خطبه ها خطبه شماره ۳۹ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۳۹ و من خطبه له علیه السلام

متن خطبه سى و نهم

خطبها عند علمه بغزوه النعمان بن بشیر صاحب معاویه لعین التمر ، ۱ و فیها یبدی عذره ۲ ، و یستنهض الناس لنصرته ۳ منیت بمن لا یطیع إذا امرت ۴ و لا یجیب إذا دعوت ۵ ، لا أبا لکم ۶ ما تنتظرون بنصرکم ربّکم ۷ ؟ أما دین یجمعکم ۸ ، و لا حمیّه تحمشکم ۹ أقوم فیکم مستصرخا ۱۰ ، و أنادیکم متغوّثا ۱۱ ، فلا تسمعون لى قولا ۱۲ ، و لا تطیعون لی أمرا ۱۳ ، حتّى تکشّف الأمور عن عواقب المساءه ۱۴ ، فما یدرک بکم ثار ۱۵ ، و لا یبلغ بکم مرام ۱۶ ، دعوتکم إلى نصر إخوانکم فجرجرتم جرجره الجمل الأسرّ ۱۷ ، و تثاقلتم تثاقل النّضو الأدبر ۱۸ ، ثمّ خرج إلىّ منکم جنید متذائب ضعیف ۱۹ « کَأَنَّما یُساقُوْنَ إِلىَ الْمَوْتِ وَ هُمْ یَنْظُرُونَ » ۲۰ .

قال السید الشریف : أقول : قوله علیه السلام : « متذائب » أى مضطرب ۲۱ ، من قولهم : تذاءبت الریح ، أی اضطرب هبوبها ۲۲ . و منه سمی الذئب ذئبا ، لاضطراب مشیته ۲۳ .

ترجمه خطبه سى و نهم

خطبه ایست از آنحضرت ، این خطبه را موقعیکه از جنگ نعمان بن بشیر یاور معاویه در عین التمر اطلاع یافت ایراد فرمود ۱ در این خطبه عذر خود را آشکار نموده ۲ و مردم را به یارى خود تحریک می فرماید ۳ من به مردمى مبتلا شده ‏ام که اگر امر کنم اطاعت نمی کند ۴ و اگر دعوت کنم اجابت نمی کند ۵ اى مردمى که اصالت ندارید ۶ . براى یارى پروردگارتان در انتظار چه کسى و کدام روزى و چه حادثه اى نشسته‏ اید ۷ آیا هیچ دینى وجود ندارد که شما را جمع کند ۸ و هیچ غیرتى ندارید که شما را بر هجوم به دشمنانتان تحریک کند و به هیجان در آورد ۹ در میان شما فریاد زنان می ایستم ۱۰ و شما را بعنوان پناه ندا میکنم ۱۱ نه گفتارى را از من می شنوید ۱۲ و نه امرى را از من اطاعت می کنید ۱۳ تا آنگاه که حوادث عواقب وخیم خود را نشان می دهد ۱۴ نه بوسیله شما انتقام خونى گرفته می شود ۱۵ و نه بکمک شما میتوان به مقصودى نائل شد ۱۶ شما را به کمک برادرانتان خواندم مانند شتر خسته و بیمار صدا در آوردید ۱۷ و مانند شتر لاغر و مجروح از حرکت باز ایستادید ۱۸ سپس سپاهى از شما که کوچک و مضطرب و ناتوان بود بحرکت در آمد ۱۹ گوئى بطرف مرگ در حالیکه مى ‏نگرند ، رانده می شوند ۲۰ شریف رضى گفته است : سخن آن حضرت که می فرماید : « متذائب » بمعناى مضطرب است ۲۱ و ماخوذ از این جمله است که می گویند : تذائبت الریح یعنى باد در وزیدن مضطرب شد . ۲۲ و گرگ را ذئب میگویند ، از همین جهت است که در راه رفتن با اضطراب می رود ۲۳ .

تفسیر عمومى خطبه سى و نهم

۴ ، ۵ منیت بمن لا یطیع إذا امرت و لا یجیب إذا دعوت ( من به مردمى مبتلا شده ‏ام که اگر امر کنم اطاعت نمی کند و اگر دعوت کنم اجابت نمی کند ) .

رهبرى مبتلا به پیروانى نا آگاه از عظمت تکلیف

چه دلخراش است وضع روحى یک رهبر عظیم الشأنى که از رهبرى کمترین سود مادى و مقامى براى خود منظور ننماید و از همه عوامل سعادت و فضیلت همه ابعاد مردم جامعه ‏اش مطلع باشد و شب و روز در راه بوجود آوردن همه عوامل سعادت و فضیلت براى مردم جامعه خود لحظه‏اى آرامش نداشته باشد ،با اینحال مردم آن جامعه او را درک نکنند و طعم تکالیف و وظائفى را که براى سعادت و فضیلت همان مردم متوجه می سازد نچشند آرى ، بسیار دلخراش و شکنجه ‏زا است وضع روحى رهبرى که بمردم جامعه خود از افق بالاترى مى ‏نگرد و خباثت و پلیدى دشمنان آن جامعه را از همه جهات درک می کند ،ولى مردم آن جامعه با یک سستى و بیخیالى به زندگى احمقانه خود ادامه می دهند باید گفت که آن مردم یا آگاهى از عظمت تکلیف نداشتند و یا شایستگى رهبرخود را به رهبرى قبول نکرده بودند و یا مبتلا به ضعف اراده بودند و یا خود محورى افراد آن جامعه ، آنانرا از شناخت « حیات معقول » بى ‏بهره ساخته بود . حقیقت اینست که با نظر به وضع عمومى جامعه آن دوران ، همه این عوامل مزبور وجود داشته است ، نه باین معنى که هر یک از افراد آن جامعه بوسیله همه این عوامل پوچ و تباه شده بودند ، بلکه بعضى از آنان بیکى از عوامل مزبوره ،بعضى دیگر به چند عامل از آنها مبتلا بودند ، مگر اقلیتى اسف انگیز که هم شایستگى رهبر را برهبرى در حد اعلا و هم عظمت تکلیف و هم قدرت اراده و انسان محورى را درک نموده و این امور را در « حیات معقول » خود عینیت بخشیده بودند ، مانند مالک اشتر ، عمار بن یاسر ، اویس قرنى و امثال اینان . ۶ ، ۷ لا أبا لکم ، ما تنتظرون بنصر ربّکم ( اى مردمى که اصالت ندارید ، براى یارى پروردگارتان در انتظار چه کسى و کدام روزى و چه حادثه‏اى نشسته‏ اید )

آخر در انتظار چه نشسته ‏اید ؟

آیا در انتظار حادثه ‏اى بالاتر از هجوم دشمن بى‏ باک و خدانشناس و ضد انسان نشسته ‏اید ؟ چه حادثه ‏اى دردناکتر از کشته شدن انسانها و ویران شدن دودمانها و ذلت و خوارى شکستى که از دشمن خونخوار نصیب شما می گردد ؟ در انتظار کدامین روزى نشسته ‏اید ؟ در انتظار روزى که رزمندگانتان در خاک و خون بغلطند و کودکانتان پایمال و زنهایتان اسیر شوند و به بدترین وضعى مبتلا شوند ؟ در انتظار کدامین رهبر نشسته ‏اید ؟ آیا من کمترین تفاوت و ترجیحى براى خود در میان شما قائلم ؟ آیا شما را بمیدان جنگ فرستاده ، خودم به رفاه و آسایش مى‏پردازم ؟ آیا سعادت و فضیلتى را که موجب زندگانى اصیل شما میباشد درک نمى ‏کنم ؟ پس در انتظار چیستید و چشم براه کیستید ؟ ۸ ، ۹ أما دین یجمعکم و لا حمیّه تحمشکم ( آیا هیچ دینى ندارید که شما را اتحاد جمع کند و هیچ غیرتى ندارید که شما را بر هجوم به دشمنانتان تحریک کند و به هیجان در آورد ) .

یا بمقتضاى دینى که معتقدید از خود دفاع کنید یا بتحریک غیرت انسانى

با مضمون همین جمله بود که سرور شهیدان راه حق و حقیقت

امام حسین علیه السلام در روز عاشورا در کربلاى خونین ، دشمن تبهکار را مخاطب قرار داده و فرمود :

إن لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعاد فکونوا أحرارا فى دنیاکم ( اگر براى شما دینى نیست و از روز معاد نمى ‏ترسید ، اقلا در این دنیا آزاد مرد باشید ) .

اگر شما واقعا به دین اسلام [ یا هر دینى که بر مبناى انسانیت استوار است ] معتقد هستید ، باید از خود دفاع کنید . و باید به اصول انسانى که حیات فردى و اجتماعى شما را تأمین میکند پاى بند بوده و از تباهى حیات خود جلوگیرى نمائید . همه مبانى دین اسلام با تأکید و اصرار صریح به حفظ حیات و ارزشهاى آن در این دنیا دستور داده است ، و جائى براى هیچگونه عذر و بهانه ‏اى در اسلام وجود ندارد . دستورات اسلام به جهاد و دفاع از مستضعفین و مبارزه با مستکبرین و طغیانگران بحدى قاطع و روشن است که قابل هیچگونه تأویل و چشم پوشى نیست . واگذار کردن حیات و رها کردن آن در عرصه طبیعت و محیط که هر لحظه در معرض تباه شدن بوسیله عوامل مزاحم طبیعت و انسان نماهاى قدرت پرست است ، کفران نعمت الهى و رفتار مخالف مشیت الهى است . و اگر معتقد بیک دین نیستید ، حد اقل از نوع جاندارانید که انسان نامیده مى ‏شود . آیا فرار از ذلت و مبارزه با خوارى و تحقیر از مختصات طبیعت روانى انسانها نیست ؟ آیا دفاع از حیات اساسى ‏ترین مختص ذاتى حیات نیست ؟ آیا دفاع از وطن که جایگاه بروز و گسترش ابعاد حیات است لازم نیست ، با اینکه این روحیه در همه جانداران دیده مى ‏شود ، چگونه شما انسانها متوجه این اصل نیستید ؟ بهمین جهت است که امیر المؤمنین علیه السلام در یک جمله از خطبه ‏هاى گذشته فرموده ‏اند :

و أىّ دار بعد دارکم تمنعون ؟ ( و از کدامین جایگاه غیر از جایگاه خود دفاع خواهید کرد ؟ ) ۱۰ ، ۱۴ أقوم فیکم مستصرخا و أنادیکم متغوّثا ، فلا تسمعون لى قولا و لا تطیعون لی أمرا حتّى تکشف الأمور عن عواقب المسائه ( در میان شما فریاد زنان میایستم و شما را بعنوان پناه‏جوئى ندا مى‏کنم ،نه گفتارى را از من می شنوید و نه امرى را از من اطاعت می کنید ، تا آنگاه که حوادث عواقب وخیم خود را نشان بدهد ) .

پیش از آنکه عواقب وخیم حوادث گریبان شما را بگیرد ،

بفریادهاى من گوش بدهید فریادهاى امیر المؤمنین از روى احساسات زودگذر نیست . فریادهائى که او سر می دهد ، از اعماق جان الهى او بر میخیزد که امواجى از حقایق و و واقعیات روح او است . این حقایق و واقعیات مستند به درک مبانى عالى « حیات معقول » است که از معانى قرآن و اصول عقل سلیم و وجدان پاک و تصفیه شده بوجود آمده است . این همان فریادیست که نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمد صلوات اللّه علیهم اجمعین براى پیشبرد بشریت راه انداخته بودند . آنها چه میگفتند و فریادشان براى چه بود ؟ فریاد و گفتار همه آنان این بود که خدا از آن خبر می دهد :

لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ [ الحدید آیه ۲۵] ( ما پیامبران خود را با دلایل روشن فرستادیم و کتاب و میزان صلاح و فساد و خیر و شر را بوسیله آنان نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند ) .

پس فریاد پیامبران براى جلب و تحریک مردم به عمل به کتاب آسمانى و قوانین « حیات معقول » و عدالت ورزیدن بوده است . اگر همه اوراق تاریخ را ورق بزنیم و در عوامل ناگواریها و تلخى ‏هاى زندگى جوامع و سقوط تمدنها با دقت بنگریم ، چیزى جز بى ‏اعتنایى و تخلف از راهنمائى‏ها و فریادهاى پیامبران نخواهم دید . ۱۵ ، ۲۰ فما یدرک بکم ثار و لا یبلغ بکم مرام ، دعوتکم إلى نصر إخوانکم فجرجرتم جرجره الجمل الأسرّ و تثاقلتم تثاقل النّضو الأدبر . ثمّ خرج إلىّ منکم جنید متذائب ضعیف کَأَنَّما یُساقُوْنَ إِلىَ الْمَوْتِ وَ هُمْ یَنْظُرُونَ » ( نه بوسیله شما خونى که ریخته شده است جبران می گردد و نه بیارى شما بمقصودى می توان رسید . هنگامى که شما را براى کمک به برادرانتان دعوت نمودم ، مانند شتر زخم خورده ناله کردید و مانند شتر مجروح از حرکت باز ایستادید و سنگینى کردید ، سپس مشتى سرباز متزلزل و ناتوان بطرف من حرکت کردید ، مانند کسانیکه بسوى مرگ رانده مى ‏شوند و فقط به نگریستن اکتفا مى ‏کنند .

نه بانتقام خونهائى که با شمشیر تبهکاران ریخته مى ‏شود اهمیتى می دهید و نه از احساس برادرى با آن انسانها که در راه شما بخاک و خون در غلطیده‏اند برخوردار هستید آیا هیچ فکر کرده‏ اید در اینکه خونهائى که در راه دفاع از دین و آرمانهاى شما روى خاک میریزد ، پیامى بشما دارند ؟ آیا هیچ در این مسئله حیاتى اندیشیده‏ اید که احساس برادرى در دین اسلام که از علامات درخشان این مکتب است ، بزرگترین عامل وحدت شما است و اگر این عامل تباه شود و یا با بى ‏اعتنایى در آن بنگرید ، هیچ عامل وحدت و یگانگى براى خود نخواهید یافت ؟ زندگى مشتى از مردم که از چنین احساسى بى ‏بهره است اگر چه در محکم‏ترین نظم ریاضى باشد ، برتر از زندگى مشتى حیوانات اهلى نخواهد بود که با هم می خورند و با هم میاشامند و با هم حرکت مى ‏کنند و با هم مى ‏نشینند و مى‏ خوابند و دیگر هیچ . مردم آن جامعه‏اى که انسانهائى از آنان مظلوم کشته مى‏شوند و دیگران به تماشاگرى قناعت ورزیده و به زندگى بى‏ اساس و بى ‏پشتیبان خود دل خوش میدارند ، همانند چارپایانى هستند که بعضى از آنها را مى‏ کشند و دیگر جانداران به علف خوارى و جست و خیز مشغولند .

تلختر از همه اینها که گفتم ، اینست که اصلا شما هدف و مرامى در زندگى نپذیرفته ‏اید شما مانند برگهاى ناچیز و خشکیده خود را تسلیم هدف‏ها و مرام‏هاى قدرتمندان ضد انسان نموده‏ اید ، گویا نمیدانید که هدف و مرام اقویاى قدرت پرست ، جز وسیله ساختن شما براى اشباع خودخواهى ‏هایشان چیز دیگرى نیست .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۱۰

خطبه ها خطبه شماره ۳۸ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)شبهه

۳۸ و من کلام له علیه السلام

متن خطبه سى و هشتم

و فیها عله تسمیه الشبهه شبهه ثم بیان حال الناس فیها ۱ و إنّما سمّیت الشّبهه شبهه لأنّها تشبه الحقّ : ۲ فأمّا أولیاء اللّه فضیاؤهم فیها الیقین ۳ ، و دلیلهم سمت الهدى ۴ و أمّا أعداء اللّه فدعاؤهم فیها الضّلال ۵ ، و دلیلهم العمى ۶ ، فما ینجو من الموت من خافه ۷ ، و لا یعطى البقاء من أحبّه ۸ .

ترجمه خطبه سى و هشتم

و از سخنان آن حضرت است . علت اینکه شبهه ، شبهه نامیده میشود و بیان حال مردم در شبهه بیان شده است ۱ علت اینکه شبهه ، شبهه نامیده شده است ، اینست که شبیه به حق است ۲ . اما اولیاء اللّه در موقعیت‏هاى شبهه ناک با روشنائى یقین حرکت می کنند ۳ و راهنماى آنان خود راه هدایت است ۴ و اما دشمنان خدا در آن شبهه ‏ها دعوت به گمراهى می کنند ۵ و راهنماى آنان نابینائى است ۶ با ترس از مرگ ، هیچ کسى از مرگ نجات پیدا نمی کند ۷ و با دوست داشتن بقاء هیچ کسى پایدار نمی ماند ۸

تفسیر عمومى خطبه سى و هشتم

۲ و أنّما سمّیت الشّبهه شبهه لأنّها تشبه الحقّ ( علت اینکه شبهه ، شبهه نامیده شده است اینست که شبیه به حق است )

شبهه ‏هاى طبیعى و شبهه‏ هاى عمدى

دو نوع عمده در پدیده‏ها و سخنان شبهه‏ ناک وجود دارد که توجه بآن دو ضرورت دارد :

۱ شبهه‏ هاى طبیعى همه ما میدانیم که حق و باطل در حیات بشرى همواره و در همه موقعیت‏ها با آن وضوح و صراحت نمودار نمیشوند که براى هیچ کس جاى تردید و شک و شبهه نمانده باشد . دخالت نیت‏ها و هدف‏گیریهاى درونى که نمود عینى در گفتارها و کردارها و سایر شئون بشرى ندارند ، از عوامل بسیار رایج و متداول بروز شبهه ‏ها است . نارسائى الفاظ در بیان مقاصد واقعى و کاملا مشخص نیز یکى دیگر از عوامل فراوانى شبهه میباشد . همچنین بى‏زبان بودن و چند علتى بودن نمودهائى که در اعمال و آثار انسانى وجود دارد ،مانند بعضى از نمودهاى طبیعى عینى . مثلا حرارت یک پدیده‏ایست قابل لمس ،ما دست رفیق‏مان را لمس می کنیم ، مى ‏بینیم حرارت دستش زیادتر از معمولیست ،این حرارت ممکن است معلول تماس طولانى دست با گرماى آفتاب باشد ، و ممکن است معلول تب یا مالیدن دست به اجسامى مانند پشم بوده باشد و امثال این علل . حال اگر ما بخواهیم کار یا تفکر مهمى را بر علت مشخص این حرارت بناگذارى کنیم و دلایل تعیین کننده یکى از آنها قطعى نباشد ، ما در قضاوت درباره آن حرارت قطعا به اشتباه خواهیم افتاد . در این نوع از شبهات مادامیکه تقصیرى در تشخیص حق صورت نگیرد ، تنها ضررى که خواهیم دید ، ضرر محرومیت از حق است که بجهت نادانى براى ما وارد خواهد گشت .

نوع دوم القاء شبهه و مشتبه ساختن عمدى حقایق است که یکى از دلایل خبث و پلیدى تبهکاران محسوب میشود و باضافه ضرر محرومیت از حق که بانسانهاى ناآگاه وارد میشود ، عامل سقوط بوجود آورنده شبهه را نیز فراهم خواهد ساخت . ۳ ، ۶ فأمّا أولیاء اللّه فضیاؤهم فیها الیقین و دلیلهم سمت الهدى . و أمّا أعداء اللّه فدعاؤهم فیها الضّلال و دلیلهم العمى ( اما اولیاء اللّه در موقعیت‏هاى شبهه ناک با روشنائى یقین حرکت می کنند و راهنماى آنان طریقه هدایت است . و اما دشمنان خدا ، در این موقعیت‏ها دعوت به گمراهى می کنند و راهنماى آنان نابینائى است ) .

نور یقین بزرگترین عامل روشنائى انسانى در تاریکى ‏هاى شبهات براى اولیاء اللّه است

مقصود از یقین در اینجا آن انکشاف صد در صد معلوم نیست که ذهن آدمى مانند آیینه‏اى صاف آن را در خود منعکس مینماید و بس ، بلکه مقصود آن حالت نورانى روح است که از بکار بستن عقل سلیم و عمل به نداهاى سازنده وجدان و تعهدبرین است که با خداوند سبحان بسته شده است . این نورانیت با زیادى علم و کوششهاى بى‏اساس بوجود نمیاید ، بلکه چنانکه در روایتى آمده است : یَقْذِفُهُ اللَّهُ فى‏ قَلْبِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ ( این نوریست که خداوند در دل آن بندگانى که بخواهد میتاباند ) البته میدانیم که مقصود از خواستن خداوندى ،

خواستن بى ‏علت نیست ، بلکه علت این خواستن و مشیت خداوندى را خود انسان با بکار بستن عقل سلیم و عمل به نداهاى وجدان و تعهد برین میباشد که مربوط به اراده و عمل خود انسان است . آیات و روایات مربوط به نورانیت یقین فراوان است و همه آنها بر این حقیقت دلالت می کند که این نورانیت معلول خلوص و صفاى قلبى انسان است که واقعیات و حقایق را بطور ناب مى ‏بیند .

این بینش نورانى بزرگترین الطاف خداوندیست که به یک بنده عطا میشود و در موقع رویاروئى با تاریکیها و شبهات حیرت زده و ناتوان نمیماند ، زیرا براى رسیدن به مقام والاى اخلاص حتما مجاهدتهاى خالصانه ضرورت دارد و مطابق آیه شریفه وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا [ العنکبوت آیه ۶۹] ( و کسانیکه در راه ما مجاهدت میورزند ، ما حتما آنان را به راههاى خود هدایت می کنیم ) اینست موقعیت انسانهاى رشد یافته در برابر تاریکى ‏ها و شبهات و اما آنانکه به خصومت با خدا برخاسته ‏اند ، از این تاریکى ‏ها و شبهات سوء استفاده نموده ، از آنها براى گمراه کردن مردم بهره بردارى می کنند و راهنمائى جز نابینائى ندارند .

چه در آن تاریکى‏ها و شبهاتى که خود براى فریفتن مردم بوجود آورده ‏اند و چه در آن تاریکى‏ها و شبهاتى که بطور طبیعى نمودار گشته و مردم در برابر آنها قرار گرفته باشند . ۷ ، ۸ فما ینجو من الموت من خافه و لا یعطى البقاء من أحبّه ( با ترس از مرگ هیچ کسى از مرگ نجات پیدا نمیکند و با دوست داشتن بقاء هیچ کسى پایدار نمیماند ) .

نه ترس از مرگ میتواند مرگ را منتفى بسازد و نه عشق و علاقه به بقاء ،

پایدارى را نصیب انسان میکند قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذى‏ تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاقیکُمْ [ الجمعه آیه ۸] ( بآنان بگو : مرگى که از آن فرار میکنید ، بدیدار شما خواهد آمد ) کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ ثُمَّ اِلَیْنا تُرْجَعُونَ [ الانبیاء آیه ۲۵] ( همه نفوس مرگ را خواهند چشید ، سپس بسوى ما خواهید برگشت ) آرى ، آنچه که با قوانین طبیعت که جلوه‏گاه مشیت خداوندى آمده است ، با قوانین طبیعت هم خواهد رفت ، جز روح انسانى که طبق مشیت الهى گام به ما فوق طبیعت گذاشته و آماده زندگى ابدى خواهد گشت خُلِقْتُمْ لِلْبَقاءِ لا لِلْفَناءِ ( شما براى بقاء آفریده شده ‏اید ، نه براى نابودى و فنا ) درباره مرگ و مرگ از دیدگاه على ( ع ) در مجلد هشتم از تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى مباحث مشروحى مطرح کرده‏ایم ، مراجعه شود . در تفسیر بعضى از خطبه ‏هاى آینده که امیر المؤمنین علیه السلام مسائل مهمى را در موضوع مرگ متذکر شده ‏اند ، مطالبى را طرح خواهیم کرد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۱۲

خطبه ها خطبه شماره ۳۷ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۳۷ و من کلام له علیه السلام یجری مجرى الخطبه

متن خطبه سى و هفتم

و فیه یذکر فضائله علیه السلام قاله بعد وقعه النهروان ۱ فقمت بالأمر حین فشلوا ۲ ، و تطلّعت حین تقبّعوا ۳ ، و نطقت حین تعتعوا ۴ ، و مضیت بنور اللّه حین وقفوا ۵ . و کنت أخفضهم صوتا ۶ ،و أعلاهم فوتا ۷ ، فطرت بعنانها ۸ ، و استبددت برهانها ۹ . کالجبل لا تحرّکه القواصف ۱۰ ، و لا تزیله العواصف ۱۱ . لم یکن لأحد فیّ مهمز ۱۲ و لا لقائل فیّ مغمز ۱۳ . الذّلیل عندی عزیز حتّى آخذ الحقّ له ۱۴ ،و القویّ عندی ضعیف حتّى آخذ الحقّ منه ۱۵ . رضینا عن اللَّه قضاءه ۱۶ ،و سلّمنا للَّه أمره ۱۷ . أ ترانی أکذب على رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلّم ۱۸ ؟

و اللّه لأنا أوّل من صدّقه ۱۹ ، فلا أکون أوّل من کذب علیه ۲۰ . فنظرت فی أمری ۲۱ ، فإذا طاعتی قد سبقت بیعتی ۲۲ ، و إذا المیثاق فی عنقی لغیری ۲۳ .

ترجمه خطبه سى و هفتم

سخنى است از آن حضرت که شبیه به خطبه است .

در این سخن فضائل خود را پس از حادثه نهروان بیان میدارد ۱ من قیام به وظیفه نمودم در آنهنگام که دیگران ناتوان شدند و شکست خوردند ۲ و از افق بالاترى نگریستم ، در آنهنگام که دیگران سر در لاک خود فرو برده بودند ۳ و سخن با صراحت گفتم در آنهنگام که تردد و اضطراب آنانرا در خود فرو برده بود ۴ و راهم را با نور الهى پیش گرفتم در آنهنگام که آنان راکد گشته و متوقف بودند ۵ در آنموقع صداى من از صداى همه آنان پایین‏تر بود ۶ و در سبقت [ در خیر و صلاح جامعه ] بالاتر از آنان بودم ۷ من با عنان کمالات بپرواز در آمدم ۸ و وسیله سبقت در اختیار من بود ۹ همانند آن کوه بودم که بادهاى تندوز از متزلزل ساختن آن ناتوان ۱۰ و طوفانها از بر کندن آن عاجز است ۱۱ هیچ کسى توانائى عیبجوئى در من نداشت ۱۲ ، و هیچ گوینده‏اى نمیتوانست طعنى بر من وارد آورد ۱۳ انسان ضعیف و خوار در نزد من عزیز است تا حق او را براى او بگیرم ۱۴ و انسان قوى در نزد من ضعیف است تا حق دیگران را از او بگیرم ۱۵ ما به قضاى خداوندى رضایت داده ۱۶ و امر او را تسلیم به او نموده‏ایم ۱۷ آیا گمان میکنى من به رسول خدا ( ص ) دروغ میگویم ۱۸ سوگند بخدا ، من اولین کسى هستم که او را تصدیق کرده‏ام ۱۹ پس اولین کسى نخواهم بود که به او دروغى ببندم ۲۰ سپس من در وضع خود نگریستم ۲۱ اطاعتم از تکلیف الهى [ که بوسیله پیامبر براى من ابلاغ شده بود ] بر بیعت با دیگران و یا جنگ با آنان سبقت گرفته بود ۲۲ و پیمان دیگرى در گردنم بود ۲۳ .

تفسیر عمومى خطبه سى و هفتم

ابن ابى الحدید میگوید : سخنان امیر المؤمنین علیه السلام در این شبه خطبه ، چهار فصل جداگانه است که با یکدیگر نباید مخلوط شوند . این سخنان از یک سخن مفصلى است که سید رضى رحمه اللّه تعالى علیه چیده و در اینجا آورده است . این سخنان را که پس از حادثه نهروان فرموده است ، وضع خود را از وفات پیامبر اکرم ( ص ) به بعد توضیح داده است [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۲ ص ۲۸۴ و ۲۸۵] .

۲ ، ۵ فقمت بالأمر حین فشلوا و تطلّعت حین تقبّعوا و نطقت حین تعتعوا و مضیت بنور اللّه حین وقفوا ( من قیام به وظیفه نمودم در آنهنگام که دیگران ناتوان شدند و شکست خوردند و از افق بالاترى نگریستم در آنهنگام که آنان سر در لاک خود فرو برده بودند و سخن با صراحت گفتم در آنهنگام که تردد و اضطراب آنانرا در خود فرو برده بود و راهم را با نور الهى پیش گرفتم در آنهنگام که آنان راکد گشته و متوقف بودند ) .

اینست نتیجه استقلال و آزادى شخصیت

ابن أبی الحدید محتویات این جملات را بیان کننده وضع امیر المؤمنین ( ع ) در زمان خلافت عثمان میداند یعنى او میگوید : من در دوران خلافت عثمان از انجام تکلیف که امر به معروف و نهى از منکر در دستگاه خلافت بود ، کمترین کوتاهى ننمودم ، در صورتیکه دیگران از انجام آن تکلیف بزرگ سرباز زدند و اظهار ناتوانى کردند ، یا طورى حرکت می کردند که واقعا ناتوان می گشتند .

و همچنین محتویات جملات بعدى را بازگوکننده وضع امیر المؤمنین علیه السلام در آن دوران معرفى میکند . بعضى دیگر از شارحین معتقدند که همه این جملات میتواند توضیح دهنده وضع امیر المؤمنین در همه دورانهاى پس از وفات پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله بوده باشد . بنظر میرسد جملات مورد تفسیر بیان کننده آن استقلال و آزادى شخصیت است که باتفاق همه صاحبنظران مطلع از شخصیت و تاریخ حیات فرزند ابیطالب در آن بزرگوار وجود داشته است . اما اینکه محتویات این جملات بکدامین دوره از زندگانى او قابل تطبیق مستقیم است ،میتوان با سرگذشت و رویدادهاى اجتماعى و سیاسى آن دورانها مورد محاسبه و بررسى قرار داد . آنچه که مهم است اینست که این قضایاى چهارگانه :

۱ قیام به وظیفه در آن هنگام که دیگران سر از انجام وظیفه باز میزنند .

۲ نگریستن از افق بالاتر در آنهنگام که دیگران حتى پیش پاى خود را نمى‏ بینند و سر در لاک خود فرو میبرند .

۳ سخن گفتن صریح و صراحت در گفتار در آن هنگام که دیگران دهان بربسته و در ناتوانى و ضعف از ابراز حق و حقیقت فرو رفته ‏اند .

۴ حرکت و تلاش در فروغ الهى در آنهنگام که دیگران را رکود و خمودى از پاى در آورده است ، نتایجى از استقلال و آزادى شخصیت است که تا گام به مافوق حیات طبیعى نگذارد و وارد « حیات معقول » نگردد ، امکان ناپذیر است . این تنها « حیات معقول » است که میتواند عظمت و ارزش تکلیف را بعنوان عنصر اساسى حیات تلقى نماید . این تنها « حیات معقول » است که آدمى را به افقى والاتر از آن پستى‏ها که عشاق حیات طبیعى در آن پرسه میزنند بالاتر ببرد .

این تنها از مختصات « حیات معقول » است که آدمى سخن با صراحت بگوید ، اگر چه همه مردم در سکوت مرگبار فرو روند و مشغول جان کندن باشند . این از آثار معجزه ‏آساى « حیات معقول » است که در آنهنگام همه مردم در تاریکى‏هاى مهلک حیات طبیعى محض راکد و متوقف گشته‏اند ، او با فروغ الهى در حرکت و تکاپو منزلگه‏هاى تکاملى را یکى پس از دیگرى پشت سر می گذارد . ۶ ، ۱۳ و کنت أخفضهم صوتا و أعلاهم فوتا فطرت بعنانها و استبددت برهانها کالجبل لا تحرّکه القواصف و لا تزیله العواصف . لم یکن لأحد فیّ مهمز و لا لقائل فىّ مغمز ( در آنموقع صداى من از صداى همه آنان پایین بود و در سبقت [ در خیر و صلاح جامعه ] بالاتر از آنان بودم . من با عنان کمالات بپرواز در آمدم و وسیله سبقت در اختیار من بود . همانند آن کوه بودم که بادهاى تندوز از متزلزل ساختن آن ناتوان و طوفانها از بر کندن آن عاجز است : هیچ کس توانائى عیب‏جوئى در من نداشت و هیچ گوینده‏اى نمى‏ توانست طعنى بر من وارد آورد ) .

آرى ، چنین بود على بن ابیطالب علیه السلام

در مجلد اول از این ترجمه و تفسیر بحثى درباره « على از دیدگاه على » ( ع ) مطرح کرده‏ایم ، حتما مطالعه کنندگان محترم بآن مبحث براى تکمیل این مسئله مهم مراجعه فرمایند . ما در این مبحث همه جملاتى را که امیر المؤمنین در نهج البلاغه درباره خود فرموده‏ اند ، با جمله‏اى مختصر در توضیح آنها می آوریم نخست چند مقدمه را با تفاوتى که با مجلد اول دارند در اینجا مطرح می نمائیم :

آفتاب آمد دلیل آفتاب
گر دلیلت باید از وى رو متاب

و اذا استطال الشّى‏ء قام بنفسه
و صفات نور الشّمس تذهب باطلا

( هنگامیکه یک حقیقت بحد کمال رسید استقلال بخود پیدا میکند ، تشعشع حیات بخش نور آفتاب هر باطل و تاریکى را از بین میبرد ) .

درباره معرفى فرزند نازنین ابیطالب در گذرگاه قرون و اعصار سخنها گفته شده امروز هم ما درباره این انسان کامل سخن‏ها میگوئیم . و بدون تردید این آخرین سخنان نیست که در توصیف فرزند ابیطالب و کتابش گفته میشود ،زیرا انسانى که توانسته است مطلقى وابسته به کمال مطلق در روح خود بوجود بیاورد ، تا آخرین فرد از کاروانیان « حیات معقول » نه غوطه‏وران در « حیات طبیعى محض » همراه انسان بوده بمنزله یک سرچشمه انقطاع ناپذیر منبعى براى « حیات معقول » انسان خواهد بود . میتوان گفت : همه صاحبنظرانى که وارد میدان پرابعاد این انسان کامل گشته ‏اند چه از هم کیشان خود امیر المؤمنین که از دیدگاه ارزشهاى اسلامى در وى نگریسته ‏اند و چه از صاحبنظرانیکه بدون تکیه بر اصول و ارزشهاى اسلامى و فقط از آن دیدگاه که این فرزند ابیطالب تجسمى بسیار روشن از عالى‏ترین اصول و ارزشهاى انسانى بوده است ، در یک نقطه اتفاق نظر دارند ، اگر چه آن نکته را با یک کلمه مشخص بیان نکرده‏اند و آن عبارتست از اینکه شکوفائى یک عشق ربانى ناب در درون وى بوجود آمده است که توانسته است از مطلقى وابسته به کمال مطلق در حد اعلا برخوردار گردد .

دلیل بسیار روشن بوجود آمدن چنین مطلقى در روح پاک امیر المؤمنین علیه السلام اتصاف آن روح بزرگ است با : ۱ با صدق محض . ۲ عدالت محض .

۳ دریافت احترام منطقى ذات انسان که آن مذهب انسانى که باصطلاح ( اومانیسم ) نامیده میشود ، در برابر آن بسیار ناچیز و فاقد یک منطق اساسى است . ۴ عفو وگذشت کریمانه از کسانیکه به شخص او ستم ورزیده‏اند ، بدون اختصاص به شخصى یا نژاد و قبیله‏اى . ۵ شناخت انسان « آنچنانکه هست » و شناخت « انسان آنچنانکه باید » . ۶ شجاعت و دلاورى در حد اعلا . ۷ تعظیم و تکریم احساس وظیفه و انجام آن در مافوق سوداگرى پاداش و گریز از کیفر .

۸ مراعات قانون بسیار حساس هدف و وسیله . ۹ تحت محاسبه قرار دادن خود در همه لحظات زندگى . ۱۰ مالکیت بر قدرت براى توجیه و بهره‏بردارى از آن ، در راه خیرات ، نه بردگى و مملوکیت به قدرت . بدانجهت که این اوصاف کمالى بدون وابستگى به عوامل و انگیزه‏هاى متنوع خود طبیعى و لذت‏جوئى و کامکارى ، در روح پاک امیر المؤمنین ( ع ) بوجود آمده ، بهترین دلیل آنست که اداره کننده این اوصاف بزرگ کمال در وجود وى مطلقى وابسته به کمال مطلق بوده است . ما براى توضیح این وابستگى مطلق انسانى با مطلق الهى ، هیچ کلمه‏اى شایسته‏تر از عشق بمعناى حقیقى آن پیدا نکرده‏ایم ، زیرا با ملاحظه دقیق در هر یک از اوصاف دهگانه بالا ، این مختص را در همه آنها مى‏بینیم که در هستى و ادامه هر یک از آنها عبور از خود طبیعى و ورود به حوزه اعلاى من ملکوتى ضرورت دارد . ورود به این حوزه اعلاى من ملکوتى فقط و فقط با انجذاب کامل به ملکوت الهى امکان پذیر است . عشق باین معنا است که میتواند هم هدف هستى را براى آدمى بیاموزد و هم عامل کشش انسانى به ملکوت الهى و رهائى از علائق گوناگون خود طبیعى بوده باشد .

عاشق شو ار نه روزى کار جهان سر آید
ناخوانده درس مقصود از کارگاه هستى

این عشق و انجذاب بود که در تاریکى شبهاى دیجور ورد زبان امیر المؤمنین بوده است :

و اجعل لسانى بذکرک لهجا و قلبى لحبّک متیّما ( پروردگارا ،زبانم را بیادت گویا ساز و دلم را عاشق بیقرار محبتت فرما ) [ اگر چه کلمه عشق در منابع اولیه اسلامى شایع نیست ، ولى مفاهیمى که بمعناى بیقرارى ، علاقه شدید ، انجذاب و شیفتگى که از مختصات عشق حقیقى است ، در آن منابع بطور متعدد بکار رفته است . مانند والى هواک صبابتى ، صبابه ( عشق ) در مناجات صحیفه ، تیم در دعاى کمیل ، تبتل در قرآن و عشق در روایتى از سفینه ج ۲ ماده عشق انّ الجنّه لأعشق لسلمان من سلمان للجنّه و کربلا مصارع عشاق است . ] .

مقدمه یکم مقصود از شناخت على ( ع ) از دیدگاه خود على ( ع ) نه براى شناخت یک شخصیت معین در برهه‏اى معین از تاریخ است ، بلکه منظور شناخت قوانین تجسم یافته در آن انسان کامل است که هر یک از گفتار و کردارش اگر از مشخصات فردى مربوط به محیط و اجتماع تجرید شود صورت قانون بخود می گیرد .

مقدمه دوم این اعتلاى روحى والا که عشق حقیقى و عشق ربانى نامیده میشود ، با عظمت‏تر از آن است که با شناخت رفتارها و نمودهاى زندگى و گفتارهاى معمولى چنین عاشق بزرگ ، قابل توصیف و تمیز گردد ، اگر چه همان رفتارها و نمودها و گفتارها هم براى کسانیکه شامه قوى در استشمام حقایق دارند ، تا حدودى می توانند روشنگر سطوح ابتدائى عشق برین بوده باشند .

« سر من از ناله من دور نیست
لیک چشم و گوش را آن نور نیست »

بالاتر از این ، نه تنها این عشق را که بهجت عالى را در روح یک انسان کامل بوجود آورده است ، کسان دیگر که میخواهند آن را توصیف نمایند ، نمى ‏توانند از عهده آن برآیند ، بلکه خود عاشق نیز از بیان شروع آنچه که در درونش میگذرد یا ناتوان است و یا کسى را پیدا نخواهد کرد که قدرت شنیدن و هضم آن را داشته باشد .

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان که جام حق نوشیده ‏اند
رازها دانسته و پوشیده‏ اند

هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند و دهانش دوختند

چگونه میتوان براى کسانیکه عشق‏هاى مجازى و رنگ‏پرستى ، ارواح آنانرا بیمار کرده است توضیح داد که :

شاد باش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبیب جمله علتهاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالینوس ما ؟

بهمین دلیل است که جویندگان شناخت انسان و عظمت‏هاى او مجبورند ماهیت یا مختصات این اعتلاى روحى را از زبان خود آن انسانهاى کامل بشنوند ، چنانکه باید عشق حقیقى و اوصاف آنرا از خود عشق پرسید :

عشق امر کل ما رقعه‏اى ، او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دلیل آورده و ما کرده استدلالها

این اعتلاى روحى را نمیتوان با قالبهاى عقل نظرى و اراده‏هاى متعلق به امور مطلوب حیات طبیعى محدود ساخت ، این عقل نظرى

عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها کن ره عیانست اى پسر

وقتى که عقل نظرى بندى بر پاى رهرو باشد ، دلش فریبنده و جانش حجاب میگردد .

عقل بند و دل فریبا جان حجاب
راه از این هر سه نهانست اى پسر

عشق کار نازکان نرم نیست
عشق کار پهلوانست اى پسر

عشق را از کس مپرس از عشق پرس
عشق خود خورشید جانست اى پسر

ترجمانى منش محتاج نیست
عشق خود را ترجمانست اى پسر

بهمین جهت است که مولوى علاقه شدیدى نشان میدهد باینکه خود على بن ابیطالب ( ع ) مقدارى درباره آنچه که مى ‏بیند با ما گفتگو کند :

راز بگشا اى على مرتضى
اى پس از سوء القضا ، حسن القضا

اى على که جمله عقل و دیده‏اى
شمه‏اى واگو از آنچه دیده‏اى

مقدمه سوم یک اصل بسیار مهم و ارزنده‏اى در فعالیت‏هاى عالى روانى وجود دارد که براى توضیح على ( ع ) از دیدگاه على ( ع ) متذکر میشویم . این اصل چنین است که : هر اندازه شخصیت یک انسان از رشد و تکامل بیشتر برخوردار باشد ، بهمان اندازه میتواند شخصیت خود را از اختلاط با نمود هاى طبیعى دو جهان درونى و برونى تجرید و رها نموده ، و آنرا چنان براى خود مطرح نماید که یک حقیقت عینى خارج از ذات خود را . و اهمیت این فعالیت روانى بقدریست که میتوان گفت : آدمى از آنهنگام از مرز حیوان و انسان عبور کرده وارد قلمرو انسانیت میگردد که بتواند شخصیت خود را براى خویشتن بر نهد . و در این برنهادن هر اندازه از نظارت و سلطه بیشتر بر شخصیت خود برخوردار باشد ، از رشد و تعالى بیشترى بهره‏مند است .

اینست دلیل عظمت و پایدارى آثار مربوط به انسان شناسى نوابغى که بدون ادعاى روانشناسى حرفه‏اى ، واقعیات و حقایق بسیار با ارزش را درباره موجودیت درونى انسانها به بشریت تقدیم کرده‏اند . آنان متفکرانى بوده‏اند که قدرت نفوذ و آگاهى به لابلاى سطوح شخصیت خود را [ چه بطور مستقل و چه در حال ارتباط با انگیزه‏ها و عوامل مؤثر در شخصیت و قدرت تأثیر شخصیت در هر چه که با آن ارتباط برقرار مى‏کند ] در حد عالى دارا بوده‏اند . اما عامل اساسى این تجرید و برنهادن ، عبارتست از جلوگیرى منطقى میعان و انعطاف شخصیت به پدیده‏هاى جهان برونى و نوسانات درونى که دائما در صدد اشغال سطوح شخصیت میباشند . این جلوگیرى منطقى که نام دیگرش تقوى است ، بزرگترین نتیجه‏اى را که ببار میآورد ، بوجود آمدن مالکیت بر شخصیت است .

بذر اولى این مالکیت در خود شخصیت کاشته شده است ، چنانکه بذر خود طبیعى در متن حیات طبیعى کاشته شده و با روئیدن طبیعى‏اش تدریجا به فعالیت خودگردانى مى‏پردازد . این مالکیت اعجازآمیز در پیشرفت تدریجى خود ناشى از ارزیابى از واقعیات گسترده در جلو چشمان آدمى با شایستگى برخوردارى از فیوضات ربانى است که میتواند همه موجودیت او را چه در قلمرو محیط و اجتماع و چه در قلمرو درونیش در هر لحظه که بخواهد ، چنان براى درک و دریافت مطرح نماید که دست یا پاى خود را در روز روشن مورد توجه قراربدهد . همه میدانیم که امیر المؤمنین علیه السلام از این مالکیت بر شخصیت در حد اعلا برخوردار بوده است ، زیرا با نظر به همه جریانات زندگى امیر المؤمنین که امکان هرگونه اختلاط شخصیت وى را با انواع عوامل جبرنما و جالب درونى و برونى در برداشت ، چنان بود که گوئى شخصیت او در مافوق طبیعت روئیده و در فوق طبیعت بارور شده و براه خود رفته است ، وصول او به چنان مالکیت قطعى بوده است . بهمین دلیل است که با آماده کردن همه سطوح روانى خود از امیر المؤمنین ( ع ) تقاضا میکنیم که

راز بگشا اى على مرتضى
اى پس از سوء القضاء حسن القضاء

اى على که جمله عقل و دیده‏اى
شمه‏اى وا گو از آنچه دیده‏اى

از تو بر ما تافت پنهان چون کنى
بى زبان چون ماه پرتو میزنى

لیک اگر در گفت آید قرص ماه
شب روان را زودتر آرد براه

ماه بى گفتن چو باشد رهنما
چون بگوید شد ضیاء اندر ضیا

چون تو بابى آن مدینه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را

باز باش اى باب بر جویاى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له کفوا احد

مقدمه چهارم یک اصل بسیار سازنده و با اهمیت دیگریست که نه تنها میتواند روشنگر عالى‏ترین نمود روحى یک انسان کامل بوده باشد ، بلکه میتواند صدها ابهام و مشکلاتى را که سر راه رهروان کوى کمالات انسانى را میگیرد ، حل و فصل نماید و راه سلوک به منزلگه حقیقت را هموار بسازد . این اصل بیان کننده جریان صعودى از خود خواهى و لذت پرستى بر قله شایستگى و حرکت از قله شایستگى به مرتفع‏ترین قله ارزشها است که احساس بایستگى نامیده میشود .

این اصل چنین است :

هرگونه خیر و کمال که در مراحل پیش از شکوفائى استعدادها شایسته اضافه بر موجودیت انسانى تلقى میشود ، با ورود به مراحل عالى شکوفائى تبدیل به بایستگى ( من چنانکه باید ) میگردد .

توضیح این اصل بدینقرار است :

هنگامیکه آدمى در مراحل درک‏ها و خواسته ‏هاى طبیعى محض حرکت می کند و همه اندیشه ‏ها و احساساتش در راه این درک و خواسته ها فعالیت می کند و همه آنها در استخدام خود طبیعى مشغول کار می شوند ، اگر یک کار خیر انسانى انجام بدهد ، مثلا با اینکه میتوانست بجهت داشتن قدرت ، حق شخصى یا جمعى را در راه سود شخصى خود پایمال کند ، ولى بر خلاف جریان معمولى تفکرات و خواسته‏هایش ، عدالت میورزد و حق آن شخص یا جمع را پایمال نمیکند ، اگر وضع روحى این انسان را دقیقا مورد بررسى قرار بدهیم ،خواهیم دید این عدالت را که انجام داده و این قدم انسانى را که برداشته است ،یک حقیقت ما فوق موجودیت و استعدادهاى خود تلقى نموده ، آفرین‏ها بخود میگوید و به‏به‏ ها نثار خویشتن می کند و در موقع عبور از خیابانها و کوچه ‏ها چنین گمان مى ‏کند که نه تنها همه مردم از کوچک و بزرگ به او آفرین‏ها میگویند ،بلکه در و دیوار و درختان و ماشین‏هاى ناآگاه هم او را میستایند و احسنت احسنت‏ها براى او براه انداخته‏اند اینگونه تلقى در بدست آوردن امتیازات و خیرات انسانى براى چنین اشخاصى که جریان شئون زندگى آنان با مدیریت و فرماندهى خود طبیعى میگذرد ، کاملا طبیعى است .

در صورتیکه پیشرفت آدمى در درک و شعور درباره موجودیت و استعدادها از یکطرف و عنایات خداوندى در یارى و کمک و توفیق درباره انسانى که اراده گردیدن تکاملى مینماید ، خیرات و امتیازات صادره از انسان را مستند به عوامل و انگیزه‏هائى مینماید که صدور آن خیرات و امتیازات با نظر بآن عوامل و انگیزه‏ها حالت بایستگى پیدا مى‏کند . البته مقصود از بایستگى در این مسئله جبر خارج از منطقه ارزشها نیست ، بلکه مقصود درک رابطه تلازم ما بین « من چنین هستم که میتوانم آن خیرات و امتیازات را بدست بیاورم » و « باید چنین باشم » یعنى در طبیعت روحى من استعداد عدالت ورزیدن وجود دارد و اگر در مسیر عمل باین فضیلت عظمى قرار بگیرم ، کارى ما فوق طبیعت خود انجام نداده‏ام . وقتى که آدمى با این درک و شعور عمل به عدالت مینماید ، بخوبى احساس میکند که کارى اضافه بر موجودیت خود انجام نداده است که موجب بوجود آمدن لذت در خود طبیعى و تورم آن گردد . یک مثال ساده‏تر را در نظر بگیریم : آیا تاکنون شنیده‏اید که یک انسان عاقل نفس کشیدن را امتیازى فوق طبیعت خود تلقى نموده و براى خود آفرین‏ها و به‏به‏ها نثار کند و دست نوازش روى خود طبیعى بکشد و آنرا متورم بسازد ؟ نه هرگز تاکنون چنین چیزى در تاریخ بشرى شنیده نشده است و بعد از این هم شنیده نخواهد شد . چرا ؟ براى اینکه موجود زنده بدون تنفس توانائى حیات ندارد .

همچنین آن انسانیکه از خود طبیعى ، خود ایده‏آل را ساخته و از خود ایده‏آل به خود اعلاى ملکوتى رسیده است همه فضیلت‏هاى انسانى و خیرات و کمالات را مانند تنفس بر چنین حیاتى که بدست آورده است ،تلقى مینماید ، باین معنى که اگر احساس توانائى اتصاف بآنها را داشته باشد و با اینحال آنها را بدست نیاورد ، خود را مرده‏اى میداند که حرکت میکند . این اصل پاسخ سؤالات فراوانى را که در ارزیابى انسان طرح میشود ،بخوبى بیان میکند . مهمترین آن سؤالات دو مسئله است : یکى اینکه چگونه میتوان روان آدمى را از دو بیمارى خود بزرگ‏بینى و خود کوچک بینى ( احساس حقارت ) نجات داد ؟ دوم اینکه پدیده آزادى در احساس بایستگى چگونه تفسیر و توجیه میگردد ؟ اما مسئله یکم بدین ترتیب حل و فصل میشود که هر اندازه که آشنائى انسان با موجودیت خود رو به افزایش برود ، مسلم است که بوجود امکانات و استعدادهاى بیشترى در خود پى خواهد برد . این آشنائى و توجه مستلزم آگاهى‏هاى بیشتر به ظرفیت و به فعلیت رسیدن آن استعدادها بوده امتیازات و خیرات بدست آمده را حرکتى در موجودیت خود « آنچنانکه هست » تلقى نموده نه به بیمارى خود بزرگ بینى مبتلا خواهد شد و نه به بیمارى خود کوچک بینى ، زیرا با آن آگاهى‏ها تصدیق خواهد کرد که مختصات عالم اکبر [ از کلام منسوب به امیر المؤمنین علیه السّلام اقتباس شده است که فرمود :

ا تزعم انّک جرم صغیر
و فیک انطوى العالم الأکبر

( آیا چنین مى ‏پندارى که تو یک جرم کوچکى ، در صورتیکه جهان بزرگتر در درون تو درهم پیچیده است )] مقتضى این حرکات تکاملى است که حتى خود این حرکات هم با لا حول و لا قوه الا باللّه اشباع شده است .

حل مسئله دوم باین ترتیب است که خود نیروى آزادى و انتخاب که در موجودیت آدمى به ودیعت نهاده شده است مربوط به مشیت بالغه خداوندیست و با داشتن چنین نیرو و امکانات و استعداد هاى عالى فقط عمل انتخاب و برخوردارى از نیروى آزادى شکوفا در اختیار مربوط به او است . عمل این آزادى و انتخاب که مربوط به خود انسان و ملاک مسئولیت و ارزشهاى شخصیتى او است ، همان اختیار است که عبارتست از « نظارت و سلطه شخصیت به دو قطب مثبت و منفى کار » اگر همین اختیار در آن لحظات که بوجود میآید ، بخوبى مورد تجزیه و تحلیل قرار بگیرد ، خواهیم دید همه واحدها و روابط و زمینه‏هاى برون ذاتى و درون ذاتى اختیار واقعیاتى هستند که در مجراى قوانین عمومى عالم هستى در جریانند ، و هر کارى که از روى اختیار صادر می گردد ، بهیچ وجه بطور « تساوى دو قطب مثبت و منفى آن » در پهنه عالم هستى نقش نمى ‏بندد ، زیرا این تساوى احساسى است در درون صادر کننده کار اختیارى که از قدرت او بر انتخاب یکى از چند راه یا یکى از چند موضوع ناشى میگردد .

اساسى ‏ترین و با اهمیت‏ترین فعالیت روانى انسان همین « سلطه و نظارت شخصیت وى » بر کاریست که صادر میکند . این فعالیت نشان دهنده اوج ارتقاى انسانى بر قله مرتفع « حیات معقول » است که شکوفائى ابعاد و ابتهاج ذات عامل اساسى آن است . این شکوفائى و ابتهاج که همراه با درک « هستى من چنین شاید » یا « چنین شاید هستى من » است نمیگذارد آدمى نه مبتلا به بیمارى خود بزرگ بینى شود و نه در سیه چال احساس حقارت سقوط کند . این دو مقدمه اخیر در مجلد اول از همین ترجمه و تفسیر با بیان دیگر مطرح شده است .

بنابراین ، هر چه را که امیر المؤمنین علیه السلام درباره توضیح شخصیت خود ابراز فرماید و هر اطلاعى که از هدف‏گیریها و فعالیتهاى خود بدهد ، در حقیقت توصیفى از واقعیتى است که بدون دخالت خود طبیعى و هدف‏گیریهاى خود نمائى بیان میدارد . در کتاب نهج البلاغه با این توصیفات که امیر المؤمنین ( ع ) در توضیح واقعیت خویشتن فرموده است ، روبرو می شویم :

۱ ینحدر عنّى السّیل و لا یرقى الىّ الطّیر [ نهج البلاغه خطبه ۳ ص ۲۵ نسخه محمد عبده ] ( سیلهاى خروشان حقایق از من سرازیر مى‏شود ، و سبکبالان تیز پرواز فضاى رشد و کمال توانائى وصول بمن را ندارند . ) این توصیف مستند به اتصال فرزند ابیطالب به گیرنده وحى الهى محمد بن عبد اللّه ( ص ) و اراده جدى پرواز خود آن بزرگوار در فضاى رشد و کمال بوده است .

۲ اما و الّذى فلق الحبّه و برأ النّسمه لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّه بوجود النّاصر و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا یقارّوا على کظّه ظالم و لا سبغب مظلوم لألقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکأس اوّلها و لألفیتم دنیاکم هذه ازهد عندى من عفطه عنز [خطبه ۳ ص ۳۱ و ۳۲] ( سوگند به آن خدائى که دانه را شکافت و روح را آفرید ، اگر گروهى براى یارى من آماده نبود و حجت خداوندى با وجود یاوران بر من تمام نمى‏گشت و پیمان الهى با دانایان در باره عدم تحمل پرخورى ستمکار و گرسنگى ستمدیده نبود ، مهار این زمامدارى را بر دوشش می انداختم و انجام آنرا مانند آغازش با پیاله بى‏ اعتنایى سیراب مى ‏کردم . در آن هنگام مى ‏فهمیدید که این دنیاى شما در نزد من از اخلاط دماغ یک بز ناچیزتر است ) .

عظمت « حیات معقول » در درجه‏اى است که ریاست و زمامدارى بهمه بشریت در همه جوامع و در همه دورانها ، نمى‏تواند آنرا مختل بسازد ، زیرا « حیات معقول » خود برتربینى را پلیدترین عامل تباهى میداند .

۳ و الّذى بعثه بالحق و اصطفاه على الخلق ما انطق الاّ صادقا [ خطبه ۱۷۳] ( سوگند به آن خدائى که پیامبر را به حق بر انگیخته و او را بر همه مردم برگزیده است ، سخنى جز صدق نمیگویم ) .

شخصیت والاى على بن ابیطالب جوهر اساسى خود را از ارتباط مستقیم و بى‏پرده با واقعیات دریافته است . چگونه میتواند آن واقعیات دریافت شده را پرده پوشى کند و خلاف آنچه را که دریافته است ، ابراز نماید .

۴ بنا اهتدیتم فى الظّلماء و تسنّمتم العلیاء و بنا انفجرتم عن السرار [خطبه ۴ ص ۳۳] ( بوسیله ما هدایت شدید و به عظمتهاى انسانى صعود نمودید و از تاریکیهاى جاهلیت به بامداد اسلام رسیدید ) .

حقیقت اینست که انسانها در فروغ این کمال یافتگان هدایت مى‏یابند و از تاریکى شبهاى جهل و نادانى به بامداد کمال مى‏رسند .

۵ غرب رأى امرى‏ء تخلّف عنّى ما شککت فى الحقّ مدأریته [ خطبه ۴ ص ۳۴] ( اندیشه کسى که از من دور شده است ، پوچ و از واقعیات بریده است ) .

از موقعیکه حق بمن نشان داده شده است ، تردیدى نداشته ‏ام . بینوا و بدبخت کسى است که آدرس جان خود را بجاى اینکه از جان جانان بگیرد ، از گمشدگان سراب‏هاى آب نما جستجو نماید . او حق را دیده است ، پس اوست آشناى جان ما .

۶ و اللّه لابن ابیطالب آنس بالموت من الطّفل بثدى امّه [ خطبه ۵ ص ۳۶] ( سوگند به خدا ، فرزند ابیطالب به مرگ مأنوس‏تر است از کودک شیر خوار به پستان مادرش ) .

مگر او نیست که معناى حقیقى حیات را دریافته است ؟ مگر او نیست که حیات و موت را دو صحنه گوناگون از پیشگاه خدا مى‏داند ؟

۷ بل اندمجت على علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الأرشیه فى الطّوى البعیده [ خطبه ۵ ص ۴۶] ( بلکه من در علمى غوطه‏ورم که اگر آنرا بزبان بیاورم مانند طناب آویزان در چاه عمیق مضطرب خواهید گشت ) .

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان که جام حق نوشیده‏ اند
رازها دانسته و پوشیده ‏اند

هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند و لبانش دوختند

۸ سترنى عنکم جلباب الدّین و بصّرنیکم صدق النّیّه [خطبه ۴ ص ۳۴] ( پرده دین مرا از شما پوشیده است ، و صدق نیتى که دارم مرا بر شما بینا ساخته است . ) شما بحسب موقعیت پستى که در دین بخود گرفته و از حقایق آن دور مانده‏اید ، مرا نمى‏شناسید ، ولى من با نیت پاک و درون صاف همه شما را مى‏شناسم .

۹ اقمت لکم على سنن الحقّ فى جوادّ المضلّه حیث تلتقون و لادلیل و تحتفرون و لا تمیهون [خطبه ۴ ص ۳۴] ( من در سر راههاى روشن حق که از میان جاه‏هاى گوناگون ضلالت کشیده است ، نگهبانى شما را بعهده دارم . شما در آن جاده‏هاى گمراه کننده بیکدیگر مى ‏پیوندید ، بدون اینکه راهنمائى داشته باشید و چاه‏هائى را مى‏کنید بدون اینکه به آبى برسید که شما را سیراب نماید ) من آن رهبر الهى هستم که تا قدرت دارم و تا آخرین حد امکان از ارشاد و راهنمائى شما حتى در مشکلترین و باریکترین موقعیت‏ها دست بر نخواهم داشت .

۱۰ و لکنّى اضرب بالمقبل الى الحقّ المدبر عنه و بالسّامع المطیع العاصى المریب ابدا حتّى یأتى علىّ یومى [خطبه ۶ ص ۳۷] ( و لکن من همواره و تا آنگاه که اجلم فرا رسد به کمک یاران حق ، کسانى را که از حق رویگردان شده‏اند و بوسیله انسانهاى شنونده و مطیع ، تبهکاران معصیت‏کار و غوطه‏وران در تردید را خواهم کوفت ) .اینست وظیفه من که لحظه‏اى از حمایت حق دست بر ندارم و نگذارم باطل و باطل‏گرایان حیات انسانها را بازیچه خود قرار بدهند .

۱۱ و انّ معى لبصیرتى ما لبّست على نفسی و لا لبّس علىّ [خطبه ۱۰ ص ۳۸] ( قطعى است که من همواره با بینائى‏ام راه میروم ، هرگز خود را نفریفته‏ام و کسى هم نتوانسته است مرا بفریبد و به اشتباه بیندازد ) .من که فریب کسى را نخورده‏ ام ، براى اینست که هرگز در صدد فریفتن خود بر نیامده‏ ام .

۱۲ و أیم اللّه لا افرطنّ لهم حوضا انا ماتحه لا یصدرون عنه و لا یعودون الیه [خطبه ۱۰ ص ۳۸] ( سوگند بخدا ، حوضى براى آنان پر نخواهم که تحصیل کننده آن آب از چاه خود من هستم ، از آن حوض بیرون نخواهند آمد و به آن حوض بر نخواهند گشت .[ این معنى ابهام ‏انگیز است . در نسخه دکتر صبحى صالح بجاى « لا افرطن » ،لافرطن ثبت شده است و این معنى روشنتر است : « حوضى براى آنان پرخواهم کرد که ساقى آن خودم باشم ، یعنى آن نظم زندگى را که من براى شما صلاح دیده‏ام کسى جز من توانائى هموار ساختن آنرا براى ورود و خروج ندارد .

۱۳ و اللّه ما کتمت و شمه و لا کذبت کذبه [خطبه ۱۶ ص ۴۳] ( سوگند بخدا کلمه‏اى را مخفى نکرده‏ام و هیچ دروغى نگفته ‏ام ) .

من هرگز با خویشتن مبارزه نمى‏کنم ، دروغ مبارزه با خویشتن است ، زیرا ابراز خلاف واقعیت که جزئى از سطح آگاه روح شده است مبارزه با روح است .

۱۴ و اللّه ما انکروا علىّ منکرا و لا جعلوا بینى و بینهم نصفا [خطبه ۱۷ ص ۵۰] ( سوگند بخدا ، نه کار ناشایستى از من دیده‏اند و نه میان من و خودشان انصاف ورزیده‏اند . ) آیا معلولى بدون علت ؟ رویاروئى خصمانه این مردم با من ، بدون اینکه دلیلى بر خصومت خود بیاورند ، روشنترین دلیل تباهى خرد و منطق در برابر هوى و هوسهاى انسانى است .

۱۵ الى اللّه اشکو من معشر یعیشون جهّالا و یموتون ضلاّلا [خطبه ۲۲ ص ۵۵] ( شکایت بخدا مى‏برم از گروهى که نادان زندگى مى‏کنند و گمراه میمیرند ) .

خداوندا ، چکنم با این انسان نماهائى که از علم میگریزند و از رشد و کمال متنفرند ، زندگى آنها غوطه‏ ور در جهالت ، مرگشان در گمراهى

۱۶ و انّى لراض بحجّه اللّه علیهم و علمه فیهم [خطبه ۲۲ ص ۵۵] ( من به حجت خداوندى علیه آنان و علم او به همه حالات آنان خرسندم ) .

حال که خداى من به حال من و آنان آگاهست ، چه باکى دارم . « خداوندا تو میدانى » اینست عامل محرک حیات و امید من .

۱۷ و من العجب بعثهم الىّ ان ابرز للطّعان و أن اصبر للجلاد هبلتهم الهبول ، لقد کنت و ما اهدّد للحرب و لا ارهب بالضّرب [خطبه ۲۲ ص ۵۵] ( شگفتا ، براى من پیام فرستاده‏اند که آماده جنگ شوم و به مشقت نبرد تحمل کنم زنها به ماتمشان بنشینند ، من تا کنون هرگز با جنگ تهدید نشده‏ام و کسى مرا با زدو خورد نترسانده است ) .

آرى ، براى شجاع‏ترین مرد تاریخ و جدى ‏ترین قیافه بشرى گاهى تبسم مختصرى هم لازم است و آن موقعى است که روبه صفتان بزدل این شیر خدا را تهدید به جنگ نمایند

۱۸ و انّى لعلى یقین من ربّى و غیر شبهه من دینى [خطبه ۲۲ ص ۵۶] ( و قطعا ، من بر مبناى یقین پروردگارم استوارم و بدون شبهه‏اى در دینم حرکت میکنم ) .

شک و تردید در حق و حقیقت پس از دیدن آن و پس از اختلاط آن با همه سطوح روح آدمى امکان ناپذیر است .

۱۹ و لعمرى ما علىّ من قتال من خالف الحقّ و خابط الغىّ من ادهان و لا ایهان [خطبه ۲۴ ص ۵۸ و ۵۹] ( سوگند به زندگیم ، براى من در نبرد با مخالف حق و کسیکه در گمراهى غوطه‏ور است ، نه تصنع و نفاق امکان پذیر است و نه سستى . ) چون حق و حقیقت و عظمت آن را دیده‏ام ، دیگر نمیتوانم روپوشى دراجراى حق و سستى در بکار بردن آن روا بدارم .

۲۰ اللّهمّ انّى قد مللتهم و ملوّنى و سئمتهم و سئمونى فأبدلنى بهم خیرا منهم و ابدلهم بى شرّا منّى [خطبه ۲۵ ص ۶۱] ( خداوندا ، من آنانرا خسته و ملول کرده‏ام و آنان نیز مرا خسته و ملول نموده‏اند ، خدایا ، بهتر از آنان را بجاى آنان بر من عطا فرما ، و بدتر از من را بجاى من بآنان نصیب فرما ) .اینست تضاد حیات طبیعى با « حیات معقول » ، تضادیست ناسازگار .

۲۱ فنظرت فاذا لیس لى معین الاّ اهل بیتى فضننت بهم عن الموت و اغضیت عن القذى و شربت على الشّجى و صبرت على اخذ الکظم و على امرّ من طعم العلقم [ خطبه ۲۶ ص ۶۲ و ۶۳] ( پس نگریستم ، یاورى جز دودمانم براى خود نیافتم ، آنانرا از عرضه به مرگ نگهداشتم و چشم بر خسى که در آن بود نهادم و با گلوى گرفته ،اندوه آشامیدم و بر فرودادن ناگواریها و تلخ‏تر از طعم زهرآگین درخت علقم تحمل نمودم ) .تلخى مشاهده جهالت‏ها و پستى‏هاى شما تلخ‏تر از شرنگ‏هاى جانگزا است که باید آنرا تحمل کنم .

۲۲ یا اشباه الرّجال و لا رجال ، حلوم الأطفال و عقول ربّات الحجال لوددت انّى لم ارکم و لم اعرفکم [خطبه ۲۷ ص ۶۵] ( اى انسان نماهاى ناانسان ، رؤیاهاى کودکان در دلتان ، عقول حجله نشینان خود آرا در مغزهایتان ، ایکاش شما را نمیدیدم و شما را نمیشناختم . ) ایکاش ، شما انسانهاى بى ‏هدف را نمیدیدم و از اینهمه جراحات روحى در امان بودم .

۲۳ قاتلکم اللّه لقد ملأتم قلبى قیحا و شحنتم صدرى غیظا و جرّعتمونى نغب التّهمام انفاسا و افسدتم علىّ رایى بالعصیان و الخذلان حتّى قالت قریش : انّ ابن ابیطالب رجل شجاع و لکن لا علم له بالحرب . للّه ابوهم و هل احد منهم اشدّ لها مراسا منّى ، و اقدم فیها مقاما منّى لقد نهضت فیها و ما بلغت العشرین و ها انا قد ذرّفت على الستّین و لکن لا رأى لمن لا یطاع [خطبه ۲۷ ص ۶۵ و ۶۶] .

( خدا نابودتان کناد ، قلبم را با خونابه پر کردید و سینه‏ام را از خشم مالامال نموده و غم‏هاى متوالى را جرعه پس از جرعه بمن خوراندید ، رأى و نظرم را با نافرمانى و تنها گذاشتن من مختل ساختید ، تا آنجا که قریش گفتند : فرزند ابیطالب مردیست دلاور ، ولى فنون جنگ را نمیداند . خدا پدرشان را حفظ کناد ، آیا در میان آنان کسى در امور جنگى با مهارت‏تر و با سابقه‏ تر از من وجود دارد ؟ من هنوز به بیست سالگى نرسیده بودم قیام به تکاپو در جنگ نموده‏ام ، هم اکنون سالیان عمرم از شصت تجاوز میکند .

[ ولى چکنم ] کسى که اطاعت نشود رایى ندارد . ) من دلى خونین و سینه‏اى پر درد از تهمت‏هاى نارواى شما دارم . آیا براستى این حرفها را که میزنید خودتان آنها را باور دارید ؟ آیا من داراى نیروئى بى‏تدبیرم ؟ اینهمه پیروزیها را در ده‏ها جنگ و جهاد متنوع که قدرت و شجاعت براى اداره آنها یک عنصر محدود است ، فقط با قدرت و شجاعت موفق شده‏ام ؟ بروید براى سرپوش گذاشتن به ناتوانى ‏ها و سست عنصریها و پلیدیهاى خود بهانه دیگر بتراشید .

۲۴ اىّ دار بعد دارکم تمنعون و مع اىّ إمام بعدى تقاتلون [خطبه ۲۹ ص ۷۰] ( از کدامین وطن جز وطن خود دفاع خواهید کرد و برهبرى کدامین پیشوائى بعد از من وارد نبرد خواهید گشت ) .

اى بى وطن‏هاى بى‏رهبر که آشیانه زندگى خود را دو دستى بدیگران تقدیم می کنید و رهبرى چون من که آشنائى کامل با جان شما و حق و حقیقت دارم ، اثرى در شما نمیگذارد ، فاین تذهبون ( پس بکجا میروید ) .

۲۵ قال عبد اللّه بن عبّاس : دخلت على امیر المؤمنین بذى قار و هو یخصف نعله ، فقال لى : ما قیمه هذه النّعل ؟ فقلت : لا قیمه لها . فقال علیه السّلام : و اللّه لهى احبّ الىّ من امرتکم الاّ ان اقیم حقّا او دافع باطلا [خطبه ۳۳ ص ۷۶] .

( ابن عباس مى‏گوید در ذى‏قار ( محلى است نزدیکى بصره ) به امیر المؤمنین ( ع ) وارد شدم ، او کفش خود را وصله میکرد . بمن فرمود : قیمت این کفش چیست ؟ عرض کردم : قیمتى ندارد . فرمود : سوگند بخدا ، این کفش در نزد من از زمامدارى بر شما محبوبتر است مگر اینکه حقى را بر پا دارم یا باطلى را از بین ببرم . ) چه عشق و علاقه به حکومت بر اجسام بدون ارواح داشته باشم که هوى و هوس و چند شخصیتى بآنان حکومت میکند ، عشق من بر جانهاى شماست که ناآگاه تشنه عدالتند .

۲۶ فلأنقبنّ الباطل حتّى یخرج الحقّ من جنبه ، مالى و لقریش و اللّه لقد قاتلتهم کافرین و لأقاتلنّهم مفتونین و انّى لصاحبهم بالأمس کما انا صاحبهم الیوم [خطبه ۳۳ ص ۷۷ و ۷۸] ( بیقین ، باطل را میشکافم تا حق از پهلوى آن بیرون بیاید ، قریش از من چه میخواهد ، سوگند بخدا ، من با آنان در آن زمان که کافر بودند ، جنگیده‏ام و اکنون که فریب خورده و فساد براه انداخته ‏اند،خواهم جنگید و من همان مقاومت کننده دیروز در برابرشان هستم ، چنانکه امروز رویارویشان ایستاده‏ ام ) .

بروید باین قریش بگوئید : هر فریادى که میتواند بزند و هر کارشکنى که دارد براه بیندازد ، من حق را پایمال هواهاى شیطانى شما نخواهم کرد . من زندگى خود را بدون اجابت حق که با فروغ الهى‏اش مرا از میان باطل‏ها میخواند پوچ مى‏بینم ، چه رسد به خلافت و زمامدارى بر مشتى اجسام بى‏ارواح .

۲۷ و لم آت لا ابا لکم بجرا و لا اردت لکم ضرّا [خطبه ۲۶ ص ۸۳] ( اى مردم بى اصل ، من براى شما در زمامداریم شرى نیاورده‏ام و ضررى براى شما نخواسته‏ام . ) من که عاشق خیر و کمالم ، و خیر و کمال را براى همه انسانها میخواهم ،

آیا با خواستن شر و فساد براى شما بمبارزه با خویشتن بر میخیزم ؟

۲۸ کالجبل لا تحرّکه القواصف و لا تزیله العواصف ، لم یکن لأحد فىّ مهمز و لا لقائل فىّ مغمز . الذّلیل عندى عزیز حتّى أخذ الحقّ له و القوىّ عندى ضعیف حتّى اخذ الحقّ منه . رضینا عن اللّه قضائه و سلّمنا للّه امره ، اترانى اکذب على رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ؟ و اللّه لأنا اوّل من صدّقه فلا اکون اوّل من کذب علیه . [خطبه ۳۷ ص ۸۵] ( من در آن رویدادهاى تند و پرفراز و نشیب و متزلزل کننده مانند کوهى بودم که هیچ عامل کوبنده‏اى آنرا از جا نمى‏ کند و هیچ باد طوفانى و تندوزى آنرا از وضعى که دارد دگرگون نمی سازد . هیچ کسى عیبى در من نگرفت و براى هیچ گوینده‏اى حق انتقاد درباره من وجود نداشت . مردم بینوا در نزد من عزیز است تا حقش را از زورگویان بگیرم و قدرتمند در نزد من حقیر و ناتوان است تا حق دیگران را از او بگیرم . ما به قضاى خداوندى خشنودیم و امر خداوندى را براى او پذیرفته ‏ایم . آیا چنین مى ‏پندارى که من به پیامبر خدا دروغ می گویم ؟ سوگند بخدا ، اولین کسیکه او را تصدیق نموده است ،من بوده ‏ام و من اولین دروغگو درباره پیامبر نخواهم بود ) .

با شما سست عنصران چگونه میتوان از استقلال شخصیت سخن گفت که طعم عظمت آنرا نچشیده‏اید . استقلال من از الگوها و اندازه‏گیرى‏هائى که شما براى زندگى دارید ، شما را به اشتباه انداخته و مبتلا به خطاب و انحراف کرده است . بیائید پیش ، خطا و اشتباه مرا بمن بگوئید . شما که تا کنون نتوانسته ‏اید کوچکترین عیبى در من پیدا کنید ، پس خود شما معیوبید که جاى ترحم و دلسوزى می باشید .

۲۹ منیت بمن لا یطیع إذا امرت و لا یجیب اذا دعوت ، لا ابالکم ما تنتظرون بنصرکم ربّکم ؟ [خطبه ۳۹ ص ۸۶] ( من به مردمى مبتلا شده‏ام که اگر دستور بدهم اطاعت نخواهد کرد و اگر بخوانم اجابت نخواهد نمود . اى مردم بى‏اصل ،براى یارى پروردگارتان در انتظار چه کسى و چه چیزى نشسته ‏اید ) براى مجاهدت در راه خدا در انتظار چه کسى نشسته‏اید ؟ در انتظار حجاج بن یوسف ثقفى خونخوار یا عمرو بن عاص

۳۰ و لقد ضربت انف هذا الأمر و عینه و قلّبت ظهره و بطنه فلم ار لى الاّ القتال او الکفر [خطبه ۴۳ ص ۹۰ این مضمون در خطبه ۵۴ ص ۹۹ نیز آمده است] ( من بینى و چشم این رویاروئى با ستمکار را بررسى نموده و ظاهر و باطن آنرا مطالعه کردم ، راهى براى خود جز نبرد یا کفر ندیدم . من در شناخت این مسائل بحد لازم و کافى اندیشیده‏ام ، نتیجه‏اى جز این نمى‏بینم که یا باید با سکوت در برابر ستمکار مفسد ساکت بنشینم که این سکوت تایید ستمکار و مبارزه با خدا است که خود کفرى واضح است و یا به جنگ و پیکار بر خیزم که مجاهدت در راه خدا است . من راه دوم را انتخاب کرده ‏ام ) .

۳۱ أمّا قولکم : اکلّ ذلک کراهیّه الموت ؟ فو اللّه ما ابالى ادخلت الى الموت او خرج الموت الىّ [خطبه ۵۵ ص ۹۹]( اما اینکه میگوئید : آیا همه این ملاطفت‏ها بجهت بیم از مرگ است ؟ نه هرگز ، سوگند بخدا ، هیچ باکى ندارم که من به استقبال مرگ بروم یا مرگ بر من وارد بشود ) .شگفتا مرا از مرگ مى ‏ترسانند ، آیا میتوان عاشق را با وصول به معشوقش و راهرو را با رسیدن به مقصدش تهدید کرد ؟

۳۲ فو اللّه ما دفعت الحرب یوما الاّ و انا اطمع ان تلحق بى‏طائفه فتهتدى بى و تعشو الى ضوئى و ذلک احبّ الىّ من ان اقتلها على ضلالها و انکانت تبوء بأثامها [خطبه ۵۵ ص ۹۹ و ۱۰۰] ( سوگند بخدا ، من جنگ را یک روز بتأخیر نینداخته‏ام مگر بجهت علاقه باینکه گروهى بر من ملحق شوند و بوسیله من هدایت شوند و بروشنائى من بینا گردند و این تأخیر براى من بهتر از آنست که تبهکار را در حال گمراهیش بکشم اگر چه بگناهان خود برگردد ) .

جنگ و پیکار براى من یک حرفه محبوب نیست ، من تا آنجا که بتوانم مردم را به شعاع فروغ الهى‏ام نزدیکتر سازم ، از حرکت دادن به شمشیر خوددارى خواهم کرد .

۳۳ الا و انّه سیأمرکم بسبىّ و البرائه منّى . امّا السّبّ فسبّونى فانّه لى زکاه و لکم نجاه و امّا البرائه فلا تتبرّؤا منّى فانّى ولدت على الفطره و سبقت الى الایمان و الهجره [ خطبه ۵۷ ص ۱۰۱] ( آن مرد تبهکار شما را به دشنام دادن به من و بیزارى از من دستور خواهد داد . باکى نیست بمن دشنام بدهید ، زیرا دشنام تزکیه‏ایست براى من و رهائى از چنگال ستمکاران است براى شما ، ولى از من بیزارى مجوئید ، زیرا من بر فطرت توحید و اسلام زائیده شده ‏ام و بر ایمان و هجرت از همه سبقت گرفته ‏ام ) .

ناسزا و دشنام بمن را تحمل کنید ، مادامیکه اشاعه فساد نباشد و باعث رهائى شما از چنگال ستمگران گردد ، اما از من تبرى مجوئید ، تبرى از من که به فطرت اسلام زائیده شده و در « حیات معقول » حرکت میکنم ، نوعى تبرى از اسلام است .

۳۴ و انّ علىّ من اللّه جنّه حصینه فاذا جاء یومى انفرج عنّى و اسلمتنى ، فحینئذ لا یطیش السّهم و لا یبرء الکلم [خطبه ۶۰ ص ۱۰۴] ( و براى من از طرف خدا سپرى است محکم و نگهدارنده ، هنگامیکه واپسین روز زندگیم فرا رسد ، آن سپر نفوذ ناپذیر از من کنار میشود و مرا بدست اجل میسپارد ، در آن موقع نه تیر مرگ از من منحرف میشود و نه جراحت وارده بهبود می یابد ) .

قضاى الهى در سرنوشت زندگى و مرگ من ، خطى درخشنده دارد ،وظیفه من تکاپو در « حیات معقول » است و هیچ تدبیرى آن خط درخشنده را نمیتواند محو نماید .

۳۵ و انّى لعالم بما یصلحکم و یقیم اودکم و لکنّى لا ارى اصلاحکم بأفساد نفسى [خطبه ۶۷ ص ۱۱۴] ( و من آنچه را که شما را [ طبق خواسته‏ هایتان ] اصلاح میکند و نافرمانى‏هایتان را برطرف می سازد ، بخوبى میدانم ، ولى هرگز با فاسد ساختن خودم دست بچنین اصلاحى نخواهم زد ) .

بیهوده مغز خود را شکنجه ندهید ، و بدانید که در راه بر آوردن خواسته هاى حیوانى شما که آنها را اصلاح خود میدانید ، روح خود را فاسد نخواهم کرد .

۳۶ لقد علمتم انّى احقّ النّاس بها من غیرى و و اللّه لأسلّمنّ ما سلمت امور المسلمین و لم یکن فیها جور الاّ علىّ خاصّه [خطبه ۷۲ ص ۱۲۰ و ۱۲۱] ( قطعا شما دانسته ‏اید که من باین زمامدارى شایسته ‏تر از همه کس بودم . من سکوت و تسلیم را مادامیکه امور مسلمانان سالم و روبراه باشد و ظلمى جز براى شخص من نباشد ، اختیار خواهم کرد ) .

من هرگز به ستمگرى و طغیانگرى تبهکاران در جامعه انسانى تن نخواهم داد ، سکوت من تا جائیست که فقط به شخص من ظلم شود ، نه بر دیگران .

۳۷ او لم ینه امیّه علمها لى عن قرفى او ما وزع الجهّال سابقتى عن تهمتى و لما وعظهم اللّه به ابلغ من لسانى [خطبه ۷۳ ص ۱۲۱ و ۱۲۲] ( آیا علم و اطلاع آل امیه بر همه شئون زندگى من ، آنانرا از عیبجوئى درباره من جلوگیرى نکرده است آیا سابقه درخشان من نادانان را از وارد ساختن تهمت بر من مانع نشده است البته پند وعظ خداوندى بلیغ‏تر از زبان من است [ آیا بآن پند هاى الهى هم گوش فرا نمیدهند ؟ ) این اولاد امیه نه به علم خود در سوابق و شخصیت من اعتنائى میکنند و نه به دستورات خداوندى در ارزیابى اصول انسانى و شخصیتها توجهى دارند پس این نابکاران از جان انسانها چه میخواهند و سخن چه کسى و کدامین مقام را خواهند شنید ؟

۳۸ انا حجیج المارقین و خصیم المرتابین [خطبه ۷۳ ص ۱۲۱ و ۱۲۲] ( من خصم پیروز بر مردم خارج از دینم ، من دشمن غوطه‏وران در شک و تردیدم ) .

اینست نیت درونى و رفتار عینى من : خصومت با رویگردانندگان از دین فطرى اسلام و اعراض از غوطه‏وران در تردید و شک با داشتن وسیله بر طرف کردن شک .

۳۹ عجبا لإبن النّابغه یزعم لأهل الشّام انّ فىّ دعابه و أنّى امرؤ تلعابه اعافس و امارس لقد قال باطلا و نطق آثما [ خطبه ۸۲ ص ۱۴۵] ( شگفتا بر عمرو بن عاص فرزند زن زناکار بر اهل شام چنین تلقین مى‏کند که من مردى شوخ طبع و بازیگرم ، با مردم بشوخى مى‏پردازم و با آنان با مزاح رفتار مى‏کنم . این فرزند زن زانیه باطل میگوید و در گفتارش مرتکب گناه میگردد ) .

بگذارید این فرزند زن نابکار هم سخنى بگوید میگوید : من مرد شوخ هستم این عاشق بیقرار باطل و دشمن دیرینه حق ، نمى‏تواند سخنى جز باطل بگوید و دهان براى غیر گناه باز کند . آیا من و شوخى سبکسرانه ؟ با اینکه جدى بودن جهان‏ هستى و همه رویدادهاى زندگى را بهتر از همه میدانم .

۴۰ و اعذروا من لا حجّه لکم علیه و انا هو ، الم اعمل فیکم بالثّقل الأکبر و أترک فیکم الثّقل الأصغر . قد رکزت فیکم رایه الإیمان و وقفتکم على حدود الحلال و الحرام و ألبستکم العافیه من عدلى و فرشتکم المعروف من قولى و فعلى و اریتکم کرائم الأخلاق من نفسى [ خطبه ۸۵ ص ۱۵۳] ( انصاف بدهید در باره کسیکه حجتى علیه او ندارید و آن شخص منم . آیا من در میان شما به ثقل اکبر ( قرآن ) عمل نکردم و ثقل اصغر را ( که عترت معصوم پیامبر است ) براى راهنمائى در میان شما آماده نکردم . پرچم ایمان در میان شما زدم و شما را بر حدود حلال و حرام آگاه ساختم و از عدالتم لباس عافیت بر شما پوشانیدم و نیکوئى ‏ها را از گفتار و کردارم براى شما گستردم و عظمت‏هاى اخلاق را از شخصیت خودم بر شما نشان دادم ) .درباره ارتباطاتى که با من دارید و حق گرایى محضى که در من سراغ دارید در فکر عذر مخالفت با من باشید و بدانید که هیچ عذرى ندارید .

۴۱ دعونى و التمسوا غیرى فإنّا مستقبلون امرا له وجوه و ألوان لا تقوم له القلوب و لا تثبت علیه العقول و أن الآفاق قد أغامت و المحجّه قد تنکّرت و اعلموا ان اجبتکم رکبت بکم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و ان ترکتمونى فأنا کأحدکم و لعلّى اسمعکم و أطوعکم لمن ولّیتموه امرکم و انا لکم وزیرا خیر لکم منّى امیرا [خطبه ۹۰ ص ۱۸۲] ( مرا رها کنید و کس دیگرى را بدست بیاورید . زیرا ما رو به وضعیتى پیش مى‏رویم که داراى وجوه و رنگهاى گوناگون است و هر دلى در مقابل آنها نمى‏تواند مقاومت بیاورد و هر عقلى قدرت . پایدارى در برابر آنها را ندارد . بدانید که آفاق جامعه کنونى تیره و راهى که در پیش است ابهام انگیز است و بدانید که اگر در خواست شما را براى پذیرش زمامدارى پذیرفتم بدون اینکه گوش به حرف منحرفین و توبیخ کنندگان بدهم ، راه خود را خواهم رفت و اگر مرا بحال خودم رهاکنید ، من یکى از شما خواهم بود و شاید شنواترین و مطیع‏ترین همه شما باشم . من براى وزیرى بر امثال شما بهتر از زمامدارى مى ‏باشم ) .براى مردم بى ‏پروا یک زمامدار بى ‏پروا لازم است ، مردمى که نخواهند راه رشد را پیش بگیرند .

۴۲ امّا بعد ایّها النّاس فانا فقأت عین الفتنه و لم تکن لیجرؤ علیها أحد غیرى بعد ان ماج غیهبها و اشتدّ کلبها [خطبه ۹۱ ص ۱۸۳] ( پس از حمد و ثناى خداوندى .اى مردم من بودم که چشم فتنه را کندم ( بر فتنه پیروز شد ) و در آن هنگام که تاریکى فتنه موج زد و درد بیدرمان آن شدت گرفت ، کسى جز من جرئت نمى‏کرد که وارد چنین کارى شود .

کمى بخود بیائید و خوب بیندیشید ، آیا جز من کسى را خواهید یافت که با آشوبگریهاى مخرب مبارزه نماید و آنها را پیش از آنکه جامعه را به تباهى بکشد ، ریشه کن نماید ؟ .

۴۳ فاسئلونى قبل ان تفقدونى ، فو الّذى نفسى بیده لا تسئلونى عن شیئى فیما بینکم و بین السّاعه و لا عن فئه تهدى مائه و تضلّ مائه الاّ انبأتکم بناعقها و قائدها و سائقها و مناخ رکابها و محطّ رحالها و من یقتل من اهلها قتلا و یموت منهم موتا و لو قد فقدتمونى و نزلت بکم کرائه الأمور و حوازب الخطوب لأطرق کثیر من السّائلین و فشل کثیر من المسئولین [خطبه ۹۱ ص ۱۸۳] ( از من بپرسید پیش از آنکه من از میان شما گم شوم ،سوگند به آن خدائى که جان من بدست او است ، سؤال نخواهید کرد از من ،درباره این برهه از زمان که شما در آن زندگى میکنید تا ساعت‏نهائى ، و نه درباره گروهى که صد نفر را هدایت و صد نفر را گمراه میکند ، مگر اینکه خبر خواهم داد به نعره زننده ( دعوت کننده ) آن ، و رهبر و توجیه کننده آن و جایگاه نشستن سواران آن گروه و جایگاهى که در آن بار و توشه خواهند انداخت ، و خبر خواهم داد از کشته شدگان آن گروه و کسانیکه با مرگ طبیعى خواهند مرد . اگر من از میان شما بروم و رویدادهاى ناگوار بر شما فرود آید و خطرهاى سخت سراغتان را بگیرد ، سؤال کنندگان براى دریافت واقعیات سرپائین خواهند انداخت ( چون کسى را نخواهند یافت که پاسخشان را بگوید ) وعده زیادى از آنانکه مورد سؤال قرار خواهند گرفت شکست خواهند خورد ) .تا از دست شما نرفته‏ام ، مجهولات خود را با من در میان بگذارید ،زیرا اخبار همه رویدادهاى سرنوشت بشرى را بمن اطلاع داده‏ند .

۴۴ و لقد اصبحت الأمم تخاف ظلم رعاتها و اصبحت اخاف ظلم رعیّتى . استنفرتکم للجهاد فلم تنفروا و اسمعتکم فلم تسمعوا و دعوتکم سرّا و جهرا فلم تستجیبوا و نصحت لکم فلم تقبلوا . أ شهود کغیّاب و عبید کأرباب اتلو علیکم الحکم فتنفرون منها و اعظکم بالموعظه البالغه فتتفرّقون عنها . . . [ خطبه ۹۵ ص ۱۸۸] ( امت و جوامع بشرى همواره از ستمگرى گردانندگانشان در بیم و هراسند و من از ظلم رعیت که بمن روا میدارند مى‏ترسم شما را براى جهاد اعلام بسیج کردم ،

بسیج نشدید ، حقایق را بگوش شما خواندم نشنیدید ، پنهانى و آشکار شما را دعوت نمودم ، اجابتم ننمودید و شما را اندرز دادم نپذیرفتید . [ چه اسف‏انگیز است وضع شما ] شما حاضرانید مانند غائبان ، بردگانید شبیه مالکان . حکمتهاى ربانى براى شما میخوانم ، از آنها مى‏گریزید ، و شما را با اندرزهاى بلیغ موعظه مى‏کنم ، پراکنده مى ‏شوید ) .

شگفت آور است وضع من در میان شما ، رسم دیرینه اولاد آدم بر این است که مردم جوامع همواره از زمامداران خود بترسند ولى من که زمامدار شما هستم ، از شما میترسم شما همواره در صدد اخلال حقوق من و حقوق جامعه هستید ، هیچ اطمینانى به اندیشه‏ها و رفتار شما ندارم ، لذا هر لحظه در انتظار بروز حوادث ناگوار و کج اندیشى و کج رفتارى شما میباشم .

۴۵ و انّى لعلى الطّریق الواضح القطه لقطا ، انظروا اهل بیت نبیّکم فألزموا سمتهم و اتّبعوا أثرهم فلن یخرجوکم من هدى و لن یعیدوکم فى ردى فأن لبدوا فالبدوا و أن نهضوا فانهضوا و لا تتأخّروا عنهم فتهلکوا [ ج ۱ خطبه ۹۵ ص ۱۸۹ و ۱۹۰] ( و قطعا من بر راه آشکار حرکت میکنم و حق را که در آن راههاى آشکار است در میابم و مى‏ چینم . در وضع و رفتار دودمان پیامبرتان بنگرید و سمت حرکت آنانرا جدى بگیرید و از اعمال آنان تبعیت نمایید ، آنان هرگز شما را از هدایت بیرون نخواهند آورد و به هلاکت جاهلیت بر نخواهند گرداند .اگر در موقعیتى بایستند شما هم بایستید و اگر بر خیزند و حرکت کنند ، شما هم برخیزید و حرکت کنید و از آنان جلوتر نیفتید که گمراه میشوید و از آنان عقب نمانید که هلاک میگردید ) .

راه روشن رستگارى بسوى خداوند مانند رگه الماس از پیچاپیچ انبوه ذغال سنگ کشیده شده است ، بدینجهت است که براى رهروان راه حق و حقیقت آگاهى دائمى لازم است که هر لحظه‏اى موقعیت حساس خود را درک نموده از عهده وظیفه همان موقعیت بخوبى برآیند . آنگاه امیر المؤمنین اشاره باین اصل سازنده مینماید که پیشتازان این راه اهل بیت پیامبر است که هرگز پیروان خود را از هدایت بر کنار نمیکنند زیرا فقط آنان هستند که با اتصال به منبع وحى ، عظمت و ارزش انسان و ضرورت هدایت او را میدانند .

۴۶ الهى ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فى جنّتک بل وجدتک اهلا للعباده فعبدتک [شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانى ج ۱ ص ۸۰] ( خداى من ، ترانه از ترس آتشت عبادت کرده‏ام و نه بجهت طمع در بهشتت ، بلکه ترا شایسته عبادت دیده و پرستیده ‏ام ) .

اینست مقتضاى بندگى حقیقى که عبادت و انجام تکلیف آدمى فراتر از مجراى معامله و سوداگرى صورت بگیرد . در حقیقت شکوفائى و ابتهاج ابعاد حقیقى انسان وابسته به احترام تکلیف است ، فقط بدانجهت که مقتضاى ذات انسانى او در برابر قانونگذار اعظم میباشد .

۴۷ و قد سأله ذعلب الیمانى : فقال : هل رأیت ربّک یا امیر المؤمنین ؟ فقال علیه السّلام : أفا عبد ما لا ارى ؟ فقال : فکیف تراه ؟

فقال : لا تدرکه العیون بمشاهده العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الإیمان [ ج ۲ خطبه ۱۷۷ ص ۱۲۰] ( ذعلب یمانى از آنحضرت پرسید : آیا پروردگارت را دیده ‏اى ؟

فرمود : آیا عبادت میکنم کسى را که ندیده باشم ؟ ذعلب پرسید : چگونه مى‏بینى خدا را ؟ حضرت فرمود : دیدگان آدمى او را با مشاهده عینى نمى‏بیند ، بلکه دلها است که او را با حقایق ایمان در مییابد ) .

فرزند نازنین امیر المؤمنین ، حسین بن على علیهما السلام در دعاى عرفه با خداوند چنین نیایش میکند :عمیت عین لا تراک علیها رقیبا ( کور باد چشمى که نظارت ترا بر خود نمى ‏بیند ) .

این یک رؤیت حسى طبیعى نیست ، بلکه تجلى آن مقام شامخ به دلهاى پاک است که از شهود حضورى جان روشنتر و قوى‏تر است .

۴۸ و اللّه لو اعطیت الأقالیم السّبعه بما تحت افلاکها على ان اعصى اللّه فى نمله اسلبها جلب شعیره ما فعلت [ ج ۲ خطبه ۲۲۲ ص ۲۴۵] ( سوگند بخدا ، اگر اقالیم هفتگانه دنیا را با آنچه که زیر افلاک آن اقالیم است ، در برابر اینکه خدا را با کشیدن پوست جوى از دهان مورچه‏اى معصیت کنم ، بمن بدهند ،من این کار را نخواهم کرد .

گفتن این جمله عالى درباره ارزش حیات و بزرگى خطر معصیت خداوندى تنها شایسته امیر المؤمنین است که حقیقتا توفیق زندگى در « حیات معقول » را دریافته است . باید با کمال صراحت گفت : هر شخصى یا هر مکتبى که طعم « حیات معقول » را نچشیده باشد ، توانائى درک محتواى واقعى جمله فوق را ندارد . تنها با ورود به « حیات معقول » است که عظمت و ارزش حیات که جلوگاه عالى مشیت الهى است روشن میگردد ، لذا کسانیکه در حیات طبیعى محض غوطه‏ورند ، نه تنها از دریافت امتیاز عالى « حیات معقول » بى‏بهره میباشند ،بلکه حتى از درک معناى خود حیات طبیعى محض هم عاجز و ناتوانند

چون شما سوى جمادى میروید
آگه از جان جمادى کى شوید

مولوى

نکته دیگرى که در جمله فوق دیده میشود بزرگى خطر و وخامت معصیت خدا است ، اگر چه با یک کار بسیار ناچیز انجام بگیرد . این مضمون در یک روایت چنین آمده است : « نگاه نکنید به کوچکى معصیت ، بلکه بزرگى آن خدا را در نظر بگیرید که به او معصیت میکنید » .

۴۹ ایّها النّاس لا یجرمنّکم شقاقى و لا یستهوینّکم عصیانى و لا تتراموا بالابصار عند ما تسمعونه منّى فو الّذى فلق الحبّه و برأ النّسمه انّ الّذى انبئتکم به عن النّبىّ صلّى اللّه علیه و آله ، ما کذب المبلّغ و لا جهل السّامع . . . [خطبه ۹۹ ص ۱۹۴] ( اى مردم ، به مشقت انداختن من شما را وادار به گناه نکند و معصیت به من شما را در حیرت و گمراهى نیندازد . هنگامیکه به سخن من گوش فرا میدهید ، با گوشه چشم بیکدیگر ننگرید . سوگند به خدائى که دانه را شکافت و نفوس انسانى را آفرید ، آنچه را که بشما خبر میدهم از پیامبر ( ص ) است ، نه تبلیغ کننده دروغ گفته است و نه شنونده نادان بوده است .

شگفتا از چگونه رهبرى جدائى مى‏طلبید ؟ از رهبرى که سعادت مادى و معنوى شما را هدف خود قرار داده است . این جدائى از شخص من نیست بلکه محروم کردن خود از سعادت و فضیلت است که گناهى نابخشودنى است .

۵۰ ما لى اراکم اشباحا بلا ارواح و ارواحا بلا اشباح و نسّاکا بلا صلاح و تجّارا بلا ارباح و ایقاظا نوّما و شهودا غیّبا و ناظره عمیاء و سامعه صمّاء و ناطقه بکماء . . . [خطبه ۱۰۶ ص ۲۰۷] ( چگونه است که من شما را نمودهائى بى روح مى‏بینم . و ارواحى بى‏نمود ، عبادت‏کنندگانى بدون صلاح ، تجارت کنندگانى بدون سود ، بیدارانى در خواب رفته ، حاضرانى غایب و چشم بازانى کور و گوش بازانى کر و گویندگانى لال ) .

آیا شما خواب رفتگان بیدار نما حاضران غایب از صحنه زندگى واقعى ،چشم بازان کور ، گوش بازان کر میدانید که حیات حقیقى شما را وداع گفته و بشکل اجسامى بى‏روح و ارواحى بى‏کالبد و بى‏عقل و وجدان در آورده است ؟

۵۱ نحن شجره النّبوّه و محطّ الرّساله و مختلف الملائکه و معادن العلم و ینابیع الحکمه ناصرنا و محبّنا ینتظر الرّحمه و عدوّنا و مبغضنا ینتظر السّطوه [خطبه ۱۰۷ ص ۲۱۴] ( مائیم درخت نبوت و محل نزول رسالت و ورود و خروج فرشتگان و معادن علم و چشمه‏سارهاى حکمت . کسى که یاور و دوستدار ما باشد در انتظار رحمت است و کسى که دشمن ما و با ما خصومت بورزد ، در انتظار غضب است ) .

۵۲ لو تعلمون ما اعلم ممّا طوى عنکم غیبه اذا لخرجتم الى الصّعدات تبکون على اعمالکم و تلتدمون على انفسکم و لترکتم اموالکم لا حارس لها و لا خالف علیها و لهمّت کلّ امرء نفسه لا یلتفت الى غیرها و لکنّکم نسیتم ما ذکرّتم و أمنتم ما حذّرتم فتاه عنکم رأیکم و تشتّت علیکم امرکم و لوددت انّ اللّه فرّق بینى و بینکم و الحقنى بمن هو احقّ بى منکم . . . [خطبه ۱۱۴ ص ۲۲۸ و ۲۲۹] ( اگر آن حقایقى را که من میدانم و پشت پرده آنها از شما مخفى است ، میدانستید ، از منزلگاه‏هاى خود به روى زمین و جاده‏ها بیرون میرفتید و به اعمال خود میگریستید و به سر و سینه خود میکوفتید و اموالتان را بدون نگهبان و حافظ رها میکردید و هر کسى فقط به حال خویشتن مى‏پرداخت و بکسى دیگر توجهى نداشت ولى آنچه را که بشما تذکر داده شده بود .

فراموش کردید و از آنچه که شما را بر حذر داشته‏اند احساس امن نمودید ،در نتیجه رأى و تفکر شما گمراه گشت و گرفتار تشتت امر شدید . و من دوست میدارم که خداوند میان من و شما جدائى مى‏ افکند و مرا بکسى که از شما براى من سزاوارتر است ملحق می ساخت ) .این خرسندى ‏ها و خنده‏هاى بى‏ علت شما و این دلخوشى‏ هاى بى ‏اساس شما براى آنست که از اسرار وجودى خود غافلید و از سرنوشتى که در انتظار شما است بى‏ اطلاعید .

۵۳ بکم اضرب المدبر و ارجو طاعه المقبل فاعینونى بمناصحه خلیّه من الغشّ سلیمه من الرّیب ، فو اللّه انّى لأولى النّاس بالنّاس [خطبه ۱۱۶ ص ۲۳۰] .

( من بوسیله شما کسانى را که از حق رویگردان شده‏اند ، میزنم و بوسیله شما است که امید به اطاعت حق گرایان بسته‏ام . پس مرا با خیر خواهى خالى از پرده‏پوشى و سالم از شک و شبهه کمک کنید . سوگند بخدا ، من سزاوارترین مردم براى مردم میباشم ) .

من به خیرخواهى صاف شما علاقمندم ، با خیرخواهى صمیمانه خود بمن یارى کنید ، من شایسته ‏ترین مردم براى مردم هستم ، زیرا هم خود را میشناسم و راه حق و عدالت را پیش گرفته‏ام و هم صلاح و فساد همه مردم را میشناسم .

۵۴ و اللّه لو لا رجائى الشّهاده عند لقائى العدوّ لو قد حمّ لى لقائه لقرّبت رکابى ثمّ شخصت عنکم فلا أطلبکم ما اختلف جنوب و شمال . انّه لا غناء فى کثره عددکم مع قلّه اجتماع قلوبکم . لقد حملتکم على الطّریق الواضح الّتى لا یهلک علیها الاّ هالک ، من استقام فإلى الجنّه و من زلّ فإلى النّار [خطبه ۱۱۷ ص ۲۳۱ و ۲۳۲] .

( سوگند بخدا ، اگر در هنگام رویاروئى با دشمن امید شهادت نداشتم اگر رویاروئى با دشمن براى من مقدر بود مرکبم را حاضر نموده و به آن سوار میشدم و سپس از شما جدا میگشتم ، و تا باد جنوب و شمال میوزد . ( براى همیشه ) شما را نمیخواستم . هیچ بى‏نیازى در کثرت و انبوه عدد شما با ناچیز بودن هماهنگى و دلهایتان وجود ندارد . من شما را به آن طریق روشن ارشاد کردم که در آن طریق هیچ کس هلاک نمیشود ، مگر اینکه فساد و تباهى او هلاکتش را ایجاب نماید ، هر کس در این راه استقامت ورزید ، مقصد نهائیش بهشت است و هر کس که از آن راه لغزید و منحرف شد ، منزلگه نهائیش دوزخ است ) .به امید عبور از پل مرگ که در پیش رو دارم ، دیدن قیافه‏ هاى رو به ناحق شما را تحمل میکنم . انبوه جمعیت بى ‏آرمان انسانى شما بچه کار آید .

۵۴ تاللّه لقد علمت تبلیغ الرّسالات و إتمام العدات و تمام الکلمات و عندنا اهل البیت ابواب الحکم و ضیاء الأمر [ خطبه ۱۱۸ ص ۲۳۲] ( سوگند بخدا ، من تبلیغ رسالتها و وفاء به وعده‏ها و همه کلمات را دانسته‏ ام [ یا بمن تعلیم شده است ] و همه ابواب حکمت‏ها و روشنائى امر الهى در نزد ما اهل بیت است ) .

رسالت‏هاى الهى و کلمات ربانى را دانستم و عمل کردم ، شما با اینکه میدانید انواع حکمت‏ها و نور امر الهى در نزد ما اهل بیت است بکجا میروید ؟

۵۵ اما و اللّه لو انّى حین امرتکم بما أمرتکم به حملتکم على المکروه الّذى یجعل اللّه فیه خیرا فإن استقمتم هدیتکم و ان اعوججتم قوّمتکم و إن ابیتم تدارکتم لکانت الوثقى و لکن بمن ؟ و الى من ؟ ارید ان اداوى بکم و أنتم دائى کناقش الشّوکه بالشّوکه و هو یعلم انّ ضلعها معها [خطبه ۱۱۹ ص ۲۳۳] ( بدانید ،سوگند بخدا ، هنگامیکه شما را به چیزى دستور میدهم ، شما را به آنچه که اکراه دارید و خداوند خیر را در آن قرار داده است ، وادار میکنم ، اگر در انجام دادن دستور من استقامت ورزیدید ، شما را هدایت مینمایم و اگر منحرف شدید ، تعدیلتان میکنم و اگر امتناع ورزیدید ، مطابق رفتارى که پیش گرفته‏اید ،با شما عمل خواهم کرد [ یا شما را رها کرده بوسیله مسلمانان دیگر جوامع تدارک خواهم نمود ] ولى بوسیله چه کسى ؟ و به چه کسى ؟ میخواهم دردهاى جامعه را بوسیله شما درمان کنم ، درد من شمائید ، مانند کسى که خار را بوسیله خار بیرون بیاورد ( با اینکه میداند هر دو خار مثل همدیگرند ) .

به دستورات من عمل کنید ، از مشقت تکلیف که خیر مادى و معنوى شما در آنست ، فرار نکنید . هر دوائى تلخ و ناگوار است . هیهات چگونه میتوانم انحراف و بدبختى‏هاى جامعه را بوسیله شما بر طرف کنم ، در حالیکه شما خود وسیله انحراف و بدبختى‏ها هستید .

۵۶ و أنّ الکتاب لمعى ما فارقته مذ صحبته [خطبه ۱۲۰ ج ۲ ص ۳] ( قطعا ، قرآن با من است از آنموقع که با قرآن دمساز بوده‏ام از آن جدا نشده‏ام . ) کلام خدا که قرآن نامیده میشود در اعماق جان من موج میزند ، من از قرآن جدا نبوده و نخواهم بود ، مگر نه اینست که ما اهل بیت و قرآن دو ثقل جاودانى هستیم که پیامبر در میان انسانها گذاشته و رفته است ؟

۵۷ و الّذى نفس ابن ابیطالب بیده لألف ضربه بالسّیف اهون علىّ من میته على الفراش فى غیر طاعه اللّه [خطبه ۱۲۱ ص ۴] ( قسم بآن خدائى که جان فرزند ابیطالب بدست اوست ، هزار ضربه شمشیر براى من آسانتر است از مرگ در رختخواب در حالیکه در اطاعت خداوندى نباشم ) .مرگ طبیعى در حالیکه رو به حق نباشم ، مرگ و سقوط حتمى است ،ولى شهادت در راه خدا حیات جاودانیست .

۵۹ و اللّه لأنا اشوق الى لقائهم منهم الى دیارهم [خطبه ۱۲۲ ص ۶ ] ( سوگند بخدا ،من به رویاروئى با آن دشمنان مشتاق‏ترم از اشتیاق آنان به سرزمین و دیار خود ) .

مبارزه با دشمنان انسانیت محبوبترین آرمان است که یک انسان میتواند داشته باشد ، آنان به خزیدن در گوشه‏هاى خانه‏هایشان عشق میورزند من بانجام تکلیف الهى‏ام که رویاروئى با آنها است .

۶۰ فإذا حکم بالصّدق فى کتاب اللّه فنحن احقّ النّاس به و أن حکم بسنّه رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله فنحن اولاهم به [ خطبه ۱۲۳ ص ۸] ( اگر از روى صدق در کتاب الهى حکم شود ، ما شایسته ‏ترین مردم به زمامدارى هستیم و اگر با سنت پیامبر ( ص ) حکم شود ، ما شایسته‏ ترین همه آنان به این امر میباشیم ) .

اگر با عقل و خرد در واقعیات بنگرید ، خواهید دید هیچ کس مانند ما در جاده حق و حقیقت گام بر نمیدارد و اگر به کتاب الهى بنگرید ، راهى را که ما میرویم تصدیق خواهید کرد و اگر سنت پیامبر اکرم را معیار قرار بدهید ،چه کسى شایسته ‏تر از ما بر عمل به سنت پیامبر میباشد .

۶۱ أتأمرونّى ان اطلب النّصر بالجور فیمن ولّیت علیه ؟ و اللّه ما اطور به ما سمر سمیر و ما امّ نجم فى السّماء نجما [ خطبه ۱۲۴ ص ۱۰] ( آیا به من دستور میدهید که بوسیله ستمگرى درباره کسى که زمامدارى او را بعهده گرفته‏ام پیروز شوم ؟ سوگند بخدا ، بچنین نابکارى نزدیک نخواهم شد مادامیکه در روى زمین داستانگوئى داستان بگوید و ستاره‏اى در فضا ستاره دیگرى را دنبال کند ) .

شگفتا ، بمن نصیحت میکنند که بوسیله ظلم و ستم پیروز شوم آیا ظلم و ستم براى من موجودیتى باقى خواهد گذاشت ؟

۶۲ و سیهلک فىّ صنفان : محبّ مفرط یذهب به الحبّ الى غیر الحقّ و مبغض مفرّط یذهب به البغض الى غیر الحقّ و خیر النّاس فىّ حالا النّمط الأوسط فألزموه [خطبه ۱۲۵ ص ۱۱] ( درباره من دو گروه از مردم هلاک خواهند گشت :گروه یکم محبت افراطى بر من میورزد و آن محبت او را به سوى خلاف حق میکشاند . گروه دوم کینه ‏توزى است که افراط ورزیده است و این کینه ‏توزى او را بسوى خلاف حق میبرد و بهترین مردم درباره من گیرندگان حد وسط است ، ملتزم باین حد وسط باشید ) .درباره من افراط و تفریط را کنار بگذارید ، حقیقت را با تمایلات بى ‏اساس خود دگرگون مسازید ، من انسانى هستم راهرو جاده حق و حقیقت .

۶۳ فلم آت لا ابا لکم بجرا و لا ختلتکم عن أمرکم و لا لبسته علیکم ،انّما اجتمع رأى ملئکم على اختیار رجلین اخذنا علیهما ان لا یتعدّیا القرآن فتاها عنه و ترکا الحقّ و هما یبصرانه [ خطبه ۱۲۵ ص ۱۲] ( اى مردم بى‏اصل ، من از روى شر و افساد در این حادثه ( حکمین ) کارى درباره شما انجام ندادم و شما را در حقیقت مربوطه فریب ندادم و امر را بر شما مشتبه نساختم ، جز این نیست که رأى اکثریت چشمگیر شما بر انتخاب دو مرد براى حکمیت اتحاد پیدا کرد . ) آیا من شما را باشتباه می اندازم این شما بودید که با آنهمه مخالفت شدیدى که داشتم ، راه منحرف را پیش گرفتید و دو تبهکار را براى تعیین سرنوشت من و خودتان انتخاب نمودید . حالا اى نابخردان ، طلبکار هم هستید ؟ .

۶۴ انا کابّ الدّنیا لوجهها و قادرها بقدرها و ناظرها بعینها [خطبه ۱۲۶ ص ۱۴] ( من دنیا را بروى خود انداختم و ارزش و اندازه آنرا بجاى آوردم و من با دیده شایسته به این دنیا نگریستم ) .من بخوبى دنیا را ارزشیابى نموده و آنچه که واقعیت آنست دریافته ‏ام .

۶۵ اللّهمّ انّک تعلم انّه لم یکن الّذى کان منّا منافسه فى سلطان و لا التماس شیئى من فضول الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الإصلاح فى بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطّله من حدودک [ خطبه ۱۲۹ ص ۱۹] ( خدایا ، تو میدانى که اقدام و تلاش ما براى رقابت در بدست آوردن سلطه و چیزى از مال ناچیز دنیا نبوده است ، بلکه براى این بوده که به آثار و اصول و حقایق دین تو وارد شویم و در شهرهاى تو اصلاح بوجود بیاوریم تا بندگان ستمدیده تو از امن و امان برخوردار گردند و حدود تعطیل شده تو اقامه شود .

خداوندا ، اى داناى آشکار و نهان ، تو میدانى که هدف ما از ورود به عرصه اجتماع چه بوده است ، من قصدى جز سازندگى اجتماع که تو دستور داده‏اى نداشته ‏ام . من منظورى جز رفع ستم از بندگان ترا نداشته‏ ام .

۶۶ اللّهمّ انّى اوّل من اناب و سمع و اجاب ، لم یسبقنى الاّ رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله بالصّلوه [خطبه ۱۲۹ ص ۱۹] ( پروردگارا ، من اولین کسى هستم که بازگشت بتو نمودم و حق را از زبان پیامبر شنیدم و او را اجابت کردم . جز پیامبر تو کسى در نماز بر من سبقت نداشته است ) .پروردگارا تو میدانى که اولین رهرو کوى تو من بوده‏ام و از این راه هرگز منحرف نشده‏ام ، در این راه تنها پیامبرت بود که بر من سبقت داشته است .

۶۷ لم تکن بیعتکم ایّاى فلته و لیس امرى و امرکم واحدا انّى اریدکم للّه و أنتم تریدونى لأنفسکم [خطبه ۱۳۴ ص ۲۶] ( بیعتى که با من کرده‏اید امرى ناگهانى نبوده است ، امر من و امر شما ( موقعیت و هدف حیات و نگرش من به انسان و جهان با شما ) یکى نیست . من شما را براى خدا میخواهم و شما مرا براى اشباع تمایلات خودتان میخواهید ) .

با کمال هشیارى و اختیار و عشق بر من بیعت کرده‏اید ، بهانه میاورید و خود را فریب ندهید . اصل مخالفت من با شما در یک اصل اساسى است :من شما را جلوه‏گاه مشیت خداوندى میدانم . و شما را براى خدا میخواهم و شما مرا براى اشباع تمایلات خودتان میخواهید .

۶۸ ایّها النّاس اعینونى على انفسکم و ایم اللّه لأنصفنّ المظلوم من ظالمه و لأقودنّ الظّالم بخزامته حتّى اورده منهل الحقّ و انکان کارها [خطبه ۱۳۴ ص ۲۶] ( اى مردم مرا براى شناخت و سازندگى درباره خودتان کمک کنید . سوگند بخدا داد مظلوم را از ظالمش خواهم گرفت و من از حلقه بینى ستمکار گرفته و او را کشان کشان به منبع حق خواهم راند ، اگر چه حق را نخواهد ) .

چرا ایستاده‏اید و در انتظار چه معجزه‏اى بسر میبرید شما براى اصلاح وضعتان یاور من باشید و ببینید چگونه ستمکاران را کشان کشان به کیفر خود میرسانم و داد مظلومان را از آنان میگیرم و حق را بآنان نشان میدهم .

۶۹ و اللّه ما انکروا علىّ منکرا و لا جعلوا بینى و بینهم نصفا و أنّهم لیطلبون حقّا هم ترکوه و دماهم سفکوه [ خطبه ۱۳۵ ص ۲۷ ] ( سوگند بخدا ، آنان نتوانسته ‏اند هیچ کار ناشایستى را بمن نسبت بدهند ، آنان میان من و خودشان عادلانه حکم نکرده ‏اند . و آنان حقى را مطالبه می کنند که خود آنرا ترک کرده ‏اند و خونى را مطالبه میکنند که خود آنرا ریخته ‏اند ) .

عجبا ، آنان از من چه میخواهند ؟ کدامین نکته ضعف را بر من گرفته‏ اند ،اعتراض آنان بر من روپوشى بر گناه خودشان میباشد که برخاستند و حقى را ضایع نموده و خونى را بر زمین ریختند ، حالا مرا مسئول آن نابکاریهاى خود قرار داده‏اند

۷۰ و أنّ معى لبصیرتى ، ما لبّست و لا لبّس علىّ [ خطبه ۱۳۵ ص ۲۷] ( و من قطعا بینائیم را با خود دارم ، هیچ امرى را بهیچ کس مشتبه نساختم و هیچ امرى بر من مشتبه نشده است ) .

هیچ امکان ندارد که کسى یا حادثه‏اى مرا بفریبد ، زیرا من خویشتن را نفریفته‏ ام .

۷۱ و ایم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا انا ماتحه لا یصدرون عنه برىّ و لا یعبّون بعده فى حسّى [خطبه ۱۳۵ ص ۲۷ و ۲۸] ( و سوگند بخدا ، حوضى براى آنان پر خواهم کرد ، فقط خودم میتوانم آنانرا از آن حوض سیراب نمایم که خود نخواهند توانست از آن حوض سیراب شوند و جرعه‏اى بعد از آن هم نخواهند آشامید ) . شبیه باین مضمون در شماره ۱۲ آمده است .

دائره بیش از یک نقطه مرکزى ندارد . حق و حقیقت همانست که من با شما در میان گذاشته ‏ام و هیچ راهى جز این راه براى رسیدن به سعادت و فضیلت براى شما وجود ندارد . براه بیفتید و زمین‏گیر نشوید .

۷۲ لم یسرع احد قبلى الى دعوه حقّ و صله رحم و عائده کرم فاسمعوا قولى و عوا منطقى [خطبه ۱۳۷ ص ۳۱] ( هیچ کس پیش از من شتاب به اجابت پذیرش و دعوت حق و صله خویشاوندان و بجاى آوردن کرامت‏ها ننموده است ، پس گفتار مرا بشنوید و منطق مرا از ته دل فرا بگیرید ) .با گفتار من آشنا شوید و منطق مرا از اعماق جان دریابید ، من بجان‏هاى شما از خود شما آشناترم .

۷۳ غدا ترون ایّامى و یکشف لکم عن سرائرى و تعرفوننى بعد خلوّ مکانى و قیام غیرى مقامى [خطبه ۱۴۷ ص ۴۶ و ۴۷] ( فردا روزگار مرا خواهید دید و خصلتهاى درونى من براى شما آشکار خواهد گشت و پس از آنکه جاى من در میان شما خالى گشت ، و کسى دیگر بجاى من قرار گرفت ، مرا خواهید شناخت ) .

چند صباحى بیش نمانده است که از میان شما رخت بربندم و عرصه اجتماع را براى شما خالى کنم و در آن حال که زنجیرهاى گرانبار قدرت‏پرستان هستى شما را میفشارد ، باین سو و آن سو بنگرید که کجا است فرزند ابیطالب ؟

۷۴ و انّى احذّر کم و نفسى هذه المنزله [خطبه ۱۵۱ ص ۵۵] ( من شما و خودم را از این موقعیت ( غوطه‏ ور شدن در غفلت و مختصات آن ) بر حذر میدارم ) .

بهوش باشید ، زندگى آدمى شوخى‏بردار نیست مخصوصا در آنموقعیت‏هاى حساس که سرنوشت جامعه را تعیین مینماید . قوانین جدى مربوط به انسان و ابعاد آن ، با همان شوخى ‏ها دمار از روزگار سست عنصران در میآورد .

۷۵ فإن اطعتمونى فإنّى حاملکم انشاء اللّه على سبیل الجنّه و ان کان ذا مشقّه شدیده و مذاقه مریره [خطبه ۱۵۴ ص ۶۲] ( اگر مرا اطاعت کردید ، من شما را با مشیت خداوندى شایسته ورود به بهشت خواهم نمود اگر چه داراى مشقت سخت و چشیدن تلخى‏ها میباشد ) .

سرنوشت نهائى را که یا بهشت الهى و یا دوزخ است ، با بى‏اعتنائى منگرید ، چون مقصد خیلى بزرگ است ، از زحمت و مشقت نهراسید ،زیرا « رنج راحت شد چو شد مطلب بزرگ » .

۷۶ فقلت یا رسول اللّه ما هذه الفتنه الّتى اخبرک اللّه بها ؟ فقال :یا علىّ ، انّ امّتى سیفتنون من بعدى . فقلت یا رسول اللّه ، او لیس قلت لى یوم احد حیث استشهد من استشهد من المسلمین و حیزت عنّى الشّهاده فشقّ ذلک علىّ ، فقلت لى ابشر فإنّ الشّهاده من ورائک ؟ فقال لى : انّ ذلک لکذلک ، فکیف صبرک اذا ؟ فقلت یا رسول اللّه لیس هذا من مواطن الصّبر و لکن من مواطن البشرى و الشّکر ۱ ( من به پیامبر اکرم گفتم : یا رسول اللّه چیست این فتنه‏اى که خداوند آنرا بتو اطلاع داده است ؟ فرمود : اى على ،امت من پس از من دچار فتنه میشوند ، عرض کردم یا رسول اللّه ، آیا در روز احد موقعى که عده‏اى بشهادت رسیدند ، و من از شهادت محروم گشتم و این محرومیت بر من سخت گران آمد ، بمن نفرمودى که بشارت باد بر تو ، زیرا شهادت در انتظار تست ؟ فرمود : بلى ، چنین است ، در آنموقع چگونه تحمل خواهى کرد ؟ عرض کردم : اى پیامبر خدا ، این موقعیت از موارد صبر و تحمل نیست ، بلکه مورد بشارت و سپاسگزاریست ) .

یا رسول اللّه ، تو بما تعلیم فرموده‏اى که شهادت در راه خدا سعادتى است جاودانى ، چرا شهادت را سپاسگزار نباشم با اینکه عالى ‏ترین آزادى و اختیار جان آدمى در شهادت شکوفا میگردد ، زیرا تقدیم کردن امانت که جان آدمى است با کمال آزادى و اختیار به صاحبش که خدا است ، غیر از جدائى طبیعى و بى‏ اختیار جان از کالبد است که مرگ نامیده میشود :

آنانکه ره عشق گزیدند همه
در کوى حقیقت آرمیدند همه

در معرکه دو کون فتح از عشق است
هر چند سپاه او شهیدند همه

۷۷ و لقد احسنت جوارکم و احطت بجهدى من ورائکم و اعتقتکم من ربق الذّلّ و حلق الضّیم شکرا منّى للبرّ القلیل و اطراقا عمّا ادرکه البصر و شهده البدن من المنکر الکثیر [خطبه ۱۵۷ ص ۷۰] ( من همسایه خوبى براى شما بودم و با تمام کوشش بحمایت از شما برخاستم و براى اصلاح همه ابعاد شما کمر همت بستم و شما را احاطه نمودم . شما را از طناب ذلت و خوارى آزاد و از حلقه‏هاى زنجیر بدبختى‏ها نجات دادم . اینهمه تلاش و تکاپوى من سپاسى از نیکوکارى اندک بود ، با چشم پوشى از آنکه میدیدم ( و قدرت بر طرف کردن آنها را از جامعه نداشتم ، با زشتى‏هاى فراوانى که آنها را در شما احساس میکردم و چاره و راهى براى منتفى ساختن آنها وجود نداشت ) .

همه شما میدانید که کمترین کوتاهى در وظیفه‏اى که درباره شما داشتم ،نورزیده ‏ام . شما برده بى‏اختیار قدرت‏پرستان و امیال شهوانى خود بودید ،شما در حلقه ‏هاى پولادین مشقت‏ها و بدبختى ‏ها پوسیده بودید ، لحظه ‏اى آرام نگرفتم و دقیقه‏اى نیاسودم ، تا آنجا که ممکن بود شما را از آن بردگى ذلت‏بار و حلقه‏هاى پولادین سیه‏روزیها نجات دادم .

۷۸ و اللّه لقد رقعت مدرعتى هذه حتّى استحییت من راقعها و لقد قال لى قائل : الا تنبذها عنک ؟ فقلت : اغرب عنّى ، « فعند الصّباح یحمد القوم السّرى » [ خطبه ۱۵۸ ص ۷۶] ( سوگند بخدا ، این زره را که دارم آنقدر وصله زدم که از وصله کننده‏ اش خجالت کشیدم . کسى بمن گفت : آیا این زره را دور نخواهى انداخت ؟

گفتم : دور شو از من ، آنان که شب راه رفتند ، در هنگام بامداد ستوده میشوند ) .

راهى که باید پیموده شود ، از تلاش در حرکت و پیمودن آن راه نباید سرباز زد . حرکت شبانگاهى که چشم پوشى از آسایش را نیازمند است ، ما را به مقصد نزدیک میکند ، بگذارید راه برویم ، و مار از سنگلاخ‏ها و تاریکى ‏ها نترسانید ، ما دل به مقصد بسته‏ایم نه به آسایش . من در « حیات معقول » اسیر زره و لباس زیبا و خوراکهاى خوشگوار نیستم ، پرداختن باین امور خوابیدن در شبهاى تاریک زندگى است که جلو حرکت ما را میگیرد . راه بروید و در باتلاقهاى خور و خواب و خشم و شهوت و زیبائى وسائل زندگى زمین‏گیر نشوید .

۷۹ فأن ترتفع عنّا و عنهم محن البلوى احملهم من الحقّ على محضه و أن تکن الأخرى ، « فلا تذهب نفسک علیهم حسرات انّ اللّه علیم بما یصنعون » [خطبه ۱۶۰ ص ۸۱] ( اگر مشقت‏هاى این بلوا و فتنه‏ها از ما و از آنان مرتفع گشت ، آنان را به حق محض رهنمون خواهم شد و اگر غیر از این باشد ، باکى نیست ، خداى من به پیامبرش فرموده است : « در حسرت تبهکاریهاى آنان خود را فرسوده مساز ، قطعا خداوند به کارهاى آنان دانا است ) .

اگر بگذارید و دست از مبارزه با خویشتن بردارند و از خود کشى تدریجى خسته شوند و از آتش زدن بخرمن اعمال خود سیر شوند ، ما کار خود را که توجیه آنان به سوى حق است ، شروع خواهیم کرد ، من همان اجراء کننده مشیت خداوندى هستم که دگرگون ساختن اجتماعات را براى خیر و صلاح یا شر و فساد ، وابسته به آمادگى خود مردم نموده است : اِنَّ اللَّه لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّروُا ما بِأَنْفُسِهِمْ [ الرعد آیه ۱۱] ( خداوند درباره هیچ قومى دگرگونى بوجود نمی آورد مگر اینکه خود آنان تغییراتى در خود ایجاد کنند ) و اگر بر حماقت‏ها و تبهکاریهاى خود ادامه بدهند و خود را از دیدن حق نابینا سازند ، من مأمور تباه کردن خود در حسرت سیه روزیهاى آنان نیستم ) .

۸۰ و سأمسک الأمر ما استمسک و إذا لم اجد بدّا فاخر الدّواء الکىّ [خطبه ۱۶۶ ص ۹۹] ( من به این امر زمامدارى مادامیکه قابل حفظ و نگهداریست پافشارى خواهم کرد و اگر چاره‏اى نماند و همه امکانات منتفى شد ، اقدام نهائى را که پیکار است خواهم نمود ، چنانکه پس از یأس از هرگونه دوا نوبت داغ کردن میرسد ) .تا قدرت دارم از انجام این وظیفه بزرگ که بار سنگینى بر دوش من است سرباز نخواهم زد .

من زمامدارى را بعنوان عامل لذت نپذیرفته‏ام ، من این وظیفه جانکاه را براى اشباع تمایلات خودخواهى متصدى نشده‏ام که در آنهنگام که مشقت بار و دردآگین شود ، آنرا رها بسازم و لذت دیگرى را دنبال کنم . این وظیفه و تکلیف است که با جان آدمى سرشته است . و اگر تاب و توان خود را از دست دادم ،و نتوانستم منطق رشد و کمال را که اختیار جوهر آنست ، باین مردم قابل درک بسازم ، براى حفظ حقوق جانهاى دیگر انسانها دست بشمشیر خواهم برد .

۸۱ انّ هؤلاء القوم قد تمالأ و على سخطه امارتى و سأصبر ما لم اخف على جماعتکم فأنّهم ان تمّموا على فیاله هذا الرّأى انقطع نظام المسلمین [خطبه ۱۶۷ ص ۱۰۰] ( این مردم اتفاق بر کینه توزى با زمامدارى من نموده‏اند . من باین شقاوتها و کینه‏توزیها صبر خواهم کرد مادامیکه از اختلال اجتماع نترسم ، زیرا اگر آنان سستى در رأى من ببینند و بر مبناى آن حرکت کنند نظام اجتماعى مسلمانان از هم خواهد گسیخت ) .

جو اجتماع را بر علیه زمامدارى من تیره و آلوده کرده‏اند ، هیچ منطقى براى این نابکاریهاى خود ندارند . اینان فقط از عدالت وحشت دارند در صورتیکه حیات حقیقى آنان در عدالت است ، من آنان را مادامیکه ضررى بر اجتماع وارد نسازند بحال خود خواهم گذاشت ، اینان که نمیخواهند براى پیشرفت رشد روحى خود ، تلخى‏ها را تحمل کنند ، من آنانرا مجبور نخواهم کرد ، ولى بآنان اجازه نمیدهم که فتنه و آشوب در جامعه بر پا کنند ، من این وظیفه را به عهده گرفته‏ ام ) .

۸۲ و قد قال قائل انّک على هذا الأمر یابن ابیطالب لحریص فقلت بل انتم و اللّه لأحرص و ابعد و أنا اخصّ و أقرب و إنّما طلبت حقّا لى و انتم تحولون بینى و بینه و تضربون وجهى دونه [خطبه ۱۷۰ ص ۱۰۲] ( گوینده‏اى بمن گفت : اى فرزند ابیطالب ، تو به امر زمامدارى حریص و علاقمندى گفتم : هرگز ،بلکه سوگند بخدا ، شما حریص‏تر و دورتر از شایستگى براى زمامدارى هستید .

جز این نیست که من حق قانونى خود را مطالبه کردم و شما ما بین من و حق قانونیم مانع شدید و از رسیدن من به حق خود جلوگیرى کردید ) .

این نابکاران ، در فراموشکارى نظیرى در تاریخ نداشته‏اند ، گویا نمی دیدند و نمى‏ شنیدند که همه گفتارها و کردارها و اندیشه‏هاى امیر المؤمنین ( ع ) کاشف از بى ‏اعتنائى او به زعامت و ریاست بود . مگر او نبود که به ابن عباس فرمود ارزش این لنگه کفش وصله خورده بالاتر از ریاست به جوامع است مگر حقى را احقاق کند و باطلى را محو بسازد این بیخردان آنقدر کودن و یا نابینا از دیدن حقایق بودند که فرق میان مطالبه حق قانونى و حرص و طمع بیک چیز را نمیدانستند

۸۳ الا و أنّى أقاتل رجلین : رجلا ادّعى ما لیس له و آخر منع الّذى علیه [خطبه ۱۷۸ ص ۱۰۵] ( بدانید من با دو گروه از انسانها خواهم جنگید : گروهى که چیزى را ادعا کند که از آن او نیست و گروهى که از پذیرش حق و عدالت که بر او است ،

جلوگیرى کند ) .

این دو گروه مؤثرترین گروه‏ها و اشخاص در برهم زدن زندگى اجتماعى و مختل کردن قوانین اداره کننده جامعه میباشند .

۸۴ قد کنت و ما اهدّد بالحرب و لا ارهب بالضّرب و انا على ما قد وعدنى ربّى من النّصر [خطبه ۱۷۲ ص ۱۰۷] ( من با تکیه به آن وعده‏اى که پروردگارم درباره پیروزى بمن داده است ، هرگز با جنگ تهدید نشده و از ضرب شمشیر به هراس نیفتاده‏ ام ) .

علم و عقیده امیر المؤمنین ( ع ) باینکه در همه لحظات « حیات معقول » که سپرى میکند پیروز است و هیچ شکستى ندارد ، ممکن است به دو نوع عمده مستند باشد :نوع یکم توفیق آنحضرت در بدست آوردن « حیات معقول » است که همه لحظاتش در پیشگاه الهى میگذرد و همواره پیروز است .

نوع دوم وعده خاص که یا از پیامبر اکرم شنیده بود که مستند به وحى است و یا به استناد بر الهام قلب پاکش بوده است که قانون اساسى روح است .

۸۵ ایّها النّاس انّى و اللّه ما احثّکم على طاعه الاّ اسبقکم الیها و لا انهاکم عن معصیه الاّ اتناهى قبلکم عنها [خطبه ۱۷۳ ص ۱۰۹] ( اى مردم ، سوگند بخدا ، من شما را بهیچ اطاعتى تحریک نمیکنم مگر اینکه خودم به آن اطاعت پیش از شما سبقت می گیرم و شما را از هیچ معصیتى نهى نمی کنم مگر اینکه پیش از شما خودم از آن معصیت خوددارى میکنم ) .

من هیچ برترى از شما در خود نمى‏بینم ، همان تکلیفى که انجامش جوهر « حیات معقول » شما است ، جوهر « حیات معقول » من هم میباشد . من هرگز از آن نابخردان نخواهم بود که مردم را به نیکوکارى دعوت مى‏کنند و خود را فراموش میکنند و همچنین از آن تبهکاران هم نخواهم بود که از زشتى‏ها و پلیدى‏هاى دیگران متنفر باشند و در عین حال همان زشتى‏ها و پلیدیها را از خود دور نکنند ) .

۸۶ و اللّه لو شئت ان اخبر کلّ رجل منکم بمخرجه و مولجه و جمیع شأنه لفعلت و لکن اخاف ان تکفروا فىّ برسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم .

الا و انّى مفضیه الى الخاصّه ممّن یؤمن ذلک منه . و الّذى بعثه بالحقّ و اصطفاه على الخلق ما انطق الاّ صادقا و قد عهد الىّ بذلک کلّه و بمهلک من یهلک و منجى من ینجو و مآل هذا الأمر . . . [خطبه ۱۷۳ ص ۱۰۸ و ۱۰۹] ( سوگند بخدا ، اگر بخواهم بهمه خروج و ورود و همه شئون زندگى هر انسانى خبر بدهم میتوانم انجام بدهم ،ولى از آن میترسم که جاهلان درباره من ، به پیامبر خدا کفر بورزند . بدانید ،من این اخبار پشت پرده را به اشخاص مخصوصى که مورد اطمینانند ، القاء میکنم . و سوگند بخدائى که پیامبر را بر حق مبعوث فرموده و او را بر همه خلق برگزیده است ، سخن نمیگویم مگر از روى صدق . پیامبر عزیز همه اخبار پشت پرده را بمن فرموده و درباره آنها از من پیمان گرفته است و میتوانم به هلاکت هلاک شدگان و نجات نجات یافتگان و سرنوشت نهائى این امر خبر بدهم . . . ) .

میدانم ، آرى با عنایت ربانى و با رابطه نزدیک که با پیامبرش داشته ‏ام اخبار زیادى از پشت پرده را میدانم ، ولى کجا است آن دلهاى پاک و عقول رشد یافته که محرم این اسرار الهى باشد و لحظاتى با او بگفتگو بنشینم .

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان که جام حق نوشیده ‏اند
رازها دانسته و پوشیده ‏اند

هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند و لبانش دوختند

۸۷ و أنّ للإسلام غایه فانتهوا الى غایته و اخرجوا الى اللّه بما افترض علیکم من حقّه و بیّن لکم من وظائفه . انا شهید لکم و حجیج یوم القیامه عنکم [خطبه ۱۷۴ ص ۱۱۲] ( براى اسلام غایتى است اعلا ، حرکت کنید و بآن غایت اعلا برسید ، با انجام تکالیفى که خداوند براى شما بطور آشکار مقرر فرموده است ، رو بخدا بروید .من شاهد شما و در روز قیامت از طرف شما انسانهاى مخلص در انجام وظیفه حجت خواهم آورد ) .

على ( ع ) شاهد است ، یک اصل بسیار مهم است که یک بعد آن عبارت از معیار و میزان بودن آنحضرت است درباره سعادت‏ها و شقاوت‏ها [ على میزان الاعمال ] است .

تو ترازوى احد خو بوده‏ اى
بل زبانه هر ترازو بوده ‏اى

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له کفوا احد

باز باش اى باب بر جویاى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

و بعد دیگر شاهد بودن فرزند ابیطالب ( ع ) عبارتست از دریافت کننده واقعیاتى که بر انسانها گذشته و او منعکس کننده راستین همه نیت‏ها و گفتارها و کردارهاى آنان می باشد . دیگر اینکه میگوید : من از طرف شما انسانهاى مخلص در انجام وظیفه حجت خواهم آورد ، معناى این جمله اینست که فرزند ابیطالب ( ع ) حقیقت مسئولیت‏ها و ملاک واقعى پذیرش انجام وظائف و نتایج و لوازم آنها را کاملا میداند . بلى ، چنین است ، زیرا کسى که رابطه میان خود خدایش را واقعا اصلاح کند ، نیل او باین درجات یک امر کاملا طبیعى است .

۸۸ فو اللّه لئن جاء یومى و لیأتینّى لیفرّقنّ بینى و بینکم و انا لکم قال و بکم غیر کثیر [خطبه ۱۷۸ ص ۱۲۱ و ۱۲۲] ( سوگند بخدا ، اگر واپسین روز من فرا رسد که حتما فرا خواهد رسید من و شما را از همدیگر جدا خواهد کرد ، من در آنحال جدائى در حالیکه از شما کراهت دارم ، و یاور اندکى داشتم ، چشم از این دنیا خواهم بست ) .

من از میان شما رخت بر خواهم بست ، روزى فراخواهد رسید که شما دیگر انسانى به نام و خصوصیات على بن ابیطالب نخواهید دید ، وضع من و شما در این جدائى بسیار متفاوت خواهد بود ، شما مقدارى از زندگى را سرگشته و متحیر مانده سپس راه خود را پیش خواهید گرفت و من از شما با دلى پر از ناگواریها و نارضایتى‏ها جدا خواهم شد و با خوشحالى و رضایت کامل بدیدار خدایم خواهم شتافت .

۸۹ ایّها النّاس انّى قد بثثت لکم المواعظ الّتى وعظ الأنبیاء بها اممهم و أدّیت الیکم ما ادّت الأوصیاء الى من بعدهم و ادّبتکم بسوطى فلم تستقیموا و حدوتکم بالزّواجر فلم تستوسقوا للّه انتم اتتوقّعون اماما غیرى یطأ بکم الطّریق و یرشدکم السّبیل [خطبه ؟ ؟ ؟ ص ۱۳۰] ؟ ( اى مردم ، من اندرزهائى را که پیامبران با آنها امت‏هاى خود را پند و نصیحت دادند ، در میان شما گستردم و آنچه را که اوصیاى پیامبران به امت‏هاى پس از پیامبران ادا کردند ، ادا نمودم . شما را با تازیانه‏ام تادیب کردم ، ساخته نشدید و شما را با تهدیدات به نتایج اعمال کثیفتان ابلاغ محرک نمودم ، براى عمل بدستورات من متشکل نشدید . شما را بخدا ، پیشوائى جز من سراغ دارید که راه را بر شما هموار نماید و شما را به راه خداوندى ارشاد کند ) .

بمن بگوئید : کدامین حقیقت را از شما پوشاندم و کدامین صلاح یا فساد شما را گوشزد ننمودم ؟ آیا من ، بتنهائى در جامعه شما کارهاى پیامبران و اوصیاى آنان را با کمال اخلاص انجام ندادم ؟ آیا من فقط بگفتن قناعت ورزیدم و عمل نکردم ؟ آیا تأدیب و تربیت عملى شما را بعهده نگرفته بودم ؟ پس شما چگونه رهبرى میخواهید و از آن رهبر که مورد علاقه شما است چه میخواهید ؟

۹۰ انّما مثلى بینکم مثل السّراج فى الظّلمه لیستضى‏ء به من ولجها ،فاسمعوا ایّها النّاس وعوا و احضروا آذان قلوبکم تفقهوا [خطبه ۱۸۵ ص ۱۵۱] ( جز این نیست که مثل من در میان شما مثل چراغى است در تاریکى که هر کس که بآن نزدیک شود ، از روشنائى آن برخوردار گردد . از من بشنوید اى مردم و بپذیرید و گوشهاى دلهایتان را باز کنید تا بفهمید ) وجود این انسان کامل نه تنها در میان مردم آن دوران ، بلکه تا انسانى در روى زمین پیدا شود ، آن چراغ پر فروغ الهى است که هر دو راه ضلالت و هدایت را روشن میسازد ، هرگز گستاخى خفاشان جوامع از فروغ این نور حیات بخش که بوجود آورنده‏اش خدا است ، نخواهد کاست .

۹۱ انّ امرنا صعب مستصعب لا یحمله الاّ عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للأیمان و لا یعى حدیثنا الاّ صدور امینه و احلام رزینه [خطبه ۱۸۷ ص ۱۵۳] ( امر ما مشکل و دشوار است ، این امر را متحمل نمیشود مگر شخص با ایمان که خداوند قلبش را براى ایمان آزمایش نموده است و حدیث و داستان ما را نمى ‏پذیرد مگر سینه‏ هاى امین و خردهاى متین و ورزیده ) .

بهمین جهت بود که براى هر مدعى انسانیت امکان برخوردارى از عظمت‏ها و ارشادهاى آن پیشتازان وجود نداشت . حتما این قانون متداول در زندگى انسانها را میدانیم که النّاس الى اشباههم امیل ( مردم به همانندهاى خود بیشتر میل میکنند ) لذا اقلیت پیروان این پیشتازان بر مبناى قاعده بود و اگر عکس آن اتفاق میفتاد ، جاى بحث و گفتگو بود . از طرف دیگر راهى که آن پیشتازان میرفتند ، مخالف هواهاى نفسانى بوده و تعدیل « خود طبیعى » و پشت پا زدن به مال و منال دنیا و نامجوئى و شهرت طلبى و هرگونه پدیده‏هاى خود محورى فرازهاى اساسى آن راه میباشد .

۹۲ انا وضعت فى الصغّر بکلاکل العرب و کسرت نواجم قرون ربیعه و مضر [خطبه ۱۹۰ ص ۱۸۱] ( من بودم که در دوران جوانى به گردنهاى بزرگان عرب شمشیر نهادم و شاخه اى بر آمده قبایل ربیعه و مضر را شکستم ) .

وقتى که ارزش زندگى در برابر مشیت الهى که خالق حیات و موت است مشخص شود ، هنگامیکه انسان بمقام شامخ مالکیت بر خویشتن برسد و آن قدرت را بدست بیاورد که با مهار کردن امیال و خواسته‏هاى نفسانى در جهاد اکبر پیروز شود ، در هر گونه جهاد اصغر پیروز خواهد گشت . اینست قانون اساسى شکست و پیروزى .

۹۳ و أنّى لمن قوم لا تأخذهم فى اللّه لومه لائم ، سیماهم سیما الصّدّقین و کلامهم کلام الأبرار ، عمّار اللّیل و منار النّهار متمسّکون بحبل القرآن یحیون سنن اللّه و سنن رسوله ، لا یستکبرون و لا یعلون و لا یغلّون و لا یفسدون ،قلوبهم فى الجنان و أجسادهم فى العمل [خطبه ۱۹۰ ص ۱۸۴] ( و من از قومى هستم که آنان را در راه خدا سرزنش هیچ سرزنش کننده‏اى از کار باز نمیدارد ، قیافه آنان قیافه صدیقین است و سخنشان سخن نیکوکاران ، شبها را در عبادت خدا بسر میبرند و روزها روشنائى بخش دنیا هستند . آنان به ریسمان قرآن تمسک نموده سنت‏هاى خداوندى و سنت پیامبرش را احیاء مینمایند ، استکبار نمیکنند و برترى نمى‏طلبند و کسى را بزنجیر نمیکشند و در روى زمین فساد براه نمیاندازند .دلهاى آنان در بهشت است و بدنهایشان در کار و کوشش ) .

بکدامین دلیل و کدامین علت استقلال شخصیت و آزادى آن بجائى میرسد که نه مدح مداحان در آن تأثیر میکند و نه از توبیخ توبیخ کنندگان هراسى بخود راه میدهد ؟ بهمین دلایلى که امیر المؤمنین علیه السلام در این جملات ذکر فرموده است :

۱ قیافه صدیقین که بازگو کننده درون پاک او است .

۲ سخنانش سخنان نیکوکاران .

۳ زنده‏دار شبهاى تاریک و روشنگر روز .

۴ تمسک کننده به ریسمان محکم قرآن .

۵ احیاء کننده سنت‏هاى خداوندى و رسولش .

۶ گریزان از استکبار و برترى طلبى .

۷ زنجیر اسارت و بردگى به پاى کسى نمیزند .

۸ در روى زمین فساد براه نمیاندازد . اینان آن کمال یافتگانند که دل در بهشت دارند و بدن در عمل و تکاپو .

۹۴ و لقد علم المستحفظون من اصحاب محمّد صلّى اللّه علیه و آله انّى لم اردّ على اللّه و لا على رسوله قطّ ، و لقد واسیته بنفسى فى المواطن الّتى تنکص فیها الأبطال و تتأخّر فیها الأقدام نجده اکرمنى اللّه بها [خطبه ۱۹۵ ص ۱۹۶ و ۱۹۷] ( آندسته از اصحاب پیامبر که سرگذشت این دین و گروندگان آنرا حفظ و ضبط نموده‏اند ، میدانند که من هرگز نه خلاف دستور خداوندى را انجام داده‏ام و نه با پیامبرش مخالفت ورزیده‏ام و در موقعیتهاى خطرناکى که دلاوران در آنها عقب مى‏نشینند و گامها از رفتن باز میایستند با گذشتن از جان خود از پیامبر حمایت کرده‏ام ، این امتیازیست که خداوند بمن عنایت فرموده است ) .

۹۵ و لقد قبض رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و أنّ رأسه لعلى صدرى و لقد سألت نفسه فى کفّى فأمررتها على وجهى و لقد ولّیت غسله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و الملائکه اعوانى فضجّت الدّار و الأفنیه ملأ یهبط و ملأ یعرج و ما فارقت سمعى هینمه منهم یصلّون علیه حتّى و اریناه فى ضریحه فمن ذا احقّ به منّى حیّا و میّتا ؟ [خطبه ۱۹۵ ص ۱۹۷] ( پیامبر اکرم از دنیا رفت در حالیکه سر او روى سینه من بود ، روح او در حالیکه من او را در دست داشتم براى پرواز بحرکت در آمد ، من آنرا بصورتم کشیدم و من غسل او را بعهده گرفته بودم و فرشتگان براى من کمک میکردند ، خانه و دیوارها به فریاد در آمدند ،گروهى از فرشتگان پایین میآمدند و گروهى دیگر بالا میرفتند ، هنوز صداهاى آهسته آنان که بر پیامبر درود میفرستادند ، از گوشم نرفته است ، تا آنگاه که آن حضرت را در قبرش دفن کردیم ، بنابراین کیست شایسته ‏تر از من براى او چه در حال حیاتش و چه بعد از حیاتش ) .

پیامبر خدا آخرین نفسهاى خود را روى سینه من برآورد و جان خود را که بزرگترین ودیعه الهى در این دنیا بود در روى دست من به جان آفرین تسلیم نمود . من اولین کسى بودم که دعوت او را به دین اسلام پذیرفتم و آخرین کسى بودم که پرواز طایر قدسى جانش را مشاهده کرده‏ام ، در میان این آغاز و انجام هرگز از شعاع سازندگى او دور نبوده‏ام ، آیا با اینحال کسى سزاوارتر از من به او وجود دارد ؟

۹۶ فو اللّه الّذى لا اله الاّ هو إنّى لعلى جادّه الحقّ و أنّهم لعلى مزلّه الباطل اقول ما تسمعون و أستغفر اللّه لى و لکم [خطبه ۱۹۵ ص ۱۹۷ و ۱۹۸] ( سوگند بخدائى که جز او خدائى نیست ، من بر جاده حق حرکت میکنم و آنان بر لغزشگاههاى باطل ، میگویم آنچه را که میشنوید و از خداوند متعال براى خودم و شما استغفار می نمایم ) .

اینست جاده حق و حقیقت که در پیش گرفته‏ام ، همان یقین را به حقانیت این راه دارم که بضلالت و بطلانى که دشمنان نابکار من پیش گرفته‏اند . من راه خود را میروم و آنان نیز راه خود را ادامه بدهند ، راه و علاماتى که در این راه نصب شده است مقصد غائى مرا با وضوح کامل نشان داده است ،آنان نیز در راهى که پیش گرفته‏اند ، علاماتى را که گویاى لغزشها و پرتگاهها است مى‏بینند ولى هواهاى نفسانى وخامت عواقب آن راه را که علامتها نشان میدهد درک نمى‏ کنند .

۹۷ و اللّه ما معاویه بأدهى منّى و لکنّه یغدر و یفجر و لولا کراهیّه الغدر لکنت من ادهى النّاس [ خطبه ۱۹۸ ص ۲۰۶ ] ( سوگند بخدا ، معاویه از من هشیارتر و سیاسى‏ تر نیست ، ولى او حیله ‏گرى مى‏ کند و مرتکب گناه مى ‏شود و اگر حیله‏ گرى منفور و مبغوض نبود ، از سیاسى ‏ترین مردم بودم ) .وقیح‏تر از ارتکاب پلیدیها آنست که نام آن پلیدیها را با الفاظ خوشایند بیارایند ، روبه صفتى‏ها و خیانت‏ها و بهره‏بردارى از ضعف و ناتوانى ناتوانان و پایمال کردن اصول انسانى را سیاست و دهاء بنامند

۹۸ السّلام علیک یا رسول اللّه عنّى و عن ابنتک النّازله فى جوارک و السّریعه الّلحاق بک ، قلّ یا رسول اللّه عن صفیّتک صبرى ورقّ عنها تجلّدى الاّ انّ لى فى التّاسىّ بعظیم فرقتک و فادح مصیبتک موضع تعزّ فلقد وسّدتک فى ملحوده قبرک و فاضت بین نحرى و صدرى نفسک انّا للّه و انّا الیه راجعون [خطبه ۲۰۰ ص ۲۰۷ و ۲۰۸]( درود بر تو اى رسول خدا از من و از دخترت که بهمسایگى تو فرود آمد و با شتاب ملحق بتو گشت . یا رسول اللّه شکیبایى‏ام از جدائى از دختر برگزیده‏ات کم شده و تحملم بسیار باریک گشته است ، الا اینکه با نظر به عظمت فراق تو و بزرگى مصیبتى که جدائى تو بر من وارد آورده است ، براى خود تسلیتى دارم . من تو را در لحد قبرت خواباندم و روح تو بود که از میان گلو و سینه‏ ام بپرواز در آمد . ما از آن خدائیم و بسوى او باز میگردیم ) .

درود بر تو اى پیامبر عزیز ، یادگارى بس گرانبها از وجود نازنین تو داشتم که چراغ شبهاى تارم بود و در فراق تو پاک‏کننده چشمهاى اشکبارم .

فراق این یاور الهى‏ام ، شکیبائى از دلم گرفته و تحملم به باد رفته است . چه تسلیتى بخود بدهم ، در مقابل چه مصیبتى ؟ در فراق پاره تن تو ؟ در جدائى از وجود نازنین تو که همه اعماق جانم وابسته آن بود ، جز این کلمه شفا بخش که انا للّه و انا الیه راجعون .

۹۹ و اللّه ما کانت لى فى الخلافه رغبه و لا فى الولایه اربه و لکنّکم دعوتمونى الیها و حملتمونى علیها فلمّا افضت الىّ نظرت الى کتاب اللّه و ما وضع لنا و أمرنا بالحکم به فاتّبعته و ما استنّ النّبى صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فاقتدیته فلم احتج فى ذلک الى رایکما و لا راى غیرکما و لا وقع حکم جهلته فأستشیر کما و اخوانى المسلمین و لو کان ذلک لم ارغب عنکما و لا عن غیرکما و امّا ما ذکرتما من امر الأسوه فإنّ ذلک امر لم احکم انا فیه برایى و لا ولّیته هوى منّى ، بل وجدت انا و انتما ما جاء به رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم قد فرغ منه فلم احتج فیما فرغ اللّه من قسمه و أمضى فیه حکمه فلیس لکما و اللّه عندى و لا لغیر کما فى هذا عتبى . اخذ اللّه بقلوبنا و قلوبکم الى الحقّ و الهمنا و ایّاکم الصّبر [ خطبه ۲۰۳ ص ۲۱۰ و ۲۱۱ ] سوگند بخدا ، من در خلافت و زمامدارى رغبت و احتیاجى نداشتم و این شما بودید که مرا به پذیرش خلافت دعوت نمودید و مرا به قبول آن وادار ساختید ، هنگامیکه خلافت بمن رسید ، من در کتاب خدا و آنچه که بر ما مقرر فرموده و دستور داده است که مطابق آن حکم کنیم ،نگریستم و از آن پیروى نمودم و همچنین در سنت پیامبر اکرم ( ص ) نگریستم از آن تبعیت نمودم و احتیاجى به رأى شما و غیر شما نداشتم و هیچ حکمى مطرح نگشت که من آنرا ندانم و نیازى به مشورت با شما و دیگر برادران مسلمان داشته باشم . بلى ، اگر چنین نیازى بود ، من از شما و دیگر برادران اعراض نمیکردم . اما آنچه که درباره تساوى همه مردم در استفاده از بیت المال که من مقرر داشته‏ام ، گفته‏اید ، این حکم مستند به رأى شخصى من نیست و این مدیریت درباره بیت المال مبتنى بر هواى نفس من نیست ، بلکه من و همچنین شما هم آنچه را که پیامبر آورده است ، در همین تساوى در میابیم . این حکمى است از طرف خداوندى تمام شده است ، لذا درباره حکمى که خدا تمام فرموده است و حکمش را در آن انفاذ نموده است ، احتیاجى بشما نداشتم . سوگند بخدا ، در این حکم تمام شده نه براى شما و نه براى غیر شما حق اعتراض وجود ندارد . خداوند دلهاى ما و دلهاى شما را بطرف حق بکشاند و صبر و تحمل را براى ما و شما عنایت فرماید ) .

آیا شما هم خود را به نادانى زده و حادثه بى‏نظیر بیعت مردم را با من نادیده میگیرید ؟ مگر شما در متن کار نبودید ؟ شما با چشم خودتان دیدید که از طرف من هیچگونه میل و اقدامى براى بدست آوردن زمامدارى وجود نداشت . این مردم بودند که با اشتیاق بى‏نظیر خود بزمامدارى من مقدمه قانونى زمامدارى را براى من فراهم آورده و حجت پذیرش زمامدارى را براى من تمام کردند . پس از تصدى باین مقام ، مطابق کتاب و سنت که براى من در کمال وضوح بودند عمل کردم ، شک و ابهامى در کار نبود که با امثال شما مشورت کنم و در موضوعاتى هم که احتیاج به مشورت بود ، با آگاهان و عدول مسلمانان به مشورت پرداختم ، ولى نظر شما ارائه واقعیات نبود ،بلکه منظور شما مطرح کردن شخصیت خودتان در جامعه بود که با شایستگى مشورت با شما منافات داشت . آیا من با شما مشورت کنم درباره تساوى حق مردم در بیت المال که خود شما هم میدانید که پیامبر اکرم در تقسیم آن میان مردم تساوى برقرار کرده بود ؟ شما که اصرار دارید باید مثلا عرب را بر عجم یا مهاجرین را بر انصار ، قدرتمندان را بر ناتوانان ترجیح بدهم ، آیا با این روحیه که شما دارید ، باز میتوانم با شما مشورت کنم ؟

۱۰۰ لقد کنت أمس امیرا فأصبحت الیوم مأمورا و کنت أمس ناهیا فأصبحت الیوم منهیّا و قد احببتم البقاء و لیس لى ان احملکم على ما تکرهون [خطبه ۲۰۶ ص ۲۱۲] ( من تا دیروز امیر بودم و امروز مأمور شده‏ام . دیروز نهى کننده بودم امروز بر من نهى مى‏شود . شما ادامه حیات در این دنیا را دوست میدارید و بر من نیست که شما را بآنچه کراهت دارید وادار کنم ) .

من تا دیروز که هنوز طعم عدالت و حق‏پرستى مرا نچشیده بودید ، امیر شما بودم و خیال میکردید که من هم مانند سیاستمداران معمولى به تمایلات نفسانى دست اندرکاران جامعه اهمیت داده و حرکاتم را بر طبق هواهاى شیطانى آنان براى پیشبرد سلطه و اقتدارم تنظیم خواهم کرد ، لذا دست قبول بر سینه داشتید ، امروز که مى‏بینید : فرزند ابیطالب مسئله زمامدارى بر مردم را یک ماموریت الهى براى خود میداند که هیچ تمایلى بر دادگرى در آن مأموریت راه ندارد ، سر به نافرمانى برداشته و براى من دستورها صادر میکنید

۱۰۱ و قد کرهت ان یکون جال فى ظنّکم انّى احبّ الإطراء و استماع الثّناء و لست بحمد اللّه کذلک و لو کنت احبّ أن یقال ذلک لترکته انحطاطا للّه سبحانه عن تناول ما هو احقّ به من العظمه و الکبریاء و بما استحلى النّاس الثّناء بعد البلاء ، فلا تثنوا علىّ بجمیل ثناء لإخراج نفسى الى اللّه و إلیکم من التّقیّه فى حقوق لم افرغ من ادائها و فرائض لا بدّ من امضائها ، فلا تکلّمونى بما تکلّم به الجبابره و لا تتحفّظوا منّى بما یتحفّظ به عند اهل البادره و لا تخالطونى بالمصانعه و لا تظنّوا بى استثقالا فى حقّ قیل لى و لا التماس اعظام لنفسى فإنّه من استثقل الحقّ ان یقال له او العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه ، فلا تکفّوا عن مقاله بحقّ او مشوره بعدل فأنّى لست فى نفسى بفوق ان اخطى‏ء و لا آمن ذلک من فعلى الاّ ان یکفى اللّه من نفسى ما هو املک به منّى فأنّما انا و انتم عبید مملوکون لربّ لا ربّ غیره ،

یملک منّا ما لا نملک من انفسنا و أخرجنا ممّا کنّا فیه الى ما صلحنا علیه فأبدلنا بعد الضّلاله بالهدى و اعطانا البصیره بعد العمى [ خطبه ۲۱۴ ص ۲۲۶ و ۲۲۷] ( اکراه دارم از اینکه در گمان شما چنین جولان کند که من مردى هستم که تمجید و مداجى و شنیدن سپاسگذارى را دوست میدارم ، سپاس خداى را که چنین نیستم . اگر هم چنین چیزى را دوست داشتم ، حتما بجهت خضوع در برابر خداوند سبحان ترک میکردم تا در صدد بدست آوردن عظمت و کبریائى که مقام پاک ربوبى شایسته آنست نیامده باشم . چه بسا شنیدن سپاس پس از در آمدن از آزمایش براى مردم شیرین است ، مرا در مقابل وظیفه ‏اى که انجام داده‏ام ، سپاس خوشایند ننمایند . آزاد ساختن شخصیت از چنگال تمایلات و روانه کردن آن بسوى خداوند و بسوى شما [ که جلوگاه مشیت خداوندى هستید ] سپاسگذارى ندارد من جز این کارى نمى‏کنم که بمقتضاى تکلیف انسانى الهى‏ام ، حقوق حیات فردى و اجتماعى شما را که از بجا آوردنش فارغ نشده‏ام ، ادا مى‏کنم و وظایف واجب و ضرورى را که بایستى اجراء کنم انجام میدهم .

گفتگویتان با من مانند گفتگویتان با جباران روزگار نباشد . در برابر من از تسلیم و خوددارى که در مقابل اقویاى پرخاشگر دارید ، بپرهیزید . با قیافه ساختگى و ظاهرسازى با من آمیزش مکنید ، گمان مبرید هنگامیکه سخن حق بمن گفته میشود ، براى من سنگینى خواهد کرد ، یا خودم را از آن حق بالاتر قرار خواهم داد ، زیرا کسیکه شنیدن سخن حق یا نشان دادن عدالت براى او سنگینى کند ، عمل به حق و عدالت براى او سنگین‏تر خواهد بود . در برابر من از گفتن حق و مشورت براى تحقق بخشیدن به عدالت خوددارى مکنید . اگر عنایت خداوندى که مالک‏تر از من بمن است ، کفایتم نکند ، من داراى شخصیتى فوق خطا نیستم . قطعى است که من و شما بندگان مملوک پروردگارى هستیم که جز او خداوندى وجود ندارد . او است مالک مطلق نفوس ما که بالاتر از مالکیت خود ما است . او است که ما را از مراحل پایین حیات به مراتب عالى آن حرکت داده ، گمراهى ما را به هدایت و نابینائى ما را به بینائى مبدل ساخته است ) .این جملات در مجلد اول از ص ۲۵۳ به بعد توضیح داده شده است ،مراجعه شود .

۱۰۲ و اللّه لئن ابیت على حسک السّعدان مسهّدا و اجرّ فى الأغلال مصفّدا ، احبّ الىّ من ان القى اللّه و رسوله یوم القیامه ظالما لبعض العباد و غاصبا لشیی‏ء من الحطام و کیف أظلم احدا لنفس یسرع الى البلى قفولها و یطول فى الثّرى حلولها [خطبه ۲۲۲ ص ۲۴۳] ( سوگند بخدا ، اگر روى خارهاى سعدان شب به روز آورم و در زنجیرهاى گرانبار بسته شوم ، براى من بهتر از آنست که خدا و رسول او را در روز قیامت در حالى ملاقات کنم که بر بعضى از بندگان خدا ستم ورزیده و یا چیزى از مال و منال پوچ دنیا را از دست مردم ربوده باشم . و چگونه براى خوشى نفسى دست به ظلم و تعدى بر کسى بزنم که پایانش شتاب به پوسیدگى است و منزلگهش دل خاک تیره در زمان بس طولانى ) .

آن زندگانى که صاحبش را بر ظلم بانسانها و تاراج کردن اندوخته آنان که با استهلاک لحظات حیات خود بدست آورده‏اند ، وادار بسازد ، مرگ با شکنجه بچنین زندگانى ترجیح دارد ، زیرا در آنهنگام که زندگى یک فرد مزاحم حیات دیگران باشد ، خاریست در سر راه کاروانیان رو به کوى الهى که تا نابود نشود ، بتزاحم خود ادامه خواهد داد . من فرزند ابیطالب خواب در روى خارهاى زهر آگین و بسته شدن در زنجیرهاى گرانبار را بر اندک ستم بر انسانها ترجیح میدهم ، زیرا میدانم که ظلم و وخامت آن چیست .

۱۰۳ و بسطتم یدى فکففتها و مددتموها فقبضتها ، ثمّ تداککتم علىّ تداکّ الإبل الهیم على حیاضها یوم ورودها ، حتّى انقطعت النّعل و سقط الرّداء و وطى‏ء الضّعیف و بلغ من سرور النّاس ببیعتهم ایّاى ان ابتهج بها الصّغیر و هدج الیها الکبیر و تحامل نحوها العلیل و حسرت الیها الکعاب [خطبه ۲۲۷ ص ۲۴۹ و ۲۵۰] ( در هنگام بیعت ، دستم را براى بیعت با من باز کردید ، من آنرا پس کشیدم و دستم را بسوى خود کشیدید ، من آنرا بستم ، سپس مانند هجوم شتران تشنه به حوضهاى آب در روز ورود بآنها ، بمن هجوم آوردید ، شدت ازدحام شما بقدرى بود که کفش پاره شد و عباء افتاد و ناتوان زیر پا ماند و سرور و شادى مردم در بیعت با من بحدى اوج گرفت که کوچک به وجد و ابتهاج در آمد وکهنسال لرزان لرزان در شعف و شادى غوطه‏ور گشت و بیمار هم براى آن بیعت هجوم آورد و حجاب از روى دختران افتاد ) .

بار دیگر بشما تأکید میکنم ، چند لحظه به عقب بر گردید و سرگذشت بیعتى را که با من کرده‏ اید بیاد بیاورید . مگر شما نبودید که من از قبول بیعت امتناع میورزیدم و شما با اجبار و فشار دستم را براى بیعت بسوى خود مى‏کشیدید ؟ آنروز پر ازدحام را بیاد بیاورید که از وجد و شعف و سرور و ابتهاج همه مردم از کوچک و بزرگ و تندرست و بیمار و زن و مرد غلغله در فضا انداختید و هلهله و پایکوبى‏ها از حد گذشت . من با چنان وضع بى‏نظیر حاضر به قبول زمامدارى شما گشتم ، آیا امروز در روحیه من تغییر و دگرگونى دیده‏اید ؟ آیا من همان فرزند ابیطالب نیستم نه سوگند بخدا من همان على بن ابیطالبم ، این شما هستید که مانند فیل که بیاد هندوستان بیفتد ، بیاد روزگار رفاه و آسایش و کامکاریهاى گذشته ، دگرگون شده و از من ، همان را مطالبه میکنید که کامجویان و نامجویان نشسته بر دور سفره سیاستمداران انسان نشناس و بیخبر از خدا از اربابان خویش بروید :

برو این دام بر مرغ دگر نه
که عنقا را بلند است آشیانه

۱۰۴ فأنا ابو حسن قاتل جدّک و خالک و أخیک شدخا یوم بدر و ذلک السّیف معى و بذلک القلب القى عدوّى ، ما استبدلت دینا و لا استحدثت نبیّا و انّى لعلى المنهاج الّذى ترکتموه طائعین و دخلتم فیه مکرهین [ ج ۳ ص ۱۳ نامه ۱۰] ( اى معاویه من همان ابو الحسنم ، قاتل جد و دائى و برادرت که در جنگ بدر که آنان را با شکست مفتضحانه کشتم . همان شمشیر را امروز هم بهمراه دارم و با همان قلب با دشمنم رویاروى میشوم . نه دینى را عوض کرده‏ام و نه پیامبر جدیدى را مطرح میکنم و من بر همان طریقه حق و حقیقت پایدارم که شما بااختیار آنرا رها کردید و با اجبار آنرا پذیرفته بودید ) .

اى معاویه ، آیا مرا میشناسى ؟ نه ، گمان نمیکنم مرا خوب بشناسى ،نخست خود را با آن حوادث بتو معرفى میکنم که یقین دارم تا آخرین لحظات زندگیت فراموش نخواهى کرد : من همان ابو الحسن فرزند ابیطالبم که جد و دائى و برادرت را که با مشیت خداوندى که به ظهور و گسترش اسلام متعلق شده بود بمبارزه برخاسته بودند در جنگ بدر در کمال پستى دمار از روزگارشان بر آوردم ، این واقعیت را فراموش نکرده‏اى ، پس اینقدر دم از جنگ و پیکار مزن ، زیرا همان شمشیر و بازو را امروز هم در اختیار دارم . شخصیت من عنصرى دیگر دارد . یا هرگز آنرا نخواهى فهمید و یا اگر هم درک کنى شهوت و مقام پرستى نخواهد گذشت مطابق درک و فهمت با من رفتار نمائى . این عنصر عبارتست از عشق و اشتیاق من به حق و حقیقت و تکاپو در راه آن ،این عنصر هم جوهر شخصیت من است که براى تو بیان میکنم . ولى شناخت من سودى بحال تو نخواهد داشت ، زیرا خدا به دل تو مهر ابدى نهاده و امیدى بر بیدارى تو نیست .

۱۰۵ فلست امضى على الشّکّ منّى بالیقین [ج ۳ نامه ۱۷ ص ۱۹] ( تو اى معاویه ، در آن شک و تردیدى که ترا در خود فرو برده است ، جدى‏تر و حرکت کننده‏تر از من که با روشنائى یقین را هم پیش گرفته‏ام ، نیستى ) .

پدیده شک و تردید تباه کننده نیروى محرک است ، امیدى بر بیدارى و حرکت تو که از نور یقین بى‏بهره‏اى ، وجود ندارد . همه سطوح روانى ترا تاریکى‏هاى خصومت با حق و عدالت و قانون و تعهد و مسئولیت انسانى فرا گرفته است ، نه تنها در درون تو جائى براى نور یقین نیست ، بلکه تو یک مقاومت لجوجانه‏اى در برابر ارتباط با واقعیتها دارى که از نفوذ آنها بر سطوح روان تو جلوگیرى میکند . بهمین جهت است که تو در برابر هر یک از رویدادهاى زندگى یک شخصیت یا منش جداگانه خواهى داشت ، در همه این رویدادها عوامل تردید و شک دامنگیر تو بوده و وقاحت حرکت با تردید و شک را با اجبار شخصیت حیوانى خود توجیه خواهى کرد . تو در نامه‏هایت بطور فراوان مرا در برابر خود مطرح کرده میگوئى : « من چنین ، تو چنان » « تو چنین ، من چنان » و هیچ بروى خود نمى‏آورى که انسانى که در نور یقین غوطه‏ور است قابل مقایسه با کسى که در بیمارى مزمن شک و تردید و لجاجت در برابر حق و واقعیت جان مى ‏کند ، نیست .

۱۰۶ فأنّا صنائع ربّنا و النّاس بعد صنائع لنا [ج ۳ نامه ۲۸ ص ۳۶] ( ما ساخته شده پروردگارمان و مردم ساخته شده بوسیله ما هستند ) .شما اگر بخود بیائید و در وضع ما و دیگران بیندیشید ، بخوبى درک خواهید کرد که ما خاندان عصمت با کمال تنزه از شهوات و مال و منال دنیا و مقام‏پرستى و استکبار و خود محورى نزدیکترین رابطه را با پروردگار بزرگ بر قرار ساخته‏ایم ، این عنایتى است که خداوند بجهت اعراض از غیر او بما ارزانى داشته و ما را الگو و شاهد و شهید و میزان « حیات معقول » انسانها قرار داده است . خداوند در این لطف و عنایت امتیازى بى‏علت براى ما نداده است . بلکه نتیجه‏ اى را براى راهى که در زندگانى پیش گرفته‏ ایم براى ما مقرر فرموده است .

۱۰۷ أى بنىّ ، انّى و أن لم أکن عمّرت عمر من کان قبلى فقد نظرت فى اعمالهم و فکّرت فى أخبارهم و سرت فى آثارهم حتّى عدت کأحدهم بل کأنّى بما انتهى الىّ من امورهم قد عمّرت من اوّلهم الى آخرهم فعرفت صفو ذلک من کدره و نفعه من ضرره [ج ۳ شماره ۳۱ وصیت به فرزندش امام حسن ( ع ) ص ۴۶] ( اى فرزند من ، اگر چه عمر مردم پیش از خود را نکرده‏ام ، ولى در همه اعمال آنان نگریسته و در اخبار آنان اندیشیده و در آثار آنان سیر کرده‏ ام ، تا آنجا که مانند یکى از آن گذشتگان شده‏ام ، بلکه بجهت اطلاع کافى از امور آنان ، گویى از اولین فرد آنان تا آخرشان بوده‏ام . در این مشاهدات و تجارب امور صاف آنها را از تیره‏ها و نفع آنها را از ضررها تشخیص داده ‏ام ) .

من در این دنیا بیش از دیگران زندگى نکرده‏ام ، تفاوت حیات من با دیگران در کیفیت آنست نه در کمیت آن ، آن سطحى نگران اسیر طناب ممتد زمان بودند و در میان حلقه‏هاى زنجیر زمان کشیده مى‏شدند . من با بدست آوردن آگاهى مشرفانه که عنصر اساسى « حیات معقول » است ، بر اصول اساسى و پایدار زندگى گذشتگان و آیندگان اطلاع یافته‏ام . این آگاهى معلول صیقلى کردن آئینه هستى نمایى است که خداوند توانا با دست خود در درون انسانها نصب نموده است :

آئینه دل چون شود صافى و پاک
نقشها بینى برون از آب و خاک

هم ببینى نقش و هم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را

۱۰۸ لا یزیدنى کثره النّاس حولى عزّه و لا تفرّقهم عنّى وحشه [نامه ۳۶ به عقیل بن ابیطالب ص ۶۹] ( نه انبوه اجتماع مردم در پیرامونم ، بر عزت من مى‏افزاید و نه پراکنده شدن آنان از دور من ، بر وحشتم میفزاید ) .

این است قاعده کلى روح آدمى که اگر روزى بتواند در تنهائى با تمام ابعاد آگاهى که دارد در خود بنگرد و واقعا خود را درک و دریافت نماید ،محال است که او خود را نیازمند جمع ببیند . او خواهد فهمید که او به تنهائى جان جهان است و عالم اکبرى است که در مشتى گوشت و استخوان و رگ و خون مخفى شده است . آیا پس از غوطه‏ور شدن در دریا ، دویدن بدنبال قطره‏ها معنایى دارد ؟

۱۰۹ فاتّق اللّه و اردد الى هؤلاء القوم اموالهم ، فإنّک ان لم تفعل ثمّ امکننى اللّه منک لأعذرنّ الى اللّه فیک و لأضربنّک بسیفى الّذى ما ضربت به احدا الاّ دخل النّار و اللّه لو انّ الحسن و الحسین فعلا مثل الّذى فعلت ما کانت لهما عندى هواده و لا ظفرا منّى بإراده حتّى آخذ الحقّ منهما و ازیل الباطل عن مظلمتهما [نامه ۴۱ ص ۷۴] ( از خدا بترس و اموال آن مردم را بخودشان برگردان ، اگر حق مردم را بخود آنان بر نگردانى و خداوند مرا بر تو مسلط بسازد ، عذرم را درباره تو بخدا عرض نموده ، ترا با آن شمشیرم خواهم زد که هیچ کس را با آن شمشیرم نزدم مگر اینکه وارد آتش شد . سوگند بخدا ،اگر دو فرزندم حسن و حسین علیهما السلام ، مانند کارى را که تو کرده‏اى انجام میدادند ، هیچ اختصاصى و صلحى براى آندو پیش من وجود نداشت و هیچ میل و اراده‏اى از من براى خود بدست نمى‏آوردند ، تا آنگاه که حق را از آندو بگیرم و باطل را که از ظلم آندو بوجود آمده بود از بین ببرم ) .

مثل اینکه فرزند ابیطالب را نمیشناسى مثل اینکه معناى آن مال مشروع را که در راه بدست آوردنش حیات آدمیان مستهلک می گردد ، نفهمیده ‏اى

اى خورنده خون خلق از راه برد
تا نیارد خون ایشانت نبرد

مال ایشان خون ایشان دادن یقین
زانکه مال از زور آید در یمین

چنین معلوم مى ‏شود که حمایت جدى على را از خون انسانها درک نکرده‏اى با رسیدن این نامه فورا مال مردم را بخودشان بر گردان ، تو دست به کار خطرناکى زده‏اى ، انتقام خونى که در شکل مال پایمال نموده‏اى ، با لبه آن شمشیر است که به هر کسى نواخته ‏ام وارد آتش شده است . در موقع ربودن آن مال دلخوش شده و ذوق و هیجان داشته ‏اى ، بیخبر از آتشى که در دنبال شعله‏ هاى آن ذوق و هیجان ، سراغت را خواهد گرفت :

آتشش پنهان و ذوقش آشکار
دود او ظاهر شود پایان کار

۱۱۰ الا و أنّ لکلّ مأموم اماما یقتدى به و یستضى‏ء بنور علمه .الا و أنّ امامکم قد اکتفى من دنیاه بطمریه و من طعمه بقرصیه ، الا و انّکم لا تقدرون على ذلک و لکن اعینونى بورع و اجتهاد و عفّه و سداد . فو اللّه ما کنزت من دنیاکم تبرا و لا ادّخرت من غنائمها وفرا و لا اعددت لبالى ثوبى طمرا و لا حزت من ارضها شبرا و لا أخذت منه الاّ کقوت أتان دبره و لهى فى عینى اوهى و أهون من عفصه مقره [ نامه ۴۵ به عثمان بن حنیف ص ۷۸ و ۷۹] ( بدانید که براى هر پیروى پیشوائى است که اقتداء به او مینماید و با نور علمش روشنائى میگیرد . بدانید که پیشواى شما از دنیایش به دو لباس کهنه و از طعامش به دو قرص اکتفاء نموده است ، آگاه باشید ، شما قدرت باین گذشت و ریاضت ندارید ولى با پرهیزکارى و کوشش و پاکدامنى و حرکت در راه مستقیم بمن کمک کنید . سوگند بخدا ، من از این دنیاى شما طلائى نیندوخته و از غنایم آن انبوهى ذخیره نکرده و بجاى لباس پوسیده‏ام ، لباسى دیگر آماده ننموده و از زمین این دنیا وجبى براى خود حیازت نکرده‏ام . از معاش این دنیا جز توشه چارپاى مجروح که رو به ضعف رفته است چیزى نگرفته‏ام این دنیا در نظر من پست از شیره تلخى است که از درخت بر آمده باشد .

انسانهاى رشد یافته که بمقام پیشوائى نائل آمده‏اند ، پیشروان کاروان پر تلاش انسانها هستند . امروز رهبر و پیشواى شایسته‏اى که در میان شما پرتو انداخته است ، فرزند ابیطالب است . بیائید در همه زندگى در آشکار و پنهان و خوشى‏ها و ناخوشى‏ها بدقت بنگرید ، راهى را که من برگزیده‏ ام راه « حیات معقول » است که حیات طبیعى محض در برابر آن قابل اعتناء نیست این « حیات معقول » جز ضرورت‏هاى زندگى مادى را مانع حرکت در مسیر رشد و تکامل میداند . کسى را که لباس تقوى پوشاک او نباشد ، جامه‏هاى فاخر هیچ عیبى را از او نخواهد پوشاند ، کسى که به دو قرص نان ضرورى قناعت نکند ، محصول تمام اراضى دنیا او را سیر نخواهد کرد . حیف از آن اشتیاق‏ها و انرژیها و عشق‏ها که در راه بدست آوردن تجملات گمراه کننده زندگى مستهلک شود . حیف از آن حیاتى که قربانى وسایل زندگى گردد .

۱۱۱ أ أقنع من نفسى بأن یقال امیر المؤمنین و لا اشارکهم فى مکاره الدّهر أو أکون اسوه لهم فى جشوبه العیش [ همین نامه ص ۸۱] ( آیا در باره خودم به این قناعت بورزم که بمن امیر المؤمنین گفته شود ولى در ناگواریهاى روزگار با آنان شرکت ننمایم و در خشونتها و سختیهاى معیشت با آنان مساوى نباشم ) .

من هرگز با شنیدن اینگونه کلمات پر طنطنه : امیر المؤمنین ، زمامدار ،سیاستمدار ، سرور ، رهبر ، خود را فریب نخواهم داد و خود را از نردبان این کلمات که پله‏هاى آن از « من و ما » ساخته شده است بالا نخواهم برد ، زیرا :

نردبان خلق این ما و من است
عاقبت زین نردبان افتادنست

هر که بالاتر رود احمق‏تر است
کاستخوان او بتر خواهد شکست

این خطرناکترین نردبانى است که آدمى را از متن حیات انسانها بر کنار میکند و با خیال استثناء از مردم گوش ، به ناله‏ ها نمیدهد و دیده از مصیبتها و شکنجه ‏هاى زندگى انسانها بر مى ‏بندد .

۱۱۲ و انا من رسول اللّه کالصّنو من الصّنو و الدّراع من العضد [همین نامه ص ۸۱] ( و اتصال من به رسول خدا مانند دو نخل است که از یک ریشه بر آمده باشند و مانند ساقه دست از بازو است ) .مگر شما ندیدید وقتى که آیه مباهله بر پیامبر اکرم نازل شد ، کلمه انفسنا را بر من تطبیق کرد و با این کار وحدت من و خود را در یک ریشه اثبات فرمود .

پیامبر خدا این جمله را در حق من فرموده است که : انت اخى فى الدنیا و الآخره ( تو برادر من هستى در دنیا و آخرت ) .

۱۱۳ و أن تکونوا عندى فى الحقّ سواء ، فاذا فعلت ذلک وجبت للّه علیکم النّعمه و لى علیکم الطّاعه و أن لا تنکصوا عن دعوه و لا تفرّطوا فى صلاح و أن تخوضوا الغمرات الى الحقّ فإن لم تستقیموا على ذلک لم یکن احد اهون علىّ ممّن اعوجّ منکم ثمّ اعظم له العقوبه و لا یجد عندى فیها رخصه [نامه ۵۰ به فرماندهان سپاه‏ها ص ۸۹] ( و اینکه در نزد من در اجراى حق مساوى باشید ، اگر چنین کردم ،خداوند نعمتش را براى شما لازم میدارد و اطاعت من بر شما واجب میشود و از دعوت من بسوى حق رویگردان مباشید و در هیچ مصلحتى تفریط مکنید و براى وصول به حق در سختى‏ها و شدائد غوطه‏ور شوید . اگر بر این راه که نشان دادم استقامت نکنید ، هیچ شخصى از کسانى از شما که منحرف شده‏اند ،در نزد من پست‏تر نخواهد بود . سپس براى آن منحرفین کیفر بزرگ منظور خواهم نمود و هیچ رهائى در نزد من براى خود پیدا نخواهند کرد ) .

اگر بآنچه که میگویم گوش فرا بدهید و عمل نمائید که از همه با اهمیت‏ تر آنست که همه شما در جریان حق در نزد من مساوى باشید ، خداوند شما را مشمول نعمت و برکت نموده و اطاعت من بر شما لازم خواهد بود . بیندیشید و بکوشید تا رابطه مرا با خود بخوبى دریابید .رابطه من با شما از نوع رابطه قدرتمندان قدرت پرست و از انسان بیخبر با مشتى انسانهاى ناتوان نیست که در پیش خود « کس » ها هستند ولى در نزد آن قدرتمندان « چیزها » محسوب م یشوند . من انسانم و شما را هم انسان میدانم و رابطه ما با شما حقیقتى است که رابطه انسان با انسان نامیده میشود ،نه رابطه حیوان درنده با شکارش . این ارتباط الهى همه ما را در فرو رفتن در امواج حق مشترک نموده است .هیچ اصلى اصیل‏تر از این حقیقت وجود ندارد که براى فرزندان آدم هیچ اشتراک و اتحاد واقعى جز در « حیات معقول » وجود ندارد ، آن « حیات معقول » که تکاپو در راه حق عنصر اساسى آنست .

۱۱۴ امّا بعد ، فقد علمتما و أن کتمتما انّى لم ارد النّاس حتّى ارادونى و لم ابایعهم حتّى بایعونى و أنّکما ممّن ارادنى و بایعنى و أنّ العامّه لم تبایعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فإن کنتما بایعتمانى طائعین فارجعا و توبا الى اللّه من قریب و أن کنتما بایعتمانى کارهین فقد جعلتما لى علیکما السّبیل بأظهار کما الطّاعه و اسرارکما المعصیه . . . [نامه ۵۴ به طلحه و زبیر ص ۱۲۲] ( پس از حمد و ثناى خداوندى ، شما دو نفر ( طلحه و زبیر ) قطعا میدانید اگر چه علم خود را میپوشانید : اینکه من دنبال مردم نرفته‏ام که بر من بیعت کنند ، این مردم بودند که اراده بیعت با من نموده و بیعت کردند و شما دو نفر از کسانى بودید که مرا خواستند و بیعت نمودند و شما میدانید که عموم مردم بدانجهت با من بیعت نکردند که سلطه پیروزمندانه‏اى داشتم ، یا از متاع موجود دنیا برخوردار بودم . اگر شما از روى اختیار با من بیعت کرده‏اید ، برگردید و بزودى بخدا توبه کنید و اگر بیعت شما با من از روى اکراه بوده است ، شما براى من راهى به محکومیت واقعى خود باز کرده‏اید که اطاعت از من را آشکار و معصیت بمن را مخفى داشته‏ اید ) .

آرى ، اى طلحه و زبیر ، شما بهتر از همه میدانید که بدون کمترین مقدمه چینى و اقدام و تمایل ، مردم براى بیعت با من ، ازدحام کردند و مرا انتخاب نمودند . شما که میخواهید این حقیقت را کتمان کنید ، آیا میدانید که کتمان خویشتن از قضاوت وجدان احمقانه‏ترین کاریست که درباره خود روا میدارید ؟ من در این دنیا شما را به محکمه وجدانتان دعوت میکنم و در آخرت به محکمه آن دادستان دادگر مطلق که خود شاهد این انحراف پلید شما است .

۱۱۵ أنّى و اللّه و لو لقیتهم واحدا و هم طلاع الأرض کلّها ما بالیت و لا استوحشت و أنّى من ضلالهم الّذى هم فیه و الهدى الّذى انا علیه لعلى بصیره من نفسى و یقین من ربّى و أنّى الى لقاء اللّه لمشتاق و حسن ثوابه لمنتظر راج و لکنّنى آسى ان یلى أمر هذه الأمّه سفهاؤها و فجّارها فیتّخذوا مال اللّه دولا و عباده خولا و الصّالحین حربا و الفاسقین حزبا [نامه ۶۲ به مصر بوسیله مالک اشتر ص ۱۳۱ و ۱۳۲] ( سوگند بخدا ، اگر به تنهائى با همه آنان در حالیکه روى زمین را پر کرده باشند ، رویاروى شوم ،نه باکى بخود راه میدهم و نه وحشتى خواهم داشت . من به گمراهى آنان که در آن غوطه‏ورند و به هدایتى که خود بر آن حرکت میکنم ، بینائى درونى و یقینى از پروردگارم دارم و من به دیدار خداوندى مشتاق و به پاداش نیکویش منتظر و امیدوارم ، ولى از آن رنج میبرم که زمام امور این امت را احمقان و منحرفین مردم بدست بگیرند و مال خداوندى را براى خود دولت و بندگان او را برده‏هاى خود بسازند و با صلحاى این امت به پیکار بر خیزند و با فساق آنان هم گروه گردند ) .

من نه تنها یقین به صحت و الهى بودن راهى دارم که خود پیش گرفته‏ام ،بلکه به انحراف شما از صراط مستقیم نیز همان یقین را دارم که مى‏بینم . من آن مشتاق بیقرار دیدار خداوندى هستم که اگر مشیت خداوندى بر ادامه زندگى من تا وقت معین ، در این دنیا تعلق نداشت ، لحظه‏اى در این دنیا توقف نمیکردم :

یک لحظه در این بام بلاخیز نمیماند
این مرغ دل افسرده اگر بال و پرى داشت

از طرف دیگر چگونه رها کنم این زمامدارى را [ که میدانید بهیچ وجه مورد علاقه من نبوده است ] با اینکه مى‏ترسم یک مشت اراذل و اوباش زندگى مردم را بازیچه امیال و هواهاى نفسانى خود قرار داده ، مردم را بردگان خود و اموال بیت المال را وسیله کامکاریهاى خود نمایند .

۱۱۶ و قد عرفوا الحقّ و سمعوه و وعوه و علموا أنّ النّاس عندنا فى الحقّ أسوه فهربوا الى الأثره فبعدا لهم و سحقا [نامه ۷۰ به سهل بن حنیف ص ۱۴۴] ( قطعا آنان حق را شناخته و آنرا شنیده و دریافته‏اند و میدانند که مردم در نزد ما در حق مساویند ،بهمین جهت به سوى تبعیض کنندگان مردم درباره حق گریختند . از رحمت الهى دور باشند و نابود گردند ) .

من درد این بردگان شهوت و مال و مقام را بهتر از همه مى‏دانم ، اینان از تساوى در حقوق چنان مى‏ترسند که از مرگ . اینان به بیمارى امتیاز طلبى بى‏علت گرفتارند فى قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضا ( در دلهاى آنان مرضى است ،پس خداوند بر مرضشان افزوده است ) . [ یا خدا بر مرضشان بیفزاید ] .

اینان با تبعیض و ترجیح خود بر دیگران میخواهند ، محو و نابود شوند . مگر نمیدانند بیت المال امانت خدا در نزد من است و بندگان خدا در برابر این امانت تفاوتى با یکدیگر ندارند .

۱۱۷ لنا حقّ فإن اعطیناه و إلاّ رکبنا اعجاز الإبل و أن طال السّرى [حکم ( کلمات قصار ) شماره ۲۱ ص ۱۵۵] ( ما حقى براى خود داریم ، اگر حق ما ایفا شود ، مطلوب ما است ، و اگرما را از حق خود ممنوع ساختند ، بهرگونه تلاش تن میدهیم و حتى به آخرین جاى پشت شتران سوار شده و براى گرفتن حق به تکاپو میافتیم ، اگر چه به حرکت طولانى در تاریکى شبها نیازمند باشیم ) .

با وجود قدرت بر گرفتن حق ، مسامحه و نادیده گرفتن آن و تن به مظلومیت دادن ، همان اندازه خیانت بر خویشتن و اصول انسانى است که پایمال کردن حق دیگران و ستم بر بندگان خدا . تکاپو در راه بدست آوردن حق بزرگترین خاصیتى که دارد ، اینست که باضافه نشان دادن عظمت حق و تکلیف ، از طغیانگرى ستمگران و تعدى زورگویان جلوگیرى میکند و اثبات میکند که حق و تکلیف قابل شوخى و مسامحه نیست . در هر جامعه و میان هر دو نفر که رنگ حق و تکلیف مات شود ، رنگ حیات نیز از بین میرود .

۱۱۸ لو ضربت خیشوم المؤمن بسیفى هذا على أن یبغضنى ما أبغضنى و لو صببت الدّنیا بجمّاتها على المنافق على أن یحبّنى ما احبّنى و ذلک انّه قضى فانقضى على لسان النّبىّ الامّىّ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم انّه قال : یا علىّ لا یبغضک مؤمن و لا یحبّک منافق [ شماره ۳۵ کلمات قصار ص ۱۶۳] ( اگر بینى مؤمن را با این شمشیرم بزنم که مرا دشمن بدارد ، او مرا دشمن نخواهد داشت و اگر دنیا را با هر چه که دارد بمنافق بدهم که مرا دوست بدارد ، او مرا دوست نخواهد داشت . این قضائى است که بر زبان پیامبر امى ( ص ) آمده و تمام شده است که فرمود : اى على ،هیچ مؤمنى ترا دشمن نمیدارد و هیچ منافقى هم ترا دوست نمیدارد .

ملاک حب و بغض معقول ، تشخصات و خصوصیات طبیعى اشخاص نیست ، بر خلاف حب و بغض احساسات خام و ابتدائى که از صورت و شکل و خصوصیات شخصى تجاوز نمیکند . ملاک حب و بغض معقول صفات فاضله و اخلاق والاى الهى است که دارنده آن جلوه گاهى از صفات خداوندى میباشد . باتفاق همه آگاهان از شخصیت امیر المؤمنین علیه السلام محبوبیت او بر مبناى حب معقول است ، لذا بغض او مانند بغض با خدا است که براى مؤمنین امکان پذیر نیست چنانکه بغض ورزیدن با على بن ابیطالبى که در درجات عالى از جلوه‏هاى صفات خداوندیست ، جز بغض با همان صفات نیست اگر چه ناآگاهانه باشد ،منافق پلید نه با صفات الهى رابطه‏اى دارد و نه میتواند درباره آنها درکى داشته باشد ، بلکه چون جریان آن صفات را به ضرر خود مى‏بیند ، حالت فرار از آنها هم خواهد داشت .

۱۱۹ و قال علیه السّلام لرجل أفرط فى الثّناء علیه و کان له متّهما :انا دون ما تقول و فوق ما فى نفسک [ شماره ۸۳ کلمات قصار ص ۱۶۸] ( درباره کسى که نزد آنحضرت متهم بود در سپاسگذارى به آنحضرت افراط کرد ، حضرت فرمود : من کمتر از آنم که میگوئى ، و بالاتر از آنم که در درون خود درباره من مخفى داشته‏اى ) .تو هم اى منافق خود سوز ، زبابت چیزى را میگوید که دلت مخالف آن است ، برو این درد مهلک را که جان ترا به تباهى خواهد کشید مداوا کن ، اگر چه ناتوان‏تر از آن هستى که درد بودن این نفاق را بفهمى تا در صدد مداوایش بر آیى . آن انسان که زبان و دل او بر ضد هم حرکت میکنند ، جان خود را میدرد و متلاشى میکند و گمان میکند که در برابر واقعیت‏ها موضع‏گیرى ماهرانه‏اى بدست آورده است

۱۲۰ نحن النّمرقه الوسطى ، بها یلحق التّالى و الیها یرجع الغالى [ شماره ۱۰۹ کلمات قصار ص ۱۷۶] ( مائیم تکیه‏گاه متوسط و معتدل ، عقب مانده باید بسوى آن برگردد و غلو کننده باید بآن رجوع نماید ) .

درباره ما دودمان عصمت به افراط و تفریط دچار نشوید ، جز این نیست که ما خاندان عصمت و طهارت از سرمایه‏اى که خدا بما داده است ،بهره‏بردارى نموده با تکاپو و تلاش آزادانه مشغول در نوردیدن مسیر حق و حقیقتیم ، ما که گفته ‏ایم : پروردگارا ، ما بنده تو هستیم بر این اعتقاد تا آخرین لحظات زندگى پاى بندیم ، اگر امتیازاتى در ما مى‏بینید ، از اینجهت است که :

چون ز خود رستى همه برهان شدى
چونکه گفتى بنده‏ام سلطان شدى

آرى ارکند بنده بندگى کار آفریننده می کند

۱۲۱ ما کذبت و لا کذّبت و لا ضللت و لا ضلّ بى [ ) شماره ۱۸۵ کلمات قصار ص ۱۹۵] ( دروغ نگفته‏ ام و از طرف حق و حقیقت تکذیب نشده ‏ام ، نه گمراه شده ‏ام و نه کسى بوسیله من به ضلالت افتاده است ) .

انسان آگاه از محاسبه دقیق پشت پرده زندگى ، و دروغگوئى انسان آگاه از عظمت و جدیت ارتباط با واقعیات ، و ابراز خلاف واقع انسان آگاه از عشق سوزان روح به صدق و صفا ، و دروغ پردازى خداى را سپاسگزارم که هرگز از جاده حق منحرف نشده‏ام تا کسى را به انحراف بکشانم .

۱۲۲ و اللّه لدنیاکم هذه اهون فى عینى من عراق خنزیر فى ید مجذوم [ شماره ۲۳۶ کلمات قصار ص ۲۰۵] ( سوگند بخدا ، این دنیاى شما در چشم من از رگ [ یا روده ] خوکى در دست مبتلا به بیمارى جذام پست‏تر است ) .

آن مال و منال دنیا و آن جاه و مقامى که شما را بخود جلب کرده است میدانید که خود باختگى است و این خود باختگى و پرستش مقام با روح شما چه مى‏کند ؟ جنایتى که مال و منال و جاه و مقام‏پرستى بروح وارد مى‏سازد ، همان زهر قتال است که حیات انسانى را تباه مى‏سازد . اگر علاقه به سلامت روح خود دارید اگر عظمت‏ها و اعتلاهاى روح را درک کرده‏اید ، نگذارید این عوامل تباه کننده روح شما را ملحق به ورشکست شدگان حیات نماید .

۱۲۳ عرفت اللّه سبحانه بفسخ العزائم و حلّ العقود [ شماره ۲۵۰ کلمات قصار ص ۲۰۷] ( خداوند سبحان را با از بین بردن تصمیم‏ها و از هم باز کردن بسته‏ ها شناختم ) .

دلى بیدار و عقلى آگاه میخواهد که بداند :

اگر محول جان جهانیان نه قضاست
چرا مجارى احوال بر خلاف رضاست

بلى قضا است بهر نیک و بد عنان کش خلق
بدان دلیل که تدبیرهاى جمله خطاست

هزار نقش بر آرد زمانه و نبود
یکى چنانکه در آئینه تصور ماست

انورى

۱۲۴ لو قد استوت قدماى من هذه المداحض لغیّرت اشیاء [شماره ۲۷۲ کلمات قصار ص ۲۱۹] ( اگر پاهایم از این لغزشگاهها ( فتنه‏ها و آشوبها ) رها شود و بایستد ، اشیائى را تغییر خواهم داد ) .آیا خواهید گذاشت از این خارستانها و سنگلاخها بگذریم و به مدینه فاضله‏اى برسیم که فقط در رؤیاهاى حکماء موج میرند و سپس فرو مى‏نشیند ؟ آیا فرصت خواهید داد که از این امواج طوفانى تمایلات شیطانى اراذل و اوباش بگذریم و به ساحل مدنیت راستین که همه ابعاد انسانى شما را شکوفا خواهد ساخت برسیم ؟ آیا کمى مجال خواهید داد که تباهى‏هاى گذشته را از بین برده و به جامعه الهى گام بگذاریم که همه انبیاء و اوصیا و اولیا در بوجود آوردن آن ، زندگى خود را سپرى کرده‏اند ؟

۱۴ ، ۱۵ الذّلیل عندی عزیز حتّى آخذ الحقّ له و القوىّ عندی ضعیف حتّى اخذ الحقّ منه ( انسان ضعیف و خوار در نزد من عزیز است تا حق او را براى او بگیرم و انسان قوى در نزد من ضعیف است تا حق دیگران را از او بگیرم ) .

هیچ راهى براى ارتباط با ناتوانان ندارم مگر اینکه نخست حق آنان را از اقویاء بگیرم

آیا من میتوانم خود را امیر و زمامدار یک ناتوان بدانم ، ناتوانى که اقویاء حق او را گرفته و حیاتش را دچار ضعف و اختلال نموده‏اند ؟ آیا من میتوانم بعنوان یک انسان آگاه و مطلع از ناتوانى که اقویاء حق او را طعمه خود ساخته‏اند ، بنشینم و دست روى دست بگذارم و بگویم : بمن چه ؟ آیا این آگاهى مادامیکه اقدام به گرفتن حق آن ناتوان ننموده‏ام ، زندگى مرا از معناى اصلى خود ساقط نخواهد کرد ؟ اگر من که از اصل تعهد برین درباره انسانها اطلاع دارم و میدانم که بر آمدن از عهده مسئولیت الهى در این زندگانى بدون عمل به تعهد برین درباره انسانها امکان پذیر نیست ، اقدام به ایفاى چنین تعهد نکنم ، میتوانم خود را انسان مسلم بنامم ؟ در آنهنگام که براى من آگاهى از حال یک ناتوان که حقش پایمال شده است بوجود بیاید و من قدرت گرفتن حق آن ناتوان را داشته باشم و با اینحال از اقدام براى گرفتن حق وى کوتاهى کنم ، نه تنها بر نعمت آگاهى و قدرت که از بزرگترین نعمت‏هاى خداوندى میباشند ، کفران ورزیده‏ام ، بلکه با توجه به اینکه آگاهى و قدرت دو عنصر اساسى از من و دو بال پرواز براى ایفاى تعهد است ، با خویشتن بمبارزه برخاسته و اقدام به کندن بالهاى خود نموده ‏ام .

من از پیامبر اکرم ( ص ) بارها شنیده‏ام که فرموده است :لن تقدّس امّه لم یؤخذ حقّ ضعیفها من قویّها غیر متعتع ( هیچ امتى به قداست انسانى نخواهد رسید مادامیکه حق ناتوان آن امت بدون نقص از قویش گرفته نشود ) .

آرى ، سوگند بخداى ذو الجلال ، در هر کسى که احساس این تعهد بیدار نشده است ، او در ادعاى انسانیت دروغ صریح میگوید . آن جامعه‏ایکه آگاهى و قدرت بر احقاق حق ناتوانان خود داشته و اعتنائى بآن ندارد . چنین جامعه‏اى سعادت « حیات معقول » را حتى در خواب و رؤیاهم نخواهد دید . آن زمامداران و گردانندگان اجتماعات که به احقاق حق ناتوانان با اهمیت حیاتى نمى‏نگرند ،هیچ کارى درباره جوامع خود انجام نمیدهند اگر چه هزاران مظاهر پیشرفت مادى در عرصه طبیعت بوجود بیاورند و مردم آن جوامع پاى به ما فوق کهکشانها بگذارند .

هیچ راهى براى ارتباط با اقویا ، ندارم مگر اینکه نخست حق ناتوانان را از آنان بگیرم

آیا تصور میکنید که تصدیق و پذیرش کار نیرومندان که زندگى حیوانى خود را بر خرابه‏هاى حیات خدادادى ناتوانان استوار ساخته‏اند ، با « حیات معقول » سازگار میباشد ؟ این چه خیال احمقانه‏ایست که آدمى گمان کند که با خالق حیات و موت ارتباط بندگى برقرار نموده و از اشعه فیض ربانى خداوندى بر خوردار است ، و در عین حال ستم ستمگران را درباره ناتوانان ببیند و قدرت دفع ستم را از آن ناتوانان داشته باشد میتواند این منظره هولناک را در پشت سر بگذارد و راهى کوى الهى شود ؟ اصلا مگر میتوان از این منظره مهلک و این سیه چال نابود کننده عبود کرد و رهسپار بارگاه الهى گشت ؟ بى اعتنائى درباره این سیه‏چال مهلک همان و سقوط در آن همان ، پس از این سقوط پائى براى رفتن و چشمى براى دیدن و عقلى براى درک وجود ندارد ، تا بتواند به کمک آنها راه خود را بسوى خدا پیش بگیرد .

۱۶ ، ۱۷ رضینا عن اللَّه قضائه و سلّمنا للّه أمره ( ما به قضاى خداوندى رضایت داده و امر او را تسلیم به او نموده ‏ایم ) .ما به آنچه که تعهد بسته ‏ایم ایفاء خواهیم کرد ، این است وظیفه حتمى ما ، پس از آن رضا به قضایش داریم و امر او را بر خود او میگذاریم و براه خود ادامه میدهیم

من هرگز در زیر درخت پرشاخ و برگ خلقت به این دلیل که قوانین حاکمه بر این درخت پرشاخ و برگ خارج از اختیار و قدرت من است به تماشاگرى محض نخواهم نشست . من از نظاره بر آیات خداوندى ، به خیرگى و شگفتى درباره آنها سکوت و رکود را حاصل نخواهم داشت .من احساس جدى تکلیف را در این زندگانى به شوخى نخواهم گرفت .

من که اشتیاق و نیروى تحرک را در درونم با کمال وضوح در مییابم ، چگونه بنشینم و در انتظار از راه رسیدن رویدادها باشم که هر یک از مجراى خود گذشته و سراغ وجود مرا بگیرند و بمقتضاى طبیعت خود ، حیات مرا پاره پاره کرده با خود ببرند . پس تا آخرین نفس از حرکت و تلاش باز نخواهم ایستاد و تا سکون چشم بر بستن از زندگانى ، حرکت را از من باز نگیرد ، لحظه‏اى آرام نخواهم نشست . اما اینکه مبادى عالى هستى چگونه این تلاش و کوشش را به مشیت خداوندى در قلمرو قضا و قدر مى‏پیوندد ، و چه محاسبه‏اى در مافوق طبیعت روى این تلاش و تکاپوها انجام میگیرد و چیست اسرار پشت پرده قضا و قدر الهى ، من جز تسلیم بآن مقام شامخ ربوبى راهى دیگر نخواهم پیمود . آنچه که من درباره آن مسئولم و تعهد قطعى بوسیله عقل و وجدان درباره آن بسته‏ام ، مربوط به روشنائى‏هائى است که بحد کافى در برابر دیدگانم گسترده است و من هرگز با فرو رفتن در ابهام ما فوق این روشنائى‏ها دیدگانم را فرو نخواهم بست .

۱۸ ، ۲۰ أ ترانی أکذب على رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و اللّه لأنا أوّل من صدّقه فلا أکون أوّل من کذب علیه ( آیا گمان مى‏کنى من به رسول خدا ( ص ) دروغ میگویم ، سوگند بخدا ، من اولین کسى هستم که او را تصدیق کرده‏ام ، پس من اولین کسى نخواهم بود که دروغى به او ببندم ) .

من نخستین کسى هستم که رسالت او را تصدیق نموده ‏ام

در اینکه امیر المؤمنین نخستین کسى است که به پیامبر اکرم ( ص ) ایمان آورده و رسالت الهى او را تصدیق نموده است ، جاى تردید نیست ، نهایت اینست که بعضى‏ها میگویند : امیر المؤمنین در آن زمان در سن ده یا دوازده سالگى پیش از بلوغ بوده است . گویا اینان به حقایق ایمان و شرایط آن پیش از پیامبر اسلام آگاه‏تر بوده‏اند و پذیرش ایمان على بن ابیطالب را از طرف پیامبر اکرم در آن زمان خلاف قانون تلقى فرموده‏اند همه مورخین و اصحاب حدیث میگویند : پیامبر اکرم ایمان على را در همان سن که از نظر رشد عقلانى و آگاهى کامل بوده ، پذیرفته است . باضافه اینکه امیر المؤمنین علیه السلام و دیگر ائمه معصومین بارها در هنگام احتجاج با مخالفین بهمین سبقت در ایمان آنحضرت احتجاج فرموده‏اند و مخالفین نتوانسته‏اند اعتراض منطقى بآن احتجاجات عرضه کنند . در جمله مورد تفسیر امیر المؤمنین علیه السلام میخواهد همه گفتارها و کردارهایش را که به پیامبر نسبت میدهد چه بطور مستقیم و چه غیر مستقیم تثبیت نماید . وانگهى حتى کینه‏توزترین دشمنان آن حضرت نتوانسته‏اند موردى را پیدا کنند که در آن مورد امیر المؤمنین دروغى گفته باشد .در سخنان گذشته آنحضرت دیدیم که فرمود : هیچ عیبجوئى نتوانست در من عیبى پیدا کند .

۲۱ ، ۲۳ فنظرت فی أمری فإذا طاعتی قد سبقت بیعتی و إذا المیثاق فی عنقی لغیری سپس من در وضع خود نگریستم ، اطاعتم از تکلیف الهى [ که بوسیله پیامبر بر من ابلاغ شده بود ] بر بیعت با دیگران و یا جنگ با آنان سبقت گرفته بود و پیمان دیگرى در گردنم بود ) .هرگونه گفتار و کردار و اندیشه من چه پیش از خلافت و چه در مدت خلافت مستند به تعهدى است که بسته‏ ام .

بحثى در تعهد و مسئولیت

وَ اَوفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْئُولاً تعریف تعهد براى شناخت مفهوم تعهد و مبانى و مختصات آن ، نگاهى مختصر به انواع پدیده‏ها و فعالیتهاى روانى مى ‏اندازیم .

تقسیم پدیده‏ها و فعالیت‏هاى روانى

پدیده‏ها و فعالیت‏هاى درون آدمى به انواع و اقسام گوناگونى قابل تقسیم است . از آن جمله با نظر به دو مفهوم بازتابى و فعلى به دو قسمت عمده تقسیم مى ‏شود :

قسمت یکم پدیده‏هاى بازتابى هستند که با علل و انگیزه‏هاى مربوطه در درون آدمى به وجود مى‏آیند و از عینیت بازتابى و تأثر در سطح طبیعى روان برخوردار میگردند . مانند ترس و خجلت و حیرت و اکثر شادى ‏ها و اندوه‏ها .

قسمت دوم پدیده‏ها و فعالیتهائى هستند که انعکاس و بازتابى در سطح طبیعى روان نداشته ، یا شبیه به جریان الکتریسیته در سیم مى‏باشند . مانند اراده و یا فعالیت محض مى‏باشند ، مانند اختیار و عدد سازى و دیگر عملیات تجریدى . در آن هنگام که درون آدمى باردار اراده است هیچ تأثرى بنام اراده در درون او بازتاب پیدا نمى‏کند و روشن‏تر از موضوع اراده ، پدیده اختیار است که در هنگام فعالیت در درون آدمى که عبارت است از سلطه و نظارت من بر دو قطب مثبت و منفى کار از هیچگونه تأثر و بازتاب بر خوردار نیست ، بلکه چنانکه گفتیم : نوعى عمل و فعالیت محض است که با تأثر بازتابى هیچگونه سنخیت ندارد .

گفته شده است که : تعهد در تقسیم بندى بالا یکى از موارد قسمت دوم محسوب میشود یعنى تعهد آن حقیقت درونى نیست که از تأثر برخوردار بوده باشد ، بلکه فعالیت مخصوص روانى است که روى عوامل سود و زیان بوجود مى‏آید و نوع وجودى آن در درون ، جز مانند موج موقتى در روان آدمى چیز دیگرى نمى ‏باشد .

این نظریه غالبا مورد تأیید کسانى است که مى‏خواهند اصالت تعهد و انگیزگى انسانى آنرا بى‏اهمیت جلوه بدهند و به هر حال خواه این نظریه مورد سوء استفاده گروهى از متفکران بى‏اعتناء به اصول سازنده انسانى قرار بگیرد یا نه ، آنچه که لازم است این است که ما موضوع تعهد و ماهیت آنرا تا حدودى بیان کنیم . میگوئیم : اگر چه تعهد تأثر انعکاس یافته‏اى در جهان درون ،از خود نشان نمى‏دهد ، ولى این عدم انعکاس دلیل آن نیست که پدیده تعهد مانند فعالیت‏هاى عدد سازى است که در مغز آدمى بدون کمترین انعکاس بوجود بیاید و از صفحه مغز نابود گردد .

اقیانوس ضمیر ناخودآگاه یا وجدان مغفول هیچ پدیده و فعالیت روانى را چه مورد اهمیت آدمى قرار بگیرند و چه در کمال بى‏اهمیتى قرار بگیرند ، رها نساخته و با جاذبیت شگفت‏ انگیزى به اعماق خود جذب میکند و اثر و نتیجه آنرا در جریانات گوناگون روانى منعکس میسازد . این مسئله که ما از تعهد عینیت تأثرى در درون خود نمى‏بینیم ، به این سادگى نمى‏ تواند موضوع تعهد را منفى بسازد ، زیرا چنان استدلال بى‏پایه‏اى درباره نفى خود من انسانى هم وجود دارد و تا کنون هیچ دانشمند و فیلسوف و متفکرى و هیچ آزمایشگاه دقیقى نتوانسته است من انسانى ما را با تحقق معین بازتابى سراغ بدهد و بگوید : اینست من آدمى و اینست تعین و نمود درونى آن . اگر کسى این جرأت را به خود بدهد و بگوید : مادامیکه من را با موجودیت عینى در درون آدمى احساس نکنم وجودش را نخواهم پذیرفت ، چنین شخصى از نظر روانشناسان و روانپزشکان و روانکاوان و سایر علماى علم النفس از مکتب نیهیلیست پیروى مینماید و بس . با اینکه من انسانى به طور عموم نه نمودى دارد و نه تعینى که در سایر نمودها در جهان فیزیکى عینى و قلمرو درونى دیده میشود با اینحال علوم متعدد و متنوعى بنیاد بررسى‏هایش را همان من انسانى قرار میدهد .

تعهد و سه مرحله تعین انسانى

ساختمان موجودیت آدمى در هر لحظه‏اى از زمان و موقعیتى که فعلیت او را نشان میدهد از سه تعین اساسى تشکیل میگردد ( براى آسانى تفاهم میتوان به جاى تعین از یکى از دو کلمه رکن و عنصر نیز استفاده نمود ) .

تعین یا رکن و عنصر غیر ارادى و اختیارى ، مانند امور طبیعى به طور عموم و عوامل جغرافیائى و وراثت و قوانین اجتماعى که در تحقیق و فعالیت آنها براى بوجود آمدن مجموعه فعلى انسانى ، اراده و اختیارى نداشته است .

بلکه حتى گاهى نه آگاهى از ماهیت آن امور و عوامل وجود دارد و نه از چگونگى روابط و تفاعلات آنها . انسان از این لحاظ مجموعه رویدادهائى از علل و معلولاتى است که در امتداد زندگانیش بدون احتیاج به آگاهى و اختیار او در جریان بوده است .

تعین دوم کار و کوشش‏ها و توجیهاتى است که انسان در روى همان مواد و امور طبیعى به مقدار توانائى خود انجام داده و او را به صورت مجموعه خاصى متشکل نموده و شخصیت معینى را در کالبد مشخصى بوجود آورده است . به وجود آمدن تعین دوم همواره در زمینه اراده انجام میگیرد و به عبارت روشن‏تر : اراده است که ریشه‏ها و ساقه ‏ها و شاخ و برگ تعین دوم را آبیارى مى‏نماید . و به همین جهت است که موجودیت آدمى با نظر ، به تعین دوم در منطقه ارزشها قرار میگیرد نه با نظر به تعین نخستین که جز نقطه تقاطع عده‏اى از جریانات امور طبیعى ناخودآگاه و قوانین قراردادى ما فوق اراده و اختیار فردى ، چیز دیگرى نیست . انسان در این مرحله از تعین است که ابزار کار خیلى فراوان در اختیار دارد ، مانند اندیشه و تعقل و دانش و قدرت تجرید و نیروى اکتشاف و حدس‏هاى ما فوق حس و منطق ، و به سازندگى در خویش و دیگران و طبیعت پیروز و موفق میگردد و یک پاى او را در اعماق کوچکترین ذرات هستى و پاى دیگرش را در فراز کرات فضائى قرار میدهد و با این تعین به ما فوق تاریخ طبیعى محض گام مى‏گذارد ، و تاریخى به عنوان تاریخ جاندارى بنام انسان بوجود مى‏آورد ، ولى تنها کارى که این مزایا و عظمتها انجام میدهند در مفاهیمى از قبیل « انسان موجود خیره کننده ایست » ، انسان از قدرت اندیشه و ابزار سازى فوق العاده برخوردار است » ، « انسان محیط ساز نیرومندى است » ، « موجودیت انسان داراى سطوح فراوانى است که او را تا بیکران‏ها میگستراند » خلاصه میگردد . در طبیعت این مرحله از تعین ، اوصاف و فعالیت‏هاى منفى دیگرى نهفته است که میگوید : « انسان میتواند گرگ انسان بوده باشد » ، انسان در مجراى تضاد به جاى استفاده در کسب کمال ، به نابودى طرف میکوشد » ، « انسان اغلب در تسلط به هوى و هوس حیوانى خود با شکست روبرو مى‏شود » لذا توقع ایده‏آل‏هاى اعلاى انسانى در این مرحله از تعین ،توقع نابجائى است که به شوخى‏هاى بى‏پایه نزدیکتر است تا یک واقعیت قابل تحقق . در این مرحله است که اصل تنازع در بقا میتواند به نهایت قدرت و دقت خود نایل شود و فلسفه و هنر و علم را استخدام کند . خاصیت کلى این تعین اصالت من بوده و اگر جز این چیز دیگرى مطرح شود طفیلى و یا وسیله‏اى براى تورم من خواهد بود .

تعین سوم ، از نقطه تعدیل عالى « من » و « جز من » شروع میشود . در اینجا مقصود از من همان فرد انسان طبیعى است که در منطقه تکامل یافته‏ترین حیوان براى ادامه و تقویت خود طبیعى‏اش تلاش مى ‏کند و بس . و مقصود از جز من شامل همه واقعیات جز خود همان فرد می باشد . انسانهاى دیگر جز من است ،دریاها ، کوهها ، حیوانات ، نباتات ، کره زمین ، منظومه شمسى ، کهکشانها و کازارها و به طور کلّى جهان هستى جز من است . کمالهاى نسبى ، کمال مطلق ، حتى خدا ، مشمول مفهوم بسیار وسیع جز من است البته شمول دائره جز من بر خدا بطور مطلق نیست و این بحثى جداگانه دارد .

گفتیم از آن هنگام که تعدیل عالى میان من و جز من شروع میشود ، تعین سوم آغاز میگردد . این تعدیل به معناى هماهنگ ساختن طبیعى دو حقیقت مزبور نیست ، یعنى به این معنا نیست که انسان مطابق خواسته خود ، من خود را با طبیعت و جو اجتماعات هماهنگ بسازد و همچنین مطابق خواسته من با کمال و ایده‏آل و خدا که براى خود مطرح کرده است تعدیل و هماهنگ شود زیرا چنین تعدیل و هماهنگى در تعین دوم هم نه تنها امکان‏پذیر بود ، بلکه کاملا وجود داشت . در این مرحله که تعین سوم نامیده مى‏شود ، بدانجهت که کمال و ایده‏آل اعلاى هستى ملاک تعدیل قرار میگیرد ، لذا خود من طبیعى با خواص و لوازمش « او » و جز من مى‏شود که احتیاج به تعدیل با من رو به کمال دارد . وقتى که من طبیعى را در این تعیین رویاروى خود بر مى‏نهد ، از دیدن چهره زشتش متنفر مى‏شود و میخواهد از حیطه این من پست فرار کند :

ماننده ستوران در وقت آب خوردن
چون عکس خویش دیدیم از خویشتن رمیدیم

این تعدیل مقدس که انسان را تا حد نصاب کمال رهنمون خواهد گشت ،انسان را در هر لحظه‏اى از قطب مثبت به منفى و از منفى به مثبت رو به بالا مى‏ کشد .مقصود از مثبت ، موقعیت فعلى است که در زندگى در جهان هستى بدست آورده ، مقصود از منفى نفى همین موقعیت براى کشش به موقعیت جدیدتر است . در این مرحله آدمى به ملاک سازندگى من ایده‏آل [ مقصود از من ایده‏آل در این مباحث اصطلاح روانشناسى نیست بلکه اصطلاح فلسفه انسانى است که بمعناى من کمال یافته در « حیات معقول » است . ] جذبى دارد و دفعى یعنى در حال ارتباط با جهان هستى با اجزاى متنوعش ( که اصطلاح جز من را در آن بکار بردیم ) از این جهان بهره‏بردارى مى‏کند و عوامل پیشرفت را به خود جذب میکند و همینکه موجودیت ترکیب یافته او از آن عوامل بخواهد با عناصر تعین اول و دوم در استخدام من طبیعى بر آید ، لحظه دفع فرا میرسد و نمیگذارد عوامل و عناصرى که به ملاک من ایده‏آل در موجودیتش متشکل گشته به سیه‏چال من طبیعى برگرداند و بدین ترتیب آدمى مى‏تواند از چهار چوبه محدودیت‏هائى که دائما او را شکنجه و آزار میدهد و او را با دیگران در حال تصادم و تضادهاى کشنده قرار میدهد ، رها شود و احساس آزادى طلبى و بینهایت‏جوئى خود را اشباع نماید . هم در این مرحله از تعین است که رابطه انسان با خدا به حد اعلاى خود میرسد و تاریکى‏ها و مشکلات و ابهامهاى گوناگون که در تصور رابطه مزبور است از میان میرود . زیرا در این مرحله دریافت‏هاى الهى خود را با من طبیعى درهم نمى‏آمیزد ، دریافت‏هاى الهى را به عرض و طول خواسته‏ها و معلومات مخلوط نمى‏سازد ، او خدا را پائین نمى‏آورد بلکه خود را بالا میکشد ، آرى :

چندین برو این ره که دوئى برخیزد
گر هست دوئى ز رهروى برخیزد

تو او نشوى ولى اگر جهد کنى
راهى بروى از تو توئى برخیزد

در این گذرگاه ماده و پدیده‏هایش با آن خشونت ، با حیات و جلوه‏هاى ظریفش ، حالت جنگ و تصادم را از دست میدهند و ماده با تمام پهناورى و ابعادى که دارد به منزله کالبد عزیز آدمى میگردد .

و بدان جهت که من طبیعى انسانى در مسیر گردیدن‏ها به ملاک من ایده‏آل در حال جذب و دفع قرار مى‏گیرد و بدانجهت که من ایده‏آل هر چه بالاتر رود وحدت حیات همه انسان‏ها را در صحنه طبیعت و وحدت را در غایت اعلاى طبیعت ، بخوبى در مى‏یابد ، تعهد با دیگران را عین تعهد با خویشتن تلقى میکند ،شادیها و اندوه‏ها و نیازمندى‏ها و بى‏نیازى‏ها را در میان همه انسان‏ها مشترک مى‏بیند . حال برگردیم به تفسیر و توضیح اصل مسئله که عبارتست از :

تعهد و مسئولیت در تعین اول

پس از روشن شدن این تعین‏هاى سه‏گانه ، ما مى‏توانیم حقیقت تعهد را مورد تفسیر قرار دهیم . تعهد در تعین اول هیچ معنا و مفهومى را در بر ندارد ،زیرا مجموعه‏اى از امور طبیعى بطور عموم و عوامل جغرافیائى و وراثت و قوانین اجتماعى تثبیت شده که اراده و اختیار راهى به آنها ندارد ، الزام و تعهد به هیچ وجه منطقى نخواهد بود .

تعهد و مسئولیت در تعین دوم

تعهد در تعین دوم که محصول کار و کوشش و توجیهات آدمى در امور طبیعى و قوانین تثبیت شده است ، قابل تحقیق و عمل مى‏باشد ، زیرا اراده و اختیار در این مرحله در زندگى آدمى دخالت مى ‏ورزد و مسئولیت‏ها نیز به طور کلى مطرح مى‏گردد ، این تعهدها و مسئولیت‏ها را عوامل ضرورت همزیستى اجتماعى ایجاب مى ‏کند و بس ، به همین جهت است که تعهد و احساس مسئولیت در این مرحله نمى‏تواند در منطقه ارزش‏هاى عالى قرار بگیرد ، زیرا خواص و لوازم طبیعى همزیستى اجتماعى نیز مانند خواص و لوازمى که طبیعت براى فردى از انسان ، تحمیل ضرورى نموده است مى‏ باشد . آزادى و اختیار در تعهدى که در این تعین صورت میگرد ، شکوفائى واقعى ندارند ، بلکه تمایلاتى است که با هدف‏گیرى‏هاى سود جویانه بوجود میآیند و موجب بستن تعهدها و عمل بآنها میگردند .

تعهد و مسئولیت در تعین سوم

تعهد و مسئولیت را در تعین سوم میتوانیم به دو نوع جداگانه تقسیم کنیم :

نوع یکم تعهد انسانى .

نوع دوم تعهد انسانى الهى .

توضیح اینکه فرد یا اجتماعى که گام از تعین دوم بالاتر میگذارد ،از خود خواهیها و خودپرورى‏ها و خودبینى‏ها بالاتر مى‏رود و وارد قلمرو تعین انسانى میگردد . نسبت این تعین به تعین دوم نسبت حیات است به ماده ناخود آگاه ، چنانکه ماده ناخود آگاه تسلیم محض قوانین بوده و هیچگونه خودى ندارد که قوانین را جابجا کند و موضوعات قوانین را تحت تصرف آگاهانه قرار دهد . همچنین انسان با اینکه در تعین دوم از آگاهى و اراده و اختیار و نظر و اندیشه برخوردار است ، ولى بدانجهت که خود اداره کننده این امور تحت سلطه خود ایده‏آل بالاترى قرار نگرفته است ، لذا به عنوان موجب یا جلوه تواناتر و آگاهتر از سنخ ماده مشغول فعالیت مى‏باشد . در صورتیکه در تعین انسانى آن خودى دست به کار میشود که حتى همان آگاهیها و اراده و اختیار و اندیشه را تحت سلطه قرار میدهد و در راه اعتلا و فعالیت خود انسانى آن امر را مهار و توجیه میکند .

انسان‏هاى دیگر که بعنوان غیر از خود مطرح میشود بایستى خود طبیعى‏اش را با موجودیت آنها تعدیل کند و نسبت خود را با انسانها و جهان طبیعت و به عبارت کلى‏تر با قلمرو جز من بسنجد و دریابد و روى آن عمل کند . این تعین حد مشترک همزیستى انسانهاى رشد یافته است که به مرحله : أن لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعاد فکونوا احرارا فى دنیاکم [ از سخنان امام حسین علیه السلام در روز عاشورا] ( اگر براى شما دینى نیست و از معاد نمى‏ترسید ، حد اقل در دنیاى خود انسانهاى آزاد باشید ) ،رسیده است . مکتب‏هاى انسانى محض از دوران هراکلید که حقوق جهانى انسانى را حدس زده است تا قرن ۱۷ و ۱۸ و ۱۹ و ۲۰ که مکتب‏هاى مختلف انسانى پشت سر هم و یا هم زمان عرضه میشوند ، این تعین را گوشزد میکنند .

با این همه کوشش و تقلا ، متأسفانه نتیجه‏ایکه مکتب‏هاى انسانى و اعلامیه‏هاى جهانى درباره اعتقاد به لزوم تعین انسانى در جوامع انسانى به وجود آورده‏اند ، قابل مقایسه با واقعیت و زیبائى خود اندیشه‏هاى انسانى نبوده است ، زیرا اعمالى که بشر در دنبال این مکتب‏ها و اعلامیه‏ها و کنگره‏ها از خود نشان داده‏اند ، با مختصر تحلیل درباره عوامل و عناصر پشت پرده آن اعمال ، نشان داده‏اند که خود انسانى مفهومى جز همان توسعه خود طبیعى در لذت و الم و شادیها و اندوهها چیز دیگرى نتیجه نداده است ، با اینکه در بعضى از جوامع نظم و ترتیب در کارها و مراعات حقوق انسانها کاملا چشمگیر گشته است ، با اینحال در محاسبه نهائى نام دوران خود را دوران انفراد و بیگانگى انسانها از یکدیگر نهاده و آنانکه کمى هشیارتر و انسانى‏تر مى‏اندیشند به این نام هم قناعت نکرده قرن انسانى را به نام قرن بیگانگى انسان از خویشتن اصطلاح کرده‏اند آنها امور متعددى را بعنوان منشاء ورشکستگى دنیاى امروز مطرح میکنند ، از قبیل : 

۱ عدم عدالت در تولید و توزیع اقتصادى .

۲ عدم پیگیرى اخلاص متفکران جهان بین که مى‏بایست براى آبیارى کردن نهال مکتب انسانى که با دست خودشان کاشته بودند به طور مستمر و جدى دست به کار شوند و به ساختن و پرداختن جملات زیبا درباره اصول انسانى دور از دسترس انسانها قناعت نورزند ، هم در آن حال که اصول تعین انسانى را پى‏ریزى میکنند ، دست به کار جلوگیرى و ریشه کن ساختن خارهاى زهرآگین باشند که به وسیله متفکر نماهاى حرفه‏اى یا غرض‏ورز در سر این راه مقدس کاشته میشود .

۳ بدانجهت که به وجود آمدن مکتب انسانى و بقاى آن احتیاج به بقاى مرز میان انسان و طبیعت و ماشین ناآگاه داشت و چون انسان قدرت نگاهدارى این مرز را دارا نبود ، لذا در حقیقت موضوعى به نام انسان تعین یافته وجود نداشت ، تا مکتبى به نام او قابل اندیشه و عمل بوده باشد .عوامل دیگرى هم مربوط به علل سه گانه که در بالا گفته شد در خور تحقیق و اهمیت میباشد .

۴ عامل دیگرى را هم میتوان نام برد که در موقع نوشتن ستون عوامل ،در آخرین شماره و شاید هم با اکراه نوشته میشود و مثلا میشود شماره ۱۱۷ و این شماره صد و هفدهمین که آخرین شماره عوامل ورشکستگى مکتب انسانى است چون با اهمیت‏ترین عوامل است ، بدون توجه به بى‏اعتنائى موقعیت ناچیز خود در ستون عوامل ، همه آن ستون را به هم میریزد و همه محاسبه‏ها را غلط از آب در مى‏آورد نام این عامل را خود خواهى مهار نشده اصطلاح میکنیم .

صرف اندیشه و بودجه‏ها و تلاش‏هاى گوناگون و گذشت‏هاى جدى و بیکران در پیاده‏کردن مکتب انسانى روى افراد و جوامعى که هنوز نه تنها خودهاى آنان به تعین سوم نرسیده است بلکه بحث و گفتگو درباره آن هنوز رسمیت پیدا نکرده و هواداران آن مکتب ، انسانهائى نصیحت‏گو و اندرزدهنده معرفى تلقى مى‏شوند ، درست شبیه به این است که صدها مهندس زبردست سالیان دراز زحمت بکشند و عالیترین محصول اندیشه خود را درباره نقشه یک ساختمان بسیار مجلل و با شکوه رؤیائى بکار ببندند و آنگاه از همه دنیا و از هر نقطه زمین بهترین مصالح ساختمانى را بیاورند و روى یک بلندى مشغول ساختن آن شوند ، در هنگام کار و فعالیت ناگهان متوجه شوند که این ساختمان بهشتى و این أرَمَ ذاتِ الْعِمادِ الَّتى‏ لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فىِ الْبِلادِ در روى کوه آتشفشان ساخته مى‏شود و چه بخواهند و چه نخواهند همین لحظه یا لحظه دیگر خلاصه دیر یا زود زبانه‏هاى مواد گداخته این کوه آتشفشان پیکره این ساختمان را از بنیان متلاشى خواهد کرد . به همین جهت است که آن اصالت و ارزش که درباره تعهد و مسئولیت توقع مى‏رفت ، مخصوصا در این دورانها که مکتب انسانى حد اقل در کتابها و سخنرانیها و محافل مربوطه میدرخشد ، با شکست روبرو گشته دیگر با شرائطى که امروزه در جوامع چشمگیر و پیشتازان تعین دوم بوجود آمده است ، امید زنده شدن اصالت و ارزش تعهد بسیار اندک به نظر میرسد .

نوع دوم تعهد انسانى الهى است .

دراین تعهد شخصیت آدمى ضامن عمل و ایفاء به آن تعهد است ، نه اکراه و اجبار عوامل خارج از شخصیت مانند مقررات اجتماعى و کیفر و پاداشها و غیر ذلک . عظمت این تعهد را از دیدگاه امیر المؤمنین علیه السلام در عبارات زیر میخوانیم :

و ان عقدت بینک و بین عدوّک عقده او البسته منک ذمّه فحط عهدک بالوفاء و ارع ذمّتک بالأمانه و اجعل نفسک جنّه دون ما اعطیت ، فإنّه لیس من فرائض اللّه شیئى النّاس اشدّ علیه اجتماعا مع تفرّق أهوائهم و تشتّت آرائهم من تعظیم الوفاء بالعهود و قد لزم ذلک المشرکون فیما بینهم دون المسلمین لما استوبلوا من عواقب الغدر . فلا تغدرنّ و لا تخیسنّ بعهدک و لاتختلنّ عدوّک ، فإنّه لا یجترى‏ء على اللّه الاّ جاهل شقىّ و قد جعل اللّه عهده و ذمّته امنا افضاه بین العباد برحمته و حریما یسکنون الى منعته و یستفیضون الى جواره ، فلا إدغال و لا مدالسه و لا خداع فیه و لا تعقد عقدا تجوّز فیه العلل و لا تعوّلنّ الى لحن قول بعد التّاکید و التّوثقه و لا یدعونّک ضیق أمر لزمک فیه عهد اللّه الى طلب انفساخه بغیر الحقّ ، فإنّ صبرک على ضیق امر ترجو انفراجه و فضل عاقبته خیر من غدر تخاف تبعته و أن تحیط بک من اللّه فیه طلبه فلا تستقیل فیها دنیاک و لا آخرتک . [نهج البلاغه ج ۳ نامه ۵۳ فرمان مالک اشتر ص ۱۱۷ و ۱۱۸ و ۱۱۹] مالکا ، اگر میان خود و دشمنت تعهدى بستى یا ضمانتى از خود براى او پوشانیدى ، عهد خود را با وفا حفظ نموده و ضمانتى که نموده‏اى با امانت مراعات نما و شخصیت را سپر وفاء بعهدى که بسته‏اى قرار بده ، زیرا در میان واجباتى که خداوند مقرر فرموده است ، هیچیک از آنها مانند وفاء بعهد مورد اتفاق مردم نیست ، مردمى که در همه موضوعات و قوانین داراى خواسته‏هاى متنوع و آراء پراکنده مى‏باشند . حتى مشرکین که مانند مسلمانان مقید به صفات حمیده و اخلاق فاضله نیستند ، ملتزم به ایفاى تعهدى هستند که میان خود مى‏بندند ، زیرا آنان نیز عواقب وخیم حیله‏گرى در عهد شکنى را آزمایش کرده و دیده‏اند . هرگز از ضمانتى که بر ذمه خود گرفته‏اى اعتذار مکن و به تعهدى که بسته‏اى خیانت روا مدار و بر دشمنت نیرنگ مزن ، زیرا هیچ کس جز نادان و شقى جرئت به خدا نمى‏کند . . . خداوند سبحان عهد و ذمه خود را با رحمت واسعه خود براى امن و اطمینان مردم بیکدیگر در میان آنان گسترده است و تعهد را منطقه ممنوعه‏اى قرار داده است که مردم بر نیروى آن تکیه کنند و بر آن پناهنده شوند . پس نباید در تعهد هیچگونه افساد و خیانت و نیرنگ بوده باشد . مالکا ، هیچ تعهدى برقرار مکن که بتوانى آنرا تأویل به غیر مقصود اصلى نمائى و بتوانى آنرا از محتواى اصلیش منحرف بسازى . و هرگز پس از صراحت و تأکید و دادن اطمینان ، با گفتار کج خود ، تعهد را مختل مساز . اگر تعهد الهى موجب شد که در تنگناى قرار گرفتى ، این تنگناى و مشقت باعث نشود که فسخ ناحق آن تعهد را مطالبه کنى ، زیرا تحمل تنگناى و مشقت امرى که امید به بر طرف شدن و عاقبت نیکوى آن دارى ، بهتر از آن حیله گریست که همواره از عواقب وخیم آن در بیم و هراس باشى و بازخواست خداوندى از همه سو تو را احاطه کند و نتوانى از آن بازخواست نه در دنیا و نه در آخرت رها گردى ) .

محتویات این عبارات عالى‏ترین مسائل را درباره تعهد در دو تعین دوم و سوم مطرح نموده است . در این مسائل باید کاملا دقت کنیم :

۱ آغاز این عبارات تعهد با دشمن را مطرح نموده است . این طرح خود دلیل اهمیت حیاتى تعهدى است که در میان مردم بسته مى‏شود که اگر طرف تعهد فرد یا جامعه اسلامى با دشمن هم بوده باشد ، باید با اهمیت حیاتى تلقى شده و ایفاى آن تعهد را ضرورى بداند .

۲ تعبیر « او البسته منک ذمّه » ( یا ضمانتى از خود براى او پوشانیدى ) فوق العاده جالب است ، زیرا معنایش اینست که هنگامى که انسان چیزى را به ذمه میگیرد و ضمانتى را مى‏پذیرد ، در حقیقت دمه خود را بر او پوشانیده است و طرف این ذمه و ضمانت را همواره بهمراه دارد ، مانند اینکه جزئى از موجودیت ضامن به او چسبیده است ، تا به آن ذمه و ضمانت وفا کند .

۳ تعهدى که بسته مى‏شود باید با وفاء به آن احاطه شود و گمان نرود که تعهدى که صورت گرفته است یک گفتارى بوده است که بوجود آمده و از بین رفته است ، بلکه بمجرد اینکه تعهدى بوجود آمد باید تصمیم جدى وفاء بهمه اجزاء آن تعهد را احاطه نماید .

۴ شخصیت تعهد کننده مانند سپر نگهدارنده موضوع تعهد است ، در حقیقت مانند اینست که شخصیت تعهدکننده در گرو تعهدى است که بوجود آورده است ، بنابراین ، خیانت به تعهد ، خیانت به شخصیت محسوب میشود و ایفاى آن احترام به شخصیت مى‏باشد .

۵ هیچیک از واجبات و تکالیفى که خداوند سبحان بر بنده‏گانش مقرر فرموده است ، مانند تعهد مورد اتفاق و التزام مردم نیست . وفاء بعهد در میان همه جوامع و ملل ضرورى و با عظمت تلقى شده است ، زیرا خداوند متعال فلسفه این تکلیف را با نشان دادن عواقب وخیم تخلف از آن را ، براى همگان کاملا آشکار فرموده است .

و بعبارت دیگر اگر ایفاى تعهدها ضرورى تلقى نشود ، زندگى اجتماعى قطعا از هم گسیخته و مختل خواهد گشت . این فلسفه روشن و آشکار ضرورت وفاء به تعهدها را در تعین دوم که نظم حیات اجتماعى انسانها است ، بیان میدارد ،لذا هیچ گونه ارزش و فضیلتى در این وفاء به تعهدها وجود ندارد ، زیرا وقتى که عامل وفا به تعهد جبر زندگى اجتماعى باشد ، در حقیقت عمل به پیمان ضرورتى است که « صیانت ذات » و « خودخواهى » براى امکان پذیر ساختن زندگى در جامعه ایجاب نموده است .

۶ دستورات بعدى در عبارت امیر المؤمنین ( ع ) که میفرماید : الف درباره آنچه که بر ذمه خود گرفته‏اى حیله‏پردازى مکن و بر عهد خود خیانت روا مدار . ب نیرنگ بر دشمن مزن ، زیرا هیچ کس جز نادان شقى بر خدا جرئت نمیکند ، مسئله تعهد را از ضرورتهاى نظم اجتماعى بالاتر برده و در تعین سوم قرار میدهد که عبارتست از حیات وابسته به خدا . تعهدهائى که در تعین بوجود میآیند ، جنبه انسانى الهى پیدا میکنند . تعهد با این تعین و انگیزه الهى است که تخلف از ایفاى آن جرئت بمقام شامخ ربوبى است . خلاصه مطالب امیر المؤمنین علیه السلام تا اینجا چنین است که احترام و وفا به تعهد دو انگیزه دارد : انگیزه یکم همان ضرورت امن و اطمینان در زندگى اجتماعى است که خداوند متعال مانند یک قانون طبیعى در جوامع حکمفرما ساخته است .

نتیجه احترام و وفاء به تعهدها با این انگیزه فقط امکان پذیر بودن حیات جمعى انسانها است که ما آنرا در تعین دوم قرار دادیم . انگیزه دوم یک عامل الهى است که احترام و ایفاى تعهد را اطاعت خداوندى و تخلف از آنرا معصیت و جرئت بآن مقام ربوبى معرفى مینماید . تفاوت میان این دو انگیزه کاملا روشن است ، زیرا احترام و ایفاى تعهد بر مبناى انگیزه یکم معلول جبر زندگى اجتماعى است که داخل در منطقه ارزشهاى والا نیست ، چنانکه خوردن غذا و آشامیدن آب براى گرسنه و تشنه ربطى بمنطقه ارزشهاى والا ندارد . ولى احترام و ایفاى تعهد بر مبناى انگیزه دوم که جنبه الهى دارد ، در منطقه عالى‏ترین ارزشهاى انسانى قرار دارد و همه خواص و لوازم عالى عمل به تعهد در این انگیزه دوم است که ما آنرا تعین سوم نامیده‏ایم [سه جمله در عبارات امیر المؤمنین اعتبار و ارزش الهى احترام و ایفاى تعهد را گوشزد مینماید : یک :فإنّه لا یجترى‏ء على اللّه الاّ جاهل شقىّ ( هیچ کس جز نادان شقى بخدا جرئت نمیکند ) . دو :و لا یدعونّک ضیق امر لزمک فیه عهد اللّه الى طلب انفساخه بغیر الحقّ ( هیچ تنگناى و مشقتى ترا وادار نکند که عهد الهى را بناحق فسخ و نقض نمائى . سه :و ان تحیط بک من اللّه فیه طلبه ( مبادا با نقض عهد عواقب وخیمى از طرف خدا بر تو احاطه کند .] .

۶ در هیچ تعهدى نباید کلمات و رموزى بکار برود که قابل تحریف و تأویل بر خلاف مقصود اصلى و نخستین باشد که تعهد بر مبناى آن بوجود آمده است .

۷ هیچ زحمت و مشقتى نباید موجب آن شود که تعهد بناحق نقض شود .

تعهد و احترام و ایفاى آن از دیدگاه قرآن

آیات مربوط به تعهد در قرآن مجید به سه گروه تقسیم میگردند :

گروه یکم مسئولیت درباره تعهد بطور عام .

از آنجمله :

۱ وَ اَوْفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْئُولاً [ الاسراء آیه ۳۴] ( و به عهد خود وفا کنید زیرا عهد مورد مسئولیت است ) .

۲ وَ الْمَوْفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا [ البقره آیه ۱۷۷] ( و آن نیکوکاران کسانى هستند که وقتى که عهدى بستند به عهد خود وفا میکنند ) .

۳ وَ الَّذینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ [ المؤمنون آیه ۸ و المعارج آیه ۳۲] ( و مؤمنین کسانى هستند که امانت‏ها و عهدهائى را که مى‏بندند مراعات میکنند ) .

۴ یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ [ المائده آیه ۱] ( اى کسانیکه ایمان آورده‏اید ،

به عهدهاى خود وفا کنید ) .

۵ بَلى‏ مَنْ اَوْفى بِعَهْدِهِ وَ اتَّقى فَإنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقینَ [ آل عمران آیه ۷۶] ( بلى ، کسیکه به عهد خود وفا کرد و تقوا ورزید ، خدا متقیان را دوست میدارد ) .تأکید و اصرار خداوندى در این گروه از آیات درباره وفا به پیمانها و تعهدها کاملا روشن است .

گروه دوم آیاتى است که لزوم وفا به عهد الهى را مورد دستور و توصیه قرار میدهد .

از آنجمله :اَ لَمْ اَعْهَدْ اِلَیْکُمْ یا بَنى‏ آدَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوُّ مُبینٌ .وَ أَنِ اعْبُدُونى‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ [یس آیه ۶۰ و ۶۱ ] ( اى فرزندان آدم ، با شما عهد نبسته‏ام که شیطان را نپرستید ، قطعا او دشمن آشکارى براى شما است . و مرا بپرستید اینست راه راست ) .

۲ وَ اَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ اِذا عاهَدْتُمْ [ النحل آیه ۹۱] ( و بعهد خداوندى وفا کنید هنگامیکه عهدى بستید ) .

۳ مِنَ الْمُؤْمِنینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ [الاحزاب آیه ۱۳] ( از مؤمنین مردانى هستند که آنچه را با خدا عهد بسته بودند ایفا نمودند ) .

این گروه در سوره البقره آیه ۲۷ و سوره آل عمران آیه ۷۷ و الانعام آیه ۱۵۲ و الرعد آیه ۲۰ و ۲۵ و النحل آیه ۹۱ و ۹۵ و الاحزاب آیه ۱۵ نیز آمده است .

گروه سوم عهدى که خداوند بسته است :

۱ وَ اَوْفُوا بِعَهْدى‏ اُوفِ بِعَهْدِکُمْ [البقره آیه ۴۰] ( و به عهدى که با من بسته‏اید وفا کنید تا به عهدى که با شما بسته‏ام وفا کنم ) .

۲ وَ مَنْ اَوْفى‏ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ [التوبه آیه ۱۱۱] .

موضوع تعهد و گروه یکم از آیات

گروه یکم از آیات مربوط به تعهد با عمومیتى که دارد ، به لزوم وفاء بهر عهدى که میان انسانها بسته میشود دلالت مینماید ، مگر تعهدى که مخالف دستورات اسلامى باشد . این شرط با بیانات مختلفى در منابع اسلامى آمده است ، مانند روایت معروفى که میگوید :کلّ شرط جائز الاّ ما خالف الکتاب او السّنّه ( هر شرط و عهدى جایز است مگر آنچه که مخالف کتاب یا سنت باشد ) .شرط اللّه قبل شرطکم ( شرط و عهد خداوندى پیش از شرط و عهد شما است ) .

از طرف دیگر همه آیاتى که دلالت بر ضرورت قطعى وفاء به تعهدهاى الهى مینماید ، هرگونه تعهدى را که مخالف تعهدهاى الهى است مردود و مطرود میسازد . این یک مسئله کاملا روشن است که خداوند متعال که دستور به انجام و ایفاى تعهدها صادر کرده است ، هرگز امر به انجام خلاف دستورات خود نمینماید . لذا هرگز نمیتوان به دروغ گفتن و هتک ناموس و دزدى و جنایت و خیانت به فرد و اجتماع و رباخوارى و حمایت از ظلم و بى‏اعتنائى به ناتوانان و پایمال کردن سایر واجبات و ارتکاب محرمات الهى تعهد بسته و ملزم به ایفاى آن بود . در روایتى معروف آمده است که امام صادق علیه السلام یکى از یاران خاصش را خواست و به او فرمود : عائله من زیاد شده است ،این پول را بگیر و جنسى بخر و با بازرگانانى که به مصر میروند ، برو و در آنجا بفروش و بیا ، آن شخص پول را میگیرد و با بازرگانان مدینه جنسى را میخرند و رهسپار مصر میشوند . پیش از آنکه وارد مصر شوند در نزدیکى مصر مى‏نشینند و یک نفر را میفرستند تا وضع آن جنس را از نظر کمى و زیادى در بازار رسیدگى کند ، آن شخص رسیدگى میکند و بر میگردد و میگوید :

عرضه این جنس در بازار بسیار کم است ، در نتیجه قیمت جنس بسیار بالا است ، این بازرگانان با یکدیگر عهد مى‏بندند که جنس را به بیش از قیمت عادلانه‏اش بفروشند و این کار را میکنند ، وقتى که برمیگردند و فرستاده امام صادق ( ع ) بخدمت آن حضرت میرسد سود بسیار زیادتر از سود عادلانه را به امام تقدیم میکند . آنحضرت مى‏فرماید این سود خیلى زیاد است ، قصه از چه قرار بوده است ؟ فرستاده امام عرض کرد : ما پیش از ورود به مصر با نظر به کمبود جنسى که برده بودیم ، با یکدیگر تعهد بستیم که به این سود کلان معامله کنیم . امام از این کار پلید سخت ناراحت شد و فرمود : شگفتا ،مى‏نشینید و به ضرر مسلمانان تعهد مى‏بندید . سپس مقدارى سود عادلانه از آن پول را برداشت و فرمود : بیش از این حق من نیست . [ مضمون تقریبى روایت را نقل کردیم ] .

گروه دوم از آیات که لزوم وفاء به عهد الهى را دستور میدهد ،

شامل تعهدهائى است که مردم در میان خود مى‏بندند که آیات گروه اول با تأکید و صراحت لزوم ایفاى آنها را گوشزد مینماید ، چنانکه شامل تعهدهاى فطرى و عقلى و وجدانى درباره اطاعت به دستورات و تکالیف الهى نیز میگردد .

آیه ۶۰ از سوره یس ، همین تعهد را گوشزد میکند :أَ لَمْ اَعْهَدْ اِلَیْکُمْ یا بَنى‏ آدَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ اَنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ .

وَ أَنِ اعْبُدُونى‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ ( اى فرزندان آدم ، آیا من با شما تعهد نبستم که شیطان را نپرستید ، زیرا او دشمن آشکار شما است و بمن عبادت کنید ، اینست صراط مستقیم ) این تعمیم با نظر به مباحثى که در تفسیر و توضیح جملات امیر المؤمنین ( ع ) در فرمان مالک اشتر متذکر گشتیم ، صحیح بنظر میرسد ، زیرا چنانکه در تعهد انسانى الهى اثبات کردیم : تعهد دو جنبه خلقى و خالقى دارد : جنبه خلقى آن همان پیمان‏هاى متداول در جوامع انسانى است که ضرورت و جبر حیات اجتماعى ایفاى آنها را حتمى میسازد . جنبه خالقى آن عبارتست از به گرو گذاشتن شخصیت انسانى که رو به ماوراى طبیعت دارد نکته مهمى که تذکر به آن لزوم دارد ، اینست که تاکنون در جنبه خلقى تعهدها که بر مبناى جبر حیات اجتماعى انسانها در جریان بوده است ،آن جبر و ضرورتى نبوده است که در برابر زورگویان و قدرتمندان هم مستحکم و پایدار بوده باشد . این ضعف و ناپایدارى ناشى از آن بوده است که با قطع نظر از جنبه خالقى تعهدها ، انگیزه دیگرى جز ضرورت جبر اجتماعى وجود ندارد که متعهد را به ایفاى تعهد ملزم نماید . از طرف دیگر میدانیم که نظم و مقررات اجتماعى در برابر زورگوئى قدرتمندان بیخبر از انسان مانند تار عنکبوتى است بى‏دوام و ناپایدار . در صورتیکه فرد و جامعه‏ایکه جنبه خالقى تعهد را انگیزه خود قرار بدهد ، بدانجهت که شخصیت انسانى الهى خود را در گرو تعهد خود مى‏بیند ، لذا ایفاى تعهد را نوعى تنفس ضرورى حیات خود میداند .

گروه سوم آیاتى است که میگوید : خداوند متعال عهدى را که با انسانها بسته است وفا میکند .

وفاى خداوندى به عهدى که بسته است از صفات جلالیه او است که با کمال بى‏نیازى و غناى مطلق خبر از ایفاى عهدى که بسته است میدهد . این مسئله در تفکرات دانشمندان الهى بطور جالب مطرح شده است :

باد ما و بود ما از داد تست
هستى ما جمله از ایجاد تست

لذت هستى نمودى نیست را
عاشق خود کرده بودى نیست را

لذت انعام خود را وامگیر
نقل و باده جام خود را وا مگیر

ور بگیرى کیت جست و جو کند
نقش با نقاش کى نیرو کند

منگر اندر ما مکن در ما نظر
اندر اکرام و سخاى خود نگر

ما نبودیم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما میشنود

در آن بیتى که میگوید :

ور بگیرى کیت جست و جو کند
نقش با نقاش کى نیرو کند

درست دقت شود که هیچ پدیده و قانونى نمى‏تواند دست خداوندى را ببندد ، با اینحال ، او خود را در حد اعلاى وفاکننده بعهد توصیف میفرماید :

وَ مَنْ اَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ [ التوبه آیه ۱۱۱ ] ( و کیست وفا کننده‏تر از خدا به عهد خویشتن ) .

نظامى گنجوى میگوید :

گر تن حبشى سرشته تست
ور خط ختنى نوشته تست

گر هر چه نوشته‏اى بشوئى
شویم دهن از زیاده گوئى

گر باز به داورم نشانى
اى داور داوران تو رانى

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۵۹

خطبه ها خطبه شماره ۳۶ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)تهدید اهل نهروان-داستان خوارج نهروان و معرفى آنان

۳۶ و من خطبه له علیه السلام

متن خطبه سى و ششم

فی تخویف أهل النهروان ۱ فأنا نذیر لکم أن تصبحوا صرعى بأثناء هذا النّهر ، و بأهضام هذا الغائط ۲ ، على غیر بیّنه من ربّکم ، ۳ ، و لا سلطان مبین معکم ۴ : قد طوّحت بکم الدّار ۵ ، و احتبلکم المقدار ۶ ، و قد کنت نهیتکم عن هذه الحکومه ۷ فأبیتم علیّ إباء المنابذین ۸ ، حتّى صرفت رأیی إلى هواکم ۹ ، و أنتم معاشر أخفّاء الهام ۱۰ ، سفهاء الأحلام ۱۱ ، و لم آت لا أبا لکم بجرا ۱۲ ، و لا أردت لکم ضرّا ۱۳ .

ترجمه خطبه سى و ششم

خطبه‏ایست از آن حضرت در تهدید اهل نهروان ۱ من شما را از بخاک افتادن در اثناى این نهر [ یا پیچ‏گاه آن ] و در زمین‏هاى هموار این گودى مى‏ترسانم ۲ [ که بخاک و خون در غلطید ] بدون دلیل روشنى از پروردگارتان ۳ و نه با حجتى آشکار که با شما باشد ۴ این دنیاى فانى شما را به هلاکت انداخت ۵ و قضا و قدر الهى [ که مقدماتش را خودتان آماده کرده‏اید ] شما را در دام خود گرفته است ۶ من شما را از این حکمیت نهى کرده بودم ۷ شما مانند طردکنندگان کتاب الهى دستور مرا پشت سر انداختید و از عمل بآن امتناع ورزیدید ۸ تا آنکه مرا مجبور کردید که نظرم را با خواسته شما تطبیق کنم ۹ و شما مردمى سبک مغز ۱۰ و غوطه‏ور در رؤیاهاى احمقانه‏اید ۱۱ من اى مردم بى‏اصل ، هرگز قصد شر و افساد براى شما نداشتم ۱۲ و براى شما ضررى نخواسته ‏ام ۱۳

تفسیر عمومى خطبه سى و ششم

داستان خوارج نهروان و معرفى آنان

پیش از شروع به تفسیر جملات خطبه ، لازم است که توضیحى مختصر درباره داستان خوارج نهروان داده شود .

ابن ابی الحدید در مجلد دوم از شرح نهج البلاغه از ص ۲۶۵ به بعد در شرح همین خطبه چنین میگوید : « اخبار فراوان تا حد تواتر رسیده است که خداوند با زبان پیامبرش ( ص ) وعده پاداش نیکو به قاتلین خوارج داده است .و در روایات صحیح که مورد اتفاق است ، چنین آمده است که موقعى که پیامبر اکرم ( ص ) مالى را قسمت می کرد ، مردى از بنى تمیم که ذالخویصره نامیده می شد آمد و گفت : یا محمد عدالت کن حضرت فرمود : عدالت کرده ‏ام . آن مرد دوباره همان سخن را تکرار کرد و گفت : یا محمد ، عدالت کن ، زیرا تو عدالت نکردى حضرت فرمود : واى بر تو اگر من عدالت نکنم چه کسى عدالت خواهد کرد ؟

عمر در این موقع برخاست و گفت : یا رسول اللّه اجازه بده گردنش را بزنم ، حضرت فرمود : رهایش کن ، بزودى از جنس این مرد گروهى خروج می کنند و از دین تجاوز می کنند و می گذرند ، چنانکه تیر از شکار و نشانه خود بدون اینکه بخون آن شکار آلوده شود میگذرد . . . » این خبر هم از عایشه نقل شده است : « مسروق می گوید : عایشه بمن گفت : تو از فرزندان من و از بهترین آنان در نزد من می باشى . آیا اطلاعى درباره مخدج دارى ؟

گفتم : آرى ،على بن ابیطالب او را در کنار رودخانه ‏اى که بالاى آنرا تامرا و پائین آنرا نهروان می نامند ، کشت . این رودخانه ما بین لخاخیق و طرفاء قرار دارد . عایشه گفت : دلیلى بر این گفته خود بیاور . من مردانى را آوردم ، همه آنان شهادت دادند که على بن ابیطالب مخدج را کشته است .

سپس من به عایشه گفتم ، ترا به صاحب این قبر ( رسول اللّه ) ، از پیامبر خدا چه شنیده‏اى درباره این گروه ؟ عائشه پاسخ داد : من شنیده‏ام که فرمود : این گروه بدترین مردم و بدترین مخلوقاتند و بهترین مخلوقات و نزدیکترین مردم بخدا از جهت وسیله آنانرا خواهد کشت . » [مسند احمد بن حنبل نقل از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۲ ، ص ۲۶۷]. مسلم بن حجاج در صحیح خود که ابو داود نیز با او موافقت کرده است از زید بن وهب که در لشگریان امیر المؤمنین ( ع ) بوده است ، نقل کرده‏اند که امیر المؤمنین فرمود : « اى مردم ، من از رسول اللّه ( ص ) شنیدم که میفرمود :

گروهى از امت من خروج میکنند و قرآن را میخوانند که قرآن خواندن شما چیزى در برابر قرآن خواندن آنان نیست و نماز میخوانند در صورتیکه نماز خواندن شما در مقابل نماز خواندن آنان چیزى نیست . قرائت قرآن آنان از گلویشان تجاوز نمیکند . از دین تجاوز میکنند و میگذرند ، چنانکه تیر از نشانه خود می گذرد .

اگر آن لشگریانى که با آنان بمبارزه خواهند برخاست بدانند که خدا با زبان پیامبرشان چه ثوابى براى آنان وعده داده است ، از عمل کردن ( از دیگر عبادات ) باز میایستند » [صحیح مسلم بن حجاج نقل از منهاج البراعه فى شرح نهج البلاغه هاشمى خوئى ج ۳ ، ص ۱۱۹ و ۱۲۰ .] اما داستان خوارج نهروان بطور اختصار چنین است : « ابن دیزیل یا ابن ویزیل در کتاب صفین نقل میکند از عبد الرحمن بن زیاد از خالد بن حمید از عمر غلام غفره که میگوید : وقتى که على بن ابیطالب علیه السلام از صفین به کوفه برگشت ،خوارج توقف کردند تا عددشان زیاد شد ، سپس به بیابانى در اطراف کوفه رفتند که حروراء نامیده میشد و در آنجا دسته جمعى فریاد زدند که لا حکم الاّ للّه و لو کره المشرکون ( حکم نیست مگر از آن خدا اگر چه مشرکین نخواهند ) بدانید على و معاویه در حکم خدا شرک ورزیدند .

امیر المؤمنین علیه السلام عبد اللّه بن عباس را فرستاد که درباره خواسته آنان بررسى نماید . ابن عباس با آنان به گفتگو پرداخت و سپس برگشت . امیر المؤمنین گفت : چه دیدى ؟ ابن عباس گفت : سوگند بخدا ، نمیدانم آنها کیستند ( چه میگویند ) امیر المؤمنین فرمود : آیا آنان منافقین‏اند ؟ ابن عباس گفت : قیافه آنان قیافه منافقین نیست ، زیرا اثر سجده در پیشانیشان دیده میشود و قرآن را تأویل میکنند .

حضرت فرمود : آنان را رها کنید مادامیکه خونى نریخته‏اند و مالى را بتجاوز غصب نکرده‏اند . سپس فرستادگانى بسوى آنان فرستاد که از آنان بپرسند : این چه حادثه‏ایست یا چه بدعتى است که بوجود آورده‏اید و چه میخواهید ؟ خوارج پاسخ دادند که ما میخواهیم ما و تو و هر کسى که در صفین با ما بود سر شب از شهر بیرون برویم و از داستان حکمین بخدا توبه کنیم ، سپس بسوى معاویه حرکت کرده و با او بجنگیم تا خدا میان ما و او حکم کند . امیر المؤمنین فرمود : چرا این سخن را موقعى که دو حکم را به حکمیت مقرر کردیم ، و از آن دو عهد و پیمان گرفتیم که مطابق قرآن عمل کنند ، نگفتید ؟

خوارج در جواب گفتند : جنگ در آنموقع طولانى شده و ناراحتیها شدت پیدا کرده و زخمها زیاد و چارپایان و سلاح از کار افتاده بود .

امیر المؤمنین فرمود : آیا در آنموقع که ناراحتى شدید بود معاهده کردید ، وقتى که خسته شدید ، گفتید : ما پیمان را بشکنیم ؟ رسول خدا ( ص ) پیمانى را که با مشرکین مى‏بست وفاء میکرد ، آیا دستور میدهید که من پیمان شکنى کنم ؟ در برابر این سخنان امیر المؤمنین علیه السلام در جاى خود ایستادند ( سخنى نداشتند و خشکیدند ) . . . [منهاج البراعه فى شرح نهج البلاغه ج ۳ ص ۱۲۲ و ۱۲۳] احتجاجات و سخنان امیر المؤمنین علیه السلام در آن مارقین اثرى نکرد و کار به جنگ و پیکار کشید . حبه عرنى میگوید : وقتى که با سپاهیان على ( ع ) بآنان رسیدیم . آنان بسوى ما تیراندازى کردند ، گفتیم یا امیر المؤمنین ، آنان بسوى ما تیراندازى می کنند .

فرمود : شما خوددارى کنید ، باردیگر خوارج بسوى ما تیراندازى کردند ، باز امیر المؤمنین فرمود : شما خوددارى کنید . وقتى که براى بار سوم شروع به تیراندازى کردند ، فرمود : اکنون جنگ جایز است ، حمله کنید بآنان [ همین مأخذ ص ۱۲۸ و ۱۲۹] علامه مجلسى از جندب بن زهیر ازدى نقل میکند : « سپس امیر المؤمنین وارد صف شد و فرمود : کیست که این قرآن را بگیرد و بطرف آن گروه ببرد و آنانرا به کتاب خدا و سنت پیامبرش دعوت کند و او کشته خواهد شد و بهشت جاى او خواهد بود . کسى پاسخ نداد مگر جوانى از بنى عامر بن صعصعه ، وقتى که امیر المؤمنین کمى سن او را دید ،فرمود : تو برگرد بجاى خود . سپس آن حضرت بار دیگر سخن خود را تکرار فرمود ، کسى جز همان جوان کم سن جواب نداد . حضرت فرمود : بگیر و برو . و تو کشته خواهى شد ، هنگامیکه آن جوان به نزدیکى آنان رسید ، بطوریکه صداى او را میشنیدند ، او را تیرباران کردند ، جوان بسوى ما برگشت در حالیکه صورتش مانند خارپشت شده بود .

امیر المؤمنین فرمود : اکنون بگیرید این گروه را و ما بآنان حمله کردیم » [بحار الانوار علامه مجلسى کتاب الخرائج نقل از منهاج البراعه ج ۳ ص ۱۲۹.] در تواریخ آمده است که امیر المؤمنین ( ع ) پیش از صادر کردن فرمان حمله به گروه خوارج ، براى آنان احتجاج و استدلال میکرد ، ولى از روى لجاجت نمى ‏پذیرفتند . برخى دیگر از راویان میگویند : امیر المؤمنین هم شفاها و هم بوسیله نامه ‏ها خطاى خوارج را بایشان گوشزد کرد ، ولى بهمان خطاى خود مقاومت نمودند .

پس از آنهمه صبر و تحمل و اتمام حجت که امیر المؤمنین ( ع ) فرمودند : جنگ میان سپاهیان آنحضرت و گروه خوارج شعله‏ ور شد و در اندک ساعاتى همه آنان که چهار هزار نفر بودند کشته شدند مگر نه ( ۹ ) نفر که تقسیم شدند و بطرف خراسان و عمان و یمن و الجزیره و کرانه‏هاى فرات و تل‏موزون گریختند و از یاران امیر المؤمنین کشته نشد جز نه ( ۹ ) نفرو این خبرى است که آنحضرت پیش از حادثه نهروان داده بود که : « نقتلهم و لا یقتل منّا عشره و لا یسلم منهم عشره » ( ما آنانرا مى‏کشیم و از ما ده نفر کشته نمیشوند و از آنان ده نفر سالم نمی مانند )همین مطلب را در خطبه شماره ۵۹ صریحا فرموده است :

و اللّه لا یفلت منهم عشره و لا یهلک منکم عشره ( سوگند بخدا ، از این خوارج ده نفر نجات پیدا نمیکنند و از شما ده نفر هلاک نمیگردند ) ۲ ، ۶ فأنا نذیر لکم أن تصبحوا صرعى بأثناء هذا النّهر و بأهضام هذا الغائط على غیر بیّنه من ربّکم و لا سلطان مبین معکم قد طوّحت بکم الدّار و احتبلکم المقدار ( من شما را از بخاک افتادن در اثناى این نهر [ یا پیچ‏گاه آن ] و در زمین‏هاى هموار این گودى مى‏ترسانم [ که بخاک و خون در غلطید ] بدون دلیل روشنى از پروردگارتان . این دنیاى فانى شما را به هلاکت انداخت و قضا و قدر الهى [ که مقدماتش را خودتان آماده کرده‏اید ] شما را در دام خود گرفت ) .

بدون هیچ دلیل روشن خود را بهلاکت خواهید انداخت

در مباحث قبلى روشن شد که خوارج حتى یک کلمه براى گفتن و توجیه تبهکارى خود نداشتند . پس آن همه اصرار و مقاومت و لجاجت از کجا ناشى شده بود که آنانرا تا دم مرگ بى‏دلیل کشانید و مطابق گفته پیامبر رو به عذاب الهى رهسپار شدند ؟ آیا اینان به کج فهمى دچار شده بودند ؟ آیا مقام مى‏ خواستند ؟ آیا خود بزرگ بینى دمار از روزگارشان برآورد ؟ درد این گروه نابخرد چه بوده است که با حجت خدا و حق‏بین و حق‏پرست بمبارزه برخاستند ؟ آرى ، چنانکه « رسد آدمى بجائى که بجز خدا نبیند » همچنین « رسد آدمى بجائى که جز خود بیمارش چیزى دیگر نمى‏بیند » خدایا ، این خودبینى چه بیمارى مهلکى است که اگر بمرحله لجاجت برسد ، از همه منطق‏هاى راستین و حجت و مظهر الهى رویگردان مى‏شود و مى‏گوید : همین است که مى‏گویم جز اینکه من مى ‏گویم حقیقتى وجود ندارد در این حالتست که حیات چنین نابخردان مى ‏سوزد و تباه مى‏گردد و گمان مى‏کنند که بهترین کار را انجام مى ‏دهند .

قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْخْسَرینَ اَعْمالاً اَلَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِى الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً [ الکهف آیه ۱۰۳.] ( به آنان بگو : آیا بشما خبر بدهیم درباره کسانیکه تمام اعمال آنان بخسارت افتاده و تباه شده است ، اینان کسانى هستند که کوششان در این زندگى دنیا منحرف شده است و گمان مى‏کنند که کار خوبى انجام مى ‏دهند ) .

این لجاجت و مقاومت در برابر حق بهر عاملى که مستند باشد ، ریشه دنیوى دارد ، اگر چه پیشانى این لجوجان تبهکار پینه بسته باشد و اثر فیزیکى سجده در قیافه منحوسشان مشاهده شود ، ولى آن پینه و آن اثر سجده با دلى سیاه و روانى بیمار از خود بزرگ بینى و تورم خود طبیعى بچه کار آید ؟

قضا و قدر شما نابخردان لجوج را در دام خود تباه خواهد ساخت

درباره قضا و قدر مباحثى بسیار فراوان در کتب فلسفى و کلامى مطرح شده است و مى‏توان گفت : هر مکتب که براى کل مجموعى جهان هستى نقشه معینى را مى‏پذیرد ، چه آن مکتب الهى باشد و چه غیر الهى ، حقیقتى را بعنوان نقشه تعیین کننده سرگذشت و سرنوشت عالم هستى با همه اجزاء و روابطش قبول کرده است ، هر چند که این نقشه معین را با اصطلاحاتى مختلف بیان نموده ‏اند . در مکتب اسلام این نقشه معین را با نظر به فعل خالق قضا و با نظر به خود نقشه تعیین یافته در سرگذشت و سرنوشت عالم هستى قدر مى ‏نامند .

آیات و روایات مربوط به قضا و قدر فراوان است ، این آیات و روایات باضافه دریافتهاى عقلانى ، منبع مباحث مربوط به مسئله قضا و قدر قرار گرفته است . بهر حال این مباحث بسیار مفصل و متنوع و داراى تاریخى بس طولانى است . خلاصه آن مباحث از دیدگاه مکتب تشیع و عقیده آنان چنین است :

۱ خالق مطلق و فیض بخش کل عالم هستى با تمامى اجزاء و روابطش خداوند یکتا است .

۲ خداوند یکتا بهر چه در عالم هستى بوجود مى‏آید ، بدون اندک استثناء دانا و عالم است ، بطوریکه حتى بمقدار ذره‏اى از آنچه که تحقق مى‏یابد ، دانا بوده و از علم آن ذات پاک پوشیده نیست .

۳ جریان خلقت و فیض وجود در عالم هستى در عین حال که در همه لحظات و میلیاردم لحظات وابسته به مشیت خداوندیست ، مشمول قوانین کلى است و هیچگونه اختلالى در آن قوانین بوجود نمى ‏آید ، و معجزه‏ها و کرامات و استجابت دعاها استثناء و شکننده آن قوانین نیست ، بلکه خود آن امور با نیروهائى از ما وراى طبیعت بوسیله استعدادهائى که خداوند متعال در ارواح انسانها قرار داده است ، در سطوح طبیعت که داراى سیستم باز است ، تحقق مى یابند .

۴ علم خداوندى بهمه اجزاء و روابط و مجموع کل عالم هستى علتبوجود آمدن آنها نیست ، چنانکه بعضى از سطحى نگران گمان کرده و گفته‏ اند :

مى خوردن من گر ز ازل حق دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل شود

با نظر به آنچه گفتیم که علم الهى علت بوجود آمدن اجزاء و روابط و رویدادهاى عالم هستى نیست ، پاسخ زیر به بیت بالا داده شده است که :

علم ازلى علت عصیان بودن
نزد عقلاء به غایت جهل بود

[ مسئله علم خداوندى و کارهاى صادره از انسان را که مستمسک بعضى از اشخاص قرار گرفته و معتقد به جبر شده ‏اند ، در پایان این مبحث مشروحا مطرح خواهیم کرد . ]۵ معانى قضا با نظر به مجموع منابع اسلامى متعدد است ، آنچه که در موقع ارتباط آن با قدر اراده مى‏شود ، خواست و حکم خداوندیست به تحقق شیئى یا اشیاء که قدر یعنى نقشه تحقق یافته در هستى ، محصول آنست .

۶ قضاى حتمى الهى با نظر به دلایل عقلى و منابع قطعى اسلامى متعلق به کارهاى اختیارى انسانها نمى‏باشد ، زیرا باضافه منابع نقلى معتبر که شامل آیات قرآنى و روایات معتبر مى‏باشد ، دلایل عقلى صریح با کمال وضوح کارهاى اختیارى انسان را که محور مسئولیت و تعهد و پاداش و عقاب و تکامل قرار داده است ، از مجراى قضاى حتمى بر کنار مى‏سازد .

۷ بنابراین مجموع سرنوشت انسانى در این جهان هستى از دو عنصر مهم تشکیل مى‏گردد :عنصر یکم صحنه جهان هستى و وسایل و ابزارى که در این جهان مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گیرد و همچنین موجودیت طبیعى انسان که با کمیت و کیفیت خاص عضلانى و سازمان روانى در وى تعبیه شده و همچنین همه رویدادهاى طبیعى جبرى که پیرامون انسان را فرا گرفته است ، خارج از اراده و اختیار انسانى بوده و نمى‏توانند ملاک و مدار مسئولیت وى قرار بگیرند .

عنصر دوم محصول کارهاى اختیارى خود انسان است که مستند به « نظارت و سلطه شخصیت او بر دو قطب مثبت و منفى کار » مى‏باشد . پس نقشه کلى سرنوشت هر انسان از دو عنصر یا از دو جزء تشکیل مى ‏یابد : غیر اختیارى و اختیارى .

۸ با نظر به مسائل هفتگانه که بطور مختصر بیان کردیم ، روشن مى‏شود که مقصود از جمله امیر المؤمنین علیه السلام در خطاب به خوارج :و احتبلکم المقدار ( و قدر شما را به طناب و دام خود کشید ) .

مانند دیگر جملات که موضوع قضاء و قدر را در کارهاى اختیارى انسان متذکر مى‏شود ، آن نیست که گرفتار شدگان اختیارى در قضاء و قدر الهى بر کنار از مسئولیت و پاداش و کیفر مى‏باشند ، بلکه مقصود اینست که آنان با بوجود آوردن مقدمات اختیارى خود را در زنجیر قضا و قدر مى‏بندند ، چنانکه در بعضى از آیات قرآنى مشیت خداوندى را در گمراه ساختن و هدایت انسانها به مقدماتى که خود آنان فراهم مى‏آورند مستند مى ‏دارد . مانند :

یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهْدى بِهِ کَثیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ اِلاَّ الْفاسِقینَ [البقره آیه ۲۶] ( گمراه مى‏کند با آن مثلها افراد فراوانى را و هدایت مى‏کند با همان مثل‏ها افراد کثیرى را و گمراه نمى‏کند با آن مثلها مگر مردم فاسق و منحرف را ) .

وَ یَهْدى‏ اِلَیْهِ مَنْ اَنابَ [ الرعد آیه ۲۷] ( و خداوند هدایت مى‏ کند بسوى خود کسى را که بسوى او بازگشت نماید ) .

وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمینَ [ ابراهیم آیه ۲۷] ( و خداوند ستمکاران را گمراه مى ‏کند ) .

کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ [غافر آیه ۳۴] ( بدینسان خداوند گمراه مى ‏کند کسى را که اسراف مى‏کند و در تردید است ) .

با در نظر گرفتن این نوع آیات روشن مى ‏شود که مقصود از تمامى آن آیاتى که هدایت و ضلالت را به مشیت خداوندى مستند مى‏سازد ، آن مشیت الهى است که مقدمات و زمینه آنرا خود انسانها آماده مى‏سازد .

علم خداوندى و کارهاى اختیارى انسانها و چند مسئله مهم که مربوط به علم خداوندیست

این مسئله در معارف حکمت الهى به دو گونه مى‏تواند مطرح شود : ۱ عمومى . ۲ خصوصى . طرح عمومى مسئله بدین شکل است که آیا خداوند متعال چنانکه بهمه کلیات و مبادى زیربنائى جهان‏هستى و حقیقت آنها دانا است ، همچنان بهمه حوادث و رویدادهائى که در پهنه هستى و در روبناى آن در مجراى زمان بوقوع مى‏پیوندند عالم است یا نه ؟ این سؤال مخصوصا با نظر به تقسیم شدن زمان به گذشته و حال و آینده داراى اهمیت میباشد . این طرح عمومى مسئله شامل افتادن یک برگ ناچیز از درخت در سیستم باز جهان‏هستى و تمایل بیمقدار یک جاندار در اعماق دریا مى ‏شود ، چنانکه شامل همه حقایق و رویدادهاى کل جهان هستى مى‏باشد که از آن جمله است کارهاى اختیارى انسانها .

پاسخ اکثریت چشمگیر حکماء و متکلمان و دیگر دانشمندان الهى اعم از مسلمین و غیر مسلمین باین مسئله مثبت است ، زیرا باضافه تصریحات و اشارات آشکارى که دارند ، با پذیرش این حقیقت که جهل خداوندى حتى به ناچیزترین رویداد در عالم هستى موجب خروج آن رویداد از احاطه مطلقه او است ، نمیتوان گفت : علم خداوندى همه حقایق و رویدادها را نمیتواند در بر بگیرد ، مخصوصا با نظر باینکه علم از صفات ذاتى خداوندى است و ذات یا علم خداوندى بطور عموم بر همه اشیاء محیط است .

افرادى معدود از فلاسفه گفته ‏اند : علم خداوندى فقط بر کلیات متعلق است ،نه جزئیات زیرا جزئیات همواره در تغیر و دگرگونى است . بعضى دیگر مى ‏گویند :

علم خداوندى منحصر به کلیات نیست ، بلکه همه جزئیات را مى ‏داند چنانکه کلیات را مى‏داند ، ولى علم او به کلیات بطور مستقیم است و علم او به جزئیات بواسطه علم او به کلیات مى ‏باشد . این نظریه را علم تفصیلى به کلیات و علم اجمالى به جزئیات نیز مى‏نامند . مشروح این نظریات در تفسیر خطبه ۴۹ خواهد آمد .

براى توضیح مختصر درباره این مسئله مطالبى را متذکر مى ‏شویم :

۱ حقیقت اوصاف و افعال خداوندى قابل مقایسه با اوصاف و اعمال انسانى نیست

مسلم است که ادراکات و مشاعر ما هیچ حقیقتى را بدون اینکه با اصول عمومى کمیت‏ها و کیفیت‏ها و دیگر مقولات مخصوص به حواس و ساختمان ذهنى قالب‏گیرى کند ، براى خود مطرح نمیسازد . و بهمین علت است که بحکم عقل صریح و دریافت اصیل وجدان و منابع معتبر اسلامى بهیچ وجه نمیتوان در ذات اقدس ربوبى به تصور و اندیشه پرداخت ، دلیل عقلى این مسئله و منابع اسلامى که تصور و اندیشه در ذات خداوندى را ممنوع نموده است ، در اغلب کتابهاى حکمى و کلامى ذکر شده است ، مراجعه شود . فقط براى توضیح مختصر درباره امکان‏ناپذیر بودن مقایسه صفات الهى با صفات انسانى ، علم را در نظر مى‏ گیریم :

۱ علم ما مسبوق به جهل است . علم خداوندى که مساوى ذات او است ، نمی تواند مسبوق به جهل باشد .

۲ علم ما مستند به عوامل و انگیزه‏ها و دلایل است [ به استثناى علم حضورى ] . علم خداوندى فقط مستند به ذات او است .

۳ علم و معرفت ما محصولى از « شیى‏ء براى خود و شیى‏ء براى ما » است که در نتیجه ما از دریافت مستقیم و کامل اشیاء محرومیم . علم خداوندى متعلق به محض « اشیاء براى خود » است بدون دخالت هیچ چیزى [ ناگفته نماند که این تفاوت تقریبا همان تفاوت دوم یا یکى از نتایج آن است.]

۴ بعضى از علوم ما بالفعل و بعضى دیگر بالقوه است . علم خداوندى بالفعل است .

۵ براى علم ما نقص و افزایش وجود دارد . علم خداوندى ما فوق نقص و افزایش است .

۶ تغییرات و دگرگونیها در معلومات موجب تغییر و دگرگونى در علم ما مى ‏شود . علم خداوندى بهیچ وجه قابل تغییر و دگرگونى نیست .

۷ نفى علم از ذات یک انسان مساوى نفى ذات او نیست . نفى علم از ذات خداوندى مساوى نفى ذات او است . ولى این تفاوت‏ها باعث آن نمیشود که ما از صفات خداوندى هیچ چیزى را جز نفى ضد آنها درک نکنیم ،چنانکه بعضى از متکلمین مى‏گویند که وقتى که مى‏ گوئیم : خداوند عالم است ،ما از این جمله چیزى را جز اینکه خداوند جاهل نیست ، نمى‏فهمیم . برخلاف این نظریه متکلمین ، ما مى ‏توانیم بوسیله تأدب به آداب الهى و تخلق به اخلاق خداوندى ، تجلیاتى از صفات او را باندازه ظرفیت خود درک کنیم . این یک مختص با عظمت و بسیار با ارزش انسانى است که مى‏تواند با تلاش جدى در راه رشد و کمال نمونه‏هائى از صفات الهى را در خود دریابد . این است معناى من عرف نفسه عرف ربّه ( هر کس خود را شناخت پروردگارش را شناخت )

۲ با اینکه اوصاف و افعال خداوندى در کلمات زمانى بیان مى‏ شود ،

با اینحال ما فوق زمان مى ‏باشند نمیتوان تردید کرد در اینکه ذات خداوندى و صفات ذاتى و صفات فعلى او ما فوق حلقه‏هاى زنجیرى زمان است . زمان با نظر به ماهیتى که دارد ، کششى است ناشى از حرکت و تغیر در جهان هستى یا امتدادیست که ذهن ما بوسیله ارتباط با حرکات و تغییرات آنرا در مى ‏یابد . و بهر تقدیر و با هر تعریفى که زمان را بشناسیم ، زمان امتدادیست وابسته به تغیرات و حرکات در جهان هستى ، و می دانیم که جهان هستى با همه شئونى که دارد ، مخلوق و فیض ذات و صفات خداوندى است ، پس زمان نیز ناشى یا وابسته باین مخلوق و فیض الهى است که از ذات و صفات الهى بوجود آمده است . با اینحال قرآن مجید در موارد فراوانى از آیات صفات و افعال خداوندى را با کلمات زمانى آورده است .

مانند :

أَنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقیباً [ النساء آیه ۱] ( خداوند بر شما ناظر بود ) .

أَنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً [ النساء آیه ۱۱] ( خداوند علیم و حکیم بود ) .

أَنَّ اللَّهَ کانَ تَوَّاباً رَحیماً [النساء آیه ۱۶] ( خداوند پذیرنده توبه و حکیم بود ) . . . در بعضى از آیات قرآنى صفت استمرارى انسان را هم با کلمه زمانى منقرض آورده است :

وَ کانَ الْإِنْسانُ اَکْثَرَ شَیْى‏ءٍ جَدَلاً [ الکهف آیه ۵۴] و انسان در اکثر حالاتش جدلباز بوده است ) [ یا بیش از هر چیز جدلباز بوده است ] با اینکه مى‏دانیم خداوند در همه زمانها بلکه پیش از آغاز کشش زمان و پس از پایان آن نیز علیم و حکیم و قدیر است . و همچنین نظارت خداوندى بر انسان و پذیرش توبه و مهربان بودن او شامل همه زمانها است ، نه گذشته ، فقط .

خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ تَصْویرَکُمْ [ التغابن آیه ۳] ( خداوند آسمانها و زمین را بر حق آفرید و شما را با بهترین وجه تصویر نمود . ) با اینکه میدانیم امر خلقت و جریان فیض الهى دائمى و مستمر است ، نه اینکه در برهه‏اى از زمان گذشته انجام گرفته و تمام شده است . آیاتى که دلالت به دوام و استمرار خلقت مى‏نماید ، در قرآن مجید متعدد است . از آنجمله :

یَسْئَلُهُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فى‏ شَأْنٍ [ الرحمن آیه ۲۹] . ( از او میخواهند [ فیض وجودى خود را ] هر چه که در آسمانها و زمین است ، خداوند در هر روزى ( هر لحظه‏اى ) در کاریست ) .

و ان من شیى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم [ الحجر آیه ۲۱] ( و هیچ چیز نیست مگر اینکه منابع و خزائنش در نزد ما است و ما از آنها نمیفرستیم مگر باندازه معلوم ) ملاحظه مى‏شود که اوصاف و افعال خداوندى در آیات قرآن مجید با کلمات زمانى بیان شده است ، ولى با توجه به دلایل عقلى و دیگر آیات قرآنى و روایات معتبر چنانکه ذات خداوندى ما فوق جریان زمان و ما فوق محدودیت حقایق و رویدادهاى هستى است ، همچنین صفات ذاتى و صفات فعلى آن ذات اقدس ما فوق زمان و فراسوى محدودیتهاى هستى است .

در آن هنگام که اثر صفات خداوندى مانند قدرت و علم و اراده تجسم و تعین طبیعى بخود مى ‏گیرد ، مشمول زمان و محدودیتها و وابستگى‏ها مى ‏گردد . باز براى روشن شدن این مسئله باید رجوع کنیم به من این من انسانى صفات و فعالیتهائى دارد که با نظر به ارتباط آن صفات و فعالیتها به ذات من نه احتیاجى به زمان دارد و نه به زنجیر و اسارت محدودیتها و کیفیتها و کمیت‏هاى طبیعى عینى در مى‏ آید . بعنوان مثال نه علم و نه اراده هیچ یک در ذات من مشمول زمان و محدودیتها نمى ‏باشد . حال یک مهندس ساختمان را در نظر میگریم .

در ذهن این مهندس دانش‏هاى متنوعى وجود دارد که مى ‏تواند با در نظر گرفتن و بکار بردن آنها نقشه یک ساختمان بسیار معظم را که متشکل از صدها جزء و رابطه و شکل و بنیاد است روى کاغذ بیاورد و آنگاه با تهیه مصالح مربوطه آن ساختمان بسیار معظم را تحقق عینى ببخشد . مسلم است که آن همه اشکال و خطوط متنوع و روابط میان آنها در ذهن مهندس ، هیچ یک از خواص مادى را مانند طول و عرض و عمق و سنگینى و رنگ و غیر ذلک را ندارد ، ولى هنگامیکه آن امور ذهنى در تنظیم و ترکیب مصالح پیاده شدند ، همه خواص مادى خود را در ساختمان خواهند داشت ، بنابراین ، صفات و فعالیت‏هاى خداوندى با نظر به ذات الهى ما فوق همه زمانها و مکانها و خواص مادى و طبیعى بوده و هیچ آلایشى به امور مزبوره ندارند ، اگر چه در هنگام جریان در پهنه طبیعت مشمول همه آن امور میباشند .

۳ توضیحى درباره علم خداوندى که با کلمه ماضى یا مستقبل در قرآن ذکر شده است

۳ در چند مورد از قرآن مجید ماده « علم » که بخدا نسبت داده شده است با فعل ماضى آمده است . مانند :

عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ [ البقره آیه ۲۳۵] ( خدا دانست که شما آنها را بیاد خواهید آورد ) .

عَلِمَ اَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَیْکُمْ [ المزمل آیه ۲۰] ( خداوند دانست که شما هرگز آن را محاسبه نخواهید کرد ، پس شما را عفو نمود ) .

مسلم است که علم خداوندى مقید بزمان و امور زمانى نیست ، و مقصود از « علم » در دو آیه فوق این نیست که خداوند به یاد آوردن و عدم محاسبه شما را در زمان گذشته ، در همان موقع دانست و تمام شد ، بلکه مقصود اینست که آنچه را که در آینده انجام خواهید داد و یا قادر بآن نخواهید بود ،خداوند دانا است با دانائى مطلق خود . همچنین آیاتى که ماده « علم » را با کلمه مسقبل آورده است ، مانند :

وَ مِنْ اَهْلِ الْمَدینَهِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ [ التوبه آیه ۱۰۱] ( کسانى ازاهل مدینه به نفاق برگشتند ، تو آنها را نمى‏دانى ، ما آنها را مى‏دانیم ) . در صورتیکه این علم خداوندى درباره آنان تحقق یافته بود . همچنین این آیات که موارد خاصى از معلوم خداوندى را تذکر مى ‏دهد ، دلیل آن نیست که علم خداوندى محدود بآنهاست [ باضافه دلیل بدیهى عقل که خداوند آفریننده هستى و اجرا کننده فیض وجود دائمى و مستمر بر آن است ، پس قطعا بهمه اجزاء و روابط هستى دانا است . آیات فراوانى در قرآن مجید عمومیت علم ذات خداوندى را بر همه اشیاء اثبات مى ‏کند ، از آنجمله ،قالَ : اَ لَمْ اَقُلْ لَکُمْ اِنّى اَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ [ البقره آیه ۳۳ ] ( خدا گفت : اى فرشتگان ، مگر من بشما نگفتم : من غیب آسمانها و زمین را مى‏ دانم و مى ‏دانم آنچه را که آشکار مى‏ کنید . و آنچه را که مخفى مى ‏دارید ) .اَ لَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فىِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ [ البقره آیه ۷۰ ] ( آیا ندانسته‏اى که خداوند هر چه را که در آسمان و زمین است مى ‏داند ) .یَعْلَمُ ما بَیْنَ اَیْدیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ [ البقره آیه ۲۵۵ ] ( میداند آنچه را که پیش روى آنان است و آنچه را که پشت سر آنان مى‏باشد ) .وَ هُوَ اللَّهُ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ [ الانعام آیه ۳ ] و او است خداوند در آسمانها و زمین ، می داند راز درونى و پدیده‏هاى برونى شما را و مى‏داند آنچه را که مى ‏اندوزید ) .این آیات که در قرآن فراوان است ، علم خداوندى را با بیانات گوناگون بر همه جهان هستى اعم از پشت پرده و روى پرده و کوچک و بزرگ و ثابت و متغیر با صراحت کامل اثبات مى ‏کند .]

بلکه مطابق آیاتى که در پاورقى آورده ‏ایم ،علم او بهمه جهان هستى اعم از پشت پرده و روى پرده و کوچک و بزرگ و ثابت و متغیر و محسوس و نامحسوس شامل بوده و هیچ چیزى از علم او بر کنار نیست تا پس از آزمایش علم براى او حاصل شود . با در نظر گرفتن این دو مسئله مهم : ۱ علم خداوندى ما فوق زمان و محدودیتهاى طبیعى است . ۲ علم خداوندى شامل همه موجودات و رویدادهاى جهان هستى است ، این مشکل هم حل مى‏شود که در بعضى از آیات چنین آمده است که خداوند مردم را آزمایش مى ‏کند تا بداند که آنان مى ‏توانند از این آزمایشها در آیند یا نه ؟ مانند :

وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبینَ [ العنکبوت آیه ۳] ( و ما کسانى را که پیش از آنان بودند آزمایش کردیم تا خدا بداند کسانى را که صدق مى‏ورزند و بداند کسانى را که در ادعاى خود کاذبند ) .

با نظر به دو مسئله فوق حل این مشکل چنین است که : خداوند با آزمایشهائى که درباره انسانها انجام مى‏دهد ، با بروز نتایج آن آزمایشها ، معلوم خداوندى جنبه عینى بخود مى‏گیرد ، یعنى مثلا با آزمایش حضرت ابراهیم خلیل ( ع ) معلوم خداوندى که موفقیت آن حضرت بود ، در روى صفحه هستى تحقق پیدا مى‏کند . خداوند همه جریان اقدام ابراهیم ( ع ) را درباره ذبح پسرش اسماعیل مى‏دانست ، اقدام عملى آن حضرت به دستور خداوندى ، نمود عینى آن اقدام را که معلوم خداوندى است ، تحقق بخشیده است ، نه اینکه خداوند اقدام آن حضرت را نمى‏دانست و سپس آن را دانست . و بالعکس ، پس از دستور خداوندى ، اقدام اشخاص پلید و ارتکاب آنان به بدیها و خلاف دستور خداوندى چنان نیست که خداوند علم تازه‏اى به کار آنان پیدا مى‏کند ، بلکه معلوم الهى جنبه عینى و تحققى در روى صفحه هستى به خود مى‏گیرد . چهار آیه از قرآن مجید مى‏تواند اشاره‏اى بهمین معنى بوده باشد :

آیه یکم وَ لِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکافِرینَ [ آل عمران آیه ۱۴۱] [ آن تلاش هاى جهاد را که خدا براى شما دستور داده است ] ( . . . و تا تصفیه کند کسانى را که ایمان آورده‏اند و نابود کند کافران را ) .

آیه دوم وَ لِیَبْتَلِىَ اللَّهُ ما فى‏ صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ ما فى‏ قُلُوبِکُمْ [ آل عمران آیه ۱۵۴] ( و تا خداوند آزمایش کند آنچه را که درون سینه ‏هاى شما است و تصفیه کند آنچه را که در دلهاى شما است ) .

مضمون این دو آیه مى‏گوید که : منظور الهى از ابتلاها و آزمایشها که براى مردم وارد مى‏سازد براى حصول علم تازه نیست ، بلکه براى باز شدن استعدادها و بروز نیت‏ها و هدف‏گیریها و گذشت‏ها یا بروز اضداد این‏ها در روى صفحه هستى است که نتایج آنها مانند حلقه‏هاى زنجیر پشت سرهم کشیده مى ‏شوند .

آیه سوم وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ اَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا اَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ اَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ [ فصلت آیه ۲۲] ( و شما نمى ‏توانید شهادت گوش و دیدگان و پوستهاى خود را درباره اعمال خودتان بپوشانید و لکن گمان کردید که خداوند خیلى از اعمال شما را نمى ‏داند ) .

آیه چهارم اَلْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلى‏ اَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا اَیْدیهِمْ وَ تَشْهَدُ اَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ [ یس آیه ۶۵] ( امروز ( در قیامت ) بر دهانهاى آنان مهر مى‏زنیم و دستهاى آنان با ما سخن خواهند گفت و پاهاى آنان بآنچه که اندوخته ‏اند شهادت خواهند داد ) .

[ و ممکن است جمله اخیر ( بما کانوا یکسبون ) متعلق بهمه جملات بوده باشد . در این فرض معناى آیه چنین مى‏شود که علت مهرزدن بر دهانهاى آنان و سخن گفتن دست‏ها و شهادت پاهایشان اندوخته ‏هاى آنان خواهد بود ) .

معناى آیه سوم و چهارم بخوبى توضیح مى ‏دهد که چگونه معلوم خداوندى در اجزاء و فعالیتهاى صفحه طبیعت مانند گوش و دیدگان و پوست و دستها و پاها نمودار مى ‏گردد و به سخن گفتن و شهادت مى‏پردازد . و همین معنى را در آیه‏اى دیگر چنین مى ‏خوانیم :

اَمْ حَسِبْتُمْ اَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصَّابِرینَ [آل عمران آیه ۱۴۳] ( آیا گمان کرده‏اید که به بهشت وارد شوید بدون اینکه خدا بداند کسانى را از شما که جهاد کرده‏اند و ندانسته باشد کسانى را که در راه خدا صبر و تحمل نموده ‏اند ) .

بطور قطع مقصود از علم در این آیه تحقق معلوم خداوندى است که جهاد و صبر و شکیبائى مردم با ایمان است ، زیرا علت ورود به بهشت خود جهاد و صبر است ، نه علم خداوندى بآنها . بروز و تحقق معلوم خداوندى در عرصه هستى که در اجزاء و نمودها و حرکات و اعمال انسانها صورت مى‏گیرد و نمایش محدودیتها را مى ‏دهد منافاتى با علم مطلق و فراگیر خداوندى ندارد ، چنانکه نقش بستن اشکال و خطوط و نقاط هندسى در روى کاغذ و روى مصالح ساختمانى ، علم مهندس ساختمان را مشخص و محصور و محدود نمى ‏نماید .همچنانکه بروز قدرتها و نیروهاى الهى در طبیعت قدرت مطلقه او را محدود و مشخص نمى ‏سازد .

طرح خصوصى مسئله علم خداوندى و کارهاى اختیارى انسانها

مسئله در این مورد چنین طرح شده است که اگر خداوند متعال کارهاى اختیارى انسانها را مى‏داند ، دیگر جائى براى آزادى و اختیار نمى‏ماند ، زیرا اگر کارى که معلوم خداوندى است از انسان صادر نشود ، خلاف علم خداوندى خواهد بود ، پس آن کار حتما باید صادر شود ، تا خلاف علم خداوندى نشود .

درباره این استدلال بیتى به خیام نسبت داده شده است و آن اینست که :

مى خوردن من گر ز ازل حق دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل شود

البته نسبت بیت مزبور به عمر بن ابراهیم خیامى فیلسوف و ریاضى‏دان معروف کاملا مشکوک است و بهر حال این بیت براى توضیح مسئله از یک شاعر نا آگاه از مسائل حکمت الهى صادر شده است . پاسخى از خواجه نصیر طوسى رحمه اللّه علیه بر این بیت نقل شده است :

علم ازلى علت عصیان بودن
نزد عقلا به غایت جهل بود

این استدلال اگر صحیح باشد و بتواند براى دفاع از علم خداوندى کارهاى انسانى را مجبور نماید ، کارهاى خود خداوندى هم مسبوق به علم او است . زیرا یقینا خداوند هر کارى را که انجام مى‏دهد ، میداند ، بنا باستدلال مزبور اگر آن کار معلوم را انجام ندهد جاهل خواهد بود این جواب نقضى است که به استدلال مزبور داده شده است و پاسخى کاملا منطقى است . اما حل خود مشکل به اینست که علم خداوندى تنها بحلقه‏اى از زنجیر کارهاى اختیارى انسانى متعلق نیست ، بلکه معلوم خداوندى کارهاى انسانى است باتمام مقدمات و نتایج آن‏ها که یکى از آنها هم اراده و تصمیم و اختیار انسانى است که عبارت است از سلطه و نظارت من به دو قطب مثبت و منفى کار ، بنابراین ، اگر انسان اجبارى در صدور کار داشته باشد ، مخالف علم الهى است .

نکته دیگر اینکه نقش بستن معلوم خداوندى در هندسه کلى جهان هستى ،از جهتى شباهت به نقش بستن معلوم خود انسان است در تصرفات و تغییراتى که خود انسان در جهان طبیعت بوجود مى‏آورد ، در مثال مهندس گفتیم که یک مهندس ساختمان نقشه‏اى را که روى کاغذ مى‏آورد و سپس آن را در یک ساختمان مجسم مى ‏سازد ، با اینکه معلوم آن مهندس در سه مرحله « ذهنى » و « مرحله رمزى نقشه روى کاغذ » و « مصالح ساختمانى » متفاوت است ، با اینحال نمى ‏توان گفت : مهندس پیش از کشیدن نقشه در روى کاغذ ، به آن نقشه جاهل بوده و پیش از پیاده کردن آن نقشه در ساختمان و مجسم نمودن علم ذهنى در وضع خاص ساختمان آگاه نبوده است . و این اطوار گوناگون علم کمترین نقص و اختلالى به وحدت علم مهندس وارد نمى‏آورد . این مبحث را در گذشته مشروحا بررسى کردیم . بنابر ملاحظات فوق علم خداوندى دلیل اجبار انسان‏ها در کار نمى ‏باشد .

یک اکتشاف عینى و تجربى در کارهاى انسانى در مقابل علم خداوندى

بطور قطع حتى یک فرد در تاریخ بشرى در هیچ دوران و جامعه و شرایط دیده نشده است که پیش از آنکه اقدام به کارى کند ، بنشیند و در اندیشه‏هاى عریض و طویل فرو رود تا براى او روشن شود که آیا کارى را که مى‏خواهد انجام بدهد ، معلوم خداوندى است یا نه ؟ که اگر معلوم خداوندى است ، آن را انجام بدهد و الا بنشیند و کارى نکند . اگر کسى بگوید : مردم در زندگانى خود رابطه الهى و نقش او را در زندگى در نظر نمى ‏گیرند ، چه رسد باینکه درباره علم خداوندى بیاندیشند . پاسخ این اعتراض روشن‏تر از آن است که نیازى به تفصیل داشته باشد . بسیار خوب ، مردم معمولى چنین است که شما میگویید .

آیا یک فرد از پیامبران و اوصیاء و اولیاء اللَّه و آنانکه با اعتقاد جزمى به نظارت الهى در زندگانى گام برمیدارند ، دیده شده است که بنشیند و اول این مسئله را بر خود مطرح کند که آیا کارى را که مى ‏خواهد انجام بدهد معلوم و مورد مشیت الهى است یا نه ؟ آرى حتى یک فرد هم دیده نشده و نخواهد شد . آیا مشاهده و تجربه و استقرائى بالاتر از این در علوم سراغ دارید که حتى یک فرد استثنایى هم پیدا نشود . حتى اگر انسان نوعى نهیلیست هم بوده باشد ،که جز خدا همه چیز را پوچ بداند باز براى اثبات مکتب خود که پوچى جهان هستى است ، نمى ‏نشیند تا بیاندیشد در اینکه از نظر علم الهى این کار باید صورت بگیرد یا نه آیا این مشاهده کامل و عمومى اثبات نمى‏ کند که عدم ارتباط کارهاى اختیارى انسانى با مشیت و علم الهى ، یک حقیقت ضرورى درونى است که تمام انسانها و لو بطور ناآگاه ، حتى بدون استثناى یک فرد ، دارا مى‏ باشند .

پس معلوم مى ‏شود که این یک وسوسه ذهنى است که دامن انسان را پس از صدور کار مى‏گیرد ، تا راه فرارى به پیش پاى خود هموار بسازد . در پایان این مبحث روى این جمله تأکید مى‏کنیم که : هر کس عاشق کلمه جبر است ، مانعى از عشق ورزى او به آن کلمه وجود ندارد ، حتى اگر بالاتر از این ، هر موقع که در اندیشه جبر فرو رفت ،روى همه جریانات طبیعى و غیر طبیعى ضرورى که پیرامونش را گرفته ‏اند ، انگشت بگذارد و همه موقعیتها و رویدادها را ضرورى و جبرى تلقى نماید ، و خودرا میان حلقه‏هاى زنجیر ضرورت‏ها و جبرها ببیند .

ولى اگر ضمنا در خود ، نوعى از آگاهى به ضرورت‏هاى گذشته و حاضر و آینده احساس کرد و دید قدرتى در خود او وجود دارد که مى‏تواند پس از آگاهى به کمیت و کیفیت ضرورت‏ها ،جهشى انجام بدهد و خود را در حلقه‏ هاى والاترى از زنجیر موقعیت‏ها و رویدادهاى جبرى قرار بدهد ، حتما دست به چنین جهش بزند و تسبیحى بدست بگیرد و بگوید : این یک ضرورت ، آن دو ضرورت ، این جبر سوم ، آن هم جبر چهارم ، ولى آن کار صحیح را انجام بدهد . ۷ ، ۱۳ و قد کنت نهیتکم عن هذه الحکومه فأبیتم علیّ إباء المنابذین حتّى صرفت رأیی إلى هواکم و أنتم معاشر أخفّاء الهام ، سفهاء الأحلام .

و لم آت لا أبا لکم . بجرا و لا أردت لکم ضرّا ( من شما را از این حکمیت نهى کرده بودم و شما مانند طردکنندگان کتاب الهى دستور مرا پشت سر انداختید و از عمل بآن امتناع ورزیدید ، تا آنکه مرا مجبور کردید که نظرم را باخواسته شما تطبیق کنم و شما مردمى سبک مغز و غوطه‏ور در رؤیاهاى احمقانه ‏اید . من اى مردم بى‏اصل ، هرگز قصد شر و افساد براى شما نداشتم و براى شما ضررى نخواسته ‏ام ) .

آیا امیر المؤمنین ( ع ) رأى خود را تابع هواى آن سبک مغزها نمود ؟

ممکن است از ظاهر عبارت فوق چنین استنباط شود که امیر المؤمنین علیه السلام در مسئله حکمیت رأى خود را تابع آن سبک مغزهاى غوطه‏ور در رؤیاهاى احمقانه نموده است . ولى با دقت کامل در مباحث گذشته بخوبى روشن شد که در همه مراحل حکمیت ، امیر المؤمنین علیه السلام مطابق قانون الهى رفتار کرده است ، بدین ترتیب که :

۱ امیر المؤمنین ( ع ) بمجرد اطلاع از حیله‏ گرى عمرو بن عاص و معاویه [ پیشتاز در مکتب ماکیاولى ] در موقع بلند کردن قرآنها در سرنیزه ‏ها با کمال صراحت و اصرار شدید ، سپاهیان خود را از نقشه شوم آن دو عضو مکتب ماکیاولى مطلع ساخت و از دست کشیدن آنان از جنگ سخت بر آشفت و نهى اکید فرمود .

۲ هنگامیکه اکثریت سطحى‏نگر از سپاهیان امیر المؤمنین با مکرپردازیهاى جانوران معاویه پرستى مانند اشعث بن قیس‏ها و دیگر مزدوران وى فریب آن نقشه شوم را خوردند ، و امیر المؤمنین را در صورت عدم پذیرش حکمیت تهدید به قتل نمودند و شیرازه سپاه را از هم گسیختند ، با اینکه بنا به نقل همه مورخین علامات پیروزى امیر المؤمنین آشکار شده بود ، او را با توسل به رأى اکثریت مجبور به پذیرش حکمیت نمودند . مسلم است که اگر آنحضرت حکمیت را نمى ‏پذیرفت ، باستثناى چند نفر محدود مانند مالک اشتر و قیس بن سعد بن عباده [ بر فرض اینکه قیس در همانروزها حضور داشته است ] همه آنان مى ‏گفتند :

پس کجا رفت « وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَیْنَهُمْ » [ الشورى آیه ۳۸] پس کو « وَ شاوِرْهُمْ فىِ الْأَمْرِ » [ آل عمران آیه ۱۳۹] ( و امر مسلمانان در میان خودشان با مشورت است ) ، ( و با آنان مشورت کن ) مشورت و رأى اکثریت بر اینست که ما حکمیت را بپذیریم ، و فرزند ابیطالب استبداد مى ‏ورزد .

۳ پس از این مرحله ، مرحله تعیین حکم فرا مى‏ رسد . در این مرحله نیز با تمسک بهمان مشورت و اکثریت ابو موسى اشعرى با تمام مخالفتى که امیر المؤمنین در تعیین وى براى حکمیت ابراز فرمود ، تعیین گشت . چنانکه از جریان این مراحل روشن مى‏ شود ، در هیچ نقطه‏اى از این مراحل امیر المؤمنین از هواى آنان تبعیت ننموده است ، بلکه آنان از روى جهل و حماقت ،

موقعیتى را پیش مى‏آوردند که قانون همان موقعیت را امیر المؤمنین مراعات میفرمود ، مانند کودکانى که در حرکاتش به لب بام برسند ، مادرشان پیش ازآنکه کودکان بلب بام برسند ، همه گونه داد و فریاد براى جلوگیرى آنان از رسیدن به آن پرتگاه خطرناک زده و حق مادرى را ادا نموده است . پس از آنکه آن کودکان از لب بام بزمین میفتند ، مادر با تمام جدیت حیاتى آنان را مداوا و بسترى مى ‏کند . آیا مى ‏توان گفت : مادر کودکان در این مراحل از خواسته کودکانه آنان تبعیت کرده است ؟

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۹۲

خطبه ها خطبه شماره ۳۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۳۵ و من خطبه له علیه السّلام

متن خطبه سى و پنجم

بعد التحکیم و ما بلغه من أمر الحکمین و فیها حمد اللّه على بلائه ، ثم بیان سبب البلوى ۱

الحمد على البلاء

الحمد للّه و إن أتى الدّهر بالخطب الفادح ، و الحدث الجلیل ۲ . و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه لا شریک له ، لیس معه إله غیره ۳ ،و أنّ محمّدا عبده و رسوله ، صلّى اللّه علیه و آله ۴ .

سبب البلوى

أمّا بعد ، فإنّ معصیه النّاصح الشّفیق العالم المجرّب تورث الحسره ، و تعقب النّدامه ۵ . و قد کنت أمرتکم فی هذه الحکومه أمری ۶ ،و نخلت لکم مخزون رأیی ۷ ، لو کان یطاع لقصیر أمر ۸ فأبیتم علیّ إباء المخالفین الجفاه ، و المنابذین العصاه ۹ ، حتّى ارتاب النّاصح بنصحه ۱۰ ، و ضنّ الزّند بقدحه ۱۱ ، فکنت أنا و إیّاکم کما قال أخو هوازن ۱۲ :

أمرتکم أمرى بمنعرج اللِّوى
فلم تستبینوا النّصح إلاّ ضحى الغد

۱۳

ترجمه خطبه سى و پنجم

این خطبه را امیر المؤمنین ( ع ) پس از داستان حکمیت و رسیدن نتیجه کار دو حکم به او ، فرموده است و در این خطبه خدا را در برابر آزمایشى که مى ‏کند ،سپاسگذارى نموده و سبب ابتلاء را بیان میفرماید ۱ سپاس مر خداراست ، اگر چه روزگار حادثه‏اى بسیار سنگین و رویدادى بزرگ را پیش آورده است ۲ و شهادت مى‏دهم که معبودى جز خداى یگانه وجود ندارد ، او بى ‏شریک است و خدایى با او نیست ۳ و شهادت مى‏دهم که محمد ( ص ) بنده و فرستاده اوست ، درود خدا بر او و اولاد او باد ۴ پس از سپاس و ستایش خداوندى ، [ بدانید ] که نافرمانى و سرپیچى از نصیحت ناصح مهربان و عالم تجربه دیده موجب حسرت مى‏گردد و پشیمانى به دنبال مى‏آورد ۵ من دستور خود را درباره حکمیت بشما داده بودم ۶ و نظریه خود را صاف و روشن براى شما گفته بودم ۷ اگر بنا بود امرى از قصیر اطاعت شود ۸ شما در برابر دستور و نظریه من امتناع ورزیدید مانند امتناع مخالفان ستمکار و طردکنندگان حقیقت و گنهکاران ۹ تا جائیکه انسان خیرخواه درباره خیرخواهى خود به تردید افتاد ۱۰ و آتش زنه از بیرون آوردن شراره امتناع ورزید ۱۱ مثل من و شما چنان شد که که برادر هوازنى ( درید بن صمه ) گفته است : ۱۲ ( من دستور خود را در منعرج اللوى بشما گفتم و شما نصیحت مرا درک نکردید مگر روز فردا [ که کار از کار گذشته بود ] ۱۳

تفسیر عمومى خطبه سى و پنجم

۲ الحمد للّه و أن أتى الدّهر بالخطب الفادح و الحدث الجلیل ( سپاس مر خداراست ، اگر چه روزگار حادثه‏اى بسیار سنگین و رویدادى بزرگ را پیش آورده است ) .

سپاس مر خداراست حتى در ناگوارترین حالات زندگى

این یک مقام بسیار والائى از تسلیم و عبودیت است که امیر المؤمنین علیه السلام داراى آن بوده و آموزنده‏ ترین اصل در « حیات معقول » انسانى است که بدون برخوردارى از آن ، زندگى جز یک جنبش بى ‏معنى چیز دیگرى نیست . نخست مى ‏پردازیم به بیان آن حادثه سنگین و بسیار تلخ که براى امیر المؤمنین علیه السلام پیش آمده بود و سپس مسائلى را درباره ناگواریها و تلخى ‏ها که شرور نامیده مى ‏شوند ، مطرح مى ‏نمائیم . اما حادثه سنگین و بسیار تلخ که پیش آمده بود ، مسئله حکمیت بود که از پیشرفت امیر المؤمنین در جنگهاى صفین با معاویه قدرت پرست ماکیاولى صفت جلوگیرى نمود . این داستان با تدبیر شاگرد ماکیاولى معاویه انجام گرفت . بدین ترتیب که هنگامى که معاویه پیروزى امیر المؤمنین را احساس کرد ، با عمرو بن عاص که همه شخصیت و ابدیت خود را به معاویه فروخته بود ، به مشورت پرداخت .

عمرو بن عاص خدعه‏ گر و نیرنگ‏ساز به معاویه پیشنهاد کرد که قرآن را در سر نیزه‏ها بلند کنند و فریاد بزنند ما باید درباره این جنگ و اختلاف به قرآن رجوع کنیم و آنرا میان طرفین حکم قرار بدهیم . در براه انداختن این مکر شیطانى چنان مهارتى بخرج داده‏اند که افراد فراوانى از سپاهیان على نشناس امیر المؤمنین نیز فریب خورده و همین درخواست را از آن حضرت تقاضا کردند بنا به تحقیق بعضى از مورخین جاسوسان و هواداران معاویه براى اشاعه و همه ‏گیر نمودن این درخواست تصنعى و مکارانه سخت دست بکار شده نظم و انضباط سپاهیان امیر المؤمنین را بر هم زدند . هر چه على بن ابیطالب و یاران خالص و وفادارش فریاد زدند که اى مردم ، فریب این ظاهر سازى را نخورید اینان دروغ مى‏ گویند ، اینان قرآنرا نمى‏شناسند ، اثرى نکرد و حتى خود امیر المؤمنین دستور به انداختن قرآنها از سر نیزه‏ها که در مقابل قرآن ناطق ،وسیله ‏بازی هاى ماکیاولى قرار گرفته بود صادر فرمود .

با اینحال دنیا پرستان دد صفت و هواخواهان سفره‏هاى رنگارنگ معاویه بر آشوب و فتنه‏گرى خود افزودند و امیر المؤمنین را با توسل به اکثریت وادار به قبول حکمیت نمودند ، با اینکه آن حضرت سخت مخالفت فرمود و در سخنان خود که در نهج البلاغه آمده است ، بارها به این مخالفت صریح و شدید خود اشاره فرموده است . پس از این مرحله ننگ‏آور ، مرحله ننگ‏آورترى شروع مى‏شود که عبارت بود از حکم کردن ابو موسى اشعرى از طرف امیر المؤمنین ، مردى بظاهر ساده لوح و در باطن هواخواه عبد اللّه بن عمر براى خلافت در برابر امیر المؤمنین خلیفه اللّه در صورتیکه امیر المؤمنین فرمود : اگر این حکمیت را ضرورى میدانید ابن عباس را بفرستید نه ابو موسى را . باضافه اینکه کسانى که ابو موسى را براى مقابله با عمرو عاص انتخاب کردند ، همان کسانى بودند که بعدها اعضاى گروه خوارج شده بر امیر المؤمنین طغیان نمودند [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۲ ص ۲۲۸] در صورتیکه حکم از طرف معاویه عمرو بن عاص حیله‏گر خود فروخته بود .

با اینکه مطابق تواریخ و سخنانى که از امیر المؤمنین در نهج البلاغه آمده است قرار بر این بود که این دو حکم مطابق قرآن که کتاب الهى است حکم کنند ، ولى حکم این دو نفر از قرآن بى‏خبر بیک بازى کودکانه‏اى مستند شد که هر انسان مطلع را مى‏خنداند . قضیه بدینقرار است که این دو نفر على نشناس و یا بعبارت بعضى از مورخین این دو مخالف على و عدالتش ، پس از مقدارى گفتگو باین نتیجه رسیدند که امیر المؤمنین و معاویه را عزل نمایند و موضوع را به شورى و انتخاب واگذار کنند اگر بخواهید ماهیت و ارزش آن گفتگوها و تبادل نظرها را که ما بین این دو مخالف امیر المؤمنین ، از نتیجه‏ اى که بآن رسیده ‏اند درک کنید . نتیجه این بود که مقدارى بیکدیگر تعارف نموده عمرو بن عاص پیشنهاد میکند که تو موکل خودت ( على ( ع ) را از خلافت عزل کن ، من هم معاویه را عزل مى‏کنم ابو موسى این پیشنهاد را پذیرفت و على ( ع ) را از خلافت عزل کرد ولى عمرو بن عاص گفت :

مردم شاهد باشید و بدانید که ابو موسى على را عزل کرد ، ولى من موکل خودم ( معاویه ) را تثبیت میکنم هیچ انسانى را اگر چه از حد اقل آگاهى بر خوردار باشد ، نمى‏توان پیدا کرد که مسخره بودن این داستان را درک نکند و نفهمد که این یک قضیه کاملا ساختگى در میان طرفین بوده است که در ظاهر با آن عزل و اقرار مسخره و کودکانه بروز کرده است .

داستان حکمیت یکى از تلخ‏ترین رویدادهاى زندگى امیر المؤمنین ( ع )

قضایاى بسیار تلخ و ناگوارى که در این داستان وجود دارد :

قضیه یکم هنگامى که سپاهیان معاویه قرآنها را به حیله‏گرى عمرو بن عاص خود فروش بر نیزه‏ها بلند کردند ،

و اختلاف میان سپاهیان امیر المؤمنین ( ع ) انداختند ، امیر المؤمنین رو به بارگاه خدا نموده عرض کرد : اللّهمّ أنّک تعلم انّهم ما الکتاب یریدون فاحکم بیننا و بینهم أنّک انت الحکم الحقّ المبین [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۲ ص ۲۱۲] ( پروردگارا تو قطعا میدانى که آنان از این « واقرآنا » براه انداختن ، قرآن را قصد نمى‏کنند ، پس میان ما و آنان تو حکم فرما ، توئى حاکم حق آشکار ) .

ملاحظه مى‏شود که امیر المؤمنین یقین دارد که خصم تبهکار و بیشرم حیله‏اى براه انداخته است و مقصود آنان جز افسرده و سرد کردن سپاهیان آن بزرگوار در هنگامى که علامات پیروزى آنان آشکار شده است ، نبوده است .

او بخوبى عواقب وخیم این حیله‏ گرى را مى ‏داند و یقین دارد که این مکر شیطانى همه زحمات و فداکاریهاى او را در جنگهاى صفین بحسب ظاهر و از دیدگاه مردم معمولى بباد فنا خواهد داد و در سرنوشت آینده جنگ ، بلکه همه مسائل اجتماعى مسلمین اثر خواهد گذاشت .

ابن ابى الحدید جملاتى دیگر از امیر المؤمنین درباره هشدار دادن به سپاهیان خود نقل مى ‏کند که فرمود :ایّها النّاس انّى احقّ من اجاب الى کتاب اللّه و لکنّ معاویه و عمرو بن العاص ،و ابن ابى معیط و ابن ابى سرح و ابن مسلمه لیسوا بأصحاب دین و لا قرآن انّى اعرف بهم منکم ، صحبتهم صغارا و رجالا و کانوا شرّ صغار و شرّ رجال و یحکم انّها کلمه حقّ یراد بها الباطل أنّهم ما رفعوها لأنّهم یعرفونها و یعملون بها ، و لکنّها الخدیعه و الوهن و المکیده اعیرونى سواعدکم و جماجمکم ساعه واحده فقد بلغ الحقّ مقطعه و لم یبق الاّ ان یقطع دابر القوم الّذین ظلموا [همین مأخذ ص ۲۱۶] . ( اى مردم ، من شایسته‏ ترین کسى هستم که کتاب خدا را اجابت کرده و آنرا پذیرفته‏ام . و لکن معاویه و عمرو بن عاص و ابن ابى معیط و ابن مسلمه نه با دین سر و کارى دارند و نه با قرآن .

من بهتر از شما آنان را مى ‏شناسم ، من آنان را هم در دورانى که کوچک بودند میدیدم و هم در دوران بزرگیشان [ یا من کوچکها و بزرگهایشان را از سابق ] مى‏ شناسم ، آنان بدترین کوچک‏ها و بزرگهاى جامعه بودند . واى بر شما ، سخنى که آنان از راه مکرپردازى براه انداخته‏اند ، سخنى است حق نما با مقصود باطل . آنان قرآن را که بلند کرده‏اند ، نه از آنرو است که آنرا مى‏شناسند و به آن عمل مى‏کنند ، بلکه این یک نیرنگ و سستى و حیله‏گرى است شما بیائید یکساعت بازوان و جمجمه‏ هاى خود را بمن بسپارید ، اکنون حق به مقطع خود رسیده و چیزى نمانده است که دنباله ستمکاران قطع شود ) .

قضیه دوم اختلاف و پراکندگى آراء سپاهیان امیر المؤمنین

بقدرى شدت گرفت و فریبکارى معاویه پرستان در مردم ساده‏لوح سپاهیان امیر المؤمنین بقدرى اوج گرفت که حضرت فرمود : الا انّى کنت امس امیر المؤمنین فأصبحت مأمورا و کنت ناهیا فأصبحت منهیّا و قد احببتم البقاء و لیس لى ان احملکم على ما تکرهون ثم قعد [ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۲ ص ۲۲۰] ( بدانید من تا دیروز زمامدار و امیر المؤمنین بودم ، امروز مأمورم و تا دیروز نهى مى‏کردم ، امروز نهى بمن مى‏شود . شما ادامه زندگى در این دنیا را دوست مى‏ دارید و براى من لزومى ندارد که شما را بآنچه که کراهت دارید مجبور کنم ) .

اگر در سخنان امیر المؤمنین در آغاز زمامداریش دقت کنیم که فرمود :« اگر با حضور جمعى از مردم که بیارى من برخاسته ‏اند ، حجت الهى بر من تمام نمى‏شد ، من این زمامدارى را نمى‏پذیرفتم » باین نتیجه مى ‏رسیم که شرط قیام عملى پیشواى الهى وجود یاوران و تلاش و فداکارى آنان تحت رهبرى آن پیشوا است ، لذا وقتى که مى ‏بیند مردمى که اجتماع آنان حجت را براى قیام آن پیشوا تمام کرده بود ، امروز عقب نشینى نموده و زندگى دنیوى پر از عار و ننگ را بر جهاد فى سبیل اللّه ترجیح داده و او را تنها مى ‏گذارند ، با کمال تلخى و ناگوارى و تأسف آنان را بحال خود مى‏گذارد و اجبار نمى ‏کند .

قضیه سوم اجبار امیر المؤمنین به قبول حکمیت ابو موسى اشعرى

از طرف امیر المؤمنین ( ع ) این اجبار کنندگان عبارت بودند از اشعث بن قیس و گروهى که بعدها اعضاى گروه خوارج گشتند . امیر المؤمنین فرمود : من به حکمیت ابو موسى راضى نیستم و او را شایسته این امر نمى ‏دانم . اشعث و زید بن حصین و مسعر بن فدکى و گروهى دیگر از قراء اصرار ورزیدند که ما جز به ابو موسى رضایت نمیدهیم ، زیرا او ما را از این وضعى که پیش آمده است بر حذر داشته بود امیر المؤمنین بار دیگر فرمود : او مورد رضایت من نیست ، زیرا او از من جدا شده و مردم را از پیرامون من متفرق کرده است و از من فرار کرد تا پس از ماهها به او امان دادم . اینست ابن عباس ، من این حکمیت را به او واگذار میکنم . [همین مأخذ ص ۲۲۸] اشخاص نامبرده و گروه مزبور بشدت در مقابل این پیشنهاد امیر المؤمنین مقاومت کردند . . . تا آنجا که امیر المؤمنین فرمود : « هر کارى که مى‏خواهید انجام بدهید » [همین مأخذ ص ۲۲۹] محققانى که با دیدن این جریان و تحریکات پشت پرده و خیانتکاریهاى آن مردم از خدا و اسلام بیخبر ، باز میخواهند قضایاى حکمیت را طبیعى و صحیح تلقى نمایند ، باید پاسخى هم به عقل و وجدانشان مهیا کنند و یک جواب هم براى خدا در آنروز که در پیشگاه الهى خواهند ایستاد . میتوان گفت : این اجبار وقیحانه را که درباره تحمیل ابو موسى اشعرى بر امیر المؤمنین روا داشته‏اند ، از تلخ‏ترین رویدادهاى زندگى آن حضرت بوده است .

عمرو بن عاص براى على بن ابیطالب سرنوشت تعیین مى ‏کند

بیائید این حادثه را تفسیر کنید ، خوب بیندیشید ، و معناى این حادثه را که حتى مى‏تواند به تنهائى فلسفه‏ها و انسان شناسى‏ها را در نظر اشخاصى دگرگون بسازد ، خوب درک کنید . به عشاق دلباخته دنیا خبر بدهید تا بیایند در این رویداد وقیح اظهار نظر کنند . از پیروان تفکرات ماکیاولى هم خواهش کنید که آنان نیز تشریف بیاورند و نتیجه تفکراتشان را در ریختن آبروى اصول انسانى تماشا کنند . و همه آنانکه مى‏ گویند : بشر در مسیر تکامل عقلانى به مرحله اشرف موجودات و سر فصل تکامل رسیده است ، قدم رنجه فرموده بیایند و این حادثه را از نزدیک ببینند که « عمرو بن عاص » در این دنیا براى على بن ابیطالب ( ع ) سرنوشت تعیین میکند ، یا میفرماید چه کسى براى چه کسى سرنوشت تعیین مى ‏نماید ؟ خفاش براى آفتاب جهل مطلق براى علم محض غوطه‏ ور در شهوات براى منزه‏ترین شخص از شهوات ، ظلمت مطلق براى نور محض عاشق مقام و ریاست براى متنفر از مقام و ریاست مگر براى احقاق حق و ابطال باطل از خود بیگانه براى آشناترین شخص با خود بیگانه از خدا براى عاشق شیفته و بیقرار خدا بى‏اعتنا به همه اصول عالى انسانى براى خاضعترین انسانها در مقابل اصول عالى انسانى این حادثه وقیح و کشنده انسانها در این تاریخ روى داده است و عده‏اى از همین مردم هم آنرا تأیید نموده و آتشش را بر افروخته‏تر کرده و عده‏اى دیگر هم به تماشاى آن پرداخته ‏اند اى بشر ، تو خیلى جانور پست و محقرى ، به پستى و حقارت تأیید کنندگان چنان حادثه عقل کش و وجدان‏سوز . اى بشر ، تو خیلى بزرگ و با عظمتى ، به بزرگى و عظمت آن کمال یافتگانى که در برابر آن حادثه وقیح جانهاى خود را از دست دادند و یا سوختند و تحمل کردند و نتوانستند از حق روشن و قاطع دفاع کنند .

اینست تاریخ سرگذشت انسانها و ضد انسانها ، با مشاهده چنین سرگذشت شرم‏آور باز بنشینید و بگوئید : انسان موجودیست حق‏طلب و حق‏پرست و احتیاج به تعلیم و تربیت ندارد او راه خود را بخوبى انتخاب مى‏کند فقط کارى که باید انجام داد ، اینست که باید شمشیر را از بالاى سر او بر داشت آرى ، صحیح مى‏گوئید دلیلش هم وجود معاویه‏ها و عمرو بن عاص‏ها و اشعث‏ها هستند که در امتداد تاریخ مشغول متلاشى کردن جسم و جان آدمیان میباشند .

بدتر از این دشمنان انسانیت و اصول آن ، هم دستان اب‏لامنس‏ها هستند که میخواهند با قیافه تصنعى تحلیل‏گرى در تاریخ ، کار آن دشمنان انسانیت را تصحیح نمایند . حقیقت اینست که آنان عاشق دلباخته عمرو بن عاص‏ها نیستند ،بلکه دشمنان اصول عالى انسانى مى‏باشند که بدنبال سزاربورژیاها براه افتاده و رسالت آنانرا بعهده گرفته‏ اند .

با همه این تلخى ‏ها و ناگواریها ، اى خداى بزرگ دهان از سپاس تو نخواهم بست

اینست منطق « حیات معقول » فرزند ابیطالب ( ع ) نه تنها در برابر این تلخى‏ها و ناگواریها دهن به شکوه نمى‏گشاید ، نه تنها سخنان ناشایست بر زبان نمیآورد و نه تنها در قضاوت درباره انسانها به افراط و تفریط دچار نمیگردد ، نه تنها براى ساکت کردن وجدان الهى خود که دستور به تحمل و شکیبائى میدهد ، مسئله شر و نقص را در جهان خلقت پیش نمى‏کشد ، بلکه سپاسگذار پروردگاریست که او را در کوره‏هاى سوزان آزمایش مى‏گذارد و با تلخ‏ترین حوادث او را رویاروى مى‏سازد ، تا فرشتگانى که در موقع آفرینش آدم ( ع ) حکمت خلقت او را از خدا پرسیدند ، پاسخ خود را دریابند .

چرا امیر المؤمنین سپاسگذار پروردگارش نباشد ، مگر او نیست که در همه اشیاء و حوادث خداى خود را مى‏بیند ؟ مگر اونیست که از محاصره تنگ « حیات محورى » نجات پیدا کرده واقعیت‏ها را آنچنانکه هست در مییابد .کیست راستگوتر از فرزند ابیطالب که میگوید : لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده از روى واقعیات برداشته شود بر یقین من افزوده نشود .

بنابراین :فرزند ابیطالب از حیات محورى در قضاوتهایش درباره جهان و رویدادهاى تلخ و ناگوار زندگى نجات پیدا کرده و از افق بالاترى مى ‏نگرد این مسئله مهم را که در جهان طبیعت نقص‏ها و شرورى وجود دارد که موجب شده است بعضى‏ها بگویند که با عدالت خداوندى سازگار نیست ، اغلب فلاسفه و حکماء مطرح کرده‏اند . براى پاسخ به این مسئله بعضى‏ها گفته‏اند : وجود نقص و شر در جهان طبیعت در مقابل کمال و خیر بسیار اندک است و وجود نقص و شر اندک در مقابل خیر کثیر اشکالى ندارد . این پاسخ با حکم عقل و منابع اسلامى به اینکه امکان ندارد از خداوند که خیر محض و کمال مطلق است شر و نقصى بوجود بیاید اگر چه بسیار بسیار اندک باشد ، مخصوصا با نظر به اینکه در دو مفهوم نقص و شر ناشایستگى وجود دارد که اسناد آن بخدا غلط است و خطاى بزرگست .

پاسخ دیگر به این مسئله اینست که نقص و شر امور عدمى هستند و امور عدمى متعلق جعل و خلقت خداوندى نیستند ، بلکه آنچه که مجعول و مخلوق خداوندیست موجوداتست ، یا آنچه که مقتضاى فیاضیت الهى است وجود است و خود وجود در هر نشئه و قلمروى باشد خیر است ، و اما نقص و شر خواص محدود ماهیات است که امور عدمى مى‏باشند . این پاسخ مبتنى بر یک تحلیل عقلانى و ذهنى است که بر فرض صحت آن ، استناد نقص و شر را که بوسیله حس و عقل قابل درک مى‏باشند ، بر خداوند منتفى نمى‏سازد ، زیرا با یک عبارت کاملا ساده اگر جهان طبیعت نبود ، شر و نقصى هم وجود نداشت و وجود این طبیعت مستند بخدا و قوانینى است که او در طبیعت بجریان انداخته است . [ البته احتیاج به گفتگو ندارد که این مسائل مربوط به نقص و شر غیر اختیارى است ،مانند زلزله‏ها ، بیماریها ، نقص اعضاء مادرزاد و آتشفشانى‏ها و غیر ذلک.].

بنظر میرسد که پاسخ حقیقى به مسئله نقص‏ها و شرور بدون حل مسئله « حیات محورى » امکان پذیر نخواهد بود . توضیح این پاسخ چنین است که اگر بر فرض محال یا بر فرض بعید ، هم اکنون خبرى صحیح بما برسد که همه کهکشانها و کازارهاى کیهانى به تلاطم افتاده و در حرکت خود تغییرات و دگرگونیها داده و همه وضع منظم کیهانى برهم خورده است ، ولى ضمنا این خبر را هم بدهند که هیچ جاندارى در این تلاطم‏ها و انقلابات و دگرگونى ‏ها صدمه‏اى ندیده است . با شنیدن این دو خبر گمان نمیرود هیچ کسى ناراحت شود و خم به ابرو بیاورد . بلکه بالعکس ، با تمام فراغت قلب و آسودگى تعقل خود را به فعالیت وادار نموده در صدد شناخت علل و نتایج آن تلاطم‏ها و انقلابات بر خواهد آمد و در صورت امکان اقدام به شناخت وضع جدیدى که براى کیهان پیش آمده است ، خواهد نمود و هیچ بحثى درباره نقص و شر براى هیچ کس مطرح نخواهد گشت . مثال دیگرى را در همین کره خاکى خود در نظر بگیریم .

فرض کنید امروز ناگهان همه کوه‏ها و دریاها و جنگل‏ها حرکت کنند و جابجا شوند ، ولى در این حرکت و جابجا شدن حتى یک مورچه‏اى هم صدمه‏اى نبیند ، آیا بازهم احتمال میرود که کسى پیدا شود و درباره نقص و شر گفتگوئى کند ؟

حال مسئله را مشخص‏تر و محدودتر میسازیم : اگر ساختمان بشرى طورى بود که احساس رنج و درد نمیکرد ، آیا باز هم کسى پیدا میشد که سؤال نقص و شر را پیش میکشید ؟ بنابراین ، حکم بوجود نقصها و شرور مستند به قضاوت در حوادث جهان و زندگى با عینک « حیات محورى » است که ما بدیدگان خود زده‏ایم . امیر المؤمنین چنین عینک محدود کننده‏اى را بر دیدگان خود نزده است تا در برابر آن تلخى‏ها و ناگواریها که کمتر کسى در تاریخ بشرى نظیر آنها را دیده است ، دهان از سپاس بر بندد و به شکوه و گله از عدالت الهى باز کند .

این نکته را هم باید در نظر بگیریم که مقصود از حیات در « حیات محورى » همان زندگى طبیعى محض است که همواره با دو بال جلب لذت و دفع الم و درد پرواز میکند ، نه « حیات معقول » که با اصالتى ما فوق لذت و الم حرکت میکند .

مراجعه شود به تفسیر « حیات معقول » . ۳ ، ۴ و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه لا شریک له ، لیس معه إله غیره و أنّ محمّدا عبده و رسوله صلّى اللّه علیه و آله ( و شهادت میدهم باینکه معبودى جز خداوند یگانه وجود ندارد ، شریک و انبازى براى او نیست ، خدائى دیگر با وجود او موجود نیست و شهادت مى‏دهم باینکه محمد ( ص ) بنده او و فرستاده اوست ، درود خدا بر او و خاندانش باد ) .

فلسفه تذکر و زمزمه دائمى شهادتین

در سخنان امیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه ذکر شهادتین بارها بمیان آمده است . این سؤال ممکن است مطرح شود که این فرزند ابیطالب که حقیقت شهادتین در اعماق جانش گسترده و همه سطوح روانى او را اشغال کرده بود ، چه نیازى به ذکر و زمزمه آن داشته است ؟ براى پاسخ از این سؤال باید این اصل روانى را در نظر گرفت که بیاد آوردن آن عوامل کمال و رشد که در درون آدمى ریشه دوانیده است ، یک اشغال محض صفحه خود آگاه ذهن نیست ، بلکه در هر تذکر و یادآورى و بزبان آوردن آن عوامل ، همه قواى دماغى و روانى به هیجان و فعالیت در آمده ، اهمیت آن عوامل را براى شخص متذکر بیشتر اثبات مى‏ کند و این تذکر با نظر به تجدد دائمى حوادث و رویدادهاى زندگى و دگرگونى مستمر موقعیت‏ها ، مانند آبیارى جدید زندگى با آب حیات بخش آن عوامل مى ‏باشد ، باین معنى که آن عوامل رشد و کمال ضرورت و شایستگى مطلق را براى اداره « حیات معقول » دارند . و چه عاملى حیات بخش‏تر از شهادت به یگانگى خداوند و تبرى جستن از هرگونه بت‏هاى بیجان و جاندار که رهزنان دائمى مردم رشد نیافته مى‏ باشند . ۵ أمّا بعد ، فإنّ معصیه النّاصح الشّفیق العالم المجرّب تورث الحسره و تعقب النّدامه ( پس از حمد و ثناى خداوندى [ بدانید ] که نافرمانى مربى خیرخواه و مهربان و عالم تجربه دیده موجب حسرت مى ‏شود و پشیمانى به دنبال مى ‏آورد . )

عوامل مقاومت در برابر تعلیم و تربیتى که معلمان تجربه دیده و مربیان خیرخواه انجام مى ‏دهند

[مقصود از تعلیم و تربیت در این مباحث ، آن معناى عمومى است که شامل هرگونه رویاروئى با حقایق و واقعیاتست که در زندگى انسان امکان پذیر مى‏گردد ، نه تعلیم و تربیت بمعناى اصطلاحى خاص آن .] مقاومت در برابر تعلیم و تربیتهاى مفید و سازنده در دو بعد طبیعى و روحى و جلوگیرى از تأثر پذیرى از آن دو در بازشدن استعدادها مبارزه ایست که آدمى با خویشتن روا مى ‏دارد . مقاومت در برابر تعلیم و تربیت‏هاى مفید و سازنده را با نظر به عوامل آن ، مى‏توان به انواعى گوناگون تقسیم کرد .

از آن جمله :

نوع یکم مقاومت مستند به عوامل ارثى

این همان مقاومتى است که بعضى از دانشمندان علوم انسانى مخصوصا محققانى مطرح مى‏کنند که در مسائل مربوط به وراثت و کیفیت و کمیت و عوامل آن بحث مى‏کنند و آن عبارتست از مقاومت مستند به عوامل ارثى .

مى‏گویند : عامل اصلى عدم تأثیر تعلیم و تربیت‏هاى سازنده را باید در عوامل ارثى جستجو کرد . آنچه که از مجموع مشاهدات عینى و تجارب اطمینان بخش نتیجه گرفته شده است اینست که فعالیت عوامل ارثى مانند فعالیت یک علت تامه نیست که سرنوشت قطعى انسان را تعیین نمایند . این مدعا را مى‏توان با چند دلیل اثبات کرد :

دلیل یکم عبارتست از اینکه اگر عامل مقاومت در برابر تعلیم و و تربیت‏ها عوامل ارثى بود ، نمى‏بایست کمترین تغییرات و تحولاتى از نسلهاى اولیه بشرى بوجود بیاید ، در صورتیکه از آغاز نسل بشرى تا به امروز هیچ نسل گذشته‏اى عین نسل بعد از آن نبوده است .

دلیل دوم اینکه اگر عوامل ارثى تعیین کننده قطعى اوصاف و اخلاق و خواص جسمانى و روانى بشرى بود ، نمى‏بایست اشکال جسمانى فرزندان و قیافه‏ها و خصوصیات آنان اینقدر با پدران و مادران و ترکیب مجموعى آنان متفاوت بوده باشد . آیا تاکنون یک فرزند دیده شده است که تمام اشکال جسمانى و قیافه و خصوصیات جسمانى او نسخه کاملا مطابق پدر یا مادر بوده باشد ؟ همچنین تا کنون در هیچ جامعه‏اى فرزندى را سراغ نداده‏اند که از نظر روانى و مغزى و صدها فعالیتها و خصوصیات روانى از همه جهات مانند پدر یا مادر خود بوده باشد . و اگر کسى احتمال بدهد آنچه که در فرزندان تبلور مى‏یابد حالت ترکیب و تفاعل یافته‏اى از مختصات عوامل پدران و مادران است ،باید به اختلاف اوصاف و خصوصیات جسمانى و روانى فرزندان یک پدر و مادر بنگرد که گاهى شدت اختلاف آنان با یکدیگر از اختلاف فرزندان دو خانواده بیشتر است .

باضافه اینکه گاهى بعضى از فرزندان صفت خاص پدر یا مادر خود را به ارث مى ‏برد ، و فرزند دیگر صفتى دیگر را . وانگهى اصل اعتقاد به انتقال صفات ارثى از پدر و مادر و سپس ترکیب و تفاعل یافتن آنها در فرزندان بعلاوه اینکه مسئله را به مجهول حواله مى‏کند ، این مشکل بوجود مى‏آید که چرا گاهى در بعضى از فرزندان فقط اوصاف پدر یا مادر بروز مى‏کند و در بعضى دیگر از فرزندان همان پدر و مادر اوصاف طرف مقابل بوجود مى‏آید .

آیا در این جریان هم تکاپوى تنازع در بقاء حکمفرمائى مى‏نماید ؟ اگر چنین است ، به چه دلیل بعضى از اوصافى که در پدر یا مادر چند نسل پیش بوده ، پس از چند نسل در فرزندان بروز کرده و دست به فعالیت مى‏زند ؟ آن عامل ارثى در امتداد چند نسل در کجا بوده است چرا پس از بر کنار شدن از صحنه فعالیت که بر طبق تنازع در بقاء معلول ضعف بوده است ، بار دیگر آنهم پس از چند نسل وارد میدان شده به فعالیت مى‏پردازد ؟ دلیل سوم آیا با شناخت همه اوصاف و خصوصیات جسمانى و روانى پدر و مادر اگر چه این شناخت حتى شامل چند نسل پیش بوده باشد ، مى‏توان همه اوصاف و خصوصیات جسمانى و روانى فرزندان را شناخت و بالعکس ،با شناخت کامل فرزندان مى‏توان همه اوصاف و خصوصیات پدر و مادر آنانرا شناخت ؟ هرگز ارتباطى مثبت میان دو شناخت مزبور دیده نشده است .

دلیل چهارم پدیده تبعیض در تعلیم و تربیت‏ها و اثر محیط را در فرزندان که در تغییر سرنوشت آنان مشاهده مى‏شود چگونه باید تفسیر کرد ؟ باین معنى که جاى تردید نیست که فرزندان در تأثیرپذیرى از عوامل تعلیم و تربیت و محیط عکس العمل‏هاى بسیار گوناگون از خود نشان مى‏دهند و ریشه این عکس العمل‏هاى گوناگون را نمى ‏توان در عوامل ارثى پدران و مادران جستجو کرد . آنچه را که از مجموع مشاهدات و تجارب فراوان و اطمینان بخش مى ‏توان نتیجه گرفت ، اینست که بایستى حساب نوع انسانى را از نباتات و دیگر جانداران در این مسئله جدا کرد نه باین معنى که قوانین وراثت در آن قلمرو حاکمیت دارد و در نوع انسانى اصلا وجود ندارد ، بلکه چنانکه در آغاز مبحث گفتیم : عوامل ارثى مانند یک علت تامه نمى‏تواند سرنوشت قطعى فرزندان را تعیین نماید ، در این جریان علت ( پدران و مادران ) و معلول ( فرزندان ) نه مى ‏توان از شناخت کامل علت به شناخت کامل معلول پى ‏برد و نه مى ‏توان از شناخت کامل معلول به شناخت کامل علت گام برداشت .

آنچه که هست اینست که عوامل ارثى اوصاف و خصوصیاتى را در پدیده‏هاى جسمانى و اوصاف و خصوصیاتى را در پدیده‏هاى روانى به فرزندان منتقل مى ‏نمایند ،اما در آن پدیده‏هاى جسمانى که قابل مشاهده عینى است ، مانند رنگ مو و چشم و شکل اندام عضلانى و غیر ذلک ابهامى در کار نیست ، و ما مى‏دانیم که مقدارى از آن پدیده‏ها بوسیله عوامل ارثى منتقل به فرزندان مى‏شوند ، و قابل تغییر و دگرگونى طبیعى هم نیستند ، نه همه اشکال و خصوصیات جسمانى بطور مطلق .

ولى این انتقال ارثى در اوصاف و مختصات روانى که غیر قابل تغییر نباشددیده نمى‏ شود ، بلکه با نظر به دلایل چهارگانه فوق مى‏توان گفت : زمینه‏هایى از اوصاف و مختصات روانى به فرزندان منتقل مى‏شوند ، ولى بجهت تغییر پذیرى آن زمینه‏ها بوسیله عوامل تعلیم و تربیت و محیط و بهره‏بردارى از عناصر اندوخته شخصیت و تقویت آزادى ، هرگز به قطعیت علت تامه نمى ‏رسند .

بررسى این زمینه‏ها و مقدار تأثیر آنها و شناخت عوامل تغییر دهنده آنها وظیفه علوم مربوطه است که باید با جدیت هر چه بیشتر در شناخت « آنچه که هست » و « آنچه که باید » این مسائل را پیگیرى نماید و این حقیقت را در نظر باید بگیریم که تاکنون حتى یک فرزند عاقل در هفتاد و هشتاد سال یا کم و بیش از عمر خود ننشسته است که نخست همه ماهیت و اوصاف و خصوصیات و استعدادهاى جسمانى و روانى پدر و مادر خود را تا هفت نسل گذشته بشناسد و سپس به زندگى خود شروع کند . و نیز تاکنون هیچ محاکمه‏اى در دنیا دیده نشده است که در حکم عادلانه خود ، بدون شناخت فیزیولوژى و پسیکولوژى پدر و مادر متهم تا چند نسل پیش ، دست بکار محاکمه نشوند و یا براى حضور فرزندان در کلاس یا دیگر جایگاههاى تعلیم و تربیت ، نخست پدران و مادران آنان را جمع کرده و ماهها بلکه سالها بوضع جسمانى و روانى آنان از دیدگاه علمى رسیدگى کنند و سپس شروع به تعلیم و تربیت فرزندان آنان بنمایند .

از طرف دیگر ما که تا کنون نشنیده‏ایم کسى ادعا کند که فرزند یک انسان پلید حتما باید پلید و فرزند یک انسان رشد یافته و پاک از آلودگى‏هاى حیوانى حتما باید یک انسان رشد یافته و پاک از آلودگى‏ها بوده باشد . اگر شما شنیده ‏اید حتما در حاشیه تاریخ بعنوان یک استثناء بى‏نظیر یادداشت کنید ، ما نمى ‏دانیم این افراطگران در پدیده وراثت جهش‏ها و انقلابات روانى را که در شماره فراوانى از انسانها در همه جوامع و در همه دورانها دیده مى ‏شوند ،چگونه مى ‏نگرند ؟ و چگونه آنها را تفسیر مى ‏کنند ؟ .

نوع دوم مقاومتى که از تقویت و تشدید یک یا چند مختص روانى طبیعى بوجود آمده تعلیم و تربیت را از اثر مى ‏اندازد

با نظر به شرط اصلى تأثیر تعلیم و تربیت که عبارتست از سالم بودن از اختلالات ناشى از فعالیت افراطى یک یا چند مختص روانى طبیعى ، تردیدى نیست که با اشتغال درون با چنان فعالیت‏هاى مختل کننده ، تأثیر تعلیم و تربیت با مشکلات مواجه شده و گاهى تا حد صفر تنزل پیدا مى‏ کند . بعنوان مثال :

اگر لذت جوئى که یکى از مختصات روانى طبیعى است ، بیش از اندازه قانونى خود تشدید و تقویت گردد ، روان انسانى از پذیرش دیگر واقعیات بوسیله تعلیم و تربیت ، امتناع خواهد نمود ، زیرا فرض اینست که روان لذت جویى را که بعنوان « آنچنانکه باید » پذیرفته و همه سطوح آن را اشغال نموده و هر حقیقت و واقعیتى که پیش بیاید بعنوان عوامل یا موانع لذت تلقى خواهد نمود همچنین است مختص برترى جوئى ، یا احساس حقارت که در صورت شدت فعالیت هر یک از آن دو در درون آدمى ، هیچ حقیقت و واقعیتى بمقتضاى طبیعت قانونى خود نخواهد توانست بوسیله تعلیم و تربیت به درون انسان منتقل گشته و تأثیر واقعى خود را بوجود بیاورد . متأسفانه بهداشت و سلامت روانى غالب مردم از دوران کودکى چنان مورد اهمیت قرار نمى‏ گیرد که همه استعدادها و مختصات روانى طبیعى آنان بطور متعادل و هماهنگ رشد نموده و در مجراى تعلیم و تربیت به نتایج عالى برسد .

از طرف دیگر محدودیت استعداد هاى به فعلیت رسیده در فرزندان ما خود یکى از عوامل مقاومت در برابر تعلیم و تربیت‏هاى عالى ‏تر مى ‏باشد . امروزه در جوامع ماشینى و دنباله‏روهاى آن جوامع ، مقدارى بسیار محدود از استعدادهاى مردم به فعلیت مى‏رسد ، مانند استعداد نظم جوئى ، مبادله‏گرائى در تمامى شئون زندگى ، تخصص‏گرائى افراطى که به حذف اهمیت دیگر شئون حیاتى مردم منجر مى‏شود . تکیه و فشار شدید زندگى ماشینى به بارور کردن این استعدادهاى محدود ، موجب مى ‏شودکه هر فردى بر آن استعداد خاصى که در وى به فعلیت رسیده و تقویت شده است ،تعصب بورزد تا آنجا که براى تفسیر و توجیه حیات خود چیز دیگرى جز محصول فعالیت‏هاى آن استعداد سراغ نداشته باشد . در نتیجه چنین انسانها از پذیرش هرگونه حقیقت و واقعیت بوسیله تعلیم و تربیت امتناع خواهند ورزید .

نوع سوم مقاومتى که از بى‏شخصیتى بوجود مى‏آید و تعلیم و تربیت را از اثر مى ‏اندازد

توضیح این نوع مقاومت چنین است که شخصیت‏هاى مایع و انعطاف پذیر دائمى مانند آن جسم کروى است که یک چیز کروى دیگرى را روى آن بگذارند که بدون توقف سرازیر مى‏گردد و بقول سعدى :

پرتو نیکان نگیرد هر که بنیادش بد است
تربیت نااهل را چون گردکان بر گنبد است

شخصیتى که از عناصر فعال و ثابت بى ‏بهره باشد ، هیچ حقیقتى را بعنوان ضرورت یا شایستگى نمى‏ گیرد .براى چنین شخصیتى همه چیز در همه حال مساوى و احتمال تأثیر جدى و اساسى آنها تفاوت چندانى ندارد . براى مایع نگهداشتن شخصیت و حفظ انعطاف پذیرى آن در مقابل انگیزه ‏ها و عوامل ، یک مقاومت درونى بوجود مى‏آید که مانع از جهت یافتن و هدف‏جوئى خاص شخصیت بوسیله تعلیم و تربیت مى‏باشد و در حقیقت یک مقاومتى براى بى‏ مقاومتى براى پذیرش حقایق و واقعیات بوجود مى‏آید ، نظیر تحریک اراده براى بى ‏ارادگى و بى ‏تصمیمى در جریانات زندگى . مى ‏توان اینگونه وضع روانى را شخصیت بى‏شخصیتى نامید ، که با بى شخصیتى محض بسیار متفاوت است ، زیرا در قسم اول تعمد و فعالیتى در درون وجود دارد که از داشتن شخصیت فعال بوسیله اصول و قوانین جلوگیرى مى‏ کند ، در صورتیکه در قسم دوم چنین تعمد و فعالیتى وجود ندارد و احتمال منتفى شدن قسم دوم که بى‏شخصیتى محض است بسیار زیادتر از قسم اول است که یک عامل درونى محکم و فعال از انعقاد نطفه شخصیت جلوگیرى مى‏نماید . اثر تعلیم و تربیت هر اندازه هم که منطقى ‏تر و والاتر باشد با فرض چنان مقاومتى امکان ناپذیر مى ‏باشد . خطر این وضع روانى در سالیان بالاى عمر بسیار زیادتر از دورانهاى ابتدائى زندگى است ، زیرا هر چه که سالیان عمر بالاتر مى‏رود ، آن مقاومت شدیدتر مى‏شود و مبارزه با آن دشوارتر مى ‏گردد .

این خطر در مورد اشخاص معمولى محدود به موجودیت خود شخص او است ، یعنى خطر و ضرر مقاومت براى ادامه بى‏شخصیتى فقط خود آن شخص را تباه مى‏کند ، در صورتیکه این خطر در شخصیت‏هائى که بجهت داشتن یک یا چند امتیاز ، در اجتماع مطرح شده و وجود آنان از یک یا چند جهت الگوئى براى جامعه شده است ، وسیعتر و فراگیرتر مى‏باشد .

بعنوان مثال : یک نویسنده چشمگیر که بجهت برخوردارى از هنر نویسندگى مورد توجه جامعه قرار گرفته است . هر اندازه که مقاومت او در برابر حقایق و واقعیات بیشتر باشد و شخصیت او بجهت مقبولیت عام که پیدا کرده است ،خود را بى ‏نیاز از تقید به پذیرش حقایق و واقعیات ببیند و بویائى و حقیقت جوئى را از دست بدهد ، در نتیجه نوعى بى‏شخصیتى خطرناک در وى بوجود مى ‏آید که خود را ما فوق حقیقت مى ‏بیند و در برابر آن ، مقاومت نشان مى‏ دهد .

مقاومت و نافرمانى در برابر مربیان خیرخواه و معلمان تجربه دیده که مانع از فراگیرى حقایق و گردیدن‏هاى تکاملى مى‏باشد ، حسرت و پشیمانى را حتما به دنبال خواهد آورد . در همین زندگى دنیوى در آن هنگام که آگاهى براى انسان حاصل گردد و ضرورت و عظمت و ارزش آن حقایق که از آنها روى گردان شده بود بفهمد ، حسرت و پشیمانى تلخى را خواهد چشید . وضع انسان در این موقع از دو حال خالى نیست : یا فرصتى براى جبران آن شکست‏ها باقى است و مى‏تواند با تحریک اراده و تصمیم آن شکستها را جبران کند ، یا فرصت از دست رفته و نیروى اراده و تصمیم تباه شده است .

در صورت اول حسرت و ندامت بعنوان عامل سازنده میتواند آدمى را از باقیمانده فرصت برخوردار ساخته ، گذشته را تا حدودى که امکان‏پذیر است جبران و آینده را در مسیر حقیقت یابى تأمین و تضمین نماید . و اگر فرصتى براى جبران نمانده و یا نیروى اراده و تصمیم مختل شده باشد ، در این صورت حسرت و پشیمانى موجب زجر و شکنجه دائمى میگردد ، مگر آنکه موفق به توبه و انابه شود و از خداوند طلب عفو و مغفرت نماید ، عفو و مغفرت خداوندى درباره آن تبهکاریها که رابطه او را با خدا مختل ساخته بود ، شامل حال او خواهد گشت . و اگر مقاومت کننده در برابر حقایق و واقعیات در این دنیا به آگاهى نرسد و از مستى ‏ها بخود نیاید ، حسرت و ندامت در عالم ابدیت گریبان گیرش خواهد بود . ۶ ، ۹ و قد کنت امرتکم فی هذه الحکومه أمری و نخلت لکم مخزون رأیی لو کان یطاع لقصیر أمر فأبیتم علیّ إباء المخالفین الجفاه و المنابذین العصاه ( من دستور خود را درباره حکمیت به شما داده بودم و نظریه خود را صاف و روشن براى شما گفته بودم ، اگر بنا بود از قصیر امرى اطاعت شود . [ مثلى است که گفته مى‏شود : « لو کان یطاع لقصیر أمر » ( اگر دستور و امرى از قصیر اطاعت مى‏شد ) توضیح این مثل چنین است که قصیر بن سعد غلام یا هم پیمان جزیمه الابرش است که یکى از سلاطین عرب بود . جزیمه پدر زباء ملکه جزیره را مى‏کشد و همان موقع زباء پیامى به جزیمه میفرستد که حاضر است به همسرى او درآید جزیمه مى‏پذیرد و با هزار سوار براه مى‏افتد و بقیه لشگریانش را با برادر خواهرش عمرو بن عدى در محل خود مى‏گذارد . در این موقع قصیر به جزیمه نصیحت مى‏کند که از این سفر صرف نظر کند ولى جزیمه نصیحت قصیر را نمى‏پذیرد . وقتى که جزیمه بنزدیکى جزیره مى ‏رسد ، لشگریان زباء بطور مجهز او را استقبال مى ‏کنند ولى هیچگونه احترام و اکرامى درباره جزیمه انجام نمى‏دهند . قصیر به جزیمه نصیحت مى‏کند که برگردد ، زیرا زباء ممکن است حیله‏اى براه انداخته باشد ، جزیمه نصیحت او را ] .شما دربرابر دستور و نظریه من امتناع ورزیدید ، مانند امتناع مخالفان ستمکار و طردکنندگان حقیقت و گنهکاران ) .

من که در مسئله حکمیت با اصرار تمام مخالف بودم ، از من اطاعت نکردید و نتایج وخیم مخالفت با من را دیدید ، حالا طلبکار هم هستید ؟

آرى ، آقایان طلبکارند و در این طلبکارى خیلى قیافه جدى هم بخود گرفته‏اند گویا آن همه اصرار شدید امیر المؤمنین علیه السلام را درباره مخالفت با مسئله حکمیت فراموش کرده‏اند ، یا شاید هم در آن موقع که امیر المؤمنین حیله‏گرى معاویه و عمرو بن عاص را درباره برداشتن قرآن در سرنیزه‏ها توضیح مى ‏داد و مى‏گفت : مردم فریب این حیله شیطانى را نخورید ،زیرا این مکر پردازان نه دین دارند و نه قرآنى مى ‏شناسند ، این آقایان نبودند که امیر المؤمنین با آنان سخن مى ‏گفت و نصیحت میکرد و نهى از حکمیت می فرمود نه هرگز ، اینان نبودند ، اینان همین امروز در حال چهل و پنجاه و شصت سالگى از مادر متولد شده و علم همه حقایق و واقعیات را در زیر جمجمه خود آورده و امیر المؤمنین را که یک انسان بى ‏خبر از همه چیز است ارشاد و هدایت مى ‏فرمایند

چشم باز و گوش باز و این عما
حیرتم از چشم بندى خدا

مخالفت شما با من ، یک مخالفت قابل توجیه و تأویل نبود که با نظر به آن توجیه و تأویل خطا و معصیت شما قابل عفو و اغماض باشد ، بلکه این مخالفت همان است که خدا در قرآن به آن اشاره فرموده است :

وَ لَمَّا جائَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَریقٌ مِنَ الَّذینَاُوتُوا الْکِتابَ کِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ [ البقره آیه ۱۰۱

نمى ‏شنود ، وقتى که وارد جزیره مى‏ شود ، زباء با یک حیله ‏گرى جزیمه را مى‏ کشد و قصیر مى ‏گوید : امر قصیر اطاعت نمى‏شود .

( و هنگامى که براى آنان پیامبرى از نزد خدا آمد که تصدیق مى‏ کرد آنچه را که پیامبران گذشته براى آنان آورده بود ، گروهى از کسانیکه براى آنان کتاب آمده بود ، کتاب الهى را پشت سر خود انداختند ) . چگونه قابل عفو و اغماض است طرد کتاب الهى که کفر بآیات خداوندى است . من در میان شما بمنزله کتاب ناطقم و بشما دستور دادم که فریب برداشتن قرآن بر سر نیزه‏ها را نخورید ، با من مخالفت کردید . سپس بشما گفتم :

حکمیت را نپذیرید ، این هم یک حیله شیطانى دیگریست ، با شما با من به مخالفت برخاستید . پس از آن گفتم : حال که اصرار به جهالت و حماقت و مزدورى خود دارید ، اقلا ابو موسى اشعرى را از طرف من نفرستید ، بلکه ابن عباس را بفرستید که شایسته‏تر و عالم‏تر است . آیا این مخالفتها مخالفت با کتاب الهى که دستور به پیروى از اولى الامر مى‏کند نیست ؟ اکنون هم بجاى اندیشه در این سرگذشت شوم و قیام به جبران آن ، خود را طلبکار مى‏بینید و بار دیگر براى من سرنوشت تعیین میکنید ؟ ۱۰ ، ۱۱ حتّى ارتاب النّاصح بنصحه و ضنّ الزّند بقدحه ( تا جائیکه انسان خیرخواه درباره خیرخواهى خود به تردید افتاد و آتش زنه از بیرون آوردن شراره امتناع ورزید ) .

مقاومت نابکارانه تبهکاران بجائى مى ‏رسد که معلم تجربه دیده و مربى خیرخواه را به تردید مى‏ اندازد

جمله مورد تفسیر بیان قانون مقاومت و نتیجه آن است که عبارت از ناتوانى و یأس معلم و مربى از تأثیر کار خود مى ‏باشد و در بعضى از شرایط مقاومت شدت پیدا نموده و مقاومت کنندگان به یک عده اصول و قواعدى تکیه مى ‏کنند که معلمان و مربیان را در منطق کار خود به تردید مى ‏اندازند ،نه اینکه خود امیر المؤمنین علیه السلام در عقیده و اقدامات خود به تردید افتاده بود ، زیرا در هر موردى از سخنان امیر المؤمنین علیه السلام که درباره حکمیت در نهج البلاغه آمده است ، قاطعیت و واقع بینى امیر المؤمنین در این مسئله کاملا روشن است و این جمله چنانکه گفتیم بیان قانون تعلیم و تربیت و خیرخواهى و اصرار به مقاومت در برابر آنها مى‏باشد . باضافه اینکه دلایل بسیار روشن در سخنان و کردارهاى امیر المؤمنین وجود دارد که هرگز آن حضرت در هیچ امرى شک و تردید نداشته است و أنّى لعلى الطّریق الواضح ( و من همواره در راه روشن حرکت مى ‏کنم ) .و أنّى لعلى بصیره من ربّى ( و من با یک بینائى از پروردگارم زندگى مى‏ کنم ) .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۶۴

خطبه ها خطبه شماره ۳۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۳۴ و من خطبه له علیه السّلام

متن خطبه سى و چهارم

فی استنفار الناس إلى أهل الشام بعد فراغه من أمر الخوارج ۱ ،و فیها یتأفف بالناس ، و ینصح لهم بطریق السداد ۲ أفّ لکم لقد سئمت عتابکم ۳ أرضیتم بالحیاه الدّنیا من الآخره عوضا ۴ ؟ و بالذّلّ من العزّ خلفا ۵ ؟ إذا دعوتکم إلى جهاد عدوّکم دارت أعینکم ۶ ، کأنّکم من الموت فی غمره ۷ ، و من الذّهول فی سکره . ۸ یرتج علیکم حواری فتعمهون ۹ ، و کأنّ قلوبکم مألوسه ، فأنتم لا تعقلون . ۱۰ ما أنتم لی بثقه سجیس اللّیالی ۱۱ .

و ما أنتم برکن یمال بکم ۱۲ ، و لا زوافر عزّ یفتقر إلیکم ۱۳ . ما أنتم إلاّ کإبل ضلّ رعاتها ، فکلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر ۱۴ ،لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب أنتم ۱۵ تکادون و لا تکیدون ۱۶ ،و تنتقص أطرافکم فلا تمتعضون ۱۷ ، لا ینام عنکم و أنتم فی غفله ساهون ۱۸ ، غلب و اللّه المتخاذلون ۱۹ و ایم اللّه إنّی لأظنّ بکم أن لو حمس الوغى ۲۰ ، و استحرّ الموت ۲۱ ، قد انفرجتم عن ابن أبی طالب انفراج الرّأس ۲۲ . و اللّه إنّ امرأ یمکّن عدوّه من نفسه ۲۳ یعرق لحمه ، و یهشم عظمه ، و یفری جلده ۲۴ ، لعظیم عجزه ۲۵ ،ضعیف ما ضمّت علیه جوانح صدره ۲۶ . أنت فکن ذاک إن شئت ۲۷ ، فأمّا أنا فو اللّه دون أن أعطی ذلک ضرب بالمشرفیّه ۲۸ تطیر منه فراش الهام ۲۹ ، و تطیح السّواعد و الأقدام ، ۳۰ ، و یفعل اللّه بعد ذلک ما یشاء ۳۱ .

طریق السداد

أیّها النّاس ، إنّ لی علیکم حقّا ۳۲ . و لکم علیّ حقّ ۳۳ : فأمّا حقّکم علیّ فالنّصیحه لکم ۳۴ ، و توفیر فیئکم علیکم ۳۵ ، و تعلیمکم کیلا تجهلوا ۳۶ ،و تأدیبکم کیما تعلموا ۳۷ . و أمّا حقّی علیکم فالوفاء بالبیعه ۳۸ ، و النّصیحه فی المشهد و المغیب ۳۹ ، و الإجابه حین أدعوکم ۴۰ ، و الطّاعه حین آمرکم ۴۱ .

ترجمه خطبه سى و چهارم

این خطبه را پس از فراغت از غائله خوارج در تحریک و بسیج نمودن مردم براى نبرد با اهل شام ایراد فرموده است ۱ در این خطبه اظهار انزجار از مردم نموده و آنانرا براى پیش گرفتن راه درستى و رستگارى پند میدهد . ۲ اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبیخ بر شما خسته شده‏ام ۳ آیا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضایت بزندگى دنیوى داده ۴ و به پذیرش ذلت بجاى عزت دلخوش کرده‏اید ؟ ۵ هنگامیکه شما را براى جهاد با دشمنانتان میخوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان میفتد ۶ گویى که در سکرات مرگ غوطه ورید ۷ و در مستى ناهشیارى فرو رفته‏اید ۸ راه فهم سخنان من بر شما بسته میشود و شما در حیرت و تردید مى‏افتید ۹ گویا دلهایتان مختل است و از تعقل باز مانده ‏اید ۱۰ من هرگز اطمینانى بشما ندارم ۱۱ شما آن رکن محکم و پایدار نیستید که بتوان بر شما تکیه نمود ۱۲ . و چنان یاران و آشنایان عزیزى نیستید که احتیاجى را برطرف بسازید ۱۳ مثل شما مثل همان شترانى است که ساربانانش گم شده از هر طرف که جمع آورى شوند ، از طرف دیگر پراکنده میگردند ۱۴ سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستید ۱۵ فریب حیله‏گرى‏ها را میخورید و خود چاره ‏جوئى نمی کنید ۱۶ از نیروها و ابعاد شما کاسته مى ‏شود ،ناراحت و خشمگین نمى‏ گردید ۱۷ دشمنان در پیرامون شما نخوابیده‏اند ولى شما در غفلت غوطه ورید ۱۸ سوگند به خدا ، کسانیکه به پستى و خوارى تن دادند ، مغلوب گشتند ۱۹ قسم به پرودگار ، گمان من درباره شما چنین است که اگر کارزار شدت بگیرد ۲۰ و امواج مرگ طوفان‏ها پدید آورد ۲۱ مانند سرى که دو نیم شود از فرزند ابیطالب دور خواهید گشت ۲۲ سوگند به خدا ، آن مردى که دشمن را برخود مسلط بسازد ۲۳ که گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوست او را بکند ۲۴ چنین شخصى سخت زبون است ۲۵ و دل او که عضلات سینه‏اش آنرا احاطه کرده است ، ناتوان و درمانده است ۲۶ تو اگر مى‏خواهى چنین باش ۲۷ اما من ، سوگند بخدا ، با قدرتى که بوسیله شمشیر ۲۸ بر پراندن تارک دشمن ۲۹ و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد ۳۰ [ اینست وظیفه من ] این تلاش و تکاپوى اختیارى من است و مشیت قاهره خداوندى کار خود را دارد ۳۱ اى مردم ، حقى من بر شما دارم ۳۲ و حقى شما بر من دارید ۳۳ اما حق شما بر من : خیر خواهى درباره شما ۳۴ و تنظیم و فراوان نمودن بیت المال براى تهیه معیشت سالم براى شما ۳۵ و تصدى بر تعلیم شما که از جهل نجات پیدا کنید ۳۶ و تأدیب شما که علم ( همه سطوح شخصیت ) شما را بسازد ۳۷ و اما حق من بر شما : وفا به بیعتى است که با من کرده‏اید ۳۸ و خیر خواهى در حضور و غیاب ۳۹ و پاسخ مثبت در آنهنگام که شما را بخوانم ۴۰ و اطاعت از من موقعى که بشما دستورى بدهم ۴۱

تفسیر عمومى خطبه سى و چهارم

۳ ، ۵ افّ لکم ، لقد سئمت عتابکم ، أ رضیتم بالحیاه الدّنیا من الآخره عوضا و بالذّلّ من العزّ خلفا ( اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبیخ بر شما خسته شده‏ام ، آیا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضایت بزندگى دنیوى داده و به پذیرش ذلت بجاى عزت دلخوش کرده ‏اید ؟ ) .

کسى که به خوشى‏هاى بى اساس دنیا دل بربندد باید تن به ذلت‏ها و پستى ‏ها بدهد

مگر از سرنوشت عبرت انگیز اقوام و ملل گذشته ، اطلاعى ندارید که چند صباحى قدم از روى نخوت در روى زمین برداشتند و جوهر گرانبهاى وجود خود را در بازار فریباى این دنیا از دست دادند و کالائى جز خسارت نیندوختند ؟ هیچ نوشى بى نیش ندیدند و هیچ گلى بى خار نچیدند و هیچ خنده‏اى بر لبانشان نقش نیست مگر اینکه اشک‏هاى اندوه آن نقش را برهم زد .حرارت لذایذ زودگذر چشمه سار روح آنانرا که پیوسته به دریاى ابدیت بود ، بصورت ذوق‏ها و هیجانها بخار کرد و رهسپار فضاى نیستى نمود .مثل اینان مثل کودکان است که با دیدن شعله آتش ذوق و هیجانها دارند ولى دود و خاکسترى را که آن شعله‏ها از خود بجاى خواهند گذاشت نمى ‏بینند

آتشش پنهان و ذوقش آشکار
دور او ظاهر شود پایان کار

از این دنیا پرستان بیخبر از دنیا که به تحقیر و توهین و افساد خویشتن تن دادند و رفتند . عبرت بگیرید و اینگونه به ارزان فروشى جوهر گرانبهاى وجود خود دلخوش نباشید . شما اگر اندکى بیندیشید و بخود بیائید ، قطعا خود را مخاطب قرار داده خواهید گفت :

بیقدریم نگر که به هیچم خرید و من
شرمنده‏ام هنوز خریدار خویش را

۶ ، ۸ إذا دعوتکم إلى جهاد عدوّکم دارت أعینکم کأنّکم من الموت فی غمره و من الذّهول فی سکره [در این جمله اقتباسى از آیه قرآنى فرموده است . آیه چنین است :فَإِذا جاءَ الْخَوفُ رَأَیْتَهُمْ یَنْظُرُونَ اِلَیْکَ تَدُورُ اَعْیُنُهُمْ کَالَّذى‏ یُغْشى‏ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ ( هنگامیکه هراس جنگ با دشمن پیش مى ‏آید ، آنانرا مى ‏بینى که بر تو مى ‏نگرند ،مانند کسى که مرگ بسراغش آمده باشد ، چشمانشان به دوران پر اضطراب میفتد ) .الاحزاب آیه ۱۹] ( هنگامیکه شما را به جهاد دشمنانتان مى ‏خوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان میفتد ، گوئى در سکرات مرگ غوطه مى‏ خورید و در مستى ناهشیارى فرو رفته ‏اید ) .

شگفتا ، هنگامیکه سخن از جهاد حیات بخش بمیان مى ‏آورم ،

در سکرات موت مى ‏افتید

این اضطراب و نگرانى درباره چیست ؟ چرا حالت تشویش هنگام مرگ بشما دست مى‏دهد ؟ آخر اضطراب و نگرانى براى حفظ منطقه ممنوع الورود حیات چه معنى دارد تشویش و ترس در نگهبانى حقوق جان یعنى چه چرا بیم و هراسى از آن ذلت و حقارت و پستى ندارید که دشمن بر شما پیروز شود و جان و مال و ناموستان را ببازى بگیرد و شادان و خندان بر اریکه پیروزى نشیند و دنیا را بر مراد خود بیند . و در حالیکه گوشت و استخوان مردان شما در آنموقع طعمه لاشخوران بیابانها گشته و زنان و کودکان و کهنسالانتان از وطن‏ها آواره شده‏اند . نه از زندگى آزادانه با معیشت صحیح برخوردارند و نه مرگ راحت کننده سراغشان را مى‏ گرد .

آن چشمانیکه از شنیدن جهاد عزت بخش باضطراب بیفتد ، با شمشیر دشمن براى ابد مى‏آرامد و از کار مى ‏فتد .و آن انسان زبون که با شنیدن دعوت براى دفاع از حیات . در بیهوشى‏ها فرو مى‏رود ، اسلحه بران دشمن او را به هوش مى آورد . ۹ ، ۱۰ یرتج علیکم حواری فتعمهون و کأنّ قلوبکم مألوسه فأنتم لا تعقلون ( راه فهم سخنان من بر شما بسته مى‏شود و شما در حیرت و تردید میفتید ،گویا دلهایتان مختل است و نمى‏توانید تعقل نمائید ) .

با شنیدن دعوت براى دفاع از حیات چنان از ترس و هراس دگرگون مى ‏شوید که از درک سخنان من ناتوان مى ‏گردید

من براى توضیح ضرورت دفاع از حیات و تحریک به حمایت از جان خودتان ، معماگوئى نمى‏کنم ، اصطلاح بافى براه نمى‏اندازم ، سخن را با کلمات نامفهوم ابهام انگیز نمى ‏سازم . عبارات من روشن است و مفاهیم آنها براى همه شما قابل درک است . شما در برابر این سخنان دلهاى خود را مشوش و مضطرب مى ‏سازید .راه ورود این سخنان حیات بخش را به درون خود مى‏بندید چرا ؟در درون شما چه مى‏گذرد ؟ بر تعقل شما چه شده است ؟ آن مردم پست که راه ورود سخنان حیات بخش را به درون خود ببندند ، راه را براى ورود سخنان مهلک و در عین حال فریبنده که جباران کامکار روزگار سر خواهند داد .باز مى‏کنند . ۱۱ ، ۱۳ ما أنتم لی بثقه سجیس الّلیالی و ما أنتم برکن یمال بِکُمْ و لا زوافر عزّ یفتقر إلیکم ( من هرگز بشما اطمینان ندارم . شما آن رکن محکم و پایدار نیستید که بتوان بر شما تکیه کرد و چنان یاران و آشنایان عزیزى نیستید که احتیاجى را برطرف بسازید ) .

چگونه این رهبر عظیم به مردمى اطمینان کند که نه در میان خود اتحادى در نظر و خواسته‏ ها دارند و نه حقیقت رهبر را درک مى‏کنند و نه راهى براى ورود سخنان او به دل خود باز مى ‏کنند ؟

چه جانگذاز است داستان رهبرى امیر المؤمنین علیه السلام بر آن مردم و چه جانگدازتر بود این داستان اگر تاریخ آن دوران از نقل و بیان آن امتناع مى ‏ورزید حقیقت اینست که اگر تاریخ بشرى حلقه ‏هائى گسیخته از هم بوده و هر برهه‏اى از این تاریخ براى خود بروز مى‏کرد و ساخته مى‏ شد و سپس بدون ارتباط با برهه‏هاى آینده در تاریکى یا نیستى فرو مى ‏رفت ، نه تنها دردها و شکنجه‏ هاى بشرى امکان زندگى را از وى سلب مى ‏کرد ، بلکه حکمت وجود انسان‏هاى کامل و شخصیت‏هاى ربانى در میان مردم از همه چیز بیخبر و بى‏ایمان و بى‏اصل و فاقد شعور حیات ، براى ابد لا ینحل و غیر قابل توضیح مى ‏ماند .

ولى خوشبختانه ، مسئله چنین نیست که حساب و کتاب یک وجدان عام پیوند دهنده برهه ‏هاى تاریخ در کار نباشد . بلکه بالعکس ، چنان حساب و کتاب دقیقى دست اندر کار است و چنان فعالیت جدى در وجدان عام بشرى در امتداد تاریخ دیده مى ‏شود که گوئى انسانهاى رشد یافته امروزى در آن دوران وجود داشته و عظمت رهبرى فرزند ابیطالب را مى‏بینند و سخنانش را مى‏شنوند و یا آن فرزند ابیطالب امروز با انسان‏هاى رشد یافته در ارتباط است و با آنان به گفتگو پرداخته است . این است حکمت وجودى انسان کامل در دورانى که تاریکى و جهل و پراکندگى آراء و هوى پرستى‏ها حکمفرما بوده است . جبران خلیل جبران متوجه این حقیقت عظمى نشده‏است که درباره ناشایستگى آن دوران براى حکومت و عدل و علم و صدق على بن ابیطالب ( ع ) چنین گفته است که :

مات علىّ شأن جمیع الأنبیاء الباصرین الّذین یأتون الى بلدلیس ببلدهم و الى قوم لیس بقومهم فى زمن لیس بزمنهم و لکن لربّک شأنا فى ذلک و هو اعلم [الامام على صوت العداله الانسانیه ص ۳۶۴ جوج جرداق] ( على بن ابیطالب مانند آن پیامبران بینا ، چشم از این دنیا بربست که به شهرهائى مى‏آمدند که شهر آنان نبود و بر قومى مبعوث مى‏شدند که قوم آنان نبود و در زمانى ظهور مى‏کردند که زمان آنان نبود ، ولى براى پروردگار تو در این پدیده شگفت انگیز رازى است که خود به آن داناتر است ) زیرا چنانکه گفتیم پیوند جوامع برهه‏هاى تاریخ ، و حاکمیت یک وجدان عام در بشر دیروز و امروز و فردا ، این انسان کامل را از محدوده آن دوران تنگ و تاریک و از آن سرزمین بى‏خبر از انسان و از عقول و دل‏هاى پوچ و مختل مردم آن زمان بالاتر برده و در یک افق بالائى که براى همه قرون و اعصار قابل مشاهده است ، قرار داده است . مشعلى که در آنروز فرزند ابیطالب برافروخت ، فرا راه کاروانیان منزلگه حق و حقیقت قرار گرفت . این همان على بن ابیطالب است که جبران خلیل جبران وى را با این سخنان توصیف نموده است : فى عقیدتى انّ ابن ابیطالب کان اوّل عربىّ لازم الرّوح الکلّیّه و جاورها و سامرها . . . [الامام على صوت العداله الانسانیه ص ۳۶۴ جرج جرداق] ( من معتقدم باینکه فرزند ابیطالب اولین انسان از نژاد عرب است که با روح کلى ملازم و دمساز و همداستان بوده است ) .

وقتى که ملازمه و دمسازى و همداستانى على بن ابیطالب ( ع ) را با روح کلى عالم هستى بپذیریم ، تعجبى از قرار گرفتن وى در تنگناى دوران تاریک و گرفتارى او در انبوه نادانان بى اصل و از انسان بیخبر نخواهیم داشت ، زیرا چنانکه مى‏دانیم روح کلى در هیچ قالبى محدود نمى‏شود ، هیچ انبوهى از تبهکاران جاهل هم نمى ‏تواند رسالت و شخصیت او را در خود خلاصه نماید و محو و نابود کند . ۱۴ ما أنتم إلاّ کإبل ضلّ رعاتها فکلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر ( مثل شما مثل همان شترانى است که ساربانش گم شده ، از هر طرف که جمع آورى مى ‏شوند ، از طرف دیگر پراکنده مى ‏گردند ) .

تا یک بعد این ارواح پوسیده وصله شود ، بعد دیگرى از آنها پاره مى ‏گردد

آن قیافه شگفت انگیزى را که مردم در دوران امیر المؤمنین علیه السلام و در برابر زمامدارى دادگرانه آن انسان کامل از خود نشان داده‏اند ، مى‏تواند دلیل روشنى براى اثبات این حقیقت بوده باشد که افزایش رشد روحى مردم بطور آزاد و توجیه آنان بوسیله رهبران و مربیان واقعى ، آنچنانکه انتظار مى ‏رود ، قطعى نیست . زیرا کدامین زمامدار را مى‏توان عادل‏تر از امیر المؤمنین پیدا کرد و کدام رهبر و مربى آگاه‏تر و دلسوزتر از آن بزرگ بزرگان را مى‏ توان سراغ گرفت ، معذلک مردم آن دوران همواره خود را در گسیختگى آراء و خواسته ‏ها متلاشى کرده بودند . اصلا مانند این بود که مردم آن دوران رهبر و مربى و زمامدارى ندارند با این قیافه شگفت انگیز که مردم در برابر على بن ابیطالب علیه السلام از خود نشان داده‏اند ، اگر مسئله تکلیف و تعهد الهى نبود ، تصدى آن بزرگوار به زمامدارى حتى یک لحظه هم منطقى به نظر نمى ‏رسید ،چنانکه در بعضى از جملات نهج البلاغه نیز دیده می شود که فرموده است : لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّه بوجود النّاصر . . . ( اگر جمعى از حق طلبان براى اداى تکلیف حضور نداشتند و اگر با وجود یار و یاور حجت براى من قائم نمیشد . . . ) افسار این خلافت را بر گردنش میانداختم و راه خود را میرفتم .

از طرف دیگر رشد روحى و اعتلاى انسانى با اجبار و اکراه و اضطرار هم سازگار نیست ، پس چه باید کرد ؟ و این درد را چگونه باید مداوا نمود ؟

بنظر مى‏رسد این معما یک امر بسیط نیست ، بلکه امرى است مرکب و تشکل یافته از خصلت‏ها و اوصافى که هیچیک از آنها به تنهائى علت تباهى و انحراف معما گونه مردم نمیباشد ، بلکه علت تامه بوجود آمدن این معما ، همان خودپرستى است که از صیانت ذات شخصى شروع مى‏شود و در خودپرستى به نابودى هر انسان و هر اصل و قانون ختم مى‏شود . توضیح اینکه : انسان بطور طبیعى خود خواه است و این حقیقتى است انکار ناپذیر ، ولى همه ما میدانیم که ریشه اصلى این خودخواهى عبارتست از آن غریزه اساسى که « صیانت ذات » نامیده مى ‏شود . صیانت ذات پدیده و فعالیتى است که بدون آن ادامه حیات امکان پذیر نمى‏باشد ، آنچه که این پدیده یا فعالیت را از حرکت سازنده و اصلى خود منحرف می نماید هوى ‏ها و تمایلات حیوانى آدمى است که صیانت ذات را به خودپرستى مبدل میسازد و این خودپرستى تا حد نابودى اصول و قوانین و دیگر انسانها پیش میرود . منحرف ساختن صیانت ذات بوسیله هوى‏ها و تمایلات نفسانى ، در جوامعى که ابعاد انسانى روشن شده است به هیچ گونه عامل اجبارى مستند نیست ، زیرا براى کسى که ابعادى از هر دو گروه خیر و شر ( ابعاد هوى و تمایلات و ابعاد رشد انسانى در ارتباط با همنوعان خود و استعدادهاى اصیل او ) روشن شده باشد ، او میتواند بمقدار توانائى خود ، صیانت ذات را از انحراف و کجروى‏ها بازداشته و خود طبیعى ‏اش را به من عالى انسانى مبدل نماید .

مردم دوران امیر المؤمنین ( ع ) این من عالى انسانى را در وجود زمامدار خود میدیدند و آنهمه داد و فریاد امیر المؤمنین که اى مردم خودپرستى نکنید .

اسیر تمایلات حیوانى خود نباشید ، کاشف از این حقیقت است که آنان قدرت بهره بردارى منطقى از صیانت ذات را داشته و میتوانستند که تمایلات حیوانى خود را بسود برخوردارى از یک من عالى انسانى مهار کنند . اگر مقدارى مطالعه درباره همه ملل و جوامع داشته باشیم ، باین نتیجه خواهیم رسید که آنان نیز از وجود شخصیت‏هائى با درجات مختلف ، و از اصول و قوانینى سازنده با اشکال گوناگون برخوردار بوده‏اند ، بطوریکه آنان نیز میتوانستند در تنظیم صیانت ذات گامهائى شایسته بسوى من عالى انسانى بردارند .

بنابراین ، باید گفت : آنانکه با داشتن امکانات حرکت از خودخواهى طبیعى به سوى من عالى انسانى ، از این حرکت سرباز زده‏اند ، مقصر و گناهکارند و مقصرتر از آنان کسانى هستند که بدون توجه به آن امکانات .

درصدد توجیه انحراف آنان برآمده با اصطلاح بافى‏هاى حرفه‏اى حقیقت را می پوشانند مانند « محیط چنان اقتضاء می کرد » ، « مربیان آگاه و دلسوزى نداشتند » ، « فرهنگشان مختل و تباه بود » ، « اقتصادشان فلج بود » . . . هیچ یک از این تفسیرها درباره جامعه‏اى که امیر المؤمنین ( ع ) زمامدارى آنرا بعهده گرفته بود ، درست نیست ، زیرا در همان محیط ده‏ها انسان رشد یافته که در حوزه تربیت امیر المؤمنین ( ع ) به رشد روحى توفیق یافته بودند ، دیده میشوند ، سلمان فارسى ، ابوذر ، مالک اشتر ، عمار بن یاسر ، عمرو بن حمق خزاعى ، قیس بن سعد بن عباده ، اویس قرنى ، ابو ایوب انصارى ، و امثال اینان با درجات مختلف در همان محیط زندگى میکردند . مردم آن دوران کدامین مربى بالاتر از فرزند ابیطالب را میخواستند که بدون کمترین توقع ثروت و مقام و کامجوئى و شهرت پرستى ، سعادت مادى و معنوى را براى آنان بخواهد .

آنان در انتظار کدامین فرهنگ سازنده بودند که بتواند با عظمت فرهنگ اسلامى که پیامبر براى آنان آورده بود ، برابرى داشته باشد . همچنین از نظر اقتصادى نیز نمیتوان بهانه‏اى براى تباهى‏ها و انحراف از مسیر من عالى انسانى بدست آورد ، زیرا آنهمه دستورات اکید که اسلام براى ریشه کن کردن فقر و احتیاجات مادى صادر نموده و بوسیله انسانى مانند امیر المؤمنین اجراء می شد ، می تواند بهانه اقتصادى را که براى انسان نشدن آورده می شود ، از بین ببرد . باضافه اینکه امیر المؤمنین با نظر به گفتارها و کردارهاى عینى زندگیش به اهمیت حیاتى اقتصاد بیش از همه آگاه بوده است . آن انسان آگاه اگر میدید که اختلال اصول اقتصادى است که مردم را در لجن خودپرستى و تباهى‏ها فرو برده است ، هرگز آنهمه داد و فریاد نمیکرد و آنهمه ابراز ناراحتى و زجر نمى ‏نمود ،بلکه همه کوشش خود را در راه اصلاح وضع اقتصادى به کار می انداخت .

در صورتیکه ما مى‏بینیم سر تا سر نهج البلاغه پر از فریاد به مردم آن دوران است که چه دلیلى بر انحراف و تباهى دارید ؟ چرا با من حرکت نمیکنید ؟ چرا در راه بدست آوردن جاه و مقام هرگونه اصول انسانى را زیر پا می گذارید ؟ خلاصه ، تا مسئله‏اى بنام خود پرستى وجود دارد ، گسیختگى و پاشیدگى و متلاشى‏شدن انسانها از یکدیگر نیز ، بعنوان یک معلول ضرورى در جوامع وجود خواهد داشت . ۱۵ لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب انتم ( سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستید )

اگر جنگ قانونى است ، سستى و دو دلى یعنى چه

اصل اینست که هیچ انسانى انسان دیگرى را از پاى در نیاورد . اصل دیگرى نیز وجود دارد که میگوید : هیچ انسانى نباید انسان دیگرى را به مرز زندگى و مرگ بکشاند . ریشه اساسى این دو اصل عبارتست از اینکه خالق حیات و موت خدا است و هیچ کسى حق ندارد که حیات و موت انسانها را ببازى بگیرد . و در آنهنگام که منطقه حیات فرد یا گروهى از انسانها باجبر و اضطرار شکسته شود ، آن فرد و گروه حق دارد که براى دفاع از منطقه حیات خود ، عامل مزاحم خود را از سر راه بردارد و منطقه اختصاصى خود را حفظ نماید .

این دفاع و نگهبانى نه تنها مخالف دو اصل فوق نیست ، بلکه مدلول حقیقى و مستقیم همان دو اصل است که دستور نگهبانى جدى حیات را میدهد .

فیاض مطلق و خالق حیات و موت و وضع کننده حقیقى دو اصل مزبور است که فرموده است :

وَ قاتِلُوا فى‏ سَبیلِ اللَّهِ الَّذینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا [ البقره آیه ۱۹۰] ( و بجنگید در راه خدا با کسانیکه با شما مى‏جنگند و تعدى نکنید ) .

و فرموده است : اُذِنَ لِلَّذینَ یُقاتِلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا [ الحج آیه ۳۹] ( اعلان شده یا اجازه داده شده است بکسانیکه مظلوم شده‏اند بجنگند ) .

نیز فرموده است : وَ لَکُمْ فى‏ الْقِصاصِ حَیاهٌ یا اُولِى الْأَلْبابِ [ البقره آیه ۱۷۹] ( و در قانون قصاص براى شما اى صاحبان عقول حیاتى است ) .

بنابراین ، جنگ موقعى که ضرورت قانونى پیدا میکند ، تکلیف و وظیفه‏اى جدى است که تخلف از آن ، مبارزه با مشیت خداوندى میباشد . در آن هنگام که فرد یا گروهى بخود جرئت میدهد که آرامش حیات شخص یا گروه دیگرى را برهم بزند و آنرا در مخاطره بیندازد و بر ضد مشیت الهى که بقاى حیات را میخواهد قیام نموده و آنرا مختل بسازد . در حقیقت نخست خود را از حیات محروم ساخته و قیافه ضد حیات بخود میگیرد ، چنین فرد یا گروهى آگاهانه یا ناآگاه ، بزبان بیاورد یا نیاورد ، از حوزه مقدس حیات بیرون رفته است و او دست به نوعى خودکشى زده است ، در اینصورت که قصاص یا قتل در جنگ بسراغ او میرود ، در واقع بسراغ کسى میرود که باتمام اختیار دست به خودکشى زده است . حال که چنین است و جنگ و پیکار با این گونه افراد و گروهها و جوامع یک قانون پایدار حیات است ، سستى و دودلى و کوتاه آمدن درباره آنان ، بزرگترین قانون‏شکنى و جنایت است که براى یک انسان آگاه به اهمیت قانون جایز نیست . ۱۶ ، ۱۹ تکادون و لا تکیدون و تنتقص أطرافکم فلا تمتعضون لا ینام عنکم و أنتم فی غفله ساهون غلب و اللّه المتخاذلون ( فریب حیله ‏گریها را میخورید و در صدد چاره‏جوئى بر نمیآئید . از نیروها و ابعاد شما کاسته می شود و شما ناراحت و خشمگین نمی شوید .

دشمنان در پیرامون شما نخوابیده‏اند و درباره شکست دادن شما اندیشه و نقشه‏ ها دارند و شما در غفلت غوطه‏ورید . سوگند به خدا ، مغلوب گشتند کسانیکه به پستى و خوارى تن دادند ) .

چاره‏ سازى و حیله‏ گرى و مکر پردازى در جنگ و جهاد

با نظر به مجموع آیات و روایات مربوطه به احکام جهاد و با استشمام فقاهى در ابواب گوناگون فقه این نتیجه بدست میآید که حیله‏گرى و مکر پردازى فقط در صورت اضطرار و ناچار بودن تجویز شده است ، مانند خود پیکار و کشتار که خلاف اصل است و تجویز آن احتیاج به علت مجوز دارد . از آنجمله روایاتى که حیله‏گرى را ممنوع قلمداد کرده است .

۱ محمد بن یعقوب کلینى با اسناد خود از طلحه بن زید نقل کرده است که از امام صادق علیه السلام پرسیدم : درباره مردم دو آبادى که با مسلمانان در حال جنگ و پیکارند و هر یک از آن دو زمامدارى مخصوص به خود دارد . یکى از آن دو زمامدار بر دیگرى حیله کرده و نزد مسلمانان آمده با آنان مصالحه و قرارداد میکند که با آن دیگرى بجنگند ؟ امام صادق ( ع ) فرمود : براى مسلمانان شایسته نیست که حیله‏گرى کنند و نه دستور به حیله‏گرى بدهند و شایسته نیست که بهمراه کسانیکه حیله میورزند بجنگند . . . »

۲ [وسائل الشیعه شیخ حر عاملى ج ۶ ص ۵۱] امام صادق علیه السلام از پیامبر اکرم ( ص ) نقل میکند که : هر حیله گرى در روز قیامت با پیشواى خودش در حالیکه گوشه لبهایش کج شده است ، میآید و داخل آتش میشود ) [مأخذ مزبور ص ۵۲] .

۳ اصبغ بن نباته میگوید : روزى امیر المؤمنین علیه السلام در کوفه در حالیکه در منبر خطبه‏ اى ایراد میکرد ، فرمود : « اى مردم ، اگر ناشایستگى حیله ‏گرى نبود ، من از حیله‏ گرترین مردمان بودم ، بدانید ، در هر حیله ‏اى انحرافى است و هر انحرافى ظلمتى است [ که حقیقت را می پوشاند ] آگاه باشید ، حتما حیله گرى و فجور و خیانت در آتش است ) [ مأخذ مزبور ۵۲] .

در برابر اینگونه روایات ، روایاتى دیگر وجود دارد که حیله‏گرى را در جهاد تجویز میکند . ولى چنانکه در اول مبحث گفتیم ، چون حیله‏گرى و مکر پردازى مخالف اصول مبنى بر آیات قرآنى و احادیث معتبر و حکم صریح عقل است ، لذا باید بمقدار ضرورت و کیفیتى که ضرورت ایجاب میکند ، قناعت ورزید ، چنانکه در دروغ و هرگونه خلاف واقع باید به ضرورى‏ترین کمیت و کیفیت قناعت شود . این نکته را باید در نظر گرفت که چاره‏سازى و تدبیر و اندیشه عمیق در اداره جنگ و دفع دشمن غیر از مکر پردازى ماکیاولى گرى است . چاره‏سازى و تدبیر و اندیشه واجب است ، حتى چه بسا این امور موجب تقلیل خونریزى از طرفین و مراعات بیشتر درباره حفظ و عمل به اصول انسانى می گردد . همین معنى از سخنان و کردارهاى عینى امیر المؤمنین علیه السلام بخوبى ثابت میشود که در همین جملات مورد تفسیر میفرماید : « دشمن کمترین غفلتى درباره شما ندارد و شما در غفلت فرو رفته‏اید » و این غفلت و و ناآگاهى به شکست حتمى شما خواهد انجامید » . ۲۰ ، ۲۲ و أیم اللّه إنّی لأظنّ بکم أن لو حمس الوغى و استحرّ الموت قد انفرجتم عن ابن ابیطالب انفراج الرّأس ( سوگند بخدا ، گمان من درباره شما چنین است که اگر کارزار شدت بگیرد و امواج مرگ طوفان پدید آورد ، مانند سرى که دو نیم شود ، از فرزند ابیطالب دور خواهید گشت ) .

پس تشکل و ترکیب شما با من ، صورى و بى اساس است

اگر اتحاد شما با من یک اتحاد واقعى بود ، چنانکه در روزگار خوشى و آسایش با من بودید ، همچنان در هنگام ناگواریها و سختى‏ها نیز از من جدا نمى‏گشتید . از این مغایرت و ناهماهنگى کشف میشود که هدف زندگى شما هدفى است که نمیگذارد ، با حیات من در آمیزید و تشکل واقعى با حیات من بوجود بیاورید .

اگر چه من عین شما و شما عین من نیستید ، ما چند انسان و چند موجودیم .ولى چیزى که میتواند ما را و هر چند انسان را با همدیگر متحد بسازد ، هدف اعلاى حیات است ، بنابراین ، آنجا که اتحادى در هدف حیات نیست وحدتى میان انسانها قابل تحقق نیست اگر چه دو انسان باشند که از ابعاد متعددى بیکدیگر به پیوندند مانند پدر و فرزند ، مادر و فرزند ، دو همسر ، پیشرو و پیرو ، مربى و مربى [ با فتح ] و بالعکس ، در آنهنگام که چند انسان در هدف اعلاى حیات با یکدیگر اتحاد داشته باشند ، یک وحدت عالى در مبدء و مسیر و مقصد حرکت آنانرا در بر خواهد گرفت اگر چه میلیاردها انسان مختلف و متنوع بوده باشند .

حال ببینیم هدف اعلاى حیات من چیست ؟ و هدف حیات شما کدام است ؟

هدف اعلاى حیات من کاملا روشن و بى ابهام است و آن عبارتست از ورود در جاذبه الهى و شما را هم که میخواهم و اداره امور شما را بدست گرفته‏ام براى شرکت دادن شما در این حرکت تکاملى است . بهمین جهت است که در همه شئون زندگى شما ، مانند یک نگهبان احساس تعهد و وظیفه مینمایم ، ولى شما چیز دیگرى را هدف زندگى خود قرار داده‏اید ، شما خوشى‏ها و لذایذ زندگى طبیعى را اگر چه بزبان نیاورید ، هدف زندگى میدانید و اگر هم گاهگاهى ابدیت و دیدار خداوندى از درون شما خطور کند ، نه براى اینست که آن امور نهائى را جدى و حیاتى تلقى میکنید ، بلکه توجه بآن امور هم خود نوعى لذت جوئى در آینده ایست که در انتظارش نشسته ‏اید .

این دو هدف گیرى متضاد ما را از یکدیگر جدا میکند و در آنحالت که من براى پایان دادن به زندگیم یعنى در جهاد در راه خدا آماده میشوم ، شما آماده نمیشوید و تنفس در روى زمین و نگریستن بروشنائى آفتاب بدون بینائى درونى را مانند هدف حیات تلقى نموده حاضر به ورود در مرز زندگى و مرگ نمیشوید . ۲۳ ، ۲۶ و اللّه إنّ امرء یمکّن عدوّه من نفسه یعرق لحمه و یهشم عظمه و یفری جلده لعظیم عجزه ضعیف ما ضمّت علیه جوانح صدره ( سوگند به خدا ، آن مردى که دشمن را بر خود مسلط بسازد که گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوستش را بکند ، چنین شخصى سخت زبون است و دل او که عضلات سینه‏اش آنرا احاطه کرده است ، ناتوان و درمانده است ) .

هیچ ناتوانى شرم آورتر از آن نیست که آدمى با باز کردن منطقه حیات خود بروى دشمن به متلاشى کردن موجودیت خود کمک کند .

در قاموس زندگى بشرى دو نوع ناتوانى شرم‏آورتر از همه ناتوانى ‏ها وجود دارد :

۱ ناتوانى ناشى از قدرت‏پرستى و احساس بى ‏نیازى .

۲ ناتوانى ناشى از احساس خود کم‏بینى و خیره شدن به قدرت دیگران و احساس لزوم تکیه بر غیر از خود ، در ادامه حیات با امکان استقلال .ضرر قسم یکم از ناتوانى که ناشى از قدرت‏پرستى و احساس بى‏نیازى است ، عمومى بوده مانند آتشى است که هم خود را بدست فنا مى ‏سپارد و هم مواد دیگرى را که در مجاورت و دسترس آن قرار گرفته است تباه می کند .

توضیح این ناتوانى چنانکه در مباحث گذشته نیز بآن اشاره شده است ، اینست که قدرتمند قدرت پرست عنان آگاهى و اختیار خود را بدست قدرت که حقیقتى است نا آگاه و بى‏اختیار ، مى‏سپارد و خود را در برابر جریانات طغیانگرانه قدرت ناتوان مى‏ سازد . در حقیقت مانند اینست که یک مغز الکترونیکى را در درون کوهى آتشفشان قرار بدهند که اطلاعات و دیگر ابزار کارش را بطور خودکار از درون بى‏مهار کوه بدست بیاورد و آن کوه آتشفشان و دیگر اشیاء مجاور را ببازى بگیرد این ناتوان مى‏گوید : من نمیتوانم بازندگى دیگران بزندگى خود ادامه بدهم و نمیتوانم با وجود اراده و استقلال دیگران ، اراده و استقلالى داشته باشم ضرر قسم دوم ناتوانى ناشى از خود باختن و خود کم‏بینى و محرومیت از درک عظمت و ارزش حیات خویشتن مى ‏باشد . جمله مورد تفسیر این قسم را گوشزد مى‏کند . این ناتوانان گرگهاى درنده را براى متلاشى کردن گوشت و رگ و پى و استخوان خود دعوت میکنند اینان نه تنها خود را قربانى زبونى و حقارت و پستى خود مى‏نمایند ، بلکه گرگهاى درنده را بر دریدن اعضاى انسانها و متلاشى کردن موجودیت آنان تحریک و تشویق می نمایند .

این نابکاران زبون تیز کنندگان شمشیر یکه‏تازان وقیح میدان تنازع در بقاء بوده ، خیانت بر دیگر انسانها را بر جنایت بخویشتن میفزایند و براى تاریخ بشرى گرگانى بنام قهرمانان میسازند . خداوند انتقام بشریت را از این دو گروه خائن بگیرد . ۲۷ ، ۳۱ أنت فکن ذاک إن شئت و أمّا أنا فو اللّه دون أن أعطی ذلک ضرب بالمشرفیّه ، تطیر منه فراش الهام و تطیح السّواعد و الأقدام و یفعل اللّه بعد ذلک ما یشاء ( تو اگر می خواهى چنین باش ، اما من سوگند بخدا ، با قدرتى که بر پراندن تارک دشمن و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد . [ اینست وظیفه من ] و مشیت قاهره خداوندى کار خود را دارد ) .

تو چنان باش که میخواهى ، اما من حیات بى تعهد را مرگى پست مى ‏دانم

تو اسیر هوى و هوست باش تو غافل از ارزش حیات خود و دیگران باش و اگر میخواهى هستى خود را به چنگالهاى خونبار درندگان انسان نما بسپار اوراق تاریخت را با سطور ننگ‏آور بپایان برسان اگر میل دارى هرگز بفکر آن مباش که از کجا آمده‏اى و براى چه آمده‏اى و بکجا خواهى رفت ؟ اگر خیلى دلت میخواهد که موجودیتت را که عالى‏ترین محصول کارگاه هستى است ، فداى تمایلات خونخواران ضد انسان بنما ، من چنین نمیخواهم و چنین نخواهم کرد . مگر پدیده حیات را با آزادى و میخواهم‏هاى بى‏اساس بدست آورده‏ام که آنرا بازیچه میخواهم‏هاى بى‏اساس با روپوش آزادى قرار بدهم ؟ این حیات همان حقیقت الهى است که بمن داده شده است ، این داده شده جبرى با فریادى که از درون آن شنیده مى ‏شود می گوید : « همان طور که نمی توانى بگوئى « من نیستم » نمى‏توانى بگوئى « من بى هدفم » و در این جهان سترگ که همه اجزاى آن در حرکت قانونى بسر مى‏برند ، فقط من آزادم که بتوانم نتیجه بیهودگى حیات را برخود تلقین نمایم چنین گمان و نتیجه‏گیرى یک پاسخ بیش ندارد و آن اینست که :

چشم باز و گوش باز و این عما
حیرتم از چشم بندى خدا

مبارزه با احساس تعهد و بیرنگ کردن آن ، درست مساوى با مبارزه با احساس « من هستم » و بیرنگ کردن آن است که در ستون بندى بیماریهاى روانى با کلمات بزرگتر و پررنگتر نوشته مى‏شود و با یک جمله دعاى خیر که « خداوند متعال با عنایات لطیفه‏اش شفا بدهد » ختم مى‏شود . آیا تو نیستى ؟ شگفتا ، با اینکه با مقدارى شرایط ذهنى و بوسیله زبان بمن مى‏گوئى : من نیستم ؟ که خود دلیل هستى تست ، با اینحال مى‏گوئى : من نیستم مى‏ گوئى :

هیچ هدفى براى من در ما وراى خور و خواب و خشم و شهوت حیوانى وجود ندارد که من درباره آن تعهدى احساس نموده و بآن عمل کنم بسیار خوب ،اگر چنین است ، تفکرات و اندیشه‏ هائى که میلیونها بار از آنچه که در خور و خواب و خشم و شهوت حیوانى نیازمندى و در مغز تو سر مى‏کشند و یا مى ‏توانند سر بکشند و مى‏روند ، چیستند ؟ آیا این اسراف نابکارانه‏اى است که طبیعت در زیر جمجمه تو انجام داده است ؟ این اشتیاق سوزان بر گسترش دادن « من » بهمه ابعاد هستى که یا بالفعل در درون ما زبانه مى‏کشد و یا مانند آتش زیر خاکستر خیالات و پندارهاى تباه کننده ما بوجود خود ادامه مى ‏دهد ، چیست ؟ آن فعالیتهاى گوناگون وجدان که آدمى را از عالم محسوسات و روابط پست و محقر با اشیاء و همنوعان خود بالاتر مى ‏برند ، چیستند ؟ آیا صدها نظایر این نیروها و استعدادها در حیات شما وجود ندارد ؟ آرى نفى و انکار آنها مبارزه با موجودیت خویش است . هیچ تفاوتى ندارد که بگوئید : « من نیستم » یا بگوئید : « من موجودى هستم ولى داراى آن نیروها و استعدادهاى با عظمت نیستم » آیااین همه واقعیات ، قدرت اثبات تعهد بر جریان مطابق قانونى که آنها را بارور بسازد ، ندارد ؟ اگر ندارد ، آنهمه عظماى بشرى که توانسته ‏اند با درجات و کیفیات مختلف ، با استناد به تعهد آنها را بارور بسازند ، از آسمان باریده‏ اند یا از زمین روییده ‏اند ؟ و اگر قدرت اثبات تعهد را دارند ، چرا به راه نمى‏افتید ؟ شما این حیات را که تحت مشیت مستقیم الهى از گذرگاه قوانین شگفت‏انگیز طبیعت عبور کرده و از دروازه ورود باین دنیا تا خروج از آن ، محاسبات دقیق خود انسانها هم بآن اضافه شده است ؟ بچه کسانى مى ‏سپارید ؟

مسلما مى‏دانید که بروز پدیده حیات در این کره خاکى و ادامه وجود آن در مجراى تغییرات مستمر و مختصاتى که دارد شگفتى همه دانشمندان و متفکران را بر خود جلب کرده است ، در صورتیکه همه کارها و تفکرات آنان تنها در توصیف سرگذشت و جریان این پدیده صورت گرفته است ، بدون اینکه کارى با چون و چراهاى عمیق‏ترى داشته باشند ، یعنى همه آن فعالیتها و صرف انرژیهاى فکرى حاصلى جز بیان محدودى از جریان این پدیده نبوده است ،عدم اعتراف بعضى از این متفکران به وجود خالق و گرداننده این پدیده شگفت‏انگیز غالبا مستند به شرایط ذهنى و توقعاتى است که از وجود دارند ،مانند محسوس بودن و غیر ذلک . بنظر مى‏رسد آنان نیز با مغزهاى مقتدرى که دارند ، یک شهود غیر قابل توصیف را درباره بوجود آورنده و اداره کننده این حیات در درون خود دارا مى‏باشند و الا هرگز نخواهند توانست رابطه نمودهاى متغیر حیات را با ثابتهاى آن ، تفسیر صحیح نمایند . بالاخره پس از آنکه حیات از کانال نر و ماده مى‏گذرد و وارد صحنه زندگى مى ‏گردد ، عواملى فراوان موجب مى شود که انسان را از موقع ورود تا خروج از دروازه زندگى که مرگ نامیده مى ‏شود ، تحت محاسبات الهى و عاطفى و عقلانى و فردى و اجتماعى قرار بدهد .

در این جریان بزرگ که هر انسانى بیش از یکبار آنراسپرى نمى ‏کند ، جز پدیده اختیار که وى در صرف قدرت خود در کارهاى آزاد دارا مى‏باشد ، تحت مشیت الهى قرار دارد ، و او نمى‏تواند حتى یک لحظه از زندگى خود را و واقعیاتى را که زندگى در پهنه آنها حرکت مى‏کند ، موجود یا معدوم بسازد . این موجود چطور به خود حق مى‏ دهد که دست از این جریان سرنوشت‏ساز و تعیین کننده کیفیت حیات ابدى بشوید و آنرا در اختیار دارندگان انسان نما قرار بدهد ؟ امیر المؤمنین مى‏فرماید : آنچه که به من مربوط است و من باید با کمال احساس تعهد آنرا انجام بدهم ، اینست که رویاروى تبهکاران ضد انسان بایستم و از تجاوز آنان به حیات و حقوق انسانها جلوگیرى کنم ، این دستور خداى من است که بوسیله وحى بر پیامبر اکرم و عقل و وجدانى که خدا بمن داده است ، دارم و باید به آن عمل کنم و اما اینکه خداوند متعال در همه این جریانات چه مشیتى دارد و اسرار پشت پرده این امور چیست ، او مى‏داند و مربوط به مشیت او است و بس . ۳۲ ، ۳۷ أیّها النّاس إنّ لی علیکم حقّا و لکم علیّ حقّ : فأمّا حقّکم علیّ فالنّصیحه لکم و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کیلا تجهلوا و تأدیبکم کى ما تعلّموا ( اى مردم ، حقى من بر شما دارم و حقى شما بر من دارید : اما حق شما بر من : خیرخواهى درباره شما و تنظیم و فراوان نمودن بیت المال براى تهیّه معیشت سالم براى شما و تصدى بر تعلیم شما که از جهل نجات پیدا کنید و تأدیب شما که علم همه سطوح شخصیت شما را بسازد ) .

حقوقى که مردم یک جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند :

حق اول خیرخواهى درباره مردم جامعه

حق اول که مردم جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند ، خیر خواهى درباره آن مردم است . این خیرخواهى یک مفهوم اخلاقى محض نیست که معمولا به لطف و محبت خوشایند و غیر الزامى اطلاق مى‏شود ، بلکه با نظر به تعریف حکومت و سیاست در اسلام که عبارتست از اداره جامعه رو به بهترین هدف زندگى در دو قلمرو فردى و اجتماعى ، ضرورتى است که بدون آن ،مفهومى براى حاکم و سیاستمدار و زمامدار وجود ندارد . خیر خواهى زمامدار موقعى تحقق پیدا مى‏کند که مردم جامعه مانند اجزاء و عناصر شخصیت زمامدار تلقى شوند و در نتیجه خوشى‏ها و ناخوشى ‏هاى مردم و تضادهاى مختل کننده زندگى در میان آنان را در درون خود احساس نماید . این احساس و دریافت را در نامه‏اى که امیر المؤمنین علیه السلام به عثمان بن حنیف نوشته است ، با صراحت مى ‏بینیم :

أ أقنع من نفسى بأن یقال لى امیر المؤمنین و لا اشارکهم فى مکاره الدّهر أو اکون اسوه لهم فى جشوبه العیش ( آیا به این امر قناعت کنم که بمن : « زمامدار مؤمنین » گفته شود ، و در ناگواریهاى روزگاران با آنان شرکت نورزم و در خشونت و سختى‏هاى زندگى الگوى آنان نباشم ؟ با این احساس برین است که یک زمامدار مى ‏تواند براى مردم جامعه خود آن خیرخواهى را داشته باشد که درباه خویشتن . این زمامدار ظلم بر مردم را ظلم بر خویشتن مى ‏داند .

در این نقطه حساس است که روش سیاسى امیر المؤمنین ( ع ) از سیاستمداران معمولى جدا مى‏ شود

روش سیاستمداران معمولى . ۱ اینان شاید پیش از تصدى به حرفه سیاست ،انسانهائى با محبت و مقید به اصول اخلاقى و مذهبى بوده و مردم را انسانهائى تلقى مى‏ کردند که مانند خود آنان از خوشى ‏ها لذت مى برند و از ناخوشى ‏ها رنج و زجر مى‏ کشند و آرمانهائى دارند که در راه وصول بآنها تلاش و تکاپو مى ‏نمایند و اشتیاق به خیرات و کمالات دارند ولى پس از آنکه شغل سیاست را پیشه خود مى‏سازند ، مهر و محبت آنان جهت خاصى پیدا مى ‏کند ، آنان کسانى را دوست دارند که مطابق میلشان رفتار نمایند و همه اندیشه‏ها و خواسته‏ها و گفتارها و کردارهایشان را تصدیق نمایند و بپذیرند . همه اصول اخلاقى و مذهبى که در سیاستمداران معمولى پیش از تصدى بمقام مدیریت وجود داشته است . از میدان عمل سیاستمدار کنار رفته ، اگر بکلى نابود نشوند ، بشکل تماشاگرانى کاملا بیطرف در گوشه‏اى از مغزشان ایستاده و قدرت وارد شدن به میدان عمل را ندارند .

۲ سیاستمدار حرفه ‏اى پس از اشتغال به سیاست ، « من » جدیدى پیدا مى ‏کند که اساسى ‏ترین کار آن تبدیل « کس » ها به « چیز » ها است . در منطق این « من تازه » همه عظمت‏ها و امتیازات و زیبائى‏ ها و ظرافت‏هاى آدمیان مبدل به اشکال و نمودهاى جمادات مى ‏گردند و هیچ گونه تحریکى در درون سیاستمدار بوجود نمى ‏آورند . شادى و اندوه و خنده و گریه این گروه عجیب و غریب مستند به عوامل و انگیزه‏هاى طبیعى نیست ، زیرا خنده آنان ممکن است مانند برقى باشد که براى سوزاندن خرمن جانهاى مردم بروز مى‏کند . گریه آنان ممکن است مقدمه سیل خروشانى براى تباه کردن آبادیهاى زندگى مردم بوده باشد . در آن هنگام که چند سیاستمدار حرفه‏اى در مجمعى نشسته و درباره نفوذ و کارهائى که باید براى ادامه مقام خود انجام بدهند ، مشغول مذاکره و طرح ریزى مى‏باشند ، خنده‏ها و وجد و شعف و حتى احساساتى را ابراز مى ‏کنند که اگر یک انسان ساده لوح و معتدل ، به قیافه‏ها و نمودهاى عضلاتى آنان بنگرد ، مى ‏گوید : به به چه « اخوان الصفا » و چه « خلان الوفائى » [ اخوان الصفاء برادرانى که با کمال مسالمت و صفاى درونى دورهم نشسته ‏اند .خلان الوفاء دوستان و یاران با وفا که هدفى جز گستردن راه سعادت پیش پاى مردم ندارد . ضمنا مؤلفان کتابى در فلسفه و علوم این دو نام را براى خود انتخاب کرده ‏اند .] که پیرامون هم نشسته و دل به انسانها مى‏سوزانند و مشغول طرح ریزى سعادت مردم مى ‏باشند.

۳ با اهمیت ‏ترین قانونى که یک « من سیاسى » آنرا مختل و نابود مى ‏سازد ، قانون هدف و وسیله است . این قانون که مى‏تواند مردم را از موقعیت‏هاى پست به موقعیت‏هاى عالى حرکت بدهد ، براى « من سیاسى معمولى » معناى دیگرى پیدا مى‏کند و این شرط را در قانون مزبور نادیده مى‏گیرد که فقط آن هدف مى‏تواند حقیقتى را وسیله قرار بدهد که عظمت و ارزشش بالاتر از وسیله بوده و آنچه را که وسیله داراى آن مى‏باشد ، دارا بوده و امتیازى بالاتر از آنرا داشته باشد . در صورتیکه روش دائمى سیاستمداران معمولى و حرفه‏اى هر هدفى را که در کار خود انتخاب نمایند ، « من قدرتمند » خود را در آن هدف منظور نموده ، سهم بزرگى از مطلوبیت هدف را مستند به « من قدرتمند » خود مى‏ داند و بعبارت روشنتر اگر هدف مثلا درصد درجه از مطلوبیت بتواند حقایقى را وسیله و قربانى نماید ، هفتاد درجه آن مطلوبیت ذاتى هدف و سى درجه خواست « من مقتدر » او است ، اگر رقیب یا رقباى وى بخواهند همان هدف را با ۹۹ درجه از مطلوبیت ذاتى هدف و یکدرجه خواسته خودشان را در نظر گرفته و حقیقتى را وسیله آن قرار بدهند ، همان یکدرجه را نکته ضعف محسوب نموده درصدد شکست دادن رقیب برمى ‏آیند باین دلیل که او خواسته من مقتدر خود را بحساب مطلوبیت ذاتى هدف گذاشته است .

۴ اگر « من سیاسى » توانسته باشد اصول اخلاقى و مذهبى خود را در اعماق سطوح روانى خود بایگانى کند ، پس از کناره‏گیرى از حرفه سیاست و وارد شدن آن اصول به سطح خود آگاه روان ، از « من سیاسى » خود که با « کس » ها بعنوان « چیزها » رفتار کرده است ، رویگردان شده و در صدد طرد آن بر مى ‏آید . آیا واقعا من بودم که چنان کارهائى را مرتکب شدم ؟ آیا من بودم که این انسانها را اشیائى قابل هرگونه تصرف و زیر و رو کردن مى ‏دیدم ؟ این مسائل چهارگانه هرگز در روش سیاسى أمیر المؤمنین ( ع ) دیده نمى ‏شود ، زیرا این زمامدار در دوران تصدى به امور سیاسى همان اندازه پاى بند اصول اخلاقى و مذهبى بود که پیش از آن دوران . همچنین من کمال یافته امیر المؤمنین علیه السلام همان من بود که انسان‏ها را همواره « کس » ها مى‏دیده است نه « چیز » ها : لذا محبت‏ها و عواطف و احساسات و امتیازات و زیبائى‏ها و ظرافت‏هاى انسانى در هر دو دوران زمامدارى و قبل از زمامدارى أمیر المؤمنین ( ع ) بعنوان حقایق انسانى مطرح بوده است نه اشکال و نمودهائى از جمادات . هرگز على بن ابیطالب قانون هدف و وسیله را اسباب بازى با شرافت و حیثیت و جانهاى آدمیان قرار نداده است .

او با کمال مهارت مى ‏توانست از این قانون مقدس سوء استفاده نموده ، بر قدرت ظاهرى خود بیفزاید ، ولى اگر جنین کارى مى ‏کرد نام او در ردیف سیاستمداران بیخبر از انسان ثبت مى‏شد نه در ردیف انبیاء و اولیاء اللّه . آن زمامدارى که با این روش با مردم جامعه رفتار مى‏نماید ، خیرخواه جامعه است . از این مباحث روشن مى ‏شود که اشخاصى که مى ‏گویند : على بن ابیطالب سیاستمدار نبود ، بهتر اینست که آنان نخست سیاست را تعریف کنند و معناى آنرا روشن نمایند ، سپس چنین قضاوتى نمایند .

اگر مقصود از سیاست تصدى بى ‏قید و شرط یک یا چند قدرتمند به اداره حیات طبیعى محض انسانها بوده باشد که آن انسانها از دیدگاه سیاستمدار و در مقابل خواسته‏هایش چیزهائى قابل تصرف و انعطاف به هدف گیرى‏هاى وى بوده باشند ، على بن ابیطالب نه تنها سیاستمدار نیست ، بلکه مخالف جدى سیاستمداریست . و اگر مقصود رهبرى انسانها بسوى بهترین هدفهاى « حیات معقول » است ، سیاستمدار حقیقى فرزند ابیطالب است و بس .

در عبارت زیر که از پطروشفسکى نقل مى ‏کنیم ، دقت فرمائید : « على پرورده محمد ( ص ) و عمیقا به وى و امر اسلام وفادار بود . او یکى از شش نفرى بود که از میان همه به محمد ( ص ) نزدیکتر بود و یکى از ده تن صحابه بود که پیامبردر زمان حیات خویش جنت را به ایشان نوید داده بود .

على تا سر حد شور و عشق پاى بند دین بود ، صادق و راستکار بود . در امور اخلاقى بسیار خرده‏گیر بود . از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بى‏شک مردى دلیر و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولیاء اللّه در وجودش جمع بود ( کرامات فراوان از وى نقل کرده‏اند ) ولى بالکل از صفات ضرورى یک رجل دولتى و سیاستمدار عادى عارى بود . غلو در خرده‏گیریهاى اخلاقى که ناشى از علل دینى بود ( ترس از مسئولیت در برابر خداوند ، ترس از مسئولیت ریختن خون مسلمانان ) وى را از اخذ تصمیم بازمى‏ داشت و گرایش به مدارا را در نهادش ایجاد کرده بود . عقل او که کاملا تابع افکار دینى وى بود به کندى تصمیم مى‏گرفت و با سستى بیشترى به اجراى تصمیمات مى‏پرداخت . ترس از اینکه به افتخار طلبى شخصى و خود خواهى متهم شود ، غالبا وى را از شدت عمل و اجراى تصمیمات سخت علیه دشمنانش باز مى‏ داشت . على در نظر شیعیان که توان گفت که او راحتى بیش از محمد ( ص ) بزرگ مى‏داشتند نه تنها امام : بلکه پهلوان و ولى اللّه و مجاهد سلحشور کامل اسلام بود » [ اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم هجرى تألیف ایلیا پاولیچ پطروشفسکى ترجمه آقاى کریم کشاورز ، انتشارات پیام ۱۳۵۰ ص ۴۹ و ۵۰] . چند مسئله مهم را در عبارات فوق مورد بحث قرار مى ‏دهیم :

مسئله یکم « على تا سرحد شور و عشق پاى بند دین بود . صادق و راستکار بود » مسلم است که شور و عشق آن حالت شگفت‏انگیز روانى است که امکان ندارد متعلق بیک مشت احکام و عقاید خشک دینى بوده باشد .

یعنى یک مشت احکام و عقاید دینى نمى‏تواند معشوق و انگیزه شور و هیجان عمیق و دائمى بوده باشد . عشق از دیدگاه عاشق تفسیر کننده هستى بوسیله معشوق است . عشق همواره تمام سطوح روانى عاشق را در جذبه و نشاط و شکوفائى در حد اعلا فرو مى‏برد ، بنابراین ، بایستى دید دین براى على بن ابیطالب چه حقیقتى را نشان مى‏داد که جذبه و نشاط و شکوفائى او را در حد اعلا بوجود مى‏آورد . چنانکه از سخنان و زندگى و طرز تفکرات خود على ( ع ) برمى‏آید : معشوق حقیقى او خدا بود که در این زندگانى خود را در تمام لحظات در پیشگاه او مى ‏دید . لذا عقاید و احکام دینى براى او مانند پر و بال زدن یک پرنده براى وصول به آشیانه خود بوده است ، نه اینکه آن عقاید و احکام معشوق بالذات وى بوده باشند . در خطبه قاصعه وقتى که حکمت احکام مربوط به حج را بیان مى ‏دارد ، بخوبى روشن مى‏شود که على عمل به آن احکام را مانند پر و بال زدن پرنده براى وصول به آشیانه خود تلقى مى‏ کند :

کعبه سنگ نشانى است که ره گم نشود
حاجى احرام دگر بند و ببین یار کجاست

خلاصه عشق و شور على به دین مانند اشتیاق شدید یک عاشق به تحریک شاخه‏ هائى از گل براى معشوقش بوده است ، نه براى خودگل . اگر چه رویه دیگر اعمال و گفتار و اندیشه‏ هاى صالحه او عین حقیقت و امواجى از هدف اعلاى حیات مى‏ باشد .

مسئله دوم « صادق و راستکار بود » این جمله دلیل واقعیت آن شور و عشق بود که در جمله اول دیدیم . اتصاف یک انسان به صدق و راستگارى در همه مدت عمر با صدها سنگلاخ و فراز و نشیب و پرتگاه‏هاى هولناک و فداکارى و گذشتن از مقام بلکه حتى بى‏اعتنائى بزندگى ، علتى خیلى بالاتر از تقید و تعصب عادى به مشتى عقاید و احکام دینى مى خواهد که از عادت و تقلید بى‏چون و چرا ناشى مى‏گردد . عشق حقیقى است که علت واقعى صدق و راستگارى است :

شادباش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبیب جمله علتهاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالینوس ما

مسئله سوم « در امور اخلاقى بسیار خرده‏گیر بود » ظاهر این جمله اینست که على ( ع ) در امور اخلاقى دچار افراط بود و نمى‏بایست آن اندازه سختگیرى نماید . بنظر مى‏ رسد این مطلب بدون توجه به عظمت اصول کلى اخلاق گفته شده است . اصول کلى اخلاق بنیاد اساسى انسانیت است و بدون مراعات آنها انسان نمى‏تواند از مرز حیوانیت عبور نماید .

مقصود از اصول کلى اخلاق ، همان اصول « حیات معقول » است که فقط عمل به آنها است که مى‏تواند معنایى بزندگى ببخشد و از سقوط در پوچ‏گرائى نجات بدهد . از طرف دیگر آنچه که روش زندگى على ( ع ) نشان مى‏دهد و مخصوصا در فرمانى که به مالک اشتر نخعى براى اداره کشور مصر صادر نموده است ، در مواردى متعدد او را به عفو و اغماض و نرمى و ملاطفت درباره مردم دستور مى‏دهد . ولى این نرمى و ملاطفت و عفو و اغماض نباید به اصول اساسى « حیات معقول » که اسلام آنها را بیان کرده است ، صدمه‏اى بزند .

وانگهى اگر بآنچه که در درون على ( ع ) درباره زندگى در این جهان هستى مى‏گذشت توجهى کنیم ، خواهیم دید با نظر به آن آگاهى و اطلاعى که على ( ع ) از روى پرده و پشت پرده داشت ، رفتار اخلاقى او با مردم در حد اعلاى ملاطفت و سازگارى منطقى بوده است . على بن ابیطالب جهان هستى و هدف آن را و حیات انسانها و هدف آنرا جدى‏تر و قانونى‏تر از آن مى‏دید که مانند ماکیاولى‏ها و معاویه‏ ها با این جهان و انسانهائى که در آن زندگى مى‏کنند به شوخى بپردازد و بگوید : بارى بهر جهت ، من زمام امور را در دست داشته باشم و مردم هم مشغول چریدن و خزیدن در این دنیا ، زندگى خود را سپرى نمایند ، اینست جهان ، اینست مردم ، اینست من آیا احترام أمیر المؤمنین ( ع ) در چند مورد به اکثریت با اینکه مى ‏دانست رأى آنان مخالف واقع است ، از حد اعلاى ملاطفت و احترام او به اکثریت کشف نمى کند .

آیا عواطف و احساسات پاکى که از اعماق دل درباره ناتوانان و درماندگان ابراز مى‏کرد ، دلیل ملاطفت و احترام عمیق او بانسانها نیست ؟ این ملاطفت‏ها و عواطف و احساسات و نرمى‏ها در پدیده زندگى مردم ، غیر از پاى بندى و سختگیرى درباره اصول اخلاقى و قوانین دینى است که بدون مراعات آنها ، هیچ حکمت و هدفى براى زندگى نمی توان پذیرفت .

مسئله چهارم « از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بى‏شک مردى دلیر و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولیاء اللّه در وجودش جمع بود . » این اوصاف فاضله را همه صاحبنظران و آگاهان از زندگى على بن ابیطالب بوى نسبت داده‏اند و این « قولى است که جملگى برآنند » آنچه که جاى تأمل و تعجب است ، عبارت بعدى پطروشفسکى است که میگوید : « ولى بالکل از صفات ضرورى یک رجل دولتى و سیاستمدار عادى عارى بود » میبایست آقاى پطروشفسکى این جمله را با کلمه « بدینجهت » شروع کند و بگوید : « بدینجهت بالکل از صفات ضرورى یک رجل دولتى و سیاستمدار عادى عارى بود » نه با کلمه « ولى » [ البته ، با نظر به ترجمه است که این بررسى ‏ها و انتقادها را مطرح میکنیم] زیرا علت دورى امیر المؤمنین از سیاست بازیهاى حرفه‏اى ، همان دورى از نامجوئى و طمع و مال پرستى و شهرت پرستى و ریاست پرستى و قدرت پرستى بوده است که او را در ردیف پیامبران و اولیاء اللّه در آورده است و اگر از امور مزبوره دورى نمیکرد ، نام او در ردیف ماکیاولى و هابس و معاویه و هیتلر و بناپارت و بیسمارک و کلمانسو و غیرهم ثبت میشد نه در گروه ابراهیم خلیل و موسى و عیسى و محمد ( ص ) . درست است که فرزند ابیطالب در شماره پیامبران الهى نبوده است ، ولى همه میدانند که وى از اوصاف عالى آن پیشوایان برخوردار بوده است . در روایتى معتبر که هر دو گروه شیعه و سنى از پیامبر اکرم نقل کرده ‏اند ، چنین آمده است :

من اراد ان ینظر الى وجه آدم فى علمه و الى نوح فى تقواه و الى ابراهیم فى حلمه و الى موسى فى هیبته و الى عیسى فى عبادته و الى محمّد صلوات اللّهعلیهم اجمعین فى تمامه و کماله فلینظر الى وجه على بن ابیطالب ( ع ) [ شرح تجرید خواجه نصیر طوسى تألیف ملا على قوشچى باب امامت] ( هرکس بخواهد بنگرد به صورت آدم در علمش ، و به صورت نوح در تقوایش ، و بصورت ابراهیم خلیل درحلم و بردباریش ، و بصورت موسى در هیبتش ، و بصورت عیسى در عبادتش ، و بصورت محمد ( صلوات اللّه علیهم اجمعین ) در تمام و کمالش ، بنگرد بصورت على بن ابیطالب ( ع ) .

مسئله پنجم « على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولیاء اللّه در وجودش جمع بود » اما نسبت شاعر بودن به على بن ابیطالب ( ع ) بانظر به مفهوم متداول شعر ، عارى از حقیقت است . آنچه که دیده میشود اینست که آن حضرت در سخنان خود در نهج البلاغه به ابیاتى از اشعار دیگران استشهاد کرده است و دیوانى به او نسبت داده شده است که صحت آن بهیچ وجه اثبات نشده است ، اگرچه در اشعار آن دیوان مضامین انسانى خوبى وجود دارد و او قضاوتى میان شعراء نیز فرموده است که در آینده مورد تفسیر واقع خواهد شد .

وفادارى و پاى بندى او به دین اسلام که مورد تصریح پطروشفسکى است ، تقید او را به قرآن در حد اعلا ثابت مینماید و میدانیم که قرآن شعر و شاعرى خیالبافانه و پریدن در فضاى مفاهیم خلاف واقع و حقیقت را توبیخ شدید کرده است :

وَ الشَّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُنَ . اَلَمْ تَرَ اَنَّهُمْ فى‏ کُلِّ وادٍ یَهیمُونَ . وَ اَنَّهُمْ یَقُولُونَ مالا یَفْعَلُونَ . اِلاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَکَرُوا اللَّهَ کَثیراً [ الشعراء آیه ۲۲۴ تا ۲۲۷] ( شعراء کسانى هستند که گمراه شدگان از آنان پیروى می کنند ، مگر ندیده ‏اى که آنان در هر وادى بطور حیران میگردند . و آنان میگویند آن چیزى را که عمل نمى ‏کنند .مگر کسانى که ایمان آورده و اعمال صالح انجام میدهند و خدا را بطور فراوان بیاد می آورند ) .

این بود معناى خیرخواهى که اولین حق اجتماع اسلامى بر زمامدار است که در این مباحث تا حدى مورد بررسى قرار گرفت . و این مباحث بخوبى اثبات کرد که خیرخواهى امیر المؤمنین علیه السلام شامل همه ابعاد مادى و معنوى مردم جامعه بوده است که عالى ‏ترین تعریف کلمه سیاست می باشد .

حق دوم تنظیم کامل مسائل اقتصادى جامعه

ملاحظه میشود که امیر المؤمنین ( ع ) این حق را پس از حق خیرخواهى بیان میدارد . بنابراین بیان ، اهمیت تنظیم کامل مسائل اقتصادى در جامعه اسلامى در حد اعلا روشن میگردد . یعنى پس از حق خیرخواهى که عبارتست از شایستگى و آمادگى همه جانبه زمامدار باتمام سطوح روحى خود ، به رهبرى « حیات معقول » انسانها و با احساس عمیق اینکه آن انسانها اجزاء شخصیت او هستند ، حق تنظیم کامل مسائل اقتصادى است که مردم جامعه بر زمامدار دارند . با بیان این حق است که به بى‏اساس بودن ادعاى بعضى از اشخاص که میگویند اسلام به مسائل اقتصادى اهمیتى نداده است ، پى ‏میبریم . براى روشن شدن این حقیقت که اسلام به مسائل اقتصادى بیشترین اهمیت را میدهد ، به مجلد چهارم از همین ترجمه و تفسیر از ص ۴۸ تا ص ۱۴۳ مراجعه شود .

حق سوم تعلیم مردم جامعه براى رها ساختن آنان از جهل

تعلیم افراد جامعه تکلیفى است که بعهده زمامدار است . اهمیت این تکلیف از آنجهت است که جامعه اسلامى بدون معرفت و آگاهى در عالى‏ترین حدى که امکان پذیر است ، رو بزوال و نابودى خواهد بود . این تکلیف ، و سقوط جامعه اسلامى در صورت عدم توجه بآن ، در آیاتى فراوان از قرآن مجید گوشزد شده است . رجوع شود به اواخر مجلد ششم و مجلد هفتم و مقدارى از مجلد هشتم این ترجمه و تفسیر که در یک مجلد مستقل نیز بنام « شناخت از دیدگاه علم و از دیدگاه قرآن » چاپ شده است .

آنچه که در این مبحث باید تذکر داده شود ، اینست که موضوع تعلیم جامعه حقى است که زمامدار ملزم به ایفاى آن است ، نه اینکه تعلیم جامعه فقط یک کار شایسته‏اى است که زمامدار اگر آن را انجام داد ، محبوبیت اضافى بدست میآورد ، بلکه چنانکه جمله مورد تفسیر با صراحت بیان میدارد ، تعلیم جامعه تکلیف قطعى و الزامى است که خدا بوسیله در خواست جامعه بعهده زمامدار گذاشته است . این تعلیم شامل همه موضوعات فرا گرفتنى است که « حیات معقول » مردم را امکان پذیر میسازد و مخصوص به موضوعات معین و مشخصى نیست .

حق چهارم تربیت براى گردیدن‏هاى تکاملى

زمامدار جامعه اسلامى نمیتواند به تعلیم محض قناعت بورزد و مغزهاى مردم را با دانستنى‏ هاى مجرد و مفاهیم خشک پر کند ، ولى در صدد سازندگى روحى آنان برنیاید . علم براى عمل ، اینست شعار دائمى مکتب اسلام .

نهایت اینکه مقصود از عمل یک معناى بسیار وسیعى است که باضافه اعمال عینى در زندگى مادى و معنوى شامل اعمالى نیز میشود که ابعاد ذات انسانى را باز و آنها را به فعلیت میرساند ، مانند صبر و بردبارى در برابر ناملائمات و شکیبائى و خودنباختن در مقابل لذایذ و خوشى‏ها و ظرفیت براى شنیدن و تحمل خلاف خواسته‏ها و اشتیاق جوشان براى وصول به معرفت‏هاى بیشتر .

با نظر دقیق در سه حق ( خیرخواهى ، تعلیم ، تربیت ) باین نتیجه قطعى میرسیم که سیاست در اسلام با سیاست‏هاى معمولى که در جوامع غیر اسلامى متداول است ، قابل مقایسه نمی باشد ، زیرا از حقوق سه‏ گانه ‏اى که جامعه بر عهده زمامدار دارد ، معلوم میشود که سیاست در اسلام فقط براى تنظیم روابط مادى افراد جامعه نیست ، بلکه این سیاست با کمال جدیت پیشبرد روحى پیروان خود را هم در متن خود تضمین کرده است . این سیاست زندگى مادى چند روزه فرزندان آدم را هدف خلقت انسانها نمیداند که همه نیروهاى خود را در راه تنظیم آن صرف نماید . بلکه هدف اعلائى را براى انسانها اثبات و « حیات معقول » را که تحقق یافتن آن هدف اعلا را بعهده میگیرد ، بوجود می آورد .

بهمین جهت است که همه شئون حیاتى بشرى مانند اخلاق و اقتصاد و علم و هنر و صنعت و مقررات و قوانین زندگى مادى را با یکدیگر متشکل و متحد می سازد .

این تشکل و اتحاد که پاسخ‏گوى همه مشکلات و دردهاى بشرى است ، احتیاج به تربیت جدى دارد که اعضاى جامعه را بتواند آماده پذیرش چنین اتحاد و تشکل عظیم و ایده‏آل نماید . بدینجهت است که باید گفت : تربیتى که در سیاست اسلامى مطرح است بر دو نوع است : نوع یکم تربیتى است که همه جوامع براى هدفهاى زندگى طبیعى خود انجام میدهند و در این قلمرو از روشهاى گوناگون استفاده میکنند . نوع دوم تربیتى است ما فوق آماده ساختن مردم براى زندگى طبیعى که عبارتست از آماده کردن آنان براى زندگى در « حیات معقول » رو به هدف اعلاى زندگى که پاسخگوى همه مسائل مادى و معنوى مردم است . ۳۸ ، ۴۱ و أمّا حقّى علیکم فالوفاء بالبیعه و النّصیحه فى المشهد و المغیب و الإجابه حین أدعوکم و الطّاعه حین آمرکم ( و اما حق من بر شما : وفا به بیعتى است که با من کرده‏اید . و خیرخواهى درباره من در حضور و غیاب . و پاسخ مثبت در آن هنگام که شما را بخوانم .و اطاعت از من موقعى که بشما دستورى بدهم ) .

حقوقى که زمامدار اسلامى بر مردم جامعه مسلمین دارد

حق یکم وفاء به بیعت

بیعت چنانکه در موردش بحث و بررسى شده است ، مسئله فوق العاده با اهمیت است و چنانکه از مفهوم این کلمه برمی آید ، بیعت کننده در حقیقت سرنوشت حیات خود را به شخصى که بیعت می کند . می سپارد . این پدیده با نظر به مفهومى که دارد ، بیان کننده عظمت و امتیاز الهى شخصى است که بیعت می شود . درست است که در مکتب اسلام هیچ مقام غیر مسئولى وجود ندارد ،ولى کسى که شایسته بیعت شدن می باشد . حتما باید از یک امتیاز عالى الهى بر خوردار باشد که آنرا نبوت مینامند و در صورت فقدان آن ، شخصى که از امتیاز امامت برخوردار است ، شایسته بیعت شدن میباشد . این امتیاز وفا به بیعت را حتمى و الزامى مینماید و تخلف از آن را جرمى نابخشودنى می سازد .

آیه ‏اى است در قرآن مجید که بیعت با پیامبر اکرم را بیعت با خدا معرفى میکند :

اِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَکَ اِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ [ الفتح آیه ۱۰] ( کسانیکه با تو بیعت میکنند جز این نیست که با خدا بیعت می نمایند ) و چون در مکتب تشیع امامت دامنه نبوتست ، پس بیعت با امام بطور مستقیم بیعت با پیامبر و بطور غیر مستقیم بیعت با خدا است .

بنابراین ، وفا به بیعت با امام و التزام به لوازم آن نیز حتمى و الزامى میباشد .از طرف دیگر میدانیم که بیعت مردم آن دوران با امیر المؤمنین علیه السلام عمیق‏ترین و خالصانه‏ترین و آزادانه‏ترین بیعت پس از بیعت با خود پیامبر بوده است ، بطوریکه میتوان گفت : در تاریخ انتخابات دنیا و در تاریخ سرسپردگى جامعه به رهبرى محبوب نظیر آن دیده نشده است ، زیرا نه تنها هیچ عامل جبر و مقدمه‏سازى از طرف امیر المؤمنین و حامیان او براى گرفتن بیعت بآن پیشواى الهى وجود نداشته است ، بلکه چنانکه در سخنان او در نهج البلاغه میخوانیم ، او از قبول بیعت و زمامدارى سرباز میزده و میفرمود :

دعونى و التمسوا غیرى ( مرا رها کنید و کس دیگرى را براى خلافت بطلبید ) اینکه امیر المؤمنین ( ع ) وفاء به بیعت را با قطع و جزم حق مسلم زمامدارى خود میشمارد ، از هیچ زمامدار معمولى شایسته نیست ، زیرا زمامداران معمولى و سیاستمداران حرفه‏اى خود را بهتر از همه میشناسند و میدانند که اگر از مردم زیر سلطه خود مطالبه وفاء و پذیرش سلطه نمایند ، مبتنى بر لوازم همان سلطه است که قدرت شخصى در اختیار آنان گذاشته است . نه یک امتیاز فوق طبیعى . شاید بهمین جهت است که تاکنون هیچ زمامدار و سیاستمدار عاقلى که خود را ارزیابى کرده باشد سراغ نداریم که از مردم جامعه آن سرسپردگى و تسلیم مطلق را بخواهد که فقط شایسته پیشوایان الهى است .

مگر معاویه نمیدانست که عمرو بن عاص بیعتى که با او میکند ، مبتنى بر سوداگرى وقیحى است که عبارت بود از مال و منال و ریاست چند روزه دنیا ؟ مگر عمرو بن عاص نمیدانست با چه کسى بیعت میکند و براى چه با او بیعت میکند ؟ در خطبه ۲۶ این عبارت را دیدیم که امیر المؤمنین علیه السلام فرمود : و لم یبایع حتّى شرط ان یؤتیه على البیعه ثمنا ( و عمرو بن عاص با معاویه بیعت نکرد مگر اینکه قیمتى براى بیعت خود با معاویه تعیین و شرط نمود که معاویه آنرا بپردازد ) خود معاویه چنانکه از تواریخ برمیآید ، گاهى صراحتا و گاهى ضمنا خواسته‏هاى خود را از تصدى به مقام سلطه‏گرى بیان کرده است که او هیچ گونه برترى و امتیاز انسانى در خویشتن بر مردم نمیدید ، چه رسد به برترى و امتیاز الهى

حق دوم خیرخواهى درباره زمامدار در حضور و غیاب

حق دوم که زمامدار بر عهده مردم جامعه دارد ، خیرخواهى درباره زمامدار است در هر حال و در هرگونه موقعیتها . در حقوقى که مردم بر عهده زمامدار خود دارند ، خیر خواهى زمامدار درباره مردم اولین و با اهمیت‏ترین آن حقوق محسوب شده است . ولى در حقوق زمامدار بر عهده مردم همین حق در درجه دوم قرار میگیرد . علت اختلاف در اهمیت این حق کاملا روشن است . زیرا اگر مردم به بیعتى که با زمامدار کرده‏اند وفادار نباشند ، در حقیقت او را به مقام رهبرى و پیشوائى نپذیرفته ‏اند . و با این فرض نوبت به خیرخواهى نمیرسد ، زیرا دراین فرض اصل موضوع که رهبرى و پیشوائى زمامدار است ،منتفى است . در صورتیکه در حقوق مردم بر عهده زمامدار که مبتنى بر پذیرش زمامدارى او است ، اولین و با اهمیت‏ترین حق همان خیرخواهى مطلق مردم میباشد . خیرخواهى درباره زمامدار قائم به حق ، تکلیف الهى الزامى همه افراد جامعه است ، بهمان اندازه که خیرخواهى انسانها درباره خویشتن یک تکلیف الهى الزامى است .

با نظر دقیق در نتایج مدیریت رهبران شایسته و قائم به حق در طول تاریخ و بانظر به شناخت ابعاد انسانى در رابطه با رهبران و بانظر لازم و کافى در منابع معتبر اسلامى ، میتوان رهبر و پیشواى شایسته یک جامعه را به عقل و وجدان آگاه آن جامعه تشبیه کرد . چنانکه یک فرد انسانى فقط با رفتار صادقانه و خیرخواهانه درباره عقل و وجدان خود میتواند زندگى منطقى و « حیات معقول » خود را تأمین نماید ، همچنین یک جامعه انسانى موقعى میتواند از زندگى منطقى و « حیات معقول » برخوردار باشد که درباره رهبرى و پیشواى خود که بمنزله عقل و وجدان آنست رفتار صادقانه و خیرخواهانه داشته باشد .

شاید در این مسئله بعضى از مطالعه کنندگان محترم توقف نموده و بر ما اعتراض کنند که اینگونه مسائل مربوط به دورانهاى باستانى تاریخ است که متفکران و خردمندان جوامع مجبور بودند که مردم را با تحریک عواطف و احساسات و با قضایاى اخلاقى متشکل نموده و رابطه آنانرا با زمامداران و رهبران تعدیل نموده و به نتیجه مطلوب برسانند ولى در دوران ما که تمدن عظیمى در مغرب زمین و برخى از جوامع بزرگ مشرق زمین بوجود آمده است ، اینگونه تفکرات موردى ندارد ، زیرا آنان رابطه جامعه را با زمامداران و سیاستمداران بطور منطقى حل و فصل نموده و آن رابطه را بطور عقلانى برقرار میسازند .

پاسخ این اعتراض روشن است ، البته براى کسى که اطلاعى از هویت و ابعاد انسانى داشته باشد و بداند که یکى از ابعاد آدمیان بعد ماشینى محض آنانست که وقتى که این بعد بر دیگر ابعاد آنان غلبه کرد ، هیچ درد و مشکلى در سر راه زندگى او باقى نمی ماند .

چنانکه هیچ درد و مشکلى سر راه زندگى زنبور عسل وجود ندارد . شما از انبوهى از من‏هاى تعدیل شده و شکل گرفته جبرى اگر چه مستند به بى‏بند و بارى و لذت پرستانه اپیکورى بوده باشد ، چه انتظارى دارید ؟ آیا خیال میکنید بیعت کنندگان و انتخاب کنندگان در جوامع ماشینى ، نخست میروند در دانشگاهها پنجاه سال و شصت سال همه فلسفه‏ها و جهان‏بینى‏ها و علوم انسانى بسیار متنوع را فرا مى‏گیرند و عصاره همه عظمت‏ها و مزایاى انسانى را از آن فلسفه ‏ها و جهان‏بینى‏ها و علوم انسانى بیرون می کشند و خود تجسمى از آن عصاره مى‏ شوند و سپس میآیند بیک زمامدار و سیاستمدار بیعت مى ‏کنند و سپس همه ابعاد و شئون حیات خود را در اختیار آنان مى ‏گذارند ؟ حقیقت اینست که ما باید گزینش زمامدار در حیات طبیعى انسانها را از گزینش زمامدار در حیات انسانى انسانها تفکیک نمائیم و این شوخى را کنار بگذاریم که بیعت على بن ابیطالب با پیامبر اکرم قابل مقایسه با انتخاب و بیعت با زمامدارى است که براى بازگذاشتن راه‏هاى اشباع شهوات و ثروت اندوزى و مقام طلبى انجام میگیرد .

حق سوم پاسخ مثبت مردم به دعوت زمامدار و اطاعت از دستورات او

مگر زمامدار ربانى مردم را به کدامین هدفها دعوت مینماید ؟ انگیزه دعوت زمامدار الهى چیست ؟ هیچ هدف و انگیزه‏اى براى دعوت و دستور و تحریک رهبران الهى جز اصلاح حال انسانها در دو قلمرو مادى و معنوى قابل تصور نیست .

اِنْ اُریدُ اِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفیقى‏ اِلاَّ بِاللَّه عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ اِلَیْهِ اُنیبُ [هود آیه ۸۸] [ حضرت شعیب گفت : ] من چیزى جز اصلاح شما تا آنجا که بتوانم نمی خواهم و موفقیتى براى من جز با مشیت خداوندى نیست . من بر او توکل کرده‏ ام و بسوى او بازگشت میکنم ) آیات فراوانى در قرآن مجید این معنا را تذکر مى‏ دهد که بعثت پیامبران و فرستادن کتابهاى آسمانى همه و همه براى اینست که مردم را از کلمات جهل و فقر و نکبت و طغیانگرى و خود محوریها بیرون آورند و به نور وارد نمایند . مانند : قَدْ جائَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبینٌ . یَهْدى‏ بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدیهِمْ اِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ [ المائده آیه ۱۵ و ۱۶] ( براى شما نور و کتابى آشکار و آشکار کننده از طرف خدا آمده است . خداوند بوسیله آن نور و کتاب کسى را که از رضاى او پیروى کند ، براه‏هاى سلم و صفا و حقیقت راهنمائى نموده و آنان را باذن خداوندى از ظلمات بیرون آورده و به نور وارد می نماید ) .

پس دعوت و دستور و توصیه و تحریک رهبران الهى جز اصلاح حال خود انسان‏ها و جز رهائى آنان از سیه روزیهاى جهل و فقر و فلاکت و طغیانگریها و خود محوریها نمى‏تواند بوده باشد . عدم اجابت مردم به این دعوت و دستور در حقیقت به ضرر و تباهى خود آنان خواهد انجامید ، چنانکه سرتاسر تاریخ شاهد گویاى این قانون پایدار است که تخلف مردم از دستورات و اوامر پیشوایان راستین همواره موجب سقوط خود آنان گشته است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۸۱

خطبه ها خطبه شماره ۳۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۳۳ و من خطبه له علیه السلام

متن خطبه سى و سوم

عند خروجه لقتال أهل البصره ۱ ، و فیها حکمه مبعث الرسل ، ۲ ثم یذکر فضله و یذم الخارجین ۳ قال عبد اللّه بن عباس رضی اللّه عنه : دخلت على أمیر المؤمنین علیه السلام بذی قار و هو یخصف نعله ۴ ، فقال لی : ما قیمه هذا النعل ؟ ۵ فقلت : لا قیمه لها ۶ فقال علیه السلام : و اللّه لهی أحبّ إلیّ من إمرتکم ، إلا أن أقیم حقّا ، أو أدفع باطلا ۷ ، ثم خرج فخطب الناس فقال ۸ :

حکمه بعثه النبی

إنّ اللّه بعث محمّدا صلّى اللّه علیه و آله ۹ ، و لیس أحد من العرب یقرأ کتابا ۱۰ ، و لا یدّعی نبوّه ۱۱ ، فساق النّاس حتّى بوّأهم محلّتهم ۱۲ ،و بلّغهم منجاتهم ۱۳ ، فاستقامت قناتهم ۱۴ ، و اطمأنّت صفاتهم ۱۵ .

فضل علی

أما و اللّه إن کنت لفی ساقتها ۱۶ حتّى تولّت بحذافیرها ۱۷ : ما عجزت و لا جبنت ۱۸ ، و إنّ مسیری هذا لمثلها ۱۹ ، فلأنقبنّ الباطل حتّى یخرج الحقّ من جنبه ۲۰ .

توبیخ الخارجین علیه

ما لی و لقریش ۲۱ و اللّه لقد قاتلتهم کافرین ، و لأقاتلنّهم مفتونین ۲۲ ،و إنّی لصاحبهم بالأمس ، کما أنا صاحبهم الیوم ۲۳ و اللّه ما تنقم منّا قریش إلاّ أنّ اللّه اختارنا علیهم ۲۴ ، فأدخلناهم فی حیّزنا ۲۵ ، فکانوا کما قال الأوّل : ۲۶

أدمت لعمری شربک المحض صابحا
و أکلک بالزّبد المقشّره البجرا

و نحن وهبناک العلاء و لم تکن
علیّا ، و حطنا حولک الجرد و السّمرا

ترجمه خطبه سى و سوم

خطبه ‏ایست از آن حضرت در موقعى که براى پیکار با اهل بصره بیرون می رفت ۱ در این خطبه حکمت برانگیخته شدن پیامبران را بیان فرموده ۲ سپس فضیلت خود را یادآور مى ‏شود و کسانى را که بر او طغیان کرده ‏اند ، توبیخ می نماید ۳ .

عبد اللّه بن عباس رضى اللّه عنه می گوید : در ذى ‏قار وارد شدم به أمیر المؤمنین علیه السلام در حالیکه کفشش را وصله می کرد ۴ بمن فرمود ارزش این کفش چیست ؟ ۵ گفتم : ارزشى ندارد ۶ . فرمود : سوگند بخدا ، این کفش در نزد من محبوبتر از زمامدارى بر شما است ، مگر اینکه حقى را برپا دارم یا باطلى را از بین ببرم ۷ سپس بیرون آمد و خطبه‏ اى براى مردم خواند و فرمود ۸ : خداوند متعال محمد صلّى اللّه علیه و آله را بر مردم مبعوث نمود ۹ در حالیکه هیچ کسى از نژاد عرب کتابى نمى ‏خواند ۱۰ و پیامبرى ادعا نمى ‏کرد ۱۱ پیامبر اکرم مردم را [ بسوى حیات پاکیزه ] سوق داد تا در موقعیت اصلى خودشان ( اسلام ) مستقر ساخت ۱۲ آنانرا بزندگى نجات بخش رسانید ، ۱۳ تا کجى ‏ها و ضعف آنانرا مبدل به قدرت و استقامت نمود ۱۴ و احوال و اوضاع آنانرا که متزلزل بود ، محکم و قابل اطمینان ساخت .

۱۵ سوگند بخدا ، من در انبوه جمعى بودم ۱۶ که به لشگریان کفر هجوم بردیم تا همه آنان مغلوب شدند و پشت گرداندند ۱۷ من ناتوان نشده ‏ام و ترسى ندارم ۱۸ و این مسیرى که امروز پیش گرفته ‏ام مانند همان مسیرى است که براى پیروزى اسلام پیش گرفته بودم ۱۹ قطعا باطل را مى ‏شکافم و حق را از پهلوى آن بیرون می آورم ۲۰ قریش از من چه می خواهد ۲۱ سوگند بخدا ، در آن هنگام که قریش در کفر غوطه ‏ور بودند ، با آنان به پیکار برخاسته ‏ام و امروز هم که منحرف شده و فساد براه انداخته ‏اند ، باز پیکار خواهم کرد ۲۲ من همان شخصى هستم که دیروز رویارویشان بودم ، و امروز هم در برابرشان ایستاده‏ ام ۲۳ سوگند بخدا ، قریش هیچ تنفرى و عامل انتقامى از ما ندارد مگر اینکه خداوند ما را بر آنان برگزیده است ۲۴ و ما آنانرا در میان خود راه دادیم ۲۵ مثل قریش چنانست که شاعر گذشته گفته است : ۲۶ سوگند بزندگیم ، طول زندگى تو آشامیدن شیر خالص در صبحگاه بود ۲۷ و خوراک تو پوست کنده شده معیوبى بود که با کره مخلوط می کردى ۲۸ و ما بودیم که اعتلا بر تو بخشیدیم در حالیکه مقامى نداشتى ۲۹ و ارتفاعات کوه و اراضى را به پیرامون تو کشیدیم ۳۰ [ دو بیت عربى را شارحین نهج البلاغه کاملا توضیح نداده ‏اند ، معنائى را که براى دو بیت آوردیم ، قطعى نیست ، لذا تأمل بیشترى شود ] .

تفسیر عمومى خطبه سى و سوم

۴ ، ۷ دخلت على أمیر المؤمنین بذى قار و هو یخصف نعله فقال لى : ما قیمه هذا النّعل ؟ فقلت لا قیمه لها . فقال علیه السّلام : و اللّه لهى احبّ الىّ من امرتکم الاّ ان اقیم حقّا او ادفع باطلا ( عبد اللّه بن عباس میگوید : وارد شدم در ذى قار به أمیر المؤمنین علیه السلام [ ذى قار نام محلى است در نزدیکى بصره] در حالیکه کفشش را وصله میکرد ، بمن فرمود : ارزش این کفش چیست ؟

گفتم : ارزشى ندارد . فرمود سوگند بخدا ، این کفش در نزد من محبوبتر از زمامدارى بر شما است ، مگر اینکه حقى را برپا دارم یا باطلى را از بین ببرم ) .

معادله زمامدارى بر چند کشور و یک جفت کفش کهنه و وصله خورده و برترى کفش کهنه

بله ، این هم یک منطق در برابر منطق نماهاى حیات بشرى . آیا در تاریخ طبیعى انسانها دهانى سراغ دارید از روى اعتقاد و ایمان راستین بگوید ؟ آیا گوشى سراغ دارید که توانائى شنیدن چنین جمله‏اى را داشته باشد ؟ پاسخ هر دو سئوال در تمام طول تاریخ طبیعى انسانها منفى است . بلکه با نظر به خواص ذاتى حیات طبیعى محض ، اصلا طرح چنین سئوالاتى غلط است ، زیرا سلطه بر دیگران و خود را هدف از جهان هستى تلقى کردن و دیگران را وسیله پنداشتن بزرگترین آرمان حیات طبیعى محض است . با این فرض چطور امکان دارد ، کسى از سلطه‏ گرى اگر چه بیک فرد دست بردارد ؟ حتى ممکن است جمله‏اى را که أمیر المؤمنین علیه السلام در ارزیابى زمامدارى فرموده است ، براى اکثریت قریب باتفاق مردم قابل تصور نباشد ، چه رسد باینکه آنرا تصدیق کند و بپذیرد . مگر در امتداد تاریخ بشرى براى بدست آوردن قدرت دریاهاى خون بجریان نیفتاده است ؟ مگر همه اصول و ارزشهاى انسانى در راه قدرت طلبى قدرت پرستان تار و مار نشده است ؟ مگر در و دیوار تاریخ پر از توجیه کشتارهاى دسته‏ جمعى در راه بدست آوردن سلطه بر دیگران نیست ؟

حالا باید ببینیم : معناى جمله مورد تفسیر چیست و چگونه مى ‏توان این معنا را تصور کرد ؟

أمیر المؤمنین علیه السلام این حقیقت را دریافته است که پدیده زمامدارى حتى در آن صورت که زمامدار خود را مالک زندگى و مرگ مردم تلقى نکند ، نوعى احساس سلطه بر دیگران در شئون زندگى را در بر دارد که زمامدار خود را با آن احساس برتر از دیگران مى‏ بیند . این احساس برترى ناچار دیگران را زیر دست و پیرو تصمیم و اراده زمامدار قرار مى ‏دهد . و چون اراده و تصمیم‏هاى زمامداران اغلب مستند به درک و خواسته ‏هاى شخصى خود آنان مى ‏باشد ، و حتى اصول و قوانینى که براى تعیین خط مشى حکومت طرح شده است در برابر درک و خواسته‏ هاى شخصى متصدى حکومت انعطاف مى ‏پذیرد و از نظر وى بى ‏رنگ و شوخى تلقى مى ‏شود ، لذا طبیعت زمامدارى همواره در معرض وارد کردن خسارت و اهانت بر حیات انسانها قرار می گیرد .

اینگونه زمامدارى همان تبهکارى و عامل بدبختى انسانها است که روح أمیر المؤمنین ( ع ) از آن بیزار است ، چنانکه از هر گونه باطل و فساد و افساد بیزار است . بنابراین ، هر نوع حکومت و زمامدارى ( مالکیت بر زندگى و مرگ انسان‏ها و احساس سلطه بر دیگران در شئون زندگى ) از ساحت روح کمال یافته أمیر المؤمنین بدور است چه رسد باینکه قابل مقایسه با کفش کهنه و وصله خورده باشد . پس مسلما مقصود از آن زمامدارى که قابل مقایسه با کفش کهنه و وصله خورده باشد ، محض حکومت و سلطه بى‏ضرر و خسارت بدون احساس تعهد برین است که بعنوان یک حرفه مخصوص منظور شده است .

این حرفه محض و سلطه بى‏ضرر و خسارت بر خود و دیگران [ ولى بدون احساس تعهد برین ] براى همه انسانها لذت‏بار و خوشایند است ، کیست که از چنین حرفه‏اى رویگردان شود ؟ أمیر المؤمنین علیه السلام اینگونه زمامدارى را که فى نفسه لذت بار و خوشایند است ، پست‏تر از یک کفش کهنه و وصله خورده معرفى مینماید . حال این سئوال پیش میآید که با اینکه چنین فرض شده است که زمامدارى که هیچ گونه ضرر و خسارتى نه براى خود وارد میآورد و نه بر دیگران ، چرا بى‏ارزش‏تر از یک کفش کهنه و وصله خورده میباشد ؟ پاسخ این سئوال روشن است ، زیرا تصدى بمقام حکومت و زمامدارى و قناعت باینکه حاکم ضرر و آسیبى به کسى نرساند ، مانند اینست که کسى به خود زندگى حیوانى قناعت کند و دلخوش باشد که ضرر و آسیبى بکسى نرسانیده است چنین زندگى یک جریان طبیعى است که جانداران غیر موذى هم سپرى میکنند ، در حالیکه انسان موجودیست که با نظر به استعدادها و نیروهاى سازنده‏اش ، بایستى در پیشبرد عناصر رشد و کمال خود و دیگران تلاش نماید . بهمین جهت است که أمیر المؤمنین ( ع ) در ارزیابى زمامدارى و مقایسه آن با کفش کهنه و وصله خورده این استثناء را بیان فرموده است :الاّ ان اقیم حقّا او ادفع باطلا ( مگر اینکه حقى را برپاى دارم و باطلى را دفع نمایم ) .

و ما میدانیم که مقصود از حق در کلام أمیر المؤمنین فقط حقوق مربوط به تنظیم روابط زندگى دسته جمعى در جامعه نیست که یک ضرورت ماشینى زندگى اجتماعى است بلکه این حق که میتواند زمامدارى را از دیدگاه أمیر المؤمنین داراى ارزش نماید ، اعم از حقوق جانهاى آدمیان است که بدون تفسیر و اجراى آنها ، انسانى وجود ندارد . روشنترین دلیل اینکه مقصود از حق ،معناى عمومى آنست سرتاسر زندگى أمیر المؤمنین و سخنان او در نهج البلاغه است که میتوان گفت اکثر این سخنان مربوط به انسان‏سازى و نشان دادن طرق « حیات معقول » است . ۹ ، ۱۵ انّ اللّه بعث محمّدا صلّى اللّه علیه و آله و لیس احد من العرب یقرأ کتابا و لا یدّعى نبوّه فساق النّاس حتّى بؤّأهم محلّتهم و بلّغهم منجاتهم فاستقامت قناتهم و اطمأنّت صفاتهم ( خداوند متعال محمد صلّى اللّه علیه و آله را بر مردم مبعوث نمود ، در حالیکه هیچ کسى از نژاد عرب نه کتابى میخواند و نه پیامبرى ادعا میکرد ) .

سرزمین حجاز پیش از بعثت پیامبر اکرم ( ص )

براى توصیف سرزمینى که پیامبر اسلام در آن مبعوث شد و جهانى را با فروغ الهى خود منور ساخت ، جملاتى را از جرج جرداق که بخوبى از عهده بیان آن سرزمین و انسانهایش برآمده است ، در اینجا می آوریم :گهواره نبوت معجزه‏اى بود سرگذشت این سرزمین ، و معجزه‏ایست آینده آن [ که با بعثت پیامبر اکرم شروع گشت ]بیابانهائى است بسیار وسیع و گسترده که اگر باران‏ها در آن‏ها فرو ریزد و سبزى و طراوت بر آنها ببخشد و سیرابشان نماید همه گرسنگان دنیا را سیر و همه برهنگان را مى ‏پوشاند . کشش و امتداد این دشت‏هاى پهناور فراتر از خیال و ما فوق اندازه‏گیرى‏ هاى تصور است . این صحراهاى گسترده با آن ریگهاى پیچاپیچ و برآمدگیها و دره‏هاى پراکنده و کوههاى خشک و کم ارتفاع و بیابانهاى آتشزا و شعله‏ ورش ، هنوز اولین دورانهاى تکون خود را میگذراند .

این سرزمین با اینکه سه دریا آنرا احاطه کرده است از گرمترین نقاط دنیا و بى ‏رطوبت‏ترین آنها است . فقط گاهگاهى در بعضى از نقاط این بیابانها بارانى می آید و مختصر طراوتى بر آنها مى ‏بخشد ، ولى طولى نمی کشد که بادهاى سم‏ آگین که بدترین بادها است در همه آن دشت و بیابانها وزیدن می گیرد و هر گونه اثر رطوبت و طراوت را از بین می برد و گاهى هم بساط زندگى زندگان را برمى ‏چیند و براه خود می رود و در آن هنگام که امواجى از نسیم صبا از طرف شرق سراغ آن بیابانها را می گیرد ، شعراى چادرنشین چونان انسانهائى که عطرهاى بهشتى بر مشامشان برسد ، به سرودن شعر می پردازند .

اما چشمه ‏سارهاى این سرزمین می توان گفت : حتى یک چشمه سار دائم الجریان در این سرزمین شگفت‏ انگیز پیدا نمی شود ، فقط گاهى سیلهائى انبوه بسبب ریزش بارانهاى تند در بعضى از نقاط آن ، از دره‏ها بجریان میفتد که مردم آن بیابانها با چاره‏ جوئى ‏ها و تلاش سدهائى ابتدائى می سازند که آن آبها را تا مدتى نگهدارى نمایند .

اما جانوران این سرزمین شباهتى با جانوران دیگر نقاط روى زمین ندارند . خداوند براى آنان ساق پاى بلندى داده است که بتوانند در مسافتهاى بسیار طولانى بدون اینکه در پهنه بیابانهاى بى ‏آب و علف گم شوند ، حرکت کنند .

براى بعضى از آن جانوران سم‏هاى دائره‏اى داده است که ساقهاى آنان در ریگ‏ها فرو نرود . براى آن جانوران قدرت تحمل و شکیبائى مطابق سرزمین زیستشان که سنگلاخ و ناهنجار و داراى راههاى هولناکست بخشیده است .

خداوند متعال این حیوانها را با مقاومت در مقابل تشنگى و گرماى سوزان آفریده و براى آنان معده‏اى بزرگ ساخته است که آب را براى چند روز ذخیره کنند . گاهى آبهاى ذخیره شده در شکم این حیوانها را با برخى از وسائل بیرون می کشند و عرب بیابانى که صاحب آن شتر است و براى او هزار نام وضع کرده است ، از آن آب بیاشامد . درباره گیاهانش زیاد صحبت نمیکنم : کمیاب ،خاردار آتشزا ، داراى رگهاى خشیکده از بى ‏آبى . خانه‏ هایش اصلا نام خانه بر آن آشیانه‏ ها نهادن غلط است آنها چادرهائى است که همواره با بادهاى سوزان و گرماى تباه کننده دائما در پیکار است که ناگهان ستونها افتاده و چادرها در پهنه بیابان این طرف و آن طرف بر زمین پهن شده است . باضافه اینکه این چادرها همواره در حال کوچ و انتقال از نقطه‏اى به نقطه دیگر است . کوشش بیهوده ‏ایست اگر ساکنان این چادرها بخواهند جائى را براى اقامت اختیار کنند . وسیله معیشت این فرزندان بیابانهاى سوزان خرما و آبست که گاهى گوشت شتر و بعضى شکارهاى صحرائى هم بآن دو اضافه می شوند .گاهى طبیعت این بیابان‏هاى سوزان مردمش را به جنگ و کشتار برمی انگیزد .

آفتاب سوزان بر فضاى صحراهاى جزیره العرب زبانه ‏هاى آتشین می فرستد و عرب فقیر و گرسنه لاشه گرگ یا گوسفند ذبح شده‏اى را روى سنگهاى تفتیده آن صحراى سوزان کباب می کند . بر فضاى صحراهاى این جزیره ملالتى کشنده و زجر تلخ سایه انداخته است ، زیرا مناظر آن صحراها یکنواخت و بدون اندک دگرگونى در اقیانوس ریگها که هیچ سبزى و طراوتى در آنها دیده نمی شود ، گسترده شده است .

هرگز از چنین طبیعت خشن و با قساوت و این زندگى یکنواخت و این موجودیت دشوار نتوان انتظار داشت که در مغز مردمى که در چنین طبیعتى ناهنجار و ضد حیات زندگى می کنند ، شعورى درباره عظمت هستى و عمومیت و ارزش حیات و خیرات بوجود بیاورد که ارواح آن مردم را با ایمان عمیق نرم و لطیف بسازد . اینگونه احساسات عالى در سرزمین‏هاى سبز و خرم بوجود می آید نه در بیابانهاى یکنواخت و بى‏آب و گیاه و در درون انسانهائى که از معیشت معمولى برخوردارند پرورده میشود نه در درون بینوایان از حیات بیخبر و زجر کشیدگان صحراهاى سوزان . و نمیتوان درباره بعضى از آبادیهاى این جزیره در آن زمان حساب کرد ، زیرا آن آبادیها اندکى در مقابل اندک‏تر و سختى در برابر سخت ‏تر بوده است . با اینحال ، خود آن آبادیها هم تسلیم فضاى عمومى آن صحراى سوزان و خشونت پناهگاه حیات و طغیان فقر و تنگدستى و دورى مسافتها و گسیخته شدن از امکانات سایر نقاط دنیا بوده است ، مگر در بعضى از اراضى طائف و مدینه که یک ثروت و تمکن نسبى وجود داشت . امامکه خانه‏اى براى بتها اهل مکه بازرگانانى که معیار و ملاک زندگى در نظر آنان گرفتن روح است در برابر دینار یک تیرگى شکنجه‏زا از زندگى ، در جهنمى از ریک‏ها ، در ملالتى کشنده و در یأسى از فرداى مبهم . اینست جزیره العرب .

انسان این سرزمین آیا شگفت‏انگیز نیست که در چنین سرزمینى انسانى وجود داشته باشد ، در حالیکه در همسایگان این سرزمین فراوانى مواد معیشت و سیراب شدن و تغذیه و پوشاک و دیگر وسایل زندگى بطور فراوان وجود داشته است . وجود انسانى در چنین سرزمین که حاضر نیست وطنى جز آن براى خود انتخاب کند ، معجزه سرگذشت آن است ، یعنى معجزه صحراى جزیره پیش از بعثت پیامبر اسلام .

ولى چیست ارزش همه منابع زمین که خیرات بیرون بریزد ؟

چیست ارزش جلگه‏ هاى زیبا و پر نعمت که با سبزى ‏ها و طراوتها بدرخشد ؟

چیست ارزش ثروت همه دنیا که در یک شهر جمع شود ؟

چیست ارزش رطوبتهاى شبانگاهى و شبنم‏هاى صبحگاهى و نفس‏هاى حیات بخش نسیم صبا ؟

چیست آن ارزش بدنها که با وسائل خوشایند زندگى با رفاه و لذت‏بار در زمینى که عسل و شیر در جریان باشد پرورده شود ؟

چیست ارزش خنده طبیعت و شادى‏ها و جهش‏هایش در باغهاى بهشتى ؟

براى هیچ یک از این امتیازات حیات ، آن عظمت و ارزشى وجود ندارد که جزیره عرب ، آن سرزمین معجزات میخواهد به دنیا عرضه کند . این جزیره حقیقتى باعظمت‏تر از همه آنها را بدنیا عرضه کرد که مشرف بر هستى و وحدت‏بخش زمانها است . این جزیره با بوجود آوردن معجزه ابدیش منابع خیرات را صاف و ارزشهاى حیات را آشکار نمود و وجدان عالم هستى را در انسانیت ناب و مطلق و در فیض عالى خیر و اعتلاى طبیعت و گسترش عناصر فضیلت از هر گونه قید آزاد ساخت تا در یک وحدت زنده در غارنشین غار حراء محمد بن عبد اللّه ( ص ) مستقر بسازد و سپس این وحدت زنده وجود خود را در برگزیده اولیاء و اصحابش على بن ابیطالب ( ع ) استمرار ببخشد .

مبعوث شدن این موجود بزرگ و استمرار حقیقت او در پسر عمویش على بن ابیطالب که تجسیم کننده حقیقت عظمى در چنان سرزمینى و در چنان روزگارى که معیار و ملاک زندگى ، گرفتن روح در برابر دینار بود ، معجزه آینده آن سرزمین است معجزه صحراء پس از بعثت پیامبر اسلام .

صداى محمد ( ص )

از شعله‏ هاى صحراى سوزان جزیره فروغى تابناک در چشمانش .

از گسترش بى ‏پرده ریگ‏هاى ‏بیابان در زیر درخشش آفتاب صراحتى بر لبانش .

و از باغهاى سرسبز مدینه و درختان طائف و از جلگه ‏هاى شناور در فضاى حجاز که گویى جزیره‏هائى پراکنده در دریائى از ریگ است در زیر مهتاب ، قطراتى از شبنم در دل و نرمى و محبت و وداد در خونش .

از وزش گردبادهاى طوفانى ، انقلابى در خیالش .

از بیان شعر و نور ملکوتى آسمانى جذابیتى در زبان و نورى فروزان در روحش .

از صدق تصمیم و کلمه اللّه قاطعیتى در شمشیر و رساله‏اى بدستش .

اینست محمد بن عبد اللّه ( ص ) پیامبرى که از عرب ظهور کرد ، شکننده بت‏هائى که انسان را از برادرش انسان دور کرده بود بت‏پرستى مال ، بت ‏پرستى عادات پوسیده ، بت‏پرستى نژادى که انسانها را از هم شکافته بود .

فرزندان قریش زندگى دنیا را در درهمى خلاصه کرده بودند که از دست یک عرب ساده‏لوح بلغزد و در جیب آنان فرو رود . آنان ارزشهاى زندگى را در تجارتى سودآور و اندوخته‏اى روى اندوخته خلاصه کرده بودند . حرکت و تکاپوى آنان در زندگى جز این نبود که دسته دسته ، قافله قافله در کوهها و دره‏ها راه بیفتند و با خواندن آواز براى شترانشان بیابانها را درنوردند و پناهگاهى جز یک باغ قرشى و جایگاه امنى جز مکه بتخانه نداشته باشند ، آن بتخانه که عزت را از آن درهم میدانست و نخوت را از آن دینار .

ناگهان در گوش این زندگان از حیات بیخبر صدائى طنین‏ انداز شد که اعصاب آنانرا دگرگون و شهواتشان را متلاشى ساخت و در دنبال این دگرگونى شگفت انگیز ، دنیا را بسوى آنان کشید و میگفت :

براى انسان ارزشى است ماوراى آن ارزشى که شما می شناسید . و براى این عرب سرگردان در پهنه ابهام انگیز بیابانها رسالتى است ماوراى آنچه شما مى‏ پندارید .

این صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

قبایل اسد و بنى تمیم طریق حماقت مى ‏پیمودند و در سیه چالهاى گمراهى سیر می کردند . آنان دختران خود را زنده بگور می کردند و از این عمل ضد انسانى مقصودى جز پیروى از عادات پوسیده و تحریف آیات خالق یکتا و انکار زیبائى و تخریب احساس شورانگیز عالم هستى نداشتند . در این هنگام صدائى در گوشهاى آنان لطیف‏ تر از نسیم محبت و هیجان عاطفه و زمزمه آسمانى طنین انداز گشت : اى بندگان خدا ، بپرهیزید از سپردن دختران زنده بزیر خاک تیره ، خداوند براى زن همان ارزش را داده است که براى مرد ، و هیچ مخلوقى حق زندگى و مرگ بر مخلوق دیگر ندارد و فقط خدا است که مالک حیات و موت انسانها است .

نژاد عرب در زندگانى راهى بس شرم ‏آور در پیش گرفته بودند . آنان با لبه‏ هاى شمشیر یکدیگر را نابود و با زبانهائى که مانند تازیانه ‏هاى دوزخ بود ،همدیگر را می کوبیدند . لبان دختران را با لبه شمشیرهاى هندى می بوسیدند .

آغاز تصادم همان و بجان هم افتادن همان ، مناظرى دلخراش بوجود میآمد سوارانى سلحشور به افتخار و قهرمانى خود مى‏غریدند و مردانى متلاشى شده در خاک و خون مى‏غلطیدند ، کودکانى ناله‏کنان و پناه‏جویان در اضطراب میان زندگى و مرگ . این بود زندگى آن زنده‏هاى بیخبر از حیات .

در این هنگام ، صدائى در چادرهاى آنان که مهیب‏تر از رعد و هولناک‏تر از باد طوفانى بود ، طنین انداخت و میگفت : این چه وحشیت و درندگى است که براه انداخته‏اید چگونه بکشتار هم برخاسته‏اید در حالیکه همه شما در برابر آفریننده آسمان و زمین برادر و برابرید . جنگ و کشتار عمل شیطانى است ، براى شما انسانها صلح و صفا شایسته است . شما نعمت‏هاى بهشتى را که در رؤیاهاى خود مى‏بینید در همین صلح و صفا خواهید یافت .

این صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

نژاد عرب در چنان کبر و نخوتى فرو رفته بود که در هیچ ملت و امتى دیده نشده است . عرب چنان تحقیر و توهینى بر عجم ابراز میکرد و چنان تعدى و غرور و اخلاق پلید به عجم نشان میداد که شرف و کرامت انسانى عجم را نابود می ساخت . این تحقیر و توهین براى صاحب رسالت عظمى سخت گران بود که با فریاد آلهى‏اش آن خودپرستان غوطه‏ور در نخوت را با این جملات بیدار ساخت که : براى هیچ عربى فضیلتى بر عجم نیست مگر به تقوى ، و انسان برادر انسان است چه بخواهد و چه نخواهد .

این صدا ، صداى محمد ( ص ) بود .

اما شکنجه‏ شدگان روى زمین و آن طرد شدگانى که در زبانه‏ هاى عوامل سوزان و زهرآگین صحرا سوخته و درمانده و از آن اجتماع مزدور رانده شده بودند . و زندگى بیابانى آنانرا در تنگناى مرگبار قرار داده در حیاتى بى ‏ارزش‏تر از شن‏هاى بیابان صفحات تاریکى از زندگى را سپرى میکردند ، یاران صاحب رسالت گشتند و پیرامون او جمع شدند ، همچنانکه فقرا و طرد شدگان یاران عیسى بن مریم ( ع ) و دیگر عظماى تاریخ بشرى بوده‏اند . پیامبر اسلام براى مراعات حال آنان بود که شورى را مقرر فرمود و بردگى را تحریم و بزنجیر کشیدن انسان را بوسیله انسان ممنوع ساخت . بیت المال و کوشش‏هاى مردم را براى استفاده عموم مقرر فرمود و پشت‏هاى عموهاى قرشى خود را با تازیانه‏هاى سازنده شعله‏ور ساخت . او با تمام وجودش بوحدت هستى مشرف و تجسمى از عظمت آلهى بود . تبهکاران روزگارش مردم احمق و کودکان را براى آزار او تحریک میکردند که سنگ‏ها بسوى او پرتاب کنند و استهزایش کنند . اما آن شکنجه‏دیدگان و بردگانى که بلال اولین مؤذن اسلام از جمله آنان بود ، صدائى عمیق‏تر از سرود صبحگاهى و گسترده ‏تر از سلطه بال شب و مؤثرتر از صوت قدر در دلهاى آنان طنین انداخت .

این صدا چنین بود که « مردم همه مانند عیال خداوندى هستند و محبوب ترین آنها در نزد خداوند سودمندترین آنان به مردم می باشند » .

این صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

اما دشمنان و سنگسار کنندگان این صاحب رسالت ، این صداى حیات بخش را از زبانش می شنیدند که : وَ لَوْ کُنْتَ فَظّاً غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضّوُا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فىِ الْأَمْرِ فَأِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُ الْمُتَوَکِّلینَ [ سوره آل عمران آیه ۱۲۹] ( اگر تندخو و سخت‏دل باشى از اطراف تو پراکنده میشوند از آنان درگذر و براى آنان استغفار کن و در امور با آنان بمشورت بپرداز ، هنگامیکه تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن ، زیرا خداوند توکل کنندگان را دوست می دارد ) .

این صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

اما آنانکه در راه بوجود آوردن حیات بهتر مى‏جنگیدند و آن یارانش که بر ضد شر و پرستش بت‏ها قیام کرده بودند و آنانکه در درون خود درباره پایمال شدن حقوق و کرامت انسانى در هنگام نبرد و دفاع از اصل پایدار انسانى با خویشتن گفتگوها داشتند ، این سخنان زیبا و پرمعنا در دلهاى آنان رسوخ پیدا کرده بود که : « در میدان نبرد حیله‏گرى ضد انسانى براه نیندازید ، کسى را بزنجیر نکشید ، کودک و زن و کهنسال و کسى را که در معبدى گوشه‏گیرى کرده است مکشید ، نخلى را مسوزانید ، درختى را مبرید و ساختمانى را ویران مکنید » .

این صدا ، صداى محمد ( ص ) بود

عرب این صداى با کرامت را از فرزند عبد اللّه گرفت و آنرا در روى زمین گسترش داد ، تا آنجا که همه تاجداران و سلاطین را در آن صدا فرو برد و با همین صدا بود که رابطه میان انسانها با یکدیگر را و میان انسان و روح کائنات را که در پیامبر صحرا تجسم یافته و مربوط به خداوند بی همتا بود ، محکم نمودند . سایه محمد بن عبد اللّه ( ص ) گسترش یافت و جهان آن دوران را فرا گرفت تا اینکه از مشرق تا مغرب آفتاب ، زمینى بود که خیر و معرفت و صلح و صفا میرویانید . پیامبر صحرا دست به مافوق دنیا دراز کرده بود تا در زمین این دنیا بذرهاى برادرى و محبت را بپاشد .

این دست الهى پهناى افق را فرا گرفت و هنوز در حال گسترش است . از این صدا دولتى براى عرب بوجود آمد که پائى در هند و پاى دیگرش در اندلس بود » . [ الامام على ( ع ) صوت العدالعه الانسانیه جرج جرداق از ص ۱۱ تا ۱۷ چاپ لبنان] ۱۶ ، ۲۰ اما و اللّه ان کنت لفى ساقتها حتّى تولّت بحذافیرها . ما عجزت و لا جبنت و انّ مسیرى هذا لمثلها فلأنقبنّ الباطل حتّى یخرج الحقّ من جنبه ( سوگند بخدا ، من در انبوه جمعى بودم که به لشگریان کفر هجوم بردیم ، تا همه آنان مغلوب شدند و پشت برگرداندند . من ناتوان نشده ‏ام و ترسى ندارم و این مسیرى که امروز پیش گرفته‏ ام همانند مسیریست که براى پیروزى اسلام پیش گرفته بودم . قطعا ، من باطل را می شکافم و حق را از پهلوى آن بیرون می آورم ) .

من در نبردهاى حق و باطل همواره در صف حق بوده و باطل گرایان را مغلوب ساخته و هرگز ناتوانى و ترس بخود راه نداده ‏ام

هیچ انسان مطلعى را سراغ نداریم که از زندگى پرفراز و نشیب و پر از تلاطم‏هاى تند و سخت على بن ابیطالب ( ع ) اطلاعى داشته باشد و این انسان کامل را بعنوان دلیرترین سلحشور تاریخ قبول نداشته باشد . همه میدانند که این انسان کامل و عارف پیشتاز باستثناى یک یا دو مورد [ با دستور پیامبر ] در همه نبردهاى اسلامى در برابر کفر جنگیده و حتى یکبار پشت به دشمن ننموده است . شجاعت و دلاورى وى مافوق تصورات معمولى است که درباره سلحشوران تاریخ ثبت شده است . این شجاعت و دلاورى عمده بر این مبنا استوار بوده است که اولا زندگى و مرگ براى این انسان کامل بخوبى تفسیر شده و واقعیت هر دو را بخوبى درک کرده بود ، باین دلیل بود که در هنگام ورود به قلمرو شهادت ، فرمود : که مرگ براى من چیز تازه‏اى نیاورده است ، یعنى من با مرگ آشنائى کاملا نزدیک دارم .

ثانیا او حیات خود را وابسته به مشیت بالغه خداوندى میدانست ،او بخوبى میدانست که لحظات حیات او از عالم امر خداوندى سرازیر میشود و او را به تکاپو وادار میکند . ثالثا مالکیت او بر خویشتن براى ترس و هراس جائى نگذاشته بود . مالکیت بر خویشتن که نمونه‏اى از مالکیت مطلقه الهى است از تزاحم هیچ قدرتى نمیترسد ، زیرا وابستگى قدرت خود را به قادر مطلق پذیرفته است . ترس و هراس ناشى از ورود نقص به موجودیت است که از طرف عوامل طبیعت و همنوع ، آدمى را تهدید میکند ، هنگامیکه انسان به این حقیقت ایمان داشت که هیچ عامل مزاحم طبیعى و انسانى قدرت ورود به منطقه ممنوعه حیات او را ندارد ، اگر چه توانائى مختل ساختن کالبد مادى او را دارا بوده باشد ، زیرا وقتى که چنین عاملى بتواند کالبد مادى را که مرکب روح انسانى است مختل نماید و برهم زند ، در حقیقت روح آدمى را خارج از نوبت بپرواز در آورده است نه اینکه بتواند آنرا نابود نماید ، دیگر چه بیمى و چه هراسى ؟ زیرا بیم و هراس چنانکه گفتیم معلول احساس ورود نقص بر جان آدمى است .

من باطل را میشکافم و حق را از پهلوى آن بیرون می آورم . بیهوده در راه مخلوط کردن باطل با حق ، حیله‏گریها براه میندازید ، خود را در تلاش براى مات کردن رنگ درخشان حق فرسوده مکنید ، براى وصول به هدفهاى ناحق ،باطل‏ها را با رنگ و شکل حق میارائید ، حق را در لابلاى باطل‏ها فرو مبرید ، آشنائى من با حق آشنائى با جانى است که در بدن دارم ، شما نمیتوانید با این مکرپردازیها و حق پوشى‏ها مرا از جان خود بیگانه بسازید . من نام و نشان حق را همانقدر می شناسم که نام و نشان جانم را . عظمت حق در آنست که باطل هرگز نمیتواند آنرا بیالاید و رنگش را مات کند .

آرى ، من باطل را می شکافم و حق را از درون آن بیرون میکشم ، بروید به قریش بگوئید : هر چه می تواند فریاد بزند و گلوى خود را بدرد . ۲۱ ، ۲۵ ما لى و لقریش و اللّه قاتلتهم کافرین ، و لأقاتلنّهم مفتونین و أنّى لصاحبهم بالأمس کما انا صاحبهم الیوم . و اللّه ما تنقم منّا قریش الاّ انّ اللّه اختارنا علیهم فأدخلناهم فى حیّزنا ( قریش از من چه میخواهد سوگند بخدا ، در آن هنگام که قریش در کفر غوطه‏ور بود ، با آنان به پیکار برخاسته‏ام و امروز هم که منحرف شده و فساد براه انداخته‏اند ، باز پیکار خواهم کرد . من همان شخصى هستم که دیروز رویارویشان بودم و امروز هم در برابرشان ایستاده ‏ام . سوگند بخدا ، قریش هیچ تنفرى و عامل انتقامى از ما ندارد مگر اینکه خداوند ما را بر آنان برگزیده و ما آنانرا در میان خود راه داده ‏ایم ) .

شخصیت على بن ابیطالب همانست که در مبارزه با کفر دیده ‏اید

شما چه خیال میکنید ؟ من در آنروزگار گذشته رویاروى کفر ایستاده و لحظه‏اى از مبارزه با کفر کوتاهى نکرده‏ام . مگر من با آن تبهکاران خصومت شخصى داشتم ، مگر من از آنان مال و منال و اعتبارات دنیا توقع داشتم ، مگر من در آنروزگار از حق و حقیقت بیگانه بوده و براى باطل تلاش میکردم ؟ شما بهتر از همه میدانید ، اگر چه بروى خود نمیآورید که پیکار و نبرد من در صفوف خداجویان حق پرست به رهبرى پیامبر عظیم الشأن اسلام جز براى اعتلاى کلمه حق و نجات دادن آن غوطه ‏وران در زندگى جهنمى درهم و دینار و خودپرستى و نادانى و عصبیت‏هاى نژادى و قومى و شرک به خداى یگانه ، نبوده است .

من امروز در برابر شما همانم که دیروز در برابر منکرین آیات الهى و ارزشهاى « حیات معقول » انسانها بوده‏ام . عامل پایدارى شخصیت من همین اصول و قوانین پایدار انسانى است که نه دیروزى میشناسد و نه امروز و فردائى .

شما اى قریش ، از من و حامیان من چه میخواهید ؟ این چه حسادت و تنک نظرى و دون صفتى است که براه انداخته‏اید ؟ مگر من از خدا خواسته بودم که خلقت مرا برتر از شما و با این وضع خاص که دارم ، بسازد . آن خالق یکتا و قادر و مختار مطلق در دودمان محمد ( ص ) خصوصیاتى را تعبیه نموده و از آنان انجام وظیفه عبودیت را خواسته است . این دودمان پاک آن خصوصیتها را با کمال علم و آگاهى و از روى آزادى و تحمل محرومیت‏ها و مشقت‏ها و گذشت از همه امتیازات دنیوى آنها را به فعلیت درآورده و از آنها در راه مشیت خداوندى بهره‏بردارى نموده‏اند . این چه جاى حسادت و رقابت و خودخورى و انتقام گیرى است بروید خرمن هستى خود را از آتش هوى‏پرستى و خودخواهى و مقام و ثروت پرستى مصون بدارید و شمع فروزان دیگران را خاموش مکنید ،بله ،

زانکه هر بدبخت خرمن سوخته
مى نخواهد شمع کس افروخته

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۸

بازدیدها: ۷۳

خطبه ها خطبه شماره ۳۲/۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری) حیات معقول

مقصود از « معقول » در « حیات معقول » چیست ؟

شاید بعضى از مردم گمان کنند که مقصود ما از معقول همان تعقل نظرى جزئى است که تاکنون مورد انتقاد شدید حکماء و عرفاى جهان بین شرقى و غربى بوده است . ممکن است بعضى از متفکران خیال کنند که ما میخواهیم عقل گرائى ( راسیونالیسم ) مغرب زمین را براى بدست آوردن « حیات معقول » پیش کشیده‏ایم . براى توضیح مقصود اصلى ، از کلمه معقول ، تفسیر و تقسیمى مختصر درباره عقل و تعقل بیان میکنیم :

نخست یک تعریف اجمالى درباره عقل را متذکر میگردیم : تعریف عقل میدانیم که فعالیتهاى بسیار متنوعى در مغز آدمى بوجود میآید که هر یک داراى عوامل و مختصات و نتایج مخصوص بخود دارد . بعضى از این فعالیتها را با الفاظ مشخص بیان میکنیم مانند تداعى معانى و تجسیم . هر یک از این دو فعالیت را در کلمه مخصوص بخود میتوان بروشنى دریافت کرد . مثلا تداعى معانى که عبارت است از تسلسل واحدها یا قضایائى که بنوعى از ارتباطات زمانى و مکانى و شباهت‏هاى شکلى و تشابه در علت و غیر ذلک ، بدون هدف‏گیرى استنتاجى ، با دو کلمه تداعى معانى قابل فهم بوده و به نمود یا فعالیتى دیگر مخلوط نمیگردد ، همینطور است تجسیم ، که عبارتست از حذف و انتخاب در واقعیات ، یا پذیرش نیست بعنوان هست و یا بالعکس و تأثر از آن حذف و انتخاب و پذیرش که شبیه به تأثر از عامل واقعى آنها میباشد . مانند تجسیم‏هائى که در تئاترها و نمایشها بوجود میآید . ولى عقل و تعقل مانند تداعى معانى و تجسیم کاملا مشخص نیست ، زیرا فعالیتهاى متنوعى را که در مغز صورت میگیرند ، تعقل مى ‏نامند . از آنجمله :

۱ فعالیتى در مغز وجود دارد که براى تحقیق هدف میان چند چیز که بعنوان هدف مورد احتمال است ، بجریان مى‏افتد .

۲ فعالیتى در مغز براى انتخاب وسیله در راه وصول به هدف بجریان مى‏افتد .

هر دو این فعالیت را تعقل و عامل آندو را عقل مینامند . تبصره تحقیق هدف و انتخاب وسیله که بوسیله عقل صورت میگیرد ، بر دو نوع است : الف نوع علمى .

ب نوع عملى .

نوع علمى آن را اندیشه‏ هاى منطقى با اصولى که دارد بعهده گرفته است ، مانند تعریف و توصیف‏ها و استنتاجات قیاسى منطقى و استقراءهاى تجربى و غیر ذلک . نوع عملى آن عبارتست از اعمال و رفتار آگاهانه براىتحقیق هدف و انتخاب عملى وسیله . ۳ عمل تجرید ذهنى که عبارتست از الغاى خصوصیات فردى و تشخصات عینى واقعیات ، نیز تعقل و عامل آنرا عقل مینامند ، مانند تجرید عدد از معدودات عینى و تجرید کلیات از جزئیات عینى . [ این نکته را درباره تجرید نباید فراموش کنیم که تجرید منحصر در یک نوع نیست و میتوان گفت : تجرید عددى فعالیت مغزى در انتزاع مقدار کمىّ از نمودهاى اشیاء است . در صورتیکه تجرید کلى از نوع کمى نیست ، بلکه انتزاع مفهوم مشترک در میان افراد و موارد جنس ، نوع ، فصل و غیر ذلک میباشد . تجرید ممکن است چند درجه‏اى باشد ، مانند تجرید چند کلى از افراد و مصادیق خود و سپس هر یک از آن کلیات ، بعنوان معدود منظور و عدد را از آنها انتزاع کنیم ، مانند یک کلى ، دو کلى ، سه کلى ، چهار کلى و غیر ذلک ، چنانکه میتوانیم چند کلى را بعنوان موارد تلقى نموده و کلیات بالاتر و وسیعترى را از آنها انتزاع کنیم ، مانند چند نوع کلى که میتوان کلى جنس را از آنها انتزاع نمود . ]

۴ عقل بعنوان عامل هماهنگ سازنده احساسات و عواطف و تمایلات از یکطرف و اصول و قوانین مذهبى و اخلاقى و اجتماعى از طرف دیگر نیز بکار برده شده است . ۵ عقل عامل تنظیم کننده جهان برونى و درونى و تعیین کننده موقعیت شایسته انسان در جریان زندگى ، نیز معرفى شده است . ۶ عقل را تنها عامل تفکیک و مشخص کننده حق و باطل و درست و نادرست نیز نامیده‏اند . از طرف دیگر فلاسفه و حکماء و عرفاى جهان شناس چه در شرق و چه در غرب ، عقل را به سه قسم معین تقسیم کرده‏اند . قسم یکم عقل نظرى که گاهى آنرا عقل جزئى نیز اصطلاح نموده‏اند ، این اصطلاح در طرز تفکرات مولوى و دیگر عرفاى ژرف‏نگر فراوان بکار رفته است . قسم دوم عقل عملى که عبارتست از وجدان آگاه از اصول و قوانین که توانائى تطبیق آنها را بر موارد خود دارا میباشد . البته نمیگوئیم که همه آنان در تفسیر عقل عملى کلمه وجدان آگاه را بکار برده‏اند ، بلکه مقصود اینست که تعریف آنان درباره عقل عملى بنحوى بیان میشود که با معناى وجدان آگاه و فعال قابل انطباق میباشد . قسم سوم عقل کلى که نمودى از عقل کل است . این اصطلاح در میان حکما و عرفاى جهان شناس مانند مولوى فراوان بکار رفته است . اکنون براى توضیح « معقول » « در حیات معقول » همه اقسام عقل و فعالیتهاى تعقلى را مورد بررسى قرار می دهیم .

هیچ تردیدى نباید کرد در اینکه مقصود از معقول در « حیات معقول » عقل نظرى جزئى نیست که کارى ندارد جز تنظیم مقدمات بوسیله اندیشه علمى یا رفتار عملى در راه هدفها بدون کمترین اعتناء به همه واقعیتهاى مربوط به انسان .

عقل نظرى جزئى عدد را تجرید میکند و علاماتى را هم مقرر مینماید ، آنگاه مطابق اصول ریاضى مشغول فعالیت میشود ، ولى کارى بآن ندارد که آیا این عمل و استنتاج ریاضى به مصلحت واقعى خود تعقل کننده و دیگر انسانها ، بکار برده خواهد شد یا نه ؟

عقل نظرى جزئى خواسته و مقصود را هدف و هر چه که براى وصول به آن هدف مفید است بعنوان وسیله گوشزد میکند . ولى نمیگوید که هویت و ارزش این خواسته و مقصود و وسایل استخدام شده در راه وصول به آن چیست ؟

عقل نظرى جزئى راه استنتاجات منطقى را بیان میکند ، اما اینکه از این استنتاجات منطقى چگونه بهره‏بردارى شود ، خود را موظف به پاسخ این سئوال نمیداند . عقل نظرى میتواند طرق آنچه را که خود انسان بعنوان هماهنگى احساسات و عواطف و تمایلات از یکطرف و اصول و قوانین مذهبى و اخلاقى و اجتماعى از طرف دیگر ، تشخیص داده است ، بیان کند و اما اینکه این هماهنگى که تشخیص داده است ، صحیح است یا باطل ؟ عقل نظرى جزئى کارى با آن ندارد .

همچنین عقل نظرى جزئى میتواند طرق ایجاد نظم و هماهنگى جهان برونى و درونى را که خود انسان تشخیص داده است ، توضیح بدهد ، ولى کارى با صحت و بطلان آن تشخیص و همه جانبه بودن آن ندارد . بعبارت کلى‏تر : عقل نظرى جزئى دو کار کاملا روشن را انجام میدهد : کار یکم توصیف « آنچه که هست » هم از نظر تحلیلى و هم از نظر ترکیبى . کار دوم توجیه انسان به هدف و انتخاب وسایلى که درباره واقعیات تشخیص داده است . اما اینکه تشخیص مزبور صحیح است یا نه ؟ و با نظر بهمه ابعاد حیات در رابطه خود با واقعیاتى که دور از دیدگاه پذیرفته شده فعلى است چه باید کرد ؟ عقل نظرى جزئى کارى با آن ندارد .

ممکن است بعضى از اشخاص در صحت اصطلاح عقل نظرى جزئى در مسائل فوق تردید داشته باشد ، این تردید مانعى ندارد ، زیرا ما واقعیت خاصى از فعالیت مغزى را بیان میکنیم که داراى مختص فوق است . شما هر اصطلاحى را که مى‏پسندید براى تفهیم آن فعالیت بکار ببرید .

عقل نظرى جزئى بمعناى فوق است که در موارد فراوانى از مثنوى مورد انتقاد شدید قرار گرفته است . از جمله آن موارد :

آن نمیدانست عقل پاى سست
که سبو دائم ز جو ناید درست

زین قدم وین عقل رو بیزار شو
چشم غیبى بین و برخوردار شو

عقل جزئى همچو برق است و درخش
در درخشى کى توان شد سوى رخش

عقل رنجور آردش پیش طبیب
لیک نبود در دوا عقلش مصیب

راند دیوان را حق از مرصاد خویش
عقل جزئى را ز استبداد خویش

همچو آن مرد مفلسف روز مرگ
عقل را میدید او بى بال و برگ

عقل کاذب هست خود معکوس بین
زندگى را مرگ پندارد یقین

اهل دنیا عقل ناقص داشتند
تا که صبح صادقش پنداشتند

عقل را خط خوان آن اشکال کرد
تا دهد تدبیرها را زان نورد

پشت سوى لعبت گلرنگ کن
عقل در رنگ آورنده دنگ کن

دائما محبوس عقلش در صور
از قفس اندر قفس دارد گذر

منفذش نى از قفس سوى علا
در قفس‏ها میرود از جا به جا

هم مزاج خر شده‏ست این عقل پست
فکرش اینکه چون علف آرد بدست

عقل جزئى عقل استخراج نیست
جز پذیراى من و محتاج نیست

لا ابالى عشق باشد نى خرد
عقل آن جوید کز و سودى برد

عقل سرتیز است و لکن پاى سست
زانکه دل ویران شدست و تن درست

مولوى ابیات فراوانى را در انتقاد و محکوم ساختن عقل نظرى جزئى گفته است ، در دیوان شمس تبریزى نیز اینگونه ابیات زیاد دیده میشود ، مانند :

عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها کن ره عیانست اى پسر

وقتى که عقل آدمى بند و زنجیر پاى رهروان میگردد ، دل فریبنده و جان هم حجاب میشود ، زیرا عقل نظرى آنها را از فعالیت سالم بر کنار مینماید :

عقل بند و دل فریبا جان حجاب
راه ازین هر سه نهان است اى پسر

با وجود اسارت در زنجیر عقل نظرى نباید برخوردارى از عشق حقیقى را که تفسیر کننده عالم هستى است [ این مطلب در یکى از ابیات دیوان حافظ چنین آمده است :

عاشق شو ارنه روزى کار جهان سرآید
ناخوانده درس مقصود از کارگاه هستى]

توقع داشت :

عشق کار نازکان نرم نیست
عشق کار پهلوان است اى پسر

با اینحال عظمت تفکرات و هیجانات روحى مولوى نباید ما را آنچنان خیره کند که چشم بسته همه آنچه را که گفته است . حقیقت تلقى کرده و بپذیریم و بقول ارسطو : استادم را دوست دارم ، در عین حال حقیقت را هم میخواهم ، اگر امر دائر میان این دو باشد ، من حقیقت را انتخاب میکنم . مولوى اگر چه با ابیات فوق مبارزه بى‏امان با پرستش کنندگان عقل نظرى که در زمان مولوى و پیش از آن و پس از آن ، رواج داشته است ، براه انداخته است ، ولى ما میدانیم که او مولوى است و میتوانست در ابیات خود هویت و کار اختصاصى عقل نظرى جزئى را بیان نماید و از خیالات کسانى که گمان میکنند فعالیتهاى عقل نظرى براى تفسیر انسان و جهان با تمام ابعاد طبیعى و ماوراى طبیعى آندو کفایت میکنند ، جلوگیرى نماید ، نه اینکه عقل نظرى را بکلى محکوم و مطرود بسازد :

زین قدم وین عقل رو بیزار شو
چشم غیبى بین و برخوردار شو

بینش حکیمانه و عارفانه همه جانبه چنین است که ما حدود و مرزهاى فعالیت‏هاى عقل نظرى و جزئى را مشخص بسازیم و بگوئیم که شخصیت رشد یافته باید بداند که دائره فعالیتهاى عقل نظرى محدود و قابل تجاوز به ماوراى دائره خود نیست . البته مولوى هم این مطلب را در برخى از ابیاتش گوشزد میکند .

ما در « حیات معقول » عقل نظرى را نه تنها مزاحم و مضر نمیدانیم ، بلکه ضرورت وجود و فعالیتهاى آنرا در « حیات معقول » مى‏پذیریم . ما انسانیم و با انواعى از ابعاد مغزى با انواعى از ابعاد جهان در ارتباطیم ، عقل نظرى براى کشف و تنظیم این ارتباط میتواند فعالیتهاى مخصوص بخود را که در اوایل همین مبحث مطرح کرده‏ایم انجام بدهد ، نهایت اینست که چنانکه گفتیم : باید انسان رو به رشد و کمال این حقیقت را قبول کند که چنانکه نمیتوان شنیدن را از چشم توقع داشت و دیدن را از گوش ، همچنان نمیتوان حقایق عالى انسانى رو به هدف اعلاى زندگى را از عقل نظرى انتظار داشت .

بنابراین مقصود از عقل در « حیات معقول » خصوص عقل نظرى جزئى تنها نیست ، اگر چه همین عقل میتواند بعنوان یکى از وسائل ضرورى و مفید در بعدى از « حیات معقول » به فعالیت بپردازد ، زیرا چنانکه روشن است « حیات معقول » آنچه را که هست و ضرورت دارد یا بنحوى از انحاء براى زندگى آدمى مفیدیت دارد انکار نمیکند ، بلکه « آنچه را که هست » با آنچه که شایسته است وارد حیات انسانى میسازد . در « حیات معقول » این عقل نظرى از یکطرف و عقل عملى که وجدان آگاه و فعال و محرک است ، در استخدام شخصیت رو به رشد و کمال قرار میگیرند [  قرار گرفتن عقل نظرى و عقل عملى در استخدام شخصیت رو به رشد و کمال موقعى امکان‏پذیر میگردد که آن دو با یکدیگر هماهنگ باشند و شاید منظور مولوى در آن ابیات که عظمت عقل را بیان میدارد ، همین عقل هماهنگ با وجدان آگاه و فعال بوده باشد.]

هماهنگى عقل نظرى با عقل عملىرا که وجدان آگاه بهمه ابعاد مادى و روحى انسان است : ( انّ الأنسان على نفسه بصیره ) [ انسان بینا بر خویشتن است] میتوان مقدمه وصول بمقام نمونه‏اى والا از عقل کل یا عقل کلى در اصطلاح عرفاى جهان شناس و حکماء معرفى نمود . بنابراین ، تردیدى نیست که مقصود از معقول در « حیات معقول » راسیونالیسم باصطلاح غربى نیست .

براى توضیح تفاوت میان « حیات معقول » و راسیونالیسم چند مسئله را طرح میکنیم :

حیات معقول و راسیونالیسم

ممکن است مقصود از راسیونالیسم یکى از دو نوع عقل گرایى یا پیروى از عقل بوده باشد . نوع یکم شناخت طبیعت بشرى و خواسته‏هاى آن در حال ارتباط با طبیعت و همنوعش و استخراج قوانین اداره کننده آن خواسته‏ ها بوسیله عقل بدون توسل به درک و شناخت نهادهاى معنوى و اخلاق کمال‏جوى انسان . این نوع راسیونالیسم از دیدگاه « حیات معقول » شناخت و تنظیم یکى از دو عنصر اساسى آدمى را که عنصر طبیعى او است تأمین مینماید که خود از ضرورت کامل برخوردار است ، ولى پاسخگوى عنصر معنوى و اخلاق کمال‏جوى انسانى نمیباشد . نوع دوم مقصود از عقل‏گرایى در زندگى فردى و اجتماعى مستند ساختن زندگى به یک عده اصول و قواعد عقلى محض بوده باشد که هیچ کسى در صحت آنها تردید نداشته باشد . اگر چه براى اثبات امکان استناد زندگى به اصول و قواعد عقلى محض ، کوششهاى فراوانى از

رحم بر عیسى کن و بر خر مکن
طبع را بر عقل خود سرور مکن

کاین هوا پر حرص و حالى بین بود
عقل را اندیشه یوم الدین بود

عقل را دو دیده در پایان کار
بهر آن گل میکشد او رنج خار

حرص تا زد بیهوده سوى سراب
عقل گوید نیک بین کاین نیست آب

عاقبت بین است عقل از خاصیت
نفس باشد کاو نبیند عاقبت

بعضى متفکران انجام شده و تا حدودى مطالب سودمندى نیز در این باره عرضه کرده‏اند ، ولى این متفکران معمولا از این مسئله غفلت میورزند که هیچ یک از انواع فعالیتهاى عقل نظرى که به مرحله‏اى و یقینى ‏تر ، از عمل ریاضى نمیرسند ، هرگز متعهد راهنمائى « انسان چه میخواهد » نمیباشد ، بلکه این شخصیت آدمى است که میگوید : « او چه میخواهد و براى چه هدفى میخواهد » و آیا این خواسته‏ ها به صلاح همه جانبه او است یا نه ؟ وانگهى با نظر به دگرگونى‏ها و تحولات دائمى که دامنگیر موجودیت انسانى است ، محال است که یک عده اصول و قواعد عقلى متکى به واقعیات ، چنان ثبات و دوامى داشته باشند که جواب هر گونه دگرگونى‏ها و تغییرات را بدهند . به اضافه اینکه عقل نظرى محض هرگز قدرت پاسخگوئى نهائى به سئوالاتى که خود بر میانگیرد ، ندارد و بقول بعضى از حکماء : « آن اندازه که عقل نظرى محض گرد و خاک سئوالات را در برابر دیدگان ما بهوا میباشد ، آن اندازه خود را موظف به پاشیدن آب با حل کردن آن سئوالات نمى ‏بیند . عقل نظرى با سرعت و چالاکى براى تفسیر واقعیات برمیخیزد و هر اندازه که سئوالات تحلیلى و ترکیبى بیشترى درباره آن واقعیت سر میکشد ، پاى عقل نظرى محض سست‏تر میگردد :

عقل سر تیز است لیکن پاى سست
زانکه دل ویران شده ست و تن درست

مثلا این مسئله را از عقل نظرى میپرسیم که چرا ما از تماشاى منظره زیبا لذت میبریم ؟ عقل میگوید : بدانجهت که پهلوى هم قرار گرفتن درختان آن منظره با آن ارتفاع و رنگهاى مخصوص که چشمه‏سارى از میان آنها عبور میکند و ضمنا نور مهتاب بر آن میتابد لذت بخش است . خوب ، این یک توصیف است که عقل درباره منظره زیبا براى ما بیان میکند . مسئله اینست که چرا از آن وضع مفروض لذت میبریم ؟ عقل جواب میدهد که خاصیت آن اشکال و رنگها با محتویات مغزى و روانى ما تناسب دارند . بسیار خوب ، اکنون این سئوال مطرح است که معناى تناسب خاص میان واحدها و مجموعه آن منظره زیبا و محتویات مغزى ما را با عامل این تناسب توضیح بدهید . عقل نظرى در برابر این سئوال مقدارى سرش را میخارد و با صدائى نه به بلندى صداى پاسخ دو سئوال قبلى و میگوید : شاید که مسئله مربوط به تداعى معانى باشد . یعنى با دیدن رنگ آبى روشن در آن منظره بیاد رنگ آسمان میافتیم که آبى باز است . بسیار خوب .

این سئوال چگونه پاسخ داده شود که رابطه ضرورى که میان رنگ گل اطلسى آبى و رنگ آسمان برقرار شده است ، عینى است یا ذهنى ؟ اگر این رابطه ذهنى است ، معنایش اینست که زیبائى رنگ گل اطلسى ساخته ذهن ما انسانها است و بطور کلى همه زیبائى‏ها ساخته ذهن بشرى است و اگر این رابطه عینى است ، چرا با دگرگونى وضع مغزى و روانى انسانها ، درک زیبائى ‏ها نیز دگرگون میگردد و یک زیبائى معین براى اشخاص مختلف معانى مختلف دارد ؟

مسلم است که زیبائى یک تابلوى بسیار پر محتواى هنرى براى یک کوهپایه‏نشین که جز گیاهان و گلهاى ساده طبیعت را ندیده است ، غیر از زیبائى آن تابلو براى یک نقاش هنرمند زبردست مى‏باشد . آیا زیبائى را در درون آدمیان سراغ بگیریم و بگوئیم :

چه عروسى است در جان که جهان ز عکس رویش
چو دو دست نو عروسان تر و پر نگار بادا

مولوى و در نتیجه بپذیریم که زیبائى‏هاى عینى عکسى از محتویات درون ما است ؟ یا بگوئیم : قضیه بر عکس است واقعیت زیبائى در نمود جهان عینى است و دریافت زیبائى از آنها عکسى است که از آن نمودها برداشته مى ‏شود ؟

عقل نظرى در برابر این سئوال از حافظه انسانى استمداد نموده فورا این رباعى منسوب به خیام را پیش میکشد که :

آنانکه محیط فضل و آداب شدند
در جمع کمال شمع اصحاب شدند

ره زین شب تاریک نبردند برون
گفتند فسانه‏اى و در خواب شدند

و میدانیم که این رباعى نه فقط در این مسئله به تبرئه و بى‏گناه قلمداد کردن عقل نظرى بمیان کشیده میشود ، بلکه این رباعى مانند دعایى که براى ختم جلسه دینى قرائت میشود ، در بن بست‏هاى سئوالات خوانده میشود . مثلا هنگامیکه مى‏پرسید اگر روزى فرا رسد که عقلاء بنشینند و خود عقل نظرى را به محاکمه بکشند و بگویند : این حق حاکمیت مطلق را که در انحصار خود در آورده و همه سرنوشت فکرى و عضلانى را بشرى بدست گرفته‏اى ، از کجا بخود اختصاص داده‏اى ؟ عقل نظرى در برابر این سئوال چه پاسخى ارائه خواهد کرد ؟

اگر بگوید : این حق را خودم براى خودم قایل شده‏ام ، این پاسخ را خواهد شنید که مگر خود تو با اصرار مؤکد بما نگفته‏اى که تکرار ادعا نمیتواند ادعا را ثابت کند ؟ : اگر بگوید : اصلا این محاکمه غلط است ، شما چگونه بخود اجازه داده‏ اید که مرا محاکمه کنید با اینکه فعالیتهاى مفید من در طول تاریخ بشرى بهیچ کس پوشیده نیست ؟ مسلما این اعتراض عقل نظرى با یک مشاهده بدیهى سرگذشت عقاید و مکتب‏ها بکلى مردود میشود ، زیرا همه ما میدانیم که هیچ یک از بوجود آورندگان مکتب‏ها و جهان‏بینى‏ هاى متضاد هرگز به خیالات و احساسات خود ، تکیه نمی کنند ، بلکه همه آنان بر عقل نظرى استناد نموده و استدلال عقلانى براه میاندازند . پس این محاکمه و بررسى کاملا با مورد و بجا است . حالا نوبت عقل است که پاسخ بدهد .

عقل خواهد گفت : اگر میتوانید مرا طرد کنید ولى نمیگوید که من نیروئى لازم و ضرورى براى « حیات معقول » بشرى هستم نه نیروى کافى . آن نیروهاى دیگر چیست که با هماهنگى عقل دست بکار میشوند ؟ من نمیدانم آنانکه محیط فضل و آداب شدند . . . آیا قوانین و مقرراتى که زندگى اجتماعى بشرى را تأمین مینماید ، راه منحصر براى وصول به سعادت و کمال بشرى است و راه‏هاى دیگرى وجود ندارد ؟

عقل نظرى میگوید : با در نظر گرفتن شرایط معینى که بر یک جامعه حکمفرما است ، باید مطابق همان شرایط قوانین و مقرراتى وضع شود و مورد عمل قرار بگیرد . بسیار خوب ، آیا ما مجاز هستیم که بپرسیم دلیل حکمفرمائى شرایط معین در یک جامعه چیست ؟ آیا بوجود آمدن شرایطى دیگر هم در آن جامعه امکان داشته است یا نه ؟ پس از تسلسل سئوالات پشت سر هم ، این پاسخ مطرح میشود که انسانهاى آن جامعه در مجراى شرایط معین قرار گرفته‏اند و احتیاجى بفهمیدن پاسخ چراهاى تحلیلى همه جانبه جریان مفروض وجود ندارد ، یعنى نمیتوانیم پاسخ را بدون زاییدن سئوال دیگر مطرح کنیم .بلى ، آنانکه محیط فضل و آداب شدند . . .

۲ راسیونالیسم در زندگى اجتماعى نمیتواند جز نظم روابط انسان‏ها را براى همزیستى طرح نماید . این مکتب قصر باشکوهى از قوانین عقلانى را روى قله آتش فشانهاى « خود طبیعى » انسانها بنا میگذارد و یک تعدیل جبرى درباره خود طبیعى بوجود میآورد که با گسستن یکى از عوامل جبرى تعدیل خود طبیعى مانند بروز جنگ‏ها ، قحطسالى‏ ها و باز شدن میدان براى رقابت هاى سلطه‏گرانه و غیر ذلک ، قصر با شکوه قوانین متلاشى و سرپوش قله آتش‏فشان کنار میرود و مواد گداخته و شعله‏ هاى کشنده خودهاى طبیعى سر بر میکشند و طغیانگریها و آشوبهاى فوق تحمل برسمیت شناخته میشوند . این اشکال بر مکتب راسیونالیسم در زندگى اجتماعى بازگو کننده عدم کفایت عقل‏گرایى محض در حیات اجتماعى است نه پوچ کننده آن . بعبارت روشن‏تر عقل‏گرایى در حیات اجتماعى یک عامل بسیار ضرورى است ، ولى حیات اجتماعى بشر مانند موجودیت فردى او تنها با رهنمودهاى عقل نظرى تأمین همه جانبه نمیشود ، بلکه شور و عشق بر ادامه حیات و اشباع دیگر ابعاد حیات نیز ضرورت دارد .

۳ زندگى راسیونالیسم را میتوان عکس العملى از تئوکراسى قرون وسطاى مغرب زمین دانست که حاکمیت تجریدى الهى را با بى‏ارزش ساختن عقول سلیم و وجدان‏هاى پاک بر جوامع بشرى تصویب میکرد . در دنبال چنین افراطى ، راسیونالیسم حاکمیت عقل را بدون دخالت الهى بر جوامع بشرى تصویب نموده است . نظیر این عمل و عکس العمل افراطى و تفریطى را در جریان علم النفس گذشتگان و روانشناسى دوران متأخر نیز مى ‏بینیم ، زیرا بنا به تعبیر باروک روانشناسى قدیم « سر بى تن » بود و روانشناسى جدید « تن بى سر » است .

بعضى از متفکران براى آشتى دادن دو طرز تفکر ( تئوکراسى و راسیونالیسم ) در صدد برآمده‏اند که انسان را تا حد خدائى بالا ببرند و انسان خدائى را که مخلوطى از دو مکتب مزبور است ، براى حیات اسنانها طرح نمایند . و میتوان نام این مکتب را اومانیسم راسیونالیسم نامید ، اگر چنین نامى صحیح باشد . اما این را همه میدانیم که این جامع مشترک خود بعنوان یک مکتب سوم پا بمیدان میگذارد و بدن اینکه بتواند آن دو مکتب را واقعا آشتى بدهد . زیرا راسیونالیسم نمى‏تواند بپذیرد که طبیعت خودگراى بشرى بتواند جنبه ربانى بخود بگیرد و همه اندیشه‏ها و گفتارها و کردارهاى او جلوه‏هائى از حق و حقیقت باشد ، مگر آنهمه خونریزیها و حق‏کشى‏ها و قدرت پرستى ‏ها را همین انسانها راه نینداخته ‏اند ؟ و تفکر تئوکراسى چطور میتواند پدیده‏هاى مزبور بعنوان پدیده‏هاى الهى در انسان تصویب نماید ؟

بنابراین تنها راه هماهنگ ساختن این دو مکتب اینست که هر دو باید بپذیرند که طبیعت خودگراى بشرى تا به « حیات معقول » منتقل نشود و بعبارت دیگر تا از « تاریخ حیات طبیعى محض » به « تاریخ انسانى » منتقل نگردد ، هر دو مکتب از وصول به هدفى که منظور نموده‏اند ناتوان میباشند . انتقال از « طبیعت خودگرا » به « حیات معقول » از هر یک از دو مکتب عنصر مثبت آنرا میگیرد و آن دو را با واقعیت موجودیت انسانى هماهنگ میسازد . آن دو عنصر عبارتند از :

یک توجه جدى به طبیعت عقلانى بشر و اینکه انسان موجودیست داراى عقل و وجدانى که اگر بوسیله تعلیم و تربیت‏هاى صحیح انسانى نه ماشینى جبرى بارور شوند ، خود بخود توجیه ربانى را در زندگى پذیرفته و به فعالیت سالم در زندگى خواهند پرداخت . زیرا عقل و وجدان سالم انسانى بخوبى میتواند مضار و معایب و رکود غوطه خوردن در « حیات طبیعى محض » را مخصوصا با مشاهده سرگذشت اسف‏انگیز تاریخ طبیعى حیات بشرى درک و در صدد اصلاح آن برآید . هیچ کسى نمیتواند عقل و وجدان سالم را مانند خود این دو پیک امین الهى ارزیابى نماید .

ارزیابى واقعى که این دو پیک امین درباره خود دارند ، وسیله بودن آن دو است براى تنظیم واقعیات و حقایقى که بر آن دو عرضه میشوند . واقعیات و حقایقى که بر این دو وسیله مقدس عرضه میشوند ، اگر از جریانات طبیعى محض بشرى باشند ، بدون اینکه این دو وسیله مقدس آنها را انکار و طرد نمایند ، براى تحصیل « حیات معقول » توجیه خواهند کرد ، یعنى از انسان متحرک به دور خود طبیعى انسانى خواهند ساخت که با من حقیقى در جاذبه « حیات معقول » قرار خواهد گرفت و از جانور خود خواه و جنگ طلب [ براى تورم خود ] انسان اخلاقى خواهند ساخت . عقل و وجدان بشرى بوسیله همین دو نیرو نیاز انسانها را به عنصر دوم که مثبت تئوکراسى است ، اثبات میکند .

دو عنصر دوم عبارتست از حاکمیت خداوندى بر شئون بشرى نه بطور تجریدى و اسقاط عقول سلیم و وجدانهاى پاک مردم از ارزش و فعالیت‏هاى مفید و سازنده که خود جلوه‏هائى از حاکمیت خداوندى بر فرزندان آدم میباشند . در آیات مربوط به « حیات معقول » یکى از آیات میگوید : « تا کسى که میخواهد زندگى کند ، زندگى او مستند به دلیل روشن ( بنیه ) باشد » مسلم است که اقامه کننده این دلیل روشن عقول سلیمه و وجدانهاى پاک مردم میباشد .

بهمین جهت است که در اسلام حاکمیت خداوندى داراى سه نمود است : نمود یکم اصول و قوانین و تکالیفى است که بوسیله پیامبر اکرم با اتکاء به وحى براى مردم ابلاغ میشود . نمود دوم عقول سلیم و وجدانهاى پاک انسانهائى که آنها را تفسیر و تطبیق می نمایند نمود سوم باز عقول و وجدانهاى انسانى که آنها را اجراء میکنند . و در هر دو نمود یکم و دوم ، اصل شورى روشنگر آنست که « حیات معقول » عنصر الهى خود را با تجرید و اسقاط عقل و وجدان مردم از ارزش بناگذارى نمیکند ، بلکه بالعکس این دو پیک امین درون آدمیان را جنبه ربانى قائل میشود .

آیا بشر ظرفیت و کشش « حیات معقول » را دارد ؟

موقعى که « حیات معقول » را تدریس میکردم ، یکى از اعضاى درس چنین گفت که آیا شما میخواهید چهل تن بار یک واگن بزرگ را با یک گارى دستى حمل نموده و آنرا از گردنه اسد آباد به بالا بکشید ؟ مگر نمى‏بینید و خودتان هم از آن متفکر نقل نکردید که درصدد بررسى آرمانهاى انسانى معمولى برآمده و آنقدر چیزهاى محقر و کوته نظرانه شنیده بود که به شگفتى فرو رفته بود ؟ با آن اکثریت چشمگیرى که درباره اینگونه مردم صحبت مى‏کنید ، آیا احتمال نمى‏دهید که آن عده از انسانها که از « حیات طبیعى محض » بالاتر رفته و وارد « حیات معقول » میگردند ، مردمى استثنائى بوده و قانون کلى همانست که اکثریت در زندگى خود پیش گرفته‏اند ؟ در پاسخ این سئوال میتوانیم چند مطلب را در نظر بگیریم :

مطلب یکم

اینکه آن بى‏ظرفیتى که آدمیان در تحمل « حیات معقول » از خود بروز میدهند ، پستى و حقارت موجودیت انسانى نیست ، بلکه با نظر به گسترش استعدادهاى متنوع و تحمل مشقّت‏ها و گذشت‏هائى که همین اکثریت در راه وصول به خواسته‏هاى مورد عشق و علاقه خود اثبات کرده‏اند ، نسبت بى‏ظرفیتى و حقارت باین انسانها اتهام نابجائى است که بآن انسانها زده شده است مگر همین مردم نیستند که براى بدست آوردن مقام یا ثروت یا شهرت اجتماعى ، خواسته‏هاى فراوانى را زیر پا میگذارند و به ناگواریها و اهانت‏ها و حتى محبوس شدن در زندانها تن میدهند و به امید وصول به یکى از آرمانهاى مزبور از هیچ تلاشى فروگذارى نمینمایند ؟

مطلب دوم

هنگامى که یک فرد یا یک جامعه وارد « حیات معقول » میشود بخوبى احساس میکند که حرکت و تکاپوى او در این راه نه تنها یک حرکت رو به موقعیت محال و « امکان ناپذیر » نبوده است ، بلکه او با ورود به موقعیت جدید « حیات معقول » بخوبى حس میکند که طبیعت اصلى خود را دریافته و پیش از این موقعیت جدید به نیمرخى از قیافه طبیعت اصلى خود ، دلخوش داشته و عشق ورزیده است . در اینجا عبارت معروف افلاطون را بیاد میآوریم که میگوید : مت بالأراده تحیى بالطّبیعه ( با اراده بمیر تا با طبیعت اصلى خود ، زنده پایدار باشى ) .

مقصود از این عبارت مردن بمعناى معمولى آن نیست ، بلکه تنظیم و اصلاح و تصعید « حیات طبیعى محض » است که با کشتن تمایلات پست حیوانى امکان‏پذیر میگردد .

مطلب سوم

انسانهاى رشد یافته چنانکه در مباحث گذشته اشاره کردیم اگر چه در اقلیت‏اند ، ولى حالت استثنائى ندارند . زیرا معناى استثنائى بودن چنانکه در سئوال فوق اشاره شده است ، اینست که استثناء شده خلاف قانون است . در صورتیکه هیچیک از عوامل و عناصر رشد و کمال در انسانى که وارد « حیات معقول » شده است ، ضد قانون و خلاف طبیعت اصلى او نمی باشد .

براى اثبات قانونى بودن « حیات معقول » ، برمى ‏گردیم و یک بیک عناصر تعریف حیات معقول را مورد بررسى قرار میدهیم :پیش از ورود به اثبات امکان‏پذیر بودن همه عناصر « حیات معقول » در زندگى انسانى ، این نکته را یادآور مى‏ شویم که این امکانات با نظر به موجودیت انسانى است که در قرون و اعصار از خود نشان داده است با قطع نظر از عوامل ثانوى که می تواند انسان را تا حد جمادات پایین بیاورد .

۱ آگاهى و هشیارى به اینکه من زنده هستم .

زندگى در مسیر خود احتیاج به توجیه و مدیریت دارد که بتواند در میان پدیده‏ها و عوامل مزاحم طبیعت و خواسته‏هاى مزاحمى که از همنوع خود انسان حرکت وى را متوقف میسازد ، بوجود خود ادامه بدهد . و روابط خود را با انسانهاى دیگر و پدیده‏ها و عوامل سودمند طبیعت تنظیم نماید .

آیا تحصیل چنین آگاهى و هشیارى براى انسان امکان‏ناپذیر است ؟ آیا آدمى ظرفیت تحصیل چنین آگاهى و هشیارى را ندارد ؟ آیا اگر گردانندگان اجتماع و مربیان بخواهند نونهالان جامعه را به درک مطلوبیت این آگاهى وادار نمایند و آنانرا به ضرورت تحصیل چنین آگاهى حیاتى تحریک نمایند ، نونهالان ما فرار مى‏کنند یا به سنگ مبدل مى‏شوند ؟ پس از بوجود آوردن این آگاهى مقدماتى ، نوبت تقویت و گسترش تدریجى آگاهى به عظمت عدالت و صدق و تعقل در کارها و گفتارها و احساس عظمت تکلیف و نوع‏دوستى میرسد که بدون کمترین برخورد با مقاومت درونى و لجاجت ، می تواند رو به افزایش برود .

آیا بشر ظرفیت برخوردارى از این آگاهى را ندارد ؟ آیا بدتر از این اهانت و تحقیر به انسان سراغ دارید که بگوئیم : انسان توانائى تحصیل این آگاهى را ندارد ؟ اگر ما درباره موجودیت انسان درست بیندیشیم ، باین نتیجه خواهیم رسید که اگر گردانندگان و رهبران زندگى اجتماعى انسانها با طرق منطقى در صدد به فعلیت رساندن این دو مرحله از آگاهى‏ها برآیند و اقدام جدى نمایند و با اینحال به نتیجه مطلوب نرسند ، قطعا خللى در طبیعت انسانهاى آن جامعه وجود دارد و مى‏دانیم که چنین پدیده‏اى یک فرض محال است . با این تلاش منطقى و صمیمانه گردانندگان و رهبران ، افرادى از مردم که از دو مرحله آگاهى‏ها محروم خواهند ماند ، استثناءهائى هستند که یا قدرت آزادى از زنجیر جهل و تمایلات حیوانى را ندارند و یا عوامل جبرى دیگرى موجب محرومیت آنان میگردد .

آیا تحصیل آگاهى عالى به درک این موقعیت محال است که من جزئى از یک جهان بزرگ هستم که صحنه بازى نبوده و با قیافه کاملا قانونى و ریاضى رو بیک هدف والا در حرکت است و من باید راه قانونى خود را در این حرکت هدفدار انتخاب کنم ؟ آرى ، همه این آگاهى‏ها در دسترس ما فرزندان آدم قرار گرفته است . آنچه که در « حیات طبیعى محض » ما جریان دارد ، اینست که من مى‏توانم بدون آن آگاهى‏ها زندگى کنم و این « میتوانم » با این مسئله که آگاهى « محالست » و « امکان‏ناپذیر است » و « هرگز نمیشود » مخلوط می گردد و فکر گردانندگان و رهبران را راحت می کند

۲ عنصر دوم « حیات معقول » تصفیه حساب انسان در حال حرکت با نیروها و فعالیتهاى جبر مشروط و شبه جبرى زندگى طبیعى است .

ما باید ببینیم رابطه ما با آنهمه عوامل جبرى و شبه جبرى که از طبیعت و همنوع خود پیرامون ما را گرفته است ، چیست ؟ و سپس ببینیم آیا ما میتوانیم و قدرت آنرا داریم که آزادى و اختیار شخصیت خود را که در اعماق جان ما زبانه میکشد ، درست بجا آورده و از آن مایه حیاتى برخوردار شویم یا نه ؟ آرى ما میتوانیم به چنین مرحله‏اى از رشد برسیم ؟ بلى ، میتوانیم باین مرحله از رشد که عنصر دوم « حیات معقول » است برسیم .

نخست باین مسئله روشن توجه کنیم که انسان جاندارى است که زندگیش با حالت پذیرش و انفعال و تأثر آغاز میگردد ، سپس تدریجا نیروهاى موجود در وى به فعالیت میپردازند و بدون اینکه واقعیت هستى را بهم بزند با همان نیروهاى فعال پدیده‏هاى طبیعى و روابط انسانى را تا آنجا که بتواند با موقعیت مطلوب خود توجیه و تطبیق مینماید و نمیگذارد هر پدیده‏اى تأثیر طبیعى خود را بطور جبر دروى بوجود بیاورد . لباس میپوشد و از تأثیر سرما جلوگیرى مینماید . بیمارى را تشخیص میدهد و دواى آنرا تهیه مینماید و آن بیمارى را از اثر مى‏اندازد . . . اگر بشر در برابر عوامل جبرى و شبه جبرى با نظر به قانون علیت دست خود را مى‏ بست و بخود چنین تلقین میکرد که من در مقابل عوامل جبرى ناتوانم ، در همان آغاز زندگیش در این کره خاکى محو و نابود میگشت . در صوریکه بشر با افزایش کمى و تنوع کیفى بسیار شگفت‏انگیز ، روابط خود با طبیعت و همنوعش امواج جبر و شبه جبرى را میشکافد و پیش میرود و هیچ توقفى را بذهن خود راه نمیدهد .

ممکن است بگوئید : این شکافتن امواج جبر و پیشرفت دائمى خود نیز معلول جبرى نیروها و استعدادهاى انسانى است که بر طبیعت حاکمیت پیدا میکند و روابط خود را با هر دو قلمرو طبیعت و انسان تنظیم مینماید . میگوئیم : بسیار خوب . همه ما در این مسئله مشترکیم و مى‏پذیریم که انسان موجودیست که بوسیله قدرتهائى که دارد میتواند در برابر عوامل جبرى مقاومت نشان داده و آنها را به سود « حیات طبیعى » خود توجیه نماید و این حقیقتى است که هیچ عاقلى نمیتواند آنرا انکار نماید .

پس همه ما قبول داریم که اتهام انسان باینکه او در برابر عوامل جبرى جانداریست دست بسته ، کاملا خلاف واقع و پست‏ترین اهانت و تحقیریست که بانسان وارد میشود . و هیچ جاى تردید نیست که وقتى که عوامل حرکت و پیشرفت و ضرورت آن براى انسان درک و کشف میشود ، خود این درک و کشف مانند یکى از همان نیروهاى طبیعى که انسان دارد ، دست به فعالیت میزند و مانند یک عامل جبرى او را بسوى پیشرفت تحریک مینماید . سرتاسر تاریخ ما گویاى فعالیت همین درک و فهم و پذیرشها است که موجب دگرگونى‏هاى حیات ما میباشد . اکنون مسئله اینست که آیا بشر با تقویت و گسترش استعدادهاى مثبت خود در میان عوامل جبرهاى مشروط [مقصود از جبر مشروط اینست که با نظر به قدرت شگفت ‏انگیز انسانى ، هیچ یک از عوامل و پدیده‏ هاى طبیعت داراى آن جبر مطلق نیست که فوق قدرت مجموع بشرى تلقى شود و با یک عبارت معمولى : « مشکلى نیست که آسان نشود » .] و شبه جبرى که مسلما مقدمه « حیات معقول » است با تقویت درک و پذیرش ضرورت تکاپو براى شکافتن امواج جبرهاى مشروط ، نمیتواند حرکت کند ؟ بشر تحمل چنین حرکتى را ندارد ؟ بلى قطعا این تحمل را دارد ، اگر امثال اینگونه تلقین‏ها بگذارد . حالا میرسیم به آزادى و اختیار ، در تعریف اختیار که مرحله والاى آزادیست چنین گفتیم که اختیار عبارتست از نظاره و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفى کارى که خیر است . و تفاوت اختیار و آزادى در کلمه اخیر تعریف که « خیر » است ، نهفته است ، زیرا آزادى بمعناى قدرت انتخاب یکى از چند راه خیر را هدف‏گیرى نمى‏ کند .

اکنون ببینیم آیا بشر میتواند با تعلیم و تربیت‏هاى صحیح و با آماده شدن فضاى جامعه . به مرحله اختیار برسد ؟ بلى ، قطعا بشر میتواند باین مرحله برسد ، زیرا چنانکه احساسات خام محبت را که در نوع معتدل انسانى وجود دارد ، میتوان با آماده کردن فضاى خانواده و جامعه بوسیله تعلیم و تربیت‏هاى صحیح به مرحله عالى محبت معقول رسانده و آنرا از مجراى سوداگریهاى پست نجات بدهد [این محبت هم نتیجه دانش است
کى گزافه بر چنین تختى نشست

دانش ناقص کجا این عشق زاد
عشق زاید ناقص اما بر جماد

بر جمادى رنگ مطلوبى چو دید
از صفیرى بانگ محبوبى شنید

دانش ناقص نداند فرق را
لا جرم خورشید داند برق را

نفس نموده است ، ما را هم وادار کرده است که ترا به کیفر قانونى برسانیم] همچنین میتوان آن احساس آزادى خام را که مولوى آنرا پالان نامیده است :

اشترى ام لاغر و هم پشت ریش
ز اختیار همچو پالان شکل خویش

این کژاوه گه شود اینسو کشان
آن کژاوه گه شود آنسو گران

با تقویت شخصیت ناظر و مسلط بر دو قطب مثبت و منفى کار خیر ، به اختیار مبدل ساخت و رابطه آدمى را با پدیده‏هاى مطلوب طبیعى تا حد معقول تصفیه و تنظیم نمود . تعلیم ضرورت این تحول براى مردم همان مقدار ساده و امکان‏پذیر است ، که تعلیم ضرورت قوانین و مقررات زندگى اجتماعى براى آنان . مردم مقدارى بطور طبیعى و مقدارى با تعلیمات رسمى و مقدارى با اشکال دیگر قوانین و مقررات زندگى اجتماعى خود را درک نموده و بآنها عمل میکنند ، و هیچ یک از افراد و مقامات اجتماعى این عذر را درباره مقصر که عوامل جبرى پیرامون مرا احاطه کرده است و من نمیتوانم به قوانین و مقررات اجتماعى که شما وضع کرده‏اید عمل نمایم ، نمى‏پذیرند و پاسخ چنین شخصى را که مرتکب قتل نفس شده است ، باین نحو میدهند که همان قانون جبر که ترا وادار به قتل و چون اکثریت چشمگیر انسانها و لو بطور اجمال میدانند که چنین پاسخى را خواهند شنید ، لذا از ارتکاب جرم خوددارى نموده و قوانین و مقررات اجتماعى را عمل میکنند .

حالا اگر فضاى جامعه از یکطرف و کوشش‏هاى تعلیم و تربیتى از طرف دیگر بطور جدى اثبات کنند که ما انسان میخواهیم و بالاتر از تساوى همه افراد جامعه در حقوق و مقررات که با جبر یا نمایش جبرى همه را مطیع خود میسازد ، کوشش ما براى اینست که احترام بآن حقوق و مقررات همراه با تلاش روحى براى شکوفائى آزادى در اختیار در نهاد انسانها بوجود بیاوریم . و این یک تلاش خوشایند آرایشى نیست ، بلکه اگر چنین کارى را انجام ندهیم ، تاریخ اجتماعى ما از تاریخ طبیعى به تاریخ انسانى تکامل نخواهد یافت . آیا شما میگوئید : این تلاش به نتیجه مثبت نخواهد رسید ؟ اگر چنین احتمالى درباره انسان بدهید ، حتما باید کاروان انسانیت را که در تاریخ حیات طبیعى محض مانند رگه‏هاى الماس میدرخشد ، منکر شوید .

این نکته را هم که در بعضى از مباحث گذشته اشاره کرده‏ایم ، در اینجا نیز تذکر میدهیم که اگر شخصى یا مکتبى از دیدگاه شخصى یا مکتبى خود نتوانست پدیده اختیار را بپذیرد ، چه اشکال دارد که در یک حقیقت مشترک با هم همگامى کنیم و تاریخ انسانى را شروع کنیم . آن حقیقت مشترک عبارتست از اینکه هر کس در هر موقعیتى که قرار میگیرد ، اگر بتواند با آگاهى به رشد و کمال در موقعیت بعدى ، حرکت نموده و بآن موقعیت کامل‏تر گام بگذارد ، حرکت کند و بموقعیتى که در آن فرو رفته است قناعت ننماید .

مثلا اگر وضع روانى او چنین است که انجام وظیفه را فقط به انگیزگى پاداش مادى محض یا ترس از کیفر مادى محض انجام میداد ، همینکه فهمید انجام وظیفه با نظر به هدفهاى والاى آن و با تحریک وجدان شریف‏تر و انسانى‏تر است ،انجام وظیفه نماید و معطل نشود که بگذارید ببینیم این آگاهى و حرکت و مقدمات و عوامل برونى و درونى این امور جبرى است و از چه نوع جبر است [ اگر چه بحث‏هاى متنوع روانى و فلسفى و دیگر رشته‏هاى علوم انسانى در این مسئله بجاى خود محفوظ است ] و چنانکه گفتیم : حرکت به موقعیت عالى ‏تر را با آگاهى شروع نماید و نام آنرا هم جبر بگذارد . زیرا واقعیت نه به کلمه اختیار عشق میورزد و نه با کلمه جبر کینه ‏توزى دارد .

۳ مسیر هدفهاى تکاملى عقلانى

شاید دو کلمه تکاملى عقلانى براى افکار ابتدائى مشکل و ابهام انگیز جلوه نموده و بگویند : کدامین تکامل عقلانى ؟ مگر بشر میتواند این تکامل عقلانى را بفهمد و در راه وصول به آن زحمت بدست آوردن آگاهى و گذشت از تمایلات حیات طبیعى محض را ، تحمل نماید ؟ میگوئیم : بلى ، اگر مغز یک انسان باین آگاهى برسد که ۴ ۲ ۲ و اگر بتواند بفهمد که « کل از جزء بزرگتر است » « و شیئى خودش است و غیر خودش نیست » همان مغز این قدرت را دارد که انجام وظیفه با هدف‏گیرى مصلحت واقعى را که آن وظیفه را ایجاب کرده بفهمد و با تحریک عقل و وجدان به تحصیل آن مصلحت که با معناتر و ثابت‏تر و اطمینان بخش‏تر است قدم بردارد و بداند که انجام وظیفه با هدف‏گیرى مصلحت واقعى روحیه عدالت و ثبات قدم را در درون انسانى تقویت مینماید ، در صورتیکه انجام وظیفه با هدف‏گیرى پاداش و فرار از کیفر ، آدمى را مانند ماشینى میسازد که نمیتواند گریبان خود را از جبرى که خود براى خود ساخته است ، نجات بدهد ، یعنى او جلب پاداش و فرار از کیفر را بقدرى بر خود تلقین مینماید که آن دو را بصورت عامل جبرى براى حرکات خود در میآورد

در چهى افتاده کانرا غور نیست
آن گناه اوست جبر و جور نیست

در چهى افکنده او خود را که من
در خور قعرش نمى‏یابم رسن

همان مغزى که در امتداد عمر « حیات طبیعى محض » با اندیشه‏هاى تابناک و هوش سرشار و قریحه و استعدادهاى بسیار فعال در بدست آوردن سود مادى و مقام و شهرت اجتماعى و از پا در آودردن رقیب و باز کردن موقعیت‏هاى خود محورانه ، دقیقترین و ظریف‏ترین کارها را میتواند انجام بدهد ، آیا آن مغز نمیتواند بفهمد که اندیشه و بهره‏بردارى از هوش میتواند با هدف‏گیرى عالى‏ترى مانند خدمت به همنوع و برقرارى عدالت و جدى نمودن قیافه حق در برابر باطل و محاسبه جدى درباره جهان هستى نه قیافه بازیگرانه در یک صحنه بازیگرى بنگرد ؟

۴ شخصیت انسان در مسیر ساخته شدن

این حقیقت که شخصیت آدمى قابل ساخته شدن است و میتواند تدریجا با محاسبات عقلانى و وجدانى درباره هدف‏هاى تکاملى ساخته شود ، براى هیچ انسان شناسى قابل تردید نیست و احتیاجى به گفتگو هم ندارد . بحث در اینست که راه این تکاپو چیست ؟ آیا راه این تکاپو آنقدر سنگلاخ و خارستان است که حرکت در آن امکان‏ناپذیر است ؟ نه هرگز . اولا چنانکه میدانیم « بهترین دلیل بر امکان یک شیئى وقوع همان شیئى است » وقتى که شما در یک زمین درخت تنومندى را مى‏بینید که روئیده و سرکشیده و با شاخه‏ها و شکوفه‏هاى انبوهش میوه فراوانى آورده است . معنائى ندارد که بپرسید آیا روئیدن درختى در این زمین امکان دارد یا نه ؟ زیرا دلیلى روشنتر و محسوس‏تر و قاطع‏تر از روئیدن درخت در آن زمین که با حس آن را مى‏بینید ، قابل تصور نیست . در بحث ما سرگذشت تاریخ بشرى روشنترین و قاطع‏ترین دلیل را با وجود عینى کاروانیان ابراهیمى که در عین حال که در اقلیت‏اند ، ولى داراى جدى‏ترین قیافه انسانى میباشند نشان داده است .

با مشاهده تاریخى این کاروانیان « حیات معقول » ، پرداختن به اصطلاح بافى ‏ها و چون و چراهاى حرفه‏اى نتیجه‏اى جز تلف کردن بیهوده انرژى مغزى ببار نمیآورد . پس آنچه که لازم است پیدا کردن راه صحیح براى این ساخته شدن است . اولا باید بدانیم که پیدا کردن این راه بسیار دشوار است و بسیار آسان .

بسیار دشوار است ، زیرا آنطور که « حیات طبیعى محض » تمایلات حیوانى طبیعى ما را اشباع مینماید و ما را سخت سرگرم خود میسازد تحول از موقعیت پست شخصیت به موقعیت بالاتر در مراحل اولیه نه تنها سرگرم نمیسازد و ما را اشباع نمینماید ، بلکه بدانجهت که سطوح روانى ما خود را تحت فشار تعدیل تمایلات احساس مینماید ، مانند اینست که جان آدمى را از کالبدش میگیرند ،بلى اینقدر دشوار است . این ساخته شدن بسیار آسان است ، آسان‏تر از آنست که ما تصور میکنیم ، زیرا براى ورود به مسیر ساخته شدن کافى است که دو کار انجام بدهد : یکى اینکه بداند که انسان با حیوان فرق دارد . دوم اینکه انسان شدن را اراده کند . بعد از این :

تو پاى به راه در نه و هیچ مگوى
خود راه بگویدت که چون باید رفت

مگر این معلمان و مربیان جوامع جز ساختن شخصیت کارى دیگر انجام میدهند ؟ با نظر به تأثیر تعلیم و تربیت و دگرگونى فضاى جوامع میلیونها شخصیت در تحول قرار میگیرند ، کبوترهائى هستند که مبدل به کرکس میشوند و کرکس‏هائى هستند که راه کبوتر شدن را پیش میگیرند . بنابراین این مسئله که آیا شخصیت انسانى میتواند در مجراى ساخته شدن قرار بگیرد ، بیشتر به شوخى شباهت دارد تا یک سئوال علمى . آنچه که مهم است اینست که شخصیت از کدامین نقاط و موقعیتها باید عبور کند و ساخته شود ؟ پاسخ این سئوال موضوع کلى این مباحث است که ملاحظه میفرمائید و آن عبارتست از عبور از مراحل خام « حیات طبیعى محض » به مراحل « حیات معقول » . دقت بفرمائید در اینکه غوره انگور میشود ، نه اینکه غوره انداخته میشود و انگورى بدون سابقه از زمین میروید و یا از آسمان میفتد .

۱ احساسات خام تبدیل به « احساسات تصعید شده » .

۲ جریانات ذهنى گسیخته تبدیل به « اندیشه‏ هاى مربوط » .

۳ محبت‏هاى خام تبدیل به « محبت‏هاى معقول » .

۴ آرزوهاى دور و دراز تبدیل به « امیدهاى محرک » .

۵ علاقه‏ها و عشق‏هاى صورى تبدیل به « عشق و علاقه‏هاى کمال بخش » .

۶ قناعت به مفاهیمى بى‏اساس درباره خیر و کمال « تبدیل به تلاش و تکاپو براى دریافت واقعیت خیر و کمال » .

۷ تقلید و پذیرش محض ، تبدیل به « نظر و اندیشه و واقع‏یابى اصیل و مستقیم » .

۸ شطرنج بازیهاى عقل نظرى جزئى « تبدیل به هماهنگى عقل سلیم و وجدان واقع بین » .

۹ بازى با تمایلات « تبدیل به اراده حساب شده تبدیل به آزادى تصعیده شده تبدیل به اختیار » .

۱۰ خود را بافته جدا تافته از دیگر انسانها دیدن ، تبدیل به « درک وحدت عالى انسانى و تساوى انسانها در هدف یا وسیله بودن » .

۱۱ رضایت به هدف نهائى بودن منزلگه‏هاى زندگى تبدیل به « خود را همواره در راه دیدن » .

همه این تبدلات و تحولاتست که تحول حیات طبیعى محض را به « حیات معقول » امکان‏پذیر می سازد .

۵ ورود به هدف اعلاى زندگى

این هم یکى از آن مطالب است که بجهت عظمت کلماتش از یکطرف و انباشته شدن ده‏ها مسائل و مناقشات و مشاجرات درباره محتویات آن کلمات از طرف دیگر ، موجب میشود که عده‏اى فراوان از مردم بخود چنین تلقین کنند که وصول به چنین حقایقى از ما ساخته نیست ، پس بروم و

بنشینم و صبر پیش گیرم
دنباله کار خویش گیرم

سعدى بلى ، خسارت ما فرزندان آدم و پست‏ترین ناتوانى ما همین است که شما متذکر شدید که « من نمیتوانم » لذا ، « دنباله کار خویش گیرم » درباره این عنصر نهائى « حیات معقول » کارى که بعهده اداره کنندگان اجتماع و معلمان و مربیان است ، آسانتر از آنست که در تلقین‏هاى نارواى پرستندگان « حیات طبیعى محض » مى‏بینیم . آیا اصل هدف‏جوئى و هدف‏گرایى یکى از اساسى‏ترین پدیده‏هاى حیات بشرى نیست ؟ مگر چنین نیست که ما انسانها شب و روز منهاى حرکات بازتابى و اجبارى محض ، همه کارهاى ما بر مبناى هدف‏گیرى استوار است ؟

بنظر میرسد مبارزه با خویشتن و افکار خود مشکلتر از آن نیست که کسى بگوید : نه خیر ، من در هیچ کارى هدف‏گیرى نمیکنم حال که چنین است ، آنچه که « حیات معقول » توصیه میکند اینست که با نظر به عناصر اصلى طبیعتى که تو انسان دارى ، بایستى هدفهائى را مطابق وجود آن عناصر انتخاب نمائى . طبیعت تو که یک انسان هستى داراى عناصرى است که تحولات و تبدلات یازده‏گانه را [ تحولات و تبدلات یازده گانه را در عنصر چهارم از عناصر « حیات معقول » متذکر شدیم ] هم مانند دیگر عناصر طبیعى تو ایجاب میکند . تعلیم جدى هدف‏جوئى براى مردم بطور قطع تعلیم هدف اعلاى زندگى را ضرورى میسازد . آیا جوشش عنصرى بنام حق‏جوئى اصالت ندارد ؟ بلى اصالت دارد ، این جوشش ، هدفى را که دریافت حق و تطبیق زندگى با آنست ، نیازمند است .

آیا جوشش عنصر بنام واقعیت گرایى اصالت ندارد ؟ بلى این جوشش هم اصالت دارد ، آیا این جوشش مى‏تواند بدون هدف‏گیرى اشباع شود و به نتیجه برسد ؟ از جمله عناصرى که در درون اولاد آدم در همه جوامع بشرى بشرط هشیارى میخروشد ، پیدا کردن پاسخ به سئوال از هدف مجموع زندگى در جهان هستى است که اگر زندگى از آن بریده شود ، با هیچ منطقى قابل تفسیر و توجیه نمى‏باشد و پناهگاهى جز نیهیلیسم ( پوچ گرائى ) نخواهد داشت .

قابل پذیرش ساختن هدف اعلاى زندگى براى انسانها همان مقدار ساده است که قابل پذیرش ساختن هدف کار و فعالیت یک کارگاه بزرگ که متشکل از هزاران جزء و رابطه مى ‏باشد . و اگر مربیان جامعه بتوانند ضرورت پیدا کردن پاسخ به سئوالات مسلسل و منطقى آدمیان درباره زندگى را به مردم بفهمانند ، پیدا کردن هدف اعلاى زندگى بطور طبیعى سراغشان را خواهد گرفت . قطع کردن و خشکاندن چون و چراها مسئله ‏ایست و پاسخ به آنها مسئله ‏ایست دیگر . اکنون میپردازیم به با اهمیت‏ ترین شئون زندگى انسانى در « حیات معقول » در هر دو قلمرو فردى و اجتماعى :

۱ شخصیت انسانى در حیات معقول

۱ انسان موجودیست که داراى استعدادهاى گوناگون است . آمادگى انسان به تکامل و اعتلاء و انتقال از موقعیت یک جاندار ناچیز بیک موجودى والاتر از فرشتگان ملکوتى ، جاى هیچ تردیدى نیست و این عظمت در انسان یک تخیل بى‏اساس نیست ، بلکه سرتاسر تاریخ شاهد انسانهائى بوده است که به عالى‏ترین قله‏هاى انسانیت صعود نموده و درخشانترین ایده‏آلهاى انسانى را از خود نشان داده‏اند . در اینجا نباید لاطائلات بدبینان ما را بفریبد و از اصطلاح بافى‏هایى که از عینک تیره و تار آنها برمیآید ، متأثر شده و خیره شویم .

۲ از طرف دیگر انسان‏ها در کارگاه خلقت در هر رنگ و شکل و لباس و در هر نقطه از دنیا و در هر زمان که بوده باشند ، حداقل از جنبه موجودیت محضى که دارند ، چه بخواهند و چه نخواهند در بوجود آوردن آهنگ کلى مشترک میباشند . ۳ همچنین با قطع نظر از مختصات محیطى و نژادى و اجتماعى و اختلاف زمان‏هائى که انسانها در آنها زندگى میکنند ، همه انسان‏ها در حال اعتدال روانى نوعى وحدت ارزشى را درباره یکدیگر احساس میکنند . این یک احساس خام و ابتدائى نیست ، بلکه ریشه‏هاى آن تا اعماق روح آنان کشیده شده است .

بهترین و روشنترین دلیل اصالت این احساس ، فداکاریهاى بسیار با ارزشى بوده است که این نوع در مسیر تاریخ از خود نشان داده است . شما در این پدیده با ارزش انسانى فریب یکه تازان تنازع در بقا و آتش افروزان قدرت محور در دودمان بشرى و دلالان ظلم و جور را نخورید که میگویند : این تلاش و فداکاریها فقط براى بقاى نوع و پیروزى آن در صحنه طبیعت بوده است اینان نمى‏فهمند و یا مى‏فهمند و میخواهند روى حقیقت را با طرز تفکرات ماکیاولى بپوشانند . آن آه و ناله‏ها که افراد این نوع درباره ستمدیدگى و شکنجه شدن انسان‏ها سر داده‏ اند ، ناشى از احساس عمیق دردهاى آنان بوده است ، نه عشق و علاقه به ادامه حیات خشک و بیجان آنان . خردمندان انساندوست در آنهنگام که مظلومیت فرد یا گروه یا اجتماعى را مى‏بینند ، گاهى این آرزو در ذهنشان خطور میکند که ایکاش آن انسان‏ها که از زندگى جز ستم و جور بهره‏اى ندارند ، بوجود نمى‏آمدند تا آنهمه ظلم و تعدى را تحمل نمایند .

این آرزو ناشى از احساس عمیق انسانى درباره ناگواریها و دردهاى دیگران است که دارندگان آن احساس عمیق را شکنجه میدهد ، نه اینکه ناشى از عشق به بقاى همنوع خود باشد ،اگر چه این همنوع در ادامه حیات خویش ظالم یا دلال ظلم شود بنابراین ، چه از دیدگاه قابلیت انسان براى تکامل و چه از این نظر که همه انسانها در بوجود آوردن آهنگ کلى هستى مشترکند و چه از این جهت که یک احساس عمیق در درون انسانها وجود دارد که وحدتى بسیار با اهمیت را در همه افراد انسانى اثبات میکند و آنان را در مجراى تأثیر و تأثر از همدیگر قرار میدهد ، شخصیت انسانى داراى ارزش ذاتى میباشد . اثبات ارزش براى شخصیت انسانى معلول پذیرش « حیات معقول » است .

یعنى توجه به سه مسئله فوق و شناخت شخصیت انسانى بعنوان یک حقیقت با ارزش توجهى است که از « حیات معقول » سرچشمه میگیرد ، نه از زندگى طبیعى محض ، زیرا سه مسئله فوق احتیاج شدید به آن دارد که آدمى از خود طبیعى بیرون بیاید و وجود انسان دیگر را برسمیت بشناسد و رابطه زیربنائى نوعى خود را با آن انسان دیگر درک کند و ارزش آنرا دریابد و در نتیجه شخصیت انسانى را داراى ارزش تلقى نماید .

و بدانجهت که عمل « حیات معقول » در شناخت ارزش وجودى محض شخصیت محدود نمیگردد ، لذا پس از شناخت ارزش شخصیت با نظر به سه مسئله فوق ، قدم را فراتر نهاده ، انسان تلاشگر در راه رشد و کمال را که جلوه‏گاه مشیت الهى است ، در افق والاترى مى‏بیند و بدون انحراف بسوى انسان خدائى ، انسان رشد یافته را آیینه‏اى که نماینده جمال و جلال حق است مى‏بیند . و بالعکس هر چه که شخصیت آدمى در بکار انداختن عقل و وجدان سیر نزولى را در پیش بگیرد با داشتن حق حیات طبیعى از ارزش او کاسته میشود تا آنگاه که از مرز پذیرش حیات دیگران تجاوز کند یعنى حیات انسانها را بى‏ارزش بداند و به نحوى به آن حیات تجاوز نماید ، در اینصورت شخصیت وى ساقط است اگر چه در عرصه زندگى طبیعى محض چشمگیرترین فرد بوده باشد .

۲ اخلاق در حیات معقول

میدانیم که در تفسیر اخلاق مطلوب انسانى و بررسى عوامل و نتایج و مختصات آن ، مطالب فراوانى تاکنون نوشته شده است ، این مطالب و مسائل فراوان اگر چه فواید زیادى در نشان دادن ابعاد روانى و چگونگى ارتباط انسانها با یکدیگر در پهنه زندگى اجتماعى در بر دارد و براى یک شخص محقق ، تتبع و اندیشه در آن مطالب و مسائل حائز اهمیت فراوانى است ، ولى همواره یک ابهام سئوال انگیز در آن مطالب وجود دارد که ناشى است از عدم تفکیک اخلاق در « حیات طبیعى محض » از اخلاق در « حیات معقول » اگر ما این تفکیک را نپذیریم و درباره اخلاق مطلوب انسانى بطور مطلق بررسى نمائیم ، بدون تردید به یک نتیجه صحیح نخواهیم رسید . اگر ما اخلاق در زندگى طبیعى محض را در نظر بگیریم نتایج زیر بدست خواهد آمد :

۱ اخلاق مطلوب عبارتست از انعطاف انسان به پذیرش آنچه که در اجتماع میگذرد ، تا بدینوسیله هیچ کسى از وى نرنجد خواه افراد تشکیل دهنده اجتماع نرون و چنگیز و ماکیاولى و تیمور و معاویه باشد ، یا سقراط و ابو ذر غفارى و اویس قرنى و على بن ابیطالب ( ع )

۲ اخلاق مطلوب عبارتست از عمل به مقتضاى احساسات و عواطف درباره دیگر انسانها . در صورتیکه عمل به مقتضاى احساسات و عواطف نامشروط و اعم از اینکه به مصلحت سایر ابعاد انسانى در حال فرد و اجتماع تمام شود یا به ضرر آنها تضاد کشنده با دیگر اصول و قواعد انسانى دارد . و اگر مواردى فرض شود که عمل به مقتضاى احساسات و عواطف با هیچ اصل و قاعده‏اى مزاحمت نداشته باشد ، اگر عمل مزبور مستند به جبر احساسات و عواطف باشد ، فاقد ارزش خواهد بود و اگر براى امید آنکه دیگران نیز درباره او همانگونه رفتار نمایند . چنین عملى جز سوداگرى چیز دیگرى نمیباشد .

۳ اخلاق مطلوب عبارتست از عمل بیک عده اصول کنار از قوانین حقوقى ناشى از انتخاب کیفیت زندگى در یک جامعه که معلول رگه‏ هاى ارثى و تاریخى و نژادى و اقتصادى و فرهنگ خاص آن جامعه میباشد . البته این طرز تفکر در جوامع وجود دارد و هر فرهنگى [ بمعناى عمومى آن ] تفکر و عمل خاصى براى خود دارد ، که از نوعى جبر محیطى و اجتماعى و یا انگیزه‏هائى که در شماره یکم و دوم دیدیم بوجود میآید ، در صورتیکه اعمال اخلاقى مطلوب که در منطقه ارزشها قرار گرفته و دارندگان آن ، در هر جامعه‏اى مانند وجدان پاک آن جامعه میدرخشند از ارزش عالى انسانى برخوردارند .

۴ اخلاق مطلوب یدکى و کمک قوانین حقوقى . بلى زندگى طبیعى محض انسانها میتواند اخلاق را بعنوان یدکى و کمک به اجراى قوانین حقوقى و تقلیل جرم و جنایت و کاهش بودجه‏هاى قضائى و اجرائى تلقى نماید . ولى همه ما میدانیم که تنزل دادن اخلاق عالى انسانى تا حد وسیله‏اى براى تسهیل همزیستى اجتماعى ، تهمتى است ناروا و نابخشودنى که ما بکوشیم و یکى از فواید اخلاق را که کمک بر اجراى قوانین است ، بجاى عوامل بسیار عالى اخلاق و نتایج سازنده آن معرفى نمائیم اما اخلاق در حیات معقول :

۱ اخلاق در « حیات معقول » عبارتست از احساس جزء بودن از کل حیات انسانى که دم الهى در آن دمیده شده است وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى ( از روح خود در وى دمیدم ) و پذیرش اینکه رابطه او با همه انسانها رابطه عناصر یک روح با مجموع آن و یا ارتباط اشعه انتشار یافته از یک کانون نور است .[مگر اینکه خود این عنصر و یا شعاع آلهى از مسیرى که فیض خداوندى براى حفظ ذات اصلى او مقرر ساخته است منحرف گردد ، چنانکه در پایان « شخصیت انسان در « حیات معقول » متذکر شدیم . ] اگر آدمى با این احساس و پذیرش « بر خود بپسندد آنچه را که بر دیگران مى ‏پسندد و بر دیگران نپسندد آنچه را که بر خود نمى‏پسندد » حرکت کند ، میتواند طعم « حیات معقول » را واقعا بچشد ، زیرا این حرکت جز با دستور صریح عقل سلیم و وجدان پاک انسانى تحقق پذیر نمیباشد و میدانیم که چنین حرکتى بدون بیرون آمدن از زندگى طبیعى محض و ورود به « حیات معقول » امکان‏پذیر نمیباشد . این اخلاق بدانجهت که پویا و هدفدار است نمیتواند با انعطاف بهر چه که در اجتماع میگذرد ، جوهر خود را از دست بدهد . این اخلاق از افق والاترى به جامعه مى‏نگرد ، همانگونه که أمیر المؤمنین علیه السلام بانسانها مى‏نگریست و آنان را کاروانیانى از حق و رهسپار کوى حق میدید .

۲ این اخلاق با کمال ارزیابى احساسات و عواطف انسانى و قبول ضرورت اشباع آنها در حد معقول ، پایه‏هاى خود را روى احساسات تصعید شده با اصول پایدار انسانى استوار میسازد ، که بر پدیده‏هاى خصوصى و عمومى زندگى دیگر انسانها تطبیق میگردد . بعنوان مثال اشباع احساس عظمت و ارزش عدالت که بدون تردید از احساسهاى تصعید شده است ، در ارتباط با انسانها مورد عمل قرار میگیرد ، با اشباع احساس خام محبت قابل مقایسه نمیباشد ، اگر چه همین احساس هم بنوبت خود میتواند اثرى کم و بیش در « حیات معقول » بگذارد . خلاصه اخلاق در « حیات معقول » اگر چه به احساسات و عواطف طبیعى توجه دارد ، ولى بدانجهت که هدف در « حیات معقول » شرکت در آهنگ کلى هستى است ، لذا اخلاق نمیتواند بآن احساسات تکیه کند ، بلکه در مسیرى که به هدف « حیات معقول » منتهى میگردد ، موجب شکوفائى حقایق انسانى میگردد .

۳ اخلاق در « حیات معقول » پذیرش و عمل به اصول ناشى از انتخاب کیفیت زندگى که جریان طبیعى یک اجتماع اقتضاء میکند نمیباشد . رضایت بچنین اخلاقى به اضافه رضایت ضمنى بآنچه که در زندگى اجتماعى میگذرد ، [ اگر چه اجتماع ناسالم باشد ] سرکوب کردن نهاد وجدانى انسانها است که میتواند از زنجیر قالب‏هاى پیش ساخته اجتماع رها شده و زندگى آزادانه‏اى را داشته باشد که واقعا بتواند آن زندگى را بخود مستند بسازد . باین معنى که اگر قدمى در راه خدمت به همنوع خود بردارد ، این قدم را مستند به زندگى خود بداند نه یک جریان جبرى یا شبه جبرى جامعه . حیات اخلاقى مطلوب بدون وجدان آزاد که نشان دهنده خیرات و کمالات و محرک انسان بسوى آنها است ، خیالى بیش نیست . لذا میتوان گفت : یا باید اخلاق مطلوب و عالى انسانى را منکر شویم و یا وجدان آزاد انسانى را یک ضرورت جدى تلقى نمائیم . تنها « حیات معقول » فوق زندگى طبیعى محض است که ضرورت شکوفا ساختن وجدان آزاد را ضرورى جدى تلقى مینماید .

۴ اخلاق در « حیات معقول » بالاتر از آنست که بعنوان خادم حقوق زندگى طبیعى محض و یدکى براى عوامل تقلیل جرم و کیفر استخدام شود ، اگر چه یکى از مختصات اخلاق حیات معقول منطقى‏تر ساختن حقوق زندگى طبیعى محض و تقلیل جرم و کیفر میباشد . چنانکه یکى از نتایج آبیارى کردن یک مزرعه خنک شدن بادى است که بر آن میوزد و از آن عبور میکند و گرماى هوا را تا حدودى تقلیل میدهد ، ولى عامل اصلى کاشتن و تلاش‏هاى فراوان در بفعلیت رساندن یک مزرعه محصول حیاتى آنست . ما نباید معلول طبیعى اخلاق عالى انسانى را با شکوفائى علت غائى و نتایج عالى آن که با مدیریت وجدان آزاد تحقق مییابد ، اشتباه کنیم . اخلاق در « حیات معقول » اصیل‏تر و با عظمت‏ تر از آنست که فقط بعنوان دواى دردهاى اجتماعى منظور شود ، بلکه نسبت اخلاق به « حیات معقول » نسبت روح بر بدن است . آن روحى که پیامبر اسلام رشد و کمال آنرا هدف پیامبرى خود معرفى فرموده است : « بعثت لأتمّم مکارم الأخلاق » ( من براى تتمیم و تکمیل امتیازات اخلاقى به پیامبرى مبعوث شده‏ام ) اگر این روایت معروف را تطبیق کنید با آن آیاتى که میگوید :

مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً [ النحل آیه ۹۷] ( کسى که از مرد یا زن عمل صالح انجام دهد در حالیکه ایمان دارد ، با حیات طیبه او را از زندگى برخوردار میسازیم ) .

اِنَّ صَلوتى‏ وَ نُسُکى‏ وَ مَحْیاىَ وَ مَماتى‏ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ [ الانعام آیه ۱۶۲] ( قطعا نماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آن خداوند پرورنده عالمیان است ) نتیجه چنین خواهد بود که « حیات معقول » که شایستگى استناد به خدا را دارد و میتواند حیات طیبه نامیده شود ، بر مبناى همان اخلاق انسانى عالى است که پیامبر اکرم ( ص ) براى تتمیم و تکمیل آن مبعوث شده است .

۳ حقوق در حیات معقول

حقوق در « حیات معقول » نمیتواند به کشف روابط زندگى طبیعى محض انسانها با یکدیگر و تنظیم آنها براى همزیستى محض قناعت نماید . « حیات معقول » حقوق جانهاى آدمیان را اگر مقدم به حقوق روابط همزیستى نداند ،لا اقل دوشادوش یکدیگر ضرورى تلقى میکند . حقوق معمولى تاکنون نتوانسته است بیش از این کارى انجام بدهد که انسانها از دریدن یکدیگر جلوگیرى کند .

[ حتى در این کارى که بعهده گرفته است ، چقدر موفق بوده است ؟ مسئله‏ایست بسیار عریض و طویل ] و بهر حال غرض و غایت قراردادها و نظام‏هاى حقوقى فراوان که در جوامع وضع و اجرا میشود ، آماده ساختن جامعه براى همزیستى بوده است ، بدون اینکه کارى با نهادها و استعدادهاى ارزشى انسانى داشته باشد . ما این جمله را در کتاب مقدمه‏اى بر کتاب حقوق در اسلام گرد آورنده آقاى مجید خدورى و هربرت ج لیبسنى ص ج ( ۳ ) از روبرت هوگوت جاکسون دادستان دیوان کشور ممالک متحده امریکا میخوانیم : « قانون در آمریکا فقط یک تماس محدودى با اجراى وظایف اخلاقى دارد ، در حقیقت یک شخص آمریکائى در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد ممکن است یک فرد پست و فاسدى هم از حیث اخلاق باشد » مضمون این جمله یا قریب به آن ، اختصاصى به قانون امریکائى ندارد ، بلکه شامل همه قوانینى میشود که فقط براى امکان‏پذیر ساختن همزیستى با ابعاد طبیعى محض وضع میشوند .

اگر این قوانین توجهى به پیشبرد اخلاق تکاملى و عشق حقیقى انسانها به داشتن شخصیت آزاد میکرد ، بدون تردید تاریخ حیات طبیعى ما مبدل به تاریخ انسانى میگشت . روشنترین دلیل نارسائى قوانین معمولى که با تفکرات بشرى تنظیم میگردد ، بوجود آمدن طوفانها و بحرانها و بهم خوردن همه ارزشها و مختل شدن خود همین قوانین در موقع بروز حوادث غیر عادى مانند جنگ و بحرانهاى اقتصادى و دگرگونى در موقعیت گردانندگان جوامع و غیر ذلک مى ‏باشد .

همانطور که در مباحث گذشته مثال زدیم این قوانین حتى در عالى‏ترین منطق و استحکامى هم که بوده باشند ، شبیه به ساختمانهاى بسیار با شکوه و مجللى هستند که روى قله کوه آتش فشان ساخته شوند . درون انسانهائى که خود طبیعى آنان تعدیل نشده و « حیات معقول » راهى به آن پیدا نکرده است ، همان کوههاى آتش فشان است که عامل تخریب خود و هر چه را که روى آنها بنا شده است ، در درون خود دارد . نهایت اینست که چون مدت زندگى انسان‏ها محدود است ، غالبا تخریب و ویرانگرى‏هاى این کوه‏هاى آتشفشانى براى همه اشخاص قابل مشاهده نیست ، مگر بطور جزئى و قابل اغماض ، ولى براى آگاهى به ویرانگرى‏ها کافى است که اوراق زندگى یک یا دو نسل را مورد مطالعه قرار بدهیم . یک منطق عجیبى هم براى توجیه تخریب و ویرانگریها وجود دارد که در حقیقت یکى از مواد گدازنده همان کوههاى آتشفشانى است که مى‏گوید : معناى جنگ همین است که همه قوانین و اصول پایمال شود معناى دگرگونى در موقعیتهاى گردانندگان جامعه همین است که هیچ قانون و اصلى نتواند خواسته کسى را مهار کند . . .

این منطق با نظر به ارزش قوانین در روى قله کوه آتش فشان روانها هیچ تعجبى ندارد ، تعجب در اینجاست که صخره‏ها از قله آتش فشانى بر کنار شود و آن کوه آتش فشانى نکند . چه کسى میتواند تردید کند در اینکه حوادث غیر عادى در یک جامعه بدون اختلالات در قانون و اجراى آن و بدون تلاطم در جریان عادى زندگى اجتماعى شروع شود و پایان بپذیرد . آنچه مهم است اینست که آیا آن اختلالات و ویرانگریها و تلاطم‏ها مناسب با ضرورتهاى آن حوادث است ، یا ضرورتهاى آن حوادث موجب میشود که زندگى طبیعى محض و مختصات آن ، چهره هولناک انسانها را که زیر پوشش قوانین و کیفرها پوشیده بود ، بیرون بیاید و ناچیزى اثر قوانین و مقررات را در سازندگى انسان اثبات نماید ؟ .

بهمین جهت است که « حیات معقول » اصرار میورزد که پهلو به پهلوى حقوق و قوانین زندگى طبیعى محض ، حقوق و قوانینى براى جان‏هاى آدمیان است . که باضافه اینکه مردم را با امتیازات و عظمت‏هاى روحى یکدیگر آشنا ساخته و راه برخوردارى از آن‏ها را هموار مى‏کند و از یک جاندار معمولى ، ابو ذر غفارى مى‏سازد و از یک ساربان بیابانگرد ، اویس قرنى و از یک شاعر همه جائى حکیم سنائى و از یک موجود غوطه‏ور در شرارت فضیل عیاض بوجود میآورد ، آرى باضافه همه اینها آبروى انسان در موقع بروز حوادث غیر عادى هم نمیریزد . بنظر میرسد متفکران رشته‏هاى حقوقى قدرتمندتر از آنند که در برابر این نارسائى که در طبیعت قوانین تنظیم کننده زندگى محض وجود دارد ، از پاى درآیند .

اینان باید از این قدرت استفاده کنند که گذشته را درست ارزیابى نموده از اخلاق و ملکات عالیه انسانى که صفحات تاریخ زندگى گذشتگان نشان میدهد ، بهره‏بردارى نموده و ببهانه اینکه ما آن دوران‏ها را پشت سر گذاشته و از پل‏هائى که عبور کرده‏ایم ، آن‏ها را ویران ساخته‏ایم ،به ورشکست شدن بشر در ادامه تاریخ حیات طبیعى رضایت ندهند . اگر آنان مى‏ گویند : ما نمى ‏توانیم اخلاق را با حقوق مخلوط و هماهنگ بسازیم ،براى تقویت اخلاق ، جلوگیرى از بى ‏بند و بارى‏ها را که امروزه جوامع را فرا گرفته و مضار و تباهى‏هاى آنها را با چشم خود مى ‏بینند ، جنبه قانونى بدهند .

این متفکران بزرگ بخوبى مى‏دانند که فساد و تباهى‏هاى بى‏بند و بارى خیلى مهلک‏تر از تلخى عصیانهاى موقت انسان‏نماها میباشد . در صورتیکه خود همین انسان نماها هم قربانى سکوت قوانین و حقوق‏ها درباره تکلیف جان‏هاى آن‏ها مى‏باشند ، نه اینکه آنان از مادر ، انسان‏نما زاییده شده ‏اند . بهر حال حقوق در « حیات معقول » با اینکه از نظر ضرورتهاى زندگى طبیعى محض پیرو خواسته ‏هاى طبیعت واقعى بشرى است ، در ضرورتهاى گردیدن‏هاى تکاملى پیشرو است ، یعنى در برابر بایستگى ‏هایى که از طبیعت زندگى فردى و اجتماعى برمیآید ، بایستگى‏هاى دیگرى را که از بعد محرک رو به کمال انسانى برمیآید ، توصیه مینماید که نه تنها آدمى را از نتایج عالى این بعد برخوردار میسازد ،بلکه بایستگى‏هاى زندگى طبیعى را نیز تنظیم و با منطق صحیح بجریان میاندازد .

۴ روابط اجتماعى در حیات معقول

حیات معقول این نقش معجزه‏آسا را بعهده گرفته است که رابطه انسانها را با یکدیگر که بر مبناى سود و زیان در جریان است به رابطه انسانى محض مبدل نماید . رابطه بر مبناى سود و زیان یا از فرمول شرم‏آور هابس ( انسان گرگ انسان است ) سرچشمه میگیرد ، یا بآن فرمول منتهى میگردد . این مبنا محکم ترین عامل ادامه تاریخ حیات طبیعى ما است ، اگر چه تلخى ‏هاى این تاریخ را با حماسه‏هاى بى‏اساس براى خودمان شیرین و قابل هضم میسازیم . اینکه حیات معقول میتواند رابطه سود و زیان محض را به رابطه بر مبناى انسانیت استوار بسازد ، یک رؤیاى دلپذیر نیست ، بلکه حقیقتى است کاملا قابل تحقق عینى که مشاهده آن احتیاج به ورق زدن تاریخ جانبازان راه حق و عدالت دارد .

در این اوراق با چهره‏هائى روبرو میگردیم که گام به ما فوق سوداگرى‏ها نهاده از کامکاریها و خودکامگى‏ ها گذشته ‏اند . وانگهى اینهمه مطالب که در آثار ادبى بزرگ و مسائل مربوط به انسان شناسى نوشته شده است ، اگر فرازهاى آنها را که درباره بیان اوصاف فاضله انسانى و روابط عالى میان چند انسان نوشته شده است ، از آن آثار منها کنیم ، چیزى نمیماند که بعنوان مختص انسانى در برابر سایر جانوران یا ماشینهاى ناخودآگاه قابل خواندن بوده باشد . در صورتیکه همه ما با اشتیاق سوزان بآن فرازها ، آثار بزرگ ادبى را میخوانیم و خواه ناخواه تحت تأثیر آنها قرار میگیریم . پس معلوم میشود ما انسانها استعداد پذیرش آن اوصاف و روابط عالى انسانى را دارا میباشیم .

بعنوان مثال : وقتى که در یک اثر ادبى میخوانیم که یک انسان بجهت پاسخگوئى مثبت بوجدان خود ، از سود کلان گذشته و به مشقت‏ها و رنج‏هاى غیر قابل تحمل تن داده و چه بسا که به زندگى خود هم پایان داده است ، در دریائى از احساس عظمت غوطه‏ور میشویم . در این دنیا اگر بتوان همه چیز را به شوخى گرفت ، حیات و جان چیزى نیست که شوخى بردار باشد . وجدان چگونه عاملى است که میتواند جان و حیات را در راه فعالیت خود قربانى کند ؟ پس اینکه روابط اجتماعى نمیتواند بجز بر مبناى سود و زیان برقرار شود ، نوعىخود فریبى است که از فریب دادن دیگران نتیجه میشود .

یک استاد و مربى دلسوز میتواند با دانش‏پژوهان رابطه‏اى برقرار کند که فوق حقوق ماهیانه او است . او میتواند از ارتباط رسمى با حواس و ذهن دانش پژوه خود عمیق‏تر رفته با جان‏هاى آنان طرح آشنائى بریزد . دانش‏پژوه میتواند رابطه خود را با استاد ، رابطه واسطه انتقال واقعیات به مغز و روان خود تلقى نماید . بطور کلى براى بوجود آوردن رابطه عضویت در کاروانى که با راه‏هاى مختلف بیک مقصد میرود ، درک و پذیرش ضرورت وصول به آن هدف کافى است . بهمین جهت است که « حیات معقول » توجه به هدف اعلاى زندگى را براى همه انسانها در درجه اول از اهمیت قرار میدهد . با توجه و پذیرش این هدف اعلا است که پیشتازان واقعى بشرى از عنان گسیختگى و رضایت دادن مردم به روابط ماشینى طبیعت که بطور حتم تزاحم و تصادم و حق کشى را بدنبال خواهد داشت ، رنج و شکنجه احساس نموده و فریاد میزنند :

اینهمه عربده و مستى و ناسازى چیست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

اگر براى درک و پذیرش هدف اعلاى زندگى خاصیتى جز این نبود که روابط انسانى را از سود و زیان شخصى بالاتر برده و مبدل به رابطه معقول مینماید کافى بود که ضرورت این درک و پذیرش را اثبات نماید .

۵ علم در حیات معقول

در تعریف « حیات معقول » عنصر یکم عبارت است از آگاهى . بطور کلى آگاهى به اینکه انسان زنده است و ادامه این زندگى بایستى با مدیریت خود او در همه ابعاد ممکن بوده باشد . این مدیریت بدون آگاهى از طبیعت و همنوع خود که انسان نامیده میشود و داراى استعدادهاى گوناگون براى بوجود آمدن روابط میان افراد و جوامع همنوع است ، بهیچ وجه امکان‏پذیر نیست ، باضافه اینکه اشتیاق به شناخت و معرفت حتى درباره مسائل غیر ضرورى نیزدر درون انسان میجوشد . پس تماس با واقعیات که موجب انکشاف آنها میگردد یک امر ضرورى است .تا اینجا « حیات معقول » با « حیات طبیعى محض » مشترک بوده ، اختصاصى بهیچ یک از آندو ندارد . ولى مسئله زندگى در اینجا تمام نمیشود ، زیرا بدیهى است که دانستن حقایق و واقعیات چیزیست و تنظیم رابطه با آنها چیزى دیگر .

دانستن اینکه غذا براى انسان ضرورت حیاتى دارد و دانستن انواع غذاها و مواد تشکیل دهنده آنها هیچ شکمى را سیر نمیکند ، مانند دانستن صدها مسئله علمى درباره آب که تاکنون هیچ کسى را سیراب نکرده و پس از این هم سیراب نخواهد کرد . چنانکه دانستن و نوشتن صدها هزار مجلد کتاب درباره حق و عدالت غیر از عمل مطابق حق و برقرار کردن عدالت عینى در روابط انسانها با یکدیگر میباشد . این مسئله را که گفتیم ، هیچ کسى در آن تردید ندارد .آنچه که ضرورت « حیات معقول » اقتضاء میکند ، اینست که علم با قیافه حق بجانبى که دارد ، نقش عامل تورم خود طبیعى براى خود بازان از خدا و از انسان بیخبر را بازى نکند .

همه ما میدانیم که هر علمى دو کار انجام میدهد : کار یکم باز کردن بعدى از ابعاد انسانى در تماس با واقعیت . مثلا کسى که ذوب شدن فلزى را در درجه‏اى معین از حرارت میداند ، در حقیقت این دانستن بعدى از ابعاد او را در برابر یک واقعیت باز کرده و او را آماده بهره‏بردارى از آن معلوم مینماید . این شخص بر مبناى معلومى که بدست آورده است ، قدرتى را دارا گشته است که میتواند از آن قدرت برخوردار شود . هر اندازه که بر تماس انسان با واقعیتها میفزاید ، بهمان مقدار بر قدرت و امکانات وى براى بهره‏بردارى از آن واقعیت‏ها افزوده میشود .

کار دوم کار دیگرى که علم انجام میدهد ، عبارتست از تجسم عینى علم مانند ساختمان که مجسم کننده علم مهندس و بنا است .حیات معقول هیچ یک از این دو کار را منکر نمیشود بلکه با نظر به حقیقتزندگى ، هر دو را ضرورى تلقى میکند . چیزى که در « حیات معقول » حائز بالاترین اهمیت است اینست که این دو کار اساسى در خدمت کدامین هدف انجام میگیرد ؟ پاسخ این سئوال از دیدگاه « حیات طبیعى محض » کاملا روشن است ،این حیات میگوید : من خود را میخواهم و به ادامه خود نیز علاقمندم و هر راهى را که طبیعت یا قالب‏هاى پیش ساخته اجتماع پیش پایم باز کند ، همان راه را پیش میگیرم ، تا آنگاه که همان طبیعت یا اجتماع راه مرا تغییر دهند .

حیات طبیعى محض با این منطق هر گونه نهاد آدمى را در قلمرو حیات منکر میشود و بقول بعضى از نویسندگان که قیافه فیلسوفى هم بخود میگیرند . حکم قاطعانه صادر میکنند که انسان تاریخ دارد و نهادى جز آنکه تاریخ نشان میدهد ندارد بنابراین ، علم با هر یک از دو کار مزبور که انجام میدهد ، همه نهادهاى طبیعى ما را اشباع مینماید و ما هیچ مطالبه دیگرى از علم جز اشباع کردن نهادهاى طبیعى نداریم اولا چنانکه در مباحث گذشته در طرح مسائل چهل و یک گانه دیدیم ، کاروانیان « حیات طبیعى محض » با طرفدارى از علم و علم‏گرایى و علم‏پرستى ، نه تنها همه ابعاد انسانى را اشباع ننموده‏اند ، بلکه با آن نگرش محدود و سطحى که در علم داشته‏اند ، خود نهادهاى طبیعى را هم مختل ساخته‏اند . آیا ضرورى تلقى شدن تخدیر براى سرکوبى هشیاریها دلیل اختلال نهاد طبیعى نیست ؟

آیا طرح این مسئله که « آیا حق پیروز است یا قدرت ؟ » دلیل اختلال نهاد روان طبیعى نیست ؟ آیا برسمیت شناختن روش ماکیاولى در زندگى دلیل اختلال اساسى‏ترین نهاد طبیعى که ارتباط صحیح با واقعیاتست ، نیست ؟ آیا این پدیده مستمر در تاریخ بشر که بیشترین قدرتها را براى تخریب قدرتها و دفع مزاحمت همنوع خود در ادامه زندگى مستهلک میسازد ، دلیل اختلال نهاد روان انسانى نیست ؟ ثانیا کدامین منطق شما را وادار کرده است که حق تفسیر طبیعت انسان را به انحصار خود در آورید ؟ مگر ما فرزندان آن پدران نیستیم که براى اثبات انحصار عناصر عالم طبیعت در آب و آتش و خاک و باد ، استدلال عقلى میآوردند ؟ مگر آنان که از صحنه « خودبازى » بیرون رفته و احساسات و ارزشهاى عالى انسانى را جدى گرفته و در راه تثبیت آنها از هیچ گونه فداکارى دریغ ننموده‏اند انسان نبوده‏اند و یا اگر انسان بوده‏ اند طبیعت آنان نقص و عیبى داشته است ؟ بهر حال ، با اینکه « حیات معقول » دو کار مزبور علم را برسمیت میشناسد ، ولى به نهادهاى اصیل خود کارگردان آن دو کار اهمیت اساسى قائل میشود . حیات معقول مى‏پرسد : انسان از آن دو کار که علم انجام میدهد ، چه میخواهد ؟ انسان فقط با این خواستن است که مسیر و هدف حیات خود را مشخص مینماید و علم را در آن مسیر و هدف بکار میاندازد .

خواسته انسان بر خلاف تصورات ساده ‏لوحانه ‏اى که آنرا یک پدیده ناچیز و موقت و مستند به عوامل قابل لمس مستقیم مى ‏پندارد ، حقیقتى است که از آغاز فعالیت طبیعت سرچشمه گرفته و در تنه و ساقه‏هاى تاریخ و محیط و اجتماع و عوامل درونى او حرکت کرده و امروز در ساعت هفت و نیم بامداد با این شکل ناچیز سر داده است که « من رفتن به تماشاى فلان منظره را میخواهم » ، « من رسیدن بآنمقام را میخواهم » ، « من برخوردارى از آن لذت را میخواهم » البته این نکته را نادیده نمیگیریم که پس از بروز « میخواهم » نمیتوان آنرا به میلیونها ریشه‏ها و عوامل تجزیه کرده و سهم هر یک را در این پدیده که امروز ساعت هفت و نیم بامداد بروز کرده است ، تعیین نمود ، چنانکه پس از بروز پدیده خود حیات نمیتوان آنرا به اجزاء و روابط بیشمار عناصر طبیعى تجزیه نموده و سهم هر یک را بطور عینى فیزیکى در این پدیده مشخص نمود . ولى واقعیت همانست که گفتیم ، یعنى « میخواهم » در مسیر طبیعى خود از میلیونها بلکه با یک نظر دقیق از میلیاردها رویداد و حادثه سهمى براى بوجود آمدن خود گرفته است که :

اگر یک ذره را بر گیرى از جاى
خلل یابد همه عالم سراپاى

شیخ محمود شبسترى

حیات معقول این « میخواهم » را از خواستن طبیعى که محصول جبرى مسیر فوق است ، بالاتر میبرد ، و آنرا با تعقل و وجدان آزاد آبیارى میکند و بمقام « میخواهم آزادانه خودم » میرساند . وقتى که میگوئیم ، « میخواهم آزادانه خودم » در حقیقت میگوئیم : عصاره‏اى از فعالیت‏هاى مادى و معنوى روح من است که محصولى از فعل و انفعال کارگاه هستى است و چه بداند و چه نداند زیر سلطه و آگاهى خداوند هستى آفرین است .

بدین ترتیب ماهیت و نقش علم در « حیات معقول » که آبیارى کننده این « میخواهم » است روشن میگردد .علم‏هائى که براى آبیارى کردن این « میخواهم » بروز خواهد کرد ، شعاعى از اشعه الهى است که بوسیله حواس و مغز و طبیعت و آزمایشگاهها بر جوامع انسانى تابیدن خواهد گرفت و نزاع و کشمکش جهان بینى و ایده‏ئولوژى و « آنچنانکه هست » و « آنچنانکه باید » را با کمال روشنى پایان خواهد داد .

۶ جهان بینى در حیات معقول

عکس بردارى محض از جهان برونى و درونى چیزیست و شناخت جهان با ارزیابى ابزار و وسائل شناخت و تعیین موقعیت خود انسان درک کننده که قدرت اشراف به جهان دارد ، چیزى دیگر . یک آیینه بسیار بزرگ که بتواند همه کیهان را از آغاز انفجار کهکشانها تا این ساعت در خود منعکس کند ،بدون آگاهى به خود انعکاس و تعیین کیفیت و کمیت دخالت عواملى که پیرامون آیینه را گرفته است ، غیر از آن جهان بینى است که میتواند با حفظ وحدت هستى ،بعد ریاضى آن را از بعد زیبائى آن تفکیک و مورد تحلیل قرار بدهد و امکان دگرگونى آن دیدگاه را بوسیله عوامل دگرگون کننده و قوانین حاکم بر آن را بشناسد . از طرف دیگر یک نمود در یک نوار بسیار طولانى فیلم هر اندازه هم بزرگ و داراى ابعاد زیادى باشد ، توانائى آگاهى به محتویات همه آن فیلم را ندارد ، چه رسد باینکه آنها را درک و درباره آنها قضاوت نماید و حکم هم صادر کند ، بلکه آن نمود حتى توانائى شناخت نمودهاى متصل به آنرا در دو نقطه پیش و پس هم دارا نیست چه برسد به شناخت همه محتویات فیلم بسیار طولانى و قضاوت درباره آنها . با اینحال ما از آغاز تاریخ معرفت بشر شاهد مغزهائى فراوان هستیم که بنام جهان‏بین و فیلسوف و حکیم که خود نمودى از این فیلم بس طولانى میباشد ، ادعاى شناخت همه محتویات فیلم و قضاوت درباره قوانین کلى و ارزشهاى آنرا براه انداخته و مکتب‏هاى گوناگون پرداخته‏اند . با اینکه حداقل عده‏اى از آنان میدانستند که :

کاشکى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده دیگر بر او بستى بدان

چرا ؟ زیرا

آفت ادراک آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

بس چه باید کرد ؟ با کدامین مجوز منطقى این جزئى از فیلم متحرک ، چنین ادعاى بزرگ را در جهان‏بینى براه انداخته است ؟ پاسخ این سئوال همان است که در آغاز این مبحث بآن اشاره کردیم که عکس بردارى محض از جهان درونى و برونى چیزیست و شناخت جهان با ارزیابى ابزار و وسائل شناخت و تعیین موقعیت خود انسان درک کننده که قدرت اشراف بجهان دارد ، چیز دیگریست . وقتى که میگوئیم : انسان درک کننده قدرت اشراف به جهان دارد .

حقیقتى است عینى نه شعریست خیالى ، زیرا اگر شما از این جهان بینان و مکتب‏سازان بپرسید که چه میگوئید ؟ آنان با اینکه بهتر از همه میدانند که نمودى از فیلم بسیار طولانى جهان هستند ، خواهند گفت : ما قوانین و کلیات و مفاهیمى عمومى را بدست آورده‏ایم که همه جهان را میتوانیم با آنها تفسیر و توجیه نمائیم . پس این نتیجه مورد اتفاق نظر همه ما است که انسان در جهان بینى نقش عکس‏بردارى محض آیینه‏اى را ندارد . و به اضافه این امتیاز از یک مزیت بسیار مهم نیز برخوردار است که میتواند اشراف و نظاره بر جهان داشته آنرا تفسیر و توجیه نماید .

این فعالیت ذهنى و اشراف و نظاره یک نتیجه ضرورى که بوجود خواهد آورد ، اینست که یک حکمت و مشیت والائى این جهان را بیک مقصد عالى بحرکت درآورده و بوسیله قوانین آن را بسوى آن مقصد مى‏راند ، زیرا بهر جزئى از جهان که در حال رابطه با دیگر اجزاء بنگرد ، تصدیق میکند که :

قطره‏اى کز جویبارى میرود
از پى انجام کارى میرود

آن اصول جهان بینى که بر این مبنا قابل درک و پذیرش قرار میگیرد ، بدون تردید وارد سطوح عمیق روانى آدمى میگردد و حیات او را تفسیر و توجیه مینماید .این حیات توجیه شد به مقصد عالى هستى « حیات معقول » نامیده میشود .

۷ هنر در حیات معقول

مباحث مربوط به هنر را در رساله‏اى بنام « فلسفه هنر از دیدگاه اسلام » مطرح نموده‏ایم . در آن مباحث سه نظریه اساسى را درباره هنر مورد بررسى قرار داده‏ایم که عبارتند از : ۱ هنر براى هنر ۲ هنر براى انسان ۳ هنر براى انسان در حیات معقول در تفسیر نظریه سوم نخست هدف زندگى و زندگى هدفدار را باین نحو تعریف کرده‏ایم : آرمانهاى زندگى گذران را با اصول « حیات معقول » اشباع نمودن و شخصیت انسانى را در تکاپو بسوى ابدیت که به فعلیت رساننده همه ابعاد روحى در جاذبه پیشگاه الهى است بثمر رسانیدن . زندگى هدفدار که همان « حیات معقول » است ، عبارت از حیات آگاهانه‏اى که نیروها و فعالیتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبیعى را با برخوردارى از رشد آزادى شکوفان در اختیار ، در مسیر هدفهاى تکاملى نسبى تنظیم نموده ، شخصیت انسانى را که تدریجا در این گذرگاه ساخته میشود وارد هدف اعلاى زندگى مینماید . این هدف اعلا شرکت در آهنگ کلى هستى وابسته به کمال برین است . [ در رساله هنر تعریف « حیات معقول » چنین است : تکاپوئى است آگاهانه ، هر یک از مراحل زندگى که در این تکاپو سپرى میشود اشتیاق و نیروى حرکت به مرحله بعدى را میفزاید . شخصیت انسانى رهبر این تکاپو است . آن شخصیت که لطف ازلى سرچشمه آن است ، گردیدن در بینهایت گذرگاهش ، ورود در جاذبه پیشگاه ربوبى کمال مطلوبش البته با کمى دقت روشن مى‏شود که این تعریف توضیح دهنده همان تعریف است که در متن آورده‏ایم . ] بنابراین هنر براى انسان در « حیات معقول » عبارتست از تجسیم کننده « واقعیت آنچنانکه هست » و یا « واقعیت آنچنانکه باید » بوسیله احساس تصعید شده انسانى که از آگاهى به حیات هدفدار خود و حیات هدفدار دیگران برخوردار است .

این فعالیت مغزى با احساس تصعید شده نه تنها زنجیرى بر دست و پاى انسانهاى ناظر بر اثر هنرى نمیزند ، بلکه چون خود هنرمند از « حیات معقول » بهره‏مند است ، لذا با آن اثر هنرى که بوجود میآورد ، نیروها و فعالیتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبیعى را در راه رشد آزادى شکوفان در اختیار براى مردم جامعه تفسیر و توجیه مینماید . بدین ترتیب هر اثر هنرى در « حیات معقول » ذات حیات انسانها را از اسارت و بردگى جبر و جبرنما نجات میدهد و آنرا براى شرکت در آهنگ کلى هستى آماده مى‏سازد . آن اثر هنرى که با انگیزگى « حیات معقول » در جامعه پدیدار میگردد ، نه تنها یک پدیده جالب و برطرف کننده ملالت‏هاى زندگى طبیعى محض است ، اصلا « حیات معقول » ملالت خاطر و افسردگى ندارد ، تا آثار هنرى براى برطرف ساختن آن مورد استخدام و توجه قرار بگیرد .

بلکه موجى از خود « حیات معقول » است که این حیات را در دیگر افراد جامعه تقویت و طعم آنرا به ذائقه همگان مى‏چشاند . چون این حیات است که همواره پویا و آبیارى کننده همه پدیده‏هاى نوظهور در مسیر تحولات بشریست ، لذا قرار دادن هنر بعنوان موجى از « حیات معقول » عالیترین تعهدیست که اساسى‏ترین عامل شکننده قالب‏هاى تصنعى و با برترى دادن هنر بر خواسته‏هاى حیوانى و تمایلات « حیات طبیعى محض » آنرا به جامعه عرضه میکند و نمیگذارد هنر در استخدام مکتب‏هائى قرار بگیرد که آگاهى‏ها و آزادى‏ها و هدف‏گرایى بشرى را در قالب‏هاى پیش ساخته محدود سازد و بخشکاند . براى اطلاع بیشتر درباره « هنر در حیات معقول » لطفا به رساله « فلسفه هنر از دیدگاه اسلامى از انتشارات موزه هنرهاى معاصر » مراجعه شود .

۸ سیاست در حیات معقول

این مسئله براى همه روشن است که هیچ کلمه‏اى در قاموس بشرى مانند کلمه سیاست از جهت تعریف و عمل عینى گرفتار تناقض شگفت‏انگیز نیست .

اگر بخواهیم سیاست را از دیدگاه انسان‏هاى آگاه و خردمندى که موجودیت انسان را برسمیت مى‏شناسند ، تعریف کنیم ، تعریف سیاست چنین است که « مدیریت زندگى انسانها در راه وصول به بهترین هدفهاى مادى و معنوى » و اگر عمل عینى سیاستمداران معمولى را که متاسفانه اکثریت چشمگیر متصدیان امور سیاسى را تشکیل میدهند ، در نظر بگیریم ، با شرم‏آورترین و اسف‏انگیزترین جریان روبرو خواهیم شد . این جریان عبارتست از تنزل دادن زندگى « کس‏ها » به حرکت « چیزها » که قابل هر گونه بازیست اینکه سیاست همواره با تناقض شرم آور حرکت میکند ، براى اشخاصى تعجب‏آور است که از حقیقت « حیات طبیعى محض » اطلاعى ندارند . در صورتیکه براى آگاهان از حقیقت و مختصات این حیات پست ، سیاست هنگامى تناقض مزبور را نداشته باشد شگفت‏انگیز است .

زیرا وقتى که حیات بشرى نمى‏خواهد از چهار چوبه « حب ذات » ، « صیانت ذات » بیرون بیاید و موجودى دیگر بنام انسان را برسمیت بشناسد ، طبیعى است که چنین حیات اگر چه از نظر قوا و استعدادهاى مغزى و روانى و عضلانى در عالى‏ترین درجات بوده باشد ، نتیجه‏اى جز گسترش و استحکام همان چهارچوبه نخواهد داشت . حال اگر شما بخواهید مدیریت زندگى اجتماعى انسانها رابدست چنین انسان بسپارید ، اگر وى بآن انسانها که شما به او سپرده ‏اید ،مانند « چیزهاى متحرک ننگرد » تناقضى است شگفت‏انگیزتر از اینکه یک افعى سیاه ناگهان به یک انسان بسیار زیبا صورت و عادل سیرت و عارف از خود رسته مبدل گردد خدایا ، این چه سخنى است که میگویم براستى چنین جریانى در قاموس زندگى اجتماعى بشرى وجود دارد ؟ آیا این یک سخن بى‏محتوا است ؟ آیا گوینده این سخن از فوق کهکشانها آمده است یا مانند قارچ از زمین روئیده است که هیچ اطلاعى از انسان ندارد ؟ خدایا ، چنین نباشد که گوینده این سخن به بیمارى بدبینى مبتلا شده است ؟ ولى همه ما میدانیم که هیچیک از اینها نیست ، و این یک سخن کاملا صدق و حق است .

اگر نیازى به دلیل دارید مراجعه کنید به کتابخانه خودتان و کتاب شهریار ماکیاولى را بردارید و ورق بزنید و اگر ندارید ، کافى است که لحظاتى چند با سیاستمداران حرفه‏اى معمولى بنشینید و صحبت کنید ، بشرط اینکه محتویات درونى او را با قیافه انسانى خودتان دگرگون نسازید ، زیرا اگر او بفهمد که شما میخواهید سخنانى درباره حرفه کیمیاگرى او که « کس » را در یک لحظه به « چیز » مبدل میسازد ، بشنوید و با تحقیر و توهین در وى بنگرید [ که این چه موجودیست اعجازگر که با یک موج فکرى ناچیز « کس را » به « چیز » مبدل مینماید ] قطعا ، سخنانى ابراز خواهد کرد که شخصیت امثال اویس قرنى و ابو ذر غفارى در برابر شخصیت وى رنگ خود را میبازد [ البته ما با این تحلیل مختصر درباره حرفه سیاست نمى‏خواهیم همه کسانى را که باین شغل پرداخته‏اند ، محکوم بسازیم ، زیرا وجود سیاستمداران عالیمقامى که کوشش خود را در راه تبدیل « چیزها » به « کس‏ها » مبذول نموده و بسا که جانهاى خود را در این راه باخته‏اند در گذشته و دوران معاصر مى ‏بینیم و مى‏ پذیریم و صمیمانه‏ترین درود خود را بر جانهاى آنان تقدیم میداریم ] خلاصه ، مطلب خیلى روشن است و احتیاجى به تفصیل بیشتر ندارد . من در گذشته متوجه نبودم که ماکیاولى درباره فلسفه سیاسى با نظر به « حیات طبیعى محض » منطقى ‏ترین سخن را نوشته است و خیانت و جنایتى که انسان شناسان انسان دوست به وى نسبت می دهند ، از اینجهت است که این شخص حتى یک لحظه درباره « حیات معقول » انسانها و امکان بوجود آوردن آن در اجتماعات بشرى بوسیله پیشتازان و رهبران رشد یافته نیندیشیده است .

ماکیاولى بیش از آنکه درباره حیات انسانها و استعدادهاى عظیم آن بیندیشد ، به تعریف محتویات درونى خود که از سزار بورژیا گرفته است ، اندیشیده و نوشته است . او مدیریت زندگى طبیعى محض انسانها را که هرگز از قلعه پولادین « حب ذات » بیرون نمى‏آید مطرح کرده و چنین گمان کرده است که اگر این قلعه پولادین را وسعت بدهد و دیوارهاى آنرا طلا کارى نماید ، آن قلعه به بهشت برین تبدیل میگردد سیاست در « حیات معقول » هدفى دارد و مبدئى و مسیرى . هدفش کمک و ایجاد عوامل حیات آگاهانه‏ایست که نیروها و فعالیتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبیعى را با برخوردارى از رشد آزادى شکوفان در اختیار تنظیم نماید .

مبدأ حرکتش عبارتست از شکافتن قلعه پولادین صیانت ذات « حب ذات » و رها ساختن حیات به مسیر طبیعى واقعى خود . مسیرش عبارتست از گردیدن‏هاى مستمر شخصیت انسانى براى ورود به هدف اعلاى زندگى . اگر یک سیاستمدار بگوید : چنین چیزى امکان‏پذیر نیست و انسانى که خود را در گذرگاه قرون و اعصار بما نشان داده است ، تاب و طاقت چنین حیاتى را ندارد ، او یا از انسان بیخبر است ، یا براى توجیه حرفه خود ، از ماکیاولى استمداد کرده و دروغ میفرماید . مگر همین انسانها در راه رسیدن به موقعیتهاى بالاترى در « حیات طبیعى محض » تفکرات بسیار دقیق از خود نشان نداده‏اند ؟

مگر همین انسانها براى رسیدن به آرمانهاى خود طبیعى‏شان تکاپوها و گذشتهاى محیر العقول انجام نداده‏اند ؟ مگر همین انسانها نیستند که حتى براى بدست آوردن محبوبیت پوشالى از آن قواى مغزى عقلانى و ذوقى سرشار استفاده نکرده است که اگر آنها را در راه بدست آوردن « حیات معقول » صرف میکرد ، میتوانست جامعه خود را اصلاح نماید ، بلکه بعضى از این شخصیت‏ها از چنان قواى عالى مغزى و رشد منطقى محض برخوردار بوده‏ اند که اگر آنرا در قابل درک ساختن و پذیرش « حیات معقول » بکار مى ‏انداختند ، سیر تاریخ « حیات طبیعى محض » ما را دگرگون میکردند و بشر را براى ورود به تاریخ انسانى آماده میکردند . آغاز این رسالت از آنموقع شروع خواهد شد که متصدیان کارهاى سیاسى واقعا بپذیرند که آنان تعهد دارند که « چیز » ها را به « کس‏ها » مبدل بسازند .

۹ اقتصاد در حیات معقول

اگر ما بخواهیم مسائل اقتصادى را که در درجه اول از ضرورتهاى زندگى قرار دارد ، از دیدگاه « حیات طبیعى محض » بررسى نمائیم ، باین نتیجه خواهیم رسید که همان « صیانت ذات » ، « حب ذات » تا قدرت دارد آزادى فرد را تا مالکیت مطلق همه موجودات عالم هستى امضاء میکند ، چه رسد به مالکیت مواد معیشت مردم . حقیقت اینست که ما معناى واقعى « حب ذات » را در « حیات طبیعى محض » نشناخته‏ایم ، یا شناخت ما درباره آن بسیار ناقص و نارسا است و بهمین جهت است که آنرا چنان بى ‏اهمیت می دانیم که می گوئیم :

کافى است که روانشناسان و فلاسفه خود را درباره آن سرگرم کنند و جور ما را بکشند . ما زندگى میکنیم ، صیانت یعنى چه ؟ ذات کدام است ؟ من که میخورم و میآشامم و راه میروم و کارم را هم انجام میدهم و نمیدانیم که اگر این مسئله جدى گرفته نشود ، ادعاى مالکیت ما را نه تنها به مواد ضرورى زندگى که در روى زمین بوسیله استهلاک مغز و عضلات انسانها بوجود میآید ، قانونى خواهد شمرد ، بلکه آناستاس‏ها پیدا خواهند شد که بنا بنوشته منتسکیو براى استنشاق از هوا مالیات مقرر خواهد فرمود کسانى پیدا خواهند شد که انسانها را به فوق کهکشانها خواهند فرستاد که ببخشید این زمین مال اینجانب است آرى ، اگر « حب ذات » همانست که آنرا میشناسیم ، این حب ذات در قلمرو « حیات طبیعى محض » مالکیت مطلق همه « جز من » را قانونى لا یزال میشناسد و میگوید که اعتراض درباره آن ناشى از بیمارى ضعف و ناتوانى است .

خوب ، چنین مالکیتى که امکان پذیر نیست ، پس چه باید کرد ؟ هر کارى را که پیشتازان درباره این بیمارى هولناک انجام بدهند ، او چنین تصور خواهد کرد که موجودیت او را قیچى کردند و غریزه « حب ذات » او را نقض نموده و آنرا شکستند . تازه در درونش خواهد گفت : ببین بدبختى ما تا بکجا رسیده است که پیشتازان میگویند : شما در زندگانى احتیاج به قیم دارید معنایش اینست که ما یا دیوانه‏ایم یا صغیر نابالغ .

پاسخ این من بازان را با یک جمله میتوان گفت که از دیدگاه قوانین رسمى شما نه دیوانه‏اید و نه صغیر ، بلکه شما در عین حال که با رشد جسمانى و طبیعى نتوانسته‏اید از آن قلعه پولادین « حب ذات » بیرون آمده در حیات حقیقى که « حیات معقول » است حرکت کنید . شما توسعه آن قلعه پولادین را رشد و کمال پنداشته و گمان کرده‏اید : این ذات بینهایت‏گراى را میتوانید با امتیازات و خوشى‏هاى « حیات طبیعى محض » اشباع نمائید . نمیدانید که اشباع این حس در میدان زندگى طبیعى تا احساس لزوم مالکیت مطلق بر همه چیز و بر همه کس پیش میرود و خود نیز قربانى همین احساس که در دیگران نیز وجود دارد ، خواهند گشت . پس « حیات طبیعى محض » با نظر بمسئله مهار نشدن احساس مالکیت ، به لزوم قیمى که ممکن است قیمومت در خود حیات را هم برداشته باشد ، اعتراف میکند . اینکه میگوئیم ممکن است قیم انسان درباره مالکیت ، قیم حیات او نیز باشد ، بجهت اینست که قیم‏ها نیز اشخاصى هستند که در « حیات طبیعى محض » غوطه‏ورند و آنان آشنائى نزدیک با انواع حیات انسانى ندارند .

کوشش آنان اگر با هدف‏گیرى منطقى زندگى جارى انسانها بوده باشد ، فقط میتواند در رفع مزاحمت انسانها با یکدیگر نتیجه بدهد . تاریخ حیات طبیعى ما این پدیده را کاملا روشن ساخته است که با ارزش‏ترین انرژیهاى عضلانى و مغزى و مادى جوامع صرف باطل کردن این خواسته در درون انسان‏ها است که « همه چیز از آن من و همه کس وسیله براى برآوردن خواسته‏هاى من » اما « حیات معقول » با آن تعریفى که دارد میگوید : « حق حیات براى عموم انسانها است و این حق را نباید دستخوش بازیهاى بازیگران « حیات طبیعى محض » قرار داد .

حفظ و نگهدارى حیات انسانها از دستبرد تمایلات من بازان حیات نشناس به آن آسانى‏ها نیست که غالبا میخوانیم و میشنویم . این کار بزرگ احتیاج دارد به :

۱ شکستن قلعه پولادین « حب ذات » و رها ساختن آن در مسیر گردیدن‏هاى عقلانى و وجدانى که بجاى تورم و گرفتن حق حیات دیگران ، حیات دیگران را بشناسد و شایستگى آنرا براى ادامه قانونى الهى خود و