خطبه ها خطبه شماره 34 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

34 و من خطبة له عليه السّلام

متن خطبه سى و چهارم

في استنفار الناس إلى أهل الشام بعد فراغه من أمر الخوارج 1 ،و فيها يتأفف بالناس ، و ينصح لهم بطريق السداد 2 أفّ لكم لقد سئمت عتابكم 3 أرضيتم بالحياة الدّنيا من الآخرة عوضا 4 ؟ و بالذّلّ من العزّ خلفا 5 ؟ إذا دعوتكم إلى جهاد عدوّكم دارت أعينكم 6 ، كأنّكم من الموت في غمرة 7 ، و من الذّهول في سكرة . 8 يرتج عليكم حواري فتعمهون 9 ، و كأنّ قلوبكم مألوسة ، فأنتم لا تعقلون . 10 ما أنتم لي بثقة سجيس اللّيالي 11 .

و ما أنتم بركن يمال بكم 12 ، و لا زوافر عزّ يفتقر إليكم 13 . ما أنتم إلاّ كإبل ضلّ رعاتها ، فكلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر 14 ،لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب أنتم 15 تكادون و لا تكيدون 16 ،و تنتقص أطرافكم فلا تمتعضون 17 ، لا ينام عنكم و أنتم في غفلة ساهون 18 ، غلب و اللّه المتخاذلون 19 و ايم اللّه إنّي لأظنّ بكم أن لو حمس الوغى 20 ، و استحرّ الموت 21 ، قد انفرجتم عن ابن أبي طالب انفراج الرّأس 22 . و اللّه إنّ امرأ يمكّن عدوّه من نفسه 23 يعرق لحمه ، و يهشم عظمه ، و يفري جلده 24 ، لعظيم عجزه 25 ،ضعيف ما ضمّت عليه جوانح صدره 26 . أنت فكن ذاك إن شئت 27 ، فأمّا أنا فو اللّه دون أن أعطي ذلك ضرب بالمشرفيّة 28 تطير منه فراش الهام 29 ، و تطيح السّواعد و الأقدام ، 30 ، و يفعل اللّه بعد ذلك ما يشاء 31 .

طريق السداد

أيّها النّاس ، إنّ لي عليكم حقّا 32 . و لكم عليّ حقّ 33 : فأمّا حقّكم عليّ فالنّصيحة لكم 34 ، و توفير فيئكم عليكم 35 ، و تعليمكم كيلا تجهلوا 36 ،و تأديبكم كيما تعلموا 37 . و أمّا حقّي عليكم فالوفاء بالبيعة 38 ، و النّصيحة في المشهد و المغيب 39 ، و الإجابة حين أدعوكم 40 ، و الطّاعة حين آمركم 41 .

ترجمه خطبه سى و چهارم

اين خطبه را پس از فراغت از غائله خوارج در تحريك و بسيج نمودن مردم براى نبرد با اهل شام ايراد فرموده است 1 در اين خطبه اظهار انزجار از مردم نموده و آنانرا براى پيش گرفتن راه درستى و رستگارى پند ميدهد . 2 اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبيخ بر شما خسته شده‏ام 3 آيا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضايت بزندگى دنيوى داده 4 و به پذيرش ذلت بجاى عزت دلخوش كرده‏ايد ؟ 5 هنگاميكه شما را براى جهاد با دشمنانتان ميخوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان ميفتد 6 گويى كه در سكرات مرگ غوطه وريد 7 و در مستى ناهشيارى فرو رفته‏ايد 8 راه فهم سخنان من بر شما بسته ميشود و شما در حيرت و ترديد مى‏افتيد 9 گويا دلهايتان مختل است و از تعقل باز مانده ‏ايد 10 من هرگز اطمينانى بشما ندارم 11 شما آن ركن محكم و پايدار نيستيد كه بتوان بر شما تكيه نمود 12 . و چنان ياران و آشنايان عزيزى نيستيد كه احتياجى را برطرف بسازيد 13 مثل شما مثل همان شترانى است كه ساربانانش گم شده از هر طرف كه جمع آورى شوند ، از طرف ديگر پراكنده ميگردند 14 سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستيد 15 فريب حيله‏گرى‏ها را ميخوريد و خود چاره ‏جوئى نمي كنيد 16 از نيروها و ابعاد شما كاسته مى ‏شود ،ناراحت و خشمگين نمى‏ گرديد 17 دشمنان در پيرامون شما نخوابيده‏اند ولى شما در غفلت غوطه وريد 18 سوگند به خدا ، كسانيكه به پستى و خوارى تن دادند ، مغلوب گشتند 19 قسم به پرودگار ، گمان من درباره شما چنين است كه اگر كارزار شدت بگيرد 20 و امواج مرگ طوفان‏ها پديد آورد 21 مانند سرى كه دو نيم شود از فرزند ابيطالب دور خواهيد گشت 22 سوگند به خدا ، آن مردى كه دشمن را برخود مسلط بسازد 23 كه گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوست او را بكند 24 چنين شخصى سخت زبون است 25 و دل او كه عضلات سينه‏اش آنرا احاطه كرده است ، ناتوان و درمانده است 26 تو اگر مى‏خواهى چنين باش 27 اما من ، سوگند بخدا ، با قدرتى كه بوسيله شمشير 28 بر پراندن تارك دشمن 29 و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد 30 [ اينست وظيفه من ] اين تلاش و تكاپوى اختيارى من است و مشيت قاهره خداوندى كار خود را دارد 31 اى مردم ، حقى من بر شما دارم 32 و حقى شما بر من داريد 33 اما حق شما بر من : خير خواهى درباره شما 34 و تنظيم و فراوان نمودن بيت المال براى تهيه معيشت سالم براى شما 35 و تصدى بر تعليم شما كه از جهل نجات پيدا كنيد 36 و تأديب شما كه علم ( همه سطوح شخصيت ) شما را بسازد 37 و اما حق من بر شما : وفا به بيعتى است كه با من كرده‏ايد 38 و خير خواهى در حضور و غياب 39 و پاسخ مثبت در آنهنگام كه شما را بخوانم 40 و اطاعت از من موقعى كه بشما دستورى بدهم 41

تفسير عمومى خطبه سى و چهارم

3 ، 5 افّ لكم ، لقد سئمت عتابكم ، أ رضيتم بالحياة الدّنيا من الآخرة عوضا و بالذّلّ من العزّ خلفا ( اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبيخ بر شما خسته شده‏ام ، آيا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضايت بزندگى دنيوى داده و به پذيرش ذلت بجاى عزت دلخوش كرده ‏ايد ؟ ) .

كسى كه به خوشى‏هاى بى اساس دنيا دل بربندد بايد تن به ذلت‏ها و پستى ‏ها بدهد

مگر از سرنوشت عبرت انگيز اقوام و ملل گذشته ، اطلاعى نداريد كه چند صباحى قدم از روى نخوت در روى زمين برداشتند و جوهر گرانبهاى وجود خود را در بازار فريباى اين دنيا از دست دادند و كالائى جز خسارت نيندوختند ؟ هيچ نوشى بى نيش نديدند و هيچ گلى بى خار نچيدند و هيچ خنده‏اى بر لبانشان نقش نيست مگر اينكه اشك‏هاى اندوه آن نقش را برهم زد .حرارت لذايذ زودگذر چشمه سار روح آنانرا كه پيوسته به درياى ابديت بود ، بصورت ذوق‏ها و هيجانها بخار كرد و رهسپار فضاى نيستى نمود .مثل اينان مثل كودكان است كه با ديدن شعله آتش ذوق و هيجانها دارند ولى دود و خاكسترى را كه آن شعله‏ها از خود بجاى خواهند گذاشت نمى ‏بينند

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دور او ظاهر شود پايان كار

از اين دنيا پرستان بيخبر از دنيا كه به تحقير و توهين و افساد خويشتن تن دادند و رفتند . عبرت بگيريد و اينگونه به ارزان فروشى جوهر گرانبهاى وجود خود دلخوش نباشيد . شما اگر اندكى بينديشيد و بخود بيائيد ، قطعا خود را مخاطب قرار داده خواهيد گفت :

بيقدريم نگر كه به هيچم خريد و من
شرمنده‏ام هنوز خريدار خويش را

6 ، 8 إذا دعوتكم إلى جهاد عدوّكم دارت أعينكم كأنّكم من الموت في غمرة و من الذّهول في سكرة [در اين جمله اقتباسى از آيه قرآنى فرموده است . آيه چنين است :فَإِذا جاءَ الْخَوفُ رَأَيْتَهُمْ يَنْظُرُونَ اِلَيْكَ تَدُورُ اَعْيُنُهُمْ كَالَّذى‏ يُغْشى‏ عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ ( هنگاميكه هراس جنگ با دشمن پيش مى ‏آيد ، آنانرا مى ‏بينى كه بر تو مى ‏نگرند ،مانند كسى كه مرگ بسراغش آمده باشد ، چشمانشان به دوران پر اضطراب ميفتد ) .الاحزاب آيه 19] ( هنگاميكه شما را به جهاد دشمنانتان مى ‏خوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان ميفتد ، گوئى در سكرات مرگ غوطه مى‏ خوريد و در مستى ناهشيارى فرو رفته ‏ايد ) .

شگفتا ، هنگاميكه سخن از جهاد حيات بخش بميان مى ‏آورم ،

در سكرات موت مى ‏افتيد

اين اضطراب و نگرانى درباره چيست ؟ چرا حالت تشويش هنگام مرگ بشما دست مى‏دهد ؟ آخر اضطراب و نگرانى براى حفظ منطقه ممنوع الورود حيات چه معنى دارد تشويش و ترس در نگهبانى حقوق جان يعنى چه چرا بيم و هراسى از آن ذلت و حقارت و پستى نداريد كه دشمن بر شما پيروز شود و جان و مال و ناموستان را ببازى بگيرد و شادان و خندان بر اريكه پيروزى نشيند و دنيا را بر مراد خود بيند . و در حاليكه گوشت و استخوان مردان شما در آنموقع طعمه لاشخوران بيابانها گشته و زنان و كودكان و كهنسالانتان از وطن‏ها آواره شده‏اند . نه از زندگى آزادانه با معيشت صحيح برخوردارند و نه مرگ راحت كننده سراغشان را مى‏ گرد .

آن چشمانيكه از شنيدن جهاد عزت بخش باضطراب بيفتد ، با شمشير دشمن براى ابد مى‏آرامد و از كار مى ‏فتد .و آن انسان زبون كه با شنيدن دعوت براى دفاع از حيات . در بيهوشى‏ها فرو مى‏رود ، اسلحه بران دشمن او را به هوش مى آورد . 9 ، 10 يرتج عليكم حواري فتعمهون و كأنّ قلوبكم مألوسة فأنتم لا تعقلون ( راه فهم سخنان من بر شما بسته مى‏شود و شما در حيرت و ترديد ميفتيد ،گويا دلهايتان مختل است و نمى‏توانيد تعقل نمائيد ) .

با شنيدن دعوت براى دفاع از حيات چنان از ترس و هراس دگرگون مى ‏شويد كه از درك سخنان من ناتوان مى ‏گرديد

من براى توضيح ضرورت دفاع از حيات و تحريك به حمايت از جان خودتان ، معماگوئى نمى‏كنم ، اصطلاح بافى براه نمى‏اندازم ، سخن را با كلمات نامفهوم ابهام انگيز نمى ‏سازم . عبارات من روشن است و مفاهيم آنها براى همه شما قابل درك است . شما در برابر اين سخنان دلهاى خود را مشوش و مضطرب مى ‏سازيد .راه ورود اين سخنان حيات بخش را به درون خود مى‏بنديد چرا ؟در درون شما چه مى‏گذرد ؟ بر تعقل شما چه شده است ؟ آن مردم پست كه راه ورود سخنان حيات بخش را به درون خود ببندند ، راه را براى ورود سخنان مهلك و در عين حال فريبنده كه جباران كامكار روزگار سر خواهند داد .باز مى‏كنند . 11 ، 13 ما أنتم لي بثقة سجيس الّليالي و ما أنتم بركن يمال بِكُمْ و لا زوافر عزّ يفتقر إليكم ( من هرگز بشما اطمينان ندارم . شما آن ركن محكم و پايدار نيستيد كه بتوان بر شما تكيه كرد و چنان ياران و آشنايان عزيزى نيستيد كه احتياجى را برطرف بسازيد ) .

چگونه اين رهبر عظيم به مردمى اطمينان كند كه نه در ميان خود اتحادى در نظر و خواسته‏ ها دارند و نه حقيقت رهبر را درك مى‏كنند و نه راهى براى ورود سخنان او به دل خود باز مى ‏كنند ؟

چه جانگذاز است داستان رهبرى امير المؤمنين عليه السلام بر آن مردم و چه جانگدازتر بود اين داستان اگر تاريخ آن دوران از نقل و بيان آن امتناع مى ‏ورزيد حقيقت اينست كه اگر تاريخ بشرى حلقه ‏هائى گسيخته از هم بوده و هر برهه‏اى از اين تاريخ براى خود بروز مى‏كرد و ساخته مى‏ شد و سپس بدون ارتباط با برهه‏هاى آينده در تاريكى يا نيستى فرو مى ‏رفت ، نه تنها دردها و شكنجه‏ هاى بشرى امكان زندگى را از وى سلب مى ‏كرد ، بلكه حكمت وجود انسان‏هاى كامل و شخصيت‏هاى ربانى در ميان مردم از همه چيز بيخبر و بى‏ايمان و بى‏اصل و فاقد شعور حيات ، براى ابد لا ينحل و غير قابل توضيح مى ‏ماند .

ولى خوشبختانه ، مسئله چنين نيست كه حساب و كتاب يك وجدان عام پيوند دهنده برهه ‏هاى تاريخ در كار نباشد . بلكه بالعكس ، چنان حساب و كتاب دقيقى دست اندر كار است و چنان فعاليت جدى در وجدان عام بشرى در امتداد تاريخ ديده مى ‏شود كه گوئى انسانهاى رشد يافته امروزى در آن دوران وجود داشته و عظمت رهبرى فرزند ابيطالب را مى‏بينند و سخنانش را مى‏شنوند و يا آن فرزند ابيطالب امروز با انسان‏هاى رشد يافته در ارتباط است و با آنان به گفتگو پرداخته است . اين است حكمت وجودى انسان كامل در دورانى كه تاريكى و جهل و پراكندگى آراء و هوى پرستى‏ها حكمفرما بوده است . جبران خليل جبران متوجه اين حقيقت عظمى نشده‏است كه درباره ناشايستگى آن دوران براى حكومت و عدل و علم و صدق على بن ابيطالب ( ع ) چنين گفته است كه :

مات علىّ شأن جميع الأنبياء الباصرين الّذين يأتون الى بلدليس ببلدهم و الى قوم ليس بقومهم فى زمن ليس بزمنهم و لكن لربّك شأنا فى ذلك و هو اعلم [الامام على صوت العدالة الانسانيه ص 364 جوج جرداق] ( على بن ابيطالب مانند آن پيامبران بينا ، چشم از اين دنيا بربست كه به شهرهائى مى‏آمدند كه شهر آنان نبود و بر قومى مبعوث مى‏شدند كه قوم آنان نبود و در زمانى ظهور مى‏كردند كه زمان آنان نبود ، ولى براى پروردگار تو در اين پديده شگفت انگيز رازى است كه خود به آن داناتر است ) زيرا چنانكه گفتيم پيوند جوامع برهه‏هاى تاريخ ، و حاكميت يك وجدان عام در بشر ديروز و امروز و فردا ، اين انسان كامل را از محدوده آن دوران تنگ و تاريك و از آن سرزمين بى‏خبر از انسان و از عقول و دل‏هاى پوچ و مختل مردم آن زمان بالاتر برده و در يك افق بالائى كه براى همه قرون و اعصار قابل مشاهده است ، قرار داده است . مشعلى كه در آنروز فرزند ابيطالب برافروخت ، فرا راه كاروانيان منزلگه حق و حقيقت قرار گرفت . اين همان على بن ابيطالب است كه جبران خليل جبران وى را با اين سخنان توصيف نموده است : فى عقيدتى انّ ابن ابيطالب كان اوّل عربىّ لازم الرّوح الكلّيّة و جاورها و سامرها . . . [الامام على صوت العدالة الانسانية ص 364 جرج جرداق] ( من معتقدم باينكه فرزند ابيطالب اولين انسان از نژاد عرب است كه با روح كلى ملازم و دمساز و همداستان بوده است ) .

وقتى كه ملازمه و دمسازى و همداستانى على بن ابيطالب ( ع ) را با روح كلى عالم هستى بپذيريم ، تعجبى از قرار گرفتن وى در تنگناى دوران تاريك و گرفتارى او در انبوه نادانان بى اصل و از انسان بيخبر نخواهيم داشت ، زيرا چنانكه مى‏دانيم روح كلى در هيچ قالبى محدود نمى‏شود ، هيچ انبوهى از تبهكاران جاهل هم نمى ‏تواند رسالت و شخصيت او را در خود خلاصه نمايد و محو و نابود كند . 14 ما أنتم إلاّ كإبل ضلّ رعاتها فكلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر ( مثل شما مثل همان شترانى است كه ساربانش گم شده ، از هر طرف كه جمع آورى مى ‏شوند ، از طرف ديگر پراكنده مى ‏گردند ) .

تا يك بعد اين ارواح پوسيده وصله شود ، بعد ديگرى از آنها پاره مى ‏گردد

آن قيافه شگفت انگيزى را كه مردم در دوران امير المؤمنين عليه السلام و در برابر زمامدارى دادگرانه آن انسان كامل از خود نشان داده‏اند ، مى‏تواند دليل روشنى براى اثبات اين حقيقت بوده باشد كه افزايش رشد روحى مردم بطور آزاد و توجيه آنان بوسيله رهبران و مربيان واقعى ، آنچنانكه انتظار مى ‏رود ، قطعى نيست . زيرا كدامين زمامدار را مى‏توان عادل‏تر از امير المؤمنين پيدا كرد و كدام رهبر و مربى آگاه‏تر و دلسوزتر از آن بزرگ بزرگان را مى‏ توان سراغ گرفت ، معذلك مردم آن دوران همواره خود را در گسيختگى آراء و خواسته ‏ها متلاشى كرده بودند . اصلا مانند اين بود كه مردم آن دوران رهبر و مربى و زمامدارى ندارند با اين قيافه شگفت انگيز كه مردم در برابر على بن ابيطالب عليه السلام از خود نشان داده‏اند ، اگر مسئله تكليف و تعهد الهى نبود ، تصدى آن بزرگوار به زمامدارى حتى يك لحظه هم منطقى به نظر نمى ‏رسيد ،چنانكه در بعضى از جملات نهج البلاغه نيز ديده مي شود كه فرموده است : لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر . . . ( اگر جمعى از حق طلبان براى اداى تكليف حضور نداشتند و اگر با وجود يار و ياور حجت براى من قائم نميشد . . . ) افسار اين خلافت را بر گردنش ميانداختم و راه خود را ميرفتم .

از طرف ديگر رشد روحى و اعتلاى انسانى با اجبار و اكراه و اضطرار هم سازگار نيست ، پس چه بايد كرد ؟ و اين درد را چگونه بايد مداوا نمود ؟

بنظر مى‏رسد اين معما يك امر بسيط نيست ، بلكه امرى است مركب و تشكل يافته از خصلت‏ها و اوصافى كه هيچيك از آنها به تنهائى علت تباهى و انحراف معما گونه مردم نميباشد ، بلكه علت تامه بوجود آمدن اين معما ، همان خودپرستى است كه از صيانت ذات شخصى شروع مى‏شود و در خودپرستى به نابودى هر انسان و هر اصل و قانون ختم مى‏شود . توضيح اينكه : انسان بطور طبيعى خود خواه است و اين حقيقتى است انكار ناپذير ، ولى همه ما ميدانيم كه ريشه اصلى اين خودخواهى عبارتست از آن غريزه اساسى كه « صيانت ذات » ناميده مى ‏شود . صيانت ذات پديده و فعاليتى است كه بدون آن ادامه حيات امكان پذير نمى‏باشد ، آنچه كه اين پديده يا فعاليت را از حركت سازنده و اصلى خود منحرف مي نمايد هوى ‏ها و تمايلات حيوانى آدمى است كه صيانت ذات را به خودپرستى مبدل ميسازد و اين خودپرستى تا حد نابودى اصول و قوانين و ديگر انسانها پيش ميرود . منحرف ساختن صيانت ذات بوسيله هوى‏ها و تمايلات نفسانى ، در جوامعى كه ابعاد انسانى روشن شده است به هيچ گونه عامل اجبارى مستند نيست ، زيرا براى كسى كه ابعادى از هر دو گروه خير و شر ( ابعاد هوى و تمايلات و ابعاد رشد انسانى در ارتباط با همنوعان خود و استعدادهاى اصيل او ) روشن شده باشد ، او ميتواند بمقدار توانائى خود ، صيانت ذات را از انحراف و كجروى‏ها بازداشته و خود طبيعى ‏اش را به من عالى انسانى مبدل نمايد .

مردم دوران امير المؤمنين ( ع ) اين من عالى انسانى را در وجود زمامدار خود ميديدند و آنهمه داد و فرياد امير المؤمنين كه اى مردم خودپرستى نكنيد .

اسير تمايلات حيوانى خود نباشيد ، كاشف از اين حقيقت است كه آنان قدرت بهره بردارى منطقى از صيانت ذات را داشته و ميتوانستند كه تمايلات حيوانى خود را بسود برخوردارى از يك من عالى انسانى مهار كنند . اگر مقدارى مطالعه درباره همه ملل و جوامع داشته باشيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه آنان نيز از وجود شخصيت‏هائى با درجات مختلف ، و از اصول و قوانينى سازنده با اشكال گوناگون برخوردار بوده‏اند ، بطوريكه آنان نيز ميتوانستند در تنظيم صيانت ذات گامهائى شايسته بسوى من عالى انسانى بردارند .

بنابراين ، بايد گفت : آنانكه با داشتن امكانات حركت از خودخواهى طبيعى به سوى من عالى انسانى ، از اين حركت سرباز زده‏اند ، مقصر و گناهكارند و مقصرتر از آنان كسانى هستند كه بدون توجه به آن امكانات .

درصدد توجيه انحراف آنان برآمده با اصطلاح بافى‏هاى حرفه‏اى حقيقت را مي پوشانند مانند « محيط چنان اقتضاء مي كرد » ، « مربيان آگاه و دلسوزى نداشتند » ، « فرهنگشان مختل و تباه بود » ، « اقتصادشان فلج بود » . . . هيچ يك از اين تفسيرها درباره جامعه‏اى كه امير المؤمنين ( ع ) زمامدارى آنرا بعهده گرفته بود ، درست نيست ، زيرا در همان محيط ده‏ها انسان رشد يافته كه در حوزه تربيت امير المؤمنين ( ع ) به رشد روحى توفيق يافته بودند ، ديده ميشوند ، سلمان فارسى ، ابوذر ، مالك اشتر ، عمار بن ياسر ، عمرو بن حمق خزاعى ، قيس بن سعد بن عباده ، اويس قرنى ، ابو ايوب انصارى ، و امثال اينان با درجات مختلف در همان محيط زندگى ميكردند . مردم آن دوران كدامين مربى بالاتر از فرزند ابيطالب را ميخواستند كه بدون كمترين توقع ثروت و مقام و كامجوئى و شهرت پرستى ، سعادت مادى و معنوى را براى آنان بخواهد .

آنان در انتظار كدامين فرهنگ سازنده بودند كه بتواند با عظمت فرهنگ اسلامى كه پيامبر براى آنان آورده بود ، برابرى داشته باشد . همچنين از نظر اقتصادى نيز نميتوان بهانه‏اى براى تباهى‏ها و انحراف از مسير من عالى انسانى بدست آورد ، زيرا آنهمه دستورات اكيد كه اسلام براى ريشه كن كردن فقر و احتياجات مادى صادر نموده و بوسيله انسانى مانند امير المؤمنين اجراء مي شد ، مي تواند بهانه اقتصادى را كه براى انسان نشدن آورده مي شود ، از بين ببرد . باضافه اينكه امير المؤمنين با نظر به گفتارها و كردارهاى عينى زندگيش به اهميت حياتى اقتصاد بيش از همه آگاه بوده است . آن انسان آگاه اگر ميديد كه اختلال اصول اقتصادى است كه مردم را در لجن خودپرستى و تباهى‏ها فرو برده است ، هرگز آنهمه داد و فرياد نميكرد و آنهمه ابراز ناراحتى و زجر نمى ‏نمود ،بلكه همه كوشش خود را در راه اصلاح وضع اقتصادى به كار مي انداخت .

در صورتيكه ما مى‏بينيم سر تا سر نهج البلاغه پر از فرياد به مردم آن دوران است كه چه دليلى بر انحراف و تباهى داريد ؟ چرا با من حركت نميكنيد ؟ چرا در راه بدست آوردن جاه و مقام هرگونه اصول انسانى را زير پا مي گذاريد ؟ خلاصه ، تا مسئله‏اى بنام خود پرستى وجود دارد ، گسيختگى و پاشيدگى و متلاشى‏شدن انسانها از يكديگر نيز ، بعنوان يك معلول ضرورى در جوامع وجود خواهد داشت . 15 لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب انتم ( سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستيد )

اگر جنگ قانونى است ، سستى و دو دلى يعنى چه

اصل اينست كه هيچ انسانى انسان ديگرى را از پاى در نياورد . اصل ديگرى نيز وجود دارد كه ميگويد : هيچ انسانى نبايد انسان ديگرى را به مرز زندگى و مرگ بكشاند . ريشه اساسى اين دو اصل عبارتست از اينكه خالق حيات و موت خدا است و هيچ كسى حق ندارد كه حيات و موت انسانها را ببازى بگيرد . و در آنهنگام كه منطقه حيات فرد يا گروهى از انسانها باجبر و اضطرار شكسته شود ، آن فرد و گروه حق دارد كه براى دفاع از منطقه حيات خود ، عامل مزاحم خود را از سر راه بردارد و منطقه اختصاصى خود را حفظ نمايد .

اين دفاع و نگهبانى نه تنها مخالف دو اصل فوق نيست ، بلكه مدلول حقيقى و مستقيم همان دو اصل است كه دستور نگهبانى جدى حيات را ميدهد .

فياض مطلق و خالق حيات و موت و وضع كننده حقيقى دو اصل مزبور است كه فرموده است :

وَ قاتِلُوا فى‏ سَبيلِ اللَّهِ الَّذينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا [ البقره آيه 190] ( و بجنگيد در راه خدا با كسانيكه با شما مى‏جنگند و تعدى نكنيد ) .

و فرموده است : اُذِنَ لِلَّذينَ يُقاتِلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا [ الحج آيه 39] ( اعلان شده يا اجازه داده شده است بكسانيكه مظلوم شده‏اند بجنگند ) .

نيز فرموده است : وَ لَكُمْ فى‏ الْقِصاصِ حَياةٌ يا اُولِى الْأَلْبابِ [ البقره آيه 179] ( و در قانون قصاص براى شما اى صاحبان عقول حياتى است ) .

بنابراين ، جنگ موقعى كه ضرورت قانونى پيدا ميكند ، تكليف و وظيفه‏اى جدى است كه تخلف از آن ، مبارزه با مشيت خداوندى ميباشد . در آن هنگام كه فرد يا گروهى بخود جرئت ميدهد كه آرامش حيات شخص يا گروه ديگرى را برهم بزند و آنرا در مخاطره بيندازد و بر ضد مشيت الهى كه بقاى حيات را ميخواهد قيام نموده و آنرا مختل بسازد . در حقيقت نخست خود را از حيات محروم ساخته و قيافه ضد حيات بخود ميگيرد ، چنين فرد يا گروهى آگاهانه يا ناآگاه ، بزبان بياورد يا نياورد ، از حوزه مقدس حيات بيرون رفته است و او دست به نوعى خودكشى زده است ، در اينصورت كه قصاص يا قتل در جنگ بسراغ او ميرود ، در واقع بسراغ كسى ميرود كه باتمام اختيار دست به خودكشى زده است . حال كه چنين است و جنگ و پيكار با اين گونه افراد و گروهها و جوامع يك قانون پايدار حيات است ، سستى و دودلى و كوتاه آمدن درباره آنان ، بزرگترين قانون‏شكنى و جنايت است كه براى يك انسان آگاه به اهميت قانون جايز نيست . 16 ، 19 تكادون و لا تكيدون و تنتقص أطرافكم فلا تمتعضون لا ينام عنكم و أنتم في غفلة ساهون غلب و اللّه المتخاذلون ( فريب حيله ‏گريها را ميخوريد و در صدد چاره‏جوئى بر نميآئيد . از نيروها و ابعاد شما كاسته مي شود و شما ناراحت و خشمگين نمي شويد .

دشمنان در پيرامون شما نخوابيده‏اند و درباره شكست دادن شما انديشه و نقشه‏ ها دارند و شما در غفلت غوطه‏وريد . سوگند به خدا ، مغلوب گشتند كسانيكه به پستى و خوارى تن دادند ) .

چاره‏ سازى و حيله‏ گرى و مكر پردازى در جنگ و جهاد

با نظر به مجموع آيات و روايات مربوطه به احكام جهاد و با استشمام فقاهى در ابواب گوناگون فقه اين نتيجه بدست ميآيد كه حيله‏گرى و مكر پردازى فقط در صورت اضطرار و ناچار بودن تجويز شده است ، مانند خود پيكار و كشتار كه خلاف اصل است و تجويز آن احتياج به علت مجوز دارد . از آنجمله رواياتى كه حيله‏گرى را ممنوع قلمداد كرده است .

1 محمد بن يعقوب كلينى با اسناد خود از طلحة بن زيد نقل كرده است كه از امام صادق عليه السلام پرسيدم : درباره مردم دو آبادى كه با مسلمانان در حال جنگ و پيكارند و هر يك از آن دو زمامدارى مخصوص به خود دارد . يكى از آن دو زمامدار بر ديگرى حيله كرده و نزد مسلمانان آمده با آنان مصالحه و قرارداد ميكند كه با آن ديگرى بجنگند ؟ امام صادق ( ع ) فرمود : براى مسلمانان شايسته نيست كه حيله‏گرى كنند و نه دستور به حيله‏گرى بدهند و شايسته نيست كه بهمراه كسانيكه حيله ميورزند بجنگند . . . »

2 [وسائل الشيعه شيخ حر عاملى ج 6 ص 51] امام صادق عليه السلام از پيامبر اكرم ( ص ) نقل ميكند كه : هر حيله گرى در روز قيامت با پيشواى خودش در حاليكه گوشه لبهايش كج شده است ، ميآيد و داخل آتش ميشود ) [مأخذ مزبور ص 52] .

3 اصبغ بن نباته ميگويد : روزى امير المؤمنين عليه السلام در كوفه در حاليكه در منبر خطبه‏ اى ايراد ميكرد ، فرمود : « اى مردم ، اگر ناشايستگى حيله ‏گرى نبود ، من از حيله‏ گرترين مردمان بودم ، بدانيد ، در هر حيله ‏اى انحرافى است و هر انحرافى ظلمتى است [ كه حقيقت را مي پوشاند ] آگاه باشيد ، حتما حيله گرى و فجور و خيانت در آتش است ) [ مأخذ مزبور 52] .

در برابر اينگونه روايات ، رواياتى ديگر وجود دارد كه حيله‏گرى را در جهاد تجويز ميكند . ولى چنانكه در اول مبحث گفتيم ، چون حيله‏گرى و مكر پردازى مخالف اصول مبنى بر آيات قرآنى و احاديث معتبر و حكم صريح عقل است ، لذا بايد بمقدار ضرورت و كيفيتى كه ضرورت ايجاب ميكند ، قناعت ورزيد ، چنانكه در دروغ و هرگونه خلاف واقع بايد به ضرورى‏ترين كميت و كيفيت قناعت شود . اين نكته را بايد در نظر گرفت كه چاره‏سازى و تدبير و انديشه عميق در اداره جنگ و دفع دشمن غير از مكر پردازى ماكياولى گرى است . چاره‏سازى و تدبير و انديشه واجب است ، حتى چه بسا اين امور موجب تقليل خونريزى از طرفين و مراعات بيشتر درباره حفظ و عمل به اصول انسانى مي گردد . همين معنى از سخنان و كردارهاى عينى امير المؤمنين عليه السلام بخوبى ثابت ميشود كه در همين جملات مورد تفسير ميفرمايد : « دشمن كمترين غفلتى درباره شما ندارد و شما در غفلت فرو رفته‏ايد » و اين غفلت و و ناآگاهى به شكست حتمى شما خواهد انجاميد » . 20 ، 22 و أيم اللّه إنّي لأظنّ بكم أن لو حمس الوغى و استحرّ الموت قد انفرجتم عن ابن ابيطالب انفراج الرّأس ( سوگند بخدا ، گمان من درباره شما چنين است كه اگر كارزار شدت بگيرد و امواج مرگ طوفان پديد آورد ، مانند سرى كه دو نيم شود ، از فرزند ابيطالب دور خواهيد گشت ) .

پس تشكل و تركيب شما با من ، صورى و بى اساس است

اگر اتحاد شما با من يك اتحاد واقعى بود ، چنانكه در روزگار خوشى و آسايش با من بوديد ، همچنان در هنگام ناگواريها و سختى‏ها نيز از من جدا نمى‏گشتيد . از اين مغايرت و ناهماهنگى كشف ميشود كه هدف زندگى شما هدفى است كه نميگذارد ، با حيات من در آميزيد و تشكل واقعى با حيات من بوجود بياوريد .

اگر چه من عين شما و شما عين من نيستيد ، ما چند انسان و چند موجوديم .ولى چيزى كه ميتواند ما را و هر چند انسان را با همديگر متحد بسازد ، هدف اعلاى حيات است ، بنابراين ، آنجا كه اتحادى در هدف حيات نيست وحدتى ميان انسانها قابل تحقق نيست اگر چه دو انسان باشند كه از ابعاد متعددى بيكديگر به پيوندند مانند پدر و فرزند ، مادر و فرزند ، دو همسر ، پيشرو و پيرو ، مربى و مربى [ با فتح ] و بالعكس ، در آنهنگام كه چند انسان در هدف اعلاى حيات با يكديگر اتحاد داشته باشند ، يك وحدت عالى در مبدء و مسير و مقصد حركت آنانرا در بر خواهد گرفت اگر چه ميلياردها انسان مختلف و متنوع بوده باشند .

حال ببينيم هدف اعلاى حيات من چيست ؟ و هدف حيات شما كدام است ؟

هدف اعلاى حيات من كاملا روشن و بى ابهام است و آن عبارتست از ورود در جاذبه الهى و شما را هم كه ميخواهم و اداره امور شما را بدست گرفته‏ام براى شركت دادن شما در اين حركت تكاملى است . بهمين جهت است كه در همه شئون زندگى شما ، مانند يك نگهبان احساس تعهد و وظيفه مينمايم ، ولى شما چيز ديگرى را هدف زندگى خود قرار داده‏ايد ، شما خوشى‏ها و لذايذ زندگى طبيعى را اگر چه بزبان نياوريد ، هدف زندگى ميدانيد و اگر هم گاهگاهى ابديت و ديدار خداوندى از درون شما خطور كند ، نه براى اينست كه آن امور نهائى را جدى و حياتى تلقى ميكنيد ، بلكه توجه بآن امور هم خود نوعى لذت جوئى در آينده ايست كه در انتظارش نشسته ‏ايد .

اين دو هدف گيرى متضاد ما را از يكديگر جدا ميكند و در آنحالت كه من براى پايان دادن به زندگيم يعنى در جهاد در راه خدا آماده ميشوم ، شما آماده نميشويد و تنفس در روى زمين و نگريستن بروشنائى آفتاب بدون بينائى درونى را مانند هدف حيات تلقى نموده حاضر به ورود در مرز زندگى و مرگ نميشويد . 23 ، 26 و اللّه إنّ امرء يمكّن عدوّه من نفسه يعرق لحمه و يهشم عظمه و يفري جلده لعظيم عجزه ضعيف ما ضمّت عليه جوانح صدره ( سوگند به خدا ، آن مردى كه دشمن را بر خود مسلط بسازد كه گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوستش را بكند ، چنين شخصى سخت زبون است و دل او كه عضلات سينه‏اش آنرا احاطه كرده است ، ناتوان و درمانده است ) .

هيچ ناتوانى شرم آورتر از آن نيست كه آدمى با باز كردن منطقه حيات خود بروى دشمن به متلاشى كردن موجوديت خود كمك كند .

در قاموس زندگى بشرى دو نوع ناتوانى شرم‏آورتر از همه ناتوانى ‏ها وجود دارد :

1 ناتوانى ناشى از قدرت‏پرستى و احساس بى ‏نيازى .

2 ناتوانى ناشى از احساس خود كم‏بينى و خيره شدن به قدرت ديگران و احساس لزوم تكيه بر غير از خود ، در ادامه حيات با امكان استقلال .ضرر قسم يكم از ناتوانى كه ناشى از قدرت‏پرستى و احساس بى‏نيازى است ، عمومى بوده مانند آتشى است كه هم خود را بدست فنا مى ‏سپارد و هم مواد ديگرى را كه در مجاورت و دسترس آن قرار گرفته است تباه مي كند .

توضيح اين ناتوانى چنانكه در مباحث گذشته نيز بآن اشاره شده است ، اينست كه قدرتمند قدرت پرست عنان آگاهى و اختيار خود را بدست قدرت كه حقيقتى است نا آگاه و بى‏اختيار ، مى‏سپارد و خود را در برابر جريانات طغيانگرانه قدرت ناتوان مى‏ سازد . در حقيقت مانند اينست كه يك مغز الكترونيكى را در درون كوهى آتشفشان قرار بدهند كه اطلاعات و ديگر ابزار كارش را بطور خودكار از درون بى‏مهار كوه بدست بياورد و آن كوه آتشفشان و ديگر اشياء مجاور را ببازى بگيرد اين ناتوان مى‏گويد : من نميتوانم بازندگى ديگران بزندگى خود ادامه بدهم و نميتوانم با وجود اراده و استقلال ديگران ، اراده و استقلالى داشته باشم ضرر قسم دوم ناتوانى ناشى از خود باختن و خود كم‏بينى و محروميت از درك عظمت و ارزش حيات خويشتن مى ‏باشد . جمله مورد تفسير اين قسم را گوشزد مى‏كند . اين ناتوانان گرگهاى درنده را براى متلاشى كردن گوشت و رگ و پى و استخوان خود دعوت ميكنند اينان نه تنها خود را قربانى زبونى و حقارت و پستى خود مى‏نمايند ، بلكه گرگهاى درنده را بر دريدن اعضاى انسانها و متلاشى كردن موجوديت آنان تحريك و تشويق مي نمايند .

اين نابكاران زبون تيز كنندگان شمشير يكه‏تازان وقيح ميدان تنازع در بقاء بوده ، خيانت بر ديگر انسانها را بر جنايت بخويشتن ميفزايند و براى تاريخ بشرى گرگانى بنام قهرمانان ميسازند . خداوند انتقام بشريت را از اين دو گروه خائن بگيرد . 27 ، 31 أنت فكن ذاك إن شئت و أمّا أنا فو اللّه دون أن أعطي ذلك ضرب بالمشرفيّة ، تطير منه فراش الهام و تطيح السّواعد و الأقدام و يفعل اللّه بعد ذلك ما يشاء ( تو اگر مي خواهى چنين باش ، اما من سوگند بخدا ، با قدرتى كه بر پراندن تارك دشمن و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد . [ اينست وظيفه من ] و مشيت قاهره خداوندى كار خود را دارد ) .

تو چنان باش كه ميخواهى ، اما من حيات بى تعهد را مرگى پست مى ‏دانم

تو اسير هوى و هوست باش تو غافل از ارزش حيات خود و ديگران باش و اگر ميخواهى هستى خود را به چنگالهاى خونبار درندگان انسان نما بسپار اوراق تاريخت را با سطور ننگ‏آور بپايان برسان اگر ميل دارى هرگز بفكر آن مباش كه از كجا آمده‏اى و براى چه آمده‏اى و بكجا خواهى رفت ؟ اگر خيلى دلت ميخواهد كه موجوديتت را كه عالى‏ترين محصول كارگاه هستى است ، فداى تمايلات خونخواران ضد انسان بنما ، من چنين نميخواهم و چنين نخواهم كرد . مگر پديده حيات را با آزادى و ميخواهم‏هاى بى‏اساس بدست آورده‏ام كه آنرا بازيچه ميخواهم‏هاى بى‏اساس با روپوش آزادى قرار بدهم ؟ اين حيات همان حقيقت الهى است كه بمن داده شده است ، اين داده شده جبرى با فريادى كه از درون آن شنيده مى ‏شود مي گويد : « همان طور كه نمي توانى بگوئى « من نيستم » نمى‏توانى بگوئى « من بى هدفم » و در اين جهان سترگ كه همه اجزاى آن در حركت قانونى بسر مى‏برند ، فقط من آزادم كه بتوانم نتيجه بيهودگى حيات را برخود تلقين نمايم چنين گمان و نتيجه‏گيرى يك پاسخ بيش ندارد و آن اينست كه :

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

مبارزه با احساس تعهد و بيرنگ كردن آن ، درست مساوى با مبارزه با احساس « من هستم » و بيرنگ كردن آن است كه در ستون بندى بيماريهاى روانى با كلمات بزرگتر و پررنگتر نوشته مى‏شود و با يك جمله دعاى خير كه « خداوند متعال با عنايات لطيفه‏اش شفا بدهد » ختم مى‏شود . آيا تو نيستى ؟ شگفتا ، با اينكه با مقدارى شرايط ذهنى و بوسيله زبان بمن مى‏گوئى : من نيستم ؟ كه خود دليل هستى تست ، با اينحال مى‏گوئى : من نيستم مى‏ گوئى :

هيچ هدفى براى من در ما وراى خور و خواب و خشم و شهوت حيوانى وجود ندارد كه من درباره آن تعهدى احساس نموده و بآن عمل كنم بسيار خوب ،اگر چنين است ، تفكرات و انديشه‏ هائى كه ميليونها بار از آنچه كه در خور و خواب و خشم و شهوت حيوانى نيازمندى و در مغز تو سر مى‏كشند و يا مى ‏توانند سر بكشند و مى‏روند ، چيستند ؟ آيا اين اسراف نابكارانه‏اى است كه طبيعت در زير جمجمه تو انجام داده است ؟ اين اشتياق سوزان بر گسترش دادن « من » بهمه ابعاد هستى كه يا بالفعل در درون ما زبانه مى‏كشد و يا مانند آتش زير خاكستر خيالات و پندارهاى تباه كننده ما بوجود خود ادامه مى ‏دهد ، چيست ؟ آن فعاليتهاى گوناگون وجدان كه آدمى را از عالم محسوسات و روابط پست و محقر با اشياء و همنوعان خود بالاتر مى ‏برند ، چيستند ؟ آيا صدها نظاير اين نيروها و استعدادها در حيات شما وجود ندارد ؟ آرى نفى و انكار آنها مبارزه با موجوديت خويش است . هيچ تفاوتى ندارد كه بگوئيد : « من نيستم » يا بگوئيد : « من موجودى هستم ولى داراى آن نيروها و استعدادهاى با عظمت نيستم » آيااين همه واقعيات ، قدرت اثبات تعهد بر جريان مطابق قانونى كه آنها را بارور بسازد ، ندارد ؟ اگر ندارد ، آنهمه عظماى بشرى كه توانسته ‏اند با درجات و كيفيات مختلف ، با استناد به تعهد آنها را بارور بسازند ، از آسمان باريده‏ اند يا از زمين روييده ‏اند ؟ و اگر قدرت اثبات تعهد را دارند ، چرا به راه نمى‏افتيد ؟ شما اين حيات را كه تحت مشيت مستقيم الهى از گذرگاه قوانين شگفت‏انگيز طبيعت عبور كرده و از دروازه ورود باين دنيا تا خروج از آن ، محاسبات دقيق خود انسانها هم بآن اضافه شده است ؟ بچه كسانى مى ‏سپاريد ؟

مسلما مى‏دانيد كه بروز پديده حيات در اين كره خاكى و ادامه وجود آن در مجراى تغييرات مستمر و مختصاتى كه دارد شگفتى همه دانشمندان و متفكران را بر خود جلب كرده است ، در صورتيكه همه كارها و تفكرات آنان تنها در توصيف سرگذشت و جريان اين پديده صورت گرفته است ، بدون اينكه كارى با چون و چراهاى عميق‏ترى داشته باشند ، يعنى همه آن فعاليتها و صرف انرژيهاى فكرى حاصلى جز بيان محدودى از جريان اين پديده نبوده است ،عدم اعتراف بعضى از اين متفكران به وجود خالق و گرداننده اين پديده شگفت‏انگيز غالبا مستند به شرايط ذهنى و توقعاتى است كه از وجود دارند ،مانند محسوس بودن و غير ذلك . بنظر مى‏رسد آنان نيز با مغزهاى مقتدرى كه دارند ، يك شهود غير قابل توصيف را درباره بوجود آورنده و اداره كننده اين حيات در درون خود دارا مى‏باشند و الا هرگز نخواهند توانست رابطه نمودهاى متغير حيات را با ثابتهاى آن ، تفسير صحيح نمايند . بالاخره پس از آنكه حيات از كانال نر و ماده مى‏گذرد و وارد صحنه زندگى مى ‏گردد ، عواملى فراوان موجب مى شود كه انسان را از موقع ورود تا خروج از دروازه زندگى كه مرگ ناميده مى ‏شود ، تحت محاسبات الهى و عاطفى و عقلانى و فردى و اجتماعى قرار بدهد .

در اين جريان بزرگ كه هر انسانى بيش از يكبار آنراسپرى نمى ‏كند ، جز پديده اختيار كه وى در صرف قدرت خود در كارهاى آزاد دارا مى‏باشد ، تحت مشيت الهى قرار دارد ، و او نمى‏تواند حتى يك لحظه از زندگى خود را و واقعياتى را كه زندگى در پهنه آنها حركت مى‏كند ، موجود يا معدوم بسازد . اين موجود چطور به خود حق مى‏ دهد كه دست از اين جريان سرنوشت‏ساز و تعيين كننده كيفيت حيات ابدى بشويد و آنرا در اختيار دارندگان انسان نما قرار بدهد ؟ امير المؤمنين مى‏فرمايد : آنچه كه به من مربوط است و من بايد با كمال احساس تعهد آنرا انجام بدهم ، اينست كه روياروى تبهكاران ضد انسان بايستم و از تجاوز آنان به حيات و حقوق انسانها جلوگيرى كنم ، اين دستور خداى من است كه بوسيله وحى بر پيامبر اكرم و عقل و وجدانى كه خدا بمن داده است ، دارم و بايد به آن عمل كنم و اما اينكه خداوند متعال در همه اين جريانات چه مشيتى دارد و اسرار پشت پرده اين امور چيست ، او مى‏داند و مربوط به مشيت او است و بس . 32 ، 37 أيّها النّاس إنّ لي عليكم حقّا و لكم عليّ حقّ : فأمّا حقّكم عليّ فالنّصيحة لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا و تأديبكم كى ما تعلّموا ( اى مردم ، حقى من بر شما دارم و حقى شما بر من داريد : اما حق شما بر من : خيرخواهى درباره شما و تنظيم و فراوان نمودن بيت المال براى تهيّه معيشت سالم براى شما و تصدى بر تعليم شما كه از جهل نجات پيدا كنيد و تأديب شما كه علم همه سطوح شخصيت شما را بسازد ) .

حقوقى كه مردم يك جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند :

حق اول خيرخواهى درباره مردم جامعه

حق اول كه مردم جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند ، خير خواهى درباره آن مردم است . اين خيرخواهى يك مفهوم اخلاقى محض نيست كه معمولا به لطف و محبت خوشايند و غير الزامى اطلاق مى‏شود ، بلكه با نظر به تعريف حكومت و سياست در اسلام كه عبارتست از اداره جامعه رو به بهترين هدف زندگى در دو قلمرو فردى و اجتماعى ، ضرورتى است كه بدون آن ،مفهومى براى حاكم و سياستمدار و زمامدار وجود ندارد . خير خواهى زمامدار موقعى تحقق پيدا مى‏كند كه مردم جامعه مانند اجزاء و عناصر شخصيت زمامدار تلقى شوند و در نتيجه خوشى‏ها و ناخوشى ‏هاى مردم و تضادهاى مختل كننده زندگى در ميان آنان را در درون خود احساس نمايد . اين احساس و دريافت را در نامه‏اى كه امير المؤمنين عليه السلام به عثمان بن حنيف نوشته است ، با صراحت مى ‏بينيم :

أ أقنع من نفسى بأن يقال لى امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدّهر أو اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش ( آيا به اين امر قناعت كنم كه بمن : « زمامدار مؤمنين » گفته شود ، و در ناگواريهاى روزگاران با آنان شركت نورزم و در خشونت و سختى‏هاى زندگى الگوى آنان نباشم ؟ با اين احساس برين است كه يك زمامدار مى ‏تواند براى مردم جامعه خود آن خيرخواهى را داشته باشد كه درباه خويشتن . اين زمامدار ظلم بر مردم را ظلم بر خويشتن مى ‏داند .

در اين نقطه حساس است كه روش سياسى امير المؤمنين ( ع ) از سياستمداران معمولى جدا مى‏ شود

روش سياستمداران معمولى . 1 اينان شايد پيش از تصدى به حرفه سياست ،انسانهائى با محبت و مقيد به اصول اخلاقى و مذهبى بوده و مردم را انسانهائى تلقى مى‏ كردند كه مانند خود آنان از خوشى ‏ها لذت مى برند و از ناخوشى ‏ها رنج و زجر مى‏ كشند و آرمانهائى دارند كه در راه وصول بآنها تلاش و تكاپو مى ‏نمايند و اشتياق به خيرات و كمالات دارند ولى پس از آنكه شغل سياست را پيشه خود مى‏سازند ، مهر و محبت آنان جهت خاصى پيدا مى ‏كند ، آنان كسانى را دوست دارند كه مطابق ميلشان رفتار نمايند و همه انديشه‏ها و خواسته‏ها و گفتارها و كردارهايشان را تصديق نمايند و بپذيرند . همه اصول اخلاقى و مذهبى كه در سياستمداران معمولى پيش از تصدى بمقام مديريت وجود داشته است . از ميدان عمل سياستمدار كنار رفته ، اگر بكلى نابود نشوند ، بشكل تماشاگرانى كاملا بيطرف در گوشه‏اى از مغزشان ايستاده و قدرت وارد شدن به ميدان عمل را ندارند .

2 سياستمدار حرفه ‏اى پس از اشتغال به سياست ، « من » جديدى پيدا مى ‏كند كه اساسى ‏ترين كار آن تبديل « كس » ها به « چيز » ها است . در منطق اين « من تازه » همه عظمت‏ها و امتيازات و زيبائى‏ ها و ظرافت‏هاى آدميان مبدل به اشكال و نمودهاى جمادات مى ‏گردند و هيچ گونه تحريكى در درون سياستمدار بوجود نمى ‏آورند . شادى و اندوه و خنده و گريه اين گروه عجيب و غريب مستند به عوامل و انگيزه‏هاى طبيعى نيست ، زيرا خنده آنان ممكن است مانند برقى باشد كه براى سوزاندن خرمن جانهاى مردم بروز مى‏كند . گريه آنان ممكن است مقدمه سيل خروشانى براى تباه كردن آباديهاى زندگى مردم بوده باشد . در آن هنگام كه چند سياستمدار حرفه‏اى در مجمعى نشسته و درباره نفوذ و كارهائى كه بايد براى ادامه مقام خود انجام بدهند ، مشغول مذاكره و طرح ريزى مى‏باشند ، خنده‏ها و وجد و شعف و حتى احساساتى را ابراز مى ‏كنند كه اگر يك انسان ساده لوح و معتدل ، به قيافه‏ها و نمودهاى عضلاتى آنان بنگرد ، مى ‏گويد : به به چه « اخوان الصفا » و چه « خلان الوفائى » [ اخوان الصفاء برادرانى كه با كمال مسالمت و صفاى درونى دورهم نشسته ‏اند .خلان الوفاء دوستان و ياران با وفا كه هدفى جز گستردن راه سعادت پيش پاى مردم ندارد . ضمنا مؤلفان كتابى در فلسفه و علوم اين دو نام را براى خود انتخاب كرده ‏اند .] كه پيرامون هم نشسته و دل به انسانها مى‏سوزانند و مشغول طرح ريزى سعادت مردم مى ‏باشند.

3 با اهميت ‏ترين قانونى كه يك « من سياسى » آنرا مختل و نابود مى ‏سازد ، قانون هدف و وسيله است . اين قانون كه مى‏تواند مردم را از موقعيت‏هاى پست به موقعيت‏هاى عالى حركت بدهد ، براى « من سياسى معمولى » معناى ديگرى پيدا مى‏كند و اين شرط را در قانون مزبور ناديده مى‏گيرد كه فقط آن هدف مى‏تواند حقيقتى را وسيله قرار بدهد كه عظمت و ارزشش بالاتر از وسيله بوده و آنچه را كه وسيله داراى آن مى‏باشد ، دارا بوده و امتيازى بالاتر از آنرا داشته باشد . در صورتيكه روش دائمى سياستمداران معمولى و حرفه‏اى هر هدفى را كه در كار خود انتخاب نمايند ، « من قدرتمند » خود را در آن هدف منظور نموده ، سهم بزرگى از مطلوبيت هدف را مستند به « من قدرتمند » خود مى‏ داند و بعبارت روشنتر اگر هدف مثلا درصد درجه از مطلوبيت بتواند حقايقى را وسيله و قربانى نمايد ، هفتاد درجه آن مطلوبيت ذاتى هدف و سى درجه خواست « من مقتدر » او است ، اگر رقيب يا رقباى وى بخواهند همان هدف را با 99 درجه از مطلوبيت ذاتى هدف و يكدرجه خواسته خودشان را در نظر گرفته و حقيقتى را وسيله آن قرار بدهند ، همان يكدرجه را نكته ضعف محسوب نموده درصدد شكست دادن رقيب برمى ‏آيند باين دليل كه او خواسته من مقتدر خود را بحساب مطلوبيت ذاتى هدف گذاشته است .

4 اگر « من سياسى » توانسته باشد اصول اخلاقى و مذهبى خود را در اعماق سطوح روانى خود بايگانى كند ، پس از كناره‏گيرى از حرفه سياست و وارد شدن آن اصول به سطح خود آگاه روان ، از « من سياسى » خود كه با « كس » ها بعنوان « چيزها » رفتار كرده است ، رويگردان شده و در صدد طرد آن بر مى ‏آيد . آيا واقعا من بودم كه چنان كارهائى را مرتكب شدم ؟ آيا من بودم كه اين انسانها را اشيائى قابل هرگونه تصرف و زير و رو كردن مى ‏ديدم ؟ اين مسائل چهارگانه هرگز در روش سياسى أمير المؤمنين ( ع ) ديده نمى ‏شود ، زيرا اين زمامدار در دوران تصدى به امور سياسى همان اندازه پاى بند اصول اخلاقى و مذهبى بود كه پيش از آن دوران . همچنين من كمال يافته امير المؤمنين عليه السلام همان من بود كه انسان‏ها را همواره « كس » ها مى‏ديده است نه « چيز » ها : لذا محبت‏ها و عواطف و احساسات و امتيازات و زيبائى‏ها و ظرافت‏هاى انسانى در هر دو دوران زمامدارى و قبل از زمامدارى أمير المؤمنين ( ع ) بعنوان حقايق انسانى مطرح بوده است نه اشكال و نمودهائى از جمادات . هرگز على بن ابيطالب قانون هدف و وسيله را اسباب بازى با شرافت و حيثيت و جانهاى آدميان قرار نداده است .

او با كمال مهارت مى ‏توانست از اين قانون مقدس سوء استفاده نموده ، بر قدرت ظاهرى خود بيفزايد ، ولى اگر جنين كارى مى ‏كرد نام او در رديف سياستمداران بيخبر از انسان ثبت مى‏شد نه در رديف انبياء و اولياء اللّه . آن زمامدارى كه با اين روش با مردم جامعه رفتار مى‏نمايد ، خيرخواه جامعه است . از اين مباحث روشن مى ‏شود كه اشخاصى كه مى ‏گويند : على بن ابيطالب سياستمدار نبود ، بهتر اينست كه آنان نخست سياست را تعريف كنند و معناى آنرا روشن نمايند ، سپس چنين قضاوتى نمايند .

اگر مقصود از سياست تصدى بى ‏قيد و شرط يك يا چند قدرتمند به اداره حيات طبيعى محض انسانها بوده باشد كه آن انسانها از ديدگاه سياستمدار و در مقابل خواسته‏هايش چيزهائى قابل تصرف و انعطاف به هدف گيرى‏هاى وى بوده باشند ، على بن ابيطالب نه تنها سياستمدار نيست ، بلكه مخالف جدى سياستمداريست . و اگر مقصود رهبرى انسانها بسوى بهترين هدفهاى « حيات معقول » است ، سياستمدار حقيقى فرزند ابيطالب است و بس .

در عبارت زير كه از پطروشفسكى نقل مى ‏كنيم ، دقت فرمائيد : « على پرورده محمد ( ص ) و عميقا به وى و امر اسلام وفادار بود . او يكى از شش نفرى بود كه از ميان همه به محمد ( ص ) نزديكتر بود و يكى از ده تن صحابه بود كه پيامبردر زمان حيات خويش جنت را به ايشان نويد داده بود .

على تا سر حد شور و عشق پاى بند دين بود ، صادق و راستكار بود . در امور اخلاقى بسيار خرده‏گير بود . از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بى‏شك مردى دلير و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود ( كرامات فراوان از وى نقل كرده‏اند ) ولى بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود . غلو در خرده‏گيريهاى اخلاقى كه ناشى از علل دينى بود ( ترس از مسئوليت در برابر خداوند ، ترس از مسئوليت ريختن خون مسلمانان ) وى را از اخذ تصميم بازمى‏ داشت و گرايش به مدارا را در نهادش ايجاد كرده بود . عقل او كه كاملا تابع افكار دينى وى بود به كندى تصميم مى‏گرفت و با سستى بيشترى به اجراى تصميمات مى‏پرداخت . ترس از اينكه به افتخار طلبى شخصى و خود خواهى متهم شود ، غالبا وى را از شدت عمل و اجراى تصميمات سخت عليه دشمنانش باز مى‏ داشت . على در نظر شيعيان كه توان گفت كه او راحتى بيش از محمد ( ص ) بزرگ مى‏داشتند نه تنها امام : بلكه پهلوان و ولى اللّه و مجاهد سلحشور كامل اسلام بود » [ اسلام در ايران از هجرت تا پايان قرن نهم هجرى تأليف ايليا پاوليچ پطروشفسكى ترجمه آقاى كريم كشاورز ، انتشارات پيام 1350 ص 49 و 50] . چند مسئله مهم را در عبارات فوق مورد بحث قرار مى ‏دهيم :

مسئله يكم « على تا سرحد شور و عشق پاى بند دين بود . صادق و راستكار بود » مسلم است كه شور و عشق آن حالت شگفت‏انگيز روانى است كه امكان ندارد متعلق بيك مشت احكام و عقايد خشك دينى بوده باشد .

يعنى يك مشت احكام و عقايد دينى نمى‏تواند معشوق و انگيزه شور و هيجان عميق و دائمى بوده باشد . عشق از ديدگاه عاشق تفسير كننده هستى بوسيله معشوق است . عشق همواره تمام سطوح روانى عاشق را در جذبه و نشاط و شكوفائى در حد اعلا فرو مى‏برد ، بنابراين ، بايستى ديد دين براى على بن ابيطالب چه حقيقتى را نشان مى‏داد كه جذبه و نشاط و شكوفائى او را در حد اعلا بوجود مى‏آورد . چنانكه از سخنان و زندگى و طرز تفكرات خود على ( ع ) برمى‏آيد : معشوق حقيقى او خدا بود كه در اين زندگانى خود را در تمام لحظات در پيشگاه او مى ‏ديد . لذا عقايد و احكام دينى براى او مانند پر و بال زدن يك پرنده براى وصول به آشيانه خود بوده است ، نه اينكه آن عقايد و احكام معشوق بالذات وى بوده باشند . در خطبه قاصعه وقتى كه حكمت احكام مربوط به حج را بيان مى ‏دارد ، بخوبى روشن مى‏شود كه على عمل به آن احكام را مانند پر و بال زدن پرنده براى وصول به آشيانه خود تلقى مى‏ كند :

كعبه سنگ نشانى است كه ره گم نشود
حاجى احرام دگر بند و ببين يار كجاست

خلاصه عشق و شور على به دين مانند اشتياق شديد يك عاشق به تحريك شاخه‏ هائى از گل براى معشوقش بوده است ، نه براى خودگل . اگر چه رويه ديگر اعمال و گفتار و انديشه‏ هاى صالحه او عين حقيقت و امواجى از هدف اعلاى حيات مى‏ باشد .

مسئله دوم « صادق و راستكار بود » اين جمله دليل واقعيت آن شور و عشق بود كه در جمله اول ديديم . اتصاف يك انسان به صدق و راستگارى در همه مدت عمر با صدها سنگلاخ و فراز و نشيب و پرتگاه‏هاى هولناك و فداكارى و گذشتن از مقام بلكه حتى بى‏اعتنائى بزندگى ، علتى خيلى بالاتر از تقيد و تعصب عادى به مشتى عقايد و احكام دينى مى خواهد كه از عادت و تقليد بى‏چون و چرا ناشى مى‏گردد . عشق حقيقى است كه علت واقعى صدق و راستگارى است :

شادباش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبيب جمله علتهاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالينوس ما

مسئله سوم « در امور اخلاقى بسيار خرده‏گير بود » ظاهر اين جمله اينست كه على ( ع ) در امور اخلاقى دچار افراط بود و نمى‏بايست آن اندازه سختگيرى نمايد . بنظر مى‏ رسد اين مطلب بدون توجه به عظمت اصول كلى اخلاق گفته شده است . اصول كلى اخلاق بنياد اساسى انسانيت است و بدون مراعات آنها انسان نمى‏تواند از مرز حيوانيت عبور نمايد .

مقصود از اصول كلى اخلاق ، همان اصول « حيات معقول » است كه فقط عمل به آنها است كه مى‏تواند معنايى بزندگى ببخشد و از سقوط در پوچ‏گرائى نجات بدهد . از طرف ديگر آنچه كه روش زندگى على ( ع ) نشان مى‏دهد و مخصوصا در فرمانى كه به مالك اشتر نخعى براى اداره كشور مصر صادر نموده است ، در مواردى متعدد او را به عفو و اغماض و نرمى و ملاطفت درباره مردم دستور مى‏دهد . ولى اين نرمى و ملاطفت و عفو و اغماض نبايد به اصول اساسى « حيات معقول » كه اسلام آنها را بيان كرده است ، صدمه‏اى بزند .

وانگهى اگر بآنچه كه در درون على ( ع ) درباره زندگى در اين جهان هستى مى‏گذشت توجهى كنيم ، خواهيم ديد با نظر به آن آگاهى و اطلاعى كه على ( ع ) از روى پرده و پشت پرده داشت ، رفتار اخلاقى او با مردم در حد اعلاى ملاطفت و سازگارى منطقى بوده است . على بن ابيطالب جهان هستى و هدف آن را و حيات انسانها و هدف آنرا جدى‏تر و قانونى‏تر از آن مى‏ديد كه مانند ماكياولى‏ها و معاويه‏ ها با اين جهان و انسانهائى كه در آن زندگى مى‏كنند به شوخى بپردازد و بگويد : بارى بهر جهت ، من زمام امور را در دست داشته باشم و مردم هم مشغول چريدن و خزيدن در اين دنيا ، زندگى خود را سپرى نمايند ، اينست جهان ، اينست مردم ، اينست من آيا احترام أمير المؤمنين ( ع ) در چند مورد به اكثريت با اينكه مى ‏دانست رأى آنان مخالف واقع است ، از حد اعلاى ملاطفت و احترام او به اكثريت كشف نمى كند .

آيا عواطف و احساسات پاكى كه از اعماق دل درباره ناتوانان و درماندگان ابراز مى‏كرد ، دليل ملاطفت و احترام عميق او بانسانها نيست ؟ اين ملاطفت‏ها و عواطف و احساسات و نرمى‏ها در پديده زندگى مردم ، غير از پاى بندى و سختگيرى درباره اصول اخلاقى و قوانين دينى است كه بدون مراعات آنها ، هيچ حكمت و هدفى براى زندگى نمي توان پذيرفت .

مسئله چهارم « از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بى‏شك مردى دلير و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود . » اين اوصاف فاضله را همه صاحبنظران و آگاهان از زندگى على بن ابيطالب بوى نسبت داده‏اند و اين « قولى است كه جملگى برآنند » آنچه كه جاى تأمل و تعجب است ، عبارت بعدى پطروشفسكى است كه ميگويد : « ولى بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود » ميبايست آقاى پطروشفسكى اين جمله را با كلمه « بدينجهت » شروع كند و بگويد : « بدينجهت بالكل از صفات ضرورى يك رجل دولتى و سياستمدار عادى عارى بود » نه با كلمه « ولى » [ البته ، با نظر به ترجمه است كه اين بررسى ‏ها و انتقادها را مطرح ميكنيم] زيرا علت دورى امير المؤمنين از سياست بازيهاى حرفه‏اى ، همان دورى از نامجوئى و طمع و مال پرستى و شهرت پرستى و رياست پرستى و قدرت پرستى بوده است كه او را در رديف پيامبران و اولياء اللّه در آورده است و اگر از امور مزبوره دورى نميكرد ، نام او در رديف ماكياولى و هابس و معاويه و هيتلر و بناپارت و بيسمارك و كلمانسو و غيرهم ثبت ميشد نه در گروه ابراهيم خليل و موسى و عيسى و محمد ( ص ) . درست است كه فرزند ابيطالب در شماره پيامبران الهى نبوده است ، ولى همه ميدانند كه وى از اوصاف عالى آن پيشوايان برخوردار بوده است . در روايتى معتبر كه هر دو گروه شيعه و سنى از پيامبر اكرم نقل كرده ‏اند ، چنين آمده است :

من اراد ان ينظر الى وجه آدم فى علمه و الى نوح فى تقواه و الى ابراهيم فى حلمه و الى موسى فى هيبته و الى عيسى فى عبادته و الى محمّد صلوات اللّهعليهم اجمعين فى تمامه و كماله فلينظر الى وجه على بن ابيطالب ( ع ) [ شرح تجريد خواجه نصير طوسى تأليف ملا على قوشچى باب امامت] ( هركس بخواهد بنگرد به صورت آدم در علمش ، و به صورت نوح در تقوايش ، و بصورت ابراهيم خليل درحلم و بردباريش ، و بصورت موسى در هيبتش ، و بصورت عيسى در عبادتش ، و بصورت محمد ( صلوات اللّه عليهم اجمعين ) در تمام و كمالش ، بنگرد بصورت على بن ابيطالب ( ع ) .

مسئله پنجم « على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود » اما نسبت شاعر بودن به على بن ابيطالب ( ع ) بانظر به مفهوم متداول شعر ، عارى از حقيقت است . آنچه كه ديده ميشود اينست كه آن حضرت در سخنان خود در نهج البلاغه به ابياتى از اشعار ديگران استشهاد كرده است و ديوانى به او نسبت داده شده است كه صحت آن بهيچ وجه اثبات نشده است ، اگرچه در اشعار آن ديوان مضامين انسانى خوبى وجود دارد و او قضاوتى ميان شعراء نيز فرموده است كه در آينده مورد تفسير واقع خواهد شد .

وفادارى و پاى بندى او به دين اسلام كه مورد تصريح پطروشفسكى است ، تقيد او را به قرآن در حد اعلا ثابت مينمايد و ميدانيم كه قرآن شعر و شاعرى خيالبافانه و پريدن در فضاى مفاهيم خلاف واقع و حقيقت را توبيخ شديد كرده است :

وَ الشَّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُنَ . اَلَمْ تَرَ اَنَّهُمْ فى‏ كُلِّ وادٍ يَهيمُونَ . وَ اَنَّهُمْ يَقُولُونَ مالا يَفْعَلُونَ . اِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثيراً [ الشعراء آيه 224 تا 227] ( شعراء كسانى هستند كه گمراه شدگان از آنان پيروى مي كنند ، مگر نديده ‏اى كه آنان در هر وادى بطور حيران ميگردند . و آنان ميگويند آن چيزى را كه عمل نمى ‏كنند .مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام ميدهند و خدا را بطور فراوان بياد مي آورند ) .

اين بود معناى خيرخواهى كه اولين حق اجتماع اسلامى بر زمامدار است كه در اين مباحث تا حدى مورد بررسى قرار گرفت . و اين مباحث بخوبى اثبات كرد كه خيرخواهى امير المؤمنين عليه السلام شامل همه ابعاد مادى و معنوى مردم جامعه بوده است كه عالى ‏ترين تعريف كلمه سياست مي باشد .

حق دوم تنظيم كامل مسائل اقتصادى جامعه

ملاحظه ميشود كه امير المؤمنين ( ع ) اين حق را پس از حق خيرخواهى بيان ميدارد . بنابراين بيان ، اهميت تنظيم كامل مسائل اقتصادى در جامعه اسلامى در حد اعلا روشن ميگردد . يعنى پس از حق خيرخواهى كه عبارتست از شايستگى و آمادگى همه جانبه زمامدار باتمام سطوح روحى خود ، به رهبرى « حيات معقول » انسانها و با احساس عميق اينكه آن انسانها اجزاء شخصيت او هستند ، حق تنظيم كامل مسائل اقتصادى است كه مردم جامعه بر زمامدار دارند . با بيان اين حق است كه به بى‏اساس بودن ادعاى بعضى از اشخاص كه ميگويند اسلام به مسائل اقتصادى اهميتى نداده است ، پى ‏ميبريم . براى روشن شدن اين حقيقت كه اسلام به مسائل اقتصادى بيشترين اهميت را ميدهد ، به مجلد چهارم از همين ترجمه و تفسير از ص 48 تا ص 143 مراجعه شود .

حق سوم تعليم مردم جامعه براى رها ساختن آنان از جهل

تعليم افراد جامعه تكليفى است كه بعهده زمامدار است . اهميت اين تكليف از آنجهت است كه جامعه اسلامى بدون معرفت و آگاهى در عالى‏ترين حدى كه امكان پذير است ، رو بزوال و نابودى خواهد بود . اين تكليف ، و سقوط جامعه اسلامى در صورت عدم توجه بآن ، در آياتى فراوان از قرآن مجيد گوشزد شده است . رجوع شود به اواخر مجلد ششم و مجلد هفتم و مقدارى از مجلد هشتم اين ترجمه و تفسير كه در يك مجلد مستقل نيز بنام « شناخت از ديدگاه علم و از ديدگاه قرآن » چاپ شده است .

آنچه كه در اين مبحث بايد تذكر داده شود ، اينست كه موضوع تعليم جامعه حقى است كه زمامدار ملزم به ايفاى آن است ، نه اينكه تعليم جامعه فقط يك كار شايسته‏اى است كه زمامدار اگر آن را انجام داد ، محبوبيت اضافى بدست ميآورد ، بلكه چنانكه جمله مورد تفسير با صراحت بيان ميدارد ، تعليم جامعه تكليف قطعى و الزامى است كه خدا بوسيله در خواست جامعه بعهده زمامدار گذاشته است . اين تعليم شامل همه موضوعات فرا گرفتنى است كه « حيات معقول » مردم را امكان پذير ميسازد و مخصوص به موضوعات معين و مشخصى نيست .

حق چهارم تربيت براى گرديدن‏هاى تكاملى

زمامدار جامعه اسلامى نميتواند به تعليم محض قناعت بورزد و مغزهاى مردم را با دانستنى‏ هاى مجرد و مفاهيم خشك پر كند ، ولى در صدد سازندگى روحى آنان برنيايد . علم براى عمل ، اينست شعار دائمى مكتب اسلام .

نهايت اينكه مقصود از عمل يك معناى بسيار وسيعى است كه باضافه اعمال عينى در زندگى مادى و معنوى شامل اعمالى نيز ميشود كه ابعاد ذات انسانى را باز و آنها را به فعليت ميرساند ، مانند صبر و بردبارى در برابر ناملائمات و شكيبائى و خودنباختن در مقابل لذايذ و خوشى‏ها و ظرفيت براى شنيدن و تحمل خلاف خواسته‏ها و اشتياق جوشان براى وصول به معرفت‏هاى بيشتر .

با نظر دقيق در سه حق ( خيرخواهى ، تعليم ، تربيت ) باين نتيجه قطعى ميرسيم كه سياست در اسلام با سياست‏هاى معمولى كه در جوامع غير اسلامى متداول است ، قابل مقايسه نمي باشد ، زيرا از حقوق سه‏ گانه ‏اى كه جامعه بر عهده زمامدار دارد ، معلوم ميشود كه سياست در اسلام فقط براى تنظيم روابط مادى افراد جامعه نيست ، بلكه اين سياست با كمال جديت پيشبرد روحى پيروان خود را هم در متن خود تضمين كرده است . اين سياست زندگى مادى چند روزه فرزندان آدم را هدف خلقت انسانها نميداند كه همه نيروهاى خود را در راه تنظيم آن صرف نمايد . بلكه هدف اعلائى را براى انسانها اثبات و « حيات معقول » را كه تحقق يافتن آن هدف اعلا را بعهده ميگيرد ، بوجود مي آورد .

بهمين جهت است كه همه شئون حياتى بشرى مانند اخلاق و اقتصاد و علم و هنر و صنعت و مقررات و قوانين زندگى مادى را با يكديگر متشكل و متحد مي سازد .

اين تشكل و اتحاد كه پاسخ‏گوى همه مشكلات و دردهاى بشرى است ، احتياج به تربيت جدى دارد كه اعضاى جامعه را بتواند آماده پذيرش چنين اتحاد و تشكل عظيم و ايده‏آل نمايد . بدينجهت است كه بايد گفت : تربيتى كه در سياست اسلامى مطرح است بر دو نوع است : نوع يكم تربيتى است كه همه جوامع براى هدفهاى زندگى طبيعى خود انجام ميدهند و در اين قلمرو از روشهاى گوناگون استفاده ميكنند . نوع دوم تربيتى است ما فوق آماده ساختن مردم براى زندگى طبيعى كه عبارتست از آماده كردن آنان براى زندگى در « حيات معقول » رو به هدف اعلاى زندگى كه پاسخگوى همه مسائل مادى و معنوى مردم است . 38 ، 41 و أمّا حقّى عليكم فالوفاء بالبيعة و النّصيحة فى المشهد و المغيب و الإجابة حين أدعوكم و الطّاعة حين آمركم ( و اما حق من بر شما : وفا به بيعتى است كه با من كرده‏ايد . و خيرخواهى درباره من در حضور و غياب . و پاسخ مثبت در آن هنگام كه شما را بخوانم .و اطاعت از من موقعى كه بشما دستورى بدهم ) .

حقوقى كه زمامدار اسلامى بر مردم جامعه مسلمين دارد

حق يكم وفاء به بيعت

بيعت چنانكه در موردش بحث و بررسى شده است ، مسئله فوق العاده با اهميت است و چنانكه از مفهوم اين كلمه برمي آيد ، بيعت كننده در حقيقت سرنوشت حيات خود را به شخصى كه بيعت مي كند . مي سپارد . اين پديده با نظر به مفهومى كه دارد ، بيان كننده عظمت و امتياز الهى شخصى است كه بيعت مي شود . درست است كه در مكتب اسلام هيچ مقام غير مسئولى وجود ندارد ،ولى كسى كه شايسته بيعت شدن مي باشد . حتما بايد از يك امتياز عالى الهى بر خوردار باشد كه آنرا نبوت مينامند و در صورت فقدان آن ، شخصى كه از امتياز امامت برخوردار است ، شايسته بيعت شدن ميباشد . اين امتياز وفا به بيعت را حتمى و الزامى مينمايد و تخلف از آن را جرمى نابخشودنى مي سازد .

آيه ‏اى است در قرآن مجيد كه بيعت با پيامبر اكرم را بيعت با خدا معرفى ميكند :

اِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَكَ اِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ [ الفتح آيه 10] ( كسانيكه با تو بيعت ميكنند جز اين نيست كه با خدا بيعت مي نمايند ) و چون در مكتب تشيع امامت دامنه نبوتست ، پس بيعت با امام بطور مستقيم بيعت با پيامبر و بطور غير مستقيم بيعت با خدا است .

بنابراين ، وفا به بيعت با امام و التزام به لوازم آن نيز حتمى و الزامى ميباشد .از طرف ديگر ميدانيم كه بيعت مردم آن دوران با امير المؤمنين عليه السلام عميق‏ترين و خالصانه‏ترين و آزادانه‏ترين بيعت پس از بيعت با خود پيامبر بوده است ، بطوريكه ميتوان گفت : در تاريخ انتخابات دنيا و در تاريخ سرسپردگى جامعه به رهبرى محبوب نظير آن ديده نشده است ، زيرا نه تنها هيچ عامل جبر و مقدمه‏سازى از طرف امير المؤمنين و حاميان او براى گرفتن بيعت بآن پيشواى الهى وجود نداشته است ، بلكه چنانكه در سخنان او در نهج البلاغه ميخوانيم ، او از قبول بيعت و زمامدارى سرباز ميزده و ميفرمود :

دعونى و التمسوا غيرى ( مرا رها كنيد و كس ديگرى را براى خلافت بطلبيد ) اينكه امير المؤمنين ( ع ) وفاء به بيعت را با قطع و جزم حق مسلم زمامدارى خود ميشمارد ، از هيچ زمامدار معمولى شايسته نيست ، زيرا زمامداران معمولى و سياستمداران حرفه‏اى خود را بهتر از همه ميشناسند و ميدانند كه اگر از مردم زير سلطه خود مطالبه وفاء و پذيرش سلطه نمايند ، مبتنى بر لوازم همان سلطه است كه قدرت شخصى در اختيار آنان گذاشته است . نه يك امتياز فوق طبيعى . شايد بهمين جهت است كه تاكنون هيچ زمامدار و سياستمدار عاقلى كه خود را ارزيابى كرده باشد سراغ نداريم كه از مردم جامعه آن سرسپردگى و تسليم مطلق را بخواهد كه فقط شايسته پيشوايان الهى است .

مگر معاوية نميدانست كه عمرو بن عاص بيعتى كه با او ميكند ، مبتنى بر سوداگرى وقيحى است كه عبارت بود از مال و منال و رياست چند روزه دنيا ؟ مگر عمرو بن عاص نميدانست با چه كسى بيعت ميكند و براى چه با او بيعت ميكند ؟ در خطبه 26 اين عبارت را ديديم كه امير المؤمنين عليه السلام فرمود : و لم يبايع حتّى شرط ان يؤتيه على البيعة ثمنا ( و عمرو بن عاص با معاوية بيعت نكرد مگر اينكه قيمتى براى بيعت خود با معاويه تعيين و شرط نمود كه معاويه آنرا بپردازد ) خود معاوية چنانكه از تواريخ برميآيد ، گاهى صراحتا و گاهى ضمنا خواسته‏هاى خود را از تصدى به مقام سلطه‏گرى بيان كرده است كه او هيچ گونه برترى و امتياز انسانى در خويشتن بر مردم نميديد ، چه رسد به برترى و امتياز الهى

حق دوم خيرخواهى درباره زمامدار در حضور و غياب

حق دوم كه زمامدار بر عهده مردم جامعه دارد ، خيرخواهى درباره زمامدار است در هر حال و در هرگونه موقعيتها . در حقوقى كه مردم بر عهده زمامدار خود دارند ، خير خواهى زمامدار درباره مردم اولين و با اهميت‏ترين آن حقوق محسوب شده است . ولى در حقوق زمامدار بر عهده مردم همين حق در درجه دوم قرار ميگيرد . علت اختلاف در اهميت اين حق كاملا روشن است . زيرا اگر مردم به بيعتى كه با زمامدار كرده‏اند وفادار نباشند ، در حقيقت او را به مقام رهبرى و پيشوائى نپذيرفته ‏اند . و با اين فرض نوبت به خيرخواهى نميرسد ، زيرا دراين فرض اصل موضوع كه رهبرى و پيشوائى زمامدار است ،منتفى است . در صورتيكه در حقوق مردم بر عهده زمامدار كه مبتنى بر پذيرش زمامدارى او است ، اولين و با اهميت‏ترين حق همان خيرخواهى مطلق مردم ميباشد . خيرخواهى درباره زمامدار قائم به حق ، تكليف الهى الزامى همه افراد جامعه است ، بهمان اندازه كه خيرخواهى انسانها درباره خويشتن يك تكليف الهى الزامى است .

با نظر دقيق در نتايج مديريت رهبران شايسته و قائم به حق در طول تاريخ و بانظر به شناخت ابعاد انسانى در رابطه با رهبران و بانظر لازم و كافى در منابع معتبر اسلامى ، ميتوان رهبر و پيشواى شايسته يك جامعه را به عقل و وجدان آگاه آن جامعه تشبيه كرد . چنانكه يك فرد انسانى فقط با رفتار صادقانه و خيرخواهانه درباره عقل و وجدان خود ميتواند زندگى منطقى و « حيات معقول » خود را تأمين نمايد ، همچنين يك جامعه انسانى موقعى ميتواند از زندگى منطقى و « حيات معقول » برخوردار باشد كه درباره رهبرى و پيشواى خود كه بمنزله عقل و وجدان آنست رفتار صادقانه و خيرخواهانه داشته باشد .

شايد در اين مسئله بعضى از مطالعه كنندگان محترم توقف نموده و بر ما اعتراض كنند كه اينگونه مسائل مربوط به دورانهاى باستانى تاريخ است كه متفكران و خردمندان جوامع مجبور بودند كه مردم را با تحريك عواطف و احساسات و با قضاياى اخلاقى متشكل نموده و رابطه آنانرا با زمامداران و رهبران تعديل نموده و به نتيجه مطلوب برسانند ولى در دوران ما كه تمدن عظيمى در مغرب زمين و برخى از جوامع بزرگ مشرق زمين بوجود آمده است ، اينگونه تفكرات موردى ندارد ، زيرا آنان رابطه جامعه را با زمامداران و سياستمداران بطور منطقى حل و فصل نموده و آن رابطه را بطور عقلانى برقرار ميسازند .

پاسخ اين اعتراض روشن است ، البته براى كسى كه اطلاعى از هويت و ابعاد انسانى داشته باشد و بداند كه يكى از ابعاد آدميان بعد ماشينى محض آنانست كه وقتى كه اين بعد بر ديگر ابعاد آنان غلبه كرد ، هيچ درد و مشكلى در سر راه زندگى او باقى نمي ماند .

چنانكه هيچ درد و مشكلى سر راه زندگى زنبور عسل وجود ندارد . شما از انبوهى از من‏هاى تعديل شده و شكل گرفته جبرى اگر چه مستند به بى‏بند و بارى و لذت پرستانه اپيكورى بوده باشد ، چه انتظارى داريد ؟ آيا خيال ميكنيد بيعت كنندگان و انتخاب كنندگان در جوامع ماشينى ، نخست ميروند در دانشگاهها پنجاه سال و شصت سال همه فلسفه‏ها و جهان‏بينى‏ها و علوم انسانى بسيار متنوع را فرا مى‏گيرند و عصاره همه عظمت‏ها و مزاياى انسانى را از آن فلسفه ‏ها و جهان‏بينى‏ها و علوم انسانى بيرون مي كشند و خود تجسمى از آن عصاره مى‏ شوند و سپس ميآيند بيك زمامدار و سياستمدار بيعت مى ‏كنند و سپس همه ابعاد و شئون حيات خود را در اختيار آنان مى ‏گذارند ؟ حقيقت اينست كه ما بايد گزينش زمامدار در حيات طبيعى انسانها را از گزينش زمامدار در حيات انسانى انسانها تفكيك نمائيم و اين شوخى را كنار بگذاريم كه بيعت على بن ابيطالب با پيامبر اكرم قابل مقايسه با انتخاب و بيعت با زمامدارى است كه براى بازگذاشتن راه‏هاى اشباع شهوات و ثروت اندوزى و مقام طلبى انجام ميگيرد .

حق سوم پاسخ مثبت مردم به دعوت زمامدار و اطاعت از دستورات او

مگر زمامدار ربانى مردم را به كدامين هدفها دعوت مينمايد ؟ انگيزه دعوت زمامدار الهى چيست ؟ هيچ هدف و انگيزه‏اى براى دعوت و دستور و تحريك رهبران الهى جز اصلاح حال انسانها در دو قلمرو مادى و معنوى قابل تصور نيست .

اِنْ اُريدُ اِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفيقى‏ اِلاَّ بِاللَّه عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ اِلَيْهِ اُنيبُ [هود آيه 88] [ حضرت شعيب گفت : ] من چيزى جز اصلاح شما تا آنجا كه بتوانم نمي خواهم و موفقيتى براى من جز با مشيت خداوندى نيست . من بر او توكل كرده‏ ام و بسوى او بازگشت ميكنم ) آيات فراوانى در قرآن مجيد اين معنا را تذكر مى‏ دهد كه بعثت پيامبران و فرستادن كتابهاى آسمانى همه و همه براى اينست كه مردم را از كلمات جهل و فقر و نكبت و طغيانگرى و خود محوريها بيرون آورند و به نور وارد نمايند . مانند : قَدْ جائَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ . يَهْدى‏ بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْديهِمْ اِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ [ المائده آيه 15 و 16] ( براى شما نور و كتابى آشكار و آشكار كننده از طرف خدا آمده است . خداوند بوسيله آن نور و كتاب كسى را كه از رضاى او پيروى كند ، براه‏هاى سلم و صفا و حقيقت راهنمائى نموده و آنان را باذن خداوندى از ظلمات بيرون آورده و به نور وارد مي نمايد ) .

پس دعوت و دستور و توصيه و تحريك رهبران الهى جز اصلاح حال خود انسان‏ها و جز رهائى آنان از سيه روزيهاى جهل و فقر و فلاكت و طغيانگريها و خود محوريها نمى‏تواند بوده باشد . عدم اجابت مردم به اين دعوت و دستور در حقيقت به ضرر و تباهى خود آنان خواهد انجاميد ، چنانكه سرتاسر تاريخ شاهد گوياى اين قانون پايدار است كه تخلف مردم از دستورات و اوامر پيشوايان راستين همواره موجب سقوط خود آنان گشته است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد 9

دیدگاه‌ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.