‏باشند . اين پاسخ مبتنى بر يك تحليل عقلانى و ذهنى است كه بر فرض صحت آن ، استناد نقص و شر را كه بوسيله حس و عقل قابل درك مى‏باشند ، بر خداوند منتفى نمى‏سازد ، زيرا با يك عبارت كاملا ساده اگر جهان طبيعت نبود ، شر و نقصى هم وجود نداشت و وجود اين طبيعت مستند بخدا و قوانينى است كه او در طبيعت بجريان انداخته است . [ البته احتياج به گفتگو ندارد كه اين مسائل مربوط به نقص و شر غير اختيارى است ،مانند زلزله‏ها ، بيماريها ، نقص اعضاء مادرزاد و آتشفشانى‏ها و غير ذلك.].

بنظر ميرسد كه پاسخ حقيقى به مسئله نقص‏ها و شرور بدون حل مسئله « حيات محورى » امكان پذير نخواهد بود . توضيح اين پاسخ چنين است كه اگر بر فرض محال يا بر فرض بعيد ، هم اكنون خبرى صحيح بما برسد كه همه كهكشانها و كازارهاى كيهانى به تلاطم افتاده و در حركت خود تغييرات و دگرگونيها داده و همه وضع منظم كيهانى برهم خورده است ، ولى ضمنا اين خبر را هم بدهند كه هيچ جاندارى در اين تلاطم‏ها و انقلابات و دگرگونى ‏ها صدمه‏اى نديده است . با شنيدن اين دو خبر گمان نميرود هيچ كسى ناراحت شود و خم به ابرو بياورد . بلكه بالعكس ، با تمام فراغت قلب و آسودگى تعقل خود را به فعاليت وادار نموده در صدد شناخت علل و نتايج آن تلاطم‏ها و انقلابات بر خواهد آمد و در صورت امكان اقدام به شناخت وضع جديدى كه براى كيهان پيش آمده است ، خواهد نمود و هيچ بحثى درباره نقص و شر براى هيچ كس مطرح نخواهد گشت . مثال ديگرى را در همين كره خاكى خود در نظر بگيريم .

فرض كنيد امروز ناگهان همه كوه‏ها و درياها و جنگل‏ها حركت كنند و جابجا شوند ، ولى در اين حركت و جابجا شدن حتى يك مورچه‏اى هم صدمه‏اى نبيند ، آيا بازهم احتمال ميرود كه كسى پيدا شود و درباره نقص و شر گفتگوئى كند ؟

حال مسئله را مشخص‏تر و محدودتر ميسازيم : اگر ساختمان بشرى طورى بود كه احساس رنج و درد نميكرد ، آيا باز هم كسى پيدا ميشد كه سؤال نقص و شر را پيش ميكشيد ؟ بنابراين ، حكم بوجود نقصها و شرور مستند به قضاوت در حوادث جهان و زندگى با عينك « حيات محورى » است كه ما بديدگان خود زده‏ايم . امير المؤمنين چنين عينك محدود كننده‏اى را بر ديدگان خود نزده است تا در برابر آن تلخى‏ها و ناگواريها كه كمتر كسى در تاريخ بشرى نظير آنها را ديده است ، دهان از سپاس بر بندد و به شكوه و گله از عدالت الهى باز كند .

اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه مقصود از حيات در « حيات محورى » همان زندگى طبيعى محض است كه همواره با دو بال جلب لذت و دفع الم و درد پرواز ميكند ، نه « حيات معقول » كه با اصالتى ما فوق لذت و الم حركت ميكند .

مراجعه شود به تفسير « حيات معقول » . 3 ، 4 و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه لا شريك له ، ليس معه إله غيره و أنّ محمّدا عبده و رسوله صلّى اللّه عليه و آله ( و شهادت ميدهم باينكه معبودى جز خداوند يگانه وجود ندارد ، شريك و انبازى براى او نيست ، خدائى ديگر با وجود او موجود نيست و شهادت مى‏دهم باينكه محمد ( ص ) بنده او و فرستاده اوست ، درود خدا بر او و خاندانش باد ) .

فلسفه تذكر و زمزمه دائمى شهادتين

در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه ذكر شهادتين بارها بميان آمده است . اين سؤال ممكن است مطرح شود كه اين فرزند ابيطالب كه حقيقت شهادتين در اعماق جانش گسترده و همه سطوح روانى او را اشغال كرده بود ، چه نيازى به ذكر و زمزمه آن داشته است ؟ براى پاسخ از اين سؤال بايد اين اصل روانى را در نظر گرفت كه بياد آوردن آن عوامل كمال و رشد كه در درون آدمى ريشه دوانيده است ، يك اشغال محض صفحه خود آگاه ذهن نيست ، بلكه در هر تذكر و يادآورى و بزبان آوردن آن عوامل ، همه قواى دماغى و روانى به هيجان و فعاليت در آمده ، اهميت آن عوامل را براى شخص متذكر بيشتر اثبات مى‏ كند و اين تذكر با نظر به تجدد دائمى حوادث و رويدادهاى زندگى و دگرگونى مستمر موقعيت‏ها ، مانند آبيارى جديد زندگى با آب حيات بخش آن عوامل مى ‏باشد ، باين معنى كه آن عوامل رشد و كمال ضرورت و شايستگى مطلق را براى اداره « حيات معقول » دارند . و چه عاملى حيات بخش‏تر از شهادت به يگانگى خداوند و تبرى جستن از هرگونه بت‏هاى بيجان و جاندار كه رهزنان دائمى مردم رشد نيافته مى‏ باشند . 5 أمّا بعد ، فإنّ معصية النّاصح الشّفيق العالم المجرّب تورث الحسرة و تعقب النّدامة ( پس از حمد و ثناى خداوندى [ بدانيد ] كه نافرمانى مربى خيرخواه و مهربان و عالم تجربه ديده موجب حسرت مى ‏شود و پشيمانى به دنبال مى ‏آورد . )

عوامل مقاومت در برابر تعليم و تربيتى كه معلمان تجربه ديده و مربيان خيرخواه انجام مى ‏دهند

[مقصود از تعليم و تربيت در اين مباحث ، آن معناى عمومى است كه شامل هرگونه روياروئى با حقايق و واقعياتست كه در زندگى انسان امكان پذير مى‏گردد ، نه تعليم و تربيت بمعناى اصطلاحى خاص آن .] مقاومت در برابر تعليم و تربيتهاى مفيد و سازنده در دو بعد طبيعى و روحى و جلوگيرى از تأثر پذيرى از آن دو در بازشدن استعدادها مبارزه ايست كه آدمى با خويشتن روا مى ‏دارد . مقاومت در برابر تعليم و تربيت‏هاى مفيد و سازنده را با نظر به عوامل آن ، مى‏توان به انواعى گوناگون تقسيم كرد .

از آن جمله :

نوع يكم مقاومت مستند به عوامل ارثى

اين همان مقاومتى است كه بعضى از دانشمندان علوم انسانى مخصوصا محققانى مطرح مى‏كنند كه در مسائل مربوط به وراثت و كيفيت و كميت و عوامل آن بحث مى‏كنند و آن عبارتست از مقاومت مستند به عوامل ارثى .

مى‏گويند : عامل اصلى عدم تأثير تعليم و تربيت‏هاى سازنده را بايد در عوامل ارثى جستجو كرد . آنچه كه از مجموع مشاهدات عينى و تجارب اطمينان بخش نتيجه گرفته شده است اينست كه فعاليت عوامل ارثى مانند فعاليت يك علت تامه نيست كه سرنوشت قطعى انسان را تعيين نمايند . اين مدعا را مى‏توان با چند دليل اثبات كرد :

دليل يكم عبارتست از اينكه اگر عامل مقاومت در برابر تعليم و و تربيت‏ها عوامل ارثى بود ، نمى‏بايست كمترين تغييرات و تحولاتى از نسلهاى اوليه بشرى بوجود بيايد ، در صورتيكه از آغاز نسل بشرى تا به امروز هيچ نسل گذشته‏اى عين نسل بعد از آن نبوده است .

دليل دوم اينكه اگر عوامل ارثى تعيين كننده قطعى اوصاف و اخلاق و خواص جسمانى و روانى بشرى بود ، نمى‏بايست اشكال جسمانى فرزندان و قيافه‏ها و خصوصيات آنان اينقدر با پدران و مادران و تركيب مجموعى آنان متفاوت بوده باشد . آيا تاكنون يك فرزند ديده شده است كه تمام اشكال جسمانى و قيافه و خصوصيات جسمانى او نسخه كاملا مطابق پدر يا مادر بوده باشد ؟ همچنين تا كنون در هيچ جامعه‏اى فرزندى را سراغ نداده‏اند كه از نظر روانى و مغزى و صدها فعاليتها و خصوصيات روانى از همه جهات مانند پدر يا مادر خود بوده باشد . و اگر كسى احتمال بدهد آنچه كه در فرزندان تبلور مى‏يابد حالت تركيب و تفاعل يافته‏اى از مختصات عوامل پدران و مادران است ،بايد به اختلاف اوصاف و خصوصيات جسمانى و روانى فرزندان يك پدر و مادر بنگرد كه گاهى شدت اختلاف آنان با يكديگر از اختلاف فرزندان دو خانواده بيشتر است .

باضافه اينكه گاهى بعضى از فرزندان صفت خاص پدر يا مادر خود را به ارث مى ‏برد ، و فرزند ديگر صفتى ديگر را . وانگهى اصل اعتقاد به انتقال صفات ارثى از پدر و مادر و سپس تركيب و تفاعل يافتن آنها در فرزندان بعلاوه اينكه مسئله را به مجهول حواله مى‏كند ، اين مشكل بوجود مى‏آيد كه چرا گاهى در بعضى از فرزندان فقط اوصاف پدر يا مادر بروز مى‏كند و در بعضى ديگر از فرزندان همان پدر و مادر اوصاف طرف مقابل بوجود مى‏آيد .

آيا در اين جريان هم تكاپوى تنازع در بقاء حكمفرمائى مى‏نمايد ؟ اگر چنين است ، به چه دليل بعضى از اوصافى كه در پدر يا مادر چند نسل پيش بوده ، پس از چند نسل در فرزندان بروز كرده و دست به فعاليت مى‏زند ؟ آن عامل ارثى در امتداد چند نسل در كجا بوده است چرا پس از بر كنار شدن از صحنه فعاليت كه بر طبق تنازع در بقاء معلول ضعف بوده است ، بار ديگر آنهم پس از چند نسل وارد ميدان شده به فعاليت مى‏پردازد ؟ دليل سوم آيا با شناخت همه اوصاف و خصوصيات جسمانى و روانى پدر و مادر اگر چه اين شناخت حتى شامل چند نسل پيش بوده باشد ، مى‏توان همه اوصاف و خصوصيات جسمانى و روانى فرزندان را شناخت و بالعكس ،با شناخت كامل فرزندان مى‏توان همه اوصاف و خصوصيات پدر و مادر آنانرا شناخت ؟ هرگز ارتباطى مثبت ميان دو شناخت مزبور ديده نشده است .

دليل چهارم پديده تبعيض در تعليم و تربيت‏ها و اثر محيط را در فرزندان كه در تغيير سرنوشت آنان مشاهده مى‏شود چگونه بايد تفسير كرد ؟ باين معنى كه جاى ترديد نيست كه فرزندان در تأثيرپذيرى از عوامل تعليم و تربيت و محيط عكس العمل‏هاى بسيار گوناگون از خود نشان مى‏دهند و ريشه اين عكس العمل‏هاى گوناگون را نمى ‏توان در عوامل ارثى پدران و مادران جستجو كرد . آنچه را كه از مجموع مشاهدات و تجارب فراوان و اطمينان بخش مى ‏توان نتيجه گرفت ، اينست كه بايستى حساب نوع انسانى را از نباتات و ديگر جانداران در اين مسئله جدا كرد نه باين معنى كه قوانين وراثت در آن قلمرو حاكميت دارد و در نوع انسانى اصلا وجود ندارد ، بلكه چنانكه در آغاز مبحث گفتيم : عوامل ارثى مانند يك علت تامه نمى‏تواند سرنوشت قطعى فرزندان را تعيين نمايد ، در اين جريان علت ( پدران و مادران ) و معلول ( فرزندان ) نه مى ‏توان از شناخت كامل علت به شناخت كامل معلول پى ‏برد و نه مى ‏توان از شناخت كامل معلول به شناخت كامل علت گام برداشت .

آنچه كه هست اينست كه عوامل ارثى اوصاف و خصوصياتى را در پديده‏هاى جسمانى و اوصاف و خصوصياتى را در پديده‏هاى روانى به فرزندان منتقل مى ‏نمايند ،اما در آن پديده‏هاى جسمانى كه قابل مشاهده عينى است ، مانند رنگ مو و چشم و شكل اندام عضلانى و غير ذلك ابهامى در كار نيست ، و ما مى‏دانيم كه مقدارى از آن پديده‏ها بوسيله عوامل ارثى منتقل به فرزندان مى‏شوند ، و قابل تغيير و دگرگونى طبيعى هم نيستند ، نه همه اشكال و خصوصيات جسمانى بطور مطلق .

ولى اين انتقال ارثى در اوصاف و مختصات روانى كه غير قابل تغيير نباشدديده نمى‏ شود ، بلكه با نظر به دلايل چهارگانه فوق مى‏توان گفت : زمينه‏هايى از اوصاف و مختصات روانى به فرزندان منتقل مى‏شوند ، ولى بجهت تغيير پذيرى آن زمينه‏ها بوسيله عوامل تعليم و تربيت و محيط و بهره‏بردارى از عناصر اندوخته شخصيت و تقويت آزادى ، هرگز به قطعيت علت تامه نمى ‏رسند .

بررسى اين زمينه‏ها و مقدار تأثير آنها و شناخت عوامل تغيير دهنده آنها وظيفه علوم مربوطه است كه بايد با جديت هر چه بيشتر در شناخت « آنچه كه هست » و « آنچه كه بايد » اين مسائل را پيگيرى نمايد و اين حقيقت را در نظر بايد بگيريم كه تاكنون حتى يك فرزند عاقل در هفتاد و هشتاد سال يا كم و بيش از عمر خود ننشسته است كه نخست همه ماهيت و اوصاف و خصوصيات و استعدادهاى جسمانى و روانى پدر و مادر خود را تا هفت نسل گذشته بشناسد و سپس به زندگى خود شروع كند . و نيز تاكنون هيچ محاكمه‏اى در دنيا ديده نشده است كه در حكم عادلانه خود ، بدون شناخت فيزيولوژى و پسيكولوژى پدر و مادر متهم تا چند نسل پيش ، دست بكار محاكمه نشوند و يا براى حضور فرزندان در كلاس يا ديگر جايگاههاى تعليم و تربيت ، نخست پدران و مادران آنان را جمع كرده و ماهها بلكه سالها بوضع جسمانى و روانى آنان از ديدگاه علمى رسيدگى كنند و سپس شروع به تعليم و تربيت فرزندان آنان بنمايند .

از طرف ديگر ما كه تا كنون نشنيده‏ايم كسى ادعا كند كه فرزند يك انسان پليد حتما بايد پليد و فرزند يك انسان رشد يافته و پاك از آلودگى‏هاى حيوانى حتما بايد يك انسان رشد يافته و پاك از آلودگى‏ها بوده باشد . اگر شما شنيده ‏ايد حتما در حاشيه تاريخ بعنوان يك استثناء بى‏نظير يادداشت كنيد ، ما نمى ‏دانيم اين افراطگران در پديده وراثت جهش‏ها و انقلابات روانى را كه در شماره فراوانى از انسانها در همه جوامع و در همه دورانها ديده مى ‏شوند ،چگونه مى ‏نگرند ؟ و چگونه آنها را تفسير مى ‏كنند ؟ .

نوع دوم مقاومتى كه از تقويت و تشديد يك يا چند مختص روانى طبيعى بوجود آمده تعليم و تربيت را از اثر مى ‏اندازد

با نظر به شرط اصلى تأثير تعليم و تربيت كه عبارتست از سالم بودن از اختلالات ناشى از فعاليت افراطى يك يا چند مختص روانى طبيعى ، ترديدى نيست كه با اشتغال درون با چنان فعاليت‏هاى مختل كننده ، تأثير تعليم و تربيت با مشكلات مواجه شده و گاهى تا حد صفر تنزل پيدا مى‏ كند . بعنوان مثال :

اگر لذت جوئى كه يكى از مختصات روانى طبيعى است ، بيش از اندازه قانونى خود تشديد و تقويت گردد ، روان انسانى از پذيرش ديگر واقعيات بوسيله تعليم و تربيت ، امتناع خواهد نمود ، زيرا فرض اينست كه روان لذت جويى را كه بعنوان « آنچنانكه بايد » پذيرفته و همه سطوح آن را اشغال نموده و هر حقيقت و واقعيتى كه پيش بيايد بعنوان عوامل يا موانع لذت تلقى خواهد نمود همچنين است مختص برترى جوئى ، يا احساس حقارت كه در صورت شدت فعاليت هر يك از آن دو در درون آدمى ، هيچ حقيقت و واقعيتى بمقتضاى طبيعت قانونى خود نخواهد توانست بوسيله تعليم و تربيت به درون انسان منتقل گشته و تأثير واقعى خود را بوجود بياورد . متأسفانه بهداشت و سلامت روانى غالب مردم از دوران كودكى چنان مورد اهميت قرار نمى‏ گيرد كه همه استعدادها و مختصات روانى طبيعى آنان بطور متعادل و هماهنگ رشد نموده و در مجراى تعليم و تربيت به نتايج عالى برسد .

از طرف ديگر محدوديت استعداد هاى به فعليت رسيده در فرزندان ما خود يكى از عوامل مقاومت در برابر تعليم و تربيت‏هاى عالى ‏تر مى ‏باشد . امروزه در جوامع ماشينى و دنباله‏روهاى آن جوامع ، مقدارى بسيار محدود از استعدادهاى مردم به فعليت مى‏رسد ، مانند استعداد نظم جوئى ، مبادله‏گرائى در تمامى شئون زندگى ، تخصص‏گرائى افراطى كه به حذف اهميت ديگر شئون حياتى مردم منجر مى‏شود . تكيه و فشار شديد زندگى ماشينى به بارور كردن اين استعدادهاى محدود ، موجب مى ‏شودكه هر فردى بر آن استعداد خاصى كه در وى به فعليت رسيده و تقويت شده است ،تعصب بورزد تا آنجا كه براى تفسير و توجيه حيات خود چيز ديگرى جز محصول فعاليت‏هاى آن استعداد سراغ نداشته باشد . در نتيجه چنين انسانها از پذيرش هرگونه حقيقت و واقعيت بوسيله تعليم و تربيت امتناع خواهند ورزيد .

نوع سوم مقاومتى كه از بى‏شخصيتى بوجود مى‏آيد و تعليم و تربيت را از اثر مى ‏اندازد

توضيح اين نوع مقاومت چنين است كه شخصيت‏هاى مايع و انعطاف پذير دائمى مانند آن جسم كروى است كه يك چيز كروى ديگرى را روى آن بگذارند كه بدون توقف سرازير مى‏گردد و بقول سعدى :

پرتو نيكان نگيرد هر كه بنيادش بد است
تربيت نااهل را چون گردكان بر گنبد است

شخصيتى كه از عناصر فعال و ثابت بى ‏بهره باشد ، هيچ حقيقتى را بعنوان ضرورت يا شايستگى نمى‏ گيرد .براى چنين شخصيتى همه چيز در همه حال مساوى و احتمال تأثير جدى و اساسى آنها تفاوت چندانى ندارد . براى مايع نگهداشتن شخصيت و حفظ انعطاف پذيرى آن در مقابل انگيزه ‏ها و عوامل ، يك مقاومت درونى بوجود مى‏آيد كه مانع از جهت يافتن و هدف‏جوئى خاص شخصيت بوسيله تعليم و تربيت مى‏باشد و در حقيقت يك مقاومتى براى بى‏ مقاومتى براى پذيرش حقايق و واقعيات بوجود مى‏آيد ، نظير تحريك اراده براى بى ‏ارادگى و بى ‏تصميمى در جريانات زندگى . مى ‏توان اينگونه وضع روانى را شخصيت بى‏شخصيتى ناميد ، كه با بى شخصيتى محض بسيار متفاوت است ، زيرا در قسم اول تعمد و فعاليتى در درون وجود دارد كه از داشتن شخصيت فعال بوسيله اصول و قوانين جلوگيرى مى‏ كند ، در صورتيكه در قسم دوم چنين تعمد و فعاليتى وجود ندارد و احتمال منتفى شدن قسم دوم كه بى‏شخصيتى محض است بسيار زيادتر از قسم اول است كه يك عامل درونى محكم و فعال از انعقاد نطفه شخصيت جلوگيرى مى‏نمايد . اثر تعليم و تربيت هر اندازه هم كه منطقى ‏تر و والاتر باشد با فرض چنان مقاومتى امكان ناپذير مى ‏باشد . خطر اين وضع روانى در ساليان بالاى عمر بسيار زيادتر از دورانهاى ابتدائى زندگى است ، زيرا هر چه كه ساليان عمر بالاتر مى‏رود ، آن مقاومت شديدتر مى‏شود و مبارزه با آن دشوارتر مى ‏گردد .

اين خطر در مورد اشخاص معمولى محدود به موجوديت خود شخص او است ، يعنى خطر و ضرر مقاومت براى ادامه بى‏شخصيتى فقط خود آن شخص را تباه مى‏كند ، در صورتيكه اين خطر در شخصيت‏هائى كه بجهت داشتن يك يا چند امتياز ، در اجتماع مطرح شده و وجود آنان از يك يا چند جهت الگوئى براى جامعه شده است ، وسيعتر و فراگيرتر مى‏باشد .

بعنوان مثال : يك نويسنده چشمگير كه بجهت برخوردارى از هنر نويسندگى مورد توجه جامعه قرار گرفته است . هر اندازه كه مقاومت او در برابر حقايق و واقعيات بيشتر باشد و شخصيت او بجهت مقبوليت عام كه پيدا كرده است ،خود را بى ‏نياز از تقيد به پذيرش حقايق و واقعيات ببيند و بويائى و حقيقت جوئى را از دست بدهد ، در نتيجه نوعى بى‏شخصيتى خطرناك در وى بوجود مى ‏آيد كه خود را ما فوق حقيقت مى ‏بيند و در برابر آن ، مقاومت نشان مى‏ دهد .

مقاومت و نافرمانى در برابر مربيان خيرخواه و معلمان تجربه ديده كه مانع از فراگيرى حقايق و گرديدن‏هاى تكاملى مى‏باشد ، حسرت و پشيمانى را حتما به دنبال خواهد آورد . در همين زندگى دنيوى در آن هنگام كه آگاهى براى انسان حاصل گردد و ضرورت و عظمت و ارزش آن حقايق كه از آنها روى گردان شده بود بفهمد ، حسرت و پشيمانى تلخى را خواهد چشيد . وضع انسان در اين موقع از دو حال خالى نيست : يا فرصتى براى جبران آن شكست‏ها باقى است و مى‏تواند با تحريك اراده و تصميم آن شكستها را جبران كند ، يا فرصت از دست رفته و نيروى اراده و تصميم تباه شده است .

در صورت اول حسرت و ندامت بعنوان عامل سازنده ميتواند آدمى را از باقيمانده فرصت برخوردار ساخته ، گذشته را تا حدودى كه امكان‏پذير است جبران و آينده را در مسير حقيقت يابى تأمين و تضمين نمايد . و اگر فرصتى براى جبران نمانده و يا نيروى اراده و تصميم مختل شده باشد ، در اين صورت حسرت و پشيمانى موجب زجر و شكنجه دائمى ميگردد ، مگر آنكه موفق به توبه و انابه شود و از خداوند طلب عفو و مغفرت نمايد ، عفو و مغفرت خداوندى درباره آن تبهكاريها كه رابطه او را با خدا مختل ساخته بود ، شامل حال او خواهد گشت . و اگر مقاومت كننده در برابر حقايق و واقعيات در اين دنيا به آگاهى نرسد و از مستى ‏ها بخود نيايد ، حسرت و ندامت در عالم ابديت گريبان گيرش خواهد بود . 6 ، 9 و قد كنت امرتكم في هذه الحكومة أمري و نخلت لكم مخزون رأيي لو كان يطاع لقصير أمر فأبيتم عليّ إباء المخالفين الجفاة و المنابذين العصاة ( من دستور خود را درباره حكميت به شما داده بودم و نظريه خود را صاف و روشن براى شما گفته بودم ، اگر بنا بود از قصير امرى اطاعت شود . [ مثلى است كه گفته مى‏شود : « لو كان يطاع لقصير أمر » ( اگر دستور و امرى از قصير اطاعت مى‏شد ) توضيح اين مثل چنين است كه قصير بن سعد غلام يا هم پيمان جزيمة الابرش است كه يكى از سلاطين عرب بود . جزيمة پدر زباء ملكه جزيره را مى‏كشد و همان موقع زباء پيامى به جزيمه ميفرستد كه حاضر است به همسرى او درآيد جزيمه مى‏پذيرد و با هزار سوار براه مى‏افتد و بقيه لشگريانش را با برادر خواهرش عمرو بن عدى در محل خود مى‏گذارد . در اين موقع قصير به جزيمه نصيحت مى‏كند كه از اين سفر صرف نظر كند ولى جزيمه نصيحت قصير را نمى‏پذيرد . وقتى كه جزيمه بنزديكى جزيره مى ‏رسد ، لشگريان زباء بطور مجهز او را استقبال مى ‏كنند ولى هيچگونه احترام و اكرامى درباره جزيمه انجام نمى‏دهند . قصير به جزيمه نصيحت مى‏كند كه برگردد ، زيرا زباء ممكن است حيله‏اى براه انداخته باشد ، جزيمه نصيحت او را ] .شما دربرابر دستور و نظريه من امتناع ورزيديد ، مانند امتناع مخالفان ستمكار و طردكنندگان حقيقت و گنهكاران ) .

من كه در مسئله حكميت با اصرار تمام مخالف بودم ، از من اطاعت نكرديد و نتايج وخيم مخالفت با من را ديديد ، حالا طلبكار هم هستيد ؟

آرى ، آقايان طلبكارند و در اين طلبكارى خيلى قيافه جدى هم بخود گرفته‏اند گويا آن همه اصرار شديد امير المؤمنين عليه السلام را درباره مخالفت با مسئله حكميت فراموش كرده‏اند ، يا شايد هم در آن موقع كه امير المؤمنين حيله‏گرى معاويه و عمرو بن عاص را درباره برداشتن قرآن در سرنيزه‏ها توضيح مى ‏داد و مى‏گفت : مردم فريب اين حيله شيطانى را نخوريد ،زيرا اين مكر پردازان نه دين دارند و نه قرآنى مى ‏شناسند ، اين آقايان نبودند كه امير المؤمنين با آنان سخن مى ‏گفت و نصيحت ميكرد و نهى از حكميت مي فرمود نه هرگز ، اينان نبودند ، اينان همين امروز در حال چهل و پنجاه و شصت سالگى از مادر متولد شده و علم همه حقايق و واقعيات را در زير جمجمه خود آورده و امير المؤمنين را كه يك انسان بى ‏خبر از همه چيز است ارشاد و هدايت مى ‏فرمايند

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

مخالفت شما با من ، يك مخالفت قابل توجيه و تأويل نبود كه با نظر به آن توجيه و تأويل خطا و معصيت شما قابل عفو و اغماض باشد ، بلكه اين مخالفت همان است كه خدا در قرآن به آن اشاره فرموده است :

وَ لَمَّا جائَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَريقٌ مِنَ الَّذينَاُوتُوا الْكِتابَ كِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ [ البقره آيه 101

نمى ‏شنود ، وقتى كه وارد جزيره مى‏ شود ، زباء با يك حيله ‏گرى جزيمه را مى‏ كشد و قصير مى ‏گويد : امر قصير اطاعت نمى‏شود .

( و هنگامى كه براى آنان پيامبرى از نزد خدا آمد كه تصديق مى‏ كرد آنچه را كه پيامبران گذشته براى آنان آورده بود ، گروهى از كسانيكه براى آنان كتاب آمده بود ، كتاب الهى را پشت سر خود انداختند ) . چگونه قابل عفو و اغماض است طرد كتاب الهى كه كفر بآيات خداوندى است . من در ميان شما بمنزله كتاب ناطقم و بشما دستور دادم كه فريب برداشتن قرآن بر سر نيزه‏ها را نخوريد ، با من مخالفت كرديد . سپس بشما گفتم :

حكميت را نپذيريد ، اين هم يك حيله شيطانى ديگريست ، با شما با من به مخالفت برخاستيد . پس از آن گفتم : حال كه اصرار به جهالت و حماقت و مزدورى خود داريد ، اقلا ابو موسى اشعرى را از طرف من نفرستيد ، بلكه ابن عباس را بفرستيد كه شايسته‏تر و عالم‏تر است . آيا اين مخالفتها مخالفت با كتاب الهى كه دستور به پيروى از اولى الامر مى‏كند نيست ؟ اكنون هم بجاى انديشه در اين سرگذشت شوم و قيام به جبران آن ، خود را طلبكار مى‏بينيد و بار ديگر براى من سرنوشت تعيين ميكنيد ؟ 10 ، 11 حتّى ارتاب النّاصح بنصحه و ضنّ الزّند بقدحه ( تا جائيكه انسان خيرخواه درباره خيرخواهى خود به ترديد افتاد و آتش زنه از بيرون آوردن شراره امتناع ورزيد ) .

مقاومت نابكارانه تبهكاران بجائى مى ‏رسد كه معلم تجربه ديده و مربى خيرخواه را به ترديد مى‏ اندازد

جمله مورد تفسير بيان قانون مقاومت و نتيجه آن است كه عبارت از ناتوانى و يأس معلم و مربى از تأثير كار خود مى ‏باشد و در بعضى از شرايط مقاومت شدت پيدا نموده و مقاومت كنندگان به يك عده اصول و قواعدى تكيه مى ‏كنند كه معلمان و مربيان را در منطق كار خود به ترديد مى ‏اندازند ،نه اينكه خود امير المؤمنين عليه السلام در عقيده و اقدامات خود به ترديد افتاده بود ، زيرا در هر موردى از سخنان امير المؤمنين عليه السلام كه درباره حكميت در نهج البلاغه آمده است ، قاطعيت و واقع بينى امير المؤمنين در اين مسئله كاملا روشن است و اين جمله چنانكه گفتيم بيان قانون تعليم و تربيت و خيرخواهى و اصرار به مقاومت در برابر آنها مى‏باشد . باضافه اينكه دلايل بسيار روشن در سخنان و كردارهاى امير المؤمنين وجود دارد كه هرگز آن حضرت در هيچ امرى شك و ترديد نداشته است و أنّى لعلى الطّريق الواضح ( و من همواره در راه روشن حركت مى ‏كنم ) .و أنّى لعلى بصيرة من ربّى ( و من با يك بينائى از پروردگارم زندگى مى‏ كنم ) .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

خطبه ها خطبه شماره 34 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

34 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه سى و چهارم

في استنفار الناس إلى أهل الشام بعد فراغه من أمر الخوارج 1 ،و فيها يتأفف بالناس ، و ينصح لهم بطريق السداد 2 أفّ لكم لقد سئمت عتابكم 3 أرضيتم بالحياة الدّنيا من الآخرة عوضا 4 ؟ و بالذّلّ من العزّ خلفا 5 ؟ إذا دعوتكم إلى جهاد عدوّكم دارت أعينكم 6 ، كأنّكم من الموت في غمرة 7 ، و من الذّهول في سكرة . 8 يرتج عليكم حواري فتعمهون 9 ، و كأنّ قلوبكم مألوسة ، فأنتم لا تعقلون . 10 ما أنتم لي بثقة سجيس اللّيالي 11 .

و ما أنتم بركن يمال بكم 12 ، و لا زوافر عزّ يفتقر إليكم 13 . ما أنتم إلاّ كإبل ضلّ رعاتها ، فكلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر 14 ،لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب أنتم 15 تكادون و لا تكيدون 16 ،و تنتقص أطرافكم فلا تمتعضون 17 ، لا ينام عنكم و أنتم في غفلة ساهون 18 ، غلب و اللّه المتخاذلون 19 و ايم اللّه إنّي لأظنّ بكم أن لو حمس الوغى 20 ، و استحرّ الموت 21 ، قد انفرجتم عن ابن أبي طالب انفراج الرّأس 22 . و اللّه إنّ امرأ يمكّن عدوّه من نفسه 23 يعرق لحمه ، و يهشم عظمه ، و يفري جلده 24 ، لعظيم عجزه 25 ،ضعيف ما ضمّت عليه جوانح صدره 26 . أنت فكن ذاك إن شئت 27 ، فأمّا أنا فو اللّه دون أن أعطي ذلك ضرب بالمشرفيّة 28 تطير منه فراش الهام 29 ، و تطيح السّواعد و الأقدام ، 30 ، و يفعل اللّه بعد ذلك ما يشاء 31 .

طريق السداد

أيّها النّاس ، إنّ لي عليكم حقّا 32 . و لكم عليّ حقّ 33 : فأمّا حقّكم عليّ فالنّصيحة لكم 34 ، و توفير فيئكم عليكم 35 ، و تعليمكم كيلا تجهلوا 36 ،و تأديبكم كيما تعلموا 37 . و أمّا حقّي عليكم فالوفاء بالبيعة 38 ، و النّصيحة في المشهد و المغيب 39 ، و الإجابة حين أدعوكم 40 ، و الطّاعة حين آمركم 41 .

ترجمه خطبه سى و چهارم

اين خطبه را پس از فراغت از غائله خوارج در تحريك و بسيج نمودن مردم براى نبرد با اهل شام ايراد فرموده است 1 در اين خطبه اظهار انزجار از مردم نموده و آنانرا براى پيش گرفتن راه درستى و رستگارى پند ميدهد . 2 اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبيخ بر شما خسته شده‏ام 3 آيا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضايت بزندگى دنيوى داده 4 و به پذيرش ذلت بجاى عزت دلخوش كرده‏ايد ؟ 5 هنگاميكه شما را براى جهاد با دشمنانتان ميخوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان ميفتد 6 گويى كه در سكرات مرگ غوطه وريد 7 و در مستى ناهشيارى فرو رفته‏ايد 8 راه فهم سخنان من بر شما بسته ميشود و شما در حيرت و ترديد مى‏افتيد 9 گويا دلهايتان مختل است و از تعقل باز مانده ‏ايد 10 من هرگز اطمينانى بشما ندارم 11 شما آن ركن محكم و پايدار نيستيد كه بتوان بر شما تكيه نمود 12 . و چنان ياران و آشنايان عزيزى نيستيد كه احتياجى را برطرف بسازيد 13 مثل شما مثل همان شترانى است كه ساربانانش گم شده از هر طرف كه جمع آورى شوند ، از طرف ديگر پراكنده ميگردند 14 سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستيد 15 فريب حيله‏گرى‏ها را ميخوريد و خود چاره ‏جوئى نمي كنيد 16 از نيروها و ابعاد شما كاسته مى ‏شود ،ناراحت و خشمگين نمى‏ گرديد 17 دشمنان در پيرامون شما نخوابيده‏اند ولى شما در غفلت غوطه وريد 18 سوگند به خدا ، كسانيكه به پستى و خوارى تن دادند ، مغلوب گشتند 19 قسم به پرودگار ، گمان من درباره شما چنين است كه اگر كارزار شدت بگيرد 20 و امواج مرگ طوفان‏ها پديد آورد 21 مانند سرى كه دو نيم شود از فرزند ابيطالب دور خواهيد گشت 22 سوگند به خدا ، آن مردى كه دشمن را برخود مسلط بسازد 23 كه گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوست او را بكند 24 چنين شخصى سخت زبون است 25 و دل او كه عضلات سينه‏اش آنرا احاطه كرده است ، ناتوان و درمانده است 26 تو اگر مى‏خواهى چنين باش 27 اما من ، سوگند بخدا ، با قدرتى كه بوسيله شمشير 28 بر پراندن تارك دشمن 29 و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد 30 [ اينست وظيفه من ] اين تلاش و تكاپوى اختيارى من است و مشيت قاهره خداوندى كار خود را دارد 31 اى مردم ، حقى من بر شما دارم 32 و حقى شما بر من داريد 33 اما حق شما بر من : خير خواهى درباره شما 34 و تنظيم و فراوان نمودن بيت المال براى تهيه معيشت سالم براى شما 35 و تصدى بر تعليم شما كه از جهل نجات پيدا كنيد 36 و تأديب شما كه علم ( همه سطوح شخصيت ) شما را بسازد 37 و اما حق من بر شما : وفا به بيعتى است كه با من كرده‏ايد 38 و خير خواهى در حضور و غياب 39 و پاسخ مثبت در آنهنگام كه شما را بخوانم 40 و اطاعت از من موقعى كه بشما دستورى بدهم 41

تفسير عمومى خطبه سى و چهارم

3 ، 5 افّ لكم ، لقد سئمت عتابكم ، أ رضيتم بالحياة الدّنيا من الآخرة عوضا و بالذّلّ من العزّ خلفا ( اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبيخ بر شما خسته شده‏ام ، آيا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضايت بزندگى دنيوى داده و به پذيرش ذلت بجاى عزت دلخوش كرده ‏ايد ؟ ) .

كسى كه به خوشى‏هاى بى اساس دنيا دل بربندد بايد تن به ذلت‏ها و پستى ‏ها بدهد

مگر از سرنوشت عبرت انگيز اقوام و ملل گذشته ، اطلاعى نداريد كه چند صباحى قدم از روى نخوت در روى زمين برداشتند و جوهر گرانبهاى وجود خود را در بازار فريباى اين دنيا از دست دادند و كالائى جز خسارت نيندوختند ؟ هيچ نوشى بى نيش نديدند و هيچ گلى بى خار نچيدند و هيچ خنده‏اى بر لبانشان نقش نيست مگر اينكه اشك‏هاى اندوه آن نقش را برهم زد .حرارت لذايذ زودگذر چشمه سار روح آنانرا كه پيوسته به درياى ابديت بود ، بصورت ذوق‏ها و هيجانها بخار كرد و رهسپار فضاى نيستى نمود .مثل اينان مثل كودكان است كه با ديدن شعله آتش ذوق و هيجانها دارند ولى دود و خاكسترى را كه آن شعله‏ها از خود بجاى خواهند گذاشت نمى ‏بينند

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دور او ظاهر شود پايان كار

از اين دنيا پرستان بيخبر از دنيا كه به تحقير و توهين و افساد خويشتن تن دادند و رفتند . عبرت بگيريد و اينگونه به ارزان فروشى جوهر گرانبهاى وجود خود دلخوش نباشيد . شما اگر اندكى بينديشيد و بخود بيائيد ، قطعا خود را مخاطب قرار داده خواهيد گفت :

بيقدريم نگر كه به هيچم خريد و من
شرمنده‏ام هنوز خريدار خويش را

6 ، 8 إذا دعوتكم إلى جهاد عدوّكم دارت أعينكم كأنّكم من الموت في غمرة و من الذّهول في سكرة [در اين جمله اقتباسى از آيه قرآنى فرموده است . آيه چنين است :فَإِذا جاءَ الْخَوفُ رَأَيْتَهُمْ يَنْظُرُونَ اِلَيْكَ تَدُورُ اَعْيُنُهُمْ كَالَّذى‏ يُغْشى‏ عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ ( هنگاميكه هراس جنگ با دشمن پيش مى ‏آيد ، آنانرا مى ‏بينى كه بر تو مى ‏نگرند ،مانند كسى كه مرگ بسراغش آمده باشد ، چشمانشان به دوران پر اضطراب ميفتد ) .الاحزاب آيه 19] ( هنگاميكه شما را به جهاد دشمنانتان مى ‏خوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان ميفتد ، گوئى در سكرات مرگ غوطه مى‏ خوريد و در مستى ناهشيارى فرو رفته ‏ايد ) .

شگفتا ، هنگاميكه سخن از جهاد حيات بخش بميان مى ‏آورم ،

در سكرات موت مى ‏افتيد

اين اضطراب و نگرانى درباره چيست ؟ چرا حالت تشويش هنگام مرگ بشما دست مى‏دهد ؟ آخر اضطراب و نگرانى براى حفظ منطقه ممنوع الورود حيات چه معنى دارد تشويش و ترس در نگهبانى حقوق جان يعنى چه چرا بيم و هراسى از آن ذلت و حقارت و پستى نداريد كه دشمن بر شما پيروز شود و جان و مال و ناموستان را ببازى بگيرد و شادان و خندان بر اريكه پيروزى نشيند و دنيا را بر مراد خود بيند . و در حاليكه گوشت و استخوان مردان شما در آنموقع طعمه لاشخوران بيابانها گشته و زنان و كودكان و كهنسالانتان از وطن‏ها آواره شده‏اند . نه از زندگى آزادانه با معيشت صحيح برخوردارند و نه مرگ راحت كننده سراغشان را مى‏ گرد .

آن چشمانيكه از شنيدن جهاد عزت بخش باضطراب بيفتد ، با شمشير دشمن براى ابد مى‏آرامد و از كار مى ‏فتد .و آن انسان زبون كه با شنيدن دعوت براى دفاع از حيات . در بيهوشى‏ها فرو مى‏رود ، اسلحه بران دشمن او را به هوش مى آورد . 9 ، 10 يرتج عليكم حواري فتعمهون و كأنّ قلوبكم مألوسة فأنتم لا تعقلون ( راه فهم سخنان من بر شما بسته مى‏شود و شما در حيرت و ترديد ميفتيد ،گويا دلهايتان مختل است و نمى‏توانيد تعقل نمائيد ) .

با شنيدن دعوت براى دفاع از حيات چنان از ترس و هراس دگرگون مى ‏شويد كه از درك سخنان من ناتوان مى ‏گرديد

من براى توضيح ضرورت دفاع از حيات و تحريك به حمايت از جان خودتان ، معماگوئى نمى‏كنم ، اصطلاح بافى براه نمى‏اندازم ، سخن را با كلمات نامفهوم ابهام انگيز نمى ‏سازم . عبارات من روشن است و مفاهيم آنها براى همه شما قابل درك است . شما در برابر اين سخنان دلهاى خود را مشوش و مضطرب مى ‏سازيد .راه ورود اين سخنان حيات بخش را به درون خود مى‏بنديد چرا ؟در درون شما چه مى‏گذرد ؟ بر تعقل شما چه شده است ؟ آن مردم پست كه راه ورود سخنان حيات بخش را به درون خود ببندند ، راه را براى ورود سخنان مهلك و در عين حال فريبنده كه جباران كامكار روزگار سر خواهند داد .باز مى‏كنند . 11 ، 13 ما أنتم لي بثقة سجيس الّليالي و ما أنتم بركن يمال بِكُمْ و لا زوافر عزّ يفتقر إليكم ( من هرگز بشما اطمينان ندارم . شما آن ركن محكم و پايدار نيستيد كه بتوان بر شما تكيه كرد و چنان ياران و آشنايان عزيزى نيستيد كه احتياجى را برطرف بسازيد ) .

چگونه اين رهبر عظيم به مردمى اطمينان كند كه نه در ميان خود اتحادى در نظر و خواسته‏ ها دارند و نه حقيقت رهبر را درك مى‏كنند و نه راهى براى ورود سخنان او به دل خود باز مى ‏كنند ؟

چه جانگذاز است داستان رهبرى امير المؤمنين عليه السلام بر آن مردم و چه جانگدازتر بود اين داستان اگر تاريخ آن دوران از نقل و بيان آن امتناع مى ‏ورزيد حقيقت اينست كه اگر تاريخ بشرى حلقه ‏هائى گسيخته از هم بوده و هر برهه‏اى از اين تاريخ براى خود بروز مى‏كرد و ساخته مى‏ شد و سپس بدون ارتباط با برهه‏هاى آينده در تاريكى يا نيستى فرو مى ‏رفت ، نه تنها دردها و شكنجه‏ هاى بشرى امكان زندگى را از وى سلب مى ‏كرد ، بلكه حكمت وجود انسان‏هاى كامل و شخصيت‏هاى ربانى در ميان مردم از همه چيز بيخبر و بى‏ايمان و بى‏اصل و فاقد شعور حيات ، براى ابد لا ينحل و غير قابل توضيح مى ‏ماند .

ولى خوشبختانه ، مسئله چنين نيست كه حساب و كتاب يك وجدان عام پيوند دهنده برهه ‏هاى تاريخ در كار نباشد . بلكه بالعكس ، چنان حساب و كتاب دقيقى دست اندر كار است و چنان فعاليت جدى در وجدان عام بشرى در امتداد تاريخ ديده مى ‏شود كه گوئى انسانهاى رشد يافته امروزى در آن دوران وجود داشته و عظمت رهبرى فرزند ابيطالب را مى‏بينند و سخنانش را مى‏شنوند و يا آن فرزند ابيطالب امروز با انسان‏هاى رشد يافته در ارتباط است و با آنان به گفتگو پرداخته است . اين است حكمت وجودى انسان كامل در دورانى كه تاريكى و جهل و پراكندگى آراء و هوى پرستى‏ها حكمفرما بوده است . جبران خليل جبران متوجه اين حقيقت عظمى نشده‏است كه درباره ناشايستگى آن دوران براى حكومت و عدل و علم و صدق على بن ابيطالب ( ع ) چنين گفته است كه :

مات علىّ شأن جميع الأنبياء الباصرين الّذين يأتون الى بلدليس ببلدهم و الى قوم ليس بقومهم فى زمن ليس بزمنهم و لكن لربّك شأنا فى ذلك و هو اعلم [الامام على صوت العدالة الانسانيه ص 364 جوج جرداق] ( على بن ابيطالب مانند آن پيامبران بينا ، چشم از اين دنيا بربست كه به شهرهائى مى‏آمدند كه شهر آنان نبود و بر قومى مبعوث مى‏شدند كه قوم آنان نبود و در زمانى ظهور مى‏كردند كه زمان آنان نبود ، ولى براى پروردگار تو در اين پديده شگفت انگيز رازى است كه خود به آن داناتر است ) زيرا چنانكه گفتيم پيوند جوامع برهه‏هاى تاريخ ، و حاكميت يك وجدان عام در بشر ديروز و امروز و فردا ، اين انسان كامل را از محدوده آن دوران تنگ و تاريك و از آن سرزمين بى‏خبر از انسان و از عقول و دل‏هاى پوچ و مختل مردم آن زمان بالاتر برده و در يك افق بالائى كه براى همه قرون و اعصار قابل مشاهده است ، قرار داده است . مشعلى كه در آنروز فرزند ابيطالب برافروخت ، فرا راه كاروانيان منزلگه حق و حقيقت قرار گرفت . اين همان على بن ابيطالب است كه جبران خليل جبران وى را با اين سخنان توصيف نموده است : فى عقيدتى انّ ابن ابيطالب كان اوّل عربىّ لازم الرّوح الكلّيّة و جاورها و سامرها . . . [الامام على صوت العدالة الانسانية ص 364 جرج جرداق] ( من معتقدم باينكه فرزند ابيطالب اولين انسان از نژاد عرب است كه با روح كلى ملازم و دمساز و همداستان بوده است ) .

وقتى كه ملازمه و دمسازى و همداستانى على بن ابيطالب ( ع ) را با روح كلى عالم هستى بپذيريم ، تعجبى از قرار گرفتن وى در تنگناى دوران تاريك و گرفتارى او در انبوه نادانان بى اصل و از انسان بيخبر نخواهيم داشت ، زيرا چنانكه مى‏دانيم روح كلى در هيچ قالبى محدود نمى‏شود ، هيچ انبوهى از تبهكاران جاهل هم نمى ‏تواند رسالت و شخصيت او را در خود خلاصه نمايد و محو و نابود كند . 14 ما أنتم إلاّ كإبل ضلّ رعاتها فكلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر ( مثل شما مثل همان شترانى است كه ساربانش گم شده ، از هر طرف كه جمع آورى مى ‏شوند ، از طرف ديگر پراكنده مى ‏گردند ) .

تا يك بعد اين ارواح پوسيده وصله شود ، بعد ديگرى از آنها پاره مى ‏گردد

آن قيافه شگفت انگيزى را كه مردم در دوران امير المؤمنين عليه السلام و در برابر زمامدارى دادگرانه آن انسان كامل از خود نشان داده‏اند ، مى‏تواند دليل روشنى براى اثبات اين حقيقت بوده باشد كه افزايش رشد روحى مردم بطور آزاد و توجيه آنان بوسيله رهبران و مربيان واقعى ، آنچنانكه انتظار مى ‏رود ، قطعى نيست . زيرا كدامين زمامدار را مى‏توان عادل‏تر از امير المؤمنين پيدا كرد و كدام رهبر و مربى آگاه‏تر و دلسوزتر از آن بزرگ بزرگان را مى‏ توان سراغ گرفت ، معذلك مردم آن دوران همواره خود را در گسيختگى آراء و خواسته ‏ها متلاشى كرده بودند . اصلا مانند اين بود كه مردم آن دوران رهبر و مربى و زمامدارى ندارند با اين قيافه شگفت انگيز كه مردم در برابر على بن ابيطالب عليه السلام از خود نشان داده‏اند ، اگر مسئله تكليف و تعهد الهى نبود ، تصدى آن بزرگوار به زمامدارى حتى يك لحظه هم منطقى به نظر نمى ‏رسيد ،چنانكه در بعضى از جملات نهج البلاغه نيز ديده مي شود كه فرموده است : لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر . . . ( اگر جمعى از حق طلبان براى اداى تكليف حضور نداشتند و اگر با وجود يار و ياور حجت براى من قائم نميشد . . . ) افسار اين خلافت را بر گردنش ميانداختم و راه خود را ميرفتم .

از طرف ديگر رشد روحى و اعتلاى انسانى با اجبار و اكراه و اضطرار هم سازگار نيست ، پس چه بايد كرد ؟ و اين درد را چگونه بايد مداوا نمود ؟

بنظر مى‏رسد اين معما يك امر بسيط نيست ، بلكه امرى است مركب و تشكل يافته از خصلت‏ها و اوصافى كه هيچيك از آنها به تنهائى علت تباهى و انحراف معما گونه مردم نميباشد ، بلكه علت تامه بوجود آمدن اين معما ، همان خودپرستى است كه از صيانت ذات شخصى شروع مى‏شود و در خودپرستى به نابودى هر انسان و هر اصل و قانون ختم مى‏شود . توضيح اينكه : انسان بطور طبيعى خود خواه است و اين حقيقتى است انكار ناپذير ، ولى همه ما ميدانيم كه ريشه اصلى اين خودخواهى عبارتست از آن غريزه اساسى كه « صيانت ذات » ناميده مى ‏شود . صيانت ذات پديده و فعاليتى است كه بدون آن ادامه حيات امكان پذير نمى‏باشد ، آنچه كه اين پديده يا فعاليت را از حركت سازنده و اصلى خود منحرف مي نمايد هوى ‏ها و تمايلات حيوانى آدمى است كه صيانت ذات را به خودپرستى مبدل ميسازد و اين خودپرستى تا حد نابودى اصول و قوانين و ديگر انسانها پيش ميرود . منحرف ساختن صيانت ذات بوسيله هوى‏ها و تمايلات نفسانى ، در جوامعى كه ابعاد انسانى روشن شده است به هيچ گونه عامل اجبارى مستند نيست ، زيرا براى كسى كه ابعادى از هر دو گروه خير و شر ( ابعاد هوى و تمايلات و ابعاد رشد انسانى در ارتباط با همنوعان خود و استعدادهاى اصيل او ) روشن شده باشد ، او ميتواند بمقدار توانائى خود ، صيانت ذات را از انحراف و كجروى‏ها بازداشته و خود طبيعى ‏اش را به من عالى انسانى مبدل نمايد .

مردم دوران امير المؤمنين ( ع ) اين من عالى انسانى را در وجود زمامدار خود ميديدند و آنهمه داد و فرياد امير المؤمنين كه اى مردم خودپرستى نكنيد .

اسير تمايلات حيوانى خود نباشيد ، كاشف از اين حقيقت است كه آنان قدرت بهره بردارى منطقى از صيانت ذات را داشته و ميتوانستند كه تمايلات حيوانى خود را بسود برخوردارى از يك من عالى انسانى مهار كنند . اگر مقدارى مطالعه درباره همه ملل و جوامع داشته باشيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه آنان نيز از وجود شخصيت‏هائى با درجات مختلف ، و از اصول و قوانينى سازنده با اشكال گوناگون برخوردار بوده‏اند ، بطوريكه آنان نيز ميتوانستند در تنظيم صيانت ذات گامهائى شايسته بسوى من عالى انسانى بردارند .

بنابراين ، بايد گفت : آنانكه با داشتن امكانات حركت از خودخواهى طبيعى به سوى من عالى انسانى ، از اين حركت سرباز زده‏اند ، مقصر و گناهكارند و مقصرتر از آنان كسانى هستند كه بدون توجه به آن امكانات .

درصدد توجيه انحراف آنان برآمده با اصطلاح بافى‏هاى حرفه‏اى حقيقت را مي پوشانند مانند « محيط چنان اقتضاء مي كرد » ، « مربيان آگاه و دلسوزى نداشتند » ، « فرهنگشان مختل و تباه بود » ، « اقتصادشان فلج بود » . . . هيچ يك از اين تفسيرها درباره جامعه‏اى كه امير المؤمنين ( ع ) زمامدارى آنرا بعهده گرفته بود ، درست نيست ، زيرا در همان محيط ده‏ها انسان رشد يافته كه در حوزه تربيت امير المؤمنين ( ع ) به رشد روحى توفيق يافته بودند ، ديده ميشوند ، سلمان فارسى ، ابوذر ، مالك اشتر ، عمار بن ياسر ، عمرو بن حمق خزاعى ، قيس بن سعد بن عباده ، اويس قرنى ، ابو ايوب انصارى ، و امثال اينان با درجات مختلف در همان محيط زندگى ميكردند . مردم آن دوران كدامين مربى بالاتر از فرزند ابيطالب را ميخواستند كه بدون كمترين توقع ثروت و مقام و كامجوئى و شهرت پرستى ، سعادت مادى و معنوى را براى آنان بخواهد .

آنان در انتظار كدامين فرهنگ سازنده بودند كه بتواند با عظمت فرهنگ اسلامى كه پيامبر براى آنان آورده بود ، برابرى داشته باشد . همچنين از نظر اقتصادى نيز نميتوان بهانه‏اى براى تباهى‏ها و انحراف از مسير من عالى انسانى بدست آورد ، زيرا آنهمه دستورات اكيد كه اسلام براى ريشه كن كردن فقر و احتياجات مادى صادر نموده و بوسيله انسانى مانند امير المؤمنين اجراء مي شد ، مي تواند بهانه اقتصادى را كه براى انسان نشدن آورده مي شود ، از بين ببرد . باضافه اينكه امير المؤمنين با نظر به گفتارها و كردارهاى عينى زندگيش به اهميت حياتى اقتصاد بيش از همه آگاه بوده است . آن انسان آگاه اگر ميديد كه اختلال اصول اقتصادى است كه مردم را در لجن خودپرستى و تباهى‏ها فرو برده است ، هرگز آنهمه داد و فرياد نميكرد و آنهمه ابراز ناراحتى و زجر نمى ‏نمود ،بلكه همه كوشش خود را در راه اصلاح وضع اقتصادى به كار مي انداخت .

در صورتيكه ما مى‏بينيم سر تا سر نهج البلاغه پر از فرياد به مردم آن دوران است كه چه دليلى بر انحراف و تباهى داريد ؟ چرا با من حركت نميكنيد ؟ چرا در راه بدست آوردن جاه و مقام هرگونه اصول انسانى را زير پا مي گذاريد ؟ خلاصه ، تا مسئله‏اى بنام خود پرستى وجود دارد ، گسيختگى و پاشيدگى و متلاشى‏شدن انسانها از يكديگر نيز ، بعنوان يك معلول ضرورى در جوامع وجود خواهد داشت . 15 لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب انتم ( سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستيد )

اگر جنگ قانونى است ، سستى و دو دلى يعنى چه

اصل اينست كه هيچ انسانى انسان ديگرى را از پاى در نياورد . اصل ديگرى نيز وجود دارد كه ميگويد : هيچ انسانى نبايد انسان ديگرى را به مرز زندگى و مرگ بكشاند . ريشه اساسى اين دو اصل عبارتست از اينكه خالق حيات و موت خدا است و هيچ كسى حق ندارد كه حيات و موت انسانها را ببازى بگيرد . و در آنهنگام كه منطقه حيات فرد يا گروهى از انسانها باجبر و اضطرار شكسته شود ، آن فرد و گروه حق دارد كه براى دفاع از منطقه حيات خود ، عامل مزاحم خود را از سر راه بردارد و منطقه اختصاصى خود را حفظ نمايد .

اين دفاع و نگهبانى نه تنها مخالف دو اصل فوق نيست ، بلكه مدلول حقيقى و مستقيم همان دو اصل است كه دستور نگهبانى جدى حيات را ميدهد .

فياض مطلق و خالق حيات و موت و وضع كننده حقيقى دو اصل مزبور است كه فرموده است :

وَ قاتِلُوا فى‏ سَبيلِ اللَّهِ الَّذينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا [ البقره آيه 190] ( و بجنگيد در راه خدا با كسانيكه با شما مى‏جنگند و تعدى نكنيد ) .

و فرموده است : اُذِنَ لِلَّذينَ يُقاتِلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا [ الحج آيه 39] ( اعلان شده يا اجازه داده شده است بكسانيكه مظلوم شده‏اند بجنگند ) .

نيز فرموده است : وَ لَكُمْ فى‏ الْقِصاصِ حَياةٌ يا اُولِى الْأَلْبابِ [ البقره آيه 179] ( و در قانون قصاص براى شما اى صاحبان عقول حياتى است ) .

بنابراين ، جنگ موقعى كه ضرورت قانونى پيدا ميكند ، تكليف و وظيفه‏اى جدى است كه تخلف از آن ، مبارزه با مشيت خداوندى ميباشد . در آن هنگام كه فرد يا گروهى بخود جرئت ميدهد كه آرامش حيات شخص يا گروه ديگرى را برهم بزند و آنرا در مخاطره بيندازد و بر ضد مشيت الهى كه بقاى حيات را ميخواهد قيام نموده و آنرا مختل بسازد . در حقيقت نخست خود را از حيات محروم ساخته و قيافه ضد حيات بخود ميگيرد ، چنين فرد يا گروهى آگاهانه يا ناآگاه ، بزبان بياورد يا نياورد ، از حوزه مقدس حيات بيرون رفته است و او دست به نوعى خودكشى زده است ، در اينصورت كه قصاص يا قتل در جنگ بسراغ او ميرود ، در واقع بسراغ كسى ميرود كه باتمام اختيار دست به خودكشى زده است . حال كه چنين است و جنگ و پيكار با اين گونه افراد و گروهها و جوامع يك قانون پايدار حيات است ، سستى و دودلى و كوتاه آمدن درباره آنان ، بزرگترين قانون‏شكنى و جنايت است كه براى يك انسان آگاه به اهميت قانون جايز نيست . 16 ، 19 تكادون و لا تكيدون و تنتقص أطرافكم فلا تمتعضون لا ينام عنكم و أنتم في غفلة ساهون غلب و اللّه المتخاذلون ( فريب حيله ‏گريها را ميخوريد و در صدد چاره‏جوئى بر نميآئيد . از نيروها و ابعاد شما كاسته مي شود و شما ناراحت و خشمگين نمي شويد .

دشمنان در پيرامون شما نخوابيده‏اند و درباره شكست دادن شما انديشه و نقشه‏ ها دارند و شما در غفلت غوطه‏وريد . سوگند به خدا ، مغلوب گشتند كسانيكه به پستى و خوارى تن دادند ) .

چاره‏ سازى و حيله‏ گرى و مكر پردازى در جنگ و جهاد

با نظر به مجموع آيات و روايات مربوطه به احكام جهاد و با استشمام فقاهى در ابواب گوناگون فقه اين نتيجه بدست ميآيد كه حيله‏گرى و مكر پردازى فقط در صورت اضطرار و ناچار بودن تجويز شده است ، مانند خود پيكار و كشتار كه خلاف اصل است و تجويز آن احتياج به علت مجوز دارد . از آنجمله رواياتى كه حيله‏گرى را ممنوع قلمداد كرده است .

1 محمد بن يعقوب كلينى با اسناد خود از طلحة بن زيد نقل كرده است كه از امام صادق عليه السلام پرسيدم : درباره مردم دو آبادى كه با مسلمانان در حال جنگ و پيكارند و هر يك از آن دو زمامدارى مخصوص به خود دارد . يكى از آن دو زمامدار بر ديگرى حيله كرده و نزد مسلمانان آمده با آنان مصالحه و قرارداد ميكند كه با آن ديگرى بجنگند ؟ امام صادق ( ع ) فرمود : براى مسلمانان شايسته نيست كه حيله‏گرى كنند و نه دستور به حيله‏گرى بدهند و شايسته نيست كه بهمراه كسانيكه حيله ميورزند بجنگند . . . »

2 [وسائل الشيعه شيخ حر عاملى ج 6 ص 51] امام صادق عليه السلام از پيامبر اكرم ( ص ) نقل ميكند كه : هر حيله گرى در روز قيامت با پيشواى خودش در حاليكه گوشه لبهايش كج شده است ، ميآيد و داخل آتش ميشود ) [مأخذ مزبور ص 52] .

3 اصبغ بن نباته ميگويد : روزى امير المؤمنين عليه السلام در كوفه در حاليكه در منبر خطبه‏ اى ايراد ميكرد ، فرمود : « اى مردم ، اگر ناشايستگى حيله ‏گرى نبود ، من از حيله‏ گرترين مردمان بودم ، بدانيد ، در هر حيله ‏اى انحرافى است و هر انحرافى ظلمتى است [ كه حقيقت را مي پوشاند ] آگاه باشيد ، حتما حيله گرى و فجور و خيانت در آتش است ) [ مأخذ مزبور 52] .

در برابر اينگونه روايات ، رواياتى ديگر وجود دارد كه حيله‏گرى را در جهاد تجويز ميكند . ولى چنانكه در اول مبحث گفتيم ، چون حيله‏گرى و مكر پردازى مخالف اصول مبنى بر آيات قرآنى و احاديث معتبر و حكم صريح عقل است ، لذا بايد بمقدار ضرورت و كيفيتى كه ضرورت ايجاب ميكند ، قناعت ورزيد ، چنانكه در دروغ و هرگونه خلاف واقع بايد به ضرورى‏ترين كميت و كيفيت قناعت شود . اين نكته را بايد در نظر گرفت كه چاره‏سازى و تدبير و انديشه عميق در اداره جنگ و دفع دشمن غير از مكر پردازى ماكياولى گرى است . چاره‏سازى و تدبير و انديشه واجب است ، حتى چه بسا اين امور موجب تقليل خونريزى از طرفين و مراعات بيشتر درباره حفظ و عمل به اصول انسانى مي گردد . همين معنى از سخنان و كردارهاى عينى امير المؤمنين عليه السلام بخوبى ثابت ميشود كه در همين جملات مورد تفسير ميفرمايد : « دشمن كمترين غفلتى درباره شما ندارد و شما در غفلت فرو رفته‏ايد » و اين غفلت و و ناآگاهى به شكست حتمى شما خواهد انجاميد » . 20 ، 22 و أيم اللّه إنّي لأظنّ بكم أن لو حمس الوغى و استحرّ الموت قد انفرجتم عن ابن ابيطالب انفراج الرّأس ( سوگند بخدا ، گمان من درباره شما چنين است كه اگر كارزار شدت بگيرد و امواج مرگ طوفان پديد آورد ، مانند سرى كه دو نيم شود ، از فرزند ابيطالب دور خواهيد گشت ) .

پس تشكل و تركيب شما با من ، صورى و بى اساس است

اگر اتحاد شما با من يك اتحاد واقعى بود ، چنانكه در روزگار خوشى و آسايش با من بوديد ، همچنان در هنگام ناگواريها و سختى‏ها نيز از من جدا نمى‏گشتيد . از اين مغايرت و ناهماهنگى كشف ميشود كه هدف زندگى شما هدفى است كه نميگذارد ، با حيات من در آميزيد و تشكل واقعى با حيات من بوجود بياوريد .

اگر چه من عين شما و شما عين من نيستيد ، ما چند انسان و چند موجوديم .ولى چيزى كه ميتواند ما را و هر چند انسان را با همديگر متحد بسازد ، هدف اعلاى حيات است ، بنابراين ، آنجا كه اتحادى در هدف حيات نيست وحدتى ميان انسانها قابل تحقق نيست اگر چه دو انسان باشند كه از ابعاد متعددى بيكديگر به پيوندند مانند پدر و فرزند ، مادر و فرزند ، دو همسر ، پيشرو و پيرو ، مربى و مربى [ با فتح ] و بالعكس ، در آنهنگام كه چند انسان در هدف اعلاى حيات با يكديگر اتحاد داشته باشند ، يك وحدت عالى در مبدء و مسير و مقصد حركت آنانرا در بر خواهد گرفت اگر چه ميلياردها انسان مختلف و متنوع بوده باشند .

حال ببينيم هدف اعلاى حيات من چيست ؟ و هدف حيات شما كدام است ؟

هدف اعلاى حيات من كاملا روشن و بى ابهام است و آن عبارتست از ورود در جاذبه الهى و شما را هم كه ميخواهم و اداره امور شما را بدست گرفته‏ام براى شركت دادن شما در اين حركت تكاملى است . بهمين جهت است كه در همه شئون زندگى شما ، مانند يك نگهبان احساس تعهد و وظيفه مينمايم ، ولى شما چيز ديگرى را هدف زندگى خود قرار داده‏ايد ، شما خوشى‏ها و لذايذ زندگى طبيعى را اگر چه بزبان نياوريد ، هدف زندگى ميدانيد و اگر هم گاهگاهى ابديت و ديدار خداوندى از درون شما خطور كند ، نه براى اينست كه آن امور نهائى را جدى و حياتى تلقى ميكنيد ، بلكه توجه بآن امور هم خود نوعى لذت جوئى در آينده ايست كه در انتظارش نشسته ‏ايد .

اين دو هدف گيرى متضاد ما را از يكديگر جدا ميكند و در آنحالت كه من براى پايان دادن به زندگيم يعنى در جهاد در راه خدا آماده ميشوم ، شما آماده نميشويد و تنفس در روى زمين و نگريستن بروشنائى آفتاب بدون بينائى درونى را مانند هدف حيات تلقى نموده حاضر به ورود در مرز زندگى و مرگ نميشويد . 23 ، 26 و اللّه إنّ امرء يمكّن عدوّه من نفسه يعرق لحمه و يهشم عظمه و يفري جلده لعظيم عجزه ضعيف ما ضمّت عليه جوانح صدره ( سوگند به خدا ، آن مردى كه دشمن را بر خود مسلط بسازد كه گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوستش را بكند ، چنين شخصى سخت زبون است و دل او كه عضلات سينه‏اش آنرا احاطه كرده است ، ناتوان و درمانده است ) .

هيچ ناتوانى شرم آورتر از آن نيست كه آدمى با باز كردن منطقه حيات خود بروى دشمن به متلاشى كردن موجوديت خود كمك كند .

در قاموس زندگى بشرى دو نوع ناتوانى شرم‏آورتر از همه ناتوانى ‏ها وجود دارد :

1 ناتوانى ناشى از قدرت‏پرستى و احساس بى ‏نيازى .

2 ناتوانى ناشى از احساس خود كم‏بينى و خيره شدن به قدرت ديگران و احساس لزوم تكيه بر غير از خود ، در ادامه حيات با امكان استقلال .ضرر قسم يكم از ناتوانى كه ناشى از قدرت‏پرستى و احساس بى‏نيازى است ، عمومى بوده مانند آتشى است كه هم خود را بدست فنا مى ‏سپارد و هم مواد ديگرى را كه در مجاورت و دسترس آن قرار گرفته است تباه مي كند .

توضيح اين ناتوانى چنانكه در مباحث گذشته نيز بآن اشاره شده است ، اينست كه قدرتمند قدرت پرست عنان آگاهى و اختيار خود را بدست قدرت كه حقيقتى است نا آگاه و بى‏اختيار ، مى‏سپارد و خود را در برابر جريانات طغيانگرانه قدرت ناتوان مى‏ سازد . در حقيقت مانند اينست كه يك مغز الكترونيكى را در درون كوهى آتشفشان قرار بدهند كه اطلاعات و ديگر ابزار كارش را بطور خودكار از درون بى‏مهار كوه بدست بياورد و آن كوه آتشفشان و ديگر اشياء مجاور را ببازى بگيرد اين ناتوان مى‏گويد : من نميتوانم بازندگى ديگران بزندگى خود ادامه بدهم و نميتوانم با وجود اراده و استقلال ديگران ، اراده و استقلالى داشته باشم ضرر قسم دوم ناتوانى ناشى از خود باختن و خود كم‏بينى و محروميت از درك عظمت و ارزش حيات خويشتن مى ‏باشد . جمله مورد تفسير اين قسم را گوشزد مى‏كند . اين ناتوانان گرگهاى درنده را براى متلاشى كردن گوشت و رگ و پى و استخوان خود دعوت ميكنند اينان نه تنها خود را قربانى زبونى و حقارت و پستى خود مى‏نمايند ، بلكه گرگهاى درنده را بر دريدن اعضاى انسانها و متلاشى كردن موجوديت آنان تحريك و تشويق مي نمايند .

اين نابكاران زبون تيز كنندگان شمشير يكه‏تازان وقيح ميدان تنازع در بقاء بوده ، خيانت بر ديگر انسانها را بر جنايت بخويشتن ميفزايند و براى تاريخ بشرى گرگانى بنام قهرمانان ميسازند . خداوند انتقام بشريت را از اين دو گروه خائن بگيرد . 27 ، 31 أنت فكن ذاك إن شئت و أمّا أنا فو اللّه دون أن أعطي ذلك ضرب بالمشرفيّة ، تطير منه فراش الهام و تطيح السّواعد و الأقدام و يفعل اللّه بعد ذلك ما يشاء ( تو اگر مي خواهى چنين باش ، اما من سوگند بخدا ، با قدرتى كه بر پراندن تارك دشمن و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد . [ اينست وظيفه من ] و مشيت قاهره خداوندى كار خود را دارد ) .

تو چنان باش كه ميخواهى ، اما من حيات بى تعهد را مرگى پست مى ‏دانم

تو اسير هوى و هوست باش تو غافل از ارزش حيات خود و ديگران باش و اگر ميخواهى هستى خود را به چنگالهاى خونبار درندگان انسان نما بسپار اوراق تاريخت را با سطور ننگ‏آور بپايان برسان اگر ميل دارى هرگز بفكر آن مباش كه از كجا آمده‏اى و براى چه آمده‏اى و بكجا خواهى رفت ؟ اگر خيلى دلت ميخواهد كه موجوديتت را كه عالى‏ترين محصول كارگاه هستى است ، فداى تمايلات خونخواران ضد انسان بنما ، من چنين نميخواهم و چنين نخواهم كرد . مگر پديده حيات را با آزادى و ميخواهم‏هاى بى‏اساس بدست آورده‏ام كه آنرا بازيچه ميخواهم‏هاى بى‏اساس با روپوش آزادى قرار بدهم ؟ اين حيات همان حقيقت الهى است كه بمن داده شده است ، اين داده شده جبرى با فريادى كه از درون آن شنيده مى ‏شود مي گويد : « همان طور كه نمي توانى بگوئى « من نيستم » نمى‏توانى بگوئى « من بى هدفم » و در اين جهان سترگ كه همه اجزاى آن در حركت قانونى بسر مى‏برند ، فقط من آزادم كه بتوانم نتيجه بيهودگى حيات را برخود تلقين نمايم چنين گمان و نتيجه‏گيرى يك پاسخ بيش ندارد و آن اينست كه :

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

مبارزه با احساس تعهد و بيرنگ كردن آن ، درست مساوى با مبارزه با احساس « من هستم » و بيرنگ كردن آن است كه در ستون بندى بيماريهاى روانى با كلمات بزرگتر و پررنگتر نوشته مى‏شود و با يك جمله دعاى خير كه « خداوند متعال با عنايات لطيفه‏اش شفا بدهد » ختم مى‏شود . آيا تو نيستى ؟ شگفتا ، با اينكه با مقدارى شرايط ذهنى و بوسيله زبان بمن مى‏گوئى : من نيستم ؟ كه خود دليل هستى تست ، با اينحال مى‏گوئى : من نيستم مى‏ گوئى :

هيچ هدفى براى من در ما وراى خور و خواب و خشم و شهوت حيوانى وجود ندارد كه من درباره آن تعهدى احساس نموده و بآن عمل كنم بسيار خوب ،اگر چنين است ، تفكرات و انديشه‏ هائى كه ميليونها بار از آنچه كه در خور و خواب و خشم و شهوت حيوانى نيازمندى و در مغز تو سر مى‏كشند و يا مى ‏توانند سر بكشند و مى‏روند ، چيستند ؟ آيا اين اسراف نابكارانه‏اى است كه طبيعت در زير جمجمه تو انجام داده است ؟ اين اشتياق سوزان بر گسترش دادن « من » بهمه ابعاد هستى كه يا بالفعل در درون ما زبانه مى‏كشد و يا مانند آتش زير خاكستر خيالات و پندارهاى تباه كننده ما بوجود خود ادامه مى ‏دهد ، چيست ؟ آن فعاليتهاى گوناگون وجدان كه آدمى را از عالم محسوسات و روابط پست و محقر با اشياء و همنوعان خود بالاتر مى ‏برند ، چيستند ؟ آيا صدها نظاير اين نيروها و استعدادها در حيات شما وجود ندارد ؟ آرى نفى و انكار آنها مبارزه با موجوديت خويش است . هيچ تفاوتى ندارد كه بگوئيد : « من نيستم » يا بگوئيد : « من موجودى هستم ولى داراى آن نيروها و استعدادهاى با عظمت نيستم » آيااين همه واقعيات ، قدرت اثبات تعهد بر جريان مطابق قانونى كه آنها را بارور بسازد ، ندارد ؟ اگر ندارد ، آنهمه عظماى بشرى كه توانسته ‏اند با درجات و كيفيات مختلف ، با استناد به تعهد آنها را بارور بسازند ، از آسمان باريده‏ اند يا از زمين روييده ‏اند ؟ و اگر قدرت اثبات تعهد را دارند ، چرا به راه نمى‏افتيد ؟ شما اين حيات را كه تحت مشيت مستقيم الهى از گذرگاه قوانين شگفت‏انگيز طبيعت عبور كرده و از دروازه ورود باين دنيا تا خروج از آن ، محاسبات دقيق خود انسانها هم بآن اضافه شده است ؟ بچه كسانى مى ‏سپاريد ؟

مسلما مى‏دانيد كه بروز پديده حيات در اين كره خاكى و ادامه وجود آن در مجراى تغييرات مستمر و مختصاتى كه دارد شگفتى همه دانشمندان و متفكران را بر خود جلب كرده است ، در صورتيكه همه كارها و تفكرات آنان تنها در توصيف سرگذشت و جريان اين پديده صورت گرفته است ، بدون اينكه كارى با چون و چراهاى عميق‏ترى داشته باشند ، يعنى همه آن فعاليتها و صرف انرژيهاى فكرى حاصلى جز بيان محدودى از جريان اين پديده نبوده است ،عدم اعتراف بعضى از اين متفكران به وجود خالق و گرداننده اين پديده شگفت‏انگيز غالبا مستند به شرايط ذهنى و توقعاتى است كه از وجود دارند ،مانند محسوس بودن و غير ذلك . بنظر مى‏رسد آنان نيز با مغزهاى مقتدرى كه دارند ، يك شهود غير قابل توصيف را درباره بوجود آورنده و اداره كننده اين حيات در درون خود دارا مى‏باشند و الا هرگز نخواهند توانست رابطه نمودهاى متغير حيات را با ثابتهاى آن ، تفسير صحيح نمايند . بالاخره پس از آنكه حيات از كانال نر و ماده مى‏گذرد و وارد صحنه زندگى مى ‏گردد ، عواملى فراوان موجب مى شود كه انسان را از موقع ورود تا خروج از دروازه زندگى كه مرگ ناميده مى ‏شود ، تحت محاسبات الهى و عاطفى و عقلانى و فردى و اجتماعى قرار بدهد .

در اين جريان بزرگ كه هر انسانى بيش از يكبار آنراسپرى نمى ‏كند ، جز پديده اختيار كه وى در صرف قدرت خود در كارهاى آزاد دارا مى‏باشد ، تحت مشيت الهى قرار دارد ، و او نمى‏تواند حتى يك لحظه از زندگى خود را و واقعياتى را كه زندگى در پهنه آنها حركت مى‏كند ، موجود يا معدوم بسازد . اين موجود چطور به خود حق مى‏ دهد كه دست از اين جريان سرنوشت‏ساز و تعيين كننده كيفيت حيات ابدى بشويد و آنرا در اختيار دارندگان انسان نما قرار بدهد ؟ امير المؤمنين مى‏فرمايد : آنچه كه به من مربوط است و من بايد با كمال احساس تعهد آنرا انجام بدهم ، اينست كه روياروى تبهكاران ضد انسان بايستم و از تجاوز آنان به حيات و حقوق انسانها جلوگيرى كنم ، اين دستور خداى من است كه بوسيله وحى بر پيامبر اكرم و عقل و وجدانى كه خدا بمن داده است ، دارم و بايد به آن عمل كنم و اما اينكه خداوند متعال در همه اين جريانات چه مشيتى دارد و اسرار پشت پرده اين امور چيست ، او مى‏داند و مربوط به مشيت او است و بس . 32 ، 37 أيّها النّاس إنّ لي عليكم حقّا و لكم عليّ حقّ : فأمّا حقّكم عليّ فالنّصيحة لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا و تأديبكم كى ما تعلّموا ( اى مردم ، حقى من بر شما دارم و حقى شما بر من داريد : اما حق شما بر من : خيرخواهى درباره شما و تنظيم و فراوان نمودن بيت المال براى تهيّه معيشت سالم براى شما و تصدى بر تعليم شما كه از جهل نجات پيدا كنيد و تأديب شما كه علم همه سطوح شخصيت شما را بسازد ) .

حقوقى كه مردم يك جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند :

حق اول خيرخواهى درباره مردم جامعه

حق اول كه مردم جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند ، خير خواهى درباره آن مردم است . اين خيرخواهى يك مفهوم اخلاقى محض نيست كه معمولا به لطف و محبت خوشايند و غير الزامى اطلاق مى‏شود ، بلكه با نظر به تعريف حكومت و سياست در اسلام كه عبارتست از اداره جامعه رو به بهترين هدف زندگى در دو قلمرو فردى و اجتماعى ، ضرورتى است كه بدون آن ،مفهومى براى حاكم و سياستمدار و زمامدار وجود ندارد . خير خواهى زمامدار موقعى تحقق پيدا مى‏كند كه مردم جامعه مانند اجزاء و عناصر شخصيت زمامدار تلقى شوند و در نتيجه خوشى‏ها و ناخوشى ‏هاى مردم و تضادهاى مختل كننده زندگى در ميان آنان را در درون خود احساس نمايد . اين احساس و دريافت را در نامه‏اى كه امير المؤمنين عليه السلام به عثمان بن حنيف نوشته است ، با صراحت مى ‏بينيم :

أ أقنع من نفسى بأن يقال لى امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدّهر أو اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش ( آيا به اين امر قناعت كنم كه بمن : « زمامدار مؤمنين » گفته شود ، و در ناگواريهاى روزگاران با آنان شركت نورزم و در خشونت و سختى‏هاى زندگى الگوى آنان نباشم ؟ با اين احساس برين است كه يك زمامدار مى ‏تواند براى مردم جامعه خود آن خيرخواهى را داشته باشد كه درباه خويشتن . اين زمامدار ظلم بر مردم را ظلم بر خويشتن مى ‏داند .

در اين نقطه حساس است كه روش سياسى امير المؤمنين ( ع ) از سياستمداران معمولى جدا مى‏ شود

روش سياستمداران معمولى . 1 اينان شايد پيش از تصدى به حرفه سياست ،انسانهائى با محبت و مقيد به اصول اخلاقى و مذهبى بوده و مردم را انسانهائى تلقى مى‏ كردند كه مانند خود آنان از خوشى ‏ها لذت مى برند و از ناخوشى ‏ها رنج و زجر مى‏ كشند و آرمانهائى دارند كه در راه وصول بآنها تلاش و تكاپو مى ‏نمايند و اشتياق به خيرات و كمالات دارند ولى پس از آنكه شغل سياست را پيشه خود مى‏سازند ، مهر و محبت آنان جهت خاصى پيدا مى ‏كند ، آنان كسانى را دوست دارند كه مطابق ميلشان رفتار نمايند و همه انديشه‏ها و خواسته‏ها و گفتارها و كردارهايشان را تصديق نمايند و بپذيرند . همه اصول اخلاقى و مذهبى كه در سياستمداران معمولى پيش از تصدى بمقام مديريت وجود داشته است . از ميدان عمل سياستمدار كنار رفته ، اگر بكلى نابود نشوند ، بشكل تماشاگرانى كاملا بيطرف در گوشه‏اى از مغزشان ايستاده و قدرت وارد شدن به ميدان عمل را ندارند .

2 سياستمدار حرفه ‏اى پس از اشتغال به سياست ، « من » جديدى پيدا مى ‏كند كه اساسى ‏ترين كار آن تبديل « كس » ها به « چيز » ها است . در منطق اين « من تازه » همه عظمت‏ها و امتيازات و زيبائى‏ ها و ظرافت‏هاى آدميان مبدل به اشكال و نمودهاى جمادات مى ‏گردند و هيچ گونه تحريكى در درون سياستمدار بوجود نمى ‏آورند . شادى و اندوه و خنده و گريه اين گروه عجيب و غريب مستند به عوامل و انگيزه‏هاى طبيعى نيست ، زيرا خنده آنان ممكن است مانند برقى باشد كه براى سوزاندن خرمن جانهاى مردم بروز مى‏كند . گريه آنان ممكن است مقدمه سيل خروشانى براى تباه كردن آباديهاى زندگى مردم بوده باشد . در آن هنگام كه چند سياستمدار حرفه‏اى در مجمعى نشسته و درباره نفوذ و كارهائى كه بايد براى ادامه مقام خود انجام بدهند ، مشغول مذاكره و طرح ريزى مى‏باشند ، خنده‏ها و وجد و شعف و حتى احساساتى را ابراز مى ‏كنند كه اگر يك انسان ساده لوح و معتدل ، به قيافه‏ها و نمودهاى عضلاتى آنان بنگرد ، مى ‏گويد : به به چه « اخوان الصفا » و چه « خلان الوفائى » [ اخوان الصفاء برادرانى كه با كمال مسالمت و صفاى درونى دورهم نشسته ‏اند .خلان الوفاء دوستان و ياران با وفا كه هدفى جز گستردن راه سعادت پيش پاى مردم ندارد . ضمنا مؤلفان كتابى در فلسفه و علوم اين دو نام را براى خود انتخاب كرده ‏اند .] كه پيرامون هم نشسته و دل به انسانها مى‏سوزانند و مشغول طرح ريزى سعادت مردم مى ‏باشند.

3 با اهميت ‏ترين قانونى كه يك « من سياسى » آنرا مختل و نابود مى ‏سازد ، قانون هدف و وسيله است . اين قانون كه مى‏تواند مردم را از موقعيت‏هاى پست به موقعيت‏هاى عالى حركت بدهد ، براى « من سياسى معمولى » معناى ديگرى پيدا مى‏كند و اين شرط را در قانون مزبور ناديده مى‏گيرد كه فقط آن هدف مى‏تواند حقيقتى را وسيله قرار بدهد كه عظمت و ارزشش بالاتر از وسيله بوده و آنچه را كه وسيله داراى آن مى‏باشد ، دارا بوده و امتيازى بالاتر از آنرا داشته باشد . در صورتيكه روش دائمى سياستمداران معمولى و حرفه‏اى هر هدفى را كه در كار خود انتخاب نمايند ، « من قدرتمند » خود را در آن هدف منظور نموده ، سهم بزرگى از مطلوبيت هدف را مستند به « من قدرتمند » خود مى‏ داند و بعبارت روشنتر اگر هدف مثلا درصد درجه از مطلوبيت بتواند حقايقى را وسيله و قربانى نمايد ، هفتاد درجه آن مطلوبيت ذاتى هدف و سى درجه خواست « من مقتدر » او است ، اگر رقيب يا رقباى وى بخواهند همان هدف را با 99 درجه از مطلوبيت ذاتى هدف و يكدرجه خواسته خودشان را در نظر گرفته و حقيقتى را وسيله آن قرار بدهند ، همان يكدرجه را نكته ضعف محسوب نموده درصدد شكست دادن رقيب برمى ‏آيند باين دليل كه او خواسته من مقتدر خود را بحساب مطلوبيت ذاتى هدف گذاشته است .

4 اگر « من سياسى » توانسته باشد اصول اخلاقى و مذهبى خود را در اعماق سطوح روانى خود بايگانى كند ، پس از كناره‏گيرى از حرفه سياست و وارد شدن آن اصول به سطح خود آگاه روان ، از « من سياسى » خود كه با « كس » ها بعنوان « چيزها » رفتار كرده است ، رويگردان شده و در صدد طرد آن بر مى ‏آيد . آيا واقعا من بودم كه چنان كارهائى را مرتكب شدم ؟ آيا من بودم كه اين انسانها را اشيائى قابل هرگونه تصرف و زير و رو كردن مى ‏ديدم ؟ اين مسائل چهارگانه هرگز در روش سياسى أمير المؤمنين ( ع ) ديده نمى ‏شود ، زيرا اين زمامدار در دوران تصدى به امور سياسى همان اندازه پاى بند اصول اخلاقى و مذهبى بود كه پيش از آن دوران . همچنين من كمال يافته امير المؤمنين عليه السلام همان من بود كه انسان‏ها را همواره « كس » ها مى‏ديده است نه « چيز » ها : لذا محبت‏ها و عواطف و احساسات و امتيازات و زيبائى‏ها و ظرافت‏هاى انسانى در هر دو دوران زمامدارى و قبل از زمامدارى أمير المؤمنين ( ع ) بعنوان حقايق انسانى مطرح بوده است نه اشكال و نمودهائى از جمادات . هرگز على بن ابيطالب قانون هدف و وسيله را اسباب بازى با شرافت و حيثيت و جانهاى آدميان قرار نداده است .

او با كمال مهارت مى ‏توانست از اين قانون مقدس سوء استفاده نموده ، بر قدرت ظاهرى خود بيفزايد ، ولى اگر جنين كارى مى ‏كرد نام او در رديف سياستمداران بيخبر از انسان ثبت مى‏شد نه در رديف انبياء و اولياء اللّه . آن زمامدارى كه با اين روش با مردم جامعه رفتار مى‏نمايد ، خيرخواه جامعه است . از اين مباحث روشن مى ‏شود كه اشخاصى كه مى ‏گويند : على بن ابيطالب سياستمدار نبود ، بهتر اينست كه آنان نخست سياست را تعريف كنند و معناى آنرا روشن نمايند ، سپس چنين قضاوتى نمايند .

اگر مقصود از سياست تصدى بى ‏قيد و شرط يك يا چند قدرتمند به اداره حيات طبيعى محض انسانها بوده باشد كه آن انسانها از ديدگاه سياستمدار و در مقابل خواسته‏هايش چيزهائى قابل تصرف و انعطاف به هدف گيرى‏هاى وى بوده باشند ، على بن ابيطالب نه تنها سياستمدار نيست ، بلكه مخالف جدى سياستمداريست . و اگر مقصود رهبرى انسانها بسوى بهترين هدفهاى « حيات معقول » است ، سياستمدار حقيقى فرزند ابيطالب است و بس .

در عبارت زير كه از پطروشفسكى نقل مى ‏كنيم ، دقت فرمائيد : « على پرورده محمد ( ص ) و عميقا به وى و امر اسلام وفادار بود . او يكى از شش نفرى بود كه از ميان همه به محمد ( ص ) نزديكتر بود و يكى از ده تن صحابه بود كه پيامبردر زمان حيات خويش جنت را به ايشان نويد داده بود .

على تا سر حد شور و عشق پاى بند دين بود ، صادق و راستكار بود . در امور اخلاقى بسيار خرده‏گير بود . از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بى‏شك مردى دلير و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود ( كرامات فراوان از وى نقل كرده‏اند ) ولى بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود . غلو در خرده‏گيريهاى اخلاقى كه ناشى از علل دينى بود ( ترس از مسئوليت در برابر خداوند ، ترس از مسئوليت ريختن خون مسلمانان ) وى را از اخذ تصميم بازمى‏ داشت و گرايش به مدارا را در نهادش ايجاد كرده بود . عقل او كه كاملا تابع افكار دينى وى بود به كندى تصميم مى‏گرفت و با سستى بيشترى به اجراى تصميمات مى‏پرداخت . ترس از اينكه به افتخار طلبى شخصى و خود خواهى متهم شود ، غالبا وى را از شدت عمل و اجراى تصميمات سخت عليه دشمنانش باز مى‏ داشت . على در نظر شيعيان كه توان گفت كه او راحتى بيش از محمد ( ص ) بزرگ مى‏داشتند نه تنها امام : بلكه پهلوان و ولى اللّه و مجاهد سلحشور كامل اسلام بود » [ اسلام در ايران از هجرت تا پايان قرن نهم هجرى تأليف ايليا پاوليچ پطروشفسكى ترجمه آقاى كريم كشاورز ، انتشارات پيام 1350 ص 49 و 50] . چند مسئله مهم را در عبارات فوق مورد بحث قرار مى ‏دهيم :

مسئله يكم « على تا سرحد شور و عشق پاى بند دين بود . صادق و راستكار بود » مسلم است كه شور و عشق آن حالت شگفت‏انگيز روانى است كه امكان ندارد متعلق بيك مشت احكام و عقايد خشك دينى بوده باشد .

يعنى يك مشت احكام و عقايد دينى نمى‏تواند معشوق و انگيزه شور و هيجان عميق و دائمى بوده باشد . عشق از ديدگاه عاشق تفسير كننده هستى بوسيله معشوق است . عشق همواره تمام سطوح روانى عاشق را در جذبه و نشاط و شكوفائى در حد اعلا فرو مى‏برد ، بنابراين ، بايستى ديد دين براى على بن ابيطالب چه حقيقتى را نشان مى‏داد كه جذبه و نشاط و شكوفائى او را در حد اعلا بوجود مى‏آورد . چنانكه از سخنان و زندگى و طرز تفكرات خود على ( ع ) برمى‏آيد : معشوق حقيقى او خدا بود كه در اين زندگانى خود را در تمام لحظات در پيشگاه او مى ‏ديد . لذا عقايد و احكام دينى براى او مانند پر و بال زدن يك پرنده براى وصول به آشيانه خود بوده است ، نه اينكه آن عقايد و احكام معشوق بالذات وى بوده باشند . در خطبه قاصعه وقتى كه حكمت احكام مربوط به حج را بيان مى ‏دارد ، بخوبى روشن مى‏شود كه على عمل به آن احكام را مانند پر و بال زدن پرنده براى وصول به آشيانه خود تلقى مى‏ كند :

كعبه سنگ نشانى است كه ره گم نشود
حاجى احرام دگر بند و ببين يار كجاست

خلاصه عشق و شور على به دين مانند اشتياق شديد يك عاشق به تحريك شاخه‏ هائى از گل براى معشوقش بوده است ، نه براى خودگل . اگر چه رويه ديگر اعمال و گفتار و انديشه‏ هاى صالحه او عين حقيقت و امواجى از هدف اعلاى حيات مى‏ باشد .

مسئله دوم « صادق و راستكار بود » اين جمله دليل واقعيت آن شور و عشق بود كه در جمله اول ديديم . اتصاف يك انسان به صدق و راستگارى در همه مدت عمر با صدها سنگلاخ و فراز و نشيب و پرتگاه‏هاى هولناك و فداكارى و گذشتن از مقام بلكه حتى بى‏اعتنائى بزندگى ، علتى خيلى بالاتر از تقيد و تعصب عادى به مشتى عقايد و احكام دينى مى خواهد كه از عادت و تقليد بى‏چون و چرا ناشى مى‏گردد . عشق حقيقى است كه علت واقعى صدق و راستگارى است :

شادباش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبيب جمله علتهاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالينوس ما

مسئله سوم « در امور اخلاقى بسيار خرده‏گير بود » ظاهر اين جمله اينست كه على ( ع ) در امور اخلاقى دچار افراط بود و نمى‏بايست آن اندازه سختگيرى نمايد . بنظر مى‏ رسد اين مطلب بدون توجه به عظمت اصول كلى اخلاق گفته شده است . اصول كلى اخلاق بنياد اساسى انسانيت است و بدون مراعات آنها انسان نمى‏تواند از مرز حيوانيت عبور نمايد .

مقصود از اصول كلى اخلاق ، همان اصول « حيات معقول » است كه فقط عمل به آنها است كه مى‏تواند معنايى بزندگى ببخشد و از سقوط در پوچ‏گرائى نجات بدهد . از طرف ديگر آنچه كه روش زندگى على ( ع ) نشان مى‏دهد و مخصوصا در فرمانى كه به مالك اشتر نخعى براى اداره كشور مصر صادر نموده است ، در مواردى متعدد او را به عفو و اغماض و نرمى و ملاطفت درباره مردم دستور مى‏دهد . ولى اين نرمى و ملاطفت و عفو و اغماض نبايد به اصول اساسى « حيات معقول » كه اسلام آنها را بيان كرده است ، صدمه‏اى بزند .

وانگهى اگر بآنچه كه در درون على ( ع ) درباره زندگى در اين جهان هستى مى‏گذشت توجهى كنيم ، خواهيم ديد با نظر به آن آگاهى و اطلاعى كه على ( ع ) از روى پرده و پشت پرده داشت ، رفتار اخلاقى او با مردم در حد اعلاى ملاطفت و سازگارى منطقى بوده است . على بن ابيطالب جهان هستى و هدف آن را و حيات انسانها و هدف آنرا جدى‏تر و قانونى‏تر از آن مى‏ديد كه مانند ماكياولى‏ها و معاويه‏ ها با اين جهان و انسانهائى كه در آن زندگى مى‏كنند به شوخى بپردازد و بگويد : بارى بهر جهت ، من زمام امور را در دست داشته باشم و مردم هم مشغول چريدن و خزيدن در اين دنيا ، زندگى خود را سپرى نمايند ، اينست جهان ، اينست مردم ، اينست من آيا احترام أمير المؤمنين ( ع ) در چند مورد به اكثريت با اينكه مى ‏دانست رأى آنان مخالف واقع است ، از حد اعلاى ملاطفت و احترام او به اكثريت كشف نمى كند .

آيا عواطف و احساسات پاكى كه از اعماق دل درباره ناتوانان و درماندگان ابراز مى‏كرد ، دليل ملاطفت و احترام عميق او بانسانها نيست ؟ اين ملاطفت‏ها و عواطف و احساسات و نرمى‏ها در پديده زندگى مردم ، غير از پاى بندى و سختگيرى درباره اصول اخلاقى و قوانين دينى است كه بدون مراعات آنها ، هيچ حكمت و هدفى براى زندگى نمي توان پذيرفت .

مسئله چهارم « از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بى‏شك مردى دلير و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود . » اين اوصاف فاضله را همه صاحبنظران و آگاهان از زندگى على بن ابيطالب بوى نسبت داده‏اند و اين « قولى است كه جملگى برآنند » آنچه كه جاى تأمل و تعجب است ، عبارت بعدى پطروشفسكى است كه ميگويد : « ولى بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود » ميبايست آقاى پطروشفسكى اين جمله را با كلمه « بدينجهت » شروع كند و بگويد : « بدينجهت بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود » نه با كلمه « ولى » [ البته ، با نظر به ترجمه است كه اين بررسى ‏ها و انتقادها را مطرح ميكنيم] زيرا علت دورى امير المؤمنين از سياست بازيهاى حرفه‏اى ، همان دورى از نامجوئى و طمع و مال پرستى و شهرت پرستى و رياست پرستى و قدرت پرستى بوده است كه او را در رديف پيامبران و اولياء اللّه در آورده است و اگر از امور مزبوره دورى نميكرد ، نام او در رديف ماكياولى و هابس و معاويه و هيتلر و بناپارت و بيسمارك و كلمانسو و غيرهم ثبت ميشد نه در گروه ابراهيم خليل و موسى و عيسى و محمد ( ص ) . درست است كه فرزند ابيطالب در شماره پيامبران الهى نبوده است ، ولى همه ميدانند كه وى از اوصاف عالى آن پيشوايان برخوردار بوده است . در روايتى معتبر كه هر دو گروه شيعه و سنى از پيامبر اكرم نقل كرده ‏اند ، چنين آمده است :

من اراد ان ينظر الى وجه آدم فى علمه و الى نوح فى تقواه و الى ابراهيم فى حلمه و الى موسى فى هيبته و الى عيسى فى عبادته و الى محمّد صلوات اللّهعليهم اجمعين فى تمامه و كماله فلينظر الى وجه على بن ابيطالب ( ع ) [ شرح تجريد خواجه نصير طوسى تأليف ملا على قوشچى باب امامت] ( هركس بخواهد بنگرد به صورت آدم در علمش ، و به صورت نوح در تقوايش ، و بصورت ابراهيم خليل درحلم و بردباريش ، و بصورت موسى در هيبتش ، و بصورت عيسى در عبادتش ، و بصورت محمد ( صلوات اللّه عليهم اجمعين ) در تمام و كمالش ، بنگرد بصورت على بن ابيطالب ( ع ) .

مسئله پنجم « على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود » اما نسبت شاعر بودن به على بن ابيطالب ( ع ) بانظر به مفهوم متداول شعر ، عارى از حقيقت است . آنچه كه ديده ميشود اينست كه آن حضرت در سخنان خود در نهج البلاغه به ابياتى از اشعار ديگران استشهاد كرده است و ديوانى به او نسبت داده شده است كه صحت آن بهيچ وجه اثبات نشده است ، اگرچه در اشعار آن ديوان مضامين انسانى خوبى وجود دارد و او قضاوتى ميان شعراء نيز فرموده است كه در آينده مورد تفسير واقع خواهد شد .

وفادارى و پاى بندى او به دين اسلام كه مورد تصريح پطروشفسكى است ، تقيد او را به قرآن در حد اعلا ثابت مينمايد و ميدانيم كه قرآن شعر و شاعرى خيالبافانه و پريدن در فضاى مفاهيم خلاف واقع و حقيقت را توبيخ شديد كرده است :

وَ الشَّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُنَ . اَلَمْ تَرَ اَنَّهُمْ فى‏ كُلِّ وادٍ يَهيمُونَ . وَ اَنَّهُمْ يَقُولُونَ مالا يَفْعَلُونَ . اِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثيراً [ الشعراء آيه 224 تا 227] ( شعراء كسانى هستند كه گمراه شدگان از آنان پيروى مي كنند ، مگر نديده ‏اى كه آنان در هر وادى بطور حيران ميگردند . و آنان ميگويند آن چيزى را كه عمل نمى ‏كنند .مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام ميدهند و خدا را بطور فراوان بياد مي آورند ) .

اين بود معناى خيرخواهى كه اولين حق اجتماع اسلامى بر زمامدار است كه در اين مباحث تا حدى مورد بررسى قرار گرفت . و اين مباحث بخوبى اثبات كرد كه خيرخواهى امير المؤمنين عليه السلام شامل همه ابعاد مادى و معنوى مردم جامعه بوده است كه عالى ‏ترين تعريف كلمه سياست مي باشد .

حق دوم تنظيم كامل مسائل اقتصادى جامعه

ملاحظه ميشود كه امير المؤمنين ( ع ) اين حق را پس از حق خيرخواهى بيان ميدارد . بنابراين بيان ، اهميت تنظيم كامل مسائل اقتصادى در جامعه اسلامى در حد اعلا روشن ميگردد . يعنى پس از حق خيرخواهى كه عبارتست از شايستگى و آمادگى همه جانبه زمامدار باتمام سطوح روحى خود ، به رهبرى « حيات معقول » انسانها و با احساس عميق اينكه آن انسانها اجزاء شخصيت او هستند ، حق تنظيم كامل مسائل اقتصادى است كه مردم جامعه بر زمامدار دارند . با بيان اين حق است كه به بى‏اساس بودن ادعاى بعضى از اشخاص كه ميگويند اسلام به مسائل اقتصادى اهميتى نداده است ، پى ‏ميبريم . براى روشن شدن اين حقيقت كه اسلام به مسائل اقتصادى بيشترين اهميت را ميدهد ، به مجلد چهارم از همين ترجمه و تفسير از ص 48 تا ص 143 مراجعه شود .

حق سوم تعليم مردم جامعه براى رها ساختن آنان از جهل

تعليم افراد جامعه تكليفى است كه بعهده زمامدار است . اهميت اين تكليف از آنجهت است كه جامعه اسلامى بدون معرفت و آگاهى در عالى‏ترين حدى كه امكان پذير است ، رو بزوال و نابودى خواهد بود . اين تكليف ، و سقوط جامعه اسلامى در صورت عدم توجه بآن ، در آياتى فراوان از قرآن مجيد گوشزد شده است . رجوع شود به اواخر مجلد ششم و مجلد هفتم و مقدارى از مجلد هشتم اين ترجمه و تفسير كه در يك مجلد مستقل نيز بنام « شناخت از ديدگاه علم و از ديدگاه قرآن » چاپ شده است .

آنچه كه در اين مبحث بايد تذكر داده شود ، اينست كه موضوع تعليم جامعه حقى است كه زمامدار ملزم به ايفاى آن است ، نه اينكه تعليم جامعه فقط يك كار شايسته‏اى است كه زمامدار اگر آن را انجام داد ، محبوبيت اضافى بدست ميآورد ، بلكه چنانكه جمله مورد تفسير با صراحت بيان ميدارد ، تعليم جامعه تكليف قطعى و الزامى است كه خدا بوسيله در خواست جامعه بعهده زمامدار گذاشته است . اين تعليم شامل همه موضوعات فرا گرفتنى است كه « حيات معقول » مردم را امكان پذير ميسازد و مخصوص به موضوعات معين و مشخصى نيست .

حق چهارم تربيت براى گرديدن‏هاى تكاملى

زمامدار جامعه اسلامى نميتواند به تعليم محض قناعت بورزد و مغزهاى مردم را با دانستنى‏ هاى مجرد و مفاهيم خشك پر كند ، ولى در صدد سازندگى روحى آنان برنيايد . علم براى عمل ، اينست شعار دائمى مكتب اسلام .

نهايت اينكه مقصود از عمل يك معناى بسيار وسيعى است كه باضافه اعمال عينى در زندگى مادى و معنوى شامل اعمالى نيز ميشود كه ابعاد ذات انسانى را باز و آنها را به فعليت ميرساند ، مانند صبر و بردبارى در برابر ناملائمات و شكيبائى و خودنباختن در مقابل لذايذ و خوشى‏ها و ظرفيت براى شنيدن و تحمل خلاف خواسته‏ها و اشتياق جوشان براى وصول به معرفت‏هاى بيشتر .

با نظر دقيق در سه حق ( خيرخواهى ، تعليم ، تربيت ) باين نتيجه قطعى ميرسيم كه سياست در اسلام با سياست‏هاى معمولى كه در جوامع غير اسلامى متداول است ، قابل مقايسه نمي باشد ، زيرا از حقوق سه‏ گانه ‏اى كه جامعه بر عهده زمامدار دارد ، معلوم ميشود كه سياست در اسلام فقط براى تنظيم روابط مادى افراد جامعه نيست ، بلكه اين سياست با كمال جديت پيشبرد روحى پيروان خود را هم در متن خود تضمين كرده است . اين سياست زندگى مادى چند روزه فرزندان آدم را هدف خلقت انسانها نميداند كه همه نيروهاى خود را در راه تنظيم آن صرف نمايد . بلكه هدف اعلائى را براى انسانها اثبات و « حيات معقول » را كه تحقق يافتن آن هدف اعلا را بعهده ميگيرد ، بوجود مي آورد .

بهمين جهت است كه همه شئون حياتى بشرى مانند اخلاق و اقتصاد و علم و هنر و صنعت و مقررات و قوانين زندگى مادى را با يكديگر متشكل و متحد مي سازد .

اين تشكل و اتحاد كه پاسخ‏گوى همه مشكلات و دردهاى بشرى است ، احتياج به تربيت جدى دارد كه اعضاى جامعه را بتواند آماده پذيرش چنين اتحاد و تشكل عظيم و ايده‏آل نمايد . بدينجهت است كه بايد گفت : تربيتى كه در سياست اسلامى مطرح است بر دو نوع است : نوع يكم تربيتى است كه همه جوامع براى هدفهاى زندگى طبيعى خود انجام ميدهند و در اين قلمرو از روشهاى گوناگون استفاده ميكنند . نوع دوم تربيتى است ما فوق آماده ساختن مردم براى زندگى طبيعى كه عبارتست از آماده كردن آنان براى زندگى در « حيات معقول » رو به هدف اعلاى زندگى كه پاسخگوى همه مسائل مادى و معنوى مردم است . 38 ، 41 و أمّا حقّى عليكم فالوفاء بالبيعة و النّصيحة فى المشهد و المغيب و الإجابة حين أدعوكم و الطّاعة حين آمركم ( و اما حق من بر شما : وفا به بيعتى است كه با من كرده‏ايد . و خيرخواهى درباره من در حضور و غياب . و پاسخ مثبت در آن هنگام كه شما را بخوانم .و اطاعت از من موقعى كه بشما دستورى بدهم ) .

حقوقى كه زمامدار اسلامى بر مردم جامعه مسلمين دارد

حق يكم وفاء به بيعت

بيعت چنانكه در موردش بحث و بررسى شده است ، مسئله فوق العاده با اهميت است و چنانكه از مفهوم اين كلمه برمي آيد ، بيعت كننده در حقيقت سرنوشت حيات خود را به شخصى كه بيعت مي كند . مي سپارد . اين پديده با نظر به مفهومى كه دارد ، بيان كننده عظمت و امتياز الهى شخصى است كه بيعت مي شود . درست است كه در مكتب اسلام هيچ مقام غير مسئولى وجود ندارد ،ولى كسى كه شايسته بيعت شدن مي باشد . حتما بايد از يك امتياز عالى الهى بر خوردار باشد كه آنرا نبوت مينامند و در صورت فقدان آن ، شخصى كه از امتياز امامت برخوردار است ، شايسته بيعت شدن ميباشد . اين امتياز وفا به بيعت را حتمى و الزامى مينمايد و تخلف از آن را جرمى نابخشودنى مي سازد .

آيه ‏اى است در قرآن مجيد كه بيعت با پيامبر اكرم را بيعت با خدا معرفى ميكند :

اِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَكَ اِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ [ الفتح آيه 10] ( كسانيكه با تو بيعت ميكنند جز اين نيست كه با خدا بيعت مي نمايند ) و چون در مكتب تشيع امامت دامنه نبوتست ، پس بيعت با امام بطور مستقيم بيعت با پيامبر و بطور غير مستقيم بيعت با خدا است .

بنابراين ، وفا به بيعت با امام و التزام به لوازم آن نيز حتمى و الزامى ميباشد .از طرف ديگر ميدانيم كه بيعت مردم آن دوران با امير المؤمنين عليه السلام عميق‏ترين و خالصانه‏ترين و آزادانه‏ترين بيعت پس از بيعت با خود پيامبر بوده است ، بطوريكه ميتوان گفت : در تاريخ انتخابات دنيا و در تاريخ سرسپردگى جامعه به رهبرى محبوب نظير آن ديده نشده است ، زيرا نه تنها هيچ عامل جبر و مقدمه‏سازى از طرف امير المؤمنين و حاميان او براى گرفتن بيعت بآن پيشواى الهى وجود نداشته است ، بلكه چنانكه در سخنان او در نهج البلاغه ميخوانيم ، او از قبول بيعت و زمامدارى سرباز ميزده و ميفرمود :

دعونى و التمسوا غيرى ( مرا رها كنيد و كس ديگرى را براى خلافت بطلبيد ) اينكه امير المؤمنين ( ع ) وفاء به بيعت را با قطع و جزم حق مسلم زمامدارى خود ميشمارد ، از هيچ زمامدار معمولى شايسته نيست ، زيرا زمامداران معمولى و سياستمداران حرفه‏اى خود را بهتر از همه ميشناسند و ميدانند كه اگر از مردم زير سلطه خود مطالبه وفاء و پذيرش سلطه نمايند ، مبتنى بر لوازم همان سلطه است كه قدرت شخصى در اختيار آنان گذاشته است . نه يك امتياز فوق طبيعى . شايد بهمين جهت است كه تاكنون هيچ زمامدار و سياستمدار عاقلى كه خود را ارزيابى كرده باشد سراغ نداريم كه از مردم جامعه آن سرسپردگى و تسليم مطلق را بخواهد كه فقط شايسته پيشوايان الهى است .

مگر معاوية نميدانست كه عمرو بن عاص بيعتى كه با او ميكند ، مبتنى بر سوداگرى وقيحى است كه عبارت بود از مال و منال و رياست چند روزه دنيا ؟ مگر عمرو بن عاص نميدانست با چه كسى بيعت ميكند و براى چه با او بيعت ميكند ؟ در خطبه 26 اين عبارت را ديديم كه امير المؤمنين عليه السلام فرمود : و لم يبايع حتّى شرط ان يؤتيه على البيعة ثمنا ( و عمرو بن عاص با معاوية بيعت نكرد مگر اينكه قيمتى براى بيعت خود با معاويه تعيين و شرط نمود كه معاويه آنرا بپردازد ) خود معاوية چنانكه از تواريخ برميآيد ، گاهى صراحتا و گاهى ضمنا خواسته‏هاى خود را از تصدى به مقام سلطه‏گرى بيان كرده است كه او هيچ گونه برترى و امتياز انسانى در خويشتن بر مردم نميديد ، چه رسد به برترى و امتياز الهى

حق دوم خيرخواهى درباره زمامدار در حضور و غياب

حق دوم كه زمامدار بر عهده مردم جامعه دارد ، خيرخواهى درباره زمامدار است در هر حال و در هرگونه موقعيتها . در حقوقى كه مردم بر عهده زمامدار خود دارند ، خير خواهى زمامدار درباره مردم اولين و با اهميت‏ترين آن حقوق محسوب شده است . ولى در حقوق زمامدار بر عهده مردم همين حق در درجه دوم قرار ميگيرد . علت اختلاف در اهميت اين حق كاملا روشن است . زيرا اگر مردم به بيعتى كه با زمامدار كرده‏اند وفادار نباشند ، در حقيقت او را به مقام رهبرى و پيشوائى نپذيرفته ‏اند . و با اين فرض نوبت به خيرخواهى نميرسد ، زيرا دراين فرض اصل موضوع كه رهبرى و پيشوائى زمامدار است ،منتفى است . در صورتيكه در حقوق مردم بر عهده زمامدار كه مبتنى بر پذيرش زمامدارى او است ، اولين و با اهميت‏ترين حق همان خيرخواهى مطلق مردم ميباشد . خيرخواهى درباره زمامدار قائم به حق ، تكليف الهى الزامى همه افراد جامعه است ، بهمان اندازه كه خيرخواهى انسانها درباره خويشتن يك تكليف الهى الزامى است .

با نظر دقيق در نتايج مديريت رهبران شايسته و قائم به حق در طول تاريخ و بانظر به شناخت ابعاد انسانى در رابطه با رهبران و بانظر لازم و كافى در منابع معتبر اسلامى ، ميتوان رهبر و پيشواى شايسته يك جامعه را به عقل و وجدان آگاه آن جامعه تشبيه كرد . چنانكه يك فرد انسانى فقط با رفتار صادقانه و خيرخواهانه درباره عقل و وجدان خود ميتواند زندگى منطقى و « حيات معقول » خود را تأمين نمايد ، همچنين يك جامعه انسانى موقعى ميتواند از زندگى منطقى و « حيات معقول » برخوردار باشد كه درباره رهبرى و پيشواى خود كه بمنزله عقل و وجدان آنست رفتار صادقانه و خيرخواهانه داشته باشد .

شايد در اين مسئله بعضى از مطالعه كنندگان محترم توقف نموده و بر ما اعتراض كنند كه اينگونه مسائل مربوط به دورانهاى باستانى تاريخ است كه متفكران و خردمندان جوامع مجبور بودند كه مردم را با تحريك عواطف و احساسات و با قضاياى اخلاقى متشكل نموده و رابطه آنانرا با زمامداران و رهبران تعديل نموده و به نتيجه مطلوب برسانند ولى در دوران ما كه تمدن عظيمى در مغرب زمين و برخى از جوامع بزرگ مشرق زمين بوجود آمده است ، اينگونه تفكرات موردى ندارد ، زيرا آنان رابطه جامعه را با زمامداران و سياستمداران بطور منطقى حل و فصل نموده و آن رابطه را بطور عقلانى برقرار ميسازند .

پاسخ اين اعتراض روشن است ، البته براى كسى كه اطلاعى از هويت و ابعاد انسانى داشته باشد و بداند كه يكى از ابعاد آدميان بعد ماشينى محض آنانست كه وقتى كه اين بعد بر ديگر ابعاد آنان غلبه كرد ، هيچ درد و مشكلى در سر راه زندگى او باقى نمي ماند .

چنانكه هيچ درد و مشكلى سر راه زندگى زنبور عسل وجود ندارد . شما از انبوهى از من‏هاى تعديل شده و شكل گرفته جبرى اگر چه مستند به بى‏بند و بارى و لذت پرستانه اپيكورى بوده باشد ، چه انتظارى داريد ؟ آيا خيال ميكنيد بيعت كنندگان و انتخاب كنندگان در جوامع ماشينى ، نخست ميروند در دانشگاهها پنجاه سال و شصت سال همه فلسفه‏ها و جهان‏بينى‏ها و علوم انسانى بسيار متنوع را فرا مى‏گيرند و عصاره همه عظمت‏ها و مزاياى انسانى را از آن فلسفه ‏ها و جهان‏بينى‏ها و علوم انسانى بيرون مي كشند و خود تجسمى از آن عصاره مى‏ شوند و سپس ميآيند بيك زمامدار و سياستمدار بيعت مى ‏كنند و سپس همه ابعاد و شئون حيات خود را در اختيار آنان مى ‏گذارند ؟ حقيقت اينست كه ما بايد گزينش زمامدار در حيات طبيعى انسانها را از گزينش زمامدار در حيات انسانى انسانها تفكيك نمائيم و اين شوخى را كنار بگذاريم كه بيعت على بن ابيطالب با پيامبر اكرم قابل مقايسه با انتخاب و بيعت با زمامدارى است كه براى بازگذاشتن راه‏هاى اشباع شهوات و ثروت اندوزى و مقام طلبى انجام ميگيرد .

حق سوم پاسخ مثبت مردم به دعوت زمامدار و اطاعت از دستورات او

مگر زمامدار ربانى مردم را به كدامين هدفها دعوت مينمايد ؟ انگيزه دعوت زمامدار الهى چيست ؟ هيچ هدف و انگيزه‏اى براى دعوت و دستور و تحريك رهبران الهى جز اصلاح حال انسانها در دو قلمرو مادى و معنوى قابل تصور نيست .

اِنْ اُريدُ اِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفيقى‏ اِلاَّ بِاللَّه عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ اِلَيْهِ اُنيبُ [هود آيه 88] [ حضرت شعيب گفت : ] من چيزى جز اصلاح شما تا آنجا كه بتوانم نمي خواهم و موفقيتى براى من جز با مشيت خداوندى نيست . من بر او توكل كرده‏ ام و بسوى او بازگشت ميكنم ) آيات فراوانى در قرآن مجيد اين معنا را تذكر مى‏ دهد كه بعثت پيامبران و فرستادن كتابهاى آسمانى همه و همه براى اينست كه مردم را از كلمات جهل و فقر و نكبت و طغيانگرى و خود محوريها بيرون آورند و به نور وارد نمايند . مانند : قَدْ جائَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ . يَهْدى‏ بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْديهِمْ اِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ [ المائده آيه 15 و 16] ( براى شما نور و كتابى آشكار و آشكار كننده از طرف خدا آمده است . خداوند بوسيله آن نور و كتاب كسى را كه از رضاى او پيروى كند ، براه‏هاى سلم و صفا و حقيقت راهنمائى نموده و آنان را باذن خداوندى از ظلمات بيرون آورده و به نور وارد مي نمايد ) .

پس دعوت و دستور و توصيه و تحريك رهبران الهى جز اصلاح حال خود انسان‏ها و جز رهائى آنان از سيه روزيهاى جهل و فقر و فلاكت و طغيانگريها و خود محوريها نمى‏تواند بوده باشد . عدم اجابت مردم به اين دعوت و دستور در حقيقت به ضرر و تباهى خود آنان خواهد انجاميد ، چنانكه سرتاسر تاريخ شاهد گوياى اين قانون پايدار است كه تخلف مردم از دستورات و اوامر پيشوايان راستين همواره موجب سقوط خود آنان گشته است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 9

خطبه ها خطبه شماره 33 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

33 و من خطبة له عليه السلام

متن خطبه سى و سوم

عند خروجه لقتال أهل البصرة 1 ، و فيها حكمة مبعث الرسل ، 2 ثم يذكر فضله و يذم الخارجين 3 قال عبد اللّه بن عباس رضي اللّه عنه : دخلت على أمير المؤمنين عليه السلام بذي قار و هو يخصف نعله 4 ، فقال لي : ما قيمة هذا النعل ؟ 5 فقلت : لا قيمة لها 6 فقال عليه السلام : و اللّه لهي أحبّ إليّ من إمرتكم ، إلا أن أقيم حقّا ، أو أدفع باطلا 7 ، ثم خرج فخطب الناس فقال 8 :

حكمة بعثة النبي

إنّ اللّه بعث محمّدا صلّى اللّه عليه و آله 9 ، و ليس أحد من العرب يقرأ كتابا 10 ، و لا يدّعي نبوّة 11 ، فساق النّاس حتّى بوّأهم محلّتهم 12 ،و بلّغهم منجاتهم 13 ، فاستقامت قناتهم 14 ، و اطمأنّت صفاتهم 15 .

فضل علي

أما و اللّه إن كنت لفي ساقتها 16 حتّى تولّت بحذافيرها 17 : ما عجزت و لا جبنت 18 ، و إنّ مسيري هذا لمثلها 19 ، فلأنقبنّ الباطل حتّى يخرج الحقّ من جنبه 20 .

توبيخ الخارجين عليه

ما لي و لقريش 21 و اللّه لقد قاتلتهم كافرين ، و لأقاتلنّهم مفتونين 22 ،و إنّي لصاحبهم بالأمس ، كما أنا صاحبهم اليوم 23 و اللّه ما تنقم منّا قريش إلاّ أنّ اللّه اختارنا عليهم 24 ، فأدخلناهم في حيّزنا 25 ، فكانوا كما قال الأوّل : 26

أدمت لعمري شربك المحض صابحا
و أكلك بالزّبد المقشّرة البجرا

و نحن وهبناك العلاء و لم تكن
عليّا ، و حطنا حولك الجرد و السّمرا

ترجمه خطبه سى و سوم

خطبه ‏ايست از آن حضرت در موقعى كه براى پيكار با اهل بصره بيرون مي رفت 1 در اين خطبه حكمت برانگيخته شدن پيامبران را بيان فرموده 2 سپس فضيلت خود را يادآور مى ‏شود و كسانى را كه بر او طغيان كرده ‏اند ، توبيخ مي نمايد 3 .

عبد اللّه بن عباس رضى اللّه عنه مي گويد : در ذى ‏قار وارد شدم به أمير المؤمنين عليه السلام در حاليكه كفشش را وصله مي كرد 4 بمن فرمود ارزش اين كفش چيست ؟ 5 گفتم : ارزشى ندارد 6 . فرمود : سوگند بخدا ، اين كفش در نزد من محبوبتر از زمامدارى بر شما است ، مگر اينكه حقى را برپا دارم يا باطلى را از بين ببرم 7 سپس بيرون آمد و خطبه‏ اى براى مردم خواند و فرمود 8 : خداوند متعال محمد صلّى اللّه عليه و آله را بر مردم مبعوث نمود 9 در حاليكه هيچ كسى از نژاد عرب كتابى نمى ‏خواند 10 و پيامبرى ادعا نمى ‏كرد 11 پيامبر اكرم مردم را [ بسوى حيات پاكيزه ] سوق داد تا در موقعيت اصلى خودشان ( اسلام ) مستقر ساخت 12 آنانرا بزندگى نجات بخش رسانيد ، 13 تا كجى ‏ها و ضعف آنانرا مبدل به قدرت و استقامت نمود 14 و احوال و اوضاع آنانرا كه متزلزل بود ، محكم و قابل اطمينان ساخت .

15 سوگند بخدا ، من در انبوه جمعى بودم 16 كه به لشگريان كفر هجوم برديم تا همه آنان مغلوب شدند و پشت گرداندند 17 من ناتوان نشده ‏ام و ترسى ندارم 18 و اين مسيرى كه امروز پيش گرفته ‏ام مانند همان مسيرى است كه براى پيروزى اسلام پيش گرفته بودم 19 قطعا باطل را مى ‏شكافم و حق را از پهلوى آن بيرون مي آورم 20 قريش از من چه مي خواهد 21 سوگند بخدا ، در آن هنگام كه قريش در كفر غوطه ‏ور بودند ، با آنان به پيكار برخاسته ‏ام و امروز هم كه منحرف شده و فساد براه انداخته ‏اند ، باز پيكار خواهم كرد 22 من همان شخصى هستم كه ديروز رويارويشان بودم ، و امروز هم در برابرشان ايستاده‏ ام 23 سوگند بخدا ، قريش هيچ تنفرى و عامل انتقامى از ما ندارد مگر اينكه خداوند ما را بر آنان برگزيده است 24 و ما آنانرا در ميان خود راه داديم 25 مثل قريش چنانست كه شاعر گذشته گفته است : 26 سوگند بزندگيم ، طول زندگى تو آشاميدن شير خالص در صبحگاه بود 27 و خوراك تو پوست كنده شده معيوبى بود كه با كره مخلوط مي كردى 28 و ما بوديم كه اعتلا بر تو بخشيديم در حاليكه مقامى نداشتى 29 و ارتفاعات كوه و اراضى را به پيرامون تو كشيديم 30 [ دو بيت عربى را شارحين نهج البلاغه كاملا توضيح نداده ‏اند ، معنائى را كه براى دو بيت آورديم ، قطعى نيست ، لذا تأمل بيشترى شود ] .

تفسير عمومى خطبه سى و سوم

4 ، 7 دخلت على أمير المؤمنين بذى قار و هو يخصف نعله فقال لى : ما قيمة هذا النّعل ؟ فقلت لا قيمة لها . فقال عليه السّلام : و اللّه لهى احبّ الىّ من امرتكم الاّ ان اقيم حقّا او ادفع باطلا ( عبد اللّه بن عباس ميگويد : وارد شدم در ذى قار به أمير المؤمنين عليه السلام [ ذى قار نام محلى است در نزديكى بصره] در حاليكه كفشش را وصله ميكرد ، بمن فرمود : ارزش اين كفش چيست ؟

گفتم : ارزشى ندارد . فرمود سوگند بخدا ، اين كفش در نزد من محبوبتر از زمامدارى بر شما است ، مگر اينكه حقى را برپا دارم يا باطلى را از بين ببرم ) .

معادله زمامدارى بر چند كشور و يك جفت كفش كهنه و وصله خورده و برترى كفش كهنه

بله ، اين هم يك منطق در برابر منطق نماهاى حيات بشرى . آيا در تاريخ طبيعى انسانها دهانى سراغ داريد از روى اعتقاد و ايمان راستين بگويد ؟ آيا گوشى سراغ داريد كه توانائى شنيدن چنين جمله‏اى را داشته باشد ؟ پاسخ هر دو سئوال در تمام طول تاريخ طبيعى انسانها منفى است . بلكه با نظر به خواص ذاتى حيات طبيعى محض ، اصلا طرح چنين سئوالاتى غلط است ، زيرا سلطه بر ديگران و خود را هدف از جهان هستى تلقى كردن و ديگران را وسيله پنداشتن بزرگترين آرمان حيات طبيعى محض است . با اين فرض چطور امكان دارد ، كسى از سلطه‏ گرى اگر چه بيك فرد دست بردارد ؟ حتى ممكن است جمله‏اى را كه أمير المؤمنين عليه السلام در ارزيابى زمامدارى فرموده است ، براى اكثريت قريب باتفاق مردم قابل تصور نباشد ، چه رسد باينكه آنرا تصديق كند و بپذيرد . مگر در امتداد تاريخ بشرى براى بدست آوردن قدرت درياهاى خون بجريان نيفتاده است ؟ مگر همه اصول و ارزشهاى انسانى در راه قدرت طلبى قدرت پرستان تار و مار نشده است ؟ مگر در و ديوار تاريخ پر از توجيه كشتارهاى دسته‏ جمعى در راه بدست آوردن سلطه بر ديگران نيست ؟

حالا بايد ببينيم : معناى جمله مورد تفسير چيست و چگونه مى ‏توان اين معنا را تصور كرد ؟

أمير المؤمنين عليه السلام اين حقيقت را دريافته است كه پديده زمامدارى حتى در آن صورت كه زمامدار خود را مالك زندگى و مرگ مردم تلقى نكند ، نوعى احساس سلطه بر ديگران در شئون زندگى را در بر دارد كه زمامدار خود را با آن احساس برتر از ديگران مى‏ بيند . اين احساس برترى ناچار ديگران را زير دست و پيرو تصميم و اراده زمامدار قرار مى ‏دهد . و چون اراده و تصميم‏هاى زمامداران اغلب مستند به درك و خواسته ‏هاى شخصى خود آنان مى ‏باشد ، و حتى اصول و قوانينى كه براى تعيين خط مشى حكومت طرح شده است در برابر درك و خواسته‏ هاى شخصى متصدى حكومت انعطاف مى ‏پذيرد و از نظر وى بى ‏رنگ و شوخى تلقى مى ‏شود ، لذا طبيعت زمامدارى همواره در معرض وارد كردن خسارت و اهانت بر حيات انسانها قرار مي گيرد .

اينگونه زمامدارى همان تبهكارى و عامل بدبختى انسانها است كه روح أمير المؤمنين ( ع ) از آن بيزار است ، چنانكه از هر گونه باطل و فساد و افساد بيزار است . بنابراين ، هر نوع حكومت و زمامدارى ( مالكيت بر زندگى و مرگ انسان‏ها و احساس سلطه بر ديگران در شئون زندگى ) از ساحت روح كمال يافته أمير المؤمنين بدور است چه رسد باينكه قابل مقايسه با كفش كهنه و وصله خورده باشد . پس مسلما مقصود از آن زمامدارى كه قابل مقايسه با كفش كهنه و وصله خورده باشد ، محض حكومت و سلطه بى‏ضرر و خسارت بدون احساس تعهد برين است كه بعنوان يك حرفه مخصوص منظور شده است .

اين حرفه محض و سلطه بى‏ضرر و خسارت بر خود و ديگران [ ولى بدون احساس تعهد برين ] براى همه انسانها لذت‏بار و خوشايند است ، كيست كه از چنين حرفه‏اى رويگردان شود ؟ أمير المؤمنين عليه السلام اينگونه زمامدارى را كه فى نفسه لذت بار و خوشايند است ، پست‏تر از يك كفش كهنه و وصله خورده معرفى مينمايد . حال اين سئوال پيش ميآيد كه با اينكه چنين فرض شده است كه زمامدارى كه هيچ گونه ضرر و خسارتى نه براى خود وارد ميآورد و نه بر ديگران ، چرا بى‏ارزش‏تر از يك كفش كهنه و وصله خورده ميباشد ؟ پاسخ اين سئوال روشن است ، زيرا تصدى بمقام حكومت و زمامدارى و قناعت باينكه حاكم ضرر و آسيبى به كسى نرساند ، مانند اينست كه كسى به خود زندگى حيوانى قناعت كند و دلخوش باشد كه ضرر و آسيبى بكسى نرسانيده است چنين زندگى يك جريان طبيعى است كه جانداران غير موذى هم سپرى ميكنند ، در حاليكه انسان موجوديست كه با نظر به استعدادها و نيروهاى سازنده‏اش ، بايستى در پيشبرد عناصر رشد و كمال خود و ديگران تلاش نمايد . بهمين جهت است كه أمير المؤمنين ( ع ) در ارزيابى زمامدارى و مقايسه آن با كفش كهنه و وصله خورده اين استثناء را بيان فرموده است :الاّ ان اقيم حقّا او ادفع باطلا ( مگر اينكه حقى را برپاى دارم و باطلى را دفع نمايم ) .

و ما ميدانيم كه مقصود از حق در كلام أمير المؤمنين فقط حقوق مربوط به تنظيم روابط زندگى دسته جمعى در جامعه نيست كه يك ضرورت ماشينى زندگى اجتماعى است بلكه اين حق كه ميتواند زمامدارى را از ديدگاه أمير المؤمنين داراى ارزش نمايد ، اعم از حقوق جانهاى آدميان است كه بدون تفسير و اجراى آنها ، انسانى وجود ندارد . روشنترين دليل اينكه مقصود از حق ،معناى عمومى آنست سرتاسر زندگى أمير المؤمنين و سخنان او در نهج البلاغه است كه ميتوان گفت اكثر اين سخنان مربوط به انسان‏سازى و نشان دادن طرق « حيات معقول » است . 9 ، 15 انّ اللّه بعث محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و ليس احد من العرب يقرأ كتابا و لا يدّعى نبوّة فساق النّاس حتّى بؤّأهم محلّتهم و بلّغهم منجاتهم فاستقامت قناتهم و اطمأنّت صفاتهم ( خداوند متعال محمد صلّى اللّه عليه و آله را بر مردم مبعوث نمود ، در حاليكه هيچ كسى از نژاد عرب نه كتابى ميخواند و نه پيامبرى ادعا ميكرد ) .

سرزمين حجاز پيش از بعثت پيامبر اكرم ( ص )

براى توصيف سرزمينى كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شد و جهانى را با فروغ الهى خود منور ساخت ، جملاتى را از جرج جرداق كه بخوبى از عهده بيان آن سرزمين و انسانهايش برآمده است ، در اينجا مي آوريم :گهواره نبوت معجزه‏اى بود سرگذشت اين سرزمين ، و معجزه‏ايست آينده آن [ كه با بعثت پيامبر اكرم شروع گشت ]بيابانهائى است بسيار وسيع و گسترده كه اگر باران‏ها در آن‏ها فرو ريزد و سبزى و طراوت بر آنها ببخشد و سيرابشان نمايد همه گرسنگان دنيا را سير و همه برهنگان را مى ‏پوشاند . كشش و امتداد اين دشت‏هاى پهناور فراتر از خيال و ما فوق اندازه‏گيرى‏ هاى تصور است . اين صحراهاى گسترده با آن ريگهاى پيچاپيچ و برآمدگيها و دره‏هاى پراكنده و كوههاى خشك و كم ارتفاع و بيابانهاى آتشزا و شعله‏ ورش ، هنوز اولين دورانهاى تكون خود را ميگذراند .

اين سرزمين با اينكه سه دريا آنرا احاطه كرده است از گرمترين نقاط دنيا و بى ‏رطوبت‏ترين آنها است . فقط گاهگاهى در بعضى از نقاط اين بيابانها بارانى مي آيد و مختصر طراوتى بر آنها مى ‏بخشد ، ولى طولى نمي كشد كه بادهاى سم‏ آگين كه بدترين بادها است در همه آن دشت و بيابانها وزيدن مي گيرد و هر گونه اثر رطوبت و طراوت را از بين مي برد و گاهى هم بساط زندگى زندگان را برمى ‏چيند و براه خود مي رود و در آن هنگام كه امواجى از نسيم صبا از طرف شرق سراغ آن بيابانها را مي گيرد ، شعراى چادرنشين چونان انسانهائى كه عطرهاى بهشتى بر مشامشان برسد ، به سرودن شعر مي پردازند .

اما چشمه ‏سارهاى اين سرزمين مي توان گفت : حتى يك چشمه سار دائم الجريان در اين سرزمين شگفت‏ انگيز پيدا نمي شود ، فقط گاهى سيلهائى انبوه بسبب ريزش بارانهاى تند در بعضى از نقاط آن ، از دره‏ها بجريان ميفتد كه مردم آن بيابانها با چاره‏ جوئى ‏ها و تلاش سدهائى ابتدائى مي سازند كه آن آبها را تا مدتى نگهدارى نمايند .

اما جانوران اين سرزمين شباهتى با جانوران ديگر نقاط روى زمين ندارند . خداوند براى آنان ساق پاى بلندى داده است كه بتوانند در مسافتهاى بسيار طولانى بدون اينكه در پهنه بيابانهاى بى ‏آب و علف گم شوند ، حركت كنند .

براى بعضى از آن جانوران سم‏هاى دائره‏اى داده است كه ساقهاى آنان در ريگ‏ها فرو نرود . براى آن جانوران قدرت تحمل و شكيبائى مطابق سرزمين زيستشان كه سنگلاخ و ناهنجار و داراى راههاى هولناكست بخشيده است .

خداوند متعال اين حيوانها را با مقاومت در مقابل تشنگى و گرماى سوزان آفريده و براى آنان معده‏اى بزرگ ساخته است كه آب را براى چند روز ذخيره كنند . گاهى آبهاى ذخيره شده در شكم اين حيوانها را با برخى از وسائل بيرون مي كشند و عرب بيابانى كه صاحب آن شتر است و براى او هزار نام وضع كرده است ، از آن آب بياشامد . درباره گياهانش زياد صحبت نميكنم : كمياب ،خاردار آتشزا ، داراى رگهاى خشيكده از بى ‏آبى . خانه‏ هايش اصلا نام خانه بر آن آشيانه‏ ها نهادن غلط است آنها چادرهائى است كه همواره با بادهاى سوزان و گرماى تباه كننده دائما در پيكار است كه ناگهان ستونها افتاده و چادرها در پهنه بيابان اين طرف و آن طرف بر زمين پهن شده است . باضافه اينكه اين چادرها همواره در حال كوچ و انتقال از نقطه‏اى به نقطه ديگر است . كوشش بيهوده ‏ايست اگر ساكنان اين چادرها بخواهند جائى را براى اقامت اختيار كنند . وسيله معيشت اين فرزندان بيابانهاى سوزان خرما و آبست كه گاهى گوشت شتر و بعضى شكارهاى صحرائى هم بآن دو اضافه مي شوند .گاهى طبيعت اين بيابان‏هاى سوزان مردمش را به جنگ و كشتار برمي انگيزد .

آفتاب سوزان بر فضاى صحراهاى جزيرة العرب زبانه ‏هاى آتشين مي فرستد و عرب فقير و گرسنه لاشه گرگ يا گوسفند ذبح شده‏اى را روى سنگهاى تفتيده آن صحراى سوزان كباب مي كند . بر فضاى صحراهاى اين جزيره ملالتى كشنده و زجر تلخ سايه انداخته است ، زيرا مناظر آن صحراها يكنواخت و بدون اندك دگرگونى در اقيانوس ريگها كه هيچ سبزى و طراوتى در آنها ديده نمي شود ، گسترده شده است .

هرگز از چنين طبيعت خشن و با قساوت و اين زندگى يكنواخت و اين موجوديت دشوار نتوان انتظار داشت كه در مغز مردمى كه در چنين طبيعتى ناهنجار و ضد حيات زندگى مي كنند ، شعورى درباره عظمت هستى و عموميت و ارزش حيات و خيرات بوجود بياورد كه ارواح آن مردم را با ايمان عميق نرم و لطيف بسازد . اينگونه احساسات عالى در سرزمين‏هاى سبز و خرم بوجود مي آيد نه در بيابانهاى يكنواخت و بى‏آب و گياه و در درون انسانهائى كه از معيشت معمولى برخوردارند پرورده ميشود نه در درون بينوايان از حيات بيخبر و زجر كشيدگان صحراهاى سوزان . و نميتوان درباره بعضى از آباديهاى اين جزيره در آن زمان حساب كرد ، زيرا آن آباديها اندكى در مقابل اندك‏تر و سختى در برابر سخت ‏تر بوده است . با اينحال ، خود آن آباديها هم تسليم فضاى عمومى آن صحراى سوزان و خشونت پناهگاه حيات و طغيان فقر و تنگدستى و دورى مسافتها و گسيخته شدن از امكانات ساير نقاط دنيا بوده است ، مگر در بعضى از اراضى طائف و مدينه كه يك ثروت و تمكن نسبى وجود داشت . امامكه خانه‏اى براى بتها اهل مكه بازرگانانى كه معيار و ملاك زندگى در نظر آنان گرفتن روح است در برابر دينار يك تيرگى شكنجه‏زا از زندگى ، در جهنمى از ريك‏ها ، در ملالتى كشنده و در يأسى از فرداى مبهم . اينست جزيرة العرب .

انسان اين سرزمين آيا شگفت‏انگيز نيست كه در چنين سرزمينى انسانى وجود داشته باشد ، در حاليكه در همسايگان اين سرزمين فراوانى مواد معيشت و سيراب شدن و تغذيه و پوشاك و ديگر وسايل زندگى بطور فراوان وجود داشته است . وجود انسانى در چنين سرزمين كه حاضر نيست وطنى جز آن براى خود انتخاب كند ، معجزه سرگذشت آن است ، يعنى معجزه صحراى جزيره پيش از بعثت پيامبر اسلام .

ولى چيست ارزش همه منابع زمين كه خيرات بيرون بريزد ؟

چيست ارزش جلگه‏ هاى زيبا و پر نعمت كه با سبزى ‏ها و طراوتها بدرخشد ؟

چيست ارزش ثروت همه دنيا كه در يك شهر جمع شود ؟

چيست ارزش رطوبتهاى شبانگاهى و شبنم‏هاى صبحگاهى و نفس‏هاى حيات بخش نسيم صبا ؟

چيست آن ارزش بدنها كه با وسائل خوشايند زندگى با رفاه و لذت‏بار در زمينى كه عسل و شير در جريان باشد پرورده شود ؟

چيست ارزش خنده طبيعت و شادى‏ها و جهش‏هايش در باغهاى بهشتى ؟

براى هيچ يك از اين امتيازات حيات ، آن عظمت و ارزشى وجود ندارد كه جزيره عرب ، آن سرزمين معجزات ميخواهد به دنيا عرضه كند . اين جزيره حقيقتى باعظمت‏تر از همه آنها را بدنيا عرضه كرد كه مشرف بر هستى و وحدت‏بخش زمانها است . اين جزيره با بوجود آوردن معجزه ابديش منابع خيرات را صاف و ارزشهاى حيات را آشكار نمود و وجدان عالم هستى را در انسانيت ناب و مطلق و در فيض عالى خير و اعتلاى طبيعت و گسترش عناصر فضيلت از هر گونه قيد آزاد ساخت تا در يك وحدت زنده در غارنشين غار حراء محمد بن عبد اللّه ( ص ) مستقر بسازد و سپس اين وحدت زنده وجود خود را در برگزيده اولياء و اصحابش على بن ابيطالب ( ع ) استمرار ببخشد .

مبعوث شدن اين موجود بزرگ و استمرار حقيقت او در پسر عمويش على بن ابيطالب كه تجسيم كننده حقيقت عظمى در چنان سرزمينى و در چنان روزگارى كه معيار و ملاك زندگى ، گرفتن روح در برابر دينار بود ، معجزه آينده آن سرزمين است معجزه صحراء پس از بعثت پيامبر اسلام .

صداى محمد ( ص )

از شعله‏ هاى صحراى سوزان جزيره فروغى تابناك در چشمانش .

از گسترش بى ‏پرده ريگ‏هاى ‏بيابان در زير درخشش آفتاب صراحتى بر لبانش .

و از باغهاى سرسبز مدينه و درختان طائف و از جلگه ‏هاى شناور در فضاى حجاز كه گويى جزيره‏هائى پراكنده در دريائى از ريگ است در زير مهتاب ، قطراتى از شبنم در دل و نرمى و محبت و وداد در خونش .

از وزش گردبادهاى طوفانى ، انقلابى در خيالش .

از بيان شعر و نور ملكوتى آسمانى جذابيتى در زبان و نورى فروزان در روحش .

از صدق تصميم و كلمه اللّه قاطعيتى در شمشير و رساله‏اى بدستش .

اينست محمد بن عبد اللّه ( ص ) پيامبرى كه از عرب ظهور كرد ، شكننده بت‏هائى كه انسان را از برادرش انسان دور كرده بود بت‏پرستى مال ، بت ‏پرستى عادات پوسيده ، بت‏پرستى نژادى كه انسانها را از هم شكافته بود .

فرزندان قريش زندگى دنيا را در درهمى خلاصه كرده بودند كه از دست يك عرب ساده‏لوح بلغزد و در جيب آنان فرو رود . آنان ارزشهاى زندگى را در تجارتى سودآور و اندوخته‏اى روى اندوخته خلاصه كرده بودند . حركت و تكاپوى آنان در زندگى جز اين نبود كه دسته دسته ، قافله قافله در كوهها و دره‏ها راه بيفتند و با خواندن آواز براى شترانشان بيابانها را درنوردند و پناهگاهى جز يك باغ قرشى و جايگاه امنى جز مكه بتخانه نداشته باشند ، آن بتخانه كه عزت را از آن درهم ميدانست و نخوت را از آن دينار .

ناگهان در گوش اين زندگان از حيات بيخبر صدائى طنين‏ انداز شد كه اعصاب آنانرا دگرگون و شهواتشان را متلاشى ساخت و در دنبال اين دگرگونى شگفت انگيز ، دنيا را بسوى آنان كشيد و ميگفت :

براى انسان ارزشى است ماوراى آن ارزشى كه شما مي شناسيد . و براى اين عرب سرگردان در پهنه ابهام انگيز بيابانها رسالتى است ماوراى آنچه شما مى‏ پنداريد .

اين صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

قبايل اسد و بنى تميم طريق حماقت مى ‏پيمودند و در سيه چالهاى گمراهى سير مي كردند . آنان دختران خود را زنده بگور مي كردند و از اين عمل ضد انسانى مقصودى جز پيروى از عادات پوسيده و تحريف آيات خالق يكتا و انكار زيبائى و تخريب احساس شورانگيز عالم هستى نداشتند . در اين هنگام صدائى در گوشهاى آنان لطيف‏ تر از نسيم محبت و هيجان عاطفه و زمزمه آسمانى طنين انداز گشت : اى بندگان خدا ، بپرهيزيد از سپردن دختران زنده بزير خاك تيره ، خداوند براى زن همان ارزش را داده است كه براى مرد ، و هيچ مخلوقى حق زندگى و مرگ بر مخلوق ديگر ندارد و فقط خدا است كه مالك حيات و موت انسانها است .

نژاد عرب در زندگانى راهى بس شرم ‏آور در پيش گرفته بودند . آنان با لبه‏ هاى شمشير يكديگر را نابود و با زبانهائى كه مانند تازيانه ‏هاى دوزخ بود ،همديگر را مي كوبيدند . لبان دختران را با لبه شمشيرهاى هندى مي بوسيدند .

آغاز تصادم همان و بجان هم افتادن همان ، مناظرى دلخراش بوجود ميآمد سوارانى سلحشور به افتخار و قهرمانى خود مى‏غريدند و مردانى متلاشى شده در خاك و خون مى‏غلطيدند ، كودكانى ناله‏كنان و پناه‏جويان در اضطراب ميان زندگى و مرگ . اين بود زندگى آن زنده‏هاى بيخبر از حيات .

در اين هنگام ، صدائى در چادرهاى آنان كه مهيب‏تر از رعد و هولناك‏تر از باد طوفانى بود ، طنين انداخت و ميگفت : اين چه وحشيت و درندگى است كه براه انداخته‏ايد چگونه بكشتار هم برخاسته‏ايد در حاليكه همه شما در برابر آفريننده آسمان و زمين برادر و برابريد . جنگ و كشتار عمل شيطانى است ، براى شما انسانها صلح و صفا شايسته است . شما نعمت‏هاى بهشتى را كه در رؤياهاى خود مى‏بينيد در همين صلح و صفا خواهيد يافت .

اين صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

نژاد عرب در چنان كبر و نخوتى فرو رفته بود كه در هيچ ملت و امتى ديده نشده است . عرب چنان تحقير و توهينى بر عجم ابراز ميكرد و چنان تعدى و غرور و اخلاق پليد به عجم نشان ميداد كه شرف و كرامت انسانى عجم را نابود مي ساخت . اين تحقير و توهين براى صاحب رسالت عظمى سخت گران بود كه با فرياد آلهى‏اش آن خودپرستان غوطه‏ور در نخوت را با اين جملات بيدار ساخت كه : براى هيچ عربى فضيلتى بر عجم نيست مگر به تقوى ، و انسان برادر انسان است چه بخواهد و چه نخواهد .

اين صدا ، صداى محمد ( ص ) بود .

اما شكنجه‏ شدگان روى زمين و آن طرد شدگانى كه در زبانه‏ هاى عوامل سوزان و زهرآگين صحرا سوخته و درمانده و از آن اجتماع مزدور رانده شده بودند . و زندگى بيابانى آنانرا در تنگناى مرگبار قرار داده در حياتى بى ‏ارزش‏تر از شن‏هاى بيابان صفحات تاريكى از زندگى را سپرى ميكردند ، ياران صاحب رسالت گشتند و پيرامون او جمع شدند ، همچنانكه فقرا و طرد شدگان ياران عيسى بن مريم ( ع ) و ديگر عظماى تاريخ بشرى بوده‏اند . پيامبر اسلام براى مراعات حال آنان بود كه شورى را مقرر فرمود و بردگى را تحريم و بزنجير كشيدن انسان را بوسيله انسان ممنوع ساخت . بيت المال و كوشش‏هاى مردم را براى استفاده عموم مقرر فرمود و پشت‏هاى عموهاى قرشى خود را با تازيانه‏هاى سازنده شعله‏ور ساخت . او با تمام وجودش بوحدت هستى مشرف و تجسمى از عظمت آلهى بود . تبهكاران روزگارش مردم احمق و كودكان را براى آزار او تحريك ميكردند كه سنگ‏ها بسوى او پرتاب كنند و استهزايش كنند . اما آن شكنجه‏ديدگان و بردگانى كه بلال اولين مؤذن اسلام از جمله آنان بود ، صدائى عميق‏تر از سرود صبحگاهى و گسترده ‏تر از سلطه بال شب و مؤثرتر از صوت قدر در دلهاى آنان طنين انداخت .

اين صدا چنين بود كه « مردم همه مانند عيال خداوندى هستند و محبوب ترين آنها در نزد خداوند سودمندترين آنان به مردم مي باشند » .

اين صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

اما دشمنان و سنگسار كنندگان اين صاحب رسالت ، اين صداى حيات بخش را از زبانش مي شنيدند كه : وَ لَوْ كُنْتَ فَظّاً غَليظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضّوُا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فىِ الْأَمْرِ فَأِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ اِنَّ اللَّهَ يُحِبُ الْمُتَوَكِّلينَ [ سوره آل عمران آيه 129] ( اگر تندخو و سخت‏دل باشى از اطراف تو پراكنده ميشوند از آنان درگذر و براى آنان استغفار كن و در امور با آنان بمشورت بپرداز ، هنگاميكه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن ، زيرا خداوند توكل كنندگان را دوست مي دارد ) .

اين صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

اما آنانكه در راه بوجود آوردن حيات بهتر مى‏جنگيدند و آن يارانش كه بر ضد شر و پرستش بت‏ها قيام كرده بودند و آنانكه در درون خود درباره پايمال شدن حقوق و كرامت انسانى در هنگام نبرد و دفاع از اصل پايدار انسانى با خويشتن گفتگوها داشتند ، اين سخنان زيبا و پرمعنا در دلهاى آنان رسوخ پيدا كرده بود كه : « در ميدان نبرد حيله‏گرى ضد انسانى براه نيندازيد ، كسى را بزنجير نكشيد ، كودك و زن و كهنسال و كسى را كه در معبدى گوشه‏گيرى كرده است مكشيد ، نخلى را مسوزانيد ، درختى را مبريد و ساختمانى را ويران مكنيد » .

اين صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

عرب اين صداى با كرامت را از فرزند عبد اللّه گرفت و آنرا در روى زمين گسترش داد ، تا آنجا كه همه تاجداران و سلاطين را در آن صدا فرو برد و با همين صدا بود كه رابطه ميان انسانها با يكديگر را و ميان انسان و روح كائنات را كه در پيامبر صحرا تجسم يافته و مربوط به خداوند بي همتا بود ، محكم نمودند . سايه محمد بن عبد اللّه ( ص ) گسترش يافت و جهان آن دوران را فرا گرفت تا اينكه از مشرق تا مغرب آفتاب ، زمينى بود كه خير و معرفت و صلح و صفا ميرويانيد . پيامبر صحرا دست به مافوق دنيا دراز كرده بود تا در زمين اين دنيا بذرهاى برادرى و محبت را بپاشد .

اين دست الهى پهناى افق را فرا گرفت و هنوز در حال گسترش است . از اين صدا دولتى براى عرب بوجود آمد كه پائى در هند و پاى ديگرش در اندلس بود » . [ الامام على ( ع ) صوت العدالعة الانسانية جرج جرداق از ص 11 تا 17 چاپ لبنان] 16 ، 20 اما و اللّه ان كنت لفى ساقتها حتّى تولّت بحذافيرها . ما عجزت و لا جبنت و انّ مسيرى هذا لمثلها فلأنقبنّ الباطل حتّى يخرج الحقّ من جنبه ( سوگند بخدا ، من در انبوه جمعى بودم كه به لشگريان كفر هجوم برديم ، تا همه آنان مغلوب شدند و پشت برگرداندند . من ناتوان نشده ‏ام و ترسى ندارم و اين مسيرى كه امروز پيش گرفته‏ ام همانند مسيريست كه براى پيروزى اسلام پيش گرفته بودم . قطعا ، من باطل را مي شكافم و حق را از پهلوى آن بيرون مي آورم ) .

من در نبردهاى حق و باطل همواره در صف حق بوده و باطل گرايان را مغلوب ساخته و هرگز ناتوانى و ترس بخود راه نداده ‏ام

هيچ انسان مطلعى را سراغ نداريم كه از زندگى پرفراز و نشيب و پر از تلاطم‏هاى تند و سخت على بن ابيطالب ( ع ) اطلاعى داشته باشد و اين انسان كامل را بعنوان دليرترين سلحشور تاريخ قبول نداشته باشد . همه ميدانند كه اين انسان كامل و عارف پيشتاز باستثناى يك يا دو مورد [ با دستور پيامبر ] در همه نبردهاى اسلامى در برابر كفر جنگيده و حتى يكبار پشت به دشمن ننموده است . شجاعت و دلاورى وى مافوق تصورات معمولى است كه درباره سلحشوران تاريخ ثبت شده است . اين شجاعت و دلاورى عمده بر اين مبنا استوار بوده است كه اولا زندگى و مرگ براى اين انسان كامل بخوبى تفسير شده و واقعيت هر دو را بخوبى درك كرده بود ، باين دليل بود كه در هنگام ورود به قلمرو شهادت ، فرمود : كه مرگ براى من چيز تازه‏اى نياورده است ، يعنى من با مرگ آشنائى كاملا نزديك دارم .

ثانيا او حيات خود را وابسته به مشيت بالغه خداوندى ميدانست ،او بخوبى ميدانست كه لحظات حيات او از عالم امر خداوندى سرازير ميشود و او را به تكاپو وادار ميكند . ثالثا مالكيت او بر خويشتن براى ترس و هراس جائى نگذاشته بود . مالكيت بر خويشتن كه نمونه‏اى از مالكيت مطلقه الهى است از تزاحم هيچ قدرتى نميترسد ، زيرا وابستگى قدرت خود را به قادر مطلق پذيرفته است . ترس و هراس ناشى از ورود نقص به موجوديت است كه از طرف عوامل طبيعت و همنوع ، آدمى را تهديد ميكند ، هنگاميكه انسان به اين حقيقت ايمان داشت كه هيچ عامل مزاحم طبيعى و انسانى قدرت ورود به منطقه ممنوعه حيات او را ندارد ، اگر چه توانائى مختل ساختن كالبد مادى او را دارا بوده باشد ، زيرا وقتى كه چنين عاملى بتواند كالبد مادى را كه مركب روح انسانى است مختل نمايد و برهم زند ، در حقيقت روح آدمى را خارج از نوبت بپرواز در آورده است نه اينكه بتواند آنرا نابود نمايد ، ديگر چه بيمى و چه هراسى ؟ زيرا بيم و هراس چنانكه گفتيم معلول احساس ورود نقص بر جان آدمى است .

من باطل را ميشكافم و حق را از پهلوى آن بيرون مي آورم . بيهوده در راه مخلوط كردن باطل با حق ، حيله‏گريها براه ميندازيد ، خود را در تلاش براى مات كردن رنگ درخشان حق فرسوده مكنيد ، براى وصول به هدفهاى ناحق ،باطل‏ها را با رنگ و شكل حق ميارائيد ، حق را در لابلاى باطل‏ها فرو مبريد ، آشنائى من با حق آشنائى با جانى است كه در بدن دارم ، شما نميتوانيد با اين مكرپردازيها و حق پوشى‏ها مرا از جان خود بيگانه بسازيد . من نام و نشان حق را همانقدر مي شناسم كه نام و نشان جانم را . عظمت حق در آنست كه باطل هرگز نميتواند آنرا بيالايد و رنگش را مات كند .

آرى ، من باطل را مي شكافم و حق را از درون آن بيرون ميكشم ، برويد به قريش بگوئيد : هر چه مي تواند فرياد بزند و گلوى خود را بدرد . 21 ، 25 ما لى و لقريش و اللّه قاتلتهم كافرين ، و لأقاتلنّهم مفتونين و أنّى لصاحبهم بالأمس كما انا صاحبهم اليوم . و اللّه ما تنقم منّا قريش الاّ انّ اللّه اختارنا عليهم فأدخلناهم فى حيّزنا ( قريش از من چه ميخواهد سوگند بخدا ، در آن هنگام كه قريش در كفر غوطه‏ور بود ، با آنان به پيكار برخاسته‏ام و امروز هم كه منحرف شده و فساد براه انداخته‏اند ، باز پيكار خواهم كرد . من همان شخصى هستم كه ديروز رويارويشان بودم و امروز هم در برابرشان ايستاده ‏ام . سوگند بخدا ، قريش هيچ تنفرى و عامل انتقامى از ما ندارد مگر اينكه خداوند ما را بر آنان برگزيده و ما آنانرا در ميان خود راه داده ‏ايم ) .

شخصيت على بن ابيطالب همانست كه در مبارزه با كفر ديده ‏ايد

شما چه خيال ميكنيد ؟ من در آنروزگار گذشته روياروى كفر ايستاده و لحظه‏اى از مبارزه با كفر كوتاهى نكرده‏ام . مگر من با آن تبهكاران خصومت شخصى داشتم ، مگر من از آنان مال و منال و اعتبارات دنيا توقع داشتم ، مگر من در آنروزگار از حق و حقيقت بيگانه بوده و براى باطل تلاش ميكردم ؟ شما بهتر از همه ميدانيد ، اگر چه بروى خود نميآوريد كه پيكار و نبرد من در صفوف خداجويان حق پرست به رهبرى پيامبر عظيم الشأن اسلام جز براى اعتلاى كلمه حق و نجات دادن آن غوطه ‏وران در زندگى جهنمى درهم و دينار و خودپرستى و نادانى و عصبيت‏هاى نژادى و قومى و شرك به خداى يگانه ، نبوده است .

من امروز در برابر شما همانم كه ديروز در برابر منكرين آيات الهى و ارزشهاى « حيات معقول » انسانها بوده‏ام . عامل پايدارى شخصيت من همين اصول و قوانين پايدار انسانى است كه نه ديروزى ميشناسد و نه امروز و فردائى .

شما اى قريش ، از من و حاميان من چه ميخواهيد ؟ اين چه حسادت و تنك نظرى و دون صفتى است كه براه انداخته‏ايد ؟ مگر من از خدا خواسته بودم كه خلقت مرا برتر از شما و با اين وضع خاص كه دارم ، بسازد . آن خالق يكتا و قادر و مختار مطلق در دودمان محمد ( ص ) خصوصياتى را تعبيه نموده و از آنان انجام وظيفه عبوديت را خواسته است . اين دودمان پاك آن خصوصيتها را با كمال علم و آگاهى و از روى آزادى و تحمل محروميت‏ها و مشقت‏ها و گذشت از همه امتيازات دنيوى آنها را به فعليت درآورده و از آنها در راه مشيت خداوندى بهره‏بردارى نموده‏اند . اين چه جاى حسادت و رقابت و خودخورى و انتقام گيرى است برويد خرمن هستى خود را از آتش هوى‏پرستى و خودخواهى و مقام و ثروت پرستى مصون بداريد و شمع فروزان ديگران را خاموش مكنيد ،بله ،

زانكه هر بدبخت خرمن سوخته
مى نخواهد شمع كس افروخته

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 8

خطبه ها خطبه شماره 32/2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری) حيات معقول

مقصود از « معقول » در « حيات معقول » چيست ؟

شايد بعضى از مردم گمان كنند كه مقصود ما از معقول همان تعقل نظرى جزئى است كه تاكنون مورد انتقاد شديد حكماء و عرفاى جهان بين شرقى و غربى بوده است . ممكن است بعضى از متفكران خيال كنند كه ما ميخواهيم عقل گرائى ( راسيوناليسم ) مغرب زمين را براى بدست آوردن « حيات معقول » پيش كشيده‏ايم . براى توضيح مقصود اصلى ، از كلمه معقول ، تفسير و تقسيمى مختصر درباره عقل و تعقل بيان ميكنيم :

نخست يك تعريف اجمالى درباره عقل را متذكر ميگرديم : تعريف عقل ميدانيم كه فعاليتهاى بسيار متنوعى در مغز آدمى بوجود ميآيد كه هر يك داراى عوامل و مختصات و نتايج مخصوص بخود دارد . بعضى از اين فعاليتها را با الفاظ مشخص بيان ميكنيم مانند تداعى معانى و تجسيم . هر يك از اين دو فعاليت را در كلمه مخصوص بخود ميتوان بروشنى دريافت كرد . مثلا تداعى معانى كه عبارت است از تسلسل واحدها يا قضايائى كه بنوعى از ارتباطات زمانى و مكانى و شباهت‏هاى شكلى و تشابه در علت و غير ذلك ، بدون هدف‏گيرى استنتاجى ، با دو كلمه تداعى معانى قابل فهم بوده و به نمود يا فعاليتى ديگر مخلوط نميگردد ، همينطور است تجسيم ، كه عبارتست از حذف و انتخاب در واقعيات ، يا پذيرش نيست بعنوان هست و يا بالعكس و تأثر از آن حذف و انتخاب و پذيرش كه شبيه به تأثر از عامل واقعى آنها ميباشد . مانند تجسيم‏هائى كه در تئاترها و نمايشها بوجود ميآيد . ولى عقل و تعقل مانند تداعى معانى و تجسيم كاملا مشخص نيست ، زيرا فعاليتهاى متنوعى را كه در مغز صورت ميگيرند ، تعقل مى ‏نامند . از آنجمله :

1 فعاليتى در مغز وجود دارد كه براى تحقيق هدف ميان چند چيز كه بعنوان هدف مورد احتمال است ، بجريان مى‏افتد .

2 فعاليتى در مغز براى انتخاب وسيله در راه وصول به هدف بجريان مى‏افتد .

هر دو اين فعاليت را تعقل و عامل آندو را عقل مينامند . تبصره تحقيق هدف و انتخاب وسيله كه بوسيله عقل صورت ميگيرد ، بر دو نوع است : الف نوع علمى .

ب نوع عملى .

نوع علمى آن را انديشه‏ هاى منطقى با اصولى كه دارد بعهده گرفته است ، مانند تعريف و توصيف‏ها و استنتاجات قياسى منطقى و استقراءهاى تجربى و غير ذلك . نوع عملى آن عبارتست از اعمال و رفتار آگاهانه براىتحقيق هدف و انتخاب عملى وسيله . 3 عمل تجريد ذهنى كه عبارتست از الغاى خصوصيات فردى و تشخصات عينى واقعيات ، نيز تعقل و عامل آنرا عقل مينامند ، مانند تجريد عدد از معدودات عينى و تجريد كليات از جزئيات عينى . [ اين نكته را درباره تجريد نبايد فراموش كنيم كه تجريد منحصر در يك نوع نيست و ميتوان گفت : تجريد عددى فعاليت مغزى در انتزاع مقدار كمىّ از نمودهاى اشياء است . در صورتيكه تجريد كلى از نوع كمى نيست ، بلكه انتزاع مفهوم مشترك در ميان افراد و موارد جنس ، نوع ، فصل و غير ذلك ميباشد . تجريد ممكن است چند درجه‏اى باشد ، مانند تجريد چند كلى از افراد و مصاديق خود و سپس هر يك از آن كليات ، بعنوان معدود منظور و عدد را از آنها انتزاع كنيم ، مانند يك كلى ، دو كلى ، سه كلى ، چهار كلى و غير ذلك ، چنانكه ميتوانيم چند كلى را بعنوان موارد تلقى نموده و كليات بالاتر و وسيعترى را از آنها انتزاع كنيم ، مانند چند نوع كلى كه ميتوان كلى جنس را از آنها انتزاع نمود . ]

4 عقل بعنوان عامل هماهنگ سازنده احساسات و عواطف و تمايلات از يكطرف و اصول و قوانين مذهبى و اخلاقى و اجتماعى از طرف ديگر نيز بكار برده شده است . 5 عقل عامل تنظيم كننده جهان برونى و درونى و تعيين كننده موقعيت شايسته انسان در جريان زندگى ، نيز معرفى شده است . 6 عقل را تنها عامل تفكيك و مشخص كننده حق و باطل و درست و نادرست نيز ناميده‏اند . از طرف ديگر فلاسفه و حكماء و عرفاى جهان شناس چه در شرق و چه در غرب ، عقل را به سه قسم معين تقسيم كرده‏اند . قسم يكم عقل نظرى كه گاهى آنرا عقل جزئى نيز اصطلاح نموده‏اند ، اين اصطلاح در طرز تفكرات مولوى و ديگر عرفاى ژرف‏نگر فراوان بكار رفته است . قسم دوم عقل عملى كه عبارتست از وجدان آگاه از اصول و قوانين كه توانائى تطبيق آنها را بر موارد خود دارا ميباشد . البته نميگوئيم كه همه آنان در تفسير عقل عملى كلمه وجدان آگاه را بكار برده‏اند ، بلكه مقصود اينست كه تعريف آنان درباره عقل عملى بنحوى بيان ميشود كه با معناى وجدان آگاه و فعال قابل انطباق ميباشد . قسم سوم عقل كلى كه نمودى از عقل كل است . اين اصطلاح در ميان حكما و عرفاى جهان شناس مانند مولوى فراوان بكار رفته است . اكنون براى توضيح « معقول » « در حيات معقول » همه اقسام عقل و فعاليتهاى تعقلى را مورد بررسى قرار مي دهيم .

هيچ ترديدى نبايد كرد در اينكه مقصود از معقول در « حيات معقول » عقل نظرى جزئى نيست كه كارى ندارد جز تنظيم مقدمات بوسيله انديشه علمى يا رفتار عملى در راه هدفها بدون كمترين اعتناء به همه واقعيتهاى مربوط به انسان .

عقل نظرى جزئى عدد را تجريد ميكند و علاماتى را هم مقرر مينمايد ، آنگاه مطابق اصول رياضى مشغول فعاليت ميشود ، ولى كارى بآن ندارد كه آيا اين عمل و استنتاج رياضى به مصلحت واقعى خود تعقل كننده و ديگر انسانها ، بكار برده خواهد شد يا نه ؟

عقل نظرى جزئى خواسته و مقصود را هدف و هر چه كه براى وصول به آن هدف مفيد است بعنوان وسيله گوشزد ميكند . ولى نميگويد كه هويت و ارزش اين خواسته و مقصود و وسايل استخدام شده در راه وصول به آن چيست ؟

عقل نظرى جزئى راه استنتاجات منطقى را بيان ميكند ، اما اينكه از اين استنتاجات منطقى چگونه بهره‏بردارى شود ، خود را موظف به پاسخ اين سئوال نميداند . عقل نظرى ميتواند طرق آنچه را كه خود انسان بعنوان هماهنگى احساسات و عواطف و تمايلات از يكطرف و اصول و قوانين مذهبى و اخلاقى و اجتماعى از طرف ديگر ، تشخيص داده است ، بيان كند و اما اينكه اين هماهنگى كه تشخيص داده است ، صحيح است يا باطل ؟ عقل نظرى جزئى كارى با آن ندارد .

همچنين عقل نظرى جزئى ميتواند طرق ايجاد نظم و هماهنگى جهان برونى و درونى را كه خود انسان تشخيص داده است ، توضيح بدهد ، ولى كارى با صحت و بطلان آن تشخيص و همه جانبه بودن آن ندارد . بعبارت كلى‏تر : عقل نظرى جزئى دو كار كاملا روشن را انجام ميدهد : كار يكم توصيف « آنچه كه هست » هم از نظر تحليلى و هم از نظر تركيبى . كار دوم توجيه انسان به هدف و انتخاب وسايلى كه درباره واقعيات تشخيص داده است . اما اينكه تشخيص مزبور صحيح است يا نه ؟ و با نظر بهمه ابعاد حيات در رابطه خود با واقعياتى كه دور از ديدگاه پذيرفته شده فعلى است چه بايد كرد ؟ عقل نظرى جزئى كارى با آن ندارد .

ممكن است بعضى از اشخاص در صحت اصطلاح عقل نظرى جزئى در مسائل فوق ترديد داشته باشد ، اين ترديد مانعى ندارد ، زيرا ما واقعيت خاصى از فعاليت مغزى را بيان ميكنيم كه داراى مختص فوق است . شما هر اصطلاحى را كه مى‏پسنديد براى تفهيم آن فعاليت بكار ببريد .

عقل نظرى جزئى بمعناى فوق است كه در موارد فراوانى از مثنوى مورد انتقاد شديد قرار گرفته است . از جمله آن موارد :

آن نميدانست عقل پاى سست
كه سبو دائم ز جو نايد درست

زين قدم وين عقل رو بيزار شو
چشم غيبى بين و برخوردار شو

عقل جزئى همچو برق است و درخش
در درخشى كى توان شد سوى رخش

عقل رنجور آردش پيش طبيب
ليك نبود در دوا عقلش مصيب

راند ديوان را حق از مرصاد خويش
عقل جزئى را ز استبداد خويش

همچو آن مرد مفلسف روز مرگ
عقل را ميديد او بى بال و برگ

عقل كاذب هست خود معكوس بين
زندگى را مرگ پندارد يقين

اهل دنيا عقل ناقص داشتند
تا كه صبح صادقش پنداشتند

عقل را خط خوان آن اشكال كرد
تا دهد تدبيرها را زان نورد

پشت سوى لعبت گلرنگ كن
عقل در رنگ آورنده دنگ كن

دائما محبوس عقلش در صور
از قفس اندر قفس دارد گذر

منفذش نى از قفس سوى علا
در قفس‏ها ميرود از جا به جا

هم مزاج خر شده‏ست اين عقل پست
فكرش اينكه چون علف آرد بدست

عقل جزئى عقل استخراج نيست
جز پذيراى من و محتاج نيست

لا ابالى عشق باشد نى خرد
عقل آن جويد كز و سودى برد

عقل سرتيز است و لكن پاى سست
زانكه دل ويران شدست و تن درست

مولوى ابيات فراوانى را در انتقاد و محكوم ساختن عقل نظرى جزئى گفته است ، در ديوان شمس تبريزى نيز اينگونه ابيات زياد ديده ميشود ، مانند :

عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها كن ره عيانست اى پسر

وقتى كه عقل آدمى بند و زنجير پاى رهروان ميگردد ، دل فريبنده و جان هم حجاب ميشود ، زيرا عقل نظرى آنها را از فعاليت سالم بر كنار مينمايد :

عقل بند و دل فريبا جان حجاب
راه ازين هر سه نهان است اى پسر

با وجود اسارت در زنجير عقل نظرى نبايد برخوردارى از عشق حقيقى را كه تفسير كننده عالم هستى است [ اين مطلب در يكى از ابيات ديوان حافظ چنين آمده است :

عاشق شو ارنه روزى كار جهان سرآيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى]

توقع داشت :

عشق كار نازكان نرم نيست
عشق كار پهلوان است اى پسر

با اينحال عظمت تفكرات و هيجانات روحى مولوى نبايد ما را آنچنان خيره كند كه چشم بسته همه آنچه را كه گفته است . حقيقت تلقى كرده و بپذيريم و بقول ارسطو : استادم را دوست دارم ، در عين حال حقيقت را هم ميخواهم ، اگر امر دائر ميان اين دو باشد ، من حقيقت را انتخاب ميكنم . مولوى اگر چه با ابيات فوق مبارزه بى‏امان با پرستش كنندگان عقل نظرى كه در زمان مولوى و پيش از آن و پس از آن ، رواج داشته است ، براه انداخته است ، ولى ما ميدانيم كه او مولوى است و ميتوانست در ابيات خود هويت و كار اختصاصى عقل نظرى جزئى را بيان نمايد و از خيالات كسانى كه گمان ميكنند فعاليتهاى عقل نظرى براى تفسير انسان و جهان با تمام ابعاد طبيعى و ماوراى طبيعى آندو كفايت ميكنند ، جلوگيرى نمايد ، نه اينكه عقل نظرى را بكلى محكوم و مطرود بسازد :

زين قدم وين عقل رو بيزار شو
چشم غيبى بين و برخوردار شو

بينش حكيمانه و عارفانه همه جانبه چنين است كه ما حدود و مرزهاى فعاليت‏هاى عقل نظرى و جزئى را مشخص بسازيم و بگوئيم كه شخصيت رشد يافته بايد بداند كه دائره فعاليتهاى عقل نظرى محدود و قابل تجاوز به ماوراى دائره خود نيست . البته مولوى هم اين مطلب را در برخى از ابياتش گوشزد ميكند .

ما در « حيات معقول » عقل نظرى را نه تنها مزاحم و مضر نميدانيم ، بلكه ضرورت وجود و فعاليتهاى آنرا در « حيات معقول » مى‏پذيريم . ما انسانيم و با انواعى از ابعاد مغزى با انواعى از ابعاد جهان در ارتباطيم ، عقل نظرى براى كشف و تنظيم اين ارتباط ميتواند فعاليتهاى مخصوص بخود را كه در اوايل همين مبحث مطرح كرده‏ايم انجام بدهد ، نهايت اينست كه چنانكه گفتيم : بايد انسان رو به رشد و كمال اين حقيقت را قبول كند كه چنانكه نميتوان شنيدن را از چشم توقع داشت و ديدن را از گوش ، همچنان نميتوان حقايق عالى انسانى رو به هدف اعلاى زندگى را از عقل نظرى انتظار داشت .

بنابراين مقصود از عقل در « حيات معقول » خصوص عقل نظرى جزئى تنها نيست ، اگر چه همين عقل ميتواند بعنوان يكى از وسائل ضرورى و مفيد در بعدى از « حيات معقول » به فعاليت بپردازد ، زيرا چنانكه روشن است « حيات معقول » آنچه را كه هست و ضرورت دارد يا بنحوى از انحاء براى زندگى آدمى مفيديت دارد انكار نميكند ، بلكه « آنچه را كه هست » با آنچه كه شايسته است وارد حيات انسانى ميسازد . در « حيات معقول » اين عقل نظرى از يكطرف و عقل عملى كه وجدان آگاه و فعال و محرك است ، در استخدام شخصيت رو به رشد و كمال قرار ميگيرند [  قرار گرفتن عقل نظرى و عقل عملى در استخدام شخصيت رو به رشد و كمال موقعى امكان‏پذير ميگردد كه آن دو با يكديگر هماهنگ باشند و شايد منظور مولوى در آن ابيات كه عظمت عقل را بيان ميدارد ، همين عقل هماهنگ با وجدان آگاه و فعال بوده باشد.]

هماهنگى عقل نظرى با عقل عملىرا كه وجدان آگاه بهمه ابعاد مادى و روحى انسان است : ( انّ الأنسان على نفسه بصيرة ) [ انسان بينا بر خويشتن است] ميتوان مقدمه وصول بمقام نمونه‏اى والا از عقل كل يا عقل كلى در اصطلاح عرفاى جهان شناس و حكماء معرفى نمود . بنابراين ، ترديدى نيست كه مقصود از معقول در « حيات معقول » راسيوناليسم باصطلاح غربى نيست .

براى توضيح تفاوت ميان « حيات معقول » و راسيوناليسم چند مسئله را طرح ميكنيم :

حيات معقول و راسيوناليسم

ممكن است مقصود از راسيوناليسم يكى از دو نوع عقل گرايى يا پيروى از عقل بوده باشد . نوع يكم شناخت طبيعت بشرى و خواسته‏هاى آن در حال ارتباط با طبيعت و همنوعش و استخراج قوانين اداره كننده آن خواسته‏ ها بوسيله عقل بدون توسل به درك و شناخت نهادهاى معنوى و اخلاق كمال‏جوى انسان . اين نوع راسيوناليسم از ديدگاه « حيات معقول » شناخت و تنظيم يكى از دو عنصر اساسى آدمى را كه عنصر طبيعى او است تأمين مينمايد كه خود از ضرورت كامل برخوردار است ، ولى پاسخگوى عنصر معنوى و اخلاق كمال‏جوى انسانى نميباشد . نوع دوم مقصود از عقل‏گرايى در زندگى فردى و اجتماعى مستند ساختن زندگى به يك عده اصول و قواعد عقلى محض بوده باشد كه هيچ كسى در صحت آنها ترديد نداشته باشد . اگر چه براى اثبات امكان استناد زندگى به اصول و قواعد عقلى محض ، كوششهاى فراوانى از

رحم بر عيسى كن و بر خر مكن
طبع را بر عقل خود سرور مكن

كاين هوا پر حرص و حالى بين بود
عقل را انديشه يوم الدين بود

عقل را دو ديده در پايان كار
بهر آن گل ميكشد او رنج خار

حرص تا زد بيهوده سوى سراب
عقل گويد نيك بين كاين نيست آب

عاقبت بين است عقل از خاصيت
نفس باشد كاو نبيند عاقبت

بعضى متفكران انجام شده و تا حدودى مطالب سودمندى نيز در اين باره عرضه كرده‏اند ، ولى اين متفكران معمولا از اين مسئله غفلت ميورزند كه هيچ يك از انواع فعاليتهاى عقل نظرى كه به مرحله‏اى و يقينى ‏تر ، از عمل رياضى نميرسند ، هرگز متعهد راهنمائى « انسان چه ميخواهد » نميباشد ، بلكه اين شخصيت آدمى است كه ميگويد : « او چه ميخواهد و براى چه هدفى ميخواهد » و آيا اين خواسته‏ ها به صلاح همه جانبه او است يا نه ؟ وانگهى با نظر به دگرگونى‏ها و تحولات دائمى كه دامنگير موجوديت انسانى است ، محال است كه يك عده اصول و قواعد عقلى متكى به واقعيات ، چنان ثبات و دوامى داشته باشند كه جواب هر گونه دگرگونى‏ها و تغييرات را بدهند . به اضافه اينكه عقل نظرى محض هرگز قدرت پاسخگوئى نهائى به سئوالاتى كه خود بر ميانگيرد ، ندارد و بقول بعضى از حكماء : « آن اندازه كه عقل نظرى محض گرد و خاك سئوالات را در برابر ديدگان ما بهوا ميباشد ، آن اندازه خود را موظف به پاشيدن آب با حل كردن آن سئوالات نمى ‏بيند . عقل نظرى با سرعت و چالاكى براى تفسير واقعيات برميخيزد و هر اندازه كه سئوالات تحليلى و تركيبى بيشترى درباره آن واقعيت سر ميكشد ، پاى عقل نظرى محض سست‏تر ميگردد :

عقل سر تيز است ليكن پاى سست
زانكه دل ويران شده ست و تن درست

مثلا اين مسئله را از عقل نظرى ميپرسيم كه چرا ما از تماشاى منظره زيبا لذت ميبريم ؟ عقل ميگويد : بدانجهت كه پهلوى هم قرار گرفتن درختان آن منظره با آن ارتفاع و رنگهاى مخصوص كه چشمه‏سارى از ميان آنها عبور ميكند و ضمنا نور مهتاب بر آن ميتابد لذت بخش است . خوب ، اين يك توصيف است كه عقل درباره منظره زيبا براى ما بيان ميكند . مسئله اينست كه چرا از آن وضع مفروض لذت ميبريم ؟ عقل جواب ميدهد كه خاصيت آن اشكال و رنگها با محتويات مغزى و روانى ما تناسب دارند . بسيار خوب ، اكنون اين سئوال مطرح است كه معناى تناسب خاص ميان واحدها و مجموعه آن منظره زيبا و محتويات مغزى ما را با عامل اين تناسب توضيح بدهيد . عقل نظرى در برابر اين سئوال مقدارى سرش را ميخارد و با صدائى نه به بلندى صداى پاسخ دو سئوال قبلى و ميگويد : شايد كه مسئله مربوط به تداعى معانى باشد . يعنى با ديدن رنگ آبى روشن در آن منظره بياد رنگ آسمان ميافتيم كه آبى باز است . بسيار خوب .

اين سئوال چگونه پاسخ داده شود كه رابطه ضرورى كه ميان رنگ گل اطلسى آبى و رنگ آسمان برقرار شده است ، عينى است يا ذهنى ؟ اگر اين رابطه ذهنى است ، معنايش اينست كه زيبائى رنگ گل اطلسى ساخته ذهن ما انسانها است و بطور كلى همه زيبائى‏ها ساخته ذهن بشرى است و اگر اين رابطه عينى است ، چرا با دگرگونى وضع مغزى و روانى انسانها ، درك زيبائى ‏ها نيز دگرگون ميگردد و يك زيبائى معين براى اشخاص مختلف معانى مختلف دارد ؟

مسلم است كه زيبائى يك تابلوى بسيار پر محتواى هنرى براى يك كوهپايه‏نشين كه جز گياهان و گلهاى ساده طبيعت را نديده است ، غير از زيبائى آن تابلو براى يك نقاش هنرمند زبردست مى‏باشد . آيا زيبائى را در درون آدميان سراغ بگيريم و بگوئيم :

چه عروسى است در جان كه جهان ز عكس رويش
چو دو دست نو عروسان تر و پر نگار بادا

مولوى و در نتيجه بپذيريم كه زيبائى‏هاى عينى عكسى از محتويات درون ما است ؟ يا بگوئيم : قضيه بر عكس است واقعيت زيبائى در نمود جهان عينى است و دريافت زيبائى از آنها عكسى است كه از آن نمودها برداشته مى ‏شود ؟

عقل نظرى در برابر اين سئوال از حافظه انسانى استمداد نموده فورا اين رباعى منسوب به خيام را پيش ميكشد كه :

آنانكه محيط فضل و آداب شدند
در جمع كمال شمع اصحاب شدند

ره زين شب تاريك نبردند برون
گفتند فسانه‏اى و در خواب شدند

و ميدانيم كه اين رباعى نه فقط در اين مسئله به تبرئه و بى‏گناه قلمداد كردن عقل نظرى بميان كشيده ميشود ، بلكه اين رباعى مانند دعايى كه براى ختم جلسه دينى قرائت ميشود ، در بن بست‏هاى سئوالات خوانده ميشود . مثلا هنگاميكه مى‏پرسيد اگر روزى فرا رسد كه عقلاء بنشينند و خود عقل نظرى را به محاكمه بكشند و بگويند : اين حق حاكميت مطلق را كه در انحصار خود در آورده و همه سرنوشت فكرى و عضلانى را بشرى بدست گرفته‏اى ، از كجا بخود اختصاص داده‏اى ؟ عقل نظرى در برابر اين سئوال چه پاسخى ارائه خواهد كرد ؟

اگر بگويد : اين حق را خودم براى خودم قايل شده‏ام ، اين پاسخ را خواهد شنيد كه مگر خود تو با اصرار مؤكد بما نگفته‏اى كه تكرار ادعا نميتواند ادعا را ثابت كند ؟ : اگر بگويد : اصلا اين محاكمه غلط است ، شما چگونه بخود اجازه داده‏ ايد كه مرا محاكمه كنيد با اينكه فعاليتهاى مفيد من در طول تاريخ بشرى بهيچ كس پوشيده نيست ؟ مسلما اين اعتراض عقل نظرى با يك مشاهده بديهى سرگذشت عقايد و مكتب‏ها بكلى مردود ميشود ، زيرا همه ما ميدانيم كه هيچ يك از بوجود آورندگان مكتب‏ها و جهان‏بينى‏ هاى متضاد هرگز به خيالات و احساسات خود ، تكيه نمي كنند ، بلكه همه آنان بر عقل نظرى استناد نموده و استدلال عقلانى براه مياندازند . پس اين محاكمه و بررسى كاملا با مورد و بجا است . حالا نوبت عقل است كه پاسخ بدهد .

عقل خواهد گفت : اگر ميتوانيد مرا طرد كنيد ولى نميگويد كه من نيروئى لازم و ضرورى براى « حيات معقول » بشرى هستم نه نيروى كافى . آن نيروهاى ديگر چيست كه با هماهنگى عقل دست بكار ميشوند ؟ من نميدانم آنانكه محيط فضل و آداب شدند . . . آيا قوانين و مقرراتى كه زندگى اجتماعى بشرى را تأمين مينمايد ، راه منحصر براى وصول به سعادت و كمال بشرى است و راه‏هاى ديگرى وجود ندارد ؟

عقل نظرى ميگويد : با در نظر گرفتن شرايط معينى كه بر يك جامعه حكمفرما است ، بايد مطابق همان شرايط قوانين و مقرراتى وضع شود و مورد عمل قرار بگيرد . بسيار خوب ، آيا ما مجاز هستيم كه بپرسيم دليل حكمفرمائى شرايط معين در يك جامعه چيست ؟ آيا بوجود آمدن شرايطى ديگر هم در آن جامعه امكان داشته است يا نه ؟ پس از تسلسل سئوالات پشت سر هم ، اين پاسخ مطرح ميشود كه انسانهاى آن جامعه در مجراى شرايط معين قرار گرفته‏اند و احتياجى بفهميدن پاسخ چراهاى تحليلى همه جانبه جريان مفروض وجود ندارد ، يعنى نميتوانيم پاسخ را بدون زاييدن سئوال ديگر مطرح كنيم .بلى ، آنانكه محيط فضل و آداب شدند . . .

2 راسيوناليسم در زندگى اجتماعى نميتواند جز نظم روابط انسان‏ها را براى همزيستى طرح نمايد . اين مكتب قصر باشكوهى از قوانين عقلانى را روى قله آتش فشانهاى « خود طبيعى » انسانها بنا ميگذارد و يك تعديل جبرى درباره خود طبيعى بوجود ميآورد كه با گسستن يكى از عوامل جبرى تعديل خود طبيعى مانند بروز جنگ‏ها ، قحطسالى‏ ها و باز شدن ميدان براى رقابت هاى سلطه‏گرانه و غير ذلك ، قصر با شكوه قوانين متلاشى و سرپوش قله آتش‏فشان كنار ميرود و مواد گداخته و شعله‏ هاى كشنده خودهاى طبيعى سر بر ميكشند و طغيانگريها و آشوبهاى فوق تحمل برسميت شناخته ميشوند . اين اشكال بر مكتب راسيوناليسم در زندگى اجتماعى بازگو كننده عدم كفايت عقل‏گرايى محض در حيات اجتماعى است نه پوچ كننده آن . بعبارت روشن‏تر عقل‏گرايى در حيات اجتماعى يك عامل بسيار ضرورى است ، ولى حيات اجتماعى بشر مانند موجوديت فردى او تنها با رهنمودهاى عقل نظرى تأمين همه جانبه نميشود ، بلكه شور و عشق بر ادامه حيات و اشباع ديگر ابعاد حيات نيز ضرورت دارد .

3 زندگى راسيوناليسم را ميتوان عكس العملى از تئوكراسى قرون وسطاى مغرب زمين دانست كه حاكميت تجريدى الهى را با بى‏ارزش ساختن عقول سليم و وجدان‏هاى پاك بر جوامع بشرى تصويب ميكرد . در دنبال چنين افراطى ، راسيوناليسم حاكميت عقل را بدون دخالت الهى بر جوامع بشرى تصويب نموده است . نظير اين عمل و عكس العمل افراطى و تفريطى را در جريان علم النفس گذشتگان و روانشناسى دوران متأخر نيز مى ‏بينيم ، زيرا بنا به تعبير باروك روانشناسى قديم « سر بى تن » بود و روانشناسى جديد « تن بى سر » است .

بعضى از متفكران براى آشتى دادن دو طرز تفكر ( تئوكراسى و راسيوناليسم ) در صدد برآمده‏اند كه انسان را تا حد خدائى بالا ببرند و انسان خدائى را كه مخلوطى از دو مكتب مزبور است ، براى حيات اسنانها طرح نمايند . و ميتوان نام اين مكتب را اومانيسم راسيوناليسم ناميد ، اگر چنين نامى صحيح باشد . اما اين را همه ميدانيم كه اين جامع مشترك خود بعنوان يك مكتب سوم پا بميدان ميگذارد و بدن اينكه بتواند آن دو مكتب را واقعا آشتى بدهد . زيرا راسيوناليسم نمى‏تواند بپذيرد كه طبيعت خودگراى بشرى بتواند جنبه ربانى بخود بگيرد و همه انديشه‏ها و گفتارها و كردارهاى او جلوه‏هائى از حق و حقيقت باشد ، مگر آنهمه خونريزيها و حق‏كشى‏ها و قدرت پرستى ‏ها را همين انسانها راه نينداخته ‏اند ؟ و تفكر تئوكراسى چطور ميتواند پديده‏هاى مزبور بعنوان پديده‏هاى الهى در انسان تصويب نمايد ؟

بنابراين تنها راه هماهنگ ساختن اين دو مكتب اينست كه هر دو بايد بپذيرند كه طبيعت خودگراى بشرى تا به « حيات معقول » منتقل نشود و بعبارت ديگر تا از « تاريخ حيات طبيعى محض » به « تاريخ انسانى » منتقل نگردد ، هر دو مكتب از وصول به هدفى كه منظور نموده‏اند ناتوان ميباشند . انتقال از « طبيعت خودگرا » به « حيات معقول » از هر يك از دو مكتب عنصر مثبت آنرا ميگيرد و آن دو را با واقعيت موجوديت انسانى هماهنگ ميسازد . آن دو عنصر عبارتند از :

يك توجه جدى به طبيعت عقلانى بشر و اينكه انسان موجوديست داراى عقل و وجدانى كه اگر بوسيله تعليم و تربيت‏هاى صحيح انسانى نه ماشينى جبرى بارور شوند ، خود بخود توجيه ربانى را در زندگى پذيرفته و به فعاليت سالم در زندگى خواهند پرداخت . زيرا عقل و وجدان سالم انسانى بخوبى ميتواند مضار و معايب و ركود غوطه خوردن در « حيات طبيعى محض » را مخصوصا با مشاهده سرگذشت اسف‏انگيز تاريخ طبيعى حيات بشرى درك و در صدد اصلاح آن برآيد . هيچ كسى نميتواند عقل و وجدان سالم را مانند خود اين دو پيك امين الهى ارزيابى نمايد .

ارزيابى واقعى كه اين دو پيك امين درباره خود دارند ، وسيله بودن آن دو است براى تنظيم واقعيات و حقايقى كه بر آن دو عرضه ميشوند . واقعيات و حقايقى كه بر اين دو وسيله مقدس عرضه ميشوند ، اگر از جريانات طبيعى محض بشرى باشند ، بدون اينكه اين دو وسيله مقدس آنها را انكار و طرد نمايند ، براى تحصيل « حيات معقول » توجيه خواهند كرد ، يعنى از انسان متحرك به دور خود طبيعى انسانى خواهند ساخت كه با من حقيقى در جاذبه « حيات معقول » قرار خواهد گرفت و از جانور خود خواه و جنگ طلب [ براى تورم خود ] انسان اخلاقى خواهند ساخت . عقل و وجدان بشرى بوسيله همين دو نيرو نياز انسانها را به عنصر دوم كه مثبت تئوكراسى است ، اثبات ميكند .

دو عنصر دوم عبارتست از حاكميت خداوندى بر شئون بشرى نه بطور تجريدى و اسقاط عقول سليم و وجدانهاى پاك مردم از ارزش و فعاليت‏هاى مفيد و سازنده كه خود جلوه‏هائى از حاكميت خداوندى بر فرزندان آدم ميباشند . در آيات مربوط به « حيات معقول » يكى از آيات ميگويد : « تا كسى كه ميخواهد زندگى كند ، زندگى او مستند به دليل روشن ( بنيه ) باشد » مسلم است كه اقامه كننده اين دليل روشن عقول سليمه و وجدانهاى پاك مردم ميباشد .

بهمين جهت است كه در اسلام حاكميت خداوندى داراى سه نمود است : نمود يكم اصول و قوانين و تكاليفى است كه بوسيله پيامبر اكرم با اتكاء به وحى براى مردم ابلاغ ميشود . نمود دوم عقول سليم و وجدانهاى پاك انسانهائى كه آنها را تفسير و تطبيق مي نمايند نمود سوم باز عقول و وجدانهاى انسانى كه آنها را اجراء ميكنند . و در هر دو نمود يكم و دوم ، اصل شورى روشنگر آنست كه « حيات معقول » عنصر الهى خود را با تجريد و اسقاط عقل و وجدان مردم از ارزش بناگذارى نميكند ، بلكه بالعكس اين دو پيك امين درون آدميان را جنبه ربانى قائل ميشود .

آيا بشر ظرفيت و كشش « حيات معقول » را دارد ؟

موقعى كه « حيات معقول » را تدريس ميكردم ، يكى از اعضاى درس چنين گفت كه آيا شما ميخواهيد چهل تن بار يك واگن بزرگ را با يك گارى دستى حمل نموده و آنرا از گردنه اسد آباد به بالا بكشيد ؟ مگر نمى‏بينيد و خودتان هم از آن متفكر نقل نكرديد كه درصدد بررسى آرمانهاى انسانى معمولى برآمده و آنقدر چيزهاى محقر و كوته نظرانه شنيده بود كه به شگفتى فرو رفته بود ؟ با آن اكثريت چشمگيرى كه درباره اينگونه مردم صحبت مى‏كنيد ، آيا احتمال نمى‏دهيد كه آن عده از انسانها كه از « حيات طبيعى محض » بالاتر رفته و وارد « حيات معقول » ميگردند ، مردمى استثنائى بوده و قانون كلى همانست كه اكثريت در زندگى خود پيش گرفته‏اند ؟ در پاسخ اين سئوال ميتوانيم چند مطلب را در نظر بگيريم :

مطلب يكم

اينكه آن بى‏ظرفيتى كه آدميان در تحمل « حيات معقول » از خود بروز ميدهند ، پستى و حقارت موجوديت انسانى نيست ، بلكه با نظر به گسترش استعدادهاى متنوع و تحمل مشقّت‏ها و گذشت‏هائى كه همين اكثريت در راه وصول به خواسته‏هاى مورد عشق و علاقه خود اثبات كرده‏اند ، نسبت بى‏ظرفيتى و حقارت باين انسانها اتهام نابجائى است كه بآن انسانها زده شده است مگر همين مردم نيستند كه براى بدست آوردن مقام يا ثروت يا شهرت اجتماعى ، خواسته‏هاى فراوانى را زير پا ميگذارند و به ناگواريها و اهانت‏ها و حتى محبوس شدن در زندانها تن ميدهند و به اميد وصول به يكى از آرمانهاى مزبور از هيچ تلاشى فروگذارى نمينمايند ؟

مطلب دوم

هنگامى كه يك فرد يا يك جامعه وارد « حيات معقول » ميشود بخوبى احساس ميكند كه حركت و تكاپوى او در اين راه نه تنها يك حركت رو به موقعيت محال و « امكان ناپذير » نبوده است ، بلكه او با ورود به موقعيت جديد « حيات معقول » بخوبى حس ميكند كه طبيعت اصلى خود را دريافته و پيش از اين موقعيت جديد به نيمرخى از قيافه طبيعت اصلى خود ، دلخوش داشته و عشق ورزيده است . در اينجا عبارت معروف افلاطون را بياد ميآوريم كه ميگويد : مت بالأرادة تحيى بالطّبيعة ( با اراده بمير تا با طبيعت اصلى خود ، زنده پايدار باشى ) .

مقصود از اين عبارت مردن بمعناى معمولى آن نيست ، بلكه تنظيم و اصلاح و تصعيد « حيات طبيعى محض » است كه با كشتن تمايلات پست حيوانى امكان‏پذير ميگردد .

مطلب سوم

انسانهاى رشد يافته چنانكه در مباحث گذشته اشاره كرديم اگر چه در اقليت‏اند ، ولى حالت استثنائى ندارند . زيرا معناى استثنائى بودن چنانكه در سئوال فوق اشاره شده است ، اينست كه استثناء شده خلاف قانون است . در صورتيكه هيچيك از عوامل و عناصر رشد و كمال در انسانى كه وارد « حيات معقول » شده است ، ضد قانون و خلاف طبيعت اصلى او نمي باشد .

براى اثبات قانونى بودن « حيات معقول » ، برمى ‏گرديم و يك بيك عناصر تعريف حيات معقول را مورد بررسى قرار ميدهيم :پيش از ورود به اثبات امكان‏پذير بودن همه عناصر « حيات معقول » در زندگى انسانى ، اين نكته را يادآور مى‏ شويم كه اين امكانات با نظر به موجوديت انسانى است كه در قرون و اعصار از خود نشان داده است با قطع نظر از عوامل ثانوى كه مي تواند انسان را تا حد جمادات پايين بياورد .

1 آگاهى و هشيارى به اينكه من زنده هستم .

زندگى در مسير خود احتياج به توجيه و مديريت دارد كه بتواند در ميان پديده‏ها و عوامل مزاحم طبيعت و خواسته‏هاى مزاحمى كه از همنوع خود انسان حركت وى را متوقف ميسازد ، بوجود خود ادامه بدهد . و روابط خود را با انسانهاى ديگر و پديده‏ها و عوامل سودمند طبيعت تنظيم نمايد .

آيا تحصيل چنين آگاهى و هشيارى براى انسان امكان‏ناپذير است ؟ آيا آدمى ظرفيت تحصيل چنين آگاهى و هشيارى را ندارد ؟ آيا اگر گردانندگان اجتماع و مربيان بخواهند نونهالان جامعه را به درك مطلوبيت اين آگاهى وادار نمايند و آنانرا به ضرورت تحصيل چنين آگاهى حياتى تحريك نمايند ، نونهالان ما فرار مى‏كنند يا به سنگ مبدل مى‏شوند ؟ پس از بوجود آوردن اين آگاهى مقدماتى ، نوبت تقويت و گسترش تدريجى آگاهى به عظمت عدالت و صدق و تعقل در كارها و گفتارها و احساس عظمت تكليف و نوع‏دوستى ميرسد كه بدون كمترين برخورد با مقاومت درونى و لجاجت ، مي تواند رو به افزايش برود .

آيا بشر ظرفيت برخوردارى از اين آگاهى را ندارد ؟ آيا بدتر از اين اهانت و تحقير به انسان سراغ داريد كه بگوئيم : انسان توانائى تحصيل اين آگاهى را ندارد ؟ اگر ما درباره موجوديت انسان درست بينديشيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه اگر گردانندگان و رهبران زندگى اجتماعى انسانها با طرق منطقى در صدد به فعليت رساندن اين دو مرحله از آگاهى‏ها برآيند و اقدام جدى نمايند و با اينحال به نتيجه مطلوب نرسند ، قطعا خللى در طبيعت انسانهاى آن جامعه وجود دارد و مى‏دانيم كه چنين پديده‏اى يك فرض محال است . با اين تلاش منطقى و صميمانه گردانندگان و رهبران ، افرادى از مردم كه از دو مرحله آگاهى‏ها محروم خواهند ماند ، استثناءهائى هستند كه يا قدرت آزادى از زنجير جهل و تمايلات حيوانى را ندارند و يا عوامل جبرى ديگرى موجب محروميت آنان ميگردد .

آيا تحصيل آگاهى عالى به درك اين موقعيت محال است كه من جزئى از يك جهان بزرگ هستم كه صحنه بازى نبوده و با قيافه كاملا قانونى و رياضى رو بيك هدف والا در حركت است و من بايد راه قانونى خود را در اين حركت هدفدار انتخاب كنم ؟ آرى ، همه اين آگاهى‏ها در دسترس ما فرزندان آدم قرار گرفته است . آنچه كه در « حيات طبيعى محض » ما جريان دارد ، اينست كه من مى‏توانم بدون آن آگاهى‏ها زندگى كنم و اين « ميتوانم » با اين مسئله كه آگاهى « محالست » و « امكان‏ناپذير است » و « هرگز نميشود » مخلوط مي گردد و فكر گردانندگان و رهبران را راحت مي كند

2 عنصر دوم « حيات معقول » تصفيه حساب انسان در حال حركت با نيروها و فعاليتهاى جبر مشروط و شبه جبرى زندگى طبيعى است .

ما بايد ببينيم رابطه ما با آنهمه عوامل جبرى و شبه جبرى كه از طبيعت و همنوع خود پيرامون ما را گرفته است ، چيست ؟ و سپس ببينيم آيا ما ميتوانيم و قدرت آنرا داريم كه آزادى و اختيار شخصيت خود را كه در اعماق جان ما زبانه ميكشد ، درست بجا آورده و از آن مايه حياتى برخوردار شويم يا نه ؟ آرى ما ميتوانيم به چنين مرحله‏اى از رشد برسيم ؟ بلى ، ميتوانيم باين مرحله از رشد كه عنصر دوم « حيات معقول » است برسيم .

نخست باين مسئله روشن توجه كنيم كه انسان جاندارى است كه زندگيش با حالت پذيرش و انفعال و تأثر آغاز ميگردد ، سپس تدريجا نيروهاى موجود در وى به فعاليت ميپردازند و بدون اينكه واقعيت هستى را بهم بزند با همان نيروهاى فعال پديده‏هاى طبيعى و روابط انسانى را تا آنجا كه بتواند با موقعيت مطلوب خود توجيه و تطبيق مينمايد و نميگذارد هر پديده‏اى تأثير طبيعى خود را بطور جبر دروى بوجود بياورد . لباس ميپوشد و از تأثير سرما جلوگيرى مينمايد . بيمارى را تشخيص ميدهد و دواى آنرا تهيه مينمايد و آن بيمارى را از اثر مى‏اندازد . . . اگر بشر در برابر عوامل جبرى و شبه جبرى با نظر به قانون عليت دست خود را مى‏ بست و بخود چنين تلقين ميكرد كه من در مقابل عوامل جبرى ناتوانم ، در همان آغاز زندگيش در اين كره خاكى محو و نابود ميگشت . در صوريكه بشر با افزايش كمى و تنوع كيفى بسيار شگفت‏انگيز ، روابط خود با طبيعت و همنوعش امواج جبر و شبه جبرى را ميشكافد و پيش ميرود و هيچ توقفى را بذهن خود راه نميدهد .

ممكن است بگوئيد : اين شكافتن امواج جبر و پيشرفت دائمى خود نيز معلول جبرى نيروها و استعدادهاى انسانى است كه بر طبيعت حاكميت پيدا ميكند و روابط خود را با هر دو قلمرو طبيعت و انسان تنظيم مينمايد . ميگوئيم : بسيار خوب . همه ما در اين مسئله مشتركيم و مى‏پذيريم كه انسان موجوديست كه بوسيله قدرتهائى كه دارد ميتواند در برابر عوامل جبرى مقاومت نشان داده و آنها را به سود « حيات طبيعى » خود توجيه نمايد و اين حقيقتى است كه هيچ عاقلى نميتواند آنرا انكار نمايد .

پس همه ما قبول داريم كه اتهام انسان باينكه او در برابر عوامل جبرى جانداريست دست بسته ، كاملا خلاف واقع و پست‏ترين اهانت و تحقيريست كه بانسان وارد ميشود . و هيچ جاى ترديد نيست كه وقتى كه عوامل حركت و پيشرفت و ضرورت آن براى انسان درك و كشف ميشود ، خود اين درك و كشف مانند يكى از همان نيروهاى طبيعى كه انسان دارد ، دست به فعاليت ميزند و مانند يك عامل جبرى او را بسوى پيشرفت تحريك مينمايد . سرتاسر تاريخ ما گوياى فعاليت همين درك و فهم و پذيرشها است كه موجب دگرگونى‏هاى حيات ما ميباشد . اكنون مسئله اينست كه آيا بشر با تقويت و گسترش استعدادهاى مثبت خود در ميان عوامل جبرهاى مشروط [مقصود از جبر مشروط اينست كه با نظر به قدرت شگفت ‏انگيز انسانى ، هيچ يك از عوامل و پديده‏ هاى طبيعت داراى آن جبر مطلق نيست كه فوق قدرت مجموع بشرى تلقى شود و با يك عبارت معمولى : « مشكلى نيست كه آسان نشود » .] و شبه جبرى كه مسلما مقدمه « حيات معقول » است با تقويت درك و پذيرش ضرورت تكاپو براى شكافتن امواج جبرهاى مشروط ، نميتواند حركت كند ؟ بشر تحمل چنين حركتى را ندارد ؟ بلى قطعا اين تحمل را دارد ، اگر امثال اينگونه تلقين‏ها بگذارد . حالا ميرسيم به آزادى و اختيار ، در تعريف اختيار كه مرحله والاى آزاديست چنين گفتيم كه اختيار عبارتست از نظاره و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كارى كه خير است . و تفاوت اختيار و آزادى در كلمه اخير تعريف كه « خير » است ، نهفته است ، زيرا آزادى بمعناى قدرت انتخاب يكى از چند راه خير را هدف‏گيرى نمى‏ كند .

اكنون ببينيم آيا بشر ميتواند با تعليم و تربيت‏هاى صحيح و با آماده شدن فضاى جامعه . به مرحله اختيار برسد ؟ بلى ، قطعا بشر ميتواند باين مرحله برسد ، زيرا چنانكه احساسات خام محبت را كه در نوع معتدل انسانى وجود دارد ، ميتوان با آماده كردن فضاى خانواده و جامعه بوسيله تعليم و تربيت‏هاى صحيح به مرحله عالى محبت معقول رسانده و آنرا از مجراى سوداگريهاى پست نجات بدهد [اين محبت هم نتيجه دانش است
كى گزافه بر چنين تختى نشست

دانش ناقص كجا اين عشق زاد
عشق زايد ناقص اما بر جماد

بر جمادى رنگ مطلوبى چو ديد
از صفيرى بانگ محبوبى شنيد

دانش ناقص نداند فرق را
لا جرم خورشيد داند برق را

نفس نموده است ، ما را هم وادار كرده است كه ترا به كيفر قانونى برسانيم] همچنين ميتوان آن احساس آزادى خام را كه مولوى آنرا پالان ناميده است :

اشترى ام لاغر و هم پشت ريش
ز اختيار همچو پالان شكل خويش

اين كژاوه گه شود اينسو كشان
آن كژاوه گه شود آنسو گران

با تقويت شخصيت ناظر و مسلط بر دو قطب مثبت و منفى كار خير ، به اختيار مبدل ساخت و رابطه آدمى را با پديده‏هاى مطلوب طبيعى تا حد معقول تصفيه و تنظيم نمود . تعليم ضرورت اين تحول براى مردم همان مقدار ساده و امكان‏پذير است ، كه تعليم ضرورت قوانين و مقررات زندگى اجتماعى براى آنان . مردم مقدارى بطور طبيعى و مقدارى با تعليمات رسمى و مقدارى با اشكال ديگر قوانين و مقررات زندگى اجتماعى خود را درك نموده و بآنها عمل ميكنند ، و هيچ يك از افراد و مقامات اجتماعى اين عذر را درباره مقصر كه عوامل جبرى پيرامون مرا احاطه كرده است و من نميتوانم به قوانين و مقررات اجتماعى كه شما وضع كرده‏ايد عمل نمايم ، نمى‏پذيرند و پاسخ چنين شخصى را كه مرتكب قتل نفس شده است ، باين نحو ميدهند كه همان قانون جبر كه ترا وادار به قتل و چون اكثريت چشمگير انسانها و لو بطور اجمال ميدانند كه چنين پاسخى را خواهند شنيد ، لذا از ارتكاب جرم خوددارى نموده و قوانين و مقررات اجتماعى را عمل ميكنند .

حالا اگر فضاى جامعه از يكطرف و كوشش‏هاى تعليم و تربيتى از طرف ديگر بطور جدى اثبات كنند كه ما انسان ميخواهيم و بالاتر از تساوى همه افراد جامعه در حقوق و مقررات كه با جبر يا نمايش جبرى همه را مطيع خود ميسازد ، كوشش ما براى اينست كه احترام بآن حقوق و مقررات همراه با تلاش روحى براى شكوفائى آزادى در اختيار در نهاد انسانها بوجود بياوريم . و اين يك تلاش خوشايند آرايشى نيست ، بلكه اگر چنين كارى را انجام ندهيم ، تاريخ اجتماعى ما از تاريخ طبيعى به تاريخ انسانى تكامل نخواهد يافت . آيا شما ميگوئيد : اين تلاش به نتيجه مثبت نخواهد رسيد ؟ اگر چنين احتمالى درباره انسان بدهيد ، حتما بايد كاروان انسانيت را كه در تاريخ حيات طبيعى محض مانند رگه‏هاى الماس ميدرخشد ، منكر شويد .

اين نكته را هم كه در بعضى از مباحث گذشته اشاره كرده‏ايم ، در اينجا نيز تذكر ميدهيم كه اگر شخصى يا مكتبى از ديدگاه شخصى يا مكتبى خود نتوانست پديده اختيار را بپذيرد ، چه اشكال دارد كه در يك حقيقت مشترك با هم همگامى كنيم و تاريخ انسانى را شروع كنيم . آن حقيقت مشترك عبارتست از اينكه هر كس در هر موقعيتى كه قرار ميگيرد ، اگر بتواند با آگاهى به رشد و كمال در موقعيت بعدى ، حركت نموده و بآن موقعيت كامل‏تر گام بگذارد ، حركت كند و بموقعيتى كه در آن فرو رفته است قناعت ننمايد .

مثلا اگر وضع روانى او چنين است كه انجام وظيفه را فقط به انگيزگى پاداش مادى محض يا ترس از كيفر مادى محض انجام ميداد ، همينكه فهميد انجام وظيفه با نظر به هدفهاى والاى آن و با تحريك وجدان شريف‏تر و انسانى‏تر است ،انجام وظيفه نمايد و معطل نشود كه بگذاريد ببينيم اين آگاهى و حركت و مقدمات و عوامل برونى و درونى اين امور جبرى است و از چه نوع جبر است [ اگر چه بحث‏هاى متنوع روانى و فلسفى و ديگر رشته‏هاى علوم انسانى در اين مسئله بجاى خود محفوظ است ] و چنانكه گفتيم : حركت به موقعيت عالى ‏تر را با آگاهى شروع نمايد و نام آنرا هم جبر بگذارد . زيرا واقعيت نه به كلمه اختيار عشق ميورزد و نه با كلمه جبر كينه ‏توزى دارد .

3 مسير هدفهاى تكاملى عقلانى

شايد دو كلمه تكاملى عقلانى براى افكار ابتدائى مشكل و ابهام انگيز جلوه نموده و بگويند : كدامين تكامل عقلانى ؟ مگر بشر ميتواند اين تكامل عقلانى را بفهمد و در راه وصول به آن زحمت بدست آوردن آگاهى و گذشت از تمايلات حيات طبيعى محض را ، تحمل نمايد ؟ ميگوئيم : بلى ، اگر مغز يك انسان باين آگاهى برسد كه 4 2 2 و اگر بتواند بفهمد كه « كل از جزء بزرگتر است » « و شيئى خودش است و غير خودش نيست » همان مغز اين قدرت را دارد كه انجام وظيفه با هدف‏گيرى مصلحت واقعى را كه آن وظيفه را ايجاب كرده بفهمد و با تحريك عقل و وجدان به تحصيل آن مصلحت كه با معناتر و ثابت‏تر و اطمينان بخش‏تر است قدم بردارد و بداند كه انجام وظيفه با هدف‏گيرى مصلحت واقعى روحيه عدالت و ثبات قدم را در درون انسانى تقويت مينمايد ، در صورتيكه انجام وظيفه با هدف‏گيرى پاداش و فرار از كيفر ، آدمى را مانند ماشينى ميسازد كه نميتواند گريبان خود را از جبرى كه خود براى خود ساخته است ، نجات بدهد ، يعنى او جلب پاداش و فرار از كيفر را بقدرى بر خود تلقين مينمايد كه آن دو را بصورت عامل جبرى براى حركات خود در ميآورد

در چهى افتاده كانرا غور نيست
آن گناه اوست جبر و جور نيست

در چهى افكنده او خود را كه من
در خور قعرش نمى‏يابم رسن

همان مغزى كه در امتداد عمر « حيات طبيعى محض » با انديشه‏هاى تابناك و هوش سرشار و قريحه و استعدادهاى بسيار فعال در بدست آوردن سود مادى و مقام و شهرت اجتماعى و از پا در آودردن رقيب و باز كردن موقعيت‏هاى خود محورانه ، دقيقترين و ظريف‏ترين كارها را ميتواند انجام بدهد ، آيا آن مغز نميتواند بفهمد كه انديشه و بهره‏بردارى از هوش ميتواند با هدف‏گيرى عالى‏ترى مانند خدمت به همنوع و برقرارى عدالت و جدى نمودن قيافه حق در برابر باطل و محاسبه جدى درباره جهان هستى نه قيافه بازيگرانه در يك صحنه بازيگرى بنگرد ؟

4 شخصيت انسان در مسير ساخته شدن

اين حقيقت كه شخصيت آدمى قابل ساخته شدن است و ميتواند تدريجا با محاسبات عقلانى و وجدانى درباره هدف‏هاى تكاملى ساخته شود ، براى هيچ انسان شناسى قابل ترديد نيست و احتياجى به گفتگو هم ندارد . بحث در اينست كه راه اين تكاپو چيست ؟ آيا راه اين تكاپو آنقدر سنگلاخ و خارستان است كه حركت در آن امكان‏ناپذير است ؟ نه هرگز . اولا چنانكه ميدانيم « بهترين دليل بر امكان يك شيئى وقوع همان شيئى است » وقتى كه شما در يك زمين درخت تنومندى را مى‏بينيد كه روئيده و سركشيده و با شاخه‏ها و شكوفه‏هاى انبوهش ميوه فراوانى آورده است . معنائى ندارد كه بپرسيد آيا روئيدن درختى در اين زمين امكان دارد يا نه ؟ زيرا دليلى روشنتر و محسوس‏تر و قاطع‏تر از روئيدن درخت در آن زمين كه با حس آن را مى‏بينيد ، قابل تصور نيست . در بحث ما سرگذشت تاريخ بشرى روشنترين و قاطع‏ترين دليل را با وجود عينى كاروانيان ابراهيمى كه در عين حال كه در اقليت‏اند ، ولى داراى جدى‏ترين قيافه انسانى ميباشند نشان داده است .

با مشاهده تاريخى اين كاروانيان « حيات معقول » ، پرداختن به اصطلاح بافى ‏ها و چون و چراهاى حرفه‏اى نتيجه‏اى جز تلف كردن بيهوده انرژى مغزى ببار نميآورد . پس آنچه كه لازم است پيدا كردن راه صحيح براى اين ساخته شدن است . اولا بايد بدانيم كه پيدا كردن اين راه بسيار دشوار است و بسيار آسان .

بسيار دشوار است ، زيرا آنطور كه « حيات طبيعى محض » تمايلات حيوانى طبيعى ما را اشباع مينمايد و ما را سخت سرگرم خود ميسازد تحول از موقعيت پست شخصيت به موقعيت بالاتر در مراحل اوليه نه تنها سرگرم نميسازد و ما را اشباع نمينمايد ، بلكه بدانجهت كه سطوح روانى ما خود را تحت فشار تعديل تمايلات احساس مينمايد ، مانند اينست كه جان آدمى را از كالبدش ميگيرند ،بلى اينقدر دشوار است . اين ساخته شدن بسيار آسان است ، آسان‏تر از آنست كه ما تصور ميكنيم ، زيرا براى ورود به مسير ساخته شدن كافى است كه دو كار انجام بدهد : يكى اينكه بداند كه انسان با حيوان فرق دارد . دوم اينكه انسان شدن را اراده كند . بعد از اين :

تو پاى به راه در نه و هيچ مگوى
خود راه بگويدت كه چون بايد رفت

مگر اين معلمان و مربيان جوامع جز ساختن شخصيت كارى ديگر انجام ميدهند ؟ با نظر به تأثير تعليم و تربيت و دگرگونى فضاى جوامع ميليونها شخصيت در تحول قرار ميگيرند ، كبوترهائى هستند كه مبدل به كركس ميشوند و كركس‏هائى هستند كه راه كبوتر شدن را پيش ميگيرند . بنابراين اين مسئله كه آيا شخصيت انسانى ميتواند در مجراى ساخته شدن قرار بگيرد ، بيشتر به شوخى شباهت دارد تا يك سئوال علمى . آنچه كه مهم است اينست كه شخصيت از كدامين نقاط و موقعيتها بايد عبور كند و ساخته شود ؟ پاسخ اين سئوال موضوع كلى اين مباحث است كه ملاحظه ميفرمائيد و آن عبارتست از عبور از مراحل خام « حيات طبيعى محض » به مراحل « حيات معقول » . دقت بفرمائيد در اينكه غوره انگور ميشود ، نه اينكه غوره انداخته ميشود و انگورى بدون سابقه از زمين ميرويد و يا از آسمان ميفتد .

1 احساسات خام تبديل به « احساسات تصعيد شده » .

2 جريانات ذهنى گسيخته تبديل به « انديشه‏ هاى مربوط » .

3 محبت‏هاى خام تبديل به « محبت‏هاى معقول » .

4 آرزوهاى دور و دراز تبديل به « اميدهاى محرك » .

5 علاقه‏ها و عشق‏هاى صورى تبديل به « عشق و علاقه‏هاى كمال بخش » .

6 قناعت به مفاهيمى بى‏اساس درباره خير و كمال « تبديل به تلاش و تكاپو براى دريافت واقعيت خير و كمال » .

7 تقليد و پذيرش محض ، تبديل به « نظر و انديشه و واقع‏يابى اصيل و مستقيم » .

8 شطرنج بازيهاى عقل نظرى جزئى « تبديل به هماهنگى عقل سليم و وجدان واقع بين » .

9 بازى با تمايلات « تبديل به اراده حساب شده تبديل به آزادى تصعيده شده تبديل به اختيار » .

10 خود را بافته جدا تافته از ديگر انسانها ديدن ، تبديل به « درك وحدت عالى انسانى و تساوى انسانها در هدف يا وسيله بودن » .

11 رضايت به هدف نهائى بودن منزلگه‏هاى زندگى تبديل به « خود را همواره در راه ديدن » .

همه اين تبدلات و تحولاتست كه تحول حيات طبيعى محض را به « حيات معقول » امكان‏پذير مي سازد .

5 ورود به هدف اعلاى زندگى

اين هم يكى از آن مطالب است كه بجهت عظمت كلماتش از يكطرف و انباشته شدن ده‏ها مسائل و مناقشات و مشاجرات درباره محتويات آن كلمات از طرف ديگر ، موجب ميشود كه عده‏اى فراوان از مردم بخود چنين تلقين كنند كه وصول به چنين حقايقى از ما ساخته نيست ، پس بروم و

بنشينم و صبر پيش گيرم
دنباله كار خويش گيرم

سعدى بلى ، خسارت ما فرزندان آدم و پست‏ترين ناتوانى ما همين است كه شما متذكر شديد كه « من نميتوانم » لذا ، « دنباله كار خويش گيرم » درباره اين عنصر نهائى « حيات معقول » كارى كه بعهده اداره كنندگان اجتماع و معلمان و مربيان است ، آسانتر از آنست كه در تلقين‏هاى نارواى پرستندگان « حيات طبيعى محض » مى‏بينيم . آيا اصل هدف‏جوئى و هدف‏گرايى يكى از اساسى‏ترين پديده‏هاى حيات بشرى نيست ؟ مگر چنين نيست كه ما انسانها شب و روز منهاى حركات بازتابى و اجبارى محض ، همه كارهاى ما بر مبناى هدف‏گيرى استوار است ؟

بنظر ميرسد مبارزه با خويشتن و افكار خود مشكلتر از آن نيست كه كسى بگويد : نه خير ، من در هيچ كارى هدف‏گيرى نميكنم حال كه چنين است ، آنچه كه « حيات معقول » توصيه ميكند اينست كه با نظر به عناصر اصلى طبيعتى كه تو انسان دارى ، بايستى هدفهائى را مطابق وجود آن عناصر انتخاب نمائى . طبيعت تو كه يك انسان هستى داراى عناصرى است كه تحولات و تبدلات يازده‏گانه را [ تحولات و تبدلات يازده گانه را در عنصر چهارم از عناصر « حيات معقول » متذكر شديم ] هم مانند ديگر عناصر طبيعى تو ايجاب ميكند . تعليم جدى هدف‏جوئى براى مردم بطور قطع تعليم هدف اعلاى زندگى را ضرورى ميسازد . آيا جوشش عنصرى بنام حق‏جوئى اصالت ندارد ؟ بلى اصالت دارد ، اين جوشش ، هدفى را كه دريافت حق و تطبيق زندگى با آنست ، نيازمند است .

آيا جوشش عنصر بنام واقعيت گرايى اصالت ندارد ؟ بلى اين جوشش هم اصالت دارد ، آيا اين جوشش مى‏تواند بدون هدف‏گيرى اشباع شود و به نتيجه برسد ؟ از جمله عناصرى كه در درون اولاد آدم در همه جوامع بشرى بشرط هشيارى ميخروشد ، پيدا كردن پاسخ به سئوال از هدف مجموع زندگى در جهان هستى است كه اگر زندگى از آن بريده شود ، با هيچ منطقى قابل تفسير و توجيه نمى‏باشد و پناهگاهى جز نيهيليسم ( پوچ گرائى ) نخواهد داشت .

قابل پذيرش ساختن هدف اعلاى زندگى براى انسانها همان مقدار ساده است كه قابل پذيرش ساختن هدف كار و فعاليت يك كارگاه بزرگ كه متشكل از هزاران جزء و رابطه مى ‏باشد . و اگر مربيان جامعه بتوانند ضرورت پيدا كردن پاسخ به سئوالات مسلسل و منطقى آدميان درباره زندگى را به مردم بفهمانند ، پيدا كردن هدف اعلاى زندگى بطور طبيعى سراغشان را خواهد گرفت . قطع كردن و خشكاندن چون و چراها مسئله ‏ايست و پاسخ به آنها مسئله ‏ايست ديگر . اكنون ميپردازيم به با اهميت‏ ترين شئون زندگى انسانى در « حيات معقول » در هر دو قلمرو فردى و اجتماعى :

1 شخصيت انسانى در حيات معقول

1 انسان موجوديست كه داراى استعدادهاى گوناگون است . آمادگى انسان به تكامل و اعتلاء و انتقال از موقعيت يك جاندار ناچيز بيك موجودى والاتر از فرشتگان ملكوتى ، جاى هيچ ترديدى نيست و اين عظمت در انسان يك تخيل بى‏اساس نيست ، بلكه سرتاسر تاريخ شاهد انسانهائى بوده است كه به عالى‏ترين قله‏هاى انسانيت صعود نموده و درخشانترين ايده‏آلهاى انسانى را از خود نشان داده‏اند . در اينجا نبايد لاطائلات بدبينان ما را بفريبد و از اصطلاح بافى‏هايى كه از عينك تيره و تار آنها برميآيد ، متأثر شده و خيره شويم .

2 از طرف ديگر انسان‏ها در كارگاه خلقت در هر رنگ و شكل و لباس و در هر نقطه از دنيا و در هر زمان كه بوده باشند ، حداقل از جنبه موجوديت محضى كه دارند ، چه بخواهند و چه نخواهند در بوجود آوردن آهنگ كلى مشترك ميباشند . 3 همچنين با قطع نظر از مختصات محيطى و نژادى و اجتماعى و اختلاف زمان‏هائى كه انسانها در آنها زندگى ميكنند ، همه انسان‏ها در حال اعتدال روانى نوعى وحدت ارزشى را درباره يكديگر احساس ميكنند . اين يك احساس خام و ابتدائى نيست ، بلكه ريشه‏هاى آن تا اعماق روح آنان كشيده شده است .

بهترين و روشنترين دليل اصالت اين احساس ، فداكاريهاى بسيار با ارزشى بوده است كه اين نوع در مسير تاريخ از خود نشان داده است . شما در اين پديده با ارزش انسانى فريب يكه تازان تنازع در بقا و آتش افروزان قدرت محور در دودمان بشرى و دلالان ظلم و جور را نخوريد كه ميگويند : اين تلاش و فداكاريها فقط براى بقاى نوع و پيروزى آن در صحنه طبيعت بوده است اينان نمى‏فهمند و يا مى‏فهمند و ميخواهند روى حقيقت را با طرز تفكرات ماكياولى بپوشانند . آن آه و ناله‏ها كه افراد اين نوع درباره ستمديدگى و شكنجه شدن انسان‏ها سر داده‏ اند ، ناشى از احساس عميق دردهاى آنان بوده است ، نه عشق و علاقه به ادامه حيات خشك و بيجان آنان . خردمندان انساندوست در آنهنگام كه مظلوميت فرد يا گروه يا اجتماعى را مى‏بينند ، گاهى اين آرزو در ذهنشان خطور ميكند كه ايكاش آن انسان‏ها كه از زندگى جز ستم و جور بهره‏اى ندارند ، بوجود نمى‏آمدند تا آنهمه ظلم و تعدى را تحمل نمايند .

اين آرزو ناشى از احساس عميق انسانى درباره ناگواريها و دردهاى ديگران است كه دارندگان آن احساس عميق را شكنجه ميدهد ، نه اينكه ناشى از عشق به بقاى همنوع خود باشد ،اگر چه اين همنوع در ادامه حيات خويش ظالم يا دلال ظلم شود بنابراين ، چه از ديدگاه قابليت انسان براى تكامل و چه از اين نظر كه همه انسانها در بوجود آوردن آهنگ كلى هستى مشتركند و چه از اين جهت كه يك احساس عميق در درون انسانها وجود دارد كه وحدتى بسيار با اهميت را در همه افراد انسانى اثبات ميكند و آنان را در مجراى تأثير و تأثر از همديگر قرار ميدهد ، شخصيت انسانى داراى ارزش ذاتى ميباشد . اثبات ارزش براى شخصيت انسانى معلول پذيرش « حيات معقول » است .

يعنى توجه به سه مسئله فوق و شناخت شخصيت انسانى بعنوان يك حقيقت با ارزش توجهى است كه از « حيات معقول » سرچشمه ميگيرد ، نه از زندگى طبيعى محض ، زيرا سه مسئله فوق احتياج شديد به آن دارد كه آدمى از خود طبيعى بيرون بيايد و وجود انسان ديگر را برسميت بشناسد و رابطه زيربنائى نوعى خود را با آن انسان ديگر درك كند و ارزش آنرا دريابد و در نتيجه شخصيت انسانى را داراى ارزش تلقى نمايد .

و بدانجهت كه عمل « حيات معقول » در شناخت ارزش وجودى محض شخصيت محدود نميگردد ، لذا پس از شناخت ارزش شخصيت با نظر به سه مسئله فوق ، قدم را فراتر نهاده ، انسان تلاشگر در راه رشد و كمال را كه جلوه‏گاه مشيت الهى است ، در افق والاترى مى‏بيند و بدون انحراف بسوى انسان خدائى ، انسان رشد يافته را آيينه‏اى كه نماينده جمال و جلال حق است مى‏بيند . و بالعكس هر چه كه شخصيت آدمى در بكار انداختن عقل و وجدان سير نزولى را در پيش بگيرد با داشتن حق حيات طبيعى از ارزش او كاسته ميشود تا آنگاه كه از مرز پذيرش حيات ديگران تجاوز كند يعنى حيات انسانها را بى‏ارزش بداند و به نحوى به آن حيات تجاوز نمايد ، در اينصورت شخصيت وى ساقط است اگر چه در عرصه زندگى طبيعى محض چشمگيرترين فرد بوده باشد .

2 اخلاق در حيات معقول

ميدانيم كه در تفسير اخلاق مطلوب انسانى و بررسى عوامل و نتايج و مختصات آن ، مطالب فراوانى تاكنون نوشته شده است ، اين مطالب و مسائل فراوان اگر چه فوايد زيادى در نشان دادن ابعاد روانى و چگونگى ارتباط انسانها با يكديگر در پهنه زندگى اجتماعى در بر دارد و براى يك شخص محقق ، تتبع و انديشه در آن مطالب و مسائل حائز اهميت فراوانى است ، ولى همواره يك ابهام سئوال انگيز در آن مطالب وجود دارد كه ناشى است از عدم تفكيك اخلاق در « حيات طبيعى محض » از اخلاق در « حيات معقول » اگر ما اين تفكيك را نپذيريم و درباره اخلاق مطلوب انسانى بطور مطلق بررسى نمائيم ، بدون ترديد به يك نتيجه صحيح نخواهيم رسيد . اگر ما اخلاق در زندگى طبيعى محض را در نظر بگيريم نتايج زير بدست خواهد آمد :

1 اخلاق مطلوب عبارتست از انعطاف انسان به پذيرش آنچه كه در اجتماع ميگذرد ، تا بدينوسيله هيچ كسى از وى نرنجد خواه افراد تشكيل دهنده اجتماع نرون و چنگيز و ماكياولى و تيمور و معاويه باشد ، يا سقراط و ابو ذر غفارى و اويس قرنى و على بن ابيطالب ( ع )

2 اخلاق مطلوب عبارتست از عمل به مقتضاى احساسات و عواطف درباره ديگر انسانها . در صورتيكه عمل به مقتضاى احساسات و عواطف نامشروط و اعم از اينكه به مصلحت ساير ابعاد انسانى در حال فرد و اجتماع تمام شود يا به ضرر آنها تضاد كشنده با ديگر اصول و قواعد انسانى دارد . و اگر مواردى فرض شود كه عمل به مقتضاى احساسات و عواطف با هيچ اصل و قاعده‏اى مزاحمت نداشته باشد ، اگر عمل مزبور مستند به جبر احساسات و عواطف باشد ، فاقد ارزش خواهد بود و اگر براى اميد آنكه ديگران نيز درباره او همانگونه رفتار نمايند . چنين عملى جز سوداگرى چيز ديگرى نميباشد .

3 اخلاق مطلوب عبارتست از عمل بيك عده اصول كنار از قوانين حقوقى ناشى از انتخاب كيفيت زندگى در يك جامعه كه معلول رگه‏ هاى ارثى و تاريخى و نژادى و اقتصادى و فرهنگ خاص آن جامعه ميباشد . البته اين طرز تفكر در جوامع وجود دارد و هر فرهنگى [ بمعناى عمومى آن ] تفكر و عمل خاصى براى خود دارد ، كه از نوعى جبر محيطى و اجتماعى و يا انگيزه‏هائى كه در شماره يكم و دوم ديديم بوجود ميآيد ، در صورتيكه اعمال اخلاقى مطلوب كه در منطقه ارزشها قرار گرفته و دارندگان آن ، در هر جامعه‏اى مانند وجدان پاك آن جامعه ميدرخشند از ارزش عالى انسانى برخوردارند .

4 اخلاق مطلوب يدكى و كمك قوانين حقوقى . بلى زندگى طبيعى محض انسانها ميتواند اخلاق را بعنوان يدكى و كمك به اجراى قوانين حقوقى و تقليل جرم و جنايت و كاهش بودجه‏هاى قضائى و اجرائى تلقى نمايد . ولى همه ما ميدانيم كه تنزل دادن اخلاق عالى انسانى تا حد وسيله‏اى براى تسهيل همزيستى اجتماعى ، تهمتى است ناروا و نابخشودنى كه ما بكوشيم و يكى از فوايد اخلاق را كه كمك بر اجراى قوانين است ، بجاى عوامل بسيار عالى اخلاق و نتايج سازنده آن معرفى نمائيم اما اخلاق در حيات معقول :

1 اخلاق در « حيات معقول » عبارتست از احساس جزء بودن از كل حيات انسانى كه دم الهى در آن دميده شده است وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى ( از روح خود در وى دميدم ) و پذيرش اينكه رابطه او با همه انسانها رابطه عناصر يك روح با مجموع آن و يا ارتباط اشعه انتشار يافته از يك كانون نور است .[مگر اينكه خود اين عنصر و يا شعاع آلهى از مسيرى كه فيض خداوندى براى حفظ ذات اصلى او مقرر ساخته است منحرف گردد ، چنانكه در پايان « شخصيت انسان در « حيات معقول » متذكر شديم . ] اگر آدمى با اين احساس و پذيرش « بر خود بپسندد آنچه را كه بر ديگران مى ‏پسندد و بر ديگران نپسندد آنچه را كه بر خود نمى‏پسندد » حركت كند ، ميتواند طعم « حيات معقول » را واقعا بچشد ، زيرا اين حركت جز با دستور صريح عقل سليم و وجدان پاك انسانى تحقق پذير نميباشد و ميدانيم كه چنين حركتى بدون بيرون آمدن از زندگى طبيعى محض و ورود به « حيات معقول » امكان‏پذير نميباشد . اين اخلاق بدانجهت كه پويا و هدفدار است نميتواند با انعطاف بهر چه كه در اجتماع ميگذرد ، جوهر خود را از دست بدهد . اين اخلاق از افق والاترى به جامعه مى‏نگرد ، همانگونه كه أمير المؤمنين عليه السلام بانسانها مى‏نگريست و آنان را كاروانيانى از حق و رهسپار كوى حق ميديد .

2 اين اخلاق با كمال ارزيابى احساسات و عواطف انسانى و قبول ضرورت اشباع آنها در حد معقول ، پايه‏هاى خود را روى احساسات تصعيد شده با اصول پايدار انسانى استوار ميسازد ، كه بر پديده‏هاى خصوصى و عمومى زندگى ديگر انسانها تطبيق ميگردد . بعنوان مثال اشباع احساس عظمت و ارزش عدالت كه بدون ترديد از احساسهاى تصعيد شده است ، در ارتباط با انسانها مورد عمل قرار ميگيرد ، با اشباع احساس خام محبت قابل مقايسه نميباشد ، اگر چه همين احساس هم بنوبت خود ميتواند اثرى كم و بيش در « حيات معقول » بگذارد . خلاصه اخلاق در « حيات معقول » اگر چه به احساسات و عواطف طبيعى توجه دارد ، ولى بدانجهت كه هدف در « حيات معقول » شركت در آهنگ كلى هستى است ، لذا اخلاق نميتواند بآن احساسات تكيه كند ، بلكه در مسيرى كه به هدف « حيات معقول » منتهى ميگردد ، موجب شكوفائى حقايق انسانى ميگردد .

3 اخلاق در « حيات معقول » پذيرش و عمل به اصول ناشى از انتخاب كيفيت زندگى كه جريان طبيعى يك اجتماع اقتضاء ميكند نميباشد . رضايت بچنين اخلاقى به اضافه رضايت ضمنى بآنچه كه در زندگى اجتماعى ميگذرد ، [ اگر چه اجتماع ناسالم باشد ] سركوب كردن نهاد وجدانى انسانها است كه ميتواند از زنجير قالب‏هاى پيش ساخته اجتماع رها شده و زندگى آزادانه‏اى را داشته باشد كه واقعا بتواند آن زندگى را بخود مستند بسازد . باين معنى كه اگر قدمى در راه خدمت به همنوع خود بردارد ، اين قدم را مستند به زندگى خود بداند نه يك جريان جبرى يا شبه جبرى جامعه . حيات اخلاقى مطلوب بدون وجدان آزاد كه نشان دهنده خيرات و كمالات و محرك انسان بسوى آنها است ، خيالى بيش نيست . لذا ميتوان گفت : يا بايد اخلاق مطلوب و عالى انسانى را منكر شويم و يا وجدان آزاد انسانى را يك ضرورت جدى تلقى نمائيم . تنها « حيات معقول » فوق زندگى طبيعى محض است كه ضرورت شكوفا ساختن وجدان آزاد را ضرورى جدى تلقى مينمايد .

4 اخلاق در « حيات معقول » بالاتر از آنست كه بعنوان خادم حقوق زندگى طبيعى محض و يدكى براى عوامل تقليل جرم و كيفر استخدام شود ، اگر چه يكى از مختصات اخلاق حيات معقول منطقى‏تر ساختن حقوق زندگى طبيعى محض و تقليل جرم و كيفر ميباشد . چنانكه يكى از نتايج آبيارى كردن يك مزرعه خنك شدن بادى است كه بر آن ميوزد و از آن عبور ميكند و گرماى هوا را تا حدودى تقليل ميدهد ، ولى عامل اصلى كاشتن و تلاش‏هاى فراوان در بفعليت رساندن يك مزرعه محصول حياتى آنست . ما نبايد معلول طبيعى اخلاق عالى انسانى را با شكوفائى علت غائى و نتايج عالى آن كه با مديريت وجدان آزاد تحقق مييابد ، اشتباه كنيم . اخلاق در « حيات معقول » اصيل‏تر و با عظمت‏ تر از آنست كه فقط بعنوان دواى دردهاى اجتماعى منظور شود ، بلكه نسبت اخلاق به « حيات معقول » نسبت روح بر بدن است . آن روحى كه پيامبر اسلام رشد و كمال آنرا هدف پيامبرى خود معرفى فرموده است : « بعثت لأتمّم مكارم الأخلاق » ( من براى تتميم و تكميل امتيازات اخلاقى به پيامبرى مبعوث شده‏ام ) اگر اين روايت معروف را تطبيق كنيد با آن آياتى كه ميگويد :

مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً [ النحل آيه 97] ( كسى كه از مرد يا زن عمل صالح انجام دهد در حاليكه ايمان دارد ، با حيات طيبه او را از زندگى برخوردار ميسازيم ) .

اِنَّ صَلوتى‏ وَ نُسُكى‏ وَ مَحْياىَ وَ مَماتى‏ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ [ الانعام آيه 162] ( قطعا نماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آن خداوند پرورنده عالميان است ) نتيجه چنين خواهد بود كه « حيات معقول » كه شايستگى استناد به خدا را دارد و ميتواند حيات طيبه ناميده شود ، بر مبناى همان اخلاق انسانى عالى است كه پيامبر اكرم ( ص ) براى تتميم و تكميل آن مبعوث شده است .

3 حقوق در حيات معقول

حقوق در « حيات معقول » نميتواند به كشف روابط زندگى طبيعى محض انسانها با يكديگر و تنظيم آنها براى همزيستى محض قناعت نمايد . « حيات معقول » حقوق جانهاى آدميان را اگر مقدم به حقوق روابط همزيستى نداند ،لا اقل دوشادوش يكديگر ضرورى تلقى ميكند . حقوق معمولى تاكنون نتوانسته است بيش از اين كارى انجام بدهد كه انسانها از دريدن يكديگر جلوگيرى كند .

[ حتى در اين كارى كه بعهده گرفته است ، چقدر موفق بوده است ؟ مسئله‏ايست بسيار عريض و طويل ] و بهر حال غرض و غايت قراردادها و نظام‏هاى حقوقى فراوان كه در جوامع وضع و اجرا ميشود ، آماده ساختن جامعه براى همزيستى بوده است ، بدون اينكه كارى با نهادها و استعدادهاى ارزشى انسانى داشته باشد . ما اين جمله را در كتاب مقدمه‏اى بر كتاب حقوق در اسلام گرد آورنده آقاى مجيد خدورى و هربرت ج ليبسنى ص ج ( 3 ) از روبرت هوگوت جاكسون دادستان ديوان كشور ممالك متحده امريكا ميخوانيم : « قانون در آمريكا فقط يك تماس محدودى با اجراى وظايف اخلاقى دارد ، در حقيقت يك شخص آمريكائى در همان حال كه ممكن است يك فرد مطيع قانون باشد ممكن است يك فرد پست و فاسدى هم از حيث اخلاق باشد » مضمون اين جمله يا قريب به آن ، اختصاصى به قانون امريكائى ندارد ، بلكه شامل همه قوانينى ميشود كه فقط براى امكان‏پذير ساختن همزيستى با ابعاد طبيعى محض وضع ميشوند .

اگر اين قوانين توجهى به پيشبرد اخلاق تكاملى و عشق حقيقى انسانها به داشتن شخصيت آزاد ميكرد ، بدون ترديد تاريخ حيات طبيعى ما مبدل به تاريخ انسانى ميگشت . روشنترين دليل نارسائى قوانين معمولى كه با تفكرات بشرى تنظيم ميگردد ، بوجود آمدن طوفانها و بحرانها و بهم خوردن همه ارزشها و مختل شدن خود همين قوانين در موقع بروز حوادث غير عادى مانند جنگ و بحرانهاى اقتصادى و دگرگونى در موقعيت گردانندگان جوامع و غير ذلك مى ‏باشد .

همانطور كه در مباحث گذشته مثال زديم اين قوانين حتى در عالى‏ترين منطق و استحكامى هم كه بوده باشند ، شبيه به ساختمانهاى بسيار با شكوه و مجللى هستند كه روى قله كوه آتش فشان ساخته شوند . درون انسانهائى كه خود طبيعى آنان تعديل نشده و « حيات معقول » راهى به آن پيدا نكرده است ، همان كوههاى آتش فشان است كه عامل تخريب خود و هر چه را كه روى آنها بنا شده است ، در درون خود دارد . نهايت اينست كه چون مدت زندگى انسان‏ها محدود است ، غالبا تخريب و ويرانگرى‏هاى اين كوه‏هاى آتشفشانى براى همه اشخاص قابل مشاهده نيست ، مگر بطور جزئى و قابل اغماض ، ولى براى آگاهى به ويرانگرى‏ها كافى است كه اوراق زندگى يك يا دو نسل را مورد مطالعه قرار بدهيم . يك منطق عجيبى هم براى توجيه تخريب و ويرانگريها وجود دارد كه در حقيقت يكى از مواد گدازنده همان كوههاى آتشفشانى است كه مى‏گويد : معناى جنگ همين است كه همه قوانين و اصول پايمال شود معناى دگرگونى در موقعيتهاى گردانندگان جامعه همين است كه هيچ قانون و اصلى نتواند خواسته كسى را مهار كند . . .

اين منطق با نظر به ارزش قوانين در روى قله كوه آتش فشان روانها هيچ تعجبى ندارد ، تعجب در اينجاست كه صخره‏ها از قله آتش فشانى بر كنار شود و آن كوه آتش فشانى نكند . چه كسى ميتواند ترديد كند در اينكه حوادث غير عادى در يك جامعه بدون اختلالات در قانون و اجراى آن و بدون تلاطم در جريان عادى زندگى اجتماعى شروع شود و پايان بپذيرد . آنچه مهم است اينست كه آيا آن اختلالات و ويرانگريها و تلاطم‏ها مناسب با ضرورتهاى آن حوادث است ، يا ضرورتهاى آن حوادث موجب ميشود كه زندگى طبيعى محض و مختصات آن ، چهره هولناك انسانها را كه زير پوشش قوانين و كيفرها پوشيده بود ، بيرون بيايد و ناچيزى اثر قوانين و مقررات را در سازندگى انسان اثبات نمايد ؟ .

بهمين جهت است كه « حيات معقول » اصرار ميورزد كه پهلو به پهلوى حقوق و قوانين زندگى طبيعى محض ، حقوق و قوانينى براى جان‏هاى آدميان است . كه باضافه اينكه مردم را با امتيازات و عظمت‏هاى روحى يكديگر آشنا ساخته و راه برخوردارى از آن‏ها را هموار مى‏كند و از يك جاندار معمولى ، ابو ذر غفارى مى‏سازد و از يك ساربان بيابانگرد ، اويس قرنى و از يك شاعر همه جائى حكيم سنائى و از يك موجود غوطه‏ور در شرارت فضيل عياض بوجود ميآورد ، آرى باضافه همه اينها آبروى انسان در موقع بروز حوادث غير عادى هم نميريزد . بنظر ميرسد متفكران رشته‏هاى حقوقى قدرتمندتر از آنند كه در برابر اين نارسائى كه در طبيعت قوانين تنظيم كننده زندگى محض وجود دارد ، از پاى درآيند .

اينان بايد از اين قدرت استفاده كنند كه گذشته را درست ارزيابى نموده از اخلاق و ملكات عاليه انسانى كه صفحات تاريخ زندگى گذشتگان نشان ميدهد ، بهره‏بردارى نموده و ببهانه اينكه ما آن دوران‏ها را پشت سر گذاشته و از پل‏هائى كه عبور كرده‏ايم ، آن‏ها را ويران ساخته‏ايم ،به ورشكست شدن بشر در ادامه تاريخ حيات طبيعى رضايت ندهند . اگر آنان مى‏ گويند : ما نمى ‏توانيم اخلاق را با حقوق مخلوط و هماهنگ بسازيم ،براى تقويت اخلاق ، جلوگيرى از بى ‏بند و بارى‏ها را كه امروزه جوامع را فرا گرفته و مضار و تباهى‏هاى آنها را با چشم خود مى ‏بينند ، جنبه قانونى بدهند .

اين متفكران بزرگ بخوبى مى‏دانند كه فساد و تباهى‏هاى بى‏بند و بارى خيلى مهلك‏تر از تلخى عصيانهاى موقت انسان‏نماها ميباشد . در صورتيكه خود همين انسان نماها هم قربانى سكوت قوانين و حقوق‏ها درباره تكليف جان‏هاى آن‏ها مى‏باشند ، نه اينكه آنان از مادر ، انسان‏نما زاييده شده ‏اند . بهر حال حقوق در « حيات معقول » با اينكه از نظر ضرورتهاى زندگى طبيعى محض پيرو خواسته ‏هاى طبيعت واقعى بشرى است ، در ضرورتهاى گرديدن‏هاى تكاملى پيشرو است ، يعنى در برابر بايستگى ‏هايى كه از طبيعت زندگى فردى و اجتماعى برميآيد ، بايستگى‏هاى ديگرى را كه از بعد محرك رو به كمال انسانى برميآيد ، توصيه مينمايد كه نه تنها آدمى را از نتايج عالى اين بعد برخوردار ميسازد ،بلكه بايستگى‏هاى زندگى طبيعى را نيز تنظيم و با منطق صحيح بجريان مياندازد .

4 روابط اجتماعى در حيات معقول

حيات معقول اين نقش معجزه‏آسا را بعهده گرفته است كه رابطه انسانها را با يكديگر كه بر مبناى سود و زيان در جريان است به رابطه انسانى محض مبدل نمايد . رابطه بر مبناى سود و زيان يا از فرمول شرم‏آور هابس ( انسان گرگ انسان است ) سرچشمه ميگيرد ، يا بآن فرمول منتهى ميگردد . اين مبنا محكم ترين عامل ادامه تاريخ حيات طبيعى ما است ، اگر چه تلخى ‏هاى اين تاريخ را با حماسه‏هاى بى‏اساس براى خودمان شيرين و قابل هضم ميسازيم . اينكه حيات معقول ميتواند رابطه سود و زيان محض را به رابطه بر مبناى انسانيت استوار بسازد ، يك رؤياى دلپذير نيست ، بلكه حقيقتى است كاملا قابل تحقق عينى كه مشاهده آن احتياج به ورق زدن تاريخ جانبازان راه حق و عدالت دارد .

در اين اوراق با چهره‏هائى روبرو ميگرديم كه گام به ما فوق سوداگرى‏ها نهاده از كامكاريها و خودكامگى‏ ها گذشته ‏اند . وانگهى اينهمه مطالب كه در آثار ادبى بزرگ و مسائل مربوط به انسان شناسى نوشته شده است ، اگر فرازهاى آنها را كه درباره بيان اوصاف فاضله انسانى و روابط عالى ميان چند انسان نوشته شده است ، از آن آثار منها كنيم ، چيزى نميماند كه بعنوان مختص انسانى در برابر ساير جانوران يا ماشينهاى ناخودآگاه قابل خواندن بوده باشد . در صورتيكه همه ما با اشتياق سوزان بآن فرازها ، آثار بزرگ ادبى را ميخوانيم و خواه ناخواه تحت تأثير آنها قرار ميگيريم . پس معلوم ميشود ما انسانها استعداد پذيرش آن اوصاف و روابط عالى انسانى را دارا ميباشيم .

بعنوان مثال : وقتى كه در يك اثر ادبى ميخوانيم كه يك انسان بجهت پاسخگوئى مثبت بوجدان خود ، از سود كلان گذشته و به مشقت‏ها و رنج‏هاى غير قابل تحمل تن داده و چه بسا كه به زندگى خود هم پايان داده است ، در دريائى از احساس عظمت غوطه‏ور ميشويم . در اين دنيا اگر بتوان همه چيز را به شوخى گرفت ، حيات و جان چيزى نيست كه شوخى بردار باشد . وجدان چگونه عاملى است كه ميتواند جان و حيات را در راه فعاليت خود قربانى كند ؟ پس اينكه روابط اجتماعى نميتواند بجز بر مبناى سود و زيان برقرار شود ، نوعىخود فريبى است كه از فريب دادن ديگران نتيجه ميشود .

يك استاد و مربى دلسوز ميتواند با دانش‏پژوهان رابطه‏اى برقرار كند كه فوق حقوق ماهيانه او است . او ميتواند از ارتباط رسمى با حواس و ذهن دانش پژوه خود عميق‏تر رفته با جان‏هاى آنان طرح آشنائى بريزد . دانش‏پژوه ميتواند رابطه خود را با استاد ، رابطه واسطه انتقال واقعيات به مغز و روان خود تلقى نمايد . بطور كلى براى بوجود آوردن رابطه عضويت در كاروانى كه با راه‏هاى مختلف بيك مقصد ميرود ، درك و پذيرش ضرورت وصول به آن هدف كافى است . بهمين جهت است كه « حيات معقول » توجه به هدف اعلاى زندگى را براى همه انسانها در درجه اول از اهميت قرار ميدهد . با توجه و پذيرش اين هدف اعلا است كه پيشتازان واقعى بشرى از عنان گسيختگى و رضايت دادن مردم به روابط ماشينى طبيعت كه بطور حتم تزاحم و تصادم و حق كشى را بدنبال خواهد داشت ، رنج و شكنجه احساس نموده و فرياد ميزنند :

اينهمه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

اگر براى درك و پذيرش هدف اعلاى زندگى خاصيتى جز اين نبود كه روابط انسانى را از سود و زيان شخصى بالاتر برده و مبدل به رابطه معقول مينمايد كافى بود كه ضرورت اين درك و پذيرش را اثبات نمايد .

5 علم در حيات معقول

در تعريف « حيات معقول » عنصر يكم عبارت است از آگاهى . بطور كلى آگاهى به اينكه انسان زنده است و ادامه اين زندگى بايستى با مديريت خود او در همه ابعاد ممكن بوده باشد . اين مديريت بدون آگاهى از طبيعت و همنوع خود كه انسان ناميده ميشود و داراى استعدادهاى گوناگون براى بوجود آمدن روابط ميان افراد و جوامع همنوع است ، بهيچ وجه امكان‏پذير نيست ، باضافه اينكه اشتياق به شناخت و معرفت حتى درباره مسائل غير ضرورى نيزدر درون انسان ميجوشد . پس تماس با واقعيات كه موجب انكشاف آنها ميگردد يك امر ضرورى است .تا اينجا « حيات معقول » با « حيات طبيعى محض » مشترك بوده ، اختصاصى بهيچ يك از آندو ندارد . ولى مسئله زندگى در اينجا تمام نميشود ، زيرا بديهى است كه دانستن حقايق و واقعيات چيزيست و تنظيم رابطه با آنها چيزى ديگر .

دانستن اينكه غذا براى انسان ضرورت حياتى دارد و دانستن انواع غذاها و مواد تشكيل دهنده آنها هيچ شكمى را سير نميكند ، مانند دانستن صدها مسئله علمى درباره آب كه تاكنون هيچ كسى را سيراب نكرده و پس از اين هم سيراب نخواهد كرد . چنانكه دانستن و نوشتن صدها هزار مجلد كتاب درباره حق و عدالت غير از عمل مطابق حق و برقرار كردن عدالت عينى در روابط انسانها با يكديگر ميباشد . اين مسئله را كه گفتيم ، هيچ كسى در آن ترديد ندارد .آنچه كه ضرورت « حيات معقول » اقتضاء ميكند ، اينست كه علم با قيافه حق بجانبى كه دارد ، نقش عامل تورم خود طبيعى براى خود بازان از خدا و از انسان بيخبر را بازى نكند .

همه ما ميدانيم كه هر علمى دو كار انجام ميدهد : كار يكم باز كردن بعدى از ابعاد انسانى در تماس با واقعيت . مثلا كسى كه ذوب شدن فلزى را در درجه‏اى معين از حرارت ميداند ، در حقيقت اين دانستن بعدى از ابعاد او را در برابر يك واقعيت باز كرده و او را آماده بهره‏بردارى از آن معلوم مينمايد . اين شخص بر مبناى معلومى كه بدست آورده است ، قدرتى را دارا گشته است كه ميتواند از آن قدرت برخوردار شود . هر اندازه كه بر تماس انسان با واقعيتها ميفزايد ، بهمان مقدار بر قدرت و امكانات وى براى بهره‏بردارى از آن واقعيت‏ها افزوده ميشود .

كار دوم كار ديگرى كه علم انجام ميدهد ، عبارتست از تجسم عينى علم مانند ساختمان كه مجسم كننده علم مهندس و بنا است .حيات معقول هيچ يك از اين دو كار را منكر نميشود بلكه با نظر به حقيقتزندگى ، هر دو را ضرورى تلقى ميكند . چيزى كه در « حيات معقول » حائز بالاترين اهميت است اينست كه اين دو كار اساسى در خدمت كدامين هدف انجام ميگيرد ؟ پاسخ اين سئوال از ديدگاه « حيات طبيعى محض » كاملا روشن است ،اين حيات ميگويد : من خود را ميخواهم و به ادامه خود نيز علاقمندم و هر راهى را كه طبيعت يا قالب‏هاى پيش ساخته اجتماع پيش پايم باز كند ، همان راه را پيش ميگيرم ، تا آنگاه كه همان طبيعت يا اجتماع راه مرا تغيير دهند .

حيات طبيعى محض با اين منطق هر گونه نهاد آدمى را در قلمرو حيات منكر ميشود و بقول بعضى از نويسندگان كه قيافه فيلسوفى هم بخود ميگيرند . حكم قاطعانه صادر ميكنند كه انسان تاريخ دارد و نهادى جز آنكه تاريخ نشان ميدهد ندارد بنابراين ، علم با هر يك از دو كار مزبور كه انجام ميدهد ، همه نهادهاى طبيعى ما را اشباع مينمايد و ما هيچ مطالبه ديگرى از علم جز اشباع كردن نهادهاى طبيعى نداريم اولا چنانكه در مباحث گذشته در طرح مسائل چهل و يك گانه ديديم ، كاروانيان « حيات طبيعى محض » با طرفدارى از علم و علم‏گرايى و علم‏پرستى ، نه تنها همه ابعاد انسانى را اشباع ننموده‏اند ، بلكه با آن نگرش محدود و سطحى كه در علم داشته‏اند ، خود نهادهاى طبيعى را هم مختل ساخته‏اند . آيا ضرورى تلقى شدن تخدير براى سركوبى هشياريها دليل اختلال نهاد طبيعى نيست ؟

آيا طرح اين مسئله كه « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » دليل اختلال نهاد روان طبيعى نيست ؟ آيا برسميت شناختن روش ماكياولى در زندگى دليل اختلال اساسى‏ترين نهاد طبيعى كه ارتباط صحيح با واقعياتست ، نيست ؟ آيا اين پديده مستمر در تاريخ بشر كه بيشترين قدرتها را براى تخريب قدرتها و دفع مزاحمت همنوع خود در ادامه زندگى مستهلك ميسازد ، دليل اختلال نهاد روان انسانى نيست ؟ ثانيا كدامين منطق شما را وادار كرده است كه حق تفسير طبيعت انسان را به انحصار خود در آوريد ؟ مگر ما فرزندان آن پدران نيستيم كه براى اثبات انحصار عناصر عالم طبيعت در آب و آتش و خاك و باد ، استدلال عقلى ميآوردند ؟ مگر آنان كه از صحنه « خودبازى » بيرون رفته و احساسات و ارزشهاى عالى انسانى را جدى گرفته و در راه تثبيت آنها از هيچ گونه فداكارى دريغ ننموده‏اند انسان نبوده‏اند و يا اگر انسان بوده‏ اند طبيعت آنان نقص و عيبى داشته است ؟ بهر حال ، با اينكه « حيات معقول » دو كار مزبور علم را برسميت ميشناسد ، ولى به نهادهاى اصيل خود كارگردان آن دو كار اهميت اساسى قائل ميشود . حيات معقول مى‏پرسد : انسان از آن دو كار كه علم انجام ميدهد ، چه ميخواهد ؟ انسان فقط با اين خواستن است كه مسير و هدف حيات خود را مشخص مينمايد و علم را در آن مسير و هدف بكار مياندازد .

خواسته انسان بر خلاف تصورات ساده ‏لوحانه ‏اى كه آنرا يك پديده ناچيز و موقت و مستند به عوامل قابل لمس مستقيم مى ‏پندارد ، حقيقتى است كه از آغاز فعاليت طبيعت سرچشمه گرفته و در تنه و ساقه‏هاى تاريخ و محيط و اجتماع و عوامل درونى او حركت كرده و امروز در ساعت هفت و نيم بامداد با اين شكل ناچيز سر داده است كه « من رفتن به تماشاى فلان منظره را ميخواهم » ، « من رسيدن بآنمقام را ميخواهم » ، « من برخوردارى از آن لذت را ميخواهم » البته اين نكته را ناديده نميگيريم كه پس از بروز « ميخواهم » نميتوان آنرا به ميليونها ريشه‏ها و عوامل تجزيه كرده و سهم هر يك را در اين پديده كه امروز ساعت هفت و نيم بامداد بروز كرده است ، تعيين نمود ، چنانكه پس از بروز پديده خود حيات نميتوان آنرا به اجزاء و روابط بيشمار عناصر طبيعى تجزيه نموده و سهم هر يك را بطور عينى فيزيكى در اين پديده مشخص نمود . ولى واقعيت همانست كه گفتيم ، يعنى « ميخواهم » در مسير طبيعى خود از ميليونها بلكه با يك نظر دقيق از ميلياردها رويداد و حادثه سهمى براى بوجود آمدن خود گرفته است كه :

اگر يك ذره را بر گيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

شيخ محمود شبسترى

حيات معقول اين « ميخواهم » را از خواستن طبيعى كه محصول جبرى مسير فوق است ، بالاتر ميبرد ، و آنرا با تعقل و وجدان آزاد آبيارى ميكند و بمقام « ميخواهم آزادانه خودم » ميرساند . وقتى كه ميگوئيم ، « ميخواهم آزادانه خودم » در حقيقت ميگوئيم : عصاره‏اى از فعاليت‏هاى مادى و معنوى روح من است كه محصولى از فعل و انفعال كارگاه هستى است و چه بداند و چه نداند زير سلطه و آگاهى خداوند هستى آفرين است .

بدين ترتيب ماهيت و نقش علم در « حيات معقول » كه آبيارى كننده اين « ميخواهم » است روشن ميگردد .علم‏هائى كه براى آبيارى كردن اين « ميخواهم » بروز خواهد كرد ، شعاعى از اشعه الهى است كه بوسيله حواس و مغز و طبيعت و آزمايشگاهها بر جوامع انسانى تابيدن خواهد گرفت و نزاع و كشمكش جهان بينى و ايده‏ئولوژى و « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » را با كمال روشنى پايان خواهد داد .

6 جهان بينى در حيات معقول

عكس بردارى محض از جهان برونى و درونى چيزيست و شناخت جهان با ارزيابى ابزار و وسائل شناخت و تعيين موقعيت خود انسان درك كننده كه قدرت اشراف به جهان دارد ، چيزى ديگر . يك آيينه بسيار بزرگ كه بتواند همه كيهان را از آغاز انفجار كهكشانها تا اين ساعت در خود منعكس كند ،بدون آگاهى به خود انعكاس و تعيين كيفيت و كميت دخالت عواملى كه پيرامون آيينه را گرفته است ، غير از آن جهان بينى است كه ميتواند با حفظ وحدت هستى ،بعد رياضى آن را از بعد زيبائى آن تفكيك و مورد تحليل قرار بدهد و امكان دگرگونى آن ديدگاه را بوسيله عوامل دگرگون كننده و قوانين حاكم بر آن را بشناسد . از طرف ديگر يك نمود در يك نوار بسيار طولانى فيلم هر اندازه هم بزرگ و داراى ابعاد زيادى باشد ، توانائى آگاهى به محتويات همه آن فيلم را ندارد ، چه رسد باينكه آنها را درك و درباره آنها قضاوت نمايد و حكم هم صادر كند ، بلكه آن نمود حتى توانائى شناخت نمودهاى متصل به آنرا در دو نقطه پيش و پس هم دارا نيست چه برسد به شناخت همه محتويات فيلم بسيار طولانى و قضاوت درباره آنها . با اينحال ما از آغاز تاريخ معرفت بشر شاهد مغزهائى فراوان هستيم كه بنام جهان‏بين و فيلسوف و حكيم كه خود نمودى از اين فيلم بس طولانى ميباشد ، ادعاى شناخت همه محتويات فيلم و قضاوت درباره قوانين كلى و ارزشهاى آنرا براه انداخته و مكتب‏هاى گوناگون پرداخته‏اند . با اينكه حداقل عده‏اى از آنان ميدانستند كه :

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

چرا ؟ زيرا

آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

بس چه بايد كرد ؟ با كدامين مجوز منطقى اين جزئى از فيلم متحرك ، چنين ادعاى بزرگ را در جهان‏بينى براه انداخته است ؟ پاسخ اين سئوال همان است كه در آغاز اين مبحث بآن اشاره كرديم كه عكس بردارى محض از جهان درونى و برونى چيزيست و شناخت جهان با ارزيابى ابزار و وسائل شناخت و تعيين موقعيت خود انسان درك كننده كه قدرت اشراف بجهان دارد ، چيز ديگريست . وقتى كه ميگوئيم : انسان درك كننده قدرت اشراف به جهان دارد .

حقيقتى است عينى نه شعريست خيالى ، زيرا اگر شما از اين جهان بينان و مكتب‏سازان بپرسيد كه چه ميگوئيد ؟ آنان با اينكه بهتر از همه ميدانند كه نمودى از فيلم بسيار طولانى جهان هستند ، خواهند گفت : ما قوانين و كليات و مفاهيمى عمومى را بدست آورده‏ايم كه همه جهان را ميتوانيم با آنها تفسير و توجيه نمائيم . پس اين نتيجه مورد اتفاق نظر همه ما است كه انسان در جهان بينى نقش عكس‏بردارى محض آيينه‏اى را ندارد . و به اضافه اين امتياز از يك مزيت بسيار مهم نيز برخوردار است كه ميتواند اشراف و نظاره بر جهان داشته آنرا تفسير و توجيه نمايد .

اين فعاليت ذهنى و اشراف و نظاره يك نتيجه ضرورى كه بوجود خواهد آورد ، اينست كه يك حكمت و مشيت والائى اين جهان را بيك مقصد عالى بحركت درآورده و بوسيله قوانين آن را بسوى آن مقصد مى‏راند ، زيرا بهر جزئى از جهان كه در حال رابطه با ديگر اجزاء بنگرد ، تصديق ميكند كه :

قطره‏اى كز جويبارى ميرود
از پى انجام كارى ميرود

آن اصول جهان بينى كه بر اين مبنا قابل درك و پذيرش قرار ميگيرد ، بدون ترديد وارد سطوح عميق روانى آدمى ميگردد و حيات او را تفسير و توجيه مينمايد .اين حيات توجيه شد به مقصد عالى هستى « حيات معقول » ناميده ميشود .

7 هنر در حيات معقول

مباحث مربوط به هنر را در رساله‏اى بنام « فلسفه هنر از ديدگاه اسلام » مطرح نموده‏ايم . در آن مباحث سه نظريه اساسى را درباره هنر مورد بررسى قرار داده‏ايم كه عبارتند از : 1 هنر براى هنر 2 هنر براى انسان 3 هنر براى انسان در حيات معقول در تفسير نظريه سوم نخست هدف زندگى و زندگى هدفدار را باين نحو تعريف كرده‏ايم : آرمانهاى زندگى گذران را با اصول « حيات معقول » اشباع نمودن و شخصيت انسانى را در تكاپو بسوى ابديت كه به فعليت رساننده همه ابعاد روحى در جاذبه پيشگاه الهى است بثمر رسانيدن . زندگى هدفدار كه همان « حيات معقول » است ، عبارت از حيات آگاهانه‏اى كه نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار ، در مسير هدفهاى تكاملى نسبى تنظيم نموده ، شخصيت انسانى را كه تدريجا در اين گذرگاه ساخته ميشود وارد هدف اعلاى زندگى مينمايد . اين هدف اعلا شركت در آهنگ كلى هستى وابسته به كمال برين است . [ در رساله هنر تعريف « حيات معقول » چنين است : تكاپوئى است آگاهانه ، هر يك از مراحل زندگى كه در اين تكاپو سپرى ميشود اشتياق و نيروى حركت به مرحله بعدى را ميفزايد . شخصيت انسانى رهبر اين تكاپو است . آن شخصيت كه لطف ازلى سرچشمه آن است ، گرديدن در بينهايت گذرگاهش ، ورود در جاذبه پيشگاه ربوبى كمال مطلوبش البته با كمى دقت روشن مى‏شود كه اين تعريف توضيح دهنده همان تعريف است كه در متن آورده‏ايم . ] بنابراين هنر براى انسان در « حيات معقول » عبارتست از تجسيم كننده « واقعيت آنچنانكه هست » و يا « واقعيت آنچنانكه بايد » بوسيله احساس تصعيد شده انسانى كه از آگاهى به حيات هدفدار خود و حيات هدفدار ديگران برخوردار است .

اين فعاليت مغزى با احساس تصعيد شده نه تنها زنجيرى بر دست و پاى انسانهاى ناظر بر اثر هنرى نميزند ، بلكه چون خود هنرمند از « حيات معقول » بهره‏مند است ، لذا با آن اثر هنرى كه بوجود ميآورد ، نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را در راه رشد آزادى شكوفان در اختيار براى مردم جامعه تفسير و توجيه مينمايد . بدين ترتيب هر اثر هنرى در « حيات معقول » ذات حيات انسانها را از اسارت و بردگى جبر و جبرنما نجات ميدهد و آنرا براى شركت در آهنگ كلى هستى آماده مى‏سازد . آن اثر هنرى كه با انگيزگى « حيات معقول » در جامعه پديدار ميگردد ، نه تنها يك پديده جالب و برطرف كننده ملالت‏هاى زندگى طبيعى محض است ، اصلا « حيات معقول » ملالت خاطر و افسردگى ندارد ، تا آثار هنرى براى برطرف ساختن آن مورد استخدام و توجه قرار بگيرد .

بلكه موجى از خود « حيات معقول » است كه اين حيات را در ديگر افراد جامعه تقويت و طعم آنرا به ذائقه همگان مى‏چشاند . چون اين حيات است كه همواره پويا و آبيارى كننده همه پديده‏هاى نوظهور در مسير تحولات بشريست ، لذا قرار دادن هنر بعنوان موجى از « حيات معقول » عاليترين تعهديست كه اساسى‏ترين عامل شكننده قالب‏هاى تصنعى و با برترى دادن هنر بر خواسته‏هاى حيوانى و تمايلات « حيات طبيعى محض » آنرا به جامعه عرضه ميكند و نميگذارد هنر در استخدام مكتب‏هائى قرار بگيرد كه آگاهى‏ها و آزادى‏ها و هدف‏گرايى بشرى را در قالب‏هاى پيش ساخته محدود سازد و بخشكاند . براى اطلاع بيشتر درباره « هنر در حيات معقول » لطفا به رساله « فلسفه هنر از ديدگاه اسلامى از انتشارات موزه هنرهاى معاصر » مراجعه شود .

8 سياست در حيات معقول

اين مسئله براى همه روشن است كه هيچ كلمه‏اى در قاموس بشرى مانند كلمه سياست از جهت تعريف و عمل عينى گرفتار تناقض شگفت‏انگيز نيست .

اگر بخواهيم سياست را از ديدگاه انسان‏هاى آگاه و خردمندى كه موجوديت انسان را برسميت مى‏شناسند ، تعريف كنيم ، تعريف سياست چنين است كه « مديريت زندگى انسانها در راه وصول به بهترين هدفهاى مادى و معنوى » و اگر عمل عينى سياستمداران معمولى را كه متاسفانه اكثريت چشمگير متصديان امور سياسى را تشكيل ميدهند ، در نظر بگيريم ، با شرم‏آورترين و اسف‏انگيزترين جريان روبرو خواهيم شد . اين جريان عبارتست از تنزل دادن زندگى « كس‏ها » به حركت « چيزها » كه قابل هر گونه بازيست اينكه سياست همواره با تناقض شرم آور حركت ميكند ، براى اشخاصى تعجب‏آور است كه از حقيقت « حيات طبيعى محض » اطلاعى ندارند . در صورتيكه براى آگاهان از حقيقت و مختصات اين حيات پست ، سياست هنگامى تناقض مزبور را نداشته باشد شگفت‏انگيز است .

زيرا وقتى كه حيات بشرى نمى‏خواهد از چهار چوبه « حب ذات » ، « صيانت ذات » بيرون بيايد و موجودى ديگر بنام انسان را برسميت بشناسد ، طبيعى است كه چنين حيات اگر چه از نظر قوا و استعدادهاى مغزى و روانى و عضلانى در عالى‏ترين درجات بوده باشد ، نتيجه‏اى جز گسترش و استحكام همان چهارچوبه نخواهد داشت . حال اگر شما بخواهيد مديريت زندگى اجتماعى انسانها رابدست چنين انسان بسپاريد ، اگر وى بآن انسانها كه شما به او سپرده ‏ايد ،مانند « چيزهاى متحرك ننگرد » تناقضى است شگفت‏انگيزتر از اينكه يك افعى سياه ناگهان به يك انسان بسيار زيبا صورت و عادل سيرت و عارف از خود رسته مبدل گردد خدايا ، اين چه سخنى است كه ميگويم براستى چنين جريانى در قاموس زندگى اجتماعى بشرى وجود دارد ؟ آيا اين يك سخن بى‏محتوا است ؟ آيا گوينده اين سخن از فوق كهكشانها آمده است يا مانند قارچ از زمين روئيده است كه هيچ اطلاعى از انسان ندارد ؟ خدايا ، چنين نباشد كه گوينده اين سخن به بيمارى بدبينى مبتلا شده است ؟ ولى همه ما ميدانيم كه هيچيك از اينها نيست ، و اين يك سخن كاملا صدق و حق است .

اگر نيازى به دليل داريد مراجعه كنيد به كتابخانه خودتان و كتاب شهريار ماكياولى را برداريد و ورق بزنيد و اگر نداريد ، كافى است كه لحظاتى چند با سياستمداران حرفه‏اى معمولى بنشينيد و صحبت كنيد ، بشرط اينكه محتويات درونى او را با قيافه انسانى خودتان دگرگون نسازيد ، زيرا اگر او بفهمد كه شما ميخواهيد سخنانى درباره حرفه كيمياگرى او كه « كس » را در يك لحظه به « چيز » مبدل ميسازد ، بشنويد و با تحقير و توهين در وى بنگريد [ كه اين چه موجوديست اعجازگر كه با يك موج فكرى ناچيز « كس را » به « چيز » مبدل مينمايد ] قطعا ، سخنانى ابراز خواهد كرد كه شخصيت امثال اويس قرنى و ابو ذر غفارى در برابر شخصيت وى رنگ خود را ميبازد [ البته ما با اين تحليل مختصر درباره حرفه سياست نمى‏خواهيم همه كسانى را كه باين شغل پرداخته‏اند ، محكوم بسازيم ، زيرا وجود سياستمداران عاليمقامى كه كوشش خود را در راه تبديل « چيزها » به « كس‏ها » مبذول نموده و بسا كه جانهاى خود را در اين راه باخته‏اند در گذشته و دوران معاصر مى ‏بينيم و مى‏ پذيريم و صميمانه‏ترين درود خود را بر جانهاى آنان تقديم ميداريم ] خلاصه ، مطلب خيلى روشن است و احتياجى به تفصيل بيشتر ندارد . من در گذشته متوجه نبودم كه ماكياولى درباره فلسفه سياسى با نظر به « حيات طبيعى محض » منطقى ‏ترين سخن را نوشته است و خيانت و جنايتى كه انسان شناسان انسان دوست به وى نسبت مي دهند ، از اينجهت است كه اين شخص حتى يك لحظه درباره « حيات معقول » انسانها و امكان بوجود آوردن آن در اجتماعات بشرى بوسيله پيشتازان و رهبران رشد يافته نينديشيده است .

ماكياولى بيش از آنكه درباره حيات انسانها و استعدادهاى عظيم آن بينديشد ، به تعريف محتويات درونى خود كه از سزار بورژيا گرفته است ، انديشيده و نوشته است . او مديريت زندگى طبيعى محض انسانها را كه هرگز از قلعه پولادين « حب ذات » بيرون نمى‏آيد مطرح كرده و چنين گمان كرده است كه اگر اين قلعه پولادين را وسعت بدهد و ديوارهاى آنرا طلا كارى نمايد ، آن قلعه به بهشت برين تبديل ميگردد سياست در « حيات معقول » هدفى دارد و مبدئى و مسيرى . هدفش كمك و ايجاد عوامل حيات آگاهانه‏ايست كه نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار تنظيم نمايد .

مبدأ حركتش عبارتست از شكافتن قلعه پولادين صيانت ذات « حب ذات » و رها ساختن حيات به مسير طبيعى واقعى خود . مسيرش عبارتست از گرديدن‏هاى مستمر شخصيت انسانى براى ورود به هدف اعلاى زندگى . اگر يك سياستمدار بگويد : چنين چيزى امكان‏پذير نيست و انسانى كه خود را در گذرگاه قرون و اعصار بما نشان داده است ، تاب و طاقت چنين حياتى را ندارد ، او يا از انسان بيخبر است ، يا براى توجيه حرفه خود ، از ماكياولى استمداد كرده و دروغ ميفرمايد . مگر همين انسانها در راه رسيدن به موقعيتهاى بالاترى در « حيات طبيعى محض » تفكرات بسيار دقيق از خود نشان نداده‏اند ؟

مگر همين انسانها براى رسيدن به آرمانهاى خود طبيعى‏شان تكاپوها و گذشتهاى محير العقول انجام نداده‏اند ؟ مگر همين انسانها نيستند كه حتى براى بدست آوردن محبوبيت پوشالى از آن قواى مغزى عقلانى و ذوقى سرشار استفاده نكرده است كه اگر آنها را در راه بدست آوردن « حيات معقول » صرف ميكرد ، ميتوانست جامعه خود را اصلاح نمايد ، بلكه بعضى از اين شخصيت‏ها از چنان قواى عالى مغزى و رشد منطقى محض برخوردار بوده‏ اند كه اگر آنرا در قابل درك ساختن و پذيرش « حيات معقول » بكار مى ‏انداختند ، سير تاريخ « حيات طبيعى محض » ما را دگرگون ميكردند و بشر را براى ورود به تاريخ انسانى آماده ميكردند . آغاز اين رسالت از آنموقع شروع خواهد شد كه متصديان كارهاى سياسى واقعا بپذيرند كه آنان تعهد دارند كه « چيز » ها را به « كس‏ها » مبدل بسازند .

9 اقتصاد در حيات معقول

اگر ما بخواهيم مسائل اقتصادى را كه در درجه اول از ضرورتهاى زندگى قرار دارد ، از ديدگاه « حيات طبيعى محض » بررسى نمائيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه همان « صيانت ذات » ، « حب ذات » تا قدرت دارد آزادى فرد را تا مالكيت مطلق همه موجودات عالم هستى امضاء ميكند ، چه رسد به مالكيت مواد معيشت مردم . حقيقت اينست كه ما معناى واقعى « حب ذات » را در « حيات طبيعى محض » نشناخته‏ايم ، يا شناخت ما درباره آن بسيار ناقص و نارسا است و بهمين جهت است كه آنرا چنان بى ‏اهميت مي دانيم كه مي گوئيم :

كافى است كه روانشناسان و فلاسفه خود را درباره آن سرگرم كنند و جور ما را بكشند . ما زندگى ميكنيم ، صيانت يعنى چه ؟ ذات كدام است ؟ من كه ميخورم و ميآشامم و راه ميروم و كارم را هم انجام ميدهم و نميدانيم كه اگر اين مسئله جدى گرفته نشود ، ادعاى مالكيت ما را نه تنها به مواد ضرورى زندگى كه در روى زمين بوسيله استهلاك مغز و عضلات انسانها بوجود ميآيد ، قانونى خواهد شمرد ، بلكه آناستاس‏ها پيدا خواهند شد كه بنا بنوشته منتسكيو براى استنشاق از هوا ماليات مقرر خواهد فرمود كسانى پيدا خواهند شد كه انسانها را به فوق كهكشانها خواهند فرستاد كه ببخشيد اين زمين مال اينجانب است آرى ، اگر « حب ذات » همانست كه آنرا ميشناسيم ، اين حب ذات در قلمرو « حيات طبيعى محض » مالكيت مطلق همه « جز من » را قانونى لا يزال ميشناسد و ميگويد كه اعتراض درباره آن ناشى از بيمارى ضعف و ناتوانى است .

خوب ، چنين مالكيتى كه امكان پذير نيست ، پس چه بايد كرد ؟ هر كارى را كه پيشتازان درباره اين بيمارى هولناك انجام بدهند ، او چنين تصور خواهد كرد كه موجوديت او را قيچى كردند و غريزه « حب ذات » او را نقض نموده و آنرا شكستند . تازه در درونش خواهد گفت : ببين بدبختى ما تا بكجا رسيده است كه پيشتازان ميگويند : شما در زندگانى احتياج به قيم داريد معنايش اينست كه ما يا ديوانه‏ايم يا صغير نابالغ .

پاسخ اين من بازان را با يك جمله ميتوان گفت كه از ديدگاه قوانين رسمى شما نه ديوانه‏ايد و نه صغير ، بلكه شما در عين حال كه با رشد جسمانى و طبيعى نتوانسته‏ايد از آن قلعه پولادين « حب ذات » بيرون آمده در حيات حقيقى كه « حيات معقول » است حركت كنيد . شما توسعه آن قلعه پولادين را رشد و كمال پنداشته و گمان كرده‏ايد : اين ذات بينهايت‏گراى را ميتوانيد با امتيازات و خوشى‏هاى « حيات طبيعى محض » اشباع نمائيد . نميدانيد كه اشباع اين حس در ميدان زندگى طبيعى تا احساس لزوم مالكيت مطلق بر همه چيز و بر همه كس پيش ميرود و خود نيز قربانى همين احساس كه در ديگران نيز وجود دارد ، خواهند گشت . پس « حيات طبيعى محض » با نظر بمسئله مهار نشدن احساس مالكيت ، به لزوم قيمى كه ممكن است قيمومت در خود حيات را هم برداشته باشد ، اعتراف ميكند . اينكه ميگوئيم ممكن است قيم انسان درباره مالكيت ، قيم حيات او نيز باشد ، بجهت اينست كه قيم‏ها نيز اشخاصى هستند كه در « حيات طبيعى محض » غوطه‏ورند و آنان آشنائى نزديك با انواع حيات انسانى ندارند .

كوشش آنان اگر با هدف‏گيرى منطقى زندگى جارى انسانها بوده باشد ، فقط ميتواند در رفع مزاحمت انسانها با يكديگر نتيجه بدهد . تاريخ حيات طبيعى ما اين پديده را كاملا روشن ساخته است كه با ارزش‏ترين انرژيهاى عضلانى و مغزى و مادى جوامع صرف باطل كردن اين خواسته در درون انسان‏ها است كه « همه چيز از آن من و همه كس وسيله براى برآوردن خواسته‏هاى من » اما « حيات معقول » با آن تعريفى كه دارد ميگويد : « حق حيات براى عموم انسانها است و اين حق را نبايد دستخوش بازيهاى بازيگران « حيات طبيعى محض » قرار داد .

حفظ و نگهدارى حيات انسانها از دستبرد تمايلات من بازان حيات نشناس به آن آسانى‏ها نيست كه غالبا ميخوانيم و ميشنويم . اين كار بزرگ احتياج دارد به :

1 شكستن قلعه پولادين « حب ذات » و رها ساختن آن در مسير گرديدن‏هاى عقلانى و وجدانى كه بجاى تورم و گرفتن حق حيات ديگران ، حيات ديگران را بشناسد و شايستگى آنرا براى ادامه قانونى الهى خود واقعا بپذيرد .

2 در اين گذرگاه همه محصولات فكرى و عضلانى خود را وسيله حيات رو به ورود در آهنگ كلى هستى تلقى كند .

3 نگرش به محصولات فكرى و عضلانى بعنوان وسيله بزرگترين نتيجه‏اى را كه بوجود خواهد آورد ،اينست كه ارتباط آدمى با مواد اقتصادى و تنظيم و توجيه آنها در خدمت حيات قرار خواهد گرفت ، نه حيات در خدمت آنها . بنابراين ، بر فرض محال اگر انسانى وجود داشته باشد كه بتواند همه مواد معيشت مردم را با بهترين وجه توليد كند ، هرگز بروى خود نخواهد آورد كه من كارى كرده‏ام ، بلكه خواهد گفت كه اين كار من موجى از « حيات » من جوشان در من‏هاى شما بود كه سركشيد و به خواسته‏ هاى اصيل حيات پاسخ مثبت داد . در حقيقت من به خواسته‏ هاى اصيل حيات پاسخ مثبت دادم . در حقيقت من به خواسته واقعى خودم پاسخ مثبت دادم .ملاحظه مى‏شود كه براى برخوردارى از اقتصاد در « حيات معقول » بدون درك و پذيرش حقيقت خود و حيات ديگران كارى از بشر ساخته نخواهد بود .

اين موج تند و تيز احساس مالكيت را كه مى ‏گويد : « همه چيز از آن من » مادامى كه بوجود آورنده آن ( حيات طبيعى محض ) تبديل نشود و مبدل به آن « حيات معقول » نگردد كه شركت همگان را در آهنگ كلى هستى عنصر اساسى خود ميداند ، مهار واقعى نخواهد گشت . و بهمين جهت وقتى كه براى امكان همزيستى جمعى دست به مهار كردن آن زده شود ، حيات خود را ناقص و يا از اينكه قيم براى او نصب كرده‏اند احساس اهانت خواهد كرد .

ممكن است گفته شود : اين اقتصاد رؤيائى مربوط به انسانهائى است رؤيائى كه در اين كره خاكى ما پيدا نمى‏شوند . بنابراين ، اصلاح وضع اقتصادى انسانها با اين جملات اوتوپيائى پند و اندرزى است نامأنوس كه چنانكه هيچ گوش بشرى در گذشته آنرا نشنيده است ، در حال حاضر و آينده هم آنرا نخواهد شنيد . [جلال الدين مولوى در اينگونه موارد كه آرامش روحى خود را از شدت عشق به حقيقت از دست مى‏دهد ، با جمله‏اى به ظاهر خشن ولى در باطن آموزنده و نوازنده روح ما چنين مى ‏گويد :

گوش خر بفروش و ديگر گوش خر
كاين مطالب را نيابد گوش خر]

پاسخ اين سئوال روشن است ، زيرا گوش كسى كه حاضر نشود اين حقايق را بشنود ، چشمانش بجاى مناظر زيباى روى زمين ناظر زرادخانه‏هاى اسلحه مرگبار خواهد گشت . اگر اين گوش را صداهاى انفجار مواد مرگبارى كه كشتارهاى ميليونى را بوجود ميآورد ، شنوا نسازد ، در انتظار دست‏هاى قويترى باشد كه دير يا زود چشم او را ببندند و رهسپار ديار خاموشانش نمايند تا در آنجا با مور و مار و مارمولك‏ها به بررسى مختصات فلسفه « حيات طبيعى محض » بپردازد .

اين بهانه سست و خنده‏آور است [ كه حتى خود آن كسى كه اين بهانه را مى ‏آورد ، حتما نمى‏تواند از خنده خود جلوگيرى نمايد ] كه بگويد : « اخلاق را نميتوان با اقتصاد مخلوط كرد » محتواى اين بهانه اينست كه « حيات را نميتوان با خود حيات مخلوط كرد مگر اقتصاد عامل ادامه حيات بشرى نيست ؟

مسلما چنين است ، زيرا حيات مانند گلى است كه روى شاخه‏ها و شكوفه‏ هايى نمودار شده و عطر افشانى ميكند و زيبائى خود را جلوه ميدهد . آيا ميتوان گفت : گل را از شكوفه بچينيد و درباره هر يك ، بررسى جداگانه داشته باشيد يا ماهى را از آب بيرون بياوريد و سپس حيات ماهى را مطالعه كنيد . مگر پس از آنكه ماهى را از آب بيرون آورديم ، حياتى دارد كه براى مطالعه مطرح شود ؟ البته من در اين لحظات كه در ريشه‏هاى اصلى اين مسئله مى‏انديشم نميدانم راه بجريان انداختن اقتصاد در « حيات معقول » چيست و اينكه من و امثال من در اين راه ناتوان هستيم ، دليل آن نيست كه چنين چيزى امكان ناپذير است ، زيرا وقتى مى‏بينيم سرتاسر تاريخ بشرى پر از گذشت و فداكارى در راه آرمانهايى مانند آزادى ، عدالت ، علم و غير ذلك است كه خود نمايانگر آنست كه بشر در راه وصول بآن آرمانها از حيات خود دست شسته است ، آيا اين موجود با عظمت نميتواند حيات طبيعى محض خود را به « حيات معقول » تبديل نمايد و خود را از بيمارى « همه چيز از آن من » و « حقارت تسليم به قيم » نجات بدهد ؟

10 تعليم و تربيت در حيات معقول

تعليم و تربيت در « حيات معقول » عبارتست از تقويت عوامل درك و فراگيرى واقعيات حيات اصيل و تحريك نونهالان جامعه براى انتقال تدريجى از « حيات طبيعى محض » به ورود در « حيات معقول » . شايد گفته شود : اين تعريف براى تعليم و تربيت در جوامع انسانى كه بزرگ سالانشان از شنيدن دو كلمه « حيات معقول » وحشت دارند يا با شنيدن آن لبخندى زده و راهى سراب آب نماى « حيات طبيعى محض » خود مى‏شوند ، چگونه براى نونهالان قابل هضم خواهد بود ؟ ما هم به نوبت خود اين فرار از انسان شدن را مى‏بينيم ، چنانكه همه ما شاهد گريز اكثريت چشمگير مردم از حق و عدالت هستيم كه ميخواهد منطق صحيحى بر نظام زندگى آنان ببخشد . بايد اين عذرها و بهانه‏ها را كنار بگذاريم و صميمانه به حل مشكل بپردازيم .

وقتى كه ميگوئيم : وظيفه اساسى تعليم و تربيت عبارتست از انتقال دادن كودكان و جوانان و حتى ميانسالان و بزرگسالان از حيات طبيعى محض به « حيات معقول » مقصود اين نيست كه بوسيله تعليم در دو يا سه روز از كودك هفت ساله يك ابن سينا بوجود بياوريم و بوسيله تربيت از هر راهزنى جاهل فضيل بن عياض‏ها بسازيم زيرا همه ميدانيم كه چنين سرعت ما فوق تصور در گرديدن ، از مجراى عادى و طبيعى تعليم و تربيت‏ها بدور است . بلكه مقصود ما اينست كه با ملاحظه شرايط و اصول علمى تعليم و تربيت ، اين حقيقت را براى انسانهائى كه روى آنان كار سازندگى انجام ميگيرد تلقين كنند كه آنچه كه بعنوان واقعيت قابل آموزش يا پرورش بآنان عرضه مى‏شود ، يكى از مختصات خود آنان ميباشد .

توضيح اينكه وظيفه اساسى تعليم و تربيت در « حيات معقول » اينست كه از راه آگاهى صحيح از وضع روانى انسانهاى مورد تعليم و تربيت هر حقيقتى شايسته كه براى فراگيرى يا گرديدن القاء مى‏شود ، انسان متعلم و مورد تربيت آنرا يكى از پديده‏هاى ذات خود احساس كند ، چنانكه غذا و آشاميدن آب را ضرورتى براى احساس ذاتى بودن گرسنگى و تشنگى خود ميداند و كودك بازى با اسباب بازى را پاسخ مثبت به درخواست ذات خود تلقى مى‏كند .

مثلا فراگيرى اين حقيقت را كه اصول اساسى اعداد عبارتست از 1 ، 2 ، 3 ، 4 ، 5 ، 6 ، 7 ، 8 ، 9 پاسخى براى خواسته درونى‏اش تلقى نمايد ، نه اينكه چيزى را از بيرون ذات او بر او تحميل مى‏كنند . و همچنين هنگامى كه اصول اخلاقى را براى گرديدن انسان مورد تربيت طرح مى‏كنند ، اولا آن اصول اخلاقى را مطرح كنند كه قابل پذيرش همه نفوس معتدل است ، مانند ضرورت راستگوئى و عدالت و طورى طرح كنند كه انسان مورد تربيت آن اصول را كه در درون خود ببيند . در مراحل بالاتر كه مسائل پيچيده اخلاقى و عقايد مختلف مردم درباره آن مسائل مطرح مى‏گردد ، شخص مورد تربيت از آن قدرت كه در مراحل ابتدائى آورده است ، استفاده نموده ، حق را از باطل و صحيح را از غلط تشخيص خواهد داد ، زيرا فرض اينست كه در مراحل ابتدائى فطرت ناب شخص مورد تربيت به فعاليت افتاده و ملاكها و معيارهائى پويا را درك نموده است .

و اگر تعليم و تربيت غير از اين كه گفتيم بوده باشد و اشخاص مورد تعليم و تربيت ، حقايقى را كه براى آنان طرح و تلقين ميشود بيرون از ذات خود تلقى نموده و استعدادها و نيروهاى درونى خود را ناديده بگيرد و تدريجا آنها را سركوب كند ، مانند لوحه ناآگاه و بى‏اختيارى خواهد بود كه هر لحظه‏اى يك قلم بيگانه خطى يا شكلى روى آن ميكشد . بنابراين قابل پذيرش ساختن حقايق و واقعيتها بعنوان مختصات و لوازم ذاتى اشخاص بوسيله تعليم و تربيت ضرورتى است مساوى ضرورت وجود انسان در جامعه ، نه حيوانى مقلد كه نمايش انسانى دارد . اگر اين نوع تعليم و تربيت در يك جامعه رواج پيدا كند ، شمارش نوابغ و مكتشفان و متفكران در مسيرهاى گوناگون افزايش خواهد يافت و ضمنا دارندگان اين امتيازات بمقتضاى « حيات معقول » امتيازات خود را به رخ مردم جامعه نخواهند كشيد . 6 ، 7 لا ننتفع بما علمنا و لا نسئل عمّا جهلنا ( و از آنچه كه ميدانيم سودى نمى‏بريم و درباره آنچه كه نميدانيم سئوالى نمى ‏كنيم ) .

واقعيات حيات را ميدانيم ولى سودى از آنها نمى‏ بريم و بر جهل خود رضايت داده و در صدد بر طرف كردن آن بر نمى ‏آئيم

اينست كارنامه حيات ما :

اينست يكى از مختصات « حيات طبيعى محض » كه دانستن حقايق و آشنائى با واقعيات ، يا آرايشى است بر چهره خود طبيعى ما كه ديگران را به تار عنكبوتى خود بيندازيم و براى اظهار برابرى با آشنايان حقيقت پيشه و و واقع‏ياب قامت برافراشته و بگوئيم : اينك ما بشر ايشان بشر اينك ما انسان ايشان نيز انسان و يا وسيله تسليتى است كه تيره‏روزيهاى خود را با وسيله دانستن بى‏عمل روشن بسازيم اين آرايش و تسليت در منطق پوچ « حيات طبيعى محض » جاى هيچگونه شگفتى نيست ، زيرا اين حيات هيچ تعهدى را درباره پديده علمى كه بدست آورده است ، بگردن نمى ‏گيرد و نمى ‏داند كه آدمى پس از آنكه درباره حقيقتى علمى بدست بياورد ، آن علم مانند جزئى از شخصيت او مي گردد كه اگر معلوم خود را درباره حقيقت ناديده بگيرد ، جزئى از شخصيت خود را زير پا گذاشته است ، بلكه گاهى حقيقتى كه براى يك شخص معلوم مى‏گردد ، بجهت اهميت آن حقيقت مانند تمام شخصيت او مى‏باشد چنانكه معلوم انسان مسائل عالى حيات مانند هدف اعلاى آن بوده باشد ، در اينصورت بى ‏اعتنائى بچنين علم و زير پا گذاشتن آن ، درست مساوى بى‏اعتنائى به تمام شخصيت و زير پا گذاشتن آنست . از طرف ديگر رضايت به نادانى و تن‏دادن به جهل نيز يكى از مختصات « حيات طبيعى محض » است ، زيرا اين رضايت معلول عواملى است كه همه آنها ضد « حيات معقول » و داخل در مقتضيات « حيات طبيعى محض » مى‏باشد . از آنجمله :

1 تن‏ پرورى و رفاه‏ طلبى و علاقه به سر خوش بودن و پرستش لذت است كه نه تنها نمى‏ گذارند جهل را بعنوان يك بيمارى تلقى كنند [ تعبير درباره جهل در گفتار عشاق حقيقت و ادبيات متعهد ما فراوانست ، مانند بيت زير كه از ناصر خسرو قباديانى است .

درد نادانى برنجاند ترا ترسم همى
درد نادانيت را گرنه بعلم افسون كنى]

بلكه تمايل به علم را نوعى تمايل به بيمارى ميدانند كه مزاحم « من بايد خوش باشم » است . كسى كه علم را نوعى بيمارى تلقى كند ، چگونه ميتوان بيمارى جهل را براى او قابل پذيرش ساخت ؟

2 علم به يك واقعيت بدون تعهد درباره آن ، مانند چشم پوشانيدن از خورشيد و ناديده گرفتن آنست در عين حال كه احساس احتياج به آن در مغز آدمى از بديهى‏ترين احساس‏ها است . بنا بر اين ، فرض علم بيك واقعيت و عدم تعهد درباره آن ، موجب بروز دو موج متضاد در درون ميگردد و براى بدست آوردن رفاه و سرخوشى هر دو موج متضاد را خاموش ميسازد و رضايت به نادانى ميدهد 3 در آنصورت كه نادانى به حالت جهل مركب مى‏رسد ، چنان جمود و صلابت و سختى در مغز جاهل بوجود ميآيد كه هيچ منطق و سخن نافذى قدرت عبور به آن مغز را ندارد .

فَهِىَ كَالْحِجارَةِ اَوْ اَشَدُّ قَسْوَةً [ البقره آيه 74] ( چنين دلها مانند سنگها يا قسى‏تر و غير قابل انعطاف‏تر ميگردند .

قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرينَ اَعْمالاً اَلَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعا [الكهف آيه 104] ( بآنان بگو بشما خبر بدهيم درباره كسانى كه كارهاى آنان زيانبار گشت . آنان كسانى هستند كه سعى و كوششان در اين زندگانى دنيا تباه شده و آنان چنين مى ‏پندارند كه كار نيكو انجام ميدهند ) اين بيمارى از آن بيماريهاى علاج‏ناپذير است كه هيچ راهى براى مداواى آن وجود ندارد .

لكلّ داء دواء يستطبّ به
الاّ الجهالة اعيت من يداويها

براى هر دردى دوائى است كه با آن دوا طبابت و معالجه ميشود مگر جهل ( جهل مركب ) كه معالجه كننده‏اش را عاجز ساخته است .8 و لا نتخوّف قارعة حتّى تحلّ بنا ( و از هيچ رويداد خطرناكى كه ضربه مهلك ميآورد بيمى نداريم تا بر سر ما فرود آيد ) .

بى ‏اعتنائى به حوادث كوبنده در زندگى پيش از بروز آنها

توجه همه جانبه به اينكه زندگى انسانى از دو طرف يا از دو عامل مهم تهديد مى‏شود ، شرط اساسى زندگى است . اين دو عامل عبارتند از : عامل يكم طبيعت كه از هر سوى ما را احاطه كرده است . بيماريها و زلزله‏ها و آتشفشانيها و قحطى‏ها و سيل‏هاى ويرانگر و غير ذلك هشدار ميدهند كه براى حفظ حيات بايستى درصدد مبارزه با اين امور خطرناك برآمده ، بهر نحوى كه ممكن است ، از قرار گرفتن در شعاع فعاليت اين امور پرهيز كرد . عبور حيات انسانها در گذرگاه تاريخ از اين سنگلاخها و ناهمواريها بوده است كه خود موجب آمادگى جدى حيات براى دفاع از خويشتن بوده است . ما چه ميدانيم ، شايد وجود همين تهديدهاى دائمى بوده است كه دفاع از حيات را عنصر اساسى حيات نموده و آدمى مجبور شده است ، بوسيله اين عنصر شيرينى و بلكه ضرورت نگهبانى از منطقه حيات را در درجه اول از اهميت قرار بدهد .

هر اندازه كه انسان توانائى دفع عوامل مرگ را دارا باشد ، بايستى آن توانائى را بكار بيندازد بلكه نبايد بنشيند و منتظر بدست آمدن قدرت بوده باشد ، زيرا تحصيل قدرت براى ادامه حيات ، آن امانت الهى تا آنجا كه امكان‏پذير است ،واجب است . عامل دوم عبارتست از تزاحم اقوياى همنوع كه متاسفانه به صرف انرژى مغزى و عضلانى بيشتر از صرف انرژيهاى متنوع براى جلوگيرى از عوامل مرگزاى طبيعت نيازمند است . جمله مورد تفسير بى‏اعتنائى به حوادث كوبنده در زندگى پيش از بروز آنها را سخت مورد توبيخ قرار داده و آنرا از مختصات بدترين زمان بحساب آورده است .

آخر چه بهانه و عذرى براى اين بى اعتنائى كه با جانهاى آدميان بازى ميكند ، ميتوان تراشيد . وقتى كه انسان هشيار درك ميكند كه جبر قوانين طبيعت تا حد زيادى مشروط به رهائى آن در برابر جبرى قويتر است كه انسان داراى آن است ، هرگز در مقابل عوامل ويرانگر طبيعت دست روى دست نمى‏نهد و با احتمال اينكه شايد آن عامل ويرانگر بسراغ من نخواهد آمد ، بيخيال نمى‏نشيند و با علم باينكه :

آدمى خوارند اغلب مردمان
از سلام عليك‏شان كم جوامان

اى بسا ابليس آدم‏رو كه هست
پس بهر دستى نبايد داد دست

چگونه ميتوان فريب ظاهر انسانهائى را نخورد كه قيافه خود را با صلح و صفا آراسته و درونشان جايگاه درندگان و گزندگان بى‏امان و مهلك مى‏باشد ؟ 9 ، 10 و النّاس على اربعة اصناف : منهم من لا يمنعه الفساد فى الأرض الاّ مهانة نفسه و كلالة حدّه و نضيض وفره ( مردم بر چهار صنف تقسيم ميشوند : صنفى از آنان از فساد در روى زمين امتناع نمى‏ورزد مگر بجهت پستى و ناتوانى شخصيتش و كندى شمشير و تهديستى او از مال دنيا ) .

آرام نشسته است زيرا ميدانى براى جولان دادن « خود طبيعى » ندارد

بلى آرام نشسته است و در صدد تزاحم با ديگر همنوعان خود بر نمي آيد ،زيرا وسيله و ميدانى براى جولان دادن « خود طبيعى » ندارد . او احساس ناتوانى ميكند و مانند مارى كه در ابرهاى فضاى سرد بيحس به لانه خود مي خزد ، حركتى ندارد :

نفس اژدرهاست او كى مرده است
از غم بى‏آلتى افسرده است

او شمشير تيز و برانى ندارد كه چشمه‏ها از خون مردم براه بيندازد و خود را قهرمان بنامد و شبانگاه با فكر راحت در رختخواب خود بيارامد و انسانهائى فراوان را از آشيانه محبوب حيات بيرون آورده و طعمه لبه شمشيرها نمايد و كاخ خود را با شكوه و جلال بنا نهد و با قيافه‏اى خرسند از زندگى خويش به قدم زدن در آن كاخ بپردازد .

مال و منالى ندارد كه مانند دامهاى فريبنده سر راه آدميان بگستراند و همه آنان را شكار كند . مقامى ندارد كه بتواند با كمال بى‏اعتنائى به ارزش شخصيت انسانها ، دلها و عقول آنان را تسخير نمايد و از پديده اختيار آن بزرگترين نعمت الهى محرومشان بسازد . 11 ، 12 و منهم المصلت لسيفه و المعلن بشرّه و المجلب بخيله و رجله قد اشرط نفسه و اوبق دينه لحطام ينتهزه او مقنب يقوده او منبر يفرعه ( گروهى شمشير كشيده ، شر خود را آشكار ساخته ، سوار و پياده بسيج نموده نفس خود را ( براى فساد در جامعه ) مقيد ساخته و دين خود را تباه كرده است ، تا پشيزى از مال دنيا بغنيمت ببرد و سوارانى بدنبالش بيفتند و يا منبرى بدست بياورد كه روى او نشيند و برترى بر ديگران بجويد )

اين نابكاران كه خود را متعهد رواج شر و فساد و درو كردن جانهاى آدميان ساخته‏اند

در منطق آن انسان‏نماها كه بارقه‏هاى سازنده عقل و مشعل‏هاى فروزان وجدان جاى خود را به برق شمشير خونبار خالى مينمايد ، و خيرخواهى و سبقت‏گيرى در خيرات مبدل به بدخواهى و شر افروزى ميگردد ، هيچ قضيه و اصلى جز با محتواى شر و فساد و حركات ضد انسانى مطرح نيست . معناى « كل از جزء بزرگتر است » در اين منطق ، در هيچ مورد جز در اينكه كل كشته شدگان با نقشه كشى‏ها و اسلحه او كه يك ميليون انسان هستند از نهصد و نود و نه هزار و نهصد و نود و نه بزرگتر است . بكار نميرود . محتواى تطبيقى همه اصول رياضى بر جهان عينى جز تعيين رقم انسانهاى به خاك و خون غلطيده و كميت دقيق اسلحه‏اى كه بكار رفته و مساحت زمين‏هائى كه از آن كشته شدگان گرفته و بازماندگان آنرا از آنجا آواره ساخته است ، چيزى ديگر نيست . اين نابكاران خود را متعهد ميدانند كه براى تنفس خود در اين فضا ، نفس‏هاى انسان‏ها را قطع كنند .

مردمى ساده‏لوح يا مردمى مانند خود را كه براى رواج دادن شر و فساد تعهد بسته‏اند ، بدنبال خود ميكشانند و ضمنا به قيافه‏هاى متفكرنما هم توصيه ميكنند كه خواسته‏هاى اين مردم را بعنوان طبيعت واقعى انسانها قلمداد كنيد ، تا شر انگيزى و تعهد ما براى افساد در روى زمين توجيه گردد . 13 ، 14 و لبئس المتجر ان ترى الدّنيا لنفسك ثمنا و ممّا لك عند اللّه عوضا ( و چه سوداگرى بديست كه دنيا را قيمت خود ببينى و آنرا عوض از آنچه كه در نزد خدا براى تو آماده است ، تلقى كنى ) .

خود را ميفروشند و عظمت‏هاى ابديت را از دست ميدهند ،

تا چند صباحى در دنيا خوش باشند

بگفت آنجا به صنعت در چه كوشند
بگفت انده خرند و جان فروشند

خود را ميفروشند ، چه معنا ميدهد ؟ معناى خودفروشى نابخردانه‏ تر از آنست كه در تصور ما بگنجد . فقط ما ميتوانيم مقدارى مفاهيم ساده و قابل فهم همگانى در اينجا بيان كنيم . خود فروشى يعنى تعقل را از كار انداختن و آن را پايمال نمودن و در برابر آن ، خيال و توهم‏ هاى بى ‏اساس را خريدن . زندگى با خيالات و توهمات نه ملاكى دارد و نه الگوئى ، نه قانونى مى‏فهمد و نه اصلى ،زيرا چنين زندگى امواجى درهم و برهم ناپايدار ذهنى ناشى از نمودهاى متغيريست كه در جهان برونى و درونى بدون اينكه خود بخود براى تنظيم شخصيت انسانى تنظيم شوند ، جريان طبيعى خود را طى ميكنند .

فقط تعقل سالم بود كه آن نمودها و روابط را در تنظيم و رشد شخصيت مورد استفاده قرار ميداد ،لذا انسان پس از فروختن عقل مانند كاهى ناچيز است كه در روى امواج درهم و برهم و ناپايدار خيالات ، نميداند از كجا حركت ميكند و براى چه حركت ميكند و حركتش در كجا پايان خواهد يافت . خود فروشى يعنى هوش و فهم عالى را از كار انداختن و ذهن را تحت تأثير ضربه‏هاى تند عوامل برونى و درونى قرار دادن . يعنى ديدن دود و احساس حرارت و حتى مشاهده شعله آتش كافى نيست كه او را از سوختن باز بدارد بلكه بايد آتش نه بر لباسش بلكه بر اعضايش بيفتد تا اين جان سوخته خود فروخته را بخود بياورد .

خود فروشى يعنى وجدان آگاه را كه قطب‏نماى كشتى وجود انسانى است شكستن و از بين بردن . پس از شكستن اين قطب‏نماى الهى ، وجود اين خود فروخته ، كشتى بى‏راهنمائى است كه مقصدش اشباع تمايلات اقوياء و زورگويان و بدنه آن مقتضيات جبرى محيط است . خود فروشى يعنى قلب آن جايگاه تجلى ربانى را از كار انداختن و به آرزوهاى غير قابل تحقق سرگرم شدن و دل را در گرو بت‏هاى جاندار و بيجان قرار دادن . نتيجه اين سوداگرى رذل را أمير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير با اين عبارت توضيح ميدهد كه اين خودفروشان عظمت‏هائى را كه خداوند در ابديت براى آنان آماده كرده است در برابر شئون پست دنيا از دست ميدهند . 14 ، 20 و منهم من يطلب الدّنيا بعمل الأخرة و لا يطلب الآخرة بعمل الدّنيا ، قد طامن من شخصه و قارب من خطوه و شمّر من ثوبه و زخرف من نفسه للأمانة و اتّخذ ستر اللّه ذريعة الى المعصية ( گروهى بوسيله عمل آخرت دنيا را طلب ميكند و آخرت را بوسيله عمل دنيا نميجويد ، شخصيتش را پايين ميگيرد و گامهايش را كوچك برميدارد و دامن جامه‏ اش را كوتاه مي كند و خود را به امانت‏دارى ميآرايد و پرده پوشى خداوندى را وسيله معصيت كارى خود قرار ميدهد ) .

نابخردانى ديگر هستند كه تكاليف تأمين كننده ابديت را براى بدست آوردن اعتبارات دنيوى انجام ميدهند

خطاكاريهاى اين نابخردان وقيح‏تر از گروه گذشته است كه گوهر وجود را بميدان ميآورند و خودشان هم ميدانند كه چه حقايق با ارزشى را به ديگران عرضه ميكنند ، ولى آنچه كه ميگيرند جز عناوين اعتبارى بى‏اساس دنيا و يا متاع قليلى كه ارزش و عظمت آن تكاليف انسانى را پوچ و تباه ميسازند ، چيز ديگرى نيست .

اينان باضافه اينكه خود فروشى رذل براه مياندازند ، فروغ الهى تكاليف و وظايف انسان‏ساز را هم خاموش مينمايند و ارزش آنها را تا حد تقابل با لذايذ حيوانى و اعتبارات پوچ دنيوى پايين ميآورند . و نميدانند كه مرز حقيقى انسان و حيوان شناخت ارزش عظمت تكليف است كه انجام آن با هدف‏گيرى الهى سند واقعى ورود به ايام اللّه براى لقاء اللّه است . اين وقاحت موقعى چهره اصلى خود را نشان ميدهد كه با تكيه به پرده‏پوشى خداوندى ( ستار بودن خدا ) ارتكاب به معاصى را ناچيز ميشمارند اينان نميدانند كه :

هر هيئت و هر نقش كه شد محو كنون
در مخزن روزگار ماند مخزون

و نميدانند كه

اين جهان كوهست و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

جاى شگفتى است كه اَ لَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرى‏ ( آيا اين انسان نميداند كه خدا مى ‏بيند ) .

ما لِهذاَ الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغيرَةً وَ لا كَبيرَةً اِلاَّ اَحْصاها ( چه شأنى است براى اين كتاب كه هيچ كوچك و بزرگى را رها نكرده مگر اينكه آنرا برشمرده و ثبت كرده است ) .

با اينحال پرده پوشى خداوندى درباره اين نابكاران تا حديست كه منافاتى با لطف الهى درباره ديگر بندگانش نداشته باشد . همانگونه كه خداوند مهربان پرده ناموس بندگان را بگناه فاحش ندرد ، همانطور فريب خوردن بندگان ديگر را از خودآرائى رياكاران و حقه‏بازان نيز نميخواهد ، لذا اگر چه « لطف حق با تو مداراها كند » ولى براى نگهدارى افراد جامعه از افتادن به دام اين عنكبوتهاى مگس‏گير « چونكه از حد بگذرد رسوا كند » . 21 ، 25 و منهم من ابعده عن طلب الملك ضؤلة نفسه و انقطاع سببه فقصرته الحال على حاله فتحلّى باسم القناعة و تزيّن بلباس اهل الزّهادة و ليس من ذلك فى مراح و لا مغدى ( گروهى از اين مردم ، احساس حقارت در شخصيت ، او را از سلطه‏جوئى دور ميسازد و نداشتن وسيله مانع از خودنمائى و جاه‏طلبى او ميگردد .

[ و بطور جبر ] او را بحال خود محدود مينمايد و در نتيجه با نام قناعت خود را ميآرايد و با لباس پارسايان خود را زينت مى‏بخشد ، در حاليكه اين ناتوان هرگز نه در شبى و نه در روزى شايسته قناعت و پارسائى نيست ) .

ناتوانانى هستند كه احساس حقارت آنانرا در گوشه‏اى انداخته عوامل جبرى محدوديتها آنانرا در قالب كوچكى جاى داده ، چيزى براى كشيدن به رخ مردم ندارند جز اينكه خود را مردمانى قانع و پارسا جلوه بدهند

اگر استخرى بود شناگر خوبى بودند و اگر از عهده منتفى ساختن احساس حقارت برميآمدند ، قدرتمندان زورگوئى بودند ، اگر ميدانى براى آنان باز ميشد ، تاخت و تاز كنندگان ماهرى بودند . اگر توانائى مبارزه و پيروزى بر عوامل جبرى محدويتها را داشتند ،  واسته‏ هاى نامحدود حيوانى خود را بر مردم تحميل ميكردند .

آنان همواره تلاطمى در درون و طوفانى زير جمجمه دارند كه چرا « كه مى ‏خورند حريفان و من نظاره كنم » پس چه بايد كرد ؟ هيچ ، بهتر اينست كه ما هم از سنگر قناعت و پارسانمائى تيراندازى را شروع كنيم ، زيرا براى اثبات « من هستم » ادعاهاى سر براه بودن و مزاحم كسى نبودن و آرايش بلباس زهد و پارسائى هم ، شنوندگانى دارد

ارى كلّنا يبغى الحياة لنفسه
حريصا عليها مستها ما بها صبّا

فحبّ الجبان النّفس اورده التّقى
و حبّ الشّجاع النّفس اورده الحربا

( مى‏ بينم كه همه ما حيات براى خود را مى‏خواهد ، همه ما باين حيات حريص و واله و عاشقيم . خودخواهى انسان ترسو او را به گوشه زهد و تقوى مى‏كشاند و خودخواهى انسان دلاور او را وارد ميدان كارزار مي سازد ) .

اين زهد و تقوى و قناعت پيشه‏گى كه مستند به خودخواهى است ، باضافه اينكه منجر به خود باختن ميگردد ، جوشش در راه تحصيل قدرت براى « حيات معقول » را هم خنثى و معدوم مينمايد . اين نوعى مبارزه با خويشتن است كه هيچ نتيجه‏اى جز شكست و نابودى ندارد . 26 ، 40 و بقى رجال غضّ ابصارهم ذكر المرجع و اراق دموعهم خوف المحشر فهم بين شريد نادّ و خائف مقموع و ساكت مكعوم و داع مخلص و ثكلان موجع قد اخملتهم التّقيّة و شملتهم الذّلُ فهم فى بحر اجاج افواههم ضامرة و قلوبهم قرحة قد وعظوا حتّى ملّوا و قهروا حتّى ذلّوا و قتلوا حتّى قلّوا ( گروهى ديگر ميماند كه ياد سرنوشت نهانى ديدگان آنانرا از محرمات فرو بسته و بيم روز رستاخيز اشك‏هاى آنانرا سرازير مينمايد . برخى از آنان [ از ميان جاهلان تبهكار ] رميده و مطرودند .

برخى ديگر در حال ترس و كنده شدن [ از ميان مردم هوى پرست ] و دسته‏اى از آنان خاموش و ساكت گروهى ديگر از آنان با خداى خود دعاى مخلصانه دارند و بعضى ديگر ماتم‏زده زجر كشيده . آنان انسانهائى هستند كه تقيه از تبهكاران آنانرا به گوشه‏اى برده و خوارى آنانرا در بر گرفته است . آنان در دريائى از تلخى‏ها غوطه‏ورند و دهانهايشان از سخن گفتن بسته و دلهايشان مجروح است . آن خردمندان ربانى جامعه خود را پندها دادند تا خسته شدند و مغلوب شدند تا آنجا كه در نظرها خوار گشتند . و كشته شدند تا عددشان تقليل يافت ) .

انسانهائى بزرگ در ميان انسان نماهائى كوچك

باز در ويرانه بر جغدان فتاد
راه را گم كرد و در ويران فتاد

او همه نور است از نور رضا
ليك كورش كرد سرهنگ قضا

بر سرى جغدانش بر سر ميزنند
پر و بال نازنينش مى ‏كنند

ولوله افتاد در جغدان كه ها
باز آمد تا بگيرد جاى ما

چون سگان كوى پر خشم و مهيب
اندر افتادند در دلق غريب

باز گويد من چه در خوردم بجغد
صد چنين ويران رها كردم بجغد

من نخواهم بود اينجا مى‏روم
رهسپار كوى جانان مى‏شوم

خويشتن مكشيد اى جغدان كه من
نى مقيمم ميروم سوى وطن

اين خراب آباد در چشم شماست
ور نه ما را ساعد شه باز جاست

جغد گفتا باز حيلت ميكند
تا ز خان و مان شما را بركند

خانه‏هاى ما بگيرد او به مكر
بركند ما را به سالوسى زو كر

مينمايد سيرى اين حيلت پرست
و اللّه از جمله حريصان برتر است [1]

[ 1 ] البته همه مضامين ابيات فوق قابل تطبيق بر اوصافى كه أمير المؤمنين ( ع ) درباره انسانهاى بزرگ فرموده است . نمى‏باشد . مثلا مضمون همين مصرع اگر چه در داستان مولوى صحيح است ، ولى درباره انسانهائى آگاه كه تحت نظاره و سلطه الهى زندگى ميكنند قابل تطبيق نمى‏باشد .

پس بايد اينان از جامعه طرد شوند ، چرا ؟ زيرا سخنانى بالاتر از خور و خواب و خشم و شهوت ميزنند . اينان بايد همواره در امواجى از بيم و هراس زندگى كنند ، براى اينكه مزاحم تبهكاريها و تمايلات حيوانى ما هستند . اينان نبايد دهان باز كرده و سخنى بگويند ، زيرا سخنانشان مسائلى را بعنوان حق و حقيقت مطرح ميكند . بروند و در گمنامى رخت از اين دنيا بربندند ، زيرا توانائى همگامى و دمسازى با خودپرستان خود باخته را ندارند . شيرينى‏هاى معقول زندگى هرگز نبايد به ذائقه آنان برسد ، زيرا آنان شيرينى‏هاى زندگى حيوانى را بكام حيوان صفتان انسان نما تلخ مينمايند . بدين ترتيب

سينه مالامال درد است ايدريغا مرهمى
جان ز تنهائى بلب آمد خدايا همدمى

ولى داستان حيات اين انسانهاى بزرگ نه چنانست كه انسان نماها آنرا درك كنند و بپسندند . اينان بفكر سرنوشت نهائى خود هستند ، جدى‏ترين مسئله‏اى كه آنانرا بخود مشغول داشته است ، همين است كه « بكجا ميروند ؟ » زيرا ميدانند كه

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

تا مايه طبعها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

اين خردمندان آگاه در ميان مستان ميدانند كه رو به لقاء اللّه در ايام اللّه ميروند . اين حركت جدى تكرار نخواهد شد و اگر از اين ديار بگذرند ، برگشتى نخواهند داشت .

اين نكته را هم در جملات مورد تفسير بايد در نظر داشته باشيم كه ظاهر اين جملات اينست كه انسانهاى بزرگ كه جامعه پست گنجايش آنانرا ندارد ،به گروه‏ها و اقسامى كه در جملات آمده است ، تقسيم ميشوند ، يعنى چنان نيست كه پديده‏هاى مزبور در جملات فوق ، انسان‏هاى بزرگ را بيكسان در برميگيرد ،بلكه مقصود اينست كه هر گروهى از آنان مشمول يك يا چند پديده مزبور ميشوند .

41 ، 45 فلتكن الدّنيا فى اعينكم اصغر من حثالة القرظ و قراضة الجلم و اتّعظوا بمن كان قبلكم قبل ان يتّعظ بكم من بعدكم و ارفضواها ذميمة فأنّها قد رفضت من كان اشغف بها منكم ( اى مردم ، دنيا بايد در چشمان شما ناچيزتر از اجزاى بى‏ارزش آن برگ‏هائى تلقى شود كه فقط به درد دباغى ميخورد و بى‏ارزش‏تر از آن پشم‏هاى بز تلقى شود كه در موقع چيدن موهاى آن حيوان بر زمين ميفتد ) .

دنيائى كه گرايش به آن جوهر هستى انسانى را تباه خواهد ساخت پست‏تر از برگ‏هاى تباه شده است

ما در سرتاسر نهج البلاغه با تحقير و توهينى كه أمير المؤمنين عليه السلام درباره دنيا ابراز فرموده است ، رويارو هستيم . ممكن است بعضى از سطح‏نگران ناآگاه از مقاصد أمير المؤمنين ( ع ) چنين گمان كنند كه اين تحقير و توهين به اضافه اينكه درباره جهانى كه ما خود جزئى از آن هستيم ، صحيح نيست ، با آن مطالبى كه أمير المؤمنين در تعظيم و تكريم دنيا فرموده است ، تناقض دارد پاسخ اين توهم كاملا روشن است . زيرا أمير المؤمنين ( ع ) جهان هستى را كه مظهر آيات الهى است ، همواره مورد تعظيم و مردم را براى شناخت و بهره‏بردارى از آن تحريك و تشويق فرموده است . جهان هستى و آيات الهى كه در همه اجزاء و روابط آن مشهود است غير از زندگى دنياپرستانه است كه همان زندگى طبيعى محض ناميده ميشود . عشق و پرستش و گرايش به چنين زندگى هر اندازه هم كه گسترده و نافذ در جهان باشد ، بدانجهت كه تباه كننده جوهر هستى انسانى است بى‏ارزش‏تر از پست‏ترين اشياء است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 8

خطبه ها خطبه شماره 32/1 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری) زندگى طبيعى محض

32 و من خطبة له عليه السلام

متن خطبه 32

و فيها يصف زمانه بالجور 1 ، و يقسم الناس فيه خمسة أصناف ، ثم يزهد في الدنيا 2

معنى جور الزمان

أيّها النّاس ، إنّا قد أصبحنا في دهر عنود ، و زمن كنود 3 ، يعدّ فيه المحسن مسيئا 4 ، و يزداد الظّالم فيه عتوّا 5 ، لا ننتفع بما علمنا 6 ، و لا نسأل عمّا جهلنا 7 ، و لا نتخوّف قارعة حتّى تحلّ بنا 8 .

أصناف المسيئين

و النّاس على أربعة أصناف 9 : منهم من لا يمنعه الفساد في الأرض إلاّ مهانة نفسه ، و كلالة حدّه ، و نضيض وفره 10 ، و منهم المصلت لسيفه ، و المعلن بشرّه ، و المجلب بخيله و رجله 11 ، قد أشرط نفسه ، و أوبق دينه لحطام ينتهزه ، أو مقنب يقوده ، أو منبر يفرعه 12 . و لبئس المتجر أن ترى الدّنيا لنفسك ثمنا 13 ، و ممّا لك عند اللّه عوضا 14 و منهم من يطلب الدّنيا بعمل الآخرة ،

و لا يطلب الآخرة بعمل الدّنيا 15 ، قد طامن من شخصه 16 ، و قارب من خطوه 17 ، و شمّر من ثوبه 18 ، و زخرف من نفسه للأمانة 19 ، و اتّخذ ستر اللّه ذريعة إلى المعصية 20 . و منهم من أبعده عن طلب الملك ضؤولة نفسه 21 ، و انقطاع سببه ، فقصرته الحال على حاله 22 ، فتحلّى باسم القناعة 23 ، و تزيّن بلباس أهل الزّهادة 24 ، و ليس من ذلك في مراح و لا مغدى 25

الراغبون في اللّه

و بقي رجال غضّ أبصارهم ذكر المرجع 26 ، و أراق دموعهم خوف المحشر 27 ، فهم بين شريد نادّ 28 ، و خائف مقموع 29 ، و ساكت مكعوم 30 ، و داع مخلص 31 ، و ثكلان موجع 32 ، قد أخملتهم التّقيّة 33 ، و شملتهم الذّلّة 34 ، فهم في بحر أجاج 35 ، أفواهههم ضامزة 36 ، و قلوبهم قرحة 37 ، قد وعظوا حتّى ملّوا 38 ، و قهروا حتّى ذلّوا 39 ، و قتلوا حتّى قلّوا 40 .

التزهيد في الدنيا

فلتكن الدّنيا في أعينكم أصغر من حثالة القرظ 41 ، و قراضة الجلم 42 ، و اتّعظوا بمن كان قبلكم ، قبل أن يتّعظ بكم من بعدكم 43 ، و ارفضوها ذميمة 44 ، فإنّها قد رفضت من كان أشغف بها منكم 45 .

قال الشريف رضي اللّه عنه : أقول : و هذه الخطبة ربما نسبها من لا علم له إلى معاوية 46 ، و هي من كلام أمير المؤمنين عليه السلام الذي لا يشك فيه 47 ، و أين الذهب من الرّغام 48 و أين العذب من الأجاج 49 و قد دلّ على ذلك الدليل الخرّيت 50 و نقده الناقد البصير عمرو بن بحر الجاحظ 51 ، فإنه ذكر هذه الخطبة في كتاب « البيان و التبيين » 52 و ذكر من نسبها إلى معاوية 53 ، ثم تكلم من بعدها بكلام في معناها 54 ، جملته أنه قال : و هذا الكلام بكلام علي عليه السلام أشبه ، و بمذهبه في تصنيف الناس ، و في الإخبار عما هم عليه من القهر و الإذلال ، و من التقية و الخوف ، أليق 55 . قال : و متى وجدنا معاوية في حال من الأحوال يسلك في كلامه مسلك الزهاد ، و مذاهب العبّاد 56

ترجمه خطبه سى و دوم

أمير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه شيوع جور و جفا در زمان خود را توصيف ميكند 1 و مردم را بر پنج گروه تقسيم مينمايد و سپس مردم را به اعراض از دنياپرستى توصيه ميكند . 2 اى مردم ، ما در روزگارى منحرف و زمانى پر از كفران قرار گرفته‏ايم 3 روزگاريست كه نيكوكار در آن بدكار شمرده ميشود 4 و ستمكار بر طغيان خود ميافزايد 5 در اين روزگار از آنچه ميدانيم سودى نميبريم 6 و درباره آنچه كه نميدانيم نمى ‏پرسيم 7 و از هيچ رويداد خطرناكى كه ضربه مهلك فرود ميآورد ،بيمى نداريم تا بر سر ما فرود آيد 8 مردم بر پنج گروه تقسيم ميشوند 9 : گروهى از آنان امتناع از فساد در روى زمين نميورزند ، مگر بجهت پستى و ناتوانى شخصيت و كندى شمشير و تهيدستى از مال دنيا 10 گروهى شمشير كشيده و شر خود را آشكار ساخته و سوار و پياده خود را بسيج نموده 11 ، نفس خود را ( براى فساد در جامعه ) مقيد نموده و دين خود را نابود ساخته است براى بدست آوردن پشيزى از مال دنيا كه به غنيمت ببرد و سوارانى بدنبالش بيفتند و يا منبرى بدست بياورد كه روى آن نشيند و برترى بر ديگران بجويد 12 و چه سوداگرى بدى است كه دنيا را قيمت خودببينى 13 و آنرا عوض از آنچه كه در نزد خدا براى تو آماده است ، تلقى كنى 14 گروهى به بوسيله عمل آخرت دنيا را طلب مى‏كند و آخرت را بوسيله عمل دنيا نميجويد 15 شخصيتش را [ تصنعى ] پائين ميگيرد 16 و گام‏ها را كوچك برميدارد 17 و دامن جامه‏اش را كوتاه ميكند 18 و خود را بامانت دارى ميآرايد 19 و پرده‏پوشى خداوندى را وسيله معصيت‏كارى خود قرار ميدهد 20 گروهى هم احساس حقارت در شخصيت خويش است كه ، او را از سلطه جوئى دور ميسازد 21 و نداشتن وسيله ( مانع از خودنمائى و جاه‏طلبى او ) ميگردد و ( بطور جبر ) او را بحال خود محدود مينمايد 22 در نتيجه با نام قناعت خود را ميآرايد 23 و با لباس مردم پارسا خود را زينت مى‏بخشد 24 در حاليكه اين ناتوان هرگز نه در شبى و نه در روزى شايسته قناعت و پارسائى نيست 25 گروهى ديگر ميماند كه ياد سرنوشت نهائى ديدگان آنانرا از محرمات فرو بسته 26 و بيم روز رستاخيز اشك‏هاى آنانرا سرازير مينمايد 27 برخى از آنان ( از ميان جاهلان ) رميده و مطرودند 28 برخى ديگر در حال ترس و كنده شدن 29 ( از ميان مردم هوى‏پرست ) و دسته‏اى از آنان خاموش و ساكت 30 ، گروهى ديگر از آنان با خداى خود دعاى مخلصانه دارند 31 و بعضى ديگر ماتمزده زجر كشيده 32 .

آنان انسانهائى هستند كه تقيه از تبهكاران آنانرا به گوشه گمنامى برده 33 و خوارى آنانرا در بر گرفته است 34 آنان در دريائى از تلخى‏ها غوطه‏ورند 35 دهانهايشان از سخن گفتن بسته 36 و دلهايشان مجروح است 37 آنان جامعه خود را پندها دادند تا خسته شدند 38 و مغلوب شدند تا آنجا كه خوار گشتند 39 و كشته شدند تا عددشان كم شد 40 اى مردم ، دنيا بايد در چشمان شما ناچيزتر از اجزاى بى‏ارزش آن برگ‏هائى تلقى شود كه فقط به درد دباغى ميخورد . 41 و بى‏ارزش‏تر از آن پشم‏هاى بز كه در موقع چيدن موهاى آن حيوان بزمين ميفتد ارزيابى شود 42 از آنان كه پيش از شما درگذشته‏اند ، پند بگيريد ، پيش از آنكه آنانكه پس از شما خواهند آمد ، از شما پند بگيرند 43 اين دنيا را در حاليكه قابل سرزنش است 44 ، رها كنيد ، زيرا اين دنيا كسانى را بدور انداخته است كه مهربانتر از شما باين دنيا بوده ‏اند 45 .

شريف رضى اللّه عنه گفته است كه ميگويم : بعضى از كسانى كه بهره‏اى از علم ندارند ، اين خطبه را به معاويه نسبت داده اند 46 در حاليكه اين خطبه بدون شك از سخنان أمير المؤمنين ( ع ) است 47 آخر طلا كجا خاك كجا ؟ 48 شيرين كجا تلخ كجا 49 ؟ و اين دليل محكم و با مهارت و نقدى را كه در بر دارد 50 ، گفتار انتقادى صاحبنظر ( عمرو بن بحر الجاحظ ) نيز اثبات ميكند 51 زيرا جاحظ اين خطبه را در كتاب « البيان و التبيين » آورده 52 و كسى را كه اين خطبه را به معاويه نسبت داده است متذكر شده 53 سپس سخنى در معناى آن گفته 54 كه محصول آن چنين است كه ( اين سخن به سخنان على عليه السلام شبيه‏تر و در گروه‏بندى مردم و توصيف آنان به مغلوبيت و خوارى و تقيه و ترس به روش على ( ع ) شايسته‏تر است 55 و ميگويد : كى ما معاويه را ديديم كه حتى يك موقعى در سخنانش روش پارسايان و رفتارهاى مردم عابد را بياورد . 56

تفسير عمومى خطبه سى و دوم

3 ايّها النّاس انّا قد اصبحنا فى دهر عنود و زمن كنود : ( اى مردم ، ما در روزگارى منحرف و زمانى پر از كفران قرار گرفته‏ايم ) .

چگونه روزگار عناد ميورزد و زمان راه كفران پيش ميگيرد ؟

يقين است كه مقصود از روزگار و زمان در اين خطبه مباركه آن كشش ذهنى نيست كه از حركات انتزاع ميگردد و با نظر به مختصات منظومه شمسى و كهكشانها و استمرار محسوس در درون ، بزمان فلسفى و طبيعى و روانى تقسيم ميگردد . بلكه مقصود اهل آن روزگار و مردم آن زمان ميباشد كه أمير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه بارها آنان را توصيف به جهل و حماقت و خودپرستى و جاى‏طلبى فرموده است . براى درك مراتب جهالت و رذالت و پستى‏هاى مردم آن زمان كه عناد و كفران در برابر حق از اوصاف آشكار آنها است ، از طرز رويارويى آن مردم با أمير المؤمنين ( ع ) و عكس العملى كه در برابر آن حضرت از خود نشان ميدادند ، ميتوان بهره‏بردارى نمود .

آنان با كدامين زمامدار در رابطه بودند ؟ با زمامدارى كه :

1 هر گونه قدرت و استعداد و امتيازى را كه خدا به او داده بود ، با كمال اخلاص و صميميت در راه سعادت دنيا و آخرت آن مردم بكار انداخته بود .

2 زمامدارى كه هيچ سود مادى و مقامى و اعتبارى از آنان نگرفت ،ولى چنانكه گفتيم هر چه داشت براى پيشبرد « حيات معقول » آنان ، بيدريغ و بى‏مضايقه تقديم كرد .

3 زمامدارى كه حتى يك روز بفكر اندوختن مال و مقام براى خويشتن نيفتاد .

4 لباسها و كفشهاى خود را وصله ميزد ، تا بر برهنگى برهنگان جامعه پايان بدهد و به كم ارزشترين غذا قناعت ورزيد تا ناله گرسنگان را از ريشه بركند .

5 اشك‏هاى سوزان فراوان در راه رفع تشنگى ‏ها و گرسنگى ‏هاى ارواح مردم آن زمان به معرفت و رشد بر رخساره‏اش فرو ريخت .

6 زمامدارى كه حتى يك لحظه احساس قدرت نتوانست آزادى و اختيار ربانى او را سلب نموده و بصورت برده‏اش درآورد .

7 زمامدارى كه هنوز عدالت در تاريخ بشرى عاشق دلباخته‏اى مانند او را نديده است .

8 زمامدارى كه لحظه‏اى خود را دور از ديدگاه خداوندى نديد . . .

حال ببينيم مراتب تأثر و چگونگى عكس العمل پذيرى مردم آن زمان از چنين زمامدار چه بوده است ؟

1 آنان ميخواستند على بن ابيطالب همه قدرتها و استعدادها و امتيازاتى را كه خداوند به او عنايت فرموده بود ، در برآوردن خواسته ‏هاى حيوانى آنان مستهلك بسازد ، بيت المال را بطور دلخواه آنان به حيف و ميل نمايد .

2 آنان از « حيات معقول » چيزى جز اين نمى‏فهميدند كه على بن ابيطالب ( ع ) آنان را بر مردم مسلط بسازد تا آنان بتوانند حس خودپرستى خود را اشباع نمايند .

3 آنان ميخواستند على بن ابيطالب سفره‏هاى رنگارنگ از بهترين غذا هاى دنيا را پيش روى آنان بگسترد ، اگر چه به گرسنگى و بينوائى بينوايان بيفزايد .

4 آنان مقاومت عجيبى ميورزيدند تا تشنگى و گرسنگى ارواحشان را بر معرفت ناديده بگيرند . آن نادانان خود را دانايان مى ‏پنداشتند .

5 آنان اصرارى شگفت‏انگيز داشتند كه آزادى و اختيار ربانى أمير المؤمنين را در بكار بردن قدرت از وى سلب كنند و او را به ارتكاب هر گونه پليدى‏هاى جباران روزگار تحريك مي كردند .

6 آنان تأكيد داشتند كه عشق أمير المؤمنين را به عدالت تباه بسازند .

7 آنان ميخواستند أمير المؤمنين عليه السلام را از پيشگاه خداوندى دور كنند و در لابلاى لجن‏هائى كه خودشان غوطه‏ور بودند ، بپيچانند .

8 بعبارت كلى‏تر : مثل آنان در عكس العمل پذيرى از على بن ابيطالب ( ع ) مثل غرايز حيوانى پستى گرا و روح بالاگرا بود :

بر گشاده روح بالا بالها
تن زده اندر زمين چنگالها

آيا روزگارى كه چنين مردمى را در برابر چنان خليفة اللهى قرار داده است ،با آن بزرگ بزرگان عناد نورزيده است ؟ آيا زمانى كه چنين موجودات را در برابر انسان‏ترين انسانها قرار داده است ، كفران نورزيده است ؟ 4 ، 5 يعدّ فيه المحسن مسيئا و يزداد الظّالم فيه عتوّا ( روزگاريست كه نيكوكار در آن بد كار شمرده ميشود و ستمكار بر طغيان خود ميافزايد )

اين هم يك عامل تباه كننده « حيات معقول » اجتماع ، كه نيكوكارش بدكار شمرده ميشود و ستمكار بر ستمگرى خود ميفزايد .

مگر اين حقيقت را همه ما نميدانيم كه بردگى و تسليم در برابر خود طبيعى نتيجه‏اى جز تباهى همه اصول و ارزشها سراغ ندارد ؟ آرى ، همه ما اين حقيقت را ميدانيم ، چنانكه هستى خود را موجوديم ميدانيم . مگر ما انسانها نميدانيم كه انسان نيكوكار و انسان بدكار اگر چه در شكل و صورت شبيه يكديگرند ، يكى نيستند ؟ آرى ، اين حقيقت را هم ميدانيم . مگر ما نميدانيم كه ستم و ستمكارى ضد حيات فردى و اجتماعى است ؟ آرى ، اين حقيقت را هم بخوبى ميدانيم ، بسيار خوب حالا كه همه اينها را ميدانيم ، پس آنچه را كه نميدانيم ، چيست ؟ آنچه را كه نميدانيم معناى « حيات معقول » است ، يا اگر روشنائى‏هائى را هم از آن ميدانيم ، همه واقعيت اين نور روشنائى ‏بخش همه عقول و دلهاى بنى نوع بشر را نميدانيم . اگر با اين نور روشنائى بخش همه عقول و دلهاى بنى نوع بشر هم آشنائى داشته باشيم ، قدرت رهائى از چنگال خود طبيعى را بدست نميآوريم . ما انسانها مانند غوره نيستيم كه هيچ چيزى درباره انگور و امتياز آن ندانيم ، ما مانند انگور هم نيستيم كه از تبدل آن در بدن آدمى به بارقه‏ هاى سازنده مادى و معنوى هيچ اطلاعى نداشته باشيم ،زيرا ما پيامبران را ميشناسيم و از رفتار و طرز تفكرات و گفتارهاى اوصيا و اولياء اللّه و رشد يافتگان آن اندازه اطلاع داريم كه آماده حركت به طرف رشد و تكاپو بسوى كمال شويم . بنابراين ، مسئله ما انسانها همانست كه در تحصيل قدرت براى رهائى از چنگال خود طبيعى قدمى برنميداريم ، در صورتيكه قدرت براى تحصيل چنين قدرت با پيشرفت دانشهاى انسان و وجود كتاب آسمانى در ميان ما و بوسيله عقل و وجدان براى ما در كميت‏ها و كيفيت‏هاى مختلف وجود دارد .

بحثى در « حيات معقول »

زندگى طبيعى محض و « حيات معقول »

پيش از شروع به مباحث مربوط به دو نوع زندگى ( زندگى طبيعى محض و حيات معقول ) دو مقدمه ضرورى را متذكر ميشويم :

مقدمه يكم

اين حقيقت را همه ميدانيم كه زندگى انسانى در تاريخ طولانى كه پشت سر گذاشته است ، يك پديده ساده و محدود و بى‏نياز از تحليل مانند زندگى ديگر حيوانات نبوده است . زندگى انسانى چنان نبوده است كه اگر نمودى از خود نشان بدهد ، آن نمود را فورا بتوان با يك علت شخصى تفسير و توجيه نمود . بعنوان مثال : در تاريخ ميخوانيم ميان دو گروه يا دو جامعه جنگى درگرفته است . اين جنگ يك نمود معينى است كه ميتوان حدود و شكل و چگونگى هاى ديگرش را شناخت ، ولى تشخيص اينكه علت بوجود آورنده اين جنگ چه بوده است ، آيا فقط اقتصادى بوده است ؟ آيا نژادپرستى باعث بروز اين جنگ گشته است ؟ آيا قدرت‏پرستى رؤسا و امراى آن دو گروه يا آن دو جامعه عامل شعله‏ور شدن آتش جنگ گشته است ؟ . . . همه اينها محتمل است از طرف ديگر هيچ جاى ترديد نيست كه زندگى براى همه انسانها و در همه جوامع و دورانها بعنوان يك حقيقت معين و محدود تلقى نشده است . مثلا براى بعضى از مردم زندگى در همه اشكالش مطلوب و جالب بوده است ، تا آنجا كه ميگويند : جالينوس اين سخن را درباره محبوبيت زندگى گفته است :

راضيم كز من بماندنيم جان
تاز . . . استرى بينم جهان

البته نسبت اين سخن بر جالينوس كاملا مشكوك است . بهر حال مضمون چنين سخنى از عده ‏اى افراد شنيده شده است ، دست ه‏اى ديگر از مردم هستند كه زندگى را بقدرى نامطلوب تلقى مي كنند كه ميگويند :

اى مرگ بيا كه زندگى ما را كشت

گروهى معتقدند كه آنان بار سنگين زندگى را با عوامل جبر طبيعى بدوش ميكشند و در برابر اين عوامل بدانجهت كه بسيار نيرومند ميباشند ، مقاومت و سدشكنى ندارند . دسته‏اى پيدا ميشوند كه زندگى آنان لذت محورى بوده و هنگاميكه در لذت غوطه‏ورند ، خود را برخوردار از زندگى تلقى نموده و در آنموقع كه از لذت محروم باشند ، زندگى را جز شكنجه نميدانند . بعضى ديگر سر بپائين انداخته حركت ميكنند و كارى به اين ندارند كه چه مى‏كنند و چه ميخواهند و اصلا در فكر آن نيستند كه بدانند زندگى يعنى چه و داراى چه ابعاد و مختصات و امكاناتى است . از اينها گذشته ، اگر همين امروزه بخواهيم درباره خواسته‏ هاى مردم از زندگى آمارى بگيريم و ببينيم مردم چه آرمانهائى را عامل محرك زندگى خود ميدانند ، در بهت و حيرت فرو خواهيم رفت .

يكى از متفكران ميگويد : « روزگارى باين فكر افتادم كه با بعضى از مردم معمولى درباره زندگى مطلوبشان گفتگو كنم ، چيزهايى شنيدم كه واقعا حيرت‏انگيز بود . مثلا از يك پرستار پرسيدم : زندگى مطلوب شما چيست ؟

پاسخ داد : پرستارى . پرسيدم علتش چيست ؟ گفت : براى اينكه در كودكى از مادرم شنيده بودم كه ميگفت : فرشتگان بالهاى سفيد دارند ، از آن موقع پوشيدن لباس سفيد را عالى‏ترين آرمان زندگى ميدانم . از يك راننده كاميون پرسيدم :زندگى مطلوب شما چيست ؟ گفت : رانندگى كاميون . گفتم به چه علت ؟

پاسخ داد براى اينكه من از دوران جوانى اشياء بزرگ را دوست داشتم و چون كاميون جسم بزرگ است ، از بحركت درآوردن آن احساس رضايت كامل مينمايم از يك مقنى پرسيدم . با اين طرز زندگى كه انتخاب كرده‏ايد ،آيا خود را سعادتمند مى‏بينيد ؟ جواب داد ، « آرى ، هر اندازه كه به عمق چاه پائين‏تر ميروم ، آنرا يك پيروزى عالى در زندگى خود احساس مي كنم » . اين متفكر مي گفت : در همانجا كمى توقف كردم و فصل تابستان بود تا اينكه مقنى رفت توى چاه و من در جائى ايستاده بودم كه او مرا نميديد و گمان كرد من رفع زحمت نموده و رفته‏ام . شنيدم كه در ته چاه تصنيفى ميخواند كه مضمونش بدينقرار بود :

وقتى كه من در قله كوه مرتفع ( در ته چاه و در تاريكى و تنگناى آن ) در فصل بهار كه گل‏ها عطرافشانى ميكنند ( در گرماى سوزان تابستان در توى مدفوعات با آن بوى زجرآورش ) در دنبال تو اى غزال رعنا كه خرامان مى‏روى خيره مى‏نگرم ( در ديدگاه او جز كرمهائى كه دور خود مى‏پيچيدند و باز ميشدند جاندارى وجود نداشت ) اگر همه انسانهائى را كه در زنجير تاريخ حيات طبيعى محض مانند حلقه‏ هاى پيوسته بدنبال هم ميخزند ، مورد پرسش قرار بدهيم و با آنان درباره هدف زندگى و سعادت و روشنائى و فضيلت به گفتگو بنشينيم ، مطالبى را كه براى ما ابراز خواهند كرد ، از امثال پاسخ‏هائى كه در سه مثال گذشته شنيديم چيزى بالاتر نخواهيم شنيد .

البته اين نكته را هم ناگفته نميگذاريم كه اينگونه كوته ‏بينى‏ ها درباره زندگى كه كاروانيان تاريخ حيات طبيعى محض بشرى از خود نشان ميدهند ، اگر هم فرض كنيم كه معلول خود بينى‏ ها و خودپرستى‏ هاى قدرت پرستان از انسان بى ‏خبر نبوده باشد ، خسارتى است كه بشر ناآگاهانه يا با جبر عوامل محيط و اجتماع تحمل مينمايد ، در صورتى كه اگر از قدرت پرستان سلطه‏ جو بپرسيد كه ملاك سعادت و فضيلت و رضايت و هدف زندگى شما چيست ؟ پاسخ حقيقى كه آنان خواهند داد ، بهت‏انگيزترين و خجلت‏بارترين سخنى است كه گوش بشر آنرا مي شنود . زيرا اين پاسخ بهر شكل باشد و با هر مهارتى كه ادا شود ، اين مطلب را دربردارد كه من هدف و ديگران وسيله اينست زندگى سعادتمند من اينست آن زندگى كه رضايت مرا جلب ميكند اينست آن زندگى كه فضيلت و هدف نهائى زندگى مرا تأمين مينمايد [رضايت و خوشى و احساس سعادت در زندگى يكى از بيماران قدرت‏پرستى را كه در مجلد ششم ص 69 نقل كرده‏ايم ، توجه فرمائيد :« ما تپه‏ها را كه از جنگلهاى سرسبز پوشانده شده بود به حريق كشانديم ، مزارع و دهكده‏ها به هنگام سوختن در عين حال كه گمراه كننده بود ، ما را بسيار سرگرم ميكرد [ خوب توجه كنيد كه سوختن مزارع و جانداران و انسانها چقدر موجبات سرگرمى و رضايت اين بيمار قدرت را در زندگى فراهم كرده بود ] . . . تا اينكه مى‏ گويد : « خدايا ،بياد دارم كه چهارپايان به چه شتاب و هراسى فرار ميكردند . . . مي دانيد خيلى خوشايند بود وقتى كه توانستم سقف پوشالى كلبه‏اى از بوميان را كه با انبوه درختان تنومند و بلند احاطه شده و به سهولت هدف‏گيرى نمى ‏شد ، هدف قرار دهم » [ خوب دقت فرمائيد ، اين قدرت زده نميگويد : من دشمن خطرناك خود را بحكم جبر دفاع از حيات از پاى در ميآوردم بلكه مي گويد : « ميدانيد خيلى خوشايند بود » چه چيز خوشايند بود ؟ سوزاندن سقف پوشالى كلبه بوميان كه جان داشتند عبارت بعدى اوج سعادت و رضايت و هدف زندگى اين قدرت‏ پرست را بخوبى نشان ميدهد .

و مي گويد :« ساكنين كلبه بعد از مشاهده عمل قهرمانى من [ كاملا دقت كنيد ، ميگويد : عمل قهرمانى من ] مانند ديوانگان فرار را برقرار ترجيح دادند . . . پنجهزار حبشى در حاليكه بوسيله دائره‏اى از آتش محاصره شده بودند ، اجبارا به انتهاى خط آتش رانده شدند آنجا كه جهنمى سوزان برپا شده بود » [ قدرت تأليف راسل ترجمه آقاى منتصرى ص 70 و 71 نقل از موسولينى] پيشتازان قافله انسانيت ، آنانكه براى بشريت خواستار « حيات معقول » بوده‏ اند ، مانند پيامبران و رشديافتگان عقلى و وجدانى كه با اشكال گوناگون در جوامع ظهور نموده‏اند ، همه تلاش و كوشش خود را صرف آشنا ساختن مردم با ماهيت زندگى طبيعى محض و حقيقت « حيات معقول » نموده‏اند ، تا بتوانند از شماره كاروانيان زندگى طبيعى محض كاسته و بر قافله خواستاران « حيات معقول » بيفزايند . بعبارت كلى ‏تر :

از همان آغاز تاريخ انسانى عوامل متعددى وجود داشته است كه تفسير و توجيه زندگى را بالاتر از آنكه مردم معمولى در آن غوطه‏ ورند ، ضرورى ديده و در عملى ساختن اين تفسير و توجيه نهايت تلاش و تكاپو را انجام داده ‏اند .

از آنجمله :

1 اديان حقه الهى كه با فاصله‏هاى كم و بيش بوسيله پيامبران الهى در جوامع تبليغ شده است . اديان الهى اصرار شديد دارند كه نبايد پديده « حيات » را اسير خواسته‏هاى طبيعى مردم قرار داده و از رشد آن جلوگيرى كرد . و اين پديده با عظمت همانطور كه از مسير طبيعت محض عبور نموده و به مرحله عالى احساس و « خودگرائى » و گسترش ابعاد بر طبيعت و باز شدن استعدادهاى متنوع رسيده است ، نبايد با تلقين اين مسئله كه نهايت حركت و گرديدن ، همين است و بس ، از حركت و رشد او جلوگيرى كرد . اديان حقه الهى نه تنها هيچ واقعيتى را از زندگى بشرى منها نكرده‏اند و نه تنها دستور اكيد به باز شدن استعدادهاى متنوع بشرى در رابطه با طبيعت و همنوع خود داده‏اند ، حتى لذايذ و خوشى‏هاى طبعيى و جسمانى انسانى را هم منكر نشده‏اند ، نهايت اينكه هماهنگ ساختن آنها را با ديگر استعدادها كه جلو رشد آنها را نگيرند ، گوشزد كرده ، منطقى معقول براى بهره‏بردارى از آن لذايذ و خوشى‏ها را مطرح نموده‏اند . همه دستورات و قواعد دينى براى اين است كه پديده زندگى از حركت به پيش متوقف نشود :

نيك بنگر ما نشسته ميرويم
مى ‏نبينى قاصد جاى نويم ؟

مولوى اين دستورات و قواعد دينى ، بشر را روى يك خطى كه از مشيت ازلى تا جهان ابدى كشيده شده است ، در حركت مى‏بيند :

ما ز دريائيم و دريا ميرويم
ما ز بالائيم و بالا ميرويم

مولوى 2 مشاهده عينى نتايج غوطه‏ور شدن در « زندگى طبيعى محض » جز گرفتن از طبيعت و بازگرداندن به آن ، چيز ديگرى را نشان نميدهد . باين معنى كه آدمى با محدود شدن در همان زندگى طبيعى محض كه از كانال يك نر و ماده عبور كرده چشم باين دنيا گشوده است ، حاصلى جز پيچيدن و باز شدن در گرد بادهاى قوانين طبيعت چيز ديگرى نمى‏باشد . بقول صائب تبريزى :

هر كس آمد در غم آباد جهان چون گردباد
روزگارى خاك خورد آخر بهم پيچيد و رفت

يا بقول آن ديگرى :

بر صفحه هستى چو قلم ميگذريم
حرف غم خود كرده رقم ميگذريم

زين بحر پرآشوب كه بيپايان است
پيوسته چو موج از پى هم ميگذريم

يك نتيجه ديگرى كه دردناكتر بلكه مهلكتر از نتيجه بالا است ، اينست كه زندگى طبيعى محض محصولى را كه براى انسانها بارمغان داده است ، تكاپو و تنازع در راه بقاء بوده است كه تاكنون نگذاشته است اكثريت چشمگير مردم جوامع از تاريخ طبيعى حيوانات گام به تاريخ انسانى انسانها بگذارند . اين يك جريان تصادفى و سطحى نبوده است كه هيچ صفحه‏اى از صفحات تاريخ بشرى را نمى‏بينيم مگر اينكه يك سطر در ميان همه سطور تمامى آن صفحات با مايع خون نوشته شده است . حتى آن سطرهائى هم كه زندگى بدون تضاد و تزاحم را نوشته است ، اكثر كلماتش با مفاهيم جبر يا « چه بايد كرد ؟ » پر شده است . اين عامل دوم موجب شده است كه خردمندان و حكماى راستين به پيروى از پيامبران باين فكر بيفتند كه بايد زندگى انسانى تفسير و توجيه شود .

3 يك عامل درونى بسيار اصيل وجود دارد كه با اصطلاحات گوناگون براى همه جوامع و فرهنگها مطرح است ، مانند عقل سليم ، فطرت صاف ، وجدان آگاه ، دل و غير ذلك كه از ضرورت تحول زندگى طبيعى محض به زندگى عالى خبر ميدهد كه استعدادها و نهادهاى نهفته در انسان را شكوفا مينمايد و وحدت عالى حيات نوع بشرى را تحقق مى ‏بخشد .

4 مطالعه همه جانبه سرگذشت عينى جوامع است كه بدون تعارفات معمولى نتيجه‏اى جز كلافه شدن و سرگيجى بدست نميدهد . عذر خواهى از اين ابهام و عدم امكان تفسير منطقى حيات بشرى با داشتن آنهمه استعدادهاى مفيد و سازنده ، باينكه اسنان يك موجود پيچيده است و نميتوان چنين موجودى را با سرگذشت حيات يك بعدى ديگر حيوانات مقايسه كرد ، عذر قابل قبول نيست ، زيرا ما در امتداد تاريخ طولانى كه در پشت سر گذاشته‏ ايم .

شماره بسيار فراوانى از انسانها را ديده‏ايم كه زندگى آنان « حيات معقول » بوده ، يا ابعادى از اين حيات را دارا گشته‏اند . كاروان پيامبران و اولياء اللّه و رشد يافتگان حكمت‏گراى دوشادوش كاروان بسيار انبوه غوطه ‏ور در زندگى طبيعى محض در حركت بوده‏اند . كاروان رشد يافتگان از همين انسانها تشكيل شده است و بر خلاف تخيلات بدبينانه بعضى از اشخاص ، رشد يافتگان در « حيات معقول » موجودات استثنائى نبوده‏اند و همچنين ماهيت آنان مغاير با ماهيت عشاق زندگى طبيعى محض نبوده است . بلكه بالعكس ، بايد بگوئيم :

اين غوطه‏وران در زندگى طبيعى محض بوده‏اند كه با قربانى كردن عقل و وجدان و ساير استعدادهاى انسانى كه داشته‏اند ، از مسير طبيعى انسانيت منحرف شده ‏اند .

بعبارت ديگر قانون طبيعت حيات انسانى با آن استعدادها و مختصات ، « حيات معقول » بوده است ، نه زندگى طبيعى محض . غوطه‏وران در اين زندگى مخالف قانون حركت ميكنند ، نه اينكه رشد يافتگان مردم استثنائى ميباشند . عواملى كه موجب انقسام زندگى انسانها به دو قسم « زندگى طبيعى محض » و « حيات معقول » گشته ‏اند ، گوناگون مى ‏باشند . اين عوامل را ميتوان در دو نوع عمده جستجو كرد :

دو عامل عمده انقسام زندگى انسانها به « زندگى طبيعى محض » و « حيات معقول »

1 عامل درونى

عبارتست از غرايز طبيعى انسانى كه همواره در جوشش و فعاليتهاى خود ، هيچ اصل و قانونى را نمى‏شناسند . اين غرايز فقط طالب اشباع شدن هستند و اين مطالبه بسيار قوى و جدى است . براى تعديل اين جوشش و مطالبه ، جز قدرت شخصيت انسانى كه فعاليت عقل و وجدان را اصيل تلقى كرده و راهنمائى و توجيه آندو را جدى تلقى نمايد ، هيچ عاملى وجود ندارد

2 عامل برونى

عبارتست از روابط زندگى اجتماعى كه ضرورت آنها ناشى از ضرورت خود زندگى اجتماعى است . حقيقت اينست كه نوع انسانى با داشتن استعدادها و امتيازات بسيار عالى در اصلاح و نظم زندگى اجتماعى خود ضعف اسف‏انگيزى نشان داده است . باين معنى كه بشر نتوانسته است در راه بدست آوردن مزاياى زندگى اجتماعى خود ، استعدادها و نهادهاى بسيار با اهميت فردى خود را از دست ندهد . اين دو عامل باعث شده است كه مردم در زندگانى خود به دو دسته مهم تقسيم شوند :

1 اشخاصى كه از تعديل جوشش و فعاليت‏هاى غرايز طبيعى احساس ناتوانى نموده و اشباع آن غرايز را متن حقيقى زندگى قرار داده و در زندگى اجتماعى نيز تسليم قالب‏هاى مفاهيم و اصول ساخته شده براى همزيستى فقط گشته‏اند . اينان كاروانيان « زندگى طبيعى محض » اند كه متأسفانه اكثريت چشمگير مردم را در طول تاريخ تشكيل مى‏دهند .

2 اشخاصى كه فعاليت عقل و وجدان را اصيل تلقى نموده و خود را ملزم به بارور ساختن استعدادها و امتيازات مغزى و روانى خود ديده ‏اند .

از طرف ديگر اين رشد يافتگان در ميان قالب‏هائى كه زندگى اجتماعى براى آنان ساخته است ، برده مطلق نگشته ، آن ضرورتهاى قالبهاى اجتماعى را پذيرفته‏اند كه فقط بعنوان ضرورتهاى غير قابل دگرگون شدن تلقى نموده‏ اند .

در عين حال همواره يك تلاش درونى براى بدست آوردن نيروئى كه براى تعديل آن قالبها در مسير رشد اجتماعى مناسب باشد ، دارا مى ‏باشند . اينان كاروانيان « حيات معقول » هستند كه از نظر شمارش كمى در اقليت ، ولى از ديدگاه شناخت حيات و ارزشهاى آن و همچنين از ديدگاه آرامش معقول روانى و قدرت بر تفسير جدى حيات در مرحله عالى انسانى مى‏باشند . اگر بخواهيم مسئله گرايش و رضايت به « زندگى طبيعى محض » را كه متاسفانه اكثريت چشمگير مردم طرفدار آن هستند ، تحليل نمائيم . باين نتيجه ميرسيم كه انسان رشد يافته و برخوردار از « حيات معقول » نه از نظر بيولوژى با غوطه‏وران در « زندگى طبيعى محض » تفاوت دارند و نه از نظر فيزيولوژى و اصول اساسى پسيكولوژى .

هر دو گروه انسانند چنانكه نرون و سقراط از يك تعريف براى انسان برخوردارند . اين اشتراك در تعريف كه فقط بازگو كننده « طبيعت ابتدائى انسان آنچنانكه هست » مى‏باشد ، موجب شده است كه « طبيعت انسان آنچنانكه بايد » از نظرها دور شود ، بلكه حتى گاهى بعنوان اخلاق بيرنگ براى تحقق بخشيدن به تحكيم « طبيعت ابتدائى انسان آنچنانكه هست » استخدام شود هنگاميكه انسان با اين تعريف وارد قلمرو زندگى اجتماعى ميگردد ،اگر همه استعدادها و امتيازات وجودى او هم از حالت بالقوه بودن به حالت بالفعل بودن برسد با قيد ارتباط با ديگر افراد اجتماع شكل ميگيرد ، زيرا طبيعت زندگى اجتماعى نمى‏گذارد كه استعداد فردى در خلا محض شكوفا شود ،ولى در عين حال انسان از تفكر در اينكه اين استعداد از مختصات فردى من بوده است ، هرگز بكلى صرفنظر نمى‏كند ، با اينكه زندگى اجتماعى را بعنوان يك ضرورت مورد رضايت تلقى مى‏نمايد . از اين تحليل بيك نتيجه بسيار قابل توجه ميرسيم و آن اينست كه اين زندگى اجتماعى بوسيله گردانندگانش است كه معمولا سرنوشت انسانها را با نظر به يكى از دو قسم « زندگى طبيعى محض » و « حيات معقول » در اختيار دارد .

و ما ميدانيم كه تلاشهاى مستمر زندگى اجتماعى و گردانندگانش در تاريخ بشرى معمولا در راه تحقق بخشيدن به خود زندگى اجتماعى بوده است نه در راه ساختن انسانها براى ورود به « حيات معقول » كه بايد بهر شكل كه ممكن است بر هشيارى‏ها و تعقل و وجدان آزاد انسانها بيفزايند . متفكرانى مانند دوركيم با اعتقاد به اصالت اجتماع ، راه افراط را پيش گرفته و اين حقيقت را مورد توجه قرار ندادند كه گره‏هاى لا ينحل رابطه فرد و اجتماع ناشى از همين افراط گريها است كه خود مسائل اجتماعى را هم با مشكلات عميق مواجه ميسازند . اين متفكران مى‏بايست بهتر از همه بدانند كه زندگى اجتماعى با اصول و قوانينى كه براى خود بطور جبر وضع نموده و آنها را به اجرا در ميآورد ، كارى با آن بايستگى‏ها و شايستگى‏هائى كه آدمى را موفق به تفسير معقول حيات شخصى خود نمايد ، ندارد . فرياد « انسانها همه برادر و برابرند » در قرنهاى اخير در همه فضاى جوامع طنين انداز شده و از ترس اينكه گويندگان اين شعار متهم به « اخلاق گرايى » نشوند ، از ضميمه كردن اين جمله « و همواره بايد براى بدست آوردن فضيلت و وجدان آزاد بكوشد » امتناع مى‏ورزند . اكنون بايد ديد اعتقاد به اصالت افراطى زندگى اجتماعى از يكطرف و احساس بى‏اساس ناتوانى مردم معمولى از تعديل غرايز طبيعى در راه تقويت تعقل و وجدان كمال جو ، چه نتايجى را در گذرگاه قرون و اعصار ببار آورده است . بررسى اين نتايج مقدمه دوم ما است . نيز با نظر به اين نتايج ادعاى اينكه بشر ، بطور مستمر و دائمى گام در تكامل عقلانى ميگذارد ،

حتما بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد . [روشن است كه بحث ما درباره تكامل عقلانى و تجديد نظر در اين نوع از تكامل است ،نه تكامل بيولوژيك و فيزيولوژيك كه خود داستان مفصلى است .]

مقدمه دوم ادعاى تكامل عقلانى با حركت در تاريخ طبيعى محض بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد

آيا با نظر همه جانبه به سرگذشت بشر و مسائلى كه تاكنون با آن روبرو بوده است ، با ادعاى تكامل عقلانى سازگار است ، يا اينكه ادعاى فوق شعارى است كه براى تسليت به انسانهاى كمال جو و عاشق رشد كه با در هم پيچيدگى مسائل بشرى روبرو ميشوند و دچار بدبينى ميگردند ، گفته ميشود ؟ ما هرگز كارهاى بسيار بزرگى را كه بشر مخصوصا در دورانهاى جديد انجام داده و صنعت را تا حد خيره كننده بالا برده است ، بهيچ وجه مورد ترديد و انكار نميدانيم بلكه ما با در نظر گرفتن استعدادها و امتيازات با ارزش انسانى كه از هزاران سال پيش تاكنون در اين موجود سراغ داريم ، اين مسئله را مطرح ميكنيم كه : آيا بشر در مسير تحولات طبيعى خود رو به تكامل عقلانى در « حيات معقول » پيش ميرود و يا از آغاز تلاش و تكاپو در تاريخ حيات طبيعى محض حركت ميكند ؟ اگر بخواهيم باين مسئله پاسخ واقعى مستند به شواهد عينى بدهيم و به حماسه‏سرائى‏ها و تعارفات متكى به نوعى خودپرستى كه در تعظيم جمعى كه شخص خودپرست جزئى از آنست ، اعتنائى نكنيم ، بايد مسائل موجود بشرى را كه قرنها در زندگى طبيعى او گريبانگيرش شده است مطرح نمائيم .

ما در اين مبحث با قياسهاى متكى به اصول پيش ساخته ارسطوئى و مسائل تجريدى مربوط به استنباط هاى شخصى خود وارد بحث نميشويم ، بلكه با اندك مطالعه صميمانه ميتوان اين مسائل را در آثار قلمى و اعترافات شفاهى متفكران جوامع امروزى مشاهده كرد كتابهايى مانند « هشت گناه بزرگ انسان متمدن تأليف كنراد لورتس ترجمه آقاى دكتر محمود بهزاد و آقاى دكتر فرامرز بهزاد » و « انسان موجود ناشناخته ، تأليف الكسيس كارل ، ترجمه آقاى دبيرى » « فلسفه پوچى تأليف آلبركامو » و ديگر كتابها و مقاله‏هاى كه در « فلسفه پوچى » نوشته شده است . و « تمدن و دواى آن » اين كتاب اخير را اينجانب نديده‏ام ، ولى فرازهائى از آن را بوسيله اهل تحقيق كه آنرا خوانده ‏اند ،

شنيده‏ام . پيش از شروع به طرح مسائل جارى در تاريخ « زندگى طبيعى محض » انسانها ، اين نكته را يادآور ميشويم كه : ما هرگز در صدد عدم ضرورت يا ابطال « زندگى محض طبيعى » نيستيم ، زيرا چنين كارى جز انكار واقعيت چيز ديگرى محسوب نميگردد ، بلكه ميخواهيم بگوئيم : انسان با آن مختصات عقلانى و وجدانى و نبوغ‏هاى سازنده و كمال جوئى و برخوردارى از عشق هاى حقيقى كه خود را تا مرحله وسيله‏اى براى وصول به حقايق بالا ميبرد ،نميتواند در مجراى « زندگى طبيعى محض » اسير نموده و آنهمه استعدادها و امتيازات را خنثى نمايد . بعبارت ديگر ميخواهيم بگوئيم : بايد از « انسان آنچنانكه هست » ، « انسان آنچنانكه بايد » را بخواهيم .

ما با اين توقع و انتظار و تلاش از « سنگ آنچنانكه هست » توقع « سنگ بايد تعقل نمايد و بايد داراى وجدان آزاد باشد و بايد از عشقهاى سازنده برخوردار باشد » را نداريم ،بلكه از انسان آنچنانكه هست و در اين هستى خوددارى قوه گرديدن‏هاى چند بعدى است » انسان بالفعل از نظر آن گرديدن‏ها را ميخواهيم . و اگر اين خواستن و تلاش را متوقف بسازيم و انسان را در آنچه كه تاريخ طبيعى‏اش نشان ميدهد ، خلاصه كنيم ، راه آينده بشرى ادامه همان راه زندگى طبيعى محض خواهد بود كه تاكنون پيموده است ، البته باستثناى كاروان پرتلاش اقليت كه توانسته‏اند زندگى طبيعى محض را به « حيات معقول » مبدل بسازند . اكنون مى‏پردازيم به طرح مسائلى كه در مسير « تاريخ زندگى طبيعى » گريبانگير نوع انسانى بوده است . [ اگر جلال الدين مولوى ميخواست اين مسائل را مطرح كند ، نخست بيت زير را ميگفت و ما هم در اين مبحث بيت زير را با نظر به وضع روانى او در بيان دردها براى شناخت درمانهاى آنها متذكر ميشويم :

زان حديث تلخ ميگويم ترا
تا ز تلخى‏ها فرو شويم ترا .

جمله عالم ز اختيار و هست خود
ميگريزد در سر سرمست خود

ميگريزند از خودى در بيخودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى

تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى ‏نهند]

يك آيا هشيارى يكى از عالى‏ترين محصولات مغز بشرى نيست ؟ گمان نميرود حتى يك انسان شناس پيدا شود و چنين پاسخ بدهد كه : نه ، هشيارى يكى از عالى‏ترين محصولات مغز بشرى نيست ، زيرا براى درك اين حقيقت كه « هر كه او آگاه‏تر با جان‏تر است » احتياجى بتلاش فكرى و تجارب بيشمار وجود ندارد . با اينحال ما در كارنامه تاريخ حيات طبيعى چنين ميخوانيم :و با اين تخدير موقت بخيال آنكه قوانين عالم هستى را كه فقط با آگاهى و هشيارى ميتوان آنها را وسيله « حيات معقول » قرار داد ، از هم گسيخته‏اند ،دلخوش ميدارند و نميدانند كه انسان كه صيد شده زنجير اين قوانين است نميتواند با گزيدن زنجير آن قوانين ، حلقه‏هاى آنرا از هم بگسلد .

رسن را ميگزى اى صيد بسته
نبرد اين رسن هيچ از گزيدن

ديوان شمس دو رخت بر بستن عشقهاى سازنده و بوجود آورنده خيرات و كمالات از فرهنگ عينى بشرى و اسارت او در چنگال هوى و هوسهاى بى‏اساس . ما اگر بتوانيم همه گامهاى بزرگى را كه بشر در ارتباط با جهان و همنوعش برداشته است به عوامل اوليه آنها تحليل نمائيم ، بدون كمترين ترديد باين نتيجه خواهيم رسيد كه عامل اصيل و ذاتى آن گامها عشق حقيقى انسانى بوده است و بس .

عشق امر كل ما رقعه‏اى ، او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها

مولوى

غير از اين معقولها ، معقولها
باشد اندر عشق پر فر و بها

مولوى هيچ كار بزرگى كه آزادى و اختيار آنرا اشباع كرده باشد چه در قلمرو ماده و ماديات و چه در قلمرو معنى و معنويات ، بدون عشق حقيقى در تاريخ بشرى بوجود نيامده است . در صورتيكه در تاريخ طبيعى محض انسانها عشق يك پديده روانى ناشى از جوشش غريزه جنسى را ميگويند كه در عالم حيوانات نيزوجود دارد و شايد اين عشن در انواعى از حيوانات داراى لذت بيشترى هم بوده باشد . يا قرار گرفتن ناآگاه در جاذبه شديد يك موضوع مانند مقام و ثروت و شهرت اجتماعى و امثال اينها .

بايد گفت : حتى همين جاذبه جنسى در ميان نر و ماده انسانى معناى واقعى خود را بخوبى نشان نداده است ، آن معناى واقعى كه ميگويد : « در شبهاى عشق آنجا كه نهال زندگى كاشته ميشود و مشعل فروزان حيات در گذرگاه ابديت دست بدست ميگردد » [ نصف اول اين جمله از گوته آلمانى است.] .بلكه چنانكه مشاهده ميشود اين عمل در اكثريت قريب باتفاق مردم به تحريك ميكانيسم حيات صورت ميگيرد ، تا با تحرك از ناحيه انگيزه‏ها و لذايذ بسيار و الا كه از تصور اجراى فرمان خلقت در كارگاه هستى برمي آيد . سه روياروى قرار دادن حق با قدرت و بوجود آوردن و ادامه دادن مسئله‏اى بنام « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » كه بنظر ما رسوا كننده‏ترين اعترافى است كه كاروانيان تاريخ طبيعى انسانها درباره عقب‏گرد خود بسوى قلمرو طبيعت ناخودآگاه ابراز مينمايد . مگر قدرت اساسى‏ترين عامل حركت و نمودهاى دو قلمرو جهان و انسان نيست ؟ بطور قطع قدرت و نيرو اساسى ‏ترين عامل گرديدن جهان هستى است .

اين جمله افراطى را كه وايتهد از افلاطون نقل كرده است : « هستى يعنى قوه » بكنار ميگذاريم ، ولى اين جمله را كه در منابع معتبر اسلامى مى‏بينيم : لا قوة الا با اللّه ( قوه‏اى وجود ندارد ، مگر اينكه مستند بخدا است ) طرح ميكنيم حال بايد ديد چطور اين انسان مدعى تكامل اين بزرگترين وسيله آلهى براى هر گونه حركت و گرديدن را روياى يكديگر قرار داده و ميگويد : « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » او با طرح كردن اين مسئله اعتراف ضمنى ميكند كه قدرت باطل است ، يا حداقل قدرت در دست انسان مساوى باطل است بدين ترتيب ميتوانيم بگوئيم : انسان موجوديست كه عملا نتوانسته است حساب خود را با قدرت تصفيه منطقى نمايد و اين مسئله شرم‏آور را طرح نكند باضافه اينكه طرح همين مسئله بطور اسف‏انگيزى رنگ درخشان حق را مات كرده و آنرا بصورت تابلوئى درآورده است كه در ديوار اتاق نصب شود و كسانى كه قدرت ، آنانرا از پاى درآورده است با تماشاى آن تسليتى بخود بدهند .

چهار هزاران سال است كه انسان از ديدگاههاى مختلف درباره شناخت و بررسى خود ميكوشد ، فلسفه‏ها بوجود ميآورد ، علوم انسانى را بميدان ميكشد و ميليونها تجربه و تتبع و انديشه بكار مياندازد و با همه اين تكاپوها و تحقيقات هنوز نميداند كه چيست آن خود كه اگر آنرا درست بشناسد درد و اندوها و تلفات نابجاى خود را تقليل داده حداقل يك روز در عمرش از خواب بيدار شود و صبحگاه آنروز را صبح سعادت واقعى بنامد .

پنج با اينكه با دلايل علمى و وجدانى براى انسان ثابت شده است كه خودپرستى و خود محورى آن تورم روانى است كه تباه كننده خود حقيقى و ديگر انسانها است ، با اينحال تاكنون نتوانسته است دواى اين بيمارى مهلك را پيدا كند و يا اگر هم دواى آنرا بوسيله دين و اخلاق پيدا كرده است ، هنوز قدرت بكار بردن اين دواى حيات بخش را در خود پيدا نكرده است . آيا هيچ در اين مسئله اسف‏انگيز انديشيده‏ايد كه انسانها در گذرگاه تاريخ طبيعى كه تا امروز پشت سر گذاشته است ، آنهمه فرصت‏ها و انرژيهاى مغزى و روانى را كه در راه خودپرستى و خودنمائى از دست داده است ، اگر مقدار كمى از آنها را در راه اصلاح و تعديل خود بكار ميبرد ، امروز سطح تكامل او بكجا رسيده بود ؟ اسف‏انگيزتر از اين خسارت اينست كه انسان موجوديست كه با اصرار به ادامه تاريخ طبيعى خود ، بجاى اينكه در راه خير و كمال به تكاپو بيفتد . دنيا را براى مسابقه در شر و افساد بصورت ميدانى وسيع درآورده است ، تا آنجا كه ميتوان گفت :

اگر در يك صفحه از تاريخ خوانديد يا از كسى شنيديد كه يك فرد از انسان بديگرى يك سيلى زد ، اگر جمله بعدى آن چنين باشد كه فرد دوم آن سيلى زننده را از پاى درآورد و كشت ، هيچ تعجبى نخواهيد كرد بلكه تعجب شما موقعى بوجود ميآيد كه جمله بعدى چنين باشد كه خورنده سيلى از آن ضارب اغماض كرد يا بيك سيلى بعنوان حق انتقام به صورت ضارب نواخت ، نه يك سيلى باضافه يك دشنام .

ميگويند : يكى از مأمورين دولت وارد محل مأموريت خود شد ، موقعى كه با بعضى از افراد حوزه مأموريتش ارتباط برقرار كرد ،ديد كه وضع اخلاقى آنان غير معتدل است ، در مجمعى كه با آنان نشسته بود ،گفت : ببينيد « اگر شما خريد من اخر از شما هستم » كلمه خر را با صيغه افعل التفصيل عربى ( خرترم ) بكار برد متأسفانه تاريخ حيات طبيعى انسانها اغلب بدينگونه گذشته و ميگذرد كه يك يا چند نفر روى عوامل بى‏پايه هوى پرستى شر و فسادى راه مياندازند ، طرف مقابل كوشش در راه مرتفع ساختن آن شر و فساد نمى‏نمايد ، بلكه مانند مثال بالا ميخواهد در مقابل خر موقعيت خرترى بخود بگيرد ، نه موقعيت انسانى ، گوئى آن شر و فساد محدود بهانه‏ اى است براى براه انداختن امواجى نامحدود از شر و فساد ، كه در درون ذخيره كرده بود شش اشتباه و خطاكارى دائمى در پديده شخصيت‏ها و عدم ارزيابى صحيح درباره آنها ، تا آنجا كه بسا اوقات افراط يا تفريط در ارزيابى شخصيت‏ها موجب بهم خوردن اصول و قوانين و ارزشهاى مفيد ميگردد .

هفت محدودنگرى اغلب مردان دانشهاى معمولى كه ناشى از عشق خيالى به موضوع مورد تحقيق و كاوش آنان ميباشد . اين محدود نگرى ناشى از عشق بازى ، معمولا در علوم مربوط به انسان وارد ميدان فرهنگ بشرى ميگردد و دمار از روزگار معرفتى او در ميآورد . بعنوان مثال كاربرد قوه و قدرت در روبناى حيات طبيعى انسانها ، او را سخت بخود جلب مينمايد . اين جذبه و جلب شدن او را عاشق قدرت و قوه ميسازد و در نتيجه اين فرمول منحوس را بدست انسان ميدهد كه : « انسان گرگ يا صياد انسان است » و چون اين متفكر عاشق شده است ، بهيچ وجه حاضر نخواهد شد ، ابعادى ديگر را در انسان سراغ بگيرد .

پدينسان در مقام تعريف انسان خواهد گفت : « انسان يعنى گرگ يا صياد انسان » تعريف انسان آنديگرى هم فعاليت جنسى انسان را مورد عشق و علاقه خود قرار داده ، اگر از وى بپرسيد تعريف انسان چيست ؟ خواهد گفت : « انسان موجوديست كه غريزه جنسى همه موجوديت او است » بدين ترتيب تاريخ حيات طبيعى ، انسان را براى هر متفكرى يك موجود خاص نمايش ميدهد كه از ديدگاه متفكر ديگر غلط ميباشد .

هشت تاريخ حيات طبيعى انسانها تاكنون كارى كه درباره روابط انسانى نموده است ، در اين فرمول خلاصه ميشود : پيوستن يك انسان بانسان ديگر بر ملاك احتياج مادى شخصى و گسيختن آنان از يكديگر بر مبناى سود شخصى نه تاريخ حيات طبيعى انسانها به خونريزى و حق كشى و دفاع فاسد به افسد قناعت نميكند . بلكه براى توجيه اين نابكاريها فلسفه هم ميبافد و آنرا با يك شكل واقع‏نما كه در جنگل‏ها ديده ميشود ، با فرمول « دنيا جايگاه تنازع قوى و ضعيف است » بنمايش فلسفى درميآورد ده هنوز آدمى هدف ديدن خود و وسيله ديدن ديگران را نتوانسته است بمرحله عالى همگان هدف يا همگان وسيله در راه آرمانهاى انسانى يا هر انسانى داراى دو بعد هدفى و وسيله‏ايست ، تكامل و اعتلاء ببخشد .

يازده اختلالهاى كنشى سيستمهاى زنده [ اين همان دليل تكامل است كه كنرادلورنتس در كتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن مشروحا مورد بررسى قرار داده است ] . دوازده ويران ساختن محيط زندگى و تبديل مناظر زيباى طبيعت و فضاى حيات بخش زمين به كارخانجات اسلحه‏سازى و جولان عوامل مرگ انسانها ، به اضافه صرف باارزش‏ترين انرژيهاى مغزى و مادى براى تخريب آباديهائى كه تجسم‏هائى از امواج حيات انسان‏ها آنها را ساخته و پرداخته است و براى ريختن خونهاى فرزندان بنى‏آدم كه از كانال پستانهاى مادران ، با عواطف الهى در صورت شير از گلوى آنان فرو رفته و بخون تبديل ميشود . سيزده لا ينحل ماندن معماى مرد و زن و روياروىقرار گرفتن آن دو صنف پس از تحرك با عامل جنسى بنام عشق و علاقه حقيقى .

تا آنجا كه برخى از روانشناسان و روانپزشكان اين تشبيه را درباره امكان هماهنگى منطقى مرد و زن بيان كرده‏اند : « احتمال هماهنگى منطقى و همه جانبه يك مرد و زن بعنوان دو همسر همان مقدار است كه يك سيب را دو نصف كنند و هر يك از آندو را به گوشه‏اى از يك جنگل بسيار وسيع بيندازند ، آنگاه بادى بوزد و اين دو نصف سيب را بهم بپيوندد چهارده رقابت و تضاد آدمى با خويشتن با اشكالى گوناگون ، بدون توجه باينكه اين رقابت و تضاد همواره بجاى اينكه سازنده باشد ، كشنده بوده است . پانزده منتفى شدن احساس هر گونه وحدت عالى در شئون حياتى و روانى كه تحول شخصيت به خودهاى بيرنگ و بى‏اصل را نتيجه ميدهد .

شانزده ناتوانى اسف‏انگيز صاحبنظران علوم انسانى از تحقيقات كافى درباره حيات روانى انسانها با حفظ وحدت اين پديده . بعنوان مثال : تحقيقات بسيار دامنه‏دار درباره غريزه جنسى ، كاوشهاى فراوان درباره تفكرات منطقى ، تلاشهاى زياد براى توصيف و تفسير اراده ، دقت كاريهاى بسيار قابل توجه درباره هر يك از هوش ، تداعى معانى ، تجسيم ، ابعاد حقوقى ،وضع اقتصادى ، تأثير و تاثرات سياسى ، فعاليت‏هاى هنرى و صدها پديده ديگر كه از مختصات حيات روانى انسانها است . هر يك از اين مختصات را مرزبندى نموده گوئى آنها اشتراكى در يك وحدت عالى ندارند ، مورد تحقيق و تجربه قرار ميدهند ، غافل از اينكه حيات روانى انسانها باضافه آن واحد هاى تجربه‏اى قرار دادى يك وحدت بسيار عالى دارد كه با همان وحدتش ميتواند در مسير تحول تكاملى بجريان بيفتد ، نه با اجزاء گسيخته از همديگر كه بمجرد گسيخته شدن حيات روانى را از دست ميدهند [ اينگونه معرفتهاى تجزيه‏اى شبيه به اين است كه ماهى را از آب بيرون آوريد ، سپس آنرا قطعه قطعه كرده در تاوه‏اى كه روى آتش گذاشته ‏ايد ، قطعات ماهى را براى شناخت ماهى مورد مطالعه قرار بدهيد] شانزده تحولتدريجى شخصيت‏هاى مستقل انسانى به شخصيت‏هاى بيرنگ و بى‏اصل كه در نتيجه هر رنگ و عنصرى را كه بخود ميگيرد ، در مجراى جبر و ناخودآگاهى خواهد بود . هفده سستى احساسات و عواطف انسانى كه تدريجا كس‏ها را به چيزها تبديل مينمايد .

حاصل اين تبديل نيز از دست دادن استقلال شخصيت و تسليم شدن در برابر عوامل قوى‏تر است بدون اينكه بتواند براى مقاومت و استقلال خود ، در صدد تحصيل قدرت برآيد . اين جريان نتيجه تباه‏كننده‏اى كه در دنبال خود ميآورد ، عبارتست از تباهى « خودگردانى » كه مهمترين تمايز جانداران با عالم بيجان است .

هيجده بدترين بهره‏بردارى از اصل « هدف و وسيله » بمعناى تجويز ارتكاب هر عملى در راه بدست آوردن هر گونه هدفى كه براى قدرتمند مطلوب جلوه نموده است . و بى‏اعتنائى باين قانون ضرورى كه آن هدف ميتواند وسيله‏اى را قربانى خود نمايد كه داراى عظمت و ارزش آن وسيله بوده و داراى امتيازى بالاتر بوده باشد كه با قربانى شدن وسيله خسارتى پيش نيايد . تاريخ حيات طبيعى محض انسانها نميتواند از اصل « هدف و وسيله » بطور منطقى بهره‏بردارى نمايد چنانكه تاكنون نتوانسته است ، دليل اين ناتوانى بسيار روشن است و هيچ ابهامى ندارد ، زيرا حيات طبيعى خود را ميخواهد و بس و در اشباع اين خودخواهى كه مطلوب مطلق حيات طبيعى است ، هيچ مرز قانونى ميان هدف و وسيله نمي شناسد .

نوزده تباهى وراثتى [ مراجعه شود به كتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن ] بيست سنت شكنى‏ هاى بى‏علت و متزلزل شدن پايه‏ هاى حيات بخش فرهنگ‏هاى اصيل كه برپايه پويائى و هدفدارى استوار ميباشد . بيست و يك گم كردن هدف و فلسفه زندگى و گرايش به پوچى در اشكال مختلفش كه فقط با جبر ميكانيسم نيرومند پديده حيات كشيده ميشود .

بيست و دو بى‏اطمينانى و نگرانى از آينده كه يكى از متفكران تحت عنوان « اضطراب مرض قرن بيستم » مطرح كرده است . بيست و سه از دست رفتن اعتبارو اشتياق به جهان‏بينى‏ها كه ناشى از ناتوانى متفكرين از توضيح ديدگاههاى جهان‏بينى خود ميباشد . اگر اين متفكران ميتوانستند با تشخيص و معين ساختن عينك خاصى كه به چشم خود زده‏اند ، برداشت خود را از جهان‏بينى مطرح نمايند ، مردم را زير رگبار تناقضات جهان‏بينى افسرده نمي ساختند .

بيست و چهار فرداگرايى ناشى از بريده شدن دست از امروز و ديروز و متلاشى ساختن واقعيت با قطعات برنده زمان . ميتوان گفت چند هزار سال است كه بشر در گذرگاه تاريخ حيات طبيعى خود ، با برخوردارى از مقدارى هشيارى در فرداها زندگى ميكند ، زيرا واقعيت چهره خود را در زير پرده‏هاى « حيات طبيعى محض » پوشيده و او خود را در ديروز و امروز در خلا احساس كرده ،

راحتى را در فرداهاى موهوم سراغ ميگيرد ، يا با يك عبارت تحليلى پناهگاهى از ديروز و امروز جز فردا را نديده و بسوى آن خزيده است . گروهى ديگر هم به اميد برآورده شدن آرمانها در فردائى كه ميآيد در اعماق سطوح روانى خود فرو ميروند و يك فرداى آرمانى براى خود ميسازند . شاعر مرحوم آقاى ناظر زاده كرمانى ميگويد :

عمر من شد برخى فرداى من
واى از اين فرداى ناپيداى من

[برخى قربان و قربانى فرهنگ معين حرف باء ج 1 .]بيست و پنج بيمارى مرگبار از خود بيگانگى . بيست و شش ناتوانى گردانندگان جوامع از عمل به قول و پيمانهائى كه براى تصدى مقام مديريت به جوامع خود ميدهند . و عدم تعيين حدود حقيقى اختيارات مديريت‏هاى جوامع .

البته اين عدم تعين را وايتهد به گره‏خوردگى خود طبيعت بشرى نسبت داده و ميگويد :« طبيعت بشرى آنقدر پيچيده و گره‏خورده است كه همه برنامه‏هاى اصلاحى كه نوشته ميشود ، در نزد زمامدار حتى از كاغذ باطل شده بوسيله نوشتن برنامه روى آن نيز بى‏ارزش‏تر است » . [ نفوذ و ماجراهاى ايده‏ها الفرد نورث وايتهد متن اصلى انگليسى ص 13] بيست و هفت بلا تكليف ماندن هنر و گم كردن رسالتسازنده‏اى كه بطور پويا و هدفدار ميتواند بعهده بگيرد . بيست و هشت ناتوانى اسف انگيز در تفسير و توجيه نسبى‏ها و مطلق‏ها . و اين يك فلسفه علمى و فلسفى محض نيست كه مجهول ماندن آن ضررى بر خود حيات و مختصات مطلوب آن وارد نسازد ، بلكه مسئله‏ايست كه هيچ فرد و جامعه‏اى بدون تصفيه آن نميتواند موقعيت‏هاى مادى و معنوى خود را بطور منطقى تنظيم و توجيه نمايد .

بيست و نه مسائل ضرورى حيات براى اكثريت قريب به اتفاق مردم كه در حيات طبيعى محض زندگى ميكنند ، از روى تقليد و تأثر از يكديگر پذيرفته ميشود . اين مسائل ضرورى چنانكه در مجلد هفتم صفحه 21 و 22 آورده ‏ايم ،

هفت مسئله است :

مسئله يكم من در عين حال كه در ميان عوامل محيطى و اجتماعى و پديده‏هاى ارثى درونى و عوامل ريشه‏دار زندگى ميكنم ، درباره اين زندگى يك احساس شخصى دارم و آن اينست كه اين منم كه زندگى ميكنم لذت ميبرم ، درد ميكشم ، تكاپو ميكنم ، عمل به قانون و قراردادها مينمايم .

خلاصه با اينكه در ميان عوامل فوق غوطه‏ورم ، آن عوامل نميتواند من را آنطور محو و نابود بسازد كه هيچ احساس درباره حيات شخصى خود نداشته باشم . با اين مشاهده قطعى درباره حيات شخصى چه بايد بكنم ؟ آيا اين حيات شخصى را هم بتقليد از ديگران بپذيرم ؟ متأسفانه چنانكه گفتيم در امتداد تاريخ حيات طبيعى محض چنين بوده و چنين هست و ظاهرا آنطور كه بنظر ميرسد در آينده هم چنين خواهد بود كه اين حيات شخصى و اداره آنرا بايد از ديگران گرفت .

مسئله دوم مشاهدات بديهى و دلايل لازم و كافى اثبات ميكند كه حيات من در اين برهه از زمان كه زندگى ميكنم ، يك امر تصادفى نبوده ، بلكه از گذرگاه پرپيچ و خم ميلياردها رويداد در طبيعت از كانال معين عبور كرده باين موقعيت فعلى رسيده است . من اگر هم نتوانم پاسخ هفت ميليون « چرا » را كه از آغاز حيات و رشد آن تاكنون درباره پديده حيات مطرح ميشود ، بدهم ،حداقل بايسيتى يك تفسير و توجيه منطقى براى اقناع خود داشته باشم كه حيات من در اين برهه از تاريخ بشرى در امتداد تاريخ كيهانى چه موقعيتى دارد ؟

مسئله سوم هدف نهائى و فلسفه قابل قبول اين زندگى چيست ؟ متاسفانه ، باستثناى عده ‏اى محدود در هر قرنى از قرون و اعصار ، همه مردم كه در حيات طبيعى محض حركت ميكنند ، اين هدف و فلسفه را با تقليد تعيين مينمايند .

مسئله چهارم چون انواعى بيشمار از چگونگى‏هاى زندگى انسانها را مشاهده ميكنم كه بر دو قسم عمده ( حيات قابل تفسير منطقى و حيات يله و رها در ميان عوامل طبيعت و خواسته‏ها و تمايلات همنوعان ) تقسيم ميگردند ، من بايد كدام يك از اين دو طرز زندگى را بپذيرم و با كدامين دليل متقن و غير قابل ترديد اين پذيرش را منطقى تلقى كنم ؟ مسلم است كه انتخاب يكى از اين دو قسم عمده نيز معمولا با تقليد صورت ميگيرد .

مسئله پنجم آيا در اين دنيا اين سئوال مطرح است كه « از كجا آمده ‏ام ،براى چه آمده ‏ام ، و بكجا ميروم ؟ » كه قطعا مطرح است ، پاسخ استدلالى اين سئوال چيست ؟ متأسفانه پاسخ اين سئوال يا منتفى كردن اصل آن ( كه چنين سئوالى وجود ندارد ) نيز با تقليد برگذار ميشود .

مسئله ششم آيا ميتوان راهى را براى تعديل امتيازات سودمند و مواد معيشت كه با دست بشر استخراج ميشوند ، پيشنهاد كرد كه مورد عشق و علاقه همه انسانها يا حداقل مورد خواست اكثريت قابل توجه انسانها بوده و احتياجى به توسل بزور و قدرت و فريبكارى نداشته باشد ؟ آيا ميتوان دارندگان امتيازات مستند به استعدادهاى شخصى ، را از روى دليل قانع ساخت كه بايد امتيازاتى را كه بدست آورده‏ايد در راه صلاح خود و ديگر انسانها بكار بيندازيد ؟آيا لزوم تعديل امتيازات تاكنون متكى به حماسه‏ها و تقليد از عده‏اى انگشت شمار از پيشتازان بشرى نبوده است ؟ .

مسئله هفتم با قطع نظر از يقين صد در صد به نظم و معقول بودن جريانات جهان هستى كه در آن زندگى ميكنم ، حداقل يك نوع نگرانى كه موضوعش بسيار جدى است در خود مى‏بينم . اين نگرانى ناشى از احتمال ( حداقل ) منطقى وابستگى وجود من به موجود برين و كوك كننده اين ساعت بزرگ است كه جهان هستى ناميده ميشود . اين نگرانى جدى را چگونه بايد حل و فصل نمايم ؟

متاسفانه تصفيه حساب با اين نگرانى ناشى از احتمال منطقى فوق العاده جدى و محرك نيز اكثرا با تقليد انجام ميگيرد . سى آيا حيات طبيعى محض ميتواند خطوطى را براى تعليم و تربيت كودكان و جوانان ما در راه بدست آوردن يك زندگى پاكيزه و اشباع شده با اختيار ترسيم كند كه پس از گذشت ساليان عمر و مستهلك ساختن حيات و انرژيهاى آن ، نگويد كه :

من كيستم تبه شده سامانى
افسانه‏اى رسيده به پايانى

بلكه بالعكس با بررسى و تحليل سرگذشت خود همه رويدادها و موقعيت‏هاى زندگى خود را آبيارى شده با منطق و عشق ببيند ؟ . سى و يك تاريخ حيات طبيعى محض ما تاكنون پديده با عظمت آزادى و اختيار را چنان در ابهام و پيچيدگى ميگذراند كه در موقع طرح اين پديده جز « بارى بهر جهت » سخنى بميدان نمي آورد . و بجاى حل و فصل احساس مقدس آزادى و اختيار فقط باين قناعت ميكند كه برويم .

اما اينكه چگونه برويم و كجا برويم ؟ اين يك مسئله‏ايست كه در صندوق ذهن فلاسفه بايد زير و رو شود و ارتباطى با ما ندارد سى و دو خودكشى و افزايش شماره آن در هر دو نوع خودكشى طبيعى و خودكشى روانى ، نميتواند براى حيات طبيعى محض تعجب انگيز بوده باشد ،زيرا منطق حيات طبيعى قانون عليت را بطور مخصوص بخود تفسير ميكند كه شما نتوانيد اين سئوال را مطرح كنيد كه چرا خود با اينكه موجود است ، علت نابودى خود را در خود بوجود بياورد ؟ بدون اينكه در اين نابودى مبدل به خود عالى ‏تر و يا حداقل مبدل به يك خود از گونه‏اى ديگر باشد سى و سه ناتوانى زندگى طبيعى محض از برقرار ساختن روابط منطقى هماهنگ با وجدانى آزاد ميان مواد معيشت و انسانها ، با در نظر گرفتن انديشه ‏هاى قانونى و همه احساسات و عواطف اصيل انسانى .

سى و چهار آيا بدون تعارفات معمولى ميتوان ادعا كرد كه زندگى طبيعى محض توانسته است رابطه فرد و اجتماع و دو قلمرو زندگى آن دو را بطور منطقى انسانى تنظيم نمايد ؟ آنچه كه مشاهدات تاريخى و جريان زندگى عينى دو طرف رابطه ( فرد و اجتماع ) نشان مى‏دهد ، اينست كه استعدادها و نهادهاى فردى انسانها [ نه بعنوان فرد موجود در خلاء بلكه بعنوان ماهيت انسانى ] در زندگى اجتماعى يا بكلى حذف ميشود و يا آن نوع استعدادها و نهادها را به فعليت ميرساند كه قالبهاى زندگى اجتماعى تعيين مينمايد . در اينجا مجبوريم براى توضيح اين مسئله جمله‏اى را كه بعضى از مطلعين به ژان پل سارتر نسبت داده‏اند [ و من بنوبت خود در صحت اين نسبت ترديد دارم ] نقل كنيم . بهر حال جمله‏اى كه نقل شده است چنين است :« انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد » يعنى آنچه كه انسان دارد همانست كه در زندگى اجتماعى به فعليت ميرسد و سپس به حلقه‏ هاى زنجير تاريخ مى ‏پيوندد .

ملاحظه مى ‏شود كه جمله فوق چگونه انسان را تحويل قالبهاى زندگى اجتماعى ميدهد و سپس بدون اينكه مجالى به بروز استعدادهائى بدهد كه در جوامع و محيطهاى بازتر شكوفا ميشود ، بدست تاريخ مى‏ سپارد . مسئله اينست كه چه بايد كرد كه به فعليت رسيدن آن استعدادها و امتيازات با برخوردارى از مزاياى زندگى اجتماعى بحذف نبوغ‏ها و آزاديها و احساسات و عواطف اصيل نيانجامد . پاسخ و راه چاره اين مسئله در تنظيم فرديت افراد با زندگى اجتماعى در حد لازم و كافى ديده نميشود .

بنظر ميرسد كه اكثريت قريب باتفاق ناله‏ ها و آه‏هائى كه تاريخ بشرى از هشياران در ميان مستان در دفتر خود ثبت نموده است ، مربوط به نادانى آنان درباره رازهاى اصلى جهان هستى نبوده است ، بلكه مستند به اين بوده است كه آيا ضرورت يا شايستگى داشته است كه انسان با همه آن استعدادها و نهادهائى را كه دارا ميباشد ، با يك قيافه نيمرخ از صدها چهره با ارزش در قالبهاى زندگى اجتماعى ريخته شود و سپس به بستر تاريخ بخزد ؟ بعنوان مثال : آيا ابوذر غفارى همانست كه عوامل محيط و اجتماع او را در خود فشرده ولى تاريخ تنها نمودهايى محدود اما در نهايت عظمت [ براى هشياران در ميان مستان ] از وى نشان ميدهد ؟ آيا واقعا سقراط با همه نهادهايش همانست كه تاريخ يونان از قالب‏هاى اجتماعى خود گرفته و سم شوكران بدست بما نشان داده است ؟

سى و پنج آيا انسان امروزى تكامل يافته ارسطوى پيرى است كه هنوز از نظر ارزشهاى معرفتى نشانه‏هائى از جوانى در رخسار دارد و موهاى مشكى در ميان انبوه موهاى سفيدش ديده مى‏شود ؟ واقعا مغز رياضيدانان و هندسه‏دانان امروزى تكامل يافته‏اى از مغز اقليدس است ؟ آيا امروزه مغزهاى ما براى اثبات واقعيت جهان در برابر بركلى منطقى ‏تر از ابو ريحان بيرونى و ابن سينا و ابن خلدون و جلال الدين مولوى كار مى‏كند ؟

سى و شش آيا حيات طبيعى محض ، توانسته است مرزهاى منطقه ممنوع الورود جانهاى آدميان را مشخص نمايد ؟ سى و هفت بدانجهت كه مبناى حيات طبيعى محض بر تزاحم انسانها با يكديگر است ، چنانكه در شعار فلسفى توماس هابس ديده‏ايم كه ميگويد : « انسان گرگ انسان است » لذا اين حيات مجبور شده است كه اكثر انرژيهاى مغزى و روانى و عضلانى خود را در راه برداشتن موانع و عوامل مزاحم خود صرف نمايد . و در نتيجه نميتواند انرژى و نيروى كافى مغزى و روانى و عضلانى خود را براى درك « حيات معقول » و راههاى رسيدن به آن صرف نمايد .

سى و هشت بدانجهت كه واقعيتهاى علمى « در حيات طبيعى محض » كه محصول استخدام همه قواى مغزى و روانى و عضلانى براى تنظيم ابعاد مادى وجود انسانى است ، نميتواند پاسخگوى قانع كننده اشتياق به كمالات بالاتر از خور و خواب و خشم و شهوت بوده باشد ، طلايه‏داران « حيات طبيعى محض » مجبور مى ‏شوند باضافه برسميت شناختن وسايل تخدير ، مطلق‏هائى را بسازند و بپردازند و در معرض افكار بشرى قرار بدهند و با اين مطلق‏هاى ذهنى محض اشتياق سوزان بكمال مطلق را خاموش و يا اشباع كاذب بنمايند .

سى و نه يكى از مختصات بسيار بديهى « حيات طبيعى محض » اين بوده است كه اغلب تلاشهاى بشرى در راه باز كردن ميدان براى زندگى در ميان تزاحم همنوع خود صورت ميگيرد ، بطوريكه ميتوان ادعا كرد كه بشر براى باز كردن ميدان زندگى در ميان عوامل مزاحم طبيعت كمتر دچار تلفات بمعناى عمومى آن بوده است تا براى باز كردن ميدان زندگى در ميدان عوامل مزاحم انسان نماها . با اينحال امثال هربرت اسپنسر با تمام آسودگى خاطر ميگويند : بشر در سير تاريخى خود در مجراى تكامل حركت مى‏كند ديگر نبايد وقتى كه مى‏شنويم هر چه تزاحم يك فرد يا يك قومى با انسانهاى ديگر كشنده‏تر بوده است ، براى بدست آوردن نام قهرمانى شايسته‏تر جلوه كرده است اين هم يك دليل ديگر براى اثبات صحت شعارى كه ميگويد : بشر در مجراى تكامل عقلانى است

چهل قطعى است كه هشياران انسانشناس انساندوست بهيچ وجهى درباره شيوع دروغ و ابراز خلاف واقع در اشكال ساده و پيچيده ، در جوامع انسانى هيچ سخنى ندارند جز اينكه بگويند :حيات طبيعى محض همين است كه مى‏بينيد . اين حيات طبيعى چون هدفى جز گسترش و نفوذ خود طبيعى در همه واقعيات انسانى و طبيعى در راه ارضاى خواسته‏هاى طبيعى ندارد ، لذا واقعيات هر چه باشد در استخدام خود طبيعى در حيات طبيعى است . بهمين جهت است كه راست و دروغ و حق و باطل و خوب و بد و زشت و زيبا و خير و شر و بطور كلى من و ارتباط صحيح آن با جز من در قاموس « حيات طبيعى » از هيچگونه اصالتى برخوردار نميباشد ، در صورتيكه اين حقايق متضاد در رابطه انسان با جهان و همنوع خود از ذات آدمى برميخيزند و ظهور پيدا ميكنند .

مسائل گذشته را مطرح كه كرديم نمونه‏اى از مختصات حيات طبيعى بوده و بخوبى ميتوانند ادعاى گروهى از متفكران دوران اخير را كه به تكامل عقلانى و روانى بشر اصرار ميورزند ، باطل نمايند .

بحثى در رضايت بشر به « حيات طبيعى » محض و توضيح اينكه اين رضايت خام و ابتدائى است

گفته مى ‏شود : بشر بر مبناى حيات طبيعى محض كه اكثريت چشمگير انسانها در همه دورانها در آن غوطه‏ورند ، رضايت داشته و بر آن مبنا حركت ميكنند . آيا اين رضايت دليل آن نيست كه مسير حيات بشرى همين است كه پيش گرفته و حركت ميكند ؟ ميگوئيم : همانطور كه ميگوئيد اكثريت چشمگير انسانها بر مبناى مزبور حركت مى ‏كنند ، ولى نبايد اين رضايت و حركت را يك پديده ساده طبيعى واقعى بنگريم .

اگر در اين مورد دقت كنيم ، خواهيم ديد : اين رضايت و حركت معلول يا نتيجه مستقيم همان « حب ذات » است كه « صيانت ذات » و « خودگردانى » و در اصطلاح بعضى از زيست‏شناسان « تضمن مقصود » گفته مى‏شود و اين حب ذات و خودخواهى مطلق كه مهمترين مختص جاندار است همواره در صدد تحصيل رضايت به موقعيتى است كه جاندار در آن قرار گرفته است ، يعنى فشار و جبر مكانيسم خودخواهى و حب ذات رضايت را بر جاندار تحميل مينمايد و انسان معمولى هم چنين گمان ميكند كه اين رضايت مطابق همه استعدادها و امكانات انسانى او بوجود آمده است با بررسى دقيق در ارزيابى رضايت‏هائى كه در حيات طبيعى محض ديده مى‏شود ، ميتوان انگيزه‏هاى آنرا در نظر گرفت .

از آنجمله : 1 رضايت ناشى از سستى اراده و ناتوانى از تحمل گذشت از موقعيت فعلى كه بر مبناى مقدارى از خواسته‏ها و هضم يا تعديل ناملايمات زندگى استوار شده است .

2 رضايت ناشى از رهائى از فشار و اضطراباتى كه حيات طبيعى را ناگوار و مختل مى‏سازد ، رضايت با اين انگيزه اگر ادامه پيدا كند ، احتياج به صرف نيروى زيادترى دارد كه خستگى و ملالت گريز دائمى از فشار و اضطرابات حيات طبيعى را جبران نمايد .

3 رضايت حاصل از عوامل جبرى محيط و اجتماع ، خواه اين عوامل موجب حذف بعضى از عناصر موجوديت انسانى بوده باشد و يا اينكه بر عناصر موجوديت او بيفزايد ، زيرا فرض اينست كه عوامل جبرى محيط و اجتماع او را به تسليم وادار نموده است ، لذا او نميتواند در محاسبه و ارزيابى نتيجه اين تسليم ، كارى انجام بدهد . اگر اين شخص اندكى داراى ظرفيت باشد و بتواند در مرحله‏اى والاتر از حيات طبيعى محض بينديشد به كشيدن آهى از درون قناعت مى ‏كند و اگر آدمى بى‏ظرفيت باشد بجهت ترس از دست دادن رضايت ، آن مرحله عالى را بطورى تفسير و توجيه مى‏كند كه بجهت عدم وصول به آن مرحله خود را ورشكست تلقى ننمايد .

مختص معمولى و اسف‏انگيز اين رضايت خام و ابتدائى كه همواره « حيات همين است و درست است » را چه آگاهانه و چه ناآگاهانه براى انسان تلقين مى ‏كند ، اينست كه اصلا نتواند عظمت مرحله عالى‏تر را بچشد ، اگر هم گاهى موفق به درك مفهومى ناقص از مرحله عالى حيات شود ، با همان الگوها و معيارهاى حيات طبيعى محض كه مورد رضايت او است تفسير و تحليل مينمايد و از اين تفسير و تحليل اين نتيجه باز دارنده از حركت را ميگيرد كه بله ، آن مرحله چيزى نيست كه ارزش دست برداشتن از از موقعيت فعلى را كه رضايت مرا بخود جلب نموده است ، داشته باشد . اين رضايت پرستان سدى غير قابل نفوذ در برابر عقل خود بوجود ميآورند كه مانع فعاليت عقل ميگردد و نميگذارد درك كنند كه شناخت و ارزيابى موقعيت فعلى و رضايت معقول درباره آن بدون بالاتر رفتن از همين موقعيت امكان‏پذير نميباشد . آرى اينان هرگز درك نخواهند كرد كه قانون اصلى اينست :

من آب شدم سراب ديدم خود را
دريا گشتم حباب ديدم خود را

آگاه شدم غفلت خود را ديدم
بيدار شدم بخواب ديدم خود را

مختص ديگر اين رضايت خام و راكد ، به برگشت تدريجى به ناآگاهيها و سستى ‏ها و صرف عمر است در گلاويزى بى‏نتيجه با هر چه كه آنرا مزاحم خود مى ‏بيند . اين رضايت كجا و « حيات معقول » كجا كه ميگويد : تساوى دو روز انسان از نظر رشد و پيشرفت انسانى خسارتست ؟

4 رضايت ناشى از احساس لذت از حيات طبيعى محض

پيروان آگاه و ناآگاه اپيكور با تفسير حيات به « بهره‏بردارى از لذايذ هر چه بيشتر و فرار از ناگواريها و آلام هر اندازه كه امكان‏پذير است » رضايت را در همين تفسير و توجيه ميدانند . اولين خسارتى كه دامنگير اين جويندگان رضايت است ، جهل مهلك و نابخردانه‏ايست كه انسان را موجودى در خلاء محض فرض ميكنند و گمان ميبرند لذايذ و آلام يك انسان ناگهان از زمين ميرويد يا ناگهان از آسمان فروميريزد و نمى‏فهمند كه اغلب لذايذ شخصى لذت پرستان بر بنياد دردها و شكنجه‏ ها و ناگوارى ديگران استوار مى‏ شود و بقول ناصر خسرو : اغلب چنين است كه :

ده تن از تو زرد رو و بينوا خسبد همى
تا بگلگون مى ، تو روى خويش را گلگون كنى

اينان پست‏تر از آنند كه بفهمند عظمت و ارزش اشتراك در غم و اندوه انسانها با امكان فرار شخصى از آنها و فقط براى احساس وحدت در حيات كه جلوه‏گاه مشيت الهى است ، با عظمت‏تر از خم شدن بروى خويشتن و خارش دادن خود براى احساس لذت مى‏باشد . رضايت به احساس لذت شخصى كه اساسى‏ترين مختص حيات طبيعى است ، نفوذ ناپذيرترين سد است كه ميان انسان و « حيات معقول » بوجود مى‏آيد . ايكاش اپيكور بهمان نظريه اتمى خود درباره اجزاء بنيادين اجسام طبيعى قناعت ميكرد و جلو حركت بشرى را با ارائه هدونيسم ( كيش لذت پرستى ) نمى ‏گرفت .

رضايت‏ها بطور طبيعى مانع از پيشرفت بسوى استقلال و آزادى شخصيت بوده است

اين رضايت از شگفت‏انگيزترين پديده‏هاى فردى و اجتماعى انسانها است كه متأسفانه كمتر مورد دقت و تحقيق قرار ميگيرد . حقيقت اينست كه در هر يك از جوامع اشخاص انگشت‏شمارى پيدا ميشوند كه با تحليل منطقى رضايت موجود به عوامل و انگيزه‏هاى اصلى و نتايج آن ، بتوانند از عهده ارزيابى كامل آن برآيند .

اين بدان علت است كه معمولا نوع انسانى بيشترين انرژيهاى مغزى و روانى و عضلانى خود را در راه برداشتن موانع جريان چشمه ‏سار زندگى خود مينمايد ، تا شناخت و درك خود حيات و پيدا كردن سعادت واقعى در « حيات معقول » كه در اعماق جانش در انتظار وصول بآن بسر ميبرد . ديگر از اين جريان شرم‏آور صحبت نكنيم كه اين حيات طبيعى در راه انحصار قدرت در درست خود به نابود ساختن چه قدرت‏هاى مفيد و سازنده دست زده و با كمال رضايت و خرسندى بحيات يغماگر خود دل خوش داشته است .

رضايت پديده‏ايست كه اغلب با احساس آزادى اشتباه ميشود و آدمى در حال رضايت بوضع خاص خود چنين مى‏پندارد كه از آزادى كامل برخوردار است و اگر بتواند آن رضايت را بحد لازم و كافى تحليل كند ، چه نارضايتى‏ها و ناخشنودى‏ها كه از رضايت خواهد ديد زيرا اگر اين تحليل كننده از اندك هشيارى برخوردار باشد ، خواهد فهميد كه او با آن رضايت خام ، در هر موقعيتى از زندگى به عوض شدن حلقه‏هاى زنجير جبرى كه بدست و پاى روانش بسته است ،سرگرم و دلخوش است و او از آزادى و استقلال شخصيت جز اين تعويض چيزى نميداند .

بيائيد بمقدارى از رضايت‏ها توجه كنيم :در يكى از مثالهاى مثنوى درباره رضايتهاى تنگ نظرانه مردم معمولى چنين است كه : قطراتى از بول در گوشه‏اى از مستراح ريخته شده است ، يك كاه ناچيزى روى آن قطرات شناور است ، مگسى ميآيد و روى آن كاه مى ‏نشيند و با ناچيزترين حركت هواى عفونى ، كاه بحركت درميآيد و در روى آن قطرات بول شروع بحركت مينمايد ، رضايتى كه اين مگس از گردش با آن كاه روى آن چند قطره بول دارد ، رضايتى شبيه به خشنودى آن كشتيبان بسيار ماهر و استاد دارد كه كشتى بزرگى را در سطح اقيانوس پهناورى ميراند و رو به ساحل براى عالى‏ترين خدمات زندگى انسانها پيروزمندانه پيش ميرود .

2 قورباغه‏هائى را تصور كنيد كه نزديك غروب آفتاب از بركه محقر خود بيرون آمده چند قدمى در خشكى باينسو و آن سو ميگردند و در تاريكى شب بهمان بركه محقر خود برميگردند و ناگهان عكس نقطه‏هاى زرين را در سطح آب زلال آن بركه مى‏بينند ، با تعجب از يكديگر مى‏پرسند كه اين اشياء چيستند كه پس از رفتن ما از اين بركه ، آمده و جاى ما را اشغال كرده‏اند ؟ اينها بدون اجازه ما وارد آشيانه ما گشته‏اند .

ديگر قورباغه‏ ها هم سخن و پرخاش او را تصديق ميكنند و ميگويند : بيائيد دسته‏جمعى اين اشياء را از آشيانه‏ هاى خود برانيم ، همه آنان خود را به بركه انداخته با دست و پاهاى كوچكشان بر آن نقطه‏ هاى زرين ميزنند از ضربه‏هاى دست و پاى آنها موج‏هاى بسيار ناچيزى دگرگونيهائى در عكس آن نقطه‏ هاى زرين بوجود ميآورند . در نتيجه با احساس اين پيروزى چنان رضايت و خشنودى بآنها دست ميدهد كه براى يك انسان كه جهانى را بسازد . هيچ ميدانيد آن عكس نقطه‏هاى زرين چه بوده است ؟ آن عكس كهكشان خط شيرى با آنهمه اجرام و كرات و آفتابهاى سرسام آورش ميباشد .

3 [ اين مثال از ايليا ابو ماضى شاعر معروف لبنانى استرضايت كودكان در جنگ و صلح با يكديگر كه 

بر خيالى صلحشان و جنگشان
بر خيالى نامشان و ننگشان

4 رضايت آن دباغ به هواى دباغخانه كه وقتى وارد بازار عطرفروشان گشت ، از ناراحتى بر زمين افتاد و هر كسى درد و ناراحتى او را بگونه‏اى توصيف و معالجه آنرا پيشنهاد ميكرد ، تا شخص هشيارى پرسيد كار اين شخص چيست ؟ پس از تحقيق معلوم شد كار او دباغى و كارگاهش دباغخانه است .او را بهمان كارگاهش بردند و فورا بحال عادى خود برگشت و بكار خود مشغول شد .

5 رضايت جاهل بر احساس آزادى ناشى از نفهميدن واقعيات حيات كه به احساس « هر چه ميخواهم ميكنم و هيچ اصل و قانونى نميتواند دست و پاى مرا ببندد .

6 رضايت به تخدير و از بين بردن هشياريها كه هر لحظه‏اش ميتواند مقدمه بسيار شايسته‏اى براى ورود بر هدف اعلاى زندگى باشد . و بطور كلى رضايت به « حيات طبيعى محض » با در نظر گرفتن آنهمه معماهاى رنج آور كه در مبحث پيشين مطرح نموديم . پس از بررسى دو مقدمه براى شناخت « حيات طبيعى محض و مختصات آن ، ميرسيم به طرح و بررسى « حيات معقول » . اولا اين نكته را ناگفته نميگذريم كه بحث و تحقيق درباره پديده « حيات » نه از امروز شروع ميشود و نه با اين مباحثى كه ما طرح ميكنيم ، ختم ميگردد . نه هرگز ، زيرا حقيقت اينست كه پيش از ما و در همين دوران معاصر نيز هزاران متفكر اين پديده با اهميت را از ديدگاههاى بسيار گوناگون و كاملا جدى با دو روش تحليل و تركيب مورد كاوش و تحقيق قرار داده‏اند و در اين راه به موفقيت‏هاى بسيار چشمگير نيز نائل آمده‏اند و ما بنوبت خود درودهاى فراوان بآنان ميفرستيم و پيشرفت همه صاحبنظران را در اين تكاپوى مقدس آرزو مينمائيم . و نيز ميدانيم كه نتايج فكرى و تجربى اين صاحبنظران با قطع نظر از دخالت اصول پيش ساخته‏اى كه ذهن بعضى از آنان را در نتيجه‏گيرى بطور نا ملموس توجيه مينمايد ، بسيار با ارزش بوده و واقعا از عوامل مهم پيشرفت در علوم انسانى بوده است .

حتى همين بحث « حيات معقول » را كه هم اكنون ما مورد بررسى قرار ميدهيم ، در تحقيقات انسان شناسانى كه درباره همه ابعاد حيات انسانى انديشيده‏اند ، با اشكال مختلف مى‏بينيم . آنچه كه بعقيده ما امروزه ضرورت حياتى دارد ، اينست كه بحث و بررسى از « حيات معقول » را بار ديگر تا آنجا كه ممكن است زنده‏تر و همه جانبه‏تر در ميان بگذاريم و از مغزهاى نيرومند و رشد يافته كه داراى ارواح وارسته هم ميباشند ، براى تكميل اين مبحث استمداد كنيم نه اينكه مباحث طرح شده را در « حيات معقول » چنان با حالت انحصارگرايانه طرح كنيم كه بجاى آماده كردن مقدمه براى انتقال از « حيات طبيعى محض » به « حيات معقول » با تنگ نظرى‏هاى معمولى كه خود يكى از مختصات بارز « حيات طبيعى محض » است درد ديگرى بر دردهاى بشرى بيفزاييم .

رضايت خام و ابتدائى با انگيزه‏هائى كه يادآور شديم ، در مواردى از قرآن مجيد تذكر داده شده است . از آنجمله :

اَ رضيتُمْ بِالْحَياةِ الدُّنْيا مِنَ الْآخِرَةِ [ التوبة آيه 38] ( آيا بهمين حيات دنيوى بجاى حيات ابدى رضايت داديد ) مقصود از حيات دنيوى بدون ترديد « حيات طبيعى محض » است كه در برابر « حيات پاكيزه » ( حياة طيبه ) و « حيات قابل استدلال ( زندگى مبنى بر دليل و برهان روشن ) كه در آيه وَ يَحْيى مِنْ حَىِّ عَنْ بَيِّنَة آمده است ، قرار ميگيرد ،

نه حيات بمعناى عمومى آن كه قابل اعتلاء و تكامل ميباشد .

وَ اِذا اُنْزِلَتْ سُورَةٌ اَنْ آمَنُوا بِااللَّهِ وَ جاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَأْذَنَكَ اُولُوا الطَّوْلِ مِنْهُمْ وَ قالُوا ذَرْنا نَكُنْ مَعَ الْقاعِدينَ . رَضُوا بِأَنْ يَكُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ وَ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ . لكِنِ الرَّسُولُ وَ الَّذينَ آمَنُوا مَعَهُ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ اَنْفُسِهِمْ وَ اُولئِكَ لَهُمُ الْخَيْراتُ وَ اوُلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ [ التوبه آيه 87] ( و هنگاميكه سوره‏اى نازل ميشود [ و دستور ميدهد كه ايمان به خدا بياوريد و با پيامبر او جهاد كنيد ، ثروتمندان و قدرتمندان از آنان از تو اجازه ميخواهند و ميگويند : ما را رها كن تا با كسانى باشيم كه عاجز از جهادند . آنان راضى شده‏ اند كه با ناتوانان باشند و بر دلهاى آنان مهر سقوط زده شده است ، آنان نمى ‏فهمند و كسانيكه با آن پيامبر ايمان آورده‏اند با اموال و نفوس خود جهاد كردند و خيرات نصيب آنان گشته و آنان هستند كه رستگارانند ) در اين آيات شريفه مبناى رضايت آنان را زندگى با مال و ثروت و قدرت معرفى كرده و اعلام ميدارد كه آنان براى آماده كردن زمينه رضايت به « حيات طبيعى محض » از جهاد و تلاش در بدست آوردن خيرات ( حيات معقول ) اعراض ميكنند و بقول مولوى : « من نخواهم چشم زودم كور كن » چنانكه ملاحظه ميشود ، رضايت پرستان دل‏هاى خود را مهر و موم نموده و براى حفظ « حيات طبيعى » خود فهم و درك را از دست ميدهند .

اِنَّ الَّذينَ لا يَرْجُونَ لِقائَنا وَ رَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذينَ هُمْ عَنْ آياتِنا غافِلُونَ . اوُلئِكَ مَأْواهُمُ النَّارُ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ [يونس آيه 7 و 8] ( آنانكه اميدى به ديدار ما ندارند و به زندگى دنيوى « حيات طبيعى محض » رضايت داده و بهمين حيات دل خود را آرام ساخته‏اند و آنانكه از آيات ما غفلت ميورزند . جايگاه نهائى آنان بجهت آنچه كه بخود اندوخته‏اند ، آتش است ) . در اين آيه خوب دقت كنيد كه رضايت به « حيات طبيعى محض و اطمينان به آن و غفلت از آيات الهى را در يكجا متذكر شده است . با نظر به اين نكته ،خواه رابطه ميان اين امور رابطه عليت باشد و خواه با يكديگر همزمان باشند و يا فقط در آيه شريفه پهلوى هم قرار گرفته باشند ، با قرينه عقلى ميتوان رابطه آنها را با يكديگر در اعراض از « حيات طيبه » و « حيات مستند به دليل روشن » كه همان « حيات معقول » است ، پيدا كرد . بنابراين ميتوان گفت : اميد نداشتن به ديدار خداوندى و رضايت به « حيات طبيعى محض » و « غفلت از آيات الهى همه و همه ضد « حيات معقول » است كه طبيعت واقعى انسان در جستجوى آن است . در قرآن مجيد در برابر رضايت ابتدائى و خام كه از مختصات گرايش به « حيات طبيعى محض » است ، رضايت عالى ناشى از گرايش به « حيات معقول » ( حيات طيبه و حيات مستند به دليل روشن ) مطرح و آنرا نتيجه ارتباط رشد يافتگان با خدا معرفى مينمايد .

از آنجمله :1 يا اَيَّتُها النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ اِرْجِعى‏ اِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً . فَادْخُلى‏ فى‏ عِبادى‏ وَ ادْخُلى‏ جَنَّتى‏ [ الفجر آيه 27 تا 29] ( اى نفس واصل بمقام والاى اطمينان ، بسوى پروردگارت برگرد ، در حاليكه تو به درجه رضايت از پروردگارت رسيده‏اى و پروردگارت از تو راضى است . داخل در گروه بندگانم باش و قدم در بهشت من بگذار ) اطمينان نفس و رضايت كه در اين آيه مقدمه بازگشت به پيشگاه ربوبى معرفى شده است ، آن اطمينان و رضايتى است كه آدمى را شايسته ديدار خداوندى و ورود در گروه بندگان رشد يافته نموده است . اين اطمينان حاصل از به فعليت رسيدن و شكوفا شدن و ابتهاج شخصيت آدمى است ، نه فرو رفتن در لجن خواسته‏هاى فريباى حيات طبيعى كه روى بدبختى‏ها و سيه‏روزيهاى ديگر انسانها و اضطرابات پشت پرده خودآگاهى ‏هاى خود انسان استوار شده است .

مقدمه‏اى بر تفسير « حيات معقول »

در اين مقدمه اولا بيك اصل مهم كه مخصوص قلمرو انسان شناسى است .

بطور مختصر اشاره ميكنيم و ثانيا آيات قرآنى مربوط به « حيات معقول » را كه سرفصل مباحث ما است ، ميآوريم : اما اصل مهمى كه مخصوص قلمرو انسان شناسى است ، يك ملازمه لطيف ميان دو قضيه « حيات انسانى چنين است » و « حيات انسانى چنين بايد باشد » است كه متأسفانه از ديدگاه اغلب متفكران علوم انسانى دور ميماند . تحقيقات ما درباره جهان شناسى و انسان شناسى بدون توجه به اين ملازمه لطيف با مشكلات فراوانى روبرو ميگردد . ما با تفسير و توضيح جهان هرگز به جهان و قوانين و روابط و اجزاى آن تلقينى نمي كنيم كه شما بايستى چنين يا چنان باشيد ، شناخت ما درباره ماهيت آب كه مركب از دو عنصر اكسيژن و هيدروژن با نسبت معين است ، اين نتيجه را نميدهد كه اى آب ، اين وضع تو صحيح است و بهمين حال خود ادامه بده يا اينكه اى آب ، اين وضع معين تو غلط است و بايد بطور خودكار اين وضع معين را دگرگون بسازى .

زيرا آب همواره آب بوده و با وجود شرايط آب بودن ، آب خواهد بود و با شناخت و توصيه و دستور تلقين ما هيچ دگرگونى در آن بوجود نخواهد آمد . در صورتيكه وقتى كه يك صاحبنظر در علوم انسانى مسئله‏اى را در طبيعت حيات يا عناصر روانى انسانها مطرح ميكند . همه انسانها در فكر تصفيه حساب با آن مسئله ميفتند كه خوب ، من بنا به تحقيق آن صاحبنظر داراى اين مختص ميباشم ، حال در ابقاء يا دگرگون ساختن اين مختص چه بايد بكنم ؟ تاثير و تاثر من از آن مختص چگونه بايد باشد ؟ بهمين جهت است كه ميگوئيم :

ما اگر متفكرانى نداشته باشيم كه وحدت عالى حيات را با هماهنگ ساختن « حيات آنچنانكه هست » و « حيات آنچنانكه بايد باشد » با بهترين وجه براى ما تفسير و توجيه كنند ، هرگز اميدى به رفع موانع تكامل عقلانى و روانى و تقليل دردهاى خانمانسوز نخواهيم داشت . ما بايد بدانيم اين حيات است ، يك قطعه سنگ بيرون از ذات انسانى نيست كه بتوان « آنچنانكه هست » را ،از « آنچنانكه بايد » آن تفكيك كنيم ، زيرا سنگ را ميتوان تحت سلطه و مديريت انسان زنده قرار داد كه آنرا بهر نحوى كه مى ‏خواهد بردارد و بگذارد ، اين حيات است ، اين پديده‏ايست كه عامل و معمول و ادراك كننده و ادراك شونده و سلطه‏ گر و مورد سلطه قرار گرفتن و سازنده و ساخته شده در آن اتحاد پيدا ميكند .

اينجا جاى شوخى نيست ، شوخى‏ هايمان را در اشعار خيال‏پرور بكار ببريم ، نه در اين پديده شوخى ناپذير . وقتى كه يك انسان داراى حيات مى ‏گويد كه او برده عوامل جبريست ، نه فقط واقعيتى را آنچنانكه هست بيان مى‏كند ، بلكه بطور ضمنى بخود تلقين ميكند كه من برده عوامل جبرى هستم .

و بالعكس وقتى ميگويد : انسان از پديده با عظمت آزادى برخوردار است ، ضمنا به خود تلقين مى‏كند كه من آزادم . چه رسد باينكه گويندگان اين مطالب بعنوان پيشتازان معرفت حيات انسانى شناخته شوند . جان استوارت ميل ، با توضيح آزادى‏هاى پنجگانه در انسان ، فقط « انسان آنچنانكه هست » را بيان نميكند بلكه بطور ضمنى و مؤكد : « انسان آنچنانكه بايد » را نيز توضيح ميدهد و تلقين مى‏كند . همچنين وقتى كه هواداران جبر اسپينوزا يا محققان سيبرنيتيك مي گويند : « اينست انسان » ضمنا « بايد انسان چنين باشد » را نيز تلقين مي كنند .

خلاصه بنظر ميرسد هر متفكرى كه درباره حيات انسانى بعنوان « آنچنانكه هست » ابراز عقيده مى‏كند ، مخصوصا اگر ابراز كننده داراى مقام علمى هم باشد ، چه بخواهد و چه نخواهد ضمنا نظرى درباره « انسان آنچنانكه بايد باشد » اظهار ميدارد . مخصوصا با توجه به اصل واقع‏گرايى كه در طبيعت بشرى وجود دارد .

بنابراين ، اظهار نظر در « انسان آنچنانكه هست » به ضميمه اصل مزبور ، مستلزم قرار گرفتن انسان در مجراى « آنچنانكه بايد » مى‏باشد . با توجه دقيق به آنچه كه گفتيم ، ضرورت اساسى هماهنگ ساختن دو مسئله « هست » و « بايد » درباره حيات انسانها روشن مى ‏شود . پس از بررسى‏ها و تحقيقات لازم براى پيدا كردن راه اين هماهنگى چيزى جز طرح « حيات معقول » وجود ندارد و با طرح اين نوع حيات است كه ميتوان تلاشها و امتيازات بشرى را كه بدست ميآورند ، تفسير و توجيه نموده و موانع تكامل عقلائى و روانى را از پيش پاى اين موجود برداشت . اكنون پيش از ورود به مباحث « حيات معقول » آيات مربوط به اين نوع حيات را مطرح ميكنيم :

لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى‏ مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ [ الانفال آيه 42] ( تا كسى كه هلاك مى‏شود و زندگى او تباه ميگردد ، مستند به دليل روشن باشد و كسى كه زندگى مى‏كند ، زندگى او مستند به دليل روشن باشد . ) زندگى مستند به دليل روشن « حيات معقول » است كه تكيه‏گاه عقلانى دارد و هيچ سؤالى را كه مربوط به هدفهاى نسبى و هدف مطلق زندگى است بى‏پاسخ نمى‏گذارد .

يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ اِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ [الانفال آيه 24] اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد ، خدا و رسول آنرا اجابت كنيد هنگاميكه شما را به آنچه كه حيات مى‏بخشد ، دعوت مينمايد ) .

مسلم است كه اين آيه خطاب به مردم زنده آنروز بوده است نه مردگان پوسيده در زير خاك ولى زندگى آنان از مشتى حركات و سكونهاى پست حيوانى و خود محورى تجاوز نميكرد ، اينان مردگانى بودند كه از زندگى جز نام آن را كه بخود بسته بودند ، بهره‏اى نداشتند . پس حياتى كه اسلام آنانرا براى برخوردارى از آن دعوت ميكرده است ، « حيات معقول » بوده است .

مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثى فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً [ النحل آيه 97] ( هر كس از مرد يا زن عمل صالح انجام بدهد ، او را با « حيات پاكيزه » كه همان « حيات معقول » است ، احياء ميكنيم ) .

يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فىِ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِى الْأخِرَةِ [ ابراهيم آيه 27] ( خداوند كسانى را كه ايمان آورده‏اند ، با قول ثابت در حيات دنيوى و اخروى تثبيت مينمايد ) .

اين يك مختص اساسى « حيات معقول » است كه زندگى آدمى بر مبناى اصول و قوانين عقلانى ثابت بوده باشد و وحدت تكاملى حيات و شخصيت در مجراى دگرگونيها و تغييرات روبنائى محفوظ و ثابت بماند اين ثبات و پايدارى بدون تكيه بر آن اصول و قوانين امكان ناپذير است .

اِنَّ صَلوتى‏ وَ نُسُكى‏ وَ مَحْياىَ وَ مَماتى‏ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ [الانعام آيه 162] ( حقا ،نماز و عبادات و حيات و موت من از آن خدا پروردگار عالميان است ) .جز « حيات معقول » هيچ نوع زندگى قابل عرضه به خداوند نيست . زندگى غوطه‏ور در شهوات و هوسهاى شيطانى و مبتنى بر قدرت پرستى و خود محورى را نميتوان به خداوندى كه بوسيله وجدانها و عقول انسانها و بوسيله پيامبران دورى از آنها را دستور ميدهد ، مربوط ساخت . با نظر به مجموع اوصاف مثبت و سازنده انسانى و با توجه به نتايج عينى زندگى حيوانى انسانها در گذرگاه قرون و اعصار و با دقت در شور و اشتياق سوزان خردمندان و هشياران در ميان مستان جوامع و ملل و با در نظر گرفتن عظمت‏هاى رشد يافتگان تاريخ ميتوان « حيات معقول » را به ترتيب زير تعريف نمود :نخست يك تعريف ساده و روشن براى « حيات معقول » متذكر مى‏شويم و سپس به مباحث مربوطه ميپردازيم .

تعريف حيات معقول

عبارتست از حيات آگاهانه‏اى كه نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبر نماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار ، در مسير هدفهاى تكاملى نسبى تنظيم نموده ، شخصيت انسانى را كه تدريجا در اين گذرگاه ساخته مى‏شود ، وارد هدف اعلاى زندگى مينمايد اين هدف اعلا شركت در آهنگ كلى هستى وابسته به كمال برين است . اين تعريف شامل چند عنصر مهم است كه براى توضيح مجموع تعريف ، بايد هر يك از آن عناصر را مورد بررسى قرار بدهيم :

1 حيات آگاهانه :

آگاهى به اينكه من زنده هستم غير از قرار گرفتن ناآگاه در جويبار زندگى است كه همه جانداران از آن برخوردار مى ‏باشند .قرار گرفتن ناآگاه در جويبار زندگى ، حركتى است با احساس ملايم زندگى كه جاندار بطرف آن ميخزد و احساس ناملايم زندگى كه از آن ميگريزد .

اين توجيه خودكار مختص ذاتى زندگى طبيعى است كه يك محصول ظريفى از تفاعل مواد و خواص آن ميباشد . اين محصول ظريف كه با هفت ميليون چرا به حركت در راه خود ادامه ميدهد [ اوپارين زيست شناس معروف در كتاب « حيات : طبيعت و منشأ تكامل آن ترجمه آقاى هاشم بنى‏طرفى ص 183 چنين ميگويد : « فقط از راه چنين برداشت تكاملى است كه امكان مى‏يابيم نه فقط بفهميم كه در بدن موجودات زنده چه رخ مى‏دهد و چرا رخ مى‏دهد ، بلكه همچنين خواهيم توانست به هفت ميليون چرايى پاسخ بدهيم كه براى شناخت واقعى جوهر حيات در برابر ما قرار ميگيرند » البته مشاهده مى‏شود كه بعضى از نقادان علم گرا ميگويند : اگر يك چرا هم درباره خود جريان تكاملى بر آن هفت ميليون چرا اضافه كنيم ، مى‏شود هفت ميليون و يك چرا .] بدون آگاهى به مصالح ساختمانى كه آنرا ميسازد و بدون آگاهى از اينكه از آن مصالح چه ميتوان ساخت ، يك پديده وابسته است كه نميتواند براى استقلال هويت خود حسابى باز كند . در حقيقت همه شئون و فعاليت‏هاى حياتى انسانى كه در چنين زندگى ناآگاه حركت مى‏ كند ، از عواملى گرفته مى‏شود كه بيرون از ذات خود او است و با عواملى از دست ميرود كه مربوط به خود او نيست .

اين انسان هر جمله‏اى را كه با ضمير متكلم ( ام ) ( من ) تمام كند ، معنايى جز اسناد محتواى آن جمله به عامل بيرون از ذات خود ندارد . بعنوان مثال اگر بگويد : ميانديشم ، معنايش اينست كه ميانديشند . مى‏خندم ( مى‏خندد ) مى‏گريم ( ميگريد ) حركت ميكنم ( حركت ميكند ) قدرت من ( قدرت او ) علم من ( علم او ) تكاپوى من ( تكاپوى او ) و غير ذلك . فقط آگاهى به حيات است كه اصول و ارزشهاى خود را براى آدمى تفسير نموده و او را به تفكيك من از او و من از آن توانا ميسازد .

اينكه مى ‏بينيم اكثرصفحات تاريخ بشرى را ، تاريخ طبيعى او پر كرده و بيش از صفحات اندكى به تاريخ انسانى او اختصاص نيافته است ، معلول همين ناآگاهاهى از اصول و ارزشهاى حيات بوده است . و نيز اينكه مى‏بينيم همه تاريخ و سرگذشت بشر برده قدرت ناآگاه بوده و هر چه زمانها ميگذرد بر سلطه ناآگانه قدرتها افزوده و بردگى بشر به آن قدرتها كه در اشكال جلب كننده بروز ميكنند ، محكمتر ميگردد ، معلول ناآگاهى از حيات و اصول و ارزشهاى آنست .

چون سر و ماهيت جان مخبر است
هر كه او آگاه‏تر با جان‏تر است

اقتضاى جان چو اى دل آگهى است
هر كه آگه‏تر بود جانش قويست

روح را تأثير آگاهى بود
هر كه را اين بيش اللهى بود

خود جهان جان سراسر آگهيست
هر كه بيجانست از دانش تهى است

مولوى با يك جمله مختصر مضمونى را كه از ابيات فوق برميآيد ، متذكر ميشويم و عنصر آگاهى و دخالت آنرا در « حيات معقول » توضيح ميدهيم : جان يعنى آگاهى از خويشتن . بنابراين ، هيچ انسانى نميتواند ادعاى برخوردارى از « حيات معقول » نمايد مگر اينكه از هويت و اصول و ارزشهاى حيات خويش آگاه بوده باشد . از اين مطلب بخوبى روشن ميشود كه اصرار شديد دين اسلام درباره تحصيل آگاهى بخويشتن براى چيست . براى آنست كه مبنا يا مسير و يا جهت دين اسلام عبارتست از « حيات معقول » و اين حيات معقول بدون آگاهى قابل تحقق نميباشد :

چيست دين برخاستن از روى خاك
تا زخود آگاه گردد جان پاك

محمد اقبال لاهورى مسلم است كه اين آگاهى محصولى از تكاپوهاى فكرى و عقلانى در شناخت هويت و اصول و ارزشهاى حيات انسانى است . اين عنصر تعريف ( لزوم آگاهى به حيات « آنچنانكه هست » و حيات « آنچنانكه بايد باشد » مفاد آن آيه قرآنى است كه ميگويد :

لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى‏ مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ ( تا كسى كه هلاك ميشود و زندگى او تباه ميگردد مستند به دليل روشن باشد و كسى زندگى ميكند ، زندگيش مستند به دليل روشن باشد ) . مطابق اين آيه شريفه آن انسان كه نتواند آگاهى به حيات داشته باشد و نتواند شايستگى حيات خود را در هر موقعيتى كه قرار ميگيرد با دليل روشن اثبات نمايد زندگى او « حيات معقول » نبوده بلكه پديده‏اى ناآگاه و در مجراى قوانين طبيعت و زورگوئى‏ها و زورآزمائيهاى همنوعان ناآگاه خود تسليم محض است .

2 نيروها و فعاليتهاى جبرى و شبه جبرى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار ، در مسير هدفهاى تكاملى تنظيم نمودن .

اينست عنصر دوم « حيات معقول » كه پس از بدست آوردن آگاهى‏هاى عقلانى درباره حيات آغاز ميشود . براى درك اين عنصر و عظمت و چگونگى دخالت آن در « حيات معقول » مسائل زير را مطرح مي كنيم :

مسئله يكم

آگاهى از حيات بزرگترين كارى كه ميكند ، اينست كه كميت و كيفيت روابط انسانى را با نيروها و قوانين و فعاليتهاى جبرى كه او را از هر طرف احاطه كرده‏اند ، و مقدار و چگونگى آزادى خود را در ميان جنگل انبوه جبرها و شبه جبرها درك مينمايد . اين مسئله بقدرى براى مشتاقان « حيات معقول » اهميت دارد كه اگر بگوئيم : بدون درك اين مسئله و عمل بآن ، ادعاى زندگى جز يك گزاف‏گوئى شرم‏آور بيش نيست ، سخنى از روى حقيقت گفته‏ايم . براى فهم اهميت حياتى اين مسئله كافى است كه جمله‏اى از نيايش حسين بن على ( ع ) را در صحراى عرفات ، [ آن نيايش كه بازگو كننده جدى‏ترين پديده روح آدمى با كمال برين است ] ، بياد بياوريم كه ميگويد :

و اوقفنى على مراكز اضطرارى ( پروردگارا ، مرا به موقعيتهاى اضطرار و اجبار آگاهم فرما . الانفال آيه 42) . اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد كه ضررى كه از گمان اختيار در مورد جبر به انسان رهرو در مسير رشد ميرسد ، كمتر از ضرر گمان جبر در مورد اختيار نيست ، زيرا هر دو گمان بى‏اساس در فريفتن و دور كردن ما از واقعيت بيكسان عمل مى ‏كنند . چنانكه ما بايد اين پندار بى‏اساس را كه من در اين جهان تبلورگاه قوانين و نيروهاى جبرى ، اختيارى ندارم ، كنار بگذاريم ، همچنان ما بايد با اين بلند پروازى بى‏اساس كه آزاد و داراى اختيار مطلق هستيم ، خود را فريب ندهيم .

اختيار ما در جهانى كه تبلورگاه قوانين و نيروهاى جبرى است ، مانند رگه‏هاى الماس بسيار گرانبها در انبوه ذغال سنگ است كه با تمام استقلال و درخشندگى وجود دارد و در برابر احاطه انبوه تپه ‏هاى ذغال سنگ خود را نميبازد . ما هرگز نميتوانيم كسى را مجبور به جبرشكنى و مبارزه احمقانه با نيروها و قوانين جبرى نمائيم ، ولى اين كار از دست ما برميآيد كه با آگاه ساختن مردم به قدرت بسيار بزرگ شخصيت انسانى ، آنانرا از اسارت و بردگى كورانه در چنگال « آنچه در جريان است » نجات داده و آنانرا وادار كنيم كه هر اندازه بتوانند زندگى خود را با سلطه و نظارت شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار به « حيات معقول » مبدل بسازند يا حداقل به آن نزديك نمايند . اين پيشنهاد توصيه‏اى براى بستن پرونده جبر و اختيار در علوم انسانى نيست ، بلكه نشان دادن سهولت و امكان وارد كردن انسانها بر صحنه « حيات معقول » است .

بنظر ما بستن پرونده تحقيقات و تجارب و كاوشهاى علمى درباره مسائل عالى مربوط به انسان كه با نظر به خود انسان تا بينهايت كشيده ميشود ، ستم نابخشودنى به علم و به انسان است . اين داستان بطول و عرض و عمق و بعد زمانى خود انسان است . آنچه كه اين پيشنهاد در بردارد ، اينست كه « حيات معقول » انسانهائى كه ميليونها ميلونها ميآيند و ميروند ، نميتواند به انتظار خواندن آخرين سطر كتاب بزرگ انسانها در پايان تاريخ معرفتى بنشيند ، كه بگذاريد ببينيم نظريه آخرين انسان شناس تاريخ بشرى درباره جبر و اختيار چيست ؟ تا ما « حيات معقول » خود را با آن نظريه تنظيم نمائيم .

من كه امروز رهگذر حيات موقتم همان تشنگى سوزان را « بر حيات معقول » دارم كه رهگذر هزاران سال پس از اين زمان . آنچه كه مهم است اينست كه تعيين عنصر اساسى « حيات معقول » با يك ديد منطقى متكى بواقعيات ، منافاتى با تأليف هزاران مجلد در بررسى‏هاى علمى مسئله جبر و اختيار ندارد . ما امروزه مانند هر دوران ديگر ميتوانيم باين منطق واقع‏بينانه تكيه كنيم كه هر انسانى كه به دو موقعيت فعلى و آينده خود آگاه است و در خود قدرت انتقال از موقعيتى كه معلول هدف‏گيريها و انگيزه‏هاى پست حيوانى است ، به موقعيتى كه نتيجه هدف‏گيريها و انگيزه‏هاى عالى انسانى است ، مى‏ بيند ، براى انتقال به موقعيت دوم بكوشد و گام بردارد و اگر به كلمه آزادى حساسيت داشته باشد ، نام آن انتقال مقدس و سازنده را جبر مطلق بگذارد ، ولى اين كوشش را انجام بدهد و اين گام را بردارد و شيفتگى بى‏ اساس به كلمه اختيار و كينه بى‏پايه به كلمه جبر يا بالعكس را هم از خود دور نمايد ، زيرا همه ميدانيم اين كلمات نوعى قالب‏هاى قراردادى براى ارائه معانى است و خود مطلوبيت استقلالى ندارند .

بعنوان مثال : هر كسى كه اين قدرت را در خود مى‏بيند كه ميتواند از آن موقعيت زندگى كه عوامل مقام‏پرستى او را در آن موقعيت احاطه جبرى نموده است ، به موقعيت بالاتر كه عوامل انساندوستى و ارزشهاى والاى آسمانى آن را احاطه جبرى خواهد نمود ، گام بگذارد ، اين گام را بردارد و آنرا جبر مطلق بنامد . ميدانيد داستان بشر در مقابل مسئله جبر و اختيار چيست ؟ اين داستان را دو گروه بسيار چشمگير بوجود ميآورند : گروه يكم كسانى هستند كه ميگويند : جنباننده و حركت دهنده اين انسان همان گهواره جبرى طبيعت است كه با مديريت جبرى همنوعان خود حركت ميكند و اين انسان فقط يكبار از گهواره قدم بيرون ميگذارد كه زمين براى در كام بردن و بلعيدن و دفن او دهان باز كرده است ، و حتى اگر بخواهيم صحيح‏تر بگوئيم ، بايد بگوئيم : او را از گهواره بلند ميكنند و بزير خاك ميسپارند . گروه دوم كسانى هستند كه ميگويند : قرار گرفتن آدمى در گهواره جبرى طبيعت همان دوران نوزادى او است ، همينكه اين دوران را سپرى كرد ، در همه چيز و در همه موقعيت‏ها از اختيار و آزادى برخوردار است .

تفريط اين گروه همواره در برابر افراط گروه يكم قرار گرفته در پوشاندن واقعيت هر دو نظر افراطى و تفريطى سهم بسزائى دارند .

مسئله دوم آزادى رو به اختيار

« حيات معقول » از مرحله رهائى شروع ميشود و از آزادى عبور ميكند و در مرحله والاى اختيار شكوفا ميشود . محققان حرفه‏اى غالبا ميان سه مرحله رهائى و آزادى و اختيار تفاوتى نميگذارند ، در صورتيكه اين سه مرحله از همديگر متفاوت و داراى اختلاف اساسى ميباشند ، بدين ترتيب كه :

1 رهائى ، عبارتست از برداشته شدن قيد و زنجيرى كه به نوعى از انواع پاى‏بند انسان شده است ، اعم از اينكه آن قيد و زنجير جسمانى باشد يا تعهدى قراردادى يا روانى ، مثلا كسى كه در زندان يا اطاقى محبوس شده است و از آن زندان يا اطاق رها ميگردد ، بدون اينكه وضع و موقعيت او پس از رها شدن منظور بوده باشد ، همچنين مانند كسى كه تعهدى دارد ، و با عمل به مفاد تعهد يا منحل شدن آن با رضايت طرفين ، از قيد آن تعهد رها شود ، بدون اينكه اين رها شدن تكليف بعد از رها شدن را تعيين نمايد ، همچنين است رها شدن از قيود روانى .

2 آزادى ، اين پديده عبارتست از رها بودن از قيد و زنجير باضافه داشتن توانائى انتخاب يكى از راههائى كه در مقابل خود دارد . ملاحظه ميشود كه انسان در اين مرحله كه آزادى ناميده ميشود ، از استقلال و احساس شخصيت ، بيشتر از مرحله رهائى برخوردار است . ولى خود اين آزادى تعيين كننده نيكى و بدى و عظمت و پستى و زشتى و زيبائى راهى را كه انسان آزاد انتخاب خواهد كرد ، نميباشد . و بهمين جهت است كه متأسفانه آزادى اين پديده فوق العاده با اهميت معمولا در راه بى ‏بند و بارى ‏ها مستهلك مي شود .

3 اختيار ، عبارتست از نظارت و سلطه شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار براى بهره‏بردارى از آزادى در راه وصول به خير و رشد . اگر آزادى را به عقل تشبيه كنيم ، اختيار عبارتست از بدست آوردن معقول بوسيله فعاليت عقلانى . همچنين اگر آزادى را به نور فيزيكى تشبيه كنيم ، اختيار عبارتست از كار ضرورى يا مفيدى كه در روشنائى آن نور انجام ميدهيم .

حيات انسانى مانند آب زلال و گوارائى است كه از يك منبع ميجوشد و آزادى از متن حيات انسانى مانند آب زلال و حيات بخش از منبع ميجوشد ، و براى بهره‏بردارى صحيح و مفيد از آن آب ، باغبانى لازم است كه بوسيله آن آب با اندازه معين و اوقات مناسب و باضافه ديگر عوامل روئيدن ، درختان و گلها و مزارع را بروياند و بارور بسازد . اختيار عبارتست از بهره‏بردارى شخصيت از آزادى در رويانيدن عوامل عظمت‏ها و رشد انسانى . هر اندازه كه يك فرد و يا يك جامعه در بهره‏بردارى از آزادى در راه اختيار پيشرفت داشته باشد ، بهمان اندازه از « حيات معقول » بيشتر برخوردار است .

اين عنصر تعريف از آيه شريفه فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ [المائده آيه 48] ( براى وصول به خير و [ كمال ] سبقت بجوئيد ) لزوم تكاپو در راه وصول به خير و كمال در چند آيه ديگر نيز گوشزد شده است ، مانند آيه 148 از سوره البقره :فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ ( براى وصول به خيرات و [ كمالات ] سبقت بجوئيد ) و جاى ترديد نيست كه تكاپوى اختيارى هم در معناى سبقت نهفته است و هم در خيرات ، زيرا هدف هائى كه با اجبار در سر راه آدمى قرار ميگيرد ، فقط هنگامى با عنوان خير قابل توصيف است كه با اختيار آن هدف را بدست بياورد .

زيرا خير و شر هنگاميكه به كارهاى انسانى نسبت داده شود از مفاهيم ارزشى است كه حتما اراده و اختيار در اتصاف انسان بيكى از آن دو دخالت دارد . كلمه اخيار بآن اشخاص گفته ميشود كه با امكان ارتكاب به زشتى‏ ها و پليدى‏ ها ، دست بآنها نيالايند و اشرار به كسانى گفته ميشود كه با امكان رفتار صحيح و خردمندانه مرتكب زشتى‏ها و پليدى ‏ها شوند .

مسئله سوم دخالت و تأثير محيط و اداره كنندگان اجتماع و مربيان در حيات معقول انسانها بوسيله آماده كردن خيرات و ارزش‏ها براى اختيار انسانها .

گفتيم كه اختيار مانند آن آب زلال و حيات‏بخش است كه از منبع حيات انسانها ميجوشد و بطور طبيعى جوياى خير و رشد و كمال است . اين جويندگى در محيط و صحنه گردانندگان اجتماع و مربيان و معلمان بوجود ميآيد نه در خلاء محض .

اگر محيط يك فرد يا يك اجتماع ناسالم و بيمار گونه باشد ، مسلما امكان شكوفائى اختيار رو به نابودى ميرود ، چنانكه اگر اداره كنندگان اجتماع و مربيان نتوانند عظمت‏ها و ارزشهاى والاى انسانى را در قلمرو زندگى جمعى و مراكز تعليم و تربيت تهيه و آماده نمايند ، اگر انسانهاى آن جامعه خيلى بكوشند و سدشكنى كنند ، از آزادى در راه بى‏بند و بارى و « بارى بهر جهت » بهره‏بردارى خواهند كرد .

اگر آزادى را به حركت منظم دو سنگ آسياب تشبيه كنيم [ البته با اين تفاوت كه حركت آسياب احتياج به نيروى خارج از خود دارد ، در صورتيكه فعاليت حيات بنام آزادى از متن خود حيات ميجوشد ] جريانات محيط و محصول انديشه و تصميم و كارهاى اداره كنندگان و مربيان اجتماع موادى است كه در آن آسياب ريخته ميشود و آسياب همان مواد را كه در آن ريخته ميشود ، آرد ميكند و آماده خوراكى انسان ميگردد . اين آسيابى است كه هرگز از حركت باز نمى‏ايستد و اگر ماده‏اى از خارج در آن ريخته نشود ، تا مدتى وسوسه‏ها و پندارهاى بى ‏اساس را از درون ميگيرد و در آسياب ميريزد و اگر اين كار را هم نكرد يا نتوانست چنين كارى را انجام بدهد ، شروع به سائيدن خويشتن مينمايد ، زيرا فرض اينست كه اين آسياب هرگز از حركت باز نميماند .

بلى ، يك فرض ديگر هم قابل تصور است و آن اينست كه گردانندگان اجتماع و مربيان و رهبران فكرى و شخصيت‏هاى چشمگيرى كه ميتوانند جاذبيتهائى را در اجتماع بوجود بياورند ، براى مردم معمولى و آنان كه فقط جريان روز سرنوشت آنان را تعيين ميكند ، موادى را براى آسياب آزادى تهيه كنند كه مردم بخيال مواد اختيار از آنها بهره‏بردارى نمايند و آنگاه كه كه بخود آيند : گفته لرمانتوف را زمزمه كنند : « با ديدگان فرو بسته لب برجام زندگى نهاده اشگ سوزان بر كناره زرين آن فرو ميريزيم ، اما روزى ميرسد كه دست مرگ نقاب از ديدگانمان برميدارد و هر آنچه را كه در زندگى مورد علاقه ما بود ، از ما ميگيرد ، فقط آنوقت مى‏فهميم كه جام زندگى از اول خالى بوده و ما از روز نخست از اين جام جز باده خيال ننوشيده‏ايم . » [ زيباترين شاهكار هاى شعر جهان ص 293 ] اگر آسياب آزادى انسانها منطقى حركت ميكرد و بجهت آرد كردن مواد عالى ، محصول اشباع كننده « حيات معقول » را با جان خود در مى‏آميخت ، هرگز چنين ناله‏اى را سر نميداد :

دنيا چو حبابست و لكن چه حباب
نه بر سر آب بلكه بر روى سراب

آنهم چه سرابى كه ببينند بخواب
آن خواب چه خواب خواب بدمست خراب

3 مسير هدفهاى تكاملى عقلانى

اين مسئله شگفت انگيز را درست مورد دقت قرار بدهيم كه علت چيست كه براى بيان جريان تكاملى جهان و پديده زيست جانداران مطالبى گفته ميشود كه حداقل ميتوانند توصيفى قابل تصور درباره جريان تكاملى بوده باشند ، ولى وقتى بانسان ميرسيم و ميخواهيم براى تاريخ وى سير تكاملى عقلانى را اثبات كنيم ، مقدارى حماسه‏سرائى ميكنيم و مقدارى به صنايع چشمگيرى كه اكثر ريشه‏هاى اصلى آنها مربوط به بارقه‏ هاى مغزى نوابغ ميباشد تكيه مينمائيم ، در صورتيكه ميدانيم اگر چه نوابغ در تحقيقات مربوط به كارهاى خود تكاپو و تلاش مي نمايند ، ولى اكثريت قريب به اتفاق اصول اكتشافات و اختراعات از آن جهشهاى ذهنى ناشى ميشود كه پيوستن منطقى آنها به مقدمات موجوده در ذهن مكتشف ، بهيچ وجه روشن و قابل پيش‏بينى نيست .

بهر حال تاكنون هيچ جامعه شناس و فيلسوفى نتوانسته است با ارائه دلايلى كامل منطقى و قانع كننده اثبات كند كه نوع بشر در بدست آوردن پديده‏هاى چشمگير صنعتى و امتيازاتى كه امروزه از آنها برخوردار ميباشد ، با آگاهى‏هاى قبلى و با روش منطقى و پيش‏بينى قاطعانه حركت كرده است ، تا چه رسد باينكه ادعا كنيم كه انسان در جريان تكامل عقلانى با آن حماسه‏هائى كه سر داده است ، موفقيتى بدست آورده است . بنظر ميرسد كه ما انسانها همواره از دو تصور يا از دو تخيل فريب ميخوريم : يكى اينكه اشتياق جدى براى وصول به كمال و رشد را كه در درون همه ما وجود دارد ، با رشد و كمال فعلى اشتباه ميكنيم ، يعنى بجهت داشتن آن اشتياق گمان مي كنيم خود كمال واقعى را بدست آورده ‏ايم .

دوم ناتوانى از تفكيك هر يك از افراد انسانى از همه انسانها و محصول كار و كوشش آنان ، اين اشتباه را بوجود ميآورد كه هر يك از مردم گمان ميكند او به تنهائى همه انسانها و محصول كارهاى آنها را دارا ميباشد . وقتى كه ميگويد : من در قرن بيستم زندگى ميكنم ، مانند اينست كه بگويد : من همه قرن بيستم هستم با تمام محتوياتش اين محاسبه غلط يك نتيجه شگفت‏انگيز را ببار ميآورد و آن اينست كه « پس من تكامل عقلانى پيدا كرده‏ام » براى فهم صحت و بطلان اين تخيلات به مباحث گذشته ( مسائل چهل و يك گانه ) مراجعه شود .

دو بعدى بودن اجزاء « حيات معقول » در مسير هدفهاى تكاملى عقلانى

دو بعدى بودن اجزاء « حيات معقول » يكى از مختصات اين حيات است كه آدمى هرگز با درك اين دو بعد خلائى در زندگانى احساس نميكند : 1 بعد هدفى 2 بعد وسيله‏اى . بعد هدفى « حيات معقول » عبارتست از اينكه هيچ حادثه و گفتار و انديشه و فعاليت مغزى و عضلانى كه در راه اين حيات از انسان سر ميزند ، بيرون از دائره « حيات معقول » نيست ، زيرا هر يك از امور فوق در « حيات معقول » با تعريفى كه براى آن آورده‏ايم ، موجى از حيات وابسته به كمال برين است .

حتى اين اشتياقم را كه براى وصول به هدفهاى بعدى در درونم در مييابم ، همه و همه اجزائى از روش تكاملى حيات من ميباشند و مانند جريان طبيعى غوره بسوى انگور شدن و تبدل اجزاء درونى نيشكر به شكر است كه هر لحظه از موقعيت پايين به موقعيتى بالاتر ميروم و خود اين حركت بعد هدفى « حيات معقول » است كه در روى پرده طبيعت نمايش وسيله‏اى ( اين براى آن ) دارد و در متن « حيات معقول » مطلوب ذاتى نسبى ( اين براى خود ) ميباشد . اين بعد هدفى شئون حيات معقول است كه پاسخ قاطعانه « سپس چه » هاى يكى پس از ديگرى ميباشد .

و هيچ عقيده و فرضيه‏اى بجز همين بعد هدفى ، توانائى منتقى ساختن اضطراب و كلافه شدن و تزلزل‏هاى عميق « سپس چه » را دارا نيست . بعد وسيله‏اى « حيات معقول » براى انسانها در هيچ نقطه از گذرگاه زندگى توقف و ايستائى را نمى‏پذيرد ، زيرا « حيات معقول » كه بطور جدى باز شدن و به فعليت رسيدن سطوح با عظمت روانى را يك حقيقت بنيادين ميداند ، در صورت توقف و ايستائى با تناقضى غير قابل حل و فصل روبرو ميگردد .

اين تقاضاهاى كار از بهر آن
شد موكل تا شود سرت عيان

مولوى اين تكاپو و حركت مستمر از مبدءها و مقصدهاى نسبى عبور ميكند و ترديدى نيست در اينكه هر مرحله‏اى بالاتر همان مرحله پايين‏تر را باضافه امتياز جديد در بردارد ، زيرا « چونكه صد آمد نود هم پيش ما است » و آن مرحله بالا بدون حيازت مرحله پائين تحقق نمى‏پذيرد . بدينجهت هر يك از شئون « حيات معقول » براى وصول به مرحله عالى‏تر بعد وسيله‏اى را نيز دارا مي باشد .

بعنوان مثال : ما كه امروز و در اين ساعت معين در اين كلاس براى بحث و گفتگو درباره مسائل مربوط به « حيات معقول » نشسته‏ايم ، از ديدگاه « حيات معقول » قابل تحليل به دو بعد يا دو عنصر اساسى ميباشد : بعد يا عنصر يكم جنبه هدفى اين بحث و گفتگواست كه ما آگاهانه و با تنظيم نمودهاى جبرى و جبرنماى طبيعت و روابط همنوعان خود ، اين ساعت را براى خود آماده نموده‏ايم ، شخصيت ما در آماده كردن اين ساعت ، با بهره‏بردارى از انديشه و تصور هدف و انتخاب وسيله‏هاى مناسب ، تلاشهاى متنوع نموده و اين حادثه را براى ما بوجود آورده است ، اين حادثه تموجى معقول از حيات ما است ، اين تموج معقول يكى از حركات ذاتى حيات ما است كه از متن خود حيات سر كشيده است .

بوجود آوردن اين تموج دامنه همان « كن » ( باش ) است كه خداوند هستى‏آفرين براى بوجود آوردن جهان هستى گفته است . بعد يا عنصر دوم كارى كه ما در اين ساعت انجام ميدهيم ، ميتواند مقدمه‏اى مفيد براى تفكرات صحيح درباره موضوع كارمان كه « حيات معقول » است ، بوده باشد ، كه اگر به تفكراتى صحيح موفق شديم ، و در زندگى خود روش هنرى را مثلا انتخاب كرديم هنرهائى كه از مغزهاى ما بروز خواهد كرد معقول‏تر و اصيل‏تر و مفيدتر خواهد بود ، و اين آثار هنرى معقول و اصيل تموج عالى‏ترى از « حيات معقول » ما است كه سر خواهد كشيد و بنوبت خود در ايجاد گرديدن‏هاى تكاملى فردى و اجتماعى تأثير خواهد گذاشت . آيه قرآنى كه لزوم اين عنصر را در « حيات معقول » تذكر ميدهد ، اينست كه ميگويد :

اَلسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ ، اوُلئِكَ الْمُقَرَّبُونَ [ الواقعه آيه 10] ( آن انسانهائى كه در حال سبقت‏جوئى [ در ميدان حيات معقول ] هستند شايسته نزديكى به پيشگاه خداوندى مي باشد . آيا ميتوان تصور كرد كه در ميدان تنگ و تاريك « حيات طبيعى محض » و بدون بكار انداختن عقل سليم و وجدان پاك ، سبقت‏ گيرى امكان‏پذير بوده باشد .

4 شخصيت انسان در مسير ساخته شدن

اين مسئله كه همه اقوام و ملل از آغاز تمدنها ، ساخته شدن بطور مطلوب را آرمان خود ميدانند ، جاى هيچگونه ترديدى نيست . انگيزه آرمان گرديدن‏ها در همه جوامع و دورانها براى همه انسانها يك حقيقت نميباشد . اين انگيزه بستگى مستقيم بآن دارد كه چگونه آرمانى براى يك فرد يا يك جامعه مطلوب تلقى شده است . البته اين نكته را حتما بايد مورد توجه قرار بدهيم كه چنان نيست كه هر چيزى فضاى جامعه را بعنوان آرمان پر كرد ، همان چيز بعنوان حقيقتى بايد شناخته شود كه مردم آن جامعه بطور جدى ساخته شدن خود را مطابق آن حقيقت ميخواسته‏ اند ، زيرا اغلب تمدنها آن حقيقت را بعنوان آرمان مطلوب در فضاى جامعه حاكم ميكردند كه گردانندگان و حكام قدرتمند ميخواستند .

و بهمين دليل است كه ما نمودها و فعاليتهاى بشرى را كه در تاريخ بظهور پيوسته است ، بيان كننده كامل نهادها و استعدادها و خواسته‏هاى اصيل انسانها نميدانيم . ما با توجه باين واقعيت كه حداقل از چهل هزار سال باينطرف كمترين تحولى در ابعاد بيولوژيك و فيزيولوژيك و پسيكولوژيك ( طبيعت زيست ، نمودها و حقايق و روابط عضوى و روانى ) بوجود نيامده است ، ميتوانيم بگوئيم كه با يك بررسى و مطالعه دقيق در موجوديت انسانى از ابعاد سه‏گانه مزبور در امروز ، موجوديت انسانى را از همين ابعاد ، در امتداد چهل هزار سال باين طرف نيز بررسى نموده ‏ايم . تنها تفاوت در خصوصيت‏هاى محيطى و سادگى و پيچيدگى روابط انسانى و كميت و كيفيت ارتباط مردم با طبيعت بوده است . و ما امروز با كمال وضوح مى‏ بينيم آنچه كه در نهادها و استعدادها و خواسته‏ هاى اصيل انسانى وجود دارد ، هيچ جامعه‏اى نتوانسته همه آن نهادها . . . را مگر در اقليت‏ها بفعليت برساند و در صفحات تاريخ خود ثبت نمايد . يكى از آن نهادهاى بسيار اصيل كه در انسان امروز يعنى در انسانهاى همه تاريخ ديده ميشود ، عبارتست از بهتر زيستن و به فعليت رسيدن همه استعدادهاى مثبت او كه تأمين كننده سعادت حقيقى او بوده باشد . اين نهاد آرمانى در انسان جز با سفسطه بازى و مغالطه‏كارى قابل انكار و ترديد نيست . با نظر به اين حقيقت ، بايد ديد كه كدامين زندگيست كه پاسخ‏گوى واقعى اين نهاد ريشه‏دار مي باشد .

اين زندگى جز با « حيات معقول » قابل تصور نيست ، يعنى شخصيت انسانى در مسير ساخته شدن بطور حتم بايد از « حيات معقول » برخوردار شود ، زيرا تنها اتصاف حيات با « معقول بودن » كه در مباحث بعدى توضيح خواهيم داد ، ميتواند دستور مستمر به زندگى بدهد كه « به پيش » ، « به پيش » ، « به پيش » اين تنها عامل « معقول بودن » حيات است كه ميگويد :

« مَلعُون من كانَ اَمسِهِ خَيراً مِن يَومِهِ وَ مَغبُون مَن ساوى يَوماهُ » ( از پيشگاه و جاذبه كمال برين مطرود است كسى كه ديروزش بهتر از امروزش باشد و كسى كه دو روزش مساوى بوده باشد ، زيان ديده است . )

تازه ميگير و كهن را مى ‏سپار
كه هر امسالت فزون است از سه پار

مولوى

بغداد همانست كه ديدى و شنيدى
رو دلبر نو جوى چه در بند قديدى

از ديگ جهان يك دو سه كفگير چو خوردى
باقى همه ديگ آن مزه دارد كه چشيدى

تازه كن ايمان نه از گفت زبان
اى هوا را تازه كرده در نهان

تا هوا تازه است ايمان تازه نيست
كاين هوا جز قفل آن دروازه نيست

دفع علت كن چو علت خو شود
هر حديث كهنه پيشت نو شود

مولوى

مسلم است كه مقصود از حركت به پيش ، در نورديدن امتداد زمان مجرد و فضاى محض نيست ، بلكه مقصود تحول احساسات خام و ابتدائى به احساسات تصعيد شده و تعقل‏هاى جزئى به تعقل‏هاى عالى ‏تر است . اين دو تحول زمينه يك تحول سوم را هم آماده مى‏كند كه عبارتست از زمينه اعتلاى اراده رو به آزادى كه تدريجا به اختيار مبدل مى ‏گردد .

وحدت اعلاى شخصيت انسانى بدون تحول‏هاى سه گانه امكان‏پذير نخواهد بود . احساسات خام و ابتدائى جز تأثرات چيز ديگرى نمى‏تواند باشد .

اين تأثرات كه خالص جنبه انفعالى دارند ، هر اندازه كه افزايش پيدا كنند ، از بعد فعاليت آدمى كاسته مى‏شود و در اينصورت شخصيت براى نمو و اعتلاء عاملى نخواهد داشت . « حيات معقول » اصل تأثر را منكر نمى‏شود بلكه مى‏خواهد تأثرات و عواطف خام و ابتدائى را بوسيله پيشرفت تعقل و اعتلاى خواسته‏هاى جزئى و بى‏اساس به احساسات تصعيد شده مبدل نموده و مديريت و شخصيت را بوسيله اختيار بر آن تأثرات و احساسات حاكم نمايد . بعنوان مثال : تأثر از يك لذت محسوس و بى‏پايه مبدل به يك لذت محسوس اشباع شده از تعقل و اختيار . مثلا تأثر از يك نوازش و احترام مغرضانه يا ناشى از جهالت نوازش كننده با انديشه و تعقل درباره بى‏پايگى و نابجا بودن آن ، منتفى و بجاى آن از نوازش و احترام پاك انسانى و خارج از مجراى سوداگرى متأثر گردد .

ملاحظه مي شود كه بالاتر رفتن از مجراى سوداگرى و تصفيه احترام از آلودگى هاى غرض ورزى ، برخوردار شدن از تعقل در اصول عالى انسانى را در بر دارد و بدون چنان تعقلى بوجود آمدن تأثر والا و تصعيد شده امكان‏پذير نمى‏ باشد .

بهترين توضيح دهنده دو نوع تأثر خام و تصعيد شده ، تقسيم شدن اندوه‏ها بر دو نوع كاملا متفاوت است :نوع يكم غم و اندوه‏هاى معمولى است كه ناشى از فقدان خواسته‏هاى پست و محقر و لذايذ حيوانى ناچيز مى ‏باشد .

نوع دوم غم و اندوه‏هاى بسيار عالى كه هيچ لذتى از نظر ارزش نميتواند با آن‏ها برابرى نمايد :

ندهى اگر باو دل بچه آرميده باشى
نگزينى ار غم او چه غمى گزيده باشى

فيض كاشانى

آب حيات منست خاك سر كوى دوست
گر دو جهان خرميست ما و غم روى دوست

سعدى اين نوع اندوه همان است كه هاله‏اى در عالى‏ترين چهره‏هاى تابناك تاريخ بشرى بوجود آورده است كه اشخاص اندكى عظمت و ارزش آنرا درك مى‏كنند . اين هاله مقدس بازگو كننده يك تأثر تصعيد شده بسيار والا در درون اين شخصيت‏ها است كه تعقل و آزادى و اختيارشان در حد نصاب انسانى بوده است و بالعكس هنگاميكه شخصيت شروع به ساخته شدن مى ‏نمايد ، تعقل محض و تجريد باف از آن احساسات والا و تصعيد شده اشباع مى‏شود كه 4 2 2 بجاى آنكه يك فعاليت طبيعى مغز تلقى شود ، نوعى شكوفائى روانى را بيان مى ‏كند .

وقتى كه اين دو تحول يعنى تحول احساسات و تعقل بوجود مى‏ آيد ، اسارت‏ها و بردگى‏هاى آدمى چه در برابر عوامل طبيعى و محيطى و چه در برابر بنى نوع انسانى و چه در برابر هوى و هوس‏هاى حيوانى ، مبدل به آزادى و اختيار مى‏گردد . با اين تحولات سه‏گانه شخصيت در مسير تكامل و ساخته شدن قرار مى‏گيرد . اينست اساسى‏ترين عامل « حيات معقول » كه بدون آن ، هيچ فرد و جامعه‏اى حق ادعاى « حيات معقول » را ندارد ، اگر چه در لذت‏بارترين و خوشايندترين زندگى غوطه‏ ور بوده باشند .شخصيت آدمى در مسير ساخته شدن از هر دو قلمرو واقعيات درون و بيرون بهره‏بردارى مى‏نمايد .

جوشش درونى به كمال و استعدادهائى كه اين جوشش را بثمر مى‏ رسانند ، از يك طرف ، آغوش باز كردن جهان برونى براى بفعليت رسانيدن اين استعدادها با راهنمائى مربيان دلسوز و انسان‏شناس همان وسيله ساخته شدن شخصيت انسانى مى‏باشند كه در صورت بى‏اعتنائى به آن‏ها بصورت وسيله‏هائى در مى‏آيند كه براى سقوط به پستى ‏هاى حيوانى مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گيرند .

تو درون چاه رفتستى ز كاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ

مر رسن را نيست جرمى اى عنود
چون ترا سوداى سر بالا نبود

مولوى

آيه‏اى كه لزوم اين عنصر را در « حيات معقول » گوشزد مي كند ، آيه 97 از سوره النحل و آيه 27 از سوره ابراهيم است . آيه اول مى‏گويد : مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثى فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً ( هر كس از مرد يا زن عمل صالح انجام بدهد ، او را با حيات پاكيزه كه همان « حيات معقول » است احياء مى‏كنيم ) و شكى نيست در اينكه حيات طبيعى محض كه جز خور و خواب و خشم و شهوت آرمانى ديگرى را نمى‏شناسد ، حيات پاكيزه در اصطلاح قرآن نمى‏باشد . پاكيزگى حيات از آنجا ناشى مى‏شود كه طبيعت واقعى حيات در موجوديت انسانى با تمام ابعادى كه دارد بجريان بيفتد و هيچ جاى ترديد نيست كه اساسى ‏ترين بعد طبيعت واقعى حيات « گرديدن تكاملى » است كه خداوند در نهاد انسانها بوديعت نهاده است .

آيه دوم مى ‏گويد : يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الْثَّابِتِ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِى الْأخِرَةِ ( خداوند كسانى را كه ايمان آورده‏اند با قول ثابت در حيات دنيوى و اخروى تثبيت مى‏نمايد ) و مى‏دانيم كه زندگى بر مبناى اصول و قوانين عقلانى ثابت كه مبناى وحدت شخصيت در جريان تحولات زندگى است ، از مختصات « حيات معقول » است ، نه حيات طبيعى محض ، زيرا حيات طبيعى محض همواره در مجراى تأثير و تأثر از طبيعت و انسانها حركت مى‏كند ، اگر پديده‏اى در اين حيات طبيعى بوجود بيايد ، معلولى است كه عواملى بيرون از سلطه و نظارت شخصيت در آن بوجود آورده است و اگر

پديده‏اى را بوجود بياورد ، اگر چه در ظاهر مستند به خود آن حيات مينمايد ، ولى استناد منطقى آن به شخصيتى كه سلطه و نظارتى درباره هيچ موضوعى ندارد ، صحيح نمى‏باشد . بنابراين مقصود از « قول ثابت » همان اصول و قوانين عقلانى است كه حافظ گرديدن شخصيت در عين وحدت آنست .

5 ورود به هدف اعلاى زندگى

با نظر دقيق در معناى هدف و با توجه لازم و كافى در معناى « هدف اعلاى زندگى » نمى‏توان كمترين ترديد داشت در اينكه اين هدف با غوطه‏ور شدن در تمايلات جبرى و شبه جبرى خود طبيعى كه احساس آزادى آن ها را خوشايند جلوه مى‏دهد ، نميسازد و نه تنها وصول به هدف اعلاى زندگى امكان‏پذير نيست ، بلكه براى شخصى كه بازيگر اين صحنه است ،حقيقتى بعنوان هدف اعلاى زندگى قابل تصور نمى‏باشد . وصول به هدف اعلاى زندگى به دو مقدمه كاملا ضرورى نيازمند است كه بدون آن‏ها تصورات و سخنان مربوط به اين هدف خيالات و ياوه‏هائى بيش نيستند . اين دو مقدمه عبارتند از :

يك استفاده منطقى از فعاليت‏هاى عقل سليم كه با وجدان پاك و دريافتهاى فطرى آدمى هماهنگ مى‏باشد . اين مقدمه در مباحث بعدى [ در تفسير معقول ] مشروحا بررسى خواهد شد .

دو اراده جدى به بهره‏بردارى از آن فعاليتهاى عقلانى كه تفسير كننده هدف اعلاى زندگى ميباشد . مقصود از هدف اعلاى زندگى چنانكه در تعريف ملاحظه ميشود عبارتست از شركت در آهنگ كلى هستى وابسته به كمال برين است كه عنصر پنجم تعريف « حيات معقول » ميباشد . شركت در آهنگ كلى هستى چه معنى دارد ؟ معناى شركت در آهنگ كلى هستى كه در آيه‏اى از قرآن وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْأِنْسَ اِلاَّ لِيَعْبُدوُنِ [ الذاريات آيه 56]( من جن و انس را نيافريده‏ام مگر اينكه مرا عبادت كنند ) عبارتست از قرار گرفتن در جاذبه ربوبى و تصفيه روح از آلودگيهاى حيوانى و رذائل اخلاقى بوسيله تكاليف مقرره بوسيله پيامبران الهى و تسليم به دستورات سازنده وجدان برين و تغيير دادن من مجازى به من حقيقى كه همه حركات و سكنات عضوى و روانى آدمى را بعنوان عبادت بجريان مياندازد .

از آن هنگام كه آگاهى حقيقى به لزوم شركت در آهنگ كلى هستى بوجود ميآيد ، و اراده حركت براى اين شركت مينمايد ، ورود به هدف اعلاى زندگى آغاز شده است ، نهايت اينست كه اين هدف يك حقيقت محدود نيست ، چنانكه شعاع عظمت ربوبى يك حقيقت محدود نميباشد . پس از ورود به هدف زندگى ، همه كارهاى عضلانى و مغزى و روانى آدمى عبادتهائى است كه در پيشگاه ربوبى تحقق مى‏پذيرد . بيل را كه براى شخم كردن زمين حركت ميدهد ، عبادت است ، فعاليتهائى كه در يك كارگاه ماشينى انجام ميدهد عبادت است .

خم شدن بروى كتاب براى تحقيق و تحصيل واقعيات مربوط به انسان و جهان نوعى عبادتست . خم شدن و پژوهش در يك آزمايشگاه عبادت است ، ورود به اين هدف اعلاى زندگى يك نتيجه بسيار با اهميتى را در بر دارد كه وصول به آن در انحصار اين هدف است و بس .

آيه‏اى كه در قرآن مجيد اين عنصر « حيات معقول » را مطرح نموده است آيه 162 از سوره الانعام است : اِنَّ صَلوتى‏ وَ نُسُكى‏ وَ مَحْياىَ وَ مَماتى‏ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ ( حقا ، نماز و عبادات و حيات و موت من از آن خدا پروردگار عالميان است ) اين آيه با صراحت كاملا روشن چگونگى ورود انسان را به « هدف اعلاى زندگى » توضيح ميدهد كه آدمى با آگاهى به شركت در آهنگ كلى هستى چنان رابطه با خداوند ( كمال برين ) پيدا ميكند كه تمام لحظات عمرش در هر موقعيت مادى و معنوى در ارتباط با خدا است كه اشتياق روح آدمى به كمال بدون وصول به آن ارتباط با هيچ هدفى قابل اشباع نمي باشد .

و مقصود از عبادت در آيه 56 از سوره الذاريات وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْأِنْسَ اِلاَّ لِيَعْبُدُونِ ( و من جن و انس را نيافريده‏ام مگر براى اينكه بمن عبادت كنند ) همان آگاهى به شركت در آهنگ كلى هستى و برقرار ساختن ارتباط اختيارى با خداوند كمال برين ) است . و عبادات مقرره متمركز ساختن قواى روحى براى احساس دائمى لزوم ارتباط با خدا است .

فقط « حيات معقول » است كه ميتواند دو چهره مهم جهان هستى را بنماياند

اين نتيجه با اهميت عبارتست از مشاهده چهره و واقعيت جهان هستى : 1 چهره طبيعى عينى و مادى جهان . 2 واقعيت برين جهان كه رو به هستى آفرين است .

1 چهره طبيعى عينى و مادى جهان

عبارتست از همين نمودها و روابط و ابعاد كه با اشكالى از كميت‏ها و كيفيتها براى حواس و ذهن و آزمايشگاههاى ما مطرح است و هر يك از رشته‏هاى علوم در صدد توصيف و تحقيق قلمرو مخصوصى از آنها است . اين چهره واقعيت عينى و مادى جهان بهيچ وجه ساخته ذهن و حواس بشرى نيست . باضافه دلايل منطقى تجربى كه واقعيت عينى جهان را در ماوراى ذهن اثبات ميكند ، قرآن مجيد كه براى انسانها « حيات معقول » ميخواهد ، با بيانات گوناگون اين چهره واقعى جهان را در برابر ذهن انسانى مطرح مينمايد . كافى است كه در حدود هفتصد آيه را در قرآن مورد مطالعه قرار بدهيم كه اصرار شديد دارد باينكه خدا جهان را بر حق آفريده است و بايد انسانها اين جهان را بشناسند و در مسير رشد خود از آن بهره‏بردارى نمايند و ما ( خداوند ) آيات خود را در دو قلمرو جهان عينى برونى و جهان درونى براى مردم ارائه مينمائيم سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى‏ اَنْفُسِهِمْ [ فصلت آيه 53] و بيانات ديگرى كه واقعيت جهان عينى را اثبات ميكند .

2 واقعيت برين جهان كه رو به هستى آفرين است

جهان با اين واقعيت برين نمودى از « عالم امر » است كه در آيات قرآنى آمده است : اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ [الاعراف آيه 54] نسبت اين واقعيت برين با چهره عينى مادى جهان . تقريبا نسبت روح با كالبد ماديست . واقعيت « امر » كه شبيه به روح جهان است . تعينى از مشيت الهى است كه مربوط به ذات خداوند فياص مطلق است . جهان با اين چهره در برابر خداوند بعنوان يك موجود مستقل مطرح نيست تا اين بحث پيش بيايد كه رابطه اين جهان با خدا چيست ؟ و اما چهره طبيعى عينى و مادى جهان در حقيقت نمودى عينى از آن واقعيت برين « امر » است كه جوهر يا عامل تكامل از واقعيت برين « امر » در آن سرازير ميشود .

اگر با ورود در « حيات معقول » كه بدون ترديد عامل بوجود آمدن فهم برين است ، به چهره طبيعى عينى و مادى جهان بنگريم ، جنبه نمودى و موج بودن جهان براى ما بخوبى قابل فهم ميباشد . شايد منظور كسانيكه جهان را با تعبيراتى مانند خيال ، سايه ، حباب ، و امثال اين كلمات توصيف كرده‏اند ، موفق به نگريستن از عالم والاى « امر » گشته‏اند ، ولى در توصيف جهان با امثال كلمات مزبور بخطا رفته‏اند ، زيرا چنانكه گفتيم جهان واقعيت عينى دارد . اگر ما از ديدگاه « حيات معقول » نتوانيم جهان واقعى را تفسير كنيم ، براى هميشه در طوفان نظرات مكتبى دوئى ( ثنويت ) ارسطوئى ( هيولى و صورت ) و حقيقت و سايه افلاطونى ( مثل و نمودهاى جهان ) و شيئى براى خود و شيئى براى ما كه كانت پيش كشيده است و ماده مطلق و نمودها و ثابت‏ها و متغيرها و دو رويه عقلى و مادى هگليانيسم كلافه خواهيم گشت .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 8

خطبه ها خطبه شماره 31 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری) آيا قيافه و مختصات حيوانات هر يك نمايشى از وضع روانى ما نيست ؟

31 و من كلام له عليه السلام

متن خطبه سى و يكم

لما أنفذ عبد اللّه بن عباس إلى الزبير يستفيئه إلى طاعته قبل حرب الجمل 1 لا تلقينّ طلحة 2 ، فإنّك إن تلقه تجده كالثّور عاقصا قرنه 3 ،يركب الصّعب و يقول : هو الذّلول 4 . و لكن الق الزّبير 5 ، فإنّه ألين عريكة 6 ، فقل له : يقول لك ابن خالك : عرفتني بالحجاز و أنكرتني بالعراق 7 ، فما عدا ممّا بدا 8 .

قال السيد الشريف : و هو عليه السلام أوّل من سمعت منه هذه الكلمة ، أعني : « فما عدا مما بدا » . 9

ترجمه خطبه سى و يكم

از سخنان او است : هنگاميكه عبد اللّه بن عباس را بنزد زبير فرستاد تا او را باطاعتى كه پيش از جنگ جمل با أمير المؤمنين داشت برگرداند 1 با طلحه ديدار مكن 2 ، زيرا اگر او را ببينى ، او را مانند گاوى خواهى يافت كه شاخش را بروى گوشش كج كرده است 3 او همان بى‏باك بيخيال است كه سوار حوادث دشوار و ناهنجار ميگردد و ميگويد : رام است . 4 ولى با زبير ملاقات كن 5 زيرا او طبيعتى نرم‏تر دارد 6 به او بگو : پسر دائى ‏ات ميگويد : در حجاز مرا شناختى و در عراق مرا انكار كردى 7 پس براى تو چه مانعى از آن اطاعت و بيعتى كه با من داشتى پيش آمده است 8 سيد شريف گفته است : على بن ابيطالب عليه السلام اولين كسى است كه اين جمله ( فما عدا مما بدا ) از او شنيده شده است . 9

تفسير عمومى خطبه سى و يكم

1 ، 4 لا تلقينّ طلحة فأنّك ان تلقه تجده كالثّور عاقصا قرنه يركب الصّعب و يقول هو الذّلول ( با طلحه ديدار مكن ، زيرا اگر او را ببينى ، او را مانند گاوى خواهى يافت كه شاخش را بروى گوشش كج كرده است . او سوار كارهاى بسيار دشوار ميشود و آن را آسان و ناچيز خيال مي كند )

آيا قيافه و مختصات حيوانات هر يك نمايشى از وضع روانى ما نيست ؟

مردم در مقام اهانت و دشنام بيكديگر از اينگونه كلمات بسيار بهره‏بردارى مى‏كنند : خر ، گاو ، سگ ، بوزينه ، خوك ، روباه ، مار ، خفاش و غيره . البته با بكار بردن نام هر يك از اين حيوانات ، صفت پست آنرا به كسى كه مورد دشنام قرار داده‏اند ، نسبت مى‏دهند . خر بعنوان نفهمى محض ، گاو بعنوان نفهمى مخلوط با كبر و نخوت ، سگ تعليم نديده ، بعنوان دندان گرفتن و پرخاش ،بوزينه بعنوان تقليد و همچنين صفت پست هر حيوانى را در موقع ناسزا گفتن بيكديگر نسبت ميدهند . در بعضى از آيات قرآنى مردمى را كه ادعاى داشتن كتاب و مكتب مينمايند ، ولى عمق آنرا نمى‏فهمند و به ادعاى خود عمل نمى ‏كنند ، به الاغ تشبيه نموده است :

مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلُوا التَّوْراتَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ اَسْفارا [ الجمعه آيه 5 ]( مثل كسانيكه تورات براى آنان نازل شده ، ولى آنرا درك و مورد عمل قرار نمى‏دهند ، مانند الاغى هستند كه لوحه‏ ها ( كتابهائى را حمل ميكند ) بايد گفت :

انسان موجوديست كه همه شخصيت او با آن صفتى كه بعنوان عنصر اشغال كننده سطوح روانى او در درونش رسوب كرده باشد مشخص ميگردد . دو بيت مولوى كه در زير ملاحظه ميشود ، بازگو كننده اين اصل روانى است .

اى برادر تو همان انديشه ‏اى
ما بقى خود استخوان و ريشه‏ اى

گر بود انديشه ‏ات گل ، گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى

رواياتى از ائمه عليهم السلام نقل شده است كه ميگويد : در روز قيامت بعضى از انسانها به شكل بعضى از حيوانات محشور مى‏شوند ، يعنى بجهت صفت حيوانى خاصى كه در اين زندگانى دنيوى داشته‏اند ، در روز قيامت تجسمى از همان صفت خاص خواهند بود . حقيقت اينست كه روان آدمى موجودى بس شگفت انگيز است ، چنانكه ميتواند تجسمى از اوصاف عالى فرشتگان بوده باشد ، همچنين ميتواند مجسم كننده پست‏ترين صفات پست‏ترين حيوانات بوده باشد .

بله :

گرگ است نيست مردم آنكس كه دادگر نيست
بهتر ز داد از ايزد اندر جهان خبر نيست

تا توانى ميگريز از يار بد
يار بد بدتر بود از مار بد

از پى رد و قبول عامه خود را خر مساز
زانكه نبود كار عامى جز خرى يا خرخرى

گاو را باور كنند اندر خدائى عاميان
نوح را باور ندارند از پى پيغمبرى

اما تشبيه پستى و پليدى مردم رذل و پست و تبهكار را به حيوانات بى‏عقل و بى‏اختيار و بى‏وجدان ممكن است موجب اين اشتباه شود كه صفات پست حيوانات مى‏تواند توضيح دهنده كامل پستى‏ها و پليدى‏ها و رذالت‏هاى مردم رذل و پست بوده باشد . اين اشتباه را با توجه دقيق به تنوع بيشمار و عمق پليديهاى آدم با داشتن عقل و اختيار و وجدان ميتوان مرتفع ساخت . اشقياى بشرى با آگاهى يا با امكان بدست آوردن آگاهى و حداقل با امكان بهره‏ بردارى از اختيار و وجدان كه قطعا مى ‏تواند آنانرا تا حد ملكوت فرشتگان بالا ببرد دست به آدمكشى و خونخوارى و حق‏كشى و ظلم در اشكال بيشمار آن مي برد .

مقايسه انسانهاى پست با حيوانات براى محسوس ساختن ناچيزترين نمونه‏اى از اوصاف رذل و وقاحت‏هاى آنان مى‏باشد ، و الا اين دو موجود بهيچ وجه قابل مقايسه حقيقى نمى‏باشند . چگونه مى‏توان شير درنده را كه پس از سير شدن براه خود ميرود ، با جنايتكاران حرفه‏اى مقايسه نمود كه اگر تمام مردم روى زمين را بكشند ، خم به ابروى خود نميآورند و لذت مى‏برند و سپس با تمام بيحيايى نام خود را قهرمان هم مينامند تشبيه طلحه به گاو بجهت كبر و نخوتى است كه در او بوده است . جمله‏اى كه عمر بن الخطاب در تعيين اعضاى شورى درباره طلحه گفته است ، ميتواند اشاره‏اى باين صفت بوده باشد . جمله بعدى أمير المؤمنين علتى است براى اتصاف طلحه به آن صفت كه ميفرمايد :

يركب الصّعب و يقول هو الذّلول ( او سوار كار بسيار دشوار ميشود و مى‏گويد : اين كار ناچيز و رام است ) 5 ، 7 و لكن الق الزّبير فأنّه الين عريكة ، فقل له : يقول لك ابن خالك عرفتنى بالحجاز و انكرتنى بالعراق ( و لكن زبير را ملاقات كن ، زيرا او طبيعتى نرم‏تر دارد و باو بگو :پسر دائى تو ميگويد : مرا در حجاز شناخته و در عراق انكار كردى )

مقام پرستى آدمى را چنان نابينا مى‏ سازد كه آشناترين آشنايان را نمى ‏شناسد

اينست يكى از كثيف‏ترين نتايج بيمارى مقام ‏پرستى كه همه ارزش‏ها و اصول انسانى را پايمال مي سازد و شناخته شده ‏ترين و آشناترين فرد را براى شخص مقام‏ پرست مجهول و ناشناخته و بيگانه مي نمايد . آرى زبير أمير المؤمنين را را بهتر از همه مى ‏شناخت ، نه تنها زبير ، بلكه حتى طلحه هم على بن ابيطالب را مى ‏شناخت ، تنها كسى را كه اين دو نفر نمى‏ شناختند ، خودشان بودند ، يعنى خودشان را نمى ‏شناختند و با موجوديت خود آشنائى نداشتند كه آن نفسى كه در درون داشتند چيست ؟ و نميدانستند اين نفس موقعيكه در محراب مقام ‏پرستى به سجده مي فتد ، نه تنها على بن ابيطالب شايسته‏ ترين انسان براى حكومت و رهبرى را درك نمي كند ، نه تنها از مالكيت بر خويشتن نيز ناتوان مي گردد ، بلكه كمال‏ برين را هم فراموش مي كند . خلاصه بنا بنوشته ابن أبى الحديد : « على بن ابيطالب موقعي كه در ميدان جنگ در پيكار جمل با زبير روياروى قرار گرفت ،به زبير فرمود : چه مسئله ‏اى ترا وادار كرد كه اين غائله را برپا كنى ؟ زبير گفت :

من خون عثمان را مطالبه مي كنم . أمير المؤمنين فرمود : تو و طلحه موجب ريخته شدن خون عثمان گشته ‏ايد ، موقعيت تو در اين حادثه اينست كه خود را براى اجراى حد به ورثه عثمان تسليم نمائى . سپس فرمود : ترا بخدا سوگند آيا بياد دارى كه روزى از پيش من عبور مي كردى و پيامبر بدست تو تكيه كرده بود و او در اين موقع از نزد قبيله بنى عمرو بن عوف مى ‏آمد ، پيامبر بمن سلام كرد و به روى من خنديد و من هم به او خنديدم و كارى جز اين نكردم . تو گفتى :

يا رسول اللّه فرزند ابيطالب شوخى را رها نمى ‏كند . پيامبر فرمود : ساكت باش فرزند ابيطالب اهل شوخى نيست ، آگاه باش ، تو اى زبير بزودى با على به جنگ و كشتار خواهى پرداخت در حاليكه تو به او ستمكارى . زبير با شنيدن اين سخن استرجاع نموده ( از تصميم به جنگ با على ( ع ) منصرف شد يا جمله اِنّا لِلّهِ وَ اِنّا اِلَيهِ راجِعُونَ را بر زبان آورد و گفت : بلى ، چنين بود ، ولى روزگار اين قضيه را از يادم برده بود ، من از جنگ با تو منصرف مى ‏شوم و برگشت . . . » 8 فما عدا ممّا بدا ( پس براى تو چه مانعى از آن اطاعت و بيعتى كه با من داشتى پيش آمده است ) بنا بگفته شارحان نهج البلاغه اولين كسى كه اين جمله را گفته است ،أمير المؤمنين عليه السلام است .

در تفسير اين جمله اگر چه اختلاف نظرى وجود دارد ، ولى جامع همه آن نظرات مختلف اينست كه با اين جمله ميتوان دگرگونى موقعيت شخصى را بررسى نمود كه بهيچ وجه علتى براى آن ديده نمى ‏شود .

———–
( 1 ) شرح نهج البلاغه ابن أبى الحديد ج 2 ص 167 چاپ دار احياء الكتب العربية .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 8

خطبه ها خطبه شماره 30 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

30 و من كلام له عليه السلام

متن خطبه سى ‏ام

في معنى قتل عثمان 1 و هو حكم له على عثمان و عليه و على الناس بما فعلوا و براءة له من دمه 2 لو أمرت به لكنت قاتلا 3 ، أو نهيت عنه لكنت ناصرا 4 ، غير أنّ من نصره لا يستطيع أن يقول : خذله من أنا خير منه 5 ، و من خذله لا يستطيع أن يقول : نصره من هو خير منّي 6 . و أنا جامع لكم أمره 7 ،استأثر فأساء الأثرة 8 ، و جزعتم فأسأتم الجزع 9 ، و للّه حكم واقع في المستأثر و الجازع 10

ترجمه خطبه سى ‏ام

از سخنان اوست در معناى قتل عثمان 1 در اين سخن حكم بر له و عليه عثمان فرموده و مردم را در كارى كه كردند محكوم نموده و برائت ذمه خود را از خون عثمان بيان ميدارد 2 اگر من دستور كشتن عثمان را داده بودم ، قاتل او من بودم 3 و اگر از قتل او جلوگيرى ميكردم 4 ، ياورش بودم 5 ولى كسيكه بيارى او برخاست نميتواند بگويد : من بهتر از آن كسى بودم كه او را رهايش ساخت و بمرگ سپرد 6 و كسى كه او را رهايش ساخت نمى ‏تواند بگويد : كسى كه او را يارى نمود از من بهتر بود 7 من وضع عثمان را در چند جمله مختصر براى شما جمع نموده و توضيح ميدهم 8 : او خويشاوندان خود را بر ديگر مسلمانان مقدم داشت و اين يك تقديم و ترجيح بدى بود 9 و شما داد و فرياد كرديد و اضطراب براه انداختيد و در اين داد و فرياد كار بدى مرتكب شديد 10 و براى خداست حكم عادلانه درباره عثمان كه خويشاوندانش را بر مسلمين ترجيح داد و درباره شما كه در كارهاى او به داد و فرياد و اضطراب افتاديد 10

تفسير عمومى خطبه سى ‏ام

موقعيت أمير المؤمنين عليه السلام را در برابر حادثه قتل عثمان در مجلد پنجم از ص 21 تا 27 مطرح نموده‏ايم ، مراجعه شود .

3 4 لو امرت به لكنت قاتلا او نهيت عنه لكنت ناصرا ( اگر من دستور كشتن عثمان را داده بودم ، قاتل او من بودم و اگر از قتل او جلوگيرى مى‏كردم ياورش بودم ) .

قتل بى ‏واسطه و قتل با واسطه

اساسى ‏ترين شرط قتل نفس جنائى و صدق قاتل جنايتكار بر كسى تعمد و آگاهى است . اگر آگاهى و تعمد در بين نباشد ، اگر چه قتل صورت بگيرد ، موصوف به صفت جنايت نمى ‏گردد ، مانند قتل از روى اشتباه و خطا با اينكه بايد ديه مقتول پرداخت شود ولى جنايت و تقصير نمى‏باشد . در نسبت دادن قتل جنائى بيك فرد يا بيك گروه دخالت و تأثير آگاهانه و عمدى به نحوى از انحاء شرط است . در مباحث فقهى مربوط به پديده قتل و كيفر آن انواع مختلف دخالت در قتل مانند 1 دستور به قتل 2 شركت در قتل 3 آماده كردن مقدمات قتل 4 مباشرت مستقيم به قتل 5 شهادت دروغين به وقوع جرمى كه موجب قتل است . و مانند اين امور مورد بحث و تحقيق قرار گرفته است با نظر به آن مسائل و منابع فقهى مربوطه ، مجرد دستور به قتل كسى بدون اينكه آن دستور علت تامه قتل بوده باشد ، قاتل محسوب نمي شود زيرا كسى كه متصدى قتل شده است ، از آگاهى و اختيار در اقدام به قتل برخوردار بوده است ، دستور دهنده از نظر فقهى محكوم به قصاص نمى‏ باشد ، [ اگر چه با كمترين تأثير دستور در اراده يا تحريك قاتل ، دخالت در قتل داشته است ] حتى در صورتى كه دستور دهنده بوسيله اعمال قدرت قاتل را به قتل نفس اكراه نمايد ، دستور دهنده محكوم به حبس ابدى ميگردد ولى قصاص نمى‏ شود ، زيرا بنا بر تحقيقات فقهاء تشيع اكراه در قتل با نظر به رشد فكرى و آگاهى و اختيار ميان قتل يكى از دو نفس محترم ( خود يا مقتول ) به مرحله اجبارى كه مانند آلت محض براى كشتن ديگرى باشد نمى‏رسد . خلاصه حكم قتل نفس از ديدگاه فقه محض با حكم اخلاقى و عكس العمل نفس الامرى متفاوتست ، زيرا از ديدگاه اخلاق و عكس العمل نفس الامرى كمترين رضايت و اعانت و لو جلوگيرى نكردن از مقدمات ابتدائى قتل ، نوعى شركت معنوى در قتل است اين سختگيرى شديد در مكتب اسلام درباره خون انسانها براى نشان دادن عظمت حيات است كه خداوند خالق حيات و موت به انسانها داده است . با اين مقدمه روشن مى‏شود كه أمير المؤمنين عليه السلام در جمله مورد تفسير ميخواهد موقعيت خود را در داستان قتل عثمان هم از ديدگاه فقهى و هم از نظر اخلاقى و نفس الامرى بيان كند كه : امير المؤمنين دستورى به قتل عثمان نداده است .

و عثمان مردى بالغ و رشيد و عاقل و داراى آگاهى و اختيار بود ، و خود چند بار احساس خطر كرده بود و چنانكه در مجلد پنجم گفتيم : خود أمير المؤمنين چند بار عثمان را از خطرى كه متوجه او بود ، آگاه ساخته و بر حذر فرموده بود . بنابراين ، أمير المؤمنين حتى از ديدگاه اخلاقى و نفس الامرى نيز تأثيرى در قتل عثمان نداشته است . و با توجه به اقدامات أمير المؤمنين براى جلوگيرى از حادثه عثمان روشن مى‏شود كه آن بزرگوار كمترين اعانتى درقتل عثمان نداشته است .

جلوگيرى از قتل ، يارى مقتول است

بر عكس قانون گذشته ، هر كسى يا گروهى كه از قتل يك فرد يا يك گروه بهر نحوى كه جلوگيرى نمايد ، آن فرد يا گروه را يارى نموده و در بقاى حيات آن موثر مى‏باشد . اين جلوگيرى هم مانند دستور و هر گونه سبب‏سازى براى وقوع قتل اشكال و انواعى دارد كه هر اندازه سببيت آن قويتر باشد ، دخالت و تأثير آن در بقاى حيات بيشتر است . مقصود از آيه شريفه‏اى كه ميگويد :

وَ مَنْ اَحْياها فَكَأَنَّما اَحْيالنَّاسَ جَميعاً [ المائده آيه 32] ( و هر كسى كه نفسى را احياء كند مانند اينست كه همه نفوس انسانى را احياء كرده است ) ، حيات بخشيدن حقيقى نيست ، چنانكه مقصود از :

اِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ اَوْ فَسادٍ فىِ الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً [ المائده آيه 32] ( هر كس نفسى را بكشد بدون عنوان قصاص يا فساد در روى زمين مانند اينست كه همه نفوس انسانى را كشته است ) ، گرفتن روح از بدن نيست ، زيرا مطابق آياتى كه ميگويد :

اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها [ الزمر آيه 42] ( فقط خدا است كه روح انسانى را موقع مرگ ميگيرد ) وَ اْلَّذى‏ خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياتَ [ الملك آيه 2] ( و او خدا است كه مرگ و زندگى را آفريده است ) .

قاتل و احياء كننده مقدمات قتل يا بقاى حيات را بوجود مي آورند . مطابق همان توضيح و تفصيلى كه در انواع دخالت و تأثير در قتل نفس متذكر شديم ؟

در انواع دخالت و تأثير در بقاى حيات نيز وجود دارد . چنانكه گرفتن يك ناتوان از چنگال يك نيرومند كه ميخواهد او را بكشد باعث رهائى او از كشته شدن است ، همچنين ممكن است يك جمله نابجا تأثيرى در رهائى يك انسان از نابودى داشته و بوسيله آن جمله در ادامه حيات انسان مفروض دخالتى نموده باشد .

با ملاحظه مطالب فوق روشن مى ‏شود كه مقصود أمير المؤمنين از جمله او نهيت عنه لكنت ناصرا ( يا اگر از حادثه عثمان جلوگيرى مي كردم يار او بودم ) . آن نيست كه أمير المؤمنين با عدم جلوگيرى از قتل عثمان ، اعانت و كمكى به آن نموده است . بلكه مقصود آن است كه پس از آنهمه نصيحت و اخطار و هشدارى كه به عثمان دادم و او تحت تأثير مروان و ديگر خويشاوندانش اخطارهاى مرا ناديده گرفت و وقع حادثه بمرحله قطعى رسيد ، در نتيجه نهى و جلوگيرى من از تأثير افتاد و حادثه بوقوع پيوست . او با قدرت از دفاع از حيات خود ، تا مرز زندگى و مرگ پيش رفت ، در اين وضع من چگونه مى‏توانستم او را از آن مرز برگردانم و بدين ترتيب من نتوانستم از آن حادثه جلوگيرى كنم ، تا بدينوسيله ياريش كرده باشم . 5 ، 6 غير انّ من نصره لا يستطيع ان يقول : خذله من انا خير منه ، و من خذله لا يستطيع ان يقول : نصره من هو خير منّى ( ولى كسيكه بيارى او برخاست ، نميتواند بگويد : من بهتر از كسى بودم كه او را رهايش ساخت و بدست مرگ سپرد و كسى كه او را رهايش ساخت نمى‏تواند بگويد : كسى كه او را يارى نمود . بهتر از من بود ) .

موقعيت‏هاى ابهام انگيز كه موجب سرايت ابهام ميگردد

پديده حيات حساس‏تر و با اهميت‏تر از آن است كه معمولا مردم درباره حيات گمان ميبرند . اين يك پديده است كه هر اندازه كه انسان دارنده حيات در يك جامعه بيشتر مطرح بوده باشد ، تأثير آن در زندگى افراد و گروههاى آن جامعه بيشتر خواهد بود . اين تأثير داراى صورتها و كيفيتها و كميت‏هاى مختلفى است . از آنجمله : 1 عقل و خرد شخصيتى كه در يك جامعه مطرح ميشود ، بدون ترديد افراد يا گروه‏هائى از آن جامعه تحت تأثير عظمت‏هاى آن عقل و خرد قرار گرفته ، آگاهانه يا ناآگاه بطرف آن كشيده ميشوند .

هر اندازه كه عناصر شخصيتى يك انسان در شئون زندگى آن جامعه بيشتر و و عميق‏تر مطرح گردد ، كشش و انجذاب بيشتر و عميق‏ترى را در فضاى جامعه بوجود خواهد آورد . اين مسئله بآن معنى نيست كه همه افراد و گروه‏هاى جامعه بيكسان از عظمت و نتايج آن خرد و عقل برخوردار خواهند گشت ، بلكه به اين معنى است كه زمينه مناسبى در آن جامعه براى آن كشش و انجذاب بوجود ميآيد كه در قوانين حقوقى و اجراى آن و رفتار سياسى و نتايج آن ميتواند نشان دهنده آن زمينه مناسب بوده باشد كه وجود شخصيت عاقل و خردمند در رأس جامعه آن را ايجاب مي نمايد .

2 اگر شخصيت و يا شخصيت‏هائى كه در رديف پيشتازى يك جامعه قرار ميگيرند ، سست عنصر و بيخيال به اصول زندگى مردم باشند ، اگر بتوانند در موقعيت خود دوامى داشته باشند ، [ كه دوامى نخواهند داشت ] بى‏شك و ترديد ، مردم آن جامعه به سستى و بيخيالى گراييده ، چهره‏هاى جدى زندگى كه از متن آن ميجوشد ، مبدل به قيافه ‏هاى شوخى و مسخره ‏انگيز ميگردد .

3 اگر شخصيت يا شخصيت‏هائى زمام امور جامعه را بدست بگيرند كه طعم استقلال فرهنگى و هنرى و علمى و اخلاقى را نچشيده باشند ، و چنانكه در بالا گفتيم و عناصر شخصيتى آنان در مقدرات و سرنوشت جامعه بوسيله شكلى از اشكال قدرت نقش تعيين كننده داشته باشد ، بدون ترديد انسانهاى آن جامعه طعم استقلال فرهنگى و هنرى و علمى و اخلاقى را نخواهند چشيد .

4 اگر پيشرو شخص يا اشخاصى قدرت‏پرست و قدرت محور بوده باشند ، محال است كه انسانهاى آن جامعه بتوانند خود را از جاذبيت قدرت محورى و قدرت‏پرستى نجات بدهند . . . اين رابطه مستقيم ميان پيشرو و پيرو يك رابطه طبيعى است كه اوراق معتبر تاريخ بهترين شاهد آن است . البته سدشكنى‏ها و سرپيچى‏هاى مردم جوامع از پذيرش پيشروان نامطلوب با داشتن امكانات مناسب ، سنتى است تاريخى كه الملك يدوم مع الكفر و لا يدوم مع الظّلم [در بعضى از كتابها جمله فوق بعنوان روايت نقل شده است ، اگر هم سند آن ثابت نشده باشد ، مضامين بعضى از آيات و احاديث ، مطابق مضمون جمله فوق است ، حداقل از اين جهت كه ملك و زمامدارى و نظام حكومت‏هاى ظالمانه پايدار نبوده و قطعا زوال و نابودى خود را در درون خود مى‏پروراند . ] ( ملك و زمامدارى ممكن است با كفر دوام پيدا كند ولى دوام ملك و زمامدارى با ظلم امكان پذير نيست ) .

ولى بايد در اين مسئله دقت بيشترى كرد كه بنيان گذاران سدشكنى و سرپيچى و قيام و انقلاب ، نخست يك فرد يا افراد كاملا معدودى هستند كه ميتوانند بوسيله تفكرات منطقى و قدرت تحريك جمعيت‏ها و آگاه ساختن آنان ، مردم جامعه را به حركت و تكاپو در راه قيام و انقلاب وادار نمايند . با وجود اين سنت جاريه در تاريخ جوامع ، تاثرپذيرى مردم جوامع تمام شدنى نيست ، بلكه هر قيام و انقلابى سردمداران و پيشروانى را عرضه نموده و مردم معمولى جامعه را تحت تاثير آنان قرار خواهد داد . سنت يا پديده تاثر از زمامداران و نظام سياسى و اجتماعى در يك جامعه ، از ديدگاه اسلام يك سنت يا يك پديده ضرورى و واجب الاحترام نيست ، بلكه بستگى بآن دارد كه طرز تفكرات و هدف‏گيريهاى زمامداران و مختصات و نتايج نظام سياسى و اجتماعى حاكم چيست . اسلام آنچه را كه براى انسانها ميخواهد چه در حالت فردى و چه در پهنه زندگى اجتماعى « حيات معقول » است ، نه زمامدارى زمامداران هدف نهائى است و نه شخصيت افرادى كه متصدى رهبرى « حيات معقول » فرد و جامعه مي باشند . اسلام طاغوت و طاغوتى نميخواهد ،چنانكه استضعاف و مستضعف را هم نمي خواهد ، اسلام انسانى را ميخواهد كه در مسير « حيات معقول » حركت كند و از ظلمات خارج و وارد نور و سعادت حقيقى شود .

بنابراين ، يك زمامدار لايق در جامعه اسلامى كسى است كه خود ، داراى « حيات معقول » بوده باشد كه اگر جامعه بخواهد تحت تأثير او قرار بگيرد ، آن تأثر موجب رشد و اعتلاى او بوده باشد . اما درباره شخصيت زمامدارى كه در جمله مورد تفسير مطرح شده است ، با اين پديده قابل تأمل روبرو هستيم كه هم ياران و دفاع كنندگان از آن شخصيت ، نه يقين به ارزش كارى كه كرده‏اند ، دارند و نه يقين به واقعيت نتايج آن . و هم آنانكه او را بحال خود رها كردند و به كمكش نشتافتند .

اين حالت ابهام كه در هر دو گروه متقابل بوجود آمده بود ، ناشى از ابهام در انديشه و رفتار شخصيت بوده است كه مردم بدانجهت نتوانسته‏اند تكليف نهائى خود را در رابطه با او تشخيص قطعى بدهند . 7 ، 10 و انا جامع لكم امره : استأثر فأساء الأثرة و جزعتم فأسأتم الجزع و للّه حكم واقع فى المستأثر و الجازع ( من وضع عثمان را در چند جمله مختصر براى شما جمع نموده و توضيح ميدهم : او خويشاوندان خود را بر ديگر مسلمانان مقدم داشت ، و اين يك تقديم و ترجيح بدى بود و شما داد و فرياد كرديد و اضطراب براه انداختيد و در اين داد و فرياد كار بدى مرتكب شديد و براى خداست حكم عادلانه درباره عثمان كه خويشاوندانش را بر مسلمين ترجيح داد و درباره شما كه در كارهاى او به داد و فرياد و اضطراب افتاديد . )

هر كسى بحكم خداوندى همان را بدرود كه كاشته است

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

مولوى رويدادهاى بزرگ كه در جوامع بشرى اتفاق ميفتد ، قابل سه نوع تجزيه و تحليل است :

نوع يكم تجزيه و تحليل براى شناخت اجزاء و روابط تشكيل دهنده رويداد ، فقط براى فهم و درك آنها كه چه بوده‏اند و چرا بوقوع پيوسته‏ اند و چنان رويدادى را بوجود آورده ‏اند .

نوع دوم تجزيه و تحليل براى سوء استفاده و بهانه‏ گيرى و بدست آوردن مستمسك براى اجرا و اشباع خودخواهى‏ها و خودكامگى‏ها و تثبيت اصول پيش ساخته براى تحقق بخشيدن به آرمانهاى شخصى . اين نوع تجزيه و تحليل در داستان كارى بود كه معاويه و مگس‏هاى سفره او و خودكامگان خود باخته شام معاويه بود كه أمير المؤمنين عليه السلام با بيانات كاملا منطقى آن را مردود مينمودند و به مردم ساده‏لوح كه در فريبكارى‏هاى معاويه درك و شعورشان را از دست ميدادند ، فرياد ميزدند كه گول اين خودپرستان قدرت‏طلب را مخوريد . اينان اگر داستان عثمان را درست تحليل كنند خواهند ديد دست خودشان بخون عثمان آلوده‏تر از ديگران است و من دستم پاك و از اين حادثه مبرا هستم .

نوع سوم تجزيه و تحليل حادثه براى افزايش تجربه‏ ها و دانستنى‏ هاى سودمند و كشف اصول و قوانين در اعتلاء و سقوط حيات انسانها . اينست تجزيه و تحليل واجب و ضرورى درباره حوادث و رويدادهاى بزرگ تاريخ . در سرتاسر نهج البلاغه در هر موردى كه أمير المؤمنين عليه السلام درباره حادثه عثمان سخنى گفته است ، از اين نوع سوم بوده و كوشش ضمنى خود را براى جلوگيرى از نوع دوم از تجزيه و تحليل بيان فرموده است . مضمون جمله آخر در جملات مورد تفسير لزوم سكوت منطقى را درباره حادثه عثمان تذكر داده و ميفرمايد : اين رويداد تحقق يافته است و بگذشته خزيده است ، شما در پيش روى خود كتاب الهى و سنت پيامبر و عقل و وجدان داريد ، شما مطابق اين منابع در همه حوادث نظاره نموده و نتيجه‏گيرى نمائيد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 8

خطبه ها خطبه شماره ۲۹/9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)نسبيت شناخت‏ها – ضرورت شناخت – درجات رشد

مباحث مربوط به جهان بينى

1 جهان هستى براى شناخت و به فعليت رسانيدن ابعاد سازنده آدمى آماده است . مسلما آياتى كه در قرآن مجيد توصيه و دستور اكيد براى شناخت همه سطوح آن و براى به فعاليت رسانيدن ابعاد سازنده آدمى وارد شده است ،متجاوز از سيصد آيه است . سيصد آيه در قرآن مورد مطالعه و قرائت و تفسير فراوان در گذرگاه قرون و اعصار بوده است . متأسفانه اين مطلب كه پى‏گيرى جدى و دويدن به متن كارگاه خلقت و شناخت آن ، براى پيشبرد رشد مادى و معنوى انسانها مطلوب اصلى خداونديست ، تحت الشعاع اشباع حالات روانى زودگذر و تحقيقات حرفه‏اى قرار گرفته و نتوانسته است وظيفه خود را درست انجام بدهد . چه اسفناك است اين سيره نامطلوب كه ما از آن سيصد آيه اين نتيجه را بگيريم كه : « بايد در زير درخت خلقت نشست و به سير و سياحت در شاخ و برگ زيبا و با طراوت آن پرداخت و كارى با اين حقيقت نبايد داشت كه حتى خود اشتياق به سير و سياحت در درخت پر شاخ و برك خلقت و لذت بردن از آن نيز يكى از محصولات همين درخت پرشكوه است . اين يك كار خردمندانه نيست كه آنهمه استعدادها و نيروهاى سازنده خود را در راه رسيدن به لذت تماشاى خوشايند محدود و فرسوده بسازيم و آنها را تدريجا از بين ببريم انسان گاهى در شگفتى فوق العاده فرو ميرود ، وقتى كه مى ‏فهمد :

اين تقاضاهاى كار از بهر آن
شد موكل تا شود سرعت عيان

مولوى با اينحال از شدن‏هاى ضرورى « حيات معقول » به لذت تماشا قناعت مينمايد آيا اين قناعت محقرانه نوعى استعدادكشى كه عبارت ديگرى از خودكشى است ، نميباشد ؟ بهر حال ، ما ميخواستيم آيات مربوط به اين مبحث را مشروحا مطرح نمائيم ، ولى ديديم كه بايد براى اين كار يك مجلد مستقل تأليف شود ، لذا از آوردن آنهمه آيات در اين مبحث خوددارى نموديم .

اين نكته را هم در نظر بگيريم كه آياتى فراوان در قرآن مجيد وجود دارد كه خداوند كار خود را در جهان هستى و نظم و قانونى كه در آن حكمفرما نموده است ، در آن آيات بيان ميكند ، ولى درباره ذات خود و اسرار پشت پرده هستى مطلبى را نميگويد ، اين بيان براى آنست كه انسانها بايد كارى را كه من كرده‏ام درك كنند و بررسى نمايند . ما در اين مبحث نمونه‏اى از دو گروه آيات مربوط را ميآوريم نمونه گروه يكم دستور خداوندى شناخت و بررسى عالم طبيعت :

1 اِنَّ فى‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولىِ الْأَلْبابِ [ البقره آيه 164 ] ( قطعا در آفرينش آسمانها و زمين و توالى شب و روز ، آياتى است براى خردمندان ) .

2 اَفَلَمْ يَرَوْا اِلى‏ ما بَيْنَ اَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ [سباء آيه 9] ( آيا نديده ‏ايد « نظرى نينداخته‏اند » به آنچه كه از آسمان و زمين در پيش رو و پشت سرشان بجريان افتاده است ) .

3 اَفَلَمْ يَنْظُرُوا اِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها . . . [ق آيه 6] ( آيا اين مردم به آسمان بالاى سرشان ننگريسته‏اند كه ما آنرا چگونه ساخته‏ايم ) . نمونه گروه دوم 4 قُلْ اَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذى‏ خَلَقَ الْأَرْضَ فى‏ يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ اَنْداداً ذلِكَ رَبُّ الْعالَمينَ . وَ جَعَلَ فيها رَواسِىَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَكَ فيها وَ قَدَّرَ فيها اَقْواتَها فى‏ اَرْبَعَةِ اَيَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلينَ . ثُمَّ اسْتَوى‏ اِلَى السَّماءِ وَ هِىَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً اَوْ كَرْهاً قالَتا اَتَيْنا طائِعينَ . فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فى‏ يَوْمَيْنِ وَ اَوْحى‏ فى كُلِّ سَماءٍ اَمْرَها وَ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ وَ حِفْظاً ذلِكَ تَقديرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ [فصلت آيه 9 تا 12] ( بآنان بگو آيا شما بآن خداوند كفر ميورزيد كه زمين را در دو روز آفريد و شما بآن خدا كه پرورنده عالميان است ، شركائى قرار ميدهيد . خداوند در روى زمين كوههائى قرار داد و زمين را بركت داد و توشه‏هاى زندگى را در چهار دوره مقدر نمود ، اينست پاسخ واحد به سئوال كنندگان از سرگذشت زمين سپس اراده كرد آسمان را در حاليكه دودى بود ، آنگاه بآسمان و زمين فرمود : با اختيار يا اكراه بجريان مقدر خود بيفتند ، آسمان و زمين گفتند : ما با اختيار امر ترا اطاعت ميكنيم . آنگاه آسمانهاى هفتگانه را در دو دوره ساخته و براى هر آسمانى دستور مناسب آنرا صادر كرده و ما آسمان اولى را با چراغهائى آراستيم كه در عين حال از اختلال نظم مقدر جلوگيرى ميكنند . آنست ( اينست ) تقدير خداوند عزيز و دانا درباره زمين و آسمانها ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم

در نمونه گروه يكم كه از صدها آيه متجاوز است ، مى‏بينيم كه صراحتا نگرش در عالم طبيعت را به دارندگان عقل و خرد نسبت ميدهد . مسلم است كه نگرش با تعقل بدون بررسى تجزيه‏اى و تركيبى در جهان طبيعت و بدون شناخت اصول و قوانين حاكم در آن امكان‏پذير نميباشد . همچنين هر دو روش تجزيه‏اى و تركيبى بدون تكيه بر مشاهدات و تجربه‏هاى عينى قابل تحقق نخواهد بود . بنابراين شناخت تحليلى و تركيبى طبيعت ، عبارت ديگرى از خواندن قرآن و تفكر مفيد براى گرديدن در آن است . در تفسير فخر رازى در توضيح اين آيه اَ فَلَمْ يَنْظُرُوا اِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْنَاها ( آيا اين مردم در آسمان كه بالاى سرشان قرار گرفته است ، نظر نينداخته‏اند ، [ تا ببينند و بدانند ] كه ما آنرا چگونه بنا كرده‏ايم ) ، داستانى را نقل ميكند و ميگويد :

« عمر بن حسام كه در نزد عمر ابهرى علم هيئت ميخواند ، روزى يكى از فقها از وى پرسيد كه امروزها به چه كارى مشغولى ؟ عمر بن حسام گفت : آيه‏اى از قرآن را تفسير ميكنيم و آيه مزبور را به آن فقيه خواند » . بى‏علت نبوده است كه دانشمندان اسلامى طبيعت را كتاب تكوينى و قرآن را كتاب تدوينى ناميده ‏اند . هيچ يك از اين دو كتاب محتواى واقعى خود را بدون مطالعه واقعى ديگرى نشان نمى‏دهد .

نتيجه دوم

دقت در فلسفه و علل بيان كارى است كه خداوند متعال در كارگاه خلقت انجام داده است ، در مواردى متعدد از قرآن مجيد . اين بيان در حقيقت مهمترين كمك را براى جهان‏بينى ما انسانها انجام ميدهد و ما را از سرگشتگى در پيدا كردن حلقه‏هاى نخستين زنجير خلقت كه در گذشته بسيار بسيار دور تشكل پيدا كرده و حركت نموده و براه خود رفته ‏اند ، رها ميسازد .

ما ميدانيم كه تاكنون در حدود چهارده نظريه درباره آغاز انفجار كهكشانها و ده‏ها نظريه درباره چون و چراى اين كار بزرگ كه صورت گرفته است ،بوجود آمده و واقعيت را آنچنانكه بطور جدى ميخواهيم روشن نساخته است .

بيانى كه خداوند درباره كار خود در عالم خلقت ابراز مى‏نمايد ، اگر چه همه جزئيات سرگذشت خلقت و جريان مستمر آن را براى ما توضيح نميدهد و آنرا بعهده كوششهاى حسى و تجربى و عقلانى ما ميگذارد ، ولى با اينحال چنانكه اشاره كرديم ما را از تشويش و سرگشتگى در شناخت آغاز و اصول اساسى خلقت نجات ميدهد .

شناخت محصولى از شيى‏ء براى خود و شيى‏ء براى ما

اين جمله كه « ما در نمايشنامه بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر » از فيلسوف چينى بنام لائوتسه بوسيله نيلزبوهر براى ما نقل شده است . از ديدگاه فلسفى همين مسئله را محمد بن محمد بن طرخان فارابى فيلسوف بزرگ اسلامى نيز مطرح نموده و در امتداد تاريخ فلسفه فلاسفه مسلمين را بخود جلب كرده است .

اين مسئله كه شايد مهمترين مسئله فلسفه و شناخت باشد ، فلاسفه و دانشمندان اسلامى را نيز بخود مشغول نموده با بيانات و اشكال مختلف آنرا مطرح نموده‏اند . ما بحث مشروح اين مسئله را در مجلد پنجم از اين ترجمه و تفسير از ص 169 تا ص 176 بررسى نموده‏ايم ، لطفا مراجعه شود .

اين مسئله ميگويد : همه موجوداتى كه در پهنه هستى وجود دارند ، داراى واقعيتى هستند كه در واقعيت هستى خود احتياجى به حواس و ذهن و تعقل انسانها ندارند ،ولى در آنهنگام كه ما ميخواهيم براى تحصيل شناخت با آنها ارتباط برقرار كنيم ، اين واقعيت‏ها بطور مجرد از عوامل برونى و درونى انسانى كه حواس و ذهن و تعقل و هدف‏گيريها و امكانات او است ، در ذهن آدمى منعكس نميگردند . بلكه در سه راه خود به ذهن ما در نمايشهاى دگرگون قرار ميگيرند .

روشنترين مثال براى توضيح اين مطلب ، پديده پنكه برقى است كه واقعيت آن سه شاخه است ، ولى وقتى كه به سبب نيروى بادى يا الكتريسيته بحركت ميفتد ، يك دايره حقيقى را نمودار ميسازد ، بطوريكه اگر كسى سابقه ذهنى به سه شاخه بودن پنكه نداشته باشد ، بطور مطلق حكم ميكند كه آن دائره واقعيت دارد . علت نمايش دائره‏اى پنكه ناتوانى حس بينائى و ذهن ما از تفكيك نقاط عبور شاخه‏هاى پنكه ميباشد . در نتيجه شناختى كه از ارتباط انسان با وسايل و ابزار خاصى كه دارد ، با جهان عينى بدست ميآيد ، مخلوطى از شيئى براى خود و شيئى براى ما ميباشد . آيات مربوطه باين مسئله در قرآن مجيد بقرار زير است :

1 وَ تَحْسَبُهُمْ اَيْقاظاً وَ هُمْ رَقُودٌ [ الكهف آيه 18][ و تو اگر آن اصحاب كهف را ميديدى ] گمان ميكردى آنان بيدارند ، در حاليكه بخواب رفته بودند )

2 حَتَّى اِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَغْرِبُ فى‏ عَيْنِ حَمِئَةٍ [ الكهف آيه 86] ( هنگاميكه ذو القرنين بنقطه‏اى از مغرب زمين رسيد ، چنين دريافت كه آفتاب در يك چشمه تيره و كدر فرو ميرود ) .

3 قالَ بَلْ اَلْقُوا فَأِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ اِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ اَنَّها تَسْعى [ طه آيه 66][ حضرت موسى ( ع ) به ساحران فرعونى گفت : من آغاز نميكنم ] .

( بلكه شما شروع كنيد و سحرتان را بيندازيد آنان سحر خود را انداختند ،ناگهان طنابها و عصاهاى ساحرانه آنان در خيال موسى به جنب و جوش و حركت در آمدند .

4 وَ الَّذينَ كَفَرُوا اَعْمالُهُمْ كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى اِذا جائَهُ لَم يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اللَّهُ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَريعُ الْحِسابِ [النور آيه 39] ( و كسانيكه كفر ورزيدند ، اعمال آنان مانند سراب آب نما در بيابانى است كه انسان تشنه آنرا آب مى‏پندارد ، هنگاميكه نزد آن سراب ميرسد چيزى نمى‏بيند و خدا را در آنجا در مييابد و خدا حساب او را ايفاء مينمايد و حسابگرى خداوندى سريع است ) .

5 قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرينَ اَعْمالاً اَلَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فىِ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً [ الكهف آيه 103] ( بآنان بگو : آيا بشما خبر بدهيم درباره كسانيكه اعمال آنها در خسارت است . آنان كسانى هستند كه تلاش و كوشش‏هايشان در اين زندگانى گمراه و پوچ شده است و گمان ميكنند كه عمل صحيح و نيكو انجام ميدهند ) .

6 وَ تَرىَ الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ [النمل آيه 88] ( و تو در كوهها مى‏نگرى و گمان ميكنى كه آنها متوقف و راكدند ، در صورتيكه مانند حركت نامحسوس ابر در حركتند ) .

7 وَ جَعَلْنا مِنْ بَيْنِ اَيْديهِمْ سَدّاً وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدّاً فَأَغْشَيْناهُمْ فَهُمْ لا يُبْصِرُونَ [يس آيه 9] ( و ما براى آنان سدى از پيش رو و سدى از پشت سرشان قرار داده پرده روى ديدگانشان انداختيم كه نمى ‏بينند ) .

8 وَ اِذا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبْكَ اَجْسامُهُمْ وَ اِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ هُمُ العَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قاتَلَهُمُ اللَّهُ اَنَّى يُؤْفَكُونَ [ المنافقون آيه 4] ( و هنگاميكه آنها را مى‏بينى اجسام آنان را به شگفتى واميدارد و اگر آنان سخن بگويند . بسخن آنان گوش فرا ميدهى ، گوئى آنان چوب‏هاى خشك و نصب شده‏اند ، هر فريادى را كه متوجه آنان شود گمان ميكنند : دشمن است ، از آنان احتياط و پرهيز كن ، خدا آنانرا بكشد . تا كجا به زورگوئى و تباهى ادامه خواهند داد ) .

نتيجه آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

در آيات مورد بحث چند نوع از دخالت قطب ذاتى در ارتباط با واقعيات بيان شده است :

نوع يكم دخالت معلومات رسمى انسان درباره پديده‏هاى معمولى كه الگوها و جهت خاصى براى انسان تعيين ميكنند و در نتيجه در پديده‏هاى استثنائى همان معلومات آن پديده‏ها را مطابق واقعيت نشان نميدهند ( آيه شماره 1 و 2 و 6 ) در آيه ( 1 ) باز بودن چشمان اصحاب كهف و برخى حركات غير اختيارى آنان ، نمايش زندگى ميداد در صورتيكه آنان بخواب رفته بودند .

نوع دوم دخالت فعاليت‏هاى باريك و دقيق روانى در نمودهايى از وسايل طبيعت كه موجب دگرگونى و تصرف در درك و مشاعر بيننده بوجود ميآورد ، مانند سحر و جادو ( آيه شماره 3 ) .

نوع سوم دخالت تمايلات و آرمانها در كردار و انديشه كه آنها را مطلوب واقعى نشان ميدهد . تمايلات و آرمانهاى قدرت محورى و خودپرستانه ستمكاران همه كارها و تفكرات آنها را رنگ‏آميزى مينمايد ، آنان همه كارها و تفكرات خود را منطقى و شايسته تلقى ميكنند . حتى در صدد فلسفه بافى وقيحانه براى رفتار و پندار خود برمي آيند .

نوع چهارم دخالت عوامل پشت پرده طبيعت در نمودهائى از طبيعت كه نمايش آنها را دگرگون مينمايد ( آيه شماره 7 و 8 ) آن گروه از مردم كه در فساد غوطه‏ور ميشوند ، عقل و وجدان خود را پايمال ميكنند ، مشيت الهى نتيجه تبهكارى و فساد آنانرا مانند پرده‏هائى ضخيم جلو چشمانشان ميگيرد و آنانرا از بينائى و تماس صحيح با واقعيات محروم ميسازد .

نسبيت شناخت‏ها

در آيات قرآنى شش مطلب ديده ميشود كه دليل نسبيت شناخت‏ها ميباشند :

مطلب يكم : آياتى است كه محدوديت علم انسانى را اثبات ميكند .

از آنجمله :

1 فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرآنِ مِنْ قَبْلِ اَنْ يُقْضى اِلَيْكَ وَحْيُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنى‏ عِلْماً [طه آيه 114] ( بزرگ است خداوند ملك و حق و ماداميكه وحى قرآن براى تو تمام نشده است ، در ابلاغ آن شتابزده مباش و بگو : اى پروردگار من ، بر علم من بيفزا ) .

2 وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى‏ وَ ما اُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاَّ قَليلاً [ الاسراء آيه 85] ( و از تو درباره روح مى‏پرسند ، بآنان بگو روح از امر پروردگار من است و از علم جز اندكى بشما داده نشده است .

3 اِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ يَعْلَمُ ما فىِ الْأَرْحامِ وَ ما تَدْرى‏ نَفْسٌ ماذا تَكْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرى‏ نَفْسٌ بِأَىِّ اَرْضٍ تَمُوتُ اِنَّ اللَّهَ عَليمٌ خَبيرٌ [ لقمان آيه 34] ( علم روز قيامت در نزد خداست و اوست كه باران را ميفرستد و آنچه را كه در ارحام مادران است ميداند و هيچ كسى نميداند كه فردا چه خواهد اندوخت و هيچ كسى نميداند كه در كجا خواهد مرد ، خداوند دانا و آگاه است ) .

مطلب دوم وجود مجهولات در قلمرو ارتباط بشرى با جهان خارجى اين مطلب هم در آياتى از قرآن آمده است از آنجمله :

4 سُبْحانَ الَّذى‏ خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُونَ [ يس آيه 36] پاكيزه پروردگارى كه همه جفت جفت‏ها را از روئيدنيهاى زمين و از نفوس خود انسانها آفريد ، و آفريد چيزهائى را كه آنان نميدانند ) 5 يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْأخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ [ الروم آيه 7] ( آنان پديده‏اى از زندگى دنيوى را ميدانند و از پشت پرده و آخرت غفلت ميورزند ) .

مطلب سوم نسبيت ارتباط انسانها با رويدادها و حوادث هستى كه منشأ نسبى درك زمان مى‏باشد . آياتى متعدد درباره اين مطلب در قرآن آمده است . از آنجمله :

6 يَوْم يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجيبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ اِنْ لَبِثْتُمْ اِلاَّ قَليلاً [ الاسراء آيه 52] ( روزى كه خدا شما را ميخواند و شما براى سپاس او را اجابت ميكنيد و گمان ميكنيد كه در زندگى دنيوى جز اندكى توقف نكرده ‏ايد )

7 وَ كَذلِكَ بَعَثْناهُمْ لِيَتَسائَلُوا بَيْنَهُمْ قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا يَوْماً اَوْ بَعْضَ يَوْمٍ [ الكهف آيه 19] ( و بدينسان آنانرا برانگيختيم تا ميان خود جستجو و پرسش نمايند ، يكى از آنها پرسيد چقدر توقف كرديد ، گفتند يكروز يا مقدارى از روز ) .

8 يَتَخافَتُونَ بَيْنَهُمْ اِنْ لَبِثْتُمْ اِلاَّ عَشْراً [طه آيه 103] ( در ميان خود آهسته بگفتگو پرداخته و گفتند : توقف نكرديد مگر ده روز ) .

9 قالُوا لَبِثْنا يَوْماً اَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَاسْئَلِ الْعادّينَ [ المؤمنون آيه 113] ( گفتند : يكروز يا مقدارى از روز را توقف كرديم ، از شمارندگان بپرس ) .

10 وَ يَوْمَ تَقوُمُ السَّاعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَيْرَ ساعَةٍ [ الروم آيه 55] ( و روزى كه قيامت برپا مى‏شود ، گنهكاران قسم ميخورند كه در دنيا توقف نداشتند مگر يكساعت ) .

11 كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَها لَمْ يَلْبَثُوا اِلاَّ عَشِيَّةً اَوْ ضُحيها [ النازعات آيه 46] ( گويى روزى كه آنان عرصات محشر را مى‏بينند ، در اين دنيا توقف نكردند مگر يك شامگاهى و يا روزش را ) .

12 وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ كَأَنْ لَمْ يَلْبِثُوا اِلاَّ ساعَةً مِنَ النَّهارِ [يونس آيه 65] ( و روزى كه آنانرا محشور مى ‏نمائيم گوئى در دنيا توقفى نكرده ‏اند مگر ساعتى از روز را ) .

مطلب چهارم محدوديت كار حواس ، البته مقدارى از آيات مربوط به اين مطلب را در بحث گذشته ( شناخت محصولى از شيئى براى ما ) آورده‏ ايم .

بعضى از آيات ديگر كه مربوط به مطلب چهارم مى‏باشد بقرار زير است :

13 اَلَّذى‏ خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَرى فى خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتِ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطُورٍ . ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ يَنْقَلِبْ اِلَيْكَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسيرٌ [ الملك آيه 4] ( آن خداوندى كه هفت آسمان را روى هم [ يا شبيه بهم ] آفريد . در اين خلقت خداوندى تفاوتى ( خللى در نظم ) نمى‏بينى ،بار ديگر ديدگانت را باين خلقت متوجه بساز ، آيا اختلال و سستى در آن مى‏بينى .

سپس ديدگانت را مكررا باين خلقت متوجه بساز ، ديدگانت از ناتوانى رويهم گذاشته شده و در حاليكه عاجز شده است به سوى خودت برميگردد ) .

مطلب پنجم شناختهائى كه گسترده به آينده است . بعضى از آيات قرآنى اين نوع شناختها را گوشزد مي كند . از آنجمله :

14 لِكُلِّ نَبَاءٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ [ الانعام آيه 67] ( براى هر خبر [ و حادثه‏اى ] قرار گاهى است و بزودى آنرا خواهيد دانست ) .

15 وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَميرَ لِتَرْكَبُوها وَ زينَةٍ وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ [النحل آيه 8] مطلب ششم تماس با واقعيات محض در آغاز ابديت كه دستگاه طبيعت و وسائل محدود كننده درك و ارتباط با واقعيات دگرگون ميشود . آياتى در باره اين مطلب در قرآن آمده است .

16 فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطائَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ [ق آيه 22] ( پرده را از مقابل چشمان تو كنار زديم ، پس امروز ديدگانت تيزبين گشت ) .

17 يَوْمَئِذٍ يُوَفّيهُمُ اللَّهُ دينَهُمُ الْحَقُّ وَ يَعْلَمُونَ اَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبينُ [ النور آيه 25] در ( اين روز ( روز قيامت كه پرده‏هاى محدوديت شناخت‏ها بركنار زده ميشود ) خداوند واقعيت دين حق آنانرا بآنان نشان ميدهد و ايفاء ميكند و در آنروز مى‏فهمند كه خداوند است كه حق و آشكار است ) .

18 يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ اَشْتاتاً لِيُرَوْا اَعْمالَهُمْ . فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ [ الزلزال آيه 6 تا 8] ( در اين روز ( روز قيامت ) مردم بطور پراكنده ( هر يك بطور منفرد ) بيرون ميآيند تا اعمال خود را ببينند ،پس هر كس كه بمقدار ذره‏اى خير عمل كرده باشد ، خواهد ديد و هر كس كه بمقدار ذره‏اى شر عمل كرده باشد خواهد ديد ) .

19 كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ . ثُمَّ كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ . لَتَرَوُّنَ الْجَحيمَ . ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقينِ . ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعيمِ [ التكاثر آيه 3 تا 7] ( نه هرگز [ كردارهاى شما محو نخواهد گشت بلكه ] بزودى خواهيد دانست سپس قطعا خواهيد دانست . [ گمان خلاف نكنيد با علم يقين خواهيد دانست ،قطعا [ در نتايج اعمالتان ] دوزخ را خواهيد ديد سپس با عين اليقين خواهيد ديد . سپس در اين روز از نعمت‏هاى خداوندى كه [ در دنيا نصيبتان شده بود ] مسئول قرار خواهيد گرفت ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم در آيه شماره 6 خداوند به پيامبرش دستور ميدهد كه از او افزايش علم بخواهد .

عظمت مراتب علم خاتم الانبياء از ديدگاه مسلمانان بجهت ارتباط با خدا احتياجى به بحث و تفصيل ندارد . اما از ديدگاه كسانيكه به اين انسان اعلا با نظر به قرآن و كردار و گفتارش مى‏نگرند ، اين حقيقت روشن است كه علم و بينش و آگاهى او درباره انسان و جهان در حد قابل ترديد نيست . ويل دورانت ميگويد : « با اينكه ثابت نشده است كه پيامبر اسلام كتابى خوانده باشد ، يا در نزد كسى درسى فرا گرفته باشد ، با اينحال شناخت او درباره انسان كم نظير است حتى در ميان كسانيكه عالى‏ترين مراحل علم را طى كرده باشند » . با اينحال دستور خداوندى چنين است كه بايد پيامبر براى خود افزايش علم بطلبد . اينجانب در امتداد مطالعاتى كه داشته‏ام ، جز افراد بسيار معدودى هيچ دانشمند و فيلسوف و متفكر همه جانبه‏اى را نديده‏ام كه صراحتا يا تلويحا اشاره‏اى به محدوديت و نسبيت علم و جهان‏بينى خود نداشته باشد . حتى آن عده بسيار معدود هم كه ادعاى علمشان گوش فلك را كر ميكند ، ميدان علم خود را در پديده‏ها و مصاديق تحققى نميتوانند انكار كنند . باين معنى كه جهان بينى و انسان شناسى خود را با مشتى كليات قاطعانه ارائه ميدهند و انگاه ميگويند كه اجزاء طبيعت و روابط ميان آنها و ابعاد و استعدادهاى انسان تدريجا كشف خواهد شد . شايد اغلب صاحبنظران مطلع ميدانند كه بعضى از مكتب‏ها كه در روش دگماتيسم ( جزمى و قطعى ) مشهورند ، وقتى كه به مجهولاتىميرسند و مى‏بينند درباره آنها چيزى نميدانند ، فورا حواله به آينده نموده ميگويند :

اين مجهولات را آينده كشف خواهد كرد . البته ما منكر گسترش علم از گذشته به آينده نيستيم و بقول مولوى :

همين بگو تا ناطقه جو مى‏كند
تا به قرنى بعد ما آبى رسد

گر چه هر قرنى سخن نوآورد
ليك گفت سالفان يارى كند

ولى بايد بدانيم كه هر كشف تازه‏اى در طبيعت شناسى و انسان‏شناسى ،دگرگونى خاصى در تعريفات و دلايل كلاسيك ما وارد ميسازد و در اين تغيير و دگرگونى كه مسلما به تغيير در تفكرات جهان بينى منجر ميشود ، چون و چراهاى تازه‏ترى براى ما نمودار ميگردد و در نتيجه خرافى بودن مطلق‏گويى‏هاى ما را در هر دوره‏اى از گذرگاه علم و جهان بينى بخوبى اثبات ميكند . به اضافه اينكه آيا ما تاكنون توانسته‏ايم مرز حقيقى ميان واقعيت براى خود و واقعيت براى ما را كاملا مشخص نمائيم ؟ باين معنى كه آيا ميتوانيم بگوئيم كه با وجود دخالت قطب ذاتى خود ( حواس و ابزار و وسايل درك و بازيگريهاى ) در ارتباط با جهان خارج بدون اندك تصرفى از قطب ذاتى ، جهان خارجى را درك و دريافت نمائيم ؟ اگر كسى چنين ادعائى داشته باشد ، ما نمى‏فهميم او چه ميگويد ، شايد هم چيزى ميگويد كه خودش مى‏فهمد و ديگران از فهميدن آن ناتوانند . از طرف ديگر آيا وجود حداقل يك مجهول در جهانى كه اجزاء و روابط آن در كمال پيوستگى در جريان است ، براى محدوديت و نسبيت دانشهاى ما كفايت نميكند ؟ مگر اين حقيقت را همه نپذيرفته‏ ايم كه :

بهر جزئى ز كل كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد

جهان كل است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى

شيخ محمود شبسترى با اين پيوستگى شديد اجزاء جهان بيكديگر ، وجود يك مجهول كافىاست كه ما را از ادعاى شناخت مطلق شرمسار نمايد ، اگر چه آن يك مجهول جزئى‏ترين حركت در كارگاه هستى بوده باشد .

نتيجه دوم در آيه شماره 7 محدوديت علم آدمى را از راه تعلق روح به عالم امر گوشزد ميكند .

اين نكته را بايد در نظر بگيريم كه اين آيه نميگويد كه :

روح بهيچ وجه شناختنى نيست ، بلكه ميگويد : روح مربوط به عالم امر است كه در ما فوق عالم خلق در جريان است . دريافت يك حقيقت مربوط به عالم امر با وسايل و ابزار معمولى شناخت امكان پذير نيست ، اين دريافت به باز شدن بعد ديگرى از درك و مشاعر انسانى نيازمند است ، چنانكه دريافت حقيقت عدالت به باز شدن بعد مربوط به عدالت احتياج دارد ، زيرا :

عقل باشى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را يابى جمال

مولوى و با اينحال طبق آيه مورد بحث ، علم آدمى در برابر واقعيات محدود و اندك است . آنانكه غوطه‏ور در نمايش‏هاى عالم خلقت ميباشند ، محدوديت و اندك بودن علمشان بى‏نياز از تذكر است و آنانكه با باز كردن بعد دريافت عالم امر به پيشرفتهائى نائل شده‏اند ، باز توانائى وصول به شناخت نامحدود و مطلق را ندارند ، زيرا عالم امر بمنزله سطح باطنى دوم جهان خلق است كه خود در برابر عوالم بيشمار مانند خلق در برابر امر است .

نتيجه سوم موقع فرا رسيدن قيامت براى همگان نامعلوم است .

نتيجه تفاعل ذرات نطفه مرد و زن ( اسپر و اوول ) نامعلوم است . تشخيص دقيق فردا و موقعيتى كه آدمى در فردا دارا خواهد گشت ، نامعلوم است . و تشخيص دقيق لحظه عبور از پل زندگى به سوى مرگ نامعلوم است . آيا اين مجهولات در زندگى آدمى كه نزديكترين حقايق براى او است . موجب محدوديت شناخت در ديگر مسائل انسانى و جهانى نميباشد ؟ ممكن است گفته شود : ما ميتوانيم موقعيت زندگى خود را نه تنها فردا ، بلكه در آينده‏ هاى دور نيز با محاسبات علمى و عوامل و روابط اجتماعى مشخص نمائيم .

پاسخ اين سئوال اينست كه شما اگر خود هويت حيات را كه هر لحظه بدون قالب‏گيرى معين ميجوشد ،در نظر بگيريد و اين حقيقت را هم بدانيد كه جوشش حيات در طبيعت با سيستم باز صورت ميگيرد ، چگونه ميتوانيد يك هزارم لحظه بعدى را دقيقا مشخص نمائيد . بلى آنچه كه ما مى ‏بينيم اينست كه اين حيات پس از جوشش بلافاصله در مجرى و كانال‏هائى كه ضرورتهاى محيطى و اجتماعى براى آن ساخته و قالب ‏گيرى ميشود ميفتد ولى اين قالب‏گيرى از خود هويت حيات برنمي آيد . همچنين است مسئله مرگ كه براى هيچ فردى روشن نيست كه نيروى ادامه حيات او چقدر است و در برابر كدامين حوادث محاسبه نشده از پاى درخواهد آمد .

نتيجه چهارم گسترش دامنه خلقت بيش از آنست كه ما در محدوده پيرامون خود مى ‏بينيم .

در آيه شماره 4 باين مسئله اشاره شده است كه خداوند موجوداتى را كه انسانها آنها را نميدانند ميآفريند . اين مسئله هم با كمال وضوح نسبيت و محدوديت دانستنى‏هاى ما را اثبات مي كند .

نتيجه پنجم مطابق آيه شماره 5 معلومات بشرى درباره حيات ، از شناخت پديده‏هاى آن تجاوز نميكند .

تاكنون هزارها كتاب و مقاله و تحقيق در پديده زيست بوجود آمده است . و اين پديده از ابعاد گوناگون مانند علوم بيولوژى و تشريحى و فيزيولوژى و در انسانها از ابعاد بيشترى مورد كاوش و بررسى قرار گرفته است ، ولى خود صاحبنظران ميدانند كه دانستنى‏ها و شناخت‏هاى حاصله از اينهمه تلاش و تكاپو جز پديده‏شناسى و آشنائى با مختصات و لوازم بطور توصيفى تجاوز نميكند . يعنى نتيجه همه كوششهاى فراوان اينست كه اين پديده در جريان طبيعى خود با چنين لوازم و مختصات حركت ميكند ، اما اينكه چرا چنين حركت ميكند و چرا امكانات ديگر را كنار ميگذارد ، و هويت اصلى حيات كدام است ؟ و پلى را كه اين پديده در حال عبور از ماده طى ميكند ، چيست ؟ اين مسائل از ديدگاه محققان و دانشمندان بسيار بدور است .

اما كسانى كه حتى بدون اطلاع از همين پديده‏ها و فقط با قناعت ناآگاه به مكانيسم و ديناميسم حيات زندگى ميكنند ، وضعشان شرم‏آورتر از آنست كه بتوان توصيف كرد . اين گونه مردم كه از پديده و اسرار حيات جز خور و خواب و خشم و شهوت و خودخواهى چيزى ديگر نميدانند ، اينان همان مواد جامد زمينى هستند كه حركت و احساس را از پديده حيات به عاريت گرفته ،اين پديده با عظمت را به مسخره گرفته‏اند . حقيقت اينست كه شناخت حيات و بهره‏بردارى از آن ، بدون آگاهى به مختصات و ارزشهاى آن امكان‏ناپذير است .

نتيجه ششم نسبيت درك زمان ،

اين مسئله در آيات شماره 6 و 7 و 8 و 9 و 10 و 11 و 12 گوشزد شده است . زمان نوعى احساس ذهنى است كه به گمان قوى از ارتباط ذهن با حركت بوجود ميايد . مباحث مربوط به هويت و مختصات زمان بسيار مفصل و تاكنون افكار هر فيلسوف و جهان بينى را بطور جدى بخود مشغول داشته است . ما در اين مبحث زمان را فقط از نظر نسبيت درك آن مطرح ميسازيم كه در آيات قرآنى تذكر داده شده است .

توضيح مختصر درباره نسبيت زمان از نظر روانى نه از نظر فيزيكى كه در فيزيك جديد مطرح است ، چنين است : اين جمله را بخاطر بياوريد كه ميگويد :

در آن جلسه‏اى كه با دوستان داشتيم ، نفهميدم زمان چگونه گذشت . وقتى كه پس از تمام شدن جلسه به ساعت نگاه كرديم ، ديديم پنج ساعت طول كشيده است ، ولى من گمان ميكردم نيم ساعت هم نگذشته است . همچنين اين جمله را هم بياد بياوريد كه ميگويد : « آن مسافرت را كه با آن همسفر خودخواه و تندخو گذراندم با اينكه بيش از هفت روز طول نكشيد ، براى من چند سال زندان با شكنجه سپرى شد :

اگر روز قيامت را شبى هست آن شب است امشب
طبيب از من ملول و جان زحسرت در لبست امشب

حجة الاسلام نير

بد نامى حيات دو روزى نبود بيش
آنهم كليم با تو بگويم چسان گذشت

يك روز صرف بستن دل شد به اين و آن
روز دگر به كندن دل زين و آن گذشت

كليم كاشانى

در اين بيت حافظ هم بينديشيد كه ميگويد :

بر لب بحر فنا منتظريم اى ساقى
فرصتى دان كه ز لب تا بدهان اينهمه نيست

در مضمون يك بيت معروف چنين آمده است كه اگر زندگى خوش بگذرد ،عمر حضرت نوح هم كم است و اگر سخت بگذرد ، يك روزش هم زياد است .پيشتازان ادبيات كه برجسته‏ترين روانشناسان و با هوش‏ترين سياحتگران اقاليم ناشناخته روان بشرى هستند . درباره درك زمان و نسبيت آن عالى‏ترين مطالب را گوشزد كرده‏اند كه اگر يك فيلسوف بخواهد به جهان‏بينى همه جانبه بپردازد ،ميتواند از محصولات ذهنى و ذوقى آن پيشتازان سرمايه كلانى درباره « زمان در قلمرو روان » بدست بياورد . مقدارى از آن مسائل كه حتما در شناخت نسبيت زمان در فعاليت‏هاى ذهنى بايد مورد توجه قرار بگيرد ، بدينقرار است :

مسئله يكم چگونگى ارتباط ذهن با شرايط روانى كه وجود دارد ،با حركات و رويدادهاى درونى و برونى است . بنظر ميرسد هر اندازه كه شرايط روانى ايجاب كند كه حركت جارى بجهت ناگوارى رويدادهاى موجود در آن حركت با شتاب بيشتر از ديدگاه انسان عبور كند و روان را آزاد نمايد ،زمان طولانى‏تر احساس ميشود ، گوئى آن آزادى كه روان با باز شدن حلقه هاى زنجيرى رويدادهاى جارى ميخواهد ، مانند اينست كه روان حيات خود را ميخواهد .

يمشى الزّمان بمن ترقّب حاجة
متثاقلا كالخائف المتردّد

و يخال حاجته الّتى يصبولها
فى دارة الجوزاء او فى الفرقد

و اذ الفتى لبس الأسى و مشى به
فكأنّما قد قال للزّمن اقعد

فإذا الثّواني اشهر و اذا الدّقايق
اعصر و الحزن شيئى سرمد

ايليا ابوماضى زمان براى كسيكه در انتظار برآوردن نيازى بسر ميبرد ، مانند انسان وحشت‏زده و متردد ، از حركت بازمانده و سنگين شده است . اين مشتاق لحظات وصول به مقصود ، گمان ميبرد مقصود او در منطقه ستاره جوزاء يا فرقدان است كه هرگز دسترسى بآن نخواهد داشت . هنگاميكه اندوه سطوح روانى يك انسانرا بپوشاند و حركت حياتش با آن اندوه همراه باشد ، گوئى به زمان گفته است : بنشين . در اين وضع روانى ، ثانيه‏ها بطول ماهها و دقايق بطول قرون و اعصار و اندوه حالت ابديت پيدا ميكند . و بالعكس اگر ارتباط ذهن با حركتى برقرار شود كه شرايط ذهنى و روانى رويدادهاى موجود در آن حركت را مطلوب و معشوق خود تلقى كند ، گذشت زمان در چنين وضعى اصلا محسوس نبوده ، روان آدمى در مافوق جويبار زمان قرار ميگيرد .بنابراين ، كوتاهى و درازى زمان بستگى به وضع روانى ما دارد .

مسئله دوم اين تقسيم را نبايد درباره زمان فراموش كنيم : 1 زمان براى خود 2 زمان براى ما . اين همان تقسيم است كه در ديگر واقعيات نيز وجود دارد : 1 واقعيت براى خود 2 واقعيت براى ما . بديهى است كه اگر در اين دنيا انسانى هم وجود نداشته باشد . باز تدريجى بودن بروز رويدادها در زنجير علل و معلولات ، موجب پيش و پس و قبل و بعد خواهد بود كه خود دليل واقعيت منشاء زمان براى خود ميباشد . اگر چه بر فرض انسانى وجود ندارد كه كشش مخصوص ذهنى از بروز تدريجى رويدادها در زنجير علل و معلولات داشته باشد .در نتيجه عقيده گروهى از صاحبنظران كه ميگويند : زمان ساخته محض ذهن است ، بى اساس و غلط تلقى ميشود .

مسئله سوم زمان بعنوان يك واقعيت عينى مانند يك نمود فيزيكى وجودندارد . هر موجودى را كه در مجراى زمان از بساطت به تركيب و تبلور برسد ، خواه موجودى طبيعى باشد و يا موجودى ساخته شده بوسيله انسان اگر با دقيق‏ترين ابزار و وسايل همه سطوح و اجزاء آنرا تجزيه كنيد ، هرگز به جزئى يا نمودى بعنوان زمان نخواهد رسيد .

مسئله چهارم زمان هر چه باشد فقط در قلمرو طبيعت مطرح است و اما در قلمرو فوق طبيعت چيزى بعنوان زمان و منشاء آن وجود ندارد :

لا مكانى كه در او نور خداست
ماضى و مستقبل و حالش كجاست

ماضى و مستقبل اى جان از تو است
هر دو يك چيزند پندارى دو است

هست هشيارى زياد ما مضى
ماضى و مستقبلت پرده خدا

آتش اندر زن بهر دو تا به كى
پر گره باشى از اين هر دو چونى

مولوى اگر مغز و روان آدمى از يك بعد تجريدى بسيار نيرومند برخوردار نبود ، حذف طناب زمان از دانه‏هاى رويدادهائى كه با آنها ارتباط داشته است ، امكان پذير نبود ، در صورتيكه آدمى چنانكه ميتواند حوادث و رويدادهاى يك روز را يكى در كنار ديگرى نه يكى پس از ديگرى در طناب زمان ، دريافت كند ، همچنين ميتواند رويدادهاى همه عمرش را يكى در كنار ديگرى مانند يك مجموعه بوجود آمده در يك لحظه مشاهده كند . بعضى از روانشناسان ميگويند : در حالت احتضار ( جان كندن ) هاى معمولى امواجى در مغز مشاهده ميشود كه مخلوطى از امواج دوران كودكى و جوانى و ميانسالى و پيرى است . در يك جمله از امير المؤمنين عليه السلام اين نكته را مى‏بينيم : يفكّر فيم افنى عمره و فيم اذهب دهره ( در آن لحظات نهائى زندگى در آنچه كه عمرش را فانى نموده و روزگارش را گذرانده است ، مينديشد . ) مسئله پنجم دگرگون شدن درك زمان در روز قيامت كه آغاز ابديت است . زمان سنج مغز آدمى در آنروز مواد اوليه‏اى را كه عبارتست از ماده و حركت و تدريجى رويدادهاى علل و معلولات ، در برابر خود نمى‏بيند و نه تنها در خود آنروز زمان معناى خود را از دست ميدهد ، بلكه كشش زمانى زندگى در دنياى ماده نيز از بين ميرود . اين حقيقت را در آياتى چند كه مطرح كرده‏ايم ، گوشزد كرده است . اين گونه حذف زمان و با اصطلاح ساده كشيدن طناب زمان از دانه‏هاى رويدادها ، در همين زندگانى طبيعى و با فعاليت معمولى مغز نيز ميتوان مشاهده نمود ، كه حوادث تحقق يافته در مجراى زمان طولانى را يكى در كنار ديگرى قرار داده و در يك مجموعه كثير الاجزاء مى‏توان ديد .

مسئله ششم هوگو ميگويد : « تماشاگهى عظيم وجود دارد كه دريا ناميده ميشود ، تماشاگهى عظيم‏تر از آن نيز وجود دارد كه آسمان ناميده ميشود ،تماشاگهى عظيم‏تر از اين دو وجود دارد كه وجدان آدمى است » دو تماشاگه عظيم بنام آسمان و وجدان همانست كه كانت ميگويد : « از تماشاى دو چيز هرگز سير نميشوم : يكى آسمان لاجوردين . دوم وجدان آدمى . آسمان با آن نمود بسيار ساده كه عبارتست از يك صفحه آبى‏رنگ روشن كه نقطه‏هائى زرين در آن نمايان است ، با عظمت‏ترين شگفتى را دربر دارد . و در عين حال براى كسانيكه ميتوانند سر ببالا نموده و آن صفحه آبى‏رنگ را تماشا كنند ،بقدرى جالب است كه بقول كانت : اگر آدمى همه عمرش را در آن تماشا كنند ،سير نميشود ، چرا سير نميشود ؟ براى اينكه آسمان نمودى محدود از بى‏نهايت دارد . اين نمود است كه با احساس بى‏نهايت كه از عميقترين احساسات روحى ما است ، سرو كار دارد . در آنهنگام كه انسان آسمان را با حواس و ذهن عينى گرا مى‏نگرد و ميخواهد آنرا مانند يك نمود فيزيكى داراى مرزها و كيفيت و كميت مشخص مورد نگرش و مطالعه قرار بدهد . اين نگرش مانند آبى كه به يك سد آهنين بخورد ، برميگردد و بايد هم برگردد ، زيرا موضوع مورد مطالعه وسيعتر و عميق‏تر از ابزار كميت‏ها و كيفيت‏هاى محدود و مرزبندى‏ها است .

در آيه شماره 13 اين مطلب را ديديم كه حس بينائى از مشاهده آسمان خيره برميگردد . اين خيرگى ممكن مربوط به دو عامل باشد :

عامل يكم همان ناتوانى ابزار كميت‏ها و كيفيت‏ها و مرزبندى‏ها است كه متذكر شديم .

عامل دوم نظم و ترتيب خيره كننده‏ايست كه نشان دهنده اصول بنيادين پشت پرده طبيعت مي باشد .

مسئله هفتم آيه شماره 14 صريحا ميگويد : « براى هر خبر و رويدادى يك قرارگاه نهائى است كه بزودى آنرا خواهيد دانست . در مسائل مربوط به شناخت و معرفت دو اصل مهم وجود دارد :

اصل يكم مسلم است كه علم بيك رويداد بدون آگاهى از سرنوشت و قرارگاه نهائى آن ، علمى محدود و نسبى خواهد بود .

اصل دوم علم بيك رويداد بدون آگاهى از آغاز حركت آن ، علمى محدود و نسبى ميباشد . درباره اصل دوم أمير المؤمنين ( ع ) ميفرمايد :

ان لم تعلم من اين جئت لا تعلم الى اين تذهب ( اگر ندانسته باشى كه از كجا آمده‏اى ، نخواهى دانست كه به كجا ميروى ) .

دو اصل مزبور اثبات ميكند كه شناختها و معرفتهاى ما همواره محدود و نسبى بوده و ما هميشه از آغاز نسبى رويدادها شناخت خود را شروع ميكنيم و در پايان نسبى آنها شناخت را پايان ميدهيم . ما كه امروز در اين لحظه با يك برگ يا يك الكترون يا يك صداى آب يا يك ستاره يا يك انسان روبرو ميشويم و ميخواهيم آنرا بشناسيم ، بطور قطع ميدانيم كه با آغاز حقيقى هيچ يك از اين موجودات روبرو نميگرديم و چنانكه همين وضع فعلى آن موجودات پايان آنها نيست . من كه امروز يك نظريه در جهان بينى ابراز ميدارم ، خود اين نظريه يك حقيقت مخلوق الساعه نيست و ميتوانم بگويم : اين رويداد دامنه يا جزئىاز سحابى‏ها و كهكشانهائى است كه از ميلياردها سال پيش در پهنه كيهانى مشغول فعاليتند :

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا زهستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

مولوى مسئله هشتم آيه شماره 15 ، استمرار خلقت را بيان ميكند و ميگويد : آنچه را كه تدريجا در حال ورود به عالم خلقت است ، نميدانيد . البته خداوند نميفرمايد : از دانستن آنچه كه خلق ميشود ، ناتوانيد ، بنابراين شناخت ما چنانكه در آيه شماره 14 متذكر شديم ، در جويبار زمان و بستر فضا گسترده است كه تدريجا بر شناختهاى ما افزوده خواهد گشت .

مسئله نهم در آيات شماره 16 و 17 و 18 و 19 يك حقيقت بسيار مهم مطرح شده است كه ميگويد شناخت و معرفت و ارتباط آدميان با واقعيات در روز قيامت كه آغاز ابديت ، كامل و بى‏پرده و بدون دخالت قطب ذاتى و عوامل خارج از خود واقعيات خواهد بود . بدينقرار است كه : 1 ديگر خواص چشم و فاصله‏ها و عامل نور در ديدن واقعيات دخالتى نكرده ، آن واقعيات را با چشمان تيزبين خواهند ديد .

2 كردارها ، حتى فعاليتهاى ظريف ذهنى و انديشه‏ها و تجسيمات و تداعى معانى‏ها و گفتارها بدون اندك كم و زياد و بدون كمترين دخالت از طرف حواس و ذهن بازيگر مورد مشاهده خواهند گشت . اين حقيقت در دو آيه ديگر از قرآن نيز مطرح شده است :

الف ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ اِلاَّ لَدَيْهِ رَقيبٌ عَتيدٌ [ ق آيه 18] ( هيچ انسان سخنى را بزبان نميآورد مگر اينكه در نزد او دو فرشته بنام رقيب و عتيد [ براى ثبت آن ] نظارت دارند ) .

ب وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرىَ الْمُجْرِمينَ مُشْفِقينَ مِمَّا فيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا مالِ هذا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغيرَةً وَ لا كَبيرَةً اِلاَّ اَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ اَحَداً [ الكهف آيه 49] [ در روز قيامت ] ( كتاب بر نهاده شد ،گنهكاران را خواهى ديد از آن موقعيتى كه در آن قرار گرفته‏اند ، هراسناكند و ميگويند : واى بر ما ، اين كتاب چگونه است كه هيچ كوچك و بزرگى را رها نكرده مگر اينكه آنرا بر شمرده و ثبت نموده است و آنان آنچه را كه كرده‏اند [ در پيش روى خود حاضر ] مى‏بينند و پروردگار تو بهيچ كس ستمى روا نميدارد ) .

3 علم باينكه خدا حق و آشكار است ، از مختصات روز قيامت است كه براى همگان بوجود خواهد آمد .

4 شناختهاى اجمالى و نسبى انسانها در آنروز به مرحله عين اليقين ميرسد .

ضرورت شناخت هويت و مختصات انسانى

اگر در آيات قرآنى درست تحقيق و بررسى نمائيم ، باين نتيجه فوق العاده با اهميت خواهيم رسيد كه بيش از دو هزار آيه در قرآن درباره توصيف هويت و مختصات و ابعاد منفى و طرز تفكرات و رفتار انسانى آمده است .

اين اهميت فوق العاده كه در قرآن درباره انسان ديده مى‏شود ، براى ما معلوم ميگردد كه انسان آن موجود ساده‏اى نيست كه مكتب‏ها و انسان شناسان براى ما مطرح ميكنند . اگر ما تنها انسان از ديدگاه قرآن را كه بوسيله يك انسان درس نخوانده و استاد نديده و قلم بدست نگرفته ، دليل معجزه بودن قرآن تلقى كنيم ، سخنى بگزاف نگفته‏ايم . اطلاعات و معلومات آن دوران درباره انسان كه پيامبر اسلام زندگى ميكرد بقدرى ناچيز است كه بطور جدى ميتوان گفت : در آن دوران اصلا حقيقتى بنام انسان براى مردم آن دوران مطرح نبوده است تا ببينيم چه شناختى درباره انسان داشته‏ اند .

آنچه كه اعجاز قرآن را درباره انسان شناسى اثبات مى‏كند ، بيان واقعيتها و حقايق انسانى است بدون كمترين موضع‏گيرى‏ها و محدوديت‏ها و آرمانگرائى‏هاى بالخصوص . ترديدى نيست در اينكه ما در قرآن آيه‏اى براى تعريف رسمى انسان نداريم ، يعنى چنين نيست كه يك يا چند آيه در قرآن بگويد « انسان اين است و جز اين نيست » هيچ شوخى درباره شناخت انسان بى‏اساستر از اين نيست كه بگوئيم : « انسان اينست و جز اين نيست » و آن متفكران يا متفكرنماها كه چنين اجازه‏اى را بخود داده‏اند ، يا واقعا انسان را نشناخته‏اند يا نظر آنان از تعريف انسان ، حكايت توصيفى محض از انسان نبوده است ، بلكه ميگويند : كه « انسان بايد چنين باشد » ما مى‏خواستيم آيات مربوط به انسان را يك بيك مورد بحث و تفسير قرار بدهيم ، ولى وقتى كه خوب فكر كرديم ديديم شناخت انسان از ديدگاه قرآن كه حداقل دو هزار آيه بايد مورد بررسى و تفسير قرار بگيرد ، نيازمند تأليف مستقلى است ، لذا در اين مبحث بهمين مقدمه قناعت كرديم و اگر الطاف خداوندى شامل حال شود ، اين كار را انجام خواهيم داد .

ضرورت شناخت سرگذشت جوامع انسانى

مسلم است كه قرآن يك كتاب تاريخى محض نيست كه فقط رويدادهاى تحقق يافته را براى اطلاع از خود آن رويدادها بيان كند . بلكه منظور خداوندى از بيان داستانها و رويدادها شناساندن ابعاد گوناگون انسان و متوجه ساختن مردم به قوانين ثابت و پايدار مانند كنش و واكنش و مقدمه و نتيجه و محاسبه قانونى در شئون زندگى است . مردم با اين شناخت است كه ميتوانند از روى تجربه و بصيرت بناى « حيات معقول » خود را استوار بسازند . ما در قرآن داستانهائى را مى‏بينيم كه چند بار تكرار شده است مانند داستان نوح و موسى ( ع ) و چگونگى رويارويى آنان با مستكبران و تبهكاران . اين تكرار داراى همان فلسفه آموزش و توجيه مؤكد انسانها به واقعيات و قواعد زندگى است كه مردم بدانند حيات آدمى شوخى نيست و محاسبه قانونى در كار است از جمله آياتى كه شناخت سرگذشت جوامع را توصيه و مورد دستور قرار مى‏دهد بدينقرار است :

1 قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسيرُوا فِى الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبينَ [ آل عمران آيه 137] ( پيش از شما سنت‏هائى در گذشته است ، پس در روى زمين به سير [ و تحقيق ] بپردازيد و بنگريد كه عاقبت تكذيب كنندگان [ حق و حقيقت ] به چه وضعى منتهى شده است ) .

2 يُريدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَ يَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَ اللَّهُ عَليمٌ حَكيمٌ [ النساء آيه 26] ( خداوند مى‏خواهد براى شما آشكار كند و شما را به سنت‏هايى كه پيش از شما بوده است هدايت كند و شما را بسوى خود بازگرداند و خداوند دانا و حكيم است ) .

3 وَ اذْكُروُا اِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وَ بَوَّأَكُمْ فِى الْأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَ تَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُيُوتا فَاذْكُروُا آلاءَ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِى الْأَرْضِ مُفْسِدينَ [ الاعراف آيه 74] ( و بياد بياوريد كه خداوند شما را بعد از قوم عاد ،جانشين ساخت و شما را در روى زمين مستقر نمود كه در زمين‏هاى هموار قصرها ساختيد و از كوهها خانه‏ها مى‏تراشيد ، پس نعمت‏هاى خداوندى را متذكر شويد و در روى زمين به افساد مپردازيد ) .

4 اَ فَلَمْ يَسيرُوا فِى الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ [ محمد ( ص ) آيه 10( آيا در روى زمين سير نكرده‏اند تا به عاقبت كار كسانى كه پيش از آنان بوده‏اند ، بنگرند ) .

5 اَ فَلَمْ يَسيروُا فِى الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها وَ اذانٌ يَسْمَعُونَ بِها فَاِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمىَ الْقُلُوبُ الَّتى‏ فِى الصُّدُورِ [الحج آيه 46] آيا در روى زمين سير نكرده‏اند ، تا براى آنان دلهائى باشد كه بوسيله آنها تعقل كنند و گوشهايى باشد كه بوسيله آبها بشنوند ، حقيقت اينست كه گاهى چشمانى كور نمى‏شود ولى دلهائى كه در سينه‏ها است نابينا ميگردند ) .

6 اَ وَ لَمْ يَسيرُوا فىِ الأَرْضِ فَيَنْظُروا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كانُوا اَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ آثارُوا فىِ الْأَرْضِ وَ عَمَرُوها اَكْثَرَ مِمَّا عَمَرُوها وَ جائَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَما كانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لكِنْ كانُوا اَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ [ الروم آيه 9] ( آيا آنان در روى زمين سير نكرده‏اند ، تا به عاقب كار كسانى پيش از خودشان بنگرند كه از آنان قويتر بودند و زمين را زير و رو كردند و پيش از آباديهائى كه در زمين آنان ايجاد كرده بودند ، آباديها بوجود آوردند و پيامبران آنان با دلايل روشن آمده بود . خداوند بآنان ظلم نكرده است ، آنان هستند كه ظلم بخود ورزيده ‏اند ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم

لزوم سير و سياحت در سرگذشت جوامع بشرى نه صرفا براى تماشا و پر كردن حافظه و سياه كردن كاغذها بنام كتاب است ، بلكه براى تفسير عوامل جزئى و علل كلى جريانات مغزى و روانى كه با كميت‏ها و كيفيت‏هاى گوناگون نمودهائى از خود بجا گذاشته و رفته‏اند . مطالعه فيزيك تاريخ براى انسانهاى آينده سودى بيش از آنچه به معاصرين همان فيزيك تاريخ نخواهد داشت ، بلكه از يك نظر ميتوان گفت : نمودهاى فيزيكى تاريخ براى معاصرين كامل‏تر و مستند به حس و مشاهده بوده است ، در صورتيكه تنظيم همان نمودها و ضبط آنها بوسيله برداشتهاى ذوقى شخصى آيندگان ، از حذف و انتخاب‏هاى شخصى خالى نخواهد بود . در اينجا جمله آن متفكر را بياد ميآوريم كه ميگويد : آقايان محققان در تاريخ سرگذشت بشرى اگر سخنى مفيد داريد براى ما بگوئيد ، و الا اينكه در فلان نقطه از تاريخ فلان جمعيت از اينسوى رود جيحون بآنسوى جيحون عبور كردند ، بچه كار آيد ؟ اين حقيقت را كه نبايد سير و سياحت در سرگذشت اقوام و ملل تنها براى اطلاع محض از وقوع رويدادها بوده باشد . در آياتى كه در اين مبحث مطرح كرده‏ايم ، با كمال وضوح مى ‏بينيم .

نتيجه دوم در آيات قرآنى تاكيد شديدى روى شناخت عوامل سقوط تمدن‏ها و اجتماعات شده است .

( آيه شماره 1 و 5 و الاعراف آيه 86 و الحج آيه 44 و 45 و 46 ) عوامل اساسى سقوط تمدن و جوامع در آيات قرآنى تكذيب حقايق و اعراض از دعوت پيامبران به رشد و كمال و افساد در روى زمين و خودكامگى در استهلاك موارد اقتصادى و استكبار و ستمكارى معرفى شده است . بررسى و تحقيق همه جانبه در سرگذشت تمدنها بخوبى اين معنى را اثبات ميكند و در يكى از آيات قرآنى چنين آمده است :

اِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتىّ يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ [ الرعد آيه 11] ( خداوند وضع هيچ قومى را دگرگون نميسازد مگر اينكه آنان در وضع موجوديت خود تغييرى بدهند . ) اينست قانون كلى تحولات كه بضميمه وَ اَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الْأَرْضِ [ الرعد آيه 17] ( و اما آنچه كه براى مردم سودمند است در روى زمين پايدار ميماند ) عامل اصلى تحولات تاريخى را بيان ميكند .

نتيجه سوم در بررسى تحولات و سرگذشت بشرى با دو نوع سنت روبرو ميشويم :

1 سنت‏هاى صالحه و شايسته كه بعنوان اصول پايدار مهمترين عامل رشد انسانها بوده است ( آيه شماره 2 ) مانند تنظيم مسائل اقتصادى ،

برخوردارى از علم ، زندگى در پوشش يك فرهنگ پويا و هدفدار ، گرايش علمى و عملى به عدل و قسط و بكار انداختن انديشه و تعقل . اينها مواد تبليغ پيامبران الهى و هدف تكاپوهاى خردمندان اقوام و ملل بوده است . 2 سنت هاى پليد و اخلاق تابوكه مورد گرايش و پرستش مردم قهقرا طلب و ارتجاعيون بوده است . در آيات قرآنى اين سنت‏گرايى مورد توبيخ شديد و آنرا به بيعقلى و نادانى موصوف ساخته است . در همه آن آيات قرآنى كه تكيه بر گذشتگان را مانع ايمان به هدايت و نور الهى قرار ميدهند ، محكوم نموده و در بعضى از آيات صريحا بيعقلى تكيه بر گذشتگان نابخرد را گوشزد مينمايد مانند :

اَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ [ البقره آيه 174 ] [ آيا آنان باز تكيه بر سنت هاى نياكان خود ميكنند ] اگر چه نياكان آنان چيزى را تعقل نميكردند و هدايت نميشدند ) .

نتيجه چهارم

آياتى در مورد بحث ما اصرار دارد كه به ظواهر فريباى تمدنها كه نمودهائى ناآگاه از فعاليتهاى ذهنى است ، مغرور نشويد و گمان مبريد كه قصرهاى سربفلك كشيده [ و كامپيوترهاى ماشينى و حركتهاى سريع ] ميتوانند عامل يك تمدن انسانى و بقاى آن بوده باشند . ( آيه شماره 3 و 6 ) تمدن انسانى هنگاميكه انسان محورى خود را فراموش كند و تكيه بر نمودهائى ناآگاه نمايد كه محصول بعضى از امواج انديشه و اراده آگاهانه است ، زوال و نابودى آن حتمى است اگر چه بتواند طول يك يا دو قرن هم دوام بياورد ،

زيرا دوام و پايدارى مربوط به عوامل اساسى تمدن است كه عبارتست از انديشه و اراده آگاه انسانها .

نتيجه پنجم

در آيه شماره 5 بمطلبى بسيار با اهميت اشاره شده است كه بايد بطور جدى مورد توجه قرار بگيرد و آن اينست كه اگر انسانها در روى زمين و در سرگذشت انسانها و علل اعتلاء و سقوط آنان بررسى و دقت كافى داشته باشند ، تعقل و شنوائى آنان درباره واقعيات پيشرفت خواهد كرد . اين همان عقل تجربى است كه موجب بروز و افزايش دانش‏ها و بينش‏هاى جديد ميشود .

شناخت چهره رياضى جهان

يكى از دلايل اعجاز قرآن كه متأسفانه كمتر مورد توجه قرار ميگيرد ،آياتى است كه چهره رياضى جهان را براى ما بيان ميدارد .

بيان چهره رياضى جهان در آن دوران ظلمت مطلق و جهالت همه‏ گير و در آن سرزمينى كه اصلا انديشه‏اى بنام انديشه محاسبه وجود نداشته از كسى كه هيچ درسى نخوانده است . اعجازيست بسيار روشن . براى درك اين اعجاز دو چيز شرط است :

شرط يكم اطلاع كافى از وضع عمومى شبه جزيره عربستان در آن دوران و آگاهى كامل از زندگى ابتدائى پيامبر اسلام .

شرط دوم بى غرض بودن و داشتن وجدان و انصاف و دورى از اصول قالب‏گيرى شده براى تاريخ شناسى . از جمله آياتى كه چهره رياضى جهان را براى ما بيان ميدارد :

1 وَ اِنْ مِنْ شَيْئىٍ اِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُه اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ [الحجر آيه 21] ( هيچ چيزى وجود ندارد مگر اينكه منابع آنها در نزد ما است و ما نميفرستيم آنرا مگر با اندازه معلوم ) .

2 لَقَدْ اَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدّاً [مريم آيه 94] ( قطعا خداوند آنها را محاسبه نموده و با شمارش بجريان انداخته است ) .

3 اَلَّذى‏ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِى الْمُلْكِ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْئىٍ فَقَدَّرَهُ تَقْديراً [ الفرقان آيه 2] ( خداونديكه ملك آسمانها و زمين از آن او است و فرزندى براى خود اتخاذ نكرده و در ملك شريك براى او نيست و همه چيز را آفريده و آنها را با اندازه‏هاى معين تقدير نموده است ) .

4 وَ كُلَّ شَيْئىٍ اَحْصَيْناهُ فى‏ اِمامٍ مُبينٍ [يس آيه 12] ( و هر چيزى را در امامى آشكار محاسبه نموده‏ايم ) .

5 وَ اَحْصى كُلَّ شَيْئىٍ عَدَدا [الجن آيه 28] ( و همه چيز را از بعد عددى آن شمارش نموده است ) .

در مواردى ديگر چهره رياضى جهان را در قرآن ميتوانيم ببينيم . از آنجمله الحجر آيه 19 و الانبياء آيه 47 و النباء آيه 29 و الاعلى آيه 3

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم حاكميت پديده كميت در جهان طبيعت و بعد مادى انسان حقيقتى است كاملا روشن

توجه باين حقيقت روشن ما را با واقعياتى بسيار ضرورى و مفيد آشنا ميسازد . از آنجمله : 1 قطعا بايد بپذيريم كه ارتباط ما با جهان نميتواند بر پايه خيالات و پندارهاى بى‏اساس استوار شود ، زيرا پديده كميت كه واقعيتى شوخى ناپذير است . در همه پديده‏هاى طبيعت و بعد مادى انسان ، بدون پذيرش انعطاف بكار خود مشغول است . شما در هيچ نقطه‏اى از دنيا 1 را 2 نخواهيد ديد و با 8 بادر نمود رياضى جهان ، موجب نابودى خود جهان نميگردد ، بلكه تغييراتى را بسود خود ميتوانيم ايجاد كنيم . و در هر تغييرى كه بوجود ميآيد ، اگر موضوع تغيير يافته نمود عينى داشته باشد ، حتما كميت را كه از مقولات عام جهان است در آن نمود عينى حكمفرما خواهيم يافت . وقتى كه ميگوئيم :كميتى به كيفيتى تبديل يافت ، بايد بدانيم كه آن كميت اگر از عينيت خارج از من برخوردار بوده باشد ، بطور حتم داراى كيفيتى مخصوص همان موقعيت خواهد بود .

نتيجه دوم اين آيات هشدارى بسيار جدى به انسان ميدهد كه جهان را جايگاه بازى تلقى نكنند

و بدانند كه حتى اگر بخواهند به انگيزگى تمايلات بى‏اساس خود از قانون فرار كنند ، حركت آنان براى فرار هم از نقطه آغاز و هم در مسير و هم در نقطه مقصد ، مشمول قانون عمل و عكس العمل بوده و اين فرار و بازى حركتى در ميان واقعيت‏ها است كه قابل محاسبه دقيق است ،آنچه كه آدمى را فريب ميدهد ، احساس كيفى سلطه بر فرار و بازيست و بس انسان در اين احساس كيفى كه از مقوله 2 و 3 و 4 پيروى نميكند ، گمان ميبرد كه آنچه كه در نتيجه بازى و فرار در عالم واقعيت‏ها نقش مى‏بندد همان احساس ذهنى او است كه هيچ عينيتى ندارد اينجا است كه آدمى در خود فريبى به آخرين حد ميرسد ، زيرا چه فريبى بالاتر از اين كه انسان با اينكه ميداند تماس كبريت شعله‏ور با انبار بنزين موجب شعله‏ور شدن آن انبار خواهد بود ، خواه آن كبريت شعله‏ور را با قصد شوخى بطرف يك نفر بيندازد و آن كبريت در مسير خود به جايگاه بنزين بيفتد و خواه با قصد ايجاد روشنائى و خواه يك ميمون اين كار را انجام بدهد يا ابن سينا ، بالاخره با هر انگيزه و عاملى كه تماس عينى كبريت شعله‏ور با بنزين تحقق پيدا كند ، بنزين شعله‏ور خواهد گشت .

خلاصه بايد درست دقت كرد كه :

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سرا پاى

شيخ محمود شبسترى

يكى ديگر از عوامل اشتباه و بيخيالى بعضى از مردم ، در حكومت كميت‏ها در عالم عينى و امكان‏ناپذير بودن خلاء مطلق در جهان كشش‏ها و امتدادهاى قابل قسمت واقعى يا قراردادى ، موضوع عدم سنخيت نتيجه‏ها با مقدمات و مقدمات با نتايج است . بعنوان مثال : خودخواهى يك خودپرست كه يك فعاليت درونى است و هيچ نمود فيزيكى ندارد ، بهيجان ميآيد و در ميدان جهان عينى كارهائى را انجام ميدهد كه كاملا محسوس و داراى نمود فيزيكى است ، مسلم است كه فعاليت خودخواهى اين خودپرست در ميان آن نمودهاى عينى ديده نميشود و حتى اگر اطلاعى از وضع روانى فاعل نداشته باشيم ، با تجزيه و تحليل آن نمودهاى عينى ، نميتوانيم بفهميم كه عامل بوجود آمدن اين نمودها چه و كه بوده است ، مگر با مقايسه‏ها و تطبيقات قبلى كه درباره انسان و طرز تفكرات و خيالات و خودپرستى‏هاى او داريم .

همچنين بالعكس ، يعنى پديده‏هائى عينى محكوم به كميت و كيفيت را بوجود ميآوريم مانند كاشتن بذر گل كه در خاك محسوس با دست محسوس در باغ محسوس انجام ميگيرد و براى پروراندن آن ، از نور آفتاب محسوس و از آب محسوس استفاده ميكنيم و آفات محسوس را از آن دور ميكنيم و نتيجه‏اى را كه از اين همه حركات محسوس در جهان عينى محسوس خواهيم برد ، بدست آوردن لذت تماشاى آن گل است كه با وسيله ارتباط حس بينائى با آن بدست خواهيم آورد ،احساس زيبائى در ميدان مادى بنام مغز بوجود ميآيد كه آنهم تابع قوانين كمى است .

اين احساس و لذت كه محصولى از آن مقدمات محكوم به كميت‏هاى خاص است ، سنخيتى با آن مقدمات ندارد . اين عدم سنخيت كه در طرفين مقدمات و نتايج ديده ميشود ، محاسبات ما را درباره مسائل كمى و كيفى بهم ميريزد . ولى در هر حال هيچ يك از طرفين و رابطه ميان آنها بى‏حساب نميباشد ، زيرا هر نقطه‏اى را كه زير نظر بگيريم يا علتى است كه در جريان بوجود آوردن معلول است و يا معلولى است كه بدنبال علتى بوقوع پيوسته است ، نهايت اينست كه قانون عليت را نبايد بآن مفهوم سطحى و خشن كه در معلومات سطحى خود منظور مينمائيم ، تلقى كنيم . . .

شناخت در امتداد سالهاى عمر انسانى

جاى ترديد نيست كه كميت و كيفيت شناخت از آغاز رشد حواس و مغز با پيشرفت تدريجى در مسير رشد قرار ميگيرد . آيا نوع انسانى از آغاز ورود باين دنيا هيچ بهره‏اى از شناخت ندارد يا همه شناخت‏ها را با خود مياورد ؟ مورد اختلاف و مباحث زيادى قرار گرفته است .

اصول نظرات كلى در اين مسئله بقرار زير است :

1 انسان در موقع ورود باين دنيا همه حقايق شناختنى را با خود ميآورد ، نهايت امر اينست كه به فعليت رسيدن اين شناختها احتياج به تعليم و تربيت داشته و با عوامل محيطى و اجتماعى و دريافت شده‏هاى پايدار تاريخى آنها را رنگ‏آميزى ميكند .

2 آنچه را كه انسانها با خود ميآورند ، استعدادهاى متنوع براى شناخت‏ها است ، نه خود شناخت‏ها و حقايق .

3 انسان هيچ چيزى با خود نميآورد و مغز و روان او مانند صفحه سفيدى است كه با پيشرفت تدريجى رشد مغزى علم و معرفت در آن نقش مى‏بندد .

4 اينطور بنظر ميرسد كه ما مقدارى از مفاهيم و اصول كلى را از آغاز زندگى با خود ميآوريم ، مانند مفهوم زمان و مكان و امثال اينها . البته براى هر يك از نظرات استدلالها و شواهدى بيان ميشود كه ما در اينجا از طرح آنها خوددارى ميكنيم . آنچه كه مسلم است اينست كه كيفيت خاص خلقت آدمى در برابر ديگر جانداران و نباتات منشاء استعدادها و غرايز مخصوص بخود اين نوع است . اين حقيقت را هيچ مكتب متكى به مشاهده و حس نميتواند منكر شود . اينكه گفته ميشود : درون انسانى مانند صفحه سفيدى است ، به شوخى ادبى بيشتر شباهت دارد تا يك تحقيق عملى .

زيرا اين سئوال مطرح است كه در ميان اينهمه موجودات كه در مجراى شدن‏ها با صفحه سفيد نقاط آغاز خود را شروع ميكنند ، چرا فقط صفحه سفيد درون انسانها است كه مبدل به ابن سيناها و فارابى‏ها ميگردد ؟ سئوالاتى ديگر مانند خنده پسيكولوژيك طفل نوزاد و اشتياق به شناخت واقعيات كه اين اشتياق با پيشرفت تدريجى رشد شعله‏ورتر ميگردد . و همچنين پيگيرى دائمى از قانون حاكم بر دو قلمرو طبيعت و انسان ، اگر چه انسان با مقدار كمى از تفسير قانونى پديده‏هاى انسانى و طبيعى آشنائى پيدا كند ، با اينحال اعتقاد به شمول كلى قانون در دو قلمرو انسان و جهان داراى ريشه‏هاى پيش از تجربه ( آپريورى ) ميباشد .

در قرآن مجيد بعضى از آيات ميگويد : آدمى در موقع ورود به اين دنيا چيزى نميداند . مانند 1 وَ اللَّهُ اَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً [ النحل آيه 87] ( و خداوند شما را از درون شكمهاى مادرانتان بيرون آورده است ، در حاليكه چيزى نميدانيد . ) در مقابل اين نوع از آيات ، مواردى در قرآن ديده ميشود كه اشاره به تعلم انسان پيش از قرار گرفتن در مسير طبيعى حيات مينمايد . مانند .

2 وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها [ البقره آيه 31] ( و خداوند به آدم [ و اولاد او ] همه اسماء را تعليم نمود ) . و بدانجهت كه خداوند ميخواست حكمت آفرينش آدم و نسل او را براى ملائكه توضيح دهد ، معلوم ميشود كه نسل آدم نيز از نوعى از شناخت آن اسماء كه عبارتست از حقايق برخوردار ميباشند بهره‏مند است ، زيرا سئوال ملائكه فقط درباره خلقت آن آدم شخصى نبوده است .

3 وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا [ الاعراف آيه 172] ( و هنگاميكه پروردگار تو از پشت‏هاى فرزندان آدم نسل آنان را گرفته و آنانرا بر خودشان شاهد قرار داد كه آيا من پروردگار شما نيستم ؟ گفتند : بلى ما شاهد بر خويشتن شديم ) .

اگر چه مورد اين آيه فقط درك و دريافت خداوندى و شهادت به ربوبيت او است ، ولى لوازم و مختصات چنين دريافت و شهادتى يك عده معلومات است كه فرزندان آدم ميبايد آنها را داشته باشند . مگر اينكه چنين احتمال داده شود كه مقصود از گرفتن نسل اولاد آدم و مخاطب ساختن آنان بوسيله عقل و وجدان است كه در جريان رشد طبيعى مغز و روان انجام ميگيرد . همچنين بعضى از آياتى كه كلمه تذكر را بكار برده است كه يكى از معانى شايعه آن بياد آوردن ميباشد و لازمه بياد آوردن اينست كه حقايقى در درون انسانى وجود دارد كه بوسيله تبليغ پيامبران و تعليم و تربيت‏هاى معمولى بياد آورده ميشوند . اين مسئله در مبحث تذكر و آيات مربوط به آن مطرح شده است ، لطفا مراجعه شود .

آيا رشد جسمانى و توقف و نزول آن با فعاليتهاى مغزى و روانى رابطه مستقيم دارد ؟

بطور طبيعى و معمولى آغاز رشد مغزى و روانى در دوران كودكى با آغاز جسمانى رابطه مستقيم دارد . ولى اين به آن معنى نيست كه هر اندازه كه رشد جسمانى قويتر و عالى‏تر بوده باشد ، بالضروره رشد فعاليت‏هاى مغزى و روانى نيز بايد قويتر و عالى‏تر بوده باشد . آنچه كه مشاهده ميشود اين است كه دو نوع رشد در حالات طبيعى و معمولى بموازات هم حركت ميكنند بطوريكه توقف و نزول رشد جسمانى مستلزم توقف و نزول رشد مغزى و روانى نيز ميباشد .

مسئله‏اى كه قابل توجه است اينست كه فعاليت‏هاى مغزى و روانى با شروع دوران توقف رشد جسمانى و حتى با شروع دوران نزول كه حداكثر از چهل سال به بعد كاملا طبيعى است ، به رشد و پيشرفت خود ادامه ميدهد ، ورزيدگى‏هاى منطقى و تفكرات عقلانى و انديشه‏هاى مثمر و حتى اكثر اكتشافات و بارقه‏هاى سازنده پس از طى دوران رشد جسمانى بجريان ميفتند . نبوغ بزرگترين نوابغ علمى و هنرى و سياسى و نظامى و مديريت‏ها و همچنين رفتارهاى عالى اخلاقىبسيار عالى همه و همه پس از انقراض دوران ميانسالى بروز ميكند . در توضيح اين اختلاف سمت حركت ميان جسم و فعاليت‏هاى مغزى و روانى تئوريها و مباحث خيلى زياد مطرح است كه از اين مبحث ما خارج است . حتى ديده شده است كه بعضى از افراد انسانى در كهنسالى از حساسيت و تعقل بسيار برخوردار ميشوند . دو آيه در قرآن مجيد وجود دارد كه سير نزولى انسان را در بالا رفتن ساليان عمر گوشزد ميكند :

4 يا ايها الناس ان كنتم فى ريب من البعث فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم من مضغة مخلقة و غير مخلقة لنبين لكم و نقر فى الارحام ما نشاء الى اجل مسمى ثم نخرجكم طفلا ثم لتبلغوا اشدكم وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ اِلى‏ اَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً وَ تَرَىَ الْأَرْضَ هامِدَةً فَأِذا اَنْزَلْنا عَلَيْها الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ اَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بهيج [ الحج آيه 5] ( اى مردم ، اگر شما درباره برانگيخته شدن در روز قيامت در ترديد هستيد [ به جريان خلقت خود بنگريد ] كه ما شما را از خاك آفريديم ، سپس [ جريان خلقت شما ] از نطفه سپس از علقه ، سپس از مضغه [ عبور مينمايد ] در اين جريان بعضى از جنين‏ها داراى خلقت كامل هستند و برخى در حال نقص [ رو به كمال و تمام ] ما با اين سير طبيعى [ موضوع خلقت براى روز قيامت را ] بشما روشن ميسازيم و هر چه را كه ميخواهيم تا مدتى معين در ارحام مادران مستقر مينمائيم ،سپس در حاليكه كودكيد شما را از ارحام بيرون ميآوريم ، سپس به قدرت و رشد خود ميرسيد ، زندگى برخى از شما در [ جوانى و ميانسالى ] بپايان ميرسد و بعضى ديگر تا مراحل ضعف و درماندگى عمر ميرسد و در نتيجه پس از فراگيرى علم ، چيزى را نميداند . [ مثل ديگر براى برانگيخته شدن در روز قيامت مثل زمين است ] زمين را مى‏بينى كه در خاموشى و بى‏طراوتى فرو رفته است ، هنگاميكه آب براى او فرو فرستاديم به جنبش و اهتزاز در ميآيد و روئيدنيهايش سر ميكشد و از هر جفت زيبائى روئيدنيها را ميروياند ) .

5 لَقَدْ خَلَقْنَا الْأِنْسانَ فى‏ اَحْسَنِ تَقْويمٍ . ثُمَّ رَدَدْناهُ اَسْفَلَ سافِلينَ .اِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلوُا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ اَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ [التين آيه 4 و 5 و 6] ( ما انسان را در بهترين تركيب آفريديم ، سپس او را به پست‏ترين مراحل زندگى حركت داديم .مگر آنانكه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند ، براى آنان پاداشى است بدون منت ) در اين دو آيه پايان حيات انسان را جهل و خمودى گوشزد ميكند .

البته اين جهل و خمودى يك پديده طبيعى است كه در نتيجه فرسودگى اعصاب و سلولها و اعضاء و عضلات بوجود ميآيد . ولى از اين جريان نزولى نبايد چنين نتيجه گرفت كه پايان زندگى آدميان سقوط و نابوديست ، بلكه با نظر به دليل عقلى جاويد بودن روح و آيات فراوان و احاديث فوق تواتر كه بقاى روح را با اندوخته ‏هايش اثبات ميكند .

آياتى متعدد ميگويد : حتى باندازه ذره‏اى خير يا شر كه در اين دنيا از انسان سرميزند ، نتيجه ‏اش را خواهد ديد . آياتى ديگر ميگويد : هر نفسى در گرو اندوخته‏هاى خويش است . اين اندوخته‏ها كه در تعيين سرنوشت نهائى روح تأثير كامل دارد ، شامل علم و معرفت و عمل و انديشه و همه پديده‏هاى انسانى ميباشد . مثل انسان مثل درختى است كه از دوران نهال بودن حركت ميكند و به دوران بارورى ميرسد و سپس از كار ميفتد . ميوه‏هائى را كه درخت در دوران بارورى بوجود آورده است ، در حيات انسانها بوجود و يا اثر خود ادامه ميدهد ولى خود آن ابزار مستهلك ميگردد .

آنانكه داراى شناخت همه جانبه هستندحسابگرى و خشيت و اهميت آنان درباره رابطه با مقام ربوبى در حد اعلا است

در انديشه‏ ها و خواسته ‏هاى بشرى هيچ موضوعى به اهميت و عظمت خداوندى ديده نميشود . اين به آن معنى نيست كه همه افراد جوامع و در همه دورانها و با هر گونه شرايط ، موضوعى را به اهميت و عظمت خداوندى درك نميكنند ، بلكه مقصود اينست كه هر انسانى كه با طبيعت مغزى و روانى معتدل در اين زندگانى مسير رشد را سپرى نمايد و در همه مسائلى كه از دو قلمرو درون و بيرون براى او مطرح ميشود ، درست بينديشد و آنها را بطور منطقى صحيح تنظيم نمايد ، و بتواند بآن حد از رشد و تكامل مغزى و روانى برسد كه از موقعيت جزء ناآگاه و بى‏اراده طبيعت بالاتر رفته و جهان را در برابر ديدگانش براى بررسى و لو اجمالى بر نهد [با يك نظر دقيق حتى اگر كسى بآن مرتبه از رشد هم نرسد كه از موقعيت جزء ناآگاه و بى‏اراده طبيعت بالاتر برود ، باز نوعى آگاهى ظريف فطرى در نهاد عموم بشر وجود دارد كه اگر آن آگاهى را با شناخت‏هاى محدودى از انسان و طبيعت از كار نيندازد ، بوسيله همان آگاهى احساس جدى درباره خدا و اهميت و عظمت او را در خود خواهد ديد :

روز و شب با ديدن صياد سستم در قفس
بسكه مستم نيست معلومم كه هستم در قفس]

نه تنها به هستى خداوند هستى ‏بخش معتقد خواهد گشت ، بلكه اين احساس جدى را هم درون خود خواهد ديد كه هيچ موضوعى به اهميت و عظمت خداوندى نميرسد از طرف ديگر اين حقيقت را هم ميدانيم كه حتى كسانيكه نتوانسته‏اند وجود خدا را بپذيرند ، در صورتيكه خدا را بعنوان يك مفهوم مطرح ميكنند ، ميدانند كه اگر اين موجود واقعيت داشته باشد ، حتما با اهميت‏ترين و با عظمت‏ترين موجود است كه همه سرگذشت و سرنوشت جهان و انسان تحت نظاره و سلطه او است . بعبارت ديگر اگر اصل وجود خداوندى را با در نظر گرفتن طرز تفكرات كسانى كه خدا را نپذيرفته‏اند ، جزء اول قضيه‏اى مشروطه بيان كنيم ، اينكه خداوند با اهميت‏ترين و با عظمت‏ترين حقيقت است ، جزء دوم آن ميباشد . به اين شكل : « اگر خدا وجود داشته باشد ، با اهميت‏ترين و با عظمت‏ترين حقيقت است . تلازم ميان دو جزء اين قضيه شرطيه قطعى است . منطق علمى براى اثبات تلازم قطعى ميان دو جزء قضيه شرطيه كه مطرح كرده‏ايم ، اينست كه ما بايد طرز تفكرات رشد يافتگان را بررسى نمائيم نه آن مغزها را كه عكسى موهوم از صورتگرى‏هاى خود را بعنوان خدا نقاشى كرده است كه جز در ذهن‏هاى عقب مانده ديده نميشود و هر خردمند آگاهى ميداند كه وجود واقعى يك مورچه ضعيف از آن خداى موهوم با اهميت‏تر و با عظمت‏تر است ، بلكه اصلا قابل مقايسه با يكديگر نيستند ، زيرا مورچه از واقعيت و هستى برخوردار است ، ولى آن عكس موهوم ذهنى واقعيت ندارد .

بعبارت ديگر مفهوم خدا را همچنانكه بايد در اذهان ناتوان از درك واقعيتهاى بالاتر مورد بررسى قرار بدهيم ، بايد دريافت شده‏هاى ارواح بزرگ مانند پيامبران و اوصيا و اولياء اللّه و حكماى بزرگ مانند ابن سينا و دكارت و جلال الدين مولوى را نيز مورد دقت قرار بدهيم . و بهر حال اگر براى كسى و لو در حد احتمال مفهوم خدا مطرح شود ، موضوعى بالاتر و با اهميت‏تر و با عظمت‏تر از آن ، قابل تصور نميباشد . و بهمين جهت است كه حكماء ميگويند : حتى احتمال ضعيف درباره وجود خدا كافى است كه انسان را به حسابگرى و خشيت و ابراز اهميت جدى وادار نمايد ، زيرا موضوع بالاترين موضوعى است كه ما فوق آن وجود ندارد .

در نتيجه هر اندازه كه معرفت و بينش انسانى در اين دنيا افزايش پيدا كند بر حسابگرى و اهميت و احساس عظمت درباره خدا در درون او ميفزايد . البته مضامين آيات متعددى در قرآن اين حقيقت را گوشزد كرده است و در يك آيه صريحا ميگويد :

1 اِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ [ الفاطر آيه 28 ] ( جز اين نيست كه از بندگان خدا ،دانايان هستند كه از خدا خشيت دارند ) .

مقصود از خشيت حالتى است روانى كه در مراحل عالى اميد و هراس بوجود ميآيد . اين گونه اميد و هراس و الا غير از اميدها و بيمهاى خام و ابتدائى است كه درون مردم معمولى را بخود مشغول ميدارد ، بلكه آن پديده‏هاى عالى است كه در درجات بسيار عالى رشد معرفتى و عمل مطابق آن معرفت بوجود ميآيد .

اين خشيت در سرتاسر زندگانى انبياء و اوصياء و انسانهاى الهى رشد يافته ديده ميشود . منشاء خشيت عبارتست از وجود آزادى و احتمال انحراف از جاده حقيقت اگر چه بمقدار بسيار ناچيز ، زيرا ميدانيم كه پديده آزادى در همه مراحل رشد و كمال انسانى وجود دارد و حركت جبرى در هر مرحله‏اى كه باشد ،

با رشد آزادانه سازگار نيست ، البته احتمال انحراف درگيرندگى وحى كه پيامبران دارند و در ابلاغ آن بر بندگان خداوندى قابل تصور نيست و آيات فراوانى در قرآن اين حقيقت را گوشزد نموده است .

درجات رشد هر انسانى پيوسته به درجات رشد او در علم و ايمان است

در آيات قرآنى و همچنين در منابع حديثى معتبر رابطه درجات رشد و كمال با رشد علم و ايمان رابطه مستقيم معرفى شده است . مانند :

يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذينَ اُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ [ المجادله آيه 11] ( خداوند درجات كسانى را از شما كه ايمان آورده و بآنان علم داده شده است بالا ميبرد و خداوند بآنچه عمل ميكنيد ، دانا است ) .

با ملاحظه دقيق آيات و احاديث معتبر چنين برميآيد كه ايمان عبارتست از به ثمر رسيدن بذرهاى متنوع حقيقت كه خداوند در نهاد انسانها پاشيده است .

و علم عبارتست از آب پاكيزه كه آن بذرها را در نهاد انسانها آبيارى ميكند و فعاليت‏هاى تعليم و تربيتى مانند اشعه آفتاب است كه از عوامل اصيل روييدن آنها است . اين بذرها كه در نهاد ما بنى نوع انسانى پاشيده شده است ، بسيار ساده و موافق طبيعت اصلى ما است كه فطرت ناميده ميشود و عبارتند از :

1 اللّه با اوصاف جلال و جمال مطلقى كه دارد . 2 نظاره و سلطه او بر انسان و جهان و اينكه خداوند به واسطه عامل درونى ( عقل و وجدان ) و برونى ( پيامبران و اوصيا و انسانهاى حكيم ) با انسان‏ها ارتباط برقرار ميكند . 3 هستى انسانى فناناپذير است و مطابق قانون عمل و عكس العمل ، بايستى انسانها آنچه را كه عمل كرده‏اند ، بعنوان نتيجه و عكس العمل دريافت نمايند . بروز اين نتيجه و عكس العمل سراى ابديت است كه اگر وجود نداشته باشد با هيچ منطقى نميتوان جهان و زندگى اين دنيا را تفسير و توجيه نمود :

روزگار و چرخ و انجم سربسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى

ناصر خسرو قباديانى ايمان عبارتست از روييدن اين بذرهاى اصيل و فطرى كه بدون معرفت امكان‏پذير نمي باشد .

ايمان نه تنها از مقوله تعصب نيست ، بلكه حقيقتى است ضد تعصب

اشخاصى كه از عناصر و فعاليتهاى درونى انسانى اطلاعى ندارند ، يا اطلاع آنان بسيار ناچيز است ، گمان ميكنند ايمان و تعصب يك پديده ميباشند ، زيرا هر دو پديده موجب ميشوند كه انسان در نظر و عمل خود مقاومت و پافشارى نمايد .

و روى اين تفسير ساده لوحانه تلخى ‏هاى بى‏ ايمانى خود را به شيرينى ساختگى مبدل مي سازند و از اين فلسفه‏ بافى بى ‏معنى ، بى ‏اعتنائى به اصول « حيات معقول » و بى ‏بند و بارى در زندگانى حيوانى را نتيجه ميگيرند اينان اگر فرصتى پيدا ميكردند و لحظاتى چند از تعصب به تفسيرى كه درباره ايمان ارائه ميدهند ،دست برمي داشتند ، آنوقت مى‏ فهميدند كه آرى :

1 انسان خيلى بى ‏ايمان است ، زيرا متوجه نيست كه ريشه ‏هاى سازنده ايمان در اعماق جان آنان نفوذ دارد .

2 انسان خيلى بدبخت است زيرا متوجه نيست كه ريشه‏ هاى سعادت در اعماق درون او گسترده است .

3 انسان خيلى جاهل است ، زيرا متوجه نيست كه ريشه ‏هاى معرفت در عميق‏ترين ستون روانى او در انتظار روييدن است .

و بهر حال ، اينان چه بخود بيايند و چه براى هميشه از خود بيگانه شوند ، تغييرى در واقعيت بوجود نميآيد . ما بايد بدانيم تعصب و لجاجت و مقاومت و و پافشارى در دفاع از نظر و عمل خود چيزيست و ايمان چيزى ديگر . ايمان چنانكه گفتيم در اصطلاح مكتب اسلام عبارتست از بثمر رسيدن بذرهاى متنوع حقيقت كه خداوند در نهاد انسان‏ها پاشيده است . اين بذرها با علم و معرفت و تعقل و فعاليتهاى وجدانى ميرويد نه با ضديت با آنها كه تعصب ناميده ميشود .

اگر ما موضوع ايمان را بطور صحيح در نظر بگيريم ، اين مطلب كه گفتيم روشن ميشود . موضوع ايمان عبارتست از بثمر رسيدن بذرهاى سه‏گانه فوق كه متذكر شديم ، آيا در پروراندن اين بذرها سود شخصى وجود دارد ؟ آيا با پروراندن اين بذرها حس خودخواهى آدمى اشباع ميشود ؟ آيا با بثمر رسيدن اين بذرها تمايلات و شهوات و خودكامگيهاى آدمى اشباع ميشود ؟ يا بالعكس ، با اعتقاد به اصول مزبوره دائره سودجوئى‏هاى شخصى تنگ‏تر ميشود و خودخواهى‏ها در هر شكلش نابود ميگردد و تمايلات و شهوات و خود كامگى‏ها سخت تعديل مييابد ؟ ايمان به اصول فوق حسابگرى دقيق را براى شخص با ايمان چنان ضرورى ميسازد كه همواره خويشتن را با اين حقيقت مخاطب قرار ميدهد كه

دانه‏اى در صيدگاه عشق بى ‏رخصت مچين
كز بهشت آدم بيك تقصير بيرون ميكنند

قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن
ظلماتست بترس از خطر گمراهى

ايمان به اصول مزبور همواره خواسته‏هاى زندگى طبيعى را به سود « حيات معقول » تعديل مينمايد و از پافشارى و مقاومت در دفاع از نظر و عمل غير مربوط به « حيات معقول » كه تعصب ناميده ميشود ، جلوگيرى مي نمايد .

كسى كه مطابق اصول مزبور معتقد است كه

يا سبو يا خم مى يا قدح باده كنند
يك كف خاك در اين ميكده ضايع نشود

و معتقد است كه

اين جهان كوهست و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

مولوى و ميداند كه

از تير آه مظلوم ظالم امان نيابد
پيش از نشانه خيزد از دل فغان كمان را

صائب تبريزى

مزرع سبز فلك ديدم و داس مه نو
يادم از كشته خويش آمد و هنگام درو

حافظ و يقى دارد كه كُلُّ نَفسٍ بِما كَسَبَتْ رَهينَةٌ [المدثر آيه 38 ] ( هر نفسى در گرو اندوخته‏هاى خويش است ) چنين انسانى چگونه ميتواند تعصب بورزد ، با اينكه ميداند در هر تعصبى حقيقت يا حقايقى را از خود و ديگران ميپوشاند . ايمان در مكتب اسلام نخستين عظمتى را كه بر انسان مى‏بخشد ، باز كردن افق انديشه و تعقل او ميباشد ، نه محدود ساختن آن . و آدمى كه گام به مرحله ايمان ميگذارد ، ميداند كه الطُّرُقُ اِلَى اللّهِ بِعَدَدِ اَنفاسِ الخَلائِقِ

هر دل سوزان هزاران راه دارد سوى تو
اينهمه راه را تو پايانى ندانم كيستى

على صائبى تبريزى پس با اين فرض ، شخص با ايمان با كدامين دليل ميتواند راه حقيقت را در دانسته و خواسته شخصى خود محدود و منحصر بسازد . او بهتر از همه ميداند كه

سختگيرى و تعصب خامى است
تا جنينى كار خون‏آشامى است

مولوى

مقدس‏ترين خونها در صحنه كارزار تاريخ در راه ايمان بزمين ريخته شده است

درست است كه سطوح زيادى از اين كره خاكى ما از خون پوشيده است .و هيچ جامعه انسانى را نميتوان سراغ گرفت كه در كشتگاه تاريخ سرگذشت آن ، باران خون نباريده باشد . درست است كه در امتداد قرون و اعصار قفس‏هاى كالبد انسانهاى بسيار فراوان بطور خارج از نوبت و بيرون از جريان منظم قانون طبيعى شكسته و ارواح آنان بپرواز اجبارى درآمده‏اند ، كه پاسخ آن بعهده قدرت پرستان و كسانى است كه در تفسير قدرت هيچ حقيقتى را جز خودخواهى نمى‏بينند ،ولى كاملا بديهى است كه مقدس‏ترين خونهائى كه در اين خاكدان بزمين ريخته است ، خونهاى دفاع كنندگان از ايمان به حقايق « حيات معقول » بوده است كه ميگفت :

قف دون رأيك فى الحياة مجاهدا
انّ الحياة عقيدة و جهاد

( در پاى عقيده خود با مجاهدت در راه آن مقاوم و پايدار باش ، زيرا حيات « حيات معقول » عقيده است و تكاپو و تلاش در راه آن ) .

جان آدمى آن مطلوب مطلق در متن طبيعت است كه تنها ايمان به اصول سه‏گانه‏اى كه در مبحث پيشين طرح كرديم ، ميتواند قابل چشم‏پوشى آزادانه باشد . چشم‏پوشى آزادانه از جان كه مطلوب مطلق است ، فقط با ايمان امكان پذير است و بس . بنابراين ، خونهايى كه با عوامل و قوانين جبرى كارگاه طبيعت مركب جسمانى آدمى را اداره ميكند ، وقتى كه در راه ايمان به حقايق سازنده « حيات معقول » ريخته ميشود كه زوال و فنا براى آن قابل تصور نيست ، با ارزش ترين قطرات است كه « حيات معقول » ديگر انسانها را آبيارى مينمايد . يكى ديگر از مختصات ايمان به حقايق اعلى اينست كه شخص با ايمان هرگز به اضطرابات و نگرانى‏هاى بيمار كننده شخصيت دچار نميگردد ، زيرا شخصيت او بجهت قرار گرفتنش در جاذبيت حقايق اعلى نيرومندتر از آن است كه در معرض نوسانهاى زشت و زيبا و نيك و بدهاى بى‏اساس و ناگواريهاى ضرورى طبيعت كه از لوازم تقاطع ماده و روح است ، قرار بگيرد . زيرا ايمان آن حركت سريع در شخصيت را بوجود ميآورد كه بقول مولوى

چون به غايت تيز شد اين جو روان
غم نپايد در ضمير عارفان

با اين ملاحظاتست كه بايد اين اصل را بپذيريم كه علم بدون ايمان اگر آلوده باغراض غير علمى نباشد ، چراغى است بدون اينكه راهى و مقصدى را نشان بدهد . در صورتيكه ايمان حقيقتى است كه هم راه و مقصود را نشان ميدهد و هم نيروى حركت را در راه بسوى مقصد بوجود مي آورد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۸

خطبه ها خطبه شماره ۲۹/8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)بعد نورانى شناخت‏ها- شناختهاى يقينى – شناخت ملكوت – ايمان به غيب و شناخت آن

تتمه تفسير عمومى خطبه بيست و نهم

تتمه شناخت و ابعاد آن

تتمه بخش دوم انواع و ابعاد شناخت از ديدگاه قرآن

شناخت ناشى از هدايت الهى

معمولا هدايت را بر دو نوع تكوينى و تشريعى تقسيم ميكنند . هدايت تكوينى عبارتست از بجريان انداختن اجزاء و روابط تكوينى طبيعت و انسان ،در مجراى قانونى خود ، اين هدايت را نظم دقيق حاكم بر آندو قلمرو اثبات مينمايد ،اين تفسير براى هدايت تكوينى در مواردى از آيات قرآنى آمده است . از آنجمله در سوره « طه آيه 49 و 50 در سئوال فرعون از حضرت موسى ( ع ) چنين است :

قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى‏ . قالَ رَبُّنَا الَّذى‏ اَعْطى‏ كُلَّ شَيْئىٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏ ( فرعون گفت : اى موسى ، پروردگار شما كيست ؟ موسى گفت : پروردگار ما آن خداوند است كه خلقت هر چيزى را عطا فرمود و سپس آنرا هدايت فرمود ) .

هدايت تشريعى عبارتست از آن دستورات خداوندى كه انسانها با پيروى از آنها ، ميتوانند به رشد و كمال خود برسند . در آيات قرآنى هر دو نوع هدايت از طرف خداوندى مطرح شده است :

1 ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ . هُدىً لِلْمُتَّقينَ [البقرة آيه 2] ( آن كتاب آسمانى است كه ترديدى در آن نيست و وسيله هدايت است براى مردمى كه تقوى بورزند ) .

2 قُلْ اِنَّ هُدىَ اللَّهِ هُوَ الْهُدى‏ [ البقره آيه 120 و الانعام آيه 71] ( به آنان بگو : هدايت واقعى فقط هدايت خداونديست ) .

3 وَ بَشِّرِ الْصَّابِرينَ الَّذينَ اِذا اَصابَتْهُمْ مُصيبَةٌ قالُوا اِنَّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَيْهِ راجِعُونَ . اوُلئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ اُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ [ البقره آيه 156 و 157]( و بردباران را بشارت بده ، آنان كسانى هستند كه هنگاميكه مصيبتى بر آنان برسد ، مي گويند : ما از آن خدائيم و بسوى او برمي گرديم .آنان هستند كه شايسته درودهائى از پروردگارشان مي باشند و آنان هستند كه هدايت يافتگانند ) .

4 ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا و هب لنا من لدنك رحمة انك انت الوهاب [ آل عمران آيه 8 ] ( اى پروردگار ما ، دلهاى ما را پس از آنكه هدايت فرمودى در لغزش مينداز ، و از بارگاهت رحمتى بر ما عنايت فرما ، توئى خداوند بخشاينده عظيم ) .

5 و لهديناهم صراطاً مستقيما [النساء آيه 68] ( اگر آنان بدستور ما عمل ميكردند ،قطعا آنان را به صراط مستقيم هدايت ميكرديم ) .

6 اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ سَبيلاً [ النساء آيه 137] ( آنانكه ايمان آوردند ، سپس كفر ورزيدند و سپس ايمان آوردند و باز كفر ورزيدند چنان نيست كه خداوند آنانرا ببخشايد و آنانرا براه راست هدايت نمايد ) .

7 فاما الذين آمنوا بااللَّه و اعتصموا به فسيدخلهم فى رحمة منه و فضل و يهديهم اليه صراطا مستقيما [ النساء آيه 175] ( اما كسانيكه بخداوند ايمان آوردند و به [ مشيت او ] چنگ زدند ، خداوند بزودى آنان را در رحمت و امتيازى از خود غوطه‏ور ميسازد و آنان را در صراط مستقيم بسوى خود هدايت ميكند ) .

8 يهدى به اللَّه من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات اِلَى النُّورِ بِأِذْنِهِ وَ يَهْديهِمْ اِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ [ المائده آيه 16] ( خداوند بوسيله اين كتاب كسانيرا كه رضايت او را پيروى ميكنند براه‏هاى صلح و صفا و آرامش بسوى خود هدايت ميكند و آنان را از ظلمات بيرون ميآورد و به نور وارد ميسازد و آنانرا به صراط مستقيم هدايت ميكند ) .

9 انا انزلنا التَّوْراتَ فيها هدى و نور يحكم بها النبيون الذين اسلموا للذين هادوا و الربانيون و الاحبار . . . و كانوا عليه شهداء . . . [ المائدة آيه 44] ( ما تورات را فرستاديم ، در آن تورات هدايت و نورى بود كه پيامبرانى كه اسلام آورده بودند ، بوسيله آن به مردم ربانى و روحانيون حكم ميكردند و آنان بر آن هدايت و نور شاهد بودند ) .

10 و قفينا على آثارهم بعيسى بن مريم مصدقاً لما بين يديه من التورات و آتيناه الانجيل فيه هدى و نور [ المائده آيه 46 ] ( و بدنبال آثار آن پيامبران عيسى بن مريم را آورديم كه تورات نازل شده در برابر چشمانش را تصديق ميكرد و انجيل را كه در آن هدايت و نور بود به او داديم ) .

11 ان اللَّه لا يهدى القوم الكافرين [ المائده آيه 67] ( خداوند مردم كافر را هدايت نميكند ) اين مضمون كه خداوند مردم كافر را هدايت نميكند در پيش از 10 مورد در قرآن وارد شده است .

12 يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم اِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُم جَميعاً فَيُنَبِّئُكُم بِما كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ [ المائده آيه 105] ( اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد ، شما درباره اصلاح خود بينديشيد و خود را اصلاح كنيد . وقتى كه شما هدايت شويد گمراهى گمراهان ضررى بر شما وارد نميآورد . بازگشت همه شما بسوى خدا است . و شما را بآنچه كه انجام داده‏ايد ، خبر خواهد داد ) .

13 قل من انزل الكتاب الذى جاء به موسى نوراً و هدى للناس تَجْعَلوُنَهُ قَراطيسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثيراً وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا اَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ قُلِ اللَّه ثُمَّ ذَرْهُم فى‏ خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ [ الانعام آيه 91] ( به آنان بگو كيست نازل كننده كتابى كه موسى آنرا آورده است ، كتابى كه براى مردم نور و هدايت است و شما آنرا در قطعه‏هائى از كاغذ قرار داده بعضى از آنها را آشكار و اكثر آنرا مخفى ميداريد و براى شما چيزهائى تعليم داده شد كه نه شما ميدانستيد و نه پدرانتان .تو اى پيامبر بگو اللّه سپس آن تبهكاران را بحال خود بگذار تا در تمايلات حيوانى خود كه فرو رفته‏اند ، بازى كنند ) .

14 قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَديكُمْ اَجْمَعينَ [الانعام آيه 149] ( بآنان بگو :حجت كامل و رسا از آن خداست ، اگر او ميخواست همه شما را هدايت ميكرد ) .

15 وَ اِنْ تَدْعُوهُمْ اِلَى الْهُدى‏ لا يَتَّبِعُوُكُمْ سَواءٌ عَلَيْكُمْ اَدَعَوْتُمُوهُمْ اَمْ اَنْتُمْ صامِتُونَ [ الاعراف آيه 193] ( و اگر آنانرا به هدايت دعوت كنيد ، از شما پيروى نخواهند كرد ، براى شما مساويست كه آنانرا به هدايت دعوت كنيد يا ساكت باشيد ) .

16 وَ اللَّهُ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمينَ [ التوبه آيه 19] ( و خداوند ستمكاران را هدايت نميكند ) .

اين مطلب كه خداوند ستمكاران را هدايت نميكند در موارد زير از قرآن نيز آمده است : البقره 258 و آل عمران 86 و المائده 51 و الانعام 144 و التوبه 19 و 109 و القصص 50 و الاحقاف 10 و الصف 7 و الجمعه 5 .

17 اَ فَمَنْ يَهْدى‏ اِلَى الْحَقِّ اَحَقُّ اَنْ يُتَّبَعَ اَمَّنْ لا يَهْدِىّ إِلاَّ انْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ [يونس آيه 35] ( آيا كسيكه مردم را هدايت بحق ميكند سزاوار پيرويست يا كسيكه هدايت به حق نميكند ، مگر اينكه خود هدايت شود ، چه شده بر شما چگونه حكم ميكنيد ) .

18 قَدْ خَسِرَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ وَ ما كانُوا مُهْتَدينَ [ يونس آيه 45] ( به خسارت افتادند كسانيكه ديدار خداوندى را تكذيب كردند و آنان هدايت نيافته بودند ) .

19 قُلْ يا اَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جائَكُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدى‏ فَأَنَّما يَهْتَدى‏ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَأَنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ ما اَنَا عَلَيْكُمْ بِوَكيلٍ [يونس آيه 108 و الاسراء آيه 15] ( بگو : اى مردم ، حق از طرف پروردگارتان بسوى شما آمده است ، هر كس هدايت را بپذيرد ، به سوى خود پذيرفته است و هر كس گمراه شود به ضرر خود گمراه شود و من وكيل شما نيستم ) .

20 اِنَّما اَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ [ الرعد آيه 7] ( جز اين نيست كه تو تبليغ كننده‏اى و براى هر قومى هدايت كننده‏ايست ) .

21 قُلْ اِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدى‏ اِلَيْهِ مَنْ اَنابَ [ الرعد آيه 27] ( بآنان بگو :

خداوند گمراه ميكند كسى را كه گمراهى را بخواهد [ يا كسى كه خود را منحرف ساخته و آماده مشيت الهى براى گمراهى خود ميگردد ] و هدايت ميكند كسى را كه بسوى او ميگرايد و بر ميگردد ) .

22 وَ ما لَنا اَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اللَّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا وَ لَنْصِبَرَّن عَلى‏ ما آذَيْتُمُونا وَ عَلَى اْللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلوُنَ [ ابراهيم آيه 12] ( و براى ما نيست مگر اينكه بخدا توكل كنيم ، زيرا ما را به راه‏هاى خود هدايت فرموده و قطعا به اذيتهائى كه بما روا داشتيد ، صبر خواهيم كرد ، و توكل كنندگان بايد بر خدا توكل كنند ) .

23 وَ يَزيدُ اْللَّهُ الَّذينَ اهْتَدَوُا هُدىً [ مريم آيه 76] ( و خداوند بر هدايت آنانكه هدايت يافته‏اند ، ميفزايد ) .

24 اِنَّكَ لا تَهْدى‏ مَنْ اَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اْللَّهَ يَهْدى‏ مَنْ يَشاءُ [ القصص آيه 56] ( تو نمى‏توانى هر كس را بخواهى هدايت كنى و خداوند است كه هر كس را بخواهد هدايت ميكند )

25 اِنَّ اللَّهَ لا يَهْدى‏ مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفَّارٌ [ الزمر آيه 3] ( خداوند دروغگو و كسى را كه به كفر ورزيدن اصرار دارد ، هدايت نميكند )

26 اَوْ تَقُولَ لَوْ اَنَّ اْللَّهَ هَدانى‏ لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقينَ [ الزمر آيه 57] [ از آنچه كه نازل شده است پيروى كنيد تا در آن هنگام كه عذاب ناگهانى بر شما فرود آيد ] مگوئيد كه اگر خداوند مرا هدايت ميكرد ، من از متقيان بودم ) .

27 اَ فَمَنْ يَمْشى‏ مُكِّباً عَلى وَجْهِهِ اَهْدى‏ اَمَّنْ يَمْشى‏ سَوِيّا عَلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ [ الملك آيه 22] ( آيا كسيكه به روى افتاده بر زمين راه ميرود ، هدايت يافته‏ تر است ،يا كسيكه در حال اعتدال در صراط مستقيم راه ميرود ) .

نتايج آياتى كه در اين محبث مطرح شده است

نتيجه يكم

پيش از بيان آيات مربوط به هدايت ، ديديم كه هدايت بر دو نوع تكوينى و تشريعى تقسيم شده است :

هدايت تكوينى و هدايت تشريعى . حكمت بالغه خداوندى كه نور وجود را بر مخلوقات فروزان نموده است ، نه از روى اجبار بوده است كه براى ذات پاك پروردگار نقص است و نه از روى نياز بر مخلوقات بوده است كه درباره خداوند بى‏نياز و صمد مطلق قابل تصور نيست ، زيرا چنانكه سرور شهيدان امام حسين ( ع ) در دعاى عرفه ميگويد : تو اى خداوند ، بى‏نيازتر از آن هستى كه نفعى به خود برسانى ، چه رسد به اينكه از وجود مخلوقات نفعى به تو برسد ، يا احتياجى را از تو برطرف نمايد .

بنابراين همان حكمت بالغه‏اى كه بوجود آمدن مخلوقاترا باعث شده است ،همان حكمت موجب شده است كه آنها را از هر دو نوع هدايت برخوردار نمايد .هدايت تكوينى چنانكه در اول اين مبحث گفتيم عبارتست از بجريان انداختن اجزاء و روابط تكوينى طبيعت و انسان در مجراى قانونى خود كه نظم دقيق حاكم بر آن دو قلمرو آنرا اثبات مينمايد .

نتيجه دوم معناى كلى هدايت عبارتست از به حركت در آوردن انسان در مسير هدفى كه شايسته اوست .

تحرك در اين مسير دو عامل دارد :

عامل يكم درك و تفكر و تعقل و هوش و اراده و اختيار در گزينش بهترين راهها و تنظيم هدفها و وسيله‏ها و ترتيب هدفهاى نسبى در راه وصول به هدف اعلاى « حيات معقول » .

عامل دوم تلاش و فعاليتهاى عضلانى است در تنظيم رابطه انسان با طبيعت و همنوعان خود . اكثر آيات وارده در قرآن درباره هدايت ، اين معناى كلى را در بردارد . مثلا آيه شماره يكم كه ميگويد : هدى للمتقين يعنى اين كتاب براى كسانيكه در صدد اصلاح خويشتن و خوددارى از فرورفتن در لجن شهوات و هوى پرستى و خودكامگى‏ها برميآيند ، وسيله هدايت است .

يعنى اين قرآن درك و تفكر و تعقل و هوش و اختيار اين اشخاص را چنان تنظيم مينمايد كه با بهترين وجه در راه وصول به « حيات معقول » به كار ميفتند .

و همين قرآن اشخاص جوياى تقوى را از امتيازات فعاليت‏هاى عضلانى در مسير « حيات معقول » آگاه ميسازد و به آن فعاليتها تحريك مينمايد . بنابراين موضوع هدايت در مسئله شناخت فوق العاده با اهميت بوده و ميتوان گفت :

مبناى شناختهاى مفيد و اصيل بر هدايت استوار شده است . اگر ما نعمت هدايت پروردگارى را در مسئله شناخت و عمل در اين دنيا كنار بگذاريم شناختهاى ما هرگز از آشنائى‏هاى ناقص با مقدارى از پديدهاى جهان تجاوزنخواهد كرد و اگر بخواهيم با همين شناختها تكليف معرتفى خود را با جهانى كه در آن زندگى ميكنيم ، تصفيه نمائيم ، آخرين منزلگه ما جز قهوه‏خانه نيهيليستى ، جاى ديگرى نخواهد بود و نتيجه فعاليتهاى عضلانى ما اگر از گروه ناتوانان باشيم در راه اشباع خودخواهى‏هاى قدرت پرستان مستهلك خواهد گشت و اگر از گروه قدرتمندان قدرت پرست و خودخواه باشيم ديگران را وسيله اشباع خودكامگى‏هاى خود قرار خواهيم داد . معطل نشويد ، زيرا هيچ راه سومى وجود ندارد .

نتيجه سوم آيه شماره دوم ، هدايت را در هدايت خداوندى منحصر مينمايد .

دليل اين مطلب با نظر به اينكه هيچ انسانى بدون گام گذاشتن به صحنه « حيات معقول » نميتواند از روشنائى رضايت بخش و از يك فلسفه عالى براى زندگى در اين دنيا بهره‏مند بوده باشد ، كاملا واضح و روشن است .

آيا مى‏خواهيد از هدايت و راهنمائى حواس طبيعى به روشنائى « حيات معقول » برسيد ؟ اين يك توقع نامعقول است ، زيرا حواس نه تنها « حيات معقول » را نمى‏بيند ، بلكه اصلا قضيه‏اى را نميسازد ، تا چه رسد به تشخيص « بايد » و « نبايد » « شايد » و « نشايد » . آيا ميخواهيد با عقل نظرى محض كه همواره در استخدام من تثبيت شده است ، رو به « حيات معقول » رهسپار شويد ؟ اين هم امكان ناپذير است ، زيرا

از رهبرى عقل بجائى نرسيديم
پيچيده‏تر از راه بود راهبر ما

عقل سرتيز است لكن پاى سست
زانكه دل ويران شد است و تن درست

آيا ميخواهيد از راهنمائى اصول و قوانين و آدابى كه در ميان جامعه تثبيت شده است ، برخوردار شده و طعم « حيات معقول » را بچشيد ؟ اين هم صحيح نيست ، زيرا اولا طعم حيات چيزى نيست كه با گفتار و عقايد و كردار ديگران قابل چشيدن باشد ، زيرا توصيف و تقليد در يك حقيقت ،نميتواند آن حقيقت را بعنوان جزئى از موجوديت آدمى درآورد . تقليدخشك از قيافه كسيكه عسل را خورده در حال لذت بردن است ، طعم حقيقى عسل را در كام آدمى بوجود نميآورد . ثانيا كسى كه از سرگذشت بشرى آگاه است و ميداند كه اين موجود اغلب تحت تاثير عوامل بى‏پايه خيالات و لذت پرستى‏ها قرار ميگيرد و ميداند كه اين موجود براى حفظ و ادامه زندگى خود بهر گونه پستى‏ها تن داده است و ميداند كه انسانهائيكه با واقعيات و حقايق در ارتباط قرار ميگيرند ، همواره در اقليت اسف‏انگيز بوده‏اند و با تحريكاتى بى‏پايه با سرنوشت خود بازى ميكنند ، با اين اطلاعات چگونه ميتوان از گفتار و كردار و انديشه‏هاى بى‏اساس مردم جامعه اگرچه آنان در آن مسئله مطلوب اتفاق كلى داشته باشند ، انتظار راهنمائى داشت ؟ آن شاعر آگاه ميگويد :

از پى رد و قبول عامه خود را خر مساز
زانكه نبود كار عامى جز خرى يا خر خرى

گاو را باور كنند اندر خدائى عاميان
نوح را باور ندارند از پى پيغمبرى

آنديگرى ميگويد :

مرا بروز قيامت غمى كه هست اينست
كه روى مردم دنيا دوباره بايد ديد

يك مغرب زمينى ميگويد : « ولتر به تنهائى از همه مردم فرانسه كه بسوى يك مقصدى بوسيله شعار تحريك شده‏اند ، عاقل‏تر است » يك مغرب زمينى ديگر كه راسل ناميده ميشود ، ميگويد : « اثر تعليم و تربيت در مردم بسيار اندك است .

البته نميگويم كه هيچ اثرى ندارد ، بلكه ميگويم : تعليم و تربيت همان مقدار در انسانها اثر دارد كه در سگ خانه‏اى .

سگ خانه‏اى با تعليم و تربيت رام ميشود ، ولى گاهى هم پاى نامه‏رسان را گاز ميگيرد » . [برتر اندراسل افكار خود را بيان ميدارد قسمت مذهب مصاحبه راسل وايت] وايتهد هم ميگويد : « طبيعت بشرى آنقدر گره خورده است كه همه برنامه ‏هاى اصلاحى كه روى كاغذ نوشته ميشود ، از نظر زمامدار بى‏ارزش‏تر از آن كاغذيست كه با نوشتن آن برنامه‏ها باطل شده است » . [ماجراها و نفوذ ايده‏ها ص 31 از متن انگليسى وايتهد] البته نبايد از اين نكته غفلت كرد كه اگر شرايط زندگى اجتماعى مناسبى بوجود بيآيد ، فطرت‏هاى پاك و وجدانهاى دست نخورده و عقول منطق طلب انسانها ، كه جلوه‏گاه مشيت الهى مي باشند ، بخوبى ميتوانند صلاح و فساد زندگى خود را تشخيص بدهند ، ولى در عين حال براى بكار انداختن آن فطرت‏ها و وجدانها و عقول ، راهنمايان كاملا وارسته از آلودگيهاى طبيعت ناآگاه و هواهاى نفسانى ضرورت دارد . بنابراين ، هدايت خداوندى كه بوسيله پاكداشت درون و دستورات راهنمايان الهى ارائه ميشود ، براى بدست آوردن معرفت صحيح و عمل سازنده لزوم قطعى دارد .

نتيجه چهارم يكى از ابعاد سازنده روان ما ، عبارتست از ظرفيت در برابر ناگواريها و ناملائمات زندگى .

بى‏ظرفيتى و تنگ نظرى و تنگ حوصله‏گى ، عامل نيرومنديست براى رنگارنگ شدن در زندگى و خود باختن در برابر حوادث بزرگ و تغيير سريع موقعيت‏ها . اين بى‏ ظرفيتى كه موجب گريز و خالى كردن سنگر در برابر مشكلات و حوادث بزرگ است ، مانعى محكم از باز شدن ابعاد فهم و تجربه‏اندوزى و درك واقعيات ايجاد ميكند . در صورتيكه مقاومت معقول در فراز و نشيب هاى زندگى ، موجب آگاهى انسان به سطوح مختلف آن فراز و نشيب‏ها گشته و ميتواند بر معرفت و چاره‏جوئيهاى انسان در برابر مشكلات و حوادث بيفزايد .

آيه شماره 3 اين اصل را متذكر ميشود كه مقاومت و خود نباختن در برابر ناگواريها ، علامت هدايت شدن است . يعنى استقامت و پايدارى يك انسان دليل قدرت شخصيت و فعاليت عقلانى او در « حيات معقول » است .

اگر نوع انسانى تن به فداكارى و گذشت و استقامت در برابر مشكلات جهان شناسى و خودسازى نميداد ، بهيچ گونه پيشرفت صحيح نائل نميگشت . ملاحظه ميشود كه يكى از نتايج پذيرش هدايت خداوندى عبارتست از بزرگترين عامل پيروزى در زندگى كه استقامت و شكيبائى و پايدارى در گردنه‏هاى صعب العبور ارتباط با حقايق و توجيه آنها به سود خويش و خالى نكردن سنگر در برابر مشكلات ميباشد .

نتيجه پنجم آدمى در هر لحظه از زندگى از مرز باريك ميان رشد و سقوط عبور ميكند :

دانه‏اى در صيدگاه عشق بى‏رخصت مچين
كز بهشت آدم بيك تقصير بيرون ميكنند

قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن
ظلماتست بترس از خطر گمراهى

اين زندگيست ، حساس‏ترين پديده عالم هستى است :

من كه ملول گشتمى از نفس فرشتگان
قال و مقال عالمى ميكشم از براى تو

اين زندگيست ، و هرگز گمان مبريد كه لحظات پيشين زندگى ميتواند بطور جبر حتمى سرنوشت لحظات بعدى را هم تعيين كند ، زيرا

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بيخبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرى مينمايد در جسد

حال كه زندگى چنين حساس است ، بيائيد در ادامه اين زندگى قانون تأمين كننده آنرا پيدا كنيم و به آن عمل كنيم ، پيش از آنكه با ورشكستگى تباه كننده روح روياروى شويم و بگوئيم :

افسوس كه ايام جوانى بگذشت
سرمايه عمر جاودانى بگذشت

تشنه بكنار جوى چندان خفتم
كز جوى من آب زندگانى بگذشت

اين قانون تأمين كننده « حيات معقول » ، جز برخوردارى از هدايت الهى نميتواند بوده باشد . اين هدايت عبارتست از اين روشنائى كه وصول به هدف « حيات معقول » فقط با درك و پذيرش انا للّه و انا اليه راجعون ( ما ازآن خدائيم و بازگشت ما بسوى اوست ) امكان پذيرست . تكرار اهدنا الصراط المستقيم در هر شبانه‏روز ده مرتبه ، كاشف از حساسيت زندگى آدمى است كه از مرز ميان رشد و سقوط عبور ميكند . آيه شماره 4 هم اين نيايش را بما تعليم مينمايد كه « پروردگارا ، دلهاى ما را پس از آنكه هدايت فرمودى در اين مرز حساس ملغزان . اين مضمون در آيه شماره 7 نيز ديده ميشود .

نتيجه ششم

كسانيكه در گرايش به اصول عقايد سازنده شخصيت خود سبكسرى و بازيگرى براه مى‏اندازند ، و با آن اصول و عقايد متنوع و متضاد ،عمر خود را سپرى مينمايند ، اينان خود را از هدايت الهى محروم ساخته‏اند ( آيه شماره 6 ) توضيح اينكه كسى كه واقعا با پذيرش اسلام خود را مشمول هدايت خداوندى قرار داد ، امكان ندارد ايمان به اسلام را كه تفسير و توجيه كننده همه شخصيت او در « حيات معقول » است ، از دست بدهد . اگر كسى براى رفع تشنگى خود ، آب زلال و گوارائى پيدا كند ، سپس آنرا بزمين ريخته و دنبال سراب آب نما بدود ، حتما دچار اختلال در شخصيت است كه مرگ را بر زندگى ترجيح داده است . اعراض و انصراف از ايمان به كفر خود دليل روشنى است براى اثبات آنكه ايمان شخص مفروض مقرون به هدايت الهى نبوده است .

نتيجه هفتم هدايت خداوندى بوسيله قرآن راههاى صلح و صفا و خروج از ظلمات را به سوى نور ، هموار ميسازد

( آيه شماره 8 ) هيچ جاى ترديد نيست كه اگر نوع انسانى طعم آيه تساوى يك فرد از انسان را با همه انسانها نچشد و آنرا عملا سرمشق زندگى قرار ندهد ، نه روى صلح و صفا را خواهد ديد و نه از ظلمات حيوانى نجات پيدا خواهد كرد .

قرآن ميگويد :

اِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ اَوْ فَسادٍ فىِ الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً وَ مَنْ اَحْياها فَكَأَنَّما اَحْياَ النَّاسَ جَميعاً [المائدة آيه 32] ( هر كس يك فرد از انسان را بدون عنوان قصاص و بدون افساد در روى زمين بكشد ، مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و اگر يك فرد از انسان را احياء كند ، مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است ) .

آيا فكر ميكنيد كه در سرتاسر تاريخ انسانى با آن همه تلاش‏هاى فكرى و عضلانى ، مكتبى پيدا ميشود كه راه صلح و صفا و روشنائى سعادت‏ بخش را بدون اصل فوق كه در قرآن آمده است ، هموار نمايد ؟ اگر چنين فكرى در سرداريد ، براى انسانها يك تاريخ ديگر بسازيد .

نتيجه هشتم كتاب‏هاى آسمانى كه در گذشته نازل شده است ، مانند تورات و انجيل ، فقط براى هدايت به « حيات معقول » انسانها بوده است

همه آن كتابهاى آسمانى براى معنا بخشيدن بر زندگى انسانها نازل شده است و در اين معنى هيچ اختلافى با يكديگر نداشته‏اند . اين مكتب‏بازيها و دين‏پردازيها معلول هوى پرستى‏هاى ارباب حرفه‏اى آن مكاتب و اديان بوده است كه براى اشباع خود كامگى‏هاى خود ، مزاحم روشنائى‏هاى فطرت و وجدان بشرى گشته و با علم و بينش به مخالفت برخاستند .

زيرا بزرگترين عنصر هدايت خداوندى جهان‏شناسى واقعى و تحصيل روشنائى‏ هاى متنوع در سر راه « حيات معقول » ميباشد . ( آيه شماره 9 و 10 و 13 ) .

نتيجه نهم هدايت خداوندى شامل حال كسانيكه در برابر ايمان مقاومت و كفر ميورزند ، نميگردد .

( آيه شماره 11 ) محروميت اشخاصى كه كفر ميورزند ،از هدايت خداوندى امرى است كاملا طبيعى . مثل اينان مثل كسى است كه :

چندين چراغ دارد و بيراهه ميرود
بگذار تا بيفتد و بيند سزاى خويش

چطور امكان‏پذير است هدايت كسيكه فطرت صاف و وجدان پاك وعقل تيزبين خود را در برابر آيات الهى در آفاق و انفس ( برون ذات و درون ذات ) سركوب ميكند و آنها را منحرف و تأويل مينمايد و بقول حكماى راستين بشرى با خويشتن بمبارزه برميخيزد و تا سرحد انكار خويشتن پيش مى‏برد . اصول پايدار اسلام نه معما است و نه بر خلاف عقل و فطرت . اللّه و نظاره او بر جهان هستى و دادگرى مطلق او ، اصولى هستند كه هيچ عقل معتدل و فطرت پاك نميتواند منكر آنها بوده باشد . اين اصول همان هسته‏هاى اوليه است كه بقول افلاطون : طبيعت در دلهاى ما با مشيت الهى كاشته است . آفت روييدن اين هسته‏هاى اوليه جز لذت‏پرستى و خودكامگى چيز ديگرى نيست . اگر اين آفت را از مزرعه درون دور كنيم ، آب زلال و اشعه فطرى براى رويانيدن آن هسته‏ها همواره آماده ميباشد .

نتيجه دهم در مسير انسان شدن و تحصيل روشنائى هدايت ، تاريكيهاى انسان نماهاى ديگر شما را از حركت باز ندارد .

( آيه شماره 12 ) هيچ تاكنون در اين نكته شگفت‏انگيز انديشيده‏ايد كه انسان با اينكه در ميان انبوه انسانها و ميليونها پديده و رويداد محيط و اجتماع و از پدر و مادر در ميان اعضاى خانواده به دنيا ميآيد و جسم فيزيكى او با صدها رابطه با انبوه انسانها و پديده‏ها و رويدادها در ارتباط است ، ولى در ضمن تنهائى فردى خود را هم بخوبى احساس ميكند . گرسنگى و تشنگى او فرديست ، بيمارى او فرديست ،تندرستى او فرديست .

لذت و الم و خوشى و ناخوشى و خنده و گريه او فرديست ، هنگاميكه در مسير مرگ قرار ميگيرد ، به تنهائى اين راه را در مى‏نوردد و به تنهائى با مرگ گلاويز ميشود . اين احساس تنهائى و فردى در ميان انبوه انسانها و ميليونها پديده و رويدادهاى محيطى و اجتماعى ، يك احساس دروغين نيست ، شوخى هم نيست ، بلكه از واقعيت كاملا جدى برخوردار است .ريشه اين احساس شخصيت مستقل او است . با رفتن اين احساس استكه « كس » به « چيز » مبدل ميشود . با نابودى اين احساس است كه بعد سازندگى آزادانه آدمى به ساخته شدن‏هاى اجبارى تبديل ميگردد .

با سقوط اين احساس است كه « من هستم » جاى خود را به « انسانهاى ديگر هستند » و « پديده‏ها و رويدادهاى محيط و اجتماع هستند » خالى ميكند . هيچ خيانتى تبهكارانه و جنايتى وقيحانه‏تر از اين نيست كه « من هستم » انسانها را به « ديگران هستند » و « پديده‏ها و رويدادهاى محيط و اجتماع هستند » مبدل بسازيم . فقط با اين تبديل جنايتكارانه است كه انسان از « كس آگاه و آزاد » تا حد « چيز ناآگاه و مجبور » ساقط ميگردد .

اين اصل بديهى را آيه شماره 12 براى ما گوشزد ميكند و ما را به استقلال شخصيت خود بدون اينكه روابط گوناگون ما را از ديگر انسانها و پديده‏ها و رويدادها بگسلد ، آگاه ميسازد و دستور اكيد براى حفظ اين استقلال صادر ميكند . اگر شما يقين پيدا كرده‏ايد كه عدالت از اعماق شخصيت شما ضرورى و مفيد تلقى ميشود ، شيوع ستم و ستمكارى در جامعه ، نبايد شخصيت شما را تحت الشعاع قرار داده و ببهانه اينكه اكثريت مردم عدالت را ضرورى و مفيد نميدانند ، دست از عدالت بكشيد . اگر شما يقين پيدا كرديد كه بدون شناخت هدف و فلسفه زندگى ، هيچ يك از اصول و قوانين گرداننده انسان داراى محتوى نميباشد ، بحكم صريح عقل و وجدان بايد هدف و فلسفه زندگى خود را پيدا كنيد ، اگر چه همه افراد و جوامع بشرى در پوچ گرايى غوطه‏ور شوند و مكتبى جز نيهيليسم ( پوچ گرائى ) سراغ نداشته باشند .

چرا ؟ براى اينكه شما پذيرفته‏ايد كه « من هستم » . وقتى كه آيات قرآنى تقليد و ارتجاع در اصول بنيادين زندگى را بشدت محكوم ميكند و استناد به روش پدران و نياكان در زندگى را مردود و مطرود ميشمارد .و هنگاميكه جلال الدين مولوى دو صد لعنت بر تقليد در اصول بنيادين حيات ، كه حيات آدمى را از استقلال مياندازد ميفرستد :

خلق را تقليدشان بر باد داد
اى دو صد لعنت بر آن تقليد باد

هيچ هدفى جز اين ندارد كه ميخواهد ما را با اصل حيات بخش « من هستم » آشنا بسازد و ما را به دستور خداوند هستى بخش متوجه بسازد كه ميفرمايد :

عَلَيكُم اَنفُسَكُم لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ اِذَا اهْتَدَيتُم ( بر شما باد شخصيت خودتان ، متوجه استقلال شخصيت خود باشيد ، اگر شما هدايت يافتيد ،باكى از ضلالت ديگران نداشته باشيد ) .

نتيجه يازدهم

اگر براى شما حقيقت روشن گشته است ، اگر واقعيات مربوط به زندگى مادى و معنوى براى شما آشكار شده است ، همه آنها را در اختيار ديگران قرار بدهيد ( آيه شماره 13 و 19 ) حيله ‏گرى و دغل بازى راهى به واقعيات ندارد . اگر براى شما اثبات شده است كه آنچه را داريد واقعيت است ، هيچ چيزى را از آن واقعيت مخفى ننمائيد .

نتيجه دوازدهم خداوند متعال وسايل و ابزار هدايت را در معرض شناخت و بهره‏بردارى انسانها قرار ميدهد ، ولى آنان را به هدايت و كمال مجبور نمي سازد

( آيه شماره 14 ) خداوند با طرق گوناگون حجت و برهان را براى مردم مطرح ميكند ، ولى هرگز براى وصول به خيرات و كمالات كسى را اجبار نميكند . زيرا انسانيت انسان با اختيار تحقق پيدا ميكند ، نه با اجبار . هنگاميكه در تعريف اختيار دقت ميكنيم كه عبارتست از « نظارت و سلطه شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار » بخوبى در مييابيم كه فعاليت براى رشد شخصيت بايد مستند به انتخاب بهترين هدفها با بهترين راهها بوده باشد و اين انتخاب با اجبار سازگار نميباشد . بهمين جهت است كه فرق ميان روشنائى‏هايى كه بطور جبر نصيب انسان ميگردد و آن روشنائى‏هايى كه با تلاش آزادانه بدست ميآيد از نظر ارزش و عظمت قابل مقايسه با يكديگر نمى ‏باشند .

نتيجه سيزدهم خداوند ستمكاران را هدايت نميكند

( آيه شماره 16 ) اين مطلب كه در ده مورد از آيات قرآنى آمده است ، وخامت و وقاحت ستم را بخوبى بيان ميدارد . ستمكار هدايت نميشود ، چرا ؟ براى اينكه ظلم و ستم در هر شكلى هم كه بوده باشد ، مبارزه با مشيت خداونديست كه در اين آيه بيان شده است :وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً ( كار و مشيت پروردگار تو بر صدق و عدالت استوار شده است ) .

وقتى كه توجه كنيم به اينكه معناى هدايت عبارت است از حركت روشن بينانه انسان در مسير قوانين عالى هستى ، تضاد آنرا با ستم و ظلم كه انحراف از مسير مزبور است ، بخوبى درمى‏يابيم ، بنابر اين فرد يا گروه ظالم خود را از مجراى هدايت بركنار نموده است .

نتيجه چهاردهم مقام راهنمايى شايسته كسانى است كه مردم را بسوى حق رهبرى كنند

( آيه شماره 17 ) سرتاسر تاريخ پر از راهزنانى است كه با بدست آوردن اشكالى از قدرت ، قيافه راهنمايان را بخود گرفته ، جوامع را مانند گردنه‏هائى تلقى نموده ، ميدانى براى تاخت و تاز خود قرار داده‏اند . بلى ،اينان هم پيشوايانى بوده‏اند ، ولى به مقصد سقوط و آتش حركت مى‏كردند و مردم جامعه را به سقوط و آتش مى‏كشانيدند . كلمه مقدس راهنما و رهبر و پيشوا و قائد در همين تاريخ بشرى درباره راهزنانى مانند نرون و آتيلا و چنگيز و هيتلر بكار برده شده است . ساده‏لوحان و دون صفتان و مردم ترسو نيز بكار بردن اينگونه كلمات را درباره راهزنان و ابردزدها باور كرده ، حتى بخود همان راهزنان نيز امر را مشتبه ساخته‏اند . واقعا هتلر خود را رهبر مينامد ، چنگيز بعنوان رهبر يا ساهارا مى‏نويسد و دستور به پيروى از قوانين تدوين شده در آن يا ساهارا صادر ميفرمايد يكى از جملات بسيار رايج و فراوان در ميان جوامع و ملل همين جمله بوده است كه راهزنان ميگفتند : « دنبال منمن بيائيد » بكجا ؟ بآنجا كه همه امتيازات انسانى شما محو مى‏شود و شما را بشكل ابزارها و وسايل اشباع خود كامگى‏هاى من درميآورد بكجا ؟ بآنجا كه شما را از « كس » بودن شستشو مى‏دهيم و به « چيز » مبدل مى‏سازيم . آناستاس پيشوا بنا بنقل منتسكيو ماليات براى استنشاق از هوا وضع مى‏كند بكجا ؟

به واترلو ، براى چه ؟ براى غلطيدن در خاك و خون ، چند نفر ؟ صدها هزار نفر تا سقوط فرانسه اين پيشوا ، اين رهبر ناپلئون ناميده مى‏شود كه احتياطا بناپارت هم به آن اضافه مى‏شود . آقاى هيتلر بكجا ؟ به استالينگراد ، براى چه ؟ براى غلطيدن در خاك و خون ، مجموع محصول فعاليت‏هاى اين پيشوا كه هم آدلف است و هم هيتلر ناميده مى‏شود ، در حدود پنجاه ميليون كشته مى‏باشد . بكجا ؟

براى مطالعه كتاب « شهريار » ، نويسنده اين كتاب كيست ؟ شما چكار داريد نويسنده اين كتاب كيست ، شتابزده نباشيد نام آن را بعدا خواهيم گفت ، در اين كتاب چه نوشته است ؟ مؤلف اين كتاب كه پيشواى يكى از فلسفه‏هاى سياسى ناميده مى‏شود ، در توضيح معناى طبيعت انسان و اينكه انسان را چه بايد كرد ؟ داد سخن داده است .

او طرق گوناگون ضديت با انسان و راه‏هاى دقيق انسان‏كشى و نابود ساختن همه ارزشهاى انسانى را براى شما تعليم ميدهد و قدرت و قدرتمند را تا حد خدائى بالا ميبرد و نامش را هم فلسفه مى‏نامد و آنگاه متفكر نماهائى هم كه دامن‏زن آتش تنازع در بقاء هستند ، آن تفكرات را بنام فلسفه سياسى در كتابهايشان مى‏نويسند و در دانشگاهها تدريس مى‏كنند

نتيجه پانزدهم آنانكه ديدار خداوندى را در پايان اين زندگى تكذيب مى‏كنند ، خسارت ابدى را بر خود مى‏پذيرند

( آيه شماره 18 ) اينان با تمام جهالت مى‏خواهند سرنوشت واقعى حيات خود را دريابند مي خواهند بفهمند كه كجا ميروند به كلمه تفسير نشده تكامل دلخوش مى‏ دارند ما در زنجيرهاى گوناگون محيط و اجتماع و تاريخ و تمايلات و ناگواريها و محروميتها و خطاكارى ‏هاى متنوع دست و پا مى‏ زنند و آنها را با عواملى بسيار ابتدائى تفسير مى‏كنند و ميگويند : هيچ باكى نيست كه ما امروزه در ميان هزاران مشكلات زندگى دست و پا بزنيم و هشياريها و ناملايمات خود را با مواد و وسايل تخدير كننده ناديده بگيريم ، تا در قرون و اعصار آينده ، انسانهايى بوجود بيايند كه در رفاه و آسايش مشغول زندگى شوند در پاسخ اين « بزك نمير بهار مياد ، كنبزه با خيار مياد » ميگويند : بايد گفت : در آنموقع انسانى كه بوجود ميآيد و زندگى مى‏كند ، آيا با همين مى‏خواهم و عقل و حواسى كه ما داريم ،زندگى خواهد كرد ؟ شما امروز ببينيد آيا توانسته‏ايد پاسخ سؤالات همين انسان را كه در و ديوار جوامع را درباره لزوم زندگى خردمندانه پر كرده است ، بدهيد ،اگر چنين ادعايى داشته باشيد ، حتما زندگى امروز شما بهشت برين است ،

ديگر نوبت براى آرزوى بهشت موعودى كه پس از قرون و اعصار بوجود خواهد آمد ، نمى‏رسد . و اگر شما با همين ميخواهم و عقل از عهده پاسخ اين سؤالات برنيامده‏ايد ، چه تحول و تغييرى را در آينده درباره انسان سراغ داريد كه صورت خواهد گرفت و ناگواريها و بدبختى‏هاى ده‏ها قرن گذشته را جبران خواهد كرد ؟ به اضافه اينكه شما چگونه مى‏توانيد در باره انسانهاى آينده كه مثل انسان امروز در خود محورى‏ها غوطه‏ور خواهد شد ، براى من وظيفه و تعهدى براى آماده كردن مقدمات زندگى خود محورانه آنان اثبات كنيد ؟ اين حقيقت را بدانيد كه آن آيندگان نه تنها از سنخ فرشتگان نيستند ، بلكه با اين تسلط روزافزون ماشين ناآگاه بر انسانها ،بشكل پيچ و مهره ماشين‏ها در خواهند آمد كه فقط براى اسارت در دست خود كامگان به درد خواهند خورد .

از طرف ديگر شما مى‏گوئيد : آينده‏اى با آن مشخصات در جريان رويدادهاى تاريخ بطور حتم پيش خواهد آمد . بسيار خوب حال كه چنين است ، من با چه دليل به انسانهاى امروز توصيه كنم ، يا دستور بدهم كه شما از همه خواسته‏ها و شناخت‏هاى خود دست برداريد ؟ هرگزطلوع آفتاب در فردا با اينكه همه انسانها آن را مى‏خواهند ، نيازى به توصيه و دستور ما ندارد ، حتى واقعيت از دانستن اينكه فردا آفتاب طلوع خواهد كرد ،نيز بى‏نياز مى‏باشد . اين مسائل كه هر يك در موقع تموج در مغز هشياران آبستن مسائل ديگريست ، به حل و فصل نهائى نخواهند رسيد . شما رهبران فكرى فقط يك راه داريد و بس و آنهم اينست كه انسان‏ها همگى بايد بدانند كه :

پر كاهم در مصاف تندباد
خود ندانم در كجا خواهم فتاد

پيش چوگانهاى حكم كن فكان
ميدويم اندر مكان و لا مكان

يعنى ما انسانها بوسيله عواملى از طبيعت كه جلوه‏گاه مشيت خداوند هستى آفرين است ، به حركت و تكاپو افتاديم ، اين جبر سرگذشت طبيعى با احساس امكان حركت آزادانه بسوى كمال هيچ منافاتى ندارد . يعنى با اينكه « پر كاهم در مصاف تند باد . . . » با اينحال :

گر هلالم گر بلالم ميدوم
مقتدى بر آفتابش مى‏شوم

مولوى درست است كه جريان اسپر و اوول پدر و مادر در اختيار من نبوده است . درست است كه قرار گرفتن و به تكاپو افتادن من در اين كيهان بزرگ با پيش‏بينى و آزادى من صورت نگرفته است ، اما هيچ ترديدى ندارم در اينكه در اين زندگانى طبيعى در جستجوى « حيات معقول » مى‏باشم ، آن حيات معقول كه پاسخگوى هدف اعلاى وجود من در اين كارگاه معقول بوده باشد و به اين سؤال جدى كه « از كجا آمده‏ام ؟ براى چه آمده ‏ام ؟ بكجا مى‏روم » جواب قانع كننده‏اى بدهد ، و بجاى جواب منطقى به اين سئوال ، روى آن گرد و خاك نپاشد و آنرا در زير اصطلاحات فريبنده مخفى نكند . جواب سئوال مزبور جز با قبول قرار گرفتن من در جاذبه ربوبى كه همه ابعاد مثبت من را شكوفا مى‏ سازد و به ديدار خداوندى ( لقاء اللّه ) رهسپار مى ‏سازد ،امكان‏پذير نمى ‏باشد .

نتيجه شانزدهم ستمكاران هرگز هدايت نخواهند شد .

( آيه شماره 16 ) مگر معناى هدايت امكان پذير ساختن شناخت قوانين طبيعى و انسانى براى حركت صحيح در اين زندگانى نيست ؟ حتما چنين است ، هدايت آماده كردن انسان براى بدست آوردن معرفت قوانينى كه خداوند براى رشد و كمال انسانها بجريان انداخته است و عمل مطابق آن معرفت ، ميباشد . در حاليكه ظلم عبارتست از رفتار مخالف قانون . و بديهى است كه معرفت و عمل مطابق قانون با انحراف از قانون ، تناقض غير قابل حل و فصل دارد .

نتيجه هفدهم براى هر قومى هدايت كننده‏ايست ( آيه شماره 20 )

در منابع اسلامى دلايل فراوانى اين مسئله را مطرح ميكند كه مسئوليت مردم تابع وجود حجت و برهان در آن موضوع است كه درباره آن مسئول قرار ميگيرند .

عدالت مطلق خداوندى هم چنين اقتضاء ميكند كه تكليف را با وجود شرايط قدرت و علم و ديگر امكانات متوجه بندگانش بسازد . بنابراين ، اين مسئله كه در روى كره خاكى بعضى از جوامع از وجود پيامبران محروم بوده‏اند ، در نتيجه توجه تكليف بر آنان نامعقول ميباشد ، با همين پاسخ حل ميشود . بتوضيح اينكه اولا با كدامين دليل قطعى ميتوان اثبات كرد كه جوامعى در روى زمين وجود دارد كه در گذشته پيشوايان الهى نداشته‏اند ؟ تاريخ بشرى با همه كوششها و تلاشهائى كه انجام داده است ، حوادث و رويدادهاى اندكى از سرگذشت بشرى را در دسترس ما گذاشته است . مثلا تمدن بزرگ سبأيون كه فقط قرآن درباره آن ، اطلاعى بما داده است تا همين اواخر در حدود 40 سال قبل ناشناخته مانده بود . ثانيا پيشوايان و هاديان اقوام و ملل بيك شكل و با يك مختص معين در ميان آنان بروز نكرده‏اند ، بلكه گاهى بشكل خردمندان ، گاهى بشكل قانونگذاران ، در بعضى از جوامع به صورت حكما ،و غير ذلك مردم را هدايت كرده‏اند و وجدان و عقول آنان را براى درك و دريافت حقايق « حيات معقول » كه عنصر اساسى‏اش وابستگى آن بخدا است ، آماده و تربيت نموده ‏اند .

نتيجه هيجدهم هدايت و ضلالت از كارهاى خداونديست .

( آيه شماره 21 و 23 و 25 و 26 ) درباره اينكه ضلالت و هدايت انسانها بدست خدا است ،در چند مورد از قرآن آياتى وارد شده است . بعضى از ساده‏لوحان گمان كرده‏ اند ، اين گونه آيات دليل بر جبر بوده و اختيار انسانها را در هدايت و ضلالت نفى ميكند . اينان در معانى دقيق اين آيات ، نمى ‏انديشند كه مقصود از مشيت خداوندى چيست ؟ ما مقصود از مشيت خداوندى را در مباحث گذشته بطور مشروح مطرح نموده ‏ايم . در اينجا بمناسبت تفسير آيه مورد بحث ، بطور مختصر بمعناى مشيت خداوندى اشاره ميكنيم : مشيت خداوندى عبارتست از آن خواست الهى كه در زمينه آماده بجريان ميفتد . باين معنى كه آدمى با بكار انداختن عقل و وجدان و تلاش براى وصول به « حيات معقول » زمينه جريان مشيت خداوندى را براى هدايت در زندگى خود آماده ميكند و بالعكس كسيكه با غوطه‏ور شدن در خودخواهى و تمايل به انحرافات ، زمينه جريان مشيت الهى را براى ضلالت در زندگى خود مهيا ميسازد . دليل اين تفسير در آيات قرآنى در موارد متعددى آمده است ، از آنجمله همين آيه شماره 21 كه با صراحت كامل ميگويد : خداوند كسى را كه در حال بازگشت به سوى او است و ميخواهد مطابق دستورات او عمل كند ، هدايت مينمايد ،و عكسش نيز صحيح است : چنانكه در آيه 26 از سوره البقره ميگويد :وَ ما يُضِلُّ بِهِ اِلاَّ الْفاسِقينَ ( خداوند با اين مثل گمراه نميكند مگر مردم منحرف را ) .

نتيجه نوزدهم پس از آراستگى آدمى با هدايت ، توكل و آرامش و ظرفيت او در برابر ناگواريهاى دنيا ، بحد اعلا ميرسد ،

زيرا بديهى است كه هدايت آن روشنائى و بيدارى را نصيب انسان ميسازد كه بر اصول و قوانين حاكمه بر طبيعت و زندگى آگاه ميگردد ، خواسته‏ها و شناخته شده‏هاى خود را كاملا ارزيابى ميكند ، توقع و انتظارش براى وصول به خواسته ‏هايش در اين دنيا كه جايگاه تلاقى ماده و روح است ، از منطق عقلى تجاوز نمي كند .

آشنائى او با طبيعت انسانها و پايدار نبودن موضع‏گيرى‏ها و موقعيت‏هاى گوناگون ، راه بهتر زيستن را براى او ميآموزد . هنگاميكه يك انسان هدايت يافت ، يك عرفان مثبت زندگى او را بشكل قانون در ميآورد ، باين معنى كه اگر از زندگى چنين شخصى قضايائى را بسازند ، آن قضايا بصورت قانون در ميآيد . از مختصات اساسى هدايت يكى هم اينست كه بداند : لا حَولَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِااللّهِ ( هيچ حركت و نيرويى بكار نميفتد مگر با نظارت خداوندى و تحت سلطه او ) :

ازمّة الأمور طرّا بيده
و الكلّ مستمدّة من مدده

ملا هادى سبزوارى ( علل و شرايط و شئون همه امور بطور كلى بدست خداونديست و استمداد همه موجودات از مدد اوست ) .اين هدايت يافته در عين تلاش و پويندگى خستگى‏ناپذير در زندگى ، در دريائى از آرامش توكل و تكيه بر خدا ، « حيات معقول » خود را تأمين مينمايد .

نتيجه بيستم وسائل هدايت تكوينى در اختيار خدا است نه در اختيار پيامبران

( آيه شماره 24 ) آنچه كه وظيفه پيامبران و موضوع تعهد رسالت رسولان است ، تبليغ و بيان حقايق و تفكيك رشد از گمراهى و برداشتن موانع هدايت از سر راه جامعه ميباشد .

اما عوامل و وسايل تكوينى هدايت تكوينى از قدرت و عهده پيامبران خارج است . لذا گفته ميشود : معجزاتى كه پيامبران ميآورند ، براى اثبات صدق مدعا و در هم شكستن مقاومت منكران است ، نه براى بوجود آوردن هدايت در درون مردم . و چنانكه رشد و هدايت از ساخته‏هاى مشيت الهى است ، همچنين وسايل طبيعى و روانى ( برون ذاتى و درون ذاتى ) رشد و هدايت نيز از او است .

بعد نورانى شناخت‏ها

مسلم است كه وقتى ما كلمه نور و نورانى و منور و نير را ميشنويم ، ذهن ما متوجه همان نور فيزيكى ميشود كه در سرتاسر عمر با آن در حال ارتباط هستيم . براى مردم معمولى تصور اينكه علم نور است و جهل ظلمت ، و عدل نور است و ظلم ظلمت ، و حركت در مجراى تعهد نور است و جست و خيز در مجراى بى‏بند و بارى حيوانى ظلمت ، اگر امكان ناپذير نباشد ، حداقل بسيار دشوار است ، چنانكه تصور عظمت و شكوه براى كودكانى كه از بزرگى فقط بزرگى كمى را ، مانند بزرگى درخت و باغ و استخر و از شكوه فقط زيبائى عروسك و نقش و نگار محسوس را مى‏ فهمند ، اگر امكان ‏ناپذير نباشد ، حد اقل بسيار دشوار خواهد بود .

اگر از آغاز تاريخ انفجار كهكشانها تا متلاشى شدن و نابودى آنها ، بنشينيد و به پرنده معروف بنام خفاش ميليونها دليل و برهان و توصيف درباره نور خورشيد ارائه كنيد ، هيچ نتيجه‏اى جز اين نخواهيد برد كه هنگام برخاستن ، خفاش حق الزحمه شما را با اين جمله بروى شما پرتاب خواهد كرد كه اى احمق‏ترين مخلوقات خدا ، براى اثبات يك مزخرف ميلياردها سال عمر مرا تباه كردى ، خدا نابودت كند حالا بيا به كسانيكه از نور معرفت بركنارند ، اثبات كن كه معرفت نور است ، نادانى ظلمت است .

معرفت بينائى و نادانى نابينائى است . ميدانيد پاسخ اين اشخاص بشما چه خواهد بود ؟ خواهد گفت كه شيشه‏هاى پنجره اطاق ما كاملا شفاف است و نور خورشيد بهمه اطاق ما ميتابد و اينكه گفتى : نادانى نابينائى است ، خودت نابينائى ، مگر چشمهاى درشت مرا نمى‏بينى ؟ من اجسام را از مسافت‏هاى دور كه ديگران از ديدن آنها ناتوانند ، بخوبى مى‏بينيم بگذريم و اين خفاشان محقر را بحال خود بگذاريم كه آنان شب پرستانى هستند كه همواره داستان شب را بگوش ما خواهند خواند . برويم سراغ پيشتازانى كه ميگويند :

نه شبم نه شب‏پرستم كه حديث خواب گويم
چو غلام آفتابم همه ز آفتاب گويم

اجازه بدهيد يك توضيح مختصرى در بعد نورانى شناختها بدهيم : با اين مثال واضح ميتوانيم به درك اين بعد موفق شويم : فرض كنيد ما وارد يك كارگاه بسيار معظم ميشويم ، اين كارگاه متشكل است از هزاران جزء كه هر يك كارى مخصوص بخود را انجام ميدهد . و فرض كنيد ما كه وارد چنين كارگاه معظمى شده‏ايم ، هيچ چيزى درباره آن نميدانيم ، سير و سياحت و تماشاى ما در اجزاء اين كارگاه درست مانند حركت يك انسان در تاريكى شب براى اولين بار از ميان جنگلى است كه هيچ چيزى را در آن نمى‏بيند ، حركت او بسيار آهسته و عصا زنان و هر لحظه چيز تازه‏اى در زيرپاى خود احساس ميكند و آنرا نميشناسد ، دستش را بيك جسمى ميمالد و نميداند كه نوع آن جسم چيست ؟

قدمهائى كه برميدارد نميداند بكدامين نقطه جنگل ميرود ، آيا رودخانه‏اى در مسير راهش وجود دارد يا نه و اگر وجود دارد ، عمق آن چيست و عرض آن بچه اندازه است ، آبش شيرين است يا شور و هزاران مجهول ديگر كه همه آنها ناشى از نبودن روشنائى ميباشد حال وضع مغزى و روانى ما هم در كارگاه مفروض عين وضع همين شخص است كه در تاريكى شب براى اولين بار از جنگلى عبور ميكند . تابش عالى‏ترين روشنائى به چنين كارگاه كه ما هيچ چيز از آن را نميدانيم ، براى ما به چه كار آيد ؟ پس هيچ تفاوتى براى ما در ارتباط با اين اين كارگاه با چشم در روز و با لمس در شب وجود ندارد ،مگر آن نمودهايى كه فقط با چشم ديده ميشوند مانند رنگ .

در صورتيكه اگر مهندس عالم كه بوجود آورنده اين كارگاه است ،وارد مى ‏شود ، نه تنها با مشاهده اجزاء آن كارگاه همه آنها را درك مى‏كند ،بلكه اگر در گوشه‏اى از اطاق تاريك خود هم بنشيند باز مى‏ فهمد كه آن كارگاه و هويت هر يك از اجزاى آن چيست ؟ پس اين مهندس عالم داراى آن نور مغزيست كه كارگاه و اجزاى آنرا واقعا مى‏بيند ولى من كه نادانم آنرا با چشم لمس مى ‏كنم ، چنانكه آن كسى كه در شب تاريك براى اولين بار از جنگل عبور مى‏كند ، هر يك از اجزاى آنرا در مسير خود لمس ميكند ولى نمى ‏بيند .

اينكه مى ‏گوئيم : روشن فكر ، روشندل و روشن ضمير ، اينها كلماتى بى ‏معنا يا فقط جنبه تشبيهى ندارند ، بلكه بيان كننده واقعيتى هستند كه درك آنها براى كسانى كه واقعيت‏ها را با حواسشان لمس مى‏كنند ، ولى درباره آنها هيچ نمى‏دانند امكان پذير نيست .

آيات مربوط به بعد نورانى شناخت‏ها و بعد نورانى ارتباط با واقعيات در قرآن مجيد ، در موارد زيادى وارد شده است . از آنجمله :

1 وَ الَّذينَ كَفَرُوا اَعْمالُهُم كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى اِذا جائَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اللَّهُ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَريعُ الْحِسابِ . اَوْ كَظُلُماتٍ فى‏ بَحْرٍ لُجِّىٍّ يَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ اِذا اَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراها وَ مَنْ يَجْعَلِ اْللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ [النور آيه 40 و 41] ( كسانيكه كفر ورزيده‏اند ، اعمال آنان مانند سرابى در دشت هموار است كه انسان تشنه آنرا آب مى‏پندارد ، تا آنگاه كه به آن سراب برسد ، آنرا چيزى نمى‏بيند و خدا را در آنجا مى‏يابد و خدا حساب او را در همانجا براى او انجام مى‏دهد و خداوند حسابگرى سريع است . يا مانند ظلماتى در دريايى بسيار انبوه است كه موجى بالاى موج آنرا احاطه كند و روى آن موج ابرى باشد .ظلمت‏هايى رويهم كه اگر دستش را بيرون بياورد ، نميتواند آنرا ببيند و كسى كه خداوند نورى براى او عنايت نكند ، نورى براى او نيست . )

2 اَللَّهُ وَلِىُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلىَ النُّورِ وَ الَّذينَ كَفَرُوا اَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ اِلَى الظُّلُماتِ اُولئِكَ اَصْحابُ النار هم فيها خالدون [ البقرة آيه 257] ( خداوند دوستدار و پشتيبان كسانى است كه ايمان آورده ‏اند ، خداوند آنان را از ظلمات بيرون ميآورد و در نور وارد ميكند و كسانيكه كفر ورزيده‏اند ، تكيه‏گاه آنان طاغوت است كه آنان را از نور خارج مى‏سازد و در ظلمات وارد مى‏كند ، آنان اصحاب آتشند و آنان در آتش براى ابد خواهند ماند ) .

3 يا ايها الناس قد جائكم برهان من ربكم و انزلنا اليكم نوراً مبينا [ النساء آيه 74] ( اى مردم ، برهانى از پروردگارتان براى شما آمده است و ما براى شما نورى آشكار فرستاديم ) .

4 و قد جائكم من اللَّه نور و كتاب مبين [ المائده آيه 15] ( اى اهل كتاب براى شما نور و كتابى آشكار از خداوند آمده است . )

5 انا انزلنا التورات فيه هدى و نور يحكم بها النبيون . . . [المائده آيه 44] ( ما تورات را فرستاديم ، در آن تورات هدايت و نورى بود كه پيامبران با آن حكم مى‏ كردند ) .

6 و قفينا على آثارهم بعيسى بن مريم مصدقا لما بين يديه من التورات و اتيناه الانجيل فيه هدى و نور . . . [ المائده آيه 46] ( و به دنبال آثار آن پيامبران عيسى بن مريم را فرستاديم . او تورات را كه پيش رويش بود تصديق ميكرد و براى عيسى انجيل داديم كه در آن هدايت و نور بود ) .

7 كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور [ ابراهيم آيه 1 . و در همين مضمون رجوع شود به سوره‏هاى : الشورى آيه 52 و الطلاق آيه 11 و الزمر آيه 22 ] ( اين قرآن كتابى است كه براى تو فرستاديم تا مردم را از ظلمات خارج ساخته و آنانرا به نور وارد نمايى ) .

8 مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِى اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا اَضائَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُم فى‏ ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ . صُمُّ بُكْمُّ عُمْىُّ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ . اَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ فيهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ يَجْعَلُونَ اَصابِعَهُمْ فى‏ آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللَّهُ مُحيطٌ بِالْكافِرينَ . يَكادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ اَبْصارَهُمْ كُلَّما اَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فيهِ وَ اِذا اَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قامُوا وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ اَبْصارِهِمْ اِنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْئٍ قَديرٌ [البقرة آيه 16 تا 20] ( مثل اين تبهكاران مثل كسى است كه آتشى را برافروزد ، وقتى كه آتش پيرامون خود را روشن ساخت ، خداوند نور آنانرا مى‏برد و آنانرا در تاريكى‏ها كه بينائى خود را از دست ميدهند ، رها مى ‏سازد .يا مانند ابر پرباران از فضا كه در آن ظلمات و رعد و برق است . انگشتانشان را از صاعقه‏ ها بجهت ترس از مرگ در گوشهايشان فرو ميبرند و خداوند بر مردم كافر احاطه دارد .برقى كه ميدرخشد ، نزديكست كه ديگران آنانرا بربايد ، هر مقدار كه برق براى آنان روشنائى ميدهد ، در آن روشنائى حركت ميكنند و همينكه بر آنان تاريكى روى ميآورد ميايستند و اگر خداوند بخواهد گوش و ديدگان آنانرا ميگيرد . خداوند بر همه چيز توانا است ) .

9 يُريدُونَ اَنْ يُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ يَأْبَى اللَّهُ اِلاَّ اَنْ يُتِمَّ نوُرَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ [التوبه آيه 32] ( آن تبهكاران ميخواهند نور خداوندى را با دهانهايشان خاموش كنند و خداوند از اين پليدى آنان جلوگيرى ميكند ، تا نور خود را با تمام برساند اگر چه براى كافران ناخوشايند باشد ) .

10 هُوَ الَّذى‏ يُصَلّى‏ عَلَيكُم وَ مَلائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى الْنُّورِ وَ كانَ بِالْمُؤْمِنينَ رَحيماً [) الاحزاب آيه 43] ( آن خداوند است كه او و فرشتگانش بر شما درود ميفرستند تا شما را از ظلمات خارج ساخته و به نور وارد كنند و خداوند بر مؤمنين مهربانست ) .

11 يَوْمَ لا يُخْزىِ اللَّهُ النَّبِىَّ وَ الَّذينَ آمَنُوا مَعَهُ نوُرُهُمْ يَسْعى بَيْنَ اَيْديهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنا اَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا اِنَّكَ عَلى‏ كُلِّ شَىْ‏ءٍ قَديرٌ [التحريم آيه 8] ( قيامت روزيست كه خداوند در آنروز پيامبر و كسانى را كه با او ايمان آورده‏اند رسوا نميسازد ، نور آنان پيش رو و پيرامونشان در حركت است ،آنان ميگويند : پروردگارا ، نور ما را تتميم فرما و بر ما ببخشا ، تو بر همه چيز توانائى ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم

آن دسته از مردم كه به اصول عالى الهى در اين زندگانى كفر ميورزند و از حيات طبيعى كه با ديگر جانوران در آن شركت دارند ، گام به « حيات معقول » نميگذارند و جهان و موجوديت خود را در نمودهائى گسيخته خلاصه ميكنند و از درك روابط عالى آنها خود را محروم ميسازند ، همواره دنبال سرابهاى آب‏نما ميروند ، ( آيه شماره 1 ) و نميدانند كه بر طرف كننده آن تشنگى سوزان كه آنانرا به دويدن بسوى سرابها وادار ساخته است ، خود آب است ، نه سراب آب‏نما . تشنگى آنان جز با درك نورانى اصول عالى الهى در اين زندگانى قابل برطرف شدن نيست . چرا قابل برطرف شدن نيست ؟

براى آنكه :

زين پرده ترانه ساخت نتوان
وين پرده به خود شناخت نتوان

نظامى گنجوى

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا زهستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون بخون شستن محالست و محال

هر نوع شناختى كه درباره هر يك از اجزاى اين جهان يا مجموعه آن بدست بياوريم ، خود جزء يا پديده‏اى از همين جهان است . و چگونه ممكن است بوسيله جزئى از يك مجموعه ، خود آن مجموعه قابل شناسائى بوده باشد ؟ لذا براى تفسير و توضيح جهان و زندگى ما كه جزئى از آنست ، احتياج بيك نور فروزان داريم كه اصول عالى الهى را در اين جهان براى ما قابل ديدن بسازد . بطور كلى : يا بايد بوسيله كسب نور الهى اصول عالى جهان را درك كرده و آنرا تفسير كنيم و يا بدون معطلى روانه قهوه‏خانه نيهيليستى ( پوچ گرائى ) شويم و گمان نكنيد كه با نشستن در قهوه‏خانه نيهيليستى آرامش گرفته و كار ما تمام خواهد شد ، زيرا گاهگاهى فعاليت‏هاى ناشناخته مغز ، نيش خود را زده و به ما هشدار خواهد داد كه مواظب باشيد و بدانيد كه حتى رسيدن به مرحله پوچ گرايى بدون عبور از واقعيات قطعى امكان‏پذير نميباشد و همچنين نگهداشتن همين حالت پوچ گرائى احتياج مستمر به محو كردن بازيگرانه واقعيات دارد .

آن نور الهى كه جهان را براى انسان روشن ميسازد ، ناشى از افزايش علوم حرفه‏اى نيست ، بلكه ناشى از باز شدن آن بينائى درونى است كه فقط با اشتياق به رشد روحى و تلاش در راه وصول بآن ، عملى ميگردد . اين تلاش بدون تخلق به اخلاق اللّه كه گذشت از هوى و هوس و خودخواهى و قدرت پرستى ، مقدمه آن است ، امكان پذير نميباشد .

وقتى كه ميگوئيم : تخلق به اخلاق اللّه ، مقصود ما يك پند و اندرز معمولى نيست ، بلكه بيان علت حقيقى انسان شدن است كه آدمى را از مرز جانوران بالاتر ميبرد و آنچه را كه با چشم معمولى ديدنى نيست براى او قابل ديدن مي سازد . چنانكه يك دختر براى چشيدن عاطفه مادرى راهى جز داراى فرزند بودن وجود ندارد . عاطفه مادرى واقعيتى است كه نه قابل ديدن است و نه قابل لمس كردن ، نه با ذائقه معمولى ميتوان آنرا چشيد و نه با گوش ميتوان آنرا شنيد و نه با بينى ميتوان آنرا استشمام كرد . بلكه تنها راه دريافت اين عاطفه به فعليت رسيدن بعد مادرى است . چنانكه انگور شدن غوره بيش از يك راه ندارد و آن عبارتست از حركتى طبيعى كه بسوى انگور شدن بايد سپرى نمايد .

اينكه آيه شريفه ميگويد :وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ ( و كسى كه خدا براى او نورى قرار ندهد ، براى او نورى وجود ندارد ) .

مانند آن حديث كه ميگويد :لَيْسَ الْعِلْمُ بِكَثْرَةِ الْتَّعْليمِ وَ التَّعْلُّمِ بَلْ هُوَ نُورٌ يَقْذِفُهُ اللَّهُ في‏ قَلْبِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ ( علم با زياد آموختن و آموزش نيست ، بلكه علم نوريست كه خداوند در دل كسانى از بندگانى كه بخواهد برميافروزد ) .براى اينست كه توفيق يافتن به چنين نور فقط با بفعليت رسيدن بعد الهى روح آدمى امكان پذير ميگردد .

نتيجه دوم قرار گرفتن در جاذبه الهى ايجاب ميكند كه انسان از ظلمات خارج ميشود و به نور وارد ميگردد

و بالعكس قرار گرفتن در دام طاغوت‏ها آدمى را از نور خارج ساخته وارد ظلمات مينمايد . مختص ضرورى عشق و پرستش طاغوت‏ها و مزاياى عالم طبيعت ، ورود در ظلمات بى‏پايان است ،زيرا اسير و برده كردن روح كه بعد بيكرانگى از عالى‏ترين مختصات آنست ،به طاغوت‏ها ( بت‏هاى انسان‏نما ) و مزاياى طبيعى مانند شهوات و مقام و ثروت و زيبائى‏هاى نسبى و محدود ، ميباشد . وقتى كه روح اسير طاغوت و مزاياى طبيعت گشت ، محال است آنچه را كه در پيرامون او ميگذرد ، درك كند و محال است درباره جهان و بنى نوع خود كمترين روشنائى داشته باشد . حال ببينيم قرار گرفتن در جاذبيت الهى چيست ؟ اولين نتيجه آن عبارتست از رهائى و آزادى مغز و روان از هر گونه دامى كه در سر راه آن دو گسترده شده است .

جوشش براى اين رهائى در ذات خود روان و نيروهاى متنوع مغز وجود دارد .اين رهائى و آزادى غير از پديده عاميانه « ميتوانم اين كار را بكنم و ميتوانم اين كار را نكنم » ميباشد . بلكه آن پديده با عظمت است كه هيچ مجهولى بدون آن ،روى پرده معلومات نميآيد و هيچ اكتشاف و اختراع و بارقه‏هاى مفيد مغزى بدون آن امكان پذير نميباشد . دومين نتيجه قرار گرفتن در جاذبيت الهى به اصطلاح ادبى ديدن پيچش مو از مو و دريا از قطره است :

تو مو مى ‏بينى و من پيچش مو
تو ابرو من اشارتهاى ابرو

و ديدن دريا از قطره :

هر قطره‏اى در اين ره صد بحر آتشين است
دردا كه اين معما شرح و بيان ندارد

حافظ عارف از انگور مى ‏بيند همى

نتيجه سوم

همه كتاب‏هاى آسمانى كه خداوند بر پيامبران فرستاده است ،داراى آن نور الهى است كه مردم بوسيله آن نور حقايق را ببينند و در روشنائى آن حركت كنند . ( آيه شماره 3 و 4 و 5 و 6 و 7 ) با نظر به محتويات كتاب آسمانى مسلمين كه قرآن ناميده ميشود آنچه بدست ميآيد ، اينست كه اين كتاب ميخواهد بشر را از محدوديتها و كوته‏بينى‏هاى ناشى از سطح‏نگرى نجات بدهد .

راه تقوى و خودسازى و جامعه‏سازى و تاريخ‏سازى را تعليم نمايد . قسط و عدالت را در روابط انسانها با يكديگر تحقق ببخشد ، ظمت ظرفيت انسانها را در برابر رويدادهاى سخت روزگار گوشزد نمايد . ارزش واقعى انسانها را دور از افراط و تفريط بيان كند .

معناى خوشبختى و بدبختى و تاريكى و روشنائى را توضيح داده آنها را از يكديگر تفكيك نمايد . طرق گوناگون اشباع حس معرفت‏جويى و حكمت‏طلبى آدميان را هموار بسازد . راه تزكيه و تصفيه و برافروختن نور ربانى در درون را پيش پاى مردم بگستراند . اين است محتويات كتاب آسمانى اسلام كه ماهيت و مختصات اساسى دين ابراهيم خليل ( ع ) را تبليغ ميكند .

نتيجه چهارم بارقه ‏ها و روشنائيهاى موقت و زودگذر چيزيست و نور دائمى الهى كه

در نتيجه صدق و صفا و پايدارى در شناخت و عمل به اصول انسانى ،فروزان ميشود چيزى ديگر . ( آيه شماره 8 ) در اين آيه تشبيه فوق العاده عالى براى توضيح بارقه‏ها و روشنائيهاى موقت و فريبا وجود دارد كه در ارزيابى معرفت‏ها بسيار سازنده و آموزنده است . اين سه بيت مولوى را توجه فرمائيد :

بس ستاره آتش از آهن جهيد
وين دل شوريده پذرفت و كشيد

ليك در ظلمت يكى دزدى نهان
مى‏نهد انگشت بر استارگان

تا كشد استارگان را يك بيك
تا نيفروزد چراغى بر فلك

خداوند سبحان آن منبع نور را كه در نهاد آدميان بوديعت نهاده است ،بيش از آن نيرومند است كه ما تصور مينمائيم . اين منبع نور بسرچشمه خورشيد لا يزالى وصل شده است و تا خود انسان خود را از شعاع آن نور كنار نكشد ،روشنائى آن بر تمام سطوح روانى وى مى ‏تابد :

يار نزديكتر از من به من است
وين عجب‏تر كه من از وى دورم

چكنم با كه توان گفت كه او
در كنار من و من مهجورم

سعدى فياض على الاطلاق هيچ بخل و امساكى در اجراى فيض نور خود در سطوح روانى بندگانش ندارد . پيمانه وجود ما هر لحظه در جريان فيض الهى پر ميشود ، اين مائيم كه اين آب حيات بخش را به شوره‏زارهاى تمايلات و خارستانهاى خودخواهى‏ها فرو ميريزيم :

پيمانه‏ايست اين جان پيمانه اين چه داند
از عرش ميستاند بر فرش ميفشاند

بارى نبود آگه از آنچه ميستاند
ايكاش آگهستى از آنچه ميفشاند

مولوى بگذريم از اينكه درون آدمى از منبع لا يزالى چه نورى را ميگيرد و چيست ارزش آن نورى كه از مشتى خاك ، ابراهيم خليل ( ع ) ميسازد و محمد ( ص ) را بوجود ميآورد . كارى با آن نداشته باشيم كه چه حقيقتى دارد آن نور كه از يك ساربان بيابانى اويس قرنى ميسازد و على بن ابيطالب ( ع ) را مى‏پروراند . از همه اينها بگذريم و بگوئيم كه : ما اسرار اين تحولات تكاملى را نميدانيم ، آيا از اين مشاهده بديهى بگذريم كه با كمال وضوح وقتى كه مى‏بينيم در ميان دو يا چند انسان عدالت بجريان ميفتد ، در دريايى از نور غوطه‏ور ميشويم . اين راه هم نمى‏فهميم كه گاهى مى‏بينيم بارقه‏هائى در مغز بوجود ميآيد و لحظاتى طبيعت را براى ما روشن ميسازد و سپس بسرعت خاموش ميشود ؟ آيا اين را هم نمى‏فهميم كه گاهى بارقه‏اى در ذهن ما سر ميكشد و با فروغى بس خيره كننده كه چهره حقايق هستى را براى ما روشن ميسازد ، ما را به عالم هستى مشرف ميسازد ؟ بلى اين بارقه‏ها در درون ما گاه و بيگاه سر ميكشند و قطع ميشوند . قطع شدن اين بارقه‏ها و امواج نور مستند به خداى خالق نور نيست ، بلكه مستند به مبارزه ظلمتكده درون ما با آن بارقه‏ها است .

حقيقت اينست كه اين مائيم كه دوام و استمرار نور آن بارقه‏ها را نميخواهيم ، گوئى از آن بارقه‏ها احساس وحشت ميكنيم مانند آن موش محقر كه در لانه‏هاى تاريك زيرزمين ، اينطرف و آنطرف را ميشكافد ، وقتى كه از اين شكافها روشنائى را ديد ، از روشنائى فرار ميكند و به غوطه خوردن در تاريكيها ادامه ميدهد . بعنوان مثال بعضى از متفكران در شناخت طبيعت شروع به كاوش و تحقيق ميكند ، هنگاميكه از سطوح ظاهرى پديده‏ها ميگذرد و به حقايق شفاف كه پشت پرده طبيعت را نشان ميدهد ، ميرسد و بجاى آنكه همين كاوش و سير و سياحت را ادامه بدهد و مانند مولوى از موج مادى طبيعت موج عشق به ابديت را حاصل بدارد و مانند ماكس پلانك از كوانتم ذرات بنيادين طبيعت كتيبه‏اى با اين سطر كه ( هر كس كه ايمان ندارد به معبد علم وارد نشود ) مينويسد و بر سر در معبد علم نصب ميكند ، با امثال اين جملات : « آينده كشف خواهد كرد » ، « رهبران فكرى ما اينها را حل خواهند كرد » بخود تسليت داده و از آن حقيقت شفاف ميگريزد . چرا ميگريزد ؟ آيا واقعا با اينكه روشنائى را مى‏بيند و ارزش آنرا ميداند . باز ميگريزد ؟

پاسخ اينست كه چنين اشخاصى كه روشنائى را مى‏بينند و فرار ميكنند ، بر دو گروه تقسيم ميشوند : گروه يكم روشنائى را بعنوان يك پديده ذهنى درك ميكنند و بدانجهت كه در زنجير پولادين اصول پيش ساخته كه شخصيت علمى او را محكم ميفشارد ، بسته شده است ، در صدد تعقيب آن پديده ذهنى و شناخت ماهيت آن برنميآيد . گروه دوم كسانى هستند كه آن روشنائى را خوب درك ميكنند و مى‏فهمند كه آن روشنائى واقعيت ديگرى را براى آنان مطرح ميكند ،ولى بدانجهت كه آن واقعيت از آنان ، گرديدن را مطالبه ميكند و ميگويد :

در چاه مانده‏ستى چرا اى يوسف جان
بگذار اين چه را و برگير اين رسن را

مرحوم آية اللّه آقاى حاج شيخ على اكبر نوقانى و او احساس ميكند كه با قرار گرفتن در مسير گرديدن ، بايد از خيلى از لذايذ و خودخواهى‏ها و خودكامگى‏ها چشم‏پوشى كند و موقعيت‏هاى مطلوبى را كه در آن زندگى ميكند از دست بدهد ، لذا مانند خانم سوزان استبينگ ميگويد : اين مسائل مربوط به متافيزيك است و مربوط به كار ما نيست اينان اين سئوال را و لو براى يكبار هم براى خود مطرح نميكنند كه آيا بحث از چگونگى رابطه ميان علت‏ها و معلول‏هاى جارى در جهان هستى ، بحثى است فيزيكى و علمى ، يا متافيزيكى و دريافت شدنى ؟

شناخت‏هاى روشن بينانه ( بصيرت )

در آياتى از قرآن مجيد ، نوعى شناخت عميق بنام بصيرت وارد شده است . از آنجمله :

1 قَدْ جائَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ اَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِىَ فَعَلْيها وَ ما اَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفيظٍ [ الانعام آيه 104] ( بصيرتهائى براى شما از پروردگارتان آمده است ، هر كس از اين بصيرتها بهره‏بردارى كند بسود خود او است و هر كس نابينائى را بپذيرد ،

بضرر خود اوست . و من نگهبان شما نيستم ) .

2 قُلْ اِنَّما اتَّبعُ ما يُوحى‏ اِلَىَّ مِنْ رَبّى‏ هذا بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ [ الاعراف آيه 203] ( بآنان بگو : جز اين نيست كه من از آنچه كه پروردگارم بمن وحى ميكند ، تبعيت ميكنم . اين وحى [ يا اين قرآن بينائى‏ها و هدايت و رحمتى از پروردگار شما است براى كسانيكه ايمان مياورند ) .

3 قُلْ هذِهِ سَبيلى‏ اَدْعُوا اِلَى اللَّهِ عَلى بَصيرَةٍ اَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنى‏ وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشْرِكينَ [يوسف آيه 108] ( اينست راه من ، راه من و كسى كه از من تبعيت ميكند ، با بصيرت و بينائى بسوى خدا دعوت ميكنم و پاكيزه است خداوند و من از مشركين نيستم ) .

4 بَلِ الْأِنْسانُ عَلى‏ نَفْسِهِ بَصيرَةٌ وَ لَوْ اَلْقى‏ مَعاذيرَهُ [ القيامة آيه 14] ( بلكه انسان بر خودش بينا است اگر چه پوزش‏ها بياورد ) .

5 وَ اَبْصِرْهُم فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ [الصافات آيه 175 و 179] ( و آنان را بينا بساز ، بزودى آنان بينا خواهند گشت ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم اصرار شديد پيامبران الهى و كتب آسمانى براى تحصيل بينائى ،

آن تحصيل بينائى كه با هدف‏گيرى آزادانه ميباشد . بينائى آزادانه يكى از نتايج خودشناسى واقعى است كه بدون آن ، همه ارتباطات حسى و عقلانى ما با جهان هستى ، نوعى لمس كورانه نمودها است كه موجوديت آنها را از راه لمس درك ميكنيم ، ولى از شناخت واقعى و بهره‏بردارى از آنها محروم ميمانيم . اگر با يك دقت بيشتر در موضوع بينائى بمعناى بصيرت وارد اين مسئله بشويم ، خواهيم ديد : آن بينائى نافذ و عميق كه موجب آشنائى نزديك با واقعيات جهان هستى ميگردد ، از هنگامى در درون آدمى شروع ميشود كه به آزادى دست بيابد . نسبت آزادى به بينائى ، نسبت آب به گياهان و درختان است كه به تمام اجزاء آنها نفوذ ميكند . اغلب مطالعات و بررسيها و ارتباطات ما با واقعيات هستى در ميان پوششى از آراء و عقايد ديگران و شرايط ذهنى خودمان انجام ميگيرد و بهمين جهت است كه ما بجاى ارتباط با خود واقعيت‏ها ، با آن پوشش‏ها و هاله‏ها و پرده‏ها رابطه برقرار مي كنيم ، آنگاه آن رابطه را علم ميناميم آزادى از اين پوشش‏ها و هاله‏ ها و پرده‏ها اولين گام در راه بينائى آزادانه ميباشد .

نتيجه دوم پيشوايان الهى در دعوت خود به سوى خيرات و كمالات ،

با بينائى كامل بكارى كه انجام مي دهند ، براه مي فتند .تصميم ناشى از عالى ‏ترين يقين و خلوص كامل كه كمترين شائبه‏اى در آن وجود ندارد ، آگاهى كامل به آنچه كه دعوت ميكنند ، گذشت از همه امتيازات مادى زندگى همه و همه از علامات بصيرت و بينائى پيامبران به كارى كه انجام مي دادند ، مي باشد . ( آيه شماره 2 و 3 ) اينان كمترين ترديد در حق بودن خود نداشته‏اند . كار خود را در فوق سوداگريها قرار داده ، هيچ مزد و پاداشى از انسانها توقع نداشته‏اند ، راهى را كه پيش پاى جوامع هموار مي كردند ، خود با كمال خلوص در همان راه قدم برميداشتند . تعهد و تكليفى كه در درون خود احساس ميكردند ، نيرومندتر و مؤثرتر از آن بود كه نمودهاى زندگى آنان نشان ميداد .اين مختصات روانى ناشى از آن بينائى درونى بود كه واقعيات و بايستگيها و شايستگيها را بى‏پرده براى آنان نشان ميداد .

نتيجه سوم اگر بخواهيم معناى واقعى بينائى بمعناى بصيرت را درك كنيم بايد به آن بينائى كه درباره خود داريم ، توجه نمائيم

( آيه شماره 5 ) اين آيه ميگويد : « انسان بر خود بينا است » هر انسانى كه از حالت ميعان طبيعى عبور كند و به آن رشد طبيعى برسد كه داراى خود گردد ، و اگر بتواند بهمين رشد ادامه داده و به مرحله « خودآگاهى » نيز گام بگذارد ، قطعا به وضع خود بينا خواهد گشت . اين بينائى بوسيله حواس طبيعى و ميكرسكپ و تلسكپ و ديگر وسايل ديدن فيزيكى نيست موضوعى كه براى اين بينائى مطرح است ،اصلا نمود فيزيكى ندارد ، زيرا اين موضوع عبارتست از خود يا من يا شخصيت يا هر كلمه‏اى كه درباره آن مدير درونى بكار ميبريد . موضوعى كه براى اين بينائى برنهاده شده است ، نزديكترين واقعيات براى ما بوده و براى درك آن احتياجى به واسطه و دلال وجود ندارد . اين بينائى چون حالت بيطرفانه دارد ،واقعيت خود و مختصات آنرا با روشنائى فوق روشنائى فيزيكى نشان ميدهد .

آدمى با اين بينائى كه همراه با آزاديست ، درك ميكند كه عادل است يا ستمگر ،جوينده و پوينده است يا راكد و متوقف . گرايش به خيرات و كمالات دارد ،يا به غوطه خوردن در خودخواهى‏ها و خودكامگى‏ها ، از زندگى گذشته‏اش پشيمان است ، يا راضى . حقيقت را دوست دارد يا خود را . . .

اينست آن بينائى كه قرآن اصرار ميورزد كه مردم آن را در همه شئون زندگى بدست بياورند .

شناختهاى يقينى

در مباحث « شناخت و ابعاد » در ص 303 و 304 درباره يقين از نظر« شناخت شناسى » مسائلى را مطرح كرده‏ايم . در اين مبحث عظمت و ارزش يقين را از ديدگاه قرآن مورد بررسى قرار ميدهيم . در آياتى متعدد از قرآن مجيد ، موضوع يقين وارد شده است . از آنجمله :

1 اَللَّهُ الَّذى‏ رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرى‏ لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُون [ الرعد آيه 2] ( خداوندى كه آسمانها را بدون ستونى كه آنرا ببينيد برافراشته و بر عرش مسلط گشت و آفتاب و ماه را مسخر ساخت ، همه آنها تا مدت مقدرى بجريان افتاده‏اند ، امر هستى را تدبير و آيات را باز ميكند ،باشد كه به ديدار پروردگارتان يقين داشته باشيد ) .

2 وَ الَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِما اُنْزِلَ اِلَيْكَ وَ ما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُم يُوقِنُونَ [ البقره آيه 4] ( آنان كسانى هستند كه بآنچه كه بر تو و بر كسانيكه پيش از تو نازل شده است ، ايمان ميآورند و به عالم آخرت يقين دارند ) .

3 وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ [ الحجر آيه 99] ( و بپرست پروردگارت را تا يقين بتو برسد ) .

4 وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدينَ [ النمل آيه 14] ( آن فرعونيان به آيات ما يقين داشتند ، ولى از روى ستم و اعتلاء طلبى آنها را منكر شدند ، پس بنگر كه عاقبت مفسدين چگونه شد ) .

5 فَاصْبِرْ اِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لا يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذينَ لا يُوقِنُونَ [ الروم آيه 60] ( پس بردبار باش و كسانيكه يقين ندارند . ترا مضطرب نسازند ) .

6 وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ اَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ [ السجده آيه 24] ( و از آنان پيشوايانى قرار داديم كه با امر ما هدايت ميكردند ، [ شايستگى آنان به امامت ] بجهت صبر و شكيبائى [ در برابر ناگواريها ] و يقين به آيات ما بود ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم نظاره و تحقيق درباره آسمانها

و نيروى بسيار عظيمى كه آنها را برپا داشته و جريان آفتاب و ماه و نظمى كه در اين كيهان بزرگ برقرار است ، ميتوانند علتى براى حصول يقين به ديدار پروردگار باشند . ( آيه شماره 1 ) از اين جهان بينى صاف با ديدگان تيزبين ، يقين به ديدار خداوندى ،

منطق خردمندان است .

اگر درست بفهميم كه :

در عالم عالم آفريدن
به زين نتوان رقم كشيدن

يقين خواهيم كرد كه :

تا مايه طبع‏ها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

نظامى گنجوى مگر ايمان نياوردن كار آسانى است مگر گوش فروبستن از آهنگ بسيار موزون اين نظم بزرگ كارى است امكان‏پذير مگر سركوب كردن نغمه‏هاى اصيل وجدان كه با انگشتان نظم جهان نواخته مى‏شود ، با شوخى‏هاى « من نمى‏شنوم » « انشاء اللّه كه بز بود » صورت‏پذير است آرى همه اين تجاهل‏ها و نمى‏بينم‏ها و نمى‏شنوم‏ها امكان پذير است بشرط آنكه هرگز براى تماشا و نظاره و انديشه درباره اين كيهان سترگ سربلند نكنيم .

نتيجه دوم آنانكه از تباه شدن در خيالات و پندارهاى بازيگرانه ذهنى و غرق شدن در جهالت‏ها خوددارى نموده و بمقام شامخ تقوى رسيده ‏اند ،

به آخرت يقين دارند .( آيه شماره 2 ) تقوى چيست ؟ تقوى يعنى صيانت ذات از رها شدن در امواج غفلت‏ها و ناهشياريها و شهوات و خودپرستى‏ها . اگر ذات آدمى از اين پليديها رها شود و گام به « حيات معقول » بگذارد ، محال است كه به مرحله يقين به ابديت نرسد . رها كنيد اين خود فريبى‏ها را كه چيست دليل اثبات كننده ابديت ؟

ابديت در درون شما است ، مگر نميدانيد كه :

دو سر هر دو حلقه هستى
به حقيقت بهم تو پيوستى

مگر نميدانيد كه :

آوازه جمالت از جان خود شنيديم
چون باد و آب و آتش در عشق تو دويديم

كدامين جان ؟ جان با تقوى . جان با تقوى كدامست ؟ جان با تقوى چنانكه اشاره كرديم آن جان پاك از آلودگيهاى حيوانى و لذت‏پرستى است كه جايگاه فروغ خورشيد لايزالى است . اينكه شما مى‏گوئيد : من اين فروغ را در جان و دل خود نمى‏بينم راست مى‏گوئيد ، زيرا جان و دل بى‏تقوى و و اسير زنجير خور و خواب و خشم و شهوت مانع از تابش آن فروغ لا يزالى است .

تو همى گوئى مرا دل نيز هست
دل فراز عرش باشد نى به پست

مگر تو آن نيستى كه :

در هواى آنكه گويندت زهى
بسته‏اى بر گردن جانت زهى

باز با اينحال دنبال فروغ يزدانى در درون خود ميگردى بالاتر از اين ،چون آن فروغ را در درون خود نمى‏بينى ، در صدد آن برميآئى كه براى ابراهيم خليل‏ها و محمد بن عبد اللّه ( ص ) و على بن ابيطالب ( ع ) و ابو ذرها و سقراط ها هم تكليف معين كنى و از درون آن رشد يافتگان كاروان بشرى نيز اظهار اطلاع كنى و فروغ ربانى و يقين الهى را از درون آنها نيز نفى كنى فقط باين دليل كه آن فروغ و يقين را در درون تاريكت نمى ‏بينى

نتيجه سوم اگر تو هم ميخواهى از آن فروغ و يقين برخوردار شوى پروردگارت را بشناس و او را عبادت كن

( آيه شماره 3 ) وصول به يقين بدون معرفت و كار و كوشش قابل تحقيق نيست . بازى با مفاهيم و زير و رو كردن خيالات و اصطلاحات پر طنطنه كه خود وسيله سرگرمى و اشتغالات بيهوده ذهنى ، نه تنها موجب يقين نمى‏گردند ، بلكه سد نفوذ ناپذيرى در برابر جريان حقايق به درون مى‏باشند . همه ما اين حقيقت را پذيرفته‏ايم كه :

اى برادر تو همان انديشه‏اى
ما بقى خود استخوان و ريشه‏اى

و اين را هم پذيرفته‏ايم كه :

گر بود انديشه‏ات گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى

با نظر به اين اصل اساسى ، ترديدى نبايد كرد در اينكه انسان خيال‏باف تجسمى از خيال است ، انسان عاشق اصطلاح و اصول پيش ساخته تجسمى از آن اصطلاح و اصول است . با اين فرض چگونه مى‏توان به يقين ربانى واصل شد كه احتياج به گرايش راستين به خدا و نهادن سر عبوديت بر زمين در پيشگاه آن جلال و جمال ازلى و ابدى دارد . البته فراموش نشود كه منظور از عبادت خدا ، بجاى آوردن يكعده اعمال اعتيادى و بازگو كردن طوطى‏وار جملات تعبدى نيست ، بلكه از آنهنگام كه يك انسان از خاك برميخيزد و از جان وابسته خود به جلال و جمال ابدى آگاه مى‏شود ، به عبادت شروع ميكند ، تا عالى‏ترين پديده زندگانى او كه جهاد فى سبيل اللّه با جان و مال است و همه لحظات زندگى او با آن آگاهى در پيشگاه الهى سپرى مى‏شود ، خواه در كارگاه ، خواه در عبادتگاه ، خواه در ميدان نبرد و خواه در كشتارگاه و دانشگاه و مراكز تعليم و تربيت و غير ذلك . مسلم است كه با افزايش آگاهى در اين تكاپوها بر يقين آدمى افزوده مى ‏شود .

نتيجه چهارم

اگر روزى فرا رسد كه بشر اين قدرت را پيدا كند كه همه منكران آيات خداوندى و هدف الهى « حيات معقول » را در يكجا جمع كند وافكارهاى آنان را بريشه‏ هاى اوليه تحليل نمايد ، در آن موقع خواهيم ديد اين منكران به چند دسته تقسيم ميشوند :

دسته يكم كسانى هستند كه انكار آنان به ضعف درك و تعقل مستند ميباشد ، زيرا مى‏بينند كه اگر بخواهند موقيعتى را براى خود اثبات كنند ، فورا از آنان مطالبه دليل خواهد شد . پس براى فرار از زحمت اثبات چه بهتر كه طرف انكار را بگيرند ما كارى با اين دسته اشخاص نداريم ، جز اينكه بآنان پيشنهاد كنيم كه اين كلمه « نيست » را به « من نميتوانم » تبديل كنيد و بعد به تحقيق در باره همين جمله « من نميتوانم » بپردازيد .

دسته دوم منكران فصلى هستند كه تابع موسم‏هاى مقتضى ميباشند ،اگر موسم اثبات و پذيرش باشد ، اثبات ميكنند و مى‏پذيرند و اگر موسم نفى و انكار باشد ، شروع به منفى بافى ميكنند و چهره خود را با زيور انكار ميآرايند كه مبادا « كه مى‏خورند حريفان و من نظاره كنم » ؟ دسته سوم منكرانى هستند كه زبانشان با قلبشان دو تا است ، چيزى را كه ميگويند ، دلشان با آن موافق نيست . ( آيه شماره 4 ) اين دوگانگى يا ناشى از صفت پليد منافق بودن است كه در برابر لذت حفظ موقعيت مطلوب در جامعه ، يقين قلبى خود را از ارزش انداخته و آنرا ناديده ميگيرند و زبانرا براى حفظ آن موقعيت رها ميسازند و يا ناشى از چند شخصيتى است كه وقتى كه به انگيزگى عواملى خودپرستى با زبانش خلاف موجودى دل را ابراز ميكند ، داراى شخصيتى است ، غير از شخصيتى كه در حالات معمولى دارد . دورى و محروميت اين دسته‏هاى سه‏گانه از امتياز الهى يقين بستگى مستقيم به مقدار فهم و آزادى در برقرار كردن رابطه با يقين دارد . اگر اينان ميدانستند ماهيت يقين چيست و ارزش حيات بخش آن كدام است ، امكان نداشت كه از تلاش پيگير در راه وصول به يقين بكاهند .

نتيجه پنجم شما اى بهره‏وران از يقين راه خود را ادامه بدهيد

و شما اى كاروانيان منزلگه كمال ، باكى از عوعو سگان در مسير اين راه نداشته باشيد ( آيه شماره 5 ) .

نوح نهصد سال دعوت مينمود
دم بدم انكار قومش ميفزود

هيچ از گفتن عنان واپس كشيد
هيچ اندر غار خاموشى خزيد ؟

زانكه از بانگ و علالاى سگان
هيچ واگردد زراهى كاروان

يا شب مهتاب از غوغاى سگ
سست گردد بدر را در سيرتگ

مه فشانه نور و سگ عوعو كند
هر كسى بر طينت خود مى‏تند

چونكه نگذارد سگ آن بانگ سقم
من مه‏ام سيران خود را كى هلم

چونكه سر كه سر كگى افزون كند
پس شكر را واجب افزونى كند

اگر يك انسان به مرحله كمال يقين برسد ، آن قدر داراى عظمت و فروغ گشته است كه اگر همه دنيا در برابرش صف آرائى نمايند ، باكى بخود راه نميدهد ، بلكه از صف‏آرائى آنان در شگفتى فرو ميرود و دل بجهالت و حقارت آنان ميسوزاند . مگر يك بعد يقين ، احساس در برداشتن واقعيت نيست ؟ كسى كه واقعيت را دربر گرفته است ، چگونه ميتواند گوش به فرياد آنانكه از آن واقعيت بدورند ، فرا بدهد ؟

شناخت ملكوت

اين مبحث در گذشته بطور مختصر مطرح شده است .

كلمه ملكوت در چند آيه از قرآن مجيد وارد شده است . از آنجمله :

1 وَ كَذلِكَ نُرى‏ اِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ [الانعام آيه 75 ] ( و بدينسان ملكوت آسمانها و زمين را بر ابراهيم نشان ميدهيم و تا او از دارندگان يقين باشد ) .

2 اَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فى‏ مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَىْ‏ءٍ [الاعراف آيه 185]( آيا در ملكوت آسمانها و زمين و آنچه را كه خداوند آفريده است ، ننگريسته‏ اند )

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

تفسيرى مختصر بر معناى ملكوت : آنچه كه از كتب لغت و تفاسير برميآيد ، اينست كه ملكوت عبارتست از عظمت و جلال ، وقتى كه گفته ميشود :

ملكوت خداوندى ، يعنى عظمت و جلال الهى ، همچنين اگر گفته شود : ملكوت آسمانها و زمين ، يعنى فروغ عظمت و جلال خداوندى كه در آسمانها و زمين مي درخشد .

نتيجه يكم خداوند اعلى خطاب به پيامبر اكرم ( ص ) ميفرمايد : آيا اين مردم در ملكوت آسمانها و زمين نمى ‏نگرند .

اين سئوال توجيهى دليل آنست كه همه انسانها ، ميتوانند ملكوت جهان هستى را ببينند و ديدن ملكوت در اختصاص شخصى يا گروهى نيست . جاى ترديد نيست كه اين ديدار از راه تقوى و تزكيه نفس و پاك انديشى و پاكدامنى بدست ميآيد . دليل اين مدعا به اضافه منابع اسلامى و تجربه كلى در وضع روانى انسانهاى آشنا با ملكوت ،روايتى است از حضرت عيسى بن مريم عليهما السلام كه فرموده است .

لا يرد ملكوت الرب الاعلى من لم يولد مرتين ( كسيكه دوبار متولد نشود ، به ملكوت پروردگار اعلا وارد نميگردد ) .مقصود از تولد دوم انسان عبارتست از آغاز خودسازى اختيارى .بتوضيح اينكه تولد نخستين آدمى همان زاييده شدن طبيعى او است از پدر و مادر .

انسان با اين تولد نخستين از يك جريان جبر تكوينى عبور ميكند و در ميان انبوهى از قوانين طبيعت به حركت طبيعى خود ادامه ميدهد . انسان با اين تولد و حركت نه وارد منطقه ارزشها ميشود و نه توانائى آشنائى با سطوح شفاف و ابعاد و اصول عالى انسان و طبيعت را دارا ميباشد . ورود انسانها در منطقه مزبور و تحصيل توانائى آشنائى مذكور ، از موقعى شروع ميشود كه انسان شروع به خودسازى مينمايد . اين است تولد اختيارى و اينست آغاز « من هستم » و از همين موقع فصل ورود به ملكوت و مشاهده جمال و جلال الهى شروع ميشود . از اين هنگام حقيقت عدالت چهره ربانى خود را به انسان نشان ميدهد و گذشت از لذايذ در راه پيشبرد « حيات معقول » انسانها ، طعم واقعى خود را قابل درك ميسازد . آن نور الهى كه در مباحث پيشين مطرح كرده بوديم از اين افق سرميكشد . بلى با ورود به اين مرحله است كه آدمى شايستگى رؤيت ملكوت جهان را دارا ميشود و از ظواهر عالم خلقت به عظمت‏هاى عالم امر نفوذ پيدا ميكند كه يكى از نتايجش شناخت روح است كه از عالم امر است . ( آيه شماره 1 ) .

نتيجه دوم ( در آيه شماره 1 ) خداوند ميفرمايد : ما ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان ميدهيم .

از اين آيه هم روشن ميشود كه توفيق ديدار ملكوت از پيشگاه خدا به كسانى داده ميشود كه از عهده آزمايشهاى زندگى مانند ابراهيم برآمده باشد . نكته ديگر اينكه ملكوت يك امر با مشخصات خاص نيست ، زيرا عظمت‏هاى خداوندى كه ملكوت از پديده‏هاى آنها ميباشد ،بينهايت است . لذا ميتوان گفت : انسانها با مراتب مختلفى كه در رشد و كمال بدست آورده‏اند ، در رؤيت ملكوت الهى در جهان تخلف ميباشند .

ايمان به غيب و شناخت آن

موضوع ايمان به غيب در همه اديان حقه الهى بطور جدى مطرح است .در دين اسلام ايمان به غيب بسيار با اهميت تلقى شده است . در اين موضوع اين مسئله حتما بايد مورد توجه قرار بگيرد كه ايمان بيك چيزى بدون شناخت و معرفت درباره آن امكان‏ناپذير است ، در صورتيكه آيات قرآنى در مواردى متعدد ، علم به غيب را از انسانها منتفى ساخته است . ما براى بررسى اين مسئله آياتى را كه مربوط به غيب است ، مطرح ميكنيم و سپس درباره نتايج آنها كه مسئله مزبور را هم در بر ميگيرد ، بحث ميكنيم :

1 هدى للمتقين . الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوة و مما رزقناهم ينفقون [ البقرة آيه 3] ( قرآن هدايت كننده مردم با تقوى است . اين مردم با تقوى كسانى هستند كه ايمان به غيب ميآورند و نماز را برپا ميدارند و از آنچه كه براى آنان روزى نموده‏ايم ، انفاق ميكنند . )

2 ليعلم اللّه من يخافه بالغيب 2 [ خداوند انسانها را درباره شكار آزمايش ميكند ] ، ( تا بداند كسى را كه از پشت پرده غيب از او ميترسد . )

3 و لو كنت اعلم الغيب لاستكثرت من الخير و ما مسنى السوءان انا الا نذير و بشير لقوم يؤمنون [ الاعراف آيه 188] ( اگر من غيب ميدانستم به خير بيشترى نائل ميشدم و به ناگوارى مبتلا نميگشتم ، من نيستم مگر تهديد كننده و بشارت دهنده براى مردمى كه ايمان ميآورند . )

4 قُلْ لا اَقُولُ لَكُمْ عِنْدى‏ خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا اَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا اَقُولُ لَكُمْ اِنّى مَلَكٌ اِنْ اَتَّبِعُ اِلاَّ ما يُوحى اِلَىَّ . . . [ الانعام آيه 50] ( بگو به آنان : من نميگويم خزائن خداوندى در نزد من است و من غيب نميدانم و من نميگويم : من فرشته ‏ام ،من پيروى نميكنم مگر از آنچه بمن وحى ميشود ) .

5 تلك من انباء الغيب نوحيها اليك ما كنت تعلمها انت و لا قومك من قبل هذا . . . [هود آيه 123] ( آنها از خبرهاى غيبى است كه بتو وحى ميكنيم ، نه تو آن اخبار غيبى را پيش از اين ميدانستى و نه مردم جامعه تو . . . )

6 و للَّه غيب السماوات و الارض و اليه يرجع الامر كله 6 ( و از آن خدا است غيب آسمانها و زمين و بازگشت همه امور بسوى او است ) .

7 جَنَّاتُ عَدْنٍ الَّتي‏ وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَيْبِ اِنَّهُ كانَ وَعْدُهُ مَأْتِيّاً [مريم آيه 61] ( باغهاى بهشتى كه خداوند بندگانش را بر مبناى غيب وعده داده است ، قطعا وعده او فرا خواهد رسيد ) .

8 اَلَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَ هُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ [ الانبياء آيه 49] ( آنان كسانى هستند كه از روى غيب از پروردگارشان خشيت دارند و از روز قيامت شفقت ميورزند ) .

9 قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ اِلاَّ اللَّهُ وَ ما يَشْعُروُنَ اَيَّانَ يُبْعَثُونَ [ النمل آيه 65] ( بآنان بگو : كسى جز خداوند در آسمانها و زمين غيب نميداند مگر خدا ، و آنان نميدانند در چه وقتى براى قيامت مبعوث خواهند گشت ) .

10 فَلَمَّا قَضَيْنا عَلَيْهِ الْمَوْتَ ما دَلَّهُمْ عَلى‏ مَوْتِهِ اِلاَّ دابَّةُ الْأَرْضِ تَأْكُلُ مِنْسَأَتَهُ فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ اَنْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ ما لَبِثُوا فِى الْعَذابِ الْمُهينِ [ سباء آيه 14] ( وقتى كه حكم بر مرگ سليمان ( ع ) نموديم ، مرگ او را به اجنه كارگر اثبات نكرد مگر يك جانور زمينى كه عصاى او را كه سليمان به آن تكيه كرده بود ، ميخورد ، وقتى كه سليمان افتاد ، براى جن روشن شد كه اگر غيب ميدانستند در آن عذاب اهانت بار بسر نمى‏بردند ) .

11 عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ اَحَداً . اِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَأِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً [ الجن آيه 26 و 27] ( خداوندى كه داناى غيب است و كسى را بر غيب خود مطلع نميسازد ، مگر كسيرا كه خدا رضايت برسالت او دارد ،و او رسولش را [ براى رسيدن غيب به او ] از پيش رو و پشت سر حفاظت ميكند ) .

12 وَ ما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنينٍ [التكوير آيه 24] ( و آن پيامبر بابلاغ وحى بخيل نيست ) .

13 اِنَّ اللَّهِ يَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ( خداوند غيب آسمانها و زمين را ميداند ) .

توضيحى درباره غيب

كلمه غيب و غياب و غيبوبه و مشتقاتى كه اين ماده دارد ، بمعناى دور بودن از ديدگاه و ناپديد بودن از افق ديد ، ميباشد . غيب باين معناى لغوى كه بسيار وسيع و داراى عموميت است ، درباره هر چيزى كه از افق ديدگاه انسان ناپديد باشد ، بكار ميرود . وقتى كه ميگوئيم : سه نفر از شاگردان اين كلاس امروز غايب بودند ، يعنى از كلاس كه ديدگاه ما است ناپديد بودند .

يعنى در كلاس نبودند . ملاحظه ميشود با اينكه ما آن سه نفر شاگرد را ميشناسيم ،باز ميگوئيم : غايب بودند ، يعنى موصوف به غيب از كلاس بودند . غيب به اين معناست كه شامل هزاران حقيقتى ميباشد كه ما آنها را مى‏شناسيم ، ولى براى ما محسوس و قابل ديدن و قابل لمس نيستند . بكار بردن غيب بهمين معناى عمومى در آيات شماره 2 و آيه 102 از سوره يوسف ميباشد . اين مسئله را در نتيجه دوم مطالعه فرمائيد . و همچنين شامل حقايق نامحسوس ولى صد در صد قابل درك و دريافت ميباشد مانند صدها نوع لذت و الم و عاطفه و انديشه و اراده و حقيقت عدالت و آزادى و ميلياردها روابط كه ميان موجودات جهان هستى وجود دارد و حقيقت عدد . ما همه اينها را ميشناسيم ولى از ديدگاه حسى ما بدورند و موصوف به غيب ميباشند . از اين توضيح چنين نتيجه ميگيريم كه حقايقى غيبى كه بوسيله پيامبران براى بشر مطرح ميگردد ، ايمان بآن حقايق ،ايمان به مجهول محض نميباشد ، بلكه بمعناى غير قابل ارتباط بوسيله حواس طبيعى و ابزارى كه براى ارتباط وسيعتر و دقيقتر ساخته ميشوند ، ميباشند .

پس ايمان ما به ضرورت عدالت كه بهيچ وجه محسوس نيست ، ايمان به مجهول مطلق نيست ، ايمان ما به عظمت آزادى كه بهيچ وجه محسوس نيست ،ايمان به مجهول مطلق نيست . اعتقاد به وجود من يا « خود » يا « شخصيت » يا « روح » كه لمس كردنى نيست ، اعتقاد بيك مجهول مطلق نيست ، ما همه اينها را ميشناسيم و در سرتاسر زندگى با اين حقايق سر و كار داريم . قسمت اعظم علوم انسانى ما را همين حقايق تشكيل ميدهند . حتى خداوند كه بيك معنى غيب الغيوب است مورد دريافت و گرايش اكثريت قريب به اتفاق بشريت است .

آستين بر روى و نقشى در ميان افكنده‏اى
خويشتن تنها و شورى در جهان افكنده‏اى

خود نهان چون غنچه و آشوب استيلاى عشق
در نهاد بلبل فرياد خوان افكنده‏اى

هيچ نقاشى نمى‏بيند كه نقشى بركشد
و آنكه ديد از حيرتش كلك از بنان افكنده‏اى

همه هشيارانى كه اندك اطلاعى از تاريخ دارند ، ميدانند كه با ارزش‏ترين بلكه بيشترين قربانيان جانباز سرتاسر تاريخ بشرى شهداى حقايق غيبى هستند ،مانند عدالت و آزادى و ارزش‏هاى عالى انسانى و رضاى خداوندى و كمال و غير ذلك .

بنابراين تفسير كه درباره غيب نموديم ، درك اين مسئله كه ترديد و انكار حقايق غيبى ناشى از حساسيت ( آلرژى ) ميباشد ، كاملا روشن است . اين شكاكان و منكران بدون يك تفسير صحيح درباره غيب ، به تشويش خاطر دچار ميشوند و قسمتى از نيروها و استعدادهاى با ارزش مغز خود را راكد و خنثى مينمايند .

بهر حال ، اكنون به مفاد و نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است ، مى‏پردازيم :

نتيجه يكم آياتى چند در قرآن مجيد علم غيب را در انحصار خداوندى گوشزد ميكند

مانند آيه شماره ( 3 و 6 و 11 ) انحصار علم غيب به خدا با نظر به موضوع معلوم بر دو نوع تقسيم ميشود :

نوع يكم موضوعاتى است كه بشر قدرت شناخت ماهيت آنها را ندارد ، مانند ذات خداوندى ، حقيقت صفات او ، روز قيامت ، حقيقت ابديت و غير ذلك . و ايمان بشر به اين حقايق مستند به شناخت ذات و ماهيت آنها نيست ، بلكه مربوط دريافت‏هاى ديگريست كه وجود اين حقايق و ارتباط غير حسى با آنها را امكان پذير ميسازد ، مانند من و روح و آزادى روانى كه بشر در عين ارتباط و ايمان به آنها ، از شناخت حسى آنها قطعا محروم است .

نوع دوم موضوعاتى هستند كه بشر قدرت شناخت تفصيلى آنها را دارا ميباشد ، ولى به علل طبيعى و موقعيت‏هاى ضرورى كه او را در بر گرفته است ، از رويارويى با آنها ناتوان است ، و آن موضوعات براى او غيب محسوب ميشود . اينگونه امور غيبى با آمادگى انسان به فراگيرى آنها ، مانند آمادگى پيامبران و رسولان بوسيله عنايات الهى قابل شناخت و درك ميباشند ،آيه‏اى كه در ( سوره جن 27 ) آمده است . ( آيه شماره 8 ) اين نوع غيب‏ها را بيان ميكند كه خداوند در اختيار رسولان قرار ميدهد . بنابراين تقسيم ، آياتى كه علم غيب را از پيامبر اكرم نفى ميكند ، علم ذاتى و استقلالى است . يعنى پيامبر اكرم به خودى خود علم غيب ندارد . و اين نفى استقلال در علم غيب با اينكه پيامبر و ديگر انسانهاى رشد يافته ميتوانند با عنايات خداوندى ، عالم به غيب شوند ، منافاتى ندارد .

نتيجه دوم

تفسيرى كه در مقدمه مبحث شناختهاى غيبى درباره غيب آورديم و گفتيم : غيب يك معناى عمومى است كه شامل هر گونه ناپديد بودن از ديدگاه ميشود ، با آيه شماره 2 و آيه 102 از سوره يوسف كاملا تأييد ميشود كه خداوند پس از بيان جريان داستان حضرت يوسف ( ع ) به پيامبر اكرم ( ص ) ميفرمايد : ( اينها خبرهاى غيبى هستند كه ما بتو وحى ميكنيم و تو در نزد آنان نبودى وقتى كه تصميم گرفتند و به مكر و حيله پرداختند ) و همچنين در آيه شماره 2 خداوند پس از بيان داستان پر ماجراى حضرت نوح به پيامبراكرم ( ص ) ميفرمايد : ( اينها خبرهاى غيبى هستند كه ما بتو وحى ميكنيم نه تو و نه قوم تو اين داستان را پيش از اين نميدانستيد . . . ) با اينكه واقعيت اين داستانها با نمودهائى كاملا محسوس در سرگذشت تاريخى بشر بوقوع پيوسته است .

نتيجه سوم ايمان به غيب ،

چنانكه در اول اين مبحث گفتيم ، ايمان به مجهول مطلق نيست ، بلكه ايمان به حقايقى است كه دريافت آنها با استعدادهاى انسانى امكان‏پذير است . اين استعدادها چنانكه از مضامين آيات قرآنى برميآيد ، بوسيله تخلق به اخلاق ربانى و تزكيه واقعى درون از رذايل نفسانى و هوى‏پرستى‏ها صورت ميگيرد . در آيه شماره 1 ملاحظه كرديم كه ايمان به غيب را از اوصاف مردم با تقوى و برپادارندگان نماز و انفاق كنندگان در راه خدا محسوب فرموده است .

نتيجه چهارم خداوند اعلا در چند آيه از قرآن مجيد ، از طرف پيامبر اكرم ( ص ) به مردم ميگويد : من غيب نميدانم .

مقصود از نفى علم پيامبر چنانكه اشاره كرديم ، نفى استقلال پيامبر در تحصيل علم غيب است ، نه نفى مطلق آن ، خداوند با اين نفى غيب از پيامبر ميخواهد از گستاخى مردم و توقعات غير منطقى آنان جلوگيرى كند و بگويد : شما بحد لازم و كافى براى تحصيل « حيات معقول » بينه و برهان داريد و نبايد براى پوشانيدن سست عنصرى‏هاى خود در عمل به بينه و برهان ، مطالبه غيب از پيامبر نمائيد . شما اگر با دستورات حيات بخش پيامبر ، بتوانيد زندگى خود را از لجن طبيعت‏پرستى و خودخواهى نجات بدهيد ، با اجازه خداوندى غيب‏ها براى شما مشهود و قابل رؤيت خواهند بود .

شناختى بنام علم لدنى

اين اصطلاح ( علم لدنى ) در كتابهاى فلسفى و اخلاقى شايع است . و از موارد استعمالات آن چنين برميآيد كه اين علم غير از علوم قابل تحصيل با وسايل و ابزار معمولى مانند حواس و دستگاههاى مربوطه و ذهن است ، اين علم بطور مستقيم و بى‏نياز از وسايط معمولى به درون انسانها از طرف خدا راه مييابد . البته استعداد و شايستگى بشر براى چنين ارتباط والا و مقتضاى فياضيت مطلق خداوندى كه از هر گونه واسطه بى‏نياز است ، امكان چنين ارتباط را اثبات مينمايد . در يك آيه از قرآن مجيد چنين آمده است :

1 فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً [ الكهف آيه 65] ( حضرت موسى ( ع ) و همراهش بنده‏اى از بندگان ما را پيدا كردند كه ما از نزد خود رحمتى به او داده و علمى از نزد خود به او تعليم نموده بوديم )

نتايج آيه ‏اى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم اين نكته را باز در اين مورد نبايد فراموش كنيم كه آمادگى براى بدست آوردن چنين علم مستقيم مربوط به خود انسان است كه زمينه تابش آن فروغ الهى را بوجود ميآورد . يكى از اساسى‏ترين عوامل اين آمادگى ،

كوشش براى رسيدن به مقام والاى عشق حقيقى در « حيات معقول » است كه آدمى بفهمد كه :

غير از اين معقول‏ها معقولها
باشد اندر عشق پر فر و بها

مولوى نتيجه دوم ورود به مقام والاى عبوديت خداوند آدمى را سزاوار دريافت چنين رحمت ربانى مينمايد . نتيجه ورود به مقام والاى عبوديت ، فقط شناخت و علم مستقيم نيست ، بلكه موجب دريافت رحمت‏هاى متنوعى ميشود كه يكى از آنها علم است . اين رحمت‏هاى مستقيم در آيات قرآنى فراوان گوشزد شده است . از آنجمله :

1 وَ اْجَعْلَ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّاً [ النساء آيه 75] ( پروردگارا ، براى ما از نزد خود ، وليى عنايت فرما )

2 وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ نَصيراً [ النساء آيه 75] ( پروردگارا ، براى ما از نزد خوديارى عنايت فرما ) .

3 وَ اجْعَلْ لى‏ مِنْ لَدُنْكَ سُلْطاناً نَصيراً [الاسراء آيه 80] ( پروردگارا ، براى من از نزد خود سلطه پيروزى عنايت فرما ) .

4 رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً وَ هَيِّى‏ءْ لَنا مِنْ اَمْرِنا رَشَداً [ الكهف آيه 10] ( اى پروردگار ما ، براى ما از نزد خود رحمتى و درباره امور ما رشدى عنايت فرما )

شناخت پيوسته به وحى

براى تفسير و توضيح معناى وحى رجوع فرمائيد به « شناخت و ابعاد آن مبحث شناخت مستند به وحى » آيات فراوانى درباره وحى در قرآن مجيد آمده است . از آنجمله :

1 اِنَّا اَوْحَيْنا اِلَيْكَ كَما اَوْحَيْنا اِلى نُوحٍ وَ النَّبِيينَ مِنْ بَعْدِهِ وَ اَوْحَيْنا اِلى‏ اِبْراهيمَ وَ اِسْماعيلَ وَ اِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطَ وَ عيسى‏ وَ اَيُّوبَ وَ يُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَيْمانَ وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً [النساء آيه 63] ( ما بتو وحى نموديم ، چنانكه وحى نموديم به نوح و پيامبران بعد از او ، و وحى نموديم به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و پيامبرانى از نسل او و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان و به داود زبور داديم ) .

2 قُلْ لا اَقُولُ لَكُمْ عِنْدى‏ خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا اَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا اَقُولُ لَكُمْ اِنّى مَلَكٌ اِنْ اَتَّبِعُ اِلاَّ ما يُوحى‏ اِلَىَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوىِ الْأَعْمى وَ الْبَصيرُ اَفَلا تَتَفَكَّرُونَ [الانعام آيه 50] ( بگو به آنان : من نميگويم خزائن خداوندى نزد من است و من غيب نميدانم و بشما نميگويم من فرشته‏ام . من پيروى نميكنم مگر از وحيى كه بمن ميشود .بآنان بگو آيا نابينا و بينا مساويند ، آيا نمى ‏انديشيد ) .

3 وَ مَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَوْ قالَ اوُحِىَ اِلَىَّ وَ لَمْ يُوحَ اِلَيْهِ شَيئً [الانعام آيه 93] ( و كيست ستمكارتر از كسيكه به دروغ به خدا افترا ببندد ، يا بگويد :به من وحى شده است ، در صورتيكه چيزى به او وحى نشده است . . . ) .

4 اِذْ يُوحى‏ رَبُّكَ اِلَى الْمَلائِكَةِ اِنّى‏ مَعَكُمْ فَثَبِّتوُا الَّذينَ آمَنُوا سَأُلْقى‏ فى‏ قُلُوبِ الَّذينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الاعْناقِ وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنانٍ [ الانفال آيه 12] ( در آن هنگام كه پروردگار تو به فرشتگان وحى ميكند كه من با شما هستم ،

آنان را كه ايمان آورده‏اند ، ثابت قدم نمائيد . من بزودى در دل آنانكه كفر ورزيده‏اند ، وحشت مياندازم ، بزنيد بالاى گردنهايشان را و بزنيد بند بند انگشتانشان را ) .

5 فَلَعَلَّكَ تارِكٌ بَعْضَ ما يُوحى‏ اِلَيْكَ وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُكَ اَنْ يَقُولُوا لَوْلا اُنْزِلَ عَلَيْهِ كَنْزٌ اَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَكٌ اِنَّما اَنْتَ نَذيرٌ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَىْ‏ءٍ وَكيلٌ [هود آيه 12] ( شايد تو بعضى از آنچه را كه بتو وحى ميشود و سينه‏ات براى آن تنگى ميكند از اينكه بگويند : اگر براى او خزينه‏اى نازل ميگشت ، يا فرشته‏اى با او ميآمد جز اين نيست كه تو ابلاغ كننده‏اى و موجوديت همه چيز در اختيار خدا است ) .

6 ثُمَّ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ اَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ اِبْراهيمَ حَنيفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكينَ [ النحل آيه 123] ( سپس بتو وحى كرديم كه از دين ابراهيم كه فطرى و معتدل است ، پيروى كن و ابراهيم از مشركين نبود ) .

7 وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذى‏ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنا وَكيلاً [ الاسراء آيه 86] ( اگر بخواهيم آنچه را كه بتو وحى نموديم ، از بين ميبريم ، سپس براى خود درباره آن وحى وكيلى براى ما نخواهى يافت ) .

8 قُلْ اِنَّما اَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى‏ اِلَىَّ اَنَّما اِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ اَحَداً [ الكهف آيه 110] ( بآنان بگو جز اين نيست كه من مانند شما بشرى هستم ، بر من وحى ميشود كه جز اين نيست كه خداى شما يك خدا است ، پس هر كس كه اميد به ديدار پروردگارش دارد ، عمل صالح انجام داده و در عبادت پروردگارش كسى را شريك قرار ندهد ) .

9 وَ جَعَلْناهُمْ اَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ اَوْحَيْنا اِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَ اِقامَ الصَّلوةِ وَ ايتاءَ الزَّكوةِ وَ كانُوا لَنا عابِدينَ [ الانبياء آيه 73] ( و ما آنانرا پيشوايانى قرار داديم كه مردم را با دستور ما هدايت ميكردند و بر آنان وحى كرديم كه خيرات را بجاى آورند و نماز را بر پا دارند و زكات بدهند و آنان عبادت كنندگان براى ما بودند ) .

10 وَ الَّذى‏ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ مِنَ الْكِتابِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ . . . [ الفاطر آيه 31] ( و آنچه كه از كتاب بتو وحى نموديم ، حق همانست ، آن كتاب تصديق ميكند آن كتابهاى آسمانى را كه پيش از آن نازل شده است .

11 وَ ما كانَ لِبَشَرٍ اَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ اِلاَّ وَحْياً اَوْ مِن وَراءً حِجابٍ اَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحى‏ بِأِذْنِهِ ما يَشاءُ اِنَّهُ عَلِىٌّ حَكيمٌ [ الشورى آيه 51] ( و براى هيچ بشرى نيست كه خداوند او را به گفتگو درآورد مگر بوسيله وحى يا از پشت پرده يا رسولى را بفرستد كه با اذن خود به او آنچه را كه ميخواهد وحى كند ، خداوند بزرگ و حكيم است ) .

12 وَ ما اَدْرى‏ ما يُفْعَلُ بى‏ وَ لا بِكُمْ اِنْ اَتَّبِعُ اِلاَّ ما يُوحى اِلَىَّ [الاحقاف آيه 9] ( و من نميدانم چه ميشود بر من و بر شما ، من پيروى نميكنم مگر از آنچه كه بمن وحى ميشود ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

13 وَ اِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذى‏ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ لِتَفْتَرِىَ عَلَيْنا غَيْرَهُ وَ اِذاً لَأَتَّخَذُوكَ خَليلاً . وَ لَوْ لا اَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ اِلَيْهِمْ شَيْئاً قَليلاً . اِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نَصيراً [ الاسراء آيه 73 و 74 و 75] ( آنان در صدد برآمده‏اند كه ترا تحريك نمايند و از آنچه كه ما بتو وحى نموده‏ايم منحرف بسازند . اگر مطابق خواست آنان عمل ميكردى ، ترا براى خود دوست محبوب اتخاذ ميكردند . و اگر ما ترا تثبيت نميكرديم ، نزديك بود اندك تكيه‏اى بر آنان نمائى . اگر چنين كارى را روا ميداشتى ، براى تو دو برابر مشقت زندگى و مرگ تباه را مى‏چشانيديم . سپس از طرف ما يارى براى خود پيدا نميكردى ) .

نتيجه يكم جالب ‏ترين و با اهميت ‏ترين مسئله‏ اى كه در آيات مربوط به وحى بچشم مي خورد ، ارزيابى شخصيت پيامبر با ملاحظه وحى است

كه به او ميشود . مسئله اينست كه پيامبر اكرم به شايستگى خود براى وحى و نزول آن بر درون پاكش ، هيچ گونه مباهات و كبر و غرور نميورزد . در آيه شماره 2 مى ‏بينيم كه پيامبر امتيازاتى را كه مردم گمان ميكردند ، بجهت رابطه مقدس وحى دارا ميباشد ، از خود نفى ميكند :

1 خزائن خداوندى در اختيار من نيست ، من غيب هم نميدانم و من فرشته هم نيستم ، من فقط از وحى كه بمن ميشود پيروى ميكنم .

2 در آيه شماره 5 چنين ميخوانيم : تندگل مباش از اينكه از تو چيزهائى را ميخواهند كه تو آنها را ندارى ، مانند مال دنيا ، همراهى با فرشتگان .

3 در آيه شماره 8 مى‏بينيم كه صريحا ميگويد : من مانند شما يك فرد انسانم .

4 در آيه شماره 12 با صراحت كامل ميگويد : من از اسرار ربوبى وحى و رابطه آن با من و شما چيزى نميدانم ، من جز از آنچه كه بمن وحى ميشود پيروى نميكنم . در اين آيات قرآنى با صراحت كامل هر گونه مباهات و افتخار را كه ممكن است بسبب گيرندگى وحى ، براى پيامبر تصور شود ،

نفى شده است . پيامبر نميگويد : چون وحى بر من نازل ميشود و من با خدا چنين رابطه بزرگى دارم ، پس مقدرات بشرى در دست من است پس اين منم كه در امر الوهيت با خدا شركت دارم پس اين منم كه بدون احتياج به مشيت الهى همه چيز را ميدانم و من داراى توانائى مطلق هستم از مطالعه كننده محترم تقاضا ميكنم كه در اينجا كمى توقف كند و بينديشيد كه آيا خود همين ارزيابى واقعى ، پيامبرى پيامبر را اثبات نميكند ؟ بلى ، اگر بخواهيم بهترين و روشنترين دليلى براى ثبوت پيامبرى پيامبر اسلام بياوريم ، همين ارزيابى شگفت‏انگيز است كه بطور قطع وابستگى او را با خدا اثبات ميكند . ما با روحيه نوابغ و چشمگيران جوامع و ملل آشنائى داريم و ميدانيم كه هيچ نابغه و پيشتازى نيست مگر اينكه نبوغ و قدرت فكرى خود را وسيله آرايش و پيرايش موجوديت خود نموده ،

اگر يك امتياز داشته‏اند ، آن امتياز را وسيله برترى موجوديت خود بر ديگران تلقى نموده‏اند . و اگر آن نابغه و پيشتاز از انسانيت و خودسازى برخوردار بوده باشد ، نتيجه مزبور را كم و بيش ، بطور ناخودآگاه در درون خود احساس ميكند ، اگر چه به رخ مردم نكشد . آياتى كه در قرآن مجيد در فضايل پيامبر تذكراتى ميدهد متعدد است ، مانند :

1 وَ اِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظيمٍ [القلم آيه 4] ( و تو اى پيامبر بر اخلاقى عظيم استوارى ) .

2 ما كانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيّينَ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْئىٍ عَليماً [ الاحزاب آيه 40] ( محمد « ص » مانند يكى از مردان شما نيست و لكن رسول خدا و خاتم پيامبران است و خداوند بهمه چيز دانا است ) .

آيات مربوط به اين عظمت‏ها و امتيازات بيان دو واقعيت را در بردارد :

واقعيت يكم عناصر اكتسابى شخصيت پيامبر ، مانند اخلاق عظيم كه با تحمل فداكارى‏ها و تعديل خودخواهى و گذشت از هوى و هوس‏ها و زير پا گذاشتن مقام و ثروت و استوار ساختن زندگى بر مبناى عدالت و خيرخواهى براى همه انسانها ، مسائلى است كه بوسيله معرفت و اختيار و تزكيه آزادانه درون ، نصيب پيامبر عظيم اسلام گشته است .

پيامبر اكرم بوسيله اين اخلاق عظيم ،خود را از انسانها برتر نمى‏بيند و خود را از آنها طلبكار نميداند ، بلكه خود همان اخلاق عظيم باعث ميشود كه مانند ديگر انسانهاى معمولى زمين بنشيند ،در غذا و پوشاك و مسكن هيچ امتيازى را نپذيرد و صريحا درباره تساوى خود با ديگران اصرار بورزد . در قوانين حقوقى خود را مستثنى و بالاتر از ديگران نداند . بعنوان نمونه در آخرين روزهاى عمر مباركش به مسجد آمد و پس از بيان حقايق لازم فرمود : كه ممكن است من باين زوديها از ميان شما رخت بربندم ، آيا كسى از شما هست كه حقى بر ذمه من داشته باشد و من آنرا ايفاء نكرده باشم ؟ اگر چنين شخصى هست ، پيش بيايد و دادخواهى كند . يك مرد از ميان آن جمع برخاست و گفت : در يكى از سفرها من همراه شما بودم ،شما ميخواستيد تازيانه‏اى به شترى كه سوار شده بوديد ، بزنيد ، آن تازيانه به شانه من اصابت كرد ، من ميخواهم انتقام خود را بگيرم . برخى از مؤرخين نقل كرده‏اند :

هنگاميكه پيامبر آمادگى خود را براى اخذ حق اعلام فرمود ، آن مرد گفت : تازيانه شما به شانه برهنه من خورده است ، نه از روى لباس . پيامبر لباسش را باز كرد و شانه خود را برهنه فرمود ، آن مرد با ديدن عظمت خيره كننده عدالت پيامبر به گريه افتاد و شانه پيامبر را بوسيد و رفت .

واقعيت دوم نبوت و رسالت والاى پيامبر و خاتم الانبياء بودن او است كه پيامبر عظيم الشان بر اين واقعيت هم تكيه نكرده و آنرا بعنوان يك امتيازقابل سوداگرى برخ مردم نكشيد ، باين معنى نگفت كه اى مردم ، من چون خاتم الانبياء هستم ، اگر ظلمى كردم ، كيفرى براى من نيست ، اگر من دروغ يا هر گونه خيانتى و خودكامگى مرتكب شدم ، شما نميتوانيد بمن اعتراض كنيد ،بلكه چنانكه ديديم در امواجى از مشقت و حسرت و دلتنگى‏ها در آماده كردن رشد براى مردم غوطه ‏ور ميگشت .

وَ لا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ [فاطر آيه 8] ( درباره پليديها و نابكاريهاى آنان جان خود را با حسرتها از بين مبر ) .

طه ، ما اَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرآنَ لِتَشْقى‏ [طه آيه 1 و 2] ( طه ، ما قرآن را براى تو نازل نكرديم كه خود را بمشقت بيندازى .

در آيات كارمزدى كه براى كوشش‏هاى خود خواسته است ، محبت و مودت به فرزندان طاهرين و معصومينش بوده است كه همه زندگانى خود را در راه اعتلا و رشد « حيات معقول » مردم سپرى كرده‏اند . و چون نفع خود اين كار مزدهم مربوط بخود مردم بود ، لذا ميفرمايد :

قُلْ ما اَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ اَجْرٍ اِلاَّ مَنْ شاءَ اَنْ يَتَّخِذَ اِلى‏ رَبِّهِ سَبيلاً [الشعراء آيه 109 و 127 و 145 و 164 و 180] ( بآنان بگو : آن كارمزدى كه از شما ميخواهم ، چيزى نيست جز عمل كسى كه آماده شده است راهى پيشگاه پروردگارش شود ) .

وَ ما اَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ اَجْرٍ اِنْ اَجْرِىَ اِلاَّ عَلى رَبِّ الْعالَمينَ [يونس آيه 72] ( و من كار مزدى براى رسالتم از شما نميخواهم ، كار مزد من فقط مربوط به پيشگاه پرورنده عالميان است ) .

و ما ميدانيم كه اين اجر و پاداش هم بخود انسانها مربوط ميشود . اين مطلب در آيه ديگر چنين آمده است :قُلْ ما سَئَلْتُكُمْ مِنْ اَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ [سبأ 47] ( بآنان بگو : هر اجر و مزدى كه بخواهم ، به سود خود شما است ) .

نتيجه دوم

در تاريخ طولانى بشرى ، اشخاصى فراوان پيدا شده و ادعاى ارتباط وحى با خدا و رسالتى از طرف او بر جامعه خود يا بر جوامع بشرى براه انداخته‏ اند ، در صورتيكه ادعاى آنان دروغ و افتراى محض بوده است ،اينان ستمكارترين مردم بوده‏اند . ( آيه شماره 3 ) چرا ستمكارترين مردم بوده ‏اند ؟ بسيار روشن است ، زيرا اين افترا زنندگان با يك ادعاى دروغين ،عظمت و جلال خداوندى را كوچك جلوه داده‏اند و از اين راه اساسى‏ترين ارزش هستى انسانها را پايمال نموده ‏اند و آن موجود برين را وسيله خودنمائيها و خودكامگيهاى خود قرار داده‏اند . بلى ، هيچ ترديدى نيست در اينكه ستمكار ترين افراد بشرى كسانى هستند كه با نمايش دادن حق و حقيقت ، انسانها را از برخوردار شدن از حق و حقيقت محروم نموده از عالى‏ترين وسيله وقيح‏ ترين هدف را استنتاج نموده ‏اند .

نتيجه سوم چنانكه از آياتى چند مشاهده كرديم ، وحى در قرآن به دو معنى بكار رفته است :

معناى يكم وحى بمفهوم عمومى آن كه شامل هر گونه رسانيدن و القاء چيزى به درون كسى از جانداران و انسانها و فرشتگان ميگردد . رجوع شود ( به آيه شماره 4 ) و آيه 68 از سوره النحل و آيه 12 از سوره فصلت و آيه 112 و 121 از سوره الانعام .

معناى دوم القاء دستورات الهى به درون پيامبران . اين معنا براى وحى در آيات فراوانى از قرآن مجيد آمده است كه ما مقدارى از آنها را مورد بحث قرار داده ‏ايم .

نتيجه چهارم

آنچه كه بر پيامبر اسلام وحى شده است ، همانست كه بر ابراهيم ( ابو الانبياء ) نازل شده است . اين مطلب در مواردى از قرآن آمده است و پاسخ قاطعانه بر اعتراض كسانيست كه ميگويند : اختلاف اديان در گذرگاه تاريخ چه معنى دارد ؟ يا اديان الهى نيز مانند ديگر شئون بشرى در مجراى تكامل قرار گرفته ، از همه خدائى تدريجا به يك خدائى و يكتاپرستى رسيده است با نظر به آيات مزبور و آن آيه كه ميگويد :

شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً [ الشورى آيه 13] ( براى شما از دين همان را تشريع كرده است كه به نوح . . . توصيه نموده است ) .بخوبى روشن ميشود كه متن اصلى اديان حقه كه بر پيامبران وحى شده است ، يك حقيقت است . و اختلافات و خصوصيات فرعى متفاوت مربوط به شرايط زمان و محيط پيامبران بوده است كه با روح تصفيه شده و ربانى خود ،همان خصوصيات فرعى را در ابلاغ متن اصلى اديان مطرح ساخته‏اند ، اين خصوصيات « سفت » نيز ناميده ميشود .

نتيجه پنجم سخت‏گيرى كامل درباره دقت در موضوع وحى و ابلاغ آن كه از طرف خدا براى پيامبر انجام گرفته است

( آيه شماره 5 و 137 ) آيه شماره 13 تهديد بسيار شديدى را درباره مراعات عين آنچه كه به پيامبر وحى ميشود ،بيان ميكند . مسلم است كه آنانكه ميخواستند پيامبر اسلام مقدارى اندك به آنان تمايل نشان بدهد ، در نظر پيامبر مهم نبوده و مخالف رسالتش تلقى نميكرد ،با اينحال همان تمايل ناچيز هم مورد تهديد خداوندى قرار گرفته با شديدترين خطاب از آن جلوگيرى ميكند . از اينجا روشن ميشود كه تفسير و توضيح واقعياتى كه بر پيامبر اكرم وحى ميشده است ، غير از تمايل به خواسته بعضى از مردم آن زمان بوده است كه از طرف خداوند مورد نهى شديد قرار گرفته است ، زيرا تفسير و توضيح واقعياتى كه بوسيله وحى براى پيامبر مطرح مى‏گشت ، با آن نورانيت ربانى انجام ميگرفت كه بجهت تخلق به اخلاق اللّه در درون پيامبرفروزان شده بوده و لذا خطا و اشتباهى در آن تفسير و توضيح صورت نميگرفت .

نتيجه ششم آن حالت گيرندگى صاف و ابلاغ دقيق واقعياتى كه بوسيله وحى براى پيامبر كشف ميشد ،

در نتيجه همين دستورات و سخت‏گيرى براى دقت درباره وحى بود كه قرآن از زبان پيامبر ميگويد :

وَ ما اَدْرى‏ ما يُفْعَلُ بى‏ وَ لا بِكُمْ اِنْ اَتَّبِعُ اِلاَّ ما يُوحى‏ اِلَىَّ ( آيه شماره 12 ) ( و من نميدانم چه ميشود بر من و شما ، من پيروى نميكنم مگر از آنچه كه بمن وحى ميشود ) با اين آيه و امثال آن روشن ميگردد كه نزول وحى به پيامبر و ابلاغ آن ، درست شبيه به جريان آب زلال منبع يك رودخانه كاملا تميز و پاك از آلودگيها و قرار گرفتن آن در اختيار انسانها بوده است .

شناخت‏هاى مستند به شهود

شهود و مشاهده و شهادت و ديگر مشتقات اين ماده ، معنائى مترادف با رؤيت دارند . چنانكه رؤيت در ديدنهاى حسى طبيعى و بينائى‏هاى درونى بكار ميرود ، همانطور شهود و مشاهده و شهادت نيز در هر دو نوع ديدن استعمال ميشوند . آياتى كه در قرآن اين شناخت را بكار برده است ، متعدد است .

از آنجمله :

1 وَ اِذْ اَخَذْنا ميثاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِمائَكُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ اَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ ثُمَّ اَقْرَرْتُمْ وَ اَنْتُمْ تَشْهَدُونَ [ البقره آيه 84] ( و در آنهنگام كه ما از شما پيمان گرفتيم كه خونهاى يكديگر را مريزيد و خودتان را از وطن و ديار خود آواره نسازيد ،سپس شما اقرار كرديد در حاليكه ميديديد ) .

2 اَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ اِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتِ اِذْ قالَ لِبَنيهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدى‏ . . . [ البقره آيه 133] ( يا شما شاهد بوديد كه در هنگام فرا رسيدن مرگ يعقوب كه به فرزندانش گفت : چه چيز را بعد از من خواهيد پرستيد . . . )

3 وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً [ البقره آيه 143 الحج آيه 87] ( و بدينسان شما را امت وسط قرار داديم ، تا شاهد براى مردم باشيد و رسول خدا شاهد براى شما باشد ) .

4 رَبَّنا آمَنَّا بِما اَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاكْتُبْنا مَعَ الشَّاهِدينَ [ آل عمران آيه 53] ( اى پروردگار ما ، بآنچه كه نازل كرده‏ايم ايمان آورديم و از پيامبر پيروى نموديم ، ما را از گروه شاهدان ثبت فرما ) .

5 . . . وَ تِلْكَ الْأَيَّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَداءَ وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمينَ [ آل عمران آيه 140] ( و روزگاران را در ميان مردم به جريان مى‏اندازيم و تا خدا كسانى را كه ايمان آورده‏اند ، بداند و از شما شهودى را اتخاذ كند و خداوند ستمكاران را دوست نميدارد ) .

6 فَكَيْفَ اِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ اُمَّةٍ بِشَهيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى‏ هؤُلاءِ شَهيداً [النساء آيه 41 و النحل آيه 89] ( چگونه است آنروزى كه از هر امتى شاهدى ميآوريم و ترا بر همه آنان شاهد ميآوريم ) .

8 يا اَيُّهاَ الَّذينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلى‏ اَنْفُسِكُمْ . . . [ النساء آيه 135 و المائده آيه 8] ( اى مردم كه ايمان آورده‏ايد ، قيام كنندگان براى عدالت و شهود براى خدا باشيد ، اگر چه بر ضرر خودتان باشد ) .

8 وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا اَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ اِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ [ البقره آيه 53] ( و در آنهنگام كه پروردگار تو از پشت فرزندان آدم نسل آنان را گرفته و آنان را بر خودشان شاهد قرار داد كه آيا من پروردگار شما نيستم ،آنان گفتند : بلى ، ما ديديم ، [ بپرهيزيد ] از اينكه روز قيامت بگوئيد : ما از اين امر غافل بوديم ) .

9 قالَ بَلْ رَبُّكُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الَّذى‏ فَطَرَهُنَّ وَ اَنَا عَلى ذلِكُمْ مِنَ الشَّاهِدينَ [سوره الأنبياء 56] ( و گفت : پروردگار شما پرورنده آسمانها و زمين است ،خداونديكه آنها را آفريده است و من بر اين شما از شاهدانم ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم در آيات قرآنى شهادت انسان بر خويشتن با اهميت بسيار زيادى مطرح شده است .

« انسان شاهد خويشتن است » معناى فوق العاده سازنده‏اى دربردارد كه اگر تعليم و تربيت‏ها باين معناى سازنده توجه داشت ،آن موقع معلوم ميشد كه سطح اعتلا و ترقى بشرى درچه حدود والائى است ،زيرا شاهد خويشتن بودن اين حقايق را كه تذكر ميدهيم بوجود مي آورد :

حقيقت يكم اينكه آدمى داراى شخصيت است و موجوديت او با آن شخصيت و تحت مديريت آنست . مسلم است كه توجه باين حقيقت همان و در صدد تنظيم و بهداشت آن برآمدن همان .

حقيقت دوم احساس ضرورت آگاهى و شناخت اين شخصيت كه هر شناختى خاص درباره آن ، موجب پيشرفت و استقلال بيشتر شخصيت ميگردد .

حقيقت سوم كوشش براى تحصيل آزادى و اختيار در برابر عوامل جبرى و شبه جبرى طبيعت و همنوعان .

حقيقت چهارم احساس مسئوليت درباره بكار انداختن نيرو يا استعدادهاى گوناگون درونى ، زيرا بينائى آدمى بر خويشتن و شاهد بودن بحال خود ، مانند بينائى و شهادت درباره واقعيات بيرون از خود نيست كه احساس مسئوليت درباره آنها احتياج به واسطه داشته باشد ، زيرا آدمى بدون هر گونه واسطه با خويشتن روبرو است ، پس بينائى و شهادت درباره خويشتن مستقيم و بى‏واسطه ميباشد . اين نتيجه از آيات شماره 1 و 6 و 8 روشن ميشود .

نتيجه دوم در بعضى از آيات قرآن شهادت به معناى ميزان و ملاك و ضابطه و الگو آمده است .

مانند آيه شماره 3 و 5 و 7 در اين آيات خداوند مسلمانان را كه امت معتدل هستند ، شهداء براى انسانها و پيامبر را شهيد بر مسلمانان معرفى ميكند . معناى اين شهادت ميزان و ملاك و ضابطه و الگوى انسانيت و آرمانهاى آن ميباشد . چنانكه پيامبر اسلام ميزان بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى انسانى مسلمانان بوده و خداوند هم شاهد و شهيد پيامبر اسلام است ، بنابراين ، ميزان و ملاك انسانيت انسانها ، خداوند اعلا است . در اين مورد جمله‏اى از كانت را متذكر ميشويم كه ميگفت : « اگر بشر اعتراف ميكرد كه يك ناظر و مربى [ و به اصطلاحى كه در اين مبحث بكار ميبريم : شاهد و شهيد ] ما فوق او را تحت نظر داشته و اعتلاى او را ميخواهد ، آنوقت مى‏فهميديم كه اعتلا و تكامل بشرى تا چه حد والائى ميتواند برسد » .

نتيجه سوم در رابطه انسانها با عوامل تكامل الهى ، خود انسانها شاهد يكديگرند

( آيه شماره 4 ) در اين آيه خداوند از زبان مردم با ايمان چنين ميفرمايد : « اى پروردگار ما ، بآنچه كه نازل كرده‏اى ايمان آورديم و از پيامبر پيروى نموديم ، ما را از گروه شاهدان ثبت فرما ) . مضمون اينگونه آيات نشان ميدهد كه به اضافه اينكه هر يك از انسانها شاهد موجوديت و اندوخته‏ها و حالات خويشتن ميباشند . همچنين آينه منعكس كننده موجوديت و اندوخته‏ها و حالات ديگر انسانها نيز هستند .

عامل درونى و برونى شناخت و تفكيك حق و باطل

در قرآن مجيد آياتى وارد شده است كه دو نوع عامل شناخت حق و باطل و تفكيك آن دو از يكديگر مطرح مينمايد : 1 عامل برونى كتاب آسمانى است كه بوسيله پيامبران براى بشريت ارائه شده است . نمونه‏اى از آيات مربوط باين عامل از اينقرار است : 1 وَ اِذْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ وَ الْفُرْقانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُون [ البقرة آيه 53] ( و در آنهنگام كه كتاب و فرقان به موسى ( ع ) داديم باشد كه شما هدايت شويد ) .

2 شَهْرُ رَمَضانَ الَّذى‏ اُنْزِلَ فيهِ الْقُرآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى‏ وَ الْفُرْقانِ [ البقرة آيه 185] ( ماه رمضان آن ماه است كه قرآن در آن نازل شده است ، اين قرآن هدايتى براى مردم و دلايل روشنى از هدايت و تفكيك كننده حق از باطل است ) .

3 لا اِكْراهَ فِى الدْينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَميعٌ عَليمٌ [ البقره آيه 256] ( اكراهى در دين نيست ، زيرا كه رشد از گمراهى آشكار شده است ،پس هر كس به طاغوت كفر بورزد و ايمان به خدا بياورد ، چنگ در طناب محكمى زده است كه گسستنى نيست و خداوند شنوا و دانا است ) .

4 وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسى‏ وَ هرُونَ الْفُرْقانَ وَ ضِياءً وَ ذِكْراً لِلْمُتَّقينَ [الانبياء آيه 48] ( چنين بود كه ما به موسى و هارون فرقان و نور و وسيله تذكر براى مردم با تقوى داديم ) .

5 تَبارَكَ الَّذى‏ نَزَّلَ الْفُرقانَ عَلى‏ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمينَ نَذيراً [ الفرقان آيه 1] ( پاكيزه و بركت دهنده خداونديكه فرقان را بر بنده‏اش نازل فرمود ، تا ابلاغ كننده آن بر عالميان بوده باشد ) .

2 عامل درونى . 6 يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَل لَكُمْ فُرْقاناً وَ يُكْفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظيمِ [الانفال آيه 29] ( اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد ، اگر شما به خدا تقوى بورزيد ، خداوند فرقانى براى شما قرار مي دهد و گناهان شما را محو و شما را مى‏بخشايد و خداوند داراى فضل بزرگى است ) .

نتيجه آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

همه ما ميدانيم كه شناخت حق و باطل و تفكيك آن دو از يكديگر ،اساسى‏ترين مسئله زندگى است كه بدون آن ، هيچ فرد و گروه و جامعه‏اى نميتواند ادعاى انسان بودن نمايد . شناخت حق و باطل و تفكيك آن از يكديگر ،همان اندازه ضرورت دارد كه قانون براى زندگى . ممكن است گفته شود :

زندگى و قانون از آن مفاهيم عمومى هستند كه در بررسي هاى علمى ، بهر شكلى كه مناسب باشد ، بايد مشخص‏تر شوند ، بهمين جهت است كه ما بايد معناى مشخص‏ ترى را براى دو مفهوم مزبور در نظر بگيريم تا نتيجه مسئله روشنتر بوده باشد . بطور كلى زندگى آدمى پديده خاصى است كه همه چيز و در همه احوال و اوضاع نميتواند تأثير مثبت در آن داشته باشد .

بلكه بعضى از چيزها براى زندگى مثبت و بعضى ديگر منفى و دسته‏اى از چيزها حالت بيطرفى دارند . بنابراين ، حيات آدمى در جريان خود در برابر سه نوع پديده قرار ميگيرد :

نوع يكم پديده‏هاى مثبت مانند خوردنى‏ها و آشاميدنيها و لباس و مسكن و وسايل بهداشت با نظر به بعد جسمانى او و پديده و حقايق ذهنى و روانى مانند علم و انديشه و تنظيم خواسته ‏ها و اراده و تعقل با نظر به بعد روانى او .

نوع دوم پديده‏هاى منفى مانند هر چيزى كه به بعد جسمانى او آسيب وارد بسازد ، مانند بيماريها و عوامل مضر ديگر . يا ضررى بر ابعاد ذهنى و روانى او وارد بياورد ، مانند انحراف در انديشه ، اختلالات در اراده ، جهل و حماقت و بى‏شخصيتى و غيره .

نوع سوم پديده‏هاى بيطرف ، اين پديده‏ها عبارتند از حقايقى كه زندگى بى‏ نياز از آنها جريان عادى خود را طى ميكند ، مانند حركت بسوى يكى از كرات فضائى فقط براى اشباع حس كنجكاوى كه پس از روشن شدن نتيجه عينى در زندگى ندارد . البته ميدانيم كه هر سه نوع پديده ، واقعياتى نسبى بوده و در هيچ زمان و براى هيچ كس مطلق نميباشند . حال اگر بخواهيم بدانيم كه حق و باطل در اين سه نوع پديده‏ها چيست و چگونه از يكديگر تفكيك مي شوند ، بايد اين ضابطه را در نظر بگيريم كه هر موقعيتى از زندگى فردى يا اجتماعى كه تصور شود ، انقسام همه پديده‏هاى طبيعى و انسانى بر سه نوع مزبور در برابر آن زندگى حق است ، يعنى اگر بگوئيم : همه پديده‏هاى طبيعى و انسانى براى زندگى در موقعيتى كه قرار گرفته است ، اين مثبت است ، سخنى باطل است و اگر بگوئيم : همه آن پديده‏ها در آن موقعيت براى زندگى منفى است ،قطعا باطل است ، همچنين اگر بگوئيم : پديده‏هاى بيطرف دخالت مثبت يا منفى در زندگى دارند ، اين يك مطلب باطل است . بنابراين قرار دادن هر يك از سه نوع پديده در موقعيت منطقى خود ، حق است . يك معناى ديگر براى حق وجود دارد كه مشخص‏تر و عينى ‏تر از حق به معناى اولى است . و آن اينست كه هر پديده‏اى كه براى « حيات معقول » اثر مثبت دارد ، حق است . يعنى حق آن بايستگى و شايستگى است كه مفيد براى « حيات معقول » در همه ابعاد آن است .

با اين تعريف كه براى حق نموديم ، پديده‏هاى بيطرف كه در موقعيتى از « حيات معقول » اثرى مثبت ندارند ، نه حقند و نه باطل ، بلكه حق يا باطل بودن آنها مربوط به انگيزه و هدفى است كه آدمى از ارتباط با آن پديده‏ها منظور نموده است . با دقت در اين مقدمه مختصر روشن ميشود كه مسئله شناخت و تفكيك حق از باطل ، يك مسئله كاملا نسبى و گامى شديدا پيچيده و مبهم ميباشد . در عين حال « حيات معقول » را نميتوان در ابهامات نسبيت‏ها و پيچيدگيها رها ساخت ، زيرا هر لحظه از زندگى آدمى يك پديده مشخص و عينى است كه بايد از مجراى كاملا مشخص عبور نمايد .

حقيقت اينست كه بشر در راه تشخيص حق و باطل در هر دوره‏اى جدى‏ترين تلاش را براه مياندازد ، ولى منابع و ريشه‏هاى حق و باطل بدون راهنمائى راهنمايان انسان شناس و جهان بين كاملا قابل درك و تحقيق نميباشند ، بهمين جهت زندگى آدميان از مجراى ابهام‏انگيز حق و باطلى كه بطور جبر و ناخودآگاه عبور ميكند ، رضايت بى‏اساس او را تأمين مينمايد . خداوند هستى بخش براى تأمين « حيات معقول » انسانها در مجراى حق و باطل دو قلمرو را تعيين مينمايد :

قلمرو يكم آيات الهى كه بوسيله پيشوايان فوق الطبيعة به مردم ابلاغ ميشود ( آيه شماره 1 و 3 و 5 ) اين آيات الهى فارق و جدا كننده حق از باطل است . اين آيات از طرف خداونديست كه آفريننده منابع و ريشه‏هاى حق و باطل است ( نور و ظلمت ) اصطلاح فرقان كه درباره قرآن و ديگر كتب آسمانى گذشته مانند صحف ابراهيم و تورات موسى و انجيل عيسى عليهم السلام بكار رفته است ، بهمين مناسبت است كه معرفى حق و باطل و تفكيك آن دو از يكديگر با مشيت الهى در اين كتابهاى آسمانى بيان شده است .

قلمرو دوم وجدان و عقل فطرى و رشد يافته بشريست كه با تكاپو و تلاش صميمانه در راه شناخت حق و باطل و تفكيك آن دو از يكديگر به نتيجه مطلوب ميرسند : ( آيه شماره 6 ) در مواردى متعدد از اين مجلدات باين حقيقت اشاره كرده‏ايم كه عامل رشد انسانها كه حجت ناميده ميشود بر دو نوع است :عامل رشد و حجت برونى كه انبياء و اولياء و ديگر رشد يافتگان كاروان بشريتند . نوع دوم عامل رشد و حجت درونى است كه عقل سليم و وجدان آزاد از زنجير خود محورى و خودكامگى ميباشد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد8

خطبه ها خطبه شماره ۲۹/7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)ايده‏ئولوژى چيست ؟-جهان بينى چيست ؟

آيا ايده‏ئولوژى از نتايج مستقيم جهان بينى است ؟

در اين مسئله مهم نيز سه نظره عمده وجود دارد كه هر يك از آنها از حمايت متفكرانى برخوردار است :

نظره يكم ايده‏ئولوژى را از نتايج مستقيم جهان بينى ميداند و ميگويد :هر ايده‏ئولوژى در هر شكلى باشد . بايد به نوعى از جهان‏بينى مستند بوده باشد .

نظره دوم ميگويد : اعتقاد بيك ايده‏ئولوژى نيازى به جهان‏بينى ندارد و ممكن است انسانهائى معتقد به عقايدى باشند كه بهيچ نوعى از جهان بينى متكى نبوده باشد . معتقدان اين نظره گاهى اين تعبير را ميآورند كه هيچ ايده‏ئولوژى نميتواند مستند به جهان بينى بوده باشد ، زيرا جهان بينى درك و دريافت « آنچه هست » ميباشد و نميتوان از اين درك « آنچه بايد باشد » را نتيجه گرفت .

نظره سوم ميگويد : بايد ديد مقصود از ايده‏ئولوژى و جهان‏بينى چيست ؟

عمده استدلال طرفداران نظره اول مبتنى بر اينست كه با نظر به جهان شناسى محض و درك « آنچه هست و ميگردد » نميتوان اين مسائل را نتيجه گيرى كرد كه « چنين بايد كرد » و « چنان بايد معتقد شد » اساس نظره دوم بر اين پايه است كه اگر يك انسان « جهان را آنچنانكه هست » بشناسد و نيز « انسان را آنچنانكه هست » درك نمايد ، بدون ترديد بيك عده اصول معتقد و براى خود لزوم تكليف را احساس خواهد كرد . نظره سوم ميگويد براى پاسخ منطقى به اين مسئله بايد ديد مقصود از ايده‏ئولوژى و جهان بينى چيست ؟ بنابر اين ، بايد اولا بدانيم :

ايده‏ئولوژى چيست ؟

كلمه « ايده » در معانى مختلفى بكار ميرود ، از آنجمله : تصور ، انديشه ،خيال ، عقيده ، نظر ، گمان ، نيت ، معنى ، اگر دو حرف ا ، ل ، به آخرش اضافه شود ( ايده‏آل ) در اين معانى بكار ميرود : مطلوب ، غايت آرزو ، آرمان ،هدف زندگى ، نمونه كمال فرضى ، كمال فرضى ، تصورى ، معنوى كامل ،مطابق نمونه واقعى ، مبنى بر كمال مطلوب . ميتوان گفت : جامع مشترك معانى فوق داراى دو جزء است :جزء يكم ذهنى يا بطور عموم درونى بودن است ، يعنى ايده يكى از مختصات ذهنى يا درونى است ، لذا در ساير جانداران وجود ندارد ، يا حد اقل راه اثبات و نفيش براى ما بسته است .

جزء دوم اسناد و انتساب آن امر ذهنى به شخصى كه دارنده آنست ،زيرا در بوجود آمدن ايده بهر يك از معانى فوق كه بوده باشد ، خصوصيت ذهنى و درونى شخص كم و بيش دخالت ميورزد . و در صورتيكه ا ، ل ، به آخر كلمه ايده اضافه شود ، مطلوبيت نيز به آن دو جزء اضافه ميشود . البته اين تفسير كه براى كلمه « ايده » نموديم ، بيان مقدارى فراوان از مورد استعمال اين كلمه است . چنانكه در صورت اضافه « ئولوژى » به آخر كلمه ايده ( ايده‏ئولوژى ) بمعناى شناخت ايده ، ايده شناسى و در صورت اضافه « ئولوگ » بمعناى صاحبنظر در ايده ميباشد . با اينحال اين تركيبات و تركيبات ديگر مانند ايده آليست ، در يك معناى مشخص و معين بكار نميرود ، در صورتيكه رآل ؟

داراى مفهومى مشخص‏تر ميباشد . و بهر حال ، چون تحقيق دقيق لغوى درباره كلمه « ايده » و تركيبات آن از عهده اين بحث بيرون است و نيز تشخيص دقيق همه موارد استعمال ، و تفكيك ميان معانى اصلى و فرعى يا حقيقى و مجازى اين كلمه احتياج به تتبع و دقت نظر متخصصان فن دارد ، لذا ما بهمين مقدار قناعت ميكنيم و آن معنى را كه مربوط به مبحث ما است ، مطرح مينمائيم .

مقصود از ايده‏ئولوژى در اين مبحث كه در برابر جهان بينى بر نهاده ميشود ،عبارتست از يك عده اصول درك شده و مطلوب ، كه اين مطلوبيت به حدى رسيده است كه بعنوان عقيده پذيرفته شده و مانند عنصرى اصيل در مغز و روان انسانى به فعاليت مى‏پردازد و تفسير و توجيه زندگى را « آنچنانكه بايد » بعهده ميگيرد . مسلم است كه پديده تعهد كلى در زندگى لازمه قطعى تفسير و توجيه زندگى ميباشد .

جهان بينى چيست ؟

ارتباط ذهن انسانى با جهان بيرون از خود ذهن ( واقعيت بطور كلى ) بر سه نوع عمده تقسيم ميگردد :

نوع يكم ارتباط مستقيم علمى محض كه از مشاهده و لمس واقعيات بوسيله حواس طبيعى و دستگاه‏هايى كه براى كمك به حواس ساخته ميشوند ،بوجود ميآيد . اين ارتباط كه نوعى خاص از روابط انسانى با واقعيتها است ،در طول قرون و اعصار موجب بوجود آمدن رشته ‏هايى از علوم گشته و در جريان زندگى انسانها تأثير مهمى را بوجود آورده است .

نوع دوم ارتباط دريافتى با واقعيات است كه در اشكال مختلف در معرفت‏هاى بشرى وارد شده است ، مانند دريافت زيبايى نمودها و عظمت‏ها و نشانه‏هاى اسرار آميز كه مغزهاى متفكر را بطور جدى بخود مشغول داشته است .

نوع سوم ارتباط با مجموع جهان هستى كه محصول آن عبارتست از فلسفه‏ها و جهان بينى‏هاى كلى . اگر چه همه انواع سه گانه ارتباط با واقعيت‏ها از نوعى جهان بينى برخوردار است ، زيرا ارتباطات علمى محض با جهان نيز نوعى از جهان بينى است كه فقط اجزاء يا روابط و نمودهائى معين از جهان را توضيح ميدهد . همچنين ارتباطهاى دريافتى نيز بنوبت خود موجب آشنائى انسان با چهره‏هائى از جهان است ، ولى جهان بينى بمعناى مطلق تحقيق و درك يك عده اصول و مفاهيم كلى كه مجموع جهان را توصيف و تفسير نمايد ، امكان ناپذير است . زيرا فرض اينست كه مطلوب ما صادر كردن حكم درباره مجموع جهان هستى است ، نه درباره اجزائى و يا چهره‏هائى از آن [در اينكه آيا جهان بينى واقعى براى ما انسانها ممكن است با اينكه در جزئى ناچيز از زمان در جزئى ناچيز از جهان طبيعت كه كره زمين ناميده ميشود،با ابزار و وسايل محدود مانند حواس و دستگاههاى كمكى كه خود اين ابزار با انتخاب و هدف گيريهاى ما بجريان ميفتند و نيز در اطلاعاتى كه از واقعيتها به ما ميدهند ، خود كم و بيش تأثيرى در آن اطلاعات ميگذارند ؟ سخن‏ها گفته شده است ، مشاجرات و مناقشات فراوانى بوجود آمده است . ما در اين مبحث كارى با اين مشاجرات و مناقشات نداريم و فرض ميكنيم كه همه اين اشكالات قابل منتفى شدنست، فقط يك مسئله مهم وجود دارد كه در متن كتاب بايد مورد دقت قراربگيرد] .

بسيار خوب . ما اين حكم را چگونه صادر ميكنيم و حكم ما درباره كل مجموعى جهان بكدامين وسايل و ابزار مستند است ؟ اگر درست دقت كنيم ، خواهيم ديد ، اين حكم كلى مانند « جهان غير متناهى است » ، « جهان رو به تكامل است » ، « جهان رو به تكامل نيست » ، « جهان ماده و حركت است » ،« جهان ماده و حركت نيست » با نوعى از اعتقاد اشباع شده است ، زيرا چنانكه گفتيم : شناخت علمى محض از مقدارى محدود از اجزاء و روابط جهان تجاوز نميكند . بهمين جهت است كه آن جهان بينى‏هائى كه با ادعاى علمى بودن خود حروف را به آخر نام مكتبشان ضميمه ميكنند مانند هگليانيسم ، كارتزيانيسم ، دچار تناقضى ميشوند كه قابل حل و فصل نيست . اكنون اين مسئله را مطرح ميكنيم :

آيا ايده‏ئولوژى از جهان بينى ناشى ميشود ؟

اگر منظور از جهان بينى عبارتست از درك و شناخت مقدارى از اجزاء و نمودهاى جهان طبيعت و روابط ميان آنها بدون تحقيق و آشنائى دقيق با اصول كلى و بنيادين جهان و شناخت قوانين حاكم بر آن اجزاء و نمودها و روابط ، مسلم است كه چنين جهان بينى ناقص و محدود نميتواند عامل بوجود آمدن عقيده خاصى بوده باشد كه از انسان ، گرايش روانى مخصوص و وظيفه معين و مطابق آن گرايش مطالبه نمايد . بلكه حتى با شناخت سطح ظاهرى و نمودهاى ابتدائى جهان نيز نميتوان بيك ايده‏ئولوژى خاص از هر نوع كه بوده باشد . معتقد گشت ، زيرا مغز آدمى در اين فرض كارى جز كار آينيه‏اى كه تنها نمودها را منعكس ميسازد ، انجام نميدهد . و اگر مقصود از جهان بينى بر قرار كردن ارتباط ميان همه استعدادها و مشاعر و عوامل درك درونى با جهان برونى بوده باشد ، مسلم است كه چنين جهان بينى انسان را از حالت بيطرفى در ارتباط با جهان بيرون آورده و او را وادار به پذيرش اعتقادات خاص و ملزم به انجام اعمالى بنام وظيفه مي نمايد .

توضيح اين مطلب بدينقرار است كه ما در ارتباط با جهان واقعى نميتوانيم باين وضع بالخصوص قناعت كنيم كه ذهن ما آيينه‏اى جامد باشد كه تنها نمودهائى را در برابر آن قرار گرفته است ، منعكس نمايد ، اگر چه اين ارتباط بنوبت خود بسيار با اهميت است و بدون آن ، در شناخت جهان هيچ كارى را نميتوانيم انجام بدهيم . بلكه بالاتر از اين ارتباط ، انواعى از ارتباطات داريم كه چهره‏هاى متنوعى از جهان را براى ما ارائه ميدهد . 1 چهره زيبائى هاى طبيعت ، ارتباط خاصى است كه ميان مغز ما و زيبائى‏هاى دنيا برقرار ميشود ، اين استعداد زيبا يابى ما فوق عكسبردارى خالص از جهان عينى است .

2 ما عظمت عدالت را در ارتباطات زندگى با همنوعان درك ميكنيم ، بدون اينكه عدالت مانند يك نمود فيزيكى در آيينه ذهن ما منعكس شود . 3 ما با كمترين ارتباط با جهان درونى و برونى يك دريافت كلى و محكم و غير قابل استثناء درباره جهان بدست ميآوريم . اين دريافت كلى عبارتست از فرا گير بودن قانون بر تمام شئون رو بنائى هستى ، اين دريافت هم مستند به عكسبردارى ذهن از جهان عينى نيست . 4 يك ارتباط محدود با مقدارى از اجزاء طبيعت استعداد رياضى ما را بيدار مى‏كند و مغزها دقيق‏ترين فعاليت‏ها را در عمليات رياضى از خود بروز ميدهند ، در حاليكه ميدانيم واقعيت آن اعمال رياضى و نتايجى صحيح كه از آنها گرفته ميشوند ، ساخته ذهن ما نيستند ، يعنى خيالات و اوهام و ذوق پردازى شعرى نميباشند و بعبارت ديگر واقعيت عمليات و استنتاجات رياضى را مغز هيچ انسانى بوجود نميآورد كه اگر او وجود نداشته باشد . عمليات و استنتاجات رياضى واقعيت نفس الامرى هم نخواهد داشت .

از امثال اين ارتباطات متنوع ، اين نتيجه قطعى را ميگيريم كه منحصر ساختن شناخت واقعيتهاى جهان هستى به عكسبردارى محض از نمودهاى فيزيكى آن ،به محدود كردن كار مغز و واقعيت جهان در برداشت محدود ميانجامد . پس اينكه ميگوئيم : آرى

جهان بينى همه جانبه گرايش به ايده‏ئولوژى را ايجاب ميكند

در حقيقت ابراز مخالفت سخت با محدود ساختن ارتباطات انسان با جهان واقعى مينمائيم . اگر استعداد رياضى در ما انسانها وجود نداشت ، ما هرگز نميتوانستيم با واقعيتهائى بعنوان نتايج رياضى كه محصول عمليات رياضى صحيح است . آشنائى پيدا كنيم . اگر ما استعداد زيبايابى نداشتيم ، امكان نداشت كه ما با چهره زيبائى‏ها ، آشنائى پيدا كنيم .

اگر ما استعداد درك عدالت را در ارتباطات زندگى و قوانين آن نداشتيم ، امكان نداشت كه واقعيت عدالت را كشف و مورد بهره بردارى قرار بدهيم . همچنين اگر چنين بود كه ما فاقد استعداد درك حكومت كلى قانون در جهان هستى بوديم ، محال بود كه ما واقعيت مزبور ( حكومت كلى قانون در جهان هستى را ) درك كنيم . بنا بر اين ، از هر ديدگاه علمى و فلسفى هم كه در نظر داشته باشيم ، اين نتيجه قطعى را خواهيم داشت كه ما بوسيله هر استعدادى كه به فعليت مي رسد ، با واقعيتى از جهان ارتباط برقرار كنيم ، نه اينكه آن واقعيت ساخته محض ذهن ما است . كه اگر ما وجود نداشته باشيم چنان واقعيتى هم وجود نخواهد داشت ، آيا ميتوان گفت اگر من وجود نداشته باشم ممكن است 2 2 نتيجه 005 . 3101 را بدهد ؟ يعنى ممكن است دو سنگ كه در دامنه يك كوه قرار گرفته است ، با وجود دو سنگ ديگر در همانجا يا جاى ديگر مساوى باشد با 005 . 3101 و اگر ما وجود نداشته باشيم قانون در جهان حكمفرما نخواهد بود يكى از اين استعدادهاى اصيل كه در طول تاريخ در همه جوامع با اشكال و خصوصيات متنوع به فعليت رسيده است .

ارتباطى بنام « من در اين جهان چيستم و كيستم ؟ » را برقرار ساخته و اين نتيجه را گرفته‏اند كه : « من هستم و چنين هستم و بايد چنين عمل كنم » اين ارتباط و نتيجه كه فوق ارتباطهاى معمولى و در عين حال براى كسانيكه از اعتدال مغزى و روانى برخوردارند ، مطرح بوده و آنرا با اشكال گوناگونى اظهار كرده‏اند . از افسانه‏هاى افريقاى باستانى گرفته تا جوامع ماشينى امروز اين ارتباط و استنتاج كه من در اين زندگانى يك موجود تصادفى و بيهوده نيستم ، مانند رگه الماس درخشان در ميان انبوه ذغال سنگهاى خيالات و پندارها و روابط طبيعى جبرى و تمايلات بى اساس بوجود خود ادامه داده است .

به فعليت رسيدن اين ارتباط نيازى جز به اين سئوال ندارد كه « من در اين جهان چيستم و يا كيستم » اگر اين سئوال درست پيگيرى شود و سئوال كننده به چون و چراها و پاسخهاى ابتدائى و سطحى قناعت نورزد ، بطور قطع به اين نتيجه كه « بايد من چنين شوم » خواهد رسيد . بگذاريد اين مطلب را مختصرا توضيح بدهيم :

ترديدى نيست كه شما مي توانيد « من چيستم يا كيستم ؟ » را با اين پاسخ سطحى و خنده آور كه « من اسپر و اوول تورم يافته هستم » حل شده فرض كنيد و مى ‏توانيد كمى عقب‏ تر رفته ، پدر و مادر و محيط تولد و كشور و تاريخ محدودى را كه مدت زندگانى شما را در بر ميگيرد ، مطرح نموده ، سئوال « من چيستم يا كيستم ؟ » را حل شده تلقى كنيد . ولى بايد بدانيم كه اين نوع مطالب سطحى و ابتدائى پاسخ منطقى و نهائى به سئوال مزبور نيست ، بلكه دور كردن سئوال از ديدگاه شناخت و تفكر همه جانبه ، يا نابود كردن سئوال است كه هيچ منطقى در قاموس بشرى آنرا تجويز نميكند . ما براى پاسخ به اين سئوال مجبوريم « من » را بعنوان جزئى فعال در جهان هستى و درك كننده اصول و قوانين آن و دارنده استعدادهائى كه ميتواند بوسيله هر يك از آنها ارتباط خاصى با جهان پيدا كند براى شناخت مطرح كنيم . ما همچنانكه من يك فرد مانند ماكياولى را با ديدگاهى پستى كه بزندگى انسان‏ها داشت ، منظور بداريم ، بايد فردى مانند على بن ابيطالب ( ع ) را هم براى شناخت من در نظر بگيريم . همچنين بايد گسترش حيات من را كه در حساسيت از نفس فرشته‏اى متأثر مى‏شود و در هنگام عشق در برابر جهانى مقاومت مي ورزد :

من كه ملول گشتمى از نفس فرشتگان
قال و مقال عالمى مى ‏كشم از براى تو

در شناخت من مورد توجه قرار بدهيم . با اين بررسى همه جانبه است كه ميتوان يك استعداد بسيار با اهميت در من ديد كه معنايش بسيار روشن و قابل فهم عمومى است كه ميگويد :

تا مايه طبعها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

نظامى گنجوى ما نبايد فريب نوعى از فعاليت ذهنى خود را بخوريم كه ميگويد : تو اراده آزاد دارى بنا بر اين ميخواهى در اين جهان هستى بيك هدف عالى معتقد باش و ميخواهى نباش . زيرا اين خود فريبى حتى در هنگام ناديده گرفتن ضرورى‏ترين واقعيات علمى هم مى‏تواند در درون بشرى بروز كند . هرگز ديده نشده است كه اشخاصى كه از روى جهل ضرورى‏ترين واقعيات را منكر شوند ،در نتيجه مثلا يك چشمشان را از دست بدهند ، حتى آدمى در هنگام لجاجت‏ها بديهى‏ترين حقايق را مورد انكار و مسخره قرار ميدهد ، با اينحال حتى يك آجر هم از ديوار بزمين نميفتد و آن حقيقت با شمشير كشيده رو يا روى منكرش نمى ‏ايستد .

پس براى حل اين مسئله حياتى بايد مسئله « من ميخواهم ، من نميخواهم » را كنار بگذاريم ، زيرا واقعيات و جريان آنها وابسته به « ميخواهم و نميخواهم » من نبوده و نخواهد بود . آدمى استعداد تربيت شدن را دارا مى‏باشد و با اينحال مى‏تواند كه تربيت شدن را نخواهد . در آن هنگام كه تربيت شدن را نميخواهد در حقيقت با آن استعداد كه جزئى از اوست [ و او جزئى از جهان است بمبارزه بر ميخيزد و آنرا نابود مى‏سازد ، و او با يك « هست » ، كه « نميخواهم » است « هست » ديگر را كه استعداد است از بين ميبرد . شگفتا ، كه بعضى از سطحى نگران تا كنون نتوانسته‏ اند اين حقيقت را درك كنند كه « ميخواهم و نميخواهم » آن قدرت را ندارد كه سدى در برابر واقعيات جارى در عالم هستى بوده و واقعيات با قوانينى كه دارند در اين گرداب ساخته شده انسان بلعيده و نابود شوند ، اگر چه مانند ديگر واقعيات مى ‏تواند با واقعيت ديگر مبارزه كند و آنرا از بين ببرد و آنرا واقعيتى مغلوب نمايد .

برگرديم به اين مسئله كه تفاوت بسيار زياد است ميان اينكه « جهانى وجود دارد كه من جزئى گسيخته از آن و مانند آيينه‏اى مشغول عكسبردارى از آن هستم » و اينكه « جهانى وجود دارد كه من جزئى فعال از آن هستم و كسى هستم كه از اجزاء همين جهان زاييده مى‏شوم و سپس از نظر معرفتى به آن اشراف و احاطه پيدا مى‏ كنم و تدريجا اين استعداد در من بفعليت ميرسد كه بى هدفى حيات و بى هدفى جهان را مساوى نيستى و بيهودگى من و جهان مى‏بينم .

اين سئوال را هم بايد مورد دقت قرار بدهيم كه اگر بنا بود جهان بطورى ساخته ميشد كه مستلزم تكليف انسان به عقايد و وظايفى خاص بود ، چگونه ميشد ؟ يعنى ميبايست ساختمان جهان چه شكلى داشته باشد تا ايده‏ئولوژى را ايجاب نمايد ؟ جهان در همين وضع و ساختمانى كه دارد ، بحد كافى ميتواند براى من كه داراى استعداد ارتباط هدفى با آن دارم ، لزوم عقيده به حكومت قانون و حكمت در جهان را در جهان بپذيرم ،بهمين جهت است كه جهان از ديدگاه اسلام حق و آيات الهى معرفى شده است و درك حق و آيات بودن آن را مشروط بر تعقل صحيح و بينائى درست ميداند .

و از همين جا ميتوانيم سئوال ديگرى را كه در دوران ما مطرح است ،پاسخ بگوئيم . اين سئوال اينست كه چطور شده است كه اين مسئله « آيا ايده‏ئولوژى از جهان بينى بر ميآيد يا نه ؟ » در فلسفه‏ها و معارف اسلامى مطرح نشده است ؟ پاسخ اينست كه قضيه حق و آيات بودن جهان هستى براى حكماى اسلام بقدرى روشن و يقينى تلقى شده است كه طرح مسئله مزبور را بيمورد تلقى كرده‏اند .

اشخاصى كه گمان ميكنند درك وجود يك آهنگ كلى براى جهان هستى و تابش فروغ خداوندى در اين جهان ، ما را به پذيرش عقيده و تكاليف معينى باضافه تنظيم حيات طبيعى وادار نميكند ، معناى آهنگ كلى و فروغ الهى را در اين جهان نفهميده‏اند كه من نيز جزئى از اين آهنگ و مشمول فروغ نور خداوندى هستم كه توانائى من بر بى‏اعتنائى و ناديده گرفتن آن ،موجب عدم واقعيت جزئيت من از آهنگ مزبور و مشمول قرار گرفتن فروغ نور الهى نميباشد . بلى ، كسانى كه ميخواهند از شناخت جهان هستى آن ايده‏ئولوژى را استنتاج كنند كه پديده‏هاى ظاهرى و محدود جهان در حال ارتباط يك جانبه انسانها با آن پديده‏ها ، نشان ميدهد ، در حقيقت يك شناخت ناقص را عامل ايده‏ئولوژى مناسب با آن شناخت تلقى ميكنند و آن دو را يا يكى تلقى ميكنند و يا با مقدارى از « بايد » هاى غير مربوط به واقعيت جهان ، ايده‏ئولوژى مطلوب را از آن شناخت استنباط مينمايند .

حواس طبيعى و ضرورت بكار انداختن و ارزش آنها

بر خلاف ادعاهاى بى اساس برخى از متفكر نماهاى بى اطلاع از مبانى اسلام ، مسئله حواس و ضرورت بكار انداختن و ارزش آنها در قرآن مجيد بقدرى با اهميت تذكر داده شده است كه ما فوق آنرا نميتوان تصور كرد .

از آنجمله :

1 وَ اللَّهُ اَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ [ النحل آيه 87] ( و خداوند شما را از شكمهاى مادرانتان بيرون آورد در حاليكه چيزى نميدانستيد و براى شما گوش و ديدگان و دلها قرار داد ، باشد كه سپاسگزار باشيد ) .

هُوَ الَّذى‏ اَنْشَأَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَليلاً ما تَشْكُروُنَ [ المؤمنون آيه 78] ( او است خداوندى كه در شما گوش و چشمان و دلها بوجود آورده است . اندكست سپاسگزارى شما ) .

3 قُلْ هَلْ يَسْتَوىِ الْأَعْمى‏ وَ الْبَصيرُ اَمْ هَلْ تَسْتَوىِ الظُّلُماتُ وَ النُّورُ . . . [ الرعد آيه 16] ( بآنان بگو آيا كور و بينا مساوى است ، يا آيا ظلمات و نور با يكديگر برابرند . . . ) .

در قرآن در حدود بيست و چهار آيه . در تهديد و توبيخ كسانى است كه حواس را از فعاليتهاى خود محروم ساخته‏اند . از آنجمله :

4 اِنَّ شَرَّ الدَّوَّابِ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ [الانفال آيه 22] ( بدترين جانوران در نزد خداوند كرها و لالهائى هستند كه تعقل نميكنند ) .

5 اوُلئكَ الَّذينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ اَعْمى‏ اَبْصارَهُمْ [محمد ( ص ) 23] ( آن تبهكارانكسانى هستند كه خداوند بآنان لعنت كرده ، گوششان را كر و چشمانشان را نابينا ساخته است ) .

6 وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ اَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فى‏ اَصْحابِ السَّعيرِ [ الملك آيه 10] ( و آن دوزخيان گفتند : اگر ما در آن دنيا [ حقايق را ] ميشنيديم و تعقل ميكرديم [ امروز ] در ميان دوزخيان نبوديم ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم خواص طبيعى برونى و درونى بزرگترين نعمت خدا داديست

كه با راكد ساختن آنها زندگى وجود ندارد تا براى توضيح و تفسير مطرح شود . در اين آيه دقت فرمائيد :

7 وَ ما يَسْتَوىِ الْأَحْياءُ وَ لا الأَمْواتُ اِنَّ اللَّهَ يَسْمِعُ مَنْ يَشاءُ وَ ما اَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فىِ الْقُبُورِ [ فاطر آيه 22] ( زندگان و مردگان مساوى نيستند . خداوند كسى را كه مشيتش به او تعلق گرفته است ميشنواند و تو نميتوانى كسانى را كه در گورها هستند بشنوائى ) .

ملاحظه ميشود كه خداوند متعال آنانرا كه حواس خود را در اين جهان بكار انداخته‏اند زندگان ، و آنانرا كه اين وسائل ضرورى حيات را از كار انداخته‏اند ، مردگان معرفى مينمايد .

نتيجه دوم آن عده از بيخبران كه ميگويند : اديان حتى دين اسلام مردم را به ذهن گرايى سوق ميدهد

و آنانرا از مشاهده و تجارب حسى ممنوع مي سازد ، همان اشخاصى هستند كه از چشم خود براى خواندن آيات قرآنى استفاده نميكنند ، آنان پيش از نا توانى در برابر مسئوليت روز قيامت ، با محدوديت شناختى كه دارند ، بشريت را از وصول به واقعيت محروم مي سازند و اگر اين احتمال را بدهند كه شايد يك كتاب آسمانى كه محور دين است ، زندگى بدون فعاليت حواس طبيعى و ديگر ابزار شناخت را كه بوسيله همان حواس براى تأمين « حيات طيبه » ( حيات معقول ) ساخته ميشود ، زندگى نميداند بلكه آنرا مرگ زندگى نما ميداند ،بايد شعله‏ هاى وجدانشان را خودشان خاموش كنند . آياتى كه تهديد و توبيخ راكد ساختن حواس را بيان ميكند در موارد فراوانى آمده است از آنجمله :

النحل 108 و طه 124 و 125 و الفرقان 44 و 73 و النمل 80 و 81 و الروم 52 و 53 و 59 و 60 و الفاطر 14 و فصلت 44 و الزخرف 40 و الجاثية 23 و الاحقاف 26 و البقره 18 و 19 و 20 و 171 و الانعام 25 و الاعراف 179 و يونس 43 و هود 24 در آيه 38 و 39 از سوره الحاقه چنين آمده است :فَلا اُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ . وَ ما لا تُبْصِرُونَ ( سوگند به آنچه كه مى‏بينيد و بآنچه كه نمى ‏بينيد ) .اين آيه بالاترين ارزش را به ديدنى‏ها ميدهد كه عظمت آنها با ديدن روشن ميشود . در آيه 36 از سوره الاسراء مسئوليت انسان را درباره حواس صريحا گوشزد كرده است :اِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤآدَ كُلُّ اُولئكَ كانَ عَنْهُ مَسْئُولاً ( گوش و چشم و قلب همه اينها مورد مسئوليت است ) .

اهميت فوق العاده ديدن و مسئوليت شديد درباره آن

اين قسمت از آيات قرآنى كه مردم را به درك اهميت ديدن و مسئوليت قطعى بوسيله آن متوجه ميسازد ، فوق العاده شگفت انگيز است . اين قسمت در ماده « رؤيت » با مشتقات مختلف آن ، در حدود 67 مورد در قرآن وارد شده است .

از آنجمله :

1 اَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ . ءَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ اَمْ نَحْنُ الْخالِقوُنَ [ الواقعه آيه 58] ( آيا آن منى را .كه انزال مي كنيد ، ديده‏ايد ، آيا شما آنرا مي آفرينيد يا مائيم كه آنرا خلق مي كنيم ) .

2 اَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ . ءَ اَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ اَمْ نَحْنُ الْزَّارِعُونَ [الواقعه آيه 63 ] ( آيا آنچه را كه كشت مي كنيد ديده ‏ايد ، آيا شما آنرا ميكاريد يا ما آنرا ميكاريم ) .

3 اَ لَمْ تَرَ اَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ ابراهيم آيه 19] ( آيا نديده‏اى كه خداوند آسمانها و زمين را بر حق آفريده است ) .

4 اَ لَمْ تَرَ اَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ مَنْ فىِ الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ [ الحج آيه 19] ( آيا نديده‏اى كه براى خدا سجده ميكند آنچه كه در آسمانها و آنچه كه در زمين است و آفتاب و ماه . . . ) .

5 اَ لَمْ تَرَ اَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فىِ السَّماواتِ وَ ما فىِ الْأَرْضِ [ المجادله آيه 8] ( آيا نديده‏اى كه خدا ميداند آنچه را كه در آسمانها و زمين است ) .

6 اَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعادٍ [ الفجر آيه 7] ( آيا نديده‏اى كه پروردگارت با قوم عاد چه كرد ) .

7 ما تَرى‏ فى‏ خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ [ الملك آيه 3] ( تفاوتى نمى‏بينى در آفرينشى كه خداوند بوجود آورده است ) .

8 اَ لَمْ تَرَ اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فىِ السَّماواتِ وَ ما فىِ الْأَرْضِ [ لقمان آيه 20] ( آيا نديده‏اى خداوند شما را بر آنچه كه در آسمانها و زمين است ، مسخر نموده است ) .

9 اَ وَ لَمْ يَرَ الَّذينَ كَفَرُوا اَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْنا هُما [ الانبياء آيه 30]( آيا آنانكه كافر شده‏اند نمى‏بينند كه آسمانها و زمين بسته بودند و ما آنها را از هم باز كرديم ) .

10 فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ [ الزلزال آيه 7 و 8] ( هر كس كه بمقدار ذره‏اى نيكوئى كند ، آنرا خواهد ديد و هر كس كه بمقدار ذره‏اى بدى كند آنرا خواهد ديد ) .

11 سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى‏ اَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ اَنَّهُ الْحَقُّ [فصلت آيه 53] ( بزودى آيات خود را براى آنان در دو قلمرو آفاق ( جهان برونى ) و انفس ( جهان درونى ) نشان خواهيم داد تا آشكار شود كه او است حق ) .

12 وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ سَيُريكُمْ آياتِهِ فَتَعْرِفُونَها [ النمل آيه 93] ( و بگو سپاس مر خداى راست ، بزودى آيات خود را براى شما نشان خواهد داد و شما آنها را خواهيد شناخت ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم مقصود از ديدن فقط ارتباط چشم با ديدنيها نيست

زيرا آنچه كه در جريان رويدادهاى عالم طبيعت ديده ميشود ، يعنى چشم با آنها ارتباط طبيعى برقرار ميكند ، خود رويدادها است . با اينحال خداوند متعال در بعضى از آيات مورد بحث ( شماره 1 و 2 و 3 و 4 و 5 و 9 و 10 و 11 و 13 ) حقايقى را قابل رويت تذكر ميدهد كه با چشم طبيعى قابل ديدن نيستند . مثلا جريان منى و انزال آن يك رويداد طبيعى است كه ديده ميشود ، و خالقيت خداوند قابل مشاهده عينى نيست . بنا بر اين ، منظور از اين رؤيت ، دو مطلب است :

يك رؤيت و ديدن نظم حاكم بر جميع موجودات كه منشاء انتزاع قانون ميباشد و چون اين نظم در ذات خود موجودات نيست ، پس بالضروره ايجاد كننده نظم فقط مشيت الهى است ، لذا خالقيت خداوندى در همه جريانات طبيعى قابل ديدن است و بهمين جهت است كه در آياتى فراوان از قرآن دستور به ديدن آيات خداوندى ميدهد . همچنين با ديدن نظم و قانون در جهان هستى است كه علم خداوندى بهمه موجودات ثابت ميشود و قابل رؤيت ميگردد . دو رؤيت با بينائى درونى است كه گاهى فعاليت وجدانى و قلبى نيز ناميده ميشود .

نتيجه دوم

آيه شماره 4 ميگويد « مگر نديده‏اى كه هر آنچه در آسمانها و زمين است بخدا سجده مي كنند » و در آيه 44 از سوره الاسراء چنين آمده است كه وَ اِنْ مِنْ شَيْئىٍ اِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ ( و هيچ چيزى وجود ندارد مگر اينكه بسپاس او تسبيح ميگويند ولى شما تسبيح آنها را نمى ‏فهميد ) ممكن است ميان اين دو آيه تناقضى بنظر برسد كه در آيه شماره 4 سجده آنچه را كه در آسمانها و زمين است قابل مشاهده معرفى ميكند ،ولى در آيه 44 از الاسراء تسبيح موجودات را براى مردم غير قابل فهم معرفى مينمايد .

پاسخ اين سئوال اينست كه مخاطب در آيه شماره 4 خود پيامبر اكرم است يعنى پيامبر اكرم است كه بجهت اعتلاى روحى ، سجده موجودات را مى ‏بيند و مي شنود چنانكه در آيه 41 از سوره النور رؤيت تسبيح آنچه را كه در آسمانها و زمين است خطاب به پيامبر اكرم مى ‏گويد :

اَ لَمْ تَرَ اَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّيْرُ صافَّاتِ ( آيا نديده‏اى كه آنچه در آسمانها و زمين است و پرندگان در حال پرواز بخدا تسبيح ميگويند ، اختصاص ديدن سجده و تسبيح موجودات را براى پيامبران دو آيه ديگر تأييد مى ‏كند :

وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ ( و ما كوهها را با داود مسخر كرديم . آنها و پرندگان تسبيح مى‏گفتند ) و آيه 18 از سوره ص . لذا ميتوان گفت : خطاب لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ ( تسبيح آنها را نمى ‏فهميد ) ،متوجه مردم معمولى است كه در پرده‏هاى ظلمانى طبيعت و طبيعت پرستى بينائى و شنوائى درونى را از دست داده است و بقول مولوى مانند گاوى كه از اين دروازه يك شهر آباد و زيبا وارد شود و از آن دروازه بيرون برود چشمانش جز پوست هندوانه و كاه و علف چيز ديگرى نمى‏بيند ، لذا انسانهاى رشد يافته كه به اعتلاى روحى توفيق يافته‏اند ، ميتوانند سجده و تسبيح موجودات را ببينند و بشنوند و بقول حكيم متأله مرحوم الهى قمشه‏ اى :

گر چشم پاك عشق بگشائى به عالم
و ز خاك كوى دوست يابى توتيا را

بينى هزاران چرخ گردونرا شتابان
جويا در سلطان يهدى من يشا را

هم مهر و ماه و فوج بى پايان انجم
بينى كمر بستند فرمان قضا را

هر ذره را رقصان بمهر دوست بينى
و ز شوق دائم جنبش ارض و سما را

بينى هويدا در تجلى گاه عالم
هم در جمال جان جلال كبريا را

اين نفس خود بين گر بميرد زنده گردد
جانى كه در وى بنگرد سر خدا را

ويرانكن اين خاكى سراى تن كه جانت
منزل كند كاخ سماوات علا را

آتش زن اندر پرده اوهام باطل
افكن به تيغ معرفت ديو هوا را

بارى خدا بين شو كه خورشيد جمالش
آرد به پايان اين شب جهل و عما را

يك پرده تا از صد هزاران بر گشايد
آن شاهد يكتا جمال جان فزا را

تا بشنوى در وصف او با گوش جانت
از جمله ذرات جهان حمد و ثنا را

تسبيح ايزد بشنوى ز افلاك و انجم
هم نطق آب و آتش و خاك و هوا را

نتيجه سوم

در شماره 6 دستور به عبرت گيرى از انقراض اقوامى كه در اين دنيا ستمكارى را پيش گرفتند ، داده و ميفرمايد : « آيا نديده‏اى كه پروردگار تو به قوم عاد چه كرد » اگر چه ديدن همه جزئيات سرگذشت قوم عاد براى مردم شبيه به محال است ، ولى مردم بايد بكوشند حد اقل از جريانات گذشتگان با تحصيل آشنائى با آنها عبرت بگيرند و تجربه ‏ها بيندوزند . با توجه دقيق به آن سرگذشت‏ها ، به مقدارى از آشنائى‏هاى روشن مى‏توان رسيد كه مانند ديدن با چشم ميباشد .

نتيجه چهارم

در آيه شماره 9 عالم طبيعت يك حقيقت متراكم و بسته بوده است و خداوند متعال آنرا از هم شكافته است .ديدن اين جريان با ديدن و تحقيق در جريان اجزاء عالم از بسيط رو به مركب و از تجمع به باز شدن امكان پذير است . انبساط تدريجى كهكشانها كه امروزه مورد پذيرش همه كيهان شناسان است . مطلب مزبور را بخوبى اثبات مى‏كند . اين مطلب در آيه 47 از سوره و الذاريات چنين آمده است :وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ اِنَّا لَمُوسِعُونَ ( و ما آسمان را با قدرت بيان كرديم و آنرا گسترش ميدهيم ) و احتمال قوى ميرود كه مخاطب در آيه شماره 9 آن گروه از كفار بوده‏اند كه بوسيله كتب آسمانى از آغاز خلقت كيهان مطلع بوده ‏اند .

نتيجه پنجم

آيه شماره 10 صريحا مى‏گويد : هر كس حتى اندك‏ترين خوبى و بدى را كه انجام داده است ، خواهد ديد . اين ديدن ممكن است هم در اين دنيا صورت بگيرد كه عبارتست از مشاهده عمل و نتايج آن كه انجام داده شده است و هم در ابديت كه اگر مشاهده عينى باشد ، اعمال انجام گرفته تجسم و نمودى پيدا خواهند كرد و اگر مطلق دريافت نتايج باشد ، نيازى به مشاهده عينى نخواهد بود .

نظر براى تحقيق نه تماشاگرى محض

در آيات قرآن مجيد هر دستورى كه به ديدن داده شده است ، مقصود نظر كردن براى تحقيق و شناخت است نه تماشاگرى محض . مانند :

فَلْيَنْظُرِ الْأِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ . خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ [) الطارق آيه 5 و 6] ( بايد انسان بنگرد در آنچه كه از آن آفريده شده است . او از آبى جهنده آفريده شده است )

2 اَ فَلا يَنْظُروُنَ اِلَى الْأِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ وَ اِلَى السَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ وَ اِلَى الْجِبالِ كَيْفَ نُصِبَتْ . وَ اِلَى الْأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ [الغاشيه آيه 17 تا 20] ( آيا در شتر نمى ‏نگرند كه چگونه آفريده شده است و به آسمان كه چگونه بالا رفته است و به كوهها كه چگونه نصب شده‏اند و به زمين كه چگونه گسترده شده است .

3 اَ وَ لَمْ يَنْظُروُا فى‏ مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ الاعراف آيه 185] ( آيا در ملكوت ( جلال و جمال عظمت الهى ) آسمانها و زمين نظر نكرده‏اند ) .تحريك و تشويق به نظر در حقايق دو قلمرو انسان و جهان در آيات فراوانى ديده مى‏شود : از آنجمله عبس 24 و يوسف 109 و الروم 9 و فاطر 44 و غافر 21 و 82 و محمد ( ص ) 10 و ق 6 . . .

نتيجه آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم نظر عبارتست از بررسى تحقيقى در يك موضوع ، نظر با نگرش و تماشا همان مقدار متفاوتست كه ارتباط محض حس با يك محسوس و فهم دقيق آن محسوس از نظر ماهيت و علل و مختصات و نتايج آن . تحصيل اين فهم و تحقيق بنا بر آيات قرآنى لازم و واجب است نه تنها يك امر مطلوب . مخصوصا با توجه به سئوالات تحريكى درباره تفكر و تدبر و تعقل كه چرا مردم فكر نميكنند و چرا تدبر نمى‏نمايند . اين سئوالات از مردم در قرآن زياد ديده ميشود . بنابر اين بايد گفت : مبناى اصلى معرفت در اسلام نظر و تحقيق درباره انسان و جهان است ، نه تقليد و نگرشهاى سطحى .

وسائل درونى شناخت

وسائل شناخت بر دو نوع عمده تقسيم ميگردد :

نوع يكم وسائل برونى طبيعى و اولى كه عبارتست از حواس طبيعى و دستگاههائى كه براى كمك حواس ساخته ميشود . اين وسائل را در مباحث گذشته مطرح نموده ‏ايم .

نوع دوم وسائل درونى شناخت است كه در اين مباحث مورد تحقيق قرار ميدهيم . اين دو نوع وسايل جدا و مستقل از يكديگر نيستند ، بلكه مكمل و متمم همديگرند .

ضرورت تفكر در هر دو قلمرو انسان و جهان

در تعريف انديشه و تفكر اختلاف زيادى ميان متفكران وجود ندارد و ميتوان گفت : اغلب آنان در يك جامع مشترك براى تفكر اتفاق نظر دارند .

اين جامع مشترك عبارتست از فعاليت هدفدار ذهن از مقدمات روشن رو به قضايايى كه درك و دريافت آنها هدف تلقى شده است . اهميت تفكر در اسلام بقدريست كه نميتوان ما فوق آنرا تصور كرد . آيات مربوط به لزوم تفكر براى يك انسان آگاه كه خواهان « حيات معقول » است ، در هفده مورد آمده است .

از آنجمله :

1 اِنَّ فى‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ الَّليْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولىِ الْأَلْبابِ . الَّذينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى‏ جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فى‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ [ آل عمران 190 و 191] ( در آفرينش آسمانها و زمين و تعاقب شب و روز براى صاحبان عقول آياتى است . اين صاحبان عقول كسانى هستند كه خدا را در حال قيام و نشستن و موقعيكه بر پهلو افتاده‏اند ، بياد ميآورند و در آفرينش آسمانها و زمين مى‏انديشند [ و ميگويند : ] اى پروردگار ما ، [ جهان باين عظمت را با اين آيات ] باطل نيافريده‏اى ، پاكيزه پروردگارا ، ما را از عذاب آتش محفوظ بدار .

2 وَ هُوَ الَّذى‏ مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فيها رَواسِىَ وَ اَنْهاراً وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فيها زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ يُغْشىِ اللَّيْلَ النَّهارَ اِنَّ فى‏ ذلِكَ لَآياتٍ لَقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ [ الرعد آيه 3]( و آن خدائيست كه زمين را بگسترانيد و در آن كوهها و چشمه‏سارها قرار داد و از هر گونه ميوه‏ها جفت جفت آفريد ، شب را بروز پوشانيد . در اين حقايق آياتى است براى مردمى كه مى ‏انديشند ) .

3 اَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا فى‏ اَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما اِلاَّ بِالْحَقِّ وَ اَجَلٍ مُسَمّىً وَ اِنَّ كَثيراً مِنَ النَّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَكافِرُونَ [ الروم آيه 8 ] ( آيا در درون خود نينديشيده‏اند كه خدا آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آنها است نيافريده است مگر بر مبناى حق و براى مدت معينى ، وعده فراوانى از مردم به ديدار پروردگارشان كافرند ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم تفكر در دستگاه آفرينش براى شناخت و بهره بردارى تكاملى از آن ، ضرورتى است كه بدون آن به هدف نهائى زندگى نميتوان توفيق يافت . زيرا صريح آيه شماره يك چنين است كه فقط با انديشه دقيق در جهان هستى است كه جدى و هدفدار بودن آنرا ميتوان فهميد و جاى ترديد نيست كه اگر كسى نتواند جدى و هدفدار بودن اين جهان را درك كند ، نميتواند آغاز و انجام وجود خود را در مجراى يك هدف والا درك نمايد .

نتيجه دوم تفكر در واقعيات جهان هستى مخصوص خردمندان است .كسانى كه از تفكر و بررسى تحقيقى در اين جهان و اسرار آن سر باز مى‏ زنند ،قطعا عقل و خرد خود را تباه ساخته‏ اند .

نتيجه سوم يقينا كسانيكه با نظر پاك و مغز رشد يافته درباره اين جهان بينديشند ، به نتيجه مطلوب خواهند رسيد .اين نتيجه مطلوب آشنائى با جهان و آيات الهى است كه ضمنا موجب آشنائى با نيروها و استعدادهاى با عظمت خود متفكر نيز مى‏باشد .

نتيجه چهارم گسترش ابعاد جهان در ديدگاه شخص متفكر كه بدون آن ،آدمى چونان كرم ناچيز خواهد بود كه در سوراخى از درخت در يك محيط ناچيز زندگى ميكند و ميميرد و از بين ميرود .

( آيات قرآنى سيستم تفكر و موضوعات مورد تفكر را باز گذاشته است )

نتيجه پنجم : يكى از دلايل اعجاز قرآن مجيد اين است كه سيستم تفكر و موضوعاتى را كه براى تفكر بر نهاده مى‏شوند ، باز گذاشته و بهيچ وجه آنها را محدود نساخته است . شرط و محدوديتى كه در قرآن مجيد و ديگر منابع اسلامى آمده است ، اينست كه متفكر بايد از هر گونه غرض ورزى و خود بينى و تخيلات پا در هوا و اصول تقليدى و لذت پرستى در تفكرات اجتناب نمايد و موضوعى را كه براى تفكر انتخاب مى‏نمايد ، بايد طورى انتخاب شود كه امكان بررسى و تفكر در آن وجود داشته باشد . با مراعات اين دو شرط كه عقل سالم و منطق قانونى لزوم آنرا تأكيد ميكند ، هيچ قيد و بند و شرط ديگرى براى تفكر و موضوع تفكر در اسلام وجود ندارد . لذا اگر فرض كنيم كه در آينده نوعى سيستم و روش تفكر بوجود بيايد كه راه تازه‏اى را براى ارتباط با واقعيات پيش پاى انسانها بگستراند ، حتما اين سيستم و روش بايد مورد بهره بردارى قرار بگيرد .

بنا بر اين هر موضوعى كه براى انسان قابل طرح باشد ،با ملاحظه « الاهم فالاهم » كه خود قاعده عقلانى است ، با هر سيستم و روش فكرى كه ميتواند ارتباط صحيح ميان انسان درك كننده و موضوع مفروض برقرار بسازد ، بايد مورد بررسى قرار بگيرد . در نتيجه باز بودن سيستم و بى‏شرط بودن روش فكرى در اسلام بوده است كه از فارابى گرفته تا ابن رشد و ابن سينا و عمر بن ابراهيم خيامى [ عمر بن ابراهيم خيامى فيلسوف و رياضى دان صاحب كتاب مصادرات اقليدس ، جبر و اختيار ، تكليف ، نوروزنامه و سلسله موجودات در خلقت و غير ذلك كه ضمنا چند رباعى فارسى و چند بيت عربى در بيوفائى دنيا دارد . و اسناد آن رباعيات پوچ گرايى ( نيهيليستى ) باين فيلسوف صحيح نيست ، زيرا با نظر به تفكرات علمى و فلسفى كه اين فيلسوف داشته است ، رباعيات پوچ گرايى تناقض روشن با آن تفكرات دارد .] و ابن مسكويه و بهمنيار و ابو ريحان بيرونى و ابن خلدون و شهاب الدين سهروردى و مؤلفان اخوان الصفا و جلال الدين محمد مولوى و ميرداماد و صدر المتألهين و خواجه نصير طوسى و شيخ سيد حيدر آملى و ده‏ها امثال اين متفكران و حكما تفكرات متنوعى را در زمينه جهان بينى اسلامى ابراز نموده‏اند . روش فكرى هر يك از اين متفكران و حكماء و سيستم ارتباط او با جهان و انسان و ماوراى طبيعت باضافه مشتركاتى چند ،با داشتن خصوصياتى معين تفسير و توجيه جهان بينى را بطور عام بعهده گرفته است . يكى با روش و سيستم مشائى وارد ميدان شناخت شده است ، ديگرى از ديدگاه اشراقى بجهان نگريسته است آنديگرى با نگرش علمى محض جهان را براى خود مطرح نموده است .

شخصيتى ديگر هستى را از ديدگاه عرفان مورد شناخت قرار داده است . . . . و همه اينان از زمينه اصلى اسلام تجاوز ننموده‏اند ، باين معنى كه هر يك از آنان متفكر اسلامى است ، بدون اينكه سيستم و روش فكرى اسلام منحصر در وى بوده باشد . ما وقتى كه به تنهائى جلال الدين محمد مولوى را در نظر ميگيريم ، مى‏بينيم با اينكه اين متفكر بزرگ صد در صد در مسير مكتب اسلام حركت مى‏كند ، از هر گونه سيستم و روش فكرى از حكماى هند گرفته تا پراگماتيسم امروزى ، نمونه‏هاى بسيار با اهميت از آنها را در كتاب مثنوى در جريان ميگذارد . [ رجوع شود به مولوى و جهان بينى‏ها در مكتبهاى شرق و غرب ] اين امتياز شگفت انگيز كه در مكتب اسلام ديده مى‏شود ، ناشى از آنست كه اسلام انسان را با همه استعدادها و نيروها و ابعادش در برابر همه جهان با همه سطوح و ابعادش قرار داده و دستور به برقرار ساختن رابطه صحيح ما بين اين دو قطب مينمايد . اسلام هيچ عينك خاصى براى جهان بينى بر چشم آدميان نميزند ، چنانكه هرگز جزئى معين يا بعدى مشخص از جهان را براى درك و تصرف در آن منحصر نمى‏سازد . اسلام اين سه اصل را ( 1 خدا 2 نظارت او بر جهان هستى و وجود رابطه ميان او و انسانها بوسيله عقل و وجدان و پيامبران 3 ابديت ) بر مبناى طبيعت پايدار انسانى مقرر ميدارد . شاخه‏هاى اين اصول مانند اوصاف خداوندى ( عدل و علم و قدرت . . . ) و رهبرى انسانها بجهت ارتباط كامل با اصول مزبوره همان مقدار مربوط به طبيعت پايدار انسانى است كه اصول اوليه اسلام براى لزوم پذيرش اين پنج اصل عينك خاصى به انسان تحميل نمى‏كند ، بلكه با اين اصول بينائى درونى او را تكميل و نافذ مينمايد كه بتواند موفق به يك تفسير عقلانى درباره جهان بينى بوده باشد . اين حقيقت را هم ناديده نگيريم كه احساس سنگينى براى پذيرش اين اصول كه در بعضى مردم بوجود ميآيد ، نه بدانجهت است كه اصول مزبوره سيستم و روش فكرى انسان را محدود و مشروط مى‏سازد ، بلكه براى فرار از احساس تعهد و تكليف انسانى است كه با پذيرش اصول مزبوره حتمى است .

شناخت با تدبر

آياتى در قرآن مجيد لزوم تدبير را گوشزد ميكند . از آنجمله :

1 اَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ اَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ اَقْفالُها [محمد ( ص ) آيه 24] ( آيا در قرآن تدبير نميكنند يا بر دلهاى آنان قفلها زده شده است ) .

2 اَ فَلَمْ يَدَّبَّروُا الْقَوْلَ اَمْ جائَهُمْ ما لَمْ يَأْتِ آبائَهُمُ الْأَوَّلينَ [المؤمنون آيه 68] ( آيا در اين گفتار ( قرآن ) و عموم حقايقى را كه پيامبر اكرم ( ص ) از خدا براى آنان آورده بود ) تدبر نكرده‏اند ، يا براى آنان چيزى آمده است كه به پدران گذشته‏ شان نيامده بود ) .

3 فَالْمُدَبِّراتِ اَمْراً [النازعات آيه 5] ( قسم به تدبير كنندگان امر ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم تدبير كه عبارتست از انديشه در جريان امور ، با نظر به مواد آن ، دقت و تحقيق در آينده امور را در بر ميگيرد ، لذا تحقيق و تدبير در محتويات آيات قرآنى كه سرنوشت حيات انسانى و نهايت آنرا كه با اهميت شديد مطرح ميكند ، همان ضرورت را دارد كه تفكر در آغاز آفرينش او و با نظر به روايتى كه از امير المؤمنين ( ع ) وارد شده است :ان لم تعلم من اين جئت لا تعلم الى اين تذهب ( اگر ندانسته باشى كه از كجا آمده‏اى ، نخواهى دانست كه بكجا ميروى ) .

اين اصل كلى هم روشن ميشود كه :

انجام شناسى بدون آغاز شناسى امكان پذير نيست

قرآن مجيد با اينكه در صدها مورد بشر را به آغاز خلقت و جريان بوجود آورنده آن توجه ميدهد ، با اينحال پايان و انجام جهان و حيات بشرى را در اين خاكدان كه دلايل منطقى قطعى هدف‏دار بودن آنرا بخوبى اثبات ميكند بطور جدى و مؤكد گوشزد ميكند . اين تأكيد براى آنست كه اگر برخى از مردم درباره آغاز جهان ابهامى داشته باشند و نتوانند آنرا با اصول كامل توضيح بدهند ،

ميتوانند با تدبير صحيح در سرنوشت آينده‏شان بوسيله احساس تكليف برين بقول كانت حيات خود را از پوچى نجات بدهند و از همين نقطه نهائى به نقطه آغاز برگردند . نتيجه دوم اهميت تدبر در جريان حيات بقدريست كه در آيه شماره 3 مورد سوگند قرار گرفته است ، خواه مقصود از « مدبرات » فرشتگان باشنديا عموم تدبير كنندگان ، زيرا عظمت موضوعى كه شايستگى سوگند را دارد ،خود فعاليت عقلانى تدبير است .

شناخت استنباطى

مفهوم استنباط عبارتست از اخراج و به فعليت رسانيدن نتيجه از مقدمات .

اين عمل ذهنى نصيب هر فرد و گروهى نميشود ، بلكه نياز به شرايط مهمى دارد كه عمده آنها اشباع ذهن از تجربيات مفيد و روشن بينى خاص درباره موضوعات و مسائل مورد استنباط ميباشد . بهمين جهت است كه آيه‏اى كه در قرآن مجيد استنباط را مطرح كرده است ، آنرا شايسته انسانهاى آگاه كه قدرت استنباط دارند ، تذكر ميدهد :

1 وَ اِذا جائَهُمْ اَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ اَوِ الْخَوْفِ اَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رُدُّوهُ اِلَى الرَّسُولِ وَ اِلى‏ اوُلىِ الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ … [ النساء آيه 83]( و اگر امرى از امن و خوف براى آنان روى بياورد ، آنرا اشاعه ميدهند و اگر آن امر را به پيامبر و اولياى امور از مسلمانان ارجاع كنند ، آنانكه آن امر را استنباط مي كنند مي دانند ) .

شناخت تذكرى

موضوع ياد آورى ( تذكر ) در آيات قرآنى بطور فراوان آمده است :

از آنجمله :

1 يا بَنى‏ آدَمَ قَدْ اَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارى‏ سَؤْآتِكُمْ وَ ريشاً وَ لِباسُ التَّقْوى‏ ذلِكَ خَيْرٌ ذلِكَ مِنْ آياتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ [الاعراف آيه 26] ( اى فرزندان آدم ما براى شما لباسى فرستاديم كه اعضاء پوشيدنى شما را بپوشاند و وسائل زندگى و لباس تقوى براى شما فرستاده‏ايم ، اين لباس بهتر است و اين از آيات خداوندى است شايد شما متذكر شويد ) .

2 وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتيمِ اِلاَّ بِالَّتى‏ هِىَ اَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ اَشُدَّهُ وَ اوُفُوا الْكَيْلَ وَ الْميزانَ بِالْقِسْطِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً اِلاَّ وُسْعَها وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى‏ وَ بِعَهْدِ اللَّهِ اوُفُوا ذلِكُمْ وَصَّيكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ [ الانعام آيه 152] ( و به مال يتيم نزديك نشويد ، مگر براى تصرف بهتر بصلاح يتيم تا به قدرت خود برسد و پيمانه و ميزان را با عدالت ايفاء كنيد ، ما هيچ كسى را به پيش از قدرت و گنجايشش تكليف نميكنيم و اگر سخنى گفتيد ، عدالت بورزيد ، اگر چه بر عليه خويشاوندان باشد و به عهد خداوندى وفا كنيد ، اين دستورات را خداوند بشما توصيه نموده است شايد متذكر شويد ) .

3 وَ هُوَ الَّذى‏ يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَىْ رَحْمَتِهِ حَتَّى اِذا اَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ كَذلِكَ نُخْرِجُ الْمَوْتى‏ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ [الاعراف آيه 57] ( و آن خداونديست كه بادها را پيشاپيش رحمت خود براى بشارت ميفرستد ، تا آنگاه كه ابر پر باران را بخود حمل نموده آنرا به شهر مرده رانديم و بوسيله آن ابر ، آب فرستاديم و بوسيله آن از هر گونه ميوه‏ها رويانيديم ، بدينسان مردگان را [ از خاك ] بيرون ميآوريم ،باشد كه متذكر شويد ) .

4 وَ لَقَدْ اَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالْسِّنينَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ [ الاعراف آيه 130] ( و ما فرعونيان را با قحطى‏ها و كاهش ميوه‏ها گرفتار ساختيم شايد كه متذكر شوند ) .

5 وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ [ابراهيم آيه 5] ( و آنانرا به روزهاى خداوندى متذكر باش ) .

6 اَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ اَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِى السَّماءٍ تُؤْتى‏ اُكُلَها كُلَّ حينٍ بِأِذْنِ رَبِّها وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ [ابراهيم آيه 24 و 25] ( آيا نديده‏اى كه خداوند چگونه كلمه طيبه را مثل زده كه مانند درخت پاكيزه ايست كه ريشه آن ثابت و شاخه‏اش در آسمانست .ميوه خود را با اذن پروردگارش در هر موقع ميدهد و خداوند براى مردم مثلها ميزند ، باشد كه آنان متذكر شوند ) .

7 وَ مَنْ اَعْرَضَ عَنْ ذِكْرى‏ فَأِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ اَعْمى‏ [طه آيه 124] ( و كسى كه از ياد آورى من اعراض كند ، زندگى براى او تنگ و تيره آميز خواهد بود و ما روز قيامت او را كور محشور خواهيم كرد ) .

8 وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ اِذْ كُنْتُمْ اَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلوُبُكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْواناً وَ كُنْتُمْ عَلى‏ شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ [ آل عمران آيه 103] ( و همگى به رسن خداوندى چنگ بزنيد و پراكنده نشويد و بياد بياوريد نعمت خداوندى را براى شما كه دشمنانى بوديد و دلهاى شما را تأليف نمود و به نعمت خداوندى برادرانى [ پيوسته بهم ] شديد و شما بر لبه گودالى از آتش بوديد كه شما را از آن نجات داد ، بدينسان خداوند آيات خود را براى شما روشن ميسازد باشد كه هدايت شويد ) .

9 طه‏ . ما اَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى‏ . اِلاَّ تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشى‏ [طه آيه 1 تا 3] ( ما قرانرا براى تو نفرستاديم كه به مشقت بيفتى [ اين قرآن نيست ] مگر وسيله تذكر براى كسى كه داراى خشيت است ) دستور به تذكر و بيان اينكه قرآن و ديگر آيات الهى براى تذكر است در سوره‏هاى الانعام 126 و يونس 3 و القصص 43 و 46 و 51 و المؤمن 58 و القمر 22 و ص 87 و الزمر 27 و المؤمن 54 و الذاريات 49 و 50 و الواقعه 62 و هود 114 و ابراهيم 25 و النحل 13 و 17 و الاسراء 41 و الكهف 24 و 28 و 57 و طه 44 و الانبياء 42 و المؤمنون 85 و الصافات 13 و النساء 103 و الانعام 69 و 152 و الاعراف و 69 و 86 و الانفال 57 و التوبه 126 و هود 24 نيز وارد شده است .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم در آيات مربوط به ذكر و تذكر و ذكرى دو معناى عمده منظور شده است :

معناى يكم به ياد آوردن حقايق و واقعيات .

معناى دوم شناخت بطور عمومى . آياتى كه تذكر به معناى ياد آورى را مطرح مى‏كند ، اين نكته مهم را در بر دارد كه اغلب انسانهائى كه از خرد و هشيارى برخوردارند ، حقايق اصيل را بوسيله عقل و وجدان خود دريافته‏اند و همچنين در جريان آموزش ها و پرورشها مقدار قابل توجهى از حقايق اصيل به انسانها قابل درك ميگردد ، ولى هوسبازيها و خود محورى‏ها و غوطه خوردن در كامجوئى‏ها ، آن حقايق را از صحنه آگاهى ذهن دور مى‏سازد ، لذا تذكر دادن دائمى مردم از طرف رهبران انسانيت ضرورى مى ‏باشد .اين مضمون در آيه « وَ ذَكِّرْ اِنَّ الذِّكْرى‏ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنينَ » [ الذاريات آيه 55] با وضوح كامل ديده مى‏شود ، زيرا شخصى كه با صفت ايمان موصوف است ، حقايق مربوط به ايمان را ميداند و معذلك خداوند دستور به تذكر ميدهد . آرى بشر فراموشكار است .

لذا بجرئت ميتوان گفت : بيش از آنكه قربانى جهالتش باشد . قربانى فراموشكارى خويش است كه از اهميت ندادن به حقايق ناشى ميگردد و بهمين جهت است كه خدا به انسانها تعليم ميدهد كه در هنگام نيايش بگويند :رَبَّنا لا تُؤآخِذْنا اِنْ نَسينا اَوْ اَخْطَاْنا [البقره آيه 228 ] ( اى پروردگار ما ، اگر فراموش كرديم يا خطا نموديم ، ما را مواخذه مفرما ) .

معناى دوم احتمال قوى ميرود كه تذكر در بعضى آيات دليل فطرى بودن حقايق سازنده انسانى باشد كه بشر براى خود پذيرفته است . آيه‏اى كه مى‏گويد :اَ لَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى‏ آدَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوُّ مُبينٌ .وَ اَنِ اعْبُدُونى‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ [يس آيه 60 و 61]( اى فرزندان آدم ، مگر با شما عهد نبسته‏ام كه شيطان را نپرستيد او براى شما دشمن آشكاريست و مرا بپرستيد ،اينست صراط مستقيم ) .

بمعناى تعهد فطرى است و همچنين آيه‏اى كه ميگويد :وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى‏ اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتٌ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا اَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ اِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ [ الاعراف آيه 172]( و هنگاميكه پروردگار تو نسل بنى آدم را از پشتشان گرفت و آنان را بر خودشان شاهد گرفت كه آيا من پروردگار شما نيستم ، آنان گفتند : آرى ، تا روز قيامت نگويند : ما از اين غافل بوديم ) .

آيه 30 در سوره الروم فطرى بودن تعهد دينى را صريحا متذكر شده و ميگويد :فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدينِ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ اَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ [ الروم آيه 30] ( پس روى خود را براى دين حنيف بگردان و بر پا دار ، [ اقامه دين ] فطرت خداونديست كه مردم را بر مبناى آن آفريده است ، خلقت خداوندى را تبديل و دگرگونى نيست ، آنست دين بر پا دارنده ولى اكثر مردم نميدانند ) .

مباحث مربوط به فطرت در مجلد اول از همين ترجمه و تفسير مشروحا بررسى شده است . گروهى از حكماء و دانشمندان فطرى بودن حقايق را گوشزد نموده‏اند . از آنجمله سقراط ميگويد : « مردم حقيقت را در درون خود دارند و كار ما در تعليم و تربيت مامائى است كه كمك كنيم تا مردم حقيقت را بزايند . در جمله‏اى از امير المؤمنين ( ع ) در نهج البلاغه در هدف بعثت پيامبران چنين آمده است : ليثيروا فيهم دفائن عقولهم ( تا برانگيزانند در مردم حقايقى را كه در عقولشان پوشيده شده است .

تعقل و لب و نهى

آياتى كه در قرآن مجيد درباره تحريك به تعقل و به فعليت رسانيد لب ( خرد محض ) و ( نهى ) درك خردمندانه وارد شده است ، خيلى فراوان است .ميتوان گفت : هيچ مكتب و جهان بينى بشرى اينهمه اهميت به درك‏هاى عقلانى و خردمندانه نداده است .

از آنجمله :

1 قُلْ تَعالَوْا اَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ اَلاَّ تُشْرِكُوا بِه‏ شَيْئاً وَ بِالْوالِدَيْنِ اِحْساناً وَ لا تَقْتُلوُا اَوْلادَكُمْ مِنْ اِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ اِيَّاهُمْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ لا تَقْتُلوُا النَّفْسَ الَّتى‏ حَرَّمَ اللَّهُ اِلاَّ بِاالْحَقِّ ذلِكُمْ وَصيَّكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلوُنَ [الانعام آيه 151] ( بگو به آنان : بياييد بخوانم آنچه را كه پروردگار شما براى شما حرام كرده است : هيچ چيزى را براى او شريك قرار ندهيد ، به پدرانتان احسان كنيد و فرزندان خود را بجهت فقر نكشيد ، ما هستيم كه شما و آنانرا روزى ميدهيم به كارهاى فحشاء نزديك نشويد ، چه فحشاى آشكار باشد و چه مخفى و هيچ نفسى را كه خداوند محترم نموده است نكشيد مگر اينكه مستحق قتل باشد . اينست توصيه‏اى كه خداوند بشما مينمايد ، باشد كه تعقل بورزيد ) .

2 اِنَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ [ الانفال آيه 22] ( بدترين جانوران در نزد خداوند كر و لالهائى هستند كه تعقل نمى ‏كنند ) .

3 اِنَّ فى‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتى‏ تَجْرى‏ فىِ الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما اَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فيها مِنْ كُلِّ دابَّةٍ وَ تَصْريفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ [ البقرة آيه 164] ( قطعا ، در آفرينش آسمانها و زمين و تعاقب شب و روز و كشتى كه در دريا به سود مردم حركت ميكند و آبى كه خداوند از آسمان ميفرستد و زمين را پس از مردنش زنده ميكند و از هر نوع جاندارى كه در روى زمين منتشر كرده و گردانيدن بادها و ابرى كه ميان آسمان و زمين مسخر نموده است ، آياتى است براى قومى كه تعقل ميكنند ) .

4 وَ فىِ الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ اَعْنابٍ وَ زَرْعٍ وَ نَخيلٍ صِنْوانٍ وَ غَيْرِ صِنْوانٍ يُسْقى‏ بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَصِّلُ بَعْضَها عَلى‏ بَعْضٍ فىِ الْأَكْلِ اِنَّ فى‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ [ الرعد آيه 4] ( و در روى زمين قطعاتى پهلوى همديگر است و باغهائى از انگورها و زراعت و درختان خرما از يك ريشه و ريشه‏هاى مختلف با يك آب سيراب ميشوند و بعضى از آنها را بر بعضى ديگر در خوردن برترى ميدهيم . در اين پديده‏ها آياتى است براى مردمى كه تعقل ميكنند ) 5 لَقَدْ كانَ فى‏ قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولىِ الْأَلْبابِ [يوسف آيه 111]( قطعا در داستانهاى پيامبران گذشته با جوامعشان عبرتى است براى كسانيكه داراى خردها هستند ) .

6 اَلَّذى‏ جَعَلَ لَكُمْ الْأَرْضَ مَهْداً وَ سَلَكَ لَكُمْ فيها سُبُلاً وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ اَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّى . كُلُوا وَ ارْعَوْا اَنْعامَكُمْ اِنَّ فى‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِأُولِى النُّهى‏ [طه آيه 53 و 54 . 2 الزمر آيه 9] ( آن خداوندى كه براى شما زمين را گهواره قرار داد و راههائى را در آنزمين براى شما گسترانيد و از آسمان آبى فرستاد و بوسيله آن جفت‏هائى از گياهان متنوع بيرون آورد . بخوريد و چارپايان خود را بچرانيد . قطعاً ، در اين جريان خلقت آياتى است براى خردمندان ) .

7 اَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَ قائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوىِ الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذينَ لا يَعْلَمُونَ اِنَّما يَتَذَكَّرُ اوُلوُ الْأَلْبابِ 2 ( يا آن كسيكه در لحظات شب در حال سجده و قيام به عبادت خدا پرداخته از سراى آخرت در حذر است و اميد برحمت پروردگارش بسته است ،بگو : آيا مساويند كسانيكه ميدانند و كسانيكه نميدانند ، جز اين نيست كه فقط خردمندان متذكر ميشوند ) .

دستور به تعقل و سرزنش شديد كسانيكه تعقل نميكنند و بيان اينكه مرز ميان حيوان و انسان تعقل است در آيات زير نيز آمده است : الشعراء 28 و القصص 60 و العنكبوت 43 و الروم 24 و يس 62 و 68 و الصافات 138 و ص 29 و 43 و المؤمن 54 و الحديد 17 و يونس 16 و 42 و 100 و هود 51 و النحل 12 و الانبياء 67 و المؤمنون 80 و النور 61 و البقره 73 و 75 و 197 و 242 و آل عمران 65 و 66 و المائده 58 و 100 و 103 و الانعام 32 وارد شده است .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم از مجموع آياتى كه درباره تعقل و لب و نهى وارد شده است معلوم مى‏شود كه مقصود از تعقل و مفاهيم مشابه آن ، عقل نظرى معمولى نيست كه خير و شر و هدف‏ها و مبادى اعلاى زندگى و احساس تعهد برين و نظارت الهى بر انسان و جهان را در ديدگاه خود نمى‏بيند و كارى جز تنظيم واحدهاى محدود به اصالت سودجوئى و خود محورى ندارد . آن عقل نظرى معمولى كه ضرورتى براى تحصيل « حيات معقول » كه قابل تفسير و توجيه همه جانبه بوده باشد ، سراغ ندارد . آن عقل نظرى كه ادعاى با طمطراقش تكيه‏گاه همه مكتب‏ها و جهان بينى ‏هاى متضاد و متناقض است كه در طول تاريخ انسانها را به گروههاى متخاصم تقسيم نموده آنانرا روياروى يكديگر قرار داده :

هر كسى چيزى همى گويد ز تيره راى خويش
تا گمان آيدت كاو قسطاى بن لوقاستى

هر كسى آرد بقول خود دليل از گفته‏اى
در ميان بحث و نزاع و شورش و غوغاستى

بالاتر از اين ، همين عقل نظرى معمولى براى تيز كردن لبه شمشيريكه تازان تنازع در بقا بكار گرفته شده است . چه عرض كنم كه اين عقل نظرى معمولى با آن چهره حق بجانبش كه ميبايست عصائى براى كمك براى رفتن اين فرزندان خاكى باشد ، شمشير شده بر سر يكديگر فرود آورده‏اند پس مقصود آيات قرآن آن عقل است كه با هماهنگى وجدان و فطرت و هدف‏گيريهاى معقول براى « حيات معقول » فعاليت مينمايد و راه را براى پيشرفت مادى و معنوى انسانها هموار مى‏كند .

نتيجه دوم كه در حقيقت اثبات كننده نتيجه يكم است ، ماهيت آن مواديست كه خداوند متعال آنها را به خردمندان و صاحبان عقول اسناد ميدهد و تأكيد مى‏كند بر اينكه تعقل اين مواد را درك مى‏كند و كسى كه تعقل ندارد آنها را نمى‏فهمد و خود را بوسيله آنها رشد نميدهد :

1 شرك بخدا 2 بدى كردن به پدران 3 فرزند كشى از ترس فقر 4 ارتكاب فواحش 5 قتل نفس بدون مجوز 6 بى اعتنائى به فعاليت حواس 7 نينديشيدن در خلقت زمين و آسمان و آيات الهى كه در آنها در جريانست 8 عدم توجه به عظمت فعاليتهاى مغزى كه وسائل حركات متنوع را مانند كشتى مى‏سازد و آنرا در درياها بحركت مى‏آورد ، و عدم توجه به قابليت و مختصات اجزاى كشتى براى تركيب و تشكل معين و آب براى حمل كشتى و مانع نشدن از حركت آن و غير ذلك و با همين ملاك ميتوان گفت : بى توجهى به كليه فعاليتهاى مغز انسانى و اجزاى متنوع طبيعت كه با ارتباط صحيح با يكديگر هواپيماها و كشتى‏هاى اقيانوس پيما و كشتيهاى فضائى و كامپيوترهاى دقيق بوجود ميآورند ، كاشف از ركود عقل سليم است . بالعكس ، اگر عقل سليم انسانها فعاليت صحيح داشته باشد ، به خدا شرك نمى‏ورزد و به پدران احسان مى‏كند و حيات فرزندان را بجهت ترس از فقر فانى نمى ‏سازد . . . .

9 از سرگذشت اقوام و ملل در گذرگاه تاريخ عبرت ميگيرد ، ميان عالم و جاهل تفاوت ميگذارد . در جستجوى رشد و كمال در مسير جاذبيت الهى همه حركات و سكنات و گفتار و انديشه و حتى تخيلات و اراده و انتخاب خود را با كمال منطق عقلانى بشكل عبادت در ميآورد . تقسيماتى كه درباره عقل بوسيله فلاسفه و حكماء صورت گرفته است ، مانند عقل باالملكه ، عقل بالفعل ، عقل مستفاد ، عقل فعال ، عقل كلى ، عقل الهى . . . . همه اين اقسام ، مانند مراتب نور در جريان عالم هستى ، مانند روح در كالبد مادى با نظر به استعداد عالم هستى مشغول فعاليت ميباشند . و اين مراتب كه كشف از وحدت واقعى عقل مينمايد ، و در روايات معتبر ملاك ارزش و كمال آدمى و مسئوليت معرفى شده است ، غير از عقل نظرى جزئى است كه در اسارت خود طبيعى بزنجير افتاده جز هدف گيرى در خود محورى كارى انجام نميدهد . ميتوان گفت : عقل الهى كه انسان را در جاذبه ربوبى قرار ميدهد ، بعد ديگرى از قلب و فؤاد و لب است كه يكى از دو حجت الهى است .

تأثير فعاليتهاى قلب و ركود آن در شناخت و عمل گرديدن

در برابر عقل كه آيات فراوانى در قرآن مجيد آنرا مطرح كرده است ،سه موضوع ديگر كه در درون انسانى از اهميت حياتى برخوردارند بنام « قلب » در 132 آيه و « صدر » در 44 آيه و « فؤاد » در 16 آيه در قرآن وارد شده است .

پيش از بيان آيات مربوطه مقدمه‏اى را كه بازگو كننده هويت و ارزش سه موضوع مزبور در علوم مربوط به روانشناسى امروزيست متذكر ميشويم :در روانشناسى امروزه ، دل و فعاليت‏هاى آن بطور جدى و بعنوان موضوعات علمى مطرح نميشود .

اين بى اعتنائى معلول دو مسئله است :مسئله يكم امكان ناپذير بودن توزين و بررسى‏هاى عينى در فعاليت‏هاى سه موضوع : مانند توزين و بررسى‏هاى عينى در نمودهاى فيزيكى . در ص 92 از كتاب [ انديشه‏هاى فرويد تاليف ادگارپش ] اين عبارت را ميخوانيم كه فرويد ميگويد : « من همواره از طرح مسائل غير قابل توزين احساس ناراحتى در خود مينمايم » چنانكه در مباحث گذشته اشاره كرديم اين شخص كه متفكر ناميده شده و همه نيروهاى مغزى و روانى مردم قرن بيستم را متوجه اسافل اعضاء نموده و بقول مولانا :

جز ذكر نى دين او نى ذكر او
سوى اسفل برد او را فكر او

با عقده روانى تباه كننده كه در عبارت فوق اعتراف به آن نموده است ،نه عقل ميشناسد و نه صدر و قلب و فؤاد و نه لب و نه صدها فعاليت واقعى آنها را گويا كسى نبود در آنجا كه به فرويد و هم پياله‏هايش بگويد كه لذت و الم و عاطفه و تجسيم و اراده و تصميم و تداعى معانى و تخيلات و ده‏ها امثال اين پديده‏هاى روانى هم قابل توزين و بررسيهاى عينى فيزيكى نيستند ، پس آنموضوعات هم علمى نميباشند بهر حال تا كنون هيچ دليل علمى ديده نشده است كه اثبات كند كه انسان را بايد با قيچى دو قسمت كرد : يك قسمت آنرا كه عبارتست ازلذايذ و آلام و عواطف و هيجانات ، بايد اينها را پذيرفت و قسمت دوم او را كه عبارتست از حقيقت طلبى و احساسات معنوى و روحانى و تعهد و تكليف و كمال جوئى و غير ذلك را بايد ناديده گرفت مسئله دوم اينست كه اگر اين اشخاص كه دانشمند و متفكر ناميده شده‏ اند ، بخواهند پديده‏ها و فعاليت‏هاى عالى انسانى را در درون آدمى كه رو به كمال و تعديل غرايز و تقويت من انسانى است بپذيرند ، مجبورند از لذايذ حيوانى و خود محورى و شهرت طلبى و صحنه‏سازى و جلب توجه ديگران بخود و برخوردارى از مقام و غير ذلك ، دست بردارند و مانند يك انسان وارسته از خود طبيعى كه ما قبل مرز انسانى است رو به اعتلاء زندگى كنند .

البته چنين كارى مشكل است ،زيرا با اين فرض روزنامه‏ها و مجلات و دوربين بدست‏ها سراغشان را نخواهند گرفت ، چنانكه در دورانهاى بردگى ، هيچ برده‏اى بسراغ يك انسان هشيار و خردمند كه بردگى را جزء ذات آدمى نمى‏دانست ، نميرفت . بهر حال همين مقدمه مختصر را ميتوان فهرست بدبختى‏ها و ركود علوم انسانى امروز تلقى نموده ،شرح و تفصيل آنرا در كتاب‏هائى مانند « انسان موجود ناشناخته » و « تمدن و دواى آن » و « هشت گناه بزرگ انسان متمدن امروزى » و غير ذلك مطالعه نمود .

تفسيرى درباره دل و ابعاد آن

از آنهنگام كه روش عينى گرايانه افراطى با حالت عاشقانه به نمود پرستى و توزين در علوم روانى رواج پيدا كرده است ، اكثريت قريب باتفاق روانشناسان حرفه‏اى و آنانكه توانائى رهائى از جاذبيت شخصيت‏هاى چشمگير را ندارند ، نه تنها روح ( روان ) را كه موضوع حقيقى روانشناسى است ، كنار گذاشته‏اند ، بلكه فعاليتها و پديده‏هاى فراوانى را كه در قلمرو درون آدمى قابل مشاهده همگانى است ، ناديده گرفته‏اند .

بطوريكه هر موقعى كه سخن از آن فعاليتها و پديده‏ها بميان ميآمد ، با يك اصطلاح متافيزيك كه كوبنده‏تر از چماق تكفير قرون وسطائى بر مغز كوبنده آن سخن بود ، مردودش ميساختند اين جمله معترضه را براى شوخى بخاطر بسپاريم كه « يكى از تعريف‏هاى قابل توجه كه درباره انسان ميتوان گفت اين جمله است كه ميگويد : انسان موجوديست تكفير كننده ، زيرا نخست تحت تأثير يك عده عوامل به يك موضوع مانند فرويد به غريزه جنسى عاشق مى ‏شود و تدريجا عشق او بمرحله پرستش ميرسد ،اگر چه از جمله پرستش وحشت داشته باشد ، همينكه درباره آن موضوع به حالت پرستش رسيد هر كس كه كمترين ترديدى درباره موضوع معبودش روا بدارد ، تكفيرش مي كند » عشق و پرستش نمود عينى و توزين در علوم روانى بقدرى در مغرب زمين اوج گرفت كه حتى يك روانشناس متخصص در كار خود نيز قدرت ابراز تعميم حقايق روانشناسى را در خود نديد بهر حال ، تا كنون چنين بوده است كه انسانها حتى در مقامات بالاى علمى نيز عاشق مى‏شوند و بقول مولوى : در صندوق محدود معشوق خود مى‏روند و درش را هم بطورى قفل مى‏كنند كه نه كليد علوم ديگر بتواند آنرا باز كند و نه كليد دركهاى وجدانى و نه هيچ چيز .

يكى از آن موضوعات فوق العاده با اهميت كه قربانى عشق و پرستش نمود پرستان و عشاق توزين گشته است ، دل است كه با صدها نوع فعاليتى كه دارد و بهيچ وجه نميتوان آنها را با فعاليت عقلانى محض نظرى تفسير و توجيه نمود ، بكنار گذاشته شد و قاچاق تلقى گشت . بلى ميتوانيم از روى تقليد از شخصيت‏هائى كه خود را به عللى گوناگون از شهرت علمى جهانى برخوردار ساخته‏اند ، اين حقايق را كنار بگذاريم : دل ، عقل عملى ، سرشت انسانى ،فطرت صافى ، وجدان ، ضمير ، سطح عميق شخصيت و اگر ديديم كه كنار گذاشتن آنها مساوى سوزاندن ميليونها كتاب ادبى عالى و انسانى ظريف است كه با از بين رفتن آنها مجبور خواهيم شد برگرديم بار ديگر زندگى را از غار نشينى شروع كنيم مانعى ندارد و ميتوانيم با اصطلاح بافى و لفظ بازى واقعيت آنها را دگرگون كنيم مثلا بجاى وجدان بيدار ، خود آگاهى را بكار ببريم ، و بجاى وجدان سرزنش كننده در موقع ارتكاب بديها ، با اصطلاحى مانند صداى سركوفتگى غريزه دلخوش كنيم با همه اين خود فريبى‏ها و انسان فريبى ‏ها نتيجه كار ما جز اين نخواهد بود كه جان و روان و روح انسانى را از انسان شستشو نموده ، و موجودى را در تاريخ بوجود بياوريم كه مانند يك ابزار ماشين در اختيار خواسته‏ هاى سود جويان و خودمحوران بوده باشد ، حتى از نامگذارى چنين موجود با نام انسان نيز قدرت انسان شناسى و انسان سازى را از رهبران عالى انسانيت سلب نمائيم .

البته فراموش نمى‏كنيم كه قدرت پرستان ماكياولى گاهى براى پيشبرد مقاصد خود با كمال مهارت مى‏توانند از كلماتى مانند دل ، وجدان ، شعور انسانى كه آنها را براى روز مبادا زير نفتالين نگهداشته‏اند ، بهره بردارى كنند اكنون براى اثبات اينكه روانشناسى حرفه‏اى در فضاى ساختگى فرهنگ انسانى ،چه بلائى بر سر انسان آورده است به بيان صدها فعاليت و تأثرات و نمودهاى درونى كه در تركيبات گوناگون دل وجود دارد مى ‏پردازيم . اين مبحث در دوران خشكسالى انسان شناسى واقعى ، از اهميت حياتى برخوردار مى ‏باشد .

لذا از مطالعه كنندگان ارجمند تقاضا مى‏شود كه از دقت و بررسى كافى دريغ نفرمايند . و به ماشين شدن انسان در اين دوران خيره نشوند و رسالت پايدار نگهداشتن انسان را فراموش نكنند و هويت واقعى انسان را از دريچه چشم محدود نگران ننگرند . پيش از شمارش تركيبات متنوع دل چند نكته را تذكر ميدهيم كه يكى از علل اساسى محدود ساختن فعاليت‏هاى مغزى و روانى بشر در كارهاى حسى و انعكاس محض ذهنى و تعقل تنظيم كننده واحدها و قضاياى پذيرفته شده ( بدون تحقيق درباره آن واحدها و قضايا ) سرخوردگى افراطى بعضى از متفكران مغرب زمين از استعدادها و فعاليتهاى معنوى و ظريف مغز و روان در قرون وسطى بوده است ، نه اينكه اينان توانسته باشند ، براى نفى و انكار استعدادها و فعاليتهاى مزبور دليلى داشته باشند .

مخصوصا مى ‏بينيم پيشتازان و متصديان مديريت جوامع در موقعيتهاى مناسب همان استعدادها و فعاليتهاى معنوى و ظريف انسان‏ها را به رخ كشيده و آنها را مورد بهره بردارى قرار ميدهند .مانند « اى وجدانهاى پاك انسانى » ، « ما از وجدانهاى پاك در اين مسئله استمداد ميكنيم » ، « مطالب خصم ما بيشرمانه و ضد انسانى است » اينان چنانكه گفتيم ميتوانند با مهارت بسيار دقيق بجاى كلمات قلب و دل و وجدان كلمات ديگرى را استخدام نمود و به هدف خود برسند . نكته دوم [ انديشه‏ هاى فرويد تأليف آدگارپش ص 92 ترجمه آقاى غلامعلى توسلى .] يكى از مهمترين و اساسى ‏ترين عواملى كه در حذف دل از قاموس حيات بشرى بچشم ميخورد ، همان آلرژى و حساسيت روانى است كه بعضى از متفكران مانند فرويد درباره فعاليتهاى مذهبى دل پيدا كرده‏اند اين عبارت را در گذشته از اين شخص نقل كرديم « من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين ناپذير خود را ناراحت مييابم و بهمين ناراحتى همواره اقرار دارم » [ لغت نامه دهخدا ماده دل نقل از آندراج ، در تتبع و بررسى تركيبات دل در حدود 200 تركيب با شواهد شعرى و نثرى جمع آورى نموديم و سپس به لغت نامه مرحوم دهخدا مراجعه نموديم . از تركيبات و شواهد شعرى و نثرى اين گنجينه پر ارزش استفاده‏ها كرديم بدينوسيله مراتب تعظيم و تمجيد از آن مرحوم و دانشمندانى را كه در تكميل و تتميم اين اثر تاريخى كوشيده‏اند ، تقديم ميكنيم . ] در اين عبارت دقت كنيد و سپس از وجدان علمى فرويد بپرسيد كه شما با كدامين منطق با داشتن آلرژى و حساسيت روانى كه نوعى بيمارى روانى است در موضوع مذهب كه از اهميت حياتى برخوردار است بررسى و قضاوت كرده‏ايد ؟ نكته سوم يكى از اساسى‏ ترين استعدادها و فعاليت‏هاى دل خدا جوئى و خدايابى آنست . دل مخزن اسرار حق است :

دل چه باشد مخزن اسرار حق
خلوت جان بر سر بازار حق

شيخ محمود شبسترى

دل اساس كارگاه آدمى است و بارگاه محرمى با خداست :

دل امين بارگاه محرمى است
دل اساس كارگاه آدمى است

شيخ محمود شبسترى مؤلف آنندراج ميگويد : « دل لطيفه ربانى و روحانى و او حقيقت انسان است و مدرك عالم و عارف و عاشق و مخاطب و معاتب همان است . هر كه دل را دريافت ، خدا را دريافت و هر كه به دل رسيد به خدا رسيد ، دانى كه دل چيست و كجاست ، دل منظر خداست و مظهر جلال و جمال كبرياست و منظور لطف الهى است و چون قالب رنگ دل گيرد و همرنگ دل شود ، قالب نيز منظور الهى باشد » [ قاموس كتاب مقدس نقل از لغت نامه دهخدا ] در قاموس كتاب مقدس دل چنين تعريف شده است :

« محل و مركز جميع اميد و اراده دوست و دشمن و نيز مركز بصيرت عقلى است و داراى تمام طبايع روحانيه بنى نوع بشر ميباشد . » اكنون به بيان تركيبات و معانى دل مي پردازيم .

1 دل آب دادن لذت بردن و محفوظ شدن .

2 دل آب شدن ذوب شدن ( هراسيدن ، بى تاب شدن ) .

3 آب صبر بر دل زدن

« ما بى تو به دل برنزديم آب صبورى
چون سنگدلان دل ننهاديم به دورى »

سعدى

4 آتش دل

« دريا دو چشم و بر دل آتش همى فزايد
مردم ميان دريا آتش چگونه بايد »

رودكى

5 دل آرا نگار 6 دل آراستن تصميم گرفتن

« ابا ژنده پيلان و با خواسته
كه خونى به كينه دل آراسته »

« دلى كز خرد گردد آراسته
چو گنجى بود پر ز ر و خواسته »

سعدى

7 آرام دل معشوقه

« كسى برگرفت از جهان كام دل
كه يكدل بود با وى آرام دل »

سعدى

8 آرامش دل بمعناى فراغت دل

« دلى كه رامش جويد نيابد او دانش
سرى كه بالش جويد نيابد او افسر »

عنصرى

9 ارزش دل .10 آرزوى دل .11 دل آزاد آزاد دل .12 دل آزار .13 از دل آمدن « چطور از دستت آمد اين بچه يتيم را زدى ؟ »

« با لب آماده فرياد هر شب بر درت
آيم و ديگر دلم نايد كه بيدارت كنم »

14 از دل برآمدن « آه از دل بر آورد ، سخن او از دل برآمد » .15 از دل برآوردن از دل بر انداختن ، محبت كسى را از دل برانداختن و از دل راندن

« از آن زمان كه تو ما را از دل برآوردى
مسافريم بهر خاطرى كه ميگذريم »

حسن بيك رفيع

16 از دل به دل رفتن

« گر دل به دل رود ز دل خويش باز پرس
تا بى هواى تست كرا زين ديار دل »

سوزنى

« از دل به دلت رسول كرديم
و ز ديده زبان راز بستيم »

خاقانى 17 از بهر دل براى رضا و خشنودى دل كسى « گفت از بهر دل من جوانمردى بكن » لغت نامه دهخدا نقل از تاريخ برامكه .

18 از ته دل از صميم قلب .19 دل از جاى رفتن ( ترسيدن )20 دل از دست داده دل از كف داده

« بهر جا قامتش چون من دل از كف داده‏اى دارد
به رنگ نقش پا در هر قدم افتاده‏اى دارد »

محمد على طائف

21 دل آزردن

« دگر ره نيازارمش سخت دل
چو ياد آيدم سختى كار گل »

سعدى

22 آزردن دل دل و يا جان را ناراحت كردن

« مرا بهر چه كنى دل نخواهد آزردن
كه هر چه دوست پسندد بجان دوست رواست »

سعدى

23 دل از كسى پرداختن دل خالى كردن و قطع علاقه كردن

« توان از كسى دل بپرداختن
كه دانى كه بى او توان ساختن »

سعدى 24 دل از كسى يا چيزى شستن اعراض از آن .25 از دل گذشتن ملهم شدن « از دلم گذشت كه امروز دوستم بسراغم مي آيد » 26 از دل ماندن آزرده خاطر شدن

« دل چو رويش ديد جانرا در بباخت
خاطر خواجو ازين از دل بماند »

خواجوى كرمانى

27 از دل نگريستن بسيار اهميت دادن

« دهم جان گر از دل بمن بنگرى
كنم خاك تن تا تو پى بسپرى »

فردوسى

28 از همه دل خواستن از همه سطوح دل خواستن

« هر كه ما را نخواهد از همه دل
گر همه دل بود از و بگسل »

سنائى

29 دل از هوس بريدن .30 دل آسا آنچه خاطر را آسايش دهد .31 دل آسائى تسلى .32 آسوده دل فارغ البال ، آرام دل

« شه آزرده دل شد ز گفتارشان
نوازشگرى كرد بسيارشان »

نظامى

33 اشتر دل كينه توز 34 آشفته دل .35 دل آشوب .36 دل افتاده تنگدل .37 دل افروز ( روشن كننده دل ) 38 افسرده دل

« در محفل خود راه مده همچو منى را
كافسرده دل افسرده كند انجمنى را »

39 دل افكار ( دلريش و شكسته دل ) .40 دل آگاه

« بلى داند دلى كاگاه باشد
كه از دلها بدلها راه باشد »

41 الحان و نغمه ‏هاى دل

« دل مرغان خراسان را من دانه نهم
كه ز مرغان دل الحان به خراسان يابم »

خاقانى

42 آماده دل

« يكى بد سگال و يكى ساده دل
سپهبد بهر كار آماده دل »

فردوسى

43 دل انجام كسيكه مراد دل را به انجام ميرساند .44 دل اندر واى نگران .45 دل انگيزان نوائى از موسيقى .46 آواى دل .

47 دلاورى شجاعت .48 دلاويز .49 آه دل .50 اهل دل صاحبدل ، اهل ذوق ، اهل مكاشفه

« دل رفت گر اهل دل بيابم
زين مرهم زخم آن ببينم »

خاقانى

« معرفتى در گل آدم نماند
اهل دلى در همه عالم نماند »

نظامى

« نور حق ظاهر بود اندر ولى
نيك بين باشى اگر اهل دلى »

مولوى

51 آهن دل

« چو ديوان آهن دل الماس چنگ
چو گرگان بد گوهر آشفته رنگ »

نظامى

52 آهو دل ترسو و ضعيف .53 اى دل ، دلا اى جان ، اى من ، اى نفس

« اى دل خواهى كه در دلارام رسى
بى تيمارى بدان مه تام رسى »

از قابوسنامه

« اى دل ار سيل فنا بنياد هستى بركند
چون ترا نوح است كشتيبان ز طوفان غم مخور »

حافظ

« دلا كشيدن بايد عتاب و ناز بتان
رطب نباشد بى خار و كنز بى مارا »

فرالاوى

« دلا سلوك چنان كن كه گر بلغزد پاى
فرشته‏ات به دو دست دعا نگهدارد »

حافظ

54 آيينه دل

آيينه دل چون شود صافى و پاك
نقش‏ها بينى برون از آب و خاك »

مولوى

« دل صادق بسان آينه است
رازها پيش او معاينه است »

سنائى

55 دل با خود نبودن « هامان گفت اى ملك مرا دل با خود نيست از غم ملك زاده » لغت نامه دهخدا نقل از سمك عيار ج 1 ص 2 56 بار دل 57 بارقه‏اى كه بر دل ميزند .58 باز دل كسى كه دل بمانند دل باز دارد .59 باز آمدن دل برگشتن دل به حال طبيعى خود

« چو باز آمدش دل به جاماسب گفت
كه اين خود چرا داشتى در نهفت »

فردوسى

60 دل باز كردن « دل باز كردن پيش كسى و غمها و رازها با او گفتن » .61 دل با كسى نبودن سخت در هراس و وحشت بودن « همگان به درگاه آمدند كه با كسى دل نبود » .

تاريخ بيهقى

62 با دل گفتن

« دگر گفت با دل كه از چند گاه
شدم من بدين مرز جوياى شاه »

فردوسى

63 دل بجاى داشتن

« به او گفت كاين دل ندارد بجاى
ز سر پرسمش پاسخ آرد ز پاى »

فردوسى

64 بد دل ، دل بد كردن

« چو بشنيد مهران ز كيد اين سخن
بدو گفت از ين خواب دل بد مكن »

فردوسى

65 دل بدست آوردن

« تا توانى دلى بدست آور
دل شكستن هنر نمى‏باشد »

سعدى

« اگر بر آب روى خسى باشى ،
و اگر بر هوا پرى مگسى باشى ،
دلى بدست آر تا كسى باشى » .

خواجه عبد اللَّه انصارى

66 دل بدل توافق عميق ميان دو انسان .67 بر آن دل بر آن عقيده و تصميم قلبى

« نه بر جنگ از ايران زمين آمديم
به مهمان خاقان چين آمديم »

نظامى

68 دل بر راه بودن

« ز انتظارم ديده و دل بر رهست
زين غمم آزاد كن گر وقت هست »

مولوى

69 دل بردن

« جوان را ره و رأى گردان بود
دلش بردن از راه آسان بود »

اسدى

« دل بردى از من به يغما اى ترك غارتگر من
ديدى چه آوردى ايدوست از دست دل بر سر من »

حكيم صفا اصفهانى

70 برده دل عاشق .71 دل بر سر آن بودن خواهش و هواى آن چيز را داشتن .

« صد گونه سبب طى شد و يكدل نشكستى
امشب كه دل بر سر ناز آمدنت نيست »

عرفى 72 دل بر سر زبان داشتن و دل بر كف داشتن

« چون كنم را ز عشق را خس پوش
من كه دل بر سر زبان دارم »

طالب آملى

73 بر سر و دل كسى بودن بار خاطر و مايه رنج او بودن 74 برگشتن دل به حالت طبيعى 75 برنا دل جوان دل 76 بر در دلها نشستن غمخوار بودن به مصيبت ديدگان

« ميان به خدمت آزادگان بسته و بر در دلها نشسته » .

گلستان سعدى

77 دل بريدن .78 بز دل ترسو و جبان .79 دل بستن

« دوستان عيب كنندم كه چرا دل بتو بستم
بايد اول بتو گفتن كه چنين خوب چرائى »

سعدى

80 دل به باد دادن « چنان افتاد از قضا كه بو نعيم نديم مگر به حديث اين ترك دل به باد داده بود » 81 دل به جان آمدن

« سينه مالا مال در دست اى دريغا مرهمى
دل ز تنهائى بجان آمد خدايا همدمى »

حافظ

82 دل به چند جا رفتن

« جائى نميروى كه دل بد گمان من
تا بازگشتن تو به صد جا نمى‏رود »

صائب تبريزى

83 به دل خود به ميل خود 84 دل به دريا زدن

« گر به طوفان ميسپارد ور به ساحل ميبرد
دل به دريا و سپر بر روى آب افكنده‏ايم »

سعدى

« ديده دريا كنم و صبر به صحرا فكنم
و ندرين كار دل خويش بدريا فكنم »

حافظ

« اشرف از گردون نيابى گوهر مطلوب را
تا نيندازى در اين ره دل بدريا چون حباب »

سعيد اشرف

« رهروان عقل ساحل را به جان دل بسته‏اند
ما دل خود را براه عشق بر دريا زديم »

ظهير فاريابى

85 دل به روى دويدن خون گريستن

« چو در گوش خواهر شد آن گفتگوى
همه بر دويدش دل از تن به روى »

فردوسى

86 دل به كسى پرداختن

« كسى كه روى تو ديدست حال من داند
كه هر كه دل بتو پرداخت صبر نتواند »

سعدى

87 به دل گرفتن متأثر شدن و در انتظار انتقام بودن

« فلك به عمر خود از هر كه يافت آزارى
به دل گرفت و به عهد تو انتقام كشيد »

حسن بيك رفيع

88 به دل نشستن .89 بيدل دل از دست داده

« بيدلى در همه احوال خدا با او بود
او نمى‏ديدش و از دور خدايا مى‏كرد »

حافظ

90 بى دل بى رحم و بى عاطفه .91 دل بيتاب

« دانم كه بيقرارى اين درد جانگداز
حرف شكايت از دل بيتاب ميكشد »

صائب تبريزى

92 بيچاره شدن دل .93 بيدار دل .94 دل بيمار

« دل بيمار را دوا بتوان
حمق را هيچگونه چاره مدان »

سنائى

95 بيمارى دل 96 دل بينائى ديدن دل

« همى ديدن دل طلب هر زمان
كه از ديدن دل فزايد روان »

اسدى

97 دل پاره گشتن

« ديد بنوعى كه دلش پاره گشت
برزگر پير در آن ساده دشت

نظامى

98 دل پاك

به دل پاك مرا جامه نا پاك رواست
بد مر آنرا كه دل و جامه پليد است و پلشت »

كسائى

99 پاكدل

« دل كه پاكيزه بود جامه ناپاك چه باك
سر كه بى مغز بود نغزى دستار چه سود

100 پاك كردن دل .101 دل پائين ريختن « در آن لحظه كه آن حادثه را ديدم دلم پائين ريخت يا دلم فرو ريخت » 102 پر دل 103 دل پر آشوب 104 پراكنده بودن دل

« كه بازار چندانكه آكنده تر
تهيدست را دل پراكنده‏تر »

سعدى

105 دل پر بودن « دلم از كارهاى او پر است » 106 پر درد گشتن دل

« دلش گشت پر درد و رخسار زرد
پر از غم روان لب پر از باد سر »

فردوسى

107 پر زدن دل « دلم براى وطن پر ميزند » « دلش مثل كبوتر پر ميزند » 108 دل پر سودا 109 دل پرسى احوال پرسى 110 دل پر كينه و انتقامجو

« شد از باختر سوى درياى گنگ
دلى پر ز كين و سرى پر ز جنگ »

111 پريشان دل 112 پژمرده دل 113 دل پسند 114 پوشيده دل كور دل 115 پيچان دل اضطراب و پريشانى 116 دل پيروز 117 دل پيشه سكوت و خاموشى118 تاب زدن دل تافتن دل .119 تاراج دل .120 تازه دل دل شاداب ، جوان دل .121 تافتن دل .122 تباهى دل شيفته شدن ، فساد دل .123 تپيده دل .124 ترجمان دل .125 دل تركيدن .126 تشويش دل .127 تصديق دل .128 تفته دل دل تفتيده ، سخت غمناك .129 تكذيب دل .130 دل تفتيده .131 تمناى دل .132 تنگ دل .133 دلتنگ .134 دلتنگ شدن

گر از دلبرى دل بتنگ آيدت
و گر غمگسارى بچنك آيدت

سعدى

135 توسن دلى سخت دل بودن .136 ته دل .137 ته دل روشن روشن بودن .138 تهى دل خالى بودن دل از كينه و بغض .139 دل تهى كردن خالى كردن دل « همه گله ‏ها و شكوه‏ ها را بازگو كردن ،انتقام گرفتن » .140 تيره دل بد رأى ، نادرست .141 تيز دل شجاع و دلاور .142 ثناى دل .143 جان و دل مايه هستى و حيات .144 دل و جان دندان و ناخن .145 دل و جانى خالصانه .146 دل جستن عقيده كسى را پرسش كردن و بررسى نمودن .147 جنگ و كينه در دل .148 جوان دل 149 جوشيدن دل شدت فعاليت دل چه در عواطف و چه در هيجانات ديگر 150 دلجوئى و دلجو .151 دل چركين .152 دلچسب .153 چشم دل ديده دل

« چشم دل باز كن كه جان بينى
آنچه نا ديدنيست آن بينى »

هاتف

154 چشم و دل سير بى نياز و بى طمع .155 چوبين دل .156 چيره دل دل پيروز ، قوى دل .157 حال آمدن دل خوشدل و شادمان شدن .158 حجاب دل .159 حديث دل .160 حرف دل .161 حكايت دل .162 خالى بودن دل از كينه و بغض .163 خالى كردن دل از كينه يا اندوه .164 خاموشى دل .165 خانه دل

« ما خانه دل جاى تمناى تو كرديم
در خانه چراغ از رخ زيباى تو كرديم »

كمال خجندى

166 دل خائيدن

« در خم طره تو شيوه ماست
دل به دندان شانه خائيدن »

طالب آملى

167 خرابى دل

« دل و عمرم خراب گشت و ز تو
عوض يك خراب مى‏نرسد »

خاقانى

168 خراشيدن دل آزردن دل .

169 خراشيده دل .

170 خرم دل

« خرم دلى كه منبع انهار كوثر است
كوثر كجا ز ديده پر اشك بهتر است »

171 خسته دل دل فگار ، دلخسته ، مغموم .172 خطاى دل .173 خلوت دل در خلوت دل .174 خلوت نشين دل

« گرگ آزاد ريسمان در حلق
كيست خلوت نشين دل با خلق »

اوحدى

175 خليده دل مجروح دل ، دل مجروح .176 خندان دل دل خندان .177 خنك شدن دل راحت دل .178 خواب دل .179 دلخواسته معشوق .180 دلخواه .181 خواهش دل .182 خود را در دل ديگرى جا دادن .183 دلخور شدن .184 دلخوردگى .185 دل خوردن

« ز فكر دانه مخور زير آسمان دل خويش
به آب خشك محال است آسيا گردد »

صائب تبريزى

« دل را به ره بيهده كامى نتوان خورد
اين ميوه عزيز است بخامى نتوان خورد »

وحيد

186 دلخوش

« بر مرگ دل خوش است درين واقعه مرا
كاب حيات در لب ياقوت فام اوست »

سعدى

187 دلخوش داشتن قناعت و رضايت دادن بچيزى .188 دلخوشى .189 دلخوشى دادن .190 خون دل

از بس كه سر زلفش در خون دل من شد
در نافه مشگ افشان دل گشت جگر خوارش »

فريد الدين عطار

« نه زخم خورد كه خون دل خراب نخورد
غرور او ز سفال شكسته آب نخورد »

كليم

191 دل خون .192 خون شدن دل ، دل خونين ، دل خون بودن

« ور نه خود اشفقن منها چون بدى
گر نه از بيمش دل كه خون شدى »

مولوى

« دلش خون شد و راز در دل بماند
ولى پايش از گريه در گل بماند »

سعدى

193 دل روح و جان و روان

« دريغ من كه مرا مرگ و زندگانى تلخ
كه دل تبست و تباهست و تن تباه و تبست

آغاجى

194 دل شهامت ، شجاعت ، توانائى

« هزار كبك ندارد دل يكى شاهين
هزار بنده ندارد دل خداوندى

شهيد

بلخى 195 دل مايه شجاعت و تكيه‏گاه

« دل شهر ياران و پشت كيان
به فرياد هر كس كمر در ميان »

فردوسى

196 دلا ، اى دل اى جان ، اى من ، اى نفس .197 دلير قوى دل ، دلاور ، شجاع

« شد از مردى آن سوار دلير
گمان برد كان شير دل بود شير »

نظامى

198 دل دادن

« اين ديده شوخ مى‏كشد دل به كمند
خواهى كه به كس دل ندهى ديده به بند »

دل من خواست همى بر كف او دارم دل
ور بجاى دل جان خواهد بدهم كه سزاست

فرخى

199 دلداده 200 دلدار .201 دلدارى .202 داغ دل 203 دام دل .204 دانا دل .205 در دل آمدن

« در دلم آمد كه سال آن مه من چند
هفته ديگر بر آن شمار بر آمد »

سوزنى

206 دل در انتظار بودن

« بزرگان چشم و دل در انتظارند
عزيزان وقت و ساعت مى‏شمارند »

سعدى

207 در دل را باز كردن هر چه در دل داشتن گفتن .208 درد دل .

« تن بى درد دل جز آب و گل نيست
دل فارغ ز درد عشق دل نيست »

جامى

209 در دل داشتن باطنا بر آن بودن ، در خاطر داشتن ، نيت آن داشتن

« همى داشت اندر دل اين شهريار
چنين تا بر آمد بر اين روزگار »

فردوسى

210 در دل رفتن به دل نشستن .211 دل در سنگ شكستن خاموشى گزيدن .212 در دل قرار دادن عميقا معتقد شدن .213 دل در كمند آوردن

« وقتى به لطف گوى و مدارا و مردمى
باشد كه در كمند قبول آورى دلى »

سعدى

214 در دل گرفتن

« صاف چون آينه مى‏بايد شدن با نيك و بد
هيچ چيز از هيچ كس در دل نمى‏بايد گرفت »

صائب تبريزى

215 دل در گرو گذاشتن

« يكى را چو من دل بدست كسى

گرو بودمى برد خوارى بسى »سعدى 216 در ماندن دل بيچاره شدن دل .

217 در دل نشستن .218 دل دريا كردن دل بدريا زدن

« در محيط آفرينش از حبابى كم مباش
كز نظر وا كردنى دل را به دريا كرد و رفت »

صائب تبريزى

219 دل درياى نور

« دل نباشد غير آن درياى نور
دل نظر گاه خدا و آنگاه كور »

مولوى مثنوى

220 دل دريائى پريشانى و تشويش دل

« پريشان خاطرى چون زلف يار بى وفا دارم
دل دريايى چون كشتى بى ناخدا دارم »

مير نجات

221 دست از دل بر آوردن عزم و تصميم قطعى .222 دل دگرگون كردن .223 دل و دماغ هوى ، علاقه .224 دل دوختن

« دل دوختن بوعده معشوق بى وفا
جز آروزى خام و خيال محال نيست »

قدسى

225 دود دل آه و ناله .

« برق جمالى بجست خرمن خلقى بسوخت
ز آنهمه آتش نگفت دود دلى بر شود »

سعدى

226 دل دور داشتن حالت اجتناب از چيزى

« دل و مغز را دور دار از شتاب
خرد با شتاب اندر آيد به خواب »

فردوسى

227 دل دو نيم

« بلاى چشم در راهى عظيم است
هميشه چشم بر ره دل دو نيم است »

نظامى

228 دو دل بودن و يكدل بودن

« من دژم كردم كه با من دل دو تا كردست دوست
خرم آن باشد كه با او دوست دل يكتا كند »

منوچهرى دامغانى

229 دلدهى اشتغال .230 ديده دل .231 دل و ديده گرامى ، بسيار عزيز .

« بديشان سپرد آن دل و ديده را
جهان جوى گرد پسنديده را »

فردوسى

232 دل و دين زدن بتاراج بردن .233 ديو دل شيطانى .234 دل ديوانه

« دل ديوانه بشيبد هر ماه
چون نظر سوى هلالش برسد »

خاقانى

« دل را به كف هر كه نهم باز پس آرد
كس تاب نگهدارى ديوانه ندارد »

235 دريا كردن دل

« تو دريا كن دل اى ساقى و خم را در ميان آور
سر ما گرم از ين پيمانه كم كم نمى‏گردد »

صائب تبريزى

236 راحت دل .237 راز دل

« صبح آتشى از نهان بر آورد
راز دل آسمان بر آورد »

خاقانى

238 راز دل زمانه كنايه از آفتاب .239 راست دل دل صاف و پاك .240 دل راست داشتن با كسى يكرنگ بودن .241 دل راه دادن دريافت دل « دلم به گفتار تو راه نميدهد » مانند فتواى دل « استفت قلبك » ( از دل خود فتوى بگير ) و ببين راه ميدهد يا نه ) 242 راه از دل به دل

« بلى داند دلى كاگاه باشد
كه از دلها به دلها راه باشد »

243 راه را دل ميشناسد

« دور شو از راهزنان حواس
راه تو دل داند دل را شناس »

نظامى

244 دلربا .245 رسيدن دل .246 دل رفتن

« دل ميرود ز دستم صاحبدلان خدا را
دردا كه راز پنهان خواهد شد آشكارا »

حافظ

« اى ساربان آهسته ران كارام جانم ميرود
و آندل كه با خود داشتم با دلستانم ميرود »

247 دلرفته بيجان .248 رميدن دل

« چپ و راست لشگر كشيدن گرفت
دل پر دلان زو رميدن گرفت »

سعدى

« من رميده دل آن به كه در سماع نيايم
كه گر بپاى در آيم به در برند بدوشم »

سعدى

دلم رميده لولى وشى است شور انگيز
دروغ وعده و قتال وضع و رنگ آميز »

حافظ

249 رنجش دل

« مرنجان دلم را كه اين مرغ وحشى
ز بامى كه برخاست مشكل نشيند »

طبيب

250 روا ديدن دل اجازه وجدان .251 روشندل روشن ضمير

« چنين گفت روشندل پارسى
كه بگذشت سال از برش چار سى »

فردوسى

« قوى راى و روشندل و نغز گوى » نظامى 252 دل روشن شدن ناگهانى بارقه‏اى كه بر دل ميزند .

253 دلريش .254 زبان دل گفتار خاص دل .255 دل زخم .256 دل زداى مقبول ، پسنديده ، پاك كننده دل از اندوه و اضطراب و ترديد .

257 زنده دل

« بجان زنده دلان سعديا كه ملك وجود
نيارزد آنكه دلى را ز خود بيازارى »

سعدى

« نور ادب دل را زنده كند »

258 زوال دل اعراض ، ركود و خموشى 259 زيارت دل

« تا بتوانى زيارت دلها كن ( كافزون ز هزار كعبه آمد يك دل »

خواجه عبد اللّه انصارى

260 ساده دل .261 دلساز خاطر نواز ، دلنواز .262 دلسازى غيرت و حميت .263 سبك دل ظريف خاطر گشتن .264 سبك شدن دل ترسيدن

« از هول زخم او دل گيتى سبك شود
گر در مصاف دست به گرز گران كند »

مسعود سعد

265 سبك گردانيدن دل خالى كردن دل از كينه يا اندوه

« دل سبك گردان ز كين تا قابل نيكان شوى
باغبان بيرون كند از خاك گلشن سنگ را »

اقامت صفاهانى

266 دلستان معشوق

« دل از آن دلستان بكس نرسد
بر از آن بوستان بكس نرسد »

خاقانى

« اى ساربان آهسته ران كآرام جانم ميرود
و آندل كه با خود داشتم با دلستانم ميرود »

سعدى

267 سخت دل بى مهر ، ظالم ، قسى القلب .268 سخن دل « سخن كه از دل برآيد بدل نشيند » .269 دلسرد .270 سرد كردن كسى را بر دل كسى از نظر انداختن وى .271 سر رفتن دل تنگ حوصله شدن .272 سر گرم كردن دل مشغول داشتن آن .273 سر گشته دل دل سر گشته

« اين دل سر گشته از خود تهى پر از گداز
بر سر چاه زنخدان كوزه دولاب بين »

274 سفر به ابديت از راه دل

« به دل در خواص بقا ميگريزم
بجان زين خراس فنا ميگريزم »

خاقانى

« دل شود چون به علم بيننده
راه جويد به آفريننده »

اوحدى 275 دل سفره كردن همه رازها و حوادث و دردها و خوشى‏هاى خود را بازگو كردن .276 سندان دل دل سخت ، دل آهنين .

277 دل سنگ

« دلى كه عاشق و صابر بود مگر سنگ است
ز عشق تا بصبورى هزار فرسنگ است »

278 سنگ دل

آن دل چون سنگ ما را چند چند
پند گفتيم و نمى‏پذيرفت و رفت »

279 سنگ بر دل ز دل دل از هوس بريدن .280 سنگ صبر بر دل بستن سكوت و خاموشى گزيدن .281 سوختن دل دلسوزى به كسى .282 دلسوخته

« بس ستاره آتش از آهن جهيد
وين دل سوزيده پذرفت و كشيد

مولوى

283 سوزاندن دل كسى سخت ناراحت كردن او .284 دلسوزى به كسى .285 سويداى دل .286 سياه دل

« بر سيه دل چه سود خواندن وعظ
نرود ميخ آهنين در سنگ »

سعدى

287 دل سياه كردن ايجاد اندوه كردن .288 دل سير بودن بى اعتنائى و بى طمع بودن .289 سيماب دل بى دل و ترسو .290 دلشاد

« بى وصل تو كاصل شادمانى است
تن را دل شادمان مبينام »

خاقانى

291 شاداب دل خوش طبع .292 شخوده دل خراشيده دل ، دل ريش ، دل زخم .293 دلشدگى حماقت و نادانى .294 شستن دل پاك كردن دل .295 شستن دل اعراض قطعى از چيزى يا كسى .296 شفا يافتن دل

« جواب سرد فرستى شفاى دل ندهد
شفا چگونه دهد چون جلاب باشد سرد »

خاقانى

297 دل شكار

« ز پگاه مير خوبان به شكار مى‏خرامد
كه به تير غمزه او دل ما شكار بادا »

مولوى

298 شكستن دل كسى .299 دل شكسته .300 شكيبا دل دل آرام و با ظرفيت .301 شمع دل

« شمع دل عشاقان بنشست چو او برخاست
افغان ز نظر بازان برخاست چو او بنشست »

حافظ

302 از دل شنيدن و پذيرش از دل .303 شور زدن دل هيجان اضطراب انگيز .304 شوريده دل پريشان خاطر ، عاشق و شيفته .

305 شيرين كردن دل خوش كردن دل .306 شيشه دل نازك دل .307 شيشه دل بر سنگ زدن شكستن آن

« چندين هزار شيشه دل را به سنگ زد
افسانه ايست اينكه دل يار نازك است »

صائب تبريزى

308 دل شيطانى منقلب 309 شيفته دل شوريده دل ، بيقرار .310 صاحبدل آگاه دل ، عارف ، بينا دل

« صاحبدلى به مدرسه آمد ز خانقاه
بشكست عهد صحبت اهل طريق را »

سعدى

« دل مى‏رود ز دستم صاحبدلان خدا را
دردا كه راز پنهان خواهد شد آشكارا »

حافظ

311 صافى دل صافى ضمير .312 صيد شدن دل شكار شدن دل به كسى يا به چيزى .313 ضعف رفتن دل براى كسى خواهان او شدن .314 دلش طاقچه ندارد نهايت رك گو و صريح و صاف و ساده است .315 دل طاق كردن كنايه از يگانه شدن و مجرد گشتن از علايق

« خط در خط عالم كش و در خط مشو از كس
دل طاق كن از هستى و بر طاق بنه اسباب »

خاقانى

316 طپش دل .

« دل مى ‏طپد اندر بر سعدى چو كبوتر
زين رفتن و باز آمدن كبك خرامان »

سعدى

317 ظلمت دل 318 عشق مربوط به دل است

« دلم تا عشقباز آمد در او جز غم نمى‏بينم
دلى بى غم كجا جويم كه در عالم نمى‏بينم »

سعدى

319 عمارت دل آبادى دل

تا بتوانى عمارت دلها كن
بهتر ز هزار كعبه باشد يكدل »

خواجه عبد اللّه انصارى

320 غر دل ترسنده .321 غريو دل فرياد پرخاش جويانه

« چو آگه شد از رستم و كار ديو
پر از خون شدش چشم و دل پر غريو »

فردوسى

322 غم دل

« گفته بودم چو بيائى غم دل با تو بگويم
چه بگويم كه غم از دل برود چون تو بيائى

سعدى

323 دل غمگين

« دل از ديرى كار غمگين مدار
تو نيكى طلب كن نه زودى كار

اسدى

324 دل غنى و بى نياز

دل چو غنى شد ز فقيرى چه غم
روز رهائى ز اسيرى چه غم »

خواجوى كرمانى

325 دل فارغ

« تن بى درد دل جز آب و گل نيست
دل فارغ ز درد عشق دل نيست »

جامى

326 فراخ بودن دل يا گنجايش بودن آن در بذل و بخشش و تحمل حوادث .

« مرا غم آيد اگر چه مرا دل است فراخ
زمان دادن و بخشيدن بدان كردار »

فرخى

327 فراغت دل دل آسودگى .

328 فرزانه دل دلى هماهنگ با عقل و خرد و هوش

« ز گفتار فرزانه دل مرد پير
سخن بشنو و يك بيك ياد گير »

فردوسى

329 دل فرو ريختن ترس و وحشت در برابر حوادث ناگهانى .330 دل فرو گير جاى آسايش دل .331 دلفريبى .332 فساد دل .

333 قدر دل

« قدر دل و پايه جان يافتن
جز به رياضت نتوان يافتن »

نظامى

334 قرار گرفتن دل آرام گرفتن آن .335 قرص بودن دل مطمئن بودن آن ( اصطلاح عاميانه ) .336 قوت دل شجاعت .337 دل قوى

« دل قوى باشد چو دامن پاك باشد مرد را
ايمنى چون دامن تو پاك گشت و دل قوى »

ناصر خسرو

338 كام دل مطلوب نفس ، هواى نفس .339 كباب از دل بينوا خوردن كنايه از ربودن مال بينوا .340 كباب شدن دل سوختن دل

« خجسته بادت و فرخنده مهرگان و به تو
دل برادر شاد و دل عدوت كباب »

فرخى

341 كدورت دل

« آنقدر بار كدورت به دلم آمده جمع
كه اگر پايم از ين پيچ و خم آيد بيرون »

« لنگ لنگان در دروازه هستى گيرم
نگذارم كه كسى از عدم آيد بيرون »

منسوب به مسيح كاشانى

342 كسى را از دل بر انداختن .343 دل كسى را نگاه داشتن آرامش بخشيدن و جرئت دادن به او .344 دل كسى ربودن

كس نيست به گيتى كه بر او شيفته نبود
دل‏ها ز خوى نيك ربايند نه ز استم »

فرخى

345 كشيدن دل ربودن و جذب آن .346 كعبه دل

« در كوى وفا دو كعبه دارد منزل
يك كعبه سنگى است يكى كعبه دل »

347 كعبه كردن دل توجه شديد بآن .348 كفيده دل شكافته دل

« كفيده دل و بر لب آورده كف
دهن باز كرده چو پشت كشف »

نظامى

349 كلنگ دل مرغ دل ، ترسو .350 كم دل ترسو .351 كنارنگ دل قوى دل

« كدام است گرد و كنارنگ دل
به مردى سيه كرده در جنگ دل »

فردوسى

352 كنج دل .353 كندن دل از چيزى يا از كسى .354 دلكوب دل آزار ، بى رحم .355 كور دل .356 كينه از دل شستن

« سر نامه كرد آفرين از نخست
بر آنكس كه او كينه از دل بشست »

فردوسى 357 كينه و جنگ در دل

« حجت به عقل گوى و مكن در دل
با خلق خيره جنگ و معادا را »

ناصر خسرو 358 كينه در دل داشتن

« بر آن بر نهادند يكسر سخن
كه در دل ندارند كين كهن »

فردوسى 359 گاو دل ترسنده ، بد دل

« مشو با زبون افكنان گاو دل
كه مانى در اندوه چون خر بگل »

نظامى

360 دل گداز غم آورنده .361 دلگران رنجيده خاطر .362 دل گران داشتن كسى دلتنگ بودن از او

« چنين گفت پس اى هنر گستران
مداريد دل‏ها به من برگران »

363 دلگرانى آزردگى .364 گرايش دل

« دل آنجا گرايد كه كامش رواست
خوش آنجاست گيتى كه دلرا هوى است »

اسدى

365 گرد آوردن دل جمع كردن نيروهاى آن .366 گرفتگى دل انقباض و در هم پيچيدن دل .367 دلگرم

« چو با عاشق كند معشوق دلگرم
نبينى در ميان جز رفق و آزرم »

نظامى

368 گرم دل عاشق 369 گرم داشتن دل كسى را دلجوئى كردن از او .370 دلگرم كردن .371 گسسته دل آزرده دل .372 دل گسل دل شكسته .373 دل گسيختن

« دلت را ز مهر كسى بر گسل
كجا نيستش با زبان راست دل »

فردوسى

374 دلگشا بخشنده انبساط به دل ( منظره دلگشا ) .375 گشاد بودن دل فراخ بودن دل ، با بذل و بخشش .376 گشادن دل شاد بودن آن

« همچو آن قفل كه در حرف كليدش باشد
دايم از حرف گشايان بگشايد دل من »

وحيد

377 گفتار خالص دل .378 گفتار و سخن دل

« دل گفت وصالش به دعا باز توان يافت
عمريست كه عمرم همه در كار دعا رفت »

حافظ

« دل گفت مرا علم لدنى هوس است
تعليمم كن اگر ترا دسترس است »

« گفتم كه الف گفت دگر هيچ مگوى
در خانه اگر كس است يك حرف بس است »

منسوب به خيام

379 دل گم كردن دل از دست دادن ، فريفته شدن

« در پرى خوانى يكى دل كرده گم
بر نجوم آن ديگرى بنهاده سم »

380 گم كرده دل دل در راه محبوب از دست داده .381 گنج دل .382 گنجايش دل .383 گنجشك دل ترسو ، بد دل .384 گواهى دل

« دل گواهى ميدهد البته يارم ميرسد
اضطرابم بيش شد بيشك نگارم ميرسد »

مجذوبعلى شاه

« بصورت دو حرف كژ آمد دل اما
ز دل راستگوتر گواهى نيابى »

خاقانى

385 گوش دل باز كردن شنيدن و پذيرش از دل .386 لوح دل

« ميتوانى تار آهى از پشيمانى كشيد
لوح دل را تخته مشق هوس كردن چرا »

صائب تبريزى

387 دل مخالف زبان

« دل اگر با زبان نباشد يار
هر چه گويد زبان بود پيكار »

لغت نامه دهخدا ، نقل از تاريخ سلاجقه كرمان 388 مراد دل

« به مراد دل من باش و دلم نيز مخور
گر همى خواهى كز صحبت من بر بخورى »

فرخى

389 مرده دل سخت افسرده دل

« در تن هر مرده دل عيسى صفت
از تلطف تازه جانى كرده‏اى »

مجد الدين رشيد عزيزى

390 مرغ دل

« مرغ دل را كه در اين بيضه خاكى قفس است
دانه و آب فراوان به خراسان يابم »

خاقانى

391 مشغول بودن دل نگران بودن دل .392 مشغول كردن دل سرگرم كردن دل

« دل به بيهوده‏اى مكن مشغول
كه فلان ژاژ خاى مى‏خايد »

ناصر خسرو

393 دل مومين دل نرم .[اين تركيب در كلمه خرد هم ديده ميشود :با اين تفاوت كه مومين بودن براى دل صفتى مطلوب است و در خرد كنايه از عدم مقاومت آن در برابر حقايق عالى است كه دليل بر ناچيزى عقل نظريست .] 

خرد مومين قدم وين راه تفته
خدا ميداند و آنكس كه رفته

394 مهمانسراى دل

« من به قناعت شده مهمان دل
جان به نوا داده به سلطان دل »

« دل سراى تست پاكش دارم از آلودگى
كاندرين ويرانه مهمانى ندانم كيستى »

على صائبى تبريزى

395 ميان دل هسته مركزى دل : سويداى دل ، سويداى ضمير ، حبه دل ،جايگاه جلوه خداوندى .

« نيست كس را جز تو جائى در سويداى ضمير
آرزوى اهل عرفانى ندانم كيستى »

على صائبى تبريزى

« بهر جزوى ز خاك ار بنگرى راست
هزاران آدم اندر وى هويداست »

« درون حبه‏اى صد خرمن آمد
جهانى در دل يك ارزن آمد »

« بدان خردى كه آمد حبه دل
خداوند دو عالم راست منزل »

شيخ محمود شبسترى

396 ميوه دل

« قرة العين من آن ميوه دل يادش باد
گر چه آسان بشد و كار مرا مشكل كرد »

حافظ

397 نازك دل حساس بودن دل

« چندين هزار شيشه دل را بسنگ زد
افسانه‏ايست اينكه دل يار نازك است »

صائب تبريزى

398 نزهت سراى دل

« باغى كجاست اهل هنر را كنون بگو
نزهت سراى خاطر و دل ساحت درش »

دقايقى مروزى

399 دل نشين مرغوب .400 دل نظرگاه خدا

« دل نباشد غير آن درياى نور
دل نظرگاه خدا و آنگاه كور »

مولوى مثنوى

401 نقطه دل شايد بمعناى فؤاد در عربى باشد مقابل لب كه مركز عقل است

« بر نقطه دل است چو پرگار سير من
اين مرغ قانع است به يكدانه آشنا »

صائب تبريزى

410 دل نگران چشم براه و منتظر .411 دل نگه داشتن دور كردن دل از وسواس .

« دل نگهداريد اى بيحاصلان
در حضور حضرت صاحبدلان »

مولوى

412 دل نمودگى اظهار ميل .413 دل نمودن مهربانى .414 دلنوازى مهربانى .415 دل نه كسيكه توجه كند .416 دلنهادن توجه و دقت .417 نيكدل نيكو دل ، نيكو ضمير

« همى بار كردند و چيزى نماند
سبك نيكدل كاروان ها براند »

فردوسى

418 دل وا پس چشم براه 419 دلوار بى باك .420 دل ويران

« هر كجا ويران بود آنجا اميد گنج هست
گنج حق را مى‏نجوئى در دل ويران چرا

مولوى ديوان شمس

421 دل هر جائى

چو هر ساعت از تو بجائى رود دل
به تنهائى اندر صفائى نبينى

سعدى

422 هر چه در دل داشتن گفتن .423 هشيار دل بيدار ، هوشمند .424 همدل رفيق واقعى

« هين غذاى دل طلب از همدلى
رو بجو اقبال را از مقبلى »

مولوى

425 هواى دل .426 يكدل .427 يكتا دل يكدل ، متحد واقعى

« ز ياران يكدل بلندى رسد »

نظامى

البته بعضى از تركيبات را كه متذكر شديم ، ميتوان با بعضى ديگر از تركيبات مساوى در نظر گرفت . بيائيد همه كتابهاى سازنده بشرى را از كتب باستانى يونان و هند گرفته تا الهيات قرون وسطى و نوشته‏هاى بظاهر ادبى شرق و غرب مانند مثنوى جلال الدين مولوى و بينوايان ويكتور هوگو و آثار انسانى داستايوسكى و بالزاك و تولستوى و شكسپير و صدها امثال اين آثار را كه بسيار بسيار عالى‏تر از روانشناسان حرفه‏اى ، انسان را شناخته ‏اند ، در يك ميدان بزرگ بين المللى جمع كنيم سپس روى كلماتى مانند دل ، وجدان ، عقل سليم ، فطرت پاك ،عواطف عالى ( تصعيد شده ) انسانى را قلم بطلان بكشيم ، يعنى آنها را از آن آثار بزرگ انسانى منها كنيم ، ببينيم آيا در اينصورت حتى يك سطر در آن كتابها وجود خواهد داشت كه به خواندنش بيارزد ؟ اگر دچار حيرت نشويد يك پيشنهاد ديگر هم داريم و آن اينست به اضافه اين كتابهاى ادبى انسانى ، كتابهاى علوم سياسى و اجتماعى و حقوقى و اخلاقى را هم بياوريدو دل و وجدان و عقل سليم را از آنها پاك كنيد ، خواهيد ديد همه آن كتابها در برابر يك سطر از حكم عقل نظرى معمولى كه از خود محورى شروع و در تنازع در بقا شكوفان و در از بين بردن همه انسان‏ها و جهان ختم ميشود ، قدرت مقاومت ندارد . اينست دليل اهميت فوق العاده‏اى كه قرآن به موضوعات سه گانه « قلب و صدر و فؤاد » نشان داده و در حدود 192 آيه سه موضوع مزبور را مطرح نموده است . بعنوان نمونه :

1 ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَهِىَ كَالْحِجارَةِ اَوْ اَشَدُّ قَسْوَةً وَ اِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما يَتَفَجَّرُ مِنْه الْأَنْهارُ . . . [البقره آيه 74]( سپس دلهاى شما را پس از آن قساوت گرفت و مانند سنگ يا سخت‏تر از آن گشت ، زيرا بعضى از سنگها منفجر ميشود و چشمه سارها از آن بجريان ميفتد . . . )

2 قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجِبْريلَ فَأَنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِكَ بِأِذْنِ اللَّهِ [ البقره آيه 97] ( بگو بآنان هر كس كه با جبرئيل خصومت داشته باشد [ كارى از آن تبهكار ساخته نيست ] زيرا جبرئيل است كه قرآنرا با اذن خداوندى به قلب تو نازل كرده است ) .

3 وَ لِيَرْبِطَ عَلى‏ قُلُوبِكُمْ وَ يُثَبِّتُ بِهِ الْأَقْدامَ [ الانفال آيه 11] ( تا دلهاى شما را بهم نزديك كند ، يا لطف الهى را به دلهاى شما برساند و بوسيله آن قدم‏ها را ثابت نمايد ) .

4 اَلَّذينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ اَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ [الرعد آيه 28] ( كسانيكه ايمان آورده‏اند و دلهاى آنان با ذكر و ياد خداوندى به مقام اطمينان ميرسد ، آگاه باشيد با ذكر و ياد خداوندى دلها مطمئن ميشوند ) .

5 يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ اِلاَّ مَنْ اَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَليمٍ [الشعراء آيه 89] [ روز قيامت ]روزيست كه نه مال سودى مى‏بخشد و نه فرزندان مگر كسى كه با قلب سليم رو به پيشگاه خداوندى بيايد ) .

6 كَذلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ [ المؤمن آيه 35] ( بدينسان خداوند بر دل همه متكبران جبار مهر ميزند و آنرا از كار مياندازد ) .

7 وَ قالُوا قُلُوبُنا فى‏ اَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا اِلَيْهِ [فصلت آيه 5] ( و آن تبهكاران گفتند :

دلهاى ما در پرده‏هاى مخفى كننده پوشيده است از آنچه كه تو ما را بسوى آن دعوت ميكنى ) .

8 اَمْ حَسِبَ الَّذينَ فى‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ اَنْ لَنْ يُخْرِجَ اللَّهُ اَضْغانَهُمْ [محمد ( ص ) آيه 29] ( يا آنانكه در دلهايشان مرض است گمان ميكنند كه خداوند كينه توزيهاى آنانرا بيرون نخواهد آورد ) .

9 هُوَّ الَّذى‏ اَنْزَلَ السَّكينَةَ فى‏ قُلُوبِ الْمُؤْمِنينَ لِيَزْدادوُا ايماناً مَعَ ايمانِهِمْ [ الفتح آيه 4] ( او خداونديست كه آرامش را بر دلهاى مردم با ايمان فرستاد تا به ايمانشان افزوده شود ) .

10 وَ اِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ لِمَ تُؤْذُونَنى‏ وَ قَدْ تَعْلَمُونَ اَنّى‏ رَسُولُ اللَّهِ اِلَيْكُمْ فَلَمَّا زاغُوا اَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا يَهْدى‏ الْقَوْمَ الْفاسِقينَ [ الصف آيه 5] ( و هنگاميكه حضرت موسى به قوم خود گفت : اى قوم من ، چرا مرا اذيت ميكنيد در صورتيكه ميدانيد من فرستاده خدا بسوى شما هستم ، وقتى كه آنان از فرمان الهى لغزيدند ، خداوند دلهاى آنانرا لغزانيد و خداوند مردم فاسق را هدايت نميكند ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم قساوت و سختى دل از سختى سنگ شديدتر است ، زيرا سنگ قابل انفجار است ، ولى هنگاميكه قلب قسى شد و به مرحله فرعونى و چنگيزى و نرونى و سياستمدارى ماكياولى گرى رسيد ، نيروهاى همه دنيا قدرت منفجر ساختن آنرا ندارد .

نتيجه دوم الهامات و وحى و بارقه‏هاى سازنده مربوط به قلب است نه تعقل معمولى حرفه‏اى كه كارگر استخدام شده خود طبيعى است .

نتيجه سوم اتحاد ميان انسانها از راه قلب است ، نه عقول نظرى جزئى كه قدرت رها شدن از چنگال حواس تجزيه طلب و خود طبيعى سودجو را ندارد .

نتيجه چهارم اطمينان و آرامش در « حيات معقول » از آن قلب است . اين آرامش و اطمينان از حق شروع و در حق ختم ميشود . و ماداميكه قلب مسخ نشده است و هويت طبيعى خود را از دست نداده است ، اضطراب و تشويش در سرنوشت انسانى دست از آن بر نخواهد داشت ، تا رابطه خود را با خدا بطور صحيح بر قرار بسازد . استناد اطمينان و آرامش به قلب در سوره‏هاى زير آمده است المائده 113 و الانفال 10 و النحل 106 و 112 .

نتيجه پنجم آنچه كه آدمى ميتواند بعنوان محصول « حيات معقول » و ارمغان وجود خويش به بارگاه خداوندى ببرد ، فقط و فقط « قلب سليم » است كه بايد در اين دنيا براى بدست آوردن و ساختن آن حد اكثر كوشش انجام بگيرد .اين قلب سليم است كه ميتواند جهان و انسان و ارزش‏هاى آندو را بشناسد و بس .

نتيجه ششم كبر و نخوت و خود آرائى و خود نمائى كه پديده‏هائى از بيمارى خود محورى ميباشند ، معلول بسته شدن فعاليتهاى سازنده قلب است ، هنگاميكه اين قطب نماى انسانى مختل شد و هنگاميكه اين مهمانسراى الهى ويران گشت ،موقعيكه اين مدار انسانيت منحرف شد ، ديگر نيك و بد و احترام ذات و بطوركلى هست و نيست و بايد و نبايد و شايد و نشايد مسخره‏اى بيش نخواهند بود .

نتيجه هفتم در آن هنگام كه غرايز حيوانى ، مشاعر و ادراكات و تعقل آدمى را در استخدام خود بزنجير كشيد ، هيچ صداى سازنده بگوش چنين جانورى راه نخواهد يافت .

نتيجه هشتم كينه توزيها و عداوتهائى كه در درون انسانهاى حيوان صفت و نيت‏هاى پليد آنان بالاخره بروز خواهد كرد ، آنان گمان ميكنند خباثت درونشان را ميتوانند تا ابد مخفى بدارند ، عفونت لجن درونشان را نميتوانند از مشام تيز انسانها بپوشانند . اين خود پرستان ضد بشرى كه مشام خودشان را با بوى متعفن درونشان از كار انداخته‏اند ، نه تنها از احساس آنچه كه در درونشان ميگذرد غافلند ، بلكه تشخيص همه چيز را از دست داده و بروز و عدم بروز پليديهاى باطنشان را هم يكى ميدانند ، فقط فرود آمدن كيفر و انتقام الهى بر مغز آنان است كه ميتواند بيدارشان بسازد و بفهمند كه چه بودند و چه شدند .

نتيجه نهم بيماريها و لغزشهاى قلب مستند به خود انسان است . خداوندى كه سرمايه‏اى گرانبها را بنام قلب به انسان عنايت فرموده است ، آنرا بى علت تباه نميسازد . اين خود انسانست كه با انحرافات اختيارى و ارتكاب گناهان قلب هميشه فعال خود را از كار ميندازد و آنرا بصورت عامل زشتى‏ ها در مي آورد .

شرح صدر صدر در فارسى به سينه ترجمه ميشود و از موارد استعمالات اين كلمه چنين بر ميآيد كه دائره صدر وسيع‏تر از قلب است ، چنانكه دائره قلب وسيع‏تر از فؤاد است و ممكن است هر يك از اين موضوع‏هاى سه‏گانه بعدى از ابعاد قلب بمعناى عام بوده باشد . آيات مربوط به صدر در قرآن مجيد در 44 مورد ديده ميشود . از مختصات مهم صدر تنگى و گشادگى و ظرفيت آنست . در آن آياتى كه اين مختص تذكر داده شده است ، گشادگى و ظرفيت داشتن صدر را با پذيرش اسلام و تنگى و محدوديت آنرا با كفر و انحراف توصيف نموده است .

از آنجمله :

1 فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ اَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإسْلامِ [ الانعام آيه 125] ( و كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند ، شرح صدر ( سينه ) براى پذيرش اسلام به او عنايت مينمايد )

2 وَ مَنْ يُرِدْ اَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً [ الانعام آيه 125] ( و كسى را كه خدا بخواهد گمراه كند صدر او را تنگ و بزحمت ميندازد ) .

3 اَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْأِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ [ الاسراء آيه 22] ( آيا كسى كه خداوند سينه او را براى اسلام گشوده و با نورى از پروردگارش زندگى ميكند ) مانند كسانيست كه از اين نعمت عظمى خود را محروم ساخته‏اند با نظر بهمه موارد استعمالات اين كلمه در قرآن ميتوان جامع مشترك همه آن موارد را درون سينه بطور عموم در نظر گرفت كه هر انسانى كه رو به خيرات و كمالات انسانى الهى حركت كرد همه فعاليتهاى درونى او با وضع طبيعى خود كه خدا مقرر فرموده است ، بجريان ميفتند و بدين سبب شخص مفروض هيچگونه فشار و تنگى و محدوديت در ديدگاه و ميدان « حيات معقول » احساس نميكند و بالعكس كسى كه رو به شرور و پليديها و انحرافات حركت كند فعاليتهاى درونى و وضع طبيعى خود را از دست ميدهد و صدر وى با آن عظمت وسعت و گنجايش خود را از دست ميدهد .

فؤاد اين كلمه در قرآن مجيد در 16 مورد وارد شده است . و با نظر به مجموع موارد استعمال اين كلمه چنين بنظر ميرسد كه فؤاد حساس‏ترين و لطيف‏ترين عامل درك در قلب است ، بطوريكه رؤيت الهى به آن نسبت داده شده است :

1 ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَآى [ النجم آيه 11] ( فؤاد آنچه را كه ديده است خلاف واقع نبوده است . )گويا جايگاه اضطراب متزلزل كننده حيات فؤاد است كه خداوند ميفرمايد .

2 كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ [ الفرقان آيه 32] ( بدينسان تا فؤاد ترا تثبيت كند ) .

3 وَ اَصْبَحَ فُؤادُ اُمِّ مُوسى‏ فارِغاً [ القصص آيه 10] ( و فؤاد مادر موسى ( ع ) آرامش پيدا كرد ) . چنانكه شديدترين عذاب ، عذابى است كه فؤاد را ميسوزاند .

4 نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ . الَّتى‏ تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ [ الهمزه 6 و 7] ( آتش شعله ور الهى كه سر به فؤادها ميزند ) .

شناخت بوسيله نمايشهاى روانى در اعضاى طبيعى

تأثر اعضاى جسمانى از وضع خاص روانى در آياتى از قرآن وارد شده است . از آنجمله :

1 لِلْفُقَراءِ الَّذينَ اُحْصِرُوا فى‏ سَبيلِ اللَّهِ لا يَسْتَطيعُونَ ضَرْباً فىِ الْأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ اَغْنِياءَ مِنَ الْتَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسيماهُمْ … [ البقره آيه 273] [ انفاق كنيد ] به آن بينوايانى كه در راه خدا محاصره شده و نمى‏توانند در روى زمين حركت كنند [ از محاصره در آيند ] شخص نادان بجهت عفتى كه آنان دارند خيال ميكند : آنان اغنياء هستند ، آنانرا از قيافه‏شان ميشناسى . . . )

2 وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَيْنا كَهُمْ فَلَعَرِفْتَهُمْ بِسيماهُمْ [ محمد ( ص ) 30] ( و اگر بخواهيم آنان را بتو نشان ميدهيم ، آنانرا با قيافه‏شان ميشناسى )

3 يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسيماهُمْ . . . [ الرحمن آيه 41]( گناهكاران با قيافه‏شان شناخته مى‏شوند ) .

4 وَ اِذا بُشِّرَ اَحَدُهُمْ بِالْأُنْثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ كَظيمٌ [ النحل آيه 58 ] ( وقتى كه يكى از آنان به [ تولد ] دختر بشارت داده شود ، تيرگى صورتش را فرا ميگيرد و غضب خود را فرو ميدهد ) .

5 تَعْرِفُ فى‏ وُجُوهِ الَّذينَ كَفَرُوا الْمُنْكَرَ [ الحج آيه 72 .] ( در صورتهاى آنانكه كفر ورزيده‏اند ، بدى را مى‏شناسى ) تأثر اعضاى جسمانى از وضع خاص روانى در الملك آيه 27 و القيامه 22 و 24 و عبس 38 و 40 نيز وارد شده است .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم از اين آيات معلوم مى‏شود كه سطح طبيعى روان آدمى يا باصطلاح ديگر : آن رويه روح كه مجاور طبيعت است ، يك حقيقت مجزا و مستقل از موجوديت جسمانى انسان نيست ، بلكه آندو داراى نوعى ارتباط هستند كه در يكديگر تأثير و تأثر دارند . و اين قاعده تأثير و تأثر از آيات فوق با وضوح كامل ديده مى‏شود .

نتيجه دوم نمود تأثير و تأثر مزبور قابل درك و شناخت است ، ولى بدانجهت كه مقاومتها و سرعت انفعالات اشخاص مختلف است ، لذا براى كشف واقعيت درونى از نمودهاى جسمانى دقت و كاوش فراوانى لازم است مولوى ميگويد :

بر مشوران تا شود اين آب صاف
و اندرو بين ماه و اختر در طواف

ز انكه مردم هست همچون آب جو
چون شود تيره نبينى قعر او

تأثير و تأثرهاى القائى

اين مسئله كه درون انسانها با عواملى غير از عوامل معمولى و مستقيم و طبيعى نيز تحت تأثير قرار ميگيرد ، مطلبى است كاملا روشن . آن مكتب‏هاكه با نظر به اصول پيش ساخته مكتبى‏شان نميتوانند آنرا بپذيرند ، با اصطلاحاتى مانند تلپات و پاراپسيكولوژى مطرح مينمايند . و بهر حال چنين پديده‏هائى در قلمرو روانى انسانها ديده ميشوند و شخص محقق نبايد اسير اصطلاحات بوده باشد . در چهار آيه از قرآن اين مطلب مورد اشاره واقع شده كه با كلمه رعب تعبير شده است .

از آنجمله :

1 هُوَ الَّذى‏ اَخْرَجَ الَّذينَ كَفَروُا مِنْ اَهْلَ الْكِتابِ مِنْ دِيارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ ما ظَنَنْتُمْ اَنْ يَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا اَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبوُا وَ قَذَفَ فى‏ قُلُوبِهُمُ الرُّعْبَ يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُمْ بِأَيْديهِمْ وَ اَيْدى‏ الْمُؤْمِنينَ فَاعْتَبِرُوا يا اُولى‏ الْأَبْصارِ [ الحشر آيه 2] ( خدا است كه كسانى را از اهل كتاب كه كفر ورزيده‏اند ، براى اول حشر ( خروج يهود بنى النضير بطرف شام ) از سرزمينهاى خودشان بيرون كرد و گمان ميكردند كه قلعه‏هاى آنان از جريان مشيت الهى مانع خواهد گشت . مشيت الهى از جهتى بر سرشان فرود آمد كه گمان نميكردند و در دلهاى آنان رعب انداخت كه خانه‏هاى خود را با دست‏هاى خود و دستهاى مردم با ايمان خراب ميكردند ، اى بينايان عبرت بگيريد ) .

2 سَأُلْقى‏ فى‏ قُلُوبِ الَّذينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ [ الانفال آيه 12] ( بزودى در دلهاى كسانيكه كفر ورزيده‏اند ، رعب مياندازم ) .

3 وَ اعْلَمُوا اَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ [ الانفال آيه 24] ( و بدانيد خداوند ميان انسان و قلبش پرده مياندازد . )

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم القائات و تصرفاتى كه با مشيت خداوندى در درون انسانها صورت ميگيرد بى ، علت نمى‏باشد . اگر آن تصرفات و القائات بضرر آنان تمام شود ، حتما زمينه آن ضرر را خود آن انسانها آماده مى ‏سازند مانند ضلالت كه در قرآن بخدا نسبت داده شده است و اگر به نفع آنان باشد ، باز بجهت بوجود آمدن زمينه ايست كه خودشان بوجود آورده‏اند ، مانند هدايت كه آنهم در قرآن بخدا نسبت داده شده است . البته عدل و لطف الهى اقتضاء ميكند كه عوامل كلى هدايت را در درون انسانها آماده فعاليت بسازد .

نتيجه دوم آيه 24 از سوره انفال و مضامين آن آيات كه فعاليتهائى را در درون بخدا نسبت مي دهد ، بوسيله اسباب و عللى است كه بدون ارتباط انسان با عوامل و انگيزه‏هاى طبيعى كه نمود فيزيكى داشته باشند ، بجريان ميفتند . مانند بروز انديشه‏ها و توهمات درونى كه پيوستگى به عوامل و انگيزه‏هاى طبيعى ندارند . پذيرش اين مطلب با نظر باينكه درون آدمى در همه لحظات مانند جهان عينى پيوسته به قدرت و خلاقيت خداونديست و او است كه جريان وجود را در همه لحظات درد و قلمرو انسان و جهان در اختيار دارد ، بسيار سهل است .

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بيخبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرى مى‏نمايد در جسد

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى خلقت از تيزى صنع
مينمايد سرعت انگيزى صنع

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتيست
مصطفى فرمود دنيا ساعتيست

مولوى

فهم دقيق در شناختهاى فقاهى

فقه دو اصطلاح دارد : 1 اصطلاح عام 2 اصطلاح خاص شرعى . فقه به اصطلاح عام عبارتست از فهم دقيق در موضوعات و مسائلى كه براى شخص فهم كننده بطور مستند به دلايل مناسب ، بوجود ميآيد . مثلا وقتى كه « فقه لغت » گفته مى‏شود مقصود فهم دقيق لغت با ريشه‏ ها و مشتقات و تحولاتى است كه به آن لغت مربوط مى‏باشد . همچنين « فقه حديث » موقعى بكار ميرود كه حديث با اسناد و دلالت كلمات و جملات و ديگر احاديثى كه با آن حديث ارتباطى مثبت يا منفى دارند ، مورد تحقيق قرار بگيرد . با اين معنا كه براى فقه باصطلاح عام گفتيم ، ميتوان گفت : فقه اخلاقى ، فقه اقتصادى ، فقه تاريخ ، فقه هنرى فقه عرفان . . . اما فقه باصطلاح خاص شرعى عبارت است از « علم به احكام شرعيه فرعيه از دلايل تفصيلى آنها » البته مقصود از علم در تعريف مزبور بمعناى انكشاف صد در صد واقعيت نيست ، بلكه آن انكشاف است كه شامل روشنائى صد در صد واقعيت و هر گونه روشنائى كه حجيت آن در قلمرو شرع و يا ديگر نظام قانونى ثابت شده است . فقه در آيات قرآنى بجز يك آيه به اصطلاح عام وارد شده است . و يك آيه كه ميگويد :

1 فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِى الدّينِ وَ لِيُنْذِروُا قَوْمَهُمْ اِذا رَجَعُوا اِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ [التوبه آيه 122] ( آيا از هر جمعيتى گروهى كوچ نمى‏كنند تا بروند و در دين تحصيل فقه نمايند و موقعى كه به قوم خود برگشتند ،آنانرا تبليغ كنند ، باشد كه آنان [ از بى بند و بارى ] بر حذر باشند ) .

البته « تفقه در دين » اگر چه در فقه باصطلاح خاص شرعى محدود نميشود ولى شامل همه معارف و حقايق دينى است كه بر مبانى دينى استوار ميباشند و فقه باصطلاح خاص شرعى كه عبارتست از فهم عالى همه شئون حيات عملى انسان ، از آشكارترين مصاديق « تفقه در دين » مى‏باشد . آياتى كه درباره فقه بمعناى عام در قرآن وارد شده است ، متعدد است از آنجمله :

2 وَ هُوَ الَّذى‏ اَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةً فَمُسْتَقَرُّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنا الْآياتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ [ الانعام آيه 98] ( و آن خداونديست كه شما را از يك نفس آفريده است بعضى از شما در رحم مادران و بعضى ديگر در قبرها براى ورود به ابديت بوديعت نهاده شده‏ايد . ما آيات را براى كسانيكه از فهم عالى برخوردارند ،تفصيل داده ‏ايم ) .

3 وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانى يَفْقَهُوا قَوْلى [ طه آيه 27 و 28] [ خداوندا ] گره از زبانم بگشا تا سخنم را بفهمند . )

4 وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ اِلَيْكَ وَ جَعَلْنا عَلى‏ قُلُوبِهِمْ اَكَّنَّةً اَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فى‏ اذانِهِمْ وَقْراً وَ اِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لا يُؤْمِنُوا بِها حَتَّى اِذا جاؤُكَ يُجادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذينَ كَفَرُوا اِنْ هذا اِلاَّ اَساطيرُ الْأَوَّلينَ [الانعام آيه 25] ( و بعضى از آنان بتو گوش ميدهد و ما در دلهاى آنان پرده‏ها قرار داده‏ايم ، [ پست‏تر از آنند ] كه بفهمند و در گوشهاى آنان سنگينى قرار داديم [ پست‏تر از آنند ] كه بشنوند و هر آيه‏اى را كه ببينند ايمان بآن نمى‏آورند و آنگاه كه پيش تو آمدند جدل بازى براه مى‏اندازند ، آنانكه كفر ورزيده‏اند ، مى‏گويند : اين گفتارها جز افسانه‏ هاى گذشتگان چيزى نيستند . )

5 هُمُ الَّذينَ يَقُولُونَ لا تُنْفِقُوا عَلى‏ مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ حَتَّى يَنْفَضُّوا وَ لِلَّهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنَّ الْمُنافِقينَ لا يَفْقَهُونَ [المنافقون آيه 7] ( آنان كسانى هستند كه ميگويند : به آنانكه پيرامون رسول اللّه را گرفته‏اند ، انفاق نكنيد تا از پيرامون او پراكنده شوند و خزينه‏هاى آسمان‏ها و زمين [ منابع همه عوامل معيشت ] از آن خداست ولى منافقين نمى‏فهمند ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم كسانى كه بمقام فقاهت در دين نايل ميشوند ، با شرايطى كه در جاى خود گفته شده است ، مانند عدالت ، و آگاهى بجريان امور تكيه‏گاه دينى مردم ميباشند .

نتيجه دوم مردم معمولى كه قدرت فقاهت ندارند ، بايد بآنان مراجعه كنند . البته اين مسئله هم مسلم است كه بجهت محدوديت عمرها و امكانات يك فرد ، حتى آماده‏ترين محيطها براى تحصيل فقه ، فرا گيرى فقاهت در همه اصول و احكام دينى با كمال دقت و تفحص و فهم همه جانبه اگر محال نباشد ، حد اقل بسيار بسيار دشوار است و لذا پديده تخصص پس از دوران تحصيل اطلاعات عمومى درباره اصول و احكام دينى ، در اين مورد نيز ضرورت پيدا ميكند .

نتيجه سوم شناخت فقهى در آيات قرآنى دو نوع مطرح شده است :

نوع يكم مطلق فقه بدون بيان اينكه عامل درونى آن چيست .

نوع دوم عامل فقه را قلب معرفى ميكند . بنا بر اين ميتوان چنين استنباط كرد كه فقه بمعناى فهم عالى و لطيف و دقيق كار قلب است ، نه عقل نظرى باصطلاح متداول آن .

حكمت ، معرفت و عمل هدفدار در همه شئون « حيات معقول »

آيات قرآنى تفكرات و عمل حكيمانه را در نهايت اهميت گوشزد ميكند .

با نظر به مجموع آيات وارده در قرآن درباره حكمت ، ميتوان گفت : تعريف حكمت عبارتست از معرفت و عمل هدفدار در همه شئون « حيات معقول » كه در آيات فراوانى بعنوان هدف بعثت پيامبران عظام معرفى شده است .

1 رَبَّنا وَ ابْعَثْ فيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكّيهِمْ اِنَّكَ اَنْتَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ [ البقره آيه 129] ( اى پروردگار ما ، در ميان آنان پيامبرى از خود آنان بر انگيز كه آيات ترا بر آنان بخواند و كتاب و حكمت بر آنان تعليم دهد و آنانرا پاك گرداند ، خداوندا توئى عزيز و حكيم ) .

2 وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ ما اَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ الْكِتابِ وَ الْحِكْمَةِ يَعِظُكُمْ بِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا اَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْئىٍ عَليمٌ [ البقره آيه 231] ( و بياد بياوريد نعمت خداوندى را كه بر شما عنايت نموده و متذكر شويد كتاب و حكمتى را كه بر شما فرستاده و بوسيله آن شما را پند ميدهد و براى خدا تقوى بورزيد و بدانيد كه خداوند بر همه چيز دانا است ) .

3 يُؤْتى الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ اوُتِىَ خَيْراً كَثيراً [ البقره آيه 269] ( خداوند بهر كس كه مشيت او جارى شود ، حكمت عطا مينمايد و بهر كس كه حكمت عطا شود ، خير كثيرى به او داده شده است .

4 لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنينَ اِذْ بَعَثَ فيهِمْ رَسُولاً مِنْ اَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَّكيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ [ آل عمران آيه 164] ( خداوند احسان بر مردم با ايمان نمود كه در ميان آنان رسولى از خودشان بر انگيخت كه آيات او را براى آنان ميخواند و تزكيه‏شان ميكند و كتاب و حكمت بر آنان تعليم مينمايد ) .

5 اُدْعُ اِلى‏ سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتى‏ هِىَ اَحْسَنُ [ النحل آيه 125] ( براه پروردگارت با حكمت و موعظه نيكو دعوت نما و با بهترين راه با آنان بحث و گفتگو كن ) .

اين كلمه در آيات زير نيز آمده است : البقره آيه 151 و 251 و آل عمران 48 و 81 و النساء 94 و 113 و المائده 110 و الاسراء 39 و لقمان 2 و الاحزاب 34 و ص 20 و الزخرف 63 و القمر 5 و الجمعة 2 .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم هدف بعثت چنانكه از چند آيه فوق روشن ميشود ، تلاوت آيات الهى و تعليم كتاب و حكمت و تزكيه است . در اين قبيل آيات توجه به اين نكته ضروريست كه حكمت با تلاوت آيات الهى و آشنائى با كتاب تدوينى و تكوينى تلازم دارند ، يعنى حكمت آن معرفت والا است كه بدون آشنائى با آيات خداوندى و كتاب امكان پذير نيست . و اين يك مطلب كاملا ضروريست كه ماداميكه انسان از چهره واقعى جهان و انسان اطلاعات شايسته نداشته باشد ، از ارزشها و عظمت‏هاى آندو نيز اطلاعى نخواهد داشت .

بنا بر اين ، حكيم از ديدگاه اسلام عبارتست از انسان آشنا با جهان و انسان به اضافه مشاهده حكمت در دو قلمرو مزبور همراه با عمل سازنده در وجود خويشتن و ديگران . ملاحظه ميشود كه حكيم با فيلسوف بمعناى اصطلاحى آن ، قابل مقايسه نيست . فيلسوف اگر جنبه حرفه‏اى نداشته و اگر تحت تأثير اصول پيش ساخته قرار نگيرد ، بزرگترين كارى كه انجام ميدهد ، شناخت نمودها و روابط جهان و انسان در يك كل مجموعى است و كارى با اعماق سطوح آن دو و ابعاد ارزشى و هدفى آن ندارد .

البته بايد دانست كه تفكيك حكيم و فيلسوف از يكديگر به آن معنى نيست كه هر كس فيلسوف ناميده شد ، حتما نبايد حكيم باشد ، چنانكه مقصود از حكيم آن كس نيست كه ارتباط علمى با نمودها و روابط جهان و انسان نداشته باشد ، بلكه منظور اينست كه متفكران جهان بين بر دو نوعند : نوعى از جهان بينان قناعت به شناخت نمودها و روابط جهان و انسان در يك كل مجموعى مينمايند . نوعى ديگر از جهان بينان هستند كه به اضافه شناخت مزبور چهره آيتى انسان و جهان را نيز در مييابند و با اين دريافت در مجراى گرديدن‏هاى مثبت قرار ميگيرند .

و در كتب فلسفه و تاريخ فلسفه‏ها هر دو اصطلاح فيلسوف و حكيم را در هر دو نوع بكار ميبرند ، ولى دو نوع از جهان بينى كه متذكر شديم نبايد با يكديگر مخلوط شوند .

نتيجه دوم حكمت ، نعمت بزرگ خدادادى است كه در نتيجه تلاش‏هاى مخلصانه در راه معرفت و عمل ، از الطاف و عنايات الهى به انسان داده ميشود . آيه شماره 3 اين نعمت را خير كثير ناميده است . ممكن است اين سئوال مطرح شود كه در اين آيه خداوند ميفرمايد :يُؤْتِى الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ ( حكمت را بهر كس بخواهد ميدهد ) .

پاسخ اين سئوال با توجه به ماده مشيت در همه مشتقاتش مانند شاء ،يشاء روشن ميشود . اين كلمه در همه مشتقاتش آن اراده و خواست خداوندى است كه زمينه و آمادگى خواسته خداوندى را خود انسان با اختيار خود بدست آورده است . مثلا كسى كه بجهت خود باختن در برابر تمايلات و هوى و هوسها آماده گمراهى و انحراف است ، قوانين حاكمه در جهان هستى كه جلوه‏گاه مشيت او است ، مورد بهره بردارى گمراه و منحرف در راهى كه پيش گرفته است ،خواهد بود . همينطور كسانيكه ميخواهند در اين دنيا به خيرات و كمالات برسند و در اين راه دست به تلاش و گذشت و فداكارى ميزنند ، قوانين حاكمه در جهان هستى مورد بهره بردارى اين جويندگان خيرات و كمالات قرار خواهد گرفت .

نتيجه سوم آيه شماره 5 دعوت به راه خدا را كه از حقايق و واقعيات عبور ميكند ، بوسيله سه نوع ابراز حقيقت بيان ميكند :

نوع يكم حكمت ، و چنانكه در همين مبحث ملاحظه كرديم ، عالى‏ترين معرفت و آشنائى با واقعيات حكمت است . دعوت بوسيله حكمت براى كسانى مؤثر است كه از منطق و خرد و عشق به واقعيات برخوردار باشند و حد اقل اين آگاهى را داشته باشند كه دليل و برهان صحيح واقعيت‏ها را نشان ميدهد و صميميت و صدق گفتار و انديشه دعوت كننده بوسيله حكمت ، مشعلى پر فروغ فرا راه جوينده واقعياتست .

نوع دوم پند و ارشاد نيكو ، كسانيكه توانائى درك حكيمانه حقايق را ندارند ، از اين نوع دعوت برخوردار ميگردند . مسلم است كه پند دهنده و ارشاد كننده بايد از آگاهى بآنچه كه ميخواهد بعنوان پند و ارشاد براى مردم عرضه كند ، برخوردار باشد و خود از عدالت و تقواى ارشاد و وعظ بهره‏مند باشد .

نوع سوم جدل بطريق احسن ، نه براى محكوم ساختن طرف و بدست آوردن پيروزى كه متأسفانه در جدلبازيهاى معمولى ديده ميشود و نه با هر وسيله‏اى كه پيروزى جدل كننده را تضمين نمايد ، اگر چه بر حق نباشد . و ميتوان گفت :

اينگونه جدل در حقيقت همان اثبات مدعا با برهان و دليل روشن است ، زيرا مقصود از جدل بطريق احسن محكوميت محض و پيروزى محض نيست ، بلكه روشن شدن واقعيت است كه « حيات معقول » آدمى را تأمين نمايد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد۷

خطبه ها خطبه شماره ۲۹/6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)بيمارى وسوسه ‏هاى درونى ، وخيم‏ترين آفت شناخت

بيمارى وسوسه ‏هاى درونى ، وخيم‏ترين آفت شناخت

عشق را بگذاشت بر سرگين نشست
لا جرم سرگين خر شد عنبرش

عشق را بگذاشت دم خر گرفت
عاقبت شد خر مگس سر لشگرش

خر مگس آن وسوسه است و آنخيال
كه همى خارش دهد همچون گرش

مولوى آياتى چند در قرآن مجيد پديده وسوسه را كه از وخيم‏ترين آفات مغزى و روانى است مطرح ، و انسانها را از اين آفت بر حذر داشته است . از آنجمله :

1 قُلْ اَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ . مَلِكِ النَّاسِ . اِلهِ النَّاسِ . مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ الَّذى‏ يُوَسْوِسُ فى‏ صُدوُرِ النَّاسِ . مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ [الناس آيه 1 تا 6 ، خناس از ماده خنس است كه در كتب لغت و تفاسير بمعناى تاريكى است و يكى از مصاديق موجودات تاريك و پشت پرده گروه اجنه است كه مفسرين در تفسير آيه مورد بحث آورده‏اند و با قرينه آخرين آيه در سوره الناس معلوم ميشود كه مقصود هر موجوديست كه در پشت پرده براى اضرار به انسان كمين گرفته است .] ( بگو پناه ميبرم به خداى انسانها ، به مالك مطلق مردم ، از شر وسوسه موجودات مخفى كه براى اضرار انسانها كمين گرفته و در درون انسانها وسوسه ميكنند .اين موجودات از دو گروه جن و انس‏اند ) .

2 وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ [ق آيه 16] ( ما انسان را آفريده‏ايم و ما وسوسه‏هاى نفسانى او را ميدانيم )

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم تفسيرى مختصر درباره وسوسه : در توضيح و تفسير اين بيمارى مغزى و روانى كه با بهترين تشبيه در ابيات مولوى مطرح شده است ،اختلاف نظر وجود دارد . بنظر ميرسد آنچه كه مورد اتفاق صاحبنظران است ،اينست كه اين آفت عبارتست از تزلزل نيروى خاص مغز در برقرار كردن رابطه طبيعى با واقعيتى كه بوسيله آن نيروى خاص تنظيم ميشود . مقدارى زياد از وسوسه‏ها شبيه به سائيده شدن دنده چرخ يك ماشين است كه از گرفتن و رد كردن طبيعى جزء مربوط ناتوان گشته است .

در برخى از موارد وسوسه مانند همان سائيده شدن چرخ يك ماشين است كه در ميدان بسته‏اى مشغول فعاليت است و همينكه جزء مربوط از چرخ رد ميشود ، در آن ميدان بسته به جست و خيز و حركات درهم و برهم مى‏ پردازد . گاهى ديگر اين آفت از اختلال شخصيت ناشى مي گردد كه روانپزشكان آنرا مطرح مي نمايند . و در هر حال وسوسه يك پديده بيمارى مغزى و روانى است كه به اختلال بعدى از ابعاد مغزى يا روانى مستند است .

مباحث مربوط به اين پديده و عوامل و نتايج و معالجات پزشكى آن را بايد در كتابهاى مربوطه جستجو كرد . آنچه كه در مبحث ما منظور است ،وسوسه روانى است كه معلول قرار گرفتن واقعيتها در ميان تحريكات هوى و هوس و خود خواهى ، و تحريكات عقلانى و وجدانى انسانى ميباشد . در درون شخص مبتلا به وسواس هر دو عامل متضاد ، دست به تحريكات ميزنند و پيش از آنكه يكى از آن دو كار خود را به ثمر برساند ، عامل ديگر با نشان دادن خطاى آن عامل ، يا با ارائه مانع از به ثمر رسيدن كار آن ، عمل طبيعى روان را بر هم ميزند . اين بيمارى ممكن است از موضوع خاصى كه مورد وسوسه است تجاوز كرده به موضوعات ديگر نيز سرايت كند ، در اين موارد اگر با محاسبه‏ها و تصميم‏ها و شناختهاى واقعى پيش گيرى صورت نگيرد ،ممكن است به اختلال روانى منتهى گردد .

ضرورى‏ترين و منتج‏ترين راه پيش‏گيرى از اين آفت ، ارزيابى صحيح هر يك از عوامل متضاد است كه در درون مبتلا به وسوسه گلاويز گشته‏اند . تجربه‏ها و آگاهى‏هاى خود شخص مبتلا به وسوسه درباره كارها و نتايج هر يك از عوامل متضاد ، بهترين عامل معالجه و پيشگيرى ميباشد . وسوسه‏ هاى روانى كه در زمينه مسائل مربوط به زمينه‏هاى طبيعى محض انسان و ابعاد معنوى و بايستگى‏هاى او است ، بسيار با اهميت‏تر از آن است كه معمولا در نظر گرفته ميشود . آدمى موجوديست كه در ميان دو قلمرو طبيعت و معنويت ( ماوراى طبيعت ) قرار گرفته است .

موجوديت طبيعى او همواره از قلمرو طبيعت تغذيه ميشود و در ميان پديده‏هاى عينى آن حركت ميكند ، در صورتيكه موجوديت معنوى و ماوراى طبيعى او فقط از هشيارى و شناخت و علم و احساس تعهد برين آبيارى ميشود . ارتباط او با طبيعت محسوس ، و با معنويت و ماوراى طبيعت معقول است .

بر گشاده روح بالا بالها
تن زده اندر زمين چنگالها

خواجه ميگريد كه ماند از قافله
خنده‏ها دارد از اين ماندن خرش

مولوى انسانها در ميان دو قلمرو طبيعت و ماوراى طبيعت بر سه گروه عمده تقسيم ميگردند : گروه يكم اكثريت چشمگير مردمند كه از تنظيم دو قلمرو مزبور ناتوان بوده و به آغوش طبيعت كه زادگاه جسمانى او است مى‏چسبند و با اينكه اسرار و قوانين خود طبيعت گاهى در صدد باز كردن آنان از شير دوران كودكى بر مي آيد ، با اينحال با كمال بى اعتنائى به آن اسرار و قوانين ،بخود طبيعت طعنه زده و بآن ميگويند : تو هم نميفهمى و ما از آن توئيم و بازگشت نهائى ما هم بسوى تست گروه دوم كسانى هستند كه با كج فهمى درباره طبيعت و نفهميدن اسرار و ارزشهاى آن ، بخيال خود يكسره رهسپار ماوراى طبيعت گشته و در حقيقت در يكى از خلوتخانه‏هاى روح به اعتكاف مى ‏نشينند . اينان از طبيعت رانده شده و به ماوراى طبيعت نرسيده در وسط راه بيك روشنائيهائى خيره شده‏اند كه تنها براى نشان دادن راه ميباشد ،نه براى خيره شدن و عشق و پرستش . گروه سوم طبيعت را تا حدود امكان درك كرده و عظمت و ارزش آنرا كه شايسته مسير بودن براى ماوراى طبيعت است دريافت نموده هر دو امتياز طبيعت و ماوراى طبيعت را بدست مي آورند .

معناى اينكه طبيعت مسيرى براى ماوراى طبيعت است ، آن نيست كه واقعا طبيعت جز راهى خشك براى سپرى كردن فاصله دو قلمرو چيزى ديگر نيست ،بلكه همان آغوش ما در پر عاطفه‏ايست كه پس از طى دوران شير خوارگى فرزندش او را به عوامل رشد و تكامل ميسپارد . همين طبيعت ؟ بله همين طبيعت .

تو درون چاه رفتستى ز كاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ

مر رسن را نيست جرمى اى عنود
چون ترا سوداى سر بالا نبود

هر سه گروه دورانى از شك و ترديد و وسوسه‏ها را بايد طى كنند ، با اين تفاوت كه گروه اول بجهت هوى پرستى و خود محورى و گروه دوم بجهت كج فهمى و قهر از طبيعت كه مادر انسان است ، بوسيله شك و ترديد و وسوسه راه را گم مى‏كنند و موجوديت خود را از وصول به حد نصاب كمال محروم ميسازند ، ولى گروه سوم حركت منطقى خود را ادامه ميدهند و به شك و ترديد و وسوسه‏ها پيروز ميشوند و به هدف نهائى زندگى خود نايل ميگردند .

محروميت از شناخت خويشتن و خودسازى

آيات قرآنى اهميت بسيار زيادى به شناخت و سازندگى خويشتن تذكر ميدهد . از آنجمله :

1 سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى‏ اَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ [فصلت آيه 53] ( ما بزودى آيات خود را در جهان برونى و جهان درونى آنان نشان خواهيم داد تا حق بودن او براى آنان آشكار شود ) .

2 وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ اَنْفُسَهُمْ [ الحشر آيه 19 ] ( و مباشيد از آنان كه خدا را فراموش كردند و خدا هم آنانرا دچار خود فراموشى نمود ) .

3 بَلِ الْإِنْسانُ عَلى‏ نَفْسِهِ بَصيرَةٌ . وَ لَوْ اَلْقى‏ مَعاذيرَهُ [ القيامه آيه 14 و 15] ( بلكه انسان به خويشتن بينا است اگر چه پوزش‏ها بياورد ) .

4 وَ فِى الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنينَ وَ فى‏ اَنْفُسِكُمْ اَ فَلا تُبْصِرُونَ [ الذاريات آيه 21] ( و در روى زمين آياتى است براى كسانيكه داراى يقين‏اند و [ آياتى است ] در نفوس خودتان ) .

5 عَلِمَ الْلَّهُ اَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ اَنْفُسَكُمْ [ البقره آيه 187] ( خدا ميداند كه شما به خود خيانت ورزيديد ) .

6 يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ ما يَخْدَعُونَ اِلاَّ اَنْفُسَهُمْ [البقره آيه 9] ( آنان با خدا و مردم با ايمان در صدد نيرنگ بر ميآيند ، آنان فريب نميدهند مگر خود را ) .

7 اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلى‏ اَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ [الانعام آيه 24] ( بنگر به آنان كه چگونه دروغ به خود گفتند و آن افترا كه بخدا ميگفتند ، از آنان گم شد ) .

8 قَدْ خَسِروُا اَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَروُنَ [الاعراف آيه 53] ( آنان نفس خود را با شكست روبرو ساختند و آن افتراء كه بخدا ميگفتند از آنان گم شد ) .مضمون مربوط به ور شكست شدن خود در اين موارد نيز آمده است :الانعام آيه 20 و الشورى آيه 45 و عنوان خسارت كه متوجه خود تبهكاران ميشود ، در بيش از 60 مورد آمده است .

9 وَ اِنْ يُهْلِكُونَ اِلاَّ اَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ [الانعام آيه 26] ( و آنان هلاك نميكنند مگر خودشان را در حاليكه درك نميكنند )

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم بديهى است كه جهان طبيعت واقعيتى است كه نظم و قانون در آن حكمفرما است و با در نظر گرفتن اينكه خود طبيعت و ماده عامل نظم را در ذات خود ندارد ، استناد اين جهان طبيعت بعنوان آيات الهى به خدا كاملا روشن است ، همچنين استعدادها و فعاليتها و نيروهائى در درون انسانها ديده ميشوند كه با وجود خودشان آيات الهى را نشان ميدهند . بهمين جهت است كه شناخت خويشتن ، در حقيقت شناخت آيات الهى است . يك طبيعت نا آگاه و پديده‏هاى كورانه ماشينى نميتواند نمودى بعنوان خود هشيارى ( علم حضورى ) را توضيح بدهد . و اگر بتواند از عهده توضيح و تفسير آن بر آيد ، خود بعنوان آيات است كه ميتواند چنين كارى را انجام بدهد نه بمعناى طبيعت نا آگاه و پديده‏هاى ماشينى كه داراى مختصات خود ميباشد . همچنين طبيعت مزبور نميتواند پديده آزادى و اختيار را كه عبارتست از « سلطه و نظارت شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كار » ، تفسير و توجيه نمايد . تجسيم آن پديده‏ايست كه با هيچ قانون طبيعى قابل تفسير و توضيح نميباشد ، مگر اينكه طبيعت بطورى تفسير شود كه با وابستگى به خداوند طبيعت آفرين پديده‏هاى مزبور را بروز دهد . بنا بر اين ، شناخت خويشتن بعنوان شناخت آيات الهى از ديدگاه قرآن ضرورت دارد و بدون اين شناخت حياتى ادعاى « حيات معقول » يك شوخى غير قابل توجيه است .

نتيجه دوم آدمى از يك استعداد بسيار با ارزش برخوردار است و آن اينست كه ميتواند بينائى كامل درباره خويشتن بدست بياورد . انسان مي تواند آدمى ميتواند موجوديت درونى خود را ببيند ، چنانكه ميتواند اعضاى مادى خود را ببيند . لذا اگر به انسان گفته شود : خود را در راه رشد و تكامل بساز ،نميتواند پوزش بياورد كه من نميتوانم خود را بشناسم و خود را ببينم پس چگونه در ساختن خويشتن بكوشم .

نتيجه سوم بفراموشى سپردن خالق هستى مستلزم فراموش كردن واقعيت و بى اعتنائى به جدى بودن عالم هستى است و فراموش نمودن واقعيت و جدى بودن عالم هستى مستلزم « خود فراموشى » است كه بيمارى « از خود بيگانگى » هم ناميده ميشود كه تباه كننده‏ترين بيمارى قرن ما است :

گر نخواهى خود فراموشت شود
ياد او كن ياد او كن ياد او

نتيجه چهارم بى اعتنايى به شناخت خويشتن و قناعت ورزيدن به اينكه من احساس ميكنم و لذت ميبرم و شكست ميخورم و پيروز ميشوم و بس . و اما « حيات معقول » كه بدون شناخت خويشتن امكان پذير نيست ، پندار بى اساسى است بمن چه كه جز من انسانهائى ديگر هم وجود دارند بمن چه كه اين كتاب بزرگ هستى براى من نوشته شده است بمن چه كه طبيعت و ماوراى طبيعت درباره من حسابگريها دارد كشنده‏ترين مبارزه با خويشتن است .

نتيجه پنجم مردمى كه با خود شناسى و خود سازى سر و كارى ندارند ،

نه ميتوانند از ورود عوامل مهلك و مخرب بر حوزه شخصيت خود جلوگيرى كنند و نه از وارد كردن ضرر و تباهى بر ديگر انسانها امتناعى ميورزند ، و اين از يك امر كاملا طبيعى سر چشمه ميگيرد زيرا كسى كه احترام بر ذات خويش ندارد ، حتما احترام ديگران را هم مراعات نخواهد كرد :

زانكه هر بدبخت خرمن سوخته
مى‏نخواهد شمع كس افروخته

اين خرمن سوختگان كشتگاه حيات اين واقعيت را درك نميكنند كه تباه ساختن واقعيات و سوزاندن خرمن‏هاى ديگران كه با مواد قابل احتراقبخرمن خود او پيوسته‏اند ، با يك فاصله زمانى كم و بيش به سوزاندن و تباه ساختن خرمن وجود خود نيز خواهد انجاميد . اينان خيانت بخود مى ‏كنند .

اينان خود را گول ميزنند اينان به خود دروغ ميگويند . اينان خود را ور شكست ميكنند . بالاخره اينان خود را هلاك ميسازند . اينست محتواى آيات قرآنى درباره محصول كارى كه از خود بيخبران و ضد انسانها در اين زندگانى بدست مي آورند .

شناختهاى فريبنده

براى كسانى كه حساب و ميزان در عرصه زندگى مطرح است ، تغذيه مغز و روان را تغذيه حيات ميدانند و بخوبى ميدانند كه مسائلى كه بعنوان معرفت و شناخت در جوامع انسانى با وسايل مختلف مطرح ميشوند ، مخلوطى است از روشنائيها و تاريكيها و واقعيت‏ها و واقعيت نماهاى فريبنده و ويترين هائى براى خود نمائى و مقدارى حقيقت كه براى صحنه‏سازيها و جلب توجه مردم استخدام ميشود . همانطور كه امير المؤمنين عليه السلام فرموده است :

« باطل را با كمال وضوح و صراحت در بطلان به مردم تحويل نميدهند ، بلكه مقدارى از حق را با باطل مخلوط مينمايند و باطل را با نمايش حق به مغز و روان انسانها وارد ميكنند » درباره اين شناختهاى فريبنده و لزوم اجتناب مردم از اين شناخت‏ها آياتى در قرآن آمده است . از آنجمله :

1 مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذى‏ اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا اَضائَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فى‏ ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ [البقره آيه 17] ( مثل آنان مانند كسيست كه آتشى را روشن ميكند وقتى كه آن آتش پيرامون او را روشن ساخت ، خداوند نور آنان را از بين ميبرد و آنانرا در تاريكى كه بينائى خود را در آن از دست مي دهند ،رها ميسازد ) .

2 اَرُونى‏ ماذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ اَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فىِ السَّماواتِ اَمْ آتَيْناهُمْ كِتاباً فَهُمْ عَلى‏ بَيِّنَةٍ مِنْهُ بَلْ اِنْ يَعِدُ الظَّالِمُونَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً اِلاَّ غُروُراً [الفاطر آيه 40] ( بمن نشان بدهيد آنان از مواد زمينى چه آفريده‏اند ، يا براى آنان در خلقت آسمانها شركتى است ، يا كتابى براى آنان داديم و بينه‏اى از آن كتاب دارند [ هيچ يك از اينها نيست ] بلكه ستمكاران جز فريب بيكديگر وعده نميدهند ) .

3 قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالأَخْسَرينَ اَعْمالاً . اَلَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فىِ الْحياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً [ الكهف آيه 104] ( به آنان بگو : آيا از زيانكارترين مردم از نظر عمل بشما خبر بدهم . اينان كسانى هستند كه كوشش‏هايشان در اين دنيا منحرف و گمراه بوده و گمان ميكنند كه عمل صحيح انجام ميدهند ) .

4 اَ فَمَنْ كانَ عَلى‏ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ كَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ [محمد ( ص ) آيه 14] ( آيا كسيكه بر مبناى بينه ( دليل و راهنمائى ) پروردگارش [ عمل ميكند ] مانند كسى است كه عمل زشتش براى او آراسته شده است ) .

5 قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُروُا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ اَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ كَذلِكَ سَوَّلَتْ لى‏ نَفْسى [طه آيه 96] ( گفت : من ديدم چيزى را كه آنان نديدند . يك مشت از اثر رسول برداشتم و آنرا انداختم و بدينسان نفس من براى من فريب داد ) اين مطلب كه آرايش بى اساس نمودهاى زندگى حقيقت را از انسانها دور ميكند ، در آيات زير آمده است : الانعام آيه 43 و الانفال آيه 48 و النمل آيه 24 و العنكبوت آيه 38 و الحجر آيه 39 و البقره آيه 212 و آل عمران آيه 14 و الانعام آيه 122 و التوبة آيه 31 و يونس آيه 12 و الرعد آيه 33 و فاطر آيه 8 و غافر آيه 37 و الفتح آيه 12

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم بارقه‏هاى موقت و محدود سراغ همه انسانها را كه هنوز بكلى در ظلمات كفر و انحراف تباه نشده‏اند ، ميگيرند . اين بارقه‏ها همانطور كه در آيه قرآنى مى‏بينيم نوعى روشنائى بر پيرامون انسان ميندازند و سپس در ظلمتكده درون آلوده به هوى و هوس و لجاجت بازى و تعصب‏هاى كوركورانه و خود خواهى‏ها خاموش ميشوند . اين خاموشى اسف انگيز نه از روى بخل و مضايقه خداوندى است آن خداوندى كه فياض على الاطلاق بوده ، و اصل مبناى هستى بر فيض او استوار است ، بلكه از روى اعراض و انحراف خود انسان از منبع نور است . تابش بارقه‏ها در انسانهاى معتدل و آماده پذيرش اعجاز آميز است ، زيرا با اهميت‏ترين و با ارزش ترين عوامل پيشرفت مادى و معنوى انسانها مربوط بهمين بارقه‏ ها است كه اساسى‏ترين شرط بروز آنها با اهميت تلقى كردن موضوعى است كه بارقه آنرا روشن ميسازد . بايد اين اهميت هم حياتى تلقى شود و هم همراه با حد اكثر كوشش و تلاش باشد و هم درون انسان پاك و منزه از آلودگيها باشد . با وجود اين شرايط ، چنان نيست كه هر بارقه‏اى كه بوجود آمد ، استمرار پيدا كند و هر نتيجه‏اى كه مطلوب انسان است كامل و صد در صد حاصل شود :

بس ستاره آتش از آهن جهيد
اين دل سوزيده پذرفت و كشيد

ليك در ظلمت يكى دزدى نهان
مى‏نهد انگشت بر استارگان

ميكشد استارگان را يك به يك
تا نيفروزد چراغى بر فلك

با اينحال با وجود شرايط مزبور هر چند كه كم و كيف بارقه‏ها محدود باشد ، باز قطعا مفيد و سازنده خواهد بود و چنين مينمايد كه هر اندازه كه به شرايط مزبور و خود بارقه بيشتر اهميت داده شود ، عظمت و دوام بارقه ‏ها افزوده مي شود . اين مسئله در بحث « بعد نورانى شناختها تكميل خواهد گشت .

نتيجه دوم ستمكاران نوع انسانى هر نمايش واقعيتى را كه براى عرضه به انسانها نشان بدهند و هر حقيقتى را كه براى خير خواهى به جامعه بعنوان ارمغان بياورند ، تكيه بر كار آنان ، تكيه بر سراب آب نما است . ستمكار دروغگو است ، ستمكار فريبكار است ، خود را تباه كرده است ، چگونه ميتواند در سازندگى انسانها نقشى داشته باشد ؟ ستمكار نميتواند خدمتگذار واقعى براى بشر بوده باشد ، اگر هم امتيازى بياورد ، بايد از دست او گرفت چنانكه بايد شمشير را از دست يك ديوانه زورمند گرفت .

نتيجه سوم آرايش بى اساس نمودها و رويدادها استعداد درك و شناخت واقعيتها را پوچ ميكند و بجاى برقرار ساختن ارتباط منطقى ميان عامل درك و واقعيتها ، حقيقت نماهاى آراسته و پر زر و زيور را از ديدگان انسان عبور ميدهد . دروغ آراسته ميشود و ضرورت و ارزش راست را از بين ميبرد .

ظلم با آرايش خوشايند ، عدل را از قابليت شناخت و عمل بر كنار مي كند . ماكياولى را يا چشم و ابرو و زلف شانه زده و لباس زيبا قلم بدست با اصطلاح بافيهاى خود محورى و با بيان مزاياى بيمارى قدرت پرستى ، بجاى ابراهيم خليل ( ع ) و فرعون و فرعونيان را بجاى موسى بن عمران ( ع ) و طغيانگران بنى اسرائيل را بجاى عيسى بن مريم ( ع ) و درهم و دينار پرستان عرب را بجاى محمد ( ص ) و معاويه را بجاى على بن ابيطالب ( ع ) ميآرايد و تاريخ انسانى انسانها را به تاريخ طبيعى آنان مبدل ميسازد .

هنگاميكه يك ستمكار ستم ميكند اگر ديوانه محض نباشد ، حتما كار خود را با توجيهات و تفسيرات فريبنده ميآرايد ، چنانكه هيتلر ميآراست . ميدانيد او وقتى كه ميخواست آماده بخاك و خون انداختن پنجاه و پنج ميليون انسان ( فرزندان آدم ) شود چگونه نيت و تصميم خود را آرايش ميداد ؟ او با سرخاب و سفيداب اين جملات « اگر ما بحكم قوى الاراده بودن خود بر ديگران پيروز نشويم ، ديرى نخواهد گذشت كه آنان ما را از پاى در آورند و باز ديرى نخواهد گذشت كه ميكربها آنانرا از بين خواهند برد » تصميم و كار جلادانه خود را ميآراست آرايشگران زندگى بى بنياد حتى ميتوانند تناقضات در گفتار و كردار خود را هم با آرايشهائى از قبيل « در آنموقع شرايط چنين بود » بيارايند و به ساده لوحان بشرى تحويل دهند و آنانرا وادار به باور نمايند . شگفت انگيز اينكه همين باور مردم ساده لوح را هم دليل حقانيت خود تلقى كنند . آنگاه كيست كه به اينان اعتراض نموده و بگويد :

سعيكم شتى تناقض اندريد
روز ميدوزيد و شب بر ميدريد

مولوى

انكار و لجاجت در برابر عوامل شناخت

مهم آن نيست كه آدمى آنچه را كه نميداند انكار كند ، مهم آن نيست كه انسان تحت تأثير شرايطى معين آفتاب و روشنائى آنرا منكر شود . اين انكارها و لجاجت فرعى است و حتى اميد آن ميرود كه روزى جهلش مبدل به علم شود و آن شرايط معين كه موجب انكار آفتاب و روشنائى آن گشته است از بين برود . آنچه كه مهم است ، اينست كه آدمى در صدد انكار خويشتن بر نيايد و با خويشتن به لجاجت برنخيزد . بيمارى انكار خويشتن و مبارزه بى امان با خود ، هيچ حقيقت و واقعيتى را نمى‏تواند بپذيرد . زيرا پذيرش هر چيزى فرع آنست كه انسان از پذيرش خويشتن برخوردار باشد . آيات قرآنى مربوط به علل و عواقب انكار حقيقت در موارد متعدد آمده است . از آنجمله :

1 قَدْ نَعْلَمُ اَنَّهُ لَيَحْزُنُكَ الَّذى‏ يَقُولُونَ فَأِنَّهُمْ لا يُكَذِّبُونَكَ وَ لكِنَّ الظَّالِمينَ بِآياتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ [الانعام آيه 33] ( قطعا ما ميدانيم آنچه كه ميگويند ، ترا اندوهگين ميسازد آنان ترا تكذيب نمى‏كنند ، بلكه ستمكاران آيات الهى را انكار مى‏ نمايند )

2 الَّذينَ اتَّخَذُوا دينَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا فَالْيَوْمَ نَنْساهُمْ كَما نَسُوا لِقاءَ يَوْمِهِمْ هذا وَ ما كانُوا بِآياتِنا يَجْحَدُونَ [ الاعراف آيه 51] ( كسانيكه دين خود را اشتغال بى اساس و بازى تلقى نموده و حيات دنيوى آنانرا فريفته است امروز ( روز قيامت ) ما آنانرا فراموش مى‏كنيم ، چنانكه آنان ديدار اين روزشان را فراموش كردند و آيات ما را منكر مى‏ شدند ) .

3 بَلْ هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ فى‏ صُدُورِ الَّذينَ اُوتُوا الْعِلْمَ وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا اِلاَّ الظَّالِمُونَ [العنكبوت آيه 49] ( بلكه آياتيست روشن در سينه‏هاى كسانيكه بآنان علم داده شده است و آيات ما را انكار نمى‏كند مگر ستمكاران ) .

4 فَاَمَّا عادٌ فَاسْتَكْبَروُا فىِ الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ قالُوا مَنْ اَشَدُّ مِنَّا قُوَّةً اَ وَ لَمْ يَرَوْا اَنَّ اللَّهَ الَّذى‏ خَلَقَهُمْ هُوَ اَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ كانُوا بِآياتِنا يَجْحَدُون [فصلت آيه 15] ( اما قوم عاد ، آنان در روى زمين بنا حق تكبر ورزيدند و گفتند : كيست از ما قدرتمندتر ، آيا نديده‏اند كه خداوندى كه آنانرا آفريده است قوى‏تر و قدرتمندتر است ، آنان آيات ما را منكر مى‏شدند ) .

5 وَ لَقَدْ مَكَّنَّاهُمْ فيما اِنْ مَكَّنَّاكُمْ وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ اَبْصاراً وَ اَفْئِدةً فَما اَغْنى عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا اَبْصارُهُمْ وَ لا اَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَيْئىٍ اِذْ كانُوا يَجْحَدُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ حاقَ بِهِمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ [الاحقاف آيه 26] ( ما آنان را در جايگاهى قرار داده بوديم كه اگر شما را در آن قرار ميداديم ، ( قدرت و امتيازات ) و براى آنان گوش و چشمان و دلها قرار داده بوديم آنانرا نه گوششان از چيزى بى‏نياز كرد و نه چشمانشان و نه دلهايشان ، زيرا آنان آيات خداوندى را انكار مى‏كردند و احاطه كرد بر آنان آنچه كه مورد استهزاى آنان بود ) .

اين مضمون در سوره العنكبوت آيه 49 و المؤمن آيه 63 و فصلت آيه 28 نيز آمده است .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم اگر مبارزه تبهكاران با كسانى كه از حق و حقيقت دفاع مى‏كنند بطور صحيح تحليل شود ، يك مبارزه و انكار شخصى نيست ، يعنى مبارزه و انكار متوجه شخص مدعيان و حاميان حق و حقيقت نيست ، بلكه متوجه خود آن حق و حقيقت است كه خفاش صفتان از شناخت و پذيرش آن رنج مى ‏برند :

وَ اِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ اِذا ذُكِرَ الَّذينَ مِنْ دُونِهِ اَذاهُمْ يَسْتَبْشِرُونَ [الزمر آيه 45] ( و هنگاميكه فقط خدا بياد آنان آورده مى‏شود ، دلهاى آنان كه ايمان به آخرت ندارند چندش مى‏گيرد و موقعى كه كسانى جز او بياد آنان انداخته مى‏شود ، ناگهان خوشحال مى‏شوند ) شايد براى برخى از مردم بعيد جلوه كند كه چطور ممكن است نام خدا و ياد خدا موجب ناراحتى شود ؟ ولى نه تنها اين حساسيت ( آلرژى ) بعيد نيست و نه تنها در مردم دور از شناخت و معرفت اين حساسيت بروز مى‏كند ، بلكه حتى در اشخاصى كه مراحلى از دانشهاى حرفه‏اى را پيموده‏اند ، از اين بيمارى رنج مى‏ برند . شما را سوگند به حقيقت ميدهم كه بدقت اين عبارت را كه از فرويد نقل مى‏كنيم ، مورد دقت قرار بدهيد . عبارات فرويد را آدگارپش بدين ترتيب نقل ميكند : فرويد نميخواهد آنچه را كه نشان دادنى نيست تصديق كند ، بقسمى كه خود او مباحثه درباره احساس مذهبى را با اين جمله محصور ميكند : « من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين ناپذير خود را ناراحت مييابيم و به اين ناراحتى همواره اقرار دارم » [انديشه ‏هاى فرويد تأليف ادگارپش ترجمه آقاى غلامعلى توسلى ص 92 از انتشارات كتابفروشى ابن سينا چاپ دوم تير ماه 1332 .]

اين شخص اعتراف ميكند كه درباره مطالب معنوى فوق مادى نه تنها دچار احساسات منفى ميشود ، بلكه داراى يك ناراحتى دائمى است . اين است طبيب آن بيمارى ( عقده‏هاى روانى ) كه خود از همان بيمارى رنج ميبرد : آرى ، كل اگر طبيب بودى سر خود دوا نمودى .

و ربّ شقىّ يأمر النّاس بالتّقى
طبيب يداوى النّاس و هو عليل

( بسا مردم شقى كه مردم را به تقوى دستور ميدهند ، اين همان طبيب است كه مردم را دوا ميكند در حاليكه خود بيمار است ) اين همان انحراف و بيمارى علمى است كه بجاى تقواى علمى درون بعضى از متفكرنماها را اشغال مينمايد و شناختهاى بشرى را تباه ميكند و نامش را علم ميگذارد اين ادعا كه من انسانم و واقعيت‏ها را بيطرفانه و بدون غرض درك كرده در اختيار انسانها ميگذارم و بايد همه انسانها از من بشنوند ،چگونه با اعتراف مزبور كه من در موقع طرح مسائل فوق مادى احساس ناراحتى ميكنم سازگار است ؟ آيا اين جمله همه گفته‏هاى اين گونه اشخاص را درباره اصول عالى انسانى پوچ نموده و بر باد نميدهد ؟ پس انكار واقعيت مذهب با اين مغز و روانهاى بيمار همان لجاجت در برابر آيات خداوندى است كه با نام علم ، خرمن معرفت بشرى را بآتش ميكشد .

نتيجه دوم اگر شناخت‏هاى حاصله از ارتباط با واقعيات همراه با تقواى علمى باشد ، يعنى ارتباط برقرار كننده تحت تأثير شرايط ذهنى بى اساس و كيفيت‏هاى بيمار گونه روانى خود قرار نگيرد و محصول ارتباط خود را با واقعيتها با انديشه و عقل سليم تنظيم نمايد ، بدون ترديد حقايق هر دو قلمرو درونى و برونى را كه وابستگى خود را به خدا بخوبى نشان ميدهند ، دريافت خواهد كرد . بنا بر اين ، ستمكار است آن انسان كه خود را با امكان برقرار كردن ارتباط صحيح با واقعيات و بهره بردارى عقلائى از آنها ، از آن واقعيات منحرف نموده و بخود تلقين كند كه من حقيقتى بنام آيات الهى نمى‏بينم .

نتيجه سوم احساس قدرت در اشكال مختلفش ، حتى در شكل مقدارى شناختهاى محدود و گسيخته از هم و فرو رفتن و جست و خيز در سطوح روانى براى توجيه انكار آيات الهى ، همان استكبار و طغيانگرى بر واقعيات است كه دامنگير انسان ميشود و نميگذارد چيزى قابل اطمينان از اين جهان دريافت نمايد :

نظرى نهان بيفكن مگرش عيان ببينى
گرش از جهان نبينى بجهان چه ديده باشى

ملا محسن فيض كاشانى

گمان‏ها و محاسبه‏ هاى بى اساس در شناخت و تنظيم « حيات معقول »

علت اينكه گمانها و محاسبه‏ ها در شناخت و تنظيم « حيات معقول » غلط از آب در ميآيند ، همواره معلول نارسائى طبيعى مغز يا اختلالات روانى نيست .

بلكه بجهت سهل انگارى و بى اعتنائى به « حيات معقول » و جدى تلقى نكردن ضرورت شكوفائى استعدادهاى انسانى و اسارت و بردگى لذت و سرخوشى‏ها در زندگانى است كه جريان محاسبه‏هاى اصيل حيات را به گمان‏ها و پندارهاى پا در هوا مبدل ميسازد . معناى اينكه سهل انگارى و بى اعتنائى به « حيات معقول » زندگى را در گمانها و محاسبه‏هاى بى اساس غوطه‏ور ميسازد ، آن نيست كه اين گروه از مردم هرگز علم و يقين در روش زندگى ندارند ، زيرا راهى را كه پيش ميگيرند ، مطابق دانسته‏ها و خواسته‏هاى خود ، عين واقعيت تلقى ميكنند و به آن رضايت ميدهند و محاسبات خود را واقعى و ارتباطات خود را با جهان و انسان حقيقت ميدانند ، ولى اگر بخواهند يك « چرا » را در زندگى خود به پاسخ نهائى برسانند ، آنوقت مى‏فهمند كه آنهمه محاسبات و علم و يقين‏هايى كه سطوح روانى آنانرا بخود مشغول داشته بود ، چيزى جز خيالات و گمانهاى بى اساس نبوده است . اين همان زندگى است كه لرمانتوف در چندجمله مختصر بيان كرده است : « مستانه لب بر جام زرين زندگى نهاده و اشك سوزان بر كناره آن فرو ميريزيم ، تا آنگاه كه دست مرگ نقاب از ديدگان ما بردارد ، در آنموقع مى‏فهميم كه اين پياله زرين از اول خالى بوده و ما جز باده خيال چيزى از آن ننوشيده‏ايم . » آياتى در قرآن مجيد درباره محاسبه‏هاى بى اساس در زندگانى وجود دارد . از آنجمله :

1 فَريقاً هَدى‏ وَ فَريقاً حَقَّ عَلَيْهِمْ الضَّلالَةُ اِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّياطينَ اَوْلِياءَ مِنْ دوُنِ اللَّهِ وَ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ [الاعراف آيه 30 . 3 العنكبوت آيه 2] ( گروهى هدايت يافتند و گروهى گمراهى براى آنان ثابت شد ، آنان شياطين را دوستان خود اتخاذ كردند و گمان ميكنند هدايت يافتگانند ) .

2 اَمْ حَسِبَ الَّذينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ اَنْ يَسْبِقُونا ساءَ ما يَحْكُمُونَ [العنكبوت آيه 4 . 4 البلد آيه 7] ( با آنانكه مرتكب اعمال زشت ميشوند ، گمان ميبرند كه بر ما سبقت ميگيرند ،آنان [ با اين گمانشان ] حكم بد ميكنند ) .

3 اَ حَسِبَ النَّاسُ اَنْ يُتْرَكُوا اَنْ يَقُولُوا آمَّنا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ 3 ( آيا مردم گمان كرده‏اند كه رها شوند تا ادعا كنند كه ما ايمان آورده‏ايم در حاليكه مورد آزمايش قرار نگيرند ) .

4 اَ يَحْسَبُ اَنْ لَمْ يَرَهُ اَحَدٌ 4 ( آيا گمان ميكند هيچ كسى او را نديده است ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم گروهى كه بجهت انحرافات و خود كامگى‏ها در زندگى با شياطين فريبكار دمساز شده‏اند ، گمراهى را انتخاب نموده راه تباهى را پيش گرفته‏ اند . در اين مسير هدايت را براى خود بطورى تفسير كرده‏اند كه ميتوانند آنرا بعنوان مبناى زندگى خود محاسبه كنند . اين هدايت چيست ؟

منشاء اين هدايت كدام است ؟ در گمان و محاسبه آنان همان خواسته‏هاى حيوانى است كه ميتوانند با فريفتن خود و ديگران آنها را بحساب هدايت بياورند و دلخوش باشند . نتيجه دوم تبهكاران به خروج از مسير انسانيت قناعت نميكنند ، بلكه اصرار دارند كه كثافت كاريها و حركات ضد انسانى خود را با گمان و حساب هوى پرستانه توجيه نمايند و قوانين الهى را كه نيك را از بد تفكيك و حق را از باطل جدا كرده است بهم بزنند و موجوديت خود را تفسير و توجيه نمايند نتيجه سوم اين هم يك محاسبه جاهلانه است كه گروهى به ادعاى ايمان قناعت ورزيده به طمع رفاه و آسايش در اين دنيا ،

زندگى را بدون ورود در آزمايش‏ها و سختى‏ها و ناگواريها و گذشت با جوهر سعادت ابدى در يك پياله زرين به گلوى آنان بريزند و بالاتر از اين ، تا بتوانند سپاسگزار اين مدعيان شوند كه اجازه داده‏اند تا آنان اين شربت گوارا را در گلويشان فرو ريزند نتيجه چهارم يكى ديگر از محاسبه‏هاى وقيحانه آن نابينايان اينست كه هيچ محاسبه‏اى را در ما فوق حماقت‏هاى خود نمى‏بينند . گوئى فقط آنان هستند كه مى‏بينند ، و چشمى ديگر وجود ندارد كه آنانرا تحت نظاره قرار داده باشد اين بردگان گمان‏هاى بى اساس بايد بدانند كه خدا ناظر بر همه حركات و سكنات درونى و برونى آنان ميباشد :به چه دليل ؟بدان دليل كه تدبيرهاى جمله خطا استانورى بچه دليل ؟ بآن دليل كه

از قضا اسكنجبين صفرا فزود
روغن بادام خشكى مينمود

مولوى

شك و ترديدهاى قانونى و بيمارى و حرفه‏اى

ميتوان شك و ترديد را با نظر به علل اصلى و حالات مغزى همزمان با شك و موضوع مشكوك و نتايج طبيعى و روانى به اقسام زياد تقسيم نمود .

بحث از اين اقسام زياد ، مربوط به مبحث كنونى ما نيست . فقط سه قسم مهم شك را كه در مسائل مربوط به شناخت از ديدگاه اسلام ، ضرورت دارند ،مورد بررسى قرار ميدهيم :

1 شك قانونى

عبارتست از نوسان و تردد ذهن درباره رابطه ميان موضوع و محمول قضيه براى تحقيق در مسير واقع يابى ، بدون علاقه به خود ترديد و بدون اينكه ذهن در حركت بسوى واقع‏يابى توانائى نداشته باشد .

اين ترديد را شك قانونى ميناميم ، زيرا شناخت‏هائى كه از مسير حواس و تعقل و دخالت ديگر عوامل درك كه خارج از ذات انسانى بوجود ميآيند ، همواره در معرض ابهام و تاريكى‏هائى قرار ميگيرند كه از ناحيه عوامل و موضع گيريهاى حواس و تعقل و ديگر عوامل درك ، ذهن آدمى را احاطه مينمايند . شك ناشى از اين جريان يك امر طبيعى بوده و توجه باينكه اين شك موجب تصفيه شناختها و برطرف شدن احتمالات اضطراب آميز است ، خود يكى از عوامل پيشرفت در شناختهاى اصيل ميباشد . و بهمين معنى است كه گفته ميشود :يقين‏هاى اصيل و مفيد آن سوى پل شك و ترديد قانونى است .

2 شك بيمارى :

اين شك ناشى از ناتوانى ذهن از رو يا روى قرار گرفتن با مدعاها و دلايل و تجزيه و تحليل در تركيب درباره واقعياتست كه مخالف طبيعت تواناى ذهن است . ملاك اين بيمارى ، وحشت ذهن از بررسى واقعيات و تفكيك آنها از خيالات و حقيقت نماها ميباشد . يكى از اساسى‏ترين مختصات شك بيمارى ، جستجوى آسايش فكرى در فرار از فعاليتهاى مغزى و تكيه بر « شايد چنين باشد و شايد چنين نباشد و من هم مجبور نيستم يكى از دو طرف را احراز كنم » است . اين احساس آزادى در احراز يكى از دو طرفترديد و بى اعتنائى به ضرورت احراز و شناخت حقيقت كه مربوط به « حيات معقول » است همان احساس تباه كننده است كه نام حقيقى‏اش ضد معرفت است .

3 شك حرفه‏اى : اين قسم از شك بر دو نوع است : نوع يكم عشق به شك براى نشان دادن اوج فكرى كه بله ، من بمقامى از مراحل درك و شناخت رسيده‏ام و جز شك و ترديد راهى ديگر نمى‏بينم « بله ، جهان هستى براى من مشكوك است » :

آنان كه محيط فضل و آداب شدند
در جمع كمال شمع اصحاب شدند

ره زين شب تاريك نبردند بروز
گفتند فسانه‏اى و در خواب شدند

( منسوب به عمر بن ابراهيم خيامى ) اين حرفه‏ايها نمى‏فهمند كه آرى ، آنان بيخبرند ، ولى بيخبرى آنان ناشى از زدن عينك بيخبرى است كه به شيشه‏ها و قاب آن عشق ميورزند . تو آن بيخبر نيستى كه در جلال و جمال بيكران هستى غوطه ‏ور شده خبر از خويشتن را از دست داده باشى .

تو بيخبرى ، بيخبرى كار تو نيست
هر بيخبرى را نرسد بيخبرى

تو شنيده‏اى كه در اين دنيا انسانهائى به مقام شامخ بيخبرى رسيده‏اند .

بدان كه تو از آنان نيستى ، زيرا آنان پروانه وار دور شمع فروزان هستى و هستى آفرين گشته و به بيخبرى رسيده‏اند :

اى مرغ سحر عشق ز پروانه بياموز
كان سوخته را جان شد و آواز نيامد

اين مدعيان در طلبش بيخبرانند
كان را كه خبر شد خبرى باز نيامد

سعدى

آستين بر روى و نقشى در ميان افكنده‏اى
خويشتن تنها و شورى در جهان افكنده‏اى

خود نهان چون غنچه و آشوب استيلاى عشق
در نهاد بلبل فرياد خوان افكنده‏اى

هيچ نقاشى نمى‏بيند كه نقشى بر كشد
و آنكه ديد از حيرتش كلك از بنان افكنده‏اى

اگر اين بيخبران حرفه‏اى واقعا از نعمت عظماى شك قانونى برخوردار بودند ، در تفسير وجود خويش و جهان هستى كلافه نمى‏گشتند ، بلكه گام به عرصه شناخت مينهادند و آنگاه پروانه وار دور شمع حقايق هستى ميگشتند و به حيرت والا و بيخبرى تجسم يافته از همه خبرها گام ميگذاشتند .

نوع دوم از شكاكان حرفه‏اى كارشان خنك‏تر و بيمزه‏تر از نوع اول ميباشد ، زيرا اينان كسانى هستند كه بجاى توجه به واقعيات و شك درباره آنها ، به شخصيت‏هاى معروفى به شكاكان مانند گورگياس يونان باستان و علم زده‏هاى قرن نوزدهم عشق ميورزند . شخصى بنام خيام كه بگويد :

اسرار ازل را نه تو دانى و نه من
وين حرف معما نه تو خوانى و نه من

معشوق دلارام اين فلج شدگان راه معرفت ميباشد نه واقعيت كه در برابر چشمانشان گسترده شده است و براى نشان دادن چهره‏هاى متنوع خود ، جز نگاه دقيق و برقرار كردن ارتباط صحيح با آنها ، چيزى ديگر را مطالبه نميكنند .

آيات قرآنى كه شك و ترديد را محكوم ميكند نه آن شك قانونى است كه در گذرگاه وصول به حقايق و واقعيات يك ضرورت غير قابل انكار است .

تحرى حقيقت براى رشد كه در قرآن آمده است :فَمَنْ اَسْلَمَ فَأُولئكَ تَحَرَّوْا رَشَداً [ الجن آيه 14] ( كسانيكه اسلام آورده‏ اند ، رشد را پيدا كرده‏اند ) مسلم است كه پيدا كردن رشد از مسير اجتهاد و استنباط ميگذرد و انسان در زمان اجتهاد و استنباط و پى جوئى از حقيقت ، با شك قانونى سازنده حركت ميكند . آياتى ديگر در قرآن آمده است كه با تفكر و تدبر در آفرينش و قلمرو درونى به يقين و ايمان ميرسيد . از جمله آياتى كه شك و ترديد را توبيخ و محكوم ميكند :

1 لا اِلهَ اِلاَّ هُوَ يُحْيى‏ وَ يُميتُ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلينَ . بَلْ هُمْ فى‏ شَكِّ يَلْعَبُونَ [ الدخان آيه 8 و 9 ] ( نيست خدائى جز او ، زنده ميكند و ميميراند ، پروردگار شما و پروردگار پدران گذشته شما . [ آنان باين حقيقت توجه ندارند ] بلكه آنان در شك خود بازى ميكنند ) .

2 بَلْ هُمْ فى‏ شَكّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ [ النمل آيه 66] ( بلكه آنان درباره آخرت در شك و ترديدند ، بلكه آنان از درك آخرت نابينا هستند )

3 اَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُ الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا يَعْلَمُهُمْ اِلاَّ اللَّهُ جائَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَرَدُّوا اَيْدِيَهُمْ فى‏ اَفْواهِهِمْ وَ قالُوا اِنَّا كَفَرْنا بِما اُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ اِنَّا لَفى‏ شَكّ مِمَّا تَدْعُونَنا اِلَيْهِ مُريبٌ [ ابراهيم آيه 9 و 10] ( آيا خبر آنانكه پيش از شما بودند ، بشما نرسيده است ، آنان قوم نوح و عاد و ثمود و كسانى بعد از آنان بودند كه جز خدا كسى اطلاع از آنان ندارد ، پيامبرانشان با دلايل روشن آمدند . آنان [ از شدت بغض و كينه ] دستها بدهانشان بردند و گفتند ما به رسالت شما كفر ورزيده‏ايم و ما درباره آنچه كه ما را بآن دعوت ميكنيد در شك و ريب هستيم ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

1 ترديد كنندگان در مبدء هستى و « حيات معقول » و پايان آندو ، داراى فعاليت جدى مغزى و روانى نيستند ، آنان بازيگرى براه انداخته‏اند . جدى گرفتن هشدارهاى عقل و وجدان با بازيگرى آنان سازگار نيست . اشتغال به هوى و هوس و خودكامگى‏ها صداى عقل وجدان را مبهم ميسازد و آنان درميان آن ابهام و تمايل به هوى و هوس و خود كامگى سر گرم بازى‏اند .نتيجه دوم ادامه شك و ترديد براى فرار از واقعيت‏ها آن نابينائى است كه خود را هم بفراموشى خواهند سپرد .

غفلت يكى از آفات شناخت است

آيات قرآنى غفلت را از اوصاف پست معرفى نموده تا آنجا كه انسان غافل را پست‏تر از حيوانات گوشزد ميكند . غفلت و فراموشى آن تاريكى ذهنى است كه از اهميت ندادن به موضوع ناشى ميشود ، و بالعكس ، اهميت دادن به موضوع چراغى در ذهن انسان ميفروزد . آياتى كه درباره پستى اين صفت و سرزنش آن وارد شده است ، متعدد است . از آنجمله :

1 لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ اَعْيُنٌ لا يُبْصِروُنَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها اُولئكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اوُلئكَ هُمُ الْغافِلُونَ [ الاعراف آيه 179] ( براى آنان دلهائى است كه بوسيله آنها نمى‏فهمند و چشمانى است كه بوسيله آنها نمى‏بينند و گوشهائى است كه بوسيله آنها نميشنوند ، آنان مانند حيوانات بلكه گمراه‏ترند ، آنان هستند كه غافلند )

2 وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فى‏ نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خيفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ باِلْغُدُوِّ وَ الآصالِ وَ لا تَكُنْ مِنَ الْغافِلينَ [الاعراف آيه 205]( و پروردگارت را در درون خود در حال زارى و بر حذر بودن بياد بياور و صبحگاه و شام‏ها بياد او باش و از غافلين مباش ) .

3 اِقْتَرَبَ لِلْنَّاسِ حِسابُهُمْ وَ هُمْ فى‏ غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ [الانبياء آيه 1] ( براى مردم روز محاسبه‏ شان نزديك شده است و آنان در حال غفلت از محاسبه اعراض كرده‏اند )

4 اُولئكَ الَّذينَ طَبَعَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ اَبْصارِهِمْ وَ اُولئكَ هُمُ الْغافِلُونَ [النحل آيه 108] ( آنان كسانى هستند كه خدا دلها و گوشها و چشمانشان را از كار انداخته و آنان هستند كه غافلند ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم هنگاميكه دل از فعاليتهاى اصيل خود راكد گشت و چشم از ديدن آيات الهى و گوش از شنيدن حقايق باز ماند ، غفلت از حقيقت و درك امتيازات آن شروع ميشود . منظور از ركود قلب و باز ماندن چشم و گوش از فعاليت ، اختلال طبيعى اين اعضاء نيست ، بلكه مقصود از دست دادن تعقل و وجدان است كه انسان را تا حد حيوانيت تنزل ميدهد . و اگر اين نيروها در جهت ضد اصول و قوانين انسانى به فعاليت بيفتند ، در راه تخريب « حيات معقول » خود و ديگر انسانها استخدام ميشوند . بعنوان مثال : قدرت كه بزرگترين نعمت الهى براى انسانها است در راه تخريب و ويرانگرى خود قدرت و ديگر امتيازات حيات بكار گرفته ميشود . علم وسيله جهل و نابودى انسانها ميگردد .

نتيجه دوم غفلت آن پديده‏ايست كه نيروى حسابگرى انسان را فلج ميكند و هيچ قانونى را براى وى ضرورى و مبناى محاسبه مطرح نميكند . و چون انسان غافل همواره در خوابست همه اصول و قوانين را مرده مى‏پندارد مگر آنموقع كه بسود او بجريان بيفتند . انسان غوطه‏ور در غفلت توجهى بآن ندارد كه اگر خارى بكارد ، گل نخواهد چيد . اگر جو بكارد گندم درو نخواهد كرد .

او فقط خار مى‏بيند و در فكر آن نيست كه اين خار كشته خود او است . او سقوط مى‏بيند و نميداند كه

در چهى افتاده كانرا غور نيست
آن گناه اوست جبر و جور نيست

مولوى نتيجه سوم پديده‏ها و فعاليتهاى درونى هم مانند همه پديده و فعاليتهاى برونى بر مبناى قوانين ثابت صورت ميگيرند . اين هر دو جريان جلوه‏گاه مشيت خداونديست . چنانكه اهميت دادن به انديشه و تعقل و وجدان و بكار انداختن و پذيرش نتايج كار آنها ، بحكم قانون الهى موجب رشد و پيشرفت آنها ميگردد .

همچنان بى اعتنائى به آنها و از كار انداختن و فلج كردن آنها طبق مشيت خداوندى موجب سقوط آنها است كه با كلماتى مانند « طبع اللّه » ، « ختم اللّه » تعبير ميگردد .

انواع ظن و پندارها

در قرآن مجيد آيات مربوط به ظن بر پنج نوع است : نوع يكم مخالف واقع . نوع دوم موافق واقع . نوع سوم ارزيابى ظن . نوع چهارم ظن غير كاشف . نوع پنجم محكوميت ظن . از جمله آيات مربوط به نوع يكم :

1 وَ اِنْ تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فىِ الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ اِنْ يَتَّبَعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ [ الانعام آيه 116] ( اگر از اكثر مردم روى زمين اطاعت كنى ترا از راه خدا گمراه ميكنند ، آنان جز از ظن پيروى نميكنند ) .

2 وَ قالُوا ما هِىَ اِلاَّ حَياتُنا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا اِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ اِنْ هُمْ اِلاَّ يَظُنُّونَ [ الجاثية آيه 24] ( و آنان گفتند : چيزى جز زندگانى دنيوى ما وجود ندارد ، مى‏ميريم و زنده ميشويم و نمى‏ميراند ما را مگر دهر ،آنان باين ادعاى خود علم ندارند ، آنان براى گفته خود جز ظن ( پندار ) چيزى ندارند ) از اين نوع آيات كه مخالفت ظن را با واقعيات بيان ميكند ،در موارد زير آمده است : آل عمران 154 ، البقره 78 ، الانعام 148 ، يونس آيه 60 و 66 ، الحج آيه 15 ، الشعراء 186 ، القصص 39 و النجم 23 .

نوع دوم آياتى كه ظن‏هاى موافق واقع را مطرح ميكند از آنجمله :

3 وَ ظَنُّوا اَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ اِلاَّ اِلَيْهِ [التوبة آيه 118] ( و آنان گمان بردند كه پناهگاهى از خدا جز بسوى خدا وجود ندارد ) .

فَاَمَّا مَنْ اوُتِىَ كِتابُهُ بِيَمينِهِ فَيَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَهْ . اِنّى‏ ظَنَنْتُ اَنّى‏ مُلاقِ حِسابِيَهْ . فَهُوَ فى‏ عيشَةٍ راضِيَةٍ [ الحاقة آيه 17 تا 21] ( و اما كسى كه نامه اعمالش بدست راستش داده شود ، خواهد گفت بياييد نامه اعمال مرا بخوانيد . من گمان كرده بودم كه حساب خود را ملاقات خواهم كرد ) .

نوع سوم ارزيابى ظن 1 يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّنِّ اِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ اِثْمٌ [ الحجرات آيه 12] ( اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد از مقدارى زياد از ظن‏ها اجتناب كنيد ، زيرا برخى از ظن‏ها گناه است ) نوع چهارم ظن غير كاشف 1 يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجيبوُنَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ اِنْ لَبِثْتُمْ اِلاَّ قَليلاً [الاسراء آيه 52] ( روزى كه خدا شما را مى ‏خواند و براى سپاسگزارى او را اجابت مى‏كنيد ، و گمان ميكنيد كه در زندگانى دنيا جز اندكى توقف نكرده‏ايد ) نوع پنجم محكوميت ظن : وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ اِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنى‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً [ النجم آيه 28] ( و آنان بر گفته خود علم ندارند و جز از ظن پيروى نمى ‏كنند . و قطعا ، ظن چيزى از حق بى‏نياز نمى ‏كند ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم پديده ظن كه عبارتست از انكشاف بيش از پنجاه درصدواقعيت تا نود و نه درصد [ البته بكار بردن كميت در تفسير پديده‏ هاى ذهنى صرفا براى توضيح است ] بطور طبيعى ارتباط انسان را با واقعيت تضمين نميكند ،مخصوصا در موارديكه در مقدمات ظن ، هواهاى نفسانى نقش داشته باشد . اين نقش در آيه قرآنى تذكر داده شده است :

اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَىْ الْأَنْفُسُ [ النجم آيه 23] ( آنان تبعيت نمى‏ كنند مگر از ظن و از آنچه كه نفس‏ها ( غرايز حيوانى ) مى‏خواهد ) علت اين عدم تضمين آنست كه موقعى كه يك قضيه از نظر انسان ، از حالت بيطرفى خارج شده و ثبوت آن ترجيح پيدا مى‏كند ، اين ترجيح غالبا مستند به دليل و برهان قطعى نيست و الا موجب علم و يقين مى‏گشت نه ظن ، بلكه مستند به تمايلات و خواسته‏هاى طبيعى شخصى است ، در نتيجه در ارتباط با واقعيات و كشف آن‏ها نميتوان به ظن محض تكيه نمود . عقل سليم و شعور سالم در مسائل حياتى نيز موقعي كه حيات با مخاطرات روبرو شود ، با ظن و گمان ورود به مخاطره را تجويز نميكند نتيجه دوم اگر در آياتى كه مخالفت ظن را با واقعيات و محكوميت آنرا گوشزد مى‏كند . دقت كنيم ، خواهيم ديد : ظن در مواردى محكوم شده است كه اصل حيات ابدى و مسائل مربوط به آن ، مطرح شده است و ميدانيم كه اصل حيات ابدى و مسائل مربوط به آن را ميتوان از روى علم و يقين درك كرد .

نتيجه سوم اكثريت انسانهاى روى زمين در تشخيص « حيات حقيقى » از ظن پيروى مى‏كنند و تحمل مشقت در راه تحصيل علم و يقين نمى‏كنند ، زيرا خود طبيعى مردم را سهل گرا و آسايش طلب و تابع « بارى بهر جهت » مينمايد .

شايد مردم فراوانى در اين دنيا بدون اينكه طعم و يقين را در ماوراى پديده‏هاى طبيعى محض كه پيرامون آنان را فرا گرفته است نچشند و اگر هم حالت اقناعى در خود احساس كنند ، چنان بى پايه است كه اولين چون و چرا آنان را در امواج ترديد و ظن و ابهام فرو مى‏برد . اسفناكتر و رنج‏آورتر از اين پا در هوائى شناخت‏ها ، حجت و تكيه‏ گاه بودن اين اكثريت است كه انسانهاى بيخبر آنرا به رخ حمايت كنندگان « حيات معقول » كشيده و مى ‏گويند : تو بهتر مى ‏فهمى يا اكثريت ؟ و نمى ‏فهمند كه حقيقت چنانكه تابع زيبائى و زشتى چشم و ابرو و نژاد نيست ، همچنين پيرو اكثريت نيز نمى ‏باشد . همه اكتشافات و اختراعات و تحولات سازنده تاريخ بوسيله اقليت‏ها و فرد فرد انسانها صورت گرفته است در حاليكه اكثريت مشغول خور و خواب و جست و خيز و كشتار همديگر در راه خود محورى ‏ها مى باشد .

زعم ( گمان همراه با حق ديدن خويشتن )

آيات قرآنى در ماده « زعم » متعدد است و مى‏ توان گفت : در همه آيات مربوطه ، زعم همان گمان است كه همراه با احساس بر حق بودن است . از آنجمله :

1 قُلْ يا اَيُّهَا الَّذينَ هادُوا اِنْ زَعَمْتُمْ اَنَّكُمْ اَوْلِياءُ لِلَّهِ مِنْ دوُنِ النَّاسِ فَتَمَنَّوا الْمَوْتَ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ [ الجمعه آيه 6] ( اى كسانيكه به دين يهود گرويده‏ايد اگر زعم شما چنين است كه تنها شما اولياء خدا هستيد نه ديگر مردمان ، مرگ را آرزو كنيد اگر راستگويانيد ) .

در ديگر آيات قرآنى نيز زعم بهمين معنى آمده است : النساء 60 و الانعام 22 و 94 و 136 و الكهف 52 و القصص 62 و 74 و سباء 22 و زعم جز در آيه 40 از سوره القلم و احتمالا 72 از سوره يوسف ، بمعناى گمان و نظر مخالف با واقع است ، با اعتقاد به موافقت آن با واقع .

نتيجه آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

باز خواست الهى درباره زعم قطعى است . اين بازخواست شديدتر از مسئوليت درباره ظن و گمان است كه ممكن است ناشى از سهل انگارى و بيخيالى بوده باشد ، در صورتيكه زعم كننده گمان خود را مورد توجه قرار داده و روى آن محاسبه انجام داده است . اين محاسبه دليل آگاهى زعم كننده ميباشد . البته ممكن است زعم در مواردى بوجود بيايد كه راهى جز آن وجود نداشته باشد ، در اين موارد بدون شك زعم كه خود يكى از نتايج اعمال نظر است حجت خواهد بود .

درك‏هاى شاعرانه

در قرآن مجيد در چند مورد اشاره به شعر و شاعرى شده است :

1 وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغى‏ لَهُ اِنْ هُوَ اِلاَّ ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبينٌ [يس آيه 69 ] ( و ما به پيامبر شعر تعليم نكرديم و شعر براى او شايسته نيست ، آن قرآن كه براى او فرستاده‏ايم ، جز وسيله ياد آورى و قرآن آشكار چيزى نيست ) .

2 بَلْ قالُوا اَضْغاثُ اَحْلامٍ بَلْ اِفْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ [الانبياء آيه 5] ( بلكه آن منكرين گفتند : آيات قرآنى خوابهاى آشفته است ، بلكه افتراء ميگويد ، بلكه پيامبر شاعر است ) .

3 وَ يَقُولُونَ اَئِنَّا لَتارِكُوُا آلِهَتِنا لَشاعِرٍ مَجْنُونٍ [ الصافات آيه 36] ( و آنان ميگويند :

آيا ما خدايانمان را براى گفته شاعرى ديوانه رها كنيم ) .

متهم ساختن پيامبر به شاعر بودن در سوره الطور آيه 30 نيز آمده است .

4 وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَليلاً ما تُؤْمِنُونَ [ الحاقة آيه 41] ( آن قرآن گفته شاعر نيست ،

اندك است آنچه كه ايمان ميآوريد ) .

5 وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ . اَ لَمْ تَرَ اَنَّهُمْ فى‏ كُلِّ وادٍ يَهيمُونَ . وَ اِنَّهُمْ يَقُولوُنَ ما لا يَفْعَلُونَ . اِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلوُا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَروُا اللَّهَ كَثيراً . . [الشعراء آيه 224 تا 227] ( گمراهان از شعراء پيروى ميكنند . مگر نمى‏بينى كه آنان در هر دره و بيابانى سر در گم ميشوند . و آنان چيزى را ميگويند كه به آن عمل نميكنند . مگر كسانيكه ايمان آورده و اعمال صالح انجام ميدهند و بسيار به ياد خدا هستند )

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم حذف و انتخاب خيالبافانه ، درباره واقعيات ، موجب ساييده شدن دندانه‏هاى قانون گير تعقل و انديشه ميباشد . واقعيات در ذهن شاعر حالت لغزندگى پيدا ميكنند و اصالت خود را از دست ميدهند . بهمين جهت است كه پيروان شعراء همواره انسان‏هاى فرارى از واقعيات و حقايق ميباشند ، شعراى خيالباف ميخواهند كهكشانها و كازارها را گردى از كوى معشوق معرفى نمايند و گردى كه از زير سم اسبان در ميدان جنگ بر ميخيزد و در خيال آنان يك طبقه از زمين را به طبقات آسمان ميفزايد و در نتيجه « زمين شش شد و آسمان گشت هشت » يكى ديگر ميگويد :

آنقدر بار كدورت به دلم آمده جمع
كه اگر پايم از اين پيچ و خم آيد بيرون

لنگ لنگان در دروازه هستى گيرم
نگذارم كه كسى از عدم آيد بيرون

نتيجه دوم شعر بى اساس كه مبتنى بر خيالات و استهلاك ذوق هنرى و حذف و انتخاب بى پايه درباره واقعيات است ، در نظر آگاهان و خردمندان مورد اعتماد نميباشد ، زيرا اينگونه شعر هيچ اصل و قانونى نميشناسد .

نتيجه سوم شعراى خيالباف ساختمانى را در ذهن خود ميسازند كه فقط براى تسليت در برابر درد و رنج فرار از حقايق ، يا نشان دادن اوج فكرى بمردم ميباشد ولى خود آنان هرگز به اين ساختمان وارد نميشوند ، چون خودبهتر از همه ميدانند كه مصالحى را كه در آن ساختمان بكار برده‏اند پوچ و خيال محض است .

نتيجه چهارم پديده شعر و به فعليت رسانيدن نبوغ شعرى مطلقا محكوم نبوده ، بلكه در صورتيكه داراى محتويات واقع بينانه و نمايانگر چهره‏هائى از واقعيت و با هدف گيرى‏هاى مثبت بوده باشد ، قطعا مطلوب است ، چنانكه در آيه شماره 5 ملاحظه نموديم و در روايت معروف آمده است كه انّ من البيان لسحرا و من الشّعر لحكمة ( برخى از بيانها سحر و بعضى از شعرها حكمت است ) .

با نظر بهمين آيه و روايت معروف و ملاك لهو و لعب در انديشه كاملا روشن ميشود كه شعر يك وسيله بسيار عالى براى بيان واقعيات است و با اين خصوصيت شعر از ديدگاه اسلام كاملا مطلوب است و ميتواند خدمت بزرگى در رشد و اصلاح انسانها انجام بدهد و اگر شعر وسيله تخدير و تحريك خيالها و پندارهاى بى‏اساس و راكد كردن تعقل و وجدان بوده باشد ، محكوم است .

پديده‏هاى خوشايند و اعجاب انگيز را سد راه واقعيتها قرار نبايد داد

در هم آميختن واقعيات با زيبائى‏هاى ظاهرى و خواسته‏هاى غير عقلانى اكثريت مردم را بجهت نا توانى از نفوذ به پشت پرده ظواهر ميفريبد و راه آنان را رو به حقايق سد ميكند . آياتى كه مردم را از فريفته شدن به ظواهر فريبا منع ميكند متعدد است . از آنجمله :

1 وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فىِ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اللَّهَ عَلى‏ ما فى‏ قَلْبِهِ وَ هُوَ اَلَدُّ الْخِصامِ . وَ اِذا تَوَلىَّ سَعى‏ فىِ الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ [ البقره آيه 204 و 205] ( گفتار بعضى از مردم در زندگانى دنيوى ترا به اعجاب وادار ميكند و خدا را به آنچه كه در دلش است گواه ميگيرد در حاليكه از نظر خصومت و جدلبازى مقاومت كننده ترين شخص است وقتى كه روى بگرداند در روى زمين ميكوشد تا فساد در آن راه بيندازد و كشت و نسل را از بين ببرد و خداوند فساد را دوست ندارد ) .

2 قُلْ لا يَسْتَوىِ الْخَبيثُ وَ الطَّيِّبْ وَ لَوْ اَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبيثِ [ المائده آيه 100] ( بگو : پليد و پاكيزه مساوى نيستند اگر چه كثرت خبيث ترا به اعجاب وادار نمايد ) .

3 فَلا تُعْجِبْكَ اَمْوالُهُمْ وَ لا اَوْلادُهُمْ [ التوبه آيه 55] ( اموال و فرزندان آنان ترا به اعجاب وادار نكند ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم لزوم امتناع از خود باختن در برابر گفتارهاى نغز و شيرين ، زيرا

راه هموار است و زيرش دامها
قحطى معنى ميان نامها

لفظها و نامها چون دامهاست
لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست

مولوى تاريخ بشرى از آرايش الفاظ و اصطلاحات چه‏ها ديده است چه باطلها كه با الفاظ و گفتارهاى زيبا به كرسى نشسته و مردم را تحت سيطره خود گرفته و حيات آنان را برده بى اختيار خود ساخته و چه حق‏ها كه بجهت ناتوانى صاحبانش از دست رفته است . تاريخ طبيعى انسانها كه موجب كنار زدن تاريخ انسانى انسانها شده است ، وسيله‏اى مؤثرتر و فريبنده‏تر از جلب مردم با الفاظ و گفتار بظاهر حق بجانب نديده است . سلطه‏گران خود محور همواره براى آماده كردن ميدان تنازع در بقاء دست به سخنان و حماسه‏ها و تطميع هاى جالب برده ، و ميدان و فضاء را براى يكه تازى خود آماده كرده ‏اند .شما براى جمع آورى شعارهاى باطل و سخنان محرك و بى اساس ميتوانيد مجلداتى بنويسيد .نتيجه دوم كثرت پليد و جالب بودن آن نميتواند واقعيت آنرا عوض كند . پليد همواره پليد است هر چند كه در زيباترين قالبها ريخته شود .

بجهت اين آفات است كه همواره شناختهاى اصيل و صاحبنظران در اقليت بوده ‏اند

ما تا كنون در حدود 25 آفت براى شناخت مطابق آيات قرآنى مطرح كرده‏ايم . البته نميتوانيم ادعا كنيم كه همه آفات شناخت همين مقدار است كه ما متذكر شديم ، ولى ميتوان گفت : اين آفات كه ما مورد بررسى قرار داده‏ايم اصول عمده آنها است .

نتيجه‏اى كه از مباحث گذشته تا كنون بدست ميآيد ، اينست كه بر خلاف تصور مردم معمولى شناخت اصيل و صاحبنظران حقيقى كه با واقعيات بدون آفات مزبور در مباحث گذشته ارتباط برقرار ميكنند ، در اقليت اسف انگيز ميباشند . اين مطلب در آيات فراوانى از قرآن ديده ميشود . از آنجمله :

1 ما خَلَقْنا هُما اِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ اَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ [ الدخان آيه 39] ( ما زمين و آسمان را نيافريديم مگر بر مبناى حق ولى اكثر آنان نميدانند ) .

2 لَخَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ اَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَ لكِنْ اَكْثَرُ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ [ المؤمن آيه 57] ( آفرينش آسمانها و زمين بزرگتر از آفرينش مردم است ولى اكثر مردم نمى‏دانند ) در قرآن مجيد در بيش از 25 مورد ، با كثريت نادانان اشاره شده است .

اقليت در هر سه قلمرو انسان شناسى و جهان شناسى و طبيعت شناسى در همه دورانها و در همه جوامع كاملا مشهود است :

ميتوان اقليت صاحبنظران و محدوديت شناختها را هم در دوران ما قبل دو قرن اخير مشاهده كرد و هم در دو قرن اخير كه بعقيده بعضى از محققان تاريخ علوم ، كه شكوفائى دانش و بينش در اين دو قرن بيش از همه قرون گذشته بوده است . اگر بخواهيم واقعيت اين پيشرفت و شكوفائى را تحليل كنيم خواهيم ديد اگر چه كتابها و آزمايشگاههاى بيشمار درباره تحقيقات گوناگون پيرامون انسان شناسى و جهان شناسى و طبيعت شناسى بوجود آمده است ،ولى ريشه‏ها و مبانى اصيلى كه محتويات آن كتابها و ديگر محصولات علوم انسان شناسى را تشكيل مى‏دهد ، محدود و معين بوده ، فقط گسترش مسائل آن ريشه‏ها و مبانى بسيار وسعت پيدا كرده است هرگز نبايد گمان كرد كه انسان شناسى اگزيستانسياليسم هر مطلبى را كه بيان ميكند ، ابتكارى و اختصاصى است .

همچنين انسان شناسى پراگماتيسم هر چه ميگويد ، از اكتشافات مغز هواداران اين مكتب است . چنانكه در گذشته كار تيزيانيسم محصولى از انسان شناسيهاى گذشته را با يك دو مطلب منسجم ساخته ، در ديدگاه انسان شناسى كانت قرار مي دهد . هگل اعتراف صريح ميكند كه عناصر فلسفه‏اش را از گذشته گرفته ،با انسجام جديد آنها را مطرح نموده است . اما طبيعت شناسى علمى ، همه ميدانيم كه شناخت‏هاى علمى اجزاء و روابط طبيعت كه امروزه بسيار گسترده و بيشمار گشته است ، ريشه‏ هاى اصلى آنها به آن بارقه‏هاى ذهنى اكتشافى منتهى مى‏شود كه اكثريت قريب به اتفاق آنها ، مربوط به تفكرات آگاهانه و منطق قانونى نبوده است . اين واقعيتى است كه آلفرد نورث وايتهد و كلود برنار و ديگران نيز تصريح كرده ‏اند .

وايتهد اين مضمون را ميگويد : « معمولا توصيه ميشود كه ما بايد با انديشه و تحقيق به نتايج تازه دست بيابيم . در صورتيكه واقع درست مخالف اينست ، زيرا شماره فراوانى از پيشرفت‏هاى ما در نتيجه بارقه‏هائى است كه درباره آنها نينديشيده‏ايم » . [ جريان و نفوذ ايده‏ها ] كلود برنار نيز ميگويد : « هيچ قاعده و دستورى معين نميتوان بدست داد كه هنگام مشاهده امرى معين در مغز يك محقق فكرى تازه و مثمر راهيابى كند ، فقط پس از آنكه فكر جديد در سر محقق راه يافت ميتوان آنرا در مجراى قوانين منطقى مصرح قرار داد كه براى هيچ محقق تخلف از آن جايز نيست ، ولى اصل و ريشه آن كاملا نا مشخص و نا معلوم است كه منشأ نبوغ و ابتكار است » [ مقدمه طب آزمايش كلود برنار .

نقل از متدولوژى فيليسين شاله ص 44 ترجمه آقاى مهدوى ] كتابى بنام « سرنديبى بودن دانش‏ها » نوشته شده است ، براى اثبات همين مطلب است . خلاصه اگر درباره مكتب‏هاى انسان شناسى و جهانشناسى و طبيعت شناسى درست تجزيه و تحليل انجام بدهيم ، باين نتيجه شگفت انگيز خواهيم رسيد كه هر يك از آنها چند اصل معين را مطرح و سپس انسان و جهان و طبيعت را بر مبناى آن اصول تفسير و توجيه مى‏كنند . آنگاه بقيه مردم كه اكثريت قريب به اتفاق مردم جوامع را تشكيل ميدهند ، مقلد و پيرو عده معدودى از صاحبنظرانند كه بر مبناى آن اصول مكتب خود را پى ريزى ميكنند . اما مسئله زندگى ، آيا اكثريت قريب به اتفاق مردم مخصوصا در دوران اخير مى‏فهمند كه زندگى چيست ؟ و براى چه زندگى ميكنند ؟ پاسخ اين مسئله را سارتر با صراحت كامل ميدهد و ميگويد « بايد زندگى كرد ولى زندگى هدف و فلسفه‏اى ندارد » تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل .

بخش دوم انواع و ابعاد شناخت از ديدگاه قرآن

شناخت و ابعاد آن از ديدگاه قرآن

در حدود 730 آيه در قرآن مجيد ، شناخت و انواع و ابعاد و وسايل و انگيزه‏ها و نتايج آنرا مطرح نموده است . اين فراوانى و تأكيد آيات درباره شناخت و مسائل مربوط به آن ، نه براى آنست كه مردم بنشينند و درباره اين پديده و مسائل مربوط به آن ، بطور حرفه‏اى و تجريدى بينديشند و انرژيهاى گرانبهاى مغزى و روانى خود را در توصيف و استدلال به طرح يكعده مفاهيم انتزاعى محض و غير قابل بهره بردارى در « حيات معقول » مستهلك نمايند .

بلكه فراوانى آيات و تأكيد آنها در مسائل مربوط به شناخت ، هيچ هدفى جز تفسير و توجيه « حيات معقول » ندارد . باين معنى كه هر فرد و جامعه‏اى اگر بخواهد از يك « حيات معقول » كه در قرآن با « حيات طيبه » ( زندگى پاك ) برخوردار شود ، حتما و بالضروره بايد رابطه خود را با شناخت و انواع و ابعاد و وسائل و انگيزه‏ها و نتايج آن با منطق واقعى آن حيات ، تصفيه نمايد . بعبارت ديگر شناخت از ديدگاه قرآن آن روشنائى است كه « حيات معقول » آدمى را تفسير مينمايد و آنرا از زندگى معمولى نا معقول جدا مى‏كند . بهترين دليل براى اثبات اينكه شناخت صحيح عنصر اساسى « حيات معقول » است ، آيه مباهله در قرآن است كه به پيامبر اسلام دستور زير داده مى‏شود :

فَمَنْ حاجَّكَ مِنْ بَعْدِ ما جائَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ اَبْنائَنا وَ اَبْنائَكُمْ وَ نِسائَنا وَ نسائَكُمْ وَ اَنْفُسَنا وَ اَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَى الْكاذِبينَ [ آل عمران 61] ( اگر كسى پس از آنكه براى تو علم به حقيقت روى داده است ، با تو به احتجاج برخيزد ، بگو بياييد هر دو طرف ، فرزندان و زنها و خودمان را بياوريم ، سپس مدعى و عقيده خود را با نهايت توجه و گرايش با خدا در ميان بگذاريم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار بدهيم ) .

مشاهده مى‏شود كه پيامبر اسلام علم به حقيقت را كه براى او حاصل شده است ، مخالفت با آنرا مستحق لعنت خداوندى دانسته است . ميتوان گفت كسانيكه به بحث و تحقيق در پيرامون شناخت و مسائل مربوط به آن ميپردازند بدون آنكه رابطه آنها را با حيات « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » در نظر بگيرند ، در حقيقت ميخواهند به تفسير و توضيح زندگى جاندارى بپردازند كه كه مرده و جان خود را از دست داده و تنها اعضاى بيجان آن را براى بررسى بر نهند دلايل اين مدعا بدينقرار است : دليل يكم آيات فراوانى در قرآن مجيد ارزش‏هاى حياتى شناخت را بطور جدى مطرح مى‏كند . اين ارزشها بقدرى با اهميت بيان شده است كه ميتوان گفت : زندگى بدون شناخت و معرفت از ديدگاه قرآن ، زندگى محسوب نمى‏شود . دليل دوم دستورات اكيد براى تحصيل شناخت و معرفت بوسيله بكار انداختن حواس و عقل و قلب و مفاد اين دستورات الزام قطعى انسانها به كوشش و تلاش در راه بدست آوردن شناخت و معرفت براى امكان پذير ساختن « حيات معقول » است ، نه براى ورزش فكرى و آرايش فعاليت‏هاى مغزى محض .

دليل سوم اهميت خاصى كه آيات قرآنى براى اثبات استناد شناخت و معرفت بخدا ابراز مينمايد ، با اينكه همه اجزاء خلقت و نمودها و روابط آنها مخلوق خداوندى بوده و مستند به مشيت الهى ميباشند ، با اينحال تذكر خاص درباره اينكه پديده مقدس شناخت و معرفت مستند به خدا است ، كشف از اهميت حياتى پديده مزبور مينمايد . اكنون ميپردازيم به تفسير و توضيح آيات قرآنى درباره شناخت و مسائل مربوطه به آن :

شناخت مستند به خدا است

استناد شناخت به خدا در آيات قرآنى به دو قسم مطرح شده است :

قسم يكم آياتى است كه علم را بطور مستقيم به خدا مستند ميدارد :

1 عَلَّمَ الْأِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ [ العلق آيه 5] ( تعليم نمود به انسان آنچه را كه نميدانست ) اين آيه صريحا ميگويد : خداست كه نعمت علم را به انسان عنايت فرموده است . درست است كه همه موجوديت انسان و عوامل برپا دارنده زندگى او در جهان هستى مربوط به مشيت خداونديست ، ولى چنانكه بروز روح در مجموعه‏اى از اجزاى مادى : وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحى‏ [ الحجر آيه 29] ( از روح خود در انسان دميدم ) دليل امتياز خاص روحى است كه با عنايت خاص الهى در وى دميده شده است ، همچنين علم كه انسان آنرا دارا ميشود ، امتياز خاصى است كه با لطف خاص الهى به او عنايت ميشود . مفهومى كه از اين دو استناد درك ميشود اينست كه اگر عنايت مخصوص خداوندى نبود موجوديت طبيعى محض انسان كه مجموعه‏اى از عناصر مادى است ، چنين استعدادى را نداشت كه محصولى بنام روح و علم از آن مجموعه توليد شود . و بهمين جهت است كه هر مطلبى كه تا كنون درباره چگونگى بوجود آمدن روح يا روان ، من و همچنين بوجود آمدن علم در مغز بشرى كه ميدانى است مادى ، گفته شده است ،

از فرض و احتمال و نظره تجاوز نميكند . بقول مولوى كه درباره دعا گفته است :

اين دعا هم بخشش و انعام تست
ور نه در گلخن گلستان از چه رست

مولوى

هيچ سنخيتى و تشابهى ميان مجموعه‏اى از عناصر مادى و روح يا روان ،من و ، همچنين ما بين آن مجموعه و علم وجود ندارد .

2 وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها [البقره آيه 31 ] ( و خداوند همه اسماء را به آدم تعليم فرمود ) .

در تطبيق آيه « اسماء » بر مسئله ما كه استناد علم به خدا است ، دو موضوع را بايد در نظر داشته باشيم :

موضوع يكم مقصود از اسماء با نظر به ظاهر آيه كه ضمايرش انسانى است ( هم ، هؤلاء ) ارواح مقدسه انبياء و اوصياء و ائمه معصومين عليهم السلام است كه خداوند بوسيله آنان استعدادهاى شناخت و معرفت انسانها را به فعليت رسانيده است و دانش‏هاى مفيد و سازنده « حيات معقول » را از آن چشمه سار ها در درون مردم بجريان انداخته است . بعبارت ديگر چون مقصود خداوندى از آفرينش انسانها ، معرفت آنمقام شامخ ربوبى و گرايش به جاذبيت كمال و عظمت خداونديست ، و انبياء و اوصياء و ائمه معصومين به حد اعلاى معرفت و گرايش رسيده‏اند ، لذا قرار گرفتن انسانها در مسيرى كه اين انسانهاى كامل پيموده‏اند ، مقصود خداوندى از خلقت آنان بوده و شناخت واقعيات صحيح را از اين انسانهاى كامل ميتوانند بدست بياورند . در حقيقت آشنائى آدم با آن ارواح كامل آشنائى با همه واقعيات صحيح بوده است . و اين معنى كه در رواياتى در تفسير الميزان ج يكم تفسير آيه 31 از البقره نقل شده است ،محصول دو گروه رواياتست كه يكى از آن دو گروه مطابق ضماير آيه ( هم ،هؤلاء ) اسما را اسماء ارواح مقدسه معرفى ميكند . گروه دوم مقصود از اسماء را واقعيات و حقايق جهان هستى بيان ميدارد .

موضوع دوم بدانجهت كه سئوال فرشتگان درباره خلقت آدم از خداوند متعال مخصوص به شخص آدم ابو البشر ( ع ) نبوده است ، زيرا آدم برگزيده خداوندى و داراى مقام بزرگ نبوت ، خونريزى و فساد در روى زمين براه نمى‏اندازد ، بنا بر اين ، منظور فرشتگان فرزندان آدم بوده است كه در روى زمين جنگ و كشتار و فساد براه خواهند انداخت و پاسخ خداوندى به فرشتگان براى اثبات شايستگى اولاد آدم براى خلافت در روى زمين بوده است . پس تعليم اسماء مخصوص خود آدم نبوده و شامل فرزندان او ميشود .

قسم دوم آياتى است كه نوع اعلاى شناخت را كه حكمت است ،

بخدا مستند ميدارد .

از آنجمله :

1 وَ ما اَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنَ الْكِتابِ وَ الْحِكْمَةِ [البقره آيه 231] ( و آنچه را كه از كتاب و حكمت بر شما نازل كرده ) .

مسائل مربوط به حكمت در مباحث آينده مشروحا مطرح خواهد گشت .

قسم سوم آياتى است كه استناد علم و معرفت را بخدا با كلمه نور بيان ميكند .

از آنجمله :

2 يا اَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جائَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ اَنْزَلْنا اِلَيْكُمْ نُوراً مُبيناً [النساء آيه 174] ( اى مردم ، از طرف پروردگارتان برهانى براى شما آمده است و براى شما نور آشكارى فرستاده‏ايم ) .

3 اَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشى‏ بِهِ فىِ النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فىِ الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها . . . [ الانعام آيه 122] ( آيا كسى كه مرده بود ،

سپس آنرا زنده كرديم و براى او نورى قرار داديم كه بوسيله آن نور ميان مردم حركت ميكند ، مانند آن كسى است كه در ظلمات فرو رفته و بيرون از آن ظلمات نيست . . . )

قسم چهارم آياتى كه استناد علم و معرفت را بخداوند با وساطت واسطه‏ها بيان ميكند .

اين واسطه‏ها به دو نوع عمده تقسيم ميگردند :

نوع يكم آيات فراوانى است كه با بيانات گوناگون ، هدف خلقت وسايل درك و شناخت را مانند حواس و عقل و قلب شناخت و معرفت معرفى ميكند :

از آنجمله :

4 وَ اللَّهُ اَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمْ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ [ النحل آيه 78] ( و خداوند شما را از شكمهاى مادرانتان بيرون آورد ، در حاليكه شما چيزى نميدانستيد ، و براى شما گوش و چشمان و دلها قرار داد ، باشد كه سپاسگزار باشيد ) .

يعنى شما فرزندان آدم ، جاهل به دنيا مي آييد ، ولى براى شما وسايل درك آفريده است كه با آن وسايل از نعمت عظماى شناخت و معرفت برخوردار شويد و سپاسگزار باشيد .

نوع دوم آياتى است كه تقوى و تصفيه روحى را وسيله لطف الهى براى اعطاى شناخت و معرفت بيان ميدارد ، مانند .

5 وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمْكُمُ اللَّهُ [البقره آيه 282] ( بخدا تقوى بورزيد ، خدا شما را تعليم خواهد نمود ) .

و همچنين آن آياتى كه اعطاى حكمت را براى انبياء و ديگر رشد يافتگان مانند لقمان معلول حد اعلاى تقوى و وارستگى و تأدب و تخلق آنان به اخلاق اللّه معرفى مينمايد . چنانكه حصول شناخت در مشتى مواد طبيعى مستند بخدا است ،

همچنين پايان شناخت و اصل اساسى آن كه بتواند معنائى پيدا كند ، خدا است .

آيات متعددى اين مطلب را تذكر داده است . از آنجمله :

1 وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ [ عنكبوت آيه 61] ( و اگر از آنان سئوال كنى كه كيست آسمانها و زمين را آفريده و آفتاب و ماه را مسخر كرده است ، خواهند گفت : خدا است .پس به كجا منحرف ميشوند ) .

اين مطلب در سوره العنكبوت آيه 63 و لقمان آيه 25 و الزمر آيه 83 و الزخرف آيه 87 نيز آمده است كسانيكه در تحقيق مكتبهاى جهان بينى واقعا غوطه‏ور شده‏اند ميدانند كه شناخت عميق و همه جانبه جهان ، بدون استناد آن به خداوند جهان آفرين امكان پذير نيست . . ميدانند كه با فرض نبودن آفريننده براى اين جهان توانائى پاسخ هيچ سئوالى را بطور كامل درباره جهان نخواهند داشت .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم خدا است كه انسان را از نعمت شناخت برخوردار نموده است .

نتيجه دوم شناخت واقعيات صحيح ، نورى است كه خداوند متعال بر انسانها عنايت فرموده است .

نتيجه سوم هر اندازه كه انسان موفق به تزكيه نفس شده و بمقام تقوى برسد ، بهمان مقدار بر شناخت او درباره مسائل « حيات معقول » افزوده خواهد گشت .

نتيجه چهارم خداوند متعال وسائل درك مانند چشم و گوش را براى وصول به شناخت ، آفريده است . يك نتيجه بسيار با اهميت كه از آيات مورد بحث ميتوان گرفت ، اينست كه قرآن كه مهمترين منبع مكتب اسلام است با تأكيد فراوان و صراحت قاطعانه لزوم تحصيل علم و معرفت را در راه بدست آوردن « حيات معقول » گوشزد مى‏كند و مجالى براى توهمات بى پايه كه دين و علم را متضاد و مخالف يكديگر تلقى مينمايد ، نميگذارد .

عدم تساوى علم و جهل و عالم و جاهل

آياتى متعدد در قرآن عدم تساوى علم و جهل و عالم و جاهل را مطرح مى ‏كند . ترديدى نيست :

1 اَ وْ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشى‏ بِهِ فىِ النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فىِ الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْكافِرينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ [ الانعام آيه 122] ( آيا كسى كه مرده بود و ما آنرا زنده نموده و نورى براى او قرار داديم كه بوسيله آن در ميان جامعه حركت مى‏كند ، مانند كسى است كه مثل او در ظلمات فرو رفته و از آن بيرون نيست ، بدينسان براى كافران ، آنچه كه انجام ميدهند آراسته شده است ) .

چنانكه در مباحث مربوط به هدايت و نور خواهد آمد ، منظور از نور همان روشنائى معرفت است كه زندگى طبيعى آدمى را به « حيات معقول » مبدل ميسازد . و مقصود از ظلمات در اين قبيل از آيات ، جهل و غفلت و نا هشياريها است كه زندگى انسانى را تا حد زندگى جانور درنده و داراى وسائل زيادتر براى درندگى و ناتوانتر از يك مگس در فهم و شعور قواعد انسانى پايين ميآورد .

2 قُلْ هَلْ يَسْتَوىِ الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذينَ لا يَعْلَمُونَ [ الزمر آيه 9] ( بآنان بگو : آيا آنانكه ميدانند با آنانكه نمى‏دانند مساويند ؟ )

3 وَ لا يَسْتَوىِ الْأَعْمى‏ وَ الْبَصيرُ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ لاَ الْمُسيئُى قَليلاً ما تَتَذَكَّرُونَ [ المؤمن آيه 58] ( و مساوى نيستند كور و بينا ، و كسانيكه ايمان آورده و عمل صالح انجام ميدهند مساوى نيستند با بد كاران ، اندكست كه متذكر شويد ) .

توضيح لازم برخى از مردم بى اطلاع از مبانى و محتويات اسلام گمان مى‏كنند كه مقصود از علم در آيات قرآنى فقط علم به عقايد و احكام دينى است و شامل علوم طبيعى و رياضى و ديگر دانشهاى مفيد بشرى نميباشد .

اين گمان بى اساس را آيات فراوانى كه در قرآن دستور اكيد به تفكر و تدبر در عالم طبيعت و موجوديت انسان مينمايد ، كاملا مردود است . مقدار زيادى از اين آيات را در مباحث آينده مطرح خواهيم نمود .

4 قُلْ هَلْ يَسْتَوىِ الْأَعْمى‏ وَ الْبَصيرُ اَمْ هَلْ تَسْتَوىِ الظُّلُماتُ وَ النُّوُر [ الرعد آيه 16 ] ( بآنان بگو : آيا نابينا و بينا با هم مساويند ، يا آيا ظلمات و نور با هم مساويند ؟ ) اين مضمون در سوره الانعام آيه 50 و فاطر آيه 19 و غافر آيه 58 و هود آيه 24 نيز آمده است . اين تأكيد عالى‏ترين عامل الهى براى درك عدم تساوى علم و جهل و عالم و جاهل و اساسى‏ترين محرك براى تحصيل علم و معرفت و نور است كه زندگى بشرى بدون آن جز حركت يك موجود جاندار پست در روى زمين چيزى ديگر نيست .

ضرورت آماده كردن فرد و جامعه براى شناخت صحيح

اين حقيقت كه بايد فضاى جامعه اسلامى آماده بوجود آمدن شناختهاى صحيح و قابل بهره بردارى در « حيات معقول اجتماعى » بوده باشد ، جاى ترديد نيست . ميدانيم كه شناخت و معرفت با دو نوع عمده در ذهن انسانها بوجود ميآيد :

نوع يكم شناختهاى مستقيم ،

شناختهاى مستقيم محصول ارتباط مستقيم انسانها با واقعيتهائى است كه شناخت آنها ضرورى يا مفيد است ، مانند ارتباط با نمودها و اجزاء و روابطى كه در طبيعت ميان آنها حكمفرماست و چنانكه در مباحث آينده مشروحا خواهيم ديد : اصرار و تأكيد آيات قرآنى براى بدست آوردن اين نوع شناختهاى مستقيم جدى‏تر از آنست كه بتوان تصور نمود . حتى بعضى از آن آيات ملاك تعقل و خردمندى انسان را با همين شناختها معرفى مى‏كند و مفهوم آنها چنين است : مردمى كه از اين شناختها بى‏بهره هستند ، در صورتيكه اين محروميت به خود آنان مستند باشد ، از عقل و خرد محرومند و زندگى كورانه‏اى دارند .

نوع دوم شناختهاى غير مستقيم است

كه بوسيله گفتارها ، كتابها و تعليم‏هاى گوناگون بوجود ميآيند . آيات قرآنى با اشكال گوناگون لزوم اين نوع شناختها را هم مورد اصرار و تأكيد قرار ميدهد . نمونه‏اى از اين آيات بقرار زير است :

1 گروهى از آيات كه تعليمات پيامبران را درباره كتاب و حكمتى كه بآنان داده شده است ، تعليمات راستين و مطابق واقعيت گوشزد ميكند . معناى اين آيات اينست كه پيامبران آنچه را كه آورده‏اند و تبليغى كه درباره آنها نموده‏اند ، واقعيتهائى صحيح و عمل به آنها موجب سعادت و روشنائى جامعه در « حيات معقول » مى‏باشد .

براى برقرار كردن ارتباط صحيح با واقعيات ، جز حق نبايد انديشيد و جز حق نبايد گفت

2 گروهى ديگر از آيات قرآنى دستور ميدهد كه افراد جامعه در هر موقعيتى كه قرار گرفته باشند ، بايد حق را بگويند و هيچ ناحقى را بزبان نياورند :

1 وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُوا الْحَقَّ وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُونَ [ البقره آيه 42 اين مضمون در سوره آل عمران آيه 71 نيز آمده است] ( حق را با باطل براى مشتبه ساختن آندو مخلوط نكنيد تا حق را بپوشانيد ، با اينكه ميدانيد ) .

2 وَ اِنَّ فَريقاً مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ [ البقره آيه 146] ( و گروهى از اهل كتاب حق را مى‏پوشانند در حاليكه آن را ميدانند )

3 قالَ سُبْحانَكَ ما يَكُونُ لى‏ اَنْ اَقُولَ ما لَيْسَ لى‏ بِحَقِّ [ المائده آيه 116] [ حضرت عيسى ( ع ) ] ( به خدا عرض كرد : منزه ميدارم ترا خداوندا ، بر من شايسته نيست كه چيزى را بگويم كه براى من حق نيست ) .

4 حَقيقٌ عَلى‏ اَنْ لا اَقُولَ عَلَى اللَّهِ اِلاَّ الْحَقَّ قَدْ جِئْتُكُمْ بِبَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ فَأَرْسِلْ مَعِىَ بَنى‏ اِسْرائيلَ [ الاعراف 105] [ حضرت موسى ( ع ) به فرعون فرمود : ] ( حق و سزاوار نيست كه درباره خدا جز حق نگويم . من دليلى روشن از پروردگارتان براى شما آورده‏ام ، بنى اسرائيل را با من بفرست ) .

5 اَ لَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِمْ ميثاقَ الْكِتابِ اَنْ لا يَقُولُوا عَلىَ اللَّهِ اِلاَّ الْحَقَّ [الاعراف 169] ( آيا از آنان تعهد كتابى گرفته نشده است كه جز حق درباره خدا چيزى نگويند )

6 وَ جادَلوُا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كانَ عِقابِ [ المؤمن ( غافر ) آيه 5] [ آن تبهكاران ] ( بوسيله باطل به جدل پرداختند تا حق را بوسيله باطل تباه كنند ، آنانرا گرفتم [ ديدى ، يا ديدند كه ] كيفر من چگونه بود ) آن آياتى كه در قرآن مجيد عالم خلقت را حق معرفى ميكند ، مانند :

7 وَ هُوَ الَّذى‏ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ الانعام آيه 73] ( و او خداونديست كه آسمانها و زمين را براى حق آفريده است ) .

ضمنا گوشزد ميكند كه گفتار و انديشه و شناخت ما بايد درباره عالم خلقت بر مبناى حق باشد . از آيات فوق بخوبى روشن مى‏شود كه براى ارتباط صحيح با واقعيات جز پى‏جوئى از حق و حق گويى و حق انديشى و حق شناسى راهى ديگر وجود ندارد . پس يك جامعه اسلامى صحيح آنست كه در آن جز حق گفته نشود و به جز حق نينديشند . نتيجه قطعى اين حق محورى بوجود آمدن شناخت‏هاى صحيح در جامعه ميباشد .

بايد از احسن پيروى كرد و احسن را ابراز نمود

3 برخى از آيات دستور به پيروى از احسن مينمايد ، مقصود از احسن گفتار و انديشه بهتر مى‏باشد . البته ميدانيم كه منظور از احسن زيبائى محض نيست كه تنها حس زيبا جوئى آدمى را اشباع مي نمايد ، بلكه مقصود انطباق بر واقعيت است كه خود زيباترين زيباها است . شناخت غير مطابق واقع هر اندازه هم داراى مفاهيم خوشايند باشد ، همينكه احساس شد كه مطابقت با واقع ندارد ، به زشت‏ترين زشتها مبدل ميگردد و اين معنى براى احسن در آياتى از قرآن آمده است .

1 وَ مَنْ اَحْسَنُ ديناً مِمَنَّ اَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ [ النساء آيه 125] ( و كيست داراى دين نيكوتر از كسى كه خود را بخدا تسليم كرده در حاليكه احسان كننده [ يا نيكوكردار ] است ) .

2 وَ جادِلْهُمْ بِالَّتى‏ هِىَ اَحْسَنُ [ النحل آيه 125] ( و با آنان به نيكوترين وجه بحث و گفتگو كن ) .

چنانكه واضح است مقصود از احسن در اينگونه آيات زيبائى محسوس از نمودهاى عينى نيست ، بلكه معناى احسن مطابق‏تر با واقع و منطقى ‏تر ميباشد . آياتى كه لزوم پيروى از احسن را گوشزد ميكند ، متعدد است از آنجمله :

3 فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ [ الزمر آيه 18] ( بشارت بده به آن بندگان من كه گفتار را ميشنوند و از احسن آن گفتار پيروى مينمايند ) .آن بندگان الهى موفق به رشد و كمال خواهند بود كه احسن بگويند و احسن بشنوند .

4 وَ كَتَبْنا لَهُ فىِ الْأَلْواحِ مِنْ كُلِّ شَيْئىٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصيلاً لِكُلِّ شَيْئىٍ فَخُذْها بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِاَحْسَنِها سَأُريكُمْ دارَ الْفاسِقينَ [ الاعراف آيه 145] ( و براى موسى ( ع ) در الواح از هر چيز موعظه و تفصيل براى همه چيز نوشتيماين الواح را با قدرت بگيريد و قوم خود را دستور بده كه احسن آنها را بگيرند ، من بزودى جايگاه منحرفين را بشما نشان خواهم داد ) .

البته مفهوم « باحسنها » آن نيست كه محتويات آن الواح داراى احسن و غير احسن بوده است ، بلكه منظور اينست كه هر كسى با نظر به موقعيت دينى خود از آنها بهره بردارى نمايد . مسلم است كه با اجراى اين دستور بزرگ و سازنده ، شناختهاى حاصله از ارتباطات با واقعيتها ، مطابق با واقعيت بوده معرفت و شناختهاى صحيح بر فضاى جامعه حكومت خواهد كرد .

5 وَ قُلْ لِعِبادى‏ يَقُولُوا الَّتى‏ هِىَ اَحْسَنُ اِنَّ الشَّيْطانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ اِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلْأِنْسانِ عَدُوّاً مُبيناً [الاسراء 53] ( و بگو به بندگانم آنچه را كه احسن است بگويند ، قطعا ، شيطان ميان آنان به تحريك فساد مى‏كند ، البته شيطان براى انسان دشمنى است آشكار ) .

6 فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الْزُّورِ [ الحج آيه 30] ( اجتناب كنيد از بت‏هاى پليد و اجتناب كنيد از گفتار بى اساس ) .

عبارتست از گفتار خلاف واقع و مبنى بر خيالات و پندارهاى بى حقيقت و غير ذلك . بعضى از روايات « قول زور » را به غناء تفسير نموده است . بنظر ميرسد ، غناء هم بدانجهت كه داراى محتواى واقعى نيست و تنها نمودى است كه واقعيتى جز خود ندارد ، مشمول « قول زور » ميباشد .

رجوع به عالم ، ضرورت دارد

در آيات قرآنى ضرورت رجوع به عالم با بيانات مختلفى تذكر داده شده است با اينكه رجوع جاهل به عالم يك قاعده ضرورى عقلى است و هيچ مخالفى جز خود پرستان ضد علم ندارد ، با اينحال بجهت اهميت حياتى مسئله ، قرآن اصرار و تأكيد فراوانى روى قاعده مزبور نموده است . از آنجمله :

1 فَاسْئَلُوا اَهْل الذِّكْرِ اِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ [النحل آيه 43 و الانبياء آيه 7] ( بپرسيد از اهل تذكر و علم اگر نميدانيد ) .

در برخى از آيات اگر چه در موارد مشخصى دستور به رجوع به اهل دانش داده شده است ، ولى اين يك ارجاع تعبدى محض نيست ، بلكه ملاكش همان قانون عقلى قطعى است . مانند :

6 يا اَبَتِ اِنّى‏ قَدْ جاءَنى‏ مِنَ الْعِلْمِ ما لَمْ يَاْتِكَ فَاتَّبِعْنى‏ اَهْدِكَ صِراطاً سَوِيًّا [ مريم آيه 43] ( اى پدر ، قطعا علمى براى من آمده است كه براى تو نيامده است ،پس از من پيروى كن تا ترا به راه مستقيم و معتدل راهنمائى كنم ) . اين آيه مربوط به حضرت ابراهيم خليل ( ع ) است . در بعضى از روايات اهل البيت چنين است .

كه منظور از « يا ابت » اى عمو بوده و پدر ابراهيم ( ع ) بت پرست نبوده است .اين قاعده عقلى كه مورد قبول و پيروى همه جوامع در همه دورانها است ،در حقيقت دو وظيفه حتمى را بيان ميكند : وظيفه يكم بر عهده نادانان است كه بايد در منتفى ساختن جهل خود تا آخرين حد ممكن بكوشند و بدانند كه زندگى جاهلانه ، مرگى است كه نمايش زندگى دارد و همين مضمون در بعضى از آيات قرآنى صريحا گوشزد شده است . و احاديث معتبر كه درباره اين وظيفه وارد شده است ، از حد تواتر تجاوز ميكند . مانند اُطْلُبُو الْعِلْمَ مِنَ الْمَهْدِ اِلىَ الْلَّحْدِ ( طلب كنيد علم را از گهواره تا به گور ) طَلَبُ الْعِلْمِ فَريضَةٌ عَلى‏ كُلّ مُسْلِمٍ [ و مسلمة در بعضى از منقولات ] ( طلب علم واجب است براى هر انسان مسلمان ) وظيفه دوم بر عهده دانايان است كه حتما بايد نادانان را بوسيله علم و معرفت روشن بسازند . آيات مربوط اين وظيفه را با كلماتى گوناگون بيان ميكند ، مانند هدايت و حكمت كه كار پيامبران و آن دانايان است كه از هدايت و حكمت برخوردارند .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم تعميم شناخت براى همه انسانهاى جامعه

چه بطور مستقيم كه با ارتباط مستقيم حواس و ذهن با واقعيات امكان پذير ميگردد و چه بطور غير مستقيم كه بوسيله تعليم و تربيت‏ها و ارشاد و كتاب و غير ذلك صورت ميگيرد . نكته بسيار با اهميتى كه در اين آيات و ديگر آيات مربوطه وجود دارد ،اينست كه ضرورت تحصيل شناخت مخصوص به دوره‏اى مخصوص از زندگى و يا گروهى خاص و يا موقعيتى معين در زندگى نبوده و براى همه دورانهاى عمر و همه افراد و گروه‏ها و موقعيتها عموميت دارد . اين است روشنترين دليل الهى بودن دين اسلام كه با اينكه بانى آن درس ناخوانده و خط ننوشته و استاد نديده بوده است . اينگونه از دانش و معرفت حمايت نموده و با شرط توانائى و امكان بعنوان وظيفه لازم براى همه مسلمين تعميم بدهد . با اين تحريك و تشويق جدى ميتوان گفت : « حيات معقول » از ديدگاه اسلام بدون معرفت و شناخت در حد امكان ، قابل تحقق و عملى نخواهد بود . اين مكتب كجا و آن مكتب‏ها و نظامهاى بشرى كجا كه معرفت و شناخت را جز براى آماده كردن مردم جامعه براى يك زندگى قالب ريزى شده ، مطلوب نميدانند .

نتيجه دوم جامعه اسلامى يك جامعه « حق محورى » است

و مردم بايد بالضروره و در همه شئون زندگى خود با حق و بر حق باشند . بنابراين شناخت‏هايى كه در جامعه اسلامى بوجود ميآيد و بوسيله تعليم و ديگر وسايل انتقال به ديگران منتقل ميگردد ، حتما و بالضروره بايد مطابق واقعيت كه حق است بوده باشد . در نتيجه ، خيالبافى و پندارگرايى و باطل پرورى و شطرنج بازى مغزى نميتواند موضوعى صحيح براى شناخت بوده باشد . و همچنانكه در آيات مربوط به تقليد در اصول حياتى انسانها خواهيم ديد كه شناخت واقعى در اسلام تلقى نميشود . هدف گيريهاى باطل و خود نمايى‏ها و تيز كردن اسلحه يكه تازان تنازع در بقاء ضد حق ميباشند ، لذا شناختهاى مربوط به آنها اگر چه دقيقترين تفكرات را بكار بيندازند ، يا اصلا شناخت نيستند و يا شناختهاى تباه كننده و ويرانگرند كه براى احقاق حق و نشان دادن پوچى و ويرانگرى آنها بايد دست بكار شد و آنها را از بين برد .

ممكن است گفته شود : منظورتان از « حق محورى » چيست ؟ زيرا حق يك مفهوم عام است كه بسيار قابل گسترش و انعطاف بوده و يك نمود معين ندارد كه نتوان از آن نمود تعدى و تجاوز نمود ؟ پاسخ اين اعتراض چنين است كه مثل حق مثل نقطه مركزى دايره است كه در هر دايره‏اى كه تصور شود ،بيش از يكى وجود ندارد . يعنى نقطه مركزى دايره يك نقطه است و بس .

همچنين ما اگر هر موقعيتى را كه بشر در آن قرار ميگيرد ، به دائره‏اى تشبيه كنيم ، فقط يك نقطه آن حق است و بس ، و هر نقطه ديگرى كه در آن دايره فرض شود خارج از مركز خواهد بود . نقطه مركزى دايره‏هائى كه موقعيت‏هاى آدمى را تشكيل ميدهند بوسيله الگوها و قوانين عمومى در اسلام مشخص ميشوند .

بعنوان مثال دروغگوئى ممنوع است . وقتى كه يك انسان در برابر واقعيتى قرار ميگيرد و آن واقعيت را درك ميكند ، دائره‏اى كه موقعيت آن انسان را تشكيل ميدهد ارتباط ذهن او با آن واقعيت است ، اگر اين انسان بخواهد واقعيت مفروض را ابراز كند ، يك نقطه مركزى دارد و آن اينست كه قضيه را بطورى بايد ابراز كند كه صد در صد مطابق واقعيت بوده باشد و اگر فرض كنيم كه موقعيت شخص مفروض بطوريست كه اگر عين واقعيت را ابراز كند ضررى بيش از ضرر ذاتى ابراز خلاف واقع بوجود خواهد آمد ، مانند قتل نفس و اهانت بر شخصيت و ضرر مالى با اهميت ، در اين صورت حق كه نقطه مركزى دائره اين موقعيت است ، عبارتست از عدم ابراز واقعيت بآن اندازه كه ضرر مفروض منتفى شود ، زيرا ابراز واقعيت ذاتا مقتضى ضرورت است ، نه اينكه داراى ضرورت مطلقه بوده باشد . در موقعيتهاى معمولى حق ارتباط با واقعيت ابراز صادقانه آن واقعيت است و انصراف از ابراز صادقانهانحراف از حق است در صورتيكه در آن موقعيتها كه نتيجه ابراز صادقانه واقعيت موجب اختلالات زندگى و ناگوارتر از ابراز خلاف واقعيت باشد ،مسلم است كه مشمول قاعده الاهم فالاهم گشته و در اينجا نقطه مركزى كه حق است ، عبارتست از عدم ابراز واقعيت و حتى ابراز عدم واقعيت كه دروغ نه براى سود شخصى است . بنابراين ، هر موقعيتى از زندگى انسان مشمول الگو و قانون و ملاكى است كه رفتار مطابق آنها رفتار مطابق حق است .

نتيجه سوم گفتار احسن و پيروى از احسن شعار جاودانى اسلام در قلمرو شناخت است .

اين شعار مستحكم و پر محتوى برترى شناخت در قلمرو اسلام را براى هميشه تضمين مينمايد . اين شعار بزرگترين مانع از تعصب و جمود در پيش ساخته‏هاى ذهنى است كه مانع پيشرفتهاى مستمر در صحنه طبيعت و انسانست كه به امتداد زمانها گسترده شده است . اين اصل تبعيت از « احسن » در مكتب اسلام چنان مورد تأكيد و تشويق قرار گرفته است كه ميتوان گفت واقعا يكى از شعارهاى اساسى اسلام است . اين مضمون كه انسان مسلم بايد واقعيت را بجويد و توجهى به ابراز كننده آن نداشته باشد ، در منابع معتبر اسلامى فراوان آمده است ، مانند :

اَلْحِكْمَةُ ضالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَخُذِ الْحِكْمَةَ وَ لَوْ مِنْ أهْلِ النِّفاقِ [ج 3 شماره 80 ]( حكمت گمشده مؤمن است ، پس بگير حكمت را اگر چه از منافق باشد . ) با اينكه صفت نفاق در هر كس كه باشد ، دين و انسانيت را از او سلب مينمايد و شديدترين كيفر در قرآن براى منافق تعيين شده است :

اِنَّ الْمُنافِقينَ فىِ الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصيراً [ النساء آيه 145] ( قطعا منافقين در پست‏ترين جايگاه‏هاى آتش قرار خواهند گرفت و هرگز براى آنان ياورى نخواهى يافت .

با اينحال بدانجهت كه ارتباط با واقعيت براى شناخت در اسلام بهر حال مطلوب است ، ميگويد : واقعيت اگر چه از دهان منافق بر آيد ، بايد گرفت و مورد بهره بردارى قرار داد . و بهمين جهت بوده است كه از آغاز ظهور اسلام پيگردى از علم و معرفت مفيد بعنوان يك اصل ضرورى تلقى شده ، مكاتب و مدارس و محافل علمى مانند خود مساجد ، ترويج و مورد احترام قرار گرفتند .

در دوران‏هاى بعدى مسلمانان بدون تقليد به عقايد درونى دانشمندان ، با آنها رابطه علمى برقرار كردند ، و در نگهدارى علم از سقوط حتمى در قرون وسطى و گسترش انواع گوناگونى از دانش و جهان بينى حتى به اعتراف محققان غير مسلمان مهم‏ترين سهم را بعهده گرفتند . بنا بر آنچه كه پى‏يرسو در تاريخ علوم تحت عنوان مشعل بدست عرب افتاد ، بيان ميدارد در قرن سوم و چهارم هجرى در اسپانيا با داشتن هشتاد مدرسه عمومى ( كه تقريبا شبيه به دانشكده‏هاى امروزى بوده‏اند ) كتابخانه‏اى با ششصد هزار مجلد كتاب تأسيس ميشود .

و با نظر به اينكه در آنموقع هنوز صنعت چاپ براه نيفتاده بود ، معلوم است كه بجهت تشويق و تأكيد اسلام چه رنج و مشقت و تكاپوئى براى تأسيس چنين كتابخانه‏اى بعمل آمده است .

يك دستور بزرگ و سازنده براى عميق ساختن شناختها و تعليم مردم به دليل جوئى

يكى از جالب‏ترين اصول اسلامى درباره شناخت ، تحريك و عادت دادن مردم به دليل جوئى و مطالبه برهان درباره قضايائى است كه بعنوان ابراز واقعيات مطرح مى‏شوند . اين دستور بزرگ و سازنده حيات بخش‏ترين عامل براى شناخت معرفتها است كه مغزها را از قرار گرفتن در جاذبه شخصيتها و گروه‏ها و موقعيت‏هاى زمانى و محيطى بر حذر ميدارد . باين معنى كه اسلام شناخت خود واقعيتها را توصيه و مورد دستور قرار مى‏دهد و ارزش هر شناختى را وابسته به ارزش خود آن واقعيت ميداند ، نه پديده‏هائى كه پيرامون عامل و انگيزه و موقعيت‏ها را گرفته و براى ساده لوحان بحساب خود واقعيت گذاشته مى‏شود . البته اين دستور و توصيه مبنى بر تجريد نابجاى واقعيتها از عوامل و پديده‏هاى مربوطه كه در تحقق و كيفيت و كميت آن واقعيتها تأثير دارند ، نمي باشد ، بلكه منظور الزام مغزهاى مردم است به دورى از مايه گذاريها و رنگ آميزى‏هاى واقعيتها بوسيله هر پديده و عاملى كه خارج از متن واقعيت است . اين دستور با دو نوع تحريك در قرآن بيان شده است :

نوع يكم مطالبه دليل و برهان براى هر ادعايى كه بعنوان ابراز واقعيت مطرح ميگردد .

نوع دوم بر حذر داشتن از تقليد و وابسته ساختن شناخت و عقيده بر گذشتگان .

نوع يكم مطالبه دليل و برهان براى هر ادعائى كه بعنوان ابراز واقعيت مطرح ميگردد

آياتى كه اين دستور را بيان ميكند ، فراوانست از آنجمله :

1 وَ قالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ اِلاَّ مَنْ كانَ هُوداً اَوْ نَصارى‏ تِلْكَ اَمانِيُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ [البقره آيه 111] ( آن اهل كتاب گفتند : هرگز وارد بهشت نخواهد گشت مگر كسى كه يهودى يا نصرانى باشد ، اينست آرزوهاى آنان ، بگو به آنان برهانتان را بياوريد اگر راستگويان هستيد ) .

2 خطاب به مشركين درباره حليت و حرمت گوشت حيوان كه مرد و زن را در بهره بردارى از آن تفكيك مى‏نمودند و حكم الزامى بردن نام خدا را در موقع ذبح و كشتن فرزندان ، ميفرمايد :

نَبِّئُونى‏ بِعِلْمٍ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ [الانعام آيه 143] ( از روى علم درباره اين مسائل به من خبر بدهيد اگر راستگويان باشيد ) .

در آيه بعدى ميفرمايد :

3 فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ اِنَّ اللَّهَ لا يَهْدىِ الْقَوْمَ الظَّالِمينَ [ الانعام آيه 144] ( كيست ستمكارتر از كسى كه بر خدا از روى كذب افترا مى‏گويد ، تا بدون تكيه بر علم ، مردم را گمراه بسازد . قطعا خداوند مردم ستمكار را هدايت نمى ‏كند ) .يعنى گمراه ساختن مردم بدون علم متكى بر مبناى صحيح ظلم به آن مردم است و اين ستمكاران چنان از رحمت الهى مطرودند كه هدايت عام خداوندى كه حتى جمادات از آن بهره‏مندند ، شامل حال آنان نمي گردد .

4 وَ قالَ مُوسى‏ يا فِرْعَوْنُ اِنّى‏ رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمينَ ، حَقيقٌ عَلى‏ اَلاَّ اَقُولَ عَلَى اللَّهِ اِلاَّ الْحَقَّ قَدْ جِئْتُكُمْ بِبَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ فَأَرْسِلْ مَعِىَ بَنى‏ اِسْرائيلَ [الاعراف آيه 104 و 105] ( و موسى ( ع ) به فرعون گفت : اى فرعون ، من رسولى از پروردگار عالميانم ،شايسته و حتمى است كه من جز حق درباره خدا چيزى نگويم من بينه ( دليلى ) از پروردگارتان آورده‏ام ، پس بنى اسرائيل را با من بفرست ) .

در اين آيه حضرت موسى ( ع ) به مطلب خود دو دليل روشن مي آورد :

دليل يكم متوجه ساختن فرعون به شخصيت صادق و امين و خيرخواه و جنبه الهى خود ( موسى ) كه اگر فرعون درباره اتصاف موسى ( ع ) به اين اوصاف عالى الهى ميانديشيد ، نبوت موسى را از روى دليل مى ‏پذيرفت .

دليل دوم تكيه حضرت موسى ( ع ) به معجزه‏اى بود كه مأمور به ابراز آن بود . اين معجزه اژدها شدن عصاى چوبين و يد بيضاء است ( دست نورانى كه از گريبانش در آورد ) فرعون نيز دليل ارتباط موسى را با خدا مطالبه كرد :

5 قالَ اِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَةٍ فَأْتِ بِها اِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ [) الاعراف آيه 106] ( فرعون گفت : اگر آيتى آورده‏اى ، آنرا نشان بده اگر از راستگويانى ) ملاحظه مى‏شود كه در آيات قرآنى هم مطالبه فرعون را كه از موسى دليل ميخواست و هم تكيه آن پيامبر را به دليل مطرح مينمايد . با اين نكته كه پيش از آنكه فرعون مطالبه دليل نمايد ، خود حضرت موسى پيشدستى كرده و ادعاى خود را متكى به دليل ابراز ميدارد .

6 اَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِه الِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ هذا ذِكْرُ مَنْ مَعِىَ وَ ذِكْرُ مَنْ قَبْلى‏ بَلْ اَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ [ الانبياء آيه 24] ( يا اينكه آنان بجز خداى يگانه خدايانى را اتخاذ كرده ‏اند ، بآنان بگو برهانتان را بياوريد ،اينست عامل ذكر كسى كه با من است و عامل ذكر كسى كه پيش از من بوده است ، بلكه اكثر آنان حق را نميدانند ، پس آنان از حق اعراض كنندگانند )

7 وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللَّهِ اِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَأِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ اِنَّهُ لا يُفْلِحُ الْكافِرُونَ [ المؤمنون آيه 117] ( و هر كس كه با وجود خدا يا با در نظر گرفتن خدا ، خدائى ديگر را مى‏خواند ، براى او برهانى نيست ، جز اين نيست كه حساب او در نزد پروردگارش ميباشد ، قطعا كافران رستگار نخواهند گشت ) .

8 قُلْ اَ رَأَيْتُمْ شُرَكائَكُمْ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ اَرُونى‏ ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرضِ اَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فىِ السَّماواتِ اَمْ آتَيْناهُمْ كِتاباً فَهُمْ عَلى‏ بَيِّنَةٍ مِنْهُ بَلْ اِنْ يَعِدِ الظَّالِمُونَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً اِلاَّ غُروُراً [ الفاطر آيه 40] ( به آنان بگو : آيا ديديد شركائتان را كه جز خدا را ميخوانند ، بمن نشان بدهيد كه آنان چه چيزى را از زمين آفريده‏اند ، يا براى آنان در آسمانها شركتى وجود دارد ، يا براى آنان كتابى داده‏ايم كه از آن كتاب دليلى براى خود داشته باشند ، [ اين خيالات صحيح نيست ] بلكه ستمكاران بيكديگر جز وعده فريبنده چيز ديگر نمي دهند ) .

9 وَ نَزَعْنا مِنْ كُلِّ اُمَّةٍ شَهيداً فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَكُمْ فَعَلِمُوا اَنَّ الْحَقَّ لِلَّهِ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَروُنَ [ القصص آيه 75] [ و در روز قيامت ] از هر امتى شاهدى ( پيامبرى يا حجتى ديگر ) را بيرون آورديم [ تا شهادت بدهند به اينكه در دنيا رسالت خود را اجراء نموده ‏اند ] پس به كفار و منحرفين گفتيم برهانتان را بياوريد ،پس از آن فهميدند كه حق از آن خداست و هر افترائى كه زده‏اند ، به ضرر آنها بوده است ) .

10 يا اَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جائَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ اَنْزَلْنا اِلَيْكُمْ نُوراً مُبينا [ النساء آيه 174] ( اى مردم ، براى شما برهانى از پروردگارتان آمده است و براى شما نور آشكارى فرستاديم ) .

11 قُلْ أَ رَأَيْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ اَرُونى‏ ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ اَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فىِ السَّماواتِ اِئْتُونى‏ بِكِتابٍ مِنْ قَبْلُ هذا اَوْ اَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ [ الاحقاف آيه 4] ( به آنان بگو آيا ديديد آنچه را كه جز خدا ميخوانيد ، بمن نشان بدهيد . آنان چه چيزى را از زمين آفريدند ، يا آيا براى آنان شركتى در آسمانها است ، [ براى اثبات ادعاى خود ] كتابى پيش از اين بياوريد [ كه ادعاى شما را اثبات كند ] يا نشانه‏اى از علم بياوريد اگر شما راستگويانيد ) .

12 لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ [ الانفال آيه 42]( تا هلاك شود كسى كه هلاك ميشود از روى دليل و حيات داشته باشد كسى كه حيات دارد از روى دليل ) يعنى هلاكت و رستگارى انسانها روى دليل و بينه و برهان است .

13 شَهْرُ رَمَضانَ اَلَّذى‏ اَنْزَلَ فيهِ الْقُرْآنَ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى‏ وَ الْفُرْقانِ [البقره آيه 185] ( ماه رمضانى كه قرآن را در آن نازل كرد ، اين قرآن براى مردم هدايت و دلايلى از هدايت و تفكيك حق از باطل است . كلمه بينه در شكل مفرد و جمع آن ( بينات ) در حدود 70 مورد از آيات قرآنى آمده است .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

اين مبحث از شناخت بدون ترديد يكى از اساسى‏ترين مباحث است كه بدون تصفيه و تحقيق لازم و كافى در آن چيزى جالب توجه در قلمرو شناخت نخواهيم داشت . نتايج بسيار مهمى از آيات مورد بررسى بدست مي آيد كه ما جمله‏اى از آنها را متذكر ميشويم :

نتيجه يكم هر ادعائى كه از بشر صادر ميگردد ، بايد از دليل و برهان برخوردار باشد .

ادعاى بدون دليل نه تنها اثبات نمي شود ، بلكه ممكن است به عللى موجبات اشتباه و خطا ، در معرفت‏ هاى صحيح را نيز بوجود بياورد .مثلا با تكيه به شخصيت گوينده و يا احتياج شنونده به چنان مطلبى كه ابراز ميشود و دليلى ندارد ، يا خوشايند بودن ادعا و غير ذلك . با اين علل شناختهاى بى اساس فضاى معرفتى جامعه را آلوده مي سازد .

نتيجه دوم بد بينى درباره افكار

و عقايدى كه ابراز ميگردد اگر چه مطابق واقعيت بوده باشند . بنظر ميرسد يكى از علل بى توجهى بعضى از اشخاص به مسائل فلسفى همين است كه دعاوى بى دليل كه تنها مستند به ذوق شخصى متفكران است ، در خيلى از مكتبهاى فلسفى وارد شده و حس دليل جوئى آنان را مختل ميسازد .

نتيجه سوم اصرار و تأكيد فراوان به مطالبه دليل و برهان در آيات قرآنى

يكى از روشنترين دلايل الهى بودن دين اسلام و قرآن است كه كمترمورد توجه قرار ميگيرد . اين اصرار و تأكيد بطور قطع اثبات ميكند كه پيامبر اكرم ( ص ) به الهى بودن دينى كه آورده و كتابى كه بعنوان كلمات اللّه براى مردم عرضه كرده است ، ايمان و يقين در حد اعلا داشته است . يعنى هيچ يك از عقايد و احكام دينى و هيچ يك از آيات قرآنى كه پيامبر آورده است ، ادعاى بدون دليل و برهان نيست . نهايت امر اينست كه واحدها و قضايائى كه دليل و برهان را تشكيل ميدهند گاهى مستند به حس و عقل و انديشه منطقى مي باشند .

و گاهى مستند به فطرت و دريافتهاى سالم درونى كه با تعبيراتى گوناگون مانند قلب و بصيرت و روشنائى بيان ميگردند . اين مستند دوم بجهت عموميت و اصالتى كه در روان انسانها دارد ، هرگز با ذوقيات شخصى و پندارهاى بى اساس و خيالات پا در هوا مخلوط نميگردند . بهر حال اصرار شديد در آيات قرآنى به مطالبه دليل حتى درباره مسائل فوق حس و انديشه رسمى و تعقل‏هاى معمولى كه به محسوسات و مفاهيم منتزع از محسوسات تكيه ميكنند روشنترين دليل آنست كه عقايد و احكام اسلامى و آيات قرآنى مستند به دليل و برهان است . پيامبر اكرم با اين اصرار و تأكيد مخالفين مكتب خود را تحريك به مطالبه دليل و برهان از خود مينمايد . و ضمنا همه انسانها را از پذيرش هر گونه ادعاى بدون دليل بر حذر ميدارد . اين جمله كه از ابن سينا نقل ميشود :

من قال او سمع بغير دليل فليخرج عن ربقة الإنسانيّة ( اگر كسى چيزى را بگويد بدون دليل يا چيزى را بشنود بدون دليل ، بايد از جرگه ( گروه ) انسانيت خارج شود . اصلى است كه از قرآن مجيد استفاده شده است . همين ابن سينا كه چنين جمله‏اى را قاطعانه ميگويد ، نمط نهم اشارات را نوشته است كه دريائى از واقعيتهاى معرفتى و عرفانى است كه نه مستند به حواس طبيعى است و نه انديشه و تعقل رسمى راهى به آن دارد ، بلكه همان دريافتهاى فطرت و عقل سليم است كه با تصفيه درون و اراده جدى براى انسان شدن ،مطرح نموده است .

آن جامعه از شناختهاى ضرورى و مفيد برخوردار ميشود كه هيچ فردى و گروهى بدون تكيه بر علم سخنى را نگويد و سخنى را نشنود

آيات مربوط به اين دستور سازنده بسيار زياد است . اين دستور چنين است كه شناختهائى كه در ميان مردم بعنوان معرفتهاى واقعى مطرح ميشوند ، بايد مستند به علم بوده باشند . از آنجمله :

1 وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ اِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ اوُلئكَ كانَ عَنْهُ مَسْئُولاً [ الاسراء آيه 36] ( از آنچه كه علم به آن ندارى پيروى مكن ، زيرا انسانها در باره گوش و چشم و قلب مسئول قرار خواهند گرفت . )

2 ها اَنْتُمْ هؤُلاء حاجَجْتُمْ فيما لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحاجُّونَ فيما لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ اَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ [ آل عمران آيه 66 اين آيه در كتب تفسير بر سه قسم تفسير شده است ، ما تفسير فوق را كه بى اشكال بود انتخاب كرديم ] ( بخود بيائيد اى اهل كتاب ، شما آن كسانى هستيد كه درباره آنچه كه ميدانستيد احتجاج نموديد ، چرا درباره چيزى كه علم بآن نداريد ، احتجاج مينمائيد و خداوند ميداند و شما نميدانيد ) منظور از احتجاج بر مبناى علم ميان يهود و نصارى ، مسائل مربوط به نبوت و شريعت حضرت ابراهيم خليل عليه السلام است كه هر دو طرف آن را پذيرفته بودند و مباحث و احتجاجاتى كه در خصوصيات نبوت و شريعت ابراهيم بميان ميآمده است ، بر مبناى علم به اصول كلى آن بوده است ، اين مباحث و احتجاجات صحيح ميباشد ، ولى يهود و نصارى احتجاج و خصومت ديگرى با همديگر داشتند كه بر مبناى علم نبود و آن اينست كه يهود ميگفت : ابراهيم يهودى بوده است و نصارى ميگفت : ابراهيم نصرانى بوده است ، در صورتيكه ما كانَ اِبْراهيمُ يَهُودِيّاً وَ لا نَصْرانِيّاً وَ لكِنْ كانَ حَنيفاً مُسْلِماً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكينَ [ آل عمران آيه 61] ( ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى ، بلكه حنيف مسلم بود ، و ازمشركين نبود ) .

3 وَ أِنَّ الَّذينَ اخْتَلَفُوا فيهِ لَفى‏ شَكِّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ اِلاَّ اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ يَقيناً [ النساء آيه 157] ( و آنانكه درباره حيات و موت عيسى ( ع ) اختلاف ورزيدند ، درباره اين مسئله شك و ترديد دارند و علمى بآن مسئله ندارند ، مگر پيروى از گمان ، و يقينا عيسى را نكشته ‏اند ) .

4 وَ أِنَّ كَثيراً لَيُضِلُّونَ بِأَهْوائِهِمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ [الانعام آيه 119] ( افراد فراوانى مردم را با هواهاى خود بدون اينكه علمى داشته باشند ، گمراه ميكنند ) .

5 وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فىِ الْلَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ [ الحج آيه 3] ( و از مردم كسانى هستند كه درباره خدا بدون علم به مجادله ميپردازند ) .

6 وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِكُمْ ما لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ [ النور آيه 15] ( و با دهانهايتان چيزى ميگوئيد كه علم به آن نداريد ) .

7 وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرى‏ لَهْوَ الْحَديثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ [ لقمان آيه 6] ( و از مردم كسانى هستند كه سخنان بى اساس را ميخرند تا مردم را بدون علم از سبيل اللّه ( مسير الهى ) گمراه نمايند ) .

8 وَ قالُوا ما هِىَ اِلاَّ حَياتُنَا الُّدُنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا اِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذالِكَ مِنْ عِلْمٍ اِنْ هُمْ اِلاَّ يَظُنُّونَ [الجاثية آيه 24] [ و آن منحرفين از حق و منكرين معاد ] ( گفتند : چيزى جز همين زندگى دنيوى كه داريم وجود ندارد ، ميميريم و زنده مى‏شويم و ما را جز همين روزگار دنيوى چيزى هلاك نميكند . اين تبهكاران بر اين گفته خود علمى ندارند ، آنان تنها گمانى مى‏برند ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم گفتن و شنيدن بر غير مبناى علم مورد شديدترين توبيخ در آيات قرآنى است :

ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
و ز سخنها عالمى را سوختند

ز انكه تاريكست و هر سو پنبه زار
در ميان پنبه چون باشد شرار

مولوى آرى ، چه سخنان آراسته و زيباى بدون محتوى و بدون استناد به علم واقع بينانه كه زندگى انسانها را به تباهى كشيده ، حق‏ها را ناحق و ناحقها را حق نموده و كشتارها براه انداخته و ارزشها را دگرگون ساخته است .

اصطلاحاتى پر طنطنه ، جملاتى زيبا ولى با نظر به واقعيت‏ها ، چه بدبختى‏ها و نكبت‏ها كه بر سر بشر فرود آورده است . بلى :

راه هموار است و زيرش دامها
قحطى معنى ميان نام‏ها

لفظها و نامها چون دامها است
لفظ شيرين ريگ آب عمر ما است

مولوى آيا شايسته شديدترين توبيخ و اهانت نيستند كسانى كه چشم بر هم ميگذارند و بدون آنكه بفهمند چه ميگويند و يا با آنكه ميدانند واقعيت خلاف گفته آنان است ، هر چه كه بتوانند ساده لوحان سطح فكر را تحت تأثير اصطلاحات پر طنطنه قرار داده ، حياتشان را تا پوچى مى‏كشانند ؟ آيا شايسته توبيخ و اهانت و طرد شدن از انسانيت نيستند كسانى كه با ابراز علم و نمايشهاى علمى مردم را از علم و واقعيت محروم ميسازند ؟

نتيجه دوم ممنوعيت و حرمت قطعى از پيروى آن ادعاها

و مسائل مطرح شده است كه با دليل و برهان صحيح [ نه مغالطه بافى و سفسطه بازى ] كه موجب علم باشد ارائه نشود . آيه يكم در اين مبحث صريحا گوشزد مى‏كند كه انسان درباره گوش و چشم و قلب [ و ديگر وسائلى كه بران نشان دادن و تماس صحيح با واقعيات ] كه در اختيار انسان قرار گرفته است ،مسئول است . زيرا اين ابزار و وسائل براى تماس و ارتباط صحيح با واقعيات كه ملاك شناخت و گرديدن هستند ، ساخته شده‏اند ، هر انسانى چه بخواهد و چه نخواهد ، حتى چه تفصيلا بداند و چه نداند ، بطور طبيعى در مى‏يابد كه آن وسايل و ابزار براى ارتباط صحيح با واقعيات در صحنه ( حيات معقول » به وى عنايت شده است ، نه براى چيزى ديگر . اين مسئله در مباحث مربوط به حواس مشروحا بررسى خواهد شد . با اين فرض از كار انداختن اين وسائل و فريب دادن خود با منحرف ساختن آنها از فعاليتهاى حقيقى كه دارند ،مساوى مبارزه با « حيات معقول » است كه نوعى خود كشى محسوب ميشود .

نتيجه سوم نبايد بجاى بدست آوردن علم درباره واقعيات بگمان و پندار و توهمات قناعت كرد .

در اول مباحث شناخت از ديدگاه قرآن به اين نكته مهم اشاره كرديم كه قرآن شناخت و معرفت را آن روشنائى ميداند كه « حيات معقول » را تفسير و آنرا از زندگى معمولى نا معقول جدا ميسازد .

با نظر بمعناى « حيات معقول » كه عبارتست از حيات استخراج شده از عوامل بوجود آورنده زندگى همراه با محاسبه عقلانى درباره همه شئون آن ،براى رسيدن بهدف اعلا ، جدى‏ترين واقعيات ميباشد كه با خيال بافى و پندار بازى و توهم گرائى سازشى ندارد . قناعت بگمان بى اساس درباره با اهميت‏ترين مسئله حيات كه آغاز و پايان هدف آنست ، نه تنها مبتنى بر شناخت قابل قبول نيست ، بلكه تباه كننده اصل حياتست كه نمود شناخت بدان داده شده است ، يعنى براى گريز از تكليف آن گمان بى اساس شناخت تلقى شده است اين حقيقت كه كسى كه نمى‏خواهد بداند از كجا آمده است و بكجا مى‏رود و براى چه به اينجا آمده است ؟ و ميخواهد اين سؤالات را با پاسخهاى خيالى و پندارى منتفى بسازد ، او با خويشتن بمبارزه برخاسته است جدى‏ترين حقيقتى است كه براى بشريت مطرح است . با اين بيان ميتوان بهناتوانى اسف انگيز بشرى پى برد كه چگونه از بيان اصول اساسى حيات خود كه بدون علم به كيفيت آغاز و انجام و هدف اعلاى آن ، امكان پذير نيست .

آيا ميتوان « آنچه بايد باشد » را از « آنچه هست » نتيجه گرفت ؟

سه نظريه اساسى در اين مسئله وجود دارد :

1 علم تنها با « آنچه هست » سر و كار دارد و هيچ كارى نمى‏تواند با « آنچه بايد باشد » داشته باشد .

2 علم همچنانكه تفسير و توجيه كننده « آنچه هست » است ، همانطور تفسير و توجيه كننده « آنچه بايد باشد » نيز مى‏باشد .

3 تكليف اين مسئله با توضيح معناى سه عنصر مسئله مزبور ( علم ، آنچه هست ، آنچه بايد باشد ) روشن ميگردد . نخست بايد از يك اشتباه كه ممكن است براى كسانيكه در ابتداى مراحل تحقيق اين مسئله هستند پيش بيايد ،جلوگيرى كنيم آن اشتباه اينست كه چنين نيست كه اگر « آنچه بايد باشد » ها و ديگر ارزش‏ها بوسيله نگرش علمى باصطلاح امروز اثبات نشود ، راه ديگرى براى اثبات آنها باقى نمى‏ماند . اين يك اشتباه بسيار گمراه كننده است كه گروهى فراوان از حمايت كنندگان « آنچه بايد باشد » و ديگر ارزش‏ها را مضطرب و افكارشان را مشوش ميسازد كه راه اثبات علمى آنها را مسدود مى‏بينند ، يا حداقل مى‏بينند كه غالب تحصيل كرده‏ها و تكاپو گران منطقه دانشها چنين تلقى كرده‏اند كه « آنچه بايد باشد » و ديگر ارزشها را نمى‏توان مانند مسائل علمى مطرح نمود . و گروهى ديگر از مغزها را كه كلمه علم بدون روشنائى كامل مفهومش مسخره نموده است ، دست از همه تعهدها و وظايف انسانى و ارزش‏ها برداشته و با خيالى آسوده هيچ نيازى نمى‏بينند كه سر به بالا بلند كنند و احتمالى بدهند كه ممكن است ما فوق لذت جوئى‏ها و خود خواهى‏ها و سوداگريها وظيفه‏اى ديگر داشته باشند . اين اشتباه با توجه به اين حقيقتبر طرف مى‏گردد كه راه اثبات واقعيتها وسيعتر از آن راه باريكى است كه علم بمعناى اصطلاحى آن در پيش پاى ما نشان ميدهد . بعنوان مثال :

1 آنچه را كه بوسيله حواس چه بطور مستقيم و چه بطور غير مستقيم در مييابيم ، واقعيت است و آن دريافت شده بوسيله حواس ساخته شده حواس ما نيست بطوريكه اگر بخواهيد از ارتباط حواس با محسوسات قضيه‏اى بسازيم و بگوئيم مثلا من ماه را مى‏بينم و با اين ارتباط وجود ماه براى من بعنوان واقعيت مطرح است ، قضيه‏اى كاملا صحيح را مطرح كرده‏ايم . بالاتر از اين ،برخى از متفكران بزرگ معتقدند كه هيچ راهى براى اثبات واقعيت خارج از ذهن جز يك دريافت مستقيم و غير قابل استدلال نداريم ، چه رسد به اينكه علم بمعناى اصطلاحى امروزى بتواند آن را اثبات نمايد . عمل ذهنى رياضى واقعيتى است كه در ذهن ما انجام ميگيرد و نتايج عمل رياضى در ذهن ما واقعيتهائى هستند كه قابليت انطباق بجهان خارج از ذهن دارند .

2 انقسام نمودهاى جهان عينى به سه نوع زيبا و زشت و بيطرف انقسام كاملا صحيح است ، ما بعضى از نمودها را زيبا و بعضى ديگر را زشت و برخى ديگر را بيطرف ميدانيم حتى اگر بگوئيم : در احساس زيبائى از يك نمود ،محتويات و شرايط ذهنى ما دخالت ميورزند ، باز اين حقيقت را ميدانيم كه انطباق محتويات و شرائط ذهنى ما بر نمود خارجى كه با خصوصيت عينى خود آنها را تحريك و به درك زيبائى منتهى ميشود واقعيت دارد .

3 انديشه‏هاى منطقى كه وسيعتر از عمل رياضى ذهنى است ، بعنوان بيان كننده نظم درست انديشيدن واقعيت دارند .

4 درك‏هاى وجدانى ما درباره واقعيتهائى فراوان مانند ارتباط مستقيم حواس ما با محسوسات است ، چنانكه با ارتباط مستقيم حواس واقعيت محسوسات را با قطع نظر از تجزيه و تركيب‏هاى حرفه‏اى مى‏پذيريم ، همچنان با درك‏هاى وجدانى واقعيتهائى را مى‏پذيريم ، مانند خود هشيارى ( علمحضورى ) كه واقعيت من را با هر اصطلاحى كه ميتوانيد بيان كنيد بخوبى اثبات ميكند .

5 انقسام دريافتهاى بشرى بر دو قسم : 1 حاصل از ارتباط با « آنچه كه هست » . 2 حاصل از « آنچه بايد باشد » واقعيت دارد .

6 درك و پذيرش اينكه هر دو قلمرو برون ذاتى و درون ذاتى از قانون تبعيت ميكنند ، واقعيت دارد .

7 انقسام رفتار بشرى در زندگى به نيك و بد و مطلوبيت رفتار نيك و منفور بودن رفتار بد واقعيت دارد ، اگر چه نيك و بد دو امر نسبى و قابل تفسيرهاى گوناگون ميباشند .

پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد اين را هم بدان

مولوى با اين ملاحظات به اين نتيجه ميرسيم كه اگر ما ملاك مسئله علمى را با شرايطى كه امروز بيان ميكنيم ، در نظر بگيريم در حقيقت نوعى معين و محدود از راه وصول به واقعيت را در نظر گرفته‏ايم و اگر ما بخواهيم راه وصول به همه واقعيتها را در اين راه باريك و معين و محدود منحصر نمائيم نه تنها بايد از درك و پذيرش واقعيتهائى كه نمونه‏اى از آنها را متذكر شديم ، سر باز زده و آنها را پندار و خيالات تلقى كنيم ، بلكه با ناديده گرفتن آنها ، حتى واقع يابى بوسيله علم به اصطلاح معين امروزى هم پوچ و بدون بنياد خواهد بود ،زيرا اگر ما نتوانيم واقعيت بيرون از ذهن را بوسيله دريافت مستقيم اثبات كنيم ، روش علمى اصطلاحى ما هم خيالى بيش نخواهد بود . اگر ما نتوانيم واقعيت محسوسات را بوسيله ارتباط مستقيم حس با محسوس اثبات كنيم ،موضوعى براى تجربه و مشاهده نخواهيم داشت . در اينمورد سخنى با اهميت را كه از دكارت نقل ميشود ، بياد ميآوريم كه ميگويد : « اگر كسى بخواهد اجازه بدهد كه در وجود خدا شك كند ، قدرت ندارد كه بديهى ‏ترين اصل رياضى را اثبات نمايد » زيرا اگر كسى بتواند در واقعيت وجود علت ترديد كند ، قطعا وجود معلول نيز براى او مشكوك ميباشد ، اين شك از واقعيت جهان هستى به موجوديت انسان و درك و دريافتهاى او نيز سرايت خواهد كرد پس بايد گفت : روش علمى با شرايط خاص كه مخصوصا در فضاى جوامع صنعتى امروز حاكميت پيدا كرده است ، نوعى از طرق واقع يابى است كه بسيار با اهميت بوده حتى اگر بتوانيم زيبائى را در نوع ارتباط با واقعيات بكار ببريم ، يكى از زيباترين انواع ارتباط با واقعيات ميباشد [ اصطلاح خاص علم در دوران ما در برابر ساير وسايل واقع يابى ، بى شباهت به اصطلاح عقل نظرى در برابر ساير وسايل دريافت واقعيتها نيست ، چنانكه عقل نظرى كه فقط با تجريد و تنظيم مقدمات براى وصول به نتايج سر و كار دارد ، نميتواند ساير وسايلى را كه ما را با واقعيتها مرتبط ميسازند ، نفى كند ، همچنين روش علمى به اصطلاح امروزى ، اگر چه عقل نظرى يكى از ضرورى‏ترين وسايل واقع يابى ميباشد] .

اكنون برميگرديم به پاسخ سئوالى كه مطرح نموده‏ايم ، سئوال اينست كه « آيا ميتوان » « آنچه بايد باشد » را از « آنچه هست » نتيجه گرفت ؟ پاسخ باين سئوال احتياج به تحليل و ريشه گيرى « آنچه بايد باشد » دارد . اگر فرض كنيم كه « آنچه بايد باشد » راستگوئى است كه عكس آن منفور بودن دروغگوئى است . تحليل ما بصورت زير در ميآيد :

1 بايد راستگو باشيم . چرا ؟

2 براى اينكه راستگوئى عامل اطمينان در روابط زندگى اجتماعى است .

چرا بايد عامل اطمينان در زندگى اجتماعى وجود داشته باشد ؟ [ اين سئوال ممكن است دو مسئله را مطرح كند ، يكى مسئله‏اى است اصلى . دوم مسئله‏اى است فرعى . ]

3 مسئله فرعى عبارتست از ضرورت وجود اطمينان در روابط زندگى اجتماعى . مسئله اصلى عبارتست از ضرورت خود زندگى اجتماعى ، به اين معنى كه ما زندگى اجتماعى را ضرورى بدانيم ، حتما و بالضروره بوجود آوردن اطمينان بوسيله راستگوئى و ممنوعيت دروغگوئى ضرورت دارد .چرا بايد زندگى اجتماعى را بپذيريم ؟

4 ابعاد گوناگون حيات ما فقط در زندگى اجتماعى به فعليت ميرسد و ما ميتوانيم از آن ابعاد هم در برطرف ساختن آفات و موانع حيات خود بهره بردارى كنيم و هم ميتوانيم امتيازات وجودى خود را تحصيل نمائيم .چرا چنين فعاليتى بعنوان به فعليت رساندن ابعاد گوناگون حيات ضرورت دارد ؟

5 براى اينكه واقعيت حيات براى به فعليت رسيدن آن ابعاد ميجوشد .چرا ما بايد اين جوشش را پاسخ مثبت بدهيم ؟

6 براى اينكه حيات لزوم ادامه خود را كه مستلزم گسترش ابعاد آنست ،در ذات خود دارد . چرا ما بايد اين اقتضاى ذاتى حيات را پاسخ مثبت بگوئيم ؟ اينست آخرين « بايد » كه در تحليل و ريشه گيرى همه « آنچه بايد باشد » ها كه در برابر ما قرار مى‏گيرند ، پيش ميآيد . اين « بايد » نهائى يك « چرا » ى نهائى نيز بدنبال دارد كه در همين شماره اخير مطرح نموديم . در برابر اين « چرا » ى نهائى ميگوئيم : اين « چرا » نمى‏تواند منطقى بوده باشد همانگونه كه چرا شكل مثلث مركب از سه ضلع است ، نمى‏تواند « چرا » ى منطقى بوده باشد ، زيرا اگر شكلى را مثلث فرض كرديد ، سه ضلعى بودن ذات آن است ، چنانكه اگر كوه فرض كرديد دو پديده فراز و نشيب را در هويت آن فرض كرده‏ايد . حال مى‏گوئيم : حيات آن پديده‏ايست كه اقتضاى بقاء و ادامه خود را در ذات خود دارد . لطفا دقت فرمائيد كه ميگوئيم : « اقتضاى بقاء و ادامه » و نميگوئيم تمام هويت حيات ، مانند مثلث و سه ضلع . درك اين اقتضاء در پديده حيات درك « آنچه هست » ميباشد . روشنترين دليل اين مدعا اينست كه دفاع همه جانداران از حيات خود و از آنجمله انسان بشرط آنكه درباره حيات خود دچار احساس شكست نشده است ، از نوع فعاليت جبرى و باز تابى بوده واحتياجى به انديشه و اراده لزوم ادامه حيات ( با الزام « بايد » ) ندارد در آنهنگام كه صداى شكستن سقفى را كه زير آن نشسته‏ايم مى‏شنويم و اطمينان پيدا مى‏كنيم كه آن سقف در حال فرو ريختن است و ميدانيم كه اگر سقف فرو ريزد ما را هلاك خواهد ساخت ، همه ما فورا پا بفرار گذاشته و نمى‏نشينيم كه عامل نابود كننده حيات ما با جريان طبيعى خود ، جريان حيات ما را قطع كند . اين گريز و فرار چنانكه گفتيم نه از مقوله كارهاى اختياريست و نه اعتيادى و نه ارادى بهر معنى كه در نظر گرفته شود ، بلكه يك حركت جبرى خالص است كه باز تاب ناميده مى‏شود .

در اين بازتاب انسان در نهايت مراحل رشد و كمال با يك كرم نا چيز تفاوتى ندارد و همه جانداران در هنگام احساس عامل مزاحم حيات اين بازتاب را نشان خواهند داد . بازتاب فرار از زير سقفى كه فرو ميريزد همه آنان را كه در زير سقف نشسته‏اند به فرار از آن محل مجبور خواهد كرد بدون اينكه فرقى در ميان آنان وجود داشته باشد ، همانطور ابو العلاء معرى و خيام و آلبركامو بازتاب نشان خواهند داد كه داروين و كلوديرنار و اوپارين و شوپنهاور . و هيچيك از اين انسانها در زير آن سقف در حال فرو ريختن به اين انديشه نخواهند پرداخت كه خوب بياييد آقايان اولا بحث كنيم و ببينيم آيا بقاء و ادامه حيات بعنوان مقتضى در ذات حيات وجود دارد تا از جمله « آنچه هست » ها باشد ؟ يا اينكه چنين چيزى وجود ندارد و فرار ما از زير اين سقف احتياج به قبول فرمان « آنچه بايد باشد » دارد كه اگر اين احتمال دوم اثبات شد ، تازه بايد ببينيم . . . پذيرش اين « بايد » جبرى است يا ارادى ؟ پس فرار از عامل مرگ براى يك حيات طبيعى معلول آن اقتضاء است كه در ذات آن حيات وجود دارد ، بنا بر اين فرار باز تابى است مستند به « آنچه هست » از طرف ديگر گمان نمى‏رود حتى يك روانپزشك يا يك زيست شناس با درك طبيعت حيات ، خودكشى را بعنوان يكى از پديده‏هاى ملايم طبيعت حيات بداند ، زيرا آنان بخوبى ميدانند كه اقدام به خود كشى از جريانى غير طبيعى بوجود ميآيد كه عبارتست از افسردگى حيات و خشكيدن ريشه‏هاى حيات يا احساس محروميت از آن امتياز كه بجهت اهميتش جزئى از طبيعت حيات تلقى شده است . در اينجا دو تعبير ادبى لطيف « نه علمى محض » وجود دارد كه ميگويد :

1 « خود كشى كننده نخست ميميرد و سپس با حركات جبرى جان كندن دست بخود كشى ميزنند » .

2 « منطقه حيات آن منطقه ممنوع الورود است كه براى شكستن خلاف طبيعى آن ، كلنگ و تيشه‏اى لازم است كه از آرمانها تخيلى حيات كه به غلط ركن اساسى حيات تلقى شده و با شكست روبرو شده‏اند ، بكار بيفتد و آنرا نابود بسازد . با اين ملاحظات ، پاسخ نهائى ما در برابر « چرا » ى نهائى به « آنچه هست » ميرسد . يعنى سئوال از اينكه چرا ما بايد به حيات خود ادامه بدهيم ؟

اين پاسخ را ميشنود كه « حيات مقتضى ادامه خود را در ذات خود دارد » اكنون اين مسئله مطرح ميشود كه بالاخره بشر ميتواند از ادامه حيات خود جلوگيرى نموده و آنرا نابود بسازد ، خواه اين توانائى را اراده بيمار گونه بناميد و خواه چيز ديگر . بنا بر اين ، اين قضيه كه « بايد به حيات خود ادامه داد » مستند به ضرورتى ناشى از « آنچه هست » نمى‏باشد . پاسخ اين مسئله با نظر به مجموع مطالب گذشته روشن مى‏شود كه حاصل آن اينست : درك و پذيرش اين قضيه « مقتضى حيات ادامه آن است » متكى است به « آنچه هست » و اما اينكه « بايد در بهداشت و تنظيم اراده براى ادامه حيات كوشش كرد ، متكى به « آنچه هست » نبوده و به تكيه‏گاه ديگرى نيازمند است . اين تكيه‏گاه در لزوم ادامه حيات انسانها از دو ديدگاه مختلف مطرح مى ‏شود :

ديدگاه يكم محبوبيت و مطلوبيت مختصات مثبت خود حيات است كه عامل ادامه آن ميباشد و عاملى فوق محبوبيت و مطلوبيت مختصات مثبت خود حيات وجود ندارد . اين ديدگاه در قرن نوزدهم براى افكار غالب متفكران مغرب زمين و مقلدان آنان در مشرق زمين باز شده و با اين جمله كه ما بايد در ادامه حيات روى پاى خود بايستيم و قدرت زندگى كردن را تحصيل نمائيم ، صريحا يا كناية خود را بى‏نياز از فلسفه هدف حيات قلمداد مي كنند . و چون عاملى فوق خود حيات طبيعى براى لزوم ادامه حيات سراغ ندارند ، لذا محبوبيت و مطلوبيت حيات منتهى به قدرت و لذت گشته ،آنانرا كه بهر وسيله ممكن ميتوانند از قدرت و لذت برخوردار شوند ، شايسته حيات و آنانرا كه از قدرت و لذت محرومند ، ممنوع از حيات تلقى ميكنند .اين نتيجه فاسد در اين ديدگاه وجود دارد اگر چه آنرا اظهار ننمايند .

ديدگاه دوم از آن الهيون است كه ميگويند : تكيه گاه اين قضيه ( بايد براى ادامه حيات در بهداشت و تنظيم اراده كوشش كرد ) خدا است كه حيات را در جانداران از گذرگاه قوانين طبيعى دميده است . البته اين « آنچه بايد باشد » مستند به « آنچه هست » طبيعى نيست كه در مجراى علم به اصطلاح امروزى قابل بررسى باشد ، [ آن مجراى علمى كه فقط قسمتى از كيفيت ارتباطات ما را با واقعيتها توصيف ميكند ] بلكه مستند به حكم فطرت ناب و آن عقل سليم است كه اگر در واقعيت راهنمائى آنها ترديد كنيم ، نه تنها هيچ هدفى قابل قبول براى زندگى نميتوانيم اثبات كنيم ، بلكه حتى از پاسخ سوفسطائى‏ها درباره اثبات واقعيت خارج از ذهن نيز ناتوان خواهيم بود . بدين ترتيب همه اصول اخلاقى و قضاياى ارزشى انسانى مانند عدالت و حق شناسى و تعديل خود خواهى و مقاومت در برابر ناگواريها و نباختن خود در مقابل لذايذ محاسبه نشده قابل تحليل به دو عنصر اساسى ميباشد :

عنصر يكم « آنچه هست » است كه مستند به استعدادها و ابعاد ذاتى انسان است كه واقعيت آنها را با بروز عالى‏ترين اوصاف و امتيازات انسانى در طول تاريخ مشاهده ميكنيم . اگر انسانها استعداد عادل شدن را نداشتند ،اينهمه انسانهاى عادل از كجا بوجود آمده ‏اند ؟ و دستور به عادل شدن موجودى كه استعدادش را نداشته باشد ، خلاف منطق است . اگر استعداد حق شناسى در ذات انسان وجود نداشت ، اينهمه حقشناسان كه آبرو بر تاريخ انسان بخشيده‏اند ، از كجا بوجود آمده‏اند . اگر استعداد تعديل خودخواهى و تبديل خود طبيعى به خود انسانى در آدميان نبود ، اينهمه انسانهاى رشد يافته از كجا بوجود آمده ‏اند ؟

عنصر دوم « آنچه بايد باشد » اين « بايد » اگر چه بيك اعتبار به « آنچه هست » منتهى ميشود و آن عبارت از اشتياق به رشد و تكامل است كه با انواع و اشكال گوناگون در درون انسانهاى مسخ نشده و طبيعى شعله‏ور است ، ولى از آنجهت كه خاموش شدن اين شعله دائما در معرض بادهاى طوفانى خود خواهى و لذت پرستى‏ها قرار گرفته و آنانكه بتوانند آن بادهاى طوفانى را فرو نشانيده و شعله الهى را از خاموش شدن نجات بدهند ، در اقليت مي باشند ، لذا يك « بايد » فوق اقتضاى طبيعى محض ( كه ميگويد بايد زندگى از تكامل دائمى برخوردار باشد ) ضرورت دارد ، اين « بايد » فقط مستند به خدا است كه همان اقتضاى طبيعى تكامل انسان را كه آنرا شعله ربانى اصطلاح نموديم ، در مشتى عناصر مادى بوجود آورده است . با قطع نظر از مطالب فوق ، راه ديگرى براى اثبات علمى بودن مسائل اخلاقى و فضيلت و شرافت و معنويت انسانى داريم كه متأسفانه ناديده گرفته ميشود . آن راه عبارتست از بيان قضاياى اخلاقى و ديگر ارزشها در صورت قضاياى شرطيه كه روشنگر روابط ضرورى ميان مقدم و تالى ( قضيه اول و قضيه دوم ) ميباشد . بدين ترتيب كه اگر رشد روحى مطلوب است ، عدالت لازم است . و ميتوان همين قانون را در شكل قضيه حمليه نيز بيان كرد : عدالت براى رشد روحى ضرورت دارد . اين قانون اگر چه لزوم حتمى رشد روحى را اثبات نميكند ، ولى با فرض لزوم و مطلوبيت رشد ، ضرورت عدالت را بعنوان يك رابطه ضرورى علمى ايجاب مينمايد ،همين جريان در همه قضاياى علمى محض وجود دارد ، زيرا هيچ قانون علمى وجود يا ضرورت موضوع خود را تضمين نمي كند . اصل رياضى 4 2 2 هيچ كارى با آن ندارد كه مغزى بايد وجود داشته باشد كه بطور حتم 2 2 را درك كند

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد۷

خطبه ها خطبه شماره ۲۹/5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)انواع شناختهاى عالى

انواع شناختهاى عالى

منظور از اين نوع شناختها ، نوعى فعاليتهاى ما وراى طبيعى در ذهن نيست كه قابل تفسير و توجيه نبوده باشند و در نتيجه براى كسانيكه از تحصيل اين شناختها محرومند ، مورد طرد و انكار قرار بگيرند . دارندگان اين شناختها در طول تاريخ چه در شرق و چه در غرب افراد فراوانى هستند كه نمى‏توان آنانرا استثنائى و انسان‏هاى غير معمولى محسوب نمود . مسئله اينست كه اينگونه معرفت‏ها احتياج به تصفيه‏ها و پاكسازى‏هاى درونى دارد ، و حتما بايد دست از هواهاى نفسانى و خود خواهى‏ها برداشت تا به چنان معرفتهاى والا توفيق يافت . و اشخاصى كه توانائى تصفيه درونى ندارند [ كه البته چنين ادعائى با داشتن عقل و وجدان و امكانات تعليم و تربيت صحيح شنيدنى نيست ، ] اينگونه معرفتها را حد اقل و لو يكبار هم كه شده مطالعه كنند و اگر ديدند واقعا درك آنها براى آنان دشوار است ، بدون اينكه منكر شوند ، راه خود را پيش بگيرند و بقول متنبى :

اذا لم تستطع امرا فدعه
و جاوزه الى ما تستطيع

( وقتى چيزى از قدرت تو خارج است ، آن را رها كن و بسراغ چيزى برو كه در قدرت تست ) بهر حال انواع شناختهاى عالى بسيار است . ما در اين مباحث به نمونه‏اى از آنها اشاره مى‏كنيم :

1 معرفت

اين كلمه در علوم و فلسفه‏ها مفهومى بسيار وسيع و گسترده دارد كه شامل انواعى از شناختهاى علمى و ادبى و هنرى و جهان بينى مى‏باشد . هر يك از انواع آن شناختها اصطلاحات مناسبى براى خود دارد كه ميتواند بازگو كننده هويت آن شناخت بوده باشد و بكار بردن كلمه معرفت در آن موارد ، براى استفاده از يك مفهوم آشنا با اذهان مردم است .

ما غير از آن انواع شناختها ، نوعى شناخت بالخصوص داريم كه مخلوطى است از دانش و شناخت همه جانبه واقعيت ، با يك روشنائى درونى از ارتباط با آن واقعيت . اين شناخت را ميتوان معرفت ناميد : بنابراين وقتى كه ميگوئيم : فلان متفكر داراى معرفت درباره انسان است ، منظور اينست كه شناختى كه آن متفكر درباره انسان دارد ، يك شناخت محض و يك جانبه نيست ، بلكه متفكر مفروض انسان را از ابعاد مختلف با روشنائى درونى كه حاصل از ارتباط با هويت و ابعاد و مختصات انسانى است ، ميشناسد روشنائى درونى كه ارتباط با واقعيت بوجود ميآيد ، در نتيجه تلاش اختيارى براى كسب چنان شناختى مى‏باشد . لذا شناختهائى كه با جبر حسى و ذهنى و سود جوئى و خود خواهى بوجود ميآيد ، بمرحله معرفت نمى‏رسد . البته چنانكه گفتيم بحث ما در تعريف لفظ معرفت نيست ، بلكه مقصود ما بيان نوعى از شناخت عالى است . اين شناخت عالى با تلاشهاى پيگير و آزادانه بوجود ميآيد ، هر اصطلاحى كه براى اين معنى مناسب باشد . ميتوان بكار برد .

2 تحير عالى

كلمه تحير معانى متفاوتى دارد . در گفتگوهاى عاميانه حيرت و تحير عبارتست از بلا تكليفى ذهن و فرو رفتن آن در شك و ابهام مخلوط به شگفتى .

اين شگفتى دليل آن است كه ذهن با واقعيتى روبرو شده است كه براى او تازگى دارد . و در آن موقعيت پيشين كه بوده است انتظار رويارو شدن با چنين واقعيتى را نداشته است . در مجلد ششم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از ص 622 تا ص 650 ) مباحثى را درباره حيرت و انواع آن مطرح نموده‏ ايم .

و چون اين پديده ذهنى يكى از عالى‏ترين مراحل شناخت است ، لذا مجبور شديم در اين مبحث مقدارى درباره آن بررسى نمائيم . حيرت با نظر به مراتب آگاهى و فكرى انسانى بر چند قسم تقسيم ميگردد :

قسم يكم حيرت ابتدائى و سطحى .

ذهن ما با روبرو شدن با واقعيتهايى جديد كه با موقعيت پيشين ما متفاوتست ، براى درك آن واقعيت‏هاى جديد متوقف مى‏شود و ذهن ما كه با داشتن معلوماتى پيشين توقع درك آنها را داشته و آن معلومات براى درك واقعيت جديد كفايت نمى‏كند ، دچار شگفتى مى‏شويم . اين شگفتى با افزايش درك و فهم ما درباره واقعيت جديد كاسته مى‏شود ، تا آنجا كه ممكن است بكلى برطرف شده و آن واقعيت براى ما روشن شود . بهمين جهت است كه نميتوان گفت : كودكان با مشاهدات نخستين خود درباره رنگها و شكلها و احساس ديگر پديده‏ها دچار شگفتى ميشوند ، بلكه حس كنجكاوى آنها به فعاليت ميفتد . كودكان درباره اشيائى كه براى اولين بار آنها را درك ميكنند ، معلومات سابق ندارند ، تا با رويارو شدن با پديده‏هاى جديد و بر خلاف توقع دچار حيرت شوند .

قسم دوم حيرت ناشى از جهل

ذهن ابتدائى انسانى در برابر پديده‏اى كه موجب حيرت او ميگردد ، حالات مختلفى دارد :

يك بروز حيرت در ذهنى كه حتى درباره خود تحير هم چيزى نميداند ،يعنى نمى‏فهمد كه ذهن او بجهت جهل به واقعيت در حيرت فرو رفته است و آيا اين حيرت قابل بر طرف شدن هست يا نه .

دو ركود ذهن در موقع حيرت و احساس نكردن اينكه ذهن با اين حيرت مبارزه كرده و آنرا مرتفع نمايد . البته اين ركود ذهنى اگر ناشى از ناتوانى بوده باشد ، حيرت دوامى پيدا نميكند و در اندك زمانى ذهن خود را از روياروئى با واقعيت حيرت انگيز منصرف مينمايد ، زيرا فرض اينست كه ذهن قدرت بر طرف ساختن حيرت را ندارد كه به توقف خود ادامه داده و تدريجا با روش منطقى آنرا منتفى بسازد . و اگر متحير از توانائى ذهنى برخوردار باشد ركود ذهنى او همان توقف فعال است كه در صدد مرتفع ساختن حيرت ميباشد .

قسم سوم حيرت ناشى از شك و ترديد .

در اين قسم فعاليتى براى بر طرف كردن حيرت در ذهن بوجود ميآيد كه ترديد را برطرف بسازد . ترديد عبارتست از نوعى نوسان ذهن در تشخيص خصوصيتى كه در موضوع مشكوك متحمل است . بعنوان مثال شخصى نميداند كه دوستش از سفر آمده است يا نه ؟ اين ترديد تحليل ميشود به : 1 دوستى كه او دارد . 2 اين دوست به سفر رفته است . 3 قرار بود آن دوست امروز از سفر خود باز گردد . اين سه عنصر معلوم است . 4 احتمال ميرود كه امروز از سفر باز نگشته باشد . اين عنصر چهارم كه عبارتست از بازگشتن از سفر در اين روز ، مجهول است ،يعنى هم بازگشتن محتمل است و هم بازنگشتن . مطابق قرار بازگشت از سفر در اين روز ، حيرتى در انسان بوجود ميآيد ، و هر اندازه كه بازگشت ازاهميت برخوردار باشد ، بهمان اندازه برطرف كردن اين شك و حيرت جدى‏تر تلقى ميگردد . براى توضيح بيشتر درباره اين قسم به « مجلد ششم از كتاب تفسير و نقد و تحليل مثنوى ص 646 » مراجعه شود . اين سه قسم از حيرت در صورت احساس لزوم وصول به واقعيت ، ناراحت كننده بوده و متحير همواره يك حالت مبارزه با آن را در درون خود احساس ميكند .

قسم چهارم دوشادوش معلومات و آگاهى ‏هائى كه در درون آدمى وجود دارد ، حيرتهائى نيز اگر چه در پشت پرده آگاهيها وجود دارد .

چنانكه در تفسير و نقد و تحليل مثنوى ج 6 ص 647 توضيح داده‏ايم دوشادوش اطلاعات و دانستنى هاى غرور انگيز آدمى ، حيرتهائى بروز ميكند كه آن غرور را مى ‏شكنند و نوعى تواضع و فروتنى در برابر واقعيات پشت پرده ايجاد مينمايند . كسانى كه هرگز از اينگونه حيرتها در خود احساس نميكنند ، در محاصره معلومات و آگاهيهاى خود سرگرم و دلخوشند . اينان از بروز حيرت‏هاى فعال در ذهن چنان مى‏ترسند كه مردم عامى از شك و ترديد .

قسم پنجم حيرتهاى ما فوق دانش و انديشه

كه عبارتند از آن پديده‏هاى ابهام انگيز كه پس از عبور از دانشهاى مربوط به موضوعات و روابط معين در ذهن نمودار ميگردند . در اين مرحله دو نوع حيرت ديده ميشود :

نوع يكم حيرت ايستا

و منفى كه از احساس وصول به بن بست در شناختها بوجود ميآيد و از حركت متفكر به جلو مانع ميگردد . اينان همان متفكران هستند كه پايان دانشها را شك و ترديد و توقف ذهن تلقى نموده ،حتى آن مراحل از دانشها را هم كه سپرى نموده‏اند ، با شك و ترديد و حيرت مشوش و تاريك ميسازند . از اين نوع است شك و ترديدها و حيرتهائى كه بدون سابقه علمى و آگاهى از واقعيتها در ذهن برخى مردم بوجود ميآيد ،اين شك و ترديد و حيرتها كه معلول جهل است ، گاهى بجاى شك و حيرتهاى فلسفى عامل تسليت و دلخوشى براى نادانان ميباشد آنان براى تثبيت نادانىخود به اظهار حيرت بعضى از شخصيتهائى مانند خيام تكيه ميكنند و ميگويند : بله ، خيام هم چنين و چنان گفته است . بله ما در اين دنيا از واقعيتها بيخبريم .

پاسخ اين نادانان اينست كه بآنان گفته شود :

تو بيخبرى بيخبرى كار تو نيست
هر بى خبرى را نرسد بيخبرى

برو درس بخوان و تلاش كن و ببين ميتوانى خبرى بدست بياورى يا نه .

نوع دوم حيرت پويا و مثبت

اين نوع از حيرت عامل نيرومنديست براى تلاش به ورود در منطقه موضوعى كه درباره آن به حيرت فرو رفته است .

اين حيرت پديده ايست مخلوط از احساس عظمت و جاذبيت در موضوعاتى كه ما فوق اصول و قوانين دانشهاى رسمى است . در اين مقام والاى معرفت تضادهاى مراحل دانش در يك وحدتهاى عالى مرتفع ميگردند .

گه چنين بنمايد گه ضد اين
جز كه حيرانى نباشد كار دين

نه چنان حيران كه پشتش سوى اوست
بل چنين حيرت كه محو و مست دوست

( مولوى ) اين حيرت نه تنها از سنخ شك و ترديد نيست ، بلكه ما فوق علم و آگاهى هائى است كه بجهت محدوديت قلمروى كه دارند ، توانائى اشباع حس اشراف و آگاهيهاى كلى ندارند . در اينگونه حيرت ديدگاه آدمى پهنه‏اى بيكران است . كه حدود و قيود ماده و ماديات را از افق خود ناپديد ميسازد و يا آنها را آنچنان درخشان و صيقلى مينمايد كه روح انسان در كيفيتى جامع همه كميتها غوطه‏ور ميگردد .

قسم ششم حيرتى است كه شيخ فريد الدين عطار در ابيات زير آنرا بيان ميكند :

مرد حيران چون رسد اين جايگاه
در تحير مانده و گم كرده راه

گم شود در راه حيرت محو و مات
بيخبر از بود خود و ز كاينات
هر كه زد توحيد بر جانش رقم
جمله گم گردد ازو او نيز هم

گر بدو گويند هستى يا نه‏اى
سر بلند عالمى پست كئى

در ميانى يا برونى از ميان
در كنارى يا نهانى يا عيان

فانئى يا باقئى يا هر دوئى
هر دوئى يا تو نئى يا نه توئى

گويد اصلا مى ندانم چيز من
وين ندانم هم ندانم نيز من

هر كه در درياى كل گم بوده شد
دائما گم بوده و آسوده شد

از پيامبر اكرم ( ص ) نقل شده است كه او ميگفت : « ربّ زدنى تحيّرا » ( پروردگارا ، بر حيرتم بيفزا ) مسلم است كه مقصود حيرت ما فوق همه آگاهيها و دانشها است ، زيرا نقل شده است كه يكى از دعاهاى پيامبر اكرم اين بوده است كه « ربّ ارنى الأشياء كما هى » ( پروردگارا ، حقايق را آنچنانكه هستند ،بر من نشان بده )

3 شناخت عرفانى

شناخت عرفانى محصول قسمت نظرى عرفان است كه عبارتست از درك جهان با همه اجزاء و روابطش مانند يك حقيقت شفاف و صيقلى كه هر جزئى جلوه‏اى از موجود كامل لم يزل و لا يزال و هر گونه ارتباط علمى با آن جزء ارتباطى است با آن موجود كامل بوسيله جلوه‏اى از جلوه‏هايش . سخن گفتن درباره اين شناخت براى كسانيكه از آن محرومند و خود را آماده وصول به اين نوع شناخت نمى‏نمايند ، مانند سخن گفتن درباره لذت همخوابگى ،با كودكى نا بالغ است كه هيچ چيزى از آن نخواهد فهميد و در برابر صدها نمط نهم اشارات ابن سينا يك جمله خواهد گفت : كه اين سخنان خيالاتى بيش نيست و سپس به بازيهاى كودكانه خود مشغول خواهد گشت . مسائل مربوط به اين نوع شناخت در تفسير و نقد و تحليل مثنوى مطرح شده است . مطالعه كنندگان محترم ميتوانند با مراجعه به مجلد پانزدهم كه راهنماى موضوعات است ، آن مسائل را بررسى نمايند .

4 حكمت

شناختهاى مستند به حكمت كه در قرآن يكى از علل بعثت پيامبران معرفى شده است ، جامع همه شناختهاى والا ( معرفت ، تحير عالى ، شناخت عرفانى ) ميباشد . حكمت از اوصاف اقدس الهى است و درجه آن بالاتر از همه شناختها است ، بهمين جهت است كه خدا را با معرفت و عرفان و تحير نميتوان توصيف كرد ، يعنى نميتوان گفت : خدا عارف است ، خدا متحير است ، ولى اين توصيف درست است كه خداوند حكيم است . حكمت عبارتست از شناخت اجزاء عالم هستى و روابط آنها در يك كل هماهنگ وابسته به آفريننده كل هستى . اين شناخت نميتواند از عمل در مسير گرديدن تكاملى تفكيك شود . چنانكه نميتواند به تكميل همان فرد كه آن را بدست آورده است ، قناعت بورزد . كسى كه از شناخت حكمت برخوردار است ،همه اعضاى قافله بشرى را در مسير اِنَّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَيْهِ راجِعُونَ مى ‏بيند و سقوط هر يك از آن اعضاء را در مسير مزبور در صورتيكه قدرت براه انداختن آن عضو ساقط را دارا است ، سقوط خود مى ‏بيند . بعبارت ديگر شخص حكيم مانند نماينده خدا در روى زمين است كه در رديف پس از پيامبران حركت مي كنند .

اين بود مختصرى از مباحث مربوط به شناخت از ديدگاه فلسفى و علمى كه در حقيقت مقدماتى براى شناخت از ديدگاه قرآن نيز بوده باشد . البته اين نكته را هم بايد در نظر داشته باشيم كه هر يك از مباحث گذشته قابل بررسيهاى مشروح‏ترى ميباشد كه در اين كتاب نياورده‏ايم ، زيرا مقصود طرح مباحثى در شناخت بعنوان مقدمه براى تحقيق در شناخت از ديدگاه قرآن ميباشد .

شناخت از ديدگاه قرآن

بخش يكم آفات شناخت

مقايسه علم و نمايش‏هاى علمى

هيچ جاى ترديد نيست كه آنهمه كتابها و آثار كه بعنوان علم ( علوم انسانى و علوم نظرى بطور عموم و جهان بينى ) تا امروز در دسترس بشر قرار گرفته و شماره آنها از ده‏ها ميليون كتاب و آثار تجاوز مى‏كند و آنهمه گفتار و انديشه كه بعنوان علم ابراز شده و ميشود كه قطعا بيش از ميلياردها سخن و امواج فكرى مى‏باشد ، با آنچه كه ميتوان علم واقعى به « آنچه كه هست » و « آنچه كه بايد » ناميد ، بهيچ وجه قابل مقايسه نيست . علم واقعى به « آنچه كه هست » و « آنچه كه بايد » در برابر آنچه كه محض نمودار علمى است ، مانند قطره در برابر دريا است . چه كسى مى‏تواند ترديد كند در اينكه با وجود ميليونها كتاب درباره انسان و شئون او ، هنوز شناخت اين موجود مراحل اوليه خود را ميگذراند ؟ دليل اين مدعا كتابهائى است كه محققان متخصص در هر رشته‏اى از علوم انسانى و ديگر علوم نظرى مينويسند و اعتراف صريح يا كنايه‏اى مى‏كنند باين كه معلومات واقعى بشر در اين رشته محدود و اندك است . همه ميدانيم كه كتابهائى با محتواى « انسان موجود ناشناخته تاليف الكسيس كارل » كم نيست .

حال مى‏خواهيم علت اين نا برابرى اسف انگيز و نتايج آنرا تا آنجا كه ميتوانيم مورد بررسى قرار بدهيم ، يعنى مى‏خواهيم بدانيم كه علت نا برابرى ادعا و نمايش علمى با علم محض به « آنچه كه هست » و « آنچه كه بايد » آنهم تا حد اسف انگيز چيست و نتايج اين نابرابرى كدامست ؟ ميتوان عللى را بعنوان عوامل بوجود آورنده اين نا برابرى در نظر گرفت :

عامل يكم قيافه حق بجانب كلمه علم ،

مخصوصا پس از شروع نهضت ( رنسانس ) در مغرب زمين كه از اواخر قرن هيجدهم و سرتاسر قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم به اوج خود ميرسد . بطورى كه فضاى مغرب زمين و آن قسمت از مشرق زمين كه بجهت خود باختگى پيشتازانش از آن فضا تنفس مى‏كردند ، از كلمه دانش و دانشمند ، مه آلود شده بود . چماق تكفيرى كه از علم پرستان علم زده ( بدون اينكه حقيقت علم براى آنان واقعا تفسير شده باشد و بتوانند يك نوار مرزى حقيقى ميان دو قلمرو علم و غير علم بكشند ) بر مغز انسانهاى ژرف نگر فرود ميآمد ، هولناك‏تر و كشنده‏تر از آن چماق تكفيرى بود كه از تفتيش عقايد ارباب كليسا بر مغز دانشمندان قرون وسطى و اواخر آن قرون فرود ميآمده زيرا ارباب كليسا كه عقايد دانشمندان را تفتيش ميكردند ، آنان را انسانهائى مى‏دانستند كه عقايدشان قابل تفتيش بود و بايد آن عقايد را تفتيش نمود ، و خود اين تفتيش اثبات مى‏كند كه آنها باين عقيده بودند كه آن انسانهاى مورد تفتيش ممكن است عقايد صحيح ( در منطق آنان ) داشته باشند و ممكن است عقايد آنان باطل بوده باشد . [ البته مقايسه دو چماق تكفير معنايش آن نيست كه تفتيش عقايد خوبست ، بلكه بالعكس ، اين يك كار بسيار نا بخردانه ايست كه ضررهاى فراوانى بدنبال داشته است . ] در صورتيكه فضائى را كه علم پرستان علم زده بوجود آورده بودند ، انسانهائى را كه در علم پرستى ترديد داشتند و يا تفسير توجيه صحيحى براى علم از آن علم پرستان مطالبه مينمودند گويا آنانرا اصلا انسان نمى‏دانستند تا به سخنان و دلايل آنان گوش فرا بدهند .

زيرا كلمه علم خدائى محسوس شده بود كه كمترين ترديد در واقعيت يا تفسير و توجيه آن مساوى كفرى نابخشودنى بود حتى شما حق نداشتيد بپرسيد كه آقايان علم پرستان ، هيچ مى‏دانيد كه اين دو مفهوم ( علم و پرستش ) تناقضى لا ينحل در بر دارد كه خود نابود كننده علم است ؟ اگر حقيقتى واقعا جنبه علمى دارد ، بگذاريد با همان جنبه علمى‏اش انسان را بخود جلب نمايد ، چرا و بكدامين علت از احساسات و عواطف خود مايه گذارى ميكنيد و علم را تا سر حد مطلق ميرسانيد ، مگر علم و نسبت ( روش يا مكتب علمى ) تناقض گوئى نيست ؟ وقتى كه شما مى‏گوئيد : اين يك حقيقت علمى است ، در واقع ادعا مى‏كنيد كه اين حقيقت با داشتن همه شرايط علمى صد در صد روشن و مطابق واقع است . اگر واقعا چنين است كه شما ادعا مى‏كنيد ، چرا آنرا به صورت مكتبى در آورده و حرف نسبت ( ) را به آخرش مى ‏چسبانيد كه معنايش اينست كه آن حقيقت داراى مقدارى روشنائى علمى است و بقيه آن را با عقيده و گرايش به مفهوم تجريدى علم اشباع و روشن مى‏سازيم و ميگوئيم : آن حقيقت علمى است ؟ بعنوان مثال اگر شما ميگوئيد : طرز تفكرات دكارت ، يا هگل علمى است ، چرا ميگوئيد كارتيزيانيسم و چرا ميگوئيد هگليانيسم مگر ميتوان گفت : « مكتب 2 زيادتر از 1 ايسم .

بهر حال يك عامل اساسى افزايش نمايش علم بر علوم واقعى قيافه حق بجانب و پرستش نا آگاهانه علم بود كه فضاى دوران اخير را فرا گرفته بود ، طبيعى است كه در چنين فضائى هر كسى كه مى‏خواهد سود جوئى خود را اشباع نمايد و پاسخ مثبت به خود خواهى‏هايش بدهد ، خود را به اظهار علم و گرفتن قيافه دانشمندى مجبور مى‏بيند و فقط كافى است كه بگويد : « علم امروزى چنين مى‏گويد » ، « گذشت دوران خيال بافى و اوهام پردازى » ، با اين دعاوى محتويات كتاب يا سخنرانى و تدريس ، علمى محض مى‏گشت . بدين ترتيب طبيعى است كه همه كتابخانه‏ها و دانشگاهها و محافل پژوهش‏ها پر از علم نمائى خواهد بود ، در صورتيكه محتويات علمى محض آنها كه واقعا واجد شرايط علمى باشند ، در برابر واقعيات بسيار اندك است .

عامل دوم ضعف نفس بيش از حد كه قرار گيرندگان در برابر ادعا كنندگان علم از خود نشان ميدهند .

اين ضعف نفس و خود باختگى در برابر چماق تكفير علم پرستان ممكن است به نا توانى طبيعى مستند باشد . يعنى اشخاص بى اطلاع از علم و انگيزه‏ها و نتايج آن با آگاهى به اينكه مديريت زندگى انسانها وابسته به علم بمعناى عمومى است ، يك نوع شكست طبيعى در برابر علم در خود احساس ميكنند و نميتوانند بپرسند علم چيست ؟ قدرت علم كدامست ؟

ابعاد مثبت و منفى يعنى چه ؟ . . . و ممكن است ضعف نفس و احساس شكست در برابر علم مستند به مالكيت اقوياى قدرت پرست بر علم بوده باشد ، يعنى اقوياى قدرت پرست علم را مانند ديگر وسائل و ابزار در اختيار خود گرفته ، در راه وصول به خواسته‏هاى خودشان آنرا مورد بهره بردارى و توجيه قرار بدهند ، تا آنجا كه مردم بيطرف وقتى كه كلمه دانش و دانشمند را ميشنوند احساس ميكنند كه بايد تحت سلطه قرار بگيرند ، زيرا حق بطور مطلق با دانش و دانشمند است و نميتوانند در ذهن خود بطور صحيح تحليل نمايند كه اگر دانش و دانشمند واقعا دانش و دانشمند است يعنى نشان دهنده واقعيت است ، هرگز نميتواند ذاتا براى وصول به سلطه گرى فعاليت كند و اينكه دانش و دانشمند حق است ، مربوط به همين ارائه واقعيت است . و اگر دانش و دانشمند بوسيله قدرت پرستان خودكامه توجيه شود و ابزار و وسائل يكه تازى آنان در ميدان خودخواهى و تنازع در بقاء گردد ، نه تنها حق نيست ، بلكه پديده‏ايست كه عامل كشتن حق‏ها و واقعيت‏ها خواهد بود .

عامل سوم چشمگير بودن صنعت و پديده‏هاى آن كه ارزش علم را سخت بالا برده

تا به آن حد مردم را بخود جلب كرد كه علم بهمان معناى صنعت را محور زندگى تلقى نمودند و اين مطلب كه علم يعنى دگرگون كننده و تعيين كننده خطوط زندگى از فضاى جوامع صنعتى بر مغز مردم تلقين گشت مخصوصا با نظر به اينكه كشورهاى صنعتى ميدان تنازع در بقا و اعمال قدرت در اشكال گوناگون را در اختيار خود گرفتند . و بهيچ وجه در اين مسئله نينديشيدند كه آيا اين بود معناى علم كه انسانهاى آگاه و آزاد را دست بسته به جبر قوانين ماشين آلات سپرده و احساس مسئوليت در زندگى را بكلى نابود بسازد ؟ آيا اين بود معناى علم كه انسان با دست خود ، خود را به شكل ابزار و وسايل ماشينى در اختيار قدرتمندان خود كامه كه اداره كنندگان ماشين بزرگ اجتماع هستند ، در آورد . بهر حال چشمگير بودن پديده صنعت نيز كه از علم زاييده شد و سپس راهزن خود علم و انسان هشيار و آزاد كه بوجود آورنده علم گشت ، يكى از عوامل اشتغال مردم ساده لوح به گرداندن تسبيح علم گشته ، و جنبه ذكر مقدس بخود گرفت : علم ، علم ، علم ، علم ، . . . .

از طرف ديگر بازيگران صحنه حيات بشرى مجال ندادند كه مردم حق طلب و واقعيت گرا اين سئوال را مطرح كنند كه بسيار خوب ، صنعت يك نمايش بسيار عالى علم است و منكر آن از خرد و منطق محروم است ، اما آيا اجازه ميدهيد از شما بپرسيم كه اين صنعت كه يك پديده فوق العاده با اهميت است و ميتواند بعنوان يكى از بهترين جلوه‏گاه‏هاى نبوغ آدميان محسوب شود كه توانسته است طبيعت و پديده‏هاى پيچيده و ظريف آن و معادن گوناگون را دگرگون ساخته ، اينهمه پديده‏هاى بهت انگيز را بوجود بياورد ، آيا همه به تنهائى حيات بشرى است ؟ آيا نبايد بشر طرز ارتباط و بهره بردارى از صنعت را در راه « حيات معقول » خود درك نموده و به اسارت آن در نيايد ؟ آيا علم بشما گفته است كه هرگز نگذاريد انسان حتى يك لحظه درباره حيات خود و اينكه از كجا آمده و براى چه آمده و بكجا ميرود بينديشد ؟ آيا علم اين دستور را صادر كرده است كه كره زمين را با آنهمه زيبائى‏هايش به كارخانجات اسلحه سازى مبدل نمائيد و نگذاريد هيچ انسانى درباره ارزشها و عظمت‏هاى انسانى بينديشد ؟ آيا علم تأكيد كرده است كه آنقدر درباره انسان بى اعتنائى نمائيد كه هر چه درباره انسان گفته شود چه از نظر انسان « آنچنانكه هست » و چه از نظر انسان « آنچنانكه بايد » از احتمال و گمان تجاوز نكند و در نتيجه اين موجود را به بيابانهاى بى سر و ته فلسفه تبعيد كنيد ، و هر كس كه از شما بپرسد كه چگونه ميتوان شناخت اين موجود را كه همه هستى را ميخواهد با علم درك كند ، با احتمال و گمان بر گذار كنيد و براى اينكه احساس شكست نكنيد ، خود را با كلمه مكتب تسليت بدهيد ؟ آرى ، اين مكتب خاص روانشناسى چنين ميگويد : بلى آن مكتبى است كه ما در فلان رشته علوم انسانى آنرا پذيرفته‏ ايم ؟

شناخت واقعيات با تكبر و خود محورى سازگار نيست

هيچ لجنى در درون انسانى مانند تكبر و خود محورى مانع جريان آبحيات معرفت و شناخت در درون وى نيست . گاهى اين لجن بقدرى رسوب شده و تحجر يافته است كه از ورود حتى يك قطره آب معرفت از جهان قابل شناخت به درون مانع مي گردد . گاهى ديگر بمرحله تحجر و رسوب نرسيده ولى هر آب معرفتى كه وارد درون شود آنرا آلوده و كثيف ميسازد . نخست آيات مربوطه باين نكبت و سيه روزى را در نظر مي گيريم :

1 وَ قالَ الَّذينَ لا يَرْجُونَ لِقائَنا لَوْ لا اُنْزِلَ عَلَيْنا الْمَلائِكَةُ اَوْ نَرى‏ رَبَّنا لَقَدِ اسْتَكْبَروُا في‏ اَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوّاً كَبيراً [الفرقان آيه 21 ] ( و آنانكه ديدار ما را آرزو نميكنند و اميدى به آن ندارند ، گفتند ، اگر فرشتگانى بر ما نازل مى‏گشت يا پروردگارمان را ميديديم [ اينان ] در نفس خود تكبر ورزيدند و تجاوز بزرگى كردند ) .

2 اِنَّ الَّذينَ يُجادِلُونَ فى‏ آياتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطانٍ اَتاهُمْ اِنْ فى‏ صُدوُرهِمْ اِلاَّ كِبْرٌ ما هُمْ بِبالِغيهِ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ اِنَّهُ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ [ المؤمن آيه 56] ( آنانكه در آيات خداوندى بدون سلطه‏اى كه براى آنان آمده باشد مجادله مينمايند ، در سينه‏هاى آنان جز تكبر وجود ندارد ، آنان بآنچه كه با اين تكبر ميخواهند برسند ، نخواهند رسيد ، پناه بخدا ببر ، قطعا او شنوا و دانا است ) .

3 يَسْمَعُ آياتِ اللَّهِ تُتْلى‏ عَلَيْهِ ثُمَّ يُصِرُّ مُسْتَكْبِراً كَأَنْ لَمْ يَسْمَعْها فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ اَليمٍ . [الجاثية آيه 8] ( آيات خداوندى را ميشنود ، سپس با تكبر و نخوت [ به گمراهى خود ] اصرار ميورزد ، گوئى آيات خداوندى را نشنيده است . بشارت عذاب دردناكى باو بده ) 4 وَ اِذا عَلِمَ مِنْ آياتِنا شَيْئاً اِتَّخَذَها هُزُواً اوُلئكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهينٌ [ الجاثية آيه 9] ( و اگر چيزى از آيات ما را فهميد ، آنرا به استهزاء ميگيرد ، عذاب پست كننده‏اى در انتظار آنان است ) .

5 وَ اِنّى‏ كُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلوُا اَصابِعَهُمْ في آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْا ثِيابَهُمْ وَ اَصَرُّوا وَ اسْتَكْبَروُا اسْتِكْباراً [ نوح آيه 7 ] [ نوح ( ع ) گفت : ] ( و من هر وقت كه آنانرا بسوى تو دعوت كردم تا آنانرا ببخشائى انگشتانشان را در گوششان فرو بردند و لباسهايشان را بخود پيچيدند و به ضلالت خود اصرار ورزيدند و تكبر و نخوت نمودند ) 6 وَ اَمَّا الَّذينَ كَفَرُوا اَ فَلَمْ تَكُنْ آياتى‏ تُتْلى‏ عَلَيْكُمْ فَاسْتَكْبَرْتُمْ وَ كُنْتُمْ قَوْماً مُجْرِمينَ [ الجاثية آيه 21]( و اما آنانكه كفر ورزيدند [ به آنان گفتم : ] آيا آيات من بر شما تلاوت نميشد ، شما تكبر ورزيديد و شما قوم گنهكار بوديد ) 7 وَ اِذا تُتْلى‏ عَلَيْهِ آياتِنا وَلىَّ مُسْتَكْبِراً كَأَنْ لَمْ يَسمَعْها كَأَنَ فى‏ اُذُنَيْهِ وَقْراً فَبَشِّرهُ بِعَذابٍ اَليمٍ [ لقمان آيه 31] ( و هنگاميكه آيات ما براى او تلاوت ميشد ،با تكبر و نخوت روى ميگردانيد ، گوئى آن آيات را نشنيده است ، گوئى در گوشهايش سنگينى وجود دارد ، او را به عذابى دردناك بشارت بده ) 8 قَدْ كانَتْ آياتى‏ تُتْلى‏ عَلَيْكُمْ فَكُنْتُم عَلى‏ اَعْقابِكُمْ تَنْكِصُونَ .

مُسْتَكْبِرينَ بِهِ سامِراً تَهْجُرُونَ [المؤمنون 67] ( آيات من بر شما تلاوت ميشد و شما به عقب بر ميگشتيد در حاليكه به تلاوت آيات من تكبر ميورزيديد و به افسانه گوئى و هذيان بافى مي پرداختيد . )

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

در شش آيه از آيات فوق تكبر و خود محورى تبهكاران در برابر آيات الهى مطرح شده است . براى درك اين نتيجه مجبوريم معناى آيه الهى [ كه جمع آن آياتست و در قرآن در موارد فراوان آمده است ] را تا حدودى مشروحا بررسى كنيم :

معناى آيه و آيات الهى چيست ؟

ترديدى نيست در اينكه مقصود از آيات الهى ، آن نمودهاى عينى عالم طبيعت نيست كه همگان در همه شرايط ذهنى و حسى ميتوانند با كيفيتها و كميتهاى مختلف با آنها ارتباط برقرار نمايند . درختان و گلها و آبها و كوه‏ها و جانداران و ستارگان و معادن چيزهائى هستند كه ما بوسيله حواس با آنها رابطه برقرار ميكنيم و چنان نيست كه در سطوح آشكار آنها نمودى بعنوان آيه مانند رنگ و شكل و طعم وجود داشته باشد و ما با آن نمود همان تماس و ارتباط را برقرار كنيم كه با رنگ و شكل و طعم آن موجودات . آنچه كه موجودات جهان طبيعت و جريانات آنها را بعنوان آيات الهى اثبات ميكند ، يعنى چهره آيات بودن آنها را براى ما مينماياند ، دو حقيقت است :

حقيقت يكم نگرش تجزيه‏اى

سلطه و حكومت مطلقه نظم و قانون بر همه موجودات و اجزاء و روابط آنها با يكديگر در عالم طبيعت .شايد هضم كردن اين مطلب دشوار باشد كه اگر نظم و قانونى از خارج از هويت متحرك جهان طبيعت ، در طبيعت حكمفرما نبود ، واقعيتى بنام طبيعت وجود نداشت ، ولى خوشبختانه واقعيتها هيچ ارتباطى به اين ندارد كه ما آنها را هضم كنيم يا از گرفتن آنها خوددارى نموده و آنها را استفراغ نمائيم .

منطق بينش علمى چنين ايجاب ميكند كه ما با هر مدعائى كه روبرو ميشويم ،اگر چه مدعى در ميان همه انسانها منحصر بفرد باشد و هيچ كسى با او موافقت نكند ، ولى آن مدعا از دليل كاملا منطقى برخوردار باشد ، ما آنرا بايد بپذيريم و الا به نوعى بيمارى مبارزه با خويشتن دچار خواهيم گشت . مدعا اينست كه نظم قابل مطالعه و خواندن در هويت جهان متحرك حكمفرما است و اين نظم از خارج از هويت طبيعت وارد طبيعت ميشود . بنابر اين مدعاى مزبور به دو جزء تقسيم ميشود : جزء يكم نظم در جهان طبيعت حكمفرما است . دليل منطقى اين جزء كشف و درك قوانين علمى است كه شناخت‏هاى علمى و ارتباطات زندگى عينى انسانها را تفسير و توجيه مينمايد . دليل جزء دوم مدعا ، نبودن پل عينى است كه برقرار كننده رابطه ميان اجزاء و روابط آنها با يكديگر در لحظه پيشين و اجزاء و روابط موجودات در لحظه بعدى بوده باشد . اين حقيقت را هر چند كه ممكن است براى بعضى از متفكران تلخ باشد ، بايد بپذيريم كه يا بايد وجود حركت و تحول مستمر در طبيعت را منكر شويم و مانند زينو بعوض جهان شناسى به خيالبافى بپردازيم و يا بايد بپذيريم كه نظم و استمرار جهان طبيعت مستند به عاملى خارج از ذات آنست . توضيح اين جمله چنين است كه اشخاصى كه به حركت صور و پديده در جهان طبيعت معتقدند و ميگويند : يك واقعيتى پايدار و غير قابل تحول محل حركت صور و پديده‏ها است ، يا واقعا درك نميكنند كه چه ميگويند يا ميدانند كه چه ميگويند ، ولى اين مطلب را نمى‏فهمند كه دو سطحى كردن طبيعت ( سطح متغير كه صور و پديده‏ها است ، و سطح ثابت كه يك واقعيت پايدار و غير قابل تحول است ) مخلوط كردن دو واقعيت ثابت و متغير در يك واقعيت بنام طبيعت است كه جز در بازيگرى‏هاى ذهنى چنين واحد متناقض امكان پذير نمي باشد .

حال كه اين ثنويت ( دو سطح بودن طبيعت : سطح ثابت و سطح متغير ) از ديدگاه علمى و فلسفى واقع بينانه غلط محض است ، پس هر ثابتى كه بعنوان پل برقرار كننده ارتباط ميان اجزاء موجودات و روابط آنها با يكديگر در لحظه پيشين و اجزاء و روابط آنها با يكديگر در لحظه بعدى تصور شود ، مانند هيولى و ماده مطلقه و غير ذلك ، جزء يك مفهوم ساخته ذهنى نخواهد بود ، زيرا فرض يك واقعيت عينى و ثابت با فرض حركت و تحول در تمام سطوح ظاهرى و درونى ( صورتها و ذات طبيعت ) تناقضى است كه ميتواند تباه كننده همه دانشها و بينش‏هاى بشرى بوده باشد . در نتيجه از نظر واقع گرايى مجبوريم بپذيريم كه نظم جهان طبيعت در حال حركت و تحول از خارج از طبيعت سرازير ميگردد و آنرا اداره ميكند . اين مطلب را حتى راسل كه ميتوان گفت داراى حساسيت فوق العاده درباره مسائل بنيادين و ماوراء طبيعى جهان طبيعت ميباشد [ عرفان و منطق برتراند راسل ترجمه آقاى نجف دريا بندرى ص 76 و 77 .برتراند راسل كه اشخاص زيادى با طرز تفكرات او آشنائى دارند ، مانند فرويد نوعى حساسيت ( آلرژى روانى ) در برابر مسائل ماوراى طبيعى از خود نشان ميدهد كه با روحيه علمى سازگار نيست ، با اينحال عبارات فوق از اين متفكر است . خواهشمندم بررسى و دقت كامل در آن عبارات بفرمائيد . ] اعتراف ميكند : « با اينحال يك معنى هم وجود دارد هر چند احساس كردنش از بيانش آسانتر است كه بدان معنى زمان از خصايص بى‏اهميت و سطحى واقعيت است بايد اذعان كرد كه گذشته و آينده نيز به اندازه حال واقعيت دارند ، و در تفكر فلسفى نوعى رهايى از زمان ضرورت دارد .

اهميت زمان بيشتر عملى است يا نظرى و بيشتر به اميال مربوط است ، تا به حقيقت امور . اگر امور جهان را چنان تصور كنيم كه از يك عالم ابدى خارجى وارد جهان ما ميشوند و نه از اين نظرگاه كه زمان را همچون خورنده هر چه كه هست مى‏نگرد ، در چنين صورتى من گمان ميكنم كه تصوير درست‏ترى از جهان خواهيم داشت با اين تحليل در هر لحظه ‏اى كه جزئى از طبيعت از آن عبور ميكند ، آيتى از آيات الهى را براى ما نشان ميدهد :

و في كلّ شيئى له آية
تدلّ على انّه واحد

( و در هر چيزى براى خداوند آيتى است كه نشان ميدهد آن خداى يگانه است كه آن چيز وابسته به او است )

برگ درختان سبز در نظر هوشيار
هر ورقش دفتر معرفت كردگار

البته اين يك تحليل ساده‏اى نيست كه هر انسانى در هر شرايط ذهنى كه باشد بتواند آنرا درك كند و بهمين جهت است كه در قرآن درك جنبه آياتى موجودات را مخصوص عقلا و خردمندان مطرح مى‏نمايد : تخصيص عقلا بر اين امتياز عقلانى در آيات فراوانى از قرآن آمده است از آن جمله :

اِنَّ فى‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَأياتٍ لِأُولى‏ الْأَلْبابِ [ آل عمران آيه 190] ( قطعا در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف [ يا استمرار پشت سر هم ] شب و روز آياتى است براى كسانيكه داراى عقلند )

حقيقت دوم نگرش تركيبى

كه چهره آيات بودن جهان طبيعت را بخوبى روشن مى‏سازد ، عبارتست از برقرار كردن رابطه ميان فهم صاف و ناب با جهان عينى . اين فهم صاف و ناب موقعى در مغز انسان بوجود ميآيد كه بتواند از تنگناى رابطه تأثير و تأثر طبيعى محض با نمودهاى جهان عينى بالاتر قرار بگيرد و جريان اصلى وابستگى اين چشمه سار را به منبع حقيقى آن دريابد ممكن است برخى از متفكران بگويند : بالاتر قرار گرفتن از تنگناى رابطه تاثير و تاثر طبيعى محض با نمودهاى جهان عينى ، يعنى چه ؟ مگر مى‏شود توى آب رفت و خيس نشد ؟ ما جزئى از جهان طبيعتيم و در هر گونه ارتباطى كهبا جهان برقرار نمائيم ، بروز تأثير و تأثر ميان ما و جهان جبرى و حتمى است ،بنا بر اين ما چطور مى‏توانيم از اين جبر شوخى ناپذير خود را رها بسازيم ؟

درك پاسخ اين اعتراض دشوار نيست : دقت فرمائيد : دو شخص را در نظر بگيريد كه ميان آندو يك مسئله مادى وجود دارد ، مثلا يكى از آندو صد ريال از ديگرى طلبكار است و در عين حال معناى عدالت و ارزش آنرا نمى‏داند . آن شخص دوم كه بدهكار است ، آنقدر قدرتمند است كه مى‏تواند صد تومان طلب آن طلبكار را ادا نكند ، ولى بدانجهت كه قدرت بدهكار مانع از عدالت ورزيدن تقليدى وى نيست ، صد تومان را به انگيزگى همان عدالت به طلبكار ناتوان ادا مى‏كند ، در اين جريان عدالتى بوقوع پيوسته است كه نه طلبكار عظمت و ارزش آن عدالت را مى ‏فهمد ، زيرا فقط تحت تأثير و تأثر صد تومان است و نه آن بدهكار كه ارزش عدالت را از روى تقليد درك كرده است .

ولى يك ناظر آگاه از عظمت و ارزش عدالت با فهم صاف و ناب كه در جريان مزبور مينگرد ، از احساس نمودى از عدالت در دريائى از لذت روحى غوطه ور مى‏ شود ، زيرا او در حادثه مزبور بالاتر از تأثير و تأثر صد تومان قرار دارد و بالاتر از عدالت تقليدى به آن رويداد مى ‏نگرد در صورتيكه طلبكار فقط صد تومان خود را مى‏ خواهد و بدهكار هيجان روانى وابسته خود را بر ديگران اشباع مينمايد ولى آن ناظر آگاه از عظمت و ارزش عدالت كه با وجود قدرت بر خلافش تحقق يافته است ، معناى بسيار والائى از عدالت را درك نموده و آرزو مى‏كند كه ايكاش آن طلبكار طلب خود را بعنوان دفاع از حق خود كه اصلى مقدس از اصول عدالت است ، استيفاء مينمود و آن بدهكار هم با انگيزگى ايفاى حق كه اساسى‏ ترين اصول عدالت است ،طلب طلبكار را پرداخت مى‏كرد . اين نگرش به عدالت ما فوق تأثير و تأثر از رابطه نمودهاى عينى است كه مجراى محسوس عدالت است . با اين مثال مى‏توان چگونگى بالا رفتن انسانرا از تنگناى رابطه تأثير و تأثر درجهان طبيعت را دريافت نموده ، جنبه آيات بودن آنرا درك كرد ، چنانكه ميتوان از مطالعه رياضى محض در اجزاء يك منظره زيبائى طبيعى بالاتر رفته و زيبائى آنرا براى درك و فهم مطرح نمود .

منظره مورد مطالعه و درك در هر دو حال ( مطالعه رياضى محض و درك و فهم زيبائى ) يك حقيقت است ، ولى هر يك از دو نگرش ، درك بعدى از آن حقيقت عينى را اثبات مى‏كند . هيچيك از دو ارتباط مزبور ( رياضى و زيبائى ) خيال و پندار نيست ، چنانكه هيچيك از دو ارتباط مزبور آن حقيقت عينى را تجزيه عينى نمى‏نمايد . پس نگرش به جهان عينى بعنوان آيات الهى كه ناشى از بينائى عالى در جهان و بالاتر رفتن از ارتباط و تأثير و تأثر طبيعى محض ما بين انسان و جهان است ، نه خيال و پندار است و نه واقعيت را تجزيه مى‏كند ، بلكه اين يك بينائى ناب در جهان است كه حكمت و آهنگ كلى آن را در مى ‏يابد :

رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً [ آل عمران آيه 191] ( اى پروردگار ما ، جهان به اين عظمت را كه تبلورگاه حكمت و مشيت تست ، باطل نيافريده‏اى ) حال كه با دو نوع نگرش تحليلى عقلانى و تركيبى حكيمانه ميتوان آيات بودن همه اجزاء جهان و روابط آن را درك كرد ، آيا اعراض از اين دو نوع نگرش و محبوس شدن در تنگناى جريان تأثير و تأثر با جهان عينى تكبر و استكبار در برابر آيات آن نيست ؟ چه تكبرى بالاتر از اينكه آدمى به شناخت‏هاى معمولى خود كه محصولى از موضع گيرى محدود در برابر طبيعت است ، ارزش مطلق قائل شود و حتى براى يك لحظه به فرا رفتن از آن موضع گيرى رضايت ندهد ؟

تشبيه اعجاز آميز آيه ششم از سوره انفال را كه ميگويد :كَأَنَّما يُساقوُنَ اِلَى الْمَوْتِ ( گوئى به طرف مرگ رانده ميشوند . ) دقت فرمائيد ، يعنى دست برداشتن از موضع گيرى ضد حق كه به آن چسبيده‏اند ، مانند رانده شدن به سوى مرگ است ، زيرا زندگى خود را در همان موضع گيرى مى‏بينند اين آيه را در مبحث بعدى ملاحظه خواهيم نمود .

در آياتى از قرآن مجيد اعراض از درك آيات الهى را در جهان هستى عامل سقوط و استحقاق عذاب ابدى معرفى نموده است . از آنجمله :

وَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ اسْتَكْبَروُا عَنْها اوُلئكَ اَصْحابُ النَّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ [الاعراف آيه 36] ( كسانيكه آيات ما را تكذيب كردند و از شناخت آنها و عمل بمقتضاى آنها تكبر ورزيدند ، آنان اصحاب آتشند و در آتش پايدارند ) . اين مضمون در آياتى متعدد از قرآن آمده است . چنانكه بيان عظمت و اعتلاى روحى كسانيكه با چشم و گوش باز و عقل و وجدان سالم آيات الهى را درك و رفتار و عقيده خود را از آن آيات بهره بردارى نموده‏اند ، در چند مورد از قرآن تذكر داده شده است .

از روى جهل و پس از شناخت واقعيتها به مجادله و كاوش‏هاى حرفه‏اى نپردازيد

حقيقت آن نيست كه بعضى گمان ميبرند كه اگر علم و معرفت بمرحله شناخت واقعيت برسد ، محال است كه آن شناخت ناديده گرفته شود و هيچ‏گونه تأثيرى مثبت در حيات انسانى بوجود نياورد ، بلكه آنچه كه مشاهده ميشود در مواردى فراوان ، واقعيت عكس اين گمان است ، يعنى براى خيلى از انسانها شناخت واقعيت دست ميدهد ، و نه تنها اثرى مثبت در عقيده و عمل آنان بوجود نميآورد ، بلكه براى توجيه خواسته‏ هاى خودخواهانه خود يا براى رها نكردن اصول پيش ساخته‏اى كه در درونشان رسوب كرده است به لجاجت با آن واقعيتهاى شناخته شده نيز برميخيزند . آياتى فراوان در قرآن مجيد اين لجاجت‏ها و جدل بازيها را بشدت محكوم مي نمايد . از آنجمله :

1 يُجادِلُونَكَ فىِ الْحَقِّ بَعْدَ ما تَبَيَّنَ كَأَنَّما يُساقُونَ اِلىَ الْمَوْتِ وَ هُمْ يَنْظُرُونَ [ الانفال آيه 6] [ آن تبهكاران ] ( درباره حق پس از آنكه آشكار شده استبا تو به مجادله مى‏پردازند ، گوئى آنان بطرف مرگ رانده ميشوند در حاليكه مى ‏نگرند .

2 وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فى‏ هذاَ الْقُرْآنِ لِلْنَّاسِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ وَ كانَ الْأنْسانُ اَكْثَرَ شَيئٍ جَدَلاً [الكهف آيه 54] ( ما در اين قرآن از هر مثلى آورديم و توضيح داديم و انسان [ در ميان ساير موجودات ] فراوانترين جدل كننده است ) .

3 وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلينَ اِلاَّ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ وَ يُجادِلُ الَّذينَ كَفَرُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ وَ اتَّخَذُوا آياتى‏ وَ ما اُنْذِرُوا هُزُواً [ الكهف آيه 56 ] ( و ما پيامبران را نميفرستيم مگر اينكه آنان بشارت دهنده و تهديد كنندگانى هستند و آنانكه كفر ورزيده‏اند با دستاويز قرار دادن باطل به جدل مى‏پردازند ، تا بوسيله آن حق را محو نمايند ، آنان آيات مرا و تهديدات را به استهزاء ميگيرند )

4 وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فىِ اْللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطانٍ مَريدٍ [ الحج آيه 3] ( و بعضى از مردم كسانى هستند كه درباره خدا بدون علم به مجادله ميپردازند و از هر شيطان خبيث پيروى ميكنند ) .

5 وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فىِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدىً وَ لا كِتابٍ مُنير [ الحج آيه 8] ( و از مردم كسانى هستند كه درباره خدا بدون علم و راهيابى و كتاب روشنگر به مجادله ميپردازند ) .

6 اَ لَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فى‏ السَّماواتِ وَ ما فىِ الْأَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فى‏ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدىً وَ لا كِتابٍ مُنيرٍ [ لقمان آيه 20] ( آيا نمى ‏بينيد كه خداوند آنچه را كه در آسمانها و در زمين است براى شما مسخر نموده و نعمت‏هاى ظاهرى و باطنى‏اش را براى شما تكميل كرده است و از مردم كسانى هستند كه درباره خدا بدون علم و راهيابى و كتاب روشنگر جدال مي نمايند ) .

7 وَ يَعْلَمُ الَّذينَ يُجادِلوُنَ فى‏ آياتِنا ما لَهُمْ مِنْ مَحيصٍ [ الشورى آيه 35] ( و آنانكه در آيات ما مجادله مينمايند ، ميدانند كه براى آنان چاره‏اى نيست )

8 ما يُجادِلُ فى‏ آياتِ اللَّهِ اِلاَّ الَّذينَ كَفَروُا فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فىِ الْبِلادِ [ المؤمن آيه 35]( مجادله نميكند در آيات خداوندى مگر آنانكه كفر ورزيدند ، و گردش و جولان آنان در شهرها ترا نفريبد )

9 اَلَّذينَ يُجادِلوُنَ فى‏ آياتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطانٍ اَتاهُمْ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ الَّذينَ آمَنُوا كَذلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ [ الانبياء آيه 23] ( آنانكه بدون سلطه ( مجوز ) ى كه براى آنان آمده باشد ، در آيات خداوندى مجادله ميكنند ، در نزد خدا و مردم با ايمان مورد نفرت بزرگى هستند ، بدينسان خداوند بر قلوب هر متكبر جبار مهر ميزند )

10 وَ اِذا رَأَيْتَ الَّذينَ يَخُوضُونَ فى‏ آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فى‏ حَديثٍ غَيْرِهِ . . . [المؤمن آيه 5] ( و هنگاميكه كسانى را ديدى كه در آيات ما فرو ميروند ، از آنان اعراض كن ، تا در داستان ديگرى وارد شوند ) .

11 لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ [ الانعام آيه 68] ( خداوند از كارى كه ميكند ،مسئول نيست ، ولى آنان مسئولند ) .

12 ما سَلَكَكُمْ فى‏ سَقَرٍ . قالوُا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلّينَ . وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكينَ وَ كُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضينَ . [ المدثر آيه 42 تا 45] [ از گنهكاران پرسيده ميشود : ] شما را چه صفاتى به دوزخ برد . ميگويند : ما از نماز گذاران نبوديم و بينوا را اطعام نميكرديم و با آنانكه در مسائل لا ينحل فرو ميرفتند فرو ميرفتيم ) 13 وَ جَحَدوُا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ [النمل آيه 14] ( آيات ما را انكار كردند ، در صورتيكه درون آنان به آن آيات يقين كرده بود )

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم زشت‏ترين چهره انسانى و وقيح‏ترين خصلتش آن است كه پس از آشكار شدن حق و واقعيت ، در صدد فريب دادن خود برآيد

و در برابر كسانيكه از حق و واقعيت دفاع ميكنند به مجادله بپردازد . اين اشخاص دو نوع مبارزه وقيحانه را انجام ميدهند . مبارزه يكم با خويشتن است كه آنانرا به خودكشى استمرارى وادار مينمايد . بتوضيح اينكه وقتى كه آدمى با واقعيتى در ارتباط قرار ميگيرد ، مانند اينست كه آن واقعيت جزئى از روان آدمى ،يا به شكل كيفيت خاصى از روان آدمى در آمده است ، كه محصولى از ارتباط وجود عينى با آن واقعيت است .

در اين هنگام كه انسان ميخواهد آن واقعيت را ناديده بگيرد ، در حقيقت موجودى را براى خود معدوم يا معدومى را موجود تلقين مينمايد و يا آن دو را مساوى تلقى ميكند ، در حقيقت نوعى مبارزه با خويشتن را در درون خود براه مياندازد . بعنوان مثال وقتى كه براى يك انسان اين حق روشن شده است كه تعدى بر حقوق ديگران ظلم است و ظلم در هر شكلى كه باشد قبيح و وقيح است .

در اين فرض شخص مزبور با يك واقعيت ارتباط پيدا كرده است . اين ارتباط درك و پذيرش وقاحت ظلم را مانند جزء يا كيفيت خاصى از روان او نموده است ، چنين شخصى وقتى كه ميخواهد درباره درك و پذيرش مزبور به لجاجت و جدلبازى بپردازد ، در حقيقت با جزئى يا كيفيتى از روان خود به لجاجت و جدلبازى بر مي خيزد .

در اين مبارزه نابكارانه با خويشتن ، خود را براى ناديده گرفتن و مبارزه با واقعيت درونى ، ( تساوى حق و ضد حق ، واقعيت و ضد واقعيت توانا مى‏بيند زيرا مى‏بيند كه با اين عمل نابكارانه‏اى كه انجام ميدهد ، نه يك آجرى از سقف و ديوار بر زمين ميفتد و نه آبها سر ببالا بجريان ميفتند و نه صندلى‏هاى اطاقش به هوا مى ‏پرند و با تكيه به اين حماقت بيشرمانه تضاد و مبارزه درونى را مى‏پذيرد و آنرا هضم نموده و ميگويد : مگر چه شده است ؟ بلى براى كسى كه واقعيت و ضد آن يكى است ، از ديدگاه خود فريب خورده‏اش هيچ چيزى نشده است اين دشمنان جان خويشتن ، به خودكشى قناعت نمي كنند ، بلكه قانون كشى را هم به خودكشى اضافه مينمايند و اين حقيقت را كه « هيچ عملى بدون عكس العمل نيست » نيز بخيال خود از صحنه قوانين طرد مي كنند اين دشمنان خون آشام جان خويشتن ، از اين حقيقت هم غفلت ميورزند كه با فرو بردن كارد در شكم و قرار دادن خود در معرض نابودى ، هيچ آجرى از سقف بر زمين نميفتد و هيچ صندلى بال در نميآورد كه به هوا بپرد و هيچ آبى هم سر به بالا بجريان نميفتد ، ولى چه بداند و چه نداند بوجود آمدن معلول كارى كه كرده است ، احتياجى به اين ندارد كه كهكشانها وضع خود را تغيير دهند و كازارها با دگرگون شدن هويت و جريان خود آن معلول را تصديق نمايند .

آنچه كه موجب فريب خوردن اين اشخاص مبارز با حق و واقعيت ميگردد ،امكان بهره بردارى از قدرت براى لغزيدن از آن موضع خاصى است كه با ارتباط با واقعيت بوجود آمده است ، نا بخردان اين امكان را بحساب عدم لزوم موضع گيرى موافق با واقعيت ميگذارند و نمى‏دانند كه اين محاسبه درست مساوى نفى خود واقعيت است . اين مثال ساده را توجه كنيم :

وقتى كه ما پاى خود را روى مورچه‏اى ميگذاريم و آن مورچه زير پاى ما پايمال ميشود و جان خود را از دست ميدهد و كالبد ناچيزش با خاك يكسان ميشود ، بطور قطع رويدادى بعنوان يك واقعيت بوجود آمده است ،انكار اين رويداد كه بى ‏اهميت تلقى مي شود ، با انكار واقعيت همه جهان هستى كه تابلوى قهوه‏خانه نيهيليستى است ، تفاوتى جز در كميت موضوع انكار شده ندارد . مگر وقتى كه يك ايده‏آليست زاينده نيهيليست ميگويد : واقعيتى جز ذهن من وجود ندارد ، جهان هستى عصبانى ميشود و ميگويد حالا كه تو واقعيت مرا منكر شدى ، من هم بعد از اين آبها را از پايين به بالا بجريان خواهم انداخت كهكشانها را از مسير خود خارج كرده آنها را با كازارها گلاويز خواهم كرد و بالهائى در خرگوش‏ها و كرگدنها خواهم رويانيد كه در هوا بپرواز در آيندو دستور خواهم داد بعد از اين 2 2 ها نتيجه 03 . 7010 بوجود بياورندالبته با انكار واقعيت كه بوسيله يك مغز بيمار صورت ميگيرد ، هيچ يك از نا معقولهاى فوق معقول نميشود و به وجود نميآيد .

پس چنانچه شخص نا بخرد با اين جريان مغزى كه واقعيت را نفى ميكند . [ و در قاموس كاروان ضد حق ، قدرت ناميده ميشود و در قاموس انسانهاى خردمند بيمارى روانى نام دارد ] در حقيقت خود را نفى ميكند ، همچنان كسى كه حق را در مييابد و ميخواهد با لجبازى و جدل پردازى آنرا نفى كند ، در حقيقت موجوديت خود را نفى مينمايد . شگفت آورتر از همه اينست كه اين « خود منكران » هنگاميكه درك و پذيرش ناچيزترين واقعيت را كه به سود خواسته‏ ها و اميال آنان بوده باشد ، چنان دو دستى مى‏چسبند كه گوئى حافظه و ضمير نا خود آگاه و ديگر سطوح روانى آنان فقط براى ثبت و ضبط درك و پذيرش واقعيت‏هاى لذت بار براى آنان آفريده شده‏اند و جز آن واقعيتهاى سودمند را نميگيرند و ثبت و ضبط نميكنند و گمان ميبرند كه با ناديده گرفتن درك و پذيرش واقعيتهائى كه بر ضرر آنها تمام ميشود ، آن حافظه و ضمير و ديگر سطوح روانى هيچ كارى با آنها نخواهد داشت

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

مبارزه دوم هنگاميكه يك انسان بر خلاف آن حق و واقعيت كه براى او روشن شده است ، به لجاجت و جدلبازى مى‏پردازد و بر خلاف آنچه كه در درون او بوجود آمده است ، اظهار ميكند ، خيانت بر ديگران را بر جنايت بخويشتن ميفزايد . اين خيانت عبارتست از محروم ساختن مردم از وصول به واقعيات با نشان دادن غير واقع بجاى واقع و غير حق بجاى حق . اين يك خيانت ساده و مجرد از تباهى‏هاى ديگر نيست ، بلكه بطور حتم خيانتهاى ديگرى را بدنبال خود بوجود خواهد آورد مانند منفى شدن ارزش و عظمت واقعيت و جسارت يافتن مردم بر لجاجت و مبارزه با واقعيات . اينست خيانت دوم كه از خيانت اول زاييده ميشود . خيانت سومى كه زاييده شده خيانت دوم است ، مات شدن رنگ واقعيتها و مخلوط شدن آنها است با خلاف واقعيتها . از اين تسلسل خيانت‏هاى ضد انسانى ، خيانت نهائى كه موجب اختلال « حيات معقول » انسان‏ها ميگردد ، باز بودن دست اقوياى سلطه‏گر و آماده شدن ميدان براى بازى آنان با جانهاى انسانها و ارزش‏هاى آنها مي باشد .

نتيجه دوم جدلبازان در برابر حق و واقعيت ، هدفى جز توجيه موضع گيرى نابكارانه خود ندارند ،

و الا دليلى وجود ندارد كه آدمى پس از روشن شدن حق و واقعيت براى پوشاندن و ناديده گرفتن آن ، به جست و خيز بپردازد .

نتيجه سوم جدل پردازان در برابر حق و واقعيت بخوبى ميدانند كه كار طبيعى و صحيحى انجام نميدهند ،

زيرا براى اثبات اينكه انسان تشنه نياز به آب خوردن دارد نه داد و فرياد ميخواهد و نه جدلبازى و اصطلاح بافى‏هاى حرفه‏اى و آويزان شدن از اصول تقليدى و پيش ساخته غير قابل انطباق با واقعيات و بهره بردارى از ابراز احساسات پوچ و بى پايه .

نتيجه چهارم جدال در آيات الهى كفر است ،

زيرا كفر پوشانيدن حق است و چه پرده پوشى وقيح‏تر از تاريك ساختن چهره حق و واقعيت ؟

نتيجه پنجم جدل پردازان آن متكبران جبارند

كه دلهاى آنان بجهت مقاومت در برابر حق و واقعيت از فعاليت طبيعى و منطقى خود ساقط گشته است . اين سقوط دل ، همان قانون الهى است كه روشنگر جريان عليت ميان حق پوشى و لجاجت در برابر آن و از كار افتادن دل ميباشد .

نتيجه ششم هر چيزى كه دستاويز مجادله با حق باشد ، باطل است .

و منظور جدلبازان محو ساختن حق و واقعيت از ديدگاه خود و ديگران ميباشد .

نتيجه هفتم

نظاره و تفكر با دو روش تحليلى و تركيبى در آسمانها و زمين و هر چه كه در آنها است ، توجه و گرايش به خدا را نتيجه خواهد داد ،

مقاومت در برابر اين نتيجه بديهى ، همان مجادله است كه مبارزه با خويشتن را بدنبال خواهد داشت .

نتيجه هشتم فرو رفتن‏هاى وسوسه انگيز در مفاهيم ساختگى از جهان هستى

و داد و قالهاى خيره كننده در شطرنج بازيهاى مغزى و كاوشهاى حرفه‏اى در ما فوق محسوسات و معقولات قانونى ، جز تباهى عقل و قلب و قرار گرفتن در بن بست خيالات و پندارها نتيجه‏اى نخواهد بخشيد و نبايد چنين تصور كرد كه وسوسه‏ها و تضادهاى درونى كه از يقين در درون ، و جدال و انكار با زبان بوجود ميآيد ، تمام شدنى و بى اثر خواهد بود ، اينان همان احمق‏ها هستند كه :

عشق را بگذاشت دم خر گرفت
عاقبت شد خرمگس سر لشگرش

خر مگس آن وسوسه است و آن خيال
ميدهد خارش بر او همچون گرش

مولوى تا آخرين لحظات هوشيارى در مهلكه خود و جز خود سرگردان و مضطرب خواهد بود ، تا آنگاه كه هشيارى و حس واقع جوئى او در آن پيكار مهلك از پاى در آيد .

نتيجه نهم خدا در فعاليتهاى خود مسئول نيست

و انسانها هستند كه درباره همه كارهائى كه انجام ميدهند ، مسئولند . اين نتيجه كه از آيه لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ [ الانبياء آيه 23] ( خدا از كارى كه انجام ميدهد مسئول نيست ، و آنان مسئولند ) . مسئله‏اى فوق العاده با اهميتى را در بر دارد كه بايد آنرا تا حدود توانائى خود مطرح نمائيم :

انديشه در مشيت و فعاليت خداوندى به اختلال انديشه ميانجامد و جدلبازى در آن دو به انكار خويشتن منتهى مي گردد

آيات و احاديثى كه از تفكر در ذات خدا و شئون ذاتى خداوندى جلوگيرى كرده است ، خيلى فراوان است ، بطوريكه هيچ جاى ترديد نميماند در اينكه تفكر در ذات خدا و شئون ذاتى او كاملا ممنوع است . اين آيات و احاديث يك حكم تعبدى را تذكر نميدهد ، بلكه با مختصر آگاهى و تعقل منطقى روشن ميشود كه حكم ممنوعيت در مسئله مزبور كاملا منطقى و عقلائى است .

توضيح اينكه عقل انسانى و انديشه‏هاى وى همواره واحدها و قضايائى را كه براى كار و فعاليت خود انتخاب مى‏كنند ، چيزهائى هستند كه بوسيله حواس و دستگاههاى كمكى حواس و مختصات ذهنى درك شده‏اند و نميتوانند بيان كننده ذات اقدس ربوبى و شئون ذاتى او بوده باشند :

به بينندگان آفريننده را
نبينى مرنجان دو بيننده را

خرد گر سخن برگزيند همى
همان را گزيند كه بيند همى

فردوسى گروهى زياد از فلاسفه و حكماء و جهان بينان شرقى و غربى نه تنها به اين حقيقت اعتراف نموده و مى‏گويند : انديشه‏هاى رسمى و عقل نظرى كه بر مبناى پديده شناسى فعاليت مى‏كنند ، نمى‏توانند درباره ذات و شئون خداوندى به نتيجه صحيح برسند ، بلكه با نظر به دلايل كاملا قانع كننده و رضايت بخش ميگويند : حتى انديشه و عقل نظرى از نفوذ به پشت پرده نمودها و پديده‏هاى جهان نيز نا توان است :

هر چه عارض باشد آنرا جوهرى بايد نخست
عقل بر اين دعوى ما شاهد گوياستى

اين سخن را در نيابد هيچ و هم ظاهرى
گر ابو نصرستى و گر بو على سيناستى

مير فندرسكى

انديشه و عقل ميگويد : آنچه كه وابسته است ، قطعا احتياج بوجود طرفى دارد كه آن چيز وابسته بآن مستند باشد ، اما حقيقت آن طرف چيست ، نه ميتوان از ماهيت آن چيز وابسته درك كرد و نه از رابطه وابستگى ، مگر از جنبه استعداد كه در علت براى بوجود آوردن معلول وجود دارد مثلا با درك حرارت ميتوانيم بفهميم كه منبع و علتى براى اين حرارت وجود دارد كه استعداد بوجود آوردن حرارت را دارا مى‏باشد ، اما واقعيت و ذات آن علت چيست ؟ ما جز همان شناخت ناقص كه روشنگر استعداد علت براى بوجود آوردن معلول خاص است ،چيز ديگرى نمى‏دانيم تا آنگاه كه با خود علت ارتباط برقرار كنيم .

همانطور كه كانت اصرار ميورزد كه ما جز پديده‏ها و روابط اشياء را درك نمى‏ كنيم و « واقعيت براى خود » قابل درك براى ما نمى‏باشد ، مولوى نيز مى‏ گويد :

عقل را خط خوان اين اشكال كرد
تا كند تدبيرها را در نورد

بالاتر از اين ، چه كسى مى‏تواند ادعا كند كه ما در شناخت جهان ، بدون واسطه و بطور مستقيم خود واقعيتها و پديده‏ها را درك مى‏كنيم ؟ ما ، در امتداد تاريخ جهان بينى از لائوتسه چينى و فارابى گرفته تا نيلز بوهر و ارباب مكتبهاى فلسفى ديگر مى‏شنويم ، كه « ما در نمايشنامه بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر » حواس و دستگاه كمك حواس و ذهن و انواع موضع گيريها در منتقل ساختن واقعيت‏ها و پديده‏ها به كارگاه انديشه و تعقل ما كم و بيش با كيفيت‏هاى مختلف دخالت ميورزند ، با اينحال چگونه مى‏توانيم ادعا كنيم كه ما بدون كمترين تصرف در واقعيت‏ها آنها را محض و خالص و ناب درك مينمائيم ؟ آيا تا كنون عقل نظرى توانسته است پاسخ اين سؤال را بدهد كه دليل حاكميت مطلقه عقل در قلمرو شناخت چيست ؟ ممكن است عقل نظرى بگويد : دليل حاكميت مطلقه من در قلمرو شناخت ، مشاهده شما است ، شما مى‏بينيد كه همه قوانين علم و جهان بينى را من تنظيم ميكنم . اين منم كه هدفها و وسيله‏ ها را تنظيم مى ‏كنم ، اين منم كه كلياتى را از جزئيات انتزاع مى‏كنم و شناخت‏هاى كلى را در اختيار شما ميگذارم و غير ذلك . پس بنا بر اين :

آفتاب آمد دليل آفتاب
گر دليلت بايد از روى رو متاب

مولوى بسيار خوب ، آقاى آفتاب ، ميتوانى بر اين سؤال ما پاسخ بدهى كه بوجود آورندگان اين همه نظرات و عقايد و مكتب‏هاى متضاد در طول تاريخ در جوامع بشرى همه و همه بر تو استناد مى‏كنند و صفحه تاريخ را با تكيه بر تو كه خود را آفتاب ناميده‏اى با خون و خونابه رنگين كرده و :

هر كسى آرد به قول خود دليل از سوى تو
در ميان بحث و نزاع و شورش و غوغاستى

[ مصرع اول در اصل چنين است : « هر كسى آرد بقول خود دليل از گفته ‏اى » ما بمناسبت موضوع بحث « از سوى تو » آورديم ] همه و همه بر تو استناد مينمايند ؟ وقتى به سراغ ارسطو ميرويم و ميگوئيم :

با كدامين دليل ميگوئى : هيولا وجود دارد ؟ ترا برخ ما ميكشد : « عقل » بر ميگرديم به سراغ منكران هيولى ميرويم ، آنان نيز نام نامى ترا بميان ميآورند : « عقل » با حمايت گران تنازع در بقا به بحث و گفتگو مى‏نشينيم ، چماق ترا بر سر ما فرو ميآورند : « عقل » با هواخواهان تعديل قدرت‏ها به مصاحبه مى‏نشينيم ، ترا تكيه‏گاه خود قرار ميدهند : « عقل » از بدبينان به طبيعت بشرى دليل مى‏خواهيم ،ما را بتو حواله مى‏كنند ، . « عقل » به خوش بينان به طبيعت بشرى روى ميآوريم ،چهره آفتابى ترا نشان ميدهند : « عقل » از آنانكه اصالت را به فرد نسبت ميدهند ،دليل مى ‏پرسيم ، با قاطعيت تمام ما را به تو ارجاع مى‏كنند : « عقل » ميرويم بسراغ مكتب اصالت اجتماع كه ضد اصالت فرد است و از آنان براى ادعائى كه ميكنند ، دليل مطالبه ميكنيم ، آنان نيز ترا پيش ميكشند : « عقل » مكتب متوسط هم كه ميگويد : نبايد يك جانبه قضاوت كرد و بايد گفت : هر يك از فرد و اجتماع داراى دو بعد است ، با نظر به يكى از آن دو اصالت ، و با نظر به بعد ديگر فرعى و تبعى ميباشد . اگر جرئت بخود داده بگوئيم : چرا ؟ مسلما اين مكتب هم بر تو تكيه خواهد كرد : « عقل » با مشاهده اين بحران‏هاى معرفتى و تناقض در شناختها است كه از مدتها پيش از دست تو فرياد ميزنند كه :

از رهبرى عقل بجائى نرسيديم
پيچيده‏تر از راه بود راهبر ما

آزمودم عقل دور انديش را
بعد از اين ديوانه سازم خويش را

او ز شر عامه اندر خانه شد
او ز ننگ عاقلان ديوانه شد

عقل سر تيز است و ليكن پاى سست
ز انكه دل ويران شدست و تن درست

عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها كن ره عيان است اى پسر

آقاى آفتاب عزيز ، اگر روشنائى ادعائيت چشمانم را خيره نكند ، يك عرض مختصرى هم دارم كه ميخواهم بخدمتت بگويم : كه در امتداد پر پيچ و خم تاريخ كار تو خدمت بر انسانهاى خود محور بوده است ، نميخواهم بگويم : تو براى خدمت خود محوران ساخته شده‏اى و اين كار را عمدا و از روى غرض ورزى انجام ميدهى ، بلكه مى‏خواهم بگويم : تو در استنتاج 4 از 2 2 هيچ تفاوتى ميان آن مغز كه از فرمول مزبور خدمت به حيات انسانها را منظور مى‏كند و آن مغز كه ميخواهد حيات انسانها را با داس خود خواهى درو كند ، نمى‏گذارى و چون اكثريت اسف انگيز انسانها از شير خود خواهى بريده نمى‏شوند و محورى جز خود خواهى نمى ‏شناسند ، در نتيجه تو همواره در استخدام اين اكثريت قرار گرفته‏اى . تا كنون اين قدرت از تو ديده نشده است كه ماكياولى و توماس هابز و چنگيز و گاليگولا را مورد سرزنش قرار داده بگويى درك من درباره 4 2 2 براى تيز كردن شمشير شما نبوده است ، بلكه درك من براى موفق ساختن انسانها به « حيات معقول » مى‏باشد . با اينحال ،و با آن همه افراط گريهايى كه در باره تو انجام گرفته است ، ما حقيقت را رها نخواهيم كرد ، و به بيمارى تفريط گرى مبتلا نخواهيم گشت . اى عقل توئى بهترين ميزان صحت و بطلان انديشه‏هاى ما ، ولى در قلمرو خاص خودت .

اى عقل توئى عالى‏ترين وسيله انتزاع و تجريد كليات ، ولى در ميدان خاص كار خودت . اى عقل توئى بهترين و ضرورى‏ترين تنظيم كننده شرايط استدلال منطقى و رياضى ما ، ولى در همين استعداد مخصوصى كه دارا مى ‏باشى .

اين خود باعث شرمسارى فكر بشرى است كه با ديدن عظمت كارى كه بعهده گرفته‏اى ،بدون اينكه تو خود رضايت داده باشى ، حاكميت مطلق در معرفت و شناخت را بتو بخشيده‏اند با اين وصف چگونه مى‏توان حاكميت عقل نظرى را آنقدر وسعت داد كه برود ذات و شئون ذاتى خداوندى را با اين گونه اصطلاحات متداول : جزئى و كلى ، مصداق و مفهوم ، جوهر و عرض ، علت و معلول ،بسيط و مركب ، كوچك و بزرگ ، وسيله و هدف ، نزديك و دور ، پيدا و نهان ، صورت و معنى و ضد و مماثل و مخالف و نقيض و غير ذلك مورد بررسى و شناخت قرار بدهد ؟ همه ما ميدانيم كه اين اصطلاحات هر اندازه هم با معانى والا و تجريد شده از جهان طبيعت و مختصات حسى و ذهنى منظور شوند ، بالاخره ريشه‏هاى اصلى آنها بهمين طبيعت و مختصات حسى و ذهنى وابسته‏اند و نمى‏توان ذات اعلاى ربوبى و شئون آنرا با اين معانى مقايسه نموده و به شناخت صحيح در اين مسئله نائل شد و سپس شئون ذاتى و فعاليت او را با چون و چرا مسئول قرار داد ، براى همين بوده است كه :

ايزد پرستان سوختند از آتش عشق
اوراق بحث و دفتر چون و چرا را

قمشه‏اى الهى در اينجا ممكن است گفته شود : كه بنا بر اين ، نبايد اصلا درباره خدا فكرى كرد و بايد از انديشه‏هاى عميق در جهان هستى كه آيات اوست اجتناب ورزيد پس اين همه دستور اكيد قرآن و احاديث و عقل سليم و وجدان به خدا جوئى و خدا يابى و تفكر و تدبر در دو جهان آفاق و انفس ( برونى و درونى ) براى چه صادر شده است ؟ پاسخ اين سؤال روشن است . اولا ما نمى‏خواهيم مطلبى را كه صائب تبريزى ميگويد :

چشم در صنع الهى باز كن لب را ببند
بهتر از خواندن بود ديدن خط استاد را

بپذيريم و بگوئيم : فقط بايد به تماشاى جهان قناعت ورزيد و نبايد بخواندن و تحقيق سطور و كلمات اين كتاب بزرگ پرداخت ، زيرا در حدود هفتصد آيه در قرآن با بيانات مختلف و هزاران حديث دستور به شناخت انسان و جهان و تدبر و تفكر در آنها ميدهد ، همچنين آيات و احاديث و جوششهاى اصيل روحى ما اصرار به خدا جويى و خدايابى ميورزند . حتى خداوند عالم ملكوت را در همين دنيا براى ابراهيم خليل ( ع ) نشان مى‏ دهد :

وَ كَذلِكَ نُرى‏ اِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ الانعام آيه 57] ( و همچنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان ميدهيم ) .

بلكه خداوند متعال همه انسانها را به دريافت و درك ملكوت آسمانها و زمين تشويق نموده و ميفرمايد :

اَوْ لَمْ يَنْظُروُا فى‏ مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْئىٍ [ الاعراف آيه 185] ( آيا در ملكوت آسمانها و زمين و در آنچه كه خدا آفريده است ننگريسته‏اند ) مقصود از ملكوت نمودها و روابط فيزيكى محض آسمانها و زمين نيست ،

بلكه منظور فروغ تابناك عظمت و جلالى است كه بر عالم طبيعت مى ‏تابد [ احتمال اينكه مقصود از ملكوت عالم فرشتگان و ارواح كامله باشد ، بعيد بنظر ميرسد زيرا سؤال متوجه همه انسانها است كه ميتوانند با اين بعد جهان ارتباط بر قرار نمايند . ] و اين گونه نگرش احتياج به تفكر و مطالعه عالى درباره خلقت دارد . بلكه مى ‏گوئيم : آنچه كه بعنوان منطقه ممنوعه معرفى شده است ، عبارتست از پشت پرده نمودها و اجزاء عالم طبيعت كه بخواهيم با شناختهاى محدود حاصله از حس و انديشه مستند بهمين عالم طبيعت ، در آن وارد شويم . پس اين ممنوعيت مطلقه نيست ، بلكه ممنوعيتى ناشى از نارسايى ابزار و وسائل ورود به آن منطقه است . مگر امير المؤمنين ( ع ) نفرموده است :

لم اعبد ربّا لم أره ( من خدائى را كه نديده باشم نپرستيده‏ام ) مگر همين امير المؤمنين نفرموده است :

لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا [در كتاب معراج نامه ابن سينا بنا بنقل على بن فضل اللّه الجيلانى چنين ميگويد : « و براى اين بود كه شريف‏ترين انسان و خاتم رسولان صلّى اللّه عليه و آله و سلم چنين گفت با مركز حكمت و خزانه عقل امير المؤمنين كه يا علىّ اذا رأيت النّاس يتقرّبون الى خالقهم بأنواع البرّ تقرّب انت اليه بانواع العقل تسبقهم ( گفت : اى على چون مردمان در تكثر عبادت رنج برند ، تو در ادراك معقول رنج بر تا بر همه سبقت گيرى ، و اينچنين خطاب را جز چنو بزرگى راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس ، لاجرم چون با ديده بصيرت عقل مدرك اسرار گشت همه حقايق را دريافت و ديدن حكم داد و براى اين بود كه گفت لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا هيچ دولت آدمى را زيادت از ادراك معقول نيست ، بهشتى كه بحقيقت آراسته باشد به انواع نعيم و زنجبيل و سلسبيل ادراك معقول است و دوزخ با عقاب و اغلال متابعت اشغال جسمانيست كه مردم در جحيم هوى افتند و در بند خيال بمانند » .] ( اگر پرده برداشته شود بر يقين من نيفزايد ) .

اين گونه جملات كه از راستگوترين انسانها صادر شده است ، يعنى چه ؟قطعا معنايش اينست كه هر انسانى بمقدار معرفت و شناخت سودمند كه همراه با صفا و خلوص قلبى باشد ، مى‏تواند از سطوح ظاهرى جهان طبيعت نفوذ كرده و با مبادى عالى هستى آشنا شود . و همچنين مى‏تواند با تخلق به اخلاق اللّه و زدودن كثافتهاى خود خواهى و اوصاف رذل حيوانى آماده لقاء اللّه شود و با مقام شامخ ربوبى انس بگيرد .

اين نفوذ در اعماق عالم هستى و اين انس و الفت و ارتباط بسيار نزديك با خداوند جان آفرين نه بوسيله حواس طبيعى امكان پذير است و نه با آن عكسبردارى ذهنى كه فقط كارش منعكس ساختن نمودهايى از طبيعت است و نه با آن عقل نظرى كه چنانكه گفتيم كارى جز تنظيم مقدمات مستند به حواس و تجريد و تعميم و تحليل و تركيب در واحدهاى مأخوذ از عالم عينى ندارد . ممكن است گفته شود : ما جز حواس و ذهن و تعقل و دستگاه كمكى حواس راه ديگرى براى دريافت واقعيات نداريم ، پس راهى كه ما را به ملكوت و مبادى عالى هستى و ارتباط با خدا برساند ،چيست ؟ اين اعتراض مردود است ، زيرا راهى كه واقعيت عدالت و عظمت و ارزش آنرا براى ما قابل دريافت مى ‏سازد ، نه راه حواس طبيعى و دستگاههاى كمكى آنها است و نه ذهن عكسبردار و نه عقل نظرى ، راهى كه ما را بوجود من مى‏رساند و آنرا براى ما قابل درك مى ‏سازد ، هيچيك از وسائل مزبور نيست .

راهى كه ما را به پذيرش حاكميت قانون در همه جهان هستى وادار مى ‏سازد ، ابزار و وسايل مزبور نيست . راهى كه ما را به اكتشافات و اختراعات هدايت مى‏كند ، ابزار و وسايل مزبور نيست ، اگر چه همه آنها در مقدمات اوليه بروز اكتشافات دخالت كامل دارند . راه اثبات ضرورت تكامل براى انسان و ديگر موجودات هيچيك از امور مزبور نمى‏باشد . درك و دريافت انواعى از لذايذ در موقع بروز عوامل آنها و چگونگى ارتباط ميان آن لذايذ و عوامل با امور مزبور قابل تفسير و توجيه نمى‏باشد . چگونگى بروز انديشه و احساسات از ميدان مادى بنام سلولها و اعصاب بهيچ وجه قابل تفسير و توجيه با امور مزبور نبوده و نخواهد بود .

پس اينكه خداوند متعال ميفرمايد : لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون نه براى آنست كه خداوند مى‏خواهد ما را از درك جهان و انسان و رابطه ميان آندو و خدا بركنار نمايد ، بلكه مى‏خواهد حدود فعاليت و كار آئى حواس و ذهن و عقل نظرى معمولى ما را تذكر بدهد . از طرف ديگر :كسى كه با قدرت هشيارى عالى و درون تصفيه شده به جهان بنگرد ، سؤالى درباره حكمت و مبادى عالى هستى نخواهد ديد تا با چون و چرا منتظر پاسخ باشد

گفته بودم چو بيائى غم دل با تو بگويم
چه بگويم كه غم از دل برود چون تو بيائى

سعدى اگر بياد داشته باشيد در كتاب مثنوى در داستان پادشاه و كنيزك ، پس از آنكه پادشاه درباره بهبودى كنيزك بوسيله طبيبان مأيوس و نا اميد ميگردد ،ميرود و در محراب عبادت بگريه و ناله ميفتد ، در آن محراب در عالم رؤيا به او گفته مى‏شود : فردا در فلان ساعت حكيمى ميآيد كه علاج بيمارى اين كنيزك بدست او است ، پادشاه فردا به انتظار آن حكيم نشسته بود . ديد شخصى با وقار ملكوتى از دور پيدا شد

ديد شخصى كاملى پر مايه‏اى
آفتابى در ميان سايه‏اى

ميرسيد از دور مانند هلال
نيست بود و هست بر شكل خيال

گفت معشوقم تو بودستى نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان

اى لقاى تو جواب هر سئوال
مشكل از تو حل شود بى قيل و قال

مولوى در اين داستان با ديدار آن حكيم الهى بعدى از ابعاد واقع ياب پادشاه ،باز ميشود و سئوالى را كه درباره كنيزك داشت ، مانند يخ در زير آفتاب ذوب ميشود ، با ديدن اهميت آن حقيقتى كه از پشت قيافه آن حكيم الهى براى پادشاه آشكار گشت ، سئوال او را چنان محقر و ناچيز نمود كه شايستگى براى مطرح كردن نداشت . بعنوان مثال : اگر به غوره بگويند : در صورتيكه جريان طبيعى تو ادامه پيدا كند و آفتى جريان ترا مختل نسازد ، تو انگور ميشوى ، آنگاه شيره آن انگور در بدن آدمى مبدل به انرژى مغزى ميگردد ،سپس با بوجود آمدن شرايطى معين ، موجى از آن مغز سر بر ميكشد و ميتواند جهانى را آباد كند .

اگر غوره بتواند اين مطالب شما را بفهمد ،صدها سئوال براى اين غوره بينوا پيش ميآيد و زير رگبار چون و چراهائى قرار خواهد گرفت كه فقط يك پاسخ خواهند داشت و آن پاسخ عبارتست از « ممكن نيست » . اين چون و چراها با سير قانونى غوره به سوى انگور شدن ،نه تنها به پاسخهاى قانع كننده خواهند رسيد ، بلكه از ريشه منتفى خواهند گشت . كودكى را در نظر بگيريد كه ميخواهيد به او بفهمانيد كه شما اگر با سير منظم درس بخوانيد و در اين مسير عشق و علاقه داشته باشيد و قواى مغزى شما بكار بيفتد ، روزى فرا ميرسد كه شما ميتوانيد جهانى را آباد كنيد ، زيراو فيك انطوى العالم الأكبر( جهانى بزرگتر در درون تو به وديعت نهاده شده است ) .

اين كودك بينوا اگر گفته‏هاى شما را بفهمد و ذهنش آمادگى داشته باشد ،صدها چون و چرا به ذهنش خطور خواهد كرد كه با جاروب « ممكن نيست » ،از افق مغز او ناپديد خواهند گشت ، ولى با شروع حركت تدريجى بسوى فرا گيرى دانش و بينش و با به فعاليت رسيدن نيروهاى گوناگون مغزى و روانى او ، همه آن چون و چراها از ريشه منتفى خواهند گشت . در حقيقت بهر مرحله‏اى بالاتر از مرحله قبلى كه ميرسد ، خواهد گفت :

اى لقاى تو جواب هر سئوال
مشكل از تو حل شود بى قيل و قال

سخن از روى جهل درباره حق ، تباهى حتمى را بدنبال دارد

فراوانند مردمى كه خود را در همه مسائل بنيادين جهان بينى و اصول انسانى صاحبنظر ميدانند و چنين مى‏پندارند كه اعتراف به جهل و بى اطلاعى درباره آن مسائل ، مساوى خود كشى بلكه بدتر از خودكشى است و اين حقيقت را نمى‏فهمند كه با درك و توجه به جهل و اعتراف بآن ، نيمى از راه علم را در مي نوردند . در آنهنگام كه يك انسان خبر از حق و حقيقت ميدهد ، همه آن انسانها كه در جستجوى حق و حقيقتند ، براى پذيرش آن خبر آماده مي شوند ،اگر آن خبر مخالف واقع بوده باشد ، نه تنها نوعى بد بينى درباره خبر دهندگان از حق و حقيقت بوجود ميآيد ، بلكه عظمت و ارزش آن براى جويندگان نيز سقوط ميكند ، چون احساس ميشود كه ميتوان حق و حقيقت را هم ببازى گرفت آياتى كه در سرزنش اين پليدى آمده است ، فراوان است . از آنجمله :

1 اِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالْسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ اَنْ تَقوُلُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ [ البقرة آيه 169] ( جز اين نيست كه شيطان شما را به بدى و فحشاء دستور ميدهد و شما را دستور ميدهد كه درباره خدا چيزى بگوئيد كه نميدانيد ) 2 وَ مَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَوْ كَذَّبَ بِآياتِهِ اِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظَّالِموُنَ [ الانعام آيه 21] ( و كيست ستمكارتر از كسى كه از روى دروغ به خدا افتراء بزند يا آيات خداوندى را تكذيب نمايد ، قطعا ستمكاران رستگار نخواهند گشت ) 3 اِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِكُمْ ما لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظيمٌ [ النور آيه 15] ( آنرا از زبانهاى يكديگر تلقى ميكنيد و با دهانهايتان چيزى را ميگوئيد كه علم به آن نداريد و اين گفتار غير مستند به علم را ناچيز مى‏پنداريد و اين موضوع در نزد خدا گناه بزرگست ) .

4 وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرى‏ لَهْوَ الْحَديثِ لِيُضِّلَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَخِّذِها هُزُواً اوُلئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهينٌ [لقمان آيه 6] ( و برخى از مردم سخنان بيهوده را ميگيرند تا از روى جهل مردم را از راه خدا گمراه كنند و آيات الهى را به استهزاء بگيرند . براى آنان عذاب پست و تباه كننده ايست ) اين مضمون در آيات زير نيز آمده است : البقره آيه 113 و الانعام آيه 144 و الاعراف آيه 33 و يونس آيه 68 و الروم آيه 29 .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم گفتار مخالف حق در رديف فحشاء است كه كثيف تر و رذل ترين رابطه ميان دو انسان است . چنانكه فحشاء حيات قانونى انسان را مختل ميسازد ، گفتار مخالف حق هم « حيات معقول » مردم را تباه مينمايد . نتيجه دوم گفتار مخالف حق و واقع مانند فحشاء پيروى از خواسته‏ هاى آن شيطان است كه سوگند بعزت خداوندى خورده است كه فرزندان آدم را اغوا كند و آنانرا بفريبد . نتيجه سوم كسى كه به خدا افتراء ميگويد و آيات الهى را تكذيب ميكند ،ستمكارترين مردم است ، زيرا چنانكه در آغاز اين مبحث گفتيم : اين نابكار وقيح مردم را از احساس عظمت و ارزش و ضرورت حق و بهره بردارى از آن محروم ميسازد .

نتيجه چهارم سخنان بى اساس كه در آيه شماره 4 « لهو الحديث » ناميده شده است ، موجب انحراف و گمراهى افكار جامعه ميباشد . هر چند كه خوشايند و جالب توجه مردم ساده لوح و بى اطلاع از حقايق بوده باشد . بدين ترتيب مى‏بينيم گروه فراوانى هستند كه زندگى پوشالى خود را با تخريب « حيات معقول » انسانهاى جامعه تأمين ميكنند . اينان با سوء استفاده از كلمه هنر و هنرمندى استعدادهاى سازنده مردم جامعه را به تباهى ميكشانند ، اينان ستمكارند و به نفرين وجدان حساس تاريخ گرفتار خواهند گشت .

راكد ساختن شناخت بوسيله تقليد و ارتجاع

آياتى كه در ممنوع ساختن شناختهاى تقليدى و جمود در اصول پيش ساخته گذشتگان كه با بروز واقعيات جديد از بين رفته‏اند ، وارد شده است ،فراوانست . از آنجمله :

1 وَ اِذا قيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما اَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما اَلْفَيْنا عَلَيْهِ آبائَنا اَ وَ لَوْ كانَ آبائُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدوُن [ البقره آيه 170] ( و هنگاميكه به آنان گفته شد :از آنچه كه خدا فرستاده است پيروى كنيد . آنان گفتند : [ نه هرگز ] بلكه ما از آنچه كه عقايد و رفتار پدران ما بر مبناى آن بوده است ، تبعيت خواهيم كرد .اگر چه پدرانشان چيزى را تعقل نمي كردند و راه هدايت را نمي رفتند ) .

2 اَ فَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ [المائده آيه 54] ( آيا حكم جاهليت را ميخواهند و كيست كه حكم بهترى براى ارباب يقين جز خدا بفرستد ) 3 وَ اِذا فَعَلوُا فاحِشَةً قالوُا وَجَدْنا عَلَيْهِ آبائَنا وَ اللَّهُ اَمَرَنا بِها قُلْ اِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ اَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ [ الاعراف آيه 28] ( وقتى كه مرتكب فحشاء ميشوند ، ميگويند : پدران خود را مرتكب فحشاء دريافته‏ايم و خداوند ما را به فحشاء امر كرده است . بآنان بگو : خداوند به فحشاء دستور نميدهد ، آيا درباره خدا چيزى را كه نميدانيد ميگوئيد ) .

4 قالُوا سَواءٌ عَلَيْنا اَوَ عَظْتَ اَمْ لَمْ تَكُنْ مِنَ الْواعِظينَ . اِنْ هذا اِلاَّ خُلُقُ الْأَوَّلينَ [ الشعراء آيه 136 و 137 ] ( آن تبهكاران گفتند : براى ما مساوى است كه پندى بدهى يا براى ما از پند دهندگان نباشى . ما بهمان اخلاق گذشتگان پاى بنديم ) .

5 قالَ اَ وَ لَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدى‏ مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آبائَكُمْ قالُوا اِنَّا بِما اُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ [الزخرف آيه 24 ممنوعيت تقليد بى اساس از گذشتگان در البقره آيه 143 و آل عمران آيه 144 و 149 و المؤمنون آيه 66 و الانعام آيه 71 نيز وارد شده است .] [ آن خود كامگان كه عقيده و رفتار گذشتگان را به رخ پيامبران ميكشيدند ] پيامبر مى‏گفت : اگر چه من براى شما هدايت كننده‏تر از آنچه كه پدرانتان را در مسير آن دريافته‏ايد ، آورده باشم . [ باز به تقليد آن گذشتگان تعصب خواهيد ورزيد ] آنان گفتند : ما به آن رسالتى كه شما فرستاده شده‏ ايد كافريم ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

در مباحث شناخت از ديدگاه فلسفى و علمى مسائل مربوط به شناختهاى تقليدى را مشروحا بررسى نموده ‏ايم . در اين مبحث نتايج صريحى را كه از آيات قرآنى در موضوع شناختها و معتقدات و رفتارهاى تقليدى ميتوان منظور نمود ، متذكر ميشويم : نتيجه يكم تبعيت از عقايد و رفتار اخلاقى گذشتگان از آنجهت ممنوع است كه پايه عقلائى صحيح نداشته باشند و فقط از آنجهت مطلوب تقليد كنندگان باشند كه سالها يا قرنها بر آن عقايد گذشته و حالت رسوبى در جامعه داشته باشند . نتيجه دوم هر دورانى كه در برابر دوران آينده ،تاريك تر بوده باشد ، يعنى از نظر درك و تعقل و سير تكاملى عقب مانده ‏تر باشد ، دوران جاهليت ناميده مي شود و واقعيات كشف شده در دوران روشنائى الطاف الهى است كه بشكل حكمت بوسيله پيامبران و مصلحين خردمند براى انسانهائى كه در جستجوى يقين بواقعياتند ، در دلهاى آنان درخشيدن ميگيرد .

نتيجه سوم روشنفكران روشنگر كه خود رسالتى براى روشن كردن مغزها و دلهاى آدميان دارند و خود در حركت بسوى كمال پيشتازند ، يكى از اساسى‏ترين ماده رسالت خود را گسيختن زنجير تقليد و گذشته گرايى كه ارتجاع ناميده ميشود ، ميدانند .

براى كسانيكه از ساختن « حيات معقول » براى خود اعراض كرده ‏اند ،

واقعيات اساطير و حقايق افسانه‏ها تلقى ميگردند آرى ، چنين است داستان غم انگيز بشر در گذرگاه قرون و اعصار كه هر اندازه كه در هوى و خودمحورى غوطه ور ميشود و خود را از ساختن « حيات معقول » براى خويشتن بى‏نياز مى‏بيند ، واقعيات را اساطير و حقايق را افسانه تلقى ميكند بايد با صراحت تمام گفت كه آنانكه واقعيات را اساطير و حقايق را افسانه تلقى ميكنند ، ضررى به واقعيات و حقايق نميزنند . آنان كوچكتر از آنند كه چشمشان را از ديدن واقعيات ببندند و گوششان را از شنيدن حقايق بگيرند و بتوانند با اين خود كشى واقع كشى و حق كشى را هم براه بيندازند .

در آنهنگام كه ديديد يك انسان واقعيات را اساطير مى‏پندارد ، نخست وضع روانى آن غوطه ‏ور در پندار را بررسى كنيد ، خواهيد ديد : موجوديت عقلانى و وجدانى او است كه به اسطوره و افسانه مبدل گشته و با آن موجوديت به جهان بيرون از خود مى ‏نگرد

ما چو خود را در سخن آغشته ‏ايم
از حكايت ما حكايت گشته ‏ايم

مولوى آياتى كه برداشت اسطوره گرايان را از واقعيت بازگو ميكند در موارد متعددى از قرآن آمده است . از آنجمله :

1 اِذا تُتْلى‏ عَلَيْهِ آياتُنا قالَ اَساطيرُ الْأَوَّلينَ [ القلم آيه 15 و المطففين آيه 13] ( هنگاميكه آيات ما به او ( تبهكار ) خوانده ميشود ، ميگويد : اين سخنها اساطير گذشتگان است ) 2 وَ اِذا تُتْلى‏ عَلَيْهِمْ آياتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا اِنْ هذا اِلاَّ اَساطيرُ الْأَوَّلينَ [الانفال آيه 31] ( و هنگاميكه آيات ما براى آنان خوانده شود ،ميگويند : ما [ اين سخنان را ] شنيديم ، اگر ما بخواهيم ميتوانيم مانند اين سخنان را بگوئيم ، اين مطالب چيزى جز اساطير گذشتگان نيست ) 3 وَ اِذا قيلَ لَهُمْ ما ذا اَنْزَلَ رَبُّكُمْ قالُوا اَساطيرُ الْأَوَّلينَ [ النحل آيه 24]( و هنگاميكه بآنان گفته ميشود : پروردگار شما چه فرستاده است ، ميگويند : افسانه‏هاى گذشتگان را )

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم بدانجهت كه تذكر به آيات الهى و درك آنها مستلزم جدى گرفتن زندگى و جستجوى هدف نهائى آن و همچنين مستلزم زير پا گذاشتن هواهاى نفسانى و تعديل خود محورى و كوشش در راه بدست آوردن آرمانهاى معقول زندگى است و مسلم است كه اين فعاليت ما با خود محورى و خود كامگى سازگار نيست و احتياج به تحمل مشقت‏ها و گذشت از لذايذ دارد ، پس براى ناديده گرفتن آيات الهى چه بايد كرد ؟ هيچ ، فقط بايد گفت : اين آيات اساطير و افسانه‏هائى هستند كه بر پايه‏هاى اساسى استوار نميباشند اين انسانهاى اسطوره گرا و افسانه پرست كه در اسطوره و افسانه خود كامگى و خود محورى غوطه‏ورند ، با كمال آزادى استعداد واقع‏يابى را از دست ميدهند تا حديكه اگر ساعتى با آنان براى تحليل و تركيب موجوديت خودشان بنشينى و به گفتگو بپردازى ، خواهيد ديد كه پس از پاسخ‏هاى سطحى به چون و چراهاى شما ، خود را هم تجسمى از اسطوره و افسانه تلقى خواهند كرد . مگر حقيقت جز اينست كه وقتى يك انسان بخود اجازه ميدهد كه واقعيت جهان و نظم و قانون آن را و ارتباط خود را با آن جهان اسطوره مى ‏پندارد ،خود را نيز آگاهانه يا نا آگاه اسطوره ميداند و با تمامى بى اعتنائى با اين اسطوره بودن در واقعيات هستى اظهار نظر مي كند

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

مولوى نتيجه دوم اين تجسم يافتگان اسطوره و افسانه ميگويند : اين سخنان كه پيامبران ميگويند ، بقدرى ساده است كه ما هم آنها را ميدانيم و اگر بخواهيم ما هم مثل آن سخنان را ميتوانيم بگوئيم اين نابخردان نمى‏فهمند كه عشق به خود كامگى و خود محورى است كه نميگذارد بفهمند كه سخنان پيامبران نه از آنجهت ساده و سهل است كه اساسى ندارند ، بلكه از آن جهت است كه سخنان پيامبران نشان دهنده آدرس جانهاى آدميان است كه آدميان آشنائى بسيار نزديك با آن دارند ، و فقط لجاجت‏ها و هوى پرستى‏ها و خود محوريها است كه خطوط اين آدرس بسيار روشن را تاريك و درهم و برهم نموده است . مگر كار پيامبران جز بيدار كردن فطرت اصلى و استعدادهاى موجود در انسان چيز ديگريست ؟ قطعى است كه وقتى پيامبر ميگويد :

وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى‏ اَ لاَّ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا [المائده آيه 8 ] ( و شما را عداوت قومى از عدالت ورزيدن باز ندارد و به ارتكاب گناه وادار نكند ) هر عاقلى ميتواند با اندك مراجعه به عقل و وجدان خود ، اين مختص مطلق بودن عدالت را دريابد كه اجراى عدالت بقدرى دقيق و حساس است كه نخست طرف خصومت را تحليل ميكند و فقط آن جهت را بر كنار مينمايد كه خصم با آن جهت ظلم كرده و مستحق كيفر است ( كه خود همين كيفر هم بايد از روى عدالت باشد ) بعبارت ديگر دشمنى يك حالت روانى خاصى است كه ميان چند نفر روى عواملى بروز ميكند و اين دشمنى نميتواند به مطلق بودن عدالت استثنائى بزند . درك اين معنى نه به فلسفه‏هاى مشائى و اشراقى و رواقى نياز دارد و نه محتاج به صدر المتألهين و هگل شدن ميباشد . پس آن عقايد و تكاليف را كه پيامبران آنها را تبليغ ميكنند ، اساسى‏ترين واقعيات جهان و انسان است كه نيازى به اصطلاح بافى و سخنان پر پيچ و خم دارد . البته عمل تحليل و تجزيه جهان و انسان و شناخت تركيبى آن يكى از اساسى ترين وظائف انسانى است كه پيامبران با تأكيد تمام روى آن اصرار ورزيده ‏اند .

با منحرف ساختن واقعيات خود را فريب ندهيد

شايد بعضى از مردم كه انحراف از واقعيات را كه ضد حكمت وجود انسانى است ، نتوانند بپذيرند ، يعنى بدانجهت كه عقل و وجدان آنان عاشق واقعيت‏ها هستند ، لذا نميتوانند تصور كنند كه واقعا آيا ممكن است انسان واقعيت ها را منحرف بسازد و خود را بفريبد ، بلى ، ممكن است . و بالاتر از اين ،آنست كه انسان ميتواند فريفتن خود را هم نوعى از هشيارى و زيركى تلقى كند و در نتيجه در همين پديده خود فريب دادن هم خود را بفريبد آيا كسى كه بجهت عشق به قدرت و خود خواهى ، روابط متناقض و متضاد با افراد و گروه‏هاى جامعه برقرار ميكند ، خود را نمى‏فريبد ؟ آيا كسى كه خود را به اين بيمارى نفاق و چند شخصيتى مبتلا ميسازد ، خود را فريب نميدهد ؟ آيا كسى كه با درك ناگواريها و دردهاى مردم براى لذائذ محدود و زود گذر زندگى خود ، مردم را در ناگواريها و دردها غوطه ‏ور مي سازد ، خود را نمي فريبد ؟

و بطور كلى هر كس كه در صدد فريفتن ديگران بر مي آيد ، نخست خود را فريب ميدهد . آرى قطعا او نخست خود را ميفريبد سپس ديگران را . آيات قرآنى كه در توبيخ خود فريبان وارد شده است ، اشكال مختلفى دارد از آنجمله :

يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ ما يَخْدَعُونَ اِلاَّ اَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُروُنَ [ البقره آيه 9] ( آنان در صدد خدعه و فريب و نيرنگ با خدا و مردم با ايمان بر ميآيند [ و نميدانند كه ] آنان فريب نميدهند مگر خودشان را و نمى‏فهمند ) وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ اَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يُضِلُّونَكُمْ وَ ما يَضِلُّونَ اِلاَّ اَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُروُنَ [ آل عمران آيه 69 ] ( گروهى از اهل كتاب ميخواهند كه شما را گمراه و منحرف بسازند ، آنان گمراه نميكنند مگر خودشان را و نمى ‏فهمند ) وَ ما يَمْكُروُنَ اِلاَّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما يَشْعُرُونَ [ الانعام آيه 123] ( و آنان مكر پردازى نمي كنند ،مگر براى خود و نمى ‏فهمند )

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم آيا كسى پيدا ميشود كه در صدد نيرنگ زدن بخدا برآيد ؟

بلى ، كسانى كه با پندارهاى نا معقول ذهنى خود ، خدائى ساخته‏اند ، در صدد فريب او هم بر ميآيند . آيا كسى پيدا ميشود كه در صدد فريب دادن انسانهاى با ايمان و رشد يافته بر آيد ؟ بلى كسانى كه با پندارهاى احمقانه خود انسانهاى با ايمان و رشد يافته را مانند خود احمق و نا بخرد تلقى ميكنند ، در صدد نيرنگ زدن به آنان نيز در ميآيند .

با توجه دقيق به فعاليت‏هاى مغزى و روانى اينان ، بخوبى روشن ميشود كه اينان نه خدائى را دريافته‏اند و نه انسان را ميشناسند تا در صدد فريب دادن به آندو برآيند ، بلكه نخست مغز و روان خود را منحرف ميسازند و خود را فريب ميدهند و سپس به بازيگرى ذهنى برخاسته و گمان ميكنند كه خدا و انسانهاى رشد يافته و با ايمان را فريب داده‏اند نتيجه دوم نابخردان به حيله‏گرى و گمراه كردن و فريفتن جز خود مى ‏پردازند و نمي دانند كه تا خود انسان گمراه نشود ، نميتواند اقدام به گمراه كردن ديگران نمايد و تا خود تباه شده حيله‏گرى و مكر پردازى نشود ، ميل به حيله‏گرى و مكرپردازى درباره جز خود نمى‏نمايد . حماقت بلكه جنون اين ضد انسانها از آنجا ناشى است كه نميدانند يك وحدت زير بنائى در عالم هستى حكمفرما است كه امواج برخاسته از نقطه ‏اى را بهمان نقطه باز ميگرداند .

اين جهان كوهست و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

مولوى

پس از تحصيل شناخت نيكى‏ها و بديها نبايد مرتكب بديها گشت

با شناخت نيكى‏ها و بديها وضع مغزى و روانى انسان كيفيت مخصوصى پيدا ميكند كه ميتوان آنرا مانند جزئى از موجوديت درونى آدمى محسوب كرد . باين معنى كه پس از شناخت اينكه ظلم چيست و ظلم بد است ، اين شناخت مانند جزئى از موجوديت درونى درك كننده دو قضيه مزبور در ميآيد .

ارتكاب ظلم با وجود اين شناخت ، نوعى مبارزه با خويشتن است كه همواره به شكست خويشتن ميانجامد . خداوند متعال اين مبارزه وقيح را در آياتى فراوان از قرآن ممنوع اعلام فرموده است . از آنجمله :

1 وَ لا تَأْكُلُوا اَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلوُا بِها اِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَريقاً مِنْ اَمْوالِ النَّاسِ بِاْلأِثْمِ وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُونَ [ البقره آيه 188] ( و اموال خود را با راههاى باطل ميان خود نخوريد و مبادا اموال را به حكام رشوه بدهيد و مقدارى از اموال مردم را از روى گناه بخوريد ، در حاليكه ميدانيد )

2 اِنَّ الْدّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اْختَلَفَ الَّذينَ اوُتُوا الْكِتابَ اِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جائَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِآياتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَريعُ الْحِسابِ [ آل عمران آيه 19] ( قطعا ، دين در نزد خدا اسلام است و اختلاف براه نينداختند آنانكه كتاب بآنها داده شده بود ، مگر پس از آنكه علم براى آنان آمده بود ، [ اين اختلاف با وجود علم ] تعدى ميان خود آنان بود و كسى كه به آيات خداوندى كفر بورزد ، خداوند حسابگر سريع است )

3 وَ اِنَّ مِنْهُمْ لَفَريقاً يَلْوُنَ اَلْسِنَتَهُمْ بِالْكِتابِ لِتَحْسَبوُهُ مِنَ الْكِتابِ وَ ما هُوَ مِنَ الْكِتابِ وَ يَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ ما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ يَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ [ آل عمران آيه 78] ( و بعضى از اهل كتاب گروهى هستند كه زبانهايشان را بعنوان كتاب [ الهى ] مى‏پيچانند تا گمان كنند كه از كتاب ميگويند . در صورتيكه از كتاب نيست و ميگويند : گفته‏هايشان از نزد خدا است در حاليكه از نزد خدا نيست و آنان بر خدا دروغ ميگويند در حاليكه ميدانند )

4 وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جائَهُمُ الْبَيِّناتِ وَ اُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ [ آل عمران آيه 105] ( و نباشيد از آنان كه پس از آنكه براى آنان دلايل الهى آمده بود پراكنده شدند و اختلاف ورزيدند و براى آنان عذاب بزرگى است .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است .

نتيجه يكم با اينكه ميدانيد مسئله اموال و مواد معيشت ، مسئله ايست حياتى و ميدانيد رشوه به حكام نابود كردن حق و احياى باطل است ، با اينحال چگونه مرتكب اين تبهكاريها ميشويد ؟ مگر تعهد كرده‏ايد كه علم را با جهل يكسان بگيريد ؟ معناى اينكه شما ميدانيد كه خودكامگى در بجريان انداختن اموال و مواد و معيشت به تباهى مجتمع منتهى ميگردد ، يعنى ميدانيد كه زندگى منطقى شما وابسته به تنظيم قانون مسائل مالى و تبعيت از آن نظام قانونى است كه در صورت ورود اختلال به آن نظام معيشت خود شما هم مختل خواهد گشت .

نتيجه دوم اى آگاهان و هشياران ، شما بخوبى ميدانيد كه دين الهى همان دين ابراهيم خليل ( ع ) است كه اسلام ناميده ميشود و رسالت اين دين الهى را خداوند متعال به محمد بن عبد اللّه ( ص ) سپرده است . حالا كه شما ميدانيد و يا با مراجعه به « اهل علم و اهل ذكر » ميتوانيد بدانيد كه دين مستقيم و محفوظ از تحريف همين است كه من آورده‏ام چرا اختلافى براه مى‏اندازيد ؟ آرى شما ميدانيد و يا ميتوانيد بدانيد ، مسئوليت شما بر مبناى دانستن است پس به چه علت اين دانستن را نديده ميگيريد ؟ نتيجه سوم پس از بوجود آمدن علم به حق و حقيقت ، براى پوشانيدن آن ، با كلمات بازى نكنيد و جملات كتاب الهى را براى فريفتن خود و ديگران زير و رو و منحرف مسازيد . اين خود فريبى حق و حقيقت را از بين نميبرد و آنرا نمي پوشاند .

خود را با اختيار از نعمت عظماى شناخت محروم مسازيد

اين چه منطقى است و چه زندگى است كه ميگوئيد : « ما چشم نميخواهيم كه ببينيم » ، « ما گوش نميخواهيم كه بشنويم » ، « ما عقل نميخواهيم كه واقعيات را دريابيم » ، « ما وجدان نميخواهيم كه در اقيانوس هستى ، كشتى زندگى خود را با قطب نما بساحل هدف اعلاى زندگى برسانيم » آيات قرآنى درباره محروميت اختيارى از درك و تعقل فراوان است . از آنجمله :

1 خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ اَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ [ البقره آيه 7 ] [ بعلت چشم پوشيدن آنان از آيات الهى و ناديده گرفتن بينه و برهان و زير پا گذاشتن حق و حقيقت ، خود را از هر گونه درك و شناخت محروم ساختند و در نتيجه : ] ( خداوند بر دلهاى آنان مهر زد و بر گوشها و ديدگان آنان پرده‏اى افتاد و براى آنان عذاب بزرگى است ) .

2 سَأَصْرِفُ عَنْ آياتِىَ الَّذينَ يَتَكَبَّروُنَ فىِ الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ اِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لا يُؤْمِنُوا بِها وَ اِنْ يَرَوْا سَبيلَ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ سَبيلاً وَ إِنْ يَرَوْا سَبيلَ الْغَىِّ يَتَّخِذُوهُ سَبيلاً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ كانُوا عَنْها غافِلينَ [ الاعراف آيه 146] ( من آن كسانى را كه در روى زمين بناحق تكبر ميورزند ، از درك و شناخت آياتم محرومشان ميسازم [ زيرا . ] آنان هر آيه‏اى را كه مى‏بينند ، بآن ايمان نميآورند و اگر راه رشد را ببينند ، آن را مسير خود قرار نميدهند و اگر راه گمراهى را ببينند آنرا براى خود راه اتخاذ ميكنند ، اين تباهى براى آنست كه آنان آيات ما را تكذيب نموده و از آن آيات غفلت ورزيدند ) .

3 وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فيهِمْ خَيْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ اَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ [ الانفال آيه 23] ( و اگر خداوند در آن تبهكاران خيرى ميدانست ، آنانرا ميشنوانيد و اگر هم آنان را بشنواند ، روگردان شده و اعراض مي كنند ) .

4 وَ اِذا قَرَأْتَ الْقُرآنَ جَعَلْنا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِآلْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتوُراً [الاسراء آيه 45] ( و هنگاميكه قرآن را ميخوانى ميان تو و كسانيكه به آخرت ايمان ندارند حجاب پوشاننده‏اى قرار مي دهيم ) .

5 وَ مَنْ اَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآياتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْها وَ نَسِىَ ما قَدَّمَتْ يَداهُ اِنَّا جَعَلْنا عَلى‏ قُلُوبِهِمْ اَكِنَّةً اَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فى‏ آذانِهِمْ وَقْراً وَ اِنْ تَدْعُهُمْ اِلَى الْهُدى‏ فَلَنْ يَهْتَدُوا اِذاً اَبَداً [ الكهف آيه 51] ( و كيست ستمكارتر از كسى كه آيات پروردگارش را به يادش آوردند ، او از آن آيات اعراض نموده و آن اعمالى را كه بجا آورده بفراموشى سپرد . ما بر دلهاى آنان پرده‏ها زديم كه از فهم محروم شدند ، و در گوشهاى آنان سنگينى قرار داديم و اگر آنان را بسوى هدايت بخوانى ، هرگز هدايت را نخواهند پذيرفت ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم انسانها بايد بدانند كه جريان قانون الهى همچنانكه در جهان برونى حكمفرما است ، در درون انسانها نيز بدون استثناء حكومت مطلقه دارد . چنانكه در جهان برونى هر علتى معلولى را بوجود ميآورد ، همچنان درون آدميان نيز محكوم اين قانون است . وجدان انسان آن عامل فعال است كه بدون توقف و تحت تأثير قرار گرفتن در برابر تمايلات ، وظيفه خود را كه عبارتست از راهنمائى و داورى و غير ذلك انجام ميدهد . ترجيح تمايلات و غوطه‏ور شدن در شهوات و خود خواهى‏ها عللى هستند كه سقوط وجدان را از فعاليت بعنوان معلول بدنبال خود خواهد آورد . سقوط وجدان از فعاليت بجهت سركوبى آن ، مانند باز ماندن عقل از فعاليت در صورت بى اعتنائى به آن ، مواردى از همان قانون عليت است كه در همه اجزاء و روابط جهان هستى حكمفرما است . بنا بر اين ختم بر دلها كه عبارتست از مهر كردن و خاتمه دادن به فعاليتهاى آنها است ، همان محروميت اختيارى از درك و شناخت است كه مردم تبهكار در خود بوجود ميآورند .

در چهى افتاده كانرا غور نيست
آن گناه اوست جبر و جور نيست

در چهى افكنده او خود را كه من
در خور قعرش نمييابم رسن

مولوى نتيجه دوم تكبر و خود پرستى و خود نمائى همان فرو رفتن در لجن است كه بينائى درونى و برونى را از ديدن آيات الهى محروم ميسازد . اينكه مى‏بينيم اشخاصى پيدا مى‏شوند كه هست را نيست و نيست را هست و ظلم را قانون و عدالت را ناتوانى و فرو رفتن در صندوق درك‏هاى انعكاسى محض را جهان بينى و درك و شناختهاى عالى را خيالات و حقيقت طلبى را عجز و لذت يابى را موفقيت در زندگى مى‏نامند ، علتى جز اين ندارد كه اينان بيرون آمدن از خود و پا گذاشتن روى كبر و نخوت را تحمل نميكنند و مى‏ترسند كه اگر چشم به بالاتر از ديدگاه محدود خود بيندازند و تصميم به وصول به واقعيات ما فوق لذت بگيرند ، معدوم خواهند گشت و نميدانند كه همين گسترش ديدگاه و تصميم وصول به واقعيات آغاز گسترش وجود آنان در قلمرو هستى مى ‏باشند .

نتيجه سوم در آن هنگام كه نور ايمان به حق و حقيقت در درون يك انسان خاموش ميگردد ، در حقيقت روشنائى هر واقعيتى خاموش ميگردد ، لذا هر واقعيت و حقيقتى كه حتى با روشنترين چهره خود از جلو ديدگان او عبور كند و با رساترين صدا و آشكارترين كلمات به گوش او طنين انداز شود ، حجاب تاريكى كه او ميان خود و حق و حقيقت زده است ، نخواهد گذاشت كمترين سودى از آن ببرد .

همه ما مشاهده مى‏كنيم كه همه لحظات جهان هستى در مجراى قانون حركت مى‏ كند و با اينحال اشخاصى كه خود را از نور ايمان به حق و حقيقت محروم ساخته‏اند ، وجود خود را از قانون مستثنى ميدانند و با كلمه آزادى خوشايند كه براى آنان جز بى بند و بارى معنائى ندارد ، دلخوش داشته ، از همين جهان كه تبلورگاه قانون است ، جز پديده‏هائى كه جنبه حيوانى آنانرا اشباع نمايد ،

چيزى نمى ‏بينند . داستان خونين نينوا را شنيده‏ايم كه تبهكاران چگونه در برابر سخنان سرور شهيدان راه حق و حقيقت حسين بن على عليه السلام ، مى ‏گفتند :

ما نسمع ما تقول ( ما نمى‏شنويم آنچه را تو ميگوئى )

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

منفور درگاه الهى و منفور انسانها است كسيكه حقيقت را بشناسد و آنرا بپوشاند

اين يك خيانت بزرگ است كه انسانى حقيقتى را بشناسد و واقعيتى را درك كند و آنرا مخفى بدارد . آيات مربوط به اين مسئله زياد است .

از آنجمله :

1 اِنَّ الَّذينَ يَكْتُمُونَ ما اَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى‏ مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فىِ الْكِتابِ اُولئكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ . اِلاَّ الَّذينَ تابُوا وَ اَصْلَحُوا وَ بَيَّنُوا فَأوُلئكَ اَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اَنَا التَّوابُ الرَّحيمُ [ البقره آيه 159 و 160] ( آنانكه مخفى ميدارند حقايق آشكار و هدايت را پس از آنكه در كتاب براى مردم آشكار كرده‏ايم ، كسانى هستند كه خدا آنانرا لعنت مى‏كند و لعنت كنندگان نيز بر آنان لعنت مينمايند . مگر كسانيكه توبه كنند و اصلاح نمايند و حقايق را آشكار بسازند ، توبه آنان را قبول ميكنم و من پذيرنده توبه و مهربانم )

2 اِنَّ الَّذينَ يَكْتُمُونَ ما اَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتابِ وَ يَشْتَروُنَ بِهِ ثَمَناً قَليلاً اُولئكَ ما يَأْكُلُونَ فى‏ بُطُونِهِمْ اِلاَّ النَّارَ وَ لا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ لا يُزَكّيهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ اَليمٌ [ البقره آيه 174] ( كسانيكه آنچه را كه از كتاب فرستاده‏ايم مخفى ميدارندو قيمت اندكى در برابر اين تبهكارى بدست ميآورند ، آنان در شكمهاى خود جز آتش نميخورند و خداوند با آنها در روز قيامت گفتگو نخواهد داشت و آنها را تزكيه نخواهد كرد و براى آنان عذابى است دردناك )

3 وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَأَنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلوُنَ عَليمٌ [البقره 283 . اين مضمون در موارد زير نيز آمده است : البقره آيه 89 و 101 و 146 و آل عمران آيه 70 و 71 و الرعد 37 و النحل آيه 83 و الشورى آيه 14] ( و شهادت را مخفى نكنيد و هر كس كه شهادت را مخفى بدارد ، قطعا دل او گناهكار است و خداوند بآنچه كه عمل ميكنيد دانا است )

4 وَ اِذا قيلَ لَهُمْ ماذا اَنْزَلَ رَبُّكُمْ قالُوا اَساطيرُ الْأَوَّلينَ . لِيَحْمِلوُا اَوْزارَهُمْ كامِلَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ مِنْ اَوْزارَ الَّذينَ يُضِلوُّنَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ اَلا ساءَ ما يَزِرُونَ [ النحل آيه 24 و 25] ( و هنگاميكه بآنان گفته ميشود پروردگار شما چه نازل كرده است ؟

ميگويند : افسانه‏هاى گذشتگانرا . با اين حق پوشى گناهان خود را در روز قيامت بدوش ميكشند و هم گناهان كسانى را كه آنان را از روى جهل گمراه ميكنند ، هشيار باشيد ، اينان گناه بدى را مرتكب ميگردند .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم هنگاميكه حقايق و واقعيات از عنايت و لطف الهى بوسيله پيامبران و حكماى انسان شناس به مغزها و روانهاى خاك نشينان سرازير ميشود ، در حقيقت نور الهى فضاى جامعه را بوسيله وصول آن حقايق و واقعيات روشن ميسازد . كتمان و پوشاندن آن نور وقيح‏ترين خيانت به انسانها و بيشرمانه‏ترين مبارزه با مشيت الهى است . اينست علت مورد لعنت بودن پوشانندگان حقيقت و طرد آنان از بارگاه خداوندى و از طرف انسانها . هيچ تهديد و ارعابى مانند لعنت خدا و لعنت انسانهائى كه « حيات معقول » آنان مورد مشيت خداوندى است ، وجود ندارد . معناى لعنت دور گشتن از رحمت خداونديست كه رسوائى ابدى را بدنبال دارد . هيچ تفاوتى ندارد كه پوشانيدن واقعيات بعلت سود مادى باشد ، يا خودخواهى محض يا انحصار طلبى . . . محروم ساختن خود و ديگران از واقعيتها مبارزه‏اى است با مشيت خداوندى و ظلمى است بر انسانها نا بخشودنى ، زيرا دور كردن انسانهائى كه براى برقرار ساختن ارتباط با واقعيات و بهره بردارى مثبت از آنها آفريده شده‏اند ، در واقع نوعى از اخلال به حيات آنان ميباشد كه مخالف خواسته خداونديست .

نتيجه دوم كفاره اين گناه نابخشودنى پس از اصلاح درون و بازگشت بسوى خدا بيان آن واقعياتست كه از روى نابخردى مخفى داشته و مردم را از آنها محروم نموده است . محروم ساختن مردم از ضرورتها و مزاياى واقعيات يك گناه شخصى نيست كه فقط ظلم به خويشتن باشد ، اين ظلم بر مردم است كه جبران آن جز مرتفع ساختن و منفى نمودن آن حجابى كه ميان واقعيات و مردم انداخته است ، نميباشد و باصطلاح فقهى اين حق بطور مستقيم حق الناس است كه هيچ توبه‏اى جز جبران خود آن حق اثرى ندارد ، اگر چه هر حق الناسى مستلزم حق اللّه است كه توبه واقعى ميتواند فقط اين حق را جبران نمايد .

نتيجه سوم در دنيا هيچ معامله‏اى پست‏تر از آن نيست كه حقيقتى در برابر سود پشيز قرار داده شود . اگر عظمت و ارزش حقيقت براى يك انسان خردمند روشن شود ، آنوقت مى‏فهمد كه هيچ يك از امتيازات زندگى دنيوى نميتواند بعنوان قيمت در برابر آن قرار بگيرد . اگر در نظر داشته باشيم امير المؤمنين عليه السلام براى اينكه حقيقتى را نپوشاند ، زمامدارى همه كشورهاى اسلامى را طرد كرد . در داستان شورائى كه عمر براى تعيين خليفه مقرر كرده بود ، در آن شورى عبد الرحمن بن عوف كه در صورت تساوى آراء ميتوانست تكليف خلافت را يكسره كند ، خطاب به امير المؤمنين نموده و گفت : « من با تو بيعت ميكنم بشرط اينكه عمل به قرآن و سنت پيامبر اكرم و روش دو زمامدار گذشته نمائى امير المؤمنين دو شرط اول را پذيرفته و شرط سوم را نپذيرفت و فرمود و اما سيرة . . . فلا با اين كلمه « نه » حقيقت درونى خود را آشكار ساخت در صورتيكه با منطق ماكياولى ميتوانست بگويد : بله ،اين شرط سوم را هم مى‏پذيرم ( حقيقتى را كه در درونش بود مخفى ميكرد و خلاف آنرا ابراز ميكرد ) و سپس با انواعى از حيله‏گريها پذيرش خود را تأويل و توجيه مينمود .

نتيجه چهارم اين تبهكاران كه حقيقت را از مردم پوشانيده و آنرا اسطوره و افسانه قلمداد كرده‏اند ، گناهان همان مردم ساده لوح را كه فريب داده‏اند ،در آغاز ابديت بدوش خواهند كشيد .

اختلاف پس از شناخت واقعيتها

در قرآن مجيد آياتى در موضوع اختلاف در عقايد وارد شده است .

از آنجمله :

1 وَ آتَيْناهُمْ بَيِّناتٍ مِنَ الْأَمْرِ فَمَا اخْتَلَفُوا اِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جائَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ اِنَّ رَبَّكَ يَقْضى‏ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فيما كانُوا فيهِ يَخْتَلِفُونَ [الجاثية آيه 17] ( و ما بر آنان بينه‏هائى از امر داديم ، آنان در ميان خود اختلاف نورزيدند ،مگر پس از آنكه [ به حقيقت ] علم پيدا كرده بودند ، اين يك تعدى و تجاوز ميان آنان بود . قطعا پروردگار تو روز قيامت ميان آنان در آنچه كه اختلاف ميورزيدند ، حكم خواهد كرد . )

2 وَ ما تَفَرَّقَ الَّذينَ اوُتُوا الْكِتابَ اِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جائَتْهُمُ الْبَيِّنَةُ [ البينه آيه 4] ( و پراكنده نشدند آنانكه كتاب بانها داده شده بود ، مگر پس از آنكه بينه براى آنان آمده بود ) .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده ‏اند

نتيجه يكم هر اختلاف نظرى را كه درباره عقايد اصلى بروز ميكند ، نميتوان بعنوان نظرات صاحبنظران مورد چشم پوشى قرار داد . درست است كه همواره در تفسير و توضيح حقايق بجهت خصوصيات شرايط ذهنى و موضع گيريهاى معين ، اختلاف نظرهائى در ميان صاحبنظران بروز مي نمايد و ميتوان گفت همين اختلاف اگر مستند به عوامل و دلايل منطقى باشد كه ناشى از برداشت‏هاى مخلصانه از حقايق ميباشد ، نه تنها ضررى به قلمرو معرفت بشرى وارد نمي آورد ، بلكه بسيار بسيار مفيد است ، زيرا هيچ حقيقتى وجود ندارد مگر اينكه ممكن است انسانهائى را از يكى از ابعاد و جهات متنوعش بخود جلب نمايد .

آنچه كه بايد مورد اهميت قرار بگيرد ، اينست كه شناخت يك بعد و برقرار كردن ارتباط با آن ، نبايد حقيقت را در همان بعد خلاصه نمايد . اينگونه اختلاف چنانكه بعنوان روايت از پيامبر اكرم ( ص ) نقل شده است : اختلاف امّتى رحمة ( اختلاف امت من رحمت است ) نه تنها ويرانگر نيست ، بلكه كاملا سازنده ميباشد . از يك ديدگاه عميق تر ميتوان گفت : آراء و عقايدى كه با نظر به ابعاد و جهات مختلف يك حقيقت بروز ميكند ، در حقيقت تكميل كننده همديگر ميباشند و اين يك ضرورت معرفتى است كه بايد طبق محاسبات منطقى براى بارور ساختن تفكرات و ادراكات در پيرامون ابعاد حقايق در روش‏هاى تعليم و تربيتى منظور گردد . اين مضمون را همه شنيده‏ايم كه : الطّرق الى اللّه بعدد انفاس الخلائق

هر دل سوزان هزاران راه دارد سوى تو
اينهمه ره را تو پايانى ندانم كيستى

على صائبى تبريزى با اينكه ذات پاك خداوندى از هر گونه تكثر منزه است ، با اينحال يك انسان ميتواند با دريافت عدالت مطلقه خداوندى راهى پيشگاه او شود .

انسان ديگر با درك اين صفت خداوندى كه بوجود آورنده قانون در جهان هستى است ارتباطى با مقام شامخ ربوبى برقرار كند . انسانى ديگر دريافت يك آشنائى اسرار آميز در درون خود در هنگام احساس تنهائى مطلق در زندگى ميتواند ، آن آشناى حقيقى را دريافت نمايد .

نتيجه دوم كه بايد گفت : تتمه نتيجه يكم است ، اينست كه اختلافات مضر و ويرانگر موقعى بروز ميكند كه غرض ورزى و هوى پرستى و خود نمائى در شناخت و ابراز حقيقت دخالت ميكند و حقيقت را مختل مينمايد و اين يك بيمارى مهلكى است كه در اغلب جوامع در همه دورانها حتى در روشنترين حقايق دامنگير هوى پرستان خودخواه بوده است . قسمتى از اين اختلافات ويرانگر موقعى بروز ميكند كه يك شخصيت چشمگير از يك جهت در جامعه‏اى مطرح شده است ، مطرح گشتن وى معلول همان جهت ميباشد ، مثلا فرويد را در نظر بگيريم كه پاره‏اى از مسائل روانكاوى او را در جامعه اروپا بشهرت قابل توجه نايل ساخته است .

او در سايه اين شهرت بخود اجازه ميدهد كه در هر مسئله‏اى از مسائل انسانى اظهار نظر كند و ريشه همه آنها را به موضوعى كه او را بخود جلب نموده است ، منتهى نمايد . در اين هنگام شخصيت‏هاى ديگرى حقايقى را مطرح ميكنند كه با آن ريشه‏اى كه فرويد را بخود جلب نموده است ، سازگار نميباشد ، بلكه آنرا مطرود قلمداد ميكند . در اينصورت فرويد خود را ملزم به دفاع از خود مى‏بيند و خود را مجبور مى‏بيند كه حقايق كشف شده بوسيله ديگران را بپوشاند و يا آنها را نفى كند . در اينگونه اختلافات كه از بحث درباره معشوق شخصى متفكران پيش ميآيد ، عناصر شخصيتى و خود محورى دست به فعاليت ميزنند ، بينوا انسانهاى ديگر كه از ميان اين جنگ و جدالهاى بى اساس حقيقت را ميجويند

يكى از بزرگترين آفات شناخت كه حيات را به تباهى مى‏كشد ، عمل نكردن به علم است

منابعى كه در اسلام علم را حجت و برهان براى لزوم عمل معرفى كرده است ، بقدرى زياد است كه جمع آورى آنها احتياج به تأليف مستقلى دارد .

اين منابع هر دو صورت بى اعتنائى به علم را مطرح ميكند : صورت يكم عمل نكردن مطابق علم . صورت دوم عمل كردن بر خلاف علم . مسلم است كه تباهى عمل بر خلاف علم شديدتر از عمل نكردن مطابق علم است ، زيرا در صورت يكم علم كه حجت و برهان الهى است فقط مورد بى‏اعتنائى قرار ميگيرد ، در صورتيكه در صورت دوم لجاجت و مقاومت در برابر حجت و برهان الهى نيز وجود دارد . علم آن سرمايه حيات جاودانى است كه خداوند متعال در اختيار انسانهائى گذاشته است :

خاتم ملك سليمان است علم
جمله عالم صورت و جانست علم

( مولوى ) تصور اينكه انسانى با داشتن نور علم در ظلمات جهالت و تباهى‏ها غوطه‏ور مى‏شود ، درست مساوى اين تصور است كه انسانى در شب تاريك از روى سنگلاخها و گردنه‏هاى هولناك و پرتگاه‏هاى خطرناك عبور مى‏كند و چراغى را كه فرا راه او گرفته شده است خاموش مى‏سازد . بدتر از اين حالت تباهى عمل بر ضد علم است كه هيچ كلمه‏اى جز مبارزه با خويشتن نميتوان بيان كننده آن بوده باشد . آياتى كه با بيانات گوناگون هر دو تباهى را تذكر ميدهد ، فراوان است از آنجمله :

1 مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلوُا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلوُها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ اَسْفاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ لا يَهْدىِ الْقَوْمَ الظَّالِمينَ [ الجمعه آيه 5] ( مثل آنان كه تورات با خود دارند ولى آنرا درك و مورد عمل قرار نميدهند .مانند الاغى است كه لوحه‏ ها ( كتابها و هر اثر نمايشگر علم ) را حمل مى ‏كند ، بد است مثل آن قومى كه آيات خداوندى را تكذيب ميكنند ، و خداوند قوم ستمكار را هدايت نمى ‏كند ) .

اين آيه شريفه صورت يكم را متذكر شده و آن دانايان را كه به دانائى خود عمل نمى‏كنند به الاغى تشبيه مى‏كند كه بار او كتاب باشد . و با نظر به جملات بعدى آيات معلوم مى ‏شود كه بى اعتنائى و نا ديده گرفتن علم به تكذيب آيات الهى و ستم بر خود و ديگران منتهى ميگردد .

2 اَ فَتَطْمَعُونَ اَنْ يُؤْمِنوُا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَريقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ [ البقره آيه 75] ( آيا شما مى‏خواهيد كه آنان بشما ايمان بياورند ، در حاليكه گروهى از آنان كلام خداوندى را مى ‏شنيدند و پس از آنكه آنرا تعقل نموده و ميدانستند ، منحرف مي نمودند )

نتيجه آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم مطابق آيه شماره 1 هيچ تفاوتى ميان يك حيوان فاقد عقل و درك و تفكر و آن انسانى كه داراى همه آن نيروها باشد ولى آنها را بكار نيندازد ، وجود ندارد . پس در حقيقت انسان موقعى مى‏تواند از مرز ميان حيوان و انسان عبور كرده و به قلمرو انسانيت وارد شود كه به آن علمى كه به او داده شده است عمل نمايد . وقتى كه انسان فكر مى ‏كند قرنهاى طولانى است كه بشر ميليونها كتاب براى اصلاح عمل و ورود به بايستگى ‏ها و شايستگى هاى خود تأليف مى ‏نمايد و حتى در اين تأليفات از كتب الهى آسمانى هم استفاده مى‏كند و صفحات كتابهايش جلوه‏گاه عالى‏ترين واقعيات و حقايق ضرورى و مفيد در راه تكاملش مى‏ باشد ، و با اينحال هنوز پاسخى براى تبهكارى‏هاى خود نتوانسته است تهيه كند و هنوز ميگويد : زندگى هيچ و پوچ است . بالاتر از همه اينها هنوز نتوانسته است معماى قدرت و خود خواهى را حل و فصل نمايد و هنوز به شمشير خونبار و منظره مليونها كشته انسانى عشق مى‏ورزد و هنوز دردى را دوا نكرده دردهائى را بر دردهاى بشرى مي فزايد ، و يك تاريكى را روشن نساخته ، ظلماتى را بر فضاى مغز و روان انسانى اضافه مى‏كند . در همين حال برويد كتابخانه‏هاى جوامع بشرى را تماشا كنيد ، خواهيد ديد اين نسخه‏هاى دردهاى بشرى و اين دستور العملهاى سازنده در جايگاههاى بسيار زيبا با ملاحظه تناسب طبيعى هوا و روشنائى آفتاب و الكتريسيته چنان نگهدارى مى‏شوند كه گوئى بشر در اين دنيا يك محبوب و معشوق بيشتر ندارد و آن هم همين كتابخانه‏ها است كه از چنان بذل اهميت متصديان برخوردارند كه اگر يك صدم آن اهميت‏ها بخود فرزندان آدم كه بيماران آن نسخه‏ ها هستند ، صرف مي گشت ، حداقل نتيجه‏اى كه داشت ، اين بود كه آلبركاموها بجاى اظهار نوميدى از اين بيمار سرگردان در كارگاه‏ها و خيابانها و بيابانها و جبهه‏هاى جنگ ، هدف معقولى براى حيات انسانها مى ‏نوشت . شايد براى صحافى يك كتاب قديمى كه محتوياتش از نظر علمى و جهان بينى پوسيده است و فقط موجب ارزش كتابخانه يك كشورى ميباشد ، پيش از زنده كردن صدها انسان جاندار كه بقول خودشان سر فصل تكامل و جلوه‏گاه مشيت الهى است ، اهميت داده مى‏شود بلى ، داستان تكامل عقلانى و وجدانى ما بچه‏هاى قرن پانزدهم هجرى و قرن بيستم ميلادى همين است

هرگز آگاهى و هشيارى را نبايد از دست داد

ارتباط آگاهى و هشيارى با جان و روان آدمى شبيه به ارتباط جان با كالبد مادى است . شوخى با هشيارى شوخى با جان است كه جدى‏ترين پديده عالم هستى است ، ولى متاسفانه :

جمله عالم ز اختيار و هست خود
ميگريزد در سر سرمست خود

مى‏گريزند از خودى در بيخودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى

تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى‏نهند

مولوى

آيات قرآنى كه رها شدن انسان را در مستى‏ها و نا هشيارى‏ها مطرح مى‏نمايد ، در چند مورد آمده است . از آنجمله :

1 لَعَمْرُكَ اِنَّهُمْ لَفى‏ سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ [ الحجر آيه 72] ( سوگند به حيات تو ، آنان در مستى خود در نا بينائى درونى فرو ميروند )

2 ما يَأْتيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ اِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ يَلْعَبُونَ .لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ وَ اَسَروُّا النَّجْوى‏ الَّذينَ ظَلَمُوا هَلْ هذا اِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ اَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ اَنْتُمْ تُبْصِرُونَ [ الانبياء ، آيه 3 ] ( هيچ عامل تذكرى جديد از پروردگارشان نمى‏رسد ،مگر اينكه در حال بازى آنرا مى‏شنوند و دلهاى آنان به خيالات و پندارهاى بى اساس مشغول است و آن گفتگوهاى مخفيانه‏اى را كه ستمكاران با آنان دارند ، مخفى مى‏كنند . آيا اين [ پيامبر ] جز بشرى مثل شماست . آيا اعتنا به سحر مى‏ كنيد در حاليكه مى ‏بينيد )

3 وَ لَوْ رَحِمْناهُمْ وَ كَشَفْنا ما بِهِمْ مِنْ ضُرِّ لَلَجُّوا فى‏ طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ [ المؤمنون آيه 75] ( اگر ما بآنان رحم كنيم و ضررى را كه بر آنان وارد شده است منتفى نمائيم ،[ باز ] در طغيان كورانه خود به لجاجت بر ميخيزند ) .

4 اِنَّ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاْلآخِرَةِ زَيَّنا لَهُمْ اَعْمالَهُمْ فَهُمْ يَعْمَهُونَ [ النمل آيه 4] ( كسانى كه به آخرت ايمان نمى ‏آورند ، عمل‏هاى آنان را بر خودشان آراستيم و آنان در نا بينائى‏هاى درونى غوطه ورند ) .اين مضمون در سوره المؤمنون آيه 54 و 63 و الذاريات آيه 11 نيز وارد شده است .

نتايج آياتى كه در اين مبحث مطرح شده است

نتيجه يكم سكر و نا هشيارى در اين زندگانى كه جريانات سازنده و ويرانگر از هر طرف پيرامون آنرا گرفته است ، زندگانى را دستخوش عوامل محيط طبيعى و اجتماعى و همنوعان خود محور نموده و آنرا از امكان هر گونه محاسبه دور مى‏سازد . و مسلم است كه عوامل مزبور براى عمل و نفوذ خود مانند ميكرب‏هاى كشنده همواره سراغ پديده‏هائى را مى‏گيرند كه بتوانند آنها را در راه خواسته‏هاى خود مورد استفاده قرار بدهند . و همه ميدانيم كه ناتوان‏ترين موقعيت انسان موقعيتى است كه هشيارى و آگاهى خود را از دست داده و از قدرت محاسبه در ضرر و نفع خود عاجز است . اينكه گفته مى‏شود : « هر فردى يا جامعه‏اى كه خوابيده است ، ديگران درباره او بيدارند » و اين بيدارى ديگران اگر قوانين حقوقى اجبارى جلوگيرى نكند مانند بيدارى گرگ است در بالاى سر ميش در خواب رفته مطلبى است كاملا صحيح .

نتيجه دوم چند آيه فوق كلمه « عمه » را بكار برده است كه بمعناى نا بينائى درونى است .چنانكه نا بينائى برونى پديدهائى بعنوان رنگ و شكل و ديگر نمودهاى مربوط به چشم سالم را از ديدگاه انسان منفى ميسازد و در صورت اختلال بينائى امور مزبوره را در هم و برهم و مات ميكند ، همچنين نا بينائى درونى هر گونه مبانى « حيات معقول » را از احساس تعهد گرفته تا همه اصول و قوانين تكاملى انسانى را يا از افق درون بكلى ميزدايد و يا چنان درهم و برهم ميكند كه زندگى انسانى را مختل و بشكل پديده وسيله‏اى در برابر عوامل قوى محيط در ميآورد .

رضايت به اين نا بينائى درونى به آن سادگيها نيست كه گاهى بعضى از مردم مى‏پندارند . اين رضايت مساوى رضايت بر كور كردن چشم بينا و گوش شنوا و سلب حس از هر گونه عامل حس ميباشد . چنانكه در حال هشيارى و آگاهى و شناخت ضرورت و سود حواس ، هيچ عاقلى رضايت به نابود ساختن عوامل حس و درك نميدهد ، همچنين است عوامل حس بينائى درونى . بنابر اين براى از بين رفتن بينائى درونى ، نخست هشيارى و آگاهى و تعقل با اختيار خود انسان نا بود ميگردد ، سپس نا بينائى و مستى آغاز ميكرد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد۷

خطبه ها خطبه شماره ۲۹/4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)انواع شناخت

آنجا كه شناختهاى علمى رنگ فرضيه و نظر را درخشانتر مي كنند

چه قدر فراوان است مسائلى كه بجهت درخشندگى قيافه و رنگ مطرح كننده آنها ، بدون چون و چرا پذيرفته شده و بدون تجزيه و تحليل واقع گرايانه ،مغزها را تصرف نموده و در برابر خود تسليم نموده ‏اند . تاريخ معرفت و شناخت بشرى ، بيشتر « آرى » هاى بيچون و چرا نشان ميدهد ، تا « نه » هاى با چون و چرا چه ميتوان كرد و چه ميتوان گفت ؟ اين كفاره بسيار تلخ شخصيت پرستى‏هاى ما بنى نوع انسانى است كه حتى احتمالى كه از شخصيت‏هاى چشمگير درباره واقعيتها ابراز ميشود ، از واقع بينى ‏هاى صد در صد علمى خود شخصيت هاى معمولى درخشانتر و پر رنگ‏تر جلوه ميكند .

كجا است آن شخصيت‏هاى رشد يافته كه احساس تعهد انسانى برين نموده ، پيش از آنكه بگذارند مغزهاى بشرى بخطا و غلط مرتكب شوند ، گفته‏ها و تفكرات خود را با ارزيابى دقيق بر جوامع بشرى سرازير كنند ؟ چگونه ميتوان بدون احساس سر افكندگى و شرمسارى اين حقيقت را اظهار كرد كه قرنهاى طولانى واقعيت انديشه‏ ها و گفتارهاى ارسطو و افلاطون را فقط نام و شخصيت آنان اثبات كرده است . بعبارت ديگر دليل صدق و واقعيت گفته‏ها و انديشه‏هاى آن دو شخصيت داراى جاذبيت خطرناك ، نام و نشان و شخصيت خودشان بوده است . اين پديده مستمر را هم اكنون در دوران ما ميتوانيد ببينيد :

رگ رگست اين آب شيرين و آب شور
در خلايق ميرود تا نفخ صور

مولوى

شناخت توصيفى محض

روش توصيفى يكى از عمومى‏ترين روشها است كه جنبه روشنگرى واقعيت‏ها را به عهده ميگيرند .بطور طبيعى شناختهاى توصيفى در حد وسط از شناختهاى حاصله از ارتباطات ابتدائى با واقعيتها ، و شناختهاى حاصله از تحقيق و دگرگون كردن واقعيتها قرار گرفته است . براى توضيح اين نوع شناخت ، مجبوريم كه دو نوع شناخت پائين‏تر و بالاتر از شناخت توصيفى را در نظر بگيريم : گفتيم كه معرفت حاصل از توصيف ، بالاتر از شناختهاى حاصل از ارتباطات ابتدائى با واقعيتها است ، زيرا ذهن انسانى در اين ارتباطات جز عكسبردارى محض كارى انجام نميدهد ، در صورتيكه توصيف يك واقعيت ممكن است با همه ابعاد و خواص آن صورت بگيرد ، زيرا رسم علمى شناخت‏هاى توصيفى چنين اقتضاء ميكند كه موضوعى كه براى توصيف برنهاده شده است ، در علم مربوط به آن موضوع فرا گير همه ابعاد و خواص آن بوده باشد .

مسلم است كه معرفت حاصله از تعريف و توصيف هر اندازه هم كه فراگير و جامع بوده باشد ، پاسخ چون و چراهاى مربوط به علل و نتايج و حالات پس از تحول و تغير موضوع را به عهده نميگيرد و اين گونه شناخت مرحله‏اى عالى تر از توصيف و تعريف محض است گاهى توصيف‏ها بقدرى جالب و زيبا انجام ميگيرند كه مغزهاى ابتدائى و مقلد ، خود را بى‏نياز از شناخت‏هاى مراحل عالى تر مى‏بينند و اين هم خطر ديگرى است كه موجب ركود انديشه دانش پژوهان مي گردد .

شناخت‏هاى تعبدى

گاهى اينگونه شناخت‏ها با تقليد اشتباه ميشود و گمان ميرود كه معرفت هاى تعبدى هم نوعى از شناختهاى تقليدى است .

براى رفع اين اشتباه بايد بگوئيم : تقليد ممكن است در موارد عقلانى و عينى قابل مشاهده و شناخت قوانين و دلايل آنها بوده باشد ، مانند تقليد بيمار از دستورات پزشكى ، زيرا مسلم است كه دستورات پزشكى مستند است به يك عده معلومات تجربى و قوانين حاكمه در بيمارى و تندرستى بدن و دواهاى مفيد . تقليد بيمار در حقيقت تكيه بر شناخت پزشكى است كه مستقيما با واقعيات سر و كار داشته است . و ممكن است تقليد مربوط به امور تعبدى بوده باشد چنانكه در مسائل مربوط به عبادات و روابط روحى ميان انسان و خدا . اين مسائل مستند به دلايل معتبر در مكتب اسلام است ، ( كتاب و سنت و اجماع و عقل ) و محصول اين دلايل وظايف تعبدى است كه حتى خود مجتهد و صاحبنظر هم ، تعبدا بهمان وظايف عمل مي نمايد .

از طرف ديگر شناختهاى تعبدى با نظر به علل و هدفهاى تعبد ، عمل به مجهول مطلق نيست ، بلكه عمل به وظايفى است كه با محتويات معقول تنظيم كننده رابطه ميان انسان و خدا مي باشد . البته همه ذكرها و جملاتى كه در ارتباط با خدا گفته مي شود ، چه در نماز و چه در حج و غير ذلك داراى محتويات بسيار سازنده بوده و بيان كننده شرف ارتباط انسان با خدا و توجه به داشتن استعدادها و تكيه بر كامل مطلق و تكاپو در راه آن مي باشد .

اما افعالى كه در عبادات صادر ميشود ، با داشتن جنبه رمز و علامت ،اين هدف را هم قابل تحقق ميسازد كه قواى دماغى كاملا متمركز در رابطه مزبور بوده باشد . هويت اين تعبد كه در ظاهر قابل تفسير علمى بنظر نميرسد .روشنائى بخش و تفسير كننده همه دانش‏هاى ما و توضيح دهنده موقعيتى است كه ما در جهان هستى بدست مي آوريم .

شناخت‏هاى تجربى

معمولا در اطلاعات عمومى چنين پنداشته ميشود كه شناخت‏هاى تجربى مخصوص به پديده‏ها و روابط عينى جهان طبيعت است و بس . يعنى آن معرفت را مى‏توان شناخت تجربى ناميد كه مستند به مشاهدات و تصرفات در پديده‏ها و روابط فيزيكى يا شيميائى يا زيستى در متن جهان طبيعت محسوس بوده باشد . اما شناخت‏هاى مربوط به آنچه كه مستقيما در صحنه طبيعت قابل مشاهده نمى‏باشد ، نمى‏تواند مورد تجربه قرار بگيرد . براى توجه به اين خطاى بزرگ كافى است كه ما معناى تجربه را درك كنيم . معناى تجربه آن نيست كه يك واقعيت عينى محض در برابر حواس طبيعى انسان يا دستگاههاى آزمايشى برنهاده شود و براى منعكس ساختن صحيح آن در ذهن و بهره بردارى از آن در تصرفات مطلوب ، از همه جهات عينى و محسوس بوده باشد . تجربه عبارتست از يك فعاليت جويندگى درباره واقعيات بطور عموم كه قابل تحليل است به :

يك شخص تجربه كننده انسانى است داراى حواس طبيعى مانند چشم و گوش و بينى و ذائقه و لامسه و داراى مغزى است با انواعى از نيروها و استعدادها .و داراى قدرت بهره بردارى از دستگاههاى متنوع كه براى تماس با واقعيات ساخته شده ‏اند .

دو وجود اصل يا اصولى مسلم در ذهن تجربه كننده كه او را وادار به بررسى و تجربه در واقعيت مى ‏نمايد ، مانند « اصل عليت » لذا وقتى كه تجربه كننده پديده‏اى را مى‏بيند و در صدد كشف علت آن برمى‏آيد ، از اين اصل پيشين تحريك مى‏شود كه معلول بدون علت امكان پذير نمى ‏باشد .

همچنين با اعتقاد جزمى به اين كه هيچ حادثه‏اى در بيرون از كشش زمان وقوع پيدا نمى‏كند ، بمجرد ديدن حادثه در پى جوئى آن نقطه از زمان ميفتد كه حادثه در آن صورت گرفته است . اگر اين قبيل اصول پيشين در ذهن تجربه كننده نباشد ، بدون ترديد كمترين فعاليت براى تجربه انجام نمى‏ گيرد .

سه انگيزه تجربه ، مسلم است كه براى فعاليت تجربى ، انگيزه‏اى لازم است كه بدون آن ، هر كارى بعنوان تجربه صورت بگيرد ، بيهوده و بى نتيجه خواهد بود . اين انگيزه ممكن است فقط براى ارضاى حس كنجكاوى بوده و فقط براى درك و فهم خود واقع بوده باشد . و ممكن است براى بدست آوردن هدفى باشد كه مى‏تواند نيازهاى مادى يا معنوى را مرتفع بسازد . و ممكن است تجربه براى پيش افتادن در ميدان رقابت با ديگران صورت بگيرد .

در اين جزء از عمل تجربه ، نكته بسيار با اهميتى وجود دارد كه غفلت از آن بسيار ضرر بار است و آن اينست كه حتى در صورتيكه تجربه به انگيزگى اشباع حس كنجكاوى و واقع يابى محض بوده باشد ، باز با شروع كار تجربه هدف گيريهايى در امتداد تجربه بوجود مى‏آيد ، و بالاخره در همه حالات تجربه كه با شناخت يك موضوع سر و كار داريم ، مسئله هدف‏ها مطرح است و مسلم است كه واقعيتهائى كه جنبه هدفى پيدا مى‏كنند گزينش و انتخاب خود تجربه كننده است كه با شرايط ذهنى و خواسته‏هاى او يكى از ابعاد واقعيت را جنبه هدفى مى‏دهد ، نه اينكه همه واقعيت با همه ابعادش براى تجربه كننده مطرح شده و با نتايجى كه از تجربه خود خواهد گرفت مى‏تواند مدعى شناخت همه چهره‏ها و ابعاد آن واقعيت بوده باشد .

چهار پديده يا رابطه‏ اى كه براى شناخت از راه تجربه ، مطرح شده است . اين پديده يا رابطه بايد داراى واقعيت بوده باشد ، نه خيالات و پندارهاى بى اساس . و مسلم است كه واقعيت بسيار گسترده‏تر از آنست كه منحصر در چارچوبه محسوسات و ملموسات مستقيم بوده باشد . دانش امروزى با تحقيق در عناصر راديو آكتيو به سراغ شناخت رويدادهاى كيهانى مى‏رود كه ميليونها سال پيش ، در اين فضا بوقوع پيوسته و سپس از بين رفته‏اند . دانش بشرى بوسيله تجربه در معلولهائى ، سراغ شناخت هويت علت‏ها را مى‏گيرد كه در زمان تجربه هيچ موجوديتى از آنها ديده نمى‏شود . تجربه با بررسى در كنش‏ها و واكنشهاى عضوى و رفتار عينى آدمى ، واقعيتهائى را جستجو مى‏كند و آنها را صد در صد مى‏پذيرد ، بدون اينكه هويت آنها قابل احساس و لمس بوده باشد .

در پديده‏ها و فعاليتهاى روانى ( پسيكولوژيك ) فاصله ما بين هويت آن پديده‏ها و فعاليتها و اثر و خاصيت عينى آنها ، بقدرى زياد است كه با هيچ مفهوم تجريدى و ساختگى پر نمى‏شود . اصلا ميان هويت حركت خاص خون در موقع خجلت و شرمندگى با هويت خود خجلت و شرمندگى ، هيچ سنخيتى وجود ندارد .

لذا اگر ما تنها بفرض بعيد مى‏توانستيم خود خجلت را با درك حضورى يعنى در درون خودمان دريافت نمائيم ، اين دريافت بهيچ وجه مستلزم آن نبود كه ما ميان حالت روانى محض خجلت و خواص فيزيولوژيك آن كه در جريان خون يا ديگر اعضاء مشاهده مى‏شود رابطه عليت را درك كنيم و بالعكس نيز صحيح است اگر ما بتوانيم همه جزئيات و خواص عضوى يك انسان در حال خجلت را بشناسيم و كمترين نقطه ابهامى هم درباره آن جزئيات و خواص براى ما وجود نداشته باشد ، با اينحال نمى‏توانيم از شناخت اين معلول هويت علت آن را كه پديده روانى خجلت است درك و دريافت نمائيم . چه رسدبه پديده‏هاى پاراپسيكولوژيك كه مدتى است بعنوان واقعيات غير قابل ترديد مطرح شده است پس بايد گفت :

كسانى كه واقعيت را در محسوس و ملموس منحصر مى‏كنند ، نخست بايد براى ما اثبات كنند كه مطلبى را كه مى‏گويند آيا واقعا خودشان درك كرده و پذيرفته‏اند يا نه ؟ گفتيم كه عنصر چهارم تجربه عبارتست از موضوع ( پديده يا رابطه‏اى ) كه كشف يك يا چند بعد از آن ، مطلوب و هدف تلقى شده است . اين موضوع شامل هر گونه واقعيات مى‏باشد مانند خود شناخت ،پديده خيال ، توهم ، تجسيم ، اراده ، لذت و الم ، تداعى معانى ، من ،زيبائى‏ها ، تعهدها . اين موضوع‏ها نيز مانند ديگر موضوع‏هاى عينى ميتوانند در جريان تجربه قرار بگيرند .

خطر تجربه‏ هاى تعميمى

عمل تجربه كه بيشك يكى از اساسى‏ترين وسيله تحصيل شناخت است ،دائما در خطر تعميم‏هاى ذوقى قرار ميگيرد . توضيح اينكه وقتى كه عمل تجربه در يك مورد نتيجه مثبت بوجود ميآورد ، مخصوصا اگر عمل مزبور احتياج به صرف زمان و انرژى زياد نيازمند باشد ، نتيجه هر چند كه محدود و مشخص بوده باشد ، بجهت ذوق پردازى و يا اشباع مكتبى ، در معرض تعميم قرار ميگيرد يعنى بررسى كننده آن نتيجه مثبت را كه بدست آورده است ، مخصوصا با امتياز استناد به عمل تجربه ، به موارد يا ابعاد ديگر موضوع سرايت ميدهد ، بعنوان مثال : اين جملات زير را مورد مطالعه قرار ميدهيم : « روش فرويد مانند هر چيز تازه و نوى كه به علت تازه پرستى مردم بازارش رواج مييابد ، فعلا گرمى بازار دارد و همه كس براى خودنمائى هم كه شده آنرا تبليغ كرده و ميكند و در نتيجه امروز هر جا و هر زمان صحبت از روانشكافى فرويد است ، تا آنجا كه مكتب فرويد حتى تأثير محرز توارث را در امراض روانى پس گوش گذاشته و بدان توجهى ندارد ، در صورتيكه همين فرضيه توارث در زمان صاحب مكتب آن مورل و مانيان كه مانند امروز مكتب فرويد بازارشان گرمى و عقايدشان رواج داشت ، نيز تعميم بيجا داشته و افراطى ميبوده در آنزمان جز ارث و اكنون جز ليبيدو چيزى نمى‏ديده و نمى‏بينند و اين طرز فكر در روانپزشكى باعث شده است كه هر دسته از دانشمندان امراض روانى را از يك جهت و جنبه خاص و واحدى مى‏نگرند ، بطوريكه نوشته‏ها و مطبوعات روانپزشكى بكلى با هم متفاوت و مسائل مختلفا در آنها شرح و تعريف شده است . » [ روانپزشكى آقاى دكتر مير سپاسى ص 73]

فهم منطقى در شناخت‏ها

مقصود از فهم منطقى عبارتست از درك حاصل از مقدمات منطقى كه با نظم خاص و منتج ترتيب داده شوند . اطمينان يا يقين منطقى بر دو نوع عمده تقسيم ميشود : نوع يكم يقين منطقى از مقدماتى بدست ميايد كه از قوانين و اصول ضرورى منطق كاملا برخوردار است . باين معنى كه انسان با دقت كامل و مشروح در شرايط و اجزاء مقدمات و مراعات همه قوانين و اصول منطق درباره نتيجه فهم حاصل ميكند . مثلا در شكل اول قياس مانند حميد انسان است و هر انسان فانى است ، پس حميد فانى است . اين اصول ضرورى مراعات شده است : 1 مقدمه يكم كه صغرى ناميده ميشود ، قضيه موجبه ( مثبت ) است .

2 مقدمه دوم كه كبرى است از كليت برخوردار است . 3 انسان كه حد وسط ناميده ميشود ، در مقدمه يكم محمول و در مقدمه دوم موضوع قرار گرفته است . اين حد وسط عامل حمل فانى كه محمول مقدمه دوم است ، بر موضوع صغرى است كه حميد است . يقينى كه از اين نظم خاص در قضايا بوجود ميآيد ،موجب يقين منطقى به نتيجه كه « حميد فانى است » ميگردد . نوع دوم تفكرات و جرياناتى كه با نتيجه گيريهاى منطقى نا آگاه صورت ميگيرد . اين نوع استنتاجات منطقى در اكثريت قريب به اتفاق تفكرات و اعمال ما رواج دارد .

حتى متفكران عالى مقام هم بدون توجه و آگاهى مشروح و دقت تفصيلى در اصول و قوانين رسمى منطقى ، با سرعت و بدون توقف هدف گيرى نموده و با حذف و انتخاب نا آگاهانه در پديده‏ها و روابط زندگى در حال ارتباط با جهان و انسان ، نتايج مطلوب خود را ميگيرند و بحيات طبيعى و فكرى خود ادامه ميدهند ، چه رسد به مردم معمول كه اكثريت قريب به اتفاق جوامع را تشكيل ميدهند . البته در تفكرات علمى و فلسفى و هنرى و جهان بينى معمولا نوعى منطق شفاف و نا ملموس حكومت ميكند كه ميتوان با توجه به استدلال و استشهاد براى نتيجه گيرى‏ها اين منطق را كاملا احساس نمود .

نكته بسيار مهمى كه در اين مورد وجود دارد ، اينست كه روش منطقى رسمى بدانجهت كه با مفاهيم كلى ( معقولات ثانوى ) و علامات در منطق علامتى ( رمزى و سمبوليك ، و عناصر رياضى در منطق رياضى سر و كار دارد ، لذا انسان را با عين واقعيات در تماس مستقيم و ارتباط بيواسطه قرار نميدهد و از اينرو است كه جنبه تجريدى و انتزاعى منطق رسمى در هر نوعى كه دارد ، غلبه بر واقع بينى مستقيم داشته و يقين حاصل از آن ، آرامشى كه ارتباط مستقيم با واقعيات بوجود ميآورد نمى‏بخشد . از طرف ديگر در قالب گيرى مفاهيم بوسيله الفاظ و گنجاندن محتوى در علامات ،خود مفاهيم و محتويات را چنان مى خشكاند كه به ساخته‏ هاى ذهنى بيشتر شبيه ميشود ، تا خود واقعيات .

بدينجهت است كه گروهى از فلاسفه در منطق‏هاى حرفه‏اى ارزش قابل توجهى سراغ ندارند . مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه اكتشافات و اختراعات و اثرهاى عالى هنرى و بارقه‏هاى فروزان ادبى ، از مغزهائى تراوش كرده است كه غوطه‏ور در منطق رسمى و حرفه‏اى نبوده‏ اند .

ما در تاريخ حيات اديسون نديده ‏ايم كه اين مكتشف بزرگ يك كتاب منطقى رسمى خوانده و در محتويات آن كتاب عمرى سپرى نموده سپس بكمك اصول و قوانين رسمى آن وارد ميدان اكتشاف شده باشد . بايد گفت : اساسى ‏ترين كارى كه از دست منطق رسمى بر ميآيد ، تنظيم مشروح و دقيق مفاهيم و حقايقى است كه در صحنه معلومات يا بالفعل و مشروحا ظاهر گشته است و يا بطور اجمال و بالقوه قابل ظهور در صحنه معلومات بشرى است ، ولى هيچگاه كشيدن مجهولات را از پشت پرده حواس و آزمايشگاه‏هاى رسمى به صحنه معلومات ،بعهده نمي گيرد .

فهم برين در شناخت

حقيقت اينست كه محققان درباره معرفت و شناخت در دوران معاصر ،توجهى به پديده‏هاى بسيار با اهميت در ذهن بشرى نمى ‏نمايند ، مخصوصا كسانى كه فقط بعد ماشينى ذهن را مطرح كرده ، بقيه ابعاد آن را يا منكر مى ‏شوند و يا با يك كلمه ابهام انگيز « متافيزيك » بالاى قفسه كتابخانه ‏ها مى ‏گذارند و بدين ترتيب شعاع تموجات فكرى انسانها را درباره اينگونه پديده‏ها قطع مى ‏كنند .

و اين همان تفريط گرايى بشرى است كه پس از افراطها بروز مى‏كند . در دورانهاى گذشته بعد طبيعى و ماشينى مغز آدمى ناديده گرفته مى‏شد ، در دوران ما هم بعد اخلاق و نيروهاى والاى ذهنى طرد شده است . اين افراط و تفريط در قلمرو روانشناسى گذشته و حاضر نيز بخوبى ديده مى‏شود . روانشناسى در گذشته بقول استاد باروك « سر بى تن » بوده است ، امروزه روانشناسى « تن بى سر » است كه هر چه پيش مى‏رويم اجزاى اين « بدن بى سر » يا روش تجزيه‏اى به اجزاء محدودتر تقسيم و تجزيه مى‏شود و هر جزئى در آزمايشگاه مخصوص بخود مورد بررسى و تحقيق قرار مى ‏گيرد .

وحدت مجموع اين تن بى سر متلاشى مى ‏گردد و اگر بهمين تجزيه و متلاشى شدن قناعت مى‏شد و ادعاى انسان شناسى كه هر يك از جزء شناسان ادعا مى‏كنند ، نمى‏كردند ، اميدى بر پيشرفت در انسان شناسى ميرفت ، زيرا ضرورت انسان شناسى بعنوان يك واحد متشكل و منسجم با وحدت روانى ، خود محرك مغزهاى رشد يافته براى بررسى وتحقيق آن واحد ميباشد ، بشرط آنكه جزء شناسان رنگ اين ضرورت را مات نكنند . بهر حال فهم برين براى مغزهاى رشد يافته كه بطور ناب در واقعيات مى‏نگرند ، پديده نا شناخته نيست . اين عامل شناخت نه در ميان حلقه‏هاى زنجير قوانين و تجريدهاى منطقى رسمى فشرده مى‏شود و نه در بيابان بى سر و ته خيال و پندار مانند گردبادهاى زودگذر و بى اساس طلوع و غروب مى ‏كند .

فهم برين عبارتست از بهره بردارى كاملا صحيح از واقعيات با ديد مشرفانه بدانها و دريافتن واقعيات مانند دريافت شئون هويت خود ذات كه در علم حضورى ( خود هوشيارى ) فقط امكان پذير مى‏گردد . براى توضيح معناى « فهم برين » اين مثال را در نظر مى‏گيريم : يا برقرار شدن ارتباط مستقيم با واقعياتى كه در برابر ذهن نمودار گشته است ، وجود آن واقعيات را مى‏بينيم و لمس مى‏كنيم و مى‏توانيم انعكاسهاى نسبى از آن واقعيات را در ذهن خود در يابيم ،و مى‏توانيم با به فعاليت انداختن نيروهاى مغزى متنوع آن منعكس شده‏ها را بشكل قوانين و كليات و انتزاعيات در آوريم . در اين جريان‏ها شناخت‏هاى گوناگونى در ذهن ما بوجود مى‏آيند مانند شناخت منطقى ، شناخت حدسى ،فعاليت‏هاى تجريدى و غيره .

باضافه فهم‏هاى حاصل از اين شناخت‏ها ،فهم ديگرى داريم كه شبيه به مشاهده معلومات پالايش شده در درون مى‏باشد ، بعنوان مثال : واقعيت زمان نه بعنوان يك امتداد خاص در ذهن كه از تماس ذهن با حركات بوجود مى‏آيد ، و نه بعنوان خود حركت و غير ذلك ، بلكه يك هويت از زمان پالايش شده از خصوصيات عينى و ذهنى و مختصات دالانى كه ميان آن دو وجود دارد . اين هويت خيالى محض و غير مربوط به واقعيت نيست ، بلكه آن هويت اصيل است كه از واقعيت گرفته شده و از كارگاه پالايش مغزى وارد درون شده و مانند مقدارى از جوهر خالص رنگ است كه با حل شدن در مايعات ، آنها را رنگ آميزى مينمايد ،ولى هويت خود را از دست نمى‏دهد . عدالت و زيبائى در فهم برين غير ازشناخت پديده‏ها و خصوصيات و قوانين معمولى آن دو مى ‏باشد . بلكه همانطور كه گفتيم : ورود اين واقعيات در فهم برين ، چهره پالايش شده آنها را بهمان نحو قابل مشاهده و دريافت درونى مى ‏سازد كه مشاهده خود و پديده‏هاى آن ،در خود هشيارى ( علم حضورى ) .

شناخت‏هاى حدسى

معمولا حدس را آن جريان ذهنى معرفى مى‏كنند كه انتقال به نقطه بعدى يا انتقال به نتيجه بدون پيمودن مقدمات و نقطه‏هاى پيشين صورت مى‏گيرد . ولى با نظر به امكان نا پذير بودن جهش مطلق از نقطه‏اى به نقطه ديگر بدون طى فاصله ،تعريف مزبور صحيح بنظر نمى‏رسد و اين اعتراض را كسانى مطرح كرده‏اند كه در امكان نا پذير بودن جهش مطلق ميان حركت در جهان عينى و جهان درونى تفاوتى نمى ‏گذارند . ولى بنظر مى‏رسد كه ما نبايد فعاليت‏هاى ذهنى را با حركات جهان عينى كه نقطه‏هاى حركت حتما بايد يكى پس از ديگرى بوقوع بپيوندد ، مقايسه نمائيم . زيرا فرض اينكه ميان مبدء و مقصد حركت و بطور عموم ميان نقطه‏هاى مفروض حالت طولى وجود دارد ، بدون ترديد آن طول و امتداد بايد با سرعت‏هاى گوناگون پيموده شود . در صورتيكه در برخى از انتقال‏هاى ذهنى ، نه تنها كشش زمان حركت احساس نمى‏شود ، بلكه اصلا حركتى كه موجب گذشت كوتاه‏ترين زمان باشد ، ديده نمى‏شود . پديده حدس با نظر به مطابقت آن با واقعيت بر سه قسم عمده تقسيم مى ‏گردد :

قسم يكم حدس مطابق با تمام واقعيت . چنانكه از اصطلاح مزبور بر مى‏آيد ، عبارتست از دريافت ناگهانى واقعيت آنچنانكه هست و بدون كم و زياد . اين نوع از حدس مخصوصا در مسائل نظرى و ابهام انگيز اگر چه كم اتفاق ميفتد ، ولى وجودش قابل ترديد و انكار نيست و اين نوع حدس با زيادى هشيارى و معلومات و ذوق رابطه مستقيم دارد اگر چه واقعيت دريافت شده ،با حدس قابل تحليل بهر يك از واحدهاى هوش و معلومات و ذوق نبوده و نمى‏توان سهم هر يك از آنها را در واقعيت دريافت شده بطور دقيق معين نمود .

قسم دوم حدس مطابق با بعضى از واقعيت ، گاهى حدس‏هائى كه مى‏زنيم ، با مقدارى از واقعيت نه كل مجموعى آن ، مطابقت پيدا ميكند .مثلا درباره مقاومت يك جامعه در مقابل ستمگرى چنين حدس مى‏زنيم كه آن جامعه تا ريشه كن شدن ستم مقاومت خواهد كرد ، ولى بعدها معلوم مى‏شود كه مقاومت جامعه تا اندازه معين و محدود بوده و تا ريشه كن شدن ستم ادامه نداشته است .

قسم سوم حدس مطابق با واقعيت ولى با كيفيتى ديگر ، مانند اينكه حدس ما درباره مقاومت جامعه چنين بوده است كه جامعه مزبور بدون رهبر سياسى مقتدر مى‏تواند مقاومت نمايد ، ولى عملا چنين اتفاق نيفتاد ، بلكه بوسيله رهبرى كه در اثناى تكاپوى جامعه بروز نمود ، مقاومت جامعه را به نتيجه رسانيد . بر خلاف بعضى كه گمان مى ‏كنند حدس نوعى از پيش بينى بوده و نمى‏تواند به رويدادهاى گذشته متعلق شود ، مى ‏توان گفت : حدس در كشف علل و معلولات و رويدادهاى گذشته نيز مى‏تواند نفوذ نمايد .

بعنوان مثال : درباره قيام يكى از علويون در دوران بنى عباس ، مسائل متعددى بعنوان دلايل آن قيام مطرح مى‏شوند ، يك محقق هشيار با نظر به معلومات لازم و كافى در تاريخ اسلام در دوره بنى اميه و بنى عباس ، با نظر به ريشه‏ها و انگيزه‏هاى اصلى قيام و شواهد و دلايل رضايت بخش ، به اين نتيجه مى ‏رسد كه چون همواره ستمگرى دو سلسله مزبور ، نهضت‏ها و قيام‏هائى را بوجود مى ‏آورد ، بنا بر اين قيام علوى مورد بحث و تحقيق نيز به انگيزگى دفع ستمگرى بوده است ، اگر چه اين استنتاج بطور مستقيم مستند به آن شواهد و دلايل نبوده باشد .

نكته بسيار حساسى كه در اين پديده بايد مورد توجه قرار بگيرد ،اينست كه ممكن است اطمينان حاصل از اين شناخت ، بقدرى زيادتر از انعكاس محض واقعيت عينى بوده باشد كه اصلا قابل مقايسه با يك قضيه منعكس از واقعيت عينى در ذهن نبوده باشد ، اين مثال را در نظر مى ‏گيريم :فرض مى ‏كنيم يك فرد از انسانها در جستجوى دانش به تكاپو افتاده است ،اين دانش عبارتست از « فيزيك » يك شخص هشيار با داشتن معلومات لازم و كافى درباره شخص مفروض ، حدس ميزند كه اين فيزيك خوان بالاخره رشته كار علمى خود را تغيير داده و به خواندن و فراگيرى علم اخلاق پرداخته و در اين علم به مقام صاحبنظرى خواهد رسيد . مسلم است كه فاصله ميان يك دانشجوى فيزيك تا صاحبنظر در علم اخلاق بسيار زياد است و ممكن است به سپرى شدن اين نقاط از مسير نيازمند باشد :

1 احساس اينكه در دانشجوى مفروض يك احساس نيرومند درباره عظمت و ارزش انسانى وجود دارد كه بوسيله جملاتى از دانشجوى مزبور براى حدس زننده اثبات شده است .

2 حدس زننده گاهى بى ميلى دانشجوى مزبور را به فيزيك كه تشريح نمودهائى نا آگاه از جهان طبيعت را بعهده گرفته است ، از زبان خود دانشجو و يا از طرز حركات و سكنات بازگو كننده وضع روانى او درباره فيزيك دريافته است .

3 رابطه دانشجو را با دوستانى كه در علوم انسانى مخصوصا در رشته اخلاق و ارزش‏ها عاشقانه كار ميكنند ، دريافته است .

4 علاقه دوستان آن دانشجو را با يكى از اساتيد كاملا وارسته علم اخلاق كه مى‏تواند در شماره انسان‏هاى انگشت شمار در آيد ، فهميده است .

5 در نتيجه اين علاقه احتمال اينكه دانشجوى فيزيك يك يا چند بار با استاد مزبور تماس برقرار نموده و به انسانيت و اخلاق بگرايد ، در ذهنش تقويت شده است . شخص حدس زننده حتى بدون توجه بمقدمات پنجگانه حدس مى‏زند كه دانشجوى مزبور به سوى خواندن و فرا گرفتن اخلاق و ايجاد روحيه كاملا اخلاقى تغيير مسير خواهد داد . ائتلاف و تركيب اين مقدمات در ذهن شخص حدس زننده براى آنكه به حدس مزبور منتهى شود ، نياز بيك عده استنتاجها و ترتيب بندى‏هاى شخصى دارد كه ما فوق نظم خاص منطقى مى‏باشد . و حدس مزبور پس از بوجود آمدن قابل تحليل به قضاياى انعكاسى محض نمى‏باشد . اين نكته را هم بايد در نظر داشته باشيم كه هويت حدس فقط در سرعت انتقال خلاصه نمى‏شود ، بلكه اين خصوصيت را نيز دارد كه موضوع مورد حدس با نظر به مقدمات معمولى ، مخفى و پوشيده از ذهن است .

استشمام در پديده شناخت

معناى لغوى استشمام عبارتست از بو بردن ، و مسلم است كه منظور از شناخت استشمامى تأثر اعصاب بينى از بوى اشياء داراى بوى نيست ،بلكه مقصود نوعى دريافت نتيجه از مقدمات غير مستقيم يا غير كافى است كه در اكثر مردم با مراتب گوناگون وجود دارد . تفاوت ميان استشمام و حدس در اينست كه در پديده حدس ، مقدماتى كه شناخت و فهم يك موضوع را امكان پذير مى ‏سازد ، سد راه شخص نمى‏باشد . يعنى شخص حدس زننده از مقدمات آن شناخت با روش منطقى عبور نمى‏كند ، بلكه سرعت انتقال به حديست كه اصلا به يك يك آن مقدمات توجهى ندارد و اين سرعت بحديست كه گوئى شناخت حدسى يك امر ناگهانى در ذهن است . باضافه مخفى بودن رابطه موضوع شناخت از مقدمات معمولى منطقى .

در صورتى كه پديده استشمام از مقدمات غير مستقيم يا غير كافى بوجود مى‏آيد ، مثلا از گفتگوهائى كه ميان دو فرد يا دو جامعه صورت گرفته است ، استشمام بروز جنگ و نزاع مى ‏نمايد ،در صورتيكه آن گفتگوها نه با دلالت مطابقى دليل بروز جنگ است و نه با دلالت تضمنى و التزامى . و ما نمى‏گوئيم كه استشمام يك پديده بى علت است ، بلكه ميگوئيم : مقدمات موجود رابطه منطقى معمولى با شناخت مفروض ندارد .

و علت عبارتست از مقدارى معلومات و تجربه در پديده‏هاى شخصى و آشنائى با قوانين كلى هيچ يك از آنها ارتباط مستقيم و كافى با شناخت استشمام شده ندارد . شايد فعاليت خاصى در ذهن وجود دارد كه مواد خام آن ، همان معلومات و تجارب و قوانين كلى مى‏باشد . تفاوت ديگرى كه استشمام با حدس دارد ، اينست كه استشمام در بعضى از اشخاص نوعى از فعاليت‏هاى ذهنى پايدار ميباشد ، در صورتيكه حدس غالبا موقت و گسيخته و غير قابل پيش بينى ميباشد . بعضى از قضات به اضافه اطلاعات و آگاهى‏هاى قضائى ، داراى شم قضائى نيز ميباشند . بعضى از سياستمداران به اضافه معلومات و قدرت فعاليت‏هاى سياسى ، داراى شم سياسى نيز ميباشند ، همچنين شم هنرى و شم اقتصادى و غيره در صورتيكه در توصيف اصناف مزبور حدس بكار برده نميشود .

روشن بينى و روشنفكرى

مفهوم روشن بينى بمعناى لغوى آن كه روشن ديدن فيزيكى است نمي باشد ،بلكه مقصود درك و شناخت واقعيتها بدون پرده و اختلاط با اوهام و خرافات و بدون استناد به اصول و سنن پيش ساخته و پرداخته‏اى است كه ارزش واقعيت نشان دهى خود را از دست داده‏اند . در دوران ما اينگونه شناخت‏ها را شناخت‏هاى روشنفكرانه مى‏نامند . بدون ترديد اينگونه شناخت‏ها كاملا مطلوب و مفيد ، بلكه براى حيات فردى و اجتماعى ضرورت قطعى دارند . متأسفانه كسانى كه موفق به اينگونه شناخت‏ها مى‏شوند ، بسيار بسيار اندكند . براى توضيح روشن بينى و روشنفكرى چند مسئله را بايد مطرح نمائيم :

مسئله يكم چنانكه از موارد بكار بردن اصطلاح روشن بينى و روشنفكرى بر مى‏آيد ، اينگونه شناخت عبارتست از درك واقعيت‏هاى محض

با روشنائى شبيه به روشنائى درك يك نمود فيزيكى با نور كافى . مسلم است كه واقعيت‏ها بطور صاف و مجرد و دور از پرده و پيچيدگى‏ها و اختلاط با غير واقعيت‏ها براى اكثريت بسيار چشمگير امكان پذير نبوده يا حد اقل آنقدر دشوار است كه ميتوان گفت : اينگونه ارتباط با واقعيتها براى اكثريت تقريبا محال است . [ زيرا اين اكثريت اسف انگيز چنين مى‏پندارند كه همه واقعيات جهان هستى مخصوصا واقعيات مربوط به انسان نيز از هندسه اقليدسى تبعيت ميكنند كه ميگويد : كوتاه‏ترين خط بين دو نقطه خط مستقيم است و نميتوانند اين حقيقت را درك كنند كه در صحنه واقعيات عميق مخصوصا در واقعيات مربوط به انسان ، اغلب خط مستقيم طولانى‏ترين خطوط بين آن دو نقطه ( نقطه موضع گيرى انسان و نتيجه‏اى كه ميخواهد به آن برسد ) ميباشد].

لذا افرادى كه در يك جامعه به مقام والاى روشن بينى و روشنفكرى ميرسند . همواره در يك اقليت اسف انگيزند . بهمين جهت است كه جوامع بشرى تا كنون آنهمه ناگوارى‏ ها و محروميت‏ها و شكست‏ها كه از نداشتن روش بينان و روشنفكران راستين ديده است ، از فقدان اصول و قوانين سازنده نديده است .

زيرا ميتوان گفت : در هر دوره و جامعه‏اى ، منابع نسبتا مناسبى براى وضع اصول و قوانين وجود داشته و خردمندان هر قومى با نظر به دانسته‏ها و خواسته‏هاى اصيل و ضرورى آن قوم از آن منابع بهره بردارى نموده و حيات فردى و اجتماعى مردم را تنظيم نموده و براه انداخته‏اند ، و يا حد اقل آن مردم ميتوانستند با تطبيق زندگى خود بر آن اصول و قوانين ، زندگى خود را از سقوط نجات داده و درد هاى خود را تقليل بدهند . در آن موقع هم كه نارسائى آن اصول و قوانين براى مردم ثابت ميشده است ، با اشكال گوناگون در صدد رفع آن نارسائى‏ها بر آمده و قانون را قابل بهره بردارى ساخته‏اند . در صورتيكه كمبود روشن بينان و روشنفكران در يك جامعه ، به اضافه اينكه موجب به عقب برگشتن طرز تفكرات مردم و اسارت آنان در دست عوامل جبرى طبيعت و اقوياى خشن‏تر از عوامل جبر طبيعت گشته است ، ركود و نارسائيهاى قوانين و اصول نيز كه ميبايست بوسيله روشن بينان و روشنفكران اصلاح و تنظيم شود ، دود از دودمان جامعه بر آورده است . خلاصه ميتوان گفت : بشر بيشتر قربانى كمبود انسانهاى روشن بين واقعى بوده است ، تا نارسائى قوانين .

مسئله دوم امروزه غالبا اصطلاح روشن بين و روشنفكر در مقابل ارتجاع و كهنه پرست بكار ميرود

بدون اينكه معانى واقعى اين دو اصطلاح حساس براى بكار برندگان آندو بدرستى روشن شود . اگر درست دقت شود خواهيم ديد كه :در مقابل هم قرار گرفتن اين دو اصطلاح در دو مورد صورت ميگيرد :

1 مقصود از روشنفكرى درك و شناخت واقعيت‏هاى حال و آينده است ،وقتى كه ارتجاع در برابر اين مفهوم قرار ميگيرد . منظور عدم درك و شناخت واقعيت‏هاى حال و آينده و ميخكوب شدن در شناختهاى رسوب شده از گذشته ميباشد . در اين مورد بدون ترديد حق و حقيقت و واقعيت با آن فرد يا گروه است كه روشنفكر و روشن بين معرفى ميشود و آن جامعه‏ايكه از چنين روشنفكران و روشن بينى ‏ها محروم است ركود و سقوط آن قطعى است .مفهوم مرتجع و كهنه پرست در برابر اين روشن بينى و روشن فكرى واضح است و نيازى به تفصيل ندارد .

2 مقصود از روشنفكرى درك و شناخت حال و آينده و تكاپو در راه تحقق بخشيدن به آرمان‏هاى واقعى جامعه در حال و آينده است . ارتجاع در مقابل اين معنى از روشنفكرى ، عبارتست از چسبيدن به شناختهاى رسوب شده از گذشته و ايجاد كردن مانع از روند تكاملى جامعه به سوى آينده . در اين مورد باز حق و حقيقت و واقعيت از آن روشنفكران روشن بين بوده ارتجاع با آن معنى كه گفته شده عامل شكست دير يا زود جامعه خواهد بود .

در اين مورد كه تضاد و مغايرتشان كاملا روشن است ، ارتجاع صد در صد محكوم و بحكم عقل و منطق و وجدان حمايت كنندگان آن ، كارى جز خيانت و جنايت بر جامعه انجام نميدهند . اگر كسى پيدا شود كه حمايت از ارتجاع و نفرت از روشنفكرى به دو معناى مزبور بنمايد كشف از اختلال عقلى حمايت كننده و متنفر مزبور ننمايد . لذا وقت خود را براى بيان بيمارى و دواى روانى چنين شخصى صرف نميكنيم كه بر عهده روانپزشكان ارجمند واگذار شده است . و اگر چنين شخصى از قدرت برخوردار باشد و نتوانيم او را سوار آمبولانس نموده به خدمت روانپزشك برسانيم ، معالجه روانى او را بر اشخاص قدرتمندترى كه ضمنا اصول حياتى و ارزشهاى آنها را پذيرفته‏ اند ، حواله ميكنيم ، كه ديگر با اصول حياتى انسانها شوخى نكند .

و اگر از فرستادن او به حضور روانپزشك نا توان باشيم و چنين قدرتمندى هم وجود نداشته باشد ،راه ديگرى هم داريم و آن راه عبارتست از اينكه اين شخص را كارمند موزه خانه‏اى نمائيم كه در آنجا بنشيند و با سنگهاى تراشيده شده عهد حجرى و سفالين‏هاى ساخته شده ما قبل تاريخ به راز و نياز بپردازد و با قريحه‏اى كه با از دست دادن عقل و خرد به دست آورده است به سنگها و سفالين شعرها بسازد و دلخوش شود اما مسئله روشنفكر و مرتجع بايد خيلى دقيقتر و منطقى‏تر از اين حرفها مطرح شود ، تا بتوانيم از نابودى واقعيتها با بكار بردن كلمه مرتجع و روشنفكر جلوگيرى كنيم .

بنظر ميرسد ما بايد با دقت لازم و كافى ملاك منطقى اين دو اصطلاح متضاد را كاملا بدست بياوريم . فقط با بدست آوردن ملاك واقعى و منطقى اين دو اصطلاح است كه خواهيم توانست از وقت تلف كردن بيهوده در دو فحش و دشنام شرم آور دست برداشته ، معناى حقيقى دو مفهوم متضاد را كه در سرتاسر تاريخ مطرح بوده و خواهند بود ، مورد بررسى قرار بدهيم . بدانجهت كه اصطلاح روشن بين و روشنفكر روشن‏تر و صاف‏تر از اصطلاح مرتجع است ، نخست واقعيت‏ها را كه ملاك روشنفكرى است توضيح ميدهيم ، و با اين توضيح مفهوم متضاد آن كه مرتجع است ، روشن ميگردد .

مسئله سوم روشنفكرى و حقيقت زمان و واقعيتها

وقتى كه ميگوئيم « واقعيتها » منظور ما همه موجودات و رويدادهائى است كه با اشكال گوناگون ، تحت حكومت قوانين در جريانند . يك عدد سنگ نا چيز در دامنه كوهى دور افتاده از مجتمع انسانى واقعيت دارد . يك رفتار عادلانه كه از انسانى سر ميزند ، واقعيت دارد . يك انديشه منطقى منتج ، واقعيت دارد و غير ذلك . براى آشنائى صحيح‏تر با واقعيات ، حتما و بايد دو بعد مثبت و منفى كننده آنها را درك نموده ، سپس موضع گيرى مرتجع و روشنفكر را در برابر واقعيات تعيين نمائيم :

بعد مثبت واقعيات عبارتست از موجوديت واقعى آنها كه در وجود خود نيازى به ذهن و حواس انسانى ندارند [ اگر چه در موقع انتقال به درون . بوسيله حواس و ذهن انسانى رنگ آميزى ميشوند ] همچنين خواص طبيعى واقعيت‏ها مانند سختى و نرمى و شيرينى و تلخى و رنگ و بو و حركت و سكون و حرارت و غير ذلك ، مربوط به بعد مثبت واقعيات ميباشند . بعد منفى كننده واقعيات عبارتست از طرد هر گونه ضد قانون و پندارهاى بى اساس آدميان و تجسيم‏هاى بى‏پايه‏اى كه ممكن است گريبان جهان بينان را بگيرد .

معناى روشن بينى درباره اين واقعيات آن نيست كه شخص روشنفكر از زمان براى خود مركبى ساخته از روى واقعيت بگذرد و فقط به طرف آينده بتازد . اين آويزان شدن از عقربك ساعت منظومه شمسى است كه واقعيات ساعت هشت و پنجاه و نه دقيقه و پنجاه و نه ثانيه و پنجاه و نه ثالثه را . . . در ساعت نه تمام معدوم مى‏بيند ما تاريك بين‏تر از اين تاريك بينى نداريم كه معلول امروز را از علت ديروز ببرد فقط براى اينكه دوازده ساعت مثلا از تحقق علت اين معلول سپرى شده است واقعيت زمان بطور كلى و طبق برداشت همه صاحبنظران و با نظر به مفاد همه علوم كه بيان كننده واقعيتها هستند ، بهيچ وجه بعنوان يك جزء عينى از واقعيات جهان هستى نميباشد . شما اگر يك عدد سيب يا يك كارخانه صنعتى معظم را به اجزاء تشكيل دهنده آنها تجزيه كنيد ، به يك جزئى عينى بعنوان زمان نخواهيد رسيد .

پس زمان يك واقعيت عينى نيست كه گذشته و حال و آينده‏اش اثرى در تنوع واقعيات داشته و آنچه كه گذشته است واقعيتى بريده از واقعيت حال و آينده باشد . آيا با اين حال پريدن از روى واقعيات با مركب ذهنى زمان به سوى آينده محض ، ضد روشنفكرى نيست ؟ آنچه كه حقيقت دارد اينست كه گسترش واقعيات بطور تدريجى در كشش زمان انجام ميگيرد و لذا توجه ما به واقعيت زمان ، تنها براى تنظيم و محاسبه منطقى واقعيات در جريان ميباشد ، نه براى آنكه زمان يك موضوع عينى است كه جزئى از واقعيات است . توضيح اينكه بهره بردارى ما از زمان درباره رسيدن يك سيب در شاخه درخت كه مثلا چهار ماه طول ميكشد ، با نظر بهمين چهار ماه ميتوانيم محاسبات مربوط به داشتن محصول سيب را پس از چهار ماه كه از گل كردن درخت ميگذرد ، انجام بدهيم و ميتوانيم اين زمان را با زمانى كه مورد نياز رسيدن گلابى است مقايسه نمائيم و آب دادن در هر دو هفته يكبار را مثلا فراموش نكنيم .

اين محاسبات مربوط به زمان كمترين كمكى نميكند به شناخت آنچه كه در هويت درخت و تماس ريشه‏هاى آن با آب و مواد زمينى و اشعه آفتاب ميگذرد و در ماه چهارم با صدها تفاعل مستقيم و غير مستقيم موضوعى را بعنوان سيب در شاخه‏اى از درخت سيب نمايان ميسازد . با نظر به مجموع مطالبى كه مطرح كرديم ، نخستين عامل روشن بينى و روشنفكرى يك انسان عبارتست از ارزيابى دقيق واقعيات و حقيقت زمان و رابطه آن با واقعيات .

اكنون به اين نتيجه ميرسيم كه روشنفكر حقيقى كسى است كه ارتباط خود را با واقعيات گسترده در جويبار زمان تنظيم منطقى نموده ، با درك صحيح درباره علت‏ها و معلول‏ها و ثابتها و متغيرها ، براى تحقق بخشيدن به « حيات معقول » جامعه رسالتى در خود احساس كند و از هيچ گونه گذشت و فداكارى در اين راه دريغ نورزد . اين روشنفكر روشن روان نه تنها خوبست ، بلكه به اصطلاح بعضى از فلسفه ‏هاى گذشتگان رب النوع ( مربى واقعى همنوع خود ) انسان است . هر كسى در برابر چنين روشنفكر و رسالتش مقاومت بورزد همان مرتجعى است كه اگر خود گور خود را با دستش نكند واقعيت جهان شوخى ناپذير پيش از ورودش به گورستان ، جسد متحركش را تابوت متحرك نموده ، روزى از كارش خواهد انداخت و نفرت عشاق واقعيت‏ها بدنبالش . يك روشنفكر حقيقى نميتواند نيروهاى مغزى و عضلانى خود را براى خودنمايى بسيج كند ، زيرا اين ضد رسالت او است ، اين تباه كننده شخصيت سازنده او است .

يك روشنفكر حقيقى نميتواند با اصول پيش ساخته‏اى كه محصول موضع گيرى‏هاى به فنا رفته است ، قدم بردارد ، در حاليكه او خود بهتر از همه ميداند زنده نگهداشتن اصول ، همواره و لا ينقطع به آب حيات انديشه ‏هاى نو و وجدان فعال ، نيازمند ميباشد . يعنى او در عين حال كه بايد بداند كه :

روز نو و شام نو باغ نو و دام نو
هر نفس انديشه نو نو خوشى و نو عنا است

( مولوى ) اين حقيقت را هم بايد بداند كه :

قرنها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است و آب آن آب نيست

فضل آن فضل است و عدل آن عدل هم
گر چه مستبدل شد اين قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر بر قرار

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

( مولوى )

مولوى در عين حال كه از وجود ثابت‏هائى فوق متغيرات خبر ميدهد ،ارزش موضع گيرى خود را در گسترش معرفت بخوبى بيان ميكند :

هين بگو تا ناطقه جو ميكند
تا به قرنى بعد ما آبى رسد

گرچه هر قرنى سخن نو آورد
ليك گفت سالفان يارى كند

ديناميسم حيات جانداران از آغاز حركت در اين كره خاكى احساس و صيانت خويش از تلف شدن و دفاع از حيات و آماده كردن محيط مناسب براى زندگى مطلوب خود و توليد مثل و غير ذلك تا همين لحظه كه من اين كلمات را مينويسم ، واقعيت ثابت ( نه سكون فيزيكى و شيميائى ) دارد . اگر چه ميليارد ميلياردها جانداران سر از خاك كشيده و سپس روانه خاك ميگردند . فضل و عدل بقول مولانا و تشنگى به كمال و شرافت انسانى ، احساس تعهد در زندگى و لزوم عدالت و مطلوبيت علم و هنر از قديمترين دورانهاى زندگى انسانى واقعيت ثابت دارند ، با اينكه ميلياردها انسان و ده‏ها تمدن و فرهنگ و جامعه‏هاى متنوع چونان مهمانان چند روزى خوان گسترده طبيعت ، از اين مهمانسرا در گذشته اند .

مسئله چهارم هويت ذهنى روشنفكرى

شايد از مطالبى كه تا كنون مطرح نموديم ، هويت ذهنى روشنفكر براى ما روشن شده است ، چنانكه هويت ذهنى يك انسان مرتجع با مقابله تضاد با آن هويت آشكار ميشود . ولى با اينحال روشنفكرى و تاريك فكرى را هنوز بعنوان يك هويت خاصى از شناخت مطرح نكرده‏ايم . لذا اكنون به توضيح اين دو هويت ذهنى مى ‏پردازيم :

درباره هويت ذهنى روشنفكرى ميتوانيم چنين بگوئيم : كه عبارتست از آن آگاهى مستمر كه موضوع آگاهيش ( ديدگاهش ) اصول زير بنائى واقعيات گسترده در كشش زمان است ، بدون ميخكوب شدن در پديده‏ها و عوامل جذاب واقعيات كه چونان كف‏هاى ناپايدار سر از آب بر ميآورند و سپس فرو مى‏نشينند . اين آگاهى مخلوطى از انديشه منطقى درباره واقعيات و حدس و استشمام در جريان آنها است . و چون واقعيات در كشش زمان گسترده ميشوند و ثابت‏هائى ما فوق جزئيات و محسوسات گذران ، آن واقعيات را توجيهمي نمايند ، لذا توجه نمودن و اهميت دادن به آن ثابت‏ها كه از ميلياردها كف محسوس و گذران عبور نموده به واقعيت خود ادامه ميدهند ، ارتجاع ناميده نميشود .

باين معنى چنانكه بريدن از واقعيت‏ها و ثابت‏ها و تاختن به آينده ذهنى محض ، روشنفكرى نميباشد ، همچنان توجه كردن و اهميت دادن به ثابت‏ها كه زير بناى قوانين علمى ما است ، ذهن ارتجاعى نيست ، بلكه ذهن ارتجاعى عبارتست از گذشته پرستى كه واقعياتى در آن بوجود آمده و در ذهن مرتجع چنان رسوب كرده است كه گويى آن واقعيات از جويبار زمان گذشته و در اقيانوس ابدى ذهن مرتجع فرو رفته است . در نتيجه ذهنيت روشنفكرى را ميتوان بدينقرار تعريف نمود : ذهنيت روشنفكرى عبارتست از شناخت و دريافت واقعيات در حلقه‏هاى رويدادهاى گذشته و حال و آينده ، در راه وصول به « حيات معقول » كه براى فرد و جامعه ضرورت دارد .

ملاحظه ميشود كه اين شناخت يك پديده انعكاس ذهنى محض و يك فعاليت محض انديشه منطقى و يك شناخت ارزش‏هاى مجرد نيست ، بلكه محصول عالى همه اين شناختها است . البته فراموش نكنيم كه اين تعريف و توصيف براى روشنفكران واقعى است ، نه روشنفكر نماهائى كه ادعاى روشنفكرى را بدون دريافت معناى واقعى آن و يا بدون احساس رسالت انسانى در روشن كردن افكار جامعه ،براى خودنمائى و آرايش شخصيت خود براه انداخته و جامعه را در تباه كننده ترين تاريكى‏ها فرو ميبرند . اين نكته را هم دقيقا توجه كنيم كه تفاوت بسيار زياد وجود دارد ميان روشنفكرى كه با نظر به واقعيات و احساس ضرورت بهره‏مند ساختن جامعه از آن واقعيات ، دست به كار ميشود ، و آن روشنفكر نماى دفاع كننده از رأى و معتقداتى كه آنرا بطور پيش ساخته پذيرفته و كسى را كه آن آراء و معتقدات را مثل او نپذيرفته است ، مرتجع مينامد.

زعم و نظر و رأى و درايت در شناختها

اين سه مفهوم گاهى در يك معناى مشترك بكار ميروند و آن عبارت از تصديق و حكم به يك قضيه كه شناخت و درك آن از پنجاه درصد ببالا و حد اعلاى آن تا نود و نه درصد ميرسد ، نه صد در صد . اينگونه تصديق و حكم در دانش‏ها و جهان بينى‏ها و تحليل‏هاى هنرى و مسائل پيچيده زندگى فراوان است ، اگر چه با لغت‏ها و تركيبات گوناگون ابراز ميگردند .

وقتى كه گفته ميشود : قضيه به زعم آن مدير چنين است ، مانند اينست كه گفته شود : قضيه به نظر و رأى آن مدير چنين است . اين تصديق و حكم در موارديست كه قضيه مورد تصديق و حكم بديهى نبوده و احتياج به بررسى علل و معلولات و نتيجه گيريهاى منطقى و استشمام و حدس و درايت داشته باشد .

البته اين پديده‏هاى چهار گانه از نظر شدت و ضعف رابطه مستقيم با معلومات و تجارب اندوخته ندارد . به اين معنى چنان نيست كه براى يك زعم و نظر و و درايت صحيح و مطابق واقعيت ، افزايش و فراوانى معلومات و تجارب كافى بوده باشد . اگر چه افزايش و فراوانى معلومات ميتواند مواد اوليه بسيار مفيد و ضرورى براى بوجود آمدن پديده‏هاى مزبور در قلمرو شناخت و حكم بوده باشد . زيرا هر يك از پديده‏هاى مزبور با معناى مشترك آنها كيفيت بسيطى است كه از مجموع معلومات و اندوخته‏ هاى تجربى و هوش و استعداد شخصى بوجود مي آيد .

و بهمين جهت است كه اين معناى مشترك يا معناى هر يك از پديده‏هاى چهارگانه را نوعى خاص از شناخت مطرح ميكنيم . اين نكته را هم بايد توجه كنيم كه در اين پديده‏ها نوعى عمل ذهنى وجود دارد كه شناخته شده را در هدف‏هاى انتخاب شده مورد بهره بردارى قرار ميدهد و با همان عمل ذهنى است كه نقص شناخت از صد در صد جبران ميشود و تصديق و حكم زعمى و نظرى و رايى و درايى قدرت شناخت صد در صد را پيدا ميكند . جنبه عملى ذهنى اين پديده‏ها را در مبحث « انواع رابطه عملى ذهن با موضوع در پديده شناخت » بررسى خواهيم كرد .

شناخت‏هاى اكتشافى

آنچه كه از مجموع ملاحظات در اپيستمولوژى ( معرفت شناسى ) و رشته‏هاى مربوط روانشناسى و فلسفه‏ هاى مربوط به علوم انسانى برميآيد ، اينست كه ريشه اصلى اين شناخت و هويت آن ، هنوز كاملا روشن نگشته است . آنچه كه مسلم است و از جنبه علمى ميتوان بررسى نمود ، حالت ذهنى مكتشف پيش از اكتشاف و پس از آن است . اما لحظات حقيقى اكتشاف و هويت اين پديده در مغز مكتشف ، هنوز در ابهام كلى است . توضيح اينكه : اكتشاف يك نويابى است كه پس از تكاپوى محقق در مسائل مربوط بموضوع كشف شده بروز ميكند و اين جريان تقريبا بقرار زير است :

1 كوشش و تكاپوى صميمانه و با عشق و علاقه به واقعيت .

2 بدست آوردن معلومات لازم براى باز شدن ذهن و گرفتن واقعيتهاى مربوط به موضوع .

3 اميد محرك براى وصول به موضوع ، در صورتيكه پيگردى و تحقيق براى موضوع هدف گيرى شده باشد .

مثلا محقق ميخواهد علت انبساط اجزاء جسمى را در بعضى از حالات بداند ، و ميداند كه انبساط معلول علت مخصوصى است كه با اجزاء جسم تماس برقرار ميكند . او عده‏اى از احتمالات را براى علت بودن طرد كرده ، حرارت را بعنوان علت مورد پيگردى قرار داده است . و اما آن اكتشافاتى كه بدون هدف گيرى انجام شده است ، مانند اشعه ايكس كه بدون هدف گيرى رونتگن كشف شده است از سه شرط مزبور بر كنار است . حال اين گونه اكتشافات چيست ؟ كه حتى كتابى بنام « سرنديبى بودن دانش‏ها » درباره‏اش نوشته و اثبات كرده‏اند كه شماره فراوانى از اكتشافات بدون هدف گيرى پيشين صورتگرفته است ، مسئله ديگرى است كه در پايان همين مبحث مطرح خواهيم كرد .

4 اسرار آميزترين موضوعى كه در پديده شناخت اكتشافى وجود دارد ،احساس نوعى از آزادى ذهنى ما فوق توصيف است . ذهن در اين حالت از همه گونه زنجيرهاى اصول و قوانين و امواج هوايى و طبيعى رهايى احساس نموده ، ناگهان روشنائى تازه‏اى را در خود احساس مينمايد . دليل اين رهائى و آزادى آن است كه پس از بروز اكتشاف در روشنائى مزبور مكتشف نميتواند آن حالت ذهنى را به معلومات و خواسته‏ها و هدف‏گيرى پيشين خود تجزيه نموده و سهم هر يك از آنها را در اكتشاف معين نمايد .

5 از قراين و شواهد اطمينان بخش چنين بر ميآيد كه ذهن مكتشفين در حال اكتشاف از يك عامل نا شناخته مغزى بهره بردارى ميكند اگر چنين عاملى فرض نشود ، نميتوان خود را با كلماتى از قبيل هوش و استعداد و فراوانى معلومات و غير ذلك فريب داد ، زيرا همه اين پديده‏ها در افرادى فراوان وجود دارد و نميتوان آنها را بعنوان علت كافى براى اكتشاف در نظر گرفت ، اگر چه لزوم حتمى دارند . مطلبى را كه كلودبرنار در مقدمه طب آزمايشى گفته است ،براى توضيح همين معنى ياد آور ميشويم .

او ميگويد : « هيچ قاعده و دستورى نميتوان بدست داد كه هنگام مشاهده امرى معين در سر محقق فكرى درست و مثمر كه يك نوع راهيابى قبلى ذهن به تحقيق صحيح باشد ، ايجاد شود . تنها پس از آنكه فكر به وجود و ظهور آمد ميتوان گفت : چگونه بايد آن را تابع دستورهاى معين قواعد منطقى مصرح كه براى هيچ محقق انحراف از آنها جايز نيست ، قرار داد و لكن علت ظهور آن نا معلوم و طبيعت آن كاملا شخصى است و چيزى است مخصوص كه منشأ ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده ميشود » [ شناخت روش‏هاى علوم فيليسين‏شاله ترجمه آقاى يحيى مهدوى ص 42] .

در اين عبارات علت بروز اكتشاف را نامعلوم و شخصى معرفى ميكند . ممكن است ما رويدادهايى را كه در حال اكتشاف وجود دارند ، تا حدودى بيان كنيم : به اضافه چهار موضوعى كه در شماره‏هاى 1 ، 2 ، 3 و 4 متذكر شديم ، موضوع ششم را هم براى آشنايى بيشتر با شرايط پديده اكتشاف بميان بكشيم :

6 نشاط و وجد فوق العاده عالى كه بوسيله اكتشاف نصيب مكتشف ميگردد ، ممكن است آن عامل نا شناخته را بدين ترتيب توضيح بدهد كه انسان مكتشف بعدى از نهاد خود را در آن اكتشاف در مييابد . مانند مادرى كه بعدى از نهاد خود را در كودكى كه ميزايد ، در مييابد . آيا مكتشف با رسيدن به يك حقيقت تازه ، به حقيقتى از نهاد خود نرسيده است ؟ بهمين جهت است كه گفتار سقراط كه « كار من مامائى است و با گفتار و تدريس كمك ميكنم كه مردم حقيقتى را كه دارند ، از خود به ظهور برسانند » هنوز هم بعنوان پاسخ قابل توجه به مسئله اكتشاف ، تلقى ميگردد . نوع شناخت اكتشافى عبارتست از كيفيتى مخلوط از عمل ذهن و انعكاس در صحنه‏اى آزاد در ذهن و بدين جهت اين شناخت قابل مقايسه با شناختهاى ديگر نميباشد . البته مسير اكتشافات پس از بروز كمپيوترها دگرگونيها پيدا كرده است .

شناختهاى اشراقى

گروهى از بررسى كنندگان در مسائل معرفت و علم منكر شناختهاى اشراقى شده و گروهى ديگر از درك آن ، اظهار ناتوانى نموده‏اند . بدون اينكه آن را منكر شوند . گروه‏هاى فراوانى از ارباب اديان و عرفاء و حكماء و رياضت كشان و آن دسته از اخلاقيون كه ريشه‏هاى اخلاق را در سطوح عميق شخصيت ميجويند ، كه بقول ابن سينا و شهاب الدين سهروردى ( شيخ اشراق ) رو به عالم ما وراى طبيعت است .

حتى بعضى از روانشناسان و محققان در وضع روانى انسانها نيز چنين شناختى را تأييد كرده‏اند . بهر حال عده‏اى از عظماى معرفت و پيشتازان علم و آگاهى‏هاى بشرى از وجود شناختهاى اشراقى اطلاعات قابل اهميت بدست ميدهند . بعنوان نمونه مولانا جلال الدين با آن همه علم گرايى و روش عقلانى و منطقى و حسى در شناخت واقعيات كه او را در رديف اول متفكران قرار ميدهند ، در مواردى فراوان از كتاب مثنوى و ديوان شمس و درس‏هايى كه گفته و فرزندش در كتابى بنام « فيه ما فيه » جمع آورى نموده و همچنين در مجالس سبعه ، شناخت اشراقى را گوشزد كرده است . بلكه در موارد زيادى تصريح كرده است كه اگر علوم حاصله از حواس و عقل نظرى و منطق رسمى خالى از شناختهاى اشراقى باشد ، بى مغز و فقط براى سود جوئى در رو بناى زندگى معمولى و شناختهاى سطحى درباره انسان و جهان به درد مى ‏خورد .

بهر حال براى توضيح اين نوع شناخت ، نخست بايد تا حدودى با هويت آن آشنائى پيدا كنيم و ببينيم آنانكه شناختهاى اشراقى را اثبات مى‏كنند چه ميگويند و آنانكه منكر هستند منظورشان چيست . از مجموع ملاحظاتى كه درباره پديده اشراق گفته شده است ، ميتوان يك مفهوم كلى را بعنوان شناخت اشراقى براى بررسى مطرح نمود . اين مفهوم كلى عبارتست از تابش واقعيت بر ذهن آدمى بدون احتياج به مقدمات حسى و انديشه‏هاى رسمى .

اين مفهوم عالى‏تر از حدس و استشمام است كه در مباحث گذشته مطرح نموديم . و ميتوان گفت : اشراق عبارتست از نوعى روشنائى ذهن مانند روشنائى فيزيكى كه به اجسام مى‏تابد و آنها را روشن مينمايد . بلكه آن روشنائى كه خود موضوع دريافت شده بوسيله اشراق مانند كانون نور ، به پيرامون خود روشنائى پخش مينمايد . بعنوان مثال : شناخت اين واقعيت كه عالم هستى معناى بزرگى را در بر دارد ، نوعى اشراق است كه ما فوق حس و انديشه رسمى است ،اگر چه حس و انديشه درباره عالم هستى ، از عوامل آمادگى ذهن براى پذيرش اشراق مزبور مى‏باشد . همچنين احساس اينكه هر جزئى از عالم هستى در بوجود آوردن آهنگ كلى هستى دخالت ميورزد ، يك احساس اشراقى است .

دريافت جمال و جلال در جهان هستى كه درك ضرورت گرايش به آن دو رانيز در بر دارد ، يك دريافت اشراقى است . درك اينكه جهان هستى با آدمى سر و كارى دارد و هم لحظات زندگى او در يك محاسبه محض عدالت ميگذرد ،يك درك اشراقى است . بطور كلى احساس آن ابعاد والاى جهان و اجزاى آن كه بطور مستقيم از راه حس و انديشه امكان ناپذير است احساسى است اشراقى .

آيا منكرين شناختهاى اشراقى دليلى براى انكار دارند ؟

منكران شناختهاى اشراقى هيچگونه دليلى براى نفى علمى شناختهاى اشراقى ارائه نداده‏اند ، آنچه كه دستاويز آنان قرار گرفته است عبارتست از « نمى‏بينم » ، « نمى‏يابم » ، « نمى‏شناسم » ، « حس نميكنم » كه همه آنها بيان حال ذهنى شخص خود گوينده بوده نمى‏تواند تكليف واقعيت را تصفيه كند .

اگر اين « نمى ‏بينم » ها ميتوانست مغزهاى بشرى را قانع ساخته و موجب نفى واقعيتها بوده باشد ، بشر در همان دوران ابتدائى خود ميخكوب شده ، حتى يكقدم براى كشف واقعيتهائى كه در دوران خود زير پرده جهل معاصران بوده است ،برنميداشت . اين مطلب كودكانه را كنار ميگذاريم . اين منكران اگر واقعا نمى‏توانند شناخت اشراقى را درك نموده و بپذيرند ، آنچه كه منطق ايجاب مى‏كند ، اينست كه از ارائه نظر خوددارى كنند ، نه اينكه قضاوت نموده حكم به نفى اين شناخت را صادر نمايند .

گاهى كه در مطالب اينگونه منكران فوق محسوس دقت مى‏كنيم ، مى‏بينيم نه تنها اينان با بيطرفى كامل درون خود را بررسى ننموده و بدين جهت شناخت اشراقى را نديده‏ اند ، بلكه از طرح اينگونه مسائل احساس ناراحتى مى‏كنند در عبارات زير كه از فرويد نقل شده است ،دقت فرمائيد : « من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين ناپذير ، خود را ناراحت مييابم و به اين ناراحتى همواره اقرار دارم » [ انديشه ‏هاى فرويد آدگارپش ترجمه آقاى غلامعلى توسلى ص 92] اين جملات فرويد كشف از حساسيت ( آلرژى ) او درباره واقعيت فوق محسوس مينمايدكه پس از كلافه شدن درباره ريشه عميق مذهب بيان نموده است .

عبارات فرويد درباره ريشه عميق مذهب بدينقرار است :« معهذا نمى‏توان انكار كرد كه بعضى از اشخاص مى ‏گويند : در خود احساسى مينمايند كه بخوبى توصيف شدنى نيست . اين اشخاص از احساسى سخن ميرانند كه به ابديت متصل است « از جدائى‏ها شكايت ميكند و ميخواهد روزگار وصل خويش را بجويد » اين تصور ذهنى از يك احساس ابدى كه در عرفاى بزرگ و همچنين در تفكر مذهبى هندى منعكس ميشود ، ممكن است ريشه و جوهر احساس مذهبى را كه مذاهب گوناگون جلوه‏هائى از آن هستند ،تشكيل دهد . فرويد در اين موضوع ترديد دارد و اقرار ميكند كه با تحليل روانى خود هرگز نتوانسته است اثرى از چنين احساس در خويشتن بيابد ، ولى فورا با صداقت كامل اضافه ميكند كه اين امر به او اجازه نمي دهد وجود احساس مورد بحث را در ديگران انكار نمايد » [ مأخذ مزبور ص 89 و 90] دقت بفرمائيد كه محتويات اين عبارات با علم واقع بينانه چه كرده است ؟

1 در عبارت اول چنين ميگويد كه « من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين ناپذير ( احساس ابديت ، احساس مذهبى ) خود را ناراحت مييابم و به اين ناراحتى همواره اقرار دارم » چرا ؟ آقاى دانشمند ناراحت ميشويد آقاى روانپزشك و روانكاو ، ميتوانيد اين ناراحتى را تحليل نموده و ريشه‏هاى اصلى آن را دريابيد ؟ آيا احتمال نميدهيد كه عشق شما به اصالت غريزه جنسى هرگونه واقعيت را از انسان نفى نموده و بقول مولانا :

جز ذكر نى دين او نى ذكر او
سوى اسفل برد او را فكر او

لذا هر وقت كه بخواهيد خودتان را از پايين تنه به بالا بكشيد ، احساس ناراحتى ميكنيد ؟ آقاى دانشمند ، مطلبى كه خلاف واقعيت باشد ، راه مبارزه با آن و طرد آن از ميدان علم ، تحقيق علمى و اثبات غلط بودن آن از ديدگاه علمى است نه احساس ناراحتى ، ايكاش مقدارى هم به تحليل روانى خود پرداخته و ريشه اين روانى را در مييافتيد و آنرا معالجه ميكرديد .

آرى ، « كل اگر طبيب بودى سر خود دوا نمودى » .

و ربّ شقىّ يأمر الناس بالتّقى
طبيب يداوى النّاس و هو عليل

( چه بسا اشقيائى كه مردم را به تقوى دستور مي دهند . مثل اينان مثل آن طبيب است كه مردم را ميخواهند معالجه كنند ولى خود بهمان بيمارى مبتلا هستند ) .

جالب اينست كه ميگويد : « و به اين ناراحتى همواره اقرار دارم » گمان نميكنم فرويد در عمرش حاضر شده است كه و لو چند درس و بررسى با انسان شناسان عاليمقامى كه به اضافه غرايز طبيعى ابعاد ديگرى هم در انسانها سراغ دارند ، داشته باشد . از عبارت فوق بخوبى روشن ميشود كه حالت درونى او در برابر احساسات عالى داراى نوعى عقده بوده است كه نتوانسته است آن را از خود دور نمايد . فرويد در عبارات بعدى جملاتى را ميگويد كه با جمله بالا تناقض آشكار دارد . زيرا در جمله بالا گفته است : « من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين ناپذير خود را ناراحت مييابم » در صورتيكه در عبارات بعدى ميگويد : « با تحليل روانى خود هرگز نتوانسته است اثرى از چنين احساس در خويشتن بيابد » حال اين سئوال پيش ميآيد كه شما فرويد با داشتن حساسيت مستمر درباره آن احساسات چگونه توانسته‏ايد با كاوش بيطرفانه درون خود را بكاويد با اينكه ناراحتى مستمر شما سد محكمى براى بررسى علمى بيطرفانه در برابر روانكاوى خويشتن بوجود آورده است ؟

آيا شناختهاى اشراقى پديده‏هاى ذهنى شخصى هستند

اين مسئله كه آيا شناختهاى اشراقى پديده‏هاى ذهنى شخصى هستند ؟

با دو پاسخ روبرو ميگردد :

پاسخ يكم مبنى بر عقيده كلى است كه ميگويد : شناختهاى اشراقى هم مانند ديگر شناختها ، كلى و قابل بوجود آمدن در ذهن همه اشخاص در شرايط معين ميباشند .

پاسخ دوم مبنى بر اين عقيده است كه شناختهاى اشراقى نوعى پديده‏هاى ذهنى شخصى ميباشند كه نميتوان آنها را در قلمرو معرفتهاى معمولى مورد بررسى و تحقيق قرار داد . بنظر چنين ميرسد كه شناختهاى اشراقى داراى هر دو بعد ميباشند : بعد كلى و بعد شخصى ، بعد كلى شناختهاى اشراقى عبارتست از آن روشنائى درونى كه با بوجود آمدن عوامل و شرايط معينى ، بوجود ميآيند . عوامل و شرايط اصلى اين روشنائى رهائى كامل درون از تعلقات و آلودگيهائى است كه فضاى درون را تيره و تاريك ميسازد . فرو رفتن در شهوات و هوسها و خود خواهى ها بدترين موانع شناختهاى اشراقى درباره هويت جهان هستى و مبادى عالى آن است و اما شناختهاى اشراقى در اجزاء و روابط عالم طبيعت ، مستند است به :

توجه حياتى بيك موضوع و پاكى از آلودگى درباره آن موضوع و تحقيق و پى گيرى درباره مفاهيم و روابط موجود در پيرامون آن ، و به حركت در آوردن احساسات عالى درباره آن موضوع ، با كمال بيطرفى و رهائى از هدف گيريهاى پست ، اينها همه از عوامل بوجود آمدن شناختهاى اشراقى درباره آن موضوع ميباشد . اين نوع شناخت‏ها در قرآن مجيد با كلمه « نور » بيان شده است .

بعد شخصى شناختهاى اشراقى عبارتست از ناتوانى انسان از بدست آوردن همه عوامل و شرايطى كه موجب بروز شناخت اشراقى ميگردند . اين شناخت بى‏شباهت به اكتشاف نيست در اينكه نه ميتوان زمان بوجود آمدن آنرا تعيين نمود و نه ميتوان ضوابط حتمى آن را محاسبه كرد و آن عوامل و شرايط درونى را كه گفتيم ، امورى لازم هستند نه كافى . برگرديم به بعد كلى شناختهاى اشراقى . شناختهاى اشراقى در حالات بروز عشق والا يك جريان معمولى است : اين داستان را از يكى از سر دسته‏هاى اشراق ( مولانا جلال الدين )بشنويم :

غير از اين معقولها ، معقولها
يابى اندر عشق پر فر و بها

شاد باش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبيب جمله علت‏هاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالينوس ما

عاقل از انگور ، مى‏بيند همى
عاشق از معدوم شيئى بيند همى

عشق ربانى است خورشيد كمال
امر نور اوست خلقان چون ظلال

حافظ مى‏ گويد :

عاشق شو ار نه روزى ، كار جهان سر آيد
نا خوانده درس مقصود از كارگاه هستى

شناختهاى اشراقى با تصفيه واقعى دل بروز مى‏كند :

آئينه دل چون شود صافى و پاك
نقشها بينى برون از آب و خاك

هم ببينى نقش و هم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را

آينه بى نقش شد يابد بها
ز انكه شد حاكى ز جمله نقش‏ها

چون ز خود درستى همه برهان شدى
چونكه گفتى بنده‏ام سلطان شدى

مولوى

17 شناخت شهودى

مقصود از شناخت شهودى عبارتست از تماس مستقيم درون با واقعيت غير قابل تماس حسى طبيعى و عقلانى . شرايط بوجود آمدن اين نوع شناختها شبيه به شناختهاى اشراقى است ، تنها تفاوتى كه با همديگر دارند ، در اينست كه موضوعى كه با شناخت شهودى روشن مى‏شود ، به پيرامون خود تجاوز نمى ‏كند ، بلكه فقط خود آن موضوع مورد شهود قرار ميگيرد ، چنانكه يك نمود فيزيكى معين مورد مشاهده قرار ميگيرد . پس در حقيقت شهود عبارتست از بينائى درونى واقعيت با روشنائى خاصى كه از بينائى حسى و شناخت عقلانىقوى ‏تر و روشن‏تر است . و با نظر به حالات گوناگون درونى در تماس با واقعيات ، اين نوع بينائى قابل انكار و ترديد نيست . شناخت شهودى در حالات رؤيائى و تجريدى بيشتر بروز ميكند تا در حالات طبيعى .

18 شناخت الهامى

اين شناخت از نظر هويت شبيه به اكتشاف است ، با اين تفاوت كه دائره الهام وسيع‏تر از اكتشاف بوده شامل درك هر گونه موضوعات عينى و حل مسائل علمى و رويدادهاى زندگى مى‏باشد . و تفاوتى ديگر كه ميان اكتشاف و الهام وجود دارد ، اينست كه اكتشاف به فعاليت فكرى بيشترى نيازمند است تا مجهولى براى انسان چهره خود را بنماياند ، در صورتيكه الهام بارقه ايست كه با مقدماتى كمتر هم ممكن است بوجود بيايد .

شناخت مستند به وحى

وحى در اصطلاح اديان عبارتست از القاء شدن مستقيم حقيقت از مقام شامخ الهى به درون كسيكه شايستگى آنرا دارا ميباشد . كسانيكه داراى اين شايستگى ميباشند ، پيامبران ( انبياء و رسولان ) ناميده مي شوند . ولى در لغت مطلق القاء را گويند . وحى بمعناى لغوى آن است كه در اين آيه بكار رفته است :وَ اِنَّ الْشَّياطين لَيُوحُونَ اِلى‏ اَوْلِيائهِمْ لِيُجادِلوُكُم [ الانعام آيه 121] ( و شياطين به دوستان خود وحى ميكنند كه با شما به مجادله بپردازند ) شناخت مستند به وحى قابل تحليل به چند واحد است :

الف وحى كننده ، در وحى اصطلاحى اديان ، وحى كننده منحصر در خدا است . او است كه حقايق را به درون پيامبران القاء مينمايد .

ب وحى شونده انسانهائى هستند كه با تصفيه و تزكيه درون در حد اعلا شايستگى گيرندگى وحى را بدست آورده ‏اند .

ج چيزى كه وحى ميشود ، عبارتست از حقايق و واقعيات براى بيان و تبليغ « حيات معقول » انسانها بوسيله پيامبران الهى . ما پيش از بحث در واحدهاى مربوط به وحى ، يك تعريف اجمالى درباره وحى را ميآوريم : وحى عبارتست از آگاه شدن پيامبر از واقعيت چه بطور مستقيم بوسيله شعور و گيرندگى خاصى كه خدا به پيامبر عنايت نموده است ، و چه بوسيله فرشته‏ايكه مأمور ايصال وحى به شعور و استعداد گيرندگى پيامبر است .

اگر ما نتوانيم درباره حقيقت اين شناخت از مفاهيم كاملا روشن و مستقيم بهره بردارى نمائيم ، ميتوانيم با تحقيق و بررسى در شناختهاى اشراقى و اكتشافى و شهودى و الهامى كه ساده‏تر و روشنتر از هويت وحى ميباشند ،تا حدودى به شناخت وحى نزديك شويم . شناختهاى مزبور با عبارات و اصطلاحات گوناگون در علوم روانى و ديگر علوم انسانى و فلسفه‏ها مورد پذيرش قرار گرفته ‏اند .

خصوصيتى كه در وحى وجود دارد اينست كه عين واقعيت و صلاح انسانها را در « حيات معقول » بطور قطع بيان ميكند . و كسى كه شايسته وحى است ، با كوشش و تلاش كامل در تصفيه درون شايستگى گرفتن واقعيات را بدست ميآورد . اين تصفيه و تزكيه و گيرندگى بحدى است كه براى نوع بشر معمولى قابل تصور نيست و سرمايه و نيروى چنين تصفيه و تزكيه را خداوند متعال به بعضى از بندگانش عنايت نموده است چنانكه در آيه‏اى از قرآن آمده است : اَللَّهُ اَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ [ الانعام آيه 124] ( خدا داناتر است به آن مورد كه رسالت خود را در آن قرار ميدهد . ) از مختصات وحى اينست كه بهيچ وجه قابل شك و ترديد نيست و واقعيتى كه با وحى براى پيامبران روشن مى‏شود ، آشكارترين و قويترين شهود است كه با جان آنان در آميخته است .

استناد شناخت وحى به خداوند متعال از استناد هر گونه شناخت به عوامل خود كاملتر و روشنتر است . يكى ديگر از مختصات وحى آنست كه با هيچيك از وحى ‏هايى كه به پيامبران ديگر نازل ميشود ، تضادى نداشته باشد . مگر اختلافى كه بجهت موقعيت‏هاى شخصى پيامبران ايجاب نمايد . بنظر ميرسد شناخت ناشى از وحى يك حقيقت است كه با نظر به گيرندگان وحى تنوع پيدا مى ‏كند . در قرآن مجيد گيرندگان متنوعى براى وحى تذكر داده شده است كه حتى شامل جمادات هم مى ‏شود . نهايت امر اينست كه وحيى كه براى پيامبران نازل مى ‏شود ، بجهت عظمت گيرندگى آنان و بجهت عظمت هدفى كه از وحى منظور مى‏شود [ كه عبارتست از شكوفا ساختن همه ابعاد انسانها و وارد كردن آنان به قلمرو « حيات معقول » ] بالاتر و با عظمت‏ترين وحى‏ ها است .

شناخت در سه قطعه از زمان : گذشته و حال حاضر و آينده

اختلاف شناخت در سه قطعه از زمان ( گذشته و حال حاضر و آينده ) را از دو جهت بايد مورد بررسى قرار داد :

جهت يكم خود پديده شناخت و جهت دوم واقعيت شناخته شده .

جهت يكم بنظر ميرسد كه شناخت‏هائى كه درباره واقعيات در ذهن آدمى بروز ميكنند ، با گذشت زمان ، موضوعيت خود را از دست ميدهند و آنچه كه در خاطره ميماند ، خود آن واقعياتى است كه مورد شناخت ما قرار گرفته بوده‏اند . بعنوان مثال : ما در گذشته يقين پيدا كرده بوديم كه هر عدد زوج قابل قسمت به دو عدد مساوى همديگر ميباشد . امروز اين اصل رياضى در مغز ما وجود دارد و هر لحظه بخواهيم ميتوانيم از آن بهره بردارى نمائيم ، ولى توجهى به زمان آن شناخت يقينى كه پيدا كرده بوديم ، نداريم . مواردى كه خود پديده شناخت در گذشته ميتواند مورد دقت قرار بگيرد ، آن موارديست كه در حال حاضر ميتوانيم شناخت ديگرى را بر مبناى آن استوار بسازيم .

از مختصات شناخت در زمان گذشته اينست كه اگر واقعيات شناخته شده ، تحقق يافته و در زنجير حوادث بگذشته خزيده باشند ، مانند اينكه در حال حاضر آن واقعيات را با چشم خود مى‏بينيم ، يقينى و غير قابل ترديد تلقى مينمائيم و كمترين ترديدى در تحقق آن رويدادها به ذهن خود راه نميدهيم . آفتاب كه ديروز بر كره زمين تابيده و آثارى از خود گذاشته است . هيچ گونه قابل ترديد نبوده و احتمال خلاف بهيچ وجه بحادثه مزبور راه ندارد .

گوئى حادثه مزبور جزئى غير قابل تفكيك از ذات ما گشته است ، در صورتيكه شناخت ما درباره واقعيتهاى حال حاضر و آينده چنين نيست ، زيرا رويدادى كه در حال حاضر بوقوع مى‏پيوندد و يا در آينده وقوع خواهد يافت ، بدان جهت كه درك هيچ حادثه‏اى مجرد از هر گونه اجزاء و روابط آنها در جهان هستى و بدون دخالت موضع گيرى ما در شناخت آن حادثه ، امكان پذير نيست ، لذا ما آن شناخت يقينى را كه درباره تحقق يافته‏ها بدست ميآوريم ، درباره حوادث حال و آينده نميتوانيم تحصيل كنيم ،زيرا اجزاء و روابط آنها در جهان هستى هر اندازه هم كه براى ما نمايش سيستم بسته باشند ، باز بدانجهت كه در واقع داراى سيستم باز ميباشند ، لذا همواره احتمال خلاف محاسبات در حوادث آينده ، اگر چه خيلى نا چيز باشد ، احتمال منطقى است .

شناخت ما به روياروئى آفتاب با كره زمين در ديروز ، با شناخت ما به روياروئى آفتاب با كره زمين در فردا متفاوتست . زيرا در ما فوق قوانين علمى محض كه زاييده شده موضع گيرى ما در يك مجموعه معينى است ،احتمال وقوع يك رويداد كيهانى كه موجب دگرگونى در منظومه شمسى ما باشد ، چنانكه گفتيم يك احتمال منطقى ولى فوق قوانين علمى است .

و ميتوان گفت : خود قانون علمى هر اندازه هم كه يقينى باشد ، باز در واقع مشروط به شرائط معينى است كه در صورت فقدان يكى از آنها ، از جنبه علمى ساقط ميگردد . آيات فراوانى در قرآن مجيد ، جريان مستمر حوادث طبيعى و انسانى را به مشيت متجدد و مستمر خداوندى نسبت ميدهد . مانند :وَ اِنْ مِنْ شَيْئىٍ اِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنَهُ وَ ما نُنَزِّلَهُ اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ [ الحجر آيه 21 .] ( و هيچ چيزى نيست مگر اينكه منابع آن در نزد ما است و ما فرو نميفرستيم آن را مگر با اندازه معين ) .

به اضافه آن آيه كه ميگويد :يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتابِ ( الرعد آيه 39 ) ( خداوند با مشيت خود آنچه را كه مي خواهد اثبات و آنچه را كه ميخواهد محو مي سازد ) .

اما شناخت ما درباره واقعياتى كه در حال حاضر در جريان است ، اگر اين واقعيات مجموعه‏اى از اجزاء باشند كه مقدارى از آنها گذشته و مقدارى از آنها در حال حاضر در جريان است و مقدارى ديگر در آينده به وقوع خواهد پيوست ، اگر ارتباط ميان اجزاء چنان محكم باشد كه مجموعا يك واحد را تشكيل بدهند ، شناخت ما درباره اجزاء گذشته با نظر به هويت آنها ، مانند شناخت به ساير رويدادهاى گذشته ميباشد كه بهيچ وجه راهى براى احتمال خلاف ندارد و اگر شناخت ما درباره آن اجزاء با نظر به ارتباط آنها به اجزاء حال حاضر و آينده باشد ، به اندازه قرار گرفتن آنها در سيستم باز و امكان ارتباط با اجزاء پيش بينى نشده در معرض احتمال خلاف ميباشد .

انواع رابطه عملى ذهن با موضوع در پديده شناخت

[ از تذكر به اين نكته ناچاريم كه مباحث ما در اين فصل ، درباره موضوعات با توضيح اجمالى برگذار ميشود ، زيرا مقصود آگاه ساختن پژوهندگان در پديده شناخت باين حقيقت است كه تنوع شناخت و ابعاد آن ، خيلى بالاتر از آنست كه با طرح چند پديده محدود ، آنهم از روى تقليد و وابستگى به شخصيت‏ها به حد نصاب علمى برسد.] مقصود از اين نوع شناختها عبارتست از محصول عمل و فعاليت ذهنى كه داراى هويت كار ميباشد ، نه انعكاس و تأثر . اين فعاليت‏هاى ذهنى كه بسيار متنوع ميباشند ، اگر چه تابع انگيزه‏هاى درونى يا برونى بوده و هرگز بطور تصادفى بوجود نميآيند ، ولى از نظر هويت عملى ( فونكسيونى ) كه دارند ،قابل مقايسه با انعكاس محض و تأثرات باز تابى ذهنى نميباشند .

تفاوت اساسى عمل ذهنى با انعكاس محض ( چه شرطى و چه غير شرطى ) در سه موضوع است :

1 عامل هويت خود كار كه حركتى است آگاهانه در ذهن .

2 عامل كار كه صادر كننده يا ادامه دهنده كار است و اين عامل درونى هنوز از نظر علمى محض روشن نشده است .

3 هدف از كار هدف گيرى در عمل ذهنى مخصوصا در موقعيكه كار بطور آگاهانه صورت ميگيرد ، قطعى و ضرورى است .

1 تصديق با واحدهاى انعكاسى

اين فعاليت عبارتست از آن عمل ذهنى كه روى واحدهاى تصور شده انجام ميگيرد و با اين عمل آن واحدها به شكل قضيه در ميآيند ، مانند :

« آفتاب كروى است » . واحدهاى اين قضيه كه ساده‏ترين اشكال قضايا است عبارتند از :

1 آفتاب . 2 كروى بودن . 3 رابطه ميان آن دو كه رابطه مثبت است .

واحد يكم و دوم از نمودهاى عينى بوسيله حواس به ذهن ما منتقل شده‏ اند .

واحد سوم كه عبارتست از رابطه ، اگر چه نمود عينى ندارد ، ولى واقعيت آن ،از مشاهده اتصاف آفتاب با كرويت انتزاع شده است و پديده انتزاع خود يك عمل ذهنى است ، نه انعكاس محض . 4 حكم يا اذعان به وجود رابطه ميان موضوع و محمول كه قطعا عمل ذهنى است . با اين تحليل روشن ميشود كه در هر قضيه‏اى دو نوع عمل ذهنى وجود دارد :

عمل يكم انتزاع رابطه ، زيرا خود رابطه داراى يك نمود عينى در بيرون از حواس و ذهن نيست ، آنچه كه در بيرون از حواس و ذهن وجود دارد ، واقعياتى است با اوصاف و اجزاء و پديده و تشكل و اتحاد و انضمام آن اوصاف و اجزاء و پديده‏ها با واقعيات و بس . هنگاميكه ميگوئيم : ميان آفتاب و كرويت رابطه‏اى وجود دارد و يا ما بين علت و معلول رابطه‏اى وجوددارد . در حقيقت حالتى از حالات آفتاب و كرويت را كه تشكل با اتحاد يا انضمام آن دو با يكديگر است ، انتزاع ميكنيم .عمل دوم اذعان با حكم بوجود رابطه ميان اجزاء قضيه است كه تصديق ناميده ميشود . [ درباره تصور و تصديق كه يكى از اساسى ترين مباحث منطق است ، تحقيقات فراوانى بوسيله منطق دانان شرقى و غربى صورت گرفته است . براى آشنائى تخصصى با اين مبحث رجوع به كتاب تصور و تصديق صدر المتألهين شيرازى لازم است]

2 تصديق با واحدهاى تجريدى

واحدهاى اين نوع از تصديق عبارتند از مفاهيم تجريد شده مانند قضاياى رياضى كه از اعداد و علامات تشكيل ميشوند .اعداد چنانكه در مباحث گذشته اشاره كرديم ، صورتهاى منعكس از نمودهاى عينى نيستند . زيرا آنچه كه در جهان عينى با حواس و ذهن ما ارتباط برقرار ميكنند ، اجسام و اشكال هستند كه با تعين مخصوص بخود از يكديگر جدا بوده و داراى مرزهاى مشخص ميباشند . ما با توجه به هر يك از آن تعين‏ها ميتوانيم آن را معدود تلقى كرده سپس از همه خصوصيات و هويت آن معدود صرف نظر كرده ، مورد شمارش قرار بدهيم . در اين شمارش ، ذهن عملى بنام عدد انجام ميدهد كه در تلفظ با يك و دو و سه و در كتابت با نقش معينى آنها را مانند 1 ، 2 ، 3 ابراز ميكنيم ، ولى هويت عدد يك عمل ذهنى خالص است كه نه تنها قابل تطبيق به هيچ نمود عينى نيست ، بلكه خود نيز نمود مشخصى در ذهن ندارد .

يعنى هيچ ذهنى نميتواند نمودى را بعنوان عدد در خود مشاهده نمايد . و اما علامات مانند « »  نيز از يك نمود قابل انعكاس در ذهن حكايت نميكنند ، بلكه اشاره به تفكيك عددى از عدد ديگر يا ضميمه عددى به عدد ديگر ميباشند و يا بيان كننده نسبتى ميان دو عدد يا دو گروه از اعداد مي باشند و در هر حال مفاد علامت در هيچ يك از حالات و اعمال رياضى نمايانگر شكل و صورت عينى در اعداد كه خود هيچ گونه نمودى ندارند ، نيستند . بدين ترتيب هيچ يك از قضاياى رياضى داراى واحدهاى منعكس از نمود عينى نميباشند . هم چنين آن قسم از قضاياى منطقى كه داراى واحدهاى كلى ميباشند مانند قوانين علمى كه از واحدهاى كلى تشكيل ميشوند و چنانكه در بحث بعدى ( تجريد ) متذكر خواهيم گشت ، همه مفاهيم كلى امور تجريدى بوده و قابل انطباق مستقيم بر نمود عينى نيستند .

3 تجريد

معناى تجريد عبارتست از حذف و الغاى مشخصات يك هويت ، مانند دائره بطور كلى ، مسلم است كه هيچ دائره‏اى در جهان عينى بدون سطح و فضاى مشخص تحقق پيدا نمى‏كند ، ما موقعى كه درباره دائره يك حكم كلى مينمائيم مثلا ميگوئيم : هر دائره‏اى بوسيله قطر به دو قسمت مساوى تقسيم ميشود ، دريافت شده ما از دائره ، يك دائره مشخص كوچك يا بزرگ ، كشيده شده با مداد مشكى يا قرمز ، روى كاغذ يا مقوا ، كنده شده در يك فلز يا تخته و غير ذلك نيست . دريافت اين دائره در ذهن يك عمل تجريدى ذهنى است كه بهيچ وجه در جهان عينى وجود ندارد . و همچنين وقتى كه ميگوئيم : « انسان حيوانى است قابل تعليم و تربيت » همه اجزاى اين قضيه مفاهيمى تجريدى هستند كه ناشى از حذف هر گونه مشخصات عينى ميباشند . و هيچ قضيه‏اى نمى‏تواند بشكل قانون كلى در آيد ، مگر اينكه بايد نوعى عمل تجريدى ذهنى در آن انجام بشود ، تا بصورت كلى در آيد . اين مسئله كه ماهيت عمل تجريدى در ذهن چيست ؟ مانند ساير عمليات ذهنى مورد بحث و گفتگوى فراوانى است كه تاكنون بعنوان يك پديده طبيعى معمولى در فيزيك و فيزيولوژيك قابل تفسير نبوده است .

4 تذكر ( ياد آورى )

اين عمل ذهنى ، ياد آورى نيز ناميده مى‏شود . اين عمل عبارتست از جستجوى محتويات حافظه يا نا خود آگاه براى استخراج واحد يا واحدهائى كه در گذشته وارد درون شده و ذخيره گشته است . اين جستجو معلول عواملى است كه ياد آورنده را به عمل ذهنى تذكر وادار مى‏كند . اين عمل يكى از شگفت انگيزترين عمليات ذهنى است كه غالبا مورد اعتناء و دقت قرار نميگيرد هر تذكرى از عده‏اى از عناصر متشكل مى‏ شود :عنصر يكم وجود واحدهاى ذخيره شده در حافظه يا ضمير نا خود آگاه .اين واحدها بسيار متنوع مى‏باشند ، مانند قضاياى شخصى و مفردات و مفاهيم گوناگون و قوانين علمى و هنرى و صنعتى و اخلاقى و سياسى و مذهبى و اقتصادى و طبيعى و ارزشها و تأثرات و غير ذلك .

عنصر دوم انگيزه استخراج و بهره بردارى از واحد مطلوب . انگيزه استخراج واحد نيز متنوع و مربوط به انواعى از نيازها است .

عنصر سوم آن عامل ذهنى كه به پيدا كردن و استخراج واحد مى ‏پردازد .

اين عامل تا كنون از نظر علمى و فلسفى تعريف روشنى نداشته است . بهمين جهت است كه معمولا در توضيح تذكر و ياد آورى ، بحث مشروح و قانع كننده‏اى درباره اين عامل انجام نمى ‏گيرد و فقط بهمين مقدار كفايت مى ‏شود كه در عمل تذكر عاملى وجود دارد كه رهسپار محتويات حافظه يا ضمير نا خود آگاه گشته ، واحد مطلوب را استخراج و به صفحه خود آگاه ذهن ميآورد . و ما از هر فرض و تئورى هم كه درباره اين عامل پيروى كنيم ، در اينكه عمل ياد آورى انعكاس ماشينى ذهنى نيست ، همه اتفاق نظر دارند ، زيرا در هنگام ياد آورى ، كارى مشخص در ذهن وجود دارد و اين كار پس از احساس احتياج شروع و با پيدا كردن واحد مطلوب پايان مى‏پذيرد . بنظر ميرسد قدرت و ضعف نيروى ياد آورى رابطه مستقيم با زيادى و كمى محتويات حافظه يا نا خود آگاه ندارد .

آنچه كه مشاهده و تجربه درباره اين پديده نشان مى ‏دهد اينست كه هر واحد كه با اهميت حياتى تلقى شده و يا با تأثرات شديدتر وارد درون شده است ،عمل تذكر درباره آن واحدها و تأثرات ، قوى و سريع انجام مى ‏گيرد . بهمين جهت است كه اگر كسى بخواهد از اين نيروى عالى بخوبى برخوردار شود ،بايد واحدهايى را كه به درون منتقل مى ‏سازد ، مورد توجه قرار بدهد و آنچه را كه بيهوده و در آينده مورد نيازش نخواهد بود ، با اهميت تلقى نكند و تحت تأثير آنها قرار نگيرد .

5 عمل تحليل

يكى از فعاليتهاى مهم ذهن عمل تحليل است . اين عمل عبارتست از باز كردن يك مجموعه كل و تجزيه آن به واحدهاى تشكيل دهنده آن و بررسى آن واحدها در رسيدن به هدفهاى شناختى و عملى . بعضى از متفكران مانند راسل بقدرى به روش تحليلى اهميت ميدهند كه وقتى از او مي پرسند : « شما از كدامين مكتب فلسفى پيروى مي كنيد ؟ » پاسخ ميدهد : « من هيچ برچسبى ندارم ،تنها برچسبى كه دارم آتميسم منطقى است » . بنظر ميرسد قناعت به روش تحليلى در شناخت مانند قناعت كردن پرنده به يك بال براى پرواز ميباشد .

ما در راه تحصيل شناخت بر روش تحليلى ( آناليتيك ) آنقدر نيازمنديم كه به روش تركيبى ( سنتتيك ) و بهر حال عمل تحليل كه يكى از دو بال پرواز براى وصول به شناخت است ، از سنخ انعكاسات ماشينى ذهن نبوده بلكه يكى از كارهاى اساسى ذهن است كه با اينكه موضوع بر نهاده شده در برابر حواس و ذهن ، يك موضوع كل و مركب از اجزاء است و انعكاس اولى و طبيعى آن موضوع در ذهن همان كل مركب از اجزاء است ، با اينحال عامل تحليل در ذهن ،به تجزيه و تفكيك آن اجزاء از يكديگر مى‏پردازد و ميتواند هر يك از آن اجزاء را بطور مستقل مورد بررسى قرار بدهد و ممكن است هر يك از آن اجزاء را با مختصات شخصى خود و يا با مختص ارتباطى با اجزاى ديگر مورد تحقيق قرار بدهد .

6 عمل تركيبى

اين عمل ذهنى نيز از اهميت خاصى در شناخت‏ها برخوردار است .

احتياج ذهن بشرى به تركيب واحدها و كشف رابطه آنها در موضوعات مركب و متشكل كمتر از احتياج آن به تجزيه و تحليل كل‏هاى مجموعى نيست . اين احتياج در مسائل مربوط به صنعت و دانشهاى محض و نمودهاى هنرى بقدرى روشن و ضرورى است كه هيچ احتياجى به بحث و گفتگو ندارد . و هر گونه موقعيت در قلمرو صنايع و دانشهاى محض و ايجاد آثار هنرى معلول روش منطقى تحليلى و تركيبى است .

آنچه كه احتياج به بحث و تحقيق دارد ، روش تحليلى و تركيبى در فلسفه‏ها و جهان بينى‏ها و شناختهاى ارزشى است كه دو مفهوم كل و اجزاء در آنها فوق العاده دقيق و ظريف و نيازمند به صرف انرژى مغزى زياد و آگاهيهاى فراوان است . بعضى از فيلسوفان و جهان بينان و ارزش شناسان تنها به روش تحليلى اهميت ميدهند و برخى ديگر به روش تركيبى ، در صورتيكه چنانكه اشاره كرديم هر دو روش براى شناخت ضرورت دارد و هيچ مكتبى در امور مزبوره بدون تدقيق در دو روش مزبور حق اظهار نظر ندارد . بهر حال عمل تركيبى نيز يكى از عمليات ذهنى است و هر اندازه كه واحدهاى مورد عمل انتزاعى‏تر و تجريدى‏تر باشد . عمل مزبور نيز تجريدى‏تر خواهد بود .

7 درك برقرارى رابطه ميان عمل ذهنى و موضوع

درست است كه گاهى عمل ذهنى بدون اينكه از آگاهى كامل شخص برخوردار باشد ، بجريان ميفتد ، ولى معمولا بدانجهت كه عمل ذهنى از سنخ كارهاى هدفدار است ، مخصوصا در آن موقعيتها كه هدف از اهميت قابل توجه برخوردار باشد ، لذا خود عمل زير نور افكن آگاهى جريان خود را طى ميكند . اين آگاهى كار مهمى كه انجام ميدهد ، اينست كه به اضافه روشن كردن جريان ذهنى ، موجب ميشود كه عامل كار رابطه ميان عمل ذهن و موضوع را تنظيم نمايد و از ورود اختلال برابطه مزبور جلوگيرى نموده و در تصحيح رابطه بكوشد .

8 تدبر

از عمليات بسيار ضرورى و مفيد ذهن ، عمل تدبر است . اين كلمه معمولا در عاقبت انديشى‏ها بكار ميرود و خود نوعى از انديشه است كه در پيش بينى و دقت در غايت‏ها و پايانها و بطور كلى آنچه كه از آينده ميرسد و در معرفت و عمل عينى آدمى « در حيات معقول » اثرى مثبت يا منفى دارد ضرورت پيدا ميكند . اين عمل ذهنى براى كسانيكه ميخواهند در اين دنيا زندگى با محاسبه و خردمندانه‏اى داشته باشند ، ضرورى است و بهمين جهت است كه چنانكه « در شناخت از ديدگاه قرآن » خواهيم ديد از اهميت مخصوصى برخوردار است .

براى آن انسان كه وحدت شخصيت با وحدت هدف اعلاى زندگى مطرح است ،محاسبه در واقعيتها و رويدادهاى آينده كه مانند حلقه‏هاى زنجير پيوسته بگذشته و حال است فقط با ايجاد رابطه هماهنگ ميان آن حلقه‏ها است كه حيات آدمى قابل تفسير معقول ميباشد . شرايط تدبر صحيح بسيار با اهميت است . از آن جمله :

الف تشخيص دقيق درباره اصول و قوانين زندگى كه از پايدارى مطلق يا نسبى برخوردارند .

ب استقراء صحيح احتمالات كه غالبا براى تشخيص رويدادهايى كه بوجود آمدن آنها قطعى و يا مورد اطمينان است ، بوجود ميآيند .

ج ملاحظه پيش آمدن حوادث غير قابل محاسبه و يا محاسبه نشده كهپيش بينى ‏ها را بطور فراوان دچار اختلال مي سازند .

9 هماهنگ سازى

اين عمل ذهنى همواره ناشى از هدف گيرى در متشكل ساختن اجزاء با روابط منطقى است كه يكى از مهمترين عوامل امكان پذير ساختن وصول به هدف‏هاى مطلوبست . بعضى از هماهنگ سازيها از نظر اهميت هدف و كارى كه براى آن لازم است ، چنان اهميت دارد كه ممكن است واحدهاى استخدام شده براى هماهنگى بدون آن ، هيچ ارزشى نداشته باشد ، در حقيقت مانند اينست كه آن واحدها بدون تشكل هماهنگ موجوديتى ندارند . و با نظر به اهميت درون ذاتى هماهنگ كننده ، گاهى يك كار هماهنگى بيان كننده نبوغ و امتيازات مغزى فراوان ميباشد . اين اصل مهم نبايد فراموش شود كه هر اندازه واحدهاى متشكل كننده يك مجموعه هماهنگ از حيات و آزادى و شخصيت مستقل مانند انسانها برخوردار باشد ، بهمان اندازه كار هماهنگ سازى دشوارتر ميباشد .

10 انديشه منطقى

جرياناتى كه در ذهن انسانها با انگيزه‏ها و هويت‏هاى گوناگون صورت ميگيرند ، بقدرى زيادند كه ميتوان گفت : با قطع نظر از اصول كلى آنها ،قابل شمارش نيستند . در ميان اين جريانات ، نوعى از عمل ذهنى وجود دارد كه انديشه منطقى ناميده ميشود . بدانجهت كه همواره ميان موقعيت انسان و هدفى كه براى شناخت يا عمل انتخاب ميكند ، كم و بيش فاصله‏اى وجود دارد و آن فاصله بايد سپرى شود ، لذا تحرك از موقعيت معين ( مبدء ) در مسيرى كه آدمى را به هدف خواهد رسانيد ، تحرك منطقى ناميده ميشود .

انديشه منطقى كه عبارتست از عمل ذهن از يك مبدء براى رسيدن به هدف ، در ميان ميليونها محسوس و محتويات درونى ، مانند حركت از نقطه‏اى از جنگل به طرف نقطه ‏اى ديگر كه هدف گيرى شده است ، احتياج به حذف و انتخاب واحدها و روابط دارد . گاهى رسيدن به هدف با يك انديشه منطقى به ده‏ها يا صدها عمل و انعكاسات ذهنى و بهره بردارى از حافظه و غير ذلك احتياج دارد و بدان جهت كه در انديشه منطقى وصول به يك هدف معين اساسى‏ترين ركن جريان فكرى است ، لذا ميتوان گفت : انديشه منطقى آشكار ترين جريان عمل ذهنى است كه كمترين غفلت و اختلال اراده در جريان مزبور ممكن است به شكست كامل انديشه بيانجامد .

11 انديشه برين

انديشه برين عبارتست از آن جريان هدفدار ذهنى كه در مبانى عالى رابطه انسان با جهان و هويت اصلى آن دو ، بكار ميفتد . واحدهاى اين انديشه از مبادى و نتايج كلى انديشه‏هاى منطقى رسمى بهره بردارى ميشود . بعنوان مثال :

يك انديشه منطقى رسمى كه حركت را از واحدهاى روشن آغاز نموده و آنرا تا روشن ساختن مجهول مثلا ادامه ميدهد ، انديشه برين درباره آن زير بنا و نتيجه‏اى كه از حركت منطقى ذهن بدست ميآيد ، فعاليت ميكند . مثلا واحد روشن يعنى چه ؟ ارتباط نتيجه با آن واحد روشن از چه قرار است ؟ ممكن است اينگونه جريانات ذهنى را انديشه فلسفى بناميم . و بهر حال مسئله اصطلاح چندان مطرح نيست ، آنچه كه مهم است اينست كه چنين جريان فكرى در ما فوق انديشه‏هاى منطقى وجود دارد . نوعى از انديشه‏برين جريانى است از نفوذ آگاهيها به ما وراى نمودهاى جارى در ديدگاه حسى و منطقى بسوى هدفهائى كه كاملا مشخص نشده‏اند ، ولى مانند ستارگان بسيار بسيار دور كه از جايگاهى كه ناظر تماشا ميكند ، بدشوارى ديده ميشوند ، قابل دريافت ميباشند . مانند مطالعه هدف حركت‏هاى هستى در پرواز يك پرنده ناچيز .

و مانند جريان فكر درباره قانون كلى حاكم بر جهان هستى با ديدن قوانين محدود در گوشه‏اى از كره خاكى . اگر متفكرانى پيدا شوند و درباره صحت انديشه در مثالهاى فوق ترديد داشته باشند ، درباره وجود خود اينگونه انديشه‏ها نميتوانند ترديد نمايند . اين نوع انديشه‏ها گسترش و عمق فعاليت‏هاى ذهنى بشرى را اثبات مي نمايند ، اگر چه بهره بردارى از آنها براى گروهى از مردم قابل اهميت تلقى نشده است . مانند اينكه كارگاه بسيار معظمى براى بوجود آوردن محصولات عالى در اختيار داشته باشيم ، ولى به محصولات ناچيز آن قناعت بورزيم . آيا اين يك عامل خسارت براى كارگاه ذهن بشرى نبوده است كه هر مفهوم و قضيه‏اى كه دور از ديدگاه حسى محدود و منطقى معموليش قرار گرفته است ، انديشه درباره آنرا خيال تلقى نموده و انديشه را محدود به قلمرو بسيار ناچيزى نموده است ؟ با نظر به سرگذشت معرفت بشرى كه انديشه‏هاى برين را كه نفوذ به اعماق جهان طبيعت و موجوديت انسانى بوده و بعنوان خيالات بى اساس طرد شده و بعدها واقعيت مثبت آنها آشكار شده است ،ميتوان مقدار ضررهاى جبران ناپذير محدود ساختن انديشه را حدس زد .

اكنون ميتوانيم محتواى بسيار پر معناى ابيات مولوى در ديوان شمس تبريزى را ، درك نمائيم :

چو در دل پاى بنهادى بشد از دست انديشه
ميان بگشاد اسرار و ميان بر بست انديشه

به پيش جان در آمد دل كه اندر خود مكن منزل
گرانجان ديد مرجان را سبك برجست انديشه

برست او از خود انديشى چنان آمد ز بيخويشى
كه از هر كس همى پرسد عجب خود هست انديشه

فلك از خوف دل كم زد دو دست خويش بر هم زد
كه از من كس نرست آخر چگونه رست انديشه

چنين انديشه را هر كس نهد دامى به پيش و پس
گمان دارد كه در گنجد به دام و شصت انديشه

چو هر نقشى كه ميجويد ز انديشه همى رويد
تو مر هر نقش را مپرست خود بپرست انديشه

جواهر جمله ساكن بد همه همچون اماكن بد
شكافيد اين جواهر را و بيرون جست انديشه

جهان كهنه را بنگر گهى فربه گهى لاغر
كه درد كهنه زان دارد كه آبست است انديشه

كه درد زه از آن دارد كه تا شه زاده‏اى زايد
نتيجه سربلند آمد چو شد سر بست انديشه

چو دل از غم رسول آمد بر دل جبرئيل آمد
چو مريم از دو صد عيسى شدست آبست انديشه

بگذاريد روانشناسان واقعيت‏هاى مغزى و روانى انسانها را با توزين و سيبرنيتيك محض توزين و مقايسه كنند ، اما شما ، شما اى آشنايان قاره‏هاى كشف نشده مغز و روان ، مشغول كار خود باشيد . آنان نيز مجبورند روزى كه از تحقيقات روانشناسى « تن بى سر » بقول باروك به زيست شناسى و از آنجا به ماده شناسى بعقب برگشتند ، و متوجه شدند كه از انسان شناسى آنقدر فاصله گرفته‏اند كه از انسان تا به ماده ، سراغ شما را خواهند گرفت ، ولى بيم آن ميرود كه در برگشت بسوى زيست شناسى و ماده شناسى ، انسانى در صفحه تاريخ وجود نداشته باشد كه برگردند و بار ديگر او را مورد تحقيق قرار بدهند .

12 شناخت تعقلى

در تعريف هويت و مختصات عقل و تعقل مطالبى فراوان گفته شده است و همچنين در توضيح انواع تعقل ، مانند عقل نظرى و عقل عملى بررسى‏هاى زيادى صورت گرفته است . ما در اين مبحث جنبه عملى ذهنى آنرا مورد توجه قرار ميدهيم . اين عمل ذهنى عبارتست از بجريان انداختن انديشه منطقى با آگاهى به قوانين مربوط به واحدهاى انديشه . از همين نكته روشن ميشود كه انديشه ممكن است بطور نا خود آگاه در پرتو قوانين و اصول بجريان بيفتد ،زيرا آگاهى از آن قوانين براى تطبيق به واحدهاى انديشه شرط لازم نيست . در صورتيكه در جريان تعقل همواره توجه بر قوانين و اصول مربوطه ضرورت دارد .

عمل تعقل بايد از آگاهى و هدف گيرى مستمر برخوردار باشد ، از اينرو است كه ميتوان گفت : تعقل يكى از حساسترين عمليات ذهنى است . اصالت اين عمل ذهنى از چند جهت مورد بحث و بررسى قرار مي گيرد :

يكى اينكه تعقل محض راهى به كشف ابتكارى واقعيات ندارد ، بلكه بدانجهت كه اساسيترين ابزار كار تعقل ، منطق است ، و منطق هم بيش از تنظيم واحد هايى كه صحيح فرض شده‏اند ، نميتواند كارى انجام بدهد ، لذا تعقل محض آنقدرها كه گمان ميكنند مثمر نيست . مسلم است كه اين انتقاد ناشى از خطا در تشخيص قلمرو تعقل محض است كه تعقل نظرى و جزئى ناميده ميشود . و براى دريافت واقعيات ، عمل عقل نظرى شرط لازم است ، نه شرط كافى .

دوم اينكه گفته شده است : عمل تعقل محدود به دريافت شده بوسيله حواس است و ما ميدانيم كه حواس آدمى نه تنها واقعيت را بطور مطلق در اختيار وى نميگذارند ، بلكه اصلا حواس حكمى را صادر نمى‏كنند ، تا چه رسد به اينكه قدرت نشان دادن واقعيت را داشته باشند . اين اعتراض هم كاملا سطحى است ، زيرا اولا فعاليت عقل منحصر به محصولات حواس نيست ، زيرا انواع زيادى از فعاليتهاى عقلانى مانند رياضيات و تجريد و تحليل و تركيب وجود دارند كه معلومات تصعيدى ( بالاتر از انعكاسات محض ) را در اختيار ما ميگذارند و ثانيا عمل عقلانى اگر چه روى محصولات حواس انجام مي گيرد ،ولى با خود همين عمل است كه قوانين تفسير كننده محسوسات تصفيه ميشوند و علوم را اداره ميكنند و خود همين قوانين براى تلاش و پيگيرى حواس راه باز مى‏كنند و ديدگاه حواس را گسترده‏تر و عميق‏تر مي نمايند .

سوم اينكه عمل عقلى بيشتر به تنظيم كليات و اجراى احكام منطق مى‏ پردازد ،و ماداميكه واقعيت بوسيله حواس براى ما مطرح نشده است ، عمل عقلى نوعى بازيگرى يا ورزش ذهنى است كه در ما فوق واقعيات بجريان ميفتد . اين اعتراض مبنى بر يك مسئله معروف است كه ميگويد : « آيا اصالت با حس است يا با عقل ؟ » ما بطور مختصر اين مسئله را براى بررسى مطرح ميكنيم :

شگفتا ، هنوز اين نزاع ادامه دارد كه آيا در شناخت اصالت با حس است يا با عقل ؟

اين نزاع و كشمكش كه « آيا اصالت با حس است يا با عقل ؟ نظير اينست كه آيا اصالت با محسوسات است يا قانون علمى ؟ آيا اصالت با معدودها است يا اصول و قوانين رياضى و منطقى ؟ آيا اصالت با مشاهدات عينى است يا با استدلال ؟ با نظر به پيشرفتهاى بسيار چشمگير در فلسفه علوم و معرفت شناسى ميبايست غير منطقى بودن سئوال مورد بحث بر همه متفكران اثبات شود ،ولى عملا چنين موفقيتى حاصل نشده است و هنوز سئوال مورد بحث با دو پاسخ متقابل ادامه دارد .

يعنى گروهى به اصالت حس معتقدند و گروهى ديگر به اصالت عقل . بنظر ميرسد اگر طرفين نزاع ملاك يا هدف اصالت را تعيين نمايند ، نزاع مزبور مرتفع خواهد گشت . اگر ملاك با هدف اصالت ،ارتباط نخستين با واقعيات عينى و محسوسات و منتقل ساختن آنها به ذهن بوده باشد ، نه تنها اصالت با حس است ، بلكه جز حس يا آنچه كه كار آنرا دقيقتر انجام بدهد مانند آزمايشگاه‏ها ، هيچ نيرو و عامل ديگرى نميتواند جاى آنرا بگيرد و كار آنرا انجام بدهد .

لذا سئوال و نزاع مزبور غلط است و اگر ملاك يا هدف از اصالت ، انواعى از معرفتهاى تجريدى براى بدست آوردن قانون و تجريد كليات و انتزاع عدد محض و رنگ آميزى واقعيات بعنوان هدف و وسيله و تفكرات منطقى قانونى و اكتشافات و سازندگى‏هاى تكاملى و معرفت بطور عموم بوده باشد ، باز نزاع مزبور غلط است يا نزاع مزبور مرتفع ميگردد ،زيرا هيچ مكتب حسى نميتواند بگويد : قضاياى كلى كه بشكل قانون اداره كننده تمامى رشته‏هاى علوم است ، از راه حس به ذهن ما منتقل ميگردند .

زيرا آنچه كه منشاء بوجود آمدن قانون در ذهن ميباشد ، تكرار مشابه رويدادها است و بس نه قضيه كلى بعنوان قانون . همچنين آنچه كه در ارتباط حواس با جهان عينى بدست مي آيد : دو سنگ است ، چهار انسان است ، صد آجر است ،اما 2 ، 4 ، 100 هرگز نمود عينى محسوس ندارند تا از راه حس در ذهن ما منعكس شوند ، اين تجريد عددى ممكن است درجات تصاعدى داشته باشد باين معنى كه حرف « ب » علامتى براى اعداد زوج و حرف « الف » علامتى براى اعداد فرد قرار داده شود . بدين ترتيب است انقسام پديده‏ها و روابط جهان عينى و كارهاى عينى خود انسان بر دو عنوان وسيله و هدف . اين دو عنوان هيچ گونه نمود عينى ندارند تا از راه حواس وارد صحنه ذهن شوند .

تفكرات منطقى قانونى مبتنى بر كليات و روابط كلى است كه عناصر مفرده آنها گاهى مفاهيم تجريد شده است ، مانند رياضيات استدلالى . با اين ملاحظات ثابت ميشود كه حواس و عقل داراى دو قلمرو جداگانه براى فعاليت دارند كه حتى مانع از مقايسه آن دو با يكديگر ميباشد ، چه رسد به اينكه يكى را بر ديگرى ترجيح بدهيم . قضاياى ديگرى داريم كه انشاء و فعاليت محض ذهنى بوده و با اينكه اساسى‏ترين مبناى دانش‏ها و بينش‏هاى ما ميباشند . بهيچ وجه از مقوله انعكاسات ذهنى نيستند ، مانند « اجتماع نقيضين محال است » اين قانون كلى كه تصورش مستلزم تصديقش ميباشد ، تحليل ميشود به :

1 شيئى 2 نفى خود همان شيئى با تمام وحدتهائى كه در منطق ذكر شده است .

3 اجتماع ( عين يكديگر يا با يكديگر بودن ) 4 محال ( امكان ناپذير ) 5 رابطه مثبت . آنچه كه ممكن است از اين اجزاء پنجگانه نمود عينى داشته و قابل انعكاس مستقيم در ذهن بوده باشد ، جزء سوم ( اجتماع ) است كه از قرار گرفتن دو موضوع عينى پهلوى هم يا قرار گرفتن آن دو با هم ، يا مخلوط شدن با همديگر . . . در ذهن منعكس گشته است .

البته نه اجتماع هستى و نيستى يك شيئى ، بلكه اجتماع دو شيئى .بنا بر اين ، ما حتى در دريافت چنين اجتماع نيز يك فعاليت ذهنى محض انجام داده‏ايم كه عبارتست از بر نهادن يك شيئى و نفى آن با مقايسه به بر نهادن دو شيئى موجود با هم . وانگهى مقصود از اجتماع قرار دادن هستى و نيستى يك شيئى كنار يكديگر يا ضميمه كردن آن دو بيكديگر هم نيست ، بلكه عين يكديگر بودن هستى و نيستى يك شيئى است كه حتى در دو شيئى موجود هم امكان نا پذير است .

در دريافت اين قضيه اگر هم جهان عينى دخالت داشته باشد ،بقدرى با كار ذهن فاصله دارد كه دريافت بينهايت از درك چند عدد و افزودن آن تا بينهايت . بلكه فاصله ميان شيئى موجود و عدم آن ، قابل مقايسه با فاصله اعداد محدود با بينهايت نميباشد ، زيرا چه سنخيتى و تشابهى ميان وجود و عدم يك شيئى وجود دارد كه در هر دو حال محفوظ بماند و ما آنرا در دو مفهوم هستى و نيستى آن شيئى درك نمائيم و خود آن شيئى را هم نميتوان جامع مشترك وجود و عدم آن فرض كرد ، زيرا كدامين جامع ميتواند هستى و نيستى را كه هر يك نافى ديگريست ، آن دو را در مفهوم خود بگنجاند . در نتيجه حذف اصالت عقل در فعاليت‏هاى ذهنى براى تحصيل شناختها همان اندازه غلط است كه حذف اصالت حس در منعكس ساختن نمود واقعيات عينى .

13 تعقل برين

در يك بيت از مثنوى چنين ميخوانيم :

غير از اين معقولها معقولها
يابى اندر عشق پر فر و بها

يعنى در ما فوق مسائل و قوانين معقولى كه در ارتباط با روبناى جهان طبيعت ، بدست ميآوريم ، معقولات ديگرى وجود دارد كه بوسيله نيروهاى بسيار عالى مغز و روان ، در ارتباط با زير بناى جهان هستى در مييابيم . اصول و قوانين عالى كه تكيه گاه اينگونه تعقل برين است ، براى كسانى كه دركى درباره تعقل ندارند ، خيالى بيش نيست .

اما اينان بايد بدانند كه نمى‏توانند با وضع ذهنى محدود خود ، تكليفى براى رشد يافتگان تعيين نمايند . اينان بهتر است به كار خود بپردازند و سيستم و كار مغزها و ارواح بزرگ بشرى را مشخص نفرمايند و كوشش نكنند كه ابن سينا كه در نمط هشتم و نهم اشارات پرواز به معقولاتى بالاتر از اين معقولات رسمى نموده است ، پايين آورده در رديف عقليون حرفه‏اى قرار بدهند . تعقل منطقى رسمى جز مديريت ارتباط معمولى انسان با انسان و انسان با طبيعت كه بر مبناى سود و زيان استوار است ، كارى ديگر انجام نمى‏دهد و هيچ توجهى به نيك و بد و خير و شر و تعهد و مسئوليت ندارد . پيشتازان شر و تبهكاريهاى تاريخ از تعقل نظرى منطقى رسمى بحد كافى برخوردار بوده‏اند كه توانسته‏اند نقشه‏هاى بسيار ماهرانه و هشيارانه با تنظيم مقدمات و نتايج منطقى بزرگترين رويدادهاى تباه كننده را بوجود بياورند .

همين تعقل منطقى رسمى است كه مكتب‏هاى متضاد و متناقض را بوجود آورده و انسانها را شمشير بدست روياروى يكديگر قرار داده است . در صورتيكه تعقل برين همواره داد از عدل و تعهد برين و وحدت آرمانهاى اعلاى انسانى زده و تفسير معقول براى جهان هستى مطرح نموده است . اين تعقل در اسلام فوق عبادتهاى معمولى تلقى شده است . پيامبر اكرم خطاب به امير المؤمنين چنين فرموده است : يا عليّ إذا رأيت النّاس يتقرّبون الى خالقهم بأنواع البرّ تقرّب انت اليه بأنواع العقل تسبقهم [ توفيق التطبيق على بن فضل اللّه گيلانى ص 56]

( اى على . هنگامى كه مى‏ بينى مردم بوسيله عبادت نيكو به آفريننده خود تقرب مى‏جويند ، تو بوسيله انواع تعقل ببارگاه خداوندى تقرب پيدا كن تا بر همه سبقت بگيرى ) اين تعقل از عالى ‏ترين عمليات ذهنى است كه آگاهى و اشراف و سلطه بر جريان آن ، در حد اعلا ميباشد .

14 تفقه

بعضى گمان كرده‏اند تفقه عبارتست از شناختهاى نظرى در مسائل فقهى و حقوقى با استناد به منابع معتبر . [معراج نامه ابن سينا ص 21 بخط فخر رازى] بايد گفت : اين تعريف جامع همه موارد تفقه و فقه نيست . معناى كلى فقه عبارتست از فهم نافذ بر كليات و جزئيات قلمرو يك علم . با داشتن استشمام خاص از روابط كليات با جزئيات در حال تجدد و استمرار . اين فهم نافذ را در قلمرو حديث . فقه الحديث و در قلمرو حقوق ، فقه الحقوق و در قلمرو سياست فقه سياسى ميتوان ناميد . در آيات قرآنى چنانكه در بخش « شناخت از ديدگاه قرآن » خواهيم ديد : فقه داراى يك معناى عمومى است كه حتى ممكن است در انسانهائى كه از مراحل بالاى علمى برخوردار نيستند ، وجود داشته باشد . اين معناى عمومى عبارتست از فهم نافذ بر جريانات زندگى و شناخت ثابت‏ها و متغيرهاى آنها .

انواع عمل ذهنى در جريان شناخت با تأثرات زود گذر

اوقات معمولى زندگى انسانها بدون جريانات گوناگون ذهنى نمى‏گذرد يك رشته تداعى معانى تمام نشده ، تصورات مفرد جاى آنها را ميگيرد . يك اراده با مقدماتش ذهن را از تصورات مفرد خالى مى‏كند و در جريان علمى اراده ، پديده و نمودها از راه حواس ، با اختيار و بى اختيار روانه قلمرو ذهن ميگردند . احتياج به وصول به هدف بوجود ميآيد ، يك رشته تفكرات منطقى بجريان ميفتد و هكذا ، گوئى ميان دو قلمرو ذهنى و عينى سدى وجود ندارد و همواره در حال ارتباط بسر ميبرند . يكى از آن جريانات كه در عمليات ذهنى بسيار مؤثر است ، وجود تأثرات درونى است . مانند هيجان احساسات و عواطف و لذت‏ها و الم‏ها با انواع گوناگونى كه دارند .

جاى ترديد نيست كه عمليات ذهنى در حالات تأثر درون از امور مزبور ، نميتوانند خالص و ناب بدون آلودگى به آن تأثرات در جريان بوده باشند . تفكر و تعقل و حدس و تصديق و اذعان و قضاوت و هر گونه عمل ذهنى مانند آبى است كه از رودخانه درون ميگذرند . و اين رودخانه ممكن است داراى موادى مضر بوده باشد كه حتما در جريان عمليات مزبور مؤثر خواهد بود . عدم مراعات اين شرط ممكن است مفيدترين عمليات ذهن را تباه بسازد و گاهى هم بصورت مضرترين عوامل شناخت و عمل در آورد .

انواع عمل ذهنى در جريان شناخت با تأثرات رسوب شده در درون

درون انسانهائى كه عمليات ذهنى آنان در ما فوق مسائل زندگى مشغول فعاليت است در عوامل و چگونگى نتايج عمليات ذهنى آنان ، بسيار مؤثر ميباشد . با نظر به رابطه كارهاى ذهنى با عناصر تشكيل دهنده شخصيت و تأثرات پايدار و آرمانهاى آن است كه حتى ميتوان طرز تفكرات و تجسيم‏ها و تعقل‏هاى شخص را تا حدود زيادى تشخيص داد . بعنوان مثال كسيكه از همنوعان خود ، برداشت بدى دارد .

بدون ترديد اين برداشت در توجيه فعاليتهاى ذهنى او تأثير خواهد كرد . بد بينان به طبيعت انسانى همواره در شناختهاى تحليلى و تركيبى درباره انسان ، از طرح كردن او بعنوان يك حقيقت بيطرف با يك حقيقت خوب ناتوان خواهند بود . منطقى را كه در شناختهاى مربوط به انسان بكار خواهد برد ، منطق توجيهى مستند به اصول و هدف گيريهاى پيش ساخته ميباشد و متأسفانه شماره متفكرانى كه بدون تأثرات رسوب شده و بدون عوامل فعال نا خودآگاه در درون ، به عمليات ذهنى براى شناخت ، دست بكار ميشوند ، بسيار اندك است . اين گونه موضع گيريها در قلمرو شناخت باعث شده است كه پيشرفت ما در علوم انسانى چندان چشمگير و رضايت بخش نباشد .

باين معنى كه با در دست داشتن آنهمه معلومات و تجارب و تحقيقات و امكانات بررسى‏هاى متنوع درباره انسان ، نتوانسته‏ايم به شناختهاى لازم در پيرامون اين موجود موفق شويم . دليل اين عدم توفيق همان است كه اشاره كرديم .

يعنى تأثرات رسوب شده در درون كه بصورت عناصر فعال درونى در ميآيند ،موجب ميشوند كه در ذهن محقق يك مقايسه دائمى ميان هويت انسانى كه با آن تأثرات رسوب شده ساخته شده است و نوع انسانى كه بطور عموم مورد تحقيق قرار گرفته است ، وجود داشته باشد . در حقيقت اين محقق درباره انسان ساخته شده در درون خود بررسى ميكند ، نه درباره نوع انسانى . اين خطر جدى در شناختهاى علوم طبيعى و رياضى و ديگر علومى كه در قلمرو جز من بوجود ميآيند ، ديده نميشود ، زيرا انسان با جمادات و نباتات و مفاهيم تجريدى خالص قابل مقايسه نميباشد .

اينست يكى از خطرناكترين موضع گيريهاى ما درباره شناختهاى مربوط به انسان كه متأسفانه اغلب متفكران جوامع مبتلا بآن هستند . بنابر اين تكليفى كه پژوهندگان در علوم انسانى دارند ، اينست كه نخست وضع درونى محققان در علوم انسانى را بدست بياورند و سپس نظرات آنانرا بعنوان نظرات علمى تلقى كنند . اين كار از عهده هر كسى ساخته نيست ،لذا پيشتازان فكرى جامعه بايد اين تكليف را بعهده گرفته و با بررسى آثار محققان علوم انسانى آنچه را كه با تأثرات درونى رنگ آميزى نشده است ، براى تحقيق و مطالعه معرفى كنند . بشرط اينكه قضاوت پيشتازان خالى از آن تأثرات فعال بوده باشد .

تجسيم

نوعى از فعاليتهاى ذهنى وجود دارد كه از شگفت انگيزترين عمليات ذهنى محسوب ميشود . اين همان فعاليت تجسيمى است كه واقعيت جهان عينى را در ذهن دگرگون ميسازد و آن واقعيت دگرگون شده را عين واقعيت تلقى ميكند و آثار و خواص آن را مى‏پذيرد . گاهى اين تجسيم موجود را معدوم و معدوم را موجود ساخته ، نقيض واقعيت را با اثر و خاصيت نقيض مى ‏پذيرد .

بعنوان مثال : در شب تاريك در دامنه كوه كه هيچ جاندارى وجود ندارد ،شير درنده‏اى را تجسيم مينمايد و نفس زنان پا بفرار ميگذارد و عرق ميكنند و جريان خون عوض ميشود و رنگش تغيير پيدا ميكند . البته اين نكته را توجه داريم كه شير درنده از عدم محض آن شير تجسيم نميشود ، بلكه در يك فضاى خالى از هر جاندارى ، وجود شير درنده در ذهن تجسيم ميگردد . معمولى‏ترين انواع تجسيم عبارتست از حذف و انتخاب ذهنى در واقعيت و تجسيم آن .

مراحل تجسيم

1 اولين مرحله تجسيم سابقه ذهنى تجسيم كننده درباره واقعيت است .

كسى كه شير درنده را نديده است ، هرگز شير درنده را در هيچ شرايطى نميتواند مجسم نمايد .

2 شرايط عينى كه ذهن را براى تجسيم آماده كند ، لذا هيچ كس در يك شهر پر جمعيت در خانه در بسته خود ، شير درنده را تجسيم نمي كند ، در صورتيكه وجود مورچه و مگس قابل تجسيم است .

3 شرايط ذهنى مجسم كننده ، مانند عامل ترس يا اشتياق و علاقه شديد به واقعيت تجسيم شده . اين عمل تجسيم هم ميتواند به ضعف و ناتوانى شخصيت مستند باشد و هم مستند به قدرت آن . تجسيم‏هاى مستند به ضعف معمولا آثار منفى و مضر ببار ميآورند ، زيرا ناشى از عدم تحمل واقعيت‏ها و تحت تأثير خواسته‏هاى غير قابل تحقق ميباشند . در صورتيكه تجسيم‏هاى مستند به قدرت شخصيت ، نبوغ‏ها و فعاليت‏هاى مثبت مغز و روان را بكار مياندازند . همه آثارهنرى سازنده مستند به تجسيم‏هاى نوع دوم است كه خدمات گرانبهائى را به بشريت انجام داده است .

آنچه كه در پديده تجسيم فوق العاده شگفت انگيز است ، ظهور دو پديده متضاد در لحظه واحد در درون آدمى است : يكى فعاليت تجسيمى است كه فى نفسه از شگفت انگيزترين پديده‏هاى درون آدمى است و با اين پديده آنچه كه « هست » ، « نيست » تلقى مى‏شود ، يا آنچه كه « نيست » ، « هست » تلقى ميگردد و گاهى اثر تجسيم شده از خود واقعيت شديدتر پذيرفته مى‏شود . اين جمله از امير المؤمنين عليه السلام نقل شده است كه :اذا خفت امرأ فقع فيه ( هنگاميكه از چيزى ميترسى ، بسوى آن چيز برو و با واقعيت آن روبرو شو ) .معنايش اينست كه در حال ترس ، تجسيمى كه از آن عامل ترس دارى ،موجب تشديد آثار آن ميگردد ، در صورتيكه با روبرو شدن با واقعيت آن عامل ترس ، با عين واقعيت سر و كار پيدا خواهى كرد .

دوم علم به خلاف واقعيت تجسيم . يعنى تجسيم كننده ميداند كه واقعيت آن نيست كه او تجسيمش كرده است ، تماشاگرى كه در تئاتر نشسته است .

يكى از بازيگران نقش يك ستمديده را در صحنه بازى مى‏كند ، او آن بازيگر را بخوبى مى‏شناسد و حتى مى‏داند كه او انسان ستمكارى است ، ولى از عهده نشان دادن قيافه و حركات ستمديدگى بخوبى برميآيد ، آن تماشاگر اين بازيگر را ستمديده تجسيم نموده و چه بسا كه شديدا متأثر مى‏شود و اشكى هم بحالش فرو ميريزد . اين تفكيك دو حالت متضاد از نظر علم به هويت بازيگر و تأثر از وضع او در حال بازيگرى ، يكى از فعاليت‏هاى بسيار عالى و شگفت انگيز روان و مغز آدمى است كه با اصول معمولى روانشناسى قابل تفسير نمى ‏باشد .

شيئى براى خود و شيئى براى ما ( بازيگرى و تماشاگرى در شناخت )

بطور قطع مسئله‏اى به اين دشوارى و اهميت در قلمرو شناخت وجود ندارد . بلكه ميتوان گفت : ناتوانى از حل عمده آن مشكلات فلسفى كه در هر دوره و در همه جوامع بشرى گريبانگير متفكران فلسفى ميباشد ، مستند به نشناختن مرز واقعى ميان شيئى براى خود و شيئى براى ما است كه لائوتسه فيلسوف چينى بنا بنقل نيلز بوهر فيزيكدان مشهور : آنرا تماشاگرى و بازيگرى ناميده و چنين گفته است : « ما در نمايشنامه بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر » ما اين مسئله را در مجلد پنجم از همين كتاب ( ترجمه و تفسير نهج البلاغه از ص 169 تا ص 176 بقرار زير مطرح نموده‏ايم : 1 لائوتسه و پس از آن محمد بن طرخان فارابى يكى از بزرگترين حكماى اسلام اين مسئله را در گذشته مطرح نموده‏اند . 2 مبانى مهم معرفت 3 انواع بازيگريها ( موضع گيرى‏ها و مختصات درك كننده يا واسطه بروز درك . ) 4 روايتى از پيامبر درباره آرزوى تماس با واقعيات محض و ابياتى از مولوى درباره « شيئى براى خود و شيئى براى ما » 5 راه از بين بردن يا تقليل بازيگرى ناشى از جبر طبيعت . مطالعه كنندگان محترم ميتوانند براى بررسى‏هاى مقدماتى به مباحث مزبور مراجعه فرمايند .

آيا ميزان واقعيت شناخت عمل است ؟

اين مسئله گاهى بطور سطحى مطرح مى‏گردد كه برخى از پژوهندگان دچار اشتباه مى‏شوند كه آيا اصلا طرح اين مسئله از نظر علمى صحيح است يا نه ؟ حقيقت اينست كه اين مسئله بهمان اندازه كه داراى اهميت حياتى در قلمرو شناخت است ، داراى ابعاد و سطوح گوناگون است كه نمى‏توان آنها را سهل و ساده تلقى كرد . مسائلى كه طرح آنها براى بررسيهاى نهائى در اين مورد ضرورى بنظر ميرسد ، بقرار زير است :

مسئله يكم ما در مباحث شناخت در اين كتاب با انواعى از شناختها و ابعادى از آنها روبرو شديم و ديديم كه پديده شناخت يك پديده ساده ذهنى نيست كه با چند كلمه و جمله واقعيت و ابعاد و انواع آنرا درك كنيم ، و ديديم كه اين پديده پيچيده‏تر از آنست كه پژوهندگان ابتدائى مى‏پندارند كه مى‏توانند با خواندن يك مقاله يا يك كتاب ، يا مطالعه مستند به اصول پيش ساخته مكتبها از عهده فهم اين پديده متنوع و داراى ابعاد زياد برآيند . مخصوصا با در نظر گرفتن اين اصل كه تحقيقات مربوط به پديده‏ها و ابعاد انسانى همواره از تأثرات رسوب شده در درون كه بصورت عامل فعال ، تفكرات محقق را توجيه مى‏نمايد ، تكيه بر اظهار نظرها با استناد به شخصيت چشمگير صاحب نظر ممكن است بسيار منحرف كننده باشد . آن متفكرى كه اطلاعى از شناختهاى زيبائى ندارد ، يا يك تأثر خاصى در برابر نوعى از زيبائى‏ها دارد ، نمى‏تواند واقعيت شناخت را در قلمرو زيبائى‏ها درك و ابراز نمايد . كسى كه طعم دريافتهاى عرفانى مثبت را ندارد ، يا در برابر آنها حساسيت دارد ، بهيچ وجه نمى‏تواند درك و قضاوت صحيح درباره آنها داشته باشد .

مسئله دوم منظور از واقعيت ممكن است چند چيز بوده باشد :

الف وجود « شيئى براى خود » ، ترديدى نيست در اينكه هر گونه پديده و جريانى كه در ذهن آدمى بوجود ميآيد ، واقعيتى است كه نمودار گشته است اگر چه بى اساس‏ترين خيالات و توهمات بوده باشد . تخيل يك انسان در ذهن كه يك چشم ميان پيشانى دارد و يك چشم روى ناف شكمش يك پديده ذهنى است كه نمودار گشته است ، اگر چه از واقعيت عينى برخوردار نيست . همچنين توهم داشتن عالى ترين مقام اجتماعى در ذهن يك فرد معمولى ، يك پديده درونى است كه بوجود آمده است ، هر چند كه هيچگونه واقعيت بيرون از ذهن و درون توهم كننده ندارد .

ب ممكن است منظور از واقعيت ، داشتن هويت مفيد بوده باشد ، در اينصورت آن نوع پديده‏ها و عمليات ذهنى كه داراى هويتى معقول بوده ولى مفيديت ندارد ، داراى واقعيت نمى‏باشد . اين يك سخن غلطى است كه ناشى از عدم تفكيك يك هويت موضوع معقول از خاصيت آن است ، مانند عدم تفكيك ميان هويت واقعى يك چيز از نمود زشت آن . چيزى كه زشت يا مضر است ،واقعيت دارد اگر چه زشت يا مضر است . يك عمل ذهنى مانند تفكر داراى يك هويت معقول است ، يعنى اصل اين هويت داراى اساس و بنياد معقول است ،اگر چه واحدها و قضايائى كه در آن تفكر استخدام شده است ، ممكن است پوچ و يا غلط بوده باشد .

ج مقصود از واقعيت ، قرار گرفتن پديده در جريان روابط عليت و ديگر قوانين طبيعى و روانى ميباشد . روشن است كه قرار گرفتن يك پديده در جريان مزبور ، دليل نوعى از واقعيت است كه قرار گرفتن مزبور را امكان پذير ساخته است ، اگر چه آن واقعيت چيز ديگرى جز خود را ندارد ، مانند همان پديده تفكر كه هنگاميكه در يك ذهن بجريان ميفتد بطور قطع معلول علت و انگيزه ايست كه از واقعيت عينى يا ذهنى برخوردار مي باشند . اين تفكر در جريان خود احتياج به صرف انرژى مغزى و بهره بردارى از حافظه و ضمير نا خود آگاه دارد ، اگر چه مفاد و نتيجه آن ، نه تنها واقعيت عينى ندارد ، بلكه ممكن است صد در صد خلاف واقع بوده باشند ، مانند تلاش براى اثبات اينكه « انسان توالد و تناسل نمى ‏كند » بوسيله « انسان سنگ است » و « هيچ سنگى توالد و تناسل نمى‏ كند » و در طى اين مقدمات به خرافات و تناقض گويى‏ها دچار شود . با اينحال چنين تفكرى در ميان حلقه‏هاى زنجيرى يك عده نمودها و فعاليت‏هاى واقعى ذهنى و عينى قرار گرفته است .

د نوعى ديگر از واقعيت به شناخت نسبت داده مى‏شود كه عبارتست از انطباق جريان ذهنى با موضوعى كه براى شناخت مطرح شده است . اين انطباق در فلسفه دوران ما حقيقت ناميده مى‏شود و چنين گفته مى‏شود كه : « ازهر انطباق قطب ذهنى با قطب موضوعى ، يك حقيقت بوجود ميآيد » و بهر حال خواه اين اصطلاح درست باشد يا نادرست ، همه ميدانيم كه آنچه كه در ذهن نمودار ميگردد ، گاهى با موضوعى كه جريان ذهنى مربوط به آن است ،منطبق است و گاهى منطبق نيست و گاهى از جنبه‏اى منطبق است و از جنبه يا جنبه‏هاى ديگر منطبق نمى‏باشد . جريان ذهنى در آن صورت كه با موضوع منظور تطابق داشته باشد ، گفته مى‏شود : اين جريان واقعيت دارد ، مانند اينكه تحقيقات يك محقق درباره جامعه شناسى به اين نتيجه ميرسد كه قانون عليت در پديده‏ها و روش‏ها و روابط جامعه نيز جريان دارد و واقعا هم جامعه نيز از قانون عليت پيروى مى‏كند . در اينصورت مى‏گوئيم : شناختى كه جامعه شناس مفروض پيدا كرده است ، واقعيت دارد . بنظر ميرسد آنانكه ميگويند : ملاك و ميزان واقعيت يك شناخت عمل عينى است ، اگر مى‏خواهند اين تطابق را بگويند ، مطلبى است كاملا صحيح ، زيرا هويت اصيل شناخت روشنگرى موضوعى است كه بر او مى‏تابد ، هر اندازه كه شناخت از اين روشنگرى برخوردار بوده باشد ، بهمان اندازه شناخت از واقعيت برخوردار مى‏باشد .

نهايت امر اينست كه بكار بردن اصطلاح واقعيت در اين مورد خالى از دقت علمى و فلسفى است ، زيرا واقعيت چنانكه در همين مبحث مى‏بينم چهار معنى دارد . اصطلاحى كه در اين مورد مناسب‏تر بنظر مى‏رسد ، اينست كه چون هويت اصيل و مطلوب شناخت ، روشنگرى موضوعى است كه بر او مى‏تابد ، لذا ملاك و ميزان يك شناخت منطقى با مقياس روشنگرى آن درباره موضوع محاسبه ميگردد . از اين مبحث روشن مى‏شود كه كسانى كه ميگويند : واقعيت يك شناخت وابسته به امكان جريان آن در عمل مى‏باشد ، بايد مقصودشان را توضيح بدهند كه چه مى‏گويند .

اگر مقصودشان اينست كه شناخت صحيح آنست كه قابل انطباق با موضوع مورد شناخت بوده باشد ، چنانكه گفتيم اين يك مطلب كاملا صحيح بوده وانگيزه منطقى و آرمان اساسى همه انسانهائى است كه به پديده شناخت بعنوان يك عامل ضرورى براى تماس با واقعيات مى‏نگرند . و اگر مقصود اينست كه پديده شناخت مانند يك عامل فيزيكى و شيميائى وارد صحنه واقعيات گشته . در اعمال فيزيكى و شيميائى با آنها شركت بورزد ، اين مطلب صحيح نيست ، زيرا شناخت يك پديده ذهنى است كه بر مبناى موضع گيريهاى معين با موضوعات ، در ذهن بوجود ميآيد و با دگرگونى آن موضع گيريها شناخت نيز دگرگون ميگردد . مثلا اگر موضع گيرى ما در شناخت دو خط آهن در آن محل كه ايستاده‏ايم ، دو خط آهن را متوازى نشان ميدهد و در مقدارى دورتر از آن محل ، دو خط مفروض را زاويه حاده و كمى دورتر از آن يك خط نمودار ميسازد عوض شود ، يعنى هر چه پيشتر برويم ، نمايش دو خط مزبور دگرگون شده آندو را بطور متوازى خواهيم ديد . لذا اين شناخت موضع گيرانه درباره دو خط مفروض هرگز مطابق واقعيت نبوده و وارد ميدان عمل در واقعيت منهاى موضع گيرى ناظر نخواهد گشت . و اگر مقصود از مطابقت شناخت با عمل امكان اندازه گيرى‏هاى عينى بوده باشد ، اين ملاك در مسائل مربوط به ارزشهاى متنوع بهيچ وجه صدق نميكند .

عدالت و احساس تعهد و تفكرات و روشهاى اخلاقى و برداشت از زيبائى‏ها بهيچ وجه قابل اندازه گيرى نميباشند . و ممكن است منظور از قابليت شناخت براى تطبيق با عمل ، اين مسئله باشد كه آن شناخت واقعيت دارد كه اگر دارنده شناخت بتواند با موضوع شناخته شده رابطه عمل عينى برقرار كند ، مانعى در ميان نباشد . اين مطلب تا حدود زيادى صحيح است ، يعنى يك شناخت صحيح موضوعى آن است كه بقدرى از عهده روشنگرى موضوع خود برآيد كه بتواند رابطه عينى ميان انسان و آن موضوع برقرار بسازد . ولى ما ميدانيم كه همه انواع شناختها منحصر در اين نوع نيست . بعنوان مثال :

1 شناختها و دركهاى مربوط به خود پديده شناخت و انواع و ابعاد آن . زيرا موضوع اين شناختها و درك‏ها خود پديده شناخت و ابعاد و انواع آن است .

2 شناختهاى منطقى كه عبارتست از درك اصول و قوانين درست انديشيدن .

3 شناختهاى رياضى كه با فعاليتهاى تجريدى محض سر و كار دارد و شايد براى هيچ وقت موضوعى براى بعضى از آن شناختها وجود نداشته باشد ، مانند بهره بردارى از بى نهايت كه چيزى جز مفهومى ابهام انگيز در ذهن ندارد . البته فراموش نمى‏كنيم كه دو نوع اول را ميتوان با واسطه‏هايى كم و بيش وارد ميدان عمل عينى نموده و صحت و بطلان آنها را با عمل عينى بسنجيم ، ولى براى بدست آوردن شناختهاى مربوط به آن دو نوع احتياجى به موضوع عينى وجود ندارد .

نوع سوم يك فعاليت ذهنى محض است كه در جريان خود ضرورتى براى تطبيق عينى ندارد . وانگهى اگر ما بخواهيم ملاك واقعيت شناخت را با عمل بسنجيم ، هيچ تحقيق و كاوش در واقعيات صورت نخواهد گرفت ، زيرا معناى تحقيق و كاوش اينست كه پيش از برقرار كردن ارتباط عملى با يك موجود و پديده ، اين حقيقت را ميدانيم كه در عالم هستى هيچ موجود و پديده‏اى بدون هويت و خاصيت و قابليت دگرگونى وجود ندارد و نيز ميدانيم كه همه موجودات و پديده‏ها از قوانين مخصوص بخود پيروى ميكنند . اگر بگوئيم : اين دانسته‏هاى پيشين نيز از رابطه عملى با موجودات و پديده‏ها بدست آمده است ، اين گفته هم صحيح نيست ،زيرا روابط عملى ما با موجودات و پديده‏ها هم از نظر موضع گيريها محدودند و هم از نظر كميت و كيفيت خود آن موجودات و پديده‏ها ، در صورتيكه دانسته‏هاى پيشين ما كلياتى هستند كه در همه موارد و همه زمانها و شرايط ضرورت دارند .

بنظر ميرسد كه ميتوان بجاى « ميزان واقعيت شناخت عمل است » ملاك شناخت صحيح را اينطور بيان كنيم « ملاك صحت يك شناخت عبارتست از انطباق با واقعيت » اگر آن واقعيت يك امر ذهنى است صحت شناخت در باره آن عبارتست از انطباق شناخت با عين همان امر ذهنى و اگر واقعيت يك موضوع عينى است ، شناخت صحيح عبارتست از انطباق با آن واقعيت عينى و اگر واقعيت عبارتست از آنچه كه بشر در زندگى خود بايد انجام بدهد ، شناخت صحيح عبارتست از انطباق آن با آنچه كه در عمل زندگى بايد صورت بگيرد . لذا ميگوئيم :

ارزش شناختها درباره بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى انسانى كه در مذهب و اخلاق مطرح ميشوند ، قطعا با عمل سنجيده ميشوند . يعنى آن شناختها داراى ارزش واقعى هستند كه در سازندگى انسانى مؤثر بوده باشند . و بهمين جهت است كه ميگوئيم : اهميت موضوعى كه براى شناخت مطرح ميشود فوق العاده بالاتر از اهميت خود شناخت است . بطور كلى شناخت يك وسيله بسيار ضرورى براى برقرار كردن ارتباط معقول با واقعيات است ، اگر چه از يك بعد هدفى نيز برخوردار ميباشد . اين بعد هدفى عبارتست از آماده كردن ذهن براى بدست آوردن شناختهاى وسيله‏اى براى درك واقعيات ضرورى و مفيد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۷

خطبه ها خطبه شماره 29/3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)شناخت و ابعاد آن

تتمه تفسير عمومى خطبه بيست و نهم

26 ا قولا بغير علم آيا گفتار بدون علم

تتمه شناخت و ابعاد آن

انواع رابطه كيفى با موضوع در پديده شناخت

در مبحث « تعريف شناخت » اين مسئله را مطرح كرده‏ايم كه ما نبايد با نظر به مفهوم عمومى كه از كلمه شناخت مى‏فهميم مبناى انواع دانشها و معرفتها را با آن مفهوم عمومى تفسير نمائيم چنانكه اگر در تفسير معناى لذت بمفهوم بسيار عمومى خوشايند قناعت بورزيم ، هيچ مسئله قابل توجه علمى را درباره لذت نميتوانيم مطرح نمائيم . آيا از نظر واقع يا بى منطقى ميتوان لذت طعم يك دانه سيب را با لذت يك احساس هنرى يكى دانست ؟ آيا اين دو نوع لذت مساوى با لذت آزادى است ؟ همچنين شناخت در ذهنهاى معمولى يك مفهوم عمومى است كه اغلب حتى در مباحث علم المعرفه نيز با همان عموميت منظور ميشود . ولى با دقت در مباحثى كه ما ميخواهيم مطرح كنيم ، خواهيم ديد كه شناخت داراى مفاهيم بسيار متنوع است و درك و پذيرش اين معنى ، بدون ترديد هويت و ارزيابى دانشها و جهان بينى‏هاى ما را بسيار متفاوت مينمايد . براى توضيح اين اهميت فوق العاده دو مثال زير را ميآوريم :

مثال يكم آيا آن خدا شناسى كه مستند به شناخت تقليدى و يا ترس و بيم از فقدان لذايذ حيات و ابتلاء به گرفتاريها ميباشد ، با آن خداشناسى كه مستند به تحقيق و دريافت عميق درباره دو جهان درونى و برونى است ، يكى است ؟ البته اين دو نوع شناخت بسيار متفاوت است

خدا خوان تا خدا دان فرق دارد
كه حيوان تا به انسان فرق دارد

بدينسان از خدا دان تا خدا ياب
ز انسان تا به سبحان فرق دارد

محقق را مقلد كى توان گفت
كه دانا تا به نادان فرق دارد

آيا شناخت توصيفى عدالت ، تنها بهمين اندازه كه عدالت عبارتست از « رفتار مطابق قانون » با شناختى كه مستند است به چشيدن طعم آيه : « وَ تَمَّت كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً » ( مشيت و فعاليت خداوندى در جهان هستى بر مبناى صدق و عدالت استوار است ) يكى است ؟

اين شناختى است كه على بن ابيطالب را در عشق و اجراى عدالت ، تا مرحله از دست دادن جان پيش برده است . مورخين ميگويند : على بن ابيطالب از سوء قصد ابن ملجم مرادى درباره او آگاه شده بود . ابن اثير در « الكامل فى التاريخ ج 3 ص 388 ميگويد : على بن ابيطالب گاهى كه ابن ملجم را ميديد ،اين شعر را مي خواند :

اريد حياته و يريد قتلى
عذيرك من خليلك من مراد

( من براى او زندگى ميخواهم ، او مرگ مرا ميخواهد ، تو از اين دوست مرادى خود عذر اين سوء نيت را بيان كن ) يعنى به چه دليلى و چه عذرى در برابر نيت حيات بخش من ، تصميم به كشتن من گرفته است ؟ امير المؤمنين با اطلاع از تصميم خطرناك آن سر دسته جنايتكاران تاريخ ، نه تنها اقدامى به كشتن وى ننموده است ، بلكه اندك ضررى به حقوق حيات ابن ملجم وارد نكرده است . اين رفتار ملكوتى كه از على بن ابيطالب ( ع ) در اين كره خاكى درباره زندگى شخصى خود صادر شده است ، مستند به قانون « ممنوعيت قصاص قبل از جنايت » ميباشد . بالاخره ابن ملجم به حيات امير المؤمنين آنهم غافلگيرانه پايان ميدهد .

اين مثال را مورد دقت قرار بدهيد : آيا شناختى كه امير المؤمنين درباره عدالت داشته است كه حتى به تحريك اين معرفت عشق آفرين به درود زندگى گفته است ، يا شناخت توصيفى ابتدائى عدالت در قاموس هم مكتبانماكياولى كه فقط بعنوان وسيله‏اى براى تحقق بخشيدن به هدف گيريهاى قدرت پرستان استخدام مى‏شود ، تفاوتى ندارد و يك هويت ميباشند ؟ قطعا چنين نيست ، زيرا مقايسه انعكاس محض اين قضيه « عدالت رفتار مطابق عدالت است » در ذهن ، مانند آيينه‏اى كه تنها نمود را منعكس مى‏سازد ، با دريافت عدالتى كه در شخصيت امير المؤمنين مشاهده كرديم ، درست مانند مقايسه عكسى در ديوار كه مادرى را در حال نشان دادن بوسيدن كودكش نشان ميدهد ، با دريافت واقعى عاطفه مادرى است كه در همه سطوح روانى مادر را فرا گرفته است ،

1 پذيرش محض آموزشى

شناختى كه در موقعيت پذيرش محض آموزشى در ذهن پذيرنده بوجود مى‏آيد ، نه تنها انعكاس محض ذهنى است بلكه دو نوع آگاهى يا فعاليت ذهنى نيز همزمان با پذيرش آموزشى در درون پذيرنده بوجود ميآيد كه بسيار با اهميت مي باشند :

نوع يكم آگاهى به اينكه كسى كه متصدى آموزش او است ، آنچه را كه تعليم ميدهد ، مى‏داند و در مراحل ابتدائى اين آگاهى همراه با نوعى تسليم است كه موجب تأثير آموزش در ذهن پذيرنده مى ‏باشد .

نوع دوم آگاهى ظريف به اينكه واقعيت در موضوع مورد آموزش همانست كه بوسيله عامل فعلى مى‏شنود ، يا مى‏بيند . هر دو نوع آگاهى در عين حال كه براى شناخت‏هاى مرحله آموزش بسيار مفيد ، بلكه ضرورى است ، در عين حال اين آگاهى‏ها از طرف امكان لغزش در شناخت ، پذيرنده را با خطرهائى روبرو مى‏سازد . اين خطرها اقسام متعدد دارد كه عمده آنها بدين قرار است :

1 خطر اعتياد به پذيرش و انعكاس محض شناخت‏ها از شخصيت‏ها .اين خطر دامنگير اكثر افرادى است كه حيات معرفتى آنان ، استمرار پذيرش و قناعت به منعكس ساختن واقعيات در ذهن بوسيله شخصيت‏ها مي باشد .

2 اين گرفتارى در جاذبه شخصيت‏ها خطر ديگرى را بوجود مى‏آورد كه عبارتست از وحشت از كلافه شدن در گرداب تناقضاتى كه از طرز تفكرات ديگر شخصيت‏هاى صاحبنظر احساس خواهد كرد .

3 نابود شدن جوشش مغزى براى دريافت واقعيات ، كه شناخت را بخود انسان مستند مى‏سازد . هر سه خطر مزبور قابل بر طرف شدن ميباشند و برطرف كننده آنها از يكطرف متصديان آموزش انسانها هستند كه اهميت آن دو نوع آگاهى پذيرنده را ( متصدى آموزش ميداند ) . ( آنچه را كه من فرا ميگيرم واقعيت است ) درست درك كنند و بدانند كه اگر تدريجا آن دو آگاهى را مبدل به اين حقيقت نكنند كه من متصدى آموزش وسيله‏اى هستم براى انتقال واقعيات به ذهن پذيرنده با شرايط ذهنى و شناختهائى كه بدست آورده‏ام ، نه منتقل كننده واقعيات محض ، بدون ترديد مغز پذيرنده را از فعاليت مستند به خود ناتوان خواهند ساخت . با نظر به اين جريان ضد شناخت است كه از آغاز تاريخ شناخت‏ها در هر جامعه و دورانى صاحب نظران واقعى در اقليت‏هاى اسف انگيزى بوده‏اند . و از طرف ديگر خود پذيرنده آموزش بايد تدريجا به اين واقعيت آگاه شود كه واقعياتى را كه از متصدى آموزش يعنى استاد و مربى مى‏گيرد ، مانند آن آب است كه از رودخانه‏اى عبور مى‏كند كه داراى معادن آهك و گچ و ديگر مواد املاح مى‏باشد بطوريكه آب در حال جريان از آن رودخانه از معادن و مواد مزبور متأثر ميگردد . باضافه برگهائى كه از درختان كنار آن رودخانه روى آب ميفتد و در مسير آباديها انواعى زباله‏ها هم در آن آب مي ريزند .

راه بهره بردارى از اين چشمه‏ سارها در شناخت چيست ؟

آبى كه از رودخانه‏ هاى درون اساتيد و آموزندگان به جريان مي فتد ،داراى دو نوع اساسى مى ‏باشد :

نوع يكم واقعيات جهان عينى كه در شكل مسائل علمى محض ارائه مى‏شوند اين آب بر دو عنصر اساسى تقسيم ميگردد : هر دو عنصر اساسى قابل تجزيه ميباشد .

عنصر يكم حقايق علمى محض مانند خود آب كه ماده‏ايست مايع و ميتواند در حيات طبيعى گياهان و جانداران تأثير مثبت بگذارد . پذيرندگان در برابر اين حقايق علمى محض . بدون اينكه آنها را بازگو كننده ارزشهاى قابل تبعيت از شخصيت تلقى كنند ، بايد بپذيرند . اما اين پذيرش نبايد مانند انباشتن گندم در انبار رويهم بوده باشد . بلكه بايد آنها را بعنوان بذرهائى تلقى كنند كه در مزرعه ذهن آنان پاشيده مى‏شود و بدانند كه درون آدمى مزرعه‏ايست كه براى رويانيدن بذرها ، آب و اشعه آفتاب و مواد قابل تغذيه زراعت در اختيار دارد . اگر انسانها از آغاز تاريخ علم و معرفت اندوخته‏هاى خود را از عالم محسوس يا از آموزندگان ، مانند گونى‏هاى گندم در انبار ذهن خود رويهم مى‏نهادند و مانند بذرها براى روييدن در مزرعه ذهن نمى‏كاشتند ، امكان نداشت كه حتى يك قدم از غار جهالت خود بيرون بگذارند .

عنصر دوم مواد مخلوط با آب رودخانه ، يعنى مخلوط با حقايق علمى محض است كه عبارتست از شرايط ذهنى و خصوصيات عقيدتى و منش‏هاى شخصيتى اساتيد و آموزندگان . اين مواد مخلوط با آب بر دو قسم عمده تقسيم مى‏گردند :

قسمت يكم عبارتست از آگاهيها و معلومات و عقايد و منشهاى شخصيتى كه از خودخواهى‏ها گذشته و از زباله‏هاى سر راه عبور كرده و وارد پالايشگاه عقل و وجدان انسانى محض كه دو عنصر تشكيل دهنده فطرت اصلى هستند ، گشته و به درون پذيرنده سرازير ميگردند . اگر چه تشخيص اين موارد تا حدودى براى نو آموزان علم و معرفت دشوار است ، ولى با بكار انداختن تدريجى قطب نماى بسيار حساس عقل و وجدان ، قدرت اين تشخيص بكار ميفتد ، نهايت اينست كه پذيرنده بايد در قضاوتها و تصديقهايش شتابزده نباشد و بداند كه آن مواد مخلوط هر اندازه هم براى وى جالب و گيرنده جلوه كند ، نمى ‏تواند كارگاه فعال مغز او را تعطيل نمايد و همه نيروهاى مغزى او را در اختيار خود بگيرد . پذيرنده بايد بطور قطع بداند كه مادامى كه آن مواد مخلوط بلكه حتى حقايق علمى محض به خود او مستند نباشد و او فقط مانند آئينه صاف منعكس كننده آن مواد و حقايق باشد ، نه طعم علم و معرفت و شناخت را خواهد چشيد و نه شايستگى مفيديت براى خود و جامعه‏اش را پيدا خواهد كرد . حتى كميت و كيفيت و چگونگى منعكس ساختن آيينه ذهن او را ، آموزندگانى تعليم خواهند كرد كه علم و معرفت و شناخت را هم بعنوان قدرت براى پيروزيهاى خود در زندگانى طبيعى استخدام نموده ‏اند .

قسم دوم از مواد مخلوط ، آگاهى‏ها و عقائد و منشهاى شخصيتى آموزندگان است كه همان كف‏هاى امواج خود خواهى و منشهاى شخصيتى و عقايد پيش ساخته‏اى هستند كه از مصالح خود محورى و انحصار طلبى و لذت پرستى و يا از معلومات سطحى خوشايند كه بر آورنده آرمانهاى خيالى و رؤياهاى تجريدى ، ساخته شده‏اند . بنظر ميرسد اگر مقامات عالى تعليم و تربيت چه در شرق و چه در غرب به پديده تعليم و تربيت با ديد حياتى مى‏نگريستند و آنرا بعنوان عامل اساسى سرنوشت تكاملى انسانها تلقى نموده و دست به فعاليت ميزدند ، اين مواد مخلوط نه علم را ورشكست ميكرد و نه انسان را در ميان ديروزى كه مانند يك تصادف غير قابل تفسير گذشته و فردائى كه بطور مجهول به سراغش خواهد آمد ، گيج و كلافه رها ميساخت .

آموزندگان علوم انسانى مشغول سرازير كردن عامل تعيين كننده سرنوشت حيات به درون پذيرندگان مى‏ باشند

اين آب عبارتست از علوم مربوط به هويت انسان و مختصات و بايستگيها و شايستگيهاى او . مانند شناخت مسائل مربوط به ماهيت انسان از نظر روانى و حياتى و استعدادها و ويژگيها و قوانين حقوقى و مذهبى و سياسى و اخلاقى و مختصات هنرى او . خصوصيتى كه در تعليم و آموزش و تفكر مسائل انسانى وجود دارد ، اينست كه در اين مسائل به اضافه دو آگاهى كه در اول مبحث براى پذيرنده بيان نموديم [ آگاهى به اينكه كسى كه متصدى آموزش است ، آنچه را كه تعليم ميدهد ، ميداند ، پس من پذيرنده بايد تسليم محض اين آموزنده باشم . 2 آگاهى ظريف به اينكه واقعيت در اين موضوع كه من اكنون آنرا ميآموزم همين است كه متصدى آموزش براى من مطرح نموده است .] يك پذيرش تطبيقى بسيار حساس نيز وجود دارد و آن اينست كه اين حقايق مربوط به من است ، چون مربوط بهم نوع من است .

وقتى كه درباره جنگ و پيكار و كشتار تاريخى يك جامعه مسائلى مطرح ميشود ، اين شنونده كه ميخواهد درباره انسان شناختى را به دست بياورد ، بر روى خويشتن خم شده امكان تحرك براى جنگ و كشتار را در خود مشاهده مى‏نمايد . در آنهنگام كه سخن از امكان خصومت يكقوم يا يك قدرتمند با حق و حقيقت بميان ميآيد ، فورا با رجوع به هويت خود مى‏بيند كه آن امكان در هويت او نيز وجود دارد و بالعكس هنگاميكه فداكاريها و گذشت از لذايذ و امتيازات شخص يا قومى براى تحصيل آزادى و عدالت و تكامل بميان ميآيد ، به درون خويش نگريسته و چنين استعدادهاى سازنده را در خود مييابد .

بهمين جهت است كه ميگوئيم : آموزندگان علوم انسانى چه بدانند و چه ندانند ،واقعياتى را به درون پذيرندگان سرازير ميكنند كه ميتوانند سرنوشت حيات پذيرندگان را تعيين نمايند . به اضافه اين خصوصيت در علوم انسانى ، همان دو عنصر اساسى آب رودخانه‏هاى معلمان و آموزندگان كه بر درون پذيرندگان سرازير ميگردد ، در همين علوم انسانى نيز وجود دارد .

عنصر يكم حقايق علمى محض ، مانند مسائل مربوط به هويت طبيعى و روانى انسان و مختصات واقعى آن دو بعد هويت . چنانكه در نوع اول گفتيم . اين حقايق محض مانند خود آب رودخانه است كه ماده‏ايست مايع و ميتواند در حيات طبيعى گياهان و جانداران تأثير مثبت بگذارد . مانند شناخت اين حقيقت كه انسان موجوديست متفكر . انسان موجوديست رقابت كننده ،موجوديست كه ميخندد و ميگريد ، آرزو ميكند ، اميدوار ميگردد ، دست به اكتشاف ميزند . در معرض تحولات و دگرگونيها قرار ميگيرد . . .

عنصر دوم مواديست كه از خود رودخانه و برگهاى درختانى كه در كنار رودخانه روييده‏اند و به آب ميريزند ، و زباله‏هائيكه از آباديهاى واقع در مسير رودخانه به آب انداخته ميشوند تشكيل مييابند . در علوم انسانى اينگونه مواد كه با تعليمات و آموزشها مخلوط ميگردند ، بسيار فراوانتر از نوع دوم است . حتى در آن عنصر يكم كه حقايق علمى مستند به واقعيات عينى مى‏ باشند ، محيط و عوامل اجتماعى و تاريخى و اصول پيش ساخته استاد آموزنده بقدرى ميتوانند دخالت كنند كه چه بسا به اختلاف در تفسير سطوحى از هويت انسانى بيانجامد . بعنوان مثال : امروزه در بعضى از جوامع بزرگ دنيا ، شايد در هويت آدمى لذتى بنام لذت كمال معنوى و خدايايى سراغ ندهند ، يا اگر هم نامى از اين لذتها را در شماره لذايذ ببرند ، بقدرى استثنائى و فرعى برگذار مى‏كنند كه مطالعه كننده گمان ميكند كه اين يكى از آن پديده‏هاى روانى بوده است كه در انسانهاى ما قبل تاريخ منقرض شده و از بين رفته است .

دخالت بد بينى فلسفى درباره طبيعت انسان ، در طرح واقعيات عينى چنان تأثير ميگذارد كه واقعا هويت آدمى را دگرگون نشان ميدهد . وقتى كه يك متفكر بدبين به طبيعت آدمى مى ‏خواهد درباره آزادى و عدالت و تعهد كه از شايسته‏ترين مختصات انسانى است ، اظهار نظر نمايد ، بدون ترديد آنها را يك عده پديده ماشينى حيات تلقى نموده نه تنها ارزشى به آنها نخواهد داد بلكه خواهد گفت اين پديده‏ها را ميتوان در راه خود خواهى استخدام كرد .

همچنين دخالت ايده‏ها و عقايد در طرح مسائل علوم انسانى پيش از آنست كه معمولا تصور ميشود . اين ايده‏ها و عقايد را ميتوان به شفاف و نا ملموستعليمات معرفى كرد .

2 پذيرش محض تربيتى

تفاوتى كه ميان تربيت انسانى و ديگر جانداران وجود دارد ، در دو موضوع است :

موضوع يكم شناخت در گرديدن است كه در پذيرنده تربيت بوجود ميآيد باين معنى كه پذيرنده تربيت مفاهيم و حقايقى را كه بر او القاء ميشود و موقعيت‏ها و شرايطى كه براى تربيت او بكار ميفتد ، درك ميكند و يا ميتواند درك نمايد . در صورتيكه جانوران ديگر تربيت را مى‏پذيرند و محصول آنرا بكار ميبرند ، بدون اينكه علل و انگيزه‏ها و محصول آن را درك نمايند . حيواناتى كه براى سيرك تربيت ميشوند ، فعاليت‏ها و حركات ناخود آگاه را براه مياندازند ، بدون آنكه بتوانند از همان تربيت‏ها كه درباره آنها انجام گرفته است ، نتايج ديگرى را به دست بياورند . مثلا شير كه در بازى سيرك با يك انسان دست ميدهد ، چون نميداند معناى دست دادن چيست ، اگر بجهت عارضه‏اى مانند اينكه دستش شكسته باشد و نتواند دست بدهد ، با سر تعظيم نميكند . در صورتيكه انسان بجهت شناخت انگيزه‏ها و علل و نتايج تربيت ،نه تنها درباره آن پديده‏ها كه بوسيله آنها ساخته ميشود ، شناخت پيدا ميكند ،بلكه ميتواند از آن پديده‏ها بعنوان عامل مولد گرديدن‏هاى عالى‏تر بهره بردارى نمايد . در صورتيكه تربيت با مراعات منطقى اصول آن انجام بگيرد ، شناخت هاى حاصله از آن ، عميق‏تر و با دوام‏تر ميباشد زيرا اين شناخت‏ها محصول گرديدن و تماس با خود واقعيت است . وقتى كه يك فرد از انسان بوسيله تربيت منطقى صحيح لزوم راستگوئى را مى‏پذيرد و از بيطرفى در برابر ابراز واقعيات ، به راستگوئى ميگرايد و اثر عملى راستگوئى شخصيت او را تقويت مينمايد ، در نتيجه اين شناخت براى او حاصل ميشود كه راستگوئى موجبتقويت شخصيت ميگردد و بدانجهت كه اين شناخت مستند به درك و دريافت مستقيم قدرت شخصيت در ذات خويش است ، عميق و قابل دوام بيشتر ميباشد .

اصلى كه ميگويد : براى انسان شدن عنصر عمل مهمتر از عنصر شناخت است ، مقصود آن نيست كه عمل بدون شناخت داراى اهميت است ، بلكه منظور آن است كه شناخت مستند به عمل و گرديدن در ساخته شدن انسان با اهميت تر است از شناخت‏هاى مجرد كه در ذهن محققان انباشته ميشود .

3 شناخت‏هاى تقليدى ( وابسته )

در تعريف شناخت‏هاى تقليدى چنين گفته ميشود كه « شناخت تقليدى عبارتست از قبول و پذيرش گفتار شخص ديگر بدون دليل » بنظر ميرسد اين تعريف براى تقليد كاملا نارسا است ، زيرا گفتار يكى از پديده‏هاى قابل تقليد است ، زيرا تقليد كه عبارتست از منعكس ساختن چيزى از برون ذات در درون ذات و پذيرش آن ، شامل همه گونه پديده‏هاى قابل انعكاس ميباشد . چه از جنس گفتار باشد ، يا از جنس عقيده ، يا انديشه ، حتى اخلاق و كردار عينى ،همه اين امور قابل تقليد ميباشند . هر عمل تقليدى مركب است از پنج عنصر اساسى :

عنصر يكم تقليد كننده عبارتست از انسانى كه پديده‏اى را كه براى او مطلوب جلوه كرده است از شخص ديگر ميگيرد و در خود منعكس ميسازد و آن را مى‏پذيرد ( مقلد با كسر لام ) .

عنصر دوم انسانى كه پديده‏اى از او مطلوب بنظر ميرسد و شايسته وابسته شدن به او براى گرفتن آن پديده تلقى ميگردد ( مقلد با فتح لام ) .

عنصر سوم پديده يا آن حقيقتى كه مورد تقليد است ، مانند گفتار ،كردار ، انديشه ، عقيده ، اخلاق و غير ذلك .

عنصر چهارم هدفى كه از تقليد منظور ميشود ، مسلم است كه اين عنصر چهارم در همه كارهايى كه از روى منطق و خرد صادر مي شوند ، وجود دارد ،يعنى تقليد هم يكى از آن كارهاى فكرى يا عضلانى است كه بايد مستند به منطق و خرد بوده باشد كه بدون هدف امكان پذير نمي باشد .

عنصر پنجم عبارتست از اعتبار تقليد ، اين عنصر است كه ميتواند روشنگر هويت و ارزش شناخت‏ها و اعمال تقليدى بوده باشد . پيش از بررسى مشروح درباره عناصر پنجگانه تقليد ، نخست اين اصل را متذكر مي شويم كه آنچه مطلوب واقعى همه انسانهاى جوامع و ملل در همه دورانها است ، شناخت اصيل و مستند به حس و استدلال واقع گرايانه است ، نه تقليد . حد اقل مي توان گفت : اين شعور فطرى در درون آدميان وجود دارد كه شناختى را كه بدست مي آورد ، مربوط بخود واقعيات بوده و بوسيله دلايل كاملا قانع كننده و رضايت بخش بوده باشد . بهمين جهت است كه مي گوئيم : شناخت‏هاى تقليدى انعكاسات ثانوى از واقعيات است كه از مجرائى خاص عبور كرده و در همان مجرى رنگ و شكل مخصوص بخود گرفته است . اين انعكاسات ثانوى و رنگ آميزى شده و شكل گرفته كجا و ارتباط بيواسطه و خالص با واقعيات كجا ؟

بقول مولانا جلال الدين : نغمه داودى كجا و صداى منعكس از آن نغمه در كوه كجا ؟ ولى وسعت و عمق واقعيات انسانى و جهانى از يكطرف و محدوديت عمر و وسايل درك آدمى از طرف ديگر ، امكان وصول به همه واقعيات را بطور قطع منتفى ميسازد . حتى ميتوان گفت : ارتباط كامل و همه جانبه با مقدارى از واقعيات كه يكى از رشته‏هاى علمى بازگو كننده آنها است ، امكان ناپذير يا حد اقل در نهايت دشوارى است . بنا بر اين ، پديده تخصص و تقليد بعنوان يك ضرورت قطعى ولى ثانوى در برابر اصل لزوم ارتباط مستقيم با واقعيات ، وارد زندگى عملى و ذهنى بشر ميگردد . اين نكته را در اين مورد بايد در نظر بگيريم كه يكى از بزرگترين و حساس ترين وظايف انسانى رهبران راستين بشرى اينست كه بهر وسيله‏اى كه ممكن است ، اين حقيقت را در قلمرو تعليم و تربيت از دو ديدگاه علمى و عملى گوشزد كنند كه تقليد يك پديده ثانوى است ، و خلاف اصل در شناخت‏ها است ، اگر چه با نظر به محدوديت عمر آدمى و وسايل درك او و نا محدوديت دانستنى‏ها و شناختنى‏ها ضرورى گشته است . اكنون مى‏پردازيم به بررسى مشروح عناصر پنجگانه تقليد :

عنصر يكم تقليد كننده

گفتيم كه عنصر تقليد كننده عبارتست از انسانى كه پديده‏اى را كه براى او مطلوب جلوه كرده است ، از شخص ديگر ميگيرد و در خود منعكس ميسازد و آنرا مى‏پذيرد . مسلم است كه گرفتن و انعكاس و پذيرش ، پديده‏هاى بسيطى نيستند و هر يك از آنها داراى انواع يا مراتبى ميباشند . مانند گرفتن ناقص ، گرفتن كامل ، مثلا كسى هست كه فقط بعدى از امتياز مطلوب را تقليد ميكند ، در صورتيكه كسى ديگر ميتواند ابعادى از آن امتياز را بگيرد و منعكس كند و يا بپذيرد . بعضى اشخاص گمان ميكنند كه تقليد فقط كار عاميان محروم از هر گونه شناخت است ، لذا وقتى كه اين كلمه بكار ميرود : « مقلد » آنچه كه هيچ بنظر نميرسد ، اينست كه حتى گروهى فراوان از مشاهير تاريخ معرفت بشرى مشمول همين كلمه تقليدند ، يعنى گمان ميرود در ميان مشاهير فلسفه و تفكر و معرفت ، مقلد پيدا نميشود ، در صورتيكه ما با شخصيت‏هاى فراوانى از پيشتازان شناخت‏ها و فلسفه‏ها روياروى ميشويم كه حتى خودشان اعتراف ميكنند كه من اين مطلب يا اين مطالب را از فلان فيلسوف يا متفكر گرفته ‏ام .

يكى از شعراى حكيم جامعه خودمان ميگويد :

كاش دانايان پيشين باز گفتندى تمام
تا خلاف نا تمامان از ميان برخاستى

گوينده اين بيت اگر چه صريحا نمي گويد كه آيندگان از گذشتگان تقليد ميكنند ، اما اين حقيقت را بى پرده ميگويد :آيندگان ميتوانند با دقت در تراوش‏هاى فكرى گذشتگان ، واقعيتهاى زيادى را بدست بياورند . شاعر ديگر ميگويد :

سخن هر چه گويم همه گفته ‏اند
بر باغ دانش همه رفته ‏اند

يكى ديگر ميگويد : « خدا رحمت كند گذشتگان را كه واقعيتها و حقايق فراوانى را دريافته‏اند كه ميتوانيم در پرتو نتايج فكرى آنان در هر شرايطى كه باشيم ، راه خود را بسوى نيمه دوم واقعيات پيش بگيريم » يعنى در هر دورانى كه باشيم ، نيمه راه را با نظر به فعاليت‏هاى مغزى آنان پيموده‏ايم . « هگل مدعى است كه دستگاه فلسفى او خلاصه و زبده همه فلسفه‏هاى پيشين را در بر گرفته و پاس داشته و در خود هضم كرده است . ولى تأثير دو عامل بر او بسيار بيشتر از عوامل ديگر اهميت داشته است . اين دو عامل عبارتند از ايده آليسم يونانى و فلسفه انتقادى كانت . انديشه‏هاى هگل بر بنياد همان اصولى استوار است كه انديشه‏هاى فيلسوفان يونانى و كانت . » [ فلسفه هگل تأليف و ت ستيس ترجمه آقاى دكتر حميد عنايت فصل اول ص 1] تفاوت ميان گرفتن و منعكس ساختن متفكران و عاميان در اينست كه متفكران آنچه را كه ميگيرند و منعكس ميسازند و مى‏پذيرند ، مبتنى بر شناخت و دانستن آن حقايق بوسيله پيشتازان است ، در صورتيكه عاميان درست مانند كوه كه صدا را ميگيرند و آنرا منعكس مينمايند ، عمل مى‏ كنند .

از انگلس نقل شده است كه « ميتوان گفت ، تقريبا همه نطفه‏ هاى سيستم‏هاى جهان‏بينى را ميتوان در فلسفه يونان قديم پيدا كرد » و اين مطلب براى كسانيكه از سرگذشت فلسفه و معرفت اطلاع كافى دارند ، كاملا روشن است . اقتباس سعدى از متنبى در موارد متعدد ، ثابت شده است . بعنوان مثال سعدى ميگويد :

شمع را بايد از اين خانه برون بردن و كشتن
تا كه همسايه نگويد كه تو در خانه مائى

كشتن شمع چه حاجت بود از بيم رقيبان
پرتو روى تو گويد كه تو در خانه مائى

متنبى ميگويد :

ا من ازديارك فى الدّجى الرّقباء
إذ حيث كنت من الظّلام ضياء

( رقيبان از ديدار تو در تاريكى بيمى ندارند ، زيرا تو در هر تاريكى كه بوده باشى ، روشنائى تو ترا مخفى نخواهد كرد ) .

البته اقتباس‏هاى سعدى مانند بهره بردارى هگل از فلسفه گذشتگان را نميتوان با تقليدهاى عاميانه مقايسه كرد ، زيرا چه بسا كه سعدى در بيان مطلبى كه از متنبى گرفته است ، بسيار عميق‏تر و عالى تر از گفته متبنى آورده باشد ،چنانكه هگل از نظر تنظيم و بارور كردن شناخت‏هاى فلسفى خود ) در موارد زيادى از گذشتگان عالى ‏تر و مثمرتر عمل كرده است .

البته چنانكه در كتاب « مولوى و جهان‏بينى‏ها » متذكر شده ‏ايم ، توافق دو يا چند متفكر در شناخت و معرفت دليل قطعى بر تقليد يكى از ديگرى نيست و بايستى اينگونه توافق‏ها كه حتى ممكن است در دو انسان نزديك بهم از نظر محيط و چشم انداز موضوعات معرفتى بوجود ميآيد ، از تقليد جدا شود . اين توافق توارد افكار نيز ناميده مي شود .

عنصر دوم كسى كه پديده مطلوبى دارد و شايسته پيروى از او درباره آن مطلوب مي باشد

اصطلاح معمولى درباره اينگونه اشخاص كلمه « مقلد » با فتح لام است . اين گروه از مردم در هر موقعيتى كه باشند وضع بسيار حساسى دارند ،زيرا اينان نشان دهنده واقع و توجيه كننده مغزهاى آدميان و تعيين كننده سرنوشت مردم پير و درباره آن موضوع مطلوبند كه مورد تقليد قرار ميگيرند و با نظر به دو پذيرش ضمنى تقليد كننده از تقليد شونده ( پذيرش اينكه تقليد شونده واقعيت را كاملا در اختيار دارد و پذيرش اينكه آن واقعيت را بدون كمترين آلودگى در اختيار تقليد كننده قرار ميدهد ) بعد مربوط به موضوع تقليد را در اختيار تقليد شونده قرار ميدهد . بهمين جهت است كه در يك روايت معروف درباره شخصيت فقيهى كه مرجع تقليد قرار ميگيرد چنين آمده است :

و امّا من الفقهاء من كان حافظا لدينه صائنا لنفسه و مخالفا لهواه و مطيعا لأمر مولاه فللعوام أن يقلّدوه ( و اما از گروه فقهاء كسى كه حفظ كننده دين خود و از هر گونه آلودگيها خويشتن دارى كند و با هوى و هوس مخالف و از امر الهى اطاعت كند براى مردم عامى است كه از او تقليد كنند . ) شرايط مزبور در روايت چنانكه بعضى از حديث شناسان و فقهاء هم متذكر شده‏اند ، فوق العاده مهم است و كسى كه واجد اين شرايط باشد ،يقينا از عدالت به اصطلاح فقهى كه عبارت است از آوردن واجبات و ترك محرمات و رفتار خردمندانه و اجتناب از كارهاى سبك و ناشايست ، خيلى بالاتر است . و ميتوان گفت شروط مزبور كسى را شايسته تقليد معرفى ميكند كه ميان عدالت و عصمت قرار ميگيرد . اين سختگيرى در شايستگى تقليد معلول حساسيت موضوع است كه عبارتست از تعيين سرنوشت تقليد كننده درباره « حيات معقول » بوسيله مقلد ( تقليد شونده ) .

شناختى كه تقليد شونده بدست مياورد ، حتما بايد مستند به دلايل معتبر بوده باشد . مدارك شناخت تقليد شونده در فقه تشيع چهار منبع است : قرآن و سنت و اجماع و عقل .

علت اقليت اسف انگيز صاحب نظران بى نياز از تقليد

امروزه سرتا سر جوامع به تقليد نيازمند است . زيرا در هر قلمروى از شئون بشرى كه در نظر بگيريم ، عده اشخاصى كه شناخت‏هاى آنان از روى دلايل علمى و بطور مستقيم ، آنها را درك ميكنند ، در اقليتند . اگر كسى ادعا كند كه يك صد هزارم انسانهائى كه احتياج به شناخت مسائلى در يك رشته از شئون زندگى مانند علم و هنر و صنعت و اخلاق و مذهب و حقوق و سياست ،از شناخت مستند به دلايل علمى مستقيم برخوردارند ، اين ادعا كننده خيلى خوشبين است . ميتوان گفت : اگر يك نسبت سنجى منطقى درباره شماره انسانها و بودجه‏ها و انرژيهاى گوناگون و تحريكات و حماسه‏هائى كه در اين قرن براى بوجود آوردن انسانهاى صاحبنظر به عمل آمده است ، با محيط بسيار محدود 200000 نفرى آتن يونان باستان و كوشش و صرف انرژى براى بوجود آمدن صاحب نظران آن جامعه بكار رفته است ، انجام بگيرد ، عقب ماندگى مغزهاى بشرى از داشتن صاحبنظران واقعا اسف انگيز خواهد بود ، زيرا در محيط محدود آتن آن دوران در زمان محدودى ، چند شخصيت در رديف ارسطو و افلاطون و سقراط و و اقليدس و اقليدس ميگارى و متفكران رواقى ، شكوفان ميشوند و بنيان فلسفه‏ ها و جهان‏بينى ‏هاى مغرب زمين امروز را پى ريزى ميكنند و ميروند ، در صورتيكه چهار ميليارد و نيم نفوس كره زمين در دوران ما با آنهمه وسايل شگفت انگيز و بودجه‏ ها و تحريكات جدى و دانشگاه‏هاى بيشمار و آموزشگاه‏هاى سرسام آور و كتابخانه‏ ها و آزمايشگاهها و صدها نوع وسيله تحصيل شناخت‏هاى علمى مستقيم ، گمان نميرود هر محيطى كه حتى بيش از بيست ميليون جمعيت داشته باشد ، ده شخصيت كاملا صاحبنظر داشته باشد .

بهر حال غير از صاحبنظران هر جامعه‏اى كه در اقليت بسيار اسفناكى هستند ، همه و همه در شئون حياتى محتاج به شناخت ، مقلد و پيرو مي باشند . اصل تقليد و پيروى با در نظر گرفتن امكانات و استعدادها را ميتوان بعنوان يك ضرورت غير قابل اجتناب مطرح كرد ، ولى آنچه كه قابل چشم پوشى نيست و رهبران و صاحبنظران نميتوانند درباره آن معذور بوده باشند ، تعميم دادن به ضرورت تقليد درباره همه مسائل و موضوعات است كه امروزه به تقليدى بودن خود حيات منجر شده است . شما وقتى كه اين جمله سارتر را مى‏بينيد كه ميگويد : « زندگى هدف ندارد ولى بايد زندگى كرد » شايد آنچه كه بذهن شما خطور نميكند ، اينست كه اگر بشريت اين جمله سارتر را بپذيرد و سارتر را نماينده بيان وضع واقعى خود بداند ، با صراحت قاطعانه ورشكستگى حيات خود را اعلام ميدارد . حيات و تقليد آيا گمان ميبريد كه اين بانگ واى شوم كه اميدوارم براى شهرت طلبى در ميان جوامع گفته شده است [ نه بعنوان ابراز واقع ] در همان مقاله و كتاب در شكل كلمه و جمله بخواب عميق فرو ميرود و هيچ اثرى ويرانگر در حيات آدميان بوجود نميآورد ؟ آيا امثال اين جملات بمثابه دست بردن به كليد پرتاب اتم‏هاى هيدروژن نيست ؟ آيا امثال اين جملات دستورى كه « زندگى هدف ندارد ولى بايد زندگى كرد » عبارت ديگرى از « بايد خودكشى كرد و مرد » نيست ؟ آخر چه ميگوئيد ؟ ميگوئيد : حيات و تقليد ؟ اصلا معناى اين جمله را كه ميگوئيد ، درست درك ميكنيد ؟

مسائل حياتى كه تقليد در آنها كشف از تباهى زندگى مي كند

انسانها مسائل حياتى دارند كه تقليد در آنها . مساوى نابود كردن طعم حيات و فلسفه بنيادين آن است . اين مسائل بطور كلى بدينقرار است :

1 من در عين حال كه در ميان عوامل محيطى و اجتماعى و پديده‏هاى ريشه دار تاريخى زندگى ميكنم و از هر طرف با عوامل متنوعى در تفسير و توجيه زندگى احاطه شده‏ام ، داراى حيات ميباشم . و من بايد در ادامه حياتم بكوشم .تقليد در اين مسئله ، مساوى عدم احساس حيات واقعى است .

2 دلايل لازم و كافى وجود دارد و اثبات ميكند كه حيات من در اين برهه از زمان كه زندگى ميكنم ، مانند قارچ خودرو از زمين نروئيده و يا مانند باران از ابرهاى فضائى بر روى زمين نباريده است . اين حياتى كه من دارم ، از رهگذر بسيار پر پيچ و خم ميلياردها رويداد در طبيعت از كانال معينى به اين موقعيت فعلى رسيده است . من اگر هم نتوانم پاسخ هفت ميليون چرا ؟را كه از آغاز حيات و رشد آن تا كنون درباره پديده حيات مطرح ميشود ،بدهم ، حد اقل بايستى تفسير و توجيه منطقى براى آن داشته باشم .

3 من بايستى تكليف خود را در برابر اين سؤال كه جدى ترين سئوالات بشرى است روشن بسازم كه هدف نهائى اين زندگى چيست ؟ .

4 چون انواع بيشمارى از چگونگى زندگى انسانها را مشاهده ميكنم كه بر دو قسمت مهم ( حيات قابل تفسير منطقى و حيات يله و رها در ميان عوامل طبيعت و همنوع ) تقسيم ميگردند ، بايد با آگاهى و دليل قانع كننده يكى از دو قسم را انتخاب نمايم .

5 اگر توانستم آن قسم از حيات را انتخاب كنم كه قابل تفسير منطقى است ، بطور قطع اين سئوال كه « از كجا آمده‏ام ؟ براى چه آمده ‏ام و بكجا ميروم ؟ » مطرح خواهد گشت و بدون حل منطقى اين سئوال ، حيات من نه از نظر معرفت و نه از نظر عمل قابل تفسير و توجيه نخواهد بود .

6 آيا بجز دو پديده احتياج و سود شخصى ، علت قابل قبول براى پيوستن انسان به انسان ديگر و گسيختگى آندو از همديگر وجود دارد ؟ .

7 تعديل امتيازات سودمند كه در اين زندگانى ممكن است بدست بياورم ، بر چه پايه‏ اى استوار مي باشد ؟

8 با قطع نظر از يقين صد در صد به نظم و معقول بودن جهان هستى كه در آن زندگى ميكنم ، حد اقل يك نگرانى و احتمال كاملا جدى و محرك درباره وابستگى من به موجود برين و آفريننده و كوك كننده اين ساعت بزرگ كه جهان ناميده ميشود ، وجود دارد كه بجهت با اهميت بودن موضوع اين نگرانى و احتمال محرك تر از محكم‏ترين يقين‏ها ، ضرورت قاطعانه دارد كه ارتباط خود را با آن موجود برين روشن بسازم و مطابق آن عمل نمايم . حل اين مسائل كه بايد آنها را هشت ركن اساسى حيات ناميد ، با شناختهاى تقليدى و قرار گرفتن در جاذبيت شخصيت‏ها امكان پذير نمي باشد . بهر شكل است و با هر وسيله‏ اى كه ممكن است بايد رهبران و مربيان اين مسائل هشتگانه را با جانهاى آدميان آشنا بسازند . ميتوان گفت : با آشنائى جدى و منطقى انسانها با اين مسائل است كه ميتوانيم دست به قلم برده و نوشتن تاريخ انسانى را آغاز كنيم و اگر بخواهيم تاريخ گذشته انسانى بشر را روى كاغذ بياوريم ،حتما بايد سرگذشت آن انسانها را بنويسيم كه طعم اين مسائل را چشيده و حيات خود را در روشنائى اين مسائل هم از نظر شناخت و هم از نظر عمل توجيه نموده ‏اند . ما از تقليد بازى انسانها در اين مسائل وحشت داريم و رنج ميبريم نه از تقليد منطقى در ديگر شئون حيات كه با داشتن شرايطش امريست ضرورى و اجتناب ناپذير . و بجهت بى اهميت تلقى كردن شناخت حقيقى و مستقيم درباره مسائل هشتگانه بوده است كه اكثريت قريب به اتفاق انسانهاى جوامع ،همواره به داشتن « من تقليدى » قانع و دلخوش بوده ‏اند :

يك چند به تقليد گزيدم خود را
نا ديده همى نام شنيدم خود را

با خود بودم از آن نديدم خود را
از خود بدر آمدم بديدم خود را

[مجموعه آثار فارسى شهاب الدين سهروردى .]

شرط عدالت تقليد شونده در شناختها و عمله اى تقليدى

عدالت چيست ؟ عدالت يعنى رفتار اختيارى مطابق قانون كه مستند به درون تصفيه شده مي باشد . اين شرط در مواردى اهميت حياتى دارد كه تقليد كننده هيچ راهى براى رسيدن به حقيقت ، جز عمل و نظر تقليد شونده نداشته باشد .

اما در مواردى كه تقليد كننده خود ميتواند اطلاعات لازم و كافى بدست بياورد ،احتياج ضرورى به عدالت به اهميت فرض بالا نيست . آيا تا كنون درباره اهميت شرط عدالت در صاحبنظرانى كه مورد تقليد و پيروى قرار ميگيرند ،بخوبى انديشيده‏ايد ؟ آيا تا كنون علم پرستان علم نشناس اجازه داده‏اند كه تفكر درباره اين شرط حياتى براى انتقال شناختها از لا بلاى كتابهاى اخلاقى و ارزشى اخراج و به ميدان مباحث علمى « شناخت شناسى » وارد شده و در حل اين مسئله به ما كمك نمايد ؟ نه هرگز هر وقت چنين پيشنهاد كنيد كه آقايان بگذاريد براى انتقال صحيح شناخت‏ها شرط عدالت را ضرورى قلمداد كنيم ، اين پاسخ را ميشنويم كه : « علم را تحقير نكنيد » ، « علم را مسخ نكنيد » .

خود گويندگان اين پاسخ با همين جملات نه تنها علم را تحقير مى‏كنند و آنرا مسخ مينمايند ، بلكه اساسى‏ترين قانون علم را كه اصل عدم تناقض ناميده ميشود . نابود ميسازند ، زيرا از يك طرف لزوم تكامل انسانى را در ارتباط با واقعيات ، مانند يك قانون ضرورى جبرى معرفى ميكنند ، از طرف ديگر با عدم اشتراط عدالت در انتقال شناختها ، عامل انسانى شناخت را به حال خود آزاد ميگذارند و ميدانيم كه اين آزادى در ميان حلقه‏هاى زنجير گرانبار خود خواهى با شديدترين جبر تقصيرى عمل ميكند .

آيا قانون ضرورت شناخت واقعيات با قانون جبرى خود خواهى تناقض ندارد ؟ اگر ميخواهيد اهميت شرط عدالت را كه مانع هر گونه شيادى و خودخواهى و سودجوئى است ، بدرستى در يابيد ، جملات زير را كه از يك مقاله نقل ميكنيم حد اقل دو بار دقيقا مطالعه فرمائيد : « بطور كلى اندرسكى به استثناى چند تن از محققين با ذكر نام ، علماى علوم اجتماعى را متهم ميكند كه كمتر خود را وقف حقيقت يابى ميكنند و بيشتر به پول و شهرت و نام چسبيده‏اند كه البته در مقام مقايسه ، به ترتيبى كه پيش گرفته‏اند ، خيلى سريعتر ميتوانند به خواست خود برسند .

به گفته او در علوم اجتماعى افراد خيلى كم سواد و بسيار غافل متوجه ميشوند كه ميتوانند به سهولت تمام يك محقق و استاد بشوند . . . . هدف اندرسكى از انتشار اين كتاب اينست كه به اهل مطالعه و تحقيق هشدار دهد كه در خواندن اين گونه آثار دقت به خرج دهند و فريب لغت پردازيها و فرمولها و جدولها و نتيجه گيريها و اكتشافات مبتذل نويسندگان والا مقام را نخورند . » [علم است يا حقه بازى مجله تايم ص 57 مورخ 25 سپتامبر 1972 .] دقت كنيد و ببينيد كه اگر عدالت در انتقال شناخت‏ها شرط نشود ، از اين فاجعه‏ هاى علم سوز فراوان خواهيم ديد ،چنانكه مى ‏بينيم .

اين فاجعه در علوم انسانى دردناك‏تر و ويرانگرتر از ديگر علوم تحققى عينى است كه فريبكارى و صحنه سازى و خلاف گوئى در آنها راه ندارد ، چون آن علوم با موضوعات و روابطى سر و كار دارد كه راست و دروغش قابل مشاهده عينى است . در صورتيكه موضوعات علوم انسانى با عبور از خطوط پيچا پيچ و داشتن منحنى ‏هاى ابهام انگيز ، با ابعاد متضاد ، قابل تفسير و توجيه‏هاى متنوع ميباشد . همه اينها يكطرف و پديده آزادى در انتخاب راه‏ها و امكان جانشين ساختن موضوعى بجاى موضوع ديگر ، از طرف ديگر ميتواند همه نتايج و محصولات مسائل انسانى را در امكان و عدم ضرورت متزلزل ساخته و قابل دخالت و تصرف نمايد . بعنوان مثال يك پديده انسانى بنام سياست ميتواند صدها موضوعات و روابط گوناگون انسانى را جابجا نموده ، از ضرورتها ، امكانها بوجود بياورد و امكانها را بجاى ضرورتها مصرف نمايد .

همچنين براى نشان دادن اهميت غريزه جنسى ، با بازيگريهاى ذهنى حتى انگشت مكيدن كودك را مستند به خواست غريزه جنسى نموده ، تدريجا ترقى كرده غريزه جنسى را عامل محرك و زير بناى همه موجوديت انسانى معرفى نمايد و با اين تصرفات و بازيگريها تغييرات ضد واقع در هويت انسانى بوجود بياورد . اين تغييرات مستند به انعطاف و تلقين پذيرى انسانها است كه با دو بعد مثبت و منفى مشغول فعاليت است : بعد مثبت عبارتست از انعطاف و پذيرش واقعيتهاى صحيح و بعد منفى آن عبارتست از تلقين پذيرى آدمى از هر سخن عرضه شده بوسيله عرضه كنندگان ماهر و صحنه ساز كه از كوهى كاهى ميسازند و كاهى را بزرگتر از كوه مي نمايند .

عنصر سوم شرط اساسى تقليد در هر پديده و حقيقتى ، عبارتست از مطلوب جلوه كردن آن

آن گفتار و كردار و اخلاق و انديشه مورد تقليد قرار ميگيرد كه مطلوب بوده باشند و مطلوب جلوه كردن اين امور بر دو قسم است :

قسم يكم مستند به تقليد كننده است .

در اين قسم بدانجهت كه مطلوبيت مستند به درك و دريافت خود تقليد كننده است ، تا حدودى دليل فهم و شعور او است كه توانسته است مطلوبيت يك پديده را درك نموده و از آن تقليد نمايد .

قسم دوم مطلوبيت پديده مورد تقليد مستند به خود تقليد كننده نبوده

حتى خود مطلوبيت آنرا هم از تقليد شونده يا كس ديگر پذيرفته است ، اگر چه ابراز اين حقيقت كه « اكثريت افراد هر جامعه‏اى را اينگونه مقلدان تشكيل ميدهند » بسيار اسف انگيز است ولى چاره‏اى جز اين نيست كه ما بايد واقعيت را باز گو كنيم ، تا در صورت امكان رابطه خود را با آن واقعيت اصلاح و تنظيم نماييم و بقول مولانا جلال الدين :

زان حديث تلخ ميگويم ترا
تا ز تلخى‏ها فرو شويم ترا

براى توضيح اينكه اكثريت چشمگير مردم در دو قلمرو معرفت و عمل مقلد ميباشند ، مثالى را ميآوريم : از يك دانشجو البته بعنوان نمونه اكثريت دانشجويان ميپرسيم :

س چرا درس ميخوانيد ؟

ج مى ‏بينم كه اشخاص تحصيل كرده داراى امتيازاتى در جامعه هستند .

س آيا شما درباره آن امتيازات تحقيق كرده‏ايد كه واقعا امتيازات هستند ، يا يك مشت امور تصنعى ميباشند و اگر امتيازات واقعى ميباشند ،كدام يك از آنها بر ديگرى ترجيح دارد ؟

ج اين چه سئوالى است شما ميكنيد همه ميگويند : آنها امتيازات خوبى هستند و ممكن است اين پاسخ طور ديگرى برگذار شود و دانشجو بگويد :همه فرزندان فاميل ما درس ميخوانند و من نميتوانم درس نخوانم و از آنان عقب بيفتم س بسيار خوب ، چرا آن رشته را انتخاب كردى ؟ ج براى اينكه دوستانم آن رشته را انتخاب كرده‏اند ، يا براى آنكه جامعه آنرا ميخواهد يا براى آنكه زودتر به هدفم كه عبارت از باز كردن موقعيت در جامعه است ، برسم .

يا براى آنكه آن رشته يك استاد خوب دارد و ميخواهم در درسهاى او شركت كنم ، يا براى آنكه رشته ساده ‏ايست . اين پاسخها چنانكه ملاحظه ميشود ،هيچ يك از آنها مطلوبيت درك واقعيت را از روى فهم و شعور به ميان نمي آورد .

بلكه آنها مطالب و هدفهائى هستند كه يا از روى تقليد محض ، مطلوب واقع شده‏اند و يا بر مبنائى كاملا سست و بى اساس پى ريزى گشته‏اند . اكنون كمى بالاتر برويم و با اساتيد و آموزندگان به مصاحبه بپردازيم . گروهى از اينان در برابر نخستين سئوال ما كه شما چه اندوخته‏ايد و كدامين واقعيت‏ها را به دانش پژوهان جامعه منتقل ميسازيد ؟ اين پاسخ را خواهيم شنيد :

ج بچه‏ها نان ميخواهند و من ساليان عمرم را براى تحصيل اين مقام سپرى كرده‏ام كه با دلى آسوده حقوقى را بدست بياورم و معيشت با رفاه و آسايش داشته باشم علم يعنى چه ؟ تحقيق چيست ؟ صاحبنظر شدن چه معنا دارد ؟ و توليد مثل از راه معرفت بمن مربوط نيست سئوال ما با اين گروه در همين جا قطع ميشود . سراغ گروه‏هاى ديگرى از آموزندگان را ميگيريم .

س آقايان ارجمند شما چه ميكنيد ؟

ج ما در رديف اساتيد و آموزندگان جامعه قرار گرفته‏ايم . ما در دوران جوانى مشاهده كرديم كه استادى يك مقام چشمگير در جامعه است ، لذا به انواع مشقت‏ها و تلاشها تن در داديم و به اين مقام رسيديم س بسيار خوب ، عرض ميكنم : حالا چه ميكنيد ؟

ج تدريس ميكنيم .

س چه تدريس ميكنيد و چگونه تدريس ميكنيد ؟

اين سئوال بيمورد است ، زيرا معلوم است كتابهايى را كه رسما در دانشگاههاى دنيا مورد تدريس و يا مورد پذيرش قرار گرفته‏اند ، تدريس ميكنيم و آن كتابها مطالب درستى دارند ، زيرا ديگر اساتيد آنها را تصديق كرده‏اند اما اينكه ميگوئيد چگونه تدريس مى‏كنيم ؟ ما مطلب را بيان ميكنيم ، دانشجويان هم به اندازه استعدادهايشان فرا ميگيرند .

س آيا خودتان تحقيقات و نظراتى بر آنچه كه از ديگران گرفته‏ايد ، ميفزاييد يا نه ؟ ج وقت نداريم زندگى ماشينى ، هيچ فرصتى براى ما نگذاشته است ،يا ما در برابر صاحب نظران كه اين كتابها را نوشته‏اند . سخنى براى گفتن نداريم آزمايشگاه نداريم منابع و مآخذ در اختيار نداريم يا استعداد فرزندان جامعه ما آماده تحقيق و ابتكار نيست همه اين پاسخ‏ها كه با كلمه نه ، نمي شود ،نداريم ، نگذاشته است ، ختم ميشوند ، يك ريشه اساسى بيش ندارند و آنهم خود باختگى است كه تقليد و پيروى محض يكى از مختصات اساسى آنست . بدين ترتيب مقدارى اندك از شناختهايى كه مستند به ضرورت جبرى زندگى مي باشند ،يا به عوامل بى اساس تكيه ميكنند و يا بر تقليد و پيروى محض . چيزى نمى‏بينيم اما جريان تقليد در اكثريت اسف انگيز مردم در ميدان عمل بعنوان نمونه : سراغ مردمى را ميگريم كه عمل به تعهد ميكنند . اين يك پديده ضرورى و مفيد در زندگانى اجتماعى است و هيچ ترديد در آن وجود ندارد . اكنون ميخواهيم انگيزه اين پديده را از نظر اكثر افراد و گروهها بررسى كنيم :

س چرا به تعهدى كه بسته‏ايد عمل ميكنيد ؟

ج چون ميخواهم در اجتماع زندگى كنم ، اگر به تعهدى كه مى‏بندم پاى بند نباشم ، سقوط ميكنم . يا سودى از دستم ميرود يا دچار كيفر مي شوم .

س پس شما فقط خودتان را مى ‏بينيد و از سقوط و كيفر و محروميت از سود ميترسيد مگر شما در اين باره نيانديشيده‏ايد كه تعهد رابطه‏ايست كه ميان شئون زندگى دو طرف از بنى نوع انسانى بوجود مي آيد ، و اخلال در آن موجب اخلال در شئون زندگى طرف تعهد ميگردد ؟ اگر ما اين انگيزه خودخواهى شما را نپذيريم ، انگيزه و دليل ديگرى براى لزوم وفا به تعهد داريد ؟

البته بلى ،آن انگيزه و دليل چيست ؟

من مردم ديگر را مى ‏بينم كه به تعهد خود عمل مي كنند .

پس عمل به تعهد شما انعكاسى از عمل ديگران است اگر اين سئوال را تكرار كنيد و درباره آن تأكيد كنيد ، پاسخ شما اين خواهد بود كه من هم جزئى از مردم هستم ، آنان عمل به تعهد ميكنند و امكان ندارد كه مردم بدون فهم و انديشه كارى را انجام بدهند . بدين ترتيب اكثريت مردم در گفتار و كردارهاى خود ، آن قسمت را كه مستند به ضرورت جبرى بديهى حيات آنان نيست و احتياج به نظر و استدلال دارد ، تكيه گاهى جز عوامل بى اساس ، يا جز تقليد و پيروى ندارند .

تقليد شفاف و نا ملموس در شناخت‏ها

برخى از تقليدها كاملا مشخص و قابل درك و متمايز از شناختهاى اصيل ميباشد ، و برخى ديگر قابل تشخيص و تمايز نميباشد . آن قسمت از تقليدها كه مشخص است ، هيچ خطرى براى معارف بشرى ندارد ، زيرا فرض اينست كه شناخت مفروض انعكاس و پذيرشى از شخصيت يا گروه ديگر است . اگر تقليد ضرورى بوده باشد ، بجهت ضرورتى كه دارد ، يك پديده بى ضرر بلكه لازم محسوب ميشود ، مانند رجوع به پزشك متخصص . و اگر ضرورى نباشد ،يا موجب ضرر بوده باشد ، بدانجهت كه تقليدى بودن آن روشن است ، براى هشياران اشكالى بوجود نميآورد . بلكه وظيفه حتمى مربيان جامعه است كه اين حالت وابستگى بدون دليل را كه شخصيت‏ها را زبون و ناتوان ميسازد ،از بين ببرند .

آنچه كه مهم است و ميتواند شخصيت انسانى افراد يك جامعه را وابسته و مختل بسازد ، تقليدهائى است كه وابستگى شخصيت را نمودار نميسازد . اين نوع تقليد كه شفاف و نا ملموس ناميده مي شود ، داراى اقسام گوناگون مي باشد .

از آنجمله :

تقليد ناشى از جاذبه شخصيت‏ها

هيچ پديده‏اى در شئون و تحولات سر گذشت بشرى مانند قرار گرفتن مردم و تفكرات آنان در جاذبه شخصيت‏ها داراى اهميت نبوده است . درست است كه عناصر شخصيت پيشتازان از يك جهت تبلور يافته از محيط و اجتماع و تاريخ جامعه به اضافه مختصات خود مي باشد ، ولى بجهت داشتن امتيازات معرفتى و عملى و نبوغ‏هاى گوناگون ، تاثيرات حياتى در تفسير و توجيه زندگى مردم بوجود مي آورند .

مردم جامعه هر شخصيتى كه شايستگى پيروى را در آن جامعه بدست آورده است ، آنچه را كه از آن شخصيت ميگيرند ، ممكن است خيلى بيش از آن باشد كه به آن شخصيت داده‏اند . يك متفكر علمى مقدارى محدود از مسائل و قوانين علمى را از آموزندگان و اساتيد دبيرستان و دانشگاه‏ها و آزمايشگاهها و كتابخانه‏ها در طول بيست سال يا كم و بيش ميگيرد ، در صورتيكه آنچه را كه ممكن است به مردم آن جامعه يا به جوامع متعدد بدهد ، صدها برابر آنچه باشد كه گرفته است . ارسطو و افلاطون از آتن و استاگيرا چه گرفته بودند و چه دادند ؟ بهيچ وجه قابل مقايسه نيستند . فارابى و ابن سينا و ابو ريحان بيرونى و حسن بن هيثم بصرى و شيخ موسى خوارزمى و مولانا جلال الدين از جوامع خود چه گرفته بودند و به آنها چه داده‏اند ؟ و بطور كلى ميتوان گفت :

مكتشفين و نوابغ و جهان بينان بزرگ ، اگر هم از نظر كميت معلوماتى كه از جوامع ميگيرند ، خيلى بيش از آن باشد كه به آنها داده‏اند ، اين واقعيت قابل انكار نيست كه آنچه را كه به جامعه خود تقديم كرده‏اند ، عامل تحول و گسترش ارتباطات معرفتى با جهان طبيعت و يا قلمرو انسانى ميباشد . با در نظر داشتن اين عظمت و امتياز كه شخصيت‏ها دارا ميباشند و با نظر به بعدسازندگى آنان در ابعاد گوناگون حيات بشرى كه دارند ، بعد ديگرى از آنان چه آگاهانه و چه نا آگاه در خاندان بشرى مطرح است كه در تفسير و توجيه حيات انسان‏ها بيش از آنچه كه تصور ميشود ، مؤثر ميباشد .

اين بعد عبارتست از جاذبه واقعيت نماى شخصيت‏ها كه گاهى امواجش تا اعماق سطوح روانى مردم نفوذ مي كند .

ميتوان گفت : بروز اين جاذبيت سه ريشه اساسى دارد :

ريشه يكم خاصيت واقع گرائى خود انسانها كه بسيار حيات بخش و عامل اصيل پيشرفتها در شناخت و عمل ميباشد . ولى هيچ جاى ترديد نيست كه گاهى دامنه جاذبيت شخصيت بسيار گسترده‏تر از جاذبيت خود آن واقعيتى است كه بوسيله آن براى مردم عرضه شده است . البته هر اندازه كه واقعيت كشف شده يا ساخته شده بيشتر داراى اهميت بوده باشد ، بهمان اندازه جاذبيت شخصيت با اهميت‏تر و اصيل‏تر گسترش مي يابد .

ريشه دوم مربوط به خود شخصيت است ، بعضى از شخصيت‏ها به اضافه جاذبيت ، امتيازى كه از ارائه واقعيت و ايجاد تحول مفيد در جوامع بدست ميآورند ، بجهت داشتن عناصر روانى ديگرى مانند اوصاف عالى انسانى و يا ابراز آن واقعيت و ايجاد تحول بجهت موقعيت‏هاى حياتى كه همزمان با فعاليت سودمند شخصيت بوده است ، كشش عميق‏تر و گسترده‏ترى را حيازت ميكنند . چنانكه عكس اين قضيه هم صحيح است ، باين معنى كه ممكن است در سرگذشت پيشرفتهاى بشرى شخصيتهائى بوده باشند كه سودمندترين گامها را در راه پيشرفتها برداشته‏اند ، ولى يا بجهت نداشتن اوصاف عالى انسانى و منفور جلوه كردن در جامعه ، يا مناسب نبودن موقعيت‏ها ، يا كيفيت عرضه واقعيت ، بدون ايجاد كمترين جاذبيت ، رهسپار گوشه‏هاى تاريك تاريخ گشته و نام و نشانى از آنان باقى نمانده است .

ريشه سوم مربوط به مردم جامعه است آنچه كه تاريخ سرگذشت پيشرفتهاى معرفتى و عملى جوامع نشان ميدهد ، اينست كه هيچ ضرورتى وجود ندارد كه عمق و گسترش جاذبيت شخصيت‏ها مساوى فعاليت مثبتى باشد كه انجام داده‏اند . يكى از اساسى‏ترين عوامل نامساوى بودن فعاليت شخصيت‏ها و واقعيتى كه آنان بوجود آورده‏اند ، خود مردم ميباشند . چند عامل اساسى در مردم ميتوانند موجبات نا مساوى بودن را فراهم بياورند :

عامل يكم علاقه طبيعى به شخصيت‏ها كه به ندرت بحالت معتدل ميباشد ، و بطور فراوان اين علاقه بجاى آنكه عامل سازنده خود انسان باشد ، تدريجا شخصيت‏ها را به شكل بت در ميآورد و مورد عشق و پرستش قرار ميدهد و انسان عاشق را تا مرحله ركود نابود كننده تنزل مي دهد .

عامل دوم علاقه شديد به تضمين و تأمين ارتباط صحيح با واقعيات كه بشر در حالات اعتدال روانى خواستار آنست . و چون اين علاقه معمولا بجهت عدم دسترسى همگان به واقعيت‏ها بطور مستقيم اشباع نمي شود ، لذا مردم خود را مجبور مى‏بينند كه با قرار گرفتن در جاذبيت شخصيت‏ها آن علاقه را اشباع نمايند و كارى با آن ندارند كه شخصيت داراى جاذبيت كدامين واقعيت را با چه اندازه و با چه كيفيتى براى آنان تضمين مي نمايد .

عامل سوم كه به ياد آوردنش همراه با تأسف و احساس زجر است ،نا توانى شخصيت در عده فراوانى از مردم است كه آگاهانه يا نا آگاه آنانرا تسليم جاذبيت شخصيت‏ها مينمايد . بدين ترتيب همواره شناخت‏ها و پذيرشهاى اكثريت مردم به تقليد شفاف و نا ملموس در شناخت‏ها مستند ميباشد . بنظر ميرسد اگر بخواهيم اساسى‏ترين قدم را در پيشرفتهاى تكاملى بشرى برداريم و براى برداشتن چنين قدمها ، به ايجاد تحول در پنج مسئله نيازمند باشيم ،يقينا يكى از آن پنج مسئله عبارتست از :

الف بوجود آوردن يا تقويت آن نيروهاى مغزى و روانى كه مسائل هفتگانه حياتى را كه در مباحث گذشته ( آن مسائل حياتى كه تقليد در آنها كشف از تباهى زندگى ميكند ) متذكر شده ‏ايم با استدلال و فهم مستقيم و تحقيق واقع جويانه ، نه تقليد و انعكاس محض ، دريافت و درك شوند .

ب تقليد را بعنوان يك پديده ضرورى ثانوى مطرح نمائيم ، نه يك پديده طبيعى و مطلوب مطلق .

ج در آن قلمرو مسائل نظرى و آن واقعياتى كه مردم خودشان نميتوانند بطور مستقيم و با دلايل و منابع اصلى ، آنها را درك كنند ، و در عين حال براى تفسير و توجيه زندگى ضرورت دارند ، بدون ترديد بايد تقليد كنند و نميتوانند ببهانه اينكه من دلايل و منابع آن واقعيات را نميدانم . پس آن واقعيات را يا بكلى ناديده ميگيرم و يا با گمان و پندار خود حل و تصفيه مى‏كنم .

د شايد اين مسئله از نظر اهميت بالاتر از همه مسائل گذشته باشد ،كه حتما متفكرانى كاملا مطلع و با خلوص و صميميت ، در هر دورانى و جامعه‏اى ، همه شخصيتهائى را كه در آن دوران و جامعه جاذبيتى بوجود آورده و فضاى خاصى را اشغال نموده‏اند ، ارزيابى منطقى نمايند ، و در نتيجه از ضررهاى تقليد شفاف و نا ملموس از شخصيتها ، جلوگيرى بعمل بياورند ،چنانكه واقع يابى شخصيتهاى ديگرى كه بعللى از جاذبيت محروم مانده و حتى بعد واقع يابى آنان بدست فراموشى سپرده شده است ، ارزيابى و مورد بهره بردارى منطقى قرار بگيرند .

تقليد ناشى از جاذبيت قالبهائى كه واقعيتها بوسيله آنها منعكس مي شوند

اگر چه زيبائى و جاذبيت قالبها در ارائه واقعيتها بسيار مطلوب و مفيد است ، در عين حال براى مردم معمولى كه از قدرت تشخيص قالب و محتوا محرومند و بيشتر جاذبيت و زيبائى قالب‏ها در آنان اثر مي كند ، بسيار حساس و خطرناك ميباشند . در دو بيت زير بعنوان نمونه دقت فرماييد :

راه هموار است و زيرش دامها
قحطى معنا ميان نامها

لفظها و نامها چون دامها است
لفظ شيرين ريگ آب عمر ما است

مولوى با توجه دقيق و تتبع لازم در سرگذشت گيرندگى‏هاى بشرى و بررسى كافى در آنچه كه بشر گرفته و از چه كسانى گرفته و چگونه گرفته است ، با مسائل فوق العاده شگفت انگيزى روبرو مي شويم از آنجمله :

الف مى‏بينيم كه واقعيتهائى ناقص و نارسا با زيبائيهاى جالب هنر بيان و تجسيم و تصوير ، بجاى واقعيتهاى كامل و منطقى صد در صد براى مردم قابل هضم نموده‏اند . بعنوان مثال : يك قدرت پرست خود خواه با اين گونه جملات « اگر ما با احترام به قانون طبيعت قوى الاراده بودن خود را بر ديگران اثبات نكنيم و پيروز نشويم ، ديرى نميگذرد كه حيوانات وحشى ما را متلاشى ميكنند و سپس ميكربها هم آن حيوانات را از پاى در مي آورند ، در نتيجه زمين فقط جايگاه زندگى ميكربها مي گردد . » شناخت‏هاى خاصى درباره طبيعت و انسان و قانون و احترام در مغز مردم بوجود آورده آنانرا تا پايمال شدن در ميدان كارزار تحريك و بسيج نموده است .

درست دقت كنيد : « احترام » چه قالب زيبائى براى نشان دادن يكى از عالى ترين پديده‏هاى روانى ما انسانها ؟ اين همان پديده است كه قلمرو آدميان را از ديگر جانوران جدا ميسازد . آرى احترام به قانون مثبت و شخصيت سازنده ، از بزرگترين عوامل زندگى با « حيات معقول » است . حالا به كلمات ديگر اين گوينده مبتلا به بيمارى قدرت توجه فرمائيد . « قانون طبيعت » البته قانون طبيعت بسيار با اهميت است ، و ما با شناخت همين قانون و بهره بردارى منطقى از آن است كه ميتوانيم « از حيات معقول » برخوردار شويم . اما مقصود از اين قانون طبيعت چيست ؟ آيا مقصود اينست كه زمينها را براى كشت و كار آماده كنيم تا مواد غذايى انسانها را تهيه نمائيم ؟ گلها و رياحين را با اصول و قوانين علمى كه طبيعت آموزنده بما تعليم ميدهد ، بكاريم و تربيت كنيم و از راه زيبائى ديدگاه حسى ، ناگوارى ‏ها و زجر و ناراحتى ‏هاى روانى بشر را تقليل بدهيم ؟ صنعت و هنر را براى آسايش و تقويت مغزى و روانى انسانها تقويت و ترويج كنيم ؟ كودكان و فرزندان خود را با در نظر گرفتن عالى‏ ترين قوانين طبيعت برونى و درونى تعليم و تربيت نمائيم ؟ نه خير مقصود گوينده اين قوانين نيست ، بلكه خود او با كمال صراحت توضيح ميدهد كه اين قانون عبارتست از تقويت و اجراى اراده و قدرت براى پيروزى بر ديگر انسانها براى چه ؟ مگر ديگر انسانها چيستند و چه كارى كرده‏اند كه مستحق شكست در برابر اراده و قدرت شما گشته‏اند ؟ براى اينكه اگر ما آنانرا از پاى در نياوريم ، آنان ما را از پاى در ميآورند . اين گوينده با استفاده از كلمه زيباى « احترام » و با بكار بردن كلمه قانون طبيعى كه استحكام و ضرورت خود را بر همه مغزهاى بشرى اثبات كرده است ، همچنين با استدلال به لزوم جلوگيرى از فنا و نابودى كه خود مستند به همين تفسير قانون طبيعت است ، مغز و روان مردم جامعه را تسخير نموده براى كشتن پنجاه و پنج ميليون انسان آماده نموده است .

در صورتيكه اگر بجاى كلمات و جملات فوق چنين ميگفت : كه قدرت و خود خواهى نميگذارد من آرام بنشينم ، بايد جوامعى را تحريك كنم و از خانه و زندگى و وطنشان آواره بسازم و ميلياردها انرژى مغزى و عضلانى و مادى را مستهلك نمايم و در ميدان نبرد كه مرز زندگى و مرگ است ، با ديگران روياروى هم قرار بگيريم و من قدرت و اراده خود را بكار بيندازم و آنانرا با شكست مواجه نمايم ، تا بتوانم در موقعيكه در آيينه بخود مينگرم به صورت انسانى بنگرم كه خود خواهيش اشباع شده است بينوا اين انسان كه جاذبيت قالبهاى لفظى ميتواند او را از روى خاك بزير خاك منتقل نمايد و دليلى هم جز اين نداشته باشد كه گوينده‏هاى ما خيلى خوب سخن ميگويند .

ب معمولا در هر جامعه‏اى قالبهائى براى نشان دادن واقعيات رواج پيدا ميكند كه روحيه انعكاس محض و پذيرش تقليدى را در مردم آن جامعه تشديد مي كند . اين واقعيات گاهى از سنخ مفاهيم سياسى است مانند آزادى كه ممكن است در هر قالبى كه ريخته شود و با هر هدفى كه مطرح گردد و با هر تفسير و توجيهى كه بكار برده شود ، در ذهن آدمى منعكس و مورد پذيرش بيچون و چرا واقع گردد ، در اين موارد است كه يكه تازان شهرت طلبى و مقام پرستى و مال دوستى وارد ميدان عمل ميشوند و شناخت‏هاى تقليدى محض را در مغزهاى ساده لوحان وارد ميسازند و به مقاصد خود ميرسند . و ممكن است آن واقعيات از سنخ مفاهيم علمى بوده باشد ، مانند اصطلاحات جامعه شناسى و روانشناسى و غيره كه ميتوانند مغزهاى ساده لوحان و دانش پژوهان تازه كار را بدنبال خود بكشند ، بدون اينكه معانى واقعى و دلايل و انتقادهايى را كه بر آنها وارد است درك كنند . فقط كافى است كه بكار بردن آن اصطلاحات ، بيان كننده روشنفكرى و اطلاع آنان از حقايق جديد بوده باشد .

ج قالب گيرى‏هايى كه نشان دهنده آرمانهاى يك جامعه پيروز و يا داراى ضربه‏هاى شكننده تفكرات و مقاومت حريف بوده باشد . مخصوصا اگر گوينده از هنر طنزگوئى هم برخوردار بوده باشد . نوشته‏هاى امثال سارتر و راسل چه در قلمرو علم و معرفت و چه در مسائل اجتماعى و سياسى پر از اينگونه قالب گيريها است . خودباختگانى هستند كه بمنزله پل انتقال فرهنگهاى اقوياء بر جوامع متوسط و معمولى دست به كار ميشوند . ميتوانند با اين نوع قالب گيريها و جمله بنديها قدرت تفكر را از مغز مردم اينگونه جوامع سلب كنند و يا آنرا تضعيف و سپس بطرف آرمانهاى اقويا بكشانند . در دوران ما كه صنعت در مغرب زمين بقدر قابل ملاحظه‏اى پيشرفت نموده است ، با چنين پديده‏اى روبرو هستيم ، بعنوان مثال : شما اگر بخواهيد بر تفكرات طرف غلبه كنيد ،ميتوانيد با چند عدد اصطلاح غربى مانند اپورتونيست بجاى ( فرصت طلب ) ،رآل بجاى ( واقع و واقعيت ) پروسه ( بجاى يك جريان منظم ) سوبژكتيو بجاى ( ذهنى ) اوبژكتيو بجاى ( موضوعى ) كنسيانس ( بجاى خود هشيارى )طرف را آماده پذيرش بيچون و چراى گفته‏ هاى خود بنماييد .

بنظر مي رسد اين عامل تقليد يكى از خطرناكترين عوامل شكننده قدرت تفكر است كه ممكن است انسانها را تا سرحد خود باختگى كامل تنزل بدهد . در اينجا اشتباه نشود ، زيرا ما مخالف بكار بردن اصطلاحات خارجى در موارد ضرورى نيستيم و اين يك تعصب ويرانگر است كه ما لغت پرست بوده و عاشق لغت مخصوصى باشيم بلكه بالعكس ما معتقديم كه اگر لغتى قالب كاملا مناسبى براى يك معنى بوده باشد ، و لغت ديگرى نتواند در ارائه معنى به پايه آن برسد . بايد همان لغت بكار برده شود ، اگر چه لغت آن جامعه نباشد . ولى از اين تجويز نبايد زبان خاص جامعه را بى اعتبار كرده و شايستگى آنرا از بين ببرد . و با نظر به اهميت الفاظ در ابراز مفاهيم در يك جامعه ، ميتوان گفت : كه يكى از عوامل زوال فرهنگها تحميل لغات و تركيبات لفظى و دگرگون ساختن لهجه و طرز اداى كلمات و جملات است كه تدريجا موجب تغيير يافتن خود معانى و مفاهيم ميگردد .

عنصر چهارم هدفى كه از تقليد منظور ميگردد

از مجموع ملاحظاتى كه تا كنون درباره شناخت‏هاى تقليدى مطرح كرده‏ايم ميتوان انواعى از هدف‏ها را كه در شناختهاى تقليدى منظور ميشوند ، حدس زد . اين هدفها بر دو قسم عمده تقسيم ميگردند :1 هدف معقول 2 هدف نا معقول

هدف معقول از شناختهاى تقليدى

اگر احساس گزافه گوئى نبود ، با صراحت قاطعانه ميگفتيم : شناخت‏هاى تقليدى اصلا جزء شناخت‏ها نيستند تا با هدف معقول داراى ارزش باشند و با هدف نا معقول بى ارزش معرفى شوند . شايد عده‏اى نتوانند اين مسئله را هضم كنند كه شناخت‏هاى تقليدى از سنخ شناخت‏هاى واقعى نيستند .

ولى اين مسئله چه قابل هضم باشد و چه قابل هضم نباشد ، واقعيت همين است كه مطرح نموديم . دليل اين مسئله خيلى روشنتر از آنست كه نيازى به بحث و تفصيل داشته باشيم . در تعريف شناخت تقليدى گفتيم كه اين شناخت عبارتست از انعكاس محض يك حقيقت در ذهن و پذيرش آن ، از شخص يا اشخاصى كه شناخت مزبور را با وسايل مناسب و بطور مستقيم تحصيل نموده ‏اند .

اما انعكاس محض اگر صد در صد صحيح انجام بگيرد ، ذهن در اينحال كار آيينه و آب زلال را انجام داده است و بس . و اما پذيرش تقليدى جز انعطاف و اثر پذيرى حيوانات اهلى و تربيت شده براى نمايش‏هاى سيرك چيز ديگرى نيست . پس ما نبايد شناخت‏هاى تقليدى را در ستون شناخت‏ها قرار بدهيم .

از طرف ديگر چنانكه گفتيم تقليد با نظر به ضرورتهائى كه آنرا ايجاب ميكند ،مى ‏تواند بعنوان پديده ضرورى ولى ثانوى در حيات انسانها دخالت مفيد داشته باشد . و در غير موارد ضرورت جز عامل عقب ماندگى و وسيله براى اشباع خود خواهى ‏هاى خويشتن و خود كامگى ديگر خود خواهان ،چيزى ديگر نخواهد بود . بدين ترتيب مى ‏توان هدف‏هاى معقول شناخت‏هاى تقليدى را بخوبى تشخيص داد . از آنجمله آغاز مراحل شناخت ، چنانكه در جريان تعليم و تربيت‏ها مشاهده مى‏شود . جهل به حقيقت با لزوم آشنائى با آن ،بدون توانائى براى مرتفع ساختن جهل . در آن حقيقتى كه در زندگى ما به نوعى از انواع دخالت دارد و ما بجهت عوامل جبرى نتوانسته‏ايم ، ناخت واقعى و مستقيم و مستند به دلايل حسى و منطقى را درباره آن حقيقت بدست بياوريم ، قطعى است كه با در نظر گرفتن شرايط پيروى از مقام با صلاحيت ،بايد تقليد و پيروى نمائيم . در عين حال با نظر به عامل كمال جوى روانى كه داريم ، بايد همواره در صدد تحصيل قدرت و امكانات مناسب براى كاستن از شناختهاى تقليدى و افزايش شناختهاى اصيل برآئيم .

هدف نا معقول براى شناختهاى تقليدى

در يكى از مباحث گذشته ( آن مسائل حياتى كه تقليد در آنها كشف از تباهى زندگى مى‏كند ) هفت مسئله را مطرح نموديم كه تقليد درباره آن‏ها واقعا كشف از تباهى زندگى مينمايد . شناخت تقليدى در آن مسائل با ادعاى انسان بودن سازگار نيست . اين مطلبى است كه با جمله زير به ابن سينا نسبت داده شده است :

من قال أو سمع بغير دليل فليخرج عن ربقة الأنسانية ( اگر كسى بدون دليل چيزى را بگويد يا بشنود ، از گروه انسانها خارج شود ) چه هدفى نا معقول‏تر از اينكه شخص براى درك و پذيرش حيات خود ،احتياج به شناخت و تصديق و امضاى ديگران داشته باشد از جمله هدفهاى نا معقول تقليد ، باز كردن موقعيت چشمگير در جامعه است كه متاسفانه رواج و رونقى دارد ، اين هدف‏گيرى نابخردانه به اضافه اينكه قدرت انديشه و تعقل را تباه ميسازد ، ارزش شناختهاى واقعى و اصيل را از بين ميبرد ، زيرا تشخيص اينكه اظهارات اين گوينده يا اين هنرمند يا اين آموزنده مستند به شناخت اصيل است يا تقليدى ، از عهده اغلب مردم بر نمي آيد .

مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه گاهى طفيلى ‏هاى معرفت چنان ماهرانه و با حماسه و بازيگرى دست بكار ميشوند ، كه از خود صاحبنظران اصيل‏تر مينمايند چنانكه در داستان « خر برفت و خر برفت و خر برفت » مولانا مشاهده كرده ‏ايم . گاهى هدف گيرى از شناختهاى تقليدى اشباع حس واقع گرايى است .

اين عده از اشخاص واقعا هم ميخواهند واقعيات را درك و دريافت نمايند ،ولى گمان مي برند اين حس بس شريف با شناختهاى تقليدى اشباع خواهد گشت ، اين يك هدف گيرى نا معقولى است كه بجاى كوشش براى بدست آوردن عسل و خوردن و چشيدن طعم لذيذ آن ، به جنباندن لبها و بر هم زدن آنها و گفتن « به به » و ديگر حركات عضوى قيافه كه خورندگان عسل واقعى ابراز ميكنند قناعت ميورزد

عنصر پنجم اعتياد تقليد

چنانكه گفتيم : اين عنصر ميتواند روشنگر هويت و ارزش شناخت و عمل تقليدى بوده باشد . ترديدى نيست در اينكه منبع شناختها و اعمال تقليدى متنوع است و نميتوان آن را در همه موارد يك حقيقت تلقى نمود . اصول كلى منابه‏ع تقليد كه شناخت يا عمل وابسته به آنها است ، بدينقرار است :

1 منبع در امور نظرى تقليد كننده قبول كرده است كه شخص يا اشخاصى كه شناخت يا عملش را به آنان وابسته نموده و از آنان گرفته است ،در آنموضوع كه شايسته تبعيت‏اند ، صاحبنظر و در بيان واقع امين مي باشند .

اعتبار اينگونه تقليد از نظر هويت و ارزش هم مربوط به شخص تقليد شونده ميباشد و هم بچگونگى شخصيت تقليد كننده ، اعتبار تقليد با نظر به شخص تقليد شونده چنين است كه هر اندازه مهارت و بينش و وثوق تقليد شونده بيشتر باشد ، قوام گفتار يا كردار او از شخصيت خود تقليد شونده بالاتر رفته و واقعيت را براى تقليد كننده بيشتر نشان ميدهد . بعبارت روشنتر تقليد كننده با فرض مزبور ، خود را نزديك تر به واقعيت تلقى مي كند .

و اما اعتبار تقليد با نظر به وضع شخصيتى تقليد كننده ، بيك نوع مشخص نيست ، زيرا بعضى اشخاص با داشتن مقدارى معلومات درباره موضوع تقليد به اهميت معلومات صاحبنظر پى ميبرد و ارزش معلومات لازم و كافى صاحبنظر را بخوبى درك ميكند و به اضافه ايمانى كه صاحبنظر دارد ، شناخت و عمل وابسته خود را مربوط به واقعيت و اصيل تلقى مي نمايد . برخى ديگر از مردم با كمال بى اطلاعى از موضوع تقليد ، با استناد به ايمان به صاحبنظر ، خود را مربوط با واقعيت ميدانند . اعتبار شناخت و عمل ايمان تنها با ايمانى كه به صاحبنظر دارند ، مشخص ميگردد . گروهى از مردم بجهت داشتن اطلاعات محدود درباره موضوع تقليد شناختى مخلوط از اطلاعات خود و معلومات صاحبنظر پيدا ميكنند . هويت اينگونه شناخت اگر همراه با ايمان به صاحبنظر نبوده باشد ، ابهام انگيز بوده و ارزشى جز ارزش اطلاع ناقص كه ممكن است مطابق واقعيت بوده باشد و يا مخالف آن ، ندارد .

2 منبع در امور نظرى . همراه با ايمان به عظمت شخصيت در اين موارد گاهى ايمان به حدى ميرسد كه وابستگى تقليد كننده تا حد فنا در جاذبيت صاحبنظر ميرسد . در اين نوع وابستگى از آن جهت كه تقليد كننده شخصيت خود را از دست داده و حالت فنا در شخصيت صاحبنظر پيدا كرده است ، خطر اختلاط شخصيت به واقعيت بسيار زياد است . باين معنى كه تقليد كننده كه در ابتداى وابستگى به اشتياق وصول به واقعيت ، بسراغ شخصيت آمده بود ، ممكن است تدريجا به جاى واقعيت ، به خود شخصيت وابسته شود و همه موجوديت خود را در آن جاذبه ببازد . هويت اين شناخت تقليدى غير از هويت آن شناخت تقليدى است كه فقط راهى براى درك واقعيت ميباشد .

اما ارزش اين شناخت و وابستگى ، اگر شخصيت صاحبنظر و تقليد شونده واقعا يك شخصيت رشد يافته بوده باشد ، در اينحال تجسم چنين شخصيت در درون و فانى شدن در جاذبه او ،اگر معلول عشق و علاقه به رشد و كمال باشد كه در وجود شخصيت فرض شده است ، مسلم است كه داراى ارزش بوده ، ديد تقليد كننده دير يا زود با پيشرفت تدريجى در بدست آوردن رشد و كمال درباره آن شخصيت ، از هدف بودن به وسيله بودن تغيير خواهد يافت و اگر شخصيت تقليد شونده آن رشد و كمال را نداشته باشد كه شايسته قرار گرفتن در جاذبيتش بوده باشد ، هويت و ارزش وابستگى به او ، فقط مربوط به ايمان تقليد كننده ميباشد . بهمين جهت است كه اصطلاح مربى و رهبر و حكيم و معلم و ارشاد كننده در قلمرو اخلاق و سازندگى اسلامى رايج بوده است ، زيرا همه اين مفاهيم بعد وسيله بودن شخصيت‏هائى را كه داراى عناوين مزبورند ، بخوبى روشن ميسازد . البته اين نكته را فراموش نخواهيم كرد كه شخصيت معلمان و مربيان و حكماء و رهبران و ارشاد كنندگان ، اين توانائى را دارند كه ميتوانند تجسمى از كمال و رشد و ارتقاء به مقامات عالى انسانيت بوده و از تحقق عينى كمال و رشد و ارتقاء ، براى انسانهائى كه ميخواهند به اشتياق كمال جوئى خود پاسخ مثبت بدهند ، بزرگترين سازندگى را انجام بدهند . وضع روانى و برداشت انسانها از قوانين و اصولى كه در اوراق كتابهاى جامد خشك و بيجان آرميده ‏اند ، و برداشت و عكس العمل روانى آنان در مقابل انسانهائى كه تجسمى از كمال و رشد ميباشند ،از نظر ارزش گرديدن عينى قابل مقايسه نميباشند . بالاترين منابع براى تقليد و وابستگى وحى است كه پيامبران عظام از آن برخوردار بوده ‏اند .تفصيل اين منبع در مباحث مربوط به وحى خواهد آمد .

فرضيه و نظره ( نظريه ) ( تئورى )

معمولا در جستجوى واقعيات براى بدست آوردن آنها ، كه يك جريان جبرى در مسير علوم است ، بدون واسطه و بطور كاملا مستقيم با آن واقعيات روبرو نميشويم . بلكه اغلب چنين است كه بايد از مقدارى پديده‏ها و روابط اولى و ثانوى عبور كنيم و احتمالاتى را كه در سر راه ما درباره هدفى كه منظور نموده‏ايم ، در كمال دقت بررسى نمائيم تا از موضع گيريهاى گوناگون با هدف مطلوب ارتباط برقرار كنيم تا آنگاه كه هدف مطلوب چهره خود را براى ما بنماياند . در چنين مسير است كه ما با فرضيه و نظره ( تئورى ) سر و كار پيدا ميكنيم . و اين حقيقت نيز مسلم است كه شناخت‏هاى كاملا مستقيم و بى‏نياز از فرض و تئورى و احتمالات چه در قلمرو طبيعت شناسى و چه در قلمرو انسان شناسى با نظر به تسلسل سؤالات مربوطه بقدرى اندك است كه ادعاى علم واقعى در دو قلمرو را يك ادعاى مبالغه آميز مينمايد .

اكنون بايد ببينيم منشاء بوجود آمدن فرضيه‏ ها و تئوريها چيست ؟ البته مقصود از فرضيه آن نوع از قضايا است كه از نظر تحقق عينى ، هيچ گونه شاهدى بر واقعيت آنها ديده نشده است ، بلكه شخص محقق با يك عده شرايط ذهنى و مفاهيم مناسب با مسئله مورد تحقيق ، آن قضيه را پيش ميكشد و بر مبناى احتمال اينكه مسئله مورد تحقيق با آن قضيه مفروضه قابل حل و تفسير است ، بعنوان فرضيه مطرح ميكند . سرنوشت اين فرضيه از سه حال خالى نيست ، يا تدريجا و با پيشرفت در تحقيق مسئله ، انطباق آن بر واقعيت صد در صد اثبات ميشود ، در اين صورت فرضيه حالت قانونى به خود ميگيرد و وارد قوانين علمى ميشود . يا بطلان كلى آن ثابت ميشود و از دور شناخت مربوط به مسئله خارج ميگردد ، مانند فرضيه اتر كه براى تفسير موج بودن نور بوسيله هويگنس بميان كشيده شده بود .

و يا از بعضى جهات ميتواند در تفسير مسئله مورد تحقيق مطابقت نمايد . اما نظره ( نظريه ) كه تئورى نيز گفته ميشود ، آن قضايائى را گويند كه در يك يا عده‏اى از موارد مربوط به مسئله مورد تحقيق صدق ميكند و ميتواند آنها را تفسير و توجيه نمايد ، ولى هنوز نتوانسته است از عهده تفسير و توجيه كلى مسئله مورد تحقيق برآيد . [ البته در اين مبحث در تعريف فرضيه و نظره تكيه بالخصوص به خود كلمه نداريم ، لذا ممكن است برخى از متفكران در تعريف فرضيه معنائى را بگويند كه ما براى نظره ( تئورى ) بيان كرديم . و اين يك مناقشه لفظى است و ما نميخواهيم بر روى كلمه خاص اصرار داشته باشيم . ] بهر حال يكى از حساس‏ترين و با اهميت‏ترين مسائلى كه بايد در مباحث مربوط به شناخت مورد دقت قرار بگيرد ، فرضيه و نظره است ، زيرا اين دو پديده گاهى رنگ شناختهاى علمى را مات مينمايد و گاهى مسامحه در مفهوم علم رنگ اين دو پديده را چنان تند و جالب مينمايد كه بجاى علم واقعى استخدام ميشوند .

آنجا كه شناختهاى فرضى و نظرى رنگ علم را مات ميكنند

براى كسانى كه يك برداشت واقعى از قانون صد در صد علمى ندارند ،و هر مسئله‏اى را كه در كتابهاى علمى و جهان بينى و يا در آموزش‏هاى شفاهى درباره آن دو مى‏بينند ، قانون علمى تلقى ميكنند ، خطرى بالاتر از اين وجودندارد كه هرگز نخواهند توانست قوانين علمى را از فرض و نظر و احتمال تفكيك نموده هر يك از آنها را بطور صحيح ارزيابى نمايند . علم براى اين گونه ذهن‏هاى بلا تكليف مساوى با كتاب است ، يعنى هر چند صفحه‏اى را كه بهم دوخته شده است ، تجسمى از علم تلقى خواهند كرد و هر جمله‏اى را كه از دهان يك گوينده متظاهر به علم بيرون بيايد ، علم تلقى خواهند نمود مخصوصا اگر محتويات كتاب و جملات ابراز شده موافق هدف گيريهاى آرمانى با اصول پيش ساخته بررسى كننده بوده باشد [ اين گونه تلقى در علوم نظرى و در علوم انسانى مخصوصا فراوان ديده ميشود .] .

اينان همه سطور كلمات كتاب و الفاظ گوينده را بهترين قالب‏ها براى محتوياتى كه در ذهنشان جايگير شده و به آنها عقيده‏مند گشته‏اند ، تلقى ميكنند . اينجانب در طول سى سال مطالعات و بررسيها چه در نوشته‏ها و چه در مباحث شفاهى با اين پديده بطور خيلى فراوان روبرو شده‏ام . بعنوان مثال : بعضى‏ها را ميديدم كه يك عده اصول را براى عرفان گرايى حرفه‏اى يا عرفان گرايى با هدف گيرى لذت روانى محض مطرح ميكند و روى آنها چنان اصرار جدى ميورزد ، كه گوئى آن قضايا و مسائل واقعيتهائى هستند كه اگر كسى در آنها ترديدى روا بدارد ، بوئى از علم و معرفت و عرفان نبرده است ، در صورتيكه آنها يك عده فرض و نظرهايى براى نوعى از پديده‏هاى جالب روانى بودند كه هيچ راهى براى اثبات آنها و لو بوسيله شهود و ذوق عرفانى وجود ندارد اما همين فرض‏ها و نظرها چنان آنانرا اقناع كرده بود كه نه تنها ميبايست همه كس آنها را بپذيرد ، بلكه اگر جهان و انسان پرده از روى خود برميداشت و به آنان ميگفت : اشتباه ميكنيد ، قطعا آنان واقعيت‏هاى جهان و انسان را تكذيب و تخطئه مى ‏نمودند .

اينگونه عرفان گرايى حرفه‏اى بدون ترديد رنگ واقعى عرفان مثبت را مات مى‏كند و ميتواند عامل قوى براى اعراض هر انسان علاقه‏ مند به معرفت بوده باشد . يكى از بهترين نمونه‏هاى فرضيه‏اى كه رنگ علم را مات كرده است ، مسئله تحول انواع ( ترانسفورميسم ) است كه بدون ثبوت علمى قطعى در دوران اخير با درخشندگى خاصى كه هوادارانش به آن بخشيده بودند در قلمرو علم وارد گشته است . شايد بتوان گفت : در اين مسئله هزاران كتاب و مقاله نوشته شده و سپس بوسيله دانشمندان ديگر بحالت فرضيه ثابت نشده برگشته است .

پى‏يرروسو در [ تاريخ صنايع و اختراعات ص 19 ] چنين مى ‏گويد : « شايد تكرار اين موضوع بيفايده باشد كه اين حادثه عظيم كه در تاريخ كره زمين اهميت قطعى دارد ، براى هميشه در لفاف ضخيمى از اسرار پوشيده ميماند و شايد كيفيت آن هيچوقت بر ما معلوم نشود . اينقدر مى‏دانيم كه اكثريت ديرين شناسان آنرا به حد اقل يك ميليون سال قبل يعنى به ابتداى عهد چهارم معرفت الارضى منسوب مى‏سازند .

جديدترين اكتشافات در ديرين شناسى نوع بشر بجاى آنكه تاريخ اين موضوع را بر ما روشن سازد معلوم مى‏دارد كه مبادى آدمى بسيار پيچيده و مبهم است و اين ابهام تاكنون در حال افزايش است . اكتشافات جديد بجاى پيشرفت ساده و يك جهتى كه سابق بر اين به تصور در مى ‏آوردند ، شاخه ‏هاى متعدد و متباعدى را معلوم مى‏ سازد كه يك چند بيش و كم بوجود آمدند و زيستند و نابود شدند و فقط يك سلسله از آنها باقى مى ‏ماند كه ابتدا منجر به هوموساپيانس يا انسان عاقل و سپس بشر امروزى مى‏گردد . سابق بر اين ديرين شناسى چنين تعليم مى ‏داد كه بشر امروزى از شجره آدم‏هاى ميمون شكل يا پيته كانتروپ است كه در نتيجه تكامل تدريجى ابتداء آدم « نه آندرتال » سپس آدم « كرومانيون » را بوجود آورد .

امروزه بعد از اكتشافات وسيع و متعدد در اروپا و آسيا و آفريقا معلوم شده است كه فسيلهائى كه بدست آمده‏ اند ، متعلق به سلسله واحد و مشخصى نيستند ، بلكه لا اقل به چهار سلسله متفاوت تعلق دارند و اجداد ما ، يعنى در واقع « انسان عاقل » كرومانيون ، نه آدم « نه آندرتال » است و نه « آدم هايدلبرگ » و ما نه از اخلاف آدمهاى ميمون شكل « پيته كانتروپ » هستيم و نه از آن « آدم چينى »يا « سينانتروپ » اجداد واقعى ما از سلسله‏اى ما قبل انسان عاقل مى‏باشند كه فسيلهاى آن مطلقا نا معلوم و ناشناس است » اين مسئله در جهان بينى ‏ها و مكتب‏ها رواج و رونقى فراوان دارد .

همچنين اشخاصى را مى ‏بينيم كه به بينش‏هاى كانت يا هگل چنان دل باخته‏اند كه حتى در آنموارد كه خود فيلسوفان با احتياط و توسل به فرض و نظر برگذار كرده‏ اند ، اينان با يقينى شگفت انگيز آن موارد را هم علم محض تلقى نموده ‏اند مخصوصا با نظر به اين اعتراف بسيار خردمندانه كه « ما جهان هستى را آنچنانكه براى ما مى‏نمايد براى شناخت مطرح مى‏ كنيم » [ اگر چه همه همت و اراده متفكران اينست كه جهان را آنچنانكه هست ، بشناسند و در اين جهانشناسى از ناحيه حواس و موضع گيرى‏هاى خاص خود ، دخالتى در اين شناخت دخالت نورزند ، ولى اين همت و اراده طبيعى به تموج محض در درون آنان قناعت ميورزد . جمله فوق اگر چه الفاظ صريح همه جهانشناسان نيست ، ولى براى محققان مطلع از ارزيابى جهانشناسان درباره تفكرات خود ، كاملا روشن است كه مفاد و مفهوم جمله فوق با اشكال گوناگون در آثار جهانشناسان وجود دارد . ] ارزش فكرى اين مقلدان ( كاسه داغ‏تر از آش ) بخوبى روشن مى ‏گردد .

اين عاشقان دلباخته نه بعنوان اينكه بهتر از جهانشناسان مورد علاقه خود فهميده‏اند ، بلكه بعنوان علاقه‏مند به جهان بينى آنان ادعاى علم و واقعيت مينمايند بهرحال اميدواريم دانش پژوهان طعم حياتى انديشه را بچشند و نهايت دقت را در تفكيك فرض و نظر از واقعيت‏ها و قوانين علمى مبذول ندارند ، البته اين خطر كه فرض و نظر رنگ علم را مات ميكند ، براى آن دسته از متفكران كه در مسائل مربوط ، واقعيات علمى را از احتمالات و فرض و تئورى تشخيص ميدهند ، يا وجود ندارد و يا بسيار اندك است . اين خطر جدى در مسير رهروان ابتدائى و متوسط قرار گرفته است . بنظر ميرسد مرتفع ساختن اين خطر چنانكه بعضى‏ها گمان ميكنند ، امكان ناپذير نيست ، باين ترتيب كه هر كتاب و اثرى كه درباره علوم نظرى و جهان بينى‏ها نوشته ميشود ،فهرستى براى شمارش فرضيه ‏ها و نظره‏هايى كه در آن كتاب و اثر آمده است ،ترتيب بدهند ، اگر چه كار دشواريست ، ولى محال بنظر نميرسد .

فرق ميان فرضيه و نظره مربوط بجهان عينى و قلمرو انسانى

ميتوان گفت : اختلاط فرضيه و نظره و قانون علمى در مسائل مربوط به جهان عينى كه بطور مستقيم يا غير مستقيم در معرض مشاهده و تجربه عينى است ، اگر دوام بيابد و خلافش كشف نشود ، چندان ضرر و آسيبى كه در اختلاط در شناخت‏هاى مربوط به قلمرو انسانى وجود دارد ، نميرساند .

بعنوان مثال اگر نسبيت انيشتين در واقع نظره‏اى درباره شناخت فيزيكى كيهان بوده باشد ، ولى بعنوان يك قانون علمى صد در صد مطابق واقع تلقى شود ، و اين اشتباه ساليان دراز ادامه پيدا كند ، تنها آسيبى كه خواهد زد ، تأخير افتادن ارتباط مغزهاى متفكران با واقعيت مربوطه ميباشد ،و تأثيرى مستقيم در حيات طبيعى و اجتماعى و سياسى و معرفتى ضرورى انسانها نخواهد داشت [ نبايد از اين نكته غفلت بورزيم كه اگر يك قانون علمى ، فرض و نظر تلقى شود ، ممكن است ضررش بيش از علم تلقى شدن فرض و نظر بوده باشد ، زيرا چنانكه گفتيم علم تلقى شدن فرض و نظر در مسائل جهان عينى با در نظر گرفتن دوام و استمرار ارتباط با جهان عينى ، پايدار نميماند ، در صورتيكه هر لحظه‏اى كه انسان از واقعيتى كه با آن روبرو است ، ولى اطلاعى از آن ندارد ، امتيازات و ضرورت‏ها و مفيديت‏هاى آن واقعيت را از دست مي دهد] .

ولى اگر اين اختلاط در قلمرو انسانى صورت بگيرد ، مثلا فرضيه اصالت غريزه جنسى بعنوان تفسير كننده كلى حيات بشرى ، بجاى علم تلقى شود ، و در واقع غلط و نابجا باشد ، تأثير مستقيم و اساسى آن در تمام شئون حياتى بشرى قطعى خواهد بود . و اين يك مثال بى اساس براى توضيح مسئله نيست ، بلكه اين فرضيه چنانكه ديديم محكمترين سد راه تكاملى بشرى گشته ، همه ارزشها را دگرگون ساخته و بشر را به بن بست پوچى زندگى كشانيد ، تا آنجا كه بشر به توصيه يا دستور يا خواهش و تمناى سارتر به اينكه « بايد زندگى كرد ، اگر چه زندگى هدفى ندارد » محتاج گشت هنگاميكه يك متفكر يا متفكر نما مشاهده تلاش جدى براى تحصيل قدرت در انسانها مى‏نمايد ، بجاى آنكه واقعيت محض را ارائه بدهد و بگويد : آنچه كه واقعيت است اينست كه نوع بشر چنين بعدى را از خود نشان ميدهد و اين بعد تنازع در بقاء دائما در فعاليت است ، قيافه شناخت علمى طبيعت بشرى را به خود گرفته و اين قضيه را كه بشر عاشق قدرت و سلطه‏گرى است ، بعنوان يك قضيه صد در صد علمى مطرح ميكند نه بعنوان فرض و نظر كه ديگران مجالى براى تفكر صحيح در اين مسئله پيدا كنند .

در صورتيكه سر تا سر تاريخ بشرى ، در هر جامعه‏اى انسانهاى فراوانى را ديده است كه حد اكثر كوشش و تلاش و فداكارى را در راه تعديل قدرت‏ها و خود خواهى براه انداخته‏اند . و ميتوان گفت : اگر امروزه بنا بر فرض بسيار بعيد ، اين مسئله را كه زندگى از آن قدرتمندان است و بس ، با دلايل و شواهد منطقى و قانع كننده بر بشريت مطرح كنند ، بدون ترديد از همين امروز حيات انسانها دگرگون ميگردد و قدرتمندان درنده‏تر و بى‏باك تر براه ميافتند و انسانهاى محروم از قدرت بدون اختيار رخت خود را بسته و راهى زير خاك ميگردند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 7

خطبه ها خطبه شماره 29/2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)انواع عامل شناخت-مراحل اوليه شناخت- تعريف شناخت

انواع عامل شناخت

پديده شناخت مانند ديگر پديده‏هاى جهانى برونى و درونى معلولى است كه بدون علت بوجود نميآيد ، رويدادهاى جهان برونى و درونى در امكان ناپذير بودن تصادف و اتفاق مساوى است . پس شناخت هم كه يك رويداد درونى يا ذهنى است از اين قانون مستثنى نميباشد . عواملى كه موجب بروز اين پديده ميگردند ، متنوع ميباشند .

از آنجمله :

1 جبر طبيعى حسى و ذهنى براى شناخت ابتدائى

طبيعت انسانى با ساختمان حسى و ذهنى كه دارد در ارتباط با جهان خارجى انواعى از تأثيرات و تأثرات را از خود بروز ميدهد ، كه يكى از آنها پديده شناخت به مفهوم عمومى آن است . اين جبر طبيعى بر مبناى سه عنصر اساسى به جريان ميفتد :

عنصر يكم ساختمان مخصوص ذهن و حواس .

عنصر دوم جهانى بيرون از ذهن و حواس .

عنصر سوم برقرار شدن ارتباط ميان دو عنصر مزبور .

در هر يك از عناصر سه گانه مباحث و تحقيقاتى فراوان از ديدگاههاى گوناگون مطرح ميشود . ما در اين بررسى تنها به بيان چگونگى جبر طبيعى عنصر سوم كه محصولى بنام شناخت ابتدائى را بوجود ميآورد ، مى‏پردازيم بديهى است كه اگر حواس و ذهن آدمى سالم و معتدل بوده باشد ، بمجرد اينكه مانعى ميان آنها و جهان خارجى وجود نداشته باشد ، رابطه ميان طرفين برقرار گشته ، انعكاسى از ديدنى‏ها و شنيدنى‏ ها و ملموسات و غيره به وسيله حواس وارد مغز آدمى گشته و شناخت يا مقدمات و شرايط آنرا بوجود خواهد آورد .

ديدن با چشم باز و شنيدن با گوش باز پديده‏ايست كاملا جبرى طبيعى ، چنانكه انعكاس آنها در ذهن يا تأثر ذهن از آنها ، يك جريان جبرى طبيعى مي باشد .

البته اين هم يك اصل بديهى است كه كميت و كيفيت اين شناخت ابتدائى بجهت اختلاف انسانها در موضع‏گيرى و خصوصيات حواس و شرايط ذهنى ،مختلف خواهد بود .

2 جبر طبيعى حسى و ذهنى براى مراحل عالى شناخت

همان جبر طبيعى حسى و ذهنى كه براى مراحل ابتدائى شناخت وجود دارد ، در مراحل عالى شناخت نيز وجود دارد . مثلا براى اينكه يك معرفت تعميم يافته درباره جهان يا انسان بوجود بيايد ، باز همان عناصر سه گانه كه براى حصول شناخت ابتدائى ضرورت جبرى دارد ، لازم است . تفاوتى كه مرحله ابتدائى شناخت با مراحل عالى آن دارد ، اينست كه هر چه شرايط ذهنى از نظر تجربه‏ها و آشنائى با قوانين و سرعت انتقال عالى‏تر بوده باشد ، ارتباطى كه ميان ذهن و جهان خارجى برقرار مي گردد ، عالى ‏تر و منطقى ‏تر و همه جانبه‏ تر مى ‏باشد . بعنوان مثال شخصى را در نظر بگيريد كه براى اولين بار يك شاخه گل زيبا را مى‏بيند ، در اين ارتباط كه ميان ذهن بيننده و آن گل برقرار مي گردد ،جريانى كه در ذهن از اين ارتباط بوجود مي آيد ، انعكاس محض و اجمالى از كل مجموعى آن شاخه بوده ، تدريجاً حالت تجزيه‏اى و تركيبى آن شاخه در ذهن بيننده بجريان ميفتد و رفته رفته انعكاسى مشروح از گل مفروض بعنوان يكى از محتويات حافظه در مي آيد .

سپس مشاهدات تكرارى آن گل ، چيزى براى شناخت نمى‏افزايد . در صورتيكه اگر بيننده از معلومات متنوعى درباره انواعى از گلها و قوانين حاكم بر آنها ، از نظر روئيدن و تأثير هوا و زيبائى و عطر و تركيبات متنوع با ساير گلها ، برخوردار بوده باشد .

شناخت حاصل از ديدن گل مفروض امواجى از مسائل مربوطه را در ذهن او پديد خواهد آورد . ولى بهر حال اين بيننده دانا نيز نميتواند بدون سه عنصر ( حواس و ذهن ، جهان خارجى ، ارتباط ميان آنها ، ) به شناخت تازه‏اى توفيق يابد . از اينجا است كه متفكرانى كه با دانستن مقدارى از اجزاى جهان عينى و با آشنائى با مقدارى قوانين و اصول حاكم در ذهن و خارج ، ارتباط دائمى با جهان خارجى را ضرورى تلقى نميكنند و بهمان دانسته‏هاى پيشين قناعت ميورزند سخت در اشتباهند . مخصوصاً با در نظر گرفتن اين حقيقت اصيل كه :

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بى ‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرى مى ‏نمايد در جسد

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى خلقت از تيزى صنع
مينمايد سرعت‏انگيزى صنع

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتيست
مصطفى فرمود دنيا ساعتيست

درباره ضرورت و چگونگى اين ارتباط در مباحث مربوط به « انواع محصول عالى شناخت » بررسى مشروح‏ترى خواهيم داشت .

3 عامل ادامه زندگى براى شناخت

البته هر انسان آگاهى ميداند كه بدون انواعى از شناخت‏ها و برخوردارى از درك آنچه كه در دو قلمرو درونى و برونى ميگذرد ، زندگى امكان‏ناپذير است ، زيرا چنان نيست كه زندگى مانند چشمه‏سارى دائم الجريان باشد كه از كنار انسانى كه با تمام فراغت قلب نشسته ، ميگذرد و او هر وقت بخواهد ليوانهاى مرصعى را كه در اختيار او قرار داده‏اند ، از آن چشمه‏سار پر نمايد و نوش جان كند . حيات آدمى از سنگلاخ طبيعت با وسايل كاوش كه در مغز او آماده كار است ، استخراج ميگردد و قابل تفسير و توجيه ميشود . بهمين جهت است كه چشيدن طعم حقيقى حيات براى كسانى كه بدون تلاش مغزى و عضلانى ، توقع زندگى دارند ، غير ممكن ميباشد . شايد بتوان گفت : نوعى از پوچ‏گرايى كه در زير قشرى از رضايتهاى بى‏اساس زندگى در جوامع امروزى كه گاهگاهى هشياران را به خود مشغول ميدارد ، از همين رفاه و آسايش‏طلبى برميآيد كه مردم را عادت ميدهد به اينكه حيات را با آن ليوانهاى مرصع در گلويشان بريزند بهر حال اساسى‏ترين ركن توجيه زندگى شناخت است ، زيرا فقط با شناخت است كه ما عوامل مفيد و مضر جهان عينى را از يكديگر تفكيك ميكنيم و با همين شناخت است كه با نظم جارى در جهان هستى آشنا شده و در صورت قوانين علمى با نظم آن ارتباط برقرار مي كنيم .

بايد گفت : اين عامل شناخت هم مانند عامل يكم و دوم حالت جبر طبيعى دارد . يعنى با نظر به ديناميسم حيات و ضرورت ادامه آن در آخرين حد ممكن و مرتفع ساختن عوامل مزاحم از سر راه آن ، تحصيل شناخت يك پديده جبرى است . با اين نظر است كه ميتوان گفت : منطق زندگى با كميت و كيفيت شناخت رابطه مستقيم دارد .

4 خودخواهى عامل شناخت

اين عامل غير از عامل ادامه زندگى براى شناخت است ، زيرا تحصيل شناخت براى ادامه زندگى مربوط به شرايط و موانع خود زندگى است كه با واقعيات و حقايق جارى در محيط و اجتماع ، مشخص و معين ميگردند ،در صورتيكه خودخواهى عامل بسيار گسترده و متنوع است كه كارى با واقعيات و حقايق ندارد ، آنچه كه براى انسان خودخواه رسميت كامل دارد ، خود او است با خواسته‏هاى بى‏حد و مرزش . بنابراين ، ممكن است انسان با عامل خودخواهى شناخت‏هايى را پى‏گيرى كند كه بهيچ‏وجه مربوط به متن زندگى و ادامه آن نباشد . در توضيح اين عامل نكته بسيار مهمى را بايد متذكر شويم و آن اينست كه ما نبايد عامل خودخواهى براى شناخت را يكنوع معين تلقى نمائيم ، زيرا خواستن خود با نظر به چگونگى هويتى كه انسان خودخواه براى خود در نظر گرفته است ، به اقسام گوناگونى تقسيم مي گردد :

1 كسى كه هويت خود را يك حقيقت شخصى تلقى كرده و آن را هدف و ديگران را وسيله مي داند ، بدون ترديد اين تلقى در كميت و كيفيت و شناخت‏هاى او منعكس مي شود .

2 آن انسانى كه هويت خود را حقيقتى وابسته به جامعه ميداند و نفع و ضرر را ميان خود و مردم جامعه مشترك ميداند ، بطور قطع شناختهاى او كلى‏تر و ناب‏تر و تحصيل آن در نظرش بعنوان يك وظيفه انسانى تلقى ميگردد كه خود را متعهد انجام آن ميداند .

3 كسى كه خود را در دوران زندگى يك حقيقت هدفدار ميخواهد ،بدون ترديد در تلاش‏هايى كه براى بدست آوردن آن هدف بوسيله شناختها انجام خواهد داد ، اثر گذاشته و در تعيين كميت و كيفيت آن شناخت نقش اساسى خواهد داشت .

5 سودجوئى عامل شناخت

اگر عامل خودخواهى را با آن خود در نظر بگيريم كه جز تورم خويشتن و بهره‏بردارى هر چه بيشتر از لذايذ ، هدفى نداشته باشد ، مسلماً شامل اين عامل پنجم هم ميشود ، زيرا آنچه را كه خودخواهى طبيعى تشنه آن است ،

سود تلقى مى‏كند كه شامل هر گونه نفع مادى و مقامى و شهرت‏طلبى و امثال آنها مى‏باشد . اين عامل از قرن هجدهم ميلادى به اينطرف در مغرب زمين رواج فراوانى پيداكرده ، در قرن نوزدهم و بيستم كه سودجوئى و لذت‏پرستى ( هدونيسم ) به اوج خود ميرسد ، شناخت را از اصالت انداخته و از فرمول « شناخت فقط براى عمل » سوءاستفاده نموده است ، بلى اين فرمول صحيح است كه « شناخت براى عمل » ، ولى مقصود از عمل چيست ؟ آيا مقصود سودجوئى مطلق و لذت‏پرستى و قدرت‏طلبى است يا عمل براى « حيات معقول » انسانها كه بدون ترديد اين فرمول « عمل براى شناخت‏هاى عالى‏تر » را هم به دنبال خود ميآورد . ما بايد بپذيريم كه اسارت شناخت براى عمل و تفسير عمل با سودجوئى و لذت‏پرستى و قدرت‏طلبى ، اسارتى ديگر را به دنبال خود خواهد آورد كه اسارت انسان ناميده ميشود . آنچه كه در منطق حق ميتوان بيان نمود ، بدينقرار است : شناخت براى عمل عمل و فعاليت براى شناخت‏هاى عالى‏تر شناخت‏هاى عالى ‏تر براى عمل و فعاليت‏هاى عالى ‏تر اين شناخت‏ها و عمل‏ها مقدمه براى حيات عالى‏تر است كه « حيات معقول » ناميده مي شود .

شناخت در راه سودجوئى محض كه يكى از معلولهاى خودخواهى است ، همواره جوامعى را به صورت انبارهاى اسلحه در مي آورد .

6 اشتياق ذاتى عامل شناخت

آيا در برابر عوامل پنجگانه گذشته براى شناخت ، عاملى ديگر بنام اشتياق ذاتى براى شناخت وجود دارد يا نه ؟ در مغرب زمين از قرن هيجدهم به اينطرف كه دانش‏ها در راه صنعت و توليد هر چه بيشتر در راه سودجوئى به استخدام سودجويان در آمده ، عامل اشتياق ذاتى به شناخت و معرفت رو به كاهش تأسف‏انگيز گذاشته و عامل عمده تلاش‏هاى معرفتى همان سودجوئى گشته كه شاخه‏اى از خودخواهى است . ميتوان در مغز آدميان دو نوع اشتياق براى شناخت در نظر گرفت :

نوع يكم اشتياقى است كه انسان را به خود علم و معرفت تحريك ميكند ، كه ميتوان آنرا به عامل گريز از ظلمت به نور و از جهل به علم ،تعبير نمود و ميتوان آنرا با قطع نظر از وحشتى كه در ظلمت و جهل نهفته است ،يك عامل مثبت روشن‏گرايى ناميد و بهر حال اين عامل پيش از سقوط شرق و غرب در گرداب خودخواهى و سودجوئى ، اكثريت قريب به اتفاق مغزهاى متفكرين را اشغال ميكرد . شناخت يك امتياز بسيار مقدسى جلوه ميكرد كه دارنده آن ، خود را غوطه‏ور در هدف حيات تلقى ميكرد و حاضر بود تمامى عمرش را در راه افزايش شناخت سپرى نمايد و از لذايذ و مزاياى زندگانى طبيعى چشم بپوشد ، مخصوصاً آن نوع از شناخت و معرفت كه ميتوانست انسان و جهان را بطور كلى و اجمالى براى متفكر تفسير و توجيه نمايد .

و بهمين جهت است كه صاحبنظران سرگذشت معرفت معتقدند كه افراط گرى بشر در گذشته درباره شناخت محض ارتباط عالمانه او را از طبيعت قطع كرده و او را به درون خود كشانيده است . اين درون‏گرايى هم طبيعت را از او بيگانه نموده است و هم عظمت عمل و گرديدن را از او پوشانيده است .

بنظر ميرسد كه ما بايد ميان اشتياق ذاتى به شناخت و اشتياق به ذات شناخت را ، از يكديگر تفكيك نمائيم . آنچه كه موجب بيگانگى گذشتگان از طبيعت و محروميت از عمل و گرديدن گشته است ، اشتياق به ذات شناخت بوده‏است كه خود اين پديده را مورد عشق و پرستش قرار داده بودند . و مانند كسى كه بنشيند و به خود چراغ خيره شود و ديدگانش را خسته و فرسوده نمايد ، غافل از آنكه چراغ براى نشان دادن واقعياتى خارج از خود ميباشد ، نه براى خيره گشتن در خود آن . اما اشتياق ذاتى به شناخت عبارتست از اينكه علاقه به آن ، معلول خودخواهى و سودجوئى نباشد . بلكه با هدف‏گيرى نشان دادن واقعيات بوده باشد كه يكى از آن واقعيات باز شدن بعد معرفتى آدمى است .

7 اخلاق عامل شناخت

اگر در مبانى اساسى اخلاق دقت كنيم و آنرا از خوشروئى و نرمى در برخورد با همنوعان كه چيزى نيست جز آراستن خود براى ديگران ، تفكيك نمائيم ، ميتوانيم بگوئيم : يكى از اساسى‏ترين و با شرافت‏ترين عوامل شناخت ،اخلاق است . اخلاق عبارتست از شكوفان شدن همه ابعاد مثبت انسانى در مسيرى كه رو به هدف اعلاى زندگى پيش گرفته است . اين تفسير براى اخلاق هوادران فراوانى از انسان‏شناسان صميمى شرق و غرب دارد . وقتى كه يك شاعر شرقى ميگويد :

و اذا اراد اللَّه رقدة امّة
حتّى تضيع اضاعها اخلاقها

و اذا اراد اللَّه يقظة امّة
حتّى تقوم اقامها اخلاقها

محمد جواد شبيبى

( و هنگاميكه خدا ، در نتيجه انحرافات امتى ، بخواهد امتى را در خواب غفلت و جهالت فرو ببرد ، تا در تباهى غوطه‏ ور شود ، اخلاق آن امت را تباه ميسازد . و بالعكس ، هنگاميكه خدا بخواهد امتى را بيدار كند ، تا بر پاى خود بايستد و از خود بيگانه نشود ، اخلاق آن امت را شكوفا ميسازد . ) مقصودش خوش برخوردى و نرمخوئى و نشاندادن دندانها از شكاف لبها به مردم كه خنده ناميده ميشود ، نيست ، بلكه مقصود همان شكوفا شدن ابعاد مثبت يك امت است كه او را براى تحصيل « حيات معقول » كه ركن اساسيش شناخت است ،به تكاپو ميندازد . اين تعريف را با جملات مشروح‏تر در مغز يك متفكر مغرب زمينى هم مى‏بينيم : « زندگى آدمى بيش از آنكه به نان بسته باشد ، به ايجاب بسته است . ديدن و نشان دادن كافى نيست فلسفه بايد بمنزله يك انرژى باشد ، بايد عملش و اثرش به كار بهبود بشر آيد . سقراط بايد در آدم وارد شود و مارك اورل را به وجود آورد ، بعبارت ديگر از مرد « سعادت » مرد « عقل » حاصل دارد ، مبدل كردن عدن به دانشكده . علم بايد اكسير مقوى باشد . تلذذ ؟ چه هدف ناچيز و چه جاه‏طلبى بيمقداريست تلذذ كار جانور انست .

پيروزى واقعى جان آدمى فكر كردن است ، فكر را براى رفع عطش آدميان به كار بردن ، معرفت خدا را همچون اكسير به هم دادن ، در وجود همه كس وجدان و علم را دست در آغوش كردن و با اين مواجهه اسرارآميز راستگارشان ساختن ، چنين است وظيفه فلسفه واقعى .

اخلاق يك شكفتگى حقايق است . سير و سلوك به عمل منتهى ميشود ،كمال مطلق بايد عملى باشد ، ايده‏آل بايد براى روح آدمى قابل استنشاق .

قابل درك و قابل خوردن باشد ، همين ايده‏آل است كه حق دارد بگويد :« اين گوشت من است ، اين خون من است » [بينوايان ويكتورهوگو ترجمه آقاى حسينقلى مستعان ج 1 ص 674] در جمله « اخلاق يك شكفتگى حقايق است » دقت فرمائيد ، اين جمله صريح و بطور مستقيم اخلاق را با شكفتگى حقايق معرفى ميكند . نه بعنوان يكى از محصولات اخلاق ، در حقيقت ميتوان نام عامل اخلاق را عامل انسانى شناخت نيز توصيف نموده شكفتگى حقايق و واقعيات كه عالى ‏ترين محصول ارتباط انسان با دو قلمرو جهان و انسان است ،ميتواند شناخت را بعنوان هدف و فلسفه زندگى نيز معرفى نمايد .

و با اين توصيف كه درباره اخلاق متذكر شديم ، ميتوانيم شناخت را با دو بعد يا با دو ارزش وسيله‏اى و هدفى بپذيريم . بعد و ارزش وسيله‏اى شناخت عبارت است از وسيله بودن اين پديده براى وصول به واقعيات و برخوردارى از آنها در راه تكامل . و بعد و ارزش هدفى شناخت شكوفا شدن معرفت آدمى است كه عامل گسترش موجوديت او در جهان هستى است ، زيرا هر شناختى مانند اينست كه جزئى به موجوديت جان آدمى ميفزايد . بقول مولانا :

هر كه او آگاه‏تر ، با جانتر است .

8 شناخت با تحريك عشق

مولانا ميگويد :

بر اهل معنى شد سخن اجمالها تفصيلها
بر اهل صورت شد سخن تفصيلها اجمالها

عشق امر كل ما رقعه‏اى او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها

مولوى

گر عشق نبودى و غم عشق نبودى
چندين سخن نغز كه گفتى كه شنودى

ور باد نبودى كه سر زلف ربودى
رخساره معشوق به عاشق كه نمودى

هويت شناخت‏ها چنانكه ديده ميشود ، چيزى جز نمود منعكس در ذهن از موضوع مفروض وجود ندارد ، در صورتيكه در شناخت مستند به انگيزه كينه‏توزى مثلا انسان يا حادثه‏اى كه ، موضوع منعكس در ذهن است ، از ناحيه تلقينات بدى و زشتى و خير و شر رنگ‏آميزى مي شود . و بالعكس در شناخت مستند به انگيزه محبت و عشق از ناحيه تلقينات خوبى و زيبائى و خير رنگ آميزى مي گردد . و مانند نمود شكست گروهى در يك جبهه جنگ كه براى گروه پيروزمند ، زيبا مينمايد و براى گروه شكست خورده بسيار زشت و ناگوار . شناخت با تحريك عشق كه جز براى دارندگان اين پديده براى ديگران قابل درك نيست ، هويتى بست شگفت‏ انگيز دارد . وقتى كه عشق از لجنزار شهوت‏پرستى بالا رفته و هويت عشق حقيقى پيدا ميكند ، اگر بگوئيم :نگاه عاشق را بجهان هستى دگرگون ميسازد ، سخنى گزاف نگفته‏ ايم ،اينكه در يك بيت فارسى ساده مي گويد :

چو با خنده‏روئى نمائى تو كار
بخندد بتو چهره روزگار

واقعيتى است كه با نظر به رنگ‏آميزى جهان برونى بوسيله فعاليتهاى جهان درونى ، گفته شده است . در حالات عشق و الا همه اجزاء و پديده‏هاى طبيعى و واقعيات و ثابت‏هاى فوق نمود طبيعى ، به ذهن آدمى ، « خوب است » ،« زيبا است » را تلقين مينمايد . اين خوبى و زيبائى مانند دائره نمودن پنكه برقى در حال حركت سريع از ذهن آدمى در جهان عينى نمودار مي گردد .

بنابراين ، شناخت‏هاى مستند به عشق دائماً داراى اين مختص شگفت‏ انگيز است كه نه بد مى‏ بيند و نه زشت و نه شرى ، حتى همه چيز را در دايره‏اى كه پيرامون موضوع عشق ميگردد ، بايسته و شايسته دريافت مي كند . چون و چراهايى كه درباره اجزاء و روابط جهان هستى مطرح ميكردند ، هر اندازه كه به موضوع عشق نزديكتر ميشوند ، بى‏ معنى و پوچ جلوه مينمايند ، زيرا در نظر عاشق :

عشق امر كل ما رقعه‏اى ، او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها

شناخت‏هائى كه به انگيزگى و با تحريك عشق در ذهن پديد ميآيند ، به استدلالهاى منطقى معمولى و محاسبه كميت‏ها و كيفيت‏ها و روابط قضاياى جاريه در جهان عينى ، با نظر مزاحم مى‏نگرند ، آدمى در موقع شناخت با تحريك عشق ، حتى به استدلالهاى مؤيد هم با نظر سبك و ناچيز مى‏نگرد ، چنانكه در مقابل روشنائى آفتاب به روشنائى يك لامپ برق با ديده تحقير و با بى‏نيازى مطلق به آن مى‏نگرد . اين نكته را هم بايد در نظر گرفت كه مقصود از شناخت مستند به عشق ، شناخت به انگيزگى عشق لذت‏بخش فقط نيست ، بلكه منظور آن شناخت است كه به انگيزگى حيات توجيه شده مستند ميباشد . هركسى كه بيك موضوع با آن اهميت حياتى نگرد كه حيات خود را بدون بدست آوردن آن ، يا با قطع نظر از آن ، پست و ناچيز تلقى نمايد ، چنين شخصى عاشق است ، يا حيات او از ملاك عشق برخوردار است ، لذا شناخت‏هايى را كه چنين شخصى بدست ميآورد ، با حيات توجيه شده در مسير موضوع عشقش رنگ‏آميزى خواهد كرد . بهمين جهت است كه هر چه درباره موضوع عشق و مسائل مربوط به آن ، بگويد ، يا بشنود ، و بخواهد دلايلى در اثبات يا نفى آنها بياورد ، براى ساكت كردن طرف مقابل است ، نه اينكه به آن دلايل واقعاً اهميتى قائل شود .

زيرا روشنائى عشق مانند روشنايى اصيل آفتاب است كه هم خود را روشن ميسازد و هم تمامى اجسام را كه در مسير شعاعآن قرار گرفته‏اند . بهمين جهت است كه حمايت‏كنندگان بعضى از مكتب‏ها و عقيده ‏ها كه با تحريك عشق براه ميفتند . از بروز چون و چرا در مسير راهشان دلتنگ ميشوند و تعجب مي كنند از اينكه ذهن سئوال كننده چرا مانند آنان از آن روشنائى فراگير محروم است برخى از متفكران گمان كرده ‏اند كه عشق يكى از پديده‏هاى بسيار تند احساسات است و نمي تواند براى شناخت مفيد بوده باشد .

اين يك گمان كاملا سطحى است و از عدم توجه بمعناى عشق حقيقى ناشى ميشود . خدمتى كه عشق به شناخت انجام ميدهد ،بازيگرى ناشى از خودخواهى و محدوديت‏هاى ناشى از موضع‏ گيرى ناظر و ارتباط ايستاى حواس با محسوسات و سودجوئى‏هاى عقل نظرى را مرتفع ميسازد و شناختهاى ديگرى را كه در حالات عادى امكان‏پذير نيست با ذهن آدمى آشنا ميسازد . اين همان مطلب است كه مولوى ميگويد :

غير از اين معقولها ، معقولها
يابى اندر عشق پر فروبها

اگر ما بتوانيم معناى عشق حقيقى را كه ما فوق جذب شدن بيك زيبائى آنچنانكه ديده ميشود ، است درك كنيم ، با مسئله‏اى كه مولوى مطرح كرده است ، صد در صد موافقت خواهيم كرد . عشق در معناى حقيقى آن ، انواعى از نگرشها را درباره موضوع عشق بوجود مي آورد ، نگرش رياضى درباره موضوع عشق همان مقدار اهميت دارد كه نگرش طبيعى و زيبائى . و نگرش تحليلى همان اندازه لزوم پيداميكند ، كه نگرش تركيبى . مگر نه چنانست كه عشق حقيقى همه ابعاد درك عاشق را به فعاليت وادار مي كند .

9 اعتقاد ، عامل شناخت

اعتقاد عبارتست از آن حالت روانى كه قضيه پذيرفته شده از دو مرحله « واقعيت چنين است » و « بايد چنين باشد » گذشته و در روان آدمى بعنوان يك عامل براى توجيه رويدادهاى مربوط مستحكم شده است . بديهى است كه اين عامل در تعيين مسير شناخت و كميت و كيفيت آن نقش اساسى بعهده مى‏گيرد . كسى كه به جريان تنازع در بقاء در طبيعت بشرى معتقد است ، مسلم است كه اين اعتقاد او را وادار خواهد كرد كه شناخت قدرت و انواع آنرا بر همه چيز مقدم بدارد و هر امتيازى كه يكفرد يا يك جامعه بدست مي آورد ،آنرا نوعى از قدرتى كه در ميدان تنازع در بقاء استخدام مى‏شود ، تلقى نمايد .

و كسى كه معتقد به تحول دائمى در شئون زندگى بشرى است . اگر به پيدا كردن اصول و قوانين ثابت در آن شئون بپردازد ، آنها را به عنوان عوامل زيربنائى تلقى خواهد كرد ، چنانكه اگر كسى تحول مزبور را نپذيرد ، مجبور خواهد گشت اصول و قوانين ثابت را در متن خود زندگى جستجو كند .

10 اعتقاد ايستا و اعتقاد پويا در بوجود آمدن شناخت

بطور كلى دو نوع اعتقاد درباره قضاياى پذيرفته شده وجود دارد :

نوع يكم اعتقاد ايستا

مقصود از اين نوع اعتقاد عبارتست از رسوب كردن يك قضيه كلى پذيرفته شده در روان انسان كه در عين رسوب و ركودى كه دارد ، دست به تحريكات در مسائل مربوط به آن قضيه ميزند ، ولى بجهت خاصيت ايستائى كه دارد ، با تعين مخصوص به خود شناخت مسائل مربوطه را محدود و مشخص مي سازد . بعنوان مثال : اگر يك متفكر درباره طبيعت انسان به اين قضيه معتقد شود كه انسان طبيعتاً شر و پليد و خودخواه است ،چنين متفكرى هر مسئله ‏اى از مسائل انسانى را كه سر راهش قرار بگيرد ، با همان عقيده تفسير و توجيه خواهد كرد ، در نتيجه شناخت‏هاى وى تحت تأثير اعتقاد مزبور درباره طبيعت انسان رنگ بدبينى خواهد داشت ، بعبارت ساده‏تر اگر هر يك از شناخت اين متفكر را درباره انسان و شئون به رودخانه‏اى تشبيه كنيم آب اين رودخانه‏ها از بخارهائى كه از درياى آن عقيده متصاعد مى‏شود تأمين ميگردد و پس از جريان در سطوح روانى و فعاليت در روابط اجتماعى به سوى درياى همان عقيده سرازير خواهد گشت .

نوع دوم عقيده پويا

اين نوع عقيده عبارتست از قضاياى كلى پذيرفته شده در روان كه آدمى را در محاصره موضوعات و قضاياى خاصى محدود نمى‏سازد و همواره در شكل يك عامل محرك در درون انسان به تحصيل شناخت‏هائى بر مدار واقعيت ، تحريك مينمايد . مانند اعتقاد به اين قضيه كليه كه انواع موضع‏گيرى‏هاى انسان براى شناخت جهان و همنوعش ، نامحدود است . اين اعتقاد پويا و زاينده است و هرگز كميت و كيفيت شناخت‏ها را محدود نمى‏سازد و پرونده تماس انسان را با واقعيت‏ها نمى‏بندد . مسائلى كه با چنين عقيده پويا مطرح ميگردند . شناخت‏هايى با سيستم باز را بوجود مى‏آورند . ممكن است گفته شود : وقتى كه ما اين مسئله را شناختيم كه « آب در صد درجه از حرارت ميجوشد » با نظر به معناى آب و حرارت و صد درجه‏اى كه قراردادى است ، پرونده مسئله مزبور بسته مى‏شود ، بنابراين ،بازماندن سيستم شناخت اين مسئله چه معنا ميدهد ؟ پاسخ اينست كه .

11 هيچ مسئله بديهى وجود ندارد مگر اينكه با مقدارى از قضاياى نظرى احاطه شده است و هيچ مسئله نظرى وجود ندارد مگر اينكه در پيرامون آن قضاياى روشنى وجود دارد

با نظر به باز بودن طرق تماس انسان با واقعيات جهان درونى و برونى دو اصل فوق كاملا قابل پذيرش است ، براى هر يك از دو اصل مثالى را ميآوريم :

فرض مى‏كنيم « كل از جزء بزرگتر است » يك قضيه بديهى است ، اين قضيه را وقتى كه بطور مستقيم و بدون توجه به اجزاء تشكيل دهنده آن و بدون نظر به مسائلى كه مى ‏تواند با آن قضيه ارتباط برقرار كند ، مطرح مى ‏كنيم ، كاملا روشن است . ولى هنگاميكه بخواهيم معناى كل و جزء و بزرگى و كوچكى را كه مفاهيم تشكيل‏دهنده قضيه مزبور مي باشند ، مورد دقت قرار بدهيم ، با مسائل نظرى روياروى خواهيم گشت . از آنجمله : آيا اين اصل بر كل جهان هستى هم تطبيق مى‏ شود ؟ آيا بر آن مجموعه‏اى كه بى‏نهايت است بدان جهت كه اجزائش هم بى ‏نهايت است ، تطبيق مي گردد ؟ مانند سلسله اعداد كه بى‏نهايت است و مركب است از افراد بينهايت و ازواج بى‏ نهايت .

آيا اين قضيه در مجموعه‏هايى كه در عالم طبيعت داراى سيستم بازند و هر يك از اجزاء آنها مجموعه‏اى با سيستم باز تشكل نسبى دارند ، قابل پذيرش است ؟ آيا در جريان تقسيم يك جسم محدود به اجزايش بر فرض اينكه اين تقسيم هرگز متوقف نمى‏شود و ميتواند تا بينهايت ادامه داشته باشد ، لازم نميآيد كه اجزاء از كل بزرگتر باشد ؟ بتوضيح اينكه ما ميتوانيم ميان دو نقطه در يك صفحه نقطه‏هاى بى‏نهايت داشته باشيم ، پس با فرض اينكه كل جسم يا كل سطح محدود است ، اجزاى تشكيل دهنده آن بينهايت مى‏باشد البته حل اين مشكل بدين نحو است كه نقاط مفروض ميان دو نقطه ، محصول فعاليت رياضى تجريدى مغز است ، نه اينكه آن نقاط عينيت فيزيكى داشته باشند .

مثال براى اصل دوم كه ميگويد : پيرامون هر مسئله نظرى مقدارى قضاياى روشن وجود دارد : « آيا در انسان پديده‏اى بنام اختيار وجود دارد ؟ » البته اين مسئله را با نظر عموميت جبر علت و معلول ، بعنوان يك قضيه نظرى مطرح نموديم ، وگرنه به لحاظ درك عموم وجدانها يك مسئله بديهى ميتوان تلقى كرد .

درك وجدانى به جاى حس بود
هر دو در يك جدول اى عم ميرود

مولوى اين قضيه كه آيا در درون آدمى پديده‏اى بنام اختيار وجود دارد ، هر اندازه هم كه نظرى بوده باشد ، قضاياى بديهى فراوانى در پيرامون آن وجود دارد ، از آن جمله :

1 آدمى داراى اميال و خواسته ‏هائى است كه اشباع آنها در همه احوال و شرايط بصلاح او نبوده و ممكن است به ضرر او تمام شود . اين قضيه كاملا بديهى است .

2 براى گريز از ضرر آدمى مجبور است در موقع جوشش آن اميال خوددارى نمايد .

3 هر اندازه قدرت شخصيت آدمى بيشتر بوده باشد ، در خوددارى از قرار گرفتن در باد پاى طوفان اميال موفق‏تر و پيروزمندتر است .

4 تحريكات عوامل خوشايند جهان عينى باگذشت ساليان عمرو اندوختن تجربيات و افزايش معلومات ، تغيير پيدا مي كند . عروسكى كه در دو و سه سالگى شخصيت كودك را سخت تحت تأثير قرار مي دهد ، در دوران جوانى كمترين تأثيرى در شخصيت او ايجاد نميكند ، با اينكه عروسك واقعيت دارد ،ولى آن شخصيتى كه در دوران كودكى تحت تأثير آن عروسك قرار ميگرفت تغيير نموده و رشد پيدا كرده است . پس اين قضيه هم كاملا بديهى است كه كميت و كيفيت انگيزگى و تحريكات پديده‏هاى جهان عينى رابطه مستقيم با چگونگى شخصيتى دارد كه با آن پديده‏ها ارتباط برقرار مي كند .

5 پشيمانى يك پديده واقعى است كه در درون انسانهايى كه در سر دو راهى‏هاى مفيد و مضر قرار ميگيرند و بدون فكر و تلاش براى تشخيص چگونگى دو راه ، يكى از آندو را پيش ميگيرند ، در صورت زيانبخش بودن راه انتخاب شده پشيمان ميگردند ، آيا اين پشيمانى باملاحظه مجموع قضاياى چهارگانه فوق اختيار را اثبات نمى‏ كند ؟ .

12 ايمان ، عامل شناخت

شناخت‏هايى كه به انگيزگى عامل ايمان بروز ميكنند ، آرامش ‏بخش ‏ترين و تحرك‏ بخش ‏ترين شناخت‏ها مي باشند ما تعريف ايمان را در اين مبحث به اجمال مي گذرانيم و تفصيل آن را به مباحث مشروحى كه در توضيح و تفسير خطبه‏ هاى آينده نهج البلاغه درباره ايمان خواهيم آورد ، موكول مى‏ كنيم .

در تعريف اجمالى ايمان ميتوان گفت : ايمان عبارتست از پذيرش يك حقيقت و قرار دادن آن بعنوان اساسى‏ترين عنصر فعال شخصيت و تفسير و توجيه كننده همه سطوح آن . ايمان روشن‏ كننده وضع شخصيت در زمان حال و آينده است ، آينده‏اى كه ايده‏آل مطلوب شخصيت را قابل وصول خواهد ساخت .

ايمان بيك حقيقت كه بهمه زواياى تاريك زندگى آدمى مانند خورشيد بى‏غروب مى‏تابد ، شخصيت را از متلاشى‏شدن و چندگانگى نجات مى‏دهد . حيات آدمى را با الگوها و معيارهاى پايدار نظم و انسجام مى‏بخشد . ايمان هر عملى را كه در راه وصول به ايده‏آل مطلوب از انسان صادر مى ‏گردد ، طعم حيات مي بخشد . اين مختصات ايمان براى هيچ متفكرى قابل ترديد نيست ،آنچه كه مورد ترديد و اختلاف نظر قرار مي گيرد ، آن هدف مطلوب است كه موجب بروز ايمان و استحكام آن در درون آدمى ميگردد . اگر ما اين حقيقت را بپذيريم كه هدف مطلوب كه باعث بوجود آمدن ايمان در شخصيت انسانى مي گردد ، حتماً و قطعاً بايستى از محبوبيت و مطلوبيت موقعيت‏هاى گذرنده آدمى بالاتر و با عظمت‏تر بوده باشد و نيز اگر بپذيريم كه هدف مطلوب كه عامل بوجود آورنده ايمان است ، بايستى حسن كمال‏جوئى بينهايت آدمى را در حد اعلا اشباع نمايد ، اين نتيجه را خواهيم پذيرفت كه موضوع ايمان بطور حتم بايستى مافوق مزاياى خوشايند طبيعت متغير بوده باشد كه از فراهم كردن يك هدف مطلوب و مطلق براى انسانهاى تشنه كمال ناتوان است .

بهر حال ايمان را به معنائى كه ما گفتيم ، نميتوانيم به شناخت‏هاى انعكاسى محض از جهان عينى مستند بدانيم ، زيرا شناخت‏هاى انعكاسى محض نه تنها از بوجود آوردن عقيده و ايمان ناتوانند ، بلكه حتى از بوجود آوردن قضاياى كلى بنام قوانين علمى نيز عاجزند ، زيرا قوانين عبارتند از آن قضاياى كلى كه از مشاهده تكرار جريان مشابه رويدادها در طبيعت ، در كارگاه ذهن ما ساخته ميشوند و ما در عالم طبيعت هرگز اين قضيه كلى را كه ميگويد : « معلول بدون علت بوجود نميآيد » نديده‏ايم ، آنچه را كه مى ‏بينيم عبارتست از رويدادهايى در پشت سر رويدادهائى معين و بس . چنانكه عامل بوجود آورنده قوانين كلى انعكاس واقعيت در ذهن و فعاليت خاص ذهن درباره آن انعكاس يافته‏ها است ، همچنين ايمان كه از تماس با جهان عينى شروع ميشود و در شخصيت بعنوان عنصر فعال در ميآيد و تمام شئون زندگى را تفسير و توجيه مينمايد ، نميتواند ساخته شده شناخت‏هاى انعكاسى از عالم عينى بوده باشد .

يكى از بهترين دلايل اين مدعا اينست كه ايمان به قرار گرفتن آدمى بعنوان جزئى از دستگاه هستى كه با تحولات و دگرگونيهايش يك آهنگ كلى را مينوازد ، به انواعى از فعاليت‏هاى مغزى و روانى نيازمند است كه بهيچ وجه در جهان عينى قابل مشاهده حسى نميباشند .

از آنجمله :

1 در اين اقيانوس پرموج جهان هستى كه من در آن زندگى ميكنم ،ثابت‏هائى مقرر است كه موجب انتزاع قوانين علمى ميباشند .

2 من كه موجودى با مختصات طبيعى در اين دنيا زندگى مى‏كنم ، اين قضيه را كه بايستى كارى ديگر جز آنچه را كه حيات طبيعى‏ام با عوامل جبرى خود از من بوجود ميآورد ، انجام بدهم ، اين را با يك شعور طبيعى ناب در مييابم .

3 اگر آغاز و انجام اين جهان را براى خود قابل درك و فهم تلقى نكنم ، هيچ يك از گفتارها و انديشه‏ها و كردارها و خواسته‏هاى من قابل درك و فهم كلى نخواهد گشت .

4 اگر بگويم :

ما ز آغاز و ز انجام جهان بيخبريم
اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است

با اين گفتار خود را بمسخره گرفته و با لالائى بصورت فلسفى خود را در خواب پريشان فروميبرم و ممكن است با اين لالائى پلك‏هاى چشمانم را رويهم بگذارم ،ولى بخواب واقعى فرونخواهم رفت ، زيرا تصور اينكه براى اين جهان آغاز و انجامى وجود دارد ، با نظر به اينكه وسط اين جهان كه ما در آن حركت ميكنيم ،معقول و قابل تفسير است ، كاملا منطقى است ، پس آغاز و انجام آن هم بايد معقول و قابل تفسير باشد . و اگر براى اين جهان آغاز و انجامى وجود ندارد ، بايد ببينيم مقصود از اين « ندارد » چيست ؟ اگر مقصود اينست كه من از روى دليل و قاطعانه ميگويم : اين جهان آغاز و انجامى ندارد .

اولا بايد ببينيم اين دليل قاطعانه كجا است كه ميليونها مغزهاى بزرگ هر چه گشته‏اند آن دليل قاطعانه را پيدا نكرده ‏اند .

ثانياً آيا اين دليل جز به ناتوانى مغز از دريافت پايان امتداد و كوشش به ماوراى آنچه كه مى ‏بيند ، به چيزى ديگر مستند است ؟ باين معنى كه مغز آدمى چنانكه كشش زمان را در گذشته و آينده نميتواند قطع كند ، همچنين نميتواند كشش فيزيكى جهان عينى را در يك سرحدى پايان بدهد ، اين نوعى فعاليت ذهنى است كه هيچ اطلاعى از واقعيت عينى براى ما نمي دهد ، چنانكه با بينهايت‏سازى رياضى ميان دو نقطه در فاصله محدود ، فاصله را به بينهايت مبدل ميسازد . و اگر مقصود اينست كه ذهن ادعا كننده واقعيتى بينهايت را مورد درك قرار داده و ميگويد جهان ازلى و ابدى است .

آيا چنين ادعائى ضد منطق بديهى در قلمرو شناخت‏ها نيست كه ميگويد :

اگر بينهايت واقعيت عينى در ذهن پيدا كند ، بدون آغاز و انجام نميباشد و در نتيجه محدود ميگردد ؟ اين مسائل كه حتماً در مقدمات بروز ايمان در درون يك شخص بايد حل و فصل شود ، يك عده قضاياى انعكاسى از جهان خارجى نميباشد . ايمان با مشخصات منطقى عالى كه دارد ، سرچشمه‏اى فناناپذير براى شناخت‏هاى بي شمار مي باشد . اين شناخت‏ها در هر مرحله‏اى و درباره هر موضوع هم كه باشد ، عامل گسترش دهنده حيات در مسير هدف مطلوب بوده و از همان مطلوبيت كه هدف برخوردار است ، شناخت‏ها باردار مي گردند . شناخت در پرتو ايمان ذهن را از حالت آيينه ‏اى محض بالاتر برده با حصول حتى يك شناخت درباره دو قلمرو برون ذات و درون ذات ، جوهرى از شخصيت آدمى بارور مي گردد . شك‏ها و ترديدها و گمان‏ها در مغز يك انسان با ايمان نه تنها عامل ويرانگر نميباشند ، بلكه بمنزله وسايل زير و رو كردن محتويات ذهن در برابر واقعياتند كه مزرعه روان را براى كاشتن بذرهاى مفيد شخم ميكنند . بهمين جهت است كه انسان با ايمان از خراب شدن ساختمانى كه با شناخت‏هاى بى‏اساس ساخته شده بودند هيچ هراسى بخود راه نميدهد ،زيرا ايمانى كه عنصر فعال شخصيت او است ، همواره در جستجوى مصالح عالى ‏ترى است كه ساختمان تازه‏تر و مجلل‏ترى را بنا كند . در اين بيت دقت فرمائيد :

بيزارم از آن كهنه خدائى كه تو دارى
هر لحظه مرا تازه خداى دگرستى

و اين دو بيت را هم به بيت بالا ضميمه كنيد ،

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بيخبر از نو شدن اندر بقا

مولوى

اى مقيمان درت را عالمى در هر دمى
رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى

خواجوى كرمانى تجدد استمرارى جهان و انسان كه جلوه‏گاه مشيت الهى ‏اند ، هر لحظه شناختى تازه درباره دو قلمرو بوجود مياورند و در نتيجه خداوندى كه موضوع اساسى ايمان است ، هر لحظه با جلوه تازه‏اى در درون شخص با ايمان تجلى ميكند ، چهار عامل شناخت ( اشتياق ذاتى و اخلاقى و اعتقاد و ايمان ) شناخت را يك پديده با ارزش انسانى مينمايد ، زيرا چهار عامل اول يا جنبه جبرى محض دارد ، مانند « جبر طبيعى ( حسى و ذهنى ) » « و توجيه زندگى » و يا ضد ارزشى كه عبارتست از دو عامل خودخواهى و سودجوئى . مقصود از ضد ارزش اينست كه شناخت بااين دو عامل وسيله اخلال به حيات ديگر انسانها است ، نه اينكه خود اين پديده با شناخت‏هاى ديگر از نظر انعكاس محض متفاوتست . البته تفاوت مهمى كه ميان شناخت‏ها از جهت استناد به انگيزه‏هاى آنها وجود دارد ، اينست كه هراندازه انگيزه شناخت ، اختيارى و با سلطه و نظارت شخصيت بوجود بيايد ، همه جانبه‏تر و عميق‏تر ميباشد .

بحثى مختصر با منكرين ايمان بعنوان عامل شناخت

عده‏اى هستند كه فقط با ارتباط پديده‏هاى جهان عينى با حواس و ذهن ،سروكار دارند و قدرت نفوذ در اعماق و ابعاد دو قطب درك‏ كننده و درك شونده ‏را ندارند ، يا آن قدرت را دارند و نمي خواهند از آن بهره‏بردارى كنند ،لذا ايمان را بعنوان يكى از عوامل شناخت برسميت نميشناسند ، بلكه آنرا مزاحم شناخت قلمداد مي كنند . اينان در اين قضاوت با يك اصول پيش ساخته‏ اى گام برميدارند كه حاضر نيستند حتى لحظه‏اى در آن اصول تجديد نظر كنند .

اگر اينان بطور منطقى بينديشند ، بايد انواعى از فعاليتهاى عقلانى و اكتشافى و شهودى را هم منكر شوند ، در صورتيكه همه آنها را با اصطلاحاتى خوشايند كه هم شكل اصول پيش ساخته ذهنشان مي باشند ، مى ‏پذيرند . اينان هيچ دليلى در انكار عليت ايمان براى شناخت نمي آورند ، جز آنكه دورى خود را از چنين عامل فوق‏ العاده مهم بازگو مي كنند .

عبارات فرويد را در زير دقيقاً بررسى نمائيد :

« معهذا نميتوان انكار كرد كه بعضى از اشخاص ميگويند : در خود احساسى مينمايند كه بخوبى توصيف شدنى نيست . اين اشخاص از احساس سخن ميرانند كه به ابديت متصل است ، « از جدائيها شكايت ميكند و ميخواهد روزگار وصل خويش را بجويد » . اين تصور ذهنى از يك احساس ابدى كه در عرفاى بزرگ و همچنين در تفكر مذهبى هندى منعكس ميشود ، سرچشمه ميگيرد و ممكن است ريشه و جوهر احساس مذهبى را كه مذاهب گوناگون جلوه‏هائى از آن هستند ،تشكيل دهد .

فرويد در اين موضوع ترديد دارد و اقرار ميكند كه با تحليل روانى خود هرگز نتوانسته است اثرى از چنين احساس در خويشتن بيابد ، ولى فوراً و با صداقت كامل اضافه ميكند كه اين امر به او اجازه نميدهد وجود احساس مورد بحث را در ديگران انكار نمايد » [ انديشه‏ هاى فرويد ، آدرگاپش ص 89 و 90] اين مطلب كه فرويد روان خود را تحليل كرده و چيزى را بعنوان احساس مذهبى پيدانكرده است ، از نظر علمى صحيح نيست ، زيرا اين شخص با مقدارى از اصول پيش ساخته درباره ريشه مذاهب ،درون خود را بررسى و تحليل نموده است ، مانند اصالت غريزه جنسى و غيره وانگهى خود اين شخص وضع روانى خود را براى ما كاملا توضيح داده و گفته است :

« من براى بحث در اين قبيل مطالب توزين‏ ناپذير خود را ناراحت مييابم و به اين ناراحتى همواره اقرار دارم » [مأخذ مزبور ص 92] اين جمله با كمال صراحت حق اظهار نظر را درباره حس مذهبى و ايمانى و عرفانى از فرويد بكلى سلب ميكند ، زيرا او با اين اعتراف با نوعى آلرژى ( حساسيت منفى ) درباره مذهب انديشيده است . چنين انديشه‏ ها ، ضد تقواى علمى است كه شرط اساسى دانش و اعتبار و ارزش يك دانشمند است .

ضرورت تنظيم و تصفيه حواس براى تصحيح ارتباط ذهن با واقعيات

مباحث و تحقيقاتى كه درباره پديده شناخت بوسيله محققان مطرح ميشود ، بطور مستقيم تنظيم و تصفيه شناخت را مورد اهميت قرار نميدهند اين تنظيم و تصفيه در هر دو قلمرو بايد انجام بگيرد : قلمرو درك‏كننده و قلمرو درك‏شونده .

1 قلمرو درك‏كننده عبارتست از حواس و وسائل كمكى كه براى توسعه و دقت بيشتر در واقعيات ساخته ميشوند . و همچنين ذهن بشرى كه از شناخت هاى حاصله از حواس و ابزار كمكى بهره‏بردارى نموده آنها را وارد قلمرو علم و معرفتهاى جهان‏بينى مينمايد . اهميت تصحيح كار حواس را از آنجا مي توان فهميد كه شناخت واقعيتهاى مربوط به حواس ، محصول ارتباط آنها با واقعيتها است . كمترين اختلال در حواس بدون ترديد واقعيت را دگرگون نشان خواهد داد ، چنانكه فلاسفه گذشته مي گفتند : « هر كس يك حس از دست بدهد ، علمى را از دست داده است . » و روشن است كه از دست دادن يك علم مساوى است با نقص رابطه با واقعيتى كه بوسيله آن علم امكان‏ پذير مي باشد .

تصحيح و تنظيم كارى‏هاى حسى بطور طبيعى مربوط به بهداشت اعضاى مربوط به آنها است . ترديدى نيست در اينكه تنظيم و دقيق ساختن حواس هر اندازه هم كه عالى بوده باشد ، به آن درجه از دقت نميرسد كه همه واقعيات را آنچنانكه هستند و در همه شرايط به ذهن آدمى منتقل بسازند ، زيرا وضع ساختمان اعضاى حس داراى كيفيت مشخص ميباشد و دگرگون كردن آنها مساوى مختل ساختن آنها است . يك تنظيم ديگر كه درباره فعاليت‏هاى حواس بايد انجام بگيرد ، مديريت درونى است كه بايد كار حواس را تنظيم نمايد .

اين مديريت اساس كارش اينست كه هدف‏گيريها و انتخاب وسايل را براى بدست آوردن آن هدف‏ها و جلوگيرى از تلف شدن بيهوده ارتباط حواس با محسوسات طورى انجام بدهد كه اگر از هر ارتباطى نتيجه‏اى حاصل شود ،بتوان آن نتيجه را بعنوان يك مقدمه صحيح در پيشبرد شناخت بكاربرد . يكى ديگر از كارهاى مديريت درونى اينست كه براى تقليل مختصات موضع‏گيرى حواس كاسته و بتماشاگرى آن بيفزايد ، البته چنانكه در مبحث مربوط به « شيئى براى خود و شيئى براى من » توضيح داده خواهدشد ، اين بازيگرى بحد صفر نميرسد . اين تنظيم و تصفيه در دستگاههائى كه براى گسترش و دقت بيشتر در تماس حواس با واقعيات ساخته ميشوند ، ضرورت جدى دارد ،اگر چه همه دستگاههاى نشان دهنده نيز بازتاب مخصوص به هويت خود را با واقعيات در تماس مي گذارند .

تنظيم و تصفيه حواس و دستگاهها براى ارتباط با واقعيات شرايط لازم هستند ، ولى براى تحصيل شناختهاى مفيد كافى نميباشند ، موقعى اين شرايط به حد كافى ميرسند كه تنظيم و تصفيه ذهن و فعاليتهاى آن كه كارگاه اصلى شناخت است ، با حداكثر دقت انجام بگيرد . قلمرو ذهن با نظر به تعدد نيروهاى متنوع و فعاليتهاى گوناگون و تاثرات مهم مانند جنگلى بسيار بزرگ است كه پر از انبوه درختان متنوع و چشمه‏سارها و جانوران و تپه‏ها و معادن گوناگون است كه در حالات عادى مانند دورنمائى است كه نمودهايى بسيار ناچيز از خطوط و اشكال و رنگهاى مقابل ديدگان ناظر را نشان ميدهد و بس .

نيروى تجسيم هاى گوناگون ، حافظه با امكان ثبت يك ميليون ميليارد اطلاع ، نيروى تعقل‏هاى تنظيمى و تجريدى و مقايسه‏اى ، نيروى زيبايابى‏هاى بسيار متنوع ،قدرت تذكر ( يادآورى ) فعاليت‏هاى تداعى معانى . جريان انديشه‏هاى هدفدار ،اصول بديهى و نظرى و پيش ساخته رسوب شده ، تاثرات ته‏نشين شده در ناخودآگاه و غرايز و صدها نيرو و امكان فعاليت‏هائى كه با دگرگون شدن موضع‏گيرى‏ها و دگرگونى واقعيات به فعليت ميرسند . در درون آدمى مانند همان جنگل انبوه است كه ذهن آدمى در موقع تماس با واقعيات با يك كانال باريكى با آن جنگل در ارتباط قرار ميگيرد ، اگر چه او خود اين ارتباط را نخواهد ، بلكه اصلا آگاهى به آن نداشته باشد .

بهمين جهت است كه جهان بينان بزرگ و همه جانبه براى لزوم تصفيه و تنظيم ذهن كه كانالى با آن جنگل دارد ، اهميت حياتى براى تحصيل شناخت قائل هستند . از قرن نوزدهم باينطرف اين تصفيه و تنظيم بفراموشى سپرده شد و در نتيجه بجاى آنكه دانشمندان و صاحبنظران ، جهان و اجزاى آن را درك كنند ، ذهن خود را در مسائل مورد تحقيق تجزيه نموده و بجاى آنكه ارتباط ذهن را با جنگل درون بوسيله كانال تنظيم منطقى نمايند ، در محدوديت‏هاى اسف‏انگيز تخصصى ( كه داراى بعد مفيدهم هست ) خود را به محاصره انداختند . در نتيجه ، جهانى كه براى هر دانشمند مطرح ميشود ، اگر چه در رشته تحقيق خود ، بسيار ژرف‏نگر است ، ولى بسيار كوچك‏تر از آن جهانى است كه درون او ميخواهد . اين ژرف‏نگرى گسيخته از جهان ، مانند خيره‏ شدن به يك دانه ‏شن در لب اقيانوس بيكران است كه خيره شونده بخواهد حس اقيانوس ‏شناسى خود را با آن يك دانه‏شن اشباع نمايد . اين حقيقتى است كه نيوتن به آن اعتراف نموده است .

شناخت بديهى و شناخت نظرى

از قديمترين دورانهاى نگرشهاى منطقى در واقعيات تاكنون ، تقسيم شناخت به دو قسم بديهى و نظرى رواج داشته است . و معمولا در جريان انتقال واقعيات از شخصى به اشخاص ديگر و در تعليم و تربيت‏ها و در روش استنتاج‏ها تقسيم مزبور همواره منظور بوده است ، باين معنى كه حقايقى بعنوان بديهى تلقى شده و بحث و انتقاد را در آنها جايز ندانسته و مبناى انتقال و پذيرش واقعيات . . . محسوب نموده‏اند . براى توضيح اين تقسيم لازم است كه مسائل زير را مورد بررسى قرار بدهيم :

1 ارتباط مستقيم با اشياء بوسيله حواس بدون اينكه قضيه‏اى از ارتباط مزبور ساخته شود . مانند ارتباط چشم با شكل مخصوصى از جسم ، بدون اينكه قضيه‏اى را مانند « اين شكل كاملا طبيعى است » از آن ارتباط بسازيم .

انعكاس شكل مخصوص باروشنائى طبيعى در ذهن بوسيله حواس يك انعكاس بديهى است . درك روشنائى آفتاب براى چشم معتدل در حال تماس چشم با آن روشنائى بديهى است . در مقابل اين دو درك بديهى ، آن دركى است كه نمودى از موضوع درك شده بوسيله حواس در ذهن منعكس شده ، ولى نمود يا نمودهائى ديگر از آن درك شده كه شناختش مطلوب درك‏كننده است ،كاملا روشن نيست ، مانند الكتريسيته كه بوسيله حواس با برخى از نمودهاى آن آشنا شده‏ايم ، ولى درباره نمود يا خواص ديگرى در الكتريسيته كه در آن سراغ داريم ، روشنائى كامل نداريم و براى ما مجهولند و نظرى ميباشند . با توجه به اين مسئله ضرورتى وجود ندارد كه ما بديهى و نظرى رامخصوص قضايا بدانيم .

مسئله دوم بديهى و نظرى در قضايا ، معمولا قضاياى بديهى را اينطور تعريف ميكنند كه قضاياى بديهى عبارتند از قضاياى بالضروره راست و بى‏نياز از اثبات يا غير قابل اثبات . از اين تعريف معلوم ميشود كه قضاياى نظرى عبارتند از قضايائى كه ضرورتى براى راست بودن آنها وجود ندارد و راست بودن آنها به اثبات نيازمند است .

بنظر ميرسد تعريف فوق براى قضاياى بديهى ،داراى نقص و نارسائى است ، زيرا تعريف فوق ، قضيه صحيح و مطابق واقع را توضيح ميدهد ، نه قضيه بديهى را كه كيفتى است براى ذهن در برداشت از واقعيات ، زيرا « بالضروره راست » شامل همه قضاياى مطابق واقع ميگردد و « بى‏نياز از اثبات استحكام و صدق قطعى قضيه را بازگو ميكند ، نه طرز تلقى ذهن از واقعيت را كه بوسيله يك قضيه منعكس شده است » .

بعنوان مثال قضيه « اجتماع نقيضين محال است » هم بالضروره راست است و هم بى‏نياز از اثبات يا غير قابل اثبات ، زيرا اگر بخواهيم اين قضيه را اثبات كنيم ، مجبوريم بوسيله خود همين قضيه اثبات نمائيم با اينحال اذهان بشرى در برخورد با اين قضيه از نظر روشنائى و تاريكى و نيمه تاريكى ، بازتابهاى مختلفى از خود نشان ميدهند . درك و تصديق اين قضيه مانند ديدن نور خورشيد ، يا شكل مخصوص جسم با چشم نيست ، اگر چه قضيه مورد بحث براى همگان بالضروره راست و بى‏نياز از اثبات يا غير قابل اثبات است ، ولى چنان نيست كه هر كسى با اولين توجه به اين قضيه همه مفردات و تركيب و مفهوم آن را بطور بديهى دريافت نمايد . از اين مبحث باين نتيجه مهم ميرسيم كه ما بايد قضاياى بالضروره راست و بى‏نياز از اثبات يا غير قابل اثبات را از قضاياى بديهى تفكيك نمائيم .

تعريف قضيه بديهى چنانكه بعضى از منطق‏دانان گذشته بيان كرده‏ اند ،قضيه ايست كه دريافت اجزاء قضيه و حكم به نسبت موجود ميان آنها در قضيه نيازى به توسط واحدى روشن‏تر از خود آن اجزاء و نسبت ميان آنها نداشته باشد . بدين ترتيب چنانكه تعريف اول اعم از بديهى و نظرى ميباشد ، تعريف دوم هم اعم از مطابقت قضيه با واقع و عدم مطابقت آن ميباشد .

مسئله سوم هيچ ترديدى نيست در اينكه بديهى و نظرى با نظر به اختلاف شرايط درك‏كننده‏ها با واقعيات ، كاملا مختلف ميباشد . اصول و قوانين رياضى براى يك رياضيدان مانند روشنائى آفتاب بديهى است ، ولى براى غير رياضيدان نظرى و تاريك و محتاج به اثبات و استدلال ميباشد .

بهمين جهت است كه ميتوان گفت : هر اندازه رشد علمى و جهان بينى يك انسان بالاتر برود ، از ديدگاه موضع‏گيرى‏هاى متنوعى كه دارد ، با بديهيات بيشترى آشنا ميشود و در عين حال هاله‏اى از مسائل نظرى در پيرامون همان بديهيات براى او بوجود ميآيد . ولى نبايد از يك مسئله مهم در اينجا غفلت بورزيم و آن اينست كه نسبى بودن بديهيات و نظريات درباره آن موضوعات و روابطى است كه از ديدگاه علمى محض و ارتباط بعدى از درك‏كننده يا بعدى از درك‏شونده است ، نه اينكه ما هيچگونه قضاياى بديهى مطلق نداريم ، وجود واقعيت جز من يك بديهى مطلق است ، وجود من در برابر جز من يك بديهى مطلق است ، امكان تماس من با جز من بديهى مطلق است . . .

نهايت امر اينست كه بشر احتياج مؤكد به شناختهاى بالضروره راست دارد ، نه به بديهيات مطلق .

مراحل اوليه شناخت

منظور از مراحل اوليه شناخت آن نيست كه ما با نوعى پديده ذهنى روبرو ميشويم كه آغاز نمودى بنام شناخت ناميده ميشود ، آنچه كه مى‏تواند براى ما مطرح بوده باشد ، اينست كه شناخت كه داراى مراتب متعدد و ابتدائى و متوسط و عالى ميباشد ، اولين مراحل بروزش در ذهن با كيفيت خاصى صورت مى‏گيرد كه ميتوان آنرا مورد بررسى قرار داد . اين مراحل بقرار زير است :

1 مقدمه نخستين برقرار شدن ارتباط ابتدائى ميان ذهن و موضوع

با تحقق اين ارتباط ذهن از راه حواس كه وسيله‏هائى براى انتقال صورى از موضوعات بذهن مى‏باشند ، متأثر مى‏گردد . اگر ارتباطى بين ذهن و موضوع خارج از ذهن برقرار نگردد ، شناختى بوجود نمى‏آيد . اين مطلب منافاتى با آن ندارد كه گفته مى‏شود مغز انسانى بذرهاى اصلى معرفت را با خود مى‏آورد و يا مقدارى از مفاهيم و اصول كلى در مغز آدمى از موقع تولد وجود دارد . زيرا بهر تقدير كه در نظر بگيريم بدون برقرار شدن ارتباط ذهن با موضوعات خارجى ، شناختى در ذهن بوجود نميآيد خواه معتقد باشيم به اينكه بذرهاى اصلى همه شناخت‏ها در مغز آدميان كاشته شده است كه برقرارى ارتباط با خارج از ذهن كانالى را بوجود ميآورد كه انعكاس موضوعات و روابط آنها در جهان خارجى مانند آب از آن كانال عبور نموده و بذرهاى كاشته شده معرفت را آبيارى ميكند و خواه معتقد باشيم به اينكه ذهن آدمى مانند صفحه سفيدى است كه با برقرار شدن ارتباط ميان دو قطب ذهنى و عينى صفحه سفيد ذهن منقوش مى ‏گردد .

بالاخره مشاهدات و تجربيات بطور كلى چنين نشان مى ‏دهد كه برقرارى تماس و ارتباط اولين مقدمه اساسى بروز شناخت است . اين مسئله را بايد خاطرنشان سازيم كه انتقال صور و اشكال موضوعات عينى به ذهن از يك مسير خلاء عبور نمى‏ كنند ، بلكه آن صور پس از آنكه در حوزه ارتباط قرار گرفت از ميان پديده‏هاى فيزيكى مانند نور و فاصله‏هاى كم و بيش و عواملى ديگر كه بطور مستقيم موضوع عينى را احاطه كرده‏اند براى عبور از كانال حواس يا آزمايشگاه آماده مي شود ، در اين عبور ، موضوع شناخت ناب و محض بودن خود را نميتواند حفظ نموده و آنچنانكه هست از كانال حواس عبور نمايد و پس از آنكه از كانال مزبور عبور كرد ، وارد صحنه ذهن ميشود كه پيش از آن شاهد انعكاسات و فعاليت‏هاى گوناگونى بوده و از ترشحات اصول و قوانين پذيرفته شده در امان نمي باشد ، اين مسائل در مباحث آينده مشروحاً بررسى خواهد شد .

2 اعتناى ابتدائى

ما در همه حالات معمولى زندگى با كانالهاى باز حواس در ميان هزاران پديده‏هاى ديدنى و شنيدنى بسر مى‏بريم ، ولى چنان نيست كه ديدگان ما هر آنچه را كه در پيرامون ما قابل ديدن است ، ببيند و آنچه را كه قابل شنيدن است ، بشنود . . . بلكه معمولا موضوعات معينى از پديده‏هاى قابل عبور از كانال حواس ما را بخود مشغول ميدارد . ملاك اين مشغوليت قابل اعتناء بودن موضوع است . بهمين جهت انعكاسات طبيعى محض كه با باز بودن مسير حواس و ذهن دائماً در ذهن آدمى بروز و غروب مى‏كنند ، شناخت ناميده نميشوند . بلكه واقعيت شناخت از موقعى تحقق مى‏يابد كه موضوع مورد اعتناء بوده باشد و بنحوى بتواند حواس را براى منتقل كردن خود به ذهن جلب و آماده نمايد .

3 توجه

اگر از راه نيروى تحريك خود موضوع و يا به تحريك هدف‏گيرى شخص ، موضوع مورد اعتناء به كشش و تحريك خود ادامه بدهد ، عامل توجه به آن در مغز بكار مى‏افتد و موضوع مورد توجه قرار ميگيرد . هر چه توجه بيك موضوع عميق‏تر يا گسترده ‏تر بوده باشد ، بهمان اندازه ذهن آمادگى بيشترى براى بكار انداختن نيروهاى مغزى درباره موضوع مورد توجه از خود نشان مى‏ دهد .

4 دو عامل محرك توجه

براى اينكه موضوعى بتواند توجه ما را بخود جلب نمايد ، يكى از دو عامل محرك يا مجموع آندو بايد بوجود بيايد . اين دو عامل محرك عبارتند از :

1 جالب‏بودن خود موضوع مانند اينكه براى اولين بار يك شاخه گل را مى‏بينيم كه تا آن موقع نديده بوديم ، و اين گل بقدرى زيبا يا داراى اجزاء و تركيب متنوعى است كه توجه ما را به خود جلب مينمايد . از اين قسم عامل محرك است كه در مسير شناخت‏هاى هدف‏گيرى شده به پديده‏هائى ميرسيم كه براى اولين بار آنها را مى‏بينيم ، مخصوصاً اگر احساس كنيم كه آن پديده به موضوع شناخت‏هاى ما مربوط است مثلا در جريان يك آزمايش پديده‏اى بعنوان معلول جريانى كه مورد آزمايش ما است بروز ميكند و توجه ما را به خود جلب مى‏كند . گاهى اتفاق مى‏افتد كه اين پديده فرعى با اهميتى بيشتر از آن موضوع كه براى شناخت مطرح كرده‏ايم ، تلقى ميشود و بقول مولانا :

گفت معشوقم تو بودستى نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان

2 هدفى كه ما را به تكاپوى معرفتى وادار كرده است . اين قاعده كلى را درباره عامل هدف همواره بايد بخاطر بسپاريم كه كميت و كيفيت و موقعيت‏هاى مربوط به شناخت وابسته به هدفى است كه توجه ما را به خود جلب نموده است . از نظر كميت ممكن است هدفى را كه مورد پى‏جوئى ما است ، به صدها شناخت جزئى و كلى نيازمند بوده باشد . از نظر كيفيت شناختهاى هدف‏گيرى شده بايد بتوانند هدفى را كه مورد تعقيب ما است روشن بسازند ،براى شناخت يك مسئله حقوقى موضوعاتى مربوط به روابط انسانها با يكديگر مطرح مى‏شوند ، نه پديده‏هاى گياه‏شناسى . هر هدفى را كه براى شناخت برمى‏نهيم ، در واقع حوزه معينى دارد كه ما تنها ميتوانيم با ورود به آن حوزه به هدف برسيم .

5 اشراف غير مستقيم

در حالات معمولى پس از مرحله توجه درصدد اشراف به موضوع برميآئيم ، يعنى مى‏خواهيم كه موضوع مورد شناخت را ، در ديدگاه خود قراربدهيم زيرا موضوعى كه از ديدگاه ما بيرون است يا درك ما قدرت اشراف بر آن را ندارد ، قابل برقرار كردن ارتباط معرفتى نخواهد بود . بعنوان مثال ما در اين برهه از زمان نميتوانيم سرگذشت سحابيهاى اوليه را كه در فضاى كيهانى ما در حال تكون و تحول بوده‏اند ، مورد شناخت صد در صد علمى قرار بدهيم ، زيرا از ديدگاه ما بيرونند و نميتوانيم بر آنها اشراف پيدا كنيم .

همچنين اگر موقعيت ما جزئى از مجموعه‏اى باشد كه ديگر اجزاى آن مجموعه درك ما را در موقعيت خاصى قرار داده است كه نميتوانيم به مجموعه مفروض مشرف باشيم ، بعنوان مثال اگر در انبوه جمعيتى قرار بگيريم كه تحت تأثير عامل يا عواملى سخت در حركت و جوششند و ما هم جزئى از آن جمعيت گشته‏ايم و نمى‏توانيم هدف‏ها و عوامل محرك آن جمعيت را دريافت نمائيم ،بعبارت روشنتر غرق درياى جمعيتيم ، در اينصورت مثل ما مثل قطره‏اى است كه نمى ‏تواند بر دريا اشراف پيداكند .

در مراحل اوليه شناخت يك موضوع اشرافى كه حاصل مى ‏شود ، غير مستقيم است ، زيرا در جهان عينى ، موضوعاتى كه طرف ارتباط ما واقع مى‏شوند ، در ميان پديده‏هايى هستند كه با روابط گوناگون به آن موضوعات پيوسته‏ اند . مثلا وقتى كه رنگ‏ها را مى ‏بينيم ،حتماً در فضاى روشن آنها را در مى‏يابيم و نور در نمود رنگها نقش اساسى دارد ، بهمين جهت است كه اشراف ما به واقعيت رنگها اشراف مستقيم نيست فاصله‏هاى كم و زياد در نمود اجسام براى ما تأثيرات حتمى دارد ، بنابراين اشراف ما به اجسام بجهت وجود فاصله‏ها مستقيم نمي باشد . همچنين در پديده خود آگاهى ( علم حضورى ) ما معمولا نمي توانيم بطور مستقيم به من مشرف باشيم بلكه نخست نيروها و فعاليت‏هاى درونى را درك مى ‏كنيم و يك يك آنها را كنار ميگذاريم و من را براى دريافت حضورى درك مى ‏نمائيم ، همچنين معلول‏ها را همراه با آخرين اجزاء علت درك مى‏ كنيم .

6 اشراف مستقيم

بدون ترديد اين نوع اشراف به پديده شناخت نزديكتر است از نوع يكم كه اشراف غير مستقيم مى‏باشد . كوشش‏هاى تجزيه‏اى در قلمرو علوم در جستجوى اشراف مستقيم به موضوع صرف مى‏شود ، يعنى تكاپوهاى تجزيه‏اى براى تفكيك موضوع از پديده‏هايى است كه به نوعى از انواع با موضوع در حال ارتباطند ، مانند علت‏ها و شرايط و زمينه ‏ها و پديده‏ هاى همزمان و غيره و فقط با اين تكاپو است كه ميتوان بر خود موضوع با قطع نظر از هر چيز ديگر كه پيرامون آن موضوع را چه با ضرورت جبرى و چه با وسيله تموجاتى كه در حوزه آن موضوع بوجود آمده و حوزه آنرا پر كرده‏اند ، اشراف حاصل نمود .

7 آيا اشراف مستقيم حقيقى بر موضوعات امكان‏پذير است ؟

با نظر به اينكه واحدهائى كه در جهان عينى و قلمرو درونى بجهت استمرار حركت و تحول حالت ميعان دارند ، لذا اين واحدها قراردادى محض يا واحدهاى انتخابى از طرف درك‏كننده مى‏باشند . آب يك واحد است كه در جهان عينى براى شناخت مطرح ميگردد ، آيا واقعاً آب يك واحد حقيقى ايستا است كه با اشراف بر آن مى‏توان همه هويت آب را در همه حالات و شرايط درك كرد ؟ پاسخ ما به اين سؤال قطعاً منفى است و نيازى به اثبات ندارد ، زيرا آب يك واحد است كه در درجه‏اى از حرارت معين در فضائى مشخص ، تركيب يافته از اكسيژن و هيدرژن با نسبت مخصوص ، با داشتن اجزاء اتمى دو عنصر ، قابل جوشيدن در درجه‏اى معين از حرارت و غير ذلك ميباشد اگر اين واحد را كه آب ناميده مى ‏شود ، در مجموعه‏اى از اجزاء و روابط در طبيعت با حالات گوناگون مورد محاسبه قرار بدهيم ، خواهيم ديد آنچه را كه ما بعنوان يك واحد ايستا بنام آب تلقى كرده‏ايم ، بوسيله ارتباط تفاعلى با ديگر اجزاى طبيعى هزاران هويت با چهره نشان مى‏دهد ، در نتيجه وحدت مزبور يك برنهاده شده قراردادى مى‏باشد كه از ديگر پديده‏هاى پيوسته بآن در حالت شناخت و از ديگر پديده‏هائى كه اگر با آن واحد ارتباط برقرار كنند ، هويت يا چهره‏هاى ديگر را بروز خواهند داد ، گسيخته منظور شده‏است شايد منظور شيخ محمود شبسترى از بيت زير همين ارتباط باشد كه ما مطرح كرده ‏ايم :

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

و اينكه از پل‏لاتژون فيزيكدان معروف نقل مى‏شود كه گفته‏است : اگر من اين چمدانم را از روى ميز حركت بدهم در همه كهكشان‏ها تأثير ميگذارد ناظر بهمين معنى است كه گفتيم . بنابراين شناخت‏هاى ما معمولا درباره موضوعات ، در حال تجزيه‏اى كه ميخواهيم با اشراف مستقيم بدست بياوريم چيز ديگرى جز واقعيت‏هايى را كه با وحدت قراردادى براى ما مطرح ميشوند ،در اختيار ما نخواهند گذاشت .

8 احاطه بيواسطه

منظور ما از احاطه درك‏كردن موضوع بطور همه جانبه است ، تفاوت ميان اشراف و احاطه در اينست كه اشراف عبارتست از سلطه درك بر آن جنبه موضوع كه مورد توجه ما قرار گرفته است ، و احاطه عبارتست از سلطه درك برهمه جنبه‏هاى موضوع . البته روشن است كه ما در اين مبحث نزاع لفظى نداريم و لذا مى‏ توانيم بگوئيم : هريك از دو كلمه اشراف و احاطه را مى‏توان بجاى ديگرى به كاربرد ، ولى در اينكه ما دو نوع يا دو قسم سلطه بر موضوع مي توانيم داشته باشيم ، ترديدى نيست : سلطه بر جنبه خاصى از يك موضوع كه بطور قراردادى آن را اشراف مى ‏ناميم و سلطه همه جانبه بر موضوع كه آنرا احاطه مى ‏ناميم . آنچه كه در جريان شناخت‏ها متداول است ، اشراف است نه احاطه ،زيرا هر يك از رشته‏ هاى علوم جنبه‏اى مخصوص از موضوعات را به عهده ميگيرند يعنى موضوعات جهان عينى و روانى براى تكاپوگران شناخت ، تقسيم به جنبه‏ ها و ابعادى مى‏شود كه هر يك از رشته‏ هاى علوم يك يا چند بعد موضوع را مورد بررسى و تحقيق قرار مي دهد . اين روش با داشتن فايده بسيار مهم كه عبارتست از تخصص ، ضرر اسف‏بارى را هم نتيجه ميدهد و آن اينست كه بجهت محدوديت بعدى از موضوع كه براى شناخت مطرح شده است ،شناخت نيز محدود مى‏گردد بطوريكه ممكن است يك دانشمند از نزديكترين بعد مربوط به مورد شناسائى‏اش غافل بوده باشد .

9 احاطه با واسطه

مانند احاطه بر معلول بوسيله احاطه بر علت آن و احاطه بر ملزوم بوسيله احاطه بر لازم آن . ذهن آدمى از اين گونه احاطه به موضوع كه از آگاهى و شناخت به واحدهاى قبلى عبور ميكنيد ، معمولا تحت تأثير قرار گرفته و به دشوارى ميتواند . بطور خالص و محض و بدون تأثر از واحدهاى قبلى به سراغ موضوع رفته و بر آن احاطه پيداكند . بعنوان مثال وقتى كه ما با تماس قبلى با نور ميخواهيم با رنگ ارتباط شناختى برقرار كنيم ، اختلاف كيفيت و كميت تماس ما با نور در احاطه بر آن رنگ كه براى شناختن بر نهاده‏ ايم ،تأثيرات مختلف بوجود خواهد آورد .

انواع رابطه ذهن با موضوع در پديده شناخت

يكى از اساسى‏ترين مباحث شناخت ، تفكيك انواع رابطه ذهن با موضوع در پديده شناخت است . اين يك گفتار عاميانه در جريان شناخت است كه بگوئيم : « نگاه كردم و ديدم و شناختم » ، « گوش كردم ، شنيدم و شناختم » . . .

اگر ما درست دقت كنيم خواهيم ديد كه از اولين لحظه نگريستن تا حصول شناخت در ذهن ، از صدها مسئله آسان و دشوار و بغرنج و معما بسرعت عبور نموده با كمال سادگى همه آنها را ناديده گرفته جريان شناخت را با اين جمله كاملا معمولى باز ميكنيم : « نگاه كردم ، ديدم ، شناختم » براى توضيح اينكه اينگونه جملات ساده در بازگوئى واقعيت‏هاى معرفتى چه كارى را انجام ميدهند ، مثالى را از بعضى متفكران در فلسفه زيبائى نقل ميكنيم :

« بانوى خانه‏ دارى كه بازوهاى خود را در توده‏اى متشكل از ده‏ها هزار حباب صابون فروميبرد ، و به جاى آنكه با كمال احتياط از وارد آوردن هر نوع فشار جزئى كه موجب برهم زدن فشار سطح خارجى آنها گردد ، بپرهيزد ،با كمال شهامت پيراهن شوهر خود را در ميان آن توده حبابها به حركت در مياورد كه همه آنها در زير قوانين رياضى قرار دارند ، ليكن رياضيدانى را كه بخواهد ضابطه آن جنبشها را تعيين نمايد . با شتابى بيشتر از معمول رهسپار مرگى زودتر از معمول ميسازد و اما در مورد كف آبى كه به دنبال هر موج شكسته بر صخره ساحل كشيده ميشود ، شك نيست كه غيرتمندترين رياضيدان اگر بخواهد آن كردار طبيعى را به تأويل رياضى در آورد ، در همان وهله نخست دچار دوار سرميگردد » [معناى زيبائى اريك نيوتن ص 70 ترجمه آقاى پرويز مرزبان] حال وضع ما هم درباره شناخت‏ها شبيه به چنين مثلى است كه مانند آن بانوى خانه‏دار كه هزاران حباب صابون را با كمال شهامت و سادگى زيرورو ميكند و از اين طرف طشت به آنطرف طشت ، مي كشاند ما هم وقتى كه مي گوئيم :

« نگاه كردم ، ديدم ، شناختم » « استادم توصيف كرد ، شنيدم ، شناختم » « در فلان كتاب مطالعه كردم ، موضوع را شناختم » ، « در آزمايشگاه ديدم شناختم » متوجه نيستيم كه انبوهى از مسائل فيزيولوژيك و روانى و فلسفى را . در كف‏هاى كلمات بظاهر ساده و قابل فهم زيرورو ميكنيم و در طشت ديدگاه خود به اينسو و آنسو ميكشيم . لذا براى توضيح واقعيت شناخت چاره‏اى جز اين نداريم كه به محاسبه دقيق انواع رابطه ذهن با موضوع را در پديده شناخت تا آنجا كه توانائى ما اجازه مي دهد ، بپردازيم :

1 رابطه احساس بسيط يا مجرد با شناخت

مفهومى كه از كلمه احساس دريافت ميشود ، يك مفهوم آشنا با ذهن است . ميتوان گفت : اولين پديده ذهنى پس از انتقال صورت موضوع عينى از راه حواس به ذهن و انعكاس آن در ذهن همين احساس است و بعبارت ديگر نخستين تأثير ذهن از صورت انتقال يافته به ذهن ، احساس آن صورت است .

منظور از صورت شكل و پديده محسوس عينى محض نيست كه فقط از راه بينائى احساس ميگردد ، بلكه شامل شنيدنى ‏ها و چشيدنى ‏ها و لمس ‏كردنى‏ ها و بوئيدنى‏ها نيز كه شكل ديدنى ندارند ، ميباشد . احساس بر دو نوع عمده تقسيم مي گردد :

نوع يكم احساس بسيط يا مجرد ، مقصود از اين نوع احساس عبارتست از انتقال پديده به ذهن در حاليكه ذهن خالى از تأثرات و فعاليت‏هاى ديگر بوده باشد . البته اين حالت ذهنى در انسانهائى كه دائماً در حال ارتباط با جهان عينى و تأثير و تأثر از اجزاء و روابط طبيعت و رويدادهاى انسانى ميباشند ، يك حالت استثنائى است و معمولا چنين است كه پديده‏هايى كه وارد قلمرو ذهن ميگردند ، به جايگاهى وارد ميشوند كه كم و بيش داراى تموجات متنوع فكرى ، تداعى معانى ، تجسيم ، رضايت از موقعيت فعلى يا اكراه از موقعيت فعلى و يا داراى تأثيراتى از گذشته و يا وابستگى ذهنى به آينده ميباشد . و از طرف ديگر تجريد ذهن از جريان و تأثرات موجود در آن كار بسيار دشواريست و هر كسى نميتواند از عهده تجريد ذهن از آن امور برآيد . حتى يكى از متفكران مشهور دوران ما در مغرب زمين ميگفت :صبحانه ‏اى كه صبحگاه خورده ‏ام ، در تفكرات من در آن روز تاثير مى ‏بخشد .

در اشخاص معمولى قدرت تجريد ذهن براى ورود يك محسوس تازه با گذشت ساليان عمر و بروز ناتوانى‏هاى پيرى كاهش مييابد ، فقط نوابغ و متفكران بزرگ هستند كه اين قدرت را حتى در دوران پيرى نيز دارا ميباشند ، تا آنگاه كه ناتوانى از نظر فيزيولوژى مغزى به حداكثر برسد . ضمناً اين مطلب مهم را بايد در نظر بگيريم كه ضعف و ناتوانى جسمانى كه معلول افزايش سن است ، رابطه حتمى و مستقيم با ناتوانى ذهنى ندارد ، زيرا اكثر متفكران و نوابغ پس از گذشت دوران جوانى و آغاز تنزل قدرت جسمانى به فعاليت هاى ذهنى فوق‏العاده‏اى نائل ميگردند . بسيار اندكند سياستمدارانى كه بيش از سن چهل سالگى بتوانند از عهده اداره واقعى اجتماع بر آيند و اندك‏تر از آنان فلاسفه و جهان‏بينانى هستند كه پيش از چهل‏سالگى موفق به ارائه مكتب و تفكرات سيستماتيك درباره جهان و انسان بوده باشند .

2 رابطه احساس مركب با شناخت

با اينكه در جريان ارتباط حواس و ذهن با جهان گسترده در ديدگاه ما هدف ناآگاه ما اينست كه هر موضوعى را كه از راه حواس به ذهن منتقل ميسازيم ، آن موضوع را بدون اختلاط با پديده‏ها و موضوعات ديگر كه در پيرامون آنها وجود دارد ، در ذهن منعكس بسازيم و آنها را در صفحه خالى ذهن منعكس نموده بطور مستقل و مجرد احساس نمائيم ، ولى معمولا دو نوع اختلاط عينى و ذهنى مانع رسيدن به اين هدف ميگردد :

نوع يكم چنانكه در بالا اشاره كرديم ، اشتغال دائمى ذهن به تموجات و تأثراتى است كه در نتيجه ارتباط دائمى ذهن و حواس با جهان عينى در جريان است .

نوع دوم ارتباط موضوع محسوس با موضوعات و پديده‏هايى است كه درجهان عينى با محسوس در ارتباط و تاثير و تاثير دائمى ميباشند . بنابراين اگر ما يك موضوع واحد را احساس كرديم ، در حقيقت اين يك واحد قراردادى است ، نه واحد حقيقى ، اين مسئله در نمودهائى كه متشكل از اجزاء تركيب يافته ميباشند ، كاملا روشن است . انعكاس يك درخت در مجموعه‏اى از از منظره‏اى كه متشكل از درخت‏هاى بزرگ و نهال‏ها در يك رديف يا در رديف‏هاى متنوع و در دامنه مخصوصى از كوه يا در سطح هموار در ذهن .

غير از انعكاس همان درخت در يك دشت بى‏درخت و بى‏نهال و بى‏چشمه‏سار ميباشد . انعكاس چشم بدون ابرو در ذهن غير از انتقال چشمى ميباشد كه با ابرو در ذهن منعكس ميشود . انتقال يك برگ درخت بى‏حركت غير از انتقال برگ به اضافه حركت است . روشنتر از همه انتقال سه شاخه پنكه برقى به ذهن از نظر درك و شناخت با حركت سريع آن سه شاخه كه نمايش دائره دارد ، بسيار متفاوتست .

3 رابطه درك با شناخت

پديده درك در جريان شناخت عالى ‏تر از پديده احساس است ، زيرا احساس مرحله‏اى از تأثر ذهن از صورت موضوع انعكاس يافته در ذهن است بدون اينكه در ميدان ذهن فعاليتى درباره آن صورت انعكاس يافته وجود داشته باشد ، ولى پديده درك از موقعى آغاز ميشود كه پس از انتقال محسوس به ذهن ، فعاليتى براى دريافت هويت يا آن بعد موضوع كه براى شناخت منظور ميشود ، آغاز ميگردد . اين تعبير كاملا صحيحى است كه گفته ميشود :

آن شخص موضوعى را كه شما ميگوئيد ، درك نميكند ، در اين جمله مقصود آن نيست كه شخص مفروض حتى از منعكس ساختن موضوع در ذهن خود ناتوان است ، بلكه چنانكه گفتيم توانائى آن فعاليت ذهنى را ندارد كه پس از انعكاس موضوع ، آنرا تعقيب نمايد و دريابد .

4 رابطه شعور با شناخت

در استعمالات عاميانه غالباً شعور را مفهومى وسيع از احساس و درك و انديشمندى تلقى مي نمايند ، وقتى كه ميگويند :

دوست من انسان باشعورى است ، يا آن شخص شعور ندارد ، يك مفهوم مشخص را منظور نميكنند بلكه مقصودشان نوعى رشد ذهنى است كه در دريافت مفاهيم و قضايا توانائى بيشترى نشان ميدهد . و ما با نظر دقيق يك حالت ذهنى خاصى را كه با كلمه شعور مناسبت دارد منظور مي نمائيم .

اين حالت ذهنى را ميتوان اينطور معرفى كرد : آن درك و دريافت موضوع كه ميتواند از خود موضوع تجاوز نموده به پديده‏ها و روابطى كه به نوعى با آن موضوع در ارتباطند ، شعور ناميده ميشود ، يا ميتوانيم آن را شعور بناميم ، مثلا موضوعى كه بوسيله حواس به ذهن ما انتقال يافته است ، رفتار شخصى است . اگر ما با توجه به علل و انگيزه‏هاى رفتار مزبور حقيقت و ارزش آنرا نيز دريافت كنيم ، ما به آن رفتار شعور پيدا كرده‏ايم ، مثلا بفهميم كه اين رفتار به انگيزگى عدالت بوده است ، يا مسئله كيفر و پاداش موجب رفتار مزبور گشته است .

بعيد نيست كه اسناد ماده شعور به شاعران از همين معنى سرچشمه گرفته باشد ،زيرا شاعر به منعكس ساختن و درك موضوعات و رويدادها بطور مجرد و گسيخته ننگريسته ، بلكه با مشاهده يك موضوع و يا يك رويداد هويت و عوامل و انگيزه‏ها و نتايج آنها را نيز دريافته و در صدد منعكس ساختن و يا انشاء هنرمندانه درباره آنها برآمده است .

5 رابطه آگاهى با شناخت

پديده آگاهى نيز مانند درك و شعور ما فوق احساس محض است كه فقط تأثر ذهن را نشان ميدهد . معمولا اين پديده در استعمالات رايج در مقابل غفلت گفته ميشود : ميتوان گفت : آگاهى عبارتست از همان درك به اضافه روشنائى خاصى كه درباره موضوع به وجود ميآيد . و اين حالت ذهنى خاصى است كه در مقدمات يك شناخت صحيح ضرورت دارد . هر اندازه كه يك موضوع دور از تاريكى و سايه‏هاى عينى و ذهنى دورتر باشد ، بهمان اندازه آگاهى بيشتر و يا عالى‏تر خواهد بود . )

6 رابطه نيمه آگاهى با شناخت

اين اصطلاح كه در دوران معاصر در قلمرو روانشناسى و روانكاوى متداول شده است ، اصطلاح خوبى است كه در آن هنگام كه موضوع شناخته شده قبلى همه چهره واقعى خود را در صفحه ذهن نشان نميدهد ، بكار ميرود .

و واقعيت هم اين است كه شناخته‏شده‏هاى پيشين ما كه در حافظه يا بعضى از سطوح روانى جايگير ميگردند ، چنان نيست كه در همه حالات و شرايط مورد آگاهى ما بوده باشند ، براى بهره‏بردارى از محتويات حافظه انگيزه‏هائى بايد بوجود بيايد و عامل يادآوردى در مغز به فعاليت بيفتد و تذكر حاصل شود ،بعضى از شناخته‏ شده‏ها كه در حافظه ذخيره شده ‏اند ، ذهن آدمى درباره آنها حالت نيمه‏آگاهى دارد ، يعنى گذشت زمان يا اختلاط موجوديهاى حافظه با همديگر موجب ميشود كه بعضى از چهره شناخته‏شده‏ها مورد آگاهى شود ،يا اصلا آنچه كه مورد آگاهى است ، شبح و حالت دورنمائى براى ذهن پيدا ميكند ، و بهر حال واحدهائى كه بطور نيمه روشن براى ذهن مورد آگاهى مي باشند ، به اضافه اينكه خود نوعى شناخته‏شده براى ما هستند ، در جريان شناخت موضوعات ديگر نيز تأثير ميگذارند ، اين تاثير ممكن است شناخت فعلى را روشنائى بيشتر ببخشد و ممكن است موجب تاريكى و نقص شناخت فعلى بوده باشد .

7 رابطه ناخودآگاهى با شناخت

برخى از روانكاوان و روانشناسان دوران معاصر اين اصطلاح رابكار برده و امروزه بعنوان يك اصطلاح متداول در كتب مربوطه در جريان قرار گرفته است ، بنظر ميرسد اين كلمه در لغت پارسى خوب انتخاب نشده است ، زيرا مقصود از مفهوم اين كلمه وجود يك موضوع در حافظه يا در بعضى سطوح روانى است كه مورد آگاهى نيست و يا بجريان انداختن موضوعى در صفحه ذهن است ، بدون توجه به قرار گرفتن آن در رشته جريان ذهنى فعلى ، بتوضيح اينكه هر كسى در سطوح حافظه يا سطوح درونى روان واقعيات فراوانى از موضوعات و رويدادها را بايگانى مي كند ولى در همه حالات و شرايط آن واقعيات در صفحه ذهن حاضر و نمودار نمي گردند ، بلكه باصطلاح مورد غفلت واقع مي شوند ، بهمين جهت است كه موجوديت اين واقعيات را در سطوح حافظه وجدانيات مغفوله نيز مينامند . از اينرو است كه بكاربردن تركيب ناخودآگاهى كاملا صحيح بنظر مي رسد ، بلكه مناسب اينست كه بجاى تركيب ناخودآگاهى ، خودناآگاهى بكار برود ، يعنى ذهن انسانى در فعاليتى كه آغاز كرده است از واحد يا واحدهايى بهره‏بردارى ميكند كه خود كه جنبه مديريت دارد ، به آن واحد آگاهى روشن و سلطه و اشراف ندارد . و يا اصلا هزاران واحدى كه در سطوح حافظه ذخيره شده است ، فعلا از ديدگاه خود بركنار مي باشند .

8 تصور منعكس در حال استمرار ارتباط با موضوع

در هنگام برقرارى ارتباط ذهن با جهان خارجى ، ماداميكه ذهن با وساطت حواس به ارتباط خود با جهان خارجى ادامه ميدهد ، اين انعكاس را انعكاس در حال استمرار ارتباط ميناميم ، مانند اينكه به ماه مينگريم و اين نگريستن را مدتى ادامه ميدهيم ، بديهى است كه استمرار ارتباط موجب تأثر مستمر ذهن از ماه ميباشد ، باين معنى كه از لحظه اول به بعد ، ذهن متأثر از صورت ماه ، با ماه ارتباط را استمرار مي دهد . آيا انعكاس‏ها ياتأثرات پس از لحظه اول ، بر انعكاس يا بر تأثر لحظه نخستين اضافه مي شود .

يعنى ما پشت سرهم با صورت‏هايى از ماه ارتباط برقرار ميكنيم بدون اينكه كمترين تغييرى در شكل ماه بوجود بيايد ، يا صورت منعكس‏يافته از لحظه اول در لحظات بعدى تشديد ميگردد و درهم ادغام ميشود ؟ يا ذهن ما در اين حال جنبه آينه‏اى محض دارد و انعكاس و تأثر هرگز تكرار نميشود ؟ با نظر به علوم روانشناسى و شناخت‏شناسى حرفه‏اى اين سؤالات به پاسخ مورد اتفاق نظر نميرسد . ولى از ديدگاه فلسفه ميتوان حل آنها را چنين منظور نمود :

شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى خلقت از تيزى صنع
مينمايد سرعت‏انگيزى صنع

مولوى و چنين بگوئيم كه سرعت انتقال صورتهايى از موضوع ( ماه ) در حديست كه يك صورت احساس ميشود .

9 تصور منفصل از ارتباط با موضوع

بديهى است كه انعكاس صور پديده‏ها در ذهن مانند انعكاس صور در آيينه نيست كه ماداميكه ارتباط ميان آن دو برقرار باشد ، انعكاس وجود داشته باشد و همينكه ارتباط قطع شود ، انعكاس نيز از بين برود ، بلكه اشكال و صورتهائى را كه بوسيله ارتباط با جهان عينى در ذهن منعكس مي كنيم ،مي توانند در ذهن ما باقى بمانند ، البته شرايط درونى و تغيير موضع‏گيريها موجب دگرگونى در هويت صور انتقال‏يافته به ذهن بوده و انعكاس كامل صورت تا حد دورنمايى ممكن است تقليل پيدا كند و گاهى به زوال صورت منتهى گردد . ضابطه اين دگرگونيها چيست ؟ مسئله‏ايست كاملا نسبى ، شايد نتوان دو فرد از انسان را پيدا كرد كه دوام و زوال صورتهاى انعكاس‏يافته در ذهن آنان ، حتى در شرايط متحد يكسان بوده باشد . اين مقدار مسلم استكه هراندازه ارتباط موضوع با انسان با اهميت‏تر باشد ، زمينه براى دوام هويت موضوع در ذهن ، بيشتر ميباشد . اين قانون در حفظ صور و ديگر موضوعات و قضايا در حافظه تقريباً كليت دارد . بعبارت ديگر در حالات معتدل روانى و سلامت مغزى با اهميت تلقى‏شدن موضوعى كه در ذهن منعكس ميگردد ، عامل ثبات هويت و دوام موضوع منعكس‏شده در ذهن يا حافظه ميباشد . تكرار ارتباط با موضوع هم از عوامل ثبات هويت و دوام موضوع منعكس شده در ذهن يا حافظه ميباشد . قاعده ديگرى وجود دارد كه اثبات ميكند كه هر تصور انعكاس‏يافته در ذهن ، هراندازه كه همراه با تأثرات عميق‏تر بوده باشد ، احتمال سرازير شدن آن به اعماق سطوح روانى و به اصطلاح ورود به ضمير خودناآگاه و رسوب در آن جايگاه بيشتر ميباشد .

10 تصورات مولد در شناخت

بطور كلى تصورات منعكس در ذهن بر دو نوع عمده تقسيم مي گردند :

نوع يكم تصورات غير مولد .

نوع دوم تصورات مولد . مقصود از تصورات غير مولد آنست كه صورت منعكس شده به تنهائى در ذهن كم و بيش ميماند و سپس در مجراى دگرگونيها قرار ميگيرد . تصورات مولد عبارت است از آن موضوعات انعكاس‏يافته در ذهن كه موجب تحريك سلسله تداعى معانى يا انديشه منطقى يا تجسيم ميگردد بعنوان مثال با انسانى ديدار ميكنيم كه صورت يا طرز سخن گفتنش شبيه به دوست ما ميباشد ، اين رابطه شباهت ممكن است به تحريك رشته‏اى از واحدهايى كه در دوست سراغ داريم بطور تداعى معانى در ذهن ما بيانجامد مانند اينكه آن دوست ما انسان باوفائى است و همين صفت وفاى او موجب دوام محبت طرفين گشته و همين محبت انگيزه گذشت‏ها و فداكاريها بوده است . . . همچنين ممكن است انعكاس يك موضوع رشته‏اى از انديشه منطقىرا در ذهن بجريان بيندازد ، مانند اينكه با ديدن يك پديده ، جنبه معلول بودن آن ، ما را به كشف علتش وادار كند ، در جريان كشف علت آن معلول عده‏اى از واحدها و قضايا را با روابط و قوانين منطقى استخدام نمائيم . نيز ممكن است تصور انعكاس يافته عامل تجسيم ذهنى بوده باشد ، مانند شنيدن صدايى در جنگل كه موجب احتمال اين باشد كه شير درنده‏اى در فاصله نزديكى با ما وجود دارد و صدايى كه ميشنويم صداى شير است . اين احتمال را تدريجاً در ذهن خود تقويت مينمائيم و در نتيجه شير درنده‏اى را مجسم ميسازيم .

بنظر ميرسد خاصيت توليد مربوط به خود ذهن و شرايط آن ميباشد ، نه خود تصورات منعكس‏شده ، زيرا روشن است كه واقعياتى را كه افراد انسانى بوسيله حواس در ذهن خود منعكس مينمايند ، واقعيات معينى هستند و اين شرايط ذهنى است كه آن واقعيات را مورد تصرف و حذف و انتخاب و مولد و غير مولد قرار ميدهند . تشبيهى ساده كه براى توضيح اين مسئله مناسب است ،اينست كه ذهن آدمى مانند حوضى است كه مخلوطى از مايعات گوناگون را در خود دارد ، وقتى كه جسمى به آن حوض ميفتد ، محتويات آن حوض تموج پيدا ميكند و ميشورد و جسمى را كه در ميان خود گرفته است تغيير ميدهد و يا ثابت و يا مستهلك مي سازد . )

شرايط اصلى شناخت

مقدار و نوع شرايط شناخت ، همواره با هويت شناختى كه منظور ميشود ، تعيين ميگردد . اگر هويت و دائره شناخت ما اين باشد كه ببينيم آيا در نزديكى جايگاهى كه ما در بيابان داريم ، چشمه‏سارى وجود دارد يا نه ؟

براى اين شناخت شرطى جز اين نيست كه برويم و جاهائى را كه احتمال ميدهيم چشمه‏سار در آنجا وجود داشته باشد ، بگرديم . براى شناخت اينكه آيا آب اين چشمه‏سار شيرين است يا شور ، شرايطى مورد احتياج است ، ماننداينكه مقدارى از آن آب را به دهان خود ببريم و طعم آنرا بشناسيم . ممكن است براى درك اينكه آفتاب طلوع كرده است يا نه ، فقط به كنار زدن پرده‏اى نيازمند باشيم . در صورتيكه براى شناخت اينكه آيا الكترون موج است يا جرم ؟ صدها مشاهدات و تجربه‏ها و دگرگون كردن موقعيت‏هاى بررسى و آزمايش با وسيله هاى گوناگون مورد نياز بوده باشد .

شرايط اصلى شناخت با در نظر گرفتن سه حقيقت تعيين ميگردد :

1 موضوعى كه براى شناخت مطرح شده است .

2 چگونگى شناختى كه مطلوب ما است .

3 چگونگى موقعيتى كه ذهن در هنگام شناخت يا براى حصول آن ،دارا ميباشد .

1 شرايط شناخت بانظر به موضوعى كه براى شناخت مطرح گشته است

مسلم است كه هر موضوعى كه براى شناخت مطرح ميگردد . با هر وسيله‏اى به دست نميآيد ، مثلا اشكال و رنگ‏ها و ديگر نمودهاى فيزيكى ديدنى از راه گوش به ذهن ما منتقل نميشوند . بلكه يا از راه چشم طبيعى و يا بوسيله آلات و دستگاههائى منتقل ميشوند كه ديدن ما را تقويت مينمايند ، مانند ميكرسكپ و تلسكپ و غيره ، و آنچه كه بوسيله گوش يا ديگر دستگاههاى حساس براى منتقل ساختن امواج صوتى به ذهن ، قابل درك ميشود ، بوسيله چشم يا ذائقه يا لامسه يا بويائى قابل شناخت نخواهد بود . بعيد بنظر ميرسد يك انسان آگاهى پيدا شود كه احتمال بدهد كه هرگونه پديده‏هاى جهان عينى از هر كانالى ميتواند عبور نموده براى شناخت در ذهن منعكس گردد .

گمان نميرود عاقلى پيدا شود كه بگويد : لذتى را كه شخصى از عاطفه پدرى يا مادرى ميبرد ، حتماً بايستى از راه چشم يا بينى براى من قابل درك بوده باشد و اين عدالت و آزادى روانى را كه قطعاً در درون گروهى از انسانها وجود دارد . من بايد با بينىخود استشمام كنم تا به واقعيت آن دو اعتراف كنم و بايستى صداى آن همه روابط ضرورى را كه در قوانين ميان موضوع و محمول وجود دارد با گوشم بشنوم يا با چشمم ببينم يا با لامسه‏ام لمس نمايم بنابراين با اهميت‏ترين شرط شناخت با نظر به موضوعى كه براى شناخت مطرح ميگردد ، تشخيص كانالى است كه آن موضوع بايد از آن عبور كند . اگر خطاى گروهى از مردم در مسائل فوق منحصر بود ، چندان اشكالى بوجود نميآمد ، زيرا مشاهدات و تجربه‏هاى مستقيم و غير مستقيم از عهده روشن ساختن خطاها و اشتباهات مردم در تشخيص كانال انتقال برميايد .

ولى موضوعات ديگرى وجود دارد كه خطاهاى مزبور در آنها به تباهى و بى‏اساسى حيات آدمى منتهى ميگردد ، مانند اينكه اگر حيات آدمى هدف اعلائى داشت ، ميبايست من آنرا با چشم طبيعى يا بوسيله دستگاههاى تعبيه شده براى ديدن ،عميق‏تر و روشنتر ميديدم اگر وجدان واقعيت داشت ، من آنرا ميديدم يا مشنيدم يا استشمام ميكردم ، اگر عدالت و آزادى و احساس تعهد واقعيت‏هائى بودند يا بوسيله حواس و يا بوسيله دستگاه‏هاى دقيق آنها را در ذهن خود منعكس ميساختم

2 شرايط شناخت با نظر به چگونگى شناختى كه مطلوب است

براى كسيكه شناخت مطلوب عبارتست از درك معلول با شناخت علت يا علل آن ، بدون ترديد بايستى جنبه‏هاى گوناگون علت و رابطه آنرا با معلول در نظر بگيرد ، همچنين اگر شناخت مطلوب ، شناخت يقينى باشد ، قطعاً مقدمات آن بايستى يقين‏آور انتخاب شود . اگر شناخت مطلوب ، آن دركى باشد كه بتواند از عهده تأمين احتمالات مخالف نيز برآيد ، مسلماً بايستى همه آن احتمالات مطرح و حساب درك مفروض را با آن احتمالات تصفيه نمود . و اگر از شناخت معلولى به سراغ شناخت علتش برويم ، بدون ترديد شناخت ما درباره آن علت ناقص خواهد بود ، شرط تحصيل شناخت كامل درباره علت ضميمه‏ كردندرك هويت و مختصات معلول به شناخت خصوصياتى است كه علت در جريان خود رو به ايجاد معلول ، آنها را پشت‏سر گذاشته است .

3 شرايط موقعيتى كه ذهن در هنگام شناخت يا براى حصول آن دارا ميباشد

تصفيه كامل ذهن براى منعكس ساختن يك پديده عينى و يا آوردن يكى از واحدهاى بايگانى شده در ضمير ناآگاه بقدرى دشوار است كه شايد امكان ناپذير بوده باشد . آدمى با سرعت از دوران كودكى كه داراى ذهن صاف و خالى است ، عبور مينمايد و از راه حواس و بوسيله خواسته‏هاى طبيعى كه تدريجاً با بكار افتادن غرايز سر برميكشند ، ذهن را با دريافت‏هاى گوناگون اشغال ميكند . نميخواهيم بگوئيم كه صفحه آگاه ذهن كه مجاور برون ذات و جهان عينى است ، همواره تحت اشغال دريافت‏شده‏هاى گوناگونست ، بلكه ميگوئيم اين دريافت‏شده‏ها مخصوصاً هر اندازه كه سطوح روانى را بعنوان واحدهاى فعال اشغال نمايد . تأثيرى قابل توجه در انعكاس‏هاى ذهنى بوجود ميآورد ، بعنوان مثال كسيكه قدرت را بعنوان اساسى‏ترين عامل حيات انسان‏ها دريافت نموده است ، هر حادثه انسانى كه از جهان عينى در ذهنش منعكس گردد ، به ملاك پديده قدرت در ذهن مفروض تفسير و توجيه ميگردد ، بهمين جهت است كه ميگوئيم شناخت‏هاى ما همواره از طرف عوامل متمركز در سطوح روانى ما تهديد به تصرف و حذف و انتخاب ميشوند ، اين عوامل از محيط طبيعى و قلمرو اجتماعى و رويدادهاى محاسبه نشده و زمينه‏هائى كه وراثت بوجود ميآورد ، در منعكس شدن دريافت‏شده‏ها در ذهن بوجود مي آيند .

براى دريافت و منعكس ساختن يك نمود عينى يا يك واحد بايگانى شده در ضمير ناآگاه ، بطور محض و خالص قدرت تجريد ذهنى لازم است كه بتواند از مخلوط شدن نمود انعكاسى با عوامل دريافت‏شده پيشين جلوگيرى نمايد .

معمولا هر كسى در گذرگاه عمرش دير يا زود مانند عنكبوت در ميان تارهائىكه در ذهن خود تنيده است محبوس خواهد گشت ، چه بهتر كه يا اين تارها را با مقدارى فاصله از يكديگر بتند تا از ميان آنها بيرون را هم ببيند ، يا اگر بتواند با صفا و خلوص نيت آن تارها را چنان صيقلى بسازد كه از درون آنها عالم بيرون را هم درك نمايد .

4 شرط فاصله منطقى ميان ذهن و موضوعى كه براى شناخت مطرح است

نخست اين مسئله ساده را ميآوريم كه قابل درك عموم است . اگر براى شناخت نور ، آنقدر به كانون نور نزديك شويم ، كه چشم ما ديد معتدل خود را از دست بدهد ، ما در اينصورت نميتوانيم شناختى درباره نور داشته باشيم و اگر فاصله ما با كانون نور بقدرى زياد باشد كه آنرا يك روشنائى ضعيف ببينيم ، باز نميتوانيم نور را بشناسيم ، عدم مراعات فاصله منطقى دو نوع اختلال در شناخت وارد ميسازد :

نوع يكم تحت تأثير قرار گرفتن عامل درك از موضوعى كه براى شناخت مطرح شده است ، چنانكه در مثال نور ملاحظه كرديم كه نزديكى بيش از حد كانون نور بچشم موجب اختلال ديده ميشود و ما نميتوانيم هويت نور و مختصات آن را بطور طبيعى درك كنيم .

نوع دوم احاطه‏اى كه موضوع مورد شناخت بر عامل شناخت پيدا ميكند ، مانند اينكه براى شناخت مجموع ساقه و تنه و شاخه‏هاى درخت ، بيك شاخه آن خيره شويم و فاصله ما با آن شاخه بقدرى نزديك باشد كه همه ديدگاه ما را اشغال نمايد و بجاى آنكه عامل درك ما بر درخت احاطه پيداكند ، درخت بر عامل درك ما احاطه نمايد . از همين جهت است كه پديده علم حضورى ( خودهشيارى ) براى هميشه بعنوان يك معماى غير قابل حل و فصل بردوش فلاسفه و روانشناسان حرفه‏اى سنگينى خواهد كرد ، زيرا در اين پديده نه تنها فاصله‏اى ميان درك‏كننده و درك‏شونده كه من است وجود ندارد ، بلكه من كه درك مي كند همان است كه درك ميشود ، بدون آنكه تجزيه و تقسيمى در من بوجود بيايد . اين مسئله در بحث بعدى مشروحاً بررسى خواهد گشت .

انواع ارتباطات شبه كمى ذهن با موضوع در پديده شناخت

منظور از ارتباط شبه كمى ذهن با موضوع در پديده شناخت ، مراتب نقص و كمال رابطه‏ايست كه ميان ذهن و موضوع برقرار ميشود .

مانند يقين كه كاملترين ارتباط ميان دو قطب ذهن و موضوع است و احتمال كه ضعيف‏ترين و ناقص‏ترين ارتباط ميباشد . ولى اين نكته را بايد دقيقاً در نظر بگيريم كه معناى يقين اين نيست كه ذهن واقعاً همه موضوع را از نظر كميت شناخت در حداكثر دريافته و ذهن در هنگام احتمال بمقدارى ناقص‏تر از يقين دست يافته است . اصلا پديده كميت با هيچ مقياسى در پديده شناخت وارد نميشود ، تا موجب شود كه بعضى از شناخت‏ها را با بعضى ديگر از ديدگاه كميت مقايسه كنيم .

براى توضيح اين مسئله ، مجبوريم مطالبى را براى تعريف شناخت مطرح نمائيم :

تعريف شناخت

ما در آغاز مباحث شناخت ، ديديم كه اين پديده نه نمود فيزيكى دارد و نه نمود فيزيولوژيك . اگر هم در موقع حصول شناخت در ذهن تحريكات و پديده‏هاى فيزيولوژيك در نتيجه حصول شناخت بوجود ميآيد ، باز خود آن پديده نمود مستقيمى ندارد تا در مقولات كيفى و كمى وارد شود .

براى توضيح تعريف شناخت ، مسائل زيرا را بايد در نظر گرفت :

1 خلاء نسبى ذهن مقصود از خلاء نسبى عدم اشتغال فعلى ذهن به عمل انعكاس صور و فعاليت‏هاى ديگر است ، نه خلا بمعناى واقعى . هر اندازه كه سطح ذهن با آگاهى‏ها اشغال شود ، عمل انعكاس صور دشوارتر و گاهى تاحد ناممكن ميرسد .

2 وجود انگيزه انعكاس كه عامل شناخت ناميده ميشود . اين عامل داراى انواعى است كه در آغاز مباحث شناخت مطرح نموديم ، مانند عامل جبر حسى و ذهنى و عامل جبر زندگى و غيره .

3 تعين صورت منعكس بوسيله حذف و انتخاب‏هاى مناسب ، بعنوان مثال هنگاميكه ميخواهيم شكل هندسى يك جسم را در ذهن منعكس نموده و آنرا براى شناخت در ذهن مورد توجه قرار بدهيم ، از رنگ و ثقل و طعم و ارزش آن قطع نظر ميكنيم و با اين قطع نظر كردن ، موضوعى را كه ميخواهيم صورت آنرا به ذهن منتقل بسازيم ، تعين مييابد زيرا ذهن بشرى قدرت منعكس ساختن موضوعى نامعين را در ذهن ندارد . و چنانكه در مسئله ششم خواهم گفت شناخت داراى دو بعد است : تأثرى و انعكاسى ، عملى و فعلى و هيچ يك از اين دو بعد بدون موضوع تعين‏يافته به فعليت نميرسد .

4 آگاهى ثانوى به موضوع منعكس شده در ذهن ، اين آگاهى بالاتر از آگاهى ابتدائى است كه محصول ارتباط ابتدائى ذهن با موضوع است ،مانند آگاهى به صدها پديده مختلف كه در موقع عبور از خيابان بوجود ميآيد ،و مانند اينكه موضوعات و پديده‏ها در ذهن رژه ميروند ذهن آنها را براى توجه و شناخت متوقف نميسازد . آگاهى ثانوى عبارتست از گرفتن موضوع منعكس شده در ذهن و برنهادن آن براى شناخت .

5 فعاليت آگاهانه يا ناآگاه براى نگهدارى صورت منعكس در ذهن ،يا براى نگهدارى دو صورت موضوع و محمول در قضايا كه شناخت رابطه ميان آن دو مطلوب است ، مانند نگهدارى مفهوم خردمند و مفيديت در قضيه « خردمند براى جامعه مفيد است » كه مقصود شناخت رابطه ميان مفيديت و خردمندى است . بايد توجه داشت كه حكم به روابط ميان موضوع‏ها و محمول‏ها غير از شناخت محض است ، زيرا حكم چنانچه در مبحث تصديق خواهد آمد ،فعاليت ذهن روى شناخته‏ شده‏ ها است .

6 با اهميت‏ ترين مسئله شناخت كه بدون درك آن ، هويت شناخت قابل فهم نخواهد بود ، دو بعدى بودن پديده شناخت است :

بعد يكم تأثر ذهن از صورت منعكس ، بهمين جهت است كه در حالت انعكاس موضوعات حياتى ممكن است همه سطوح روانى تحت تأثير موضوع قرار گرفته و از آن متأثر گردند . و چون معمولا صورت‏هاى منعكس در ذهن پديده‏هاى معمولى و بيطرف ميباشند و تأثير در چگونگى اصل حيات آدمى ندارند ،لذا چنين گمان ميرود كه كار ذهن در حال منعكس ساختن موضوعات و روابط كار آيينه‏اى محض است .

بعد دوم فعاليت خاص ذهنى است كه پس از انعكاس موضوع در جريان شناخت بوجود ميآيد . چون اين نوع فعاليت نمودى مانند نمود فيزيكى در جهان عينى ندارد ، چاره‏اى جز اين وجود ندارد كه هر كسى در جريان شناخت ، فعاليت مزبور را درك نمايد ، همچنين است انعكاس محض ذهنى اگر چه ميتوان آنرا به انعكاس آيينه‏اى تشبيه‏كرد . بهمين جهت است كه ما نميتوانيم فعاليت ذهن براى شناخت و تأثر ذهن در حال انعكاس صور و روابط در آن را ، بعنوان دو پديده كاملا واضح و روشن از ديده‏گاه علمى و عينى مطرح كنيم ، با نظر به جريان انعكاسات و فعاليت‏هاى ذهن روى آن‏ها ميتوان گفت : شناخت‏ها با نظر به تنوع انواع موضوع‏ها و روابط متنوع مي باشند .

مانند لذت و الم ، اگر كسى با نظر به دو مفهوم كلى كه از دو كلمه لذت و الم برميآيد ، بگويد كه هر يك از اين دو كلمه مفهوم كلى متضاد با يكديگر دارند و همه موارد لذت يك حقيقت است و همه موارد الم يك حقيقت ضد لذت است ، بهتر اينست كه بگوئيم : ما سخن چنين شخصى را نمى‏فهميم . كدامين انسان هشيار مي تواند بگويد :

انواع لذت‏هاى زير يك حقيقت و تأثر و احساس خوشى از همه آنها يك نوع تأثر و احساس است :

1 لذت خوراك براى نجات دادن بزندگى .

2 لذت خوراك فقط از نظر خوشايندى مواد تركيب‏كننده آن .

3 لذت وصول به واقعيت از روى آگاهى و با پيگردى از آن .

4 لذت وصول به واقعيت بدون آگاهى و تعقيب آن .

5 لذت تماشاى منظره زيبائى از طبيعت .

6 لذت تماشاى يك اثر هنرى زيبا كه ساخته نبوغ بشرى است .

7 لذت عدالت .

8 لذت قدرت .

9 لذت اشباع غريزه جنسى .

10 لذت اشباع حس انتقام‏جوئى .

11 لذت پيروزى .

12 لذت بازشدن عقده‏هاى روانى و منتفى شدن آنها .

13 لذت عواطف پدرى .

14 لذت عواطف مادرى .

15 لذت عواطف فرزندان و كودكان درباره پدران و مادران .

16 لذت مالكيت برخود .

17 لذت شناخت خويشتن و آشنائى باخود .

18 لذت تسلط بركار .

19 لذت تقوى .

20 لذت دريافت هدف زندگى .

21 لذت حيرت عالى از درك آهنگ كلى جهان هستى . آيا تأثيرى كه از هريك از اين لذايذ بوجود ميآيد ، با ديگرى قابل مقايسه و شبيه بهمديگر ميباشند ؟ آيا لذت حاصل از اشباع غريزه جنسى ( بى‏قانون ) با لذت مالكيت بر خود و امتناع از عمل مزبور شباهت دارند ، يا متضاد يكديگرند . بايد گفت : پديده شناخت نيز اگر چه مانند لذت ، با يك مفهوم مورد تفاهم واقع ميگردد ، ولى كيفيت تأثر از انعكاس يك پديده در جريان شناخت ، مانند رنگ ، غير از كيفيت تأثر از انعكاس ثقل يك جسم در ذهن است . حتى انعكاس هريك از رنگ‏ها تأثر مخصوص به خود دارد . آيا انعكاس رنگ قرمز كه در اصطلاح نقاشان هنرمند رنگ گرم گفته ميشود و تأثرات عصبى بالخمصوصى را بوجود ميآورد ، شبيه به تأثر رنگ زيتونى باز است كه رنگ سرد گفته ميشود ، يكى است ؟ خود همين اصطلاحات كه نقاشان و هنرمندان در رنگ‏ها ( سرد و گرم و ملايم ) بكار ميبرند و اصطلاحاتى كه درباره نمودها و رويدادهاى جهان عينى مانند دلربا ، دلخراش ، و سوزناك و دلهره‏آور بكارميرود ، يكى از بهترين دلايل تنوع تأثرات در انعكاس‏هاى ذهنى ميباشد .

همچنين بعد دوم شناخت نيز كه عبارتست از فعاليت خاص ذهن روى صور انعكاس‏يافته در ذهن . كاملا متنوع بوده و قابل مقايسه و تشبيه بيكديگر نمي باشند .

بعنوان مثال : حكم به ثبوت رابطه ميان يك موضوع و محمول مانند « خردمند بر جامعه مفيد است » فعاليتى است كه با تجريد عدد در ذهن اندك شباهتى ندارند . تجريد عدد در ذهن نوعى فعاليت است كه بدون نياز به معدود و موضوع و محمول و كيفيت عينى و كيفيت‏هاى رابطه‏اى مانند ضرورت و امكان در ذهن انجام ميگيرد ، در صورتيكه حكم به ثبوت رابطه ميان يك موضوع و محمول بهمه امور مزبور نيازمند است . بهمين جهت است كه براى تعريف حقيقى شناخت بايد براى هريك از شناخت‏ها تعريف خاصى در نظر گرفت . چنانكه براى شناخت حقيقى لذت يا الم بايد براى هر يك از آنها تعريف خاصى را منظور نمود . هر شناختى از دو عنصر ذاتى و عينى تركيب مييابد . عنصر عينى آن موضوع است كه در ذهن انعكاس‏يافته و مورد فعاليت شناختى ذهن قرار گرفته است . عنصر ذاتى عبارتست از تأثر انعكاسى ذهنو فعاليتى كه ذهن درباره موضوع انجام ميدهد . بنابراين شناخت يك قلم با شناخت يك ميز متفاوت است . اكنون ميپردازيم به بيان انواع ارتباطات شبه كمى ذهن با موضوع در پديده شناخت . در آغاز بحث پنجم گفتيم :

منظور از ارتباط شبه كمى ذهن با موضوع در پديده شناخت ، مراتب نقص و كمال رابطه‏ايست كه ميان ذهن و موضوع برقرار ميشود ، مانند احتمال و يقين .

1 احتمال

اگر مقدار و درجه ارتباط كامل ذهن را با موضوع صد قرارداد كنيم .

احتمال عبارتست از اتباطى كه درجه آن كمتر از پنجاه درصد است .

هر اندازه كه درصد ارتباط رو به تنزل برود ، احتمال ضعيف‏تر ميگردد و هر اندازه كه به پنجاه نزديكتر شود ، احتمال قويتر خواهد بود . و اگر احتمال به درجه پنجاه برسد ، شك و ترديد ناميده ميشود . قدرت تحريك احتمال رابطه مستقيم با موضوع محتمل دارد ، هر اندازه كه محتمل ( موضوع مورد احتمال ) با اهميت‏تر بوده باشد ، بهمان اندازه قدرت تحريك احتمال بيشتر و شديدتر خواهد گشت . اين ملاك در ظن و اطمينان و علم نيز جريان دارد ، يعنى معمولا با عنصر عينى شناخت است كه سرنوشت تحرك و دگرگونى موقعيت‏ها معين ميگردد ، نه عنصر ذاتى آن . بعنوان مثال : اگر كسى علم داشته باشد باينكه موقع عبور از يك خيابان ده ريال گم خواهد كرد و آن ده ريال براى او اهميت حياتى ندارد ، اين علم موجب نميشود كه او دچار دلهره و اضطراب گردد و يا در شئون زندگيش تغييراتى بدهد ، در صورتيكه اگر احتمال بدهد كه اگر از آن خيابان عبور كند ، توهينى به شخصيت او خواهدشد كه در وضع روانى او تأثير عميق خواهد گذاشت . قدرت اين احتمال بقدرى است كه ميتواند تحريكات بسيار با اهميت در او ايجاد كند ، تا آنجا كه ممكن است بعضى از آن تحريكات در دگرگونى زندگى او مؤثر بوده باشد . با دقت در اينمسئله هم روشن ميشود كه عنصر عينى شناخت فوق‏العاده با اهميت‏تر از عنصر ذاتى آن است .

2 ظن

اگر درجه ارتباط ذهن با موضوع بيش از پنجاه درصد بوده باشد ،در اينصورت ارتباط مزبور ظن و طرف مقابل احتمال ناميده ميشود . مثلا اگر پيش از پنجاه درصد ، آمدن دوست براى ما كشف شده باشد ، مي گوئيم :

آمدن دوست مظنون و نيامدن آن كه كمتر از پنجاه درصد براى ما كشف شده است ، محتمل ميباشد . هراندازه كه درصد ارتباط و كشف از پنجاه بالاتر برود ،به اطمينان نزديكتر ميشود . مثلا از هشتاد درصد ببالا مراحل اطمينان شروع ميگردد تا نود و نه درصد . در اين پديده ظن و اطمينان هم موضوع مورد ظن و اطمينان كه عنصر عينى شناخت است ، با اهميت‏تر از عنصر ذاتى آنست .

3 قطع

مفهوم قطع از نظر ارتباط ذهن با واقع همان اكتشاف صددرصد است كه در استعمالات عمومى رواج دارد . تنها خصوصيتى كه در مفهوم قطع وجود دارد ، اين ست كه اين پديده پس از يك رشته جريانات احتمال و شك و ديگر نوسانات ذهنى در مسير واقع‏يابى بوجود ميآيد و به آنها پايان مى ‏بخشد .

نكته‏اى كه قابل توجه است ، اينست كه هر اندازه موضوعى در نوسانات شك و ترديد قرار گرفته و نظرى‏تر بوده باشد ، دست يافتن به قطع نهايى مشكل‏تر است . پديده قطع از دو جهت مطلوب ذهن است :

جهت يكم پايان دادن به شك و ترديد و احتمال كه خود نوعى عامل اضطراب و بلا تكليفى است .

جهت دوم وصول به هدفى است كه ذهن در راه رسيدن به آن ، از امواج تند و آرام و كوچك و بزرگ احتمالات متضاد و ترديدها ميگذرد . براىتوضيحات مشروحتر درباره شك و اقسام آن به مقدمه كتاب توضيح و بررسى مصاحبه راسل وايت مراجعه فرمائيد

4 قطع‏هاى منطقى و قطع‏هاى تلقينى و قطع‏هاى فصلى

معمولا براى رسيدن به مرحله قطع دو عامل وجود دارد :

عامل يكم بازشدن تدريجى واقعيت در ديدگاه آدمى بوسيله تكاپوهاى واقع‏جويانه و مبارزه جدى با شك و ترديد و عشق به خود واقعيت . اين نوع قطع‏ها را منطقى ميناميم زيرا مطابق منطق واقع‏يابى بوجود آمده و نوسانات احتمال و شك و ترديد و توهم را پايان داده است .

عامل دوم تلقين واقعيات بر ذهن آدمى به وسيله منتفى ساختن انگيزه‏هاى شك و ترديد و توهمات . هر اندازه كه ذهن واقع‏جوى يك انسان ضعيف‏تر بوده باشد ، بيشتر تحت تأثير تلقين قرار ميگيرد ، زيرا از يكطرف ميخواهد واقعيت را دريابد و به نوسانات ترديد و احتمال و تخيلات و توهمات پايان بدهد و از طرف ديگر قدرت وصول به واقعيت را يا اصلا ندارد و يا اگر هم قدرت وصول را داشته باشد ، بجهت ناتوانى از گلاويز شدن با نوسانات ترديد و تخيل و احتمال متضاد و توهم‏ها ، خود را از پيش گرفتن راه منطقى قطع ناتوان مى‏بيند و لذا تحت تأثير تلقين قرار ميگيرد و هر اندازه كه شخصيت تلقين كننده چشمگيرتر بوده باشد ، شخصيت خود را با سرعت بيشتر و همه جانبه‏تر در اختيار آن شخصيت قرار ميدهد .

متأسفانه تعليم و تربيت‏ها معمولا اين پديده حياتى را كه گنجايش براى شك و ترديد و پيش گرفتن راه منطقى براى وصول به واقعيت‏ها و فرونشاندن طوفان شك و ترديد ميباشد ، هيچ اهميتى نميدهند و اغلب انسانها را از ترديد و شك و هضم آن ميترسانند و نمى‏فهمند كه هراندازه گنجايش ذهن آدمى در برابر جريانات طوفانى بيشتر بوده باشد ، عوامل درك نيرومندتر و قطع‏هاى او در مسير وصول به واقعيت‏ها منطقى‏تر و پايدارتر خواهدبود . اگر يك انسان‏شناس ژرف‏نگر ادعا كند كه اگر عامل تلقين از قطع و يقين‏هاى حاصله در ذهن انسانها ، حذف شود ، بجهت بى‏ظرفيتى ذهن آدميان ،ترديد و توهم و تخيل دمار از روزگار معرفتى آنان در ميآورد ، گزافه‏گوئى نكرده است .

عامل سوم فصل و موسم‏هايى كه فضاى يك جامعه را فرا ميگيرد . در آنهنگام كه سياستمداران يا رهبران فكرى و اقتصادى يك جامعه طرحى يا نظريه‏اى را ميريزند و ميخواهند آن طرح را براى مردم جامعه قابل قبول بسازند ،مقدمات و وسايلى را براى منتفى ساختن عوامل احتمال و شك و ترديد درباره آن طرح و نظريه در فضاى جامعه بوجود ميآورند ، كه مغزهاى معمولى بدون عبور از آن نوسانات ، حتى بدون مجال براى تفكر در پيرامون طرح و نظريه القاء شده ، قطع پيدا كنند . اين گونه قطع‏ها را قطع‏هاى فصلى و موسمى ميتوان ناميد .

آنچه كه جاى تأسف است اينست كه پس از سپرى شدن فصل قطع‏هاى موسمى ، كمتر افرادى پيدا ميشوند كه عوامل جبرى قطع‏هاى موسمى گذشته را مورد تحليل قرار بدهند و در آينده از آنها بهره‏بردارى نمايند .

5 جزم

مفهوم جزم مانند مفهوم قطع ، عبارت است بريده شدن استمرار يك رشته نوسانات ذهنى شك و ترديد و توهمات و احتمالات و تخيلات در راه وصول به واقعيت ، تنها تفاوتى كه ميان قطع و جزم وجود دارد ، اينست كه در مفهوم جزم آمادگى انسان و تصميم به عمل طبق واقعيت كشف شده نيز وجود دارد .

6 علم

اين كلمه كه ميتوان گفت در همه زبانهاى دنيا از قديمترين تاريخ تماس آدمى با واقعيت‏ها شايع است ، سرگذشتى پرماجرا دارد . اگر فرض كنيم مواردى كه اينكلمه تا پيش از قرن نوزدهم بكار رفته است ، مثلا صد مورد است ، در يك مورد فقط علم بمعناى خاص آن كه عبارتست از انكشاف صددرصد واقعيتست منظور شده است ، بقيه موارد استعمال علم با تعريفى كه امروزه براى علم در دست داريم ، سازگار نميباشند . يك اصل كه در گذرگاه پرماجراى علم ديده ميشود ، اينست كه علم ارتباطى است ميان ذهن انسان و جهان خارجى كه مطلوبيت دارد .

ولى از اوايل قرن بيستم باينطرف كه علم وسيله سوءاستفاده در راه هدف‏هاى سلطه‏گرانه استخدام شد ، آن چهره مقدس خود را از دست داد . از طرف ديگر علم در برابر آن بحرانهايى كه در اصول و قوانين پيش ساخته بوجود آمده بود ، مقاومت خود را از دست داده ، رسماً بوسيله پى‏يررسو ورشكستگى علم اعلان ميشود . البته بايد بدانيم كه علم هرگز شكست نميخورد ، بلكه اين هدف‏گيرى‏ها و حذف و انتخاب‏ها و تكيه عاشقانه بر اصول پيش ساخته است كه با شكست مواجه ميگردد .

برگرديم به تفسير معناى علم در اينكه معناى علم چيست ؟ هنوز يك تفسير و تعريف جامع و مانع كه مورد اتفاق همه متفكران شرقى و غربى بوده باشد گفته نشده است . برخى از متفكران علم و معرفت و شناخت را فقط انعكاسى از واقعيت‏ها در ذهن بشرى ميدانند . اينان علم را با يكى از دو عنصر بسيار اساسى آن ، تعريف ميكنند و عمل و فعاليت ذهن را در بوجود آمدن علم و معرفت ناديده ميگيرند . براى اينكه يك موضوع يا قضيه‏اى در جريان علم قرار بگيرد حذف و انتخاب و آگاهى‏هاى ثانوى درباره واقعيت منعكس در ذهن و تجسيم و وابستن آنها به اصول و قوانين باضافه توجه به امكان شكاف برداشتن آن اصول از طرف اكتشافات جديد ، عنصرى ديگر براى علم و معرفت است ، كه حتماً بايد براى تفسير و توجيه يك معرفت علمى در نظر گرفته شوند . البته ما ميتوانيم با يك اصطلاح قراردادى انعكاس محض موضوع‏ها و واقعيت‏هاى خارج از ذهن را در صحنه ذهن علم بناميم و اجازهمناقشه در اين اصطلاح قراردادى بخود ندهيم ، ولى اين اصطلاح قراردادى نبايد مراتب مختلف علم را براى ما قابل چشم‏پوشى نمايد . ما با قطع‏نظر از هر گونه گرايش‏هاى غير علمى و با قطع‏نظر از هرگونه اصول پيش ساحته ،مراتب مختلف علم را كه در زير مطرح ميكنيم ، قابل قبول ميدانيم :

مراتب علم

1 معمولا چنين گفته ميشود كه ابتدائى‏ترين مراتب علم انعكاس محض موضوعى است كه بوسيله حواس يا ديگر دستگاههاى عامل درك با آن ،ارتباط ذهنى برقرار ميكنيم . در اين مرتبه ذهن ما هيچ تفاوتى با آيينه و ديگر اجسام شفاف كه ميتوانند نمودهاى عينى را در خود منعكس نمايند .

ندارد ، مگر در آن موضوعات كه نمود محسوس ندارند ، مانند علتى كه معلولى را بوجود آورده و خود در جريان دگرگونيها از بين رفته است . ما با توجه به آن معلول ميتوانيم تصويرى از علتش را در ذهن خود منعكس نمائيم ،با اينكه در برابر ذهن ما قرار نگرفته و ما ارتباط مستقيم با آن نداريم . و اينگونه تصوير در آيينه و اجسام شفاف امكان‏پذير نميباشد . اين مرتبه را مرحله ما قبل علم ميدانيم .

2 موضوع منعكس در ذهن در مجراى آگاهى‏هاى ثانوى و هدف‏گيرى و وابستگى به اصول و قوانين و وابستگى به حلقه‏هاى عرضى و طولى زنجير اجزاء طبيعت ، در جريان آگاهى علمى قرار ميگيرد . درست است كه ممكن است علم و معرفت در اين مرتبه درباره موضوع معلوم روشنتر از مرتبه اول و انعكاس محض ، نباشد ، يعنى يك عدد برگ كه در ذهن ما بدون كمترين رابطه با حلقه‏هاى عرضى و طولى اجزاء طبيعت و اصول و قوانين منعكس شده است ،همان برگ است كه با پيوستگى با حلقه‏هاى مزبور انعكاس يافته است ، ولى در صورت دوم نمود فيزيكى برگ با اينكه در ميان مرزهائى كه پايان فيزيكىبرگ را نشان ميدهند ، محدود مي نمايد ، ولى در نظر ناظر آگاه به حلقه‏هاى مربوطه ، همان نمود فيزيكى مانند كانون نوريست كه اطراف خود را تا حدودى روشن ساخته ، هم خودش قابل مشاهده است و هم صدها موجود پيرامونش را نشان ميدهد . اين كانون مربوط به نمود فيزيكى موضوع نيست ،بلكه حالت ذهنى ناظر آگاه است كه شعاع ديدش از مرزهاى محدود كننده برگ تجاوز ميكند . اين روشنائى ذهن عالم گاهى فراگير همه عالم هستى است . اينست يكى از معانى آن جمله كه ميگويد : « چنانكه يك كل مجموعى نمايانگر هر يك از اجزاء است ، همچنين يك جزء نماينده كل مجموعى ميباشد :

هر قطره‏اى در اين ره صد بحر آتشين است
دردا كه اين معما شرح و بيان ندارد

حافظ اين بيت حافظ كه ميگويد :

اهل نظر دو عالم در يك نظر ببازند
عشق است و داداول بر نقد جان توان زد

يك معناى ذوقى و شاعرانه محض نيست ، بلكه چنانكه در مبحث « نظر » خواهيم گفت : مقصود از نظرى كه ميتواند دو جهان را ( در وابستگى آرزو به مقام شامخ الهى ) كنار بگذارد ، نظر يك مغز و روان رشد يافته‏ايست كه همه شئون و پديده‏ها و روابط ميان آنها را در دو جهان كف‏هايى سر بركشيده از آن منظور بداند ، منظورى كه اگر از هستى منها شود ،جز خيال چيز ديگرى در ذهن بجاى نميگذارد .

انتقادى از سخن كانت

فروغى در بيان تفكرات كانت ميگويد : كانت گفته است : « نسبت دادن آغاز علم به خدا شوخ‏چشمى است ، و اما اينكه پايان علم خداست ، حق است »ما گفتگوئى كه در اين مسئله با كانت ميتوانيم داشته باشيم ، اينست كه مقصود شما از علم چيست ؟ آيا مقصود شما انعكاس محض صورى از اشياء در ذهن انسانها است ، شما چگونه ميتوانيد چنين پديده را علم بناميد در صورتيكه همه اجسام شفاف مانند آيينه قدرت انعكاس مزبور را دارند و با اينحال به آن انعكاسات علم نميگوئيد . و اگر مقصود شما از علم ، آگاهى به واقعيت بعنوان حلقه‏اى از همه حلقه‏هاى زنجير عالم هستى است كه فقط با روشنائى روحى خاص قابل مشاهده و معلوم ميگردد ، بدون ترديد چنانكه پايان اين علم خدا است ، آغاز آن نيز از خدا است ، زيرا تا چنان روشنائى در درون آدمى بوجود نيايد ، ذهن آدمى نميتواند گام به فوق جهان هستى بگذارد و واقعيت منظور را در مجموع هستى دريابد .

مراحل سه گانه علم با نظر به شرايط ذهنى

1 در مراحل اوليه شناخت قطع و يقين‏هائى است كه ذهن آدمى را پشت سرهم درباره موضوعات و مسائل اشغال مينمايند . هر رويدادى كه در برابر حواس ناظر نمودار ميگردد ، حقيقتى است مستقل و مجزا از همه چيز ،بطوريكه شناخت آن رويداد در همان موقعيت محدود كه بوجود آمده يا نمودار گشته است ، نه تنها امكان‏پذير است ، بلكه همان شناخت لازم و كافى است كه رويداد را در آن موقعيت روشن خواهد ساخت . هر موضوعى كه در اين مرحله مطرح ميشود ، با كمال سادگى خود را در اختيار حواس و ذهن مى‏گذارد و بدون هيچگونه پيچيدگى و وابستگى به علل گذشته و رويدادها و موضوعات همزمان قابل درك و فهم مى ‏باشد همچنين هر موضوع و رويدادى در اين مرحله با همه چهره‏ها و ابعاد خود ، در اولين برخورد با حواس و ذهن آدمى خود را نشان ميدهد قانون مربوط به آن موضوع يا رويداد ، در خود آن است ، بطوريكه اگر شناخته شود ، قانونش هم شناخته مى ‏شود مختصاتاين مرحله از شناخت‏ها بدينقرار است :

الف با نظر به ملاحظات فوق ، قطع و يقين‏هائى كه ذهن آدمى را اشغال مى‏نمايند مانند تأثراتى هستند كه بوجود ميآيند و از بين ميروند ، بدون اينكه تضاد و تناقض ميان آنها قابل اهميت بوده و انسان را بخود جلب نمايد . و اين يك جريان بى‏علت نيست ، بلكه بدانجهت است كه در اين دوران هنوز قدرت تعميم و تجريد و حذف و انتخاب در مغز آدمى كاملا به فعليت نرسيده و احساسات و حمله و گريز او در برابر جريانات علم طبيعت و همنوعان خود ،تعديل نيافته است .

ب سرعت تصميم‏گيرى و اقدام به عمل كه از نتايج قطع و يقين است ،لذا اگر تعليمات جبرى و مقررات و آداب و رسوم اجتماعى نباشد ، اقدامها و عمل‏هاى متضاد و متناقض اين مرحله از عمر آدميان ، زندگى اجتماعى را مى‏تواند مختل بسازد .

ج بى‏پروائى درباره دانسته‏هاى گسيخته كه همراه با قدرت جوانى است ، اغلب جنبه تخريبى دارد ، نه مثبت و سازندگى كه احتياج به درك قوانين و اصول زيربنائى و روبنائى و دگرگونيهاى موقت و پايدار و قدرت تعميم و تجريد همراه با شكيبائى‏هاى عقلانى دارد .

2 مرحله متوسط اگر سير آدمى از مرحله يكم با مانعى روبرو نشود و علاقه به واقع‏يابى به تحريكات خود ادامه بدهد و محيط و جامعه مناسب پرورش ذهن بوده باشد ، انكشاف ابعادى ديگر از واقعيات از يكطرف و روشن شدن تضاد و تناقض در برداشت از واقعيت‏ها از طرف ديگر موجب جريان سيلى از شك و ترديدها در ذهن آدمى ميگردد . اين شك و ترديدها بحسب شرايط ذهنى و عوامل خارج از ذهن ، نتايج گوناگونى را بوجود ميآورد . بعنوان مثال : اين شك و ترديدها براى كسانى كه ضعف شخصيت در ارتباط با واقعيات دارند ،ممكن است موجب ركود و افسردگى نشاط فعاليت‏هاى ذهنى بوده باشد . درصورتيكه براى شخصيت‏هاى با ظرفيت و نيرومند بهترين عامل افزايش كنجكاوى و دقت و پيگيرى واقعيات مى‏ باشد . بهر حال مرحله دوم علم كه مرحله متوسط نيز ميتوان ناميد ، از مسير احتمال و شك و ظن مي گذرد .

از يكجهت ميتوان گفت : اين مرحله جنبه تعيين‏كننده سرنوشت شناخت‏هاى آدمى است . ديده شده است كه گروهى از رهروان اين مرحله بجاى آنكه علامت سؤال ( ؟ ) را مانند بيلى تلقى كنند ، كه براى كاوش و زيرورو كردن اندوخته‏هاى متناقض در زير قشر ذهن ، بهترين وسيله ميباشد ، علامت مزبور را عينكى دائمى تلقى نموده ، به چشمان خود ميزنند اين نكته را هم كه اهميت فوق‏العاده دارد ،بخاطر بسپاريم كه گروهى از ساقطشدگان در اين مرحله دوم ، براى ابراز رشد شخصيت در شناخت ، از اظهار شك و ترديد در شناخت واقعيات جهان هستى ، با قيافه‏اى فيلسوفانه وارد ميدان ميشوند و با گفتن امثال اين جملات :

« بلى ، ما هم جهان را نشناختيم » ، « حقيقت شناختنى نيست » آرى

تا بدانجا رسيد دانش من
كه بدانم همى كه نادانم

[ بعضى گمان كرده‏اند مضمون بيت فوق از سقراط است و اين اشتباه بزرگى است . آنچه كه ابو المعالى قابوس بن وشمگير ، در پندنامه ميگويد چنين است : « سقراط با آن دانائى ميگويد : اگر من ميدانستم كه پس از من اهل خرد در من عيب نكنند و نگويند كه سقراط دانش جهانرا بيك بار دعوى كرد ، مطلق بگفتم چيزى نمى‏دانم ، ولى چگونه توانم گفت كه اين دعوى از من بزرگ باشد » ابو شكور بلخى خود را به دانش ستايد كه گويد :

تا بدانجا رسيد دانش من
كه بدانم همى كه نادانم

] ابو شكور بلخى به مغز خود خيانت ميورزند . در گذشته جزوه‏اى را ديدم كه يك دانشجوى سالهاى ليسانس نوشته و عكس خود را با چهره‏اى جا افتاده و متفكرانه روى جلد چاپ كرده و اين رباعى معروف ابن سينا را زير عكسش چاپ كرده است :

دل گرچه در اين باديه بسيار شتافت
يكموى ندانست ولى موى شكافت

در زير آن عكس نوشتم : خوشا به حالت و اگر خودش را ميديدم اين شعر را براى او ميخواندم :

تو بيخبرى ، بيخبرى كار تو نيست
هر بيخبرى را نرسد بيخبرى

3 مرحله عالى شناخت عبارتست از قرار گرفتن ذهن آدمى در عاليترين قله معرفت كه جهان هستى در مقابل ديدگانش انبساط پيدا مى‏كند و دهشت و حيرت و نشاط كسى را دارد كه از خانه‏ هاى تنگ و تاريك و كوچه‏هاى باريك و سنگلاخ و پرموانع گذشته و سوار كشتى شده و اقيانوسى پهناور و بيكران در ديدگاهش قرار گرفته است . اين همان مرحله عالى است كه با مشاهده جمال و جلال پرفروغ عالم هستى ، ايمان اطمينان بخش و فعالى را در درون آدمى به وجود مى‏آورد و حيات او را از تصادف و ابهام و بى‏هدفى نجات مى‏دهد .

7 علم اجمالى

علم اجمالى عبارتست از انكشاف واقعيتى نامشخص كه قابل انطباق به بيش از يك فرد يا جزئى از كل مجموعى است ، مانند اينكه ميدانيم يكنفر از افرادى كه دور هم نشسته ‏اند ، استاد و بقيه دانشجويان او هستند ، ولى استاد را بطور مشخص نمي شناسيم . هراندازه كه افراد يا اجزاء قابل انطباق بر آن معلوم بيشتر بوده باشد ، احتمال انطباق ضعيف‏تر ميگردد . البته چون فرض اينست كه ما علم به واقعيتى داريم كه ميان افراد يا اجزاء يك كل است اين علم بدون منتفى شدن بوسيله انكشافى ديگر ، و يا بدون دگرگونى اساسى در افراد و اجزائى كه واقعيت معلوم را دگرگون بسازد ، بوجود خود ادامه ميدهد و كثرت و افزايش افراد و اجزاء علم به واقعيت را از بين نمى‏برد ،اگر چه مانند روشنائى كه هر اندازه از كانون نور دورتر شويم ضعيف‏تر مى ‏گردد .

امروزه حساب احتمالات در پديده شناخت ، با همين علم اجمالى سروكار جدى دارد . اين علم اجمالى در استمرار دائمى پيگيرى از واقعيات و قوانين جارى در عالم هستى ، اساسى‏ترين عامل محرك است . باين معنى كه ضرورت پيروى اجزاء و روابط دو قلمرو انسان و جهان از قانون ، براى همه متفكران و حتى مردم متوسط ، يك معلوم اجمالى ارتكازى است كه نميگذارد انسان در هيچ يك از موقعيت‏ها و در هيچ صحنه‏اى از صحنه‏ هاى طبيعت و انسان ،احتمال تصادف بدهد و رويداد و يا موضوع مورد توجهش را بدون تفسير و توجيه رها كند ، و ارتباط خود را با آن رويداد يا موضوع باتصادف توضيح دهد و خيال خود را راحت كند و همچنين نميگذارد آدمى چنين گمان كند هر چيزى ميتواند از هرچيزى صادر شود و هر چيزى ميتواند هرچيزى را بوجود بياورد .

با اين توضيح درباره علم اجمالى ، اشتباه آن متفكرانى كه شناخت‏هاى بشرى را فقط انعكاسى از واقعيت‏هاى خارج از ذهن ميدانند ، روشن ميشود .

8 علم تفصيلى

اگر واقعيتى در ذهن آدمى بطور صددرصد كشف شود و آن كشف شده كاملا مشخص و معين بوده باشد ، در اينصورت علم به آن واقعيت علم تفصيلى ناميده ميشود . مانند اينكه شخص استاد را در ميان گروه دانشجويان بشناسيم

شرايط يك قانون علمى

از مباحث گذشته روشن شد : وقتى كه ميگوئيم : « قانون علمى » يا « مسئله علمى » يا « از ديدگاه علم » ممكن است معانى مختلفى منظور شده باشد . گاهى معنائى كه از علم منظور ميشود ، بقدرى وسيع و عام است كه حتى شامل فرض و تئورى هم ميباشد ، گاه ديگر مقصود از علم معنائى بسيار محدود است كه عبارتست از انكشاف صددرصد واقعيت . حدود متوسطى ما بين دو معناى عمومى و محدود ، با نظر به اختلاف در تفسير علم وجود دارد كه بررسى ‏هاى مشروح درباره آنها احتياج به تفصيل دارد . آنچه كه امروزه بعنوان شرايط يك قانون علمى مطرح ميگردد سه شرط است :

شرط يكم كليت قانون

موضوع قانون علمى بايد كلى باشد ، مانند هر آب مركب است از دو عنصر اكسيژن و هيدروژن با نسبت معين .

منشاء كليت يك قضيه بر دو قسم است :

قسم يكم استقراء

و تجربه همه انواع يا افراد يك موضوع مانند همه انواع جانداران يا همه افراد يك نوع جاندار كه بطور كلى موضوع قضيه علمى قرار ميگيرد ، مانند اينكه همه انواع حيوانات توليدمثل ميكنند . البته مشاهده مستقيم اغلب انواع يك موضوع ( مثلا حيوان ) مخصوصاً با گسترش وسيع علوم حيوان شناسى در دوران ما ، در روى زمين ، امكان‏پذير است ، و با اينحال ميتوان با يك مسامحه جزئى ادعاى كليت نموده و قضيه را بعنوان يك قضيه علمى مطرح كرد . ولى بايد در نظر گرفت كه همين مسامحه جزئى بايستى مورد توجه و تذكر قرار بگيرد ، تا بررسى‏ كنندگان به اشتباه نيفتند .

استقراء و تجربه در همه افراد يك موضوع نه امكان‏پذير است و نه مورد احتياج . ما با شناخت يك موضوع از نظر عناصر اصيل آن ميتوانيم درباره افراد آن موضوع ،قضيه كلى صادر كنيم ، وقتى كه ما هويت آب را با همه عناصر اصيل آن شناختيم ،ميتوانيم آنرا موضوع يك قضيه علمى معرفى كرده بگوئيم : همه افراد و مصاديق آب چنين و چنان است بجز مشخصات موضعى مانند املاح گوناگون كه در آبهاى روى زمين بطور متفاوت وجود دارد . خلاصه براى تشكيل يك قضيه علمى كه از كليت و شمول بر افراد يك موضوع برخوردار بوده باشد ، كافى است كه هويت آن موضوع را بطور صحيح بشناسيم . در صورتيكه براى بيان يك قضيه علمى درباره انواع يك جنس ، شناخت هويت آن جنس كافى نيست ، بلكه بايد هر نوعى را با همه مختصات آن ، مورد تحقيق قرار بدهيم . مثلا ما نميتوانيم با شناخت جنس كلى حيوان بعنوان اينكه موجودى داراى احساس است و توليد مثل ميكند ، درباره همه هويت نوعى از حيوان كه مثلا اسب است ،شناخت كلى داشته باشيم .

قسم دوم انشائى تجريدى

كليت ناشى از انشاء تجريدى عبارتست از فعاليت مغزى براى ايجاد هويتى كه هيچ نيازى به مشاهده موارد و مصاديق آن هويت ندارد ، مانند اعداد و اعمال رياضى و اشكال هندسى و احكام آنها . اگر چه انشاء تجريدى در ذهن‏هاى ابتدائى احتياج به مشاهدات عينى دارد : باين معنى كه براى انشاء عدد 2 نخست مشاهده دو سنگ يا دو انسان يا دو درخت لازم است و هم چنين براى انشاء تجريدى دايره نخست مشاهده يك ظرف دايره‏اى يا يك حوض دائره‏اى مورد نياز است ، ولى پس از طى مراحل ابتدائى ، در انشاء هويتهاى مزبور نيازى به مشاهدات عينى وجود ندارد . بهمين جهت است كه كليت آنها با فعاليت انشائى مغز حاصل ميگردد .

حكم به اينكه 8 4 4 در مغزهاى رشد يافته معمولى نه تنها نيازى به استقراء همه موارد فرمول مزبور ندارد بلكه حتى احتياج بديدن يك مورد هم ندارد .

لذا اگر چنين فرض كنيم كه رشد يك مغز بدون احتياج به طى مراحل اوليه مشاهدات ، امكان‏پذير باشد ، بدون ترديد اعمال رياضى و هندسى را انجام خواهد داد بدون احتياج به تماس يا واقعيتهاى عينى . باضافه اينكه مغز آدمى در موقع اشتغال به فعاليت‏هاى رياضى ، كمترين توجهى به نمودها و پديده‏هاى عينى كه منشاء انتزاع واحدهاى آن فعاليت‏ها مي باشد ، ندارد .

تعميم ديدگاه علمى

شرط كليت قضيه تنها براى صحت يك قانون علمى است ، باين معنىكه فقط قانون علمى است كه احتياج به كليت دارد ، نه هر مسئله و ديدگاه علمى ما مى‏ميتوانيم قرار گرفتن ذهن را در برابر يك موضوع در جريان علمى بدين ترتيب توضيح بدهيم .

1 آمادگى ذهن به دريافت موضوع به انگيزگى عواملى كه در مبحث يكم توضيح داده‏ايم . براى اين آمادگى بايستى شرايط ضرورى ذهن و موانعى را كه ممكن است از برقرار گشتن ارتباط ميان ذهن و موضوع جلوگيرى كند ،در نظر گرفت . بعنوان مثال : اگر ذهن يك بررسى كننده ، موضوعى را كه ميخواهد مورد شناخت علمى قرار بدهد ، قابل وصول علمى نميداند ، اين طرز تلقى درباره موضوع ، مانعى است ذهنى كه سطح ذهن بررسى كننده را اشغال نموده است و چاره‏اى جز اين وجود ندارد كه نخست اين مانع بايد برطرف شود . چنانكه براى بوجود آمدن اشتياق و اراده دريافت علمى موضوع ،بطور قطع انگيزه منطقى ضرورت دارد و بدون آن انگيزه ارتباط ميان ذهن و موضوع سطحى بوده ، محصولى جز خيال و پندار و بازيگريهاى بى‏اساس ذهن نتيجه نخواهد داد .

2 در استمرار لحظات ارتباط ، همواره نوعى فعاليت ذهنى ضمنى صورت ميگيرد كه ممكن است بررسى‏كننده بهيچ وجه متوجه آن فعاليت نباشد .

اين فعاليت را ميتوانيم قضيه‏سازى اصطلاح نمائيم مثلا در امتداد ارتباط براى بررسى درباره يك جاندار با ده‏ها پديده و حركات و روابط روبرو ميشويم كه هريك از آنها در مجراى اصول و قوانينى معين بجريان ميفتند .

مانند اينكه منظور ما از تحقيق جاندارى كه مورد بررسى ما است ، فقط از نظر بازتاب عضوى آن در برابر حرارت است ، در مسير بدست آوردن اين منظور سرعت و كندى حركات حيوان را مى‏بينيم ، باضافه اينكه حركت سريع را از حركت كند تشخيص ميدهيم ، ضمناً علت آن دو نوع حركت را هم درك ميكنيم ، اگر چه هدف اصلى ما نه تشخيص نوع حركت است و نه درك علت آن . ولى چه آگاهانه و چه نا آگاه ، دو قسم قضيه‏ سازى در ذهن ما بجريان ميفتد :

يكى اينكه اين حركت سريع‏تر از آن حركت است ، آن ديگرى كندتر از اين حركت است .

دوم اينكه علت حركت سريع شدت تأثير عامل گريز است كه حيوان را وادار به حركت سريع‏تر مي نمايد .

3 بهره‏بردارى از اين قانون ذهنى كه پديده‏ايكه بعنوان يك معلول در جهان عينى بروز ميكند ، با تكرار علت حتماً همان معلول تكرار ميگردد لذا اين معلول يك پديده منحصر به فرد ، در جهان عينى نيست . پس بايد به استقراء و تجربه پرداخت و اين معلول را در شرايط و موقعيت‏هاى مختلف مورد بررسى قرار داد .

4 اگر از استقراء و تجربه‏هاى فراگيرنده همه موارد ، توانستيم بيك قضيه عمومى كه در همه موارد صدق ميكند ، برسيم ، ما قانون كلى آن موارد را بدست آورده‏ايم . ملاحظه ميشود كه كليت از مرحله چهارم يعنى از ارتباط علمى با موضوع انتزاع ميشود ، در صورتيكه همه مراحل ما قبل مرحله چهارم در بوجود آمدن جريان علمى ضرورت داشته است .

5 هنگاميكه قانون كلى از استقراء و تجربه‏ها بدست آمد ، يك عده پديده‏ها بعنوان شرايط و موانع مفاد قانون نيز مطرح ميشوند .

شرط دوم قابل پيش‏بينى مشروط

بدانجهت كه هر رويدادى در جهان واقعيت‏ها وابسته به شرايط و مقتضيات و عدم موانع است ، بنابراين ، قوانين علمى كه مستند به جريان همان رويدادها است ، مشروط ميباشند ، خواه اين شرط در متن قانون تصريح شده باشد ،يا نه . ما ميدانيم كه ماه در موقع فاصله زمين ميان خورشيد و ماه ، خسوف ميكند . اين قانون با دو شرط لازم مشروط است : يكى اينكه هيچ تغييرى در منظومه شمسى صورت نگيرد .

دوم اينكه زمين ميان خورشيد و ماه فاصله شود . ما ميتوانيم با اين دو شرط خسوف ماه را در يكى از شب‏هاى آينده پيش‏بينى كنيم . چنانكه خود فاصله‏شدن زمين ميان ماه و خورشيد پديده‏ايست كه با شرايطى معين قابل پيش‏بينى ميباشد . البته چون اين شرط دوم ، بيان كننده انطباق قانون بر واقعيت است ، لذا مخصوص به پيش‏بينى در آينده نيست ، لذا با در نظر گرفتن هويت قانون با همه شرايطش ميتوانيم از جريان گذشته و حال حاضر هم اطلاع علمى بدست بياوريم . مثلا ميگوئيم : دلايل نشان ميدهد كه شش ماه پيش از اين زمين ميان ماه و خورشيد بمقدار دو ساعت فاصله بوده است ، لذا اين نتيجه قطعى را ميگيريم كه شش ماه پيش از اين بطور قطع ماه دو ساعت خسوف داشته است ، همچنين اگر شرط مزبور در اين حال حاضر تحقق پيدا كرده است قطعاً ماه در حال حاضر در حال خسوف است .

شرط سوم ابطال‏ پذيرى

معنى ابطال‏پذيرى سازگار نبودن قضيه علمى با همه پديده‏هاى ممكن ميباشد ، بهمين جهت است كه گفته ميشود : هيچ قضيه علمى در برابر همه پديده‏هاى جهان بى‏تفاوت نيست .

بنظر ميرسد اين شرط سوم را كه محققان در برابر شرط دوم قرار داده و آندو را دو شرط مستقل معرفى ميكنند ، اشتباه محض است ، زيرا وقتى كه يك قضيه بصورت قانون كلى مطرح ميگردد ، يك حقيقت مجرد و بسيط نيست ،بلكه هم موضوع قانون قابل تحليل به اجزاء است و هم محمول آن و هم رابطه‏اى كه ميان موضوع و محمول برقرار مى‏شود ، مشروط به شرايط و عدم موانع مى‏باشد . اين اجزاء و قيود و شرايط كه در تحقق قانون دخالت ميورزند ، چنانكه با تحقق همه آنها در يك موقعيت مى‏توان به تحقق مفاد قانون ، آگاهى علمى پيدا كرد ، همچنان ميتوان با فقدان حداقل آناجزاء و قيود و شرايط ، عدم تحقق مفاد قانون را قطعى دانست . بعنوان مثال اين قانون را در نظر ميگيريم : « هر انسان خردمند براى جامعه خود مفيد است » موضوع اين قانون تحليل مى ‏شود به :

1 انسان 2 رشد عقلانى و وجدانى وى تا حد خردمندى 3 آمادگى او براى بهره‏بردارى از خردمندى خود در جامعه . محمول اين قانون تحليل مى‏شود به : 1 وجود جامعه‏اى كه پذيرنده فعاليت‏هاى خردمندانه بوده باشد . 2 انواعى از مفيديت وجود دارد كه خردمند مناسب‏ترين آنها را براى جامعه تعقيب و عملى مى‏سازد . 3 اختلالات اجتماعى مانع پذيرش مفيديت خردمند ميباشد . مسلم است كه براى تحقق عينى مفيد بودن خردمند در جامعه خود ، شرايط پنج گانه و نبودن مانع ضرورت دارد . در نتيجه ما ميتوانيم تحقق مفيديت را بعنوان يك پديده قانونى با شرايط مزبوره پيش‏بينى كنيم . و هم اين حقيقت را بپذيريم كه با فقدان يكى از آنها مفيديت بعنوان يك پديده قانونى باطل و قابل تحقق نمى‏باشد . زيرا فرض اينست كه هر موجودى انسان نيست و هر انسانى خردمند نيست و براى خردمند شدن فعاليت عقلانى و وجدانى ضرورت دارد . اگر همه امور مزبوره موجود باشد ، ولى شخص خردمند بجهت عوارض درونى يا برونى نتواند آماده فعاليت خردمندانه در جامعه خود بوده باشد ، قانون مزبور فاقد شرط خواهد بود .

شرط چهارم قابل تكرار و تعدد

اگر موضوع بررسى ما يك واقعيت غير قابل تكرار و تعدد بوده باشد ،قابل بررسى از ديدگاه علمى نيست .

بعنوان مثال : يك اثر هنرى را فرض كنيم كه با نظر به انگيزه بوجود آورنده آن و هويت و نمودهايى كه دارد هرگز و در هيچ زمان و شرايطى قابل تكرار نباشد ، قابل بررسى علمى نخواهد بود ، زيرا اين اثر يك جزئى حقيقى و مشخصى است كه نمى‏تواند منشاء انتزاع قانون كلى و يا موردى براى تطبيق قانون كلى بوده باشد . در نتيجه بررسى مجموع جهان هستى كه يك واحد متشكل است و حداقل براى ما قابل تكرار و تعدد نمى ‏باشد ، خارج از ديدگاه علمى است . همچنين بررسى در ذات و ماهيت خدا ( نه اصل وجود او ) كه نه قابل تعدد است و نه قابل تكرار ، موضوعى فوق علم است ، دليل اين شرط عبارتست از اينكه در صورت وحدت حقيقى موضوع ، هيچ جريان تغيير دهنده‏اى در آن بوجود نمى‏آيد كه بازتاب موضوع مفروض در برابر آن تغييرات معلول علتى باشد كه گفته شود : آن علت بطور كلى داراى چنان معلولى است و ميتواند در مصاديق موضوع مفروض ، معلول يا اثر و مختص را بوجود بياورد . اين شرط را باضافه توضيح و استدلالى كه بيان كرديم ، براى يك قضيه علمى مطرح كرده‏اند . يك نكته مهمى كه در اينجا بايد متذكر شويم ،اينست كه در جهان عينى و ذهنى هيچ پديده و واقعيتى قابل تكرار و تعدد حقيقى نيست ، و هر چه كه تحقق پيدا مى‏كند ، شخصى و به اصطلاح منطقى جزئى حقيقى است كه تكرار و تعددش امكان‏پذير نيست .

آنچه كه ما آنرا تكرار مينمائيم جريان مشابه و امثال پديده‏ها و واقعيتها است كه در جهان عينى و ذهنى بوجود ميآيد . در حقيقت اين جريان شبيه به جريان فوتونهاى نور است كه بجهت شباهت آنها در هويت و خاصيت ، نمايش تكرار دارد ، در صورتيكه هيچ يك از فوتونها پس از آنكه تحقق يافت و بجريان افتاد ، نه قابل تكرار است و نه قابل تعدد . بنابر اين بايد گفت : يكى از شرايط قضيه علمى آن است كه بازگو كننده جريان واحدهائى مشابه و مثل در جهان واقعيت‏ها بوده باشد .

9 يقين

كلمه يقين داراى مفهومى صيقلى‏تر از قطع و جزم علم است . يقين آن علم به واقع است كه واقعيت را مانند مشاهده عينى موضوع در اختيار آدمى قرار ميدهد ، بطوريكه يقين كننده بطور مستقيم و كاملا روشن و بدون هيچ تزلزل احتمالى حتى با عوض شدن موضع‏گيرى ، موضوع را مى‏بيند . تأثير يقين درباره يك موضوع بيش از تأثير قطع و جزم و علم است . بهمين جهت است كه اگر براى انسان خلاف اين پديده‏هاى ذهنى كشف شود ، موجب آن تأثر شديد نمي شود كه در موقع انكشاف خلاف يقين ، زيرا اگر چه احتمال خلاف در قطع و جزم و علم وجود ندارد ، ولى انسانهاى معمولى با مشاهده كشف خلافهائى كه در سه پديده ذهنى مزبور در خود و ديگران نموده‏اند ، شگفتى و تأثر عميق در هنگام خلاف واقع بودن آنها ، سطوح روانشان را فرا نميگيرد ، در صورتيكه در موقع آشكار شدن خلاف آنچه كه به آن يقين كرده‏اند ، شگفتى و تأثر عميقى در سطوح روانى آنان بوجود ميآيد . اين يقين در مباحث معرفت از ديدگاه اسلام به سه مرحله تقسيم شده است :

مرحله يكم علم اليقين جنبه آيينه‏اى يقين است كه در كمال صافى و صيقلى واقعيت را نشان ميدهد .

مرحله دوم حق اليقين ، آن حالت انكشاف موضوع است كه همه سطوح روانى را بر خود متوجه ساخته يا آنها را اشغال نموده است .

به اضافه اينكه در اين مرحله موضوع مورد يقين مانند كانون نور است كه بر خواص و روابط موجود در پيرامون آن موضوع نيز روشنائى مى‏ اندازد .

مرحله سوم عبارتست از عين اليقين ، در اين مرحله مانند اينست كه موضوع مورد يقين جزئى از من انسانى گشته است . شايد منظور مولانا از انديشه در دو بيت زير همين مرحله از يقين باشد ،

اى برادر تو همى انديشه‏اى
ما بقى خود استخوان و ريشه‏اى

گر بود انديشه‏ات گل ، گلشنى
و ربود خارى تو هيمه گلخنى

10 علم حصولى

انعكاسى كه از واقعيت پس از ارتباط ميان دو قطب ذهنى و عينى ، در ذهن بوجود ميايد ، علم حصولى ناميده ميشود . مانند انعكاس صورت انسانى و ديگر پديده‏ها و روابط و هر گونه واقعيات در ذهن . و بعبارت كلى‏تر علم بهر واقعيتى جز ذات خود انسان كه با كلماتى امثال « من » « خود » تعبير ميشود ،

علم حصولى ناميده شده است . مباحثى كه معمولا درباره شناختهاى علمى مطرح ميگردد ، اين نوع از علم است .

11 علم حضورى

اين نوع از علم كه خودهشيارى ناميده شده است ، عبارتست از علم انسان به ذات خود ، يا علم انسان به « من » ، « خود » . آيا اين علم در ديگر جانداران نيز وجود دارد يا نه ؟ مورد ترديد است ، زيرا اين يك پديده غير فيزيكى است و قابل مشاهده عينى نيست . و ما بدرستى نميدانيم در درون ديگر جانداران چه ميگذرد و هر چه كه درباره مسائل روانى حيوانات مطرح ميكنيم ،

يا مستند به خواص و آثار و حركات عينى آنها است و يا محصولى از مقايسه حيات خود با حيات جانداران ميباشد . براى علم حضورى دو نوع اساسى ذكر شده است :نوع يكم علم حضورى ذاتى كه عبارتست از علم به ذات يا « من » ،و چنانكه از خود اين اصطلاح برميآيد ، معلوم ما در اين پديده خود ذات يا من است .

نوع دوم علم حضورى نمود ذاتى ، كه عبارتست از علم به نمودهاى درونى مانند لذايذ و آلام و اراده و تصميم و انديشه و تخيل و تجسيم و تداعى معانى و احساسات هنرى و غير ذلك .

12 مراحل علم حضورى

علم حضورى با نظر به اختلاف در چگونگى آن ، تقسيم به مراحلى ميشود كه ما عمده آنها را متذكر ميشويم :

مرحله يكم معلوم ذاتى مبهم است

كه تنها به برنهاده شدن ذات در برابر جز ذات قناعت ميكند .اين مرحله از علم حضورى يك آگاهى خام است كه براى اشخاص تازه وارد به درون دست ميدهد . توضيح اينكه آنچه كه مغزهاى ابتدائى از « من » مى‏فهمند ، عبارتست از مجموع اجزاى مادى قابل مشاهده ، مانند دست و پا و چشم و گوش و زبان و لب و غير ذلك . وقتى كه ميگويند « من گفتم » اگر بپرسيد كه مقصودتان از « من » چيست ؟ نخست چند لحظه توقف مى‏كند و سپس در حاليكه مجموع اجزاى مادى خود را در ذهنش منعكس ميكند ،پاسخ شما را ميدهد كه اين مجموع اجزاء را كه دارا هستم ، بشما آن سخن را گفته است . اگر مغز آدمى مقدارى رشد يافته‏تر باشد ، مجموع اجزاى بيرونى و فعاليت‏ها و نمودهاى درونى خود را منظور نموده آنرا ذات يا « من » مينامد و اطلاعى از مرحله عالى‏تر ندارد و نميداند كه :

مجموع اجزاء درونى و برونى « من » نيست

اينان يك مقايسه ابتدائى نموده مى‏گويند : يكعدد سيب غير از اجزاء درونى و برونيش چيز ديگرى ندارد كه « من » سيب ناميده شود ، وقتى كه ميگوئيم : رنگ سيب ، بوى سيب ، شكل سيب ، معنايش آن نيست كه سيب چيزى است و اين امور وابسته به آن چيز مستقل است . سيب يعنى همه اجزاء و نمودهاى تشكيل دهنده آن .

از اين مثال نتيجه ميگيرند كه ما داراى يك « من » مستقل در برابر مجموع اجزاء برونى و درونى نيستيم . وقتى مى‏گوئيم : دست من ، يعنى جزئى متشكل با ديگر اجزاء كه مجموعاً من ناميده ميشود . اين يك مقايسه نابجائى است كه برخى از مكتب‏هاى روانشناسى امروزى براى تفسير « من » انجام ميدهند . دليل بطلان مقايسه مزبور اينست كه :

اولا درون سيب داراى يك جزء يا يك فعاليت آگاهانه‏اى نيست كه مديريت مجموع اجزاء سيب را بعهده بگيرد ، در صورتيكه انسان در درون خود داراى عامل مديريت آگاهانه است كه انكار آن . جز نيهيليستى چيز ديگرى نيست .

ثانياً ما مى‏توانيم مجموع اجزاء برونى و مادى را براى بررسى مطرح نمائيم ، اين بررسى كننده بدون ترديد يك جزء مادى از مجموع اجزاى ما نيست زيرا دست نميتواند درباره چشم و رابطه آن با مغز و ديگر اجزاى بدن بررسى نمايد . ممكن است گفته شود : اين بررسى كننده يكى از فعاليت‏هاى مغزى ما است ، مانند انديشه و تعقل .

اين مطلب درست است ، ولى در آنهنگام كه اجزاء و فعاليت‏هاى درونى خود را براى بررسى مطرح ميكنيم ، اين بررسى كننده چيست ؟ اگر گفته شود . يكى از فعاليت‏هاى مغزى ما است . اين پاسخ صحيح نيست ، زيرا فرض اينست كه ما همه اجزاء و فعاليت‏هاى درونى خود را مطرح كرده‏ايم و هر گونه فعاليت‏هاى مغزى تحت بررسى و مقايسه قرار گرفته است ، لذا هيچ يك از آنها نميتواند بعنوان بررسى كننده و داور از موقعيت خود كه شبيه به شخص مورد محاكمه است ، كنار رفته و موقعيت دادستانى برخود بگيرد . باز ممكن است گفته‏شود : يكى از فعاليت‏هاى بسيار ظريف و رشد يافته مغزى است كه با نظر به اصول و قوانين اندوخته شده ، اين كار بررسى و داورى را بعهده‏ميگيرد .

اين احتمال هم صحيح نيست ، زيرا ما ميتوانيم شاهد يك بررسى و داورى بالاترى در درون خود باشيم كه هرگز احتمال مزبور نميتواند آنرا توجيه نمايد و آن بررسى و داورى بدين شكل است كه همه موجوديت درونى را يك طرف و آن فعاليت ظريف و رشد يافته را در طرف ديگر قرار داده به بررسى اين مسئله مى‏پردازيم كه آيا فعاليت ظريفو رشد يافته در بررسى و قضاوت خود ، كار صحيحى انجام داده است ، يا بخطا رفته است ؟ اين بررسى كننده و داور چيست ؟ ما حتى ميتوانيم اين عمل بسيار دقيق و ظريف بررسى و داورى را تا بى‏نهايت ادامه بدهيم ، يعنى بارديگر ميتوانيم عامل بررسى و داورى دوم را كه كار بررسى و داورى نخستين را انجام داده بود ، مورد بررسى و داورى قرار بدهيم . . . اين جريان تا رسيدن بيك عامل نهائى كه عبارتست از « من » ناب و غير مخلوط به ديگر نمودها و فعاليتهاى درونى ادامه پيدا ميكند .

گفتيم كه در مرحله يكم از علم حضورى ، معلوم ما ذات مبهم است ،يعنى ذاتى است كه در برابر جهان عينى و اجزاى مادى خود برنهاده شده و مورد آگاهى ما قرار ميگيرد . اين ابهام از آنجا ناشى ميشود كه دست برداشتن از نمودها و پديده‏هاى جهان عينى و قالب‏گيريهاى رسمى درباره آن واقعيات كه در ذهن ما امرى است كاملا طبيعى ، بسيار بسيار دشوار است ، يعنى هر چيزيكه براى ما مطرح ميشود ، بامقياسات كمى و اشكال كيفى و خصوصيات نمودى مطرح ميگردد . در صورتيكه ما با ورود به آستانه « من » با هيچ يك امور مزبور روبرو نميگرديم ، با اينكه با كمال روشنى دريافت ميكنيم كه انديشه غير از من است ، لذتى كه ميبريم غير از من است ، تجسيمى كه درباره يك واقعيت در درون ما بوجود آمده است ، غير از من است . پس اين من چيست ؟

ما در برابر اين سئوال اگر به جستجوى خود ادامه بدهيم و نتوانيم از آن قالب گيريها كه در ارتباط با جهان عينى وسيله فعاليتهاى ذهنى ما است ، دست برداريم ، با يك حقيقت يا مفهومى مبهم مواجه ميشويم و جريان جستجو را خاتمه ميدهيم . و اغلب تلفات ما درباره خودشناسى يا من‏شناسى در همين مرحله يكم است ، كه گاهى هم به انكار و نفى « ذات » يا « من » ميانجامد اين انكار و نفى كه موجب يك رضايت خاطر سطحى و زودگذر است ، اشكالات زيادى را بوجود ميآورد كه در صندوق جملاتى از قبيل « آينده‏ها اين مسائلرا خواهند فهميد » يا « علم در آينده كشف خواهد كرد » يا « اين كيفيات مخصوص مغزى و روانى است،بايگانى ميشوند

مرحله دوم عبارتست از دريافت ذات « من »

بعنوان يك حقيقت اداره كننده حيات آدمى در پهنه طبيعت و روابط متنوع . اين يك دريافت روشنى است كه ميتواند حيات دريافت‏كننده را از نوسانات در تصادفات و حركات و سكنات و هدف‏گيرى‏هاى بى‏پايه نجات بدهد ، بهمين جهت است كه تلاش و كوشش براى دريافت اصول و قوانين زندگى در همه ابعادش براى تقويت شخصيت ، يا به انگيزگى خود شخصيت كه از عنوان مديريت برخوردار است ،در حد اعلاى ضرورت ميباشد . از اين مرحله به بعد استعدادهاى متنوع « من » شروع به كار ميكنند و قيافه‏هاى گوناگون خود را نشان ميدهند . مهمترين استعدادى كه « من » نشان ميدهد ، استقلالى است كه در برابر جهان جز من از خود بروز ميدهد بنابراين .

مرحله سوم عبارتست از بروز استقلال « من » در برابر « جز من »

بنظر ميرسد كه بدون بروز اين استعداد در بين هيچ فردى از انسان هر چند كه از نيروها و فعاليت‏هاى فراوان درونى برخوردار باشد ، كارى از پيش نخواهد برد . خواص اين مرحله مهم عبارتند از :

1 پيروزى آدمى در « حيات معقول » اين پيروزى از آن هنگام شروع ميشود كه خود را در برابر « جز خود » بر مى‏نهد و در تنظيم رابطه تأثير و تأثر از « جز من » گام برميدارد .

2 اينست مرحله ادعاى منطقى « من هستم » آن انسانهائى كه به اين مرحله نرسيده‏اند ، هراندازه هم كه جمله « من هستم » را زيبا و حماسى و جدى ابراز بدارند ، خود را فريب ميدهند و دروغ ميگويند و بجاى « محيط هست » . « اجتماع هست » ، « مقام هست » ، « پول هست » « معشوق هست » « تمايلاتم هست » « تاريخ هست » ، من هستم را ابراز ميدارند و يا اين« من هستم » روپوشى روى متلاشى شدن در چنگال آن « هست‏ها » ميگذارند .

بنظر ميرسد براى متلاشى شدن در چنگال طبيعت و قدرت‏هاى زورگويانه ،اقوياى از انسان بيخبر ، ابزار و آلاتى مناسب‏تر و دسترس‏تر و مجانى‏تر از اين ادعاكنندگان « من هستم » قابل تصور نيست .

3 در اين مرحله سوم است كه آدمى ميتواند بجاى آنكه لوحه‏اى زير دست نقاش عوامل طبيعى و نوع انسانى گردد ، خود نقاش زبردستى باشد كه نقش مشيت الهى را روى طبيعت و انسانها ترسيم نمايد .

4 نيز در اين مرحله سوم كه مرحله احساس استقلال من است ، اين امتياز وجود دارد كه آدمى ميتواند مرز بسيار شفاف من و جهان هستى را درك كند ، يعنى در عين حال كه خود را در اينسوى مرز مى‏بيند و جهان هستى را در آنسوى مرز ، ولى چون اين مرز خيلى شفاف است گويى با درك من ،مرز ميان خود و جهان هستى را نيز درك ميكند و بالعكس با درك جهان هستى من و آن مرز را نيز در مييابد ، اين درك و دريافت از هر دو سوى مرز شفاف كه آنسوى ديگر را نشان ميدهد ، بزرگترين مختص مرحله سوم است .

5 شايستگى اظهار نظر در جهان بينى ، آن متفكرى كه بدون رسيدن به اين مرحله استقلال من و يا بدون پذيرش چنين مرحله‏اى تكاملى از من ، به اظهار نظر در جهان‏بينى بپردازد ، نه خود او مى‏ فهمد كه چه واقعيتى را درك كرده است و نه ميتواند چيزى از جهان‏بينى براى ديگران تفهيم نمايد . اين همان ماهى است كه با كمال ناتوانى از سربلند كردن از اقيانوس كه جزئى ناچيز از آنست ، با كمال خونسردى و دلخوشى مي خواهد اقيانوس را حتى به آنانكه بجهت تكامل به خود اقيانوس مشرف شده‏اند ، بفهماند 6 يكى از اساسى‏ترين و باارزش‏ترين خواص اين مرحله ، وصول به مقام والاى اختيار است . وصول به مقام والاى اختيار يعنى چه ؟ تعريف اختيار چنين است : « نظارت و سلطه شخصيت [ يا من ، ذات ، خود حقيقى ] برد وقطب مثبت و منفى كار » بنابر اين تا شخصيت استقلال ذاتى خود را در نيافته باشد از سلطه و اعمال آن در جريان كار ناتوان ميباشد .

و بدون اين نظارت و سلطه هرگونه احساس اختيار نوعى احساس فريبنده است كه فقط به درد صيقلى كردن حلقه‏هاى زنجيرى عوامل جبر ميخورد . بدون وصول شخصيت به مرحله استقلال ، سرنوشت همه كارهاى فكرى و عضلانى ما در دست تمايلات بى‏اساس است كه بجهت ضعف شخصيت ، ما را مي گردانند .

اين اختيار نيست ، پالان است كه با كمترين سنگينى در يكى از دو طرف ، پالان به همان طرف متمايل ميشود :

اشترى ام لاغر و هم پشت ريش
ز اختيار همچو پالان شكل خويش

اين كژاوه گه شود اينسو كشان
آن كژاوه گه شود آنسو گران

بفكن از من حمل ناهموار را
تا ببينم روضه انوار را

مولوى علم حضورى كه معلومش اين من است ، با آن علم ابتدائى و خام كه معلومش دست من ، پاى من ، چشم من ، گوش من ، آن اندازه متفاوتست كه خود عضو مادى با « من » اشخاصى كه نمى‏توانند از آن علم حضورى كه توصيفش كرديم برخوردار شوند ، بخود رحم كنند و مقدارى در آشتى‏دادن خود با ذات خود ، بكوشند .

7 دقت كنيد اگر ديديد وصول من را به اين مرحله نمى ‏پذيريد و يا اصلا براى شما نا مفهوم است از اثبات و نفى واقعيتهاى عالى انسانى بركنار شويد ،شما چطور مى‏توانيد بدون احساس برين من درباره عدالت فكر كنيد ، مگر دريافت عدالت را ميتوان در درون يك انسان كه بجهت سلب حق استقلال از شخصيت ، ظلم را در بدترين قيافه‏اش مرتكب شده است ، سراغ گرفت ؟

13 علم انفعالى

براى علم انفعالى دو معنى را ميتوان در نظر گرفت :معناى يكم همان تأثر و بازتاب انعكاسى از واقعيات و فعاليتهاى ذهنى وابسته به عوامل و انگيزه‏هاى خارج از ذات .

معناى دوم هر گونه علم وابسته است اگر چه از ذات انسانى بجوشد ، زيرا علمى كه از ذات آدمى ميجوشد ، اگر چه نوعى استقلال از خود نشان ميدهد و ما فوق انفعال از عوامل و انگيزه‏ها بنظر ميرسد ، با اينحال چون ذات وابسته به خدا است ، لذا نمى‏تواند آن استقلال را داشته باشد كه بكلى ما فوق پذيرش و انفعال بوده باشد ، رشديافتگان كاروانيان مسير شناخت ، اين وابستگى را هم در جوشش معرفت و هم در پايان مراحل آن ، بخوبى در مى‏يابند . دقت فرمائيد :

خاتم ملك سليمانست علم
جمله عالم صورت و جانست علم

مولوى آيا علم كه جان جهان است ، مى‏تواند بدون سنخيت وارد جان آدمى شود ؟ سنخيت جان آدمى با علم كه جان جهان است ، نميتواند به چيزى جز شايستگى جان آدمى به گرديدن از مرحله يك جاندار به مرحله والاى كل جهان موفق و نائل گردد . و اما وابسته بودن آغاز و پايان علم همانست كه باز مولوى در ابيات زير گوشزد ميكند :

قطره علم است اندر جان من
وارهانش از هوى و ز خاك‏تن

قطره دانش كه بخشيدى ز پيش
متصل گردان بدرياهاى خويش

14 علم فعلى

علم فعلى عبارتست از آن علم ذاتى كه بهيچ عاملى و انگيزه‏اى و معلومى وابسته نيست و در عين حال كه فروغ اين علم بر همه معلومات ميتابد ، تابع آن معلومات نيست ، كم و زياد نميشود ، هيچ تغيير و دگرگونى نمى‏پذيرد ، مسبوق بهيچ جهلى نيست ، از استدلال و استشهاد بى‏نياز است . اين علم فعلى منحصر بر ذات اقدس الهى است و هيچ موجودى توانائى اين علم را ندارد . بلى ، با نظر به قدرت بسيار بزرگى كه خداوند براى دريافت واقعيات جهان هستى در نهاد انسانها گذاشته و با وصول انسان به مقام خلافت الهى در اين دنيا ميتواند از آن قدرت بهره‏بردارى نمايد ، لذا ميتوان گفت : مراحلى از علم فعلى كه عبارتست از حضور معلومات از مسير شهود در درون انسان ، براى اين خاك‏نشين ملكوتى امكان‏پذير مى‏باشد .

توجه :تتمه مباحث مربوط به شناخت از ديدگاه علمى و فلسفى و همچنين شناخت از ديدگاه قرآن در جلد هفتم مطرح ميشود .

تتمه خطبه بيست و نهم

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۶

خطبه ها خطبه شماره 29/1 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)وطن چيست ؟-شناخت و انواع و ابعاد آن

29 و من خطبة له عليه السلام

متن خطبه بيست و نهم

بعد غارة الضحاك بن قيس صاحب معاوية على الحاجّ بعد قصة الحكمين 1 و فيها يستنهض أصحابه لما حدث في الأطراف 2 أيّها النّاس ، المجتمعة أبدانهم ، المختلفة أهواؤهم ، 3 كلامكم يوهي الصّمّ الصّلاب 4 ، و فعلكم يطمع فيكم الأعداء 5 تقولون في المجالس : كيت و كيت 6 ، فإذا جاء القتال قلتم : حيدي حياد 7 ما عزّت دعوة من دعاكم 8 ، و لا استراح قلب من قاساكم 9 ،أعاليل بأضاليل 10 ، و سألتموني التّطويل 11 ، دفاع ذي الدّين المطول 12 . لا يمنع الضّيم الذّليل 13 و لا يدرك الحقّ إلاّ بالجدّ 14 أيّ دار بعد داركم تمنعون 15 ، و مع أيّ إمام بعدي تقاتلون 16 ؟ المغرور و اللّه من غررتموه 17 ، و من فاز بكم فقد فاز و اللَّه بالسّهم الأخيب 18 ،و من رمى بكم فقد رمى بأفوق ناصل 19 . أصبحت و اللَّه لا أصدّق قولكم 20 ، و لا أطمع في نصركم 21 ، و لا أوعد العدوّ بكم 22 . ما بالكم 23 ؟ ما دواؤكم ؟ ما طبّكم 24 ؟ القوم رجال أمثالكم 25 . أ قولا بغير علم 26 و غفلة من غير ورع 27 و طمعا في غير حقّ 28 ؟

ترجمه خطبه بيست و نهم

اين خطبه را پس از داستان حكمين ( ابو موسى اشعرى و عمرو بن عاص ) پس از آنكه ضحاك بن قيس ( از پيروان معاويه ) به كاروان حج تاخته و آن را غارت نمود ، ايراد نموده است 1 و در اين خطبه به آنچه كه در اطراف قلمرو زمامدارى امير المؤمنين روى ميداده است ، اشاره نموده و پيروان خود را براى ايجاد نظم و اصلاح آنها تحريك فرموده است : 2 اى مردمى كه بدنهايتان در كنار يكديگر ، ولى هواهايتان گوناگون است 3 سخن شما سنگهاى سخت را سست 4 ، و كارتان دشمنان را درباره شما به طمع مياندازد 5 وقتى كه در مجالس مى ‏نشينيد ، از همه جا سخن ميرانيد 6 هنگاميكه جنگ به سراغتان مي آيد ، فرياد برمي آوريد : اى جنگ از ما دور شو 7 دعوت و تحريك كسى كه شما را [ بسوى حق و دفاع از آن ] بخواند ، ارزشى ندارد 8 و آن كس كه زير شكنجه شما قرار بگيرد ، هرگز دل راحتى نخواهد داشت 9 [ كارى جز اين نداريد كه در برابر دعوت من براى دفاع از حق ] با سخنان گمراه كننده عذر ميتراشيد 10 از من خواستيد جنگ را به تأخير بيندازم 11 چونان بدهكارى كه از طلبكار خود تمديد مي خواهد 12 انسان ذليل و خوار از ورود ستم بر خود جلو نميگيرد 13 حق بدون جديت قابل وصول نيست 14 [ شگفتا ] كدامين خانه و وطن را جز خانه و وطن خود از اشغال بيگانگان ممنوع خواهيد ساخت 15 و با كدامين رهبر پس از من ، به ميدان نبرد وارد خواهيد گشت 16 سوگند بخدا ، فريب تباه‏كننده خورد كسى كه شما او را فريب داديد 17 سوگند بخدا ، كسيكه شما را وسيله برد قرار داد ، [ بازنده‏ترين ] نوميد كننده ‏ترين سهم را برگزيد 18 و كسى كه بوسيله شما بسوى دشمنش تيرانداخت ، تيرى شكسته و بى‏پيكان رها كرد 19 . سوگند بخدا ، اكنون ديگر نه گفتارتان را تصديق مى‏كنم 20 و نه اميدى به يارى‏تان دارم 21 و نه دشمن را بوسيله شما تهديد ميكنم 22 چه شده بر شما 23 چيست دواى دردهايتان ، و چيست راه معالجه بيماريهايتان 24 دشمن هم مردانى مانند شمايند 25 آيا سخن بدون علم 26 آيا غفلت بدون خوددارى از آلودگيها 27 آيا طمع و اميد براى رسيدن به حق ( پيروزى ) بدون شايستگى [ يا طمع براى رسيدن به غير حق ] 28

تفسير عمومى خطبه بيست و نهم

داستان ضحاك بن قيس

بنا به نقل ابن ابى الحديد : ابراهيم ثقفى در كتاب « الغارات » چنين مي گويد :

« غارتگرى ضحاك بن قيس پس از داستان حكمين ( ابو موسى اشعرى و عمرو بن عاص ) و پيش از جنگ نهروان بوده است . حادثه غارتگرى ضحاك چنين بوده است : هنگاميكه معاويه از آماده شدن امير المؤمنين براى نبرد با او آگاه شد ، بوحشت افتاده و از دمشق بيرون آمده و به همه نواحى شام اشخاصى فرستاد كه بمردم اطلاع بدهند كه على بن ابيطالب ( ع ) بسوى آنها حركت كرده است و بر همه مردم يك نسخه نامه نوشت كه براى آنان خوانده ‏شد . اين نامه چنين بود :

« پس از حمد و ثناى خداوندى ، ما و على بن ابيطالب قراردادى نوشتيم و شرطهائى را در آن ذكر كرديم و دو مرد را بر ما و بر او حكم قرارداديم كه مطابق قرآن حكم كنند و از آن تجاوز ننمايند و عهد و پيمان خداوندى را براى كسى قرارداديم كه تعهد را بشكند و حكم را اجراء ننمايد .

حكمى كه طرفدار من بود و من او را حكم قرارداده بودم ، زمامدارى مرا تثبيت كرد و حكمى كه طرفدار على ( ع ) بود ، وى را از زمامدارى خلع نمود و اكنون على بن ابيطالب ( ع ) از روى ستمكارى رو به شما آورده است ( و هركس كه پيمان بشكند ، بضرر خود شكسته است ) با بهترين وسائل براى جنگ آماده شويد و ابزار جنگ را مهيا كنيد و بهر شكلى كه بتوانيد سبك و سنگين رو به من آوريد ، خدا ما را و شما را به اعمال نيكو موفق بسازد .

پس از اين دعوت ، مردم از همه آباديها و نواحى در نزد معاويه جمع شدند و آماده حركت به صفين گشتند ، معاويه با آنان به مشورت پرداخت و گفت :

على بن ابيطالب از كوفه بيرون آمده و از نخيله عبور كرده است . حبيب بن مسلمة گفت : نظر من اينست كه از شام حركت كرده و به همان منزلى كه بوديم برويم .

زيرا آن منزلى است مبارك و خدا ما را در آن منزل بهره‏مند ساخت و براى ما از دشمن انصاف گرفت . عمرو بن العاص گفت : رأى من اينست كه با سپاهيان حركت نموده و سپاه را در زمين جزيره كه تحت سلطه آنها است وارد كنى ، اين كار براى لشكريانت نيروبخش و دشمن را كه با تو ميجنگد تضعيف مينمايد . معاويه گفت : سوگند بخدا ، من ميدانم كه مطلب همانست كه تو ميگوئى ، ولى مردم از اين دستور من اطاعت نخواهند كرد .

عمرو عاص گفت : جزيره زمين ملايم است معاويه گفت : كوشش مردم در اينست كه بهمان منزلشان برسند كه در آنجا بودند ( صفين ) معاويه و يارانش در بيرون دمشق دو روز و سه روز براى مشورت توقف نمودند ، تا جاسوسان معاويه برگشتند و گفتند : در ميان ياران على ( ع ) اختلاف افتاده و گروهى كه مسئله حكميت را مردود دانسته‏اند ، از ياران على ( ع ) جدا شده‏اند و اكنون او از شما منصرف گشته و به كار آن مخالفين پرداخته است . مردم پيرامون معاويه از خوشحالى تكبير گفتند ، معاويه در همان آمادگى ، منتظر سرنوشت على ( ع ) و يارانش بود و اينكه آيا وى بسوى معاويه حركت خواهد كرد يا نه . ديرى نگذشته بود ،خبر آمد كه على ( ع ) خوارج را كشت و پس از شكست آنها ، تصميم گرفته است كه حركت كند ولى مردم از او مهلت خواسته‏اند ، معاويه و مردم پيرامونش باين خبر خوشحال گشتند .

ابن ابى سيف از عبد الرحمان بن مسعده فزارى نقل مى ‏كند كه نامه‏اى از عمارة بن عقبه كه در كوفه اقامت داشت به معاويه رسيد و ما در آنحال در آماده باش جنگى با معاويه بوديم و ميترسيديم كه على ( ع ) از غائله خوارج فارغ شود و سپس به طرف ما حركت كند و با خود ميگفتيم : اگر على ( ع ) بطرف ما حركت كند ، بهترين جائى كه ميتوانيم با او روياروى شويم ،همانجا است كه سال گذشته بوديم .

در نامه عمارة بن عقبه چنين آمده بود : قاريان و مقدس [ مأبان ] ياران على ( ع ) بر او شوريدند و على ( ع ) آنها را از بين برد ،در نتيجه اختلالى در لشكريان و اهل شهرش رخ داده و ميان آنان عداوت افتاده ،سخت پراكنده‏اند ، خواستم اين موضوع را بتو اطلاع بدهم ، تا خدا را شكرگذار باشى . . . ابراهيم بن هلال ثقفى ميگويد : معاويه ضحاك بن قيس فهرى را خواست و به او گفت : برو بطرف كوفه و هر قدر بتوانى مشرف به كوفه باش و به هركس كه ديدى در اطاعت على ( ع ) است ، هجوم نموده و غارت كن و اگر با مردم مسلح يا سواران روبرو شدى ، بآنان حمله نموده و موجوديتشان را غارت نما ، اگر روز را در شهرى بسر بردى شب را در جاى ديگر باش .و هرگز در برابر سوارانى كه شنيده‏ اى براى مقابله با تو بسيج شده ‏اند ،مقاومت مكن .

معاويه ضحاك را با لشكريانى كه از سه‏هزار تا چهار هزار بودند ، بسيج و روانه كرد . ضحاك حركت نمود و اموال مردم را غارت كرد و هر كس را كه از اعراب ديد ، كشت و به حجاج بيت اللّه حمله برد و همه كالاهاى آنها را گرفت ، سپس عمرو بن عبيس بن مسعود برادر زاده عبد اللّه بن مسعود را كه از اصحاب پيامبر بود ، ديد و او را نيز كه در راه حجاج در نزديكى قطقطانه بود ،با جمعى از يارانش كشت . اينست داستان ضحاك بن قيس كه از طرف معاويه تبهكار مأمور به قتل نفوس مسلمانان و غارت اموال آنان گشته است .

امير المؤمنين ( ع ) در اين مورد خطاب به مردم ميفرمايد :3 ايّها النّاس المجتمعة ابدانهم ، المختلفة اهوائهم ( اى مردمى كه بدنهايتان در كنار يكديگر ، ولى هوايتان گوناگون است )

پس من با كه سخن بگويم ؟

با انبوهى گوشت و پوست و رگ و استخوان كه جمعى متشكل از انسانها نيست ، چه سخن ميتوان گفت ؟ آگاهى و هشيارى و تعقل جمعى در شما وجود ندارد ، زيرا بدنهايتان در كنار يكديگر ولى ارواحتان پراكنده و هر يك دنبال خواسته‏هاى بى‏اساس خود را گرفته‏ايد . من چه كسى را مخاطب قرار بدهم ؟

شما را ؟ شما كيستيد ؟ بدانيد كه اين تفرقه و پراكندگى خود دليل آنست كه من شما را با كلمه كيستيد ؟ مخاطب نسازم ، بلكه شما را بايد با چيستيد ؟ طرف خطاب قرار بدهم آيا حواستان از كار افتاده است ؟ آيا نيروهاى مغزى و روانى شما راكد گشته است ؟ آيا خوب را از بد تشخيص نميدهيد ؟ آيا عزت و ذلت براى شما يكيست ؟

اين همه سئوالها كه از شما ميكنم ، براى آنست كه افكار و هدف‏ها و و آرمانهاى شما متحد نيست . اگر اتحادى در هدف داشتيد ، همه در يك مسير حركت ميكرديد ، اگر واقعاً ارواح شما با يكديگر متحد بودند ، پيروى از هواهاى پراكنده نميكرديد . 4 ، 5 ، 6 ، 7 كلامكم يوهى الصّم الصّلاب و فعلكم يطمع فيكم الأعداء ، تقولون فى المجالس كيت كيت ، فإذا جاء القتال قلتم حيدى حياد ( سخن شما سنگهاى سخت را سست و كارتان دشمنان را درباره شما به طمع مياندازد . وقتى كه در مجالس مى‏نشينيد از همه جا سخن ميرانيد و و هنگاميكه جنگ به سراغتان ميآيد ، فرياد برميآوريد ، اى جنگ از ما دور شو )

با حماسه در سخن‏ پردازى ‏ها صخره‏هاى سخت را متلاشى مي كنند ،

ولى خود در برابر اراده دشمن متلاشى مي شوند بله ،

چنانش بكوبم به گرزگران
كه پولاد كوبند آهنگران

فردوسى بالاتر از اين :

گر فلك يك صبحدم با من گران دارد سرش
شام بيرون ميروم چون آفتاب از كشورش

مسيح كاشانى بدين ترتيب :

ما چو خود را در سخن آغشته‏ ايم
از حكايت ما حكايت گشته ‏ايم

مولوى اين حماسه ‏ها و مشت گره كردنها آخرين شعله ‏هاى رو به نابودى نيروهايى است كه از هواهاى بى‏ اساس و تخيلات و وسوسه‏ هاى خودپرستى بوجود آمده و آنها را تباه مي سازد . دشمن چه ميخواهد ؟ دشمن موجوداتى بيحس و بى ‏اراده كه تمام قواى خود را براى تحريك زبان و جولان دادن چشم كه سيماى شجاعان را مجسم مي سازد ، بسيج نموده‏اند . يكى از وحشتناكترين شكست‏هايى كه مردم يك جامعه را بخاك سياه مى ‏نشاند ، جايگزين كردن كلمات و سخنان پرطنطنه و حماسه ‏آفرين ، بجاى اراده و تصميم و عمل عينى است . گويى با گفتن اينكه ما از سلسله شجاع ترين نژادهاى بشرى هستيم ، ميتواند سنگرى را از دشمن بگيرد . اداى اينگونه جملات فريبا با چنان حماسه و شور و عشق انجام مي گيرد كه هيجان و طوفانگرى خود پيروزى ناتوان‏تر از ايجاد چنان شور و عشق مي باشد . سخن آن عامل سحرآسا است كه نيروى كاذب بوجود ميآورد و نيروى واقعى را تباه مي سازد و بقول مولانا خود انسان را تبديل به سخن مي نمايد .

8 ، 9 ما عزّت دعوة من دعاكم و لا استراح قلب من قاساكم ( دعوت و تحريك كسى كه شما را [ بسوى حق و دفاع از آن ] ميخواند ارزشى ندارد و آن كس كه در جريان شكنجه شما قرار بگيرد هرگز دل راحتى نخواهد داشت )

نه ارزش دعوت به حق را درك مي كنيد و نه قلبى را كه براى شما مى ‏تپد تشخيص ميدهيد .

آنچنان در توهمات و هواهاى بى‏پايه خود فرو رفته ‏ايد و آنچنان خودخواهى هايتان رنگ حق را مات كرده است كه نه حق را ميشناسيد و نه معناى دعوت حق را مى‏فهميد و نه دعوت كننده را بجاى مي آوريد . بدتر از اين نابخردى‏هاى بنيان كن ، حماقتهاى تبهكارانه شما است كه ناله‏ها و فريادهايم را نمي شنويد .اضطراب و تشويش قلبم را كه براى سعادت دنيا و آخرت شما مى ‏تپد ، در نمييابيد .

شما با خود چنين ميگوئيد كه : على بن ابيطالب چه ميگويد و از ما چه ميخواهد ؟

ما را بكجا مي كشاند ، عاقبت كار ما چه خواهد بود ؟ آيا در اين دنيا كسى را روشن‏تر از على ( ع ) و گفتارى را صريح‏تر از گفتار او سراغ داريد ؟ من كه نه خودم را از شما پنهان ميكنم و نه گفتارم مانند سياستمداران عوام چند پهلو و ابهام ‏انگيز است . گفتار من عبارتست از دعوت شما براى دفاع از حق ،آيا در هدف‏گيرى من از دعوت ترديدى داريد ؟ صريحاً بشما ميگويم : هدف من از دعوت شما براى دفاع از حق ، نابود كردن موانع « حيات معقول » شما است كه پيامبر اكرم دعوت بسوى آن نموده است . هدف من از دعوت ،ريشه‏ كن كردن عوامل تباهى حيات است كه امروز معاويه ضد بشر در رأس آنها قرار گرفته است .

دعوت من براى مبارزه بى‏امان با ماكياولى‏گريهاى طاغوت شام است كه اگر امروز به دعوت من گوش ندهيد ، فردا شما را به روز سياه نشاندهحيات شما را بازيچه خود كامگيهايش قرار خواهد داد . دريغا ، تاكنون اين حقيقت را درك نكرده‏ايد كه رابطه من با شما ، رابطه يك سياستمدار قدرت پرست و خودخواه نيست كه براى يك دستمال در راه خواسته‏هايش قيصريه‏هاى حيات شما را آتش بزند . براى درك رابطه من با شما ، اطلاع از لرزشها و اضطرابات قلبم بگيريد . شما اين بهانه را هم نميتوانيد بياوريد كه ما قلب ترا نمى ‏بينيم ، زيرا

سر من از ناله من دور نيست
ليك چشم گوش را آن نور نيست

اى سست عنصران بيخبر از ارزش حيات ، نشسته ‏ايد به حماسه سرائيها دلخوش كرده‏ايد ، همه شما قيافه‏ هاى متفكرانه و دلسوزانه بخود گرفته‏ ايد ،براى چه ؟ براى بدست آوردن يك « حيات معقول » كو آن حيات معقول ؟ روزى سفيان بن عوف غامدى هجوم بر بينوايان جامعه شما مي برد ، مى‏ كشد و غارت مي كند . روز ديگر جانور پليدى بنام ضحاك بن قيس بر سر شما تاختن مي گيرد . همه اين غارتگرى‏ ها و تاخت و تازها فقط زبان شما را بحركت در مي آورد كه بنشينيد ، مقدارى با حماسه‏ گوئى خودتان را بفريبيد و مقدارى هم با لا طائلات بى‏ اساس وقت‏ گذرانى نمائيد . در صورتيكه آن غارتگري ها و تاخت و تازها موجوديت شما را تباه و قلبم را زير شكنجه‏ ها مي فشارد و مضطربم مي سازد . برخيزيد و بيش از اين خود را فريب ندهيد . 10 ، 11 ، 12 ، 13 ، 14 اعاليل باضاليل . و سألتمونى التّطويل دفاع ذى الدّين المطول .

لا يمنع الضّيم الذليل و لا يدرك الحقّ الاّ بالجدّ ( با سخنان گمراه‏كننده عذر ميتراشيد . از من خواستيد جنگ را بتأخير بيندازم ، چونان بدهكارى كه از طلبكار خود تمديد بخواهد . انسان ذليل و خوار از ورود ستم بر خود جلو نميگيرد . حق بدون جديت قابل وصول نيست )

اينقدر خود را فريب ندهيد ، دين جان خود را بتأخير نيندازيد ،

حق شوخى ناپذير است شما با تلقين و تجسيم‏هاى دروغين خود را گمراه مسازيد . بهانه مي آوريد ،با حق و حقيقت از در شوخى و « بارى بهر جهت » در نياييد . كسى كه خود را بفريبد ، كسى كه با جدى‏ترين واقعيت زندگى كه حق است ، شوخى كند ، بطور قطع جان خود را گم كرده‏است ، هيچ كسى جز خود انسان نميتواند جان گمشده خود را پيدا كند ، رهبران راستين فقط چراغى فرا راه گم كردگان جان ميگيرند ، اما راه رفتن و نگريستن و جستجو وظيفه خود انسان است . هيچ مي دانيد كه هر بار كه در برابر حق و حقيقت به علت‏ تراشى و عذرآورى مى‏ پردازيد ،از جان خود دورتر ميشويد ؟ وقتى كه آدمى به فرار از جان خود اصرار ميورزد ،رهبر دلسوز چه كارى ميتواند انجام بدهد ؟ مي گوئيد : ريشه‏ كردن ظلم و فساد و منبع آن را كه طاغوت شام است بتأخير بيندازم آخر در معناى اين پيشنهاد فكر مي كنيد كه چه مي گوئيد و چه مي خواهيد ؟ شما با اين خواست نابكارانه ،مي گوئيد : ما عزت و شرافت و استقلال و حركت به كمال در مجراى « حيات معقول » را نميخواهيم انسان شدن ما را بتاخير بينداز حيات معقول انسانى را بتأخير بينداز براى در آوردن چنگالهاى درنده طاغوت شام از جگر بينوايان ، مهلت بده و شتاب مكن اى نابخردان سست عنصر ، مهلت براى جگرى كه در چنگال درنده در حال متلاشى شدن است ، چه معنا ميدهد ؟ آن كس كه به ذلت تن در داده و خود را تسليم انواع ستم‏ها و تجاوزها نموده‏است ،چگونه ميتواند در صدد رفع ظلم از ديگران برآيد . از روى حقيقت بشما ميگويم : حق يك واقعيت شوخى ناپذير است كه جز با جديت حياتى نميتوان آن را دريافت ، چنانكه خود حيات واقعيتى است كه اگر حقيقتش درك نشود ، نميتوان ادعاى برخوردارى از آن نمود .

15 ، 16 اىّ دار بعد داركم تمنعون و مع اىّ امام بعدى تقاتلون ( كدامين خانه و وطن را جز خانه و وطن خود از اشغال بيگانگان ممنوع خواهيد ساخت ؟ و با كدامين رهبر پس از من ، به ميدان نبرد وارد خواهيد گشت ؟ )

از وطن خود دفاع كنيد و رهبرتان را بشناسيد

درباره ارزيابى وطن و شناخت هويت و مختصات آن ، مباحث فراوانى در كتابهاى سياسى و اجتماعى و حقوقى مطرح شده است . ما مقدارى از آن مباحث را در مجلد هشتم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از ص 512 تا ص 524 آورده‏ايم . بدانجهت كه ممكن است تفسير و نقد و تحليل در دسترس مطالعه كننده محترم نباشد ، لذا آن مباحث را كه مورد احتياج است ، در اينجا مي آوريم :

وطن چيست ؟ و آيا حب الوطن مطلوب مطلق است ؟

در علوم سياسى و حقون مدنى و همچنين در تفسير لغوى وطن اختلاف نظرى وجود دارد .بعضى از متفكرين علوم سياسى معتقدند كه وطن يك انسان عبارت از جايگاهى است كه در آن زندگى مى‏ كند .

بعضى ديگر مي گويند : براى صدق وطن كافى نيست كه جايگاهى براى زندگى يك انسان بوده باشد ، بلكه بايد روابطى طبيعى يا قراردادى با آن جايگاه داشته باشد ، مانند زاييده شدن در آن جايگاه و پذيرش آداب و رسوم و حقوق و اخلاق و مذهب مردم آن جايگاه . گروهى مسئله همزبان بودن و روابط ديگرى را نيز براى تحقق ( مواطن و هموطن ) ذكر كرده‏ اند .

بنظر ميرسد مفهوم رابطه يك انسان با جايگاهى كه در آن زندگى ميكند ،كاملا نسبى بوده باشد .هر چه كه ريشه‏ هاى وجودى طبيعى يك انسان در يك جايگاه زيادتر و قوى‏تر بوده باشد ، مسلم است كه ارتباط آن شخص از نظر روانى و طبيعى و قراردادى با آن محل بيشتر و قوى‏تر خواهد بود .

اين يك مسئله كاملا طبيعى است كه چنانكه انسان هر اندازه هم از نظر شخصيت روانى و حقوقى و علمى و اجتماعى از پدر و مادر خود فاصله داشته باشد ، باز بآن دو موجود ( پدر و مادر ) بعنوان منشأ اصلى وجودش مى ‏نگرد ،همچنين جايگاهى كه براى يك فرد وطن اصلى تلقى شده و ريشه‏ هاى وجودى خود را از آن مى‏ بيند ، هر اندازه هم آن وطن از موقعيت فعلى انسان بركنار بوده باشد ، باز نوعى از حساسيت لطيف درباره آن وطن در درون خود مشاهده مى ‏كند .

براى تصديق اين معنى كافى است كه اوراق تاريخ بشرى را با دقت زير و رو كنيم تا ببينيم اين حساسيت چه قربانى‏ها كه نگرفته و چه انسان‏ها را كه ميليونها بخاك و خون نياغشته است .

هم اكنون كه نيمه دوم از قرن بيستم است و كلمه انترناسيوناليسم ( جهانى ) مانند تنفس ضرورى از دهان زن و مرد و كوچك و بزرگ و پيشرو و پسرو برميآيد ، اگر درست تحليل شود و دقت كافى مبذول گردد ، خواهيم ديد كه كلمه انتر تنها بعنوان مقدمه و مدخل به ناسيوناليسم ( وطنى ، ملى ) است ، نه اينكه واقعاً مقصود گويندگان چشمگير ، آن جهان وطنى است كه خطابه‏ها و نسخه ‏هاى مبتذل كتابها براى خريدارى افكار گفته مي شود .

بهر حال گمان نميرود ناپلئون‏ها از گفتن انترناسيوناليسم امتناع بورزند ،بلكه مقصود حقيقى‏شان را بايد دريافت كه عبارتست از اينكه حقوق و سياست و اخلاق و اقتصاد و تمام ايدئولوژى‏ها حتى خود انسانها بايد جهانى بوده باشند ، بشرط اينكه وطن همه جوامع و ملل خود پاريس و كاخ ناپلئون را مثلا جايگاه نزول وحى آن مسائل و ايده‏ها و انسانهاى جهانى بدانند گويى همه مردم از ايمان و شئون الهى آن ، و از عظمت‏هاى انسانى و تحولات تكاملى آنها تنها و تنها حب الوطن را ملايم مذاق خود مي دانند .

ميگويند : جمعى از فضلاء براى گردش بيرون رفته بودند ، شخصى را ديدند كه با لباس و قيافه ژوليده از دامنه كوهى عبور ميكند . اعضاى مجمع گفتند : او را صدا كنيم و قدرى با او به گفتگو بپردازيم . صدايش كردند ، او هم اجابت كرد و آمد در مجمع آنان شركت كرد . پس از گفتگوهاى معمولى ،پرسيدند : آقاى درويش ، نماز هم ميخوانيد يا نه ؟

پاسخ داد : نه هرگز آن جمعيت از روى تعجب پرسيدند : چرا نماز نميخوانى ؟ گفت بدستور قرآن عمل مى‏كنم . گفتند : در كجاى قرآن نوشته است نماز نبايد خواند ؟ درويش پاسخ داد : « و لا تقربوا الصلوة » ( بنماز نزديك نشويد ) گفتند : چرا دنبال آيه را نميخوانى كه فرموده است : « و انتم سكارى » كه معناى مجموع آيه چنين مى ‏شود كه : در حال مستى و بيخودى ناشى از پرخورى و ساير عوامل پراكنده كننده حواس بنماز نزديك نشويد .

درويش پاسخ مى ‏دهد : اى بابا ، مگر همه مسلمانها بهمه قرآن عمل مى‏كنند ؟ من بمقدارى از قرآن عمل مى‏ كنم ، شما هم برويد بمقدار ديگر عمل كنيد بايد در نظر گرفت كه پديده انس انسانى و بطور عموم انس هر جاندارى با محيط زادگاه و زندگى‏اش ريشه‏اى بس قويتر و نافذتر از آن دارد كه در موضوع وطن منحصر گردد ، اين انس و وابستگى حتى به موضوعاتى از قبيل حيوان و درخت و حتى ساختمان سكونت و ماشين نيز . . . سرايت مى ‏كند . بطور فراوان ديده شده است كه موضوعات مزبور كه چند ماه يا چند سالى مورد علاقه انسان قرار گرفته است ، با او بگفتگو مى‏ پردازد و به از دست رفتن آنها حسرت مى‏ خورد و در موقع يادآورى آنها حالت روانى رقت‏بارى را در خود احساس مى كند .

اين انس و علاقه از نظر طبيعت انسانى به وطن و اشياء مورد علاقه جاى ترديد نيست و ريشه اساسى آن از اجابت و تسليم آن اشياء در مقابل بروز و گسترش حيات آدمى سرچشمه مي گيرد ، گويى طبيعت حيات چنين تلقى كرده است كه آن اشياء ميدانى براى زندگى او باز كرده ‏اند .

بنابراين ، حب الوطن بهمه اشياء از موضوعاتى كه مورد شديدترين علاقه حيات است ( كالبد مادى و اجزاء درونى و برونى آن ) گرفته تا كتابى كه محصل چند روز با آن سروكار داشته است ، از زادگاه و محيط زندگى گرفته تا كوى معشوق كه ممكن است ميليونها فرسخ با وطن خود عاشق فاصله داشته باشد ، همه و همه را شامل مي شود .

آيا وطن دوستى مطلوب مطلق است ؟

پاسخ اين سئوال كاملا منفى است . كدامين وطن براى حيات آدمى از كالبد بدن او محبوب‏تر و ضرورى‏تر است ؟ با اينكه مى‏بينيم : اين وطن باضافه اينكه دائماً در حال تبديل و تحول است و بعلاوه اينكه حيات و روح آدمى در راه مقاصد خود اين وطن را بهر گونه تلاش و شكنجه و محروميت وادار ميكند ، موقعى كه يك يا چند عضو از ساختمان اين وطن بجهت فساد و تباهى بخواهد خود حيات و روح را تهديد كند ، آن عضو يا آن عضوها را ميبرد و دور مى ‏اندازد .

كدامين موضوع براى انسان محبوب‏تر از پستان مادر و شيرى كه در ايام كودكى از آن تغذيه ميكرد ، وجود داشته است ؟با اينحال پس از بزرگ شدن حتى اسمى هم از پستان و شير و مرحله ما قبل پستان ( رحم مادر ) كه اساسى‏تر و حياتى‏تر از پستان و شير بوده است بزبان نمي آورد .

پس از سپرى كردن دوران ابتدايى حيات و بى‏نيازى از موضوعاتى كه وطن و منشأ اولى و وسيله ادامه حيات بوده‏است ، يك بار ديگر حب الوطن ميتواند مطلوب بلكه ضرورت داشته باشد و آن اينست كه موقعى كه اقوياى جوامع بخواهند با تلقينات جهان وطنى و شعارهاى آراسته ايده‏هاى جهانى ضعفا را پايمال كنند . در اين موارد تلقينات و شعارهاى آراسته مانند دانه پاشيدن صيادان زبردست است كه ميخواهند بينوايان را از آشيانه خود بيرون كشيده و طعمه خود بسازند .

در اين مواقع حب الوطن مساوى حب ذات مى ‏گردد كه كوچكترين فريب خوردن به نابودى حيات آدمى منجر خواهد گشت .تبهكارترين مردم در اينگونه موارد كسانى هستند كه نقش دلالى زندگى و مرگ انسانها را بدست گرفته با سخنان و شعارهاى فريبنده انسانهايى را تسليم ضد انسانها مي نمايند . روى اين محاسبه واقعى است كه ملل ناتوان تاكنون درباره دعاوى جهانى بودن انسانيت و شئون آن بوسيله ملل قوى بدبين بوده و خود ملل قوى نيز اطمينانى بآن دعاوى در ميان خود نداشته‏اند . نتيجه كلى اين مبحث اينست كه « حب الوطن من الايمان » [سفينة البحار مرحوم محدث قمى ج 2 ص 668 نقل از كتاب امل‏الامل شيخ حر عاملى] از دو نظر كاملا طبيعى و منطقى است :

1 نظرگاه طبيعى ، چنانكه بطور اختصار اشاره كرديم : وطن و حساسيت مخصوص درباره آن و هر موضوعى كه حيات آدمى با آن انسى دارد ، پديده‏ايست كاملا طبيعى .

2 نظرگاه منطقى ، حب الوطن از اين ديدگاه چنانكه گفتيم : مساوى حب ذات و دفاع از زندگى و مبارزه با مرگ است .

چون وطن دوستى معلول حب ذات است لذا محبت بوطن قابل شدت و ضعف و در معرض هستى و نيستى است

در مطالب گذشته اشاره كرديم كه وطن دوستى يكى از فروع خود دوستى ( حب ذات ) است كه از وابستگى حيات انسانى به موضوعات مناسب زندگى ناشى مي شود .

پس در حقيقت بحث از وطن دوستى ، بررسى يكى از نتايج و معلولات خود دوستى ( بمعناى عمومى آن ) ميباشد . با تكامل تدريجى و تحولاتى كه در حيات آدمى بروز ميكند ، همه موضوعات مورد تعلق خاطر دستخوش تكامل و تحول قرار ميگيرد . وطن‏دوستى كه مورد بررسى ما است ، مانند همه موضوعات مورد علاقه بايستى پاسخگوى تحول و تكامل روحى انسان بوده باشد .

ابن سينا و ابن رشد و محمد بن زكرياى رازى ديگر نميتوانستند زادگاه خود را چنان مورد پرستش قرار بدهند كه جهان آن دوران و قرون و اعصار بعدى را قربانى آن زادگاه ناچيز خودنمايند . بايد كتاب بينوايان ، ويكتورهوگو را از زادگاه محدود خود بردارد و برفراز قله اعصار و قرون بگذارد ، تا جوامع ديگر بتوانند معناى انسان جهانى را درك كنند .

اين وطن‏ها بمنزله ارحام مادران است كه نمي تواند دست و پاى جنين را در توى خود ميخكوب كند .مخصوصاً در آن هنگام كه هوى پرستان كامجوى جوامع مي خواهند ده يا شهر يا كشور يا قاره‏اى را مي دانى براى تاخت و تاز تمايلات بى‏ محاسبه خود قرار بدهند و آشيانه‏ هاى طبيعى انسانها را ويران بسازند .

سعديا حب وطن گرچه حديثى است صحيح
نتوان مرد به سختى كه در اينجا زادم

اگر عين همان تحول و تكامل طبيعى كه براى جنين پيش ميآيد و او را از وطن شكم مادر بيرون ميكشد و در وطن وسيع‏ترى بنام خانواده و سپس در وطن بزرگتر و بزرگترى مانند جامعه و كشور قرار ميدهد ، و او را مشمول رسوم و آداب و مقررات كشورى مينمايد ، در ارواح انسانها بوسيله مربيان روحى و سياستمداران انسان دوست انجام ميگرفت بدون ترديد مسئله وطن و وطن دوستى با منطقى‏ترين وجه حل و فصل و عالى‏ترين بهره‏بردارى از اين احساس امكان‏پذير ميبود ، اما متأسفانه ما تاكنون بهمان مقدار با مسئله وطن و وطن دوستى آشنايى داريم كه با مسائل عاليه انسان جهان وطنى . و آشنايى ما بهر دو موضوع از يك عده مسائل سطحى تجاوز نمي كند .

وطن از ديدگاه قرآن

روشى كه ما در مباحث مربوط به موضوع وطن و وطن‏ دوستى بطور اختصار پيش گرفتيم ، ناشى از مشاهدات و تأملاتى است كه همگان مي توانند آن را بپذيرند . ميتوان گفت : اصول و ريشه‏ هاى اين روش در قرآن مجيد بترتيب زير آمده است : اين اصول را ، ما با گروه‏ بندى آيات مربوطه توضيح مي دهيم :

گروه يكم آياتى وجود دارد كه علاقه بوطن را كاملا تاييد مي كند

مانند :

« وَ اِذْ اَخَذْنا ميثاقَكُمْ‏ْ لا تَسْفِكوُنَ دِمائَكُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ اَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ » [ البقره آيه 84] ( و موقعى كه ما از شما پيمان گرفتيم كه خون‏هاى يكديگر را نريزيد و يكديگر را از وطن‏هاى خود بيرون نكنيد ) .

« لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ لَمْ يُقاتَلُوكُمْ فِى الدّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا اِلَيْهِمْ اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْْسِطينَ » [ الممتحنة آيه 8] ( خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره كسانى كه با شما به جنگ و پيكار برنخاسته‏اند و شما را از وطن‏هاى خود بيرون نكرده‏اند ، جلوگيرى نميكند . قطعاً خداوند عدالت كنندگان را دوست ميدارد . )

« اِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ قاتِلوُكُمْ فِى الدّينِ وَ اَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى‏ اِخْراجِكُمْ اَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ » [الممتحنة آيه 9] ( خداوند فقط از دوستى شما با كسانى كه با شما درباره دين جنگيدند و از وطنتان بيرون كردند و در بيرون كردن شما بيكديگر كمك كردند نهى ميكند . آنان ستمكاران هستند ) .

« قالوُا وَ ما لَنا اَلاَّ نُقاتِلَ فى‏ سَبيلِ اْللَّهِ وَ قَدْ اُخْرِجْنا مِنْ دِيارِنا . . . » [ البقرة آيه 246] ( و آنان گفتند : چرا ما در راه خدا نجنگيم در حاليكه ما از وطن خود رانده شده ‏ايم . )

« فَالَّذينَ هاجَرُوا وَ اُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ اوُذُوا فى‏ سَبيلى‏ وَ قاتَلوُا وَ قُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ . . . » [ آل عمران آيه 195] ( كسانى كه مهاجرت كردند و از وطن خود بيرون رانده شدند و در راه من تن به رنج دادند و پيكار كردند و كشته شدند ،گناهانشان را محو و نابود مي سازم ) .

اين گروه از آيات تعلق طبيعى انسان را به وطن خود بيان نموده و محروميت از بهره‏مندى از وطن را رياضت سخت معرفى فرموده است .

بهمين جهت است كه در آيه اول يكى از مواد پيمان الهى محسوبش ميدارد و ميفرمايد : « موقعى كه از شما پيمان گرفتيم كه همديگر را نكشيد و يكديگر را از وطن خود اخراج نكنيد . » ملاحظه ميشود كه آوارگى از وطن را در اهميت مانند كشته شدن متذكر شده ، اجتناب از آن دو را مشمول پيمان قرار داده است .

در آيه بعدى نيكوكارى و عدالت و انصاف را درباره كسانى كه اگر چه خارج از دين اسلام ميباشند ، ماداميكه در راه دين بكشتار برنخاسته‏ اند ومسلمانان را از وطن خود آواره ننموده ‏اند ، مطلوب معرفى نموده و ميگويد :

خدا نيكوكاران و مردم عادل و باانصاف را بطور عموم دوست مي دارد .و بالعكس نسبت به كسانيكه به جنگ و پيكار برخاسته و مسلمانان را از وطن‏هاى خود آواره مى ‏كنند ، از نيكوكارى جلوگيرى مى‏ كند .

در آيه شماره 4 استدلال كسانى را كه ميخواهند بجنگند ، باينكه چرا ما در راه خدا نجنگيم ، با اينكه ما را از وطن و ديار خود بيرون رانده‏اند ،صحيح ميداند . و همچنين شماره پنجم از آيات .

گروه دوم آياتى است كه بطور غير مستقيم محبوبيت وطن را گوشزد مي كند

از قبيل :

« اِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اْللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِى اْلأَرْضِ فَساداً اَنْ يُقَتَّلوُا اَوْ يُصَلَّبُوا اَوْ تُقَطَّعَ اَيْديهِمْ وَ اَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ اَوْ يُنْفَواْ مِنَ اْلأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْىٌ فِى الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِى اْلاخِرَةِ عَذابٌ عَظيمٌ » [ المائدة آيه 33] ( جز اين نيست ،

جزاى كسانى كه با خدا و رسولش به پيكار برميخيزند و در روى زمين براى فساد ميكوشند ، اينست كه كشته شوند يا به دار آويخته شوند ، يا دست‏ها و پاهايشان بطور خلاف قطع شود . [ قطع بطور خلاف پاى چپ با دست راست يا بالعكس را ميگويند ] يا از زمين خود تبعيد شوند ، اين كيفرها براى آنان در اين دنيا رسوايى است و براى آنان در آخرت عذاب بزرگى است ) .

از مضمون آيه فوق چنين برمي آيد كه تبعيد از وطن تنها براى آن نيست كه محارب و مفسد بيك نقطه بيگانه بروند و نتوانند دست به فعاليت بزنند ،بلكه تبعيد را مانند قتل و به دار آويخته شدن و بريده شدن دست و پا بعنوان كيفر رسوا كننده بيان مى ‏كند .

خلاصه وطن باصطلاح عرفى و اجتماعى با نظر به آيات فوق محبوبيت داشته و بطور طبيعى موجب تعلق خاطر آدمى بوده و محبت به وطن نه تنها ممنوع قلمداد نشده است ، بلكه چنانكه از آيات شريفه برميآيد محروميت بى دليل از زندگى در وطن ميتواند موجب مقاومت و پيكار هم بوده باشد .

گروه سوم

آيات زيادى است كه با اشكال مختلف وطن را در موقع ناهموارى براى زندگى بطور عموم و زندگى معتقدانه به ايده‏آل دينى بالخصوص ،قابل طرد و مهاجرت از آن را مطلوب معرفى مي كند ، مانند :

« اِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمى‏ اَنْفُسِهِمْ ، قالُوا فيمَ كُنْتُمْ ؟ قالوُا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِى اْلاَرْضِ قالوُا اَلَمْ تَكُنْ اَرْضُ اْللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِروُا فيها فَاوُلئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ سائَتْ مَصيراً » [النساء آيه 97] ( كسانى را كه فرشتگان در حاليكه ستم به خود روا داشته‏اند ، در مييابند ، بآنان ميگويند در چه حال بوديد ؟ آنان به فرشتگان پاسخ ميدهند كه مادر روى زمين بينوايان بوده‏ايم . فرشتگان ميگويند : مگر زمين خدا پهناور نبود كه مهاجرت كنيد [ تا ستمديده واقع نگرديد ] جايگاه آن مردم كه بخود ستم روا داشته‏اند ، دوزخ و پايان كارشان بد است . ) در اين آيه صريحاً كسانى را كه در وطن مظلوم شده ، توانايى مهاجرت داشته‏اند ولى مهاجرت نكرده‏اند ، توبيخ فرموده است ، بلكه از آن جهت كه وعده آتش دوزخ بآنان داده شده‏است ، مرتكب گناه كبيره گشته‏اند . در جاى ديگر ميفرمايد :

« وَ مالَكُمْ لا تُقاتِلوُنَ فى‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْْدانِ الَّذينَ يَقُولُونَ رَبَّنا اَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمُ اَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّاً وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ نَصيراً » [ النساء آيه 75] ( چه شده است بشما كه نمى ‏جنگيد در راه خدا و در راه بينوايان از مردان و زنان و فرزندان كه مي گويند :

اى پروردگار ما ، ما را از اين آبادى كه اهلش ستمكارانند بيرون كن و نجاتمان ده و براى ما از نزد خود ولى و سلطه و ياورى عطا فرما . ) در اين مضامين آياتى با اشكال مختلف در قرآن ديده مي شود . ما محصول اين آيات را بطور اختصار متذكر مي شويم :

1 وطن و ديار ، يك چيز خيالى نيست ، بلكه حقيقتى دارد و علاقه انسان به وطن طبيعى است .

2 وطن انسان بطور طبيعى قابل دفاع است .

3 اخراج يك فرد يا يك گروه را از وطن خود بدون علت ممنوع است .

4 مبارزه در راه وطن و مبارزه در حفظ آن مطلوب است .

5 اگر وطن براى يك انسان ناهموار باشد و شخصيت انسانى و ايده‏ئولوژيكى او را مختل نمايد ، بايد علاقه خود را از وطن ببرد و در صورت عدم توانايى اصلاح آن ، وطن را ترك كند و مهاجرت نمايد .

ماده 29 از اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز چنين مي گويد :

« هر كس در مقابل آن جامعه‏اى وظيفه دارد كه رشد آزاد و كامل شخصيت او را ميسر سازد . . . » [ اعلاميه جهانى بشر ماده 29 ] و چنانكه در اول مباحث وطن اشاره كرديم : آشيانه طبيعى ميهن محبوب‏تر از آشيانه بدن و خانواده نيست و ما مى ‏بينيم كه اين دو آشيانه تابع تكامل روحى و شخصيت انسانى ميباشد ، نه اينكه انسان پيرو آن دو آشيانه قرار گرفته و در لانه طبيعى خود سقوط نمايد .

آيا ممكن است كره زمين روزى بشكل يك وطن واقعى براى عموم انسانها از هر نژاد و هر مكتب كه بوده باشند درآيد ؟

پاسخ مثبت باين سئوال پيش از پاسخ مثبت بسؤالات زير امكان‏ پذير نمي باشد .

1 آيا امكان دارد كه آشيانه‏هاى طبيعى بشرى ، بطورى تفسير و توجيه شود كه از رحم مادر گرفته تا خاندان و وطن را بعنوان گذرگاه بآشيانه قاره و سپس همه كره زمين ، تلقى نموده و طعم جهان وطنى را بچشد ؟

2 آيا تضادها و اختلافات روانى و نژادى و جغرافيائى و اقتصادى و ايده‏ئولوژيك ميتواند بجاى رقابت‏هاى كشنده ، بشكل آن اختلافات و تضادها برآيد كه موجب تفاعل و تكاپو گشته و بعنوان ايجادكننده تكامل انجام وظيفه نمايد ؟

3 آيا پيشتازان بمعناى عمومى حاضر خواهند گشت كه از موقعيت‏هايى كه عناوين وطن و نژاد و مكتب براى آنان ميسر ساخته است ، دست بردارند و مرزها را برطرف كنند ؟

4 آيا اعلاميه جهانى حقوق بشر و سازمان ملل متحد در اين راه قدم مؤثرى مي توانند بردارند ؟

5 آيا اتحاد جهان وطنى با حفظ اختلافات نژادى و وطن‏هاى طبيعى و عقايد مكتبى ، از راه دموكراسى و سياست‏هاى خردمندانه امكان‏پذير خواهد بود ، يا به پذيرش عمومى مقدارى از ايده‏هاى كلى جهان وطنى نيازمند است كه بوسيله تحول و جهش‏هاى انقلابى به جوامع و ملل روى زمين قابل هضم خواهد گشت ؟

بجز پاسخ سؤال شماره 5 كه راه وصول بايده جهان وطنى را مطرح مى ‏كند ، بعقيده ما پاسخ سؤالات چهارگانه مثبت است و دلايل و شواهد قطعى چه از نظر روانى و چه از نظر مشاهدات تاريخى گذشته و رويدادهاى معاصر امكان‏پذير بودن جهان وطنى را اثبات ميكند .فقط مسئله‏ اى كه وجود دارد و اميد ما را در اين مورد ممكن است به نوميدى مبدل بسازد ، مسائل مربوط به سؤال شماره 3 است .

آيا اين اطمينان براى پيشتازان جوامع و متصديان امور اجتماعى وطن‏ها ايجاد خواهد گشت كه مؤسسات بين المللى كه ميخواهند ايده جهان وطنى را پياده كنند ، راست ميگويند ؟ آيا نكند اين مؤسسات نقش دانه پاشيدن در مقابل آشيانه‏ها را بعهده گرفته‏اند كه صاحب وطنان را از آشيانه‏ها بيرون بريزند و در دام ماهرانه خود گرفتارشان بسازند ؟

پس از من با رهبرى كدامين پيشوا پيكار خواهيد كرد ؟

آيا براى پيكار در راه از بين بردن باطل ، بدنبال معاويه خواهيد افتاد ؟

او كه ضد حق و برپادارنده باطل است ، چگونه ميتوانيد زير پرچم وى از حق دفاع كنيد و باطل را از بين ببريد ؟ آيا عمرو بن العاص خودفروش را ميخواهيد كه با تمام آگاهى و عمد و اختيار خود را ابزار حق‏كشى معاويه نموده به هواى رياست مصر هرگونه حقيقت و حق را زير پا گذاشت ؟ چه كسى را ميخواهيد ؟ اصلا در اين‏باره تا حال انديشيده‏ايد كه چه ميخواهيد ؟ يقيناً نينديشيده‏ايد ، زيرا كسى كه از روى تعقل و منطق بداند چه ميخواهد ، بطور قطع او ميداند كه چه كسى را ميخواهد . بخود بياييد و دقت كنيد و ببينيد كه نادانى شما درباره اينكه چه كسى را ميخواهيد ، معلول آن است كه نميدانيد چه ميخواهيد . ارزش و شخصيت پيشتازان را نه با اعضاى مادى او ميتوان سنجيد و نه با موقعيت بى‏محاسبه‏اى كه در اجتماع بدست آورده است و نه با نژاد و ثروت و مقام و حيله‏بازيهاى وى براى لغزش از اصول و قوانين انسانيت . بلكه ارزش و شخصيت پيشتازان بايد با هدف‏گيريها و كميت و كيفيت تكاپو و تلاشى كه در راه بدست آوردن آنها انجام ميدهد ، تعيين و مشخص گردد .

با نظر به اين قانون اساسى و پايدار درباره رهبرى من بينديشيد . من كيستم ؟ من على بن ابيطالبم . آيا شخصيت من تاكنون ابهامى داشته است كه شما را در اقدام‏هاى حياتى سردرگم و كلافه نمايد ؟ آيا من شما را با دستور به جنگ و پيكار ، روانه كوه و دشت و هامون و سنگلاخ‏ها و خارستانها مينمايم و خود در كاخهاى مجلل و باشكوه روى بستر پرنيان سر بر بالش پر قومى نهم آيا من شما را به ميدان نبرد كه نيزارى از شمشيرها و نيزه‏ها است ميفرستم و سپس خود در باغهاى ارم و زير سايه درختان با طراوت و لب چشمه‏سارها ميآرامم و گوش به ترانه‏هاى بلبلان خوشخوان ميدهم ؟ آيا وضع من در خوراك و لباس و مسكن و ديگر وسايل زندگى از شما بهتر است ؟ آيا كسى ديگر را سراغ داريد كه بيش از من شيفته حق و حقيقت و تكاپوگرتر از من در رسانيدن جامعه به آرمانهاى « حيات معقول » بوده باشد ؟ آيا شما را روانه ميدان كارزار كه مرز زندگى و مرگست مينمايم و سپس خود در لذايذ زندگى غوطه‏ور ميشوم ؟ برخيزيد ، و جان خود را فريب ندهيد . 17 ، 18 ، 19 المغرور و اللَّه من غررتموه و من فازبكم فقد فاز و اللَّه بالسّهم الاخيب و من رمى بكم فقد رمى بافوق ناصل ( سوگند بخدا ، فريب تباه‏كننده خورد كسى كه شما او را فريب داديد .

سوگند بخدا ، كسيكه شما را وسيله برد قرارداد [ بازنده‏ترين ] نوميد كننده‏ترين سهم را برگزيد )

شما كه خود را فريب داده ‏ايد ، چه كسى ميتواند از فريبكارى شما نجات پيدا كند ؟

مردم آن جامعه كه بجاى عمل با سخن خود را بفريبد و بجاى منطق و تعقل با تخيل و آرزوهاى غير قابل تحقق خود را گول بزند . زندگى امروزش را با وعده فردا آبيارى نمايد ، همواره از هدفها دم بزند و بدنبال تحصيل وسيله نرود ، چنين مردمى كه هرگز سخن راست بخويشتن نگفته و دائماً در حال فريفتن خويشتن است ، چگونه ميتواند مورد اطمينان براى كس ديگر باشد و ديگران چگونه ميتوانند محاسبه زندگى خود را روى دعاوى و وعده‏ها و پيمانهاى او استوار بسازند ؟ شما كه با دلى فارغ و با تكيه بر خيالات و آرزوهاى بى‏اساس و زودگذر نشسته و توقع داريد كه يك زندگى با شرافت و عزت را در يك ليوان آب به گلوى شما بريزند ، و در تلاش براى بدست آوردن چنين زندگى گردى به دامانتان ننشيند ، كدامين رهبر دلسوز و تكاپوگر ميتواند بر نيرو و كار شما تكيه كرده رهسپار ميدان نبرد گردد ؟ 20 ، 21 ، 22 اصبحت و اللَّه لا اصدّق قولكم و لا اطمع فى نصركم و لا اوعد العدوّ بكم ( سوگند بخدا ، اكنون ديگر نه گفتارتان را تصديق ميكنم و نه اميدى به يارى‏تان دارم و نه دشمن را بوسيله شما تهديد ميكنم ) .

سخنانتان از اعتبار افتاده است

سخنان نغز و فصيح از زبانتان چنان بيرون ميآيد كه اگر كسى كه خود جدى‏ترين و راستگوترين فرد هم بوده باشد و شما را نشناسد ، چنان مسحور سخنانتان ميگردد كه درباره خود به شك و ترديد ميفتد آخر نه چنانست كه انسان جدى و راستگو نمى‏تواند باور كند كه سخنى فصيح و نغز از زبان كسى صادر شود ، ولى محتوى نداشته باشد . فصاحت و بلاغت سخن از يكطرف ،

قيافه جدى و حماسى از طرف ديگر ، آيا با اينحال ميتوان تصور كرد كه دل و خرد گوينده اطلاعى از محتواى آن سخنان نداشته باشد ؟ بله

راه هموار است و زيرش دام‏ها
قحطى معنى ميان نام‏ها

لفظها و نامها چون دامها است
لفظ شيرين ريگ آب عمر ما است

مولوى من كه ميگويم سخنانتان را تصديق نمي كنم ، اهانتى بر شما روا نمي دارم بلكه اين شمائيد كه اين بدبينى را در من ايجاد كرده‏ايد . مى ‏بينم اگر خود شما با يك آگاهى كامل در سخنانتان بنگريد و آنها را بررسى نماييد و واقعياتى را كه بعنوان محتواى سخنانتان ابراز ميكنيد ، با خويشتن تطبيق نماييد ، گفتار خود را تكذيب خواهيد كرد ، چگونه از من توقع داريد كه تصديقش كنم ؟

غاض الوفاء و فاض الغدر و انفرجت
مسافة الخلف بين القول و العمل

طغرائى ( وفا به عهد و پيمان فروكش كرده و از بين رفته و حيله‏گرى بجريان افتاده است . اختلاف ميان گفتار و كردار مسافتى بس طولانى ميان آندو بوجود آورده است ) .

ديگر به كمك و يارى شما طمعى ندارم . آيا از شما يارى بطلبم ؟ مگر رابطه شما با من ، رابطه راهرو با رهبر است ؟ مگر هدف شما با هدف من يكى است ؟ مگر ما كاروانيان يك منزلگهيم كه از يك مسير حركت كنيم و در خارستانها و سنگلاخهاى آن دست يكديگر را بگيريم ؟ من ديگر شما را بعنوان نيروئى مبارز در برابر دشمن به حساب نميآورم . 23 ، 24 ، 25 ما بالكم ؟ ما دوائكم ؟ ما طبّكم ؟ القوم رجال امثالكم ( چه شده بر شما ؟ چيست دواى دردهايتان ؟ چيست راه معالجه بيماريهايتان ؟ دشمن هم مردانى مانند شمايند )

آيا مى‏توانيد موقعيت خود را توصيف كنيد ؟

آيا خاصيت اساسى زندگى دفاع از آن نيست ؟ آيا زور بازو نداريد ،يا فرمانده شما نميداند طعم حيات چيست و شما را رهسپار ميدان كارزار ميكند ؟ من كه نميخواهم با كشيدن پوست يك دانه جو از دهان مورچه‏اى به زندگى آن لطمه وارد بسازم اگر چه همه دنيا را بمن بدهند ، ارزش حيات شما را نميدانم ؟ آيا من شما را فرزندان آدم ( ع ) خليفة اللّه در روى زمين نمي دانم ؟ هر چه فكر ميكنم ، كمترين دليلى براى اين سستى و مسامحه كه به پايان دادن زندگى و ارزشهاى آن تمام خواهد گشت ، پيدا نميكنم . دردى كه شما داريد ، آن معماى لا ينحل نيست كه نتوان از عهده حل و فصلش برآمد شما خودتان بهتر از همه ميدانيد كه درد و بيمارى شما ، سخن‏پردازيها و بى‏اعتنائى به زندگى و نادانى به دستورات الهى و سهل‏انگارى در عمل به آنها است . اينست درد شما . دواى اين درد چيست ؟ آيا دواى اين درد ،نشستن و فردا فردا گفتن است ؟

هين مگو فردا كه فرداها گذشت
تا بكلى نگذرد ايام كشت

مولوى آيا دواى درد شما اشكال‏تراشى‏ها و چون و چراها و شطرنج‏بازيهاى فكريست ؟ اينها دوا نيستند ، اينها دردهائى هستند كه بشكل پارچه‏هايى مسموم دردها را مى‏پوشانند و آنها را مزمن و ريشه‏دارتر مي كنند .

از دشمن نهراسيد ترس و وحشت شما از دشمن ، شما را زبون و ناتوان نموده و بر قدرت او مى‏افزايد . ترس و هراس از آن داشته باشيد كه خود را در برابر دشمنان ببازيد . دشمنان نيز مانند شما مردمى هستند كه مشمول قوانين طبيعتند . آنان در ترس و اضطراب و آرامش و خوشى و ناخوشى و مقاومت و تزلزل و از همه بالاتر در چشيدن طعم زندگى تفاوتى با شما ندارند . عوامل و نيروهاى طبيعت با آنان خويشاوندى ندارند . قدرت اراده و دفاع از آبرو و شرف در نهاد همه انسانها تعبيه شده و مخصوص بيك گروه معين نيست . 26 ، 27 ، 28 ا قولا بغير علم و غفلة من غير ورع و طمعا فى غير حقّ ( آيا سخن بدون علم آيا غفلت بدون خوددارى از آلودگيها آيا طمع و اميد براى رسيدن به حق ( پيروزى ) بدون شايستگى‏ها يا با طمع براى رسيدن به غير حق )

گفتار بدون معرفت و علم ، غفلت از ضرورت خوددارى از آلودگيها ،

طمع در پيروزى بدون شايستگى . اينست عوامل تباه‏كننده زندگى انسان در راهى كه به سوى كمال در زندگى كشيده شده است ، از يك فضاى خالى عبور نميكند ، بلكه چنانكه در اين حركت به هدف‏گيرى و انتخاب وسيله و آماده نگهداشتن عوامل تشخيص و تحريك درونى نيازمند است ،همچنان بدون پاكداشتن آن درون كه فعاليت‏هاى مزبور را تفسير و توجيه مي نمايد ، حركت به سوى كمال امكان‏ ناپذير است . اين پاكداشتن درون از آلودگى‏ ها و تصفيه آن از خس و خاشاك و خارهاى زهرآگين شهوات و هوى و هوس‏ها ، ورع ناميده ميشود . طمع و اميد بستن به پيروزى و وصول به حق بدون تحصيل شايستگى ، نتيجه‏ اى جز پوچ كردن زندگى با خيالات و احساسات غير قابل دوام چيزى ديگر نيست . آخر چطور سخن ميگوئيد و داورى مي كنيد ، بدون آنكه از محتواى سخن و قضاوتتان اطلاعى داشته باشيد ؟ اين گفتارها و قضاوت‏ها كه مي كنيد ، نه تنها زبانى ندارند كه بگويند : گوينده ما و صادركننده ما اطلاع و شناختى از محتويات ما ندارد ، بلكه چنان مي نمايند كه گوينده و قضاوت كننده از همه سطوح و ابعاد كارى كه با زبان و فكرش انجام مي دهد ، مطلع است . براستى ، دردى خانمانسوزتر از گفتارها و قضاوتهاى جاهلانه در دودمان بشرى وجود ندارد . بلى

اين زبان چون سنگ و فم آتش وش است
و انچه بجهد از زبان چون آتش است

سنگ و آهن رامزن برهم گزاف
گه ز روى نقل و گه از روى لاف

زانكه تاريكست و هر سو پنبه زار
در ميان پنبه چون باشد شرار

ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
و ز سخنها عالمى را سوختند

عالمى را يك سخن ويران كند
روبهان مرده را شيران كند

اين جانهاى آدميان دم عيسوى دارند و بوسيله كلام نتايج متضاد بوجود مي آورند .

جانها در اصل خود عيسى دمند
يك زمان زخمند و ديگر مرهمند

گر حجاب از جانها برخاستى
گفت هر جانى مسيح آساستى

مولوى آرى ، چنانكه همه ميدانيم اساسى‏ترين و عمومى‏ترين وسيله ارتباط انسانها با يكديگر سخن است كه با اشكالى مانند نوشتن و تلفظ و رمز مشغول فعاليت است . اين سخن در هر شكل و هر موقعيتى كه بروز ميكند ، بدو موضوع مهم دلالت ميكند :

موضوع يكم معنا و محتوائى كه در بردارد . در برداشتن و نشان دادن سخن معناى خود را ، بوسيله وضع شخصى يا قرارداد طبيعى و ذوقى ، بوجود ميآيد و براى مردمى كه با آن لغات سخن ميگويند ، تثبيت ميشود .

موضوع دوم اينست كه ابراز كننده سخن همان معنا و محتوى را اراده كرده است كه الفاظ آن سخن نشان ميدهد .

اين موضوع با نظر به دخالت شخص گوينده در واقعيت و عدم واقعيت گفتارش ، جنبه حياتى در انتقال معنى از گوينده به گيرنده دارا ميباشد . اهميت اين موضوع از آنجهت است كه گوينده ضمناً ادعاى علم و معرفت و شناخت درباره معناى سخنش ميكند . بنابراين هر اندازه كه پديده شناخت و معرفت در انسانها عالى‏تر بوده باشد ، بهره‏بردارى از سخن و ديگر وسايل ابراز واقعيات ،قاطعانه‏ تر و مفيدتر خواهد بود . بهمين جهت است كه تا اهميت شناخت و معرفت و ارزش و ابعاد آن براى انسانها روشن نشود ، ارزش سخن‏ها و ديگر وسايل ابراز معانى براى هميشه متزلزل خواهد بود ، مگر آن وسايل انتقال كه معنا را بطور طبيعى و جبرى نشان بدهد . و بدانجهت كه امير المؤمنين عليه السلام در سخنان خود در نهج البلاغه در موارد زيادى پديده‏هاى علم و معرفت و آگاهى و تجربه و تذكر را مطرح فرموده است ، لذا موضوع شناخت و ابعاد آن را از ديدگاه فلسفى و علمى و قرآنى در اينجا مطرح ميكنيم . اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه : مباحث فلسفى و علمى درباره شناخت و معرفت و ابعاد آن : مانند تحقيق و تحليل در موضوعاتى است كه كليات آنها از نظر ارزش و انگيزه و نتيجه در قرآن مطرح شده‏است و در حقيقت مباحث فلسفى و علمى درباره شناخت ، مقدماتى براى فهم نهائى شناخت و معرفت است كه به « حيات معقول » انسانها مربوط ميشود و فهم نهائى شناخت و انگيزه و نتايج آن در قرآن مطرح شده است .

شناخت و ابعاد آن

آيا شناخت ، امكان‏پذير است ؟

حتماً از مطرح كردن اين سئوال در شگفتى فرو خواهيد رفت كه اصلا چطور شده چنين سئوالى به ذهن بشرى خطور كرده است كه « آيا شناخت امكان پذير است ؟ » بلى ، اين سئوال مطرح شده است و اگر وضع روانى‏ تان را بتوانيد مهار كنيد ، پاسخ اين سئوال را از سوفسطائيها بشنويد كه مي گويند :

« نه هرگز » ، ما نميتوانيم بهيچ چيزى شناخت پيدا كنيم آرى ، مطالعه ‏كننده محترم بازيگريهاى ذهن بشرى از اين بازيچه‏ ها بسيار دارد . مگر يادتان نيست كه نيهيليست ميگويد : من به وجود خودم هم اطمينان ندارم مثل اينكه به يك كودك بگوئيد : حرف بزن ، مگر زبان ندارى ؟ او در پاسخ شما بگويد : نه خير ، من زبان ندارم بهر حال به سوفسطائى‏ها نسبت داده شده است كه آنان امكان شناخت را نفى كرده‏اند . مطالبى را كه ممكن است براى ادعاى خود مستند قرار بدهند ، متذكر ميشويم و پاسخ‏هايى كه بنظر ميرسد مطرح مينمائيم :

1 اختلاف در موضع‏گيريهاى درك‏كننده كه موجب اختلاف در درك شده‏ها ميباشد . يك كوه بسيار مرتفع را از فاصله دور مانند يك تپه مى ‏بينيم .

پنكه پرقى در حال حركت را يك دائره درك ميكنيم . در كنار خط راه آهن ميايستيم ، دو خط از برابر چشمان ما ميگذرد ، هر چه كه بدورتر مى ‏نگريم اين دو خط بيكديگر نزديك مي شوند و كم كم به صورت يك زاويه و سپس يك خط ديده مي شوند . اگر سه استكان آب داشته باشيم ، آبى كه در استكان دست راست است ، گرم و آبى كه در استكان دست چپ است سرد و استكانى كه در ميان آندو قرار داده‏ايم ، داراى آب معتدل است . اگر نخست انگشتمان را به آب گرم داخل نموده سپس آنرا به آب معتدل ببريم ، آب معتدل خنك تراز درجه حرارت طبيعى‏اش احساس خواهد گشت و اگر انگشتمان را نخست به آب سرد فرو برده سپس به آب معتدل ببريم ، آب معتدل گرمتر از درجه حرارت واقعى خود احساس خواهد گشت .

بنابراين ، ما هرگز موفق به شناخت صحيح نخواهيم بود . اين دليل كاملا بى‏اساس است ، زيرا معرفت ما بقول لائوتسه بنقل نيلزبوهر محصول تماشاگرى و بازيگرى ما در جهان هستى است . و ما از « شيئى براى خود » و « شيئى براى ما » موفق به شناخت معينى ميشويم كه با عوض كردن موقعيت و موضع‏گيرى خود در تماس با شيئى براى خود ، آن شناخت را از دست ميدهيم .

يعنى اگر به نزديكى كوه مرتفع برويم ، ديگر آنرا مانند يك تپه نخواهيم ديد ، بطور كلى نوع شناخت‏هاى ما با نظر به موضع‏گيرى مادر ارتباط با واقعيات متنوع خواهد گشت . اين خود دليل روشنى براى اثبات شناخت است كه با موضع‏گيرى‏ها مشخص ميگردد . اين مبحث مشروحاً در بحث بازيگرى و تماشاگرى ما در شناخت جهان هستى مطرح خواهد گشت .فقط در اين مبحث به اين نكته اشاره ميكنيم كه اگر شناخت وجود نداشت ،ميبايست وضع حواس و ذهن و آزمايشگاههاى ما در همه موضع‏گيريهاى گوناگون يك نتيجه بدهد .

2 اختلاف نظر در شناختها كه موجب سقوط واقعيت و ارزش شناخت ميباشد . توضيح اين دليل چنين است كه هيچ دو انسان و بيشتر را نميتوان پيدا كرد كه در منعكس ساختن واقعيات در ذهن و قضاوت درباره آنها متحد بوده باشند . ميتوان گفت : حتى يك انسان درباره يك موضوع با دگرگونى شرايط ذهنى ، شناخت‏ه اى متحدى نخواهد داشت . امروز يك پديده براى انسان زيبا است ، فردا همان پديده زشت خواهد نمود . امروز يك حقيقت شايسته هر گونه فداكارى جلوه ميكند ، ولى فردا كمترين ارزشى ندارد . اين دليل هم مانند دليل يكم مغالطه‏اى است كه براى گول زدن ساده‏لوحان مناسب است زيرا اختلاف نظر در شناختها ، يا مستند به قلمرو عينى موضوعات است يا به فعاليتهاى ذهنى درك كننده . اگر اختلاف نظر مستند به قلمرو عينى موضوعات باشد ، خود دليل واقعيت داشتن شناخت است نه پوچ بودن آن ، زيرا اگر شناخت واقعيت نداشت ، نميبايست ذهن در برابر تنوع واقعيتها عكس‏العمل‏هاى متنوع از خود نشان بدهد .

در صورتيكه اين عكس‏العمل‏ها هيچ‏گونه تخلفى از مقتضاى ارتباط با واقعيتها نشان نميدهد . مثلا ذهن در ارتباط با آب ، سنگ را در خود منعكس نمي سازد . و در ارتباط با يك صندلى ، كهكشان را در خود منعكس نمي نمايد .در فعاليت براى يك عمل رياضى ، بخيالات پوچ و گسيخته از هم نمى ‏پردازد .و اگر اختلاف در شناختها مستند به اختلاف موضع‏گيرى حواس و شرايط ذهنى بوده باشد ، باز دليل واقعيت شناخت ميباشد .

زيرا خود اين جريان كه شناختها با اختلاف موضع‏گيرى حواس و شرايط ذهنى تغييرپذير ميباشند ، دليل آنست كه حواس و ذهن در موقعيت‏ها و شرايط معينى شناخت‏هاى معينى را بوجود ميآوردند و چنانكه در اختلاف قلمرو عينى موضوعات ديديم ، هيچ تخلفى از مقتضاى ارتباط معين امكان‏پذير نيست .

3 يك دليل ديگر براى امكان‏ناپذير بودن شناخت آورده‏اند كه جالب توجه است . اين دليل چنين است كه مگر شما نميگوئيد : حركت و تحول در همه اجزاء و روابط جهان هستى حكمفرما است ؟ مگر شما نمي گوئيد :« من دوبار بيك رودخانه وارد نشده ‏ام ؟ » هراكليد مگر شما نميگوئيد :

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرى مي نمايد در جسد

شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى خلقت از تيزى صنع
مي نمايد سرعت‏انگيزى صنع

مولوى با اين حال شما چگونه ادعا ميكنيد كه ما ميتوانيم درباره اجزاء و روابط جهان هستى شناختى داشته باشيم ، با اينكه شما مجبوريد يك موضوع ثابت را براى شناخت در نظر بگيريد و شناخته شده شما بعنوان موضوع معلوم معين شود ؟ و انگهى مگر حواس و ذهن شما از حركت و تحول مستثنى است كه مانند يك آينه ساكن ، نمود مقابل خود را نشان بدهد ؟ در پاسخ اين دليل ميگوئيم : حركت و تحول در دو قلمرو جهان عينى و حواس و ذهن با تحقق شناخت ، دليل وجود يك درك‏كننده فوق حواس و ذهن است كه ما فوق حركت و سكون است . كه حواس و ذهن بمنزله واسطه‏هاى انتقال معلومات به آن عامل درك ميباشند . اين درك‏كننده فوق ، روح است كه شما ميتوانيد با اصطلاح « من » ، « خود » ، « شخصيت » ، « روان » ،

« سطح عميق شخصيت » ، « رويه ابر سوى شخصيت » [ به اصطلاح ابن سينا ] نام‏گذارى كنيد . همان روح يا من كه اگر در بيست سالگى مرتكب جنايت شود ،در هفتاد سالگى هم خودش مى‏پذيرد كه او است كه جنايت را مرتكب شده است و هم مردمى كه اطلاع از عمل جنائى او دارند ميپذيرند كه او جنايتكار است ، با اينكه هزاران بار از نظر بيولوژى و فيزيولوژى و حتى سطح ظاهرى شخصيت تحول يافته است .

و با قطع نظر از اين عامل درك‏كننده فوق حواس و ذهن ، ميتوانيم شناخت را با فرض حركت و تحول در دو قلمرو عينى و حواس و ذهن چنين تفسير كنيم كه چون سرعت و دقت حركت اجزاء جهان عينى و حواس و ذهن بحديست كه موجب اتصال واحدهاى حركتست ، مانند روشنائى حاصل از جريان فوتونهاى نور كه روى پنكه برقى متحرك كه دائره‏اى را نمودار ساخته است ، مى ‏تابد ،ما در اين جريان يك دائره روشن مى ‏بينيم و آنرا بعنوان يك شناخته شده ،مشخص مى‏پذيريم ، با اينكه هم فوتونهاى نور مركب است از مقادير بسيار كوچكى كه جريان حركت مستمر آنها را واحد متصل نموده است و هم پنكه برقى متحرك عبارتست از انتقال‏هاى بسيار سريع شاخه‏هاى آن كه بجهت ناتوانى ذهن از تجزيه نقاط انتقال شاخه‏ها بشكل يك دائره حقيقى ديده ميشود .

پس ميتوانيم شناخت را با نظر به حركت و تحول هر دو قلمرو عينى و حواس و ذهن چنين تفسير كنيم كه هريك از اجزاء جهان هستى كه بعنوان يك موضوع معين براى شناخت منظور ميگردد ، در حقيقت يك جريان متصلى است كه در برابر يك جريان متصل ديگر بنام حواس و ذهن برنهاده ميشود . اجزاء اين جريان را ما ميتوانيم با گسيختن و تفكيك متكثر بسازيم ، يعنى واحدهاى متصل ديگرى را از جهان عينى با واحدهاى متصل ديگرى از حواس و ذهن در ارتباط بگذاريم .

4 گفته ميشود : آنچه كه از جهان عينى در ذهن منعكس مى‏ شود ، يك صورت كاملا مشخص مانند صورت مشخص كه از اجسام در آيينه منعكس ميگردد ، نميباشد ، تا بتوانيم آن صورت را به نمود عينى تطبيق نموده و بگوئيم : اين صورت منعكس شده در ذهن عين نموده آن واقعيت عينى است .

بنابراين ، ما نميدانيم هويت آنچه كه در ذهنست چيست ؟ اين تشكيك كاملا بيمورد است ، زيرا ما بخوبى درك مى‏كنيم كه ذهن ما از يك نمود معين شكل مشخصى را برداشت نموده است . و ميتوانيم درباره آن شكل مشخص فعاليت‏هاى ذهنى گوناگون مانند كوچك يا بزرگ كردن انجام بدهيم . ما ميتوانيم رنگ صورتى گلى را كه در ذهن منعكس ساخته‏ايم ، بازتر يا تندتر تصور نمائيم . حركت جسمى را كه در درجه معينى از حركت آن را در ذهن منعكس ساخته‏ايم ، كندتر يا سريع‏تر تصور نمائيم . حتى در آن واحدهاى شناخت كه هيچ نمودى براى آنها در ذهن نمى‏يابيم مانند اعداد ، باز با تعينى كه هر يك از آنها در ذهن بوجود ميآورد ، بيكديگر مخلوط نميكنيم ، عدد 2را با تعينى خاص در ذهن خود در مييابيم كه هرگز با تعيين عدد 7 اشتباه نميشود .

اگر اندكى دقت كنيم ، خواهيم ديد علت انكار شناخت از طرف سوفسطائى‏ها اينست كه آنان از ذهن بشرى چنين توقع داشته‏اند كه ذهن بشرى را مانند صفحه آيينه‏اى صيقلى تصور كنند و صور منعكس‏شده در آنرا مانند صورتى كه در آيينه منعكس شود ، ببينند اين مقايسه نابجا باعث انكار پديده شناخت از طرف سوفسطائيها شده است . البته بعضى از مكتب‏هاى جزمى ( دگماتيسم ) هم كه هيچ هويت مجردى در موجوديت انسان سراغ ندارند ، نميتوانند پاسخ قانع‏كننده‏اى به سفسطه بازى سوفسطائيان درباره شناخت بدهند ، زيرا با هيچ وسيله‏اى نميتوان صورتى مطابق نمود عينى در صفحه ذهن نشان داد و آنچه را كه در ذهن است بآنچه كه در جهان عينى است ، تطبيق نمود .

بعنوان مثال اعداد بهيچ وجه صورتى در ذهن ما منعكس نمى‏كنند . آنچه كه در جهان عينى وجود دارد معدود است . و آنچه كه در ذهن بعنوان يك واحد دريافت ميشود شكل كتابتى عدد ( 2 و 3 ) است و ما هويتى بنام 2 و 3 در ذهن غير از شكل كتابتى آنها نمى‏يابيم . و ما نبايد از اينكه ميدان اينهمه دريافتها و فعاليتهاى ذهنى يك ميدان مادى است ، دچار اشتباه شده و انعكاس در ذهن را با انعكاس در صفحه آيينه يكى بدانيم . هر دو گروه سوفسطائى و جزمى بايد اين واقعيت را بپذيرند كه انعكاس ذهنى يك اصطلاح مجازى است كه چاره‏اى جز بكاربردن آن نداريم ، نه اينكه اصطلاح مزبور بازگو كننده عين واقعيتى است كه در جريان است . اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه ما با هر نمود عينى كه با تأثر بيشتر ارتباط برقرار كنيم ، آن نمود با تعين و تشخص روشنتر و قابل تطبيق‏تر با واقعيت عينى براى ما قابل دريافت ذهنى ميباشد .

صورت معشوق در ذهن عاشق شبيه به نمود عينى در صفحه آيينه است ، نه بآن معنا كه صورت معشوق در ذهن قابل ديدن و عكسبردارى كردن است ، بلكه دريافت‏شده مفروض كاملا روشن و صد در صد قابل تطبيق به صورت عينى است .

5 گفته شده است كه ما اگر بيك واحد در مجموعه متشكل جهل داشته باشيم ، بدانجهت كه همه واحدهاى مجموعه متشكل با يكديگر مربوطند ، لذا ما هم اجزاء ديگر را نخواهيم شناخت و هم مجموعه متشكل را .

اين استدلال براى رد عقيده كسانى خوبست كه ادعاى شناخت مطلق دارند ، نه براى كسانيكه شناخت و معرفتهاى حاصله از ارتباط حواس و ديگر وسايل شناخت با جهان جز من را نسبى ميدانند و با اين معرفتهاى نسبى هدفهاى نسبى و وسايل آنها را در زندگانى خود تأمين مينمايند . البته ما يك مقدار شناختهاى مطلق داريم كه هيچ عقلى و منطقى نمي تواند آنها را ناديده بگيرد ، مانند اينكه جهان هستى واقعيت دارد و جهان هستى از قانون پيروى مي كند و غير ذلك .

وسائل و ابزار شناخت

نوع اول طبيعى ‏ترين و ابتدائى ‏ترين وسائل و ابزار شناخت حواس طبيعى آدمى است

كه مقدارى از آنها ، اجزائى از كالبد آدمى است . اين اجزاء عبارتند از چشم و گوش و بينى و لامسه و ذائقه . در توضيح و تحليل اين حواس در علوم تشريح و فيزيولوژى اعضاء ، مباحث بسيار فراوان و تحقيقات زياد انجام گرفته است . البته اين مباحث و تحقيقات هنوز بمرحله نهائى خود نرسيده است . گفته ميشود شماره كتابهائى كه فقط درباره ساختمان چشم و فعاليت آن نوشته شده است ، بالغ بر هزاران مجلد ميباشد . آنچه كه ثابت شده است ، اينست كه اين حواس ميتوانند واسطه انتقال پديده‏هاى عينى به سلسله اعصاب گشته و آنها را تحت تأثير قرار بدهند يا در آنها منعكس گردند ، ولى اين مسئله وجود دارد كه همه پديده‏هائى كه بوسيله حواس طبيعى به درون انسان منتقل ميشوند ، همان هويتى را كه در جهان عينى داشتند ، در درون حفظ نمى ‏كنند .

به اين معنى : بوئى كه بوسيله ابزار بويائى ( بينى ) به درون منتقل شده است ، در درون مثلا در روى اعصاب يا سلولها همان هويت بوئى را ندارد يا وقتى كه طعم شيرينى را ذائقه مى‏ چشد و آنرا به اعصاب تحويل مي دهد .

اگر اعصاب را بررسى كنيم ، طعم شيرينى ندارد . چنانكه اعصاب با ديدن رنگ قرمز ، قرمز نميشود بطورى كه براى منتقل شدن رنگ آبى بوسيله چشم به اعصاب ، نخست بايد آن رنگ قرمز كه پيش از آبى اعصاب يا سلولها را رنگين كرده پاك شود ، سپس رنگ آبى جاى آنرا بگيرد و اگر رنگ قرمز پاك نشود ، با ورود رنگ آبى ، اعصاب يا سلولها با يك رنگ مخلوط از قرمز و آبى رنگين گردد . يا موقعى كه يك جسم سبك يا سنگين را برميداريم و وزن آن را احساس ميكنيم ، اين سنگينى يا سبكى ، اعصاب يا سلولها را مطابق خود سنگين و سبك نميكند .

از اين جريان به اين نتيجه ميرسيم كه پديده‏ها بهيچ وجه هويت خود را پس از انتقال به درون حفظ نمي كنند . بهمين جهت است كه گفته شده است : آنچه را كه ذهن يا اعصاب و سلولها يا هر واقعيتى كه پديده‏هاى برونى را بوسيله حواس تحويل مي گيرد ، جز درك مشخصى از آنها را ندارد . لذا مي توان گفت : كوشش براى اثبات اينكه در جريان شناخت يكنوع كنش و واكنش فيزيكى يا فيزيولوژيك ميان درون و برون انجام ميگيرد ، هرگز به نتيجه صحيح علمى نخواهد رسيد . جريان قانون عليت در تأثير و تأثر درون و برون يك قانون كلى است ، ولى نه به آن معنى كه در جهان طبيعى برونى ديده ميشود .

توضيح اينكه هيچ ترديدى نيست كه براى بوجود آمدن تأثر از شيرينى ، خوردن مواد شيرين لازم است ، ولى مسئله اينست كه آن شيرينى كه بوسيله ماده شيرينى در ذائقه احساس شده و سپس به اعصاب يا سلولها منتقل شده است ، همان شيرينى عينى است ؟ و انگهى محتويات و شرايط درونى كه تحت تأثير عامل برونى قرار ميگيرد ، تعيين كننده هويت و مشخصات معلولى است كه علت برونى بوجود خواهد آورد . بعنوان مثال :

جنازه يك كشته شده را مى‏بينيم . آنچه كه بوسيله حواس در اين مورد درك شده است ، عبارتست از تماشاى منظره يك كشته‏شده ، اگر تماشا كننده با آن شخص رابطه محبت داشته باشد . آن منظره سخت او را ناراحت خواهد كرد و اگر كينه‏توزى داشته باشد ، بسيار خوشحال خواهد شد . از اين دو واكنش متضاد از يك پديده اين نتيجه قطعى را ميگيريم كه بوجود آمدن يك علت در جهان برونى ، دليل بوجود آمدن يك معلول مشخص و مناسب آن علت نميباشد ، بلكه مربوط به اينست كه درونى كه تحت تأثير آن علت عينى قرار ميگيرد ، داراى چه محتويات و شرايطى است .

اگر همين جنازه كشته شده را يك عالم تشريح ببيند ، فوراً مسائل مربوط به تشريح به ذهنش خطور كرده ،بسيار خوشحال خواهد شد كه جنازه را براى تكميل معلومات تشريحى در اختيار وى بگذارند و او به پيروزى مطلوب خود در تشريح برسد . كارشناس جنائى هم با تمام خونسردى مشغول بررسى علل و معلولات و رشته رويدادهاى منجر به آن جنايت و حوادث همزمان آن ، خواهد گشت . حركت مثبت چشم معشوق براى عاشق طعم پيروزى در حيات ميدهد و حركت همان چشم براى كسيكه با او خصومت ميورزد ، ممكن است احساس شديدترين اهانت را براى وى نتيجه بدهد .

اگر در مسئله تأثير و تأثر درون آدمى از عوامل برونى دقت كنيم به اين نتيجه ميرسيم كه هر عامل برونى مانند يك كليد معين و با شكل و اندازه كاملا مشخص است ، ولى قفل‏هائى را كه در درون باز ميكند ، انواع مختلف با تركيبات و ساختمانهاى گوناگون ميباشد . تشبيه ديگرى را در اين مسئله ميتوان در نظر گرفت : شما ميتوانيد يك چوب بدست بگيريد كه داراى اندازه و شكل و رنگ و ثقل و ديگر خصوصيات مشخصى ميباشد ، و حوض هايى را كه داراى محتويات كاملا متنوع و متضادند بر هم بزنيد مسلم است كه هر حوضى در موقع بهم خوردن ، محتويات مخصوص خود را بحركت خواهد آورد .

حواس طبيعى از ناحيه عوامل درونى توجيه مي شوند

قطعى است كه انسان در حالات طبيعى و معتدل در همه حركات و شئون زندگيش ، در مجراى هدف‏ها و وسايل گام برميدارد . قرار گرفتن در اين مجرا كه توجه به هدف و انتخاب وسيله را حتمى و ضرورى ميسازد ، ايجاب ميكند كه او حواس خود را بحال خود رها نكند و چشم را به آنچه كه بايد ببيند توجيه نمايد و گوش را به آن صدا كه بايد بشنود ، توجيه كند . خود همين توجيهات هدفدار باعث ميشود كه پديده‏هائى را كه بوسيله حواس به درون منتقل ميشوند ، با محتويات و خواسته‏ها و اهداف خاصى كه در درون او وجود دارند ، مربوط بسازد و نتيجه‏گيرى نمايد . برقرار كردن اينگونه ارتباط انتخابى نيز يكى از دلايل روشن براى اثبات تأثير و بهره‏بردارى‏هاى متنوع و متضاد از عوامل برونى است .

نوع دوم وسايل و ابزار مصنوعى شناخت .

بشر براى توسعه ارتباطات معرفتى خود با جهان هستى ، به ساختن وسايل و ابزار دقيق‏تر و عالى‏تر اقدام نموده و بموفقيت‏هاى بسيار چشمگير نائل شده است . ميكرسكپ و تلسكپ و ديگر وسايل بسيار ظريف و عالى را تعبيه نموده ،حتى موجودات و پديده‏هائى را كه مثلا با چشم طبيعى ديده نميشوند ، مى ‏بيند .اين وسائل و ابزار از آنجهت كه نمودها و روابط بيشترى را از جهان هستى براى ما قابل درك ميسازد ، نه تنها براى ما مهم است ، بلكه امروز با نظر به باز شدن ابعاد انسانى و سطوح طبيعت ، از اهميت حياتى برخوردار مي باشد .

ولى آنچه كه درباره اين وسائل و ابزار مربوط به مسئله شناخت است ، اينست كه اين ابزار بهر درجه از عظمت و دقت هم كه برسند ، بهيچ وجه نميتوانند دخالت حواس و شرايط درونى خاص ما را بكلى حذف نموده ذهن ما را بشكل يك آيينه محض در آورند كه واقعيت‏ها را آنچنانكه هستند در درون مامنعكس شوند . دليل اين مدعا سه مسئله است :

مسئله يكم اينست كه اين ابزار و ادوات با دست بشر ساخته و تابع حذف و انتخاب بشر در اجزاء و روابط عالم هستى است ، باين معنى كه ميكرسكپ براى نشان دادن ذرات بسيار كوچك كه با چشم غير مسلح ديده نمي شوند ، ساخته شده است ، چرا ؟ براى اينكه ما ميخواهم آن ميكرب‏ها را ببينيم و شكل و هويت و كار آنها را كه مي توانند از راه ميكرسكپ وارد ذهن ما شده و به شناخت ما درباره ميكربها كمك كنند ، بدانيم .

مسئله دوم آنچه را كه وسايل و ابزار در اختيار ما ميگذارند ، همراه با بازتاب و عكس‏العمل هويت خود آن وسايل و ابزار ميباشد كه در اصطلاح فلسفه مغرب زمين « كوزال كار اكتريستيك » مينامند و ما آن را كيفيت علت‏پذيرى ميناميم . بعنوان مثال : پديده حرارت را پشم بطور خاص منعكس ميكند ،چوب بطور ديگر ، بدن آدمى ، جيوه ، چرم ، سيمان ، خاك ، سنگ . . . .

هر يك از اين موجودات اطلاع خاصى از حرارت بما ميدهد كه بستگى به هويت و كيفيت آن دارد . ذره‏بين در يك مجموعه معينى ستارگان را با شكل خاصى نشان مي دهد ، اگر اندك تغييرى در ذره‏بين و واحدهاى مجموعه‏اى كه در موقعيت خاص ذره‏بين دخالت ميورزند ، صورت بگيرد ، نتيجه كار آن دگرگون خواهد گشت .

مسئله سوم چنين فرض كنيم كه وسائل و ابزار مصنوعى در هنگام منتقل ساختن اطلاعات براى ما كمترين واكنش و بازتابى نداشته و ميتوانند واقعيات را دست نخورده از دالان خود عبور بدهند ، بالاخره تحويل گيرنده آن اطلاعات حواس و ذهن آدمى است . بدين ترتيب ، باز با همان مسئله روبرو خواهيم گشت : كه يك كليد از جهان برونى ، قفلى را كه در درون باز خواهد كرد يك قفل مشخص با ساختمان و تركيب مشخص نميباشد . اين مسئله در مبحث « شيئى براى خود و شيئى براى ما » ( تماشاگرى و بازيگرى ما در نمايشنامه وجود ) تكميل خواهد گشت.

نوع سوم نيروها و استعدادهاى درونى

مانند هوش و انديشه و تعقل و تجسيم و غير ذلك . اين نوع در مباحث آينده مطرح خواهد گشت . [ در انسان‏شناسى كلاسيك نيروهاى عامل درك درونى را نيز پنج حس ميدانستند :1 حس مشترك . 2 خيال . 3 وهم . 4 متخيله ( تجسيم ) 5 حافظه مجموعه آثار فارسى شيخ شهاب الدين يحيى سهروردى ( شيخ اشراق پرتونامه ص 29 و 30 ) .]

اهميت بررسى و تحقيق درباره شناخت

شايد مطالعه كننده محترم اين تعريف شگفت‏انگيز را درباره فلسفه شنيده باشد كه برخى از متفكران گفته‏اند :

« فلسفه يعنى تحليل احساس بشرى » [ كندياك ] و شايد اين تعريف صدر المتألهين شيرازى را هم شنيده باشد كه ميگويد : « فلسفه عبارتست از اكمال نفس انسانى بوسيله شناخت حقايق موجودات آنچنانكه هستند ، و حكم به وجود آن حقايق بوسيله برهان نه با ظن و تقليد بقدر قدرت انسانى . و ميتوانى فلسفه را چنين نيز تعريف كنى كه عبارتست از تنظيم جهان هستى يا نظم عقلانى به حسب طاقت بشرى . » سپس صدر المتألهين حكمت و فلسفه را به دو فن نظرى تجريدى و عملى متعلق به اصلاح رفتار و اخلاق انسانى تقسيم نموده ، ميگويد : اما هدف و غايت حكمت نظرى عبارتست از نقش پذيرى نفس با صورت كامل و تمام وجود بر مبناى نظمى كه دارد . نفس با اين نقش‏پذيرى به عالم عقلى تحول مييابد كه شبيه عالم عينى است ، نه در ماده و عينيت آن ، بلكه در صورت و آرايش و شكل و نقش آن . [ الاسفار الاربعه السفر الاول المسلك الاول ص 20 صدر المتالهين چاپ تهران] ملاحظه ميشود كه هر دو متفكر غربى و شرقى ، فلسفه را كه عبارت است از جهان‏شناسى بوسيله احساس و شناخت و نظم عقلى تعريف كرده‏اند . از همين دو تعريف ميتوانيم اهميت پديده شناخت را درك نمائيم .

البته اين تفاوت ميان تعريف غربى و شرقى وجود دارد كه در تعريف متفكر غربى تحليل احساس بطور مستقيم و صريح مطرح شده است ، در صورتيكه در تعريف صدر المتألهين شناخت حقايق و واقعيات و نظم عقلانى عالم در ذهن ، بيان شده است ، نه تحليل خود احساس و شناخت . ولى با نظر به جمله « نظم عقلى جهان ، مشابه عالم عينى » بدون ترديد درك خود شناخت و ارزيابى آن ، در فلسفه و حكمت اساسى‏ترين مقام را دارا ميباشد . بهرحال آنچه كه دليل قاطع براى اثبات اهميت شناخت ميتوان ارائه نمود ، اينست كه شناخت نوعى رابطه ميان دو قطب « من » و « جز من » ميباشد ، يعنى شناخت محصول ارتباط دو قطب مزبور است ، لذا ميتوان گفت : نه تنها اهميت شناخت وابسته به اهميت ذهن يا « من » است كه يكى از دو قطب اساسى است : بلكه ميتوان گفت : جهان عينى ماداميكه در كانال يا منطقه شناخت آدمى قرار نگيرد ، واقعيتى است كه وجود دارد ، نه فلسفه است و نه جهان‏بينى .

اگر واقعيت‏هاى جهان هستى با آن همه پديده‏ها و روابطش در ذهن انسانها مانند آيينه منعكس مى‏گشت ، حتى دو نفر هم پيدا نميشد كه با يكديگر اختلاف در شناخت و جهان‏بينى داشته باشند ، در نتيجه مسئله شناخت داراى هيچ اهميتى نبود ، چنانكه انعكاس نمودها و اشكال در اجسام شفاف .

مانند آيينه هيچ مسئله‏اى مورد اختلاف را بوجود نياورده است . در صورتيكه از آغاز تاريخ جهان‏بينى‏ها تاكنون ، دو فيلسوف و جهان‏بين را نميتوان پيدا كرد كه درباره معرفى فلسفه و شناخت و كاربرد و ارزيابى آنها ، از همه جهات اتفاق نظر داشته باشند ، زيرا فلسفه يعنى برداشت يك ذهن از جهان عينى بوسيله شناخت . بنابراين ارزيابى فلسفه و تمييز مبانى اساسى آن ، احتياج به تشخيص اين حقيقت دارد كه آن فلسفه هويت و ارزيابى شناخت را چگونه مطرح كرده است ، با نظر به دليل مزبور و دخالت اساسى پديده شناخت در تعريفات گوناگون فلسفه ، اهميت فوق‏العاده ضرورى شناخت بخوبى اثبات مي شود .

از طرف ديگر برخى از متفكران گمان كرده‏اند كه مغالطه و سفسطه بازيهائى را كه در روش‏هاى جهان‏بينى بطور فراوان ، حقايق را به تباهى مى ‏كشانند ، ميتوان با مراعات اصول و قوانين صريح منطق ريشه‏كن ساخت و براى مرتفع ساختن اين ضد علم علم‏نما ، كافى است كه آن اصول و قوانين بخوبى مراعات شوند اگر چه اين يك مطلب صحيح است ولى همه راههاى مبارزه با مغالطه و سفسطه ، مراعات اصول و قوانين منطقى نيست ، زيرا پس از آنكه برداشت يك انسان ، از قدرت چنين بوده باشد كه « حق با قدرت است » ميتواند با كمال مراعات اصول منطقى ، قضيه مزبور را در جريان مقدمات منطقى قرار قرارداده و چنين نتيجه بگيرد : حق با قدرت است و هر قدرتى ميتواند ناتوانان را نابود بسازد ، پس حق ميتواند ناتوانان را نابود بسازد . در اين جريان منطقى كه با بديهى‏ترين اشكال قياس برگذار شده است ، اصول منطقى كاملا مراعات شده است ، آنچه كه غلط بودن نتيجه را ميرساند ، شناخت و برداشت استنتاج‏كننده از واحدهاى مقدمه اول ( صغرى ) است .

شناخت و انواع و ابعاد آن شناخت قابل مشاهده عينى نيست

معمولا در تفسير و توضيح پديده شناخت ، اهميتى كه به خود اين پديده داده ميشود ، به ابعاد و انواع آن ، آن اندازه اهميت منظور نميشود . يعنى گروهى از محققان جنبه ذهنى شناخت را و گروهى ديگر جنبه آيينه‏اى آنرا كه منعكس كننده واقعيتى است ، در نظر ميگيرند . عده محدودى هم بعنوان اينكه شناخت يكى از حالات روانى يا موجب تموج خاصى در روان ميگردد ، آن را مورد بررسى قرار ميدهند . بنظر ميرسد كه تاكنون يك توصيف دقيق و همه جانبه در انواع و ابعاد پديده شناخت مورد توجه محققان قرار نگرفته است ، بدينجهت است كه ميتوانيم بگوئيم ما هنوز در مرحله‏اى از مقدمات علم المعرفة ( شناخت شناسى ) حركت ميكنيم .

نخست بايد اين حقيقت را بپذيريم كه هنگاميكه ما با مفهوم شناخت روبرو ميشويم ، با يك نمود معين با مختصات واضح و روشنى كه آن نمود را براى ما مطرح بسازد ، روياروى نيستيم ، زيرا اين پديده نه داراى نمود فيزيكى محسوس است و نه داراى تشخص فيزيوژيك است كه با مفاهيم و اصول فيزيولوژيك قابل درك بوده باشد ، ماهيت اين پديده مانند ديگر پديده‏هاى ذهنى است كه يا بطور مستقيم هر فردى در ذهن خود آن را مشروحاً در مييابد و يا پس از دريافت اجمالى آن ، بوسيله توصيف ديگران مانند روانشناسان و فلاسفه قابل دريافت مي گردد و در هر دو صورت اين تنها ذهن است كه شناخت را مي تواند واقعاً دريابد .

اگر فردى را در نظر بگيريم كه نتواند پديده شناخت را در ذهن خود درك كند ، هيچ توصيف و تشريحى توانائى قابل درك ساختن شناخت را براى چنين فردى نخواهد داشت . براى كسى كه مادر نيست و طعم عاطفه مادرى را درباره كودك كه تنها مادر آنرا مى‏چشد ، هزاران توصيف و تعريف قدرت ايجاد آن طعم را ندارد . حتى اگر فردى را كه مادر نيست در اطاق تشريح حاضر كنند و همه اعصاب و سلولهاى مغزى و قلبى يك مادر را كه بجهت عاطفه براى كودكش مى‏تپد به او توضيح بدهند و بالاتر از اين ، همه تحركات و تموجات عصبى و سلولى مادر را در هنگام هيجان عاطفى مادرى به او نشان بدهند ،باز طعم اين عاطفه را نخواهد چشيد . اين دريافت شخصى براى درك همه پديده‏هاى مغزى و روانى كليت داشته و هيچ‏گونه استثنائى ندارد .

حال پديده شناخت هم كه در مغز آدمى بوجود ميآيد ، همين طور است . پس كارى كه از دست علم درباره اين پديده برميآيد ، بررسى مختصات درونى در حال بوجود آمدن شناخت و آثار برونى آن مي باشد . ما تعريف ماهيت شناخت را به مبحث « انواع ارتباطات شبه كمى ذهن با موضوع در پديده شناخت » موكول كرده ‏ايم ،اين تأخير براى آن است كه نخست با مقدارى از مسائل مربوط به شناخت آشنائى پيدا كنيم ، سپس وارد تعريف شناخت شويم .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۶

خطبه ها خطبه شماره 28 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

28 و من خطبة له عليه السلام

متن خطبه بيست و هشتم

و هو فصل من الخطبة التي أولها « الحمد للّه غير مقنوط من رحمته » و فيه أحد عشر تنبيها 1 أمّا بعد ، فإنّ الدّنيا أدبرت 2 و آذنت بوداع 3 و إنّ الآخرة قد أقبلت و أشرفت باطّلاع 4 ألا و إنّ اليوم المضمار 5 و غدا السّباق 6 و السّبقة الجنّة 7 ، و الغاية النّار 8 أفلا تائب من خطيئته قبل منيّته 9 ألا عامل لنفسه قبل يوم بؤسه 10 ألا و إنّكم في أيّام أمل من ورائه أجل 11 فمن عمل في أيّام أمله قبل حضور أجله 12 فقد نفعه عمله 13 و لم يضرره أجله 14 و من قصّر في أيّام أمله قبل حضور أجله 15 فقد خسر عمله 16 و ضرّه أجله 17 ألا فاعملوا في الرّغبة 18 كما تعملون في الرّهبة 19 ألا و إنّي لم أر كالجنّة نام طالبها 20 و لا كالنّار نام هاربها 21 ألا و إنّه من لا ينفعه الحقّ يضرّه الباطل 22 و من لا يستقيم به الهدى 23 يجرّ به الضّلال إلى الرّدى 24 ألا و إنّكم قد أمرتم بالظّعن 25 و دللتم على الزّاد 26 و إنّ أخوف ما أخاف عليكم اثنتان 27 اتّباع الهوى 28 و طول الأمل 29 فتزوّدوا في الدّنيا من الدّنيا ما تحرزون به أنفسكم غدا 30 قال السيد الشريف رضي اللّه عنه و أقول 31 إنّه لو كان كلام يأخذ بالأعناق إلى الزهد في الدنيا 32 و يضطر إلى عمل الآخرة 33 لكان هذا الكلام 34 و كفى به قاطعا لعلائق الآمال 35 و قادحا زناد الاتعاظ و الازدجار 36 و من أعجبه قوله عليه السلام 37 ألا و إنّ اليوم المضمار و غدا السّباق 38 و السّبقة الجنّة و الغاية النّار 39 فإن فيه مع فخامة اللفظ 40 و عظم قدر المعنى 41 و صادق التمثيل 42 واقع التشبيه 43 سرّا عجيبا 44 و معنى لطيفا 45 و هو قوله عليه السلام : « و السّبقة الجنّة ، و الغاية النّار 46 فخالف بين اللفظين لاختلاف المعنيين 47 و لم يقل : « السّبقة النّار 48 كما قال : « السّبقة الجنّة » 49 لأن الاستباق إنما يكون إلى أمر محبوب 50 و غرض مطلوب . 51 و هذه صفة الجنة و ليس هذا المعنى موجودا في النار 52 نعوذ باللّه منها 53 فلم يجز أن يقول : « و السّبقة النّار 54 بل قال : « و الغاية النّار » 55 . لأن الغاية قد ينتهي إليها من لا يسره الانتهاء إليها 56 و من يسره ذلك ، فصلح أن يعبر بها عن الأمرين معا 57 ،فهي في هذا الموضع كالمصير و المآل 58 قال اللّه تعالى : « قل تمتّعوا فإنّ مصيركم إلى النّار 59 و لا يجوز في هذا الموضع أن يقال : سبقتكم بسكون الباء إلى النار 60 فتأمل ذلك 61 ،فباطنه عجيب 62 ، و غوره بعيد لطيف 63 . و كذلك أكثر كلامه عليه السلام 64 . و في بعض النسخ :

و قد جاء في رواية أخرى « و السّبقة الجنة » بضم السين 65 و السّبقة عندهم : اسم لما يجعل للسابق 66 اذا سبق من مال أو عرض 67 و المعنيان متقاربان 68 ، لأن ذلك لا يكون جزاء على فعل الأمر المذموم 69 و إنما يكون جزاء على فعل الأمر المحمود 70 .

ترجمه خطبه بيست و هشتم

اين خطبه فصلى از خطبه‏ ايست كه با اين جمله آغاز مي شود :

« ستايش مر خداى را كه يأس بر رحمتش راه ندارد » در اين خطبه يازده هشدار وجود دارد 1 پس از ستايش خداوندى ، دنيا پشت گردانده 2 و اعلام وداع مي نمايد 3 آخرت روى آورده و اشراف آگاهانه دارد . 4 هشيار باشيد ، امروز تكاپو 5 و فردا روز سبقت است 6 سبقت بر بهشت 7 و پايان [ عقب‏ ماندگى ] دوزخ 8 آيا بازگشت كننده‏اى از گناه خود پيش از فرا رسيدن مرگش نيست 9 آيا نيست كسى كه پيش از روز سخت و دردناكش براى خود كارى كند 10 . .

هشيار باشيد ، شما در اين زندگانى ، روزگار آرزو مي گذرانيد كه اجل را بدنبال دارد 11 كسى كه در روزگار آرزو و پيش از آنكه اجلش فرا رسد ،عمل نمايد 12 عمل براى او سودمند خواهد بود 13 و مرگى كه به سراغش آمده است ، ضررى براى او وارد نخواهد ساخت 14 و آن كس كه در روزگار آرزويش پيش از آنكه اجلش فرا رسد ، تقصير نمايد 15 عملش خسارت بار 16 و اجلش بضررش تمام خواهد گشت . 17

هشيار باشيد در هنگام خوشى و رغبت چنان عمل كنيد 18 كه در موقع ترس و وحشت عمل مى ‏كنيد 19 .

هشيار باشيد ، من نديده ‏ام مانند كسى را كه جوياى بهشت باشد و بخوابد 20 و گريزان از آتش باشد و در خواب فرو رود 21 .

هشيار باشيد ، كسى را كه حق سودش نبخشد ، باطل ضررش خواهد زد 22 و كسى را كه هدايت راستش نسازد 23 گمراهى به هلاكتش خواهد كشيد 24

هشيار باشيد ، شما به كوچ از اين دنيا مأموريد 25 و به اندوختن زاد و توشه [ براى اين سفر بس طولانى ] راهنمائى شده ‏ايد . 26 وحشتناكترين هراسى كه درباره شما دارم ، دو چيز است 27 پيروى از هوى 28 و درازى آرزو 29 در اين دنيا از خود دنيا توشه ‏اى برداريد كه فردا بتوانيد موجوديت خود را [ آنچنانكه شايسته است ] دارا بوده باشيد 30 سيد شريف رضى اللّه عنه گفته است : « مى ‏گويم : اگر در دنيا سخنى باشد كه گردن‏هاى مردم را بگيرد و بسوى زهد و پارسائى در دنيا بكشاند ، و آنانرا به عمل آخرت وادار بسازد ، همين سخن است . اين كلام براى قطع وابستگى به آرزوها و شعله ‏ور ساختن شراره وعظ و بازداشتن [ از آلودگيها ] كافى است . و از شگفت ‏انگيزترين جملات اين سخن اينست كه مي گويد :

« هشيار باشيد امروز زمان تكاپو است و فردا روز سبقت ، سبقت بر بهشت است و پايان [ عقب‏ماندگى ] دوزخ » در اين جمله باضافه عظمت لفظ و عظمت ارزش معنى و تمثيل راستين و واقعيت تشبيه ، راز شگفت‏انگيز و معناى لطيف وجود دارد و آن رازيست كه در جمله « السبقة الجنه و الغاية النار » نهفته است .

امام دو لفظ مختلف ( السبقة و النار ) آورده است ، زيرا مسابقه همواره درباره امرى نيكو و هدف مطلوب صورت ميگيرد و اين نيكوئى و مطلوبيت از صفات بهشت است . و اين صفت در آتش نيست [ پناه ميبرم بخدا از آتش ] پس جايز نبود كه براى آتش مسابقه را بكار ببرد ، بلكه فرموده است : پايان كار [ تبهكاران ] آتش است ، زيرا ممكن است پايان يك مسير خوشايند براى سير كننده به سوى آن نباشد و ممكن است براى وى خوشايند باشد ، پس صحيح است كه براى هر دو صورت با كلمه « غايت » تعبير نمايد . غايت در اين مورد مانند منزلگه نهائى است . خداوند فرموده است :

« قُلْ تَمَتَّعُوا فَأِنَّ مَصيرَكُمْ اِلَىْ النَّارِ » بگو بهره‏مند شويد در اين دنيا ، زيرا منزلگه نهائى شما آتش است ) و در اين مورد صحيح نيست كه گفته شود : نتيجه مسابقه شما آتش است در اين نكته تأمل و دقت كن . زيرا باطنى شگفت‏انگيز و ژرفائى بس عميق و لطيف دارد . همچنين است اكثر سخنان امير المؤمنين ( ع ) و در بعضى از نسخه‏ها چنين آمده است : و در روايت ديگر « و السبقة الجنة » به ضم سين .

سبقه در لغت عرب نام آن چيزيست كه برنده در مسابقه ميپردازد : مال و ديگر موضوعات مفيد و دو معنى بهمديگر نزديكند ، زيرا آن امتياز كه براى برنده نصيب مى‏شود ، پاداشى براى كار پسنديده است ، نه كار ناپسنديده .

تفسير عمومى خطبه بيست و هشتم

2 ، 3 ، 4 فانّ الدّنيا ادبرت و اذنت بوداع و انّ الآخرة قد اقبلت و اشرفت [ اشرقت ] باطّلاع ( دنيا پشت گردانده و اعلام وداع مينمايد و آخرت روى آورده و اشراف آگاهانه دارد ) ميتابد

هر لحظه‏ اى از زمان كه از آينده مي رسد و بگذشته مي خزد دنيا گامى از ما دور مى ‏شود و بمقدار آن لحظه آدميان را وداع مى‏ گويد

جريان زمان كه لحظه به لحظه ، آن به آن ، رابطه ما را با جهان خارجى و موجوديت خودمان متغير ميسازد . آنچه كه جريان زمان در ارتباط ما با جز خود بوجود ميآورد ، نه توقفى است و نه برگشتى بلكه گذشتن است و بس اگر همه نيروهاى جهان هستى دست بهم بدهند و همه انسانهائى كه در اين كره خاكى زندگى كرده و رهسپار زير خاك گشته‏ اند و آنانكه هم اكنون در روى زمين قدم برميدارند و حتى آنانكه بعد از اين به دنيا خواهند آمد ، با جدى ‏ترين اراده بخواهند كه يك لحظه را براى كمترين مدت متوقف نمايند ،

امكان ‏پذير نخواهد بود . خداوند حكيم چه حكمت متعاليه ‏اى در ساختمان حواس و ذهن و شكل جهان طبيعت بكار برده است كه سريع‏ترين حركت لا ينقطع را بصورت ثابتهائى در برابر لمس ما و ديدگان ما تجسم بخشيده است ، كه به ستاره‏ها مينگريم و ميگوئيم اينها همان ستارگانى هستند كه ديشب ديده بوديم . به درختان مى ‏نگريم و چنين مى ‏پنداريم كه همان درختانى هستند كه ديروز از آنها ميوه چيده‏ايم . اين انسانها موجوداتى هستند كه ساليان متمادى با آنان در حال ارتباط هستيم . اين همان صندلى است كه چند ماه است در اتاق من قرار گرفته و من از آن بهره‏بردارى مينمايم اگر نمايش ثابت در حقايق و رويدادهائى كه در عالم طبيعت پيرامون ما را گرفته ‏اند ، وجود نداشت با اين حواس و ذهن كه ما داريم حتى يك لحظه هم نميتوانستيم با اين حقايق و رويدادها رابطه‏اى برقرار نمائيم بقول مولانا :

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى خلقت از تيزى صنع
مينمايد سرعت انگيزى صنع

پس واقعيات جهان طبيعت در همان لحظه كه از آينده ميرسد و سلام ميگويد ، همان سلامى كه كرده است ، وداع آخرين را هم در برداشته هرگز بار ديگر با ما روياروى نخواهد گشت . براى درك گذشت لحظات زمان ، نخست بر اين جملات زيبا بنگريد : « وقتى كه ترس ساعت تلخ آخرين ، روح ترا چون سايه تيره‏اى دربرگيرد و تجسم مناظر دهشت‏زاى رنج احتضار و كفن مرگ و تابوت و ظلمت جاودانى و گورتنگ و تاريك به لرزه ‏ات در آورد و دلت را به چنگ غم و اضطراب بسپارد ، بزير آسمان رو ، گوش بزمين ، به آب‏ها ،به فضاى پهناور ده ، گوش كن كه ميگويند : روزى چند ديگر خورشيد در مسير خود بهمه جا خواهد نگريست و اثرى از تو نخواهد يافت ، نه در روى زمينت خواهد يافت نه در دل خاك سرد كه كالبد بيجانت را اشكريزان در آن نهاده بودند ، نه در دل اقيانوس كه خشكيها را در برگرفته است .

زمين كه ديرى غذايت داده بود ، طلبش را از تو مطالبه خواهد كرد و ترا دوباره بصورت ذرات خاك در خواهد آورد ، تا روئيدنيها را غذا دهى : هرگونه اثر حيات انسانى را ، ائر وجود فردى ترا از ميان خواهد برد ، تا براى هميشه با عناصر اربعه‏ات در آميزد و بصورت صخره‏اى استوار و بى‏احساست در آورد ، يا خاك سنگين و بى‏حركتت كند كه روستايى جوان و زحمتكش با گاوآهن خود در همش نوردد و آنگاه درخت بلوطى ريشه‏ هاى خود را در درونت بگستراند و در كالبدت فرو برد .

اما گمان مبر كه يكه و تنها روى بدين خانه جاودان ميبرى و در آنجا بى ‏يار و راهنما ميمانى ، زيرا تو در عالم آرزو هم خوابگاهى بهتر از اين نخواهى يافت آنجا كه هستى در كنار رهبران و بزرگان قوم ، كنار پادشاهان و نيرومندان جهان ، كنار خردمندان و خوبان و خوبرويان ، كنار سپيدمويان و روشن‏بينان و صاحبنظران روزگاران كهن ، خواهى خفت كه جملگى در يك خوابگاه بزرگ و پرجلال خانه گرفته‏اند ، و اين ديوارهاى عظيم و صخره‏ هاى پردندانه كه از فرط قدمت با خورشيد برابرى مي كنند ، اين دره‏هاى پهناور كه گوئى پيوسته به انديشه‏هاى عميق فرو رفته‏اند ، اين جنگلهاى كهن و انبوه ، اين رودخانه‏ هائى كه با اين همه جلال و شكوه به راه خود مي روند و اين جويبارها كه با زمزمه شكوه ‏آميز خود از ميان چمنزارها مي گذرند و سيرابشان ميكنند ،و اين اقيانوس بيكران لاجوردين كه همه اينها را در ميان خود گرفته ، جملگى زر و زيور اين گور بزرگ آدميانند .

خورشيد زرين و سيارگان و جمله ميهمانان خوان بيحد و كران آسمان از خلال گذشت اعصار و قرون بر اين آرامگاه تيره مرگ مي تابند ، همه اينها دستى هستند كه به سوى اين خاك نشينان در خواب رفته دراز شده ‏اند .اگر بر بال صبح نشينى يا از صحراى بيكران بگذرى ، يا بميان جنگلهاى انبوهى روى كه رود « ارگون » از ميانشان ميگذرد و درهايشان به روى هر صدائى از جهان بسته است ، تا تنها به صداى خود گوش فرا دهند ، باز همه جا مرگ را فرمانفرما خواهى يافت ، خواهى ديد كه باگذشت سالها ، ميليونها از اين زندگان در اينجا بستر خواب جاودان خويش را گسترده‏اند ، خواهى ديد كه جز مرگ هيچ‏كس در اين سرزمين زنده جاودان نمانده است .

در اين صورت چگونه ممكن است تو در اينجا تنها بمانى و يكه و خاموش دنياى زندگان را ترك‏گوئى و هيچ دوستى از اين سفر دور و درازت آگاه نشود ، همه آنان كه دم برميكشند ، شريك سرنوشت تواند ، تو وقتى كه بدين سفر رفته باشى ،آنكس كه بهم چيز با لبخند مى ‏نگرد ، خواهد خنديد و آنكس كه همه چيز را جدى مى ‏بيند ، افسرده خواهد گشت و در هر دو حال همه دنبال احلام و آرزوهاى خويش را خواهند گرفت ، اما ديرى نمي گذرد كه جمله آنان شاديها و گرفتاريهاى خود را ترك خواهند گفت و براى خواب جاودان به سراغ آن بسترى كه تو در آن خفته‏اى خواهند رفت .

قطار بلند زمانه پيوسته به راه خويش ميرود و همراه خود فرزندان آدم را از نوجوانان سبز خطى كه در بهار عمرند ، تا آنان كه در زير بار سنگين سالها پشت خم كرده‏اند ، از مادران فرسوده تا دختران نو رسيده ، از كودكان زبان ناگشوده تا پيران سپيدمو ، يكايك بنزد تو ميآورد و در كنارت جاى ميدهد ،تا در دنبال آنان نوبت آنهائى فرا رسد كه حتى ديده بروى اين جهان نگشوده ‏اند .

چنان زى كه چون هنگام فرا خواندنت براى شركت در جمع فزون از شمار كاروانيانى رسد كه روى بجانب اين قلمرو مرموز دارند تا در آنجا هر يك در اطاق خاص خود در منزلگه خاموش مرگ‏بار اندازند و خانه گيرند ،تو همچون آن بنده نباشى كه با تازيانه روانه سيه‏ چالش مي كنند . آنكس باش كه با قدمهائى استوار و با قوت دل بجانب اقامتگاه جاودان خويش مي رود ، تا در آنجا روپوش خود را بر بستر مرگ بگستراند و آنگاه بزير آن رود و ديده براى خوابى پر رؤيا و دلپذير بر هم نهد » بريانت . [ تفسير و نقد و تحليل مثنوى ج 8 ] بلى همه اينها صحيح است ، و اين هم يك حقيقت روشنى است كه اگر بخواهيم در روى صخره‏اى استوار از يك كوه بنشينيم و به رفتن و آمدن فصول چهارگانه بهار و تابستان و پائيز و زمستان بنگريم و به تماشاى طلوع و غروب آفتاب و ظهور و زوال زيبائى‏ها و قدرت‏ها و فرسوده شدن همه طراوت‏ها و تجدد مستمر همه نمودها و اشكال تماشا كنيم ، و گمان كنيم آنها همگى ميروند و ما نشسته‏ايم و بتماشاى آنها پرداخته ‏ايم ، بخطا رفته‏ايم ، آرى ، ما خود رفته‏ايم ، ولى با تفكر غلط و خطا :

نيك بنگر ما نشسته ميرويم
مى‏نبينى قاصد جاى نويم ؟

پس مسافر آن بود اى ره‏پرست
كه مسير و روش بر مستقبلست

( مولوى ) هيچ سكون و ركود مرگبارتر از آن نيست كه موجود رونده و پويا احساس ركود و ايستائى نمايد . چه خسارتى زيانبارتر از آنكه آدمى در نقطه‏اى از زندگى بخيال آنكه در ساحل زمان نشسته و گذشت زمان چون جويبارى از كنار او عبور مي كند و كارى با او ندارد ، بتماشاى گذشت زمان قناعت بورزد ، و اين مقدار نفهمد كه نشستن در ساحل خيالى زمان و تماشا به گذشت زمان كه در دگرگونى اشكال و پديده‏هاى طبيعت و وضع موجودى او نمودار مي گردد ، كارى جز پاره پاره كردن وحدت شخصيت او و سپردن هر جزئى از آن ، به آنچه كه در جويبار زمان بگذشته مي خزد ، ندارد .

عامل سازنده موجوديت آدمى و تنظيم كننده ارتباط او با واقعيات ، نگرش به واقعيات گسترده در جويبار زمان است و تلاش براى تحصيل آمادگى بهره ‏بردارى از واقعياتى كه از حال حاضر به بعد امكان‏ پذير خواهدگشت . هر لحظه‏اى كه از آينده ميرسد براى آن كسيكه پيروز بر زمان و با نظاره و اشراف بر آن ، زندگى ميكند ، پيامى از پايان عمر و آغاز ابديت مياورد ، با اينحال نشستن در زير درخت خلقت و تماشا در شاخ و برگ دگرگون شونده آن ، بچه كار آيد ، ماداميكه من نمي دانم دگرگونى اين درخت پرشاخ و برگ خلقت براى رويانيدن ميوه است كه من بايد با تلاش و كوشش شايستگى چيدن ميوه آن را بدست بياورم ، درك و شناخت حركت و دگرگونى چه اثرى براى من خواهد داشت . امير المؤمنين عليه السلام پس از بيان حركت مستمر دنيا و پشت گرداندن آن به زندگان ، هشدار جدى به انسانها مي دهد و مي گويد : 5 ، 6 ، 7 ، 8 الا و انّ اليوم المضمار و غدا السّباق و السّبقة الجنّة و الغاية النّار ( امروز زمان تكاپو و فردا روز سبقت است ، سبقت بر بهشت و پايان [ عقب ماندگى ] دوزخ ) .

زندگى آدمى حركتى است طبيعى كه فقط از آغاز هشيارى به حركت انسانى تحول مي يابد و دنيا براى او ميدان مسابقه مي گردد مسابقه در خير و كمال .

شايد بتوان گفت : عمومى ‏ترين پديده‏اى كه در كره خاكى فراگير همه جانداران است ، حركت و جنبش است . در حقيقت جاندار منهاى حركت مساويست با جاندار منهاى جان . چنانكه انسان منهاى انديشه مساويست با انسان منهاى انسانيت . اين يك مسئله روشنى است كه براى اثباتش نيازى به استدلال و جر و بحث وجود ندارد . آنچه كه مهم است اينست كه اكثريت اسف‏انگيز بنى نوع انسانى حركت بمعناى طبيعى محض آن را دليل موجوديت خود تلقى ميكنند . آنان استدلالى كه به « من هستم » ميآورند ، اينست كه ميتوانند راه بروند ، مكان خود را تغيير بدهند ، از يك موضع ‏گيرى به موضع گيرى ديگر منتقل شوند ، روابط خود را با طبيعت و انسانها دگرگون نمايند در دوران ما اينگونه دلايل با حركت‏هاى سريع‏تر مثلا هزار كيلومتر در يك ساعت با هواپيماهاى مدرن ، تقويت شده‏اند اين حركت همان مقدار دليل موجوديت انسان است كه حركت كازارها و كهكشانها و حركت الكترونها و حركت عقرب و افعى و يك مگس در لجنزار دليل موجوديت اين موجودات ميباشد . سرعت حركت انسان چگونه ميتواند با سرعت حركت نور قابل مقايسه باشد ؟ ولى ميدانيم كه حركت نور كمترين ارزشى در برابر حركت دست يك انسان ندارد كه براى خورانيدن يك جرعه شربت براى بيمارى كه نياز به آن دارد بكار ميفتد . حركت يك انسان از كره زمين به كره ماه با يك تحول انقلابى درونى وى از پستى به رذالت ، چگونه قابل مقايسه ميباشد ؟ اگر يك انسان با سرعتى فوق سرعت نور [ اگر قابل تصور باشد ] همه كهكشانها را در هم نوردد و برگردد ، ولى دو قدم براى انسانى كه در آتش ميسوزد و يا در آب غرق ميشود حركت نكند ، چه كارى انجام داده است ؟ حركت مطلوب ما انسانها است ، اما آن حركتى كه در اصطلاح رهروان كوى حقيقت معراج ناميده مي شود

نه چو معراج زمينى تا قمر
بلكه چون معراج كلكى تا شكر

( مولوى ) در دوران ما مسابقه در سرعت حركات بشدت در جريانست ، اين مسابقه تنها براى سلطه به كرات فضائى است كه اگر تكاپوهاى زمينى براى سبقت گرفتن در ميدان تنازع در بقاء كفايتشان نكند ، از تسخير كرات فضائى بهره بردارى نموده و در همان دور دست‏ها به تعقيب يكديگر خواهند پرداخت .

اگر اين حركت‏ها و سير و سياحتها در كرات و فضاهاى بسيار دور براى مسابقه در خواندن كتاب تكوينى الهى و بهره‏بردارى براى « حيات معقول » انجام ميگرفت ، اولين نتيجه‏اى كه ميداد ، خواب آرام چهار ميليارد و نيم نفوس كره زمين بود كه از آغاز حركت به فضاها و كرات ، به چشمان آنان راه نيافته است كه آيا شيپور مسابقه را براى آدمكشى امروز بصدا در ميآورند يا فردا . در عنوان بحث گفتيم : زندگى آدمى حركتى طبيعى است كه فقط از آغاز هشيارى به حركت انسانى تحول مييابد و دنيا براى او ميدان مسابقه ميگردد مسابقه در خير و كمال .

معناى مسابقه آن مفهوم معمولى و رايج در ميان مردم نيست كه با تحرك حس رقابت صورت ميگيرد ، بلكه منظور اينست كه هشياران زنده و هدفدار با مشاهده عظمت و كمال رهروان منزلگه حقيقت ،به هيجان و تكاپو وادار ميشوند و خود را اعضائى از آن كاروان تلقى ميكنند كه حتى اگر سبقت بر آنان بگيرند برميگردند و گرفتن از دست آنانرا وظيفه و عامل سرعت در حركت ميدانند . در آيات قرآنى در چند مورد دستور به مسابقه داده شده است ، نه مسابقه در ميدان تنازع در بقا و خونريزى ، بلكه براى پاك شدن از آلودگيها و ورود بر جاذبه لقاء اللّه ( ديدار خداوند ) :

سابِقُوا اِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ [ الحديد آيه 21] ( سبقت كنيد به بخشايش پروردگارتان ) و نه براى انحصار قدرت در راه سلطه‏ گرى و برچيدن بساط مسابقه در فضيلت و شرافت و تقواى انسانى .

اُولئِكَ يُسارِعُونَ فِى الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سَابِقُونَ [المؤمنون آيه 61] ( آنان مردمى هستند كه به آيات الهى ايمان آورده‏اند ، در راه وصول به خيرات شتاب ميكنند و آنان براى خيرات سبقت ميجويند ) نه سبقت براى اشباع خودخواهيهاى ويرانگرشان . 9 ، 10 ا فلا تائب من خطيئته قبل منيّته الا عامل لنفسه قبل يوم بؤسه ( آيا بازگشت كننده‏اى از گناه پيش از فرا رسيدن مرگش نيست ، آيا كسى نيست كه پيش از روز سخت و دردناكش بر خود كارى كند . ) آيا ميتوانيم پيش از فرا رسيدن مرگ ، زندگى را پاك نموده و اين امانت الهى را بدون نقص به پيشگاه خداوندى ببريم ؟ آيا ميتوانيم پيش از مشاهده نتايج شرم‏آور پستى‏ها و وقاحتهاى خود ، چاره‏اى بينديشيم و جان خود را از گرداب مهلك سرنوشت نجات بدهيم ؟

آرى ، ميتوانيم . مگر ما انسان نيستيم ؟ مگر ما آن قدرت را نداريم كه آدرس جان خود را پيدا كنيم ؟ آرى اين قدرت را هم داريم . مگر ما نميدانيم كه

اين جهان كوهست و فعل ماندا
سوى ما آيد نداها را صدا

( مولوى ) آرى ، اين را هم ميدانيم . مگر ما اسرار آميز بودن جهان هستى و سكوت پرغوغاى جهان را در مجراى قوانين درك نمي كنيم ؟ آرى ، اين حقيقت را هم درك مي كنيم . بالاتر از اينها ، ما كه براى هر بعدى چه زمانى و چه هندسى و چه ساكن و چه متحرك ، نميتوانيم پايان و ساحلى درك كنيم ،چه شده است كه اين ساحل و پايان را براى روح يا شخصيت خود قطعى تلقى مي كنيم ؟ آرى ، حيات روحى مادر اين چند روزه خلاصه نمي شود ، ما نابود نمي شويم ، ما از پلى بنام مرگ عبور مي كنيم . اگر در عالم ماده چنين قانونى را مى ‏پذيريم كه « هيچ موجودى معدوم نمي شود و هيچ معدومى موجود نمي گردد » با كدامين دليل وقتى كه به عاليترين محصول كارگاه خلقت كه صدها اصول زيربنائى و روبنائى طبيعى آنرا بنام حيات بوجود آورده است ميرسيم ، آنرا از قانون مزبور مستثنى ميدانيم ؟ و مي گوئيم :

يا سبو يا خم مى يا قدح باده كنند
يك كف خاك در اين ميكده ضايع نشود

فقط مخصوص به مواد عالم طبيعت است و راهى به حيات ندارد ؟ ما مى‏بينيم حيات در آن هنگام كه در كانال وجود انسان به جريان ميفتد ، موجب به وجود آمدن روان [ يا روح ، شخصيت ، من ] ميگردد . اين روح با دلايلى كافى وجود دارد ، اگر از كلمه روح قهر كرده‏ايد ، بگوئيد : شخصيت كه مبناى مسائل فراوانى از روانشناسى و روانپزشكى و روانكاوى است ، وجود دارد .و اگر با كلمه شخصيت هم ميانه خوبى نداريد ، بگوئيد : من وجود دارد .

اگر او را هم قاچاق تلقى كرديد ، بگوئيد : يك خود وجود دارد كه مديريت اجزاء داخلى و خارجى بدن و نيروهاى ذهنى و درونى را بعهده دارد . اين خود موجود شده است ، آيا همه اجزاء و پديده‏هاى جهان طبيعت مشمول قانون « هيچ موجودى معدوم نميشود و هيچ معدومى موجود نميشود » بوده و خود يا روح يا شخصيت يا من است كه فقط از قانون مزبور استثناء شده است ، يعنى با اينكه بوجود آمده است ، معدوم ميگردد ، ؟ اين حيات و شخصيت بوجود آمده بجهت ارتكاب گناهان آلوده ميشود و از شايستگى ورود در جاذبه كمال كه پايانش جاذبه لقاء اللّه ( ديدار خدا ) است ، ساقط ميگردد . هيچ چاره‏اى براى جلوگيرى از اين سقوط وجود ندارد مگر پاك ساختن حيات و شخصيت كه جز با جبران آن تباهى‏ها كه بر حيات مردم وارد آورده است و جز بوسيله توبه كه پاكسازى درون است ، امكان‏پذير نمي باشد .

آيات قرآنى كه دستور به توبه ميدهد در موارد متعددى آمده است .

اين آيات را ميتوان به گروه‏هائى متنوع تقسيم كرد از آنجمله :

گروه يكم بجهت اهميت پديده توبه كه عبارتست از تجديد رابطه ميان انسان و خدا ، در چند مورد خداوند خود را با كلمه تواب توصيف فرموده است از آنجمله :

اِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحيمُ [ البقرة آيه 37 و 54 و التوبه 104 و 118] ( قطعاً خدا است كه حتماً پذيرنده توبه و مهربان است .

اِنَّكَ اَنْتَ التَّوابُ الرَّحيمُ [ البقره 128] پروردگارا ( ( قطعاً توئى پذيرنده توبه و مهربان )

وَ اَنَا التَّوَّابُ الرَّحيمُ [ البقره آيه 163] ( و منم پذيرنده توبه و مهربان )

وَ اِنَّ الْلَّهَ تَوَّابٌ حَكيمٌ [ النور آيه 10] ( و قطعاً خداوند پذيرنده توبه و حكيم است ) در اين آيات در اغلب موارد پس از كلمه تواب ، كلمه رحيم آمده است كه بر ارتباط توبه‏پذيرى خداوند متعال با محبت و مهربانى او بر بندگانش دلالت ميكند . و در يكى از آيات پس از كلمه تواب ، كلمه حكيم آمده است .

اين تنوع براى آنست كه گمان نرود كه محبت و مهربانى خداوندى براى پذيرش توبه يك وصف ثانوى است ، بلكه اين پذيرش بر مبناى حكمت عاليه الهى است كه :

چنين شنيدم كه لطف يزدان بروى جوينده در نبندد
درى كه بگشايد از حقيقت بر اهل عرفان دگر نبندد

( حكيم صفا اصفهانى ) اين حكمت الهى باز شدن درى است كه آدمى بروى خود مى ‏بندد و خود را از ديدار خداوندى كه همواره با او است وَ هُوَ مَعَكُمْ اَيْنَما كُنْتُمْ [ الحديد آيه 4] محروم مي سازد ، بار ديگر دست دراز مي كند و آن در را باز مي كند ، اين در باز كردن توبه ناميده مي شود . خداونديكه مقصود خود را از آفرينش و مسير آنرا چنين بيان نموده است كه :

اِنَّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَيْهِ راجِعُونَ [البقره آيه 151] ( ما از آن خدا و به سوى او برميگرديم ) محال است كه از مقصود خود تخلف كند و خلاف وعده و قولش عمل كند :

وَ مَنْ اَصْدَقُ مِنَ الْلَّهِ قيلاً [النساء آيه 122] ( و كيست راستگوتر از خدا ) وَ لَنْ يُخْلِفَ الْلَّهُ وَعَْدَهُ [الحج آيه 47] ( خداوند هرگز خلاف وعده نميكند ) پس خداوند بشر را از آن خود قرار داده و همواره با او است . اين بشر نادان و خودخواه است كه خود را از جوار ربوبى كنار ميكشد و چاره كنار رفتن و دور شدن ، برگشتن دوباره است . و پذيرش الهى اين بازگشت را حكمتى است كه از محبت و مهر الهى ناشى مى‏شود كه بادورى بشر از او ،او از بشر دور نمي گردد .

پيش از آنكه نتايج اعمال زشت ، ما را بروز سياه بنشاند ، پيش از آنكه وقاحتها و بيشرميهاى ما از لابلاى سطوح زندگى ما باز شوند و در برابر ديدگان ما مجسم گردند ، در پاكسازى اوراق حيات بكوشيم و مانند كودك عاصى كه از دامان مادر مهربان فرار كرده است ، بار ديگر به دامان عطوفت و مهر الهى برگرديم . پيش از آنكه وجود ما از نيروها و استعدادها خالى شود و سرمايه زندگى را سكه به سكه ببازار هوى و هوس آورده ، آنها را مستهلك بسازيم ،آرى :

پس به هر ميلى كه دل‏خواهى سپرد
از تو چيزى در نهان خواهند برد

مولوى پيش از آنكه محتواى دو رباعى زير سرگذشت ما را توصيف نمايد :

افسوس كه ايام جوانى بگذشت
سرمايه عمر جاودانى بگذشت

تشنه بكنار جوى چندان خفتم
كز جوى من آب زندگانى بگذشت

يك چند به كودكى به استاد شديم
يك چند به استادى خود شاد شديم

پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك بر آمديم و بر باد شديم

عمل كنيم ، بلى عمل كنيم . راه بيفتيم ، بكوشيم ، زيرا روز تجسم از دست دادن سرمايه روح روزى بس وحشتناك است . روزى است كه دست بر سر و زانو زدن هيچ نتيجه‏ اى نخواهد بخشيد .

تا رسد دستت به خود شو كارگر
چون فتى از كار خواهى زد به سر

اين بيت را استادم حكيم متأله و عارف ربانى مرحوم آقا شيخ مرتضى طالقانى كه در حدود دو سال به محضر درسش در آستانه اقدس امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام ( نجف اشرف ) موفق بودم . يكروز پيش از چشم بستن از اين دنيا و پرواز بسوى ابديت خواند . وقتى كه اين بيت را بعنوان توصيه نهائى براى من خواند . از اعماق دلش چنان لا اله الا اللَّه گفت كه هنوز وقتى بيادش ميفتم ، ميلرزم . 11 ، 12 ، 13 ، 14 ، 15 ، 16 ، 17 الا و إنّكم فى ايّام امل من ورائه اجل ، فمن عمل فى ايّام امله قبل حضور اجله فقد نفعه عمله و لم يضرره اجله و من قصّر فى ايّام امله قبل حضور اجله فقد خسر عمله و ضرّه اجله ( هشيار باشيد ، شما در اين زندگانى ، روزگار آرزو ميگذرانيد كه اجل را به دنبال دارد . كسى كه در روزگار آرزو و پيش از آنكه اجلش فرا رسد عمل نمايد ، عمل براى او سودمند خواهد بود و مرگى كه به سراغش آمده است ، ضررى بر او وارد نخواهد ساخت و آنكس كه در روزگار آرزويش پيش از آنكه اجلش فرا رسد ، تقصير نمايد ، عملش خسارت بار و مرگى كه به سراغش ميآيد ، بضررش تمام خواهد گشت . )

آرزوهاى ما چونان قشر باريكى از نفت است كه روى آب شعله ‏ور باشد

درباره پديده آرزو ، انسان‏شناسان و اخلاقيون مطالب قابل توجه فراوانى گفته‏اند . آنچه كه به محتويات جملات امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه مربوط است . اينست كه اين زندگانى طبيعى كه هر كسى چند روزى كم و بيش از آن برخوردار است ، مانند آن دريا است كه امواجش آرزوها و اميدها و خواسته‏ها و اراده‏ها و اشتياقها است و جاى ترديد نيست كه براى بوجود آمدن اين امواج چه به نتيجه برسند و چه به نتيجه نرسند ، نيروها صرف مى‏شود و زندگى مستهلك ميگردد و در هر حال پايان همه آنها مرگ است .

اگر اين اميدها و آرزوها مفيد بحال زندگى مادى و معنوى بوده باشند مقدمه‏اى براى عمل مثبت خواهند بود و اگر بى‏اساس و بيفايده بوده و معلول خيالات پا در هوا باشند ، هم نيروهاى مغزى و روانى مستهلك شده است و هم دست آدمى خالى از عمل ميباشد . پس در اين زندگانى كه عمده عامل محرك آن ، اميدها و آرزوها است ، خرد حكم ميكند كه آنها را با اعمال صالحه عينى تحقق ببخشد . در اين هنگام اعمال مفيد انجام داده و مرگى كه به سراغش خواهد آمد ضررى به او نميرساند . و بالعكس ، كسى كه در روزگار اميدها و آرزوها كوتاهى كند ، و نتواند آنها را براساس خرد و وجدان تنظيم نموده و در عمل از آنها بهره‏بردارى نمايد ، عملش خسارت‏بار و مرگش ضرربار خواهد بود . 18 ، 19 الا فاعملوا فى الرّغبة كما تعملون فى الرّهبة ( هشيار باشيد ، در هنگام خوشى و رغبت چنان عمل كنيد كه در موقع ترس و وحشت عمل مي كنيد . )

عمل در روزگار خوشى و عمل در روزگار ناخوشى

در آن هنگام كه آدمى در خوشى ‏ها و لذايذ غوطه‏ ور است ، توجهى به عظمت تعهد و تكليف و وابستگى به خدا و محاسبه اعمالى كه انجام ميدهد ،ندارد . گوئى در موقع اشتغال سطوح روان آدمى با خوشى‏ها و لذايذ ،تفكر و تعقل از كار ميفتد و گمان مي برد آنچه كه « بايد بشود » همان است كه وى در آن غوطه ‏ور است . ولى در آن هنگام كه روزگار درد و ناخوشى ميرسد ،مضطرب و مشوش مي گردد و رو به خدا مي برد و خود را به تعهد و تكليف وابسته مى ‏بيند . اين پديده احمقانه باعث شده است كه بعضى از متفكران گفته‏ اند كه :

گرايش‏هاى دينى معلول ترس و ناتوانى و احساس درماندگى است

وقتى كه از راسل مى‏پرسند : « علت اينكه در طى قرون ، بشر آنچنانكه پيدا است ، خواستار مذهب بوده است ، چيست ؟ » چنين پاسخ ميدهد « من اصولا فكر ميكنم كه علت اين خواستارى ترس بوده است ، چون بشر خود را تا حدى ناتوان مى‏بيند و سه عامل است كه موجبات ترس او را فراهم مي آورد : يكى طبيعت است كه بوسيله صاعقه به او ضربه ميزند يا بوسيله زلزله او را در كام خود فرو مي برد . ديگر از عوامل ترس ، عامل خود انسانست كه ميتواند همنوعان خود را بوسيله جنگ تلف كند . عامل سوم كه ارتباط زيادى با مذهب دارد ، شهوات شديد او هستند كه ميتوانند به انسان صدماتى وارد كنند و آنها در لحظات آرامش زندگى از آنچه از دست داده‏اند ، پشيمان ميشوند و مذهب موجب ميشود كه تعديلى در ترس و وحشت آنها به عمل آيد » [توضيح و بررسى مصاحبه برتراندراسل وايت ص 157 و 158] پاسخ اين مطالب كه راسل ابراز ميدارد در كتاب « توضيح و بررسى مصاحبه برتراندراسل وايت » داده شده است . با اينحال مسائلى را در اين مبحث مطرح و جملاتى را از همان كتاب نقل مى ‏كنيم :

آقاى راسل در پديده مذهب نتوانسته است ، يا بجهت حساسيتى كه به مذهب دارد ، نخواسته است ، علت و فايده را از يكديگر تفكيك كند . همه آنچه را كه در بالا بعنوان علت و انگيزه گرايش به مذهب ذكر كرده است ،فايده مذهب است ، نه علت و انگيزه آن . بدين معنى كه انسان معتقد به مذهب مي تواند ناملائمات و شكنجه‏ هاى زندگى را كه بدون اختيار به او هجوم مي آورند ، به مشيت الهى كه در نظم جهان هستى جلوه‏گر است ، نسبت داده و آنها را تحمل نمايد ، ولى علت و انگيزه گرايش به مذهب مسائل ديگرى است ، از قبيل :

1 احساس عظمت در دستگاه هستى و اينكه اين دستگاه بزرگ نمي تواند خودبخود بوجود بيايد و هيچ تفسير و توجيهى را جز وابستگى به موجود برين نمى ‏پذيرد .

2 احساس تكليف خود شگفت‏ انگيزترين احساسى است كه نمي تواند به طبيعت سودجوى آدمى مستند باشد ، در صورتيكه همه رشديافتگان « حيات معقول »اين احساس با عظمت و با شكوه را بدون انگيزه سود و زيان در درون خود در مى‏ يابند . اين همان راهى است كه متفكران زيادى مانند كانت را وادار به اعتقاد به خداوند مي نمايد .

3 دريافت مفهوم كمال در عالى‏ترين حد كه مبناى فيلسوفان برجسته‏اى مانند انسلم و دكادت و از شرقى‏ها مولانا جلال الدين و محقق مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى معروف به كمپانى بوده است .

4 نظم شگفت‏انگيز هستى كه منشاء بروز قوانين در مغزهاى خوانندگان اين كتاب بزرگ ميباشد .

5 فطرت پاك از آلودگيها و كثافت‏هاى تاريك كننده ، نه اين فطرت كه در گرد و غبار اصطلاحات فلسفى پوشيده ميشود ، آشكارترين و نيرومندترين عامل گرايش به تكامل مذهبى است كه در فلسفه‏ هائى كه براى شطرنج بازيهاى ذهنى بوجود ميآيند ، قاچاق تلقى مي شود ، در حاليكه فطرت يا وجدان پاك در همه كتاب‏ها و آثار ادبى سازنده از ايليادهاى هومر گرفته تا رسالة الطير و حى بن يقظان و سلامان و ابسال تا بينوايان ويكتور هوگو و جنگ و صلح تولستوى و مثنوى مولانا جلال الدين و صدها اثر انسانى سازنده كه اطلاعات بسيار عالى از اعماق درون آدمى ميدهند ، اساسى ‏ترين نقش را بعهده گرفته است .

بطور قطع ميتوان گفت : اگر از همه آثار بزرگ انسانى فطرت و وجدان را حذف كنيم ، يك جمله براى خواندن در آن كتابها و آثار باقى نميماند ، مگر چيزهائى كه به ضرورت حس و عقل براى همگان روشن است و توضيح و تفسير آنها در كتابهائى كه مخصوص بخود آنها است ، مورد تحقيق و بررسى قرار مي گيرند .

6 اين سئوال را كه چرا ابن ملجم مرادى بد است و على بن ابيطالب ( ع ) خوبست ؟ با هيچ منطق و مغالطه و شوخى نميتوان پاسخ داد ، مگر اينكه بگوئيم : حق و حقيقتى ثابت و مستند به خدا وجود دارد كه على بن ابيطالب ( ع )طرفدار آنست و ابن ملجم از آن حق و حقيقت منحرف است . پس اينكه راسل و امثال او چه پيش از او و چه بعد از او ، ميگويند : خداجوئى و گرايش به مذهب معلول ترس و ناتوانى و بدبختى است ، با نظر به خود واقعيت مذهب نبوده ، بلكه با نظر به عوارض يا فوايد آن ميباشد .

7 اين عبارت آناتول فرانس را دقت فرمائيد : « قدرت و نيكوكارى اديان است كه به آدمى علت وجود و عواقب كار را تعليم ميدهد ، وقتى كه ما اصول عقايد فلسفى الهى را طرد نمائيم ، چنانكه تقريباً ما همه در اين عصر علم و آزادى فكر ، چنين ميكنيم ، وسيلة ديگرى باقى نمي ماند كه بدانيم چرا بدنيا آمده‏ايم و بچه‏كار بدين جهان قدم گذاشته ‏ايم . . . » [ باغ اپيكور آناتول فرانس ص 31] ملاحظه ميشود كه خود اين سئوال كه « چرا باين دنيا آمده‏ايم و بچه كار بدين جهان قدم گذاشته‏ايم ؟ » هيچ پاسخى جز اعتقاد بيك حكمت عالى كه از حكيم مطلق در اين جهان بوجود آمده است ، ندارد .

يك نگاه دقيق به ترس و رابطه آن با مذهب

چنانكه در كتاب « توضيح و بررسى مصاحبه برتراندراسل وايت » گفته شده است : ترس يك پديده روانى مشخصى است كه علائم و آثار فيزيولوژيك خاصى را در بدن نمودار ميسازد كه در مباحث روانى مطرح و بررسى ميشوند و ترس را ميتوان به اين نحو توضيح داد كه در هنگام يقين يا احتمال فقدان يا نقص توازن و تعادل طبيعى يا روانى ، پديده ترس نمودار ميگردد . البته ميدانيم كه اين تعريف پديده ترس را كاملا روشن نميسازد ، ولى اين نقص تعريف مخصوص به پديده ترس نيست ، بلكه در همه پديده‏ها و فعاليتهاى روانى وجود دارد ، زيرا ما در هنگام بررسى آن پديده‏ها و فعاليتها با نمودهاى فيزيكى داراى رنگ و شكل و كميت و ديگر نمودها روبرو نيستيم ، حالا بايد ديد آيا اينكه مذهب مولود ترس است ، سخنى درست است يا نه ؟ ميگوئيم : آن ترس كه مولود نادانى است ، بايستى با برطرف شدن نادانى ، ترس نيز مرتفع گردد .

مستند ساختن مذهب به اينگونه ترس كه مولود نادانى است ، درباره هزاران فيلسوف و دانشمند خداشناس و مذهب‏ گراى كه باواقعيات جهان هستى و لو بوسيله درك يك عده قوانين كلى آشنائى دارند ، كاملا خلاف واقع است ،زيرا اينان نه تنها با تقليل جهل و نادانى ‏شان از خدا و مذهب بى ‏نياز نگشته ‏اند ،بلكه اغلب آنان ، با پيشرفت در علم و جهان‏بينى كه داشته‏اند ، خود را با خدا آشناتر و به مذهب متمايل ترديده‏اند . آيا دكارت نميگفت : « ماده و حركت را بمن بدهيد ، من جهان را براى شما بسازم » اين متفكر حداقل جهان را از ديدگاه خودشناخته و بجهت نادانى درباره جهان مبتلا به بيم و هراس نبوده است . اين متفكر با چنين ادعائى دو دليل تازه به دلايل اثبات وجود خداوندى آورده است . از طرف ديگر ميبايست با پيشرفت علم و جهان‏بينى‏ها مسئله خدا و مذهب بكلى از جوامع منتفى شود ، با اينكه عملا چنين چيزى وجود ندارد ، بلكه گرايشهاى مذهبى و عرفانى در همه جوامع بطور روزافزون پيش مي رود .

اشتغالات تخديرى مانند بعضى از هنرها و مايعات الكلى و دعاوى اومانيستى نتوانسته است جلو پيشرفت اين گرايش‏ها را بگيرد . اينكه گفته مي شود :

هراندازه علم پيشرفت كند ، بى‏ نيازى از خدا و مذهب بيشتر احساس مي شود ،خطاى بزرگى است كه برخى از مردم « علم‏زده » مرتكب ميشوند ، زيرا پيشرفت علم نيست كه با مذهب به پيكار برخيزد و هيچ دانشمند آگاهى براى طرد مذهب تاكنون به فرمولهاى علمى استناد ننموده است ، بلكه آنچه كه ديده ميشود اينست كه دانشمندانى از زنگوله‏ هائى كه بپاى دين بسته ‏اند ،متنفرند و متدينانى كه استنتاج نارواى لا مذهبى از علم را مى ‏بينند ، اظهار ناراحتى و انزجار از دانشمند مي نمايند .

شگفتا ، قرنهاى طولانى است كه دين و علم را بجان هم انداخته‏اند ، ولى تاكنون نه تنها هيچ يك از آندو ، ديگرى را بر زمين نزده است ، بلكه هر دو در قلمرو مخصوص بخود ، مشغول حركت و انجام وظيفه بوده ، گاهگاهى هم به كمك و تعاون همديگر مي شتابند . بلكه بقول افراد فراوانى از دانشمندان و جهان‏بينان خردمند زيربناى مسائل علمى با اصول عالى دين اشباع شده است .

اگر ترس باعث ميشود كه . . .

اگر ترس باعث مي شود كه يك مشت انسانهاى بينوا و ناتوان با حمايت از آورندگان اديان برخيزند و اصول سازنده زندگى را بر جوامع تعليم بدهند .

اگر ترس باعث مي شود كه حتى خود آقاى راسل تمدن و فرهنگ مسلمانان ( مردم ترسيده ) را بستايد . [مجله هلال پاكستان شماره 12 ص 9] اگر ترس باعث ميشود كه عده ‏اى با گرايش به اسلام برخيزند و انسان را به ارزش نهائى خود برسانند :

اِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ اَوْ فَسادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ الْنَّاسَ جَميعاً وَ مَنْ اَحْياها فَكَاَنَّما اَحْياَ النَّاس‏ جَميعاً [ دو داستان كوچك در ارزش كار فقط بعنوان نمونه عملى در دين اسلام ، در اينجا مي آوريم :

داستان يكم در كتاب وسائل الشيعه شيخ حر عاملى در باب جهاد چنين آمده است كه : پيرمردى نابينا در حاليكه گدائى ميكرد ، عبور مينمود . على ( ع ) اين منظره رقت‏بار را ديد ، پرسيد اين چه وضعى است ؟ گفتند : مرديست مسيحى على ( ع ) با حال پرخاش فرمود : اين مرد در جوانى براى جامعه شما كار كرده است ، اكنون كه پيرمرد شده از زندگى ممنوعش كرديد از بيت المال براى او مقررى بدهيد .

داستان دوم مربوط به ابوذر غفارى است كه هنگاميكه در ربذه از دنيا ميرفت و كسى جز همسرش با او نبود ، گفت : برو كنار جاده بايست ، به كاروانيانى كه از آن جاده عبور ميكنند ، بگو : بيايند و جنازه مرا دفن كنند . همسرم ، من از اين دنيا فقط يك گوسفند دارم ، وقتى كه آنان براى دفن من حاضر شدند ، بآنان بگو اين گوسفند را ذبح نمايند و بخورند و براى من مجانى ( مفت ) كار نكنند . آيا ، ترس باعث بروز اين عظمت انسانى گشته است ؟] ( بطور قطع ، هركس كه انسانى را بدون عنوان قصاص يا افساد در روى زمين بكشد ، چنانست كه همه انسانها را كشته است و هر كس كه يك انسان را احياء نمايد ، چنانست كه همه انسانها را احياء نموده است ) .

اگر ترس باعث مي شود كه يك مشت انسانهاى ترسيده ( مسلمانان ) در اواخر قرن دوم هجرى هشتاد دانشكده و كتابخانه‏اى داراى ششصد هزار مجلد كتاب در اسپانيا بوجود بياورند و بقول كارشناسان تاريخ علوم ، علم را از سقوط حتمى نجات بدهند .

اگر ترس باعث مي شود كه اسلام نه تنها براى انسانها ، بلكه حتى براى حيوانات هم عالى‏ترين حقوق را بوجود بياورد .

اگر ترس باعث مي شود كه از ميان انسانهائى كه توماس هابس معرفى ميكند ، على بن ابيطالب و ابوذرها ساخته شوند .

اگر ترس باعث مي شود كه وحشى‏ترين اقوام تاريخ بنام مغول به سرزمين مردم ترسيده ( مسلمانان ) بريزند و آنان را پايمال كنند ، ولى تدريجاً خود آنان هويت انسانى را از اسلام پذيرفته و تمدن بوجود بياورند .

اگر ترس باعث مي شود كه معظم‏ترين بيمارستانهاى دنيا در قرون وسطى مانند بيمارستان سلطان قلاوون در قاهره بوجود بيايد .

اگر ترس باعث مي شود كه كار چنان ارزش خود را دريابد كه ارزش شناسان را در بهت فرو برد . . .

اگر ترس عامل آن همه پيشرفت و سازندگى درباره انسان است ، ايكاش همه انسانها بترسند و همه جوامع از اين ترس انسان‏ساز و جهان‏ساز برخوردار باشند .

قرآن گرايش به خدا را به انگيزگى ترس و اضطراب توبيخ مي كند

آيات قرآنى با بيانات گوناگون گرايش به خدا را به انگيزگى ترس و اضطراب ، توبيخ و محكوم مي نمايد . بعنوان نمونه :

1 وَ اِذا مَسَّ الأِنْسانَ الْضُرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ اَوْ قاعِداً اَوْ قائماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَاَنْ لَمْ يَدْعُنا اِلى‏ ضُرِّ مَسَّهُ [يونس آيه 12] ( و هنگاميكه ضررى بر انسان وارد ميگردد ، ما را به پهلو و در حال نشستن و ايستادن ميخواند ، و هنگاميكه ضرر را از وى مرتفع ساختيم ، براه خود ميرود ، گوئى همان نيست كه ما را براى برطرف ساختن ضررى كه به او وارد شده بود ، ميخواند ) پس از بررسى و تحقيق در مطالبى كه در اين مبحث ( ترس و مذهب ) متذكر شديم . حال ميتوانيد تناقض گوئى بعضى از متفكران نامور مغرب زمين را در اين مبحث ، ببينيد و در شگفتى فرو رويد . برتراندراسل به پيروى از بعضى متفكران قرن نوزدهم ميگويد : « من اصولا فكر ميكنم كه علت اين خواستارى ( خواستارى مذهب كه بشر در طى قرون از خود نشان داده است ) ترس بوده است ، چون بشر خود را تا حدى ناتوان مى‏بيند و سه عامل است كه موجبات ترس او را فراهم ميآورد : يكى طبيعت است كه بوسيله صاعقه به او ضربه ميزند ، يا بوسيله زلزله او را در كام خود فرو ميبرد و ديگر از عوامل ترس عامل خود انسان است كه ميتواند همنوعان خود را بوسيله جنگ تلف كند .

عامل سوم كه ارتباط زيادى با مذهب دارد ، شهوات شديد او هستند كه ميتوانند به انسان صدماتى وارد كنند و آنها در لحظات آرامش زندگى از آنچه از دست داده‏اند ، پشيمان ميشوند و مذهب موجب ميشود كه تعديلى در ترس و وحشت آنها به عمل آيد . [توضيح و بررسى مصاحبه براتدراسل وايت ص 157 و 158] ممكن است مطالعه كننده محترم بگويد : راسل در اين عبارات ترس را بعنوان انگيزه گرايش به مذهب مطرح نموده است ، ولى صريحاً اين ترس را محكوم ننموده است . پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا راسل آگاه‏تر از آنست كه از معناى ترس كه معلولى از ناتوانى بشرى است غفلت بورزد .

ترس چنانكه در گذشته بيان نموديم عامل نفى مقاومت در برابر پديده مضر بوده و با برطرف شدن آن عامل مضر بايد مذهب نيز منتفى شود . در صورتيكه احتمال محاسبه فوق طبيعى در زندگى انسان‏ها با هيچ دليلى تاكنون مردود شناخته نشده است و آنگهى راسل چگونه ميتواند ترس مزبور را سازنده تلقى كند ، با اينكه در همين مصاحبه صريحاً گفته است : مذهب براى بشر مضر بوده‏است . حال شما اين قضاوت انتقادى را در نظر بگيريد و سپس جملات زيرا را از همين راسل مطالعه فرمائيد : « از گروه مردان بزرگى كه در تاريخ بشرى تجلى بيشتر نموده و بيشتر برجسته بوده‏اند ، عده‏اى در جهت منافع بشريت گام برداشته‏اند و گروهى ديگر درست در نقطه مقابل آنان بوده‏اند . عده‏اى نظير فقهاى بزرگ و نوآوران مذهبى تا آنجا كه قدرت و توان داشته ‏اند ، كوشيده ‏اند انسانها را مجبور سازند تا نسبت بيكديگر كمتر ظلم و تعدى روا دارند و نسبت به همنوع مهربانتر باشند ،برخى از دانشمندان بما آگاهى بخشيده و امكان داده ‏اند تا جريانات طبيعى را درك كنيم ، هر چند ممكن است از اين آگاهى‏ها و دانشها بخطا بهره جسته شود ، ولى بهر حال فى حد ذاته دانش چيز باشكوهى است . عده‏اى مانند شاعران و آهنگسازان و نقاشان به هستى و زندگى زيبائى بخشيده‏ اند ، به نحوى كه در لحظات نوميدى و دلتنگى اين زيبائيها رنجهاى بشرى را تحمل‏پذير مي سازد . اما عده‏اى ديگر از اين مردان بزرگ همانند آن عده نخست توانا و در مسيرشان كاملا موفق بوده‏اند ، ولى آنچه كه انجام داده ‏اند درست در نقطه مقابل گروه اول بوده است .

فكر نميكنم از وجود چنگيزخان ثمره‏اى به بشريت رسيده باشد ، من نميدانم از روپسپير چه فايده‏اى به بشريت رسيده است و به سهم خويش هيچ دليلى نمى‏بينم كه سپاسگزار لنين باشم . اما همه اين افراد اعم از خوب و بد داراى ويژگى ميباشند كه من بهيچ روى آرزو نمي كنم كه اين ويژگيها در جهان نابود گردد و آن قدرت و ابداع فردى ، استقلال فكرى ، و قدرت تخيلى فوق العاده بوده است . فردى كه داراى اين ويژگيها است قادر است كارهاى خير بسيار كند ، همانطور كه ميتواند گام در راه شر گذارده بسيار آسيب برساند و اگر قرار باشد كه بشريت در غرقاب تاريكى غوطه ‏ور نشود ، هركس مي بايست آرزو نمايد بينشى را كه اين افراد برتر بدست مي آورند ، جهت نفع بشرى باشد .

احتمالا تفاوت اندكى بين طبيعت يك جانى و طبيعت يك سياستمدار وجود دارد . [ قدرت و فرد راسل ص 60] ملاحظه ميشود كه راسل در اين تقسيم‏بندى عالى ‏ترين ارزشها را به علماى الهى و مذهبى داده است . در عبارت ديگر ميگويد : « بدعت‏گذاران اخلاقى و مذهبى تأثير عظيم بر زندگى ، انسانها نهاده ‏اند . هر چند كه بايد اذعان داشت كه هميشه آن تأثيرى را كه مورد نظر آنان بوده است ، بجاى نگذارده‏اند ولى من حيث المجموع اين تأثيرات مثبت و سودمند بوده است » [مأخذ مزبور ص 55] آيا ترس ميتواند آن دانش و بينش و احساس عظمت را بوجود بياورد كه گروهى بانگيزگى مذهب ، عاشقانه در جهت منافع بشرى گام بردارند ؟

2 وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ثُمَّ اِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَأِلَيْهِ تَجْأَروُنَ .ثُمَّ اِذا كَشَفَ الْضُّرَّ عَنْكُمْ اِذا فَريقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ [ النحل آيه 53 و 54] ( هر نعمتى كه براى شما است ، از خداوند است سپس موقعى كه ضرر بر شما رسيد ، به او پناهنده ميشويد . سپس وقتى كه ضرر را از شما منتفى ساخت ، گروهى از شما به پروردگارشان شرك ميورزند ) توضيح جمله اول آيه ، نعمت‏ها و خوشى‏هاى زندگى را بياد ميآورد و بمردم هشدار ميدهد كه همه حالات خوش زندگى هم از خدا است ، چرا در آنمواقع خدا را بياد نميآوريد و فقط در موقع اضطرار پناهنده به او ميشويد

3 وَ لَوْ رَحِمْناهُمْ وَ كَشَفْنا ما بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ لَلَجُّوا فى‏ طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ [ المؤمنون آيه 75] ( و اگر ما به آنان رحم كنيم و ضررى را كه به آنان رسيده است مرتفع بسازيم ،در طغيانگرى كورانه و گمراهانه خود لجاجت ميورزند )

4 وَ اِذا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنيبينَ اِلَيْهِ ثُمَّ اِذا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ نَسِىَ ما كَانَ يَدْعُوا اِلَيْهِ مِنْ قَبْلُ وَ جَعَلَ لِلَّهِ اَنْداداً لِيُضِلَّ عَنْ سَبيلِهِ قُلْ تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَليلاً اِنَّكَ مِنْ اَصْحابِ النَّارِ [ الزمر آيه 8]( و هنگاميكه براى مردم ضررى رسيد ، پروردگارشان را در حاليكه به او بازگشت نموده‏ اند ، ميخوانند ، سپس هنگاميكه نعمتى از خود به آنان بخشيد ، آنچه را كه پيش از حالت خوشى بسوى آن ميخواند ، فراموش ميكند و براى خدا مثل‏ها قرار ميدهد تا مردم را از راه خدا گمراه كند . بگو به اين انسان ، از اين كفر و كفران كه ميورزى ، اندكى برخوردار باش ، تو از دوزخيانى ) با دقت در سرتاسر قرآن ، حتى يك آيه هم پيدا نمي شود ، كه ترس و اضطرار و نكبت را دليل وجود خدا و واقعيت دين مطرح نمايد .

اگرچه مقدارى از ترس و ناتوانى‏ها را به نظم عالم هستى كه جلوه‏گاه مشيت او است ، نسبت ميدهد ، چنانكه ساير شئون و پديده‏هاى حيات را هم با نظر به نظام هستى بخود نسبت ميدهد . بنابراين ملاحظات ، روشن ميشود كه پناهندگى و گرايش انسان در موقع ترس و اضطراب و ناتوانى به خدا ، يكى از فوايد دين است و چه فايده بزرگى ، و چه عامل مهمى براى بخود آمدن و بيرون آمدن از لجن ناآگاهى‏ها و بى‏بند و بارى‏ها . درست است كه عامل منحصر گرايش به خدا و عالم فوق طبيعت براى برخى از مردم ، فقط ترس و تيره روزى و اضطرار است ،

ولى در برابر اين گروه ، عده‏اى فراوانتر از آنان وجود دارند كه جمال و جلال آفرينش و شكوفائى‏ها و خنده‏ هاى روانى و لذايذ معقول را عامل گرايش به خدا و فوق طبيعت تلقى مي نمايند . و با نظر به ريشه‏هاى اصلى دين‏گرايى و با نظر به دو گروه مخالف در عامل دين‏گرايى به اين نتيجه قطعى ميرسيم كه در هم آميختن هويت و عوامل اصيل دين‏گرائى با طرز برداشت انسانها در موقعيت هاى مختلف از دين ، كار نادرستى است كه ممكن است مسائل انسان‏شناسى را تاريك و ابهام ‏انگيز نمايد . يكى از بهترين منابع اين حقيقت كه با نظر به ريشه‏ هاى عميق خداگرايى بايستى حالات خوشى و ناخوشى انسانها در برابر دين فرق ننمايد ، همين جمله امير المؤمنين عليه السلام است كه مي فرمايد : « در هنگام خوشى و رغبت چنان عمل كنيد كه در موقع ترس و وحشت عمل ميكنيد . » 20 ، 21 الا و انّى لم ار كالجنّة نام طالبها و لا كالنّار نام هاربها ( هشيار باشيد ، من نديده‏ام مانند كسى را كه جوياى بهشت باشد و بخوابد و گريزان از آتش باشد و در خواب فرو رود )

در اين درگه شبى بيدار باشيد

اجزاء عالم هستى بيكران چنان بى ‏سروصدا و خاموش بكار خود مشغولند كه ما در خواب رفتگان گهواره طبيعت چنين مى‏پنداريم كه همه كاينات اين جهان سترگ بخواب عميق فرو رفته‏اند . همه ما ديده‏ايم كه وقتى شخص يا اشخاصى در پيرامون ما بخواب فرو روند ، تدريجاً ما را هم خواب در خود فرو ميبرد . آنچه كه درباره آن نمى‏انديشيم اينست گه گهواره ما با نظم و قانون حيرت‏انگيزى در حركت است وقتى كه بيدار ميشويم ، بهر سو مى‏نگريم حركت را با نظم و قانون مى‏بينيم ، قوانين همه علوم با گوياترين بيان بيصدا فرياد ميزنند :

قطره‏اى كز جويبارى ميرود
از پى انجام كارى ميرود

پروين اعتصامى بلى خود همين قوانين مي گويند كه :

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

شبسترى و مي گويند :

خراميدن لاجوردى سپهر
همان گرد گرديدن ماه و مهر

مپندار كز بهر بازيگريست
سراپرده‏اى اينچنين سرسريست

در اين پرده يكرشته بيكار نيست
سر رشته بر ما پديدار نيست

براى كسيكه در اين دنيا در خواب خرگوشى فرو نرفته است ، بيدارى دستى كه گهواره‏اش را مى ‏جنباند ، كاملا پيدا است . و براى كسيكه از خواب خرگوشى رؤياهاى دلپذير و آرمانهاى زندگى را ميجويد ، نه تنها گرداننده گهواره‏اش را بيدار نمى ‏بيند ، بلكه حتى انسانهاى بيدار را كه همه لحظات زندگى خود را در اين سراى بيدار و بيدارى بخش سپرى مي كنند ، بخواب رفتگانى ميدانند كه فريادهاى « هشيار باشيد » ، « بيدار باشيد » ، « آگاه باشيد » آنانرا هذيانهاى خواب آلودگان تلقى مي كنند . بله ،

چون شما سوى جمادى ميرويد
آگه از جان جمادى كى شويد ؟

جمله اجزا در تحرك در سكون
ناطقان كانا اليه راجعون

ذكر تسبيحات اجزاء نهان
غلغلى افكنده در اين آسمان

جمله اجزاء زمين و آسمان
با تو ميگويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هوشيم
با شما نامحرمان ما خامشيم

خامشيم و نعره تكرارمان
مى‏ رود تا پايتخت يارمان

مولوى براى كسيكه واقعاً از عشق برين برخوردار است ، چه سكونى و چه خوابى ؟ مگر كشش عشق برين كه او را در جاذبه كمال به تكاپو در ميآورد ،مجالى به خواب و مستى ميدهد ؟ براى كسيكه فرا رسيدن ساعت تجسم گفتار و كردارهاى زشتس حتمى است ، چگونه مي تواند دست از پاك كردن درون از نتايج رسوب شده آنها بردارد و در خواب راحت بيارامد ؟ 22 ، 23 ، 24 الا و انّه من لا ينفعه الحقّ يضرّه الباطل و من لا يستقيم به الهدى يجرّ به الضّلال الى الرّدى ( هشيار باشيد ، كسى را كه حق سودش نبخشد ، باطل ضررش خواهد زد و كسى را كه هدايت راستش نسازد ، گمراهى به هلاكتش خواهد كشيد )

اگر حق براى فرد يا جامعه ‏اى سودى نبخشد باطل تباهش خواهد ساخت

حق بيك معنى نظم بنيادين انسانى در دو قلمرو فرد و اجتماع است .برهم زدن اين نظم بنيادين با فريفتن خود با اينكه امكان زندگى كردن در اشكال ديگر نيز وجود دارد نه ضررى به حق وارد مي آورد و نه باطل را عامل نظم بنيادين مي سازد . حق ، هميشه حق بوده و حق خواهد بود . و چنانكه در مباحث گذشته گفتيم : هرگز وارد ميدان نبرد با قدرت و باطل نميگردد ، تا گاهى شكست بخورد و گاهى ديگر پيروز گردد . و باطل هميشه باطل بوده و باطل خواهد بود . اگر هم در جولانگاه اميال و خودخواهى ‏ها ميدان را به دست بگيرد ، چنانكه امير المؤمنين فرموده است : باز دولت حقيقى از آن حق است .

بهمين جهت است كه انحراف و روى گردانيدن از حق ، باطل را از باطل بودن و مختصات آن كه تباهى نظم بنيادين زندگى است ، از بين نميبرد . آنانكه حق و باطل را دو مفهوم اعتبارى يا ساختگى تلقى نموده و اصالت را تنها در خود نفس كشيدن و غوطه خوردن در شهوات و هوا و هوس‏ها مى ‏دانند ،يا واقعاً معناى حق و باطل را درك نكرده ‏اند ، [ كه اين جهالت قطعاً كشف از جهالت به موجوديت خويش مينمايد ] و يا نتوانسته‏ اند در مسير زندگى فكرى درباره شخصيت و « من » خود نمايند . گروهى ديگر از آنانكه تا حدودى از اصطلاحات علمى و فلسفى بهره‏اى گرفته ‏اند ، نسبى بودن موارد و مصاديق حق و باطل را دليل عدم اصالت حق دانسته و گمان برده‏اند كه نسبى بودن موارد و مصاديق حق و باطل مي تواند دستاويزى براى انعطاف‏ پذيرى ‏هاى آنان بوده با فرمولهائى مانند « بارى بهرجهت » ، « نبايد هيچ اصل و قاعده‏اى گريبان انسان را بگيرد » زندگى نمايند . مثل اينان مثل آن كسى است كه در موقع تطهير دعاى استنشاق را مي خواند :

آن يكى در وقت استنجاء بگفت
كه مرا با بوى جنت دار جفت

گفت شيخى خوب آورده ‏اى
ليك سوراخ دعا گم كرده ‏اى

بلى ، حق و باطل با نظر به تحول واقعيات و موضع‏گيرى انسانها در برابر آنها و با نظر به تحولات در شرايط وجودى خود انسان نسبى است ، چيزى كه امروز مصداقى از حق است ، فردا مصداقى براى باطل محض است . كارى كه در شرايطى خاص مصداقى از باطل است ، در شرايط ديگر مصداقى از حق مى‏باشد ، ولى هويت حق و باطل كه اولى نظم بنيادين « حيات معقول » و دومى تباه كننده آن است ، زوال ناپذير بوده ، تا انسان وجود دارد ، آن دو هويت نيز براى او مطرح است . بعنوان مثال : سپردن تدريس كلاس ششم ابتدائى بدست يك دانش آموز كلاس يكم دوم و سوم و چهارم و پنجم باطل محض است ولى سپردن يك كلاس دانشگاهى براى همان دانش‏آموز پس از طى مراحل دانشگاهى و رسيدن به مقام استادى ، حق محض است . دست برداشتن از لذت محدود براى گريز از ضرر ناگوار حق محض است ، در صورتيكه ارتكاب به مشقت و ضرر محدود براى بدست آوردن لذت بالاتر از آن مشقت نيز حق است . تأديب كودك بوسيله خشونت ملايم و با هدف‏گيرى تربيت ،عين عدالت و حق درباره وى است ، در صورتيكه كمترين خشونت براى كودك نه با هدف‏گيرى تربيت ، بلكه براى اشباع حس انتقام جوئى باطل محض است .

اينگونه اختلافات در دو مفهوم حق و باطل مربوط به جريان عينى و موارد و مصاديق حق و باطل است ، نه به هويت آن دو . در هر نقطه‏اى از نظم بنيادين زندگى كه يك جريان متنوع و دگرگون شونده است ، حقى وجود دارد و باطلى .

حق هر نقطه از اين جريان ، عبارتست از قانون واقعى آن نقطه از نظر طبيعت مادى و روحى فردى و تشكل اجتماعى و باطل در هر نقطه از جريان مزبور انحراف از آن قانون واقعى است . اگر شما توانستيد در تمام جريان زندگى نقطه‏اى بدون قانون مخصوص بخود پيدا كنيد ، آنوقت مي توانيد ادعا كنيد كه : حق و باطل ساخته ذهن آدمى است با اين بيان ، مضمون جمله امير المؤمنين عليه السلام چنين مى ‏شود :

كسى كه موجوديت خود را چنان رها كرده است ، كه اهميتى به حق نميدهد و براى نظم بنيادين زندگى خود ، از حق برخوردار نميگردد ، براى زندگى خود قانونى سراغ ندارد و چون براى زندگى خود قانونى سراغ ندارد ، نظم بنيادين زندگى او مختل است ، چنين شخصى هر حركتى را انجام بدهد و با هر انگيزه‏اى زندگى خود را بجريان بيندازد ، باطل بوده و قطعاً به ضرر او تمام خواهد گشت .

با همين ملاك و ضابطه‏اى كه حق و باطل را تفسير نموديم ، هدايت و ضلالت نيز قابل تفسير است . 25 ، 26 الا و انّكم قد امرتم بالظّعن و دللتم على الزّاد ( آگاه باشيد ، شما به كوچ از اين دنيا مأموريد و به اندوختن زاد و توشه [ براى اين سفر بس طولانى ] راهنمائى شده ‏ايد ) .همه اجزاء و قوانين عالم هستى فرياد مى ‏زنند : برويد و در اين مسير زاد و توشه‏اى براى وصول به سرنوشت نهائى همراه داشته باشيد ما انسانها در اقيانوس هستى چونان كشتى نشينانيم كه دو نوع حركت داريم :

نوع يكم حركتى است كه با اراده و فعاليت كشتيبان در راه بردن كشتى بوجود آمده ، مسيرى را كه راننده كشتى در نظر گرفته است ، مي پيمائيم .اين همان حركت عمومى است كه از ذره ناچيز گرفته تا كيهان بزرگ تحت سلطه خداوندى براه افتاده ‏اند و هيچ سكون و توقفى هم براى آن تصور نميگردد . امر به اين حركت عمومى كه همه اجزاء و پديده‏ها و روابط جهان هستى و همه سطوح آن را بجريان لا ينقطع وادار نموده است ، امر تكوينى است كه هيچ تمايل و آرزو و مقاومتى نمي تواند جلو آن جريان را گرفته و آنرا به سكون مبدل بسازد .

نوع دوم حركتى است كه كشتى نشينان براى بدست آوردن احتياجات و رسيدن به خواسته‏ هاى خود ، انجام مي دهند . دستور به اين حركت از طرف كشتيبان و كاركنان كشتى ، دستور ارشاد تشريعى به سود خود كشتى نشينان است . در حقيقت كشتيبان آگاه به طول سفر و چگونگى آن و آگاه به احتياجات و خواسته‏ هاى كشتى نشينان قوانين و دستوراتى را صادر مي نمايد ، ولى بهره‏بردارى از آنها به تعقل و اختيار خود كشتى نشينان است . حال وضع ما انسانها هم در حركت نوع دوم در كشتى بزرگ دنيا چنين است ما در اين كشتى كه داراى يك حركت كلى رو به يك هدف بس والا است ، مأمور به حركت تكاملى بوده ، اندك مسامحه و بى‏بند و بارى ما بدون اينكه اختلالى در حركت كلى كشتى و اسرار و هدف آن ، وارد بسازد ، خلل در حركت خاص خود ما ايجاد ميكند كه بحالتى پست‏تر از اجزاى خود كشتى كه رهسپار منزلگه نهائى خويش است ، سقوط خواهيم كرد .

در اين حركت پرمعنا هيچ‏يك از آرمانهاى مربوط به در و ديوار كشتى و زينت و زيورها و خوراكى‏ ها و پوشاكي ها و صندلى ‏هاى آن ، نمي تواند توشه ‏اى براى ساحل اقيانوس زندگى باشد . مگر نه چنين است كه :

عقل كشتى ، آرزو گرداب و دانش بادبان
حق تعالى ساحل و عالم همه درياستى

ميرفندرسكى حال كه ساحل اين اقيانوس پيشگاه ربوبى است و پيشگاه ربوبى جايگاه باز شدن سطوح شخصيت آدمى است كه آنها را در تكاپوى حيات ،ساخته و پرداخته است ، خوشى ‏هاى كشتى كه از آن پياده شده ‏ايم و ديگر هرگز روى آن را نخواهيم ديد ، بچه كار خواهد آمد ؟ در برابر جاذبه پيشگاه ربوبى ،همه عوامل جذب كننده كشتى زندگى كه در پشت سر گذاشته ‏ايم ، جز اسباب‏بازى ناچيز كودكان خردسال در برابر مالكيت جهان هستى براى يك خردمند عالي مقام ، نمايشى نخواهد داشت . پس هم‏اكنون از كمال و جمال و جلال روحى توشه‏ها برداريم كه شايستگى ورود به جاذبه كمال و جمال و جلال الهى را حاصل بداريم . 27 ، 28 ، 29 ، 30 و انّ اخوف ما اخاف عليكم اثنان : اتّباع الهوى و طول الأمل فتزوّدوا فى الدّنيا ما تحرزون به انفسكم غدا ( وحشتناكترين هراسى كه درباره شما دارم ، دو چيز است : پيروى از هوى و درازى آرزوها . در اين دنيا از خود دنيا توشه‏اى برداريد كه فردا بتوانيد موجوديت خود را [ آنچنانكه شايسته است ] دارا بوده باشيد )

هيچ چيزى براى شخصيت كمال‏جوى آدمى خطرناك‏تر از پيروى هوى و درازى آرزوها نيست

زندگى معمولى اكثريت قريب به اتفاق ما انسانها در جهان هستى ،همانند زندگى شخص خواب آلوده‏اى در گوشه‏اى از كارگاه بسيار بسيار معظم است كه بخواهد در آنجا در خواب عميق فرورود بدانجهت كه كارگاه مفروض با گرديدن اجزاء ماشينى خود و كاركنان آن با رفت و آمد و گفتگوهائى كه دارند ، نخواهند گذاشت خواب طبيعى و آرامش بخش بر ديدگان آن خواب آلود راه پيدا كند ، لذا نه از آن خواب ، آسايش و راحتى احساس خواهد كرد و نه از بيدارى‏ هايش آگاهى و كار منطقى نصيبش خواهد گشت . خاتم الانبيا صلى اللّه عليه و آله چنين فرموده است :

« النّاس نيام و اذا ماتوا انتبهوا » ( مردم در خوابند وقتى كه بميرند بيدار ميشوند ) اين حديث را ابو الحسن تهامى در قصيده‏اى كه در مرگ فرزندش سروده ، چنين تفسير كرده است :

العيش نوم و المنيّة يقظة
و المرء بينهما خيال سار

( زندگى خوابى است و مرگ بيدارى و انسان ميان اين خواب و بيدارى ، خيالى در جريانست )

نيست وش باشد خيال اندر جهان
تو جهانى بر خيالى بين روان

مولوى اين پديده خواب آلودگى باعث مي شود كه آدمى از نگرش به چهره جدى جهان هستى غفلت بورزد و بجاى تعين رابطه منطقى ميان خود و جهان هستى كه حتى يك ميلياردم يك جزء ناچيزش شوخى نمى ‏پذيرد ، به هوى و هوس‏هايش بپردازد . اين پرداختن به هوى و هوس‏هاى خوشايند كه ضمناً پرده تاريك به چهره جدى جهان هستى ميزند ، همان شعله خوشاينديست كه تباه شدن جسم محترق را به دنبال دارد :

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

مولوى پس چه خطرناك است اين هوى ‏پرستى كه تباه شدن جدى‏ترين موجود يعنى انسان را در كارگاه جدى خلقت بدنبال خواهد داشت . بيائيد پيش از آنكه آرزوهاى بى‏اساس و آمال بى‏ مغز حيات بامغز و پرمعناى ما را درهم نوردد و آنرا به ديار نيستى بفرستد ، با آن اميدهاى محرك و نتيجه بخش حركت كنيم كه محصولش زاد و توشه حركت ما در مسير كمال باشد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۶

خطبه ها خطبه شماره ۲۷/4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

تكامل يا نابود شدن قدرت‏ها كه مايه حيات انسانها است بدست يكديگر

بيائيد شوخى‏ها را كنار بگذاريم و اصطلاحات جالب فلسفه سياسى را براى مدتى بايگانى كنيم و يك عزاى جهانى براى همه جوامع بشرى اعلان نمائيم كه ساعتى در اين عزاى عمومى بنشينيم ، و يك انسان نابود شده در كشاكش قدرتها را به سخنگوئى عزاى عمومى انتخاب كنيم و ببينيم اين انسان بشرط آنكه از نتايج متلاشى شدن قدرتها با دست يكديگر آگاه بوده باشد ، چه سخنى قابل توجه بما خواهد گفت ؟ جاى ترديد نيست كه اين شخص سخن‏هاى زيادى براى گفتن خواهد داشت ، ولى هيچ‏يك از آنها از نظر اهميت با اين پرسش برابرى نخواهد كرد كه بگويد : آقايان قدرت‏مداران از فراعنه مصر گرفته تا قدرت زدگان امروز ، من كارى با دفاع از جان آدميان ندارم ، من كارى با آن ندارم كه در كشتارگاه تاريخ چه گذشته است ، كارى با آن هم ندارم كه درباره تلخى متلاشى شدن حيات انسان‏ها زير چنگالهاى شما ، بر بشريت چه گذشته است .

من يك سئوال دارم و بس : اگر شما با همه اين تبهكاريها و خون ‏آشامى ‏ها مشغول دريدن انسانها بوديد و ادعاى تكامل عقلانى نميكرديد ، باز من حق هيچ پرسشى را در اين باره بخود نمي دادم چنانكه حق پرسش نابودى خرگوش ناتوانى را در زير پنجه پلنگ و شير بخود نميدهيم ، ولى شما ادعاى تكامل عقلانى نموده قرنها است كه خود را سرسبد محصول خلقت معرفى مي كنيد .

آيا اين تكامل عقلانى شما حكم مي كند كه قدرت‏ها كه مايه حيات انسانها است در راه نابودى خود بكار بيفتند ؟ آيا يكى از مختصات تكامل عقلانى خودكشى است ؟ آيا عالى ‏ترين جلوه تكامل عقلانى آتش‏زدن بر مواد حيات‏بخش طبيعت و انرژى‏ هاى مغزى و عضلانى بشرى است كه ادامه حيات نسل‏هاى آينده را غير ممكن بسازد ؟ آيا معناى تكامل عقلانى : من ، من ، من است ؟ با اين تكامل عقلائى پيش برويد ، برويد تا ببينيم بكجا خواهد رسيد ، طنين قهرمانى و غرور و افتخار شما ، خاكستر اجسادتان را تا كهكشان‏ها خواهد برد 33 ، 34 ، 35 ، 36 ، 37 فقبحا لكم و ترحا ، حين صرتم غرضا يرمى : يغار عليكم و لا تغيرون و تغزون و لا تغزون و يعصى اللّه و ترضون ( زشتى و اندوه بر شما باد ، زيرا كه شما نشانه‏ هايى بر تيرهاى دشمن گشته‏ايد . غارت مي شويد ، و هجوم نمي بريد ، مورد حمله و كشتار قرار مي گيريد ، حمله نمي كنيد . بر امر خدا معصيت ميشود و شما رضايت مي دهيد .

شما سست عنصرها دو معصيت بزرگ مرتكب مي شويد

معصيت يكم اينكه حيات خود و دودمان و جامعه خود را مانند خس و خاشاك ناچيز زيرپاى طوفانهاى نابود كننده شمشيرها و خواسته‏هاى دشمنتان پايمال ميكنيد . شما آبروى جان را كه مطلوب مطلق در متن طبيعت است ميريزيد شما پست‏تر از هر حيوان پست و محقريد ، هيچ حيوانى پيدا نمي شود كه جان خود را دو دستى به دشمن خود تقديم نمايد . چه معصيتى بزرگتر از اينكه ارزش با ارزش‏ترين واقعيات جهان را كه عبارتست از جان و حيات ،يا نمي شناسيد و يا اگر هم مي شناسيد ، از حفظ و نگهدارى آن ، زبون و ناتوانيد .

نخستين دشمن بى‏امان و بى ‏رحم شما ، خود شمائيد كه باتلقين ناتوانى بر خويشتن ، قدرت را كه نعمت الهى است محو و نابود مي سازيد .

معصيت دوم نافرمانى دستورات خداوندى است . مگر نمى ‏بينيد در هر غارت و هجومى كه در جوامع شما صورت ميگيرد ، جان‏هاى آدميان كه شعاعى از خورشيد الهى بر آنها تابيدن گرفته است ، در خاك و خون مى‏غلطند مگر ناله‏ها و فريادهاى كودكان خردسال و كهنسالان ناتوان را نميشنويد مگر از اصول مسلم مكتب شما اين نيست كه اگر در جامعه‏اى يك مظلوم فرياد بزند و براى نجات جانش كمك بطلبد ، و كسى او را يارى نكند ، همه مردم آن جامعه مسئول جان آن مظلوم خواهند بود ؟ اگر بگويم : شما با آن جنايتكاران در جنايتى كه بجوامع شما وارد مي آورند ، شريك هستيد ، خيلى ناراحت خواهيد گشت ، ابرو درهم خواهيد كشيد و خواهيد گفت : امير المؤمنين چه ميگويد ؟ مگر ما شمشير بدست گرفته ، بجان مردم جامعه خودمان افتاده‏ايم ؟ نه هرگز ، من چنين چيزى نميگويم ، بلكه ميگويم : بهانه در آوردن و از اينطرف و از آنطرف رفتن و تلقين ناتوانى ، عرضه كردن حيات خود بر لبه شمشير دشمن ضد جانهاى بشرى است ، شما با اين عرضه كردن ، كمك بر دشمن مي كنيد .

وَ مَنْ اَعانَ عَلى‏ قَتْلِ امْرِءٍ مُسْلِمٍ جاءَ يَوْمَ الْقِيامَةِ مَكْتُوباً بَيْنَ عَيْنَيْهِ :آيِسٌ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ ( اگر كسى به كشتن يك انسان مسلمان كمك كند ، روز قيامت به عرصه محشر وارد ميگردد ما بين دو چشمش نوشته شده است :« اين شخص از رحمت خداوندى مأيوس و نااميد است » يا « مأيوس و نااميد باد اين شخص از رحمت خداوندى » آيا كسى كه نشسته و مى ‏بيند يك انسان در آب غرق مي شود و او مي تواند آن را نجات بدهد ، آنقدر بنشيند تا آن انسان غرق شود ، آيا كمك به مرگ او نكرده است ؟ 38 ، 39 ، 40 ، 41 ، 42 ، 43 ، 44 فإذا امرتكم بالسّير اليهم فى ايّام الحرّ قلتم هذه حمارّة القيظ امهلنا ينسلخ عنّا الحرّ . و اذا امرتكم بالسّير اليهم فى الشّتاء قلتم هذه صبارّة القرّ . امهلنا ينسلخ عنّا البرد : كلّ هذا فرارا من الحرّ و القرّ فاذا كنتم من الحرّ و القرّ تفرّون ، فانتم و اللّه من السّيف افرّ . ( هنگاميكه در روزهاى گرم دستور حركت به سوى دشمن مي دهم ، مي گوئيد : اين روزها هوا گرم و سوزان است ، بما مهلت بده تا گرما شكسته شود و هنگاميكه در روزهاى سرد دستور حركت مي دهم ، مي گوئيد اين موقع سرماى شديد است ، بما مهلت بده تا سرما از ما دور شود ،همه اين بهانه‏ جوئى‏ ها براى فرار از گرما و سرما است . اگر شما از گرما و سرما گريزان باشيد ، به خدا سوگند كه از شمشير گريزان‏تر خواهيد بود . )اى قدرتمندان متكى به حق ، تا كى با تلقين ناتوانى‏ ها بر خويشتن ، قدرت واقعى خود را محو و نابود خواهيد ساخت ؟

خداوندا .

زين همرهان سست عناصر دلم گرفت
شير خدا و رستم دستانم آرزوست

زين خلق پر شكايت و گريان شدم ملول
آن هاى و هوى نعره مستانم آرزوست

مولوى كجا است مالك ، آن فرزند اشتر ، نجات‏دهنده جانهاى ستمديدگان از شمشير بران ضد انسان‏ها ؟

كجا رفت عمار بن ياسر ؟ كه گذشت ساليان عمر ، ناتوانش نكرد و روح هميشه بهارش سرما و گرماى فصول اين كره خاكى را به درونش راه نداد ؟

اى ابوذر ، ترا مي جويم كه دشت سوزان ربذه را كه تنها حشرات زمينى آن ، حيات را بياد ميآورد ، بر هواى بهشتى و كاخ‏هاى مجلل شام معاويه‏ نشين ترجيح دادى ؟

اى مردم سست عنصر ، مگر آفتاب سوزان بر آن مردان راه حق و حقيقت نسيم سرد بود ؟ مگر فضاى زمهريرى بيابانهائى كه براى نبرد پشت سر ميگذاشتند ، براى آنان شعله‏هاى آتش ميفرستاد ؟ آيا كالبد آنان از عناصرى تشكيل يافته بود كه سرما و گرما تأثيرى در آنها نداشت ؟ اين گونه سئوالات و صدها سئوال ديگر كه از اين سئوالات مشتق ميشود و يا در پشت پرده آنها ، بعنوان مسائل بنيادين وجود دارد ، يك پاسخ بيشتر ندارد و آن اينست كه آن رهگذران مسير رشد و كمال با اراده خود قدرت بوجود ميآورند و شما با تلقين ناتوانى ، قدرت و اراده را با هم ميكوبيد و آنها را محو و نابود ميسازيد . سرتاسر تاريخ بشرى و مشاهدات بسيار فراوان و تجارب كاملا اطمينان‏بخش ، اين حقيقت را اثبات كرده است كه به اضافه خاصيت سازش طبيعى بدن و پديده‏هاى آن با هواها و محيطهاى گوناگون ، هنگاميكه اراده دست به كار ميشود ، موانع نه تنها در پيش پاى آدمى مقاومت خود را از دست ميدهند ، بلكه بجهت اوج گرفتن فعاليت‏هاى روانى و بازشدن استعدادها ، همان موانع ابعاد و جنبه‏هاى توافق و همگامى خود را با حركت مطلوب بروز ميدهند . اينكه مولوى ميگويد :

باده از ما مست شدنى ما از او
قالب از ما هست شدنى ما از او

نميخواهد واقعا اثبات كند كه پديده‏اى از درون ذات ما بيرون ميآيد و داخل مايعات مست‏كننده وارد ميشود و خاصيت مستى را در آنها به وجود ميآورد و او نمي گويد كه روح وارد كره خاكى ميشود و عناصرى را به وجود ميآورد و آنها را درهم مي آميزد و قالب بدن ما را از نيستى به هستى در ميآورد .

بلكه مقصودش اشاره به معنائى است كه ما بطور مختصر متذكر شديم و آن اينست كه قدرت و اراده و ساير استعدادهاى آدمى بقدرى از نيروى تأثير برخوردار است كه ميتواند واقعيات هستى موجود را به سوى هدفهاى خود توجيه نمايد . و چون اين قدرت وارده و استعدادها محدود و مشخص و قابل قالب‏گيرى نيستند ،لذا حركت آدمى در اين دنيا بر اصل امكان بنا شده است ، تا آنگاه كه عدم امكان و ناتوانى بطور قطع و از روى حس و برهان يقينى اثبات شود ، مانندپريدن به نقطه‏اى مرتفع از هوا ، بدون وسيله مناسب و جهش از يك جويبار به عرض صد متر . 46 ، 47 ، 48 ، 49 ، 50 ، 51 ، 52 ، 53 يا اشباه الرّجال و لا رجال ، حلوم الأطفال و عقول ربّات الحجال ،لوددت انّى لم اركم و لم اعرفكم معرفة و اللّه جرّت ندما و اعقبت سدما ، قاتلكم اللّه لقد ملأتم قلبى قيحا و شحنتم صدرى غيظا و جرّعتمونى نغب التّهمام انفاسا ( اى نامردان مردنما ، رؤياهاى كودكان در دلتان ، عقول زنهاى حجله‏نشين [ در مغزتان ] ، اى كاش شما را نميديدم و نميشناختم ، سوگندبه خدا ، اين شناخت ، براى من پشيمانى آورد و اندوه‏ها بدنبال داشت .

خدا نابودتان كناد ، قلبم را از خونابه پر كرديد و سينه‏ام را از خشم مالامال نموديد و غم و اندوههاى متوالى را جرعه پس از جرعه به من خورانديد .

رهبر رهبران انسانيت مينالد و فرياد ميزند

او انسانست و از شغل سياست‏هاى حرفه‏اى كه انسان و آرمانهايش را حتى بعنوان جزء صدم از موضوعات كارش به حساب نميآورد ، متنفر است .

او آنچه را كه به رسميت مي شناسد و آنرا محور اصلى كار خود قرار ميدهد ، انسان است و هيچ ناله و آهى از درون مردم قلمرو زمامداريش سر نمي كشد ، مگر اينكه در سطوح روانى او طنين مى ‏اندازد . مگر نديديم كه آزار شدن يك زن غير مسلمان در جامعه‏ اى كه وى رهبريش را در اختيار دارد ، از نظر او مساوى مرگ بود ؟

اين همان رهبر است كه در نامه خود به عثمان بن حنيف مي نويسد :

اقنع من نفسى ان يقال لى امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدّهر ( آيا درباره شخصيتم بهمين قناعت كنم كه به من امير المؤمنين بگويند و در ناگواريهاى روزگار با مردم شركت نداشته باشم ؟ ) او مردم جامعه را مشتى موجود جاندار كه جانش وابسته زمامدار مقتدر باشد ، نميداند . او مردم را مانند برگ‏هاى خزانى در برابر طوفان تمايلات زمامدار تلقى نميكند ، او از يك افق بسيار والا به آن مردم مى‏نگرد كه جان دارند ، من دارند ، شخصيت دارند ، خواسته‏هاى معقول دارند و او است كه مسؤل بارور ساختن همه آنها است . هيچ جاى ترديد نيست كه اين رهبر كه از پيشتازان اَلَّذينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا [ الاحقاف آيه 13] ( آنانكه گفتند پروردگار ما اللَّه است و سپس بر اين گفتار در همه شئون حياتى استقامت ورزيدند ) و از رهبران كاروانيان يُثَبِّتُ الْلَّهُ الَّذينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الْثَّابِتِ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِى الْآخِرَةِ [ ابراهيم آيه 27] ( خداوند آنانرا كه ايمان آورده‏اند ، با گفتار و تعهد ثابت در زندگى دنيوى و اخروى ثابت نگهميدارد ) ميباشد ، كمترين مسامحه‏اى در انجام تكليف روا نداشته است و كوچكترين تخلفى از تعهد برين كه با خدا درباره انسانها ( كه بمنزله عيال خداوندى هستند ) انجام نداده است . طرق مختلف انسان‏شناسى و جهان‏بينى را بر آنان هموار نموده است . هيچ كوتاهى درباره گستردن عدالت براى عموم مردم روا نداشته است .

نه ثروتى از دنيا اندوخته و نه دل به مقام و جاه بسته است . دانش و بينش او به روى پرده طبيعت همچنان است كه به پشت پرده طبيعت ، تا آنجا كه ميگويد : لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده از روى واقعيات برداشته شود ، بر يقين من نيفزايد ) او در عين حركت در بالاترين قله ‏هاى انسانيت و مشاهده واقعيات ،بادمسازى از معمولى ‏ترين فرد در زندگانى امتناعى ندارد . اين ابر مرد چه ديده است ؟

راز بگشا اى على مرتضى
اى پس از سوء القضاء حسن القضا

اى على كه جمله عقل و ديده‏اى
شمه‏اى وا گو از آنچه ديده‏اى

مولوى با اينحال اين رهبر رهبران مينالد و فرياد برميآورد و مردم را نفرين ميكند .

با اينكه او ميتوانست به سنت ديرينه سياستمداران معمولى عمل كرده ، با گفتارهاى ساختگى و يا وعده‏ها و تهديدهاى تصنعى و با نرمش‏هاى مخملى و خشونت‏هاى شمشيرى و با سازشكارى با قدرتمندان از خدا و از انسان بيخبر ، راه سلطه بر آن مردم را براى خود هموار بسازد ولى او مينالد و فرياد برميآورد و مانند نوح آنانرا نفرين ميكند و از پاى در آمدن آنانرا آرزو ميكند ، ولى دست به مكرپردازى‏هاى سياسى و بازى با تفكرات و شخصيت آنان نمي برد .

چرا ؟ براى آنكه محو شدن آنان در نتيجه تبهكارى‏ها و رذالت‏هاى خود كه قانون الهى است ، مستند به مشيت آن آفريننده مطلق است ، ولى مكر پردازى و به بازى گرفتن تفكرات و شخصيت‏هاى آدميان باضافه اينكه بر دردهاى روانى همان مردم مى‏افزايد ، [ چنانكه از آغاز تاريخ تاكنون شاهد دردافزائى سياست‏هاى حرفه‏اى بوده‏ايم ] همان اصول و هدف‏ها را تباه ميسازد كه على بن ابيطالب ( ع ) ساخته شده آنها است و براى آنها زندگى ميكند . بعبارت ديگر محو و نابود شدن مردم در اثر نتايج تباهى‏ها و رذالت‏هاى خود ، خاموش شدن زندگى معمولى حيوانى است كه به پستى‏ها سقوط كرده است ، در صورتيكه اداره حيات انسانها با مكرپردازى و با بازى گرفتن استعدادها و شخصيت‏هاى كمال جوى آدميان ، شعله‏ور ساختن و تباه كردن آن « حيات معقول » است كه تجسم آن و لو در يك فرد ، تفسيركننده هدف والاى زندگى و جهان هستى مي باشد .

براى توضيح اين حقيقت كه درد و اندوه امير المؤمنين از رذالت‏ها و خودكامگى‏هاى مردم آن جامعه معلول احساسات خام و ابتدائى نبوده ، بلكه با تمام احساسات تصعيد شده‏اش ، زجر و شكنجه ميديد ، بحثى را درباره دو نوع احساسات : ( خام و تصعيد شده ) مطرح ميكنيم :

ميگويند :زندگى براى كسى كه با احساسات زندگى ميكند ، اندوه‏بار است كه باكمى شوخى مخلوط است و براى كسى كه با تعقل محض زندگى ميكند ،فكاهى و مسخره است و براى كسى كه هم با احساسات و هم با تعقل زندگى ميكند فاجعه ‏اى دردناك است . از اين سخنان بطور فراوان چه در شرق و چه در غرب از ذهن بعضى از نويسندگان تراوش كرده و روى كاغذها ثبت شده است .

البته مسلم است كه اين گونه جملات برخى از افكار را به خود جلب مينمايد و آنها را يك حقيقت مسلم مى‏پندارند . و ممكن است جملاتى كه در مواردى از نهج البلاغه كه بازگو كننده تأثرات امير المؤمنين عليه السلام در تأييد مضامين فوق است ، مورد استشهاد قرار بدهند و بگويند : چون امير المؤمنين هم با احساسات زندگى ميكرد و هم با تعقل ، لذا زندگى براى او يك تراژدى ( فاجعه دردناك ) بوده است .

بنظر ميرسد مضامين فوق از يك ديدگاه ادبى نزديك به مرزهاى روانى فلسفى گفته شده است . و تطبيق آنها بر زندگى امير المؤمنين ناشى از بى اطلاعى از شخصيت آن بزرگوار بوده است . ما براى توضيح اين مطلب ، احساسات و تعقل را بطور اختصار مطرح ميكنيم تا ببينيم آيا مضامين فوق صحيح است يا نه ؟

بطور كلى احساسات عبارتست از تموج روانى و هيجان در هنگام ارتباط با پديده‏ها و واقعيات كه به نوعى از انواع ، دريافت‏كننده را تحت تأثير قرار ميدهند و دريافت‏كننده در برابر آنها مقاومت خود را از دست ميدهد . اگر شخصيت دريافت‏كننده همواره با روان تأثرپذير با عوامل محرك رو برگردد ، جاى ترديد نيست كه تناقض‏هائى كه از عوامل محرك ، درون چنين شخصيتى را جولانگاه خود قرار ميدهند ، نتيجه‏اى جز اندوه مستمر ببار نخواهند آورد . ولى اين روش زندگى نه ميتواند تحركات احساساتى را بطور مطلق محكوم كند و نه ميتواند احساسات را بطور عموم مقابل تعقل قرار بدهد .

زندگى با احساسات خام

توضيح اينكه احساسات دو حالت اساسى دارد :

حالت يكم ابتدائى و خام چنانكه در كودكان و افراد رشد نيافته ديده مي شود . اين نوع يا اين حالت از احساسات معمولا در انسان‏هايى است كه عناصر نيرومند روانى ، شخصيت آنان را پى‏ريزى نكرده و از مرحله بازتابى به مرحله فعاليت نرسانيده است . در نتيجه از بررسى و ارزيابى عوامل و انگيزه‏هايى كه احساسات را به حركت در ميآورند ، ناتوانند . از هر پديده‏اى كه در جهان طبيعت يا در قلمرو انسانى رخ ميدهد ، توقع دارند كه سطوح شخصيت آنانرا بنوازد و فوراً جاى خود را بيك پديده نوازشگر ديگر بدهد .

ولى نه جهان طبيعت و نه انسانها چنين تعهدى را نكرده‏اند كه همواره با چهره‏اى دلارام و هويتى دلپذير سراغ اين انسان احساساتى را بگيرند .

آيا زيباتر و با عظمت‏تر از عدالت چيزى وجود دارد ؟ با اينحال اگر روزى عدالت با بالهاى زرينش در بالين آدمى بنيشيند و حق او را كه ديگران به يغما برده بودند ، بگيرد و با دو دست نوازشگر آن را تقديم او نمايد ، روزى ديگر براى گرفتن حق ديگران ، با شمشير حق‏طلب سراغش را خواهد گرفت . اگر كسى عدالت را در هنگام نوازش با آن قيافه ملكوتيش ببيند و به شخصيت خود بقبولاند كه عدالت يعنى همين ، و با همين قيافه ملكوتى با بالهاى فرشتگان ، و تحت تاثير چنين احساس خام عدالت را تفسير كند و بخندد و دست بيفشاند و پاى بكوبد ، در آنروز كه با بالهاى قانون و شمشير حق‏طلب به دست ، بسراغش آيد ، گريستن آغاز خواهد كرد و دست‏ها را گره كرده به مغزش فرو خواهد كوفت و پاهايش از راه رفتن باز خواهد ماند و اگر زندان‏گير نباشد ، زمينگير خواهد گشت .

در آنهنگام كه آدمى با ديدن بعضى از زيبائى‏ها و عظمت‏ها و ارزشهاى انسانى ، چنان تحت تأثير قرار بگيرد كه از انسان‏شناسى به انسان پرستى گام بگذارد ، در آنروز كه با چهره‏هائى مانند چنگيز و نرون روبرو شود تغيير موقعيت از انسان پرستى به انسان دشمنى دمار از روان او در ميآورد ،آرى ، اندوه سهل است كه اختلال روانى تباهش خواهد ساخت .

اين احساسات خام حتى گاهى مغزهاى متفكر بشرى را كلافه ميكند ، توقعات و انتظارها چنان تحت تأثيرشان قرار ميدهند كه فراموش ميكنند كه صدها گره و مشكلات زندگى را با تعقل و ديگر عوامل درك و شناخت باز كرده‏اند ، ناگهان فرياد مي زنند كه :

سينه مالامال درد است اى دريغا مرهمى
جان ز تنهائى به لب آمد خدايا همدمى

تا جائيكه انسان و جهان براى اين مغزها چنان اندوهبار مى‏ آيد كه مى‏ گويد :

آدمى در عالم خاكى نميآيد بدست
عالمى ديگر ببايد ساخت و ز نو آدمى

اين هم كه امكان ندارد و ما نمى‏توانيم جهانى نو و انسانى نوتر بوجود بياوريم ، پس چكار بايد كرد ؟

اين سؤال كه از جهش از احساسات به تعقل محض درباره انسان و جهان بوجود آمده است ، به همان فاجعه درداگين منجر مى‏شود كه در عنوان بحث مطرح كرده‏ايم . لذا ميگويد : دست از اين احساسات و اين تعقل محض بردار و برخيز

خيز تا خاطر بدان ترك سمرقندى دهيم
كز نسيمش بوى جوى موليان آيد همى

حافظ مغزهاى ديگرى هم پيدا مى‏شوند و با همه گونه اشخاص نشست و برخاست مى ‏كنند ، با مردمى كه در حماقت بحد نصاب رسيده‏اند ، تا آنانكه در قدرت عقلانى و احساسات تصعيد شده برهان المحققين شده‏اند ، دمساز ميشوند و شخصيت آنان تحت تأثير هيچ يك از آن گروهها قرار نميگيرد و براه تكامل معرفت خود مي روند :

من بهر جمعيتى نالان شدم
جفت خوشحالان و بد حالان شدم

من آنان را شناختم اما آنان :

هر كسى از ظن خود شد يار من
و ز درون من نجست اسرار من

زندگى با احساسات تصعيد شده

مقصود از احساسات تصعيد شده اينست كه تأثر روان از انگيزه احساسات مانند يك معلول ماشينى از يك علت ماشينى نبوده ، بلكه پيش از آنكه انگيزه احساسات در روان آدمى تأثير ايجاد كند ، از مجموع نيروها و عناصر شخصيت شناخته شده ، ارزيابى شده باشد . هر اندازه كه معرفت آدمى درباره آن انگيزه‏ها و شئون مربوط به آنها بيشتر بوده باشد تأثر از آنها معقول‏تر خواهد بود . بعنوان مثال يك فرد عادى وارد يك منظره زيبا و لذت بار ميگردد ، جاى ترديد نيست كه با تماشاى آن منظره احساسات گوناگون اين فرد خواهد جوشيد و ممكن است زيبائى منظره مفروض بقدرى عالى باشد كه تماشاگر باصطلاح معمولى از خود بيخود شود . اما اگر فرض كنيم فردى ديگر وارد آن منظره مى‏شود كه مناظر زيادى را ديده و درباره واحدهاى تشكيل‏دهنده آن و همچنين درباره مجموعه‏ هاى نسبى و مجموعه كلى آن مناظر ، معلومات و دريافت‏هاى فراوانى دارد ، هيچ جاى شك نيست كه اين فرد از منظره مفروض ،

تأثيرى را كه فرد عادى پيدا ميكند ، نخواهد داشت زيرا انگيزگى و تحريك زيبائى آن منظره بوسيله معلومات و دريافت‏هاى فراوان پيشين تفسر و توجيه شده و كيفيت تأثرش عالى ‏تر و مخلوط با فعاليت‏هاى ديگر ابعاد روانى او خواهد بود . احساساتى كه بچنين شخصى دست خواهد داد ، احساساتى است تصعيد شده ، نه احساسات خام .

يك مثال ديگر براى توضيح احساسات تصعيد شده در نظر ميگيريم : در كوچه‏اى جنايتى واقع شده ، جسدى بيجان روى خاك و خون غلطيده و جراحت‏هاى وارد بر پيكر مفروض ، بيرحمى و شقاوت وقيحانه قاتل را مجسم نموده و نمايانگر ناتوان شدن مجنى عليه در برابر ضربات بيرحمانه قاتل جنايتكار مي باشد . احساسات مردم تماشاگر با ديدن جنايت مفروض بسيار گوناگون مى‏باشد . شايد وقاحت و پليدى جنايت بعضى از تماشاگران را بقدرى تحت تأثير قرار بدهد كه واقعاً از خود بيخود شوند و چه بسا كه به نوعى اختلال روانى دچار شوند . در آن حال كارشناس مسائل جنائى وارد صحنه مى ‏شود و به تماشا و بررسى جنايت مى‏پردازد . يقينى است كه اين كارشناس هم بدانجهت كه انسان است از آن منظره دردناك متأثر شود ، ولى بدون اينكه اين تأثر بتواند نيروى محاسبات و بررسى‏هاى جنايت را كه بوسيله معلومات و قوانين مربوطه به فعاليت مي افتد ، خنثى نمايد ، كارشناس به بررسى و محاسبات خود مي پردازد .

احساسى كه اين شخص در برابر جنايت دارد ، يك احساس تصعيد شده‏اى است كه سطوح روانى و نيروهاى فعال مغز او را مختل نمى‏ سازد . از اين دو مثال بخوبى روشن مى‏شود كه مقصود از احساسات تصعيد شده بروز حالات غير طبيعى در انسان نيست ، بلكه آن پديده‏هاى روانى است كه شخصيت‏هاى رشد يافته با همكارى معلومات و دريافت شده‏هاى منطقى و تجربى در برابر انگيزه‏ها از خود بروز ميدهند .

بنابراين ، معناى احساسات تصعيد شده نفى خاصيت تأثرپذيرى انسان از انگيزه‏هاى محرك احساسات نيست ، بلكه نشان دهنده رشد شخصيت در ابعاد گوناگون است . و اين تفسير درباره احساسات تصعيد شده غير از تفسيرى است كه بعضى از روانكاوان دوران معاصر مطرح مى ‏كنند و مى‏ گويند : احساسى كه تصعيد ميشود ، نوعى ديگر از احساس ابتدائى طبيعى است ، مثلا احساسات هنرى ، تصعيد شده از احساسات جنسى است كه سركوب شده است .

اينگونه تفسيرها در نيروها و ابعاد روانى ، نه تنها هيچ مشكلى را حل نمى ‏كند ، بلكه خلاف مشاهدات عينى ما است كه ميبينيم آنچه را كه ماده خام احساسات تصعيد شده فرض ميشود ، دوشادوش يكديگر در روان انسان‏ها به فعاليت مى ‏پردازند ، مثلا با اشباع كامل و آزادانه غريزه جنسى ، فعاليتهاى هنرى هم در همان انسان در حد اعلا است . باضافه اينكه ماهيت لذت جنسى و آثار و خواص آن و احساساتى كه در موقع هيجان اين غريزه بوجود مى‏آيد ، با ماهيت و ديگر لوازم لذت هنرى و ريشه‏هاى خلاقيت آن هيچگونه شباهتى ندارد . بنظر ميرسد كه در تفسير احساسات تصعيد شده در روانكاوى و روانشناسى معاصر نيز ، ذوق‏پردازى در نتيجه پافشارى به اصول پيش ساخته كار خود را كرده است .

بهر حال اين جمله كه ميگويد :« كسى كه با احساسات زندگى ميكند ، زندگى او درام است » از يك جريان عادى سخن ميگويد و در عين حال مردم را از امكان رشد دادن شخصيت براى آمادگى به احساسات تصعيد شده غافل نگهميدارد . شعرا و نويسندگان ادبى عاليمقام كه آثار برجسته و سازنده در تاريخ بشرى بوجود آورده‏اند ، دستخوش احساسات خام نبوده با احساسات تصعيد شده با مردم سخن گفته ‏اند و مقصودى جز تحريك احساسات تصعيد شده انسانها ، يا روشن ساختن راه تصعيد احساسات آنان نداشته ‏اند . بينوايان ويكتورهوگو ، جنگ و صلح تولستوى يادداشتهاى زيرزمينى داستايوسكى ، پنج حكايت شكسپير ، اين آثار در پيش برد تكامل بشرى گام‏هاى مؤثرى را برداشته‏ اند .

با اينكه محتويات كتابهاى اينان نه با منطق رياضى اثبات شده است و نه با فلسفه علوم تحققى محض و نه از تجربه در روى نمودهاى فيزيكى و فيزيولوژيكى انسان‏ها ، بلكه استخوان بندى اين آثار سازنده با عناصرى از احسات تصعيده شده‏اى است كه در متن حيات انسانها و لابلاى سطوح روانى آنان در جريان است . حال به اين سؤال توجه كنيد : آيا كسى كه با احساسات زير زندگى مى‏ كند ، زندگى او دردناك و اندوهبار است كه با شدت تدريجى براى روان او بيمارى را به ارمغان مى ‏آورد ؟ 1 « شب پيش از خفتن باز گفت : هرگز نه از دزدان بترسيم ، نه از آدمكشان اينها خطرات بيرونى‏اند ، خطرات كوچكند ، از خودمان بترسيم ، دزدان واقعى فتواهاى بى ‏دليل ما هستند ، آدمكشان واقعى نادرستى‏هاى ما هستند ، مهالك بزرگ در درون ما است » [ بينوايان ويكتور هوگو ترجمه آقاى حسينقلى مستعان ص 200] 2 « هنگاميكه ميخ غلش ( ژان‏والژان ) را بر پشت گردنش با ضربات شديد چكش پرچين مي كردند ، مي گريست ، اشكهايش خفه‏ اش مي كرد ، از حرف زدن بازش ميداشت و او گاهگاه موفق مى ‏شد بگويد : « من در فاورول درخت تراش كن بودم » سپس هق هق كنان دست راستش را بلند ميكرد و متدرجاً هفت دفعه مثل آنكه هفت سر نامساوى را پياپى پس ميكرد ، فرود ميآورد و از اين حركت حدس زده مى‏شد كه كارى كرده و هر چه بوده براى پوشاندن و غذا دادن هفت طفل كوچك بوده است [ مأخذ مزبور ص 260] « عظمت دموكراسى در آنست كه چيزى را از انسانيت انكار نكند ، چيزى را از انسانيت رد نكند ، پهلو به پهلوى حقوق انسان يا لااقل نزديك به حقوق انسان ، حقوق جان آدمى است .

محو تعصب ، تجليل لا يتناها ،اين قانون واقعى است . آدمى بايد به وظيفه آدميتش عمل كند ، به كرنش كردن زير درخت خلقت و به سير و سياحت در شاخ و برگهاى پرستاره آن اكتفاء نكنيم . ما يك وظيفه داريم : كار كردن در راه جان انسانى ، دفاع از راز در قبال اعجاز ، لا يدرك را پرستيدن و نا معقول را دور انداختن ، از شگفتى‏ها جز آنچه را كه ضرورى است ، نپذيرفتن ، ايمان را سالم كردن ، خرافات را از روى دين برداشتن ، خدا را از قيود رهاندن » [ بينوايان ج 1 ص 672] 3 « زندگى آدمى پيش از آنكه به نان بسته باشد ، به ايجاب بسته است ،ديدن و نشان دادن كافى نيست . فلسفه بايد بمنزله يك انرژى باشد ، بايد عملش و اثرش بكار بهبود جان بشر آيد . سقراط بايد در آدم وارد شود و مارك اورل را به وجود آورد . بعبارت ديگر از مرد سعادت مرد عقل حاصل دارد مبدل كردن عدن به دانشكده . علم بايد يك اكسير مقوى باشد . تلذذ ؟ چه هدف ناچيز و چه جاه‏طلبى بيمقداريست تلذذ كار جانوران است . پيروزى واقعى جان آدمى فكر كردن است و فكر را براى رفع عطش آدميان بكار بردن .

معرفت خدا را همچون اكسير به همه دادن ، در وجود همه كس وجدان و علم را دست در آغوش كردن و با اين مواجهه اسرار آميز رستگارشان ساختن .چنين است وظيفه فلسفه واقعى . اخلاق يك شكفتگى حقايق است . سير و سلوك به عمل منتهى ميشود ، كمال مطلق بايد عملى باشد . ايده‏آل بايد براى روح آدمى قابل استنشاق قابل ادراك و قابل خوردن باشد . همين ايده‏آل است كه حق دارد بگويد : « اين گوشت من است ، اين خون من است » [مأخذ مزبور ج 1 ص 674] 4 « اگر طبيعت مشيت ناميده ميشود ، اجتماع بايد بصيرت نام داشته باشد . ضرورت رشد معنوى و اخلاقى كمتر از لزوم بهبود مادى نيست .

دانستن يك توشه حياتى است ، فكر كردن داراى نخستين ضرورت است .حقيقت مانند آرد غذاى آدمى است . دماغى كه از دانش و خرد روزه داشته باشد ، لاغر مي شود . بهمان اندازه كه به شكم‏هاى گرسنه رحم مي كنيم ، به روح‏هائى كه غذا نميخورند نيز دل بسوزانيم . اگر چيزى بتوان يافت كه از احتضار يك جسم بر اثر نان نداشتن رقت‏انگيزتر باشد ، همانا جان آدمى است كه از نور نداشتن ميميرد . » [مأخذ مزبور ج 2 ص 322] آيا محتويات اين جملات كه در چهار قطعه از هوگو نقل كرديم ،احساسات خام است كه زندگى را غم‏انگيز مي نمايد ؟ با اينكه اين محتويات را نمي توان با استدلالهاى عقل نظرى و منطقى رسمى كه در جريانش بر واحدهاى كميت و كيفيت و روابط ضرورى و محصولات حواس تكيه مي كند ، اثبات نمود و با اينكه به هيچ وجه نميتوان همه چون و چراهائى را كه در تحليل و تركيب محتويات مزبور پيش مي آيد ، پاسخ منطقى رسمى داد و با اينكه دريافت كننده محتويات مزبور مغز و دل گوينده آنها را به دردها و ناگواريهاى انسانها مشغول داشته است ، با همه اين اوصاف وضع روانى ويكتور هوگو را در يكى از عالى ‏ترين مراحل شكوفائى و انبساط نشان ميدهند كه ايكاش هوگو آن وضع روانى را موقع چشم بر بستن از اين دنيا ، اكثر متفكران اروپا تقسيم مي كرد و مي رفت .

اينست معناى احساسات تصعيد شده كه بايستى همه تعليم و تربيت‏ها متوجه آنها گشته و با اهميت جدى تقويت آنها را در انسانها هدف خود قرار بدهند ، اگر انسانى براى بوجود آوردن تاريخ انسان بجاى تاريخ طبيعى مورد احتياج بوده باشد ، و با در نظر گرفتن مطالب فوق و توجه به اينكه على بن ابيطالب عليه السلام بطور قطع اسير و تحت تأثير احساسات خام كه روشن‏ترين دليل ضعف شخصيت است ، قرار نگرفته است ، باين نتيجه ميرسيم كه على بن ابيطالب با احساسات تصعيده شده‏اى كه عقل سليم و جهان‏بين در بوجود آمدن آنها شركت داشته‏اند ، زندگى كرده است . مهمترين دليلى كه اين مدعا را ثابت مينمايد ، حالت شكرگذارى و احساس رضايت دائمى درباره مشيت خداوندى در جريان زندگيش بوده است . هيچ تاريخى اگر چه سند قطعى هم نداشته باشد ، نشان نميدهد كه على بن ابيطالب ( ع ) در برابر آن همه ناملائمات گوناگون و بيشمار كه پيرامون او را گرفته بود ، دچار احساسات شده و درباره زندگيش با خدا به گلايه و شكوه بپردازد ، و بگويد كه :

بارالها ، من على بن ابيطالب كه بنده و تسليم قوانين تو هستم ، من كه عدالت و رزيدن را با تمام سطوح روانى و ذرات خونم در آميخته‏ام ، من كه در همه زندگى‏ ام حتى يك دروغ نگفته ‏ام ، حتى به مورچه‏ اى با كشيدن پوست جوى از دهانش ستم روا نداشته ‏ام ، هرگز ارتباط خود را با بينوايان و مستضعفان جامعه قطع نكرده ، بلكه در راه دفاع از حيات آنان به جانبازى و شهادت تن در داده ‏ام و براى ريشه‏كن كردن ظلم ، اهانت‏ها از معاويه‏ ها و عمروعاص‏ها را متحمل شده‏ام . . . پروردگارا ، با همه اين گذشت و كوشش‏ها در راه « حيات معقول » انسانها ، چرا مرا در دريائى از مصيبت‏ها و ناگواريها غوطه‏ورم ساخته‏ اى ؟بلكه بالعكس همواره در سرتاسر نهج البلاغه بانوعى از انبساط روحى على بن ابيطالب در برابر عدل الهى رويارو مي شويم ، كه موجب حيرت ما مي گردد

[ بعنوان نمونه ميتوانيد آغاز خطبه ‏ها و جملاتى را كه در وسط خطبه‏ ها آمده و مربوط به حمد و ثناى خداوندى است ، بررسى نماييد . اين جملات كه معمولا علت حمد و ثنا را هم بازگو ميكند ، جريان مشيت الهى مربوط به انسان و جهان است . بطوريكه بر فرض محال اگر خداوند قدرت آفرينش و به جريان انداختن دو قلمرو جهان و انسان را به على بن ابيطالب مى ‏سپرد و ميگفت : انسان و جهان را بآن كيفيت كه تو ميخواهى بساز . امير المؤمنين آن دو قلمرو را همانطور ميساخت كه خدا آنها را ساخته و بجريان انداخته است در اين جمله دقت فرمائيد : و اشهد انّك عدل عدل و حكم فصل [ خطبه 214 ] ( خداوندا شهادت مي دهيم باينكه ، تو عادلى ، محض عدلى ، خداوندا تو حاكم جدا كننده حق از باطلى ) ملاحظه ميشود كه امير المؤمنين به اين قناعت نميكند كه بگويد : خداوندا تو عادلى ، بلكه نخست صف عدالت را بر او اثبات نموده بلا فاصله كلمه عدل را متذكر مي شود يعنى محض عدالت . البته كلمه عدل كه مصدر است ، خود دلالت واضح دارد به اينكه خدا محض عدالت است ، با اينحال كلمه عدل با فتحه عين و دال را مي آورد كه تأكيدى براى محض عدالت بودن خداوندى است . ]

جملاتى كه امير المؤمنين درباره شكرگزارى نعمت‏هاى خداوندى و گسترش عمومى عدالت الهى در پهنه جهان هستى ، در نهج البلاغه بيان نموده است ، خود بهترين دليل آن است كه ابراز ناراحتى‏ها و ناگواريهائى كه در چند مورد در نهج البلاغه آمده است ، معلول تحرك احساسات خام نبوده است ، بلكه احساس درد و رنجش و ابراز آن كه ناشى از خنثى گشتن آرزوها و اميدها و تلاشهاى امير المؤمنين در راه ايجاد « حيات معقول » بوده براى مردم جامعه بوده اين يك احساس مربوط به شكست معمولى در زندگى شخصى نبوده است تا گفته شود احساس خام بوده و بازگو كردن احساسات خام و تحت تأثير قرار گرفتن امير المؤمنين عليه السلام از آن احساسات ، شايسته مقام والاى آن حضرت نبوده است ، مگر او لذت‏پرست و مقام‏جو و ثروت طلب و خودخواه بود كه با اختلال در يكى از آنها ، احساسات تصعيد نشده او بحركت در آيد و آنها را به رخ مردم بكشد . اين عدالت محض ، اين حق طلب حق‏ خوى ، اين نور خاموش نشدنى ، بر تاريكى ديگران ميسوخت و شعله‏هايش بصورت كلمات و جملاتى از زبانش زبانه ميكشيد ، بطور كلى ميتوان گفت : اگر سرتاسر اوراق تاريخ بشرى را تتبع و فحص نمائيم ، هيچ انسانى بزرگى را كه واقعاً انسان و ارزش هاى او را شناخته باشد ، نخواهيم يافت ، مگر اينكه غبارى از اندوه مقدس بر چهره‏اش سايه انداخته ، قطراتى از اشك فوق ارزش بر رخساره ‏اش سرازير گشته ، و تبسمى اميدبخش بر لبانش نقش بسته است .

شما چه گمان ميكنيد ؟ خيال ميكنيد كه يك رهبر واقعاً انسان ميتواند به خنده‏ها و خوشى‏هاى آنانكه روانشان بقول هوگو از نداشتن روشنائى و مغزشان از نداشتن فكر در حال جان كندن بسر مي برند ، دلخوش نموده ، نگريد و ننالد و فرياد نزند ؟ اين گريه و ناله و فرياد نمودهائى از احساسات خام نيست ، اين جوشش مشيت الهى در دل و مغز انسانهائى است كه هدف زندگى انسانها را در هدف كلى آهنگ هستى درك كرده و با تمام قوا در نزديك ساختن آنان به هدف زندگيشان تلاش ميكنند و به تكاپو مى ‏پردازند .

آيا سوزش درونى كه يك انسان بزرگ از رواج دروغ در جامعه احساس ميكند ، از نوع احساسات خام است ؟ آيا وقتى كه يك انسان بزرگ از خفه شدن صداها و ناله‏هاى مستضعفان جامعه مينالد ، نوعى از احساسات خام است ؟ آيا وقتى كه يك انسان بزرگ از خفه شدن صداها و ناله‏ هاى مستضعفان جامعه مي نالد ، نوعى از احساسات خام است ؟ در آنهنگام كه انسان بزرگ سقوط ارزش جانهاى آدميان را در برابرتمايلات قدرتمندان سلطه‏گر مى ‏بيند و جان و روانش را در شعله ‏هاى سوزان آرمان‏هاى اعلاى انسانى كه بوسيله سلطه‏ گران به آتش كشيده شده است ،مى ‏بيند ، ننالد و آهى بر نياورد ؟ براى انسانهاى رشد يافته اصلى وجود دارد كه غوطه‏وران در لجن خودكامگى ‏ها نميتوانند آنرا درك كنند . اين اصل عبارت است از اصل احساس وحدت همه انسانها در حركت به سوى كمال كه عامل و راهنماى اين حركت انسانهاى رشد يافته ميباشند . اين احساس چنين است كه تلخى در ماندن فردى از اين كاروان پوينده مسير كمال بيش از آنكه ذائقه آن فرد را بيازارد ، ذائقه رهبر را شكنجه مي دهد .

هرگاه كه يك فرد از كاروان اين مسير با فرد ديگر گلاويز شده و براى اشباع حس خودخواهى او را از پاى در مي آورد احساس وحدت مزبور در درون رهبر ، از پاى در آمدن فرد ستمديده را از پاى در آمدن خود مى ‏بيند ، اگر چه از پاى در آورنده در شادى‏ ها غوطه‏ ور شود و خنده‏ها چهره او را در همه عمر اشغال و عقل و خردش را استثمار نمايد . اين يك احساس اسرار آميز و خيالى و او تو پيائى نيست . اين يك احساس تلقينى و ناشى از ناديده گرفتن واقعيات عينى زندگى كه ماكياولى را شمشير بدست رو در روى همه ارزش‏ها و اصول عالى انسانى قرار داده است ، نميباشد . همگان ميتوانند از احساس وحدت ميان يك پدر خردمند و مادر عطوف و كودك منحصر به فردشان ، آن احساس عالى را كه وحدت والا و معقول ميان انسانها را بخوبى اثبات ميكند درك نمايند . چنانكه اصل احساس وحدت عاطفى كه خنده و شادى كودك در حال بازى با كارد برنده را ، مبدل به ناراحتى فعال در موقع گرفتن كارد از دست كودك در درون پدر و مادر مينمايد ، همچنان احساس وحدت معقول انسانهاى رشد يافته را با ديدن انحرافات و خودكامگى‏ها و خودكشى‏هاى مردم كه توأم با رضايت و خوشحالى انجام ميدهند به درد و زجر و شكنجه دچار مي شوند .

زندگى با تعقل محض

در عنوان كلى اين مبحث ديديم كه گفته بودند : زندگى باتعقل محض فكاهى و مسخره موجب خنده است . آيا اين مطلب درست است ؟

بايد گفت درستى و واقعيت اين مطلب هم مساوى درستى و واقعيت همان مطلب است كه ميگفت : زندگى با احساسات رنج‏آور و دردآگين است . اگر منظور از تعقل محض اين باشد كه آدمى در واقعيات زندگى با همه ابعادش با استدلالهاى متكى بر اصول بديهى ( آكسيوم‏ها ) و حداقل با اصول قراردادى كه صحيح تلقى شده‏اند ( پوستولاها ) و با تجربيات قاطعانه و داده‏هاى اوليه كه هيچ‏كسى كمترين ترديدى در آنها نداشته باشد ، بطوريكه همه زندگى با دقيقترين فرمولهاى رياضى و منطقى محض به جريان بيفتد ، چنين زندگى بيش از آنكه فكاهى و مسخره بوده باشد ، امكان ناپذير است .

زيرا سپرى كردن همه عمر براى پاسخ نهائى فقط براى اين سؤال كه چرا فكر مى‏كنيم ؟ كفايت نخواهد كرد و اگر بخواهيم براى لزوم ادامه حيات دليل كاملا منطقى و عقلائى اقامه كنيم ، مسلم است كه بدون شناخت واقعى پديده حيات موفق به پيدا كردن چنين دليلى نخواهم بود ، در حاليكه براى شناخت حقيقت حيات بنا به گفته او پارين زيست شناس معروف بايستى از گردنه هفت ميليون چون و چرا بگذريم ، يعنى به هفت ميليون سؤال پاسخ قانع كننده پيدا كنيم .

[اين جمله از زيست‏شناس مشهور آقاى اوپارين است كه مي گويد : « فقط از راه چنين برداشت تكاملى است كه امكان مييابيم ، نه فقط بفهميم كه در بدن موجودات زنده چه رخ ميدهد و چرا رخ ميدهد ، بلكه همچنين خواهيم توانست به هفت ميليون چرائى پاسخ بدهيم كه براى شناخت واقعى جوهر حيات در برابر ما قرار ميگيرند ، « حيات : طبيعت ، منشأ و تكامل آن » . تأليف آ . اى . اوپارين ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى ص ( 183 )]

البته ميتوان با يك احساس ذوقى و با يك ديد خاص همه آن سؤالات را با پاسخى مانند « جبر طبيعت چنين اقتضاء ميكند » . « هر معلولى از علت بوجود آمده است » ، « در مسير حركت هر موقعيت سابق موقعيت لاحق را زمينه‏چينى ميكند » ، « اصل تكامل چنين است » مرتفع ساخت ، ولى همه ميدانيم كه مرتفع ساختن سؤال بانفى موضوع آن ، غير از پاسخ علمى محض براى سؤال مفروض ميباشد . ممكن است اين اعتراض بنظر برسد كه مقصود گوينده جمله مزبور آن نيست كه اگر مردمى پيدا شوند و زندگى خود را بر مبناى مسائل و اصول علمى و فلسفى عقلائى محض قرار بدهند ، زندگى آنان مسخره‏اى بيش نخواهد بود . يا زندگى را جز فكاهى و مسخره نخواهند ديد ، زيرا چنين زندگى امكان‏پذير نميباشد ، بلكه ميگويد : اگر كسى بخواهد جريان زندگى عينى خود را بر مبناى تشخيص هدف‏هاى عقلائى و وسائل مناسب آنها و هم چنين بر مبناى مراعات همه احتمالات مفيد و مضر قرار بدهد ، در دريائى از ضد و نقيض‏ها و شك و نوميديدها و شكست و پيروزى و شاديها و اندوه‏هايى كه قابل محاسبه دقيق عقلائى نميباشند ، غوطه‏ور خواهند گشت .

مطلبى كه مادر اين مسئله داريم نظير همان مطلب است كه درباره زندگى مبنى بر احساسات گفتيم . ما در آن مبحث احساسات خام را از احساسات تصعيد شده تفكيك كرديم و حل مسئله را با آن تقسيم و توضيح درباره دو نوع احساسات پيشنهاد نموديم . در اين مبحث ميتوانيم بگوئيم : مقصود اين گوينده از تعقل چيست ؟ و آن زندگى كه تحت سيطره حاكميت عقل بجريان مي فتد كدام است ؟

اگر مقصود مستند ساختن و بناگذارى زندگى بر استدلالهاى متكى بر اصول بديهى و حداقل بر اصول موضوعى و بر تجربيات قاطعانه و داده‏هاى اوليه است كه هيچ كسى ترديدى در صحت آنها نداشته باشد ، حتى خود عقل محض متكفل وصول اين فعاليت‏ها به واقعيت نيست ، چه رسد به اينكه ناتوانى را به گردن انسان و عدم گنجايش زندگى و عدم آن بيندازيم .

و اگر منظور گوينده ، زندگى با تعقل آن انسان است كه با شخصيت رشد يافته‏اش تعقل را در ميدان خاص فعاليت‏هاى خود و احساسات را در پديده‏ها و انگيزه ‏هاى مربوطه و هر يك از تجسم و تداعى معانى و اراده و تصميم و انديشه و ديگر نيروهاى فعال روانى را در ميدان مخصوص به خود به كار بيندازد ، بدون ترديد اين انسان زندگى كاملا آرمانى خواهد داشت . براى درك همه جانبه اين مسئله بايد اصل زير را مورد توجه و عمل قرار بدهيم :

احساس تصعيد شده ( احساس برين ) عامل واقعى تعيين كننده روش عقلانى بشرى در زندگى است

احساس تصعيد شده را احساس برين و فهم برين نيز ميتوان ناميد . مقصود از اين احساس و فهم ، درك واقعيت جهان هستى و ضرورت قوانين حاكم در آن و لزوم شناخت آنها به اضافه دريافت واقعيت زندگى و اصول مربوط و شناخت آنها مي باشد . اين احساس برين كارى با فعاليت‏هاى جزئى حواس و عقل و انديشه كه با موضع گيريهاى خاص آدميان بوجود ميآيد ، ندارد .

اين احساس دستورى كه صادر مى‏ كند ، اينست كه انسان موظف است واقعيات جهان هستى و ضرورت قوانين حاكم در آن و لزوم شناخت آنها را به اضافه دريافت واقعيت زندگى و اصول مربوطه و شناخت آنها براى عمل و پيشبرد زندگى به سوى « حيات معقول » بطور قطع بپذيرد . كمترين ترديد در وجود اين احساس ، راهى جز آن راه كه به قهوه‏خانه نهليسيتى « پوچ‏گرائى » منتهى ميشود ، در پيش ندارد .

اگر فلاسفه و حكمائى درباره اين احساس بحث و استدلال مشروح نداشته باشند ، بجهت شدت بداهت و روشنائى آن بوده است ، نه اينكه اين احساس براى آنان مورد ترديد بوده باشد . اين احساس برين قضاياى كلى زير را درباره چگونگى ارتباط صحيح ميان انسان و واقعيت‏هاى فوق مطرح مي نمايد :قضيه يكم تنوع موضع‏گيرى انسان در ميان نمودهاى جهان طبيعت ،موجب اختلاف در محصولى است كه از ارتباط با حواس ناشى ميگردد ، مانند اينكه اجسام از دور كوچك ديده ميشوند . سرعت حركت موجب نمايش اتصال مجموعه اجزاء متحرك جسم ميگردد ، مانند سه شاخه پنكه برقى در حال سرعت حركت كه دايره حقيقى نمودار ميگردد .

همچنين نمايش اغلب كيفيتها و كميت‏هايى كه نمود عينى دارند ، بستگى به چگونگى ارتباط حواس با آنها دارند . احساس برين با مشاهده تنوع محصول ارتباط حواس با محسوسات ،اين قضيه كليه را صادر ميكند كه در شناخت و ارزيابى محصول مزبور موضع‏گيرى‏هاى خاص آدمى دخالت ميورزند . پس ما اين قضيه را بطور كلى بعنوان اصل صحيح در معرفت مى ‏پذيريم كه « مادر نمايشنامه بزرگ وجود ، هم بازيگريم هم تماشاگر » .

قضيه دوم تعقل آدمى كه مواد خام فعاليت‏هاى خود را از ارتباط حواس با محسوسات و ديگر ابزار و وسايل ارتباط با جهان عينى ميگيرد ، مبناى كار خود را بر اصول و قوانينى قرار ميدهد كه در آن موقعيت زمانى و محيطى تثبيت شده تلقى شده‏اند . اينست قلمرو عقل نظرى كه بدون مواد خام مزبور قدرت فعاليت ندارد . اين فعاليت يكى از اساسى ‏ترين وسيله تنظيم مسائل علوم و جريان زندگى عينى انسانها مي باشند كه هيچ نيروئى جز همان عقل نظرى قادر به انجام چنين فعاليتى نمي باشد . پس اين قضيه را هم بطور كلى بعنوان يك اصل در حقيقت و ارزش فعاليت‏هاى عقل نظرى مى ‏پذيريم .

قضيه سوم ما نوعى از درك درباره واقعياتى داريم كه جنبه عينى فيزيكى ندارند مانند همه اهداف و آرمانهاى والاى انسانى ، مانند عدالت و آزادى و احساس تعهد و اشتياق و كوشش در راه رشد و كمال . درك اين بايستگى‏ها و شايستگى‏ها با كمال وضوح در ما وجود دارد ، اگر اشخاصى نتوانند عامل ديگرى براى درك و دريافت مزبور بپذيرند و در عين حال وجود و اصالت آن را قبول كرده‏اند ، هيچ مانع منطقى وجود ندارد كه آنرا يكى از فعاليت‏هاى عقلى بنامند ، حتى مانعى وجود ندارد كه آنان ميدان عمل عقل نظرى را آنقدر توسعه بدهند كه درك بايستگى‏ ها و شايستگى ‏هاى مزبور را به عقل نظرى مستند نمايند ، زيرا جاى گفتگو نيست كه بحث ما در واقعيت است نه الفاظ و نقش اعتبار و قرارداد آنها در ابراز معانى ، پس اين هم يك قضيه كلى كه ميتوانيم بعنوان دريافت‏شده‏هاى اصيل احساس تصعيد شده يا احساس و فهم برين تلقى نمائيم . روى اين سه اصل كلى ميتوانيم بگوئيم : كسى كه رفتار زندگى خود را برمبناى عقل تنظيم كند ، يكى از سعادتمندترين و با فضيلت‏ترين انسانها بشمار ميرود .

شوخى و مسخرگى زندگى از عقل ناشى نميشود ، بلكه از ناتوانى از شناخت و بكار بردن عقل بوجود ميآيد . 54 ، 55 ، 56 ، 57 ، 58 ، 59 ، 60 ، 61 ، 62 و افسدتم علىّ رأيى بالعصيان و الخذلان ، حتّى لقد قال قريش : انّ ابن ابيطالب رجل شجاع و لكن لا علم له بالحرب . للّه ابوهم و هل احد منهم اشدّ لها مراسا و اقدم فيها مقاما منّى ؟ لقد نهضت فيها و ما بلغت العشرين و ها انا ذا قد ذرّفت على السّتّين و لكن لا رأى لمن لا يطاع ( رأى و نظرم را با نافرمانى و تنها گذاشتن من مختل ساختيد ، تا آنجا كه قريش گفتند : فرزند ابيطالب مرديست دلاور ، ولى فنون جنگ را نميداند خدا پدرشان را حفظ كناد ، آيا در ميان آنان كسى در امور جنگى با مهارت‏تر از من و با سابقه‏تر از من وجود دارد ؟ من هنوز به بيست سالگى نرسيده بودم ، قيام به تكاپو در جنگ نموده‏ام ، اكنون ساليان عمرم از شصت تجاوز ميكند . [ ولى چكنم ؟ ] كسى كه اطاعت نميشود ، رايى ندارد )

تماشاگران بى‏خبر از واقعيت‏ها به قضاوت نشسته و درباره على ( ع ) به قضاوت پرداخته‏اند

اين تماشاگران كارافزا و اين بيگانگان از انسان و خدا بيخبر و اين تشنگان مال و مقام و كامجوئى كه آنانرا مبتلا به بيمارى استسقاى خون نموده است . با اين قضاوت كه على بن ابيطالب ( ع ) با فنون جنگى آشنائى ندارد ، مقصود ديگرى دارند و نميخواهند بگويند : على احتياج به آموزشهاى جنگى دارد . زيرا خودشان ديده‏اند و شهادت ميدهند كه على در ده‏ها جهاد و دفاع اسلامى پيروز بوده ، هيچ فرد هر قدر هم غرض ورز بوده باشد ، نميتواند بگويد يا از كسى نقل كند كه على در فلان نبرد شكست خورده است . آيا پيروزى در همه عمر در انواعى از جنگ و دفاع‏ها نميتواند دانش جنگى يك انسان را اثبات نمايد ؟ به اضافه اينكه اينان اعتراف ميكنند كه على مردى است شجاع .

اين شجاعت كه ميگويند ، غير از بى ‏باكى است كه تهور ناميده ميشود ، تهور عبارتست از وارد شدن به خطرات جنگى بدون رأى و انديشه . متنبى مي گويد :

الرّأى قبل شجاعة الشّجعان
هو اوّل و هى المحلّ الثّانى

و هما اذا اجتمعا لنفس مرّة
بلغت من العلياء كلّ مكان

لو لا العقول لكان ادنى ضيغم
ادنى الى شرف من الانسان

( رأى و انديشه در مرحله‏اى پيش از شجاعت انسان دلاور است ، رأى و انديشه در رتبه اول و دلاورى در مرحله دوم است ) ( در آنهنگام كه رأى و انديشه و دلاورى در يك انسان جمع شوند ، اين انسان بهر مرحله‏اى از عظمت كه تصور شود ، رسيده است اگر عقل انسانى وجود نداشت ، ناچيزترين شير درنده نزديكتر از انسان به شرافت بود ، اين نابخردان ، بهتر از ديگران ميدانستند كه على بن ابيطالب كيست و تسلط او در ميدان نبرد نظير ندارد . مسئله اينست كه اينان ديگر ابعاد او را نمي شناختند كه او

گفت من تيغ از پى حق ميزنم
مالك روحم نه مملوك تنم

خون نپوشد جوهر تيغ مرا
باد از جا كى كند ميغ مرا

( مولوى )

آنان گمان مي كردند كه بكار بردن هرگونه مكرپردازى و حيله‏گرى و اوصاف ضد بشرى براى نابود كردن دشمن ، علوم جنگى ناميده ميشود و اگر هركس اين وقاحت‏ها را در جنگ بكار نبرد ، به علوم جنگى نادان است اينان نور را با ظلمت يكى ميگيرند و ماكياولى را با ابراهيم خليل رهروان يك كاروان تلقى ميكنند

على بن ابيطالب همواره جنگ را تا نزديكى تاريكى شب به تأخير مي اندازد

در بعضى از روايات معتبر آمده است كه امير المؤمنين عليه السلام كوشش داشت جنگ و پيكار تا طرف عصر و نزديكى تاريكى شب تأخير بيفتد . فرماندهان پيشنهاد ميكنند كه يا امير المؤمنين ، اجازه بدهيد جنگ را طرف صبح و پيش از ظهر براه بيندازيم ، زيرا طرف عصر سربازان خسته و بيحالند .

امير المؤمنين مي فرمود : براى همين است كه من جنگ را به تأخير مياندازم .

از اين تأخير چند منظور دارم :

1 سربازان آخر روز خسته و بيحالند و در نتيجه از درنده‏ خوئى آنان كاسته ميشود و خون كمتر ريخته مي شود .

2 تاريكى نزديك ميگردد و اين تاريكى وسيله خوبى است براى فرار و كنار رفتن كسانى كه از جنگ وحشت زده شده‏اند و مجروحان ميتوانند از تاريكى هوا استفاده كرده از ميدان جنگ بيرون بروند .

3 كسانى كه در راه رو به ميدان جنگ ميآيند ، تاريكى مانع رسيدن آنان به ميدان گردد .

4 غروب نزديك ميشود و روح سربازان حساس‏تر ميشود و قدرت توجه به خدا را پيدا ميكنند و درهاى رحمت خداوندى را با آن توجهات بر روى خود باز مي كنند .

آقايان اعتراض‏كنندگان به كوتاه آمدن امير المؤمنين در جنگ‏ها و خونريزى ‏ها ، اين روحيه يا روحيه چنگيزى و ماكياولى ‏گرى يكى است ؟ اگر با اين ارزش و احترامى كه امير المؤمنين براى خونهاى آدميان قائل است ،حيله ‏گرى را كنار بگذارد و دشمنان او كه جز ضديت با انسانها هدفى براى زندگى خود انتخاب نكرده ‏اند ، تصور پيروزى نمايند ، علامت اينست كه امير المؤمنين در جنگ و پيكار صاحبنظر نيست ؟ اى جنگاوران خونخوار ، واى پرچمداران ضديت با انسانها ، و اى مستان خون آدميان ، تصورات و نظرات خود را درباره امير المؤمنين عوض كنيد ، اين مرد ، آن جلاد خون‏آشام نيست كه شما تصور كرده‏ايد . على ( ع ) هميشه پيش از شروع جنگ‏ها با خداى خود تماس مي گيرد و خود را كه بينهايت كوچك مى‏بيند ، با خدائى كه بينهايت بزرگ است در ارتباط قرار مي دهد ، با وحشت و هراس بى‏نهايت از خونريزى و بازى با جانهاى آدميان ،چنين نيايش مي كند :

خداوندا ، دلها حركت كرده و به پيشگاه تو رسيده‏ اند ، گردنها كشيده شده و چشمها باز و پلك روى هم نمى‏نهند ، قدم‏ها تا مرز زندگى و مرگ برداشته شده‏اند ، بدنها نحيف و لاغر گشته‏اند . خداوندا ، كينه‏هاى پوشيده آشكار گشته و ديك‏هاى عداوت جوشيدن گرفته است . خداوندا ، از نبودن پيامبر در ميان ما و فراوانى دشمنان و پراكندگى اميال ، بتو شكايت‏ها داريم . اى پروردگار ما ، مشكل ما و قومى را كه با ما روياروى قرار گرفته‏اند ، با دست عنايتت و بر مبناى حق ، حل و فصل فرما ، توئى بهترين حل كننده مشكلات .

على بن ابيطالب عليه السلام در اين نيايش نخست وضع روحى مردمى را توضيح ميدهد كه با انواعى از انگيزه‏ها به ميدان جنگ كشيده شده ‏اند :

1 دل‏هاى اين مردم چه بدانند و چه ندانند ، چه بخواهند و چه نخواهند از قلمرو حيات عبور كرده و به مرز زندگى و مرگ رسيده است . در اين مرزنگاهى به مرگ و زندگى دارند و نگاهى به جانى كه امانت الهى است ودر كف دست نهاده باينسو و آنسوميتازند ، آيا اينست زمان برگرداندن امانت الهى ؟ آنانكه در اين كشاكش زندگى و مرگ هدف‏گيرى انسانى دارند و باگذشت از جان خود احياى انسانها را منظور نموده ‏اند ،فروغ لايزالى بر دلهاى آنان تابيدن گرفته است و آن نابخردان هواپرست كه رنگ ارغوانى خون آدميان براى آنان همان مستى را ميآورد كه گلهاى ارغوانى دشت و دمن‏هاى سرسبز ، از ظلمت پشت پرده مرگ ، در دهشت و تاريكى مافوق تصور فرورفته‏اند .

آن دسته از ساده‏لوحان كه با احساسات خام و هدف‏گيرى‏هاى محقر گام به مرز زندگى و مرگ نهاده‏اند و هيچ اطلاعى از حقيقت زندگى و مرگ ندارند ، كودك‏وار در ميدان نبرد به اينسو و آنسو ،اين دشت و آن تپه ميدوند و بدون توجه به اينكه در كجا هستند و چه ميكنند و براى چه ميكنند ، مانند گرد و غبار تنها ديدگان طرفين را خيره ميكنند و در هر حالى كه باشند ، بدون اينكه ارزش جان خود را بدانند ، منزلگه جان را همان نقطه تلقى ميكنند كه بزرگان و پيشتازان براى آنان تعيين نموده‏اند . پس بهر حال دلهاى همگان در ميدان نبرد ، در مرزى قرار گرفته است كه اين طرفش حيات طبيعى و آن طرفش منطقه ربوبى است . [دو سر هر دو حلقه هستى//
بحقيقت بهم تو پيوستى]

2 گردن‏ها كشيده شده است ، براى چه ؟ براى تماشاى امواج طوفانى جانها كه در ميدان كارزار در حركت و اضطرابند . براى تماشاى خنده آنانكه فقط كشتن انسانها را پيروزى تلقى ميكنند ، براى تماشاى گريه و ناله شكست خوردگانى كه آخرين نفسهاى آنان به شمارش افتاده است . براى محاسبه حمله و گريز طرفين . آنجا كه حيات به روى گور خويش خم ميشود ، گردن آدمى خود را به سمت بالا ميكشد كه سمت متضاد گور است .

3 چشمها باز و پلك‏ها روى هم نمى‏افتند . چشم‏ها در ميدان جنگ بهر سو كه نگرند ، خيره ميشوند ، گوئى خداوند مالك مرگ و زندگى در سرتاسرصفحه فضاى ميدان كلمه ، « نه » ، « نزنيد » ، « نكشيد » ، « طغيان نكنيد » را ترسيم نموده است و يك ارگ سوزناك اين كلمات را كه از اعماق جانهاى آدميان برميآيد ، با آهنگ الهى در فضاى آن ميدان طنين‏ انداز مي نمايد .

4 جنگاوران رزمجو دورانهائى از عمر خود را سپرى نموده از فراز و نشيب زندگى گذشته از گلستانها و خارستانها عبور كرده ، يا با قطب‏نماى حساس وجدان و عقل خود را به ساحل درياى زندگى رسانيده‏اند ، و يا بادهاى اميال و هوى و هوس و خودخواهى ، زروق وجود آنان را بدون هدف‏گيرى انسانى به اين مراحل رسانيده است ، بهرحال هر دو گروه قدمى در درياى زندگى و قدمى در بيرون اين دريا مى‏نهند . موقعيت بسيار حساس است و لحظاتش تعيين كننده سرنوشت ، نه تنها تعيين كننده سرنوشت خويش ، بلكه تعيين كننده سرنوشت قومى و ملتى و جامعه ‏اى .

5 عداوت‏هاى پنهانى آشكار و ديگ‏هاى كينه و خصومت جوشيدن گرفته است . اينجا ميدان جنگ است . ميدان جنگ يعنى چه ؟ ميدان جنگ يعنى جايگاهى كه همه سطوح روانى و حافظه و خاطرات با همه محتوياتشان به فعاليت ميافتند و ميشورند و ميشورانند و در اين شورش و طوفان چيزى كه در سطوح عميق روانى بحالت سربى درآمده و در شورش محتويات شركت نمي كنند ،آگاهى از ارزش و عظمت جانهاى آدميان و قيمت اصول عالى انسانى است .

هرچه كه از سطوح روانى و لابلاى ناخودآگاه ميجوشد و بيرون ميآيد كينه‏توزى و عداوت و لجاجت و انتقام‏جوئى است . آيا حق داريم كه ادعا كنيم نوع بشر در گذرگاه تاريخ خودرو به تكامل انسانى بوده است ؟ [ در اينجا بحث ما در تكامل بيولوژيك و فيزيولوژيك و ترانسفورميسم طبيعى نيست . ] با اينكه مى‏ بينيم هنوز بشر نتوانسته است كه انسانيت خود را در حالات جنگ شركت داده و فقط با بعد درندگى در برابر هم قرار نگيرند . آنچه در سرتاسر تاريخ ديده ميشود ،اينست كه هيچ يك از طرفين كارزار حتى از ذهنش خطور نميدهد كه طرفمقابل من انسان است .

اين نابخردان جنگ‏پرست متفكرنماهائى را كه جنگ و تخريب را جزئى از طبيعت انسانى معرفى مي كنند ، چنان ميستايند و تعظيم مينمايند كه يك عابد و پارساى الهى معبودش را آن متفكرنماهاى خودخواه و شهرت‏پرست درك نمي كنند كه آنچه كه در طبيعت آدمى است جنگجوئى و خونخوارى نيست ، بلكه غريزه خودخواهى است و بس . اين خودخواهى در مسير رشد و تكامل قابل توجيه و بهره‏بردارى در انواعى از خودها است . بعنوان مثال ممكن است خود بسوى سازندگى هنرى كشيده شود و ممكن است بطرف فراگيريهاى علمى تمايل پيدا كند . چنانكه ميتواند به عدالت و آزادى و انسان دوستى كشيده شود .

بطور كلى خود در مسير رشد از حالت طبيعى‏اش كه همه كس و همه چيز را براى خويشتن ميخواهد ، به خود انسانى و از خود انسانى به خود عالى ملكوتى تحول مييابد . انكار اين انقلاب و تحول مساوى انكار تاريخ انسانى و منحصر ساختن تاريخ بشرى در تاريخ طبيعى است . چنين قضاوتى در تاريخ بشرى كه انسانها هرگز و در هيچ جامعه‏اى نتوانسته‏اند خودخواهى طبيعى را تعديل نموده و بجهت اينكه جنگ و نفى جز خود در طبيعت بشرى است : وقيح‏ترين اهانت به مقام انسانيت است كه در سرتاسر تاريخ بطور آشكار فراوان مشاهده ميشود .

اگر جنگ و نفى جز خود جزئى از طبيعت آدمى بود ، نه در سرتاسر تاريخ انسانى ديده ميشد و نه تحولاتى كه در فوق متذكر شديم ، بوقوع مى‏ پيوست .بنظر ميرسد آن متفكرنماهائى كه جنگ و تخريب و نفى جز خود را جزء طبيعت آدمى معرفى مي كنند ، در حقيقت از طبيعت مسخ‏شده خود سخن مي گويند ،امير المؤمنين عليه السلام در آخر خطبه مورد تفسير مي فرمايد :و لكن لا رأى لمن لا يطاع ( كسى كه اطاعت نمي شود ، رأى ندارد . )

سست عنصرى و بى‏ تفاوتى اكثريت مردم درباره حقوق جان خود ، يكى از عوامل بدبينى و نگرانى عميق به نوع انسانى بوده است

على بن ابيطالب ( ع ) به آن مردم چه مي گفت و از آنان چه ميخواست ؟

آيا به آنان ميگفت : برويد تسبيحى بدست بگيريد و از بامداد تا شامگاه و از شامگاه تا بامداد ، در مساجد اعتكاف كنيد ؟ نه هرگز ، على بن ابيطالب به آنان ميگفت : من به شما مردم ميگويم : همه صحنه‏هاى زندگى با داشتن اين آگاهى كه در مسير رشد و كمال هستيد ، مساجدى هستند كه شما را با خدا در رابطه مستقيم قرار مي دهند . اگر شما اين رأى مرا ناديده بگيريد و اطاعت نكنيد ، وجود اين رأى مانند عدم آن است . آيا من به شما مي گويم : شمشير بدست بگيريد و با هر كس كه روياروى قرار گرفتيد ، فوراً او را درو كنيد ؟ نه هرگز .

من ساليان عمرم را با شما گذرانده‏ ام ، شما از همه شئون زندگى من اطلاع داريد . آيا كسى را سراغ داريد كه مانند من شجاع و سلحشور و قهرمان ميدان نبرد باشد و با اينحال از خونريزى چنان ترس و وحشت داشته باشد كه از نابودى مطلق خويش ؟ من مي گويم : وقتى كه براى شما قطعى شد كه دشمن مي خواهد رگ‏هاى گردن شما را ببرد و يقين پيدا كرديد كه دشمن چنان درنده خو شده و حالت ضد انسانى بخود گرفته است كه اگر بر شما مسلط شود ،حيات شما را از جنين گرفته تا كودكان نو رسيده تا پيران كهنسال به آتش خواهد كشيد و سپس سوزاندن مزرعه حيات شما را براى خود وسيله افتخار قرار خواهد داد ، برخيزيد و شمشير به دست گرفته از حيات خود و ديگران دفاع كنيد و ضمناً بدانيد شمشير مانند چاقوى جراحى است كه فقط و فقط بايد عضو فاسد و مفسد را از بين ببرد و كمترين بى‏تفاوتى در چرخانيدن شمشير و بى ‏اعتنائى به آن شمشير كه بر سر چه كسى فرود مي آيد ، بطور قطع همان شمشير برميگردد و دير يا زود بر سر خود نيز فرود مي آيد . اين رأى من است كه بشما مي گويم .

بار ديگر بشما ميگويم : هر شمشيرى كه بناحق بر سر انسانى فرود آيد ،در همان لحظات كه بر تارك مظلوم فرو ميرود ، آه آن مظلوم بسوهانى اعجاز آميز تبديل ميشود ، لبه ديگر همان شمشير را تيز ميكند و با دست انتقام الهى بر سر خود قاتل فرود ميآيد . اينست رأى من ، اگر شما اين رأى مرا ناديده بگيريد و آنرا اطاعت نكنيد ، وجود اين رأى مانند عدم آن است . من بشما ميگويم و از شما ميخواهم اين حقيقت را بدانيد كه خداونديكه مواد جامد زمينى را به حركت در آورده و حيات را از آنها بيرون آورده است و آن خداونديكه از پديده حيات جان را پديدار ساخته و روان را از آن جان بوجود آورده است ، همان خداوند راه كمال و وسايل رسيدن به آن را نيز براى شما تهيه نموده و در اختيار شما گذاشته است .

پس شما كه از خاك برخاسته‏ايد و ميتوانيد رهگذر گذرگاه كمال بينهايت شويد ، چرا بروى همان خاك خم ميگرديد . آيا شما مي خواهيد با اين خم شدن گمشده خود را پيدا كنيد ؟ بلى شما گمشده‏اى داريد ، ولى اگر اين گمشده شما در خاك بود ، شما را از خاك بيرون نميآوردند و به بالا نمي كشيدند گمشده انسانى كه وابسته به بالا است ،در افق بالاتر است ، نه در خاك . اينست رأى من و شما كه اطاعت نمي كنيد ،وجود و عدم اين رأى براى شما يكسان است .

آيا تاكنون اتفاق افتاده است كه در اين حقيقت حياتى بيانديشيد كه علت چيست كه شما در همه چيز به تفكر مى‏ پردازيد و در همه شئون زندگى طبيعى به موشكافى‏هايى بحد لازم و كافى مى‏ پردازيد ، بلكه گاهى اين تفكرات و موشكافى‏ هاى شما از حد عادى مي گذرد و به افراطگرى ميرسد ، با اينحال در صدد صرف لحظاتى از عمر خود در شناخت حقوق جانهاى خويشتن بر نمي آييد ؟ آخر ، چرا فكر نمي كنيد در اينكه چگونه ممكن است براى كمترين حركات زندگى طبيعى در جامعه حق و حقوقى وجود داشته باشد ، ولى براى جانهاى خودتان هيچ حق و حقوقى وجود نداشته باشد من چه بگويم درباره شما ، شما كه آدرس جان خود را از معاويه‏ ها ميخواهيد و على بنابيطالب را مزاحم خود مى‏بينيد ؟ آرى ، اين جريان مستمر در ادوار تاريخ و در جوامع بوده است كه ميدان براى سلطه‏گران خودخواه باز كرده است .

بعبارت ديگر مردمى كه آدرس جان خود را گم كرده و از حقوق جان خود بى‏اطلاع يا به آن حقوق بى‏اعتنا بوده ‏اند ، با دست خود چنگيزها ساخته و بناپارت‏ها را پرداخته‏اند . در آن جامعه كه رأى على بن ابيطالب اطاعت نشود ،شمشير معاويه آدرس جانهاى آن جامعه را تعيين مي نمايد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۶

خطبه ها خطبه شماره ۲۷/3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)قدرت و جریان آن در اسلام

قدرت يعنى چه ؟

نخست عباراتى را در توضيح عنوان بحث نقل ميكنيم كه از يك نويسنده مغرب زمينى است ، [ مغرب زمينى كه در مغز مقدارى از مردمانش چنين رسوب كرده است كه در تكاپوى تاريخ به عالى‏ترين قله تكامل رسيده و مردم ديگر جوامع در دنبال آنان حتى هنوز به گردشان هم نرسيده ‏اند : ] « البته در مسائل برخورد با حيوانات ، اعمال قدرت‏ها بسيار ساده و عريان نمايش داده مى ‏شود ، زيرا در اين موارد ، ديگر نيازى به نيرنگ و پنهان كارى نيست . وقتى كه خوكى را كه با طناب بسته شده نعره ميزند و نالان است با اهرم بلند كرده در كشتى قرار مى ‏دهند در اينجا يك قدرت فيزيكى مستقيماً روى اين حيوان وارد آمده است و يا هنگامى كه آن « خرضرب المثل » معروف بدنبال يك قطعه هويج فرسنگها نفس ‏زنان و عرق‏ريزان مي دود ، ميتوان چنين گفت كه اين حيوان متقاعد شده است عمل مزبور متضمن منافعى براى اوست . حد فاصل اين دو حالت حيوانات نمايشى قرار گرفته‏ اند كه در آنها اطوار و عادات مختلف در مقابل پاداش و مجازات ايجاد گرديده است .

همچنين در حالت ديگر جريان كشتى ، سوار كردن گله گوسفند را ميتوان مثال زد وقتى گوسفند پيش‏رو با زور از دروازه عبور داده‏شد بقيه آنها با آرامش كامل بدنبال او روان ميگردند ، كليه انواع قدرت‏نمائى‏هاى مذكور در جامعه بشرى هم متداول است . نحوه معامله با خوك معادل اعمال قدرت‏هاى خشونت‏آميز نظامى و پليسى است . داستان خرى كه به طمع هويج دوان است ، مسئله قدرت تبليغات را نشان ميدهد . نمايشات حيوانات دست‏آموز ، با چگونگى قدرت تعليم و تربيت قابل قياس ميباشد . موضوع دنباله روى گوسفندان از پيش رمه ،همانا قدرت‏هاى حزبى و نقش رهبرى معمول در احزاب است ، اجازه بدهيد از ص 60 تا 72 مباحث مشروحى را درباره « حق و باطل از ديدگاه قرآن » مطرح نموده ‏ايم ، مراجعه شود .

اين مثال‏ها را با جريان هيتلر مقايسه كنيم : برنامه حزب نازى در حقيقت همان هويج و نقش « خر ضرب المثل » را طبقات محروم و متوسط جامعه آلمان ايفاء مينمودند ، « سوسيال دمكرات‏ها » و هيندنبرگ در حقيقت همان وظيفه « گوسفند پيش‏رمه » را انجام داده ‏اند . « خوك طناب بسته » انبوه قربانيانى بودند كه در اردوگاه‏هاى كار اجبارى و كوره‏هاى آدم‏سوزى فدا شدند ، حيوانات دست آموز هم افرادى بودند كه به نمايشاتى از قبيل سلام دادن به شيوه خاص « نازى‏ ها » در كوى و برزن هنرنمائى مي كردند » [ قدرت برتراندراسل ص 85 و 86 ترجمه آقاى هوشنگ منتصرى] مفهوم جملاتى كه نقل كرديم ، احتياجى به توضيح ندارد ، همين مقدار كافى است كه متفكرى مانند راسل مجبور شده است كه در اين عبارات انسانها را در بهره‏بردارى از قدرت ، كه بنياد همه حركات و نمودها در دو قلمرو انسان و جهان است ، به چهار قسمت تقسيم نمايد :

1 خوكى كه با اجبار و زوزه‏كشان تسليم خواسته قدرت ميشود .

2 خر بينوا كه براى يكقطعه هويج نفس‏زنان و عرق ريزان فرسنگها ميدود .

3 گوسفندانى كه به دنبال گوسفند پيش‏رمه بدون اينكه بدانند كجا ميروند ،ميدوند .

4 حيوانات دست‏ آموز با تعليم و تربيت‏هاى توجيهى و تلقينات و انگيزگى آداب و رسوم حركت مي كنند ، اين تقسيم ‏بندى را اهانت به عالم بشريت تلقى نكنيد ، زيرا وقتى كه فلسفه قدرت در طرز تفكرات امثال ماكياولى قدرتمند را تا حد خدائى بالا به برد وقتى كه يك قدرت‏پرست براى نابود كردن تقريباً پنجاه و پنج ميليون انسان فيلسوف ميشود و ميگويد « و اگر ما به قانون طبيعت احترام نگذاريم و اراده خود را به حكم قوى‏تر بودن برديگران تحميل نكنيم روزى خواهد رسيد كه حيوانات وحشى ما را دوباره خواهند دريد . » وقتى كه منطق امثال آقاى راسل ، وجدان كمال‏جوى آدميان را ساخته اجتماعات تلقى مي كند و اصالت فريادهاى وجدان را درباره هدف اعلاى هستى كه ورود به جاذبه ربوبى است مشكوك جلوه ميدهد ، طبيعى است كه تقسيم انسانها به چهار نوع حيوانات هم بازگو كننده ارزش‏ها و شخصيت آدميان تلقى خواهد گشت . ميبايست از آقاى راسل پرسيد شما كه جريان طبيعى قدرت را در دست از انسان بيخبران ضد بشرى كه در عين ناتوانى قدرتمند ناميده ميشوند ، با اين سادگى تفسير ميكنيد ، ضمناً براى حفظ بيطرفى خود اقلااين حقيقت راهم گوشزدكنيد كه قدرت ديگرى هم درتاريخ زندگى بشرى مشغول فعاليت است كه عامل تحرك ميليون‏ها انسان رشد يافته در مسيرانسانيت ميباشد .

جريان اين قدرت ، قسم ديگرى از انسانها را نشان مي دهد كه زندگى خود را با احساس تعهد برين و مسؤليت در برابر عوامل « حيات معقول » خود و جامعه‏شان سپرى مي كنند و ما تا بتوانيم آن قدرت ناآگاه را كه دائماً بعنوان آلت دست قدرت‏مندان و تقسيم انسانها به چهار نوع حيوان ( خوك و خر و حيوانات دست آموز و گوسفندان دنباله ‏رو گوسفندان پيش‏رمه ) بكار ميرود ، با قدرت رشد يافتگان در بوجود آوردن « حيات معقول » تصفيه و مورد بهره ‏بردارى قرار بدهيم . قدرت را كه مفهوم بسيار وسيعى دارد ، مي توان چنين تعريف كرد كه قدرت عبارت است از عامل حركت و دگرگونى در اشكال مختلف آن ،هيچ ترديدى در اين نيست كه قدرت يكى از واقعيات جهان هستى در قلمرو جهان و انسان است و از ديدگاه وسيع مي توان گفت : گرداننده طبيعى انسان و جهان ، قدرت در اشكال گوناگون آنست .

بنابراين ، قدرت ذاتاً . و با نظر به هويت آن ، واقعيتى است در حد اعلاى ضرورت ، براى براه انداختن تحول و دگرگونى‏ هاى جهان هستى و انسان ، قدرت به اين معنا نه تنها در برابر حق صف‏آرائى نمي كند ، بلكه خود مصداق با عظمتى از حق است .اگر همين مصداق با عظمت حق را كه قدرت ناميده ميشود در حال ارتباط با انسان در نظر بگيريم ، يعنى انسان را كه قدرتى بدست آورده است ، منظور نمائيم ، دراين صورت است كه قدرت يا بصورت عامل سازنده برمى ‏آيد و حق را در نمودهاى معينى از زندگى بشرى مجسم ميسازد و يا بصورت عامل ويرانگر درمي آيد ، و در اين صورت مي تواند حاميان حق و پيروان آنرا از قلمرو نمود هاى فيزيكى جهان هستى بركنار نمايد ، نه اينكه خود حق و شخصيت پيروان آن را با شكست و نابودى مواجه بسازد . و در آن هنگام كه انحراف انسانها از حق ، حتى قدرت را كه عالى‏ترين عامل سازندگى ‏ها است ، مورد سوء استفاده قرار مي دهد ، هويت واقعى قدرت و ضروت آنرا در عرصه حيات ،پليد و زشت مي نمايد و آنرا رويا روى حق قرار مي دهد . در آن موقع كه قدرت بوسيله عوامل طبيعت و موقعيت ضعف انسانى ، آسيب بر حيات انسانها وارد مي سازد ، اگر ناشى از بى ‏تفاوتى و مسامحه ‏كارى‏ هاى خود انسانها نباشد ،يك جريان طبيعى است كه در عالم طبيعت صورت گرفته است ، اگر چه « حيات محورى » انسانها در قضاوت درباره عمل مزبور ، قدرت را زشت و پليد تلقى ميكند ، ولى از ديدگاه منطقى چنين آسيبى كه در جريان رويدادهاى طبيعت بوسيله قدرت نا آگاه بر حيات آدميان وارد ميشود ، نه خير است و نه شر ، نه زشت است و نه زيبا ، بلكه يك جريان قانونى در طبيعت است كه بدون آگاهى به :

( حيات محورى انسانها در قضاوت ) كار خودش را انجام داده است . بعنوان مثال : يك كوه آتشفشانى كه مردم ساكن در دامنه آن توانائى مهاركردنش را ندارند ، نه بد است و نه خوب ، بلكه قدرتى است نا آگاه كه بطور جبر طبيعى به فعاليت افتاده ويرانگرى به بار آورده است .

قدرت آن واقعيت ناآگاه است كه از ديدگاه عامل اساسى بودن همه حركات و دگرگونى‏ ها ، مصداقى از حق است ، لذا نه پيروز ميشود و نه شكست مى‏خورد . زيرا در آن هنگام كه قدرت بطور ناآگاه مقاومت موجودى را درهم مي شكند ، احساس شكستن موجود مقابل آنرا شاد و خندان نمى‏ سازد ، تا آنرا پيروزى تلقى نمايد . بلكه اين انسان است كه قدرت را به بازى مي گيرد ،چنانكه همين انسان موجوديت خود را هم به بازى مى ‏گيرد و رسيدن به خواسته‏ هاى خود را پيروزى و محروميت از آن را شكست مي داند . شما مى ‏توانيد نامحدود بودن حماقت انسان را در بهره‏بردارى از قدرت در عبارات يك قدرت پرست مطالعه فرمائيد .

راسل مي گويد : « بعنوان مثال در اين زمينه ميتوان گفتار موسولينى را در آن زمان كه بعنوان خلبان در جنگ حبشه شخصاً شركت نموده ، درباره جنگ شنيد : « ما تپه ‏ها را كه از جنگل‏هاى سرسبز پوشانده شده بود ، به حريق كشانديم ، مزارع و دهكده‏ها به هنگام سوختن در عين حال كه گمراه‏كننده بود ، ما را بسيار سرگرم ميكرد . . . بمب‏ها به مجرد اصابت با زمين منفجر شده ، دود سفيد و شعله ‏هاى عظيمى از آنها بلند مى ‏شد و بلا فاصله علف‏هاى خشك شروع به سوختن مى ‏كردند . . . خدايا به ياد دارم كه چهار پايان به چه شتاب و هراسى فرار مي كردند . . . وقتى كه مخازن بمب خالى شد ،خوشحالى من از آن جهت بود كه مجبور شدم با دستهاى خود تيراندازى كنم . . .

ميدانيد خيلى خوش آيند بود وقتى كه توانستم سقف پوشالى كلبه‏اى از بوميان را كه با انبوه درختان تنومند و بلند احاطه شده و به سهولت هدفگيرى نمي شد ،هدف قرار دهم . ساكنين كلبه بعد از مشاهده عمل قهرمانى من ، مانند ديوانگان فرار را بر قرار ترجيح دادند . . . پنجهزار نفر حبشى در حاليكه بوسيله دايره‏اى از آتش محاصره شده بودند ، اجباراً به انتهاى خط آتش رانده شدند : آنجا كه جهنم سوزانى برپاشده بود » [ 1 ]

[ 1 ] قدرت برتراندراسل ترجمه آقاى منتصرى ص 70 و 71 نقل از موسولينى جاى بسى تعجب است كه راسل پس از نقل عبارات فوق از موسولينى ، بدون اينكه به تحليل عبارات به‏پردازد و معناى بهره‏بردارى از قدرت را در جنگ و كشتار آدميان توضيح بدهد ، باين مقدار قناعت ورزيده است كه بگويد : « با اين ترتيب ملاحظه مى ‏كنيم كه در رهبرى ‏ها چه تناقضات عميقى از نقطه نظر روانى وجود دارند ، آنجا كه سخنرانان براى موفقيت‏هاى خود احتياج به درك مستقيم روان‏شناسى دارند ، هوا نوردانى از قبيل موسولينى لذت روانى را از حريق و قتل طلب مى ‏كنند ، چنين بنظر ميرسد ناطق و آشوبگر مزبور ، از گروه كهنه و قديمى قدرت‏طلبان است ، در صورتيكه تقاضا مى‏ كنم مطالعه كننده محترم در هرگونه شرايط ذهنى كه باشد ،اين عبارات موسولينى را حداقل دوبار قرائت فرمايد . حالا با تحليل مختصر در اين مورد مى ‏توانيد مسخ شدن قدرت را در مغز اين بيماران روانى كه حتى از قدرت خود براى فرار از تيمارستان براى پرواز در فضا و بمباران جانهاى آدميان استفاده ميكند دريافت نمايد :

1 « مزارع و دهكده‏ها به هنگام سوختن در عين حال كه گمراه كننده بود ما را سرگرم ميكرد » يعنى شعله ‏ها و دودهاى عادى و غليظ اگر چه جمجمه‏ ها و قلب‏ها و ديگر اعضاء بشر بى‏پناه را از ما مخفى ميكرد و بدين جهت ما را از رسيدن به هدف و فلسفه زندگى‏مان محروم ميساخت « ولى ضمناً اين مزيت را هم داشت كه از اشكال جالب تباه شدن قدرتى كه طبيعت در مزارع و گلها و مواد حيات انسانها و ساير جانداران بوديعت نهاده است ، سرگرم و سرخوش و مست مي گشتيم

2 « خدايا بياد ميآورم كه چهارپايان به چه شتاب و هراسى فرار مي كردند » اولا اين نكته را در نظر بگيريم كه كلمه « خدايا » در اين جمله با نظر به جملات پيش و پس از روى خوشحالى و شدت لذت گفته شده است ، مانند اينكه يك پرستار در نتيجه تلاش و كوششى كه انجام داده و بيمار را از مرگ حتمى نجات داده است ، ناگهان و بى ‏اختيار از روى خوشحالى زياد كلمه « خدايا » را بر زبان جارى نمايد

خداوندا ، اين كدام خدائى بوده است كه در مغز اين بيمار روانى جلوه كرده ، چنين دستور ضد انسانى و ضد خدائى را بر اين قدرت طلبان امروزى قدرتشان را بر اساس مكانيزم مخصوص عصر جديد استوار كرده ‏اند » آقاى راسل به مقايسه رهبران از نظر روان‏شناسى قناعت نموده مطلب مهمى را كه بيان مي كنند اين است كه : قدرت‏طلبان قديم از سوزاندن و قتل لذت ميبردند كه موسولينى از گروه آن‏ها است و قدرت‏طلبان جديد قدرتشان را بر اساس مكانيزم عصر جديد استوار مي سازند « و گويا راسل با اين اكتشافات كه توضيح واضحاتست در صدد ريشه‏كن كردن جنگها برآمده و مؤسسه صلح را بنيانگذارى كرده است .نابكار قرون و اعصار تعليم نموده است كه وحشت و هراس جانداران براى دفاع از جان خود كه نمونه‏ اى از تجليات مشيت الهى در كره خاكى است ،سرتاسر سطوح روانى او را با لذت و نشاط لبريز بسازد و او را بياد آن خدا بياندازد ؟ آيا جنايتى بالاتر از اين سراغ داريد كه اين نابخرد قرون خداوند بزرگ را كه خلقت را براى تكامل بوجود آورده و هم سطوح روانى انسانها را با آب حيات محبت سيراب ساخته است ، در موقعيت سوزاندن انسانها بياد بياورد و به اين ترتيب محبت خداى آفريننده حيات را از روح انسانها بزدايد و آنان را از خدا بيگانه بسازد و براى لزوم بيگانگى از خدا دليل مكتبى بوجود بياورد ؟

3 « وقتى كه مخازن بمب خالى شد ، خوشحالى من از آن جهت بود كه مجبور شدم با دست‏هاى خود تيراندازى كنم » آرى شما نميدانيد روياروئى مستقيم با جمجمه و قفسه سينه آدميان براى نابودى جانهاى آنان چه لذتى دارد خبط و اشتباهى كه طبيعت در اين كارزار مرتكب مى ‏شود ، اين است كه مختل شدن تركيب خاص كالبد و گريز جان آدمى فوراً « و با شتابى بيش از سرعت نور از آن كالبد ، نمى ‏گذارد امثال موسولينى مدتى از تماشاى بهم پيچيدن جان و تلاش بسيار تلخ لحظات پرواز جان از بدن لذت ببرد وضع روانى موسولينى در اين عبارت نشان ميدهد كه از ضرورت بكاربردن سلاح در كشتار آدميان احساس ناراحتى مي كرده است ، آرزوى جدى او اين بوده است كه قفس كالبد آدميان را بطور مستقيم با امواج آتش‏زاى مغزش متلاشى كند نه با بمب و تفنگ ؟

4 « ميدانيد خيلى خوش آيند بود وقتى كه توانستم پوشالى كلبه‏ اى از بوميان را كه با انبوه درختان تنومند و بلند احاطه شده و به سهولت هدف‏گيرى نمى ‏شد ، هدف قرار دهم . ساكنين كلبه بعد از مشاهده عمل قهرمانى من مانند ديوانگان فرار را برقرار ترجيح دادند » اگر موسولينى ميدانست كه طبيعت درآن سرزمين كه موسولينى بامتلاشى كردن مغزها و دلهاى آدميان به مقام قهرمان قهرمانان رسيده بود ، آن درختان را با قوانين حيات‏بخش خود از روى آگاهى و عمد بلند و برومند ساخته و كلبه ‏هاى آدميان را مخفى نموده بود ،قطعاً پس از فراغت از ريختن آخرين قطرات خون آن مردم ، لوله ‏هاى اسلحه ‏اش را بطرف خود طبيعت برميگردانيد و حساب آنرا هم بدستش مي داد .

5 « پنچ هزار نفر حبشى در حاليكه بوسيله دايره‏اى از آتش محاصره شده بودند اجباراً به انتهاى خط آتش رانده شدند ، آنجائيكه جهنم سوزانى برپا شده بود . » در اينجا ديدگاه موسولينى پس زيباتر از مناظر قبلى شده است زيرا ميديده است كه جان‏هائى كه ديروز در قلمرو حيات آزادانه حركت ميكردند ، امروز در اين ديدگاه آن پنج‏هزار جان براى پيدا كردن پناهگاهى از آتش جسمانى ، به ميان شعله‏ هاى جهنمى ميگريزند .خداوندا ، اگر آن پنج هزار نفر شعله‏ هاى تباه ‏كننده روح را در درون موسولينى مي ديدند بكجا فرار مي كردند ؟

توضيحى درباره بيمارى احساس قدرت مستقل و مطلق

تصور اينكه يك فرد يا گروهى از انسانها ميتوانند داراى قدرت مستقل و مطلق بوده باشند ، تصور عاميانه ‏ايست كه به هيچ منطق صحيحى مستند نمي باشد ، بلى ، اين احساس كه قدرت من يا قدرت جامعه ما مطلق و مستقل است ، در اغلب قدرتمندان بوجود مي آيد . حتى ميتوان گفت : اين يك احساس محض هم نيست ، بلكه مخلوطى از احساس و تجسم روانى مي باشد ، كه يكى از آثارش تلقين مطلق بودن به خويش است . ولى با اينكه چنين احساس و تجسيمى كاملا بى‏اساس است ، سرتاسر تاريخ شواهد فراوانى نشان ميدهد كه اين احساس و تجسيم و تلقين خود يكى از اساسى ‏ترين عوامل زوال قدرت‏ها بوده است ، زيرا تكيه به احساس مزبور قدرت محاسبه دقيق وارزيابى قدرت خويش و بررسى عوامل اختيارى و اجبارى آن و قدرت طرف مقابل را از دست قدرتمند ميگيرد و او را از پاى در ميآورد . به اضافه اينكه احساس و تجسيم و تلقين مزبور همواره و بدون استثناء مستلزم تورم فرد و طغيانگرى وى در برابر واقعيات ميباشد . بهمين جهت است كه خداوند متعال هرگز خود قدرت را تحقير و قدرتمند را توبيخ ننموده است بلكه انسانهايى را توبيخ و تحقير فرموده است كه از قدرت سوء استفاده نموده و يا بااحساس قدرت مطلق درخويشتن و تلقين و تجسيم آن . بناى طغيان گرى را گذاشته است :

كَلاَّ اِنَّ الْأِنْسانَ لَيَطْغى اَنْ رَآهُ اسْتَغْنى [ العلق آيه 6] [ قابل ترديد نيست ] ( قطعى است كه هنگاميكه انسان خود را بى‏نياز ببيند ، طغيان گرى مي كند ) ملاحظه ميشود كه خود غنى و قدرت تحقير نشده است ، بلكه احساس داشتن قدرت و غناى مطلق است كه طغيان گرى را ببارميآورد . اما اينكه احساس و تلقين و تجسيم قدرت مطلق بى ‏اساس است ، دلايل روشنى دارد ، از آنجمله :

موجوديت مادى آدمى است ، اجزاء حساس كالبد آدمى دائماً در معرض اختلالات دگرگون كننده جسمانى و فكرى است ، احتمال بروز اين اختلالات با نظر به ناآگاهى انسان از عموم مواد و پديده‏هاى مفيد و مضر و نقش اختلاف موقعيت‏هاى جسمانى ، كاملا منطقى است . چنانكه با خوردن يك غذاى نامناسب ، يا تصادف‏هاى شكننده تركيب مادى بدن ، كالبد جسمانى در معرض خطر است ، همچنين با كمترين تغييرات در فعاليتهاى مغزى ، تفكرات و اراده و تعقل آدمى در مخاطرات دگرگون كننده ميافتند ، از طرف ديگر باز بودن سيستم حوادث و رويدادهاى روابط اقوام و ملل و همه انسانها با يكديگر ، با حفظ و ادامه موقعيت خاص براى يك فرد و يك جامعه بهيچ وجه سازگار نميباشد . مخصوصاً هراندازه كه روابط انسانها با يكديگر پيشتر و شديدتر باشد ، احتمال وقوع تأثير و تأثر بيشتر مي باشد . اگر براين دو عامل ،عامل طبيعت را هم اضافه كنيم ، كه حتى يك قطعه ابر پرباران شب 17 ژوئن همه محاسبات ناپلئون را درهم ميريزد و شكست او را در واترلو پى‏ريزى مي نمايد ، ثابت ميشود كه احساس و تلقين و تجسيم قدرت مطلق در قدرتمند ،از نابخردى غير قابل توجيه قدرتمند ناشى مي شود كه آغاز سقوط و زوال قدرتش را اعلام ميدارد . بنابراين ، قدرت مستقل و مطلق جز خيال بى ‏اساس چيزى ديگر نيست .

قدرت و جريان آن در اسلام

با نظر به مجموع مباحث گذشته روشن شد كه قدرت كه اساسى‏ترين عامل حركات و دگرگونيهاى سازنده و مطلوب خداونديست ، بهيچ وجه نميتواند بد باشد و مورد توبيخ و تحقير قرار بگيرد . نمونه‏اى از آيات قرانى كه ارزش قدرت را با كلماتى مختلف ، مانند قوه و فضل و نعمت متذكر ميشود ،بدين قرار است :

وَ يا قَوْمِ اسْتَغْفِروُا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا اِلَيْهِ يُرْسِلِ الْسَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً وَ يَزِدْكُمْ قُوَّةً اِلى‏ قُوَّتِكُمْ وَ لا تَتَوَلَّوْا مُجْرِمينَ [ هود آيه 52] حضرت هود چنين گفت : اى قوم من ، از پروردگارتان طلب مغفرت نماييد ، پس بطرف او بازگشت كنيد ،خداوند نعمتهاى خود را از آسمان براى شما فراوان بفرستد و قوه‏اى بر قوه شما بيفزايد ، و گنهكارانه روى از او برنگردانيد )در تجميد و بزرگداشت نوع انسانى چنين ميگويد :

وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى‏ آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً [ الاسراء آيه 70] ( ما اولاد آدم را اكرام نموده آنها را درخشكى و دريا بحركت در آورديم و از غذاهاى پاكيزه روزى به آنان داديم و به عده بسيارى از مخلوقات خود برترى داديم ) در اين آيه ارزش دو جلوه قدرت را كه حركت و تلاش در خشكى‏ها و درياها و توانائى بدست آوردن مواد معيشت است متذكر شده سپس قدرت بطور عمومى را بعنوان فضيلت كه انسان را به ديگر موجودات برترى ميدهد ، مطرح نموده است .

بدون ترديد فضيلتى كه موجب برترى آدمى برديگر موجودات است ، يا محصولى از قدرت خداداديست و يا نتيجه بكارانداختن منطقى قدرت است ،خواه قدرت عضلانى و خواه قدرتهاى مغزى و روانى . آيات مربوط به قدرت با كلمه نعمت در موارد متعدد از قرآن آمده است از آنجمله :

وَ اِذا اَنْعَمْنا عَلَى الْأِنْسانِ اَعْرَضَ وَ نَأَ بِجانِبِهِ وَ اِذا مَسَّهُ الشَّرُ يَؤُساً [الاسراء آيه 83] ( و هنگاميكه بر انسان نعمتى داديم ، ( از حق ) اعراض نموده و خود را از حق دور ميسازد ، و هنگاميكه ناگوارى به او رسد ، مأيوس ميشود ) همه نعمتهائى كه در راه ضرورت و مفيديت‏ها براى آدميان بكار ميروند ،نمودهائى از قدرت ميباشند .

فَأِذا مَسَّ الْأِنْسانَ ضُرٌّ دَعانا ثُمَّ اِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ اِنَّما اوُتيتُهُ عَلى‏ عِلْمٍ بَلْ هِىَ فَتْنَةٌ وَ لكِنَّ اَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ [ الزمر آيه 49] ( و هنگاميكه ضررى بر انسان رسيد ما را ميخواند ، سپس هنگاميكه نعمتى از خود به او داديم ، ميگويد :

اين نعمت روى علمى كه دارم به من داده شده است ، [ اين انسان نميداند ] بلكه اين نعمت وسيله آزمايش است ، ولى اكثر آنان نميدانند ) طرز جريان قدرت را با توجه بمضامين آيات فوق ميتوان فهميد ، دستور خداوندى اينست كه قدرت در همه جلوه‏هاى آن ، بوسيله اصول و قوانين عاليه اسلامى تصفيه شود ، نه به اين معنى كه قدرت يك واقعيت آلوده‏ايست كه بوسيله اصول و قوانين تصفيه ميشود ، بلكه انسانهائى كه انواع و نمودهاى قدرت را بدست ميگيرند ، با نظر به خطرهاى قدرت ، بايد تصفيه شوند و آنگاه از قدرت استفاده نمايند . آياتى كه ميگويد :

اِذا جاءَ نَصْرُ الْلَّهِ وَ الْفَتْْحُ وَ رَاَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فى‏ دينِ اْللَّهِ اَفْواجاً فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ اسْتَغْفِرْهُ اِنَّهُ كاَ تَوَّاباً [سوره النصر] ( هنگاميكه به يارى خداوندى و پيروزى نائل شدى و ديدى كه انسانها فوج فوج به دين اسلام ميگروند ، پس به ستايش پروردگارت تسبيح‏گو باش و از او طلب مغفرت نما ، قطعاً او پذيرنده توبه و بازگشت بسوى او است ) .

با صراحت كامل دستور به تصفيه روحى انسانى مي دهد كه به قدرت و پيروزى رسيده است ، استمرار فعاليت روانى تسبيح و احساس لزوم بازگشت بسوى او است كه عامل منحصر تصفيه روح براى بهره‏بردارى از قدرت و پيروزى مي باشد و در غير اينصورت بوسيله قدرت به طغيانگرى و خودباختن و پايمال‏كردن قانون و از ارزش انداختن هرگونه واقعيات با ارزش ، براه خواهد افتاد .

يا اَيُّهَا الْنَّبِىُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ اِنْ كُنْتُنَّ تَرِدْنَ الْحَياةَ الدُّنْيا وَ زينَتَها فَتَعالَيْنَ اُمَتِّعْكُنَّ وَ اُسرِّحْكُنَّ سَراحاً جَميلاً : وَ اِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الدَّارَ الْآخِرَةَ فَأِنَّ اللَّهَ اَعَدَّ لِلْمُحْسِناتِ مِنْكُنَّ اَجْراً عَظيماً [ الاحزاب آيه 38 و 29] و اى پيامبر ،به زنان خود بگو : اگر زندگانى دنيوى و زينت آن را ميخواهيد ، بيائيد حق شما را بدهم و با ترتيب نيكو شما را رها بسازم و اگر خدا و رسول او و سراى آخرت را ميخواهيد ، خداوند به نيكوكاران از شما پاداش بزرگى آماده كرده است ) با نظر به دو آيه مزبور و آياتى كه قدرت‏ها و امتيازات را بعنوان نعمت مطرح ميكند ، لزوم تصفيه درون انسانها را از براى آمادگى به بهره‏بردارى از قدرت ، مورد دستور قرار ميدهد . آياتى كه در قرآن مجيد حتى انسان را در باره وسايل اوليه قدرت مسؤل مي شناسد ، متعدد است ، مانند :

اِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ اُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً [ الاسراء آيه 36] ( قطعاً گوش و چشم و قلب ، همه اينها مورد مسؤليت ميباشند ) بهترين دليل براى اثبات مسؤليت از همه وسايل و نمودهاى قدرت داستان قوم سباء ميباشد چنانكه در سوره سباء آمده است ، براى همين بود كه از قدرت و نعمت‏هاى خداوند استفاده خردمندانه نكردند ، گروهى ديگر از آيات وجود دارد كه تباه ساختن قدرت مالى و قدرت مقامى را بشدت محكوم مي كنند .

از آنجمله آياتى است كه هلاك و نابودى جوامعى را معلول ترف و بطر ( خودكامگى در قدرتهاى مالى و مقامى ) گوشزد مي نمايد . مانند :

وَ لا تَكُونُوا كَاالَّذينَ خَرَجُوا مِنَ‏ْ دِيارِهِمْ بَطَراً وَ رِئاءَ الْنَّاسِ [ الانفال آيه 47] ( و نباشيد از آنانكه از وطن‏هاى خود براى مقام‏پرستى و خودكامگى و خودنمائى براى مردم ، از وطن‏هاى خود بيرون رفتند ) وَ كَمْ اَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ بَطِرَتْ مَعيشَتُها [ القصص آيه 58] ( و چه بسا جوامعى را كه در معيشت خودكامگى كردند ، نابودشان ساختيم ) در سوره واقعه هنگاميكه عذاب دوزخ را در شديدترين اشكالش متذكر ميشود ، علت استحقاق آن عذاب دردناك را ترف گوشزد مي كند و ميگويد :

اِنَّهُمْ كانُوا قَبْلَ ذلِكَ مُتْرَفينَ [ الواقعه ، آيه 45] ( آنان پيش از اين در زندگى دنيوى مترفين ( خودكامگان در استفاده از قدرت مالى ) بوده‏اند آياتى كه با بيانات گوناگون دستور به رام كردن قدرت‏هاى مقامى و مالى مي دهد فراوان است و مسلم است كه رام كردن قدرت بدون آگاهى مردم به هويت و ارزش و كاربرد قدرت و هم‏چنين بدون تصفيه روانى و اخلاقى كسانى كه وسايل اجراى قدرت در اختيار آنان قرار ميگيرد امكان ناپذير است

آيا ميتوان براى قدرت‏پرستان سلطه‏ گر اثبات كرد كه عشق تسلط برجانهاى آدميان ، با عشق به سركشيدن پياله زهر مساوى است ؟

آيا اين بيت را از مولانا جلال الدين شنيده‏ ايد كه مي گويد :

هر كه را مردم سجودى مي كنند
زهرها در جان او مى‏ آكند

آيا اين عبارات زير را از امه‏سه‏زر خوانده‏ ايد « نخست بايد ديد كه استعمار چطور خود استعمارگر را از تمدن‏برى و او را به معناى دقيق كلمه حيوان ميكند و واپس ميبرد . همه غرايز نهانى : طمع ، خشونت و نفرت‏نژادى و تفسير يك جانبه اخلاقى را در او بيدارميكند . بايد نشان داد كه هروقت كه در ويتنام سرى بريده ميشود ، يا چشمى سوراخ ميگردد و در فرانسه آنرا تحمل مي كنند ، هر وقت دختر بچه‏اى را بى‏ناموس ميكنند و در فرانسه چيزى نمي گويند ،هر وقت يك ماداگاسكارى را شكنجه مي دهند و در فرانسه آنرا زير سبيلى رد ميكنند ، يك تجربه « تمدن » تمام قد خودنمايى مي كند ، يك واپس‏گرايى جهانى انجام مي شود . و در آخر تمام اين پيمانهاى شكسته و تمام دروغ‏هاى گفته‏شده و تمام لشگركشى‏هاى تحمل شده و تمام اسيران زنجير شده و « بازپرسى » شده ، تمام ميهن‏ پرستان شكنجه ديده ، در انتهاى اين غرور نژادى به جوش آمده و خودستايى تو ذوق زننده ، زهر است كه به رگهاى اروپا ريخته ميشود و قاره اروپا را به نحوى آهسته ، اما بطور يقين ، به سوى توحش ميراند . » [ گفتارى در باب استعمار امه‏سه‏زر ترجمه آقاى منوچهر هزارخانى ص 16]

اينگونه جملات يك عده مفاهيم شعرى نيست ، چنانكه بيت مولانا جلال الدين شعرى ذوقى و خيالى نيست . واقعيتى است كه استدلال عقلى مستند به حقايق قابل تجربه آنرا اثبات ميكند ، زيرا مسلم است كه مردم آن نژاد و جامعه‏اى كه با تحريك قدرت‏پرستان سلطه‏گر براه مى‏افتند و با تلقينات ماهرانه آن خودخواهان كه حتى علاقه به نژاد را هم براى توسعه قدرت خود مورد استفاده قرار ميدهند ، آلت دست شده بر ناتوانان و جوامع ضعيف مي تازند ، همه آن مردم نميتوانند تا آن حد خود را ببازند كه همه درك و شعور خود را از دست بدهند و نفهمند كه انسانهايى را از پاى در ميآورند و نابودشان ميسازند كه مانند خود آنان جان دارند و تلخى جبر بردگى و فشار اقتصادى و آزاد جسمانى و تباهى زندگى را مى‏چشند . بطور كلى اين مردم بر سه گروه تقسيم مي شوند :

گروه يكم مانند خودپيشتازشان چنان مست باده خودخواهى و سلطه‏گرى ميگردند كه مجالى براى تفكر درباره جز خود به عنوانى انسانى شبيه به او ، پيدا نميكنند . بنظر ميرسد اين گروه مانند پيشتازشان در اقليت مي باشند .

گروه دوم جريان را با سكوت ميگذرانند و با جملاتى مانند « شرايط چنين اقتضاء مي كند » و « اگر ما آنها را از پاى در نمي آورديم روزى فراميرسيد كه آنان ما را از پاى در ميآوردند » خود را فريب ميدهند و قانع مي شوند و رضاى بيرحمانه به جريان مي دهند و زندگى مي كنند .

گروه سوم از تفسير آنهمه بزنجير كشيدن و كشتار و ساقط كردن انسانهايى كه همنوع آنان ميباشند ، عاجز مانده و نميتوانند وجدان و عقل خود را بفريبند .

اين گروه شريف‏تر و رشد يافته ‏تر از دو گروه يكم و دوم مي باشند و مي توانند در شرايطى مساعد و كاهش قدرت پيشتازان سلطه ‏گر سربلند نموده و اعتراض خود را علنى نمايند . ولى تفكرات دوگروه يكم و دوم بجهت تحت تأثير قرار گرفتن در جاذبه پيشتازان ، درباره انسانها منحرف مي گردد و امكان هرنوع سلطه و تصرف انسان را درباره انسان ديگر تجويز مينمايد . تجويز سلطه و تصرف مزبور در ذهن آنان ميتواند بعنوان قانون كلى پذيرفته ميشود . خود مردم همانگونه بر سر موسولينى ميتازند كه بر سر لوئى شانزدهم . اين همان پياله زهر است كه خود پيشتازان از ماده عشق به قدرت و بزانو درآوردن انسانها در برابر خود ،ساخته و مجبور ميشوند كه آن را سربكشند . پياله ديگرى از زهر كه پيشتازان قدرت‏پرست بدون استثناء در گلوى خود ميريزند ، در شكل تورم خود حيوانى آنان كه به مسخ شدن روانى‏شان منتهى ميگردد ، ظاهر ميشود . آشاميدن اين زهر بهيچ وجه قابل اجتناب نيست و مسموميت جان اين قدرتمندان سلطه‏گر نه با خدمات نژادى و ايجاد رفاه و آسايش بر جامعه خود كه به بهاى نابودى ديگر انسانها بدست ميآيد ، تخفيف مييابد و نه با فلسفه بافى ‏هاى ماكياولى و هيتلرى .

ستمى فوق ستمگرى ‏ها ، وقاحتى فوق وقاحتها

نخست اين عبارت را دقيقاً مطالعه فرمائيد : « يكى از تكان دهنده‏ترين نمادهاى ستمگرى آنست كه كسانى را كه قربانيان بيعدالتى ميباشند ، مجبور ميسازند تا با كسانى كه با آنان بدرفتارى ميكنند بعنوان قهرمان مورد پرستش قرار دهند » [ قدرت و فرد برتراند راسل ص 99] اين دو بيت زير را هم از نظر بگذرانيد :

از كمين سگ‏سان سوى داود جست
عامه مظلوم‏كش ظالم‏پرست

مولوى

بيقدريم نگر كه به هيچم خريد و من
شرمنده‏ام هنوز خريدار خويش را

آرى ناتوانى‏هاى بشرى خيلى دردناك‏تر از آن است كه مى‏بينيم و مي شنويم و در كتابها مى ‏خوانيم . از دست‏دادن حقوق حيات در برابر قدرتمندان ،جريان دردناكى است كه در گذرگاه تاريخ در هرجامعه‏اى كم و بيش با اشكال گوناگون وجود داشته است . احساس اين درد كه ناشى از درو كردن جانهاى آدميان كه جلوه‏گاه مشيت خداوندى مي باشند ، همواره در درون پاكان اولاد آدم زبانه كشيده در راه منتفى ساختن اين درد از موجوديت خود دست برداشته و مانند شمع فروزان ، هستى طبيعى خود را ذوب و مسير حيات انسانها را روشن ساخته ‏اند . اين يك قدرت است كه همه پيامبران الهى و پيشتازان حقيقت ‏پرست و بوجودآورندگان اميد براى زندگى در « حيات معقول » در راه مرتفع ساختن آن از هيچ گذشت و فداكارى مضايقه ننموده‏ اند . اما يك ناتوانى در مقابل اين قدرت در تاريخ بشرى ديده مى‏شود كه باضافه دردناك بودنش بدترين وقاحت و و رسوائى را در بردارد كه در قلمرو درنده‏ترين و موذى‏ترين جانوران ديده نمى‏شود و آن ناتوانى عبارتست از آن تباهى و فساد روحى كه قدرتمندان در شكست‏ خوردگان خود بوجود مى ‏آورند كه آن دشمنان جانهاى آدميان را ،قهرمان بنامند و سپاسگذار آنان باشند و با اين بيشرمى ارزش حيات ديگران را نيز مانند ارزش حيات خود از بين ببرند و بدين ترتيب بقول مولانا :

انسانهائى را كه اعماق درونشان با ياد عدالت و مشاهده آن پر از فروغ الهى مي شود ، ظالم ‏پرست و ظلمت‏گرا نمايند اين حقيقت را بارها گوشزد كرده‏ايم كه هيچ انسانى ماداميكه خود اقدام به شكستن خود ننمايد ، هيچ قدرتى نميتواند او را با شكست مواجه بسازد ، زيرا منطقه شخصيت انسانى آن منطقه ممنوعه ‏ايست كه جر خدا و خود انسان نميتواند آن منطقه را بازكند و بشكند . اگر يك فرد از انسان هزاران بار كشته شود و زنده گردد ، ماداميكه شخصيت او كشته نشده است ، كارى كه درباره او انجام گرفته است ، جز اين نبوده است كه هزاران بار اجزاء قفس كالبدش را مانند ساعت باز كرده‏اند و بار ديگر تركيب شده و كوكش كرده ‏اند . ولى در آن هنگام كه قدرتمندان از خدا بيخبر و ضد انسان ، درون ستمديدگان را آماده پذيرش اين زهر كشنده مى‏ كنند كه ستمگران و از پاى درآورندگان آنان قهرمانان و طلبكارانى هستند كه بايد حق قهرمانى آنان را ايفاء كنند و سپاسگزارشان باشند . در اين حال اين ستمگران خود ستمديدگان را براى ويران كردن منطقه شخصيتشان استخدام مى ‏كنند و خودآنان را شمشير بدست وارد منطقه ممنوعه شخصيت خود مينمايند . يا بعبارت ديگر آنان را قاتل خود ميسازند آيا اين وقاحت و بيشرمى را هم ميتوانيد در تاريخ طبيعى انسانها كه شعارش « هر قوى اول ضعيف گشت و سپس مرد » است بگنجانيد ؟ نه هرگز : تاريخ انسانى انسانها كه بجاى خود ، آيا اجازه ميدهيد تاريخ طبيعى انسانها با اين ادعا كه آنان در مسير تكامل قرار گرفته‏اند ، اين تبهكارى را امضاء كند و بپذيرد در صورتيكه در تاريخ طبيعى حيوانات ديگر چنين وقاحتى مشاهده نمى‏شود ؟ پاسخ اين مسائل را توماس هابس‏ها و ماكياولى‏ ها بايد بدهند كه بنام فلسفه و انسان شناسى ، زهرها در مغزهاى مردم ريختند و از اين مردم تقاضاى قدردانى و سپاسگزارى هم داشتند كه تاريخ آنان را بكشتارگاه مبدل نموده سپس راهى زير خاك گشتند اما شما اى ناتوانان ، اين مقدار توانائى داريد كه آن جانوران از خدا بيخبر و ضد انسان را قهرمان نناميد و آنان را نپرستيد . آيا ميدانيد كه با قهرمان ناميدن ستمگران به اضافه خودكشى واقعى كه درباره خود روا ميداريد ، به دشمنان حيات انسانها جرئت ميدهيد و شمشيرشانرا برنده ‏تر مي سازيد ؟ شما كه با اجازه به ويران ساختن منطقه ممنوع الورود شخصيت ، خود را مالك مطلق خويشتن ميدانيد ، هرگز گمان مبريد كه مالك جانهاى ديگران نيز مي باشيد .

اگر عمل عينى آتيلاها و نرون‏ها ، تاريخ انسانى را دردناك ثبت ميكند فلسفه ماكياولى‏ ها و رنان‏ها تاريخ انسانى را به فاجعه مبدل مي سازد

اين جاى ترديد نيست كه سلطه ‏گران خودكامه در نتيجه بدمستى‏هاى خودخواهى ، همه نيك و بد و شايسته و ناشايسته را مى توانند زيرپا بگذارند و در پهنه هستى موجودى جز خود را سراغ نداشته باشند . زيرا كه همه اين حقيقت را بخوبى ميدانند ، انسان موجوديست كه كبوتر زاييده ميشود ، سپس عقاب يا شير درنده مي گردد ، پس از آنكه كبوتر يك عقاب يا شير درنده ميشود ،مردم با يك پديده محال روبرو نميگردند ، بلكه تا آنجا كه قدرت‏دار شد ،مي كوشند كه چنگال‏هاى عقاب و دندانها و چنگالهاى شير را كنده و بى اثر بسازند و از هيچگونه تلاش و فداكارى در تعديل اين خونخواران دريغ نمي كنند .

آنچه كه باعث حيرت و زجر روحى انسانهاى شريف و انسان‏ شناس مي گردد اينست كه ماكياولى ‏ها و رنان‏هايى در جوامع بشر قد علم كنند و اين خونخواريهاى ضد بشرى را با فلسفه‏ بافى ‏ها توجيه نمايند . ما درباره تفكرات و هذيانهاى ماكياولى مطالبى را مطرح كرده‏ايم و در اين مبحث به چند جمله از رنان مى‏پردازيم . اين جملات را امه‏سه‏زر چنين نقل ميكند : « احياى نژادهاى پست يا فاسد شده ، توسط نژادهاى عالى در نظم مقدرات بشرى است . آدم عادى در سرزمين ما تقريبا هميشه نجيب‏زاده‏ايست كه از محيط خود بيرون آمده است .

دست سنگينش ، به مراتب بيشتر به درد شمشير زدن مي خورد تا كار با افراد نوكر باب . او به جاى كار كردن ، جنگيدن را بر مي گزيند . يعنى به حالت اوليه خود برميگردد . چنين است استعداد فطرى ما . اين فعاليت بسيار حاد را به سرزمينهائى چون چين كه تسلط خارجى را مى‏طلبند ، منتقل كنيد . حادثه جويانى را كه نظم جامعه اروپائى را به هم مى‏زنند مثل فرانكها ، لمبارها ، نرمانها بگذاريد به مستعمرات بروند . هر كس نقش خود را باز خواهديافت . طبيعت يك نژاد كارگر آفريده است . اين نژاد نژاد چينى است ، با مهارت بسيار در كار دست و تقريبا بى‏ هيچ احساس بزرگى . بر او دادگرانه حكومت كنيد و براى خدمت به چنين حكومتى اموالى بسيار از او براى نژاد فاتح بگيريد . او راضى خواهد بود . نژاد كارگر زمين سياه‏پوست است . با او خوب و انسانى رفتار كنيد ، همه چيز منظم خواهد بود . نژاد آقا و سرباز نژاد اروپائى است .

چنين نژاد شريفى را مثل سياهان و چينى ‏ها وادار به كار در دخمه ‏ها كنيد ، فوراً قيام خواهد كرد . هر ناراضى در سرزمين ما سربازيست كه كم و بيش استعداد فطريش به ثمر نرسيده است . موجوديست كه براى زندگى قهرمانى آفريده شده است و شما او را به خرحمالى ‏هايى كه با نژادش ناسازگار است مى ‏گماريد ، كارگربد ، سرباز بسيار خوب . اما آن زندگى كه كارگران ما را عاصى مي كند ، يك چينى را يا يك فلاح عرب را كه بهيچ ‏وجه نظامى نيستند خوشبخت ميكند . بايد هركس كارى را بكند كه براى آن ساخته شده است و به اين ترتيب اوضاع خوب خواهد شد . » [ گفتارى درباب استعمار ص 19 و 20 امه‏سه‏زر ] .

امه‏سه‏زر پس از نقل اين عبارات چنين مينويسد : هيتلر ؟ روز نبرگ ؟ نه ،رنان . يعنى گوينده جملات فوق هيتلر ، روزنبرك ، آتيلا ، سزار بورژيا ، چنگيز است ؟ نه خير ، گوينده رنان است ، دانشمند است و فيلسوف هم ناميده شده است نخست اين چند جمله را از ميان جملات فوق بيرون بياوريد :

1 « احياى نژادهاى پست يا فاسد شده توسط نژادهاى عالى در نظم مقدرات بشر است . » 2 « بر او دادگرانه حكومت كنيد » 3 بايد هركس كارى را بكند كه براى آن ساخته شده است و بدين ترتيب اوضاع خوب خواهد شد . » آرى ، چه هدفى بالاتر از احياى نژادهائى كه در تكاپوى زندگى عقب افتاده‏اند . و چه كوششى با ارزش‏تر از كوششى كه در راه احياى يك نژاد و جامعه فاسد شده انجام ميگيرد . رنان از اين هم بالاتر رفته و احساس تعهد و كوشش مزبور را جزئى از نظم مقدرات بشرى توصيف مينمايد .رنان توصيه ميكند : بر آن نژادهاى پست و فاسد دادگرانه حكومت كنيد .

چه اصل انسانى عالى ، و چه ايده‏آل مقدس . بالاخره در جمله سوم رنان يك فرمول فلسفى كلى‏ تر را هم متذكر ميشود و آن اينست كه « بايد هركس كارى را بكند كه براى آن ساخته شده است » اين توصيه‏ها و قوانين عالى را در جملات فوق در نظر بگيريد و سپس به مطالعه اين جملات بپردازيد :

1 « آدم عادى در سرزمين ما تقريباً هميشه نجيب‏زاده‏اى است كه از محيط خود بيرون آمده است » ايكاش رنان تاريخ دقيق نسل نجيب را معين مي نمود كه آيا اين نسل از قرن هيجدهم به اينطرف بجهت اشغال ميدان تنازع در بقاء ، بوجود آمده است ، يا از آغاز تاريخ انشعاب نژادها ؟ [ فراموش نشود كه ما هرگز بيك نژاد و جامعه و قوم و ملتى بدگوئى نميكنيم . اعتراض و انتقاد ما متوجه گردانندگان نژادها و اقوام و ملل و پيشتازان آنها ميباشد . چنانكه در متن اين مبحث خواهيم ديد : انسان انسان است و شرق و غرب و سياه و سفيد ندارد .] آيا جنگ جهانى اول و دوم را كه ده‏ها ميليون انسان را بخاك و خون كشيد ، اين نجيب‏زادگان برپا كردند . يا نژادهاى عقب افتاده ؟ آيا نژادهاى عقب افتاده با دست اين نجيب‏زادگان احياء و اصلاح گشتند ؟ يا در زير سلطه استعمار و استثمار همه موجوديت خود را از دست دادند ؟

2 رنان احياى نژادهاى پست و فاسد و عقب افتاده را بوسيله نژادهاى عالى ، جزئى از نظم مقدرات بشرى توصيف مي نمايد . آيا دستورى را كه با اين جمله « اين فعاليت بسيار حاد را به سرزمينهائى چون چين كه تسلط خارجى را مى‏طلبند منتقل كنيد » صادر مى‏كند و چنين ميگويد كه : « حادثه‏ جويانى را كه نظم جامعه اروپائى را به هم ميزنند مثل فرانك‏ها ، لمباردها ، نرمانها بگذاريد به مستعمرات بروند . هركس نقش خود را بازخواهد يافت » دستور بر احياى عقب‏ افتادگان است ؟ آيا اينست نظم مقدرات بشرى كه بجاى آنكه اخلالگران جامعه را اصلاح كنند ، آنانرا بفرستند به جوامع عقب‏ افتاده كه بكلى آنانرا نابود بسازند و از بين ببرند ؟ آيا رنان كه در جمله دوم دستور حكومت عادلانه را بر جوامع عقب ‏افتاده صادر كرده و مي گويد : « بر او دادگرانه حكومت كنيد » اين حكومت عادلانه را آن اخلالگران بوجود خواهندآورد كه اروپا را برهم ميزدند ؟

3 رنان بارديگر خبط و خطاى رهبران فكرى يونان باستان را مرتكب ميشود و ميگويد : « طبيعت يك نژاد كارگر آفريده است ، اين نژاد نژاد چينى است » رنان براى اينكه نقصى در فلسفه قدرت ‏پرستى كه براه انداخته است ،وارد نشود ، ادعاى جامعه ‏شناسى درباره چين براه انداخته و ميگويد : نژاد چين كارگر آفريده شده است گويا رنان در امر خلقت نژادها پيش خدا بوده و حتى طرف مشورت خدا در امر خلقت قرار گرفته است و نمى‏ فهمد يا مى ‏فهمد و نمي خواهد بزبان بياورد كه كار و تلاش چينى‏ ها براى تحصيل معاش و اداره زندگى خود ، باارزش‏تر و باشرافت‏تر از آن نژادهاى عالى بوده است كه شمشير بدست از موجوديت ديگر انسانها تغذيه مي كردند . و كار در هر دو شكل عضلانى و فكرى جوهر انسانى است ، نه شمشير زدن و انسان را نابود نمودن .

4 مي گويد : « تقريباً بى‏ هيچ احساس بزرگى » فلسفه توجيهى آقاى رنان اجازه نداده است كه اين حقيقت را درك كند كه افزايش كار عضلانى و استهلاك انرژى در آن كارها با كاهش فعاليت فكرى ارتباط مستقيم دارد ،بدون اينكه اختصاص به نژاد و جامعه‏اى داشته باشد . امروزه در تمام جوامع شرق و غرب اين اصل را بخوبى ميتوان ديد كه هيچ نژاد و جامعه ‏اى نتوانسته است ، انرژى مستهلك شده در كارهاى عضلانى را بار ديگر براى كارگر عضوى برگرداند . يعنى انرژى محدودى كه در شبانه‏روز تجديد ميشود ،نميتواند هم در كار فكرى صرف شود و هم در كار عضلانى . اين درد بيدرمان كه كارگران دستى از داشتن تفكرات منطقى و علمى و احساسات تصعيد شده محرومند ، دامنگير همه جوامع شرقى و غربى و شمالى و جنوبى بدون استثناء تا امروز بوده است . آيا يك كارگر دستى اروپائى از يك كارگر دستى آسيائى انسان‏تر است ؟ بهتر مى‏فهمد ؟ داراى احساسات تصعيد شده بيشترى است ؟

5 اين تناقض را هم مورد دقت قرار بدهيد : « بر او دادگرانه حكومت كنيد » و « براى خدمت به چنين حكومتى اموال بسيار از او براى نژاد فاتح بگيريد » حكومت دادگرانه ، و اندوختن اموال بسيار براى نژاد فاتح

6 « نژاد كارگر زمين ، سياه‏پوست است با او خوب و انسانى رفتار كنيد » اين هم يك تناقض نفرت‏انگيز ديگر كه ميگويد : با نژاد سياه‏پوست خوب و انسانى رفتار كنيد ، در عين حال ميگويد : اين نژاد سياه‏پوست ،نژاد كارگر روى زمين است البته مقصود رنان از كارگر معلوم است كه شبانه‏روز كار كند و رمقى بدست بياورد ، بهمان اندازه كه براى چرخهاى ماشين روغن كارى لازم است . اما اينكه عدالت و انسانيت اقتضاء ميكند كه وضع جوامع عقب‏افتادگان را طورى تنظيم و اصلاح كنيم كه مغزشان به فعاليت طبيعى خود بيفتد و سرنوشت حيات و آزادى و استقلال خود را بدست خود بگيرد ، رنان كارى با چنين عدالت و انسانيت ندارد .

7 « اما آن زندگى كه كارگران ما را عاصى ميكند ، يك چينى يا فلاح عرب را كه بهيچ وجه نظامى نيستند ، خوشبخت مي كند » آيا رنان با اين جملاتش به نژاد اروپا اهانت نميكند ؟ رنان در اين عبارات كه مورد تحليل و انتقاد قرار داده‏ ايم ، چندبار نژاد اروپا را با نظامى ‏گرى توصيف نموده است ،اگر نظامي گرى را درست تحليل كنيد ، به اين نتيجه خواهيد رسيد كه نژاد اروپا در عقيده آقاى رنان ناتوان‏ترين نژاد روى زمين است كه به جاى قدرت بر « حيات معقول تكاملى » زندگى خود را با خونهاى مردم آبيارى مي نمايد :

يعنى درندگانى منظم و قهرمانانى كه عظمت خود را در سقوط و نابودى ديگران مى‏ بينند اين گناه و خيانت بزرگى است كه رنان در داورى خود درباره نژاد اروپا مرتكب ميشود . هشيار باشيد كه رنان و ماكياولى و توماس‏هابس و هم مكتبان آنان ، جامعه ‏شناس و انسان‏شناس نيستند ، اينان خبر از واقعيت‏ها و هويت انسانى نمي دهند ، اينان درباره انسان توصيف علمى نمي كنند ، بلكه كار اينان صادر كردن دستور و امر به ويرانگرى انسان با دست انسان‏نماها ميباشد . فريب نامها و عناوين پر طمطراق اين متفكرنماها را مخوريد . جامعه‏شناسى و انسان شناسى چيزيست و صادر كردن دستوربه قدرت‏پرستى و انسان‏ كشى چيز ديگريست .

پيروزى چه معنا ميدهد

بدانجهت كه دو مفهوم پيروزى و شكست كه بطور متضاد در فرهنگ عمومى بشرى روياروى هم قرار ميگيرند ، از اهميت حياتى برخوردارند و از آن مفاهيم هستند كه ماداميكه حركت و دگرگونى مثبت و منفى در دنيا وجود دارد ، اين دو مفهوم متضاد هم پايدار خواهند ماند ، مخصوصا در اين مبحث « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » عنصر اساسى بررسى ما مي باشد ، لذا مجبوريم توضيح مختصرى درباره اين دو مفهوم بياوريم . البته چون شكست مفهوم مقابل پيروزى است . اگر پيروزى را تفسير كنيم در حقيقت مفهوم ضد آن را نيز كه شكست است ، ميتوانيم درك كنيم .

گرچه در ذهن مردم ، مفهوم پيروزى يك حقيقت مشخص نيست ، ولى آن مفاهيمى كه بازگوكننده پيروزى در نظر مردم است بيك جامع مشترك برميگردد كه عبارتست از تغيير دادن موقعيت يك موجود كه مقاومتى براى حفظ آن موقعيت داشته و با جبر تغيير دهنده ، آنرا پذيرفته است . در اين جريان عامل تغييردهنده پيروز و آنچه كه تغيير يافته است مغلوب و شكست خورده است .

ما براى توضيح پيروزى دو نوع عمده آنرا در نظر ميگيريم :

نوع يكم به فعليت رسيدن استعدادهاى مثبت آدمى با برخوردارى از آزادى در مسير كمال . قدرتى كه در اين جريان نصيب يك انسان يا يك جامعه مي گردد ، هيچ موجودى را با شكست روبرو نميسازد ، بلكه هر موجود پليد و ساقط از هويت اصلى خود را از سر راه خود برميدارد و با همه موجودات ديگر رابطه سازندگى در مسير كمال برقرار مي نمايد . اين پيروزى تغييراتى را كه بوجود ميآورد ، تغييرات تكاملى است ، اگرچه موجودات ناقص در برابر آن مقاومت نمايند ، شكستن مقاومت موجودات ناقص براى بهره‏ورساختن آنان از استعداد و قدرت ، تكامل ميباشد و كراهت آنها از شكستن در برابر اين پيروزى كراهتى است كه طفل نوظهور در موقع از دست دادن چاقوئى كه بازى با آن به ضرر خود و ديگران تمام ميشود ، از خود نشان ميدهد . اين پيروزمندان هستى واقعى انسانها را نمى ‏شكنند ، بلكه حيات آلوده آنانرا تصفيه يا جهل آنان را تبديل به دانائى و ناتوانى ‏شان را مبدل به قدرت مي نمايند ، اگر چه مغلوب شدگان در اين جريانات كراهت داشته باشند .

نوع دوم از پيروزى عبارتست از تغيير دادن موقعيت طبيعى مغلوب برخلاف خواسته آن مغلوب ، بدون اينكه هدف والايى كه بخود مغلوب يا بر ديگر انسانها برگردد منظور شده باشد ، در اين پيروزى قدرت براى تورم خود طبيعى پيروزمند استخدام شده‏است ، نه در راه تكاملى او كه موجوديت مغلوب را اصلاح ميكند . انسان ‏نماهائى حمله مي كنند ، انسانهاى ديگرى را از وطن‏هايشان آواره مي سازند آدم ‏نماهائى حيات آدميان را استثمار نموده خود را مسلط و آنرا تحت سلطه خود قرار مي دهند . كسانى هستند كه آزاد و و آزادى مطلق را فقط در اختصاص خود مى ‏بينند و انسانهاى ديگر را چيزهايى تلقى مي كنند كه فقط بعنوان وسيله‏ هائى براع اشباع خودخواهى‏ها و خودكامگى هاى آنان بوجود آمده ‏اند و آنگاه نام اين درندگى‏ ها را پيروزى تلقى نموده و قضيه كشنده « قدرت پيروز است » را قانون ابدى تلقى مينمايند و متفكر نماهائى هم در كنار اين جريان نشسته چپق شرقى بدست يا آدامس و پياله شراب غربى دردهان ، از تماشاى اين جريان وقيح لذت برده براى توجيه آن ، فلسفه‏ها ميبافند . اينان حتى يك لحظه هم فكر نميكنند كه وقتى كه امروز از « من هستم » « تو نيستى » نتيجه‏ گيرى شود ، فردا « من نيستم » هم به دنبالش خواهد آمد .

اين تفسير كنندگان پيروزى چه بدانند و چه ندانند ، چه بخواهند و چه نخواهند قدرت پايين آوردن پرچم كاروان انسانيت را كه صدها هزار مجاهدان و شهيدان آن را به دوش مي كشند ، و تاريخ بشرى را آبرو مي دهند ، ندارند .

اينان براى آنكه حداقل يك بار مطلب صحيحى در عمرشان بگويند ، بايد بجاى كلمه پيروزى ، اين كلمات را بكار برند : غارت ، كشتن ، تارومار كردن ، گرياندن ، نابود ساختن ، بنابراين ، ما بايد پيروزى را بدين ترتيب توصيف نمائيم ، هر انسانى كه بتواند معرفت و كردار خود را در مجراى واقعيت‏هائى كه حق ناميده ميشوند ، بجريان بيندازد ،اين شخص در زندگانى پيروزاست ، چه يك لحظه و چه همه عمر ،خواه نماينده اين جريان يك نمود ناچيزى از فكر و عمل بوده باشد و خواه نمودى به عظمت جهان هستى . با نظر به مجموع ملاحظات فوق به اين نتيجه ميرسيم كه حق همواره در مافوق پيروزى و شكست ، ثابت است و قدرت يك واقعيت اساسى در جهان هستى است كه اگر در اختيار حمايت‏كنندگان حق قرار بگيرد و آنان پيروز شوند در حقيقت انسانهائى پيروز شده و حق را در جهان عينى مجسم و به نمايش درآورده‏اند كه ممكن است اين تجسم و نمايش روزى ديگر رو بزوال برود و اگر قدرت در اختيار باطل‏گرايان قرار بگيرد ،در جهان عينى آنانرا به پيروزى برساند و مدتى مردم را بفريبد و گمراه كند و زير فشار قرار بدهد و سپس در مجراى دگرگونى‏ها و فرياد حق‏طلبان از بين برود و در همه حالات ، حق از دسترس قدرت و باطل بالاتر است .

بعضى از متفكران اين سؤال را مطرح مي كنند :آيا حمايت ‏كنندگان از تنازع در بقاء از عقل و خرد سالم برخوردارند ؟

بايد ديد منظور از حمايت ‏كنندگان از تنازع در بقاء چه كسانى هستند ؟

اگر منظور كسانى هستند كه فقط جريان تأسف ‏انگيز تاريخ بشرى را بازگو مي كنند كه اغلب دستخوش اسلحه بران زورگويان قدرتمند گشته است ، البته اينان حكايت از جريان سرگذشت دردناك بشرى مينمايند ، بدون اينكه توجهى به اين حقيقت داشته باشند كه در گذرگاه اين سرگذشت خونبار چه عظمت‏هائى از انسانها بروز نموده و در برابر آن خون‏آشامان درنده ‏خو چه انسانهاى ملكوتى و فرشته‏ خو در عرصه زندگى نمودار شده و چهره انسانى انسان را در مقام والاى خداگونه ‏اى نمودار ساخته ‏اند . جاى تأسف است كه اين حكايت كنندگان جريان دردناك بشرى ، به تاريخ حيوانى بيش از تاريخ انسانى اهميت داده و سرتاسر تاريخ را كشاكش حيوانى تلقى نموده‏اند . اگر مقصود از حمايت‏كنندگان از تنازع در بقاء كسانى هستند كه به اين كشاكش حيوانى اصالت قائل شده و آنرا قانون صحيح تلقى مي كنند و مي گويند :

زندگى جز ميدان جنگ و پيروزى اقوياء چيزى ديگر نيست ، اينان آگاهانه يا ناآگاه ميدان نبرد را براى اقوياء و به سود آنان آماده ميسازند و در حقيقت با اين انسان‏شناسى و جهان ‏بينى بيمارگونه شمشير قدرتمندان را تيزتر مي كنند و به آنان اطمينان ميدهند كه شما قدرتمندان با از بين بردن ناتوانان و با حيات خود محورى ، منطق واقعى حيات را درك نموده و عمل به آن مينمائيد نخست بايد اين حيوانات از انسان بيخبر را از عظمت و طعم واقعى حيات و ناگواريهائى كه از آسيب به حيات ، ذائقه آدمى را سخت تلخ مي كند ، با خبر بسازيم و استعدادها و ابعاد حيرت‏انگيز انسانى را به آنان قابل درك نمائيم و سپس آنانرا به دست قدرتمندان بسپاريم و بگوئيم : آقايان قدرتمندان تا بتوانيد براى اشباع لذت خودخواهى ‏هايتان ، اين حمايت كنندگان از قدرت و تنازع در بقاء را ، زير ضربات اسلحه ‏بران خود بنوازيد ،تا ببينيم آيا در اين حال هم از تنازع در بقاء و قدرت محورى دفاع ميكنند يا نه ؟

يك آزمايش ديگر هم درباره اين حيوانات ضد انسان ميتوان عمل كرد و آن اينست كه قدرتمندى بيايد و معشوقه اين حمايت ‏كننده تنازع دربقاء را كه براى او جان جهانى جلوه كرده ، و سالها در جريان عشقش سوخته و افروخته ، از دستش بربايد و در حاليكه معشوقه بانگاه‏هاى خمار به او مي نگرد ،وسيله كاميابى قدرتمند شود و سپس زير ضربات سلاح آن قدرتمند دست وپا بزند و حياتش به پايان برسد ، آيا باز اين حيوان احمق از اصالت و قانونى بودن قدرت حمايت مى ‏كند ؟ آنچه كه بنظر ميرسد ، اينست كه اين حمايت كنندگان تنازع در بقاء بر دو نوعند : يك نوع از اينان كسانى هستند كه طعم فرورفتن ميخ بزرگ و آهنين در سينه و در جمجمه ‏شان را كه همراه لبخندهاى قدرتمند كوبنده آن ميخ و مته مي باشد ، نچشيده ‏اند و آه و ناله‏ هاى همسر و فرزندان و كودك شيرخوارشان را در زير چكمه قدرتمندان نشنيده ‏اند و همواره در بالاى قله پيروزى عربده مستانه كشيده ، حقيقتى جز قدرت و تنازع در بقاء به ذهن آنان خطور نكرده است . نوع دوم كسانى هستند كه بيخبر از ويرانگرى قدرت و دور از ميدانهاى خونبار نبرد ، در گوشه‏اى از اتاق نشسته ، قيافه فيلسوفانه بخود گرفته ، درباره جانهاى آدميان به اظهار نظر مى‏پردازند ديدگاه اينان در صحنه تاريخ بشرى ميدانى است كه موجوداتى متحرك به تكاپو افتاده يكديگر را با مايعى قرمز رنگين ساخته آنانرا روى زمين مي خوابانند ،خوب ، چه منظره زيبائى آيا آنان كه روى زمين افتاده‏اند ، پس از اين تب نخواهند كرد و سردرد نخواهند گرفت ،

اگر خود آنان آگاه بودند كه بر زمين افتادن چه آسايش و خوشى در دنبال دارد ، ميدان نبرد را براى قدرتمندان زودتر آماده ميكردند و شمشيرهاى آنان را با دست خود تيز نموده و دودستى به آن قدرتمندان تقديم ميكردند مخصوصاً اگر اين بخاك و خون آغشته ‏ها مي دانستند كه قدرتمندان پس از نابود ساختن آنان ، چه تورمى پيدا خواهند كرد و چگونه در روى تخت قدرت نشسته و از تماشاى متلاشى شدن اعضاى ميليونها ناتوان ديگر لذت‏ها خواهند برد و اين افتخار غرورآميز براى آن ناتوانان بخاك و خون آغشته ابدى خواهد بود كه آنان بودند كه منظره متلاشى شدن كالبد ناتوانان و از پاى درآمدن باقيماندگان در بيابانها در حال فرار و غرق شدگان در درياها و خودكشى ‏كنندگان را براى قدرتمندان سلطه‏ گر آماده كرده‏اند حمايت ‏كنندگان از اين قدرت و قدرتمندى و تنازع در بقاء يقيناًاز عقل و خرد سالم برخوردار نيستند . زيرا شخصيت اين حمايت ‏كنندگان آتش‏ افروز بر دو قسمت تجزيه شده است : قسمتى از آن كه عواطف و احساسات انسانى است يا تباه شده و از بين رفته است و يا هيزمى شده است براى شعله‏ور كردن قسمت دوم شخصيت كه عبارتست از من هستم چون قدرتمندم .

با اين شخصيت ويرانگر چگونه ميتوان گفت حمايت‏كنندگان قدرت و تنازع در بقاء از عقل و خرد سالم برخوردارند ؟ در اين موقعيت حساس بحث خوبست كه سراغ بعضى روانپزشكان را بگيريم و مسئله را با آنان مطرح كنيم كه مربوط به كار رسمى آنان مى ‏باشد . اين روانپزشكان [ براى اينكه گزاف گوئى نكنيم ، قيد حرفه‏اى را هم بر اين كلمه ضميمه نموده مي گوئيم ] اين روانپزشكان حرفه‏اى با مشاهده جريان استثمار و غارت و كشتن و تار و مار كردن و گرياندن و نابود كردن در سرتاسر تاريخ ، آرى ، اين پديده‏ها را چنان معمولى تلقى ميكنند كه همه موجوديت انسانى را كه عواطف و احساسات انسانى از عناصر اساسى آنست از ياد ميبرند و لزومى نمى‏بينند كه سراغ بيسمارك را براى معاينه روانى گرفته و اين بيمارى رسوب شده در درون او را پيدا نموده و چاره‏جوئى كنند كه ميگويد : « اگر ما به قانون طبيعت احترام نگذاريم و اراده خود را به حكم قوى‏تر بودن برديگران تحميل نكنيم ، روزى خواهد رسيد كه حيوانات وحشى ما را دوباره خواهند دريد و آنگاه حشرات نيز حيوانات را خواهند خورد و چيزى بر زمين نخواهد ماند مگر ميكربها » [ نطقهاى ايام جوانى هيتلر] اگر هيتلر به گرفتن شمشير به دست و ريختن در حدود پنجاه ميليون خون آدمى قناعت مى‏ورزيد . تنها كارى كه كرده بود ، خود را در رديف سلاخ‏هاى وقيح تاريخ مانند چنگيز و نرون قرار ميداد و كيفر تاريخى و ابدى دست به دامانش . اما او و يا آنان به اين كار قناعت نميورزند ، بلكه با تمام وقاحت و بيشرمى براى توجيه كار و آرام ساختن فرياد وجدان خود و وجدان حساس تاريخ ، فلسفهبافى هم مى‏كنند . بدين ترتيب جنايتكارى بر ارواح انسانها را به سلاخى جسمانى اضافه مينمايند . شما ميتوانيد براى تماشان درون پليد جنايتكاران و يكه‏تازان تنازع در بقاء به فلسفه‏بافى آنان تماشا كنيد . دقت كنيد ، ميگويد : « قانون طبيعت واجب الاحترام است » آخر مگر كسى پيدا نميشد كه به هيتلر بگويد :

جوشش ديناميسم حيات براى دفاع از خود كه ناتوانان تا آخرين نفس انجام ميدهند ، نيز قانون طبيعت است ، آيا اين قانون واجب الاحترام نيست ؟ آن در خاك و خون آغشته‏اى كه در زير ضربات سلاح مرگبار تو ، براى نجات جان خويش دست بهر وسيله دفاع يا گريز از ضربات تو ( ميبرد ) برخلاف قانون طبيعت عمل ميكند ؟ اگر عين قانون طبيعت است ، چرا واجب الاحترام نيست ؟ با اين تحقيق بيطرفانه كاملا روشن مى‏شود كه اين خودخواهان زبون و ناتوان از متحمل وجود ديگر انسانها ، در بيان اين پديده نيز دست به مغلطه‏كارى ماكياولى زده بجاى جمله « قدرت خودخواهانه من واجب الاحترام است » جمله « قانون طبيعت واجب الاحترام است » را تحويل ساده‏لوحانه ميدهند . مانند فلسفه آن گرگ خونخوار كه بزى را ديد كه از چشمه‏سارى آب ميخورد . براى اينكه حمله به بز و متلاشى كردن آن را با يك فلسفه جهان‏بينانه و تاريخ‏شناسى موجه جلوه دهد ، نخست خطاب به بز فرياد زد : چرا سلام نكردى ؟ بز سر از آب بلند كرده گفت : من سلام عرض كردم شما نشنيديد . گرگ گفت : پدرت هم ديروز مرا ديد و سلام نكرد ، بزغاله گفت : پدر من دو سال است كه برحمت خدا رفته است . گفت پس مادرت بود كه بمن سلام نكرد ، گفت : مادرم يكسال پيش با ديدن پلنگى پابفرار گذاشت و از شدت اضطراب به رودخانه‏اى افتاد و آب او را برد . گفت : مگر نمى‏بينى من ميخواهم از اين چشمه آب بخورم ، چرا آب را گل‏آلود مى‏كنى ؟ بزغاله گفت : من از پائين چشمه آب ميخورم ، آب كه از پائين ببالا نميرود . بز گفت : تو كه منظورى جز خوردن گوشت من ندارى ،چرا براى من تاريخ ميگوئى و فلسفه مى ‏بافى ؟

فلسفه قدرتمندان در موقع لغزش در سراشيبى سقوط

در آن هنگام كه قدرتمند در ميدان نبرد در سراشيبى سقوط قرار مي گيرد ،فلسفه او به چه صورت در ميآيد ؟ معلوم است كه فلسفه او از زيربناى « قدرت واجب الاحترام است » تغيير يافته ، بر مبناى « حيات و جان آدمى واجب الاحترام است استوار ميگردد و هرگز پيش از تمام شدن قدرتش با اين فلسفه كه « قدرت واجب الاحترام است » تسليم قدرتمندى كه او را از پاى در ميآورد ، نمى‏ گردد .

اگر خودكشى امثال هيتلر كه شكست ‏خوردگان فلسفه ابتكارى خود مى ‏باشند ،واقعيت داشته باشد ، براى احترام به فلسفه نابودكننده خويش نبود ، بلكه براى گريز از اجراى قدرت خصم درباره او بوده است كه حيات و جان او دستور داده است . و يا بجهت وحشت از داغ ننگ اسارت بر پيشانيش بوده است كه شخصيت او دستور به اجتناب از آن داده بوده است . و اين خودكشى و گريز و تسليم نشدن بر قدرتمندتر از خود ، مطابق فلسفه‏ اى كه خود ساخته ‏اند ، توهين به قانون طبيعت است اگر دو قدرتمند در برابر يكديگر به آزمايش قدرت خود ، بپردازند و يكى از آندو احساس كند كه در برابر حريف ناتوان است و حتى اميد آنرا هم نداشته باشد كه در آينده قدرتى بدست خواهد آورد ، باز اقدام به روياروئى با حريف قدرتمندتر نخواهد نمود و هرگز گوش به فلسفه بيماران قدرت نخواهد داد كه مي گويد : « قانون طبيعت واجب الاحترام است » . قدرتمندى كه با احساس بروز ضعف در ميدان كارزار ، پا به فرار ميگذارد ، براى ابقاى حيات خود ميگريزد ، نه براى احترام به قانون طبيعت كه مي گويد : زندگى از آن قدرتمندان است . لذا بعيد بنظر مي رسد كه بطلان اين فلسفه‏بافى بر خود قدرتمندان مخصوصاً كسانى از آنان كه از حداقل هشيارى برخوردارند ، پوشيده بماند .

بهمين جهت است كه بايد گفت : اين فشار بسيار شديد بيمارى خودخواهى است كه باعث ابراز جملاتى مانند « قانون طبيعت واجب الاحترام است و ما بايد اراده قوى‏تر بودن خود را به ديگران تحميل كنيم » ميگردد . آيا اين يك وقاحت بيشرمانه نيست كه قانون قوى بايد ضعيف را از بين ببرد ، تا انتخاب اصلح انجام شود » را محترم بشماريم ، ولى عالى‏ترين محصول كارگاه طبيعت را كه حيات و جان آدمى است ، قربانى طبيعت ناآگاه قدرتمندان بنمائيم ؟ اگر كلمه « احترام » واقعاً در جملات اين قدرت‏پرستان وجود داشته باشد و با اينحال بگوئيم : اين مستان از عقل و خرد سالم برخوردارند ، واى بر رسوائى تكامل عقلانى ما ، كه اين كلمه باردار عاطفى را براى نابود كردن همه عواطف و احساسات انسانى استخدام ميكنيم هيچ تا حال فكر كرده‏ايد كه اينان با اين فلسفه ويرانگرشان چه مي گويند ؟

اينان ميگويند : ميكربى كه با استفاده از قدرت خود ، مشغول تباه‏كردن قلب يا ريه آدمى است ، واجب الاحترام است ، زيرا مطابق قانون « حق با قدرت قدرتمندان است و قدرت واجب الاحترام است » كار شايسته ‏اى انجام ميدهد ،ولى صدها هزار پيشتاز عالم بشريت كه با بكار انداختن حياتى‏ترين قدرتهاى خود ، در صدد تعديل قدرت قدرتمندان خودخواه بر ميآيند و در اين راه بهرگونه فداكارى و گذشت تن ميدهند ، ضد قانون رفتار ميكنند و كار ناشايست و احمقانه انجام م يدهند

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم‏بندى خدا

اكنون به دليل قدرتمندان كه فلسفه خود را بوسيله آن اثبات ميكنند ،توجه كنيد :

اگر من او را از پاى در نياورم او مرا از پاى در خواهد آورد

در اين جمله كه گفتيم ، كاملا دقت كنيد : « اگر من او را از پاى در نياورم او مرا از پاى در خواهد آورد » بلى درست است و صددرصد درست است . اما اى قدرتمندان سلطه‏جو ، چه كسى و كدامين قانون بشما انسانها گفته است كه قدرتى را كه طبيعت يا قراردادهاى اجتماعى در اختيار شما گذاشته است ، در جلوگيرى انسانها به ورود در ميدان خونبار نبرد ، بوسيله تعليم و تربيت‏ها و انديشه‏ها و رفتارها و گفتارهاى عادلانه بكار نبريد و آنرا ذخيره كنيد تا عده‏اى از انسانها در قيافه خصومت از قلمرو حيات خود حركت كرده وارد به ميدان نبرد كه مرز زندگى و مرگ است ، واردشوند و در برابر هم صف‏آرايى كنند ، آنگاه اين منطق پوشالى را بكار بيندازيد كه « اگر من او را از پاى در نياورم ، او مرا از پاى درخواهد آورد » شگفتا و دريغا ، اگر اين سلطه ‏گران خود محور احساس كنند كه در دامنه كوهى قرار گرفته‏اند كه در معرض جريان سيلهاى نابود كننده است ، فوراً برميخيزند و رودخانه‏ ها مي سازند و مسير سيل را از خانه و سامان خود منحرف مي سازند و نمى‏نشينند كه سيل خروشانى از قله‏ هاى كوه سرازير شود و واردخانه و سامان آنها گردد ، آنگاه اين قدرتمندان در ميان خانه و حياط با سيل بمبارزه برخيزند و بگويند اگر من آنرا منحرف نسازم آن سيل مرا نابود خواهد ساخت .

آرى ، امروز تكامل عقلانى ما چنين حكم كرده است كه ميلياردها بودجه و مغزهاى رشد يافته را براى بوجود آوردن سلاح‏هاى نابودكننده مستهلك بسازيم ، به اين دليل كه اگر من دشمن را از پاى درنياورم او مرا از پاى در خواهد آورد مگر همين امروز ممكن نيست كه قدرتمندان اين همه قدرتهاى خدادادى را در راه برقرارى عدالت و تعليم و تربيت‏ها و تفاهم حيات‏بخش بكار بيندازند كه از روياروئى جوامع در مرز زندگى و مرگ جلوگيرى نمايند و نيازى به اين منطق « اگر من او را نكشم او مرا خواهد كشت » كه شعرى ساخته و در قافيه‏اش گير كرده است ، نداشته باشد . چه كسى گفته است و كدامين قانون بشما دستور داده است كه آقايان مدعيان تكامل عقلانى ، چنان شعرى را بسازيد و در چنين قافيه‏اى گير گنيد ؟ براى تكميل بررسى در فلسفه قدرتمندان خودخواه ، جمله‏اى ديگر از جملات آن قدرت‏پرست را كه استنساخى از كتاب « شهريار » ماكياولى ، اولين و آخرين قطعنامه يكه‏تازان تنازع در بقاء است مطرح مينمائيم . در همان مأخذ نقل شده است كه او چنين ميگويد : « بوسيله تنازع در بقاء طبقه شايسته همواره تجديد خواهد شد » .

قانون انتخاب طبيعى و بقاى اصلح اين تنازع مستمر را توجيه ميكند . مسيحيت در نهايت امر چيزى نيست جز فرهنگ شكست بشريت » . ( همان مأخذ ) اولا اگر درست دقت شود خواهيم ديد : اين كلمه « اصلح » هم مانند قدرت در زبان اين خودكامگان ضد انسانيت ، بكلى ورشكست شده است ، زيرا مقصود از « اصلح » در لغت اينان ، انسان با عظمت‏هاى تكاملى و ارزش‏هاى والايش نيست ، بلكه مقصود نرون است كه ميگويند : او گفته است « ايكاش مجموع افراد بشر يك سر و گردن داشتند و من بدون احتياج به صرف وقت و انرژى زياد با يك ضربه آن سر را جدا ميكردم » گمان نميرود كه اگر اين عاشق « اصلح » فكر ميكرد كه در ميان پنجاه ميليون كشته‏شدگان جنگ جهانى دوم هزاران انسان رشد يافته و خردمند و سازنده جهان بالفعل يا بالقوه وجود دارد ، دستور به تقليل بمباران ميداد . پس منظور از اين « اصلح » هم‏مكتبان خود گوينده مانند آتيلا و تيمورلنگ بوده است كه فقط « من » بگويند و دمار از دودمان جز من را در آورند .

ثانياً آيا ميدانيد اگر ما جريان مستمر تجديد اصلح به اصطلاح قدرت ‏پرستان را در سرتاسر تاريخ مورد مطالعه قرار بدهيم ، چه نتيجه‏اى را برداشت خواهيم كرد ؟ آنچه را كه سرگذشت فاجعه‏ آميز تاريخ در جريان تنازع در بقاء براى ما نشان ميدهد ، اينست كه آتش‏افروزان تنازع در بقاء در امتداد تقريباً 10000 سال است كه با هدف‏گيرى اصلح‏سازى مشغول دريدن حيات آدميان پاى بميدان گذاشته ، اسكندر مقدونى‏ها و فراعنه مصر و آشور بانيپال‏هاى بين النهرين سزاربورژياها را بعنوان اصلح‏هائى كه محصول تنازع در بقاء ميباشند ، بوجود آورده سپس اين اصلح‏ها بوسيله اصلح‏هاى ديگرى بخاك و خون كشيده شده‏اند . در جريان مستمر اين اصلح‏سازى هزاران دانشمند و جهان‏بين و انسان‏ساز نيز مانند سقراط بدست قضات نابكار آتن و شيخ فريد الدين عطار و ديگر انسانهاى رشد يافته بدست مغول از پاى درآمده و راه را براى اصلح‏هاى بالاتر هموار ميكنند مثلا در همان موقع كه ناپلئون بناپارت بعنوان اصلح بر عرصه اروپا قدم ميگذارد انگلستان مشغول ساختن اصلحى بنام دوك ولينگتون و پروس هم مشغول ساختن اصلحى ديگر بنام بلوخر ميباشد ، تا در دره واترلو يكديگر را ملاقات و ناپلئون را كه اصلح فرانسه است ، روانه سنت هلن نمايند .

آنگاه نوبت قدرت‏پرستى بعنوان يك اصلح نژاد ژرمن [ هيتلر] در ميدان تنازع در بقا سرميكشد ، اين اصلح در حدود پنجاه ميليون را براى خدمت به قانون واجب الاحترام انتخاب طبيعى به خاك و خون مى‏كشد ، در اين هنگام يك اصلح بشكل موجى از درون وى سر بر ميآورد و مغزش را آماج تيرى مى‏كند كه در استعمالات عمومى خودكشى ناميده مى‏شود ، ولى نام حقيقى‏اش انتقام حيات و جان انسانها با دست خود اصلح ميباشد . اگر بخواهيد نمونه‏اى تمام عيار از اصلح‏هاى قرن بيستم خودمان را ببينيد ، به جمال و عظمت والاى قدرت‏پرستى كه محصول ناب كارخانه تنازع در بقاء است ، [موسولينى] در عبارات وى كه در زير نقل مى‏كنيم تماشا كنيد . اين عبارت را در مباحث گذشته نقل كرده بوديم ، ولى از آنجا كه ما هم بايد بنوبت خود خدمت ناقابل در براه انداختن كارخانه اصلح‏سازى انجام بدهيم لذا مجبور شديم عبارات پيشرفته‏ترين محصول كارخانه تنازع در بقاء را بار ديگر مطالعه كنيم ،اين محصول پيشرفته مى‏گويد ، « ما تپه‏هائى را كه از جنگل‏هاى سرسبز پوشانده شده بود ، به حريق كشانديم ، مزارع و دهكده‏ها بهنگام سوختن در عين حال كه گمراه‏ كننده بود ، ما را بسيار سرگرم ميكرد . . . بمب‏ها بمجرد اصابت به زمين منفجر شده دود سفيد و شعله‏هاى عظيمى از آنها بلند ميشد و بلافاصله علف‏هاى خشك شروع به سوختن ميكردند . . . خدايا ، بياد مياورم كه چهارپايان به چه شتاب و هراسى فرار ميكردند . . .

وقتى مخازن بمب خالى شد خوشحالى من از آن جهت بود كه مجبور شدم با دست‏هاى خود تيراندازى كنم . . . ميدانيد خيلى خوشايند بود وقتى كه توانستم سقف پوشالى كلبه‏اى از بوميان را كه با انبوه درختان تنومند و بلند احاطه شده و به سهولت هدف‏گيرى نميشد هدف قرار دهم ، ساكنين كلبه بعد از مشاهده عمل قهرمانى من مانند ديوانگان فرار را برقرار ترجيح دادند . . . پنج هزار نفر حبشى در حالى كه بوسيله دايره‏اى از آتش محاصره شده بودند اجباراً به انتهاى خط آتش رانده شدند ، آنجا كه جهنم سوزانى برپا شده بود . » ( مأخذ اين عبارات در مباحث گذشته تعيين شده است ) اين نابكار قرون كه خود را محصول عالى كارخانه اصلح‏سازى تلقى كرده بود ، به آن نوع بيمارى روانى دچار شده بود كه درمان واقعى آن نه در معلومات روانپزشكى وجود داشت و نه در دلهاى كشيشان و نه در مواد حقوقى كه عقلاى جامعه آنرا تدوين مينمايند ، بلكه درمان اين بيمارى در اختيار چند نفر پارتيزان بود كه او و دوستش كلاراپتاچى را هنگاميكه مي خواستند از كومو به آنسوى مرز سويس فرار كنند ، دستگير و دو روز بعد هر دو را اعدام نمودند . شنبه شب 28 آوريل اجسادشان با يك كاميون به ميدان شهر ميلان آورده و بيرون افكنده شد .

روز بعد هر دو جسد وارونه از تير چراغ برق آويخته شدند و بعداً هم اعضاى اين « اصلح » در آب رو خيابان پراكنده شده و در معرض دشنام ايتاليايى‏ها قرار گرفته بود . » [ظهور و سقوط رايش سوم ويليام ‏شايرد ترجمه آقاى ابو طالب صارمى ص 1210 .] پس از خوابيدن غائله اين اصلح‏هاى قرن بيستم ، به احتمال اينكه طولى نخواهد گذشت برگزيده‏شدگان تنازع در بقاء بار ديگر با دندان و چنگال بجان‏هم خواهند افتاد و اين بار ممكن است اين صف‏آرايى اصلح‏ها با نابودساختن صدها ميليون از نفوس بشرى موجبات انهدام فرهنگ و تمدن را هم فراهم بياورند ، لذا به فكر جلوگيرى از محصول كارخانه تنازع در بقاء افتادند يعنى باتلاق را بحال خود گذاشتند ، و براى جلوگيرى از پشه‏هاى مالاريا دست بكار شدند هيهات مگر ميتوان با تكيه بر چند سطر قراردادى و دورهم جمع شدن افرادى كه مغزهاى آنان كامپيوترهائى براى تنظيم و تقويت تنازع در بقاء است ، جلو توليد اصلح‏هائى مانند هيتلر و موسولينى را گرفت ؟ هم اكنون چنين مينمايد كه قدرتمندان مواد مفيد و ضرورى ادامه حيات انسانها را بوسيله مغزهاى تابناك ، براى كارزار اصلح‏ها تبديل به اسلحه مي نمايند .

آرى ، در آن منطق كه كارخانه تنازع در بقاء مشغول اصلح‏ سازى مي شود ، كره خاكى هم با آنهمه زيبائى‏ها و نيروهاى حيات‏بخش به كارخانجات اسلحه‏ سازى مبدل مي گردد .

برخى از معجزه‏هائى كه اصلح‏سازان در ميدان تنازع در بقاء بوجود آورده‏اند

اين معجزه‏ها خيلى زيادند . شما ميتوانيد كتابى در حدود 1000 صفحه درباره اين معجزه‏ها بنويسيد . ما تنها نمونه‏هايى را متذكر مي شويم :

1 از موقعى كه تنازع در بقا به كار اصلح‏سازى پرداخته است ،خودخواهى ‏هاى بيشرمانه از كوچكترين مجتمع‏ها گرفته تا بزرگترين آنها گيريبانگير همه افراد و گروههاى مردم گشته است ، تا آنجا كه هيچ شناسنامه‏اى به شايستگى اين معرفى كه « انسان گرگ و يا صياد انسان است » براى مردم مطرح نشده است .

2 پيوستن انسان به انسانى ديگر از روى احتياج مادى و جدائى دو انسان از يكديگر براى سود شخصى مادى .

3 يك اصلح فوق اعجاز كه از كارخانه تنازع در بقاء بوجود آمده است ، اينست كه جريان جنگ و كشتارها كه مانند تنفس براى زنده ماندن در اين دنيا براى مديران كارخانه تنازع در بقاء تلقى شده است ، نه براى بوجود آوردن و نمودار ساختن سقراطها و ابوذرها بوده‏است ، و نه براى توزيع قدرت براى همه انسانها ، بلكه تنها در راه بوجود آمدن خودخواهانى بوده است كه براى يكه تازى خود ، به نابودى هرچه جز خود است بكوشند . ولى هيهات كه قدرتمندان بتوانند جانهاى آدميان را تباه كنند و خود بدون وسوسه و با فكر آسوده و قلبى مطمئن بيارامند . تا آنجا كه نويسنده يكى از جوامع اصلح سازى ميگويد : « اكنون بخوبى ميتوان وضعيت حكومتهاى علمى و فنى را چنين مجسم نمود كه از وحشت انهدام و بيم توطئه همواره در هواپيماها مستقر هستند و فرود اجبارى را هميشه با كمك‏هاى برج مراقبت در فرودگاههاى مطمئن انجام ميدهند . آيا ميتوان گفت : اين نوع حكومتها كه مردم را همانند ادوات ماشين‏ها انگاشته‏اند ، براى رضايت زيردستان خود ، رسالتى احساس نمايند ؟ » به اضافه اشك‏هاى لحظات شكست‏ خوردن كه در نتيجه بخار شدن وسوسه‏ هاى مغزى اين اصلح‏ها به گونه‏ هايشان فروميريزد .

البته بايد پاسخ اينگونه تكامل‏هاى عقلانى بشرى را از امثال هربرت سپنسر پرسيد كه آيا منظور شما از تكامل عقلانى همين است كه پيشتازان قدرتمند كه بعنوان اصلح‏هاى جامعه خود سر برميكشند ، همه انسانها را ادوات و ابزار ماشين مى‏بينند 4 اصلحى ديگر كه از كارخانه تنازع در بقاء زاييده شده است ، اختلالهاى كنشى سيستمهاى زنده ميباشد ، فيزيولوژيست‏ها اخيراً به توضيح اين اصلح پرداخته‏اند [ رجوع شود به كتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن ] 5 افزايش بيماريهاى عصبى و روانى .

6 ويران ساختن محيط زندگى و تبديل مناظر زيباى طبيعت و فضاى حيات‏بخش كره زمين به كارگاه‏هاى اسلحه‏سازى و وسايل تخدير و كالاهايى كه با ايجاد تقاضاهاى مصنوعى سود كلان به جيب سوداگران بريزد و دودش را به فضا و تفاله‏ هاى تباه‏ كننده ‏اش را به آبهايى كه مواد حيات جانداران را تأمين مي نمايد .

7 رقابت و تضاد آدمى با خود و منتفى شدن احساس هرگونه وحدت در مسير حيات و اشتغال دائمى به سركوبى عقل و وجدان خويشتن .

8 سستى احساس كه تدريجاً كس‏ها را به چيزها تبديل مي نمايد .

9 تباهى وراثتى .

10 سنت‏شكنى بى‏علت و متزلزل شدن پايه‏هاى حيات ‏بخش فرهنگها .

11 گم‏كردن هدف و فلسفه زندگى و گرايش به پوچى .

12 بى‏اطمينانى و نگرانى از آينده .

13 از دست رفتن اعتبار و اشتياق به جهان‏بينى‏ها .

14 بيمارى مرگبار « از خود بيگانگى » .

مسلم است كه اگر كارخانه تنازع در بقاء به اين اصلح‏سازى ‏ها ادامه بدهد ، آخرين اصلحى كه از اين كارخانه زائيده خواهد شد ، پرنده‏ايست كه در قاموس حيوانات بوم خرابه ‏نشين ناميده مي شود كه از آن كارخانه بپرواز در آمده روى تل‏ها و ويرانه‏ هاى جوامع و تمدن نشسته ، بانگ واى سرخواهد داد .

قدرت در اختيار كسانى كه شخصيت انسانى خود را در نبرد با خودخواهى از دست داده ‏اند

1 اولين قربانى تمايل قدرت‏پرستان ، آگاهى و شعور واقع‏بينانه خود قدرت‏پرست است ، زيرا ماهيت قدرت ، حقيقتى است ناآگاه و بى‏هدف كه با جاذبيت خود ، شخصيت قدرتمند را تا مرحله نابودى به دنبال خود ميكشد .

2 بزرگترين و باارزش‏ترين امتيازى را كه شيفتگان دلباخته قدرت ،از دست مي دهند . آزادى و اختيار است ، زيرا قدرت آن عامل تحرك است كه با وعده دروغين آزادى مطلق ، همه عناصر شخصيت قدرتمند را در طبيعت ناآگاه و بى‏هدفش ميفشارد و همه دگرگونى‏هايى را كه در جريان موقعيت‏هاى وى بوجود مي آورد ، چيزى جز انتقال از يك موقعيت جبرى به موقعيت جبرى ديگر نمي باشند .

3 ناتوان‏ترين جانوران روى زمين قدرت‏پرستانند كه براى اثبات موجوديت خود ، راهى جز منتقى ساختن موجوديت ديگران نمي شناسند .

4 اگر قدرتمند قدرت ‏پرست كسى را براى اشباع حس قدرت‏پرستى خود پيدا نكند ، خواهد كوشيد كه كسانى را بسازد كه در برابر او سر تسليم فرود بياورند و تأسف و زجرى كه از نبودن موردى براى اجراى قدرت گريبان او را ميفشارد ، تلخ‏تر از يأس و تلاش آن ناتوان است كه حيات خود را در چنگال قدرتمند رو بزوال مى‏بيند . قوانين اخلاقى و حقوقى و ديگر مقررات ضد تزاحم براى تعديل و خاموش ساختن جوش و خروش قدرتمندان ، آن اندازه مؤثر است كه چند عدد سنگ و كلوخ ناچيز براى خفه كردن كوه آتش‏فشان .

5 روياروى قرار گرفتن دو عقل يا دو وجدان با يكديگر روشنائى ‏ها بوجود مي آورد و آدميان را بر استعدادهاى نهفته در نهادشان آگاه مي سازد و آنان را به مسير « حيات معقول » رهنمون مي شود . در صورتيكه روياروئى بردگان قدرت مهارنشده بر تاريكى‏ ها ميافزايد و استعدادهاى مثبت را خنثى و نيروهاى ويرانگر را بيدار نموده و به كار مي اندازد .

6 يكى از نارسائي هاى عقول قدرتمندان اينست كه منطقى براى خود مي سازند كه رويدادهاى غير قابل پيش‏بينى را بهيچ‏وجه به حساب نميآورند . اينان پس از فرود آمدن رويدادهاى محاسبه نشده يا غير قابل پيش‏بينى بر موجوديتشان اگر فرصتى پيدا كنند ، فقط به اشك سوزان قناعت ميكنند يا در لابلاى پرده‏هاى ضخيم از تاريكى‏ها فروميروند ، برويد صفحات تاريخ بشرى را ورق بزنيد ، ناپلئون‏هائى نقش برزمين شده‏اند كه قربانى يك قطعه ابرى سياه در فضاى دره واترلو گشته‏اند . كاندول‏هائى را خواهيد ديد كه بجهت علاقه به اينكه همه مردم بايد اعتراف كنند كه زن او زيباترين زنها است ، زمامدارى را از دست ميدهد وزير ضربات گيگز آجودان حرمسرايش ، متلاشى ميگردد . [ تاريخ هرودوت ص 7 و 8] 7 شيرينى طعم روى آوردن قدرت آنچنان نيست كه تلخى زوال آنرا جبران نمايد ، زيرا بديهى است موقعى كه قدرت شخصيت يك قدرتمندى را در جاذبيت خود فرو مي برد ، محاسبات منطقى و عقلائى او را در مغزش مختل مى ‏سازد و در نتيجه طعم قدرت بدست آمده ، طعم تورم خود طبيعى ميباشد بدون آگاهى به آنچه كه واقعيات در قلمرو طبيعت و انسانى اقتضا مى ‏كند و اين يك شيرينى در ذائقه مختل است كه خوشى ‏هايش ناب و خالص نيست ، در صورتيكه قدرت ، مخصوصاً در موقع زوال تدريجى با نيشخندهائى كه به برده قدرت ميزند ، اگر بتواند انديشه و تعقل او را بيدار نمايد ، تلخى جانگزائى را در ذائقه جان قدرت‏پرست بوجود ميآورد كه فقط خود او ميتواند طعمش را بچشد . بعبارت ديگر ميتوان گفت : قدرت در هنگام روى آوردن ، تخيلات و توهمات بى‏پايه را به منطقه شخصيت قدرتمند سرازير مينمايد و آنرا متورم مي سازد ، و در موقع زوال همه عناصر شخصيت را از خواب عميق بيدار ميسازد و تباهى آنها را نشان ميدهد و راه خود را پيش مي گيرد . بهمين جهت است كه ميتوان گفت در دنيا هيچ سقوطى دردناكتر از سقوط قدرت‏پرستان نيست ، و ما بهيچوجه نمى ‏توانيم عذاب مغزى بى ‏نهايت را كه در ساعت‏ها و لحظات محدود سراغ قدرت‏ پرست را ميگيرد ، درك كنيم .

8 آيا هيچ اتفاق افتاده است كه درباره تناقض وحشتناك قدرت ، لحظاتى بينديشد ؟ مي دانيد اين تناقض چيست ؟ قدرت كه تجسمى ناخودآگاه از پديده‏ها و واقعيت‏هايى ناخودآگاه است ، از ديدگاه قدرتمندان ، عين تجسم آگاهى و آزادى و قانون است . در نظر قدرت ‏پرستان :

فقط قدرت است كه ملاك همه نيك و بدها و زشت و زيبائى ‏ها و هشياريها و ناهشياريها است با اين تناقض حيرت ‏آور كه هويت قدرت در ديدگاه قدرت پرستان دارد و حمايت ‏كنندگان آن هم تاريخ بشرى را با همين هويت تفسير و توجيه مي كنند ، باز ادعاى تكامل عقلائى دروديوار قرن بيستم را مي لرزاند

9 آنچه كه براى شخص قدرتمند مطرح نيست ، نسبيت و وابستگى قدرتى است كه بدست آورده است . لذا او خود را از تهديد گذشت زمان كه فرساينده قدرت و بروز حوادث غير قابل پيش‏بينى و دگرگونيها در هدف‏گيرى و انتخاب وسيله بجهت دگرگون شدن واحدهاى سيستم انسان و طبيعت كه هميشه باز است و بروز تغييرات در فعاليت‏هاى مغزى و روانى خود او و يا رقيبانى كه به اصطلاح معمولى چهار چشمى در كمين او نشسته‏اند و غير ذلك در امان مى ‏بيند

10 هيچ ناتوانى وقيح‏تر از آن نيست كه برده يك پديده خود را مالك آن تلقى نمايد . اين بردگان قدرت هرگز به ذهن خود خطور نمى‏دهند كه بردگان ناهشيار قدرتى هستند كه وابسته به صدها عامل انسانى و طبيعى مي باشد .اينان قدرتى را ميپرستند كه از هزاران مثبت‏ها و منفى‏ ها غير اختيارى و نامعلوم عبور مى‏كند و در اختيار آنان قرار ميگيرد و آنان هم با تمام ساده‏لوحى مستانه گمان مي برند كه با همه آزادى و اختيار قدرت را بدست آورده و ميتوانند آنرا با كمال هشيارى و آزادى حفظ نمايند مثلا آن بيمارى كه در كودكى يا جوانى بسراغش آمده بود ، با خوردن يك غذاى مفيد كه كمترين اطلاعى از خواص طبى آن نداشته است ، منفى گشته است . دشمنانى كه او را براى از بين بردن تعقيبش مي كردند راه را گم كرده او را نديده‏ اند .

پس از عبور از دامنه كوهى بهمنى سرازير شده است كه اگر چند لحظه در عبور از دامنه كوه تأخير مي كرد ، زير آن بهمن متلاشى ميگشت . اين منفى‏ها كه براى قدرتمند ، كانالى بسيار باريك باز كرده و او را به موقعيت فعليش رسانيده ‏اند ، مورد توجه قرار نميگيرند ، همچنين مثبت‏هاى غير اختيارى و نامعلوم ، مانند اينكه معشوقه‏اش لباس زيباى نظامى را دوست دارد و براى جلب نظر او وارد دانشكده نظام ميشود و تحت تعليم و تربيت يك استاد نظامى ماهر كه بهيچوجه در اختيارش نيست مراتب نظاميگرى را سپرى ميكند ، آنگاه براى بدست گرفتن مراحلى از قدرت ، خوابها مى ‏بيند و در رؤياها غوطه‏ور ميگردد و بدون آنكه شايستگى واقعى براى مديريت داشته باشد ، همرديف‏ هايش در يك جنگ كشته مى ‏شوند ،يا بازنشست و يا اخراج ميگردند و براى رسيدن او به قدرت راه باز مي شود .

11 از آنموقع كه تاريخ رسمى بشرى مطرح شده و احساس همنوعى كه احساس همدردى را به دنبال ميآورد . بروز كرده است و از آنموقع كه حداقل هشياران بشريت متوجه شده‏اند كه آفريننده هستى ، محبت به مخلوقات خود دارد ، در هر جامعه‏اى در هر دورانى دريائى از اشك سوزناك براى شكم‏هاى گرسنه و بدن‏هاى برهنه ، ريخته شده است . اگر دوشادوش جريان سيل اين اشكهاى مقدس ، قطراتى هم در راه دلسوزى به نابودى قدرتمندان قدرت‏پرست كه بوسيله همان قدرت از انسانيت محروم گشته و دست به خودكشى با سلاح « من قهرمانم » زده‏اند ، ريخته ميشد ، قرنها پيش از اكتشاف باروت و سموم شيميائى و اتم هيدرژن ، حساب انسانهاى با قدرت تصفيه مى‏گشت و پرستشى بنام قدرت ‏پرستى در قاموس بشرى پيدا نميشد و بنى نوع انسانى ميتوانست با تحمل وجود ديگران ، زندگى كند . اگر همزمان با ريختن دريائى از اشكهاى سوزان براى شكمهاى گرسنه و بدنهاى برهنه و بى‏مسكن ، قطراتى هم بر ارواح تشنه و گرسنه معرفت و نور ريخته ميشد ، بدون ترديد قدرت‏ پرستان براى سيراب كردن تشنگى روحشان بدنبال مايع قرمز رنگى بنام خون نميرفتند و براى اشباع گرسنگى روحشان دنبال گوشت و استخوان همنوع خود نمي رفتند و براى روشن ساختن تاريكى ‏هاى درونشان بجاى نور معرفت ،سراغ برق شمشير را نمي گرفتند .

12 عشق و پرستش قدرت يك ناتوانى ديگرى نيز به وجود ميآورد كه با نادانى مطلق دست بهم داده قدرتمند را به پايكوبى روى شخصيت متلاشى شده‏اش وادار ميسازد . او انسان و جهان را از ديده مالكيت خود بر آندو تماشا مي كند . نظم و هندسه طبيعت و قوانين صحيح انسانى را در وجود خود متبلور مى‏بيند و چنين مى‏پندارد كه انسان و جهان نه پيش از او نظم و قانون داشته است و نه پس از او خواهد داشت خداوندا ، چه چاه عميق و تاريكى است كه اين ناتوانان در آن افتاده‏اند و كجا است آن طنابى كه بتواند اين چاه‏نشينان طبيعت را برون بياورد ؟ مولانا در اين‏باره اظهار يأس و نوميدى كرده است :

در چهى افكنده او خود را كه من
درخور قعرش نمى‏يابم رسن

در چهى افتاده كان را غور نيست
آن گناه او است جبر و جور نيست

قدرت در اختيار كسانى كه شخصيت انسانى آنان در نبرد با خودخواهى پيروز گشته است

1 اولين امتيازى كه انسانهاى پيروز در كارزار خودخواهى ، از بدست آوردن قدرت دارا مي گردند ، افزايش آگاهى و هشيارى آنان ميباشد ، زيرا قدرت كه امكان تصرف و ايجاد دگرگونى در طبيعت انسانها را در اختيار دارنده قدرت ميگذارد ، شخصيت انسانى وى براى انجام مسئوليت ، خود را بر افزودن آگاهى ملزم مى‏بيند ، تا آنجا كه بتواند در كاربرد قدرت به خطا نيفتد و مرتكب خلاف تعهد نگردد .

2 قدرت در دست شخصيت رشد يافته همواره يك احساس ناتوانى بسيار ظريف و در نهايت عظمت را همراه دارد . اين احساس ناتوانى ناشى از توجه به اين حقيقت است كه مالك مطلق حيات و موت خدا است و بس و يك در ميليارد احتمال خطار در خونريزى ، مساوى احتمال مبارزه با خدا را در بردارد بازوى قدرتمند على بن ابيطالب ( ع ) كه او را در رديف اول از سلحشوران قرون و اعصار قرار داده است ، وى را از بازى با شمشير سخت هراسناكش ميسازد و همواره در ميدانهاى نبرد كه مرز زندگى و مرگ است ، او را وادار ميسازد كه جنگ را تا عصر و نزديكى تاريكى به تأخير بيندازد ، زيرا ساعت‏هاى واپسين روز ، حالت خستگى و سستى پيش از ظهر است و در نتيجه خونريزى تقليل پيدا مى‏كند ، و كسانى كه مجروح شده‏اند ، از تاريكى استفاده كرده ميتوانند ميدان جنگ را ترك كنند و آنانكه رو به ميدان جنگ ميروند ، تاريكى شب مانع رسيدن آنان به مرز زندگى و مرگ شود و با غروب آفتاب درهاى ديگرى از رحمت الهى بر روى خاك‏نشينان باز ميشود و سربازان ميتوانند با دلهاى حساس‏تر متوجه بارگاه خداوندى گردند . اين احساس ناتوانى كه مقدس‏ترين توانائى‏هاى انسانى است ، رديف على بن ابيطالب ( ع ) را از قدرت پرستان ناتوان جدا مى‏كند و او را حاكم بر قدرت نشان ميدهد نه محكوم و برده قدرت .

3 هر اندازه كه شاخه‏هاى مالكيت بر خود ، از نظر كميت و كيفيت افزايش پيدا مى‏كند ، از فشار جبرى قدرت كاسته مى‏شود .

4 تأسف و شكنجه‏اى كه قدرتمند مالك بر شخصيت خود ، در موقع خطاى قدرتش تمام سطوح روانى او را فرا ميگيرد و هستى او را در تاريكى ‏ها فروميبرد ،بسيار ناگوارتر از سوز و گداز كسى است كه خطاى قدرتمند گريبان او را گرفته است .

5 بدان جهت كه بهره‏بردارى از قدرت براى مالك شخصيت خود ،از روى محاسبه عقل و وجدان صورت مي گيرد ، هراسى از رويدادهاى محاسبه نشده و دشمنان كمين گرفته به خود راه نميدهد ، زيرا اين قدرت‏شناس با هدف گيرى والائى كه دارد ، تا آنجا كه مقدور است مسامحه در تحصيل قدرت مشروع و بكار بردن آن روا نميدارد ، و بدانجهت كه او هرگز شخصيت خود را بازيچه قدرت ناآگاه نميكند ، لذا در برابر رويدادهاى ناگهانى و عرض اندام دشمنان قويتر ، كمترين نگرانى و دلهره از احساس امكان شكست ظاهرى نخواهد داشت ، زيرا او بخوبى ميداند كه مهم نيست كه او چه قدرتى دارد و كاربرد اين قدرت چيست ؟ مهم آن است كه او قدرت را وسيله‏اى براى نظم « حيات معقول » انسان‏ها و بهره‏بردارى از طبيعت در راه وصول به آن حيات تلقى نموده و از روى آگاهى و اختيار مرتكب خطا نشود . او بخوبى ميداند كه نه طرز تفكرات او ميتواند سيستم رويدادهاى طبيعى و انسانى را ببندد و نه قدرتى كه در اختيار دارد ، آنچنان مطلق است كه از تزلزل و فنا درامان بماند .

كسانى كه شخصيت خود را در نبرد با تمايلات و خودخواهى ‏ها پيروز ساخته‏ اند ، نه تنها قدرت را تعيين ‏كننده سرنوشت خويش و ديگر انسانها تلقى نمي كنند ،بلكه هر امتيازى كه بدست مياورند ، آنرا مانند آب رودخانه‏ اى مي دانند كه موجوديت آنان مجرائى براى آن آب است كه در آن جريان پيدا مي كند و به مزارع حيات انسانها مي رسد و آنها را سيراب مي نمايد .

6 در آن هنگام كه قدرت آن انسانى كه مالك شخصيت خويش است ،سير نزولى پيش مي گيرد و رو به زوال ميرود ، احساس بى‏ نيازى روح از آن قدرت رو به زوال از يكطرف و اطمينان به برداشت محصول مفيد در روزگار قدرت از طرف ديگر ، نه تنها كمترين ناگوارى براى او بوجود نمي آورد،بلكه حالت لذت بار كسى را در خود مى ‏بيند كه با تحمل مشقت ورنج،تكليف خود راانجام داده وتعهد خود راايفاء نموده است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۶

خطبه ها خطبه شماره ۲۷/2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)عشق و شهادت – تفسيرى درباره شهادت و شهيدان از ديدگاه قرآن-عوامل جهاد – نتايج اعراض از جهاد

عشق و شهادت

براى اثبات اينكه اگر آدمى از طوفان عشق مثبت كه همه اصول و پديده‏هاى خودخواهى و لذت‏ پرستى را درهم ميريزد ، عبور ننمايد ، بمقام والاى شهادت نمي رسد ، چند سطرى را در سرگذشت غم ‏انگيز و شرم‏آور كلمه ورشكست شده عشق مي نويسم : كلمه عشق هم مانند كلمه عدالت و آزادى و حق و تكامل كه مي بايست ، از رسمى ‏ترين اصول غير قابل اغماض انسانها بهره‏مند باشند ، مانند گل‏هاى معطر و زيبا كه روى گورهاى تيره و تار مي گذارند ، تنها براى آرايش فلسفه و جهان‏ بينى ‏ها و سخنرانيهاى ما بكار مي روند . آرى ، وقتى كه چنگيز و چنگيزمنشان در ميدان تنازع در بقا از عدالت دم بزنند ، و ماكيا ولى‏هاى برده‏گير روى حلقه‏هاى زنجيرى كه بدست و پاى انسانها مى ‏پيچند كلمه آزادى را با خط جلى بنويسند و پوچ‏گرايان مسخره ‏كننده حق و حقيقت و احقاق حقوق ، قصيده و حماسه درباره حق راه بيندازند و خود پرستان حيوان صفت كه خود را هدف و همه جهان و انسان‏ها را وسيله اشباع خودخواهى خويشتن تلقى كنند ، پديده عشق هم مانند همان اعضاى دودمانش ، از تماشاى دو چشم و دو ابرو شروع مي شود و در دفع چند قطره مايع پايان مي يابد .

يادش بخير ، بالزاك ميگفت : « امروزه عشق در پاريس ما ، يعنى درشكه‏هاى كرايه‏اى » اين عشق از ميان خيابانى شروع مي شود و در جايگاه نيم خلوتى خاتمه مييابد در اينكه كلمه عشق در قاموس بشرى به اين نكبت و بدبختى دچار شده است ، و اين يك خسارت بزرگى است كه بر مغز و روان انسانها وارد آمده است ، ترديدى نيست ، ولى آنچه كه رنج‏آورتر از همه بازيگرى‏ هاى آدميان درباره اين كلمه است ، اينست كه شهوترانان كامجو يا بقول نويسنده فوق اين كالسكه نشينان كرايه‏اى با عظمت‏ترين سخنانى را كه درباره ماهيت عشق برين و مختصات خلاقه آن گفته ‏اند ، بهمان معناى مبتذل فرويدى تفسير نموده ، بشريت را از عالى ‏ترين و سازنده‏ترين پديده روانى محروم نموده‏ اند .

اين بيت حافظ را مورد دقت قرار بدهيد :

عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى

آيا عقل و خرد اجازه مي دهد كه كالسكه ‏نشينان اين بيت را بمعناى گرايش جنسى بگيرند و آنگاه براى ما مكتب و فلسفه بسازند و هدف جهان هستى و زندگى را با آن گرايش تعيين نمايند ؟ آيا عشق به معناى هيجان كه مقدمه‏اى براى تخليه اسپر است ، اسرار زيربنائى جدول مندليف و شكست قانون عليت كلاسيك در قلمرو آتم‏ها را براى ما قابل خواندن ميسازد ؟ آيا حقيقت ماده و حركت و رابطه ميان آن دو و واقعيت و حقيقت زمان و جبر و اختيار و هزاران مسائل روانى و هفت ميليون سؤالى كه در پديده حيات مطرح است و متناهى و غير متناهى بودن كيهان و غير ذلك ، با درك زيبائى دو چشم و دو ابرو و زلف و لب ، قابل خواندن خواهد شد آيا جلال الدين مولوى با آن اوج فكرى و سوز درونى و آشنائى با اصول و پديده‏هاى روانى بشرى و با آن بلندگرايى‏هاى حيرت‏انگيز و با آنهمه توصيه به اينكه از حيوانيت بميريد و به انسانيت برسيد و از انسانيت بميريد و گام به قلمرو فرشتگان بگذاريد و در آن قلمروهم توقف ننموده به عدم ارغنونى وارد شويد ، تا مسير اِنَّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَيْهِ راجِعوُنَ را پيموده باشيد ، وقتى كه دم از عشق ميزند ، همين درك زيبائى نر و ماده و گرايش به عمل جنسى را ميگويد ؟ هيچ رازى در اين درك و گرايش جز اين دو عنصر بسيار ساده نهفته نيست درك زيبايى و ميل به آن كه از ميكانيسم ناآگاه و طبيعى شخصيت برميخزد و ميخواهد مثلى را كه با عمل جنسى توليد خواهد كرد ، زيبا باشد ، چنانكه انجذاب خاصى در ماده‏ها براى جفت‏گيرى با نرهاى برومند و قوى وجود دارد ، و نرهايى هم ديده ميشوند كه بجهت علاقه به فرزند دلاور ، دنبال ماده دلاور را ميگيرد تنها با اين تفاوت كه اينگونه انتخاب آگاهانه صورت ميگيرد . آيا جلال الدين مولوى آنهمه دانستنى‏ها و دريافتنى‏هاى خود را در توصيف اين عمل ساده طبيعى بكار برده است و اين همه عظمت‏ها و ارزش‏ها را كه به پديده عشق اختصاص داده است ، همان كالسكه‏ نشينان پاريس را مي گفته است ؟ عشق و مختصات آن را در چند بيت زير كه جلال الدين گفته است ، مورد دقت قرار بدهيم :

شادباش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبيب جمله علت‏هاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالينوس ما

جسم خاك از عشق بر افلاك شد
كوه در رقص آمد و چالاك شد

غير اين معقول‏ها معقول‏ها
يابى اندر عشق پر فر و بها

عشق امر كل ما رقعه‏اى او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها

مولوى

1 عشق طبيب همه بيمارى‏هاى ما است . آيا گرفتاريهاى روانى ناشى از علاقه جنسى كه اگر شدت و طول بيشترى پيدا كند ، بصورت بيمارى در ميآيد ،خود ميتواند طبيب بيماريهاى ما گردد ؟ افراط در تجسم زيبائى‏هاى شهوت انگيز ، فعاليت‏هاى عقلانى و انديشه‏اى را مختل ساخته و واقعيت‏ها را غير واقع و غير واقع‏ها را واقعيت ، مينمايد . آيا تعيين سرگذشت و سرنوشت و ماهيت جهان هستى و شناخت استعدادها و ابعاد بشرى با جاذبه دو ابرو و دو چشم و يك بينى و دو لب و چهار مژه كه با مرور زمان يا با ابتلا به بيمارى آبله بشكل كاريكاتور كوبيسم خواهد درآمد ، يكى از حماقت‏هاى بشرى نيست ؟

2 عشق دواى كبر و نخوت‏هاى ما است . آيا اين پيمان جاذبه جنسى است كه خودخواهى ريشه اصلى آن و لذت‏جوئى انگيزه آن است ؟

3 عشق ناموس ما است ، ناموس يعنى كيان و راز كلى ، آيا جاذبه جنسى كه ميتواند در هنگام غليان 2 2 را مساوى 15 . 709 بنمايد ، كيان و راز كلى جهان هستى است ؟ اختلالات روانى كه در هنگام عشق مجازى پديدار ميگردند ، همه انواع تعقل و انديشه و تصورات و تصديقات را از مجراى منطقى خود منحرف ميسازند ، در اين مواقع چيزى كه براى اين عاشق مطرح نيست ، حقيقت و قانون و راز است ، در صورتيكه جلال الدين ميگويد :« اى دواى نخوت و ناموس ما »

4 اختلالات روانى ناشى از وازدگى ‏هاى جنسى ، نمودها و فعاليت‏هاى درونى را درهم و برهم و رابطه انسان را با برون ذات مختل مي سازد . در صورتيكه عشق حقيقى و مثبت نه تنها موجب كمترين اختلال روانى نميگردد ،بلكه بدانجهت كه عشق حقيقى موجب هماهنگى عالى همه فعاليت‏هاى روانى و جوشش استعدادها در درون صاف و ناب عاشق است ، لذا عامل تكامل روحى بسيار والا ميباشد . اين تكامل در سخنان انسان‏شناسان و شعراى والامقام با مختصاتى مطرح ميشود كه هيچ خردمندى نمي تواند منكر عظمت و ارزشهاى غير جنسى آنها بوده باشد .

5 آزادى شگفت‏ انگيز و سازنده كه انسانشناسان بروز آنرا به عشق نسبت مي دهند ، عامل آن وارستگى انسانى است كه آرمان نهائى مذهب و حقوق و اخلاق و ساير تكاپوهاى مثمر بشرى معرفى شده است . در صورتيكه عشق مجازى كه از جلوه‏هاى جاذبه جنسى است ، با نظر به هدف و به جريانى كه طى ميكند ، نه حقوق ميشناسد و نه مذهب و نه اخلاق و نه ديگر تكاپوهاى مثمر بشرى . بدينجهت بوده است كه در سرتاسر تاريخ بشرى در همه جوامع شخصيت‏ها و ارزشها و قوانين فراوانى كه از همه ديدگاه‏ها به سود جامعه بوده است ،بوسيله همين جاذبه جنسى عشق‏نما ناديده گرفته شده يا بر باد رفته ‏اند .

بنظر مي رسد براى تفكيك ميان نمودهاى روانى جاذبه جنسى و عشق حقيقى ،همين مقدار كه مطرح كرديم ، بعنوان يك مقدمه كفايت مى‏ كند .

آنچه را كه ميتوان بعنوان جامع مشترك براى عشق‏هاى حقيقى مطرح كرد ،عبارتست از گرايش شديد و قرار گرفتن در جاذبه والاترين هدفى كه بتواند جان عاشق را مبدل به وسيله نمايد . و هيچ هدف طبيعى نميتواند آدمى را به موقعيتى والاتر از موضع طبيعى خود نايل بسازد تا شايستگى مبدل ساختن جان را از ارزش هدفى به ارزش وسيله‏اى داشته باشد . بنابراين اصل ، ميتوانيم پديده عشق را بدين نحو مطرح كنيم كه پديده عشق چه مجازى و چه حقيقى يك حقيقت است ،نهايت امر اينست كه بايد ديد معشوق چيست ؟ اگر معشوق يك موضوع مربوط به ضرورت طبيعى ، يا برآورنده خواسته ‏هاى خودخواهى و لذت‏پرستى با انواع گوناگونش باشد ، اين عشق مجازى و بى ‏اساس و برهم زننده ارزش‏ها و ناقض هرگونه اصل و قانون انسانى است و اگر معشوق هدفى والاتر از ضرورت‏هاى طبيعى و عوامل خودخواهى و لذت‏پرستى بوده و عامل رشد و كمال انسانى است ، عشق حقيقى مي باشد . عشق به اصلاح جامعه ، عشق به آزادى مثبت ، عشق به دانش و كشف واقعيت‏ها ، كه همه آنها از عشق به كمال ناشى مي شوند ، عشق حقيقى مي باشند . اين عشق به كمال هم در تحليل نهايى به مبادى اوليه و هدف و انگيزه غائى آن ، كه تا بى‏نهايت سرميكشد ، منتهى به عشق بر موجود برين ميگردد كه همه كمالات جلوه‏هائى از اوصاف جمال و جلال او است . بنابراين ، شهيد آگاه بطور قطع از اين عشق برين برخوردار ميگردد و جان خود را كه هدف مطلق و عامل مطلق هر حركتى است مبدل به وسيله ميسازد .

منظور صدر المتألهين از رباعى زير همين معنا است :

آنانكه ره عشق گزيدند همه
در كوى حقيقت آرميدند همه

در معركه دو كون فتح از عشق است
هر چند سپاه او شهيدند همه

تفسيرى درباره شهادت و شهيدان از ديدگاه قرآن

آيات قرآنى اين پويندگان از جان گذشته و اين قهرمانان به آزادى رسيده را در عالى ‏ترين حد تعظيم و تمجيد نموده ، آنانرا زنده ‏هاى جاويد و در رديف پيامبران معرفى نموده است . نمونه‏اى از آيات مربوط به اين عاشقان تعهد برين را متذكر ميشويم :

1 فَاُولئِكَ مَعَ الَّذينَ اَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيّينَ وَ الصِّديقينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحينَ [ النساء آيه 69] آنان با كسانى هستند كه خدا بر آنان عنايت كرده است از پيامبران و صديقين ( راستگويان و راست كرداران ) و شهدا و نيكوكاران ) 2 وَ جيى‏ءَ بِالنَّبِييّنَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِىَ بَيْنَهُمْ بِالحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ [ الزمر آيه 69] ( و پيامبران و شهداء به صحنه محشر آورده شدند و ميان آنان قضاوت به حق گرفت و به آنان ستمى وارد نخواهد گشت ) 3 وَ الَّذينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ اوُلئِكَ هُمُ الصِّدّيقُونَ وَ الشُّهَداء عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ اَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ [ الحديد آيه 19] ( و آنانكه به خدا و پيامبرانش ايمان آورده‏اند ، آنان هستند كه صديقين و شهداء در نزد پروردگارشان ميباشند ،آنان پاداش و نورى براى خود دارند ) توضيح ظاهر آيه سوم اينست كه ايمان آورندگان بخدا و پيامبرانش راستگويان راست كردار و شهدا هستند .

اين معنى را آيه يكم كه راستگويان راست كردار را متذكر شده سپس شهداء بمعناى معمولى آن را جداگانه آورده است ، تاييد ميكند .احتمال ديگرى هم وجود دارد و آن اينست كه مقصود از شهداء بمعناى شخصيت‏هاى تكامل يافته‏ايست كه در زندگى دنيوى ملاك و الگوى رشد و كمال انسانها بودند . مانند آيه لِيَكوُنُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ [ البقره آيه 143] .

آيات سه گانه از مقام شامخ شهداء حد اعلاى تجليل و تمجيد را متذكر شده است .

4 وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا فى سَبيلِ اللَّهِ اَمْواتاً بَلْ اَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ . فَرِحينَ بِما اتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ اَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ . يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ وَ اِنَّ اللَّهَ لا يُضيعُ اَجْرَ الْمُؤْمِنينَ . اَلَّذينَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما اَصابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذينَ اَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقُوا اَجْرٌ عَظيمٌ [ آل عمران 169 تا 172] ( و گمان مبر آنان كه در راه خدا كشته شده ‏اند ، مردگانى هستند ، بلكه آنان زندگانى هستند كه در نزد پروردگارشان بهره‏مند ميگردند . شهيدان راه حق به آن فضلى كه خداوند به آنان عنايت كرده است خوشحالند . اين كشته‏ شدگان راه حق آنان را كه در دنبال آنان در حركتند و هنوز نرسيده‏اند ، بشارت ميدهند كه ترس و اندوهى بر آنان نيست . نعمت و فضل الهى را به آنان بشارت ميدهند و اينكه خداوند پاداش مردم با ايمان را تباه نمي سازد .

كسانى از مردم با ايمان كه كار نيكو كرده و تقوا ورزيده‏اند و زخمى بر آنان وارد شده است ، پاداش بزرگى دارند . ) مِنَ الْمُؤْمِنينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضى نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ وَ ما بَدَّلُوا تَبْديلاً [ الاحزاب آيه 23] ( از مردم با ايمان مردانى هستند كه تعهد الهى را ايفاء نمودند ، گروهى از آنان راه ابديت را پيش گرفت و دسته‏اى ديگر منتظر حركت در اين راهند ، آنان هيچ حقيقتى را تبديل و تغيير ندادند ) با نظر به آيات پيشين و جمله « قضى نحبه » كه حركت سريع و حركت جدى براى ايفاى تعهد است ، يك مسئله بسيار مهم استفاده ميشود كه توجه به آن بتنهائى مي تواند مقام والاى شهادت را توضيح بدهد . مسئله اينست كه شهادت در راه خدا ايفاى تعهدى است كه اولاد آدم با خدا بسته است .

اين تعهد ميگويد : جان را كه من بتو داده‏ام ، نبايد در راه شهوات و هوى و هوس‏هاى حيوانى تباه بسازى . اين جان را در راه مقام‏پرستى و خودكامگى نبايد از ارزش بيندازى . تو حق معامله جان را با هيچ موضوع دلخواه خود ندارى . اين جان كه امانتى از من در نزدتست ، نبايد اسباب سوختن جانهاى ديگر انسانها را فراهم كند . اين جان نبايد در حال ركود و خمودى رو به فنا برود ، بلكه بايستى هر روز آينده ‏اش از روز گذشته‏ اش ، رشد يافته‏تر بوده باشد . اين جان از آن من است و بايستى به سوى من برگردد . تعدى و تجاوزبه اين جان ، تعدى بر من است .

تعدى بر من آسيبى بر من نميزند ، بلكه خسارتى به خويشتن وارد مي سازد كه قابل جبران نيست . شهيد انسانى است كه به اين تعهد احترام گذاشته و وفا كرده و رهسپار منزلگه نهائى خود گذشته است .و هو لباس التّقوى و دِرْعُ اللّه الحصينة و جنّته الْوثيقة ( جهاد لباس تقوى و زره محكم الهى و سپر با اطمينان او است )

نبرد در راه حيات معقول حافظ تقوى است

دو عامل اساسى همواره در كمين آسيب‏زدن و مختل نمودن حيات آدميان نشسته ، در انتظار فرصت‏اند :

عامل يكم جريانات عوامل و نيروهاى عالم طبيعت است

باضافه احتياج موجوديت آدمى در ادامه زندگى به جبران ضايعه‏هاى بدنى و استهلاك تدريجى اجزاى آن . براى مقاومت در مقابل عوامل و نيروهاى مزاحم طبيعت و همچنين براى نگهدارى كالبد مادى از ضايع شدن و تهيه وسائل خوراك و پوشاك و مسكن ، يك جهاد مستمر لازم است كه ادامه زندگى امكان‏پذير بوده باشد ، اين مجاهدت و تلاش يكى از ضرورت‏هاى اصيل پديده حيات است .

حيات آدمى يك ليوان شربت نيست كه از يك چشمه ‏سارى پر كنند و آن را سربكشند . حيات حقيقى آن است كه دائماً در حال به وجود آمدن و به وجود آوردن باشد ، در غير اينصورت بار سنگينى است بر دوش انسان . براى توضيح اين مسئله يك مثال روشنى را ميآوريم : تصور فرمائيد يك انسان تشنه در بيابانى دور از آباديها ، براى بدست آوردن آب آشاميدنى همه پيرامون خود را مى‏نگرد ، چيزى نمى‏بيند ، از هر طرفى به پهنه بيابان مى ‏نگرد ،باز چيزى نمى ‏بيند ، ميرود روى تپه ‏ها ، بلكه از بالاى آنها چشمش به آببيفتد ، باز چيزى نمى‏ بيند ، از تپه پايين آمده از قله بلند كوه بالا ميرود و پس از دقت و كاوش زياد از دور درختانى را مى‏بيند ، اطمينان پيدا ميكند كه حتماً در آن نقطه چشمه‏سارى وجود دارد ، از قله پايين آمده ، كوزه بدوش مسافت زيادى را با شتاب مى ‏پيمايد . از سنگلاخ‏ها مي گذرد ، از خارستان‏ها عبور مي كند ، پستى ‏ها و بلنديها را در مى ‏نوردد و پس از ساعتهائى به آن درختان مي رسد و چشمه ‏سارى را در آنجا مى ‏بيند ، فوراً سر و صورت خود را شسته و كوزه را از آب آن چشمه‏ سار پركرده و مي آشامد . طعمى كه اين آب به چنين شخصى دارد و آن گوارائى كه شخص مفروض از آب درمي يابد ، حقيقتاً طعم حيات داشته و قطرات آن آب كه از گلويش پايين ميرود ، مانند نيروهاى زندگى است كه وجود او را شاداب مي سازد .

حال شخص ديگرى را فرض كنيد كه در كاخ باشكوه و مجللى نشسته و همه وسايل زندگى براى او در حد اعلا آماده است و اگر اشتياق به آشاميدن آب را براى تشنه واقعى صد درجه قرارداد كنيم ، با بروز اولين درجه اشتياق به آشاميدن آب در اين شخص كامور ، خدمتكاران فوراً در پياله‏هايى مرصع و طلاكارى شده ، انواعى از آبهاى ممتاز را دو دستى براى او تقديم خواهند كرد . اين كامور نه تنها از آشاميدن آب لذت نخواهد برد ، بلكه محال است كه طعم حقيقى آب براى او قابل درك بوده باشد ، چرا ؟ براى اينكه آب را براى او تهيه كرده ‏اند ،نه اينكه او آب را تحصيل نموده باشد .

حيات آدمى نيز چنين است ، يعنى هركس كه توقع داشته باشد كه حيات قدم رنجه فرموده از لابلاى طبيعت سر برآورده و راه افتاده و به گلوى آدمى ريخته شود ، چنين شخصى نه تنها از حيات لذت نخواهد برد ، بلكه هرگز طعم آنرا نخواهد چشيد . اولين اصل اساسى تقوى اينست كه آدمى زندگى خود را از طبيعت با تلاش و تكاپو استخراج نمايد . كسى كه اساس و عوامل حيات او از ديگران است ، زندگى ندارد ، تا از نردبان تكامل كه تقوى است بالا برود و از حيوانيت عبور كند و به انسانيت برسد و از انسانيت بگذرد و گام به قلمرو فرشتگان بگذارد و آنگاه از آن قلمرو هم بالاتر رود و « آنچه آن در وهم نايد آن شود » پس اولين نوع جهاد در راه خدا عبارتست از ادامه حيات مستند بر خويشتن و اين تلاش اساس همه انواع تقواها است كه انسان از مرده شدن در طبيعت به زندگى اختيارى توفيق حاصل مي نمايد :

مرده بدم زنده شدم گريه بدم خنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاينده شدم

مولوى

عامل دوم كه بايستى همواره در راه رفع مزاحمت آن جهاد كرد ،

انسان است .

چه چيز ؟ انسان ؟ بلى انسان . مگر انسان هم مزاحم حيات انسانى ديگر است ؟ بلى متأسفانه . و جهاد و تلاشى كه براى رفع و دفع شر اين موجود لازم است به قدرت عضلانى و فكرى بيشترى نيازمند است . عمق و گسترش و تعداد اسباب دشمنى انسان با انسان ديگر ، بقدرى زياد است كه اگر روزى فرا رسد كه طبيعت مانند موم در دست بشر تابع اراده وى بوده باشد و همه قوانين و اجزاى طبيعت حتى بدون كار و كوشش به سود انسانها بفعاليت بيفتند ، باز خصومت انسانها اگر عمق و گسترش بيشترى پيدانكند ،حداقل تقليل نخواهد يافت ، زيرا اين موجود طبيعتا خودخواه است .

اصلا مقايسه مزاحمت طبيعت با خصومت انسانها با يكديگر بهيچ وجه منطقى نيست ، زيرا كدامين سردى هوا آگاهانه و با تعمد يك انسان را مبتلا به درد نموده است ؟ كدامين آتش با علم باينكه سوختن عضو آدمى دردناك و او را ميكشد ، كسى را سوزانده است ؟ كدامين كوه آتش‏فشان با آگاهى و عمد ، كشت و زرع و خانه ‏هاى مردم را ويران ساخته و به آتش كشيده است ؟ ولى انسان در خصومت با انسان ديگر ميداند كه جسم و جان آدمى آسيب پذير است و با ديدن آسيب درد مي كشد و مي سوزد و تباه مي گردد . وقيح‏تر ازخود اين خصومت ، انديشه‏ها و منطق‏هايى است كه در راه قانونى ساختن نابودى انسانها براى اشباع خودخواهى‏ها و لذت‏پرستى ‏ها و نامجوئى ‏ها به كار مياندازد و اين انديشه‏ها و منطق‏ها را بقدرى مورد اهميت قرار مي دهد كه يك صدم آنها براى آباد كردن جوامع و تقليل آلام بشرى كه از در و ديوار زبانه مي كشد ، كافى است .

اينست عامل دوم جهاد ، يعنى جلوگيرى از شر انسان ‏نماهاى بدتر از عوامل بنيان‏كن طبيعت ، يعنى جلوگيرى از شمشيرى كه با نشان « من هستم » و « هستى تو مشروط برخواستن من است » بر سر انسانهائى كه با مشيت الهى بوجود آمده‏اند ، فرود ميآيد . اين انسان‏نماهاى تيزدندان آن خصومت و تنفر از صلح و صفا را دارند كه خفاشان از نور آفتاب . فتنه و آشوب و نابود كردن ارزشها غذاى روانى اين انسان‏نماها است . اگر جويبار زندگى اجتماعى صاف و زلال باشد ، بدون ترديد مردم اجتماع حركات و سكنات و روابط خود را با يكديگر سالم نگهميدارند ، بدينجهت اين فتنه‏پرست‏ها نميتوانند از اين جويبار زلال ماهى بگيرند ، لذا همواره چشمه‏سار جامعه را تيره و كدر مي خواهند . در آيات قرآنى موضوع فتنه در چند مورد مطرح شده و در برخى از موارد براى از بين بردن فتنه ، دستور به جهاد داده شده است .

از آنجمله :

وَ قاتِلوُهُمْ حَتّى‏ لا تَكُونَ فِتْنَةٌ [الانفال آيه 39] ( با آنها نبرد كنيد تا فتنه مرتفع گردد ) وَ الْفِتْنَةُ اَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ [ البقرة آيه 217]( و فتنه بزرگتر از كشتن است ) اينان از حيات طبيعى الهى خود را محروم ساخته‏اند ، لذا نمي توانند حيات ديگران را هضم نمايند :

زانكه هر بدبخت خرمن سوخته
مى نخواهد شمع كس افروخته

مولوى

اگر بتوانيد به درون اين انسان‏نماهاى ضد بشرى راه پيداكنيد و به تماشاى درون آنان بپردازيد ، جز وحشت و اضطراب نتيجه‏اى نخواهيد برد . آيا وحشتناك و اضطراب‏ انگيز نيست آن درونى كه همه انسانهاى روى زمين را در صورت عقربى مجسم كرده است كه بايد همه آنها را كشت ؟ آيا وحشت‏انگيز نيست درونى كه آدميان در آن با همه ارزشهايشان ، جز لقمه‏اى لذيذ كه بايد آن را خورد و خودطبيعى را متورم ساخت ، چيز ديگرى نيستند .

خلاصه جهاد بمعناى حفظ « حيات معقول » انسانها از اختلال و نابودى بوسيله دو عامل مزاحم طبيعت و انسان‏نماها ضرورت قطعى دارد . 10 ، 11 ، 12 ، 13 ، 14 ، 15 ، 16 فمن تركه رغبة عنه البسه اللّه ثوب الذّلّ و شمله البلاء و ديّث بالصّغار و القمائة و ضرب على قلبه بالأسهاب و اديل الحقّ منه بتضييع الجهاد و سيم الخسف و منع النّصف ( كسى كه از روى اعراض جهاد را ترك كند ، خداوند لباس ذلت بر او بپوشاند و بلا و مصيبت او را فراگيرد و با حقارت و پستى در ذلت غوطه‏ ور شود و دلش مشوش گردد و هذيانها سر دهد و حق كه بجهت ضايع نمودن جهاد ، ترك شده است ، بر او پيروز شود و ذلت خود را بروى تحميل نمايد و از انصاف و عدالت ممنوع گردد . )

نتايج اعراض از جهاد

بدانجهت كه تكاپوى جدى براى استخراج حيات از طبيعت و گرفتن حق حيات از انسان‏نماهاى ضد بشريت ، مانند تنفس از هوا براى ادامه زندگى ضرورت دارد ، مسامحه و بى ‏اعتنائى درباره اين تكاپو كه جهاد ناميده ميشود ، نتايج زير را در بردارد :

نتيجه يكم پوشيدن لباس ذلت

زيرا كسى كه براى حيات خود تلاش نميكند ، و از طرف ديگر آن حيات را مى ‏خواهد ، مجبور است كه حيات خود را با گدائى و ذلت از ديگران بگيرد . و بگويد : من هم حيات را ميخواهم به من رحم كنيد ، من قدرت حركت ندارم ، من توانائى زيستن مستند به خود ندارم ، بيائيد از آن جرعه‏هايى كه با تلاش از منبع عالم طبيعت و مبارزه با درندگان مزاحم حيات به دست آورده‏ايد ، جرعه‏اى هم بمن بدهيد و اگر رحم بيشترى داشته باشيد ، آن جرعه را به گلوى من بريزيد ، زيرا من حال گرفتن پياله و بردن آن به دهان را هم ندارم اينست لباس ذلت و پستى كه مرگ براى انسان آگاه ، از پوشيدن آن لباس آسانتر و گواراتر ميباشد . اگر تاريخ بشرى را ورق بزنيم و درباره آمار انسانهائى كه براى گريز از ذلت و حقارت ،دست از زندگى شسته و زير خاك را بر روى خاك ترجيح داده ‏اند ، درست دقت كنيم ، خواهيم ديد اين آمار رقم بسيار بسيار بزرگى را نشان مي دهد .

خواهيم ديد افراد فراوانى بطور دسته‏ جمعى تن به ذلت نداده رهسپار ميدان كارزارها شده و به زندگى خود خاتمه داده ‏اند .خواهيم ديد افراد و گروه‏ها ، بلكه جوامعى از انسانها براى حفظ « حيات معقول » و مستند به خويشتن ، از مزايا و خوشى‏هايى كه ميبايست از ديگران با ذلت و حقارت بگيرند ، دست برداشته ، به زندگى فاقد همه لذايذ و مزايا تن درداده‏اند . خواهيم ديد انسانهائى فراوان بجهت احساس حقارت و ذلت در عشقى كه حتى همه سطوح روانى آنانرا فراگرفته است ، خود را از آن عشق منصرف نموده ، شخصيت خود را از سقوط در ذلت نجات داده‏اند . آفريننده جهان هستى ذلت و استضعاف را بر مخلوقات خود نميخواهد . اگر فرض كنيم كه با صدها مغلطه‏كارى و سفسطه بازى بتوانيم خود و ديگران را بفريبيم و قانع بسازيم كه همه موجوديت آدمى در اختيار من او است . ولى نميتوانيم در برابر اين حقيقت كه « حيات در اختيار من نيست » و اين پديده شگفت‏انگيز وابسته به مقام شامخ الهى است و نفخت فيه من روحى [ الحجر آيه 29] خود را گول بزنيم وديگران را كلافه كنيم . آيه زير را دقت فرمائيد :

اِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْْمَلائِكَةُ ظالِمى اَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالوُا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فىِ الْأَرْضِ قالُوا اَلَمْ تَكُنْ اَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِروُا فيها فَاُولئِكَ مَاْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ سائَتْ مَصيرا [النساء آيه 97] ( آنانكه به خود ستم كرده‏اند ، هنگامي كه فرشتگان آنانرا در حال عبور از پل مرگ در مييابند ، مى‏گويند : شما در دنيا در چه وضعى زندگى ميكرديد ؟ ميگويند : ما در روى زمين بينوا و مستضعف بوديم ، فرشتگان ميگويند : مگر زمين خدا پهناور نبود ، تا در آن هجرت نمائيد . جايگاه آنان دوزخ است و دوزخ سرنوشت بدى است ) توضيح در اين آيه ، آدمى از كيفيت زندگى خود مسئول قرار مي گيرد .

او بهيچوجه نميتواند چنين پاسخ بدهد كه زندگى در اختيار خودم بوده است ،و من مطابق ميل خود زندگى كرده‏ام . بنابر اين ، هر كسى بايستى پاسخى معقول براى كيفيت زندگى خود تهيه نمايد . يعنى پاسخ به انتخاب راه‏ها و چگونگى‏هاى زندگى نه اصل آن كه بهيچ وجه مربوط به آگاهى و اختيار او نيست . اين مسؤليت كشف مى ‏كند كه پديده زندگى حقيقتى است مولد كه چگونگى اداره و برخوردارى از آن تحت اختيار آدمى است ، ولى چنانكه بوجود آوردن آن مربوط به ميل و خواست انسان نيست ، همچنين نابود ساختن اين حقيقت براى او مجاز نيست . نابود ساختن زندگى كه مبارزه با مشيت خداوندى است دو شكل دارد : شكل يكم خودكشى . شكل دوم خودشكنى و پستى و ذلت كه آدمى بر حيات خود روا ميدارد . نتيجه اين ذلت و پستى كه در آيه مورد بحث ، استضعاف ناميده شده است ، عذاب الهى است . و هيچ انسانى حق ندارد كه در مقابل سؤال از اين ذلت و استضعاف اختيارى چنين پاسخ بدهد كه زندگى از آن خودم بوده است ، و من در ادامه آن راه ذلت را انتخاب كرده بودم اهميت زندگى با عزت و شرافت و استقلال در درجه ايست كه آيات قرآنى براى بدست آوردن و حفظ آن جهاد و كشتار را توصيه مينمايد ، بلكه دستور صادر مى‏كند كه به جهاد بپردازيد و تن به ذلت ندهيد :

اُذِنَ لِلَّذينَ يُقاتِلُونَ بِاَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ اِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَديرٌ . اَلَّذينَ اُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ . . . [ الحج آيه 39 و 40] ( اجازه داده شده يا اعلان شده است براى كسانيكه ستمديده ‏اند ، نبرد كنند و قطعاً خداوند بر پيروز ساختن آنان توانا است . اين ستمديدگان كسانى هستند كه بناحق از وطن‏هاى خود آواره گشته‏ اند ) .

نتيجه دوم دچار شدن به بلاها و مصيبت‏ها

اعراض از تلاش و تكاپو براى حيات ، چنانكه گفتيم : زندگى را از استناد به انسان زنده سلب ميكند ،در اينصورت زندگى مانند چراغ فتيله‏اى مى‏ شود كه آدمى در دست خود گرفته است و روشنائى آن را درك مى‏كند ، ولى كسى كه نفت در نفتدان آن چراغ ميريزد ، او نيست بلكه كسى ديگر است كه ميتواند براى اشباع تمايلات و خواسته‏ هاى خود ، كميت و كيفيت آن نفت را تغيير بدهد . از طرف ديگر آن چراغ فتيله‏اى همواره در مجراى بادهاى طوفانى طبيعت و درندگان انسان نماها در معرض خاموشى قرار گرفته است . نگهدارى اين چراغ با فرض وابسته بودن نفتش به خواست ديگران و احتياج ادامه روشنائيش به عدم وزش بادهاى طوفانى عوامل طبيعت و تمايلات ديگران ، بلاها و مصائب و ناگواريهائى است كه بى‏امان در هر لحظه ‏اى سراغ چنين زندگى را خواهد گرفت .

نتيجه سوم دلهره و اضطراب و تشويش دائمى درون

اين يكى از نتايج تباه كننده حيات وابسته است كه از احساس جريان ضعيف حيات از يكطرف و از احتمال خشكيدن آن از منبع به وسيله عوامل مزاحم طبيعت و درندگان خونخوار از طرف ديگر و در آميختن آب حيات با گل و خس و خاشاك و لجن‏هاى خواسته‏هاى ديگران ، ناشى ميگردد . اين دلهره و اضطراب همراه با وسوسه‏هايى است كه از تزلزل دائمى حيات ناشى ميگردد . آيا فردا من ميتوانم آن كارى را كه ميخواهم انجام بدهم ؟ معلوم نيست ، تا ديگران چه بخواهند آيا من ميتوانم آن موضوع را هدف قرار بدهم و براى وصول به آن وسايلى را انتخاب كنم ؟ معلوم نيست ، تا ديگران چه بخواهند آيا من ميتوانم فلان موضوع را زيبا تلقى كنم ؟ معلوم نيست ، تا ديگران چه بخواهند اصلا آيا من زنده هستم ، پس كو مختصات زندگى معلوم نيست تا ديگران چه بخواهند شگفتا ،

بنابر اين ، شما « ديگران » ميگوئيد : من زنده نيستم ؟ من زنده‏ام زيرا ميخواهم ،ميدانم ، ميانديشم ، حواس من كار ميكنند اگر سقف اطاق در حال فرود آمدن باشد ، از زير آن فرار مي كنم ، چطور من نيستم ؟ بلى ، ما نمي گوئيم شما نيستيد ،ميگوئيم هستى شما وابسته به خواست ديگران است ، تا خواست ديگران درباره زندگى شما چه باشد . نتيجه چنين زندگى اينست كه آدمى به شماره احتمالات خواسته ديگران كه چگونگى زندگيش مربوط به آن است ، عواملى براى وسوسه و دلهره و اضطراب داشته باشد . ولى آن زندگى كه با هشيارى و آزادى خود آدمى ادامه پيدا ميكند در معرض دلهره و اضطراب و تشويش و احتمالات متضاد قرار نميگيرد ، اين زندگى احتياج به تكاپو و جهاد دارد . اين زندگى متزلزل و وابسته از آرزوها اشباع مى‏شود و با هذيان‏ها و سرسام‏گوئى‏ها مستهلك ميگردد .

نتيجه چهارم شكست در برابر حق و پيروزى حق بر اعراض كننده از جهاد

اين هم يك نتيجه كاملا بديهى است كه اعراض از تكاپو و جهاد در دنبال خود مي آورد .اين نتيجه عبارتست از شكست در برابر حق ، زيرا چه حقى بالاتر از حق حيات كه خداوند به عهده او گذاشته است ؟ اين يك شكست بنيادين است كه شكستهاى بيشمارى را در پى دارد . توضيح اينكه وقتى كه آدمى حق حيات خود را ايفاء نمينمايد ، آن حقوق ديگر را كه مبتنى بر حق حيات است ، از دست ميدهد .

حق تكامل و رشد را از خود سلب ميكند ، اين حق كه ايفاء نشده است ، بر او پيروز ميگردد ، او حجت و دليلى در برابر قانون و حق مزبور ندارد . اين شكست خورده حيات ، در برابر بايستگى‏هاى زندگى اجتماعى شكست خورده است .

در برابر قوانين اخلاقى و عواطف خانوادگى و چشيدن طعم حيات ديگر انسانها كه حقوق مسلمى هستند ، شكست‏خورده و بزانو در آمده است .

نتيجه پنجم ممنوعيت از عدالت و انصاف

آن فرد و جامعه ‏ايكه از عدالت برخويشتن كه عبارتست از تكاپو در نجات‏دادن « حيات معقول » خود از دستبرد عوامل مزاحم طبيعت و درندگان انسان‏نما ، امتناع ميورزد ، چگونه ميتوان توقع داشت كه عدالت و انصاف ديگران شامل حال او گردد ؟ همواره حق و عدالت در جوامع بشرى سراغ كسى را مي گيرد كه در مجراى بايستگى‏ها و شايستگى‏ها قرار بگيرد و بعنوان يك انسان زنده در صحنه اجتماع ، نقش موجوديت خود را بازى كند ، وقتى كه فرد يا جامعه‏اى خود را از مجراى مزبور بيرون كشيده و همه شئون حياتى وى دستخوش وابستگى‏هاى گوناگون قرار گرفته باشد ،چنين فرد و گروهى با از دست‏دادن اختيارى حق حيات ، همواره ستمديده خويشتن است ، و نميتواند توقع آن را داشته باشد كه عدالت و انصاف ديگران سراغ او را بگيرد و با پاى خود به بالينش آيد و بگويد : برخيز تا حق ترا از ديگران بگيرم . 18 الا و انّى قد دعوتكم الى قتال هؤلاء القوم ليلا و نهارا و سرّا و اعلانا ( آگاه باشيد ، من شما را شب و روز ، مخفى و آشكارا براى پيكار با اين قوم دعوت نمودم )

شب و روز ، پنهان و آشكار فرياد زدم

آيا من در دعوتم كوتاهى كردم ؟ آيا تنها در لحظات هيجان احساسات شما را براى جهاد تحريك نمودم ؟ آيا خودم در كاخهاى با شكوه و مجلل نشسته و غوطه‏ور در رفاه و كامروائى‏ ها شما را به ميدان جنگ فرستادم ؟ آيا جانهاى شما را وسيله كامجوئى و مقام و سلطه‏جوئى خود قرار دادم ؟ مگر من شب و روز ، پنهانى و آشكارا و در همه حال به جهاد دعوت نكردم ؟ اگر من ضرورت حياتى در جهاد با دشمنان انسان و انسانيت نميديدم ، شب و روز پنهانى و آشكارا فرياد بر نميآوردم كه برخيزيد و برخيزيد تا نابود نشويد . من دائماً بشما گفتم : 19 ، 20 اغزوهم قبل ان يغزوكم ، فو اللّه ما غزى قوم فى عقر دارهم الاّ ذلوّا ( شما پيشدستى كنيد و بآن تبهكاران هجوم ببريد ، سوگند به خدا ، هيچ قومى در توى خانه خود مورد حمله قرار نگرفت ، مگر اينكه ذليل و خوار گشت ) اگر شما معناى خصومت نابكارانه انسانها را با يكديگر نشناخته‏ ايد ، واى بر حال شما نادانهائى كه حماقت را هم بر نادانى خود افزوده‏ ايد . مگر از آغاز رشد زندگى خود نمى‏بينيد كه اگر در روان آدميان سازندگى انجام نگيرد : « انسان‏ها گرگ يكديگرند » ، « انسانها صيادان يكديگرند » اگر نميدانستيد پس از اين بدانيد و عذر نياوريد كه ما نميدانستيم و گمان مي كرديم

بنى آدم اعضاى يكديگرند
كه در آفرينش ز يك گوهرند

سعدى از هم اكنون بدانيد : بنى آدم اعضاى يكديگر نيستند ، انسانهاى تربيت يافته و با ايمان به هدف اعلاى زندگى و جهان بزرگ ، هستند كه اشعه‏هائى از يك كانونند .

چه شباهت جالبى امير المؤمنين ( ع ) با حضرت نوح ( ع ) در دعوت حق و اعراض آنان از آن دعوت داشته است . آيات قرآنى دعوت حضرت را بدين ترتيب نقل مي كند :

قالَ رَبِّ اِنّى دَعَوْتُ قَوْمِى لَيْلاً وَ نَهاراً . فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعائِى اِلاَّ فِراراً . وَ اِنّى كُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا اَصابِعَهُمْ فى اذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْا ثِيابَهُمْ وَ اَصَروُّا وَ اسْتَكْبَروُا اسْتِكْباراً . ثُمَّ اِنّى دَعَوْتُهُمْ جِهاراً . ثُمَّ اِنّى اَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ اَسْرَرْتُ لَهُمْ اِسْراراً [نوح آيه 5 تا 9] ( نوح گفت : اى پروردگار من ، من قوم خود را شب و روز دعوت كردم . دعوت من براى آنان جز فرار نيفزود .و من هر موقعى كه آنانرا دعوت كردم تا آنانرا ببخشائى ، انگشتانشان را در گوشهايشان نموده و بر لباس خود پيچيده و اصرار در انحراف كردند و تكبر ورزيدند . سپس آنان را آشكارا دعوت كردم ، باز دعوتم را بر آنان اعلان نمودم ، نيز پنهانى بر آنان تبليغ كردم ) هنگاميكه دشمن به وطن و خانه مردمى هجوم بياورد ، دو شكست قطعى را نصيب آن مردم خواهد ساخت : شكست اول عبارتست از تارومار كردن نيروها و محو ساختن موجوديت آن مردم . شكست دوم ذلت و پستى كه در آنان بجاى خواهد گذاشت . تفاوتى كه اين دو شكست با يكديگر دارند اينست كه ممكن است قدرت دفاع مردم در همان موقع يا از پيش ، آماده كار باشد و از تارومار شدن نيروها و محو ساختن موجوديت آن مردم جلوگيرى نمايد . ولى شكست دوم اجتناب‏ناپذيرتر و شكننده‏تر از اولى ميباشد ، زيرا نشستن و ناظر حمله به وطن و خانه بودن ، به متلاشى كردن نيروها و كشتار مردم قناعت نمى‏كند ، بلكه منطقه ممنوعه شخصيت مردم را نيز كه ميبايست براى حفظ آن ، پيشدستى نموده عوامل مزاحم را برطرف بسازد فتح ميشود و شخصيت شكست ميخورد . اين شكست را هيچ پيروزى نمى‏تواند جبران نمايد .

اگر تاكنون نميدانستيد ، پس از اين بدانيد كه يكى از مختصات وقيح خصومتهاى بشرى اينست كه با پيشرفت در پيروزى‏ها آتش حرص و درندگى‏اش شعله‏ورتر ميگردد ، و احساس شكست دشمن نه تنها او را از تعدى و ظلم بيشتر باز نميدارد ، بلكه شمشير خونبارش را تيزتر ميكند . اگر تا نزديكى خانه راه بيابد و يقين پيدا كند كه طرف شكست قطعى خورده است ، به حمله خود ادامه ميدهد و آن را تند و تيزتر مي سازد تا وارد خانه شود . و تا جگر طرف را بيرون نكشد شعله‏هاى كينه‏ توزيش خاموش نگردد . جاى شگفتى است كه خونخوارى آدمى بقدرى وقيح است كه اگر حتى بداند كه دشمن از شكستى كه بر او وارد شده است قد بلند نخواهد كرد ، با اينحال به درندگى و خونخوارگى خود آنقدر ادامه ميدهد كه دشمن را بكلى از صفحه هستى براندازد . 21 فتواكلتم و تخاذلتم حتى شنّت عليكم الغارات و ملكت عليكم الأوطان ( در برابر فريادهاى من ، تكليف جهاد را به گردن يكديگر انداختيد و از يكديگر گسيختيد و بى‏ياور گشتيد تا در نتيجه ، غارتگريها شما را متلاشى ساخت و بر وطن‏هاى شما مسلط گشتند . ) او برخيزد تا من برخيزم ، او وظيفه خود را انجام بدهد ،تا من هم عمل به وظيفه‏ ام نمايم درست است كه در فعاليت‏ها و تكاپوهاى دسته جمعى كه تراكم و تشكل عنصر ساسى آن است ، موجوديت فرد و فعاليت‏هاى او نتيجه‏اى نمي دهد .

سنگى كه برداشتنش به نيروى دو نفر احتياج دارد ، با نيروى يك نفر برداشته نميشود ، ولى اين اصل را هم فراموش نكنيم كه منطق پوچ « او برخيزد تا من برخيزم » ، « او وظيفه خود را انجام بدهد ، تا من به وظيفه خود عمل نمايم » غير از منطق صحيح « بايد برخيزيم » و « بايد به وظيفه خود عمل نمائيم » ميباشد .

در آنهنگام كه فرد گروهى مي گويد : فرد گروه ديگر برخيزد تا من برخيزم »به اضافه اينكه ناتوانى خود را ابراز ميكند و يا بعبارت صحيح‏تر ناتوانى را برخود تلقين مي نمايد ، طرف مقابل را نيز از احساس و احراز قدرت خويشتن محروم مي سازد . اين تلقين به خود و ناتوان ساختن ديگران بيمارى سرايت كننده ‏ايست كه به سرعت جو جامعه را فرامي گيرد و همه را در همان وضعى كه دارند ميخكوب كرده ، دشمن را بر آن جامعه مسلط مي سازد . در سرتاسر تاريخ اين پديده بطور فراوان ديده شده‏است كه يك نفر از روى آگاهى و صدق و خلوص برخاسته است ، اين برخاستن جدى و صميمانه ، جامعه را از زندان « بمن چه ؟ » نجات داده ، جهانى را در اختيار مردم برپاخاسته آن جامعه قرار داده است . خداوند متعال در اين موجود شگفت ‏انگيز كه انسان ناميده مي شود ،قدرتى به وجود آورده است ، كه نه تنها ميتواند با ناتوانى خود مبارزه نموده ،آنرا از بين ببرد ، بلكه ميتواند به تنهائى همه افراد جامعه را قدرتمند بسازد .

اين قدرت ناگهان از زمين نمي رويد و از كرات آسمانى هم برزمين نمي بارد ،بلكه ايمان و جديت و خلوص از زمين برخاستگان ، سنگى را كه روى منبع قدرت افراد جامعه افتاده و مانع از جريان نيروها برانديشه و عضلات آن مردم است ، برميدارد و نيروها به جريان ميفتند و دنيائى را آباد مينمايند . 22 ، 23 ، 24 ، 25 ، 26 ، 27 ، 28 ، 29 ، 30 ، 31 و هذا اخو غامد و قد وردت خيله الانبار و قد قتل حسّان بن حسّان البكرى و ازال خيلكم عن مسالحها و لقد بلغنى انّ الرّجل منهم كان يدخل على المرئة المسلمة و الأخرى المعاهدة فينتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها ما تمتنع منه الاّ بالاسترجاع و الأسترحام ثمّ انصرفوا وافرين ، ما نال رجلا منهم كلم و لا اريق لهم دم . فلو انّ امرا مسلما مات من بعد هذا اسفا ما كان به ملوما بل كان به عندى جديرا اين مردى غامدى است كه سوارانش بر شهر انبار تاختند و حسان بن حسان بكرى را كشتند و سواران شما را از پادگانها بيرون راندند . بمن خبر رسيده است كه مردانى از آن سپاهيان بر زن مسلمان يا غير مسلمان كه معاهده زندگى در جوامع اسلامى ، حيات او را تأمين نموده است ، هجوم برده خلخال از پا و دستبند از دست آنان در آورده‏اند . گردن‏بندها و گوشواره ‏هاى آنان را به يغما برده‏اند . اين بينوايان در برابر آن غارتگران جز گفتن اِنَّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَيْهِ راجِعُونَ و سوگند دادن به رحم يا طلب رحم و تحريك دلسوزى آنان چاره‏اى نداشته‏اند . آنگاه سپاهيان خونخوار با دست پر و كامياب برگشته‏اند ، نه زخمى بر يكى از آنان وارد شده است و نه خونى از آنان ريخته شده است . اگر پس از چنين حادثه دلخراش مرد مسلمان از شدت تأسف بميرد ،مورد ملامت نخواهد بود ، بلكه در نظر من مرگ براى انسان مسلمان بجهت تأثر از اين فاجعه امرى است شايسته و با مورد .

اينست معناى وابستگى حيات افراد جامعه بيكديگر

امير المؤمنين ( ع ) در جملات فوق مرگ مسلمانى را كه از ستم بيك انسانى در قلمرو اجتماع مطلع گشته است ، امرى شايسته ميداند ، اين مطلب چگونه بايد تفسير شود ؟ هيچ تفسير معقولى براى اين مطلب نداريم ،جز اينكه بگوئيم : اسلام با وحدت والائى كه در همه افراد انسانى سراغ دارد ، همه مردم را در لذايذ و آلام شريك يكديگر مي داند و اين بيت سعدى را كه مي گويد :

چو عضوى به درد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار

نبايد از ديدگاه اسلام بعنوان يك مضمون شعرى ذوقى تلقى نمود ،هنگاميكه افراد و گروه‏هائى از مردم ، جامعه را تشكيل دادند و به زندگى مشترك پرداختند ، چنانكه بايد روابط ميان همه آنها از ديدگاه حقوقى سالم و صحيح بوده باشد ، همچنين بايد همه اعضاى جامعه حيات خود را وابسته حيات ديگرى تلقى نمايد . اين مطلب در ادعاهاى ديگر مكتب‏هاى بشرى از عامل اشباع لذت روانى و يا موجه نشان‏دادن جنبه ادبى مكتب تجاوز نميكند ،در صورتيكه در جامعه اسلامى اين وابستگى حيات ، حقيقتى جدى تلقى مي گردد .

اين جمله كه « اگر پس از چنين حادثه دلخراش ، مرد مسلمان از شدت تأسف بميرد ، مورد ملامت نخواهد بود ، بلكه در نظر من مرگ براى انسان مسلمان بجهت تأثر از اين فاجعه ، امرى است شايسته و با مورد . » از امير المؤمنين على بن ابيطالب ( ع ) صادر گشته است . على بن ابيطالب شاعر نيست ، او حيات را جدى ‏تر از آن مي داند كه با ذوق شاعرانه و لطايف ادبى حيات را تفسير نمايد . على بن ابيطالب كسى است كه نميخواهد با سخنان جالب موقعيتى در جامعه براى خود بازكند ، زيرا كسى احتياج به باز كردن موقعيت در جامعه دارد كه شهرت اجتماعى و محبوبيت در ميان مردم را هدف زندگى خود قرار داده است و ما مي دانيم كه اينگونه هدف‏گيرى‏ها و تفكرات كودكانه و كوته‏ بينانه ، پست‏تر از آن ميباشند كه شخصيت على بن ابيطالب را اشغال نمايند ، وانگهى راه باز كردن موقعيت در جامعه نيازمند سازشكارى ‏ها و بازيگريهاى سياسى معمولى است كه روح على بن ابيطالب از آنها بيزار است چنانكه از شعرپردازى و لطيفه ‏گوئى ‏هاى مبتذل كه حتى ستمكاران و به بازى گيرندگان حيات انسانها نيز گاهگاهى بزبان مي آورند ، بيزار است . ما يقين داريم كه جملات فوق از اعماق جان على بن ابيطالب برآمده ، با شنيدن فاجعه‏ اى كه سفيان غامدى بوجود آورده بود مرگ را تجسيم كرده است ،زيرا با اختلال حيات فردى كه در جامعه او زندگى مي كرده است ، حيات طبيعى خود را مختل مي ديده است . البته جاى ترديد نيست كه عظمت و واقعيت جمله فوق براى مردم و پيشتازانى كه حقيقتى بعنوان « حيات مشترك انسانها » براى آنان مطرح نبوده و آنرا خيالات و اوهام ميدانند ، نه تنها قابل هضم نيست ، بلكه شايد خنده‏آور هم بوده باشد ، بگذاريد آنان به اينگونه جملات بخندند ، على بن ابيطالب و آنانكه در شعاع او حركت مي كنند ، انسان‏تر از آنند كه برخنده‏ها و تاريكى‏ هاى ارواح تباه شده آنان گريه نكنند و اندوهگين نباشند .

حق حيات ، مطلق است و برخوردارى از اين حق مشروط به پذيرش مكتب و ايده‏اى نيست

نكته‏اى كه در جملات مورد تفسير بايد مورد دقت قرار بگيرد ، عنوانى است كه براى بررسى انتخاب نموديم : « حق حيات ، مطلق است و برخوردارى از اين حق مشروط به پذيرش هيچ مكتب و عقيده‏اى نيست .

زيرا على ( ع ) فرمود : وَ اِمَّا نَظيرٌ لَكَ فىِ الْخَلْقِ اين اصل اگر چه در مقام ادعا هم بوده باشد ، مورد قبول همه مكتب‏هاى مربوط به انسان ، در همه جوامع ميباشد . لذا واردكردن اخلال به حيات يك فرد كه هم مكتب و هم عقيده با فردى يا جمعى ديگر نيست ، بطوريكه فرد ديگر را چنان دچار اضطراب و تشويش نمايد كه مرگ را به زندگى خود ترجيح بدهد ، حقيقتى است ما فوق اصل مزبور . امير المؤمنين عليه السلام كه تجسم يافته‏اى از اسلام راستين و عالى ‏ترين چهره جدى بشرى در تاريخ است ، اين فوق اصل « حق حيات را » دريافته و آنرا ابراز ميدارد . اگر اين راه را كه امير المؤمنين درباره تعيين ارزش حيات انسانها پيش گرفته است ، به مقصدى مطلوب نرسد ، در هيچ چشم‏اندازى از افكار بشرى راه ديگرى ديده نميشود . بيائيد تأخير نكنيم ، هرچه زودتر اين راه را براى حركت بسوى « حيات معقول » پيش بگيريم . منتظر تلفات بيشتر از آنچه كه تاريخ سرگذشت ما انسانها نشان ميدهد نباشيم .

بيائيد تاريخ طبيعى ‏مان را به تاريخ انسان مبدل نمائيم و بدانيم تا حق حيات انسانها را مطلق تلقى نكنيم و تا براى برخوردارى از حيات و مختصات آن ، مكتب و عقيده مخصوصى را شرط بدانيم ، هيچ گام مثبتى در بوجودآوردن « حيات معقول » برنداشته‏ايم . اينكه گفتيم : « بيائيد تاريخ طبيعى‏مان را به تاريخ انسانى مبدل نمائيم . مقصود اين نيست كه بنى نوع انسانى تاكنون در عالم گياهان و حيوانات زندگى ميكرده است و در همين روزها ناگهان جهشى انجام داده و انسان شده‏اند ، بلكه منظور ما از جمله مزبور اينست كه نبايد تعيين‏كننده سرنوشت ما مكانيسم غرايز حيوانى و كنش و واكنش‏هاى جبرى خودخواهى و محيط و عوامل طبيعى حيات شخصى خود بوده باشد ، بلكه ما بايد تاريخى را به وجود بياوريم كه انسان تعيين كننده سرنوشت خود بوده باشد .

اين يك هدف والائى است كه با « بگذار حيات طبيعى كار خود را انجام بدهد » سازگار نيست ، ما نبايد بگذاريم حيات طبيعى كه جز خود را نمي خواهد ، هر كارى را كه بخواهد انجام بدهد ، ما بايد حيات طبيعى را با مديريت عالى روح اداره كنيم كه تنها عامل و مدرك ما براى اعتراف ضرورى به حق حيات مطلق است و هيچ شرطى را جز خود حيات براى پذيرش اين حق قبول ندارد .

در هر نقطه‏اى از تاريخ گذشته و سرنوشت آينده ما ، اين مديريت مشاهده شود ، مى ‏توانيم آن نقطه از تاريخ را از تاريخ طبيعى جداكرده ، بعنوان تاريخ انسانى مورد مطالعه قرار بدهيم . با اين ملاحظات است كه ما تاريخى را كه پشت‏سر گذاشته ايم ، هرگز نمي توانيم بعنوان تاريخ انسانى براى خود مطرح نمائيم ، بلكه منطق تجارب و مطالعات همه جانبه اين نتيجه را به دست ميدهد كه تاريخ گذشته ما مخلوطى از تاريخ طبيعى و تاريخ انسانى بوده است . آدمى در آن هنگام كه اسارت انسانها را در ميان‏حلقه‏هاى خوشرنگ و صيقلى شده زنجير خودكامگيها و خودخواهى‏ها و نبردها براى اشغال ميدان تنازع در بقاء مى‏بيند ، با تاريخ طبيعى آن هم نه طبيعى ناب و محض ، بلكه طبيعى مسخ‏شده به وسيله سودجويان و خودكامگان روبرو ميگردد و هنگاميكه با عظماى انسان محور مانند على بن ابيطالب ، اويس قرنى ، ابوذر غفارى ، مالك اشترها روبرو مي گردد ، سطرهائى از تاريخ انسان كه نسبتش به تاريخ طبيعى مسخ‏شده انسانها ، نسبت معدن بيكران ذغال سنگ ، با رگه ‏هاى ناچيز الماس است ، مقابل چشمانش جلوه ميكند . ما براى قبولاندن حق حيات مطلق و مشروط نبودن آن ، بر قدرت و امتياز و مكتب و عقيده ، هيچ راهى جز اين نداريم كه حمايت‏ كنندگان و پيشتازان تاريخ انسانى ،مانند سقراطها را از ديگران جدا كنيم و دو حساب مستقل براى اين دو گروه بازكنيم ، و گرنه آينده ما ، همچون گذشته ، چنانكه گفتيم معدنهائى از ذغال سنگ خواهد بود كه رگه‏هايى ناچيزى از الماس در آنها ، عده‏اى محدود را براى خود جلب خواهد كرد . 32 فيا عجبا و اللّه يميت القلب و يجلب الهمّ من اجتماع هؤلاء القوم على باطلهم و تفرّقكم عن حقّكم ( شگفتا ، سوگند به خدا ، اجتماع اين قوم بر باطلشان و پراكندگى شما از حقتان قلب را ميميراند و اندوه را بر درون انسان مي كشاند )

داشتن حق چيزيست و تطبيق موجوديت آدمى با حق چيزى ديگر

حق و حقيقت آن بالش پرنيان نيست كه آدمى بنشيند و بر آن تكيه كند و آن بالش با يك جهش ناگهانى و اعجازآميز تغيير ماهيت و شكل داده و بصورت فرشته‏اى درآمده ، « حيات معقول » را در يك پياله زرين و مرصع در گلوى آدمى بريزد و هرگونه مزاحم خود را از سر راه آن « حيات معقول » بردارد ، حق آن تابلوى زيبا هم نيست كه به ديوار نصب گردد و اداى حق آن ، جز اين نباشد كه از تماشايش لذت ببرند و گاهى هم با عينك تحليلى و تركيبى هنرى ، شناخت‏هايى را درباره آن تابلو بدست بياورند . چه باطلى باطل‏تر از اين تكيه بر حق كه آن را از تحريك ساقط نموده ، دنده‏هاى حق‏گير مغز آدمى را مي سايد و هرز مينمايد . براى شناخت حق و مختصات سازنده آن ، بايد بطور جدى بينديشيم . نخست بايد بدانيم كه حق يك موجود فيزيكى بامشخصات عينى نيست كه در جايگاهى قرار بگيرد و ما با تكيه بر آن ، يا با تماشا در آن ،زندگى پر از نقص و جبر و دردهاى بيشمارش را به « حيات معقول » مبدل بسازيم .

ما پيش از بررسى حق و دو قطب اساسى آن ، يك مثال كاملا ساده را بعنوان مقدمه ميآوريم : در بيابانى سوزان پس از فعاليت زياد در امور مربوط بزندگى ،سخت تشنه ميشويم ، ميان ما و چشمه آب آشاميدنى فاصله‏اى وجود دارد ،ما با بدن خسته راه چشمه را پيش ميگيريم و فاصله را در مى‏نورديم و به آن چشمه‏سار ميرسيم ، ما تشنه‏ايم ، و هيچ چاره‏اى براى رفع اين تشنگى جز آشاميدن آب نداريم . اين همان تشنگى است كه شايد اگر چند ساعت ديگر ادامه پيدا كند ، دمار از حيات ما در خواهد آورد . ما در لب اين چشمه‏سار بنشينيم ، و به صفا و زلال بودن آبش تماشا كنيم و سنگريزه‏هايى را كه در زير آب زلال ديده ميشوند مورد دقت قرار بدهيم ، به بررسى رنگ‏ها و شمارش اعداد آنها بپردازيم و ضمنا از تصور اينكه ما حق داريم از اين آب زلال بياشاميم ،نيز از تصور اينكه حداقل مقدارى از آب اين چشمه‏سار زلال براى آشاميدن در اختيار من است ، لذت ببريم ، آيا ميتوان با اين تماشاها و تصورات و بررسى‏ها و شمارش‏ها پاسخ احتياج بدن را به آب بدهيم ؟

آيا آنهمه تماشاها و تصورات ميتواند زندگى ما را از خطر مرگ نجات بدهد ؟ بلى ، وجود چشمه‏سار در آن بيابان حق است و اينكه شما سخت تشنه‏ايد ، حق است و اينكه انسان تشنه اگر بخواهد بزندگى خود ادامه بدهد ، بايد آب بياشامد حق ديگرى است ، و اينكه شما حق آشاميدن از آب آن چشمه را داريد ، صحيح است ، در ضمن اين را هم بايد بدانيم كه هماهنگ ساختن اينهمه « حق » ها براى ادامه زندگى ، شما را الزام به انجام دادن حقى ميكند كه عبارتست از تكاپو براى رسيدن به آن چشمه‏سار و پركردن ليوان يا كوزه از آب آن چشمه‏سار و آشاميدن آن . براى انسان تشنه ، آنهمه « حق » ها بدون بجا آوردن حق تكاپو براى بدست آوردن و آشاميدن آب ، بهيچ نتيجه‏اى نخواهد رسيد .

تعريف حق و دو قطب اساسى آن

كلمه حق در اين مبحث بمعناى خاص حقوقى نيست ، بلكه مقصود از آن عبارتست از عموم واقعيت‏هاى ضرورى يا مفيد كه داراى دو قطب عينى و ذاتى ميباشند . لذا چنانكه كلمه حق به مفهوم فوق حقوقى در اين مبحث مطرح است .

همچنين كلمه واقعيت به آن معنا كه در فلسفه معاصر بمعناى « شيئى براى خود » در مقابل « شيئى براى من » مطرح ميشود ، نيست ، بلكه واقعيت با قيد ضرورت يا مفيد بودن منظور شده‏است . بنابراين ، حق شامل همه واقعيات جهان عينى و قوانين جارى در آنها كه در مجراى ضرورت‏ها قرار گرفته‏اند ، بوده ، همچنين شامل همه ارزش‏هاى مفيد ميباشد ، مانند عدالت و آزادى و تكامل و احساس تعهد و پاى‏بندى به آن ، همچنين همه مقررات و حقوق‏ها را كه براى تنظيم زندگى اجتماعى از منابع گوناگون استخراج ميشوند ، دربرميگيرد . بهمين جهت است كه حق بمعناى واقعيت ضرورى يا مفيد كه نقطه نظر اصلى ما در اين مبحث است ، شامل فساد و ويرانگرى و تباهى‏ها نميگردد . از اين ديدگاه آتيلا و نرون و چنگيز و ماكياولى كه واقعيت دارند و مانند يك رأس گوسفند هزارپا نيستند كه غير واقع باشند ، ولى چون حق نيستند ، لذا واقعيت باين معنى ندارند ،تخيل 7 3 720 در ذهن يك خيال‏پرداز يا مبتلا به بيمارى مغزى واقعيت فلسفى اصطلاحى دارد ، ولى از اين ديدگاه واقعيت ندارد ، زيرا حق نيست .

هر حقى از دو قطب عينى و ذاتى تشكيل شده است :

1 قطب عينى حق

عبارتست از واقعيات بر محور ضرورت و يا مفيد بودن كه با قطع نظر از ارتباط انسان با آنها ، ثابت و داراى تحقق ميباشند ، مانند واقعيات جهان هستى كه در اشكال مختلف و با اجزاء و روابط گوناگون در حركت و تحولند . اين واقعيات چنانكه اشاره كرديم در مجراى قوانينى كه كشف از رابطه ضرورى ميان آنها مينمايد ، قرار گرفته‏اند . همچنين قطب عينى حق شامل آن قوانين و بايستگى‏هاى انسانى است كه چه بداند و چه نداند ، چه بخواهد و چه نخواهد ، براى اصلاح و تنظيم موقعيت او در « حيات معقول » ضرورى يا مفيد است ، مانند دانش و بينش و عدالت و آزادى و ايفا به تعهدها و احساس اشتراك در هدف‏هاى اعلاى زندگى با همه انسانها و غير ذلك . اين قطب عينى حق ، مانند واقعياتى بى‏نياز از دانسته‏ها و تمايلات آدميان وجود دارند ، و با اينكه تحقق دارند ، خودبخود تنظيم كننده قطب ذاتى حق نمي باشند .

2 قطب ذاتى حق

مقصود از ذاتى معناى روانى و فلسفى آن نيست ، بلكه منظور موجوديت انسان دربرابر واقعيات غير انسان ميباشد . قطب يكم كه عبارتست از قطب عينى حق ، ماداميكه با قطب ذاتى يعنى قطب انسانى حق ارتباط برقرار ننمايد ، هيچ ثمر و نتيجه‏اى نمى‏بخشد ، چنانكه در آن مثال تشنه ملاحظه نموديم كه وجود چشمه‏سار زيبا و جريان آب بسيار زلال و مفيد در آن چشمه ، براى انسانى كه حق آشاميدن از آن آب را دارد و مي تواند فاصله‏اى را كه ميان او و چشمه‏سار مفروض وجود دارد به ‏پيمايد و از حق خود برخوردار گردد ، ماداميكه عمل قطب ذاتى او حركت نكند و آن فاصله را طى نكند ، زندگى او به خطر ميفتد ، اگر چه هزاران واقعيت بعنوان حق از بيرون ذات ، او را دربرگرفته باشد .

بعبارت ديگر آن واقعياتى كه بعنوان حق براى آدمى وجود دارند ،هرگز با پاى خود سراغ قطب ذاتى يعنى انسان را نخواهند گرفت كه بفرمائيد :

ما واقعياتى متواضع و فروتنيم و بزحمت شما راضى نيستيم ، لذا به سراغ شما آمديم ، لذا اگر لطف بفرمائيد ، ما را به قطب ذاتى خود پيوند بدهيد مخصوصا وقتى كه آماده ميشديم به خدمت شما بيائيم ، با يكه‏تازان ميدان تنازع در بقا كه هم ما را و هم « حق » ها را مسخره ميدانند و هم به ريش شما انسانهاى تشنه حق ميخندند ، نبردها كرديم و به آنان پيروز شديم و اكنون دست به سينه در برابر شما ايستاده‏ايم اين مثال طنزنما حقيقتى است كه واقعيت آن را در سرگذشت تاريخى خودمان و ديگر جوامع بوضوح كامل مى‏توانيم ببينيم .

ما همان انسانها هستيم كه رهبرى مانند على بن ابيطالب داريم ، ما دريائى از اصول عالى انسانى در قرآن و نهج‏البلاغه داريم ، ما صدها هزار كتاب در بيان مبانى انسان شدن و عواملى براى تحرك در راه شناخت انسان و جهان و حركت در مجراى « حيات معقول » داريم . بلى همه اين داريم داريم ‏ها صحيح است و ترديدى در آنها وجود ندارد ، ولى ما يك چيز نداريم و يا آن راهم داريم ولى مختل است و آن چيز عبارت از آن قطب ذاتى حق كه عبارتست از موجوديت كمال‏جو كه با تكيه بر آن داريم داريم‏ها ، يا از بين رفته است و يا به اختلال اسف‏انگيز دچار شده‏است . در جوامع امروزى قوانين اساسى بسيار خوب براى تنظيم زندگى وجود دارد ، اعلاميه جهانى حقوق بشر وجود دارد .

حداقل پنج ميليون مجلد كتاب در كتابخانه‏ هاى دنيا كه متجاوز از چهار ميليارد كتاب در آنها در خواب پرجلال و حشمت رؤياهاى انسانى قرون و اعصار آرميده‏اند ، همه آنها يكطرف و اينكه ما عقل سليم و وجدان داريم در يكطرف ديگر ، بطوريكه اگر كسى در هرجا كه باشد ، بگويد : كه من از عقل سليم و وجدان برخوردار نيستم ، فورا يك دستگاه آمبولانس حاضر ميكنيم و بدون اينكه گوش به داد و فريادش بدهيم ، او را به تيمارستان يا حداقل به بيمارستان روانى منتقل ميسازيم . چرا براى اينكه ميگويد : من از داشتن قطب عينى حق محرومم . اين دارندها و داريم‏ ها همه و همه واقعيت دارند و صحيح هستند ، فقط يك چيز ندارند و نداريم و آن هم قطب ذاتى حق است كه يا اصلا نداريم و يا با همكارى صميمانه قدرتمندان بيرونى و خودخواهى‏هايى كه در درون خود ما زبانه ميكشند ، آنرا مختل ساخته‏ايم . تا اينجا مسئله روشن است . مسئله‏اى ديگر وجود دارد كه ميگويد : اينهمه داد و فريادهاى رهبران انسان و انسانيت در برابر اين اصل كه « قدرت پيروز است » چه كارى را ميتوانند انجام بدهند ، خوبست كه بجاى اينهمه ناله‏ها و شكوه و داد و فريادها بمردم توصيه كنند كه برويد و كارت رسمى قدرت را بدست بياوريد تا حق ورود به نمايشگاه تنازع در بقاء را داشته باشيد .

و كارى با آن نداشته باشيد كه حداكثر در هر نيم قرنى ميليونها انسان نقش بر زمين اين نمايشگاه ميشوند و بقيه انسانهاى تماشاگر بوسيله اقوياء يا آماده ورود به كشتارگاه بعدى ميشوند و يا مشغول مطالعه فلسفه‏هاى پوچى ميگردند ، تا تدريجا يا ناگهان نسل بشر از كره خاكى كه در حدود پنجاه هزار سال است آنرا بصورت حق‏كشى‏ها و خونريزيها درآورده است ، رفع زحمت كند و منقرض گردد . بارديگر در جملات زير دقت كنيم : حق بمعناى واقعيت ارزشهاى بنيادين ، مانند آزادى ، عدالت ، تكامل را بدانجهت كه مستند بر واقعيات اصيل انسانى است ، نميتوان در مجرائى قرار داد كه با پيروزى يا شكست موصوف شود . بلكه چنانكه در مبحث آينده مشروحا خواهيم گفت :

حق در ما فوق پيروزى و شكست است ، زيرا ماداميكه انسان از نظر مختصات روانى همين‏طور باشد كه از پنجاه هزار سال به اينطرف دارا بوده است و اگر انسان همين است كه علوم گوناگون انسانى براى ما توصيف و تعريف مي نمايد ،محبوبيت عدالت براى او حق است و تغييرات و دگرگونيهاى مستمر در آداب و رسوم و مقررات و قوانين كمترين تأثيرى در ثابت بودن محبوبيت عدالت براى او ندارد . حتى اگر ما بتوانيم از خصوصيت‏ها و شرايط ذهنى ماكياولى‏ها كه بدبينى به نوع بشرى است ، صرف‏نظر كنيم و روبناهاى قابل طرح و پذيرش افكار آنانرا منظور بداريم ، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه رفتار مطابق قانون براى نظم زندگى اجتماعى ضرورى است ، اگرچه از بكار بردن كلمه عدالت به وحشت مي فتند .

آزادى پديده‏ايست كه از متن حيات ميجوشد و ميخروشد ، زيرا حيات اين مختص را دارد كه از احساس فشرده شدن بوسيله عوامل جبرى ، خود را شكست خورده احساس ميكند . اين آزادى حق است . اگر راه‏هاى آزادى و هدفهائى كه آدميان با احساس آزادى رو به آنها ميروند ، هزاران بار هم دگرگون شوند ، باز آنان مي خواهند راه‏ها و هدفهاى جديد را با آزادى انتخاب نمايند . اينست معناى جمله‏اى كه ميگوئيم : حق در مافوق پيروزى و شكست است اگر نوع بشر را در بيابانهاى بى‏سروته رها كنند ، و هر گونه وسيله پيشرفت مادى و معنوى او را از دستش بگيرند و او را در ابتدائى‏ترين صحنه‏هاى حيات رها كنند ، ماداميكه شستشوئى در مغزش صورت نگرفته باشد ، باز جوشش عامل گسترش استعدادها و پيشرفت او در تماس با طبيعت و همنوعان خود ، در درونش خاموش نخواهد گشت . اين حق است و هيچ گونه دگرگونى در شئون حيات و تماس او با طبيعت ، موجب زوال اين حق نخواهد بود . براى توضيح بيشتر درباره اين مسئله با اهميت ، مطالبى را مشروحا مطرح مي كنيم :

آيا حق پيروز است يا قدرت ؟

پاسخ به اين سؤال به آن آسانى نيست كه بعضى از متفكران گمان ميبرند و فورا با پيوستن بيكى از دو گروه زير خيال خود را راحت مي كنند .

معمولا متفكران در پاسخ به اين سؤال به دو گروه تقسيم مي گردند :

گروه يكم : ميگويند : حق هميشه پيروز است و فعاليت‏ها و تاخت و تازهاى قدرت ، تنها نمايش پيروزى دارد ، ولى نميتواند حق و حقيقت را تباه ساخته و از بين ببرد .

گروه دوم به پيروزى قدرت معتقد بوده مي گويند : حق يك آرمان ذهنى است كه در برابر قدرت عينى نميتواند مقاومت نمايد . شاهد پيروزى قدرت وقايع و رويدادهاى جريان معمولى تاريخ است . و اگر حق بخواهد پيروز شود ، حتما بايد از قدرت استمداد نمايد .

گروه يكم را ارباب اديان و اخلاقيون و حكماء و فلاسفه و دانشمندانى تشكيل مي دهند كه براى نوع انسانى و حيات معقول وى ، مانند قلمرو عالم طبيعت قوانينى ثابت معتقدند كه از دستبرد تغيرات و دگرگونى‏ها بدورند و ميگويند : چنانكه نظم جدى عالم طبيعت از وجود ثابت‏هايى خبر ميدهد كه قوانين علمى بازگو كننده آنها است ، همچنين بايستگى‏ها و شايستگى‏هايى براى حيات معقول انسانها وجود دارد كه مطلوبيت عدالت و تعهد و آزادى و تكامل بازگو كننده آنها مي باشد . بعبارت روشن‏تر چنانكه براى انبساط اجزاء يك جسم قانون وجود دارد و براى رشد كودك تا مرحله جوانى قانونى در جريان است و هر يك از قوانين بازگو كننده حقى است ، همچنين براى انسان شدن و برخوردار گشتن از حيات معقول قانونى وجود دارد كه بازگو كننده حق است و چون حيات معقول كه گاهى با كلمه تكامل تعبير مي شود ، بعنوان ضرورى ‏ترين و مفيدترين هدف براى زندگى آدميان اثبات شده است ، لذا قانون و حق مربوط به اين حيات معقول ( تكامل ) ثابت و مافوق دگرگونيها است .

گروه دوم را بررسى كنندگان فيزيك تاريخ بمعناى تماشاگران محض نمودهاى سرگذشت بشرى و مطالعه‏كنندگان فرهنگها و تمدنها با اصول پيش ساخته قدرت محورى و گروه بدبينان به طبيعت انسانى تشكيل ميدهند . اين گروه همان متفكرانى هستند كه با تاريخ طبيعى انسانها سر و كار دارند ، نه با تاريخ انسانى آنان . براى اين خفاشان ظلمت‏نگر قربانيان بيشمار راه آزادى و حق و عدالت و علم كه در سرتاسر تاريخ مانند ستارگان فروزان در سپهر لاجوردين مي درخشند ، نه تنها جلوه ندارند ، بلكه اين اشعه خورشيد كمال ديدگان آنانرا آزار ميدهند . اينان عشق سوزانى دارند كه حتى موسى بن عمران و ديگر پيامبران عبرى و عيسى بن مريم و محمد بن عبد اللّه و على بن ابيطالب ( ع ) را هم قدرتمندانى مانند فرعون و خودكامگان بنى اسرائيل دوران عيسى و ماكياولى ‏هاى مشركين و طاغوت‏هاى قريشى بدانند اينان به چهره‏هاى قضات بيدادگر آريوباگ آتن كه حكم اعدام سقراط را بناحق صادر كرده‏اند ، چنان خيره ميشوند كه سقراط را براى آنان خرمگس آتن نمايش ميدهد . بيائيد بگذريم و بگذاريم اين نابخردان در خيالات خود براى انسان ، تاريخ كشتارگاه‏هاى متنوع تنظيم كنند .

اينان تاريخ نمينويسند ، اينان مغز و روان خود را تحليل و تفسير نموده ، شرح حال خود را بيان ميكنند و از اين راه خدمت بزرگى به بشريت مينمايند بهرحال ، ما بجاى آنكه به نقل و تحليل دلايل و شواهد دو گروه بپردازيم ، خود اين مسئله را كه « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » مطرح و مورد بررسى قرار ميدهيم ،گفتيم با نظر به مجموع ملاحظات مربوطه ميتوانيم حق را چنين تعريف كنيم :

حق عبارتست از عموم واقعيات ضرورى و مفيد كه داراى دو قطب انسانى و عينى ميباشد ، لذا حق چنانكه شامل همه واقعيات ضرورى جهان عينى و قوانين جارى در آنها مي باشد ( حق از ديدگاه فلسفى ) همچنان همه قوانين تكامل انسانى مانند آزادى و عدالت و تعهد و دانش و بينش را در برمي گيرد .

بنابراين تعريف ، چنانكه واقعيات ضرورى جهان و قوانين جارى در آنها ، بدون تأثر از ذهن آدمى و بازيگرى‏هاى آن ، واقعيت دارند و حقند ، همچنان تكامل انسان و واقعياتى كه براى تحقق تكامل ضرورت دارند ، مانند تعهد و آزادى و تعقل و تعديل خودخواهى و عدالت ، داراى واقعيت بوده و حقند ، هيچ‏يك از دو نوع واقعيت و حق در مجراى دگرگونيها و تحولات از بين نميروند .

اين دو واقعيت و حق ، ثابت و مافوق پيروزى و شكست به ثبات خود ادامه ميدهند . اكنون ميتوانيم به سراغ توضيح و تفسير اين جمله برويم كه حق هرگز در صحنه نبرد ، با قدرت گلاويز نميگردد تا گاهى پيروز و گاه ديگر با شكست مواجه شود زيرا :

حق هرگز با قدرت جنگ تن به تن ندارد

ما اگر بخواهيم حق را با قدرت در نبرد روياروى قرار بدهيم ، اين نبرد در دو ميدان قابل تصور است :ميدان اول ميدانى است كه براى قدرت خود شخص عمل كننده به حق تصور ميشود .

ميدان دوم ميدان قدرت ديگر انسانها كه با طرفدار حق به پيكار برخاسته‏اند . براى توضيح ميدان اول اين حق را بعنوان مثال در نظر ميگيريم : « نقض تعهد بدون دليل مساوى نقض شخصيت است » در آنهنگام كه فرد يا جامعه‏اى عمل بر تعهد نموده آنرا نقض نميكند ، اين حق ( نقض تعهد بدون دليل مساوى نقض شخصيت است ) نيست كه وارد ميدان نبرد با تمايلات سودجويانه گشته و پيروز شده است بلكه اين انسانست كه با عمل به حق ، بر تمايلات سودجويانه‏اش پيروز شده و آنها را شكست داده است . همچنين در آنموقع كه عمل به تعهد باعث افزايش و حيثيت شخصيت متعهد در جامعه ميگردد ، اين حق نيست كه سلاح به دست گرفته آن اعتبار را با پيروزى در ميدان تمايلات بدست آورده است ، بلكه اين شخصيت آدمى است كه با تكيه بر حق و انگيزگى آن پيروز شده و تمايلات را شكست داده و به نفع معقولى كه اعتبار شخصيت در جامعه است دست يافته است ،همچنين اگر طرفدار حق در برابر تمايلات سودجويانه‏اش شكست بخورد ،شخصيت او شكست خورده است ، نه حق و حقيقت .

براى توضيح ميدان دوم كه طرفدار حق با قدرت ديگر انسانها ، در آن به پيكار برخاسته است . اگر پيروز شود ، اين خود حق نيست كه با قدرت به جنگ تن به تن پرداخته و غلبه نموده است ، بلكه اين انسان است كه با طرفدارى از حق و بهره‏بردارى منطقى از قدرتى كه او را پيروز ساخته است طرف را شكست داده و غالب شده است . و اگر طرفدار حق در اين ميدان با شكست مواجه شود ، نه تنها حق شكست نخورده است بلكه حتى شخصيت كمال‏جو و ابديت گراى طرفدار حق هم مغلوب نگشته است ، زيرا از دست دادن مقاومت جسمانى با طرفدارى از حق ، در حيات معقول انسانهاى رشد يافته ، آن مثبت منفى‏نما است كه تنها ساده‏لوحان سطح‏نگر آن را نابودى و منفى تلقى مينمايند . و بطوركلى اگر ناتوانى ذهن در عمل 2 2 بجاى نتيجه 4 اين عدد را 011 . 712 را بدست بياورد موجب شكست اصل 4 2 2 بوده باشد ، از دست دادن مقاومت جسمانى طرفدار حق در برابر قدرت نيز موجب شكست حق مي باشد .

و اگر توانائى يك ذهن در عمل رياضى و بدست آوردن نتيجه 4 باعث افزايش حيثيت و قدرت 4 2 2 بوده باشد ، راستگوئى يك انسان هم باعث افزايش حيثيت و قدرت اصل راستگوئى [ كه حق است ] مي باشد .

بار ديگر ابيات مولانا را كه كاملا قابل تطبيق بر مسئله ما است ،يادآور ميشويم :

قرنها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است و آب آن آب نيست

عدل آن عدلست و فضل آن فضل هم
ليك مستبدل شد اين قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

البته تمثيل مولانا براى ثابت به ماه ، از نظر تفاهم است ، زيرا تغييرات حاكم در جرم ماه نيز باعث تغييرات در عكس آن مي باشد ، بايك عبارت كلى‏تر مى‏توان گفت : « آنچه كه شكست نمي خورد ، يا امكان شكست در آن وجود ندارد پيروز هم نمى ‏گردد » چنانكه نميتوان گفت : ديوار جاهل است ،

زيرا ديوار استعداد علم ندارد . با اينحال پيروزى و غلبه با معناى ديگرى كه ميتوان مطرح كرد قابل اسناد به حق است ، اين معنى عبارتست از ناتوانى عرض اندام تاخت و تازهاى قدرت و باطل دربرابر واقعيت و حق ميباشد . برفرض بسيار بعيد اگر همه مردم روى كره زمين تحت تأثير عواملى بگويند : « هيچ درمانى براى دردهاى بشرى و هيچ عاملى براى به وجود آوردن « حيات معقول » جز ظلم برهمه انسانها وجود ندارد » و براى پياده كردن اين گفتار اقدام نيز بنمايند نمي توانند در برابر قانون پايدار عدالت ، مقاومت نموده واقعا دردى از دردهاى بشرى را مداوا نمايند و مردم را به « حيات معقول » موفق بسازند . به اين معنا جمله « حق پيروز است » كاملا منطقى و صحيح بنظر ميرسد

و آياتى كه كلمه غلبه و پيروزى حق را در قرآن گوشزد مى‏ كند . چند گروه است :

گروه يكم

كَتَبَ الْلَّهُ لَأَغْلِبَنَّ اَنَا وَ رُسُلى [المجادله آيه 21] ( خدا مقرر داشته است كه خدا و رسولان او پيروز ميگردند ) وَ الْلَّهُ غالِبٌ عَلى اَمْرِهِ [يوسف آيه 21] ( خداوند بر امر خود پيروز است ) اين گروه پيروزى حق بمعناى معمولى را مطرح نمى‏ كند ، بلكه پيروزى نهائى خدا را كه حق بر او تكيه دارد و پيروزى رسولان خدا را كه حاميان حقند ، گوشزد مي نمايد .

گروه دوم آياتى است كه مشيت و كار خدا را درباره حق توضيح مي دهد

مانند : وَ يُحِقُّ الْلَّهُ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ [يونس آيه 82] ( و خداوند حق را احقاق ميكند اگر چه گنهكاران كراهت داشته باشند ) بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَذْمَغُهُ فَاِذا هُوَ زاهِقٌ [ الانبياء آيه 18] ( بلكه حق را بر باطل ميزنيم ، حق باطل را مي شكند و در نتيجه زوال باطل فرا ميرسد ) وَ يَمْحُ الْلَّهُ الْباطِلَ وَ يُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ [ الشورى آيه 24] ( و خداوند باطل را محو ميكند و حق را با مشيت‏هاى خود احقاق مينمايد ) .

گروه سوم آياتى است كه پايدارى حق را بيان ميكند ،

مانند :اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ اَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ الْسَّيْلُ زَبَداً رابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِى النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ اَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَاَمَّا الْزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ اَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسُ فَيَمْكُثُ فِى الْأَرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ الْلَّهُ الاَمْثالَ [ الرعد آيه 17] ( خداوندا آب را از آسمان فروفرستاد و در دره‏ها بمقدار گنجايشى كه دارند بجريان افتاد ، سيل جارى در دره‏ها كف‏هايى برآمده برخود حمل كرد ، نيز از آن موادى كه براى زينت و كالاى ديگر آتش را برآنها روشن ميسازيد ، همچنان كف‏ها بالا ميآيد ، خداوند مثل حق و باطل را چنين ميزند ، كف‏ها [ كه مانند باطلند ] پوچ و از بين ميروند و اما آنچه كه براى مردم سودمند است « حق است » در روى زمين پايدار ميماند ، خداوند مثل‏ها را بدين ترتيب مى‏زند )

گروه چهارم آياتى است كه بروز حق را در برهه‏هائى از زمان بيان ميدارد ،

مانند بعثت پيامبران و ارائه آيات الهى و تحقق و عده‏هاى خداوندى و غيره اين آيات فراوانند .

گروه پنجم آياتى هستند كه مردم را تشويق به توصيه حق بيكديگر مي نمايند

اين گروه از آيات هم متعدد مى ‏باشند : وَ تَواصَوْا بِالصَّبْر

گروه ششم مضامينى از آيات است كه مى‏گويد : در اجراى حق و بهره‏بردارى از آن ، شكيبا باشيد ،

مانند : وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ [ الرعد آيه 17] ( همديگر را به حق توصيه نماييد و همديگر را به صبر توصيه كنيد )

گروه هفتم آياتى است كه قيام و نظم عالم هستى را بر مبناى حق معرفى مى ‏كند .

اين آيات در سوره يونس آيه 5 و ابراهيم آيه 19 و الحجر آيه 85 و النحل آيه 3 و العنكبوت آيه 44 و الزمر آيه 5 و الدخان آيه 39 و الجاثيه آيه 22 و الاحقاف آيه 3 و التغابن آيه 3 آمده است . بعضى از اين آيات دوام و پايدارى حق را در جهان هستى مستند به حق بودن نظم و هويت جهان هستى مي دارد ، مانند وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ الْسَّماواتُ وَ الْأرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ [ المؤمنون آيه 71] ( اگر حق از هواهاى آنان تبعيت نمايد ، آسمانها و زمين و هرچه در آنها است ،تباه مي شوند ) .

گروه هشتم زوال و نابودى حتمى باطل را گوشزد مى ‏كند ،

در صورتيكه درباره حق به آمدن و بروز آن كفايت مي كند ، مانند :

وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً [ الاسراء آيه 81] ( بآنان بگو حق آمد و باطل رفت و باطل حتماً رفتنى و نابود شدنى است ) .

توضيحى درباره گروه‏هاى آيات مربوط به حق

گروه يكم

چنانكه اشاره كرديم دلالت مستقيم بر پيروزى معمولى حق بر باطل ندارد .

گروه دوم اراده و مشيت خداوندى را درباره حمايت از حق و اجراى آن بيان مي دارد .

مقصود از اين حمايت و اجراى پيروزى حق در پيكار تن به تن با باطل نيست ، بلكه واقعيت حق ثابت در نظام عالم هستى است كه تحت مشيت الهى ميباشد . وجدانها و عقول سليم آدميان همواره درك ‏كننده و بازگو كننده حق و لزوم آن در جريان حيات انسانها مي باشند .

اگر همه مردم كره خاكى ، به باطل عمل كنند و باطل را بر حق مقدم بدارند ، باز در صورتيكه حق براى آنان توضيح داده شود و آنان با اعتدال روانى معناى حق را درك كنند ، در پيشگاه حق ساكت و احساس احترام در مقابل آن مينمايند و چنانكه يكى از بزرگترين متفكران درباره تكليف گفته است :

« و همه تمايلات با آنكه در نهانى بر خلافش رفتار ميكنند ، در پيشگاه تكليف ساكتند » وضع روانى انسانها در مقابل حق كه در حقيقت تكليف هم يكى از مصاديق آن است ، چنين است . احساس حق و احترام در پيشگاه آن ، كه در ميان انبوه تمايلات و خواسته‏هاى طبيعى ، مانند آب زلال در يك كوه خشك و پر صخره ميدرخشد ، بوسيله انسانهائى هشيار در ميان مستان در هر جامعه و در همه دورانها ، همانند مشعلى فروزان در سر راه كاروان بشرى ميدرخشد و هر اندازه هم كه هواداران باطل درصدد خاموش ساختن آن مشعلها برآيند ، چون حق وابسته به مشيت خدا است ، قدرت نابود كردن حق را نخواهند داشت .

گروه سوم از آيات پايدارى و ثبات حق را مطرح ميكند .

اين آيات پايدارى حق را اصل اساسى گردش عالم هستى معرفى مينمايد و باطل را كف‏هايى ناپايدار كه از اصطكاك ابعاد مادى انسانها با جهان طبيعت و همنوعانشان سر برمي آورد معرفى مي كند .

گروه چهارم آيات فراوانى است كه بروز حق بعنوان عامل تكامل انسانها را در ميدان زندگى در برهه‏هائى از زمانها بوسيله پيامبران و ظهور آيات الهى گوشزد مي كند .

مفاد اين آيات اثبات ميكند كه حق يك پديده فيزيكى جارى در ارتباط آدميان با طبيعت و همنوعانشان نيست ، بلكه حق مربوط به تكامل انسانى عبارتست از آن اصل اساسى در زيربناى هستى كه بهره‏بردارى از آن ، به فعاليت قطب ذاتى انسانها نيازمند است . و خداوند متعال اين عامل تكامل را بوسيله عقول سليم و وجدانهاى آدميان و پيامبران و حكماء و ديگر پيشتازان مسير تكامل ، آشكار مي سازد .

گروه پنجم آياتى است كه مردم را به توصيه حق بيكديگر دستور مي دهد .

اين گروه از آيات هم دلالت روشن بر اين دارد كه گرايش بر حق و اجراى آن ،احتياج به تحريك و تعليم و تربيت دارد و حق چيزى نيست كه خود بخود بيايد و دست مردم را بگيرد و به اجبار آنانرا به تبلور دادن حق در حياتشان وادار بسازد . اگر در اين قاعده با اهميت دقت كنيم كه تبعيت از حق با هدف‏گيرى تكامل ، بدون آزادى و اختيار در انتخاب ، امكان‏پذير نيست . احتياج به تعليم و تربيت و گذشتن از طوفانهاى هوى و هوس و اجتناب از تعدى و ستم و مبارزه با خودخواهى براى رسيدن به آزادى ، روشنتر از آن است كه نيازمند دليل بوده باشد .

گروه ششم از آيات با صراحت كامل ميگويد : براى وصول به حق و اجراى آن ، شتابزده نباشيد

و گمان مبريد كه حق در همه شرايط و در همه نوسانهاى حيات قابل وصول و اجرا ميباشد . نيز نبايد گمان كنيم كه كوشش و تلاش در راه فراهم كردن زمينه مساعد براى بروز و اجراى حق ، جزئى از حق محسوب نميشود ، بلكه اولين لحظه آگاهى به حق كه بدون فاصله اقدام به فراهم كردن مقدمات آن ، شروع مي شود ، ورود به حوزه والاى حق است هر اندازه براى تحقق بخشيدن به حق پيشرفت حاصل مي گردد ، گام در قلمرو حق برداشته مي شود .

گروه هفتم آياتى است كه قيام و نظم عالم هستى را بر مبناى حق معرفى مي نمايد .

اين آيات در قرآن مجيد فراوان است و بيان ميكند كه آفرينش آسمانها و زمين و آنچه كه در آنها است ، بازى و باطل نيست و از انگيزه يك حكمت عاليه كه جز حق نيست بوجود آمده است . مي توان گفت : اصرارى كه در آيات قرانى به اين اصل اساسى ميشود ، براى آگاه ساختن انسانها به اين قانون است كه نوع انسانى كه جزئى مهم از اين عالم جدى و حق است ، نمي تواند شوخى و باطل بوده باشد ، زيرا با فرض اينكه جهان خلقت موجودى بنام انسان را با اصول و قوانين حق كه زيربناى آنست ، بوجود آورده است ، براى پيشرفت تكاملى آن ، تبعيت از اصول و قوانين حق را ضرورى ساخته است . در اين گروه هفتم بعضى از آيات وجود دارد كه اصالت و ضرورت و ثبات حق را در حد اعلاى پيوستگى با بنياد جهان هستى و نظم آن روشن مي نمايد ، مانند وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ ( اگر حق از هواها و تمايلات آنان پيروى نمايد ، آسمانها و زمين و هرچه كه در آنها وجود دارد فاسد ميگردد ) از اين گونه آيات استفاده ميشود كه حق آن واقعيتى است كه بنياد اساسى كارگاه آفرينش روى آن استوار شده است .

آن نابخردان هواپرست كه گردش اين كارگاه را بر طبق خواسته‏ هاى خود مي خواهند ، ناخودآگاه نابودى خود را در ضمن اختلال كارگاه منظم خلقت آرزو ميكنند اين احمقهاى عاقل‏نما نمى ‏دانند كه :

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

( شيخ محمود شبسترى ) آن اسيران ناآگاه هوى و تمايلات بى‏بنيان ، از تفكر و تعقل جدى در زندگانى وحشت و هراس دارند ، زيرا از آن مى‏ترسند كه ناگهان به نقطه مركزى دايره برسند و يقين كنند كه جز اين يك نقطه هر نقطه‏اى در توى دايره زده شود ، بيرون از مركز خواهد بود ، و خواهند فهميد كه واقع شدن آنها در توى دايره ، فقط وسيله تسليتى براى صرف انرژى قواى عضلانى و دماغى در زندگيشان ميباشد ، اين جمله را توضيح بيشترى ميدهيم : حتماً مطالعه كننده محترم ميداند كه دايره بيش از يك نقطه مركزى ندارد . همچنان در ارتباط انسان با جهان و همنوعانش كه ممكن است هزاران شكل داشته باشد ، فقط ، آرى فقط ، يك ارتباط حق است و بقيه حق نيست . بعنوان مثال در پيمانهايى كه با افراد يا گروههاى انسانى مى‏بنديم فقط يك ارتباط ما بين ما متعهد و متعهد له حق است ، و آن عبارتست از وفا به تعهد يا منحل ساختن آن با رضايت طرفين تعهد . اگر فرض كنيم : ارتباط تعهد ميان دو طرف دائره ‏ايست ،

نقطه مركزى اين دائره همانست كه گفتيم : يا ايفاى تعهد يا منحل ساختن آن با رضايت طرفين . اين دائره ممكن است بسيار وسيع باشد و نقطه‏هاى فراوانى در آن بتوان نقش كرد ، مانند توسل به قدرت براى از كارانداختن نفوذ تعهد ، ادعاى اجبار ، ادعاى اكراه ، ادعاى اضطرار ، فريفتن متعهدله و غير ذلك . همه اينها شوخى است و نقطه مركزى دائره ارتباط تعهدى ما بين دو طرف ، همانست كه گفتيم : يا ايفاد يا انحلال با رضايت . همچنين است دائره ارتباط با واقعيات عينى جهان‏ هستى ، بعنوان مثال براى ديدن رنگ اجسام ممكن است از راههاى توصيفى و تخيلى و رؤيائى و بازيگريهاى ذهنى ، وارد مرگز حقيقى اين ارتباط شويم ، ولى مركز حقيقى دائره اين ارتباط ديدن با چشم است و بس . نتيجه اين مبحث اينست كه براى رسيدن به حق و شناخت و عمل به آن ، جديت حياتى لازم است و غير از تكاپوى جدى در اين راه هر نقطه ‏اى كه در دائره ارتباطمان با واقعيات و حقايق بوجود بياوريم ، نقطه مركزى نخواهد بود . اينست معناى جمله‏اى كه امير المؤمنين عليه السلام در خطبه 29 مى ‏فرمايد :

وَ لا يُدرَكُ الحَقُّ اِلاَّ بِالجِدِّ ( و حق دريافت نمى ‏شود مگر با جد ) براى توضيح اين حقيقت كه واقعيت‏هاى عالم هستى نمى ‏تواند پيرو هواهاى ما بوده باشد ، اين مسئله را مورد دقت قرار مي دهيم كه بازيگرى آدميان با هوى‏ها و تمايلات خود بر سه نوع قابل تصور است :

نوع يكم بازيگرى با هواهاى خود بدون توجه به اينكه در كارگاه هستى چه مى‏گذرد و چه قوانينى در آن حكمفرماست و چه هدفى از چنين كارگاهى منظور شده است . اين بازيگران درصدد توجيه و تفسير كارگاه هستى و قوانين حاكم در آن بر طبق هواهاى نفسانى خود نيستند و چنانكه متذكر شديم اصلا كارى با آن ندارند كه در كارگاه هستى چه ميگذرد و نتايج نهائى كارشان چه خواهد بود .

نوع دوم بازيگرانى هستند كه در ميان امواج هواهاى خود چنان غوطه‏ورند كه واقعيت و قانون را جز آنچه در هوى و خواسته‏هاى خوش آيندشان مى ‏بينند سراغ ندارند و گمان مى‏ برند كه جهان هستى نيز امواجى از هواها و تركيبى از مقدارى اجزاء و روابط حساب نشده مي باشد .

پاسخ عملى اين گروه ، فشار جبر قوانينى است كه پيرامون زندگى آنان را از همه طرف احاطه كرده و آنان بدون اعتنا به آن قوانين به هواهاى خود سرخوشند و در هنگام روياروئى با آن قوانين جدى مانند اينكه خود را در برابر كار انجام شده‏اى ببينند با قدرتى كه دارند با آن قوانين روبرو ميشوند و در صورت ناتوانى مانند برگهاى خزان ديده‏اى كه برابر بادهاى طوفانى تسليم مى ‏شوند ، خود را در برابر قدرت قوانين حاكمه در طبيعت تسليم مي كنند و موجوديت خود را مي بازند .

نوع سوم بازيگرانى هستند كه به غوطه‏ور شدن در هوى قناعت نكرده در عالم خيال و روياهاى اميال خود ميخواهند كه تكليف عالم هستى را معين كنند و چنين مى‏پندارند كه هر قانون و حقيقتى كه مخالف خواسته‏هاى آنان به جريان مى‏افتد ، خطائى است از طبيعت كه برسر آنان فرود آمده است و اگر توانائى داشتند جهان هستى را برهم زده و دانه‏هاى گوناگون اين تسبيح را با طناب هواهاى خود وصل مى‏كردند ، بعنوان مثال اگر آنان مي خواستند كه جاذبيت در كرات به شكل زيباروئى مجسم شده غريزه جنسى آنان را اشباع نمايد ، مانع نداشته باشد و اگر بخواهند كهكشان‏ها اسكناس‏هائى شوند و در جيب آنان فرو روند ، بدون كمترين زحمت و كار ، اين خواسته آنان عملى شود و براى اينكه يك منظره زيباى ديگرى را در فضا ببينند سحابى ‏هاى اوليه در سقف خانه‏شان پديدار شوند و آنان از تماشاى آنها لذت ببرند و اگر ميل داشته باشند در موقع تشنگى سوزان به جاى خوردن آب گوارا ، يك انسان را بكشند و اگر ميلشان بخواهد ، دانش‏هاى اولين و آخرين را در يك ليوان آب خوردن به مغزشان سرازير نمايند آرى . اين بازيگران مي خواهند همه اين اميال و هوى‏ها برآورده شوند

گروه هشتم از آيات نابودى باطل و فناى آنرا بعنوان مقتضاى مشيت دائمى الهى گوشزد مي نمايد :

اِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً ( قطعاً باطل رفتنى و نابود شدنى است ) ولى ظهور حق و تحقق آن در عرصه حيات بعنوان يك پديده عينى دائمى معرفى نشده است ، چنانكه در آيات گروه چهارم ديده مي شود . اين همان اصل عمومى است كه در اين مباحث تذكر داديم . حق بعنوان عامل تكامل انسانى مربوط به تحرك و تكاپوى خود انسان است كه حركت كند و موجوديت خود را با حق متبلور بسازد . بنابر اين ، هوى‏پرستى‏هاى بازيگرانه هوى‏پرستان قدرت مضمحل ساختن حق را ندارند ، اين خودپرستيها همان انحرافى است كه بشر از مسير تكامل روحى خود مرتكب ميشود ، بدون اينكه بتواند شكستى بر حق و واقعيت وارد آورد . از مجموع مباحث مربوط به آيات قرآنى به دو نتيجه ميرسيم :

نتيجه يكم اينكه حق هرگز در مقابل قدرت قرار نمي گيرد ،

بلكه حق آن واقعيتى است كه بطلان و ناشايستگى باطل را نشان مي دهد ، و قدرت چنانكه بيان خواهيم كرد فى نفسه يكى از حقها است كه محرك گردونه عالم طبيعت و انسانهاست . و اين جمله كه « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » يك سؤال عاميانه‏ايست كه بر طبق منطق واقعيات مطرح نمي شود .

نتيجه دوم اينكه حق هرگز با باطل جنگ تن‏ به ‏تن ندارد .

زيرا حق بالاتر از آن است كه تنزل كند و در كارزارى كه انسانها در راه خواسته‏ هاى خود بكار مياندازند ، اسلحه بدست بگيرد و بجنگد و گاهى پيروز و گاهى ديگر شكست بخورد . آن سطحى نگران كه مى ‏گويند : حق در مقابل قدرت شكست مى‏ خورد ، همان خطا را مرتكب مى‏شوند كه درباره علم مرتكب شده و مى‏ گويند « ورشكستگى علم اعلان مى‏شود » ( تاريخ علوم پيرروسو ) مثل اينكه كسى پيدا نمي شود به اينان بگويد : آنچه شكست مى ‏خورد ، علم نيست ، بلكه هدف‏گيرى‏هاى ما و جمود در قالب‏هاى اصول پيش ساخته و موضع‏ گيريهاى غلطى است كه پويائى ذهن را راكد مى ‏كند و شكست مى‏خورد . توضيح نتيجه يكم چنين است كه ما بايد نخست معناى قدرت را درست بفهميم سپس به بينيم قدرت بر حق پيروز است يا حق بر قدرت ؟ [ در مجلد سوم از ترجمه و تفسير نهج‏البلاغه در مبحث « حق و باطل از ديدگاه قرآن » ]

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۶

خطبه ها خطبه شماره 27/1 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)جهاد چيست و چه ارزشى دارد ؟- آيا دين اسلام با شمشير پيش رفته است؟ – هدف كلى از جهاد و قتال فى سبيل اللّه – نگاهى به حقيقت شهادت

27 و من الخطبة له عليه السّلام

متن خطبه بيست و هفتم

و قد قالها يستنهض بها الناس حين ورد خبر غزو الأنبار بجيش معاوية فلم ينهضوا 1 و فيها يذكر فضل الجهاد 2 ، و يستنهض النّاس ، و يذكر علمه بالحرب 3 و يلقي عليهم التبعة لعدم طاعته 4 فضل الجهاد 5 أمّا بعد ، فإنّ الجهاد باب من أبواب الجنّة 6 ، فتحه اللّه لخاصّة أوليائه 7 ، و هو لباس التّقوى ، و درع اللّه الحصينة 8 ، و جنّته الوثيقة 9 .

فمن تركه رغبة عنه 10 ألبسه اللّه ثوب الذّلّ 11 ، و شمله البلاء 12 ، و ديّث بالصّغار و القماءة 13 ، و ضرب على قلبه بالإسهاب 14 ، و أديل الحقّ منه 15 بتضييع الجهاد ، و سيم الخسف ، و منع النّصف 16 .

استنهاض الناس 17 ألا و إنّي قد دعوتكم إلى قتال هؤلاء القوم ليلا و نهارا ، و سرّا و إعلانا 18 ، و قلت لكم : اغزوهم قبل أن يغزوكم 19 ، فو اللّه ما غزي قوم قطّ في عقر دارهم إلاّ ذلّوا 20 . فتواكلتم و تخاذلتم حتّى شنّت عليكم الغارات ، و ملكت عليكم الأوطان . 21 و هذا أخو غامد و قد وردت خيله الأنبار 22 ، و قد قتل حسّان بن حسّان البكريّ ، و أزال خيلكم عن مسالحها 23 ، و لقد بلغني أنّ الرّجل منهم كان يدخل على المرأة المسلمة ، و الأخرى المعاهدة 24 ، فينتزع حجلها و قلبها 25 و قلائدها و رعثها 26 ، ما تمتنع منه إلاّ بالاسترجاع و الاسترحام 27 .

ثمّ انصرفوا وافرين 28 ما نال رجلا منهم كلم ، و لا أريق لهم دم 29 ، فلو أنّ امرأ مسلما مات من بعد هذا أسفا ما كان به ملوما 30 ،بل كان به عندي جديرا 31 ، فيا عجبا عجبا و اللّه يميت القلب و يجلب الهمّ من اجتماع هؤلاء القوم على باطلهم ، و تفرّقكم عن حقّكم 32 فقبحا لكم و ترحا 33 ، حين صرتم غرضا يرمى 34 . يغار عليكم و لا تغيرون 35 ، و تغزون و لا تغزون 36 ، و يعصى اللّه و ترضون 37 فإذا أمرتكم بالسّير إليهم في أيّام الحرّ 38 قلتم : هذه حمارّة القيظ ،

أمهلنا يسبّخ عنّا الحر 39 ، و إذا أمرتكم بالسّير إليهم في الشّتاء قلتم : هذه صبارّة القرّ 40 ، أمهلنا ينسلخ عنّا البرد 41 ، كلّ هذا فرارا من الحرّ و القرّ 42 ، فإذا كنتم من الحرّ و القرّ تفرّون 43 ، فأنتم و اللّه من السّيف أفرّ 44 البرم بالناس 45 يا أشباه الرّجال و لا رجال 46 حلوم الأطفال 47 ، و عقول ربّات الحجال 48 ،

لوددت أنّي لم أركم و لم أعرفكم 49 معرفة و اللّه جرّت ندما ، و أعقبت سدما 50 . قاتلكم اللّه لقد ملأتم قلبي قيحا 51 ، و شحنتم صدري غيظا 52 ، و جرّعتموني نغب التّهمام أنفاسا 53 ، و أفسدتم عليّ رأيي بالعصيان و الخذلان 54 ، حتّى لقد قالت قريش : إنّ ابن أبي طالب رجل شجاع 55 ، و لكن لا علم له بالحرب 56 للّه أبوهم 57 و هل أحد منهم أشدّ لها مراسا 58 ، و أقدم فيها مقاما منّي 59 لقد نهضت فيها و ما بلغت العشرين 60 و هأنذا قد ذرّفت على السّتّين 61 و لكن لا رأي لمن لا يطاع 62

ترجمه خطبه بيست و هفتم

اين خطبه را هنگاميكه خبر هجوم لشكريان معاويه به انبار به او رسيد ، و مردم از اين خبر تحريك نشده بودند ، براى تحريك مردم فرموده است 1 در اين خطبه فضيلت جهاد را متذكر ميشود 2 و مردم را تحريك و دانش جنگى خود را مطرح مينمايد 3 و نتايج ناگوار سستى در جهاد را بگردن آن مردم مياندازد 4 فضيلت جهاد 5 پس از حمد و ثناى خداوندى ، جهاد [ با دشمنان خدا ] درى از درهاى بهشت است كه 6 [ خداوند اين در را ] به روى خواص اولياء خود باز كرده است 7 جهاد لباس تقوى و زره محكم الهى 8 و سپر با اطمينان او است 9 كسى كه از روى اعراض جهاد را ترك كند 10 خداوند لباس ذلت بر او بپوشاند 11 و بلا و مصيبت او را فرا گيرد 12 و با حقارت و پستى در ذلت غوطه‏ ور شود 13 و دلش مشوش گردد و هذيانها سر دهد 14 و در برابر حق كه آنرا ترك كرده است شكست ميخورد و حق بر او پيروز شود 15 و ذلت خود را بر وى تحميل نمايد و از انصاف و عدالت ممنوع گردد 16 تحريك مردم بر جهاد 17 آگاه باشيد ، من شما را شب و روز ، مخفى و آشكار براى پيكار با اين قوم دعوت نمودم 18 و به شما گفتم : پيش از آنكه هجوم بياورند شما بر آنان پيشدستى كنيد و بر آنان هجوم ببريد 19 سوگند به خدا ، هيچ قومى در توى خانه خود مورد حمله و هجوم قرار نگرفت ، مگر اينكه ذليل شدند ، 20 شما تكليف جهاد را به گردن يكديگر انداختيد ، و از يكديگر گسيختيد و بى‏ياور گشتيد تا در نتيجه غارتگرى‏ها شما را متلاشى ساخت و بر وطنهاى شما مسلط شدند . 21 اين غامدى است كه سوارانش به شهر انبار تاختند ، 22 و حسان بن حسان بكرى را كشتند و سواران شما را از پادگانها بيرون راندند . 23 بمن خبر رسيده است كه مردانى از آن سپاهيان بر زن مسلمان يا غير مسلمان كه معاهده زندگى در جوامع اسلامى او را تأمين نموده است ، هجوم برده ، 24 خلخال از پا و دستبند از دست آنان در آورده‏اند ، 25 گردن بندها و گوشواره‏هاى آنان را به يغما برده‏اند ، 26 اين بينوايان در برابر آن غارتگران جز گفتن : اِنَّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَيْهِ راجِعُونَ و سوگند دادن به رحم يا طلب رحم و دلسوزى چاره‏اى نداشته‏اند . 27 آنگاه سپاهيان خونخوار با دست پر و كامياب برگشته‏اند ، 28 نه زخمى بر يكى از آنان وارد شده و نه خونى از آنان ريخته شده است . 29 اگر پس از چنين حادثه [ دلخراش ] مردى مسلمان از شدت تأسف بميرد ، مورد ملامت نخواهد بود ، 30 بلكه مرگ براى انسان مسلمان بجهت تأثر از اين حادثه در نظر من امرى است شايسته و با مورد . 31 شگفتا ، سوگند بخدا ، اجتماع اين قوم بر باطلشان و پراكندگى شما از حقتان ، قلب را ميميراند و اندوه را به درون آدمى مى‏كشاند . 32 زشتى و اندوه بر شما باد 33 زيرا كه نشانه تيرهاى دشمن گشته‏ ايد ، 34 غارت مي شويد و هجوم نمى ‏بريد . 35 مورد حمله و كشتار قرار ميگيريد و حمله نميكنيد . 36 معصيت بر خدا مى ‏شود ، شما رضايت مي دهيد . 37 هنگامى كه در روزها هوا گرم دستور حركت بسوى دشمن ميدهم ، 38 مي گوئيد :

اين روزها هوا گرم و سوزان است . بما مهلت بده ، تا گرما شكسته شود . 39 و هنگامى كه در روزهاى سرد دستور حركت بسوى دشمن مي دهم ، مي گويند :

اين موقع سرماى شديد است ، 40 بما مهلت بده تا سرما از ما دور شود . 41 همه اين بهانه جوئى‏ها براى فرار از گرما و سرما است . 42 اگر شما از گرما و سرما گريزان باشيد 43 به خدا سوگند ، از شمشير گريزانتر خواهيد بود . 44 دلتنگى از سستى مردم 45 اى نامردان مردنما ، 46 رؤياهاى كودكان [ در دلتان ] 47 عقول زنهاى حجله نشين [ در مغزتان ] 48 اى كاش شما را نميديدم و نمى‏شناختم ، 49 سوگند به خدا ، اين شناخت ، پشيمانى [ بر من ] آورد و اندوه‏ها بدنبال داشت . 50 خدا نابودتان كناد ، قلبم را با خونابه پر كرديد 51 و سينه‏ام را از خشم مالا مال نموده 52 و غم‏هاى متوالى را جرعه پس از جرعه بمن خورانديد ، 53 رأى و نظرم را با نافرمانى و تنها گذاشتن من مختل ساختيد ، 54 تا آنجا كه قريش گفتند : فرزند ابيطالب مرديست دلاور ، 55 ولى فنون جنگ را نميداند 56 خدا پدرشان را حفظ كناد ، 57 آيا در ميان آنان كسى در امور جنگى با مهارت‏تر ، 58 با سابقه‏تر از من وجود دارد ؟ 59 من هنوز به بيست سالگى نرسيده بودم ، قيام به تكاپو در جنگ نموده‏ام 60 هم اكنون ساليان عمرم از شصت تجاوز مى‏كند . 61 [ ولى چكنم ] كسى كه اطاعت نمى‏شود ، رايى ندارد . 62

تفسير عمومى خطبه بيست و هفتم

6 ، 7 امّا بعد فانّ الجهاد باب من ابواب الجنّة فتحه اللّه لخاصّة اوليائه ( پس از حمد و ثناى خداوندى ، جهاد [ با دشمنان خدا ] درى از درهاى بهشت است كه خداوند [ اين در را ] بر روى خواص اولياى خود باز كرده است ) .

جهاد چيست و چه ارزشى دارد ؟

ماده جهد در همه ابواب و مشتقاتش مانند اجتهاد ، مجتهد ، جهد ،يجهد و غير ذلك بمعناى تكاپو و تلاش است . پس مجاهد يعنى تكاپوگر و تلاشگر و در آنهنگام كه در ميدان كارزار بكار برده ميشود و يا در موقع آمادگى براى ورود در ميدان نبرد استعمال ميگردد ، مفهومى از جانبازى را در بردارد .

تفاوت جهاد با قتال در اينست كه كلمه جهاد در اصطلاح مكتب اسلام اگر مطلق هم بكار برده شود ، تكاپو در راه هدف الهى را تا از دست دادن حيات نيز در بردارد . هدف الهى در تعريف مزبور ، تلاش و جانبازى به انگيزگى مال و مقام و اشباع حس انتقام‏جوئى و ديگر انواع خودخواهى را از جهاد و تلاشگر با هدف‏هاى مزبور را از مجاهد بودن كنار مي زند . ولى قتال و مقاتله تلاش و گلاويزى در مرز زندگى و مرگ است كه اگر با هدف الهى بوده باشد ،جهاد ناميده مي شود .

بنابر تعريف مختصر كه براى جهاد آورديم ، از اندك حركت هدفدار و بدون توقع عوض مادى گرفته ، تا كشته شدن در راه هدف الهى جهاد ناميده ميشود . انديشه براى رسيدن بيك نتيجه مفيد به حال خود و اجتماع ، با تكيه باينكه خدا است كه دستور به چنين انديشه داده است ، جهاد مي باشد . بيل زدن و بارور كردن زمين با هدف و انگيزه مزبور جهاد است . گذشت از مال و مقام و بكار بردن شخصيت و گفتار و بطور كلى هر حركتى با اعتقاد به مفيد يا ضرورى بودن آن ، و يا به انگيزگى دفع ضرر از خود و يا انسانهاى ديگر كه مورد خواست خداوندى است ، جهاد ناميده ميشود . بهمين جهت است كه در روايتى معتبر ، تكاپوگر در راه تأمين معاش خاندان خود مجاهد ناميده شده است :

الكاد لعياله كالمجاهد فى سبيل اللّه ( تلاشگر در راه تحصيل زندگى عائله‏اش ، مانند مجاهد در راه خدا است ) آيات قرآنى پديده جهاد را با همه انواعش و قتال فى سبيل اللّه را بطور فراوان مورد تعظيم قرار داده و مردم را تشويق و تحريك شديد به آن نموده است . ما يك آيه را درباره جهاد بعنوان نمونه مطرح مي كنيم .

1 اِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‏ مِنَ المُؤْمِنينَ اَنْفُسَهُمْ وَ اَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمْ الجَنَّةَ يُقاتِلوُنَ فى سَبيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلوُنَ وَ يُقْتَلوُنَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقّاً فى التَّوْراتِ وَ الإِنْجيلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ اَوْفى‏ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِروُا بِبَيْعِكُمُ الَّذى بايَعْتُمْ بِهِ وَ ذلِكَ هُوَ الفَوْزُ العَظيمُ . اَلتَّائِبُونَ العابِدُونَ الحامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ اَلْآمِرُونَ بِالمَعْروُفِ وَ النَّاهُونَ عَنِ المُنْكَرِ وَ الحافِظوُنَ لِحُدوُدِ اللَّهِ وَ بَشِّرِ المُؤْمِنينَ [التوبه آيه 111 و 112]( خداوند نفوس و اموال مردم با ايمان را در مقابل بهشتى كه نصيب آنان ) خواهد نمود ، خريده است . اين مردم با ايمان در راه خدا مى ‏جنگند ، مي كشند و كشته ميشوند . اين وعده حقى است كه خدا در هر سه كتاب آسمانى تورات و انجيل و قرآن داده است . و كيست به عهد خود وفادارتر از خدا ؟ شما را به معامله‏اى كه انجام داده‏ ايد ، بشارت باد ، اينست موفقيت عظيم . [ اين مردم با ايمان كيستند ؟ ] اينان بازگشت كنندگان به سوى خدا ، پرستش كنندگان ، سپاسگذاران ، پويندگان ، ركوع و سجود كنندگان و كسانى هستند كه امر به نيكى ميكنند و از زشتى جلوگيرى مينمايند . اينان نگهدارنده و پاسداران قوانين الهى هستند . بانسان‏هاى با ايمان بشارت بده ) توضيح در دو آيه فوق ماهيت جهاد و قتال فى سبيل اللّه و اوصاف مجاهدين با وضوح كامل مطرح شده است اين اوصاف بدينقرار است :

1 ماهيت جهاد و قتال فى سبيل اللّه معامله با آفريننده زندگى و مرگ است . ابو القاسم لاهوتى در بيتى كه درباره شهادت امام حسين عليه السلام گفته ، مضمون مزبور را چنين آورده است :

فروشنده حسين هستيش كالا مشترى يزدان

بيا كالا ببين بايع نگه كن مشترى بنگر

آيا براستى جهاد و كشته شدن در راه خدا معامله‏ايست كه خدا به آن نيازمند است ؟ نه هرگز ، اين حقيقتى والاتر از خريد و فروش است ، بكار بردن اين دو كلمه در اين پديده فوق معامله مطابق اصل

چونكه با كودك سر و كارت فتاد
پس زبان كودكى بايد گشاد

ميباشد . اگر اين پديده جهاد را درست تحليل كنيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه جان آدمى با ورود به ميدان كارزار هدف‏دار الهى ، و گام گذاشتن آزادنه به مرز زندگى و مرگ است كه از مجراى معامله بازيها و سوداگرى ‏ها بالاتر ميرود و طبيعت خود را در مييابد .

آيا نه چنين است كه بقول افلاطون مت باالارادة تحيى باالطّبيعة ( آزادانه دست از زندگى بردار ، با طبيعت واقعى هستى زنده جاويدان بمان ) آيا ميتوان گفت : به نتيجه رسانيدن « حيات معقول » و عبور از مجراى قوانين زنجيرى طبيعت به جايگاه اصلى كه ابديت است ، سوداگرى است ؟ اين يك اشتياق طبيعى روح آدمى است كه :

هر كسى كاو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش

2 هيچ ميدانيد يُقاتِلوُنَ فى سَبيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ و يُقْتَلوُنَ ( در راه خدا جهاد ميكنند و ميكشند و كشته ميشوند ) يعنى چه ؟ يعنى مجاهدان واقعى مال دنيا را زير پا نهاده ‏اند ، نبردشان براى مال دنيا نيست ، از مقام پرستى و رياست‏جوئى اعراض كرده ‏اند ،جنگشان براى مقام و رياست نيست ، نژاد و انتقام جويى و خودنمايى نمي توانند انگيزه‏هايى براى آمدن خود و آوردن دشمن به مرز زندگى و مرگ بوده باشند . آنان خوب ميدانند كه در ميدان نبرد از جان خود ميگذرند و جان ديگران را در معرض نابودى قرار ميدهند . جان حقيقتى است مطلق و با هيچ موضوعى قابل مبادله نيست ، چه رسد باينكه وسيله خودنمائى و گسترش سرزمين و بازى ‏هاى ديگر كه براى درندگان ، جدى‏ترين قيافه را بوجود مي آورد ، قرار بگيرد . اين جان است ، حقيقتى است مطلق ، هيچ قانونى بدون علت منطقى برتر از جان آدمى ، نميتواند آنرا متزلزل كند . جانى كه در منطق انسان الهى متزلزل و شايسته نابودى است ، بجهت ببازى گرفتن جانهاى ديگران و افساد در روى زمين است كه ، از مقام جان بودن به موقعيت تضاد با جانها سقوط كرده است ، خداوند آفريننده جانهاى آدميان ، با تجويز و دستور جهاد ، با اين دشمنان جانهاى آدميان حكم به لزوم پاكسازى قافله بشريت كه رو به كمال است ، صادر نموده است . يك منطق وجود دارد ، آرى فقط يك منطق وجود دارد كه جهاد و قتال را تجويز مي كند ، اين مجوز چيزى نيست جز طغيانگرى بر مشيت الهى كه در جانهاى آدميان جلوه كرده است . اينست معناى يُقاتِلوُنَ فى سَبيلِ اللَّه . اين انسانهاى مجاهد چه كسانى هستند ؟

3 بازگشت كنندگان بسوى خدا اينان در زندگانى خود ، هرگز از پيشگاه خداوندى دور نيستند ، و با احساس اندك انحراف از مسير رشد ، بلكه با ناچيزترين موج خيال انحراف كه در مغزشان سر بكشد ، فورا به پيشگاه خدا بر ميگردند ، اين برگشت سازنده توبه ناميده مي شود .

4 لحظات زندگى آنان در عبادت خدا سپرى ميگردد . آنگاه كه با زير و رو كردن زمين و پاشيدن تخم در آن و آبيارى ريشه‏ها و ساقه‏ هاى زراعت ، آهنگ اصلى زمين را مينوازند ، به عبادت پرداخته‏اند . وقتى كه با قطعات خشن آهن و با وسايل پولادى بى‏رحم براى آماده كردن وسايل زندگى آدميان گلاويز مي گردند ، در عبادت بسر مي برند . در آنهنگام كه حواس و مغز را در راه اندوختن دانش و بينش به كار مياندازند ، عبادت ميكنند ، موقعى كه در برابر خداوند هستى پيشانى بخاك مي گذارند ، به عبادت او مشغولند . آرى ، همه اين تكاپوها كه با آگاهى و اعتقاد به حركت در مسيرى رو به ديدار خدا انجام مي گيرند ،عبادتهايى هستند كه لحظه به لحظه مجاهدان را به پيشگاه الهى نزديكتر مي سازند .

5 سپاسگزارانند مجاهدان راه حق براى سپاس خداوندى ، به حركت دادن زبان و لبهايشان قناعت نمي كنند . عادت و حرفه در رابطه آنان با خدا دخالتى نمي كند . همه حركات و سكنات و حتى نفس‏هايى كه در زمينه آگاهى به هدف والاى عالم هستى مي كشند ، سپاس خداونديست

اين نفس جانهاى ما را همچنان
اندك اندك دزدد از حبس جهان

تا اليه يصعد اطياب الكلم
صاعدا منّا الى حيث علم

ترتقى انفاسنا بالارتقاء
متحفا منّا الى دار البقاء

ثمّ تاتينا مكافات المقال
ضعف ذلك رحمة من ذى الجلال

ثمّ تلجينا الى امثالها
كى ينال العبد ممّا نالها

پارسى گوئيم يعنى اين چشش
زانطرف آيد كه دارد او كشش

مولوى ترجمه ابيات عربى :

1 ذرات و شئون هستى ما بصورت سخنان پاكيزه به آن مقام صعود مي كند كه خدا مي داند .

2 اين نفس‏هاى ما بعنوان تحفه و سپاس به ابديت صعود مي كنند .

3 سپس دو برابر آنچه كه از ما صعود نموده ، از رحمت الهى به سوى ما باز ميگردد .

4 بار ديگر ما را به صعود دادن ذرات و شئون هستى ما وادار مينمايد تا اين بندگان به كمال خود نائل گردند 6 مجاهدان پويندگانند شعار دائمى آنان جز اين نيست كه يا اَيُّهاَ اْلأنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى‏ رَبَّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ 1 ( اى انسان ، تو در حال پويندگى و تكاپوى حياتى رو به ديدار پروردگارت ميروى . )

نيك بنگر ما نشسته ميرويم
مى‏نبينى قاصد جاى نويم

پس مسافر آن بود اى ره پرست
كه مسير و روش بر مستقبل است

مولوى اينان پويندگى خود را در مشيت فعال خداوندى ديده و از تن پرورى و ركود ، چنان گريزانند كه زندگى از مرگ ، مگر آنان نميدانند كه آفريننده آنان نيز كار انجام ميدهد ؟

كل يوم هو فى شأن بخوان
مر ورا بيكار و بى‏فعلى مدان

كمترين كارش بهر روز آن بود
كاو سه لشكر را روانه ميكند

لشكرى ز اصلاب سوى امهات
بهر آن تا در رحم رويد نبات

لشكرى زارحام سوى خاكدان
تا ز نر و ماده پر گردد جهان

لشكرى از خاكدان سوى اجل
تا ببيند هر كسى عكس العمل

باز بيشك بيش از آنها ميرسد
آنچه از حق سوى جانها ميرسد

آنچه از جانها به دلها ميرسد
آنچه از دلها به گل‏ها ميرسد

اينت لشكرهاى حق بيحد و مر
بهر اين فرمود ذكرى للبشر

7 مجاهدان خود طبيعى را مى ‏شكنند و در برابر عظمت الهى قامت خم ميكنند و پيشانى بخاك مي گذارند آنان بركوع خم مي شوند و سر بر خاك مى ‏نهند .

خود طبيعى را بجاى خود مى ‏نشانند و با من ملكوتى بپرواز در ميآيند . اينان ميدانند كه تا خود طبيعى حيوانى قامت خم نكند ، من انسانى اعلا و ملكوتى نميتواند قد بر افرازد و هستى را نظاره كند و جزئى از آهنگ اعلاى هستى قرار گيرد . تا پيشانى خود طبيعى حيوانى بخاك ساييده نشود ، من انسانى اعلا و ملكوتى گام به عالم پاك انسانى الهى نخواهد نهاد . بطور كلى مسجد براى اينان رصد گاهى است براى نظاره بر بى‏نهايت و قرار گرفتن در شعاع جاذبه آن .

8 مجاهدان امر به نيكى‏ها ميكنند و نهى از بدى‏ها براى اين پويندگان راه حق و حقيقت اثبات شده است كه همه اولاد آدم در يك مسير رو به يك مقصد رهسپار گشته‏اند ، تحقق نيكى ‏ها در همواركردن جاده‏هاى اين حركت و كندن خارهاى بديها از اين جاده‏ها مربوط بهمه كاروانيان است . نتايج ويرانگر يك فساد ، دامنگير همه افراد جامعه خواهد بود ، اگر چه بمعناى ايجاد زمينه فساد بوده باشد . يك فساد در يك جامعه بمنزله يك ميكرب مضر است كه امكان تكثيرش امكان منطقى است . حتى اگر فساد يك فرد محدود در خود او بوده باشد و زمينه‏اى براى فساد ديگر افراد جامعه ايجاد نكند ،

باز بايد آن فرد را كه خود عالمى بزرگ است ، از فساد نجات داد :

ا تزعم انّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

منسوب به امير المؤمنين ( ع ) ( آيا گمان مي برى تو يك جثه كوچكى ؟ در حاليكه جهان بزرگتر در تو پيچيده شده است . )

9 مجاهدان پاسداران حدود خداوندى هستند حدود خداوندى آن اصول و قوانين الهى هستند كه انسان شدن بدون عمل به آنها امكان‏پذير نيست . اين حدود در قرآن و سنت و عقول سليم و وجدان‏هاى پاك اولاد آدم با فروغ لا يزالى ميدرخشند . نمونه‏اى از اين حدود بقرار زير است :

يك رستگوئى ، اين قانون الهى است . كه تعدى از آن ، ارتكاب ستمكارى است كه عذاب ابدى را در دنبال دارد .

دو احترام حيات آدميان در هر محيط و هر گونه شرايط ، مگر اينكه خود آدمى حيات خود را با مزاحمت به حيات ديگران تباه بسازد .

سه محاسبه دقيق در مسائل اقتصادى كه قوام حيات طبيعى است .

كسى كه در اداره حيات طبيعى خود كور كورانه قدم بر دارد ، حيات معنوى خود را نيز تباه ساخته است :

وَ مَنْ كانَ فى هذِهِ اَعْمى فَهُوَ فىِ الآخِرَةِ اَعْمى وَ اَضَلُّ سَبيلاً [ الاسراء آيه 72 .] ( هر كس در اين زندگانى دنيا كور است ، او در عالم آخرت نابيناتر و گمراه‏تر است ) چهار مراعات حتمى ارزش كارهاى عضلانى و مغزى انسانها . اين قانون عمومى هيچ استثناء و تخصيصى ندارد .

و لا تبخسو النّاس اشيائهم ( اشياء مردم را از ارزش نيندازيد و مورد تعدى قرار ندهيد ) توضيح :

1 « اشياء » جمع شيئى است . دو كلمه « شيئى و موجود » كه تقريبا مترادف هستند . عمومى‏ترين مفهوم را بطور مطلق در بردارند ، بنابر اين حكمى كه در آيه مزبور آمده است ، شامل هر چيزى است كه ميتواند بيك انسان مربوط باشد .

2 آن شيئى كه در آيه مزبور محكوم به مراعات ارزش و عدم تعدى است بايد داراى ارزش بوده باشد ، مانند كارهاى مفيد اعم از همه انواع كارهاى عضلانى و مغزى مفيد ، از ناچيزترين حركت جسمانى مانند جابجا كردن يك خشت تا با عظمت‏ترين سازندگى ، كه مساوى ساختن جهانى بوده باشد .

3 كلمه الناس اسم جمعى است كه الف و لام بر سر دارد . اين كلمه با اين خصوصيت افاده عموم و شمول ميكند ، بنابر اين الناس يعنى همه مردم بدون اختصاص به سن معين ، بدون اختصاص بيكى از دو صنف مرد و زن و بدون امتياز هيچ نژاد و رنگ و محيط و غير ذلك از خصوصيت‏ها .

4 كلمه بخس چند معناى نزديك بهم دارد : نقص ، ظلم ، فريب دادن ،البته جامع مشترك اين سه معنا مفهومى است كاملا روشن . بنابر اين تحليل ، اين قانون الهى چنين است « هيچ چيز با ارزش را از هيچ كسى منحرف نسازيد ،ارزش را ناقص نكنيد ، با كاهش دادن ارزش شيئى ، ظلم نكنيد ، با فريب دادن مردم ، اشياء با ارزش آنانرا بى‏ارزش نكنيد .

اين يكى از حدود الهى است ، هر كس از اين حدود قانون تجاوز نمايد ، ستمكار است و سرنوشتى جز عذاب الهى ندارد .

با تفسير لازم و كافى در آيه مورد تفسير روشن ميشود كه جهاد در راه خدا ، آدمكشى نيست ، خونريزى نيست ، اشباع انتقام جويى و تقويت اراده و تحصيل مقام و مال و ثروت و آماده كردن زمينه خود كامگى و خود خواهى نيست ، جهاد عبارت است از بر كندن خارها و ساير موانع جاده كاروانيان بشريت براى حركت بمقصد تكامل .

مقدمه‏اى بر شناخت و ارزيابى تحولات

مفهوم كلمه تحول و انقلاب در گذرگاه تاريخ كه دگرگونى‏ها در شئون فردى و اجتماعى انسانها است ، از معنائى باردار شده است كه داراى اهميت حياتى ميباشد . اين يك مفهومى است كه بيان كننده جدى‏ترين چهره آدميان در جوامع و در هر دورانى ميباشد . مسلم است كه برداشت مردم از اين مفهوم ،بستگى به شرايط ذهنى آنان درباره زندگى و هدف‏هاى آن دارد . ما ميتوانيم از حد اقل برداشت تا حد اعلاى آن را مطرح نموده مراتب متوسط را با تعيين دو حد ، درك كنيم . تحول و انقلاب كسى كه در زندگانى آرمانى جز ثروت و مقام و اشباع حس لذت جوئى و انتقام گيرى ندارد ، برداشت او از تحول و انقلاب و ارزيابى وى درباره اين رويداد فوق‏العاده با اهميت ،وصول به يكى از امور مزبوره است . اين برداشت معلول شرايط ذهنى انسانى است كه معناى زندگى و هدف آن را جز امور فوق الذكر نميداند . اينان متوجه نيستند كه خود همين خود خواهى‏ها در اشكال مختلف است كه موجب بوجود آمدن دگرگونى‏ها و تحولات ميگردد . بعبارت ديگر اينان نتيجه انقلاب را علتى ديگر براى بوجود آمدن تسلسل در تحول و انقلابات مي سازند . اگر برداشت‏هاى اين خود خواهان از انقلاب صحيح بوده باشد ، بايستى جوامع بشرى تا نابودى منظومه شمسى ، بجاى ساختن زندگى و آبادى جوامع و ديگر پيشرفت‏ها ، همه شهرها و كوى و برزن‏ها را براى نابود كردن يكديگر بصورت ميدان نبرد در آورند ، مگر اينكه مقهور ناتوانى بوده باشند . اين است حداقل يا پست ترين برداشت از انقلاباتى كه به وجود ميآيد . اما حد اعلا و با ارزش‏ترين برداشتى كه ميتوان از دگرگونى‏ها و انقلابات تصور نمود ،عبارتست از به وجود آمدن « حيات معقول » در جامعه .

اين « حيات معقول » يك مفهوم افلاطونى محض نيست و همچنين بازگو كننده زندگى فرشتگان پشت پرده طبيعت هم نيست ، اين حيات معقول محور و هدفى جز برقرار گرفتن عدالت و آزادى مثبت كه به فعليت رسيدن استعدادهاى آدمى را تأمين ميكند چيز ديگرى نيست ، اگر اين حيات او تو پيائى و خيالى محض بود ، تاريخ بشرى شاهد آنهمه اشتياق جدى تا سر حد مرگ ميليونها انسان با شرافت در بوجود آوردن اين حيات معقول ، نمي بود . جانبازان و شهداى انقلابات بشرى در هنگام ورود به مرز زندگى و مرگ ، شيرينى طعم حيات را چشيده بودند ،آنان مطلوب مطلق بودن جان را كاملا دريافت كرده بودند . آنان به ميدانهاى نبرد مي رفتند براى شهادت نه به بيغوله‏ ها و زير زمين‏ها براى خودكشى .

آيا خيال و پندار آن قدرت دارد كه نه يك انسان را ، نه چند انسان را و نه مردم يك شهر و كشور را ، بلكه جوامع فراوانى را در دوران‏هاى مختلف به از دست دادن مطلوب مطلق انسانهايش كه جان ناميده ميشود ، تحريك نمايد ؟ تكاپوگران تحولات راستين با هدف‏گيرى « حيات معقول » انسانها است كه دست از همه لذايذ كشيده و تن بهمه ناگوارى‏ها و محروميت‏ها و پايان دادن به حيات شخصى خود ، براه ميفتند . آنان حيات معقول آيندگان را دامنه زندگى شخصى خود تلقى نموده ، چنانكه ، همين زندگى آگاهانه خود را دامنه « حيات معقول » گذشتگان ميدانند . آيا امكان داشت كه سر گذشت بشرى فاقد رهبران راستين و تفسير كنندگان حق و عدالت و فداكاران رسالت‏هاى انسانى باشد و تكاپوگر امروزى ناگهان و بدون علت در اصلاح حيات انسانها تا مرز زندگى و مرگ پيش برود و با تمام هشيارى و آزادى به زندگى خود خاتمه بدهد ؟ گروهى ديگر از تكاپوگران در گذرگاه تاريخ ديده ميشوند كه ساليان عمر را بجهت اشتياق به « حيات معقول » همه لحظات عمرشان را در مرز زندگى و مرگ به سر ميبرند ، از لذايذ زندگى دست بر ميدارند ، پشت‏ئا به مقام و سلطه‏گرى مى‏زنند ، از بديهى‏ترين حقوق حياتى خود دست بر ميدارند ، آيا جز به وجود آوردن « حيات معقول » در اجتماع انسانها چيز ديگرى ميتواند هدف اينهمه گذشت‏ها و فداكارى‏ها بوده باشد ؟ از اين مطالب يك نتيجه قطعى كه به دست ما ميآيد ، اينست كه هدف و انگيزه تحولات و انقلابات راستين فقط « حيات معقول » انسانها است .

اگر از هر دو دسته تكاپوگران تحولات بپرسيم : كه شما براى كدامين هدف دست از خوشى‏هاى زندگى برداشته و دائما در زجر و ناگوارى‏ها بسر مي بريد و تردد در مرز زندگى و مرگ را به رختخواب‏هاى گرم و نرم ترجيح داده بجاى سر نهادن به بالش‏هاى پرنيان سر بر زمين ميگذاريد و آسايش را از خود سلب مى‏نمائيد ؟ بنظر شما پاسخى را كه اين تكاپوگران خواهند داد ،چيست ؟ آيا خواهند گفت : ما بهمه ناگوارى‏ها تن ميدهيم و زير خاك را با همه هشيارى و آزادى بر روى خاك ترجيح مى‏دهيم ، براى اينكه مردم در دروغ گفتن آزاد باشند و بتوانند با خاطرى آسوده ارزش فعاليت‏هاى فكرى و عضلانى انسانها را ساقط نموده دست استثمارگران ضد بشرى در استثمار انسانها آزاد باشد در كاميابى از شهوات با هيچ مانعى برخورد نكنند از نردبان خود خواهى پله به پله بالا روند و ما با كمال هشيارى و آزادى همه لذايذ و امتيازات زندگى را بر خود تحريم مى‏كنيم تا يكه‏تازان ميدان تنازع در بقا بيايند و هشيارى‏ها و آزادى‏هاى مردم را مطابق خود خواهى‏هايشان قالب‏گيرى كنند ؟ گمان نميرود حتى يكنفر از كاروانيان شهداى تحولات تكاملى تاريخ ، چنين پاسخى را به شما بدهد .

اگر از آن انسانها كه در طول تاريخ دنبال رهبران راستين خود را گرفته و با تمام موجوديت در جاذبه شخصيت رهبران قرار گرفته ‏اند ، بپرسيد : رابطه شما با اين رهبر كه هستى خود را وابسته هستى او نموده‏ايد ، چيست ؟ چه پاسخى جز اين خواهد داد كه اين رهبر پيشتاز عامل تحقق « حيات معقول » انسانها است . ممكن است پاسخ دهنده از تحليل اين پاسخ به اجزاى دقيق و ريشه‏هاى اوليه آن عاجز بماند ،و از اطلاعات و دانش‏هاى مربوط به عناصر آن شخصيت ناتوان بوده باشد ،ولى درك او درباره تجسم « حيات معقول » در وجود رهبر ، درك كامل و سازنده باشد . اغلب بينايان آفتاب را مى‏بينند و از نور و حرارت آن بهره‏ ور ميگردند ،بدون اينكه درباره عناصر تشكيل دهنده و فعاليتهاى متنوع آن درك مشروحى داشته باشند . مثل اينان در سه بيت زير از جلال الدين توضيح داده شده است :

پَر كاهم در مصاف تند باد
خود ندانم در كجا خواهم فتاد

پيش چوگانهاى حكم كن فكان
ميدويم اندر مكان و لا مكان

هر چه هست و اين حركت مرا از هر سمت كه ببرد بالاخره اين را يقين ميدانم كه دنبال آفتاب ميروم .

گر هلالم گر بلالم مي دوم
مقتدى بر آفتابت مي شوم

امروزه اين حقيقت در تاريخ ثبت شده است كه مردم فراوانى دل به رهبر بزرگشان مي دهند و مي گويند :

بيا اين دل ما ، اينان دل به يك فرد از انسان با مشخصات مخصوص و قيافه و لباس ويژه نميدهند ، اينان دل به ادامه حيات تجسم انسانيت مي دهند كه ساليان متمادى در نمودار شدن اين تجسم زبانه‏ ها كشيده است . اين دل دادن و دست شستن از حيات ، پاسخ عملى پوچ گرايان و سرخوشان ( هدو نيست‏هاى ) قرن ما است كه دل‏ها و مغزهاى مردم جوامع را با فرمول ( هر كارى كه دارى ، انجام بده ، مرگ فرا ميرسد ) از احساس حيات خالى نموده ، بصورت وسايلى در اختيار خود خواهان قدرتمند قرار داده ‏اند .

آيا دين اسلام با شمشير پيش رفته است؟

شايد همه ما اين اتهام را درباره پيشرفت اسلام شنيده ‏ايم كه اسلام به زور شمشير گسترش يافته است و اگر شمشير در كار نبود اسلام در همان شبه جزيره عربستان رو به جمود تدريجى ميرفت و از تاريخ مكتب‏ها و عقايد كنار ميرفت . ما سؤالاتى براى اين تهمت پيشه‏گان مطرح مي كنيم :

1 اين شمشيرى را كه در شبه جزيره عربستان كشف كرده ‏ايد ، آيا از نظر كميت و كيفيت مي توانيد براى ما تفسير نماييد ؟ هيچ مورخ و باستان شناسى نتوانسته است در عربستان شمشيرى را سراغ بدهد كه داراى آن قدرت باشد كه به رخ امپراطورهاى آن زمان كشيده شود . چند عدد شمشير و نيزه و تير و كمان را ياراى مقاومت در برابر اسلحه ممتاز امپراطوران ايران و رم نبوده است . هيچ مورخ آگاهى سراغ فنون و اسلحه سپاهيگرى را در عربستان نداده است .

2 آيا پاى يكنفر سرباز مسلمان به اندونزى رسيده است ، اين نود يا صد ميليون مسلمان در اندونزى از زمين مانند قارچ روييده ، يا از آسمان باريده است ؟ آيا يك شمشير اسلامى به چين وارد شده است كه اسلام را بزور تحميل مردم چين نمايد ؟ اين سى يا بيست و پنج ميليون مسلمان در چين از كجا روييده ‏اند ؟ آيا گسترش اسلام در شبه قاره هند ، بجز نقاط بسيار محدودى كه در زمان غزنويان با جنگ فتح شده است ، مستند به شمشير بوده است ؟

همچنين باستثناى شهرهاى بسيار اندك در افريقا آنهمه گسترش روز افزون اسلام مستند به تير و كمان مسلمانان بوده است ؟

3 هنگاميكه مغول دنياى آن روز را مورد تاخت و تاز قرار ميدهد و همه اقوام و ملل را بخاك و خون ميكشد و جوامع اسلامى را تار و مار ميسازد ،به چه دليل تدريجا اسلام را مى‏پذيرد و ابعادى از تمدن اسلامى را بوجود مى‏آورد ؟ مگر شمشير دست مغول نبود ؟ مگر مسلمانان زير پاى مغول تار و مار نشده بودند ؟

4 كاربرد شمشير ، تسلط موقتى است كه محدود به ادامه زور بازو و برندگى آن است ، شمشير جز به كالبد مادى آدمى راهى ندارد . منطقه ممنوعه شخصيت‏هاى رشد يافته انسانها محكم‏تر از آنست كه تير و نيزه و شمشير و اتم هيدرژن بتواند آن را باز كند و بدرون آن راه بيابد .

هيچ عقيده و ايده‏اى را نميتوان با لبه شمشير به سطوح عميق روان آدميان تحميل نمود . براى پذيرش يك عقيده ، مخصوصا براى ايمان به مكتبى متشكل از انواعى عقايد كه همه ابعاد آدمى را تحريك ميكند و آنها را به فعليت ميرساند ، آگاهى و آزادى كامل براى شخصيت لازم است . مگر در امتداد تاريخ هزاران اقوام و ملل بر روى همديگر شمشير نكشيده ‏اند ، در هيچ دوران و هيچ جامعه‏اى ديده نشده است كه پيروزمندان بتوانند عقايد خود را بر شكست خوردگان تحميل نمايند ، مگر اينكه نخست بر شخصيت‏هاى آنان شكست وارد بسازند و اين حقيقت را هم ميدانيم كه چنانكه شخصيت‏هاى ناتوان بوسيله شمشير از پاى در ميآيند ، همچنان با فريبكاريهاى شهوانى و حيله‏ گري هاى ماكياولى و ايجاد سستى در اراده‏ها و مات كردن رنگ عقايد نيز شخصيت‏ها را ميتوان با شكست مواجه ساخت ، چنانكه در اسپانيا اتفاق افتاد . هيچ محققى آگاه با نظر به منابع اصلى اسلام و انديشه و رفتار پيامبر اسلام ، نميتواند كمترين دليل و شاهدى براى اثبات شخصيت شكنى و ببازى گرفتن ارزش‏هاى اصيل انسانى بوسيله پيامبر ، بياورد .

5 در كتاب آسمانى اسلام كه قرآن ناميده ميشود ، اين آيه وجود دارد :

اِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ اَوْ فَسادٍ فىِ الأَرْضِ فَكَاَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً وَ مَنْ اَحْياها فَكَأَنَّما اَحْيَا النَّاسَ جَميعاً [ المائده آيه 32] ( قطعا چنين است كه هر كس انسانى را بدون عنوان قصاص و بدون فساد در زمين بكشد ، مانند آن است كه همه مردم را كشته است و هر كس انسانى را احياء نمايد ، مانند آن است كه همه مردم را احياء كرده است ) آيا مي توان ملل و اقوام آن دوران را متهم به حماقت بى‏نهايت نموده و بگوئيم : با اينكه آنان اين ماده را در قانون اسلام در دست محمد بن عبد اللّه « ص » مي ديدند و با اينحال سر در برابر شمشير وى فرود مي آوردند ؟ آنان به آسانى ميتوانستند پيامبر را با همين آيه محكوم بسازند و بگويند : اين آيه فعاليت شمشير را در اعضاى انسانها ممنوع نموده است ، تو چه مي كنى ؟ بنابر اين مسائل پنجگانه ، بايستى تهمت‏گران متحمل زحمت شده تن به اسلام شناسى واقعى بدهند و ريشه‏هاى اصلى نفوذ و گسترش اسلام را در جوامع بشرى درك كنند .

چنين اسلام شناسى بطور قطع اين نتيجه را در بر خواهد داشت كه اولا آورنده آن با كمال خلوص و صميميت ، از همه امتيازات دنيوى كه در آنروز اشراف و اعيان شبه جزيره عربستان در اختيارش ميگذاشتند ، صرف نظر كرده است و با كمال اعتقاد و ايمان جزمى جان خود و نزديكانش را در حدود هشتاد بار در جنگ و دفاع به مرز زندگى و مرگ كشيده است . ثانيا محتواى مكتبى كه آورده ، ساده و خردمندانه و بى‏پيچ و خم و بى‏معما است . اين مكتب داراى اصولى فطرى ، تكاليفى ساده و سازگار با قدرت آدمى و شكوفا كننده دو بعد مادى و معنوى انسان است . با اين دو موضوع بوده است كه ماداميكه گردانندگان اسلام با عرضه متن آن ، با جوامع بشرى روياروى قرار ميگرفتند ،موفق به گسترش دادن اسلام بودند .

هدف كلى از جهاد و قتال فى سبيل اللّه

با نظر به آياتى فراوان در قرآن مجيد ، هيچ ترديدى نيست كه جهاد در اسلام براى بدست آوردن مال و گسترش سرزمين و اثبات برترى نژاد و سلطه‏جوئى و تحصيل وسايل خودكامگى نيست . در اغلب آيات جهاد و قتال كلمه فى سبيل اللّه [ در تفسير خطبه بيست و چهارم ، در شرح جمله « و امضوا فى الذى نهجه لكم » توضيحى در مفهوم سبيل و صراط بيان شده و گروه‏بندى آيات را درباره سبيل و صراط متذكر شده‏ايم . بعضى از گروه‏ها كه در آن مبحث تذكر داده شده است در اين مبحث هم مورد توجه قرار گرفته است . از مطالعه كننده محترم تقاضا ميشود ، براى تكميل مطالعه هر دو مبحث را مورد بررسى قرار بدهند . ] وجود دارد . اين كلمه در فارسى بمعناى راه خدا است .

خداوندى كه حتى ذبح يك جاندار ناچيز را بدون نام او براى خوردن گوشتش ،تحريم ميكند و سفر براى شكار بعنوان تفريح و لهو و لعب را معصيت ميداند خداوندى كه كشتن بدون علت يك انسان را كه منحصر در قتل نفس و افساد در روى زمين است ، مانند كشتن همه انسانها گوشزد ميكند . خداوندى كه خطر احتمالى را براى زندگى ، تخصيص دهنده همه قوانين و تكاليف خود مقرر مي دارد ، خداوندى كه كمترين تعدى بر حقوق انسانها را استكبار و سلطه طلبى و استعلاء ناميده و آنرا شديدا محكوم مي نمايد ، آيا با اين همه ممنوعيت‏ها جهاد را بمعناى كشتن براى پيروزى يك عده انسانها به انسانهاى ديگر تجويز مينمايد ؟ آيا جنگ براى اشباع خودخواهى « فى سبيل اللّه » است آيا جنگ براى گسترش سرزمين و دفاع از نژاد و اشباع حس انتقام‏جوئى و سلطه طلبى « فى سبيل اللّه » است ؟ اين انگيزه‏هاى ناشى از حيوان صفتى بيشرمانه مبارزه با مشيت خدا و محاربه با خدا است ، نه جهاد در راه خدا . اگر براى تفسير انگيزه جهاد تنها آيه زير را در نظر بگيريم ، كفايت مي كند :

تِلْكَ الدَّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذينَ لا يُريدوُنَ عُلُوّاً فىِ الأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقين [سوره قصص آيه 83] ( آن خانه آخرت را براى كسانى قرار ميدهيم كه در روى زمين سلطه طلبى و فساد نميخواهند . عاقبت [ سعادتمندانه ] از آن مردم با تقوا است ) آياتى ديگر عامل نابودى پيشتازانى مانند فرعون و سردمداران ديگر جوامع را ، سلطه جوئى و ظلم و مستكبر بودن معرفى كرده است ، آيا با اينحال جهاد را ميتوان تلاش براى بدست آوردن سلطه و ظلم و استكبار تلقى نمود ؟ ثُمَّ اَرْسَلْنا مُوسى‏ وَ اَخاهُ هاروُنَ بِآياتِنا وَ سُلْطانٍ مُبينٍ . اِلى‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَاْستَكْبَروُا وَ كانُوا قَوْماً عالينَ [المؤمنون آيه 45 و 46] ( سپس موسى و برادرش هارون را با آيات و قدرت آشكارى كه ما به آن دو داده بوديم ، به سوى فرعون و اطرافيانش ) كه اعيان و اشراف بودند ، فرستاديم ، آنان تكبر ورزيدند و آنان گروهى اعتلا طلب بودند ) سَأَصْرِفُ عَنْ آياتِى الَّذينَ يَتَكَبَّروُنَ فِى اْلاَرْضِ [ الاعراف آيه 146] ( بزودى آن مردم را كه در روى زمين تكبر ميورزند ، از بهره‏بردارى از آياتم منصرف ميسازم ) در حدود 56 آيه در قرآن مجيد تكبر و استكبار و مستكبر را به شديدترين وجهى محكوم نموده ، تباهى و نابودى قطعى آنان را در دنيا و معذب بودنشان را در سراى ابديت گوشزد نموده است . با اينحال چگونه امكان دارد جهاد در اسلام براى بدست آوردن سلطه و استكبار معرفى شود . حال بر مي گرديم به تفسير كلمه فى سبيل اللّه :

1 تنظيم مسائل اقتصادى و ريشه‏ كن كردن فقر از جامعه ، فى سبيل اللّه است :وَ اَنْفِقُوا فى سَبيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِاَيْديكُمْ اِلَى التَّهْلِكَةِ [ البقرة آيه 195] ( و در راه خدا انفاق كنيد و خودتان را با دست خودتان به هلاكت نيفكنيد ) آيا با اينوصف ميتوان براى چپاول مردم و استثمار انسانها دستور به جهاد داد ؟

2 دفاع از وطن كه آشيانه زندگى است و مبارزه براى اصلاح دودمان ،جهاد فى سبيل اللّه است .اَلَمْ تَرَ اِلىَ الْمَلإِ مِنْ بَنى اِسْرائيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى‏ اِذْ قالُوا لِنَبِىّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِكاً نُقاتِلْ فى سَبيلِ اللَّهِ قالَ هَلْ عَسيتُمْ اَنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ القِتالُ اَلاَّ تُقاتِلوُا قالُوا وَ ما لَنا اَلاَّ نُقاتِلَ فى سَبيلِ اللَّهِ وَ قَدْ اُخْرِجْنا مِنْ دِيارِنا وَ اَبْنائِنا . . . [ البقرة آيه 246] ( آيا نمى ‏نگرى بر گروهى چشمگير از بنى اسرائيل پس از موسى ، در آن هنگام كه به پيامبرى گفتند : براى ما فرماندهى نصب كن تا در راه خدا بجنگيم ، آن پيامبر گفت : آيا احتمال نميدهيد اگر جنگ بر شما نوشته شود ، تن بجنگ ندهيد ، گفتند : چرا در راه خدا نجنگيم در صورتيكه ما از وطن هايمان آواره و از فرزندانمان جدا شده ‏ايم . . . ) اين آيه بينوائى ناشى از پيروزى سلطه‏ گران بر وطن و مختل گشتن وضع اجتماعى را بجهت مختل شدن دودمان ، انگيزه‏اى منطقى براى جهاد معرفى كرده و تلاش و نبرد در بر طرف ساختن آوارگى از وطن و اختلال نظم دودمان را فى سبيل اللّه معرفى مي كند .

3 جهاد فى سبيل اللّه در طرف مقابل جهاد فى سبيل الطاغوت قرار مى ‏گيرد .اَلَّذينَ آمَنُوا يُقاتِلوُنَ فى سَبيلِ اللَّهِ وَ الَّذينَ كَفَرُوا يُقاتِلُونَ فى سَبيلِ الطَّاغُوتِ فَقاتِلوُا اَوْلِياءَ الشَّيْطانِ . . . [النساء آيه 76 ] ( آنانكه ايمان آورده ‏اند ، در راه خدا مى‏ جنگند و آنانكه كفر ورزيده ‏اند در راه طاغوت نبرد مي كنند . با ياوران شيطان بجنگيد ) ملاحظه مى‏ شود كه جهاد در راه خدا انگيزه‏اى جز اللّه و مشيت او در باره بندگانش كه سعادت مادى و معنوى و آزادى است ، ندارد ، زيرا طاغوتهاى تاريخ جز اشباع خودخواهى كه خود را هدف و ديگران را وسيله تلقى مي كنند ، چيزى نمي دانند . نه سعادت ديگران براى آنان مطرح است و نه آزادى . آزادى انسانها براى طاغوتها و طاغوتيان مانند زهري ست كشنده .

4 مسير رشد سبيل اللّه است : وَ اِنْ يَرَوْا سَبيلَ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ سَبيلاً . وَ اِنْ يَرَوْا سَبيلَ الْغَىِّ يَتَّخِذوُهُ سَبيلاً [ الاعراف آيه 146]( اگر راه رشد را ببينند ، آنرا براى خود راه اتخاذ نمي كنند و اگر راه گمراهى را ديدند آنرا براى خود راه تلقى مي نمايند ) بنابر اين ، راه رشد آدمى سبيل اللّه است كه بايد در آن راه حركت كند .

5 حكمت و پند سازنده انسانى ، راه خداوندى را اثبات مي كند : اُدْعُ اِلى‏ سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ [ النحل آيه 125] ( با حكمت و پند نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و [ اگر احتياج به مجادله باشد ] با بهترين راهها با آنان مجادله كن ) توضيح مسلم است كه راهى را كه حكمت نشان ميدهد ، راه معرفت و عمل در هر دو قلمرو انسان و جهان است .

6 فرو رفتن در زر و زيورهاى فريبا و انبوه ساختن مال و هر گونه مواد مفيد و متراكم ساختن طلا و نقره ضد سبيل اللّه است :وَ قالَ مُوسى‏ رَبَّنا آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئَهُ زينَةً وَ اَمْوالاً فى الْحَياةِ الدُّنْيا ،  رَبَّنا لِيَضِلُّوا عَنْ سَبيلِكَ [يونس آيه 88] ( موسى گفت اى پروردگار ما ، بفرعون و اطرافيانش زينت و اموالى در زندگانى دنيوى دادى ، اى خداى ما ، آنان در نتيجه مردم را از راه تو گمراه مي كنند ) توضيح اينكه حضرت موسى فرو رفتن فرعون و فرعونيان را در زينت و اموال متراكم به خدا نسبت ميدهد ، يك مسئله طبيعى است كه مال و منال دنيا هرگز قدرت آنرا ندارد كه خود را از تسلط زورگويان كنار بكشد . يكصد ريالى نميتواند دست كسى را كه با تعدى و ظلم آنرا بدست آورده بسوزاند ،اينست قاعده امكان تصرف آدمى در اشياء عينى كه در نظم طبيعت به خدا منصوب مى‏شود . از طرف ديگر خداوند هستى دستور اكيد صادر كرده است .كه مردم در تحصيل قدرت براى دفاع از جان و دسترنج و همه حقوق خود ،بايد حد اكثر تلاش و تكاپو را داشته باشند .

اَلَّذينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فى سَبيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اَليمٍ [التوبه آيه 34 ] ( آنانكه طلا و نقره را متراكم نموده و آنها را در راه خدا مصرف نميكنند ، آنان را به عذابى دردناك تهديد نما ) انفاق فى سبيل اللّه يعنى صرف كردن و بجريان انداختن مواد مفيد در رفع نيازمنديهاى جامعه .

آيا انفاق كردن در اين راهها سلطه طلبى و خودكامگى و مال پرستى است ؟ با نظر دقيق در مضامين آياتى كه مطرح نموديم ، روشن شد كه جهاد در اسلام انگيزه‏اى جز اصلاح حال مردم در هر دو بعد مادى و معنوى چيز ديگرى نيست . آن آيات قرآنى كه صراحتا ميگويد : پيامبران براى برداشتن زنجير و بندهاى گرانبار از دست و پاى انسانها مبعوث شده‏اند ، معناى جهاد فى سبيل اللّه را كاملا توضيح ميدهند كه اين پيكار براى آزادى است نه براى برده كردن مردم در اشكال گوناگونش :

اَلَّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الاُمِّىَّ الَّذى يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فىِ التَّوْراتِ وَ الْإِنْجيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ اِصْرَهُمْ وَ الأَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَيْهِمْ . . . [الاعراف آيه 157] ( مردم با ايمان از پيامبرى درس ناخوانده كه در نزد آنان در تورات و انجيل نوشته شده است ، پيروى ميكنند . اين پيامبر آنانرا امر به نيكى و نهى از پليدى نموده پاكيزه‏ها را براى آنان حلال و پليديها را براى آنان حرام نموده و بارهاى سنگين و زنجيرهائى را كه بر آنان پيچيده بود ، برميدارد . ) در صورتيكه جنگها و پيكارهاى معمولى براى سنگين‏تر كردن بار و محكم نمودن زنجيرها يا عوض كردن آنها به بارها و زنجيرهاى ديگر مي باشد .

پيكار در راه بدست آوردن آزادى مثبت و قرار دادن انسانها در مسير كمال ،جهاد فى سبيل اللّه ناميده مى‏شود . اين نكته را كه پيامبران براى تحصيل آزادى مردم حركت ميكنند ، جلال الدين مولوى از كلمه مولا استفاده مي كند :

زين سبب پيغمبر با اجتهاد
نام خود و ان على مولا نهاد

كيست مولا آنكه آزادت كند
بند رقيت ز پايت وا كند

2 امام حسين ( ع ) در راه كوفه در منزلگاه ذى حسم در ميان ياران خود ،برخاست و پس از ستايش و سپاس خداوندى و توضيحى درباره موقعيتى كه قرار گرفته بودند ، فرمود : « مگر نمى ‏بينيد عمل به حق نميشود و از باطل اجتناب نميگردد ،در چنين وضعى است كه انسان با ايمان در حاليكه خود را بر حق مى ‏بيند ، ميل به ديدار خداوندى دارد . من بطور قطع مرگ را جز سعادت و زندگى با ستمكاران را جز ملالت و تيره روزى نمى‏ بينم .

3 در آن هنگام كه حر بن يزيد رياحى سمت حركت امام حسين را تعيين نموده ، خود نيز با فاصله كمى با او حركت مي كرد ، به امام حسين گفت :

« درباره جان خود بينديش ، من گواهى مي دهم كه اگر جنگ كنى قطعا كشته خواهى شد . حسين ( ع ) چنين پاسخ ميدهد : تو با مرگ مرا ميترسانى و گمان ميكنى كه با مرگ من مشكلات شما حل خواهد گشت ؟ من هم اكنون آن سخن را مي گويم كه برادر اوس وقتى كه بيارى پيامبر ميشتافت و برادرش او را از مرگ مى ‏ترسانيد ، گفته است :

سأمضى و ما بالموت عار على الفتى

اذا ما نوى حقّا و جاهد مسلما

( من ميروم و مرگ براى جوانمرد ننگى نيست ، اگر نيت او حق است و براى اسلام جهاد ميكند ) پس از آنكه امام حسين ( ع ) در منزلگاه ذى حسم موقعيتى را كه براى او و يارانش پيش آمده بود ، توضيح داد ، زهير بن القين برخاست و به ياران خود گفت : شما سخن ميگوئيد يا من بگويم ؟ آنان گفتند : تو بگو . زهير پس از حمد و ثناى خداوندى رو به امام حسين كرده و گفت : « ما فرمايش شما را شنيديم ، سوگند به خدا اگر دنيا جاودانى بود ، ما براى يارى تو و شهادت در اين راه از اين دنياى جاودانى چشم ميپوشيديم » راستى ، اى روح انسانى چه شگفت‏انگيز است عظمت تو و چه شگفت انگيزتر است غفلت اين مردم از اسرار و عظمت‏هاى تو اى روح ، اين يكى از شكوفائى‏هاى تست كه وقتى حقيقت را در مييابد ، در راه وصول به آن ، نه تنها از جان كه مطلوب مطلق در متن طبيعت است ، مي گذرد ،بلكه از يك حيات جاودانى در اين دنيا اگر چه به مرادش سير كند و بر مركب مطلوبش سوار گردد ، دست ميشويد و آن را به پشيزى نمي خرد .

بلى :

جان بى ‏جمال جانان ميل جهان ندارد
هر كس كه اين ندارد حقا كه آن ندارد

راهى كه روح رشد يافته سير مي كند :

هر قطره‏اى در اين ره صد بحر آتشين است
دردا كه اين معما شرح و بيان ندارد

حافظ بخود بيائيد و راز با عظمت روح را دريابيد ، خواهيد ديد : لحظه ‏هايى از شكوفائى روح سر به ابديت مي كشد و احاطه بر جاودانگى پيدا مي كند

اهل نظر دو عالم در يك نظر ببازند
عشق است و داو اول بر نقد جان توان زد

حافظ زهير خوب فهميده است

بقا ندارد عالم و گر بقا دارد
فناش گير كه همچون بقاى ذات تو نيست

مولوى نافع بن هلال ميگويد : » اى فرزند پيامبر ، ما از ديدار پروردگارمان كراهت نداريم

حباب وار براى زيارت رخ يار
سرى كشيم و نگاهى كنيم و آب شويم

حباب وار براى زيارت رخ يار
سرى كشيم و نگاهى كنيم و آب شويم

صائب تبريزى ما در اين زندگانى به اميد آنكه ديده دل را براى ديدار خداوندى آماده نمائيم ، مي كوشيم .

ندهى اگر به او دل به چه آرميده باشى
نگزينى از غم او چه غمى گزيده باشى

نظرى نهان بيفكن مگرش عيان ببينى
گرش از جهان نبينى به جهان چه ديده باشى

ملا محسن فيض اى حسين ، درباره نيت و انديشه من در اين مرز زندگى و مرگ مي پرسى ؟

من همگام با كاروانيان منزلگه لقاء اللّه

از گل آدم شنيدم بوى تو
راهها پيموده‏ام تا كوى تو

خاك اين كو بوى جانم مي دهد
بوى يار مهربانم مي دهد

حجة الاسلام نير برير بن خضير برخاسته و ميگويد : « اى فرزند پيغمبر ، خداوند با وجود تو به ما احسان فرموده است تا در راه تو جهاد كنيم و اعضاى ما قطعه قطعه شود .

در اين هنگام پوچى منطق كالبد پرستى براى ما اثبات شده است . همين مقدار از اين مركب كالبد ممنون و سپاسگذاريم كه روح ما را بر اين ميدان نبرد حق و باطل كه نام ديگرش قربانگاه عشق است ، كشيده است . اين مقطع همان سر دو راهى است كه پوچى و يا ابديت حيات آدمى را به خود او نشان مي دهند ، اگر آدمى راه كالبد پرستى را انتخاب كند ، تكرار حوادث و پديده‏هاى زندگى نيروهاى وى را مستهلك نموده ، مجموع زندگى او با همه لذايذ و آلامش از خاك شروع ميشود و چند سالى در هم مى‏پيچد و در پايان كار راهى زير خاك مي گردد و اگر آدمى راه هدف والاى حيات را برگزيند ، قفس كالبد را با تمام آزادى ميشكافد و به محصول عالى « حيات معقول » دست مي يابد .

در شب عاشوراء امام حسين ( ع ) بار ديگر آزادى ياران خود را در انتخاب زندگى و شهادت ، اعلان نموده ، چنين گفت : مقصود اصلى اين تبهكاران تاريخ ، كشته شدن من است ، رهبران اين قوم تنها مرا سد راه خود كامگى‏ها و هوا پرستيهاى خويش ميدانند ، هم اكنون شب تاريكى‏هاى خود را بر اين بيابان گسترده است ، برخيزيد و از اين دشت مرگ‏زاى دور شويد .

عباس بن على عليهما السلام برخاست و گفت : « اى حسين ، خدا ما را پس از تو زنده نبيند . » كجا برويم ؟ و دست از چه شخصيتى برداريم ؟ مگر پس از رها كردن تو ، وجدان پاك و عادلترين قاضى درون ما اجازه ميدهد كه جهانى بى‏وجود ترا تماشا كنيم ، در صورتيكه هدف اعلاى زندگى را در هنگام جدا شدن از تو ، كشته و دفن كرده‏ايم ؟ مگر اين وجدان كه قطب نماى كشتى وجود ما در اقيانوس هستى است ، پس از تو ساحل سعادتى را به ما نشان خواهد داد ؟

كيست در اين دنيا تاب آزار و شكنجه وجدان را بجهت از دست دادن پيروزى مطلق در زندگى ، تحمل نمايد . ما با تو هستيم و بى‏تو نيستيم . مسلم بن عوسجه برخاست و رشته سخن را بدست گرفت . او هم مانند ديگر هم قافله‏هايش سخن طولانى نداشت ، او به گفتن اين جملات قناعت كرد : « آيا ترا رها كنيم و با ناديده گرفتن حق تو ، عذرى در نزد خدا نداشته باشيم ؟ من اگر سلاحى هم نداشته باشم ، با سنگ با اين پليدان بيشرم خواهم جنگيد . سوگند به خدا ، اگر بدانم كه كشته مي شوم و سپس زنده ميشوم و باز كشته و سوزانده ميشوم و اين مرگ هفتاد بار مرا در خود بپيچد ، دست از تو نخواهم برداشت » .

مرحله دوم حساس‏ترين مراحل شهادت است كه همه عناصر رسوب يافته و همه محتويات ضمير ناخود آگاه و آرمان‏هاى كلى و جزئى شخصيتى را كه گام به طرف شهادت بر مي دارد ، مي شوراند و نمودار مي سازد .

مرحله سوم آغاز بارور شدن جريانات فكرى و هدف‏گيرى و انتخاب وسيله كه همراه است با بسيج همه احساسات و تفكرات و خواسته‏ ها با پرچمدارى تصميم براى وصول به هدف ، اگر چه اين وصول حيات آدمى را به مرز زندگى و مرگ بكشاند و با كمال هشيارى و آزادى او را وادار براى عبور از زندگى بنمايد . آدمى در حالات معمولى زندگى ، حيات مطلوب خود را هدف اصلى قرار داده ، حركت و تلاش فكرى و عضلانى را براى ادامه آن حيات مطلوب به را ، مياندازد و چنين تلقى ميكند كه هدفى را كه به دست خواهد آورد ، جزئى از حيات مطلوب او خواهد گشت .

مثلا براى بدست آوردن آزادى ميكوشد و تقلا ميكند ، اگر اين آزادى را به دست آورد ، آنرا جزئى از حيات مطلوب خود تلقى ميكند ، در صورتيكه در اين مرحله سوم خود حيات كه در طول عمر شهيد مطلوب هدفى بود ، اكنون به عنوان يك وسيله ميجوشد و مي خروشد . هر اندازه كه آگاهى شهيد به پديده حيات و آزادى وى در ادامه حيات و پايان دادن آن ، عالى‏تر بوده باشد ،ارزش شهادت مفروض مسلما عالى ‏تر خواهد بود . با ملاحظه اين مباحث مي توانيم به اين نتيجه برسيم كه اقدام به كشته شدن بدون آگاهى و آزادى مزبور ميتواند انواعى متعدد داشته باشد .

از آنجمله :

1 با جهل به ارزش و عظمت حيات ، بجهت احساس شكست و ناتوانى از ادامه آن ، راهى كارزار ميگردد . ترديدى نيست كه چنين شخصى از شهادت به معناى عالى آن ، كه حيات را وسيله تحقق هدف عالى‏تر تلقى ميكند ، محروم است . در يك مثل عاميانه ميگويند : « روغن ريخته نذر امامزاده »

2 ارزش و عظمت حيات را ميداند ، ولى بجهت دفاع از شخصيت كه مبادا در جامعه به بزدلى و زبونى مشهور شود ، گام به مرز زندگى و مرگ ميگذارد . بايد گفت : اگر چه اينگونه اقدام در برابر نوع اول قابل توجه و داراى ارزشى است ، ولى نميتوان اين اقدام را نائل شدن به شهادت ناميد ،زيرا معمولا اين دفاع از شخصيت ، حاكى از خودخواهى بسيار شديد است كه از دست دادن اصل حيات را به داشتن يك شخصيت جريحه‏دار يا شكست خورده ترجيح ميدهد ، مگر اينكه انگيزه اين دفاع احساس وابستگى شخصيت به آهنگ اعلاى هستى وابسته به خالق اين آهنگ بوده باشد . در حقيقت ذلت و اهانت بر شخصيت خود را ضد مشيت خداوندى بداند .

3 قرار گرفتن تحت تأثير شخصيت‏هاى محرك ، بطوريكه آزادى خود را به شخصيت محرك بسپارد . قرار گرفتن تحت تأثير شخصيت‏ها ، گاهى همراه با آگاهى به عظمت و صدق و خلوص شخصيت محرك مي باشد . باين معنا كه يقين دارد كه شخصيت متبوع وى ، با همه آگاهى ‏ها از ارزش و عظمت حيات ، او را به مرز زندگى و مرگ كشيده است و آن شخصيت صلاحيت كامل بر تشخيص شرايط وسيله بودن حيات آدمى در اين موقعيت دارد ، مسلم است كه كشته شدن اين انسان با نيت و انگيزه مزبور ، اگر چه با آزادى كامل انجام نگرفته است ، ولى داراى ارزشى ما فوق دو نوع پايان دادن به حيات است كه متذكر شديم . ولى در هر حال دست شستن از حيات كه مطلوب مطلق است ، پديده كاملا غير عادى و غير طبيعى است كه در مرحله دوم از مسير خواسته‏ ها و اراده و تشخيص مصالح و مفاسد عبور ميكند و در مرحله سوم مبدل به تصميم مي گردد .

عنصر هدف

يك قاعده ثابت در افكار همه مردم جوامع در همه دورانها وجود دارد كه بدون كمترين ترديد مورد پذيرش علمى و عملى عموم انسانها است و آن قاعده عبارت است از « برترى هدف بر وسيله » روان معتدل و عقل سليم اين قاعده را آنچنان مى‏پذيرد كه تنفس را براى زنده ماندن . يكى از دلايل استحكام اين قاعده ، استثناء ناپذير بودن آن است كه در همه مراحل و اطوار حيات آدميان ، در جريان است . عمل به قاعده مزبور حتى نيازى به آگاهى مشروح بر وسيله بودن يك حقيقت و هدف بودن ديگرى نيز ندارد . بنظر ميرسد پس از آنكه يك موضوع معين هدف قرار گرفت ، و پيگردى موضوعاتى به عنوان وسيله آغاز شد ، همراه با اين پيگردى ، مقايسه و سنجشى قانع كننده ميان ارزش هدف و وسيله نيز آغاز ميگردد ، و در روشنائى نتايجى كه از مقايسه ميان دو ارزش بدست مي آيد ، تكليف وسيله براى وسيله بودن روشن مي گردد . و بهر حال اين ارزيابى چه پيش از تعين موضوع براى هدف بودن صورت بگيرد و چه در همان هنگام تعين ، و خواه در جريان پيگردى از وسايل و خواه پس از همه اين مراحل بوده باشد ، بالاخره هدفى كه در راه وصول به آن ، بايستى موضوعاتى را به عنوان وسايل انتخاب نمود ، بطور حتم بايد از وسايل برتر بوده باشد . من گمان نميكنم هيچ خردمندى در تاريخ بشرى پيدا شود و بگويد : اين قاعده ( برترى هدف از وسيله ) قابل استثناء و تخصيص است . حتى ميتوان گفت : غلطى كه ماكياولى مرتكب شده است ، درباره خود قاعده مزبور نيست ، بلكه او در ذهن خود سياستمدار را بمرتبه‏اى از ارزش رسانيده است كه هر گونه اصول و آرمان و حتى جانهاى آدميان را هم وسيله‏اى براى وصول به خواسته سياستمدار تلقى نموده است . بنابر اين ، غلطى كه ماكياولى مرتكب شده است ، درباره تفسير خود هدف است ، نه قاعده مزبوره ، خواسته سياستمدار اگر مربوط به اشباع خودخواهى‏هايش بوده باشد ، هيچ عاقل و خردمندى نمي تواند حتى كمترين ارزش‏ها و خواسته‏هاى افراد جامعه را قربانى اين هدف پليد كه سياستمدار در زير جمجمه ‏اش مى ‏پروراند ، بنمايد . و اگر مربوط به مديريت شئون انسانى جامعه بوده و بايستى بعضى از آنها قربانى بعض ديگر بوده باشد ، لازم است كه آن قسمت از شئون انسانى وسيله و قربانى تلقى شود كه با وصول جامعه به شئون ديگر كه داراى اهميت هدفى است ، آنچه را كه از دست داده است ، با ارزش بالاترى باز يافته تلقى نمايد ، يعنى هدف حتما بايد بتواند جبران كننده وسيله‏اى باشد كه از دست رفته است ، به اضافه امتيازى كه بتواند قيمت تكاپو و اقدام و جرئت به از دست دادن وسيله و اشباع خواسته معقول جامعه بوده باشد .

مسلم است كه تشخيص ارزشهاى بالا براى تفكيك هدف‏ها از وسيله ، كار هر انسانى نيست اگر چه از هوش و استعداد خوب برخوردار بوده باشد .

بهمين جهت بود كه افلاطون داد ميزد كه سياستمداران بايستى از حكمت و معرفت عالى بهره‏مند بوده باشند . اگر هدف‏گيرى سياستمدار اقتضاء كند كه مخالف اصول و آرمانها و ارزش‏هاى حياتى بشرى رفتار كند و براى وصول به اين نوع هدف‏ها ، از استخدام امورى كه قوام حيات انسان‏ها است ،بهره‏ بردارى كند ، در حقيقت براى اداره سايه‏هاى تصنعى حيات دست به نابود ساختن خود حيات انسانها زده است .

بهمين جهت است كه با اطمينان ميتوان گفت : اگر همه بلاها و مصائبى را كه در طول تاريخ بر جسم و جان آدميان وارد شده است ، بيك كفه ترازو بگذاريم و مصيبتى را كه ماكياولى بر اجسام و ارواح انسان‏ها وارد ساخته است به ديگر كفه ترازو بنهيم ، بطور قطع كفه مصيبتى كه بشر از خطاى نابكارانه ماكياولى ميكشد ، سنگين‏تر از آن كفه خواهد بود كه همه بلاها و مصيبت‏هاى بشرى در آن نهاده شده است ، زيرا اين مرد با كمال وقاحت ، خودخواهى و درنده خوئى انسان را توجيه نموده ، بقول مولوى شمشيرى بران را بدست زنگى مست داده است . اين مرد همه ارزشها را قربانى خواسته سياستمدارى نموده است كه ميخواهد خواسته خود را بر جانهاى آدميان تحميل نمايد .

اين مرد بجاى آنكه مغز خود را در شناساندن طرق تعديل قدرت بكار بياندازد صرف تحريك مردم بر پرستش قدرت نموده است . و اين تفسير كه ماكياولى در آن دوران در جامعه خود مجبور بوده است قدرت را متمركز نموده و اختيارات مطلق را به سياستمداران جامعه خود بدهد ، تا از متلاشى شدن جامعه جلوگيرى نمايد ، تفسير صحيحى نيست ، زيرا اگر اين مسئله واقعيت داشت كه آنروز ايتاليا در معرض گسيختگى و متلاشى شدن بوده است و ماكياولى نظريات سياسى خود را براى اتحاد سرزمين‏هاى ايتالى بنا نهاده است ، ميبايست همواره اين علت را در نوشته‏هاى سياسى خود گوشزد كند . ما فرض ميكنيم كه زمينه بروز افكار ماكياولى موقعيت و شرايط خاص ايتالى در آن دوران بوده است ، آيا تاريخ جوامع اين زمينه را فقط به ايتاليا منحصر كرده است ؟ مگر كشورهاى ديگرى چه در شرق و چه در غرب در امتداد تاريخشان دچار گسيختگى نبوده است ، با اينحال هيچيك از متفكران بر جسته آن جوامع به خود اجازه نداده‏اند كه براى مرتفع ساختن نابسامانى قابل بر طرف شدن كشورشان دستور عمومى و قانون كلى براى ترويج درندگى سياستمداران همه اقوام و ملل دنيا صادر نمايند .

ماكياولى با ايتاليا بالخصوص كار ندارد ، بلكه دستور عمومى و قانون كلى درباره حاكميت مطلق قدرت و تقويت خودخواهى سياستمداران صادر ميكند . با نظر به كتاب « زمامدار » ( شهريار ) و « مقاولات » ( گفتگوها ) و بنابر استنباط همه بررسى كنندگان فلسفه سياسى ماكياولى عقايدى را ابراز نموده است كه ما در مبحث خودخواهى در تمدنها ، آنها را نقل و بطور مشروح مورد انتقاد قرار داده ‏ايم .

جلد6

بقيه تفسير عمومى خطبه بيست و هفتم

شهادت و شهيدان

آنان كه ره عشق گزيدند همه
در كوى حقيقت آرميدند همه

در معركه دو كون فتح از عشق است
هر چند سپاه او شهيدند همه

[ توضيح اين رباعى در مسائل بعدى خواهد آمد .] منسوب به صدر المتألهين

نگاهى به حقيقت شهادت

اگر ما بخواهيم انواعى از رويدادهاى بزرگى را كه بوسيله افراد بشر در تاريخ بروز مي كنند و در سطرهاى درخشان آن ثبت مي شوند ، مشخص نموده آنها را ارزيابى نمائيم ، هيچيك از آنها نمي تواند با اهميت و عظمت شهادت برابرى كند . ما هريك از تعريف‏هاى زير را براى شهادت انتخاب كنيم ،تفاوتى در اهميت و ارزش پديده شهادت نمي كند :

1 شهادت عبارتست از پايان‏دادن به فروغ درخشان حيات در كمال هشيارى و آزادى و آشنائى با ماهيت حيات كه از ديدگاه معمولى عقل و خرد در متن طبيعت ، مطلوب مطلق ميباشد ، در راه وصول به هدفى كه والاتر از حيات طبيعى است .

2 شهادت عبارتست از پايان دادن بحيات طبيعى براى دفاع از ارزشها و حيات انسانى افراد جامعه .

3 شهادت عبارتست از شكافتن قفس كالبد مادى و حركت به مقام شهود الهى در راه وصول به مشيت ربانى در بزرگداشت حيات انسانها .

4 شهادت عبارتست از تعيين ملاك و ميزان و الگو براى زندگى در اين دنيا . و بيان اينكه زندگان بدون آن ملاك و ميزان و الگو ، نميتوانند خود را داراى حيات واقعى تلقى كنند .

هريك از اين تعريف‏ها بعدى از شهادت را توضيح مي دهد . اگر از يك شهيد آگاه راه حق و حقيقت بپرسيد كه شما چه مي كنيد ؟ او به شما پاسخ ميدهد كه من از حيات خود با آنهمه ابعاد و استعدادها كه دارا بوده و ميتواند به مرتفع‏ترين قله‏ هاى تسلط برجهان صعود كند ، چشم مي پوشم و با تمامى هشيارى و آزادى بجريان آن ، خاتمه مي دهم . شما فورا سؤال ديگرى را مطرح ميكنيد كه : براى چه ؟ و چه هدفى از پايان‏دادن بحيات خود داريد ؟ با اينكه در دوران زندگى وقتى كه از شما مى‏پرسيديم اين خوردنى را براى چه ميخوريد و آن لباس را براى چه مي پوشيد ؟ و اين مسكن را براى چه مى ‏سازيد ؟ چرا در در راه تحصيل علم و آزادى و دست‏يافتن به زيبائى‏ها اينهمه تلاش مي كنيد ؟

پاسخ شما هرچه بوده باشد ، بالاخره به اين اصل استوار بود كه من زنده‏ام ، و حيات است كه اين امور را براى من مطلوب نموده است ؟ بدين ترتيب حيات را منشأ اساسى همه خواسته‏ها و جويندگى‏ها و تلاش‏ها معرفى ميكرديد ؟ اكنون چه انگيزه‏اى شما را وادار كرده است كه دست از اين حيات كه مطلوب مطلق است ، مي شوئيد و بآن پايان ميدهيد ؟ بطور قطع شخصى كه در مجراى شهادت قرار گرفته است ، پاسخى كه ميدهد بهر شكل و هر لغتى كه باشد و با هر جمله‏بندى كه آنرا ابراز بدارد ، اين محتوا را در بر خواهدداشت كه من هدفى والاتر از اين حيات طبيعى دارم كه بمن اين قدرت را داده است كه اين حيات طبيعى را زير پا گذاشته و به آن هدف برسم . آرى ، شهيد آگاه راه حق و حقيقت پاسخى جز اين نخواهد داد . پس از آنكه معناى شهادت را بطور اجمال شناختيم ،دو مسئله با اهميت براى ما مطرح مي گردد :

مسئله يكم جامع مشترك همه انواع شهادت عبارتست از دست شستن از زندگى در حال هشيارى و آزادى در راه وصول به هدفى عالى ‏تر از زندگى طبيعى . اين جامع مشترك حداقل پديده‏ايست كه همه شهداء داراى آن مي باشند .

البته جاى ترديد نيست كه شهادت بحسب هشيارى ‏هاى گونه‏ گون و امكانات و آزادى‏ها و عظمت‏ها و نوع هدفى كه شخصيت شهيد ممكن است داراى آنها باشد ، بسيار متفاوت خواهد بود . شهادت حسين بن على عليه السلام با نظر به ابعاد فوق‏العاده عالى شخصيتى ، دودمان ، و انعكاس بسيار ممتاز شخصيت وى در اجتماع و عبور از صدها صحنه پرفراز و نشيب دگرگون كننده آدميان ، كه نتوانست حسين بن على ( ع ) را از راهى كه پيش گرفته بود ،منحرف بسازد و همچنين با نظر بهمه اجزاء و روابط حادثه خونين دشت نينوا ،با وجود هشيارى و آزادى حسين شهيد در همه آن رويدادها و مراعات اصول و قوانين انسانى در چنان حادثه خونبار كه از حسين و يارانش ثبت شده است عالى ‏ترين جلوه شهادت يك انسان كامل است كه عظمت فوق طبيعى شخصيت و هدف او را اثبات ميكند . در مقابل اين مرتبه والاى شهادت ، ميتوان حداقل آنرا نيز در نظر گرفت كه عبارتست از انقلاب درونى ناگهانى همراه با هشيارى و آزادى در پايان‏دادن بزندگى كه در كمترين زمانى از پايان زندگى صورت مي گيرد .

بنابر اين بايد گفت شهادت از نظر ارزش يك پديده كاملا نسبى بوده و با نظر به عناصر و فعاليتهاى شخصيتى شهيد و اهدافى كه منظور نموده و طول مدتى كه شهيد در مرز زندگى و مرگ گام برميدارد ، متفاوتست .

مسئله دوم برخلاف آنچه كه در نظر ابتدائى جلوه ميكند ، شهادت نوعى از مرگ نيست ، بلكه شهادت صفتى از « حيات معقول » است ، زيرا بديهى است ، حيات معمولى كه متاسفانه اكثريت انسانها را اداره ميكند ، همواره خود و ادامه بى‏پايان خود را ميخواهد ، مگر اينكه از احساس شكست و پوچى ، چنان ضربه‏اى برحيات وارد شود كه تحمل و ادامه آن ، مانند مرگ‏هاى متوالى بوده باشد ، پايان‏دادن به حيات در اينصورت خودكشى ناميده ميشود ، نه شهادت . پس كسى كه آرزوى شهادت مينمايد ، در حقيقت قدرت بدست آوردن « حيات معقول » را داراگشته است .

يعنى تنها « حيات معقول » است كه ميتواند حيات طبيعى و معمولى را وسيله‏اى براى وصول به هدفى عالى‏تر تلقى نموده و به جريان آن پايان بدهد . « حيات معقول » عبارت است از آن زندگى پاك از آلودگى‏ها كه خود را در يك مجموعه بزرگى بنام جهان هستى در مسير تكاملى مى‏بيند كه پايانش منطقه جاذبه الهى است . آدمى با داشتن اين « حيات معقول » خود را موجى از مشيت خداوندى ميداند كه اگر سربكشد و در اقيانوس هستى نمودار گردد ، روبه هدف اعلا ميرود و اگر فرود بيايد و كالبد بشكافد ، صداى اين شكاف عامل تحرك امواج ديگرى خواهد بود كه آنها نيز جلوه‏هايى از مشيت آلهى مي باشند . پس پايان‏دادن به زندگى براى كسانى كه موفق به « حيات معقول » گشته ‏اند ، بدانجهت كه علت اصلى آن از متن « حيات معقول » برخاسته است ، صفتى است براى خود حيات ، نه اينكه اين گونه پايان‏دادن به زندگى نوعى از مرگ است . براى توضيح بيشتر مي گوئيم : « حيات معقول » داراى مختصات زير است :

1 شناخت حيات بعنوان يك جلوه بسيار عالى از حقيقتى روبه كمال .

2 هشيارى همه جانبه درباره ارزش‏ها و امتيازات عالى كه حيات در تحرك به سوى كمال بدست ميآورد .

3 دريافت وحدتى معقول در اصول بنيادين حيات همه انسانها . اين وحدت با پيشرفت تكاملى آدميان در راه هدف اعلاى زندگى ، شديدتر و غير قابل تجزيه‏تر ميگردد . تا آنجا كه همگى اعضاى يك پيكرى مي شوند كه يك روح آنانرا به شعاع جاذبه آلهى متصل مي نمايد .

4 انسانها با به دست آوردن « حيات معقول » گام به مافوق زمان و قطعات آن گذاشته و وارد آستانه ابديت ميگردند . مرگ براى آنان بمعناى فنا نيست ، بلكه انتقال از نوعى حيات به نوعى ديگر ، يا انتقال از حيات جارى در سطح طبيعت ، به حيات پشت پرده آن ميباشد . اينست معناى آن آيه شريفه كه مي گويد :

وَ لا تََحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلوُا فى سَبيلِ اللَّهِ اَمواتاً بَل اَحياءٌ عِندَ رَبِّهِم يُرزَقُونَ [ آل عمران آيه 169] و گمان مبر كه آنانكه در راه خدا كشته شده‏اند ، مردگانى هستند ، بلكه آنان زنده و دربارگاه پروردگارشان بهره‏مندند ) اين جريان در ابيات مولوى چنين آمده است :

از جمادى مردم و نامى شدم
و ز نما مردم ز حيوان سر زدم

مردم از حيوانى و آدم شدم
پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم

جمله ديگر بميرم از بشر
تا بر آرم از ملائك بال و پر

از ملك هم بايدم جستن ز جو
كل شيئى هالك الا وجهه

بار ديگر از ملك پران شوم
آنچه آن در وهم نايد آن شوم

پس عدم‏گردم عدم چون ارغنون
گويدم انا اليه راجعون

ملاحظه ميشود كه ميگويد : « كى ز مردن كم شدم » يعنى از هنگام ورود به آستانه « حيات معقول » فنا و زوالى در كار نيست ، و ميگويد : « از ملك هم بايدم جستن ز جو » يعنى سپرى ‏كردن مرحله فرشتگى نيز بمعناى مردن نيست ،بكله « جستن از جو » است كه با نيروى « حيات معقول » صورت مي گيرد . و مي گويد : « بارديگر از ملك پران شوم » پريدن عبارتست از پرواز و اوج گرفتن نه فنا و مردن . مي گويد : « پس عدم گردم عدم چون ارغنون » يعنى نيستى نهائى من نيستى آهنگى است كه از نواختن ارغنون بوجود مي آيد ، و داراى هستى نيست نما است . با توجه به مختص چهارم ثابت ميشود كه شهادت يكى از اطوار و احوال و يا اوصاف « حيات معقول » است ، نه نوعى از مرگ .

شخصيت شهيد و هدف از شهادت

عنصر شخصيت در ارزشيابى شهادت

شخصيت شهيد بدانجهت كه يك موجود جاندار است ، داراى حياتى است كه بقول بعضى از زيست‏شناسان ( اوپارين ) هفت ميليون چرا ؟ در آن وجود دارد ، يعنى حيات پديده‏ايست كه براى شناخت حقيقى آن هفت ميليون مسئله بايد مطرح و پاسخ داده شود . از طرف ديگر شخصيت شهيد مانند ساير انسانها تبلورگاه مسائل بيشمارى است كه ناشى از ابعاد حقوقى و اقتصادى و مذهبى و اخلاقى و سياسى و تاريخى و علمى و جهان‏بينى او مي باشد . مغز يك شهيد مانند مغزهاى مردم ديگر از 12 تا 15 ميليارد رابطه الكتريكى دارد كه با ميليونها شبكه ارتباطى مشغول فعاليت ميباشند . از طرف ديگر مختصات روانى هر فردى از انسان ، بالغ بر هزار مختص است كه با تركيبات تفاعلى آنها ممكن است صدها هزار مسئله جدى براى روان‏هاى آدميان مطرح نمايند .

هيچ‏يك از اين مسائل و ابعاد و تركيبات و مختصات به اهميت پديده « شهادت » كه يك شخصيت آنرا مى‏پذيرد نميرسد . زيرا چنانكه در بحث پيشين گفتيم :

« شهادت عبارتست از پايان‏دادن به فروغ درخشان حيات در كمال هشيارى و آزادى و آشنائى با ماهيت حيات كه از ديدگاه معمولى عقل و خرد در متن طبيعت ،مطلوب مطلق ميباشد ، در راه وصول به هدفى كه والاتر از حيات طبيعى است .

بديهى است كه شخصيت شهيد با اقدام به شهادت ، نابود كردن حيات طبيعى را با آنهمه مسائل و ابعاد و مختصات و امتيازات و تركيب‏ها ، مورد تصميم قطعى قرار داده ، از جويبار حيات باتمام آزادى و هشيارى مى‏ جهد . بنابراين ،اهميت شهادت به اندازه اهميت هستى آزادانه در برابر نيستى محض است .

وقتى كه مي گوئيم : « حسين بن على عليه السلام شهيد شد » يا « سقراط پياله سم شوكران را از دست زندانبان با آزادى كامل در ادامه حيات گرفت و سركشيد » چه ميگوئيم ؟ و موقعى كه مي گوئيم : « حر بن يزيد رياحى با غوطه‏ ور بودن در ميان حيات طبيعى و لذايذ و امتيازات آن ، اقدام به خاموش ساختن شعله حيات خود نمود و شهيد گشت » چه مي گوئيم ؟ و همچنين وقتى كه ميگوئيم : « ديروز يك فرد عادى هنگاميكه در ميان جمعى از خودگذشتگان در راه تحقق بخشيدن به آرمانهاى عالى انسانيت قرار گرفت ، ناگهان سطوح روانى او به هيجان درآمد و با اينكه ميتوانست از كارزار بركنار شود ، مقاومت ورزيد و شهيد گشت » همه اين شخصيت‏ها به شهادت نائل گشته‏ اند . اگر چه همه آنان در دست شستن از جان خود كه مطلوب مطلق است ، مشتركند و از اينجهت همه آنان با اهميت‏ترين پديده « حيات معقول » را دريافته‏اند ، با اينحال مراتب شخصيت اختيارى كه براى خودساخته و هدفى كه از شهادت منظور نموده‏اند و طول زمانى كه در حركت در مرز زندگى و شهادت سپرى كرده ‏اند و با نظر به كميت و كيفيت فراز و نشيب‏هائى كه در مسير خود به سوى شهادت ، پشت‏سر گذاشته‏اند ،ارزش شهادت آنانرا بسيار متفاوت ميسازد . اين نكته مهم را هم در نظر بگيريم كه اگر پديده شهادت چيزى بود كه در همه تاريخ بشرى يكبار اتفاق مي افتاد ،يعنى تاريخ بشر تنها يك فرد شهيد داشت ، باز اهميت شهادت فوق همه پديده‏هاى حيات بشرى بود . چه رسد به اينكه در گذرگاه قرون و اعصار ، كاروانيان منزلگه شهادت متجاوز از ميليونها پاكان اولاد آدم بوده ، پيشتاز برجسته‏اى چون حسين بن على ( ع ) و اعضائى با شخصيت‏هاى عظيم در اين كاروان كوى الهى شركت داشته‏اند . براى توضيح بيشتر درباره شخصيت‏هاى شهداى راه حق مراحل سه گانه شهادت را مطرح مي كنيم :

مراحل دو گانه شهادت

براى هر شهيدى ميتوان سه مرحله را تصور نمود :

مرحله يكم دوران زندگى معمولى .

در اين مرحله شخصيت شهيد مانند هر انسانى ديگر ، هدف‏هايى را براى خود انتخاب و در راه وصول به آنها تلاش مينمايد . لذايذى دارد و آلامى ، پيروزيهائى دارد و شكست‏هائى ، و بطور خلاصه انسانى است زنده و در راه ادامه زندگى هرگونه شرايط مناسب را ميجويد و با هرگونه عامل مزاحم ادامه زندگى مبارزه مينمايد . البته نميگوئيم هر فردى كه پايان زندگيش به شهادت ميانجامد ، راه شهادت را از همين مرحله انتخاب ميكند . ولى ميتوان با تحليل صحيح در شخصيت‏هايى بزرگ كه زندگى خود را با شهادت به پايان ميرسانند ، تا حدودى مسير آنان را در ارزيابى زندگى و مرگ تشخيص داد . سرتاسر زندگى على بن ابيطالب عليه السلام ، چنان با ارزيابى همه جانبه درباره زندگى و مرگ و هدف اعلاى حيات گذشته است كه ميتوان گفت : هر لحظه ‏اى از زندگى او مركب از دو عنصر حضور در طبيعت و حضور دربارگاه الهى بوده است . بهمين جهت است كه بايد گفت : انسانهايى بنام على بن ابيطالب و حسن بن على و حسين بن على عليهم السلام و آنانكه حقيقتا پيروان آنان ميباشند ، حتى در حال شديدترين ارتباط باطبيعت ، در حال شهادت بسر ميبرند .

امير المؤمنين ( ع ) ميگويد : « مرگ براى من چيز تازه‏اى را كه ناگوار باشد نشان نداده است . » « سوگند به يزدان پاك هيچگونه پروائى ندارم كه من به طرف مرگ حركت كنم يا مرگ بر من وارد شود » ، « قسم به خداوند بزرگ ، فرزند ابيطالب به مرگ مأنوس‏تر است از كودك شيرخوار به پستان مادر » لذا درست است كه امير المؤمنين و امام حسن ( ع ) در ميدان كارزار رسمى در ميان صف‏آرائى‏هاى طرفين شهيد نشدند ، ولى با نظر به شدت ناملائمات و گرفتارى آن دو بزرگوار در ميان خود كامكان خودخواه و فريب‏خوردگانپيشتازان تنازع در بقا ، و عشاق شهوت حيوانى و مال و مقام ، هر لحظه از زندگى آن دو بزرگوار طعم كشته شدن در راه خدا كه شهادت ناميده مي شود ،سپرى گشته است .

مرحله دوم ورود به كارزار ،

در حاليكه تن به شهادت داده ، باكى از پايان‏يافتن زندگى در راه هدف اعلائى كه انتخاب كرده است ، ندارد . در اين مرحله انسانى كه رو به شهادت ميرود ، ممكن است طوفانى در وضع روانى او به وجود بيايد ، سپاهى از مفاهيم گوناگون از زندگى و مرگ و مختصات زندگى در مغز او رژه بروند ، لحظه‏اى فرسودگى ، لحظه بعد نشاط و برافروختگى ،تداعى معانى در اندك زمان جاى خود را به انديشه منطقى ميدهد و بالعكس ،رشته انديشه منطقى را شروع و تداعى معانى آنرا از هم ميگسلد . دنيا و زر و زيورش در نوسانى از ارزيابى‏ها از جلو چشمان شهيد عبور مى‏كند . با اينحال ميتوان ملاك وضع روانى شهيد را در مرحله دوم شدت و ضعف تمركز قواى دماغى درباره آن هدف قرار داد كه براى وصول به آن ، گام به مرز زندگى و مرگ نهاده است . هر اندازه كه قواى مغزى شهيد درباره هدف انتخاب شده‏اش متمركزتر باشد ، از طوفان و نوسانات روانى او كاسته ميشود . در اين مرحله ،با نظر به گفتار و رفتار شهداى بزرگ تاريخ ، اين ملاك بخوبى ثابت ميشود كه عظمت هدف كه آنان ميخواهند آنرا به بهاى جان به دست بياورند ، آنانرا چنان جذب ميكند كه از نظر وضع روانى گوئى در معتدل‏ترين حال به سر ميبرند .

اكنون بعضى از جملات امام حسين عليه السلام را در روز خونين دشت نينوا از نظر مي گذرانيم :

1 امام حسين عليه از فرزدق شاعر ميپرسد : مردم را در پشت سرت چگونه گذاشتى ؟ ( وضع مردم در كوفه چگونه بود ؟ ) فرزدق پاسخ داد :

دلهاى مردم با تو و شمشيرهايشان به ضرر تو كشيده شده است و قضاى الهى از آسمان فرود ميآيد و خداوند با مشيت خود عمل ميكند . امام حسين فرمود :« راست گفتى همه امور بسته به مشيت خداونديست و فعاليت پروردگار مادائمى است ، اگر قضاى الهى آنچنانكه ما ميخواهيم ، فرود بيايد ، سپاسگذار نعمت‏هايش خواهيم بود و اوست كه به سپاسگذارى ما كمك خواهد كرد و اگر قضاى الهى ميان ما و خواسته ما فاصله بيندازد و مانع گردد ، كسى كه حق و حقيقت را نيت كرده است و تقوى را در درون خود مستحكم ساخته است ،تجاوز و تعدى نكرده است » . ملاحظه ميشود كه هدف حسين بن على ( ع ) دو بعد دارد ، بعد زندگى طبيعى و بعد زندگى ماوراى طبيعى . او با اولين لحظات حركت به ميدان جهاد ، در هدف خود غوطه‏ور شده است : يا زندگى در زمينه « حيات معقول » اين دنيا و يا رو به نتايج « حيات معقول » كه پس از عبور از دهليز شهادت خواهد ديد . اين روحيه هيچ طوفانى جز هيجان و تحرك مثبت ندارد .

انواع هدف‏ها براى پايان‏دادن بزندگى

حال برميگرديم به توضيح آن هدفى كه حيات شهيد وسيله ‏اى براى وصول به آن مي باشد . ما در اين مبحث به بررسى انگيزه‏هاى متنوع و شخصيت پيشتاز كاروان شهدا ، يعنى حسين بن على عليه السلام مى ‏پردازيم . گفتيم كه معناى شهادت عبارتست از دست برداشتن از جان خود كه در منطق عقل و خرد رسمى در متن طبيعت ، مطلوب مطلق است ، اين دست برداشتن با هشيارى و وجدانى آزاد صورت مي گيرد .

1 آيا حسين ( ع ) حقيقت زندگى و محاسبات آنرا نميدانست و در نتيجه زندگى براى او مانند جنگلى وحشتناك بود كه ميخواست بهر شكلى كه باشد از آن جنگل بيرون برود و خود را راحت كند ؟ قطعا اينطور نبوده است ،زيرا ما ميدانيم كه زندگى اين شهيد بزرگ دقيقا روى محاسبه حركت كرده آرمانها و لذايذ و آلام و عظمت‏ها و امتيازات زندگى چهره‏هاى حقيقى خودرا به اين شهيد نشان داده‏اند . او با ماهيت حيات آشنائى نزديك داشته است ،كه با خالق حيات در دعاى عرفه در ميان گذاشته است .نمودها و فعاليت‏هاى وسيله‏ اى و هدفى زندگى براى او از يكديگر تفكيك شده ‏اند .

2 آيا احساس شكست در زندگى او را به خودكشى وادار كرده است ؟

نه هرگز ، زيرا خودكشى براى او نابود كردن جان مشتاق به كمال بينهايت است و اين يك مبارزه علنى با مشيت خداوندى است . نه تنها خودكشى براى اين شهيد مبارزه با خالق زندگى و مرگ است ، بلكه جرئت به وارد ساختن كمترين آسيب به قفس كالبد مادى و عناصر و فعاليت‏هاى روانى ، جرئت بر مقام شامخ خداوندى است كه از شخصى مانند حسين ( ع ) قابل تصور نيست .

3 آيا حسين نوعى سود شخصى را از شهادت توقع داشته است ؟

قطعا نه ، زيرا سودجوئى كه به ضرر ديگران تمام ميشود ، جز تورم خود طبيعى كه ميان همه جانداران مانند عقرب و افعى و خوك و سگ و گوسفند و ماهى مشترك است . نتيجه ديگرى ندارد ، شخصيتى مانند حسين ( ع ) كه تن به شهادت ميدهد ، نه تنها از سودجوئى مزبور گريزان است ، بلكه خودطبيعى را هم كه همواره خود را هدف و ديگران را وسيله مى‏انگارد ، سد راه رشد من اعلاى انسانى تلقى مينمايد .

4 آيا هدف از شهادت ، بدست آوردن مقام است ؟ نه هرگز ، مقام پرستى آن آتش نامحسوس است كه در درون انسان مقام پرست زبانه ميكشد ،نخست انسانهاى روياروى او را تباه ميسازد ، سپس خود او را تبديل به خاكستر ميكند ، چه زهرآگين است جان آن آدمى كه غذايش مدح و خضوع و تسليم و سجده انسان‏ها در برابر او است . مگر نشنيده ‏ايد :

هركه را مردم سجودى مي كنند
زهرها در جان او مى‏ آكنند

مولوى

5 آيا هدف از شهادت ، بدست آوردن لذت است ؟ وقتى كه برنده لذت ( انسان ) و آنچه كه لذت را مى‏چشد ، ( خود زندگى ) پايان مييابد ، چه لذتى و چه خوشى قابل تصور است ؟ در صورتيكه شهادت كه مرگ را بر زندگى ترجيح دادن است ، موضوع كه خود زندگى است منتفى ميگردد .

6 آيا هدف از شهادت و شستن دست از جان با وجدان آزاد و هشيارى كامل بهمه مزاياى مادى و معنوى حيات ، به وجود آوردن سايه‏اى از عكس خود است كه در معرض تماشاى آيندگان قرار بگيرد ؟ اين هم نوعى از بيمارى ماليخوليا است كه بدترين انگيزه خودكشى پست و نفرت‏انگيز را در مغز آدمى به وجود مي آورد . تفسير اين ماليخوليا چنين است كه « من امروز مكانيسم و ديناميسم حياتم را برهم ميزنم و از همه لذايذ و خوشى‏ها و سازندگى‏هايم دست برميدارم و اين پديده حيات را كه صدها قانون و ميليارد ميلياردها رويداد كيهانى از آغاز انفجار دست بهم داده و آنرا به شكل امروزى در آورده‏اند پايان مى‏بخشم من امروز تصميم گرفته‏ام كه ارزش حيات را كه جدى‏ترين پديده هستى است به بازى بگيرم و انديشه و تعقل و آزادى را كه هر لحظه‏اى از آنها مساوى عظمت عالم هستى است ، تباه بسازم و تصميمى گرفته ‏ام كه پشيمانى از آن بهيچ وجه سودى ندارد ، زيرا شكستى است ، كه جبران ندارد . آرى ، من تصميم گرفته‏ام كه همه اين كارها را امروز انجام بدهم ، تا پس از من سايه‏اى از عكسم را آيندگان تماشا كنند غافل از آنكه اگر آيندگان كه به آن سايه تماشا خواهندكرد ، اگر مردمى خردمند باشند ،خواهندگفت : عجب احمقى بوده‏است صاحب اين سايه ، كه همه اصالت‏ها و ارزش‏هايى را كه ميتوانست شخصيت او را بسازد و با اين شخصيت ساخته شده دردهاى بشرى را تقليل بدهد ، عمرى را تلف كرده و براى ما سايه‏اى تهيه نموده‏است .

البته همواره در ميان خردمندان هر جامعه‏اى ، مردمى خوش ذوق و طنزگو نيز پيدا ميشوند كه خواهند گفت : البته ما بايستى قدر و ارزش اين سايه را كه نمايشگر حماقت‏هاى بشريست بدانيم ، زيرا اين خود خدمتى شايان تحسين است كه موجودى بنام انسان ساليان پرقيمت عمر خود را مستهلك نمايد و از 12 تا 15 ميليارد رابطه الكتريكى مغز خود را كه پانصد ميليون شبكه ارتباطاتى آنها را بيكديگر وصل مينمايند و ميتوانند در ساختن جهانى آباد و انسانهائى سالم فعاليت كنند ، مصرف كرده و از همه موجوديت خود دست بردارد كه شايد وسيله‏اى را براى خنديدن ما و تجربه‏اندوزى درباره پوچى‏هاى مغز بشرى آماده نمايد . آرى ما امروزه براى آن شخص كه خرمن خود را آتش زده است ، تا ما از تماشاى خاكسترش لذت ببريم ، ميخنديم كه چگونه آبحيات خويشتن را براى نشان دادن سراب فريبنده سايه ‏اش بديگران بر زمين ريخته و نابودش ساخته است نيز از چنين احمق سايه پرست تجربه‏ها مياندوزيم كه آرى ، آدمى بيماريهاى روانى فراوانى دارد كه برخى از آنها سرايت كننده نيست و تنها خود او را از بين مي برد ، برخى ديگر از بيمارى‏ها ميتواند جامعه‏اى را مبتلا بسازد و سپس حتى بر انسان‏شناسى ‏ها هم سرايت كند .

آنجا كه يك مدعى انسان‏شناسى ميگويد : شهرت‏پرستى و ادامه آن حتى پس از مرگ ، يكى از خواسته‏هاى اصيل بشرى است ، بيمارى مزبور را ترويج ميكند . او ندانسته به انسانها تعليم ميدهد كه شما ميتوانيد ، بلكه بايد انعكاس شخصيت‏تان را . براى آيندگان ، انگيزه گفتار و كردار و تفكرات امروز خود قرار بدهيد و بدين ترتيب اگر روزگار زندگى شما نتوانسته باشد حس خودخواهى شما را اشباع نمايد ، پس از آنكه ذرات پوسيده كالبد شما برباد رفته باشد ، اين حس شما اشباع خواهد گشت چه وقيح است اين بيمارى خودپرستى كه حتى به علوم و فلسفه‏ ها هم سرايت مي كند.

7 آيا هدف از شهادت اينست كه پس از من انسانهائى كه به دنيا ميآيند ، بتوانند خوب بخورند و خوب بياشامند و حس لذت‏جوئى خود را اشباع نمايند و حقوق يكديگر را پايمال بسازند و برريش عدالت و آزادى و انسانيت و رسالتهاى آن بخندند و خود را هدف و ديگران را وسيله تلقى نمايند و نيمى از قواى مغزى و عضلانى خود را براى تأمين شئون زندگى طبيعى و آرايش‏هاى آن مصرف نمايند ، نيمى ديگر را در ساختن اسلحه براى پايان‏دادن به زندگى زندگان . آنگاه عده‏اى از هشياران هم به اين جريان بنگرند و معادلاتى پرپيچ و خم براى سر در آوردن از اين ترقى و تكامل تنظيم نمايند و به اين نتيجه برسند كه زندگى از هيچ شروع ميشود و در پوچى پايان مى‏پذيرد آيا ميتوان ادامه چنين جريان را انگيزه شهادت در راه انسانها ناميد ؟

خدا پاداشت بدهد جلال الدين مولوى

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم‏بندى خدا

با ملاحظه اين مطالب است كه اپيكوريان امروز ميگويند : چرا من دست از خودخواهى‏هايم بردارم كه ديگران در آينده بتوانند حس خودخواهى‏هاى خود را اشباع نمايند ؟ چرا من امروزه كه نوبت من است ، دست از لذايذم بردارم براى اينكه در آينده مردم از لذايذ حيوانى برخوردار خواهند گشت ؟ كدامين منطق ميگويد : من امروز بايد بهمه ناگوارى‏ها و دردها تن دردهم تا آيندگان در ناگواريها و دردها تلف نشوند ؟ اين حرفى را كه اپيكوريان امروز بزبان و قلم ميآورند ، كمى زننده و عجيب و غريب بنظر ميرسد ، اما خودمانيم ، ما براى رد اين حرف زننده و عجيب و غريب چه داريم ؟ جز تكرار ادعا ( مصادره به مطلوب ) كه نه آقاى عزيز ، « ما با انسان سروكار داريم » اپيكوريان ميگويند : مگر ما ميگوئيم : « شما با ميز و صندل و منقل سروكار داريد ؟ » بلكه بحث ما در اينست كه شما با كدامين دليل بمن دستور مي دهيد كه دست از لذايذ و خودخواهى‏هايت بردار ؟ باين دليل كه انسانهاى ديگر به لذايذ و خودخواهى خويشتن برسند بسيار خوب ، مگر من ميز و صندلى هستم ؟ من هم انسانم و امروز نوبت من است .

البته سرمايه‏ هاى علمى و مادى و تجربه‏هائى را كه تا امروز به دست من رسيده است ، چون باخودم به زير خاك نخواهم بود ، زيرا سودى براى من ندارند ، در موقع رفتن همه آنها را بشما ميسپارم و ميروم . اگر اين جمله را بازگو كنى كه ما براى انسانها بايد از همه موجوديت خود بگذريم ، من پاسخى به اين تكرار ادعا ( مصادره به مطلوب ) ندارم . از نظر ابتدائى اين گفتگو سطحى و شايد خنده‏آور بنظر برسد ، اما همين گفتگوى سطحى و خنده‏آور همان مطالبى را مطرح ميكند كه مكتب‏ها و فلسفه‏ ها در تحليل‏هاى نهايى به آنها ميرسند و كوشش هاى آنها براى باز كردن اين بست بى‏ نتيجه و خنثى مي ماند . احتمال مي رود كه هدف هشتم از شهادت كه در زير مطرح مي كنم ، بتواند پاسخگوى اپيكوريان بوده باشد ، دقت فرماييد :

8 هدف از شهادت اينست كه وجدان خود را كه برضرورت خدمت به انسانها و ايجاد امكانات براى رفاه و آسايش و بهزيستى آنان ، حكم ميكند ، راضى و خشنود بسازم و من كارى با آن ندارم كه مردم پس از من چگونه زندگى خواهند كرد ، آيا مديريت‏ها و تعليم و تربيت‏ها آنانرا بصورت فرشتگان درخواهند آورد كه احساس وظائف انسانى با رگ و گوشت و پوست و ذرات خونشان در خواهد آميخت و يا به شكل شيطانهائى در خواهند آورد كه جز خود چيزى را به رسميت نخواهند شناخت ، دعاى شبانگاهى آنان از كتاب « شهريار » ماكياولى خوانده خواهد شد و كارهاى روزانه آنان سودجوئى و خودخواهى .خلاصه اينكه وجدان به من حكم ميكند كه براى انسان دست از همه موجوديت خود بردارم و كارى با آن ندارم كه آن انسان ابوذر غفارى است يا كس ديگر .

اين انگيزه هشتم مسلما معقول‏تر و انسانى‏تر از انگيزه‏هاى ديگر است ،زيرا پاى وجدان دركار است . ولى كلمه وجدان بوسيله برخى از نويسندگان مغرب زمين كه به فيلسوفى مشهور گشته‏اند ، استقلال خود را در حاكميت از دست داده و به عنوان يك عامل بى‏اساس و عارضى و غير رسمى در درون آدميان ،ميز قضاوت را به خود اختصاص داده است . لذا وجدان با اين سركوبى بوسيله نويسندگان مزبور كه اصالت خود را از دست داده است ، نميتواند گذشت انسانها را حتى از زندگى خود توجيه نمايد . در نتيجه اين سركوبى وجدان و انداختن آن از اصالت ، يك تناقض صريح در معرفت‏هاى ما به وجود آمده است كه تنبلى حافظه‏هاى نويسندگان امروزى چهره وحشتناك آن را بخوبى مي پوشاند .

آن تناقض اينست :

با نظر به تحليل‏هاى روانى ، حقيقتى بنام وجدان نظاره‏ گر و داور وجود ندارد .وجدان ما قاطعانه حكم مي كند كه از ستمديدگان بشرى دفاع كنيم و در راه خدمت به انسانها از هيچ تلاش و گذشتى دريغ و مضايقه نكنيم اگر اين دو قضيه را پهلوى هم قرار بدهيد و نتيجه بگيريد ، بدون ترديد نتيجه‏اى كه بدست خواهد آمد ، اينست كه حاكميت وجدان بشرى اصالت دارد و حاكميت وجدان بشرى اصالت ندارد آنچه كه ميتواند ما را از اين بن ‏بست غير قابل نفوذ نجات بدهد ، اينست كه ما وجدان را بعنوان يك موجود فيزيولوژيك در درون خود تلقى نكنيم ، چنانكه تعقل و استعدادهاى هنرى و نبوغ‏هاى متنوع مانند نبوغ اكتشاف و اختراع را بعنوان موجوداتى فيزيولوژيك تلقى ننموده‏ايم . بلكه اين حقيقت را بپذيريم كه چنانكه تعقل در فعاليت‏هاى خود ، به واقعيات تكيه ميكند كه آن واقعيات بيرون از ذات آن است ، همچنان وجدان دريافت و حاكميت خود را به واقعيت‏هايى مستند مي سازد كه خارج از موجوديت آن است . اين واقعيت‏ها همانند آن قطب‏نما است كه آنها را نشان مي دهد . در همه دورانها و جوامع و با همه شرايطى كه تصور مي شوند ، واقعيت‏هايى ثابت براى اداره زندگى مادى و معنوى انسانى وجود دارد كه سر و كار وجدان با آنها است . بعنوان نمونه : اين واقعيت كه علم مطلوب بشر است ، اصلى است ثابت . عدالت باضافه اينكه زندگى اجتماعى را به بهترين وجه تنظيم مي كند ، موجب تأمين خاطر و آزادى شخصيت نيز ميگردد ، اصلى است ثابت . روان آدمى در حال اعتدال از درد و ناگواريهاى ديگران احساس ناراحتى ميكند ، اصلى است ثابت . . . ابزار كار وجدان اين واقعيت‏هاى ثابت است كه دگرگونى ‏هاى شئون حيات بشرى نمي توانند آنها را از بين ببرند . يكى ديگر از اين اصول ثابت ، هدفدار بودن زندگى همه انسانها است كه با وحدتى كه آن هدف دارا ميباشد ، انسانها را متحد ميسازد . درك اين اصل بوسيله وجدانهاى رشد يافته امكان‏پذير است .

مولوى به بقا و ثبات اين اصول در ابيات زير اشاره مي نمايد .

قرنها بگذشت و اين قرن نويست
ماه آن ماهست و آب آن آب نيست

عدل آن عدلست و فضل آن فضل هم
گرچه مستبدل شد اين قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 5 -6

خطبه ها خطبه شماره ۲6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)قسمت سوم

قدرت به عنوان عامل سازنده

مباحثى كه درباره اصل غير مشروط « خود خواهى » و قدرت و رابطه آن دو با تمدن مطرح كرديم ، نبايد اين اشتباه را به وجود بياورد كه ما از آن مكتب دفاع مي كنيم كه خودخواهى و قدرت را دو پديده مضر ميداند ، مانند مرتاضان از هستى بيخبر و ترك كنندگان عظمت‏ها و ارزش‏هاى جهان كه در برابر برخوردارى از يك بعد روانى همه موجوديت انسانى و عوامل بر پا دارنده آنرا منكر ميشوند . ما چنانكه اشاره كرديم « خود خواهى » را به معناى داشتن خود و حركت دادن آن در مسير تكامل كه اشتراك واقعى خود را در يك وحدت عالى انسانى در مييابد ، حياتى‏ترين اصل زندگى ميدانيم ، وقتى كه خود در اين مسير به جريان و تكاپو ميفتد ، هر لحظه حلقه‏اى از زنجير سنگين‏بار خود طبيعى را از خود دور ساخته ، با به دست آوردن آزاديهاى تدريجى و جهشى ، داراى خود حساس و صيقلى شده‏ترى مي گردد و اگر بخواهيم حقيقت امر را بازگو كنيم ، بايد بگوئيم : عقلانى‏ترين و واقعى‏ترين « خودخواهى » ها از آن عظماى از خود گذشته و شهداى راه انسانيت است كه واقعيت خود را بجاآورده و آن را تا حد اعلاى هدف زندگى بالا برده‏اند . و اما آن خود خواهان معمولى كه همواره از منطق « من هدف و ديگران وسيله » تبعيت مي كنند ،در حقيقت منكر خود و همواره در حال مبارزه با خود بسر مي برند .

تعليم و تربيت‏هاى انسان‏ ساز بايد دو كار اساسى انجام بدهند :

يكم ايجاد عوامل رشد شخصيت انسانها كه مهمترين آنها تفسير و توجيه جوهر قدرت و چگونگى بهره‏بردارى از آن ميباشد ، كه خود اين رشد معلول تفهيم اين قانون انسانى است ( بر خود به پسند آنچه را كه بر ديگران مى‏پسندى ،و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمى‏پسندى ) دوم ميانجى‏گرى جدى براى آشتى دادن انسانها با خويشتن .

توضيح اينكه اكثريت بسيار چشمگير مردم در جوامع انسانى با خاموش ساختن نداهاى وجدانى خود و با منحرف ساختن انديشه و تعقل و مختل كردن احساسات عالى انسانى خود شمشير بدست مشغول قطعه قطعه كردن وجدان و تعقل و احساسات خويشتن ميباشند . بايد تعليم و تربيت وارد كارزار نبرد انسان با خويشتن گردد و وجدان و تعقل و احساسات عالى را از شمشير بران خود طبيعى آنان نجات بدهد .

اگر اين ميانجى ‏گرى و ايجاد آشتى ميان انسان با خويشتن بثمر نرسد ،ماكياولى و فلسفه او را با دست خود حاكم مطلق همه شئون بشرى خواهد ساخت .

اما قدرت بمعناى عمومى و در هر شكل كه باشد ، اساسى‏ترين عامل حركت‏ها و دگرگونى‏ها است . [ قدرت به اين معنى شامل هرگونه نيرو و انرژى در هر جريانى كه تصور شود ، مي باشد ] اگر بگوئيم : جهان و انسان منهاى قدرت ،فورا اين نتيجه را بايد بگيريم كه جهان و انسان منهاى جهان و انسان پس قدرت عامل هر گونه تحرك و فعاليت در جهان هستى است . حال ببينيم به چه علت اين بزرگترين عامل گرديدن انسان و جهان ، موجب زورگوئى‏ها و حق كشى‏ها و كشتارهاى بيشمار و سقوط انسان به دست انسان ديگر و تضادهاى كشنده ميگردد ؟ اين علت از نسبت دادن قدرت به من شخصى بى‏ مهار و بينهايت سودجو و خودخواه سر چشمه ميگيرد . اينست خطرناكترين چهره انسان كه با تملك قدرت « من هدف و ديگران وسيله » همه سطوح روانى او را اشتغال مي نمايد . احساس بى ‏نيازى مطلق از همه روابط طبيعى و انسانى ، احساسى بنام بى ‏نيازى از قانون و تكليف و حق را بدنبال خود ميكشد و طغيانگرى قدرتمند آغاز ميگردد . و اگر قدرت از تملك من شخص بى‏مهار نجات پيدا كند و آدمى خود را عامل تعديل قدرت و ايجاد كننده حركت و دگرگونى‏هاى سازنده در دو قلمرو انسان و جهان تلقى نمايد ، و خود دستخوش تلاطم‏هاى طوفانزاى قدرت نگردد . ميتوان گفت تكامل انسانى كه هنوز در مغز مردم حالت رؤيائى دارد ، آغاز شده است . نميدانيم چرا گروهى فراوان از انسانها بردگى خود را به قدرت ، مالكيت بر قدرت ، نام نهاده ‏اند ؟

برخى از صاحب نظران را عقيده بر آنست كه بطور كلى احساس « من قدرتمندم » از طغيان بر اصول و قوانين و ديگر انسان‏ها قابل تفكيك نميباشد و اينست معناى :

« اِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى‏ اَنْ رَآهُ اسْتَغْنى‏ » ( قطعا انسان هنگاميكه خود را بى‏نياز ببيند ، طغيان مى‏كند ) بنظر مى‏ رسد احساس بى‏نيازى غير از احساس قدرتمندى است . معناى احساس اول اينست كه « من مطلق هستم » ، « من در عالم هستى هيچگونه وابستگى و احتياج ندارم » ، « من از همه رشد و كمالات برخوردارم » بدون ترديد اين خيالات خطرناك هرگونه طغيانگرى و ياغيگرى بر همه اصول و همه انسانها را در بردارد ، زيرا آدمى با اين احساس و ادعا و با فرض اينكه در همين جهان طبيعت و در ميان انسانها زندگى ميكند ، خود را ذيحق و صاحبنظر و داراى قدرت بر تصرف در همه چيز و همه كس ميداند . و با اين فرض و احساس و ادعا هيچ اقدامى بر مبناى اعتقاد به اصل و قانون ننموده ، از كمترين حركات وى تا همه حياتش طغيانگرى و تمرد بر همه حقايق و واقعيات خواهد بود . اين احساس بى‏نيازى غير از احساس داشتن قدرت است . لازمه احساس داشتن قدرت ،

طغيانگرى نيست ، چنانكه احساس داشتن چشم و گوش و زبان و احساس و عقل هرگز ملازم قطعى طغيانگرى نيست ، زيرا چنانچه شخصيت رشد يافته آدمى چشم را براى ديدن و گوش را براى شنيدن و زبان را براى سخن گفتن و احساس را براى دريافت و عقل را براى استنتاج صحيح بكار ميبرد و خود آن وسايل را مورد عشق و پرستش قرار نمى ‏دهد ، همچنين قدرت را در انواع و اشكال گوناگونش جز وسيله‏اى براى هدفهاى معقول تلقى نمى ‏نمايد . هدف آدمى در اين زندگانى است كه رابطه او را با قدرت و طرز تفكر او را درباره قدرت تعيين و مشخص مينمايد . همچنانكه هدف‏گيرى ‏هاى آدمى طرزتفكر و رابطه او را با عقل و نوع كاربرد آن را مشخص مى ‏سازد . يك معناى عالى‏تر از همه انواع ارتباطات با قدرت وجود دارد كه عبارتست از پذيرش اين حقيقت كه آدمى با نظر به انواعى بيشمار از وابستگى‏ها به طبيعت ،به تاريخ ، به جامعه ، به صدها مقدماتى كه موجب بوجود آمدن قدرت معين كه امروزه در اختيار وى قرار گرفته است ، خود را مانند رودخانه‏اى تلقى كند كه بجهت قرار گرفتن در موقعيت خاص جغرافيائى ، آبى زلال و حيات بخش كه از مبداء لا يزال الهى در آن به جريان افتاده است مي رود و نباتات و جانداران را سيراب نموده براى آنها حيات مى ‏بخشد .

تمدن‏هاى رسمى و گردانندگان ناآگاه آنها ، اين طرز تلقى از قدرت و توصيه و تأكيد به آن را پند و اندرز و موعظه مى‏پندارند و اعتنائى به آن ننموده ، مى‏گويند برويد اين مطالب را در معبدها مانند مسجد و كليسا و كنيسه و معابد بودائى و محافل مرتاضان مطرح كنيد ، اين حرفها بدرد ما نمى‏ خورد .

ما هيچ پاسخى براى اينان نداريم ، جز نشان دادن افزايش تيمارستانها ،و افزايش زورگوئى‏ها و حق‏كشى‏ها و رواج ماكياولى گريها و جنگهاى مستمر خانمانسوز و پايمال گرديدن جوامع ناتوان بوسيله جوامع قدرتمند و استخدام مقدس‏ترين وسايل مانند علم و آزادى و وجدان و غير ذلك براى اشباع خود خواهى بيمارگونه قدرتمندان و صرف محصول انرژيهاى حياتى آدميان در بنيان كن‏ترين اسلحه ‏ها .

بايد يقين داشته باشيم كه اگر رابطه آدمى با قدرت و طرز تفكر او درباره قدرت بهمان طور بود كه ما در بالا گفتيم هيچ عاملى براى سقوط تمدن‏ها و زوال آنها از جوامع بشرى ، قابل اثبات نبود ، به اين معنى كه قانون عدم رجوع به قهقراء اقتضا ميكند كه امتيازى را كه بشر به دست مى‏آورد ، يا بايد بر آن بيفزايد ، يا آن را در همان وضعى كه به دست آورده است ، نگهدارى كند و يا در صورتيكه بجهت هجوم رويدادهاى محاسبه نشده از طرف طبيعت و يا انسانهاى وحشى و درنده ‏خو از نگهدارى آن امتياز ناتوان گردد ، به نحوى مناسب و امكان‏پذير آن امتياز را به انسان‏هاى جوامع ديگر منتقل بسازد ، و ممكن است تمدن ( باصطلاح ) امروزى مغرب زمين ، دستخوش احساس پوچى زندگى و نااميد شدن جوانان آن سرزمين از آينده مبهم ، رو به انقراض برود . اگر براى گردانندگان آن تمدن تفسير ما درباره قدرت و تفسير رابطه انسانها با آن ، موعظه تلقى نشود ،و گردانندگان بتوانند از « خود خواهى » عبور نموده به « انسان محورى » گام بگذارند ، مسلما ميتوانند امتيازاتى را كه تمدن ناميده‏اند ، از سقوط حتمى نجات بدهند ، اما هيهات ، بيم آن ميرود كه اين بخواب رفتگان در بستر قدرت را ، جز غرش موشكها و اتم‏ها كه ختم تاريخ بشرى با برچيده شدن بساط تمدن را اعلام خواهد كرد . بيدار ننمايد . مباحثى ديگر در مسئله « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » وجود دارد كه ما آنها را در تفسير خطبه بيست و هفتم مطرح خواهيم كرد .

اصل دوم غير مشروط اقتصاد

محققان هر دوره و جامعه‏اى از هر گونه موضع‏گيرى مخصوصى كه بخواهند به بررسى تمدن‏ها بپردازند ، نميتوانند اهميت مطلق مسائل اقتصادى را ناديده بگيرند . ما واقعيت انسان را چه در حال فردى و چه بعنوان جزئى از جامعه با هر عينكى هم كه تفسير كنيم ، اين حقيقت را در متن طبيعت آدمى مشاهده عينى خواهيم كرد : تباهى يا اختلالات اقتصادى ميتواند عامل نابودى هر گونه تمدنى بوده باشد ، اگر چه آن تمدن در اوج شكوفائى سير كند .

اين اصل كلى غير مشروط نه به عنوان يكى از مختصات تمدن بشمار ميرود ،بلكه بديهى است كه قوام حيات بشرى و ميدان تحرك آن را مسائل اقتصادى تشكيل ميدهد ، زيرا انسان چه در ابتدائى ‏ترين شكل حيات بوده باشد و چه در عالى‏ترين اشكال آن ، بدون استهلاك موادى از طبيعت ، امكان ادامه حيات ندارد . البته اين دو مسئله را لزوما از يكديگر تفكيك ميكنيم كه به وجود آمدن رفاه اقتصادى از مختصات بسيار مهم يك تمدن است ، نه علت اصلى آن .

به اين معنى كه هيچ تمدنى نميتواند بدون نظم و رفاه اقتصادى صحيح به وجود بيايد ، ولى چنين نيست كه اگر نظم و رفاه اقتصادى يك جامعه تكميل شده باشد ، حتما و بالضروره بايستى از تمدن بمعناى اين كلمه برخوردار بوده باشد . ما امروزه كشورهائى را در اروپا و جوامعى را در آمريكا مى ‏بينيم كه از لحاظ اقتصادى در حد اعلا برخوردارند ، ولى از آرمانهاى اعلاى انسانى و اخلاقى و بلكه از درك هدف اعلاى زندگى در فقر اسف انگيزى بسر مي برند .

اگر اقتصاد و بارور شدن همه ابعاد آن مي توانست شرط لازم و كافى يك تمدن بوده باشد ، ميتوانست همه افراد جامعه‏اى را كه مسائل اقتصادى آنان بارور گشته است ، از امتيازات عالى انسانى مانند تعديل خود خواهى ‏ها و لذت جوئى‏ها و عشق به حق و عدالت و اشتياق به افزايش معرفت و جهان بينى برخوردار نمايد . ولى ما مى ‏بينيم عملا چنين نبوده و نيست . ممكن است گفته شود : مقصود از بارور شدن ابعاد اقتصادى جامعه ، رفاه و آسايش مطلق و وفور مواد اقتصادى و ريشه‏كن شدن فقر فقط نيست ، بلكه مقصود به وجود آوردن آن نظم و انضباط اقتصادى است كه موجب اختلال ديگر ابعاد آدمى نباشد . باين معنى كه بتواند ابعاد هنرى و اخلاقى و نوع دوستى و معنوى و عدالتخواهى و معرفت‏جوئى مردم را شكوفا بسازد .

پاسخ اين مسئله روشن است ، زيرا بحث در اين نيست كه شكوفا گشتن اين ابعاد مطلوب همه جوامع و رهبران راستين آنها است ، زيرا اين يك ضرورت زندگى آدمى است كه بدون آن ، هر نظم و انضباطى هم كه در حيات انسانها برقرار بوده باشد ،طعمى براى خود حيات نمى‏بخشد ، بلكه بحث در اينست كه آيا بجريان افتادن عالى ‏ترين اصول اقتصادى اجتماعى ، بهترين مقدمه و وسيله براى آمادگى افراد جامعه به رشد و تكامل مغزى و روانى در ابعاد متنوع آنها است ، يا اينكه خود جريان عالى اصول اقتصادى اجتماعى ، رشد و تكامل مغزى و روانى افراد جامعه را بطور جبر بوجود ميآورد ، چنانكه يك علت كامل معلول كامل خود را به وجود ميآورد ؟ تجارب تاريخى و قواعد انسان شناسى شق اول را نشان ميدهند و اثبات ميكنند كه شكوفا شدن بعد اقتصادى انسان‏ها و بجريان افتادن منطقى اصول اقتصادى بهترين ، حتى ضرورى‏ترين مقدمه و وسيله براى آمادگى افراد جامعه به رشد و تكامل مغزى و روانى در ابعاد متنوع آنها مي باشد .

بهمين جهت است كه ما در بررسى تمدن‏هاى گذشته تاكنون فقط ميتوانيم با مشاهده اقتصاد شكوفان در يك تمدن ، اينگونه قضاوت كنيم كه آن تمدن بعد اقتصادى مردم را شكوفان ساخته بود . ولى نمي توانيم بگوئيم : افراد جوامع آن تمدن ، همه عدالتخواه و آزادى طلب و حق‏شناس و طالب هنر و معرفت و جهان بينى و اخلاق بوده و از تعدى و ستم و جهل و ركود فكرى گريزان بوده‏اند . ما در دوران عمر بن عبدالعزيز با همين مسئله رويارو ميشويم كه وضع اقتصادى جوامع اسلامى بحدى از نظم و انضباط و خود كفائى برخوردار بود كه بودجه بيت‏المال موردى براى مصرف در كشورهاى اسلامى نداشت ، لذا به دستور عمر بن عبدالعزيز اين بودجه براى آزاد كردن برده‏ها به آفريقا فرستاده شد ، اعم از برده‏هاى مسلمان و غير مسلمان . با اينحال رشد مغزى و روانى مردم آن دوران داراى مختصات عالى‏تر از ديگر دورانهاى خلافت بنى‏ اميه و بنى ‏عباس نبود ، مگر آنچه كه از اختصاصات روانى عمر بن عبدالعزيز ، بر مردم پيرامون خود سرازير مي گشت .

اصل سوم غير مشروط آزادى و اختيار

اگر عظماى تاريخ بشرى مى ‏نشستند و شب و روز در اين مسئله مى ‏انديشيدند كه آيا ما آزاديم يا مجبور ؟ براى تصفيه اين مسئله از مغالطه و اشتباه در تطبيق و فريبكارى اصطلاحات و مخلوط شدن جريانات پديده‏هاى طبيعت با جريانات و فعاليت‏هاى روانى ، عمر خود را سپرى مي كردند ، به كوچكترين گامى در راه پيشرفت مادى و معنوى انسانها موفق نمي گشتند .

همچنين اگر انسانهاى اوليه مى ‏نشستند و در مقدمه هر كارى كه براى پيشبرد زندگى مطلوب خود بر ميداشتند ، نخست بيكديگر مى‏گفتند كه صبر كنيد و دست به هيچ كارى نزنيد تا ببينيم آيا ما در انجام دادن اين كار مجبوريم يا آزاد ؟ اگر به اتفاق آراء يكى از دو طرف را پذيرفتيم ، چه بهتر . و اگر اكثريت از نصف به اضافه يك ببالا هم ، يكى از دو طرف را پذيرفت ، باز مطابق اين اكثريت عمل مى ‏كنيم و در صورت تساوى آراء مى ‏نشينيم و منتظر مي شويم كه يا براى هر يك از ما وحى نازل شود و يا . . . مسلم است كه بشر اولى با ادامه غوطه‏ور شدن در اين حماقت معرفت‏نما نه تنها مانع بروز تمدن‏ها ميگشت ،بلكه حيات خود را بباد فنا مي داد و مانند نسل برخى از حيوانات ما قبل تاريخ راه انقراض را مى‏پيمود . اين يك اشتباه بسيار بزرگ است كه انسان از تعريف و اثبات فيزيكى آزادى كه محبوب‏ترين پديده حيات و اساسى‏ترين عامل پيشرفت او است ، ناتوان ميشود و مورد ترديد و انكارش قرار ميدهد مثل اينكه در جوامع بشرى كسى پيدا نمي شود كه فرياد بزند : اى انسانها ، شما كه قدرت تغيير دادن موقعيت پست براى بدست آوردن موقعيت عالى‏تر را در خود احساس مى ‏كنيد ، از اين قدرت بهره‏بردارى كنيد و نام آن را جبر و ضرورت و حتم بگذاريد و هيچ باكى هم از لغت دانان نداشته باشيد .

بنظر ميرسد چنانكه آزادى و اختيار براى به وجود آمدن تمدن ضرورت دارد ، همچنين بدون آزادى و اختيار هيچ تمدنى نميتواند به وجود خود ادامه بدهد ، زيرا هنگاميكه انسانهاى يك جامعه نتوانند فعاليت‏هاى مغزى و عضلانى را مستند به شخصيت خود بدانند و نتوانند وجدان خود را در آن فعاليت‏ها آزاد احساس كنند ، خود را نوعى از ماشين تلقى ميكنند كه عوامل جبرى درونى و برونى آنانرا اداره ميكند ، در اين فرض باضافه احساس خشكى حيات و محروميت از چشيدن طعم « ميتوانم اين كار را بكنم و مي توانم نكنم ، ولى براى اشباع احساس تعهد ، آنرا انجام ميدهم » بيگانگى از شخصيت خويشتن در صورت بقاى هشيارى ، رنج مستمرى در درون آنان ايجاد خواهد كرد .

اگر جوامع بشرى بتوانند با چنين وضعى كه در انسانهاى خود به وجود آورده ‏اند ، همه كره خاكى را به بهشت زيبا تبديل كنند بطوريكه هيچ گرسنه و برهنه‏اى پيدا نشود و از هيچ گونه بيمارى اثرى و خبرى ديده نشود و همه مغزها همه دانش‏هاى جهان را بدون زحمت فرا بگيرند و هيچ فردى به فرد ديگر اعتراضى نداشته باشد و وسايل حركت چنان آماده شود كه هر كس بخواهد در نيم روز همه كرات فضائى را سير كند و برگردد و ناهارش را در منزل خود با همسر و فرزندانش صرف كند ، بدانجهت كه هيچ يك از اين پديده‏ها و كارها به شخصيت و وجدان آزاد انسانها مستند نيست ، تمدن واقعى كه بر اساس « انسان محورى » است ، نخواهد بود .

اين اصل زير بنائى درباره تمدن‏ها بيش از اين به بحث و تفصيل احتياج ندارد . آنچه كه فوق العاده مهم و به بحث و اثبات كافى نيازمند است ، اينست كه « آيا براى شناخت حقيقت و ارزش يك تمدن ، آزادى محض اهميت دارد يا آزادى بثمر رسيده كه اختيار ناميده ميشود ؟ » اگر امروزه از جامعه شناسان و پژوهشگران درباره تمدن بپرسيد كه آنچه براى يك تمدن واقعى ضرورت دارد ، چيست ؟ بطور قطع ، فقط آزادى را گوشزد خواهند كرد . اگر ما آزادى را بمعناى « هر چه را بخواهم انجام دهم و هر چه را بخواهم انجام ندهم » بعنوان يك پايه اساسى براى تمدن پيشنهاد كنيم ، نه تنها عقل و وجدان و حواس خود را به مسخره گرفته ‏ايم ، بلكه همه اصول و قوانين را كه در دو قلمرو درون و برون موجوديت انسانى حكومت مي كنند ، زير پا گذاشته‏ ايم . آن كدامين منطق است كه بتواند لزوم هزاران نوع فعاليت‏هاى عضلانى و تلاشهاى ضرورى را در ساختن بناى تمدن ،مربوط به خواستن و نخواستن مردم بى ‏بند و بار بسازد . مگر مي شود كه 4 2 2از خواستن و نخواستن انسان پيروى نمايد ؟

آزادى وسيله ‏اي ست براى بدست آوردن كمال

براى توضيح بيشتر درباره تفاوت ميان آزادى محض و آزادى معقول ،سه موضوع را بايد از يكديگر تفكيك كنيم . اين سه موضوع عبارتند از :

1 رهائى 2 آزادى 3 اختيار رهائى عبارت است از برداشته شدن زنجير و قيد و بندى كه به دست و پاى آدمى پيچيده و از حركت و فعاليت دلخواه مانع است . رهائى از زندان ، از اطاق دربسته ، از تعهدى كه كرده است و رهائى از عوامل مختلفى كه توجيه كننده وضع روانى و حقوقى و سياسى است ، انواعى از رهايى‏ ها است كه برطرف شدن انواعى از زنجير و قيد و بند را نشان ميدهد . در حقيقت رهائى تنها منتفى شدن محدوديتى است كه آدمى را در خود ميفشارد . و اما اينكه وضع انسان رها شده پس از رهائى چيست ؟ بستگى به اين دارد كه عوامل درونى و برونى او چه پيش خواهد آورد .

آزادى آن وضع روانى است كه بيان كننده قدرت انتخاب يكى از راه‏هايى است كه در پيش پاى شخص آزاد گسترده شده است ، در حقيقت آزادى يك پديده مثبت است كه حق انتخاب و قدرت برگزيدن راهى را دارد كه شخص آزاد ، در پيش ميگيرد . متفكران معمولى و مردم متوسط و آنانكه آرمان زندگى را در اشباع « ميخواهم » هاى آدمى ميدانند ، آزادى را بزرگترين موفقيت در زندگى تلقى نموده ، درباره آن ، از ديدگاه هدفى مى‏نگرند . از قرن نوزدهم به اينطرف چه كتابها كه در بزرگداشت اين پديده و انواع و عوامل و نتايج آن ننوشته‏اند و چه قلمفرسائى‏ها و سخنرانى‏هاى آتشين كه درباره‏اش انجام نداده‏اند و ميتوان گفت :

اين پديده آزادى بحدى در افكار متفكران قرن نوزدهم و بيستم ، بزرگو با ارزش جلوه كرده است كه تا حد يك رؤياى بهشتى و مقدس‏ترين مقدسات بشرى مورد تمجيد قرار گرفته است . و ميتوان گفت : حتى جملات برجسته‏اى كه به شكل كلمات قصار از مغز متفكران آزاديخواه روى كاغذها نقش بسته است ، ميتواند بصورت چند مجلد كتاب در آيد . درباره آنچه كه در تعظيم آزادى گفته شده است ، هر چه بگوئيم و بنويسيم ، كم است .

با اينحال اندك متفكرانى بودند كه تحت تأثير آن هياهو و جار و جنجال‏ها قرار نگرفته و از خود مى‏پرسيدند كه بسيار خوب ، آزادى همان است كه اين حماسه سرايان درباره آن ميگويند و اين پديده داراى همان سبكى لذت و مفيديت است كه آنان تشخيص داده‏اند ، با اينحال اين لذت و احساس سبكى و مفيديت ، نتيجه دو عامل است ، يكى رهايى است كه عبارتست از منتفى شدن زنجير و قيد و بند ، دوم احساس قدرت و حق انتخاب راهى كه بوسيله پديده آزادى انجام خواهد گرفت . بنابر اين ، آزادى مرحله‏ايست كه ميان دو موقعيت رهائى از زنجير گذشته و انتخاب راه بعدى است .

هيچ فرد عاقل و خردمندى در روى اين پل ننشسته و نخواهد نشست و هيچ انسان آگاه تنها به احساس اينكه او آزاد است ، قناعت نخواهد ورزيد ، زيرا آزادى نه خوردنى است و نه آشاميدنى و نه ساختمانى است كه قابل سكونت باشد ،لباس هم نيست ، مقام و علم و زيبائى و قدرت بثمر رسيده هم نيست ، بلكه اين يك پديده روانى است كه دارنده آن ، احساس خوشى و شخصيت مي نمايد .

و خود او بهتر از همه ميداند كه خود اين احساس بدون اينكه يك امتياز داراى نمود عينى و داراى اثر طبيعى بوده باشد ، تنها عامل لذت تكيه بر شخصيت و انتخاب راه دلخواه مرحله بعديست . در نتيجه بايد بگوئيم : اين احساس و موقعيت پل و وسيله بسيار مناسب و با ارزش است براى انسانى كه ميخواهد موقعيت او در زندگانى مستند به خويشتن بوده باشد . براى روشن شدن اين مسئله مثالى را در نظر بگيريم : دو فرد را در نظر مي گيريم :

فرد يكم پس از رسيدن به رشد جسمانى و فكرى همه ساليان عمرش همواره در حال احساس آزادى سپرى شده است و چنين فرض كنيم كه عوامل محيط طبيعى و اجتماعى هم مانع عمل آزادانه او نبوده است ، چنانكه در افراد قدرتمند قابل تصور است ، ولى اعمال و گفتار او جز در راه اشباع خواسته‏ هاى پست حيوانى و تورم بخشيدن به خود طبيعى ، نبوده است و يا به فرض بسيار بعيد بهمان احساس آزادى و قدرت بر انتخاب قناعت ورزيده ، همه حركات و تكاپوى قوانين و پديده‏هاى طبيعت و تلاش انسانها را گهواره‏اى تلقى نموده روى آن‏ها خوابيده است .

فرد دوم از آغاز زندگى تا پايان آن ، در ميان حلقه‏هاى زنجير عوامل جبرى درون و برون بسته شده است ، تنها در يكى از ساليان عمرش و در يكى از روزها ساعتى از آن حلقه‏هاى زنجيرى عوامل جبرى رها شده در حال احساس آزادى كارى مثبت در راه رشد موجوديت خود يا بنفع ديگران انجام داده ، بار ديگر زنجير عوامل جبرى تا پايان عمر او را در خود فشرده است .

تفاوت ميان اين دو فرد ، از نظر ارزش انسانى ، تفاوت ميان هستى و نيستى است . اين كه گفتيم : تفاوت ميان هستى و نيستى است ، طنزگوئى و شوخى و خيال بافى نيست ، بلكه حقيقتى است كه تنها براى آشنايان با معناى جبر و آزادى قابل درك و پذيرش است . اكنون به اين نتيجه رسيده‏ايم كه آزادى بمعناى قدرت و حق انتخاب يكى از چند راهى كه پيش پاى آدمى گسترده است ، يا انتخاب انجام كار و ترك آن ، اگر چه با نظر به فشار جبرى كه آدمى را ميكوبد ، نمايش هدفى دارد ، ولى از همان لحظه كه آزادى نصيب انسان ميگردد ، كاملا ارزش وسيله‏اى دارد كه تنها براى انسان‏هاى هشيار قابل درك است . احساس آزادى مطلق بعنوان هدف ، شاخه‏اى از جنون است .

اختيار عبارت است از بكار بردن آزادى در راه بدست آوردن آنچه كه خير و كمال است و ميتوان گفت : اختيار پديده‏ايست كه آزادى را به نتيجه معقول رسانيده و به ثمر رسيده است . توضيح اينكه تعريف اختيار عبارت است از « نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كار ( كردن و نكردن ) و اعمال آن سلطه در راه وصول به موقعيتى والاتر » با در نظر گرفتن اين تعريف براى اختيار است كه ميتوان فرق ميان رهايى و آزادى محض و اختيار را درك كرد .

امتياز فوق العاده عالى اختيار در اينست كه داراى هر دو ارزش وسيله‏اى و هدفى است ، يعنى در عين حال كه اختيار وسيله منظور ميشود ، داراى ارزش هدفى عالى است ، زيرا كسى كه بمرحله عالى اختيار رسيده است ، اگر چه كارى هم انجام نداده است ، بدانجهت كه شخصيت او تمايل به خير و كمال دارد و آماده نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى كار با اعمال سلطه در راه وصول به موقعيتى بالاتر است ، لذا يك فعاليت دائمى و مستمر در درون خود دارد كه ميتوان آن را نيت خير و فعال نيز نامگذارى كرد . ارزش دوم ارزش وسيله‏ايست ، اختيار كه از فعاليت‏هاى بسيار عالى شخصيت است ، جنبه وسيله‏اى پيدا مى ‏كند و هدفى كه در پرتو آن قابل وصول ميگردد ، استناد كامل به شخصيت انسانى دارد و مي تواند بگويد : اين كار را كه كردم يا آن كار را كه ترك نمودم ، با عامل رو به خير و كمال شخصيت انجام دادم .

انسانهائى كه بعنوان بنيانگذاران تمدن وارد عرصه فعاليت مي گردند ،هم خود آنان بايد از اين اختيار بهره‏مند بوده باشند و هم زمينه‏اى را كه براى يك تمدن انسان محورى به وجود ميآورند ، بايد بتواند عوامل تقويت اين پديده والا را به وجود بياورد . همچنين در شناخت تمدن‏هاى اصيل ، شناسائى اينكه بنيانگذاران يك تمدن و انسانهائى كه در قلمرو آن زندگى كرده ‏اند ،چه مقدار از اختيار برخوردار بوده ‏اند .

اصل چهارم غير مشروط ايستائى يك تمدن ، آغاز رجوع به قهقرا است

اين اصل را ميتوان چنين مطرح كرد كه فعاليت يك تمدن وابسته به جوشش منابع اصلى آن است . همينكه منابع اصلى يك تمدن از جوشش و فوران بيفتد ، در حقيقت علت واقعى آن تمدن به ركود ميگرايد ، هنگاميكه ركود و ايستائى يك تمدن آغاز ميگردد ، محصول فعاليت‏هاى آن رو به استهلاك و زوال تدريجى ميرود . بعنوان مثال اگر نوابغ مكتشف يا اداره كننده تمدن ناگهان يا تدريجا از بين بروند ، بدون ترديد ايستائى و ركود شروع ميشود و چون استهلاك و زوال فعاليت مربوط به آن نوابغ جبران نميگردد ، لذا رجوع تمدن مفروض به قهقرا امرى طبيعى و ضرورى خواهد بود . البته اين اصل غير از امكان نوسانات متناوب در استمرار يك تمدن است ، باين معنى كه ممكن است جريان استمرارى يك تمدن دچار نوسانها و بالا و پائين رفتن‏هاى متنوع بوده باشد ، چنانكه در تمدن آسورى‏ها در قرن هفتم پيش از ميلاد مى‏بينيم كه در زمان فرمانروائى آشور بانيپال به اوج خود مي رسد . اين تمدن از 850 سال پيش از ميلاد شروع و با جزر و مدهائى در دوران فرمانروائى آشور بانيپال ( 626 668 ق م ) به اعتلاى خود رسيده و سپس حركت نزولى خود را شروع و در حدود پانصد سال پيش از ميلاد از بين مي رود .

همچنين در تمدن تركيبى يونان رم كه از 590 پيش از ميلاد شروع و تقريبا تا 180 سال پس از ميلاد ادامه مييابد نوسانات مهمى ديده ميشود در قرن دوم پس از ميلاد كه قرن آنتونين‏ها ناميده ميشود ، در فرمانروائى چهار امپراطور بنام تراژان ، آدرين ، آنتونين ، مارك ارل تمدن انسانى رم اعتلاء مييابد . در چند قرن كه تمدن رم استمرار پيدا ميكند ، فراز و نشيب‏هايى ديده ميشود . در هر يك از نشيب و نزول‏ها كه دقت شود ، مى‏بينيم ، در هر دوره نزولى كه عوامل اصيل فرهنگ و تمدن دچار ركود نگشته است ،صعود و فرازى بدنبال آن بروز نموده است .

سقوط نهائى هر تمدنى معلول ركود عوامل به وجود آورنده آن است . تمدن در جوامع شبيه به رشد فردى از انسان است ، هنگاميكه عامل رشد يك فرد از فعاليت ساقط شد ، فرد در همان موقعيت متوقف نميگردد ، بلكه شروع به سير نزولى مينمايد . بطور كلى تمدن مانند رشد يك انسان همواره نيازمند عامل نگهدارنده است و بمجرد اينكه آن عامل خنثى گشت ، چنانكه رشد بوجود آمده تنزل پيدا ميكند و تدريجا از بين ميرود ، همچنين تمدن در يك جامعه ، مثال مناسبى كه براى توضيح اصل چهارم ميتوان در نظر گرفت ، آب چاه است كه بالا آوردن آن از ته چاه احتياج به عامل مستمر دارد ، مانند تلمبه و همينكه آن عامل از فعاليت بايستد ، آب از ته چاه بالا نميآيد . از اين مطالب ميتوان اين نتيجه را گرفت كه تمدنى ميتواند پايدارى خود را در تاريخ تضمين كند كه مستند به عوامل هميشه پويا و جوشان بوده باشد .

اصل پنجم غير مشروط قانون عليت

دو مسئله شگفت‏انگيز در ميان جوامع گذشته و كنونى وجود دارد كه همه تلاش‏ها و فداكارى‏هاى انسانهاى شيفته رشد و كمال را بباد فنا مي دهند . اين دو مسئله از يك ريشه سر بر ميآورند ، اين ريشه عبارتست از تفكيك نابخردانه حدوث يك پديده مطلوب و بقاى آن . اين دو مسئله عبارتند از :

1 در هر جامعه و دورانى عده‏اى از انسانها براه ميفتند و هر گونه تلاش عضوى و فكرى را انجام ميدهند و هدف اعلاى خود را عدالت در قلمرو انسانها معرفى مي نمايند و مردم جوامع همه امتيازات و خواسته‏ها و حتى جان خود را هم براى رسيدن به عدالت در طبق اخلاص عرضه ميدارند ، همينكه تحول و دگرگونى صورت گرفت و رهبران و پيشتازان به نام مدافع حق و عدالت مديريت جوامع را به دست گرفتند ، عدالت را براى بررسى و شناسائى به بيابان بى سر و ته فلسفه تبعيد مي كنند و اخلاق و انساندوستى را به بهشت موعود[ البته منظور ما رهبران الهى راستين و پيشتازان انسانشناس و انساندوست واقعى كه متأسفانه در اقليت‏اند ، نميباشد ] گويا اينان ادعاى عليت عدالت را درباره به وجود آوردن جامعه سالم و تمدن راستين ، پيش مي كشند ، و معلولى كه در نظر دارند ، سلطه قدرتمندانه خودشان مي باشد در گذرگاه تاريخ مي توان بطور فراوان با اين پديده رو برو شد كه قدرتمندانى زياد در آغاز كار ، وصول انسانهاى جامعه را به رشد و كمال و تمدن هدف ، و همه موجوديت خود را وسيله‏ اى براى دست يافتن جامعه به آن هدف معرفى كرده پس از رسيدن به قدرت ، ادعا و معرفى بكلى معكوس گشته ، خود را هدف و نه تنها مردم را ، بلكه خود آن هدفى را كه علت نهايى تحريك مردم منظور كرده بودند ، وسيله تلقى ميكنند مسئله دوم منطق حركت و تحول جوامع در راه پيشرفت اينست كه حركت و تحول بهر گونه تلاش فكرى و عضوى و جرئت و گذشت از تمايلات سود جويانه شخصى و تحمل ناگوارى‏ها و بهره بردارى از ذخاير گوناگون انسانى بطور حتم احتياج دارد ، بطوريكه اندك مسامحه و تقصير در يكى از آن علل و شرايط بدون ترديد بهمان اندازه موجب اختلال در حركت و تحول خواهد بود ، در اين مورد هم بطور فراوان ديده ميشود كه سطحى نگرى‏ها ، پيشتازان قانون عليت را پس از وصول به ابتدائى‏ترين نقاط پيروزى در تحول فراموش نموده استمرار و قوام نتيجه حركت و تلاش‏ها ( فرهنگ سالم و تمدن ) را يا به وجود خودشان مستند ميدارند و يا به عللى نسبت ميدهند كه جنبه ساختگى و پرداختگى دارند .

اين دو مسئله شگفت ‏انگيز در نظر ساده لوحان موجب سستى يا شكست « قانون عليت » در مسائل انسانى تلقى ميشوند آنان ميگويند : فلاسفه و دانشمندان درباره تعميم « قانون عليت » دچار اشتباه بزرگى شده‏اند و بايستى قلمرو انسانها را از قلمرو غير انسانها تفكيك نموده ، عليت را وارد قلمرو انسانها ننمايند ،و ماداميكه قانون عليت را از قلمرو انسانها دور نكنند ، هيچ يك از تفسيرها و توجيه‏هاى آنان درباره جامعه شناسى و تمدن شناسى و اغلب علوم انسانى خالى از خطا و انحراف نخواهد بود . اينان ميگويند : ما هر چه عوامل و عناصر انسانى را در نظر بگيريم ، نميتوانيم آن را بعنوان يك علت صد در صد كامل براى به وجود آوردن يك معلول مشخص بطور حتم و اجتناب ناپذير تلقى كنيم .

بعنوان نمونه :

1 علم به وجود آورنده آگاهى و هشيارى به واقعيت‏ها است ، و انسانى كه درباره يك واقعيت آگاهى دارد ، بطور حتم مطابق همان آگاهى درباره واقعيت مفروض عمل خواهد كرد .پاسخ نه خير ، چنين ضرورت و حتميتى وجود ندارد ، زيرا بطور فراوان ديده ميشود كه افراد فراوانى در همه جوامع وقاحت دروغ را ميدانند ، با اينحال بدون كمترين پروائى دروغ را ميگويند ، نه تنها دروغ را تجويز ميكنند ،بلكه براى پيشبرد خود خواهى‏هايشان ، دروغ را واجب و ضرورى مي شمارند .مانند سياستمداران حرفه ‏اى .هيچ انسان معتدلى وجود ندارد كه ستم را تجويز و عدالت را لازم و واجب نداند . اين علم به وقاحت ستم و ضرورت و نيكوئى عدالت ، نميتواند علت صد در صد كامل براى به وجود آمدن عدالت در جوامع بشرى بوده باشد .

2 دريافت طعم حيات و عظمت و مطلوبيت مطلق آن ، بايستى و بطور حتم از وارد كردن آسيب به حيات ديگران و بروز جنگ و كشتارها جلوگيرى كند .پاسخ نه خير ، چنين ضرورت و حتميتى ما بين دريافت طعم حيات و امتناع دريافت كننده از وارد ساختن آسيب به ديگران وجود ندارد . بفرمائيد اين سر گذشت بشر تا اين روز و اين لحظه كه من مشغول نوشتن اين كلماتم و اين هم شما با درك و تفكراتى كه داريد .

3 بشر دانش و اصول و قوانين حقوقى را به وجود آورده و آنرا توسعه داده و تكميل نموده است ، تا هيچ گروه و هيچ يك از افراد بشرى تعدى و تجاوز بر حقوق ديگرى ننمايد .پاسخ نه خير ، تا كنون ديده نشده است كه توسعه و تكميل دانش و اصول و قوانين حقوقى در يك جامعه علت كامل منفى شدن تعدى و تجاوز بر حقوق ديگران بوده باشد .

4 اگر بشر به دانش و بينش سياسى عالى آگاه شود و اگر سياستمدار عادل و خردمندى در جامعه وجود داشته باشد . امور جامعه منطقى و از روى عدالت به جريان ميفتد .پاسخ نه خير ، زيرا در هر دوره‏اى از تاريخ مخصوصا در دوران ما دانش و بينش سياسى به حد اعلا وجود دارد ، با اينحال كم كشورى پيدا ميشود ،بلكه ميتوان گفت : كشورى وجود ندارد كه همه هشياران خردمند و عادل آن كشور از سياست جارى در كشورش رضايت كامل داشته باشد . همچنين ديده نشده است كه براى انتخاب يك سياستمدار عادل و خردمند همه افراد و مقامات يك جامعه اتفاق نظر داشته باشند .

5 اگر رفاه و آسايش مادى يك جامعه كاملا آماده شده باشد و فقر و نياز بكلى مرتفع گردد ، آن جامعه هر گونه ناگوارى و درد و بدبختى را از خود دور كرده و افراد آن ذاتا عوض ميشوند و خود خواهى و زورگوئى و سودجوئى شخصى را به دور مى‏اندازند .پاسخ نه خير ، امروزه كشورهاى متعددى در روى زمين در كمال رفاه و آسايش و بدون فقر و نياز زندگى ميكنند ، با اينحال تعديلى در خود خواهى و زورگوئى و سودجوئى شخصى آنان صورت نگرفته و خودكشى‏هاى فراوانى را در آن سرزمين‏ها سراغ ميدهند .

6 هر جامعه‏ ايكه شماره باسوادها و دانشوران و دانشمندان در آن زيادتر باشد ، بهمان اندازه جامعه مفروض از سعادت‏ها برخوردار خواهد بود .پاسخ نه خير ، سواد و علم و دانش جز چراغى فراراه انسانى كه راه ميرود نيست ، اما اينكه مقصد چيست ؟ آن مقصد زشت است يا زيبا ؟ كارى ندارد .بعنوان مثال اگر مقصد كشتن انسانها يا احياى آنها باشد ، زشتى انسان‏كشى و نيكوئى احياى او ، بروشنائى چراغ سواد و علم مربوط نيست .

7 هر جامعه ‏اى به اندازه قدرتى كه بدست آورده است ، سعادتمند است .پاسخ نه خير ، جوامع فراوانى چه در گذشته و چه در دوران معاصر مشاهده شده است كه انواعى از قدرت‏ها را در اختيار خود داشته ، ولى افراد آن جامعه در ضعيف‏ترين حالات روانى زندگى كرده‏اند . اينان داراى آرمانهاى ناچيز ، خنده‏هايى بى‏اساس ، اندوه‏هايى بى‏پايه ، افق‏هايى بسيار تنگ و محدود در ديدگاهشان . بى ‏خبر از آينده ، بى ‏اعتنا به استقلال شخصيت . بى‏توجه بمعناى آزادى و اختيار حقيقى . بالاتر از همه اينها بى‏اعتنائى شگفت‏انگيز به اينكه از كجا آمده ‏ام ؟ براى چه آمده ‏ام ؟ و بكجا مي روم ؟ و چه كارى را در مرحله ‏اى بالاتر از خود خواهى و سودجوئى و لذت پرستى ميتوانم انجام بدهم ؟

و بطور كلى هر امتيازى كه براى زندگى يك جامعه تصور شود ، بوجود آمدن آن امتياز علت كامل سعادت و اشباع همه ابعاد انسانهاى آن جامعه نمي باشد . بلى فقدان هر يك از آن امتيازات علت كامل فقدان اثر و معلول طبيعى آن امتياز ميباشد . بنابر اين داشتن دانش براى يك جامعه دليل و علت كامل سعادت آن جامعه نيست ، اگر چه فقدان دانش موجب فقدان آن اثر و معلولى است كه اگر جامعه‏اى در راه تمدن سعادت‏آميز قدم برمى‏دارد ، نياز قطعى به آن اثر و معلول دارد . همچنين جامعه‏اى كه از وجود سياستمدارخالى باشد ، مديريتى را كه جامعه به آن نيازمند است ، از دست خواهد داد ،ولى بر عكسش صحيح نيست ، يعنى چنين نيست كه اگر جامعه پر از مغزهاى سياسى باشد ، آن جامعه سعادتمند است . لذا براى كشف ارزش يك تمدن ،بايستى به تشكل هماهنگ امتيازات جامعه در حال پويائى به سوى كمال توجه كنيم ، نه به وجود امتيازات بيجان كه خود موجب بيجان گشتن انسانهاى آن جامعه مي باشد .

آيا با ملاحظات فوق ميتوانيد قانون عليت را در جوامع و تمدن‏ها در همه موارد بحساب بياوريد ؟

با ملاحظات فوق چنين استنباط ميشود كه قانون عليت را نبايد در شئون جوامع بشرى و تمدن‏ها بعنوان يك اصل عمومى و غير مشروط مورد بهره‏بردارى قرار داد . پاسخ اين نظريه منفى گرايانه اينست كه شما نميتوانيد يا نميخواهيد ميان انواع مختلف علت‏ها فرق بگذاريد و گمان مي كنيد هر چيزى از همه چيز صادر مي شود و صدور هم يك نوع بيشتر نيست . . .اين تصورات از نظر علمى واقع بينانه توهماتى است كه ناشى از نقص اطلاعات و دقت در اعماق مسائل است .

ما براى توضيح عموميت قانون عليت مسائلى را ذيلا مطرح ميكنيم :

1 هيچ پديده‏اى در جهان طبيعى و انسانى كه در نقطه‏اى از زمان بوجود مي آيد ، نمى ‏تواند بى‏ علت بوده باشد ، لذا تصادف و اتفاق و بخت و شانس و ناگهانى ، كلماتى است كه يا براى روپوش جهالت‏هاى خود بكار ميبريم و يا مسامحه‏اى در كار برد آنها در معناى حقيقى خود كه عبارتست از « معلول بدون علت » روا ميداريم و يا اين يك اصطلاح سنتى است كه درباره رويدادهاى محاسبه نشده از كلماتى مانند تصادف و بخت و اتفاق و شانس استفاده مى‏كنيم . دليل اين مسئله اينست كه اولا بوجود آمدن يك حقيقت بدون علت ،معنايش اينست كه حقيقتى در نقطه‏اى از فضا و يا مكان و زمان و در ميان حقايق و پديده‏هاى عينى مربوط با يكديگر بدون اينكه به آن فضا و زمان و پديده‏ها و حقايق مربوط بوده باشد ، به وجود آمده است ، در حقيقت حلقه‏هاى زنجير اجزاء و روابط جهان هستى در آن نقطه كه حقيقتى بدون علت بوجود آمده است ، از هم گسيخته و ميدانى براى آن حقيقت باز كرده‏اند اين احتمال همه قوانين جهان هستى را در هم مى ‏شكند .

بعبارت روشنتر فرض اينكه حقيقتى تصادفا و بدون علت به وجود آمده است ، بطور قطع حركت و شدن را اثبات مينمايد ، يعنى وقتى مي گوئيم : اين كوه بدون علت در اين نقطه از مكان و زمان بوجود آمده است ، در حقيقت از حركت و حادثه‏اى در عالم طبيعت خبر ميدهيم كه وجود نداشت و فعلا بوجود آمده است . ترديدى نيست در اينكه حركت و حادثه داراى مبدء و مسير و نقطه تحقق است كه نظير مقصدى بر آن حركت و حادثه مى ‏باشد . با اين وصف چگونه ممكن است كه حقيقتى در حال بوجود آمدن ، اجزاء و روابطى را كه در مبدء و مسير خود تا نقطه تحقق دارد ، از عمل خنثى نموده يا آنها را بشكافد و ميليونها علت و معلول را از كار بيندازد ، تا موجود شود ؟

ثانيا هر موجودى كه در جهان عينى پديدار ميگردد ، قطعا داراى هويت و خصوصيات ويژه‏اى ميباشد كه موجب تعين خاص آن موجود است ، زيرا فرض اينست كه موجود تصادفى در جهان عينى و در ميان نمودهاى فيزيكى پديدار گشته است و يك حقيقت مجرد از ماده و صورت نيست ، حال اين سئوال بى‏پاسخ مطرح مى ‏شود كه آن هويت و خصوصيات ويژه‏اى از كجا آمده است ؟ چرا هويت و خصوصيات ديگرى در كار نيست ؟

ثالثا احتمال يا اعتقاد به امكان تصادف و صدور معلول بدون علت تناقض كاملا صريحى را در بردارد ، زيرا امكان بوجود آمدن يك كوه بطور تصادف كه پيش از اين دقيقه وجود نداشت ، مستلزم اينست كه نيستى و هستى آن كوه بدون اندك تغيير در حلقه ‏هاى زنجيرى علل و معلولات ، يكسان است و اين تناقض صريح است كه تصورش براى بطلانش كافى است ، بتوضيح اينكه نبودن كوه در يك دقيقه پيش ، يا بدانجهت بوده است كه بوجود آمدنش ذاتا محال بوده است و يا اينكه بوجود آمدن آن ممكن بوده ولى بجهت نبودن علت و يا وجود مانع ، معدوم بوده است ، احتمال اينكه بوجود آمدن كوه در يك دقيقه پيش ذاتا محال بوده است ، صحيح نيست زيرا فرض اينست كه هيچ تغييرى كه موجب امكان‏پذير بودن و بوجود آمدن كوه باشد ، در عالم هستى صورت نگرفته است ، بنابر اين ، بوجود آمدن كوه نه بطور تصادفى امكان‏پذير است و نه بجهت به وجود آمدن علت ، زيرا چيزى كه ذاتا محال است ، علتى كه آن را به وجود آورد نيز محال است ، مانند چهار ضلعى بودن دائره ، اگر دائره ، فرض شده است و چهار ضلعى هم چهار ضلعى فرض شده است ، نه تنها اين همان شدن دو شكل مزبور محال است ، بلكه وجود علتى كه آن دو شكل را با فرض دو هويت و خصوصيات مختلف ، يكى كند ، نيز امكان‏ناپذير است . چنين احتمال كه مفهومى محال امكان‏پذير و موجود شود ، بدون كمترين تغييرى در هويت آن مفهوم تناقضى است كاملا روشن .

و اگر نبودن يك حقيقت در دقيقه‏اى پيش بجهت نبودن علت و يا وجود مانع بوده است ، با فرض اينكه نه علتى بوجود آمده است و نه مانعى بر طرف شده است ، حقيقتى بوجود آمده است ، مساوى اين فرض است كه هستى و نيستى يك حقيقت در عالم هستى يكسان است تعجب در اينست كه معتقدان به امكان تصادف درباره معدوم شدن تصادفى يك حقيقت ، سخنى نميگويند يعنى آنان درباره امكان اينكه يك الكترون و يا كوه هيماليا ناگهان و بدون علت از صفحه هستى معدوم شود ، نمي انديشند .

بنظر مي رسد كه تناقض در اين فرض روشنتر از تناقض در موجود شدن حقيقتى بى ‏علت ، مي باشد . در صورتيكه با اندك تفكرى ميتوان دريافت كه تناقض در هر دو مورد ، كاملا قابل درك است .

مقاومت و پافشارى براى تصحيح اين مغالطه ضد علم و شكننده اصول جهان بينى ، از يك ريشه مخفى نيهيليستى ( پوچ گرائى ) سر بر ميكشد كه انتقاد از آن ، ارزش تلف كردن بيهوده وقت را ندارد . در پايان اين مسئله از تذكر بيك نكته مهمى ناچاريم و آن اينست كه احتمال ميرود كسانيكه تصادف را امكان‏پذير ميدانند ، ناآگاه يا آگاهانه از بوجود آمدن بى‏سابقه ماده عالم هستى استفاده ميكنند ، در صورتيكه عالم هستى بى‏سابقه مادى بوجود آمده است ، نه بدون علت فاعلى كه خدا است ، مانند بوجود آمدن تصورات بى‏سابقه در ذهن انسانى كه ماده پيشين ندارد ولى يقينا علت فاعلى و انگيزه بيرون از خود را دارا مى ‏باشد .

بنابر اين ، تصور اينكه يك پديده مربوط به تمدن خود به خود به وجود آمده ،و مربوط به تصادف و شانس و اتفاق بوده است ، چيزى جز روپوش گذاشتن روى جهالت‏ها و توجيه تن پرورى و خود خواهى نمي باشد .

2 دخالت و وساطت اراده آزاد در فعاليت‏هاى بشرى كه تمدن نيز يكى از آنها است ، موجب امكان تصادف و صدور معلول بدون علت نميشود .

بلكه پيش‏بينى معلول و يا چگونگى آن را از قطعيت ساقط ميسازد . سقوط پيش‏بينى معلول از قطعيت باين سبب است كه ممكن است از عوامل درون ذاتى يا برون ذاتى اختلالى در اجزاى علت وارد شود . مثال درون ذاتى قاعده كنش و واكنش اقتضاء ميكند كه كسى كه جنايت دلخراشى مشاهده ميكند ،سخت متأثر گردد و احساس ناراحتى نمايد . با اينحال ممكن است در درون شخص نوعى عامل مقاومت در برابر تأثر بوجود بيايد و نگذارد شخص مفروض از مشاهده جنايت دلخراش متأثر گردد ، مانند تكرار زياد مشاهده جنايت و يا قرار گرفتن انسان در جبهه جنگ . ممكن است همه گونه دلايل و شواهد ،صدور جرم از جنايتكار را تأييد و اثبات كند ، با اينحال مجرم از اقرار كردنبه جنايت امتناع بورزد ، عامل اين امتناع درونى است كه لجاجت ناميده مي شود .

مي گوئيم : فلان شخص يا فلان جامعه هيچ گونه فقر مادى ندارد ،پس تعدى و تجاوز به ماديات ديگران نمي كند ، بلى اگر طمعكار باشد و علاقه به داشتن مواد ضرورى معيشت در آن فرد و يا جامعه ، به عشق و پرستش مبدل شود و يا هواى تسلط بر ديگران در مغزش موج بزند ، حتما تعدى و تجاوز خواهد كرد . ميگوئيم : اگر يك مقام‏پرست به آرمان خود برسد و عالى ‏ترين مقام را در يك جامعه بدست بياورد ، خاطرش آرام ميگردد و به عدالت و حق‏گويى و حق كردارى مي پردازد . بلى ، اما ممكن است ادامه مقام خود را در ستمگرى و باطل‏گويى و باطل كردارى تلقى نمايد و از حق و عدالت رويگردان شود .

بدينسان همه شئون فردى و اجتماعى بشرى در معرض تهديد عامل درون ذاتى قرار دارد و چون محاسبه دقيق عوامل درونى از عهده بررسى‏هاى علمى تجربى خارج است ، لذا گمان ميرود كه دخالت و وساطت اراده آزاد بشرى است كه فعاليت‏هاى فرد و جامعه را از شمول قانون عليت بر كنار مينمايد . مثال برون ذاتى شامل همه عوامل محاسبه ناشده‏ايست كه از آغاز بروز فعاليت‏هاى بشرى پيرامون آنها را احاطه ميكند . بدين ترتيب ميتوان گفت : در محاسبه قانون عليت در فعاليت‏هاى بشرى ، بايستى ديگر عوامل درونى و برونى را هم تحت بررسى قرار داد ، اگر چه پيش‏بينى معلول محال يا لا اقل بسيار دشوار خواهد بود ، ولى پس از صدور معلول همه اجزاء علل آن معلول را ميتوان پيدا كرد ، مگر اينكه معلول علت نوعى باشد نه شخصى . اين مطلب در شماره چهارم توضيح داده خواهد شد .

3 رهبرى و توجيه اراده آزاد انسانها بيكى از دو نوع امكان‏پذير است :

نوع يكم رهبرى و توجيه جبرى براى قرار گرفتن اراده در سيستم متشكلى كه رهبران اداره آنرا به عهده گرفته‏اند ، مانند اراده‏هاى افراد جوامعامروزى كه تنها در راه همزيستى بدون مزاحمت بيكديگر توجيه مي شوند .تعديل اراده‏ها باين ترتيب و براى زندگى تعين يافته و قالب‏ گيرى شده ،موجب امكان پيش‏بينى‏ هاى پيشتر و دقيقتر مي گردد .

نوع دوم رهبرى و توجيه اراده آزاد در مسير اختيار كه هدفش همواره وصول به خير و كمال است . و چون هدف‏هاى خير و كمال و آرمانهاى رشد انگيز غالبا قابل محاسبه ميباشد ، لذا در اين نوع رهبرى و توجيه هم ميتوان پيش‏گوئى‏هاى دقيق و بيشتر درباره معلول فعاليت‏ها و مختصات انسانى انجام داد . در غير اين دو نوع از رهبرى و توجيه ، محاسبه علل و معلولات درباره فعاليت‏ها و مختصات انسانى و پيش‏بينى دقيق درباره معلولات تقريبا امكان‏ناپذير خواهد بود .

4 نمودها و فعاليت‏هايى كه بشر از خود نمودار ميسازد ، از يك جهت از بيان علل حقيقى و مشخص براى آنها ناتوان است ، زيرا امكان صدور نوعى از معلول از انواعى از علل بسيار فراوان است . مثال ساده براى توضيح اينگونه علل و معلولات ، حرارت جزئى از بدن است . ما نميتوانيم به مجرد مشاهده حرارت جزئى از بدن علت حقيقى آنرا مشخص نمائيم ،زيرا ممكن است آن جزء بدن ، مثلا دست نزديكى آتش قرار گرفته باشد ،ممكن است معلول فرو بردن دست در آب گرم بوده باشد . ممكن است آن گرمى نتيجه تب يا قرار گرفتن در زير آفتاب يا اصطكاك به اجسام مولد حرارت و يا غير ذلك بوده باشد . حال فرض كنيد ما در بررسى يك تمدن ، رفتارهاى عادلانه فراوانى را ميان انسان‏هاى جامعه آن تمدن مشاهده كرديم . آيا علت اين رفتارهاى عادلانه وجود قوانين خوب بوده است ، يا آن رفتارها مستند به خوبى اجراى قانون بوده است ؟ يا هيچ يك از اينها نبوده ، بلكه فشار جبرى از ملل خارج به آن جامعه موجب تعديل رفتار گشته است ؟ آيا علت رفتارهاى مزبور مستند به يك رشته عقايد عالى بوده است ؟ آيا ترس و وحشت در آن رفتارها تأثير داشته ، يا عشق به عدالت بوجود آورنده آنها بوده است ؟ همه اين احتمالات وجود دارد و براى تعيين هر يك از آنها دليل كافى مورد نياز است .

5 در آغاز اين مبحث مسئله‏ اى را مطرح نموديم كه در تفسير قانون عليت در شناخت تمدن‏ها و در جامعه‏ شناسى بطور كلى ، بسيار مؤثر است .

آن مسئله اينست كه عده‏اى از متفكران در علوم انسانى بطور عموم ، درباره دو نوع علت ( علت به وجود آورنده و علت نگهدارنده ) كه در اصطلاح علت محدثه و علت مبقيه ناميده ميشوند ، دقت لازم و كافى نمى‏نمايند . ما نخست اين دو نوع علت را بطور مختصر تعريف ميكنيم :

1 علت به وجود آورنده [ يا علت محدثه ] عبارتست از به وجود آورنده يك موضوع ، مانند عليت پدر و مادر كه به وجود آورنده نطفه جنين هستند [ البته در اين مورد كارى با تحليل دقيق و نهايى علت نداريم ، بلكه براى توضيح مسئله از اصطلاح عمومى علت و معلول استفاده ميكنيم . ] 2 علت نگهدارنده [ يا علت مبقيه ] عبارتست از علتى كه ادامه و بقاى آنچه را كه به وجود آمده است ، تضمين مينمايد ، مانند موادى كه جنين در ادامه موجوديت خود تغذيه ميكند . همچنين مانند دانه‏اى كه زير خاك قرار ميگيرد و ريشه را به وجود ميآورد . اين دانه قرار گرفته در زير خاك با تماس با عناصرى كه در حركت دانه مؤثر است ، علت بوجود آورنده ريشه و ادامه تأثير آن عناصر با خاصيت ذاتى دانه براى ادامه حركت دانه در مسير ريشه و ساقه و شاخه ، علت نگهدارنده [ يا علت مبقيه ] ناميده مي شود .

مردم با شعور خام و ابتدائى ، اصالت و اهميت را بهمان علت به وجود آورنده قائل ميشوند ، وقتى كه ميخواهند علت يك انسان هشتاد ساله را در نظر بگيرند ، فورا پدر و مادرى را كه نطفه اوليه او را به وجود آورده ‏اند ،منظور مينمايند ، در صورتيكه براى تحول و ادامه وجود آن انسان از حالت نطفه بودن تا موقعيت هشتاد سالگى هزاران علت دست اندر كار بوده ‏اند . همچنين هنگاميكه ميخواهند علت يك ساختمان را بيان كنند ، فورا يك مهندس و چند بنا و چند كارگر و مقدارى هم مصالح ساختمانى را بعنوان علت ساختمان فعلى كه مثلا سالها پيش ساخته شده است ، در نظر مي گيرند در صورتيكه با يك توجه دقيق خواهيم ديد مهندس و بنا و مصالح ساختمانى در نقطه‏ اى از زمان ، ساختمان مفروض را به وجود آورده‏ اند ، ولى ادامه وجود آن ساختمان تا امروز تحت تأثير عللى ديگر امكان‏پذير بوده است ، مانند مقاومت زمينى كه پى و بنياد ساختمان در آن فرو رفته است ، مقاومت مصالح در برابر عوامل مخرب برونى و استحكام ذاتى خود آن مصالح و غير ذلك . پس از اين توضيح ميتوانيم يكى از مشكلترين ايرادى را كه به قانون عليت در تمدن شناسى و جامعه شناسى وارد شده است ، حل و فصل نمائيم .

مثلا هنگاميكه به وجود آمدن يك رشته عقايد منطقى و حقوق شايسته را در جامعه ‏اى متمدن سراغ مي گيريم ، نبايد فورا به اين نتيجه برسيم كه چون علت به وجود آمدن چنان عقايد و حقوقى تحقق پيدا كرده بود ، پس بايستى آن عقايد و حقوق براى ابد به وجود خود ادامه بدهند . وقتى كه مى ‏بينيم آنها به مدت طولانى به وجود خود ادامه نداده است ، فورا اين نتيجه را ميگيريم كه قانون عليت در نمودهاى تمدنى و جامعه شناسى حكمفرما نيست با تقسيمى كه درباره علت بر علت بوجود آورنده و علت نگهدارنده نموديم ، اين توهم ساده‏لوحانه مرتفع مي گردد .

براى بقاى عقايد منطقى و حقوق شايسته ، دوام آمادگى مردم و عوامل محيطى و اجتماعى و مقاومت هويت خود آن عقايد و حقوق ، عللى هستند كه ادامه و بقاى آن عقايد و حقوق را تضمين ميكنند ، نه علت به وجود آورنده آنها .

بحثى در اصول فلسفى مشروط در تمدن شناسى

معناى اصول فلسفى مشروط در تمدن شناسى اينست كه اين اصول بخلاف اصول غير مشروط ، مقيد به عامل يا عواملى معين ميباشند ، همه اصول فلسفى غير مشروط كه تاكنون مطرح كرده ‏ايم ، ميتوانند با تقيد و مشروط بودن به يك يا چند عامل معين در چگونگى تمدن تأثير بگذارند . بلكه از يك نظر مي توان گفت : هيچيك از اصول فلسفى غير مشروط بدون محدوديت از ناحيه عوامل بيرونى و درونى نميتواند تأثيرى در تمدن داشته باشد . براى توضيح بيشتر ، اصل غير مشروط خود خواهى كه از عمومى‏ترين اصول است ، در هيچ جامعه و تمدنى ، بدون محدوديت بجريان نميافتد ، عوامل طبيعى برونى و درونى از يك طرف و خود خواهى ديگر افراد اجتماع از طرف ديگر بدون ترديد به محدوديت خود خواهى منتهى مي گردد .

كوشش يك تمدن انسان محورى بايستى صرف منطقى ساختن تقيد اصول عمومى غير مشروط بوده باشد . به اين معنى كه « خود خواهى حيات » كه اصل عمومى غير مشروط است ،به سود انسان محورى مشروط گردد . يعنى تعليم و تربيت‏ها و مديريت‏هاى سياسى و امكانات اقتصادى و بهره‏ور شدن انسانها از دسترنج خود ، طورى ترتيب داده شوند كه پديده خود خواهى بدون جبر عوامل حقوقى كيفرى و بدون بسته شدن با زنجير زندگى قالب گيرى شده ، تعديل ، و با وجدانى آزاد جنبه مثبت به خود بگيرد . اين مشروطيت اصول عمومى در حقيقت تبديل خود خواهى منفى به خود خواهى مثبت خواهد بود . همچنين اصل غير مشروط اقتصاد را ميتوان با اصول منطقى كه مسائل اقتصادى را از جنبه منفى ( فقر ) به مرحله مثبت و از طغيانگرى كه باز توليد كننده نتايج منفى است به مرحله مثبت كه بر آورنده ضرورت‏ها و ابعاد مادى معقول انسانها است تبديل نمود . حاكميت مطلق اقتصاد بعنوان اصل عمومى غير مشروط را ميتوان با تبديل و تعديل فوق بصورت اصل مشروط كه بقاى تمدن را تضمين مينمايد . در آورد .

آزادى يك پديده فوق العاده جالبى است كه با قطع نظر از آن ، هيچ تمدنى با زير بناى انسان محورى قابل تصور نيست . از طرف ديگر اگر اين آزادى را بدون قيد و تعديل بعنوان اصل غير مشروط در تمدنها تلقى كنيم ، همان درد بيدرمان خودخواهى تعديل نشده را ببار خواهد آورد كه دير يا زود به اضمحلال و نابودى تمدن خواهد انجاميد . بهمين جهت است كه ما ضرورت ترقى دادن آزادى بمرحله اختيار را مطرح نموديم . پس آزاديخواهى يك اصل عمومى غير مشروط است كه بايستى با خير خواهى و كمال‏جوئى مقيد و مشروط گردد اصل چهارم غير مشروط عبارت بود از « ايستائى يك تمدن آغاز رجوع به قهقر است » اين اصل كلى در جريان تحققى تمدن‏ها مشروط به ركود كمال جوئى افراد و اداره كنندگان جامعه ميباشد .

اگر در نتيجه فشار مقدارى از عوامل درونى يا برونى جامعه ، توقفى در جريان و شكوفائى تمدن بوجود بيايد ، اين عارضه به تنهائى دليل سقوط تمدن نخواهد بود ، بلكه سقوط و بقاى تمدن وابسته به اينست كه مبانى و اصولى كه آن تمدن را به وجود آورده است ، چه اندازه از استحكام و جوشش درونى برخوردار مى ‏باشد . تمدن يونان در خود آن سرزمين بظاهر متوقف ميشود ، ولى در جريان تمدن رم به وجود و تحريكات خود ادامه ميدهد . پس از دورانى محدود از ظهور اسلام ،در زمان بنى‏اميه ، جنبه انسان محورى آن ركود پيدا ميكند ، در دوران عمر بن عبد العزيز بار ديگر تا حدودى انسان محورى اسلام بروز ميكند . در دوران بنى‏عباس ابعاد ديگرى از تمدن اسلامى و در قرن سوم و چهارم هجرى بعد دانش‏گرائى آن اوج ميگيرد . در قرنهاى بعدى جنبه‏هاى معرفة النفس و عرفان اين تمدن شكوفا ميگردد . با اين ملاحظات ايستائى يك تمدن در برهه‏اى از زمان يا در بعدى از ابعاد آن ، دليل سقوط حتمى آن تمدن نمى‏باشد . بلكه بايستى به كميت و كيفيت استحكام و كشش اصول آن تمدن توجه نمود .

دخالت و تأثير استحكام مبانى يك تمدن در بقا و ادامه آن ، نخست مشروط به طرز تلقى انسانهاى جامعه از آن تمدن است كه درباره آن چگونه ميانديشند و از نگهدارى آن چه مي خواهند . اگر مبانى يك تمدن مستحكم و بر پايه انسان محورى استوار باشد و انسانهائى كه در جو چنين تمدنى زندگى مي كنند ، آنرا حياتى و شايسته « حيات معقول » بدانند و آنرا بخواهند ، منطق زندگى اقتضاء ميكند كه چنين تمدنى پايدار بماند و هميشه پويا بوجود خود ادامه بدهد . و فشار عوامل جبرى خارجى جز ايستائى موقت براى آن تمدن نتيجه‏اى نمى‏بخشد . اصل پنجم غير مشروط كه عبارتست از قانون عليت ، همواره از ناحيه دانسته‏ها و خواسته‏هاى انسانها و سازندگان تمدن توجيه مي گردد ، ولى توجيه قانون عليت شبيه به تقييد و تعديل خود خواهى و تنظيم اقتصاد نيست بلكه توجيه عليت با نظر به قدرت انسانها و خواسته‏ هاى آنان درباره موضوعات و پديده‏ها و روبط آنها است . با يك مثال ساده اين توجيه را توضيح ميدهيم بدون ترديد سرماى بيش از حد زمستانى ، علت بيمارى يك انسان برهنه ميباشد قانون عليت با لباس مناسب كه انسان برهنه مى‏پوشد ، شكست نميخورد ، بلكه با تغيير و دگرگون نمودن موضوع كه لباس مناسب پوشيدن انسان برهنه است بدون آن شخص مشمول عليتى ديگر ميگردد .

پس از اين مقدمه ، بطور اختصار ميپردازيم به تمدنى كه اسلام از سرزمين عربستان به جوامع بشرى تقديم كرد . درست است كه در دورانهاى بسيار قديم ، يمن كه نژاد عرب از قحطان در آنجا زندگى ميكرد تمدنى داشته است كه سبأيون ناميده مى ‏شود و گويا عمالقه را كه با فراعنه مصر قرين هم ميآورند ، تمدن‏هايى كم و بيش در آن سرزمين بر پا كرده‏اند ولى در شبه جزيره عربستان ، تمدنى شكوفا كه قابل توجه و در شمارش تمدنها آورده شود ،بهيچ وجه ثابت نشده است . در دوران ما قبل اسلام جزيره عربستان كه نژاد عرب از عدنان در آن ، زندگى ميكرده است ، جو جامعه شرك و بت‏پرستى بوده و منتظر عبور بازرگانان بودند كه در فصول معين از بعضى نقاط آن سرزمين عبور كنند و سودى بمردم شبه جزيره برسانند .

اگر بخواهيم درباره عمران و آبادى آن سرزمين صحبت كنيم بايد بگوييم : اگر اين فرضيه صحيح باشد كه زمين از كره خورشيد جدا شده و مدتى در حال ذوبان و حرارت شديد بوده ، سپس تدريجا خنك شده و قابل پروراندن گياه و جانداران گشته است و كم كم انسانها بزندگى اجتماعى موفق گشته‏اند ، بايد بگوئيم شبه جزيره عربستان از همان دوران كودكى زمين پيشتر نرفته بود . مگر جمعى از يهودان و گروهى از نصرانيان و حنفاء متفرقه و گسيخته از هم كه از بلوغ فكرى نسبى در عين حال غوطه‏ور در خيال و پندارها بدون كمترين تشكيلات علمى و قضائى و سياسى و لشكرى زندگى ميكردند . اما وحشت و بربريت ساكنان آن سرزمين ،كافى بود كه يك نفر بفردى از قبيله‏اى ، حتى در يك امر خيالى توهين كند ،تا قبايلى ساليان دراز بجان هم افتاده ، جنگهاى خونبار براه بياندازند .

اهانت به يك شتر ممكن بود به كشته شدن صدها جان بيانجامد پيامبر اسلام در چنين سرزمين ظهور ميكند . و در اين ريگزار بى‏سر و ته و در چنين جامعه‏اى غير قابل درك حيات ، تمدنى انسان محورى را بنا ميگذارد كه هيچ محقق با انصافى در اصالت آن ترديد ندارد . آن عرب غوطه‏ور در خود خواهى محقر ميان سنگهاى سوزان و همنشين با مارها كه گوشت حيوانات پست بيابان‏هاى شعله زاى عربستان را غذاى بهشتى ميدانست ، معناى زندگى را مى‏فهمد ، جز خود زندگى انسانهاى ديگر را هم برسميت ميشناسد .

انسان را در عالى‏ترين مفهوم تفسير ميكند . دانش و بينش و حكمت و فرهنگ جهان شمول بر همه جوامع عرضه مى‏كند . شخصيتهائى را تربيت ميكند كه هر يك از آنان به تنهائى ميتوانند الگوئى براى هر يك انسان رشد يافته بوده باشند . انواعى فراوان از دانشها در مغزها موج ميزند ، تجربه‏ها بكار ميافتد در قرن سوم هجرى اندلس داراى كتابخانه‏اى ميشود كه تعداد 600000 ( ششصد هزار ) مجلد كتاب در آنجا جمع ميگردد . هشتاد مدرسه عمومى كه تقريبا بمنزله دانشكده‏هاىامروزى ما است بوجود ميآيد ، شرق و غرب را در مسير رشد علمى و جهان بينى به تكاپو در ميآورد . اين تمدن با رسالت پيامبر اسلام بنا نهاده مى‏شود و عرب بوسيله همين تمدن به اوج افتخار ميرسد .

اين نژاد تدريجا عامل پيشرفت تمدنى خود را كه اسلام بود فراموش ميكند ، و گمان ميكند كه تمدن و پيشرفت عظيمى كه نصيبش گشته بود ، مربوط به عظمت مخصوص نژاد او بوده است ، آنقدر تكيه به عرب بودن نموده ، عرب و عروبه ميگويد و منابع قدرت اصلى خود را فراموش ميكند كه زير پاى نژاد پرستان ديگرى كه مغول مغول يا ترك ترك يا فرنگ فرنگ ميگفتند ،

چنان موجوديت خود را از دست ميدهند كه :

كأن لم يكن بين الحجون الى الصفا
انيس و لم يسمر بمكّة سامر

( گوئى اصلا در ميان حجون تا صفا آدم مأنوسى وجود نداشته و هيچ داستان گوئى در مكه داستانى نگفته است )

ارتباط تمدن‏ها و تاثير و تأثر آنها از يكديگر

معمولا نوعى اشتياق در مغز بررسى كنندگان در تمدن‏ها براى كشف ارتباطات آنها با يكديگر وجود دارد . البته در طول تاريخ ميان بعضى از تمدنها روابطى وجود داشته است ، مانند يونان و رم . سه نظريه مهم را در مسئله ارتباط تمدنها با يكديگر ميتوان تصور نمود :

نظريه يكم

اينكه همه تمدن‏ها از يكديگر متأثر گشته و ارتباط ريشه‏اى با يكديگر داشته ‏اند .

نظريه دوم در مقابل نظريه يكم است كه ميگويد : هيچ يك از تمدنها تحت تأثير ديگرى قرار نگرفته ،

و در جوامع مختلف و در دورانهايى كه با يكديگر فاصله داشته‏اند ، به وجود آمده‏اند ، مخصوصا با نظر به نبودن وسائل نقليه در ما قبل تمدن كنونى و اختلاف نمودها و فعاليت‏هائى كه با يكديگر دارند .

نظريه سوم ارتباط و تأثير و تأثر در ميان تمدنها را نه بكلى نفى ميكند و نه بطور عموم براى همه تمدن‏ها اثبات ميكند

و ميگويد : هيچ ضرورت منطقى وجود ندارد كه يكى از دو نظريه يكم و دوم را بپذيريم . آنچه كه ديده شده است ،

تشابهى است كه ميان تمدن‏ها وجود داشته است و اين تشابه دليل اينكه يكى از ديگرى بوجود آمده است ، نميباشد . تحقيق اين مسئله احتياج به بررسى چند موضوع دارد :

موضوع يكم اينست كه اشتراك همه جوامع در وسائل اوليه درك مانند حواس و تعقل و انديشه و تخيل و همچنين اشتراك همه انسانها در خواسته‏هاى اصلى كه مربوط به زندگى و كيفيت‏هاى مطلوب آن ميباشند ، مقتضى است كه همه انسانهاى جوامع ، قدرت به وجود آوردن تمدنهاى مشترك را دارا بوده باشند . آنچه كه موجب بروز تمدن در يك جامعه و در دوران خاص ميباشد ،

به اضافه مساعدت محيط زيست كه فقط زمينه را ميتواند براى بوجود آمدن تمدن آماده بسازد ، ظهور نوابغى كه داراى انديشه‏ها و تلاش‏هاى مثبت بوده باشند و مسئله بروز احتياجات حياتى كه موجب گسترش معلومات و توسعه روابط با طبيعت و انسانهاى ديگر است نيز بسيار اهميت دارد .

موضوع دوم ما بايستى ميان تمدنهاى اصيل و تمدنهاى تقليدى و التقاطى تفاوت بگذاريم و آنها را با يكديگر مخلوط نسازيم ، مانند فرهنگ‏هاى اصيل و تقليدى و التقاطى . نوع اول مانند تمدن بيزانس و اسلام ، چنانكه محققان آگاه از سر گذشت تمدنها و ريشه‏هاى آنها معتقدند و ميگويند : اين دو تمدن از هيچ تمدنى متأثر نگشته‏اند و خود جوامع آنها را بوده‏اند كه جوشيده‏اند و حركت كرده‏اند و بناى تمدن را پى‏ريزى نموده ‏اند .

موضوع سوم تفكيك ميان نمودهاى عينى تمدن ، مانند ساختمان‏هاى عالى و وسائل پيروزى بر طبيعت ، تقليل بيمارى‏ها ، بوجود آوردن امنيت حقوقى و ارزش حيات و هنرهاى مثبت و غير ذلك و رشد و عظمت روحى انسانها كه آنانرا از زندگى معمولى ترقى داده بر « حيات معقول » وارد نمايد .

بنظر ميرسد اگر رشد و عظمت روحى انسان‏ها براى به وجود آوردن « حيات معقول » در يك تمدن بعنوان هدف مطرح نگردد ، آن تمدن اگر چه داراى هر گونه نمودهاى عينى جالب هم بوده باشد ، از اصالت انسانى برخوردار نيست . بعبارت ديگر چنانكه در آغاز مباحث مربوط به تمدن اشاره كرديم تمدنى كه بر مبناى انسان محورى پى‏ريزى نگردد ، انسان را فداى وسائلى خواهد كرد كه با دست خودش آنها را ساخته و پرداخته و در دريائى از رؤياى بى ‏اساس درباره چشمگير بودن آن وسائل فرو رفته است . امروزه هنگاميكه در يك آمار نسبتا دقيق مي خوانيم : كتابخانه‏ هائى كه در كشورهاى دنياى امروز بوجود آمده‏اند ، در حدود چهار ميليارد كتاب در آن كتاب خانه‏ها جمع شده است . چهار ميليارد كتاب غير از فيلم‏ها و اسلايدها و ديگر منعكس كننده‏هاى فعاليت‏هاى مغزى و عضلانى جالب توجه ميباشد . اگر تخمين بزنيم كه نيمى از اين كتاب‏ها و آثار درباره علوم انسانى از ابعاد مختلف ميباشد . اگر از رقم دو ميليارد كتاب در علوم انسانى ، اعم از كتابهاى پزشكى با رشته‏هاى فراوانى كه دارند ، همچنين ادبى ، حقوقى ، اقتصادى ، هنرى ، روانى ،

تاريخى ، جنگى ، و صدها موضوعات ديگر كه از اصول علوم انسانى منشعب ميشوند ، آنچه را كه مربوط به ساختن انسانها و هموار كردن راه‏هاى رشد و اعتلاى آنان ميباشند ، كنار بگذاريم ، بدون ترديد كمتر از ده ميليون نخواهد بود . يعنى ما امروزه در حدود ده ميليون مجلد كتاب و اگر بخواهيم دقيقتر و با احتياط بگوئيم ، تعداد نه ميليون مجلد را كنار ميگذاريم و ميگوئيم فقط يك ميليون كتاب اخلاقى و مذهبى و ادبى و فلسفى مربوط به انسان سازى داريم كه ميتوانيم مشتركات منطقى محتويات آنها را بر همه جهانيان عرضه نموده ،طعم انسان شدن را بر همه جوامع بچشانيم . اين چه بدبختى ناگوارى است كه تعداد سى ماده بعنوان اعلاميه جهانى حقوق بشر از آن كتاب‏ها ميتوان استخراج كرد ، ولى سى ماده ديگر براى شروط انسان شدن و مواد « حيات معقول » نميتوان استخراج نمود .

آيا از ميليونها كتاب كه كتابخانه‏هاى كشورهاى متمدن ، با صرف انرژى‏ هاى مادى و مغزى نگهدارى مي كند و همه آنها بر ضد جنگ و خونريزى فرياد خاموشانه بر ميآورند ، اثرى در نمودهاى عينى تمدن ما ديده ميشود ؟ اگر آن كتاب‏ها بلكه همه چهار ميليارد كتاب كه امروزه بر آنها ميباليم ،درباره تنفر و انزجار از جنگ و آدم‏كشى و تحريم قطعى آن نوشته شده بودند ،آيا مي توانستند بيش از اين ، عامل تحريك به جنگ و زورگوئى و خونريزى بوده باشند ؟ اين بحث را كنار بگذاريم و بگذريم زيرا اگر پيش از اين ،تفصيل بدهيم ، باين نتيجه ميرسيم كه در دوران ما تمدنى با دست انسانها براى كشتن انسانها بوجود آمده و در جريان قرار گرفته است ، خدا ميداند كه كى و با چه شرايطى ميتوان اين تمدن را معالجه نمود . اكنون كه ثابت شد نمودهاى عينى پيشرفت در ارتباط انسان با طبيعت و باز شدن ابعاد انسانى در فضاى طبيعت محض ، غير از تمدن انسان محورى است ، مي توانيم اين نتيجه را بگيريم كه جوامع بشرى اگر هم در بوجود آوردن تمدن‏ها تحت تأثير يكديگر قرار ميگيرند ، ولى در تمدن انسان محورى يا در بعد انسانى تمدن ، ارتباط و تأثر تمدنها از يكديگر صحيح نيست ، زيرا هيچ تمدنى نميتواند به جامعه‏اى ديگر دستور به انسان محورى را صادر نمايد .

انسان محورى بدون تعقل و آزادى و هدف‏گيرى براى به وجود آوردن « حيات معقول » امكان‏پذير نيست . مثل ارتباط و تأثير و تأثر تمدنها از يكديگر ، مثل دو انسان است كه يكى از آن دو در اوج رشد و كمال انسانى است و ديگرى از آن رشد و كمال محروم است ، مسلم است اگر انسان رشد يافته بخواهد تأثير مثبت روى آن انسان محروم بگذارد ، نميتواند اين كار را با محض ارتباط انجام بدهد ، بلكه بايستى اين فرد محروم ، خود درباره ضرورت تعقل و هدف‏گيرى و آزادى بيانديشد و بجوشد و براه بيفتد .اين اصل بسيار مهم در قرآن مجيد ، با صراحت قاطعانه گوشزد شده است . نمونه‏اى از آياتى كه مربوط به اين اصل است توجه فرمائيد :

تِلْكَ اُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَ لَكُمْ ما كَسَبْتُمْ [ البقرة آيه 134 و آيه 141 در بيش از پنجاه آيه موضوع استقلال انسان‏ها در شدن و مسئوليت گوشزد شده است . ] ( آن [ گذشتگان ] امتى بودند كه گذشتند ، آنان مسئول اندوخته‏هاى خويشند و شما مسئول اندوخته‏هاى خود ) بنابر اين ، بعد انسان محورى تمدنها قابل تقليد و التقاط نيست . آنچه كه قابل پذيرش و جنبه سازندگى دارد ، اندوختن تجربه‏ها و بدست آوردن اصول و قوانين مثبت است كه در بوجود آوردن تمدن‏ها نقش اساسى دارند .

بعنوان مثال رفتار عادلانه و بهره‏ور بودن مردم جامعه از آزادى معقول ، اصلى است كه در به وجود آوردن تمدن انسان محورى ، يا در بعد انسان محورى تمدنها اثر بنيادين دارد ، و بر عكس ظلم و اجبار در شئون حيات اساسى‏ترين مانع تمدن مزبور است . همچنين اندوختن تجاربى در جريان قانون عليت و مسائل اقتصادى و پديده خود خواهى كه در مباحث گذشته مطرح كرديم ، از مطالعه تمدن‏ها براى بهره بردارى در تمدنى كه بناگذارى ميشود ، ضرورت قاطعانه دارد ، ولى نه به معناى تقليدى و منعكس ساختن جاهلانه ، بلكه بمعناى درك و دريافت واقعيت و به دست آوردن حقيقتى كه مبناى تمدن‏هاى انسان محورى است .

توصيفى در حال امير المؤمنين پيش از بيعت

15 ، 16 ، 17 ، 18 ، 19 ، 20 فنظرت فاذا ليس لى معين الاّ اهل بيتى فضننت بهم عن الموت و اغضيت على القذى و شربت على الشّجا و صبرت على اخذ الكظم و على امرّ من طعم العلقم ( در آنموقع نگريستم جز دودمان خود كمكى نداشتم ، از سپردن آنان به كام مرگ خوددارى كردم . چشم بر روى خاشاكى در ديدگانم بستم و زهر آب اندوه را آشاميدم و بر فرو بردن خشم بردبارى‏ها كردم و بر هضم رويدادهاى تلخ‏تر از طعم زهرآگين علقم تحمل نمودم . )

تنها دودمانم آماده دفاع از حق من بودند

با نظر به عظمت مقام انسانى دودمان امير المؤمنين كه در زمان پيامبر اسلام بوده و محبت بر آن بعنوان پاداشى براى رسالت پيامبر در قرآن مجيد تذكر داده شده است ، روشن ميشود كه محبت و دفاع اهل البيت ( دودمان ) امير المؤمنين عليه السلام از وى ، مستند به پديده عاطفى معمولى نبوده است ،مانند دفاع فاطمه زهرا سلام اللّه عليها از امير المؤمنين كه به محكمترين دلايل مستند ميباشد .

در مجلد دوم از اين تفسير بحثى درباره اهل بيت طهارت و عصمت مطرح نموده‏ايم مراجعه شود . مطلبى كه در اين مورد قابل توجه است اينست كه حمايت كنندگان و مدافعان امير المؤمنين در مسئله زمامدارى پس از پيامبر اكرم ، شخصيت‏هايى ديگر نيز بوده‏اند ، مانند سلمان فارسى ، ابوذر غفارى عمار بن ياسر ، مقداد بن اسود كندى و ابو ايوب انصارى ، مالك اشتر و چند صحابه‏اى ديگر از عظماى پيشتازان اسلامى . با اينحال چرا امير المؤمنين دفاع كنندگان از خود را به دودمان عصمت منحصر فرموده است ؟ پاسخ اين سئوال اينست كه اين عده انگشت شمار بقدرى به مقام شامخ امير المؤمنين ( ع ) ارادت وعشق ميورزيدند كه مانند اهل بيت و دودمان طهارت بودند . چنانكه در رواياتى معتبر درباره سلمان به اين ارتباط و منزلت اشاره شده است :

سلمان منّا اهل البيت ( سلمان از ما اهل بيت است ) 21 ، 22 ، 23 و لم يبايع حتّى شرط ان يؤتيه على البيعة ثمنا فلا ظفرت يد البائع و خزيت امانة المبتاع ( عمرو بن العاص [ در بيعتى كه با معاويه كرده است ] شرط نموده است كه معاويه قيمتى به آن بيعت بپردازد ، پيروز مباد دست اين بيعت كننده خود فروش و رسواى و پوچ باد امانت آن زورگويى كه از چنان مرد خود فروش بيعت گرفته است .

يك معامله خسارت‏بار : شخصيت در برابر تورم خود طبيعى

هر اندازه هم كه بتوانيم در اصول و كيان ارزش‏ها سفسطه كارى و مغالطه بازى به راه بيندازيم ، درباره اين اصل كه حيات آدمى خواسته مطلق او است ، نميتوانيم تشكيك كنيم ، زيرا چنانكه مشاهدات و تجربيات عمومى نشان ميدهد ، آدمى حداكثر تلاش و تكاپوى خود را براى دفاع از حيات خود به كار مياندازد . هيچ قانون و آداب و مقررى وجود ندارد مگر اينكه در موقع تزاحم با حيات آدمى استثناء مى‏پذيرد و تخصيص ميخورد . آدمى آخرين چيزى را كه ممكن است پس از هر كوشش و تلاش و تقلا از دست بدهد ، حيات او است . وقتى كه اين حيات در مسير تكامل خويش ، شخصيت را در آدمى به وجود ميآورد ، ارزش‏ها و ضرورت‏هاى حيات تدريجا منتقل به شخصيت ميگردد ، تا جائى كه ممكن است حيات با همه شئون و ارزش‏هايش قربانى شخصيت آدمى گردد .

ملاك انتقال ارزش‏ها و ضرورتهاى حيات به شخصيت چگونگى ارزيابى خود شخصيت است ، براى كسى كه شخصيت همه موجوديت او را تشكيل ميدهد ، پايان دادن به حيات در راه حفظ شخصيت از پستى‏ها و حقارت‏ها ، همچون دست برداشتن از تماشاى يك منظره در راه حفظ حيات تلقى ميگردد . در حقيقت حيات مقدمه بوجود آمدن و رشد شخصيت است ، چنانكه عناصر مادى مقدمه‏اى براى بوجود آمدن حيات ميباشد . روى اين محاسبه ، ارزش و عظمت يك شخصيت را بايستى با اين ملاك سنجيد كه صاحب آن شخصيت در مقابل چه حقيقتى دست از شخصيت بر مي دارد و آن را به چه قيمتى معامله مى‏ كند . انسانى وجود دارد كه در برابر اندك سود مادى كه حتى نياز ضرورى به آن ندارد ، شخصيتش را از دست ميدهد . و انسانى ديگر وجود دارد كه اگر جهان هستى را با آن عظمت قيمتى براى خريدن شخصيتش بپردازند ، اين معامله را ناشايست و احمقانه تلقى خواهد كرد . على بن ابيطالب عليه السلام ميگويد :

و اللّه لو اعطيت الأقاليم السّبعة بما تحت افلاكها على ان اعصى اللّه فى نملة اسلبها جلب شعيرة ما فعلت ( اگر همه اقاليم هفتگانه را با آنچه كه در زير آسمانها است در برابر معصيت به خداوند با كشيدن پوست جوى از دهان مورچه‏اى ، به من بدهند ، اين ستم را مرتكب نخواهم گشت ) . اگر ارزش شخصيت در نزد امير المؤمنين عليه السّلام بالاتر از همه دنيا نبود ، چنين معامله‏اى را براى خود تحريم نميكرد . شما با اين بيان ميتوانيد شخصيت عمرو بن العاص و معامله اى را كه او به حزب معاويه مى ‏پيوندد ، درك كنيد :

خريدار : معاويه . فروشنده : عمرو بن العاص ، كالا : شخصيت عمرو بن العاص قيمت : ولايت مصر بيا كالا ببين بايع نگه كن مشترى بنگر [ لاهوتى ] و قيمتى را هم كه معاويه پرداخته است مورد دقت قرار بده : زمامدارى چند روزه مصر و روشن است كه كسى كه شخصيت خود را چنين ارزان بفروشد ، مانعى نمى‏بيند كه مردم جامعه مصر را برده خود و آل اميه بسازد . و ماليات مصر و دسترنج مردم مصر را بخود اختصاص بدهد . و با همين بيان ميتوانيد شخصيت على بن ابيطالب را نيز درك كنيد :

فروشنده : على بن ابيطالب ، خريدار : خدا ، كالا : هستى على بن ابيطالب بيا كالا ببين بايع نگه كن مشترى بنگر البته اين يك مقايسه رو بنائى است ، و الا هستى قابل فروش نيست و شخصيت قابل معامله نميباشد ، بلكه با قرار دادن آن دو در مجراى كمال و رشد ، رهسپار منطقه جاذبيت الهى ميگردند . 24 ، 25 ، 26 ، 27 ، 28 ، 29 فخذوا للحرب اهبتها و اعدوّا لها عدّتها فقد شبّ لظاها و علا سناها و استشعروا الصّبر فانّه ادعى الى النّصر ( هر گونه نيازمنديهاى پيكار با دشمن را تهيه نماييد و وسائل جنگ را آماده بسازيد ، زيرا شعله‏هاى جنگ زبانه ميكشد و روشنائى شعله ‏هايش سر بر كشيده است ، براى استقبال رويدادهاى جنگ صبر و بردبارى را دريابيد ، زيرا شكيبائى و تحمل بهترين انگيزه براى پيروزى است تفسير اين جملات در تفسير خطبه بيست و هفتم خواهد آمد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۵

خطبه ها خطبه شماره ۲6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)قسمت دوم علت اساسى سقوط تمدنها

علت اساسى سقوط تمدنها

نظر دقيق درباره علل زوال و سقوط تمدنها ، اين حقيقت را براى ما روشن ساخته است كه علت اساسى در ميان همه علل زوال و سقوط از همين اصل منفى « من هستم » پس « تو نيستى » يا « هستى تو مشروط بر اينست كه من آنرا بخواهم » ناشى شده است . و براى ظلم هيچ معنايى جز اين وجود ندارد كه « هستى و خواسته‏هاى تو موقعى رسميت پيدا كند كه من ميخواهم » آيات فراوانى در قرآن مجيد اساسى‏ترين علت فنا و نابودى جوامع و تمدنها را ظلم و تعدى معرفى كرده است . بعنوان نمونه :

وَ كَمْ مِنْ قَرْيَةٍ اَهْلَكْناها فَجائَها بَأْسُنا بَياتاً اَوْ هُمْ قائِلوُنَ . فَما كانَ دَعْواهُمْ اِذْ جائَهُمْ بَأسُنا اِلاَّ اَنْ قالوُا اِنَّا كُنَّا ظالِمينَ [) الاعراف آيه 4 و 5] ( و بسا جوامعى كه آنها را نابود ساختيم ، بلائى كه فرستاديم . شبانگاه يا موقعى كه در حال گفتگو با يكديگر بودند بر آنان وارد گشت ، در آن هنگام كه بلاى ما آنانرا فرا گرفت ، سخنى جز اين نداشتند كه ما ستمكاران بوديم ) در آيه زير علت نابودى جوامع و تمدنها را در ظلم منحصر مي نمايد :

وَ ما كُنَّا مُهْلِكى الْقُرى‏ اِلاَّ وَ اَهْلُها ظالِمُونَ [ القصص آيه 59] ( و ما هلاك كننده جوامع نبوديم مگر اينكه مردم آن جوامع ستمكاران بودند ) وَ لَقَدْ اَهْلَكْناها الْقُرونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا [يونس آيه 13] ( ما بطور قطع جوامعى را در گذرگاه قرون پيش از شما بجهت آنكه ستم كردند ، نابود نموديم ) فَكَاَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ اَهْلَكْناها فَهِىَ ظالِمَةٌ [ الحج آيه 45] ( بسا جوامعى را كه ستمكار بودند هلاك ساختيم ) بعضى از ساده لوحان گمان ميكنند كه معناى ظلم عبارت است از قتل عمدى يك يا چند انسان . در اينصورت كشنده ظالم و كشته شده مظلوم مي باشد .

يا اينكه ظلم عبارت است از محروم ساختن يك فرد يا يك جامعه از معاش و از محصول دسترنج خود . و بطور كلى اينان خيال ميكنند كه ظلم يك تعدى آشكار به مال و جان و حيثيت يك فرد يا يك جامعه است ، بطوريكه آن تعدى مورد نفرت همه مردم بوده باشد . در صورتيكه موضوع ظلم فوق العاده حساس‏تر و گسترده‏تر از پديده‏هاى مزبور است . معناى ظلم كه به فارسى آنرا ستم مي گويند ،

عبارتست از تعدى به قانون واقعى « حيات معقول » بنابر اين :

1 كمترين تعدى بر نداى وجدان ظلم بر خويشتن است .

2 اجازه كمترين تعدى از طرف ديگران بر حق خود ، ظلم بر خويشتن است .

3 كاستن از ارزش كار و فعاليت و محصول تلاش انسانها ظلم است .

4 بوجود آوردن شرايطى كه انسان را وادار به صرفنظر از حق كار و فعاليت خود بنمايد ، ظلم است ، اگر چه مظلوم در كمال رضايت و خوشحالى به آن شرايط بنگرد .

5 ايجاد خفقان و عوامل ركود فكرى در ديگران ظلم است .

6 مزاحمت با آزادى ديگران اگر چه با منحرف ساختن معناى آزادى و تحصيل رضايت همان كسى همراه باشد كه آزاديش مورد مزاحمت قرار گرفته يا تحريف به پديده‏هاى خوشايند شده است ، ظلم است .

7 ايجاد تقاضاهاى مصنوعى در مردم براى عرضه كالاها و يا تفكرات تحميلى و بى‏ارزش ، ظلم است .

8 بازى با تفكرات و احساسات مردم براى تحميل خواسته‏هاى خود خواهانه ظلم است .

9 ويترين قرار دادن ذهن مردم براى نمايش قيافه حق بجانب خود ،تعدى بر شخصيت انسانها است و ظلم است .

10 عرضه كردن خود براى مديريت سياسى جامعه بدون تسلط به هوى و هوس و لذت پرستى و خود خواهى تعدى و ظلم بر جامعه است .

11 پايمال كردن قدرت و امتيازى كه بدست آمده و ميتواند دردهاى مردم را درمان كند و آلام و ناگواريهاى آنان را تقليل بدهد و سنگى از سر راهشان بر دارد ، و عامل بهبودى زندگى مادى يا معنوى مردم را بوجود آورد ،بدترين ظلم بر انسانها است ، چه رسد به اينكه آن قدرت و امتياز را بصورت سلاحى در آورد و يكه تاز ميدان تنازع در بقا گردد .

بطور كلى مفهوم ضد عدالت ، ظلم است . معناى عدالت رفتار مطابق قانون است و چون همه شئون فردى و اجتماعى انسانها مشمول قانون بمعناى عمومى است ، انحراف از آن قانون بهر شكلى كه باشد ، ظلم و تعدى و تجاوز است . براى نابود ساختن يك جامعه يا يك تمدن هر يك از انواع ظلم كه ما تنها نمونه ‏هايى از آنها را متذكر شديم ، كافى است . روايتى از پيشوايان نقل شده است كه مي گويد :

الملك يدوم مع الكفر و لا يدوم مع الظّلم ( اداره جامعه با كفر ميتواند دوام داشته باشد ، ولى با ظلم امكان پذير نيست ) .

امير المؤمنين عليه السلام در خطبه‏ هاى آينده نتايج تباه كننده ظلم را گوشزد خواهد فرمود .

مبانى شناخت اصول فلسفى تمدن شناسى

ما در شناخت و تفسير و تحليل تمدن‏ها ، هم بازيگريم هم تماشاگر

درباره شناخت تمدن اسلامى ، مانند شناخت ديگر تمدنها و فرهنگها ،مختصات ديدگاه‏هاى مكتبى و عقيدتى پيش ساخته كاملا مؤثر بوده است ، لذا بنظر مى‏رسد اگر ما رنگ آميزى انديشه‏ها و عقايد را در درك و تفسير و تحليل تمدن‏ها كه مستند به عوامل درون ذاتى و برون ذاتى است ، ناديده بگيريم ،تحقيقات ما درباره اين موضوع با اهميت از تاريخ نگرى و تاريخ نگارى و ابراز آرمان‏هاى شخصى خود تجاوز نخواهد كرد . اين جمله را كه آلفردنورث‏وايتهد درباره تحقيقات گيبون در تاريخ ميگويد : « گيبون درباره سقوط و اعتلاى امپراطورى رم تحقيقات قابل توجهى انجام داده است ، ولى عينك » « قرن نوزدهم بر چشمانش » ميتوان بر اغلب تحقيقات در جهانشناسى و انسان شناسى تعميم داد . در بيان تفكيك « شيئى و رويداد براى خود » و « شيئى و رويداد براى ما » كه از زمان فارابى و شايد پيش از او مورد توجه قرار گرفته است ،يكى از زيباترين و رساترين جمله‏اى كه سراغ داريم ، همانست كه نيلز يوهر فيزيكدان دانماركى از لائوتسه نقل كرده است : « ما در نمايشنامه بزرگ وجود ،هم بازيگريم هم تماشاگر » .

براى توضيح اين اصل كه ميتوان گفت : براى ارزيابى معرفت‏هاى ما فوق العاده داراى اهميت است ، بايد اين اصل را كه از نظر « معرفت شناسى » فوق العاده اهميت دارد ، مورد بحث مشروح قرار بدهيم . ما براى روشن شدن اين اصل نخست مبانى زير را مطرح مي كنيم :

1 واقعيت اشياء و رويدادها با قطع نظر از درك و تعقل ما وجود دارد ،به خلاف ايده آليست‏ها كه واقعيت اشياء و رويدادها را يا معلول درك و تعقل مى ‏دانند و يا ملاك وجود واقعيت را درك و تعقل تلقى مى‏كنند . اين مسئله مشروحا در فلسفه مطرح شده است . ما در اين بحث كارى با آن مباحث نداريم ، تنها اين مسئله را كه واقعيت اشياء و رويدادها با قطع نظر از درك و تعقل ما وجود دارد ، به عنوان اساسى ‏ترين اصل مى ‏پذيريم .

2 نوعى از بازيگرى و موضع‏گيرى وجود دارد كه هرگز قابل اجتناب نيست و آن عبارتست از عوامل درك و هدف‏گيرى ما در جهان هستى [ در آيه‏اى از قرآن مجيد چنين آمده است :وَ تَرىَ الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ ( النمل آيه 88 ) ( و تو اى پيامبر كوه‏ها را مى ‏بينى و گمان مى‏ كنى كه آنها جامد و ساكن‏اند ، در حاليكه آنها مانند ابر در حركتند ) .]

3 خواسته اصلى ما در معرفت تماشاگرى است ، يعنى ما انسانها بطور جدى ميخواهيم معرفت اشياء را آن چنانكه هستند بدست بياوريم ، و كمترين دخالتى از عوامل برون ذاتى و درون ذاتى كه بر واقعيت اضافه يا از آن منها مى‏كند صورت نگيرد . يعنى ما ميخواهيم مثلا تمدن ايران باستان يا تمدن مصر ، يا تمدن بيزانس را آنچنانكه واقعيت داشته‏اند ، درست مانند اينكه بخواهيم نور را از نظر فيزيكى محض بشناسيم ، درك كنيم ، نه آنچنانكه موضع‏گيرى خاص ما در اين دوران اقتضاء ميكند و نه با دخالت دادن آرمانها و عقايدى كه در باره اجتمع و طرز زندگى آن داريم ، و پس از اين دريافت واقع بينانه اصول ثابت و رويدادهاى موقت را از يكديگر تفكيك نموده براى پيشبرد حيات تكاملى جامعه از اصول ثابته و سازنده بهره بردارى نمائيم .

4 اين خواسته ما از ناحيه دو نوع عوامل درونى و برونى در معرض محدوديت قرار ميگيرد . بعنوان مثال درون ذاتى ، آن محقق كه درباره طبيعت بشرى بد بين است ، مانند ماكياولى بدون ترديد نمى‏تواند اين عينك را از ديدگان خود در تفسير و تحليل و شناخت تمدن‏ها كنار بگذارد ، بالعكس كسى كه طبيعت بشرى را نيكو مى‏داند و خوش بين به طبيعت بشرى است ، نتايجى را كه از دلايل خود خواهد گرفت ، مخالف نتايج محقق بدبين خواهد بود . و مثال عامل برون ذاتى ، مانند چگونگى اجتماعى كه بررسى كننده تمدن‏ها در آن زندگى مى ‏كند .

5 اين اصل كه نتيجه سه اصل فوق است ، چنين است كه معرفت بشرى چه بخواهد و چه نخواهد ، آگاهانه يا نا آگاهانه تركيبى از بازيگرى و تماشاگرى مى ‏باشد .

6 بازيگرى كه عبارت است از دخالت عوامل درونى و برونى در شناخت اشياء و رويدادها به دو قسمت مهم تقسيم مى‏گردد :

قسمت يكم بازيگرى‏هاييكه از جبر طبيعت ناشى ميگردد ، مانند كوچك ديدن اجسام از مسافت دور ، و دايره نمودن پنكه برقى در حال حركت سريع ، با اينكه آنچه كه واقعيت دارد سه شاخه‏اى در حال حركت سريع است . اين بازيگرى ‏ها اگر چه معرفت‏هاى مختلف و متضاد را نتيجه مى‏دهند ، اما با توجه به موقعيت‏هاى گوناگون ناظران ، آن اختلاف و تضاد نه تنها كشنده و تزاحم مضر بر معرفت و حيات انسانها نمى‏باشند ، بلكه بهترين وسيله براى شناخت چهره‏هاى گوناگون واقعيت از ديدگاههاى متنوع مي باشد . [در جمله‏اى كه به پيامبر اكرم ( ص ) نسبت داده شده است ، فرموده است :

رب ارنى الاشياء كما هى ( خداوندا ، اشياء را آنچنانكه هستند بر من بنمايان ) مولانا جلال الدين موضوع موضع‏گيرى و بازيگرى را در چند مورد از مثنوى آورده است از آنجمله :

اى خدا بنماى تو هر چيز را
آنچنانكه هست در خدعه سرا

چونكه برگردى و سر گشته شوى
خانه را گردنده بينى آن توئى

در داستان سنگ و اعرابى چنين نتيجه مى ‏گيرد :

چيست اين كوزه تن محصور ما
و اندر آن آب حواس شور ما

اى خداوند اين خم و كوزه مرا
در پذير از فضل اللّه اشترى

]

قسمت دوم بازيگرى ‏هايى است كه از خواسته ‏ها و آرمانها و اصول پيش ساخته‏ اى كه ناظر آنها را پذيرفته است ، سرچشمه ميگيرد . اين نوع بازيگريها و موضع‏گيريها مستند به عوامل گوناگون است . لازم است كه ما با مقدارى از اين عوامل آشنا شويم :

عامل يكم توجيهات درون ذاتى : مقصود از درون ذاتى آن نيست كه ذات آدمى بدون تماس با واقعيات عينى موضع مخصوصى بر خود مي گيرد ،زيرا واقعيت ذات آدمى داراى هيچگونه موضع‏گيرى ويژه‏اى قاطعانه نيست بلكه مقصود رسوب تدريجى پديده‏هايى از جهان عينى در درون است كه استعداد پذيرش آنرا در درون داشته و با گذشت زمان و تقويت يافتن بوسيله شرايط و مقتضيات ديگر ، بصورت عامل فعال در آمده ، شخص ناظر را آگاهانه يا ناآگاهانه توجيه مى ‏كند [ بهمين جهت است كه دين اسلام تقويت و رشد شخصيت را بوسيله تعليم و تربيت‏هاى صحيح ، از اصول اساسى خود قرار داده است ، زيرا هيچ راهى براى جلوگيرى از عينك‏ها و بازيگرى‏هاى اختيارى جز تقويت و رشد شخصيت وجود ندارد . ] بعنوان مثال : شخصى را فرض كنيم كه در دوران جوانى پديده لذت براى او با اهميت جلوه مى ‏كند ، در جريان ارتباط با طبيعت و انسانها و رويدادهاى گوناگون ، عوامل لذت پيرامون او را فرا ميگيرد ، در مطالعاتى كه مى‏كند با فلسفه اپيكور آشنا مى‏ شود ، مقدمات كتاب اصول قوانين بنتام هم كه درباره لذت و الم بحث مشروحى دارد سطوح روانى او را اشغال مى‏نمايد . تدريجا پديده لذت جوئى بصورت يك عامل فعال در سطوح روانى او دست بكار مى‏گردد . اهميت اين لذت‏جوئى در درون شخص مفروض گاهى بقدرى شدت پيدا مى ‏كند كه فرماندهى شخصيت را در هر دو بعد معرفتى و عملى بدست مى‏گيرد . و بطور ملموس يا غير ملموس دست بكار مى ‏شود .

مسلم است كه چنين شخصى نه تنها در تفسير تمدن‏ها پديده لذت‏جوئى را بعنوان عامل اساسى معرفى خواهد كرد ، بلكه طبيعت آدمى را با همين پديده تفسير خواهد نمود . همچنين است سودجوئى و خودخواهى كه امثال توماس هابس و ماكياولى را به خود جلب كرده عينك خاصى را به چشمان آندو زده است كه هرگز آن را كنار نخواهند گذاشت ، مگر پيش آمدهاى محاسبه نشده‏اى كه گاهى سر راه متفكران را ميگيرد و مسيرشان را عوض مى‏كند ، مانند تغيير مسير فلسفى كه اوگوست كنت بجهت عشقى كه به كلوتلد دووو پيدا كرد و نرمش و ظرافت مخصوصى در بينش‏هاى فلسفى او بوجود آورد . همچنين تغيير مسير حكيم سنائى غزنوى و ده‏ها امثال اينان .

عامل دوم پذيرش از محيط و اجتماع ايده‏ها و عقايدى كه فضاى جامعه‏اى را فرا گرفته است ، اين ايده‏ها و عقايد كه از نمودهاى درون ذات است ، معمولا افراد جامعه را تحت سلطه خود مي گيرد و در هر دو شكل ملموس و غير ملموس در معرفت و عمل افراد تأثير مى‏گذارد . البته اين عامل بطور مطلق محكوم نيست ، بلكه اگر از طرف ناظر مايه‏گذارى و تشديد نشود ، و قدرت درست انديشيدن را از ناظر نگيرد ، بالاخره نه تنها ضررى به واقع جوئى و واقع‏يابى نمى ‏زند ، بلكه مفيد و سازنده هم مى ‏باشد .

6 آيا راهى براى از بين بردن يا تقليل بازيگرى و موضع‏گيرى تا حداقل وجود دارد ، يا نه ؟ و اگر وجود دارد آن راه را مى‏توان پيش پاى همه هموار ساخت ؟

در مبحث پيشين موقعيكه بازيگرى ‏ها را به دو قسمت مهم تقسيم كرديم ، ملاحظه كرديم كه قسمت اول عبارتست از بازيگرى‏هائى كه ناشى از جبر طبيعت انسان و موضع گيريهاى او است . قسمت دوم عبارتست از بازيگرى‏هاى ناشى از خواسته‏ ها و آرمانها و اصول پيش ساخته‏اى كه ناظر در جهان عينى آنها را پذيرفته است . با در نظر گرفتن اين تقسيم ، آيا مى‏توانيم براى هر يك از دو قسمت تا آنجا كه ممكن است راهى را در نظر بگيريم كه بتواند يا بازيگريهاى ما را از بين ببرد و معرفت ما محصول محض تماشاگرى و دريافت خود واقعيات بوده باشد و يا حداقل بازيگريهاى ما را تا حداقل تقليل بدهد ؟

راه از بين بردن يا تقليل بازيگرى ناشى از جبر طبيعت

البته اين مقدمه ضرورى را نبايد از نظر دور بداريم كه نادانى درباره يك واقعيت را نميتوانيم بازيگرى و موضع‏گيرى جبرى اصطلاحى بناميم .

اگر چه پوشيده شدن واقعيات در موقع جهل ممكن است به مقدمات جبرى مستند بوده باشد ، زيرا انسان جاهل تماسى با واقعيت برقرار نكرده است ، تا بتواند از رابطه تماشاگرى و بازيگرى درباره واقعيت برخوردار بوده باشد .

اما راه از بين بردن يا تقليل بازيگرى ناشى از جبر طبيعت ، مسلم است كه به كار انداختن عوامل ذهنى و مراعات اصول درست انديشيدن و تنظيم حواس طبيعى و تصحيح بهره بردارى از تماس با اشياء از موضع گيريهاى گوناگون ،در تقليل بازيگرى اثر فراوانى خواهد داشت . مثلا با به كار انداختن فعاليت تجريدى صحيح در مغز ميتوان اعداد و كليات را با دقت بيشتر و بدون دخالت دادن توهمات تجريد نموده ، در كارهاى علمى مورد استفاده قرار بدهيم .

ما ميتوانيم با افزايش معلومات درباره عوامل به وجود آورنده هنرها و تشخيص نمودهاى حقيقى هنرى و زيبائى ، از بازيگريهاى خود درباره دو موضوع مزبور تا حد قابل توجه بكاهيم . از طرف ديگر بدست آوردن و تنظيم وسائلى كه مي توانند ابعاد بيشترى از واقعيات را براى ما قابل درك بسازند و مختصات موضع گيرى ما را الغاء كنند ، موفقيت بيشترى در تقليل بازيگرى ناشى از موضع‏گيرى خاص بدست بياوريم . مانند ميكرسكب و تلسكب و غيره . از آنجمله تنظيم قطب عينى اشياء در موقعيت‏هاى گوناگون آشنائى صحيح‏ترى با ابعاد واقعيات نصيب ما خواهد كرد . مانند مطالعه آهن در سرما در حرارتهاى گوناگون ، در حال ذوب ، درماندن زير خاك ، در تماس با آب و غير ذلك و تنظيم قطب ناظر مانند از نزديك ديدن اجسام و از دور ديدن آنها و تماشاى اجسام از ديگر نقاط گوناگون .

همچنين تصرف‏هاى متنوع در واقعيت‏هاى عينى كه در نتيجه آنها ميتوانيم با استعدادها و امكانات موجوده در واقعيت‏ها آشنائى بيشترى پيدا كنيم . ما با اين فعاليت‏ها ميتوانيم تا حدود زيادى از دخالت موضع‏گيرى و بازيگريهاى خود در شناخت واقعيات بكاهيم و هيچ روش علمى و بينش مكتبى تأثير اين فعاليتها را در تقليل مختصات موضع‏گيرى در معرفت را نميتواند منكر شود . اكنون اين مسئله پيش ميآيد كه آيا اينهمه فعاليت‏ها براى بدست آوردن شناخت همه ابعاد واقعيت‏ها بدون كمترين دخالتى از موضع‏گيريهاى ما كفايت ميكند ، يا نه ؟ پاسخ اين مسئله منفى است بدون اينكه ما را درباره معرفت‏هايى كه به دست مي آوريم ، مردد نموده تزلزلى در منطقى بودن معرفت‏ها ، به وجود بياورد .

توضيح اينكه اگر چه ما نمي توانيم ساختمان حواس و خصوصيات فيزيولوژيك مغز را بكلى كنار گذاشته و قدرتى بدست بياوريم كه بدون كمترين دخالتى از قطب درك كننده ، همه واقعيت‏ها را در همه شرايط بشناسيم و همچنين اگر چه نميتوانيم مختصات ويژه وسائلى را كه براى كمك و گسترش معرفت ما ساخته مي شوند ، از آنها سلب كنيم ، مانند مختص آهن و چوب و آب و جيوه و پشم و فلزات گوناگون و جيوه در پذيرش و منعكس ساختن اثر حرارت ، با اينحال روش علمى و معرفت‏هاى جهان بينى ما با عوامل و مقدمات منطقى خود ، زندگى ما را درد و بعد علمى و عملى بعهده مي گيرند . بهمين جهت است كه متفكران صاحبنظر همواره اين اصل كلى را كه معرفت‏هاى ما درباره جهان عينى نميتوانند مطلق بوده باشند ، بعنوان يك اصل كلى پذيرفته‏اند ، لذا در اين مورد نبايد ايده آليست‏ها بهانه‏اى بدست آورده ، بگويند كه بنابر اين ، واقعيت‏ها تابع قطب درك كننده ميباشند ، زيرا اين يك حرف ساده لوحانه است كه از عدم درك « جهان با شناسائى جهان فرق دارد » ناشى مي گردد . به اضافه اينكه آن تشنگى سوزان كه در نهاد همه انسانها براى درك واقعيتها وجود دارد ، با توجه به اصول و قوانين كاملا مشترك ميان همه انسانها ، مي تواند اشباع گردد . مثلا وقتى كه وارد كارگاه معظمى مي شويم و مى ‏بينيم كه ده‏ها ماشين با فعاليت‏هاى گوناگون ، در عين حال منظم كار مي كنند ، با اينكه از طرز كار و نتيجه كار هر يك از آن ماشينها اطلاع مشروح نداريم ، اين اصل كلى را درك كرده‏ايم كه همه اجزاى ماشين و روابط آنها با يكديگر در مجموعه‏اى تشكل يافته كه به وسيله انسانهائى عاقل به كار افتاده‏اند ، محصول يا محصولهائى را به وجود ميآورند . اگر پذيرش اين اصل كلى معلول موضع‏گيرى خاص است ، همه انسانها در اين موضع‏گيرى مشتركند و اگر پذيرش آن معلول تماشاگرى محض است . همه انسانها از اين تماشاگرى برخوردارند .

دو نوع اصول مشترك بعنوان پايه‏ هاى اساسى اصول در شناخت پى ‏ريزى تمدن‏ها جريان دارند :

نوع اول اصل يكم « غير مشروط » خود خواهى حيات

به اتفاق نظر همه زيست شناسان و صاحبنظران علوم انسانى ، خود خواهى حيات چه در صورت فردى و چه در حال تشكل جمعى يك اصل كلى و استثناء ناپذير است . حيات پديده‏ايست كه تكاپو براى جلب عوامل ادامه خود و دفع هر گونه عامل مزاحم بقاى خود بارزترين مختصات آن است . اين اصل با عباراتى گوناگون مطرح ميگردد : « صيانت ذات » ، « حب ذات » ، « خودخواهى طبيعى » ، « خود داشتن » ، « تكاپو در راه حر است و بقاى حيات » . ما اين خود خواهى را بر دو قسمت مهم تقسيم مي كنيم :

1 خود خواهى مثبت ( خود خواهى معقول ) 2 خود خواهى منفى ( كه عامل زوال خود را در خود مى‏پروراند ) خواص و عوامل اين دو نوع خود خواهى در اين مبحث تدريجا روشن خواهد گشت . حاكميت مطلق اصل خود خواهى كه مورد مشاهده و محصول تجربه كاملا عمومى است ، چگونه و از چه عاملى به وجود مي آيد ، هنوز در ميان فرضيه‏هاى زيادى غوطه‏ ور است ، تفسير علمى محض درباره اين پديده تا كنون ديده نشده است ، بهمين جهت است كه بررسى پديده مزبور غالبا در مرزى ميان مكتب‏هاى فلسفى و فرضيه‏هاى علمى صورت مي گيرد .

اين پديده كاملا اصيل در جانداران غير انسان ، بجهت محدوديت استعدادهاى گوناگون ، بسيار محدود و فعاليت آن در ابعاد اندكى است .لذا دنياى حيوانات نه فرهنگى دارد و نه تمدنى و نه ساير مختصات تكاملى .تنها انسان است كه بجهت داشتن مغز و امكان رشد خود طبيعى به روان و روح ،به كاوش در طبيعت و رابطه با افراد همنوع خود پرداخته ، ابعاد متنوعى از مغز و روان خود را ميگستراند و در نتيجه تمدن‏ها و انواعى از فرهنگ‏ها را به وجود مي آورد . در نتيجه اين كاوش‏ها و ارتباطات پيشتازانه ، خاصيت اساسى حيات را كه « خود خواهى » است ، نه تنها از دست نميدهد ، بلكه معمولا در پيرو آن فعاليت‏ها ، خود خواهى او نيز وسعت و قدرت و تنوع زيادترى پيدا مي كند .

در گذرگاه توسعه و تنوع و اقتدار خواهى ، عوامل محيطى و اجتماعى و آرمانهاى تثبيت شده در اجتماع و بارقه‏هاى مغزى و روانى انسانها ، در توجيه پديده خود خواهى نقش اساسى را بعهده مي گيرند . براى كسانيكه آگاهى‏ها و هشياريهائى بوجود آمده و انسانهاى جز خود را براى آنان مطرح نموده و توانسته‏اند هدف‏هايى والا براى زندگى تصور نمايند ، خود خواهى آنان با طى تدريجى مراحل رشد ، مسير مثبت را پيش مي گيرد و طعم حيات كلى انسانها را به آنان مى ‏چشاند و ارزش تكاپو براى هدف‏هاى والاتر را براى آنان قابل پذيرش ساخته و آنان را براى رسيدن به آن هدف‏هاى والا به تكاپو وادار ميكند . اين خود خواهى مثبت ، خود خواهى معقول نيز ناميده ميشود . اين خود خواهى مثبت مبناى پيشرفت خود را تعهد و احساس مسئوليت در برابر آن تعهد استوار ساخته ،عدالت و آزادى بارور و معرفت مثمر را چه در خود و چه در ديگران ، عناصر اساسى حيات خود تلقى مي كند .در مقابل اين نوع انسانها ، نوعى ديگر را كه متاسفانه اكثريت چشمگير را تشكيل مي دهد ، ميتوان ديد كه خود حيات و همه استعدادهاى پر تحرك و فعال آن را در راه تورم خود طبيعى استخدام مي كنند .

و ميتوان گفت : خود طبيعى اين مردم كه كوششى براى تفسير و توجيه معقول آن ننموده‏اند ، دست به كار شده ، خود حيات و استعدادهاى فعال و متنوع آن را در مسير تورم خود طبيعى مستهلك مي سازند . اين خود طبيعى توجيه نشده مبدأ و مسير و مقصدى جز خود محورى نميشناسد ، اگر ميلياردها برابر جهان هستى تحت سلطه اقتدار آن قرار بگيرند ، براى افزايش تورم خود همه آنها را قربانى مينمايد و نه تنها آهى هم نميكشد ، بلكه قطعا خود را طلبكارهم ميداند كه چرا مثلا كهكشان هفتاد و سوم ، در حركت مطابق خواسته او يك دقيقه و پنجاه و نه ثانيه و نيم تاخير روا داشته است او در تأخير كهكشان مزبور در آمدن به پيشگاهش ( بمقدار يك دقيقه و پنجاه و نه ثانيه و نيم ) از اينكه آن كهكشان از حساب بازيگرانه او سر در نمي آورد ، بسيار خشمگين خواهد بود اين هم يكى از مختصات پديده خود خواهى است كه همواره در كمين بهره بردارى از حقايق با ارزش انسانى ، مانند عدالت و آزادى و فرهنگ و تمدن نشسته ، داد و فريادهاى جدى براه مي اندازد ، اين داد و فريادها كه در شكل جدى و بسيار ماهرانه براه ميافتد فضاى درون انسانهاى جامعه را اشغال و آنانرا بحركت در مي آورد ، سپس از آن هنگام كه پيشتازان خود خواه توانستند ميدان جامعه را براى خواسته‏ هاى خود خالى نمايند ، همان عدالت را براى بازيگرى‏هاى ذهنى به بيابان بى‏سر و ته فلسفه تبعيد مينمايند و آزادى را در حدودى كه وارد به منطقه ممنوعه خواسته‏ هاى آنان نگردد ، محترم مي شمارند .

فرهنگ و تمدن نيز براى تمركز قدرت استخدام ميشوند و اگر « خود خواهى طبيعى » در مسير خود به « خود خواهى معقول » تبديل گردد ، تمدنى كه در حال پى‏ريزى يا حركت به رشد و كمال است ، عامل بقاء و اعتلاى خود را در ذات خويش تضمين مينمايد ، چنانكه عناصر طبيعى تشكيل دهنده و توليد كننده حيات با وسيله قرار گرفتن و باز كردن راه براى پيشرفت حيات ، موجب به وجود آمدن خود در جاندار گشته و اداره حيات را در برابر عامل مزاحم آن تضمين مينمايد . در نتيجه اين ملاحظات است كه ميتوان با صراحت قاطعانه گفت كه ملاك تمدنها نه ساختمانهاى سر به فلك كشيده است و نه افزايش جمعيت و نه پيشرفتهاى تكنولوژيك و نه فراوانى دانش اندوزان ، همچنين علامت يك تمدن واقعى نه سرعت در حركات و نقل و انتقالات است و نه ماشينهاى بسيار دقيق و بوجود آورنده محصولات عالى و نه اشباع لذايذ گوناگون و فعاليتهاى خود خواهانه كه موجب بر كنار ماندن انسان از هدفهاى تفكرات و تكاپوها ميباشند . پديده‏هاى مزبور هنگامى مي توانند بعنوان تمدن واقعى و با ارزش تلقى شوند كه در راه تحقق بخشيدن به « انسان محورى » بكار بيفتند . انسان محورى تنها راه وصول به « حيات معقول » است كه اشتياق به آن ، هم در مغزهاى جهان بينان راستين زبانه ميكشد و هم در اعماق سطوح روانى همه انسانهائى كه درباره انسانيت دركى و احساسى دارند . نتيجه ديگرى كه از اين ملاحظات بدست مي آيد ، اينست كه چون ملاك تمدن انسانى ، تعديل خود خواهى و به حركت در آوردن انسانهاى داراى خود در راه تحقق بخشيدن به « حيات معقول » است ، لذا شماره تمدنهائى كه تا كنون به عنوان تمدن مطرح مي شوند ، بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرند .

بهمين جهت است كه بنظر ما اجتماعى از انسانها كه به مرحله درك « حيات معقول » و كوشش صميمانه در راه تحقق بخشيدن به آن رسيده و با امكاناتى كه دارا هستند ، در به فعليت رسانيدن ابعاد مادى و معنوى خود در دو قلمرو فرد و اجتماع گام برميدارند ، از تمدن حقيقى برخوردارند ، اگر چه از نمودهاى معمولى تمدن اصطلاحى محروم بوده باشند . با تمام جرئت مي توان گفت : اگر ده فرد از انسان در يك كوير با ارتباط منطق انسانى با يكديگر زندگى كنند و همه آنان در لذايذ و آلام و موفقيت‏ها و محروميت‏ها شريك يكديگر باشند و هشيارى و وجدان آزاد راهنماى زندگى آنان بوده امتيازاتى را كه بدست ميآورند ،امانتهائى تلقى كنند كه حيات دسته جمعى آنان مالك آن امانتها بوده باشد ، اين ده فرد در سالم‏ترين تمدن زندگى ميكنند ، در صورتيكه زندگى صد ميليون انسان در يك جامعه با تسلط بهمه ابعاد زندگى و با سيطره بهمه كرات كيهانى و اعماق اقيانوس‏ها و قلمرو ذرات بنيادين جهان و با داشتن همه امتيازات زندگى معمولى ،بدون اشتراك با وجدان آزاد در « حيات معقول » از تمدن واقعى محرومند .

تعديل خود خواهى ‏ها بر اساس جبر تكنولوژى ناآگاه از عناصر تمدن واقعى نيست

امروزه وقتى كه قدم بيك جامعه مغرب زمين يا مشرق زمين ميگذاريد كه داراى نمودهاى تمدن اصطلاحى است ، نظم و ترتيب را در همه جا حكمفرما مى‏بينيد . كارگاهها ، آموزشگاهها ، مراكز نقل و انتقال ، موزه‏خانه‏ ها ،راهروهاى زير زمينى ، اداره‏ها ، مراكز ارتشى ، معابد ، فروشگاهها ، همه جا و در هر شرايطى نظم دقيق در جريان است ، بطوريكه گوئى در آن مراكز و جايگاه‏ها انسانى با « ميخواهم شخصى » وجود ندارد . بدون ترديد اين نظم و منفى شدن « ميخواهم شخصى » ناشى از تعديل خود خواهى است ، و ليكن كدامين تعديل ؟

و با كدامين عامل ؟ نخست عامل تعديل را متذكر مي شويم ، سپس چگونگى تعديل خود بخود روشن ميگردد . عامل اين تعديل تكنولوژى بمعناى وسيع آن است كه در همه شئون انسانهاى امروزى حاكميت مطلق دارد . تكنولوژى چيست ؟

تكنولوژى بطور ساده عبارتست از مواد و پديده‏ها و اشكال صنايع ماشينى كه از آگاهى و آزادى و ارزش‏ها و عدالت و تاريخ و لذت و الم بشرى بر كنار است .

اين غول ناآگاه كه زائيده شده از فرشته مقدس علم است ، در گذرگاه قرون و اعصار بعنوان آرمانى در لابلاى سطوح روانى انسانها وجود داشته و با كلماتى مانند رفاه و آسايش و ترقى و تكامل در جهان هستى ابراز ميشده است .

بعقيده ما اكنون هم تكنولوژى كه فرزند مشروع علم است ، امتياز مزبور را از دست نداده است و بزرگترين نعمت الهى است كه خداوند به وسيله مغزهاى بشرى براى انسانها عنايت فرموده است . آنچه كه باعث حسرت و تأسف و بدبختى انسانهاى امروزى گشته است ، نه علم است و نه هنر است و نه تكنولوژى ،بلكه ادامه بيش از حد بيمارى خود خواهى‏ها است كه در جنگ جهانى اول و دوم ،همه جوامع را تا پرتگاه مرگ رسانيد ، با اين حال خود خواهان كه خود را گردانندگان تمدن ناميده‏اند ، به خود نيامدند و روزبروز به بستن دست و پاى انسانها با زنجير پولادين تكنولوژى افزودند و تكنولوژى را به شكلى از وسيله انتقال اراده عده ‏اى از گردانندگانش در آوردند كه تا حد تعيين سرنوشت و كيفيت و كميت حيات انسانها و آگاهى‏ها و ارزش‏هاى آنان دست به كار شده است . اينست آن تعديل خود خواهى كه نه خودى را براى انسانها باقى گذاشته است و نه خواستن آن خود را . مفهوم واقعى از « خود بيگانگى » از همين تعديل جبرى خود و خود خواهى سر چشمه مي گيرد .

خود شكنى يا تعديل خود خواهى بر اساس جبر تكنولوژى يا زير بناى قدرت پرستى ماكياولى

مسئله اين نيست كه بشر امروزى خود شكنى را بر اساس جبر تكنولوژى با زير بناى قدرت پرستى ماكياولى ، تعديل خود خواهى و پيشرفت ناميده است مسئله اين است كه مجموعه اين خود شكنى و قدرت پرستى را با كلمه تمدن كه داراى مفهوم آرمانى است ، به رخ بشريت كشيده و با اين كلمه انسانى ،خود انسان را به بيگانگى از خود و ديگران مبتلا ساخته است .

اين همان تمدن است كه پايمال شدن جوامع و اقوام ناتوان را امرى كاملا طبيعى و مسابقه قدرتمندان را با مستهلك ساختن مواد حياتى و مغزها و بودجه‏هاى كلان كه با ارقامى شبيه به ارقام نجومى محاسبه مى‏شوند ، قانونى و ضرورى تلقى مى ‏كند . حتما اين سؤال را مطرح خواهيد كرد كه شما به چه علت نام تعديل « خود خواهى » را به خود شكنى تغيير داديد ؟ ما در كشورهاى صنعتى در همه شئون زندگى انسان‏ها ، با رضايت و اقناع و خوشى‏ها روبرو مي شويم و هيچ فردى را نمى ‏بينيم كه احساس كند كه « خود » او شكسته است . پاسخ اين سئوال شما خيلى روشن است .

اولا زنبور عسل و موريانه‏ها هم ، هيچ احتمالى نميدهند كه در برابر « خود » هاى انسانها ، خود بسيار بسيار محدود و شكسته‏اى دارند .

ثانيا شناخت واقعيت‏هاى اساسى يك جامعه انسانى را نميتوان از نمودهاى روبنائى عينى مردم آن جامعه استنباط نمود و الا مى‏ بايست دوره گردها و رانندگان وسائل نقليه عمومى و گردانندگان كافه‏ها و فروشندگان بليطهاى سينماها و ورزشگاهها ، جامعه شناسان و فيلسوفان و صاحبنظرانى برجسته درباره انسانها و جوامع آنان بوده باشند آنچه كه ميتواند بازگو كننده واقعى شئون زندگى مردم امروزى باشد ، نظرات و عقايد محققان صاحب نظر و دور از آلودگيهاى متنوع است كه انسان را از ديدن واقعيت‏ها منحرف مي سازد . جاى بسى خوشوقتى است كه دوران ما از وجود اينگونه محققان راستين برخوردار است . شما همزمان با مطالعه زيبائى‏ها و امتيازات زندگى ماشينى كه تنها در سطوح ظاهرى حيات آدميان ديده ميشوند ، ميتوانيد صدها كتاب و مقالات بسيار ارزنده و علمى را هم مطالعه كنيد كه محتويات آنها از شكستن خود انسانها و بيگانگى آنان از يكديگر و حتى بيگانگى از خود و نگرانى شديد جوانان از آينده و بى‏اعتبارى حيات امروزى و تحولات دگرگون كننده مشخصات ساختى و اختلال كنشى زندگى و غير ذلك ، داد و فرياد به راه انداخته است . بعنوان نمونه براى هشت نوع انحراف انسان از مجراى طبيعت مطلوب خود ، كتابى بنام « هشت گناه بزرگ انسان متمدن » از خود مغرب زمين منتشر مي گردد [اين كتاب بوسيله كنراد لورنتس تأليف و بوسيله آقايان دكتر محمود بهزاد و دكتر فرامرز بهزاد به فارسى ترجمه شده است] اين هشت گناه بزرگ عبارتند از :

1 مشخصات ساختى و اختلالهاى كنشى سيستمهاى زنده .

2 تراكم جمعيت .

3 ويران ساختن محيط زندگى .

4 رقابت آدمى با خود .

5 سستى احساس .

6 تباهى وراثت .

7 سنت شكنى .

8 نظريه پذيرى .

مقدارى قابل توجه از تباهى‏هائى ديگر كه ره آورد تمدن محاسبه نشده مغرب زمين است ، پنج گناه ديگر را ميتوان به آن گناهان هشتگانه افزود كه برخى از آنها از مشتقات و نتايج همين گناهان هشت‏گانه است كه لورنتس بررسى مى‏كند .

9 تخدير گرائى .

10 اغماض و ناديده گرفتن تناقضات .

11 بى‏اعتنائى به آينده .

12 توجيه فلسفى قدرت پرستى كه ريشه‏هاى آن به افكار ماكياولى كشيده مى‏شود .

13 پيوستن انسان به انسان براى رفع احتياج و گسيختن آن دو از يكديگر بجهت سود شخصى .

يا خود خواهى را بكلى طرد كنيد ، يا فلسفه ماكياولى را بپذيرد

[ يكى از بدبختى‏هاى تباه‏كننده معرفت بشرى اينست كه از كلمه فلسفه ( مشتق از فيلاسوفيا ) بمعناى دوستدار و جوينده حكمت ، تخريب و تباهى حكمت منظور مي شود . ] اين هم يك منطق شگفت انگيز است كه ميگويد : « يا خود خواهى را بكلى طرد كنيد ، يا فلسفه ماكياولى را بپذيريد » ساده لوحانى كه افكار حقيقت‏جو را در محاصره فوق قرار ميدهند ، راه سوم را فراموش مى‏كنند كه عبارت است از « خود خواهى تعديل يافته به وسيله وجدان آزاد » اگر كسى امكان پذيرى و تحقق اين راه سوم را انكار نمايد ، در حقيقت ميليونها قربانيان حق و حقيقت و نمودها و فعاليتهاى كاملا انسانى رادمردان تاريخ را ناديده ميگيرد . و حتما آن بنيانگذاران اصيل ارزشهاى انسانى را احمق و ديوانه بلكه مضر و مفسد تلقى ميكند زيرا آنان نه تنها خود خواهى را از درون خويشتن منتفى ساخته‏ اند ، بلكه عوامل مزاحمى براى طغيانگرى طغيانگران نيز بوده ‏اند .

پس خود خواهى را ميتوان با وجدان آزاد ، نه با عوامل جبردر راه هدف خود هر ارزش و اصل و قانون و حقيقت را نابود بسازيد فلسفه ناميده مى‏شود مگر ماكياولى چه ميگويد ، جز اينكه سياستمدار براى رسيدن به قدرت ، بايستى بهر كارى دست بزند مثل اينكه در آن موقع كسى نبود كه باين جوجه قيصر بورژيا بگويد : همه مردم مى‏بينند كه گربه موش را مي درد و شير آهو را . تو با كدامين تعقل و انديشه اين جريان را بازگو ميكنى و آن را فلسفه سياسى مينامى ؟

عينى تعديل نموده با عامل انسان محورى حتى در راه « حيات معقول » انسانها به زندگى خود پايان داد و پايه‏هاى رسالت انسانى را محكمتر ساخت . از طرف ديگر فلسفه ماكياولى عامل نابودى خود را در درون خود مي پروراند .

وقتى كه ميگوئيد فلسفه ماكياولى ، در حقيقت ميگوئيد : فلسفه مخصوصى كه عامل نابودى خويشتن هم هست . براى اثبات اين ادعا نخست اصول اساسى اين فلسفه را يادآور ميشويم :

« خلاصه‏اى از عقايد سياسى ماكياولى : »

1 هدف وى از فلسفه موضوعه خويش : تأسيس دولت‏هاى متحده و قوى و مستقل و متمركز ايتالى كه تابع كليسا نباشد و در اروپا صاحب تفوق سياسى گردد .

2 مرام كلى : بد بينى ( پسى ميسم ) و طرفدارى از ظلم و استبداد و حكومت مطلقه نامحدود .

3 طبيعت انسان : گويد انسان موجود سياسى است و طبعا فاسد و شر و خود خواه خلق شده است ، لذا علاج دفع شرور انسانى و شرط برقرارى نظم در جامعه همانا تشكيل حكومت مطلقه و مقتدر است .

4 زمامدار و فن زمامدارى چون مردم طبعا بد و خودخواه خلق شده ‏اند ، لذا محرك زمامدار بايد اولا طبيعت خود پرستى ( اگوئيسم ) باشد و ثانيا روش خود را بر اساس بدبينى ( پسى ميسم ) قرار دهد و اعمال و افعالش شديد و سخت و ظالمانه باشد و حدى نداشته باشد . و چون طبيعت انسان متجاوز و منفعت‏جو است و طمع وى را حدى و سر حدى نيست و مدام ميخواهد بر موجودى مال و مقام و موقعيت خود بيفزايد و چون قدرت و تملك اموال بواسطه كميابى طبيعى ، محدود است ، لذا كشمكش و رقابت بين افراد جامعه را به هرج و مرج ( آنار شيسم ) تهديد مي كند ، مگر آنكه قدرتى ما فوق ايشان جلوشان را بگيرد و مطامع آنها را مهار كند . زمامدار نه تنها معمار كشور و دولت است ، بلكه معمار اخلاق و مذهب و اقتصاد و همه چيز است . اگر زمامدار بخواهد بماند و موفق باشد ، نبايد از بدى كردن بهر اسد و مبادا از شرارت احتراز جويد ، زيرا بدون انجام شرارت و بدى حفظ دولت محال است . بعضى تقوى‏ها موجب خرابى و بربادى است و بعضى شرارتها باعث بقاء و سلامتى . تنها دولت متكى به زور موفق است و بس . هيچ ترازو و مقياسى براى قضاوت عمل زمامدار در دست نيست ، بجز موفقيت سياسى و ازدياد قدرت .

5 اخلاق و مذهب : اخلاق و مذهب و ساير تصورات اجتماعى ،همه آلت دست زمامدار است براى نيل به قدرت و آنرا نبايد در سياست و اداره حكومت دخالت دهد و رعايت نمايد .

6 حقوق و قانون ، ناشى از اراده زمامدار است : زمامدار خود بمنزله قانون است و قانون موضوعه وى واجب الاطاعه . ولى خودش از رعايت قانون و اخلاق مستثنى است . قانون بر حسب اراده زمامدار قابل نسخ و تغيير است . زمامدار ما فوق قانون است و هر چه كه بخواهد ميتواند بكند . اخلاق مخلوق قانون موضوعه زمامدار است .

7 حكومت : حكومت بر پايه ضعف افراد بنا شده و افراد براى حفظ خويشتن از خطر افراد ديگر محتاج به كمك دولتند .

8 روش حكومت : زمامدار براى نيل به قدرت و ازدياد قدرت و حفظ آن مجاز است بهر عملى از زور و حيله و تزوير و غدر و قتل و جنايت و تقلب و نقض قول و پيمان شكنى و نقض مقررات اخلاقى متوسل شود و هيچ نوع عملى براى نيل به قدرت و حفظ آن براى زمامدار ممنوع نيست ، به شرط آنكه با مهارت و زيركى و در صورت لزوم محرمانه و سرى انجام بگيرد تا نتيجه منظور را بدهد . اگر عمل ظلم و جنايت زمامدار را متهم ميكند ، در عوض نتيجه عمل كه موفقيت است وى را تبرئه مينمايد » [تاريخ فلسفه سياسى ج 2 چاپ 3 ص 432 آقاى دكتر پازارگاد]

اكثر اين مواد را در دو كتاب « شهريار » و « مقاولات » ماكياولى مي توان ديد ، با اين تفاوت كه محتويات كتاب مقاولات ، بسيار معتدل‏تر بوده ، و به واقعيات اجتماعى بيشتر اهميت مي دهد .

تحليل و انتقاد از تفكرات سياسى ماكياولى

بدانجهت كه در سر تا سر نهج البلاغه با حقايق و واقعياتى مخالف تفكرات ماكياولى روبرو مي شويم [ روشن‏ترين و قاطعانه ‏ترين سخنى كه امير المؤمنين عليه السلام در توصيف فلسفه ماكياولى و انحراف وحشتناك آن ، از حق و حقيقت ، فرموده است ، جملاتى است كه در خطبه 200 در بيان سياست‏گرى ‏هاى مزورانه و حيله گرانه معاويه فرموده است :« سوگند ، بخدا ، فهم سياسى حيله گرانه معاويه بيش از من نيست ، كارى كه او مي كند : حيله ‏گرى و انحراف است ، اگر حيله بازى در اداره انسانها منفور و وقيح نبود ، از حيله سازترين مردم بودم ، ولى هر حيله سازى ، انحراف و هر انحرافى كفرى است . . . »] ، و بدانجهت كه از دورانهاى اوليه بروز دولتها تاكنون ، سياستمداران معمولى و حرفه‏اى آگاهانه يا ناآگاه با كميت‏ها و كيفيت‏هاى مختلف ، روش ماكياولى را پيش گرفته و با توسعه روابط اجتماعى ، ميان جوامع و شيوع استثمار و سلطه‏گرى قدرتمندان ، اين روش را توسعه مي دهند ، لذا مجبوريم كه تفكرات سياسى ماكياولى را مورد تحليل قرار داده و انتقاداتى را كه بر آنها وارد است ، مطرح نمائيم :

مسئله يكم « هدف وى از فلسفه موضوعه خويش »

تأسيس دولتهاى متحده و قوى و مستقل و متمركز ايتالى است كه تابع كليسا نباشد و در اروپا صاحب تفوق سياسى گردد . » اصل اين قضيه كه جلوگيرى از هرج و مرج در جامعه و ويرانى‏هائى كه از تعدد مراكز قدرت و تصميم‏گيرى ، بوجود ميآيد ، احتياج به قدرت متمركز دارد ، جاى ترديد نيست ، زيرا اين يك اصل بديهى سياسى است كه افراد و گروه‏هايى كه در يك جامعه زندگى مي كنند ، فرشتگان نيستند ، سودجوئى دارند و خود خواهى‏ها . و گمان نميرود حتى يك فرد عاقل كه اندك اطلاعى از خود محورى انسانها داشته باشد ، مخالف اصل تمركز قدرت و تصميم‏گيرى بوده باشد ، تا آنگاه كه دگرگونى‏هاى تكاملى واقعى نصيب انسانها گردد و خود محورى انسانها به انسان محورى مبدل شود كه فعلا با شرايطى كه ما مى‏بينيم ، رؤيائى بيش نيست . آنچه كه مهم است دو موضوع است كه ماكياولى ميخواهد از اصل تمركز نتيجه بگيرد :

موضوع يكم « بدست آوردن تفوق سياسى در اروپا »

اين سئوال پيش مي آيد كه چرا ايتاليا به اصلاح جامعه خود و اداره آن ، قناعت نكند و هواى تملك و سلطه‏گرى بر اروپا را در سر بپروراند ؟

كدامين دليل اثبات كرده است كه ايتاليا بايد قيم جوامع اروپائى باشد ؟ همان دليل كه ميگويد : بايد ايتاليا قيمومت اروپا را در اختيار خود بگيرد ، به نژاد ژرمن و باوارياهم ميگويد : قيمومت اروپا بايد در دست آلمان بوده باشد و همين دليل است كه بنوبت خود ناپلئون بناپارت را بحركت و فرياد زدن در ميآورد كه « فرانسه فوق همه » . تجويز اينكه دولت ايتاليا بايد چنان قدرتمند و متمركز باشد كه اروپا را تحت سلطه خود قرار بدهد ، فلسفه نيست ،بلكه فرمان هجوم آتيلائى به اروپا است . بهترين دليل اينكه ماكياولى با اين جمله كه « بايد دولت قدرتمند ايتالى تفوق سياسى در اروپا بوجود بياورد » فلسفه نبوده ، بلكه فرمان حمله به اروپا را صادر ميكند ، اينست كه در هنگام انتقاد از كليساهاى ايتاليا مي گويد : « كليسا هنوز كشور ما را در حال تجزيه نگاهداشته و مسلما هيچ كشورى نميتواند هرگز به مرحله وحدت برسد و شاد باشد مگر اينكه كاملا مطيع يك حكومت گردد ، خواه آن حكومت جمهورى باشد و خواه سلطنتى ، چنانكه در اسپانيا و فرانسه ملاحظه مي شود » پس به اعتراف ماكياولى ، اسپانيا و فرانسه در آن دوران از وحدت اجتماعى و حكومت متمركز برخوردار بوده است ، با اين اعتراف توصيه به تفوق سياسى بر اروپا ،اگر مقصود زير سلطه گرفتن اروپا باشد ، فرمان حمله به اروپا است ، نه فلسفه سياسى .

مگر اينكه گفتار ماكياولى چنين تفسير شود كه او اعتلاى سياسى ايتاليا را ميخواهد ، نه سلطه ايتاليا را بر اروپا . ولى با نظر به زير بناى تفكرات وى ، ميتوان نه تنها آرزوى سلطه ايتاليا را بر اروپا ، بلكه بر همه قاره‏هاى دنيا را در مغز ماكياولى سراغ گرفت ، زيرا او طبيعت بشرى را چنان سلطه ‏گر ميداند كه قناعت به حوزه‏اى محدود را ضد طبيعت بشرى تلقى ميكند . البته مسلم است كه ناپلئون بناپارت ماكياولى ‏تر از خود ماكياولى نبوده است ، با اينحال مطابق گفته وى درباره طبيعت انسانى بود كه همه دنيا تكميل كننده لقمه‏اى بود كه بناپارت ميخواست . البته اين يك آرمان اعلاى انسانى است كه انسان‏هاى بزرگى از جوامع برخيزند ، و سرحدات را بردارند و تحت پرچم انسان محورى يك دولت جهانى تشكيل بدهند و اين دولت آرمانى با فرض « هر كس قدرت و اسلحه و حيله ‏گرى بيشترى دارد ،پيش بتازد » تناقضى آشكار است كه جز در مغزهاى محروم از انديشه‏ هاى معقول پديدار نمي گردد .

موضوع دوم ماكياولى توصيه مي كند كه دولت قوى و مستقل و متمركز ايتاليائى ، بايستى از كليسا جدا شود و از آن تبعيت نكند .

اين هم يك مطلق پردازى است كه ذهن ماكياولى را به خود مشغول نموده است . يك انديشه فلسفى دقيق كه متكى بر واقعيات و تجربيات عينى بوده باشد ، نبايد با حساسيت و خصومت خاصى درباره نهادهاى ريشه‏دار انسانها قضاوت كند . مسجد ضرار در صدر اسلام بدانجهت كه وسيله‏اى براى مختل ساختن افكار رو به تكامل جامعه گشته بود ، با دستور پيامبر و با دست مسلمانان محكوم و ويران گشت ، همچنين مساجد دوران بنى‏اميه و بنى‏عباس كه جايگاه تبليغ خود كامگان سلطه‏گر گشته بود ، مورد نفرت مسلمانان حق طلب بوده و آنان با ديده جايگاه سازندگى انسان به آن مساجد نمى‏نگريستند . با اينحال مساجد بطور مطلق محكوم نگشت و بعدها وظايف واقعى خود را انجام داد .

كليسا هم با نظر به معتقدان راستين آنها مانند مساجد مسلمانان و ديگر معابدى است كه بعنوان رصدگاه‏هايى براى نظاره به كمال بى‏نهايت كه خدا است و پاكى از خود خواهى‏ها و توجه به اصالت‏هاى انسانى بوجود آمده‏اند ، هر معبدى كه از انجام اين وظيفه منحرف گشته ، آلت دست سودجويان خود محور گردد ، آن معبد اگر تا حد مسجد ضرار برسد ، نه تنها دولت انسان محور بايد راه خود را از آن معبد جدا كرده و تبعيت از آن ننمايد ، بلكه وظيفه دولت انسان محور آنست كه آن معبد را ويران نموده ، مصالح ساختمانى‏اش را در ساختن آشيانه براى انسانها بكار ببرد و اگر تا حد مسجد ضرار نرسيده و با دغل بازيهائى كه گردانندگان معبد بوسيله آن ، بر ضرر جامعه بهره بردارى مي كنند ،آن گردانندگان را از رسميت ساقط نموده ، روانه ميدان كار اجتماعى نمايند .

ولى با اين فرض كه هدف معابد در روى زمين ، و وظيفه آنها ، وظيفه پالايشگاه آدميان براى تصفيه و تزكيه شخصيت در مسير رشد است ، محكوم نمودن مطلق يا حاكم نمودن مطلق معابد با فرض اينكه بوسيله انسانها اداره ميشوند ، دور از تفكر منطقى است . چنانكه محكوم يا حاكم نمودن دانشگاه بطور مطلق با در نظر گرفتن اين حقيقت كه با دست انسانها اداره ميشوند ،با هيچ گونه تفكر منطقى سازگار نيست ، زيرا دانشگاه با اينكه از ممتازترين نهادهاى اجتماعى است ، ممكن است انسانى كه در آن نهاد از نظر علمى تقويت ميگردد ، اين قوه و قدرت را در نابودى انسانها يا آزادى آنان بكار ببرد . البته ما در اين موضوع نميتوانيم قضاوت ماكياولى را درباره كليساهاى آن دوران و نتايجى كه نهاد كليسا نصيب ايتاليا كرده بود ، بطور صريح و قاطعانه انجام بدهيم ، زيرا بنا به نوشته‏ هاى برخى از محققان ، كليساهاى ايتاليا در آن دوران ، معمولا كليساهاى ضرار مانند مسجد ضرار شده بود .

ماكياولى خود ، وضع كليساى آن دوران را چنين توضيح داده است : « ما ايتاليائى‏ها لامذهبى و بدى‏هاى خود را مديون كليساى رم و كشيشانش هستيم ،ولى دينى بزرگتر نيز داريم ، دينى بزرگ كه موجب فناى ما خواهد شد . و آن اينست كه كليسا كشور ما را هنوز در حال تجزيه نگاهداشته و مسلما هيچ كشورى نميتواند هرگز به مرحله وحدت برسد و شاد باشد مگر آنكه كاملا مطيع يك حكومت گردد ، خواه آن حكومت جمهورى باشد يا سلطنتى ،چنانكه در اسپانيا و فرانسه ملاحظه ميشود . و تنها سببى كه ايتاليائى واجد آن حالت نگشته و تابع يك حكومت جمهورى يا سلطنتى نيست ، همانا كليسا است . . . كليسا نه آن قدر قوى است كه بتواند بر تمام ايتاليا حكومت كند و نه به قدرت ديگرى اجازه اين مهم را ميدهد و همين نكته موجب آن است كه ايتاليائى هيچگاه قادر به ايجاد وحدت در تحت قيادت يك زمامدار نگشته و هميشه در قيد زنجير عده‏اى از شاهزادگان و اشراف باقى مانده كه آنقدر موجب انحطاط و تنزل و تضعيف آن گشته‏اند كه نه تنها صيدى در برابر بربرهاى نيرومند قرار گرفته ، بلكه در معرض تجاوز هر كسى است كه ميل نمايد به ايتاليا حمله و تجاوز نمايد » [تاريخ فلسفه سياسى ج 2 ص 435 نقل از مقاولات ماكياولى در باب كتب تيتوس ليوبوس ] .بنابر اين توضيحاتى كه ماكياولى درباره كليساهاى آن روز ميدهد ،آن كليساها مانند مسجد ضرار بوده‏اند .

مسئله دوم مرام كلى : بدبينى و طرفدارى از ظلم و استبداد و حكومت مطلقه نامحدود

اين مسئله به سه موضوع مهم تحليل ميگردد :

موضوع يكم بدبينى ،

چنانكه در مسائل بعدى خواهيم ديد : ماكياولى به طبيعت بشرى بدبين است . اين بدبينى افراطى از كجا ناشى شده است ؟

آيا از وضع خانوادگى ماكياولى و چگونگى دوران كودكى و جوانى او تا ماقبل ميانسالى كه زمان انعقاد شخصيت است ناشى شده است و يا از محدوديت مطالعات او در تاريخ ساير اقوام و ملل و توجه به اوصاف بسيار مثبت و عالى انسانى ، و يا تأثير شديدى كه قيصر بورژيا در او به وجود آورده است ؟

همه اين مسائل محتمل است . و ما نميتوانيم علت بد بينى افراطى او را تنها در اوضاع مختل ايتاليا در آن دوران جستجو كنيم ، زيرا در گذرگاه تاريخ بشرى جوامع فراوانى وجود داشته‏اند كه در برهه‏اى از زمان ، اگر چه طولانى هم بوده است ، اختلالات و پراكندگى‏هاى مستند بر سلطه ‏گرى و خود خواهى ،دمار از روزگار آنها در آورده است ، با اينحال ديده نشده است كه متفكران آن جوامع به بيمارى بدبينى افراطى درباره بشريت گرفتار شوند . بهمين جهت است كه براى يك محقق لازم است كه پس از درك و شناخت تفكرات ماكياولى ،با دقت كامل و حوصله و بردبارى فراوان ، موقعيت و شخصيت ماكياولى را از همه جوانب مورد بررسى قرار بدهد .

اگر ماكياولى چنين ميگفت : من با نظر به وضع فعلى اروپا و دقت در ريشه‏هاى اصلى آن و با نظر به اخلالگرى اربابان كليسا و سلطه‏پرستى و خود كامگى اعيان و اشراف و شاهزادگان ايتاليا ، به اين نتيجه رسيده‏ام كه افراد فراوانى از نوع انسانى ميتوانند شرور و بد باشند و وقاحت و بيشرمى را بجائى برسانند كه بدون اعمال قدرت نتوان حيات مردم آن جامعه را تأمين نمود ، فوق العاده منطقى بود ، حتى ماكياولى اگر با نظر به سرگذشت اكثر اقوام و ملل به بازگو كردن اين قضيه كفايت مي كرد كه عمل عينى اكثريت مردم جوامع خود خواهى و خود كامگى و قدرت طلبى است ، باز يك قضيه تجربى را بازگو كرده بود و اين تحقيق و قضاوت براى همه انسان شناسان و سياستمداران مفيد مى‏ گشت ، ولى با قرار گرفتن در محدوده‏اى از زمان و در جامعه‏اى معين كه عوامل شناخته شده‏اى باعث شده است كه بعد ويرانگرى انسانهاى آن جامعه ، به فعاليت بيفتد ، هرگز از نظر منطقى و فلسفى ، نتيجه بدبينى به طبيعت بشرى بطور كلى را بوجود نمي آورد . اين گونه نتيجه ‏گيرى عاميانه مساوى همان نتيجه‏ گيرى ساده لوحانه است كه يك متفكر با ديدن على بن ابيطالب به خوش‏بينى افراطى درباره بشر مبتلا گردد و درباره او شعرها بسرايد و حماسه‏ها براه بيندازد . ما اگر بخواهيم با اصولى پيش ساخته و با عينكى كه شيشه‏هاى آنرا وضع خاص روانى ما و قاب آنرا محيط ساخته باشد ، قضاوت نكنيم ، بلكه با مطالعه لازم و كافى در سر گذشت بشرى و عناصر اصيل موجوديت او حكم كنيم ، چنانكه بايستى محدوده ايتالياى دوران ماكياولى را دقيقا مورد توجه قرار بدهيم ، همچنين لازم است كه بيست و سه سال شبه جزيره عربستان را كه على بن ابيطالب و ابوذرها و سلمان‏ها بوسيله پيامبر اسلام به وجود آمده‏اند ، كاملا در نظر بگيريم .

ما با اين تتبع همه جانبه در نمودها و فعاليت‏هايى كه بشر از خود بروز ميدهد ، به اين نتيجه تجربى خواهيم رسيد كه بشر داراى طبيعتى است كه ميتواند بدون تمايل خاص به بدى يا نيكى وجود داشته باشد و ميتواند با تعليم و تربيت صحيح و با قرار گرفتن در جاذبه شخصيت رهبران سازنده و پاكى محيط ،به سلطه‏ گرى و قدرت طلبى و خود كامگى آلوده نگردد و با معكوس بودن امور فوق به جانوران خون آشامى تبديل شوند كه جامعه آنان فقط ميدان نبردى براى تنازع در بقا بوده باشد .نتيجه اين مطالعه و حكم همان است كه شناخت ما درباره انسان و سر گذشت او آنرا اثبات مي كند .

موضوع دوم طرفدارى از ظلم و استبداد :

اميدواريم كه ماكياولى و آنانكه از نظريات او پيروى كرده‏اند از دو كلمه ظلم و استبداد ، منظور ديگرى داشته باشند ، مثلا منظورشان اين باشد كه براى مرتفع ساختن هرج و مرج و بوجود آوردن اجتماع قابل زندگى قدرت و تسلط مورد احتياج است . البته اين يك اصل منطقى است كه گمان نميرود فردى عاقل در اين دنيا وجود داشته باشد و اين اصل را انكار كند . ماكياولى و كسانى كه اين اصل را ناآگاهانه با كلماتى از قبيل ظلم و استبعداد تعبير مي كنند ، بطور يقين از داشتن ديد علمى و فلسفى محرومند ، زيرا استفاده از قدرت كه ذاتا يك نعمت بزرگ الهى است ، براى نجات دادن زندگى مردم از هرج و مرج و سلطه‏جويى خودكامگان و طغيانگران نه تنها ظلم و استبداد نيست ، بلكه عين عدالت محض است كه در اسلام عالى ‏ترين عبادت محسوب مي گردد . نه ظلم و استبداد كه جز انحراف از واقعيت و حق معنائى ندارد ، در مقابل ، عدالت كه عبارت است از رفتار مطابق حق و واقعيت . هنگاميكه زمامدار يا هر گونه اداره كننده زندگى اجتماعى مردم ، خلاف تمايلات خود كامگان سلطه ‏جو رفتار نموده آنها را سركوب مي نمايد ، درست مطابق حق و واقعيت زندگى اجتماعى كه حفظ جان و حيثيت و ارزش‏هاى مردم جامعه است ، رفتار ميكند ، و اين عدالت محض است ، نه ظلم و استبداد درباره سركوب كردن تمايلات خودكامگان سلطه ‏جو .

عدالت در همه ‏جا و براى ابد ، عدالت است و ضرورت دارد و ظلم و استبداد در همه جا و براى ابد ظلم و استبداد است و ويرانگر جانهاى آدميان . كيفر قاتل عمدى ظلم خوب نيست ، بلكه با نظر به حقوق جانهاى آدميان عدالت محض است ، چنانكه ترحم بر پلنگ تيز دندان عدالت بد نيست ، بلكه عين ستمگارى بر گوسفندان ناتوان است .

موضوع سوم حكومت مطلقه نامحدود

اگر ماكياولى عين اين مفاهيم را گفته باشد ، يا واقعا از طبيعت بشر اطلاعى كامل نداشته است ، يا اينكه مفاد اين مفاهيم را درك نكرده است . حكومت مطلقه نامحدود ، يعنى چه ؟ بناليد اى بشر و بشر دوستان اين مرد ميدانيد چه ميگويد ؟ اين مرد ميگويد : بايد رابطه زمامدار با جامعه ، رابطه ‏اى خشن‏تر و جبرى ‏تر و مسلطتر از رابطه ميان طبيعت و عوامل ناآگاه و جبرى آن ، با انسانها بوده باشد ، زيرا كوه در هنگام آتش فشانى بدون اطلاع از زندگى كنندگان در دامنه ‏اش و بدون اعلان دورباش از تير رس مواد ذوب شده‏اش و بدون توجه به آرمانها و اختيارات قابل شكوفان شدن انسانها و بدون توجه به لزوم تنظيم مسائل اقتصادى و دينى و اخلاقى و حقوقى و اجتماعى آنان ، عامل مرگ را بر سر آنان فرو مي بارد ،و اين كوه كمترين آگاهى و تعمد در كارى كه مي كند ، ندارد ولى زمامدار كه فردى از همين انسانها است ، مي تواند همين رابطه را با آگاهى و تعمد با جامعه خود برقرار نمايد آقاى ماكياولى چرا بجاى تيز كردن شمشير قدرتمندان خودكامه ، زمامداران و مردم را به شكوفا ساختن ابعاد و استعداد هاى سقراطى و ابوذرى و مارك‏اورل كه قطعا در نهاد انسانها وجود دارند ،توصيه نمي كنيد ؟ اگر از ديدگاه يك انسان بيطرف در برابر واقعيات ، اظهار نظر مي كنيد ؟ چرا تيغ به دست زندگى مست ميدهيد ؟ به چه دليل مردم را توصيه ميكنيد كه روابط خود را با طبيعت و قوانين آن تنظيم كنيد و نميگوئيد كه اى مردم طبيعت را در ميدان تنازع در بقاء نابود كنيد و يا اى طبيعت ، با نيروها و قوانينى كه تو دارى ، بر سر انسانها بتاز و آنانرا اسير و برده خود بساز در صورتيكه انسانها نميتوانند طبيعت را از بين ببرند ، بلكه عوامل مزاحم آنرا بايد به سود زندگانى خود مهار كنند ، چنانكه طبيعت در برابر قدرت علمى و اراده و تكاپوئى كه انسان داشته است ، نتوانسته است انسان را از خود براند يا نابودش بسازد .

مسئله سوم انسان موجودى است سياسى

« گويد انسان موجودى است سياسى و طبعا فاسد و شرور و خود خواه خلق شده است ، لذا علاج دفع شرور انسانى و شرط برقرارى نظم در جامعه همانا تشكيل حكومت مطلقه و مقتدر است » تحليل و پاسخ اين مسئله در مباحث پيشين روشن شده است . در تحليل اين مسئله دو موضوع مهم را بايد مطرح كنيم :

موضوع يكم « انسان موجودى است سياسى »

اولا بعد سياسى انسان يكى از ابعاد زندگى اجتماعى او است ، نه همه ابعاد او . و ما با نظر به سه موقعيت اساسى انسان ( انسان با نظر به هويت او ، انسان با نظر به زندگى اجتماعى او ، انسان با نظر به موضعى كه در جهان هستى دارد ) بيش از 900 مختص در اين نوع از جانداران كه انسان ناميده ميشود . سراغ گرفته ‏ايم .

ثانيا اينكه بعد سياسى اساسى‏ترين بعد زندگى اجتماعى او است ، احتياج به توضيح و تفسير دارد . مقصود از بعد سياسى چيست ؟ اگر مقصود اينست كه يك عده جانداران بنام انسانها نهايت كوشش خود را از نظر فكرى و عضلانى به كار بيندازند و جامعه را به ميدان نبرد قدرت و سلطه‏ جوئى و خود كامگى‏هاى خود در آورند ، تا يك فرد مانند ( لوياتان ) توماس هابس يا افرادى از لوياتانها كه از قدرت و حيله‏گرى و استبداد بيشترى برخوردار هستند ، زمام جامعه را بدست بگيرند . اين ميدان بدتر از جنگل ، حتى در ابتدائى‏ترين زندگى بشرى در اين كره خاكى وجود نداشته است ، زيرا در همان موقع رو به انقراض ميرفت و نوبت به تفكرات ماكياولى نمي رسيد . بر فرض محال ، ما بوجود آمدن چنين جنگل را كه عناصر اصلى و زير بنائى آن ، قدرت و سلطه و استبداد و روى پرده آن ، جامعه انسانى ناميده است ، امكان‏پذير تلقى ميكنيم ، آيا عامل و دليلى سراغ داريد كه به قدرتمندان و سلطه‏جويان خود كامه چنين جامعه‏اى كه تحت الشعاع سلطه‏گر قدرتمندتر و مستبدتر از خود ، بجهت ترس ، در خيابانها براه رفتن آرام مشغولند ، توصيه كند و دستور بدهد كه از قدرت و نيروى خود كامگى خود استفاده نكنيد و آرام بنشينيد و بگذاريد آن سلطه‏ گر و قدرتمند مطلق هر كارى را كه دلش ميخواهد انجام بدهد ؟

موضوع دوم

احتمال مي رود : در جمله مورد تحليل از اينكه « انسان موجوديست سياسى » اين نتيجه گرفته شده است كه « و طبعا فاسد و شرور و خود خواه خلق شده است » البته اين مقدمه و نتيجه را از ديدگاه تشنگان شراب قدرت ، معكوس هم مي توان كرد ، باين ترتيب : چون انسان طبعا فاسد و شرور و خودخواه خلق شده است ، لذا موجوديست سياسى . اگر اين موضوع را ماكياولى قبول كرده باشد و حقيقتا انسان را با چنان طبيعتى كه در جمله فوق گفته شده است ، بشناسد ، بحث و تحليل و انتقاد از تفكرات وى اگر چه اين تفكرات صدها مجلد كتاب را اشغال كرده باشد ، بيهوده است ، زيرا محتويات آن صد مجلد كتاب ، يك سخن دارد و آن اينست كه انسان طبعا شرور و خود خواه و فاسد خلق شده است . اين يك سخن هم يك پاسخ بيش ندارد و آن اينست كه طبيعت انسان با مشاهدات بسيار فراوان در گذرگاه تاريخ و با بررسى بيطرفانه در هويت او يا با طبيعت بيطرف از خير و شر آفريده شده است ، يا با طبيعتى كه داراى هر دو استعداد است ، بوجود آمده است . قرآن نظر دوم را آورده است :

وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها [ الشمس آيه 7 و 8 ] ( سوگند به نفس انسانى كه آفريده و تنظيمش نموده و استعداد انحراف و استقامت را در او بوديعت نهاده است . )

مسئله چهارم زمامدار و فن زمامدارى

« چون مردم طبعا بد و خود خواه خلق شده‏اند ، لذا محرك زمامدار بايد اولا طبيعت خودپرستى ( اگوئيسم ) باشد و ثانيا روش خود را بر اساس بدبينى ( پسى ميسم ) قرار دهد و اعمال و افعالش شديد و سخت و ظالمانه باشد و حدى نداشته باشد . و چون طبيعت انسان متجاوز و منفعت‏جو است و طمع وى را حدى و سر حدى نيست و مدام ميخواهد بر موجودى مال و مقام و موقعيت خود بيفزايد و چون قدرت و تملك اموال بواسطه كميابى طبيعى محدود است ،لذا كشمكش و رقابت بين افراد ، جامعه را به هرج و مرج ( آنار شيسم ) تهديد »ميكند ، مگر آنكه قدرتى ما فوق ايشان جلوشان را بگيرد و مطامع آنها را مهار كند . » تا اينجا اگر از جمله اول كه طبيعت بشرى را شرور و خودخواه معرفى ميكند ، [ با نظر به انتقادهاى گذشته ] ، صرف نظر كنيم ، موضوع گرايش مردم به منفعت‏جوئى كه با نظر به محدوديت مواد مفيد طبيعت و لزوم صرف انرژى براى به وجود آوردن آنها كه به رقابت و كشمكش منجر ميشود ، كاملا صحيح و بازگو كننده يك جريان عادى است و براى جلوگيرى از اين جريان و ايجاد نظم و عدالت در جامعه ، احتياج به دولت و اداره كننده اجتماع بوسيله انواع نيروها ضرورى است ، ولى مطلب مهم اينست كه دولت چيست ؟ و چگونه بايد نظم و عدالت را در جامعه برقرار بسازد و مردم جامعه چه مقدار قابليت انعطاف به خوبى ‏ها و پيروى از وجدان ببركت تعليم و تربيت دارند ؟

و آيا هدف ، برقرارى نظم و عدالت در جامعه‏ايست كه از انسانها تشكيل يافته است ، يا هدف سلطه‏ گرى و استبداد زمامدار است ؟ پاسخى كه در آثار ماكياولى به اين سئوال مهم داده شده است ، دو پهلو ميباشد ، يعنى گاهى هدف را برقرارى نظم در جامعه ميگيرد و گاهى سلطه‏گرى و استبداد زمامدار را . اكنون براى شناخت چاره‏جوئى ماكياولى براى مرتفع ساختن هرج و مرج و رقابت‏ها و كشمكش‏ها عبارات بعدى را مطرح ميكنيم : « زمامدار نه تنها معمار كشور و دولت است ، بلكه معمار اخلاق و مذهب و اقتصاد و همه چيز است . » اين عبارت را در خاطر داشته باشيد تا مسئله پنجم و ششم را هم در نظر بگيريم :

مسئله پنجم اخلاق و مذهب و ساير تصورات اجتماعى ، همه آلت دست زمامدار است

براى نيل به قدرت ، و آنرا نبايد در سياست و اداره حكومت دخالت دهد و رعايت نمايد .

مسئله ششم حقوق و قانون ناشى از اراده زمامدار است ،

زمامدار خود بمنزله قانون است و قانون موضوعه وى واجب الاطاعه ، ولى خودش از رعايت قانون و اخلاق مستثنى است . قانون بر حسب اراده زمامدار قابل نسخ و تغيير است ، زمامدار مافوق قانون است و هر چه كه بخواهد ميتواند بكند . اخلاق مخلوق قانون موضوع زمامدار است .

اگر واقعا محتويات اين عبارات ، مقصود ماكياولى بوده باشد ، اجتماع خوش‏بينى افراطى او درباره فردى از بشر كه تا مقام خدائى بالاتر رفته و فقط بدان جهت كه شمشيرش تيزتر از شمشير ديگران بوده است ، يكدرجه هم بالاتر از خدا ميشود با بدبينى افراطى او در طبيعت بشرى ، چگونه در مغز اين شخص جاى گرفته و آن را متلاشى نساخته است ؟ جاى تأمل فراوانى است . تناقض به اين صراحت را كه در يك مغز جاى ميگيرد ، كدامين منطق‏دان ميتواند حل و فصل نمايد ؟ بنظر ميرسد در آن دوران اربابان كليسا از يك طرف [ چنانكه در مبحث سابق ، خود ماكياولى تذكر داده است ] و بى ‏بند و بارى قدرتمندان سلطه‏ گر . دست به هم داده ، خداى تقليدى را از درون ماكياولى بيرون رانده است .

ماكياولى براى اشباع حس خداجوئى خود ، زمامدارى بالاتر از خدا را براى بشريت از همين جانوران درنده بد طبيعت كه انسان ناميده شدنش هم يكى از دلايل بد طبيعت بودن او است ، پيشنهاد فرموده است بار ديگر تكرار ميكنيم كه اگر فردى در تاريخ تفكرات بشرى پيدا شود و چنين شمشير استبداد را بر كمر زمامدار ببندد و هر گونه استعدادهاى مثبت و سازنده و اعتلاهاى روحى انسانها را لجن مال كند و آنانرا دست بسته پيش شمشير زمامداران را نگه بدارد ، اين فرد ضد بشر بوده است ، نه يك انسان متفكر و اميدواريم كه ترجمه و تفسير كنندگان آثار ماكياولى اشتباه كرده باشند »

انتقادى از توجيه كنندگان مكتب ماكياولى

ويكتورهوگو در تفسير تفكرات ماكياولى ، راهى را پيش گرفته است كه شايد به تبرئه ماكياولى بيانجامد . او مي گويد :

« خاصيت حق آن است كه تا ابد زيبا و خالص بماند و عمل هر چند كه بظاهر ضرورى‏ترين چيز ، هر چند كه مقبول‏ترين چيز براى معاصران به شمار رود ، اگر عمل محض است و اگر كمتر اثر از حق دارد و يا هيچ حق در آن نيست ، بى‏چون و چرا سرنوشتش چنين است كه با طول زمان بد شكل ، چركين ،نفرت‏انگيز و حتى وحشت‏زا شود . اگر كسى بخواهد با يك نظر محقق سازد كه عمل طى قرون به پايه‏اى از زشتى ميتواند برسد ، بايد به ماكياول بنگرد .

ماكياول يك اهريمن بدكار نيست و ديو ودد هم نيست يك نويسنده بى‏غيرت و پست و بينوا هم نيست ، چيزى جز يك عمل نيست و اين فقط عمل ايتاليائى نيست ، عمل اروپائى است ، عمل قرن شانزدهم است ، زشت بنظر ميرسد و و در پيشگاه قرن نوزدهم زشت هم هست . اين كشمكش بين حق و عمل از آغاز پيدايش اجتماعات بشرى بوده است . اين جنگ تن بتن را پايان دادن ،تصور محض را با واقعيت انسانيت در آميختن ، حق را با ملايمت در عمل و عمل را در حق نفوذ دادن كار خردمندان است » [بينوايان ويكتورهوگو ترجمه آقاى حسينقلى مستعان ج 2 ص 171] البته ما نميدانيم در هنگام نوشتن اين مطالب در مغز رشد يافته هوگو چه مي گذشت ، ما با محتويات اين عبارت فارسى كه از فرانسه ترجمه شده است ، سر و كار داريم . چند مسئله را درباره عبارات فوق مطرح مي كنيم :

البته اين نكته را نخست يادآور مى ‏شويم كه هوگو و طرز تفكرات او ، چنانكه از آثارش برميآيد ، كاملا ضد ماكياولى بوده سر تا سر آثار او مخصوصا بينوايان ، چيزى جز اصالت و ارزش‏هاى انسانى نيست . حتى در همين عباراتى كه مورد انتقاد قرار مي دهيم ، تضاد تفكرات او با روش فكرى ماكياولى بخوبى روشن شده است ، مسائلى را كه درباره عبارات فوق مطرح مى‏كنيم بدينقرار است :

مسئله يكم « مي گويد : خاصيت حق آن است كه تا ابد زيبا و خالص بماند »

گمان نميرود كه ستمكاران و زورگويان خودخواه تاريخ ، از اين مطلب ابراز ناخشنودى كنند ، زيرا آنچه كه آنان را ناراحت ميكند اينست كه حق وارد ميدان عمل شود و انسانها حق و عدالت و صدق را هم كه سه نمود اساسى حق‏اند ، از آنان مطالبه نمايند و الا حق مجرد در ذهن‏هاى تجريد طلب يا در اوراق كتابها ، مانند صدها تابلوى زيبا از حضرت عيسى و حضرت محمد و على ( ع ) در خانه‏ها ، چيزى نيست كه مورد نفرت ستمگرترين مردمان بوده باشد ،شايد در همه تاريخ ، شماره ستمگرانى كه حتى از حق دور از عمل كه كمترين ارتباطى با كارهاى آنان نداشته باشد ، اظهار ناراحتى كنند ، از شماره انگشتان تجاوز ننمايد . ما با تمام جرئت در برابر هوگو مى‏توانيم بگوئيم : خاصيت حق آنست كه در عمل وارد شود ، و رشد كمال آدميان را تضمين نمايد و از سقوط مردم در منجلاب تبهكاريها و از تسليت به اينكه ما تابلوى زيباى حق را در خانه‏مان نصب نموده‏ايم ، جلوگيرى نمايد . حق چنانكه در مباحث مربوط به خطبه بيست و هفتم ، خواهد آمد ، داراى دو قطب است : قطب انسانى قطب واقعى براى خود . قطب واقعى براى خود ، واقعياتى است كه تا در عمل وارد نگردد و انسان را با حق مربوط نسازد ، تعلقى به انسان ندارد .

مسئله دوم

« عمل هر چند كه بظاهر ضرورى‏ترين چيز ، هر چند كه مقبول‏ترين چيز براى معاصران بشمار ميرود ، اگر عمل محض است و اگر كمتر اثر از حق دارد و يا هيچ حق در آن نيست بى‏چون و چرا سرنوشتش چنين است كه با طول زمان ، بد شكل ، چركين ، نفرت انگيز و حتى وحشت‏زا شود . » جمله اول با اين جمله كه بيان كرديم ، تناقضى در بر دارد كه دو طرف آن بدون فاصله در عبارات فوق قرار گرفته‏اند . زيرا اگر « مقصود از اينكه خاصيت حق آن است كه تا ابد زيبا و خالص بماند » اين باشد كه وارد عمل و متن زندگى مردم نگردد ، گله و شكوه از اينكه عمل محض تدريجا و با طول زمان ، بد شكل ، چركين ، نفرت انگيز خواهد گشت ، منطقى نمى ‏باشد . اگر هوگو به اين نكته متوجه مي گشت كه حقيقت حق واقعيتى است ضرورى و مفيد براى انسانى كه در مسير رشد و كمال فردى و اجتماعى مي رود ، هرگز از كلمه زيبائى با مفهوم معمولى آن كه به ذهن تبادر مي نمايد ، در تفسير خاصيت حق استفاده نمى‏كرد ، يا اين قيد را ميآورد كه خاصيت حق با آن تعريف كه ما كرديم ، براى خردمندانى كه براى عالم بشريت « حيات معقول » را ميخواهند زيبا است و اين مفهومى والا از زيبائى است كه تعديل اموال و خودخواهى را هم در بر ميگيرد . در اين صورت هوگو به اين نتيجه ميرسيد كه حق روح عمل و حيات آدمى است كه بدون آن عمل و حيات آدمى ، بد شكل و چركين و نفرت انگيز و بى ‏اساس مى ‏باشد .

مسئله سوم

« اگر كسى بخواهد با يك نظر محقق سازد كه عمل در طى قرون به چه پايه ارزشى ميتواند برسد ، به ماكياولى بنگرد . ماكياولى يك اهريمن بدكار نيست و ديو و دد هم نيست ، يك نويسنده بى‏غيرت و بينوا هم نيست . چيزى جز يك عمل نيست و اين فقط عمل ايتاليائى نيست ، عمل اروپائى است ، عمل قرن شانزدهم است ، زشت بنظر ميرسد و در پيشگاه قرن نوزدهم زشت هم هست . » اين جمله هوگو با نمايش ادبى زيبا و بسيار عالى كه دارد ، توانائى تعديل و نرم كردن تفكرات ماكياولى را ندارد . در مقابل منطق ماكياولى كه از بدبينى به طبيعت بشرى شروع و در تجويز تار و مار شدن انسانها و همه ارزشهاى او در چنگال قدرتمندان پايان مى‏يابد ، نميتوان با خواهش و تمنا از آن خردمندانى كه در جامعه ماكياولى خود محكوم اطاعت از قدرتمندان بايد باشند ، با وارد كردن تدريجى حق در عمل ، قد علم كرده خشونت مرگ‏بار تفكرات ماكياولى را از بين ببرند . بايد به ماكياولى و ماكياوليان گفت : شما شايستگى اظهار نظر در تفسير هويت انسانها را نداريد ، زيرا تنها به آن گروه توجه داريد كه خود خواهى و خودكامگى آنان عرصه را به مردم تنگ مي نمايد .

شما يك عمل جارى محصول طبيعت خام بشرى را ملاك حكم و قضاوت خود قرار ميدهيد ، ولى اطلاعى از گروه ديگر انسانها كه عدالتخواه و آزادى طلب و حق‏پرستند و همواره در همه جوامع بطور فراوان وجود دارند ، نداريد .شما اثر سازنده تعليم و تربيت‏ها را ناديده ميگيريد . ضعف ديد چشمان شما از تماشاى مليونها انسان با فضيلت و شرافت و از ميليونها پرچمداران تحولات سازنده و جانبازان راه انسانيت و شهداى حق و حقيقت باعث شده است كه جز شمشير و زور بازو چيزى ديگر نمى‏بينيد . با اين مشاهده عينى كه در سر گذشت بشرى صورت گرفته و اثبات ميكند كه با خيره شدن به نرون نميتوان واقعيت سقراط را منكر گشت ، چطور ميتوان تفكرات بد بينانه ماكياولى را كه كارى جز تيز كردن شمشيريكه تازان ميدان تنازع در بقاء انجام نداده است ، بعنوان بازگو كننده عمل كل انسانها تلقى كنيم ؟ اين جمله از نظر جامعه شناسان صاحبنظر بعنوان يك اصل پذيرفته مى‏شود كه : تاريخ بشرى مبارزه بين حاميان حق و هواخواهان باطل و زورگوئى است .

و انگهى فرض مي كنيم كه ماكياولى جريان عينى زندگى بشر در پهنه اجتماع را توضيح داده است . آيا توصيف جريان عينى مستلزم دستور به تأكيد و تشديد همان جريان است ؟ ماكياولى چرا دستور به ظلم و استبداد و دروغ و حيله و نقض تعهدها ميدهد ؟ مگر دستور به بيمارى معالجه بيمارى است ؟ ماكياولى با طرز تفكرات سياسى خود چيزى شبيه به اين مثال را ميگويد . او ميگويد : بيائيد من جوامع انسانى را كه كوه‏هاى آتشفشانى هستند براى شما توصيف كنم ، كوه آتشفشان داراى اين خصوصيات است و اگر آتشفشانى كند هر مقدارى از مواد منفجره ‏اش مي تواند انسانهاى فراوانى را نابود كند . بسيار خوب ، آقاى ماكياولى اولا جوامع انسانى كوه آتش فشان نيستند ، بلكه كوه‏هائى هستند كه مواد مضره‏اى را هم در بردارند ، كه ممكن است خطراتى را ببار بياورند ، ثانيا چاره اين خطر چيست و چگونه ميتوان از خطرات كوه آتش فشان در امان بود ؟ پاسخ ماكياولى اينست كه يكعدد بمب اتمى روى قله آن كوه بگذاريد كه وقتى كوه خواست آتش‏فشانى كند ، خود آن كوه را از زمين كنده و گردش را به هوا بفرستد ؟ آقاى ماكياولى مهار كننده خود آن بمب اتمى چيست ؟ پاسخ اينست كه هيچ كس ، زيرا بمب اتمى مافوق مهار و مهار كننده است خلاصه ، ماكياولى اين نكته را كه عمل جارى چشمگير بشرى بر مبناى سودجوئى و قدرت پرستى است ، درست دريافته است ، ولى اعتراض ما اينست كه اين عمل جارى بازگو كننده همه ابعاد طبيعت بشرى نيست تا ماكياولى بعنوان بازگو كننده عمل جارى قابل دفاع و تبرئه بوده باشد .

اى كاش ماكياولى پيش از فتواى نابودى بشرى در زير چكمه ظلم و استبداد ، توجهى به كاروان با شكوه و مجلل عدالتخواهان و حق‏پرستان و فضيلت طلبان داشت كه با ميليونها پيراهن خون آلوده شهيدان در بالاى پرچم‏شان چه در شرق و چه در غرب براه افتاده‏اند ، و اشتياق سوزان بر عدالت و تكامل را در سينه‏هاى پاكان اولاد آدم شعله‏ور نگاهداشته‏اند . نتيجه كار اين كاروان مجلل تنها ادامه وجود ذهنى حق نبوده است ، بلكه با تمام اطمينان ميتوان گفت كه عامل اصلى ادامه حيات بشرى در روى اين خاكدان ، با وجود صدها عوامل نابودى بوسيله زورگويان و سلطه‏گران ، تكاپوى همين كاروان مجلل انسانيت بوده است كه بر خلاف درك و ميل ماكياولى همواره بوده و پس از اين هم بوجود و حركت خود ادامه خواهد داد .

هوگو چطور ميتواند ماكياولى را تبرئه كند ،در صورتيكه اگر هوگو عصاره شريفترين و با ارزش‏ترين دوران عمرش را كه كتاب بينوايان است ، براى اظهار نظر درباره آن به ماكياولى بفرستد ، گمان مي كنيد ماكياولى در نامه‏اى كه بعنوان اظهار نظر در آن كتاب براى هوگو خواهد نوشت ، چه خواهد بود ؟ ناگفته پيدا است كه اين ويرانگر انسانيت خواهد نوشت آقاى هوگوى عزيز ، پس از سلام ، كتاب اهدائى جنابعالى رسيد ، از لطف شما متشكرم ، متأسفانه مجبورم عرض كنم كه با ديدن نام كتاب كه بينوايان است ، دلم بحال شما و سلطه‏گران قدرتمند و خود كامه سوخت دلم براى شما سوخت ، زيرا در حدود ده سال از زندگى خود را در دفاع از بينوايان صرف كردى و براى موجوديت اين موجودات كه با هدف‏گيرى زمامداران براى رسيدن به قدرت و استبداد بايد نابود شوند ، صرف كردى و دلم بحال سلطه‏ گران قدرتمند و خود كامه نيز سوخت ، زيرا من سالها زحمت كشيده از اينان دفاع نموده بودم كه حق و عدالت و وجدان و صدق و صفا و انسانيت همه و همه مربوط به تمايلات خود خواهانه آنها است . و شما آقاى هوگو ميخواهى اختيارات اين موجودات را كه در نظر من فوق خدا هستند محدود سازى .

مسئله چهارم « اين كشمكش ميان حق و عمل از آغاز پيدايش اجتماعات بشرى بوده است »

پس از آنكه هوگو دوام و استمرار اين كشمكش را ميپذيرد به بيان خصومت و تضاد خود با ماكياولى پرداخته چنين ميگويد : « اين جنگ تن به تن را پايان دادن ، تصور محض را با انسانيت در آميختن ، حق را با ملايمت در عمل و عمل را در حق نفوذ دادن كار خردمندان است . » جاى شگفتى است كه هوگو با آن تفكرات عالى كه درباره انسان و انسانيت دارد از اين حقيقت غفلت ورزيده است كه حق هرگز وارد ميدان كارزار نمي گردد ،تا با باطل و قدرت و عمل عينى انسان‏ها ، به جنگ تن به تن بپردازد ، تا گاهى پيروز شود و گاهى ديگر با شكست مواجه گردد . حق اهل جنگ و جدل و كشتى نيست چنانكه آفتاب ، اهل پيكار و نبرد و رزم آرائى با آنچه كه بر او ميتابد نيست ، آفتاب هر موجودى را كه خود را به آن عرضه نمايد ، روشن مى ‏سازد و به آن حرارت مى ‏بخشد .

قانون در جهان هستى با هيچ موجودى سر جنگ و نزاع ندارد ، قانون واقعيت دارد و كار خود را ميكند ، اين انسان است كه اگر جريان قانون در جهان هستى را ناديده بگيرد ، با شكست قطعى روبرو خواهد گشت و اگر خود را با آن قانون تطبيق نمايد ، پيروز خواهد شد . اين قضيه كه « زندگى بدون تلاش پوچ است » حق است . اين حق بالاتر از آن است كه تجسم فيزيكى پيدا كرده شمشيرى بدست گرفته و با مردم زالو صفت جوامع كه براى خود زندگى را از دسترنج ديگران ميربايند بجنگد تا گاهى پيروز شود و گاهى ديگر شكست بخورد و از صفحه واقعيات محو و نابود گردد . با تمام اطمينان ميگوئيم : حق آن واقعيت‏هاى ضرورى و مفيد در « حيات معقول » انسانها است كه بمثابه روح عمل عينى آدميان است .

اين نكته را دقيقا در نظر بگيريم كه عملهاى جارى انسانهائى كه توانسته‏اند آنها را با حق اشباع نموده ، به صورت « حيات معقول » در آورند ، هرگز با همديگر بجنگد ، در صورتيكه اعمال جارى مردمى كه اعتنائى به حق و حقيقت ندارند ، دائما در حال نبرد و ستيزه بسر ميبرند . اين نبرد و ستيزه طبيعت اصلى همه افكار و اعمال مردمى است كه الگوئى بنام حق نمى‏شناسند ، زيرا تمايلات هر فرد در برابر افراد ديگر و تمايلات هر جامعه‏اى در مقابل جوامع ديگر حد و مرزى ندارد ، همواره تعيين كننده حد و مرز ميان هر دو طرف شمشير و نگهبان آن نيز شمشير بوده و خواهد بود . همچنين ميان كسانى كه اعمال خود را با حق تطبيق مى‏دهند ، با آن مردمى كه حق را برسميت نمى‏شناسند و يا به تماشاى زيبائى‏هاى حق در اوقات فراغت فكرى قناعت ميورزند ، در جنگ دائمى بسر ميبرند ، و اين جنگ با نظر به ابديت حق و دوام وجود حاميان آن ، فنا ناپذير خواهد بود [ اين مطلب را بار ديگر در تفسير عمومى خطبه بيست و هفتم در مباحث مربوط به « آيات حق پيروز است يا قدرت ؟ » ، بطور مشروح‏تر مطرح خواهيم كرد . ] نتيجه كلى اينكه با پذيرش اين مسئله كه حق وارد ميدان مى‏شود و با اعمال جارى مردم مى‏جنگد ، توصيه هيچ خردمندى به اينكه حق با ملايمت در عمل وارد شود و عمل در حق نفوذ كند [ اگر چنين چيزى قابل تصور بوده باشد ] ، اثرى نخواهد بخشيد .

قضاوت بارتلمى سانتهيلر درباره تفكرات ماكياولى

سانتهيلر ميگويد :

1 « درباره تفكرات سياسى منفور ماكياولى ، همه چيز گفته شده است .

نام اين تفكرات سياسى در نظر دولتمردان حتى در نظر فاسدترين آنان همراه با نوعى رسوائى است . تنها اخلاقيون نيستند كه از اين تفكرات انتقاد مي كنند ، حتى آن پادشاهان نيز كه گفته ميشود : ماكياولى كتاب « شهريار » را براى آنان تأليف نموده است ، كتاب مزبور را طرد كرده‏اند . شرافت فردريك دوم بود كه باعث شد آن كتاب را پيش از ديگران محكوم و مطرود بسازد . اين سياست شايسته همان خصومت و نفرت است كه صاحبنظران با اتفاق كلمه ابراز داشته ‏اند . محال است كه يك انسان كتاب شهريار را با هشيارى بخواند و آنرا بپذيرد . تفكرات مؤلف در اين كتاب كاملا روشن است ، اگر چه تفسيرهاى گوناگونى درباره آن تفكرات ابراز شده است . اين تفكرات پندهائى است كه ماكياولى به لورنزدومديسى داده و قواعد زمامدارى را كه از تجربه خصوصى و روش مشهورترين زمامداران استخراج كرده است ، به او تعليم ميدهد . خود ماكياولى در جملاتى كه بازگو كننده تقديم كتاب به لورنز است ، همين مطلب را تصريح كرده است ، و كسانى كه پس از او آمده ‏اند ،نمي توانند منكر اين تقديم باشند . » [ كتاب السياسة ارسطو ترجمه بارتلمى سانتهيلر از يونانى به فرانسه و از فرانسه به عربى احمد لطفى سيد مقدمه بقلم سانتهيلر ص 67 .]

2 آشكار است كه ماكياولى درك هر گونه امتياز ما بين خير و شر را از دست داده است . او به ارتكاب جنايت در همه اشكالش با كمال خونسردى توصيه ميكند . ماكياولى معمولا نمونه ‏هايى را براى اثبات تفكرات خود ،انتخاب مي كند كه رأى عموم مردم از آن نمونه‏ ها بدان جهت كه غولهائى وحشتناكند ، متنفر و بيزار است ، مانند سزار بورژيا و پدر فاسقش اسكندر ششم . » [كتاب السياسة ارسطو ترجمه بارتلمى سانتهيلر از يونانى به فرانسه و از فرانسه به عربى احمد لطفى سيد مقدمه بقلم سانتهيلر ص 67 .]

3 « اگر هم گاهى ماكياولى اشقياى خونخوار تاريخ را توبيخ ميكند ،براى جنايتكارى‏هاى آنان نيست ، بلكه براى لغزشهايى است كه در رفتار خونخوارانه خود مرتكب ميگشتند . . . در آنهنگام كه ماكياولى درباره دوك ولنتنو سخن مي گويد ، با عبارت صريح چنين ميگويد : « من نمي توانم كمترين نقصى در او پيدا كنم ، بلكه او چنانكه من مطرحش كرده ‏ام ، ميتواند نمونه‏اى براى اشخاصى باشد كه به جهت خوش شانسى يا به كمك اسلحه ديگران با سركشى و غرور بزرگ و برنامه‏ هائى بزرگتر ، به تخت زمامدارى رسيده ‏اند .

اين برنامه‏ ها همان جنايتهاى سزار بورژيا بود كه ماكياولى آنها را شايسته تعظيم ميداند ولى اين دوك در زندگانيش تنها يك خطا مرتكب شده است و آن اينست كه ژول دوم را رها كرد تا به تخت پاپ بنشيند و دستورى براى محروم ساختن ژول از آنمقام صادر نكرد . » [ مأخذ مزبور ص 67] 4 « اجتماع دو موضوع در طرز تفكرات ماكياولى كه انسان را دچار حيرت آميخته با وحشت مينمايد : اين مرد از يكطرف با ذهن و عقلى كه گمان ميبرد عينى گرايانه عمل ميكند ، توانسته است خيالات پوچ خود را مورد استدلال قرار بدهد ، گوئى تاريخ و وجدانش هيچ چيزى را براى او تعليم ننموده است . اين مرد عبرتى از سرنوشت راهزنانى نبرده است كه لحظاتى خوشحالند و كيفر عدالت را كه قطعا سراغشان را خواهد گرفت ، نمى ‏بينند .

او نمى‏بيند كه سعادتى كه بر مبناى خيانت استوار باشد ، زوال و نابودى آن ، طولى نخواهد كشيد . و آن موفقيتى كه او گمان ميبرد بايد با قربانى انسانيت و فضيلت و دين ، بدست آورد ، با اين قيمت مساوى نيست . [مأخذ مزبور ص 68] « ماكياولى نميداند كه چيست آن مغزهائى كه تعليمات سياسى وى براى آنان سودمند خواهد بود ؟ زيرا اشرار و اشقياى خونخوار احتياجى به آموزش اين تعليمات ندارند ، زيرا شهوات طغيانگر و فرصت‏جويى آنان ، آموزندگان بى ‏نظيرى براى آنان هستند كه در همه حال و هر گونه شرايط آماده راهنمائى آن اشرار مي باشند . » [مأخذ مزبور ص 68] اين نظريه كلى را هم از آقاى دكتر پازارگاد نقل نموده ، بحث قضاوت در تفكرات ماكياولى را خاتمه مي دهيم :« و با آنكه مكرر تبعيت كنندگان از دستورهاى زمامدارى ماكياولى دچار شكست‏ه اى فاحش گرديده و عاقبت كارشان به نابودى و عاقبت كار كشورشان به ويرانى و بردبارى كشيده شده است ، باز هم مستبدان بعد از ايشان از سر نوشت آنها عبرت نگرفته ، كسانى كه هميشه نيل به قدرت يا ازدياد قدرت مطمح نظر و آمالشان بوده و يا در شرف نيل به قدرت بوده‏اند ، گفته‏هاى ماكياولى را بدون تفكر و انديشه از صميم قلب پذيرفته و از آن پيروى كرده ‏اند .

بتصديق عموم فلاسفه سياسى بعد از ماكياولى و كليه مفسرين سياسى اين نكته مسلم شده كه فلسفه‏اى كه موفقيت سياسى را صرفا يا بيشتر از هر چيز نتيجه تزوير و زيركى و مهارت و طرارى زمامدار بداند و شكست سياسى را تنها نتيجه اهمال زمامدار بشناسد ، كاملا سطحى است و عمقى نيست و هيچگاه نمي توان عوامل مهم ديگر را مانند اخلاقيات ، مذهب ، اجتماعيات و اقتصاديات كه از آغاز تاريخ تا زمان معاصر در تعيين سرنوشت ملل و موفقيت يا شكست زمامدار يا سيستم و رژيم حكومت نقش مهم را عهده‏ دار بوده است ، ناديده گرفت و تا اين درجه مانند ماكياولى عوامل مزبور را غير مؤثر و بى‏اهميت پنداشت و آن عوامل را تنها آلات و ابزارى براى نيل به قدرت دانست . » [ تاريخ فلسفه سياسى آقاى دكتر بهاء الدين پازارگاد ج 2 ص 452 و 453]

« هدف وسيله را توجيه ميكند » را در ذهن او مختل ساخته است

استدلال ماكياولى براى اثبات تفكرات ضد انسانيش به قانون منطقى « هدف وسيله را توجيه ميكند » مغالطه و سفسطه‏ايست كه ضررش بيش از ضرر هدف‏گيريهاى او از تفكراتش بوده است ، زيرا وقاحت هدف گيريهاى ماكياولى با اولين روياروئى با عقل سليم و وجدان و مشاهدات تاريخى ، روشن ميشود و براى بررسى كننده آن هدف‏ها ابهامى نميماند ، ولى وقتى كه پيش از دقت در ماهيت و نتايج هدف‏گيرى ماكياولى ، به بررسى كننده بگوئيد : البته شما ميدانيد كه هدف وسيله را توجيه ميكند قانونى است كاملا منطقى ، و اين جمله را هم اضافه كنيد كه ماكياولى يك فرد عامى نيست ، بررسى كننده كه ميخواست با ذهن بيطرف وارد مطالعه تفكرات ماكياولى شود ، با پذيرش دو اصل پيش ساخته شروع به كار ميكند و چه بسا در ارزيابى تفكرات ماكياولى بوسيله آن دو اصل به نتيجه مثبت مي رسد . بطور كلى ماكياولى از قانون منطقى هدف و وسيله كه پس از اين ، تا حدودى توضيح خواهيم داد ، بهره‏بردارى منطقى متكى به واقعيات نميكند ، بلكه نخست خواسته خود را كه ضرورت ظلم و استبداد و خيانت و نقض تعهدها و دروغ و تزوير براى بدست گرفتن و قدرت ميباشد ، بعنوان هدف تعيين مينمايد ، سپس قانون منطقى « هدف وسيله را توجيه ميكند » را هم براى اثبات هدف بودن خواسته‏هاى خود و هم براى تجويز ارتكاب هر نوع خلاف حق و حقيقت مورد بهره بردارى قرار ميدهد . بنظر ميرسد وضع روانى خاص ماكياولى عاشق وفادار سزار بورژيا چنين ايجاب كرده است كه سوء استفاده از قانون مزبور را هم با عامل لزوم بهره‏بردارى از هر گونه وسيله براى هدف خود ، صورت داده است ، باين معنى كه هدف‏گيرى ماكياولى ايجاب كرده است كه براى رسيدن به هدف خود كه علمى نشان‏دادن تفكرات سياسى ‏اش بوده است ، از تطبيق نابخردانه قانون مزبور غير مورد حقيقى‏اش نيز استفاده كرده است . آرى او ماكياولى است . براى توضيح تطبيق نابخردانه ماكياولى درباره قانون مزبور مبحث زيرا مطرح ميكنيم :

كدامين هدف كدامين وسيله را توجيه مي كند ؟

براى توضيح اين مسئله و پاسخ آن ، مجبوريم معناى هدف و وسيله را و لو بطور اختصار بدانيم :

هدف عبارتست از آن مطلوب كه به نوعى از انواع ضرورت‏ها و مفيديت‏ها در زندگى آدمى دخالت داشته باشد و اين مطلوب چنان در دسترس نباشد كه انسان به مجرد اراده ، آنرا به دست آورد : خاصيت ديگر هدف اينست كه بجهت مطلوبيتى كه دارد ، نخست اراده و اشتياق و تصميم را در انسان به وجود ميآورد ، سپس آدمى را براى بدست آوردن وسائلى كه وصول به آنرا امكان‏پذير مي سازد ، تحريك مي نمايد .

وسيله عبارت است از هر چيزى كه وصول به هدف را ممكن و ناتوانى هاى انسان را از رسيدن به آن مرتفع مي سازد .

تبصره

1 بدانجهت كه مطلوبيت اشياء با نظر به موضع‏گيرى‏ها و موقعيت‏هاى گوناگون بسيار مختلف است ، لذا هدف بودن اشياء يك امر كاملا نسبى مي باشد .

2 هيچ واقعيتى در جهان عينى و درون ذاتى وجود ندارد كه با علامت خاص هدف بودن يا وسيله بودن مشخص گردد . اين تقسيم پذيرى بر مبناى مطلوبيت و تأثير اشياء در وصول به آن مطلوب استوار است ، لذا اين انسان است كه با نظر به دانسته‏ها و خواسته‏ هايش ، چيزى را هدف و چيز ديگرى را وسيله قرار مي دهد ، چنانكه ممكن است واقعيتى كه امروز براى يك انسان هدف جلوه كرده است ، مانند دانستن محض ، فردا براى او وسيله‏اى براى عمل صحيح تلقى گردد . و بالعكس امروز واقعيتى براى يك انسان وسيله‏اى تلقى مي گردد ، مانند دانستن ،ولى با دگرگون‏شدن خواسته‏ها يا اطلاعات ديگر همان دانستن براى او هدف جلوه مي كند . بنظر ميرسد عموم مردم درباره دو مفهوم هدف و وسيله دريافت‏ه اى صحيحى بدست آورده آگاهانه يا ناآگاه ، واقعيت‏ها را بر آن دو تقسيم نموده ارزش هر يك از آن دو را بجاى مي آورند [ بهمين جهت است كه ميگوئيم : ملاك هدف يا وسيله بودن يك واقعيت اينست كه انسان از چه موقعيتى با آن واقعيت رابطه برقرار ميكند و آن انسانى كه حقيقتى را هدف و حقيقتى ديگر را وسيله تلقى مينمايد ، در چه مرحله‏اى از رشد شخصيت است . مولانا جلال الدين اين ملاك را در يك بيت چنين گفته است :

گر چه مقصود از كتاب آن فن بود
گر تواش بالش كنى هم ميشود

فرض كنيد همه مغزهاى بزرگ بشرى يك قرن تلاش كنند و مقصودشان اين باشد كه همه دانشهاى مفيد براى بشريت را در يك مجلد كتاب جمع كنند . معلوم است كه چنين كتاب فرضى چه ارزشى را خواهد داشت و چگونه براى همه مغزهاى بزرگ بشرى هدف مطلوب خواهد بود ، اگر شما اين كتاب را برداشته و رهسپار يك روستاى دور افتاده از آباديها شويد . وقتى كه به آن روستا ميرسيد ، يك روستايى را مى‏بينيد كه مشغول ساختن طويله‏اى براى گاو و گوسفند خويش است . شما در برابر آن روستائى ميايستيد و احوالپرسى ميكنيد و تدريجا با همديگر كاملا مانوس ميشويد و او ميرود براى شما يك پياله شير ميآورد و بدين ترتيب ميان شما و روستائى ارتباط خوب برقرار ميگردد .

پس از ساعتى آن روستائى مى ‏پرسد دوست عزيز آن چيز كه در بغل شما وجود دارد چيست ؟ شما ميگوئيد : كتابست . او كتاب را از شما ميگيرد و دستش را به جلد محكم آن ميمالد و با ماليدن دست احساس ميكند كه مقاومت اين چيز كمتر از كلوخ و خشتى كه در ديوار طويله بكار ميبرد ، نيست ، فورا از شما خواهش مي كند كه آقاى شهرى اين چيز را بدهيد ، من بجاى يك خشت در اين ديوار بچينم .] .

3 هنگاميكه يك واقعيت وسيله قرار ميگيرد ، ضرورت بقاء و مطلوبيت ذاتى خود را از دست ميدهد و از ديدگاه شخص هدف‏گير در معرض تصرف و تغيير يافتن و حتى نابود شدن در راه وصول به هدف واقع ميگردد . مثلا آن موادى كه براى تبديل به سيمان ، در دست كسى كه سيمان را ميخواهد ،دگرگون ميگردند . موجوديت آب براى آبيارى درختان و آشاميدن جانداران و انسانها ، مورد صرف نظر قرار مي گيرد ، نه اينكه آب معدوم ميشود ، بلكه براى بهره بردارى از آن ، وضع معينى كه با نمود خاص دارد از بين ميرود .

با نظر به تعريف اجمالى هدف و وسيله و با توجه به تبصره‏هاى سه‏گانه ، از هر ديدگاه علمى و فلسفى كه بنگريم ، بايستى هدفى كه وسيله را دگرگون يا نابود ميسازد ، داراى ارزش و مطلوبيتى بيشتر از وسيله بوده باشد . اصلا ميتوانيم بگوئيم : برترى ارزش و مطلوبيت هدف از وسيله جزء ذات موضوعى است كه هدف قرار گرفته است و پائين‏تر بودن ارزش و مطلوبيت وسيله جزء ذات موضوعى است كه بعنوان وسيله انتخاب شده است . اكنون بايد از ماكياولى و مقلدانش پرسيد كه آيا قدرت مطلقه و استبداد مطلق يك فرد ميتواند هدفى تلقى شود كه جانهاى آدميان و همه ارزشهاى آنها را در يك جامعه بعنوان وسيله نابود يا به سود خود تغيير بدهد تغييرى كه موجوديت آن جانها را مختل بسازد و يا جلو پيشرفت و آزادى مثبت آنها را بگيرد ؟ و چون انتقاد بر روش تفكرات سياسى ماكياولى از نظر خطائى كه در بهره‏بردارى از قانون منطقى « هدف وسيله را توجيه ميكند » در همين جملاتى كه گفتيم ، خلاصه ميشود ، لذا در اين مبحث بهمين مقدار قناعت نموده ، بقيه مسائل مربوط به موضوع هدف و وسيله را به مبحث شهادت در تفسير عمومى خطبه بيست و هفتم موكول مي كنيم .

تمدنى كه مبناى خود را بر اين فلسفه ماكياولى استوار بسازد ، وحشيگرى سيستماتيك ناميده ميشود . شايد يكى از نتايج همين فلسفه است كه انسانيت امروز تا اين حد تنزل كند كه « زندگى انسان محصول اشباع لذت بى‏محاسبه يك نر و ماده بوده باشد و مرگش فداى قدرت بى‏محاسبه قدرتمندان » .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۵

خطبه ها خطبه شماره ۲6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)قسمت اول

26 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه بيست و ششم

و فيها يصف العرب قبل البعثة ثم يصف حاله قبل البيعة له 1 العرب قبل البعثة 2 إنّ اللّه بعث محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نذيرا للعالمين 3 ،و أمينا على التّنزيل 4 ، و أنتم معشر العرب على شرّ دين ، و في شرّ دار 5 ،منيخون بين حجارة خشن 6 ، و حيّات صمّ 7 ، تشربون الكدر 8 و تأكلون الجشب 9 ، و تسفكون دماءكم 10 ، و تقطعون أرحامكم 11 .

الأصنام فيكم منصوبة 12 ، و الآثام بكم معصوبة 13 و منها صفتة قبل البيعة له 14 فنظرت فإذا ليس لي معين إلاّ أهل بيتي 15 ، فضننت بهم عن الموت 16 ،و أغضيت على القذى 17 ، و شربت على الشّجا 18 ، و صبرت على أخذ الكظم 19 ، و على أمرّ من طعم العلقم 20 .

و منها : و لم يبايع حتّى شرط أن يؤتيه على البيعة ثمنا 21 ، فلا ظفرت يد البائع 22 ، و خزيت أمانة المبتاع 23 ، فخذوا للحرب أهبتها 24 ، و أعدّو لها عدّتها 25 ، فقد شبّ لظاها 26 ، و علا سناها 27 ،و استشعروا الصّبر 28 ، فإنّه أدعى إلى النّصر 29 .

ترجمه خطبه بيست و ششم

در اين خطبه عرب را پيش از بعثت پيامبر اكرم ( ص ) توصيف مي كند ، سپس حال خود را پس از بيعت با او بيان مي نمايد 1 عرب پيش از بعثت 2 خداوند متعال ، محمد صلّى اللّه عليه و آله را تبليغ كننده بر عالميان 3 و امين براى فرستادن قرآن و رسالت ، مبعوث نمود 4 در آن حال شما گروه عرب داراى بدترين دين و در بدترين جامعه زندگى ميكرديد 5 در ميان سنگ‏هاى سخت 6 و مارهاى ناشنوا سكنى داشتيد 7 آبهاى تيره مي آشاميديد 8 و غذاى خشن ميخورديد 9 و خونهاى يكديگر را مي ريختيد 10 و از خويشاوندان خود قطع رابطه مينموديد 11 بت‏ها در ميان شما [ براى پرستش ] نصب شده 12 و گناهان و انحراف‏ها سخت بشما بسته بود . 13 بيان حال خود پيش از بيعت 14 در آن موقع نگريستم ، جز دودمان خودم كمكى نداشتم 15 از سپردن آنان به كام مرگ خود دارى كردم 16 چشم بر روى خاشاكى در ديدگانم بستم 17 و زهراب اندوه‏ها را آشاميدم . 18 و بر فرو بردن خشم بردباريها كردم 19 و بر هضم رويدادهاى تلخ‏تر از طعم زهرآگين درخت علقم تحمل نمودم 20 [ آن عمرو بن العاص تبهكار در بيعتى كه با معاويه كرده است ، ] شرط نموده كه معاويه براى بيعت او قيمتى بپردازد . 21 پيروز مباد دست اين بيعت كننده خود فروش 22 و رسواى و پوچ باد امانت آن زورگويى كه از چنان خود فروشى بيعت گرفته است 23 [ اى ياران من ] ساز و برگ و وسايل جنگ را آماده بسازيد 24 و هر گونه نيازمندى‏هاى پيكار با دشمن را تهيه نمائيد 25 زيرا شعله‏ هاى جنگ زبانه مي كشد 26 و روشنائى شعله‏ هاى جنگ سر بر كشيده است 27 صبر و بردبارى براى استقبال رويدادهاى كارزار را دريابيد 28 زيرا شكيبائى و تحمل ، بهترين انگيزه براى پيروزى است 29

معاويه كيست و چه كرده است ؟ عمرو بن عاص كيست و چه كرده است ؟

بدانجهت كه در خطبه‏ ها و نامه‏ هاى امير المؤمنين عليه السلام كه در نهج البلاغه جمع آورى شده است ، از اين دو انسان وارونه و برده شهوت و مقام ، بارها سخن بميان آمده است و بدان جهت كه اين دو حيله‏ گر جاه پرست ، از نفوذ و عالمگير بودن اسلام كه با رهبرى امير المؤمنين عليه السلام قطعى مي نمود جلوگيرى كرده ‏اند ، لذا در اين مبحث مقدارى مختصر درباره اين دو ماكياولى عرب پيش افتاده از ماكياولى ايتاليائى بحث مي كنيم :

اصول معرفى معاوية بن ابى سفيان را در تفسير و نقد و تحليل مثنوى مجلد 13 از ص 293 تا 299 نيز مطرح كرده ‏ايم : معاوية بن ابى سفيان پدر يزيد در زمامدارى عمر بن الخطاب والى اردن شده ، سپس عمر او را پس از مرگ برادرش يزيد بن ابى سفيان بحكومت دمشق نصب نمود و در زمان عثمان بن عفان همه شام به او واگذار شد . [الاعلام زركلى ج 8 ص 172] معاويه مردى بود كه به اتفاق آراء مورخين محقق ،ايده‏ئولوژى اسلامى را كه تمام نژادها و جوامع و سرزمين‏ها را با برداشتن هر گونه تعين‏ها و مرزها متحد ميساخت ، در راه زمامدارى شخصى خود اولا ، و به نژاد عرب ثانيا ، بوسيله پسرش يزيد ، استخدام كرده است . اين جمله را مورخين از عمر بن الخطاب بطور فراوان نقل كرده‏اند كه هر وقت به معاويه مي نگريست ، ميگفت : « اين كسراى عرب است » [ تاريخ الخلفاء سيوطى ص 195 و الاعلام زركلى ج 8 ص 183]. در دوران معاويه سكه‏هايى زده شد كه روى آنها عكس يك عرب در حاليكه شمشيرى به كمر بسته بود ترسيم شده بود [ تاريخ الخلفاء سيوطى ص 195 و الاعلام زركلى ج 8 ص 183].

موقعى كه ضحاك بن قيس براى اعلان مرگ معاويه به بالاى منبر ميرود ، در ميان توصيفاتى كه از او مي كند ، اين جمله وجود دارد كه « معاويه پناهگاه عرب بود » ابن خلدون صريحا مي نويسد « سپس طبيعت ملك اقتضا كرد كه معاويه در امر زمامدارى و عظمت و مقدم داشتن خود بر ديگران بكوشد و اين زمامدارى و ادعاى عظمت و تقديم خود بر ديگران در شأن معاويه نبود ( او كوچكتر از آن بود كه ادعا ميكرد و در صددش بر آمده بود ) ولى اين يك امر طبيعى بود كه تعصبش وادار به آن ميكرد و نژاد بنى اميه هم اين عصبيت را دارا بود . اتصاف معاويه و پيروانش به گروه ستمكار در كلام پيامبر اكرم بقدرى معروف است كه احتياج به ذكر مأخذ ندارد . آنحضرت به عمار بن ياسر فرموده است : يا عمّار تقتلك الفئة الباغية ( اى عمار ، ترا گروه ستمكار خواهد كشت ) گاهى همين حيله‏ گران روبه صفت كه بهمه گونه دروغ و تزوير و آرايش سخن دست زده خود را از خطر نجات مي دهند ، حماقتى پست‏تر از هر حماقت از خود نشان ميدهند . زيرا پس از آنكه عمار در صفين بوسيله لشگريان معاويه شهيد شد ، به معاويه گفتند كه عمار كشته شد . با اينكه پيامبر اكرم درباره شهادت او جمله بالا را فرموده است ، معاويه با كمال حماقت و وقاحت پاسخ ميدهد كه عمار را على بن ابيطالب كشته است ، زيرا او است كه عمار را بميدان نبرد آورده است ، امير المؤمنين پاسخ اين احمق بيشرم را چنين فرموده است : كه بنا بگفته معاويه ، حمزة بن عبد المطلب را پيامبر اسلام كشته است ، زيرا پيامبر بود كه حمزه را به ميدان كارزار آورده بود . مورخين نوشته‏اند كه موقعى كه عثمان در محاصره قرار گرفته بود ، از معاويه كمك خواست ، او كمكى نفرستاد .

وقتي كه محاصره عثمان شديدتر شد ، يزيد بن اسد قشيرى را فرستاد و گفت كه :

در ذى خشب ( حومه مدينه ) توقف كن و به اين بهانه كه من در حادثه عثمان حاضر بودم ، چيزى مي ديدم كه مي بايست اقدام به سود عثمان كنم و تو ( معاويه ) غايب بودى ، لذا من كمك كردم ، اقدامى ديگر مكن . يزيد بن اسد در ذى خشب توقف كرد تا عثمان كشته شد . سپس معاويه آن طلايه‏دار مكتب ماكياولى [ اينكه گفتم : معاويه طلايه‏دار مكتب ماكياولى ، براى آن است كه بنيان‏گذار اصل ضد بشرى عهد شكنى كه ماكياولى توصيه اكيد بر آن دارد ، از اين عاشق مقام و بى ‏اعتنا به همه اصول انسانى است . توصيه ماكياولى چنين است : « اگر كسى طالب انجام دادن كارهاى عظيم و سترگ است ، نبايد در سياست پاى‏ بند عهد خويش باشد و بقول خود وفا كند ، بلكه واجب است خصلت روباه و درنده ‏خويى شير را در خود فراهم آورد . » بيسمارك تأليف آقاى دكتر سيد حسين مصطفوى ص 37 و 38 معاويه همه عهد و پيمانهائى را كه با امام حسن مجتبى عليه السلام بسته بود ، همه را زير پا گذاشت و نقض كرد . يك مورخ ديده نمى ‏شود كه منكر اين عهد شكنى وقيحانه بوده باشد .] به خونخواهى نبود ، زيرا براى مقام پرستان خون و جان و روح و شخصيت خرافاتى است كه اگر وسيله‏اى براى رسيدن به خواسته‏ هاى آنان نباشند ،چيزى جز كلماتى پوچ و بيمعنى براى آنان تلقى نمي شوند .

اين هجوم و دفاع دروغين از يك نسبت دروغين از ادعاى زمامدارى سر بر آورده هزار انسان را به خاك و خون انداخت تا چند روزى در زير ستارگان سپهر لاجوردين انسانهايى را برده خود تلقى كرده و به آنان امر و نهى بفرمايد بعد ماهيت امر و نهى خود را با نصب پسرش يزيد براى زمامدارى آشكار بسازد . بدانجهت كه تاكنون درباره حيله‏ گرى‏ هاى ضد بشرى معاويه مطالب فراوانى گفته شده و چهره او براى مردم مطلع از تاريخ اسلام شناخته شده است ، لذا ما براى تتميم معرفى اين ناتوان‏ترين شخص در برابر رياست و خود خواهى به گفته سيوطى قناعت مي كنيم : « ابن ابى شيبه از سعيد بن جمهان نقل ميكند كه به سفينه گفتم : كه بنى اميه گمان مي كند خلافت در قبيله آنان بايد باشد ؟ گفت : دروغ مى‏ گويند ، بلكه بنى اميه از خشن‏ترين پادشاهان هستند و اولشان معاويه است . سلفى از عبد اللّه بن احمد بن حنبل نقل مي كند كه از پدرم احمد درباره على و معاويه پرسيدم ؟ پدرم گفت : على دشمنان زيادى داشت . دشمنانش هر چه جستجو كردند ، نتوانستند براى او عيبى پيدا كنند ، لذا مردى را كه با او جنگيد ( معاويه ) تعريف كردند و اين حيله ‏اى بود كه به راه انداختند . » [تاريخ الخلفا سيوطى ص 199] گمان نمي رود كسى بطور دقيق و همه جانبه مكتب اسلام را با آن فلسفه و اخلاق و حقوق الهى‏ اش بداند و از منظور پيامبر اين مكتب كه بوجود آوردن « حيات معقول » وابسته به ابديت بوده است ، آگاه بوده باشد ، سپس بشخصيت و حكومت معاويه و گفتار و كردارش مراجعه كند ، به اين نتيجه نرسد كه معاويه هويت واقعى اسلام را دگرگون ساخت و مواد خام ولى بنيادين اصول تنازع در بقاى ماكياولى را در زمامدارى خود پياده كرد . معاويه در پاسخ نامه محمد بن ابى بكر كه از مصر نوشته و او را بجهت مخالفت با حكومت حقه امير المؤمنين ( ع ) توبيخ و تهديد نموده بود ، چنين مي نويسد :

فقد كنّا و ابوك فينا نعرف فضل بن ابيطالب و حقّه لازما مبرورا علينا فلمّا اختار اللّه لنبيّه ما عنده و اتّم له ما وعده و اظهر دعوته و ابلج حجّته و قبضه اللّه اليه صلوات اللّه عليه فكان ابوك و فاروقه اوّل من ابتزّه حقّه و خالفه على امره ، على ذلك اتّفقا و اتّسقا . . . و لو لا ما فعل ابوك من قبل ما خالفنا ابن ابيطالب و لسلمنا اليه » [تاريخ صفين نصر بن مزاحم منقرى چاپ مصر ص 119 و 120 و مروج الذهب مسعودى چاپ مصر ج 3 ص 21 و 22 و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 284 و جمهرة رسائل العرب احمد زكى صفوت ج 1 ص 545 و 546] ( ما در زمان پيامبر بوديم و پدرت هم در ميان ما بود و برترى على بن ابيطالب و لزوم حق او را بر گردن خود ميدانستيم ،هنگاميكه خداوند پيامبر اسلام را به پاداشى كه براى او آماده كرده بود ، برگزيد و آنچه را كه به او وعده كرده بود به اتمام رسانيد و دعوت او را آشكار ساخت و حجتش را روشن فرمود ، پدر تو و فاروقش اولين كسانى بودند كه حق على را از على سلب نموده و با او مخالفت ورزيدند و بر اين كار اتفاق كرده بودند ، اگر پدرت پيش از من ، اين اقدام را نكرده بود ، ما با على مخالفت نميكرديم و زمامدارى را به او تسليم مى‏نموديم ) اولا معاويه در اين جملات كلماتى را براى اشباع خود خواهى‏ها و خود كامگى‏هاى خود به كار ميبرد كه ، جز براى فريب دادن ساده لوحان ، مورد پذيرش خود او نبوده است .

ثانيا اين حيله‏ گر هر سه زمامدار گذشته را كه همواره براى پيشبرد اهداف خود خواهانه خود مورد تعظيم و تمجيد قرار داده و در برابر هر انتقادى از آنان دفاع ميكند ، براى ساكت كردن محمد بن ابى بكر ، سخت مورد انتقاد قرار مي دهد و در جملات فوق چنانكه مى ‏بينيم ، بنياد خلافت آنان را در مقابل حق قرار ميدهد ، براى چه ؟ براى اينكه رياست پرستى خود را توجيه نموده اعتراض امثال محمد بن ابى بكر را بيمورد معرفى كند . اين گونه بردگان دست به سينه مقام و رياست چند روزه دنيا ، از هيچ گونه تضاد و تناقض گويى كمترين پروائى ندارند . اين معاويه كه با گفتار و كردار خود بهار اسلام را به خزان مبدل كرده بود ، با نصب فرزند كثيف و وقيح خود ، در صدد ريشه‏ كن كردن درخت برومند اسلام كه ميرفت جهانى را به مرحله مدينه فاضله حكماء برساند ، بر آمد . هيچ مورخى در فسق و فجور و انحراف يزيد از مبانى انسانيت ترديدى نكرده است [مقدمه ابن خلدون ص 216 و تاريخ يعقوبى ج 2 ص 220] معاويه اين فرزندهم سنخ خود را با انواعى از حيله‏ ها و تهديدها گرفته تا لبه شمشير بران [ مضمون در مأخذ مزبور ص 241] به سرپرستى جوامع اسلامى نصب كرده است .

عبد الرحمان بن ابى بكر در توصيف اين نصب و تعيين ، مي گويد : « اينست سنت و قانون هرقل و قيصر » [ تاريخ الخلفاء سيوطى ص 203] موقعى كه معاويه براى تحميل يزيد به مدينه كه مجتمع مهاجرين و انصار بود ، آمد ، بزرگان مدينه را كه امام حسين عليه السلام در ميان آنان بود ، در يكجا جمع كرده يك سخنرانى با مفاهيم مبهم و بى‏ سر و ته كه لغات آن جز در قاموس ماكياولى پيدا نمي شود ، ايراد كرد . ما بعضى از جملات اين سخنرانى را در اينجا مياوريم . اگر بتوانيد بدرستى از اين جملات سر در آورديد ، لطفا بهمه محققان تاريخ اسلام هم اطلاع بدهيد كه آنها هم مقصود معاويه را دريابند ثمّ خلّفه رجلان محفوظان و ثالث مشكور و بين ذلك خوض طالما عالجناه مشاهدة و مكافحة و معاينة و سماعا و ما اعلم منه ما فوق ما تعلمان [ مأخذ مزبور ص 203] [ مخاطب در اين جملات ابن عباس و امام حسين ( ع ) است ] : ( سپس دو مرد محفوظ و سومى مشكور بجاى پيامبر نشستند و در اين اثنا غوطه ‏ور شدن‏هايى بود كه مدت زيادى مي خواستيم آنها را حل كنيم چه از نظر مشاهده و چه از نظر مبارزه و ديدن و شنيدن و من درباره سومى جز آنكه مي دانيد چيزى نمي دانم . ) در مقابل صراحت مكتب اسلام در همه شئون انسانى و در همه قلمروهاى فردى و اجتماعى ، امثال جملات فوق را كه در مقدمه تعيين فرزندش يزيد گفته است ،نميتوان جز به جادوگرى ‏ها و چشم بنديهاى سياسى تفسير نمود . يعقوبى در توصيف حيله بازيهاى معاويه چنين گفته است :

و كان اكثر فعله المكر و الحيلة [ تاريخ يعقوبى ج 2 ص 238] ( اكثر كارهاى معاويه از روى مكر و حيله بوده است ) معاويه پس از جملات فوق ، يزيد از تعظيم و تمجيد نموده مي گويد :

« شما سابقه يزيد را بخوبى ميدانيد و امر او را تجويز كرده‏ايد خداوند ميداند كه مقصود من از زمامدار نمودن يزيد ، پر كردن شكاف‏ها به وسيله او است ، با چشم بيدار » [ الامامة و السياسة ابن قتيبه دينورى ص 195 و 196] درست دقت كنيد ، معاويه ميگويد : « شما سابقه يزيد را مي دانيد » و اين مسئله بديهى را ابراز نمي كند كه : آرى ، چون سابقه يزيد براى همه روشن است ، زمامدارى او را بدبختى همه جوامع اسلامى مي دانند .

پس از مقدارى بافندگى و چشم بندى ‏هايى كه معاويه به راه مي اندازد ، ابن عباس ميخواهد پاسخ معاويه را بگويد ، امام حسين عليه السلام به او اشاره مي كند كه ساكت باش . آنگاه خود امام بر ميخزد و حمد و ثناى خداوندى را بجاى ميآورد و درود بر پيامبرش ميفرستد و ميفرمايد : « اى معاويه ، روشنائى بامداد ، سياهى ذغال را آشكار ساخته و روشنائى آفتاب چراغ‏هاى ناچيز را از كار انداخته است . تو در سخنانت افراط و تفريط و تعدى از حق نمودى . . . .

شيطان نصيب خود را از سخنانت برداشت . . . آيا ميخواهى مردم را درباره فرزندت يزيد بفريبى ؟ گوئى تو ميخواهى چيز پوشيده‏اى را توصيف كنى ، يا توضيحى درباره چيزى بدهى كه از ديدگان مردم بدور است ، يا مطلبى را ميگوئى كه تنها تو درباره آن دانا هستى و هيچكس درباره آن چيزى نميداند يزيد خود حقيقت خويشتن را كه رأى و عقيده‏اش را اثبات ميكند ، فاش ساخته است . تو درباره يزيد سخنانى را بگو كه او بر خود پذيرفته و شخصيتش آنها را نشان مي دهد ، زندگى او در سير و سياحت در سگ‏هايى است كه بيكديگر هجوم مي آورند ، او عمر خود را با كنيزهاى خواننده و نوازنده و لهو و لعب سپرى كرده است . اين كار را رها كن ، بس است براى تو و بال سنگينى كه بگردن گرفته‏اى و خدا را با آن وزر و وبال سنگين ملاقات كنى براى تو كفايت مي كند . سوگند به خدا همواره كار تو در آميختن باطل با ظلم و خفه كردن مردم ستمديده بوده است مشك‏هاى خود را پر كرده‏اى ، بس است ، ميان تو و مرگ چيزى جز چشم بهم زدن نمانده است . . . » براى شناخت چهره يزيد به هر مأخذ تاريخى كه بخواهيد مراجعه فرمائيد .

معاويه به مقتضاى عناصر شخصيتى‏ اش كه شمه‏اى از آنرا بازگو كرديم ، با تهديد و تطميع ، پسرش را بجاى خود بزمامدارى نصب نمود و دنبال اعمالش بزير خاك رفت . درست است كه اهالى ساده لوح شام ( بنا بنظريه ابو عثمان جاحظ ) در آنزمان ، مخصوصا مگس‏ها و گربه ‏هاى سفره‏جو و هوا پرستان مغز پوچ ، پيش از مردن معاويه و پس از آن ، سايه‏هاى دروغين براى او ساختند و مانند بردگان در برابر آن سايه سر تعظيم فرود آورده و ديگران را هم به پذيرش بردگى در مقابل آن سايه مصنوعى دعوت كردند ، ولى ديرى نگذشت كه سايه ساز واقعى وجدان حساس تاريخ ، دست بكار گشته و سايه واقعى معاويه را كه شمشير بدست در حال هجوم به سايه مصنوعى معاويه بود ، بوجود آورد .

نخست رويدادهايى كه دانه‏ هاى آنها را معاويه كاشته و آبيارى نموده بود و سپس مورخين و نقادان تاريخ و راد مردان را بر انگيخت كه بيش از اين در شناساندن معاويه تأخير صحيح نيست . اگر يزيد پس از مرگ معاويه به ملك و رياست هم نميرسيد ، ممكن بود كه ساده لوحان جوامع آنروز و امروز شخصيت معاويه را نشناسند و به دنبال همان سايه دروغينش بروند ، ولى ما كه تكيه اطمينان بخش به آن وجدان حساس تاريخ داريم كه در رسالت الهى‏اش در صحنه هستى كوچكترين تعارف و تصنع و چاپلوسى ندارد ، ميدانيم كه براى فاش ساختن ريشه و تنه و ساقه و شكوفه شخصيت معاويه ، اشخاص يا رويدادهاى ديگرى را نمودار مي ساخت كه سايه‏ هاى مصنوعى معاويه را از اذهان مردم بزدايد و سايه حقيقى ‏اش را آشكار بنمايد .

برخى از محققان را عقيده بر آن است كه مقاومت و مخالفت شديد معاويه وصف آرايى خلاف قانون وى در برابر امير المؤمنين عليه السلام ، تنها مستند بر مقام پرستى او نيست ، بلكه مستند به احساس حقارت شديدى است كه در زندگى خود از موضوع موبوط به نسبش داشته است . ابن ابى الحديد از زمخشرى نقل مي كند كه « معاويه به چهار مرد منسوب بوده است :

1 مسافر بن ابى عمرو ، عمارة بن الوليد ، عباس بن عبد المطلب ، و صباح خواننده و نوازنده عمارة بن الوليد . ابو سفيان مردى زشت صورت و كوتاه قد و صباح مزدور ابو سفيان جوان و زيبا بوده است و هند مادر معاويه او را تحريك به خود كرده است . . . و گفته‏اند : عتبة بن ابى سفيان نيز از صباح بوده است . . . » [ شرح نهج البلاغه ج 1 ص 336 نقل از ربيع الابرار زمخشرى ] مسئله نسب مخصوصا پس از ظهور اسلام ، بسيار با اهميت تلقى شده است ، لذا اندك احتمالى در صحت نسب كافى بوده است كه عقده حقارت در روان مشكوك النسب بوجود بياورد . ابن ابى الحديد مي گويد : « معاويه در طول روزگار دشمن على عليه السلام و سخت از او منحرف بوده است . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 338] . . . « معاويه در نظر مشايخ ما در دينش مورد طعن است . و معاويه به كفر متهم گشته است . » [ مأخذ مزبور ص 340] اين است شخصيت معاويه ، بطور اختصار ، در نظر داشته باشيد ، تا در آن خطبه‏ ها و نامه‏ هايى كه در نهج البلاغه ذكرى از اين نام آمده يا در خطبه و نامه ‏هائى كه بطور كلى درباره او است ، با چهره‏اى آشنا روياروى قرار بگيريم .

عمرو بن عاص كيست ؟ و چه كرده است ؟

عمرو بن العاص بن وائل السهمى القرشى ( 50 ه ق 43 ) پدر اين مرد يكى از مسخره كنندگان پيامبر اكرم بوده اهانت‏هاى فراوانى به آن حضرت مي كرده است . هم او بود كه درباره پيامبر به قريش مي گفت : « اين نسل بريده ( ابتر ) بزودى ميميرد و صدايش قطع مي گردد . خداوند در رد اين تبهكار فرموده است :

اِنَّ شانِئَكَ هُوَ اْلاَبْتَرُ [ الكوثر آيه 3] ( دشمن تست كه نسل بريده است ) تاريخ اسلام عمرو بن عاص را معاون معاويه در ستمكارى و حق‏كشى معرفى كرده است . ما داستان عمرو بن العاص را از ابن ابى الحديد كه با اطلاعات تاريخى‏ اش معروف شده است ، نقل ميكنيم : « هنگاميكه على بن ابيطالب ( ع ) پس از خوابانيدن غائله بصره به كوفه وارد شد نامه‏اى به معاويه نوشت و آن را بوسيله جرير بن عبد اللّه البجلى به معاويه در شام فرستاد . معاويه نامه را خواند و بجهت محتويات نامه اندوهگين شد . اين نامه افكار معاويه را پراكنده ساخت ، براى پاسخ نامه از جرير مهلت خواست تا با گروهى از اهل شام در باره خون عثمان صحبت كرد و آنان نيز پاسخ مثبت و اطمينان به معاويه دادند كه او را يارى خواهند كرد .

معاويه مي خواست كمك و اطمينان بيشترى براى وصول به هدف خود دست بياورد ، با برادرش عتبة بن ابى سفيان مشورت نمود عتبه در پاسخ ، عمرو بن العاص را به معاويه توصيه كرد و گفت : هشيارى و حيله‏گرى و نظر دادنهاى عمرو را ميدانى . وى در دوران زندگى عثمان از او كناره‏گيرى كرد ، بدون ترديد از تو بيشتر كناره گيرى خواهد كرد ، مگر اينكه قيمت دين او را بپردازى و او دين خود را بتو خواهد فروخت ، زيرا او دنيا پرست است . معاويه نظريه عتبه را پسنديد و نامه‏اى به عمرو بن عاص نوشت :

« تو حتما از داستان على و طلحه و زبير اطلاع پيدا كرده ‏اى . مروان بن حكم با عده‏اى از بصره نزد ما آمده ‏اند . و جرير بن عبد اللّه نامه‏اى از على آورده كه من به وى بيعت نمايم . من ترا براى خودم در نظر گرفته ‏ام ، بنزد ما بيا ، مسائلى را با تو مذاكره كنم كه سود و صلاح آنها را از دست ندهى . وقتى كه نامه بدست عمرو رسيد ، با دو فرزندش عبد اللّه بن عمرو و محمد بن عمرو به مشورت پرداخت و به آنان گفت : رأى شما چيست ؟ عبد اللّه گفت : رأى من اينست كه پيامبر اكرم ( ص ) از دنيا رفت در حاليكه از تو راضى بود و همچنين دو خليفه بعدى از تو رضايت داشتند . عثمان كشته شد و تو غايب بودى ، در خانه خود بنشين ،تو كه خليفه نخواهى گشت ، تو بيش از آنكه براى بدست آوردن اندكى از خواسته‏ هاى دنيوى جزء اطرافيان معاويه شوى ، مقامى بدست نخواهى آورد تو و معاويه هر دو به مرگ نزديك مى ‏شويد و در عذاب و كيفر شريك و مساوى خواهيد بود .

محمد گفت تو شيخ قريشى ، و شأن قريش باتست . اگر كار معاويه راه بيفتد ، موقعيت تو پست خواهد گشت . به مردم شام بپيوند و دستى از دستهاى شاميان باش ، خونخواهى عثمان را بهانه كن ، زيرا بنى اميه بزودى اين ادعا را براه انداخته و دنبال آن را خواهند گرفت . عمرو بن العاص رو به فرزندش عبد اللّه بن عمرو كرد و گفت : اى عبد اللّه تو مرا به چيزى امر كردى كه خير و صلاح دين من در آنست . و تو اى محمد ، مرا به چيزى امر كردى كه خير و صلاح دنياى من در آنست . هنگامي كه شب تاريك گشت ، عمرو بن عاص را شنيدند كه ابيات زير را ميخواند . در اين ابيات نظريه عبد اللّه را چنين توصيف كرده است : عبد اللّه سخنى گفته است كه روح به آن متعلق است ( دين را ترجيح داده است ) .

عبد اللّه ميگويد : شيخ كوچ كرد ( عمرو بن عاص بسوى معاويه رفت ) سپس عمرو غلام خود وردان را كه زيرك و باهوش بود ، خواست و به او گفت :كوچ كن ، سپس گفت : وسايل سفر را پايين بياور ، بار ديگر گفت : كوچ كن وسايل سفر را پايين بياور [ عمرو ترديد در مسافرت مي كرد ] وردان گفت : اى عمرو ،ضد و نقيض مي گويى آيا ميخواهى آنچه را كه در دلت مي گذرد بازگو كنم ؟

گفت : بگو . وردان گفت : « دنيا و آخرت در دلت به پيكار برخاستند ، و تو گفتى : آخرت با على بن ابيطالب است بدون دنيا ، در حاليكه آخرت مي تواند دنيا را جبران كند و دنيا با معاويه است ، بدون آخرت و دنيا نمي تواند آخرت را تأمين نمايد ، تو ميان اين دو انديشه متضاد قرار گرفته ‏اى » عمرو گفت :

خدا ترا بكشد ، در فاش ساختن آنچه در دل من ميگذشت ، اشتباه نكردى ، حالا رأى تو چيست ؟ وردان گفت : رأى من اينست كه در خانه خود بنشين ، اگر اهل دين پيروز شوند تو در سايه فضيلت دين زندگى خواهى كرد و اگر اهل دنيا پيروز شوند ، از تو بى ‏نياز نيستند و ترا خواهند خواست . عمرو گفت : حالا ؟ حالا كه عرب از رفتن من به سوى معاويه مطلع شده ‏اند ؟

عمرو كوچ كرد و ابياتى را مي خواند كه ترجمه آنها بقرار زير است :

1 خدا وردان و افشاگرى او را بكشد ، سوگند به حيات تو ، وردان آنچه را كه در درون مي گذشت ، فاش نمود .

2 هنگامي كه دنيا خود را بمن عرضه كرد ، من با حرص و طمع نفسانى خود را به آن عرضه نمودم ، در طبايع بشرى چاپلوسى وجود دارد .

3 نفسى وجود دارد كه عفت و پاكدامنى را مى ‏پذيرد و نفسى ديگر وجود دارد كه حرص و از به آن غلبه مى‏ كند و مرد گرسنه بخوردن كاه پناهنده مى‏شود .

4 اما در حمايت از على بن ابيطالب ، دينى است كه دنيا در آن شركت ندارد ، و آنديگرى كه معاويه است ، تنها دنيا و سلطه دنيا را دارد .

5 من از روى طمع دنيا را آگاهانه برگزيدم و براى آنچه كه انتخاب كردم ، برهانى ندارم .

عمرو حركت كرد و وارد دستگاه معاويه شد و احتياج معاويه را بر خود تشخيص داده بود ، لذا از او دورى مي جست . هر يك از اين دو بر ديگرى حيله و مكر براه مي انداخت » [ اين جمله « دع عنك » در داستانى كه نصر بن مزاحم آورده است ، چنين است : معاويه به عمرو بن عاص مي گويد : من خوش ندارم كه عرب درباره تو بد گوئى كند و بگويد : تو براى دنيا از من حمايت ميكنى . عمرو گفت : « دع عنك » يعنى اين سخن را رها كن .] سپس ابن ابى الحديد مي گويد : شيخ ما ابو القاسم بلخى رحمه اللّه ميگويد : « گفته عمرو ( دع عنك ) اين سخن را رها كن ، [ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 از ص 61 تا 65] كنايه‏اى از الحاد است ، بلكه صريح در الحاد است ، يعنى اين سخن بى‏اصل را رها كن زيرا اعتقاد به آخرت و اينكه آخرت را نميتوان به متاع دنيا فروخت ، از از خرافات است . »

اين بود مقدارى از اوصاف و عناصر شخصيتى دو دنيا پرست خونخوار كه براى بدست آوردن رياست چند روزه دنيا ده‏ها هزار خون بيگناه را ريختند و حقوق انسانها را پايمال نمودند و در برابر على بن ابيطالب عليه السلام كه مظهر حق و عدالت و آزادى بود به پيكار برخاستند . ابن ابى الحديد مي گويد : عمرو يكى از آن افراد بود كه در مكه پيامبر اكرم ( ص ) را اذيت ميكرد و دشنام ميداد و سر راهش سنگ ميگذاشت . . . عمرو پيامبر را هجو مي كرد ، پيامبر در حاليكه در نزديكى حجرا سود نماز ميگذارد ، دست بنفرين برداشت و عرض كرد :

الّلهمّ انّ عمرو بن العاص هجانى و لست بشاعر فالعنه بعدد ما هجانى [مأخذ مزبور ج 6 ص 282 نقل از واقدى ، در همين مأخذ ص 291 از زبير بن بكار در كتاب مفاخرات چنين نقل كرده است كه موقعى كه امام حسن مجتبى عليه السلام در مجمعى كه معاويه براى اهانت به امام تشكيل داده بود ، صحبت كرد ، درباره عمرو بن العاص ، چنين فرمود : « امر تو شايع است ، همه ميدانند ، مادرت ترا از پدرى مجهول مبنى بر زنا زاييده است . درباره فرزندى تو چهار مرد را محاكمه كرده ‏اند در نتيجه خونخوارترين و لئيم‏ترين آنان از نظر شخصيت و پليدترين آنان از نظر منصب ، به مردهاى ديگر پيروز شده و ترا بخود نسبت داده است .] ( خداوندا ، عمرو بن عاص مرا هجو كرده است و من شاعر نيستم كه او را هجو كنم ، خداوندا ، او را بشماره هجوى كه كرده است لعنت كن ) اين محقق معتزلى در تفسير خطبه 83 [ بشماره چاپ بيروت و 84 بشماره چاپ لبنان دكتر صبحى صالح ] كه در تفسير اين جمله :

عجبا لابن النابغة . . . ( شگفتا ، بر حال عمرو بن عاص فرزند زن زانيه . . . ) از كتاب ربيع الابرار تأليف زمخشرى چنين نقل ميكند : « نابغه ما در عمرو كنيز مردى از قبيله عنره بوده است . اين كنيز در يكى از جنگ‏ها اسير گشت و عبد اللّه بن جدعان تيمى ، در مكه او را خريد . اين كنيز زناكار بود ، سپس عبد اللّه او را آزاد كرد . ابو لهب بن عبد المطلب و امية بن خلف جمحى و هشام بن مغيره مخزومى و ابو سفيان بن حرب و عاص بن وائل سهمى در يك طهر ( ما بين دو حيض ) با اين زن همخوابگى نمودند و هريك از اين مردهاى پنجگانه ، اين زن را مورد پرسش و گفتگو قرار دادند ، او گفت اين بچه از عاص بن وائل است ، زيرا عاص بن وائل به معاش اين زن بيشتر از ديگران كمك ميكرد ، ولى بچه به ابو سفيان شباهت بيشترى داشت و بيت زير را كه حسان بن ثابت درباره نسب عجيب و غريب عمرو بن العاص سروده است ،ابو سفيان نيز براى عمرو مي خواند :

ابوك ابو سفيان لا شكّ قد بدت
لنا فيك منه بيّنات الشّمائل

( پدر تو بدون شك ابو سفيان است ، براى ما دلايلى از قيافه تو براى اثبات اين مدعا آشكار است ) ابو عمرو بن عبد البر مؤلف كتاب « الاستيعاب » مي گويد : « اسم اين زن سلمى و لقب وى نابغه است . او دختر حرملة از تيره بنى جلان بن غنرة ، اسير شد و پس از دست بدست گشتن در ميان جمعى از قريش به عاص بن وائل رسيد و عمرو را براى او زائيد . ابو عمرو ميگويد : با يك مردى شرط بندى كردند كه از عمرو بن عاص در حاليكه روى منبر قرار گرفت ، بپرسند كه مادرت كيست ؟

آن مرد از عمرو اين سئوال را كرد ، عمرو در پاسخ گفت : مادر من سلمى دختر حرمله ملقب به نابغه از تيره بنى عنزة . دست مردان عرب به وى اصابت كرد ،سپس در بازار عكاظ فروخته شد ، خريدار فاكه بن مغيره بود ، سپس عبد اللّه بن جدعان او را خريد ، سپس به دست عاص بن وائل رسيد ، آنگاه مرا زاييد و بزرگ كرد .

اگر شرط بندى كرده‏اى برو و بگير . . . مبرد مي گويد : عمرو بن عاص به مكه وارد شد و گروهى را ديد كه دور هم نشسته و گفتگو ميكنند ، وقتى كه عمرو وارد شد ،همه به او نگريستند . عمرو به طرف آنان رفت و گفت : گمان ميكنم درباره من گفتگو مي كرديد ؟ گفتند : بلى ، ما ترا با برادرت هشام بن العاص مقايسه مي كرديم . عمرو گفت : هشام چهار امتياز بر من دارد : يكى اينكه مادر هشام دختر هشام بن مغيره است و مادر من كسى است كه او را مي شناسيد دوم برادرم براى پدرم محبوب‏تر از من بود . سوم پيش از من اسلام آورد . چهارم او شهيد شد و من مانده ‏ام . . . [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 6 ص 282 و 283] ما نمي خواهيم نامشروع بودن تولد عمرو را معرفى كننده همه شخصيت او قرار بدهيم . زيرا چنين امر جبرى نمي تواند تعيين كننده سر نوشت اختيارى او بوده باشد . آنچه كه براى مسائل انسانى اهميت دارد ، كارهاى اختيارى او است كه ميتواند مورد ارزيابى و تحليل قرار بگيرد .

هيچگونه جاى ترديد نيست كه اين مرد شريك معاويه در دگرگون ساختن دين اسلام بوسيله قضايائى بوده است كه با ماهيت و مختصات اسلام تضاد داشت . او است كه با تمام وقاحت علت طرفدارى خود را از معاويه ، مقام دوستى و ثروت اندوزى بيان نموده است . خير الدين زركلى اين انگيزه بيشرمانه عمرو را چنين نقل مي كند « عمر او را والى فلسطين نموده سپس ولايت مصر را به او داد ، او مصر را فتح كرد و عثمان او را عزل نمود . در آن هنگام كه على ( ع ) و معاويه به پيكار يكديگر برخاستند ، عمرو طرف معاويه را گرفته و معاويه در سال 38 هجرى مصر را به عمرو واگذار كرد و ماليات مصر را شش سال در اختيار عمرو گذاشت و عمرو اموال بسيار زيادى اندوخت و سپس در قاهره مرد . » [الاعلام خير الدين زركلى ج 5 ص 249]ما براى شناخت شخصيت عمرو ، روياروئى نابكارانه او را با امير المؤمنين ( ع ) در نظر ميگيريم . گفتار و كردار و انديشه‏ هاى او را مطرح مي كنيم كه همه آنها بر ضد حق و حقيقت بوده و با مشاركت معاويه ، براى اولين بار ماكياولى گرى را براه انداخته و بدين ترتيب سقوط نهائى شخصيت خود را در تضاد با عالى ‏ترين شخصيت رديف عظماى بشرى آشكار ساخته ‏اند .

تفسير عمومى خطبه بيست و ششم

2 ، 3 ، 4 ، 5 ، 6 ، 7 ، 8 ، 9 ، 10 ، 11 ، 12 ، 13 انّ اللّه بعث محمّدا صلىّ اللّه عليه و آله و سلّم نذيرا للعالمين و امينا على التّنزيل ، و انتم معشر العرب على شرّ دين و فى شرّ دار . منيخون بين حجارة خشن و حيّات صمّ ، تشربون الكدر و تأكلون الجشب ، و تسفكون دمائكم و تقطعون ارحامكم ، الأصنام فيكم منصوبة و الآثام بكم معصوبة ( خداوند متعال محمد صلّى اللّه عليه و آله را تبليغ كننده بر عالميان و امين براى فرستادن قرآن و رسالت مبعوث نمود و در آن حال شما گروه عرب داراى بدترين دين و در بدترين جامعه زندگى ميكرديد . سكناى شما در ميان سنگهاى سخت و مارهاى ناشنوا بود . آبهاى تيره ميآشاميديد و غذاى خشن ميخورديد و خون‏هاى يكديگر را ميريختيد . و از خويشاوندان خود قطع رابطه مينموديد . بت‏ها در ميان شما براى پرستش نصب شده و گناهان و انحرافات سخت بشما بسته بود . )

محمد صلّى اللّه عليه و آله تبليغ كننده رسالت الهى با كمال امانت

محمد ( ص ) خاتم پيامبران ، حيات بخش اصول و قوانين سازنده انسانى و روشنگر راه ورود انسانها بر « حيات معقول » بمنزله وجدان پاك همه افراد و جوامع بشرى در گذرگاه تاريخ براى هميشه ميباشد . بهمين جهت دامنه تبليغ رسالت او بر خلاف تصور برخى از محققان درباره عقايد و ايدئولوژى محدود به چارچوبه محيط خود در دورانى معين ، نيست . آن عده از انسانهائى كه در مكتب اسلام و به رهبرى پيامبر اكرم ( ص ) تربيت شده ‏اند ، انسانهاى رشد يافته تمامى قرون و اعصار محسوب مي شوند . كدامين جامعه و تمدنى را تصور مي كنيد كه على بن ابيطالب ( ع ) پرورده مكتب اسلام و تربيت شده پيامبر نتواند در آن جامعه و تمدن بعنوان مرد شماره يك از نظر شايستگى و دارا بودن بهمه عظمت‏ها و ارزش‏هاى انسانى تلقى نشود ؟ اگر جسارتى به خود داده و بگوئيم : دورانى فرا خواهد رسيد كه جوامع روى زمين يا حداقل يك جامعه در كره خاكى پيدا خواهد شد ، كه همه آنان از نظر گسترش دانش و عظمت خواسته‏ها و هدف‏گيرى‏ها و تسلط بر جهان هستى ، بصورت فرشته ‏هايى در خواهند آمد كه حتى اندك اشتباهى را مرتكب نخواهند گشت ، نادانى از ميان آنان رخت بر خواهد بست ، هيچ خواسته غير عقلانى نخواهند داشت . هيچ دردى ناگوار بشريت را زجر نخواهد داد .

آيا على بن ابيطالب پرورده محمد ( ص ) در چنين مدينه فاضله‏ اى بعنوان مرد شماره يك از نظر عظمت انسانى تلقى نخواهد گشت ؟ آيا ميتوان جامعه ‏اى را تصور كرد كه از نظر مدنيت و منطق عالى روابط اجتماعى و در عالى‏ترين مرحله از رشد و تكامل قرار بگيرد و امثال ابوذر غفارى در چنان جامعه‏اى بخطا برود و نتواند خود را با آن جامعه تطبيق بدهد . بطور كلى ، از مجموع مطالعه درباره هويت و مختصات اساسى انسانى و سرگذشتى كه در امتداد تاريخ از خود نشان داده است ، اين نتيجه را به دست آورده‏ايم كه اگر انسانى در هر موقعيت و شرايطى توانسته باشد ، استعدادها و ابعاد مثبت خود را درك كرده آنها را به فعليت برساند و يا در صدد به فعليت رساندن آنها بر آيد ، چنين انسانى ميتواند در همه جوامع و دورانها ، در بهترين « حيات معقول » آنها شركت كند ، بلكه از يك ديدگاه دقيقتر ميتوان گفت :

چنين انسانى ميتواند روشنگر الگوها و معيارهاى « حيات معقول » در هر جامعه و دورانى بوده باشد . جاى ترديد نيست كه اسلام چه در صدر اسلام به رهبرى خود پيامبر اكرم و چه بعد از آن ، در دورانهاى گوناگون و محيطهاى مختلف انسانهائى را كه نمونه عالى انسانيت بوده‏اند ، تربيت و به تاريخ تقديم كرده است .

اين يك ساده‏لوحى است كه ما عدم تأثر اكثريت چشمگير مسلمانهاى جغرافيائى از اسلام را ، دليل يا با اصطلاح بهتر بهانه‏اى براى نارسائى اسلام بدانيم .

عدالت و آزادى از آن حقايقى هستند كه قرن‏هاى متمادى است كه در همه جوامع و با همه شرايط مورد درك انسانها بوده ، هزاران دفاع كنندگان راستين در راه تحقق بخشيدن به آنها دست از همه لذايذ و سود شخصى شسته و بحيات خود پايان داده‏اند . و هزاران مجلد كتاب و انواع بيشمار تحريك و ترغيب درباره آنها صورت گرفته است . با اينحال چه اندك است شماره افرادى كه از عدالت و آزادى واقعى برخوردار بوده‏اند ، اگر كمى افراد عادل و آزاد منش ، دليل نارسائى دو حقيقت مزبور بوده باشد ، محدوديت افراد تربيت شده واقعى اسلام نيز ميتواند دليل نارسائى خود اسلام بوده باشد . دلايل ديگرى نيز براى اثبات همگانى بودن دين اسلام در تمامى قرون و اعصار با نظر به اصول و احكام ساده و خردمندانه آن وجود دارد كه در تفسير بعضى از خطبه‏ هاى گذشته ، مطرح شده ‏اند . در خطبه‏هاى آينده نيز در اين دلايل بررسى‏هايى خواهيم داشت .

آياتى از قرآن مجيد درباره عمومى بودن رسالت پيامبر اسلام بر همه جهانيان ، اين همان رسالت ابراهيم است

آياتى كه دلالت بر عموميت رسالت پيامبر اسلام بر همه جهانيان دارند ،فراونند ، ما برخى از آنها را متذكر مي شويم :

1 اَ كانَ لِلنَّاسِ عَجَباً اَنْ اَوْحَيْنا اِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ اَنْ اَنْذِرِ الْنَّاسَ [يونس آيه 2 ] ( آيا براى مردم موجب شگفتى است كه به مردى از آنان وحى كرديم كه مردم را تبليغ نما ) توضيح كلمه « ناس » اسم جمع است كه اگر با الف و لام آورده شود ،دلالت بر عموم دارد .

2 تَبارَكَ الَّذى نَزَّلَ الْفُرقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمينَ نَذيراً [ الفرقان آيه 1] ( پاكيزه خداوندى كه قرآن را بر بنده‏اش نازل نمود كه تبليغ كننده جهانيان بوده باشد ) 3 وَ ما اَرْسَلْناكَ اِلاَّ كافَّةً لِلنَّاسِ بَشيراً وَ نَذيراً [ السبأ آيه 28] ( و ما ترا نفرستاديم مگر براى بشارت و تهديد همه انسانها ) .

4 وَ اَرْسَلْناكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَ كَفى‏ بِاللَّهِ شَهيداً [ النساء آيه 79] ( و ترا بر همه مردم رسول فرستاديم و شهادت خداوندى بر اين امر كفايت مي كند ) .

5 وَ ما اَرْسَلْناكَ اِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمينَ [ الانبياء آيه 107] ( و ما ترا نفرستاديم مگر رحمتى براى جهانيان ) .

6 وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ ، عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً [ البقرة آيه 143]( و بدينسان شما را امتى معتدل قرار داديم ، تا شاهد بر اعمال مردم باشيد و پيامبر نيز شاهد بر شما باشد . ) توضيح 1 مقصود از شاهد بودن امت ، روشن گرى ملاك و اصول « حيات معقول » ميباشد ، نه شهادت بمعناى معمولى 2 معناى « انذار » تهديد و معناى « بشير » بشارت و مژده دادن است . و تبليغ شامل هر دو مفهوم مي باشد .

البته چنانكه در مباحث گذشته گفتيم : منظور از تهديد و بيم و هراس و وحشت ،در برابر خداوند ، لزوم اين پديده‏ها بجهت انتقام‏جوئى خود خواهانه خدا نيست ،زيرا چه كسى و چه قدرتى ميتواند بر او ضررى برساند ، تا خداوند در صدد انتقام‏جوئى از او بر آيد .

نتيجه‏اى كه از اين آيات گرفته ميشود ، ابديت دين اسلام و عموميت رسالت پيامبر اسلام بر همه جوامع است . اينكه عده‏اى از اسلام نشناسان رسالت پيامبر را به مدت معينى از دورانها منحصر و محدود مي سازند و براى اثبات اين مدعا از خود آيات قرآنى دليل ميآورند ، اگر غرضى نداشته باشند بايستى به بى‏اطلاعى آنان از قرآن و ادبيات عرب تأسف خورد . اگر در آيات قرآنى درست دقت كنيم ، حتما باين نتيجه خواهيم رسيد كه اصل متن دين الهى عبارتست از آن اصول و وظايف كلى در « حيات معقول » كه همه پيامبران الهى مبلغين آنها بوده ‏اند . اين اصول و وظايف كلى در دين ابراهيم خليل اللّه تنظيم شده است . همه پيامبرانى كه پس از او آمده ‏اند ،

ابلاغ كننده و روشنگر همان اصول و وظايف بوده و بر طرف كننده تحريف و انحراف از آنها بوده‏اند . اين مطلب در قرآن مجيد باتمام صراحت مطرح شده است . ما براى توضيح بيشتر ، نموانه‏اى از آياتى را كه به اين مطلب دلالت دارد ، ميآوريم :

1 وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهيمَ اِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ [ البقرة آيه 130] ( و كيست كه از آيين ابراهيم اعراض كند مگر اينكه خود را ابله بسازد ) 2 قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما اُنْزِلَ اِلَيْنا وَ ما اُنْزِلَ اِلى‏ اِبْراهيمَ وَ اِسْمعيلَ وَ اِسْحقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما اوُتِىَ مُوسى‏ وَ عيسى وَ ما اوُتِىَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِموُنَ [ البقرة آيه 136 و آل عمران 84 با اندك تفات] ( بگوئيد ما به خدا ايمان آورده‏ايم و [ نيز ] ايمان آورده ‏ايم به آنچه كه بر ما و ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل شده است . و [ نيز ] ايمان آورده‏ايم به آنچه كه به موسى و عيسى و پيامبران از پروردگارشان نازل شده است ، ما هيچ يك از آنان را تفاوتى نميگذاريم و ما براى او مسلمان شده‏ايم ) 3 وَ قالُو كُونُوا هُوداً اَوْ نَصارى‏ تَهْتَدوُا قُلْ بَلْ مِلَّةَ اِبْراهيمَ حَنيفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكينَ [ البقره آيه 135]( و آنان گفتند : يا يهود باشيد يا نصارى ، هدايت خواهيد گشت ، به آنان بگو ، بلكه ملت حنيف ابراهيم باشيد ، و ابراهيم از مشركين نبود ) 4 ما كانَ اِبْراهيمُ يَهُودِيّاً وَ لا نَصْرانِيّاً وَ لكِنْ كانَ حَنيفاً مُسْلِماً [ آل عمران آيه 67] ( ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى ، بلكه او مسلمان حنيف بود . ) توضيح حنيف كه جمعش حنفاء است بمعناى صحيح و مستقيم و موحد است و در مباحث ملل و نحل دين ابراهيمى را گويند .

5 اِنَّ اَوْلَى النَّاسِ بِإِبْراهيمَ لَلَّذينَ اتَّبَعُوهُ وَ هذاَ النَّبِىُّ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ الْلَّهُ وَلِىُّ الْمُؤمِنينَ [ آل عمران آيه 68] ( شايسته ‏ترين مردم به ابراهيم كسانى هستند كه از او پيروى مي كنند و اين پيامبر ( محمد ص ) و كسانيكه ايمان آورده ‏اند . و خدا ولى مردم با ايمان است ) 6 قُلْ امَنَّا بِاللَّهِ وَ ما اُنْزِلَ عَلَيْنا وَ ما اُنْزِلَ عَلى‏ اِبْراهيمَ وَ اِسْمعيلَ وَ اِسْحقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما اوُتِىَ مُوسى‏ وَ عيسى‏ وَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ . وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْأَسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فى الْآخِرَةِ لَمِنَ الْخاسِرينَ [ آل عمران آيه 84 و 85] . ( بگو : ما به خدا و به آنچه كه بر ما نازل شده است ، ايمان آورده ‏ايم و [ نيز ] ايمان آورده‏ايم به آنچه كه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل شده است ، [ نيز ] ايمان آورده است . و به آنچه كه به موسى و عيسى و پيامبران از پروردگارشان داده شده است ، ايمان آورده ‏ايم . ما ميان هيچ يك از آنان فرقى نميگذاريم و ما به او اسلام آورده ‏ايم .

و هر كس جز دين اسلام را بخواهد از او پذيرفته نخواهد گشت و او در آخرت از زيانكاران است ) توضيح در اين آيه مانند آيه 136 از سوره البقره اصل متن همه اديان الهى را يكى گرفته و نام آن متن را اسلام نهاده است . در اين آيه صريحا تهديد كرده است كه هر كس غير از اسلام را بخواهد ، عملش تباه و در ابديت از زيانكاران خواهد بود . بنابر اين ، نتيجه كلى كه بدست ميآيد ، اينست كه دين الهى همان اسلام است و بس ، اگر چه بوسيله پيامبران متعدد و در دورانها و جوامع مختلف ابلاغ شده است .تنها تفاوت در جزئياتى است كه به عنوان سنت‏ها از پيامبران مطرح شده است .

7 وَ مَنْ اَحْسَنُ ديناً مِمَّنْ اَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ اِبْراهيمَ حَنيفًا وَ اتَّخَذَ اللَّهُ اِبْراهيمَ خَليلاً [ النساء آيه 125] ( و كيست كه دينى شايسته‏ تر از كسى داشته باشد كه رفتار خود را تسليم خدا نموده در حاليكه احسانگر است و از آيين حنيف ابراهيم پيروى ميكند . خداوند ابراهيم را دوست خود اتخاذ كرده است . )

دليل ديگرى كه وحدت متن اصلى اديان الهى را ثابت ميكند ، آيه‏ايست در قرآن كه در دو مورد آمده است :

اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هادُوا وَ النَّصارى‏ وَ الصَّابِئينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ [البقره آيه 62 و المائده آيه 69] ( كسانيكه ايمان آورده‏اند و آنانكه به يهوديت و نصرانيت و صابئيت گرويده ‏اند ، [ رستگار آنان ] كسى است كه به خدا و روز قيامت ايمان آورده و عمل صالح انجام داده است ، براى آنان بيم و هراسى نيست و آنان اندوهگين نخواهند بود ) بهمين علت است كه خداوند متعال خبر از برترى بنى اسرائيل به جهانيان مي دهد و مي فرمايد :

يا بَنى اِسْرائيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِىَ الَّتى اَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ اِنَّى فَضَّلْتُكُمْ عَلىَ الْعالَمينَ [ البقرة آيه 47] ( اى بنى اسرائيل بياد بياوريد نعمتى را كه بشما بخشيدم و شما را بر جهانيان برترى دادم ) توضيح قطعى است كه برترى بنى اسرائيل بر جهانيان نه مستند به نژاد آنان بوده است و نه به مختصات جسمانى و روانى طبيعى آنان ، بلكه اين برترى بدانجهت است كه دين موسى ( ع ) همان متن اصلى دين ابراهيم بوده است كه پس از گذشت قرون و اعصار دگرگون شده و تحريف يافته بود . و اگر همين دين كه موسى ( ع ) آورده بود ، دگرگون و منحرف نمي گشت ، همان متن حقيقى دين ابراهيم بود كه پيامبر اسلام تبليغ ميكرد و نميبايست آنان با اسلام مخالفت مي كردند . عموميت دين اسلام براى همه زمانهاى آينده از يك آيه ديگر نيز صريحا استفاده مي شود :

ما كانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيّينَ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَىْ‏ءِ عَليماً [ الاحزاب آيه 40] ( محمد ( ص ) مانند يكى از مردان شما نيست ، بلكه رسول خدا و خاتم پيامبران است و خداوند بر همه چيز دانا است . ) بعضى از بيخبران از لغت عربى كه در كلمه خاتم بمعناى پايان و آخر تشكيك كرده‏اند ، اگر وقتشان اجازه بدهد ، ميتوانند به ماده لغت ختم با همه مشتقاتش در همه كتابهاى لغت عرب رجوع كنند ، خواهند ديد كه اين ماده در هر مورد و با هر خصوصيات مصداقى كه بكار ميرود ، مفهوم اصليش را كه پايان و آخر است ، از دست نميدهد . آن آيه‏اى كه مورد استدلال به عدم خاتميت پيامبر اكرم ( ص ) قرار گرفته است ، اينست :

يا بَنى آدَمَ اِمَّا يَأتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتى فَمَنِ اتَّقى‏ وَ اَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ [الاعراف آيه 35] ( اى اولاد آدم ، پيامبرانى از شما به سوى شما ميآمدند و آيات مرا براى شما بازگو ميكردند ، پس هر كس كه تقوى بورزد و دست به اصلاح بزند ، ترسى براى آنان نيست و آنان اندوهگين نخواهند گشت ) گفته‏اند كه اين آيه استمرار آمدن پيامبران را بر همه اولاد آدم كه تا پايان جهان گسترده ميشوند ، اثبات مي كند و اين استمرار با خاتميت پيامبر اسلام نميسازد پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا ، هيچ فعل مضارعى در لغت عربى بمعناى وقوع استمرارى يك پديده نيست ، بلكه استمرار و محدوديت از قراين و دلايل خارج از خود صيغه مضارع فهميده ميشود . درست است كه مخاطب در اين آيه بنى آدم است و بنى آدم شامل همه انسانها در گذرگاه تاريخ تا انقراض آنان ميباشد ، ولى ، با نظر به علت رسالت كه روشن ساختن متن اصلى دين الهى ابراهيم و مرتفع ساختن تحريفات از آن دين ميباشد ، با رسالت پيامبر اسلام ختم مي گردد ، زيرا قرآن اصول كامل دين ابراهيم را بيان ميكند و همه اديان منسوب به ابراهيم را دعوت به تطبيق اسلام بر آن دين مي نمايد .

بنابر اين ، پس از رسالت پيامبر اسلام موردى براى رسالت ديگر نمي ماند . معناى رسالت پيامبر اسلام آن نيست كه مقدارى تكاليف تعبدى و قوانين مختص دوران و جوامع خود را مطرح كرده و آينده تاريخ را به عهده پيامبران ديگر ، يا عقل نظرى محض بشرى واگذار نموده است . اصلا در مكتب اسلام عقل را در برابر دين قرار دادن بهيچ وجه صحيح نيست ، زيرا آيات قرآنى و منابع حديثى همواره دستور به پيروى از عقل و تبعيت از احكام آن را توصيه و بلكه دستور اكيد به بهره‏بردارى از روشنگري هاى عقل مي نمايد . اگر دين اسلام قابل توضيح با احكام عقلى نبود ، چگونه امكان داشت قرآن و ديگر منابع اسلامى عقل را مورد توصيه و دستور اكيد قرار بدهد تا جائيكه آن را حجت خداوندى بر بندگانش معرفى نمايد . اسلام تنها عقل آن دوران را تعظيم و واجب الاتباع معرفى نميكند ، بلكه همه انسانهاى همه دورانها را تحريك به تبعيت از عقل مينمايد . نهايت امر دو مسئله بسيار مهم در اين مورد وجود دارد كه نبايد ناديده گرفته شوند :

مسئله يكم مقصود از عقل فعاليت‏هاى انديشه‏اى در قلمرو سودجوئى و خود خواهى و بازى با اصطلاحات و پندارهاى مخلوط با خواسته‏هاى پست حيوانى نيست ، بلكه منظور آن عقل سليم است كه در پرتو اصول و قوانين سازنده انسانى و بر مبناى انسان محورى هدفدار فعاليت مينمايد . هيچيك از اصول و تكاليف اسلام با چنين فعاليت عقلانى مخالفتى ندارند .

مسئله دوم گسترش فعاليت‏هاى عقلانى بشرى معنايش آن نيست كه روزى فرا خواهد رسيد كه عقول انسانى چنان دگرگون خواهد گشت كه 2 2 با همين محتوائى كه دارد مساوى 503 100001 خواهد گشت و معنايش اين نيست كه روزى فرا خواهد رسيد كه عقول آدميان معلول‏ها را بدون علت درك خواهند كرد و براى بوجود آوردن حرارت صد درجه در آب ، به نگاه كردن در آن آب كفايت خواهد كرد اين پندارها همان خيالات مغزكش سوفسطائى هاى ما قبل ميلاد در يونان باستان است . بلكه مقصود اينست كه حواس و ابزار و آلات ارتباط انسانى با واقعيات جهان هستى ميدان كار وسيع و وسيع‏ ترى را در اختيار عقول آدمى خواهد گذاشت . بعنوان مثال با گسترش معرفت‏هاى فيزيكى به وسيله حواس و آزمايشگاهها و ديگر تصرفات روشنگر در اجسام و نمودهاى آنها ، قوانين زيادترى درباره جهان فيزيكى براى عقل مطرح خواهد گشت ، نه اينكه عقل آدمى چنان دگرگون خواهد گشت كه از يك فوتون نور هفت قطار باربرى و يك درخت آلبالو و يك مغز هگل بيرون خواهد آورد خلاصه عقل سليم آدميان براى ابد از ديدگاه اسلام درست معادل رسولان عينى ، حجت بوده و تعيين كننده موقعيت او در جهان هستى و آموزنده بايستگى‏ ها و شايستگى ‏هاى آدمى در اين دنيا خواهد بود .

و شما طائفه عرب داراى بدترين دين در بدترين جامعه بوديد

براى توضيح مشروح سر گذشت عرب پيش از اسلام و دگرگونى و تحول شگفت انگيزى كه اسلام در عرب بوجود آورد و نيز براى درك اساسى تمدنها كه در نهج البلاغه به ريشه‏هاى اساسى آنها اشاره شده است ،

مقدمه‏اى مشروح درباره اصول تمدن‏ها مطرح ميكنيم :

در اين مقدمه ميتوان امتيازات تمدن انسان محورى را كه اسلام بنيانگذار آن است درك نمود .

اصول تمدن‏ها

مسلم است كه منظور محققان صاحبنظر از شناخت تمدنها ، جمع آورى و مطالعه رويدادها و نمودهاى جالب توجه كه براى بهزيستى و رفاه و تحصيل قدرت در اشكال مختلف آن ، كه در يك جامعه بروز مى‏كنند ، نيست . همچنين مقصود از شناخت تمدن‏ها آشنائى با شخصيت‏ها و نوابغ و سر گذشت زندگى شخصى آنان كه بوجود آورنده عناصر تمدن هستند ، نميباشد ، زيرا اين طرز شناسائى از شناخت فيزيكى يك جامعه كه در برهه‏اى از تاريخ ، امتيازاتى را بدست آورده است ، تجاوز نميكند . منعكس ساختن مشتى نمودها و فعاليتهاى چشمگير از جهان عينى بعنوان تبلورگاه هاى فعاليت تمدنى و فرهنگى بشرى در صفحه ذهن و صفحات كتابها كارى نيست كه ارزش تلف ساختن بيهوده نيروهاى فكرى و عضلانى را داشته باشد . ما با پاسخ دادن به اين سؤال كه چرا بجاى مطالعه و بررسى يك بيك سنگها و صخره‏هاى فلان كوه و شن‏هاى فلان بيابان و فراز و نشيب‏هاى جنگل‏ها ، به مطالعه و دقت در اهرام مصر و تخت جمشيد و طاق كسرى و مواد حقوق حمورابى و سد مأرب و ديوار چين و ارابه جنگى آشور بانيپال مى‏پردازيم ؟ مى‏توانيم تكليف خودمان را درباره شناخت تمدن‏ها و فلسفه آن تعيين كنيم . پاسخ سؤال فوق اينست كه تمدنها و فرهنگها با كار و كوشش و هدف‏گيرى انسانها بوجود آمده‏اند و تحقيق درباره آنها ميتواند كمك شايانى به معرفت ما درباره خواسته‏هاى اصلى و فرعى انسان و كميت و كيفيت قدرت و آرمانهاى مادى و معنوى وى بنمايد .

از طرف ديگر هر اندازه دامنه معلومات ما درباره انسان و مختصات مادى و معنوى او عميق‏تر و گسترده ‏تر بوده باشد ، كوشش‏هاى ما در شناخت تمدنها نتيجه بخش‏تر خواهد بود ، زيرا چنانكه گفتيم ، اين انسان است كه فرهنگها و تمدنها را بوجود مى ‏آورد و اين انسان است كه با فعاليتهاى تجربى و تعقل منطقى اصول ثابت و عوامل بوجود آورنده تمدن‏ها را تصفيه نموده و بكار خواهد بست .

تعريف تمدن بعضى از سطحى نگران گمان ميكنند كه چنانكه ما نميتوانيم درباره فرهنگ يك تعريف كامل و مورد اتفاق نظر پيدا كنيم ، [ حتى بعضى از پژوهشگران گفته‏اند : شماره تعريف‏هايى كه در شناساندن فرهنگ گفته شده است ، از صد و پنجاه تجاوز مي كند ] همچنين نميتوانيم درباره تمدن يك تعريف كامل و مورد اتفاق نظر بدست بياوريم . اين گمان بى‏اساسى است كه از ناتوانى از تفكيك دو پديده فرهنگ و تمدن ناشى شده است . توضيح اين تفكيك چنين است :

1 فرهنگها بيان كننده معلومات و خواسته‏ ها و آرمانهاى اختصاصى يك جامعه است ، در صورتيكه تمدنها بيان كننده فعاليت عوامل اصيل حيات فردى و اجتماعى است . و بهمين جهت است كه تعميم يافتن تمدنها مساوى در جوامع مختلف ، قانونى و طبيعى است ولى انتقال فرهنگها از جامعه‏ اى به جامعه ديگر قانونى طبيعى نبوده ، احتياج به قدرت جامعه منتقل كننده دارد و يا ناتوانى و بيرنگى فرهنگ يك جامعه موجب ميشود كه سيطره فرهنگ بيگانه را بپذيرد .

2 ممكن است فرهنگها بجهت از بين رفتن عوامل بوجود آورنده و ادامه دهنده آنها ، از پويائى بيفتند و با اينحال نمودهاى خشكيده آنها به عنوان فرهنگ در درون انسانهاى جامعه خود ، فعاليت و تحريك را از دست ندهند در صورتيكه تمدن‏ها بجهت وابستگى كه با عوامل اصيل حيات دارند ، هرگز با ايستائى و ركود سازگار نمى‏باشند . لذا صحيح است كه گفته شود : ايستائى و ركود يك تمدن مساوى سقوط آن است .

3 ميتوان گفت : بشماره اقوام و مللى كه از آغاز تاريخ تا كنون در اين كره خاكى زندگى كرده‏اند ، فرهنگهايى بوجود آمده و مقدارى از آنها رفته و مقدارى ديگر باثبات و تحولات گوناگون ، به وجود خود ادامه داده ‏اند ، ولى تمدنهايى كه در امتداد تاريخ بروز نموده ‏اند ، بسيار محدود بوده و بيشترين رقمى كه در شماره تمدنها بدست داده ‏اند ، بيست و يك تمدن است كه توين بى گفته است . شماره تمدن در نظر برخى از محققان ده و در نظر بعضى ديگر هيجده مي باشد . [ 1 تمدن مصر 3000 سال ق م 2 بين النهرين 3500 تا 2000 ق م 3 حيث 1500 تا 1200 ق م 4 چين 551 تا 478 ق م 5 سومرى ‏ها 3500 ق م 6 هند 3000 ق م 7 پارس 600 ق م 8 يونان 500 تا 27 ق م 9 رم 260 ق م تا 180 پس از ميلاد 10 آسورى 700 ق م 11 عبرى در حدود 1000 ق م 12 سبأيون يمن 13 آسياى صغير 14 جزيره كرت 2000 ق م 15 تمدن اسلام از 600 پس از ميلاد 16 بيزانس 500 تا 1453 پس از ميلاد 17 تمدن سده‏هاى ميانه 18 تمدن مغرب زمين از 1800 پس از ميلاد البته ارقامى كه براى آغاز و پايان تمدنها ذكر شده است ، تقريبى مي باشند . ] براى توضيح بيشتر درباره عموميت عناصر تمدن اين مثالهاى زير را در نظر مي گيريم :

1 كشف و اجراى يك رشته مواد حقوقى كه بر مبناى عدالت استوار است و ميتواند زندگى اجتماعى انسانهاى جامعه را در شايسته‏ترين شكل آن تنظيم و هماهنگ نمايد . اين يك عنصر تمدنى است كه آرمان اصيل حيات انسانها و قابل تعميم بر همه جوامع ميباشد .

2 پيدا كردن بهترين راه‏ها براى مبارزه با عوامل مزاحم طبيعت و انسانهاى نيرومند و طغيانگر . اين هم يكى از عناصر تمدن است كه مطلوب همه جوامع انسانى است .

3 مديريت سياسى منطقى كه بهترين تشكل افراد و گروه‏هاى اجتماعى را بوجود آورده و از قدرت شكوفا ساختن ابعاد مثبت و سازنده آنان بهره بردارى نمايد . اين هم يكى از اصيل‏ترين عناصر تمدن است كه ايده آل عالى همه جوامع مي باشد .

4 كشف و بكار انداختن وسايل تكنولوژى‏هاى متنوع در راه مرتفع ساختن احتياجات زندگى و بهره‏بردارى بيشتر از مغزهاى انسانى و مواد طبيعى در راه فراهم كردن رفاه و آسايش حيات در مسير « انسان محورى » . ملاحظه ميشود كه اين هم يكى از عالى‏ترين عناصر تمدن است كه هيچ بشر آگاه از رسيدن به آن امتناع نميورزد .

5 تفسير و توجيه منطقى كارهاى فكرى و عضلانى انسانها كه نمودهايى از انرژى‏هاى حيات مستهلك شده آنان ميباشد . اين عنصر تمدن كه متأسفانه نه تنها از ديدگاه بازدهى طبيعى محض مطرح ميشود و با اين ديدگاه ديگر عناصر تمدن را مختل ميسازد ، اهميتى مساوى اهميت خود حيات دارد و تعميم آن براى همه جوامع ، مساوى عموميت خود حيات مي باشد .

در صورتيكه فرهنگ عبارت است از مقدارى نمودها و فعاليتهائى كه از عوامل اختصاصى هر جامعه ‏اى بروز نموده ، زندگى مردم آن جامعه را رنگ آميزى مي نمايد و اگر فرهنگ يك جامعه مستند به عوامل اصيل حيات انسانى بوده و عنصر پوياى حيات در دو قلمرو انسان و جهان در متن آن فرهنگ ، فعاليت داشته باشد ، اين فرهنگ را ميتوان فرهنگ تمدن‏زا ناميد . از اين مباحث به اين نتيجه ميرسيم كه تمدن عبارتست از « تشكل هماهنگ انسانها در « حيات معقول » با روابط عادلانه و اشتراك همه افراد و گروه‏هاى جامعه در پيشبرد اهداف مادى و معنوى انسانها در همه ابعاد مثبت »

تعريف تمدن از دو ديدگاه مختلف

كلمه تمدن هم مانند ديگر كلماتى كه باردار مفاهيم ممتاز انسانى ميباشند ، از اختلاف نظرهاى متفكران بر كنار نمانده است . جاى ترديد نيست كه اختلاف مزبور معلول اختلاف در ديدگاههائى است كه عقايد متفكران را درباره تمدن از يكديگر جدا مينمايد . مهمترين نظرات در تعريف تمدن ، دو نظريه اساسى است كه از دو ديدگاه مطرح شده است :

ديدگاه يكم « انسان محورى » است .

تمدن از اين ديدگاه چنين تعريف ميشود : « تشكل انسانها با روابط عالى و اشتراك همه افراد و گروههاى جامعه در پيشبرد اهداف مادى و معنوى براى رسيدن به « حيات معقول » كه به فعليت رسيدن همه استعدادهاى سازنده انسانى در آن حيات دست بكار ميشوند .

دو مسئله مهم در اين تعريف وجود دارد : يكى اينكه تعريف مزبور به اضافه اينكه ماهيت تمدن را توضيح ميدهد ، روشنگر هدفها و آرمانهاى جوامع از بوجود آمدن تمدن نيز مي باشد .

دوم نسبى بودن تمدنها است . اين نسبيت با نظر به گسترش تدريجى علوم و صنايع و آرمانهاى انسانى و گسترش ابعاد مثبت انسانها در نتيجه بروز ارتباطات منطقى ميان آنان ، كاملا روشن است .

ديدگاه دوم بر مبناى « قدرت محورى » در اشكال مختلف آن است .

تمدن از اين ديدگاه عبارتست از به فعليت رسيدن همه استعدادها و استخدام همه اشكال قدرت ، در پيشبرد هدف‏هاى حيات طبيعى معمولى . اين تمدن حقيقتى بنام انسان در مسير تكامل عالى و وحدت انسانيت نمي شناسد .

گردانندگان اين تمدن نژاد و جامعه خود را محور قرار ميدهند ، كه اگر تحليل دقيق درباره آن انجام بگيرد ، بر مبناى « خود محورى » تكيه ميكند كه با كلماتى براى فريفتن همان اجتماع ابراز مي گردد ، مانند « نژاد آلمان برتر از همه » « نژاد فرانسه فوق همه » . اين تعريف براى آن جامعه شناسان و تمدن شناسان كه از « انسان محورى » حمايت ميكنند ، نه تنها رضايت بخش نيست ، بلكه با يك توجه دقيق آن را نوعى از جلوه‏هاى تنازع در بقاء تلقى مينمايند كه بالاخره به زوال خود آن تمدن نيز ميانجامد . ما امروزه شاهد كتابهاى فراوانى در پوچى زندگى و مجهول بودن انسان و جستجوى دواى تمدن هستيم كه در جوامع باصطلاح متمدن منتشر ميشوند و از مطالعه كنندگان بسيار فراوانى هم برخوردار مي باشند . كتابى بنام « هشت گناه بزرگ انسان متمدن » ميتواند يك انتقاد كاملا علمى ، درباره تمدن از ديدگاه دوم بوده باشد . و اين داد و فريادها را كه در اشكال مختلف در كتاب‏ها و سخنرانى ‏ها و برخوردهاى حاد و قوى و ضعيف بخوبى توجيه مى ‏كند ، ميتوان سر فصل بروز تفكراتى درباره تعريف تمدن و كوشش درباره عملى ساختن آن ، تلقى نمود .

اين تعريف هر چه باشد ، بدون ترديد مشابه تعريف يكم براى تمدن كه انسان را محور تكاپوهاى تمدنى ميداند ، خواهد بود . در اينجا توجه بيك مسئله مهم بسيار ضرورت دارد و آن اينست كه تعريف دوم تمدن كه محض قدرت و امتياز يك جامعه را اساس قرار داده است ، عنصر يكم تمدن را متذكر شده ، عنصر دوم را فراموش كرده است . اين عنصر دوم عبارتست از خود انسان ، زيرا ترديدى نيست كه تحصيل قدرت و امتيازهاى متنوع يكى از پايه‏هاى اساسى تمدن بشمار ميرود ، ولى عشق به خود قدرت و امتيازات در عين حال كه مستند به انسان است ، انسان را از بايستگى‏هاى تمدن بر كنار مينمايد . اين مسئله در كتاب « هشت گناه بزرگ انسان متمدن ص 47 » تحت عنوان « 4 رقابت آدمى با خود » مورد بررسى قرار گرفته است . اين جملات را از عنوان مزبور نقل مي كنيم :

« آدمى به عنوان تنها عامل انتخابى كه تعيين كننده تكامل بعدى نوع خود است ، متأسفانه حتى پيش از خطرناكترين حيوانات صياد ، زيان ببار ميآورد . رقابت انسان با انسان بر خلاف همه عوامل طبيعت ، به طور مستقيم عليه « نيروى همواره فعال و درمان بخش » طبيعت قد علم ميكند و بدين ترتيب با محاسبه بيروح خود كه منحصرا بر ملاحظات تجارى و بى‏توجه به ارزش‏ها استوار است ، تقريبا همه ارزشهاى زاده اين نيرو را از بين ميبرد . همه چيزهايى كه براى كل بشريت و حتى براى فرد فرد آدميان سودمندند ، زير فشار رقابت انسان با انسان يكسره به كنار گذاشته شده‏اند . اكثريت ترس‏آور مردم امروز ، ديگر تنها بر چيزى ارج ميگذارد كه بر پايه رقابتى بى‏رحمانه ، بر كار برترى يافتن بر ديگران ميآيد . هر وسيله‏اى كه شخص را به اين مقصود برساند .

به غلط اما بى‏ چون و چرا ، ارزش تلقى مي شود [ هشت گناه بزرگ انسان متمدن ص 49 و 50 تأليف كنراد لورنتس ترجمه آقاى دكتر محمود بهزاد و آقاى دكتر فرامرز بهزاد .] . » سپس يك مثال جالبى را درباره اشتباه انسانهاى متمدن امروزى مي آورد و ما آن را در اينجا نقل مي كنيم :

« ضرب المثل « وقت طلاست » در نظر كسانى كه پول را ارزشى مطلق مى‏پندارند ، به اين معنى است كه با هر ثانيه‏اى كه از وقت خود صرفه‏جوئى مى‏كنند ، بر ثروتشان افزوده ميگردد . اگر امكان ساختن هواپيمائى به ميان بيايد كه بتواند در مدتى كوتاه‏تر از ديگر هواپيماها از اقيانوس اطلس بگذرد ،هيچ كس به اين صرافت نمى‏افتد كه بپرسد براى دراز كردن الزامى باند فرود و برخاست سريع تر اين هواپيما و همه خطرهاى همراه آن و سر و صداى بيشتر حاصل از آن چه بهائى پرداخته‏ ايم . نيم ساعت صرفه‏ جوئى در وقت ، در نظر همه ، ارزشى چنان بى ‏چون و چرا دارد كه در مقابل آن هر قربانى را ناچيز مي دانند .

هر كارخانه اتومبيل سازى در صدد آنست كه مدل جديد اتومبيلش اندكى سريعتر از مدل قبلى باشد ، و هر جاده‏اى را هم بايد تعريض كرد و هر پيچى را هم بايد اصلاح كرد : ظاهرا بخاطر ايمنى بيشتر ، اما در واقع براى آنكه بتوانيم سريعتر و در نتيجه پر مخاطره‏تر برانيم . از خود مى ‏پرسيم كه كدام يك از اين دو عامل به روح انسان امروزى زيان بيشترى مي رساند ، پول جوئى كه بصيرت را از انسان سلب مي كند يا شتابزدگى كه اعصاب را خرد ميكند ؟ هر كدام كه باشد ، صاحبان قدرت همه جنبش‏هاى سياسى صلاح كار خود را در اين مى ‏بيند كه هر دو را تقويت كنند و هر انگيزه‏اى را كه به نحوى موجب رقابت بيشتر ميان مردم مي گردد ، دامن بزنند . [مأخذ مزبور ص 50 و 51] »

از طرف ديگر تمدن بنا بر تعريف دوم كه عبارتست از تحصيل محض قدرت و امتياز بدون توجه به عنصر دوم كه انسان است ، براى ادامه حيات خود ، مجبور مي شود هدونيستى يعنى لذت پرستى را تا حد هدف زندگى انسانى بالا ببرد . حال عوامل اين لذت را آلام و ناگواريهاى چه كسانى تأمين خواهند كرد ، در تمدن بمعناى دوم مطرح نيست . بنظر ميرسد امثال نويسنده عبارات گذشته در دوران ما ، اهميت خيلى فراوان به معلول‏هايى مي دهند كه در ديدگاه آنان قرار گرفته‏ اند . از نظر منطق علمى هر چه زودتر ، اين متفكران بايستى سراغ آن فلسفه ‏ها را بگيرند كه « انسان را گرگ انسان » توماس هابس مي داند و « انسان را صياد انسان » بنا به نقل هاينروت معرفى مي كند و با نشان دادن و اثبات كردن اين حقيقت كه « قدرت‏ها و امتيازات بايستى به نفع انسانها تعديل و مورد بهره‏بردارى قرار بگيرند » قدرت واقعى انسانى را به ثبوت برسانند . قدرت و امتيازاتى كه در راه اثبات هستى و پيشرفت جامعه‏اى معين ديگر انسانهاى جوامع را به نابودى ميكشاند ، ناتوان‏تر از آن زنبور عسل است كه توانائى زندگى دسته جمعى را دارا مي باشد .

براى توضيح اين مطلب ، مثال فردى را هم ميتوانيم در نظر بگيريم :

فردى را فرض كنيد كه داراى شكلى از اشكال قدرت است ، او مي تواند با آن قدرت ، فردى ديگر را نابود بسازد . او با نابود كردن فردى ديگر ، چنين تصور ميكند كه دائره موجوديت او وسيع ‏تر گشته ، بدون عامل مزاحم خواسته‏ هاى خود را جامعه عمل ميپوشاند . فردى ديگر را در نظر ميگيريم كه داراى همان قدرت است و ميتواند فردى را كه بظاهر مزاحم خود مى ‏بيند ، از بين ببرد ، ولى اين فرد با درك اين حقيقت كه طعم حيات براى طرف مقابلش همان طعم را دارد كه خود از حيات خويشتن مى چشد . و با درك اين كه ضمنا با وجود فرد مقابل ، ابعاد موجوديت من هم گستردگى و تعمق بيشترى بدست خواهد آورد ، در نتيجه موجوديت او را مانند موجوديت خود مى‏ پذيرد ، زيرا بنابر اين فرض ، فرد مزبور ، از زندگى شخصى محدود خود فراتر رفته ، با موجوديت دو فردى زندگى مي كند . حال ، اين سئوال جدى مطرح مي شود :

فرد اول داراى قدرت بيشتر است كه از پذيرش موجوديت فرد ديگر ناتوان است ، يا فرد دوم كه با پذيرش طرف مقابل و تحمل وجود آن ، زندگى مي كند ؟

قطعا فرد دوم داراى قدرت بيشترى است كه به اضافه قدرت طبيعى ، از رشد و كمال انسانى نيز برخوردار است . همين طور است حال تمدن‏هايى كه در گذشته به وجود آمده و از بين رفته‏اند . بنابر اين ميتوان گفت : هر تمدنى از تمدن‏هاى بيست و يك گانه [شماره تمدن‏هاى گذشته بنظر توين‏بى بيست و يك تمدن بوده است .] گذشته اگر قدرت تحمل زندگى جوامع ديگر را نداشته ، تمدن به معناى حقيقى آن كه عبارتست از « تشكل انسانها با روابط عالى و اشتراك همه افراد و گروه‏هاى جامعه در پيشبرد اهداف مادى و معنوى آن ، در همه ابعاد ممكن » نبوده ، بلكه تحصيل قدرت و امتيازى بوده است كه مدتى از زمان ، ابعاد محدودى از انسانهاى جامعه خود را شكوفا نموده است .

ما تنها با نظر به جزئى از تعريف صحيح تمدن ( اهداف مادى و معنوى جامعه در همه ابعاد ممكن ) است كه ميتوانيم عوامل و مظاهر تمدن را از « خود هدفى » و « خود محورى » به « انسان محورى » تغيير داده كمال و تكاملى را كه از تمدن‏ها انتظار داريم ، قابل وصول بسازيم .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۵

خطبه ها خطبه شماره ۲5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

25 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه بيست و پنجم

و قد تواترت عليه الأخبار باستيلاء أصحاب معاوية على البلاد 1 ،

و قدم عليه عاملاه على اليمن 2 ، و هما عبيد اللّه بن عباس و سعيد بن نمران لما غلب عليهما بسر بن أبي أرطاة 3 ، فقام عليه السلام على المنبر ضجرا بتثاقل أصحابه عن الجهاد 4 ، و مخالفتهم له في الرأي 5 ، فقال :ما هي إلاّ الكوفة ، أقبضها و أبسطها 6 ، إن لم تكوني إلاّ أنت ،

تهبّ أعاصيرك فقبّحك اللّه 7 و تمثل بقول الشاعر :

لعمر أبيك الخير يا عمرو إنّني على وضر من ذا الإناء قليل 8 ثم قال عليه السلام أنبئت بسرا قد اطّلع اليمن 9 ، و إنّي و اللّه لأظنّ أنّ هؤلاء القوم سيد الون منكم 10 باجتماعهم على باطلهم 11 ، و تفرّقكم عن حقّكم 12 ،

و بمعصيتكم إمامكم في الحقّ 13 ، و طاعتهم إمامهم في الباطل 14 ، و بأدائهم الأمانة إلى صاحبهم و خيانتكم 15 ، و بصلاحهم في بلادهم و فسادكم 16 .فلو ائتمنت أحدكم على قعب 17 لخشيت أن يذهب بعلاقته 18 .

اللّهمّ إنّي قد مللتهم و ملّوني 19 ، و سئمتهم و سئموني 20 ، فأبدلني بهم خيرا منهم 21 ، و أبدلهم بي شرّا منّي 22 ، اللّهمّ مث قلوبهم كما يماث الملح في الماء 23 ، أما و اللّه لوددت أنّ لي بكم ألف فارس من بني فراس بن غنم 24 .

هنالك ، لو دعوت ، أتاك منهم
فوارس مثل أرمية الحميم 25

ثم نزل عليه السلام من المنبر 26 قال السيد الشريف : أقول : الأرمية جمع رميّ و هو السحاب 27 ، و الحميم هاهنا : وقت الصيف 28 ، و إنما خص الشاعر سحاب الصيف بالذكر 29 لأنه أشد جفولا ، و أسرع خفوفا ،لأنه لا ماء فيه 30 ، و إنما يكون السحاب ثقيل السير لامتلائه بالماء 31 ، و ذلك لا يكون في الأكثر إلا زمان الشتاء 32 ، و إنما أراد الشاعر وصفهم بالسرعة إذا دعوا ، و الإغاثة إذا استغيثوا 33 ، و الدليل على ذلك قوله :« هنالك ، لو دعوت ، أتاك منهم . . . » 34

ترجمه خطبه بيست و پنجم

خطبه‏ايست از آنحضرت اين خطبه را در آنهنگام فرموده است كه اخبار پى در پى به آنحضرت رسيده بود كه ياران معاويه بر شهرها مسلط شده‏اند 1 و دو والى از طرف آن حضرت در يمن [ محل مأموريت خود را ترك كرده ] و نزد امير المؤمنين آمده بودند 2 اين دو والى عبد اللّه بن عباس و سعيد بن نمران بودند . [ ترك محل مأموريت اين دو نفر ] هنگامى بود كه بسر بن ارطاة بر آنان پيروز شده بود 3 امير المؤمنين در حاليكه از سنگينى كردن يارانش از جهاد 4 و مخالفت با رأى آن بزرگوار ، سخت دلتنگ بود 5 ،به منبر رفته فرمود :

براى من جز كوفه نيست كه در سلطه من قرار گرفته ، قبض و بسط آنرا در اختيار دارم 6 اگر اى كوفه ، براى من چيزى نباشد ، جز تو در حالى كه بادهاى بر هم زننده در تو ميوزد ، خدا زشتت كناد 7 در اينجا گفته شاعر را مثال آورد :

سوگند به زندگانى پدر نيكوى تو اى عمرو ، من بهره ‏اى جز ته مانده ‏اى اندك از اين ظرف ندارم 8 سپس فرمود : خبر بمن رسيده است كه بسر بن ارطاة مشرف به يمن گشته است 9 و سوگند بخدا ، من اطمينان دارم كه آنان بهمين زودى دولت را از شما خواهند گرفت 10 [ اين تسلط ] بجهت اجتماع و تشكل آنان در باطلشان 11 و پراكندگى شما از حقتان مي باشد 12 [ اين تسلط ] بجهت نافرمانى است كه شما درباره پيشوايتان در حق 13 و اطاعت آنان از پيشوايشان در باطل دارند 14 و اداى امانتى كه بصاحب خود مينمايند و خيانتى كه شما بصاحبتان روا مي داريد 15 و بجهت اصلاح و تنظيم امور كه آنان در شهرهاى خود بوجود مي آورند و فسادى كه شما در شهرهايتان به راه مي اندازيد 16 اگر من يكى از شما را به يك كاسه چوبين امين بدانم و آنرا به او بسپارم 17 بيم آن دارم كه آن كاسه چوبى را با متعلقاتش ببرد 18 بار خدايا ، من اين مردم را دچار ملالت كرده ‏ام ، آنان نيز مرا گرفتار ملالت نموده ‏اند 19 من اينانرا افسرده ساخته ‏ام آنان هم مرا افسرده و ناراحت كرده‏ اند 20 بهتر از آنان را بجاى آنان بر من عنايت فرما ، و بدتر از من را بجاى من نصيب آنان بنما 21 . بار خدايا ، دل‏هاى آنانرا بگذار و آب كن ، چنانكه نمك در آب منحل مي شود 22 هشيار باشيد ، سوگند بخدا ، دوست دارم كه بجاى شما هزار مرد سوار از قبيله بنى فراس بن غنم 23 داشتم .

در چنين موقعيتى [ كه من دارم ] ، اگر آنانرا ميخواندى ، سوارانى از آنان مانند ابرهاى تندرو تابستانى به كمك تو ميشتافتند 24 سپس آنحضرت از منبر پائين آمد . 25 سيد شريف رضى ميگويد : ارميه جمع رمى بمعناى ابر است 26 مقصود از حميم در اين شعر تابستان ميباشد 27 شاعر بدانجهت ابر تابستانى را بالخصوص متذكر شده است ، 28 كه ابرهاى تابستانى داراى حركت سريع و سبكرو هستند ، چون اين ابرها آب ندارند . 29 ابر موقعى كند حركت ميكند كه پر از آب باشد 30 و اين حالت غالبا در ابرهاى زمستانى است 31 مقصود شاعر توصيف سرعت بنى فراس در موقع دعوت به نبرد و پناه دادن در موقع پناه خواستن است 32 و دليل اين اين مطلب معناى مصرع اول بيت است 33

تفسير عمومى خطبه بيست و پنجم

اين خطبه را پس از جنگ‏هاى صفين و داستان حكمين فرموده است .

6 ، 7 ما هى الاّ الكوفة اقبضها و ابسطها ان لم تكونى الاّ انت تهبّ اعاصيرك فقبّحك اللّه ( براى من جز كوفه نيست كه در سلطه من قرار گرفته قبض و بسط آنرا در اختيار دارم . اگر اى كوفه ، براى من چيزى نباشد جز تو ، در حالى كه بادهاى بر هم زننده در تو ميوزد ، خدا زشتت كناد . )

چه كند رهبر جامعه ‏اى كه همواره بادهاى آراء و عقايد متضاد و گوناگون در جو آن وزيدن مي گيرد ؟

حقيقت امر اينست كه هيچ عامل بردگى روحى براى نوع بشر جز خود خواهى ‏ها و و مطلق نگري هاى او درباره خويشتن ، وجود ندارد . اين عامل بردگى از بعد منفى مختصات انسانى روييده مي شود . بعد منفى مختصات انسانى عبارت است از اينكه مختصى را كه براى خود اثبات مي كند ، فورا آنرا از ديگرى نفى مي كند . از « اينكه من مى ‏انديشم » ، يك نتيجه لازم و فورى بيرون مي آورد كه « پس تو نمي انديشى » ناميده مي شود . « من آن موضوع را مي خواهم » ، « پس تو آن موضوع را نمي خواهى يا نبايد بخواهى » اين مثبت هايى كه در « من هستم » خلاصه مي شود « پس تو نيستى » را نتيجه مي دهد .

اگر اين تلازم مثبت و منفى را در وضع روانى بشرى دقيقا درك كنيم ،علت ضرورت شمشير در بالاى سر افراد جامعه را دريافته‏ ايم . حال اين نتيجه را در دست داريم كه چون هر مختصى كه براى يك انسان اثبات ميشود ، موجب نفى همان مختص از انسان ديگر تلقى مي گردد ، لذا براى اثبات همان مختص براى انسان ديگر احتياج به شمشير داريم . من از احساس بردگى ناراحت مي شوم ، تو از احساس بردگى كه مورد خواست من است ، ناراحت نيستى يا ناراحت مباش من داراى شخصيتم و هيچ اهانتى را درباره شخصيتم نمى‏پذيرم ، در آن صورت كه من مي خواهم شما يا داراى شخصيت نيستيد و يا از اهانت نبايد دلگير شويد بلى اينست تكامل انسانى كه با گذشت قرون و اعصار نصيبش گشته است : من داراى اين مختص هستم ، اما دارا بودن شما اين مختص را بستگى دارد به اينكه من بخواهم

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم‏بندى خدا

اگر نوع انسانى ضررها و تباهى ‏هاى اين درد بنيان كن « من هستم » « پس تو نيستى » را نديده بود و در اين بيمارى مشغول جان كندن بود . اميدى بر آينده اين نوع بود كه بنشينيم و بگوئيم : اميدواريم در آينده بوسيله تجربه‏ هاى عينى و مشاهده ضررها و تباهى ‏ها ، از اين راه كه تا كنون پيش گرفته بود ، برگردد .

در آن موقع هيچ فرد و جامعه‏ اى از « من مي خواهم » « پس تو نبايد بخواهى » را نتيجه نخواهد گرفت و همه من مي خواهم ‏ها به ما ميخواهيم‏ها مبدل خواهد گشت . در آن دوران منظومه شمسى ما گلباران خواهد شد . تندر جانكاه توپ‏ها و تانك‏ها و هواپيماها جاى خود را به ترانه ‏هاى روح افزاى محبت و برادرى و خواهرى كه همه بشريت را در يك خانواده متشكل ساخته است ،خواهد داد . در چنان روزى كه من هستم‏ها به ما هستيم‏ ها و من مي خواهم‏ ها به ما مي خواهيم ‏ها مبدل خواهد گشت ، هر كس دست از پا خطا كند و اگر چه در حال خواب بگويد : من هستم يا من مي خواهم ، فورا با يك آمبولانس مجهز روانه تيمارستان خواهد گشت و يا او را به دوزخى خواهند فرستاد كه چنگيز و نرون و آتيلا و تيمور لنگ و هيتلر در آنجا به رياست ماكياولى سر ميزگردى نشسته و بر عليه عظماى فرشته صفت انسانها كه اعضاى حزب « ما هستيم » و « ما مي خواهيم » مي باشند ، توطئه چينى مي نمايند .

هيهات ، اين بشر چه عرض كنم ؟ مسلم است كه ما مطابق اصول اسلامى نمي توانيم بد بين باشيم ، ولى همان اصول اسلامى بما اين حقيقت را هم تعليم داده است كه اِنَّ الإِنْسانَ لَفى خُسْرٍ . اِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلوُ الصَّالِحاتِ [ العصر آيه 1 و 2] ( طبيعت معمولى انسانى قطعا در خسارت است ، مگر آنانكه ايمان آورده و عمل صالح بجا مي آورند ) اگر ما انحرافات و بدبختى‏ هاى انسانهائى را مطرح مي كرديم كه زمامداران حرفه‏اى و پيشتازان خود محور اداره زندگى آنان را در دست داشتند ، اعتراض خوش بينان افراطى منطقى بود و مي توانستند پاسخ ما را به اين نحو بدهند كه تقصير زمامداران حرفه‏اى و پيشتازان خود محور بوده است كه مردم را به انحراف كشانده در بدبختى ‏ها غوطه ‏ورشان ساخته ‏اند .

ما از على بن ابيطالب صحبت مي كنيم و آن مردمى را كه در زمامدارى او زندگى مي كردند ، مورد سئوال قرار مي دهيم . اى مردم ، آيا على بن ابيطالب مردى خودخواه است ؟ نه هرگز ، زيرا گذشت او از لذايذ دنيا و فداكاريهاى او در راه سعادت انسانها روشن‏ تر از آنست كه نيازى به گفتگو داشته باشد . آيا على بن ابيطالب مال‏پرست و ثروت‏اندوز بود ؟ نه هرگز .

كفن از گريه غسال خجل
پيرهن از رخ وصال خجل

شهريار آيا على بن ابيطالب مقام پرست و جاه طلب بود ؟ نه هرگز ، زيرا با نظر بهمه گفتارهاى او كه صدق محض است و با توجه بهمه شئون زندگى او چه پيش از زمامدارى و چه در دوران زمامدارى ، كمترين حرص و طمعى در مقام و رياست نداشته است . هم او است كه در راه ارزش راستگوئى و اثبات بى ‏اعتنائى به جاه و مقام ، موقعى كه عبد الرحمان بن عوف زمامدارى جوامع مسلمين را با شرط عمل به كتاب اللّه و سنت رسول و روش دو زمامدار گذشته به او پيشنهاد مي كند ، او با اينكه مي توانست با يك كلمه « آرى » زمامدارى جوامع مسلمين را به دست بگيرد ، در شرط سوم « آرى » دروغين را نمي گويد ،« نه » راستين را بزبان مي آورد و با اين « نه » دست از زمامدارى قلم رو پهناور جوامع مسلمين بر مي دارد [ كلمه « آرى » بسيار كوچك است ، بكوچكى سه حرف ، همين كلمه بسيار بزرگ است ،ببزرگى جانها و حيثيت و شخصيت آدميان . همچنين كلمه « نه » بسيار كوچك است بكوچكى دو حرف ، همين كلمه بسيار بزرگ است ، ببزرگى جانها و حيثيت و شخصيت آدميان . همچنانكه كلمه « كن » ( باش ) بكوچكى دو حرف و ببزرگى همه جهان هستى است .] آيا على بن ابيطالب راه‏هاى سعادت مادى و معنوى جامعه را نمي دانست ؟

آرى ، كاملا مي دانست ، آيا دليلى بالاتر از همين كتاب كه ما آنرا تفسير مي نمائيم مورد نياز است ؟ شاهدى متقن‏تر و روشنتر از فرمان مالك اشتر ؟

پس مردم آن جامعه چگونه مي انديشيدند و چه مي خواستند ؟ و به چه دليل جو آن جامعه را با گردبادهاى ويرانگر آراء و عقايد و خواسته‏ هاى خود تيره و تار كرده بودند ؟ آيا معاويه را مي خواستند يا حجاج بن يوسف ثقفى را ؟ بعضى از محققان و مفسران نهج البلاغه مانند ابو عثمان جاحظ و ابن ابى الحديد اين پراكندگى در انديشه‏ ها و خواسته‏ ها را از مختصات نژاد عراقى مي دانند .

ابن ابى الحديد چنين ميگويد : « ابو عثمان جاحظ گفته است : علت عصيانگرى اهل عراق بر زمامداران خود و اطاعت اهل شام از زمامدارانشان اينست كه اهل عراق صاحب نظر و هشيارند و اين دو صفت در آنان موجب كاوش و ماجرا جوئى است . و ماجرا جوئى و كاوش باعث طعن و عيب جوئى و مقايسه ميان رجال و برترى دادن بعضى از آنان به برخى ديگر ، و تشخيص و جدا كردن زمامداران از يكديگر و فاش ساختن عيوب آنان مي باشد . اهل شام كند ذهن و مقلد و مبتلا به جمود فكرى در يك رأى بوده ، اطلاعى از نظريات نميگيرند و از مسائل پشت پرده سئوال و تحقيق نمى‏نمايند . » اهل عراق همواره معروف به كم اطاعت بودن و ايجاد كننده اختلاف با رؤساى خود مي باشند [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 346 . يكى از شعراى مطلع درباره ورود امام حسين عليه السّلام به عراق ميگويد :

ورد الحسين على العراق و ظنّهم
تركوا النّفاق اذ العراق كماهيه

ما ذا قطعن فراتهم حتّى قضى
عطشا فغسّل بالدّماء القانيه

( حسين به عراق وارد شد و گمان ميكرد كه عراقى ‏ها نفاق را رها كرده ‏اند ، ولى عراق همان است كه بود . به چه علت فرات را از حسين ( ع ) دريغ داشتند ، تا تشنه شهيد شد و با خون‏ هاى سرخ شستشو داده شد . )] .

اين مطلب كه ابن ابى الحديد و جاحظ در توصيف اهل عراق گفته‏ اند ،احتياج به تأمل و بررسى همه جانبه سرزمين عراق از قديمترين تاريخى كه در پشت سر گذاشته‏اند تا آنموقع ، نيازمند مي باشد . ما در تمدن بين النهرين مخصوصا در دوران زمامدارى حمورابى ششمين پادشاه بابل نظم و انضباط در جامعه عراق مى ‏بينيم . البته مطالبى را كه در اينجا مطرح مي كنيم ، توضيح دهنده وضع جامعه امروزى عراق نمي باشد . جامعه‏ايكه مردم آن داراى هشيارى و انتقاد و عيجوئى بوده ، ولى اگر اين اوصاف موجب اختلال زندگى و ويرانى و گسيختگى در حيات اجتماعى آن جامعه بوده باشد ، معلوم ميشود كه مردم آن جامعه يا از فهم عالى و انديشه‏ هاى اصيل براى برقرارى نظم ضرورى و مفيد در جامعه محرومند و يا خود خواهى آنان بقدرى تند و تيز است كه قدرت نجات يافتن از محاصره خود محورى را ندارند . موضوع هر دو احتمال از نظر بايستگى‏ها و شايستگى ‏هاى انسانى مطرود و محكوم است .

شيوع انديشه‏ هاى بى ‏اساس توأم با خود محورى كه در چنان جامعه‏اى امتياز محسوب ميشود ، از بروز انديشه‏هاى اصيل و سازنده و انسان محورى جلوگيرى مي كند . اين يك اصل قاطعانه است كه هيچ احتياجى به گفتگو ندارد آيا ميتوان گفت : آن هوش و زيركى و كنجكاوى كه دست و پاى زمامدارى مانند على بن ابيطالب ( ع ) را ببندد ، از اوصاف برجسته و عامل تكامل است ؟ آن چه عامل تكامل است كه سقوط و بدبختى يك جامعه را فراهم ساخته و مردم خود را از زمامدارى و ارشاد انسان محورانه على بن ابيطالب گرفته و به چنگال معاويه‏ها و حجاج بن يوسف‏ها بسپارد ؟ اينكه اهل شام را به كندى ذهن و جمود فكرى متهم ساخته ‏اند ، بايستى مورد تحليل قرار بگيرد ، و مطلب به اين سادگى‏ ها نيست ، زيرا اگر مردم يك جامعه به اين حقيقت توجه كند كه كنجكاوى ‏ها و اعمال هشيارى‏ هاى آنان كه بجهت فقدان اصول زندگى اجتماعى ، يا جهل به آنها ، نتيجه ‏اى جز بردگى عموم اهل جامعه ندارد ، انتقاد و ماجراجوئى را به هشياران و خبرگان همه جانبه جامعه واگذار ميكند . وقتى كه افراد يك جامعه پس از تجربه‏هاى آموزنده ، بدانند كه كنجكاوى و هشيارى‏هاى آنان همراه با بيمارى خود خواهى است كه به تزاحم و تصادم دائمى منجر گشته در نتيجه زندگى اجتماعى را مختل خواهد ساخت ، بايستى به اين نتيجه برسند كه به انديشه ‏ها و هشيارى ‏هاى خود حدودى قائل شده و آنها را نسبى تلقى نمايند .

و با ديدن نتايج ويران كننده روشن خود محورى ، دست از « من چنين مي انديشم » كه بطور جبر آنان را از ديگر افراد جامعه بر كنار ميكند و حس لزوم تفاهم را در درون آنان مى‏ميراند و يقين پيدا كنند كه هشيارى ‏هاى ناقص آنان بزرگترين مانع رسيدن به هشيارى‏ هاى عالى است كه فقط با تفاهم و همكارى با ديگران امكان‏ پذير خواهد بود .

مثل اهل عراق در دوران زمامدارى امير المؤمنين كه با تكيه به هشيارى ‏ها و كنجكاويهاى بى‏ نتيجه خود ، سد راه امير المؤمنين مي شدند ، مثل كسانى است كه هر يك از آنان يك چراغ موشى با نور بسيار ناچيز در دست گرفته و آن نور ناچيز را بجلو چشمانشان گرفته خود را از نور خورشيد بى ‏نياز بدانند بطور كلى شعور فردى در زندگى اجتماعى بدون شعور اجتماعى با اينكه فرد بدون اجتماع يك موجود بريده است ، نه هويتى دارد و نه ارزشى . 9 ، 10 ، 11 ، 12 ، 13 ، 14 ، 15 ، 16 انبئت بسرا قد اطلع اليمن ، و انّى و اللّه لا ظنّ انّ هؤلاء القوم سيدالون منكم باجتماعهم على باطلهم و تفرّقكم عن حقّكم و بمعصيتكم امامكم في الحقّ و طاعتهم امامهم فى الباطل و بأدائهم الامانة الى صاحبهم و خيانتكم لصاحبكم و بصلاحهم في بلادهم و فسادكم ( خبرى بمن رسيده است كه بسر بن ارطاة مشرف به يمن گشته است ، سوگند بخدا ، من اطمينان دارم كه آنان بهمين زودى دولت را از شما خواهند گرفت . اين تسلط بجهت اجتماع و تشكل آنان در باطلشان و پراكندگى شما از حقتان مي باشد . اين تسلط بجهت نافرمانى است كه شما در باره پيشوايتان در حقّ ، و اطاعت آنان از پيشوايان در باطل دارند و اداى امانتى كه بصاحب خود مي نمايند و خيانتى كه شما به صاحبتان روا مي داريد و بجهت اصلاح و تنظيم امور كه آنان در شهرهاى خود بوجود مي آورند و فسادى كه شما در شهرهايتان به راه مي اندازيد )

اجتماع و تشكل برنده است و جدائى و گسيختگى بازنده

نتايج روبنائى و قوانين سير معمولى طبيعت را با تكيه به اينكه ما از رهبرى با عظمت‏ترين پيشوا برخورداريم ، نميتوان از بين برد . اين مثال بسيار ساده را توجه فرمائيد : شخصى بيمار دست ميبرد و شيشه‏اى را كه روى ميز است به اطمينان اينكه شربت دواى بيمارى او است و واجب است براى حفظ جان خود آن شربت را بخورد ، بر مي دارد و مي خورد ، ولى اين شيشه شربت نبوده ، بلكه شرابى مستى آور بوده است ، هيچ جاى ترديدى نيست اينكه اين شخص مست خواهد گشت و نمي تواند با هيچ پشيمانى و داد و بيداد جلو مستى خود را بگيرد ، در عين حال همين شخص آدمى است سالم و اگر عادل بوده است ، اختلالى در عدالتش بوجود نميآيد . اما او مست است .

فرض كنيم همه افراد يك جامعه از الهى‏ترين پيشوا برخوردارند و هر يك از افراد آن جامعه داراى عالى ‏ترين انديشه كه براى يك انسان ممكن است و عالى‏ ترين وجدان كه براى يك بشر رشد يافته ضرورت دارد ، برخوردارند ، ولى اين افراد تشكل و تفاهم با يكديگر ندارند و با تكيه به انديشه و وجدان فردى خودشان ، از مديريت پيشوا سرباز ميزنند و تمرد ميكنند ، اثر اين جدائى و گسيختگى بطور قطع باختن است و هيچ چاره‏اى هم ندارد . و بالعكس ، فرض كنيم افراد يك جامعه از يكصدم عظمت‏ها و ارزش‏هاى فردى افراد جامعه ‏اى كه در بالا تصور نموديم ، برخوردار نيستند ، و با اينحال از شعور تشكل و درك ضرورت مديريت خوب بهره‏مندند ، اين جامعه بزندگى اجتماعى موفق و شئون آنرا براى خود تأمين خواهد كرد . اين پديده را در كشورهائى از مغرب زمين امروزى مى ‏بينيم كه شعور اجتماعى آنان چه نتايج چشمگير در زندگى دسته جمعى بوجود آورده است .

در صورتي كه اگر هر يك از افراد آن جوامع را بريده از اجتماع مورد بررسى قرار بدهيم ، با يك موجودى بسيار محدود از همه جهات روبرو خواهيم گشت . البته منظور اهانت و تحقير افراد آن جوامع نيست ، بلكه مي گوئيم استعدادهاى متنوع و ابعاد فراوان آنان تحت الشعاع زندگى اجتماعى به فعليت نميرسد . اينست نتايج روبنائى و قوانين سير معمولى طبيعت ، يعنى براى بدست آوردن حيات اجتماعى صحيح ، تشكل و تفاهم و مديريت ضرورت قاطعانه دارد . در اين خطبه امير المؤمنين عليه السلام با نظر به مختصات تشكل اجتماعى پيروزى دشمن خود را بطور دقيق پيش‏بينى ميكند :

1 آنان در هدف‏گيرى باطلى كه بدنبالش افتاده‏اند ، اجتماع و تشكل دارند . در صورتيكه شما با اينكه هدف منطق و حق را در پيش داريد ، پراكنده و گسيخته از يكديگر هستيد .

2 آنان پيشواى خود را با اينكه هدفى باطل و ضد حق دارد ، اطاعت مي كنند و با اين اطاعت زمينه مديريت تشكلى او را فراهم مي آورند ، شما پيشواى خود را با اينكه هدف منطق و حق را دنبال مي كند ، نافرمانى نموده و از مديريت او تمرد مي كنيد .

3 آنان در برابر پيشواى خود عمل به تعهد مي نمايند [ اگر چه پيشوايشان ضد بشر و هدفش ضد حق است و تعهد با او تعهد براى تقويت ضد بشر در راه رسيدن به هدفى ضد حق مي باشد . ] ولى شما در برابر پيشوايتان كه انسان اعلى است و هدفش حق و تعهد با او و تقويت اصول عالى انسانيت است ، تعهد را مى ‏شكنيد و خيانت مي ورزيد .

4 آنان با آن هدف وقيح و با آن پيشواى بيشرم دست به تنظيم و اصلاح شهرها و محيط زندگيشان برده و تكاپو ميكنند ، شما با آن هدف عالى و با اين پيشواى حق و حق‏پرست ، دست به افساد و ويرانگرى شهر و محيط زندگيتان برده و كارشكنى و اخلالگرى براه مياندازيد 17 ، 18 فلو ائتمنت احدكم على قعب لخشيت ان يذهب بعلاقته ( اگر من يكى از شما را به كاسه‏اى چوبين امين بدانم و آنرا به او بسپارم ،بيم آن دارم كه آن كاسه چوبين را با متعلقاتش ببرد )

رهبرى بزرگترين انسان در جامعه‏ ايكه شخصيت افرادش با يك كاسه چوبين معامله مي شود

البته نمي خواهيم همه افراد آن جامعه را به بى ‏شخصيتى اسف انگيز متهم بسازيم . زيرا در آن جامعه شخصيت‏ هايى مانند مالك اشتر و عمار بن ياسر و رشيد هجرى و عمرو بن الحمق خزاعى وجود داشته‏ اند ، ولى از جملات امير المؤمنين در اين خطبه و ديگر خطبه‏ هاى نهج البلاغه چنين بر مي آيد كه اكثريت چشمگير افراد آن جامعه كه جامعه شناسان براى تفسير يك جامعه روى آنان حساب مي كنند ، در حالى از خود كامگى و خود خواهى محقر و پست بودند كه شخصيت خود را مي توانستند با يك كاسه‏اى چوبين بمعرض معامله در آورند .

با اين وصف است كه ما مي توانيم درد و اندوه مقدس امير المؤمنين عليه السلام را كه فقط ناشى از اعراض مردم آن جامعه از رشد انسانى بود ، تا حدودى درك كنيم . اين يك پديده بسيار اسف انگيز و شرم‏ آور است كه عظمت رهبر در اوج انسانيت الهى بوده ، تا جائيكه يك ماترياليست در پيشرفته‏ ترين دورانهاى بشرى در پيشرفته ‏ترين جوامع دنيا با اطلاعات لازم درباره سر گذشت شخصيت هاى تاريخى درباره‏اش مي گويد :

الإمام على ابيطالب عظيم العظماء نسخة مفردة لم ير لها الشرق و لا الغرب صورة طبق الاصل حديثا و لا قديما [ الامام على صوت العدالة الانسانية جورج جرداق ج 1 ص 17] ( پيشوا ، على بن ابيطالب بزرگ بزرگان ، يگانه نسخه‏ايست كه نه شرق و نه غرب صورتى مطابق اصل آن نسخه نديده است نه در دوران جديد و نه در دوران قديم ) و در همين حال پستى موجودى كه در دنبالش افتاده است ، داراى شخصيتى قابل مبادله با يك كالاى محقر و بى‏ارزش بوده باشد سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا اِلاّ ما عَلَّمْتَنا [ البقرة آيه 32 .] ( پاكيزه پروردگارا ، ما علمى نداريم جز آنكه به ما تعليم فرمائى ) مسئله مهمتر اينست كه اين افراد خود را طلبكار هم ميدانند 19 ، 20 ، 21 ، 22 ، 23 الّلهم انّى قد مللتهم و ملوّنى و سئمتهم و سئمونى فأبدلنى بهم خيرا منهم و ابدلهم بى شرّا منّى . الّلهمّ مث قلوبهم كما يماث الملح فى الماء ( بار خدايا ، من اين مردم را دچار ملالت كرده‏ام آنان نيز مرا گرفتار ملالت نموده ‏اند . من اينانرا افسرده ساخته‏ام ، اينان هم مرا پژمرده نموده ‏اند .

بهتر از آنان را بجاى آنان بر من عنايت فرما ، و بدتر از من را بجاى من نصيب آنان بنما . بار خدايا ، دلهاى آنرا بگداز و آب كن ، چنانكه نمك در آب منحل مي شود . )

همه سطوح روانى رهبر رهبران مي شورد

پيشتازان معمولى و سياستمداران حرفه‏اى بشرى همواره با يك سطح روانى با يكى از چهره‏هاى مردم روبرو مي گردند . اين سطح روانى عبارتست از مديريت متكى به سلطه و قدرت كور و آن چهره از مردم كه زير سلطه آن سطح روانى قرار مي گيرند ، صورتى از زندگانى دسته جمعى موريانه‏اى يا زنبور عسلى است .

اگر چنين پيشتازان و سياستمدارانى ، در شغلى كه پيش گرفته‏اند ، موفق نشوند ،همان سطح روانى محدودى كه با چهره‏اى محدود از انسانها در تماس و ارتباط بوده است ، در هم و بر هم مي شود . چه شده است ؟ هيچ ، من مي خواستم يك عده جاندار را كه خودشان را انسان ناميده ‏اند و حرفهاى عجيب و غريب بنام هدف و آرمان اعلاى زندگى و ارزش‏هاى انسانى مي زنند ، طورى منظم و مرتب كنم كه كلاه يكديگر را نربايند و يكديگر را به ته درها پرت نكنند و هدفى ديگر كه براى من محبوب‏تر از آن غرض و غايت بوده است ، سلطه و آقايى و سرورى بر آن جانداران بوده است ، بسيار خوب ، حالا كه مرا نمى‏پذيرند ، كنار ميروم و منتظر فرصتى ديگر ميشوم كه بتوانم باين هدف محبوب خود برسم ، بالاخره نشدهم كه نشد . با كنار رفتن من ، نسل جانور خود خواه كه پايان نمى‏پذيرد ، و جانورانى هم كه احتياج بيك گاوچران دارند ، عوض نخواهند گشت پياله را بياوريد كه شب مي گذرد يادش به خير ماكياولى اولين و آخرين سخن را در اين باره گفته است ، شما مي گوئيد : من آنقدرها احمقم كه از خود بپرسم : من درباره اين انسانها چه كرده‏ام ؟ اينان كه من بر آنان زمامدارى مي كردم جانور نبودند ، انسان بودند ؟ آيا من مطابق تعهد انسانى ‏ام توانستم همه استعدادهاى آنان را كه ممكن بود به فعليت برسند ،حركت دادم ؟ آيا گوش من ناله ستمديدگان را شنيد ؟ آيا من با ستمكاران مبارزه كردم ؟ آيا شما احتمال ميدهيد يك پيشتاز معمولى و يك سياستمدار حرفه‏اى تا كنون چنين سئوالاتى از خود كرده است ؟ اما على بن ابيطالب آن رهبر رهبران كاروان انسانيت كه با همه سطوح روانى خود ، با همه ابعاد و چهره‏هاى انسانى در تماس و ارتباط بوده است ، و پيش از آنكه مردم را مسئول قرار بدهد ، همواره خود را روياروى خويشتن قرار داده و به گفتگو و سئوال و جواب پرداخته است . طورى ديگر مي شورد و طوفان مي كند . [ پس از شهادت امير المؤمنين عليه السّلام ، ضرار كه يكى از ياران خاص آن بزرگوار بود ، مسافرتى به شام ميكند ، معاويه او را احضار نموده ، اصرار ميكند كه على ( ع ) را براى من توصيف كن . ضرار ميگويد : « سوگند بخدا ، آن مرد افق بسيار گسترده و دورى در ديدگاهش داشت ، بسيار نيرومند و از قواى فراوانى برخوردار بود . گفتارش جدا كننده حق از باطل و حكمش عين دادگرى بود . علم و حكمت از پيرامونش مي جوشيد و حكمت برين با زبان او سخن ميگفت . خدا را گواه ميگيرم كه بارها در تاريكى شب‏ها ديدم كه دستهايش را حركت ميدهد و آنها را زير و رو مي كند و با خويشتن به گفتگو مى ‏پردازد » . اين گفتگو و سئوال و جواب دائمى با خويشتن است كه امير المؤمنين را شايسته به گفتگو كشيدن انسانها و سئوال از اينكه چه مي خواهند و چگونه مي انديشند ، نموده است . ] همه سطوح روانى أمير المؤمنين در برابر سقوط و زوال انسانيت در جامعه شوريدن گرفته ، فرياد بر ميآورد ، داد ميزند :فأين تذهبون [ التكوير آيه 26] ( پس كجا ميرويد ؟ ) چه مقصدى داريد ؟ دردتان چيست ، طبيب‏تان كدام است ؟

پروردگارا ، خسته ‏ام كرده ‏اند ، من براى اينان خير دنيا و سعادت ابديت مي خواهم ، اينان مرا به عنوان وسيله ‏اى براى اشباع خود خواهى‏هاى محقر و پستشان مي خواهند . اينان براى من على بن ابيطالب با افكار بى ‏اساس و خواسته‏ هاى كودكانه و حيوانى ‏شان قالب ساخته‏اند كه مرا در آن قالب بيندازند و مطابق دلخواه خود بسازند من هم كه در قالب ساخته اين كوته بينان بيگانه از خود نمي روم ، لذا اينان هم از من خسته شده ‏اند . اگر به ابراز اين خستگى قناعت مي كردند ،سهل و آسان بود ، اينان خود را طلبكار مي دانند اين

جغدها بر باز استم مي كنند
پر و بالش بى‏ گناهى مي كنند

پروردگارا جرم من چيست ؟

جرم او اينست كاو باز است و بس
غير خوبى جرم يوسف چيست پس

جغد را ويرانه باشد زاد و بود
هستشان بر باز از آن خشم جهود

كه چرا مى‏ياد آرى تو از آن
لاله‏زار و جويبار و گلستان

اين سخنان را رها كن : اى مردم ، عدالت بورزيد ، ستم نكنيد ، ارزش كار يكديگر را تباه نكنيد ، شما مي توانيد بجاى زندگى موريانه‏اى وارد قلمرو « حيات معقول » شويد ، زندگى آدمى هدفى بس والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت دارد ، جهان هستى باين عظمت كه

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

شوخى و بازيچه نيست ، آهنگ بسيار جدى از قوانين حاكم بر نظم جهان بر ميآيد ، آرى ، اين حرفها را رها كن و سخن ديگر بگو ،

يا چرا يادت بود از آن ديار
يا ز دست و ساعد آن شهريار

در ده جغدان فضولى ميكنى
فتنه و تشويش در ميافكنى

مسكن ما را كه شد رشك اثير
تو خرابه دانى و خوانى حقير

مولوى شايد براى بعضى از مطالعه كنندگان ، اين سؤال مطرح شود كه چرا امير المؤمنين ( ع ) مردم جامعه خود را نفرين مي كند و چرا از خدا مي خواهد كه زمامدار بدى بر آنان مسلط گردد ؟ چنين نفرين و تقاضايى از آن منبع رحمت و محبت بعيد است ؟

پاسخ اين سؤال كاملا روشن است . اين نفرين امير المؤمنين عليه السلام بالاتر از بستن و مهر كردن خدا دلهاى مردم تبهكار را كه بكلى عقل و وجدان خود را تباه كرده است ، نمي باشد :

خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ [البقرة آيه 7] ( خداوند بر دلهاى آنان مهر زده و آنها را از كار انداخته است . ) و بالاتر از نفرت خداوندى نيست كه ميفرمايد :

يُضاهِئُونَ قَوْلَ الَّذينَ كَفَروُا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ اَنَّى يُؤفَكُونَ [ التوبه آيه 30] ( گفتار كفر آميز آن مسيحيان شبيه به گفتار كسانى است كه پيش از اين كفر ورزيده‏اند ، خدا آنانرا بكشد ، بكجا افترا ميزنند ) قُتِلَ الْأَنسانُ ما اَكْفَرَهُ [ العبس آيه 17] ( كشته شود اين انسان . چه علتى بكفر او وجود دارد ) مگر حضرت نوح پس از آنهمه تبليغ و تكاپو و فداكارى دست به نفرين نمي زند قالَ رَبِّ اِنِّى دَعَوتُ قَوْمِى لَيْلاً وَ نَهَاراً . فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعائِى اِلاَّ فِراراً .

وَ اِنِّى كُلَّما دَعَوْتُهُمْ لَتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا اَصابِعَهُمْ فِى آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشُوا ثِيابَهُمْ وَ اَصَرُّوا وَ اسْتَكْبَرُوا اِسْتِكْباراً . ثُمَّ اِنِّى اَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ اَسْرَرْتُ لَهُمْ اِسْراراً . فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُم اِنَّه كانَ غَفَّاراً . يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً . وَ يُمْدِدْكُمْ بِاَمْوالٍ وَ بَنِينَ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ اَنْهاراً . ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً . وَ قَدْ خَلَقُكُمْ اَطْواراً . . . قالَ نُوحٌ ربِّ اِنَّهُمْ عَصَوْنِى وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ اِلاَّ خَساراً . وَ مَكَروُا مَكْراً كُبَّاراً . وَ قالُوا لا تَذَرُنَّ الِهَتَكُمْ وَ لا تَذَرُّنَ وَدّاً وَ لا سُواعاً وَ لا يَغُوثَ وَ يَعُوقَ وَ نَسْراً . وَ قَدْ اَضَلوُّا كَثيراً وَ لا تَزِدِ الظَّالِمينَ اِلاّ ضَلالاً . مِمَّا خَطيئاتِهِمْ اُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً فَلَمْ يَجِدوُا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ اَنْصاراً . وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرينَ دَيَّاراً . اِنَّكَ اِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلوُّا عِبادَكَ وَ لا يَلِدوُا اِلاَّ فاجِراً اَوْ كَفَّاراً . رَبِّ اغْفِرْ لى وَ لِوالِدَىَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِىَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ لا تَزِدِ الظَّالِمينَ اِلاَّ تَباراً [نوح از آيه 5 تا 14 و از آيه 21 تا 28] ( گفت : پروردگارا ، من قوم خود را شب و روز دعوت [ بسوى تو ] نمودم .

دعوت من نيفزود بر آنان مگر گريز را . و من هر موقع كه آنان را براى بخشايش تو دعوت كردم : انگشتان خود را در گوشها فرو بردند و لباسها بر تن پوشيدند و در لجاجت خود اصرار كردند و تكبر ورزيدند . سپس دعوتم را براى آنان آشكار ساختم و گاهى با دعوت پنهانى آنان را خواندم . و گفتم از پروردگارتان طلب بخشش نمائيد . او بخشاينده است ، نعمت‏هاى خود را از آسمان براى شما فراوان ميفرستد . و شما را با اموال و فرزندان كمك مي نمايد ، براى شما باغها و چشمه سارها بجريان مي اندازد . چرا و به چه علت از خدا اميد عظمت نداريد . در حاليكه آن خدا شما را متنوع و داراى مراتب آفريد . گفت پروردگارا ، آنان از من تمرد كردند و از كسى پيروى نمودند كه مال و فرزندش جز خسارت نيفزود . آنان در ميان خود گفتند : خدايانتان را رها نكنيد . و رها نكنيد ود و سواع و يغوث و يعوق و نسر را .

آن تبهكاران جمع فراوانى را گمراه كردند و براى ستمكاران جز گمراهى نمي افزايد . آنان در نتيجه گناهانشان غرق شدند و داخل آتش گشتند و در برابر خدا يارانى براى خود پيدا نكردند . نوح گفت : پروردگارا ، در روى زمين احدى از كفار را رها مفرما . اگر آنان را رها بسازى ، بندگانت را گمراه نموده ) و جز فاجر و كافر نخواهند زاييد . پروردگارا ، من و پدرانم و هر كس را كه به حيطه من وارد شود و همه مردان و زنان با ايمان را ببخش و براى ستمكاران جز نابودى نخواهد افزود ) مشابه همه جريانات فوق بر امير المؤمنين عليه السلام رخ ميدهد ، او صبر ميكند ، شكيبائى ميورزد ، براى گستردن عدالت پيش پاى همه آنان تلاش مينمايد ، شب و روز خود را وقف آسايش آنان مي كند . از هر طرف وصله مي كند ،از طرف ديگر پاره مي شود . عالى ‏ترين حكمت الهى را بر گوش آنان مي خواند ،مانند ضعيف‏ترين افراد بر روى زمين مى ‏نشيند . بازور بازوى خود چشمه‏ ها بجريان مي اندازد ، مزارع را شاداب مي سازد . اندوخته ‏اى از دنياى آنان جز لباسى كه در تن دارد و خود آنرا مي شويد و گاهى كامل خشك نشده آنرا مي پوشد .

در عبادت معبود تا به مقام ولايت كبرى پيش مي رود . همه اين تلاش‏ها و تكاپوها را مردم اجتماعش مى ‏بينند و مي دانند و همگى بر آن عظمت‏ها اتفاق نظر دارند .

با اين حال مي گويند : ما مقام ميخواهيم ما لذت ميجوئيم ما سود مي خواهيم بگذار معاويه هر كارى را دلش مي خواهد انجام بدهد بگذار معاويه همه قواى حياتى مسلمانان را در راه زورگوئى خود مصرف نمايد بگذار بنى اميه شهوت پرست و نژاد پرست و مقام پرست را تا حد معبوديت ببالا ببرد و مردم را بردگان آنها بسازد . آيا على بن ابيطالب از اين همه تبهكارى و وقاحت ننالد و فرياد بر نياورد .

اينكه امير المؤمنين براى آن رذل صفتان پست سيرت آرزوى زمامدارى بد و تبهكار مي نمايد ، در حقيقت سرعت بروز نتايج جبرى اعمالشان را آرزو مي كند ، نه اينكه براى انسان‏هاى قابل تربيت و تعليم ، مربى بد مي خواهد . 24 ، 25 اما و اللّه لوددت انّ لى بكم الف فارس من بنى فراس بن غنم

هنا لك لو دعوت اتاك منهم
فوارس مثل ارمية الحميم

( هشيار باشيد ، سوگند بخدا ، دوست دارم كه بجاى شما ، هزار مرد سوار از قبيله بنى فراس بن غنم داشتم ) « در چنين موقعيتى كه من دارم اگر آنان را مي خواندى سوارانى از آنان مانند ابرهاى تندرو تابستانى به كمك تو مي شتافتند )

يك هزار سوار كه مطيع رهبر است ، بهتر است از صدها هزار سپاهى كه هر يك از افرادش در خودرأيى غوطه‏ور است

گروهى اندك از مسلمانان صدر اسلام بر سپاهيان و احزاب و قبايل فراوان و از نظر ساز و برگ جنگى آماده‏تر از مسلمانان پيروز گشتند . زيرا افراد آن گروه همه يكدل و يكجان و داراى يك هدف و پيرو شعار احدى الحسنيين بودند .

وَ قالَ الَّذينَ يَظُنُّونَ اَنَّهُمْ مُلاقُو اللَّهِ كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرَةً بِإِذْنِ الْلَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرينَ [ البقرة آيه 249] ( و آنانكه اطمينان داشتند كه بديدار خداوندى نائل خواهند گشت : چه بسا گروهى اندك كه به گروه زياد ، با اذن خداوندى پيروز گشتند و خداوند با بردباران است . ) در آنهنگام كه وحدت هدف همراه با اطمينان به رهبر راستين و اطاعت از وى با وجدان آزاد ، در گروهى حكمفرما شود ، نه شكست ميخورد و نه احساس شكست مي نمايد ، زيرا افراد چنين گروهى بجهت وحدت هدف و اطمينان به رهبرى راستين با وجدانى آزاد ، از شخصيتى برخوردارند كه شكست و سقوط راهيابى به آن ندارد . هنگاميكه مختصات مزبور واقعا در درون افراد گروهى متشكل بوجود آمد ، سدى شكست ناپذير و منطقه ‏اى محكمتر از هر عنصر پايدار دور شخصيت افراد كشيده مي شود و منطقه شخصيت را ممنوع الورود در برابر هر عاملى مي سازد ، زيرا بارزترين پديده شكست از ديدگاه طبيعى مرگ است ،در صورتيكه مرگ هرگز نمي تواند به منطقه ممنوعه شخصيت وارد شود ، لذا همواره اين سپاه متحد پيروزند .

آنانكه ره عشق گزيدند همه
در كوى حقيقت آرميدند همه

در معركه دو كون فتح از عشق است
هر چند سپاه او شهيدند همه

منسوب به صدر المتألهين شيرازى ده نفر متحد كه همه آنان يك هدف را حياتى تشخيص داده و آن را تعقيب نمايند ، هنگامي كه هر يك از آنان رابطه خود را با ديگر افراد متحد مورد توجه قرار مي دهد در حقيقت ، سپاهى شكست ناپذير را در برابر ديدگان خود مى‏بيند ، در صورتيكه صدها هزار سپاهى كه دلهاى آنان با يكديگر پيوند ندارند ، تشكل و ارتباط آنان با يكديگر شبيه به ميليونها موش است كه حمله يك گربه براى متلاشى ساختن آنها كفايت مي كند .

توضيح بسر بن ارطاة مأمور دژخيم معاويه نژاد پرست مقام‏جو ، كسى است كه معاويه او را با يك سپاه انبوه به طرف يمن فرستاده و دستور داده بود كه هر كسى را از پيروان على ( ع ) را ببيند ، نابودش كند . بسر با اين فرمان مردم بسيارى را كشت ، در ميان اين كشته شدگان دو فرزند عبيد اللّه بن عباس بن عبد المطلب نيز كه به بلوغ نرسيده بودند ، كشته شدند » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 1 ص 340] درست دقت كنيد ، فرمان معاويه به بسر بن ارطاة چنين است « هر كسى را از پيروان على ديدى بكش » اين معاويه به اينكه بگويد : « من انسانم » قناعت نكرده بود ، ادعاى اسلام نيز كرده است و به اين ادعا هم قناعت ننموده گفته است : من خليفه پيامبر اسلامم

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۵

خطبه ها خطبه شماره 24 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

24 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه بيست و چهارم

و هي كلمة جامعة له ، فيها تسويغ قتال المخالف 1 ، و الدعوة إلى طاعة اللّه 2 ،و الترقي فيها لضمان الفوز 3 و لعمري ما عليّ من قتال من خالف الحقّ 4 ، و خابط الغيّ 5 ، من إدهان ( 292 ) و لا إيهان 6 . فاتّقوا اللّه عباد اللّه 7 ، و فرّوا إلى اللّه من اللّه 8 ، و امضوا في الّذي نهجه لكم 9 ، و قوموا بما عصبه بكم 10 ،فعليّ ضامن لفلجكم آجلا 11 ، إن لم تمنحوه عاجلا 12 .

ترجمه خطبه بيست و چهارم

خطبه ‏ايست از آن حضرت اين خطبه سخنى است جامع ، در اين خطبه جهاد با مخالف را تجويز نموده 1 مردم را به اطاعت خداوندى و رسيدن به ترقى در آن اطاعت ، 2 براى تضمين وصول به كمال دعوت مي نمايد . 3 به حياتم سوگند ، در جهاد با كسانى كه مخالف حق 4 و غوطه‏ ور در گمراهى ‏اند 5 نه رفتار تصنعى دارم و نه خود را ناتوان مى ‏بينم 6 اى بندگان خدا ،براى خدا تقوى بورزيد 7 و از خدا به سوى خدا بگريزيد 8 و آن راه را پيش بگيريد كه براى شما روشن و هموار ساخته است 9 و با آن واقعيات قيام كنيد كه مربوط به شما است 10 در اينصورت على وصول به هدف والا را اگر در اين زندگانى نموار نگردد 11 در ابديت براى شما تضمين مي نمايد 12 .

تفسير عمومى خطبه بيست و چهارم

4 ، 5 ، 6 و لعمرى ما علىّ من قتال من خالف الحقّ و خابط الغىّ من ادهان و لا ايهان ( بحياتم سوگند ، در جهاد با كسانى كه مخالف حق و غوطه‏ور در گمراهى ‏اند ،نه رفتار تصنعى دارم و نه خود را ناتوان مى ‏بينم ) .

جهاد در راه خدا با تصنع و سستى ناسازگار است

گروهى از اسلام نشناسان سست عنصر ، امير المؤمنين عليه السلام را از جنگ با جرثومه ‏هاى فساد كه جز ضديت با حق و غوطه‏ ور شدن در گمراهى كارى ديگر نداشتند ، توصيه مي كردند كه خواسته ‏هاى آن تبهكاران را بر آورد و با آنان سازش نمايد . اين گروه چه كسى را مخاطب قرار داده و چه پيشنهادى به او مي كردند كسى كه مخاطب آنان بود ، على بن ابيطالب عليه السلام بود كه پيامبر اكرم ( ص ) درباره ‏اش فرموده است :

يا علىّ انت منّى بمنزلة هارون من موسى الاّ انّه لا نبىّ بعدى ( اى على ، نسبت تو با من نسبت هارون با موسى است ، جز اينكه پس از من پيامبرى نيست ) چه تبهكاران نادانى بودند كه اينمقدار درك نداشتند كه رديف ابراهيم و ابراهيميان غير از رديف فرعون و فرعونيان است . خفاشانى كه روشنائى را از تاريكى تشخيص نمي دادند ، در آشيانه تاريك خود براى خورشيد جهان افروز تعيين تكليف مي فرمودند مادر صفتانى كه به حاتم طائى كرامت مي آموختند هبنقه‏ هايى كه راه انديشه و تعقل را بر پيشتازان عقلاى تاريخ نشان ميدادند جوجه ماكياولى‏ ها تجلى‏ گاه حكمت الهى را درس زمامدارى تعليم مي فرمودند خدايا ،

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

آخر ، چرا به نتايج تصنع‏ها و سازشكاريهاى ضد حق نمى‏نگرند ؟ چرا تاريخ سر گذشت بشرى را با عبرت گيرى بررسى نمي كنند ؟ كجا رفتند آن ماكياولى ‏ها كه چند روزى گام با نخوت و كبر روى زمين برداشتند و به شماره نفسهاى مظلومان و بينوايان لعنت بر خود اندوخته و تاريخى پر از صفحات سياه از خود بجاى گذاشتند ؟ آن سوداگران خون انسانها گرگانى بودند كه در چنگال گرگانى درنده ‏تر از خود ، متلاشى گشتند و مجسمه‏ هاى پليد و شيطانى خود را در گذرگاه تاريخ نصب نمودند .

مردم با دشنام‏هائى مانند : اى ماكياولى ، اى نرون ، اى چنگيز ، اى معاويه ، بدترين ناسزاها را به مخاطب خود نسبت ميدهند . آيا تا كنون اينهمه روپوشها كه بر روى ظلم و ظالمى گذاشته اند ، دردى از دردهاى بشرى را چاره نموده است ؟ آيا اين روپوشها توانسته است رنگ عدل و ظلم را مات نموده و وقاحت‏ها و شرافت‏ها را در هم بپيچد ؟ آيا با اين همه روپوشها و تصنع‏ها توانسته‏ اند براى عظماى بشرى بقبولانند كه ماهيت بشر آنچنان موم صفت است كه اگر خود خواهى قدرتمندان بخواهد ، بايستى از يك انسان عادل در بيست و چهار ساعت ، يك جلاد خون آشام ساخت و اين را يك پديده اصولى تلقى نمود 7 ، 8 فاتّقو اللّه عباد اللّه و فرّوا الى اللّه من اللّه ( اى بندگان خدا ، براى خدا تقوا بورزيد ، و از خدا به سوى خدا بگريزيد . )

از خدا بسوى خدا

اگر سير آدمى در مسير انَّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَيْهِ راجِعُونَ ( همه ما از آن خدا و همه ما به سوى او بر ميگرديم ) ، آگاهانه و هشيارانه و هدف گيرانه بوده باشد ، هر قدمى كه برمي دارد ، مرحله‏اى از رشد را مى‏ پيمايد . اگر سير در اين مسير ناآگاهانه و ناهشيارانه و بى‏ هدف انجام بگيرد ، از مزاياى كمال محروم و سرمايه هستى تباه و خسارتى كه در اين سير و حركت گريبان گير او خواهد بود ، جبران نخواهد پذيرفت .

اگر اين حركت و سير رو به سقوط و تباهى باشد ، نكبت و شقاوت ابدى را بر خود خريده است و در هر دو حال سير كنندگان بايد بدانند كه فرار از حيطه سلطه الهى امكان ناپذير است . اگر بخواهد سير نزولى كنند ، به شقاوتى دچار خواهند شد كه مطابق مشيت الهى ، معلول حركت تبهكارانه آدميان مي باشد .

پس اينان كه از دستورات و عنايات الهى گريخته‏ اند ، پايانى براى حركت آنان ، جز قانون و مشيت الهى چيزى ديگر نخواهد بود . و اگر حركت در مسير انَّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَيْهِ راجِعُونَ با هشيارى و كمال جوئى انجام بگيرد ، اين حركت از خدا به سوى خدا و در قلمرو مشيت خدا و در ايام خداوندى تحقق مى ‏پذيرد .

جمله مورد تفسير ، اقتباسى از آيه شريفه است كه مي فرمايد :

فَفِرُّوا اِلى اللَّهِ اِنّى لَكُمْ مِنْهُ نَذيرٌ مُبينٌ [الذاريات آيه 50] ( به سوى خدا بگريزيد ( پناهنده شويد ) ، من براى شما ابلاغ كننده‏اى آشكارم ) اين گريز از خدا به سوى خدا باين معنا است كه آنانكه بجهت مخالفت با تعهد الهى و ناديده گرفتن مسئوليت‏هاى ناشى از تكاليف انسانى احساس سقوط ميكنند ، براى جبران سقوط و تباهى خود ، پناهگاهى جز خدا ندارند و بايد به او پناهنده شوند . يك احتمال ديگر اينست كه هر آنچه كه مربوط به مشيت و اراده خداوندى است و شما درباره آن در ابهام و يا وحشتيد ، براى حل و بدست آوردن تأمين درباره آن ، بخداوند پناهنده شويد .

9 ، 10 ، 11 ، 12 و امضوا فى الّذى نهجه لكم و قوموا بما عصبه بكم فعلىّ ضامن لفلجكم آجلا ان لم تمنحوه عاجلا ( و آن راه را پيش بگيريد كه براى شما روشن و هموار ساخته است و با آن واقعيات قيام كنيد كه مربوط به شما است ، در اين صورت على وصول به هدف والا را اگر در اين زندگانى نمودار نگردد ، در ابديت براى شما تضمين مين مايد .

راهى را پيش بگيريم كه آفريننده راه و مقصد معين كرده است

راهى بزن كه آهى بر ساز آن توان زد
شعرى بخوان كه بر او رطلى گران توان زد

بر آستان جانان گر سر توان نهادن
گلبانگ سر بلندى بر آسمان توان زد

حافظ هم چنانكه در مباحث گذشته گفتيم ، چه بدانيم و چه ندانيم ، چه بخواهيم و چه نخواهيم ما در حال حركتيم و از اينكه مقصدهايى را كه در سر راه‏مان مى ‏بينيم ، نه از نظر منطق ما را اشباع مينمايد و از نظر دريافت‏ه اى وجدانى ،بخوبى روشن مي گردد كه حركت ما بنى نوع آدم رو به مقصد والاترى است :

نيك بنگر ما نشسته ميرويم
مى نبينى قاصد جاى نويم

پس مسافر آن بود اى ره پرست
كه مسير و روش در مستقبل است

مولوى نيز چنانكه در آن مباحث متذكر شديم ، بعضى از افراد بشر آنقدر در نادانى و خود خواهى غوطه‏ ور است كه اصلا نميداند حركت مي كند يا نه ، برخى ديگر مي داند كه حركت مي كند ، ولى نمي داند كه آيا با اين حركت راهى را طى مينمايد و رو به آينده‏ايست كه همه گفتار و كردار و انديشه و حتى خواسته‏ هاى عملى نشده او را بعنوان محصول زندگانيش در جلو ديدگان او مجسم خواهد ساخت و نمي داند كه در آن حال كه او به انسانهائى كه خود را كاروان راهى تعيين شده رو به مقصد دانسته و پيش مي روند ، مى‏ خندد ، نظم و واقعيت جهان هستى نيز بر او مى‏ خندد .

گروهى ديگر از انسانها ديده مي شوند كه بطور اجمال مي دانند كه « بازى به اين درازى » نمي شود .

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

نظامى گنجوى ولى كبر و غرور و نخوتشان نمي گذارد كه در تشخيص راه و مقصد ، به رهروان واقعى اين راه مراجعه كنند و نشان‏هاى راستين اين راه را از آنان دريابند .

اينان گاهى به عقل خود تكيه مي كنند . كدام عقل ؟ عقل نظرى جزئى . عقل نظرى جزئى كدامست ؟ عقل نظرى جزئى همان است كه با مقدارى مفاهيم اتخاذ شده از رابطه حواس با سطوح ظاهرى طبيعت ، همه مشكلات را مي خواهد حل و فصل نمايد ، با اينكه مى ‏بيند هنوز سند صحيحى براى اثبات حاكميت مطلق خود ارائه نداده است . زيرا اگر از اين عقل بپرسيد چيست سند حاكميت مطلق تو ؟ اگر بگويد : من خودم اين دور است كه تناقض صريح در بر دارد . يا مصادره به مطلوب است كه عبارتست از تكرار ادعا براى اثبات ادعا كه خود عقل آن را امكان ناپذير مي داند . از طرف ديگر از اين عقل بايد پرسيد اين همه مكتب‏ها و جهان بينى‏ها و معتقدات ضد و نقيض كه بشر را كلافه كرده است ، از كجا ناشى شده است ؟ مگر نه اينست كه همه آنها تو را پشتيبان خود قرار ميدهند ؟ به اضافه اينكه عظماى معرفت بشرى نه تنها حاكميت مطلق عقل نظرى را نمى ‏پذيرند و براى فعاليت آن حدود معينى را مشخص مي نمايند ، بلكه گروهى چشمگير از اين عظماء مي گويند :

از رهبرى عقل به جائى نرسيديم
پيچيده‏تر از راه بود راهبر ما

عقل سر تيز است ليكن پاى سست
زانكه دل ويران شدست و تن درست

آزمودم عقل دور انديش را
بعد از اين ديوانه سازم خويش را

عقل بند رهروان است اى پسر
آن رها كن ره عيانست اى پسر

آنزمان چون عقلها درباختند
بر رواق عشق يوسف تاختند

عقلشان يكدم ستد ساقى عمر
سير گشتند از خرد باقى عمر

مولوى گروهى ديگر در لجن هوى و هوسها و شهوات چنان غوطه ‏ورند كه با اينكه اجمالا مي دانند : حركت آنان در راهى با معنا و رو به مقصدى است توانائى تشخيص راه و مقصد را از دست داده ، مقلدان محضى هستند كه مي گويند :

پيشتازان مي روند ، ما هم بدنبالشان مي رويم ، آنان بهتر از ما ميدانند و ما در تشخيص راه و مقصد ، تكليفى ديگر نداريم . متأسفانه اين گروه از نظر كميت بقدرى فراوانند كه وحشت انگيزند . امير المؤمنين عليه السلام اين گروه را باصطلاح همج الرعاع معرفى مي نمايد . مولوى دو صد لعنت بر اينان فرستاده است :

خلق را تقليدشان بر باد داد
اى دو صد لعنت بر اين تقليد باد

و گويا فروغى بسطامى است كه اين گروه را حيوان و نادان مي نامد :

خدا خوان تا خدا دان فرق دارد
كه حيوان تا به انسان فرق دارد

محقق را مقلد كى توان گفت
كه دانا تا به نادان فرق دارد

جمعى ديگر مى‏ گويند : ما راه و مقصدى جز همين بايستگى‏ ها و شايستگي هائى كه هر يك از اقوام و ملل براى تنظيم زندگانى اين چند روزه تشخيص داده و آنها را بصورت قوانين و آداب و رسوم استنباط و بمرحله اجرا در مى ‏آورند ، نمى ‏شناسيم . مدعاى اين جمع را يك شاعر معاصر در چند بيت متذكر شده است :

گر بدانم كه جهان دگريست
و ز پس پرده همانا خبريست

ننهم دل به هوى و هوسى
و اندرين نشئه نمانم نفسى

ايدريغا كه بشر كور و كر است
وز سر انجام جهان بيخبر است

كاش بودى پس مردن چيزى
حشرى و نشرى و رستاخيزى

مخبران را ز دليل امساكست
گفته‏هاى همه شبهتناكست

انبياء حرف حكيمانه زدند
از پى نظم جهان چانه زدند

اين هم يك منطق است كه مى ‏گويد : اگر افراد بشرى بچه‏ هاى خوبى باشند و كفش و كلاه يكديگر را نربايند و به تقليد از موريانه‏ ها ، خيابان‏هاى خوبى بسازند ، منابع انرژى منظومه شمسى را تمام كنند و معادن را بكاوند و مقدارى از آنها را گلوبند و دستبند و ديگر زيور آلات نموده ، با بكار بردن آنها ، براى خود ارزش بوجود بياورند و مقدارى ديگر از آن معادن را بصورت اسلحه براى در آورند كه هر وقت حوصله ‏شان سر رفت بجان هم بيفتند ، هزارها بلكه ميليونها انسان را به خاك و خون به غلطانند . انسان بحد نصاب خود رسيده است خدا كند يك سرگرمى خوب و دراز مدت براى بشر بوجود بيايد ، و الا اين دفعه براى سرگرمى خود ، صحبت كشتن در حدود يك ميليارد انسان در كار است مسلم است كه منطق مزبور سرگرمى فوق را بطور حتم لازم دارد .

اشتباه اين گروه تنها در يك چيز است و آن اينست كه خود را به پاسخ دادن از اين سؤال « از كجا آمده ‏ايم ؟ براى چه آمده ‏ايم ؟ بكجا ميرويم ؟ » ملزم نمي داند .

يكى از شگفتى ‏هاى قرآن موضوع راه است كه با كلماتى گوناگون آن را مطرح نموده است ، كه روى سه كلمه از آنها سخت تكيه شده است :

1 سبيل ، 138 آيه 2 صراط ، 42 آيه 3 طريق ، 3 آيه 1 سبيل در حدود 138 آيه با ملاحظه مجموع آياتى كه كلمه سبيل در آنها آمده است ، اين مطلب فوق العاده اساسى روشن ميگردد كه هر انسانى در هر حالى كه هست ، در حال حركت در راهى است ، چه بداند و چه نداند ، چه بخواهد و چه نخواهد . اين مطلب با نظر به واقعيت جهان هستى و نظم و قانونى كه در آن حكمفرما است ، و با نظر به يك هدف اعلا براى اين جهان كه بدون پذيرش آن ، هيچگونه جهان بينى همه جانبه‏اى وجود نخواهد داشت و با نظر به قانون عمل و عكس العمل ، واقعى ‏ترين مطلبى است كه هيچ فلسفه‏اى نمي تواند آن را ناديده بگيرد . بنابر اين منطق قرآن ، همه انسان‏ها در راه و مشغول حركت رو به مقصدى مي باشند . پس از اين مقدمه ، مى‏پردازيم به گروه بندى آيات مربوط به سبيل .

گروه يكم ميگويد : راهى كه خدا به وسيله پيامبران و عقول سليم و وجدان‏هاى پاك ، پيش پاى بشر گسترده است ، راه رشد است :

وَ قالَ الَّذى آمَنَ يا قَوْم اتَّبِعُونِ اَهْدِكُمْ سَبيلَ الَّرشادِ [ غافر آيه 38] و آن شخصى كه ايمان آورده بود [ به قوم خود در مصر ] گفت : اى قوم من ، از من پيروى كنيد ، من شما را به راه رشد هدايت ميكنم . ) فَمَنْ اَسْلَمَ فَاوُلئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً [ الجن آيه 14] ( هر كس كه اسلام را پذيرفته است ،آنان با كوشش و تكاپو رشد را دريافته‏اند ) گروه دوم كفر و انحراف از مسير كمال ، راه ضلالت است :

وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإيمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ [البقرة آيه 108] ( هر كس كه ايمان را به كفر مبدل بسازد ، از راه معتدل گمراه و منحرف گشته است )

فَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ [ المائده آيه 12] ( پس هر كسى از شما پس از اين كفر بورزد از راه معتدل گمراه و منحرف گشته است . )

قُلْ هَلْ اُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازيرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتِ اوُلئِكَ شَرٌّ مَكاناً وَ اَضَّلُ عَنْ سَواءِ السَّبيلِ [ المائده آيه 60] ( به آنان بگو : آيا به بدتر از اين اهل كتاب منحرف از نظر پاداش در نزد خدا بشما خبر بدهم ؟ كسانى هستند كه خدا به آنان لعنت و غضب نموده و كسانى از آنانرا ميمون و خوك قرار داده است و كسى كه طاغوت را مى‏پرستد . آنان داراى بدترين موقعيت و گمراه‏ترين مردم از راه معتدلند ) گروه سوم راهى را كه خداوند پيش پاى بشر گسترده است ، از روى حكمت بالغه است كه قابل اثبات با حكمت است :

اُدْعُ اِلى‏ سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ المَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ [ النحل آيه 125] ( مردم را به راه پروردگارت با حكمت و موعظه نيكو دعوت كن [ اگر احتياجى به مجادله باشد ] با آنان با بهترين وجه مجادله نما ) گروه چهارم كسانى كه بجهت تبهكاريها و انحرافاتى كه مرتكب شده‏اند و در نتيجه خداوند متعال آنانرا گمراه ساخته است . راهى پيدا نخواهند كرد :

وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبيلاً [ النساء آيه 143] ( و كسى را كه خدا گمراه كند ،راهى براى او پيدا نخواهى كرد ) توضيح در مباحث گذشته گفتيم كه گروه فراوانى از مردم جوامع نمي دانند كه در حركتند و ميروند ، بنشينند ميروند ، بخوابند ميروند ، ميخكوب در حيوانيت شوند ميروند ، بخندند ميروند ، بگريند ميروند ، در هر حال كه باشند ميروند ، ولى براى اين رفتن عنوان راه قائل نيستند ، آرى ، كسى كه در زندگانى مقصدى ندارد ، راه هم ندارد ، زيرا .

راه آن باشد كه پيش آيد شهى

مولوى

چنانكه بينى آن باشد كه او بوئى برد
بوى او را جانب كوئى برد

مولوى

شما درباره شيوع و رواج تخدير در سر تا سر تاريخ در همه جوامع چگونه مى ‏انديشيد ؟ آيا احتمال نميدهيد كه هر گاه هشيارى بشرى در حال اعتدال بجريان بيفتد ، اين سئوال را مطرح خواهد كرد كه « كجا مي روى ؟ » اين راه را كه پيش گرفته ‏اى بكجا خواهد انجاميد ؟ اصلا چه معنى دارد كه خود را به نفهمى زده و بگويى : من مى ‏جنبم و در حركتم ، ولى نه از مقصد سر در مي آورم و نه از راهش . آدميان از اين گفتگوهاى اسرار آميز بطور فراوان با خويشتن دارند .

وقتى كه از پاسخ صحيح ناتوان بمانند ، مي گويند :

مى خور كه ازين فسانه‏ ها كوته نيست

منسوب به خيام

جمله عالم ز اختيار و هست خود
ميگريزد در سر سرمست خود

مي گريزند از خودى در بيخودى
يا به هستى يا به شغل اى مهتدى

تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى‏نهند

مولوى گروه پنجم چنانكه مركز حقيقى دائره بيش از يك نقطه ندارد ، مقصد والاى « حيات معقول » هم يك راه بيشتر ندارد :

وَ اِنَّ هَذا صِراطى مُسْتَقيماً فَاتَّبِعوُهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ [ الانعام آيه 153] ( و اينست راه مستقيم من ، از آن پيروى كنيد و از راههاى مختلف تبعيت ننمائيد كه شما را از راه خداوندى پراكنده ميكنند . ) درست است كه :

هر دل سوزان هزاران راه دارد سوى تو
اينهمه ره را تو پايانى ندانم كيستى

على صائبى

ولى اين به آن معنى نيست كه هر يك از اين هزاران راه مانند راه‏هاى هندسى كه در بعد هندسى كشيده شده است ، با مقصدهاى متضادى بيك حقيقت ميرسند ، بلكه منظور اينست كه سمت حركت در مسير انَّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَيْهِ راجِعُونَ ( ما همه از آن خدائيم و بسوى او بر ميگرديم ) يكى است و آن عبارت است از حق به سوى حق با حق و اختلاف در راه‏ها ناشى از اختلاف زمانها و محيطها و درك و شعور و موضع گيرى‏ هاى ويژه‏اى است كه دامنگير همه افراد بشرى است . مولوى گام را از اين هم فراتر گذاشته ميگويد :

اگر چه راه‏ها متضاد هم جلوه كند ، باز سمت و مقصد يكى است :

گه چنين بنمايد و گه ضد اين
جز كه حيرانى نباشد كار دين

نه چنان حيران كه پشتش سوى اوست
بل چنين حيرت كه محو و مست دوست

و آن دسته از آيات قرآنى كه مشيت الهى را در تنوع قوانين و تكاليف متذكر مي گردد بهمين معنى است كه مطرح نموديم :

لِكُلِّ اُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً هُمْ ناسِكُوهُ [ الحج آيه 67] ( براى هر امتى تكليفى قرار داده ‏ايم ،آنرا بجاى مى‏ آورند ) با همه اين اختلافات مبدء و مقصد حركت عبارتست از :

قُلْ اِنَّ صَلواتى وَ نُسُكى وَ مَحْياىَ وَ مَماتِى لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ [ الانعام آيه 162] ( بگو به آنان ، نماز من و عبادت من و زندگى و مرگ من همه از آن خدا است ) .

در آن آيات قرآنى كه كلمه صراط بكار رفته است 45 مورد است كه در 33 مورد با صفت مستقيم آمده است ( صراط مستقيم ) و در همه اين موارد راه رشد و كمال و « حيات معقول » و دادگرى صراط مستقيم معرفى شده است . در سوره الفاتحه تفسيرى كه درباره صراط مستقيم شده است ، چنين است :

صراطَ الَّذينَ اَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضَّاليّنَ [الفاتحه آيه 7] ( صراط مستقيم راه كسانى است كه به آنان انعام فرموده‏اى ، آنان نه مورد غضب الهى ‏اند و نه گمراهان ) .

حال بايد ببينيم چه كسانى هستند كه خداوند به آنان احسان و عنايت فرموده است ؟ در سوره مريم پس از آياتى كه پيامبرانى را يادآور ميشود ( ابراهيم ، اسحق ، يعقوب ، موسى ، هارون ، اسماعيل ، ادريس ) و هر يك از آنان را با اوصاف عالى توصيف مينمايد . اين آيه وجود دارد كه

اُولئِكَ الَّذينَ اَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيّينَ مِنْ ذرِّيَةِ آدَمَ . . . [مريم آيه 58] ( آنان كسانى هستند كه خدا بر آنان احسان و عنايت فرموده است از پيامبران از از نسل آدم . . . ) امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد : « و با آن واقعيات قيام كنيد كه به شما مربوط است »

قيام هر فرد و جامعه‏ اى بايد روبآن هدف و با آن عوامل باشد كه مربوط به آن فرد و جامعه است

يكى از آن پديده‏هاى اساسى و حياتى نوع انسانى قيام او است ،

براى وصول به هدف‏هايى كه ضرورت آن را تشخيص داده است . غالبا اصطلاح قيام در مباحث سياسى به حركت‏هاى هدفدار دسته جمعى گفته مي شود .

آنچه كه به اضافه خصوصيت دسته جمعى در قيام‏ها وجود دارد ، گسيخته شدن از گذشته و تنظيم زندگى براى آينده است . اين مختص در قيام فردى نيز قابل تحقق است . در آيه‏اى از قرآن مجيد ، قيام فردى را هم متذكر شده است :

قُلْ اِنَّما اَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ اَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى‏ وَ فُرادى‏ [ سبا آيه 46] ( بگو به آنان : من شما را تنها بيك چيز پند ميدهم ، اينكه دو تا دو تا و يك يك براى خدا قيام كنيد ) قيام فردى عبارت است از گسيختن از گذشته نابخردانه و زندگى تبهكارانه و تكاپو در راه بدست آوردن « حيات معقول » و جبران خسارات زندگى گذشته .

همين معنا در مفهوم قيام اجتماعى هم وجود دارد ، يعنى هنگامى يك جامعه به رهبرى يك يا عده‏اى از پيشتازان در صدد بر كندن ريشه‏ هاى نظام اجتماعى گذشته ، با در دست داشتن آرمانها و هدف‏هاى عالى ، بر ميآيند ،

چنين جامعه‏اى قيام نموده است .

امير المؤمنين عليه السلام اساسى ‏ترين روش قيام را گوشزد نموده مي فرمايد :

با آن واقعياتى كه بشما مربوط است ، قيام نماييد . بنابر اين يك قيام منطقى عبارت است از :

1 هدف‏هايى كه براى قيام منظور شده است ، بايد با در نظر گرفتن مجموع عوامل مربوط به جامعه بوده باشد . مقتضيات قيام دقيقا مشخص شود ،موانع كاملا ارزيابى گردد .

2 آنانكه در صف‏هاى قيام كنندگان ، در رديف پيشتازان قرار گرفته‏ اند ،با ارائه و ادعاى هدف‏هاى غير قابل تحقق و امكان ناپذير قيام كنندگان را فريب ندهند .

3 از مطرح كردن آنچه كه ارتباطى با شئون آن اجتماع ندارد ، بپرهيزند .

4 وسيله ‏ها و هدف‏ها از يكديگر تفكيك شوند و ابعاد و ارزش‏هاى متنوع از نظر ارتباط به هدف و هويت قيام و گردانندگان آن در هم و بر هم نگردند .

5 با وعده‏هايى دروغين به انسانهايى كه فقط با اطمينان به صدق و خلوص رهبران ، قيام كرده ‏اند ، آنانرا نفريبند .

6 ببهانه اينكه جامعه در حال قيام است ، جان‏هاى آدميان را از ارزش نيندازند .

7 رهبران قيام بايد بدانند كه موقعى قيام آنان از نتيجه منطقى برخوردار ميشود كه بتواند الگوئى براى قيام هر جامعه‏اى بوده باشد . اگر همه اين شرايط در يك قيام جمع شده باشد ، ولى قيام جنبه انتقامى محض داشته ، يا براى بدست آوردن سلطه و مقام شعله‏ ور گردد و يا خودنمايى و عصيانگرى نا آگاهانه ‏اى بوده باشد ، نتيجه ‏اى جز ويران كردن گذشته و بى‏ارزش بودن سيستم آينده نخواهد داد . آنچه كه بايد براى يك قيام منتج هدف بگيرد ، برقرار ساختن نظم حقيقى زندگى در مجراى « حيات معقول » است كه حكمت و مشيت الهى خواسته است . آيا احتمال نمي دهيد كه بى ‏اثر بودن يا كم اثر بودن صدها بلكه هزاران قيام‏هاى دسته جمعى در طول تاريخ معلول فقدان شرط اخير بوده است ؟

هنگاميكه هدف‏هاى پيشتازان قيام‏ها را مورد دقت قرار بدهيم ، اگر كسى به اين نتيجه برسد كه عده‏اى فراوان از آنان هدفى جز انتقام جوئى شخصى يا بدست آوردن سلطه و مقام نداشته ‏اند ، به فداكارى ‏ها و خونهايى كه از قيام كنندگان بر زمين ريخته شده است ، خون دل ميخورد . البته نمي توان انكار كرد كه رهبرانى پاكدل و با عظمت در براه انداختن قيام اندك نبوده‏اند ، ولى انتقام جويان و سلطه طلبان و خود خواهان هم اندك نبوده ‏اند . اگر هم در قيام سلطه طلبان و خود خواهان و جويندگان انتقام شخصى اثر و نتيجه ‏اى مثبت ديده شده است ، معلول تكاپوها و جانبازى‏ ها و شهادت شهدائى بوده است كه با نيت پاك و هدف‏گيرى صميمانه و انسان دوستانه انجام گرفته است . اگر در قيامى كه مي كنيد شرايط فوق را مراعات نمائيد . 11 ، 12 فعلىّ ضامن لفلجكم آجلا ان لم تمنحوه عاجلا ( در اينصورت على وصول به هدف والا را اگر در اين زندگانى نمودار نگردد ، در ابديت براى شما تضمين مينمايد )

قيام براى خدا با شرايط فوق بهر حال پيروز است

براى توضيح اين معنى كه قيام براى خدا با شرايط فوق بهرحال پيروز است ، يك مثال ساده ‏اى را مطرح مي كنيم :

فرض كنيم يك منبع آب در ارتفاعى قرار گرفته است ، يك لوله از آن منبع در زمين به دو لوله فرعى وصل شده است . يكى از اين دو لوله فرعى وصل به فواره‏ايست كه در حوض نصب شده است وقتى كه آب از منبع وارد اين لوله فرعى ميشود ، از فواره حوض بيرون مي آيد و مورد استفاده قرار مي گيرد ، سپس يا بطور مستقيم بجريان مي فتد و وارد اقيانوس هدف مي گردد ، يا اگر در حال استفاده مستهلك شود ، آب به هدف مطلوب ديگرى رسيده است و مانند اينست كه بطور غير مستقيم وارد اقيانوس شده است . لوله فرعى دوم بطور مستقيم به اقيانوس كشيده شده است . اگر مانعى در راه لوله فرعى اول بوده باشد ، آب كه از منبع سرازير ميشود بوسيله همين لوله مستقيما راهى اقيانوس مي گردد . حال همه شئون بشرى را ميتوان با اين مثال توضيح داد :

هر گونه گفتار و كردار و فعاليت‏هاى روانى و مغزى بشرى همينكه از منبع روح آگاه با هدف‏گيرى الهى بوجود آمد ، رهسپار اقيانوس ابديت گشته و به هدف رسيده است ، اگر شرايط و محيط و ديگر عوامل اجازه بروز و ظهور آنها را بدهد ، و آب در سر راه خود در حوض اجتماع نمودار گردد ،

قابل مشاهده و بهره بردارى بوده و در همين دنيا جنبه عينى پيدا مي كند و اگر موانع محيطى و اجتماعى و ساير ناتوانى‏ها راه لوله فرعى يكم را كه به فواره حوض وصل شده است ، بگيرد ، حتى ناچيزترين انديشه و تصور مثبت مستقيما به اقيانوس ابديت سرازير ميگردد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۵

خطبه ها خطبه شماره 23 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

23 و من الخطبة له عليه السلام

متن خطبه بيست و سوم

و تشتمل على تهذيب الفقراء بالزهد و تأديب الأغنياء بالشفقة 1

تهذيب الفقراء

أمّا بعد ، فإنّ الأمر ينزل من السّماء إلى الأرض كقطرات المطر إلى كلّ نفس بما قسم لها من زيادة أو نقصان 2 ، فإن رأى أحدكم لأخيه غفيرة في أهل أو مال أو نفس فلا تكوننّ له فتنة 3 ، فإنّ المرء المسلم ما لم يغش دناءة تظهر 4 فيخشع لها إذا ذكرت 5 ، و يغرى بها لئام النّاس 6 ، كان كالفالج الياسر 7 الّذي ينتظر أوّل فوزة من قداحه 8 توجب له المغنم 9 ، و يرفع بها عنه المغرم 10 . و كذلك المرء المسلم البري‏ء من الخيانة 11 ينتظر من اللّه إحدى الحسنيين 12 : إمّا داعي اللّه فما عند اللّه خير له 13 ، و إمّا رزق اللّه فإذا هو ذو أهل و مال ، و معه دينه و حسبه 14 . و إنّ المال و البنين حرث الدّنيا 15 ، و العمل الصّالح حرث الآخرة 16 ، و قد يجمعهما اللّه تعالى لأقوام 17 ، فاحذروا من اللّه ما حذّركم من نفسه 18 ، و اخشوه خشية ليست بتعذير 19 ، و اعلموا في غير رياء و لا سمعة 20 ، فإنّه من يعمل لغير اللّه يكله اللّه لمن عمل له 21 . نسأل اللّه منازل الشّهداء ، و معايشة السّعداء ، و مرافقة الأنبياء 22 . تأديب الاغنياء أيّها النّاس ، إنّه لا يستغني الرّجل و إن كان ذا مال عن عترته ، و دفاعهم عنه بأيديهم و ألسنتهم 23 ، و هم أعظم النّاس حيطة من ورائه 24 ، و ألمّهم لشعثه 25 ، و أعطفهم عليه عند نازلة إذا نزلت به 26 . و لسان الصّدق 27 يجعله اللّه للمرء في النّاس خير له من المال يرثه غيره 28 .

و منها : ألا لا يعدلنّ أحدكم عن القرابة يرى بها الخصاصة 29 أن يسدّها بالّذي لا يزيده إن أمسكه و لا ينقصه إن أهلكه 30 ، و من يقبض يده عن عشيرته 31 ، فإنّما تقبض منه عنهم يد واحدة ، و تقبض منهم عنه أيد كثيرة 32 ، و من تلن حاشيته يستدم من قومه المودّة 33 قال السيد الشريف : أقول : الغفيرة ها هنا الزيادة و الكثرة ، من قولهم للجمع الكثير :

الجم الغفير ، و الجماء الغفير 34 . و يروى « عفوة من أهل أو مال » و العفوة : الخيار من الشي‏ء 35 ، يقال : أكلت عفوة الطعام ، أي خياره 36 . و ما أحسن المعنى الذي أراده عليه السلام بقوله : « و من يقبض يده عن عشيرته . . . » إلى تمام الكلام 37 ، فإن الممسك خيره عن عشيرته إنما يمسك نفع يد واحدة 38 ، فإذا احتاج إلى نصرتهم ، و اضطر إلى مرافدتهم 39 .قعدوا عن نصره 40 ، و تثاقلوا عن صوته 41 ، فمنع ترافد الأيدي الكثيرة 42 ، و تناهض الأقدام الجمعة 43 .

ترجمه خطبه بيست و سوم

خطبه ‏ايست از آن حضرت . اين خطبه شامل است بر تهذيب فقراء به وسيله زهد و تأديب اغنياء بوسيله مهر و شفقت 1

تهذيب فقراء

پس از حمد و ثناى خداوندى ، همه امور تكوينى براى هر كسى مطابق قسمت الهى ، زياد يا كم نازل مي شود ، مانند فرود آمدن باران از آسمان بر روى زمين 2 اگر كسى از شما افزايشى در دودمان و مال و نفس برادر مسلمان خود ديد ، آن امتيازها وسيله فتنه و تشويش او نباشد . 3 زيرا انسان مسلمان ماداميكه به پستى آشكار تن در ندهد 4 ، كه اگر سخن از آن پستى بميان آيد ،ذلت و خوارى احساس كند ، 5 و مردم رذل بوسيله آن اغواء و گمراه شوند 6 مانند آن قمار باز برنده ‏ايست 7 كه در انتظار اولين برد از ابزار قمار خويش است ، 8 كه سود براى او مي آورد 9 و ضرر را از او مرتفع مي سازد . 10 همچنين انسان مسلمان كه براى از خيانت است ، 11 به انتظار يكى از دو نتيجه نيكو از عنايت خداوندى نشسته است .

12 يا دعوت الهى او را به پيشگاه ربوبيش بخواند و آنچه خدا براى او آماده كرده است ، بهتر از همه چيز است ، 13 و يا رزق خداوندى ، كه روزگار بر مي گردد و رفاه و آسايش مالى و خانواده‏اى نصيبش مي سازد و با اينحال دين و شئون شخصيتى‏ اش هم محفوظ مانده است 14 مال و فرزندان كشتگاه دنيا است . 15 و عمل صالح محصولى از كشتگاه دنيا براى آخرتست 16 گاهى خداوند متعال هر دو را نصيب گروه‏هايى مي نمايد . 17 از سلطه و حكمت خداوندى آنچنان بر حذر باشيد كه خود او دستور داده است . 18 و بيمى آميخته با اميد از او داشته باشيد كه پوزش نابجا نباشد . 19 عمل را [ خالصانه ] بى ‏ريا و بى ‏شهرت پرستى بجاى آوريد ، 20 زيرا كسى كه براى غير خدا عمل كند ، او را بهمان كسى كه از عمل خويش منظور داشته است ، واگذار مي كند . 21 از خداوند مقامات عالى شهدا ، و حيات با سعادتمندان و همراهى با پيامبران را مسئلت مي نمائيم 22 .

تأديب اغنياء اى مردم ، هيچ كسى از ارتباط با دودمان خود و از دفاع آنان با دست و زبانشان بى ‏نياز نيست ، اگر چه مالدار بوده باشد . 23 دودمان آدمى بزرگترين حمايت كنندگان در دنبال او هستند 24 هيچ كسى چون دودمان آدمى پريشانى‏ هاى او را مبدل به آسايش نمي كند 25 دودمان آدمى مهربانترين مردم در هنگام فرود آمدن حوادث سخت و ناگوار است 26 موقعى كه خداوند براى يك انسان زبان راستين در ميان مردم منعكس مي كند 27 براى او بهتر از مالى است كه ديگران از او ارث خواهند برد ، 28 آگاه باشيد ، هيچ يك از شما نبايد از خويشاوندان خود كه در فقر و پريشانى بسر مي برند ، منصرف شود 29 از اينكه فقر و پريشانى او را با چيزى مرتفع بسازد كه اگر آنرا نگهدارى كند نخواهد افزود و اگر انفاقش كند ، نخواهد كاست . 30 كسى كه دست كرامت خود را از دودمانش بر ميدارد ، 31 يكدست او از آنان برداشته مي شود و در مقابل دستهاى فراوانى از او برداشته خواهد گشت 32 هر كه خوى نرم دارد از محبت دائمى دودمانش برخوردار خواهد بود 33 .

سيد شريف رضى گفته است : غفيره در اين مورد بمعناى فراوانى و كثرت است .

عرب جمع كثير را جم غفير و جماء غفير ميگويد . 34 در بعضى از نسخه ‏ها بجاى غفيره « عفوة من اهل و مال » نقل شده است و عفوه ممتاز هر چيز را ميگويند . 35 گفته مي شود : « اكلت عفوة الطّعام » يعنى ممتاز غذا را خوردم . 36 و چه معناى نيكو و عالى است كه امير المؤمنين ( ع ) از جمله و من يقبض يده عن عشيرته . . . اراده فرموده است 37 زيرا كسى كه خير و سود خود را از دودمانش دريغ ميدارد ، خير و سود يكدست را از آنان مضايقه مي كند . 38 و هنگاميكه بيارى آنان نيازمند باشد و به كمك دسته جمعى آنان محتاج گردد ، 39 از يارى او عقب مى ‏نشينند . 40 و از شنيدن صدايش سنگينى در گوش احساس مي كنند ، 41 در نتيجه از يارى دسته جمعى دست‏هاى فراوان ، 42 و پاهاى زياد و فشرده محروم مي گردد . 43

تفسير عمومى خطبه بيست و سوم

2 فإنّ الأمر ينزل من السّماء الى الارض كقطرات المطر الى كلّ نفس بما قسّم لها من زيادة او نقصان ( همه امور تكوينى براى هر كسى مطابق قسمت الهى زياد يا كم نازل ميشود ، مانند فرود آمدن باران از آسمان بر روى زمين )

اختلاف مردم در بهره بردارى از مواد معيشت و امتيازات

اين يك مسئله بسيار مهمى است كه همواره ذهن مردم معمولى و متفكران را بر خود مشغول داشته است . گروهى از مردم گمان ميبرند همه كارها و نتايج و شئون بشر در هر حال فردى و اجتماعى مخصوص و تعيين شده از پيش مي باشد ،اين تعيين و اختصاص يا مستند به قضا و قدر الهى است و يا مربوط به وراثت و محيط و تعليم و تربيت و حوادث و رويدادهاى محاسبه نشده و تحولات بيرون از اراده و عوامل روانى متنوع كه پيرامون انسانها را گرفته و هر گونه كار و گفتار و انديشه و تمايلات و اشكال خود خواهى‏ هاى آنان را تعيين مي نمايند .

و بدانجهت كه عوامل مزبور و كاربرد آنها براى هر شخصى موقعيت خاصى ايجاد مي كند ، لذا دو فرد از انسان را نمي توان پيدا كرد كه از همه جهات و همه شئون مثبت و منفى مساوى هم بوده باشند . گروهى ديگر مي گويند : اگرهم انسانها تحت سلطه عوامل مزبور تعين‏هاى ويژه‏اى پيدا مي كنند ، ولى اين تعين‏ها مانع تساوى حقوقى و قانونى آنان در زندگانى نمي باشد و بهترين جامعه آن جامعه است كه با ناديده گرفتن آن تعينات جبرى ، تساوى اختيارى در ميان افراد خود برقرار بسازد . گروه سوم مي گويد : اختصاصات و تعين‏هاى فردى كه با عوامل جبرى افراد را از يكديگر جدا مي كند ، بقدرى اساسى و مهم است كه هر كسى در صدد برقرار ساختن تساوى ميان افراد جوامع بر آيد ، لازم است قالب‏هايى را تعيين كند كه همه آن تعينات را از افراد حذف نمايد لذا آنچه كه قابل توجه است اينست كه عدالت با حذف تعين‏هاى ويرانگر و با در نظر گرفتن مختصات مفيد و بيطرف ميان افراد برقرار شود ، نه تساوى محض .

چند مسئله مهم را در اين مبحث متذكر مي شويم :

مسئله يكم

جمله‏ اى را كه امير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه درباره اختلاف انسانها در قسمت معاش فرموده است مفاد آن آيه است كه مي گويد :

نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا [ الزخرف آيه 32] ( مائيم كه معيشت آنان را در زندگانى دنيوى ميان آنان تقسيم كرديم ) اين قسمت الهى كه قطعا از روى عدالت و حكمت است ، غير از اختلاف در بهره بردارى از مواد معيشت و امتيازات قابل توجه بر مبناى چپاول و استثمار است كه متاسفانه سر تا سر تاريخ بشرى را فرا گرفته است . چپاول و استثمار دسترنج ديگران و تعدى بر قسمت آنان كه معلول فعاليتهاى فكرى و عضلانى آنان مي باشد ، ضد قضا و قدر و مبارزه با عدالت و حكمت خداوندى است . همين امير المؤمنين ( ع ) كه جمله فوق را فرموده است ، اين جمله را هم در سخنان خود تاكيد كرده است كه « ما رأيت نعمة موفورة الاّ و الى جانبها حقّ مضيّع » ( من در هيچ جا نعمت فراوانى نديدم مگر اينكه در جنب آن حقى ضايع شده وجود داشت ) و هم اين بزرگوار است كه ميفرمايد من بارها از رسول اكرم ( ص ) شنيدم كه مي فرمود :

لن تقدّس امّة لم يؤخذ حقّ ضعيفها من قويّها غير متعتع ( پاكيزه و مبارك نخواهد بود امتى كه حق ناتوان آن از نيرومندش بدون نقص گرفته نشود ) همين قرآن كه تقسيم معيشت را فرموده است در آيه‏اى ديگر ميفرمايد وَ الَّذينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها في سَبيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اَليمٍ [ التوبه آيه 34] ( كسانيكه طلا و نقره را متراكم و راكد مي سازند و آن را در راه خدا انقاق نمي كنند ، آنان را به عذابى دردناك تهديد كن ) و همين قرآن است كه مي گويد :

« ما اَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ اَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلَّهِ وَ لِلْرَّسُولِ وَ لِذِى الْقُرْبى وَ الْيَتامَى وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ كَيْلا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ اْلاَغْنِياءِ مِنْكُمْ . . . [الحشر آيه 8] ( آنچه را كه خداوند از اهل آبادى ‏ها به پيامبرش برگردانده است ، بايد در راه خدا و رسولش و عترت و ايتام و بينوايان و در راه ماندگان صرف شود ، تا مال مزبور در ميان اغنياى شما بجريان نيفتد . )

مسئله دوم

عوامل طبيعى اختلافات گوناگون در ميان انسانها چنانكه اشاره كرديم ، بقدرى است كه تساوى حقيقى آنان در هويت روانى و عضوى و چگونگى ارتباطات آنان با جهان عينى و طرز برداشتشان از زندگى خود و ديگران ، تقريبا امكان ناپذير است . مانند اختلاف در انواع بيمارى‏ها و تندرستى ‏ها و زمان آغاز به فعاليت‏هاى بازدهى و مدت كار و شروع باز نشست و استعداد و نبوغ فكرى و هنرى و مديريت‏هاى بسيار متنوع از مديريت سياسى يك جامعه بسيار معظم گرفته تا مديريت درباره اعضاى خانواده و صدها اختلافى كه ناشى از مسائل روانى ثانوى و محدوديتها و نامحدوديتهاى محيطى و اجتماعى و غير ذلك .

اين امور مانع از تساوى واقعى ميان انسانها در برداشت و بهره بردارى از پديده‏هاى مادى و ديگر امتيازات مي باشد .

مسئله سوم

با نظر به اختلافات فوق كه موجب عدم تساوى انسانها در توليد بمعناى عمومى و استهلاك مي باشد بدون ترديد در هر جامعه ‏اى اگر چه رياضى ‏ترين اصول و قوانين را بكار ببندد ، همواره عده‏اى از مردم از دسترنج و محصولات فكرى گروه ديگر بهره‏ بردارى خواهند كرد ، بدون اينكه بتوانند عوضى در مقابل آنها بپردازند . اين تنظيم در هر جامعه‏ اى ضرورت دارد ، اگر ملاك حيات واقعى هر شخص را با ملاك كميت و كيفيت بازدهى او تعيين نمايند ، شايد در يك ميليون جمعيت يكنفر پيدا نشود كه آنچه را كه در ضرورت‏ها و تجمل‏هاى زندگى خود مستهلك ساخته است ، از نظر كميت و كيفيت بطور دقيق و رياضى معادل با بازدهى او در جامعه بوده باشد .

بنابر اين ، تنظيم حيات افراد يك جامعه در موارد معيشت و ساير امور مطلوب ، بايستى با دو راه انجام بگيرد : راه يكم آگاه ساختن مردم به اينكه همه آنان در يك وحدت عالى در حق حيات مشتركند ، و آنانكه داراى بازدهى بيش از استهلاك دارند ، بايستى با وجدانى آزاد در اداى حق حيات ديگران كه بازدهى ‏شان كمتر از استهلاك مورد احتياجشان مي باشد ، شركت بورزند . راه دوم الزام قانونى با طرقى كه در جوامع با اشكال مختلف عمل مي شود . 3 فإن رأى احدكم لأخيه غفيرة فى اهل او مال او نفس فلا تكوننّ له فتنة ( اگر كسى از شما افزايشى در دودمان و مال و نفس برادر مسلمان خود ديد ، آن امتيازها وسيله فتنه و تشويق او نباشد )

موقعيت انسانها در برابر امتيازات قانونى و غير قانونى كه نصيب بعضى از افراد مي گردد

جاى گفتگو نيست كه در اين دنيا افرادى از انسانها به امتيازاتى مي رسند كه ديگران از آنها محرومند . مانند زيبائى ‏ها با اشكال مختلف ، قدرت‏ها با نمودهاى گوناگون ، استعدادهاى متنوع ، قرار گرفتن در مسيرهايى كه حوادث و وقايع مفيد يا مضر موجب تغيير وضع قرار گيرندگان در آن مسيرها مي باشد .

اين امتيازات را ميتوان با نظر به منشأ طبيعى و قراردادهاى اجتماعى به دو نوع عمده تقسيم نمود :

نوع يكم امتيازات اختيارى :

آن دسته از امتيازات را ميگوئيم كه با كار و كوشش بدست آمده است . مانند كوشش براى فرا گرفتن دانش و هنر و مديريت‏ها و به ثمر رسانيدن نبوغ در امور اقتصادى و اجتماعى و سياسى و اخلاقى و مذهبى و جهان بينى و تعليم و تربيت‏ها و غير ذلك . اگر قراردادهاى اجتماعى در بهره‏ بردارى صاحبان امتيازات از امتيازاتى كه به دست آورده ‏اند ، عادلانه بوده و موجبات تعدى و تجاوز به حقوق ديگران را فراهم نسازد ، بدون ترديد اخلالى به « حيات معقول » جامعه وارد نمي آورد .

اما چه اندكند انسانهائى كه قدرت و امتيازهاى سود بخش آنانرا در دام خود خواهى نيفكند و وجود آن قدرت و امتياز براى آنان از نظر اشتراك در « حيات معقول » با همه انسانها مانند عدمش جلوه كند . و چه اندك‏ترند آن انسانها كه با علم به اينكه شخص مفروض قدرت و امتياز را از راه كوشش و مستهلك ساختن سرمايه حياتش بدست آورده است ، از ديدن آن برترى ،بر حسرت و رشك مبتلا نشوند ؟ زيرا قدرت و امتياز ، مطلوب همه مردم است .

در اين مورد هيچ راهى براى بهداشت روانى شخصى كه فاقد برترى است ، جز اين وجود ندارد كه دو بعد آن برترى را از يكديگر تفكيك نمايد :

يكم بعد اجبارى كه عبارتست از علل طبيعى و ضرورتهاى محيطى و اجتماعى كه دارنده برترى ، كمترين اختيارى در بدست آوردن آنها نداشته است . اين بعد از نظر منطقى موجب هيچ گونه حسادت و حسرت و خود خورى و تشويش نيست ، زيرا كمترين ارزشى براى دارنده آن ندارد .

بعد دوم كارى كه او كرده و عامل حقيقى استناد برترى به دارنده آن گشته است . اگر ارزش قانونى آدمى با اين بعد پذيرفته نشود ، همه انسان و انسانيت تباه خواهد گشت .

وَ اَنْ لَيْسَ لِلاِنسانِ اِلاَّ ما سَعى‏ . وَ اَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى‏ [ النجم ، آيه 39 و 40] ( هيچ چيزى براى انسان جز كوشش او نيست و قطعا كوشش او بزودى ديده خواهد شد . ) از طرف ديگر بايستى دارنده قدرت و امتياز اختيارى ، درباره وضع خود بينديشد و باين نتيجه برسد كه چقدر عوامل جبرى در بوجود آمدن آن برترى دخالت داشته و چقدر موانعى كه مي توانستند جلو او را از وصول به آن برترى بگيرند و اين موانع بدون اختيار او بر طرف گشته‏ اند . با اين تحليل دارنده برترى اختيارى باين نتيجه خواهد رسيد كه او مانند يك رودخانه بوده است كه عوامل اصلى آن قدرت و امتياز مانند منبعى بوده است كه آنها را در وجود او به جريان انداخته است . اما مي دانيم كه اين دو بينش براى واجد برترى و فاقد آن ، بدون نگرش از ديدگاه فوق خود خواهى امكان ‏پذير نخواهد بود .

نوع دوم امتياز و قدرت غير اختيارى ،

مانند قدرتهاى عضلانى و استعدادهاى فكرى و حافظه و تجسم هنرى و احساسات شاعرانه ، شايستگى محيط طبيعى و وراثت‏ هاى مثبت و روبرو گشتن با حوادثى كه موجب بارقه‏ هاى مغزى سازنده ميباشند و زيبائى‏ها و نوبت گيرى ‏هائى كه غالبا از ديدگاه بررسى كنندگان مخفى ميماند . مثلا رئيس جمهورى مي ميرد و معاون او جايش را اشغال مي كند و اگر نميرد نمي تواند به رياست جمهورى برسد . يك سياستمدار بمعناى عمومى قدرتى را در دست دارد ، در همان حال صدها مغز شايسته كه همان قدرت را دارند . از بدست آوردن آن ناتوانند ، تا يك حادثه غير اختيارى بوجود بيايد و آن سياستمدار كنار برود . اين نوبت‏گيرى بجهت ضرورتهاى اجتماعى در انواعى فراوان از امتيازات و قدرت‏ها وجود دارد .

در آن حال كه صدها هنرمند نابغه در اجتماع وجود دارند ، يك هنرمند بجهت طولانى بودن سابقه يا هماهنگى با سياست جارى ، همه آنان را تحت الشعاع جبرى قرار ميدهد . درست است كه نوبت گيرى ‏ها ، اغلب از قراردادها و سنن اجتماعى سرچشمه ميگيرد ، ولى در اينكه صف كشيدگان با هيچ گونه آزادى نميتوانند قراردادهاى اجتماعى را بر هم بزنند و آن پيشتازان با تكيه به همان قرار داد ، خود را مثبت و ديگر صف كشيدگان را منفى تلقى ميكنند ، از ضرورتى مانند ضرورت طبيعى برخوردار مي باشد . اگر سنت نوبت گيرى او از ضرورت‏هاى واقعى و منطقى اجتماعى ناشى شود ، نبايد موجب حسرت و حسادت فاقدان يا محرومان از بهره بردارى از قدرت و امتياز بوده باشد زيرا حيات اجتماعى و قوانين منطقى آن بر همه چيز مقدم است .

اما درباره قدرت‏ها و امتيازات غير اختيارى محض ، بدان جهت كه دارندگان آن دو ، كوشش آزادانه و با هدف‏گيرى آگاهانه آنها را بدست نياورده ‏اند ، هرگز نبايد براى كسانيكه فاقد آنها هستند ، موجب حسرت و رشگ و اندوه بوده باشد ، زيرا اين نوع قدرتها و امتيازات كمترين ارزشى براى دارندگان آنها ندارند : قدرت جسمانى و بى ‏اختيار يك فرد ، هيچ تفاوتى با قدرت ده هزار اسبى يك ماشين نقليه ندارد . زيبائى جبرى يك صورت ،هيچ فرقى با زيبائى يك شاخه گل زيبا ندارد . حوادث محاسبه نشده‏اى كه بدون اختيار موجب بروز بارقه‏هاى مغزى يك انسان مي گردد ، با ورود يك عامل انفجار به درون كوه داراى معدن و بيرون انداختن مواد مفيد آن تفاوتى ندارد .

آيا احتمال نميدهيد كه آدميان با ادعاى پر طمطراق تكامل ، هنوز بجاى رقابت‏هاى سازنده و تقويت استعدادها براى خاموش ساختن شعله‏هاى فروزان استعدادها و ابعاد بثمر رسيده انسانها ، انرژى‏هاى فكرى و مادى كلانى را مستهلك مي سازند ؟ اى خرمن سوخته‏ ها

زانكه هر بدبخت خرمن سوخته
مى نخواهد شمع كس افروخته

اين اصل استوار را بايد بپذيريم كه حق ديگران و احترام حياتى در باره آن ، با حق خود انسان كه بايستى آن را بدست آورد و نگذارد زير پاى قدرتمندان پايمال گردد ، از يك منبع سر چشمه ميگيرند . 4 ، 5 ، 6 ، 7 ، 8 ، 9 ، 10 فإنّ المرء المسلم ما لم يغش دنائة تظهر فيخشع لها اذا ذكرت و يغرى بها لئام النّاس ، كان كالفالج الياسر الّذى ينتظر اوّل فوزة من قداحه توجب له المغنم و يرفع بها عنه المغرم ( زيرا انسان مسلمان ماداميكه به پستى آشكار تن در ندهد كه اگر سخن از آن پستى بميان آيد ، ذلت و خوارى احساس نمايد و مردم رذل بوسيله آن اغواء و گمراه شوند ، مانند آن قمار باز برنده‏ ايست كه در انتظار اولين برد از ابزار قمار خويش است كه سود براى او ميآورد و ضرر را از او مرتفع مي سازد . )

اگر تن به پستى ‏ها ندهيد بهر حال برنده خواهيد بود

ملاك پستى در جملات فوق دو موضوع تعيين شده است : موضوع يكم احساس ذلت و خوارى در موقع تذكر به آن . موضوع دوم انگيزه بودن براى گمراهى و فريب مردم رذل و اصل نشناس . عامل احساس ذلت و خوارى اعم از آن است كه معرفت خود شخص بوده باشد كه با توجه به فطرت پاك و اصول عالى انسانى كه در درون خود در مي يابد ، آن صفت يا كار را پست مى ‏بيند و يا اصول و قوانين تثبيت شده در اجتماع ، آن صفت يا كار را پست معرفى مي نمايد . و اما انگيزگى براى گمراهى و فريب مردم رذل و اصل نشناس ، بدان جهت است كه آنان با ديدن رذالت‏ها و پستى ‏ها در ديگر افراد ، به رفتار و صفات تبهكارانه خود بيشتر تكيه مي كنند و براى توجيه تباهى‏ هاى خود ، شيوع و رواج رفتار و صفت خود را در ميان مردم ، دليل مي آورند . پستى و رذالت آن نيست كه از همه امتيازات زندگى محروم بمانى ، اگر اين محروميت معلول كارهاى اختيارى تو نباشد . پستى و رذالت در آن گمنامى نيست كه جامعه فاسدترا از موقعيت حقيقى خود بر كنار نمايد و حتى دودمانت هم ترا نشناسند و بجاى نياورند .

پستى و رذالت آن نيست كه قدرتمندان حيوان صفت همه حقوق زندگى ترا پايمال نمايند و پس از تلاش براى بدست آوردن حق خويش ، شب با شكم گرسنه و تن بى‏پوشاك سر روى خشت گذارى و در خواب پر تشويش فرو روى .

در آنهنگام كه قهر و غلبه خودخواهان زورگو مي خواهند دانش و بينش و هنر ترا خنثى كنند يا وسيله ‏اى براى اجراى قدرت خود قرار دهند و تو مقاومت بورزى و در راه حفظ شخصيت و ارزش‏هاى انسانى ، شديدترين ناگواريها را تحمل نمائى و بجهت ناتوانى از همه حقوق حيات خود ساقط گردى ، رذل و فرومايه نيستى ، بلكه بالعكس ، تو در اين حالات در اوج ايده آل اعلاى حيات بپرواز در آمده‏اى . زيرا اين توئى كه در برابر هجوم يغماگران و عوامل نابود كننده شخصيت ، از منطقه شخصيت خود پاسدارى نموده و با تمامى سر بلندى و افتخار در پيشگاه شخصيتت كه جلوه‏اى از جمال و جلال الهى را در خود دارد قرار گرفته ‏اى .

همچنين محدوديت در استعدادها و نارسائى‏هاى عضوى و زبونى و ساير ناتوانى ‏هايى كه بهيچ وجه ارتباطى با آزادى و اختيار آدمى ندارد ، بلكه در مسير قوانين جبرى طبيعت و عوامل اجبارى محيط ، آدمى را محدود مي سازد ،دليل فرومايگى و پستى و رذالت نيست ، زيرا نه انسان آگاه با توجه خويش و ديگران به اينگونه محدوديتها ، احساس پستى و رذالت ميكند و نه بدسيرتان تبهكار ميتوانند اينگونه محدوديتها را تكيه‏گاه نابكارى‏هاى خود قرار بدهند .

پس كسانيكه در اين زندگانى دنيوى با فطرت پاك و با ابزار عضوى و روانى كه دارند ، در مجراى كار و كوشش متناسب موجوديت خود قرار گرفته و مرتكب تباهى‏هاى اختيارى نميگردند ، از دو حال خالى نيست :

يا در وضع آنان دگرگونى‏ هايى پيدا مي شود كه در نتيجه آنها برتريهايى به دست مي آورند ، و با همان فطرت و خلوص و صميميت به فعاليت مى ‏پردازند ،و يا با همان وضعى كه دارند ، گام به پايان زندگى گذاشته و رخت از روى خاك بزير خاك مى ‏بندند ، در هر دو حال ، در قمار زندگى برده‏اند و خسارتى نديده‏اند . 11 ، 12 ، 13 ، 14 و كذلك المرء المسلم البرى‏ء من الخيانة ينتظر من اللّه احدى الحسنيين :

امّا داعى اللّه فما عند اللّه خير له ، و امّا رزق اللّه فاذا هو ذو اهل و مال و معه دينه و حسبه ( همچنين انسان مسلمان كه برى از خيانت است ، به انتظار يكى از دو نتيجه نيكو از عنايات خداوندى نشسته است : يا دعوت الهى كه او را به پيشگاه ربوبيش بخواند و آنچه خدا براى او آماده كرده است بهتر از همه چيز است و يا رزق خداوندى كه روزگارش بهبود مي يابد و رفاه و آسايش مالى و خانواده نصيبش مى ‏سازد و با اينحال دين و شئون شخصيتى‏ اش محفوظ مانده است ) .

احدى الحسنيين شعار الهى اسلام

اين كلمه تعيين كننده سرنوشت انسانهاى الهى ( احدى الحسنيين ) در آيه‏اى از قرآن مجيد چنين آمده است :

قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا اِلاَّ اِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ وَ نَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِكُمْ اَنْ يُصيبَكُمْ اللَّهُ بِعَذابٍ مِنْ عِنْدِهِ اَوْ بِاَيْدينا فَتَرَبَّصُوا اِنَّا مَعَكُمْ مُتَرَبِّصُونَ [ التوبه آيه 53] ( بگو به آنان ، آيا شما در باره ما جز يكى از دو سعادت را انتظار داريد ؟ در صورتى كه ما درباره شما عذابى را انتظار داريم كه يا از طرف خدا بشما خواهد رسيد ، يا با دست‏هاى ما آن عذاب را خواهيد چشيد . پس شما انتظار بكشيد ما هم درباره شما در حال انتظاريم ) .

انسانى كه زندگى خود را با محاسبه دقيق و متكى به اصول سعادت بخش انسانيت سپرى مي نمايد ، به ورود در « حيات معقول » توفيق يافته است . اين حيات معقول چنانكه بارها اشاره كرده ‏ايم ، هرگز به نيستى منتهى نمى ‏گردد و هرگز باخت و سقوط راهى به آن ندارد . زيرا آغاز حيات معقول از رشد شخصيت تا پايان آن ، ورود در پيشگاه خداوندى است . ورود در پيشگاه خداوندى كه در اذهان عمومى مرگ ناميده مي شود ، سعادت عظمائى است كه براى انسانهاى حسابگر در زندگى همواره مورد انتظار است . اين انتظار و علاقه به انقلاب حيات از روى طبيعى به روى ماوراى طبيعى در آيه ‏اى ديگر از قرآن مجيد خطاب بقوم يهود چنين آمده است :

قُلْ يا اَيُّهَا الَّذينَ هادُوا اِنْ زَعَمْتُمْ اَنَّكُمْ اَوْلِياءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنُّوا الْمَوْتَ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ [الجمعة ، آيه 7] ( بگو اى مردمى كه به دين يهود گرويده‏ايد اگر گمان مى‏كنيد كه تنها شما اولياء خداوندى هستيد ، نه ديگر مردمان ،مرگ را آرزو كنيد اگر شما راستگويانيد . ) معناى احدى الحسنيين عبارتست از دو سعادت نيكو : سعادت يكم زندگى با شرافت و آزادى رو به كمال و غوطه‏ور در هدف زندگى و برقرارى عدالت و ارتباط انسانها با يكديگر بر مبناى محبت راستين و تعاون در بقاء در حال مبارزه خستگى ناپذير با درندگان انسان نمايى كه مي دانى جز صحنه تنازع در بقاء نمي شناسند . اين زندگى عين سعادت است ، خواه در گوشه‏اى از زندان باشد كه باغ و گلشن آرمانها و هدفهاى عالى « حيات معقول » مى ‏باشد و خواه در بهترين مناظر با عالى ‏ترين رفاه و آسايش سپرى شود . سعادت دوم رهائى روح از قفس كالبد و پرواز در فضاى كمال رو به جاذبه الهى . اين شعاراميد بخش نتايجى دارد كه ما برخى از آن‏ها را بعنوان نمونه متذكر مى ‏شويم :

1 ريشه ‏كن شدن يأس و نوميدى كه گلوى هر انسان هشيار و خردمندى را بسختى مى‏ فشارد . اگر ما سخنان يأس آور و بد بينانه هشياران بشرى را كه در سر تا سر تاريخ ابراز شده است جمع آورى كنيم ، شايد از چند مجلد متجاوز شود . دقت كنيد :

آنقدر بار كدورت به دلم آمده جمع
كه اگر پايم از اين پيچ و خم آيد بيرون

لنگ لنگان در دروازه هستى گيرم
نگذارم كه كسى از عدم آيد بيرون

منسوب به مسيح كاشانى

بر صفحه هستى چو قلم مي گذريم
حرف غم خود كرده رقم مي گذريم

زين بحر پرآشوب كه بى ‏پايانست
پيوسته چو موج از پى هم مي گذريم

فكرى خراسانى

دل بسته روزگار پر زرق شدن
يا شيفته بقاء چون برق شدن

چون مردم اندك آشنا در گرداب
دستى زدنست و عاقبت غرق شدن

اشرف سمرقندى

جهان چيست ماتم سرائى در او
نشسته دو سه ماتمى روبرو

جگر پاره‏اى چند بر خون او
جگر خواره‏اى چند مهمان او

قادرى هندى

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى
گر نه اين روز دراز دهر را فرداستى

ناصر خسرو قباديانى

دنيا چو حباب است و ليكن چه حباب
نه بر سر آب بلكه بر روى سراب

آنهم چه سرابى كه ببينند به خواب
آن خواب چه خواب ؟ خواب بدمست خراب

صفحات ادبى ما شرقى‏ها ، پر از مفاد رباعيات منسوب به خيام و گفته ‏هاى ابو العلاء معرى و صفحات ادبى غربى ‏ها ، پر از پوچ‏گرايى ‏هاى آلبركامو و نظاير او است .

در صورتيكه شعار احدى الحسنيين با اينگونه طرز تفكرات مخالف بوده ،همواره از يك رضايت معقول به گذشت پر تكاپوى زندگى مى ‏نگرد .

2 اين شعار دستور به حد اكثر كوشش و تلاش در زندگى مي دهد ، و هيچگونه حركت و سكون با هدف را بى ‏نتيجه نمي داند ، اين نتيجه يا در سطح « حيات معقول » نمودار مي گردد يا در اعماق آن .

يا اَيُّهَا الإِنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى‏ رَبِّكِ كَدْحاً فَمُلاقيهِ [الانشقاق آيه 6] ( اى انسان تو در حال تلاش و تقلا به ديدار پروردگارت نائل خواهى گشت ) وَ اَنْ لَيْسَ لِلأنسانِ اِلاَّ ما سَعى‏ وَ اَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى‏ [ النجم آيه 39 و 40]( و نيست براى انسان جز كوشش او . و قطعا كوشش او ديده خواهد شد ) فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْرً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ[ الزلزال آيه 7 و 8] ( هر كس كه به اندازه ذره‏اى عمل خير انجام بدهد آنرا خواهد ديد و هر كس به اندازه ذره‏اى عمل بد انجام بدهد آنرا خواهد ديد . )

اندرين ره ميتراش و ميخراش
تا دم آخر دمى فارغ مباش

دوست دارد يار اين آشفتگى
كوشش بيهوده به از خفتگى

گرچه رخنه نيست در عالم پديد
خيره يوسف وار ميبايد دويد

پر كاهم پيش تو اى تند باد
خود ندانم در كجا خواهم فتاد

پيش چوگانهاى حكم كن فكان
ميدويم اندر مكان و لا مكان

گر هلالم گر بلالم مي دوم
مقتدى بر آفتابت مي شوم

مولوى پس با نظر به محتواى شعار احدى الحسنيين ، كار و كوشش با هدف‏گيرى معقول دو نتيجه دارد كه وصول به يكى از آن دو نتيجه ، قطعى است و هيچ استثنائى ندارد و آن عبارتست از تحقق هويت اختصاصى « حيات معقول » كه مورد خواست الهى است . هويت اختصاصى « حيات معقول » كار و كوشش است با هدف‏گيرى مثبت . ضرورت كار براى كسى كه از « حيات معقول » برخوردار است ، نه شب مي شناسد نه روز ، بلكه احساس توانائى همان و حركت و تلاش همان .

فجر تا سينه آفاق شكافت
چشم بيدار على خفته نيافت

شهريار اين نتيجه در حقيقت در خود كار نهفته است كه عبارتست از باز شدن بعد حركت آدمى و گسترش آن در سطوح كارگاه هستى كه مشغول نواختن آهنگ كلى عالم وجود است .

نتيجه دوم معلول‏هاى مناسب كار است ، مانند محصولى كه از فعاليت كشاورزى بدست مي آيد ، دانشى كه از تحمل زحمات فراگيرى علم حاصل مي گردد . نتايجى كه مورد انتظار فعاليت‏هاى قانونى بشرى است اين نوع دوم است . يعنى همه افراد بشرى آنچه را كه از كار و كوشش خود انتظار دارند ،اين قسم نتايجند كه از كار توليد مي شوند و احتياجات مادى يا معنوى آنانرا مرتفع مي سازند . اين انتظار كاملا منطقى و قانونى است ، ولى ما ميدانيم كه چه فراوان است كار و كوشش هائى كه به نتيجه مورد انتظار نمي رسند .

در اينصورت شعار احدى الحسنيين از شما مى ‏پرسد : اين كار و كوشش را با كدامين هدف‏گيرى انجام داده ‏ايد ؟ اگر پاسخ شما اين باشد كه من براى وصول به هدف مفيد براى خود و انسانها و براى رشد و تقويت شخصيت انسانى ‏ام ، يا نگهدارى آن از كثافت و پليديها انجام داده‏ام . احدى الحسنيين مي گويد :

شما در راه تكامليد ، راهتان را پيش بگيريد و برويد ، زيرا كارى كه با آن خصوصيت هدف ‏گيرى انجام داده ‏ايد ، دليل ورود شما در « حيات معقول » است . نظير اين مطلب را جلال الدين مولوى درباره دعا و نيايش گفته است كه دعا و نيايش نيز دو اجابت دارد :

اجابت يكم خود برقرارى رابطه ما بين انسان و خدا .

اجابت دوم بدست آوردن چيزيست كه دعا كننده از خدا مي خواهد .

اجابت يكم قطعى است و هيچ فردى از انسانها در هر شرايطى كه باشد ، از اين اجابت محروم نيست :

آن يكى اللّه مي گفتى شبى
تا كه شيرين گردد از ذكرش لبى

گفت شيطانش خمش اى سخت‏رو
چند گوئى آخر اى بسيار گو

اين همه اللّه گفتى اى عتو
خود يكى اللّه را لبيك كو ؟

مى‏نيايد يك جواب از پيش تخت
چند اللّه ميزنى با روى سخت

او شكسته دل شد و بنهاد سر
ديد در خواب او خضر را در خضر

گفت هين از ذكر چون وامانده‏ اى
چه پشيمانى از آن كش خوانده‏ اى ؟

گفت لبيكم نمي آيد جواب
زان همى ترسم كه باشم رد باب

گفت خضرش كه خدا اين گفت بمن
كه برو با او بگو اى ممتحن

بلكه آن اللّه تو لبيك ما است
وان نياز و درد و سوزت پيك ما است

نى ترا در كار من آورده ‏ام
نه كه من مشغول ذكرت كرده‏ ام

حيله‏ ها و چاره جوئيهاى تو
پيك ما بوده گشاده پاى تو

درد عشق تو كمند لطف ما است
زير هر يا رب تو لبيك‏ها است

مولوى

از طرف ديگر وقتى كه كار با هدف‏گيرى مثبت انجام نگيرد و با انگيزگى خود خواهى و خود كامگى براى وصول به هدف‏هاى نامعقول صورت بگيرد ،همه آن كارها با نتايجش پوچ و به تباهى شخصيت مي انجامد .

قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالأَخْسَريَن اَعْمالاً . اَلذَّينَ ضَلَّ سَعيُهُمْ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً [ الكهف آيه 104]( بگو به آنان ، آيا درباره كسانى كه خسارت بارترين مردم از نظر كارها هستند ، بشما خبر بدهم ؟ آنان مردمى هستند كه كوششهايشان در اين زندگانى دنيوى منحرف و پوچ گشته است و گمان ميبرند كه كار نيكو انجام ميدهند )

سعيكم شتّى تناقض اندريد
روز ميدوزيد و شب برمي دريد

3 شعار احدى الحسنيين نتيجه فوق العاده مهم و سازنده‏اى ديگر كه دارد ،عبارتست از جدى تلقى شدن زندگى و جهان هستى با همه اجزاء و تحولاتش .

آدمى وقتى كه مى‏پذيرد ، همه حركات و سكناتش و حتى ناچيزترين موج انديشه‏اى كه در مغزش سر بر مي كشد و فرو مى ‏نشيند ، در زنجير رويدادهاى هستى بشكل حلقه‏هائى در مي آيد كه در مشيت حكيمانه الهى از آغاز تا به انجام مورد محاسبه قرار مي گيرد ، هرگز زندگى و جهان هستى را كه خود جزئى از آن است مسخره و شوخى تلقى نميكند ، زيرا مى‏ بيند كه :

قطره‏اى كز جويبارى مي رود
از پى انجام كارى مي رود

پروين اعتصامى 15 ، 16 ، 17 و انّ المال و البنين حرث الدّنيا و العمل الصّالح حرث الآخرة و قد يجمعهما اللّه تعالى لاقوام ( مال و فرزندان كشتگاه دنيا است و عمل صالح محصولى از كشتگاه دنيا براى آخرتست . و گاهى خداوند هر دو را براى اقوامى فراهم مي آورد )

مختص اساسى مال و فرزندان و عمل صالح

مال و مقام و فرزندان و هر گونه موقعيتى كه در محور اين گونه امتيازات نصيب آدميان مي گردند ، داراى دو بعد اساسى مي باشند :

بعد يكم واقعيت طبيعى آنها

كه عبارت است از مختصات مادى و روابطى كه ميان آنها به وجود ميآيد . مال و هر گونه ماده مفيد به معيشت آدميان ،عوامل اداره كننده اين زندگى دنيوى است كه در همين دنيا كاشته ميشوند و ميرويند و نتيجه ميدهند . مال و هر گونه ماده مفيد با قطع نظر از هدف‏گيرى تهيه كننده آنها خارج از منطقه ارزش‏ها قرار مي گيرند ، باين معنى كه نمي توانند از نظر واقعيتى محض كه دارند ، به بدى و خوبى موصوف شوند . آنها واقعيت‏هايى هستند كه يا در طبيعت موجودند مانند آب و اشعه آفتاب و هوا و معادن و درختان و غير ذلك و يا بوسيله كار و كوشش مردم شكل خاصى بخود گرفته ‏اند .

در هر دو صورت ، مال و هر گونه ماده مفيد با قطع نظر از خواسته‏ها و انگيزه‏هاى انسانى كه درباره آنها مؤثر ميشود ، نه خوبند و نه بد . بعبارت ديگر فرزندانى كه نصيب آدميان ميگردند ، رابطه آنان با پدران و مادران بدانجهت كه موجوداتى هستند جاندار و داراى مختصات فراوان جسمانى و روانى ،نه خوبند و نه بد ، بلكه خوبى و بدى آنان بستگى دارد به اينكه پدران و مادران ،تا چه اندازه و به چه كيفيت ميخواهند آنان را در مسير رشد قرار بدهند و به اصطلاح معمولى ميخواهند چه موجوداتى را بر جامعه تحويل بدهند . اگر زيبائى فرزندان و مطيع بودن و مساعدت آنان بر پدران ، موجب اشباع عواطف پدرى و مادرى و فرزندى مي گردد ، يك بهره بردارى طبيعى دنيوى است كه از احساس لذت ناشى ميشود . چنانكه احساس لذت از زيبا رويان و مناظر زيبا با قطع نظر از بدست آوردن واقعيات تكاملى از دريافت زيبائى‏ها ، يك پديده طبيعى دنيوى است كه نميتوان آن را در منطقه ارزش‏هاى عالى قرار داد .

وَ لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ اِلى‏ ما مَتَّعْنا بِهِ اَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا لِنَفْتِنَهُمْ فيهِ وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ اَبْقى‏ [طه آيه 132] ( و چشمانت را به تماشاى زنهائى از آنان مگشاى كه مانند شكوفه حيات دنيوى هستند كه براى آنان وسيله بهره‏ بردارى قرار داديم تا با همان وسيله آزمايششان كنيم . ررق پروردگارت بهتر و پايدارتر است ) .

خلاصه مال و فرزندان و هر گونه نمودهاى مادى اين دنياى پهناور با اين بعد كه مطرح كرديم محصولاتى از كشتگاه اين دنيا هستند كه بنوبت خود ميتوانند بعنوان بذرهايى در اين زراعتگاه بزرگ پاشيده شوند ، يا مانند هوا و آب و مواد تغذيه‏اى در آيند و كاشته شده‏هاى ديگر را برويانند .

بعد دوم عبارتست از وسيله بودن مال و فرزندان

و ساير امتيازات و قدرتها براى امكان پذير ساختن « حيات معقول » در كره خاكى . با اين بعد است كه اشتغال و فعاليت‏ها در راه توليد و تنظيم مواد معيشت و ساير وسايل زندگى و همچنين علاقه به فرزندان و تعليم و تربيت آنان ، جنبه عبادت به خود مي گيرد .

اما عمل صالح بيش از يك بعد ندارد و آن عبارتست از به ثمر رساننده شخصيت آدمى در اين زندگانى . آيات قرآنى در بيش از پانزده مورد ، عمده عامل رستگارى انسان را ايمان و عمل صالح معرفى نموده است .

عمل صالح در خطبه‏هاى آينده مورد بحث مشروح قرار خواهد گرفت . امير المؤمنين عليه السلام در جملات مورد تفسير مي فرمايد : گاهى خداوند متعال اقوامى را از هر دو امتياز مادى و عمل صالح برخوردار مي سازد .

اين جمله بخوبى اثبات ميكند كه بدست آوردن و تنظيم مواد و پديده‏هاى مادى براى « حيات معقول » در يك جامعه كمترين منافاتى با انسان شدن افراد آن جامعه ندارد . 18 ، 19 فاحذرو اللّه ما حذّركم من نفسه و اخشوه خشية ليست بتعذير ( از سلطه و حكمت خداوندى آنچنان بر حذر باشيد كه خود او دستور داده )( است و بيمى آميخته با اميد از او داشته باشيد كه پوزش نابجا نباشد . )

تقوى و ترس و هراس و بر حذر بودن از خدا يعنى چه ؟

مردم درباره تصفيه رابطه خود با خداوند تصورات و تخيلات فراوانى دارند . اين تصورات و تخيلات ناشى از دو موضوع است :

يكم تصورى كه درباره هويت خداوندى دارند .دوم خواسته‏ ها و آرمانهايى كه براى آنها اهميت جدى قائلند .موضوع يكم كاملا روشن است كه :

مور ضعيف و ناتوان چون شكل يزدانى كشد
بى شك به شكل مورچه با شاخ حيوانى كشد

مغز شبان هم نقشه موسى بن عمرانى كشد
در ذهن ما نى گرفتد او صورت ما نى كشد

ادراك هر جنبنده نقش خويش را داراستى اين مضمون در روايتى چنين آمده است :كلّما ميّزتموه باوهامكم فهو مخلوق لكم و مردود اليكم . . . ( هر چيزى را كه با تو همات خود ، بعنوان هويت خداوندى براى خود مشخص نموديد ، آفريده شما است و به شما بر مي گردد ) .

بنابر اين ، هر فردى از انسانها كه بخواهد صورتى از خدا را در مغز خود منعكس نمايد ، مسلما از نمودها و حقايقى بهره‏بردارى خواهد كرد كه براى او بزرگ و زيبا و با عظمت تلقى شده است .

مي دانيم كه هر چه را كه ذهن آدمى بخواهد در خود منعكس نمايد ، با انواعى از كميت‏ها و كيفيت‏ها و روابط انجام خواهد داد كه قابل مقايسه با ذات اعلاى ربوبى نمي باشند . بهر حال تقوى و ترس و هراس و بر حذر بودن هر كسى از خداوند ، مطابق شئون آن صورت ساختگى خواهد بود كه در مغز خود منعكس نموده است . مانند ترس از خدايى وحشت‏انگيز كه چماقى بدست گرفته بر سر هر كس كه مخالفتش كند ، خواهد كوبيد و مانند هراس از خدائى كه در بالاى آسمان مانند طغيانگران قدرتمند نشسته و چند فرشته هم دست بسينه در برابرش ايستاده و منتظر فرمان او هستند كه او دستور بدهد عده‏اى را به جهنم و دسته‏اى ديگر را به بهشت بياندازند براى برخى ديگر از مردم تقوى ، عبارت است از جمع كردن حواس كه در مقابل يك خداى هولناك دست از پا خطا نكنند و الا بيمار ميشوند و يا گاوشان مي ميرد و يا محصولشان بفروش نمي رسد يا فرزندش از پشت بام ميفتد و تلف ميگردد اينست خدايان عجيب و غريب كه متأسفانه گاهى در افكار متفكران حرفه‏اى نيز مجسم مي شوند و فورا در صدد نفى و انكار وجود او بر مي آيند .

چرا ؟ باين دليل كه اين خدايان ساخته شده افكار بشرى مي باشند آيا خود اين انكار و نفى دليل ، آن نيست كه خود آنان دريافت عالى ‏ترى درباره خدا دارند كه آن ساخته شده ‏هاى ذهنى را مطرود مي سازند ؟ چرا درباره آن خدا كه ما فوق صورتگرى‏ هاى عاميانه مجسم ميگردند ، نميانديشند ؟ چرا به آن حقيقت اعلا كه در دل پيامبران عظام و اولياء اللّه و مردانى در رديف ابن سينا و فارابى و سهروردى و جلال الدين محمد مولوى و فريد الدين عطار و دكارت و كانت جلوه كرده است ، نمى‏ نگرند ؟ معناى تقوى و ترس و هراس ، و بر حذر بودن از اين حقيقت اعلا ،چيزى جز اين نيست كه اى انسان ، حيات و شخصيت تو در يك محاسبه بسيار جدى قرار گرفته است .

هنگام تنگدستى در عيش كوش و مستى
كاين كيمياى هستى قارون كند گدا را

حافظ

حتى براى اثبات پوچى حيات و شخصيت ، مجبور هستى از يك عده مقدمات جدى و قضاياى واقعى بهره بردارى نمائى . و اگر در موقع عبور از اين مقدمات كه آنها را براى پوچى استخدام كرده‏اى ، از واقعيت آنها آگاه شوى ، در همانجا ميخكوب شده به هدف‏گيرى ( اثبات پوچى ) خود از آن واقعيات خواهى خنديد . بعنوان مثال اگر دگرگونى و تحول دائمى همه اشياء را براى اثبات پوچى استخدام نمايى ، چنانكه سفسطه بازان يونان باستان انجام ميدادند ، بطور قطع واقعيت حركت و متحرك را پذيرفته‏اى . اگر بخواهى ريشه اصلى ضرورت تقوى و بر حذر بودن را دريابى مضمون بيت زير را توجه فرما

اگر يك ذره را بر گيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سرا پاى

شيخ محمود شبسترى

يك معناى ديگر براى تقوى و ترس از خدا اينست كه متوجه باشى كه تو انسان آن موجود با عظمتى كه روحى از عظمت الهى در تو دميده شده است .تو با آگاهى به اين استعداد فوق جهان هستى و تن دادن به تحولات تكاملى تا ورود به جاذبه ربوبى پيش خواهى رفت ، آيا خنثى كردن اين استعداد و روى خاك ريختن پيمانه‏اى كه از مقام ربوبى پر مي شود ، بيم و هراس ندارد ؟

پيمانه‏ايست اين جان پيمانه اين چه داند ؟
از عرش مي ستاند بر فرش مي فشاند

مولوى

سرور شهيدان راه حق و حقيقت امام حسين عليه السّلام در دعاى عرفه با خدايش چنين به نيايش مي پردازد :

الهى تقدّس رضاك ان تكون له علّة منك فكيف تكون له علّة منّى .

الهى انت الغنىّ بذاتك ان يصل اليك النّفع منك فكيف لا تكون غنيّا عنّى ( اى خداى من ، خشنودى تو پاك‏تر از آنست كه علتى از خود تو آنرا به وجود بياورد ، چگونه ممكن است علت خوشنودى ترا من بوجود بياورم .

اى خداى من ، غناى ذات تو چنانست كه سودى از خود تو براى تو نميرسد ،چگونه از من بى‏نياز نميباشى ) .

توضيح جملات فوق كه در نهايت اوج حكمت الهى است ، چنين است كه بى‏نيازى و صمدانيت خداوندى آنقدر ما فوق حدود و تعينات است كه خود او علتى براى تحصيل رضايت ذات مقدسش ندارد ، چه رسد به اينكه علت اين رضايت را انسانها با اعمال خود به وجود بياورند . آن ذات اقدس بى‏نيازتر از آن است كه سودى به خودش برساند ، چه رسد به اينكه سودى از اعمال انسانها به آن ذات اقدس برسد . زيرا معناى امكان پذيرش رضايت و سود در ذات خداوندى ، نوعى احتياج او را اثبات ميكند بنابر اين ، تصور اينكه ترس و هراس و بر حذر بودن از خدا ، بجهت حس انتقام جوئى شخصى و خود خواهى ذات خداونديست ، يك تصور حماقت آميز است كه ناشى از جهل و نا آگاهى درباره عظمت و بى‏نيازى آن ذات اقدس است .

معناى خشيت از خداوند بعنوان پوزش كه در جمله دوم مورد تفسير قرار گرفته است ، اينست كه بيم آميخته با اميد را با توجه به عظمت خداوندى و موقعيت خود در جهان هستى وابسته به خدا در دل داشته باشيد ، كه خود محرك بسوى كمال بوده باشد ، نه براى پوزش طلبى از كوتاهى و تبهكاريهاى خود . براى پوزش يك توبه و بازگشت حقيقى لازم است كه در شخصيت آدمى باز سازى جدى صورت ميدهد و در نتيجه به جبران حقوق مردم كه بوسيله او پايمال شده است و حقوق الهى كه موجب خسارت خود آدمى گشته است ميپردازد . 20 ، 21 و اعملوا فى غير رياء و لا سمعة فانّه من يعمل لغير اللّه يكله اللّه لمن عمل له ( عمل را [ خالصانه ] بى‏ريا و بى‏شهرت پرستى بجاى بياوريد ، زيرا كسى كه براى غير خدا عمل كند ، او را بهمان كسى كه از عمل خويش منظور داشته است ، واگذار مي كند . )

با رياكارى و شهرت پرستى اعمال خود را تباه نسازيم

يكى از پست‏ترين كردارهاى آدمى ، هدف‏گيرى نابكارانه از عبادت است كه توجه و بزرگداشت ديگران را درباره خود هدف قرار مي دهد . اين نوع كردارها رياكارى ناميده ميشود . و اگر مقصود از عبادت شهرت به عبادت و نيك كردارى در ميان مردم و كار براى آنكه توصيف نيكو و مدح او را ديگران بشنوند و بگوش خود او برسد ، اين رذالت هم سمعه ناميده مي شود . [مضمون هر دو تعريف در سخنان علماى اخلاق مانند نراقى و غزالى ديده ميشود] هر دو نوع هدف‏گيرى ناشى از خدا نشناسى و نادانى به عظمت عبادت و يا ضعف شخصيت است . زيرا اگر انجام دهنده عبادت واقعا خدا را بشناسد ،

نه جز او كسى را مى‏پرستد و نه پرستش او را به رخ ديگران ميكشد . پرستش منحصر به ذات او است ، اخلاص روح پرستش است ، ريا و سمعه نابود كننده پرستش . اگر رياكار خدا را مي شناخت ، آن ذات اقدس را چنان حقير تلقى نمي كرد كه آنرا با جلب توجه ديگران معامله نمايد . اگر او واقعا معرفتى در باره خدا داشت ، پر ارزش‏ترين و عالى ‏ترين حالت روحى خود را كه عبادت است ، در زير پاى ديگران تباه نميساخت . راستى آدمى كدامين چهره خود را نشان ميدهد ، هنگاميكه مي خواهد يك موجود محقرى مانند خود را قبله نموده در برابر او پيشانى بخاك مي سايد اگر رياكار عظمت عبادت را مي شناخت ،آن را فداى جلب توجه كسى كه ممكن است سودى به او برساند ، نمي كرد .

اى رياكار ، اگر آن فرد يا گروهى كه جلب توجه آنرا هدف عبادتت قرار داده ‏اى ، بهره‏اى از خرد داشته باشد و خدا را بشناسد و عظمت كار ترا كه عبارتست از استهلاك جوهر روح ، درك كند ، به حماقت تو خواهد خنديد و به سقوط تو خواهد گريست . اگر در آن لحظه كه فردى از انسان يا انسانهايى را قبله خود قرار داده‏اى ، يك بارقه الهى در درون تو تابيدن بگيرد و تاريكى را از ديدگاهت بر روشنائى مبدل به سازد ، از سقوط و وقاحت خود آنچنان شرمنده خواهى گشت ، كه مرگ را بر زندگى خود ترجيح خواهى داد .

اگر آن قدرت و امتياز را بدست بياورى كه جهانى را در بهترين نظم بسازى و همه انسانهاى تاريخ را به عالى‏ ترين مرحله رشد برسانى ، به عبارت ديگر اگر كره خاكى را به بهشت برين مبدل بسازى ، اگر مقصود و هدف تو آن باشد كه مردم ترا تحسين كنند و لب به ثناى تو بجنبانند ، نتيجه‏ اى جز همان تحسين كه جز تورم خود طبيعى تو اثرى ندارد ، بهره‏اى نخواهى برد .

اگر صدها هزار بار جان خود را در راه احياء و پيشبرد انسان‏ها از دست بدهى ، و ميليونها سال در زير شكنجه‏ها تن به زجر و ناراحتى‏هاى جانكاه بدهى ، اگر هدف تو اين باشد كه مردم بيايند و ترا در زير شكنجه ديده و آه بكشند و يا ترا در بالاى دار ببينند و اشكى نثارت كنند : نتيجه‏اى جز همان آه موقت ، و چند قطره اشك بى ‏منبع نخواهى برد ، ولى اگر سنگى ناچيز از سر راه انسانها بردارى كه چند دقيقه بيش به طول نكشد و انرژى ناچيزى در آن مستهلك شود و منظور تو از اين كار محقر خدمت به انسانها باشد ، مخصوصا اگر اين توجه را هم ضميمه نيت خود كنى كه :

خلق همه يكسره نهال خدايند
هيچ نه بشكن از اين نهال و نه بر كن

دست خداوند باغ خلق دراز است
بر خسك و خار ، همچو بر گل و سوسن

ناصر خسرو قباديانى بدون ترديد گامى در راه كمال برداشته‏اى كه از فروغ درون تو شروع و در اشعه الهى فرو ميرود . اين مطالب را كه متذكر شديم ذوق پردازى و خيال بافى نيست ، بلكه حقايقى است كه بطور اجمال در آيات قرآنى كه ذيلا مطرح ميكنيم ، ديده ميشوند . آيات قرآنى در چند مورد رياكارى را محكوم و به شدت مردود ساخته و بعنوان يكى از وقيح‏ترين صفات آدمى معرفى نموده است .

از آنجمله :

اِنّ المُنافِقينَ يُخادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خادِعُهُم وَ اِذا قامُوا اِلَى الصَّلوةِ قامُوا كُسالى يُراؤُنَ النّاسَ وَ لا يَذكُرُونَ اللّهَ إِلاّ قَليلاً [النساء آيه 142] ( مردم منافق در صدد فريب دادن خدا برميآيند ، خداوند فريب آنانرا بخودشان برميگرداند . وقتى كه بنماز بايستند ، با كسالت و ملالت خاطر ميايستند ، و به مردم رياكارى ميكنند و خدا را جز اندكى بياد نميآورند . ) در اين آيه رياكارى صريحا از اوصاف منافقين شمرده شده است كه يكى از اوصاف آنان در صدد فريب دادن خدا بر آمدن است .

فَوَيْلٌ لِلْمُصَليّنَ . اَلَّذينَ هُمْ عَنْ صَلوتِهِمْ ساهُونِ . وَ الَّذينَ هُمْ يُراؤُنَ .وَ يَمْنَعُونِ اْلماعُونَ [ الماعون آيه 5 تا 8] ( و اى بر آن نمازگذاران كه در نمازشان به سهو دچار ميشوند ( مسامحه ميورزند ) و آنانكه ريا مي كنند و مردم را از زكات يا هر گونه وسيله رفع احتياجات معيشت ممنوع مي سازند ) .

كلمه ويل تهديد سختى را در بردارد كه از عذاب الهى كه در انتظار رياكاران است ، خبر مي دهد .

يا أَيُّهاَ الذينَ آمَنوُ لا تُبطِلوُا صَدَقاتِكُم بِالمَنِّ وَ الأَذى كَالَّذى يُنفِقُ مالَهُ رِثاءَ النّاسِ وَ لا يُؤمِنُ بِاللّهِ وَ اليَومِ الآخَرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفوانٍ عَلَيهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَركَهُ صلداً لا يَقدِروُنَ عَلى شَيئىٍ مِمّا كَسَبوُا وَ اللّهُ لا يَهدىِ القَومَ الكافِرينَ [ البقرة آيه 264] . ( اى مردم كه ايمان آورده‏ايد ، بخششها و احسانهاى خود را با منت و اذيت كردن نيازمندان ، باطل نسازيد ، چونان مردمى كه مال خود را براى رياكارى و نشان دادن به مردم صرف مي كنند و به خدا و روز آخرت ايمان نمي آورند . مثل اين رياكار مثل سنگ صاف است كه خاكى روى آن بوده باشد ، بارانى بر روى آن سنگ فرو ريزد [ و خاك را ببرد ] و آنرا بى ‏خاكى نمايد ، [ در نتيجه ] براى بهره بردارى از آنچه كه اندوخته‏اند ،توانائى نداشته باشند . خداوند قومى را كه كفر بورزند ، ارشاد نمي كند ) نكته‏ اى بسيار با اهميت را كه در اين آيه وجود دارد متذكر مي شويم : دو جمله در آيه فوق ، ايمان به خدا و معاد را از رياكاران سلب نموده است :

وَ لا يُؤمِنُ بِاللّهِ وَ اليَومِ الآخَرِ ( و بخدا و روز واپسين ايمان نمي آورند )

وَ اللّهُ لا يَهدىِ القَومَ الكافِرينَ ( و خداوند قومى را كه كفر بورزند ،ارشاد نمي كند ) توضيحى درباره تشبيهى كه در آيه فوق آمده است . « مثل اين رياكار مثل سنگ صافى است كه خاكى روى آن بوده باشد ، بارانى روى آن سنگ فرو ريزد و خاك را از روى سنگ ببرد و سنگ بى‏خاك را به حال خود رها كند . » بنظر ميرسد كه مقصود از سنگ صافى درون احسان كننده است كه پيش از احسان كردن صاف و پذيرنده هر جسم و نقشى مناسب است ، خاكى كه روى سنگ قرار گرفته است ، دل كندن از كار و كالاى با ارزش است كه احسان كننده انجام ميدهد ، بارانى كه فرو ميريزد و آن خاك را از بين مي برد ،رياكارى و منت و ايذاء كسى است كه به او احسان كرده است .

وَ لا تَكونوُا كَالَّذينَ خَرَجوُا مِن دِيارِهِم بَطَراً وَ رِئاءَ النّاسِ وَ يَصُدُّونَ عَن سَبيلِ اللّهِ وَ اللّهُ بِما يَعمَلُونِ مُحيطٌ [ الانفال آيه 47] ( و نباشيد مانند كسانى كه از وطن‏هاى خود براى خودكامگى و رياكارى براى مردم بيرون آمده و مردم را از راه خدا جلوگيرى ميكنند و خداوند به كارى كه ميكنند احاطه دارد ) اگر بيرون آمدن و يا مهاجرت از وطن‏ها چه به عنوان جهاد باشد و چه بمنظور ديگر ، به منظور خودكامگى و رياكارى براى مردم باشد ، ممنوع بوده و نوعى جلوگيرى مردم از راه خدا مي باشد .

نمونه ‏اى از رواياتى كه درباره پستى و نتايج رياكارى وارد شده است :

و قال أيضا ( النّبىّ ص ) ينادى المرائى يوم القيامة باربعة أسماء :

يا كافر ، يا فاجر ، يا غادر ، يا خاسر ، ضلّ سعيك ، و بطل عملك و لا خلاق لك ، التمس الأجر ممّن كنت تعمل له يا مخادع [منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة ج 3 ص 325] ( پيامبر اكرم فرموده است :آدم رياكار روز قيامت با چهار نام خوانده مي شود : اى كافر ، اى فاجر ( منحرف ) ، اى حيله ‏گر ، اى زيانكار ، كوشش تو تباه و عمل تو باطل گشته ، نتيجه ‏اى براى تو نمانده است . پاداش را از كسى مطالبه كن كه عمل را براى او انجام داده ‏اى ، اى فريبكار . )

و قال أيضا : إنّ اوّل ما يدعى يوم القيامة رجل جمع القرآن و رجل قاتل في سبيل اللّه و رجل كثير المال فيقول اللّه عزّ و جلّ للقارى الم أعلّمك ما أنزلت على رسولي ؟ فيقول : بلى يا ربّ ، فيقول اما عملت به فيما علمت ؟ فيقول يا ربّ قمت به فى اناء اللّيل و اطراف النّهار فيقول اللّه تعالى : كذبت و تقول الملائكة كذبت ، و يقول اللّه تعالى : انّما اردت ان يقال فلان قارى ، فقد قيل ذلك . و يؤتى بصاحب المال ، فيقول اللّه تعالى : الم اوسّع عليك حتّى لم ادعك تحتاج الى احد ، فيقول : بلى يا ربّ ، فيقول : فما عملت فيما اتيتك ؟ قال كنت اصل الرّحم و اتصدّق ، فيقول اللّه تعالى كذبت ، و تقول الملائكة كذبت ، و يقول اللّه تعالى : بل اردت ان يقال فلان جواد ، و قد قيل ذلك . و يؤتى بالّذى قتل في سبيل اللّه تعالى : فيقول اللّه ما فعلت ؟ فيقول : امرت بالجهاد في سبيل اللّه فقاتلت حتّى قتلت ، فيقول اللّه تعالى : كذبت ، و تقول الملائكة كذبت ، و يقول اللّه تعالى : بل اردت ان يقال : فلان جرى شجاع ، فقد قيل ذلك . ثمّ قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله : اولئك خلق اللّه تسعرهم نار جهنّم [مأخذ مزبور ص 325 و 326] ( و نيز پيامبر اكرم ( ص ) فرموده است : اولين چيزى كه در روز قيامت براى سئوال مطرح مي گردد : ‘

1 انسانى كه قرآن را فرا گرفته و انسانى كه در راه خدا جهاد نموده و انسانى كه مال فراوانى داشته است . خداوند بزرگ به كسى كه قرآن را فرا گرفته است ، مي فرمايد : آيا آنچه را كه به پيامبرم فرستاده بودم ، بتو تعليم نكردم ؟ مي گويد : بلى اى پروردگار من ، خدا مي فرمايد :

چرا به آنچه در قرآن دانستى عمل نكردى ؟ مي گويد : اى پروردگار من ، در اوقات شب و روز قيام به قرآن نمودم . خدا مي فرمايد ، دروغ گفتى ، و فرشتگان نيز مي گويند : دروغ گفتى ، خداوند ميفرمايد : قصد تو اين بود كه گفته شود : فلانى قارى است [ و اين نتيجه را دريافت كرده‏اى ] و بر تو قارى گفته شده است . صاحب مال را مي آورند ، خداوند به او ميفرمايد : آيا وسعت مال بتو ندادم ، تا آنجا كه ترا نگذاشتم محتاج به كسى باشى ؟ ميگويد : بلى ،اى پروردگار من ، خدا مي فرمايد : در آن مال كه بتو دادم چه كردى ؟ مي گويد :كمك به خويشاوندانم كردم و احسان نمودم . خداوند ميفرمايد : دروغ گفتى و فرشتگان نيز مي گويند : دروغ گفتى و خداوند ميفرمايد : بلكه قصد تو اين بود كه بگويند : فلانى سخى است [ و اين نتيجه را دريافت كرده ] و بر تو سخى گفته شده است . آنگاه كسى را كه در جهاد كشته شده است ، ميآورند . و خداوند ميفرمايد : چه كرده‏اى ؟ ميگويد : تو دستور به جهاد در راه خدا دادى ، من هم به كشتار برخاستم تا كشته شدم . خداوند متعال ميفرمايد : دروغ گفتى و فرشتگان نيز مي گويند : دروغ گفتى . و خداوند ميفرمايد : بلكه مقصود تو اين بود كه گفته شود فلانى با جرئت و دلاور است . [ و تو به اين نتيجه رسيده‏اى ] و بر تو با جرئت و شجاعت گفته شده است . سپس رسول خدا فرمود : اينان آن آفريدگان خداوندى هستند كه آتش دوزخ آنانرا شعله‏ ور خواهد كرد )

اينست منطقى ‏ترين پاسخ

همين است منطقى ‏ترين پاسخ براى اين سئوال ساده لوحانه كه اعمال نيكوئى كه مردم بدون وابستگى به مبدء و معاد و ديگر اصول اسلامى انجام ميدهند ،چه خواهد شد ؟ اين سئوال بيش از يك پاسخ منطقى ندارد و آن اينست كه بايد ديد آن عمل به چه منظور و هدفى انجام گرفته است ؟ هر كسى همان نتيجه را از كار خود خواهد گرفت كه آن را هدف كار خود قرار داده است ،مانند اشباع خود خواهى ، مال و ثروت ، شهرت ، محبوبيت ميان مردم ، تقويت اراده ، اشباع غرايز ، يا انسانيت و ارزش‏هاى آن ، احساس تكليف بدون كمترين توقع پاداش و يا ترس از كيفر ، و اعتقاد به ارزش و عظمت انجام تكليف كه خداوند به او متوجه ساخته است ، رضايت وجدان آزاد ، رضايت وجدان وابسته به مشيت الهى و غيره . 22 نسئل اللّه منازل الشّهداء و معايشة السّعداء و مرافقة الأنبياء ( از خداوند متعال مقامات عالى شهداء ، و حيات با سعادتمندان و همراهى با پيامبران را مسئلت مي نمائيم . )

مسير كاروان حق و حقيقت رو به منزلگه نهائى شهيدان و سعادتمندان ابدى و پيامبران الهى است

از آغاز تاريخ بشرى كاروان‏هائى از انسانها ، در حركتند . مبدءهاى گوناگون ، مسيرهاى متنوع ، مقصدهاى مختلف .حركت استمرار دارد و توقفى وجود ندارد .

زين بحر پر آشوب كه بى پايانست
پيوسته چو موج از پى هم مي گذريم

مبدئى نقطه حركت كاروان بشرى است كه آغاز بروز او در صحنه طبيعت بعنوان يك موجود عينى است ، اين مبدء نهانگاه رحم مادران مي باشد .

مسير حركت از اين مبدء همين آب و خاك و عناصر مادى عالم طبيعت است كه همه اولاد آدم افتان و خيزان ، گريان و خندان ، از آن عبور ميكنند و مقصد نهائى آن ، زير انبوهى از خاك تيره است كه كاروان بشرى عربده كشان يا با سكوت رقت بار ، شادمان يا اندوهگين ، پيروزمند يا شكست خورده زير آن ميروند و آن خاك تيره را بروى خود ميكشند . مبدئى ديگر براى حركت اين كاروان وجود دارد كه آغاز هوشيارى آدمى و احساس اينكه او جزئى كمال جواز يك كل شتابان به هدف والا است ، مسير اين مبدء انديشه و تعقل نتيجه بخش با تكاپوى مثبت است كه هر لحظه‏اش مرحله‏اى از تكامل را نصيب آدمى مي سازد . مقصد نهائى اين حركت لقاء اللّه و رضوان اللّه در ايام اللّه است .كاروانيان اين مسير همراهان پيامبران و همنشينان سعادتمندان و شهداى راه حق و حقيقت مي باشند .

حركتى كه از مبدء طبيعى شروع شده است نه تنها شامل همه انسانها است ، بلكه همه جانداران از موش كور و خفاش و افعى گرفته تا نرون و سقراط و موسى و فرعون و ابن سينا و باقل ( نادان‏ترين مرد عرب ) همه و همه از آن مبدء طبيعى شروع ميكنند ، و در همان مسيرى كه طبيعت براى آنها گسترده است ،حركت مي كنند و به آن پايان طبيعى كه در آميخته شدن با انبوهى خاك است ،مي رسند .

گروهى در اين حركت كه شايد اكثريت كاروان بشرى را تشكيل ميدهند ، نه تنها با همان حركت طبيعى از مبدء و مسير طبيعى به سوى نقطه پايان طبيعى حركت مي كنند و مبدء حقيقى حركت و مسير و مقصد والاى آن را درك نمي كنند ،بلكه اصلا نميدانند كه حركت ميكنند يا نه و اگر از زاد و مرگ همنوعان خود و از توالى روز و شب و فصول چهارگانه و سپرى شدن دوران كودكى و جوانى و ميانسالى و كهنسالى ، سايه‏اى از حركت و تحول را درك كنند ، درك آنان بيش از اين نيست كه عجب آن يكى زنده بود و مرد ، آنديگرى كودكى زائيد .

امروزها هوا گرم است ، مانعى ندارد ، چند روز ديگر هوا خنك خواهد شد . حالا دو ساعت به غروب مانده دو ساعت و نيم ديگر هوا تاريك خواهد شد .

در رديف مقابل اين اكثريت اسف انگيز ، در هر قرنى چند انسان انگشت شمار پيدا ميشوند كه مبدء و مسير و مقصد حقيقى حركت را درك نموده ،مي دانند كه حركت مي كنند و چيست آن مبدئى كه حركت از آنجا شروع ميشود و كجا است آن مقصد والائى كه بايستى تكاپو تا وصول به آن ادامه يابد .

اينان كه معناى حركت و مبدء و مسير و مقصد آنرا دريافته ‏اند ، نه از گذشت زمان تاسفى بخود راه مي دهند و نه با آرزوها و اميدهاى خيالى بآينده دل خوش مي دارند .

اينان از زير مهميز زمان جسته و پيروزمندانه بر مركب زمان نشسته ، و لگام آن آن را به دست گرفته ‏اند . آنان مركب به سوى گرديدن‏هاى تكاملى ميتازند نه به سوى آينده محض كه امتدادى است مانند امتداد گذشته كه دير يا زود از راه فرار رسيده به گذشته خواهد خزيد . لذا اين پيروزمندان سوار بر مركب كه لگام آن را بدست گرفته ‏اند ، نه از گذشت بهار جوانى اندوهى به دل راه مي دهند و نه فساد فعلى جامعه خود ، آنان را مأيوس و از تكاپو باز ميدارد و نه به اميد آينده چنان دل ميسپارند كه واقعيات كنونى را از دست بدهند .

گروهى ديگر هم در باديه طولانى و پهناور تاريخ براه افتاده‏اند ، براى اينان مبدء و مسير و مقصد و حركت معنايى جز اين ندارد كه براى اشباع خود خواهى و خود كامگى‏هاى خودشان جلو كاروانهاى بشرى افتاده گرد و خاك بلند كنند تا چشمان كاروانيان جز آن خود خواهان خود كامه ، هيچ چيزى را نبينند . و يا بتوانند مسير را منحرف كنند و با وعده چشمه سارهاى زلال و مناظر زيبا ، كاروانيان را به كويرهاى سوزان بكشانند . اينان كه در مسير حقيقى حركت رو به مقصد حقيقى پيش نمي روند ، از حركت كاروانيان رو به مقصد حقيقى جلوگيرى مى‏ كنند .

وقاحت و بيشرمى آنان گاهى به حدى مي رسد كه با منحرف ساختن كاروانيان مسير كمال ، خود را طلبكار هم مي دانند و بر حماقت و بدبختى تشنگان كمال ابراز تأسف مي فرمايند كه اينان چه موجودات احمق و بدبختى هستند وَاِذا قيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدوُا فىِ الأَرْضِ قالُوا اِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ . اَلا اِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا يَشْعُروُنَ . وَ اِذا قيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ الْنَّاسُ قالُوا اَنُؤْمِنُ كَما آمَنَ الْسُّفَهاءُ اَلا اِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لكِنْ لا يَعْلَمُونَ . وَ اِذا لَقُوا الَّذينَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ اِذا خَلَوْا اِلى‏ شَياطينِهِمْ قالُوا اِنَّا مَعَكُمْ اِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ . اَللَّهُ يَسْتَهْزِىُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِى طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ . اوُلئِكَ الَّذينَ اشْتَرُوا الضَّلالَةَ بِالْهُدى‏ فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما كانُوا مُهْتَدينَ . مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذىِ اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا اَضائَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِى ظُلُماتِ لا يُبْصِرُونَ صُمٌّ بكْمٌّ عُمْىٌّ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ . [ البقرة آيه 11 تا 18] ( هنگاميكه به آن تبهكاران گفته مى ‏شود كه در روى زمين فساد براه نيندازيد ، مي گويند : جز اين نيست كه ما مصلحين هستيم . هشيار باشيد ، قطعا خود آنان هستند كه در روى زمين فساد مى ‏كنند ولى شعور ندارند . وقتى به آنان گفته مى ‏شود : شما هم ايمان بياوريد چنانكه مردم ايمان آورده‏ اند ، مي گويند آيا ما هم مانند مردم احمق ايمان بياوريم .

هشيار باشيد ، احمق تنها خود آنان هستند ، ولى درك ندارند . وقتى كه اين تبهكاران كسانى را كه ايمان آورده‏اند ، ملاقات مي كنند ، مى‏گويند : ما ايمان آورده‏ايم و هنگامى كه با شياطين خود همنشين شدند ، مى ‏گويند : ما با شمائيم ، و آنانرا به مسخره گرفته ‏ايم . خدا آنانرا مورد استهزاء قرار داده و آنان )( را در طغيان گرى خود رها مي كند كه گمراه شوند . آنان هستند آن تبهكارانى كه گمراهى را بجاى هدايت خريده و سود از مبادله خود نبرده‏اند و آنان هدايت نشده‏ اند . مثل آنان مثل كسى است كه آتشى بيفروزد و هنگامى كه آن آتش پيرامون او را روشن نمايد . [ ناگهان ] خدا نورشان را از دستشان بگيرد و آنانرا در تاريكى‏هائى كه هيچ چيز را نمى‏ بينند ، رها بسازد . آنان [ از شنيدن حق ] كردند و از گفتن حق لالند و از ديدن حق كور . آنان از اين راه كه پيش گرفته ‏اند ، بر نمى‏گردند ) .

تحليلى در آيات فوق

1 هنگاميكه انسانهاى بالغ و رشد يافته ، با پيوند به مشيت الهى بوسيله وجدان پاك مى‏گويند : اى راهزنان كاروانيان تشنه كمال بشرى ، گرد و خاك بلند نكنيد ، راه را منحرف نسازيد ، براى منحرف كردن مسير واقعى كاروان ، ساده لوحان از همه چيز بيخبر را آلت دست قرار ندهيد . اصول عالى انسانى را كه نيروهاى محرك اين كاروان است ، با سوء استفاده‏هاى خود خواهانه از آن اصول ، تباه نسازيد . بگذاريد اين كاروان راه خود را طى كند . قدرت‏ها و امتيازاتى را كه چه بطور جبر و چه آزادانه بدست آورده ‏ايد ، در تقويت و رفاه و آسايش اين كاروان مورد بهره بردارى قرار بدهيد .

پاسخ اين راهزنان چنين است : شما نمى ‏فهميد ، ما راهنمايان و پيشتازان كاروان هستيم ، ما مصلحيم ، ما در راه اصلاح شما از لذايذ و حتى از جان خود گذشته‏ايم راه اصلاح همين است كه ما ميگوئيم . اى انسانها ، فريب اين رجز خوانى‏ها و حماسه پردازيهاى نابكارانه راهزنان را نخوريد . اينان راهنمايان و پيشتازان نيستند ، اين تبهكاران رنگ مبدء حركت تكاملى شما را كه انديشه و تعقل و تكاپو است ، مات نموده ، مسير شما را مختل مى‏ سازند . اينان راهزنانند .

2 وقتى كه باين افسادگران خود كامه مى‏ گويند : شما هم به اين حقيقت كه حيات آدميان هدفى والا دارد و براى وصول به اين هدف بايستى خود را متعهد و مسئول بدانيد و شخصيت بدون ايمان و اعتقاد به آن هدف و آرمان اعلا هيچ ارزشى ندارد ، بيائيد با هم حركت كنيم ، بيائيد دست يكديگر را بگيريم و در صعود به قله‏ هاى مرتفع كمال يار و ياور همديگر باشيم ، آخر :

اينهمه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند ؟

پاسخ اين گروه ضد بشريت بر انسانهاى تشنه كمال چنين است : برويد ، برويد دنبال كارتان شما ضعيفيد شما جانداران خيال پرداز بر روى تلى از توهمات بى‏اساس نشسته و آينده‏اى بس دور را مى‏نگريد شما ضد لذت و سر خوشى و قدرتيد . ما كلماتى مانند انسان دوستى ، تعديل خود خواهى ، راست گوئى و راست كردارى و عدالت و حق و آزادى را مشتى ترياك و حشيش ميدانيم كه براى تخدير ما قدرتمندان بوجود آورده ‏ايد .

هيچ مي دانيد كه شما سفهاء و ابلهان وقتى بما مي گوئيد : انسانها چونان اعضاى يك پيكرند كه در خوشى‏ ها و آلام بايستى شريك يكديگر بوده باشند ، ما درباره شما چگونه مي انديشيم و درباره شما چه قضاوتى مى‏كنيم ؟ ما شما را ناتوانانى احمق تلقى مى‏ كنيم كه با اين حرفها ميخواهيد ناتوانى خود را جبران كنيد . اگر سقراط بجاى تعليم و تربيت انسانهائى مانند افلاطون ، بامداد به لخت كردن كاروان در گردنه‏ ها و شامگاه به ميگسارى و قمار بازى مي پرداخت و يا اگر آدم دست و پادار و نقشه‏ كش خوبى بود به كشيدن انسانها به كشتارگاهها بنام جنگ دلاورانه مى‏ پرداخت نه براى دفاع از حيات ، بلكه فقط براى اينكه حس خود كامگى خود را اشباع نمايد ،او را ابر مرد ميناميديم و مجسمه‏ها براى ياد بود او بر پا ميكرديم ، ولى هنوز كه هنوز است به حماقت و ابلهى او كه افلاطونى را بوجود آورد كه افكارش در پيشرفت تكاملى انسانها مانند خود او اثرى جدى ايجاد كرد ، ميخنديم و دلسوزى مى ‏كنيم

3 در آن هنگام كه اين راهزنان كاروان كمال جوى بشرى براى تنظيم و تقويت كامكارى‏هاى خود ، با انسانهاى هدف‏دار و هشيار و تكاپوگر در مسير « حيات معقول » روياروى قرار بگيرند ، دم از هدف و هشيارى و تكاپو و ايمان و عقيده و آزادى و كمال ميزنند ، آرى ، چنان از اين حرفها دم ميزنند كه گاهى هشيارترين انسانها را هم مى‏فريبند و گمان مى ‏كنند اين خود خواهان خود كامه ، واقعا موجوديرا بنام انسان كه حق حيات دارد مي شناسند .

اين زورگويان خود محور وقتى كه با كاروانيان علم و معرفت بنشينند ، چنان از دانش و بينش دفاع مى‏كنند كه فداكارترين انسانها در راه علم و معرفت را به اشتباه مياندازند كه عجب شايد اين مائيم كه موجب سقوط علم و معرفت شده‏ايم نه اين شمشير بارگان شمشير پرست ، آنگاه كه همين اغواگران ارباب علم و معرفت ،با همنوعان خونخوار خود سر ميز مى ‏نشينند ، به ريش هر چه دانش و دانشمند و معرفت و عارف است ، خنديده و بيكديگر مي گويند ، بگذاريد آن احمق‏ها به حماقت‏هاى خود سرگرم شوند ، ماداميكه اخلالى به مقام و جاه و خود كامگى ‏هاى ما وارد نمى ‏سازند ، كارى با آنها نداريم . اى كاش اينان مي دانستند كه انسان‏هاى آگاه و انسان شناس و عدالتخواه از چه ديده‏اى به آنان مى‏ نگرند و آنانرا چگونه مى ‏بينند .

تأديب اغنياء

ايّها النّاس انّه لا يستغنى الرّجل و انكان ذا مال عن عترته و دفاعهم عنه بايديهم و السنتهم ، و هم اعظم النّاس حيطة ورائه و المّهم لشعثه و اعطفهم عليه عند نازلة اذا نزلت به ( اى مردم ، هيچكس از ارتباط با دودمان خود و دفاع آنان با دست و زبانشان بى ‏نياز نيست ، اگر چه مالدار بوده باشد . دودمان آدمى بزرگترين حمايت كنندگان در دنبال او هستند . هيچكسى چون دودمان آدمى پريشانيهاى او را مبدل به آسايش نمى ‏كند ، دودمان آدمى مهربانترين مردم در هنگام فرود آمدن حوادث سخت و ناگوارند ) .

دودمان و خويشاوندان

موضوع دودمان و خويشاوندان را ميتوان از چند ديدگاه مطرح نمود :

ديدگاه يكم دودمان و خويشاوندان آدمى ، انسانهائى هستند مانند خود او كه احتياج به خوراك و پوشاك و مسكن و بهداشت دارند . لذايذى دارند و آلامى ، پيروزيهائى دارند و شكست‏هائى . مسئوليت‏ها و وظائف فردى و اجتماعى ، آنانرا نيز مانند ديگر افراد جامعه ، شامل مى‏ گردد .

ديدگاه دوم وابستگى طبيعى و قراردادى مانند ازدواج كه افراد يك دودمان را مانند شاخه‏ها و شكوفه‏هاى يك درخت مينمايد . اين وابستگى طبيعى در عين حال كه در نظر مردم معمولى نوعى تفسير كننده درخت دودمان است ،ولى بهيچوجه روشنگر منطقى هر يك از افراد آن دودمان نمى‏ باشد . در جمله مورد تفسير هم چنين روشنگرى وجود ندارد ، يعنى نميتوان براى شناخت هويت و شخصيت و بينش و خواسته‏ ها و ديگر خصوصيات روانى فرزندان از پدران و مادران بطور صد در صد بهره بردارى نمود و بالعكس نيز چنين است . هيچ پسر عموئى روشنگر هويت مختصات پسر عمو و دختر عموى خود نمي باشد .

آنچه كه محتواى جمله مورد تفسير است ، اينست كه وابستگى طبيعى ميان يك عده از انسان برقرار شده است ، نوعى زمينه تأثير و تأثر ميان آنان بطور طبيعى وجود دارد كه اگر موانعى بوجود نيايد و عوارضى كه آنانرا از يكديگر جدا كند ، بروز نكند ، احساس اتصال طبيعى و قراردادى اجتماعى تثبيت شده ، اتصالى در لذت و الم و سود و زيان و شكست و پيروزى ميان آنان به وجود مى ‏آورد .

جمله مورد تفسير اين حقيقت را مورد تذكر قرار ميدهد و مردم را به مراعات اين رابطه متوجه مى‏سازد . ميتوان گفت : يكى از عوامل بيگانگى انسانها از يكديگر و احساس غربت در زندگى كه دامنگير كشورهاى صنعتى [ كه خود را متمدن مي نامند ، ] گشته ناديده گرفتن رابطه طبيعى و قراردادهاى اصيل اجتماعى ميان انسان‏ها است . ضررهاى اين گسيختگى در شاخه‏ هاى اصلى درخت دودمان ، مانند پدران و مادران و فرزندان و خواهران و برادران روشنتر از آن است كه نيازى به گفتگو داشته باشد . در آن هنگام كه پدران و مادران به دوران بازنشستگى و كهنسالى ميرسند و احتياج شديد به عواطف فرزندان خود دارند ، با حيوانات و در و ديوار خانه و حداكثر باغى كه چند بار آنرا ديده و سير شده‏اند ، انس مى ‏گيرند . تلويزيونها و مجلات هم براى سرگرمى آنان بدرد نميخورد ، بلكه گاهى خاطرات جوانى آنان را بطور دردناكى زنده مي كنند .

بنظر مي رسد كه فلسفه قانون « ديه بر عاقله » كه در فقه اسلامى براى قتل خطائى وضع شده است ، تحكيم همين پيوند طبيعى است كه وابستگان بطور طبيعى يكديگر را مراعات نموده در تنظيم زندگى و آماده كردن زمينه تعليم و تربيت همديگر كوشا باشند .

البته اين وابستگى طبيعى و قراردادى اصيل ، دليلى بر پستى و عظمت هيچ يك از افراد يك دودمان نميباشد . شاخه‏اى از دودمان هاشم محمد بن عبد اللّه ( ص ) است و شاخه ديگرش ابولهب . و لسان الصّدق يجعله اللّه للمرء فى النّاس خير له من مال يرثه غيره ( موقعى كه خداوند بيك انسان زبان راستين در ميان مردم منعكس مي كند ، براى او بهتر از مالى است كه ديگران از او ارث خواهند برد )

فايده زبان راستين كه در جامعه منعكس مي گردد ، بهتر از مالى است كه بى ‏اختيار در دست وراث قرار مي گيرد

مفاد جمله مورد تفسير فوق العاده سازنده و اصلاح كننده فرد و اجتماع است .مالي كه بدون تحمل رنج و مشقت در اختيار فرد يا افرادى قرار مي گيرد ، بر دو نوعست :

نوع يكم شخصى كه مالى از خود به ارث مي گذارد و ميرود ، هيچ نيتى و قصدى در اندوختن آن مال جز تملك خود آن مال نداشته است ، مسلم است كه مال مزبور پس از گسيخته شدن ارتباط آن با صاحبش چيزى جامد است كه بالاخره مانند ديگر اشياء مستهلك مي گردد و از بين ميرود و مسئوليت آن بر عهده كسى است كه آنرا اندوخته و از خود بعنوان ما ترك گذاشته ، و مسئوليتى ديگر بر عهده بازماندگان آن شخص است كه از آن مال چه مي خواهند و در چه راهى آنرا مصرف خواهند كردم نوع دوم شخصى كه مال را اندوخته است ، از راه كاملا مشروع و محاسبه شده و بوسيله دسترنج و تحمل مشقت بوده با اين نيت كه ضرورت زندگى خود را بوسيله آن مال تأمين و در صورت اضافى بودن بر ضرورت‏هاى زندگيش ،آن مازاد را در تأمين زندگى ديگر افراد و جامعه بكار بيندازد . همچنين با فعاليت‏هاى عضوى و عضلانى مالى را به وجود آورده است كه مي تواند محصول مفيد براى جامعه داشته باشد ، مسلم است كه چنين نيت و قصد انسانى ، با اينكه تغييرى در نمود عينى مال وارد نميآورد ، با عنوان باقيات صالحات موجب افزايش عظمت و اعتلاى شخصيت صاحب مال ميباشد . اما زبان راستين كه تجسمى عينى از اصول عاليه انسانى است ، بهر حال صفا و نورانيتى در جو جامعه به وجود ميآورد كه در پيشبرد ارزش‏هاى تكاملى انسانى كمك شايان مي نمايد .

مادر دوران خود راستگويانى را ديديم كه با اينكه از نعمت دانش و معرفت حرفه‏اى برخوردار نبودند ، وجودشان بعنوان يك مربى اشعه تربيت سازنده را در وابستگان و خويشاوندان و حتى بيگانگانى كه ارتباطى با آنان داشتند ، منتشر مي كردند . دودمان ما از چراغ فروزان پدرى بنام حاج كريم جعفرى 1 كه كارگر نانوا بود و عمرى در تلاش و مشقت زندگى كرد ، چنان روشن گشته بود كه با [اين مرد وارسته در حدود سال 1270 در تبريز متولد در پنجم ارديبهشت سال 1358 در مشهد مقدس چشم از دنيا بربسته و در جوار على بن موسى الرضا ( ع ) در صحن خواجه ربيع دفن شده است .]مشاهده يك عمر راستگوئى از اين شخص ، هيچ بهانه و دليلى براى بد شدن و ناراستى نداشت . و وقاحت دروغ براى افراد آگاه دودمان ما چنان روشن شده بود كه شنيدن يك دروغ واقعا موجب سقوط گوينده دروغ مي گشت .

ابوذر غفارى با راستگوئى و راست كردارى تكيه گاهى فنا ناپذير براى مسلمين همه دورانها است . در يكى از منابع تاريخى ديده ‏ام كه وقتى عثمان ميخواست ابوذر را تبعيد نمايد ، از ابوذر پرسيد كه ترا بكجا تبعيد نمايم ؟ ابوذر پاسخ داد : به بصره ، عثمان گفت : رفتن تو به بصره آشوب ايجاد خواهد كرد .

ابوذر گفت : به مكه ، عثمان گفت : در آنجا هم در موسم حج غائله براه خواهى انداخت . ابوذر گفت : به شام تبعيد كن ، عثمان گفت : در شام آشوب براه انداختى و از آنجا ترا به مدينه فرستاده‏اند . آنگاه عثمان گفت : از سكونت در چه نقطه‏اى احساس ناراحتى ميكنى ؟ ابوذر گفت از ربذه كه در آنجا محروم از اسلام بودم . عثمان ابوذر را به ربذه فرستاد . در اين داستان عظمت راستگوئى ابوذر به اوج خود مي رسد و ميتواند عامل اميدى براى كسانيكه از دروغ پردازى حيوان صفتان انسان نما به يأس و نوميدى دچار گشته‏ اند ، بوده باشد .

امروزه ارزش راستگوئى و وقاحت دروغگوئى از انسانهائى كه در لابلاى آهن پاره‏هاى ماشين گرفتار شده ‏اند ، رخت بر بسته ، بيگانگى از انسانها در اغلب جوامع ،قضيه و خبرى نگذاشته است كه در صورت مطابقت با واقع راست و در صورت مخالفت ، دروغ بوده باشد ، تا چه رسد به درك ارزش‏هاى روانى راستگوئى و وقاحت روانى دروغ . البته انواعى از دروغ‏ها در طبقات بالاى جوامع وجود دارد كه آنها را هم كتاب مقدس ماكياولى تجويز فرموده است الا لا يعدلنّ احدكم عن القرابة يرى بها الخصاصة ان يسدّها بالّذى لا يزيده ان امسكه و لا ينقصه ان اهلكه ، و من يقبض يده عن عشيرته فانّما تقبض منه عنهم يد واحدة و تقبض منهم عنه ايد كثيرة و من تلن حاشيته يستدم من قومه المودّة . ( آگاه باشيد ، هيچيك از شما نبايد از خويشاوندان خود كه در فقر و پريشانى بسر مى‏ برند ، منصرف شود از اينكه فقر و پريشانى خود را با چيزى مرتفع بسازد كه اگر آنرا نگهدارى كند ، نخواهد افزود و اگر انفاقش كند ،نخواهد كاست . كسيكه دست كرامت خود را از دودمانش بر ميدارد ، يكدست او از آنان برداشته مي شود و در مقابل دستهاى فراوانى از او برداشته خواهد گشت . هر كه اخلاق نرم دارد ، از محبت دائمى دودمانش برخوردار خواهد بود ) .

در تفسير جملات گذشته مقدارى درباره خويشاوندان و وابستگان بحث كرديم . معناى عبارات فوق روشن است ، لذا مى ‏پردازيم به بررسى در نمونه‏اى از رواياتى كه درباره اين موضوع وارد شده است :

1 و عن ابى حمزة قال ابو جعفر عليه السّلام : صلة الأرحام تزكّى الأعمال و تنمى الأموال و ترفع البلوى و تيسّر الحساب و تنسى فى الاجل ( ابو حمزه از حضرت امام محمد باقر ( ع ) نقل كرده است كه : رسيدگى به خويشاوندان و مرتفع ساختن احتياجات آنها ، اعمال انسان را پاكيزه نموده ،موجب روييدن اموال و ارتفاع بلا و مصيبت گشته و محاسبه را آسان و اجل را بتأخير مى ‏اندازد ) .

2 و عن الحكم الحنّاط قال : قال ابو عبد اللّه عليه السّلام : صلة الرّحم و حسن الجوار يعمران الدّيار و يزيدان فى الاعمار ( حكم حناط از حضرت امام صادق عليه السّلام نقل مى ‏كند : رسيدگى به خويشاوندان و رفع احتياجات آنها و رفتار نيكو با همسايگان شهر را آباد مى ‏كند و بر عمرها مي افزايد . ) روايات در تشويق به صله ارحام متواتر است . در رواياتى كه در اين موضوع وارد شده است چند نتيجه ذكر شده است ، از آنجمله :

خواص نيكى بر خويشاوندان

1 تصفيه و تزكيه كردار

شايد بنظر بعضى ‏ها چنين برسد كه نيكى كردن و احسان به خويشاوندان چه ارتباطى با كردار آدمى دارد ؟ اين سؤال در مغزهايى نمودار مى ‏گردد كه از ارتباطات سطوح عميق كارهاى بشرى كه با يكديگر دارند ، اطلاعى ندارند . ممكن است اينان رابطه ميان دروغگوئى و سائيده شدن دنده‏هاى قانون گير مغز آدمى را هم درك نكنند و بگويند : تا كنون هيچ دروغگوئى روانه تيمارستان نگشته است ولى ميدانيم كه منعكس ساختن خلاف واقع در ذهن اولا و ابراز آن براى ديگران با علم به اينكه دروغ است ، ثانيا تدريجا مغز را در مقابل واقعيات بى‏حس مي سازد . و از فعاليت طبيعى ساقط مي نمايد و به اصطلاح معمولى ماشينى ، مهره مغز را هرز مي كند . اگر از نظر روانى در موضوع صله ارحام دقت كنيم ، به اين حقيقت خواهيم رسيد كه شخص نيكى كننده به ريشه‏ ها و شاخه‏ هاى طبيعى خود در اين زندگانى توجه دارد و ناراحتى و راحتى آنانرا مربوط به خود مي داند و براى ايجاد طراوت در آن ريشه‏ ها و شاخه‏ها اهميت مي دهد ، اين طرز تلقى از خويشاوندان ، شامل لزوم تعليم و تربيت‏هاى سازنده نيز مي باشد . با مطالعه در چنين وضع روانى به اين نتيجه ميرسيم كه چنين شخصى از يك روان پاك و مقيد به اصل و ارزش كاملا برخوردار است و مسلم است كه اعمالى كه با تكيه به اصول انسانى و اعتقاد به ارزش صادر مي گردند ، صاف و پاك مى ‏باشند .

2 نمو و افزايش مال ،

چه از نظر ارزيابى مال و چه از جنبه عينى آن . اما از نظر ارزيابى مال ، جاى ترديد نيست كسى كه در راه سعادت مردم و تقليل دردهاى آنان قدم بر ميدارد ، عظمت و ارزش جانهاى آدميان براى او بقدرى با اهميت جلوه ميكند كه حتى يك ريال اضافه بر ضرورتهاى زندگى را ، زياد مى‏بيند . و آنچه را كه در اختيار دارد ، بسيار فراوان و با ارزش مى‏بيند ، زيرا با همان مقدار اندكش ، ممكن است احتياجات بزرگى را بر طرف بسازد .

و اما افزايش مال از نظر موجوديت عينى ، روشن است كه وقتى توجه به دردهاى مردم و اقدام به مرتفع ساختن آنها براى يك انسان حياتى تلقى مي شود ،بيماريهاى روانى و اضطرابات و تشويش‏هاى مغزى ناشى از خود خواهى‏ها و سودجوئى‏هاى او بر طرف ميگردد . اگر انديشه چنين شخصى در مسائل مالى فعاليت كند ، بطور طبيعى موفق خواهد گشت و اگر در مديريت بينديشد ،انديشه‏هايش نتيجه بخش خواهد بود .

3 بر طرف شدن گرفتارى

اين خاصيت هم مانند يك نتيجه منطقى براى نيكى به ارحام گوشزد شده است . بطور طبيعى بريدن و گسيخته شدن افرادى از انسانها كه شاخه‏ها و شكوفه‏هاى يكدرخت را تشكيل ميدهند ، يك جريان روانى تيره و مزاحم را اگر چه بدون آگاهى در سطوح عميق روان آن افراد به وجود ميآورد . اين جريان مخفى مانند عقده‏هاى روانى بدون اينكه خود را نشان بدهند ، مشغول فعاليت ميباشند . آيا احتمال نميرود كه اندوه‏ها و غم‏هاى متناوبى كه فضاى درون آدميان را بدون علت روشن فرا مي گيرند ،ناشى از بيگانگى شاخه ‏هاى درخت دودمان از يكديگر باشند ؟ بهر حال جريان روانى مزبور و احساس تنهائى و بيگانگى از ديگر افرادى كه در ريشه و ساقه و آبيارى و تغذيه شركت مستقيم يا غير مستقيم دارند ، آدمى را در معرض گرفتارى‏ ها قرار خواهد داد . واقعيات آنچنانكه هستند ، در ديدگاه اين فرد بيگانه از ريشه و شاخه‏ هاى متحد در آن ريشه ، مشوش و در هم و بر هم خواهند بود . آيا احتمال نميدهيد بعضى از ريشه‏هاى روانى خودكشى‏ها در برخى از كشورهاى پيشرفته از نظر آسايش مادى ، كه خودشان آن پيشرفتگى را تمدن ناميده ‏اند ، مستند به اين نوع بيگانگى بيرحمانه بوده باشد ؟

4 آسان شدن حساب در روز قيامت

منابع معتبر اسلامى درباره نتايج دنيوى و اخروى سودمند بودن به انسانها ، مطالب فوق العاده با اهميتى را گوشزد كرده است كه يكى از آنها روايت بسيار معروفى است كه از پيامبر اكرم ( ص )نقل شده است :

الخلق كلّهم عيال اللّه و احبّهم اليه انفعهم لهم ( خلق همه بمنزله خاندان خدايند ، محبوب‏ترين مردم در نزد خداوند سودمندترين مردم به خلق مي باشد ) اين يك حقيقت قطعى است كه اگر سود رسانيدن به مردم ، نه از روى احساسات و عواطف خام و نه از روى رسيدن به خود خواهى ‏ها و شهرت اجتماعى ،بلكه با استناد به شناخت هويت واقعى انسان كه شعاعى از خورشيد عنايات الهى است ، آن رشد و كمال را نصيب آدمى مي نمايد كه از وارد كردن ضرر بر مردم اجتناب ميورزد و هر روزى كه عمر خود را سپرى ميكند ، با عظمت خداوندى و محبت او بر انسانها و سلطه و احاطه مطلقه او بيشتر آشنا مي شود ،در نتيجه لحظات عمرش را بدون احساس مسئوليت و انجام وظيفه از دست نمي دهد ، چنين « حيات معقول » آسانى محاسبه روز قيامت را مانند يك معلول بدنبال علت كامل خود مي آورد .

5 به تأخير افتادن مرگ

مقدارى فراوان از اختلالات حياتى ما ناشى از اضطرابات و اختلالاتى است كه در روان ما بوجود ميآيند ، و دمار از حيات ما در ميآورند . غصه‏ها و اندوه‏ها همانند تيشه‏هاى مخفى به بريدن ريشه‏هاى حيات ما مشغولند و اين شدت مقاومت و جوشش درونى حياتست كه نميگذارد ما به سرعت از پا در آئيم و متلاشى شويم .

هيچ عاملى براى از بين بردن غصه‏ها و اندوه‏ها مانند احساس اشتراك با ديگر انسانها در ناملايمات و ناگوارى‏ها و لذت بردن از رفاه و آسايش آنان وجود ندارد . هم اكنون سر به عقب برگردانيد و سر گذشت عظماى راستين جوامع و ملل را مورد دقت قرار بدهيد ، خواهيد ديد كه آنان هيچ گونه غم و اندوه معمولى كه باعث اضطراب روحى آنان بوده باشد ، نداشته‏اند ، يعنى حيات آنان بازيچه امواج غم و اندوه معمولى نبوده است . اگر چه همه آنان از يك حالت روحى نگرانى بسيار بسيار مقدس برخوردار بوده اند ، اين نگرانى ناشى از سئوالى بود كه همواره در درون آنان وجود داشته است :

آيا انسانها همه استعدادهاى خود را در راه پيشبرد انسانها بسوى كمال و وصول خود و ديگران به هدف اعلاى زندگى به فعليت رسانيده‏اند يا نه ؟ ساده لوحان بى‏خبر از هويت عظماى بشرى نتوانسته‏ اند ، ميان دو نوع اندوه نكبت‏بار و اندوه مقدس تفاوت بگذارند . اندوه نكبت‏بار كه ما آنرا اندوه منفى مي ناميم متلاشى كننده حيات خود و ديگران است ، در صورتيكه اندوه مقدس كه ما آنرا اندوه مثبت ميناميم سازنده حيات و پر معنا كننده آن است

ندهى اگر به او دل به چه آرميده باشى
نگزينى ارغم او چه غمى گزيده باشى

نظرى نهان بيفكن مگرش عيان ببينى
گرش از جهان نبينى ز جهان چه ديده باشى

ملا محسن فيض كاشانى

آب حيات منست خاك سر كوى دوست
گر دو جهان خرميست ما و غم روى دوست

سعدى

ملاحظه ميشود كه معناى غم و اندوه مقدس از نظر روانى قابل مقايسه با غم و اندوه‏هاى معمولى نيست . بايد گفت : ما براى نشان دادن معناى اندوه مقدس كلمه ‏اى كاملا مناسب در هيچ يك از لغات اقوام و ملل نداريم ، زيرا اين اندوه تركيبى شگفت ‏انگيز از پديده‏هاى متضاد مانند اميد و يأس و حسرت و نشاط و احساس دريافت كمال و احتمال سقوط و چند پديده متضاد ديگر كه در عين تضاد عامل تحريكند ، مي باشد .

6 آبادى محيط زيست

در آنهنگام كه گروهى از انسانها نه با عامل جبرى محيط و اجتماعى و نه با هدف گيريهاى سود جويانه ، بلكه تنها با تكيه باينكه همه آنان شاخه و شكوفه‏هاى يك ريشه‏اند و در ايجاد محصول عالى اين كميت‏ه اى متشكل كه « حيات معقول » است ، تشكل پيدا كنند ، محيط زيست آنان رو به آبادى گذاشته و مانند يك بهشت جاودانى كه ساختمانهايش نمودى از جانهاى بهم پيوسته است ، جايگاه زيست سعادتمندانه آنان خواهد گشت . آجرى كه در آبادى چنين محيط زيست گذاشته مي شود ، جزئى از حيات گذارنده آن است كه با وجدانى آزاد بر روى آجرى ديگر كه آنهم جزئى از حيات گذارنده پيشين است ، نهاده مي شود . اين آبادى اگر بصورت كوخى محقر در آيد ، بوى جان آدمى ميدهد ، اين كوخ محقر بوى حيات بر فضا مى ‏افشاند ، بر خلاف آن كاخ‏هاى سر به فلك كشيده ‏اى كه نقدينه حيات آدميان را بر صورت گل‏ها و سيمان‏ها و نقشه ‏هاى رنگارنگ در آورده و جوهر حيات انسانها را در ديوارها و سقف آن كاخ‏ها جامد نموده است . اين كاخ‏ها بوى مرگ ناتوانان را مي دهد كه براى ادامه حيات خود ، مضطر و يا مجبور گشته و انرژى‏هاى حيات خود را در آن ديوارها و سقف‏ها متبلور ساخته ‏اند .

تبصره

بايد از اين اشتباه خانماسوز جلوگيرى كرد كه براى نيكى به وابستگان و خويشاوندان ، نبايد حقوق ديگران ضايع شود . تباه ساختن حقوق انسانها كه مبارزه علنى با مشيت خداوندى است بي شرمانه‏ ترين گناهى است كه نمي تواند مقدمه نيكوئى و احسان و اطاعت خداوندى بوده باشد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 5

خطبه ها خطبه شماره 22 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

22 و من خطبة له عليه السلام

متن خطبه بيست و دوم

حين بلغه خبر الناكثين ببيعته 1 و فيها يذم عملهم و يلزمهم دم عثمان و يتهددهم بالحرب 2 ذم الناكثين 3 ألا و إنّ الشّيطان قد ذمّر حزبه 4 ، و استجلب جلبه 5 ، ليعود الجور إلى أوطانه 6 ، و يرجع الباطل إلى نصابه 7 . و اللّه ما أنكروا عليّ منكرا 8 ، و لا جعلوا بيني و بينهم نصفا 9 دم عثمان 10 و إنّهم ليطلبون حقّا هم تركوه 11 ، و دما هم سفكوه 12 : فلئن كنت شريكهم فيه فإنّ لهم لنصيبهم منه 13 ، و لئن كانوا ولوه دوني ، فما التّبعة إلاّ عندهم 14 ، و إنّ أعظم حجّيتهم لعلى أنفسهم 15 ، يرتضعون أمّا قد فطمت 16 ، و يحيون بدعة قد أميتت 17 . يا خيبة الدّاعي 18 من دعا 19 و إلام أجيب 20 و إنّي لراض بحجّة اللّه عليهم و علمه فيهم 21 .

التهديد بالحرب 22 فإن أبوا أعطيتهم حدّ السّيف 23 و كفى به شافيا من الباطل ، و نا للحقّ 24 و من العجب بعثهم إليّ أن أبرز للطّعان 25 و أنّ أصبر للجلاد هبلتهم الهبول 27 لقد كنت و ما أهدّد بالحرب 28 ، و لا أرهب بالضّرب 29 و إنّي لعلى يقين من ربّي 30 ، و غير شبهة من ديني 31 .

ترجمه خطبه بيست و دوم

خطبه ‏ايست از آن حضرت اين خطبه را هنگاميكه خبر بيعت شكنان به او رسيد ، فرموده است . 1 در اين خطبه كردار بيعت شكنان را توبيخ نموده و آنان را به خون عثمان ملزم و تهديد به جنگ مي نمايد 2 .

توبيخ بيعت شكنان 3 آگاه باشيد ، شيطان دست به تحريك حزب خود زده 4 و خود باختگان سست عنصر را بسوى خود جلب نموده است 5 تا ستم بآشيانه‏ هاى خود بر گردد 6 . و باطل به حد نصابش برسد . 7 سوگند بخدا ، اين [ پست صفتان رذل سيرت ] نه انحرافى از من ديده ‏اند كه آنرا بر من بگيرند 8 و نه ميان من و خودشان عدالت را حاكم قرار داده‏اند 9 .

خون عثمان 10 [ اين نابخردان ] حقى را از من مطالبه مي كنند كه خود رهايش كرده‏ اند 11 و خونى را از من مي خواهند كه خود آنرا بر زمين ريخته‏اند 12 اگر من در ريختن خون عثمان با آنان شركت ورزيده ‏ام ، سهمى از آن خون گريبانگير آن نابخردان است 13 و اگر خود متصدى كشتن عثمان بوده‏اند ، قصاص قتل پايگير خود آنانست 14 [ اين نادانان ] بزرگترين دليلى را كه اقامه مى ‏كنند بر ضرر خود آنان تمام خواهد گشت 15 . آنان از پستان مادرى مى‏ مكند كه آنانرا از شير خود بريده است .

16 و بدعتى را زنده ميكنند كه مرده است 17 بيا اى رسوائى و نوميدى به سراغ اين دعوت كننده بيشرم 18 شگفتا ، دعوت كننده كيست 19 و چه دعوت وقيحى كه از او پذيرفته شد 20 من به حجت خداوندى درباره آن نابكاران و به علم خداوندى در وضعى كه دارند ، رضايت مي دهم 21 تهديد به جنگ 22 اگر از عدل و داد امتناع بورزند ، لبه شمشير بر آنان عرضه خواهم كرد 23 اين شمشير دواى شفابخش بيمارى باطل گرايان است و ياور حق 24 شگفتا ، پيام بر من فرستاده و مرا به ميدان نبرد خوانده ‏اند 25 [ و ضمنا ] مرا به تحمل و شكيبائى در برابر كارزار توصيه كرده‏اند 26 بميرند و رامشگران بر ماتمشان بنشينند . 27 من تاكنون در زندگى‏ام تهديد به جنگ نمي شدم 28 . و از زد و خورد بيمى به خود راه نمي دادم 29 . من بر مبناى يقين از پروردگارم ، 30 و بدون اشتباه در دينم حركت مي كنم 31 .

تفسير عمومى خطبه بيست و دوم

4 ، 5 اَلا وَ اِنَّ الشَّيْطانَ قَدْ ذَمَّرَ حِزْبَهُ وَ اسْتَجْلَبَ جَلَبَهُ [ مضمون اولين جملات اين خطبه در خطبه دهم كه ما در مجلد سوم مورد ترجمه و تفسير قرار داده‏ايم ، به اين ترتيب آمده است : الا و انّ الشّيطان قد جمع حزبه و استجلب خيله و رجله و أنّ معى لبصيرتى ما لبّست على نفسى و ما لبّس علىّ ( آگاه شويد ، كه شيطان حزب خود را جمع و سواران و پيادگان خود را جلب و بسيج نموده است . من بينائيم را با خود دارم . هرگز امرى را بر خود مشتبه نساخته‏ ام و كسى نتوانسته است واقعيتى را براى من مشتبه بسازد ) شايد اين خطبه دهم جزئى از خطبه بيست و دوم است كه بوسيله مرحوم سيد رضى تقطيع شده است .] ( آگاه باشيد ، شيطان دست به تحريك حزب خود زده و خود باختگان بى ‏شخصيت را به سوى خود جلب نموده است )

شيطان و حزب او

چنانكه در تفسير خطبه دهم متذكر شديم ، در اين دنيا حزبى بنام حزب شيطان با علامت مخصوص و لباس مشخص و گروه بنديهاى معمولى حزب و اداره و دفتر خاص ، وجود ندارد . البته شيطان و شياطين كه داراى نمودهاى فيزيكى نيستند ، تحقق دارند و مانند نفس اماره برونى مشغول فريب دادن آدميان و آراستن انحرافات براى آنان مي باشند ، اينان شياطين الجن‏اند . شياطين ديگرى وجود دارند كه شياطين الانس بوده و پليدى ‏ها و فريبكارى ‏ها و دغل بازي هاى آنان اگر بيشتر از شياطين جن نباشد ، كمتر از آنان نيست . خطر اضافى كه شياطين انس دارند ، اينست كه همنوع انسانند و مي توانند با نمايش قيافه انسانى ، كارهاى ويرانگر خود را انجام بدهند . تقرب به خدا نشان بدهند و مردم را از خدا دور كنند . از عدالت دم بزنند ، تا ريشه‏ هاى ستم‏هاى گوناگون را برويانند .

فرياد آزادى سر دهند تا دست و پاى انسانها را با گرانبارترين زنجير بردگى ببندند .داد از انسان و انسانيت بزنند و مردم را تسليم هوى و هوس و خود خواهى‏ هاى خويشتن نموده ، يا آنانرا بصورت وسيله‏ هايى در آورند و دو دستى تقديم قدرتمندان زورگو نمايند ، اينان مهارتى فراوان در دلالى ظلم و تباهى ‏ها دارند .

آنانكه دور اين شياطين جمع مي شوند

سبك مغزانى بى ‏اصلند و نابينايانى بى‏عصا و خرمن سوختگانى حاصل از دست رفته و بت تراشانى طاغوت ساز . انديشه‏ اى ندارند ، جز شبحى از امواج انديشه پيشتازان خود . اگر هستى را به خود نسبت بدهند و بگويند : « ما هستيم » ،خود بهتر از همه مي دانند كه منظور آنان هستى پيشتاز است ، نه هستى خود ، و آنان بجاى « پيشتاز هست » ، « ما هستيم » را بكار مي برند . اينان جلب‏اند ، از سوئى به سوئى كشيده مي شوند .

موقعيتى را كه در زندگانى اشغال مى‏ كنند ،مستند به خودشان نيست ، بلكه ، تا شياطين انس درباره آنان چه بدانند و چه بخواهند . اين قوم با بى ‏پر و بالى پر و بال دگرانند . 6 ، 7 ليعود الجور الى اوطانه و يرجع الباطل الى نصابه ( تا ستم به آشيانه ‏هاى خود برگردد و باطل به حد نصابش برسد )

تلاش اينان براى برگرداندن ستم و انحرافات به جامعه است

كسى كه دو حركت متضاد دادگرانه و بيدادگرانه در تاريخ را مورد توجه قرار ندهد و آن دو را به شوخى بگيرد ، حق اظهار نظر در سر گذشت بشرى را ندارد ،اين يك حقيقت است كه :

رگ رگست اين آب شيرين و آب شور
در خلايق ميرود تا نفخ صور

مولوى تا هوا پرستى و خود خواهى وجود دارد ، تا حق گرايى و درك انسان محورى وجود دارد ، دو حركت متضاد ادامه خواهد داشت . راد مرانى در تلاش و تكاپو و استهلاك حيات در بوجود آوردن « حيات معقول » كه خود و ديگران را اجزائى از آهنگ اعلاى هستى تلقى مي كنند ، اگر هيچ وسيله‏اى براى گريه و اندوه نداشته باشند ، بر تاريكى و سقوط ديگران مي گريند و در اندوه‏ها فرو مي روند . دستى براى كندن ريشه‏هاى بيدادگرى دارند و دستى ديگر براى كاشتن بذرهاى عدل و داد . اگر دريغ و تأسفى بخورند ، بر گذشت ساليان عمر نيست ،بلكه براى پايمال شدن حقى از ناتوانان است . در عقيده آنان اگر معشوق واقعى آدمى كه « حيات معقول » است ، تحقق پيدا كرده ادامه خواهد يافت چه باك از سپرى شدن روزها و شبها .

در غم ما روزها بيگاه شد
روزها با سوزها همراه شد

روزها گر رفت گور و باك نيست
تو بمان اى آنكه جز تو پاك نيست

مولوى در مقابل اين راد مردان كه هدف اعلاى زندگى و حكمت نهايى تحرك هستى را در درون كالبدهاى ناچيزشان دارند ، تبهكارانى نابخرد نيز زندگى را اشغال نموده ‏اند كه چونان خفاشان دشمن آفتاب و آفتاب گونه ‏ها بوده هدف و آرزوئى جز گسترش ظلمات جور و ستم ندارند . اين بيشرمان حتى گاهى به آن رادمردان دلسوزى‏ ها سر مي دهند رادمردانى با آفتابشان اين نابكاران كار افزا از نور و نوريان مي گريزند ، همانند آن موش كه زير خاك‏ها را مي كند و هر گاهى كه به روزنه ‏اى برسد كه روشنائى از آن مي تابد ،به سرعت و شدت گريز از مرگ ، به لابلاى ظلمانى همان خاكها مي گريزد . اگر جامعه ‏اى به وسيله فداكارى رهبرانش فضاى خود را پاك و روشن سازد ، اين ظلمت پرستان براى آلوده ساختن و تاريك نمودن فضاى جامعه در خود مى ‏پيچند و به جان كندن مى ‏افتند . اين اصل را هم فراموش نكنيم كه همواره درجه سقوط و پليدى انسانهاى ويرانگر و بت پرست ، با عظمت و طهارت راد مردانى كه رويارويشان قرار گرفته‏اند ، تعيين مي گردد . براى شناخت درجه وقاحت و پليدى پيمان شكنان حكومت على بن ابيطالب ( ع ) ، جز شناخت مقام والاى على در عظمت و نورانيت و طهارت ، مورد نياز نيست .

شما اى ابوذرها و شما اى على گونه ‏ها ، دست از نور افشانى‏هاى خود بر نداريد ، براى نور افشانى شما از عوعو سگ صفتان پيمان شكن چه باك

زانكه از بانگ و علالاى سگان
هيچ وا گردد ز راهى كاروان ؟

مه فشاند نور و سگ عوعو كند
هر كسى بر طينت خود مى ‏تند

چونكه سركه سركگى افزون كند
پس شكر را واجب افزونى كند

مولوى جوامع بشرى سخت نيازمند نور افشانى ‏ها و دادگسترى ‏هاى شما است ، شما كه در تكاپو و فداكاريهاى خود ، گام به ما فوق معامله ‏گرى ‏ها گذاشته‏ ايد ،شما كه از زندان تاريك لذت پرستى و خود خواهى آزاد و از صفت الهى اختيار بهره‏منديد ، شما كه در پيش راندن كاروان انسانهاى تشنه كمال ، از هيچ كوشش و تلاشى فرو گذارى نمى ‏كنيد ، چه بيمى از بازى بازيگران صحنه حيات پست خود محوران داريد ، آنان پيش از آنكه شمشير احيا كننده شما بر تاركشان فرود آيد ، مشغول بريدن رگ‏هاى تعقل و وجدان خويشند . آنان دست از سركه ريختن بر شيشه سكنجبين تكامل كه شما در دست داريد ، بر نخواهند داشت ، شما كه نمي توانيد آن شيشه را بر زمين زده و آنرا بشكنيد ، عسل و شكر بيشترى در آن شيشه بريزيد ، آرى :

رگ رگست اين آب شيرين و آب شور
در خلايق ميرود تا نفخ صور

شما بكوشيد تا جانهاى آدميان را كه آن پست صفتان بيشرم ميدان بازى و زور آزمائى خود قرار داده ‏اند از دست آنان بگيريد . اين كشاكش تا هر كجا كه ادامه يابد و هر اندازه هم كه قدرت پست صفتان رذل بيشتر از شما باشد ، حق و حقيقت كه اصل بينادين هستى است ياور شما است و همه قدرت‏ها و ابزار تاخت و تازها ، چون كف‏هاى ناپايدارى هستند كه چندى ميتوانند روى آن حق و حقيقت را بپوشانند ، ولى در از بين بردن آن ناتوانند . يك موج ، آرى تنها يك موج ضعيف كه در دلهاى همه انسانهاى آگاه تاريخ سر مي كشد ، مي تواند آن كف‏هاى ناپايدار و بى ‏اساس را از روى حقيقت بر اندازاد و راهى نيستى نمايد . 8 ، 9 و اللّه ما انكروا علىّ منكرا و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا ( سوگند بخدا ، نه انحرافى از من ديده ‏اند كه آنرا بر من بگيرند و نه ميان من و خودشان عدالت را حاكم قرار داده‏ اند )

موقعيتى كه امير المؤمنين عليه السلام در حادثه عثمان براى خود انتخاب كرده بود

در كتاب نهج البلاغه در چند مورد ، مخصوصا در نامه‏ هايى كه امير المؤمنين عليه السلام به معاويه نوشته ، حادثه عثمان مطرح گشته است . از مجموع همه موارد چنين بر مي آيد كه امير المؤمنين نه در قتل عثمان شركت نموده است و نه به آن دستور داده و نه رضايتى به حادثه مزبور داشته است كه كمترين اسنادى به آن حضرت داشته باشد .

يكى از آن موارد كه موقعيت امير المؤمنين را با كمال صراحت روشن ميدارد ، خطبه سى‏ ام است كه در آن خطبه چنين آمده است : « اگر به كشتن عثمان دستور داده بودم ، قاتلش بودم ، اگر از قتل او جلوگيرى مي كردم ،ياورش بودم . اما اگر كسى كه او را يارى كرده باشد نمي تواند بگويد : من از كسى كه او را تنها گذاشت و به كمكش نشتافت ، بهتر و شايسته ‏ترم . و كسى كه او را تنها گذاشت و كمكش نكرد ، نمي تواند بگويد : كسى كه او را يارى كرد بهتر از من بوده است .

من وضع عثمان را در جملات مختصرى براى شما بيان ميكنم : او در امور اجتماعى مسلمانان استبداد ورزيد و اقوام خود را بر ديگر مسلمانان مقدم داشت و اين كار ناشايسته ‏اى بود . شما مردم هم در باره او شتابزدگى كرديد داد و فرياد براه انداختيد و اين هم كار ناشايسته‏ اى بود كه شما كرديد و براى خدا حكمى است در باره آن كسى كه استبداد ورزيد و طبقه‏ اى مخصوص را به ديگر مسلمانان ترجيح داد و همچنين براى خدا حكمى است درباره شما شتابزدگان و فرياد بر آوران » جملات فوق با صراحت قاطعانه موقعيت مشخص امير المؤمنين را در قتل عثمان توضيح مي دهد . امير المؤمنين دستور به قتل نداده است ،حتى كمترين كمك و تأييدى را براى قتل عثمان نميتوان به آن حضرت نسبت داد .

بلكه مطابق گفته‏ هاى ابن ابى الحديد و ديگر صاحبنظران تاريخ اسلام ، چند بار به خانه عثمان رفته و يا عثمان به خانه امير المؤمنين آمده و آنحضرت راه و چاره مشكلات را به عثمان پيشنهاد كرده است و با اينكه مروان همواره همه چاره جويى‏ هاى امير المؤمنين را درباره عثمان خنثى مي كرد ، باز آن حضرت در نهايت خير خواهى گام در اصلاح كار عثمان مي نمود همچنين امير المؤمنين با محاصره كنندگان عثمان گفتگوها كرده و آنها را با وعده اصلاحى كه عثمان ميداد ، متفرق نموده است .

با اينحال كه امير المؤمنين عدم تأثير نصايح خود را به عثمان احساس ميكرد ، باز با تحريك عوامل انسانى كه زندگى امير المؤمنين ( ع ) را رهبرى مي كرد ، دست از فعاليت خير خواهانه بر نمي داشت . در بعضى از جملات نهج البلاغه كه در خطبه‏ هاى آينده تفسير خواهيم كرد ، امير المؤمنين دست‏هاى خود را پاكترين دست‏ها از خون عثمان گوشزد فرموده است .

توضيح جملات فوق را در تفسير خطبه سى‏ ام مطرح خواهيم كرد . اكنون مى‏ پردازيم به تفسير دو جمله مورد تفسير :

امير المؤمنين مي فرمايد : « سوگند به خدا ، نه انحرافى از من ديده ‏اند كه آن را بر من بگيرند و نه ميان من و خودشان عدالت را حاكم قرار داده‏اند » اين پيمان شكنان كه كشته شدن عثمان را بهانه‏اى براى بدست آوردن زر و زور و تزوير براه انداخته‏اند ، نتوانسته ‏اند كمترين كار ناشايسته‏ اى از من در حادثه عثمان بگيرند . اين پيمان شكنان و پيروانشان كه در اين حركات و تدبيرها و تحريك‏هاى ضد مردمى هوش و استعدادهاى خود را به كار مي اندازند و از هيچ نكته سنجى و ريزه‏كارى ‏ها براى موجه جلوه دادن ادعاى خود غفلت نمي ورزند و فروگذارى نمي كنند ، اگر اندك دخالتى اگر چه غير مستقيم از امير المؤمنين در حادثه عثمان مي ديدند ، آنرا مدرك قرار داده داد و فرياد مستند براه مي انداختند .

تنها مستمسك بى ‏اساس كه معاويه و ديگر عشاق مقام و جاه و خودپرستان از خدا بيخبر بدست گرفته بودند ، اين بود كه آنانكه در قتل عثمان شركت كرده ‏اند ،پيرامون امير المؤمنين عليه السلام را گرفته‏ اند اولا ميان شركت كنندگان و ناراضيان تفاوت بسيار وجود دارد . كسانى كه پيرامون امير المؤمنين عليه السلام بودند ، گروه ناراضيان از عثمان بودند ،نه شركت كنندگان در قتل او . البته ناراضيان از روش زمامدارى عثمان اكثريت بسيار چشمگير از همه جوامع اسلامى بود ، نه تنها هواداران امير المؤمنين ( ع ) ثانيا امير المؤمنين عليه السلام بارها پاسخ قانع كننده و منطقى به آن مستمسك داده بود ، ولى پيمان شكنان و كجروان گوش شنوائى به منطق و قانون نداشتند .

امير المؤمنين مي فرمود : اين يك مسئله قضايى و مربوط به پديده‏اى جنائى است ، حل و فصل و داورى درباره اين پديده را خود شما را با اخلالگرى و ايجاد اغتشاش به تأخير مي اندازيد . يعنى خود شما كه خون عثمان را بهانه كرده ‏ايد ،موجب به هدر رفتن خون او هستيد ، زيرا از يكطرف مي گوئيد ما مجازات قاتلان عثمان را مي خواهيم ، از طرف ديگر جوامع اسلامى را مي شورانيد ، دسته‏ بندى‏ ها و حزب بازى‏ ها براه مي اندازيد و جوامع اسلامى را به روز سياه مى‏ نشانيد . مي توان گفت : با نظر به مقصودى كه پيمان شكنان و معاويه در نظر داشتند ، هرگز حاضر نبودند كه امير المؤمنين قاتلان حقيقى عثمان را بگيرد و آنان را محاكمه و به جزاى خود برساند ، زيرا دستهايى كه چه بطور مستقيم و چه غير مستقيم آلوده به خون عثمان گشته بود ، يا حد اقل رضايت به كشته شدن عثمان داشتند ، همان كسانى بودند كه غائله بيعت شكنان و منحرفان را برپا كرده بودند .

به اضافه اينكه مجموع گفتار و كردار و سوابق پيمان شكنان و منحرفان بخوبى اثبات ميكند كه آنان از دادگرى و ناساز شكارى امير المؤمنين در اجراى حق و محو ساختن باطل بوحشت افتاده بودند و آنان در صدد تشخيص قطعى قاتلان عثمان كه خود تا پيش از حادثه ميگفتند : « اقتلوا نعثلا قتل اللّه نعثلا » ( بكشيد اين نعثل را [ عثمان را به يك مرد يهودى ريش دراز تشبيه مي كردند ] خدا نعثل را بكشد ) نبوده ‏اند . اگر مدعيان پيمان شكن مي خواستند داستان عثمان را بطور منطقى و اسلامى واقعى حل و فصل نمايند مي بايست موقعيت حقيقى امير المؤمنين را در برابر آن حادثه ، عادلانه تجزيه و تحليل مي كردند . آنان هرگز ، به چنين كارى نپرداختند . توضيح بيشترى در داستان عثمان را در خطبه‏ها و نامه‏ هاى آينده مطرح خواهيم كرد .

در همين خطبه در جملات بعدى صراحت بيشترى به موقعيت امير المؤمنين در برابر داستان عثمان و رابطه آن داستان با پيمان شكنان آمده است كه بقرار زير است : 10 11 ، 12 خون عثمان و انّهم ليطلبون حقّا هم تركوه و دما هم سفكوه [ آن نابخردان ] حقى را از من مطالبه مي كنند كه خود ، آن را از بين برده ‏اند و خونى را از من مي خواهند كه خود آنرا بر زمين ريخته ‏اند .

آنجا كه پيمان شكنان انداختن جرمى بگردن انسان مبرا را وسيله‏ اى براى ارتكاب جرمى ديگر قرار مي دهند

اينست شهادت راستگوترين مرد تاريخ ، اين است شهادت كسى كه راستگوترين انسانها يعنى ابوذر غفارى يكى از شاگردان مكتب او بشمار مي رود .

آرى ، اينست شهادت امير المؤمنين على بن ابيطالب كه عدالت و صدق و خلوصش همه دوران زندگيش را در آشوب‏ها و غائله ‏ها فرو برده بود . او چنين شهادت ميدهد : آن نابخردان حقى را از من مطالبه مي كنند كه خود آنرا از بين برده‏اند و خونى را از من مي خواهند كه خود آنرا بر زمين ريخته ‏اند .

بايد همه انسانهاى جوامع را در يكجا جمع نموده ، از آنان بپرسيم كه آيا كسى را راستگوتر از امير المؤمنين كه در رديف پيشوايان فوق الطبيعه است ، سراغ داريد ؟ آيا كسى را گريزان‏تر از امير المؤمنين از جاه و مقام و ثروت و دغل بازى بنام سياستگرى شنيده يا ديده ‏ايد ؟ نه هرگز ، سوگند به حق و حقيقت راستگوتر از امير المؤمنين و گريزانتر از او از جاه و مقام و ثروت و دغل بازى در تاريخ ديده نشده است .

حال كه چنين است ، اگر شهادت و گفتار اين نمونه بارز انسانيت ، مشكوك تلقى شود ، شهادت و گفتار چه كسى قابل ترديد نخواهد بود بنظر ميرسد هيچ يك از هوشياران و خردمندان آن دوران كه از داستان و سرگذشت زمامدارى عثمان اطلاعى داشته است ، حتى احتمال آلوده شدن دست امير المؤمنين به خون عثمان را هم در ذهن خود خطور نداده است . با يك تجزيه و تحليل ساده در ادعا و فعاليتهاى پيمان شكنان و معاويه از پشت پرده ، بخوبى اثبات ميشود كه مقصر قلمداد كردن امير المؤمنين مبنائى بود كه آن نابخردان مي خواستند رياست و زمامدارى خود را روى آن استوار كنند .يعنى جرمى را بگردن يك انسان مبرا بيندازند تا مرتكب جرم و جنايت‏هاى رياست پرستى شوند .

13 ، 14 ، 15 فلئن كنت شريكهم فيه فانّ لهم نصيبهم منه و لئن كانوا ولّوه دونى فما التّبعة الاّ عندهم و انّ اعظم حجّتهم لعلى انفسهم ( اگر من در ريختن خون عثمان با آنان شركت ورزيده ‏ام ، سهمى از خون او گريبانگير آن نابخردان است و اگر خود متصدى كشتن عثمان بوده‏اند ،قصاص قتل پايگير خود آنان است . و بزرگترين دليل كه مياورند ،به ضرر خودشان ميباشد ) .

شما اين مسئله را پيش مي كشيد كه ميبايست من شب و روز در خانه عثمان مى ‏نشستم هر كس كه حمله ميكرد جلو او را ميگرفتم و شمشيرش را مى‏ شكستم ، و چون اين كار را نكردم ، پس شريك خون او هستم اى پيمان شكنان و اى سر دسته منحرفين از حق ، اى معاويه ، مگر شما آن روزها و شب‏ها كه عثمان در محاصره بود ، بخواب رفته بوديد ؟ مگر شما عثمان را نميشناختيد ؟ مگر شما تسليم زمامدارى او نگشته بوديد .

آيا اطلاع داشتيد كه در پيرامون خانه عثمان چه مي گذرد ؟ شما كه امروز خونخواهى او را دستاويز قرار داده‏ايد و خود را صاحبنظر و داراى نفوذ در اجتماع اسلامى معرفى مي كنيد ، به چه علت با محاصره كنندگان به گفتگو ننشستيد و آنانرا متفرق نساختيد ؟ شما كه از نفوذ خود در آن حادثه بزرگ استفاده نكرديد ، در كدامين حادثه اين نفوذ و خيرخواهى شما بكار خواهد رفت ؟ مگر من چند بار بخانه عثمان براى حل مشكل و متفرق ساختن محاصره كنندگان نرفتم ؟ مگر همه كوشش‏ها و چاره جوئى ‏هاى مرا همدست و همداستان شما مروان بباد فنا نداد ؟

اگر نشكستن شمشير حمله كنندگان در آنروز كه كار از كار گذشته بود ، دليل دخالت من در قتل عثمان بوده است ، سهم شما در قتل عثمان اگر زيادتر از سهم من نباشد ، كمتر نيست . اگر هم انصاف بورزيد و مسئوليت ابديت را بپذيريد و قبول كنيد كه خود شما قهرمانان حادثه عثمان هستيد ،پس نتايج آنرا هم خود به عهده بگيريد . اينست معناى آن جمله كه مي فرمايد « و بزرگترين دليلى كه ميآورند بر ضرر خودشان مي باشد » 16 ، 17 يرتضعون امّا قد فطمت و يحيون بدعة قد اميتت ( آنان از پستانى مى‏مكند كه آنانرا از شير خود بريده است و بدعتى را زنده مي كنند كه مرده است )

داستان پيمان شكنان چه ريشه ‏هائى داشته است ؟

بعضى از شارحين نهج البلاغه در تفسير دو جمله فوق چنين گمان كرده ‏اند كه منظور امير المؤمنين عليه السلام اينست كه پيمان شكنان قضايائى را در داستان قتل عثمان پيش مي كشند و آنها را دستاويزى براى اثبات مدعاى پوچ خود قرار مي دهند ، كهنه شده و از بين رفته‏ اند . اين تفسير بنظر صحيح نمي رسد ، زيرا اگر جرمى كه به امير المؤمنين نسبت مي دادند صحيح بود و دلايل و قضايائى را كه پيش مي آوردند ، از نظر منطق اسلامى واقعيت داشت ، گذشت زمان اثرى در مجرم بودن آن حضرت نداشت و همچنين اصطلاح بدعت درباره تذكر و تجديد بازگوئى حوادث و رويدادهاى تحقق يافته در داستان عثمان ، صحيح بنظر نمي رسد . بهمين جهت با اطمينان مي توان گفت كه منظور امير المؤمنين عليه السلام از « ام » ( مادر ) سنت‏ها و اخلاق حماقت‏ آميز دوران جاهليت در صلح و جنگ و ادعا و انكار و تعصبات نژادى و فاميلى و غير ذلك مي باشد و همچنين مقصود از بدعت همان امور و تعصبات غير منطقى و احكام جاهلى است كه بر پاكنندگان غائله جمل و صفين براه انداخته بودند .

اين استنباط با نظر به محدوديت افرادى از شخصيت‏هاى صدر اسلام مانند سلمان فارسى و ابوذر غفارى و عمار بن ياسر و مقداد ، كه مبانى عقايد اسلام در همه سطوح روانى آنان نفوذ كرده بود ، كاملا صحيح است . و با قطع نظر از اين افراد محدود ، اكثريت چشمگير مردم آن زمان نتوانسته بودند ، يا نمي خواستند ريشه‏ هاى جاهليت را از اعماق روانشان بيرون بياورند . تحول از اسلام به جاهليت پس از رحلت پيامبر اكرم ( ص ) مسئله‏ ايست كه قرآن مجيد به آن اشاره نموده است :

وَ ما مُحَمَّدٌ اِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ اَ فَإِنْ ماتَ اَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى اَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزى اللَّهُ الشَّاكِرينَ [ آل عمران آيه 144] ( نيست محمد ( ص ) جز فرستاده‏اى از طرف خدا كه پيش از او پيامبرانى در گذشته‏اند ، آيا اگر او از دنيا برود يا كشته شود به عقب بر ميگرديد و هر كس كه به عقب برگردد ، ضررى بر خدا نخواهد زد و خداوند به شكرگذاران پاداش خواهد داد ) همچنين در آيه‏اى ديگر در برابر ادعاى اعراب كه مي گويند : ( ما ايمان آورديم ، خدا مي فرمايد : بآنان بگو : شما ايمان نياورده‏ايد ، بلكه به اسلام گرويده ‏ايد و هنوز ايمان در دلهاى شما داخل نشده است ) قالَتِ الاَعْرابُ امَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا اَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْأيمانُ فى قُلُوبِكُمْ [ الحجرات آيه 14].

در كتاب صحيح بخارى در حدود 9 حديث درباره بازگشت عده‏اى از مردم صدر اسلام به عقب نقل شده است . 18 ، 19 ، 20 يا خيبة الدّاعى من دعا و الى م اجيب ( بيا اى رسوائى و نوميدى به سراغ اين دعوت كننده بيشرم . شگفتا ،دعوت كننده كيست ؟ و چه دعوت وقيحى كه از او پذيرفته شد )

دعوت كننده كيست ؟ و دعوت به چه ميكند ؟

براى دعوت كنندگان به شر و فساد در اجتماع چه نصيبى جز رسوائى و نوميدى از نفوذ دعوت آنان در دلهاى هشياران و خردمندان ميتوان توقع داشت ؟ رسوائى پيش خودشان كه آنرا با وسوسه‏ ها و حيله گريهائى كه چشم خود را با آنها مى ‏بندند ، رسوائى در نزد انسانهاى پاك و با وجدان جامعه ،رسوائى در تاريخ بشرى كه داراى حساسترين وجدان است ، رسوائى در پيشگاه خداوند دانا و توانا . اى مردم درباره دعوت كنندگان بيشتر بينديشيد ، در وضع روانى و آرمانهاى آنان بررسى نماييد .

هوا خواهانشان را مورد بررسى قرار بدهيد ، سوابق و سر گذشتشان را از نظر بگذرانيد ، و ببينيد آيا اين دعوت كنندگان حتى براى يكبار خودشان را به رشد و كمال و عدالت دعوت كرده‏اند ،تا شايستگى دعوت انسانهاى جامعه را پيدا كرده و بگويند : اى انسانها ، بيائيد دنبال ما ؟ درباره شخصيت اين دعوت كنندگان درست بينديشيد و ببينيد آيا آنان معناى مسئوليت و تعهد و اهميت حياتى آنها را مي دانند ؟ اين طلحه و زبيرها شما را به چه دعوت مى‏ كنند ، به احساس مسئوليت و پاى بند بودن به تعهد ؟ مگر اينان نيستند كه پيمان زمامدارى را كه با من بسته بودند ، نقض كردند و كمترين مسئوليتى درباره آن تعهد احساس نكردند .

اگر درباره اين دعوت كنندگان هشيارانه بينديشيد ، اين نتيجه را خواهيد گرفت كه اين خود محوران كسى را و چيزى را جز خود به رسميت نمي شناسند ، و در برابر خودمحورى آنان ، انسان همان ارزش را دارد كه حق و قانون و كمال و غير ذلك . چنانكه اين اصول براى آنان يا خيالات محض است و يا وسيله تخدير و يا نردبانهائى براى بالا بردن من ، همچنين انسانى كه تجسم يافته ‏اى از آن اصول است ، براى آنان موجود خيالى و خيال افزا و تخدير شده و يا كسى است كه آن اصول را نردبانى براى بالا بردن من خويشتن قرار داده است چون خود چنين‏اند .21 و انّى لراض بحجّة اللّه عليهم و علمه فيهم ( و من به حجت خداوندى درباره آن نابكاران و به علم خداوندى در وضعىكه دارند ، ضايت مي دهم )

اولين و آخرين آرامشى كه حق طلبان در برابر باطل‏گرايان زورگو دارند

آنگاه كه باطل گرايان زورگو با حيله‏گرى‏ها و مكر پردازيها فضاى جامعه را از تبليغات و تحريكات و باطل‏هاى حق نما مسموم ميسازند و عقول و وجدانهاى ساده لوحان را تسخير مينمايند ، در آن هنگام كه راهزنان رهبرنما همه شئون كاروان جامعه را در اختيار خود ميگيرند و حق طلبان انسان محور كه عدالت و قانون را در دنبال تيره شدن عقول و وجدانهاى مردم محو و نابود مى‏ بينند ،وقتى كه ناله حق طلبان انسان محور را جز خودشان كسى ديگر نمي شنود و بهترين فضا براى تنفس آنان ، جز درون رنجديده‏شان وجود نداشته باشد ، چه عاملى مي تواند باعث آرامش اين رنجديدگان بوده باشد ؟ بطور كلى ‏تر ، چه عاملى اسرار آميز مي تواند پاسخگوى امواج ستم‏هاى گوناگونى باشد كه سر تا سر تاريخ بشرى را فرا گرفته است ؟ محروميت مردم با فضيلت و فداكاران راه انسان و انسانيت از حقوق زندگى ، سرخوشى و شادابى و جست و خيز پست صفتان رذل سيرت ، خنثى گشتن ميلياردها استعدادها در فشار زورگويان ماكياولى صفت ، هدر رفتن نتايج استهلاك حيات انسانها در صورت كارهاى فكرى و عضلانى ، بدون اينكه مجالى بدهند كه اشكى درباره آنان ريخته شود و آهى مؤثر بر مزارشان كشيده شود .

من هيچ وجدان بيدارى را سراغ ندارم كه بخود اجازه بدهد كه هدر رفتن اينهمه حق كشى‏ها و زورگوئى‏ ها و ستم‏هاى بنيان كن را بپذيرد . عمل و عكس العمل قانونى است كه نظم جهان هستى با درسهاى فراوانى كه بما داده است ، بر ما تعليم نموده است :

يا سبو يا خم مى يا قدح باده كنند
يك كف خاك در اين ميكده ضايع نشود

مقدمه‏اى ناچيز براى عكس العمل نابكاريهاى ستم پيشه‏گان ، همان استكه آنان قدرت روياروى شدن با خويشتن را و لو براى يك لحظه هم ندارند .براى كيفر ستمگاران كافى است كه يك لحظه با خويشتن روياروى قرار بگيرند .

اين لحظه ‏اى است كه عذاب ابدى را براى آنان مي چشاند . عالى ‏ترين عامل آرامش روحى رشد يافتگان عدالتخواه و انسانهاى كمال‏جو و انسان محور ، علم خداوندى است كه بر همه رويدادهاى جهان هستى از حركت و سقوط يك برگ ناچيز از درخت گرفته تا انبساط كهكشانها و از يك جريان انديشه اصلاحى ناچيزى كه از ذهن يك زندانى مي گذرد ، گرفته تا تفكرات بيكران جهانخواران ،فروزان است :از اين ملاحظات ميتوانيم چنين نتيجه بگيريم كه صفحات دفتر ايام هستى بشماره همه رويدادها و حوادثى است كه در آنها بدون كم يا زياد ثبت مي گردد .

يا بقول هوگو : جهان اسرار آميزى كه ما را احاطه كرده است ، هر چه بگيرد پس خواهد داد . سير كنندگان چه بدانند چه ندانند ، خود مورد سيرند . بيائيد با بازى با كلمات دل خوش نكنيم ، هر علتى معلول خود را در دنبال دارد و هر عملى عكس العملى را در پى خود ميآورد . اينكه يك مگس در حال پرواز موجى در فضا ايجاد ميكند و آن موج انعكاسى در كهكشانها خواهد داشت ،نيازى به دانستن و پذيرش زندگى ناچيز مگس ندارد . 22 ، 23 ، 24 ، 25 ، 26 تهديد به جنگ فإن ابوا اعطيتهم حدّ السّيف و كفى به شافيا من الباطل و ناصرا للحقّ و من العجب بعثهم الىّ ان ابرز للطّعان و ان اصبر للجلاد ( اگر از عدل و داد امتناع بورزند ، لبه شمشير بر آنان عرضه خواهم كرد ،اين شمشير دواى شفابخش بيمارى باطل گرايان است و ياور حق . شگفتا ،پيام بر من فرستاده و مرا به ميدان نبرد خوانده‏اند . [ و ضمنا ] مرا به تحمل و شكيبائى در برابر كارزار توصيه هم كرده ‏اند )

دو گروه متضاد كه يكديگر را به مرز زندگى و مرگ دعوت مي كنند

يكى از اين دو گروه متضاد از قلمرو « حيات معقول » به مرز زندگى و مرگ حركت مي كند . در صورتيكه براى اين گروه مرزى ميان زندگى و مرگ وجود ندارد ، آنچه كه هست ، حيات معقول است كه دامنه آن از مرگ گذشته و به ماوراى مرگ تا ابديت گسترده شده است . مرگ براى اين هميشه زنده‏ها پروازيست كه بال و پرش را در روزگار حيات معقول رويانيده ‏اند . اين گروه انسان محوران كمال جو هستند كه با پيشتازى على بن ابيطالب ( ع ) اين حقيقت را آموخته ‏اند كه :

وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلوُا فى سَبيلِ اللَّهِ اَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرَزَقُونَ [ آل عمران آيه 169] ( گمان مبر آنان كه در راه خدا كشته شده‏اند ، مردگانى هستند از بين رفته ،بلكه آنان زندگانى هستند در نزد پروردگارشان كه متنعم به نعمت‏هاى الهى‏ اند ) آيا متن حيات بما نميگويد : آن زندگى كه بى اصل و اساس است ، زندگى نيست و آن زندگى كه به « حيات معقول » تبديل شده است ، مرگ و فنائى در پى ندارد .

آزمودم مرگ من در زندگى است
چون پس از اين زندگى پايندگى است

گروه دوم از قلمرو زندگى بى‏اصل و اساس به سوى مرزى حركت مي كنند كه با مشاهده آن طرف مرز ، آرزو مي كنند كه اي كاش ، همين صحنه ما قبل مرز پايان زندگى بود و بار ديگر چهره تبلور يافته پليديهاى زندگى خود را نمي ديدند .

پس در حقيقت گروه كاروانيان حيات معقول ، گروه دوم را كه خرمن زندگى خود را به آتش كشيده ‏اند ، به انقراض زندگى بى ‏اصلشان دعوت مي كنند و گروه دوم گروه اول را به آغاز نمودن حيات ابدى كه دامنه « حيات معقول » آنان است ، مي خوانند .

شمشير در دست انسان شناس انسان محور

شمشير در دست على بن ابيطالب ( ع ) و پيروان مكتب او كه بر مبناى انسان شناسى و انسان محورى حركت مى‏ كنند . چاقوى عمل جراحى است در دست طبيبى كه شاگرد حق است و مشيت حق را در آن شمشير ، و جان فاسد سرايت كننده را در انسان مورد عمل خود مى ‏بيند . آرى ، ما طبيبانيم شاگردان حق . اين شمشيرى نيست كه در صدد از پاى در آوردن جانى بر آيد كه جلوه‏گاه عظمت الهى و شعاعى از اشعه ربانى او باشد . اين شمشيرى است كه گلشن جانهاى آدميان را كه مهمانان چند روزه خوان گسترده الهى ‏اند ، از خارهاى زهرآگين پاك نموده آنرا آبيارى مي نمايد . بگذاريد مولوى ماهيت اين شمشير را براى ما توصيف نمايد :

گفت من تيغ از پى حق مي زنيم
بنده حقم نه مأمور تنم

شير حقم نيستم شير هوا
فعل من بر دين من باشد گوا

من چو تيغم و ان زننده آفتاب
ما رميت اذ رميت در حراب

رخت خود را من زره برداشتم
غير حق را من عدم انگاشتم

خون نپوشد گوهر تيغ مرا
باد از جا كى برد ميغ مرا

اى مقتول ، :

تو نگاريده كف موليستى
آن حقى كرده من نيستى

نقش حق را هم به امر حق شكن
بر زجاجه دوست سنك دوست زن

شمشير در دست انسان نشناسان خود محور

در برابر آن طبيبان شاگرد حق ، گروه ديگرى نيز در امتداد تاريخ شمشير به دست گرفته بر سر آدميان فرود مي آورند . اينان چه كسانى هستند و شمشيرشان داراى چه هويتى است ؟ اگر مقدارى از روانشناسى بهره‏مند بوده باشيد ،و اگر عينك تيز بينى از آگاهى‏ هاى ظريف درونى بديدگان خود بزنيد و لحظاتى چند در چشمان اين شمشير پرستان ضد بشر خيره شويد ، بشرط آنكه با اين خيره شدن ، درون پر از عشق به خون و لجن و رگه ‏هاى آب باريك را كه براى نمايش انسان بودنشان ، از ديگران گرفته و به درون خود ريخته‏ اند ، نشورانيد كه آن رگه ‏هاى آب باريك با آن لجن‏ها و لخته ‏هاى خون مخلوط شود و شما را به اشتباه بيندازد ، و در حال كاملا طبيعى چشمان آنان را تماشا كنيد ، خواهيد ديد كه نگرش آنان به انسانها ، با نگاهى كه بر شن‏هاى بيابان مي اندازند ، هيچ تفاوتى ندارد . اگر ديدگان آنان را در حال اشباع غريزه خودخواهى كه در آن حال دست به شمشير خونريز برده‏اند ، تماشا كنيد ، در آن ديدگان جولانى شبيه به جولان مردمك ديده كسى خواهيد ديد كه در حال انزال است .

براى دفاع از يك غلطى كه مرتكب شده است يا دفاع از يك بشرى كه وسيله تنازع او در بقا بوده است ، حاضر مي شود جهانى را به آتش و خون بكشد . اما از انصاف نگذاريم و اين اندازه بر همه بشريت بد بين نشويم ، آنچه كه واقعيت دارد ، اينست كه اكثريت شمشير بدست‏ها به اين درجه از پليدى و ضديت با بشريت سقوط نمى ‏كنند ، بلكه آنان معمولا جان و حيات را نمي شناسند . تا به اهميت آن دو پى ببرند . اگر آنان را بحال خود بگذارند و تا حدودى از تعليم و تربيت بر خوردارشان بسازند ، جانهاى آدميان را در منطقه‏اى ممنوع الورود احساس مي كنند .

ولى اين ممنوعيت در نظر آنان بآن استحكام نيست كه انسان شناسان انسان محور درباره منطقه جانهاى آدميان پذيرفته ‏اند . تخيلات بى‏ اساس و احساس تزاحم و عشق به گسترش دامنه خود و علاقه به نام و نشان و باز كردن موقعيت چشمگير در جامعه و ايده‏هاى غلط و امثال اين عوامل است كه شمشير كشيدن را براى اكثريت شمشير بدستان تجويز و توجيه مي نمايند .چنانكه اگر همين عوامل مقتضى صلح و آشتى باشند ، بصورت قهرمانان صلح و صفا در مي آيند .

آرى با خيالى صلحشان و جنگشان
با خيالى نامشان و ننگشان

جنگ خلقان همچو جنگ كودكان
جمله بي معنى و بى ‏مغز و مهان

مولوى يك قطعه ادبى زيبا از هوگو را كه در تفسير و نقد و تحليل مثنوى مجلد دوم هم آورده‏ايم ، در اينجا مي آوريم ، اين قطعه توصيفى مناسب درباره شمشير بارگان بدست مي دهد :

« شش هزار سال است كه مردم جهان به آدمكشى مشغولند . . . آسمان پهناور هر ساله پيامبرانى بصورت گلهاى زنبق و آشيانهاى زرين پرندگان براى مردم جهان ميفرستد تا آنانرا به صلح و محبت بخواند . اما اين پيام مهر اثر جنون را از دلهاى هراسناك مردم جهان بيرون نمي برد ، زيرا ديرى است كه بزرگترين عشق مردم روى زمين ، آدمخوارى و خونريزيست . ديرى است كه فرح بخش‏ترين نواى موسيقى ملل شيپور جنگ است . ديريست افتخار بصورت كابوسى موحش در آمده است كه سوار بر ارابه كوه پيكر خود مي گذرد و مادران بينوا و فرزندان خورد سالشان را زير چرخهاى سنگين خود خورد مي كند . امروز خوشبختى ما بسيار مشكل پسند شده است زيرا رضايت آن وقتى بدست مي آيد كه مردمان بگويند : « برويم و بميريم » حالا ديگر براى جلب خوشبختى تنها بايد لب بر شيپور جنگ نهاد . همه جا برق پولاد مي درخشد و همه جا دود و آتش بر مي خيزد . ديگر مردمانى كه دسته دسته از پى كشتار هم روانه ميدانهاى آدمكشى مي شوند ، براى روشن كردن ظلمتكده روح وسيله ‏اى جز آن ندارند كه شعله توپهاى جنگ را بر افروزند . اين همه تنها بخاطر جاه طلبى بزرگان قوم صورت مي گيرد كه آنها هنوز ما را در خاك نكرده بر سر گورمان تجديد عهد مودت مي كنند و در آن هنگام كه كالبد ما در دل گور تيره خاك مي شود و در ميدانهاى جنگ شغالان و لاشخوران سراغ گوشت‏هايى را مي گيرند كه شايد با استخوانها باقى مانده باشد ، اين آقايان بهم سلام مي گويند .

اين وضع دنياى امروزى ما است ، دنيائى است كه در آن هيچ ملتى نمي خواهد ملت ديگر را همسايه خويش ببيند ، زيرا آنها كه بقاى حكومتشان بسته به ادامه حماقت ما است هر روز بيش از روز پيش حس خشم و كين را در روح ما مي دمند و به آتشى كه خود افروخته ‏اند ، دامن مي زنند اين يك نفر روسى است ،زود او را بكش و مغزش را بكوب اين ديگرى كروآت است ، چرا معطلى ؟

آتش كن براى چه ؟ براى اينكه لباسش سفيد است . اين آدم را بدست خودم مي كشم و با دلى آسوده بخانه بر مي گردم . زيرا اين مرد جانى است و جنايتش اينست كه در آن سوى رود رن بدنيا آمده است رو سباخ ، واترلو ، انتقام امروز ديگر انسان مست باده خونريزى و جنگ است . شعورى جز براى قتل عام و ويرانى در خويش سراغ ندارد . شايد كنار سايبانى نشستن و از آب چشمه‏اى گوارا نوشيدن و زير درختى سر سبز مشغول رؤيا شدن و يا دل در بند عشق سپردن همه لذت بخش باشد ، اما براى بشر امروزه آنچه لذت بخش تراز اين جمله است ، لذت برادركشى است . همه جا مردمان تبر در ريشه جان يكديگر نهاده ‏اند و به دنبال هم تپه‏ ها و ماهورها را در مى‏ نوردند و همه جا همراه سواران وحشت و هراس كه چنگ در يال اسبها زده در تاخت و تازند . . .

در اين هنگام سپيده دم از فراز دشت و دمن سر برميزند و پيام اميد و روشنائى مي دهد . اوه راستى چقدر شايان تحسين است كه نوع انسان در آندم كه مرغ سحر نغمه سرائى آغاز مي كند ، همچنان سرگرم كينه مرگبار خويش باشد » اكنون كمى هم بخنديم ، بخنديم به آن تهديد و توصيه‏ اى كه پيمان شكنان به امير المؤمنين فرستاده بودند ، ما نمي دانيم ، اين تهديد و توصيه ، خود آن حضرت را هم جدى ‏ترين قيافه انسانى را دارا بوده ، خندانده است يا نه ؟

تهديد پيمان شكنان چنين بوده است كه اى على ، زود باش و فورا تسليم خواسته‏هاى خود خواهانه و احمقانه ما باش و گرنه آماده پيكار و نبرد باش ضمنا توصيه خير خواهانه‏اى براى شما ميفرستيم و آن اينست كه در برابر حوادث و رويدادهاى خونبار جنگ شكيبا و بردبار باش اين تهديد و توصيه به چيست ؟

و از كيست ؟ و به كيست ؟ 27 ، 28 ، 29 ، 30 ، 31 هبلتهم الهبول ، لقد كنت و ما اهدّد للحرب و لا ارهب بالضّرب و أنّى لعلى يقين من ربّى و غير شبهة من دينى ( من تاكنون در زندگى ‏ام تهديد به جنگ نمي شدم و از زد و خود بيمى بخود راه نمي دادم . من بر مبناى يقين از پروردگارم و بدون اشتباه در دينم حركت مي كنم . )

آن كس از تهديد به جنگ مى‏ هراسد كه از مرگ مي ترسد

على ( ع ) و ترس از مرگ براى آن انسان كه زندگى تفسير شده و طعم « حيات معقول » را چشيده است چه باك از مرگ ؟ تهديد به جنگ آن كس را مي ترساند كه از تصور مرگ لرزه بر اندامش ميفتد . و آن كس از وحشت مرگ مي لرزد ، كه يا به خور و خواب و خشم و شهوت اين زندگانى معمولى عشق بورزد ، يا رويداد مرگ براى او تلخ و دردآور باشد ، يا قلمرو پس از مرگ را نيستى محض بپندارد . يا زندگانى او آلوده به معصيت و انحراف بوده و احتمال مسئوليت و بقاى ابدى در ذهنش بوده باشد . همه مي دانند كه هيچ يك از اين امور درباره على بن ابيطالب ( ع ) صدق نمي كند . چنانكه در خطبه‏ هاى بعدى خواهيم ديد اين شخصيت الهى از آغاز زندگى با چهره دلارام مرگ آشنائى داشته ، بارها آرزوى وصول به آن را اظهار نموده است .

غذا و پوشاك و اخلاق فاضله و رياضت‏هاى سازنده او بر هيچ مورخى آگاه از شخصيت وى مخفى نبوده است . غذايى پائين‏ تر از معمولى ، پوشاكى وصله‏دار اخلاقى بر مبناى زهد و عرفان اسلامى مثبت . از طرف ديگر از زندگى خود كدامين شيرينى ‏ها را هدف قرار داده بود ، تا تلخى مرگ او را برنجاند ؟ اما قلمرو پس از مرگ ، هيچ جاى ترديد نيست كه على بن ابيطالب ( ع ) حيات حقيقى را مطابق آيه شريفه وَ اِنَّ الدَّارَ الآخِرَةَ لَهِىَ الحَيَوانُ [ العنكبوت آيه 29] ( حيات حقيقى تنها قلمرو آخرت است و بس ) مي دانسته و تعقيبش مي كرده است . با اينكه امير المؤمنين ( ع ) در سر تا سر زندگى اجتماعيش مخصوصا در دوران زمامداريش ،مبارزه پى‏ گيرى با حيوان صفتان مقام پرست و جاه دوست و عاشق ثروت و بطور كلى با همه خودكامگان داشته است ، دشمنان فراوانى در صدد انتقاد و اشكال تراشى بر همه شئون زندگى او بر آمده بودند ، ولى كمترين معصيت و خطائى از او نديده‏ اند . او با كمال اختيار از معصوميت كامل برخوردار بود . او ابديت را در همه لحظات زندگانى خود مشاهده مي كرد .

آيا با اين اوصاف ميتوان گفت : كه ترساندن امير المؤمنين ( ع ) از مرگ امكان پذير بوده است ؟ احتمال ديگرى در جمله فوق وجود دارد و آن اينست كه بجهت شجاعت فوق العاده ‏اى كه همه مردم از امير المؤمنين ( ع ) سراغ داشتند ، و بدان جهت كه مي دانستند او كمترين بيمى از مرگ به خود راه نمي دهد ، لذا تهديد او را به جنگ يك امر بيهوده و مسخره‏اى تلقى مي كردند . دو جمله آخرى در جملات مورد تفسير مي تواند علت هر دو تفسير بوده باشد . اما تفسير دو جمله ( من بر مبناى يقين از پروردگارم و بدون اشتباه در دينم حركت ميكنم ) با نظر به همه زندگانى امير المؤمنين عليه السلام محتواى دو جمله مزبور يكى از عناصر شخصيت امير المؤمنين عليه السلام است كه هيچ كس نميتواند ترديدى در آن داشته باشد .

درباره بصيرت و بينائى الهى امير المؤمنين ( ع ) و اينكه هرگز ترديدى در حق نداشته است و اينكه راهى را كه او براى خود انتخاب كرده بود ، صراط مستقيم بوده است ، در مجلد اول از اين كتاب از ص 226 تا ص 232 بحث شده است . و در همين مجلد عبارات ابن سينا را از ص 181 تا ص 183 درباره بينائى امير المؤمنين مطرح نموده مورد تحليل قرار داده ‏ايم ، در عبارات ابن سينا اين جملات وجود دارد : « لا جرم چون با ديده بصيرت عقل مدرك اسرار گشت ، همه حقايق را دريافت و ديدن حكم داد و براى اين بود كه گفت :« لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا » ( اگر پرده از روى جهان هستى برداشته شود ، بر يقين من افزوده نمي شود ) .

اگر على بن ابيطالب عليه السلام حقايق عالم هستى را بى ‏پرده نديده بود و اگر آهنگ كلى آن را نشنيده بود و اگر بمرحله والاى يقين درباره پروردگارش گام نگذاشته بود ، زندگى او از ناچيزترين رويدادش تا بزرگترين فعاليت‏هايش ، از آن جديت حيرت انگيز برخوردار نبود .

او درباره جهان هستى چنان مي انديشيد كه يك روح آگاه درباره كالبدى كه وسيله رشد و تكامل او است . او همه ذرات و روابط آنها را در پهنه عالم وجود در جدى ‏ترين هدف مي ديد . او انسانها را از ديدگاهى فوق يك دانشمند انسان شناس و يا يك فيلسوف جهان بين و يا يك اديب و شاعر و هنرمند حساس نظاره مي كرد . چگونگى جلوه انسان براى امير المؤمنين ( ع ) در سرتاسر نهج البلاغه و كردار عينى و طرز رابطه او با انسانها كاملا روشن است كه ما فوق ديدهاى معمولى متفكران حرفه‏اى بوده است . در جمله زير دقت فرمائيد :

من شما را براى خدا و شما مرا براى خود مي خواهيد . يعنى شما انسان را جاندارى مى‏ بينيد كه در قلمرو طبيعت بوجود آمده ، لذت را مي خواهد ، از آلام و ناگواريها فرار مي كند ، مقام و جاه را مى ‏پرستد . خود را هدف و ديگران را وسيله تلقى مي كند . دانش و بينش و هر گونه امتيازى را كه به دست مي آورد در اشباع حس خود خواهى ‏هايش به كار مى ‏بندد . من انسان را جلوه‏گاهى از مشيت الهى و تجسمى از حكمت ربانى مى ‏بينم . من او را بعنوان خليفة اللّه در روى زمين مي شناسم ، لذا از غلبه شئون پست حيوانى بر اين موجود سترگ رنج مي برم و تا نفس دارم از غلطيدن او در علفزار پست ماديات جلوگيرى خواهمكرد . اين نگرش درباره انسان يك نگرش علمى و فلسفى معمولى نيست ،بلكه شهود الهى در هويت انسان است كه تا كسى به آخرين مرحله يقين نائل نگردد ، نميتواند از چنين نگرشى برخوردار گردد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 5

خطبه ها خطبه شماره 21 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

21 و من الخطبة له عليه السّلام

متن خطبه بيست و يكم

و هي كلمة جامعة للعظة و الحكمة 1 فإنّ الغاية أمامكم 2 ، و إنّ وراءكم السّاعة تحدوكم 3 . تخفّفوا تلحقوا ، 4 فإنّما ينتظر بأوّلكم آخركم . 5 قال السيد الشريف : أقول : إن هذا الكلام لو وزن ، بعد كلام اللّه سبحانه و بعد كلام رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ، بكل كلام لمال به راجحا ، و برّز عليه سابقا 6 فأما قوله عليه السّلام : « تخففوا تلحقوا » 7 فما سمع كلام أقل منه مسموعا و لا أكثر منه محصولا ، 8 و ما أبعد غورها من كلمة 9 و أنقع نطفتها من حكمة 10 و قد نبهنا في كتاب « الخصائص » على عظم قدرها و شرف جوهرها 11 .

ترجمه خطبه بيست و يكم

خطبه ‏ايست از آنحضرت 1 اين خطبه سخنى است جامع موعظه و حكمت 2 هدف نهائى حيات پيش روى شما است 3 آغاز ابديت كه ساعتى پايان ساعت‏ها است ، شما را از پشت سر ميراند 4 سبكبال شويد و به مقصد برسيد 5 آنانكه پيش از شما از اين دنيا رخت برجسته ‏اند [ براى محاسبه نهائى سرنوشت ابديتشان ] به انتظار آنان كه در آخرين صف كاروان بشريت در حركتند ، نشسته‏ اند 6 . سيد شريف رضى ميگويد : اگر اين سخن با هر كلامى جز كلام خدا و رسول او مقايسه شود ، بر همه آنها برترى داشته [ و از نظر عظمت لفظ و مفاد جمله ] بر همه آنها سبقت خواهد گرفت 7 و اما اينكه مي فرمايد : « تخفّفوا تلحقوا » 8 تا كنون سخنى مختصرتر و پر معناتر از آن شنيده نشده است 9 سخنى است در نهايت ژرفائى 10 و داراى سودمندترين ريشه‏ هاى حكمت 11 و ما در كتاب « الخصائص » عظمت و ارزش و شرف جوهر اين سخن را مورد تذكر قرار داده ‏ايم 12 .

تفسير عمومى خطبه بيست و يكم

2 فانّ الغاية امامكم ( هدف نهايى حيات پيش روى شما است ) چه بخواهيم و چه نخواهيم ، چه بدانيم و چه ندانيم ، رو به هدف نهائى پيش ميرويم

نيك بنگر ما نشسته ميرويم
مى نبينى قاصد جاى نويم ؟

پس مسافر آن بود اى ره پرست
كه مسير و روش در مستقبل است

مولوى اگر به اميد پيدا كردن سكون ، بر بال خيال نشسته ، گام به ما فوق كيهان بيكران بگذارى ، سپس به درون ناچيزترين ذره‏اى از يكدانه شن فرو روى ،حركت را در همه جا حكمفرما خواهى يافت . از جنين مادران گرفته تا دشت پهناورى كه انسانى كهنسال پس از سپرى كردن ساليان عمرش آخرين نفس‏هاى خود را در فضاى آن دشت بر مي آورد ، از اعماق اقيانوس‏ها گرفته تا صخره‏هاى كوه پيكر كه ميليونها سال در قله‏اى سر بفلك كشيده وضعى ثابت از خود نشان مي دهند ، همه و همه محكوم قانون حركت و تحول بوده و تو تماشاگر ساده لوح نخواهى توانست دو بار بيك رودخانه وارد شوى [جمله‏اى معروف از هراكليد است كه مي گفت : « من دو بار بيك رودخانه وارد نشده ‏ام »] .

آنگاه كه كلماتى مانند پايدار ، جاودان ، ثابت ، بقاء ، فنا ناپذير ، در قلمرو طبيعت بر زبان ما انسانها جارى مي گردند ، در حقيقت بازگو كننده محدوديت نگرش‏ها و كوتاهى زندگى ما و سطحى نگرى ‏هاى ما در پهنه طبيعت مي باشند . مگر ما همان انسانها نيستيم كه سه شاخه پنكه برقى در حال حركت را دايره ساكن تلقى مي كنيم ؟ مگر مثل ما مثل آن پشه بي مقدار نيست كه تمامى طول زندگيش از مرز بهار و پاييز نمي گذرد ، و در عين حال درباره باغ و باغبان و حركت و قوانين حاكم بر آن دو اظهار نظر و قضاوت مي نمايد ؟ بينوا ،

در بهاران زاد و مرگش دردى است
پشه كى داند كه اين باغ از كى است

آيا سئوال از اينكه « اين حركت و تحول و جنب و جوش از كجا تا كجا است ؟ » كه از آغاز حيات فكرى بشرى تا اين لحظه با اشكال مختلف ، از ذهن هر انسان آگاه خطور كرده است ، يك سئوال منطقى است ، يا يك بيمارى روانى ؟

اگر يك بيمارى روانى است ، چرا آنهمه متفكران زبر دست شرقى و غربى و قديم و جديد نميتوانند با پاسخ منطقى ريشه اين بيمارى را در درون انسانها بخشكانند ؟ اگر اين سئوال منطقى است ، پاسخ قانع كننده آن چيست ؟

آيا ميتوان گفت : اين حركت و تحول از در هم فشردگى شروع مي شود و در انبساط بى ‏نهايت پايان مي يابد ؟

اگر همه جهان هستى در يك قطعه موجود فشرده قرار گرفته بود ، چه عاملى باعث باز شدن و انبساط آن شده است ؟

اگر بگوئيم عامل درونى موجب باز شدن و انبساط آن گشته است ، اين سئوال پيش مي آيد كه عامل به فعاليت افتادن آن عامل درونى در موقعى معين چه بوده است ؟ اگر پاسخ بدهيم كه عامل ديگرى در درون آن عامل ،علت به فعاليت افتادن عامل مزبور گشته است ، باز سئوال فوق مطرح خواهد گشت . اگر بگوئيم : جهان هستى در يك جريان دائمى از انقباض به انبساط و از انبساط به انقباض حركت مي كند . به اضافه اينكه اين يك سخن ناشى از احتمالى است كه كمترين تكيه بر مشاهده و تجربه ندارد ، سئوال از عامل حركت مزبور را از بين نمي برد ، يعنى اين سئوال كه چرا جهان چنين حركتى را انتخاب كرده است ؟ بى ‏پاسخ مي ماند . اگر بگوئيم :

ما ز آغاز و ز انجام جهان بيخبريم
اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است

و ما انسانها در مقطع‏هايى از زمانها قرار مي گيريم كه موجودات بيشمارى را در حال حركت و كون و فساد مى ‏بينيم و نميدانيم سرگذشت جهان چه بوده است و سرنوشت نهائى آن چه خواهد بود . اين طرز تفكر ، هر گونه اصول جهان بينى و معرفت‏هاى كلى ما را به مسخره مي گيرد ، زيرا هيچ نوع جهان بينى نمي تواند از يك مغز متفكر تراوش كند ، مگر اينكه بايستى درباره جهان هستى و موجوديت آن ، يك عده اصول كلى را پى ‏ريزى كند و چون اين اصول بايستى كليت داشته باشند ، بدون ترديد داراى آن عموميتى خواهند بود كه كل جهان هستى را توضيح بدهند . ما با هر توضيح كه درباره جهان هستى بدهيم ، بدون احتياج به دركى روشن در آغاز و انجام آن ، معرفتى كلى درباره جهان بدست نخواهيم آورد ، اگر چه شناخته شده‏ها و معلومات ما بصورت كل دانه ‏هاى تسبيح در آيد كه نخ آن را كشيده باشند و آن دانه‏ ها يكى در كنار ديگرى قرار بگيرد ، نه يكى پس از ديگرى .

از اين مطلب بگذريم ، اگر آدمى عده‏اى از دريافت‏ه اى مستمر و پر محتوى را كه سرتاسر تاريخ بشرى را فرا گرفته است ، ناديده بگيرد ، هيچ ديدگاهى جز پوچ گرايى براى او باقى نمي ماند . درست دقت فرمائيد :

1 دريافت عدالت و لزوم آن ، اساسى ندارد 2 دريافت نظم و قانون در كل جهان هستى بى‏پايه است 3 دريافت حق شناسى و گريز از باطل گرايى خيالى بيش نيست 4 دريافت مسئوليت و تعهد در زندگانى توهمى است بى‏اساس 5 دريافت شرم از انسانيت و اصول آن بر بنياد منطقى استوار نمي باشد 6 دريافت لزوم صدق و اخلاص پوچ است 7 دريافت لزوم تعاون در زندگى و تهيه وسايل حيات ناتوانان ، احساسى بيمعنى است 8 دريافت عظمت آزادى و بهره بردارى از آن در به فعليت رسانيدن ابعاد انسانها ، رؤيائى بيش نيست 9 دريافت زيبائى در عالم هستى جز شوخى چيز ديگرى نيست 10 دريافت اسرار آميز بودن جهان ، از جهل و نادانى است 11 دريافت لزوم تعديل خود خواهى‏ها در راه رسانيدن مردم به حقوق حياتى خود ، مسخره كردن خويشتن است 12 دريافت لزوم فضيلت‏هاى اخلاقى از ضعف و زبونى است 13 دريافت گذشت از لذايذ شخصى و شستن دست از جان در راه احياى جانهاى آدميان ، حماقت است 14 دريافت يك آهنگ كلى تكاملى براى جهان هستى بازيگرى ذهنى است آيا چنين نيست كه اگر ما اين دريافت‏هاى اصيل را پوچ و خيال بشماريم و آنها را خواب و خيال تلقى كنيم ، منكر انسان شده ‏ايم ؟

شما اگر اين دريافت‏ها را از انسان منها كنيد ، آيا موجودى را كه شايستگى نامگذارى انسان را داشته باشد ، مي توانيد اثبات كنيد ؟ اين دريافت‏ها با نظر به نتايج انسان شناسى ‏ها در رشته ‏هاى مختلف و جهان‏بينى‏ها با طرق گوناگون ، همان مقدار واقعيت و اصالت دارند كه موجوديت طبيعى انسان .

يكى از اين دريافت‏ها چنانكه گفتيم ، دريافت يك آهنگ كلى تكاملى براى جهان هستى است . ترديد در اصالت اين دريافت باين دليل كه من آن را نمى‏بينم ، هيچ تفاوتى با ترديد در اصالت دريافت نظم و قانون در كل جهان هستى با استناد به اينكه من همه جهان را نمى‏بينم ، ندارد ، زيرا تاكنون هيچ متفكر و نابغه‏اى نتوانسته است ادعا كند كه من كل جهان هستى را بررسى نموده ، نظم و قانون را در آن حكمفرما ديده ‏ام . بعبارت كلى ‏تر مي توان گفت :

هيچ يك از دريافت‏هاى فوق مستند به مشاهده عينى نمي باشد ، با اينحال چنانكه گفتيم انكار واقعيت و اصالت آنها مساوى انكار انسان مي باشد .

دريافتى را كه در شماره چهاردهم مطرح كرديم ، اثبات كننده غايت و هدف اعلاى جهان هستى است كه در پيش روى ما است و هر لحظه از زندگى ما كه مي گذرد ، گامى بآن غايت و هدف نزديك مي شويم .

اگر كسى به خود اجازه بدهد كه در اصالت دريافت مزبور ترديدى به خود راه بدهد ، او به خود اجازه ميدهد كه همه عالم هستى را بازيچه و همه فداكارى ‏ها و گذشت از خودها را كه ميليون‏ها انسان سرتاسر تاريخ را در راه پيش برد تكامل و دفاع از حيات انسانها فرا گرفته است جز حماقت و جهل چيز ديگرى تلقى نكند

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى

ناصر خسرو قباديانى 3 وَ انَّ وَرائَكُمُ السَّاعَةَ تَحْدُوكُمْ ( آغاز ابديت كه ساعتى پايان ساعتها است ، شما را از پشت سر ميراند ) واقعيت روز مشاهده نتايج حيات ، چنان محقق و حتمى است ، كه گوئى مانند يك عامل موجود دنبال شما افتاده و شما را به ورود در آن صحنه ميراند گمان مبريد كه روز مشاهده نتايج حيات كه اوراق زندگى انسانها را در برابر ديدگانشان باز خواهد كرد ، روزيست كه پس از ميليارد ميلياردها روز و شب فرا خواهد رسيد و هر كسى آنچه را كه كشته است درو خواهد نمود .

اصلا شما با يك نظر والاترى نمي توانيد روز معاد را با عنوان « فردا » توصيف نماييد ، زيرا تعاقب و توالى روزها و شب‏ها براى ما خاك نشينان است كه در محاصره منظومه‏ هاى كيهانى قرار گرفته ، نقاط حركت و روز و شب و تيرماه و دى‏ ماه يكى پس از ديگرى از جلو ديدگان ما عبور مي كنند و از فردا به امروز و از امروز به ديروز مي خزند و براه خود مي روند ، چونان علل و معلولات كه با روابط قانونى دنبال هم در جريان مي فتند و براه خود ميروند . وقتى كه علتى به وجود آمد ، در حقيقت معلولش هم به وجود آمده است .

فعاليتهاى حيات انسانها در اين كيهان بزرگ عللى است كه معلولات خود را در بردارند ، اين معلولات براى ما انسانها كه در رودخانه ممتد زمان در حركتيم ، در دنبال علت‏ها قرار گرفته است ، ولى با نظر به كل مجموع هستى ، همه آن علل و معلولات در واقع تحقق يافته و براى ما تدريجا گسترش مي يابد :

شيخ محمود شبسترى مي گويد :

تعالى اللّه قديمى كاو بيكدم
كند آغاز و انجام دو عالم

تعبير « تحدوكم » در كلام امير المؤمنين عليه السّلام ، داراى عالى ‏ترين نكته ‏ايست كه مطلب فوق را توضيح مي دهد . حدى بمعناى آوازيست كه ساربان براى شتران خود ميخواند و آنان را براى حركت مطلوب تشويق مي نمايد .

دريافت روز مشاهده نتايج حيات مانند آواى محرك و جدى ، كاروان بشرى را كه رو به قلمرو آينده دارند ، هشدار مي دهد كه اين حركت پر تلاش و پر معنا و اسرار آميز رو به مقصد بسيار والائى است كه نمي توانيد آن را با اصطلاحات فريبنده « نمى ‏بينم » و « كه رفت به دوزخ و كه آمد ز بهشت » و « استبعاد تركيب جديد استخوانهاى پوسيده » ناديده بگيريد ، زيرا دريافت اينكه « بازى به اين درازى ؟ » چنانكه گفتيم از اصيل‏ترين دريافت‏ه اى درونى ما است كه همراه با يك دليل علمى و فلسفى نيز مي باشد :

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى

ناصر خسرو

مطلب ذيل را كه نظامى گنجوى مي آورد ، يك مضمون شاعرانه ذوقى نيست ، بلكه حقيقتى است كه شرق و غرب چه در گذشته و چه در آينده ، هيچ تفسير معقولى براى زندگى انسان‏ها در كل مجموعه هستى بدون آن ، ارائه نداده‏اند و نخواهند داد . نظامى چنين مي گويد :

در عالم عالم آفريدن
به زين نتوان رقم كشيدن

با اينحال زين پرده ترانه ساخت نتوان
وين پرده به خود شناخت نتوان

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

تا مايه طبع‏ها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

نظامى آواى محرك بسيار جدى آن روز والا كه نتايج حيات در برابر ديدگان انسانها گسترده مي شود ، جزئى از آهنگ كلى عالم هستى است كه بدون آن ،نه براى حركت و تلاش ما در زندگانى معنايى معقول مي توان تصور كرد و نه براى سكون و ايستائى ما . در صورتيكه با شنيدن و جدى گرفتن آن آواى كمال بخش است كه در عين حال كه انجام هستى براى ما دورنمايى كم رنگ نمي نمايد ، خطوط برجسته آن را با تمامى درخشندگى مي خوانيم :

درست است كه

پر كاهم در مصاف تند باد
خود ندانم در كجا خواهم فتاد

ولى اين يك حركت بى ‏سر و ته نيست بلكه :

پيش چوگانه اى حكم كن فكان
مي دويم اندر مكان و لا مكان

گر هلالم گر بلالم مي دوم
مقتدى بر آفتابت مي شوم

مولوى 4 ، 5 تَخَفَّفوُا تَلْحَقُوا فَإِنَّما يُنْتَظَرُ بِاَوَّلِكُمْ اخِرُكُم ( سبكبال شويد ، به مقصد برسيد آنانكه پيش از شما از اين دنيا رخت بربسته ‏اند ، بانتظار آنان كه در آخرين صف كاروان بشريت در حركتند( نشسته ‏اند )

خاصيت اساسى روان آدمى ، پرواز سريع به هدف اعلاى زندگى است پر و بال اين مرغ ابد پرواز را نبنديد

آن حقيقتى كه از متن طبيعت ناآگاه بيرون جسته ، فاصله قلمرو بيجان را تا قلمرو جاندار كه بسى دورتر از مسافتهاى كيهانى است ، در هم نورديده است ، و همين حقيقت كه از محدوده حيات كاملا ساده به قلمرو نامحدود روان حركت كرده ، داراى مختصاتى گشته است كه فاصله هر يك از آنها با محدوده حيات ساده ، بيش از فاصله متن طبيعت ناآگاه با پديده حيات ميباشد اگر طبيعت آزاد خود را از دست ندهد ، به حركت و پرواز خود ادامه خواهد داد .

شگفتا ، ناتوانى آدمى از درك و تفسير عظمت روان‏هاى رشد يافته و عشق او به اشباع خواسته‏ هاى مراحل پست حيات ، مانع درك قانونى بودن حركت و پرواز به رشدها و كمالات عالى ‏تر است . گوئى اين آدميان ساده لوح ، غوره ‏هائى هستند كه بايستى به اجبار به سوى انگور شدن حركت كنند اگر حيات در آغاز به وجود آمدنش زنجير عناصر سنگين بار طبيعت را از دست و پاى خود باز نمي كرد ، چگونه مي توانست وارد قلمرو احساس و خود گردانى و توليد مثل گردد و اگر پديده حيات حلقه‏ هاى زنجير گرانبار خود را از دست و پاى خود باز نمي كرد ، چگونه امكان داشت « من » را در خود بپروراند و به قلمرو روان بپرواز در آيد ؟

چيست امعان ؟ چشمه را كردن روان
چون زتن جان جست گويندش روان

مولوى اين قانون كلى را فراموش نكنيم كه معناى حركت جز رهائى موجود از زنجير موقعيت خاصى كه در آن قرار گرفته است ، چيز ديگرى نيست . پس در حقيقت حركت يعنى سبكبال شدن موجود براى پرواز از موقعيتى به موقعيت ديگر ، اينست قانون لا يزالى تكامل : « سبك شدن و رهايى از موقعيت پيشين وجهش به موقعيت بعد كه كامل‏تر و ظريف‏تر و داراى ابعاد سازنده‏اى بيشتر ميباشد » .

احتمال ديگرى در جمله مورد تفسير مي رود و آن عبارتست از دستور به سبك شدن و رهايى از قيود گذشته براى رسيدن به آن دسته از كاروانيان كه پيش از ما از اين خاكدان درگذشته و وارد دهليز ابديت گشته‏ اند . البته مقصود از اين احتمال تحريك مردم به مرگ نيست ، بلكه منظور با لزوم توجه به هدف و غايت زندگى عبارتست از ورود در مجمع كاروانيان رو به كمال . حركت زندگى با آگاهى به هدف اعلاى آن ، بسيار سبك و رها از علايق ماديات ، آنچنان سريع است كه گوئى ما فوق زمان قرار گرفته است . و اين سرعت در حركت رو به پايان زندگى ، خلاف قانون حيات نيست ، بلكه دليل آن است كه حركت همه افراد بشر و حضور آنان در آستانه ابديت ،يك حقيقت متشكلى است براى قرار گرفتن در پيشگاه الهى كه پايان آهنگ دستگاه جهان تحرك و تلاش مي باشد . ممكن است جمله فوق را طور ديگر نيز تفسير نمود .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 5

خطبه ها خطبه شماره 20 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه بيستم

20 و من كلام له عليه السلام

و فيه ينفر من الغفلة و ينبه إلى الفرار للَّه 1 فإنّكم لو قد عاينتم ما قد عاين من مات منكم 2 لجزعتم و وهلتم 3 .

و سمعتم و أطعتم 4 ، و لكن محجوب عنكم ما قد عاينوا 5 ، و قريب ما يطرح الحجاب 6 و لقد بصّرتم إن أبصرتم 7 ، و أسمعتم إن سمعتم 8 ،

و هديتم إن اهتديتم 9 ، و بحقّ أقول لكم 10 : لقد جاهرتكم العبر 11 ،

و زجرتم بما فيه مزدجر 12 . و ما يبلّغ عن اللَّه بعد رسل السّماء إلاّ البشر 13 .

ترجمه خطبه بيستم

در اين خطبه مردم را از غفلت دور مي سازد و آنان را به لزوم پناهندگى به خدا هشدار مي دهد 1 اگر شما مي ديديد آنچه را كه افراد نوع شما پس از عبور از دالان اسرار آميز مرگ ديدند ، 2 شيون مي كرديد و به اضطرات مي افتاديد ، 3 و به شنيدن حقايق تن درميداديد و اطاعت از حقايق مي كرديد . 4 ولى آنچه كه رهسپاران ديار خاموشان ديده‏ اند ، از ديدگان شما پوشيده است 5 و بزودى اين حجاب از جلو چشمان شما برطرف مي گردد 6 اگر شما مي خواستيد ديده بگشائيد و واقعيات را ببينيد ، وسايل بينائى در اختيار شما گذاشته شده است 7 . اگر مي خواستيد گوش باز كنيد و واقعيات را بشنويد ، شنيدنى ‏هايى كه واقعيات را با گوش شما آشنا بسازد ، طنين ‏انداز گشته است 8 . اگر مي خواستيد راه رشد و هدايت را در پيش بگيريد ، اين راه براى شما باز است 9 از روى حقيقت به شما مي گويم 10 حوادث و حقايق عبرت‏ انگيز براى شما آشكار است 11 . [ خود را به نادانى نزنيد ] شما از آنچه كه بايد خوددارى كنيد ، جلوگيرى شده ‏ايد 12 . و از طرف خداوند متعال كسى غير از رسولان آسمانى جز بشر تبليغ نمي كند 13 .

تفسير عمومى خطبه بيستم

2 ، 3 فانّكم لو قد عاينتم ما قد عاين من مات منكم لجزعتم و وهلتم ( اگر شما مي ديد آنچه را كه افراد نوع شما پس از عبور از دالان اسرارآميز مرگ ديدند ، شيون مي كرديد و به اضطراب مي افتاديد ) .

در برابر جهان اسرارآميز پس از مرگ با پندارهاى بى ‏اساس خود را تسليت ندهيم

اين جملات را مورد دقت قرار بدهيم : « مرد و رفت و نابود شد » ،« مرگ پايان قطعى حيات آدمى است » ، « حقيقتى به نام روح وجود ندارد كه پس از متلاشى‏شدن بدن به هستى خود ادامه بدهد » . « كسى پس از عبور از مرگ برنگشته است تا ببينيم روحش پايدار خواهد ماند يا نه » ، « اگر روح وجود دارد بما نشان بدهيد و چون روح را نمى‏ بينيم ، پس وجود ندارد » . . .

در برابر اين جملات كه همه آنها از « نمى ‏بينم پس وجود ندارد » سرچشمه ميگيرد . مطالب زياد گفته شده است كه يكى از اساسى‏ترين آن مطالب اينست كه اگر اين مسئله صحيح باشد كه : « نمى ‏بينم پس وجود ندارد » لازمه ‏اش اينست كه همه قوانين كلى علوم را جز مزخرفات چيزى تلقى نكنيم ، زيرا ما در عالم طبيعت و قلمرو انسانى جز پديده‏ هاى مشخص كه به طور مشابه تكرار مي شوند و ما از آنها كلى انتزاع مي كنيم چيزى ديگر نمى ‏بينيم ، در نتيجه قانون كلى به منشأ عينى مستند نبوده و ساخته ذهنى خالص است با اين فرض هيچ متفكرى نخواهد توانست اثبات كند كه زاييده‏ شدن شتر از بوته لوبيا امكان ناپذير است ، زيرا آنچه كه در جهان عينى مي گذرد و ما آنرا مشاهده مي كنيم تنها تكرار مشابه زاييده‏ شدن شتر از شتر است نه از بوته لوبيا و نه از نطفه كبوتر .

آيا مزخرف‏تر از اين امكان و احتمال ، چيزى را در دنياى دانش سراغ داريد ؟ اين مزخرف‏ گوئى كه شنيدنش براى دانشمند دشوارتر از خودكشى است ، هيچ عاملى جز اين ندارد كه « نمى ‏بينم ، پس نيست » يعنى من قانون كلى را در جهان عينى نمى ‏بينم ، پس وجود ندارد ممكن است گفته شود :

قانون آن قضيه كلى است كه ذهن آدمى از مشاهده رابطه دائمى ميان موضوع و محمول انتزاع مى‏ كند . پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا اگر فرض كنيم كه يك محقق بتواند همه موارد موضوع و محمول قانون را استقراء كند ، مثلا همه آهن‏هاى دنيا را ذوب كند و به اين نتيجه برسد كه « به طور كلى آهن فلزى است كه در فلان درجه معين از حرارت ذوب مي گردد » اين قضيه محصول كامل‏ترين استقراء و آزمايش درباره فلز آهن است .

با اينحال اثبات كلى رابطه ضرورى ميان ذوب آهن و فلان درجه معين از حرارت ، بهيچ وجه داراى نمود فيزيكى نيست ، تا گفته شود : قانون مزبور داراى منشأ عينى قابل مشاهده است . وانگهى قبول اين معنى كه رابطه ضرورى ميان موضوع و محمول قانون مزبور عينيت دارد ، مستلزم آن است كه اين رابطه مانند ساير نمودهاى عينى در معرض دگرگونى‏ها قرار گرفته است ،مگر نه اينست كه هيچ موجود عينى نميتواند از گلاويزشدن با ضد درونى خود يا با اضداد برونى و ساير اشياء مخالف بركنار باشد ؟ بنابراين ، بايد بگوئيم :

رابطه ضرورى ميان ذوب آهن با فلان درجه از حرارت ، ممكن است با درجه‏اى كمتر از درجه مفروض صورت بگيرد خلاصه اولين قربانى اين توهم كه « نمى ‏بينم پس نيست » عبارت است از قوانين كلى و ضرورت‏هايى كه در روابط موضوعات و محمولات آن قوانين وجود دارد . اما پاسخ « مرد و رفت » يك كلمه است و آن اينست كه گذشتگان هم در آن هنگام كه نمودهاى موجى مانند صوت و الفاظ از جلو گوششان عبور ميكرد ميگفتند : « صوت مرد و رفت » ، « الفاظ مردند و رفتند » در صورتيكه :

چون زدانش موج انديشه بتاخت
از سخن و آواز او صورت بساخت

از سخن صورت بزاد و باز مرد
موج خود را باز اندر بحر برد

مردن يعنى چه ؟ مگر صورت و الفاظ هم مردن دارند ، برگشتن امواج به دريا بدانجهت كه موج در دريا ديده نميشود ، معدوم شدن نيست . اين جمله كه « مرگ پايان قطعى حيات آدمى است » شبيه اين جمله است كه تفاعل عناصر مادى كه حيات را نتيجه ميدهد پايان قطعى آن مواد است در صورتيكه مواد با يك دگرگونى عالى ، پديده حيات را نمودار ميسازند كه از نظر مختصات و قوانين مربوط به آن پديده ، با موادى كه آن را نمودار ساخته ‏اند ، بهيچ وجه قابل مقايسه نمي باشند ، نه كميت زمانى را كه عناصر مادى اشغال مي كنند ،با كميت زمانى كه حيات دارا مي باشد يكى ميتوان گرفت ، و نه پديده‏ها كيفى آن دو مشابه يكديگرند . اما اين تسليت كه مي گويد : « حقيقتى به نام روح وجود ندارد كه پس از متلاشى ‏شدن بدن هستى خود ادامه بدهد » چنانكه در بالا اشاره كرديم . از جمله عاميانه « نمى ‏بينم پس نيست » سرچشمه مي گيرد .

صدها فعاليت و نمودهاى روانى كه در سه علم روانشناسى و روانپزشكى و روانكاوى مطرح مي شوند ، اگر من را از آن فعاليت‏ها و نمودها و از آن علوم منها كنيد ، مسائلى كه ميماند عبارت خواهد بود از بيولوژى و فيزيولوژى . و اينكه وجود مشكلات در علوم روانى دليل بر وجود روح نيست و بايد منتظر باشيم تا دانش‏هاى مربوط در آينده آنها را كشف و حل نمايد ، مطلبى است قابل توجه و ضمنا يك توجه ديگر هم لازم داريم و آن اينست كه وقتى كه در آينده معماهاى روانى [ كه از حل شدن به وسيله اصول و قوانين بيولوژى كنونى سر باز ميزنند ] .

كشف شود ، از نظر علمى امكان ندارد تعريفات و اصول بنيادين و قواعد امروزى درباره ماده و حركت و عينيت جهان خارج از ذهن ، به حال خود بمانند . يك بررسى مختصر در دگرگونى تعريفاتى كه در جهان عينى با كشف مسائل جديدتر به وجود مي آيد ، كافى است كه گفته ما را ثابت نمايد .

اين مطلب كه « كسى پس از عبور از مرگ برنگشته است كه ببينيم روحش پايدار خواهد ماند يا نه » درست شبيه به اين است كه هيچ عنصر مادى پس از تفاعل با عناصر ديگر و نمودارساختن حيات ، از قلمرو حيات بازگشت ننموده است تا ببينيم آيا عنصر مادى به وجود خود ادامه مي دهند يا نه . چنانكه غوره پس از انگورشدن بر نمي گردد كه درباره بقاى وجود خود با من سخنى بگويد .

بگذريم از اين مسئله ‏اى كه فطرت ناب بشرى با شديدترين اصرار پايان‏ ناپذيرى حقيقتى را كه روح ناميده مي شود ، اثبات مي كند . اگر چه بشر معمولى كه نمي خواهد سر از صندوق حيات طبيعى برآورد ، قبول ندارد كه اين حكم فطرت اصالت داشته باشد . اين اعتراض را ما مى ‏پذيريم بشرط اينكه اين ساكنان صندوق حيات طبيعى آن حكم فطرت را كه در برابر « تنازع در بقا » عدالت را براى بشر ضرورى معرفى مي كند ، به رخ نيرومندان تاريخ نكشند .

امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه مي فرمايد : « اگر دنياى پس از مرگ را مي ديديد شيون سر مي داديد و به اضطراب مي افتاديد . » بنظر مي رسد شيون و اضطراب مزبور ناشى از امور زير بوده باشد :

1 نخستين هشيارى ناب و رنج‏آور ناشى از آن است كه جوهر پاكى كه بنام روح سرتاسر عمر را مي توانست براى آدمى باارزش‏ترين عظمت‏ها را بيندوزد ، عاطل و باطل مانده و از قفس تن بيرون رفته است . اين مضمون در بيتى از مثنوى مولانا چنين است :

وقت مرگ از رنج او را ميدرند
او بدان مشغول شد جان مى ‏برند

سكرات موت و بهم‏خوردن سيستم فعاليت‏هاى مغزى و رنج نامأنوس آن لحظات كه انسان را به خود مشغول داشته است ، براى اينست كه متوجه نشود كه چه جوهر خلاق و گرانبهائى بنام جان از دست او مي رود .

2 احساس عظمت جهان پشت پرده طبيعت كه آدمى مي توانست با انسان‏شدن واقعى شايستگى كمال مناسب آن جهان را داشته باشد .

3 از دلايل معتبر و منابع اسلامى و قراين و شواهدى مانند رؤياهائى كه بهيچ وجه تسليم چاقوى روانكاوى امثال فرويد كه حتى ابعاد ماشينى روان را هم تفسير نكرده ‏اند ، چنين برميآيد كه يكى از شديدترين تأسف‏ها و شكنجه‏ هاى روح پس از جدائى از بدن ، اينست كه چرا در دوره زندگانى دنيوى كار و فعاليتى اندك انجام داده است . تجسم كار و ارزش آن ، در پشت پرده طبيعت از جوهر حيات آدمى برمي خيزد . كسى كه در اين دنيا بدون كاركردن ، تنها به مستهلك ‏ساختن محصول دسترنج ديگران پرداخته است ،تباهى حيات خود را مشاهده خواهد كرد . آيا ديدن اين مناظر سه ‏گانه پيش از مرگ موجب شيون و اضطراب نمي گردد ؟ مگر اينكه حقيقتا درك كند كه :

تا رسد دستت به خود شو كارگر
چون فتى از كار خواهى زد به سر

و با كار و فعاليت صحيح جوهر حيات خود را اعتلاء و تكامل ببخشد . 5 ، 6 و لكن محجوب عنكم ما قد عاينوا و قريب ما يطرح الحجاب ( ولى آنچه كه رهسپاران ديار خاموشان ديده‏ اند از ديدگان شما پوشيده شده است و بزودى اين حجاب از جلو چشمان شما برداشته ميشود ) .

ديرى نمي گذرد كه پرده از جلو ديدگان شما بركنار مي شود

اگر به طفل نشسته در جنين مادر بگويند : ديرى نخواهد گذشت كه از اين تاريكى رها خواهى گشت و تو هم اكنون عضوى دارى كه چشم ناميده ميشود ، عضوى ديگر دارى كه گوش خوانده مي شود . . . نيروهائى دارى كه انديشه و عقل ناميده مي شوند كه به وسيله آنها نخست با جهانى ميلياردها ميليارد وسيع تر و باعظمت ‏تر از اين جايگاه تنگ و تاريك رابطه برقرار خواهى كرد ، سپس به وسيله تكامل درك و وجدان كه ريشه آن هم اكنون در درون تو وجود دارد ، هستى همان جهان بزرگ مانند يك تصور ناچيز براى تو جلوه خواهد كرد . اين طفل جنينى هيچ عكس ‏العمل و تأثرى از اين سخنان تو نشان نخواهد داد و اگر هم بفرض محال اندك دركى براى فهم گفته ‏هاى شما داشته باشد ، پاسخى كه به شما خواهد داد ، اينست كه اين خرافات و مزخرفات را از كجا آورده‏اى ؟ اين دنيا جنينى بزرگتر از شكم مادر است ، ولى متاسفانه اكثريت معمولى احساس نمي كنند كه زندگى امروزى آنان يك زندگى جنينى است .

اگر بآنان بگوييد : شما كه جز در دنياى محدود زندگى نمي كنيد ، شما كه با حواس و نيروهاى ذهنى محدود با واقعيات ارتباط برقرار مي كنيد ، با كدامين منطق درباره كل جهان هستى احكام كلى صادر مي كنيد و سيستم‏هاى فلسفى بر بشريت عرضه مي كنيد ؟ پاسخ شما را شايد جز اين نخواهند گفت : كه اين خرافات و مزخرفات را از كجا آورده‏ اى ؟ اگر بگوئيد : اين حس مطلق‏ گرايى را كه حتى با اصرار زياد در نمودهاى عينى دگرگون شونده و نسبى و محدود اشباع مي كنيد ،بچه علت از فعاليت طبيعى خود ممنوع مي سازيد ؟ چگونه مي توانيد و به خود اجازه مي دهيد كه به جاى تماس علمى و واقعى با مسئله مطلق ، رابطه عشق به محدود و نسبى را جانشين مطلق بسازيد و آنرا از بى ‏نهايت هم گسترده ‏تر نماييد ؟ خواهند گفت : ما از تكرار سخن بيزار هستيم ، پاسخ همان است كه به سئوال نخستين شما داده‏ايم با اينحال ، بقول ويكتورهوگو : « تفكر بشرى بهيچ وجه حد و مرزى ندارد ، او با افكندن خود به خطرها و مهالك ، حيرت خويشتن را تحليل و كاوش مي كند . تقريبا ميتوان گفت : به وسيله يك نوع واكنش تابناك طبيعت را نيز از حيرت خود خيره مي سازد .

عالم اسرارآميزى كه ما را احاطه مي كند ، هر چه بگيرد پس مي دهد و شايد سيركنندگان خود مورد سيرند . بهرحال روى زمين مردانى هستند ، آيا واقعا مردند ؟ كه آشكارا در قعر آفاق تحير ارتفاعات وجود مطلق را مى ‏بينند و به شهود دهشت‏ انگيز كوهستان لايتناهى برمي آيند »آيا مي دانيد عميق ‏ترين خنده‏اى كه اشك از ديدگان آدمى را فرو مي ريزد ،چه موقعى دست مي دهد ؟ موقعى كه آن جنين ‏نشينان به اين مردانى كه هوگو از وجود آنان خبر مي دهد و آنانرا مي ستايد ، تعيين تكليف مي فرمايند و دستور مي دهند كه چرا ببالا نگاه مي كنيد مگر شما كبوتربازيد ؟ آرى چه بايد كرد ؟ :

سختگيرى و تعصب خامى است
تا جنينى كار خون‏آشامى است

اگر حقيقتش را بخواهيم ، خداوندى كه عالم هستى را براى درك و شناخت ما برنهاده است ، خداوندى كه گذرگاه حيات ما و مراحل آنرا پيش از مرگ و پس از مرگ گسترده است ، پرده‏اى روى آن دو نينداخته است ، اين پرده‏ايست كه مواد تار و پودش از خودخواهى به وجود ميآيد و در ماشين خيالات بى‏ اساس خودمحورى بافته مي شود و با تندترين رنگ سياه جهل و نادانى رنگرزى مي گردد و با دست اختيار خود آدمى به چشمانش زده ميشود . 7 ، 9 و لقد بصّرتم ان ابصرتم و اسمعتم ان سمعتم و هديتم ان اهتديتم ( اگر شما بخواهيد ديده بگشائيد و واقعيات را ببينيد ، وسايل بينائى در اختيار شما گذاشته شده است و اگر بخواهيد گوش باز كنيد و واقعيات را بشنويد ، شنيدنى ‏هائى كه واقعيات را با گوش شما آشنا بسازد ، طنين ‏انداز گشته است ) .

ببينيد و بشنويد و راه رشد و كمال را پيش گيريد

ببينيد ، چه چيز را ببينيم ؟ مگر ما چشم نداريم هر چه كه قابل ديدن است و در ديدگاه ما قرار بگيرد ، بدون احتياج به توصيه و دستور شما آن را خواهيم ديد .

بسيار خوب ، شما موقعى كه براى حفظ ثروت و مقام ، خون يك انسان را ميريزيد ،چه مى ‏بينيد ؟ آيا انسان آغشته به خونى را مى ‏بينيد كه هزاران قوانين طبيعت و ماوراى طبيعت دست بهم داده و موجودى را ساخته است كه داراى صدها بعد و استعداد و احساسات و عواطف مى ‏باشد ؟ آيا شما انسان به خون غلطيده ‏اى را مى ‏بينيد كه از دست‏دادن حيات براى او دردى مساوى درد از دست‏دادن بى ‏نهايت رابطه را با جهان هستى و انسانها داشته است ؟ آيا شما انسان قطعه قطعه‏ شده‏اى را مى ‏بينيد كه صدها آرزو و اميد و آرمان سازنده ‏اش را بوسيله طوفان مقام ‏پرستى و ثروت‏ خواهى شما از دست داده و در بستر خونين خاك افتاده است ؟ نه هرگز ، شما هيچيك از اينها را نمى ‏بينيد اصلا در برابر ديدگان شما چنين چيزهائى مطرح نيست تا شما آنها را ببينيد آنچه شما مى ‏بينيد جسد نيست ، بلكه پياله زرين مالامال از شراب گلگون است كه مي تواند در همه عمر شما را مست بدارد . آيا با اين مثال روشن شد كه خودخواهى در همه اشكالش پرده بر ديدگان آدمى ميزند و او را نابينا مي سازد ؟

بشنويد ، چه چيز را بشنويم ؟ مگر ما گوش نداريم هر چه كه قابل شنيدن است و امواجش به گوش ما برسد ، آنرا خواهيم شنيد ، و نيازى به توصيه و دستور شما وجود ندارد . بسيار خوب ، آيا شما از درون و بيرون خود شنيده ‏ايد « دروغ عامل تباهى شخصيت است ؟ » آيا اين جمله از درون و بيرون بگوش شما طنين انداخته است كه « پيمان‏ شكنى و نقض تعهد سم مهلك روح آدمى است ؟ » آيا اين ندا را شنيده ‏ايد كه « به خود به ‏پسند آنچه را كه به ديگران مى ‏پسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمى ‏پسندى ؟ » آيا به گوش شما رسيده است كه « مهارنكردن هوى و هوسها و شهوات عقل را تباه و وجدان را از فعاليت باز مى ‏دارد ؟ آيا اتفاق افتاده است كه با نظر به « حيات معقول » و بسيار جدى عظماى تاريخ كه ناشى از شنيدن آهنگ عالى هستى است ، امواجى از اين آهنگ اگر چه ضعيف بوده باشد ، گوش شما را بنوازد ؟ » آيا اين بانگ حيات‏بخش كه « هر هدفى هر وسيله‏ اى را تجويز نمي كند » بگوش ما آشنا است ؟ » آرى ، سوگند به خدا ، ما همه اينها را گوش داده ‏ايم ، اما بايد شرمسارى ناشى از حمايت از خودخواهى نابخردانه را كنار گذاشته ، بگوئيم : آرى ما الفاظ نغز و فصيح و جملات زيباى اين مسائل را شنيده ‏ايم ، حتى محتويات آنها را به ذهن خود راه داده ‏ايم ، بالاتر از اينها درباره آن محتويات فلسفه‏ ها بافته و مكتب‏ها ساخته و سيستم‏هائى گوناگون از علوم انسانى را پرداخته ‏ايم . ولى اگر مقصود از شنيدن ، تطبيق حيات و گرديدن به آن شنيده شده‏ها و درك شده‏ها بوده باشد ، نه هرگز ، به حقيقت حق سوگند ، ما چيزى را نشنيده‏ايم . ما فقط حرف مي زنيم

ما چو خود را در سخن آغشته ‏ايم
از حكايت ما حكايت گشته ‏ايم

اگر آن حقايق را كه در ديدنى ‏ها گفتيم و اين شنيدنى‏ها را كه اكنون متذكر شديم ، ديده بوديم و شنيده بوديم ، ظلم و ستم از خاندان بشرى مرتفع مي گشت زورگوئى‏ها و توسل به قدرت‏ها براى سركوب‏كردن ناتوانان از قاموس بشرى حذف و جاى خود را به عدالت و حقگوئى و حق‏طلبى ميداد . براى كسى كه بخواهد مسير رشد و كمال را پيش بگيرد ، وجدان و عقل و ديگر آيات درونى و برونى كافى است ، بلى چنانكه گفتيم براى كسى كه بخواهد . 10 ، 12 و بحقّ اقول لكم لقد جاهرتكم العبر و زجرتم بما فيه مزدجر ( از روى حقيقت بشما مي گويم : حوادث و حقايق عبرت ‏انگيز براى شما آشكار است و شما از آنچه كه بايد خوددارى كنيد ، جلوگيرى شده ‏ايد )

مي بايست تجارب روزگاران و قانون عليت ما را از حيات معقول برخوردار مي ساخت ، ولى . . .

ما هرگز نديده‏ايم كه جو بكاريم و محصول گندم برداريم . نه ما و نه هيچ كسى نديده است و نخواهدديد كه نهال سيب بكاريم و ميوه آن بچه شتر سر برآورد . همه ملل ديده‏ اند و مي دانند كه هيچ فرد و جامعه ‏اى با ظلم و ستم به پيروزى نرسيده است . با اينحال اين تجارب مستمر و مشاهده قانون عليت در همه گفتارها و انديشه‏ ها و كردارها نتوانسته است تأثيرى شايسته در نهاد انسانها به وجود بياورد . گوئى انسانها در هر لحظه‏ اى از زندگانى گسيخته از همه اندوخته‏ هاى معرفتى به طور ناگهانى از زمين مي رويند و موجوداتى كه در پيرامون آنان قرار گرفته‏اند ، و آثار و نتايج فكرى و عضلانى كه در ديدگاه و در دسترس آنان قرار گرفته ‏اند ، همگى در همان لحظه همزمان با روئيدن ناگهانى آنان از زمين ، روييده ‏اند . لذا براى برقرارى ارتباط با آنها و بهره ‏بردارى از آنها به فعاليت مجدد نيازمند مى ‏باشد

عجب از گمشدگان نيست ، عجب
ديو را ديدن و نشناختن است

هر يك از اقوام و ملل دنيا با اشكال گوناگون عوامل اعتلا و سقوط را ديده ‏اند و تجربه كرده‏اند و درباره آنها معرفت‏هايى لازم و كافى به دست آورده‏اند ، اما گويى آن معرفت‏ها از عالمى ديگر به ذهن آنان سرازير شده و درباره موجوداتى است كه اصلا به اين عالم و اقوام و ملل ارتباطى ندارند 13 و ما يبلّغ عن اللَّه بعد رسل السّماء الاَّ البشر ( و از طرف خداوند متعال كسى غير از فرشتگان آسمانى حق تبليغ ندارد ،مگر انسانى كه رسالت الهى را دارا است )

تبليغ رسالت الهى تنها شايسته پيامبران است

پرروئى ‏هايى كه از بشر ديده شده است خيلى بيشرمانه ‏تر از آن است كه بتوان تصور نمود . اين همان موجود است كه با تمام وقاحت ادعاى خدائى كرده است به خدا تعيين تكليف نموده است خود را از پيامبران بى ‏نياز دانسته است عقل و وجدان را انكار كرده است ، واقعيت جهان را بكلى منكر شده و گفته است : جز حواس و ذهن من چيزى واقعيت ندارد همين موجود پررويى‏هايى پليدتر از اينها دارد ، هم اوست كه گفته است براى رسيدن بلذت و هدف شخصى خود به هر وسيله ‏اى كه ممكن است تمسك كن . يكى از اين موجودات نرون است كه آرزو مى‏ كرد كه ايكاش همه انسانها فقط يك سر و گردن داشتند كه او آنرا با يك ضربه شمشير از بدنشان جدا مي كرد .

آيا بشر با داشتن اين همه وقاحت و بيشرمى ‏ها ادعاى رسالت دروغين نخواهد كرد ؟ اين يك حقيقت است كه اگر خودخواهى در يك فرد به فعليت برسد ، مى ‏تواند مافوق آنچه را كه گفتيم ادعا كند ، اينكه مى‏ بينيد بالاتر از خدائى نتوانسته است ادعا كند ، براى اينست كه قدرت تصور آنرا نداشته است . بنابراين ادعاى رسالت از طرف خدا براى اين خودپرستان خودمحور در جامعه ‏اى كه در جهل و ناتوانى ‏ها غوطه‏ ور است ، هيچ مشكلى در بر ندارد . تنها توجه به زندگى پرتناقض و درك و فهم بى‏ اساس اين مدعيان افتراءزننده كافى است كه حقه‏ بازى ‏ها و دغل كاريهاى آنان را روشن بسازد . از لطف و عنايت الهى بجهت هشيارانى كه همواره در جوامع بشرى وجود داشته‏اند ، مشت اين فريبكاران باز شده است .

آنچه كه فوق ‏العاده اهميت دارد ، اينست كه آدمى چه اندازه بايد كثيف و پليد شود كه دروغى بزرگتر از جهان هستى را در زير جمجمه محدود خود جاى بدهد و در عين حال اين بار سنگين را با خوشى و رضايت به دوش بكشد و احساس خستگى روانى و شرمسارى از خود ننمايد . بعقيده ما اگر روانشناسى امثال اين پديده‏ها را توضيح ندهد ، كار اساسى انجام نداده است . تكليف بسيار ضرورى كه روانشناسى بايد انجام بدهد ، همين است كه براى ما توضيح بدهد :

1 وضع روانى كسى را كه نميداند و خود هم مي داند كه نمى ‏داند ، در عين حال ادعا مى‏ كند كه بهتر از همه مي داند

2 ميداند كه هيچ اطلاعى درباره انسان و ابعاد و استعدادهاى او در حالت فردى و دسته‏ جمعى ندارد و مي داند كه انسانهائى شرافتمندتر و با فضيلت تر از او وجود دارند ، با اينحال سياست و اداره جامعه يا جوامعى را در اختيار خود مي گيرد

3 مي داند كه دروغ عبارتست از مقاومت وقيحانه درونى در برابر واقعيات و نيز مي داند كه موج اين مقاومت بر خود او نيز اصابت خواهد كرد و مي داند كه تكرار دروغ تدريجا دنده‏هاى اصل‏گير مغزش را مي سايد و هيچيك از واقعيات براى او قيافه جدى نشان نمى ‏دهد .

4 مي داند كه هيچ اشتياقى به رشد و كمال ندارد ، ولى چنين وانمود مى ‏كند كه آتش اشتياق به رشد و كمال در درون او زبانه مى‏ كشد

5 مى ‏داند كه نه تنها رابطه‏ اى با خدا ندارد ، بلكه درك و اطلاعات او درباره خدا از درك و اطلاع كودك تجاوز نميكند ، با اينحال ادعاى آشنائى و ارتباط با خدا را چنان ابراز ميكند كه ساده‏لوحان بيخبر از همه چيز گمان مي كنند ، افتخارى نصيب خدا شده است كه در روى زمين در كالبد آن آقا مجسم شده است آيا ادعاى كسى كه مى‏ گويد : خدايى جز من وجود ندارد و همه خدايان از خدايى من ترشح كرده است از اين قبيل نيست ؟ آن غوطه‏ ور در لذت روانى كه لحظاتى از گسترش روح خود را در همه عالم هستى مى ‏بيند و بجاى آنكه پى به عظمت روح انسانى ببرد ، ناگهان فرياد ميزند : « من خدايم » از اين قبيل ادعا نيست از اينگونه نمودها و فعاليت‏هاى روانى ميتوان صدها نوع شمارش كرد كه روانشناسى و روان‏پزشكى هنوز به اهميت آن‏ها پى نبرده است .

مختصات رسولان الهى

نوع يكم رسالت جزئى

اين رسالت عبارتست از احساس تعهد براى تبليغ هدف‏ها و عناصر « حيات معقول » كه هر انسان متعهد و داراى درون پاك و مطلع از شئون جامعه و مصالح و مفاسد آن ، داراى اين رسالت ميباشد . اين مسئله را امير المؤمنين عليه السلام در يكى از كلمات قصار چنين فرموده است :

« كلّكم راع و كلّكم مسئول عن رعيّته » ( همه شما ناظر و داراى سلطه بر اصلاح مي باشيد و درباره آنانكه از شما پائين ‏تر قرار گرفته ‏اند مسئول هستيد ) لذا مي توان گفت : همه روشنفكران رهاشده از خودمحورى و مطلع از وضع انسانهاى جامعه خويش و تشخيص‏ دهنده موقعيت فعلى و آينده جامعه و آگاه به ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى داراى اين نوع رسالت مي باشند و اگر در اجراى اين رسالت كوتاهى بورزند ، در حقيقت بر وجود خود و ديگر انسانهاى جامعه ، مرتكب خيانت نابخشودنى شده ‏اند .

نوع دوم رسالت كلى

اين رسالت مخصوص پيامبران عظام و پيشوايان الهى است كه در ارتباط آنان با خدا با دلايل متقن اثبات شده است . آگاهى و بينش‏هاى اين گروه نه آميخته با شك و ترديد است و نه نسبيتى كه معلول موضع ‏گيرى‏ هاى طبيعى آنان بوده باشد . براى توضيح بيشتر درباره رسالت كلى مختصات زير را متذكر مي شويم :

1 ايمان صد در صد به رسالتى كه به عهده گرفته است ، به طورى كه خود را جزئى از جامعه‏اى مى‏داند كه مامور تبليغ رسالت به آن شده است . بعبارت ديگر پيامبر مانند ساير انسانها خود را با آن رسالت تفسير مى ‏كند . در صورتيكه بوجودآورنده مكتب‏هاى معمولى بشرى ، آن ايمان را بمكتب خود نمى‏ توانند داشته باشند ، زيرا خودشان بهتر از همه مي دانند كه عامل بوجود آورنده مكتبشان انديشه و تعقل و مطالعات محدود نسبى آنها مي باشد . هيچ انسان آگاهى وجود ندارد ، مگر اينكه پيش از همه با محدوديت ديدگاه‏هاى خود آشنائى دارد . بهمين جهت امكان ندارد كه به محصول انديشه و تعقل خود ايمان صد در صد داشته باشد . بلى ، پيروان مكتب‏هاى معمولى بشرى مى ‏توانند به آن مكتبى كه پيروى مى ‏كنند ، ايمان كامل داشته باشند . تا آنجا كه همه شئون حيات خود را با آن مكتب تفسير نموده و تا پاى جان در راه آن فداكارى نمايند ، زيرا پيروان مكتبها با مقدارى روشنائى‏هاى محصول مشاهدات محدود و قابل تفسير يا هدف‏ها و عوامل ديگر انديشه و تعقل درباره مكتب‏هاى بشرى حس مطلق‏ گرايى خود را نيز به جهت چشمگيربودن شخصيت صاحب مكتب يا بعضى از محتويات آن ، با همان مكتب اشباع مى‏نمايند ، در صورتى كه به وجود آورنده مكتب بهتر از همه مى‏داند كه محصول حواس و انديشه و تعقل‏هاى رسمى و معمولى او نمى‏تواند حس مطلق ‏گرايى را اشباع نمايد .

2 رسالت كلى نمى‏تواند اكتسابى بوده باشد آمادگى و به فعليت رساندن استعداد و شكوفا ساختن همه ابعاد عالى اخلاق انسانى ، شرط لازم براى شايستگى پذيرش گيرندگى وحى است ، ولى براى رسالت كافى نيست ، بلكه بايد داراى خصوصيتى ما فوق استعدادها و نيروهاى انسانى معمولى باشد ، كه بتواند امانت رسالت الهى را متحمل شود ، نظير نبوغ‏هاى بشرى كه استعدادى است مختص و در همه انسانها وجود ندارد و قابل مقايسه و سنجش با ديگر استعدادها و نيروها نمى ‏باشد .

3 عدم ترديد و احساس ابهام گمان نمى‏رود حتى يك فيلسوف و جهان بينى در شرق و غرب در گذشته و اكنون و آينده بوجود بيايد ، و در فلسفه و و جهان‏بينى خود هيچ شك و ترديد و ابهامى احساس نكند . اين مسئله با فرض باز بودن سيستم جهان هستى و ابعاد انسانى از يك طرف و دخالت حواس و پيش ‏ساخته‏ هاى ذهنى و مختصات طبيعى خود ذهن و خصوصيت موضع‏ گيرى شخص جهان ‏بين از طرف ديگر ، كاملا روشن و بديهى است . به قول يكى از جهان‏ بينان خوش ذوق : « اين فيلسوفان و جهان ‏بينان مانند آن بنايان هستند كه ساختمانى را بسازند و داخل ‏گشتن همه مردم را به آن ساختمان تجويز نمايند ولى خود از داخل‏ شدن به آن ساختمان امتناع بورزند » زيرا چنانكه در مختص ايمان متذكر شديم ، جهان‏بين و فيلسوف بهتر از همه مى‏ داند كه محصول انديشه و تعقل و حواس محدود ، نمى ‏تواند مطلق بوده باشد و در نتيجه نمى ‏توان تفسير كامل درباره جهان و حيات انسانها را از آن محصول انتظار داشت .

4 رسالت كلى قابل انتقال نيست : از يك جهت رسالت كلى شبيه به نبوغ خاص است كه فى نفسه قابل انتقال به كسى ديگر نمى‏ باشد . هيچ رسول الهى نمي تواند رسالتش را كه امانت خاص در نزد او است ، به هيچكس بسپارد ،و قابل تقليد هم نيست ، در صورتيكه نوابغ ممكن است از يكديگر تقليد كنند و محصول فعاليت نبوغ آنان مشابه يكديگر بوده باشد . مانند نبوغ هنرى و صنعتى كه ممكن است در يك دوران ، حتى در يك جامعه در افراد فراوانى وجود داشته باشد .

5 رسالت كلى فوق رنگ ‏آميزى‏ هاى محيط و اجتماع است محصول نبوغ‏ها چه در هنر و چه در صنعت و چه در علم و سياست و اقتصاد و جهان‏ بينى چنانكه در دو شماره گذشته اشاره كرديم محدود و نسبى و رنگ ‏آميزى شده با عوامل محيط و اجتماعى يا قابل تفسير با آن عوامل مى ‏باشند . در صورتي كه رسالت كلى مافوق رنگ‏ آميزى ‏هاى محيطى و اجتماعى ميباشد .

6 رسالت كلى فوق مبادله است : نوابع و جهان ‏بينان و مكتب ‏سازان مى ‏توانند براى گامى كه برداشته ‏اند و خدمتى كه كرده ‏اند ، عوضى را مطالبه كنند . و يا اگر هم مطالبه نكنند ، توقع آنرا داشته باشند و اگر هم توقع عوض را نداشته باشند ، مردم جامعه كار و خدمات آنانرا ارزيابى نمايند و در مجراى معامله قرار بدهند ، در صورتيكه رسالت پيامبران بكلى فوق مبادله و تعويض قرار گرفته است و اگر براى كار خود عوض و اجرتى بخواهند جز همان انجام وظيفه الهى و عمل مردم به همان رسالت چيز ديگرى نمى ‏باشد . اين دو مضمون در آيات قرآنى وارد شده است :

يك قُلْ ما اَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ اَجْرٍ اِلاَّ مَنْ شاءَ اَنْ يَتَّخِذَ اِلى‏ رَبِّهِ سَبيلاً [ الفرقان آيه 57 و سبأ 47]( بگو به آنان : من هيچ مزدى بر اين رسالتم از شما نمى‏خواهم ، مگر رشد و هدايت كسى را كه مى‏خواهد راهى بسوى پروردگارش اتخاذ كند . . . )

دو وَ ما اَسْاَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ اَجْرٍ اِنْ اَجْرِىَ اِلاَّ عَلى‏ رَبِّ الْعالَمينَ [ الشعراء آيه 109 و 127 و 145 و 164 و 180] ( و من در مقابل رسالتى كه دارم ، هيچ اجرتى از شما نمى‏خواهم ، اجرت و پاداش رسالت من جز به لطف پروردگار عالميان به عهده كسى نيست ) پايان مجلد چهارم 17 شهريور 1358

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 4