خطبه ها خطبه شماره ۹9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

99 و من خطبة له عليه السلام

ترجمه خطبه نود و نهم

خطبه ايست از آن حضرت در تشويق مردم به زهد و اجتناب از اين دنيا 1 خدا را سپاس ميگزاريم به آنچه وقوع يافته است 2 و از او يارى مى‏طلبيم در امر خود به آنچه كه خواهد شد 3 و از آن خداوند سبحان ، عافيت در اديان را مسألت ميداريم 4 چنانكه عافيت در ابدان را 5 . اى بندگان خدا 6 شما را به اعراض از اين دنيا توصيه ميكنم كه شما را رها خواهد ساخت اگر چه شما نخواهيد آنرا رها كنيد 7 همان دنيائى كه اجسام شما را مى‏پوساند اگر چه شما اجسامتان را هميشه تازه مى‏خواهيد 8 جز اين نيست كه مثل شما و مثل دنيا مانند مسافرينى است 9 كه راهى را رفتند و سپرى نمودند 10 و مانند آن مردمى كه علامتى را ديده و قصد وصول بآن نمودند و بآن رسيدند 11 آنكس كه مركب بسوى غايتى [ كه تجاوز از آن نخواهد كرد ] مى‏راند چه مدّتى حركت خواهد كرد كه بآن برسد 12 و چه مقدار خواهد بود پايدارى كسى كه براى وى روزى مقرّر است كه از آن تجاوز نخواهد كرد 13 و هم در آن حال جوينده‏اى سريع براى وى موكّل است كه او را بطرف مرگ مى‏راند 14 و براى وى در دنيا عامل ناراحت كننده‏اى وجود دارد تا او دنيا را با اكراه پشت سر گذارد 15 [ اى مردم ، حال كه دنيا چنين است ] پس براى بدست آوردن عزّت و فخر دنيا برقابت ناشايست نپردازيد 16 و به زينت و نعمتهاى دنيا دل خوش ننماييد 17 و از دشواريها و سختيهايش شيون براه نيندازيد 18 زيرا عزّت و فخر دنيا رو به انقطاع 19 و زينت و نعمت‏هايش رو بزوال است 20 و دشواريها و سختى‏هاى آن رو به زوال و نابودى 21 و هر مدّتى در اين دنيا رو به پايان است 22 و هر زنده‏اى در آن رو به فنا 23 آيا براى شما در آثار گذشتگان عامل جلوگيرى از ارتكاب فساد وجود ندارد 24 و آيا در سرگذشت نياكانتان اگر تعقّل كنيد عامل بينائى و عبرت نمى‏بينيد 25 آيا نمى‏بينيد كه گذشتگان بر نميگردند 26 و جانشينانى كه از آنان مانده‏اند ، بقائى ندارند 27 آيا نمى‏بينيد اهل دنيا را كه با احوال گوناگون ، صبح را بشام ميرسانند و شام را به صبح 28 مرده‏اى كه بروى مى‏گريند 29 و ديگرى تسليت داده مى‏شود 30 برخى افتاده‏ايست مبتلا 31 گروهى بر بالين بيمار براى عيادت وى حاضر شده‏اند 32 يكى ديگر بجان خود مى‏پيچد 33 جوينده‏اى را مى‏بينيد كه دنيا را ميجويد و مرگ در جستجوى او است 34 و غافلى در غفلت غوطه ميخورد كه مورد غفلت نيست 35 و باقيمانده به دنبال گذشته ميگذرد و ميرود 36 هشيار باشيد ، بياد بياوريد در موقع ارتكاب اعمال زشت مرگى را كه نابود كننده لذّتها است 37 و تيره كننده شهوات 38 قطع كننده آرزوها 39 و يارى بطلبيد از خدا براى اداى حقّ واجب او 40 و براى سپاس نعمت‏ها و احسان بيشمارش 41 .

تفسير عمومى خطبه نود و نهم

2 ، 3 نحمده على ما كان و نستعينه من امرنا على ما يكون ( خدا را سپاس مى‏گزاريم بآنچه وقوع يافته است و از او يارى مى‏طلبيم در امر خود بآنچه كه خواهد شد . )

حمد و سپاس مر خداى را بآنچه كه تحقّق يافته است و طلب يارى از خدا به آنچه كه خواهد شد .

ابن ابى الحديد در تفسير دو جمله فوق مطلبى قابل توجّه دارد كه ما آنرا متذكّر مى‏شويم . او مى‏گويد : « بدانجهت كه آنچه تحقّق يافته و گذشته است ، معلوم و آشكار شده و وارد عرصه هستى شده است ، قابل حمد و ستايش است ، ولى آنچه كه در آينده تحقّق خواهد يافت ، بدانجهت كه مجهول است ، بايد از خداوند درباره حركت صحيح در آن يارى جست . زيرا آنچه كه تحقّق يافته و گذشته است ، قابل برگشت و استمداد از خدا براى تصحيحش نيست .

بنظر ميرسد كلام أمير المؤمنين عليه السلام ، اين معنى را در بر ندارد كه انسان از هر چه كه در گذشته تحقّق يافته است ، گسيخته ميشود و هيچ كارى درباره آن نميتواند انجام بدهد ، تا از خدا يارى بطلبد . انسان امروز از كردارها و گفتارهاى زشت در گذشته پشيمان مى‏شود و توبه مى‏كند و براى حصول اين پشيمانى و توبه مى‏تواند از خداوند سبحان استعانت بجويد و يارى بطلبد

گر خطا گفتيم اصلاحش تو كن
مصلحى تو اى تو سلطان سخن

كيميا دارى كه تبديلش كنى
گر چه جوى خون بود نيلش كنى

اين چنين ميناگريها كار تست
وين چنين اكسيرها ز اسرار تست

مولوى لذا بايد گفت : منظور أمير المؤمنين عليه السّلام از « خدا را سپاس ميگزاريم به آنچه كه واقع شده است » اينست كه همه مشيّت‏هاى بالغه خداوندى كه براى جريان موجودات در گذشته تحقّق يافته است خير محض بوده و آنچه را كه ما از اعمال نيك با توفيقات و عنايات تكوينى و تشريعى ربّانى انجام داده‏ايم ، همه آنها هم وابسته بآن خير محض بوده است ، لذا حمد و سپاس وظيفه ما است درباره هر دو نوع خير كه در گذشته تحقّق يافته است .

البتّه معلوم است همانگونه كه مشيّت‏هاى بالغه خداوندى در گذشته جريان موجودات را بر مبناى خير محض انجام داده است ، در آينده نيز مستند به خير محض خواهد بود و لذا هم اكنون از اين جهت بايد سپاسگزار خدا باشيم . آنچه كه عامل تفاوت گذشته با آينده است ، كردارها و گفتارها و نيّت‏ها و هدف‏گيرى‏هاى ما در آينده است كه نميدانيم آيا از روى هوى و هوس انجام خواهند يافت و يا مستند به عقل و وجدان و به انگيزگى لزوم عمل به دستورات خداوندى خواهند بود ، لذا براى آنچه كه در آينده تحقّق خواهد يافت ، همه گونه يارى طلبيدن و استمداد از بارگاه ربوبى لازم است . 4 ، 5 و نسأله المعافاة فى الأديان ، كما نسأله المعافاة فى الأبدان ( و از آن خداوند سبحان عافيت در اديان را مسألت ميداريم همانگونه كه عافيت در ابدان را . )

بهبود روانى و بهبود جسمانى

چقدر خوب گفته است آن متفكّر انسان شناس كه اگر يكصدم اشكهائى كه براى شكم‏هاى گرسنه و بدن‏هاى برهنه ريخته مى‏شود به ارواح گرسنه معرفت و برهنه از فضائل ، ريخته مى‏شد ، هم گرسنگى‏ها و برهنگى‏هاى جسمانى از بين مى‏رفت و هم گرسنگى‏ها و برهنگى‏هاى روحى زايل مى‏گشت . ولى اين زندگانى دنيوى بقدرى مردم معمولى را سرگرم مى‏كند كه اگر يك عمر چند صد ساله را هم با تندرستى بدن و بيمارى روانى سپرى كنند ، متوجّه نمى‏شوند كه با چه وضعى عمر خود را ميگذرانند بهبود روانى و با اصطلاح ديگر صحّت روحى ميتواند از ناحيه دو عامل در معرض خطر قرار بگيرد :

عامل يكم درونى محض

يعنى كوته نظرى‏ها و لذّت خواهى‏ها و خودپرستى‏ها موجب بيمارى و زوال عافيت روانى آدمى ميگردد . بعضى از سطحى نگران و بى‏اطّلاع از اصول بنيادين روان انسانها ، با توجّه به انعطاف پذيرى و بى‏اعتنائى آدميان به زشتى‏ها و نابكاريها و نابخرديها ، گمان ميبرند كه يا اصلا براى روان انسانى ، اصلى وجود ندارد كه با ورود اختلال در آن ، روان آدمى بيمار ميگردد و يا اگر هم اصلى براى روان وجود دارد ، داراى آن اندازه استحكام نيست كه در صورت تزلزل ، موجب بيمارى آن بوده باشد .

بايد گفت : اين اشخاص ممكن است خيلى چيزها بدانند و داراى اطّلاعات وسيعى هم بوده باشند ، ولى متأسّفانه اطّلاعاتشان درباره جان و روان و روح انسانها بسيار ناچيز است كه حدّ اقلّ اين اصل بنيادين بديهى را كه « صيانت ذات » ناميده مى‏شود ، بطور لازم مورد توجّه و شناخت قرار نميدهند .

ممكن است بگوييد : واقعيّت اصلى بنام « صيانت ذات » در انسانها چه ارتباطى به صحّت و بيمارى روانى دارد ؟ پاسخ اين سؤال روشن است ، زيرا اگر كسى پيدا شود كه بگويد : « من از وجود چنين اصلى در انسان اطّلاعى ندارم » ما با چنين شخصى هيچ سخنى نداريم و امّا اگر كسى معتقد باين اصل بود ، يعنى باور داشت كه اصلى كه مديريّت درونى و برونى انسان را بعهده گرفته است ، همان « صيانت ذات » است ،در اين فرض مى‏گوئيم : آيا موجوديّت آن ذات ، براى خود قانونى دارد ، يا بدون هيچ اصل و قانون و شرط و مقتضى وجود دارد و در جريان است ؟

اگر شقّ دوم را انتخاب كند و بگويد : ذات انسانى هيچگونه قانون و اصل و شرط و مقتضى ندارد ، باز سخنى با چنين شخصى نداريم كه اگر باو بگوييد : آقاى متفكّر ، اجازه ميدهيد كه يك برگ گياه را در خلأى از قانون تصوّر نمائيم ؟ فورا اين آقاى متفكّر شما را به محروميّت از درك و فكر متّهم ساخته و شما را لايق صحبت كردن ندانسته و از شما رويگردان خواهد شد ولى بخود جرأت ميدهد و ميگويد :

ذات انسانى هيچگونه قانونى ندارد و آن اصل « صيانت ذات » هم خيالى بيش نيست بايد گفت : آقاى متفكّر ، مى‏توانيد ذات خود را در پهنه طبيعت رها كرده و آنرا تسليم محض حوادث بسازيد ؟ مثلا برويد در جنگل پر از درندگان ، بدون سلاح قدم بزنيد بيمارى مهلكى كه بسراغ شما آمده است ، بگذاريد آن بيمارى بمقتضاى طبيعت خود با شما رفتار كند در برابر مرض چند شخصيّتى كه روان شما را از مديريّت من سالم محروم ساخته است ، دست رويهم بگذاريد كه نظريّه فلسفى و انسان شناسى من اينست كه ذات و روان انسانى قانون و اصلى ندارد و آن مطالب را كه متخصّصان علوم انسانى و فلاسفه ميگويند ، خيالاتى بيش نيست بگذاريد آلرژى‏ها ( حسّاسيّتها ) ى گوناگون ، ارتباط واقعى روان شما را با واقعيّات مختلّ بسازد ، زيرا براى ذات قانونى وجود ندارد كه حسّاسيّتها انحراف از آن قانون محسوب شوند اگر كسى بگويد اين اختلالات و صدها نوع ديگر كه ممكن است جان و روان آدمى را درهم بپيچند و حيات وى را مختلّ بسازند ، انحراف و خروج از اعتدال نيست چنانكه در بالا اشاره كرديم بايد اينگونه اشخاص را بحال خود گذاشت تا مقدارى بينديشند و اگر اشخاصى باشند كه در طواف پيرامون خود طبيعى‏شان خيلى افراط گرى دارند و تا سرحدّ لجاجت و مقاومت در برابر واقع عقب گرد ميكنند ، اينان بيمارانى هستند كه بايد از آنان صرفنظر نمود و كارى كه بايد كرد ديگران را از سرايت بيمارى آنان محفوظ نگهداشت . درباره اينان است كه خداوند متعال ميفرمايد :فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً  [ البقره آيه 10 ]

( در دلهاى اينان بيمارى وجود دارد [ و چون لجاجت و پافشارى به داشتن اين بيمارى بخرج مى‏دهند و در صدد منتفى ساختن آن نيستند ] لذا همه وسائل و جريانات زندگى كه در اختيار خدا هستند ، موجب افزايش بيمارى آنان مى‏باشند . )

عامل دوم ابهامات و تاريكى‏هائيكه سودجويان بنام دين

در دين وارد ميسازند و آن را مشوّه و مختلّ مينمايند . همه ميدانيم كه تحريف در اديان چه در قلمرو عقايد و چه در قلمرو احكام و تكاليف آنها از دير زمان در ميان اقوام و ملل جريان داشته است . اين تحريف اشكال گوناگون دارد و آن اشكال بمقتضاى زمانها و محيطها دستاويز خودكامگان قرار ميگيرد و انحراف بوجود مى‏آورد ، بهمين جهت است كه در برخى از روايات نقل شده است كه در آن هنگام كه حضرت مهدى عجّل اللّه تعالى فرجه ظهور مى‏كند ،مردم معمولى گمان مى‏كنند آن حضرت دين جديد آورده است .

قرآن در مواردى خبر از وقوع تحريف در اديان گذشته ميدهد . أمير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه مبارك عافيت و صحّت در دين را مانند تندرستى از خداوند متعال مسألت ميدارد و بدينوسيله اهمّيّت عافيت دينى را براى مردم اثبات ميفرمايد . 6 ، 15 عباد اللّه اوصيكم بالرّفض لهذه الدّنيا التّاركة لكم و ان لم تحبّوا تركها ،و المبلية لاجسامكم و ان كنتم تحبّون تجديدها فانّما مثلكم و مثلها كسفر سلكوا سبيلا فكانّهم قد قطعوه و امّوا علما فكانّهم قد بلغوه . و كم عسى المجرى الى الغاية ان يجرى اليها حتّى يبلغها .

و ما عسى ان يكون بقاء من له يوم لا يعدوه ، و طالب حثيث من الموت يحدوه و مزعج فى الدّنيا حتّى يفارقها رغما ( بندگان خدا ، شما را به اعراض از اين دنيا توصيه ميكنم كه شما را رها خواهد كرد ، اگر چه شما نمى‏خواهيد آنرا رها كنيد دنيائى كه اجسام شما را ميپوساند ،اگر چه شما اجسامتان را هميشه تازه ميخواهيد . جز اين نيست كه مثل شما و مثل دنيا مانند مسافرانى است كه راهى را رفته و سپرى نموده‏اند ، و مانند مردمى است كه علامتى را ديده و قصد وصول بآن نموده و بآن رسيده‏اند .

آنكس كه مركب بسوى غايتى [ كه از آن تجاوز نخواهد كرد ] مى‏راند چه مدّتى حركت خواهد كرد كه بآن برسد و چه مقدار خواهد بود پايدارى كسى كه براى وى روزى مقرّر است كه از آن تجاوز نخواهد كرد و هم در آنحال براى وى جوينده‏اى سريع موكّل است كه او را بطرف مرگ مى‏راند و براى وى عامل ناراحت كننده‏اى در دنيا هست تا دنيا را با اكراه پشت سر گذارد . ) در اين جملات مطالبى بسيار مهمّ درباره دنيا گوشزد شده است كه بقرار زير است :

1 از اين دنيا اعراض كنيد كه دير يا زود از شما اعراض خواهد كرد .

نمى‏گويم : واقعيّت‏ها را ناديده بگيريد ، ميگويم : واقعيّت‏ها را بخوبى ارزشيابى نماييد .

نميگويم : در ارتباط با دنيا كسل و سست و بيخيال باشيد ، ميگويم : با جدّى‏ترين تكاپو در اين دنيا حركت كنيد پس از آنكه آنرا شناخته باشيد .

نميگويم : از دنيا و از آنچه كه در آنست قهر كنيد ، بلكه ميگويم : با آن دنيا آشتى كنيد و به آن محبّت بورزيد كه براى رشد و اعتلاى خود ساخته ‏ايد .

اى مردم ، دنيائى كه بطور طبيعى شما را مى‏پروراند و مانند گهواره شما را بحركت درمى‏آورد ، دير يا زود شما را رها خواهد كرد . اين دنيا را رها كنيد ، يعنى هدف اعلاى جان گرانبهايتان را از اين دنيا كه عبارتست از برقرارى ارتباط ما بين خود طبيعى شما و يك مشت مادّه و مادّيّات ناآگاه ، نجوييد ، بلكه از آن دنيا بجوئيد كه خرد و وجدان و نمايندگان راستين فيّاض مطلق بوجود آوردنش را براى شما توصيه و دستور ميدهند . ممكن است شما بگوييد : تقسيم كردن دنيا به دو قسم ( دنياى طبيعى موجود و دنيائى كه سازنده آن خرد و وجدان و نمايندگان الهى است ) چه معنى دارد ؟

مگر بيش از يك دنيا قابل تصوّر است ؟ بلى ، اى انسان ، اى موجود تكريم شده از طرف خدايش ، تفاوت ميان آن دو دنيا زياد است :

يك « دنياى طبيعى موجود » با موجودات و قوانين مادّى و جبرى و ناآگاهش ،براى تو تاريك است . آخر مگر از دنيايى كه تبلورگاه قوانين مادّى و جبرى و ناآگاه است ، ميتوان روشنائى تلقّى داشت ؟ در صورتيكه دنيائى كه ساخته خرد و وجدان و نمايندگان الهى است ، چنان نورانى است كه خورشيد فروزان الهى نه در شب و نه در روز ، فضاى آن را ترك نمى‏كند . به همين جهت است كه به اعتراف متفكّران بزرگ هر موقع كه دانشمندان فقط با ابزار مادّه شناسى وارد ميدان معرفت گشته‏اند ، دنيا وضوح و روشنائى خود را از دست داده است ، و هر موقعى كه حكماء و عرفاء و ارباب مذاهب حقّه با ابزار هستى شناسى وارد صحنه معرفت گشته‏اند ، روشنائى و وضوح دنيا چشم‏ها را خيره كرده است .

دو « دنياى طبيعى موجود » در معرض كون و فساد و وابستگى و كم و زياد شدن است ، زيرا زيبائى و مطلوبيّت آن بسته به كيفيّت و كمّيّت فعّاليّت‏هاى غرائز طبيعى است و با كمترين تغييرات در آنها « دنياى طبيعى موجود » زيبائى و مطلوبيّت خود را از دست ميدهد . در صورتيكه دنياى ساخته شده خرد و وجدان و نمايندگان الهى از پنجره جان و روح آدمى به عالم پر فروغ و ثابت ماوراى طبيعت پيوسته است ، لذا هرگز زيبائى و مطلوبيّت خود را از دست نميدهد ، و بلكه با جذبه‏اى دلنشين ، آدمى را به آن عالم مى‏كشاند . مثل دنيا در اين صفتش شبيه به چشمهاى بسيار زيباى يك روح با عظمتى است كه تماشاگر را با كمال زيبائى كه دارد ، بسوى روح با عظمتى كه در پشت ظواهر مادّى آن چشم است ، روانه ميسازد .

سه آدمى در « دنياى طبيعى موجود » جنينى است كه در بطن تاريك ولى وسيع‏تر از بطن مادران نشسته است ،

باز هستىّ جهان حسّ و رنگ
تنگتر آمد كه زندانيست تنگ

علّت تنگيست تركيب و عدد
جانب تركيب حسّ‏ها مى‏كشد

در صورتيكه دنياى ساخته خرد و وجدان و نمايندگان الهى آنچنان وسيع و شفّاف است كه گوئى كشش‏ها و كمّيّت‏هاى مادّى نه تنها مانع جولان و پرواز روح نيستند ، بلكه خود چنانكه در مثال چشمهاى زيباى يك انسان داراى روح با عظمت ملاحظه كرديم ، موجب انجذاب به عالم اعلائى كه اين جهان را در بر گرفته است ، ميباشد .

پس معناى اينكه « از اين دنيا اعراض كنيد ، يا اين دنيا را رها كنيد » آن نيست كه جهان هستى و ارتباط موجوديّت خود را با اين دنيا منتفى بسازيد ، بلكه مقصود همان است كه در مثال چشم زيبا و جذّاب متذكّر شديم كه اگر درست دقّت كنيم خود آن چشمها ما را به سوى روح با عظمت جذب مى‏كنند . لذا ميتوان گفت : از آن چشمها با همه زيبائى و پر معنى بودن فى نفسه عبور كنيد و به روح كامل صاحب آن چشم برسيد . و هر اندازه معرفت آدمى به خود زيبائى و پر معنى بودن چشم‏هاى مفروض بيشتر باشد ، قطعى است كه برخوردارى آن شخص ، هم از آن چشم‏ها و هم از روح پشت پرده آنها عالى‏تر خواهد بود .

2 اين دنيا اجسام و همه ابعاد مادّى شما را تدريجا رو بزوال مى‏برد و بالاخره مى‏پوساند . درست بينديشيد ، آيا عشق به تازه ماندن كالبد مادّى و ديگر شؤون طبيعى مى‏تواند در برابر قوانين حاكم بر هستى عرض اندام نموده و در هفتاد و هشتاد سالگى نشاط و طراوت بيست و سى سالگى را انتظار داشت . همان گردش منظومه شمسى كه بهار را بر كره خاكى ما به ارمغان ميفرستد ، پاييز و زمستان را هم بدنبالش بر همين كره خاكى ما روانه مى‏سازد .

وسائل آرايش و نمودهاى زيور و زينت باندازه‏اى محدود و تا مدّتى محدود ميتواند پرده‏اى روى واقعيّتها كه تبلورگاه قوانين است بكشد ، نه به اندازه نامحدود و تا زمان نامحدود . حتّى همان پرده هم كه آرايش و پيرايش روى واقعيّتها ميكشد ،با كمى دقّت و كنجكاوى در جولان چشمها و نمودهاى ديگر اعضاء چنان شفّاف و زير خود را مى‏نمايد كه لباس رياء . ابو الحسن تهامى ميگويد :

ثوب الرّياء يشفّ عمّا تحته
فاذا التبست به فانّك عار

( لباس ريا زير خود را با شفّافيّتى كه دارد نشان مى‏دهد ، لذا اگر اين لباس را بپوشى تو قطعا برهنه‏اى . ) يك مصرع از يك بيت ابو العتاهية كه مناسب اين مورد است چنين است :

و هل يصلح العطّار ما افسد الدّهر( و آيا عطّار مى‏تواند اصلاح كند آنچه را كه روزگار آن را فاسد نموده است ؟ )

اگر ما انسانها توقّع تازه ماندن كالبد مادّى را كه توقّع امرى است امكان ناپذير ،از سر خود بيرون كنيم و به ايجاد عوامل تازگى مستمرّ روانى بپردازيم ، نه تنها رفتارى مطابق قانون انجام ميدهيم ، بلكه هم دنيا براى ما هر لحظه تازگى خواهد داشت و هم روان ما واقعا از خاصّيّت روانى كه جريان و تجدّد مستمرّ است ، برخوردار خواهد گشت :

چو گلستان جنانم طربستان جهانم
به روان همه مردان كه روان است روانم

چيست امعان ؟ چشمه را كردن روان
چون ز تن جان جست گويندش روان

تفسير جملات بعدى در مجلّد 9 صفحات 7 و 8 و مجلّد 10 صفحه 18 تا صفحه 24 و از صفحه 130 تا صفحه 135 و مجلّد 12 از صفحه 16 تا صفحه 27 و 32 و 33 و مجلّد 13 از صفحه 29 تا صفحه 41 و مجلّد 14 از صفحه 132 تا صفحه 136 آمده است مراجعه فرماييد . 16 ، 23 فلا تنافسوا فى عزّ الدّنيا و فخرها ، و لا تعجبوا بزينتها و نعيمها ، و لا تجزعوا من ضرّائها و بؤسها فانّ عزّها و فخرها الى انقطاع ، و انّ زينتها و نعيمها الى زوال و ضرّائها و بؤسها الى نفاد ، و كلّ مدّة فيها الى انتهاء و كلّ حىّ فيها الى فناء ( پس در عزّت و افتخار دنيوى به رقابت ناشايست نپردازيد و به زينتها و نعمتهاى دنيا دل خوش ننمائيد و از دشواريها و سختى‏هايش شيون نكنيد ، زيرا عزّت و افتخار دنيا رو به انقطاع و زينت و نعمت‏هايش رو به زوال و دشوارى‏ها و سختى‏هايش رو به نابودى است . و در اين دنيا هر مدّتى رو به پايان است و هر زنده‏اى رو به فنا . )

حال كه چنين است ، به زينت‏ها و نعمتهاى دنيا دل خوش نكنيد . . .

عقل سليم چنين حكم ميكند كه پايدار به ناپايدار فروخته نشود ، ثابت خود را به متغيّر نپيوندد . روح آدمى پايدار و ثابت است [ نه ساكن فيزيكى ] زر و زيور دنيا ناپايدار و متغيّر ، از دست دادن ثابت و پايدار در برابر آنچه كه ناپايدار و رفتنى است ،دور از خرد است . امير المؤمنين عليه السّلام نمى‏فرمايد : زينتها و عوامل عزّت و فخر و نعمتهاى دنيا را منتفى نماييد ، بلكه ميفرمايد : بدانجهت كه امور مزبوره رو به فنا و زوال است ،بآنها دل خوش ننمائيد و به رقابتهاى ناشايسته در بدست آوردن آنها نپردازيد . براستى چه حماقت آميز است كه آدميان براى بدست آوردن تجمّلات و عزّت و افتخارات زودگذر كه اغلب بر اساس تخيّلات استوار است ، ارواح خود را كه بايد در جاذبه بارگاه ربوبى قرار بگيرند ، به رقابت كشنده درباره تجمّلات و عزّت و افتخارات بى‏اساس و زودگذر دنيا وادار نمايند

بر خيالى صلحشان و جنگشان
بر خيالى نامشان و ننگشان

شگفتا ، اين نوع انسانى كه ادّعاى تكاملش بقول مردم : گوش فلك را كر نموده است ، عشق عجيبى به مخفى كردن و مشوّه ساختن جمال والاى خود بوسيله زيورها و رنگ و بوى ظاهرى كه با چند قطره آب راه فنا را پيش ميگيرد ، مى‏ورزد گوئى همه زينت پرستها

لبسن الوشى لا متجمّلات
و لكن كى يصنّ به الجمالا

( آنان وسائل زينت را پوشيدند نه براى تجمّل ، يعنى نه براى اينكه زيبا شوند ، بلكه براى اينكه جمال خود را با زينت ظاهرى بپوشانند و محفوظ بدارند . )

ناگواريها و سختى‏هاى دنيا شما را با شكست قطعى روبرو نكند .

حوادث و پديده‏هاى دردآگين دنيا اگر چه تلخ است و گاهى تلخى آنها بسيار جانگزا است ، با اينحال ، بدانجهت كه همه آنها رو به زوال و فنا است ، نبايد روح را با نوميدى‏هاى كشنده آزرده بسازد ، زيرا تلخى آزار و شكنجه روح قابل مقايسه با ناگواريها و سختى‏هاى تلخ دنيا كه فقط جسم را ناراحت مى‏كند ، نيست .

هر مدّتى در اين دنيا پايانى دارد و هر جاندارى در اين دنيا رو به فنا است .

ثانيه‏ها پشت سر هم ، دقيقه‏ها به دنبال هم ، ساعات و روزها و شب‏ها يكى پس از ديگرى چنان در جريان بى‏امانند كه بقول حافظ :

بر لب بحر فنا منتظريم اى ساقى
فرصتى دان كه زلب تا بدهان اينهمه نيست

24 ، 27 ا و ليس لكم فى آثار الاوّلين مزدجر ، و فى آبائكم الماضين تبصرة و معتبر ان كنتم تعقلون . او لم تروا الى الماضين منكم لا يرجعون و الى الخلف الباقين لا يبقون ( آيا در آثار گذشتگان براى شما جلوگيرى از ارتكاب فساد نيست و آيا در سرگذشت نياكانتان اگر تعقّل كنيد عامل بينائى و عبرت براى شما وجود ندارد ؟ آيا نمى‏بينيد كه گذشتگانتان برنمى‏گردند و جانشينانى كه از آنان مانده‏اند ، بقائى ندارند ؟ )

آيا آنهمه عوامل عبرت و تجربه از آثار گذشتگان براى ساختن « حيات معقول » آيندگان كافى نيست ؟

هست دنيا قهرخانه كردگار
قهر بين چون قهر كردى اختيار

استخوان و موى مقهوران نگر
تيغ قهر افكنده اندر بحر و برّ

پرّ و بال مرغ بين بر گِرد دام
شرح قهر حقّ كننده بى‏كلام

آيات قرآن مجيد درباره سير و تحقيق در آثار گذشتگان ، براى اندوختن تجربه و آموزش درس براى ساختن « حيات معقول » فراوان است . مطالعه كنندگان ارجمند مراجعه فرمايند به مجلّد 8 از صفحه 98 تا 100 و مجلّد 3 صفحات 80 و 81 و مجلّد 4 صفحات 209 و 210 و 306 و 307 و مجلّد 6 از صفحه 82 تا صفحه 88 و مجلّد 10 از صفحه 37 تا صفحه 42 و مجلّد 13 از صفحه 87 تا صفحه 91 و از صفحه 161 تا صفحه 165 .

تذكّر در مجلّد هشتم از صفحه 98 تا 100 آيات 137 از سوره آل عمران و 26 از سوره النّساء و 74 از سوره الأعراف و 10 از سوره محمّد ( ص ) و 46 از سوره الحجّ و 9 و 42 از سوره الرّوم مطرح شده است و بايد به آيات 109 از سوره يوسف و 44 از سوره الفاطر و 21 و 82 از سوره غافر و 11 از سوره الانعام و 36 از سوره النّحل و 69 از سوره النّمل نيز مراجعه شود . البتّه آيات متعدّد ديگرى وجود دارد كه حالات و جريان زندگى گذشتگان را با اشكال گوناگون مطرح فرموده است و ضمنا دستور كلّى براى عبرت‏گيرى و تجربه اندوزى از آنها را بيان نموده است ، مانند :

1 فَاقْصُصِ القَصَصَ لَعَلَّهُم يَتَفَكَّرُونَ [ الأعراف آيه 176 .] .( بآنان داستان بگو ، باشد كه بينديشند . )

2 لَقَدْ كَانَ فِى قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِاُولِى الاَلْبابِ [يوسف آيه 111] .( در داستان آن گذشتگان عبرت ( تجربه براى پندگيرى ) براى صاحبان عقول است . )

3 اِنَّ فِى‏ ذلِكَ لَعِبْرَةٌ لِمَنْ يَخْشَى‏ [النّازعات آيه 26 ] .( [ البتّه در داستان استكبار و نابودى فرعون ] عبرتى است براى كسيكه خشيت [ خوف يا خوف آميخته با رجاء ] داشته باشد . )

براى كسى كه در اين دنيا اطّلاعى از ارزش حيات خود دارد ، بدون ترديد آنچه كه در صفحه هستى بوقوع مى‏پيوندد ، مى‏تواند سطرى از كتاب آموزنده حيات بوده باشد ، لذا هر حادثه‏اى چه در گذشته‏ترين دورانهاى تاريخ باشد و چه در حال حاضر در برابر چشمانش بوقوع بپيوندد ، و خواه آن حادثه كوچك باشد و خواه بزرگ ،تلخ باشد يا شيرين ، از دوست باشد يا از دشمن ، ميتواند وسيله آموزش واقعيّاتى بوده باشد .

و براى هر كسى كه اطّلاعى از ارزش حيات خود ندارد ، اگر از آغاز تاريخ تا پايان آن ، زندگى كند و مغزى بقدرت همه مغزهاى بزرگ تاريخ داشته باشد و همه حوادث و رويدادها چه در گذشته و چه در حال ، مانند يك كتاب با همه اصول و قوانين و مبادى كه در بوجود آمدن آن حوادث و رويدادها دخالت داشته است بر روى خود آنها نوشته شده باشد و همچنين با كمال وضوح و روشنائى نتائج قطعى و مظنون و محتمل آن حوادث و رويدادها با خطّ جلىّ در سطح آشكار آنها نوشته شود ، باز عبرت نخواهد گرفت ، زيرا فرض اينست كه انسان مورد بحث ، ارزشى براى حيات جز خور و خواب و متورّم ساختن خود طبيعى سراغ ندارد .

لذا كتاب هستى با همه حوادث و واقعيّاتى كه در آن مستور است ، براى اينگونه اشخاص بالشى براى خواب است كه سر بر آن بنهند و به ديدن خوابهاى غير قابل تفسير و تعبير مشغول شوند و هرگاه قدرتى بدست آوردند براى دفاع از منافع ادّعايى خود كه معنايى جز غارت جان و مال انسانهاى ضعيف ندارد ، جنگهائى خانمانسوز مانند جنگ جهانى اوّل و دوم راه بيندازند و خون ميليونها انسان را بر روى زمين بريزند و ميلياردها موادّ قابل استفاده براى معيشت مخلوقات خداوندى را مبدّل به خاكستر كنند و سپس دستور بدهند كه مقامات علمى و فلسفى آنان براى تخدير و ناآگاه ساختن مردم درباره آن جنايتها و غارتها ، سرسامها و هذيانهاى مخدّرى را بعنوان فلسفه علمى تاريخ تحليل فلسفى تاريخ در امثال جملات زير مرقوم و تدريس بفرمايند :

« ما موجودات تكامل يافته » ، « ما سر فصل تكامل » ، « ما راهيان راه انسانيّت » « ما بوجود آورنده قرن علم و آزادى » ، « ما مترقّيان و پيشرفتگان تاريخ بشرى » . اگر درباره اين حيوانات درنده ، سخنى غير از بيت زير كه خدا در قرآن مجيد مضمون آنرا در مواردى فرموده است :

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

پيدا كرديد ، باينجانب منّت گذاشته و از راه لطف و احسان براى اينجانب ارسال فرمائيد .

آيا احتمال ميدهيد كتابهاى تاريخ را موريانه خورده است ؟ آيا لغتهائى كه كتابهاى تاريخ با آنها نوشته شده است غير از لغتهائى است كه بشر با آنها آشنائى دارد ؟ يا احتمال ميدهيد كه محتويات تاريخ همگى ساختگى است ؟

آيا اصلا چنين احتمالى شايسته است كه بگوييم ما تاريخ نداريم و در همين لحظه است كه كهكشانها با منظومه‏ هائى كه دارند و زمين كه در يكى از آنها قرار گرفته است با همه موجوداتش بوجود آمده‏اند نه يك لحظه پيش ؟ يقين است كه پاسخ همه اين سؤالات منفى است ،زيرا انسان تاريخ قابل درك دارد و هر چه كه در تاريخ واقع شده است ، طبق قوانين بوده است و كسانيكه اين واقعيّت را ناديده ميگيرند ، مبارزه‏اى را با خويشتن سر داده‏اند كه حتّى حاضر نيستند يك دقيقه براى شنيدن آن سرگذشتها و قوانين جاريه در آن گوش فرا دهند .

بسيار خوب ، آنان گوش فرا ندهند ، ما ميدانيم كه قانون هستى با كمال حسّاسيّت به سرسام‏ها و هذيانهاى آنان گوش فرا ميدهد و جست و خيزهاى عروسكانه آنانرا مى‏بيند و از ابعاد ديگر در وجود خود آنان و يا نسلهائى كه پس از آنان مى‏آيند ، منعكس مينمايد ، زيرا تكامل و ترقّى و اعتلاى آقايان هنوز بآن درجه نرسيده است كه بتواند قانون « عمل و عكس العمل » ( كنش و واكنش )

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

را محو و نابود سازد . 24 ، 36 ا و لستم ترون اهل الدّنيا يصبحون و يمسون على احوال شتّى : فميّت يبكى و آخر يعزّى ، و صريع مبتلى ، و عائد يعود ، و آخر بنفسه يجود ، و طالب للدّنيا و الموت يطلبه ، و غافل و ليس بمغفول عنه ، و على اثر الماضى ما يمضى الباقى ( آيا شما اهل دنيا را نمى‏بينيد كه با احوال گوناگون ، صبح را به شام ميرسانند و شام را به صبح مرده‏اى كه بر او ميگريند ، و به ديگرى تسليت داده ميشود ، برخى افتاده‏ايست مبتلا ، بعضى ديگر عيادت كننده‏ايست كه بر بالين بيمارى براى عيادت وى حاضر شده است ، يكى ديگر بجان خود مى‏پيچد . جوينده‏اى كه دنيا را ميجويد و مرگ در جستجوى او است ، و غافلى كه مورد غفلت نيست و باقيمانده بدنبال گذشته ميگذرد . )

صحنه ‏هاى گوناگونى از زندگى انسانها كه از برابر ديدگان ما عبور مى‏كنند مى‏توانند براى بيداران ما عينى‏ترين واقعيّات سازنده باشند .

متأسّفانه عينكى كه عشق به حيات طبيعى محض به چشمان ما آدميان ميزند ،فقط آن پديده‏ها را مى‏بيند يا ميخواهد ببيند كه با هيچ رابطه‏اى به حوادث تلخ و معلول‏هاى ناگوار پيوستگى نداشته باشند ساده‏لوحان با چنين عينك واقع پوش زندگى مى‏كنند و هنگاميكه با صحنه‏هائى ناگوار روياروى شدند و يا آگاهى براى آنان دست داد كه حلقه‏هاى زنجير حوادث دنيا اگر چه خيلى شفّاف و زيبا هم بوده باشند ، سنگين و سبك و مجروح كننده و نوازنده دنبال هم در حال حركتند .

اگر ممكن بود مجموعه حوادثى را كه انسانهاى يك دوران محدود حتّى در يك جامعه محدود در آنها غوطه‏ورند ، به صحنه نمايش درآورد ، آن وقت ميفهميديم كه براى زندگان چه ميگذرد و يا زندگان از چه صحنه‏هائى عبور مى‏كنند و اگر از درك و آگاهى عميق‏ترى برخوردار بوديم ، آن وقت ميفهميديم كه حتّى در ناچيزترين پديده‏هائى كه در زندگان نمودار مى‏گردد ، آنچه كه مربوط به كارگاه هستى است ،چه حكمت بزرگى در آنها نهفته است و آنچه كه مربوط به كارهاى اختيارى ما است منشأ چه مسؤوليّت بزرگى و چه ارزشهاى ما فوق تصوّرى مى‏باشند ، ولى بدانجهت كه همه انسانها با عدّه‏اى محدود از حوادث در ارتباط قرار ميگيرند و اغلب هم در آن ارتباط بوسيله عينك‏هاى ساختگى از فرهنگ و محيطى كه در آن زندگى ميكنند و بوسيله عامل درونى كه بنام فلسفه زندگى ، انگيزه‏ها را بوجود ميآورد يا آنها را تنظيم مينمايد حركت ميكنند ، لذا از بدست آوردن آگاهى‏هاى گسترده و عميق خود را محروم ميسازند و مثل آنان همان مثل پشه است كه در بهاران زاييده ميشود و در دى هم از بين ميرود . 37 ، 41 الا فاذكروا هادم اللّذّات و منغّص الشّهوات ، و قاطع الامنيّات عند المساورة للاعمال القبيحة و استعينوا اللّه على اداء واجب حقّه و ما لا يحصى من اعداد نعمه و احسانه ( هشيار باشيد ، بياد بياوريد در موقع ارتكاب اعمال زشت ، مرگى را كه نابود كننده لذّتها است و تيره كننده شهوات و قطع كننده آرزوها . و يارى بطلبيد از خداوند براى اداى حقّ واجب او و براى سپاس نعمتها و احسان بيشمارش . )

اگر انسان به مجموعه آغاز و انجام زندگى و مقدّمات و نتائج و علل و معلولات جاريه در موجوديّت خود در اين زندگانى آگاه شود ،

هم در اشباع و برخوردارى از لذائذ و تجسيم آرزوها اصول را مراعات ميكند و هم در اداى حقوق واجبه الهى و سپاس نعمت‏ها و احسان بيكران خداوندى .

يكى از حكيمانه‏ترين و عارفانه‏ترين بيتى كه اينجانب در ادبيّات فارسى ديده‏ام بيتى است كه شيخ محمود شبسترى آنرا سروده است :

دگر گفتى مسافر كيست در راه ؟
كسى كاو شد ز اصل خويش آگاه

[ تفسير اين بيت مقدّمه تمثيلى است براى آن مطلبى كه درباره عنوان مبحث مى‏آوريم .] او ميگويد : يكى از سؤالات سؤال كننده اينست كه : مسافر حقيقى در اين راه بزرگ و پر معناى زندگى كيست ؟ و اينجانب ميگويم : يكى از اساسى‏ترين سؤالات كه به مغز بشر خطور مى‏كند ، همين است كه از مجموع ديدنيها و شنيدنيها و نتائج تجارب و تحقيقات در دو عالم درونى و برونى ، اين قضيّه ثابت شده است كه ما انسانها در اين دنيا مسافرانى هستيم و رو به مقصدى در حال حركتيم .

البتّه هيچ كسى جريان طبيعى زندگى را از تولّد تا مرگ منكر نيست ، ولى اين جريان و حركت ضرورى بى‏اختيار را نميتوان مسافرت آگاهانه ناميد . مسافرت آگاهانه عبارتست از اينكه شخصى از مبدئى به مقصدى كه مورد اشتياق اوست حركت كند و در همه احوال حركت ، ضرورت و مطلوبيّت وصول به مقصد ، عامل محرّك وى بوده باشد .

حالا بايد ببينيم چه كسى حقّ دارد كه بگويد : من در اين دنيا مسافرم و سفرى را كه در پيش گرفته‏ام آگاهانه و با اختيار است ؟ پاسخ اين سؤال روشن است و همانست كه در بيت بالا ديديم كه ميگويد : « كسى كاو شد ز اصل خويش آگاه » .

معنايش اينست كه اگر كسى فهميد و پذيرفت كه از طرف خدا آمده است ، يعنى اذعان كرد كه او مخلوق مشيّت خدا است « انّا للّه » چنين شخصى نميتواند در اين دنيا متوقّف و ساكن باشد ، يعنى اگر شخصى فهميد و پذيرفت كه مشيّت بالغه خداوندى او را بوجود آورده و اين مشيّت او را در حركتى رو به هدفى اعلا قرار داده است ، حتّى يك لحظه نميتواند بفرمان غرائز حيوانى گوش فرا داده و توقّف نمايد . بعبارت ديگر :

سفر آگاهانه چنانكه نياز به نيّت و احساس نيرو و توانائى براى حركت دارد ، همچنين نياز اساسى به شناخت مقصد و اشتياق وصول به آن دارد . مقصدهائى كه در اين سفر دنيا براى آدميان قابل تصوّر است ، هيچ يك از آنها آن نيروى تحريك جدّى به چنين سفر آگاهانه را ندارد كه حتّى قدرت تفسير كردن زندگى آدمى را داشته باشد ، مگر وصول به بارگاه كمال ربوبى .

پس بطور خلاصه اگر كسى بخواهد در اين دنيا در سفر و حركت آگاهانه به مقصد اعلا بوده باشد بايد از آن اصلى كه او را بوجود آورده است آگاه شود و همينكه از آن ارتباط آگاه گشت حركت و سفر او داراى معنى و هدف قانع كننده خواهد بود .

حال اگر كسى متوجّه باشد كه تلخى دست برداشتن از لذائذ و منتفى شدن نيروى شهوات كه بالاخره بسراغ همه افراد انسانى خواهد آمد چقدر جانگزا و ناگوار است ، قطعى است جان و روان و روح خود را در تحصيل عوامل آن لذائذ و اشباع آن شهوات تباه نميسازد .

صد دريچه و در سوى مرگ لديغ
مى‏كند اندر گشادن ژيغ ژيغ

ژيغ ژيغ تلخ آن درهاى مرگ
نشنود گوش حريص از حرص برگ

از سوى تن دردها بانگ در است
وز سوى خصمان جفا بانگ در است

جان من بر خوان دمى فهرست طبّ
نار علّت‏ها نظر كن ملتهب

هين برو برخوان كتاب طبّ را
تا شمار ريگ بينى رنج‏ها

و در جاى ديگر اين انسان شناس چنين مى‏گويد :

اين همه غمها كه اندر سينه‏هاست
از غبار گرد باد و بود ماست

اين غمان بيخ كن چون داس ماست
اين چنين شد و ان چنان وسواس ماست

دان كه هر رنجى ز مردن پاره‏ايست
جزو مرگ از خود بر ان گر چاره‏ايست

چون ز جزو مرگ نتوانى گريخت
دان كه كلّش بر سرت خواهند ريخت

جزو مرگ ار گشت شيرين مر تو را
دان كه شيرين مى‏كند كلّ را خدا

دردها از مرگ مى‏آيد رسول
از رسولش رو مگردان اى فضول

هر كه شيرين ميزيد او تلخ مرد
هر كه او تن را پرستد جان نبرد

گوسفندان را ز صحرا مى‏كشند
آنكه فربه‏تر مر او را مى‏كشند

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱8

خطبه ها خطبه شماره ۹8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)معاهده صلح امام حسن مجتبی با معاویه

98 و من كلام له عليه السلام يشير فيه إلى ظلم بني أمية

متن خطبه نود و هشتم

و اللّه لا يزالون حتّى لا يدعوا للّه محرّما إلاّ استحلّوه 2 ، و لا عقدا إلاّ حلّوه 3 ، و حتّى لا يبقى بيت مدر و لا وبر 4 إلاّ دخله ظلمهم و نبا به سوء رعيهم 5 ، و حتّى يقوم الباكيان يبكيان 6 : باك يبكي لدينه 7 ، و باك يبكي لدنياه 8 ، و حتّى تكون نصرة أحدكم من أحدهم كنصرة العبد من سيّده 9 ، إذا شهد أطاعه 10 ، و إذا غاب اغتابه 11 ، و حتّى يكون أعظمكم فيها عناء أحسنكم باللّه ظنّا 12 ، فإن أتاكم اللّه بعافية فاقبلوا 13 ، و إن ابتليتم فاصبروا 14 ، فإنّ « العاقبة للمتّقين » 15 .

ترجمه خطبه نود و هشتم

در اين سخنان به ظلم بنى اميّه اشاره ميفرمايد : 1 ( و سوگند بخدا ، تا آنگاه آل اميّه به سلطه خود ادامه خواهند داد كه حرامى از محرّمات خدا را رها نكنند مگر اينكه آنرا حلال كنند 2 و پيمانى را رها نكنند مگر اينكه آنرا نقض نمايند 3 و تا آنگاه كه هيچ خانه بنا شده از گل و گچ [ در شهرها و دهات ] و خيمه‏هاى ساخته شده از پشم و مو و كرك [ در بيابانها ] را رها نكنند 4 مگر اينكه ظلمشان وارد آن خانه‏ها و خيمه‏ها شود و سوء مديريّتشان موجب ناگوار بودن سكونت در آنها گردد 5 تا آنهنگام كه مردم به دو دسته گريان تقسيم شوند 6 : مردمى گريان به دينشان 7 و مردمى گريان به دنيايشان 8 و تا آن زمان كه پيروزى و انتقام يكى از شماها از يكى از آنان ( بنى اميّه ) مانند پيروزى و انتقام بنده از مالكش بوده باشد 9 كه در حضور مالك ، اطاعتش ميكند 10 و در غياب او بدگوئى از وى مى‏نمايد 11 و تا وقتى كه متحمّل‏ترين شماها به مشقّت ، دارندگان بيشترين حسن ظنّ از شماها درباره خدا شود 12 [ در چنان روزگاران ] اگر خداوند عافيتى بشما عنايت فرمود ، بپذيريد 13 و اگر مبتلا به حوادث شديد تحمّل نمائيد 14 زيرا « عاقبت از آن مردم با تقوى است » . ) 15

تفسير عمومى خطبه نود و هشتم

2 ، 3 و اللّه لا يزالون حتّى لا يدعوا للّه محرّما إلاّ استحلّوه ، و لا عقدا إلاّ حلّوه ( و سوگند بخدا ، تا آنگاه آل اميّه به سلطه خود ادامه خواهند داد كه حرامى از محرّمات خدا را رها نكنند مگر اينكه آنرا حلال كنند و پيمانى را رها نكنند مگر اينكه آنرا نقض نمايند . )

خاصّيّت خودكامگى است كه قانون را قربانى شخص خودكامه مى ‏نمايد .

محال است بيمارى خودكامگى كه يك انسان را در خود فرو مى‏برد ، جز شخص آن خودكامه ، كسى و چيزى را براى وجود ، ذيحقّ بداند . اصلا معناى هويّت خودكامگى نفى غير ، از مسير حركت زندگى خودكامه است ، خواه آن غير ، كس باشد ،يا چيز . تورّم خود طبيعى كه هروز فرياد هل من مزيدش درون آن ضدّ انسان‏ها و ضدّ قانون‏ها را پر مى‏كند ، همان آتش سوزان است كه نه كوچك ميشناسد و نه بزرگ .

چنانكه همه خشكها و ترها براى آن يكسان است ، همچنان ، موجودات با ارزش را همان گونه به كام خود مى‏كشد كه موجودات بى‏ارزش را . بنظر ميرسد توقّع اينكه آن نابكاران ، وجود واقعيّتى را در ماوراى اراده خود بپذيرند ، از ساده لوحى ضعفاء و بينوايان جوامع بشرى بوده است . تعدّى از قانون و پايمال كردن حقوق مردم ، گرياندن محرومان و سپس نام قهرمان گذاشتن بر انجام دهندگان اين خيانت‏ها و جنايت‏ها ، براى خودكامگان مبناى اصلى حيات تلقّى ميگردد در چند جمله مورد تفسير ، امير المؤمنين عليه السّلام اين مسأله را بطور كلّى با مختصرترين و زيباترين بيان مطرح فرموده ‏اند .

البتّه حلال كردن حرام بعنوان تذكّر به يك مثال است و منظور آن حضرت تغيير همه قوانين است . مخصوصا با نظر به جمله بعدى : « و پيمانى رها نكنند مگر اينكه آنرا نقض نمايند » كه باحتمال قوى اعمّ از پيمانهاى الهى و پيمانهاى منعقد در ميان مردم است ،مثال و باصطلاح ديگر بيان مصداق بودن جمله مورد تفسير روشن‏تر ميگردد . اين نكته را هم بايد در نظر گرفت كه خودكامگان قدرتمند هشيارتر از آنند كه قوانين را با كمال سادگى زير پا گذارند و از خشم مردم هيچ هراسى به دل راه ندهند . آنان بخوبى ياد گرفته‏اند كه چگونه نخست بايد خودشان را در مغزهاى شستشو شده مردم ساده لوح تا سر حدّ معبوديّت بالا ببرند و آنگاه مطلق بودن خود را در فوق همه قوانين براى آن مردم بينوا قابل هضم بسازند . با اينحال با صداى بلند مى‏گوئيم :

مطلق سازى از بشر آن غذائى است كه مردم هر چند بزور و حيله‏هاى لطيف و شيرين آنرا بخورند ، بالاخره محال است آنرا استفراغ نكنند .

اين يك قضيّه ادّعائى محض نيست ، دلايل اثبات كننده اين قضيّه كلّيّه ، سرگذشت بسيار طولانى تاريخ ما انسانها است . آيا فراعنه مصر خود را در درجه معبودهائى براى مردم جوامع خويش در نياورده بودند ؟ آيا امپراطوران رم و خودكامگان قدرت پرست و مستبّد سرزمين‏هاى آسيا ، به عنوان معبودهائى در سرزمين‏هاى خود ، مردم را برده‏هاى بى‏اختيار خود نساخته بودند ؟ آيا سزار بورژياها و معاويه‏ها و يزيدها و هم مكتبان آنان با پرچم ماكياوليسم ( همه چيز را بعنوان وسيله ، قربانى هدفى مينمايد كه خود تشخيص داده است ، بدون ارزيابى وسائل قربانى شده و هدف ) معبودهاى جوامع خويش نگشته بودند ؟ با اينحال مردم نه تنها پس از گذشت روزگار سلطه و سيطره‏هاى نابكارانه آنان ، با كمال بى اعتنائى آنان را استفراغ نمودند ، بلكه حتّى مردم همزمانشان هم بخوبى مى‏دانستند كه اين مجسّمه‏هاى رعب‏انگيز كه همه مردم و همه قوانين را بازيچه خودكامگى‏هاى خود قرار داده‏اند ، چند روز ديگر جاى خود را به هويّت‏هاى حقيقى آنان خواهند داد ، يعنى مردم هويّت‏هاى حقيقى آن نابكاران را خواهند شناخت . امّا پيمان شكنى ‏هاى آل اميّه ، چيزيست كه هيچ احدى ترديدى در آنها ندارد .

معاويه باتّفاق همه تواريخ ، همه پيمانهائى را كه با امام حسن مجتبى عليه السّلام بسته بود ، نقض كرده است در جائى كه اين انسان كه بايد گفت روش او ماكياولى‏تر از ديگر خودكامگان تاريخ بوده توانسته به خود اجازه بدهد كه معاهده با امام حسن مجتبى عليه السّلام را نقض كند و آنرا زير پا بگذارد ، قطعا هيچ معاهده و پيمانى براى او ارزش نداشته است ،در صورتيكه سرتاسر تاريخ ، عمل به معاهده ، قانون و سنّت انسانيّت بوده است . حتّى كسانى كه متّكى به دين و اعتقادى نبودند ، احترام و عمل به معاهده را مراعات مى‏كردند ، چنانكه در فرمان امير المؤمنين عليه السّلام به مالك اشتر آمده است . در اينجا بسيار مناسب است كه جريان پيمان شكنى معاويه را و لو بطور اجمالى مطرح نمائيم :

محقّق مرحوم شيخ راضى آل ياسين مى‏گويد : گروهى از مورخان از آنجمله طبرى و ابن الاثير روايت كرده‏اند كه معاويه يك صفحه سفيد براى امام حسن عليه السّلام فرستاد كه پائين صفحه را با مهر خود ختم كرده بود . در آن صحيفه نوشته بود : در اين صفحه هر چه را كه بخواهى شرط كن و هر چه كه شرط كنى حقّ تست . » [ تاريخ طبرى ج 6 ص 93 و الكامل ابن الأثير ج 3 ص 162 نقل از صلح الحسن عليه السّلام محقّق مرحوم شيخ راضى آل ياسين ص 251]

موادّ معاهده صلح :

المادّة الأولى

تسليم الأمر إلى معاوية على أن يعمل بكتاب اللّه و بسنّة رسوله صلّى اللّه عليه و آله [مدائنى بنا بنقل ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ج 4 ص 8 ] و بسيرة الخلفاء الصّالحين . [فتح البارى شرح صحيح البخارى بنقل ابن عقيل در كتاب النّصايح الكافيه ص 156 چاپ يكم] ( مادّه يكم تسليم خلافت به معاويه مشروط باينكه معاويه به كتاب خداوندى ( قرآن ) و به سنّت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و به روش خلفاى صالح عمل نمايد . )

المادّة الثّانية

أن يكون الأمر للحسن من بعده [ تاريخ الخلفاء جلال الدّين سيوطى ص 194 و ابن كثير ج 8 ص 41 و الإصابة ج 2 ص 12 و 13 و الإمامة و السّياسة ابن قتيبه ص 150 و دائرة المعارف الإسلاميّة فريد وجدى ج 3 ص 443 چاپ دوم ] فإن حدث به حدث فلأخيه الحسين [عمده الطّالب ابن المهنّا ص 52] ، و ليس لمعاوية أن يعهد به إلى أحد . [ المدائنى بنقل ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ج 4 ص 8 و بحار الانوار مجلسى ج 10 ص 115 و الفصول المهمّة ابن صبّاغ ] ( مادّه دوم اينكه پس از معاويه امر خلافت از آن حسن است ، و اگر حادثه ‏اى براى او عارض شود ، خلافت از آن برادرش حسين است ، و معاويه حقّ ندارد خلافت را به كسى ديگر واگذار كند . )

المادّة الثّالثة

أن يترك سبّ أمير المؤمنين و القنوت عليه بالصّلوة [ اعيان الشّيعة سيد محسن امين ج 4 ص 43] و أن لا يذكر عليّا إلاّ بخير . [مقاتل الطّالبيّين ابو الفرج الاصفهانى ص 26 و شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد ج 4 ص 15] ( مادّه سوم اينكه معاويه ناسزا گفتن به امير المؤمنين و ناشايست گفتن در قنوت نماز بآن حضرت را ترك كند و على را جز به خير ياد نكند . )

المادّة الرّابعة

استثناء ما فى بيت مال الكوفة و هو خمسة آلاف ألف فلا يشمله تسليم الأمر . و على معاوية أن يجعل إلى الحسين كلّ عام ألفى ألف درهم ، و أن يفضّل بنى هاشم فى العطاء و الصّلات على بنى عبد شمس ، و أن يفرّق فى أولاد من قتل مع أمير المؤمنين يوم الجمل و أولاد من قتل معه بصفّين ألف ألف درهم و أن يجعل ذلك من خراج دار ابجرد . [محقّق آل ياسين پس از نقل از منابع فوق مى‏گويد : « اين نصوص را بطور متفرّق در الإمامة و السّياسة ص 200 و تاريخ الطّبرى ج 6 ص 92 و علل الشّرايع صدوق ابن بابويه ص 81 و ابن كثير ج 8 ص 14 و ديگران نيز مى‏بينيم . »]

( مادّه چهارم آنچه كه در بيت المال كوفه هست از تسليم به معاويه مستثنى است ، و مبلغ آن پنج ميليون مى‏باشد . و بر معاويه لازم است كه در هر سال براى حسين دو ميليون درهم مقرّرى قرار بدهد و اينكه بنى هاشم را در عطاء و بخشش بر بنى عبد شمس ترجيح بدهد و در ميان فرزندان كسانيكه با امير المؤمنين در جنگ جمل و صفّين كشته شده‏اند يك ميليون درهم تقسيم كند و اين مبلغ را از خراج دار ابجرد قرار بدهد . )

المادّة الخامسة

على أنّ النّاس آمنون حيث كانوا من أرض اللّه فى شامهم و عراقهم و حجازهم و يمنهم و أن يؤمّن الأسود و الأحمر و أن يحتمل معاوية ما يكون من هفواتهم و أن لا يتبع أحدا بما مضى و أن لا يأخذ أهل العراق بإحنة . [مقاتل الطّالبيين ص 26 ، ابن ابى الحديد ج 4 ص 15 ، بحار الانوار ج 10 ص 101 و 115 ، ابن قتيبه دينورى در الإمامة و السيّاسة ص 200 .] ( مادّه پنجم اينكه همه مردم در امن و امان باشند در هر نقطه ‏اى از زمين خدا كه قرار بگيرند شامشان ، عراقشان ، حجازشان و يمنشان .

و سياه و قرمز ( همه نژادها ) در امن و امان باشند و معاويه لغزش‏هاى خطا كارانه آنان را تحمّل كند و هيچ كس را با نظر به گذشته تعقيب ننمايد و با اهل عراق كينه توزى نكند . )

المادّة السّادسة

و على أمان أصحاب علىّ حيث كانوا ، و أن لا ينال أحد من شيعة علىّ بمكروه ، و أنّ أصحاب علىّ و شيعته آمنون على أنفسهم و أموالهم و نسائهم و أولادهم و أن لا يتعقّب عليهم شيئا ،و لا يتعرّض لأحد منهم بسوء و يوصل إلى كلّ ذى حقّ حقّه و على ما أصاب أصحاب علىّ حيث كانوا . . . [محقّق آل ياسين مى‏گويد : در نقل هر جمله‏اى از جملات فوق كه امان براى ياران على عليه السّلام و شيعه او را در بردارد طبرى ج 6 ص 97 و ابن الاثير ج 3 ص 166 و ابو الفرج در مقاتل ص 26 و شرح نهج البلاغه ج 4 ص 15 و بحار الانوار ج 10 ص 115 و النّصائح الكافية ص 156 اتّفاق دارند .] و على أن لا يبغى للحسن بن علىّ و لا لأخيه الحسين و لا لأحد من أهل بيت رسول اللّه غائلة ، سرّا و لا جهرا و لا يخيف أحدا منهم فى أفق من الأفاق . [ بحار الانوار ج 10 ص 115 و النّصائح الكافية ص 156] اين جملات را كه در منابع زير نقل شده است ، اينجانب بعنوان مادّه ششم قرار دادم ، زيرا اگر چه مادّه پنجم شامل آن نيز مى‏باشد ، ولى بجهت اهمّيّت مواردى كه در اين جملات گوشزد شده است ، چنانكه در معاهده آمده است ، بعنوان يك مادّه مستقلّ نيز مناسب است .

[ معاويه متعهّد مى‏شود كه ] ( ياران على « عليه السّلام » در هر كجا كه باشند ،در امان بوده و براى هيچيك از شيعيان على حادثه ناگوارى پيش نياورد و ياران على و شيعه او ، نفوسشان و اموالشان و زنانشان و فرزندانشان در امانند ، و براى هيچ چيزى آنانرا مورد تعقيب قرار ندهد و به هيچ يك از آنان با بدى و ناگوارى تعرّض ننمايد . و حقّ هر ذيحقّى را به خودش برساند [ و معاويه متعهّد مى‏شود ] آنچه را كه ياران على بآن رسيده‏اند در هرجا كه باشند ، ثابت بماند . [طبرى ج 6 ص 97 و ابن الأثير ج 3 ص 166 و ابو الفرج اصفهانى در مقاتل الطّالبيّين ص 26 و شرح نهج البلاغة ج 4 ص 15 و بحار الانوار ج 10 ص 115 و النّصائح الكافية ص 156 .] [ و معاويه متعهّد مى‏شود ] به اينكه به حسن بن على و برادرش حسين و به هيچ يك از اهل بيت رسول خدا نه پنهانى و نه آشكار حادثه خطرناكى را نجويد و وارد نسازد و كسى از آنان را در هيچ جائى از دنيا نترساند . ) [بحار الانوار مجلسى ج 10 ص 115 و النّصائح الكافية ص 156] ابن قتيبه دينورى ميگويد : « سپس عبد اللّه بن عامر فرستاده معاويه به حسن عليه السّلام ، شروط ( موادّ معاهده صلح ) حسن را چنانكه آنحضرت فرموده بود ،نوشت . معاويه همه آنها را با خطّ خود نوشت و با مهر خود آنرا ختم ( ممهور ) نمود و در آن معاهده نامه ، پيمان‏هاى مؤكّد و سوگندهاى غليظ را بيان كرده و همه رؤساى اهل شام را به آن معاهده نامه شاهد گرفت و آن را براى عبد اللّه بن عامر فرستاد و عبد اللّه آنرا به حسن رسانيد . » [ الإمامة و السّياسة ابن قتيبه دينورى ص 200] مورّخين ديگر نصّ صريح كلماتى را از معاويه در آخر معاهده نقل كرده ‏اند كه تعهّد الهى و ميثاق خداوندى معاويه را براى وفاء به معاهده بيان مى‏نمايد . عين الفاظ معاويه چنين است :

« و على معاوية بن أبى سفيان بذلك عهد اللّه و ميثاقه ، و ما أخذ اللّه على أحد من خلقه بالوفاء و بما أعطى اللّه من نفسه » [ بحار الانوار ج 10 ص 115] و كان ذلك فى النّصف من جمادى الأولى سنة 41 على أصحّ الرّوايات .

( « و معاوية بن ابى سفيان عهد و ميثاق خداوندى را براى عمل به اين موادّ به عهده مى‏گيرد و معاويه آن الزام را كه خداوند بيكى از مخلوقاتش براى وفاء مقرّر فرموده است مى ‏پذيرد و معاويه عمل باين معاهده را با آن پيمانى كه از خود به خدا داده است ، مى‏ پذيرد . » و اين سند و امضاء در نيمه جمادى الأولى سال 41 هجرى بنابر صحيح‏ترين روايات تنظيم شده است . ) [صلح الحسن عليه السّلام محقّق مرحوم شيخ راضى آل ياسين ص 254]

تبصره

در مادّه چهارم مبالغى كه مى‏بايست امام حسن و امام حسين عليهما السّلام از بيت المال استفاده فرمايند ، بديهى است كه براى تأمين معاش بينوايان بوده است كه معاويه كارى با آنان نداشته است يا بدانجهت كه هواخواهان امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام بوده‏ اند ، مورد بغض و كينه معاويه قرار داشتند و چنين وضعى كه در حقيقت ناشى از حقّ پرستى و حقّ جوئى و حقّ گويى آن بينوايان بوده است ،ايجاب مى‏كرد كه آنان بحكم معاويه ميبايست از زندگى ساقط شوند . همانطور علّت برترى داشتن بنى هاشم در عطا و بخششها بر بنى عبد شمس كه سلسله آل اميّه از آن گروهند نه براى نژادگرايى بوده بلكه علّت همان تفاوت ميان دو وضع روحى بود كه

تذكّر . در منابع معاهده همين كتاب مورد استفاده بوده است .

از آل هاشم و آل اميّه مشاهده شده بود . آل هاشم معمولا مردم نيك سيرت و خير خواه و دلسوز به مردم و كريم الطّبع ، و آل اميّه معمولا در مقابل آل هاشم ، مردم خودپسند و خودكامه و شهوتران و مقام پرست بوده‏ اند .

در اينجا پيش از آنكه اسناد تاريخى عهد شكنى معاويه را ياد آور شويم ، از مطالعه كنندگان ارجمند تقاضا مى‏كنم يكبار به فرمان مالك اشتر مراجعه فرمايند و عظمت عهد و تعهّد و لزوم وفاء به آن را از ديدگاه اسلام ، بلكه از ديدگاه عموم انسانها در نظر بگيرند و سپس به مطالعه مسأله بعدى بپردازند .

عهد شكنى صريح و بى ‏پروا

بقول مرحوم آل راضى : طبيعى بود كه طرفين معاهده ، پس از امضاء در مكانى ملاقات نمايند و صحّت معاهده را عملا نيز باثبات برسانند . كوفه براى اين ملاقات انتخاب شد . مردم براى اجتماع در مسجد بزرگ كوفه دعوت شدند . نخست معاويه بالاى منبر رفت و خطبه طولانى خود را كه منابع فقط جملاتى از آن را نقل كرده ‏اند خواند .

در روايت مدائنى چنين آمده است :

« يا أهل الكوفه أتروننى قاتلتكم على الصّلوة و الزّكوة و الحجّ و قد علمت أنّكم تصلّون و تزكون و تحجّون ؟ و لكنّنى قاتلتكم لأتأمّر عليكم و إلى رقابكم و قد آتانى اللّه ذلك و أنتم كارهون ألا إنّ كلّ دم أصيب فى هذه الفتنة مطلول ، و كلّ شرط شرطته فتحت قدمىّ هاتين و لا يصلح النّاس إلاّ ثلاث : إخراج العطاء عند محلّه ، و إقفال الجنود لوقتها و غزو العدوّ فى داره فإن لم تغزوهم غزوكم » و روى أبو الفرج الإصفهانىّ عن حبيب بن أبى ثابت مسندا إنّه ذكر عليّا فى هذه الخطبة فنال منه ثمّ نال من الحسن [ شرح نهج البلاغه ج 4 ص 16] و زاد أبو إسحق السّبيعىّ فيما رواه من خطبة معاوية ، قوله : « ألا و إنّ كلّ شى‏ء أعطيت الحسن بن علىّ تحت قدمىّ هاتين لا أفى به » قال أبو إسحق : و كان و اللّه غدّارا . [همين مأخذ] ( « اى اهل كوفه ، آيا گمان مى‏كنيد من با شما براى اداى نماز و پرداخت زكات و عمل حجّ جنگيدم در حاليكه مى‏دانستم شما نماز مى‏گزاريد و زكات مى‏دهيد و عمل حجّ بجاى مى‏آوريد ؟ بلكه من با شما براى آن جنگيدم كه زمامدار شما باشم و بر گردنهايتان مسلّط شوم ، و خداوند اين مقام را بمن داده است و شما از آن كراهت داريد .

آگاه باشيد ،هر خونى كه در اين فتنه ريخته شده به هدر رفته است و هر تعهّدى كه بسته‏ ام ، زير اين پاهاى من ( نقض كردم ) و اصلاح نمى‏ كند مردم را مگر سه چيز : در آوردن و قرار دادن عطا و بخشش در محلّ خود و برگرداندن لشكريان در موقع خود و جنگيدن با دشمن در خانه‏اش و هر گاه شما با دشمنان نجنگيد و به آنان حمله نكنيد ، آنان به شما حمله نموده و با شما خواهند جنگيد . » و ابو الفرج اصفهانى از حبيب بن ابى ثابت بطور مسند روايت كرده است كه معاويه در اين خطبه على ( ع ) را ذكر كرد و سخن ناشايست درباره آن حضرت گفت و سپس به حسن ( ع ) اهانت نمود . ابو اسحق سبيعى در آنچه كه از خطبه معاويه روايت كرده است ، اضافه مى‏كند كه معاويه گفت : « آگاه باشيد ، هر چه كه به حسن بن على داده بودم زير اين پاهايم مى‏ نهم و بآن وفا نخواهم كرد . » ابو اسحق گفت : سوگند بخدا ، معاويه حيله ‏گر و خائن بود . ) سپس امام حسن مجتبى عليه السّلام شروع به سخن فرمود :« الحمد للّه كلّما حمده حامد و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه كلّما شهد له شاهد ،و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله ، أرسله بالهدى و ائتمنه على الوحى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم .

أمّا بعد ، فو اللّه إنّى لأرجو أن أكون قد أصبحت بحمد اللّه و منّه و أنا أنصح خلق اللّه لخلقه ، و ما أصبحت محتملا على مسلم ضغينة و لا مريدا له سوءا و لا غائلة . ألا و إنّ ما تكرهون فى الجماعة خير لكم ممّا تحبّون فى الفرقة ، ألا و إنّى ناظر لكم خيرا من نظركم لأنفسكم فلا تخالفوا أمرى و لا تردّوا علىّ رأيى ، غفر اللّه لى و لكم و أرشدنى و إيّاكم لما فيه المحبّة و الرّضا » [ الإرشاد شيخ مفيد ص 169] ثمّ قال : « أيّها النّاس ، إنّ اللّه هداكم بأوّلنا و حقن دماءكم بآخرنا ، و إنّ لهذا الأمر مدّة و الدّنيا دول . قال اللّه عزّ و جلّ لنبيّه محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم : قل إن أدرى أ قريب أم بعيد ما توعدون .

إنّه يعلم الجهر من القول و يعلم ما تكتمون . و إن أدرى لعلّه فتنة لكم و متاع إلى حين » [مأخذ مزبور] ثمّ قال : « . . . و إنّ معاوية زعم لكم أنّى رأيته أهلا للخلافة و لم أر نفسى لها أهلا ، فكذب معاوية نحن أولى النّاس بالنّاس فى كتاب اللّه عزّ و جلّ و على لسان نبيّه . و لم نزل أهل البيت مظلومين منذ قبض اللّه نبيّه فاللّه بيننا و بين من ظلمنا و توثّب على رقابنا ، و حمل النّاس علينا ، و منعنا سهمنا من الفى‏ء و منع أمّنا ما جعل لها رسول اللّه . و أقسم باللّه لو أنّ النّاس بايعوا أبى حين فارقهم رسول اللّه ، لأعطتهم السّماء قطرها و الأرض بركتها ،و لما طمعت فيها يا معاوية . . . فلمّا خرجت من معدنها ، تنازعتها قريش بينها فطمع فيها الطّلقاء و أبناء الطّلقاء أنت و أصحابك . و قد قال رسول اللّه : ما ولّت أمّة أمرها رجلا و فيهم من هو أعلم منه إلاّ لم يزل أمرهم سفالا ، حتّى يرجعوا إلى ما تركوا .

فقد ترك بنو إسرائيل هارون و هم يعلمون أنّه خليفة موسى فيهم و اتّبعوا السّامرىّ ، و تركت هذه الأمّة أبى و بايعوا غيره و قد سمعوا رسول اللّه يقول له : أنت منّى بمنزلة هارون من موسى إلاّ النّبوّة . و قد رأوا رسول اللّه نصب أبى يوم غدير خمّ و أمرهم أن يبلّغ أمره الشّاهد الغائب . و هرب رسول اللّه من قومه و هو يدعوهم إلى اللّه ، حتّى دخل الغار ، و لو أنّه وجد أعوانا لما هرب ، كفّ أبى يده حين ناشدهم ، و استغاث فلم يغث .

فجعل اللّه هارون فى سعة حين استضعفوه و كادوا يقتلونه و جعل اللّه النّبىّ فى سعة حين دخل الغار و لم يجد أعوانا . و كذلك أبى و أنا فى سعة من اللّه ، حين خذلتنا هذه الأمة ، و إنّما هى السّنن و الأمثال يتبع بعضها بعضا » [بحار الانوار ج 10 ص 114] ثمّ قال : « فو الّذى بعث محمّدا بالحقّ لا ينتقص من حقّنا أهل البيت أحد إلاّ نقصه اللّه من عمله ، و لا تكون علينا دولة إلاّ و تكون لنا العاقبة ،و لتعلمنّ نبأه بعد حين » [ هامش ( كتابى كه در حاشيه كتاب ديگرى چاپ شود ) ابن الأثير مسعودى ج 6 ص 61 و 62] ثمّ دار بوجهه إلى معاوية ثانيا ليردّ عليه نيله من أبيه ، فقال : « أيّها الذّاكر عليّا ، أنا الحسن و أبى علىّ و أنت معاوية و أبوك صخر ، و أمّى فاطمة و أمّك هند ، و جدّى رسول اللّه و جدّك عتبة بن ربيعة و جدّتى خديجة و جدّتك فتيلة فلعن اللّه أخملنا ذكرا و ألأمنا حسبا و شرّنا قديما و حديثا و أقدمنا كفرا و نفاقا . » قال الرّاوى :

فقال طوائف من أهل المسجد : آمين ، قال الفضل بن الحسن : قال يحيى بن معين و أنا أقول : آمين ، قال أبو الفرج : قال أبو عبيد :

قال الفضل : و أنا أقول : آمين . و يقول علىّ بن الحسين الإصفهانى ( أبو الفرج ) : آمين . قال ابن أبى الحديد : قلت و يقول عبد الحميد بن أبى الحديد مصنّف هذا الكتاب ( يعنى شرح النّهج ) آمين . [شرح نهج البلاغه ابن أبى الحديد ج 4 ص 16] أقول : و نحن بدورنا نقول : آمين . أقول : و كلّ من يدافع عن القيم الإنسانيّة الإسلاميّة و يدفع طريقة الماكياوليّة يقول : آمين . ( « حمد خداى را هرگاه كه حمد كننده‏اى خدا را حمد كند و شهادت مى‏دهم كه خداوندى جز او نيست ، هرگاه كه شهادت دهنده‏اى شهادت به او بدهد .

و شهادت مى‏دهم باينكه محمّد ( صلّى اللّه عليه و آله ) بنده و فرستاده اوست ،خداوند او را براى هدايت كردن مردم فرستاده و او را به وحى امين فرموده است ، درود و سلام خدا بر او و اولادش .

پس از حمد و ثنا ، سوگند بخدا ، من اميدوارم كه با سپاس خداوندى و از احسان آن ذات اقدس ، طلوع صبح را ( همه روزگار عمرم را ) مى‏گذرانم و من خير خواه‏ترين مردم براى مردمم . و من هيچ صبحى را درك نكردم كه كينه‏اى از مسلمانى به دل گرفته و اراده بد و حادثه خطرناكى درباره او داشته باشم . آگاه باشيد ، آنچه را كه در حالت اجتماع از آن كراهت داريد ، بهتر از آنست كه در جدائى و تنهائى آنرا مى‏خواهيد . آگاه باشيد ، نظر من درباره شما بهتر از نظر شما درباره خودتان مى‏باشد . امر مرا مخالفت نكنيد و رأيم را به من ردّ ننمائيد ،خداوند سبحان مرا و شما را ببخشايد و شما را و مرا بآنچه كه محبّت و رضايش در آنست ارشاد فرمايد . » سپس فرمود : « اى مردم ، خداوند شما را بوسيله انسان اوّلى ما ( پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله ) هدايت فرمود و خونهايتان را بوسيله آخر ما ( امام حسن عليه السّلام يا احتمالا حضرت بقيّة اللّه حجّة بن الحسن عليهما السّلام ) حفظ فرمود و براى اين امر ( امر خلافت و امامت يا سلطنت معاويه ) مدّتى است و دنيا جريانى است متناوب .

خداوند عزّ و جلّ به پيامبرش محمّد صلّى اللّه عليه و آله فرمود : بگو بآنان :

نمى‏دانم آيا آنچه كه بآن وعده شده‏ايد نزديك است يا دور . اوست خداوندى كه مى‏داند سخنى را كه آشكار ( بلند ) مى‏گوييد و آن سخنى را كه مخفى مى‏نماييد . و نمى‏دانم شايد اعلانى كه بشما نمودم ( يا زندگى اين دنيا ) آزمايشى براى شما است . [ الأنبياء آيه 111] » سپس فرمود : « معاويه بشما گفت ( نظر داد ) :

كه من او را شايسته خلافت ديدم و خود را شايسته آن نديدم ، معاويه دروغ گفته است و ما در كتاب خداى عزّ و جلّ و در زبان پيامبرش شايسته‏ترين مردم براى مردم مى‏باشيم . و از زمانى كه خداوند پيامبرش را از اين دنيا برده است همواره تاكنون ما اهل بيت مظلوم بوده‏ايم و خداوند بهترين حاكم است ميان ما و كسانى كه بما ظلم كرده‏اند و برگردنهاى ما مسلّط شده ‏اند و مردم را بر عليه ما وادار كرده و ما را از سهم داده‏هاى خداوندى منع نموده و مادر ما را از آنچه كه رسول خدا براى او قرار داده بود جلوگيرى كردند ، و سوگند مى‏خورم بخدا ، اگر مردم به پدر من بيعت مى‏كردند در موقعى كه پيامبر از آنان جدا گشت ، آسمان بارش خود را بآنان مى‏داد و زمين بركتش را ، و تو اى معاويه طمع در آن نميكردى . . . هنگامى كه خلافت از معدن ( جايگاه اصلى ) خود خارج گشت ،قريش درباره آن اختلاف كردند و آزاد شدگان و فرزندان آزاد شدگان تو و يارانت [ منظور ابو سفيان و آل ابى سفيانند كه در فتح مكّه از اسلام شكست خوردند و با اينكه پيامبر با سلطه قانونى كه بر آنان پيدا كرده بود مى‏توانست به انواعى گوناگون اسيرشان بسازد ، آنان را آزاد فرمود و اين داغ ننگ همواره برپيشانى آل اميّه نقش بست ] ، در آن طمع كردند .

در صورتيكه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرموده است :هيچ امّتى امر زمامدارى خود را به كسى كه داناتر از او در آن امّت وجود داشته باشد ، واگذار نكرد مگر اينكه امر آنان همواره رو به پستى و سقوط خواهد بود تا اينكه بسوى آنچه از دست داده‏ اند ، برگردند .

بنى اسرائيل ، هارون را ترك كردند با اينكه مى‏دانستند خليفه موسى عليه السّلام در ميان آنان ، هارون است و از سامرى پيروى كردند ، و اين امّت پدر مرا رها كردند و با ديگرى بيعت نمودند با اينكه شنيده بودند كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم درباره او گفته است : يا على ،نسبت تو به من ، نسبت هارون به موسى است مگر در نبوّت . » و ديده بودند كه رسولخدا پدر مرا در روز غدير خمّ نصب به ولايت فرموده و به آنان امر فرمود كه آن نصب خلافت را حاضر به غائب برساند .

و رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در حاليكه قوم خود را بسوى خدا دعوت مى‏كرد ، از آنان فرار نموده تا به غار داخل شد ، و اگر او يارانى پيدا مى‏كرد فرار نمى‏نمود . [ جمله بعدى ( كفّ ابى يده حين ناشدهم ) ناقص و معنايش مبهم است و اشتباه در كتابت بوده است . ] پدرم يارى و پناه جست ، ولى به او يارى نشد و پناهش ندادند . و خداوند سبحان موقعى كه قوم موسى ، هارون را ناتوان ساختند و نزديك بود او را بكشند ، اختيار داد همانطور كه پيامبر را وقتى كه يارانى پيدا نكرد و به غار داخل شد ، مخيّر فرمود .

همچنين پدرم ( علىّ بن ابيطالب ) و من در اين امر ، هنگاميكه اين امّت ما را بى يار و ياور گذاشت [ از طرف خدا ] داراى اختيار بوديم . اين گونه پيشامد سنّت‏ها و مثل‏هائى است [ كه در طول تاريخ انبياء و اوصياء عليهم السّلام ] در جريان بوده است . » سپس فرمود : « سوگند بآن خداوندى كه محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را بر حقّ مبعوث فرموده است ، هيچ احدى از حقّ ما اهل بيت عصمت و طهارت نمى‏ كاهد مگر اينكه خداوند از عمل او مى‏كاهد .

و هيچ دولتى عليه ما نخواهد بود مگر اينكه عاقبت ، كارها بسود ما پيش خواهد آمد ( و خبر نفس الامر اين جريانات را پس از مدّتى خواهيد دانست [وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ سوره ص آيه 88] . ) سپس آنحضرت روى خود را براى ردّ ناشايستى كه درباره پدر آن حضرت ( علىّ عليه السلام ) گفته بود بطرف معاويه برگرداند و فرمود :

« اى معاويه كه درباره علىّ ( عليه السلام ) سخن گفتى ، من حسنم ، و پدرم علىّ است ، و تو معاويه‏اى و پدرت صخر است ، و مادر من فاطمه است و مادر تو هند ، و جدّ من رسول خدا است و جدّ تو عتبة بن ربيعة و جدّه من خديجه است و جدّه تو فتيله . پس خداوند لعنت كند كسى را از ما كه به پست‏ترين وجه ياد مى‏شود و شأن و شخصيّتش ساقطتر و لئيم‏تر بوده و پليدتر در گذشته و حال ، و قديم‏تر در كفر و نفاق بوده باشد . » راوى مى‏گويد : گروه‏هائى از اهل مسجد گفتند : آمين . فضل بن الحسن مى‏گويد : يحيى بن معين گفته است : و من مى‏گويم : آمين . ابو الفرج گفته است : ابو عبيد مى‏گويد : كه فضل بن الحسن مى‏گويد و من ميگويم :آمين . و علىّ بن الحسين الاصفهانى ( ابو الفرج ) مى‏گويد : آمين .

ابن ابى الحديد گفته است : مى‏گويم : و عبد الحميد بن ابى الحديد مصنّف اين كتاب ( شرح نهج البلاغه ) مى‏گويد : آمين . و من مى‏گويم :

ما هم به نوبت خود ميگوئيم : آمين . اينجانب مى‏گويم : و هر كس كه از ارزشهاى انسانى اسلام دفاع مى‏كند و روش ماكياولى را در مديريّت مردم مردود و مدفوع مى‏داند ، مى‏گويد : آمين . )بنظر ميرسد براى تفسير جمله امير المؤمنين عليه السّلام كه فرمود :

و لا عقدا إلاّ حلّوه . ( آل اميّه پيمان و تعهّدى را رها نميكنند مگر اينكه آنرا نقض خواهند كرد . ) همين داستان را كه بيان نموديم كافى باشد ، و نيز احتياجى براى توضيح و تحليل جملات معاويه و امام حسن مجتبى وجود ندارد . 6 ، 8 و حتّى لا يبقى بيت مدر و لا وبر إلاّ دخله ظلمهم و نبا به سوء رعيهم و حتّى يقوم الباكيان يبكيان : باك يبكى لدينه ، و باك يبكى لدنياه [ امير المؤمنين عليه السّلام نظير همين مضمون را در خطبه 158 نيز فرموده است :فعند ذلك لا يبقى بيت مدر و لا وبر إلاّ و أدخله الظّلمة ترحة .

( در اين موقع هيچ خانه بنا شده از گل و گچ [ در شهرها و دهات ] و خيمه‏ هاى ساخته شده از پشم و مو و كرك [ در بيابانها ] نمى ‏ماند مگر اينكه ستمكاران اندوه در آن‏ها وارد كنند . )] ( تا آنگاه كه هيچ خانه بنا شده از گل و گچ [ در شهرها و دهات ] و خيمه‏هاى ساخته شده از پشم و مو و كرك [ در بيابانها ] را رها نكنند مگر اينكه ظلمشان وارد آن خيمه‏ها شود و سوء مديريّتشان موجب ناگوارى سكونت در آنها گردد ، تا آنگاه كه مردم تقسيم به دو دسته گريان شوند : مردمى گريان به دينشان و مردمى گريان به دنيايشان . )

ظلمى فراگير همه جامعه ، در انتظار مردمى كه در تشخيص زمامدار بر مبناى هوى و هوس حركت كرده‏اند و عظمت و ضرورت عدل و حقّ را جدّى نگرفته‏اند .

در بعضى از مجلّدات گذشته اثبات كرده‏ايم كه ناتوان‏ترين حيوانات آن قدرتمندهاى قدرت پرست هستند كه موجوديّت خود را بر نفى هستى ديگران استوار مى‏سازند . اين پديده چندان جاى شگفتى نيست ، زيرا اين حيوانات موجوديّت خود را فقط با تورّم خود طبيعى و مطلق العنان بودن خود تفسير مينمايند ، و ترديدى نيست در اينكه براى وصول به تورّم‏هاى نهائى و افسار گسيختگى مطلق ، مانند آتشى شعله‏ورند كه هر چه را سر راه خود و در مجاورت خود ببيند مى‏سوزاند و خاكستر مى‏كند .

اين طبيعت تغيير ناپذير خودهاى طبيعى است كه جز تورّم خويشتن نه هدفى دارند و نه كسى را مى‏پذيرند و نه چيزى را ، مگر در حدود وسيله براى تورّم هر چه بيشتر خودهاى پليدشان . آنچه كه جاى شگفتى است ، اينست كه اين حيوانات واقعا خود را قدرتمند مى‏بينند در صورتى كه توانائى زيستن با موجودات ديگر را ندارند ،مگر اينكه آنان نه اراده‏اى از خويشتن داشته باشند و نه حركتى . اين كه گفتيم ، قاعده كلّى است كه از آغاز تاريخ تاكنون جريان داشته است و يك قضيه ذوقى نيست كه بگوئيم : ممكن است كسانى آنرا مطابق ذوق خود بدانند و بپذيرند و ممكن است كسانى هم باشند كه آن را نپسندند .

جامعه ‏اى كه شخصيّتى مانند امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام را كه همه گفتارها و كردارها و انديشه‏ هايش حقّ بوده است ، جدّى نگيرد و موجوديّت خود را بوسيله تعليم و تربيت او تكامل نبخشد ، بديهى است كه با چه نتايجى مواجه خواهد گشت .

امير المؤمنين عليه السّلام كه در جملات مورد تفسير ، سوء مديريّت آل اميّه را گوشزد فرموده ‏اند ، در حقيقت قاعده كلّى در اداره اجتماع را بيان نموده‏اند كه عبارتست از تلازم قطعى قانون شكنى و نقض پيمان ، با فراگير بودن ظلم و سوء مديريّت . و اين قاعده كلّى در همه دورانهاى تاريخ صحيح و جارى بوده و خواهد بود .

در نتيجه ظلم و سوء مديريّت ، طبيعى است كه معمولا نشاط و انبساط از درون انسانها رخت برمى‏بندد و جاى آنرا گرفتگى و اندوه مى‏گيرد كه گريه‏هاى آشكار و مخفى علامت آن است . امير المؤمنين مى‏فرمايد : ظلم و سوء مديريّت آل اميّه كار را بجائى مى‏كشاند كه آنانكه طرفدار و برده آنان نيستند ، همواره گريان خواهند بود يا گريه بر زوال دين و يا گريه بر اختلال معيشت .

9 ، 11 و حتّى تكون نصرة أحدكم من أحدهم كنصرة العبد من سيّده إذا شهد أطاعه و إذا غاب اغتابه ( و تا آن زمان كه پيروزى و انتقام يكى از شماها از يكى از آنان ( بنى اميّه ) مانند پيروزى و انتقام بنده از مالكش بوده باشد كه در حضور مالك اطاعتش مى‏كند و در غياب او بدگوئى از وى مى‏نمايد . )

مسلم بن عقبة از مردم مدينه براى يزيد بن معاويه بيعت ميگيرد و شرط مى‏كند كه آن مردم همگى برده يزيد باشند

درورد و سلام بى‏پايان به روح مبارك امير المؤمنين عليه السّلام باد روحى كه بر عالم هستى مشرف و از همه رويدادهاى آن مطّلع است [ در روايتى معروف از امير المؤمنين عليه السّلام آمده است كه فرمود : اگر آيه‏اى در قرآن نبود من تا روز قيامت هر حادثه‏اى را كه اتّفاق خواهد افتاد مى‏گفتم و آن آيه اينست : يَمْحُوا اللّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ [ الرّعد آيه 39 ] ( خداوند آنچه را كه بخواهد محو مى‏كند و آنچه را كه بخواهد اثبات مى‏نمايد و كتاب اصل نزد اوست . )] .

همانطور كه در مجلّدات گذشته ديده‏ايم آن بزرگوار اطّلاع فراوان از رويدادهاى آينده تاريخ ابراز فرمود و باتّفاق نظر همه مورّخان چه موافق و چه مخالف همه آن خبرها كه داده بود بوقوع پيوست . ميتوان گفت : يكى از آن موارد همين وضع نابكارانه آل اميّه بود كه مردم را مانند برده خود تلقّى خواهند كرد ، بلكه چنانكه در تواريخ آمده است ، حتّى مسلم بن عقبه مردم مدينه را برده يزيد قرار مى‏داد و از آنان براى يزيد بيعت مى‏گرفت و در هيچ تاريخى نيامده است كه يزيد مسلم بن عقبه را از اين كار نهى كند و يا او را توبيخ نمايد .

ابن واضح كاتب عبّاسى معروف به يعقوبى [ احمد بن ابى يعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح] مى‏گويد : « مسلم بن عقبه را از فلسطين خواست و او بيمار بود . يزيد مسلم را به خانه خودش آورد و داستان عثمان بن محمّد بن ابى سفيان ( والى يزيد در مدينه ) را كه اهل مدينه او را بيرون رانده بودند با مسلم در ميان نهاد . مسلم گفت : مرا بطرف آنان روانه كن ، سوگند بخدا ، پائين مدينه را بالا مى‏كنم . يزيد مسلم را با پنجهزار سپاهى به مدينه فرستاد و واقعه حرّه را در مدينه بوجود آورد . اهل مدينه با او سخت جنگيدند و دور مدينه خندق كندند . مسلم قصد ورود از يكى از نواحى خندق نمود ، و نتوانست .

در اين هنگام مروان بعضى از اهل مدينه را فريب داد و با صد سوار وارد مدينه شد . بدنبال او سواران مسلم وارد مدينه گشتند و مردم زيادى نماند و همه آنان كشته شدند و مدينه ( جايگاه محترم پيغمبر ) را براى سوارانش مباح كرد .

دختران بكر آبستن شدند و بعد زائيدند و پدران آن بچه‏ها شناخته نشدند . سپس مردم را مجبور مى‏كرد كه با يزيد بعنوان بردگان او بيعت كنند . و هر مردى را كه از قريش مى‏آوردند و به او گفته مى‏شد كه : بعنوان برده براى يزيد بيعت كن ، وقتى كه او امتناع مى‏ورزيد ، گردنش زده مى‏شد . . . » [ تاريخ يعقوبى ج 2 ص 250 و 251 . يعقوبى در دنبال اين داستان مطلبى را نقل كرده است كه هيچ مأخذى ندارد] هوى پرستان قدرت پرست ضدّ انسان بنا بر اصل ثابتى كه همواره از آن پيروى مى‏كنند ( من هدف ، ديگران وسيله ) همه را برده حقوقى يا لا اقلّ مانند برده خود مى‏خواهند ،يعنى اگر مردم بگويند : ما هم هستيم و اراده داريم ، آزاديم ، مى‏فهميم ، فكر مى‏كنيم ،اثبات و نفى مى‏نماييم ، خوب و بد را تشخيص مى‏ دهيم ، هر يك از اين اظهارات مانند شمشيرى برّان و كشنده است كه بر مغز آن هوى پرستان قدرت پرست فرود مى‏ آيد .

در دورانهاى متأخّر ادّعاى پر طنطنه و حماسه گونه‏اى درباره احترام به ذات انسان و اراده و آزادى و شخصيّت او براه افتاد . اين ادّعا بقدرى زيبا و جالب بود كه اكثر مردم آن را باور كردند و فقط موقعى از خواب بيدار شدند كه ديدند دست و پاى آنان در اختيار خودشان نيست ، مثل اينست كه آنها را بسته‏اند ولى زنجيرى ديده نمى‏شود و با خيال وصول به آزادى‏ها و احترام ذاتى و غير از اين نقل و نبات‏ها كه فقط در اشباع شهوات و فساد اخلاقى تجلّى مى‏كردند ، خوش و خرّمى در خود احساس مى‏كردند .

ولى گاهگاهى كه درك عميقى درباره زندگى و چگونگى جريان آن ، براى آن مردم روى مى‏ داد ، احساس بستگى دست و پا مى‏كردند بدون اين كه زنجيرى را ببينند . فقط عدّه‏اى محدود كه داراى بينايى قوى بودند ، حلقه‏ هاى بسيار شفّاف زنجير جبر و بردگى را كه گردانندگان جامعه بوسيله محيط و فرهنگ ساختگى مانند نژاد پرستى و وطن پرستى افراطى غير معقول و امثال اينها ، به دست و پاى مردم بسته بودند ، ميديدند و كارى جزآه و ناله درونى از دستشان بر نمى‏آمد . خلاصه ، اين قاعده كلّى را بايد در نظر داشته باشيم كه :محال است كسى برده هوى و هوس نفسانى خود باشد و قدرتى به دست بياورد و همه انسانهاى روى زمين را بردگان خود تلقّى نكند .

درست است كه سرتاسر سخنان امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه توصيه انسان‏ها به ترقّى و تعالى و ورود به « حيات معقول » است كه در نتيجه بتوانند به نعمت بزرگ هماهنگى و اتّحاد انسانها نائل گشته و طعم حياتى برادرى و وحدت در درجات عالى رشد را بچشند و ظلم و تعدّى را از روى زمين كه آشيانه همه آنهاست نابود نمايند ،با اينحال بسيار مناسب است كه مادر اين مبحث كه امير المؤمنين عليه السّلام اشاره به نتايج و خيم جدائى انسان از انسان و روا داشتن ظلم بيكديگر فرموده است ، يك بحث كلّى را درباره رابطه انسان با انسان كه در اين دو جمله خلاصه مى‏شود : « اگر دو انسان در درجه عالى رشد و كمال الهى رابطه با يكديگر برقرار كنند ، اين رابطه بر مبناى احساس برين هماهنگى و وحدت ميان ارواح آنان خواهد بود . » ، « اگر دو انسان در فضاى حيات طبيعى محض با يكديگر رابطه برقرار كنند ، زمينه آن رابطه بر مبناى [ انسان گرگ انسان است ] استوار خواهد گشت . » مطرح نمائيم :

انواع هماهنگى و اتّحاد انسانها و طرق وصول به با ارزشترين آنها

بديهى است كه ما نه اوّلين كسى هستيم كه اين مسأله حياتى را طرح كرده و مورد تحقيق قرار ميدهيم و نه بحث و تحقيق ما پيرامون اين مسأله پرونده بسيار ضخيم آن را خواهد بست ، مخصوصا با نظر به آسيب‏هاى فكرى و عملى ختم پرونده اين گونه مسائل كه در امتداد تاريخ مشاهده نموده‏ايم .

بعضى از متفكّران دوران معاصر ما را درباره جدائى انسان از انسان و بعبارت ديگر درباره « بيگانگى انسان از انسان » نوميدى چنان در خود مى‏ فشارد كه اگر بخواهند قلمى روى كاغذ گذاشته و چيزى در پيرامون اين مسأله بنويسند ، سطر اوّل آن نوشته اين بوده : « آه بر انسان » و جمله آخرش اين خواهد بود : « واى بر انسان » . شايد بتوان گفت : اينگونه اشخاص نوميد ،اكثريّت بسيار وحشتناكى را تشكيل ميدهند . حقيقت اين است كه اين اشخاص با روياروئى با واقعيّات زياد ، از درك يك واقعيّت با اينكه در برابر چشمانشان قابل مشاهده است ، محرومند .

اين واقعيّت عبارت از استمرار تجدّد و نوبه نو وارد شدن انسانها به عرصه گيتى مى‏باشد . بعبارت ساده‏تر : انسانها با كمال بيطرفى و مستعدّ پذيرش حقائق ، چشم به دنيا باز مى‏كنند و سپس در اختيار محيط و اجتماع و عوامل آنها قرار مى‏گيرند .

بنابراين ، يك متفكّر همه جانبه نگر نبايد بچنان يأس و نوميدى گرفتار شود كه گوئى انسانهائى را مى‏بيند كه مانند قطعات سنگ متولّد مى‏شوند و سنگ زندگى كرده و سنگ خواهند مرد نه هرگز ، انسان سنگ نيست زيرا باضافه اينكه همه تحوّلات و انقلابات گذشته ، در صحنه انسانها و بوسيله انسانها و براى انسانها صورت گرفته است [ و اگر تئورى سنگ درباره انسانها صحيح بود ، بهيچ وجه نمى‏بايست تحوّل و انقلابى صورت گرفته باشد ] اين اصل را بايد در نظر بگيريم كه بدانجهت كه گام در راه اصلاح انسانها و نزديك كردن آنها بيكديگر ، يك گام فطرى و عقلى و مذهبى است ، لذا تكيه‏ گاه اساسى براى دفاع از ضرورت هماهنگ و متّحد ساختن انسان‏ها بوده و مانند مشعلى فروزان بر سر راه كاروان انسانى خواهد بود .

بعلاوه اينكه مگر ما بايد بنشينيم و دست رويهم بگذاريم و بگوئيم : صبر كنيد تا همه مردم اجتماع اصلاح شوند و همه آنان عظمت برادرى و برابرى را درك كنند ، آنگاه ما هم از خوابگاه خود برخيزيم و چشمهايمان را بماليم و بگوئيم : راست مى‏گوئيد ، همه ما بايد منقلب شويم تا از نعمت هماهنگى و اتّحاد برخوردار گرديم بديهى است كه چنين انتظارى را كسانى مى‏توانند داشته باشند كه نه از انسان اطّلاعى دارند و نه از سرگذشت او .

اين حقيقت صحيح است كه اصلاح جامعه و بوجود آمدن احساس عميق برادرى و هماهنگى و اتّحاد در جامعه ،كمك بسيار بزرگى براى وصول هريك از افراد ، بآن احساس عميق مينمايد ، ولى بدانجهت كه وصول به احساس مزبور احتياج به گذشت‏ها و زير پاگذاشتن هواهاى نفسانى و مقتضيات طبيعت حيوانى دارد ، لذا بسيار دشوار است انسان‏هائى كه در حال زندگى دسته جمعى با يكديگر و در حال تأثير و تأثّر بسر مى‏برند ، ناگهان ، حتّى تدريجا راه آن رشد و كمال را پيش بگيرند كه به احساس مقدّس مزبور برسند . آرى ، فقط رهبران بسيار بزرگ مانند انبياء و انسان‏هائى كه در رديف بعد از آنها حركت مى‏ كنند ،مى‏توانند زمينه براى احساس مقدّس مزبور را بوجود بياورند .

نتيجه اينكه ما نبايد تعليم و تربيت انسانها را براى وصول به احساس مزبور در آموزشگاه‏هاى گوناگون و در آشيانه‏هاى خانوادگى و در تأليف‏ها و آثار هنرى متوقّف بسازيم و منتظر بنشينيم كه كلّ مجموعى جامعه براى دريافت احساس مزبور برخيزد تا ما هم برخيزيم زيرا اگر چه افراد معدودى از تعليم و تربيت مزبور نتيجه‏گيرى مى‏كنند ، همان افراد معدود با گفتار و كردارشان مى‏توانند پشتيبان خوبى براى ارزش احساس مزبور باشند ، زيرا شخصيّت آنان خرد ناب و فطرت پاك انسانها را بازگو مى‏كند .

بنظر ميرسد قابل درك ساختن انسان به انسان و هماهنگ نمودن و رساندن آنان به درجه والاى احساس اتّحاد برين بقدرى داراى اهمّيّت حياتى است كه اگر بگوئيم :

ماداميكه فلسفه ‏ها و علوم انسانى و هنرها گامى در اين راه برنداشته‏اند ، هيچ كارى براى بشريّت انجام نداده‏اند ، مبالغه گوئى نكرده و عين واقعيّت را بيان نموده‏ايم . بياييد فريب اصطلاحات پر طنطنه و دهان پركن آن فلسفه‏ها و علوم و هنرهائى را نخوريم كه مى‏گويند : ما فقط توضيح و تفسير « انسان آنچنانكه هست » را بعهده گرفته‏ايم و كارى با « انسان آنچنانكه بايد باشد » نداريم .

اين مدّعيان ، آگاهانه يا ناآگاه [ كه اميدواريم ناآگاه باشند ] خلاف واقع مى‏گويند ، زيرا اين ادّعا منطقى نيست كه كسى كه شناخت « انسان آنچنانكه هست » را بعهده گرفته است در عين حال نمى‏خواهد اعتراف كند باينكه آنهمه كشتارها و آسيب و ضررهاى خانمانسوز و حقّ كشى‏ها كه انسان درباره همنوع خود با تكيه به مكتب و طرز تفكّرات خاصّ انجام داده ، ناشى از آن است كه آن مكتب و طرز تفكّرات ، « انسان آنچنانكه هست » را چنان تفسير نموده كه با آنهمه كشتارها و آسيب و ضررها و حقّ كشى‏ها سازگار بوده است .

و بعبارت خيلى مختصر تكيه‏گاه وقاحت‏هاى مزبور همان « انسان گرگ انسان است » بوده كه جناب مستطاب انسان نشناس معروف توماس هابس از شناخت‏هاى مربوط به « انسان آنچنانكه هست » استخراج فرموده است اگر امثال اين شخصيّت سطح‏نگر ، نظريّه بدبينانه خود را برمبناى جريان طبيعت مادّى بشر استوار مى‏كردند ، قابل توجّه بود . چنانكه آگاهان اولاد آدم و حتّى كتب آسمانى بيان نموده ‏اند ، قطعى است كه آيه :أُولئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ [ الأعراف آيه 179] .( آنان مانند چار پايان بلكه گمراه‏ترند . ) بعد طبيعت مادّه گرايى انسان را متذكّر شده است كه انسان را در درجه‏اى پست‏تر از گرگ [ كه هابس پيشنهاد ميكند ] معرّفى فرموده است . شعراى آگاه ما كه در بيان ارزش‏هاى والاى انسان داد سخن داده‏اند ، با نظر به همان بعد مادّه گرايى او ، بدترين تعبيرات را درباره وى كرده‏اند ، بعنوان نمونه :

اهل دنيا از كهين و از مهين
لعنة اللّه عليهم أجمعين

[شاعر اين شعر را پيدا نكرديم ]

مرا بروز قيامت غمى كه هست اينست
كه روى مردم دنيا دوباره بايد ديد

صائب تبريزى همين صائب تبريزى مى‏گويد :

از ازل پيوسته با هم آشنا بوديم ما
هم خيال و همزبان و همنوا بوديم ما

معنى يك بيت بوديم از طريق اتّحاد
چون دو مصرع گر چه در ظاهر جدا بوديم ما

بود دائم چون زبان خامه حرف ما يكى
گر چه پيش چشم صورت بين دو تا بوديم ما

چون دو برگ سبز كزيك دانه سر بيرون كند
يكدل و يك روى در نشو و نما بوديم ما

بود راه فكر ما در عالم معنى يكى
چون دو دست از آشنائى يكصدا بوديم ما

دورى منزل حجاب اتّحاد ما نبود
داشتيم از هم خبر در هر كجا بوديم ما

اختر ما سعد بود و روزگار ما سعيد
از سعادت زير بال يك هما بوديم ما

چاره جويان را نمى‏داديم صائب درد سر
دردهاى كهنه هم را دوا بوديم ما [ اين ابيات را اديب دانشور و محقّق متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏ اند . ]

آدمى خوارند اغلب مردمان
از سلام عليكشان كم جو امان

مولوى همين مولوى در مثنوى درباره لزوم احساس هماهنگى و وحدت انسانها چنان داد سخن داده است كه فوق آن قابل تصوّر نيست چنانكه در مباحث آينده خواهيم ديد و همچنين ديگر شاعران عاليقدر كه همه آنان به فعليّت رساندن بعد مادّه گرايى آدمى را مورد توبيخ قرار داده‏اند نه موجوديّت او را :

جهان بگشتم و آفاق سربسر ديدم
نه مردمم اگر از مردمى اثر ديدم

در اين زمانه كه دلبستگى است حاصل آن
همه گشايشى از چشمه جگر ديدم

چه مردمى و وفا نامم از جهان گم باد
و فاز مردم اين عهد هيچ اگر ديدم

ز روزگار همين حالتم پسند آمد
كه خوب و زشت و بد و نيك در گذر ديدم

كمال الدّين اسمعيل اصفهانى

آدميزادى كه ميگويند ، اگر اين مردمند
اى خوش آنجائى كه خود آنجا نباشد آدمى

صفائى نراقى

هر كه چون تيغ مدارش كجى و خونريزيست
خلق عالم همه گويند كه جوهر دارد

آقا راضى يا صائب تبريريزى

ظاهر هر كس كه سنجيدم به ميزان نظر
داشت با باطن همان نسبت كه رو با آستر

شفيعا اعمى شيرازى

بدگمانى بين كه با هر كس حكايت مى‏كنم
او تصوّر مى‏كند كز وى شكايت مى‏كنم

حزنى اصفهانى يا خان احمد گيلانى چنانكه اشاره كرديم ، همه اين شاعران عاليقدر بعد هوى پرستى و مادّه گرايى و خودپرستى انسان را مورد توبيخ قرار ميدهند نه همه ابعاد او را كه شامل حقائق ارزشى مى‏باشند . خداوند متعال در عين حال كه انسان را هلوع ( اگر خيرى به او برسد ديگران را از آن محروم مى‏كند و اگر شرّى به او برسد داد و بيداد راه مى‏اندازد ) و مال دوست ( إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ ) [ العاديات آيه 8] معرّفى مى‏فرمايد ، تكريم مقام او را هم گوشزد مينمايد :وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً [بنى اسرائيل آيه 70] .( و ما فرزندان آدم را اكرام نموديم و آنان را در خشكى و دريا براه انداختيم و موادّ پاكيزه را نصيب آنان ساختيم و آنان را بمقدار فراوانى از آنچه كه آفريده‏ايم ، برترى داديم . )

وقتى شاعر مى‏گويد :

اهل دنيا از كهين و از مهين
لعنة اللّه عليهم أجمعين

قطعا مردم دنيا پرست را ميگويد كه براى دستمال ناچيزى قيصريّه ‏ها را آتش ميزنند ، نه آن انسانهاى پاك و رشد يافته را كه دنيا همانطور كه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است : براى آنان عبادتگاهى است سترگ .

بنابراين ، اگر امثال هابس و نيچه و ماكياولى اين قيد را در سخنانشان ميآوردند كه بدبينى ما متوجّه مادّه‏گرايى انسان است نه همه ابعادش ، خدمتى به بشريّت انجام مى‏دادند .پيش از ورود به مباحث مربوط به انواع هماهنگى و اتّحادهاى انسانى و طرق وصول به با ارزشترين آنها ، بعنوان يك مقدّمه ، معناى اين جمله را كه « وظيفه فلسفه و علوم انسانى و هنرها است كه در راه بوجود آوردن احساس مقدّس هماهنگى و اتّحاد معقول ميان انسانها گام بردارند » ، مطرح مى‏ كنيم بايد توجّه داشت كه منظور از وظيفه در اين مورد ، نوعى از تكليف بى‏علّت و دلبخواه بى‏مأخذ نيست ، بلكه مقصود آن وظيفه است كه ضرورتش اوّلا مستند به لزوم شناخت ابعاد مختلف و استعدادهاى مثبت و منفى انسانى است كه بدون آن شناخت ، انسان هر چند كه قرنها براى درك حقيقت و نمودهاى انسان تاخت و تاز كند و هزاران كتاب بنويسد و هزاران دانشگاه بكار بيندازد ، كارى از پيش نخواهد برد ، چنانكه امروزه همه ما در كتابهائى از قبيل « انسان موجود ناشناخته » تأليف الكسيس كارل و « هشت گناه بزرگ انسان متمدّن امروزى » تأليف كنراد لورنتس مي خوانيم .

جاى شگفتى است كه بعضى از آنان كه مى‏گويند : شما حقّ نداريد براى فلسفه‏ها و علوم انسانى و هنرها وظيفه تعيين كنيد و براى مردم فلسفه و علوم انسانى و هنرها آنچنانكه بايد پيشنهاد نمائيد ، نمى‏دانند يا خداى نخواسته خود را به نادانى مى‏زنند كه انسان هر دوران و هر جامعه‏اى تبلور يافته‏ هائى از « انسان آنچنانكه بايد » هاى مذهبى و فرهنگى و حقوقى و سياسى و اخلاقى و تاريخى است ، نهايت امر « بايد » هاى اين امور ممكن است بقدرى شفّاف باشند كه براى مردم معمولى نامحسوس بوده باشند . نخست توضيح اين وظيفه را كه متوجّه هنر است متذكّر ميشويم و سپس مى‏پردازيم به بيان دلائل فلسفى و علمى وظيفه مزبور كه متوجّه فلسفه‏ها و علوم انسانى است :

ضرورت بيان هنرى طرق وصول انسانها به احساس برين هماهنگى و اتّحاد ارزشى آنان

ميتوان گفت : دريافت صحيح وحدت انسانها و تجريد دقيق اين حقيقت عظمى و بيان كامل آن در هنر ادبى ، مهمّترين و مفيدترين كارى است كه هنر ادبى چه در قالب شعر و چه در قالب نثر ميتواند انجام بدهد . از يك جهت با توجّه به خسارت‏ها و آسيب‏هاى بنيان كن تزاحم‏ها و تضادّهائى كه تاريخ بشرى را فرا گرفته است ، بايد گفت : هرگونه تلاش و تكاپو براى شناساندن و هموار كردن طرق وصول انسانها به وحدت و بيان آن با هر وسيله ممكن مخصوصا با هنر ادبى ، يكى از ضرورت‏هاى حياتى براى انسانها است . لذا مبالغه‏اى نكرده‏ايم اگر ادّعا كنيم كه هنر ادبى اگر چه تاكنون همه گونه امتياز و زيبائى‏ها را از خود بروز داده ولى قدمى در بيان وحدت انسان‏ها و بيان هنرى آن برنداشته و در حقيقت كار مهمّى انجام نداده است .

شايد همه ما مضمون عبارت ذيل را شنيده يا خود درك نموده باشيم كه ميگويد : « هنر كوششى است براى آفرينش صور لذّت بخش . اين صور ، حسّ زيبائى ما را ارضاء مى‏كنند و حسّ زيبائى وقتى ارضاء مى‏شود كه نوعى وحدت يا هماهنگى حاصل از روابط صورى در مدركات حسّى خود دريافت كرده باشيم . » [ معنى هنر تأليف هربرت ريد ترجمه آقاى نجف دريا بندرى ص 2] بنظر ميرسد طرق مذهبى و عقلى و احساسى وصول انسانها به وحدت و احساس عالى آن ، بحدّ لازم و كافى تاكنون در دسترس انسانها قرار گرفته است ، اكنون نوبت هنر است كه با اشكال مختلف خود چه در شكل هنر ادبى و چه در اشكال ديگر ، به بيان آن وحدت و برانگيختن احساسات برين انسانها براى مسابقه در مسير وصول به آن ، وارد ميدان شود و اساسى‏ترين وظيفه‏ اى را كه به عهده دارد يا بايد بعهده داشته باشد ، انجام بدهد .

چه ميشد اگر جوامع شرقى و غربى كه هم در انسان ناميده شدن مشتر كند و هم در ادّعاى پر طنطنه « همه ما انسانيم و بايد با يكديگر متّحد باشيم » همصدا هستند ، هنر را از آن ابتذال‏هاى مشمئزّ كننده نجات مى‏دادند و در مسير « حيات معقول » و در بيان وحدت معقول انسان‏ها بكار مي گرفتند .

درست است وحدتى كه در عبارت فوق كه از هربرت ريد نقل كرديم ،انتزاعى از واحدهاى صورى مدركات حسّى انسانها مى‏باشد ، ولى با نظر به لزوم تصاعد تجريد وحدت از واحدهاى صورى به واحدهاى معقول و معقول‏تر ، مانند تجريد وحدت از آرمانها كه حقائق معقولند و از بالاتر از آنها ، تجريد وحدت از واحدهاى وجدان برين و در بالاترين درجه تجريد وحدت از ارواح انسانها ، براى هنر پيشرو و انسان ساز فرض است كه هنرمندان سوداگر را از خواب غفلت طولانى و عميق بيدار كند و آنانرا در خطّ بسيار زيبا و پر معنا و حيات بخش تجريد تصاعدى اتّحاد انسانها بحركت در آورد . تحمّل زحمت تصعيد ذهن مردم براى درك معقولات كه احساس برين لزوم هماهنگى و اتّحاد انسانها در « حيات معقول » از حياتى ‏ترين آنها محسوب مى‏شود ، بسيار كمتر از تلخى ناگوارى‏هاى جنگها و تزاحم‏ها و تضادّها و كشتارها و حقّ كشى‏هاى دائمى و فراگير است كه سرتاسر تاريخ انسانها را آلوده نموده است .

باضافه اينكه تصعيد ذهن مردم براى درك معقولات ، انسانها را از گرگ يكديگر بودن بركنار ميكند ، عظمت انسانى را نيز كه حتّى اغلب مردم در عالم خواب و رؤيا هم نمى‏بينند فعليّت مى‏بخشد و با اين به فعليّت رسيدن ، پوچى و ضرر كشنده آن منطق ويرانگر كه ميگويد « اگر مردم موفّق به زندگى منظّم و بى‏تزاحم شوند ، نيازى به فضيلت و تقوى و ديگر ارزشهاى انسانى ندارند » ، آشكار ميگردد . هنر در اين امر حياتى بايد قدمى بسيار عالى بردارد و تأخير نكند كه هرچه بيشتر تأخير كند ، زودتر پوچى خود را اثبات كرده است . ممكن است بگوئيد : هنر از چه راهى مى‏تواند اين احساس برين را در انسانها بوجود بياورد كه

اين همه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند ؟

مولوى بايد در پاسخ اين سؤال بگوئيم : وظيفه هنر در اين مسأله آن نيست كه دنبال دلائل اثبات كننده لزوم احساس هماهنگى و برادرى و اتّحاد انسانها بگردد ، زيرا دلائل مزبور از فطرت و وجدان پاك انسانها و كتب آسمانى مخصوصا قرآن مجيد و منابع حديثى از پيشوايان ما فوق الطّبيعه و حكماى انسان شناس ، برآمده و بقدر لازم و كافى در اختيار انسانها قرار گرفته است . كارى كه هنر در اين امر حياتى بايد انجام بدهد ، ارائه نمودها و حركات و تجليّات گوناگون آن احساس برين است كه بخوبى از عهده هنر بر مى‏آيد . در يك قطعه ادبى از هنر شعرى كه در هماهنگى و احساس والاى وحدت برين ميان انسانهاى كمال يافته سروده شده است و ما آنرا ذيلا ميآوريم ،

دقّت فرماييد :

اهل معنى همه جان و همه جانان همند
عين هم قبله هم دين هم ايمان همند

در ره حق همگى همسفر و همراهند
زادهم مركب هم آب هم و نان همند

همه بگذشته ز دنيا به خدا رو كرده
هم عنان در ره فردوس رفيقان همند

هر يكى در دگرى روى خدا مى‏بيند
همچو آيينه همه واله و حيران همند

حسن و احسان يكى از دگرى بتوان ديد
مظهر حسن هم و مشهد احسان همند

همه در روى هم آيات الهى خوانند
همه قرآن هم و قارى قرآن همند

طرب افزاى هم و چاره هم در هر گاه
مايه شادى هم كلبه احزان همند

همه از ظاهر و از باطن هم آگاهند
آشكاراى هم و واقف پنهان همند

عقل كلشان پدر و مادرشان نفس كل است
همه ماننده و پيوسته و اخوان همند

همه آيينه هم صورت هم معنى هم
همه هم آينه هم آينه داران همند

ملاّ محسن فيض كاشانى همه اين ابيات را در واحد اختيارى الهى نقل خواهيم كرد .

فعّاليّت هنرى طرق بسيار متنوّعى براى ارائه اين احساس برين و ارزش و عظمت آن در اختيار دارد كه ما فقط به ذكر نمونه‏اى از آنها مى‏پردازيم :

1 هنرمند مى‏تواند چه بوسيله نقّاشى‏هاى عالى و چه با ارائه نمايشنامه‏ هاى خوب ، تأثير و تأثّر انسانها را از شاديها و اندوه‏هاى يكديگر بوسيله داشتن جان آگاه ،احساس وحدت مقدّماتى را در انسانها بوجود بياورد ، مانند :

الف نمايش و يا نقّاشى چشمهائى را نشان بدهد كه از ديدن سرور و انبساط در انسان ديگر ، فروغ خاصّ همان سرور و انبساط را جلوه ميدهد ، بطوريكه اگر يك انسان ، آن نشاط و سرور را در دو انسان متأثّر از يكديگر در يك زمان ببيند و عامل و معمول را نداند ، چنان تلقّى كند كه هر دو انسان تحت تأثير يك انگيزه سرورانگيز و انبساط بخش قرار گرفته ‏اند .

ب سخنان دو شخص متأثّر از همديگر را چنان تنظيم و از دل برآمده بيان كند كه هر انسان بيننده چنان تلقّى كند كه آن دو شخص از يك منبع و براى وصول بيك هدف آن سخنان را ابراز مي دارند .

ج هنرمند مى‏تواند با بيان نقّاشى و نمايشى و غير از آن دو ، صدها كنش و واكنش را در صحنه حيات انسانها ارائه نمايد ، مثل مضمون ابيات زير :

عيسى برهى ديد يكى كشته فتاده
حيران شد و بگرفت بدندان سرانگشت

گفتا كه كه را كشتى تا كشته شدى زار
تا باز كجا كشته شود آنكه ترا كشت

انگشت مكن رنجه به در كوفتن كس
تا كس نكند رنجه به در كوفتنت مشت

و با اين ارائه محسوس و ملموس ، اثبات كند كه پشت پرده طبيعت محسوس ،قانونى درباره جانهاى آدميان در جريان است كه هيچ كس نمى‏تواند آنرا منكر شود .آن قانون چنين است :

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

د هنرمند مى‏تواند احساس آرامش قلبى و سعادت وجودى انسانهائى را ارائه كند كه آنرا در نتيجه تكاپو براى تقليل دردها و سختى‏هاى مردم بدست آورده‏اند .

امّا ضرورت بوجود آوردن احساس برين لزوم هماهنگى و وحدت ميان انسانها از ديدگاه فلسفه و علوم انسانى ، بايد گفت اين مسأله احتياج به توضيح و استدلال مبسوط ندارد كه بشر در تاريخ طولانى خود هر كار اساسى كه براى پيشرفت انسانها در « حيات معقول » انجام داده است ، مبنى بر احساس عميق اين وحدت بوده است كه واقعا بدون آن ، بشر از بيمارى « بيگانگى انسان از انسان » كه مستلزم بيمارى مهلك‏ترى بنام « از خود بيگانگى » است ، در رنج و شكنجه مرگزاى فرو رفته است . بشر مى‏بايست با درك اين حقيقت ، از آغاز تاريخ حياتش ، هر روز به كمال عالى‏ترى موفّق ميگشت ، مخصوصا با نظر به اينكه انبياى عظام و اوصياء آنها و حكماء و اولياء اللّه و خردمندان آگاه و هنرمندان ادبى سازنده همواره با اشكال گوناگون عظمت و ضرورت درك وحدت معقول آدميان و ضرورت تطبيق آن را در زندگى گوشزد نموده‏اند .

آيا مى‏توان گفت آنهمه تلاشها و گوشزدها در برابر تمايلات حيوان صفتان و مردم پست كه جز « خور و خواب و خشم و شهوت » چيزى براى حيات خود و ديگر انسانها سراغ ندارند بى‏اثر بوده است ، در صورتيكه همان داد و فريادها و تلاشها بوده است كه كارهاى بسيار با اهمّيّتى را مانند احياى تمدّن‏ها و فرهنگها و بوجود آوردن آثار انسانى و حركتهاى اصلاحى دسته جمعى مثمر انجام داده است . اينكه همواره حيوان صفتانى بمقتضاى خوى حيوانى درون خود كه « روح حيوانى سفال جامده است » ، روياروى انسانهاى انسان شناس و فرشته خو و عاشق هماهنگى و وحدت انسانها ايستاده و چيزى جز دندان و چنگال تيز بآنان نشان نداده‏اند ، اهمّيّتى ندارد ، يعنى مسأله شگفت انگيزى نيست ،زيرا : « حيوان را خبر از عالم انسانى نيست » ، بلكه موقعى شگفت‏انگيز بود كه آن موجودات بدتر از حيوانات ، گامى در راه تقليل دردهاى بشرى بر ميداشتند و حيوانات هرگز نخواهند فهميد كه « روح انسانى كنفس واحده است » .

آنچه اهمّيّت دارد و بايد در صدد فهماندن آن به انسانها برآمده و وقاحت آنرا اثبات كنيم ، اينست كه عدّه‏اى حيوان‏تر از آن حيوانات كه قيافه دانش و فلسفه بخود گرفته‏اند در حاليكه شقى‏ترين و بى‏رحم‏ترين راهزنان راه كاروان بنى نوع انسانى مى‏باشند ، كارى جز اين ندارند كه مغزهاى سالم و فعّال ساده‏لوحان راشستشو نموده و آنها را تحويل گروه يكّه تازان ميدان تنازع در بقاء بدهند .

اين عدّه كه قيافه حقّ بجانب دانش و فلسفه بخود گرفته‏اند ، با آن قيافه حقّ نما طبيعت بشر را بر دو قسم مهمّ تقسيم ميكنند و نام آن دو را قوىّ و ضعيف مى‏گذارند ، آنگاه با كمال بى شرمى متلاشى شدن ضعيف در چنگال قوىّ را قانون مينامند و آن قوىّ اگر روزى بخود بيايد و به خويشتن بگويد : « اى پست‏تر از حيوان ، بس است ، تاكى اين همه پليدى و شقاوت و پستى » در چنان روزى فردريك نيچه‏ها و توماس هابس‏ها ، مخصوصا ماكياولى‏ها با كمال دلسوزى بآن قوىّ ، بخود آمده و انسان شده ناله ‏ها و شيون‏ها راه خواهند انداخت كه اسفا و دريغا ، اين قوىّ از قوّه و قدرت پرستى دست برداشته و داخل گروه انسانها شده است خلاصه ، بارها در درس‏ها و سخنرانى‏ها عرض كرده و در نوشته ‏هايم يادآور شده ‏ام : همه آن انسان‏هائى كه واقعا سوز و گدازى براى انسانها دارند و كسانى كه حقيقتا انسان را كامل‏تر از حيوان و داراى ارزش‏ها مى‏ دانند و او را شايسته خدمت تلقّى مي كنند ، بايد بدانند كه تا گفته هابس را كه با كمال بيشرمى روى كاغذ آورده است : ( انسان گرگ انسان است ) و تا گفته نيچه را كه انسان را برده قدرت معرّفى كرده است و بطور كلّى تا گفته ضدّ انسان و دشمن بى‏امان اخلاق و مذهب و فلسفه و هنر و ديگر عظمت‏هاى انسانى كه يك نامش فرويد و نام ديگرش ماكياولى و نام سومش هابس و نام چهارمش نيچه و القابش چنگيز و هلاكو و آتيلا و نرون و تيمور لنگ است ، مردود و مطرود نساخته‏اند ، محال است كوچكترين قدمى در راه قابل فهم ساختن وحدت و هماهنگى انسانها و عملى كردن آن وحدت در ابعاد زندگى برداشته شود و مادامى كه اين قدم برداشته نشود ، انتظار ورود بشر به تمدّنى كه انسانهايش با « حيات معقول » زندگى كنند و همديگر را درك نمايند ،انتظار يك امر محال است كه فقط براى دلخوش كردن خيالى يا براى سرگرمى دانشجويان علوم انسانى به درد مى‏خورد .

از ديدگاه برخى كارشناسان علوم انسانى امروزى آنچه كه نكبت و بدبختى انسان‏ها را به بدترين وضع رسانده است ، آن نيست كه با ملاحظه نسبت ميان تعداد نفوس دنياى امروز و فراوانى و تنوّع وسائل ، صاحبنظران علوم انسانى بقدرى اندكند كه واقعا موجب نگرانى است ، نكبت و بدبختى در آن هم نيست كه ما امروزه ميليونها مجهول در پشت پرده داريم ، نكبت و بدبختى در آن هم نيست كه بشر امروزى در برابر حوادث مقاومت ندارد و خيلى زود شكن است ،نكبت و بدبختى در آن نيست كه انسان از انسان سخت بيگانه شده و اين بيگانگى به بيمارى مهلك « از خود بيگانگى » منجرّ شده است ، بلكه نكبت و بدبختى در جامعه انسان امروزى ناشى از آن بى‏شرمى و وقاحتى است كه بعضى از خود پرستان در قرن 19 با نيمه چراغى از مشاهدات ناقص علمى در دست ، انسانيّت را از انسان منتفى ساختند و همه ارزش‏هاى سازنده انسانى را كه بدون آن‏ها فلسفه و هدفى براى زندگى قابل تصوّر نيست ، دست بسته تسليم قدرت و غريزه جنسى و لذّت پرستى نمودند و از اين تسليم كور كورانه فرزندى بنام جدائى انسان از انسان زائيده شد كه امروز با شعله‏هايش بشريّت را در كام خود خاكستر مى‏سازد .

اگر چه پستى و رذالت اين نابكاران از ديدگاه دانشمندان و صاحبنظران علوم انسانى پوشيده نيست و حتّى در كتابها و مقالات بحدّ لازم و كافى ضدّ علم بودن آنان را اثبات مى‏كنند ، ولى تلفات بيشمارى از ساده لوحان جوامع بوجود ميآيد كه هرگز قابل جبران نخواهد بود .

با اينحال چنانكه در بالا اشاره كرديم ، الطاف و مراحم خداوندى بوسيله انبياى عظام و اوصياء و اولياء و حكماى بزرگ و هنرمندان متعهّد و وجدانهاى انسان‏هاى پاك ، ضرورت و عظمت و زيبائى احساس آن وحدت را [ كه بدون آن انسانى مطرح نيست ] در درون آدميان تثبيت فرمود و اين سلسله طولانى بشر را [ كه سر سلسله آن عبارت است از حضرت ابو البشر خليفة الله آدم عليه السّلام در روى زمين ] از سقوط حتمى نجات داد . در بيان ادبى اين وحدت عظمى ، هنرمندان جوامع مسلمين در توضيح هويّت و ضرورت ارائه طرق وصول بآن ، گامهاى مؤثّر و بسيار مثمرى برداشته‏اند .

اكنون بايد ببينيم طرق وصول به احساس وحدت و تعليم و تربيت انسانها براى به فعليّت رسيدن آن در درون انسانها چيست ؟ آيا درك و بيان اين احساس فقط مستند به ذوق و قريحه پردازى بوده است كه هنرمندان براى اشباع ذوق هنرى خود ، انجام داده‏اند ؟ پاسخ اين است كه نه هرگز ، بلكه اين حقيقت و احساس مستند به قوى‏ترين منطق‏ها است كه ما بعضى از آنها را در اين مبحث مى‏آوريم . ما اين كار را با ترتيب وحدتهاى انتزاعى از طبيعت تا فوق طبيعت انجام ميدهيم تا ببينيم كدامين حقيقت ثابت براى انتزاع هماهنگى و وحدت ميان انسانها اصيل است .

1 وحدت عددى

همان اوّلين رقم از سلسله اعداد كه وسيله شمارش اعداد ديگر و تركيب كننده آنها مى‏باشد . قطعى است كه منشأ تجريد وحدت براى ميلياردها انسان ، اين واحد عددى نيست ، زيرا بديهى است كه انسانها بيش از يك واحد عددى مى‏باشند ، و هيچ عاقلى هم تاكنون چنين وحدتى ( وحدت عددى ) را درباره انسان ادعا نكرده است .

2 وحدت طبيعى

اين واحد بر دو درجه تقسيم ميگردد :

درجه يكم

عبارتست از ماهيّات و مختصّات طبيعى آن . همه انسانها داراى ماهيّتى مركّب از حيوان و تفكّر و نطق و قدرت اكتشاف و تعقّل و تجسيم و تجريد و مختصّاتى مانند خنده و گريه هستند كه اين مختصّات بالغ بر 900 مى‏باشد . بنابراين مقصود از واحدى كه منشأ انتزاع وحدت طبيعى است در حقيقت تماثل و تشابه انسان‏ها در ماهيّت و مختصّات آن مى‏باشد كه همه را در يك نوع معيّن ، مشترك ساخته است .

اگر چه همه انسانها در واحد طبيعى مزبور مشتركند ، ولى اين واحد و وحدتى كه از آن تجريد مى‏شود ، با اينكه مورد آگاهى همه انسانها است ، نمى‏تواند در نزديك كردن انسان به انسان ديگر چنان تأثيرى داشته باشد كه انسان‏ها بتوانند انتظار گذشت از يكديگر را داشته باشند و بعبارت ديگر افراد آدمى ، همينكه به آغاز رشد فكرى ميرسند ، اطّلاع از همنوع بودن و اشتراك همه آنان را در ماهيّت و مختصّات طبيعى روانى بدست مى‏آورند ، با اينحال صد هزارم آنهمه خونهائى كه انسان آشناى انسان از همنوع خود بر زمين ريخته است ، هيچ درنده‏اى از همنوع و غير همنوع خود بر زمين نريخته است ، و آنهمه لاشه‏ها و جنازه‏هاى متلاشى شده كه با اسلحه اين گونه انسان شناسان ( خودشناسان ) نقش زمين شده است ، بوسيله زلزله‏ها وسيلها و طاعون‏ها و كوه‏هاى آتشفشانى و ديگر عوامل طبيعى كه با ضربه‏هاى مرگبار خود انسان‏ها را بهلاكت رسانيده‏اند ، نبوده است .

در اين موضوع بحث مشروحى در اينجا نداريم ،همين مقدار ميگوئيم كه : اين آشناى همنوع خويشتن بيش از همه موجودات با همنوع خويشتن كينه و خصومت ورزيده است . براى اينكه تا حدودى از سرگذشت شرم‏آور انسان در رابطه با همنوع خويشتن اطّلاعى بدست بياوريد ، نگاهى به اوراق كتابهائى مانند « شهريار » تأليف ماكياولى و « لوياتان » و « جسد سياسى » و « طبيعت انسان » تأليف توماس هابس بيندازيد .

و تاكنون هم هيچ متفكّرى را بلكه هيچ آدم معمولى را سراغ نداريم كه به وحدت طبيعى كه همان تشابه و تمايل انسان‏ها در ماهيّت و مختصّات باشد ، استناد نموده و توقّع هماهنگى و وحدت معقول در آرمان‏ها و ارواح را داشته باشد .

وحدت طبيعى درجه‏دوم

مانند :يك وحدت نژادى . دو وحدت محيط طبيعى . سه وحدت زندگى اجتماعى .چهار وحدت فرهنگى ايستا ( راكد ) مبتنى بر عناصر خواسته‏هاى طبيعى محض .پنج وحدت سرگذشت تاريخى .

اين واحدها اگر چه در استحكام و اصالت طبيعى ( همنوع بودن ) قابل مقايسه با واحد طبيعى درجه 1 نمى‏باشند ، ولى از نظر تأثير در جذب انسان به سوى انسان ديگر بسيار مؤثّرتر از واحد طبيعى درجه 1 هستند . بعنوان مثال وحدت در نژاد حتّى در متمدّن‏ترين جوامع انسانى باصطلاح ، مردم آن نژاد را بهمديگر جذب نموده و آنانرا تا سر حدّ مرگ روياروى انسانهاى ديگر قرار داده است .

همچنين انس و الفتى كه در ميان انسان‏هاى يك محيط طبيعى بوجود مى‏آيد ، هماهنگى و وحدتى در ميان آنان ايجاد مى‏كند . همه اين عوامل جلب در موقع تعارض با سود يا ايجاب زيان شخصى از كار مى‏افتند و انسان‏ها روياروى هم قرار مى‏گيرند . البتّه در ميان واحدهاى فوق واحد نژادى بيش از همه قابليّت جذب افراد بسوى يكديگر را دارد ، حتّى امروزه بعد از آنهمه تبليغات و اجراى رسالت پيامبران و انديشه‏هاى سازنده متفكّران بزرگ ، موضوع نژاد در كشش افراد هم نژاد بيكديگر و دفع غير هم نژاد ، به قدرت خود باقى است .

خلاصه ، اگر چه اين واحدهاى درجه 2 ميتوانند بعنوان عوامل جلب افراد بيكديگر عمل كنند ، ولى مشروط به اينكه سود و زيان فردى در كار نباشد . با يك دقّت لازم ميتوان گفت همه اين واحدها و اتّحادها و اشتراكها و وحدت‏ها در معرض بهره بردارى براى اشباع حسّ خودخواهى‏هاى آدميان بوده است ، يعنى همه آنها در معرض استفاده در راه خودخواهى قرار مى‏گيرند ، لذا ميتوان گفت : فداكارى در راه نژاد ، يا هر موضوع ديگرى مانند افراد هم محيط طبيعى و افراد اجتماع خود ، فداكارى در راه خويشتن است ، بطوريكه ميتوان اين دو كلمه « نژاد من » را به كلمه « من » تبديل نمود .

بعضى از واحدهاى دو نوع واحدهاى طبيعى درجه 1 و 2 ميتوانند به دو نوع اجبارى و اختيارى تقسيم شوند ، مانند انتخاب اختيارى اجتماع مخصوص و محيط طبيعى و مكان مخصوص براى زندگى [ در واحدهاى طبيعى درجه 2 ] و مانند انتخاب اختيارى مواد براى تعقّل و تجسيم و به فعليّت رسانيدن نبوغ در مسير خاصّ .

3 صيانت ذات

كه در حيات انسان مقتضى تشكّل و ارتباطات جمعى مى‏باشد ،گاه براى دفع مزاحم از سر راه زندگى كه هم دو يا چند انسان عادل و با فضيلت را بيكديگر مى‏پيوندد و هم اشخاص درنده را كه اگر خطر مزاحم نبود همديگر را مى‏دريدند مانند دست بهم دادن شير با خرگوش و پلنگ با آهو و گربه با موش براى دفع دشمن ، چنانكه براى بدست آوردن سود ممكن است ميليونها انسان با داشتن هوى‏ها و آرمان‏هاى مختلف و متضادّ ، بيكديگر جذب شوند و هماهنگ گردند . ولى اين هماهنگى‏هاى ناشى از فرار از ضرر و جلب سود كه مانند جهانگشايانى بيكديگر جذب مى‏شوند و متّحد ميگردند ، هيچ گونه داراى ارزش ذاتى نيست ، بلكه گاهى در صورت دوم كه اتّحاد براى جلب سود است ، مزاحم انسانها و بر هم زننده زندگى ديگران نيز مى‏باشد مگر براى تحقّق بخشيدن به هدفهاى والاى انسانى كه در آيات قرآنى نيز آمده است و ما نمونه‏اى از آن آيات را خواهيم آورد .

بنظر ميرسد كه شعراى عاليقدر ما اينگونه اتّحاد و هماهنگى را توصيه كرده‏اند ،[ نه اتّحاد و هماهنگى مغولان را ] از آنجمله :

آب را چون مدد بود از آب
گلستان گردد آنچه بود خراب

[ 1 ] حكيم سنائى غزنوى شاعرى ديگر گفته است :

آن پنج گهر كز صدف يك پشتند
در دست كمال و مردمى انگشتند

چون فرد شوند در نظرها هيچند
چون جمع شوند بر دهن‏ها مشتند
[ 2 ]
ز دانا تو نشنيدى اين داستان
كه بر گويد از گفته باستان

كه گر دو برادر نهد پشت پشت
تن كوه را باد ماند به مشت
[ 3 ]

حكيم ابو القاسم فردوسى

همرهى شرط است اندر كارها
تا رسد آسان به منزل بارها

و رنه جز رنج و زيان نايد پديد
سازش ناسازگاران كس نديد [ 4 ]

رشيد ياسمى

غرض ز انجمن و اجتماع جمع قواست
چرا كه قطره چو شد متّصل بهم درياست

ز قطره ، ماهى پيدا نمى‏شود هرگز
محيط بايد كزوى نهنگ خواهد خاست

ز قطره هيچ نيايد ولى چو دريا گشت
هر آنچه فيض تصوّر كنى از آن شاياست

به قطره كشتى هرگز نميتوان راندن
چرا كه او را نه عمق هست و نه پهناست

ز گندمى نتوان پخت نان و جوع نشاند
چو گشت خرمن و خروار وقت برگ و نواست

ز فرد فرد محال است كارهاى بزرگ
ولى ز جمع توانخواست هر چه خواهى خواست

اگر مرا و تو را عقل خويش كافى بود
چرا بحكم خداوند امر بر شور است

قواى چند چو در يك مقام جمع شود
بهر چه رأى كند روى فتح با آنجاست
بلى ببايد جمعيّت و وفاق نمود
كه هر چه هست ز اجماع و اتّفاق بپاست

بدين دليل يد اللَّه مع الجماعه سرود
كه با جماعت دستى قوى ، يدى طولاست

ولى چو تفرقه اندر ميان جمع فتد
همان حكايت صوفى و سيّد و ملاّست

پس اجتماع ببايد زروى دانش و علم
كه علم اگر نبود اجتماع بى معناست

[ 5 ] اديب الممالك فراهانى

دوستان سخت پيمان را ز دشمن باك نيست
شرط يار آنست كز پيوند يارش نگسلد

صد هزاران خيط يكتا را نباشد قوّتى
چون بهم بر تافتى اسفنديارش نگسلد

سعدى شيرازى

آنچه به يك دست نشايد ربود
چون دو شود دست ، ربايند زود

كار گرانى چوفتد پيش كس
رفع شود از مدد يار و بس

[ 6 ] وحشى بافقى

مورچگان را چو فتد اتّفاق
شير ژيان را بدرانند پوست

[ 7 ] سعدى شيرازى

حسنت باتّفاق ملاحت جهان گرفت
آرى باتّفاق ، جهان مى‏توان گرفت

حافظ شيرازى

دو دست با هم اگر يكدلند در همه حال
هزار طعنه دشمن به نيم جو نخرند

ور اتّفاق نمايند و عزم جزم كنند
سزد كه قلعه افلاك را ز هم بدرند

بكوش ابن يمين دوستى بدست آرى
كه دشمنان سوى يكتن بصد كژى نگرند

[ 8 ] ابن يمين فريومدى

دو دل يك شود بشكند كوه را
پراكندگى آرد انبوه را

نظامى گنجوى البتّه چنانكه در بالا اشاره كرديم ، مطلوبيّت اين هماهنگى و اتّحاد مربوط به هدف والائى است كه انگيزه تشكّل دسته جمعى را بوجود مى‏آورد . خداوند متعال فرموده است :وَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَى‏ وَ لاَ تَعَاوَنُوا عَلَى‏ الْإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ . [ المائده آيه 2 .] ( هميارى كنيد بر مبناى [ در راه ] ايجاد نيكو كارى و تقوى ، و هميارى نكنيد بر ايجاد گناه و خصومت . )

[ 1 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[ 2 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[3 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[ 4 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[ 5 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[ 6 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[7 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

[ 8 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق و متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

نكته بسيار جالبى كه در تشكّل و هماهنگى انسانها در راه بوجود آوردن نيكى‏ها و خيرات وجود دارد ، افزايش نيرو و نشاط و انبساطى است كه در جدائى‏ها ديده نمى‏شود . بعبارت ديگر تجربه شده است كه اگر كسى به تنهائى در راه خير و نيكى تكاپو كند ، كم نشاطتر و ناتوان‏تر از موقعى است كه در ميان جمع هماهنگ شده تلاش مينمايد . خداوند متعال لطف و عنايت خاصّى به جمع‏هاى متشكّل در راه نيكوكارى و تقوى عنايت ميفرمايد ، چنانكه در حديث آمده است :

الجماعة رحمة .

( جماعت ( تشكّل جمعى براى به وجود آوردن خيرات ) رحمت خداوندى است . ) يد اللّه مع الجماعة .

( دست خداوندى با جمعيّت متشكّل است . )

گفت با اينها مرا صد حجّت است
ليك جمعند و جماعت رحمت است

راز گويان با زبان و بى زبان
الجماعة رحمة تأويل دان

چون جماعت رحمت آمد اى پسر
جهد كن كز رحمت آرى تاج سر

جمع كن خود را جماعت رحمتست
تا توانم با تو گفتن هر چه هست

مولوى خداوند متعال ميفرمايد :

وَ أَطِيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لاَ تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيْحُكُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ . [الأنفال آيه 46] ( و اطاعت كنيد خدا و رسول او را و با يكديگر نزاع نكنيد كه شكست مى‏خوريد و نيرو و آبروى شما مى‏رود ، و متحمّل و شكيبا باشيد كه قطعا خداوند با بردباران است . ) اين آيه شريفه از يك نظر خاصّيّت بسيار حياتى اجتماع و اتّحاد را بيان مى‏فرمايد كه عبارت است از پيروزى بر ضدّ انسانهاى انسان نشناس ، و همچنين خاصّيّت پراكندگى و پاشيدگى را متذكّر مى‏شود كه عبارت است از سقوط و اضمحلال نيرو و رفتن آبرو و حيثيّت . و از نظر ديگر مى‏توان گفت : اگر اجتماع و اتّحاد معلول اطاعت او امر خداوندى و رسول او بوده باشد ، انسان را به همان وحدت عالى ميرساند كه در « عامل وحدت اختيارى » بيان خواهيم كرد .

4 عامل اشباع عواطف

عدّه‏اى از انسان‏ها درباره همنوعان خود ، وحدتى را شهود مى‏كنند كه منشأ دلسوزى به آلام انسان‏ها و احساس خوشى در خوشى‏هاى آنان مى‏باشد . اين احساس با اينكه ممكن است خام بوده و به درجه تصعيد عالى نرسيده باشد ، با اينحال ، ممكن است با مشاهده زشتى‏ها و پليدى‏ها از افرادى محدود از انسان‏ها فروكش نمايد و از بين برود ، و اگر احساسات واحد مستند به درك برين و عقل ناب و فهم عالى باشد ، اين احساس ، فوق العاده مهمّ و با ارزش است كه در شماره 5 مطرح خواهد گشت .

ولى آنچه كه مهمّ است اينست كه آدمى با مشاهده زشتى‏ها و پليدى‏هاى افرادى از مردم پست ، عاطفه زيباى محبّت به انسانهاى ديگر را از بين نبرد ، زيرا اين عاطفه‏اى بسيار مهمّ و سازنده است كه در همه ادبيّات جوامع بشرى بنام محبّت تجلّى داشته است .

در ادبيّات فارسى ، محبّت و توصيف و تحريك به داشتن آن ، بسيار عالى جلوه كرده است ، از آنجمله :

بجز بناى محبّت كه دائم آباد است
خراب مى‏كند ايّام هر بنائى را

عبرت نائينى

خلل پذير بود هر بنا كه مى‏بينى
مگر بناى محبّت كه خالى از خلل است

حافظ

جز به محبّت جهان قرار نگيرد
كون و مكان باقى از بقاى محبّت

گر ز محبّت نبود هستى انسان
خانه دل كى شدى بناى محبّت

بر زبر خاك پايدار نماند
هيچ بنائى بجز بناى محبّت

محسن شمس ملك آرا

شيرين نشود كام جز از شور محبّت
مستى ندهد جز مى‏انگور محبّت

آن آتش موسى و عصا و يد بيضا
يك شعله بد از نائره طور محبّت

دشمن كه بسر پنجه شمشير نشد دوست
ديديم كه چربيد بر او زور محبّت

بر نفس عطا غالب اگر گشت عجب نيست
با شير ژيان پنجه زند مور محبّت

سميعى عطا

بجز بناى محبّت كه تا ابد باقى است
شود خراب به گردون اگر بر آرى كاخ

صفائى نراقى

بنازم به بزم محبّت كه آنجا
گدائى به شاهى مقابل نشيند

طبيب اصفهانى

باشد به از گلى كه زند گلرخى به سر
خارى كه در طريق محبّت بپا رود

وصال شيرازى

بين بو العجبى‏هاى محبّت كه دلم بود
يك قطره و عمريست كه جيحون رود از دل

[ رجوع شود به گلچين جهانبانى .] هدايت طبرستانى

از گل و خاك برويند همه نخل و نهال
اى محبّت توچه نخلى كه ز دل ميروئى

تا تواند گل خندان محبّت گردد
غنچه دل گره كينه نمى‏بايد كرد

نورس قزوينى

گر آسايشى دارى از روزگار
وصال عزيزان غنيمت شمار

به جمعيّت دوستان روى نه
پراكندگى را به يكسوى نه

به دورى مكوش ار كه بدخوست يار
كه خود دورى افتد سرانجام كار

[ 1 ] امير خسرو دهلوى

نبينى كه چون با هم آيند مور
زشيران جنگى برآرند شور

نظر كن برآن موى تاريك سر
كه باريك بينند اهل نظر

چو تنهاست از رشته‏اى كمتر است
چو پر شد ز زنجير محكمتر است

[ 2 ] سعدى

[ 1 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده است .

[ 2 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده است .

از محبّت تلخها شيرين شود
از محبّت مس‏ها زرّين شود

از محبّت دردها صافى شود
وز محبّت دردها شافى شود

از محبّت خارها گل مى‏شود
وز محبّت سركه‏ها مل مى‏شود

از محبّت دار تختى مى‏شود
وز محبّت بار بختى مى‏شود

از محبّت سجن گلشن مى‏شود
بى محبّت روضه گلخن مى‏شود

از محبّت نار نورى مى‏شود
وز محبّت ديو حورى مى‏شود

از محبّت سنگ روغن مى‏شود
بى محبّت موم آهن مى‏شود

از محبّت حزن شادى مى‏شود
وز محبّت غول هادى مى‏شود

از محبّت نيش نوشى مى‏شود
وز محبّت شير موشى مى‏شود

از محبّت سقم صحّت مى‏شود
وز محبّت قهر رحمت مى‏شود

از محبّت مرده زنده مى‏شود
وز محبّت شاه بنده مى‏شود

اين محبّت هم نتيجه دانش است
كى گزافه بر چنين تختى نشست

دانش ناقص كجا اين عشق زاد
عشق زايد ناقص امّا بر جماد

مولوى دستور به ايجاد صلح و صفا و خوش بينى در ميان انسانها و توصيه بآن ، هم در منابع معتبر اسلامى آمده و هم در ادبيات جلوه بسيار عالى داشته است ، بعنوان نمونه :

يكى نصيحت من گوش دار و فرمان كن
كه از نصيحت سود آن كند كه فرمان كرد

همه به صلح گراى و همه مدارا كن
كه از مدارا كردن ستوده گردد مرد

اگر چه قوّت دارى و عدّت بسيار
به گر صلح در آى و به گرد جنگ مگرد

نه هر كه دارد شمشير ، حرب بايد ساخت
نه هر كه دارد فازهر ، زهر بايد خورد

ابو الفتح بستى

آسايش دو گيتى تفسير اين دو حرف است
با دوستان مروّت با دشمنان مدارا

حافظ امير المؤمنين عليه السّلام پس از ضربتى كه بر سر مباركشان فرود آمد ، در ساعات آخر عمر دو فرزندش امام حسن و امام حسين عليهما السّلام را به طور جدّى به اصلاح ذات البين توصيه فرمودند كه بالاتر از حدود اشباع عواطف بوده و آنرا از بزرگترين وظيفه‏ هاى انسانى معرّفى فرمودند :

أوصيكما و جميع ولدى و أهلى و من بلغه كتابى ، بتقوى اللّه و نظم أمركم و صلاح ذات بينكم ، فإنّى سمعت جدّكما صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول : صلاح ذات البين أفضل من عامّة الصّلاة و الصّيام . [ج 2 شماره 47] ( من شما و همه فرزندان و دودمانم و همچنين هر كس را كه اين گفتار به او برسد توصيه مى‏كنم به تقواى الهى و نظم امور و صلح در ميانتان [ يا اصلاح و ايجاد صلح در ميان همه ] ، زيرا من از جدّتان رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله شنيدم كه مى‏فرمود : صلح و اصلاح ميان انسان‏ها برتر است از عموم نماز و روزه . ) [ البتّه اين جمله تفسيرى دارد كه انشاء اللّه در موقع تفسير همه وصيّت آن حضرت مطرح خواهيم كرد . ] آيات قرآنى در توصيف عظمت و ضرورت صلح و اصلاح ، در موارد فراوانى بياناتى فرموده است ، بعنوان نمونه :

فَاْتَّقُوا اللّهَ وَ أَصْلِحُوا ذَاتَ بَيْنِكُمْ . [الأنفال آيه 1] ( به خدا تقوى بورزيد و ميان خودتان را اصلاح كنيد . ) در انگيزگى اشباع عواطف انسانى براى هماهنگى و اتّحاد ، شعراى عاليقدر مضامين بسيار عالى آورده‏اند :

بيا تامونس هم ، يار هم ، غمخوار هم باشيم
انيس جان غم فرسوده بيمار هم باشيم

شب آيد شمع هم گرديم و بهر يكدگر سوزيم
شود چون روز ، دست و پاى هم در كار هم باشيم

دواى هم ، شفاى هم ، براى هم ، فداى هم
دل هم ، جان هم ، جانان هم ، دلدار هم باشيم

بهم يك تن شويم و يك زبان و يكدل و يك روى
سرى در كار هم آريم و دوش بار هم باشيم

جدائى را نباشد زهره‏اى تا در ميان آيد
بهم آريم سر بر گردهم پرگار هم باشيم

حيات يكدگر باشيم و بهر يكدگر ميريم
گهى خندان زهم ، گه ديده خونبار هم باشيم

بوقت هوشيارى عقل هم گرديم بهر هم
چو وقت مستى آيد ساغر سرشار هم باشيم

شويم از نغمه سازى عندليب غم سراى هم
به بوى و رنگ هم ، خود رونق و گلزار هم باشيم

به جمعيّت پناه آريم از باد پريشانى
اگر غفلت كند آهنگ ما هشيار هم باشيم

براى ديده‏بانى ، خواب را بر خويشتن بنديم
ز بهر پاسبانى ديده بيدار هم باشيم

جمال يكدگر گرديم و عيب يكدگر پوشيم
قبا و جبّه و پيراهن و دستار هم باشيم
غم هم ، شادى هم ، دين هم ، دنياى هم گرديم
بلاى يكدگر را چاره ناچار هم باشيم

بلا گردان هم گرديده ، گرد يكدگر گرديم
شده قربان هم ، از جان ، و منّت دار هم باشيم

بيا گفتار را خود جامه كردار در پوشيم
زبان و دست هم گرديم و خدمتگار هم باشيم

نمى‏بينم بجز تو همدمى‏اى فيض در عالم
بيا دمساز هم ، گنجينه اسرار هم باشيم

[ 1 ] اين ابيات را اديب دانشور و محقّق متتبّع آقاى حسين آهى براى اينجانب فرستاده‏اند .

بيا تا قدر همديگر بدانيم
كه تا ناگه ز يكديگر نمانيم

چو مؤمن آينه مؤمن يقين شد
چرا با آينه ما روگرانيم

كريمان جان فداى دوست كردند
سگى بگذار ما هم مردمانيم

غرضها تيره دارد دوستى را
غرضها را چرا از دل نرانيم

گهى خوشدل شوى از من كه ميرم
چرا مرده پرست و خصم جانيم

چو بعد مرگ خواهى آشتى كرد
همه عمر از غمت در امتحانيم

كنون پندار مردم آشتى كن
كه در تسليم ما چون مردگانيم

چو بر گورم بخواهى بوسه دادن
رخم را بوسه ده كاكنون همانيم

خمش كن مرده وار ايدل ازيرا
به هستى متّهم ما زين زبانيم

مولوى [ديوان شمس .]

5 قانون كنش و واكنش كه در پشت پرده محسوسات جريان دارد ، تحريك به پيوستگى انسانها بيكديگر كرده و از گسيختن از همديگر و خصومت و اضرار جلوگيرى مى‏نمايد :

سيل بر خانه من زور چرا مى‏آرد ؟
من كه بيوقت در خانه يارى نزدم

صائب تبريزى

سنگ بر شيشه دلهاى پريشان نزديم
ايمن از سنگ مكافات بود شيشه ما

غيرت همدانى

بنا اميدى از آن خوشدلم كه چرخ نيافت
بهانه‏اى كه توان از من انتقام كشد

شقاقى اصفانى

درخت دوستى بنشان كه كام دل ببار آرد
نهال دشمنى بر كن كه رنج بيشمار آرد

حافظ

عيسى به رهى ديد يكى كشته فتاده
حيران شد و بگرفت بدندان سر انگشت

گفتا كه كه را كشتى تا كشته شدى زار
تا باز كجا كشته شود آنكه ترا كشت

انگشت مكن رنجه به در كوفتن كس
تا كس نكند رنجه به در كوفتنت مشت

منسوب به ناصر خسرو

ديدى كه خون ناحق پروانه شمع را
چندان امان نداد كه شب را سحر كند

[ نام شاعران اين ابيات در يادم نيست .]

هر بد كه مى‏كنى تو مپندار كان بدى
دوران فرو گذارد و گردون رها كند

قرض است كارهاى بدت نزد روزگار
يك روز اگر ز عمر تو ماند ادا كند

حليم شفائى كاشانى

زنهار مزن تير ستم بر دل درويش
كان تير ستم تيغ و سنان در جگر آرد

نيكو نبود تخم بدى كاشتن آرى
گر تخم بدى كارى آن تخم بر آرد

از سنگدلى سنگ منه بر ره مردم
كان كوه بزرگى بعوض در گذر آرد

چوبى كه زنى بر كف پايى به تظلّم
بى شكّ و يقين دردسرى را به سر آرد

بيداد مكن جان برادر به حقيقت
بيداد پدر زحمت آن بر پسر آرد

شاه نعمت اللَّه ولى

نگاهدار عنان را كه اشك مظلومان
پياده‏ايست كه ره بر سواره مى‏بندد

مده آزار به درويش كه آه دل او
آن خدنگيست كه از جوشن جان ميگذرد

عبرت نائينى

از تير آه مظلوم ظالم امان نيابد
پيش از نشانه خيزد از دل فغان كمان را

صائب تبريزى

آه دل مظلوم به سوهان ماند
گر خود نبرد برنده را تيز كند

صائب تبريزى

مشو كس را به كين خانه بر انداز
كه هر كس بد كند يابد بدى باز

ناصر خسروا

به كسرى چه خوش گفت بو ذر جمهر
كه تا مى‏خرامد به كامت سپهر

مبادا به كس كينه و رزد دلت
ملرزان دلى تا نلرزد دلت

نام شاعران اين ابيات در يادم نيست .]

مگو ناخوش كه پاسخ ناخوش آيد
به كوه آواز خوش ده تا خوش آيد

ناصر خسرو

اين جهان كوه است و فعل ماندا
سوى ما آيد نداها را صدا

مولوى

گر بد انديش از تو بد بيند شود بد خواه‏تر
ور نكوئى از تو بيند شرمسارت ميشود

ز آتش ظلم ار بسوزانى دل مظلوم را
تيره تر از دود آتش روزگارت ميشود

گر كسيرا خوار سازى تا كنى خود را عزيز
عاقبت آن خوار خار رهگذارت ميشود

ذوقى تبريزى

نباشد همى نيك و بد پايدار
همان به كه نيكى بود يادگار

دراز است دست فلك بر بدى
همه نيكوئى كن اگر بخردى

چو نيكى كنى نيكى آيد برت
بدى را بدى باشد اندر خورت

چو نيكى نمايدت كيهان خداى
تو با هر كسى نيز نيكى نماى

مكن بد كه بينى به فرجام بد
ز بد گردد اندر جهان نام بد

به نيكى ببايد تن آراستن
كه نيكى نشايد ز كس خواستن

و گر بد كنى جز بدى ندروى
شبى در جهان شادمان نغنوى

فردوسى عوامل و انگيزه‏هائى كه براى هماهنگى و وحدت انسان‏ها و احساس جدّى آن ،مطرح كرديم ، ميتوانند مقدّماتى مناسب براى برداشتن گامهاى نخستين در مسير درك انسان و لزوم شناخت معانى ابتدائى هماهنگى و وحدت انسانها و احساس جدّى آن بوده باشند . پس از آن مى‏پردازيم به عوامل و انگيزه‏هاى عالى‏ترى كه ميتوانند انسانها را به احساس يگانگى در « حيات معقول » نائل بسازند .

1 عامل عقلى وصول به وحدت انسانها و احساس آن

اگر بخواهيم از عقل در اين مورد ، عقل نظرى جزئى را منظور نمائيم كه آلت دست مديريّت من در درون آدمى است ، بايد ببينيم آن من در چه موقعيّتى است ؟ اگر در موقعيّت حيوانى « من هدف و ديگران وسيله » قرار دارد ، ترديدى نيست در اينكه چنين عقلى نه وحدتى مستقلّ و با ارزش خاصّ ميفهمد و نه تحريكى براى احساس آن مينمايد .

لذا حتما مقصود عقل سليم وارسته از سود جوئى و جزئى نگرى و خودمحورى است كه اگر هم فرض كنيم اين عقل هم تابع مديريّت من درونى است ،حتمى است كه آن من درونى اگر در مسير كمال و الا حركت نكند نميتواند عقلى را كه تابع اوست ، از سودجوئى و جزئى نگرى و خودمحورى بالاتر ببرد .

مسلّم است عقلى كه توانسته است بمقام وارستگى برسد ، در مسير كمال به پيروى از من حركت مينمايد و ميتواند معناى وحدت ارزشى و برادرى و برابرى انسانها از ديدگاه والاتر را درك و دريافت نمايد .

2 عامل اخلاقى وصول به وحدت انسانها و احساس آن

همه مكتب‏ها و متفكّرانى كه درباره اخلاق بقدر لازم و كافى انديشيده ‏اند ،به وحدت مزبور و لزوم احساس آن معتقد گشته‏اند . حتّى آن مكتب‏ها و متفكّرانى كه معتقد به مبدأ و معاد نبوده‏اند ، دم از وحدت مورد بحث و لزوم احساس آن زده‏اند و عمده دليل آن را اخلاق فاضله انسانى معرّفى كرده‏اند ، زيرا همه آنان كه به مبدأ و معاد معتقد نيستند انسانيّت و ارزشهاى آنانرا ناديده نمى‏گيرند ، اگر چه استدلالى كه براى اثبات وحدت ارزشى و لزوم احساس آن مينمايند به قدرت و استحكام استدلال الهيّون نميباشد .

گرت زدست بر آيد به خلق نافع باش
چو آفتاب بهر كوه و دشت طالع باش

قمر مباش كه از شمس نور وام كنى
چو نور شمس به اجرام خرد ساطع باش

بجاى آنكه بلائى بجان خلق شوى
هر آن بلا كه توانى زخلق دافع باش

محسن شمس ملك آرا توجّه به اين نكته بسيار با اهمّيّت ضرورت دارد كه حتّى آن نوع حركت‏ها و تحوّلات اجتماعى كه سران آنان ابراز تكيه بر وحدت ارزشى انسانها نداشتند ،[ زيرا منكر مبدأ و معادى بودند كه معتقدان حرفه‏اى مانند برخى از ارباب كليسا و ديگر معابد براى مردم ديكته مى‏كردند ] با اينحال ، بر داد و فرياد وحدت و برابرى و برادرى انسانها تكيه نموده و كار خود را از پيش بردند ، و اگر وحدت گرائى اخلاقى در نهاد مردم جوامع بشرى اصالت نداشت ، آنان با مطالب خودشان در همان روزگار خود فراموش ميشدند . مثل اينكه همه داد ميزنند :

چون قبله نما خضر راه اهل جهان باش
سرگشته خود راهنماى دگران باش

غنى كشميرى

3 احساسى ظريف ما فوق وظيفه اخلاقى

يك احساس بسيار ظريف و لطيف ما فوق عوامل اخلاقى در درون انسانهاى آگاه و مهذّب از مادّه گرايى و خودخواهى‏ها وجود دارد كه با دريافت ارزش و عظمت جان ، منطقه آنرا محترمترين منطقه ميداند و تعدّى بآن را بيشرمانه‏ترين تعدّى و احترام به آن را ضرورى‏ترين و با ارزش‏ترين احترام در مى‏يابد . جان گرايان اين احساس را شريف‏ترين احساس و فاقد آنرا هر كس كه باشد ساقطترين موجود تلقّى ميكنند .

اين احساس در ادبيّات جوامع اسلامى با نظر به منابع اين دين مقدّس كه ارزش و احترام جان را بجهت وابستگى بخدا گوشزد مينمايد ، تجلّى فراوانى دارد ، تا آنجا كه همه عالم وجود را در برابر آزردن يكدل بى ارزش تلقّى ميكند .

بجان زنده دلان سعديا كه ملك وجود
نيرزد آنكه دلى را زخود بيازارى

سعدى

ميازار مورى كه دانه كش است
كه جان دارد و جان شيرين خوش است

سياه اندرون باشد و سنگدل
كه خواهد كه مورى شود تنگدل

مى‏لعلگون خوشتر است اى سليم
ز خونابه اندرون يتيم

فردوسى

نه آدمى است كه بيگانه‏اى برنجد از و
چه جاى آنكه برنجاند آشنائى را

عبرت نائينى

نيست آسان خاطر جمعى پريشان داشتن
ميگدازد برق خود را چون بخرمن ميزند

ميرزا جلال اسير

گر كسى از تو حاجتى طلبد
حاجتش را بر آر و نيش مزن

و ز كمان ملامتش زنهار
زخم ديگر به قلب ريش مزن

عضد التّوليه

زنهار ميازار ز خود هيچ دلى را
كز هيچ دلى نيست كه راهى بخدا نيست

وصال شيرازى

دلى را غنچه كن گر ميتوانى
پريشان كردن دلها هنر نيست

ميرزا ملك

شكرانه بازوى توانا
بگرفتن دست ناتوان است

ميرزا ملك

بياموز خوى بلند آفتاب
بهر جا كه ويرانه ديدى بتاب

اديب پيشاورى

جهان شود لب پر خنده‏اى اگر مردم
كنند دست يكى در گره‏گشائى هم

صائب تبريزى

دائم گل اين بستان شاداب نميماند
درياب ضعيفان را در وقت توانائى

حافظ

با خلق به خلق زندگانى ميكن
نيكى همه وقت تا توانى ميكن

كار همه كس بر آراز دست و زبان
و انگه بنشين و كامرانى ميكن

[ اين ابيات از صفحه 279 تا اينجا از گلچين جهانبانى نقل شده است .] بابا افضل كاشى

4 عامل وحدت اختيارى و احساس اختيارى كه فقط از طريق دين قابل وصول مى‏باشند .

در آغاز اين مبحث بسيار با اهمّيّت ، اين جمله را بطور حتم بايد جدّى تلقّى كرده و بخاطر بسپاريم :هماهنگى و وحدت حقيقى انسانها از گرديدن تكاملى الهى بوجود ميآيد،و احساس جدّى اين وحدت از نتائج اعتلاى مغز و روان آدمى ميباشد .

اين عامل از يك جهان بينى عالى بوجود مى‏آيد كه اعتقاد به معنى دار بودن جهان هستى را نتيجه بدهد . اين معنى عبارتست از وابستگى هستى به خداوند فيّاض مطلق حدوثا و بقاء ، و نيز اعتقاد به اينكه انسان در اين جهان معنى دار از آن كمال مطلق و بسوى همان كمال مطلق رهسپار است :إنّا للّه و إنّا إليه راجعون .( ما از آن خدائيم و ما بسوى او بر مى‏گرديم . )

اگر چه بذرهاى اوّليّه اين معنى در درون همه انسانها با دست مشيّت بالغه خداوندى كاشته شده است ، ولى روييدن و به فعليّت رسيدن آن ، مربوط به معرفت و تكاپوى خالصانه و اختيارى آدمى است كه بتواند بوسيله آن با ديگر انسانهاى معنى دار بوحدت عالى خود برسند .

بعبارت مختصرتر كه ضمنا دليل مدّعاى فوق را هم در بر داشته باشد ، بايد گفت : انسانى كه با معرفت و تكاپوى علمى به مقام معنى رسيده ، ميتواند با انسانى ديگر كه بهمان معنى رسيده است ، به وحدت عالى نائل گردند و فقط اين دو انسان معنى دار هستند كه مى‏توانند حقيقت وحدت عالى و ضرورت و ارزش آنرا احساس نمايند . در آنموقع كه رسول خدا پيامبر اسلام اهل كتاب را به وحدت با مسلمانان دعوت ميفرمود آن دعوت چنين بود :

قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اَشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ . [ آل عمران آيه 64] ( بگو اى اهل كتاب ، بيائيد كلمه‏اى را كه ميان ما و شما مشترك است بپذيريم اينكه جز خدا را نپرستيم و براى او شرك نورزيم و جز خدا ، بعضى از ما بعض ديگر را ارباب قرار ندهد و اگر آنان رويگردان شدند ، بگوئيد : گواه باشيد كه ما اسلام را پذيرفته‏ايم . ) ترديدى نيست كه هر سه اصل مشترك ( اعتقاد به خداوند يگانه و منزّه دانستن او از شريك و عبادت حقيقى آن ذات اقدس و آزادى همه مردم از زنجير بردگى يكديگر ) نياز به تحصيل درك و معرفت و كوشش‏هاى اختيارى دارد كه شخصيّت آدمى اعتلاء پيدا كند و به درجه معنى‏دار بودن بر مبناى اعتقادات مزبور برسد و با انسان معنى دار ديگر وحدت خود را دريابد .

آيات مربوط به اين وحدت عالى در قرآن مجيد آمده است ، از آنجمله :

1 وَ اْعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لاَ تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَآءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَ كُنْتُمْ عَلَى‏ شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ . [ آل عمران آيه 103 .] ( و همگى به طناب [ بالا برنده ] خداوندى چنگ بزنيد و پراكنده نشويد و بياد بياوريد كه خداوند بشما عنايت فرمود در آنزمان ( بجهت اينكه ) شما دشمنان يكديگر بوديد و خداوند دلهاى شما را تأليف فرمود و صبح كرديد بوسيله نعمت خداوندى برادران يكديگر شديد و شما بر لبه گودالى از آتش قرار داشتيد كه خداوند شما را از آن نجات داد .

بدين ترتيب خداوند آيات خود را براى شما بيان مى‏كند ، باشد كه هدايت شويد . ) عظمت الهى وحدتى كه اين آيه مطرح نموده است از چند موضوع روشن ميشود :

موضوع يكم ، كلمه حبل اللّه است كه بمعناى دستاويز الهى است ، نه طبيعى و نژادى و حقوقى و فرهنگى و احساساتى و غير ذلك . بنظر ميرسد كه معناى حبل اللّه در اين آيه شريفه همان عقائد و دستورات الهى است كه با داشتن و عمل كردن بآنها گرديدن تكاملى اختيارى بوجود مى‏آيد و احساس وحدت عالى ميان انسانها بدنبال آن گرديدن بجريان مى‏افتد ، چنانكه نتيجه بدنبال مقدّمات خود مى‏افتد .

موضوع دوم ، جمله فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ است . پيوستن دلها بهم و بوجود آمدن تأليف حقيقى ميان آنها ، بدون ترديد نيازمند همان گرديدن است كه در بالا متذكّر شديم .

موضوع سوم ، جمله فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً است . در اين جمله ، عامل آن هماهنگى و اخوّت ميان مردم دوران پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ، نعمت خداوندى معرّفى شده و قطعى است كه نعمت خداوندى نمى‏تواند وسيله خودخواهى و مال پرستى و جاه و مقام خواهى بوده باشد ، بلكه اين نعمت همان عامل الهى است كه خصومت‏ها را به برادرى تبديل نموده است .

دو مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى‏ بَنِى إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً . [ المائده آيه 32]

( از اين جهت است كه به بنى اسرائيل مقرّر داشتيم كه حقيقت اينست كه اگر كسى ، يك انسان را بدون عنوان قصاص يا ايجاد فساد در روى زمين بكشد ، مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و اگر كسى را احياء كند مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است . ) مضمون اين آيه مباركه را كه همه را مساوى ( 1 ) و ( 1 ) را مساوى همه معرّفى مينمايد ، مى‏توان با اين فرمول بسيار ساده ولى دارنده عالى‏ترين حقيقت ، نمودار ساخت :

همه 1 و 1 همه

اين ما و من نتيجه بيگانگى بود
صد دل به يكدگر چو شود آشنا يكيست

صائب تبريزى علّت اين وحدت و تساوى مربوط به ابعاد مادّى آدميان نيست ، زيرا ابعاد مادّى آنها خواه در شكل اعضاى كالبد مادّى كه دارد و خواه درك و فهم‏هاى حيوانى معمولى كه « موج خاكى فكر و وهم و فهم ماست » اندك علّيّتى براى هماهنگى و وحدت از خود نشان نميدهند ، بلكه با توجّه دقيق به خودخواهى حيوانى كه از صيانت ذات شروع و در هدف ديدن خود و وسيله ديدن همه جهان هستى پايان مى‏يابد ، آن ابعاد همه و همه در جدا كردن انسان از انسان و تحكيم تضادّ كشنده ما بين آنها ، فعّاليّت مى‏كنند . بنابراين علّت اين تساوى و وحدت را بايد در بعد روحى انسانها جستجو نمود كه اگر چه از يكطرف مجاور سطوح طبيعت است ، ولى از طرف ديگر رو به ماوراى طبيعت و مبدأ كمال و جمال مطلق خدا مى‏باشد . طرفهاى رو به ماوراى طبيعت ارواح آدميان ، اشعّه خورشيد الهى را از يك منبع اصلى در مى‏يابند و سپس هر يك مانند روزنه‏هاى كوچك و بزرگ و رنگارنگ آن اشعّه را در عالم وجود منعكس مينمايند . در نتيجه برادرى و هماهنگى و تساوى و بالاتر از همه اين ارتباطات ، رابطه وحدت به منبع خورشيد عظمت الهى متّصل است ، چنانكه در طريق حديثى مشاهده خواهيم نمود .

سه هُوَ الَّذِى خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا . [ الأعراف آيه 189 و النّساء آيه 1 و الأنعام آيه 98]

( او ، آن خدائى است كه همه شما را از يك نفس آفريده و همسر آن را از خود آن نفس بوجود آورده يا قرار داده است . ) اين آيه مباركه ( سه ) صريح در اينست كه اين سلسله بزرگ آدميان از يك آدم شروع شده است و خداوند سبحان در آفرينش فرزندان آدم يكى را بر ديگرى ترجيح ارزشى نداده است . پس همه آنان در پيشگاه خداوندى يكى بوده و چنانكه در آيه بعدى خواهد آمد ، ملاك ارزش و فضيلت آنان را در نزد خدا تقوى معرّفى ميفرمايد .

با اينكه انبياء و اوصياء آنان مانند ائمّه معصومين عليهم السّلام ، داراى سرمايه‏هاى خاصّى هستند كه خداوند به آنان عنايت فرموده است ، با اينحال ارزش و عظمت حيات آنان نيز از بهره بردارى صحيح از آن سرمايه خدادادى ناشى ميگردد ، زيرا اين قاعده عقلى كه « مسئوليّت‏ها و ارزش‏ها بر مبناى اختيار است » بهيچ وجه قابل استثناء نيست تذكّر دادن مردم به اينكه انسانها همگى از يك منشأ بوجود آمده‏اند ، در روايات متعدّدى آمده است ، مانند روايت معروف از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه فرمود :

أيّها النّاس كلّكم من آدم و آدم من تراب . ( همه شما از آدميد و آدم از خاك است . ) چهار يَآ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثَى‏ وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَ قَبَآئِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقَاكُمْ . [ الحجرات آيه 13] ( اى مردم ، ما شما را از يك مرد و زن آفريده و شما را شعبه‏ها و قبيله‏هائى قرار داديم تا با يكديگر آشنا و هماهنگ شويد . با فضيلت‏ترين شما نزد خداوند با تقوى‏ترين شما است . ) دلالت اين آيه مبارك بر هماهنگى و وحدت و لزوم احساس آن ، صريح‏تر از آن است كه نيازى به بيان داشته باشد . اين دلالت از سه جهت است :

جهت يكم اصل خلقت اولاد آدم و حوّا عليهما السّلام كه يك مرد و يك زن ميباشند .اين جهت همانست كه سعدى در اشعار بسيار معروفش بآن اشاره كرده است :

بنى آدم اعضاى يكديگرند
كه در آفرينش زيك گوهرند

جهت دوم از جمله لِتَعَارَفُوا استفاده مى‏شود كه درك انسانها يكديگر را و هماهنگى آنان در حركت در مسير زندگى ، منظور خداوندى بوده است .

جهت سوم اتّحاد انسانها در وصول به ارزش نهائى است كه از جمله إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقَاكُمْ استفاده ميشود . اين جهت سوم در مبحث آينده مورد بحثى مبسوطتر قرار خواهد گرفت .

پنج آياتى كه همه انسانها را مجموعا مورد توجّه قرار داده ، موجوديّت يا مختصّات آنان را بطور كلّى و مجموعى بيان ميفرمايد مانند :

إِنَّ الْإنْسَانَ لَفِى خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ . [ العصر آيات 2 و 3 .] ( قطعا انسان در خسارت است مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجاى آورند . )

وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءادَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً . [ الإسراء آيه 70] ( ما قطعا فرزندان آدم عليه السّلام را اكرام نموده و آنان را در خشكى و دريا [ براى كار و كوشش ] قرار داديم و از موادّ پاكيزه به آنان روزى كرديم و آنان را بر عدّه فراوانى از آنچه خلق نموديم برترى داديم . )

. . . وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الْأَرْضِ . . . [الرّعد آيه 17] ( و اما آنچه كه براى مردم سودمند است در روى زمين مى‏ماند . ) و همچنين در موارديكه خداوند متعال تكاليف اولاد آدم عليه السّلام را بيان مى‏فرمايد مانند :

وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ إِحْسَاناً . . . [ الأحقاف آيه 15] ( و ما انسان را سفارش كرديم كه به پدر و مادرش نيكوئى كند . )

يَآ أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُمْ . . . [ البقره آيه 21] ( اى مردم ، بپرستيد پروردگارتان را كه شما را آفريده است . ) شش بنظر ميرسد صريح‏ترين و قاطعانه‏ ترين آيات از نظر دلالت به هماهنگى و وحدت انسانها و لزوم احساس آن ، عبارت است از آياتى كه رابطه خداوند سبحان را با انسان بيان ميفرمايد مانند :

وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَمَا كُنْتُمْ [ الحديد آيه 4] .( و او با شما است هر جا كه باشيد . )

وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ [ق آيه 16] .( و ما از رگ گردن به انسان نزديكتريم . ) درست است كه خداوند عزّ و جلّ بيك معنى با همه موجودات است چنانكه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است :

مع كلّ شى‏ء لا بمقارنة و غير كلّ شى‏ء لا بمزايلة [ نهج البلاغه خطبه اوّل] .( خداوند با همه اشياء است بدون نزديكى و اتّصال به آنها و غير از همه اشياء است نه بطور جدائى داراى مرز و حدّ . ) ولى ما مى‏بينيم خداوند متعال درباره هيچ موجودى نميفرمايد : و لقد كرّمنا و نميفرمايد :

يَآ أَيَّتُهَا الْنَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِى إِلَى‏ رَبِّكَ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً [ الفجر آيات 27 و 28] .( اى نفس واصل به مقام اطمينان ، برگرد بسوى پروردگارت در حالى كه تو از او خشنود و او از تو راضى است . ) خداوند متعال بهيچ موجودى وعده لقاء ( ديدار ) خود را جز بانسان نداده است .

البتّه اين نكته را فراموش نبايد كرد كه آن معيّت كه خداوند متعال با انسانهاى رشد يافته و سبقت گرفته در ميدان مسابقه در خيرات ، دار است ، با مردم پليد و ساقط در لجن‏هاى پستى و رذالت كه خود را از خدا دور كرده‏اند دارا نميباشد ، و همچنين قربى كه خداوند متعال بيش از رگ گردن انسان به انسان دارد ، با مردم پست‏تر از حيوانات ندارد ،و بطور كلّى خداوند با انسانى است كه انسانيّتش را از دست نداده است . مضمون اين آيات با آن آيات و احاديث معتبر ، قابل تفسير است كه ميگويد :

مَنْ ذَا الَّذِى يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً . [ البقره آيه 245] ( كيست كه بخداوند قرض حسنه بدهد ؟ ) در صورتيكه كسى كه قرض را ميگيرد بنده خدا است ، نه خدا . اين مطلب چيزى جز همان معنى كه دو آيه مورد استشهاد فرموده است ، نمى‏باشد . در احاديث معتبر آمده است كه خداوند سبحان در روز قيامت خطاب به بعضى از بندگانش ميفرمايد :

« من در آن دنيا مريض شدم ، چرا بديدار من نيامدى ؟ آنان ميگويند : بار خدايا ، تو با عظمت‏تر از آن هستى كه مريض شوى . خداوند ميفرمايد : بنده مؤمن من مريض شد و تو به عيادت او نرفتى . » روايات معتبرى كه هماهنگى و وحدت انسانها را اثبات مى‏كند نيز فراوان است .

دلالت آيات فوق كه بطور مختصر آنها را تفسير نموديم ، به وحدت انسانها و هماهنگى آنان ، روشن است و نيازى به توضيح بيشتر ندارد . در روايت زير دقّت بيشترى كنيم كه از امام جعفر بن محمّد الصّادق نقل شده است كه ميفرمايد :

المؤمن أخو المؤمن كالجسد الواحد إن اشتكى شيئا منه وجد ألم ذلك فى سائر جسده و أرواحهما من روح واحدة و إنّ روح المؤمن لأشدّ اتّصالا بروح اللّه من اتّصال شعاع الشّمس بها . [الاصول من الكافى محمّد بن يعقوب كلينى ج 2 ص 166] ( مؤمن برادر مؤمن است مانند [ اعضاى ] جسد واحد ، اگر عضوى ناله كند درد آن عضو را در سائر اعضاى جسدش در مى‏يابد و ارواح مؤمنان از يك روح هستند و روح مؤمن به روح خداوندى متّصل‏تر است از اتّصال شعاع خورشيد به خورشيد . ) و بديهى است كه اتّصال روح مؤمن به روح خداوندى از آغاز معرفت و تكاپوى اختيارى در ميدان مسابقه در خيرات شروع ميگردد . احساس اين وحدت چنانكه تاكنون تأكيد كرديم ناشى است از ايمان به آنچه كه عقل سليم و وجدان پاك از درون ، و پيامبران الهى از بيرون حكم مى‏كنند .

زمينه براى تحصيل چنين وحدتى در ميان انسان‏ها همان اصول و دريافت‏هاى مشترك از دو قلمرو انسان و جهان است كه بحدّ لازم و كافى وجود دارد و چنانكه در مصاحبه با برخى از دانشمندان بزرگ مشرق زمين گفتم : ما انسانها آنقدر اصول و دريافت‏هاى مشترك درباره انسان و جهان [ هم در قلمرو آنچنانكه هست و هم در قلمرو آنچنانكه بايد باشد ] داريم كه دست از تضادّهاى نابود كننده برداريم و به رقابت‏هاى سازنده و مسابقه‏ هاى كمال زا بپردازيم .

نظير همين مبحث را با دانشمندان آلمانى كه با متفكّر معروف آقاى هانس كونگ بايران آمده و در انجمن حكمت و فلسفه بحث و گفتگو داشتيم ، مطرح نمودم . بآنان گفتم : همه ما حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام را پذيرفته‏ايم كه او را بعنوان پدر اديان سه گانه مطرح كنيم . سپس آنچه را نسبتش به اين پيامبر بزرگ خدا صحيح است ، بپذيريم و طريق شناخت صحّت و بطلان نسبت را عقل و منطق قرار بدهيم . ما با پذيرش ملّت ابراهيم عليه السّلام خواهيم ديد همه طرق و وسائل وحدت ميان انسان‏هاى سه دين بزرگ روى زمين ، امورى اختيارى هستند ،زيرا همه آنها صفات حميده و كمالات محموده مى‏باشند .

اين واحد عالى از اين احساس شريف سرچشمه ميگيرد كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله در انسانها بيدار فرموده و بيان نموده است كه :الخلق عيال اللّه فأحبّ الخلق إلى اللّه من نفع عياله .( مردم مانند عيال خداوندى هستند و محبوبترين آنان نزد خدا كسى است كه به عيال خداوندى سودمند باشد . ) براى توضيح و بيان هنرى اين وحدت هر كوشش و تلاشى انجام بگيرد ،مناسب ، بلكه ضرورتى است كه ترديد در آن نميتوان نمود .

اين احساس شريف كه مردم همه مانند دودمان خداوندى هستند ، با پديد آمدن امتيازات معقول در انسانها كه بوسيله اتّصاف به اخلاق والاى انسانى بوجود مى‏آيند ، به دريافت واحد عالى روح انسانها تصعيد ميگردد و بعبارت ديگر ميتوان گفت : احساس عاطفى و معقول اوّلى اتّحاد انسانها در عضويّت دودمان خداوندى تصعيد و مبدّل به احساس والا و معقول اعلاى اتّحاد روحى انسانها ميگردد .

چون از ايشان مجتمع بينى دو يار
هم يكى باشند و هم ششصد هزار

بر مثال موجها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان

مفترق شد آفتاب جانها
در درون روزن ابدانها

چون نظر بر قرص دارى خود يكيست
آنكه شد محجوب ابدان در شكيست

تفرقه در روح حيوانى بود
نفس واحد روح انسانى بود

چونكه حق رشّ عليهم نوره
مفترق هرگز نگردد نور او

روح انسانى كنفس واحده است
روح حيوانى سفال جامده است

اين همه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

[ [مأخذ مزبور ص 164] خلاصه مطلب اينكه براى رسانيدن انسانها باين مقام والا از تكامل ، سه مسأله بسيار مهمّ مطرح است :

مسأله يكم

اينكه رشد معلومات مردم را بايد بحدّى بالا برد كه بتوانند معناى بسيار شريف اين وحدت را بفهمند كه بعقيده اينجانب در اين راه گذشتگان جز يك عدّه گامهاى عاطفى ابتدائى برنداشته‏اند ، در صورتيكه منابع اسلامى با كمال صراحت از وحدت عالى ارواح انسانها خبر داده است .

مسأله دوم

تعليم مردم اين حقيقت را كه وحدت عالى مزبور اگر چه در نهاد انسانها قرار دارد ، ولى به فعليّت رسيدن آن ، نياز به تجاوز از پديده‏هاى حيوانى و عبور از محسوسات گذرا و ورود به « حيات معقول » دارد كه با صعود در معقولات والا و والاتر و تخلّق به اخلاق اللّه و تأدّب به آداب اللّه ، زمينه براى وصول به چنان وحدت عظمى آماده گردد . بنظر ميرسد ، هنر مخصوصا هنر شعرى در تحريك و به فعليّت رسانيدن اين احساس شريف ، وظيفه بسيار مهمّى بعهده دارد ، بطوريكه ميتوان گفت : اگر هنر شعرى نتواند اين وظيفه را انجام بدهد ، در حقيقت اساسى‏ترين امتياز خود را از دست داده است .

و نميتوان در اين حقيقت ترديد كرد كه هنر شعرى تا حدودى قابل توجّه در انجام وظيفه مزبور حركت كرده است ، ولى انتظار و توقّع انسانها از هنر شعرى در آنچه كه تاكنون انجام داده ، تمام نشده است .

مسأله سوم

ميدانيم كه بيان هنرى اين وحدت كه مورد بحث ما است كارى است دشوار و به فعّاليّت‏هاى فكرى و تحرّك احساسات متنوّعى نيازمند مى‏باشد ،ولى با اينحال ، چنانكه هنر شعرى در توضيح و تفسير اين وحدت عالى و بيان شايستگى و ضرورت آن ، گامهاى بسيار عالى برداشته است ، همچنان ديگر انواع هنر نيز ميتوانند گامهاى مؤثّرى در اين مسير انسانى الهى بردارند .

بنظر ميرسد اگر هنرمندان سازنده و متعهّد بطور جدّى وارد اين ميدان وسيع شوند و با در نظر گرفتن اهمّيّت حياتى اين مسأله تكاپو و تلاش كنند ، نه تنها خود پديده هنر جهشى بسيار با ارزش بطرف تكامل خواهد داشت ، بلكه مسائل اجتماعى و سياسى و علوم انسانى را تكاملى خواهد بخشيد كه تصوّر آن براى مردم دوران كنونى بسيار دشوار است . شايد بتوان گفت :

يكى از كارهاى بسيار حياتى كه دريافت وحدت مزبور انجام خواهد داد ، نابودى روش ماكياولى گرى در زندگى اجتماعى و سياسى و علمى انسانى خواهد بود ، زيرا در آنموقع همه خواهند فهميد كه همه انديشه‏ها و گفتارها و اعمال و لذائذ و آلام از انسانها بوسيله انسانها براى انسانها است .

يكى از بهترين دلائل توانائى ما انسانها به تحصيل اتّحاد و هماهنگى و هم قافله بودن در مسير « حيات معقول » كارى بود كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در هماهنگ و متّحد ساختن مردم از هم پاشيده و متخاصم دائمى آن دوران انجام داد كه آن دشمنان آشتى ناپذير چنان با هم پيوستند كه حيرت انگيز است . نمونه‏اى از آن ،

مبدّل شدن خصومت بسيار شديد و كشنده اوس و خزرج به مهر و وداد بوده است كه همگان از آن اطّلاع دارند :

دو قبيله كاوس و خزرج نام داشت
يك زديگر جان خون آشام داشت

كينه‏هاى كهنه‏شان از مصطفى
محو شد در نور اسلام و صفا

اوّلا اخوان شدند آن دشمنان
همچو اعداد عنب در بوستان

و زدم المؤمنون اخوة به پند
در شكستند و تن واحد شدند

صورت انگورها اخوان بود
چون فشردى شيره واحد شود

غوره و انگور ضدّانند ليك
چونكه غوره پخته شد ، شد يار نيك

غوره‏اى كاو سنگ بست و خام ماند
در ازل حق كافر اصليش خواند

نى اخى ، نى نفس واحد باشد او
در شقاوت نحس ملحد باشد او

گر بگويم آنچه او دارد نهان
فتنه افهام خيزد در جهان

چشم كاو آن رو نبيند كور به
دود دوزخ از ارم مهجور به

غوره‏هاى نيك كايشان قابلند
از دم اهل دل آخر يكدلند

سوى انگورى همى رانند تيز
تا دوئى بر خيزد و كين و ستيز

پس در انگورى همى درّند پوست
تا يكى گردند وحدت وصف اوست

رسولان الهى محبّت ربّانى را در انسانها بوجود مى‏آورند و اين محبّت است كه دريافت هماهنگى و وحدت را نتيجه مى‏دهد :

آنچنان كز نور روى مصطفى
صد هزاران نوع ظلمت شد ضيا

از جهود و مشرك و ترسا و مغ
جملگى يكرنگ شد ز ان الب الغ

صد هزاران سايه كوتاه و دراز
شد يكى در نور آن خورشيد راز

نى درازى ماند نى كوته نه پهن
گونه گونه سايه در خورشيد رهن

آفرين بر عشق كلّ اوستاد
صد هزاران ذرّه را داد اتّحاد

همچو خاك مفترق در رهگذر
يكسبوشان كرد دست كوزه‏گر

كاتّحاد جسمهاى ماء و طين
هست ناقص ، جان نمى‏ماند بدين

باز مولوى مى‏گويد :

كرده او كرده تست اى حليم
مؤمنان را اتّصالى دان يقين

مؤمنان معدود ليك ايمان يكى
جسمشان معدود ليكن جان يكى

غير فهم جان كه در گاو و خر است
آدمى را عقل و جان ديگر است

باز غير عقل و جان آدمى
هست جانى در نبىّ و در ولىّ

جان حيوانى ندارد اتّحاد
تو مجو اين اتّحاد از روح باد

زين چراغ حسّ حيوان المراد
گفتمت هان تا نجوئى اتّحاد

گر خورد اين نان نگردد سير آن
ور كشد بار اين نگردد آن گران

بلكه اين شادى كند از مرگ او
از حسد ميرد چو بيند برگ او

جان گرگان و سگان هر يك جداست
متّحد جانهاى شيران خداست

جمع گفتم جانهاشان من به اسم
كان يكى جان صد بود نسبت بجسم

همچو آن يك نور خورشيد سما
صد بود نسبت به صحن خانه‏ها

ليك يك باشد همه انوارشان
چونكه بر گيرى تو ديوار از ميان

در صفات حق صفات جمله‏شان
همچو اختر پيش آن خور بى نشان

روح خود را متّصل كن اى فلان
زود با ارواح قدس سالكان

زان همه جنگند اين اصحاب ما
جنگ كس نشنيد اندر انبيا

زانكه نور انبيا خورشيد بود
نور حسّ با چراغ و شمع و دود

يك بميرد يك بماند تا به روز
يك بود پژمرده ديگر با فروز

گر بميرد اين چراغ و طىّ شود
خانه همسايه مظلم كى شود

نور آن خانه چوبى اين هم بپاست
پس چراغ حسّ هر خانه جداست

اين مثال جان حيوانى بود
نى مثال جان ربّانى بود

باز از هندوى شب چون ماه زاد
بر سر هر روزنى نورى فتاد

نور آن صد خانه را تو يك شمر
كه نماند نور آن بى اين دگر

تا بود خورشيد تابان بر افق
هست در هر خانه نور او قنق

باز چون خورشيد جان آفل شود
نور جمله خانه‏ها زايل شود

از عاليترين هنر شعرى كه درباره وحدت عالى ميان انسانها و احساس آن از گذشتگان بيادگار داريم ، اشعار ذيل از محقّق و محدّث و عارف بسيار معروف مرحوم ملاّ محسن فيض كاشانى است كه مى‏آوريم :

اهل معنى همه جان هم و جانان همند
عين هم قبله هم دين هم ايمان همند

در ره حق همگى همسفر و همراهند
زاد هم مركب هم آب هم و نان همند

همه بگذشته ز دنيا بخدا رو كرده
همعنان در ره فردوس رفيقان همند

هر يكى در دگرى روى خدا مى‏بيند
همچو آئينه همه و اله و حيران همند

حسن و احسان يكى از دگرى بتوان ديد
مظهر حسن هم و مشهد احسان همند

همه در روى هم آيات الهى خوانند
همه قرآن هم و قارى قرآن همند

طرب افزاى هم و چاره هم در هر كار
مايه شادى هم كلبه احزان همند

همه از ظاهر و از باطن هم آگاهند
آشكار اى هم و واقف پنهان همند

عقل كلشان پدر و مادرشان نفس كلست
همه ماننده و پيوسته و اخوان همند

همه آئينه هم صورت هم معنى هم
همه هم آينه هم آينه داران همند

مرهم زخم همند و غم هم را غمخوار
چاره درد هم و مايه درمان همند

يكدگر را همه آگاهى و نيكو خواهى
در ره صدق و صفا قوّت و ايمان همند

همه چون حلقه زنجير بهم پيوسته
دمبدم در ره حق سلسله جنبان همند

بر كسى بارنه و باركش يكدگرند
خارجان و دل خويشند و گلستان همند

يكدگر را سپرند و جگر خود را تير
بدل خويش همه دشوار خود آسان همند

همه بر خويش سنادند و سناد اخوان را
ماتم خويشتن و خرّمى جان همند

دل هم دلبر هم يار وفا پيشه هم
چشم و گوش هم و دلدار و نگهبان همند

گر بصورت نگرى بى سر و بى سامانند
وز بمعنى نظر آرى سر و سامان همند

همه عظمت‏ها و امتيازات و الطاف عاليه را كه جلال الدّين مولوى و مرحوم فيض در ابيات خودشان براى اهل معنى و وحدت آنان آورده‏اند ، همه و همه از مختصّات گرديدن تكاملى الهى است و بدون نيل انسانها باين درجه عظمى هيچگونه هماهنگى و وحدت اساسى امكان پذير نيست ، اگر چه ممكن است براى رفع احتياج مادّى در اشكال گوناگونش هماهنگى و انسجامى را بوجود بياورند ، ولى هيهات تفاوت ميان هماهنگى مستند به سود و زيان مادّى با هماهنگى و وحدتى كه در ابيات دو شخصيّت گذشته ديديم ، تفاوت ميان جبر ناشى از ناتوانى و اختيار مستند به عظمت شخصيّت است ، همچنين مانند تفاوت ميان حيوان و انسان رشد يافته است . ببينيد چقدر فاصله است ميان اين وحدت كه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد :

أنا أريدكم للّه . ( من شما را براى خدا مى‏خواهم . ) يعنى همه شما را موجوداتى وابسته به خدا ميدانم و وحدت شما در وابستگى به خدا است و از همين جهت است كه در آن داستان منقوله مولوى از زبان آن حضرت به دشمن خونيش كه مغلوب وى شده است و او بجهت اهانتى كه دشمن بر او روا ميدار دست از كشتن او در آن زمان بر ميدارد ، چنين ميگويد :

تو نگاريده كف موليستى
آن حقّى كرده من نيستى

خون نپوشد جوهر تيغ مرا
باد از جا كى كند ميغ مرا

و وحدت معلول سود پرستى وحدت بانگيزگى گرديدن تكاملى الهى و احساس جدّى آن ، در ابيات مولوى در موارد فراوانى آمده است ، چنانكه در اوائل همين مبحث آورديم و از آنجمله است :

گفت خود خالى نبوده است امّتى
از خليفه حقّ و صاحب همّتى

مشفقان گردند همچون والده
مسلمون را گفت نفس واحده

اتّحادى خالى از شرك و دوئى
باشد از توحيد بى ما و توئى

مرغ جانها را چنان يكدل كند
كز صفاشان بى غش و بى غل كند

نفس واحد از رسول حق شدند
و رنه هر يك دشمن مطلق بدند

بالاخره بقول حافظ :

مرا عهديست با جانان كه تا جان در بدن دارم
هواداران كويش را چوجان خويشتن دارم

هيچ سنخيّتى براى بوجود آمدن هماهنگى و وحدت ميان انسانها در اصالت مانند گرديدن تكاملى الهى نيست . عواملى كه بر اين مبنا نيستند نوعى هماهنگى سطحى و موقّت و معلول علّت‏هاى پست را بوجود مى‏آورند . 12 ، 15 و حتّى يكون أعظمكم فيها عناء أحسنكم باللّه ظنّا ، فإن أتاكم اللّه بعافية فاقبلوا و إن ابتليتم فاصبروا فإنّ العاقبة للمتّقين ( و تا وقتى كه متحمّل‏ترين شماها به مشقّت ، دارندگان بيشترين حسن ظنّ از شماها درباره خدا باشد [ در چنان روزگاران ] اگر خداوند عافيتى بشما عنايت فرمود ،بپذيريد و اگر مبتلا به حوادث شديد ، تحمّل نمائيد . )

هر اندازه احساس و دريافت كمال اعلى عالى‏تر ، هجوم مشقّت‏ها بيشتر

اگر در اين قانون عمومى دقّت كنيم كه هر چه روح انسان ظريف‏تر و در كش عالى‏تر باشد بهمان اندازه از عالم ماديّات و حيوانات ( مردم نما ) غوطه‏ور در مادّيّات در زحمت و مشقّت خواهد بود ، اندك مراجعه به قلمرو ادبيّات ، مخصوصا ادبيّات كشورهائى كه سابقه ممتدّ فرهنگ انسانى دارند ، اين معنى را كه گفتيم بخوبى اثبات مى‏كند كه ارواح ظريف و درك‏هاى عالى كه در اين زندگانى مى‏ خواستند بر مبناى اخلاق عالى انسانى حركت كنند ، چه فشارها را متحمّل مى‏شدند . البتّه نبايد فراموش كنيم كه عظمت جذبه كمال اعلا بقدرى جالب است كه انسان را وادار به تحمّل همه آن مشقّت‏ها مي نمايد .

كسانى كه در اين مسير متحمّل عبور از سنگلاخ‏هاى پر مشقّت گشتند و از لذائذ دنيا دست برداشتند و بهمه گونه تلخى‏هاى روزگار خود تن دادند و حتّى آهى نكشيدند ، استثنائى نبودند ، اگر چه در اقلّيّت بودند . آنان چه شب‏هاى طولانى كه در فكر روشن ساختن تاريكى روزهاى بينوايان بيدار ماندند و خم برابر و نياوردند .

آنان براى هموار كردن جادّه زندگى براى ناتوانان ، چه روزهاى ممتدّى كه خور و خواب را بر خود ممنوع نمودند . تحمّل زحمت و مشقّت براى فهماندن حال روحى اين گونه انسانهاى بزرگ ، به حيوانات انسان نما كه بقول امير المؤمنين عليه السّلام جادّه‏اى در زندگى جز فاصله ما بين آخور و جايگاه دفع مدفوع خود سراغ ندارند ،امكان ناپذير است . واقعا هيچ لفظ و مفهومى درباره حالات روحى آن انسانهاى بزرگ با مغز آن حيوانات ، آشنائى نميتواند داشته باشد . و الحمد للّه أوّلا و آخرا و الصّلوة و السّلام على سيّد الأنبياء محمّد و آله الطّيّبين الطّاهرين شنبه 5 بهمن ماه 1364 مطابق 14 جمادى الأولى 1406

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۷

 

خطبه ها خطبه شماره ۹7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

97 و من خطبة له عليه السلام

ترجمه خطبه نود و هفتم

درباره اصحاب خود و اصحاب رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 1 اگر هم خداوند به ستمكار مهلت بدهد ، گرفتن و كيفر خداوندى از او فوت نميگردد 2 و خداوند در گذرگاه ستمكار در كمين 3 و در موضع مادّه‏اى گلوگير در مسير فرو بردن آبدهان است 4 هشيار باشيد ، سوگند بآن خداوندى كه جانم بدست قدرت او است 5 آن مردم بر شما پيروز خواهند گشت 6 نه از آنجهت كه آنان به حقّ شايسته‏تر از شما هستند 7 بلكه بجهت سرعتى كه آنان در تأييد و حمايت از باطل اميرشان دارند 8 و بى اعتنائى و كندى كه شما در حقّ من [ كه امير شما هستم ] داريد 9 همه اقوام و امم از ظلم امراى خود مى‏ترسند 10 و من از ظلم رعيّت خود بيمناكم 11 شما را بجهاد بسيج كردم ، براه نيفتاديد 12 و سخنان [ سازنده ] بگوشتان خواندم ، نشنيديد 13 و شما را نهانى و آشكار دعوت كردم ، پاسخ مثبت نداديد 14 و شما را نصيحت نمودم ، نپذيرفتيد 15 . آيا [ ميتوان نظير شما مردم را ديد كه ] در ظاهر مشهوديد ولى در حقيقت غائبيد 16 در ظاهر مالكانيد و در باطن بردگان 17 حكمت‏ها را براى شما مى‏خوانم از آنها ميگريزيد 18 و با پند رسا شما را موعظت مينمايم ، [ بدون اينكه در شما تأثير كند ] هر يك راه خود را مى‏گيريد و پراكنده ميشويد 19 و شما را براى جهاد با طغيانگران تحريك مى‏كنم ، مى‏بينم شما را كه سخنم به پايان نرسيده مانند فرزندان سبأ پراكنده ميشويد 20 به مجالس خود برميگرديد 21 و در مواعظى كه براى شما نموده‏ام با [ مغالطه بازى ] يكديگر را فريب ميدهيد 22 بامدادان اصلاحتان مينمايم 23 ، شامگاهان خميده مانند پشت كمان بسوى من برميگرديد 24 [ بدين ترتيب ] اصلاح كننده ناتوان گشته 25 و آنچه كه مى‏بايست اصلاح شود غير قابل انعطاف و گره خورده است 26 .

اى مردمى كه بدنهايشان حاضر 27 و عقولشان از خودشان غائب 28 و تمايلاتشان مختلف‏اند 29 اى وسيله ابتلاى امر ايشان 30 امير شما خدا را اطاعت ميكند و شما او را معصيت مينمائيد 31 و امير اهل شام خدا را نافرمانى ميكند و آنان او را اطاعت مينمايند 32 سوگند بخدا ، دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف ميكرد صرف دينار به درهم 33 ده نفر از شما را از من مى‏گرفت و مردى از آنان را بمن مى‏داد 34 .

اى اهل كوفه ، 35 من از شما به سه خصلت و دو خصلت مبتلا شده ‏ام 36 :

ناشنوايانى گوش دار 37 لال‏هائى سخنگو 38 نابينايانى چشمدار 39 [ دو خصلت نكوهيده ديگر كه در شما است و مرا با آن دو مبتلا كرده‏ايد : ] نه آزاد مردان راستين هستيد در هنگام روياروئى با دشمنان 40 و نه برادران قابل اطمينان در موقع آزمايش 41 . پست و بخاك آلوده باد دستهايتان 42 اى امثال شترانى كه ساربانهاى آنها غائب از آنها است 43 هر وقت از طرفى جمع شوند ، از طرف ديگر پراكنده مى‏شوند 44 سوگند بخدا ، گويى شما را مى‏بينم ( در گمانى كه درباره شما دارم ) 45 اگر جنگ شدّت بگيرد 46 و زد و خورد پيكار گرم شود ، 47 فرزند ابيطالب را از خود رها مى‏ كنيد مانند رها كردن زن ، نوزاد خود را در موقع زاييدن 48 و من يقينا بر مبناى دليل روشنى 49 از پروردگارم و مسير مستقيمى از پيامبرم حركت مى‏كنم 50 و من در طريق واضح قدم بر ميدارم و آنرا از ميان طرق گوناگون پيدا مى‏كنم و انتخاب مى‏نمايم 51 . بنگريد به دودمان پيامبرتان و به جهتى كه در حيات انتخاب كرده‏اند ملتزم باشيد 52 و از اثر آنان پيروى كنيد 53 آنان هرگز شما را از هدايت بيرون نخواهند كرد 54 و هرگز شما را به ضلالت و هلاكت برنخواهند گرداند 55 اگر اهل بيت پيامبرتان از طلب چيزى باز ايستادند ، شما هم بايستيد 56 و اگر حركت كردند شما هم حركت كنيد 57 از آنان سبقت مگيريد كه گمراه مى‏شويد 58 و از آنان عقب نمايند كه بهلاكت مى‏افتيد 59 من اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله را ديده‏ام 60 كسى را از شما نمى‏بينم كه شبيه بآنان بوده باشد 61 اصحاب پيامبر ژوليده مو و غبار آلود شب را در حال سجده و قيام به صبح مى‏رساندند 62 پيشانيها و صورتهاى خود را متناوبا بر زمين مى‏نهادند 63 آن رشد يافتگان در حال ياد آورى معادشان مانند اخگر شعله‏ور مى‏گشتند 64 از طول سجوديكه انجام مى‏دادند ميان چشمانشان برآمدگى مانند زانوهاى بز نمودار مى‏شد 65 در آن هنگام كه خدا بيادشان آورده مى‏شد ، چشمانشان چنان اشك مى‏باريد كه گريبانهايشان خيس و خود به اضطراب مى‏افتادند 66 چنانكه درخت در روزى كه باد تند بوزد به اضطراب مى‏افتد 67 اينهمه بيقرارى آنان بجهت ترس از كيفر بود 68 و اميد پاداش 69 .

تفسير عمومى خطبه نود و هفتم

2 ، 4 و لئن أمهل اللّه الظالم فلن يفوت أخذه و هو له بالمرصاد على مجاز طريقه و بموضع الشّجا من مساغ ريقه ( اگر هم خداوند به ستمكار مهلت بدهد ، گرفتن و كيفر خداوندى از او فوت نميگردد و خداوند در گذرگاه ستمكار در كمين و در موضع مادّه‏اى گلوگير در مسير فرو بردن آبدهان است . )

مهلت به ستمكار موجب بيرون رفتن او از حيطه حكومت و سلطه الهى نيست

[ در خطبه هشتاد و هشتم كه در مجلّد پانزدهم ترجمه و تفسير شده است ، در اوّلين جمله ، مسأله مهلت به ستمكاران مطرح شده است . ] .

يكى از زشت‏ترين نادانى‏هاى بعضى از افراد بشر همين است كه فرقى ميان مهلت ( فاصله ما بين عمل ظلم و كيفر آن ) و خروج از حيطه حكومت و سلطه خداوندى نميگذارد و نمى‏ فهمد كه :

از تير آه مظلوم ، ظالم امان نيابد
پيش از نشانه خيزد ، از دل فغان كمان را

اگر از دقّت نظر كافى برخوردار بوديم و از آنچه كه در جهان هستى مى‏گذرد ،تا حدودى آگاهى داشتيم ، علّت‏هائى را ميديديم كه در صحنه كيهان بزرگ قرنها پيش بوجود مى‏آيند و معلولات آنها پس از قرنها بروز مينمايند . اگر كوته نظرانى كه فقط پيرامون خود را مى‏بينند و حاضر نيستند كه حتّى يك وجب دورتر از موقعّيت محدود خود را ببينند ، در آن قرنها قرار بگيرند ، محال است درك كنند كه عللى كه در آن زمان زندگى آنان بوجود آمده‏اند ، معلولات خود را در قرنها بعد بوجود خواهند آورد .

حقيقت اينست كه اغلب مردم در دائره‏هاى كوچكى از موضوعات و پديده‏ها كه با معلومات محدود و خواسته‏هاى ناچيز به دور خود كشيده‏اند زندگى ميكنند اگر چه هريك از معلومات محدوده آنان ، مفاهيمى به وسعت وجود و قانون و مادّه و حركت بوده باشد . پست‏تر از اينان ، آن هوى پرستان و ستمكارانند كه فقط همان لحظه و موقعيّت را مى‏شناسند كه در آن بسر مى‏برند . در اينجا چاره‏اى نيست جز اينكه اين مثال را بزنيم : در عمل جنسى لحظه حسّاسى كه بوجود ميآيد ، همه چيز و همه كس و حتّى خود طرفين را هم بفراموشى مى‏سپارد .

چنانكه طرفين در عمل جنسى ، جز فرو رفتن در آن حالت معيّن ، چيز ديگرى ندارند ، همچنين خود محوران و ستمكاران تمام موجوديّت خود را در همان لحظه و همان موقعيّت مى‏بينند كه موافق خواسته آنان پيش آمده است . مثلا در آن هنگام كه شخص مورد علاقه يا هر چيزى كه سلطه بر آن براى يك خود محور اهمّيّت دارد ، در اختيار وى قرار گرفت ، همه موجوديّت او در همان لحظه و موقعيّت پيروزى فرو ميرود ، و هرگز نميتواند ميليونها واقعيّات و حقائق دور و نزديك به خود را درك كند و بفهمد .

ستمكار خود محور در لحظه‏هاى گسيخته از هم و موقعيّت‏هاى بى ارتباط با همه چيز ،حتّى بى‏ارتباط با شخصيّت خود زندگى ميكند و اگر هم روزى اتّفاق بيفتد يا ضرورت پيدا كند كه براى ستمكارى و شهوترانى و خود كامگيهايش اطّلاعى از آنچه كه ديروز واقع شده است ، بدست بياورد ، يا درباره رويدادهاى فردا حدسى بزند و يا اصلا واقعيّتى را فراتر از موقعيتى كه دارد بپذيرد ، البتّه اين كارها را انجام ميدهد نه براى حقيقت داشتن خود آنها ، بلكه بدانجهت كه به لحظه يا موقعيّت كامكارى او مربوط خواهند گشت . آرى ، بدينجهت است كه ستمكاران خودمحور و خودمحوران ستمكار هرگز معناى مهلت را نمى‏فهمند و درك نميكنند كه ممكن است ما بين علّت و معلول ، عمل و عكس العمل گاهى فاصله‏هاى زمانى وجود داشته باشد كه گاهى خيلى طولانى مى‏باشد ، ولى بهر حال

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

حكمت بالغه خداوندى در مهلتى كه به ستمكاران ميدهد ، ممكن است امور متعدّدى باشد مانند آگاه ساختن ستمكار به وقاحت ستم و جورى كه انجام داده است .

اين آگاه كردن ممكن است عواملى داشته باشد ، از آنجمله : شايد ستمكار نتايج و عواقب تعدّى و تجاوز ديگر ستمكاران را ببيند و اگر از اندك تعقّل برخوردار بوده باشد ،بگويد : قانون عالم وجود هيچ تفاوتى ميان من و ديگر ستمكاران نميگذارد و با دريافت اين حقيقت ، دست از ستمكارى‏هاى خود بردارد و از ستم‏هائى كه در گذشته بر مخلوقات خدا روا داشته است ، پشيمان شود و آنها را جبران نمايد . خداوند سبحان در آيه‏اى از قرآن مجيد ميفرمايد :وَ لاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ [ آل عمران آيه 178] .( و گمان نكنند آنان كه كفر ورزيده‏اند : جز اين نيست كه ما همه گونه وسائل براى آنان فراهم مى‏كنيم ، بصلاح و خير آنان مى‏باشد ، جز اين نيست كه براى آنان همه وسائل را فراهم مى‏كنيم كه گناه [ بر گناهانشان ] بيفزايند و عذاب ذليل كننده‏اى براى آنان مقرّر شده است . ) البتّه معلوم است كه مقصود از :

لِيَزْدَادُوا إِثْماً ( تا گناه بر گناهانشان بيفزايند . ) غايت و غرض :املاء ( پركردن و آماده كردن وسائل . ) نيست ، بلكه لام در فعل مزبور لام عاقبت است ، چنانكه در بيت زير آمده است :

له ملك ينادى كلّ يوم
لدوا للموت و ابنوا للخراب

( براى خداوند فرشته ايست كه هر روز به مردم ندا مى‏كند كه بزاييد ،عاقبت خواهند مرد و بسازيد عاقبت خراب خواهند شد . ) بنابراين ، معناى آيه چنين است : كه ما وسائل را براى آنان فراهم ميآوريم و آنان با اختيار خويش از آن وسائل سوء استفاده نموده و برگناهان خود مى ‏افزايند .

وَ ذَرْنِى وَ الْمُكَذِّبِينَ أُولِى النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلاً [ المزّمّل آيه 11] .( بگذاريد من مشيّت خود را درباره تكذيب كنندگان متنعّم [ به نعمت‏ها و قدرتها ] بجريان بيندازم و اندكى بآنان مهلت بده . ) 

فَمَهِّلِ الْكَافِرِينَ أَمْهِلْهُمْ رُوَيْداً [ الطّارق آيه 17 و القلم آيه 44] .( مهلتى براى كافران بده ، مهلتى اندك . )

اين نكته‏ هم قابل توجّه است : در اين دنيا همه مهلت‏ها كه در جويبار گذراى زمان داده مى‏شود ، اندك است ، زيرا سرعت عبور زمان بر خلاف آن پايندگى كه ما انسانهاى خام خيال مى‏كنيم ، هر آينده‏اى را اگر هم بسيار طولانى باشد ، كوتاه مى‏كند . در دو آيه شريفه از قرآن كلمه استدراج [ كه بمعناى بالا بردن درجه به درجه يا ساقط كردن درجه به درجه ] وارد شده است اين كلمه در هر دو آيه بمعناى ساقط كردن تدريجى است :

وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاَ يَعْلَمُونَ [ الأعراف آيه 182] .( و آنان كه آيات ما را تكذيب كرده ‏اند از آن جهت كه نميدانند استدراج مى‏كنيم ) .

يعنى آنانرا درجه به درجه پلّه به پلّه به هلاكت ساقط مى‏كنيم . در اينجا بايد در نظر داشته باشيم كه استدراج و مهلت كه نتيجه‏اى جز سقوط در ضلالت ندارد ، گمراه كردن اجبارى تبهكاران نيست ، بلكه سلب توفيق الهى است كه معلول فسق و فساد مستمرّ و عناد و جرأتى است كه بمقام شامخ الهى انجام ميدهند . در حقيقت كسانى كه مورد استدراج قرار ميگيرند و به آنان مهلت داده مى‏شود كه در نتيجه بر فسق و كفرشان افزوده ميشود ،خود موجب قطع توفيق و لطف و عنايت خداوندى از خودشان ميگردند . جلال الدّين مولوى هرچيزى را كه انسان را از خدا غافل كند ، استدراج مى‏داند

شاد از وى شو مشو از غير وى
كاو بهار است و دگرها ماه دى

هرچه غير اوست استدراج تست
گرچه تخت و ملكتست و تاج تست

اينكه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد :و هو له بالمرصاد . ( و خداوند در كمين آن ستمكار است . ) اقتباس است از آيه شريفه :

إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ [ الفجر آيه 14] .( قطعا پروردگار تو در كمين است . ) ترديدى نيست در اينكه مقصود از رصد ( كمين و كمين گيرى ) در اين آيه و جمله امير المؤمنين عليه السّلام معناى معمولى آن كه مكان مخفى از ديدگاه كسى كه براى او كمين گرفته شده است ، نيست ، زيرا خدا فوق مكان و زمان و آگاه و عالم برهمه چيز در همه احوال است ، بلكه اين يك تشبيه معقول برمحسوس است كه ميخواهد آگاهى كامل خداوندى را بر اعمال ستمكاران توضيح بدهد ، يعنى چنانكه كسى كه براى بدست آوردن اطّلاع از حركت يك شخص با كمال دقّت و با همه قواى دركش كه گوئى كارى جز كمين‏ گيرى ندارد كمين مي گيرد و اطّلاع بدست مى‏آورد ، علم و آگاهى خداوندى هم درباره حركات ستمكاران بقدرى تمام و كامل است كه گوئى خداوند فقط كارى كه دارد بدست آوردن علم و آگاهى درباره حركات ستمكاران است . 5 ، 9 أما و الّذى نفسى بيده ليظهرنّ هؤلاء القوم عليكم ليس لأنّهم أولى بالحقّ منكم و لكن لإسراعهم إلى باطل صاحبهم و إبطائكم عن حقّى ( هشيار باشيد ، سوگند بآن خداوندى كه جانم به دست قدرت او است ، آن مردم برشما پيروز خواهند گشت ، نه از آن جهت كه آنان براى حقّ شايسته‏تر از شما هستند ، بلكه بجهت سرعتى كه آنان در تأييد باطل اميرشان و حمايت از آن دارند و بى‏اعتنائى و كندى كه شما در حقّ من [ كه امير شما هستم ] داريد )

نتيجه و اثر طبيعى كوشش مفيد ، وصول به مقصود است و وصول به مقصود دليل حقّانيّت آن نيست .

خداوند حكيم براى بقاى زندگى فرزندان آدم عليه السّلام در اين دنيا ، همه كوشش‏هاى مفيد و هدف دار را كه با آگاهى به قوانين مربوط و بهره‏بردارى صحيح از آنها انجام مى‏دهند ، به نتيجه ميرساند ، خواه با نيّت انسانى و الهى انجام بگيرد و خواه با نيّت وصول به مقاصد مادّى و حتّى با نيّت بهره‏ بردارى از آن كوششها و علم به قوانين در راه فساد . اينست مبناى طبيعى حوادث اين دنيا و حيات انسانها در آن .

مشيّت خداوندى چنين نيست كه تلاش و كار را فقط در صورت نيّت خير به نتيجه برساند و يا براى رسيدن به مقصود فقط نيّت خوب و اخلاص كفايت كند اگر چه كار و تلاشى صورت نگيرد . سرتاسر قرآن مجيد و سخنان خود پيامبر اكرم ( ص ) و نهج البلاغه پر از تحريك و توصيه و دستور اكيد به كار و كوشش براى وصول به هدف‏ها است .

برروى همين مبنا است كه امير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه مباركه با سوگندياد كردن مى‏فرمايد : پيروان معاويه با اينكه در مسير باطل حركت ميكنند بر شما پيروز خواهند گشت ، اين پيروزى بدانجهت نيست كه آنان برحقّند ، بلكه بدانجهت است كه براى وصول به هدفى كه انتخاب كرده‏اند [ و عبارتست از طرفدارى از معاويه ] ميكوشند و تلاش ميكنند ، يعنى آنان برمبناى قانون زندگى طبيعى در سطح طبيعى دنيا حركت مى‏كنند اگر چه هر چه رنج و مشقّت بكشند و هر راهى را هم كه سپرى كنند و به مقصد خود برسند ، بالاخره بر مبناى باطل حركت مى‏كنند و بر هدف باطل مى‏رسند ، ولى شما با تكيه باينكه برحقّيد و امام شما حقّ محض است چون بر ضدّ قانون احتياج وصول به هدف به كار و كوشش حركت مى‏كنيد ، لذا شكست قطعى در انتظار شما است .

براى تكميل بررسى اين مبحث مراجعه شود به مجلّد سوم از صفحه 143 تا صفحه 145 و مجلّد ششم صفحات 45 و 46 و از صفحه 114 تا صفحه 116 از همين ترجمه و تفسير . 10 ، 11 و لقد أصبحت الأمم تخاف ظلم رعاتها و أصبحت أخاف ظلم رعيّتى ( همه اقوام و امم از ظلم امراى خود مى‏ترسند و من از ظلم رعيّت خود بيمناكم . )

همه مردم از انسان قدرتمند در هراسند ، امّا پيشوا على عليه السّلام كه قدرت را در اختيار دارد ، از مردم جامعه خود بيمناك است

اين جمله شنيدنى است و هنگامى كه اين جمله را شنيديم ، الزاما بايد درباره آن بينديشيم و اگر درباره آن درست انديشيديم ، ميتوانيم حقائق بسيار با اهمّيّتى را از اين جمله استفاده كنيم . اوّلين و مهمّترين حقيقتى كه با تفكّر صحيح در جمله فوق براى ما آشكار مى‏شود ، بطلان اين عقيده است كه قدرت مترادف و مستلزم فساد است و هيچ استثنائى هم ندارد .

حقيقت اين است كه تاريخ قدرتمندى را بنام علىّ بن ابيطالب عليه السّلام ديده است كه با داشتن بزرگترين و مؤثّرترين قدرت در روزگار خود ، هيچ فردى در مقابلش از ترس نلرزيده است ، جالب توجّه اينست كه اين واقعيّت براى همه مردم جوامعى كه در قلمرو زمامدارى امير المؤمنين عليه السّلام زندگى ميكرده‏ اند ،ثابت شده بود كه قدرتى كه در دست اين بزرگ بزرگان وجود دارد ، فقط و فقط وسيله خيرات و كمالات و نابود كننده شرّ و فساد از روى زمين است .

حالا ميتوان اين حقيقت را براى آن متفكّر نماهائى كه بدون اطّلاع از انسان ، درباره او اظهار نظر مينمايند ،قابل درك و فهم ساخت [ البتّه اگر بخواهند بفهمند ] كه اگر انسان واقعا خود را وابسته خدا بداند و خود را تحت نظاره و سلطه او ببيند ، با قدرت همان رفتار را مى‏كند كه آفريننده قدرت درباره قدرت انجام ميدهد .

البتّه نميخواهيم علىّ بن ابيطالب عليه السّلام را كه بنده مخلص خداوندى و مولاى متّقيان است ، العياذ باللّه با خدا مقايسه كنيم ، ولى ميگوئيم : قدرت از ديدگاه اين پيشواى بزرگ كه آنرا از خدا مى‏داند ،همانگونه مطرح است كه براى خداوند خالق مطلق ، چنانكه خداوند سبحان قدرت را وسيله خير و كمال و حركتهاى هدفدار قرار داده است ، امير المؤمنين عليه السّلام نيز قدرت را از همين ديد مورد توجّه و بهره بردارى قرار داده است .

امّا اينكه ميفرمايد :« من از ظلم رعيّتم مى‏ترسم » معنايش اينست كه مردم قلمرو زمامدارى من بجهت نادانى و خود محوريهائى كه دارند ، بجهت جهل يا تجاهل به حقّ من ، مرا مورد ستم قرار بدهند ،افتراء بمن بگويند ، و مردم سطح نگر را منحرف نمايند . با مقايسه‏هاى نابجا ميان من و بعضى مردم ديگر ، بمن ظلم كنند . با مسامحه در عمل به دستورات من ، خدشه بر صلاحيّت من به زمامدارى وارد بياورند . خلاصه مردم قلمرو زمامدارى من بجهت اطمينان به عدالت من و نفرت من از هر گونه ستمكارى ، بجاى عشق به عدالت و كينه توزى باستم ، بخود من ستم‏ها روا بدارند . مثلا بيعت كنند و سپس آنرا ناديده بگيرند و بگريزند و به ضرر من توطئه بچينند .

مى‏توان گفت : اگر بشريّت در آن روز كه علىّ بن ابيطالب عليه السّلام رابطه خود را كه زمامدار جوامع بسيار بزرگى بود ، با قدرت توضيح داد و عملا عظمت وسيله بودن قدرت را براى خير و كمال و هر حركت مفيد نشان داد ، مى‏فهميد كه قدرت يعنى چه ؟ و با قدرت چه بايد كرد ؟ و شناخت صحيح و بهره بردارى صحيح از قدرت را ادامه ميداد ، تاريخ بشرى يقينا از تاريخ حيات طبيعى محض به تاريخ حيات انسانى و سپس رو به تاريخ « حيات معقول » دگرگون مى‏گشت . ولى هيهات هر روزى كه مى ‏گذرد قدرت در بدرترين وضعى ، وسيله وقيح‏ترين فسادها مي گردد و روزنه اميدى هم فعلا ديده نمي شود .

12 ، 15 استنفرتكم للجهاد فلم تنفروا و أسمعتكم فلم تسمعوا ، و دعوتكم سرّا و جهرا فلم تستجيبوا ، و نصحت لكم فلم تقبلوا ( شما را به جهاد بسيج كردم ، براه نيفتاديد و سخنان [ سازنده ] بگوشتان خواندم ،نشنيديد و شما را نهانى و آشكار دعوت كردم ، پاسخ مثبت نداديد و شما را نصيحت نمودم ، نپذيرفتيد . )

در برابر خير خواهى‏ هاى من مقاومت ورزيديد

آنانكه از جهاد با دشمن خونخوار خوددارى ميكنند دشمنى كه حيات آنانرا مزاحم هواى خود مى‏داند و فقط در صورت بردگى ، زندگى آنانرا برسميّت مى‏شناسد در حقيقت از ادامه عامل حيات شرافتمندانه خود ، خوددارى مى‏كنند . اينان با ناديده گرفتن دشمن و اميال پليدانه او ، در حقيقت عظمت و ارزش جان خود را ناديده مى‏گيرند . آيا اين بيخبران از حيات و ارزش آن ، با كمال اختيار دست به خودكشى نميزنند ؟ آيا اينان بيمارى سست عنصرى خود را درباره حيات بر ديگر افراد جامعه سرايت نمى‏دهند ؟ ميتوان گفت : كسانى كه در دفاع از جان خود مسامحه ميورزند و و ارزش حيات خود را نمى‏دانند و منطقه ممنوع الورد جان خود را براى ورود هر ضدّ حيات و جان ، باز مى‏گذارند و در نتيجه ديگران را نيز به حيات و جان خويشتن بى‏اعتنا مى‏سازند ، در واقع حيات و جان را بازيچه انسان نماهائى پست‏تر از حيوانات درنده مي نمايند .

اينان آن جلاّدان حرفه‏اى را در كشتار انسانها اعانت ميكنند . آيا احتمال نميرود كه روز قيامت در پيشانى اين اعانت كنندگان به كشتار انسانها « مأيوس باد از رحمت خداوندى » نوشته شود ؟ [در روايتى معتبر آمده است :من أعان على قتل أمرء مسلم جاء يوم القيامة مكتوبا بين عينيه آيس من رحمة اللّه ( هر كس كه به كشتن يك انسان مسلمان اعانت كند ، روز قيامت مى‏آيد در حاليكه ميان دو چشمانش نوشته است : مأيوس باد [ يا اين شخص مأيوس است ] از رحمت خداوندى . )] « و من سخنان سازنده و حياتبخش بگوشتان خواندم ، نشنيديد . »

بقول مولوى :آنان گوش انسانى نداشتند . اگر گوش انسانى داشتند ، مى‏شنيدند ، زيرا انسان به حيات و آرمانهاى اعلاى آن علاقمند است و امير المؤمنين عليه السلام براى آنان جز اصول « حيات معقول » و آرمانهاى والاى آن ، چيزى ديگر نمى‏گفت . آيا آنان واقعا نمى‏فهميدند كه امير المؤمنين انسان شناس چه ميگويد ؟ پس بقول مولوى مى‏بايست آن گوش‏ها را بفروشند و گوش ديگر بخرند

گوش خر بفروش و ديگر گوش خر
كاين مطالب را نيابد گوش خر

ولى بسيار بعيد بنظر ميرسد كه آنان سخنان آن حضرت را نمى‏فهميدند . چطور ممكن بود كه سخنان آن حضرت را نفهمند ؟ آن حضرت براى آنان فلسفه و علوم دشوار و رياضيّات عالى نميگفت تا احتمال برود كه آنان سخنان او را نمى‏فهميدند . او درباره زندگى سعادتمندانه كه همان « حيات معقول » است با آنان گفتگو ميكرد و درباره زشتيها و پستى‏هاى زندگى وابسته به هوى و هوس و مال دوستى و مقام پرستى و عواقب قبيح زندگى جاهلانه و خود محورانه و ميخكوب شدن در فرهنگ رسوبى گذشتگان ، بآنان هشدار مى‏داد و موعظه مى‏فرمود .

پس چرا آنان سخنان آنحضرت را نمى‏شنيدند ؟ با اينكه هم مى‏فهميدند آن حضرت چه مى‏گويد و هم درك مى‏كردند كه انگيزه و هدف وى سعادت واقعى آنان با ورود به « حيات معقول » است . خلاصه اگر چه هويّت امير المؤمنين عليه السّلام مخصوصا چهره رو به ماوراى طبيعى او ، براى آن مردم قابل شناخت نبود ،ولى آن سطوح روحى و ذهنى و كلامى امير المؤمنين عليه السّلام را كه براى آن مردم مطرح بود ، بخوبى مى‏فهميدند و مى‏شناختند . تعريف و توصيف‏هائى كه از عدّه فراوانى از مردم آن زمان درباره علم و عدالت و عفّت و شجاعت و حكمت آن حضرت نقل شده است ، بهترين دليل آن است كه چهره اجتماعى او براى عدّه فراوانى از مردم قابل فهم بوده است . لذا بايد گفت : مردم اندكى از شناختن امير المؤمنين عليه السّلام و فهم سخنان و دعوت او معذور بوده‏اند . 16 ، 17 أ شهود كغيّاب و عبيد كأرباب ( [ آيا ميتوان نظير شما مردم را ديد كه ] در ظاهر مشهوديد ولى در حقيقت غائبيد و در ظاهر مالكان و در باطن بردگانيد . )

ديده مى‏شويد ولى غائبيد ، بردگانيد با نمايش مالكان

همواره خود را بمن نشان ميدهيد كه بلى ، ما با تو هستيم ، ما هميشه مطيع و آماده امتثال دستورات تو مى‏باشيم . و هر انسان ساده لوحى اينگونه ارتباط ظاهرى را اتّصال حقيقى تلقّى كرده و گمان ميبرد كه واقعا شما مردمى رهبر شناس و عاشقان راستين اهداف و آرمانهاى او هستيد . در صورتيكه هيچ يك از قواى مغزى و روانى شما توجّهى به من و مسيرى كه در پيش گرفته‏ام ، ندارد . بهمين جهت است كه چشمهاى شما باز است و به من مينگرد و گوشهاى شما باز است و مانعى از ورود تموّجات سخنان من ندارد . با اينحال ، چون مغز و روان شما در جستجوى من و هدف و مسير من نيست ، مانند شتر مجنون هستيد كه هر وقت مجنون كمترين غفلت مى‏كرد ، از راهى كه پيش گرفته بود بطرف طويله براى ديدار بچه‏اش برمى‏گشت .

هوى ناقتى خلفى و قدّامى الهوى
و إنّى و إيّاها لمختلفان

( مجنون مى‏گفت : ( هواى ناقه من پشت سر من ( بچه نوزادش كه در طويله بود ) و هواى من ( معشوقه من ) در پيش روى من است و هدف من و ناقه من مختلف است . ) لذا ميتوان گفت : در دوران امير المؤمنين عليه السّلام بيش از چند نفر انگشت شمار ،امير المؤمنين عليه السّلام را نديده بودند [ اينان پيش على عليه السّلام ولى در حقيقت دورترين مردمان از وى بودند

گر در يمنى چو با منى پيش منى
گر پيش منى چو بى منى در يمنى] .

پس شما در آرمان‏هاى اعلاى جامعه حضور نداريد ، زيرا در مسير رهبر نيستيد .شما بندگانيد ارباب نما . آيا پست‏تر از خودتان كسى را سراغ داريد كه با ظاهرى آزاد و فريبنده خويش و ديگران ، باطنى برده صفت و تسليم محض اقوياى برونى و غرائز حيوانى درونى خود بوده باشد ؟ چه تعبير رسا است كه مى‏فرمايد :« بندگانيد ارباب نما » .

اگر امروز جوامع بشرى را با دقّت مورد بررسى قرار بدهيد ،خواهيد ديد : چه بندگانى كه نمايش آزادى و استقلال و سلطه‏ هاى اختيارى دارند ،در صورتيكه همانگونه كه در بالا اشاره كرديم بنده اقوياى برونى و غرائز حيوانى درونى خود مى‏باشند . خنده‏آورتر از نمايش مزبور ، شدّت نشاط و شعف و رضايت از خويشتن است كه اين بندگان خيلى بيش از صاحبان قدرتها از خود نشان ميدهند اين نكته را هم مورد توجّه قرار بدهيم كه علّت اساسى بردگى اين بردگان خود باخته همان بردگى و تسليم محض بودن به غرائز حيوانى خويشتن است ، زيرا اطاعت و تسليم محض به تحريكات شهوت و مقام و ثروت و روابط جنسى و ادامه طرح خويشتن در جامعه است كه موجب مى‏شود ، انسان براى اشباع امور مزبوره بهر وسيله‏اى حتّى فروختن شخصيّت خويش تن دهد و چنان خوشحال و از كار خود راضى شود كه گوئى ايجاد كننده و بخشنده همه قدرتها او است يادت بخير باد مولوى

جمله شاهان پست پست خويش را
جمله خلقان مست مست خويش را

جمله شاهان برده برده خودند
جمله خلقان مرده مرده خودند

18 ، 19 أتلو عليكم الحكم فتنفرون منها ، و أعظكم بالموعظة البالغة فتتفرّقون عنها ( حكمت‏ها را براى شما مى‏خوانم ، از آنها ميگريزيد ، و با پند رسا شما را موعظه مى‏نمايم [ بدون اينكه در شما تأثيرى كند ] ، هر يك سر خود را ميگيريد و پراكنده مى‏شويد . )

فرار از حكمت و موعظه سازنده براى چه ؟

براى اطّلاع از معناى حكمت و مقدارى از مباحث مربوط به حكمت رجوع شود به مجلّد يازدهم از صفحه 197 تا صفحه 199 و مجلّد چهاردهم صفحات 41 و 42 و 53 و 54 و 76 و 77 .

اگر هويّت انسانى را از آنجهت كه داراى استعدادها و ابعاد قابل رشد و تعالى است ، نه از آن جهت كه ميتواند از پاره آهن هم نا آگاه‏تر و سخت‏تر و غير قابل انعطاف‏تر بوده باشد ، در نظر بگيريم و او را موجودى تلقّى كنيم كه ميداند داراى جهانى اكبر در درون و تعليم شده همه حقائق شايسته خلافة اللّه در كره زمين است ، در اينصورت فرار از حكمت براى وى نامعقول و امكان ناپذير مى‏باشد ، زيرا براى انسانى كه ميداند داراى چنان ذخيره ايست ، محال است كه باگريز از حكمت دست به نابود كردن خويشتن بزند . چون بديهى است كه حكمت ، آن تكاپو را در جان آدمى بوجود ميآورد كه آدمى بدون آن تكاپو خود را مرده مى‏بيند .

شايد بعضى‏ها گمان كنند كه اگر مقامات ارشاد و تعليم و تربيت يك جامعه بتوانند معناى حكمت و ضرورت آن را به مردم جامعه خود بفهمانند ، كسى پيدا نخواهد شد كه از حكمت فرار كند . اين مطلب صحيح بنظر نميرسد ، زيرا درست است كه فرار بعضى از مردم مستند به عدم درك واقعى حكمت است ، ولى چنان نيست كه هر كس حكمت و ارزش آنرا درك كرد ،حتما آنرا پذيرفته و به آن عمل نموده و حياتش را با آن آبيارى خواهد كرد . مگر امير المؤمنين عليه السّلام نمى‏دانست كه حكمت را به مردم جامعه خود چگونه توضيح دهد و چگونه تعليم فرمايد ؟ قطعا آن بزرگوار در تعليم حكمت براى مردم جامعه زمان خود ، منطقى‏ترين راه را ميدانست و عمل ميفرمود .

آنچه كه موجب گريز آنان از حكمت بوده است ، همان عشق به زندگى دنيوى بود كه كارى را جز اشباع هواهاى نفسانى و غرائز حيوانى به رسميّت نمى‏شناسد . همانگونه كه مشاهدات ما نشان ميدهد ،گروهى از مردم معناى حكمت و ارزش آنرا هم بخوبى ميدانند و از اينكه از تطبيق حكمت بر زندگى خود ناتوانند زجر مى‏برند كه ناشى از سستى اراده مى‏باشد . چاره اين نوع گريز از حكمت ، تقويت اراده است كه در صورت ترك عادتهاى زشت و تمرين فعّاليّت براى كارهاى مثبت ، به ثمر ميرسد . 20 ، 22 و أحثّكم على جهاد أهل البغى فما آتى على آخر قولى حتّى أراكم متفرقين أيادى سبا ترجعون إلى مجالسكم و تتخادعون عن مواعظكم ( و شما را براى جهاد با طغيانگران تحريك مى‏كنم ، مى‏بينم شما را كه سخنم به پايان نرسيده مانند فرزندان سبا پراكنده مى‏شويد ، به مجالس خود بر ميگرديد و در مواعظى كه براى شما نموده‏ام يكديگر را [ با مغالطه بازى ] فريب ميدهيد . )

شما را براى بدست آوردن حيات معقول ، به جهاد تحريك مى‏كنم ،

هنوز سخنم تمام نشده پراكنده مى‏شويد و همديگر را درباره پندهائى كه به شما داده‏ام اغفال مى‏كنيد .بدانجهت كه هم جملات ( اتلو عليكم الحكم . . . ) و هم جملات مورد تفسير ( و أحثّكم على جهاد أهل البغى ) [ براى مباحث مربوط به جهاد مراجعه شود به مجلّد سوم ص 225 و 226 و مجلّد پنجم از ص 31 تا 40 و ص 92 و 93 و از ص 261 تا 269 و از ص 276 تا 288 و مجلّد ششم از ص 27 تا 37 و از ص 96 تا 101 و از ص 137 تا 141 و ص 207 و 208 و مجلّد نهم از ص 8 تا 10 و از ص 15 تا 19 و ص 299 و 300 و مجلّد دهم از ص 45 تا 47 و از ص 161 تا 164 و از ص 174 تا 176 و ص 182 و 183 و مجلّد يازدهم از ص 80 تا 96 . ] صراحت كامل درباره تعليم و تربيت دارد و اينكه امير المؤمنين عليه السّلام لحظه‏اى از تعليم و تربيت آن مردم غافل نبوده است ، زيرا چنانكه در جاى ديگر هم فرموده است كه حقّ مردم بر زمامدار است كه آنانرا تعليم و تربيت نمايد ، لذا بسيار مناسب ديديم كه در تفسير جملات فوق مقدارى مطالب مربوط به تعليم و تربيت را بياوريم . مقدارى از اين مطالب در مجلّه رشد معلّم چاپ و منتشر شده و ضمنا مطالبى ديگر درباره تعليم و تربيت در مجلّدات زير بررسى شده است كه مى‏توانيد بآنها مراجعه فرمائيد : مجلّد پنجم از صفحه 214 تا صفحه 233 و مجلّد هفتم از صفحه 7 تا صفحه 14 و از صفحه 230 تا صفحه 231 و مجلّد هشتم از صفحه 261 تا صفحه 263 و مجلّد نهم از صفحه 35 تا 37 و از صفحه 56 تا 66 و مجلّد دهم از صفحه 112 تا 113 و مجلّد يازدهم از صفحه 197 تا 199 و مجلّد چهاردهم از صفحه 69 تا 78 و از صفحه 104 تا 106 . البتّه در اين مبحث اغلب موادّ تعليم و تربيت مورد بحث قرار گرفته است .

چهار ركن اساسى تعليم و تربيت در اسلام

ركن يكم مبانى تعليم و تربيت در اسلام . ركن دوم مربّى و معلّم .

ركن سوم متعلّم و متربّى ( انسان مورد تعليم و تربيت ) . ركن چهارم موادّ تعليم و تربيت .

ركن يكم مبانى تعليم و تربيت

مبانى تعليم و تربيت در اسلام دو معنى دارد :

معناى يكم

عبارتست از منابع اوّليّه اسلام كه بازگو كننده « انسان آنچنان كه هست » و « انسان آنچنان كه بايد باشد » مى‏باشند . اين منابع اوّليّه عبارتند از :

1 كتاب اللّه ( قرآن ) كه بيان كننده موجوديّت انسان از نظر واقعيّاتى است كه طبيعت جسمانى و روانى او را تشكيل مى‏دهند و همچنين بيان كننده طرق به فعليّت رساندن استعدادهاى مثبت او و قرار دادن او در مسير جاذبه كمال مى‏باشد .

2 سنّت پيامبر اكرم ( ص ) كه شامل گفتار و كردار و امضاى عملى قانونگزار اسلام مى‏باشد . سنّت پيامبر اكرم ( ص ) در هر شكلى كه باشد توضيح دهنده و مفسّر قرآن بوده و مقدارى ديگر از احكام و تكاليفى است كه يا مستند به وحى مستقيم است و يا بوسيله صفاى والاى روحى و تهذّب و تخلّق به اخلاق اللّه ، دريافت شده‏هايى از واقعيّات است كه بيان كننده صلاح و فساد بشرى است .

3 اجماع دانشمندان و فقهاى متّقى و وارسته و مهذّب كه به جهت آگاهى لازم و كافى به منابع اسلامى ، حكمى را بيان مى‏كنند . البتّه درباره دليل بودن اجماع و دو نوع مهمّ آن ( محصل و منقول ) مباحث بسيار مشروحى در كتب اصول مطرح شده است كه فعلا مورد بررسى ما نمى‏باشد .

4 عقل ، درباره اين منبع مهمّ مسايلى را به طور اختصار متذكّر خواهيم گشت .

معناى دوم

عبارتست از اصول و قواعد و هدفهايى كه در اسلام براى تعليم و تربيت مورد بهره بردارى قرار مى‏گيرند . اين اصول و قواعد و هدفها عبارتند از آن قضايا و دستورات كلّى كه از منابع چهارگانه فوق اتّخاذ شده و با تحقيقات و تطبيقات تجربى و مشاهدات ، مورد استفاده اخلاقيّون و مربّيان و معلّمان مى‏باشند . اين معنى از مبانى با نظريّه عمق و گسترش ابعاد انسانى در حال فردى و اجتماعى به دو قسم مهمّ تقسيم ميگردد :

قسم يكم مبانى ثابت .

قسم دوم مبانى متغيّر .

مبانى ثابت عبارت است از اصول و قوانين اوّليّه كه با نظر به ثبات و دوام استعدادها و نيروها و نيازها در معرض دگرگونى و زوال قرار نمى‏گيرند . مبانى متغيّر ،آن قسمت از اصول و قوانين كلّى هستند كه با نظر به موضوعات و شرايط واقع در مجراى تغييرات ، در معرض تحوّلات و دگرگونى مى‏باشند ، توضيح اين دو قسمت ،در مباحث بعدى خواهد آمد .

براى تكميل بحث درباره مبانى تعليم و تربيت يك مقدّمه بسيار ضرورى را بايد در نظر بگيريم :

وقتى كه سه كلمه « قرآن » و « سنّت پيامبر اسلام » و « اجماع » مطرح مى‏شوند ، در اذهان اشخاصى كه درباره سه منبع فوق اطّلاع لازم و كافى ندارند ، يك عدّه عقايد و دستورات تعبّدى محض مجسّم مى‏شوند كه فقط مورد نياز كسانى مى‏باشند كه نخست به آنها ايمان آورده باشند برخى ديگر از مردم سه منبع فوق را مفاهيمى تلقّى ميكنند كه هاله‏اى از قداست و ارزش ماوراى طبيعى محض آنها را احاطه نموده است و بايد آنها را مقدّس شمرد ، امّا اينكه محتواى آن منابع چيست ؟ و انسانى كه با اصول و قواعد استنباط شده از آنها تربيت شود ، سطح روحى او به كجا خواهد رسيد ؟

مورد توجّه قرار نمى‏دهند . براى دفع اين گونه نگرش‏ها درباره تعليم و تربيت و اينكه موضوع تعليم و تربيت يك عدّه عقايد و دستورات تعبّدى محض نيست ، فقط توجّه به اهداف و آمال گرديدن در اسلام كفايت مى‏كند . اين اهداف و آمال در قرآن « حياة طيّبه » از مسير كتاب و حكمت است كه در اين كتاب الهى در مواردى متعدّد مطرح شده است .

هُوَ الَّذِى بَعَثَ فِى الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَ الْحِكْمَةَ [ الجمعه آيه 2] .( او است خداوندى كه در ميان انسانهاى عامى ( يا مردم مكّه ) پيامبرى از آنان برانگيخت كه آيات خداوندى را براى آنان تلاوت مى‏كرد و آنان را تهذيب مى‏نمود و كتاب و حكمت براى آنان تعريف مى‏كرد ) .

و در نهج البلاغه امير المؤمنين عليه السّلام چنين آمده است :فبعث فيهم رسله و واتر إليهم أنبيائه ، ليستأدوهم ميثاق فطرته و يذكّروهم منسىّ نعمته : و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول و يروهم آيات المقدرة . [نهج البلاغه خطبه يكم ص 43 نسخه دكتر صبحى صالح ] ( سپس در ميان مردمان رسولان خود را برانگيخت و پيامبرانش را پياپى براى آنان فرستاد ، تا آنان را به اداى تعهّدى فطرى كه در نهاد آنان بود ، وادار نمايند و نعمت فراموش شده خداوندى را به يادشان بياورند و با تبليغ دلائل روشن ، وظيفه رسالت را بجاى آورند و نيروهاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و بارور سازند و آيات با عظمت الهى را كه در هندسه كلّى هستى نقش بسته است ، به آنان بنمايانند . ) و همچنين يك توجّه اجمالى به اينكه يكى از منابع اوّليّه اسلام عقل است ،مى‏تواند پاسخگوى دو نگرش مذكوره بوده باشد ، زيرا اگر محتويات سه منبع ( كتاب اللّه و سنّت قانونگزار اسلام و اجماع ) مخالف فعّاليّت عقل بود ، امكان نداشت كه عقل به عنوان يكى از منابع اصلى به آنها ضميمه شود ، زيرا دخالت عقل در عقايد و دستورات اسلامى برفرض تعبّدى محض بودن به معنايى كه ضدّ عقل بوده باشند ،به تناقض صريح در منابع مكتب مى‏انجامد . در اين مبحث دو نوع عقل يا دو نوع فعّاليّت عقل را بايد متذكّر شويم :

1 عقل نظرى معمولى كه موادّ خام كار خود را از محسوسات و عوامل ادامه حياتى كه براى انسان هدف تلقّى شده است و همچنين از تجريد و تحصيل كلّيّات و تنظيم روابط وسائل و اهداف مى‏گيرد و به جريان مى‏اندازد . اين نوع عقل يا فعّاليّت عقلى ذاتا يك وسيله بسيار با اهمّيّت در امورى استكه در بالا ذكر شد و لذا از نظر ارزش و سيله‏اى ، در حدّ اعلا قرار مى‏گيرد . ولى اين فعّاليّت ، كارى با عينكى كه انسان براى شناخت هستى و وجود خويشتن به چشمانش زده و نگرش با آن عينك را هم براى خود ضرورى تشخيص داده است ، ندارد . همچنين اين فعّاليّت عقلانى هيچ توجّهى به آن ندارد كه انسان از وجود خويشتن و از اين دنيا چه مى‏ خواهد .

و بهمين جهت است كه مى‏گوييم : قضايايى كه با اين نوع فعّاليّت عقلانى ساخته مى‏شود ،همگى مشروط به اين است كه انسان حقيقت يا حقايقى را كه بعنوان مبدأ يا مسير يا هدف برگزيده است ، چيست ؟ حتّى اگر انسان بخواهد يكى از آن سه موضوع را هم مورد تحقيق و رسيدگى قرار بدهد ، حتما از يك موضعگيرى معيّنى كه براى او پذيرفته شده و براى وى قابل ترديد نيست ، تحقيق و رسيدگى خواهد كرد . به عنوان مثال فرض مى‏ كنيم : يك انسان مبدأ حركت خود را در برهه‏اى از زندگى ، تلاش مفيد براى جامعه انتخاب كرده است . قطعى است كه عقل براى حركت صحيح از اين مبدأ قضايايى را براى آن انسان ارائه خواهد كرد و اگر براى حركت از آن مبدأ نياز به درك صدها مسائل انسانى وجود داشته باشد ، عقل به طور قاطع درباره ارائه طرق وصول به آن صدها مسائل ، به فعّاليّت خواهد افتاد .

در همين فرض اگر انسان تلاشگر در رسيدن به هدف خود كه رفاه مادّى و معنوى جامعه است ، احتياج به تعيين مسير خاصّى نداشته باشد ، يعنى او بتواند طرق مختلفى را براى مسير انتخاب كند كه از نظر ارزش و هدف تفاوتى با يكديگر ندارند ، عقل حكم به تخيير مى‏نمايد و بس ، اگر چه پس از انتخاب و پذيرش يكى از طرق براى مسير ، ممكن است نياز به دخالت عقل در پديده‏ها و روابط و خصوصيّات آن مسير بوجود بيايد . در اين موقع هم عقل قضاياى مشروط به انتخاب مسير مفروض را كه انسان پذيرفته و انتخاب نموده است ،ارائه خواهد داد .

همچنين پس از آنكه انسان هدف از تلاش مفيد براى جامعه را كه وصول جامعه به رفاه مادّى و كمالات معنوى است انتخاب نمود ، عقل ممكن است صدها قضايا پيرامون هدف مزبور چه درباره وسائل و چه درباره مسير و چه در فعّاليّت‏هاى فكرى و تنظيم و تعديل خواسته‏ها بسازد ، ولى چنانكه گفتيم مشروط بآن موضع‏گيرى ميباشد كه انسان در برابر هدف پذيرفته است .

اين فعّاليّت عقلى ذاتا داراى ارزش وسيله ‏اى بوده و هرگز هيچ انسانى بى‏نياز از آن نخواهد بود . از همين جا است كه مى‏توانيم بدبينى بعضى از شعرا و عارفان معمولى را كه عقل نظرى را به باد انتقاد گرفته‏اند ، مردود بدانيم و بگوئيم : اين عقل نظرى كه فقط جنبه وسيله‏اى دارد ،كمترين تقصيرى در كار اختصاصى خود مرتكب نمى‏شود ، بلكه اين شخصيّت فاسد آن انسانى است كه پذيرفته شده‏هاى نابكارانه خود را به عنوان موادّ خام يا هدفهاى مطلوب ، تحويل عقل مى‏دهد و عقل كار اختصاصى خود را درباره آنها انجام مى‏دهد ،همانند آسيابى كه هرگونه دانه را در آن بريزند آن را مانند گرد و آرد به شما تحويل مى ‏دهد .

بنابراين ، ارزش فعّاليّت اين عقل به آن شخصيّت كه مديريّت حيات آدمى را به عهده دارد وابسته است . اگر مديريّت درونى به وسيله شخصيّت يا من وارسته و متعالى باشد ، قطعا فعّاليّتهاى آن در مسير تعالى و وارستگى‏ها خواهد بود و اگر مديريّت درونى به وسيله شخصّت يا من پليد بوده باشد ، اين عقل كه در استخدام آن مديريّت قرار گرفته است ، بدون ترديد جز در مسير كثافت‏ها و وقاحت‏ها حركت نخواهد كرد .

نوع دوم از عقل يا از فعّاليّت عقلى ، همانست كه در مرحله طبيعى‏اش خرد ناميده مى‏شود و در مرحله عالى‏تر ، عقل سليم و يا عقل كامل معرّفى مى‏گردد . اين همان عقل است كه همه پيامبران و حكماء و اولياء اللّه و هر كسى كه رسالتى را درباره تعالى يافتن انسانها پذيرفته است ، به فعليّت رسيدن اين عقل را هدف برنامه و تلاشهاى خود قرار داده‏اند .

در توصيف اين عقل مى‏توان گفت : عبارتست از عامل اصلى اداره « حيات معقول » كه ضامن به فعليّت رسيدن كمال ممكن درباره يك انسان است . فعاليّتها و احكام اين عقل يكى از مجموعه نيروها و استعدادهاى بشرى مانند تخيّل و تجسيم و انديشه و اراده و كنجكاوى و انواع نبوغ‏ها و صيانت ذات و محبّت و عشق نيست ، بلكه حقيقتى است كه مى‏تواند همه آنها را به حدّ اعلاى كمال ممكن ، اعتلاء و ترقّى بدهد .

براى توضيح اين توصيف بايد مطالب زير را در نظر بگيريم :

حكماى مسلمين با نظر به منابع اسلامى كه عقل را والاترين حقيقت نهاد انسانى معرّفى نموده است ، وقتى كه در تمجيد و تنظيم يك انسان وارسته از خود بازيها و جهل و وابستگى‏هاى روحى صحبت مى‏شود ، اين جمله را بكار مى‏برند كه « او به مقام عقل رسيده است » يا گفته مى‏شود : « او عقل محض است » . حكماى بزرگ مغرب زمين نيز همين مطلب را درباره رشد يافتگان به كار مى‏برند از آن جمله كانت فيلسوف آلمانى درباره عقل كه اراده انسان را بر عمل نيك بر مى‏انگيزد در جملات بسيار معروفش چنين مى‏گويد :

« اى تكليف ، اى نام بلند و بزرگ ، خوشايند و دلربا نيستى ، امّا از مردم طلب اطاعت مى‏كنى ، و هرچند اراده كسان را به جنبش مى‏آورى ، نفس را به چيزى كه كراهت يا بيم بياورد نمى‏ترسانى ، ولى قانونى وضع مى‏كنى كه به خودى خود در نفس راه مى‏يابد و اگر هم اطاعتش نكنيم ، خواهى نخواهى احترامش مى‏كنيم و همه تمايلات با آنكه در نهانى برخلافش رفتار مى‏كنند ، درپيشگاه او ساكتند . اى تكليف ،اصلى كه شايسته تست و از آن برخاسته‏ اى كدامست ؟ ريشه نژاد ارجمند ترا كجا بايد يافت كه او با كمال مناعت از خويشاوندى با تمايلات يكسره گريزان است . و ارزش حقيقى كه مردم بتوانند به خود بدهند ، شرط واجبش از همان اصل و ريشه بر مى ‏آيد .

انسان از آن جهت كه جزئى از عالم محسوس است همانا به واسطه آن اصل از خود برتر مى‏رود و آن اصل او را مربوط به امورى مى‏كند كه تنها عقل مى‏تواند آن را ادراك نمايد . آن اصل همانا شخصيّت انسان ، يعنى مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبيعت مى‏باشد . » [سير حكمت در اروپا محمّد على فروغى ج 2 فلسفه كانت ص 169] ملاحظه مى‏شود كه اين متفكّر مى‏گويد : انسان فقط بوسيله اصل تكليف است كه از عالم محسوسات و غرق شدن در آن از خود برتر مى‏رود و اين اصل او را به امورى والاتر از شئون عالم طبيعت مربوط مى‏ سازد و اين امور را فقط عقل مى‏تواند درك نمايد .

هيچ ترديدى نيست در اينكه منظور از اين عقل همان پديده‏اى كه با فعّاليّتهاى مخصوصش در استخدام من طبيعى محض قرار مى‏گيرد ، نمى‏ باشد ، زيرا اين عقل كه به عنوان يك وسيله محض در اختيار اين من خود محور فعّاليّت مى‏كند ،نمى‏تواند آن امور والاى هستى را در فوق طبيعت ادراك كند ، زيرا ارتباط شخصيّت آدمى با آن امور فوق طبيعت محسوس ، بدون فراتر رفتن از اين من خود محور امكان پذير نمى‏باشد .

از طرف ديگر آيات قرآنى فراوان و احاديث كاملا معتبر مقام عقل را خيلى بالا معرّفى مى‏كند ، تا آنجا كه در حديثى معتبر از حضرت امام محمّد باقر عليه السّلام چنين آمده است :« هنگامى كه خداوند متعال عقل را آفريد ، آن را به سخن گفتن واداشت ،سپس به عقل فرمود : بيا ، عقل آمد ، سپس فرمود : برگرد ، عقل برگشت ، سپس خداوند سبحان فرمود : سوگند به عزّت و جلالم مخلوقى محبوب‏تر از تو نزد خود نيافريده‏ام و ترا جز در كسى كه او را دوست مى‏دارم تكميل نمى‏كنم ، به وسيله تو امر مى‏كنم و به وسيله تو نهى مى‏نمايم و به وسيله تو كيفر و پاداش مى‏دهم » .

مقصود از « بيا و برگرد » آمدن و برگشتن فيزيكى نبوده است ، بلكه مقصود ابراز ارزش عقل براى خود عقل يا نشان دادن هويّت عقل براى انسانها است ، به اين معنى كه همه موجوديّت عقل خير محض است . و ممكن است اشاره به اين معنى باشد كه اگر عقل به كسى روى بياورد ، همه خيرات روى به او آورده است و اگر عقل از كسى روى گردان شود ،همه خيرات از او روى بر مى‏گرداند . [كافى محمّد بن يعقوب كلينى ج 2 ص 10] از پيامبر اكرم ( ص ) چنين نقل شده است كه :خداوند متعال چيزى بهتر از عقل بر بندگانش عطا نفرموده است .

خواب عاقل بهتر است از شب بيدارى جاهل و توقّف عاقل در يك موقعيّت ، بهتر است از حركت و نمايش جاهل . و خداوند متعال پيامبر و رسولى را بر نينگيخته است مگر اينكه عقل او را تكميل نموده و عقل او برتر از همه عقول امّتش بوده است . و آنچه كه پيامبر در نهاد درونى خود دارد برتر است از اجتهاد مجتهدين . و هيچ بنده‏اى فرائض خداوندى را بجاى نمى‏آورد مگر اين كه درباره خدا تعقّل مى‏كند و هيچ يك از عبادت كنندگان در فضيلت عبادتشان به آنچه كه عاقل نائل مى‏گردد ، نمى‏رسد و عقلا ، همان اولوا الالباب هستند كه خداوند تعالى در شان آنان فرموده است :وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبَابِ .( و متذكر نمى‏شوند مگر دارندگان عقل ) [همين مأخذ ص 13] .مختصّاتى كه در حديث فوق براى عقل شمرده شده است ، قطعا مربوط به انديشه‏هاى حرفه‏اى محض و عقل نظرى معمولى كه تحت فرماندهى خود طبيعى محض ، فعّاليّت مى‏كند نمى‏باشد ، همان عقل نظرى معمولى كه پشتيبان هرگونه مكتبهاى متناقض بوده و در نابود ساختن همه ارزشهاى انسانى استخدام مى‏شود . اين عقل نظرى معمولى است كه با تكيه به خواسته ‏هاى طبيعى محض انسانى هر حقيقتى را كه خود طبيعى محض نخواهد ، طرد مى‏كند و هر حقيقتى را كه ما فوق قلمرو محدود فعّاليّت خويش احساس مى‏كند ، مردود مى‏ سازد .

اين عقل نظرى تحت فرمانهاى خود طبيعى محض نه تنها محتويات سه منبع اسلامى ( كتاب اللّه و سنّت پيامبر ( ص ) و اجماع ) را تعبّدى قلمداد نموده و موافق خود تلقّى نمى‏كند ، حتّى براى حيات انسانها معنى و هدفى جز « خور و خواب و خشم و شهوت » چيز ديگرى را هم سراغ ندارد . به همين جهت است كه طرز تفكّرات و روش ماكياولى براى اين عقل نظرى ،براى توجيه زندگى ، قطعا يك امر ضرورى تلقّى مى‏گردد . [ ابيات زير در ارزيابى عقل عالى و عقل نظرى معمولى از مولوى است :

عقل والا

عقل پنهان است و ظاهر عالمى
صورت ما موج يا از وى نمى

عقل عقلت مغز و عقل توست پوست
معده حيوان هميشه پوست جوست

اين سخنهائى كه از عقل كل است
بوى آن گلزار و سرو و سنبل است

هش چه باشد عقل كلّ اى هوشمند
عقل جزئى هش بود امّا نژند

عقل جزئى گاه چيره گه نگون
عقل كلّى ايمن از ريب المنون

عقل نظرى معمولى

آن نميدانست عقل پاى سست
كه سبو دائم ز جو نايد درست

عقل تو از بس كه باشد خيره سر
هست عذرت از گناه تو بتر

زين قدم وين عقل رو بيزار شو
چشم غيبى جوى و بر خوردار شو

زين نظر وين عقل نايد جز دوار
پس نظر بگذار و بگزين انتظار

عقل رنجور آردش سوى طبيب
ليك نبود در دوا عقلش مصيب

راند ديوان را حق از مرصاد خويش
عقل جزئى را از استبداد خويش

عقل سر تيز است ليكن پاى سست
زانكه دل ويران شده ست و تن درست

چند حرفى نقش كردم از رقوم
سنگها از عشق آن شد همچو موم

حرفهاى طرفه بر اوج خيال
بر نوشته چشم و ابرو خطّ و خال

عقل را خط خوان آن اشكال كرد
تا دهد تدبيرها را زان نورد

عقل جزئى عقل استخراج نيست
جز پذيراى من و محتاج نيست

لا ابالى عشق باشد نه خرد
عقل آن جويد كز آن سودى برد

او ز شر عامه اندر خانه شد
او ز ننگ عاقلان ديوانه شد

او ز عار عقل كند و تن پرست
قاصدا رفتست و ديوانه شده ست

اكنون مقدارى از بيانات حكماى اسلامى را درباره رابطه عقل سليم كه شعاعى از عقل كلّى است ، با آن قسم از محتويات سه منبع اسلامى ( كتاب و سنّت و اجماع ) مورد توجّه قرار مى‏دهيم :

1 « پاكيزه خداوندى كه دستگاه خلقت را با عقل آغاز فرمود و با عقل پايان داد . » [ اسرار الشّريعه و اطوار الطّريقة و الحقيقة سيّد حيدر آملى ص 39] ( سيد حيدر آملى ) معناى اين جمله چنين آمده است كه بنا به مفاد حديث شريف از پيامبر اسلام كه فرمود :أوّل ما خلق اللّه العقل ( اوّلين موجودى كه خدا آنرا آفريد عقل است . ) آغاز خلقت ، عقل بوده است و ختم رشد و كمال خلقت با پيامبران و اوصياء و اولياء اللّه مخصوصا با سرور و خاتم انبياء محمّد بن عبد اللّه ( ص ) صورت گرفته است . البتّه اين معنى منافاتى با اين ندارد كه ختم خلقت به معناى هدف والاى خلقت بوده باشد كه عبارتست از كمال عقلانى انسان ، و پيامبران و ديگر رشد يافتگان ، عالى‏ترين مصاديق كمال عقلانى با درجات مختلف مى‏باشند .

2 مثل شرع و عقل و احتياج هر يك از آن دو به ديگرى ، مثل روح و بدن است ،چنانكه مختصّات و فعّاليّتهاى عقل بوسيله بدن نموّ پيدا مى‏كند ، همچنين تصرّف شرع و ظهور مراتب و كمالات آن ، ممكن نيست مگر به وسيله عقل . [مأخذ مزبور ص 40]

3 تشبيه ديگرى از راغب اصفهانى است كه « عقل هدايت نمى‏كند مگر با شرع و شرع توضيح داده نمى‏شود مگر با عقل و عقل مانند بنياد ساختمان است و شرع مانند ساختمان . » [ مأخذ مزبور ] بدين جهت كه عقل ( مقصود عقل عالى است كه توضيح داده شده است ) فقط روشنگر عظمت هستى و محرّك اصلى به سوى خير و كمال و هدف اعلاى زندگى است ، كارى با بيان كيفيّت حركت در اين هستى ندارد ، لذا بيان اين كيفيّت و عوامل تحقّق حركت مزبور به عهده پيامبران عظام بوده است .

4 اين تشبيه نيز از راغب اصفهانى نقل شده است كه مى‏گويد : « عقل مانند چشم و شرع مانند نور است . چنانكه نور بدون داشتن چشم ، عمل ديدن را نمى‏تواند انجام بدهد ، همچنين چشم بدون ارتباط با نور نمى‏تواند اشياء را ببيند و از اين جهت است كه خداوند متعال شرع را در قرآن نور معرّفى فرموده است :

قَدْ جَآئَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبِينٌ ، يَهْدِى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ [ المائده آيات 15 و 16 ] .( براى شما از طرف خداوند متعال نور و كتابى آشكار آمده است . خداوند به وسيله آن نور و كتاب كسى را كه در راه‏هاى سلام ( اسلام ، صلح و صفا ،سعادت ابدى ) از رضايت او پيروى كرد ، هدايت مى ‏نمايد و آنان را با اذن خود از ظلمات بيرون مى ‏آورد و به نور داخل مى‏كند . )[ اسرار الشّريعه و اطوار الطّريقة و الحقيقة سيّد حيدر آملى ص 40] 5  شرع ، عقل برون ذاتى است ، و عقل شرع درون ذاتى . و به همين علّت بوده است كه آيات قرآنى و احاديث فوق تواتر ، انسانها را به تبعيّت از عقل و تقويت آن تشويق و تحريك جدّى مى‏نمايد . مگر عقائد و احكام شرعى در اسلام جز براى اين است كه مردم به زندگى با « حيات معقول » موفّق شوند ؟

نتيجه اساسى كه از مقدّمه فوق مى‏گيريم ، اين است كه تحصيل معرفت بوسيله تعليم و قرار گرفتن در مسير گرديدن تكامل انسانى در دين اسلام مستند به دو منبع عمده مى‏باشد كه نسبت آن دو برديگرى ، نسبت چشم ( عقل ) به نور ( شرع ) است . و اين دو منبع عبارتند از عقل عالى و سليم ، و كتاب اللّه و سنّت قانونگزار اسلام و اجماع علماء و فقهاى وارسته و كمال يافته كه مجموعا بازگو كننده اراده خداوندى درباره صلاح و فساد انسانها و آماده كننده زمينه « حيات معقول » براى وصول به هدف اعلاى اين حيات است كه عبارتست از لقاء اللّه در رضوان اللّه در ايّام اللّه .

توضيحى درباره مفهوم مبانى تعليم و تربيت به معناى دوم

وقتى كه مى‏گوئيم : « مبانى تعليم و تربيت » ، اين مبانى شامل اصول و قواعد واهداف تعليم و تربيت به طور عام مى‏باشد . بنابراين ، اين توضيح شامل هر دو گروه مى‏باشد :

1 اصول و قواعدى كه تعليم و تربيت بايستى بر مبناى آنها صورت بگيرد ،يعنى اين دو پديده آنها را به عنوان اصول و قواعد ضرورى تلقّى نمايد .

2 اهداف نسبى و هدف مطلق كه غرض و غايت اصلى از تعليم و تربيت ميباشد .

اصل يكم

نخستين اصل در تعليم و تربيت كه ميتوان با نظر به نياز اساسى انسان به توجيه و تفسير زندگى مطلوبى كه در پيش مى‏گيرد ، بديهى و ضرورى بى‏نياز از اثبات تلقّى نمود ، اصل تعليم و تربيت است ، و اين يك نياز مربوط به حسّ زيباجوئى ما نيست ، بلكه آن نياز ضرورى است كه از لزوم تطبيق زندگى با اميال و انديشه‏ها و نبوغ‏هايى كه دارد ، به قانون تنظيم كننده زندگى ناشى مى‏گردد . گمان نمى‏رود امروز كسى پيدا شود و احتمال بدهد كه انسان مى‏تواند مانند يك گياه خودرو به زندگى خود در يك جامعه اگر چه محدودترين جوامع بوده باشد ، ادامه بدهد .

لذا مقصود ما از بيان اين اصل ، لزوم آگاهى جدّى به اين دو پديده با نظر به نياز حتمى به آنها است ،و ضمنا توجّه به اين مسئله با اهمّيّت ضرورى است كه تحصيل معرفت و گرديدن مطابق آن معرفت ، در مسائل انسانى مهمّترين ضامن تفكيك نيك از بد و پاكيزگى از آلودگى‏ها است . مسامحه و سهل انگارى درباره دو عامل مزبور قطعا موجب نابود شدن استعدادها و نيروهاى سازنده‏اى است كه خداوند متعال در نهاد انسانها بوديعت نهاده است . مگر نه اين است كه تعليم و تربيت ، قانون زندگى را به انسانها مى‏آموزد و به تطبيق عملى آن به زندگى توجّه مى‏كند ؟ و مگر نه اين است كه فقدان آن دو به مات شدن رنگ نيك و بد مى‏انجامد كه نخستين خاصّيّت ضرورى آن انعطاف و ميعان شخصيّت در ميان عوامل طبيعت و محيط و رويدادهاى متنوّع زندگى است ؟ براى ضرورت تربيت ، بالخصوص بعضى از متفكّران استدلال زير را آورده ‏اند :

« سه روش عمده جهت حلّ مشكلات جهانى وجود دارد . نخست تغيير ناگهانى اوضاع اجتماعى ، يعنى انقلاب . ولى انقلاب كبير فرانسه و آزمايشهاى « ديگر » به ما حقّ مى‏دهد كه از اين روش بيمناك باشيم ، زيرا شدّت عمل ممكن است موجد حكومت استبدادى ديگرى شود . تمام انقلابيان ديد ماكياولى دارند و اعمال هر روشى را كه آنان را به مقصود برساند ، مجاز مى‏ دانند . اينان در پايان كار ممكن است حكومت ظالمانه‏اى بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلى ارتجاعى باشد . مربيّان عاليقدر گذشته چون سقراط ، اراسموس و تولستوى خاطرنشان كرده‏اند كه تغيير بايد از باطن و بر مبناى اصول اخلاقى استوار باشد .

دومين وسيله ‏اى كه ممكن است براى حلّ مشكلات جهانى بدان متوسّل شويم ،جنگ است . هراكليتوس در يونان اظهار مى‏كند كه جنگ پدر همه چيز است و بذر ترقّى را خلق مى‏كند . هگل معتقد است كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مى‏كند .

نيچه هم گفته است كه « جنگ عصاره تمدّن است » . ولى امروز ما مى‏دانيم كه يك تصادم بزرگ متضمّن پايان تمدّن است . پس از آنكه ميليونها انسان در سده بيستم كشته شده‏اند ، باز مشكلات ما به همان حدّت سده نوزدهم بر جاى مانده است . يك جنگ اتمى براى بشريت كابوسى غير قابل تصوّر است .

شقّ سوم تربيت است . تربيت به آرامى و به صورت سير تكاملى مؤثّر مى‏ افتد .مدينه فاضله را آنا ايجاد نمى‏كند ، داروهاى سحر آميز نمى‏دهد ، و وعده‏هاى بى‏قيد و شرط عرضه نمى‏دارد . تربيت مستلزم كوشش و انضباط است . تربيت بشر را متوجّه امكانات خلاّقه خود مى‏كند ، همان چيزى كه ويليام جيمز بدان « خود گسترده‏تر » نام داده است . تربيت در واقع حربه بشر براى بقاى اوست . » [ تاريخ فلسفه تربيتى تأليف فردريك‏ماير ترجمه آقاى على اصغر فيّاض ص 9 و 10] استدلال فوق بسيار سطحى بنظر مى‏رسد ، زيرا هيچ يك از روشهاى نامبرده بطور دقيق ارزيابى نشده است .

اعتراضات زير را مى‏توان براى استدلال فوق در نظر گرفت :

اعتراض يكم

هيچ انسان آگاه و مطلع از وضع روانى انسانها ، مخصوصا از مقاومت آنان در برابر عوامل جديدى كه با عادات و فرهنگ رسوخ يافته آنان مبارزه كند ،

نمى‏تواند از يك انقلاب اگر چه با عالى‏ترين منطق بوجود آمده باشد ، توقّع تحوّل سريع در همه شئون مادّى و روحى مردم داشته باشد . اثبات و بروز محّسنات اهداف انقلاب و تيره روزى‏ها و نكبت‏هاى ما قبل انقلاب ، امرى است كه نياز شديد به گذشت زمان و بوجود آمدن آمادگى‏هاى معقول براى پذيرش گسيختن از گذشته و پيوستن به آينده‏اى كه انقلاب به عهده گرفته است ، دارد ، مخصوصا با نظر به اين اصل كلّى كه گسترش و نفوذ ضرورت انقلاب و عشق به تحقّق بخشيدن به خواسته‏ها و اهداف آن ، از احساسات عمومى مردم سرچشمه مى‏گيرد ، بجز افراد آگاه و انديشمند و اداره كنندگان رديف اوّل انقلاب ، كه توانايى استدلال عقلى و اثبات و نفى و نقض و ابرام و پاسخ به چون و چراهاى بسيار فراوان درباره بوجود آوردن انقلاب را دارا مى‏باشند .

اعتراض دوم

اين كه ميگويد : « شدّت عمل ممكن است موجد حكومت استبدادى ديگرى شود » احتياج به تحليل و تحقيق بيشترى دارد . اوّلا شدّت عمل بطور غير منطقى نه تنها حكومت‏هاى استبدادى را بعد از انقلاب بوجود ميآورد ، بلكه در جريان هر تحوّل و دگرگونى كه درباره شئون انسانى چه در حال فردى و چه در حال جمعى ضرورى تلقّى شود وجود دارد شدّت غير منطقى عمل ، بدان جهت دگرگون كنندگان را وادار به استبداد و زورگويى مى‏كند كه خود شدّت عمل به مقاومت شديد درونى مردم مى‏افزايد و گردانندگان تحوّل را وادار به استبداد مى‏نمايد .

خود اين عمل و عكس العمل كه در همه موارد شدّت عمل‏ها وجود دارد ، بازگو كننده حقّ يا باطل بودن آن دو نمى‏باشد ، يعنى ممكن است عمل كاملا حقّ بوده باشد ، ولى شدّت عمل در اجراى آن ، موجب مقاومت در برابر آن مى‏گردد و همچنين ممكن است عكس العمل در مقابل عملى باطل ، موجب مقاومت و استبداد اجرا كنندگان عمل بوده باشد ،بطوريكه اگر ايجاد كنندگان ، عكس العمل شديد در مقاومت از خود نشان نمى‏دادند بطلان خود عمل ، پوچى و زوال آن را به دنبال خود مى‏آورد .

و مى‏توان اين مسئله را به صورت اصل كلّى چنين گفت : معمولا شدّت عمل و عكس العمل منطقى ، دو فرد يا دو گروه از انسان‏ها را در حال تدافع ، روياروى هم قرار مى‏دهد و خود آن واقعيّتى كه به عنوان حقّ عرضه شده بود ، كنار گذاشته مى‏شود . بدين ترتيب تاريخ بشرى پر از رويارويى انسانها در عمل‏ها و عكس العمل‏هاى شديد است كه ما را از فهم ارزش و واقعيّت آن ايده‏ها كه انسانها به وسيله آنها روياروى هم مقاومت نموده‏اند ، ناتوان ساخته است .

اين پديده در انقلابات دينى به هيچ وجه قابل تطبيق نيست ، يعنى با نظر به اهداف انقلاب دينى و اصول و قواعدى كه براى نجات بشر مى‏آورده‏اند ، نميتوانند شدّت عمل نامعقول داشته باشند . ما نبايد شدّت عمل نامعقول را با تربيت جدّى كه حتما مزاحم خواسته‏هاى طبيعى محض بشرى است ، يكى بدانيم . هيچ جاى ترديد نيست كه براى تقويت عقل و خرد در يك انسان عامى حتما بايد مقاومت‏هاى جاهلانه آن انسان را با طرق معقول از بين برد و مسلّم است كه آن انسان مورد تربيت در موقع احساس شكست مقاومت خود در برابر تربيت ، احساس ناگوارى نموده و خواهد گفت : « با من به شدّت عمل رفتار مى‏شود » . اين مسئله در مباحث آينده تكميل خواهد گشت .

آنچه كه در اين مورد موجب شگفتى يك متفكّر درست انديش مى‏گردد ،اين است كه براى آماده كردن افراد يك جامعه به پذيرش حقوق و سياست حاكمه در آن جامعه كه ضرورى تلقّى شده است ، شدّت عمل‏ها و كيفرها ، كاملا منطقى محسوب مى‏شود ، ولى جدّى گرفتن اصلاح ارواح انسانها و آماده كردن آنان براى « حيات معقول » ،

شدّت عمل غير قابل اغماض ناميده مى‏شود اگر ما بخواهيم شدّت عمل و رفتار جدّى را با انسانها در هر حال و براى هر هدفى هم كه باشد ، محكوم كنيم ، به اضافه لزوم اختلال در زندگى اجتماعى كه در بالا به آن اشاره كرديم ، هويّت انسانها را بايد آن قدر نازك و شكننده بسازيم كه همه اهداف حيات آنان را در اين جمله : « به من دست مزن كه مى‏شكنم » خلاصه كنيم . اين يك آرمان بسيار مطلوب براى خودكامگان و اشقياى تاريخ است كه اگر نتوانند از طريق حقوقى و سياسى صحيح زندگى ، خود را اشباع نمايند ،از راه نفى حقوق جانهاى آدميان به مقصد خود ميرسند .

اعتراض سوم

در استدلال مورد بحث مى‏گويد : « تمام انقلابيان ديد ماكياولى دارند و اعمال هر روشى را كه آنان را به مقصود برساند ، مجاز مى‏دانند . اينان ممكن است در پايان كار ، حكومت ظالمانه‏اى بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلى ارتجاعى باشد . » نويسنده ، گردانندگان همه انقلابات را محكوم به ديد ماكياولى نموده است ،در صورتى كه انقلابات دينى مانند انقلاب موسى ( ع ) و ديگر پيامبران عبرى و همچنين انقلاب مسيحيّت و انقلاب بسيار عظيمى كه اسلام بوجود آورد ، نه تنها ديد ماكياولى نداشته‏اند ، بلكه مبارزه سرسختانه‏اى با ديد و روش مزبور داشته‏اند ، زيرا اين انقلابات دينى اثبات و اجراى ارزش‏هاى مطلقى مانند حكمت و اخلاق انسانى را اساس و هدف اعلاى خود قرار داده بودند كه قربانى كردن آنها در راه وصول قدرتمندان به قدرت و خودكامگى‏ها را بشدّت ممنوع ساخته‏اند و به همين جهت بوده است كه اشخاصى كه درباره اديان دچار نوعى حسّاسيّت مى‏باشند ، وقتى كه خود يا ديگران را مى‏خواهند اقناع نمايند ، مى‏گويند : ضعف اديان در اينست كه براى مردم اصول ثابت و غير قابل انعطاف تعليم مى‏دهند البتّه ثباتى كه در مبناى اديان وجود دارد ،عبارت از آن ركود و جمودى نيست كه مخالف طبيعت و مختصّات متحرّك انسان بوده باشد ، بلكه آن ثبات دائمى است كه به طبيعت و مختصّات دائمى و مستمرّ انسان مستند است ، مانند لزوم دفاع از حيات و استمرار زندگى اجتماعى بر مبناى عمل به تعهّدها . و اين ثبات و استمرار ، با تجويزهاى ماكياولى متوقّف يا دگرگون نمى‏گردد .

اعتراض چهارم

نويسنده ميگويد : « اينان در پايان كار ممكن است حكومت ظالمانه‏اى بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلى ارتجاعى باشد » . اين كه پس از بوجود آمدن يك تحوّل و انقلاب صحيح ، ممكن است حكومتهاى ظالمانه‏اى ايده‏هاى اعلا و مفيد و ضرورى انقلاب را مورد سوء استفاده قرار داده و آنها را وسيله‏اى براى به دست آوردن اريكه قدرت قرار بدهند ، هيچ گونه جاى ترديد نيست و بهترين مثال بارز اين سوء استفاده نابكارانه ، حكومتهاى بنى اميّه و بنى عبّاسند كه ايده‏هاى اعلا و مفيد و ضرورى انقلاب انسانى اسلام را وسيله‏اى براى خودكامگى‏هاى خود قرار داده و قرآن بدست ، وقيح‏ترين مبارزه را با عدالت و حقّ پرستى اسلامى به راه انداختند و هواداران تنازع در بقاء هم با كمال پررويى آن طاغوت‏هاى چنگيز صفت را خلفاى اسلامى و امير المؤمنين‏ها نام نهادند اين همان منصبى بود كه شريف‏ترين انسان و با عظمت‏ترين مرد الهى يعنى علىّ بن ابيطالب عليه السّلام عهده‏دار آن بود كه هيچ گونه هوى و هوس و خودخواهى بدرون مباركش راه نيافته بود . او تجسّمى از آن ايده‏هاى اعلا و مفيد و ضرورى بود كه اسلام براى انسانها آورده بود . در اين مورد بسيار مناسب است كه كار بسيار پر ارزش و مقدّس حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام را به ياد بياوريم .

اين انسان بزرگ و اين پيامبر عظيم الشأنّ كه گاهى پدر انبياء ناميده مى‏شود ، بيت اللّه الحرام را براى انسانها به امر خداوندى بنا نهاد كه مردم از دور و نزديك بيايند وارواح خود را با در ارتباط قرار دادن با خداوند هستى بخش ، به پرواز در ملكوت در آورند و در حقيقت آن پيامبر بزرگ با دستور خداوندى رصدگاهى در روى اين زمين خاكى بنا نهاد كه مردم از آن رصدگاه نظاره به بينهايت نمايند و در جاذبه خداوند كمال آفرين قرار بگيرند . اين يك انقلاب عظيمى بود كه شرك را با همه انواعى كه داشت ، ريشه كن مى‏ساخت و مردم را با يكتا پرستى صحيح ، به وحدت حيات و وحدت هستى آفرين و وحدت معبود ، رهنمون مى‏گشت .

با اين حال مى‏دانيم كه پس از گذشت مدّتى از رحلت حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام ، مردم جاهل و احمق و سودجو همان بيت مبارك را بتكده نمودند و بار ديگر بساط شرك را در آن سرزمين مقدّس گستردند . آيا اين كار جاهلانه و احمقانه مى‏تواند دليل آن باشد كه بشر بايد همواره تن به پليديها و بدبختى‏ها و آلودگى‏ها بدهد و هيچ حركت مصلحانه و صميمانه با در دست داشتن ايده‏هاى اعلا و مفيد و ضرورى ننمايد براى اينكه ممكن است بعدها حيوانهاى درنده‏اى بيايند و آن حقايق احياء كننده را وسيله تورّم خود طبيعى و تخريب همه اصول انسانى قرار بدهند ؟ ممكن است در اين مورد ، سؤالى مطرح شود كه :

« پس شما هم مى‏پذيريد كه حتّى عالى‏ترين و مفيدترين انقلاب هم در معرض سوء استفاده قدرت پرستان خود كامه مى‏باشد . بنابر اين ، آيا مى‏توان از انقلابات بطور عمومى براى تربيت بهره بردارى نمود ؟ » . پاسخ اين سؤال روشن است ، زيرا هيچ انقلابى نميتواند با اجبارى مانند يك قانون طبيعى ، انسانها را چنان تربيت كند كه هر انسانى كه متولّد مى‏شود ، اجبارا راهى را كه انقلاب در پيش پايش نهاده است طىّ كند ، زيرا حركت اجبارى محض ، عكس العمل‏هاى مخالفى كه در دنبال خود مى‏ آورد ، اگر به نتيجه برسند ، مسير انقلاب و ايده‏هاى آن را دگرگون خواهند كرد و اگر به نتيجه نرسند ،بدون ترديد نشاط و شكوفايى روانى را در درون انسانها خنثى و خفه خواهند نمود و زندگى مانند يك بار سنگين ولى ضرورى تلقّى خواهد گشت . بنابر اين ، بهترين انقلاب آن تحوّلى است كه نخست در درون انسانها بوجود بيايد و يا ريشه‏هاى اصلى آن در درون انسانها وجود داشته باشد و بتواند استعدادها و خواسته‏هاى اصيل آنان را پاسخ مثبت بگويد و آنها را به فعليّت در آورد .

چنين انقلابى براى ادامه خود احتياجى به اجبار مطلق انسانها ندارد تا عكس العمل‏هاى شديد براى شكستن اجبار ،موجب بوجود آمدن حكومت‏هاى ظالمانه بوده باشد . تنها آنچه كه مورد نياز است ،منتفى ساختن هوى و هوس خود كامگان از ادامه حركت انقلاب و هماهنگى منطقى روند انقلاب با رويدادهاى جديد مى‏باشد . اين انقلاب كه ضمانت ادامه خود را در درون خود دارد موادّ شايسته زندگى با يك فرهنگ پويا و هدفدار را چنان آماده مى‏كند كه مردم آن جامعه با كمال آزادى و اختيار ، حيات خود را بر آن موادّ شايسته تطبيق مى‏نمايند ،به اين معنى كه با تحوّلى كه انقلاب در درون انسانها ايجاد نموده است ، خود شخصيّتهاى انسانى توانايى نظاره و سلطه بر شئون حيات را بدست مى‏آورند و با عامل مسابقه در خيرات به تكاپو مى‏افتند .

اين كه گفتيم : « تحوّلى كه انقلاب در درون انسانها ايجاد نموده است » مقصود آن نيست كه انقلاب از هر نوع و در هر گونه شرايط و با هر گونه گردانندگان آن ،مى‏تواند با سرعت و بدون احتياج به گذشت زمان ، درون انسانها را دگرگون سازد و يكشبه ره صد ساله بپيمايد ، زيرا بديهى است كه با نظر به دگرگونى كند فرهنگ رسوخ يافته و احتياج جانشينى فرهنگ جديدى كه انقلاب آن را پى ريزى مى‏كند و درك و تعقل امتيازات عالى انقلاب ، به تعليمات و تربيت‏هاى متنوّع و ممتدّ نيازمند مى‏باشد . آنچه كه اهمّيّت دارد اين است كه انقلاب براى جامعه ضرورى و مفيد بوده و آن را پيش ببرد ، اگر چه به گذشت ساليان دراز و مدّتهاى طولانى نيازمند بوده باشد .

اگر ما به گسترش تنوّع ارتباط انسان با انسان و ارتباط انسان با طبيعت و ارتباط انسان با كلّ هستى و تدريجى بودن باز شدن هويّت و مختصّات انسان براى خويشتن توجّه كنيم ، نياز به طول زمان و تحوّل نوسانات و دگرگونى‏هاى مستمرّ ، بهتر آشكار خواهد گشت . لذا هيچ خردمند آشنا با هويّت و مختصّات انسانى و تاريخ او ،مسئله را اين طور مطرح نمى‏كند كه چرا فلان انقلاب با اين كه داراى مبانى و محتويات ضرورى و مفيد بوده دير به نتيجه رسيده است ؟ بلكه مسئله را اين طور مطرح مى‏كند كه چرا آن انقلاب مبانى و محتويات ضرورى و مفيد نداشته است ؟

نويسنده مى‏گويد : « دومين وسيله‏اى كه ممكن است براى حلّ مشكلات جهانى بدان متوسّل شويم ، جنگ است . هراكليتوس در يونان اظهار مى‏كند كه « جنگ پدر همه چيز است و بذر ترقّى را خلق مى‏كند . » هگل معتقد است كه « جنگ سرنوشت عالم را تعيين مى‏كند . » نيچه هم گفته است كه : « جنگ عصاره تمدّن است » . ولى امروز ما ميدانيم كه يك تصادم بزرگ متضمّن پايان تمدّن است . پس از آنكه ميليونها انسان در سده بيستم كشته شده‏اند ، باز مشكلات ما به همان حدّت سده نوزدهم بر جاى مانده است .

يك جنگ اتمى براى بشريّت كابوسى غير قابل تصوّر است . » اعتراض نويسنده بر پديده جنگ ، مبتنى بر آثار شومى است كه جنگها بوجود مى‏آورند ، ولى اصل اين پديده مخرّب را مورد تحليل و تشريح قرار نمى‏دهد كه آيا واقعا جنگ ذاتا مضرّ و مخرّب است ، يا اينكه جنگ پديده‏اى مفيد و سازنده است ، ولى انسانها نتوانسته‏اند از اين پديده مفيد بهره بردارى نمايند . ما نخست درباره گفته‏ هاى هراكليتوس و هگل و نيچه مطالبى را بطور اختصار متذكّر مى‏شويم و سپس به حلّ مسئله مى‏پردازيم :

اينكه هراكليتوس ميگويد : « جنگ پدر همه چيز است » اگر مقصودش اين است كه جنگ علّت دگرگونى همه شئون بشرى يا تغيير دهنده خيلى از شئون بشرى است ،قطعا خلاف واقعيّت است ، اگر چه گوينده اين سخن فقط هراكليتوس نباشد بلكه همه متفكّران شرق و غرب اين اعتقاد را در مغز خود بپرورانند ، زيرا هيچ يك از جنگها نتوانسته است ساختمان فيزيولوژى انسانها و آن قسمت از استعدادها و مختصّات و هويّت و غرائز انسانى را كه مربوط به ساختمان مزبور است ، كمترين تغييرى بدهد .

همچنين بديهى است كه آن قسمت از نيروها و فعّاليّتهاى روانى كه اصول پايدار روان بشرى هستند ، از دستبرد رويدادهاى جنگى بركنار مى‏باشند . بعنوان مثال ، هيچ جنگى نتوانسته است اصل دفاع از حيات را از بين ببرد ، يا آن را تضعيف و يا تشديد نمايد . همچنين پس از بروز هزاران جنگهاى كوچك و بزرگ ، انديشه منطقى و احساس نياز به آن را از بشر سلب ننموده است ، و اگر هم دگرگونى‏هايى در انديشه بشرى پس از جنگ بوجود ميآيد مربوط به موادّ خام انديشه مى‏باشد ، نه به اصل خود انديشه ، همچنين است پايدارى اصول اراده و تخيّل و الهام و اكتشاف و تعهّد و تجسّم و عواطف و احساسات و غير ذلك .

اين استعدادها و فعّاليّتها ممكن است از نظر موادّ و مسير و انگيزه‏ها تغيير پيدا كنند ،ولى جنگ نمى‏تواند در آنها اثر ذاتى ايجاد كند . اين كه هراكليتوس مى‏گويد : « جنگ بذر ترقّى را خلق مى‏كند » ايكاش توضيح مى‏داد كه جنگ اين معجزه را در بوجود آوردن برنده‏ترين اسلحه و نشان دادن آسانترين طرق براى آدمكشى انجام مى‏دهد ، يادر ترقّى دادن و اعتلاء بخشيدن به روحيّات انسانها و برداشتن موانع تكامل از سر راه آنان ؟ آيا آدمكشى شاخ‏هاى انسان را تيز مى‏كند و او را همواره در كندن سنگرها و كمين‏گيرى‏ها ورزيده‏تر مى‏كند ، يا عواطف و تعقّل و خيرانديش بودن مردم را به يكديگر تعالى مى‏بخشد ؟

اين يك نوع تخريب مغز و روان انسانها است كه جنگ را براى پيشرفت و ترقّى آنان تلقّى كنيم ، در صورتيكه مى‏دانيم : جنگ هراندازه هم موجبات آگاهى‏هاى انسان را به ابعاد و طرق و وسائل رويارويى خونبار با يكديگر افزايش بدهد ، بالاخره اين اصل ويرانگر را در مغز او تثبيت كرده‏ايم كه اين جنگ و خونريزى و آدمكشى است كه ضمانت تعالى و ترقّى ترا فراهم مى‏آورد و انسان با پذيرش چنين اصلى ، چگونه احتمال خواهد داد ، يا اصلا چگونه خواهد توانست كه به بيدار كردن حسّ علم و معرفت جوئى در انسانها بپردازد ؟ و چگونه خواهد توانست كه از راه دريافت زيبائى‏ها و بوجود آوردن آنها ، لابلاى سطوح مغزى و روانى خود را باز كند و آنها را به فعليّت درآورد و به ثمر برساند ؟ فرض مى‏كنيم همه ابزار و وسائل هجومى و دفاعى و تضعيف طرف مقابل فقط و فقط ناشى از جنگها بوده است ، آيا لازمه اين گونه تحرّك اين نيست كه بشر با كمال صراحت به اين بدبختى و نكبت اعتراف كند كه من بايد جنگها و خونريزيها را براه بيندازم و بوسيله آن ابزار و وسائل هجومى و دفاعى را اختراع كنم ، تا بتوانم بگويم « من هستم » و « من هم مستحقّ زندگى مى‏باشم » و با اين اعتراف اسف بار ، فرياد « ما بنى نوع انسانى به تكامل رسيده‏ايم و در حال پيمودن راههاى تكامل عالى‏تر ، تكاپو مى‏كنيم » برآورد ؟

آن يكى اشتر بديد و گفت هى
از كجا ميآيى اى فرخنده پى ؟

گفت از حمّام گرم كوى تو
گفت اين پيداست از زانوى تو

اگر جنگهاى گذشته‏اى كه بشر را در خاك و خون غلطانيده [ و پيش از آنكه خونهاى آنان روى لباسها و چكمه‏هايشان بخشكد و پيش از آنكه لاشخوران بيابانها و ساير حيوانات اين اثر جرم بزرگ را از روى زمين پاك كنند ] و گردانندگان آن جنگها پياله شراب خود را بر هم زده و به سلامتى همديگر سر كشيده‏اند ، مى‏توانست موجبات ترقّى را فراهم كند ، قيافه وحشتناك و كابوس مرگبار جنگ سوم جهانى درهمين قرن خودنمايى نمى‏كرد . آيا اين قيافه وحشتناك و كابوس مرگ ، بشارت ترقّى را مى‏دهد ، يا نابودى انسانها را ؟ فقط يك مسأله وجود دارد ، آرى فقط يك مسأله وجود دارد كه مى‏تواند جنگ را تجويز ، بلكه ضرورى نمايد و آن عبارتست از محو ساختن مقاومت انسان نماهايى كه مخلّ حيات بشرى بوده و به خشكاندن آب حيات انسانها اصرار مى‏ورزند .

معناى جنگى كه با اين انگيزه براه مى‏افتد ، نبايد با خونريزى و آدمكشى عشّاق تنازع در بقاء و قدرت مخرّب ، اشتباه شود . جنگ با انگيزه مزبور بدان جهت كه براى حمايت از زندگى انسانها بوجود مى‏آيد ، همان جهاد مقدّس است كه باز كردن راه حيات آدميان را به عهده گرفته است . اين همان عمل جرّاحى ضرورى است كه براى نجات دادن زندگى انسان از طرف هر عاقل و خردمند و هر مذهب و هر انسان شناس تجويز شده است .

مطلب مهمّ ديگر اين كه امثال هراكليتوس نتوانسته‏اند لزوم ضربه براى هشيار ساختن انسانها در مسير حيات را از لزوم جنگ تفكيك نمايند . اين يك واقعيّتى است كه همواره گروهى فراوان از انسانها بدون ضربه‏هاى مناسب و منطقى كه آنان را بخود بياورند ، استعدادها و نيروهاى سازنده آنان به كار نمى‏افتند و يا اگر احساس ضربه نكنند ، دست از حالت تزاحم و تصادم با ديگران بر نمى‏دارند .

متأسّفانه به جاى اينكه متفكّرانى مانند هراكليتوس و هگل و نيچه و برافروزندگان شعله‏هاى تنازع در بقاء درباره تحقّق كمّيّت و كيفيّت و شرايط ضربه‏هايى كه موجب به خود آمدن مستان در ميان هشياران مى‏باشد ، بينديشند ، جنگ افروزى را چنان دامن مى‏زنند كه گويى مى‏خواهند طبيعت اصلى انسان را به فعليّت برسانند امّا گفتار هگل كه مى‏گويد : « جنگ سرنوشت عالم را تعيين مى‏كند » نمى‏دانيم مقصود هگل از اين سرنوشت عالم چيست ؟ آيا هگل مى‏خواهد بگويد : صف آرايى قدرت‏ها و كشتار و خونريزيها كه همواره به سود قدرتها تمام مى‏شود ، سرنوشت عالم را تعيين مى‏كند ؟ اگر مقصود هگل چنين است ، او كه يك فيلسوف محسوب مى‏شود ،مى‏بايست بگويد : قدرت است كه سرنوشت عالم را تعيين مى‏كند ، خواه فعّاليّت قدرت بصورت جنگ و كشتار بوده باشد ، و خواه به ديگر اشكال متنوّع كه قدرت مى‏تواندسيطره و توجيه جوامع را بوسيله آنها در اختيار خود بگيرد ، مانند سيطره اقتصادى ،حقوقى ، سياسى ، هنرى و غير ذلك .

و اگر مقصود هگل از اين كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مى‏نمايد ، اين است كه پديده جنگ انسانها را مجبور مى‏كند كه براى مقاومت در مقابل اقوياء و باز كردن ميدان براى زندگى خود دست به هرگونه تلاش و تكاپو از تغيير محيط زيست گرفته تا ابتكار و اختراع بزنند ، اين مطلب هم صحيح نيست . زيرا اوّلا جنگ و پيكار به اضافه اين كه گاهى ويرانى‏هاى غير قابل جبران و بدبينى‏هاى مهلك به بار مى‏آورد ، همواره تخم عداوت و كينه توزى را در دلهاى مردم مى‏پاشد و براى كاشتن گلها و رياحين محبّت و عشق انسانها به يكديگر ، جايى در دلها باقى نمى‏گذارد . آيا بروز بيمارى علاج ناپذير « بيگانگى انسان از انسان » و « بيگانگى انسان از خويشتن » كه در دوران اخير ، جوامع زيادى را مبتلا نموده است ميوه‏هاى كاملا طبيعى تخم عداوت و كينه توزيها نيست . ثانيا همه مطالبى را كه در ردّ گفتار هراكليتوس گفتيم ، ردّ عقيده هگل را نيز در برمى‏گيرد .

امّا نيچه با اين جمله كه ميگويد : « جنگ عصاره تمدّن است » هنگامه ميكند البتّه ما با عبارتى كه ذكر كرديم ، روبرو هستيم ، و احتمال اشتباه در ترجمه مى‏تواند تا حدودى از سختى انتقاد جلوگيرى كند . و بهر حال در مقصود نيچه دو احتمال وجود دارد : يكى اينكه « تمدّن عصاره جنگ است » . بنابراين احتمال ، گفته او شبيه بگفته هراكليتوس مى‏شود كه انتقادهاى وارده را بر گفته وى مطرح نموديم . دوم اينكه « جنگ عصاره تمدّن است » همانطور كه خود ترجمه بيان ميكند .

بنابر اين احتمال ،مسئله صورت زشت‏تر و وقيح‏ترى بخود ميگيرد و با اين جمله اتّهامى بر بشر وارد ميگردد كه از حيث وقاحت با هيچ اتّهام و بدبينى قابل مقايسه نمى‏باشد . آيا همه تقلاّها و فداكاريها و گذشت‏ها و بروز نبوغ‏هاى علمى و هستى شناسى و هنرى و صدها معارف مثبت كه بوجود آورنده تمدّن‏ها هستند ، براى تيز كردن اسلحه قتّال و سوزنده دودمان بشرى است ؟ نويسنده ميگويد : « شقّ سوم ، تربيت است . تربيت به آرامى و به صورت سير تكاملى مؤثّر مى‏افتد . مدينه فاضله را آنا ايجاد نمى‏كند ، داروى سحر آميز نمى‏دهد ،و وعده‏هاى بى‏قيد و شرط عرضه نميدارد . تربيت مستلزم كوشش و انضباط است .

تربيت بشر را متوجّه امكانات خلاّقه خود مى‏كند ، همان چيزى كه ويليام جيمز بدان « خود گسترده‏تر » نام داده است . تربيت در واقع حربه بشر براى بقاى او است . » آنچه كه در جملات بالا بعنوان خواصّ و نتايج گفته شده است ، با قطع نظر از گفتار ويليام جيمز صحيح است . خطاى ويليام جيمز را در جمله‏اى كه گفته است ،توضيح خواهيم داد . چند مطلب كه در جملات فوق وجود دارد ، بقرار زير است :

1 « تربيت به آرامى و بصورت سير تكاملى مؤثّر مى‏افتد » . نتيجه تدريجى بودن تأثير تربيت اينست كه « مدينه فاضله را آنان ايجاد نميكند ، داروى سحر آميز نميدهد . » اين يك واقعيّت صد در صد صحيح است ، زيرا بوجود آمدن دگرگونى اساسى در درون آدمى ، مخصوصا هراندازه كه ساليان عمر بيشترى را سپرى كرده باشد ، هرگز با سرعت انجام نميگيرد ، زيرا كاملا واضح است كه تربيت دو كار فوق العاده مهمّ را انجام ميدهد كه بآسانى و با سرعت ، در درون انسان تأثير نميكند :

كار يكم تعديل احساسات خام و تموّجات وابسته به غرايز حيوانى و اثبات خطا بودن محتويات غلطى است كه در مغز و روان انسانهاى مورد تربيت جاى گرفته و پيشرفته شده‏اند . گاهى تعديل و اثبات مزبور تا حدّ دگرگون كردن شخصيّت يا حدّ اقلّ تا آنجا كه انسان مورد تربيت چنين تصوّر كند كه شخصيّتش بوسيله تربيت دگرگون مى‏شود ، پيش ميرود . و مسلّم است كه در هر دو صورت من يا شخصيّت انسانى كه مورد تربيت قرار گرفته است ، تا مدّتى مقاومت نشان خواهد داد .

كار دوم كه تربيت بايد انجام بدهد ، تلقين و قابل پذيرش ساختن واقعيّات و آرمانها و ارزش‏هاى عالى انسانى به انسان مورد تربيت مى‏باشد . اين كار در دو موقعيّت ،راحت‏تر و خوشايند و ملايم طبع مى‏باشد :

موقعيّت يكم پس از آنكه مغز و روان انسان مورد تربيت ، در مرحله اوّل ( تعديل احساسات خام و تموّجات وابسته به غرايز حيوانى و اثبات خطا بودن محتويات غلطى كه در مغز و روان انسانهاى مورد تربيت جاى گرفته و پذيرفته شده‏اند ) توفيق يافت ، پذيرش واقعيّات و آرمانها و ارزشهاى عالى انسانى ، نه تنها سنگينى نمى‏كند ، بلكه نشاط بخش و مسرور كننده نيز مى‏باشد . زيرا شكىّ نيست در اينكه پاك كردن مغز و روان انسانى ، بوسيله تعديل و اثبات خطا با دلائل و شواهد صحيح منطقى انجام خواهد گرفت . لذا پس از تعديل و اثبات مزبور ، هم بدانجهت كه مغز و روان آدمى نميتواند بطور دائمى احساس خلأ نمايد ، و هم بجهت اشتياق به واقعيّات و آرمانها و ارزشهاى عالى كه امتياز آنها را تربيت و تعليم اثبات مى‏كند ، موجب نشاط و تحرّك و تكاپو براى پذيرش امور فوق و توجيه شخصيّت بوسيله آنها خواهد گشت .موقعيّت دوم ، مشاهده تدريجى نتايج تربيت كه قطعا پاسخگوى همه ابعاد و و استعدادهاى انسانى مى‏باشد .

2 « وعده‏هاى بى‏قيد و شرط عرضه نمى‏دارد » . اين مطلب هم بسيار عالى است ،يعنى تربيت كه خود بهترين عامل نفى وعده‏هاى بى قيد و شرط است ، نمى‏تواند مرتكب چنين امر نابكارانه‏اى شود . مربيّان كار آزموده و آگاه باين پديده با اهمّيّت و داراى جهات متنوّع ، بهتر از همه ميدانند كه سر و كارشان با قوانين بسيار لطيف و ظريف و حسّاس مغزى و روانى انسانهاست و با كمترين بى توجّهى به قيود و شرائط و نتايج آنها نه تنها عمل تربيت خنثى ميگردد ، بلكه چه بسا « سر كنگبين صفرا افزايد و روغن بادام خشكى مزاج را نتيجه بدهد . »

3 « تربيت مستلزم كوشش و انضباط است » . يكى از شرايط به نتيجه رسيدن تربيت كه خيلى با اهمّيت است ، همين شرط سوم است . و اين شرط ، هم براى خود مربّى ضرورت دارد و هم براى متربّى ( انسان مورد تربيت ) بنظر ميرسد كه كوشش و انضباط ، دو معلول يك علّت اصلى هستند كه عبارتست از جدّى گرفتن امر تربيت ، زيرا قطعى است كه فقط با جدّى تلقّى كردن امر تربيت است كه طرفين تربيت ( مربّى و متربّى ) در راه بثمر رساندن آن مسامحه ننموده و كوشش خواهند كرد ، و همچنين جدّى تلقّى كردن تربيت است كه موجب افزايش آگاهى‏هاى طرفين بر ضرورت انضباط خواهد بود ، زيرا آگاهى و توجّه به ضرورت انضباط ناشى از اين است كه تربيت ، چهره‏ها و ابعاد و نتايج خود را آشكار بسازد و آشكار شدن اين امور موقعى امكان پذير است كه تربيت يك امر جدّى و حياتى تلقّى شود .

اين مسئله يكى از موارد آن قاعده كلّى است كه باين صورت بيان مى‏شود : « هر حقيقتى هر اندازه حياتى‏تر تلقّى شود ، به همان اندازه جدّى‏تر تلقّى ميگردد و هر چيزى كه جدّى تلقّى شود ، موجب احساس لزوم تحصيل آگاهى‏هاى همه جانبه درباره آن امر جدّى مى‏گردد » ما با توجّه به مطلب فوق است كه ميتوانيم اساسى‏ترين علّت ثمر بخش بودن تربيت را در قابل پذيرش ساختن مقدّمه بودن جدّى زندگى مادّى محض ، براى تكامل و برخوردارى از اصول تعالى و تصعيد روحى درك كنيم . يعنى از قاعده كلّى فوق بخوبى معلوم ميشود كه طرق و مقدّمات زندگى مادّى محض ، ضرورت و حياتى بودن خود را از همه جهات ، براى انسان اثبات ميكند و او ميداند كه اگر آن طرق و مقدّمات را نداند ، دير يا زود از زندگى مطلوب محروم خواهد گشت . ولى متأسّفانه بدانجهت كه پذيرش اصول تعالى و تصعيد روحى به گذشت از هواهاى نفسانى و تعديل فعاليّت غرايز حيوانى و تنظيم خودخواهى براى بدست آوردن « صيانت ذات كمال جو » نيازمند است ، لذا ضرورت و حياتى بودن اين تربيت معنوى و پذيرش اهداف و مقتضيات آن ، معمولا درك نميشود .

4 تربيت ، بشر را متوجّه امكانات خلاّقه خود ميكند ، همان چيزى كه ويليام جيمز بدان « خود گسترده‏تر » نام داده است . در اينكه تربيت در توجّه انسان به استعدادهاى خلاّقه‏اش بسيار مؤثّر است ، نميتوان ترديد نمود ، ولى آيا تا كنون بشر توانسته است به آن وسايل و طرق دست بيابد كه بتواند با بكار بستن آنها در تربيت ، خلاّقيّتهاى مطلوب و توجيه شده به نتايج مثبت و سازنده را آگاهانه و با هدف‏گيرى قبلى به فعليّت در آورد ؟ بعنوان مثال : آيا تعليم و تربيت در مطلق آموزشگاههاى بشرى از مراحل پائين گرفته تا عالى‏ترين مراحل آنها ، توانسته است كارى انجام بدهد كه مثلا نبوغ تعداد ده فيزيكدان را كه فعلا مورد نياز است كشف نموده و براى حلّ مجهولات معيّنى در شرايط و زمان تعيين شده ، آن نبوغ را در حلّ مجهولات معيّن بثمر برساند ؟

يعنى تعليم و تربيت چنان انجام بگيرد كه هر ده نفر آنها به اكتشافات و حلّ مجهولاتى معيّن كه مورد نياز جدّى است ، نائل شوند ؟ آيا تعليم و تربيت ميتواند نبوغ هنرى عدّه‏اى را كشف كند و آنها را براى خلاّقيّت در هنرهاى معيّنى با شرايط و زمان معيّنى ، بثمر برساند آيا تربيت و تعليم كنونى مى‏تواند طرقى را ارائه بدهد كه عدّه‏اى از محصّلان علوم سياسى را بطورى بپروراند كه هم از نظر نبوغ سياسى و هم از جهت اخلاق انسانى ، مديريّت جامعه را در حدّ اعلا ، يا از آن بعد كه مورد نياز جامعه است ، بعهده بگيرند و در اين راه موفّق بشوند ؟ مسلّم است كه پاسخ اينگونه سؤالات ، منفى است ، زيرا با همه پيشرفتهايى كه در قلمرو علوم روانشناسى و با بودجه‏هاى بسيار كلانى كه در راه بروز خلاقيّتهاى متنوّع صرف مى‏شود ، هنوز قانون بروز خلاّقيّتها از همه جهات روشن نشده است . بنابر اين ، يقين است كه هنوز آن نوع تربيت كه بتواند از عهده به فعليّت رساندن نبوغ‏ها و خلاقيّت‏ها برآيد ، در دسترس بشر قرار نگرفته است .

5 ويليام جيمز آن خود را كه متوجّه امكانات خلاّقه خود شده است ، « خود گسترده‏تر » ناميده است . بنظر مى‏رسد اين اصطلاحى كه او بكار برده است ، اگر مقصودش همان معنى باشد كه از اصطلاح مزبور برميآيد ، اصطلاح صحيحى نيست . زيرا « خود گسترده‏تر » خواه به معناى خود با احاطه‏تر از نظر علمى و آگاهى بوده باشد و خواه به معناى گسترش زياد احساس و غير ذلك بوده باشد ، ضامن بوجود آوردن خلاّقيّتها و يا به فعليّت رساندن آنها نيست . اين يك مطلب اثبات شده است كه بقول كلود برنارد :

« هيچ قاعده و دستورى نميتوان بدست داد كه هنگام مشاهده امرى معيّن ، در سر محقّق فكرى درست و مثمر كه يكنوع راهيابى قبلى ذهن به تحقيق صحيح باشد ،ايجاد شود . تنها پس از آنكه فكر بوجود و ظهور آمد ، ميتوان گفت : چگونه بايد آنرا تابع دستورهاى معيّن قواعد منطقى مصرّح كه براى هيچ محقّقى انحراف از آنها جايز نيست ، قرار داد و لكن علّت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزى است مخصوص كه منشأ ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مى‏شود . » [ شناخت روشهاى علوم تأليف فيليسين شاله ترجمه آقاى يحيى مهدوى ص 42] باضافه اينكه « خود گسترده‏تر » اگر كارى به ارزش‏ها و آمال و اهداف عالى انسانى نداشته باشد و فقط خويشتن را ببيند و خود را محور همه چيز قرار بدهد ،مزاحم همه « خودهاى » انسانها خواهد بود ، و آن انسان‏ها بوسيله غريزه بسيار اصيل « صيانت ذات » ، قطعا براى حفظ موجوديّت خود ، در صدد محدود كردن گسترش آن « خود گسترده‏تر » و يا نابود ساختن آن برخواهند آمد . بدين ترتيب « خود گسترده‏تر » ريشه محدوديّت گسترش و يا نابودى خويش را در ذات خود پرورش خواهد داد .

لذا بايد گفت : بدانجهت كه « خود گسترده‏تر » در معرض تزاحم با ديگران است و از طرف ديگر ، فعّاليّت مثبت خودهاى ديگران با يكديگر و با آن « خود گسترده‏تر » همواره در حال تأثير و تأثّرند ، لذا اگر هم « خود گسترده‏تر » متوجّه امكانات خلاّقه خود بوده باشد ، نخواهد توانست آن امكانات را به فعليّت برساند و از آنها برخوردار گردد . اگر در مشاهدات و تجارب بسيار فراوان كه در سر گذشت بشرى بدست آمده است ، دقّت كنيم و اگر علوم اساسى انسان‏ها را حتّى در همين دوران مورد توجّه جدّى قرار بدهيم ، باين نتيجه مى‏رسيم كه آن حقيقتى كه بايد تعليم و تربيت درباره آن فعّاليّت نمايد ،عبارتست از « خود كمال جوى » نه « خود قابل گسترش محض » ، بدون توجّه به اينكه آن « خود » از كدامين مبدأ بايد شروع كند و در چه مسيرى گسترش يابد و رو به كدامين هدف برود .

تحقیق شود 

اوّلين معلّم و مربّى انسانها خدا است .

و بايد گفت با نظر بمجموع دلائل عقلى و نقلى بيك ، معنى معلّم حقيقى هر واقعيّتى كه قابل درك براى انسان و در فراگيرى وى مؤثّر است ، خدا است . زيرا او است كه تمامى نيروهاى درك كننده و همه عوامل بوجود آورنده علم را در انسانها بوجود مى‏آورد ، و بطور كلّى قرار دهنده خلقت آدميان با وضع و ساختمان مخصوص مغزى و هويّت روانى و سازمان حواسّ درونى و برونى طبيعى كه خود علّت اصلى فراگيرى معلومات است ، خداوند جلّت عظمته ميباشد .

علم باين معنى است [ بخلاف كانت كه ميگفت اسناد آغاز آن بخدا شوخ چشمى است ، ولى اينكه پايان علم خدا است ، حقّ است ] كه از خدا شروع و بخدا پايان مييابد . مگر نميبايست كانت در اين مسأله بينديشد كه چگونگى خلقت انسانها با اين حواسّ و مغز و روان است كه داراى انواعى بسيار متعدّد از عوامل فراگيرى و تجريد و تجسيم و اكتشاف و خلاّقيّت ( سازندگى ) هنرى و غير ذلك ميباشد ، لذا ميبايست بگويد از كمترين انعكاس صورتى ناچيز از ناچيزترين شى‏ء گرفته تا علم به جميع اجزاء و اشكال و روابط هستى در دو جهان طبيعى و ماوراى طبيعى ، از خدا است و پايان علم نيز وصول به فروغ الهى در عالم هستى است .

مگر اينكه مقصود از « نسبت دادن آغاز علم به خدا ،شوخ چشمى است » اين معنى باشد كه « آغاز كننده علم هر كس باشد و در هر گونه شرايط قرار بگيرد ، با احساس اينكه اين علم از خدا است و يا معلوم من با فروغ خداوندى شروع ميشود ، يا معلوم من يكى از شؤون خداوندى است » البتّه اين معنى صحيح است ، زيرا چنين نيست كه هر آغاز كننده علمى با احساس‏هاى فوق ، شروع نمايد .

ولى چنانكه در مباحث گذشته گفته‏ايم ، مراحل ابتدائى انعكاس صور و روابط اشياء در ذهن را نميتوان علم ناميد ، بلكه اين مقدّمات علم است و علم از موقعى شروع ميشود كه آدمى با آگاهى به اينكه معلوم او جزئى از اجزاء متشكّل در يك كلّ منظّم و هدفدار و با معنى است ، معلومى را دريابد .

گفتيم : نخستين معلّم خدا است . اكنون ميگوئيم : نخستين مربّى نيز خدا است . با نظر دقيق باين حقيقت كه قرار دادن خلقت بشر به گونه‏اى كه استعداد تحوّل از حالى به حال كاملتر داشته باشد و از يك عرب بيابانى ابوذر غفارى ساخته شود و سنائى شاعر معمولى خود محور ، به حكيم سنائى غزنوى مبدّل گردد ، خود اثبات كننده اينست كه اوّلين مربّى حقيقى خدا است .

ثانيا خداوند متعال عقل و قلب را در درون اولاد آدم عليه السّلام

نه تنها براى وصول آنان به آگاهى‏ها آفريده است ، بلكه باضافه اينكه آن دو حقيقت بسيار شريف كار موفّق ساختن انسان را به تحصيل آگاهى و علم انجام ميدهند ، دو عامل درونى گرديدن نيز ميباشند . آيا عقل يك انسان آگاه ، رشد و كمال خود را از آن انسان مطالبه نميكند ؟ آيا اين قلب انسان نيست كه ميگويد :

تو همى گوئى مرا دل نيز هست
دل فراز عرش باشد نى به پست

برخيز ، برخيز از خاك ، تا آگاه شوى از جان پاك ، آگاه شو از جان پاك تا بدانى كه كيستى و از كجا آمده‏اى ؟ براى چه آمدى ؟ و بكجا ميروى ؟ تا مسير حقيقى خود را كه إنّا للّه و إنّا إليه راجعون است دريابى ، و با حركت در چنين مسير است كه قانون گرديدن خود را در مييابى .

ثالثا خداوند سبحان با ارسال رسولان و انبياى عظام همانگونه كه آيات قرآن مجيد در مواردى متعدّد بيان ميدارد ، باضافه تعليم ، تزكيه و تربيت انسانها را انجام ميدهد .

آيا كافى نيست خداوند متعال در حدود 1000 مورد از قرآن مجيد با كلمه مقدّس ربّ ، مربّى بودن خود را براى بندگانش گوشزد فرموده است ؟ براى توضيح بيشتر در اين مبحث بار ديگر اين قضيّه را كه اوّلين و حقيقى‏ترين معلّم و مربّى خدا است تفسير مينمائيم گفتيم كه اوّلين معلّم خدا است ، باضافه دلائل فوق ، آياتى متعدّد از قرآن مجيد آنرا بوضوح كامل اثبات مينمايد مانند :

وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمآءَ كُلَّهَا [ البقره آيه 31 ] ( و خداوند همه واقعيّات را به آدم عليه السّلام تعليم فرمود . )بنابر آنچه كه در بعضى از روايات آمده است و با نظر به ضماير موجود در آيات مربوطه كه براى عقلا است ( هم ) و ( هؤلاء ) خداوند واقعيّات را به آدم عليه السّلام بوسيله اسماء مقدّسه خمسه ( محمّد و على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السّلام ) كه كامل‏ترين واقعيّات عالم مخلوقات هستند تعليم فرموده است .

عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ [ العلق آيه 5 ] ( خداوند تعليم كرد بانسان آنچه را كه نميدانست . ) و همچنين اوّلين مربّى ربّ العالمين است كه خدا است . در اين مبحث مسئله بسيار مهمّى مطرح ميشود كه بايد آنرا مورد بررسى قرار بدهيم . مسأله اينست كه اگر معلّم و مربّى حقيقى خدا است ، چرا اكثريّت انسانها از « حيات معقول » كه قطعا خواسته خدا از تعليم و تربيت است بى‏بهره هستند ؟ پاسخ اين مسأله با نظر به اختيارى كه خداوند به انسانها عنايت فرموده ، واضح است .

خلاصه جريان تعليم و تربيت خداوندى و اثرى كه از اين جريان بوجود ميآيد ،بدينقرار است در اوّل اين مبحث متذكّر شديم كه خداوند استعداد فراگيرى و تحصيل آگاهى و علم به واقعيّات و استعداد پذيرش رشد و كمال در اشكال گوناگون و درجات مختلفش را به بندگانش عطا فرموده ، سپس براى آنان پيامبران و كتاب‏هاى آسمانى فرستاده است كه با جدّيّت كامل و در نهايت خلوص و صفا ، بدون اندك طمع مزد و پاداش ، بندگانش را تعليم و تربيت نمايند . باضافه اين عوامل درونى و برونى ،با توفيقات خداوندى در ميان انسان‏ها ، حكما و وارستگانى والا مقام ظهور كرده با كمّيّت‏ها و كيفيّت‏هاى مختلف در ارشاد و پيشبرد بشر تلاش نموده‏اند و نيز قدرت تعليم و تربيت را در وجود انسانى تعبيه فرموده است كه بعضى از انسان‏ها بعضى ديگر را تعليم و تربيت نمايند .

با همه اين عوامل كه خداوند متعال براى تعلّم و پذيرش بندگانش قرار داده است ، ندائى از درون بوسيله وجدان و ندائى از برون بوسيله انبياء و اوصياء و اولياء و حكماء در فضاى زندگى آدميان طنين‏انداز نموده است كه « من خداى شما انسانها ، رشد و كمال شما را ميخواهم » رجوع كنيد به درون خويش و آن اشتياق سوزان براى رشد و كمال را در درون خود ببيند

گر نخواهم داد خود ننمايمش
چونش كردم بسته دل بگشايمش

در اين جريان سرتاسر حكمت و عدل و لطف الهى ، بايد ما پديده اختيار را در نظر بگيريم كه اساسى‏ترين شرط پذيرش تعليم و تربيت تكاملى است . اگر يك انسان را با تعليم و تربيت جبرى به درجه‏اى از امتيازات برسانند كه همه چيز را جبرا بداند همانگونه كه آيينه جبرا صور و اشكال را در خود منعكس ميسازد ، همه سازندگى‏ها را جبرا انجام بدهد ، و بطور كلّى بمرحله‏اى از علم و قدرت جبرى برسد كه [ بفرض محال ] بتواند هستى را بسازد ، چنين انسانى داراى كمترين فضيلت و ارزش نميباشد ، زيرا آن همه امتيازات را كه بدست آورده است ، مستند به اختيارش نبوده و خودش انجام نداده است ، بلكه عامل قويتر او را به جبر داراى آن امتيازات نموده است ، چنانكه زنبور عسل ، بدون اندك اختيار واسطه ساخته شدن عسل است .

بنابر اين ، براى تحقّق بخشيدن به آن مقدار مختصّات و قوانينى كه بشر در زندگى طبيعى خود بايد آنها را مراعات كند تا بزندگى خود ادامه بدهد ، تعليم و تربيت خداوندى با جبر به كار مى‏افتد و بشر را در مسير زندگى خود قرار ميدهد . و امّا تعليم و تربيت مربوط به تحصيل آگاهى‏هاى ارزشى و فضيلت و اخلاق و ديگر مختصّات تكاملى ، بدون اختيار معنائى ندارد .

يعنى خداوند سبحان بندگان را براى وصول به مراحل كمال ، صدق و صفا و عمل به تعهّد و برقرار كردن ارتباط با خدا و ارزش دادن به كار و كالاى مردم ، و گذشت از شهوات و هوى و هوس و زير پا گذاشتن كبر و نخوت تعليم ميدهد و با آماده كردن مقدّمات عمل به امور مزبوره بندگان خود را تربيت مينمايد ، ولى تكاپو و تلاش براى بدست آوردن امور مزبوره با طىّ مقدّمات عمل بآن امور ، مربوط به اختيار خود انسانها است . و بعبارت ديگر خود انسانها بايد با « نظارت و سلطه شخصيّتشان به دو قطب مثبت و منفى كار » كه معناى اختيار است ، قدم بردارند و معلوم است كه همواره شماره انسانهائى كه با اختيار از تعليم و تربيت خداوندى برخوردار ميشوند ،بسيار اندك است و براى همين انسانهاى معدود است كه جهانى بجريان افتاده است

بسوزد شمع دنيا خويشتن را
ز بهر خاطر پروانه‏اى چند

شرايط اساسى معلّم و مربّى از نوع انسانها

براى فهم شرايط اساسى معلّم و مربّى ، نخست بايد تفكيك ميان تعليم و تربيت براى توجيه بعد ماشينى بشر و بعد معنوى قابل رشد و كمال او را در نظر بگيريم پس در حقيقت ما سه نوع معلّم و مربّى داريم نوع يكم توجيه كنندگان بعد ماشينى بشر بآنچه كه از وى ميخواهند ، مانند سربازى و كارگرى با انواع بسيار گوناگونى كه دارد و تدريس و تحقيق و مديريّت و هنرمندى و امثال اينها . معلّم و مربّى در اين توجيه ، كارى مانند آهنگر يا ريخته‏گر و ديگر صنعتگرانى كه مشغول ايجاد تغيير در فلزّات و در آوردن آنها به اشكال مختلف براى استفاده در زندگى هستند ، انجام ميدهند . شرايط اينگونه معلّمان و مربّيان بسيار محدود و مشخّص و ساده است ، نياز آنان جز آگاهى به هدفى كه دنبال ميكنند و به شناخت ابزار مورد احتياج و شناخت بعد ماشينى انسان چيز ديگرى نيست .

شرط اساسى به ثمر رسانيدن اينگونه تعليم و تربيت فقط خشكاندن ريشه احساس آزادى در متعلّم و متربّى در انتخاب هدفها و وسيله‏ها ميباشد . و اگر هم نشاط و رضايت متعلّم و متربّى براى استفاده از وجود وى ضرورى باشد كه بدون احساس آزادى امكان ندارد ، در اين صورت يا اراده او را چنان توجيه مى‏كنند كه تا حدودى احساس آزادى نمايد و افسرده نشود و يا يك احساس دروغين در او بوجود ميآورند كه از آنچه جبرا فرا ميگيرد و يا بآن شكلى كه دگرگون ميشود ، رضايت خاطر داشته و از نشاط نيز برخوردار گردد .

ميتوان گفت : معلّمان و مربّيانى كه فقط بعد ماشينى انسان را تحت تعليم و تربيت قرار ميدهند ، با انسان بمعناى واقعى آن سرو كارى ندارند ، بلكه با هدفى كه درباره وجود او در جامعه منظور مي نمايند ، او را ابزار و وسيله‏اى تلقّى مي كنند كه مورد نياز قدرتمندان در اجراى خواسته‏ هايشان مي باشد .

نوع دوم از معلّمان و مربّيان كسانى هستند كه با انسانى سر و كار دارند كه تاريخ و محيط در برابرشان نهاده است و كارى با آن ندارند كه آيا انسان ميتواند از آموزشهاى عالى‏ترى برخوردار شود و از گرديدن‏هاى والاترى بهره‏مند گردد يا نه ؟آنان موجوداتى را در برابر خود مى‏بينند كه نيازهائى معيّن دارند و با رفع آن نيازها زندگى خود را صحيح و مورد رضايت خود ميدانند و هيچ توجّهى باين ندارند كه آيااين نيازهاى معيّن ، واقعا نيازهاى حقيقى هستند ، يا مقدارى از آنها [ كم و يا بيش ] مصنوعى ميباشند ؟ نيز كارى با اين ندارند كه اين انسانها كه مانند لوحه‏هاى ناآگاه در برابر آنها نهاده شده‏اند تا [ با تعليم و تربيتى كه ميخواهند درباره آنان انجام بدهند ] نقشه‏هائى را روى آنها ترسيم نمايند ، نياز يا نيازهاى ديگرى هم دارند يا نه ؟ ميتوان گفت : متأسّفانه اكثريّت قريب باتّفاق تعليم و تربيت‏هاى جوامع مخصوصا در دورانهاى متأخّر از اين نوع دوم بوده است كه اساسى‏ترين عوامل ركود انسانها و باز ماندن آنان از ترقّى و اعتلاء بوده است .

نوع سوم از معلّمان و مربّيان كسانى هستند كه با انسانى سر و كار دارند كه داراى بعد ماشينى و بعد فوق ماشينى است كه جان و روان و من و روح ناميده ميشوند .

اينان ميكوشند يا بايد بكوشند كه بذرهاى كاشته شده در نهاد انسانها را آبيارى نموده و از حيوانات انسان نما كه جز خور و خواب و خشم و شهوت ، هيچ چيز ديگر نمى‏فهمند ،انسانهائى بسازند كه نه تنها به زندگى خود معنائى ببخشند [ و يا معناى آنرا واقعا درك كنند ] بلكه معنى‏دار بودن جهان هستى را نيز اثبات كنند

بگذر از باغ جهان يك سحر اى رشك بهار
تا ز گلزار جهان رسم خزان برخيزد

ما بعضى از شرايط اينگونه معلّمان و مربّيان را در اينجا متذكّر مي شويم :

شرط يكم دارا بودن معلّم و مربّى آنچه را كه تعليم ميكنند و آنچه را كه بعنوان تربيت ميخواهند در انسانها بوجود بياورند

يعنى بايد بدانند كه چه چيزها را به متعلّمان تعليم ميدهند و بدانند هويّت و آثار و شرايط آن دگرگونى ( تربيت ) را كه ميخواهند در انسانهاى مورد تربيت بوجود بياورند چيست . آيا اين شرط اساسى تاكنون در تعليم و تربيت نوع بشر مراعات شده است ؟ اگر در پاسخ اين سؤال بطور كلّى بگوئيم : اين شرط اساسى تاكنون در تعليم و تربيت مراعات شده است ، قطعا سخنى خلاف واقع گفته‏ايم . و اگر بگوئيم :

اين شرط اساسى بهيچ وجه مراعات نشده است ، اين هم سخنى است نادرست . پاسخ صحيح اينست كه شرط مزبور گاهى بخوبى مراعات شده است ، يعنى معلّم و مربّى آنچه را كه ميدانسته است و از عهده اثبات آن بر مى‏آمده است تعليم نموده و مربّى اقدام به دگرگون كردن تربيتى ، در آن موارد كه عالم بوده است كه بصلاح آنان ميباشد ، نموده است .

گاهى ديگر اين امر حياتى ( تعليم و تربيت ) فاقد اين شرط اساسى بوده است ، و متأسّفانه بايد گفت : اكثريّت بسيار چشمگير معلّمان و مربّيان ، از عظمت و ارزش اين شرط اساسى بى‏اطّلاع بوده يا اهمّيّتى بآن نداده‏اند . و ميتوان گفت : اگر معلّمان و مربّيان ، بجاى تعليم و تربيتى كه واقعا بتواند نهالهاى بسيار با عظمت انسانها را به ثمر برساند ، آنانرا با چشمانشان لمس كرده‏اند و نديده‏اند ، برگ‏ها و ميوه‏هاى بريده از ساير درختان را بآن نهالها چسبانده‏اند ، نه اينكه آن نهالها را واقعا آبيارى نموده و بثمر نشانده‏ اند .

بهمين جهت بوده است كه تعليم و تربيت از آغاز جريان خود تاكنون ، « باسواد » باصطلاح امروزى بطور فراوان تحويل جوامع داده است ، ولى صاحبنظر و مكتشف و محقّق و انسان بآن معنى كه خواسته انبياى عظام عليهم السّلام و حكماى بزرگ است بقدرى در اقلّيّت بوده است كه ميتوان گفت : اينگونه افراد ، مردمان استثنائى ميباشند .

لذا بى ‏علّت نبوده است كه مدّعيان با همه ادّعاهاى پر طمطراقى كه درباره پيشرفت و تكامل علم دارند ، قدرت تنظيم حقيقى مجهولات و طرق و چگونگى حلّ و فصل آنها را مخصوصا در علوم انسانى در اختيار ندارند . منابع اسلامى بر طبق حكم صريح عقل و وجدان تأكيد مى‏كند باينكه هيچ چيزى را بدون علم اظهار نكنيد ، بدون علم ، از هيچ چيز و از هيچ كس پيروى نكنيد ، بدون علم ، منصب و مقام راهنمائى بخود مگيريد . بنابراين اصول ، اسلام ميگويد : بدون علم ، تعليم و تربيت انسانها را بعهده ميگيريد .

لذا اين مسأله در اسلام بطور جدّى مطرح است كه هر كس ، يك فرد يا جامعه‏اى را و لو از روى نادانى ، با سخنى كه ميگويد ، يا با حركتى كه انجام ميدهد ، منحرف نمايد ، مرتكب گناهى مي گردد كه تا انحراف را از آن مردم منتفى نسازد ، گناه او بخشوده نخواهد شد . آيا با نظر به تعليم و تربيت‏هاى غلط كه بى‏هدفى در زندگى را نتيجه ميدهد ، صحيح نيست كه بگوئيم : آن معلّمان و مربّيان كه بدون علم و يا با هوى و هوس نفسانى و اغراض غير انسانى ، مردمى را از زندگى هدفدار محروم مي سازند ، قاتلان ارواح آن مردم ميباشند كه بيرون نيامدن خون در اين قتل ، و قدرت آن مردم مقتول بر نفس كشيدن بر روى خاك ، مانع محاكمه و كيفر آن قاتلان ميگردد يادت بخير اى جبران خليل جبران

و سارق الزّهر مذموم بفعلته
و سارق الحقل يدعى الباسل الخطر

و قاتل الجسم مقتول بفعلته
و قاتل الرّوح لا يدرى به البشر

( دزدى كه شكوفه و گلى را بدزدد [ در منطق اين مدّعيان ترقّى و تمدّن ] توبيخ ميشود كه چرا آن را دزديده است ، در حاليكه آن تبهكارى كه همه مزرعه [ يا گلستان ] را بدزدد ،قهرمان و با عظمت ناميده ميشود ) . ( و كسى كه كالبد جسمانى شخصى را بكشد ،در برابر آن جرم كشته ميشود ، در حاليكه بشر اطّلاعى از قاتل روح ندارد ) يعنى اين تكامل يافتگان اعتنائى به قاتلان ارواح بشرى ندارند

شرط دوم معلّم و مربّى بايد اخلاص در كار داشته باشد .

بفهمد و از ته دل احساس كند كه نتيجه كارى كه بوسيله تعليم و تربيت درباره انسان يا انسانهائى انجام ميدهد ، دير يا زود دامنگير خود او خواهد بود . اگر هم اين حقيقت را درك نكند كه

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

[ يا در همين زندگى دنيوى كه خود نمونه‏اى از روز معاد را براى ما نشان مي دهد

آن قدر گرم است بازار مكافات عمل
گر بدقّت بنگرى هر روز روز محشر است

و يا در جهان ابديّت كه اگر كسى آن را نپذيرد ، هيچ فلسفه و حكمتى براى حيات خود و اين جهان هستى نميتواند بپذيرد . ] حدّاقلّ اينمقدار بايد بفهمد كه بالاخره روزى فرا ميرسد كه متعلّمان و موارد تربيت او و نيز ساير مردم خواهند فهميد كه او معلّم و مربّى نبوده ، بلكه سوداگرى پست بوده است كه تور ماهيگيرى و دام صيّادى خود را بشكل تعليم و تربيت در آورده بود .

اخلاص ، آن آبحياتى كه هر برگى از نهال شخصيّت متعلّم و متربّى را مبدّل به ريشه مولّد ميسازد

هيچ عامل محرّكى براى رهروان مسير معرفت و علم مانند اخلاص معلّم و مربّى نيست . نگاه‏هاى يك مخلص در اجراى تعليم و تربيت ، كه روح پاك و دل مشتاق او را براى بثمر رساندن شخصيّت متعلّمان و تربيت شدگان خود ، نشان ميدهد ، نه تنها كارهاى او را نتيجه بخش‏تر ميسازد ، بلكه هر يك مسأله علمى و معرفتى كه به متعلّم خود مطرح مى‏كند اگر چه در ظاهر مانند برگى از نهال درون آن متعلّم ميرويد ، ولى در حقيقت همان برگ خود بريشه‏هاى مولّد ساقه‏ها و شاخه‏ها و شكوفه‏ها و ميوه‏هائى بسيار مفيدى مبدّل ميگردد .

و همچنين هر يك عامل تربيتى را كه براى تربيت شدگان بوجود مى‏آورد ، آن عامل مبدّل به نيروهاى سازنده‏اى ميگردد كه وى را از درون ذات به گرديدن‏هاى تكاملى وادار ميسازد . بايد گفت : بطور كلّى فقط انسان است كه ميتواند انسان بسازد و بس شايد اين رباعى را شنيده باشيد كه

دل گفت مرا علم لدنّى هوس است
تعليمم كن اگر ترا دسترس است

گفتم كه الف ، گفت دگر هيچ مگوى
در خانه اگر كس است يك حرف بس است

اين يك حقيقت غير قابل انكار است كه شايد هر انسان آگاهى آنرا در عمرش بارها تجربه كرده باشد ، كه بعضى از معلّمان و مربّيان در زمانى نسبتا اندك و در مقدارى محدود از تعليم و تربيت ، انسان‏هاى بسيار با عظمتى را ساخته ‏اند كه در تحوّلات تاريخى مؤثّر بوده‏اند ، اينان همان معلّمان و مربّيان مخلص بوده‏اند كه با سوز دل و تشنگى شديد به كار تعليم و تربيت پرداخته‏اند و در اصطلاح ادبى معمولى ، آنان به متعلّمان تربيت پذيران خود ، موى را با اخلاص نشان داده‏اند ، ولى آن رهروان پيچش موى را هم فهميده ‏اند .

شرط سوم ايمان معلّم و مربّى به كارى كه انجام ميدهد

اگر چه شرط اخلاص از يك جهت شرط ايمان را هم در بر دارد ، با اينحال ،بجهت اهمّيّت بسيار اساسى ايمان به موضوع تعليم و تربيت ، ضرورى است كه بحث مختصرى درباره اين شرط اساسى داشته باشيم . البتّه مسلّم است كه تعليم و تربيت بدون ايمان به موضوع آن ، چه در علوم طبيعى محض مانند فيزيك و شيمى و كشاورزى و غيره و چه در علوم مربوط به ساخته‏ هاى فكرى و دستى بشرى مانند مكانيك و چه در علوم انسانى مانند مذهب و اخلاق و حقوق و سياست و هنر و مديريّت و فرهنگ و غير ذلك ، چيزى شبيه به فعّاليّت عوامل ناآگاه و بى‏اختيار در ايجاد تأثير در موضوعات ناآگاه و بى‏اختيار است ، مانند حركت كردن شاخه ‏هاى درختان بوسيله باد كه موجب شود آن شاخه‏ها با برخورد به خاك تپّه‏اى كه در دامنه آن قرار گرفته است ، خطوطى را ترسيم نمايد .

در اين تأثير و تأثّر ، نه شاخه‏هاى درختان مى‏فهمند كه چه ميكنند ، و نه بادى كه آن شاخه‏ها را بحركت در مى‏آورد و نه آن خاك تپّه‏اى كه شاخه‏هاى متحرّك خطوطى در آن ايجاد مينمايد . معلّم و مربّى بدون ايمان بآن واقعيّاتى كه ميخواهد در طرف بوجود بياورد ، بجاى آنكه مغز و روان متعلّم تربيت پذير را درباره آن واقعيّات بحركت در آورد ، آندو را راكد كرده و از جريان و تكاپو مى‏اندازد . بهمين جهت است كه سركنگبين اغلب معلّمان و مربّيان صفرا مى‏افزايد و روغن بادامى كه ميدهند مزاج را قبض مي نمايد .

اگر آمارگيرى دقيقى صورت بگيرد ، حتما باين نتيجه خواهيم رسيد كه اكثر دانش پژوهان ما چه در مرحله دانش آموزى و چه در مرحله دانشجوئى كه از نعمت علم و معرفت بى‏بهره مي مانند ، معلول عدم ايمان و اخلاص معلّمان و مربّيانشان ميباشد .

آيا بدون شور و عشق و ايمان معلّم و مربّى به حقيقتى كه آنرا تعليم ميدهد و به خصلتى نيكو كه ميخواهد آنرا در تربيت پذير بوجود بياورد و يا به زشتى خصلتى كه ميخواهد آنرا از تربيت پذير دور كند ميتوان گامى مؤثّر در مسير رشد برداشت ؟

شرط چهارم ادامه تكاپو و فعّاليّت معلّم و مربّى در تكميل خويشتن

اگر معلّم و مربّى اين حقيقت را فهميده باشد كه من دو بار بيك رودخانه وارد نشده‏ ام [ جمله مزبور به هراكليد نسبت داده شده است .] و اگر واقعا درك كرده باشد كه

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بيخبر از نو شدن اندر بقا

و اگر پذيرفته باشد كه

هر نظرم كه بگذرد جلوه رويش از نظر
بار دگر نكوترش بينم از آنچه ديده‏ام

هرگز از تعليم و تربيت مستمرّ خويشتن لحظه ‏اى باز نمي ايستد ، زيرا او بهتر از همه بايد بفهمد كه معلّم‏ترين و مربّى‏ترين استاد كسى است كه هرگز نياز خود را به تعليم و تربيت فراموش نكند و بعبارتى ديگر بهترين استاد همواره بهترين دانشجو است .

اوّلين و حقيقى‏ ترين معلّم كه خداوند سبحان است ، به دومين و والا مقام‏ترين معلّم كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله است دستور ميدهد كه همواره بگويد :

وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِى عِلْماً [طه آيه 114] ( بگو خداوندا بر علم من بيفزا . ) اوّلين و حقيقى‏ترين مربّى به دومين و والا مقام‏ترين مربّى دستور ميدهد كه در شبانه روز حدّاقلّ ده بار در ارتباطهاى پنجگانه كه نماز ناميده ميشوند ، اين آيه را از اعماق دل بخواند :

اِهْدِنَا الصِراطَ الْمُسْتَقِيمَ [ فاتحه آيه 6]( خداوندا ما را به راه راست هدايت فرما . ) در مواردى متعدّد از قرآن مجيد با بيانات مختلف ضرورت دوام تعليم و تربيت خداوندى را درباره بندگان خدا ، حتّى رسولان و انبياء عليهم السّلام گوشزد ميفرمايد ،و از مجموع دلائل عقلى مستند به حسّ و وجدان و دلائل نقلى معتبر باين نتيجه ميرسيم كه معارف سازنده مخصوصا در علوم انسانى كه موجب رشد و كمال انسانها ميباشدفيض دائم الجريان الهى است كه همينكه قطع شود ، يا بايد به نشخوار پرداخت و يا بايد از ديگران تقليد نمود و يا بايد رهروان را به مسخره گرفت آنچه كه تاريخ علم نشان ميدهد ، گسترش و افزايش علوم و معارف بوده است ، هم اكنون كه اينجانب اين كلمات را مينويسم نه تنها مسائل علمى جديدى در معرض ظهور است ، بلكه حتّى ممكن است علم ، يا رشته‏هائى از علوم در حال تكوّن باشد ،با اين جريان ، ركود معلّم و مربّى در آنچه كه در گذشته بدست آمده است ، نه تنها خيانت به خويشتن است ، بلكه بزرگترين خيانت به متعلّمان و تربيت پذيران است كه ميخواهند در دنيائى آشنا زندگى كنند نه در دنيائى نا آشنا كه قدرتمندان بيخبر از خدا و انسان براى جولان دادن مركب خود ، آنرا مطلوبترين دنيا براى خود ميدانند ، زيرا جنگ با كسانى كه به وضع محيط خود آشنا هستند بسيار مشكلتر از جنگ با كسانى است كه بوضع محيط خود آشنا نيستند .

اگر هم فرض كنيم كه براى دفاع از حيات مطلوب خود ،آنقدر آمادگى داريم كه قدرتمندان خود كامه نتوانند ميدان زندگى را بر ما تنگ كنند ،يا بر فرض مبتنى بر آرزوى بسيار بعيد ، قدرتمند خود كامه‏اى بر روى زمين نباشد ، مگر در درون ما انسانها اشتياق ذاتى به فراگيرى علمى آنچه كه در جهان هستى وجود دارد ،احساس نميشود ؟ مگر ما انسانها نميخواهيم جهان بزرگترى را كه در درون ما بالقوّه وجود دارد به فعليّت برسانيم [ به امير المؤمنين عليه السّلام نسبت داده شده است كه ميفرمود :

أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

( آيا گمان ميكنى تو همين جثّه كوچكى ؟ در حاليكه جهان بزرگترى در تو وجود دارد . )]

شرط پنجم عشق و علاقه معلّم و مربّى به پيشرفت تكاملى متعلّم و تربيت پذير

اگر كار تعليم و تربيت براى معلّم و مربّى ، خصوصا در قلمرو علوم انسانى ، وسيله محض معاش باشد ، اگر يك تحميل اجبارى يا اضطرارى باشد ، اگر براى خود نمائى و مباهات و ديگر اغراض غير انسانى باشد ، از چنين تعليم و تربيتى نه تنها انسانى ساخته نميشود ، بلكه چه بسا موجب سقوط ارزشهاى والاى انسانى هم ميگردد و بجاى تبدّل يك حسين بن عبد اللّه بخارى ( بخارائى ) فرزند ستاره خانم به الشّيخ الرّئيس ابن سينا و تبدّل يك محمّدى بلخى به جلال الدّين محمّد مولوى و تبدّل يك آقا مجدود به ابو المجد مجدود بن آدم سنائى حكيم و تبدّل يك فرزند مجسّمه ساز معمولى به سقراط حكيم و يك برده افسر نرون به اپيكتيتوس فيلسوف ، همه اينها مانند ميليونها آدميزادگان در سراشيبى حيوانيّت محو مى‏گشتند و از بين ميرفتند .

اين عظماى تاريخ و هزارها شخصيّت‏هائى مانند اينان از سازندگان اقليم انسانيّت و بالاتر از اينان از اولياء اللّه‏هائى كه وجود هر يك به تنهائى توانسته است پاسخى به سؤال فرشتگان درباره حكمت خلقت حضرت آدم عليه السّلام و نسل او بر روى زمين بوده باشد ، همه و همه با كيفيّت و كمّيّت‏هائى مختلف از معلّمان و مربّيانى عاشق و علاقمند به پيشرفت تكاملى متعلّمان و تربيت پذيران خود بوده‏اند .

ميتوان گفت : همه شخصيّت‏هاى بزرگ تاريخ مگر افرادى معدود و استثنائى از چنان آموزگاران و مربّيان عاشق برخوردار شده‏اند . در آنهنگام كه تعليم و تربيت براى يك معلّم و مربّى وسيله محض معاش تلقّى شود ، بديهى است كه ملاك او همان پاداشى است كه براى كار خود در نظر گرفته است و ملاك كار او رشد علمى و وجودى رهروان مسير علم و معرفت نيست و چون ملاك او پاداش مادّى است ، ممكن است چهره تعليمى و تربيتى او و طرز گفتار و رفتارش با رهروان مسير علم و معرفت ، علم و گرديدن تكاملى را بى‏ارزش بسازد .

آرى ، اين حدّاقلّ ضررى است كه اين سوداگران مي توانند به سالكان طريق علم و معرفت وارد بسازند و آن عبارتست از بى‏ارزش ساختن حقيقتى بنام انسانيّت ، زيرا دانش‏پژوه و هر كسى كه خود را در اختيار اينگونه معلّمان و مربّيان قرار داده‏اند ، از طرز گفتار و كردار و رفتار آنان ، ناچيزى انسان و انسانيّت را نتيجه ميگيرند و براه تاريك و منحرف مى‏افتند . و بقول آن شاعر دانا بعوض كعبه راهى تركستان شوند .

شرط ششم استمداد از خدا

معلّم و مربّى بايد همواره در حال استمداد از خدا باشند . در حال استمداد از خدا بودن يعنى چه ؟ آيا باين معنى است كه معلّم و مربّى يك كار انجام بدهد و سپس دست بدعا و نيايش بردارد و همينطور تعليم و تربيت صحيح يعنى كار و نيايش مستمرّ ؟

در پاسخ اين سؤال ميگوئيم : اينگونه بدآموزى‏ها و بدفهمى‏ها است كه بشريّت را در هر جامعه و هر دوره‏اى ، از انسانهاى صاحبنظر و رشد يافته مگر بسيار بسيار محدود ،محروم ميسازد ، نه خير . مقصود از استمداد از خدا ، آن نيست كه در سؤال طرح شده است ، بلكه مقصود اينست كه با وجود مشتركات فراوانى در افراد نوع انسانى ، تفاوتهاى بسيار زياد ميان افراد وجود دارد ، بطوريكه اگر بخواهيم تعليم و تربيت بحدّ نصاب برسد ، براى هر فردى يك معلّم و مربّى لازم است . وقتى كه در برابر انسانى قرار بگيريم كه باضافه مشتركاتى كه با ديگران دارد ، داراى مختصّاتى براى خود نيز ميباشد كه حتّى ممكن است ساليان متمادى با آن انسان زندگى كنيم ، ولى بهمه مختّصات او پى نبريم ،قطعى است كه هيچ راهى براى اجراى تعليم و تربيت با در نظر گرفتن همه ابعاد او ،جز استمداد از خدا نداريم . او است كه ميتواند دست ما را در تعليم و تربيت بندگانش بگيرد . آيا نماز خواندن ابن سينا براى حلّ مشكلات علمى كه ناتوانش ميكرد ،جز اينست كه در تعليم خويشتن از خدا استمداد مينموده است ؟ آيا مولوى با آن مغز و روان تابناك و شگفت انگيزش نميگويد :

اينقدر گفتيم باقى فكر كن
فكر اگر جامد بود رو ذكر كن

كه خود آن ذكر موجب تموّج و فعّاليّت فكر ميگردد و حقائقى كشف ميشود

ذكر آرد فكر را در اهتزاز
ذكر را خورشيد اين افسرده ساز

اينقدر گفتيم ليك اندر بسيج
بى‏عنايات خدا هيچيم و هيچ

بى‏عنايات حق و خاصان حق
گر ملك باشد سياهستش ورق

اى خدا اى قادر بى‏چند و چون
واقفى بر حال بيرون و درون

اى خدا اى فضل تو حاجت روا
با تو ياد هيچكس نبود روا

اينقدر احسان تو بخشيده‏اى
تا بدين بس عيب ما پوشيده‏اى

قطره دانش كه بخشيدى ز پيش
متّصل گردان به درياهاى خويش

قطره علم است اندر جان من
وارهانش از هوى و زخاك تن

پيش از آن كاين خاكها خسفش كند
پيش از آن كاين بادها نشفش كند

گرچه چون نشفش كند تو قادرى
كش از ايشان واستانى و اخرى

گر در آيد در عدم يا صد عدم
چون بخوانيش او كند از سر قدم

صد هزاران ضد ضد را مى‏كشد
بازشان حكم تو بيرون ميكشد

اكنون دقّت كنيد ببينيد تفكّر و نگرش علمى و فلسفى محض را چگونه با ذكر يا ربّ ( استمداد از خدا ) آبيارى مينمايد

از عدمها سوى هستى هر زمان
هست يا ربّ كاروان در كاروان

باز از هستى روان سوى عدم
ميروند اين كاروانها دمبدم

تفكّرات و فعّاليّتهاى عقل مستند به حواسّ و ديگر وسائل درك در عين ضرورت ،

محدود و از نظر وصول به واقعيّات نسبى ميباشد . با اينكه اگر از خود عقل سؤال كنى كه آيا ما بآنچه كه تو بطور نسبى و محدود و تحت تأثير شرايط حكم ميكنى ، قانع باشيم يا بدنبال واقعيّت آنچنانكه هستند برويم ؟ اگر عقل سليم باشد قطعا خواهد گفت :

بدنبال درك واقعيّات آنچنانكه هستند برويم . خود اين مسئله محصول يك نگرش تجربى علمى است ، و با اينحال از خدا استمداد نموده ميگوئيم :

اى خدا بنماى تو هر چيز را
آنچنانكه هست در خدعه سرا

عقل كاذب هست خود معكوس بين
زندگى را مرگ پندارد يقين

طعمه بنموده بماوان بوده شصت
وانما هر چيز را آنسان كه هست

آرى ، هيچ چاره‏اى از نگرش علمى در اين دنيا ، در هر دو قلمرو انسان و جهان نداريم ،با اينحال ، اگر خودمان را فريب ندهيم همه علوم ما ( جز علم حضورى يعنى خود هشيارى و دريافت خدا ) محصولى از قرار گرفتن عامل درك و واقعيّت درك شده تحت تأثير همديگر ، و از عوامل و شرايطى كه احاطه بر عوامل و وسائل درك و خواسته‏هاى درونى و هدف‏گيريهاى ما ميباشد ، پس ما چگونه ميتوانيم ادّعا كنيم كه ما با واقعيّت‏ها در ارتباط هستيم

چيست اين كوزه ؟ تن محصور ما
و اندر آن آب حواس شور ما

اى خداوند اين خم و كوزه مرا
در پذير از فضل اللّه اشترى

كوزه‏اى با پنج لوله پنج حس
پاك دار اين آب را از هر نجس

تا شود زين كوزه منفذ سوى بحر
تا بگيرد كوزه ما خوى بحر

بى‏نهايت گردد آبش بعد از آن
پر شود از كوزه ما صد جهان

اينچنين حسها و ادراكات ما
قطره‏اى باشد در آن بحر صفا

ركن سوم انسان مورد تعليم و تربيت

براى شناخت اهمّيّت فوق العاده چگونگى برقرار كردن ارتباط تعليم و تربيت با انسانى كه مورد تعليم و تربيت قرار ميگيرد نخست بايد بدانيم كه در اين دنيا هيچ حيوانى پشه آفريده نميشود كه بعدها در هوا عقاب ، و در دريا نهنگ و در خشكى شير شود مگر انسان .

براى تصديق اين تشبيه ادبى كافيست كه مقدارى در تاريخ شخصيّت‏هاى بزرگ و چشمگير مطالعاتى داشته باشيد . آن شخصيّت‏ها پس از گشودن چشم باين دنيا ،آن اندازه ناتوان و ضعيف بودند كه حتّى قدرت راندن يك مگس را از صورتشان نداشته‏اند ، ولى ديرى نگذشته كشورها را زير سلطه در آورده و سير نگشته‏اند ، ميليونها انسان را كشته و بيخانمان نموده ، آهى هم نكشيده‏اند ، همه ساليان عمر را با دروغ و تزوير گذرانده و متأثّر نشده‏اند . در برابر احكام عقل و نداهاى وجدان و داد و فريادهاى ملكوتى پيامبران الهى و حكماى راستين مقاومت كرده حتّى يك حرف هم از آنها نپذيرفته‏اند . اين دگرگونى بينهايت در سراشيبى سقوط و تباهى‏ها .

در مقابل اينگونه دگرگونى ، تحوّلات تكاملى هم در انسان مشاهده ميكنيم كه اگر زمين و آسمان و آنچه را كه در ميان آندو است ، باو ميدادند كه پوست جوى را از دهان مورچه‏اى از روى ستم بر آن حيوان ، بكشد ، امتناع ميورزيد . اگر پرده از روى واقعيّات برداشته ميشد بر يقين او افزوده نميگشت . ارزش زمامدارى و سرورى بر تمام دنيا را كمتر از بند لنگه كفشش ميديد مگر اينكه عدالت بورزد و حقّى را احقاق و باطلى را نابود بسازد .

اين بود امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام . البتّه ما ادّعا نداريم كه انسانها در تحوّل تكاملى ميتوانند بآن بزرگ بزرگان برسند ، ولى با كمال صراحت ادّعا ميكنيم كه بشر ميتواند سلمان فارسى و ابوذر غفارى و عمّار بن ياسر و اويس قرنى و مالك بن الحارث الأشتر شود و بطور كلّى چنانكه بشر ميتواند بمقامات عاليه آن شخصيّت‏ها نائل آيد ،ميتواند به پست‏ترين نقطه حيوانيّت سقوط كند كه همه امتيازات و عظمت‏ها و كمالات را در اسافل اعضاء تفسير كند تا آنجا كه

جز ذكر نى دين او نى ذكر او
سوى اسفل برد او را فكر او

و بعبارت مختصر آقايان معلّمان و مربّيان عزيز ، هر نو نهالى كه در برابر شما قرار گرفته و شما ميخواهيد او را تعليم و تربيت نماييد ، يقين بدانيد كه با موجودى سر و كار پيدا كرده‏ايد كه ميتواند در خطّ سفيد خطّ ابراهيم و موسى و عيسى و محمّد و على صلوات اللّه عليهم اجمعين پيش برود كه پاسخى براى سؤال فرشتگان از خدا درباره خلقت آدم باشد و به تنهائى به مرحله جان جهان برسد ، و ميتواند خطّ سياه خطّ چنگيز و نرون و تيمور لنگ و آتيلا و سزاربورژيا و يزيد و ماكياولى را پيش بگيرد كه جز خود منحوسشان ، هيچ چيز و هيچ كسى را شايسته پوشيدن لباس هستى نميدانند مگر اينكه وسيله‏اى براى اهداف آن ضدّ انسانها باشند . و آدمى از آغاز هر يك از دو خطّ ،تا بينهايت كشيده ميشود . پس از اين مقدّمه ،

مقدارى از اصول كلّيّه را درباره انسانهائى كه مورد تعليم و تربيت قرار ميگيرند ، بررسى مى‏كنيم

تحقیق شود

اصل دوم هر اندازه انسان مواد تعليم و تربيت را با اهمّيّت‏ تر تلقّى كند ،

تأثير بيشترى را نتيجه ميگيرد .ميتوان گفت يكى از اساسى‏ترين اصولى كه بايد در تعليم و تربيت انسانها مراعات نمود ، و آنرا بعنوان يك ضابطه كلّى مطرح كرد ، تلازم ميان تأثير نيكوى تعليم و تربيت درباره موادّى است كه اهمّيّت آنها براى انسان احراز شده است . هر اندازه كه احساس اهمّيّت موادّ با عظمت‏تر باشد فراگيرى آن موادّ و گرديدن بوسيله آن‏ها بالاتر خواهد بود . اين ضابطه درباره اشخاص معمولى است ، و در گروه تيزهوشان و نوابغ عامل مغزى يا روانى نيز دست اندر كار ميشود .

اينكه مى‏بينيم مطالبى را كه در اواخر كودكى و آغاز جوانى فرا گرفته يا تحوّلاتى كه در آن دورانها پيدا كرديم ، مدّتهاى طولانى ادامه مييابد ، مربوط باينست كه در آن دوران آنچه كه بعنوان مادّه تعليم و تربيت القاء ميشود مهمّترين عنصر مطلوب حيات تلقّى مى‏شود ، با اين تلقّى است كه انسان آن موادّ را آميخته با حيات خود ميداند و تا مدّتهايى طولانى با آنها زندگى مى‏ كند .

اين ضابطه در هر برهه‏اى از ساليان عمر آدمى صدق ميكند يعنى هر اندازه كه يك حقيقت با اهمّيّت حياتى تلقّى شود ، تأثير علمى و تأثير تحوّلى آن ، در حيات انسانى بيشتر و عميق‏تر ميگردد . لذا اين يك وظيفه بسيار اساسى براى معلّمان و مربّيان است كه حياتى بودن موادّ تعليم و تربيت را براى انسانهاى مورد تعليم و تربيت قابل درك و پذيرش بسازند و معلوم است كه انجام اين وظيفه فرع آنست كه حياتى بودن آن موادّ براى خود معلّمان و مربّيان اثبات شده باشد .

اصل سوم ضرورت تطابق طرز تفكّرات اولياء انسانهاى مورد تعليم و تربيت با فعّاليّت‏هاى معلّمان و مربّيان

ساليان نخستين براى انسان مورد تعليم و تربيت اهمّيّت بسزائى دارد ، زيرا در اين ساليان است كه هنوز فرزندان به استقلال احساس و فكر از پدران و مادران نرسيده‏اند ،حتّى تعبير نونهالان درباره اين فرزندان كاملا صحيح نيست ، بلكه مناسبترين تعبير اينست كه بگوئيم : شاخه‏هاى درخت خانواده‏اى هستند كه در آن زندگى مى‏كنند .

بهمين جهت است كه آن تعليم و تربيتى درباره فرزندان موفّق‏تر است كه اولياى آنان نيز با معلّمان و مربّيان هماهنگ شوند ، و در حقيقت پيوندهائى مثمر را كه معلّمان و مربّيان به شاخه‏هاى درخت خانواده ميزنند ، اولياى خانواده آنها را با آب مناسب آبيارى و با موادّ شايسته تغذيه نمايند . شايد در هيچ جامعه‏اى هيچ مشكلى سخت‏تر از داستان تضادّ محيط خانواده و محيط مدرسه نباشد .

در حقيقت وقتى كه خانواده يك دانش پژوه و هر كسى كه تحت تعليم و تربيت قرار گرفته است ، آن موادّى را كه براى فرزندان يا هرگونه وابستگان آن خانواده كه زندگى جمعى با يكديگر دارند ، تعليم مينمايد ، درك نكنند يا درك كنند و قبول نداشته باشند ، قطعى است كه آن فرزندان بجهت تضادّ در فراگرفته‏هاى تعليمى و تربيتى [ ميان خانواده و معلّمان و مربّيان ] يا دچار بيمارى بيرنگى شخصيّت ميگردند و يا اختلال روانى كه هر دو انحراف ممكن است سرنوشت فرزندان را به تباهى بكشاند . اگر چه چاره نهائى براى اين هماهنگى در همه موارد بنظر نميرسد ، ولى ميتوان در اكثر موارد آنرا تقليل داد ، مخصوصا با نظر به اشتراك آرمانهاى كلّى در جامعه‏اى كه مراكز تعليم و تربيت در آنها قرار دارند .

ما در اين مبحث ( ضرورت تطابق ميان طرز تفكّرات اولياى فرزندان و معلّمان و مربّيان ) سه صورت كلّى كيفيّت اولياى فرزندان و معلّمان و مربّيان را مورد بررسى قرار ميدهيم :

صورت يكم

اگر اولياى فرزندان كمال هماهنگى را با معلّمان و مربّيان داشته باشند بطوريكه تطابق فكرى و آرمانى ميان دو طرف در حدّ اعلا باشد ، در اينصورت اگر فرزند نيز علاقمند به پذيرش تعليم و تربيت بوده باشد و استعداد آن پذيرش را هم داشته باشد ، ترديدى نيست كه اثر تعليم و تربيت در اين گونه موارد بحدّ اعلاى ممكن خواهد رسيد . البتّه اينگونه تطابق بسيار اندك است .

صورت دوم

اولياى فرزندان درباره تعليم و تربيت فرزندانشان هيچگونه نظر خاصّى ندارند و آنان ميخواهند فرزندانشان در جامعه‏اى كه زندگى مى‏كنند ، تحصيل كرده تلقّى شوند و براى زندگى خود عنوانى مطلوب داشته باشند . ميتوان گفت اين نوع فرزندان از سعادت خانوادگى كه گروه اوّل داشتند محرومند ، ولى از نكبت و بيچارگى تضادّ درونى كه در صورت سوم خواهيم ديد نيز آسوده هستند .

صورت سوم

اولياى فرزندان با موادّ تعليم و تربيت فرزندانشان مخالفند .اين همان فرض تضادّ جاذبه ‏ها است كه يا به احساس بيهودگى و بي خيالى فرزندان منجّر ميگردد يا به اختلال روانى آنان ، امّا از ديدگاه ارزيابى تعليم و تربيت در صور سه گانه :

در صورت يكم ، فرزندان در نتيجه تعليم و تربيت احساس سعادت در خود خواهند كرد و پذيرش موادّى را كه تعليم و تربيت بوجود آوردن آنها را بعهده گرفته است ، بآسانى و نشاط در خود احساس خواهند كرد . ولى اين احساس سعادت و نشاط نميتواند دليل ارزش آن موادّ بوده باشد ، بلكه خود ماهيّت موادّ است كه بايد مورد ارزيابى قرار بگيرد كه آيا راهنمائى است يا راهزنى ، سود بخشى است يا سود پرستى ، سخن بازى است يا ابراز واقعيّات ، و بقول بعضى از متفكّران علم است يا حقّه بازى و صحنه سازى و شيّادى ،ايجاد كننده قدرت نظر و ابداع و اكتشاف است يا نشخوار و تقليد طوطى‏وار ؟در صورت دوم فرزندان مانعى براى پيشرفت در فراگيرى و پذيرش موادّ تعليم و تربيت ندارند ولى مسأله داشتن ارزش يا نداشتن ارزش تعليم و تربيت ، در اين صورت نيز بجاى خود مطرح است .

مشكل اساسى در صورت سوم است كه فرزندان در معرض نكبت و بدبختى قرار گرفته‏اند ، در اين صورت با نظر به حكم عقل و منابع اسلام ارزش با هر يك از هر دو طرف ( اولياى فرزندان از يكطرف و معلّمان و مربّيان از طرف ديگر ) بوده باشد ، بايد از موقعيت و كار خود دفاع كند و مديريّت اجتماعى هم با كمال جدّيّت و با هر وسيله قانونى ، طرف مفروض را بايد تقويت نمايد .

در اين مورد ، نخست با طرف معقول و قابل تفاهم بايد شروع كرد تا آن طرف كه از ضدّ ارزشهاى انسانى الهى حمايت مى‏كند ، قانع شود و دست از مزاحمت بردارد و اگر مقاومت بورزد ،تا تفاهم و تنبّه امكان پذير باشد نوبت به اعمال قدرت نميرسد چنانكه شما تا بتوانيد كودك را از آلوده كردن خود با كثافت‏ها با طرق ملايم ممانعت مى‏كنيد ، ولى اگر مقاوت و لجاجت كودك نگذارد كه شما او را با نرمش از كثافت دور كنيد ، عقل حكم قطعى مى‏كند كه شما و لو با رنجانيدن كودك ، بايد او را از آلوده شدن به كثافت‏ها كه چه بسا بزندگى او پايان ببخشد ، كنار بزنيد ، اگر هم از شما قهر كند و كلمه دشنام هم بزبان بياورد ، هرگز شما ناراحت نميشويد ، زيرا ميدانيد كه آن كودك نيست كه بشما دشنام ميدهد ، بلكه جهل او است كه او را وادار به مقاومت و لجاجت و دشنام نموده است . خلاصه براى اجراى يك رشته تعليم و تربيت معقول ، بايد « حيات معقول » هدف‏گيرى شود ، در آنموقع ، حاكميّت از آن معلّمان و مربّيان است .

و اگر يك حكومت در مسأله تعليم و تربيت مسامحه كند و نداند كه موادّ تعليمى و تربيتى كه براى فرزندان جامعه مطرح است چيست ؟ و خود را آماده حلّ معقول مشكل تضادّ اولياء از يكطرف و معلّمان و مربّيان از طرف ديگر ننمايد ، چنين حكومتى در انجام يكى از اساسى‏ترين وظائف خود تقصير كرده و قطعا در پيشگاه خدا و در جريان تاريخ فرهنگ يك جامعه و در برابر مردم جامعه مسؤول خواهد بود . امروزه چرا بشر از داشتن يك فرهنگ سالم و شناخت طرق « حيات معقول » محروم است ؟ پاسخ اين سؤال شايد جز اين نباشد كه بيمارى مهلك بارى بهر جهت تعليم و تربيت انسانهاى جامعه را از پاى در آورده است .

آيا همه مذاهب حقّه الهى و حكماء وارسته و انسان شناسان واقعى و اخلاقيّون والا مقام مانند افلاطون فرياد نميزنند كه « با اينحال كفايت نميكند كه ما نفوس فرزندان خود را از كثافت‏هائى كه ممكن است دامان پاك آنان را آلوده بسازد ، دور نمائيم ، نبايد قناعت بورزيم باينكه عقول فرزندانمان را فقط با نور علم منوّر بسازيم و با پند و اندرز و مثل زدن‏ها آنانرا به فضيلت وادار كنيم ، بلكه بالاتر از همه اينها واجب است كه اصول دين را در درون آنان كه طبيعت بوديعت نهاده است برويانيم آن اصول دين كه منشأ ظهور اعتقادات قوى ميگردد و ميان انسان و خدا ارتباط ايجاد ميكند . قطعا خدا است اوّل ، خدا است وسط ، خدا است آخر همه كائنات ، [ اين مطلب كه خدا است اوّل و خدا است وسط و خدا است پايان همه كائنات ، ممكن است از اشتباه مترجم باشد ، زيرا تعبير وسط در ميان اوّل و آخر درباره خدا كه فوق امتداد و كمّيّت است ، صحيح نيست و اگر افلاطون يا مترجم اوّل و آخر بودن حقيقى را منظور نموده است ، چنانكه در قرآن مجيد و احاديث معتبر آمده است ، با تعبير وسط سازگار نميباشد ، لذا بايد گفت منظور از عبارت فوق اشراف و احاطه مطلق خدا بر كائنات است مخصوصا با نظر باينكه

اين وسط در با نهايت ميرود
كه مر آن را اوّل و آخر بود]

خدا است كه مقياس حقيقى عدالت براى همه اشياء است در نزد همه انسانهائى كه خلق فرموده است . ايمان بوجود او پايه اساسى همه قوانين است . اين عقائد بزرگ و ضرورى است كه بايد فرزندان را با فرهنگ آنها تربيت نمود . همان عقائد است كه اگر قانونگزار شخصى حكيم باشد ، بايد در منتشر ساختن آن عقائد براى نفوس شهروندان بهر وسيله ممكن ملايم يا خشن دست برده و استفاده كند . اين عقائد با كمال سادگى سودمند است .

اين عقائد به سه موضوع برميگردد : وجود اللّه ، نظاره او بر هستى ، و عدل مطلق او كه هيچ تمايلى راه بآن ندارد . انسان بدون اين عقائد ، در اين دنيا در تصادف گم ميشود [ زيرا در نتيجه دورى از آنها ، به تمايلات و تاريكى‏هاى شهوات و جهالتش تسليم ميشود ] قطعى است كه هر كس كه نميداند از كجا آمده است و چيست آن هدف كامل و مقدّس ( ايدئال ) كه بايد نفس خود را در مسير وصول و پيروى و اتّكاء بآن رياضت بدهد منكر خويشتن است . و براى دولت ماداميكه به قاعده مزبور تكيه ننمايد هيچ قاعده ثابتى وجود ندارد ، [ مقصود از اين قاعده ، همان عقائد كلّيّه سه گانه است]

زيرا عدالتى كه بر پاى دارنده حيات دولت و نظام آن است نمى‏آيد مگر از خداوند كه عدالت با جوهر ابدى او متّحد است [ تعبير جوهر درباره خدا با نظر به دلائل عقلى در مكتب اسلام صحيح نيست ] پس سزاوار است كه از همان نخستين ساليان عمر فرزندان براى كاشتن بذر اين عقائد مقدّس در دلهاى همه آنان پيشدستى شود . بلكه خود قانون نبايد اين قاعده را پس از آنهمه ضرورتى كه دارد ، مهمل بگذارد ،بلكه بايد آندسته از مردم جامعه را كه بجهت ضعف نفس يا بدى اخلاقشان آنرا بفراموشى ميسپارند يا آنرا رها ميكنند كه در سينه‏ها متروك شود با نرمى يا خشونت اقناع نمايد كه آن عقائد را در دلهاى خود برويانند .

هر تربيتى كه دينى نباشد ناقص است و باطل و هر دولتى كه شهروندانش از اين اصول بزرگ رويگردان يا از ديدن آنها نابينا باشند ، آن دولتى است رو بزوال . واقعيّت چنان نيست كه بعضى از سياستمداران عوام گمان ميكنند كه ميتوانند در دين وسائل را براى استخدام در حكومتشان پيدا كنند . هرگز ، هرگز ، احتياج جوامع و دولت‏ها به دين نه يكى است بلكه احتياجاتى متعدّد دارند . نياز به دين فقط براى تنظيم زندگى اجتماعى مردم نيست ، اگر چه آن فائده را هم در بر دارد . دين از يك حركت جهشى عقل بوجود ميآيد . . . [ السّياسة ارسطو ترجمه بارتلمى سانتهيلر از يونانى به فرانسه و از فرانسه به عربى بوسيله احمد لطفى السّيّد ص 20 در اينجا بسيار مناسب است كه دخالت بيجاى بعضى از شعراى مشهور را [ كه در ادبيّات فارسى واقعا صاحبنظر بودند ، ] در مسائل بسيار مهمّ جهان شناسى و تفسير علّت بعثت پيامبران متذّكر شويم . او مى‏گويد :

گر بدانم كه جهان دگريست
وز پس پرده همانا خبريست

ننهم دل به هوى و هوسى
و اندرين نشأه نمانم نفسى

تا اينكه ميگويد :

مخبران را از دليل امساكست
گفته ‏هاى همه شبهت ناك

اين شاعر ارجمند ما توجّه نكرده است كه براى شناخت كامل يك مكتب يا محصول فكرى يك متفكّر ، يك عمر معمولى مثلا هفتاد يا هشتاد سال لازم است . آيا عمر شما به بررسى همه مكتب‏ها و محصولات مغزى متفكّران شرق و غرب كافى بوده است كه شايد احتياج به دو سه هزار سال داشته باشد تا كه ميگويد :

انبياء حرف حكيمانه زدند
از پى نظم جهان چانه زدند

اگر ايشان واقعا از نتائج فكرى متفكّران اطّلاعى داشتند كه يكى از آنها ، همين]

اصل چهارم دقّت شديد در جريان انتقال انسانهاى مورد تعليم و تربيت از دوران احساسات به دوران تعقّل

[در لاميّة العجم طغرائى ابو اسماعيل حسين بن علىّ بن محمّد بن عبد الصّمد شايد درباره تحوّل از احساسات به مشاهده واقعيّتها است كه ميگويد :

فقلت أدعوك للجلّى لتنصرنى
و أنت تخذلنى فى الحادث الجلل

تنام عنّى و عين النّجم ساهرة
و تستحيل و صبغ اللّيل لم يحل

( با خود گفتم در كارهاى بزرگ براى اينكه بمن كمك كنى از تو استمداد خواهم كرد ، در حاليكه تو مرا در حادثه بزرگ ترك ميكنى . تو دست از من برداشته و بخواب فرو ميروى در حاليكه هنوز رنگ شب بر نگشته است . )]

اگر بتوانيم براى انسان مراحلى از بلوغ‏ها را تصوّر كنيم ، نخستين بلوغ او همان دوران انتقال از احساسات خام به دوران تعقّل است كه عبارتست از تفكّرات مربوط و هدفدار در پرتو قوانين ثابت شده . جاى ترديد نيست كه سرنوشت آينده انسانها غالبا وابسته باين تولّد است كه بجهت تدريجى بودن آن ، كار تنظيم و بارور ساختن و درست براه انداختنش كارى است بس دشوار . يكى از نتائج بسيار ناگوار بى‏اعتنائى به حسّاسيّت اين دوران ، گسيختن از احساسات و نائل نگشتن به تعقّل است ،باين معنى كه انسان مورد تعليم و تربيت در اين مرحله آگاهى تدريجى به عدم كفايت احساسات و تأثّرات عاطفى بهمه ابعاد زندگى متوجّه ميشود ، مثلا پيش از اين مرحله بمقتضاى احساسات خام گمان ميكرد كه هر كسى كه انسان است قابل احترام است ، كم كم با انسانهائى شقىّ و كثيف روبرو ميشود و اين قضيّه را در مييابد كه

اى بسا ابليس آدم رو كه هست
پس بهر دستى نبايد دست

در اين گسيختن تدريجى از احساسات اگر تعليم و تربيت صحيح به تقويت فعّاليّت‏هاى عقلانى فرزند نپردازد ، نوعى احساس پوچى و بى‏اهمّيّتى زندگى در درون او بروز ميكند . يك مثال مهمّى براى حسّاسيّت اين مرحله انتقال از احساسات به تعقّل اينست عباراتى بود كه از فلسفه افلاطون [ بنا باستخراج سانتهيلر ] نقل كرديم و همچنين مقدارى در ريشه‏هاى بسيار اساسى دين كه در اعماق درون انسانها است و همچنين مقدارى در نتائج بسيار ضدّ عقل بيدينى مى‏انديشيدند ، قطعا اشعار مزبور را نمى‏ سرودند .

كه افرادى بسيار فراوان از فرزندان در دوران احساسات ، ممكن است مقدارى از اصول و قواعد ارزشى انسانى و الهى را فقط بر مبناى احساسات بفهمد و آنها را بپذيرد ، و زندگى خود را بر مبناى آن قرار بدهد ، سپس با شروع تدريجى دوران تعقّل ،همه آن اصول و قواعد را بى‏اساس تلقّى نمايد . مثلا فرض كنيم در دوران احساسات ،گمان كرده بود هر تكليفى كه انجام ميدهد ، چه فردى و چه اجتماعى ، حتما بايد يك نشاط روحانى و عميق و يك فروغ ربّانى كامل درون او را فرا بگيرد ، و هر چه از خدا بخواهد بايد خداوند باو عنايت فرمايد هنگاميكه به دوران تعقّل ميرسد ، مى‏بيند با اينكه در انجام تكاليف هيچ تقصيرى روا نميدارد ، با اينحال روزهاى متمادى لذّتى و نشاطى از انجام تكاليف نصيبش نميشود ، در نتيجه بدون توجّه باينكه

قفل گر گه قفل سازد گه كليد
قبض بسط آرد مشو تو نا اميد

يأس و نوميدى كاذب همه سطوح درون او را تيره و تار ميسازد . ناگفته نماند كه انتقال از زندگى مبتنى بر احساسات به زندگى تعقّلى و انتقال از آن ، بزندگى مبتنى بر احساسات و تعقّل هماهنگ در هر مرحله‏اى از عمر امكان پذيرد و در هر مرحله‏اى هم كه اتّفاق بيفتد ،احتياج به رهبرى بسيار ماهرانه‏اى دارد و بايد گفت : نياز اين تولّد جديد به قابله بسيار آگاه و وارسته بيشتر از نياز تعلّم و گرديدن معمولى به معلّم‏ها و مربّى‏هاى رسمى ميباشد ،بهر حال ، آنچه در عمل انتقال دادن از دوران احساسات به دوران تعقّل مهمّ است ،

چند مسأله است :

مسأله يكم

بيان روشن و قانع كننده در تعليم امتيازات تعقّل و ضرورت مراعات احكام آن كه ارتباط انسان را با واقعيّت‏ها منطقى‏تر ميسازد ، بدون اينكه اصل و ريشه احساسات را بخشكاند ، زيرا چنانكه در مسائل بعدى خواهيم ديد خشكيدن ريشه‏هاى احساسات در يك انسان مساوى خشكيدن چشمه سار حيات او ميباشد .

مسأله دوم

دقّت در طرق و وسائل انتقال از مرحله اوّل به مرحله دوم . چگونگى بيان امتياز تعقّل و ضرورت مراعات احكام آن ، براى همه اشخاص و در همه شرايط يكسان نيست . گاهى و براى بعضى اشخاص توضيح خطاهائى كه از تكيه مطلق بر احساسات و كوتاهى ورزيدن در فعّاليّتهاى تعقّلى است مؤثّرتر از همه چيز است .براى بعضى ديگر توضيح محسّنات تعقّل در ارتباط با واقعيّات تأثير بيشترى مينمايد .در بعضى اشخاص بپان روش عقلانى شخصيّت‏هاى بزرگ بسيار مؤثّر واقع ميشود .گروهى با بپان داستانهاى معقول و استخراج صحيح نتائج تعقّل از آن داستانها و بالاخره توضيحات عقلانى در مسائل و قوانين علوم كه در گذرگاه اغلب فرزندان مورد تعليم و تربيت قرار گرفته است .

مسأله سوم

در مسأله يكم اشاره كرديم كه « بدون اينكه اصل و ريشه احساسات را بخشكاند » در اين مسأله يك توضيح مشروح درباره جمله مزبور لازم است كه هم اكنون آنرا مطرح مينمائيم . داستان بسيار كوچك و مشهورى كه درباره پرهيز از افراط و تفريط از دوران كودكى شنيده‏ايم ، در مقدّمه اين توضيح ، بسيار مفيد ميباشد .ميگويند : بچه‏اى در پشت بام بازى ميكرد ، در حال بازى آمد به لب بام كه ممكن بود با حركتى مختصر از بام بر زمين سقوط كند . مادرش كه تماشا ميكرد ، داد زد كه « نيا بلب بام ، برو عقب ، برو عقب » بچّه آنقدر عقب عقب رفت كه از آن لب بام بر زمين افتاد .

اين داستان را شنيديد « در حقيقت نقد حال ما است آن » وقتى كه گفته ميشود كه مثلا از پانزده سالگى ببالا در پسران و از نه سالگى ببالا در دختران مرحله تعقّل شروع ميشود و بايد از مرحله احساسات بآن مرحله عبور كنند ، ممكن است بجهت بى توجّهى معلّم و مربّى چنان از احساسات بريده شوند كه گوئى خداوند اصلا در اين موجودات احساسات نيافريده است همانگونه كه افراط بعضى از مردم در قرار گرفتن تحت تأثيرات احساسات بدرجه‏اى ميرسد كه گوئى خداوند در آنان نيروئى بنام عقل نيافريده است بهمين جهت است كه بايد بگوئيم : همان اندازه كه مغز و روان آدمى نيازمند فهم و تجريد عمليّات رياضى مانند 4 2 2 است ، محتاج فهم و پذيرش و تأثّر احساساتى از

تو كز محنت ديگران بيغمى
نشايد كه نامد نهند آدمى

سعدى ميباشد كه فرهنگ ادبى هر قوم و ملّتى آگاه و داراى احساس اراءه ميدهد . همه ما ميدانيم كه افراط در احساس گرايى است كه موجب طرد كلّى عقل نظرى از صحنه معارف بشرى گشته است

از رهبرى عقل بجائى نرسيديم
پيچيده‏تر از راه بود راهبر ما

در صورتيكه خود عقل نظرى از ورود به منطقه‏هائى كه فوق درك آنست امتناع ميورزد ،و اين انسانهاى صاحبان عقل نظرى هستند كه عقل نظرى را بزور وادار به ورود به منطقه‏هاى فوق درك آن مينمايند . و همچنين افراط در عقل گرايى است كه بشر را از حيات با طراوت و شكوهمند كه بدون احساسات عاليه امكان پذير نيست محروم ساخته است .

اصل پنجم ايجاد علاقه شديد براى سؤال و مطالبه دليل براى قضايا در انسانهاى مورد تعليم و تربيت

مراعات اين اصل به اضافه نفعى كه در انتقال از مرحله‏اى به مرحله‏اى ديگر در تعليم و تربيت دارد ، موجب افزايش آگاهى‏ها و شناخت دلائل و علل قضاياى القاء شده به انسانهاى مورد تعليم و تربيت ميباشد . با اجراى ماهرانه اين اصل است كه بجاى افزودن به عدد باسوادهاى سطحى و گاهى هم بسيار پر ادّعا ، صاحبنظرانى تربيت ميشوند كه در هر قلمروى كه باشند ، چه علوم انسانى و چه علوم طبيعى و رياضى و يا مربوط به صنعت و هنر ، ميتوانند فعّاليّتهاى ثمر بخش و ابداع و ايجاد تحوّلات مفيد انجام بدهند ،آن معلّم و مربّى كه در كلاس يا هرگونه جايگاه تعليم و تربيتى ، سؤالى از انسانهاى مورد تعليم و تربيت از وى نشود آن معلّم و مربّى بجاى احياى مغز و روان آن انسانها مشغول فاتحه خوانى براى اموات است . براى آگاهى بيشتر درباره سؤال و علل و نتائج آن ، رجوع شود به مجلّد 18 از ترجمه و تفسير نهج البلاغه از صفحه 220 تا صفحه 257 . اين مباحث درباره سؤال در آن مجلّد مطرح شده است :

1 سؤال يعنى چه ؟ و چه عواملى باعث پيدايش سؤال ميشود ؟

2 براى كسى كه سؤال مطرح نيست ، معرفتى مطرح نيست .

3 معلّمان و مربّيان بايد انسانهاى مورد تعليم و تربيت را با ضرورت و شايستگى سؤال آشنا بسازند .

4 امّا كو صاحبنظران ؟

5 طرح صحيح سؤال اساسى‏ترين عامل تسهيل جواب است .

6 پاسخ يك سؤال هنگامى ميتواند بمنطق واقعى خود برسد كه موضوع و انگيزه سؤال كاملا روشن شود .

7 يك سؤال و پاسخ‏هاى متعدّد .

8 سؤالهاى غير منطقى .

9 يكى از مقدّس‏ترين حالات روحى انسان . . .

10 اگر در مسير شناخت واقعيّات در حركتيد ، گذر شما به روشنائى‏ها و تاريكى‏ها خواهد افتاد ، متوجّه باشيد بدون علّت روشنائى‏ها را با تاريكيها مشوّش و تاريك مسازيد .

11 هرگز در آن صدد نباشيم كه براى حفظ موقعيّت خود و يا بجهت وحشت از روياروئى با حقائق جديد ، پاسخ سؤال را چنان ابهام آميز و درهم بر هم كنيم كه مغز سؤال كننده را بپيچانيم .

12 فقط خدا ميداند كه چه حقائق با اهمّيّتى پيش از آنكه از مغز باردار يك انسان در شكل يك سؤال زاييده شود با ضربه پاسخگوى خود پرست سقط شده و از بين رفته است .

13 در حقائق عالى هستى و اصول بنيادين حيات سراغ دانايان وارسته از آلودگى‏ها را بگيريم ، چه بسا كه بدون اينكه شما مسأله را مطرح كنيد ، با وضع روحى و گفتار مستند به روش ماوراى طبيعى شخصيّتشان مسأله شما را حلّ و فصل نمايند .

14 دخالت چگونگى وضع محيط و اجتماع در بروز سؤالات و پاسخهاى آنها .

اصل ششم ضرورت انتقال انسانهاى مورد تعليم و تربيت از موقعيّت گرايش به تشويقها و پاداش و سطح نگرى و سطح گرائى به موقعيّت حقيقت گرائى براى خود حقيقت

اگر چه در ابتدائى‏ترين مراحل وصول انسانهاى مورد تعليم و تربيت ، تشويق و پاداش ميتواند مؤثّر و محرّك باشد ، چنانكه ايجاد بيم و هراس با كمّيّت و كيفيّت مناسب در درون آنان مؤثّر است ، ولى اگر معلّم و مربّى واقعا بخواهد انسانهائى را بسازد كه ارزش ذاتى را بخود حقايق بدهند ، حتما بايد علاقه بآن حقايق را در درون آنان بوجود بياورد . براى اجراى انتقال مزبور باضافه توضيح و اثبات عظمت احساس تكليف كه تنها راه بفعليّت در آوردن وجدان با چهره‏هاى گوناگونش ميباشد ، با پيشرفت تدريجى ساليان عمر ، لزوم تبعيّت از حقيقت و امتيازات حياتى آن بايد تعليم داده شود و مبناى اصلى گرديدن بوسيله تربيت هم وصول به مراحلى از حقيقت قرار داده شود .

ما نبايد حقيقت را بعنوان يك وسيله آرايش فرهنگ جامعه ، مورد توجّه و تلقين قرار بدهيم . واقعيّت آن نيست كه بعضى از عوامّ متفكّرنما گمان ميبرند كه تعليم و تربيت‏ها بايد متوجّه آن موضوعاتى شود كه فقط روبناى زندگى مادّى انسانها را كه سياستمداران پيرو ماكياولى طرح ريزى مى‏كنند ، تأمين نمايد . اگر تعليم و تربيت واقعا كار با انسان داشته باشد ، بايد زندگى طبيعى محض را اعتلاء بخشيده و بزندگى انسان مبدّل بسازد .

اين تبديل و تبدّل بدون اعتراف به حقيقت يا حقائقى فوق دانسته‏ها و خواسته‏هاى سطحى بشرى امكان پذير نيست . بعبارت جامع‏تر ، بدانجهت كه آدمى بدون تكيه به حقيقت با آن شكلى كه محيط و فرهنگ و مقامات مديريّت‏هايش تلقين ميكند نميتواند زندگى كند ، [ و اگر خود انسان با عقل و وجدان و بوسيله معلّمان و مربّيان ، حقيقت را نتواند تشخيص بدهد ، قطعا حقيقت يا حقيقت‏هائى را براى او خواهند ساخت ، ] لذا ضرورى است كه معلّمان و مربّيان حقائق اصلى را كه بشر در نهاد خود دارد ، براى انسانهاى مورد تعليم و تربيت ، اراءه بدهند . و الاّ همانگونه كه گفتيم : اگر انسان نتواند يا نخواهد با حقائق اصيل زندگى خود را تنظيم نمايد ، قطعى است كه با حقائقى مصنوعى مانند نژاد ، پول ، مقام ، شهرت و قهرمان تلقّى شدن و غير ذلك ، روزگار عمر او را تباه خواهند ساخت . در تعريف حقيقت از آن جهت كه مناسب اين مبحث است ميتوان گفت : حقيقت آن امر است كه بتواند مبنائى براى « حيات معقول » انسان يا جزئى از آن بوده باشد . آيا ميتوان مبناى « حيات معقول » يك انسان را فداكارى در راه حيواناتى انسان نما و ضدّ انسانيّت ، و بدون هدف اعلا در زندگى قرار داد ، تا بگوئيم :

فداكارى مزبور حقيقى است ؟ آيا ميتوان لذّت را مبناى « حيات معقول » يك انسان قرار داد تا بگوئيم لذّت گرايى حقيقى است . و همچنين آيا پول و مقام و شهرت و قهرمان تلقّى شدن ميتوانند بعنوان مبانى « حيات معقول » يا جزئى از آن تلقّى شوند ؟ نمونه حقايقى كه ميتواند مبانى « حيات معقول » بوده باشد ، بقرار زير است :

1 چنانكه جهان هستى و ابعاد مادّى انسان داراى قوانينى است كه علوم در صدد فهم و كشف آنها است ، جان و روان و روح آدمى نيز داراى قوانينى است كه بى‏اعتنائى بآنها ، يا ايجاد دگرگونى‏هاى مخلّ در آنها ، موجب اختلال جان و روان و روح آدمى ميباشد . اين يك حقيقت است و معلّمان و مربّيان اگر اين حقيقت و لزوم مراعات آنرا بانسانهاى مورد تعليم و تربيتشان قابل پذيرش نسازند كارى مهمّ براى آنان انجام نداده ‏اند .

2 هر عملى عكس العملى بدنبال دارد ، بايد بپذيريم كه اگر با كمال اخلاص دسته گلى به يك فرد يا اجتماع تقديم كرديم ، بدون ترديد دسته گلى محسوس يا نامحسوس بما تقديم خواهد شد . از آنهنگام كه اين حقيقت در تعليم و تربيت بشرى جدّى تلقّى شود ، انقلاب معنوى بشرى آغاز خواهد گشت و از آن موقع ما ميتوانيم ادّعا كنيم كه ما از تاريخ طبيعى قدم به تاريخ انسانى گذاشتيم .

3 تعليم و تربيت بايد بهر نحويست هدف اعلاى زندگى را براى انسانهاى مورد تعليم و تربيت قابل فهم و پذيرش بسازد . انسانى كه بدون هدف اعلا در اين دنيا زندگى مى‏كند ، همه موجوديّت خود را ميبازد . و براى او هيچ ارزش قابل طرح وجود ندارد .

4 اين حقيقت بسيار حياتى است كه اگر بتوان همه چيز و همه ارزشها را قربانى هر هدفى كه بعنوان هدف انتخاب ميشود قرار داد ، ديگر نميتوان ارزشى را ثابت و غير قابل دست اندازى و شوخى ناپذير تلقّى كرد حتّى اگر چه حيات همه انسانهاى روى زمين باشد . يعنى در آن هنگام كه هدف من بدست آوردن مقام مالكيّت مطلق به همه عوالم طبيعت باشد و اين هدف فقط بوسيله كشتن همه انسانهاى روى زمين باشد ، چون ارزش مطلق از آن هدف من است كه مالكيّت مطلق بر همه عوالم طبيعت است ، اگر همه آن انسانها را نكشم ، يقينا يك موجود سست عنصرى بيش نيستم . حقيقت در اين مورد اينست كه موضوع يا موضوعاتى كه بعنوان هدف تلقّى شده است و وصول بآن نيازمند قربانى كردن موضوع يا موضوعاتى بعنوان وسيله ميباشد ، بايد داراى همه ارزش يا ارزشهاى وسيله قربانى شده ، باشد باضافه ارزش والائى كه از بين رفتن وسيله را جبران نمايد .

5 نبايد ظلم كرد و نبايد تن به ظلم داد . اگر اين حقيقت در تعليم و تربيتها جدّى گرفته شود ، ظالم پرستى‏ها و مظلوم كشى‏ها از بين خواهد رفت . اگر اين قضيّه حقيقت نيست ، پس حقيقت كدام است ؟ و چيست و كجا است آن حقيقت كه بهيچ وجه نتوان آنرا فداى لذّت پرستى و سودجوئى و شوخى‏ها و سياست بازى‏ها قرار نداد ؟

6 ارزش حيات انسانى را بايد مربوط به فوق عوامل و تلقينات متداول در ميان اقوام و ملل اثبات كنيم . حقيقت درباره حيات انسانى اينست كه ماداميكه يك انسان ،

با زير پا گذاشتن اصول و قواعد حيات ديگر انسانها ، وضع ضدّ انسانى بخود نگيرد ،

حيات او وابسته به شعاع خورشيد عظمت الهى است و خدمت به او عبادت و آسيب رساندن به او انحراف از صراط مستقيم است .

7 حقيقت اينست كه توقّع دستمزد بدون كار و كوشش مانند توقّع روييدن و ميوه‏دادن درختان است بدون سيراب كردن با آب .

8 حقيقت اينست كه هر انسان و هر جامعه‏اى كه وجدان كار در آنها از كار افتاده باشد ، سقوط آنها با عامل درونى يا بدست ديگر كسانى كه وجدان كار در آنان بيدار و در فعّاليّت است ، قطعى است .

9 پديده‏ها و جرياناتى كه عارضى بوده و اصالتا وجود آنها مطلوب نيست يا وابسته به علل رو به زوال هستند ، مانند گرد پاشيده در هوا در دامان بادهاى مختلف از بين خواهند رفت ، و آنچه كه سودمند بحال مردم است ، پايدار خواهد ماند .

10 اصل صيانت ذات در كمتر اشخاصى با قانون حقيقى خود حركت مى‏كند و بثمر ميرسد و در اكثر بسيار چشمگير انسانها صيانت ذات مبدّل به خودخواهى و خود محورى ميگردد . . . تفكّرات مخالف اين حقائق كه بعنوان نمونه‏اى از حقائق بر پا دارنده « حيات معقول » انسانها است ، يا مستند به بى‏اطّلاعى است ، يا خطا در درك مفاهيم اصلى آنها است ، يا ناشى از غوطه‏ور شدن در لذّا حيوانى و خود محوريها است كه حقيقتى جز لذائذ حيوان و لذّت خارش ورمهاى خود طبيعى را نميشناسد و يا مقلّد و آلت كار خود كامگان روزگار است . حال كه وجود حقيقت يا حقائق ثابت شد و فهماندن و پذيراندن آن بوسيله تعليم و تربيت صحيح انجام گرفت ، نوبت به نگهدارى جدّى آنها از راه انديشه و عقيده و عمل بآنها ميرسد .

احساس پوچى زندگى غالبا بلكه از يك جهت همواره نتيجه جدّى تلقّى نكردن حقيقت در دوران پذيرش تعليم و تربيت است .

اگر همه عوامل لذّت و سود و مقام و شهرت را بدست بياورى و بطور كلّى اگربآن قدرت برسى كه هر چه اراده كنى فورا مرادت را بدست بياورى ، تا آنجا كه اگر بخواهى قرنها در اين دنيا بدون غم و غصّه زندگى كنى ، اگر هشيار باشى و تخدير و ديگر وسائل اغفال از خويشتن ، آگاهى از همه ابعاد خود را نابود نسازد ، و لحظه توفيق تماشا بر خود را پيدا كنى ، احساس پوچى دمار از روزگارت در آورده و آرزو خواهى كرد كه كاش همه آنچه كه مقدور تست و همه لذائذ و سود و مقام و شهرت و زندگى بى‏غم و غصّه در طول قرون متمادى را از دست تو بگيرند و ترا ساعتى در يك « حيات معقول » قرار بدهند ، زيرا همه آنچه كه گفتيم حبابهائى روى اقيانوس حياتند كه ميلياردها از آن حبابها ، قربانى يك باد برخاسته از آگاهى و سؤال واپسين كه « سپس چه » خواهند گشت . يعنى حتّى پس از زندگى در همه قرون با كمال شادى خواهى گفت :

من كيستم ؟ تبه شده سامانى
افسانه‏اى رسيده به پايانى

لذا بايد گفت : هيچ راهى براى احساس جدّى بودن حيات و نجات از احساس پوچى جز اين وجود ندارد كه جدّى بودن حقائق را در عرصه عقيدتى و فكرى و عملى و ابراز مقاصد بهر وسيله ‏اى كه ممكن است در تعليم و تربيت فرزندان قابل فهم و پذيرش بسازيم .

« حيات معقول » آدمى كاخى است مجلّل كه دالانى بسيار زيبا براى ابديّت با سعادت است ، بشرط اينكه سنگ‏هاى بنيادين آن را ، كه حقائق است ، با بشوخى گرفتن و يا بعنوان زر و زيور تلقّى كردن پوچش نكنيم و مبدّل به كلوخ ننمائيم . انسان مورد تعليم و تربيت بلكه هر انسانى بايد بداند وقتى كه براى او اين حقيقت اثبات شد كه نابود كننده‏ترين اسارت‏ها ، عبارتست از اسارت بدست هوس بازى و بسته شدن با زنجير خود كامگى ، ديگر نبايد با اين حقيقت شوخى كند و نبايد خود را به نابينائى بزند كه من نمى‏بينم ، خود و ديگران را با بى‏اعتنائى بآن حقيقت نفريبد . وقتى اثبات شد كه اين يك حقيقت است كه هيچ عملى بدون عكس العمل نخواهد بود ، با بجدّى گرفتن اين حقيقت پايدارى كاخ مجلّل « حيات معقول » خود را تضمين نمايد .

آزادى و انسانهاى مورد تعليم و تربيت

درباره آزادى و انسانهاى مورد تعليم و تربيت ، چهار مسأله اساسى داريم كه بدون حلّ و فصل معقول آنها ، نميتوان كارى قابل توجّه درباره آن انسانها انجام داد :

مسأله يكم آيا انسانهاى مورد تعليم و تربيت ، از سنّ ده سالگى تا بيست سالگى مثلا معناى آزادى و ارزش آنرا ميدانند ، يا آنچه كه براى آنان مطلوبست رهائى از قيوديست كه مانع از اجراى خواسته‏هاى لذّت بخششان ميباشد ( خواسته‏ هاى طبيعى محض و ابتدائى و خام ) ؟

مسأله دوم حقائق و واقعيّات پيرامون اين فرزندان چيست كه اگر آزاد باشند ، از آن حقائق و واقعيّات در استيفاى حقّ انتخاب بهره‏مند خواهند گشت ؟

مسأله سوم آيا براى آن معلّمان و مربيّان كه راهنماى عبور انسانهاى مورد تعليم و تربيت از موقعيّت ميخواهم‏هاى ابتدائى و خام به موقعيّت آزادى معقول هستند ،

شرايطى هست يا نه ؟

مسأله چهارم آيا راهى وجود دارد كه انسانهائى كه در دوران تعليم و تربيت توانسته‏اند آزادى معقول را به دست بياورند ، و با روشى معقول از حقّ گزينش استفاده كنند ، وقتيكه وارد جامعه ميشوند ، امواج جامعه آنان را با كوبيدن باين صخره و آن كوه و انداختن آنان در سنگلاخها و خارستانها نابود نسازد ؟

مسأله يكم آيا انسانهاى مورد تعليم و تربيت از سنّ 10 سالگى تا 20 سالگى مثلا معناى آزادى معقول و ارزش آنرا ميدانند ؟

اگر افرادى بسيار معدود را ، كه در حدّ استثناء ميباشند ، كنار بگذاريم ، اكثريّت قريب باتّفاق انسانها ، حتّى از 20 سالگى به بالا هم ، معناى آزادى و ارزش آنرا نميدانند چه رسد به نونهالان نورس كه ما بين 10 و 20 سالگى حركت مى‏كنند . حقيقت اينست كه همانگونه كه در بيان اجمالى مسائل پنجگانه متذكّر شديم ، آنچه كه معمولا براى انسانها مطلوب است ، رهائى از قيوديست كه مانع اجراى خواسته‏هاى لذّت بخششان ميباشد ( خواسته‏هاى طبيعى محض و ابتدائى و خام ) اگر اين مسأله بطور جدّى مطرح شود [ چنانكه اگر انسانى وجود داشته باشد ، بايد جدّى مطرح گردد . ] كه پس چه بايد كرد ؟ يعنى چگونه اين انسانها را از عشق به رهائى از قيود مانع اجراى خواسته‏هاى لذّت بخش ، نجات داده و به مرحله رشد آزادى معقول كه با اختيار( خير جوئى ) بثمر ميرسد ، وارد ساخت ؟

بنظر ميرسد جز اين پاسخى ندارد كه بايد بهر وسيله‏اى كه ممكن است شخصيّت انسانها تقويت شود و تقويت شخصيّت فقط و فقط با تعليم اصول فطرى و قوانين عقلانى زندگى در ارتباطات چهار گانه ( ارتباط با خدا ، ارتباط با جهان هستى ، ارتباط با انسانهاى ديگر و ارتباط با خويشتن ) و قرار دادن انسانها در مسير گرديدن با آن اصول و قوانين امكان پذير ميباشد . مقصود از اصول فطرى آن كلّيّات تجريدى نيست كه فقط رشد يافتگان جوامع از آنها برخوردارند كه در هر قرنى حتّى بشماره انگشتان هم نميرسد .

بلكه منظور اصيل‏ترين بايستگيها و شايستگيها است كه با ساده‏ترين و قابل پذيرش‏ترين قضايا مطرح ميشود . مانند قبح دروغ ، خيانت به امانت ، تعدّى بر حقوق ديگران ، ظلم در هر شكلى كه ممكن است ، حيله و تزوير ، رياكارى ، چند روئى ، كوشش و فرصت طلبى براى سود شخصى خود كه بر ضرر ديگران تمام خواهد گشت ، فدا كردن عقل و درك و شعور و وجدان در زير پاى شهوات . درك قبح و وقاحت و ناشايستگى اين پديده‏ها كه مستند به فطرت پاك انسانها است ، نيازى به شناخت كلّيّات تجريدى درباره موضوعات و محمولات امور مزبوره ندارد و همچنين درك ضرورت و شايستگى تمايل به نيكى‏ها و صدق و صفا و عدالت و بيدار شدن وجدان كار و احساس تكليف بدان جهت كه تكليف است و همچنين شجاعت و پاكدامنى و معرفت گرايى ،جز به تحريك وجدان و فطرت به چيزى ديگر احتياجى نيست . و بعبارت روشنتر براى تقويت شخصيّت انسانها كه بتوانند معنى و ارزش آنرا بدانند ، نيازى به حفظ و تحقيق نمطهاى آخر اشارات ابن سينا وجود ندارد ، بلكه كافى است كه با طرق مناسب ، ذهن فرزندان و هر انسان مورد تعليم و تربيت را به مثل‏ها و قضاياى بديهى به فطرت و عقل سليمشان متوجّه ساخت . اگر به ترتيبى كه گفتيم : شخصيّت فرزندان تقويت شود ،قطعى است كه آنان تدريجا طعم آزادى معقول را خواهند چشيد ، و هر اندازه كه شخصيّت آنان با عمل به اخلاقيّات والاتر بيشتر تقويت شود ، از درك و اجراى آزادى معقول بيشتر بهره‏مند خواهند گشت .

مسأله دوم حقائق و واقعيّات پيرامون فرزندان چيست كه اگر آزاد باشند ،

از آن حقائق و واقعيّات ، در استيفاى حقّ انتخاب بهره‏مند خواهد گشت ؟ بديهى است كه انتخاب آزاد خواسته‏هاى اشخاص در يك محيط ، در آن حقائق و واقعيّات انجام خواهد گرفت كه وجود دارد ، باين معنى كه هر انسانى در آن محيطى كه زندگى ميكند خواه ساده يا پيچيده و متنوّع ، خوب يا بد ، در برخوردارى از انتخاب آزاد ، آن موضوعات را انتخاب خواهد كرد كه در آن محيط در دسترس است .

بعنوان مثال شخصى كه در يك آبادى كوچك دور از شهر زندگى مى‏كند عوامل زندگى او و هر چيزى كه او در آن محيط ميتواند آنرا مورد تصرّف قرار دهد مانند زمين براى زراعت ، درخت براى پروراندن و حيواناتى كه براى او مفيد است و حركت‏هاى محدود از آبادى خود به آبادى ديگر ، انتخاب همسر و استفاده از معدن گچ مثلا و غير ذلك محدود و متعيّن است ، لذا چنين شخصى اگر بخواهد از حقّ انتخاب آزادى خود استفاده كند ، بديهى است كه در همان اشياء كه شمرديم ، استفاده خواهد كرد ، نه در هزاران حقائق و واقعيّاتى كه در يك شهر بزرگ موجود است .

از طرف ديگر انتخاب آزاد يك انسان بستگى به اطّلاعات و معلومات و خواسته‏ها و آرمانهاى او دارد . وقتى كه يك انسان مثلا 16 يا 18 ساله با معلومات اندك و خواسته‏هاى طبيعى محض و آرمانهاى احساساتى خام ، بخواهد انتخاب آزاد انجام بدهد ، از همين معلومات و خواسته‏ها و آرمان‏ها استفاده خواهد كرد نه از معلومات يك متفكّر بزرگ مطّلع و داراى خواسته‏هاى معقول و آرمانهاى والاى انسانى . روى اين اصل است كه مقامات مسؤول تعليم و تربيت بايد اين نكته را مراعات نموده و در عمل تعليم و تربيت ، آن مقدار آزادى انتخاب را به فرزندان بدهند كه آنان شخصيّت قرار گرفته در مجراى رشد و كمالشان را تباه نسازند . و با يك مثال ساده اگر پيرامون يك كودك انبار بنزين و كتابخانه و ديگر اشياء با ارزش قابل احتراق وجود داشته باشد ، يا نبايد باين دليل كه او ميتواند بخارى را براى استفاده از گرمايش روشن كند ، كبريت بدست او داد و يا اينكه اگر ضرورتى ايجاب كند كه كبريت بدست او داده شود ، قطعا بايد شخص يا اشخاص مواظب آن كودك شوند كه مبادا با تكيه بآزادى در انتخاب ، آتش به انبار بنزين و كتابخانه بزند و چه بسا كه خود را هم بسوزاند .

مسأله سوم آيا براى آن معلّمان كه راهنماى عبور انسانهاى مورد تعليم و تربيت از موقعيّت ميخواهم ابتدائى و خام به موقعيّت آزادى معقول هستند ،

شرايطى وجود دارد يا نه ؟

ترديدى نيست كه يكى از مهمّترين موارد قانون « چيزى را كه ندارى نميتوانى آنرا بدهى » فاقد الشّى‏ء لا يعطيه ( چيزى كه فاقد يك چيز است نميتواند آنرا بدهد ) همين مورد است . وقتى كه معلّم مسأله‏اى را نميداند چطور ميتواند آنرا بديگرى تعليم نمايد ؟ وقتى كه مربّى خصلتى را ندارد چگونه ميتواند آنرا در ديگرى ايجاد كند ؟ بنابر اين ، آن معلّم و مربّى كه ميخواهد تعقّل را در انسانها تقويت نمايد و قوّه عقل را در مغز آنان بفعليّت برساند ، نخست بايد خود از قوّه عقل و برخوردارى از فعّاليّت صحيح آن ، بهره‏مند باشد . همچنين براى ساختن انسان حقّ شناس و حقيقت گرا ،خود مربّى بايد حقّ شناس و حقّ گرا باشد .

اگر ما بخواهيم عوامل محروميّت انسانها را از داشتن اخلاق پسنديده و عشق به علم و معرفت ، تحت محاسبه در آوريم ،قطعى است كه اگر اين محروميّت دو عامل داشته باشد ، يكى از آن دو عبارتست از محروميّت خود معلّمان و مربّيان از معرفت و گرديدن . اين عامل است كه انسانهاى فراوانى را نه تنها از معرفت و گرديدن دلسرد ميكند ، بلكه آنان را ضدّ آن دو بال پرواز براى كمال مينمايد .

مسأله چهارم آيا راهى وجود دارد كه انسانهائى كه در دوران تعليم و تربيت توانسته‏اند آزادى معقول را بدست بياورند و با روشى معقول از حقّ گزينش استفاده كنند ، وقتى كه وارد جامعه ميشوند امواج جامعه آنان را با كوبيدن باين صخره و آن كوه و انداختن آنان در سنگلاخها و خارستانها نابود نسازد ؟

پاسخ اين سؤال بسيار با اهمّيّت ، اينست كه آرى ، و آن راه عبارتست از هماهنگى متصدّيان سياست ( مديريّت ) جامعه و قوانين و توجيهات فرهنگى در بوجود آوردن فضائى در جامعه كه نتيجه تعليم و تربيت‏هاى سازنده را محو و نابود نسازد . لذا بايد گفت وحدت و هماهنگى همه ابعاد حيات انسانها همانگونه كه بعنوان مبناى اصلى اسلام است ، بايد از همه ديدگاهها بجريان افتد تا تعليم و تربيت سازنده نيز به نتائج خود برسند . اين يك تصوّر بديهى است كه يك جاندار فعّاليّت‏هاى زندگى خود را با سلامتى و صحّت همه اعضاء بدن خود ميتواند انجام بدهد و با كوچكترين نقص در يكى از اعضاء بهمان مقدار و كيفيّت فعّاليّت زندگى جاندار مختلّ ميگردد .

ولى قضيّه وحدت ابعاد حيات انسانى از اين مسأله كه گفتيم خيلى بالاتر است و آن اينست كه با ورود اختلال بيكى از ابعاد حيات انسانى از اين مسأله كه گفتيم خيلى بالاتر است و آن اينست كه با ورد اختلال بيكى از ابعاد حيات انسانى ، ابعاد ديگر نيز مختلّ ميگردد ، باين معنى كه اگر بعد اقتصادى انسان چه در حال انفرادى و چه در حال جمعى غير منطقى باشد ، حقوق و سياست و اخلاق و همه عناصر فرهنگى او نيز غير منطقى خواهد بود .

و اگر بعد حقوقى يك انسان يا يك جامعه بى‏اساس و ظالمانه باشد ، بديهى است كه بقيّه ابعاد نيز بى‏اساس و ظالمانه خواهد بود . اگر وضع انسانى را درست مورد توجّه قرار بدهيم ، خواهيم ديد كه اساسى‏ترين نقش را در اصلاح و تنظيم همه ابعاد انسانى و به فعليّت رساندن وحدت و هماهنگى آنها همان تعليم و تربيت بعهده دارد كه متأسّفانه تاكنون اهمّيّت شايسته آنرا به مردم جوامع قابل درك نساخته‏اند . بنابر اين ، اينكه مى‏بينيم حتّى با اهمّيّت دادن به مسأله تعليم و تربيت ، نتائج مطلوب بدست نميآيد ،و همينكه انسانهاى مورد تعليم و تربيت وارد جامعه ميشوند ، با انگيزه‏ها و عوامل موجود در جامعه رنگ آميزى و توجيه ميشوند ، بجهت ناهماهنگى پديده‏ها و ابعاد انسان در جامعه با مفاد تعليم و تربيت‏ها است . با اينحال ، يك نكته بسيار مهمّ در اين مبحث وجود دارد كه اگر مراعات شود ، مطمئنّا تعليم و تربيت را بارور خواهد ساخت .

و آن اينست كه اگر اين قضيّه را ( تو يك انسان به تنهائى ، هم فردى و هم اجتماعى ، هم قطره‏اى و هم دريائى ، هم معلولى و هم علّتى ) حتما و حتما در تعليم و تربيت بگنجانيم و به انسان مورد تعليم و تربيت بفهمانيم و قابل پذيرش بسازيم كه تو بجهت داشتن قدرتهاى متنوّع ميتوانى در زير عوامل محيط و اجتماع متلاشى نشوى و موجوديّت خود را حفظ كنى و بقول طغرائى :

و إنّما رجل الدّنيا و واحدها
من لا يعول فى الدّنيا على رجل

( و جز اين نيست مرد دنيا و يگانه مرد دنيا ، كسى است كه در دنيا بهيچ مردى تكيه نكند . )

و بقول حافظ :

غلام همّت آنم كه زير چرخ كبود
ز هر چه رنگ تعلّق بگيرد آزاد است

اى فرزندان عزيز ، ما مولوى را آدمى شوخى كننده نميدانيم كه ميگويد :

از تو اى جزئى ز كلّ‏ها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط

انسان باش تا انسانها بر تو تكيه كنند و چون انسانى ، امكان ندارد كه نه انسانها را بجهت تكيه بر تو تحقير كنى و نه سدّ راه كمال استقلالى آنها باشى . اگر فرزندان از شما معلّمان و مربّيان دليل بپرسند و شما را استيضاح كنند كه محيط و اجتماع مانند اقيانوس است ، چگونه امكان دارد من يا ما كه قطره يا قطره‏هائى بيش نيستيم در آن اقيانوس استقلال خود را حفظ كنيم ؟ شما معلّمان و مربّيان بآن فرزندان عزيز پاسخ خيلى ساده و منطقى داريد كه قطعا نه تنها آن عزيزان را قانع خواهد ساخت بلكه آنانرا با نشاط فراوان براه انداخت ، و نه تنها آنان قادر خواهند بود گليم خويش را بيرون بكشند ،بلكه غريق‏هاى اقيانوس پر طلاطم اجتماع را خواهند گرفت و نجاتشان خواهند داد .

آن پاسخ شما اينست : فرزندان عزيز ، آيا شما در تاريخ خوانده‏ايد و ميدانيد كه تاريخ بشرى از آغاز جريانش تاكنون انواعى بسيار فراوان از دگرگونى‏ها و تحوّلات و بروز آگاهى‏هاى مثبت صنعتى ، هنرى ، جهان‏بينى ، علمى ، مذهبى ، اخلاقى ، حقوقى ، سياسى ، مديريّت و غير ذلك بخود ديده است ؟ قطعى است كه فرزندان عزيز ما خواهند گفت : آرى . حالا موقع سؤال دوم ميرسد و آن اينست كه فرزندان عزيز ، آيا اينهمه تحوّلات و جهش‏ها بوسيله همه مردم اجتماع در يك زمان بوده است يا آنها از مغز يك نابغه يك متفكّر ، بروز كرده آنگاه اقلّيّت‏هاى استثنائى معناى ضرورى و مفيد تفكّرات بوجود آورنده تحوّل و جهش را درك نموده‏اند و سپس تدريجا مردم جوامع آنها را فهميده و پذيرفته و شركت كرده‏اند ؟ آيا چنين نيست ؟

فرزندان ما خواهند گفت : آرى . در اين موقع شما معلّمان و مربّيان خواهيد گفت :

پس چرا معطّليد ؟ پس چرا بخيال اينكه شما قطره‏ايد از اقيانوس مى‏ترسيد ، فردى هستيد از جامعه بيمناكيد ، معلوليد از علّت شدن هراس داريد ؟ هيچ جائى براى ترديد نيست كه فرزندان ما كمترين حرفى در برابر پاسخهاى شما معلّمان و مربّيان نخواهند داشت . تنها سخنى كه با شما در ميان خواهند گذاشت ، اينست كه اى معلّمان و مربّيان ارجمند ما ، چون ما هم شنيده‏ايم و هم مى‏بينيم كه

در اين ورطه كشتى فرو شد هزار
نيامد از آن تخته‏اى بر كنار

آن حقائق را بما تعليم نمائيد و ما را تربيت نمائيد كه فردا تباهى‏ها و تضادّها و كثافت‏ها و آلودگى‏هاى جامعه عنان شخصيّت را از ما نربايد و استقلال وجودى ما را بخطر نيندازد و ما را در خود هضم نكند و ما را در ورطه و كام خود كه دهان براى بلعيدن همه باز كرده است فرو نبرد .

ركن چهارم موادّ مهمى كه به عنوان اهداف براى تربيت منظور شده ‏اند .

متفكّران علوم تربيتى مباحث متنوّع و مشروحى را بعنوان موادّ تربيتى ذكر كرده‏اند . مؤلّف كتاب « تاريخ فلسفه تربيتى » در ج 1 از ص 21 تا 26 موادّ اصلى اين اهداف را به قرار زير در پانزده قسمت خلاصه كرده است :

1 تعقّل 2 قدرشناسى از فرهنگ 3 پرورش خلاّقيّت 4 اهمّيّت درك و بكار بردن دانش 5 تماسّ با انديشه‏ هاى مهمّ 6 ارزشهاى معنوى و اخلاقى 7 مهارتهاى اصولى 8 كار آمدى شغلى 9 سازگارى بهتر با زندگى خانوادگى 10 شارمندى مؤثّر 11 سلامت بدنى و روانى 12 تغيير شخصيّت براى سودمند بودن و علاقه به آگاهى و دانش و درك حقيقت 13 بوجود آوردن علاقه‏ هاى پايدار 14 صلح جويى 15 تجديد مداوم و فهماندن اين كه بشر مقياس جهان است .

به طور مقدّمه دو نكته مهمّ را درباره موادّ پانزده گانه فوق متذكّر مى ‏شويم :

نكته يكم اغلب موادّ فوق كلّيّاتى هستند كه شايد مطلوبيّت آنها مورد ترديدى براى هيچ كس نباشد . آنچه كه مى‏بايست مورد دقّت و توضيح قرار بگيرد ، بيان ملاكها و اصول و انگيزه‏هاى آن موادّ مى‏باشد . به عنوان مثال : تعقّل و تقويت آن يكى از با اهمّيّت‏ترين موادّ فوق است ، ولى اين مسائل روشن نشده است كه ملاك اين كه يك جريان ذهنى ، تعقّل است چيست ؟ انگيزه تعقّل را چگونه بايد در نونهالان و ميانسالان و بالاتر از ميانسالان بوجود آورد ؟ و بالاخره كدامين قوانين هستند كه بايد تعقّل را هدايت و توجيه نمايند ؟ قدرشناسى از فرهنگ بسيار جالب است ، همان اندازه كه سكونت در يك مسكن زيبا و داراى شرايط بهزيستى مادّى و معنوى بسيار جالب است . ولى اين مفهوم كلّى به ما نمى‏گويد كه ملاك يك فرهنگ عالى كه بتواند با ديگر اهداف تربيت هماهنگ بوده و مكمّل همديگر باشند ، چيست ؟

نكته دوم در موادّ پانزده گانه فوق اگر چه يك مادّه ( 12 ) درباره شخصيّت و تغيير آن گفته شده است ، ولى هيچ تفسير و توجيه علمى و فلسفى درباره اين حقيقت كه ميتوان گفت موضوع اصلى علوم تربيتى است ، به ميان نيامده است .

حال مى‏پردازيم به بحث و توضيح يكايك موادّ پانزده گانه :

1 تعقّل

مؤلّف كتاب فوق ميگويد : « تعقّل نخستين نياز است . كمتر كسى از منابع فكر خويش آگاه است . بنابراين ، ما قسمت اعظم وقت خود را در خيالبافى بسر مى‏بريم و براى عقيده‏هائى كه از پيش داريم ، دليل ميتراشيم . تعقّل نيازمند روش عينى است و خود چنين روشى موجب مى‏شود كه انسان نظريّه‏هاى آزمايشى تنظيم كند و صحّت و سقم آنها را با روش آزمايشگاهى معلوم دارد . تعقّل يك فعّاليّت قصدى است و به گفته ديويى : « وضع نامعلومى را به معلوم تبديل كند . » اين مادّه كه در تربيت اسلامى فوق العاده با اهمّيّت تلقّى شده است ، به سه ماده اساسى تحليل مى‏شود :

الف تعقّل داراى مفهومى است كه آن را ميتوان چنين توصيف نمود : تعقّل كه بايد تقويت شود ، عبارتست از تفكّر هدفدار با انطباق بر قوانين ، يا به عبارت صحيح‏تر با انطباق قوانينى كه صحّت آنها اثبات شده است بر آن . اين مادّه در قرآن مجيد با عبارات گوناگون شديدا مورد تذكّر قرار گرفته است ، با كلمه تفكّر در 16 آيه مانند :

قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الْأَعْمَى‏ وَ الْبَصِيرُ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ [ الانعام آيه 50] ( به آنان بگو : آيا نابينا و بينا يكى است ؟ آيا فكر نمى‏كنيد ؟ ) و با كلمه عقل در چهل و نه آيه مانند :

وَ يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ [ يونس آيه 100] ( و پليدى را براى كسانى قرار مى‏دهد كه تعقّل نمى‏كنند . ) با كلمه تدبير در چهار آيه مانند :

أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَآئَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَآئَهُمُ الْأَوَّلِينَ [ المؤمنون آيه 68 ] ( آيا آنان در گفتار الهى « كه عين حقّ است » نينديشيده‏اند ، يا براى آنان چيزى آمده است كه براى پدران گذشته آنان نيامده بود ؟ ) و با كلمه لبّ كه بمعناى عقل ناب و تعقّل عميق است در شانزده آيه . البتّه اين كلمه در شكل جمع ( ألباب ) و با كلمه ( أولو ) كه بمعناى صاحبان ( صاحبان عقول ) است در آيات مزبور آمده است ، مانند :

إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ لَأَيَاتٍ لِأُولِى الْأَلْبَابِ [ آل عمران آيه 190] ( قطعا در آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف ( يا تعاقب ) شب و روز آياتى است براى عقلاء ( خردمندان ) . ) و بدانجهت كه خداوند متعال اكيدا دستور به تقويت عقل مى‏فرمايد ، لذا بايد گفت در آن آياتى كه ماده لبّ آمده است ، در حقيقت تحريك و تشويق شديد براى تعقّل و تفكّر مى‏نمايد . و با كلمه شعور در 26 آيه مانند :

وَ مَا يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ [البقره آيه 9] ( آنان كه در صدد نيرنگ زدن به خدا و به كسانى كه ايمان آورده‏اند ،

برمى‏آيند ، و آنان نيرنگ نمى‏زنند مگر به خودشان و نمى‏فهمند . ) و با كلمه فقه در پانزده آيه مانند :

انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْأَيَاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ [الانعام آيه 65] ( بنگر كه چگونه آيات را براى كسانى كه خوب مى‏فهمند ، مورد تصريف ( گرداندن ) قرار مى‏دهيم . )

ملاحظه مى‏شود كه 117 آيه در قرآن مجيد در تحريك به تفكّر و تعقّل و تدبّر و تحصيل عقل ناب و شعور و فهم عالى وارد شده است و اگر بخواهيم از ديگر كلمات كه با دلالت غير مستقيم به ضرورت تقويت پديده‏هاى مزبور تأكيد مينمايند ، استفاده كنيم مانند تذكّر ، شماره آيات مربوطه از 300 تجاوز مى‏كند .

مادّه اول عبارتست از موضوعات و قضايايى كه بايد ذهن نونهالان و ميانسالان و حتّى كهنسالان با اختلاف در كمّيّت و كيفيّت آنها بر حسب مقاطع عمر ،درباره آنها تعقّل نمايد .

مادّه سوم تصفيه و تثبيت آن قوانينى كه فعّاليّت عقلانى بايد بر طبق آنها به جريان بيفتد . اهمّيّت هر دو مادّه بقدرى است كه شايد نيازى به توضيح نداشته باشد ،با اين حال براى توجّه جدّى به محتواى دو مادّه ، توضيح مختصرى را لازم ميدانيم .

اگر بخواهيم با يك تشبيه ساده ماهيّت مادّه دوم را در نظر بگيريم ، آن تشبيه عبارتست از اين كه نيروى فعّاليّت فكرى و عقلانى [ و شعور و تدبير و به كار انداختن لبّ ( عقل ناب ) ] و وصول به مقام فهم عالى مانند آسيابى است كه به جهت خاصّيّت اصلى مغز در فعّاليّت دائمى است ، لذا ارزش فعّاليّت نيروى مزبور مربوط به موضوعات و قضايائى است كه به آن نيرو تحويل داده مى‏شود . چنانكه آسياب هر مادّه‏اى را كه در آن ريخته شود ، آرد مى‏كند و آن را تحويل مى‏دهد ، همچنين نيروى تفكّر و تعقّل ، ارزش خود را در موضوعات و قضايايى نشان مى‏دهد كه به آن نيرو تحويل داده شده است . در آن هنگام كه مواد ضرورى و مفيد به نيروى تفكّر و تعقّل داده نشد ، خيالپرورى و غوطه خوردن ذهن انسانى در تخيّلات و توهّمات خواه در دوران ما قبل جوانى و خواه در دورانهاى جوانى و ميانسالى و كهنسالى يك امر كاملا طبيعى است .

به همين جهت است كه مى‏گوييم :درد و رنج‏هاى متنوّع انسانها مربوط به كمبود استعداد تفكّر و تعقّل نيست ، بلكه مستند به عرضه نكردن موادّ ضرورى و مفيد به آن استعداد است . براى تقويت عقل و تفكّر و بهره بردارى صحيح از اين استعداد بزرگ ، اصلاح وسائل و ابزار اطّلاعات و آگاهى‏ها كه امروز با انواع گوناگون ، چشم و گوش و مغز انسانها را تسخير كرده‏اند ،ضرورت حياتى دارد . اين يك قانون كاملا بديهى است كه ذهن بشرى حتّى يك دقيقه از فعّاليّت و تموّج باز نمى‏ايستد و اين جريان دائمى ، انگيزه‏ها و موادّ خود را معمولا از آنچه كه در فضاى جامعه در جريان است ، مى‏گيرد . اين قانون جريان دائمى ذهن را مولوى چنين مطرح نموده است :

يك زمان بيكار نتوانى نشست
تا بدى يا نيكئى از تو نجست

اين تقاضاهاى كار از بهر آن
شد موكّل تا شود سرّت عيان

ورنه كى گيرد گلابه تن قرار
چون ضميرت مى‏كشد آن را بكار

تا سه تو آن كشش را شد نشان
هست بيكارى چو جان كندن عيان

پس گلابه تن كجا ساكن شود
چون سر رشته ضميرت مى‏كشد

در روانى روى آب جوى فكر
نيست بيخاشاك خوب و زشت ذكر

او روانست و تو گويى واقف است
او دوانست و توگويى عاكف است

گر نبودى سير آب از خاكها
چيست در وى نو به نو خاشاكها

هست خاشاك تو صورتهاى فكر
نو به نو در مى‏رسد اشكال بكر

چيست نشانّى آنك هست جهانى دگر
نو شدن حال‏ها رفتن اين كهنه‏ها است

روز نو و شام نو باغ نو و دام نو
هر نفس انديشه نو نو خوشى و نوعنا است

براى همين است كه منابع اسلامى با تذكّر فراوان به لزوم آشنايى با قوانينى كه تفكّر هدفدار و تعقّل بايد بر طبق آنها حركت كنند ، آن موادّ ضرورى و مفيد را كه اداره كننده « حيات معقول » انسانها مى‏باشند ، بيان مى‏نمايد و طرق پيدا كردن اين موادّ را گوشزد مى‏كند . وقتى آياتى را كه در توضيح مادّه اوّل آورده‏ايم ، با دقّت كامل مورد توجّه قرار بدهيم ، اين مسئله را كه مطرح كرديم ، به خوبى اثبات مى‏شود كه نيروى تعقّل چگونه بايد تقويت گردد ، و كدامين موادّ براى حركت در مسير « حيات معقول » براى تحويل دادن به آسياب مغز ضرورى و مفيد مى‏باشند . ضمنا همان آيات ، حياتى بودن بدست آوردن اصول و قوانين صحيح را كه در پهنه هستى چه براى فهم واقعيّات برون ذاتى و چه براى درك واقعيّات درون ذاتى بايد فهميد ، گوشزد مينمايد .

مادّه سوم در بالا اشاره كرديم كه بدون فهم قوانين و اصول كلّى درباره دو قلمرو درون ذاتى و برون ذاتى ، تعقّل و تفكّر هدفدار امكان پذير نيست . براى اثبات اين مسئله مى‏گوييم : تعقّل ، آن فعّاليت ذهنى است كه پس از احراز و تشخيص هدف به كار مى‏افتد و ترديدى نيست در اينكه هدف از هر مقوله‏اى هم كه باشد ، حتما داراى هويّتى معيّن است ، لذا مسلّما حركت براى وصول به اين هويّت معيّن بايد بوسيله واقعيّاتى مشخّص باشد كه با آن هدف ، ارتباطى شبيه به ارتباط علّت و معلول دارند .

و هر واقعيّت مشخّصى با هويّتى مخصوص بخود كه دارد ، بدون قانون نمى‏تواند بوده باشد . بنابراين ، ضرورت قانون براى تعقّل ، بقدرى بديهى است كه بى‏نياز از اثبات است .

هر قضيّه‏اى پيش از اثبات شدن ، مادّه‏اى براى تعقّل است و پس از اثبات شدن ، قانونى است كه تعقّل بر طبق آن بايد حركت كند .

با نظر به ماهيّت فعّاليّت تعقّل ، اين مطلب را مى‏توان به عنوان يك اصل كلّى پذيرفت كه « هر قضيّه‏اى پيش از اثبات شدن ، مادّه‏اى براى تعقّل است و پس از اثبات شدن قانونى است كه تعقّل بر طبق آن بايد حركت كند » . و اگر بخواهيم اين مسئله بدون هيچ ابهامى مطرح شود ، بايد بگوييم : هر قضيّه‏اى كه در صدد اثبات شدن است يعنى مغز آدمى در صدد فهميدن آن قضيّه است ، مادّه‏اى براى تعقّل يا تفكّر هدفدار است و مادامى كه مرحله تحقيق را مى‏گذراند ، نمى‏تواند براى تعقّل مورد بهره بردارى قرار بگيرد و همين كه آن قضيّه بطور كلّى اثبات شد ، آنگاه بصورت قانون كلّى در مى‏آيد كه تعقّل بايد بر طبق آن حركت كند و نمى‏تواند كمترين تخلّفى از آن داشته باشد . و براى اين كه يك مادّه تعقّل بصورت قانون كلّى در آيد ، متن جريان ذهنى كه در اين موقعيّت وجود دارد ، تفكّر هدفدار است . و براى اين كه اين تفكّر بصورت قانون كلّى درآيد ، انواعى از فعّاليّتهاى ذهنى ممكن است به كار بيفتد مانند توجّه به اين كه هر پديده‏اى در اين جهان هستى قانونى دارد ، مانند حدس و تجسيم و حتّى تداعى معانى‏ها و نيروى ابتكار و شهود و غير ذلك .

در اينجا از تذكّر يك نكته مجبوريم ، و آن نكته اين است كه براى تقويت عقل و اثبات ضرورت تفكّر هدفدار ، حتما بايد ذهن انسانها را با قوانين كلّى مربوطه به قدر لازم و كافى آشنا ساخت .

آن گونه تفكّرات كه ناشى از جهش‏هاى مغزى و به فعليّت درآمدن نبوغ‏ها است ، در مبحث خلاّقيّت مشروحا مورد بررسى قرار خواهد گرفت .

2 . قدرشناسى از فرهنگ

فردريك ماير درباره لزوم اين مادّه تربيتى چنين مى‏گويد : « به قدر شناسى از فرهنگ بايد اهمّيّت داد . تربيت بدون لذّت بردن از هنر و ادب ناقص است . شناسايى شاهكارهاى بزرگ گذشته ممكن است ما را به ارزيابى فرهنگ زمان معاصر يارى و راهنمايى كند . به گفته ويتمن : مسئله هراس‏انگيز تربيت امروزى همانا ابتذال آن است . غالبا به نوعى عقيده توحيد برمى‏خوريم كه هنرهاى صنعتى را با شاهكارهاى سوفوكلس يكى مى‏داند ، ادگارگست را با رابينسون جفرز ،ديل كارنگى را با سقراط و ميكل آنژ را با نقّاشان ساتردى ايونينگ پست برابر ميشمارد .

مقصود از قدر شناسى تنها شناسايى شاهكارهاى بزرگ هنرى نيست ، بلكه بايد در روش خود تجديد نظر كنيم ، تا هنر جزء زندگى ما شود و ارزشهاى اساسى و هدفهاى ما را كيفيّت شرطى بدهد . » [ تاريخ فلسفه تربيتى ج 1 ص 22] فرهنگ بمعناى عمومى آن ، نياز به يك تعريف جامع دارد كه بجهت گسترش خيلى زيادى كه آن معناى عمومى دارد ، بسيار دشوار به نظر مى‏رسد ، لذا گاهى ديده مى‏شود كه بعضى از فرهنگ شناسان مى‏گويند : معناى فرهنگ بجهت عموميّت وسيعى كه دارد ، نظير وجود ، قابل تعريف نيست . اگر از اين مسئله صرف نظر كنيم ،

اشكال بزرگترى كه در تعريف فرهنگ با آن روبرو خواهيم گشت ، تنوّع و اختلاف شديد عناصر فرهنگى است ، بطورى كه پيدا كردن يك جامع با هويّت معيّن براى تعريف فرهنگ ، اگر امكان ناپذير نباشد حدّ اقلّ خيلى دشوار است . ما همين مشكل را در تعريف زيبائى هم مى‏بينيم ، زيرا فاصله ميان يك دسته‏گل ، با زيبايى نمود عاطفى مادران و فاصله اين دو با شب مهتاب و فاصله آنها با آبشار زيبا و فاصله آنها با يك آهنگ موزون و دلپذير و فاصله همه اينها با زيبايى عدالت و حقّ گرايى روح و غير ذلك ، بقدرى زياداست كه با هيچ مفهومى داراى هويّت روشن نمى‏توان آنها را جمع كرده و زيبايى را با آن تعريف نمود .

آيا يك متفكّر مى‏تواند يك هويّت معيّن از تعادل اجزاء و نظم رياضى موضوعى زيبا كه پديده ايست عينى ، و احساس زيبايى و شهود آن كه پديده ايست درونى ، بوجود بياورد ؟ وضع ما درباره فرهنگ هم با تنوّع شديد و حتّى متباين كه در انواع فرهنگ ديده مى‏شود ، درست مانند وضع ما درباره حقيقت زيبايى است . بعنوان مثال :

يك اخلاق تابودريك جامعه ، نوعى از فرهنگ آن جامعه است . اخلاق تابو عبارتست از رفتار يا احساس درباره پديده‏هايى از جهان عينى كه هيچ دليل عقلانى ندارد ، بلكه گاهى اقسامى از تابوها ديده مى‏شوند كه ضدّ عقل مى‏باشند . از طرف ديگر همان جامعه كه داراى تابو است ، ممكن است تأكيد شديد بر نو انديشى و استمرار تجدّد در تفكّر داشته باشد كه خود مستلزم مبارزه دائمى با جمود اخلاقى است . ما امروزه در جوامع فراوانى مى‏توانيم به تضادّهايى در عناصر فرهنگى برخورد كنيم . بعنوان مثال : فرهنگ نژادگرايى با مختصّاتى كه دارد در اغلب جوامع دنيا از دورانهاى قديم رواج داشته است . در عين حال اديان حقّه و يا اخلاق‏هاى متعالى حتّى مكتب‏هايى با هدف‏گيرى انسانى كلّى كه موجب بوجود آمدن فرهنگ تعميم محبّت بر انسانها و گرايش‏ها و جذبه‏هاى عالى معنوى و عرفانى ميگردد نيز در آن جوامع بروز نموده و مورد قبول قرار گرفته‏اند . با اين حال ، اين دو عنصر متضادّ فرهنگى همچنان بوجود خود ادامه مى‏دهند ، و متأسّفانه فرهنگ نژادگرايى و نژادپرستى معمولا رنگ انسان گرايى را مات مى‏سازد و اغلب بر آن چيره ميشود . پس اين مادّه « قدر شناسى از فرهنگ » حتما بايد مورد دقّت و تحليل جدّى قرار بگيرد .

3 . پرورش خلاّقيّت

[ براى تكميل اين مبحث مراجعه شود به زيبائى و هنر از ديدگاه اسلام قسمت دوم :هنر از ديدگاه اسلام ، تأليف اينجانب . ] مؤلّف مى‏گويد : « تربيت اغلب اوقات متمايل به تقليد از گذشته است . نظم و ترتيب را به خاطر نظم و ترتيب مورد تأكيد قرار مى‏دهد ،از فرديّت دانش آموزان چشم مى‏پوشد . گاهى كار تربيت بقدرى كسل كننده و بى‏روح است كه سائقه‏هاى خلاّق آدمى را از بين مى‏برد . براى خلاّقيّت ، تنها بينش كافى نيست ،بلكه خلاّقيّت مستلزم تمركز قوا و وقف وجود خويشتن است . از اين روست كه تامس وولف بارها در داستانهاى خود تجديد نظر مى‏كرد و وقتى كه مشغول انجام دادن يك كار خلاّق مى‏شد ، تمام علاقه‏ها و ميل‏هاى ديگر او تحت الشّعاع قرار مى‏گرفت .

معلّم در صورتى مى‏تواند به خلاّقيّت كمك كند كه دانش آموزان را برانگيزد ، ذوق‏هاى نهفته آنان را مكشوف سازد و به اصالت و فرديّت آنان احترام بگذارد . هدف معلّم بايد اين باشد كه دانش آموزان را از فعل پذيرى به فعّاليّت و از تقليد به خلاّقيّت راهنمايى كند . » [ مأخذ مزبور ص 22] براى بررسى مسائل مربوط به خلاّقيّت ، چند مسئله با اهمّيّت را بايد مورد دقّت قرار بدهيم :

مسئله اوّل آيا مرزى بين فرد و اجتماع از نظر انسان شناسى وجود دارد يا نه ؟

مسئله دوم آيا فرد در برابر اجتماع از اصالت برخوردار است يا نه ؟

مسئله سوم آيا خلاّقيّت كه قطعا از پديده‏هاى فردى ( يا افرادى ) است ، با پيشرفت و عقب ماندگى اجتماع رابطه مستقيم دارد ؟

مسئله اوّل

ميان فرد و اجتماع از ديدگاه فيزيكى ، مرزى كاملا روشن كه نيازى به اثبات ندارد ، ديده مى‏شود ، امّا از ديدگاه حياتى و روانى ، مسئله به اين سادگى و روشنائى نيست ، زيرا فرد از هر دو بعد ، ارتباط بسيار عميق و دامنه دار با مردم اجتماع دارد ، چنانكه با محيط طبيعى جغرافيايى داراى پيوستگى عميق و دامنه‏دار مى‏باشد .

اين دو ارتباط هر اندازه هم شديد بوده باشد ، بالاخره فرد موجوديست داراى هويّت معيّن كه بوسيله همين هويّت ، مختصّاتى براى خود دارد . درست است كه عوامل و انگيزه‏هاى اغلب پديده‏هاى حياتى و روانى را محيط و اجتماع براى افراد انسانى بوجود مى‏آورد ، ولى محلّ انعكاس و اتّصاف و فعّاليّت و دريافت همه پديده‏هاى حياتى و روانى ، خود فرد انسانى است . باغبانى كه در اجتماع ، باغ زيبايى را احداث كرده است ، كارى است كه بدون دخالت فرد تماشاگر و سياحتگر انجام گرفته و عامل لذّت حاصل از تماشا را آن باغبان بوجود آورده است ، ولى فردى كه به آن باغ زيبا تماشا مى‏كند ، شخصا احساس لذّت مى‏نمايد و اين باغبان بوجود آورنده باغ در اجتماع نيست كه مقدارى لذّت در درون فرد تماشاگر وارد نموده باشد ، بلكه او عامل لذّت را در جهان برونى بوجود آورده است كه با تماشاى آن ، لذّتى در درون فرد بروز مينمايد .

همچنين است انديشه ، تعجّب ، خنده ، گريه ، درد و لذّت با انواع فراوانى كه دارند . هر گاه محيط يا اجتماع در بوجود آمدن همه اين پديده‏ها در درون دخالت بورزند ، چنانكه گفتيم تنها از راه ايجاد عوامل و انگيزه‏هاى آنها در جهان برونى است كه هر يك از افراد با ارتباط با آنها ، نتيجه يا معلول آن ارتباط را كه پديده‏هاى مزبور مى‏باشند ، در درون خود در مى‏يابند . نتيجه اين بررسى اينست كه هر فردى اگر چه عوامل دگرگونيها و انعكاسات و اتّصافها و فعّاليّتها و دريافتهاى درونى را از جهان برونى مى‏گيرد ،ولى پس از گرفتن ، يا فقط موجب بروز پديده‏هاى مزبور در درون وى مى‏گردد و يا بجهت قدرت مغزى و شخصيّت موجب ميشود كه فعّاليّتهايى از درون او سر بر ميكشد كه در محيط و اجتماع اثر ميگذارد ، و گاهى بكلّى آن دو را دگرگون ميسازد .

مسئله دوم

آيا فرد در برابر اجتماع از اصالت برخوردار است يا نه ؟ به نظر مى‏رسد اگر مسئله اوّل بطور دقيق حلّ شود اين مسئله نيز حلّ ميگردد . يعنى اگر مقصود از اصالت ، موجوديّت واقعى و برخوردارى از رابطه تأثير و تأثّر مى‏باشد ،هر يك از دو حقيقت ( فرد و اجتماع ) از اصالت مخصوص بخود برخوردار مى‏باشد .

يعنى فرد موجودى است داراى هويّت معيّن با مختصّات حياتى و روانى كه خود او شخصا داراى آنها ميباشد و آنها را در مى‏يابد ، همچنين فرد داراى استعداد پذيرش تأثّر از اجتماع و قدرت ايجاد تأثير در آن است . اگر اين دو امر ( هويّت معيّن با مختصّات حياتى و روانى شخصى و قدرت ايجاد تأثّر در اجتماع ) نتواند اصالتى به فرد بدهد ،به اجتماع نيز كه جنبه تأثّر از فرد ( نوابغ و شخصيّتهاى بزرگ ) دارد و در عين حال داراى قدرت تأثير در فرد ميباشد نميتواند اصالتى بدهد ، همچنين اجتماع نيز از اصالت بمعناى ايجاد تأثير در فرد برخوردار است .

مسئله سوم

آيا خلاّقيّت كه قطعا از پديده‏هاى فردى ( يا افرادى ) است ، با پيشرفت و عقب ماندگى اجتماع رابطه مستقيم دارد ؟ البتّه از نظر منفى اين رابطه صحيح است ، يعنى جامعه عقب افتاده كه هيچ گونه علم و انديشه و تشنگى به حقيقت جويى در آن وجود ندارد ، نمى‏تواند از عهده پرورش و به فعليّت در آوردن استعدادهاى فرهنگ پويا برآمده و خلاّقيّتها را از درون افراد بجريان بيندازد . امّا از نظر مثبت ،يعنى در جامعه‏يى كه علم و انديشه و فرهنگ پويا و تشنگى به حقيقت جويى پيشرفته است ، زمينه براى بروز خلاّقيّتها آماده ميباشد ، ولى براى شناخت كمّيّت و كيفيّت خلاّقيّتها كه بالضّروره يا ممكن است در چنين جامعه‏اى بروز نمايند ، ضوابط علمى نداريم . همين مقدار مى‏دانيم كه براى بروز خلاّقيّت ، شرايطى لازم است كه به عنوان اجزايى از علّت ، بايد بوجود بيايد ، ولى شرايط كافى كه مانند علّت تامّه ( كامل ) بالضّروره بايد خلاّقيّت را به فعليّت بياورد ، هنوز از ديدگاه علم روشن نشده است .

اساسى‏ترين دليل اين تاريكى اين است كه اگر ما قدرت درك و بوجود آوردن شرايط لازم و كافى خلاّقيّتها را در اختيار داشتيم ، ميتوانستيم مسير تاريخ را مطابق آرمانهاى خود تغيير دهيم نيز از بررسى وضعيّت ذهنى و روانى نوابغى كه براى بشر موضوع‏ها و طرق جديد را كشف نموده يا آثار ابداعى هنر را بوجود مى‏آورند ، اثبات مى‏شود كه ضرورتى وجود ندارد كه وصول به يك موضوع تازه براى نابغه ، محصول مستقيم معلوماتى باشد كه آنها را در اختيار دارد . زيرا ما در هر رشته‏اى از علوم ، شخصيّتهاى فراوانى را ميبينيم كه از معلومات مربوط به رشته تخصّصى خود در حدّ خيلى بالايى برخوردارند . با اين حال لازمه جبرى اين برخوردارى از معلومات و تخصّص ،اكتشاف و ابتكار يك امر جديد نيست ، و اكثرا در طول تاريخ علوم ، با مكتشفين و مخترعين و نوابغى روياروى مى‏شويم كه با معلومات معمولى به اكتشاف و اختراع موفّق گشته‏اند . كلودبرنار در مقدّمه كتاب طبّ آزمايشى صريحا مضمون اين مسئله را متذكّر گشته است كه : « هيچ قاعده و دستورى معيّن نمى‏توان بدست داد كه هنگام مشاهده امرى معيّن ، در مغز شخص محقّق فكرى تازه راهيابى كند ، فقط پس از آنكه آن فكر بروز كرد ، مى‏توان آن را در قواعد و مسائل علمى قرار داد كه براى هيچ كس تخلّف از آنها جايز نيست ، ولى ريشه اصلى آن نامعلوم و منشأ ابتكار و اكتشافات مى‏باشند . »

تعريف و شرايط لازم خلاّقيّت

در تعريف پديده خلاّقيّت ، ميتوان مطالبى را مورد توجّه قرار داد كه ممكن است بعنوان تعريف خلاّقيّت در نظر گرفته شود . بعضى از محقّقان در اين مسأله چنين گفته‏اند : « خلاّقيّت عبارتست از حلّ مسأله بنحوى كه ماهيّتى اصيل و نو داشته باشد . » [ماهيّت و پرورش خلاّقيّت دونالد و . مك‏كينون ترجمه آقاى مهدى درويش ص 2] و اين نظريّه عقيده آن عدّه را كه ميگويند : « خلاّقيّت عبارتست از بوجود آوردن چيزى نو » مردود مى‏شمارد و مى‏گويد : « اين كار هميشه مستلزم يك پاسخ نو است ، ولى صرف نو بودن و اصيل بودن يك فكر يا عمل به تنهايى خلاّقيّت را تشكيل نمى‏دهد ،زيرا اگر بنا باشد يك پاسخ ، جزيى از فرايند خلاّقيّت باشد ، مى‏بايست در انطباق با نيازهاى واقعى مسأله‏اى را حلّ كند . » [ماهيّت و پرورش خلاّقيّت دونالد و . مك‏كينون ترجمه آقاى مهدى درويش ص 2] و مى‏گويد : « بالاخره خلاّقيّت حقيقى مستلزم ارزش‏يابى و تبيين يك بينش اصل ، نگهدارى و پروراندن آن بطور كامل است . » [ماهيّت و پرورش خلاّقيّت دونالد و . مك‏كينون ترجمه آقاى مهدى درويش ص 2] همان طور كه اين محقّق متوجّه بوده است ، براى بدست آوردن تعريف حقيقى خلاّقيّت نمى‏توان به اين مفاهيم و مطالب اكتفا كرد . زيرا مختصّاتى كه براى روشن ساختن ماهيّت خلاّقيّت گفته مى‏شود ، يا مربوط به انگيزه تحرّك اين نيرو است و يا نتايج و خواصّ ، همزمان با به كار افتادن نيروى مزبور است . به همين جهت است كه بعضى محقّقان دست از تعريف ماهيّت محض خلاّقيّت برداشته و به تحقيق درباره چهار موضوع مهمّ :

1 فرايند خلاّق 2 توليد خلاّق 3 فرد خلاّق 4 موقعيّت خلاّق پرداخته‏اند . در توضيح موضوع يكم كه فرايند خلاّق است ، چنين گفته شده است كه :

« در مرحله اوّل بايد آمادگى بجهت اكتساب مهارتها ، تكنيكها و تجاربى كه موجب مطرح كردن مسأله مى‏شود ، بوجود بيايد . » [ماهيّت و پرورش خلاّقيّت دونالد و . مك‏كينون ترجمه آقاى مهدى درويش ص 2] اين مطلب كاملا صحيح است و يكى از شرايط اساسى بروز خلاّقيّت مى‏باشد ، زيرا واقعيّات پشت پرده‏اى كه بوسيله نوابغ به روى پرده آورده مى‏شوند و در قلمرو معلومات قرار مى‏گيرند ، مانند واقعيّات روى پرده كه متعلّق به علم ما هستند ، نظم و قانونى دارند . لذا يك كشاورز هر اندازه هم كه در قواعد و مسائل كشاورزى مهارت داشته و از تجارب بسيار فراوان در آن قواعد و مسائل برخوردار باشد ، نمى‏تواند در يك مسئله رياضى ، ابداع و اكتشاف و باصطلاح خلاّقيّتى داشته باشد . مرحله دوم مرحله تمركز نيروها و كوشش‏هاى فرد خلاّق به حلّ مسأله است . گفته ميشود : ممكن است در همين مرحله مسأله بطور ناگهانى و بدون تأخير و اشكال حلّ شود ، ولى اغلب اين مرحله همراه است با يأس و ناكامى زياد ،فشار عضلانى و ناراحتى كه موجب مى‏شود فرد از حالت خود حمايتى محض ،به حالت بعدى ( حالت سوم ) هدايت شود . بنظر مى‏رسد اين دو مرحله در بروز خلاّقيّت نقش اساسى را دارند كه امير المؤمنين عليه السّلام فرمود :

و في التّجارب علم مستأنف ( علم جديد در تجربه‏ها است . ) [علم از ديدگاه اسلام مقدمه از مؤلف] دو مسأله در اين مرحله بايد مورد دقّت قرار بگيرد : مسأله يكم احتمال بروز اثر خلاّقيّت ، يعنى بروز اكتشاف و ابداع است . همانطور كه با كلمه امكان گفته ميشود ،هيچگونه ضرورت و حتميّت دركار نيست كه عمل خلاّقيّت با متمركز ساختن همه نيروهاى مغزى و كوششهاى مربوطه واقعيّتى پيدا كند . مسأله دوم بايد توجّه داشته باشيم كه هيچ اكتشافى مستلزم روشن شدن همه واقعيّات مربوط به موضوع كشف شده نميباشد .

حال مى‏پردازيم به تفسير بقيّه خطبه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد : « حكمتها براى شما ميخوانم ، از آنها ميگريزيد و شما را با پند رسا موعظه مينمايم [ بدون اينكه در شما تأثيرى كند ] ، هر يك راه خود مى‏گيريد و پراكنده مى‏شويد و شما را براى جهاد با طغيانگران تحريك مى‏كنم ،

مى‏بينم شما را كه سخنم بپايان نرسيده مانند فرزندان سبأ پراكنده مى‏شويد . [ تفرّقوا أيادى سبا ، مثلى است كه در موارد پراكندگى مردمى زده مى‏شود كه با وجود عامل پيوند مانند برادرى و فرزندى ، متفرّق ميشوند و از يكديگر دور مى‏گردند . ] » 23 ، 26 أقوّمكم غدوة و ترجعون إلىّ عشيّة كظهر الحنيّة عجز المقوّم و أعضل المقوّم ( بامدادان اصلاحتان مينمايم ، شامگاهان مانند پشت كمان خميده بسوى من برميگرديد . [ بدين ترتيب ] اصلاح كننده ناتوان گشته و آنچه كه مى‏بايست اصلاح شود ، غير قابل انعطاف و گره خورده است . )

دگرگونى‏هاى سريع در وضع روانى مردم آن دوران و ثبات با عظمت شخصيّت على عليه السّلام

رنج‏ها و دردهايى كه امير المؤمنين عليه السّلام در دوران زمامدارى خود از مردم متلوّن و ضعيف النّفس و زبون در برابر هواهاى نفسانى خود ، متحمّل شده است ،واقعا براى ما قابل تصوّر نيست . حقيقت اينست كه شكيبائى در برابر آنهمه مصائب و گرفتاريها كه تاريخ از امير المؤمنين عليه السّلام ثبت كرده است ، از روشنترين دلائل اثبات مبدأ و معاد و حكمت بزرگى است كه زندگى انسانها را در روى كره خاكى در بردارد . تلخى رنجها و دردهاى آن انسان كه بتنهائى دليل وجود خدا و نظاره او بر هستى است ( امير المؤمنين عليه السّلام ) موقعى قابل درك است كه نخست ثبات با عظمت شخصيّت آن بزرگ بزرگان را دريافت كنيم ، سپس رنگارنگ بودن و خود باختن متوالى و ضعيف النّفس بودن و زبونى آن پست صفتان را در نظر بگيريم . وقتى كه در ثبات شخصيّت امير المؤمنين عليه السّلام مى‏انديشيم ، در حيرتى فرو ميرويم كه قابل توصيف نيست . ثبات شخصيّت آن حضرت در درجه‏اى از عظمت است كه ميتوان گفت : در درون او ثابت مطلقى بوجود آمده است كه در ميدان جنگ همان علىّ بن ابيطالب است كه در محراب عبادت ، در موقع مشورت همان است كه در هنگام انديشه انفرادى ، در رويارويى با چشمگيران و اشراف ، همانست كه در برابر بينوايان و مستضعفان جامعه ، در پيروزى همان است كه در شكست ظاهرى . اين گونه ثبات شخصيّت را كه امير المؤمنين عليه السّلام از آن برخوردار بوده است ، در نظر بگيريد و سپس تلوّن و ضعف نفس و سرعت انعطاف پذيرى آن مردم را در برابر عوامل حيات طبيعى محض مورد توجّه قرار بدهيد ، ببينيد آيا تحمّل و شكيبائى چنان شخصيّت با ثبات و دريافت كننده مطلق ، در برابر آن همه رنگارنگى‏ها و خود باختن‏ها و بى‏شخصيّتى‏ها را جز با ارتباط با خداوند ذو الجلال مى‏توان تصوّر نمود ؟

با اين دردها و رنج‏ها چرا امير المؤمنين عليه السّلام آن مردم را بحال خود رها نمى‏كرد ؟

پاسخ اين سؤال چنين است كه اوّلا اگر چه طرف مستقيم تعليم و تربيت‏ها و نصايح امير المؤمنين عليه السّلام مردمان آن زمان و آن جامعه بوده است ، ولى هيچ جاى ترديد نيست كه طرف حقيقى ، همه انسانهاى قرون و اعصار بوده است ، لذا بقول ابن ابى الحديد ، و ديگر آشنايان محقّق با نهج البلاغه و اثر آن در انسانها ، اين سخنان مورد استفاده فلاسفه و حكماء و عرفاء و سياستمداران و ادباء و زهّاد و معلّمان و مربيان و همه پيشتازان جوامع بشرى قرار گرفته است . ثانيا او چنانكه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله فرموده بود ، ميدانست كه :

لئن هدى اللّه بك رجلا خير ممّا طلعت الشّمس عليه و غرب . ( اگر خداوند بوسيله تو مردى را هدايت كند ، بهتر است از همه آنچه كه آفتاب بر آن طلوع و غروب مى‏كند . ) و نيز مى‏دانست كه او چه دين بزرگى درباره احياى انسانها دارد و او نميتواند ناظر سقوط و نابودى روحى آنان باشد ، لذا سخت‏ترين و تلخ‏ترين مشقّت‏ها را تحمّل ميفرمود و ياوه گوئيها و اهانتهاى آن مردم را ميشنيد و ميديد كه آنان بجهت كوته فكرى و ضعف نفس ،احساس ناراحتى از ارشادها و تعليم و تربيتهاى آن بزرگوار مينمودند و با اينحال آنان را رها نميكرد . در اينجا داستان زير را از جلال الدين محمّد مولوى مورد دقّت قرار بدهيم :

رنجانيدن اميرى خفته‏اى را كه مار در دهانش رفته بود

عاقلى بر اسب مى‏آمد سوار
در دهان خفته‏اى مى‏رفت مار

آن سوار آن را بديد و مى‏شتافت
تا رماند مار را فرصت نيافت

چون كه از عقلش فراوان بد مدد
چند دبّوسى قوى بر خفته زد

خفته از خواب گران چون بر جهيد
يك سوار ترك با دبّوس ديد

خفته زان ضرب گران برجست زود
گشت حيران گفت آيا اين چه بود

بى محابا ترك دبّوسى گران
چونكه افزون كوفت او شد زو دوان

برد او را زخم آن دبّوس سخت
زو گريزان تا بزير يك درخت

سيب پوسيده بسى بد ريخته
گفت از اين خور اى به درد آويخته

سيب چندان مرد را در خورد داد
كز دهانش باز بيرون مى‏فتاد

بانگ مى‏زد كاى امير آخر چرا
قصد من كردى چه كردم مر تو را

گر تو را ز اصلست با جانم ستيز
تيغ زن يكبارگى خونم بريز

شوم ساعت كه شدم بر تو پديد
اى خنك آنكس كه روى تو نديد

بى جنايت بى گنه بى بيش و كم
ملحدان جايز ندارند اين ستم

ميجهد خون از دهانم با سخن
اى خدا آخر مكافاتش تو كن

هر زمان مى‏گفت او نفرين نو
اوش مى‏زد كاندرين صحرا بدو

زخم دبّوس و سوار همچو باد
مى‏دويد و باز بر رو مى‏فتاد

ممتلى و خوابناك و سست بد
پا و رويش صد هزاران زخم شد

تا شبانگه مى‏كشيد و مى‏گشاد
تا ز صفرا قى شدن بر وى فتاد

زو بر آمد خورده‏ها زشت و نكو
مار با آن خورده بيرون جست از او

چون بديد از خود برون آن مار را
سجده آورد آن نكو كردار را

سهم آن مار سياه زشت و زفت
چون بديد آن دردها از وى برفت

گفت تو خود جبرئيل رحمتى
يا خدايى كه ولىّ نعمتى

اى مبارك ساعتى كه ديديم
مرده بودم جان نو بخشيديم

اى خنك آن را كه بيند روى تو
يا در افتد ناگهان در كوى تو

تو مرا جويان مثال مادران
من گريزان از تو مانند خران

خر گريزد از خداوند از خرى
صاحبش در پى ز نيكو گوهرى

نز پى سود و زيان ميجويدش
ليك تا گرگش ندرد يا ددش

اى روان پاك بستوده تو را
چند گفتم ژاژ و بيهوده تو را

اى خداوند و شهنشاه و امير
من نگفتم جهل من گفت آن مگير

شمّه‏اى زين حال اگر دانستمى
گفتن بيهوده كى تانستمى

بس ثنايت گفتمى‏اى خوش خصال
گر مرا يك رمز ميگفتى ز حال

ليك خامش كرده مى‏آشوفتى
خامشانه بر سرم مى‏كوفتى

شد سرم كاليوه عقل از سر بجست
خاصه اين سر را كه مغزش كمتر است

عفو كن اى خوب روى و خوب كار
آنچه گفتم از جنون اندر گذار

گفت اگر من گفتمى رمزى از آن
زهره تو آب گشتى آنزمان

گر تو را من گفتمى اوصاف مار
ترس از جانت بر آوردى دمار

مصطفى فرمود گر گويم براست
شرح آن دشمن كه در جان شما است
زهره‏هاى پر دلان بر هم درد
نى رود ره نى غم كارى خورد

نى دلش را تاب ماند در نياز
نى تنش را قوّت صوم و نماز

همچو موشى پيش گربه لا شود
همچو ميشى پيش گرگ از جا رود

اندر او نى حيله ماند نى روش
پس كنم ناگفته‏تان من پرورش

همچو بو بكر ربابى تن زنم
دست چون داود در آهن زنم

تا محال از دست من حالى شود
مرغ پر بر كنده را بالى شود

چون يد اللّه فوق أيديهم بود
دست ما را دست خود فرمود احد

پس مرا دست دراز آمد يقين
بر گذشته ز آسمان هفتمين

دست من بنمود بر گردون هنر
مقريا ، بر خوان كه انشقّ القمر

اين صفت هم بهر ضعف عقلهاست
با ضعيفان شرح قدرت كى رواست

خود بدانى چون بر آرى سر ز خواب
ختم شد و اللّه أعلم بالصّواب

گر تو را من گفتمى اين ماجرا
آن دم از تو جان تو گشتى جدا

مر تو را نى قوت خوردن بدى
نى ره پروا و قى كردن بدى

مى‏شنيدم فحش و خر مى‏راندم
ربّ يسرّ زير لب مى‏خواندم

از سبب گفتن مرا دستور نه
ترك تو گفتن مرا مقدور نه

هر زمان مى‏گفتم از درد درون
اهد قومى أنّهم لا يعلمون

سجده‏ها مى‏كرد آن رسته ز رنج
كاى سعادت وى مرا اقبال و گنج

از خدا يابى جزاهاى شريف
قوّت شكرت ندارد اين ضعيف

شكر حقّ گويد تو را اى پيشوا
آن لب و چانه ندارم و آن نوا

تعبير بسيار با اهمّيّتى در جملات مورد تفسير وجود دارد كه بررسى و دقّت در آن لازم است و آن عبارت از تعبير كظهر الحنيّة بمعناى انحناى قوس است كه در اينجا اشاره به انحراف از مكارم اخلاق و ارزش‏هاى والاى انسانى است . و با نظر به مفهوم صيغه مضارع در دو جمله ( أقوّمكم غدوة و ترجعون إلىّ عشيّة كظهر الحنيّة ) كه دلالت بر استمرار مى‏كند ، معلوم مى‏شود كه آن مردم از اعتدال روانى كه امير المؤمنين عليه السّلام براى ايجاد آن ، در نفوس آن مردم مى‏كوشيد ، بدور بوده و مبتلا به انحراف روانى گشته بودند . در سخنان و نامه‏ها و كلمات حكيمانه امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه مكرّرا به لزوم اجتناب از انحراف و ضرورت تحصيل اعتدال روانى اشاره شده است ، لذا مناسب بنظر ميرسد كه بحثى كلّى درباره اعتدال روانى در اينجا مطرح نمائيم :

اعتدال روانى بدون اخلاق كمالى امكان ناپذير است

[ اين مباحث مربوط به اعتدال روانى را در سخنرانى براى روانشناسان و روانپزشكان در دانشگاه تبريز در تالار وحدت در تاريخ 22 مهرماه 1364 بيان نموده‏ام ] .براى بررسى « تأثير اخلاق كمالى در اعتدال روانى » نخست نظرى مختصر به طرز تفكّرات رسمى درباره اعتدال روانى كه ريشه‏ هاى عمده خود را از قرن 19 ميگيرد ، مى‏اندازيم . اين طرز تفكر كه ميتوان گفت : عدّه كثيرى از متفكّران مغرب زمين را بخود جلب كرده است چنين است كه « حد اعتدال روانى عبارتست از هماهنگى فعّاليّت استعدادهاى درونى يك انسان با عوامل به فعليّت رساننده و محرّك آنها [ چه از درون و چه از برون ] » . بعبارت روشنتر هر يك از استعدادهاى روانى اگر جريان طبيعى خود را در ارتباط با عوامل به فعليّت رساننده آنها ، چه از منطقه درونى و چه از عالم برونى ، بخوبى سپرى كند ، آن استعداد يا نهاد در منطقه فعّاليّت روان از اعتدال برخوردار است . از اينجهت استعدادها و نهادهاى روانى شبيه به اعضاى جسمانى بدنند كه هر اندازه وظايف قانونى خود را بهتر انجام بدهند ، معتدل‏تر و در نتيجه سالم‏تر ميباشند و بدانجهت كه اجزاء و استعدادهاى روانى داراى ارتباط با يكديگر هستند ، ميتوان گفت :

چنانكه اعتدال كلّ مجموعى استعدادهاى روانى ، دليل اعتدال كلّ مجموعى آنها است . اگر چه اين توصيف درباره اعتدال روانى ميتواند ما را با مفهومى كلّى از آن آشنا بسازد ، ولى اين توصيف از ارائه حقيقت و مختصّات و نتايج اصلى و فرعى اعتدال بطور مشخّص‏تر و متعيّن‏تر ، ناتوان است . لذا بعضى ديگر از صاحبنظران علوم روانى در صدد پيدا كردن تعريفات و توصيفات مخصوص‏تر و مشخّص‏تر برآمده و مطالبى را در اين باب ابراز نموده‏اند كه مهمّترين و پر محتوى‏ترين همه آنها عبارتست از سلامت فكر .

ميتوان گفت : هر اندازه كه تفكّرات انسانى در ارتباط با دو قلمرو جهان و انسان منطقى‏تر بوده باشد ، چنين انسانى از سلامت فكرى بهترى برخوردار بوده و در نتيجه از اعتدال روانى بهترى بهره‏مند است [ دليل اهمّيّت اين تعريف در آن است كه كمترين اختلال در جريانات و فعّاليّتهاى استعدادها و نهادهاى روانى ، فكر را بطور محسوس يا نا محسوس ( آگاهانه يا نا آگاه ) از نظم منطقى منحرف مى‏سازد ، يعنى فكر را از جريان طبيعى خود باز ميدارد . نهايت امر اينست كه بايد در نظر بگيريم مقصود از فكر در اين تعريف ، تنها انديشه رسمى كه بر مبناى موادّ خام مأخوذ از برون ذات و درون ذات عمل مى‏كند ، نيست ،بلكه مجموع فعّاليّتهاى مغزى است كه حتّى شامل احساسات و اراده و تجسيم و تداعى معانى و انتخاب وسيله و موازنه وسيله و هدف و غير ذلك نيز مى‏باشد . ] . مطالبى كه تا اينجا مطرح شده است ميتوان گفت : با كمى تغيير در عبارت يا در بعضى از مفاهيم آنها ، مورد پذيرش اغلب صاحبنظران علوم روانى مى‏باشد . مطلب بعدى كه داراى اهمّيّت زياد است موضوع نسبى بودن اعتدال روانى است .

توضيح اينكه يك عدّه اصول و جريانات كلّى ناشى از تعدادى استعدادهاى مشترك ، هم در اعضاى مادّى و هم در شئون روانى اعمّ از استعدادها و طرز فعّاليّت آنها وجود دارد كه اعتدال روانى بدون آنها امكان پذير نيست و آن امورند كه همه افراد انسانها را در موضوع اعتدال با يكديگر قابل مقايسه ميسازند . با اينحال بايد قبول كرد كه وضع روانى هر صنف ، بلكه هر فرد از انسان با نظر به حدّ بالا و حدّ پايين وضع درونى و مقتضيات محيط جغرافيائى و اخلاقى و حقوقى و فرهنگى و تاريخى او ، اعتدال روانى نسبت بخود دارد كه با ديگران متفاوت است . ما در مباحث آينده بررسى تا حدودى مشروحتر درباره نسبيّت اعتدال روانى خواهيم داشت و منظور از بيان مختصر درباره نسبيّت اعتدال روانى ، اشاره‏اى اجمالى باين مسئله بود كه پس از توصيف مشهور درباره اعتدال روانى لازم بنظر ميرسيد .

آيا اعتدال روانى حقيقتا وجود دارد ؟

با نظر به دو موضوع بسيار با اهمّيّت كه در اين مبحث مشروحا آنها را مورد بررسى قرار ميدهيم ، يا واقعا و حقيقتا اعتدال روانى وجود ندارد و يا بر فرض اينكه اعتدال روانى در واقع و نفس الامر وجود داشته باشد ، ما الگو و ميزانى از ديدگاه علمى و معرفتى در اختيار نداريم كه آن را درك كنيم و بشناسيم .

آن دو موضوع عبارتند از :

موضوع يكم

بى‏نهايت بودن امتياز طلبى انسان ، چه در شكل قدرت كور [ كه صاحبش ميخواهد آزادى مطلق درباره هرچه ميخواهد انجام بدهد داشته باشد ] و چه در صورت كمال بينا كه بنظر مى‏رسد مبتنى بر « گسترش خواهى خود اعلى » بر هرچه كه در جهان هستى است مى‏باشد . و چون پديده امتياز طلبى متّكى به خود گسترى يا بالعكس :

( خودگسترى متّكى به امتياز طلبى ) نهايتى ندارد و حدّ اعلاى آن مشخّص نبوده و داراى مرز نيست ، لذا اعتدال حقيقى براى روان آزاد و داراى قدرت بر گسترش وجود ندارد . بايد در نظر بگيريم كه احساس ضرورت خودگسترى احساسى است اصيل و فقط عوامل گوناگون تخدير است كه مى‏تواند اين احساس اصيل را خنثى نمايد . درباره اهمّيّت اين احساس همين قدر كافى است كه بدانيم بعضى از متفكّران بر اين عقيده‏اند كه هر اندازه يك انسان با جهانى كه در آن زندگى مى‏كند و با انسانهائى كه با آنها در حال ارتباط است ، بيشتر تأثير و تأثّر داشته باشد ، اين انسان رشد يافته ‏تر است .

بعضى ديگر قدم فراتر نهاده مى‏گويند : هيچ تعريفى براى انسان منطقى‏تر از آن نيست كه بگوئيم : « انسان حيوانى است كه بيش از همه موجودات دنيا ميتواند با جز خود در حال تأثير و تأثّر باشد » و بهر تقدير هيچ متفكّرى آگاه از انسان نميتواند در اين عامل كشش انسان از « آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد » ترديدى داشته باشد ، مگر اينكه خود فاقد عامل مزبور بوده باشد ، و ما با چنين اشخاصى سخنى براى گفتن نداريم ، چنانكه ما در برابر فرويد كه خود به حسّاسيّت ( آلرژى ) بيمار گونه خود درباره مسائل معنوى اعتراف نموده است ، سخنى براى گفتن در حقائق معنوى نداريم [ ادگارپش در كتاب انديشه‏هاى فرويد ص 92 سه سطر به آخر مانده از فرويد چنين نقل كرده است كه : « من از طرح موضوعات توزين ناپذير خود را ناراحت مى‏يابم و همواره باين ناراحتى اعتراف مى‏نمايم . »] . قطعى است كه ما بدون پذيرش اين عامل ( كشش از « آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد » ) هيچگونه تفسير معقولى براى بروز و استمرار دو جريان بسيار مهمّ و اساسى كه ذيلا متذكّر ميشويم نخواهيم داشت :

جريان يكم

عبارتست از بروز ايده آلها و آرمانهاى والا بعنوان عامل اصلى تحوّلات با شديدترين فداكاريها [ حتّى اگر چه آن تحوّلات براى انكار ايده آل‏ها و آرمانهاى والاى انسانى بوده باشد ] زيرا هيچ حركت و تحوّلى [ بدون استثناء ] امكان پذير نيست مگر اينكه آرمان و ايده آل كلّى در آن حركت و تحوّل نشان داده شود كه كشش انسان از وضع موجود به وضع عالى‏تر ( آنچنانكه بايد ) را ايجاب كند . برخى از متفكّرين مشهور مى‏گويند : « در هر جامعه‏اى كه براى زندگى مردم هدف و ايده آل والائى وجود نداشته باشد ، مردم آن جامعه در صورت آماده بودن عوامل لذّت ، در لذّت غوطه‏ور ميشوند ، و در صورت فقدان آن عوامل ، تكرار رويدادهاى زندگى ، مردم آن جامعه را خسته و رنجور خواهد ساخت . » [مضمون اين عبارت از آلفرد نورث وايتهد در كتاب سرگذشت انديشه‏ها آمده است . ] عامل اين جريان ( بروز ايده آلها و آرمانها ) كه من خودگستر ناميده مى‏شود در هويّت معتدل روان انسانى در منطقه « آنچنانكه هست » فراگير همه انسانهائى است كه از حيات طبيعى معتدل برخوردارند .

ممكن است خودگسترى من تا بينهايت ناشى از بعد ماوراى طبيعى آن بوده باشد . ابن سينا در دانشنامه علائى مى‏گويد : « و چون مزاج انسانى معتدل شود ، مرجان آدمى را پذيرا گردد و مرجان آدمى را دو روى است : يكى رو به اين سوى است ( رو به طبيعت است ) و آن ديگرى رو به برسو است و به جايگاه خود است . ( ماوراى طبيعت است ) » و اغلب انسان شناسان چه در شرق و چه در غرب با عبارات گوناگون دو رويه داشتن شخصيّت آدمى را كه با يك رويه متغيّر و با رويه ديگرش ثابت است و با يك رويه با محسوسات در ارتباط است و با رويه ديگر با معقولات و ارزش‏ها مى‏پيوندد ، پذيرفته‏اند . من آدمى با اين بعد داراى آن قدرت است كه ميخواهد خود را يا در اين سوى طبيعت تا بينهايت بگستراند ، يا در آن سوى طبيعت .

بنابراين ، بروز ايده آلها و آرمانهاى اعلاى بشرى در تاريخ طولانى كه پشت سرگذاشته است ، ريشه‏اى بس عميق دارد كه از بينهايت گرايى من سيراب ميگردد . نهايت امر اينست كه مردم جاهل و تربيت نشده  و خودخواه ، واقعيّات حيوانى محض را بصورت ايده آلها و آرمانها تلقّى نموده و خود را در آنها مى‏گسترانند و انسانهاى تعليم و تربيت يافته و آگاه ، اين واقعيّات را شايسته گسترانيدن من بر آنها نمى‏دانند و رو به رشد و كمال حركت مى‏كنند .

جريان دوم

كه در حقيقت تحقّق عينى جريان يكم است ، بروز شخصيّتهائى با ارزش اخلاق كمالى در تاريخ است كه در برابر چنگيزهاى جسمانى و توماس هابس‏ها و ماكياولى‏هاى ارواح آدميان قدّ برافراشته و مقاومت نموده و رهگذران حيات را از سقوط در مهلكه يأس و نوميدى نجات داده و با روحيّه‏ها و رفتارهاى خود اثبات كرده‏اند كه انسان موجودى است معنى دار در جهانى معنى دار . اين شخصيّتهاى بزرگ انسانى استثنائى خلاف قانون نيستند ، بلكه در برابر مردم معمولى در اقلّيّتند [ تأسّف انسانهاى آگاه و خردمند در آن نيست كه چرا اين شخصيّتها در اقلّيّتند بلكه تأسّف و اندوه شديد در اينستكه چنگيزهاى ارواح آدميان با سوء استفاده از نام مقدّس علم ، اين شخصيّتها و انسانهاى بزرگ و با عظمت را كه خود را وارد در جذبه كمال نموده و ديگران را هم بهمين جاذبه مى‏كشانند ، غير طبيعى ( بمعناى آنور مال كه طبيعت روانى آنان مختلّ است ) مى‏خوانند ] فاصله اين دو نوع انسانها ( صنف رشد يافتگان با اخلاق كمالى و صنف تبهكاران و جنايتكاران ) چنانكه در مثال ذيل خواهيم ديد تا بينهايت كشيده شده است .

علىّ ابن ابيطالب عليه السّلام در حدّ اعلاى عظمت روانى مى‏فرمايد :و اللّه لو أعطيت الأقاليم السّبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصى اللّه في نملة أسلبها جلب شعيرة ما فعلت ( سوگند بخدا ، اگر همه اقاليم هفتگانه را با آنچه كه در زير آسمانهاى آن اقاليم است ، بمن بدهند كه خدا را با كشيدن ظالمانه پوست جوى از دهان مورچه ‏اى معصيت كنم ، نخواهم كرد . ) و نرون در درجات بسيار پست حيوانى ميگويد : « ايكاش ، همه انسانها يك سر و گردن داشتند كه من مى‏توانستم با يك ضربه شمشير سر آنان را از گردنشان جدا كنم » اعتدال حقيقى در ميان اين دو بى‏نهايت قابل تصوّر نيست ، چنانكه اعتدال حقيقى عظمت در ميان درجات عظمت و اعتدال حقيقى پستى در ميان درجات پستى قابل تصوّر بنظر نمى رسد .

موضوع دوم

انعطاف نامحدودى كه در روان انسانى مشاهده ميشود . مشاهدات و تجارب نشان مى‏دهد كه انسان با دگرگون شدن عوامل جبرى و گزينش‏هاى اختيارى در محيطها و اجتماعات و آمال و آرمانها و بروز رويدادهاى متنوّع در درون ، انعطافات نامحدود ميتواند از خود نشان بدهد . بعنوان نمونه ميتوان گفت : تعليم و تربيتهاى مناسب ،

حتّى چند لحظه هشدار و تنبيه معرفتى ميتواند با بوجود آوردن انقلاب روانى از يك جنايتكار ، يك عادل بوجود بياورد و بالعكس با فريبكارى‏هاى تدريجى و تلقينات نابكارانه ميتوان در زمانى نسبتا ممتدّ يا حتّى در مدّتى اندك ، يك عادل را تا حدّ پست‏ترين جنايتكاران تنزّل داد . اين موضوع سوم مى‏تواند غير قابل شناخت بودن اعتدال حقيقى روان را اثبات كند نه خود اعتدال روانى را . بنابراين اعتدال روانى حقيقتى نسبى خواهد بود .

آيا نسبيّت اعتدال روانى با وجود مديريّت درونى ناسازگار است ؟

ممكن است اين توهّم پيش بيايد كه اگر ما اعتدال روانى را يك حقيقت نسبى بدانيم ، اين نظريّه منجر به نفى مديريّت درونى خواهد گشت ، زيرا اگر مديريّت درونى بنام من « خود » ، شخصيّت يا روح قطعى باشد ، مجبور است اعتدال روان را تحصيل نمايد ، زيرا جدّى‏ترين مطلوب براى من كه آگاه به خويشتن است ، صيانت خويش است و من در حال خروج از اعتدال ، در راه تلاشى و چند پاره شدن خويشتن گام برميدارد كه در حقيقت مساوى زوال و فناى خويشتن است . اين توهّم براى بعضى از اشخاص كه نوعى آلرژى ( حسّاسيّت بيمار گونه ) درباره مديريّت درون بوسيله « من » « خود » مخصوصا « روح » دارند بسيار خوشحال كننده است .

ولى اين اشخاص بايد در نظر داشته باشند كه ناتوانى من ، « خود » يا بطور عموم ناتوانى روان از بدست آوردن اعتدال نه از آن جهت است كه من وجود ندارد ، بلكه مربوط به دو موضوع است كه در مبحث پيشين مشروحا متذكّر شديم . و اينكه اغلب من‏ها حتّى از ايجاد اعتدال روانى نسبى در انسانها ناتوانند از بابت آلودگى‏هائى است كه سطوح مجاور طبيعت « من » از طبيعت گرفته است .

و انگهى بايد توجّه داشت كه اگر نسبيّت رويدادها و جريانات سطوح طبيعت ، منافاتى با مطلق بودن و ثبات قوانين حاكم بر طبيعت داشته باشد [ 1 ] شما مى‏توانيد با در نظر گرفتن نسبيّت ، اعتدال روانى من را هم منكر شويد نسبى بودن اعتدال با نظر به نسبيّت استعدادهاى درونى و عوامل برونى ، هيچ منافاتى با وجود مديريّت درونى ندارد . اشخاصى كه با تمسّك باينگونه مسائل در صدد نفى من يا خود ، شخصيّت و روح برمى‏آيند ، بايد توجّه داشته باشند كه انكار وجود من پس از اينهمه گسترش ارتباطات علمى با واقعيّات در علوم روانشناسى و روانپزشكى كه وجود من را موضوع اصلى علوم مزبور تلقّى ميكند ، احياى نيهيليستى يونان باستان است كه همه مطالب را به كلمه نه منتهى ميسازد ، و مسخره‏اى بيش نخواهد بود . ثانيا بزرگترين مغزهاى بشرى و مقتدرترين انديشمندان كاروان معرفت چه ديروز و چه امروز ، چه در اقاليم شرق و چه در اقاليم غرب ، نسبى بودن اعتدال روانى را با مديريّت درونى كه تنظيم كننده همان اعتدال مى‏باشد ، پذيرفته‏اند يا بايد بپذيرند ، زيرا آن مغزهاى بزرگ و مقتدر بالاتر از آنند كه امرى به اين روشنى را درك نكنند كه نسبيّت اعتدال مربوط به عوامل درونى مجاور طبيعت و جريانات برونى مربوط به محيط جغرافيائى و فرهنگ و تاريخ و اخلاق و حقوق و غير ذلك ميباشد .

از آن جمله ميتوانيم از طرز تفكّر مولوى كه در حقيقت بازگو كننده اصول بنيادين همه فلسفه‏ ها و اصول علوم انسانى است ، بهره بردارى كنيم . اين متفكّر در عين حال كه ميگويد :

 

دمدمه اين ناى از دم‏هاى او است
هايهوى روح از هيهاى او است

ميگويد :

گفت راه اوسط ارچه حكمت است
ليك اوسط نيز هم با نسبت است

آب جو نسبت به اشتر هست كم
ليك باشد موش را آن همچو يم

 

[ 1 ] نسبيّت جريانات و رويدادهاى طبيعت باثبات و مطلق بودن قوانين در ابيات زير از مولوى آمده است

قرنها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماه است و آب آن آب نيست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
ليك مستبدل شد اين قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدّل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

 

هر كه را باشد وظيفه چار نان
دو خورد يا سه خورد هست اوسط آن

ور خورد هر چار دور از اوسط است
او اسير حرص مانند بط است

هر كه او را اشتها ده نان بود
شش خورد مى‏دان كه اوسط آن بود

چون مرا پنجاه نان هست اشتهى
مر ترا شش گرده ، همدستيم ؟ نى

تو به ده ركعت نماز آيى ملول
من به پانصد در نيايم در نحول

آن يكى تا كعبه حافى مى‏رود
و ان يكى تا مسجد از خود مى‏شود

آن يكى در پاكبازى جان بداد
و ان يكى جان داد تا يك نان بداد

اين وسط در با نهايت مى‏رود
كه مر آن را اوّل و آخر بود

اوّل و آخر ببايد تا در آن
در تصوّر گنجد اوسط يا ميان

ملاحظه مى‏شود كه روح با نسبى بودن اعتدال روانى ، چگونه به فعّاليّت و داد و فرياد و تكاپو براى رشد و كمال خود مشغول است . براى تحقيق بيشتر در موضوع اعتدال روان و تأثير اخلاق كمالى در آن ، اعتدال روان را در دو منطقه اساسى مورد توجّه قرار ميدهيم : اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه هست » و اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه بايد » .

1 اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه هست »

روان آدمى با هر توصيف و تعريفى كه در نظر گرفته شود ، داراى نهادهائى ( استعدادها و نيروها و سطوح و ابعاديست ) كه علم النّفس گذشته و روانشناسى در دورانهاى اخير بررسى و شناخت آنها را بعهده گرفته است ، چنانكه علوم اخلاقى گذشته وظيفه پيش گيرى از اختلالات آن نهادها را تضمين مى‏نمود و روانپزشكى امروز بدون توانائى كلّى بر پيش‏گيرى ، به درمان و معالجه آن اختلالات ميپردازد . در گذشته آنچه را كه اخلاقيّات بعهده گرفته بود ، با نظر به شهادت تاريخ و مشاهدات فعلى ما ، تا حدودى ايفا كرده است ، در صورتيكه كوششهاى روانپزشكى امروز اگر چه در فرونشاندن پديده‏هاى حادّ اختلالات روانى ، نتايج قابل توجّهى را بوجود آورده است ، ولى اينكه چه مقدار در ريشه كن كردن آن اختلالات و بوجود آوردن اعتدال نسبى روان موفّق بوده است ، داستانى ديگر است .

همين مقدار ميتوانم در اينجا متذكّر شوم كه خود روانپزشكان صاحبنظر چندان رضايتى در اين مسأله ابراز نميدارند . بهر حال ترديدى نيست در اينكه آنهمه نهادهاى روانى ( استعدادها و نيروها و سطوح و ابعاد روانى كه شايد مجموع فعّاليّتهاى اختصاصى آنها به 1000 مختصّ يا به 1000 نوع فعّاليّت ( فونكسيون باصطلاح روانشناسى امروزى ) برسد ، خود به خود و بدون قانون و مديريّت نميتوانند كارى انجام بدهند . يعنى چنان نيست كه هر استعداد و نيرو و بعد و سطح روانى در درون انسان بدون هيچ قيد و شرط و قانونى و در همه حال مورد بهره بردارى مطلوب و هماهنگ با ديگر موجودى‏هاى روان ، كار خود را صحيح انجام بدهد .

براى توضيح اين مسأله بايد در نظر بگيريم كه در درون آدمى در سه منطقه « خود آگاه » و « نيمه آگاه » و « ناخود آگاه » ميليونها و گاهى ميلياردها واحد از پديده‏ها و واقعيّات وجود دارد ، و در برابر اين اقيانوس بزرگ درونى ، اقيانوس بسيار بزرگ برونى ( جهان هستى خارج از ذات انسان ) وجود دارد . بديهى است كه واقعيّت چنين نيست كه هر موقع و در هر شرايطى ، هر چيز يا چيزهائى از اقيانوس درونى با موجودات اقيانوس برونى ، ارتباط برقرار كرد ، حركت منطقى از انسان صادر گردد . اين احتمال درست شبيه به اين است كه ما ميلياردها حروف سربى را از فضا بر زمين بريزيم و توقّع داشته باشيم كه اين حروف ريخته شده بر زمين ،بدون حروفچين ، ديوان حافظ را براى ما حروفچينى نمايد البتّه ما در اين مبحث در مورد اثبات من و تجرّد آن نيستيم و همين مقدار بايد بدانيم كه بنا به تتبّع بعضى از فضلاى ارجمند معاصر در حدود 60 دليل براى تجرّد نفس و بيك معنى ( من ) تاكنون اقامه شده است كه مقدارى قابل توجّه از آنها ميتواند مديريّت نفس را نيز اثبات كند . اگر من بتواند مديريّت خود را درباره اداره و بجريان انداختن استعدادهاى درونى با هماهنگ ساختن آنها با يكديگر و برقرار كردن ارتباط تأثير و تأثّرى صحيح ميان آنها و موجودات عالم برونى بخوبى انجام بدهد ، روانى كه داراى چنين من است ، از اعتدال نسبى در منطقه « انسان آنچنانكه هست » برخوردار خواهد بود .

« من » مديريّت خود را در موجوديّت انسان « آنچنانكه هست » بر مبناى صيانت مطلوب خويشتن برقرار مي سازد .

اصل صيانت مطلوب خويشتن كه ما آن را اصل الاصول ناميده ‏ايم ، اساسى‏ ترين مبنى يا هدف اصلى من در مديريّت موجوديّت انسانى « آنچنانكه هست » ميباشد .

امّا براى شناختن ارزش حقيقى اين من و مديريّتش بايد ديد كه منظور از صيانت خويشتن چيست ؟ من در حيطه روان كه مانند جان در حيطه زيست است [ بايد توجّه داشت كه جان محصول عالى پديده حيات است و روان محصول عالى جان كه مولوى مى‏گويد :

چيست امعان ؟ چشمه را كردن روان
چون زتن جان جست گويندش روان

و من محصول عالى روان و آگاهى من بخويشتن محصول عالى من و قرار گرفتن من در جاذبه كمال مطلق هدف اعلا و عالى‏ترين محصول من آگاه است .] دو نوع صيانت خويشتن را ميتواند هدف‏گيرى كند :

نوع يكم صيانت ذات را فقط در مجراى عوامل جبرى قرار بدهد

مانند حيوانات كه فقط بر مبناى غرائز طبيعى و انگيزه‏ها و واكنش‏هاى جبرى « آنچنانكه هستند » زندگى ميكنند . مديريّت من در حيطه روان در اين نوع از صيانت ذات ، بايد داراى قدرتى بيش از قدرت آن غرائز و انگيزه‏ها و واكنش‏ها باشد كه بتواند آنها را اداره و توجيه نمايد . اعتدال روانى در اين گونه اشخاص كه صيانت ذات را فقط در مجراى عوامل جبرى قرار ميدهند ، عبارتست از هماهنگى ميان غرائز طبيعى و آن عوامل جبرى كه آنان را در مسير زندگى طبيعى بحركت در مى‏آورند . اين هماهنگى ( اعتدال روانى در منطقه انسان « آنچنانكه هست » ) يك محصول جبرى يا شبه جبرى از مديريّت من است كه اگر ميان اجزاى نا آگاه و بى اختيار يك ماشين بوجود بيايد ،گفته ميشود : اين ماشين كار خود را صحيح انجام ميدهد . [در اينجا مسئله ‏اى مطرح مى‏شود كه بايد مورد توجّه قرار بگيرد و آن اين است كه بنا بر مفهوم نوع يكم از صيانت ذات كه در بالا توضيح داديم ، اكثر اسف انگيز مردم در جريانات جبرى زندگى حركت مى‏نمايند و اختيارى ندارند بنابراين ، آنان مسئوليّتى ندارند در پاسخ اين مسئله بطور مختصر مى‏گوئيم : افراد اين مردم بر دو قسم مهمّ تقسيم مى‏ شوند :

قسم يكم ، كسانى هستند كه در نتيجه مسامحه در تشخيص بايستگى و شايستگى‏ ها قدرت انتخاب و اختيار را از دست داده‏اند . اينان مسئول كارهاى خويشند ، زيرا المنافى بالاختيار لا ينافى الاختيار ( چيزى كه با اختيار خود انسان ، منافى اختيار ( جبرى ) شده است ، منافاتى با اختيار و مسئوليّت ندارد . ) مانند كسى كه براى چشيدن لذّت لبه پرتگاه بايستد و از وزش باد در آن محلّ لذّت ببرد در حاليكه احتمال آمدن طوفانى نيرومند به آن محلّ را بدهد و ناگهان آن باد مبدّل به طوفانى شود و آن شخص را به قعر دره بغلطاند ، درست است كه اين شخص در حال سقوط و غلطيدن هيچ اختيارى ندارد ، ولى بدانجهت كه با اختيار به لبه پرتگاه آمده و در آنجا ايستاده است ، مسئول مى‏باشد .

قسم دوم ، كسانى هستند كه در قرار گرفتن در مجراى عوامل جبرى هيچ گونه اختيارى ندارند ، يا قدرتمندان قدرت پرست آنان را از نعمت اراده و اختيار محروم ساخته‏اند و يا در مجراى ديگر عوامل درونى كيفيّت‏هاى خاصّ روانى و برونى مانند محيط طبيعى يا اجتماعى و امثال آنها . در اينصورت انتخاب اين اشخاص مستضعف اجبارى بوده و خداوند سبحان بمقتضاى عدل مطلق خود با آنان رفتار خواهد كرد .

برخى از اشخاص كه در اين گونه مسائل انديشه‏هائى داشته‏اند ، بر اين عقيده‏اند كه همه انسانها در هر حال و در هر موقعيّت كه زندگى مى‏كنند ، ذات خود را در مجراى عوامل جبرى توجيه مى‏نمايند و پديده‏اى به نام اختيار در درون انسانها وجود ندارد .

اوّلا اين اشخاص ، آگاهانه يا نا آگاه ، با عظمت‏ترين مختّص انسانى را كه استقلال شخصيّت او و قدرت او بر تصرّف در انگيزگى علّت‏ها است از انسان حذف مى‏كنند و نامش را هم علم و فلسفه مى‏گذارند و نمى‏دانند يا نمى‏خواهند به روى خود بياورند كه با حذف آزادى و اختيار ، شخصيّت و مديريّت درونى انسان را حذف مى‏كنند و يك قلم بطلان بر روى همه آرمانها و ايده‏آلهاى اعلاى بشرى مانند عدل و آزادى و حقّ گرايى و استقلال مى‏كشند و شخصيّت آدمى را در ما فوق زندگى موريانه‏ها و زنبوران عسل قرار مى‏دهند . و بدين ترتيب انسانهايى را كه بقول اكثر متفكّران موجود رو به كمال يا سر فصل تكامل است ، دست و پا بسته بدست يكه تازان ميدان تنازع در بقا و خود محوران خودپرست مى‏سپارند .]

نوع دوم

كسانى هستند كه ميتوانند صيانت ذات خود را بر مبناى بكار انداختن حدّ اكثر نهادها ( استعدادها و نيروها و ابعاد ) باندازه مقدور قرار بدهند . اين گروه از مردم با برخوردارى از اراده در توجيه صيانت ذات خويشتن با اينكه ميتوانند از حدّ اكثر نهادها باندازه مقدور استفاده كنند ، ولى اراده آنان از انگيزه‏هاى معمولى و تثبيت شده بوسيله محيط جغرافيائى و فرهنگى و اجتماعى و حقوقى و سياسى رائج در عرصه زندگى آنان ، حركت ميكند و بارور ميگردد . اين گروه ( نوع دوم ) بيش از گروه يكم ميتوانند از نهادهاى خود « آنچنانكه هست » و با مديريّت عالى‏ترى از طرف من « آنچنانكه هست » در جريان صيانت ذات بهره بردارى نمايند ، ولى براى من ، ايده آلها و آرمانهاى عاليترى سراغ ندارند كه در صدد تحصيل آنها برآيند و راه رشد من را در حيطه روان پيش بگيرند . افراد اين گروه هم بسيار فراوانند .

اينان هنگاميكه چيزى را مفيد بحيات مطلوب خود ديدند ، در صدد تحصيل آن برميآيند و براى برخوردارى از آن چيز مفيد ، نهايت تلاش را انجام ميدهند . امّا اينكه مفيد چيست ؟ توجّه زيادى بآن ندارند و از ديدگاه آنان مفيد همان است كه عوامل احاطه كننده وى مانند محيط جغرافيائى و فرهنگى و اجتماعى و حقوقى و سياسى و غير ذلك ، براى وى مفيد جلوه داده است . اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه هست » را كه با توضيح موضع‏گيرى و موقعيّت دو نوع انسانها بيان نموديم ، مستلزم آرمان و ايده آل مطلوب بودن آن نيست ،يعنى چنان نيست كه هماهنگى كنش‏ها و واكنش‏هاى جبرى همه نهادهاى وجودى گروه اوّل با عوامل درون ذاتى و برون ذاتى ، براى آن گروه آرمان مطلق بوده باشد ، زيرا اگر جامعه يا مربيّان شايسته‏اى بتوانند باين گروه بفهمانند كه انسان « آنچنانكه هست » خيلى با عظمت‏تر و داراى نهادهاى بيشتر و داراى توانائى تكامل عالى‏تر از اين چارچوبه غريزى تنگ است كه شما را در خود مى‏فشارد ، قطعى است كه آنان به آن موقعيّتى كه در زندگى براى خود پيدا كرده‏اند رضايت نخواهند داد ، همانگونه كه پرنده پس از چشيدن طعم پرواز آزاد در فضاى باز و نشستن روى درختهاى بيشمار و كوه‏ها و تپه‏ ها و غير ذلك ، هرگز به زندانى شدن در قفس تنگ و پريدن از اين گوشه به آن گوشه قفس خشنود نخواهد گشت .

و همچنين اگر جامعه و مربيّان به گروه دوم بفهمانند كه اگر چه شما در موقعيّتى وسيع از نهادهاى وجودى خودتان با بكار انداختن اراده برخورداريد ،ولى اينكه اراده چيست و مراد كدامست كه بايد اراده براى بدست آوردن آن بكار بيفتد و چگونه ميتوان از جريان اراده محض در كارها ، گام به اختيار گذاشت كه شخصيّت شما بتواند كار را با نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى آن ، انجام بدهد ، شما نميدانيد ، قطعا آنان از موقعيّت خود در زندگى رضايت نخواهند داشت ، زيرا حقايق مهمّى از موجوديّت خود را كه در توجيه صيانت ذات با اراده شكوفا در اختيار خود دارند ، در آن موقعيّت اوّل از دست ميدهند .

اين را هم ميدانيم كه رضايت بشر به يك موضع‏گيرى خاصّ دليل آن نيست كه آن موضع‏گيرى به صلاح واقعى او است ،چنانكه مشاهدات سر تا سر تاريخ براى ما اثبات ميكند كه نوع بشر در هر دوره‏اى رضايت به امورى داده و حتّى چيزهائى را ضرورى ديده است كه در دوره ديگر ، نه بجهت دگرگون شدن شرائط ، بلكه بجهت برطرف شدن پرده‏هاى نادانى از جلو چشمانش ،همان امور و چيزها را بحال خود مضرّ ديده و پشيمان گشته است . بنابراين ، نميتوان گفت : رضايت از يك موضع‏گيرى در منطقه روان « آنچنانكه هست » دليل وصول به اعتدال روانى حتّى در منطقه مزبور ميباشد . ما بايد با كمال جرأت و شهامت اين حقيقت را بپذيريم كه اگر وجود عوامل كشش انسانها را از منطقه « آنچنانكه هست » به منطقه « آنچنانكه بايد » منكر شويم ، حقّ نداريم درباره اعتدال روانى انسان سخنى بگوئيم ، زيرا ما با جهل درباره آن عوامل ، هيچ چيز قابل توجّهى درباره انسان نمى‏دانيم .

عامل اساسى كشش انسان از « آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد »

بعضى از اشخاص بر اين عقيده‏اند كه انسان نه تنها گرايش به بايستگى‏ها و شايستگى‏ها را در نهاد خود ندارد ، بلكه حتّى بذرهاى آنها را در درون خود هم دارا نميباشد .

اين عقيده افراطى كه مجبور است همه مسائل عالى مربوط به انسان را به دو حرف نه يا به كلماتى مانند نميشود ، نيست ، امكان ندارد ، ختم كند ، با توجّه به دو دليل زير باطل شناخته شده است :

دليل يكم

وصول آنهمه انسانهاى بزرگ در تاريخ به مقام والاى عظمتها است مانند انبياى عظام و دارندگان رسالت متنوّع در پيشبرد ابعاد موجوديّت انسانى [ بدون اندك توقّع پاداش دنيوى ] مانند علم ، اقتصاد ، اخلاق ، حقوق ، تعليم و تربيت و مديريّت امور اجتماعى و هنر در اشكال مختلفش و همچنين مانند اولياء اللّه و حكماء و اخلاقيّون وارسته از خودخواهى‏ها و آلودگى‏ها . آيا اينهمه عظمتهاى انسانى بدون عوامل محرّك درونى امكان پذير است ؟ قطعى است كه براى بوجود آمدن اين عظمتها عوامل روانى با اهمّيّتى دست به فعّاليّت زده‏اند و تكاپوها و تصفيه‏ هاى درونى بسيار شديدى در كار بوده است كه ابراهيم خليل عليه السّلام توانسته است دست به ذبح فرزندش ببرد و همه اموالش را در راه خدا بدهد و در موقعى كه او را به آتش انداختند ، جبرئيل به او ميگويد : از دست من هر كمكى براى شما برميآيد انجام بدهم ، ابراهيم عليه السّلام پاسخ بدهد : خداوند سبحان خود مى‏بيند و نيازى به تو ندارم . محمّد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بگويد : اگر آفتاب را بدست راستم و ماه را بدست چپم بگذارند دست از تبليغ رسالت برنخواهم داشت . و با در دست داشتن بزرگترين قدرت محيط خود در آن زمان به بينوايان و مستضعفان جامعه بگويد :

معكم حياتى و معكم مماتى . ( با شماست زندگيم و با شماست مرگم . ) و علىّ بن ابيطالب عليه السّلام بگويد : « هرگز از طريق حقّ منحرف نشده‏ام » . حسين بن علىّ عليه السّلام بگويد : « اگر دين محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ( دين ارزشها و اصول انسانى ) برقرار نخواهد گشت مگر با كشته شدن من ، پس اى شمشيرها ، بگيريد مرا . » سقراط در راه احترام به قانون ، سمّ شو كران را سربكشد . ميليونها انسان با درجات مختلف دست از لذائذ خود بردارند و بلكه دست از جان شيرين خود بشويند ، فقط با اين انگيزه كه انسانها كه نهالهاى باغ خداوندى هستند به حقوق خود برسند .

دليل دوم

ضرورت تعليم و تربيت‏ها در طول تاريخ كه براى كشانيدن انسان از « آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد » فراگير همه اقوام و ملل تا امروز بوده است .اگر در نهاد انسانها عامل استعداد ورود به منطقه « آنچنانكه بايد » نبود ، پديده تعليم و تربيت همان مقدار بيمورد بود كه درباره سنگها و حيوانات . ولى ما مى‏بينيم كه تعليم و تربيت در دگرگون كردن انسانها نقش اساسى و ضرورى داشته و دارد و خواهد داشت .

نهايت امر اينست كه اقوام و ملل مختلف ، در هويّت و كيفيّت « آنچنانكه بايد » اختلافاتى دارند ، امّا اصل مطلب فراگير عموم انسانها ميباشد . اساسى‏ترين عوامل برگرداندن انسان از « آنچنانكه هست » به انسان « آنچنانكه بايد » اشتياق جدّى به گسترش وجودى بر همه عالم هستى از نظر آشنائى و سلطه بر آن است كه كمال جويى نيز بر آن صدق ميكند . اين اشتياق ، يك فعّاليّت بى اساس ذهنى كه خيال يا توهّم ناميده شود ، نيست . تاريخ بشرى ، فردى در حال تندرستى مزاج و سلامتى مغزى سراغ ندارد كه به اين گسترش وجودى علاقه نداشته باشد . امير المؤمنين عليه السّلام آن انسان انسان شناس كه ميفرمايد :

أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

( آيا گمان مى‏برى كه تو يك جرم كوچكى هستى در حاليكه جهان بزرگترى در درون تو پيچيده است . ) قطعى است كه با تكيه به شهود حقيقت ياب و با استناد به رؤيت بى‏پرده حقايق :

لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا .

( اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد . ) بيان ميفرمايد . اينكه مولوى ميگويد :

تنگ است و را هر هفت فلك
چون مى‏رود او در پيرهنم

[ اين ابيات مجموعه‏اى از ابيات پر معنائى است كه در ديوان شمس تبريزى آمده است :

تلخى نكند شيرين ذقنم
خالى نكند از مى دهنم

در دل بجهد مهلت ندهد
او بس نكند من بس چه كنم

از ساغر او گيج است سرم
وز ديدن او جانست تنم

مى‏گفت كه تو در چنگ منى
من ساختمت چونت نزنم

من چنگ توام بر هر رگ من
تو زخمه زنى من تن تننم

تنگ است . . .] يا اينكه ميگويد :

ظاهرش را پشّه‏اى آرد به چرخ
باطنش باشد محيط هفت چرخ

نميخواهد شوخى كند و نميخواهد گزافه گوئى كند ، بلكه حقيقتى را بازگو ميكند كه پيشرفتهاى روزافزون بشر از آغاز تاريخ زندگيش تاكنون در سطوح و ابعاد گوناگون طبيعت ، يكى از آن شواهد است .

ابن سينا ميگويد :« الآن إذا كنت فى البدن و فى شواغله و علائقه و لم تشتق إلى كمالك الممكن أو لم تتألّم بحصول ضدّه فاعلم أنّ لك منك لا منه . . . » ( هم اكنون كه در مجاورت بدن و در اشتغالات و وابستگى‏هاى آن غوطه‏ورى و به كمالى كه وصول بآن براى تو امكان پذير است ، اشتياق ندارى ، يا از حصول ضدّ كمال در وجودت احساس رنج نمى‏كنى ، بدان كه اين حالت مستند به خودتست نه بآن كمال . . . ) [ الإشارات و التّنبيهات ابن سينا النّمط الثّامن فى البهجة و السّعادة ص 426 ] دو مورد از جمله فوق ميتواند دليل ذاتى بودن كمال جوئى ( گسترش خواهى من ) براى انسانها بوده باشد :مورد يكم ، مورد :« كمالك الممكن » .

( كمال تو كه براى تو امكان پذير است . ) اگر چه در مدّعاى مزبور صراحت ندارد ، ولى ميتوان گفت : كلمه كمالك با نظر به اضافه كمال به كاف خطاب ، اشعار قابل پذيرشى براى مدّعاى مزبور ( ذاتى بودن كمال جوئى ) دارد و الاّ ابن سينا ميگفت :« و لم تشتق إلى الكمال الممكن » .

( و اشتياق به كمال ممكن ندارى . ) بعبارت روشن‏تر ، تعبير « كمال تو كه ممكن است » اشعار به كمال موجود در نهاد تو ( كه فعلا جنبه امكان و استعداد دارد ) مينمايد .

مورد دوم ، احساس نكردن درد از حصول ضدّ كمال كه در اين عبارت است :« أو لم تتألّم بحصول ضدّه » ( يا از حصول ضدّ كمال در وجودت احساس رنج نمى‏كنى . ) دردآور بودن يك حالت در شخصى ، ناشى از فقدان چيزى است كه در موجوديّت و يا در موقعيّت قانونى آن شخص وجود داشته باشد . و اگر كسى بگويد : علّت احساس درد اعمّ از اينست كه انسان چيز ذاتى را ( موجود در موجوديّت يا در موقعيّت قانونى ) از دست بدهد ، يا سودى كه خارج از حيطه موجوديّت و موقعيّت او است از او سلب شود ، بنابراين ، احساس درد از فقدان كمال ، دليل ذاتى بودن كمال جوئى نميباشد .

پاسخ اين اعتراض با توجّه به معناى مدّعا به اصطلاح رسمى « ذات و ذاتى » روشن ميگردد . مقصود ما از ذاتى بودن كمال جوئى ( گسترش خواهى من ) ذاتى بمعناى اصطلاحى آن نيست ، بلكه منظور از ذاتى بودن كمال جوئى اينست كه انسان در صورت بدست آوردن آگاهى از رشد و كمال و امتياز آن و در صورت درك اين واقعيّت كه او ميتواند به كمالات با اهمّيّتى در اين زندگانى برسد ، اشتياق او به تحصيل كمال ، يك اشتياق زودگذر و هوسبازانه نيست ، بلكه اشتياقى است بسيار جدّى كه از نظر تحريك به حيازت امتيازات كمال ، اگر نيرومندتر از يك عامل ذاتى نباشد ، ضعيف‏تر از آن نيست .

اين عامل اساسى كشش انسان « از آنچنانكه هست » به « آنچنانكه بايد » با برخوردارى از احساس رهائى از قيود جبر تحميلى از درون ذات يا برون ذات ( از اوّلين مراحل آزادى ) تا بدست آوردن اختيار كه عاليترين مراحل آزادى است ،به فعّاليّت خود ادامه ميدهد و شخصيّت آدمى را كه طبيعت معتدلش در رشد و كمال در گذرگاه ابديّت شكوفا مى‏شود ، بثمر ميرساند .

اينكه گفتيم : « اعتدال طبيعت آدمى در رشد و كمال در گذرگاه ابديّت شكوفا ميشود » حقيقتى است كه هم پيامبران عظام آنرا تبليغ فرموده‏اند و هم حكماى بزرگ مانند افلاطون تا حكماى معاصر آنرا بيان كرده‏اند [ اگر چه حكماء در توضيح رشد و كمال ( گسترش وجودى در عالم هستى ) با يكديگر اختلاف نظر دارند ] . افلاطون مى‏گويد :مت بالإرادة تحيى بالطّبيعة .

( با اراده بمير [ هوى و هوسهايت را مهار كن ] تا بحيات جاودانى روح كه در طبيعت آنست نائل گردى . ) و مسلّم است كه مقصود افلاطون از حيات بالطّبيعه اين زيست طبيعى محض كه مار و مور و خوك و افعى هم آنرا دارند نيست ، بلكه همان حيات روحانى است كه مسيرش از « حيات معقول » كشيده شده است .

يكى از بزرگترين نتايج فعّاليّت عنصر گسترش با برخوردارى از آزادى ،

نوگرائى و تازه ديدن همه رويدادها و لحظات هستى است .تجارب طولانى در امتداد تاريخ بشرى اين حقيقت را اثبات كرده است كه هر متفكّر و مكتبى كه خواسته است بشر را در نظام ( سيستم ) بسته قرار بدهد ، در حقيقت عنصرى از اساسى‏ترين عناصر روانى بشر را حذف كرده است ، و هنگاميكه يك عنصر اساسى از روان بشر حذف شد ، بحث و تحصيل اعتدال روانى يكى از موهومات سرگرم كننده يا فريب دهنده‏اى است كه براى تفكّرات ماكياولى مناسب است . آنچه كه مشاهده شده اينست كه استعداد انعطاف بشرى و نوگرايى و نوبينى او بقدرى اصيل و نيرومند است كه براى تغيير موقعيّت گذشته به موقعيّت جديد كه برآورنده آرمان او ميباشد از هيچگونه تلاش و گذشت و فداكارى مضايقه نميكند . اگر كسى در بررسى و شناخت حدّ معتدل روان ، دو پديده بسيار مهمّ آزادى و نوگرائى و نوبينى را بحساب نياورد ، او درباره انسان سخنى مفيد نخواهد گفت . به ابيات زير از مولوى توجّه فرمائيد :

 

تازه ميگير و كهن را مى‏سپار
كه هر امسالت فزون است از سه پار

[ اصرار شديد متفكّران و حكماء و عرفاى مسلمين به اهتمام به استعداد نوگرايى و نوبينى تا آنجا كه مولوى در مثنوى در بيش از 200 مورد آنرا مطرح مى‏نمايد ، دليل آن است كه « حيات معقول » در اسلام ، نظامى است باز كه حدّ اعتدال روانى بدون محاسبه آن ، معقول نمى‏باشد . ]

جان فشان اى آفتاب معنوى
مر جهان كهنه را بنما نوى

اى جهان كهنه را تو جان نو
از تن بيجان و دل افغان شنو

خواجه گفتش فى امان اللّه برو
مر مرا اكنون نمودى راه نو

هين بگو تا ناطقه جو مى‏كند
تا به قرنى بعد ما آبى رسد

گر چه هر قرنى سخن نو آورد
ليك گفت سالفان يارى كند

تا نزايد بخت تو فرزند نو
خون نگردد شير شيرين خوش شنو

دفع علّت كن چو علّت خو شود
هر حديث كهنه پيشت نو شود

تا كه از كهنه برآرد برگ نو
بشكفاند كهنه صد خوشه ز نو

آن يكى همره نخورد و پند داد
كه حديث آن فقيرش بود ياد

از كبابش مانع آمد آن سخن
بخت نو بخشد تو را عقل كهن

از رحم زادن جنين را رفتن است
در جهان او را زنو بشكفتن است

ظاهرش مرگ و بباطن زندگى
ظاهرش ابتر نهان پايندگى

هين در اين بازار گرم بى نظير
كهنه را بفروش و ملك نو بگير

هين يد بيضا كن از لطف اله
صبح نو بنما ز شب‏هاى سياه

با تو بى لب اين زمان من نو به نو
رازهاى كهنه گويم مى‏شنو

فكر در سينه درآيد نو به نو
خند خندان پيش او تو باز رو

گر نبودى سير آب از خاك‏ها
چيست در وى نو به نو خاشاكها

هست خاشاك تو صورتهاى فكر
نو به نو در مى‏رسد اشكال بكر

اعتدال روانى در منطقه روان « آنچنانكه بايد » بدون اخلاق كمالى امكان ناپذير است .

در مبحث گذشته اين مطلب ثابت شد كه انسان داراى علّتى براى كشيده شدن از « آنچنانكه هست » به « انسان آنچنانكه بايد » ميباشد . اين علّت عبارتست از احساس نيرومند لزوم گسترش من و آگاهى آن بر همه ابعاد هستى و تأثير و تأثّر آن ، از تمامى آن ابعاد . اگر من در اين احساس گسترش خود و تأثير و تأثّر از جهان هستى ، توجّه به هدف اعلاى حيات نداشته باشد « هدف اعلائى كه حتما بايد ما فوق امتيازات و لذائذ زندگى طبيعى محض بوده باشد [اينكه گفتيم هدف اعلاى حيات قطعا بايد فوق عوامل لذّت و امتيازات طبيعى دنيا باشد ، براى اينست كه عوامل لذّت و امتيازات طبيعى كه از جلوه‏هاى عالم طبيعت و مختصّات جبرى مغز و روان انسانها است ، چون از مقتضيات موجوديّت انسان است لذا مانند سايه بدنبال او در حركت است ، و بهمين جهت است كه هر وقت آدمى به يكى از اين هدفها رسيد بخوبى مى‏فهمد كه آرمانهاى او در آن هدف خلاصه نمى‏شود و خود او خيلى بزرگتر از آن هدف است . در دو بيت زير دقّت فرماييد :

لطف شير و انگبين عكس دل است
هر خوشى را آن خوش از دل حاصلست

پس بود دل جوهر و عالم عرض
سايه دل كى بود دل را غرض] »

اعتدال چنين روانى جز هماهنگى آن و خواسته ‏ها و فعّاليّتهايش با محيط جغرافيائى و فرهنگى و حقوق تثبيت شده و سياست حاكم بر آن موقعيّتى كه روان در آن زندگى مى‏كند ، نخواهد بود . و اگر من گسترش و تأثير و تأثّر خود را با جهان هستى بر مبناى قرار گرفتن در جاذبه هدف اعلائى در جهان معنى‏دار عملى نمايد ، حدّ معتدل آن ، بدون پذيرش و عمل به ارزشهاى اخلاق كمالى قابل تصوّر نخواهد بود . اصطلاح اخلاق كمالى كه عبارتست از اتصّاف به صفات عالى انسانى يك اصطلاح جديد است كه در همين مبحث تا حدودى آنرا توضيح خواهيم داد ، ريشه‏هاى نهائى آن صفات عالى كه اتّصاف بآنها در ماهيّت اخلاق كمالى مأخوذ است ، از سرچشمه كمال الهى سيراب مى‏شود . براى اثبات استناد اين اخلاق به سرچشمه كمال الهى ، تاكنون دلائلى اقامه شده است كه ما فقط بيكى از آنها كه روشنتر از همه است اشاره مينمائيم . آن دليل اينست كه اخلاق كمالى مقتضى گذشت از لذائذ و امتيازات است بدون در نظر داشتن پاداش و هرگونه سوداگرى .

و اين گذشت نميتواند جز به حسّ كمال گرايى مستند باشد كه خداوند متعال در درون انسانها بوجود آورده است . اگر در اين مطلب كه بيان كرديم ، دقّت شود ، خواهيم ديد كه اخلاق طبيعى جبرى بعنوان خوش برخوردى با ديگر انسانها و اجتناب از تضادّ و تزاحم با آنان به انگيزگى ضرورت قابل تنفّس ساختن فضاى جامعه براى زندگى اجتماعى ، يك اخلاق جبرى معامله ايست كه بيرون از منطقه ارزش‏ها است . اخلاقى كه حكمت اعلاى انسانى و انبياى عظام و اولياى انسان شناس مطرح مى‏كنند ، آن اخلاق جبرى معامله‏اى نيست كه براى صرفه جويى در بودجه‏هائى كه مردم جامعه براى اداره مجرمين و كيفرهاى آنان ميپردازند ، ترويج مى‏شود .

اخلاق جبرى معامله‏اى در حقيقت كار يك يدكى مجّانى را براى اجراى حقوق بعهده مى‏گيرد و هيچ نقشى در دگرگون كردن و ساختن انسانها در مسير آرمانهاى « حيات معقول » ندارد و همچنين اخلاق كمالى از سنخ اخلاق رسومى هم نيست كه انگيزه‏هاى ثابت و گذرا و اصلى و فرعى فرهنگ يك جامعه آنرا تثبيت نمايد ، به اضافه اينكه ممكن است اخلاق رسومى بهيچ فلسفه و حكمتى متّكى نباشد و چه بسا كه مانند اخلاق تابو بى‏اساس و گاهى هم ضدّ صريح عقل بوده باشد .

توضيح و توصيفى درباره اخلاق كمالى

اخلاق كمالى را كه [ اگر در جريانات گوناگون روان آدمى دخالت نورزد ، آن روان به اعتدال قانونى خود كه در مجراى نسبيّت رو به كمال مطلق است ، موفّق نخواهد گشت ، ] ميتوان چنين توضيح و توصيف نمود :اخلاق كمالى عبارت است از آگاهى به بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى سازنده انسان در مسير جاذبه كمال و تطبيق عمل و قول و نيّت و تفكّرات و اراده بر آن بايستگى‏ها و شايستگى‏ها . اين آگاهى و عمل و . . . است كه روح آدمى را بحدّى از شكوفائى مى‏رساند كه طعم حقيقى اين فرمول الهى « همه 1 » را بچشد و به « 1 همه » برسد و در جاذبه كمال اعلا به ابتهاج و شكوفائى نهائى خود برسد . با اين آگاهى و عمل ،دريافت اين اصل زير بنائى اخلاقى كه بخود بپسند آنچه را كه بر ديگران مى‏پسندى ،و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمى‏پسندى آرمان والاى روابط انسانها محسوب شده است ، نه بعنوان يك عامل لذّت بخش روانى محض كه حالتى تصعيد يافته از « خوش باش » و « سر خوشى » ( هدونيسم ) اپيكورى تلقّى ميگردد و نه بعنوان يك قضيّه پذيرفته شده‏اى كه فاقد دليل قانع كننده بوده و حتّى براى برخى از مردم اخلاق تا بوى بى اساس مطرح ميگردد . بلكه اخلاق كمالى با توجّه دادن انسان به اصل وجودى خويش ، وى را با راز اصلى قضيّه فوق آشنا ميسازد كه در دو فرمول فوق « همه 1 و 1 همه » مطرح گشته و در ادبيّات والاى ما به آن اشاره شده است . براى توضيح اين معنى اين مقدّمه مختصر را بايد بپذيريم كه اخلاق كمالى براى كسانى است كه در اين دنيا رو به كمال حركت مى‏كنند و كسانى كه كمالى ما فوق خوشى‏هاى طبيعى محض سراغ ندارند ، نميتوانند حركت كنند ، زيرا آنان مقصدى براى حركت ندارند و عامل محّركى را هم كه آنان را با چوگان حكمت به اين دنيا رانده و بحركت انداخته باشد ، سراغ ندارند . مگر نشنيده‏ايد كه امير المؤمنين آن تكاپوگر واقعى ميدان حيات فرموده است كه :

إن لم تعلم من أين جئت لا تعلم إلى أين تذهب ( اگر ندانسته‏اى از كجا آمده‏اى نخواهى دانست كه بكجا ميروى . ) شيخ محمود شبسترى اين مطلب را در يكى از ابيات گلشن راز چنين سروده است :

دگر گفتى مسافر كيست در راه ؟
كسى كاو شد زاصل خويش آگاه

آرى ، كاروانيانى كه رو به يك مقصد اعلا مى‏روند و عشق بيك حقيقت ، ارواح آنان را شكوفا ساخته است ، ميتوانند اين سرود احياء كننده را بخوانند كه :

أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسِ أَوْ فَسَادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيْعاً وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيْعاً [ المائده ، آيه 32 .] ( حقيقت اينست كه اگر كسى يك نفس [ انسانى ] را بدون عنوان قصاص يا فساد در روى زمين بكشد ، چنانست كه گوئى همه انسانها را كشته است ،و هر كس يك نفس [ انسانى ] را احياء نمايد ، چنانست كه گوئى همه انسانها را احياء نموده است . ) آرى ، فقط اين كاروانيان رو به يك مقصد اعلا مى‏توانند معناى دو فرمول :همه 1 و 1 همه را دريابند .

فقط اينان هستند كه نغمه روح افزاى :

اينهمه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

را در فضاى گذرگاه تاريخ طنين انداز كنند و بگويند :

خلق همه يكسره نهال خدايند
هيچ نه بشكن از اين نهال و نه بركن

دست خداوند باغ خلق دراز است
بر خسك و خار همچو بر گل و سوسن

خون بنا حقّ نهال كندن اويست
دل ز نهال خداى كندن بركن

بالاتر از اين گفته ناصر خسرو هم ، زمزمه‏اى حيات بخش در درون آنان طنين انداز است كه :مَا خَلْقُكُمْ وَ لاَ بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ [ لقمان آيه 28 ] ( و نيست آفرينش و برانگيخته شدن شما مگر مانند يك نفس . )

بر مثال موج‏ها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان

نفس حيوانى سفال جامده است
نفس انسانى كنفس واحده است

كلمه انسان در بيت دوم از دو بيت مثنوى مولوى و كلمه مسافر در بيت شيخ محمود شبسترى و كلمه نهال در ابيات ناصر خسرو قباديانى را نبايد بمعناى لغوى آنها منظور نمود ، بلكه مقصود از انسان در بيت مولوى كسى است كه با هويّت اصلى انسانى در اين دنيا زندگى ميكند و ميفهمد كه موجودى است معنى‏دار در جهانى معنى دار ، و انسانهاى معنى دار در جهان معنى‏دار هستند كه ميتوانند در يك وحدت عالى مشترك باشند و همچنين مسافرانى كه از اصل خود آگاهند ميتوانند وحدتى تشكيل بدهند .

همينطور براى درك و پذيرش اينكه همه انسانها نهالهاى باغ خداوندى هستند ، بايد همه آن نهالها در مجراى روييدن و به ثمر رسيدن در جاذبه الهى باشند .

دلائل ضرورت محاسبه اخلاق كمالى در حدّ معتدل روان « آنچنانكه بايد »

دلايل براى ضرورت محاسبه اخلاق كمالى در حدّ معتدل روان « آنچنانكه بايد » متعدّد است ، و ما بعضى از آنها را كه بنظر ميرسد از اهمّيّت فراوانى برخوردارند ،متذكّر ميشويم :

دليل يكم

شهادت تاريخ سرگذشت اقوام و ملل در روى زمين است كه ميگويد : در هر جامعه‏ايكه قطب نماى وجدان اخلاق كمالى از قضيّه معروف « بخود بپسند آنچه را كه بر ديگران مى‏پسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه بخود نمى‏پسندى » گرفته تا وصول به بهجت معقول در جاذبه كمال ، عالى‏تر و صحيح‏تر كار كرده است ،كشتى زندگى فردى و اجتماعى آن جامعه ، پهنه درياى تاريخ خود را بدون اختلال در نور ديده است .

دليل دوم

هيچ تمدّن انسانى صحيح در امتداد تاريخ بدون گذشت و فداكارى مخلصانه و آگاهانه و اختيارى [ حدّ اقلّ ] بنيانگذاران اوّليّه آن بروز نكرده و به اوج اعتلا نرسيده است . اين بيت روشنگر اين اصل است كه ميگويد :

و إذا أراد اللّه يقظة أمّة
حتّى تقوم أقامها أخلاقها

( و هنگامى كه خداوند بخواهد امّتى را براى ايستادن روى پاى خود و ترقّى به درجات عالى رشد بيدار كند ، نخست اخلاق او را بر پا ميدارد . )

دليل سوم

فقدان اخلاق كمالى در هر فرد و جامعه‏اى كه تخدير نشده و حالت دگرگونى در عناصر اصلى روان او بوجود نيامده باشد ، همواره موجب اضطرابات و وسوسه‏ها و ناگواريهاى متنوّع بوده است .

1 احساس فقدان روشنائى در هستى كه اوّلين نتيجه‏اش ناپديد شدن عشق‏هاى پاك و سازنده در روان انسانها است .

2 احساس عدم ارزش ذاتى حقّ كه اوّلين نتيجه‏اش روياروئى زندگى با خلأ مهلك است .

3 احساس بى‏هدفى در زندگى كه ارتكاب همه زشتى‏ها و وقاحتها را تجويز مى‏كند ، زيرا بقول ناصر خسرو :

روزگار و چرخ و انجم سربسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى

4 احساس هدف بودن خود و وسيله بودن ديگران كه اوّلين نتيجه‏اش از ارزش ساقط شدن حيات همه انسانها است .

5 احساس لزوم پيوستگى با انسان ديگر بجهت احتياج و لزوم جدائى از انسان ديگر بجهت سود شخصى كه اوّلين نتيجه‏اش درد بيگانگى از انسانها است كه بالاخره به مرض « از خود بيگانگى » منجّر ميگردد .

6 احساس لزوم تملّك قدرت فقط براى تورّم خود طبيعى ، كه اوّلين نتيجه‏اش سپردن انسانها بدست يكّه تازان ميدان تنازع در بقاء است ، از لوازم قطعى حذف اخلاق كمالى از حدّ معتدل روان انسانى است كه شيوع فراگير آنها نميتواند عامل تجويز آنها بوده باشد ، چنانكه رواج و شيوع خودخواهى كه همواره به اخلال برخودهاى ديگر انسانها منجّر شده است ، نميتواند عامل تجويز آن بوده باشد . در صورت حذف اخلاق كمالى محبّت و عشق از فضاى روح ناپديد ميشود و احساس‏هاى مزبور جاى آنها را ميگيرد و مانند باتلاقهاى متعدّد مگس‏هائى توليد ميكنند و آنها را به سراغ خاريدن روح انسانها ميفرستند .

عشق داد و دل بر اين عالم نهاد
در برش ديگر نيايد دلبرش

عشق را بگذاشت بر سرگين نشست
لا جرم سرگين خر شد عنبرش

عشق را بگذاشت دمّ خر گرفت
عاقبت شد خرمگس سرلشكرش

خرمگس آن وسوسه است و آن خيال
كه همى خارش دهد همچون گرش

دليل چهارم

همه كتابها و آثار ادبى بزرگ شرق و غرب را در يكجا جمع كنيد و كلمات مربوط به وجدان اخلاقى و عدل و محبّت و آزادى و حقّ و حقّشناسى و فداكاريهاى متنّوع در راه پيشبرد حيات انسانها را از آنها حذف كنيد ، آيا حتّى يك سطر براى خواندن در آن كتابها باقى خواهد ماند ؟ 27 ، 30 أيّها القوم الشّاهدة أبدانهم ، الغائبة عنهم عقولهم ، المختلفة أهواؤهم ،المبتلى بهم أمراؤهم ( اى مردمى كه بدنهايشان حاضر ، و عقولشان از خودشان غائب ، تمايلاتشان مختلف ،وسيله ابتلاى امر ايشان . )

عقولى از كار افتاده در برابر عقل كلّ و فعّال

جبران خليل جبران در مضمون عبارتى كه از وى معروف شده و جورج جرداق آنرا در كتاب الامام على ( ع ) صوت العدالة الانسانية نقل كرده است ، چنين ميگويد :مات علىّ شهيد عظمته و عدله [ يا ] قتل علىّ فى محرابه لشدّة عدله مات علىّ و الصّلوة بين شفتيه . مات علىّ شأن جميع الأنبياء الّذين يأتون إلى بلد ليس ببلدهم و يأتون ( و يبعثون ) إلى قوم ليسوا بقومهم .

على رخت از اين جهان بربست در حاليكه شهيد عظمت و عدالت خودش بود ، [ يا ] على در محراب خود بجهت شدّت عدالتش كشته شد . على چشم از اين دنيا بربست در حاليكه نماز ميان دو لبش بود . على مانند پيامبرانى از اين دنيا كوچ كرد كه به شهرهائى مى‏آمدند كه شهر آنان نبود و به اقوامى مبعوث مى‏شدند كه اقوام آن پيامبران نبودند . ) با توجّه به عبارات فوق و بسر تا سر زندگانى امير المؤمنين عليه السّلام اين حقيقت كه رويارويى آن حضرت با مردم آن جوامع در آن دوران درست روياروئى يك عقل كلّ و فعّال با عقولى از كار افتاده بوده است ، كاملا اثبات ميشود .

اين كه گفتيم ، هيچگونه جاى ترديد نيست . آنچه كه بايد مقدارى در پيرامون آن ، در اين مبحث بررسى كنيم توضيحى پيرامون اينگونه انحراف روانى است كه موجب ميشود موجوديّت طبيعى صاحبان اين گونه روانها در صحنه‏هاى مختلف زندگى حاضر و ديده ميشوند ، ولى قدرت تشخيص نيك و بد و تسلّط بر خويشتن و تمييز موقّت و پايدار و اصيل و غير اصيل و انديشه درباره آينده را دارا نيستند . اگر بخواهيم از يك تشبيه معقول بر محسوس استفاده كنيم ، ميگوئيم : دندانه‏هاى چرخ عقول آن مردم سائيده شده و هيچ اصل و قانونى را نمي گرفته است . ادامه تعطيل عقل از فعّاليّتهاى طبيعى خود ، آنرا از موجوديّت آدمى و مديريّت آن ، طرد مي نمايد و در نتيجه عقل كارساز از صحنه موجوديّت آدمى ناپديد ميگردد . همانگونه كه محسوسات جزئى از مقابل چشمانش عبور مي كنند بدون اينكه عقل آدمى كارى با آنها داشته باشد ، هزاران حقايق و واقعيّات در ديدگاه آن انسانها كه عقول خود را از كار انداخته‏اند ، قرار ميگيرند ، بدون اينكه عقول آنان بتوانند از آن واقعيّات بهره بگيرند . يكى از علل اين انحراف روانى همان است كه امير المؤمنين عليه السّلام در جمله بعدى ميفرمايد :

المختلفة أهواؤهم . ( تمايلاتشان مختلف است . ) اين يكى از علامات سقوط من از مديريّت درونى است كه موجب ميشود هر انگيزه و عاملى از جهان برونى و درونى بتواند روان را تحت تأثير خود قرار بدهد بدون اينكه به امضاى خرد و وجدان برسد . امروزه با چنين وضعى در اغلب جوامع دنيا روبرو هستيم . مردم جوامع دنياى امروزى در صحنه‏هاى زندگى با كاملترين نظم ماشينى ، حاضر و در حركتند و در برابر همه عواملى كه ميتوانند با آنها ارتباط برقرار كنند با يك وضع حساب شده مادّى در جريان تأثير و تأثّر با آن عوامل قرار ميگيرند ، ولى اگر بخواهيد پاسخى براى سؤالاتى كه درباره آن صحنه‏ها و اوضاع از آنان خواهيد كرد ، دريافت نمائيد ، يقين بدانيد كه جز يك عدّه مطالب سطحى كه باصطلاح امروزى ، رسانه‏هاى گروهى جامعه براى آنان تلقين نموده‏اند ، دريافت نخواهيد كرد .

حتّى اگر شما يك انسان متتبّع و دقيق باشيد و در زمانى نسبتا مناسب محتويات پر از ضدّ و نقيض آن رسانه‏ ها را به مردم نشان بدهيد و از آنان بخواهيد كه پيرامون تضادّ و تناقض گوئى‏هاى آن رسانه‏ها تفسير و توجيه منطقى عقلانى براى شما ارائه بدهند ، همان تفسير و توجيه كنندگان هم مقدارى ضدّ و نقيض بآن محتويات ضميمه نموده بعنوان تحليل گريهاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى و با كمال بدبختى حتّى در شكل تحليل گريهاى فلسفى و علمى بشما تحويل خواهند داد آيا ميتوان گفت : عقول چنين مردمى تحت مديريّت من معتدل انسانى در صحنه حاضر و مشغول فعّاليّت ميباشد ؟ امير المؤمنين عليه السّلام در آخرين جمله از عبارات مورد تفسير چنين ميفرمايد :

المبتلى بهم أمراؤهم . ( وسيله ابتلاى امرايشان . ) مسلّم است كه اگر مديريّت و سياست امير المؤمنين عليه السّلام مطابق مبانى ماكياولى بود ، هرگز مبتلا به مشقّت و رنج از ناحيه مردم پليد آن دوران نمى‏گشت ،بلكه بالعكس مردم مبتلا به مشقت و رنج از طرف آنحضرت مى‏گشتند . بلى ، اينست داستان غم‏انگيز بشريّت با ادّعاى پر طمطراق تكامل در مسير تاريخ :

اگر حاكم يك جامعه ، انسان و انسان شناس و تكاپوگر در ايجاد « حيات معقول » براى مردم اجتماع باشد ، مبتلا به رنج و مشقّت و شكنجه از طرف مردم خواهد بود ، زيرا مردمى كه آماده براى حركت در مسير چنين حياتى نيستند ، همانند كه شاعر جامعه شناس ما گفته است :

از پى ردّ و قبول عامه خود را خر مساز
زانكه نبود كار عامى جز خرى يا خرخرى

زيرا :

گاو را باور كنند اندر خدائى عاميان
نوح را باور ندارند از پى پيغمبرى

و بقول مولوى :

از كمين سگ سان سوى داود جست
عامه مظلوم كش ظالم پرست

و اگر حاكم يك جامعه جز اشباع حسّ خودخواهى و قدرت پرستى ، هدفى از مديريّت و سياست نداشته باشد ، مردم عموما خواه در مسير حيات معقول باشند و خواه در مسير حيات طبيعى خود حركت كنند ، مبتلا به رنج و مشقّت و شكنجه از طرف حاكم ضدّ انسان خواهند گشت ، با اين تفاوت كه مردم خواهان « حيات معقول » ، زندگى خود را در مديريّت حاكم خودخواه و قدرت پرست ، تلخ‏تر از مرگ احساس خواهند نمود . 31 ، 34 صاحبكم يطيع اللّه و أنتم تعصونه ، و صاحب أهل الشّام يعصى اللّه و هم يطيعونه . لوددت و اللّه أنّ معاوية صارفنى بكم صرف الدّينار بالدّرهم ،فأخذ منّى عشرة منكم و أعطانى رجلا منهم ( امير شما خدا را اطاعت ميكند و شما او را معصيت مينمائيد ، و امير اهل شام خدا را نافرمانى ميكند و آنان او را اطاعت مى‏كنند . سوگند بخدا ، دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف ميكرد صرف دينار به درهم ،

ده نفر از شما را از من ميگرفت و مردى از يارانش را بمن ميداد . )

در حقيقت شما بوسيله نافرمانى ، با من نافرمانى با خدا مى‏نمائيد .

امير المؤمنين عليه السّلام در اين جملات نهايت پستى و رذالت مردم آن دوران را [ البتّه باستثناى اقلّيّتى كه بوسيله آن بزرگوار تربيت يافته بودند ] بازگو ميفرمايد ،بلكه بيك اعتبار پستى و رذالت آن دسته از مردم را از آغاز تاريخ تا پايان آن بيان ميفرمايد كه ميدانند و يا اگر توجّه داشته باشند خواهند دانست كه رهبر و راهنمايشان در جاذبه حقّ و حقيقت و با كمال اخلاص رو به بارگاه خداوندى است و او ميتوانددست آنان را بگيرد و آنان را تا آن بارگاه بالا ببرد .

با اينحال ، با كمال پستى و خباثت آن رهبر را معصيت مى‏كنند و از تعليم و تربيت‏هاى سازنده او مى‏گريزند ، چنانكه در تاريخ انبياى عظام مشاهده مى‏كنيم كه آن پيشوايان الهى همه و همه و در همه حالات مطيع خدا و در جاذبه كمال مطلق حركت مى‏كنند ، ولى با اينحال هوى پرستان جوامع آن پيامبران عظيم الشّأن از ارشادها و تعليم و تربيتهاى سازنده آنان فرار كرده ، بلكه با آن بزرگواران به مبارزه و پيكارهم برخاسته‏اند .

ممكن است بعضى از ساده‏لوحان چنين گمان كنند كه قضيّه چنان نيست كه شما ميگوئيد ، بلكه واقعيّت چنين است كه آنان ارزش و عظمت دعوت پيامبران را نمى‏دانستند و اگر ميدانستند با آنان به مخالفت برنميخاستند . اين گمان بى‏اساس است ، زيرا ما در همه دورانهاى تاريخ و در همه جوامع با تبهكارانى روبرو هستيم كه از اصول و قوانين عقلى و وجدانى اطّلاع دارند و با اينحال با كمال بى خيالى بر خلاف همه آن اصول و قوانين حركت مى‏كنند .

بعنوان نمونه :

1 آيا ترديدى هست در اينكه بيمارى خودخواهى [ نه صيانت ذات قانونى ] كه همه انسانها را وسيله و خود را هدف تلقّى مى‏كند ، پليدترين صفتى است كه ميتوان در بنى نوع انسانى مشاهده كرد ؟ قطعا هيچ كس نميتواند در مسأله مزبور كمترين ترديدى بخود راه بدهد . با اينحال ، آيا چنين نيست كه اكثريّت قريب به اتّفاق مردم به اين بيمارى خودسوز و مزاحم جز خود مبتلا مى‏باشند ؟ آرى ، اين قضيّه هم صد در صد مطابق واقع است ، يعنى واقعا اكثريت قريب باتّفاق مردم با اينكه كم و بيش و در اشكال مختلف پليدى اين صفت را مى‏دانند ، با اينحال مبتلا بآن هستند .

2 آيا يك انسان آگاه كه در زندگى جمعى شركت دارد ، پيدا ميشود كه از وقاحت دروغ و ضرورت راستگوئى بى اطّلاع باشد ؟ مسلّم است كه چنين انسانى را نميتوان سراغ گرفت ، يا حدّ اقلّ در هر جامعه‏اى افراد زيادى از انسانها كه وقاحت دروغ و ضرورت راستگوئى را مى‏دانند ، دروغ ميگويند .

3 آيا ستمكاران واقعا تلخى درد و شكنجه را نميدانند ؟ يقينا مى‏دانند ، با اينحال چرا اينهمه درد و شكنجه به انسانها وارد مى‏سازند ؟

4 آيا دنيا پرستان مالدار نميدانند كه

ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبد همى
تا به گلگون مى تو روى خويش را گلگون كنى

با اينحال با كدامين دليل براى زندگى خود هدفى جز افزايش مال و اندوختن ثروت كه به بيچارگى و مرگ فقرى بينوايان منتهى مى‏گردد ، نمى‏شناسند ؟ سپس امير المؤمنين عليه السّلام مى‏فرمايد : « دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف مى‏كرد صرف دينار به درهم ده نفر از شما را از من مى‏گرفت و مردى از يارانش را بمن مى‏داد » . ممكن است اين توهّم پيش بيايد كه مردم شام در آن دوران ، اگر انسانهاى عاقل و متديّن واقعى بودند ، به دور معاويه سر سلسله ماكياوليست‏ها جمع نمى‏شدند ، با اينوصف امير المؤمنين عليه السّلام چگونه آرزو مى‏كند كه آنان را بگيرد و مردمى را كه پيرامون او را گرفته بودند ، بمعاويه بدهد ؟

پاسخ اين توهّم روشن است ، زيرا ياران امير المؤمنين عليه السّلام با اينكه در محضر آن بزرگوار بودند و آنهمه عظمت‏هاى انسانى را از او مى‏ديدند و فروغ ربّانى را كه درون على عليه السّلام را روشن ساخته و اشعه آن بر همه زندگى على عليه السّلام مى‏تابيده است ، مشاهده مى‏نمودند ، با اينحال ، در برابر آن همه حشمت و جلال انسانى الهى ، سست عنصرى و مخالفت با آن بزرگ بزرگان براه مى‏انداختند . در صورتيكه ياران معاويه به استثناى اقلّيّتى آگاه مانند عمرو بن عاص اكثرا بدون اينكه عظمتى خاصّ از معاويه ببينند ، بعنوان امير و حاكم از وى پيروى مينمودند و تبليغات و باصطلاح امروزى ، رسانه‏هاى مختلف معاويه آن اكثريّت را به معاويه چنان خوش بين كرده بود كه حسّ اطاعت آنان را بدون دو روئى و سست عنصرى برانگيخته بود .

و مسلّم است كه از يك جهت ارزش ياران معاويه كه از روى جهل به حقيقت امر ، اطاعت از معاويه مى‏كردند ، بالاتر از ارزش آن گروه از ياران على عليه السّلام بود كه با اينكه امير المؤمنين عليه السّلام را با آنهمه حشمت و جمال و جلال انسانى ميديدند و مى‏شناختند ،با اينحال روزهاى روشن آن انسان كامل را تيره و تار مى‏نمودند . خلاصه فرق ما بين ياران علىّ بن ابيطالب عليه السّلام و معاويه ، فرق ما بين مجرمى است كه مى‏داند و مرتكب جرم مى‏شود ، و مجرمى كه اغفال شده و مرتكب جرم مى‏گردد به اضافه اينكه مجرم دوم با انجام دادن آنچه كه اغفال شده است ، كارى با نيت مثبت صورت مى‏دهد . 35 ، 41 يا أهل الكوفة ، منيت منكم بثلاث و اثنتين ، صمّ ذو و أسماع ، و بكم ذو و كلام ، و عمى ذو و أبصار ، لا أحرار صدق عند اللّقاء ، و لا إخوان ثقة عند البلاء ( اى اهل كوفه ، من از شما به سه خصلت و دو خصلت مبتلا شده‏ام : ناشنوايان گوش‏دار لال‏هاى سخنگو نابينايان چشم‏دار . [ دو خصلت ديگر ] : نه آزاد مردان راستين هستيد در هنگام روياروئى با دشمنان و نه برادران قابل اطمينان در موقع آزمايش . ) هر يك از پنج خصلت كه مردم كوفه آن دوران دارا بودند و امير المؤمنين عليه السّلام را رنج ميداد ، از علامات انحراف روانى و دورى از اعتدال بود ، زيرا چنانكه در توصيف اعتدال روانى گفتيم ، در يك روان معتدل هر استعدادى كه كار مختصّ خود را در حدّ قانونى خود انجام داد ، آن استعداد از اعتدال برخوردار است ، و بدانجهت كه همه استعدادهاى درونى در حال ارتباط با يكديگرند ، لذا چنانكه گفتيم :

اگر كلّ مجموعى استعدادها فعّاليّت‏هاى قانونى خود را معتدل انجام بدهند ، معلوم مى‏شود هر يك از استعدادهاى آن كلّ مجموعى نيز معتدل است و بالعكس هم صحيح است ، يعنى اگر يك استعداد فعّاليّت قانونى خود را صحيح انجام داد ، دليل آنست كه بقيّه استعدادها هم در حال اعتدال مى‏باشند .

مولوى در اين مورد نظريّه‏اى بسيار قابل توجّه دارد كه ذيلا آنرا متذكّر ميشويم :

پنج حسّ با يكدگر پيوسته‏اند
ز انكه اين هر پنج ز اصلى رسته‏اند

قوّت يك قوّت باقى شود
مابقى را هر يكى ساقى شود

ديدن ديده فزايد عشق را
عشق اندر دل فزايد صدق را

صدق بيدارى هر حسّ مى‏شود
حسّ‏ها را ذوق مونس مى‏شود

چونكه يك حسّ در روش بگشاد بند
ما بقى حسّ‏ها همه مبدل شوند

چون يكى حسّ غير محسوسات ديد
گشت غيبى بر همه حسّ‏ها پديد

چون ز جو جست از گله يك گوسفند
پس پياپى جمله ز آنسو برجهند

گوسفندان حواست را بران
در چرا از أخرج المرعى چران

حسّ‏ها با حسّ تو گويند راز
بى زبان و بى حقيقت بى مجاز

كاين حقيقت قابل تأويل‏ها است
وين توهّم مايه تخييلهاست

آن حقيقت كان بود عين و عيان
هيچ تأويلى نگنجد در ميان

چون كه هر حسّ بنده حسّ تو شد
مر فلك‏ها را نباشد از تو بد

چونكه دعوى ميرود در ملك پوست
مغز آن كه بود قشر آن اوست

چون تنازع افتد اندر تنگ‏گاه
دانه آن كيست ؟ آنرا كن نگاه

بنابر مضامين ابيات فوق ، نه تنها اعتدال قانونى يكى از حواسّ و استعدادها دليل اعتدال بقيّه حواسّ و استعدادها است ، بلكه حتّى ترقّى و تكامل يك حسّ يا يك استعداد ميتواند عامل ترقّى و تكامل بقيّه آنها بوده باشد . بنظر ميرسد توانائى بخشيدن ترقّى و تكامل ، مربوط به يك حسّ و استعداد نيست ، بلكه من ، روان يا روح انسانى است كه واقعيّاتى را از كانال يك يا چند حسّ و استعداد ميگيرد و بقيّه را در مسير تحصيل واقعيّات ديگر كه موجب ترقّى و تكامل مى‏باشد ، قرار مى‏دهد .

برگرديم به تطبيق جملات امير المؤمنين عليه السّلام به قانونى كه متذكّر شديم . ميفرمايد : شما مردم ناشنوايانى هستيد گوش دار ، يعنى حقائقى را كه بايد از راه گوش به منطقه تعقّل و درك و اراده منتقل كنيد ، وارد كانال گوش نمى‏نمائيد . بنابر قانون ارتباط ، آنان با داشتن چشم هم نخواهند ديد و با داشتن زبان و قدرت سخنگوئى ، لال خواهند بود . بهمين ترتيب با داشتن وسائل عضوى تعقّل ، از خرد بى بهره‏اند و با داشتن قطب نماى وجدان در كشتى درون ، بدان جهت كه اهمّيّتى بدان نمى‏دهند ، كشتى وجودشان در اقيانوس بيكران و پر طوفان زندگى مضطرب و بدون مقصد در حركت است . ، تربت أيديكم يا أشباه الإبل غاب عنها رعاتها كلّما جمعت من جانب تفرّقت من آخر ، و اللّه لكأنّى بكم فيما إخالكم أن لو حمس الوغى و حمى الضّراب قد انفرجتم عن ابن أبى طالب انفراج المرأة عن قبلها ( پست و به خاك آلوده باد دستهايتان ، اى امثال شترانى كه ساربانهاى آنها غائب ازآنها است ، از هر طرفى جمع شوند از طرف ديگر پراكنده مى‏شوند . سوگند بخدا ،شما را مى‏بينم [ در گمانى كه درباره شما دارم ] اگر جنگ شدّت بگيرد و زد و خورد و پيكار گرم شود ، فرزند ابيطالب را از خود رها مى‏كنيد ، مانند رها كردن زن ، نوزاد خود را در موقع زائيدن . )

اين هم يك انحراف روانى ساقط كننده كه انسان با اعراض از رهبر حقيقى خود احساس نجات و آرامش نمايد

دو تشبيهى كه امير المؤمنين عليه السّلام در جملات مورد تفسير فرموده‏اند ،فوق العاده با عظمت و آموزنده مى‏باشند :

تشبيه يكم

آن مردم سست عنصر و پير و هوى مانند شترانى هستند كه ساربان ندارند ، هر عامل ديگرى كه آنها را از يكطرف جمع آورى كند ، از طرف ديگر پراكنده مى‏شوند . علت اين پراكندگى برونى و ناتوانى از اجتماع و تشكّل عبارتست از پراكندگى روانى ، يعنى هنگامى كه روان هر يك از افراد جامعه مبتلا به بيمارى چند شخصيّتى يا تجزيه شخصيّت شد و از ضبط و جمع آورى استعدادها و فعّاليّتهاى درونى خود ناتوان گشت ، ترديدى نيست كه از تجمّع و تشكّل برونى با ديگر افراد جامعه كه احساس ارتباط با آنها براى اكثريّت افراد معمولى دشوار ، بلكه امكان ناپذير است ، ناتوان‏تر خواهد بود . همين علّت موجب شده است كه آن جوامع بشرى در طول تاريخ كه در مسير « حيات معقول » نيستند ، هرگز نتوانسته‏اند از هماهنگى و اتّحاد معقول برخوردار شوند و اين قرن ما كه بعضى از انسان شناسان آنرا قرن « بيگانگى انسان از انسان » ناميده‏اند ، اگر درست دقّت مى‏كردند مى‏بايست نام اين قرن را با نظر به علّت اصلى « بيگانگى انسان از انسان » كه عبارت است از نا آشنائى انسان با خويشتن ، « از خود بيگانگى » مى‏ناميدند ، چنانكه برخى ديگر اين كار را كرده‏اند .يعنى بيگانگى انسان از برادرش ناشى از بيگانگى انسان از خويشتن است .

هست احوالت خلاف يكدگر
هر يكى با هم مخالف در اثر

چون كه هر دم راه خود را ميزنى
با دگر كس سازگارى چون كنى

موج لشكرهاى احوالت ببين
هر يكى با ديگرى در جنگ و كين

مى‏نگردد خود چنين جنگ گران
پس چه مشغولى بجنگ ديگران

تا مگر زين جنگ حقّت و اخرد
در جهان صلح يك رنگت برد

تشبيه دوم

كه واقعا از لحاظ ظرافت بسيار شگفت‏انگيز است ، اينست كه امير المؤمنين عليه السّلام احساس راحتى و نجات آن مردم را در هنگام جنگ بوسيله پراكنده شدن از پيرامون آن حضرت ، به احساس راحتى و نجات زنى كه بچه بزايد ،تشبيه فرموده است . اين احساس خيلى راحت بخش و بسيار لذيذ است ، زيرا زن در موقع زايمان ، بچه را عامل قرار گرفتن خود در مرز زندگى و مرگ مى‏بيند و همينكه آن بچه را زاييد ، مانند اينست كه عامل مرگ و درد و اضطراب را از خود دور كرده است . اينست معناى عنوان بحث ما در اين مورد كه گفتيم : اين هم يك انحراف روانى ساقط كننده كه انسان با اعراض از رهبر حقيقى خود احساس نجات و آرامش نمايد 49 ، 51 و إنّى لعلى بيّنة من ربّى و منهاج من نبيّى و إنّى لعلى الطّريق الواضح ،ألقطه لقطا ( و من يقينا بر مبناى روشنى از پروردگارم و در مسير مستقيمى از پيامبرم حركت ميكنم و من در طريق واضح حركت ميكنم و آن را از طرق گوناگون پيدا ميكنم و انتخاب مينمايم . )

من متّكى بر دليلى روشن از خدايم و در مسيرى مستقيم از پيامبرم حركت مى‏نمايم .

اين مدّعا از امير المؤمنين عليه السّلام هيچ نيازى به استشهاد و استدلال ندارد ،حتّى اگر آن بزرگوار باين مدّعا تصريح نمى‏فرمود . اندك اطّلاعى از زندگى آن حضرت [ كه بايد گفت پر حادثه‏ترين زندگى بوده است كه براى يكى از فرزندان آدم عليه السّلام پيش آمده بود ] خود گوياى همين حقيقت است كه اين انسان كامل :

1 واقعيّات را بى‏پرده مى‏ديده است [ لو كشف الغطاء ما أزددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد . ) ] .

2 آماده پاسخگويى براى هر سؤالى بود كه امكان داشت براى بشر مطرح گردد [ سلونى قبل أن تفقدونى ( بپرسيد از من پيش از آنكه مرا گم كنيد . ) ] .

3 او شايستگى دروازه شهر علمى را داشت كه در سينه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بوده است [قال النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم : أنا مدينة العلم و علىّ بابها .

« كه من شهر علمم علىّ‏ام در است
درست اين سخن گفت پيغمبر است »

فردوسى] .

4 او بود كه دريايى از علم را در درون داشت كه براى ابرازش مردم لايق پيدا نمى‏كرد [إنّ هيهنا لعلما جمّا لو أصبت له حملة ( در اينجا ( اشاره به سينه خود فرمودند ) علم فراوانى است كه اگر اشخاصى پيدا مى‏كردم كه لايق حمل آن بودند ،ابرازش مى‏ نمودم . )

] .

5 او بود كه از آن هنگام كه حقّ براى او ارائه شده بود ، هرگز درباره هيچ حقّى ترديد نكرده بود [ ما شككت فى حقّ مذ أريته ( از موقعيكه حق براى من ارائه شده است در هيچ حقى شك نكرده‏ام . ) ] .

6 او بود كه هيچ حقيقتى را بر خود مشتبه نساخته بود ، چنانكه هيچ كس و هيچ رويدادى نتوانسته بود حقيقت را بر او مشتبه بسازد [ ما لبست على نفسى و ما لبّس علىّ ( هيچ حقيقتى را بر خود مشتبه نساختم و هيچ كس و هيچ رويدادى نتوانسته است حقيقت را بر من مشتبه بسازد . ) ] .

با اينحال ، در اين دنيا متأسّفانه اكثريّت با مردمى است كه توانائى استشمام حقائق را از رويدادها و شخصيّتها ندارند . قدرت آموزش از كتاب زندگى خود و ديگران را ندارند . نه بآن معنى كه خداوند سبحان در دادن فهم و درك براى مخلوقاتش تبعيضى صورت داده است تبعيضى كه موجب اهانت بر قسمتى از مخلوقات بوده باشد بلكه اين خود انسانها هستند كه با غوطه‏ور شدن در محسوسات و عدم تحمّل مشقّت درك معقولات و گذشتن از لذايذ حيوانى ، از درك عظمت‏هاى خيره كننده انسانيّت محروم گشته‏اند . آن مردمانى كه در اين دنيا دنبال معلوماتى جز آنچه كه براى آنان وسيله سود مادّى و يا بنحوى موجب اشباع حسّ خودخواهى آنان باشد نميروندو اراده و تصميمشان جز بر مقاصد هوى پرستى بحركت در نميآيد ، از شخصيّت علىّ بن ابيطالب عليه السّلام چه خواهند فهميد ؟ هيچ ، زيرا قانون حقيقى معرفت چنين است كه :

عقل باشى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را يابى جمال

در تفسير جمله ألقطه لقطا دو احتمال ميرود :

احتمال يكم بنا بر يك معناى لغوى ( بر داشتن چيزى از زمين به آسانى ) اينست كه من بدون رويارويى با اشكال و گرفتارى در ابهامات ، راه روشن و مستقيم را در مى‏يابم و در پيدا كردن اين طريق نه گرفتار دو دلى‏ها هستم و نه حركت در آن براى من سخت و دشوار است .

احتمال دوم كه تقريبا ميتوان گفت مخالف معناى فوق است ، اينست كه راههاى گسترده در پيش پاى آدميان كه اغلب به ضلال مى‏انجامد فراوان و سهل الوصول است ، لذا پيدا كردن راه راست كه بطرف حقّ كشيده شده است ، از ميان آنهمه راههاى گمراهى به كوشش و تلاش و تمييز و انتخاب نيازمند است . اين احتمال از محقّق مرحوم حاج ميرزا حبيب اللّه هاشمى خوئى است . 52 ، 59 انظروا أهل بيت نبيّكم فالزموا سمتهم ، و اتّبعوا أثرهم ، فلن يخرجوكم من هدى ، و لن يعيدوكم فى ردى ، فإن لبدوا فالبدوا و إن نهضوا فانهضوا و لا تسبقوهم فتضلّوا و لا تتأخّروا عنهم فتهلكوا ( بنگريد به اهل بيت پيامبرتان و ملزم باشيد به جهتى كه آنان [ درباره حيات دنيوى و اخروى ] انتخاب نموده ‏اند .

و از اثر آنان پيروى كنيد ، آنان شما را هرگز از هدايت منحرف نخواهند كرد ، و هرگز شما را به ضلالت و هلاكت برنخواهند گرداند . اگر اهل بيت پيامبرتان از طلب چيزى باز ايستادند ، شما هم بايستيد( توقّف كنيد ) و اگر حركت كردند شما هم حركت كنيد . از آنان سبقت مگيريد كه گمراه مى‏شويد و از آنان عقب نمانيد كه به هلاكت مى‏افتيد . ) مقدارى از مباحث مربوط به اهل بيت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در همين ترجمه و تفسير در ج 2 از صفحه 272 تا صفحه 281 و ج 5 صفحات 250 و 251 و ج 14 از صفحه 123 تا صفحه 126 مطرح شده است ، مراجعه فرماييد . در اين مبحث يك مطلب مهمّى را متذكّر مى‏شويم و آن عبارتست از اينكه ائمّه معصومين از دودمان پيامبر عظيم الشّأن اسلام ، بتصديق تاريخ داراى همه گونه امتيازات لازم براى يك انسان كامل بوده‏اند .

ائمّه معصومين از آن جهت مورد توجّه طواغيت روزگار و قدرتمندان دورانشان بوده‏اند ، كه مردم بسيار فراوان و داراى شخصيّت‏هاى با اهمّيّت ،آن بزرگواران را شايسته رهبرى و زمامدارى ميدانستند . اعتقاد آن مردم و شخصيّت‏ها به امامى كه در دوران وى زندگى مى‏كردند ، مسأله ساده‏اى نبود ، بلكه آنقدر اهمّيّت داشت كه مى‏توانست وضع طواغيت آن دوران را مختلّ نمايد ، باضافه اينكه برخى از آن طواغيت خود بطور مستقيم عظمت ائمّه معصومين را مى‏دانستند ، مانند معاويه و مأمون الرّشيد و غيرهما . اين وضع ايجاب مى‏كرد كه آن قدرت پرستان ماكياولى منش بهر شكل بود ، نكات ضعفى بعنوان بهانه‏ هائى بدست بياورند تا ائمّه معصومين را تحقير نمايند ، چنانكه باحتمال قوىّ مأمون الرّشيد آنهمه دانشمندان داخلى و خارجى را جمع مى‏كرد و روياروى امام علىّ بن موسى الرّضا عليه و على آبائه و ابنائه الصّلوة و السّلام قرار مى‏داد باميد آنكه نكته ضعفى از آن حضرت بوسيله آن دانشمندان بگيرد و آنگاه به مردم آن دوران اثبات كند كه ائمّه معصومين عليهم السّلام مانند ديگران هستند و هيچ تفاوتى با آنان ندارند ، ولى همه تواريخ مى‏گويند : علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام بر همه آن دانشمندان غلبه مى‏كرد و همه آنان به برترى آن حضرت اذعان مى‏نمودند .

خلاصه تاريخ نشان نداده است كه ائمّه معصومين عليهم السّلام حتّى در يك مورد از علم و اشراف و آگاهى به حقائق محروم باشند و در هر زمان و هر جامعه و درباره هر حقيقتى عالم بوده و ابراز علم فرموده‏اند ، با اينحال طواغيت بهانه‏جو نتوانسته‏اند خلاف آنچه را كه گفتيم درباره ائمّه عليهم السّلام اثبات كنند ، با اينكه مقتضاى مقام پرستى آنان بود كه همواره در جستجوى نكته ضعف از آن بزرگواران برآيند .

همچنين آن بزرگواران در اتّصاف به صفات و اخلاق فاضله‏اى كه براى يك انسان كامل ضرورت دارد ، در حدّ اعلا بوده‏اند و دشمنان آنان كه داراى همه گونه قدرت براى پيدا كردن نكات ضعف درباره آن بزرگواران بوده‏اند و براى آنان ضرورت داشت كه آن نكات را پيدا كرده و براى تحقير ائمّه عليهم السّلام در جامعه منعكس كنند ، بهيچ وجه نتوانستند حتّى يك مورد خلاف آن صفات و اخلاق فاضله را به آنان نسبت بدهند . 60 ، 70 لقد رأيت أصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فما أرى أحدا يشبههم منكم ، لقد كانوا يصبحون شعثا غبرا و قد باتوا سجّدا و قياما ، يراوحون بين جباههم و خدودهم ، و يقفون على مثل الجمر من ذكر معادهم كأنّ بين أعينهم ركب المعزى من طول سجودهم ، إذا ذكر اللّه هملت أعينهم حتّى تبلّ جيوبهم ، و مادوا كما يميد الشّجر يوم الرّيح العاصف ، خوفا من العقاب و رجاء للثّواب ( من اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله را ديده‏ام ، كسى را از شما نمى‏بينم كه شبيه بآنان بوده باشد . اصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله ژوليده مو و غبار آلود شب را در حال سجده و قيام به صبح ميرساندند . پيشانى‏ها و صورتهاى خود را متناوبا بر زمين مى‏نهادند . آن رشد يافتگان در حال ياد آورى معادشان مانند اخگر شعله‏ور مى‏گشتند . از طول سجودى كه انجام مى‏دادند ، ميان چشمانشان برآمدگى مانند زانوى بز نمودار مى‏شد ، چشمانشان چنان اشك مى‏باريد كه گريبانهايشان خيس ميشد و خود به اضطراب مى‏افتادند ، چنان كه درخت در روزى كه باد تند بوزد ، باضطراب مى‏افتد . [ اينهمه بيقرارى ] بجهت ترس از كيفر بود و اميد پاداش . )

ميتوان گفت : اساسى‏ترين بعد اين جهان هستى ، معبد بودن آنست .

متأسّفانه ناآگاهى اكثريّت مردم و خود باختگى آنان به ابعاد مادّى دنيا مانع ازاينست كه معبد بودن اين جهان را درك كنند ، همانگونه كه حسّ گرايى افراطى اهل حسّ مانع از آن است كه آنان به درك معقولات نائل گردند و از عشق‏هاى سازنده به واقعيّات فوق محسوسات جزئى و زود گذر بهره‏مند شوند . در صورتيكه اگر با اندك بينائى عميق در اين جهان بنگريم و « بارى بهر جهت » را كنار بگذاريم و وحشت از نفوذ در اعماق مسائل را بخود راه ندهيم ، با كمال وضوح خواهيم ديد كه بدون اعتراف به وجود بعدى در اين جهان بنام معبد بودن آن ، كه موجب شفّاف بودن اين جهان مى‏گردد ، چنان تيره و تاريك است كه آدمى هيچ چيز را نمى‏تواند در اين جهان ببيند . هر انسان آگاهى كه توانسته باشد به قلعه‏هاى عالى علم و معرفت صعود نمايد ، مى‏فهمد كه هستى خود بخود و بدون فروغى كه از ماوراى طبيعت بر آن ميتابد ، ظلمتكده ايست كه نه قابل شناخت است و نه شايستگى تكيه‏گاه بودن را دارد و نه ارزشى را مى‏توان در آن به اثبات رسانيد .

شناخت جهان بدون درك فروغى كه از ماوراى طبيعت بر آن ميتابد ،امكان پذير نيست ، زيرا

زين پرده ترانه ساخت نتوان
وين پرده بخود شناخت نتوان

نظامى گنجوى و در ابيات زير نيز آمده است :

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون بخون شستن محالست و محال

مولوى و امّا اينكه جهان بدون فروغ مزبور قابليّت تكيه گاه بودن را ندارد ، بدان جهت است كه بر فرض مزبور هيچ اصل و قانون و هيچ حقيقت ثابتى ما فوق آنچه كه در جريان است ، وجود ندارد ، تا بتواند تكيه‏گاهى براى حيات معقول انسانى بوده باشد .

و با نظر به اينكه ارزش‏هاى حقيقى و قابل استناد براى زندگى آدمى احتياج به مطلوبيّت و محبوبيّت‏هاى ما فوق خواسته‏هاى غرايز حيوانى دارد ، لذا بدون پذيرش فروغ ماوراى طبيعى ، طرح ارزش‏هاى و الا هم بى معنى خواهد بود .

اين بيت ناصر خسرو را همواره در ديدگاه خود داشته باشيم كه ميگويد :

روزگار و چرخ و انجم سربسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى

مسأله ديگرى كه در تفسير جملات فوق بايد متذكّر شويم ، بيقرارى و اضطراب صحابه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در مسير عبادتها بوده است كه امير المؤمنين عليه السّلام در ياران پيامبر مشاهده فرموده و در مردم دوران خود نميديده است .ممكن است اين سؤال مطرح شود كه چرا در توجّه و جستجوى تقرّب به خداوند ،خنده و انبساط نداشته باشيم و همواره با گريه و ناله رهسپار كوى ربوبى شويم ؟

حالت روحى ما در هنگام عبادت چگونه بايد باشد انقباض يا انبساط ؟

مقصود از انقباض در اين مبحث ، گرفتگى و تيرگى روحى نيست كه موجب عدم توجّه به معبود و ملالت درونى در حال عبادت بوده باشد ، بلكه منظور حالت وحشت و خوف و هراس از خدا است ، چنانكه منظور از انبساط ، بهجت و شكوفائى در ارتباط با خدا است ، نه خنده و نشاط معمولى كه به انگيزگى امور مادّى در انسان پديدار ميگردد .

يك مقدمه مختصر را پيش از ورود به مبحث طرح شده متذكّر مى‏شويم :آن مقدّمه اينست كه وضع عمومى روحى يك انسان در ارتباط با خدا مستند به چيست ؟

بنظر ميرسد وضع عمومى روحى يك انسان كه در درون او آگاهانه يا نا آگاه بطور مستمّر در جريان است ، بستگى باين دارد كه برداشت او از موقعيّت خود در جهان هستى چيست ؟ اگر زندگى خود را در جهان هستى داراى معناى والائى كه مربوط به خداوند هستى آفرين باشد نمى‏داند ، حتما چنين شخصى داراى وضع روحى بى معنائى است ، و هر چيزى كه در درون او ايجاد گردد مربوط به غرائز و استعدادهاى حيوانى او است كه در ارتباط با شرائط و عوامل برونى ، اشباع خود را مطالبه ميكنند .

و اگر زندگى خود را يك حقيقت پيوسته به خداوند هستى آفرين ميداند كه بايستى در اين جهان پر معنى به رشد و كمال خود برسد ، و چون وصول به رشد و كمال حقيقى مشروط به احساس ارتباط دائمى با خدا و بياد او بودن ميباشد ، لذا همواره بياد خدا بوده و مانند شخص هنر شناس آگاهى كه همه عمرش را در ميان آثار هنرى متنوّع سپرى كند و معنا و ارزش آنها را بفهمد و هنرمندى را كه آنها را بوجود آورده است ، شهود نمايد ، خدا را دريابد . احتياجى به تذكّر ندارد هريك از دو گروه داراى درجات بسيار گوناگون ميباشند . در رديف اوّل بنى نوع انسان كه اعضاى گروه دوم مى‏باشند ، انبياى عظام و اوصياى گرامى آنان هستند كه در امتداد تاريخ قدم باين خاكدان نهاده‏اند .

امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد :ما رأيت شيئا إلاّ و رأيت اللّه معه . ( من چيزى را نديدم مگر اينكه خدا را با او ديدم . ) بعضى از علماء جمله مزبور را چنين نقل كرده‏ اند :

ما رأيت شيئا إلاّ و رأيت اللّه معه و قبله و بعده . من نديده‏ام چيزى را مگر اينكه خدا را با او و پيش از او و بعد از او ديده‏ام . ) قطعى است كه اين گروه در هنگام عبادت ، عالى‏ترين حالات روانى را در برابر خداوند متعال خواهند داشت ، زيرا كسى كه با ديدن هر يك از اجزاء يك نقشه ، نقّاش آن را مى‏بيند ، موقعى كه خود نقّاش را شهود مى‏كند ، در يافتش در عالى‏ترين حدّ خواهد بود . بهمين جهت است كه انجذاب روحى پيامبر اكرم و امير المؤمنين و ديگر ائمّه معصومين در موقع عبادت در اشكال گوناگونش بقدرى شديد بود كه از خود بيخود شده و با همه موجوديّت ، رهسپار كوى ربوبى مى‏گشتند . مسلّم است كه كيفيّت روحى آن انسانهاى كامل ، قابل توضيح براى افراد معمولى نبوده است . ما كسانى را در درجه پايين‏تر از حالات روحانى آن برگزيدگان خداوندى مى‏بينيم كه ميگويند :

من چه گويم يك رگم هشيار نيست
شرح آن يارى كه او را يار نيست

مولوى يا بقول سعدى

اى مرغ سحر عشق ز پروانه بياموز
كان سوخته را جان شد و آواز نيامد

اين مدّعيان در طلبش بى‏خبرانند
كانرا كه خبر شد خبرى باز نيامد

آستين بر روى و نقشى در ميان افكنده‏اى
خويشتن تنها و شورى در جهان افكنده‏اى

خود نهان چون غنچه و آشوب استيلاى عشق
در نهاد بلبل فرياد خوان افكنده‏اى

هيچ نقّاشى نمى‏بيند كه نقشى بركشد
و انكه ديد از حيرتش كلك از بنان افكنده‏اى

در حال عبادت اين گروه از انسانهاى كامل ، ديده شده است كه گريه‏ها و هيجانهاى سوزناك داشته‏اند . در بعضى از منابع درباره علىّ عليه السّلام نقل شده كه در تاريكى شب اضطرابى مانند اضطراب مار گزيده در حال عبادت داشته است :يتململ تململ السّليم .

( به خود مى‏پيچيد مانند بخود پيچيدن شخص مار گزيده . ) با نظر به برخى از منابع اوّليّه اسلامى و عمل پيشوايان معصوم عليهم السّلام و ديگر اولياء اللّه ، خوف و بيم از خدا در حالات معمولى زندگى مانند يك جريان مستمرّ وجود داشته است و در حال عبادت ، پديده مزبور شدّت پيدا مى‏كرد . و با نظر به بعضى از منابع ديگر و در مواردى از وضع روحى پيشوايان معصوم عليهم السّلام در هنگام دعاء ، مخصوصا با نظر به مضامين بعضى از دعاها ، سرور عالى و بهجت و شكوفائى و انبساط احساس ميگردد .

در ادبيّات فارسى و عربى هم هر دو حالت « خوف و رجا » و « بيم و شكوفائى » با اشكالى مختلف مطرح شده است :از آنجمله :

سوز دل اشك روان ناله شب آه سحر
اين همه از نظر لطف شما مى‏بينم

حافظ

اى بلبل جان مست ز ياد تو مرا
وى مايه غم پست زياد تو مرا

غمهاى جهان را همه يكسو فكند
حالى كه دهد دست زياد تو مرا

عبد الرحمن جامى

و هيچ موقعيّتى براى بياد بودن خدا ضرورى‏تر از نماز نيست . بنابراين ، حال بهجت و شكوفائى كه در حال عبادت دست ميدهد ، عالى‏ترين سرور را بوجود ميآورد .در اين مسأله بسيار با اهمّيّت آنچه بنظر ميرسد اينست كه هر يك از صفات جمال و جلال الهى كه در حال عبادت براى انسان مورد توجّه بوده باشد روح انسان حالتى مناسب دريافت آن صفت را پيدا ميكند . واضح است كه انسان اگر جمال و رحمت و لطف و محبّت خداوندى را در نظر بگيرد و در حال عبادت با اينگونه صفات ربوبى ارتباط برقرار نمايد ، بهجت و انبساط و سرور و بقول ابن سينا لذّت عليا درون او را فرا ميگيرد .

ولى بروز اين حالات بسيار عالى در درون ، مشروط بر تطهير باطن از كثافات و صفات رذل حيوانى است [ اين شرط مورد اتّفاق نظر همه صاحبنظران علوم اخلاق و دارندگان عرفان مثبت نظرى و عملى است ابن سينا مى‏گويد : العارفون المتنزّهون إذا وضع عنهم درن مقارنة البدن و انفكّوا عن الشّواغل خلصوا إلى عالم القدس و السّعادة و انتعشوا بالكمال الأعلى و حصلت لهم اللّذّة العليا . [ الإشارات و التّنبيهات نمط 10 ] ( عارفانى كه از كثافتهاى تيره كننده روح پاك شده‏اند ، هنگامى كه آلودگيهاى مجاورت با بدن از آنان منتفى گشت و از عوامل مشغول كننده روح جدا شدند ، رو به عالم قدس و سعادت حركت خالص مى‏نمايند و به جهت جذب شدن بكمال اعلى نعشه مى‏شوند و عالى‏ترين لذّت براى آنان دست مى‏دهد . ) عالم بزرگ اخلاق و انسانشناس محقّق و صاحبنظر مرحوم ملاّ محمّد مهدى نراقى ميگويد :

ثمّ إذا تخلّت عن مساوى‏ء الأخلاق و تحلّت بمعاليها على التّرتيب العلمىّ استعدّت لقبول الفيض من ربّ الأرباب ، و لم يبق لشدّة القرب بينهما حجاب ، فترتسم فيها صور الموجودات على ما هى عليها ، على سبيل الكلّيّة ، أى بحدودها و لوازمها الذّاتيّة ، لامتناع إحاطتها بالجزئيّات من حيث الجزئيّة ، لعدم تناهيها و إن علمت فى ضمن الكليّات لعدم خروجها عنها ، و حينئذ يصير موجودا تامّا أبدىّ الوجود سرمدىّ البقاء ، فائزا بالرّتبة العليا و السّعادة القصوى ، قابلا للخلافة الإلهيّة و الرّئاسة المعنويّة . فيصل إلى اللّذّات الحقيقيّة و الابتهاجات العقليّة التى ما رأتها عيون الأعيان و لم تتصوّرها عوالى الأذهان [ جامع السّعادات ج 1 ص 13 ] ( سپس هنگاميكه نفس انسانى از اخلاق فاسد بر كنار شد و با صفات عالى اخلاق با روش علمى و [ عملى ] آراسته گرديد ، آمادگى براى پذيرش] . و باصطلاح حالت رجاء در مواقعى است كه آدمى با توجّه و تذكّر به صفات جمالى و محبّت و رحمت الهى بسر ميبرد .

و امّا انگيزه خوف و بيم [ در كتاب آداب النّفس تأليف حكيم و عارف بزرگ قرن يازدهم سيّد محمّد عيناثى از ص 2 تا ص 8 معانى مختلفى از بعضى از عرفا درباره خوف آورده است كه نقل آنها در اينجا مفيد است : يك از محمّد بن علىّ حكيم پرسيدند : آيا آن انسانهائى كه فرشتگان با آنان بغير از راه وحى ( با الهام ) ارتباط برقرار ميكنند ( محدّثون ) از بدى عاقبت ميترسند ؟ پاسخ داد : ترس آنان از غفلت و اضطراب است كه گاهى در دلهايشان خطور ميكند و سپس از بين ميرود ، زيرا خداوند نميخواهد احسانى را كه بآنان فرموده است تيره كند و نعمتش را براى آنان دگرگون بسازد . دو به حضرت زيد بن علىّ ( ع ) گفته شد : اى فرزند پيغمبر ، اين حالات دگرگون شونده يعنى چه ؟ : فقير غنى مى‏شود ،غنى فقير مى‏گردد ، پير كهنسال زنده مى‏ماند ولى كودكى ميميرد و همچنين . . . حضرت زيد بن علىّ ( ع ) فرمود : خداوند اين حالات گوناگون را به بندگانش وارد مى‏كند تا به هيچ يك از حالات مطمئنّ نباشند و تكيه نكنند . ( يكى از دلائل خوف قانون تغيير احوال است ) سه از ابن سمّاك نقل شده است كه مى‏گويد : « آنچنان از خدا بترس ، گوئى او را عبادت نكرده‏اى و آنچنان اميد به او داشته باشد كه گوئى او را معصيت نكرده‏اى . » چهار ابو سليمان دارانى گفته است : « هنگامى كه خوف در قلب ساكن شد ، شهوت را مى‏سوزاند و غفلت را از قلب طرد مى‏كند . » پنج ابو القاسم حليم مى‏گويد :« هر بيمناك از چيزى ، از آن فرار مى‏كند . » شش ابن حضرويه ( يا ابن خضرويه ) مى‏گويد : « بيمناك كسى است كه عوامل خوف او را مى‏ترساند . « هفت ابن جلا مى‏گويد : « بيمناك كسى است كه عوامل خوف او را مطمئنّ مى‏سازد . » معناى جمله اول واضح است و امّا معناى جمله دوم اينست كه چون ترس از خدا موجب تكيه بر عظمت و قدرت او گشته است ، لذا در موقع رويارويى با عوامل بيم و خوف ، متوجّه عظمت و قدرت الهى مى‏شود و همين توجّه ، موجب امن و اطمينان وى مى‏گردد . حكيم و عارف مشهور ملاّ محمّد مهدىّ نراقى در كتاب جامع السّعادات ج 1 ص 222 مى‏گويد : خوف يكى از منازل دين و يكى از مقامات اهل يقين است . خوف برترين فضائل نفسانى است ، زيرا فضيلت هر چيزى بقدرتحصيل معرفت ، و معرفت قابل وصول نيست مگر با فكر ، و انس امكان پذير نيست مگر با محبّت و دوام ذكر ، و مواظبت به فكر و ذكر ممكن نيست مگر با كندن محبّت دنيا از قلب ، و محبّت دنيا از قلب كنده نمى‏شود مگر لذّات و شهوات دنيا از قلب كنده شود .] از خداوند متعال را بايد به امورى كه ذيلا متذكّر ميشويم ، تحليل نمائيم :

نخست يك مقدّمه مختصر و بسيار ضرورى را يادآور ميشويم . مقدّمه اينست كه ترس از خدا و بيم و هراس و وحشت از او ، نبايد معلول تصوّر يك خداى وحشتناك و ظالم و متعدّى [ العياذ باللّه ] بوده باشد ، زيرا يكى از صفات خداوند متعال عدالت ( دادگرى محض ) اوست . و ظلم از كسى صادر ميشود كه نيازى داشته باشد ، يا اسير هوى و هوس گردد و يا نفع و ضررى براى او مطرح شود ، و همه اين امور درباره خداوند دادگر و خير و كمال مطلق و داراى محبّت به بندگان خود روشنترين محال است كه اندك تصوّرى درباره بى‏نيازى او از نفع و ضرر و عدالت مطلق و محبّت او بر بندگانش و قدرت مطلقه او فوق همه هستى و استغناى ذاتى او از آفريدن مخلوقات ،تصديق به برى بودن خداوند از ظلم و جور را در بر دارد . بنابراين ، خوف از خدا نبايد باين معنى تلقّى شود كه خداوند يك موجود ظالم و وحشتناك است كه بايد همواره از او ترسيد و ميتوان گفت : اگر كسى چنين تصوّرى درباره خدا داشته باشد ، محروم از خداشناسى است . پس از اين مقدّمه ميرسيم باينكه تفسير « خوف از خدا » يعنى چه ؟

گفتيم : اين معنى را بايد به امورى تحليل كنيم :فيض از خداوند متعال پيدا مى‏كند و حجابى براى شدّت تقرّب ميان بنده و معبود نميماند ، در نتيجه صورت‏هاى موجودات بطور كلّى آنچنانكه هستند در آن منعكس ميگردند ، يعنى آن صور با حدود و لوازم ذاتى كه دارند در نفس تزكيه شده ترسيم ميشوند . [ بدانجهت كلّيّات صور در نفس ترسيم ميشوند كه ] احاطه نفس بر جزئيّات بدانجهت كه جزئى هستند امكان ناپذير است ، زيرا جزئيّات متناهى نيستند اگر چه آنها در ضمن كلّيّات معلوم واقع مى‏شوند زيرا خارج از كلّيّات نيستند . در اين هنگام نفس آدمى موجودى كامل و داراى وجود ابدى و بقاى سرمدى گشته و به درجه اعلى و سعادت نهائى نائل و قابل خلافت الهى و رياست معنوى مى‏گردد و به آن لذّتهاى حقيقى و بهجت‏هاى عقلى ميرسد كه چشمان طبيعى عينى [ يا سالكان معمولى كه بمقامى هم رسيده‏اند ] آنها را نديده و آگاهى‏هاى اعلاى اذهان تصوّر ننموده است . )

1 ترس از نتيجه گناهانى كه از انسان سر مى‏زند

بدانجهت كه گناهان مانند ديگر پديده‏هاى جهان هستى داراى جنبه علّيّت هستند و بدون ترديد باعث بوجود آمدن معلولاتى خواهند گشت كه عبارتند از سقوط نفس و پليدى آن و كيفرى كه بدنبال خواهند آورد . آرى ، گناهان يكى از مهمترين عوامل خوفند . آيات و رواياتى كه لزوم اين خوف را تذكّر داده‏اند ، بقدرى زياد است كه هيچ احتياجى به نقل مبسوط آنها وجود ندارد . با اينحال در مطالب آينده مقدارى از آيات و روايات مربوطه را نقل خواهيم كرد . در بيان اين خوف مرحوم ملاّ محمّد مهدىّ نراقى تعبير بسيار جالبى دارد .

او مى‏گويد : « وصول به سعادت ديدار خدا و تقرّب به او بدون بدست آوردن محبّت به او و انس با او ممكن نيست ، و محبّت به او و انس با خدا ممكن نيست مگر با قويترين عامل ريشه كن كننده شهوت ، آتش خوف است . پس خوف آتش سوزاننده شهوات است ، بنابراين فضيلت خوف باندازه سوزاندن شهواتست ( هر اندازه كه خوف ، شهوات را بسوزاند ، فضيلتش بيشتر مى‏باشد . ) و باندازه قدرتى كه براى جلوگيرى از گناهان و تحريك به اطاعتها دارد . اين فضيلت با اختلاف درجات خوف ،مختلف ميباشد . » [ 1 ] و با دقّت نظر در پليدى گناهان و نتايج آنها عظمت خوف و سازندگى آن نيز روشن مى‏شود . پس اين قسم ترس ، در حقيقت ترس از سوء استفاده انسان از نيروها و استعدادهاى خويش است كه خداوند به او عنايت فرموده است . و بقول ابو سعيد ابو الخير :

آتش به دو دست خويش در خرمن خويش
من خود زده‏ ام كه را كنم دشمن خويش

روزى كه شود معركه‏ ها نزد خداى
اى واى من و دست من و دامن خويش

2 ترس از اينكه از استعدادها و امكاناتى كه خدا به من داده است

بطور صحيح كمكى است كه آن چيز در بوجود آمدن سعادت مؤثّر است و هيچ سعادتى مانند سعادت ديدار خدا و تقرّب به او نيست . »[ 1 ] جامع السّعادات ، ملاّ محمّد مهدىّ نراقى ج 1 ص 222 و 223 .

قُلْ إِنِّى أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّى عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ [ الأنعام آيه 15 ] ( بگو من مى‏ترسم اگر خدايم را معصيت كنم از عذاب روزى بزرگ . ) و از امام جعفر بن محمّد الصّادق ( ع ) نقل شده است :

المؤمن بين مخافتين ذنب قد مضى ما يدرى ما صنع اللّه فيه و عمر قد بقى لا يدرى ما يكتسب فيه من المهالك ، فهو لا يصبح إلاّ خائفا و لا يصلحه إلاّ الخوف ( مؤمن در ميان دو ترس قرار گرفته است : ترس از گناهى كه در گذشته انجام داده است و او نمى‏داند كه خداوند درباره آن گناه براى او چه كرده است و ترس از چگونه گذراندن عمرى كه باقى مانده است و او نمى‏داند كه در بقيّه عمر كدامين عوامل هلاكت را خواهد اندوخت . پس مؤمن صبح نمى‏كند مگر در حال خوف و اصلاح نميكند او را مگر خوف . ) [ جامع السّعادات ج 1 ص 226 ]

بهره بردارى ننموده باشم . اين خوف از آن كسانى است كه در اين دنيا از عظمت استعدادها و امكاناتى كه خداوند به انسان عنايت فرموده است ، آگاه بوده باشند .و اين خوف در حقيقت ناشى از احتمال باختن و از دست دادن كمالاتى است كه امكان وصول بآنها وجود داشته است .

3 ترس از اهمّيّت و عظمت معناى هستى و وجود انسان در آن

كه براى هدف بسيار با اهمّيّتى بجريان افتاده است . و اين حقيقت را باضافه منابع اوّليّه اسلامى ، هم حكماء و عرفا گوشزد كرده‏اند و هم ادباء با بياناتى گوناگون . ابو العتاهيه مى‏گويد :

ما تطلع الشّمس و لا تغيب
إلاّ لأمر شأنه عجيب

( خورشيد طلوع و غروب نمى‏كند مگر براى هدفى كه داراى حقيقتى شگفت انگيز است . )

خراميدن لاجوردى سپهر
همان گرد گرديدن ماه و مهر

مپندار كز بهر بازيگريست
سرا پرده‏اى اينچنين سر سريست

در اين پرده يك رشته بيكار نيست
سر رشته بر ما پديدار نيست

نه زين رشته سر ميتوان تافتن
نه سر رشته را ميتوان يافتن

نظامى گنجوى ميگويد :

تا مايه طبع‏ها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

و چون احساس اين هدف بسيار با اهمّيّت براى جهان هستى و انسانى كه در آن زندگى مى‏كند ، آميخته با احساس شكوه و جلال و عنايت بزرگ خداوندى درباره اين جهان هستى و انسان است ، لذا خوف در اين مورد بمعناى ترس محض نيست ، بلكه دهشتى است كه ناشى از احساس عظمت و شكوه و جلال خداوندى با قرار گرفتن انسان در آهنگ بزرگى است كه در هستى شنيده مى‏شود .

4 ترس از خدا

در اوّل اين مبحث در مقدّمه گفتيم كه ترس از خدا بمعناى آن نيست كه خداوند موجودى است وحشتناك كه ممكن است در حقّ مخلوقاتش ظلم و تعدّى نمايد . حال در اينجا بايد ببينيم ترس از خدا چه معنى دارد ؟ قطعى است كه مقصود از ترس در اين مورد ، حالتى است ناشى از احساس عظمت و سلطه مطلقه و بى‏نيازى مطلق خداوندى كه همه چيز را مى‏داند و همه چيز را از كوچك و بزرگ ، از جزء تا كلّ مجموع هستى بر مبناى حكمت بالغه آفريده است . و هيچ چيز و هيچ كس توانائى گريز از سلطه و حاكميّت او را ندارد . آيات قرآنى در مواردى با كلمات گوناگون اين حالت را گوشزد فرموده است ، از آنجمله 

إِنَّمَا يَخْشَى الْلَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ [الفاطر آيه 28 ] ( جز اين نيست كه از بندگان خدا ، علماء هستند كه خشيت از خدا دارند . ) خشيت در لغت بمعناى خوف آمده است و در بعضى از موارد به خوف آميخته به رجاء نيز استعمال شده است .

هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِيَن هُمْ لِرَبِّهِمْ يَرْهَبُونَ [ الأعراف آيه 154] ( در نسخه الواح موسى ( ع ) هدايت و رحمتى بود براى كسانى كه از پروردگارشان خوف دارند . )

 إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ [ الأنفال آيه 2] جز اين نيست كه مؤمنان كسانى هستند كه هنگامى كه خدا ذكر شود ،دلهاى آنان مى‏ترسد . ) 

سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشَى‏ [ الأعلى آيه 10] ( بزودى كسى كه از خدا مى‏ترسد متذكّر خواهد گشت . )

5 ترس از مقام شامخ ربوبيّت

آياتى در قرآن مجيد باين مضمون آمده است كه انسانهاى رو به كمال از مقام شامخ ربوبى مى‏ترسند . از آنجمله :

وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذَلِكَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِى وَ خَافَ وَعِيدِ [ابراهيم آيه 14] ( [ ما ستمكاران را به هلاكت ميرسانيم ] و شما را قطعا در زمين ساكن مى‏نمائيم و اين نعمت براى كسانى است كه از مقام و تهديد من بترسند . ) 

وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ [الرّحمن آيه 46] ( و براى هر كسى كه از مقام پروردگارش بترسد دو باغ است . )

 وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى الْنَّفْسَ عَنِ الْهَوَى‏ . فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوَى‏ [ النّازعات آيات 40 و 41] .( و امّا كسى كه از مقام پروردگارش بترسد و نفس را از هوى جلوگيرد در نتيجه بهشت منزلگه نهائى او است . )

منظور از مقام ربوبى كه بايد از آن بيمناك بود ، حقيقتى منتزع از وجود و صفات كبريائى خداوندى است . كسى كه توجّه بآن حقيقت عظمى نمايد ، بدون ترديد احساس مقهوريّت و ناتوانى در خود نموده و نياز مطلق خود را به آن مقام درك كرده ، از عدم تسليم و مخالفت با آن بيمناك خواهد بود . حال ببعضى ديگر از منابع كه خوف از خدا را براى انسان لازم معرّفى نموده است مى‏پردازيم . در حديث قدسى آمده است :

و عزّتى لا أجمع على عبدى خوفين و لا أجمع له أمنين ، فإذا أمننى فى الدّنيا أخفته يوم القيامة و إذا خافنى فى الدّنيا أمّنته يوم القيامة [حديث قدسى نقل از جامع السّعادات تأليف ملاّ محمّد مهدىّ نراقى ج 1 ص 224] ( سوگند به عزّتم ، براى بنده ‏ام دو خوف را جمع نخواهم كرد و براى او دو امن و امان را جمع نخواهم نمود : اگر بنده من در دنيا خود را از من در امن ديد [ هيچ باك و پروائى نداشت ] او را روز قيامت مبتلا به خوف خواهم كرد و اگر در اين دنيا از من ترسيد روز قيامت او را در امن قرار خواهم داد . ) روايتى از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم معروف است كه ميفرمايد :

رأس الحكمة مخافة اللّه [ مأخذ مزبور ص 224] .( رأس حكمت [ آغاز يا اصل حكمت ] خوف از خدا است . ) نيز از آن بزرگوار نقل شده است :

من خاف اللّه أخاف اللّه منه كلّ شى‏ء و من لم يخف اللّه أخافه اللّه من كلّ شى‏ء [ مأخذ مزبور ص 224] ( هر كس از خدا بترسد ، خداوند همه چيز را از او مى‏ترساند و هر كس از خدا نترسد خداوند او را از همه چيز مى‏ترساند . ) و آن حضرت به ابن مسعود فرمود :

إن أردت أن تلقانى فأكثر من الخوف بعدى [مأخذ مزبور ص 225] .( اگر خواستى به ديدار من نائل گردى ، پس از من خوف فراوانى داشته باش . ) و نيز فرمود :

أتمّكم عقلا أشدّكم للّه خوفا . [مأخذ مزبور ص 226] ( كامل‏ترين شما از جهت عقل كسى است كه خوفش از خدا شديدتر است . ) و از حضرت امام جعفر بن محمّد الصّادق عليه السّلام است كه فرمود :

من عرف اللّه خاف اللّه و من خاف اللّه سخت نفسه عن الدّنيا [مأخذ مزبور ص 226]. ( هر كس خدا را شناخت ، از خدا ميترسد و هر كس از خدا بترسد دنيا را رها مى‏كند . )

باز فرمود :

إنّ حبّ الشّرف و الذّكر لا يكونان فى قلب الخائف الرّاهب [مأخذ مزبور ص 226] ( محبّت [ شناخته شدن ] به شرف و زبانزد بودن مردم در قلب انسانى كه از خوف و بيم خداوندى برخوردار است ، بوجود نمى ‏آيد . ) چنانكه در طىّ اين مباحث متذكّر شديم ، ترس از خداوند بمعناى ترس يك ضعيف از يك موجود نيرومندى كه ظلم و تعدّى بر ضعيف روا ميدارد ، نمى‏باشد و اگر كسى چنين اعتقادى درباره خدا داشته باشد ، يقينا بآن ذات اقدس كفر ورزيده است ، زيرا چنانكه در گذشته گفتيم هم دلائل عقلى ، عدالت و رحمت و محبّت او را براى مخلوقاتش اثبات مى‏كند و هم منابع اوّليّه اسلامى مانند :

وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ [ الأنعام آيه 115 ] ( و مشيّت و فعل پروردگار تو بر مبناى صدق و عدل استوار شده است و هيچ موجودى تبديل كننده مشيّت‏ها و افعال او نيست . ) همچنين آيات مربوط به اينكه خداوند متعال ظلم نمى‏كند ، بلكه اين خود مردم هستند كه ظلم به خويشتن مينمايند ، در موارد متعدّد از قرآن آمده است ، مانند :

وَ مَا ظَلَمْنَاهُمْ وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ [ النّحل آيه 118] ( و ما ظلم بآنان ننموديم ، بلكه آنان بودند كه بخودشان ظلم مى‏كردند . )

 وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ [ العنكبوت آيه 40] ( و چنان نبود كه خداوند بآنان ظلم كند ، بلكه آنان بودند كه به خودشان ظلم مى‏كردند . )

و چون نفع و ضرر از نياز ناشى مى‏شود و خداوند سبحان بى‏نياز مطلق است ،لذا اسناد ظلم به خدا با نظر به احتياج او به جلب نفع و دفع ضرر نيز محال است . امام حسين بن علىّ عليهما السّلام در دعاى عرفه عرض ميكند : خداوندا ، تو بى‏نيازتر از آن هستى كه نفعى به خود برسانى ، آيا من بتو ميتوانم نفعى برسانم .

در دعائى كه داراى مضامينى بسيار عالى است و از شيخ طوسى ( محمّد بن الحسن ) و كفعى و سيّد بن طاووس و سيّد بن باقى نقل شده ، چنين آمده است :

و قد علمت أنّه ليس فى حكمك ظلم و لا فى نقمتك عجلة و إنّما يعجل من يخاف الفوت و إنّما يحتاج إلى الظّلم الضّعيف و قد تعاليت يا إلهى عن ذلك علوّا كبيرا . [مفاتيح الجنان محدّث قمى نقل از مصباح المتهجّد] ( و من مى‏دانم كه نه در حكم تو ظلم وجود دارد و نه در نقمتى كه به خطا كاران وارد مى‏سازى ، شتابى . زيرا آن كس شتاب مى‏كند كه از فوت [ بيرون رفتن خواسته از دسترسش ] مى‏ترسد و جز اين نيست آنكس خود را محتاج به ستمگرى مى‏بيند كه از اقامه عدل ضعيف و ناتوان بوده باشد و تو اى خداى من ، بسيار بالاتر از آن ميباشى . ) و اگر كمى دقّت كنيم خواهيم ديد تمامى عللى كه براى ظلم كردن يك ظالم بوجود مى‏آيد معلول ضعف و ناتوانى آن ظالم مى‏باشد . آدمى كه داراى قدرت روحى و مالك برخويشتن است و از عظمت عدالت و قبح ظلم اطّلاعى دارد ، محال است كه به كمترين ظلمى بر مخلوقات خداوندى دست بيازد .

لزوم رجاء و بهجت و انبساط روحى

آيات و روايات مربوط به رجاء نيز بطور فراوان وارد شده است ، مانند :

1 در دعاى كميل بن زياد آمده است ، امير المؤمنين عليه السّلام از خداوند متعال مسئلت مينمايد كه زبانش را گوياى ذكر و قلبش را به محبّت خداوندى بيقرار فرمايد :

و اجعل لسانى بذكرك لهجا و قلبى بحبّك متيّما . [دعاى كميل ابن زياد]

2 در آيات مباركه دستور بهر دو نوع رابطه داده شده است : خوف و رجاء كه در بعضى از آيات با كلمه طمع آمده است ، از آنجمله :

وَ لاَ تُفْسِدُوا فِى الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً [الأعراف آيه 56] ( و افساد نكنيد در روى زمين پس از اصلاح آن و خدا را بخوانيد از روى خوف و اميد . ) همين مضمون در سوره سجده آيه 16 نيز آمده است .

3 از طرف ديگر آيات متعدّدى وارد شده است در اينكه براى اولياء اللّه خوف و اندوهى نيست ، مانند :

مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ [ المائده آيه 69 ] ( هر كس ايمان بخدا و روز قيامت بياورد و عمل صالح انجام بدهد ، خوفى براى آنان نيست و آنان اندوهگين نخواهند گشت . ) اين مضمون در سوره البقره آيات 38 و 62 و 112 و 262 و 274 و 277 و آل عمران آيه 170 و المائده آيه 69 و الانعام آيه 48 و الاعراف آيات 35 و 49 و الاحقاف آيه 13 نيز آمده است ، اگر چه در بعضى از آيات مزبوره نفى خوف و اندوه در روز قيامت منظور شده است ، ولى مقدارى از آن آيات عامّ بوده و شامل دنيا و آخرت مى‏باشد ، مانند :

يَآ أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنوا اسْتَجِيْبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ [ الأنفال آيه 24] ( اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد ، بپذيريد دعوت خدا و رسول را هنگامى كه شما را دعوت مى‏كنند به آنچه كه براى شما حيات بخش است . ) مسلّم است كه مقصود از حيات همان « حيات معقول » و پاك و بى اضطراب و تشويش در اين دنيا و حيات ابدى در ايّام اللّه است .

بنابراين ، ميتوان گفت : انسانهائى كه با عمل به دستورات الهى و تطبيق زندگى بر مقتضيات عقل سليم و نداهاى حيات بخش وجدان به مراحل رشد و كمال ميرسند ،خوف و اندوه آنان از بين ميرود ، نه بآن معنى كه اصلا هيچگونه خوف و اندوهى در درون آنان نميماند ، بلكه مقصود منتفى شدن خوف از گناهان و انحرافات و اندوه امور دنيوى است . و اين معنا منافاتى با وجود خوف بمعناى احساس عظمت خداوندى و سلطه و دادگرى مطلق او و عدم اطمينان از آينده [ كه موجب ضرورت محاسبه و بر حذر بودن دائمى در زندگى است ] ، ندارد . و همچنين اين معنى منافاتى با لزوم رجا و تحصيل بهجت و انبساط روانى كه محصول ايمان به عنايات و مراحم و كرم و محبّت خداوندى است ، ندارد . در دعاهاى معتبر ، جملاتى كه كاشف از رجاء و بهجت و انبساط روانى پيشوايان معصومين است ، خيلى فراوان ديده مى‏شود .

4 در زيارت امين اللَّه پس از جملاتى ، اين جمله را مى ‏بينيم :

و اجعل نفسى مطمئنّة بقدرك . . . مشتاقة إلى فرحة لقائك . [زيارت امين اللّه] ( خداوندا ، نفس مرا به قدرت مطمئنّ مشتاق فرح ديدارت فرما . ) و واضح است كه اشتياق به فرح ديدار خداوندى مهمّترين عامل انبساط روحى است .

5 مطابق بعضى از آيات شريفه قرآنى و دعاها و احاديث معتبر يكى از اسماء خداوندى نور است ، مانند :

اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ [ النّور آيه 35] ( خداوند نور آسمانها و زمين است . )

يا نور يا قدّوس . [دعاى كميل بن زياد] ( اى نور ، اى مقدّس‏تر و پاكتر از همه پاكيزه‏ها . )

و بديهى است كه توجّه به مفهوم اين اسم مقدّس ( نور ) كه قطعا ما فوق نور فيزيكى است ، موجب انبساط و بهجت روحى است ، و اينكه ما در موقع خواندن آيه مباركه نور و دعاهائى كه اين نام مقدّس در آنها است ، فقط به تلفّظ كلمه قناعت كنيم و هيچ توجّهى به معنا و مفهوم آن ، [ اگر چه مطابق توانائى مغزى و روانى خود بوده باشد ] نداشته باشيم ، خلاف عقل و وجدان و دلائل نقلى است كه اصرار به درك و فهم معانى و مضامين دعا مى‏نمايند . اگر نور الهى در جهان هستى براى انسانها قابل شهود نباشد ،چنين جهانى تاريك است و ارزش زيستن ندارد .

6 در همه جملاتى كه در احاديث و دعاها نام مقدّس جميل آمده است ، اثبات مى‏كند كه ما بايد به صفت انبساط بخش خداوندى كه جميل است نيز توجّه داشته باشيم .

7 در نهج البلاغه و دعاهائى معروف صفت انيس به خدا نسبت داده شده است . امير المؤمنين عليه السّلام در حال نيايش عرض مى‏كند :اللّهمّ إنّك آنس الأنسين . ( پروردگارا ، اى مأنوس‏ترين مأنوس‏ها . )

در يكى از دعاها ميخوانيم :يا أنيس من لا أنيس له . [دعاى جوشن كبير] ( اى انيس انسانهائى كه انيسى ندارند . ) و مسلّم است كه انس معلول جذبه است و جذبه بدون انبساط روحى بوجود نمى‏آيد ،

يا جذبه علّت تامّه انبساط روحى است . خلاصه مطالب مربوط به خوف و بيم و رجاء و انبساط و بهجت روحى در برابر خداوند سبحان مخصوصا در حالات عبادت بقرار زير است :

1 وضع عمومى روحى انسان در هنگام توجّه به خداوند بستگى باين دارد كه حيات خود را در جهان هستى و در ارتباط به هستى آفرين چگونه مى‏بيند .

2 حالت لذّت عليا و انبساط روحى و الا مشروط به تطهير باطن از كثافات و آلودگى‏ ها و دورى از صفات رذل حيوانى و اجتناب از گناهان بطور عموم است .

3 خوف از خدا بمعناى ترس و وحشت از يك موجود نيرومند سلطه ‏گر ظالم نيست .

4 انگيزه‏هاى خوف از خدا :

يك ترس از نتيجه گناهانى كه از انسان سرميزند .

دو ترس از زوال و فناى استعدادها و امكاناتى كه خدا به انسان عطا فرموده است بدون بهره بردارى صحيح از آنها .

سه خوف ناشى از اهمّيّت و عظمت معناى ابعاد جهان هستى كه انسان با داشتن ابعادى شگفت‏انگيز ، جزئى از آن است . البتّه چنانكه در مورد خود مطرح نموديم اين خوف بمعناى دهشت است نه وحشت .

چهار خوف از خدا و معناى آن كه بهيچ وجه از مقوله ترس و وحشت از موجود نيرومند ظالم نميباشد .

پنج خوف از مقام شامخ ربوبى .

5 لزوم رجاء و انبساط و بهجت روحى .

نتيجه كلّى اين مطالب چنين است كه چون روح انسانى داراى ابعاد بسيار متعدّد و متنوّع است و همانطور اسماء و صفات جمال و جلال خداوندى نامحدود است ، پس انسان مى‏تواند با هر بعدى از ابعاد روحى خود با اسم و صفتى از خداوند ارتباط برقرار نمايد و هر ارتباطى هم پديده روانى مختصّ بخود را بوجود ميآورد . بعنوان مثال :

آدمى با احساس خالقيّت و حاكميّت مطلقه خداوندى در جهان هستى ، عظمت خداوندى را احساس نمايد و با توجّه به علم مطلق و احاطه آن ذات اقدس بر جزئيّات و كلّيّات جهان هستى ، همواره احساس كند كه ناظر و شاهد و بصير مطلق ، همه موجوديّت و حركات و سكنات او را مى‏بيند و ميداند . خود اين احساس يك پديده خاصّ روحى است . و با دريافت اينكه او عادل مطلق است و براى همه جزئيّات و كلّيّات هستى و اعمال و گفتارها و فعّاليّت‏هاى مغزى و روانى انسانها محاسبه دقيق دارد ، احساس عدل و حساب خداوندى در درون او بوجود مى‏آيد . و با درك اين حقيقت كه خداوند انسانها را براى مورد عنايت قرار دادن خود آفريده است و به آنان رحمت و محبّت دارد ، و همچنين با درك جمال و فروغ الهى كه در ملكوت هستى قابل شهود است ، حالت وجد و انبساط و بهجت و لذّت عليا و سرورى و الا در درون انسان سر مى‏كشد .

هر اندازه رشد مغزى و روحى يك انسان بالاتر و دورى او از كثافات زيادتر و اجتناب او از معاصى بيشتر ، خوف و رجاء ( انقباض و انبساط ) وى عالى‏تر و كاملتر و پر معنى‏تر مى‏باشد .

 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۷

 

 

خطبه ها خطبه شماره 96 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

96 و من خطبة له عليه السلام

الله تعالى

الحمد للّه الأوّل فلا شي‏ء قبله 2 ، و الآخر فلا شي‏ء بعده 3 ، و الظّاهر فلا شي‏ء فوقه 4 ، و الباطن فلا شي‏ء دونه 5 .

و منها في ذكر الرسول صلى اللّه عليه و آله

مستقره خير مستقر 7 ، و منبته أشرف منبت 8 ، في معادن الكرامة 9 ،

و مماهد السّلامة 10 ، قد صرفت نحوه أفئدة الأبرار 11 ، و ثنيت إليه أزمّة الأبصار 12 ، دفن اللّه به الضّغائن 13 ، و أطفأ به الثّوائر 14 ،

ألّف به إخوانا 15 ، و فرّق به أقرانا 16 ، أعزّ به الذّلّة 17 ، و أذلّ به العزّة 18 .

كلامه بيان 19 ، و صمته لسان 20 .

ترجمه خطبه نود و ششم

از خطبه‏اى از آن حضرت است 1 حمد مر خداى راست ، خداوند اوّل كه چيزى پيش از او نبوده 2 و آخرى كه چيزى بعد از او نباشد 3 ظاهرى كه چيزى فوق او وجود ندارد 4 و باطنى كه چيزى نزديكتر از او نيست 5 و از اين خطبه جملاتى است درباره پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 6 : قرارگاه او بهترين قرارگاه است 7 و منشأ روييدن وجود آن حضرت ، بهترين منشأها 8 در معادن كرامت 9 و گهواره‏هاى پاك و سالم 10 دل‏هاى نيكوكاران بسوى او گشته 11 و مهارهاى بصيرتهاى مردم بينا بآنها منعطف شده است 12 خداوند سبحان ببركت وجود او كينه‏ها را مدفون ساخت 13 و هيجان‏هاى شديد عداوت‏ها و خصومت‏ها را بوسيله او خاموش فرمود 14 و به يمن وجود نازنين او انسانهاى جدا از هم را برادر ساخت 15 و بوسيله او همدستان كفّار را متفرّق نمود 16 پستى و خوارى را از بركت او عزيز 17 و با قدرت او عزّت ( نابجا ) را ذليل فرمود 18 سخنش آشكار كننده حقّ 19 و سكوت او زبانى است گويا 20

تفسير عمومى خطبه نود و ششم

2 ، 3 الحمد للّه الأوّل فلا شى‏ء قبله ، و الآخر فلا شى‏ء بعده ( حمد مر خداى راست ، خداوند اوّل كه چيزى پيش از او نبوده و آخرى كه چيزى بعد از او نباشد . ) مباحث مربوط به دو موضوع فوق ( اوّل مطلق كه پيش از او چيزى نبوده و آخر مطلق كه پس از او چيزى وجود نخواهد داشت ) در مجلّد سيزدهم از صفحه 215 تا صحفه 217 و در مجلّد يازدهم از صفحه 46 تا صفحه 49 مطرح شده است ،

مراجعه فرمائيد . 4 ، 5 و الظّاهر فلا شى‏ء فوقه ، و الباطن فلا شى‏ء دونه ( ظاهرى كه چيزى فوق او وجود ندارد و باطنى كه چيزى نزديكتر از او نيست . ) اين مطلب هم در مجلّد يازدهم از صفحه 46 تا صفحه 49 بررسى شده است ،مطالعه كنندگان محترم مى‏توانند مراجعه فرمايند . نكته‏اى كه بايد در تفسير جمله فوق در نظر گرفته شود ، اينست كه كلمه ظاهر در جمله فوق ممكن است بمعناى غالب بوده باشد كه هيچ چيزى غالبتر از او نيست .

بنابر اين معنى ، منظور از باطن ،احاطه مطلق ذات اقدس بر همه اشياء است بطوريكه هيچ چيزى نزديكتر از او به آن اشياء نمى‏باشد . و احتمال مى‏رود مقصود از ظاهر ، همان معناى متداول باشد كه آشكار بودن او است بوسيله آيات و علائم و تجلّيات قدرت . در اينصورت مقصود از باطن ،ذات اقدس ربوبى است كه مخفى‏تر از همه چيز است . 7 ، 10 مستقرّه خير مستقرّ ، و منبته أشرف منبت فى معادن الكرامة و مماهد السّلامة ( قرارگاه او بهترين قرارگاه است و منشأ روئيدن وجود آن حضرت بهترين منشأها در معادن كرامت و گهواره‏هاى پاك و سالم . ) مباحث مربوط به طهارت و سلامت و شرافت پدران و مادران پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در همين مجلّد در اوائل تفسير عمومى خطبه نود و چهارم بيان شده است ، مراجعه فرمائيد . 11 ، 12 قد صرفت نحوه أفئدة الأبرار ، و ثنيت إليه أزمّة الأبصار ( دلهاى نيكوكاران بسوى او گشته و مهارهاى بصيرتهاى مردم بينا باو منعطف شده است . )

دلهاى انسانهاى رشد يافته و جوياى كمال متمايل بسوى پيامبر اكرم است .

در جمله مورد تفسير ، اقتباسى از آيه مباركه زير وجود دارد :رَبَّنَآ إِنِّى أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِيَّتِى بِوَادٍ غَيْرِ ذِى زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا الصَّلَوةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِى إِلَيْهِمْ [ ابراهيم آيه 37] ( اى پروردگار ما ، من كسانى از نسلم را در بيابانى بى آب و گياه در نزد بيت محترم تو اسكان نمودم ، پروردگار ما ، تا نماز را بر پاى بدارند . پس اى خداى من ، دلهائى از مردم را بآنان متمايل فرما . )

آيه مباركه ميفرمايد : « دلهائى از مردم را » . واضح است كه هر دلى شايسته ميل و اشتياق به آل ابراهيم عليهم السّلام نبوده است ، چنانكه هر دلى لياقت ميل و علاقت به رسول اللّه و خاندان معصوم او ندارد . تنها دلهاى پاكان اولاد آدم و تكاپو گران ميدان مسابقه در خيرات و كمالاتند كه شايستگى علاقه و محبّت مزبور را دارا مى‏باشند .

قانون عمومى اينست كه « السّنخيّة علّة الانضمام » .( هم سنخ بودن دو انسان ، علّت اتّصال آن دو بهم مى‏باشد ) .

اين مطلب با توجّه دقيق به جمله اخير كه ميفرمايد : « و مهارهاى بصيرتهاى مردم بينا باو منعطف شده است » ، كاملا روشن ميشود كه بقول مولوى :

جنس رود سوى جنس بس بود اين امتحان
شه سوى شه ميرود خر سوى خر ميرود

پنبه برون كن زگوش عقل و بصر را مپوش
كان صنم حلّه پوش سوى بصر ميرود

هر چه نهال‏تر است جانب بستان برند
خشك چو هيزم شود زير تبر ميرود

ناى و دف و چنگ را از پى گوشى زنند
نقش جهان جانب نقش نگر ميرود

بايد گفت : در مقابل اين قانون ، اين قانون هم كلّيّت دارد كه :« عدم السّنخيّة علّة النّفور » .( نبودن سنخيت ميان دو انسان ، علّت گريز و نفرت آن دو از يكديگر ميباشد . ) البتّه ممكن است منظور از « عدم سنخيّت » رابطه تضادّ ميان طرفين بوده باشد ،نه عدم سنخيّت محض . درباره آيه فوق رواياتى وارد شده است كه اشاره به بعضى از آنها در اين مبحث لازم است .

از امير المؤمنين عليه السّلام روايت شده است كه فرمود :

و الأفئدة من النّاس تهوى إلينا و ذلك دعوة إبراهيم حيث قال أفئدة من النّاس تهوى إليهم [منهاج البراعة ج 7 ص 119 نقل از احتجاج طبرسى] . ( و دلهائى از مردم ميل بسوى ما مى‏كند و اينست دعاى حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام كه عرض كرد : خدايا دلهائى از مردم را بآنان متمايل فرما . ) علىّ بن ابراهيم از امام صادق عليه السّلام نقل كرده است كه آن حضرت فرموده است :إنّه تعالى عنى بقوله : وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرَاتِ ، ثَمَراتِ الْقُلُوبِ أَىْ أَحِبَّهُمْ إِلَى الْنَّاسِ لِيَأْتُوا إِلَيْهِمْ [ مأخذ مزبور] .

( خداوند تعالى از كلام خود ( وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرَاتِ ) ثمره‏هاى دلها را قصد فرموده است ، يعنى خداوندا ، آل ابراهيم را براى مردم محبوب بفرما تا بطرف آنان بيايند . ) پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم با داشتن امتيازات ماوراى طبيعى مانند نيروى گيرندگى وحى و قدرت ابلاغ ، تجسّمى از عالى‏ترين اخلاق انسانى بوده است ،چنانكه در قرآن مجيد آمده است :وَ إِنَّكَ لَعَلَى‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ [ القلم آيه 4] .

( و قطعا روحيّه تو براخلاق عظيمى استوار است . ) وجود نازنين آن برگزيده‏ترين انسان ، تجسّمى از عدل و علم و صبر و شكيبائى و محبّت به انسانها و رحم و عطوفت و شهامت و حكمت و آزادى از هر زنجير راكد كننده روح و غير ذلك بوده است و چون اين صفات ، عاليترين آرمانهايى است كه ميتواند انسان را به اوج كمال برساند و هر شخصيّت كمال جو بايد اين صفات را بداند و بشناسد و آثار و نتايج آنها را مشاهده نمايد ، لذا طبيعى است كه با شديدترين تلاش و تكاپو در صدد پيدا كردن شخصيّت‏هائى كه داراى اين صفاتند بر مى‏آيند .

اين تلاش و تكاپو در پيدا كردن و مشاهده صفات مزبور در يك يا چند شخصيّت خلاصه نميشود ، بلكه چون اشتياق به داشتن آن صفات را در سطوح عميق روح خود احساس مى‏كند ، لذا با پيدا كردن شخصيّت‏هاى داراى صفات مزبور ، گويى روح خود را پيدا كرده است . و ميتوان گفت : دعاى حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام كه « پرودگارا ،دلهاى انسانهائى را بسوى آنان ( آل ابراهيم ) متمايل فرما » دعا در حقّ انسانها است كه :« خداوندا ، آن مردم را توفيق عطا فرما كه با دريافت عظمت صفات آل ابراهيم در درونشان ، ميل و محبّت بآنان پيدا كنند و بوسيله پيوستگى بآنان ، در مسير رشد و كمال قرار بگيرند . » 13 ، 18 دفن اللّه به الضّغائن و أطفأ به الثّوائر . ألّف به إخوانا و فرّق به أقرانا .

أعزّ به الذّلة و أذلّ به العزّة ( خداوند سبحان به بركت وجود آن پيامبر عظيم الشّأن كينه‏ها را مدفون ساخت و هيجانهاى شديد عداوتها و خصومتها را بوسيله او خاموش فرمود . و به يمن وجود نازنينش انسانهاى جدا از هم را برادر ساخت و بوسيله او همدستان كفّار را متفرّق نمود . پستى و خوارى را به بركت او عزيز ، و با قدرت او عزّت ( نابجا ) را ذليل فرمود . )

وقتى كه « حيات معقول » بروز مى‏كند ، كينه ‏ها و تزاحم‏ها فرو مى‏نشيند ،

برادرى و وحدت در ميان انسانها در مسير حيات حقيقتا بوجود مى‏ آيد .واقعيّت چنين نبود كه پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پس از آنكه از طرف خداوند متعال مبعوث شد ، فورا مردم را دور خود جمع نمود و پس از يك خطابه زيبا فرمود كه شما مردم بايد پس از اين خصومت‏ها و كينه توزى‏ ها را كنار بگذاريد و با همديگر برادر شويد . بلكه جريان اينطور بود كه پيامبر اكرم اوّلا و با تدريج معناى حيات را براى آنان قابل درك ساخت و كم كم آنان را با طعم حقيقى حيات كه معادله فوق طبيعى :

همه 1 را در انحصار خود دارد آشنا ساخت ، آنگاه أوس و خزرج فهميدند كه انسان‏هاى داراى حيات حقيقى نمى‏توانند با يكديگر خصومت بورزند

دو قبيله كاوس و خزرج نام داشت
يك ز ديگر جان خون آشام داشت

كينه‏هاى كهنه‏شان از مصطفى
محو شد در نور اسلام و صفا

اوّلا اخوان شدند آن دشمنان
همچو اعداد عنب در بوستان

و ز دم المؤمنون اخوه به پند
در شكستند و تن واحد شدند

صورت انگورها اخوان بود
چون فشردى شيره واحد شود

غوره و انگور ضدّانند ليك
چونكه غوره پخته شد شد يار نيك

غوره‏اى كاو سنگ بست و خام ماند
در ازل حق كافر اصليش خواند

نى اخى ، نى نفس واحد باشد او
در شقاوت نحس ملحد باشد او

گر بگويم آنچه او دارد نهان
فتنه افهام خيزد در جهان

چشم كاو آن رو نبيند كور به
دود دوزخ از ارم مهجور به

غوره‏هاى نيك كايشان قابلند
از دم اهل دل آخر يك دلند

سوى انگورى همى رانند تيز
تا دوئى برخيزد و كين و ستيز

پس در انگورى همى‏درند پوست
تا يكى گردند وحدت وصف اوست

دوست دشمن گردد ايراهم دو است
هيچ يك با خويش جنگى در نبست

آفرين بر عشق كلّ اوستاد
صد هزاران ذرّه را داد اتّحاد

همچو خاك مفترق در رهگذر
يكسبوشان كرده دست كوزه‏گر

كاتّحاد جسم‏هاى ماء و طين
هست ناقص جان نمى‏ماند بدين

اگر در ابيات فوق دقّت كافى شود خواهيم ديد كه مولوى به علّت اصلى احساس برادرى و وحدت واقعى ميان انسانها كاملا متوجّه شده است كه براى وصول به نعمت برادرى و وحدت بايستى نخست بندهاى فرديّت را كه منشأ تزاحم و تضادّها است ، گسيخت و آزاد شد . گسيختن بند و قيدهاى فرديّت كه اساسى‏ترين معلولات خودخواهى و خود پرستى است ، بدون عبور از مرحله غورگى كه همان حيات طبيعى محض است كه مورچه و ملخ و خارپشت و لاك‏پشت و افعى هم دارند ، و ورود به مرحله انگورى كه همان « حيات معقول » است ، امكان پذير نيست . و بالعكس ، هر چه آدمى از « حيات معقول » محروم‏تر بوده و به حيات طبيعى محض نزديكتر باشد ، در معرض جدائى و گسيختگى و پراكندگى و تزاحم و تضادّ كشنده بيشتر قرار ميگيرد .

و بدانجهت كه بشر از آغاز تاريخ زندگيش در كره زمين تا امروز بجز در پر تو انبياى الهى ، طعم وحدت و برادرى واقعى را نچشيده و همواره در ميادين جنگ و جدال و كشتار و پايمال ساختن يكديگر زندگى كرده است ، بايد گفت : دروغ‏ترين ادّعائى كه بشر براه انداخته است ، ادّعاى تكامل است كه مطمئنّا آنرا هم براى بدست آوردن سلاحى بظاهر حقّ براى نابود كردن ضعيفان ، براه انداخته است . دانشمندان همين مدّعيان تكامل براى ما نوشته‏اند :« در گذشته خطر بزرگ براى انسانها ، درندگان وحشى در بيابانها بود ، امروزه خطر بزرگ ، آدمهاى متمدّن و مدّعيان تكامل در خيابانها . » خداوند سبحان بوسيله پيامبر اكرم انسانهاى ذليل نما را براى مردم جامعه مطرح ساخت و اثبات كرد كه حيات حقيقى از آن همين عزيزان ذليل نما است كه نه تنها كسى سراغشان را نمى‏گرفت ، بلكه نگاه كردن بروى آنها را عار و ننگ ميدانستند ،

چنانكه مى‏گويند : پيش از نهضت مهاتما گاندى طبقه نخبه به روى هرى جان‏ها ( مردم فقير و مستضعف ) نگاه نميكردند ، بلكه اصلا هرى جان‏ها نمى‏بايست از آن راهى كه نخبگان ميرفتند ، عبور كنند خداوند متعال بوسيله پيامبرانش بلال‏ها و صهيب‏ها و ديگر عزيزان ذليل نما را به متن جامعه متمدّن و در مسير كمال كشيد و ذليل‏هاى عزيز نما مانند ابو لهب‏ها و ابو جهل‏ها را از كاروان انسانيّت جدا كرد و پستى و خوارى آنان را براى رهروان راه سعادت حقيقى اثبات فرمود . 19 ، 20 كلامه بيان ، و صمته لسان ( سخنش آشكار كننده حقّ و سكوتش زبانى است گويا . )

پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله اگر سخنى بگويد قطعا حقّ را بيان فرموده است و سكوت او نيز گوياى حقائقى است بدون استفاده از الفاظ .

اينكه همه سخنان آن حضرت بيان كننده حقائقى بود كه يا بوسيله وحى بر آن حضرت القاء مى‏شد و يا بدون واسطه به قلب مبارك او كه تصفيه و تزكيه شده بود ،الهام مى‏گشت ، جاى هيچ ترديدى نيست . امّا اينكه سكوت آنحضرت زبانى بود گويا ،بايد مورد تفسير قرار بگيرد . مى‏توان گفت : سكوت خود بخود نميتواند داراى معنائى باشد كه بتوان از آن بهره بردارى نمود ، زيرا در موقع سكوت ، چيزى در عرصه وجود بروز نمى‏كند كه خود واقعيّتى تلقّى شود و يا قالب نشان دهنده واقعيّت ، مانند الفاظ كه قالبهائى براى نشان دادن معانى مى‏باشند . سكوت موقعى مى‏تواند داراى معانى بوده باشد و يا به تعبيرى كه امير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه فرموده است ،كه شخصيّت ساكت بتواند با سكوتش به جواز يا عدم جواز از آنچه كه شنيده است يا مى‏بيند دلالت نمايد . يعنى بينندگان ، سكوت آن شخصيّت را علامت رضايت تلقّى كنند ، چنانكه در بحث تقرير معصوم مشروحا آمده است . گاهى هم سكوت درباره مسائلى دشوار و مشكلات معارف است مانند سرّ قدر كه امير المؤمنين به سؤال كننده فرمود :بحر عميق لا تلجه ( قدر ، درياى عميقى است داخل مشو . ) سكوت در اين موارد بمعناى امر به لزوم خوددارى از ورود به آن مسائل است و اين گونه سكوت ، گوياترين سخن است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۷

خطبه ها خطبه شماره ۹5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

95 و من خطبة له عليه السلام

ترجمه خطبه نود و پنجم

از خطبه ‏اى از آن حضرت است .

در اين خطبه فضيلت پيامبر اكرم را بيان ميفرمايد . 1 خداوند سبحان پيامبر اكرم را در حالى فرستاد كه مردم در وادى حيرت گمراه 2 و در آشوب مشوّش و منحرف بودند 3 هواهاى نفسانى آنان را در خود غوطه و رساخته 4 و كبر و نخوت در لغزشگاهشان انداخته بود 5 جاهليّت تاريك آنانرا سبكسر و سبكروح ( بى شخصيّت ) نموده بود 6 آنان در تزلزل و اضطراب در [ واقعيّات حيات ] عمر در حيرت مى‏گذراندند 7 و درگرفتارى ناشى از جهل 8 پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله خيرخواهى و پند و اندرز را درباره آنان بحدّ اعلا رساند 9 و به طريقه الهى حركت فرمود 10 و مردم را به حكمت 11 و با موعظه حسنه دعوت فرمود . 12

تفسير عمومى خطبه نود و پنجم

2 بعثه و النّاس ضلاّل فى حيرة . . . تفسير همه اين جملات مگر دو جمله اخير ( و دعا إلى الحكمة و الموعظة الحسنة ) در مجلّدات زير از همين ترجمه و تفسير مطرح شده است : مجلّد 2 از ص 195 تا ص 202 و از ص 258 تا ص 264 و مجلّد 8 از ص 58 تا ص 67 و از ص 284 تا ص 293 و مجلّد 13 از ص 276 تا ص 277 . 11 ، 12 و دعا إلى الحكمة و الموعظة الحسنة ( و مردم را به حكمت و با موعظه حسنه دعوت فرمود . )

حكمت و موعظه حسنه و مجادله با بهترين راه

خداوند متعال به پيامبر اكرم چنين دستور مى‏دهد :ادْعُ إِلَى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ [ النّحل آية 125] ( دعوت كن به راه پروردگارت بوسيله حكمت و موعظه حسنه و با آنان با بهترين راه مجادله كن . )

چند مطلب مهمّ در اين آيه شريفه كه مورد تذكّر امير المؤمنين عليه السّلام قرار گرفته است ، وجود دارد كه ما به بعضى از آنها اشاره مينمائيم :

مطلب يكم

در اين آيه شريفه حكمت بعنوان وسيله تذكّر داده شده است مانند موعظه حسنه ، در صورتيكه در خطبه مورد تفسير حكمت با جنبه هدفى مطرح گشته است ، زيرا آن حضرت مى ‏فرمايد :

و دعا إلى الحكمة . ( پيامبر اكرم مردم را به حكمت دعوت فرمود . ) راه حلّ اين مسئله ، آسان است ، و آن اينست كه حكمت از يك جهت ، هدف نسبى سعى و كوشش‏هاى معرفتى و عملى است كه همه انبياى عظام صلوات اللّه عليهم اجمعين مردم را براى وصول به آن تبليغ و تحريك فرموده‏اند ، مانند عرفان مثبت كه ميتواند بعنوان هدف نسبى منظور شود ، يعنى انسانهاى آگاه و هشيار بايد بكوشند كه هم موفّق به تحصيل عرفان نظرى شوند و هم بمقام عرفان عملى نائل گردند . پس از وصول به مقام حكمت و عرفان خود شخص حكيم و عارف با كمال وضوح مى‏فهمد كه اين دو مقام ارجمند نيز دو وسيله براى صعود به مقام نفس مطمئنّه مى‏باشند . خلاصه هدف بودن حكمت و عرفان بالنّسبه به مقامات پائين ترهيچ منافاتى با وسيله بودن آن دو به مقام عالى‏تر ندارد .

مطلب دوم

طريق يكم براى ارشاد انسانها حكمت است . در مجلّد چهاردهم صفحه ( 33 ) از اين ترجمه و تفسير شرح مبسوطى در تفسير حكمت آمده و مطالعه كنندگان ارجمند مى‏توانند براى بررسى كاملتر به آن مجلّد مراجعه فرمايند . حاصل تعريف حكمت در مأخذ مزبور چنين است : « معرفت حاصله از چهار بعد مزبور ( شناخت علمى ، شناخت فلسفى ، شناخت شهودى و شناخت اخلاقى ) و برخوردارى از آن در « حيات معقول » بوسيله عقل سليم ( خرد ) ، نه عقل جزئى نظرى ، حكمت ناميده ميشود . در آيات قرآن مجيد در موارد فراوانى از حكمت تمجيد شده و در مقدارى از آنها رساندن مردم بمقام حكمت ، انگيزه بعثت انبياء عليهم السّلام معرّفى شده است . و در آيه‏اى حكمت را خير كثير فرموده است . مسلّم است كه هر كسى توانائى فهم و درك حكمت را ندارد ، بلكه در هر دوران و در هر جامعه‏اى افراد اندكى مى‏توانند عظمت و ارزش و هويّت حكمت را بفهمند . در عين حال چنانكه اشاره كرديم پيامبران الهى كوشش و سعى بليغ داشتند كه همه مردم باندازه قدرت و فهم خود از حكمت برخوردار شوند ، و با نظر به نسبيّت حكمت ميتوان گفت :افراد فراوانى از طريق حكمت در مسير جاذبه الهى قرار مى‏گيرند .لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا [ البقره آيه 286] .( خداوند هيچ كسى را مكلّف نمى‏سازد مگر باندازه قدرتش ) .

آب دريا را اگر نتوان كشيد
هم بقدر تشنگى بايد چشيد

اگر چه مقامات والاى حكمت در دسترس افراد كمترى قرار مى‏گيرد . نكته بسيار با اهميتى كه در اين جمله ( ادْعُ إِلَى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ ) وجود دارد اينست كه خداوند متعال دعوت به حكمت را به پيامبر اكرم دستور ميدهد و چنانكه در تفسير حكمت ملاحظه نموديم ، در معناى حكمت ، هم شناخت علمى وجود دارد و هم شناخت فلسفى و شهودى و اخلاقى . و اگر دين مقدّس اسلام بر اساس احساسات محض و دريافتهاى درونى و غير علمى و فلسفى استوار بود ، نه ميتوانست توصيه به دعوت بوسيله حكمت نمايد و نه مى‏توانست آن همه علم و عقل و شعور و فهم را ترويج نمايد .

مطلب سوم

طريق دوم پند و اندرز نيكو است كه براى عموم مردم از كسانيكه داراى مقامات علمى هستند تا مردم عامى ، مؤثّر ميباشد . در آيات شريفه قرآنى ، و نهج البلاغه اصرار شديدى براى ضرورت موعظه مشاهده مى‏شود . اگر كسى ادّعا كند كه همه انسانها احتياج به موعظه حسنه دارند ، سخنى بگزاف نگفته است ، زيرا پديده غفلت و فراموشى و نا آگاهى حدّاقلّ در هر چند صباحى يكبار چيزى نيست كه گريبان بشر را رها كند و اين يك امر طبيعى است ، زيرا آدمى در عالم مادّه زندگى مى‏كند و عوامل انجذاب او به مادّه از قدرت مهمّى برخوردارند .

وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى‏ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ [ الذّاريات آيه 55 ] .( براى آنان متذكّر باش زيرا تذكّر براى مردم با ايمان سود مى‏دهد . ) هر اندازه پند و اندرز مستند به اصول و حقائق ثابت‏تر و روشن‏تر بوده باشد ،تأثيرش عميقتر و دامنه‏دارتر ميگردد . همچنين هراندازه كه مستند به تجارب و مشاهدات بوده و با بيانات زيبا و رسا بوده باشد ، قطعى است كه نتيجه عالى‏تر خواهد داد .

مى‏توان گفت : در موعظه حسنه كه دگرگونى‏هاى مثبت در انسان ايجاد مى‏كند ،واقعيّت‏ها با قالب‏هاى هنرى بيان جمع ميشوند و بهترين نتائج را ببار مى‏آورند .شرط ديگر براى تأثير موعظه حسنه در مردم ، ايمان و تقوى و رشد روحى موعظه كننده است . اين شرط بسيار مهمّ و اساسى است . اين حقيقت اثبات شده است كه :

« مر زبان را مشترى جز گوش نيست » .

و إنّ الموعظة إذا خرجت من القلب دخلت فى القلب .

( اگر موعظه از قلب بيرون بيايد ، در قلب داخل گردد . ) « اندرز هرگاه از دل برآيد بر دل نشيند » . دليل تأثير شديد موعظه‏هاى نهج البلاغه همين است كه متذكّر شديم . آن كدامين ارشاد و وعظ است كه امير المؤمنين سلام اللّه عليه به مردم بيان فرمايد و خود بآن عمل ننمايد ؟ شايد از يك جهت صحيح باشد كه بگوئيم : موعظه درباره واقعيّات كمتر از انسان‏هاى عامل و با تقوى و صالح ، بسيار مؤثّرتر از موعظه درباره واقعيّات زيادتر و عميق‏تر و گسترده‏تر از انسان‏هاى بى‏عمل و بى‏تقوى و ناصالح ميباشد ، زيرا اين مثل : ( كل اگر طبيب بودى سر خود دوا نمودى ) اگر چه عاميانه بنظر مى‏رسد ، ولى واقعيّت خود را در جريان تاريخ بخوبى اثبات كرده است .

خداوند سبحان با كمال صراحت كسانى را كه مردم را به نيكوكارى دستور ميدهند ،ولى خود به آن عمل نمى‏كنند ، توبيخ نموده مى‏فرمايد :أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ [ البقره آيه 44] .( آيا مردم را به نيكوكارى دستور مى‏دهيد و خود را فراموش مى‏كنيد ؟ )

و ربّ شقىّ يأمر النّاس بالتّقى
طبيب يداوى النّاس و هو عليل

( و بسا انسانى شقّى كه مردم را به تقوى دستور مى‏دهد ، طبيبى است كه مردم را معالجه مى‏كند در حاليكه خود او مريض است )

مطلب چهارم

طريق سوم مجادله با بهترين طرق . بديهى است كه همه مردم در همه حال آمادگى شنيدن يا پذيرفتن حقائق را ندارند و گاهى اين عدم آمادگى تا سر حدّ مقاومت و اين مقاومت هم گاهى تا سر حدّ لجاجت مى‏رسد . عدم آمادگى را ميتوان با بيان زيباى حقائق از بين برد و شخص نا آماده را براى شنيدن و پذيرش حقائق منعطف ساخت . ولى اگر آمادگى بدرجه مقاومت برسد ، در مراحل اوّليّه مقاومت ، مجادله با بهترين طرق كه عبارتست از استناد به حقائق و اصول مورد قبول طرف مقابل ، مؤثّر واقع مى‏شود و تدريجا با توجّه بآن مقبولات و واقعيّات ديگر كه ممكن است بتازگى با آنها آشنائى پيدا كند ، در مسير حقّ قرار بگيرد و بحركت و تكاپو مى‏افتد . و اگر مقاومت بدرجه لجاجت برسد ، كه از پليدى غير قابل علاج او كشف كند ، در اينصورت مطابق آيه شريفه :

خَتَمَ اللَّه عَلَى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلَى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلَى‏ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ [ البقره آيه 7] ( خداوند بر دلهاى آنان مهر زده است و پرده‏اى برگوشها و چشمهاى آنان زده شده و عذابى بزرگ در انتظار آنان مى‏باشد . ) هيچ حكمت و موعظه و جدالى در او تأثير نخواهد كرد .

البتّه بايد اين نكته را فراموش نكنيم كه رسيدن مقاومت به درجه‏اى از لجاجت و پليدى كه موجب ختم شدن پرونده گرديدن تكاملى آن شخص باشد و به سقوط حتمى برسد ، بسيار مشكل و تقريبا استثنائى است ، لذا ارشاد كنندگان و مربّيان نبايد با مشاهده عدم آمادگى‏هاى اوّليّه و مقاومت‏هاى ابتدائى نوميد شده و دست از وظيفه بسيار با اهمّيّت سازندگى خود بردارند .

يكى از مشهورترين نويسندگان دوران اخير كه سالها در زندان بسر برده بود مى‏ نويسد براى اينكه به ما زندانيان سياسى زجر روحى بدهند ، گاهى جنايتكاران پليد و حرفه‏اى را نزد ما مى ‏آوردند و ما با اينگونه اشخاص به گفتگو مى ‏نشستيم و من بارها ديدم كه ببركت گفتگوها و ارشادهاى مناسب ،پس از گذشت مدّتى طرز نگاه‏هاى اين اشخاص عوض مي شد و تدريجا و آهسته آهسته عواطف انسانى در نگاههاى آنان نمودار مي گشت و وقتى كه صحبت از وقاحت ظلم و تعدّى بديگران بميان مى ‏آمد ، حالت تأثّر در چهره‏ شان آشكار مي شد و ما بخوبى دريافت مى‏ كرديم كه از خودشان شرمنده مي شوند و پشيمانى سخت در قيافه‏ هاى آنان نقش مى ‏بست . بهمين جهت است كه در مآخذ معتبر اسلامى ، معلّمان و مربّيان تشويق مي شوند كه زحمات متعلّمان و متربيان را تحمّل كنند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱7

 

خطبه ها خطبه شماره 94 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

و من خطبة له عليه السلام

اللّه تعالى

فتبارك اللَّه الذي لا يبلغه بعد الهمم 3 ، و لا يناله حدس الفطن 4 ،الأوّل الّذي لا غاية له فينتهي 5 ، و لا آخر له فينقضي 6 . و منها في وصف الانبياء 7 فاستودعهم في أفضل مستودع 8 ، و أقرّهم في خير مستقرّ 9 ، تناسختهم كرائم الأصلاب إلى مطهّرات الأرحام 10 ، كلّما مضى منهم سلف ،قام منهم بدين اللّه خلف 11 .

رسول اللّه و آل بيته 12 حتّى أفضت كرامة اللّه سبحانه و تعالى إلى محمّد ، صلّى اللّه عليه و آله 13 ، فأخرجه من أفضل المعادن منبتا 14 ، و أعزّ الأرومات مغرسا 15 ، من الشّجرة الّتي صدع منها أنبياءه 16 ، و انتجب منها أمناءه 17 . عترته خير العتر 18 ، و أسرته خير الأسر 19 ، و شجرته خير الشّجر 20 ، نبتت في حرم 21 ، و بسقت في كرم 22 ، لها فروع طوال 23 ، و ثمر لا ينال 24 ، فهو إمام من اتّقى 25 ، و بصيرة من اهتدى 26 ،سراج لمع ضوؤه 27 ، و شهاب سطع نوره 28 ، و زند برق لمعه 29 ، سيرته القصد 30 ، و سنّته الرّشد 31 ، و كلامه الفصل 32 ، و حكمه العدل 33 ، أرسله على حين فترة من الرسل 34 ، و هفوة عن العمل 35 ، و غباوة من الأمم 36 .

عظة الناس 37 اعملوا ، رحمكم اللّه ، على أعلام بيّنة 38 ، فالطّريق نهج يدعوا إلى دار السّلام 39 ، و أنتم في دار مستعتب على مهل و فراغ 40 ،و الصّحف منشورة 41 ، و الأقلام جارية 42 ، و الأبدان صحيحة 43 ، و الألسن مطلقة 44 ، و التّوبة مسموعة 45 ، و الأعمال مقبولة 46 .

ترجمه خطبه نود و چهارم

از خطبه‏اى است از آنحضرت امير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه خداوند سبحان را توصيف نموده ، 1 سپس فضيلت رسول خدا و دودمان او را توضيح مى‏دهد و سپس مردم را موعظه مى‏فرمايد 2 :

پس مبارك است خداوندى كه بلندى و دور پروازى‏هاى همّت‏ها به او نميرسد 3 و حدس هشياريها به مقام شامخ او نائل نگردد 4 خداوند اوّل كه غايتى براى او نيست تا پايان يابد 5 و آخرى براى او وجود ندارد تا منقرض شود 6 .

و از اين خطبه است در توصيف پيامبران 7 آنان ( پيامبران ) را در برترين وديعتگاه بوديعت نهاد 8 و در بهترين قرارگاه تثبيت فرمود 9 اصلاب شريفه آنان را به پاكترين ارحام منتقل ساخت 10 هر موقعى كه يكى از آنان [ رسالت خود را ابلاغ نموده و ] در گذشت ، براى تبليغ دين خداوندى جانشينى از آنان قيام نمود 11 .

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و خاندانش 12 تا آنگاه كه كرامت خداوندى سبحانه و تعالى به محمّد صلى اللّه عليه و آله منتهى گشت 13 آن وجود مقدّس را از برترين معادن روياننده 14 و عزيزترين اصول و ريشه‏ها براى كاشتن بيرون آورد 15 از آن درختى كه خداوند آن را بشكافته و پيامبرانش را از آن بيرون آورده است 16 و امناى خود را از آن برگزيده 17 عترت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله بهترين عترت‏ها است 18 و دودمانش بهترين دودمانها 19 و درختش بهترين درختها 20 كه در حرم روييده شده 21 و به رشد رسيده است در كرم و مجد و شرف 22 براى آن درخت شاخه‏هائى است بلند 23 و ثمريست غير قابل وصول 24 آن حضرت پيشواى كسى است كه تقوى بورزد 25 و وسيله بينائى است براى كسى كه هدايت يافته باشد 26 چراغى است كه روشنائيش درخشيده 27 و ستاره‏ايست كه نورش بارز و آشكار 28 و آتش زنه ايست كه لمعان آن برق توليد نموده است 29 سيرتش اعتدال 30 و سنّتش رشد 31 و كلام او جدا كننده حقّ و باطل 32 و حكم او عدل محض است 33 خداوند سبحان او را در فاصله‏اى از پيامبران 34 و در دوران لغزش جوامع از عمل 35 و جهل و كودنى امّت‏ها فرستاد 36 .

موعظه مردم 37 خداوند بشما رحمت كناد ، عمل كنيد در روشنائى آشكار علائم 38 طريق حقّ راست و روشن است شما را به دار السّلام ( زندگى سالم و بهشت اخروى ) دعوت مينمايد 39 و شما اكنون در خانه‏ئى ( دنيائى ) هستيد كه مى‏توانيد خدا را [ با اعمال و نيّات نيكوى خود ] از خويشتن راضى كنيد . [ امروز ] مهلتى داريد و فراغتى 40 نامه‏هاى اعمالتان باز است 41 ( بسته نشده ) و قلم‏هائى كه نامه‏هاى اعمال شما را مى‏نويسند ، در جريانند 42 و بدنها سالم و صحيحند 43 و زبانها باز و آزاد 44 و توبه پذيرفته مى‏شود 45 و اعمال مقبول مى‏گردد 46 .

تفسير عمومى خطبه نود و چهارم

3 ، 6 فتبارك اللّه الذى لا يبلغه بعد الهمم ، و لا يناله حدس الفتن ، الأوّل الّذى لا غاية له فينتهى و لا آخر له فينقضى ( پس مبارك است خداوندى كه بلند و دور پروازيهاى همّتها به او نمى‏رسد و حدس هشيارى‏ها بمقام شامخ او نائل نگردد . خداوند اوّل كه غايتى براى او نيست تا پايان يابد و آخرى براى او وجود ندارد تا منقرض شود .

دو جمله فوق تا حدودى در مجلّد دوم صفحه 29 تفسير خطبه اوّل تفسير شده است .

تفاوتى كه ميان جمله دوم در اين خطبه با جمله خطبه دوم وجود دارد ، اينست كه در خطبه يكم چنين است :

و لا يناله غوص الفطن ( و حوزه اعلاى ربوبى‏اش از نفوذ هشياران بدور است ) .

و در اين خطبه چنين است :و لا يناله حدس الفطن ( و حدس هشيارى‏ها به مقام شامخ او نائل نگردد ) .

با كمى دقّت معلوم مى‏شود كه منافاتى ما بين اين دو جمله وجود ندارد ، يعنى با نظر به اينكه حدس ( انتقال بسيار سريع به واقعيّت مطلوب كه گاهى سرعت بقدرى زياد است كه گويى حركتى از مبدء فكرى به مقصد انجام نگرفته و انعكاس محض مى‏باشد ) يكى از خواصّ اوّليّه هشيارى‏هاى بسيار نافذ است ، در حقيقت مجموع دو جمله چنين مى‏شود كه مقام شامخ ربوبى از نفوذ حدسى هشيارى‏ها والاتر است .

موجود اوّلى كه غايتى براى او نيست تا پايان يابد .

منظور از اوّل كه خدا با آن توصيف مى‏شود چه در جملات نهج البلاغه و چه در آيات قرآنى ، قطعا بمعناى آغاز زمانى و هويّتى براى آن ذات اقدس نيست ، زيرا هيچگونه آغاز و حدّ و كناره و مرزى براى آن ذات اقدس امكان پذيرنيست در حقيقت مى‏توان گفت : مفهومى كه براى كلمه اوّل در موقع اسناد آن به خدا صحيح است ،عبارتست از سابق مطلق و قديم و ازلى كه هيچ ابتداء و آغازى براى آن قابل تصوّر نيست . چنانكه براى خداوند متعال آغازى نيست ، همچنين پايانى نيز قابل تصوّر نيست ، لذا كلمه آخر كه بآن ذات اقدس بكار مى‏رود ، معناى لغوى و عرفى آن نميباشد بلكه ابدى و سرمدى است كه پايانى ندارد . و همانگونه كه تصوّر آغاز و ابتداء او را محدود مى‏سازد ، همانطور تصوّر غايت و پايان مخالف بى‏نهايت بودن است .

و محدوديّت خداوندى مستلزم نقص او است كه در جايش اثبات شده است . 8 ، 11 فاستودعهم في أفضل مستودع ، و أقرّهم في خير مستقرّ ، تناسختهم كرائم الاصلاب إلى مطهّرات الأرحام كلّما مضى منهم سلف قام منهم بدين اللّه خلف ( آنان « پيامبران » را در برترين وديعت گاه به وديعت نهاد و در بهترين قرارگاه تثبيت فرمود ، اصلاب شريفه آنان را به پاكترين ارحام منتقل ساخت هر موقعى كه يكى از آنان [ رسالت خود را ابلاغ نمود و ] در گذشت ، براى تبليغ دين خداوندى جانشينى از آنان قيام نمود ) .

انتخاب انبياء مستند به اصول با اهمّيّتى بوده است .

مسلّم است كه منصب نبوّت كه نوعى وساطت ميان خدا و بندگان او است ،منصبى فوق العاده با اهمّيّت است . مخصوصا انبياء بعنوان اينكه وسائط خداوندى در بيان سعادت و صلاح و شقاوت و فساد مادّى و معنوى اولاد آدم عليه السّلام مى‏باشند ،قطعى است كه چنين انسانهائى هم بايد از نظر طبيعى پاكيزه و بى عيب باشند و هم از نظر روانى و روحى . لذا خداوند سبحان انبياء را از پدران و مادران پاكيزه و بى عيب بوجود آورده است ، زيرا تأثير عوامل وراثت در اخلاق همانند تأثير آنها در رنگ و اعضاء و اندام و غير ذلك ، اگر چه بعنوان عامل ايجاد زمينه ، مورد قبول همگان مى‏باشد .

اينكه گفتيم : اگر چه « بعنوان عامل ايجاد زمينه » براى اينست كه آنچه از دانش مربوط به وراثت و از مشاهدات عمومى بدست مى‏آيد ، اينست كه عوامل وراثت تعيين كننده قطعى سرنوشت هيچ كس ( از نظر صلاح و فساد و سعادت و شقاوت ) نيست بلكه فقط توانائى ايجاد زمينه را دارد و الاّ تأثير محيط و تعليم و تربيت و ديگر عوامل و انگيزه‏ها بايد بكلّى منتفى گردد ، در صورتى كه تأثير آنها و تأثير تلقين و كمال جوئى كه شخصّيت آدمى را مى‏تواند دگرگون كند ، جاى هيچگونه ترديد نيست . امير المؤمنين عليه السّلام در اين جملات به دو امتياز مهمّ از عوامل طبيعى وجود انبياء اشاره فرموده است :

امتياز يكم

خداوند پيامبران را در پاكترين اصلاب به وديعت نهاد ، يعنى پدران انبياء عليهم السّلام همگى انسان‏هاى الهى و شريف بوده‏اند سلسله پدران پيامبر اسلام بنا به نقل محدّثان چنين است :

محمد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله بن عبد المطّلب و اسمه شيبه الحمد بن هاشم و اسمه عمرو بن عبد مناف و اسمه المغيرة بن قصّى و اسمه زيد بن كلاب بن مرّة بن كعب بن لوّى بن غالب بن فهر بن مالك بن النّضر و هو قريش بن كنانة بن خزيمة بن مدركة بن إلياس بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان بن أدّ بن أود بن اليسع بن الهميسع بن سلامان بن نبت بن حمل بن قيدار بن إسماعيل بن إبراهيم عليه السّلام بن تارخ بن ناحور بن ساروع بن راعو بن فالغ [ يا فالع ] بن عابر و هو هود بن شالخ بن أرفخشد بن سام بن نوح بن ملك بن متوشلخ بن أخنوخ و هو إدريس بن يارد بن مهلائيل بن قينان بن أنوش بن شيث و هو هبة اللّه بن آدم أبى البشر عليهم السّلام جميعا [بحار الأنوار مجلسى رحمة اللّه عليه نقل از منهاج البراعة مرحوم محقّق حاجّ ميرزا حبيب اللّه هاشمى خوئى ج 7 ص 105]

امتياز دوم

قرار دادن انبياء در ارحام پاك مادرانى مطهّره . در زيارت امام حسين عليه السّلام همين مطلب را كه امير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه فرموده است ، مى‏خوانيم :

أشهد أنّك كنت نورا فى الأصلاب الشّامخة و الأرحام المطهّرة شهادت مى‏دهم به اينكه تو [ اى حسين ] نور در اصلاب با عظمت و ارحام پاكيزه بودى .

مرحوم هاشمى خوئى از كلبى نقل كرده است كه « براى پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پانصد مادر نوشته شده است كه در هيچيك از آنها زنا و ديگر آلودگى‏هاى جاهليّت ديده نشده است » [مأخذ مزبور ص 102 نقل از الكلبى] .

تبصره با نظر به شماره مسلسل پدران پيامبر اكرم تا زمان آدم ابو البشر عليه السّلام ، شماره مادران خيلى زيادتر بوده و قابل قياس نمى‏باشد . بنابر اين بايد بگوئيم : نامهاى پدران پيامبر كه در امثال روايات فوق آمده است ، بعنوان برخى از آنان ذكر شده است نه همه آنان و يا بايد بگوئيم : مادران پيامبر اسلام عليه السّلام تا حضرت حوّا عليها السّلام كمتر از پانصد بوده و معادل پدران او مى‏باشند و اشتباه از نسخه نويس‏ها بوده است . 13 ، 24 حتّى أفضت كرامة اللّه سبحانه و تعالى إلى محمّد صلّى اللّه عليه و آله ،فأخرجه من أفضل المعادن منبتا و أعزّ الأرومات مغرسا من الشّجرة التّى صدع منها أنبياءه و انتجب أمناءه عترته خير العتر ، و أسرته خير الأسر ،و شجرته خير الشّجر ، نبتت في حرم و بسقت في كرم ، لها فروع طوال و ثمر لا ينال ( تا آنگاه كه كرامت خداوندى سبحانه و تعالى به محمّد صلّى اللّه عليه و آله منتهى گشت و ، آن وجود مقدّس را از برترين منابع روياننده و عزيزترين اصول و ريشه‏ها براى كاشتن بيرون آورد ، از آن درختى كه خداوند آن را شكافته و پيامبرانش را از آن بيرون آورده و امناى خود را از آن برگزيده است . عترت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله بهترين عترت‏ها است و دودمانش بهترين دودمانها و درختش بهترين درخت‏ها كه در حرم روئيده و در كرامت و مجد برشد رسيده است ،براى آن درخت شاخه‏هائى است بلند و ثمريست غير قابل دستيابى ) .

محمّد صلّى اللّه عليه و آله فرزند با عظمت ابراهيم عليه السّلام

در جملات فوق با نظر به جمله :

من الشّجرة الّتي صدع منها أنبياءه ( از درختى كه خداوند آن را شكافته پيامبرانش را از آن بيرون آورده است . ) و جمله نبتت في حرم ( كه در حرم روئيده است . ) نوعى ناسازگارى تصوّر شده است ، توضيح اينكه با نظر به جمله يكم منظور از درخت ، حضرت ابراهيم خليل الرّحمن عليه السّلام است كه پيامبران پس از آن بزرگوار از نسل مبارك او مى‏باشند و با نظر به جمله دوم كه مى‏گويد :

« آن درخت در حرم روييده است » كه مقصود مكّه معظّمه است ، نمى‏تواند منظور حضرت ابراهيم عليه السّلام باشد زيرا آن حضرت از كلدانيّون است آنچه بنظر مى‏رسد اين است كه مقصود از شجره اوّل قطعا حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام است او است پدر بزرگ انبياء عليهم السّلام و منظور از شجره دوم يا وجود مبارك خود پيامبر اكرم است و يا نهال و يا ساقه‏اى بزرگ از درخت او ( حضرت ابراهيم عليه السّلام ) كه حضرت هاشم عليه السّلام مى‏باشد كه در حرم روييده است .

بدانجهت كه امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه در اين مورد و چند مورد ديگر اشاره به اصالت و طهارت سلسله نسل پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرموده و در بعضى از سخنانشان حضرت ابراهيم خليل اللّه را مطرح فرموده‏اند لذا مناسب است كه ما در تفسير همين خطبه مقدارى درباره آن حضرت كه ابو الانبياء ناميده شده است بررسى داشته باشيم .

قبلا متذكّر مى‏شويم كه اين مقاله ، مباحث مشروح و مقدارى مطالب جديدتر از سخنرانى است كه در تاريخ پنجشنبه 16 اسفند ماه سال 1363 در مجمعى كه مركّب از دانشمندان آلمانى و ايرانى بود و در انجمن حكمت و فلسفه اسلامى تشكيل يافته بود ، ايراد شده است . پيش از ورود به اصل مبحث يك مقدّمه ضرورى را متذكّر مى‏شويم :

تاريخ خدا شناسى و خدا پرستى مساوى تاريخ انسانى است .

مقدّمه

با نظر به ساختمان مغزى و نيروهاى روانى و استعدادهاى انسانى كه از ديدگاه تاريخ تكوّن انسان ( حدّ اقلّ 40000 سال باينطرف ) تغييرى طبيعى در او بوجود نيامده است ، بايد گفت : انسان در رابطه با جهان هستى در مجراى حركت با قوانين ثابته كه حاكم بر آن است ، از توحيد مبدء هستى كه خدا است ، برخوردار بوده است .

توجّهات و گرايش‏ها و نيايش‏هاى ماوراى طبيعى انسان‏ها كه مساوى تاريخ او حركت كرده و پيش رفته است ، از دلائل روشن براى اثبات همين حقيقت است كه بشر بى توحيد زندگى نكرده است ، اگر چه در تطبيق آن واحد فوق طبيعى به هويّت‏ها و مصاديق با يكديگر اختلاف داشته‏اند . آنچه كه براى ردّ اين قضيّه بيان شده است ،دو موضوع است :

موضوع يكم

آثار و ترسيم‏ها و مجسّمه‏هائى است كه گفته مى‏شود ، بشر به اين پديده‏ها عبادت كرده است و يكتاپرستى بآن معنى كه پس از ابراهيم ( عليه السّلام ) رواج پيدا كرده ، وجود نداشته است . اين موضوع نمى تواند قضيّه يكتا پرستى را از دوران ما قبل ابراهيم عليه السّلام مردود بسازد ، زيرا ما در بررسى آن آثار و ارتباط سحر و جادوئى و حتّى ارتباط گرايش عبادى به آنچه كه آن آثار نشان مى‏دهند ، با نمودهائى گنگ و بى‏زبان روياروى هستيم ، و نمى‏توانيم بر مبناى منطق علمى بوسيله آن نمودها كه احتمالات ارتباطات مغزى و روانى در آنها متعدّد است اثبات كنيم كه عبادت انسانهاى ما قبل ابراهيم ( عليه السّلام ) در همان نمودها منحصر بوده و هدف آنان جز همان شكلى از ارتباط كه آثار نشان مى‏دهند ،نبوده است .

امروزه در همه دنيا اماكن مقدّس وجود دارد كه بشر اشيائى را در آن اماكن مورد احترام شديد قرار مى‏دهد ، مانند الحجر الاسود در بيت اللّه الحرام و خود سنگهاى آن بيت ، با اينكه اگر يك مسلمان با هدف گيرى پرستش ، بآن سنگها احترام كند ، قطعا كفر ورزيده است .

موضوع دوم

عبارتست از شيوع فراوان « خدايان » در امتداد تاريخ ، ميدانيم كه در اغلب جوامع در دوران‏هاى ما قبل ابراهيم ( ع ) حتّى در قرون و اعصار بعد از ابراهيم تا امروز اصطلاح « خدايان » بسيار رائج بوده است . اين خدايان در هر يك از اقوام و ملل هويّت‏هاى مخصوص داشته و كارهاى خاصّى بآنها نسبت داده شده است برخى از نويسندگان گمان كرده‏اند : اين خدايان معبودهاى واقعى آن اقوام و ملل بوده و بجاى خداوند يكتا مورد پرستش قرار گرفته‏اند . اين موضوع با نظر به دلائل زير ، خطائى آشكار است ، زيرا ما در دلائل زير خواهيم ديد كه اغلب اشياء و انسانهائى كه محترم و مقدّس بوده‏اند ، كلمه خدا درباره آن‏ها بكار ميرفته است .

1 ابو ريحان بيرونى مى‏گويد : جالينوس گفته است : « مردان با فضيلت ،بسبب مهارت و استادى كه در صنايع و معالجات طبّى بدست آورده‏اند ، شايسته ورود در جرگه « خدايان » گشته‏اند ، از آنجمله اسكولابيوس و ديونيسيوس در گذشته دو انسان بودند ، سپس بمقام خدائى رسيدند ، زيرا اوّلى بمردم طبّ را تعليم مى‏كرد و دومى صنعت انگور كارى را » [ تحقيق ما للهند ابو ريحان بيرونى ص 25 نقل از « تشويق بر آموزش صنعت‏ها جالينوس » ] ملاحظه مى‏شود كه تكامل و رشد انسانى دو شخصيّت مزبور را كه مورد احترام جامعه قرار گرفته بودند ، موجب وصول بمقام فضيلت و تقدّس كه شايسته اصطلاح « خدا » ( نماينده خدائى ) گشته‏اند ، معرّفى مينمايد .

2 قبيله نزار در هنگام بجا آوردن اعمال مكّه اين ذكر را مى‏گفتند :لبيّك اللّهم لبيّك ، لبيّك لا شريك لك ، إلاّ شريك هو لك تملكه و ما ملك [ الأصنام ابو منذر هشام بن محمّد بن سائب كلبى با تحقيق استاد احمد زكى پاشا چاپ 1332 مطبعه اميريّه قاهره ص 7 ] .( اجابت مى‏كنم دعوت تو را اى خداوند ، اجابت مى‏كنم . اجابت مى‏كنم ترا ، شريكى براى تو نيست ، مگر شريكى كه آنهم از آن تست ،تو مالك آن شريك هستى و مالك هرچه كه مملوك آن شريك است ) .

اين بت پرستان در اين ذكر ، اولا توجّه و گرايش به خداى بزرگ ( اللّه ) را ابراز مى‏نمايند و سپس شريكى را كه براى او قرار داده‏اند ، ( عزّى ) را مورد توجّه قرار داده و با اينكه آنرا در همين ذكر مى‏پرستند ، مملوك « اللّه » قرار مى‏دهند .

3 ابو ريحان بيرونى مى‏گويد : « معلوم است كه طبيعت مردم عوام همواره ميل به محسوس و تنفّر و وحشت از معقول دارد ، زيرا معقول از آن مردم دانا است كه در هر زمان و مكان در اقلّيتند و بهمين جهت بوده است كه شماره فراوان از اقوام و ملل به صورتگرى و مجسّمه سازى اشتياق نشان مى‏دهند » [ تحقيق ما للهند ص 84] هم اكنون در سرزمين هند در معابد هند مجسّمه‏ هاى گوناگونى مورد تقديس و احترام است ، ولى شما وقتى كه به كتاب‏هاى مقدّس هندوها مراجعه مى‏كنيد و با برهمنان درباره اين موضوع گفتگو مى‏ نماييد ، مى‏بينيد آنان آن مجسّمه‏ ها را بعنوان تجسيم كننده جمال و جلال خداوندى و تقريبا وسيله تمركز قواى دماغى براى توجّه به ماوراى طبيعت ، تقديس و احترام مى‏كنند . [ خود اينجانب در سفر هند براى شركت در سمينار بين المللى ابن سينا در دهلى نو اين هدف‏گيرى را در معابدى متعدّد از هندوستان كه با برهمنان گفتگو كرديم شنيدم . ]

4 هيچ كس ترديدى در اين حقيقت ندارد كه أفلاطون يكى از پيشتازان مكتب الهيّون است . « افلاطون تأكيد مى‏كند كه ماوراى دو نمونه اساسى جهان ( مثل و جهان محسوس ) آفريننده توانائى وجود دارد كه مى‏تواند يكى از آنها را كه مثل است بوجود بياورد و عالم محسوس كه سايه آن است ، احتياجى به آفرينش مجدّد ندارد و نخستين صفت اختصاصى اين آفريننده مطلق علّت فاعلى بودن او است و اين آفريننده مطلق است كه نظم و جمال را بوجود مى‏آورد » [طيماوس افلاطون ص 51 و 52 فصل سوم] باز در فصل چهارم در مبحث « روح عالم » ميگويد : « روح عالم » نخستين و قديمى‏ترين مصنوع خدا است ، آنهم موجود الهى است » [همين مأخذ ص 55 فصل چهارم] با اينحال كه افلاطون به وجود خداى بزرگ يقين و اعتقاد دارد ارواح بشرى را از ساخته‏هاى خدايان ثانوى معرّفى مى‏كند [همين مأخذ ص 125 فصل هفتم ] . در جاى ديگر از همين مأخذ ( ص 235 فصل دهم ) مى‏گويد : « پس خداوند به آفرينش سائر كائنات شروع كرد و آنها را بصورت « مثل » قرار داد . چيست آن مثل » ؟ شماره آن‏ها چقدر است اين « مثل » چهارتاست : يك جنس خدايان آسمانى ( مثلا مجرّدات ) دو جنس بالدار كه در هوا شناور است . سه نوع آبى چهار جنسى كه با پاهايش راه مى‏رود [همين مأخذ ص 235 فصل دهم] . ملاحظه مى‏شود كه افلاطون اصطلاح خدايان را در موجودات مجرّد و مقرّب خداوندى بكار برده است . باز افلاطون در فصل يازدهم ص 239 از از مأخذ ذيل مى‏گويد : « بحث از خدايان ديگر و چگونگى بوجود آمدن آنها ،خارج از توانائى ما است . بر ما لازم است كه در اين موضوع كسانى را كه پيش از ما سخن گفته‏اند ، تصديق كنيم ، زيرا آنان چنانكه مى‏گويند ، از فرزندان خدايان هستند و بدون شكّ و شبهه نياكان خود را روشنتر مى‏شناسند » .

5 گريگورى ملطى معروف به ابن عبرى در بيان داستان حضرت موسى عليه السّلام چنين مى‏گويد : « موسى بخدا گفت : زبان من لكنت دارد و در سخن گفتن سنگين است ، فرعون چگونه دعوت مرا خواهد پذيرفت ربّ فرمود : من ترا براى فرعون خدا قرار دادم » [ تاريخ مختصر الدّول گريگورى ص 17] آيا اصطلاح خدا در اين عبارات جز نماينده خداوند بزرگ چيز ديگرى است .

ژان ژاك روسو كه از مسيحيان و يكتا پرست است ، در كتاب معروف خود مى‏گويد : « براى كشف بهترين قوانين كه به درد ملل بخورد يك عقل كلّ لازم است كه تمامى شهوات انسانى را ببيند ولى خود هيچ حسّ نكند ، با طبيعت هيچ رابطه‏اى نداشته باشد ، ولى آنرا كاملا بشناسد ، سعادت او بما مربوط نباشد ، ولى حاضر شود به سعادت ما كمك كند . بالاخره بافتخاراتى اكتفا نمايد كه بمرور زمان علنى گردد ، يعنى در يك قرن خدمت كند و در قرن ديگر نتيجه بگيرد ، بنا بر آنچه گفته شد ، فقط « خدايان مى‏توانند چنانكه شايد و بايد براى مردم قانون بياورند » [ قرار داد اجتماعى ژان ژاك روسو ترجمه آقاى غلامحسين زيرك زاده ص 81] براى تكميل اين مبحث كه اصطلاح خدايان از زمان‏هاى بسيار قديم تاكنون در معناى موجودات مقدّس و قابل احترام و گاهى هم در معناى نمايندگان خداوند بزرگ بكار رفته است ، رجوع شود به كتاب « تفسير و نقد و تحليل مثنوى ج 10 ص 63 تا 74 » خلاصه اينكه شيوع بت پرستى و پديده خدايان نمى‏تواند انسان‏هاى ما قبل ابراهيم عليه السّلام را متّهم به خدانشناسى و محروميّت از توحيد نمايد ، منابع اديان الهى مانند قرآن صراحتا توحيد را مقدّم بر همه عقايد ديگر مى‏داند و اينكه بت پرستى و گرايش به خدايان در دوران‏هاى قديم شايع بوده است ، هيچ جاى ترديد نيست و قرآن نيز جريان مزبور را در تاريخ ، متذكّر و قصّه‏ هائى را درباره جريان مزبور بيان مى‏كند ، منافاتى با اين ندارد كه كاروان بزرگى از بشريّت به تبعيّت از پيامبران و با تكيه به عقل و وجدان ، معتقد به توحيد و الهيّات معقول بوده‏اند .

بعضى از اين مورّخان و تحليل‏گران تاريخ را مى‏بينيم كه درباره اساطير و افسانه‏هاى كهن بقدرى تتبّع و دقّت و موشكافى مى‏نمايند و نتيجه‏گيرى مى‏كنند كه گوئى ضرورى‏ترين مسئله حيات را براى خود مطرح و آنرا در برابر چشمشان مشاهده مى‏كنند ولى درباره شخصيّت‏هاى كامل و رشد يافته‏هاى الهى كه اكثر جوامع بشرى حيات خود را با آن شخصيّت‏ها و دستوراتشان تفسير و توجيه مينمايند اهمّيّتى نمى‏دهند شايد علّت چنين مسامحه و بى اعتنائى فرار از جذب شدن به كمال اعلاى انسانى است كه با بى قيد و شرط زيستن در اين دنيا منافات دارد .

ما نبايد به جهت بى توجّهى برخى از باستان شناسان و مورّخان بامداد تاريخ و قرون و اعصار قديم به معتقدات مردم درباره توحيد و الهيّات ، دست از حقيقتى برداريم كه هم عقل سليم با نظر به ساختمان مغزى و استعدادهاى روحى آدمى آنرا اثبات مى‏كند و هم كتب آسمانى مانند قرآن و تورات . ما براى اثبات خطائى كه برخى از باستان شناسان و مورّخان در بيان سرگذشت بشرى مرتكب مى‏شوند ،فقط نمونه‏اى را بيان مى‏كنيم : همه مى‏دانيم كه داستان سبئيّون را قرآن و تورات متذكّر شده است ، ولى باستان شناسان تا اواخر قرن هجده هيچ چيزى درباره اين تمدّن نگفته بودند .

[ ميرزا فتحعلى آخوند زاده كه درباره مذهب با يك نوع آلرژى ( حسّاسيّت غير طبيعى ) سخن مى‏گويد ، در توجيه اشعار مولوى در باره سبئيّون كه مخالفت با پيامبران مى‏كردند ، چنين مى‏گويد : « همه مى‏دانند كه سبأ شهرى است در يمن كه مردمش تا امروز از عالم وحشيّت و نادانى بيرون نشده‏اند ، ايشان از كجا اين اقوال حكيمانه را پيدا كرده بر پيامبران القاء نمودند ؟ . . . » [ انديشه‏هاى ميرزا فتحعلى آخوند زاده بقلم آقاى فريدون آدميّت از ص 259 تا 264 ] مولوى در دفتر سوم از مثنوى داستان اهل سبأ را كه در نعمت‏ها و رفاه و آسايش غوطه‏ور بودند ، نقل مى‏كند كه خداوند براى هدايت آنان پيامبرانى فرستاد و اهل سبأ آنان را نپذيرفتند و طرد كردند . در گفتگو ميان اهل سبأ و پيامبران مطالبى است كه داراى معانى عالى است ، ميرزا فتحعلى مى‏گويد : « همه مى‏دانند كه سبأ شهريست . . . » و با اين عبارات مى‏خواهد بگويد : سبأ يك نقطه از زمين بوده و مردمانى داشته است كه در وحشيّت و نادانى بسر مى‏بردند ، و آن مطالبى كه مولوى از طرف اهل سبأ مى‏گويد ، ساختگى و زبان حال خود او مى‏باشد . اين روشنفكر بى اطّلاع از آنچه درباره‏اش سخن مى‏گويد و مغزهاى جامعه خود را منّور مى‏فرمايد كمترين اطّلاعى از تاريخ يمن و سدّ مأرب نداشته است كه نشانگر تمدّن معظمى مى‏باشد . ]

« يك دانشمند آلمانى بنام ميخائيل كه در فلسفه علوم الهى مردمحقّقى بود و در سال 1771 از دنيا رفته است ، بپادشاه دانمارك ( فردريك پنجم ) پيشنهاد مى‏كند كه گروهى را در سال 1756 به يمن بفرستد تا آنچه را كه در تورات در باره سبأ و يمن آمده است تحقيق كنند . فردريك پنج نفر را به سرپرستى كارستون بنوهر به آن سرزمين تعيين مى‏كند . در سال 1761 اين گروه راه مى‏افتند و از مصر عبور كرده و به يمن ميرسند ( 1762 ) اين گروه بجز سرپرستشان ، همه در راه از سختى از بين ميروند ، سرپرست گروه به كشفيّاتى نائل شده و كتابى در اين باره مى‏نويسد و مى‏گويد : « دو شهر بنام ظفار و حدافه را كشف كرده است ، خطوط و نقشه‏هاى كتيبه‏اى در آن شهرها ديده مى‏شود كه يهود و عرب از خواندن و درك آنها ناتوانند در سال 1810 زنسن آلمانى به يمن رفته و در شهر ظفار به سه نقشه كتيبه‏اى دست مى‏يابد و در شهر مخا پنج فقره از نقشه‏هاى كتيبه‏اى پيدا مى‏كند . در سال 1838 يك افسر انگليسى بنام ولسته بآن سرزمين رفته و كتيبه‏هاى مربوط به اقوام حميرى را در قلعه‏اى بنام حصن غراب پيدا مى‏كند .

اين افسر انگليسى با همراهانش كتيبه‏ها و نقشه‏هاى زيادى را از شهر مأرب كه سدّ مشهور سبئيّون در آن بوده است پيدا مى‏كند . در سال 1843 يك فرانسوى بنام ارنوبه سبأ رفته و 56 كتيبه از صنعاء ،خريبه ، مأرب و حرم بلقيس مى‏يابد و با خود مى‏آورد . بدين ترتيب ، تدريجا اهمّيّت مسئله روشن مى‏شود و جمعيّتى بنام « جمعيّت آثار سامى » تحت نظارت سرپرست فرهنگ پاريس تشكيل مى‏شود . آنگاه مستشرق معروف هالقى را در سال 1869 به دنبال كارهاى مكتشفين به سبأ مى‏فرستد . اين مستشرق 660 نقشه كتيبه‏اى را با خودمى ‏آورد . اين شخص به شهرهاى جوف و معين كه پايتخت دولت معينى‏ها بوده است دست مى‏يابد ، در حاليكه جز در بعضى كتابهاى يونانى خبرى از آنها ديده نشده بود .

سپس يك دانشمند آلمانى بنام دوفارگلازر بمسافرت پرداخته و در حدود 1000 نقش كتيبه‏اى را از مأرب و تاريخ سدّ مأرب و تعميراتش بدست مى‏آورد . » [ تفسير الجواهر طنطاوى ج 16 ص 173 چاپ دوم ] اين بود يك نمونه از نتايج ناشايست بى اعتنائى به كتب آسمانى در كشف شناخت سرگذشت بشر . حال ، اگر كتب آسمانى درباره شخصيّت‏هائى بسيار با عظمت مانند حضرت ابراهيم و حضرت موسى و حضرت عيسى عليه السّلام حقائقى را بيان كنند ، ولى باستانشناسان و مورّخان درباره آن شخصيّتها و حقائق سكوت يا گاهى قيافه تكذيب بخود بگيرند ، كوته فكرى و محدود نگرى خود را بازگو مى‏كنند . پس از اين مقدّمه وارد مبحث اصلى مى‏شويم كه عبارتست از :

توصيف عظمت‏هاى ابراهيم خليل عليه السّلام

و مقام والاى توحيد كه آن حضرت بدان نائل گشته بود و انعكاس اين توصيف و توحيد در قرآن مجيد و عهد عتيق ( تورات ) و عهد جديد ( انجيل ) .

توصيف ابراهيم عليه السّلام در قرآن مجيد

در قرآن مجيد عالى‏ترين صفات يك انسان الهى كه مدارج رشد و كمال پيموده است ، براى حضرت ابراهيم خليل اللّه عليه السّلام اثبات شده است . از آنجمله :

وَ اذْكُرْ فِى الْكِتَابِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّهُ كَانَ صَدِيقاً نَبِيّاً [ مريم آيه 41] ( و بياد بياور در كتاب ابراهيم را كه او يك انسان كاملا راستگو و راست كردار و پيامبر بوده است ) .در اين آيه مباركه دو صفت با عظمت به حضرت ابراهيم اثبات شده است :صفت يكم « راست گوئى و راست كردارى » صفت دوم « نبوّت » ( پيامبرى ) .

وَ إِذْ ابْتَلَى‏ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنّىِ جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِى قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ [ البقره آيه 124] ( زمانى كه [ يابد انجهت كه ] پروردگار ابراهيم او را با كلماتى آزمايش فرمود و ابراهيم از عهده همه آن آزمايشها برآمد ، خداوند فرمود من ترا براى مردم امام قرار دادم ، ابراهيم عرض كرد : آيا از نسل من هم از اين امامت برخوردار مى‏شوند ، خداوند فرمود پيمان من ( امامت ) به ستمكاران نمى‏رسد . ) در اين آيه مباركه نيز دو صفت اعلاى انسان الهى و تكاپو و تحمّل بسيار شديد در آزمايشات براى ابراهيم اثبات شده است : صفت سوم « امامت » صفت چهارم « تحمّل در آزمايشها » ابتلاء و آزمايشهائى كه حضرت ابراهيم ( ع ) از عهده همه آنها برآمده است ، در آيات بعدى مطرح خواهد گشت .

وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَّقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى وَ عَهِدْنَا إِلَى‏ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِىَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْعَاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ [ البقره آيه 125] ( و ما بيت را عامل پاداش و پناهگاه و جايگاه براى استمرار عبادت و امن قرار داديم و از مقام ابراهيم نمازگاهى براى خود اتّخاذ كنيد و ما به ابراهيم و اسماعيل عهد بستيم كه بيت مرا براى طواف كنندگان و اعتكاف كنندگان و ركوع و سجود كنندگان تطهير و آماده نمايند ) .در اين آيه مباركه خداوند سبحان ابراهيم با فرزندش اسماعيل عليهما السّلام را به تطهير و آماده ساختن بيت اللّه الحرام براى عبادت كنندگان مأمور مى‏سازد .صفت پنجم « تطهير كننده و آماده كننده بيت براى عبادت » .

وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيْمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرَاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ قَالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلَى‏ عَذَابِ الْنَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ [ البقره آيه 126] ( بدانجهت كه ابراهيم گفت : اى پروردگار من ، اين شهر را داراى امن قرار بده و اهل آنرا از كسانى كه بخدا و روز معاد ايمان آورده‏اند از ميوه‏ها روزى فرما ، خداوند فرمود و هر كس كفر بورزد ، او را اندكى ( از اين دنيا ) برخوردار مى‏سازم ، و سپس او را به ورود بر عذاب آتش مضطرّ مى‏نمايم ، عذاب آتش پايان بدى است ) .

در اين آيه خير خواهى ابراهيم ( ع ) درباره مردم مكّه تذكّر داده شده است كه ابراهيم ( ع ) در حال نيايش ، آسايش مردم را از جهت موادّ معيشت [ و ديگر پديده‏هاى مهمّ ] از خداوند متعال مسئلت مينمايد . صفت ششم « خير خواهى درباره مردم » .

وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ [ البقره آيه 127] ( زمانيكه [ يا : بدانجهت كه ] براهيم بهمراه اسماعيل پايه‏ها و ديوارهاى بيت را بنا مى‏كردند و بالا مى‏بردند ( چنين راز و نياز مى‏نمودند ) : كه خداوندا ،اين عمل را از ما قبول فرما ، قطعا توئى شنونده و دانا ) .

در اين آيه ابراهيم و فرزندش بعنوان بالا برنده بنيان‏ها و ديوارهاى بيت معرّفى گشته‏اند . صفت هفتم « تجديد كننده ساختمان بيت اللّه الحرام [ و بنا به نظر بعضى از مفسّران مانند مجاهد بنيانگزار بيت ] » .

رَبَّنَا وَ اجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَ أَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَ تُبْ عَلَيْنَا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ [ البقره آيه 128 ] ( اى پروردگار ما ، و ما را براى تقرّب به تو مسلمان قرار بده و از نسل ما امّتى مسلمان قرار بده و عبادات ما را براى ما تعليم فرما و توبه و باز گشت ما را بسوى خودت قبول بفرما قطعا توئى پذيرنده توبه و مهربان ) .

در اين آيه ابراهيم درباره خود و ذرّيه خود از خدا مسئلت مى‏ دارد كه از جمله توبه كنندگان باشند صفت نهم مسلمان . صفت دهم توبه كننده . 

رَبَّنَا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ [ البقره آيه 129] ( اى پروردگار ما ، در ميان آنان ( نسل ابراهيم ) رسولى را برانگيز كه آيات‏ترا براى آنان بخواند و كتاب و حكمت بآنان تعليم نمايد و آنان را تزكيه و تهذيب كند ، قطعا توئى عزيز و حكيم . ) در اين آيه حضرت ابراهيم ( ع ) از خداوند متعال مسئلت ميدارد كه نسل او را مورد لطف و عنايت خود قرار داده و بوسيله ارسال پيامبر ، كتاب و حكمت بآنان بياموزد و نفوسشان را تهذيب و تطهير نمايد . صفت هشتم « خير خواهى درباره رشد و كمال نسل خود » كه از نظر روحى به حدّ كمال و رشد برسند .

وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَيْنَاهُ فِى الدُّنْيَا وَ إِنَّهُ فِى الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ [ البقره آيه 130] ( و كيست كه از دين ابراهيم اعراض كند مگر كسى كه خود را سفيه نموده است و ما قطعا ابراهيم را در اين دنيا برگزيديم و او در آخرت در گروه صالحان است . ) اين آيه ضمن بيان سه صفت براى حضرت ابراهيم ( ع ) يك مسئله بسيار با اهمّيّت را متذكّر مى‏شود ، اين مسئله عبارتست از اينكه خداوند هر كس را كه از دين ابراهيم رويگردان شود ، سفيه معرّفى مى‏كند و اين معنا چنانكه در آيات بعدى صريحا خواهد آمد اثبات مى‏كند كه دين اسلامى كه حضرت محمّد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله آورده است همان دين ابراهيم است كه در نهايت رشد انسانى شايستگى تبليغ دين جاودانى را براى همه انسانها بدست آورده است . سه صفت در اين آيه براى حضرت ابراهيم ذكر شده است : صفت يازدهم « رشد اعلاى ابراهيم » صفت دوازدهم مصطفى ( برگزيده شده در اين دنيا ) صفت سيزدهم شايستگى قرار گرفتن در گروه صالحان در آخرت .

إِذْ قَالَ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ [ البقره آيه 131] [ برگزيدگى ابراهيم ( ع ) در اين دنيا و قرار گرفتن او در گروههاى صالحان در آخرت ] ( براى اين بود كه خدا به او فرمود : اسلام بياور ،او گفت : من اسلام آوردم بخداوند پرورنده عالميان . ) پذيرش اسلام در قرآن مجيد ، اسلام به دو معنى آمده است : معناى يكم دين الهى عام كه بهمه پيامبران الهى براى ارشاد انسانها وحى شده و همانست كه پس از نوح ( ع ) بوسيله حضرت ابراهيم خليل الرّحمن بهمه انسانها بطور عموم ابلاغ شده است اين متن كلّى نه قابل نسخ بوده است و نه مخصوص به جامعه و دورانى خاصّ . و در مواردى متعدّد از قرآن خداوند پيامبر اسلام خاتم الانبياء ( ص ) را تابع همين دين معرّفى فرموده است . معناى دوم دين خاصّ اسلام كه همان متن دين ابراهيم ( ع ) است با مقدارى احكام و تكاليف فطرى كه از دستبرد دگرگونى‏ها در امان مانده است . در صورتيكه در ديگر اديان هم از نظر عقايد و هم از نظر احكام تغييرات و دگرگونيهائى بوجود آمده است .

10 وَ وَصَّى‏ بِهَآ إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يَا بَنِىَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى‏ لَكُمُ الدِّينَ فَلاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ [ البقره آيه 132]( و ابراهيم فرزندان خود را به ملّت ابراهيم ( اسلام ) توصيه كرد و [ همچنين ] يعقوب به فرزندانش [ همان توصيه را نمود . ] اى فرزندان من ، خداوند دين را براى شما اختيار فرمود ، پس از اين دنيا چشم برنبنديد مگر در حاليكه شما مسلمانيد . ) بار ديگر ابراهيم عليه السّلام اين وصيّت را به فرزندانش مى‏كند كه نزديكترين مردمان به وى مى‏باشند : فرزندان من ، حيات بدون دين و بدون پذيرش اسلام كه آدمى را در « حيات معقول » قرار مى‏دهد ، تباه كردن است .

اين توصيه اگر چه در ظاهر عباراتش متوجّه فرزندان ابراهيم و فرزندان يعقوب عليهما السّلام است ، ولى آن دو پيامبر عظيم الشّأن با مخاطب ساختن فرزندانشان كه نزديكترين مردم بآنان مى‏باشند ، در حقيقت همه مردم را مخاطب قرار داده و همه مردم را به گرايش به دين كه معنايش محاسبه همه جانبه حيات و عمل بآن است توصيه فرموده ‏اند .

بار ديگر صفت خير خواهى ، آيا خير خواهى مى‏تواند بالاتر از اين باشد كه انسان را از خاك بلند مى‏كند و او را از جان پاك خود آگاه مى‏سازد ؟

چيست دين ؟ برخاستن از روى خاك
تا كه آگه گردد از خود جان پاك

11 وَ قَالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصَارَى‏ تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ [ البقره آيه 135 .] ( اهل كتاب بمردم گفتند . يهود و نصارى باشيد ( يهود گفت : بدين يهود بگرويد و نصارى گفتند : به دين مسيحيّت بگرويد ) تا هدايت شويد ، اى پيامبر تو بگو : بلكه همه بايد به ملّت ابراهيم بگروند كه ( او حنيف بود دين و ملّت او فطرى و بى افراط و تفريط است ) و ابراهيم از مشركين نبوده است ) .

صفت چهاردهم حنيف ( فطرى و بى افراط و تفريط و رستگار ) صفت پانزدهم موحّد حقيقى . متن حقيقى دين الهى همان است كه حضرت ابراهيم عليه السّلام آنرا از طرف خداوند سبحان به همه مردم در همه دوران‏ها تبليغ فرموده است . در اين آيه شريفه خداوند سبحان با الزام نمودن يهود و نصارى به رجوع به دين ابراهيم كه متن حقيقى دين الهى است ، آنان را به وحدت دعوت مى‏نمايد و مسئله توحيدحقيقى را در رأس اين عوامل وحدت قرار مى‏دهد و ميفرمايد :

وَ مَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ( و ابراهيم از مشركان نبوده است . ) در آيه‏اى ديگر اين اساسى‏ ترين عامل وحدت را براى اديان سه گانه اسلام و يهوديّت و مسيحيّت بيان مى‏فرمايد :قُلْ يَآ أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى‏ كَلِمَةٍ سَوَآءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ [ آل عمران آيه 64] ( بگو اى اهل كتاب بيائيد كلمه‏اى را كه ميان ما و شما مشترك است ،بپذيريم : نپرستيم جز خدا را و هيچ چيزى را براى او شريك قرار ندهيم و بعضى از ما بعضى ديگر را اربابى جز خدا [ در برابر خدا ] اتّخاذ نكنيم ، اگر از اين دعوت رويگردان شوند ، بآنان بگو شاهد باشيد كه ما مسلمانان هستيم . ) اين كلمه مشترك كه يكتا پرستى حقيقى و نفى هرگونه شرك است ، اساس و هدف اصلى دين ابراهيم است و از ديدگاه قرآن اين كلمه مشترك همه آن انسانها را كه ادّعاى گرايش به مبدء و معاد دارند و به يك كتاب الهى تكيه مى‏كنند ميتواند متّحد بسازد .

در آيه‏اى ديگر چنين آمده است :إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَ النَّصَارَى‏ وَ الصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ [ البقره آيه 62] ( قطعا كسانى كه ايمان آورده‏اند و آنان كه به دين يهوديّت گرويده ‏اند و مسيحيان و صابئيان كسانى هستند كه ايمان به خدا و روز معاد بياورند و عمل صالح انجام بدهند ، براى آنان در نزد پروردگارشان پاداش ، مقرّر شده و براى آنان ترس و اندوهى نيست . ) در اين آيه خداوند سبحان ارزش حقيقى عناوين مذهبى را كه مردم بخود نسبت مى‏دهند ، بيان مى‏فرمايد كه آنان كه خود را مؤمنين مى‏ نامند و كسانى كه خود را به يهوديّت مستند مى‏دارند و مردمى كه مى‏گويند : ما نصارى هستيم و آن عدّه كه مى‏گويند : ما صابئى هستيم ، ارزش اين ادّعاها موقعى واقعيّت پيدا مى‏كند يا بعبارت ديگر موقعى اين انسانها با اين دعاوى موفّق به رشد و نجات خواهند بود كه واقعا به خدا و آخرت ايمان بياورند و عمل صالح انجام بدهند و مسلّم است كه بشر در تشخيص عمل صالح كه مبتنى بر مصالح واقعى و اجتناب از زشتى‏ها باشد ، نياز شديد به وحى از طرف خداوند عليم و حكيم دارد كه پيامبران آن مصالح و مفاسد را با استناد به وحى تبليغ نمايند . اين اعتقاد سه گانه چنانكه در گذشته گفتيم متن اصلى دين حضرت ابراهيم عليه السّلام است كه همه اديان سه گانه اسلام و مسيحيّت و يهود آن را پذيرفته ‏اند .

12 قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ مَآ أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَ مَآ أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْبَاطِ وَ مَآ أُوتِىَ مُوسَى‏ وَ عِيسَى‏ وَ مَآ أُوتِىَ الْنَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ [مضمون اين آيه در سوره آل عمران آيه 84 چنين آمده است :قُلْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ مَآ أُنْزِلَ عَلَيْنَا وَ مَآ أُنْزِلَ عَلَى إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْبَاطِ وَ مَآ أُوتِىَ مُوسَى وَ عِيْسَى وَ اْلنَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ ( بگو بآنان ما ايمان آورديم به خداوند و آنچه كه به ما نازل شده است و به آنچه كه به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل شده است و به آنچه كه به موسى و عيسى و پيامبران از طرف پروردگارشان داده شده است ما ميان اين پيشوايان الهى فرقى نمى‏گذاريم و ما به خدا و اسلام رو آورده‏ايم ) .] فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مآ آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا هُمْ فِي شِقَاقٍ فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ وَ هُوَ الْسَّمِيعُ الْعَلِيمُ . صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ . قُلْ أَتُحَاجُّونَنَا فِي اللَّهِ وَ هُوَ رَبُّنَا وَ رَبُّكُمْ وَ لَنَآ أَعْمَالُنَا وَ لَكُمْ أَعْمَالُكُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ . أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْبَاطَ كَانُوا هُوداً أَوْ نَصَارَى‏ قُلْ ءَأَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهَادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ [ البقره آيه 136 الى 140]

( شما اى مسلمانان بگوئيد : ما ايمان آورديم به خدا و به آنچه كه بر ما نازل شده است و به آنچه كه به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط ( دوازده نفر از اولاد حضرت يعقوب عليه السّلام ) و به آنچه كه به موسى و عيسى داده شده و بآنچه كه به پيامبران از طرف پرودگارشان داده شده است ، ما ميان هيچ يك از آنان فرقى نمى‏گذاريم و ما براى خدا اسلام آورديم . اگر آنان بمثل آنچه كه شما ايمان آورده‏ايد ، ايمان بياورند ، قطعا هدايت مى‏شوند و اگر رويگردان شوند ، جز اين نيست كه دچار اختلاف [ و مشقّت ] خواهند بود و خداوند ترا در برابر آنان كفايت خواهد كرد و او شنوا و دانا است . [ ايمان به خدا و بآنچه كه بر مسلمين و ابراهيم و اسماعيل و يعقوب و اسباط و موسى و عيسى و ديگر پيامبران نازل شده است . ] فطرت و رنگرزى اصلى است كه خداوند در نهاد بندگانش به امانت نهاده است و كيست نيكوتر از خدا در ساختن چنين فطرت و رنگرزى و ما او را مى‏پرستيم . به آنان بگو : آيا شما درباره اللَّه با ما به احتجاج مى‏پردازيد ، در صورتيكه اللَّه پروردگار ما و پروردگار شما است و براى ما است اعمالى كه انجام مى‏دهيم و براى شما است اعمالى كه انجام مى‏دهيد و ما به خداوند متعال اخلاص مى‏ورزيم . يا شما مى‏گوئيد : ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط يهودى يا نصرانى بودند بآنان بگو آيا شما داناتريد يا خدا و كيست ستمكارتر از كسى كه مخفى بدارد در نزد خود شهادتى از خدا را و خداوند از عملى كه انجام مى‏دهيد غافل نيست ) .

1 در چند آيه فوق با صراحت كامل پيروى مسلمين را از دين ابراهيم و ديگر پيامبران عظيم الشّأن كه خداوند همان دين ابراهيم ( ع ) را بر آنان نازل كرده بود ، تذكّر مى‏دهد .

2 و نيز با كمال صراحت اين حقيقت بيان شده است كه مسلمين هيچ فرقى ميان پيامبران الهى نمى‏گذارند و دين ابراهيم مطابق همان فطرت و رنگرزى اصلى نهاد آدمى است كه خداوند متعال در انسانها بوجود آورده است .

3 بار ديگر در آيات فوق اين مسئله مهمّ گوشزد شده است كه عناوين رسمى كه يهود و نصارى خود را به آن مستند مى‏دارند نمى‏توانند پيامبران الهى را هم مانند ابراهيم و اسماعيل و اسحق و يعقوب و اسباط هم مكتب خود معرّفى نمايند و مثلا بگويند حضرت ابراهيم و اسماعيل يهودى يا نصرانى بودند . در جاى ديگر از قرآن مجيد همين مطلب تأكيد شده است :

13 يَآ أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تُحَآجُّونَ فِى إِبْرَاهِيمَ وَ مَآ أُنْزِلَتِ التَّوْرَاتُ وَ الْإِنْجِيلُ إِلاَّ مِنْ بَعْدِهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ [ آل عمران آيه 65] ( اى اهل كتاب چرا درباره ابراهيم احتجاج مى‏كنيد ، در حاليكه تورات و انجيل نازل نشده ‏اند مگر بعد از ابراهيم آيا تعقّل نمى‏كنيد . ) يعنى مبناى دو عنوان يهود و نصرانى دو كتاب ( تورات و انجيل ) است و اين دو كتاب بعد از ابراهيم نازل شده‏ اند . ولى ضمنا از اين آيه و آيات شماره 12 بخوبى روشن مى‏شود كه دو اهل كتاب ( يهود و نصارى ) حضرت ابراهيم عليه السّلام را بعنوان يك پيامبر عظيم الشّأن الهى پذيرفته و حتّى خود را متّكى و مؤمن به دين ابراهيم مى‏دانستند .

در دو آيه ديگر در سوره آل عمران مى‏گويد :

14 مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيّاً وَ لاَ نَصْرَانِيّاً وَ لَكِنْ كَانَ حَنِيْفاً مُسْلِماً وَ مَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ . إِنَّ أَوْلَى الْنَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اْتَّبَعُوهُ وَ هَذَا اْلنَّبِىُّ وَ اْلَّذِينَ آمَنُوا وَ اْللّهُ وَلِىُّ الْمُؤْمِنِينَ [ آل عمران آيه 67]

( ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى بلكه او حنيف ( داراى دين مستقيم و مسلم بوده و از گروه مشركان نبوده است . قطعا شايسته‏ترين مردم به ابراهيم كسانى هستند كه از او پيروى مى‏كنند و اين پيامبر و كسانى كه ايمان آورده‏اند و خداوند ولىّ مردم با ايمان است . ) در دو آيه فوق بار ديگر اين قضيّه را كه ابراهيم نه يهود بود و نه نصرانى بلكه او را پيامبر حنيف و مسلم ( بمعناى عام كه در گذشته آنرا توضيح داديم ) گوشزد مى‏كند تا اهل كتاب را وادار به تكاپو و پى‏گيرى دين ابراهيم نمايد كه مورد قبول آنان مى‏باشد . آيه دوم مى‏گويد : بديهى است كه با احتجاج و ادّعاها نميتوان خود را ابراهيمى حقيقى معرّفى نمود ، بايد كسى ادّعاى ابراهيمى بودن را نمايد كه واقعا از آن حضرت پيروى مى‏نمايد . اگر در اين قضيّه با اهمّيّت بررسى كامل شود ،خواهيد ديد پيامبر اسلام و آنانكه بوسيله او ايمان آورده‏اند پيروان حقيقى حضرت ابراهيم مى‏باشند . « حنيف و مسلم » .

15 قُلْ صَدَقَ اللَّه فَأتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ [ آل عمران آيه 95] ( بگو بآنان ، خدا راست فرموده است [ كه همه طعامها به بنى اسرائيل حلال بوده است ] پس ، از ملّت ابراهيم كه مبنايش دين مستقيم الهى است تبعيّت كنيد و ابراهيم از مشركين نبوده است . ) « حنيف »

16 وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اْتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ اْتَّخَذَ اْللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلاً [ النّساء آيه 125] ( كيست نيكو دين‏تر از كسى كه روى خود را بخدا تسليم نمايد در حاليكه نيكوكار است و از ملّت ابراهيم تبعيّت نموده است و خداوند ابراهيم را دوست خود اتّخاذ نموده است . ) « حنيف » صفت شانزدهم « خليل » ( دوست ) در اين آيه خداوند متعال بهترين دين را ملّت ابراهيم حنيف معرّفى فرموده است .

17 وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَاماً آلِهَةً إِنِّى أَرَاكَ وَ قَوْمَكَ فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ [الأنعام آيه 74 ] ( و هنگامى كه ابراهيم به پدرش [ عمّويش ] آزر گفت : آيا بت‏ها را خدايان اتّخاذ كرده‏اى ، من ترا و قوم ترا در گمراهى آشكار مى‏بينم ) .در منابع حديثى ما آمده است كه مقصود از « ابيه » عمّوى ابراهيم بوده است ،زيرا در روايت معتبر آمده است كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله فرموده است :پدران ما تا حضرت آدم ( ع ) پاك بوده‏اند ، و اگر پدر حضرت ابراهيم مشرك بود ،مطابق آن آيه كه ميگويد :إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ [ التّوبه آيه 28] ( جز اين نيست كه مشركين پليدند ) .روايت مزبوره از نظر معنى مختلّ مى‏گشت . صفت هفدهم « مبارزه در راه توحيد » حتّى با نزديكترين خويشاوندانش مانند عمّو .

18 وَ كَذَلِكَ نُرِى إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ [ الأنعام آيه 75] ( و بدينسان ملكوت آسمان‏ها و زمين را به ابراهيم نشان مى‏دهيم و براى اينكه از گروه نائل به يقين بوده باشد . ) صفت هجدهم « داراى بينائى ملكوت آسمانها و زمين » . صفت نوزدهم « واصل بمقام والاى يقين » .

19 فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ الْلَّيْلُ رَآ كَوْكَباً قَالَ هَذَا رَبِّى فَلَمَّآ أَفَلَ قَالَ لاَ أُحِبُّ الْآفِلِينَ . فَلَمَّا رَأَ الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّى فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِى رَبِّى لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الْضَّآلِّينَ . فَلَمَّاَ رَأَ الْشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّى هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّى بَرِى‏ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ . إِنِّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ الْسَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ مَآ أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ [ الأنعام آيه 76 تا 79] ( هنگامى كه تاريكى شب فرا رسيد ، ستاره‏اى ديد و گفت : اينست پروردگار من ، وقتى كه ستاره ناپديد شد ، گفت : من ناپديد شوندگان را دوست نمى‏دارم . و هنگامى كه ماه را در حال تابيدن ديد ، گفت : اينست پروردگار من ، وقتى كه ناپديد شد ، گفت : اگر پروردگار من ، مرا هدايت نكند از قوم گمراهان خواهم بود . و هنگامى كه آفتاب را در حال تابيدن ديد ، گفت : اينست پروردگار من ، اين بزرگتر است ، وقتى كه ناپديد شد گفت : اى قوم من ، من از آن شركى كه شما مى‏ورزيد بيزارم . من روى خود را بسوى خداوندى گردانيدم كه آسمان‏ها و زمين را آفريده است [ من اين گرايش را ] در حاليكه بر مبناى دين فطرى حركت مى‏كنم ، انجام مى‏دهم و از مشركان نيستم . ) به اضافه اينكه حضرت ابراهيم عليه السّلام با عنايات خداوندى بمقام اعلاى شهود و ديدن ملكوت الهى نائل آمده بود و ميتوانست قوم خود را از اين طرق و اعجازهائى كه نشان ميداد ملزم كند و به دين خود هدايت نمايد ، ولى حضرت ابراهيم عليه السّلام باضافه استفاده از اعجازها و ارائه طرق هدايت ، استدلال عقلى را براى قوم خود بميان مى‏آورد و از طريق علمى محسوس آنان را به گرايش به خداوند يگانه و اجتناب از شرك و پرستش غير ذات اقدس ربوبى تشويق و تحريك مينمود .

اين روش كه حضرت ابراهيم براى هدايت قومش در پيش گرفت ، روش استدلال بحركت بود . معناى اين استدلال چنين است كه اوّلاً خالق موجوداتى كه هر لحظه به او نيازمند ميباشند ، نبايد با ناپديد شدن و قطع ارتباط با مخلوقات خود ،از اجراى فيض وجود باز بماند . ثانيا خود حركت اگر چه به افول و ناپديد شدن فعلى هم نيانجامد ، طبيعتا تعيّن محدود كننده و دگرگونى در وضع و مختصّات را دارا ميباشد ، در صورتيكه خداوند تعيّن جسمانى و محدوديّت ندارد . ثالثا بدانجهت كه شيئى متحرّك با عروض تغييرات در عوامل و ميدان حركت تغيير پيدا ميكند ، لذا احتياج از مختصّات ذاتى حركت ميباشد و خداوند سبحان صمد و غنّى بالذّات است .

صفت بيستم « اهمّيّت دادن به عقل و استدلال عقلانى مستند به حسّ » صفت بيست و يكم مراعات ادب در استدلال زيرا در آيات فوق چنين است كه حضرت ابراهيم عليه السّلام استدلال به مسئله حركت را با حماسه و پرخاش و تكبّر و جدلبازى و تحقير قوم خود مطرح نفرمود ، بلكه از نشان دادن ناپديد شدن ستاره ، چنين فرمود كه من ناپديد شدگان را دوست نمى‏دارم گوئى آن حضرت خود را با استدلال مزبور هدايت ميكند . و در موقع ناپديد شدن ماه ، باز هدايت شدن خود را مطرح نموده ميفرمايد : اگر خداى من ، مرا هدايت نكند از گمراهان خواهم بود . در موقع ناپديد شدن آفتاب رو به مردم خود كرده ميفرمايد :

من از شركى كه ميورزيد بيزارم . و نمى‏فرمايد : حالا ديديد كه شما را ملزم كردم شما عقل نداريد اى مردم پست ، مگر نميبينيد كه ستاره و ماه و آفتاب همه و همه ناپديد ميشوند ؟ البتّه پس از تكرار استدلال و ارائه طريق هدايت و آوردن معجزه‏ها و پافشارى مردم تبهكار به شرك و كفر و انحراف ، تشديد خطاب ، يك امر منطقى است ، مانند آن خطاب كه حضرت ابراهيم به قوم خود فرمود كه :

أُفّ لَكُمْ وَ لِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ [ الأنبياء آيه 67] ( افّ باد بر شما و بر آنچه مى‏پرستيد جز خدا را آيا تعقّل نمى‏كنيد ؟ ) 20 وَ حَآجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَتُحَآجُّونِّى فِى اْللَّهِ وَ قَدْ هَدَانِ وَ لاَ أَخَافُ مَا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلاَّ أَنْ يَشَآءُ رَبِّى شَيْئاً وَسِعَ رَبِّى كُلَّ شَى‏ءٍ عِلْماً أَفَلاَ تَتَذَكَّرُونَ . وَ كَيْفَ أَخَافُ مَآ أَشْرَكْتُمْ وَ لاَ تَخَافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاْللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَاناً فَأَىُّ الْفَرِيقَينِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ .الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ وَ تِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى‏ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَآءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ [ الأنعام آيه 80 تا 83]

( و قوم ابراهيم با وى به احتجاج ( مجادله ) برخاستند . ابراهيم گفت :آيا درباره خدا با من به احتجاج مى‏پردازيد در حاليكه خدا هدايت كرده است مرا و من از آنچه كه شما بعنوان شريك خداوندى پذيرفته‏ايد نمى‏ترسم [ اگر كفر بآن بورزم از ضررش هراسى ندارم و اگر عبادتش كنم اميد سودى از آن به دل راه نمى‏دهم ، زيرا آنها يا بت‏هائى هستند كه شكسته مى‏شوند و من آنها را شكستم و يا ستاره و ماه و خورشيدند كه حركت موجود در آنها ، حدوث و محدوديّت آنها را اثبات مى‏كند . ] مگر خداى من چيزى ديگر بخواهد [ مثلا من از توجّه بخدا منصرف شوم و راه انحراف پيش بگيرم و خداوند عنايت خود را از من سلب كند و در نتيجه شرك بخدا بورزم يا اينكه خداوند همان موجودات جامد را بگونه‏اى دگرگون كند كه نفع و ضررى داشته باشند . البتّه در اينصورت هم باز كسى كه آن دگرگونى را در آن موجودات بوجود آورده است خداوند يگانه است . ] علم خداى من بر همه چيز گسترده است ، آيا متذكّر نمى‏شويد و چگونه بترسم از آنچه كه شما شرك بوسيله آن مى‏ورزيد ( بت‏هائى كه نه توانائى سود رساندن دارند و نه قدرت وارد كردن ضرر ) ولى شما از اينكه شرك بخدا مى‏ورزيد كه خدا درباره آن سلطه و اختيارى بشما نازل نكرده است نمى‏ترسيد . كدام يك از ما دو گروه ( من و پيروانم يا شما ) براى امن شايسته‏تريم اگر بدانيد .

كسانى كه ايمان آورده و ايمانشان را با ظلم در نياميختند براى آنانست امن و آنانند هدايت يافتگان . و اين حجّت ما بود كه آنرا به ابراهيم داديم كه به قوم خود ابلاغ كند ما درجات آنان را كه بخواهيم بالا مى‏بريم قطعا پروردگار تو حكيم و دانا است . ) صفت بيست و دوم هدايت شده خداوندى . صفت بيست و سوم سالك و ارائه كننده راه امن در آيات مزبوره مسئله بسيار با اهمّيّتى كه گوشزد شده است اين است كه راه حضرت ابراهيم عليه السّلام در زندگى با همه ابعادش امن‏ترين راه‏ها است . دلايل اين قضيّه در آيات قرآن مجيد با كمال وضوح مشاهده ميشود .

ابراهيم خليل عليه السّلام زندگى و مرگ خود را با تمامى ابعادى كه دارند مستند به خداوند بخشنده كمال اعلا مى‏داند ، نه به يك عوامل ناآگاه طبيعت و انگيزه‏هاى طبيعى حيوانى خود و ديگر همنوعانش . خداوند خطاب به پيامبر اسلام ميفرمايد :قُلْ إِنَّ صَلَواتِى وَ نُسُكِى وَ مَحْيَاىَ وَ مَمَاتِى لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ . لاَ شَرِيكَ لَهُ وَ بِذلِكَ أُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ [ الأنعام آيه 162] ( بگو : قطعا نماز من و عبادات و زندگى و مرگ من از آن پروردگار عالميان است . شريكى براى او نيست و من باين عقيده و عبادت مأمور شده‏ام و من اوّلين مسلمانان هستم ) .

دو آيه قبلى چنين است :قُلْ إِنَّنِى هَدَانِى رَبِّى إِلَى‏ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قَيِّماً مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ [ الأنعام آيه 161] ( بگو قطعا ، پروردگار من ، مرا به راه راست هدايت كرده است ، دينى محكم و پايدار كه ملّت ابراهيم است و بر مبناى فطرت و دور از افراط و تفريط مى‏باشد و ابراهيم از مشركان نبوده است . ) با توجّه به اينكه : اسلامى كه خاتم الانبياء صلّى اللّه عليه و آله تبليغ فرموده است با نظر به آيات متعدّد همان دين حنيف ابراهيم است ، اين نتيجه را ميگيريم كه اسناد عبادات و [ بطور كلّى ] اسناد حيات و موت بخدا يعنى قرار دادن آغاز و انجام حيات با همه فعّاليّتها و شئونش براى خدا صراط مستقيمى است كه همان متن حقيقى دين الهى است كه خداوند متعال از حضرت نوح باينطرف بانسانها ابلاغ فرموده است :

شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الْدِّينِ مَا وَصَّى‏ بِهِ نُوحاً وَ اْلَّذِى أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسَى‏ وَ عِيْسَى‏ أَنْ أَقِيمُوا الْدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اْللَّهُ يَجْتَبِى إِلَيْهِ مَنْ يَشَآءُ وَ يَهْدِى إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ [الشّورى آيه 13] ( براى شما از دين همان را مقرّر كرده است كه به نوح توصيه كرده بوده و آنچه را كه به تو وحى كرديم و آنچه را كه ابراهيم و موسى و عيسى توصيه نموديم كه دين را بر پا داريد و در دين پراكنده نشويد آنچه كه شما بر آن دعوت مى‏كنيد براى مشركان بزرگ ( سنگين ) تلقّى شده است .خداوند هر كس را بخواهد بسوى خود بر مى‏گزيند و بسوى خود هدايت مى‏كند هر كس را كه بسوى او بازگشت كند . )

اينكه متن دين الهى از حضرت نوح عليه السلام باينطرف براى مردم ابلاغ شده است آيه‏اى ديگر در سوره الصّافّات است كه ميگويد :وَ إِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيم [الصّافّات آيه 83] ( و قطعا از پيروان او ( نوح ) ابراهيم است . ) اين راه را كه انبياى عظام از طرف خداوند متعال براى بندگانش هموار نموده‏اند ، امن‏ترين راه‏ها است ، زيرا فقط با حركت در اين راه است كه انسان با كمال عقل و فطرت سليم به « حيات معقول » موفّق مى‏گردد ، حيات معقولى كه انسان را با در نظر گرفتن عوامل و انگيزه‏هاى قاطعانه براى پاسخ از « كجا آمده‏ ام ؟ براى چه آمده ‏ام ؟ و بكجا ميروم ؟ » آماده مى‏كند .

آيا شرك تحقير مقام شامخ ربوبى نيست ؟ آرى ، چه تحقيرى شديدتر از اينكه ذات اقدس واجب الوجود و بى نياز مطلق با تشبيه و تمثيل بوسيله موجودات مادّى پست ، مطرح گردد و چه تحقيرى در باره انسان شديدتر از اينكه عالى‏ترين پديده و فعّاليّت روحى او كه عبارتست از عبادت و پرستش و نيايش صرف چنان موجودات پست شود آيا با نظر به عظمت ذات خداوندى و صفات جلال و جمال او و با نظر به عظمت حقيقت عبادت و نيايش ، راه توحيد و عبادت خداوند يگانه راه امن است يا شرك و تباه كردن حالت روحانى عبادت و گرايش ؟ با نظر به عواقب وخيم تعدّى و ستم بر حقوق انسانها ، آيا راه عدالت امن است يا ظلم و جور بر بندگان خداوندى ؟ با نظر به شرف و ارزش بسيار والاى احساس تكليف و انجام آن بدون آلوده شدن به سوداگرى‏ها و با توجّه به تباهى روحى در داد و ستد بازيهاى حماقت بار ، كدام يك از اين دو راه امن است :احساس تكليف و انجام آن بدون قرار دادن آن در مجراى خريد و فروش‏ها ، يا آلوده ساختن احساس بسيار شريف تكليف و انجام آن با معامله گريهاى محقّرانه ؟ همه صفاتى كه تاكنون با توجّه به مفاد آيات شريفه قرآنى براى حضرت ابراهيم عليه السّلام بيان نموديم و آن صفاتيكه پس از اين ، از آيات شريفه قرآنى استخراج خواهيم كرد . ناشى از حركت در راه امن الهى است كه آنحضرت در پيش گرفته و بهمه مردم دنيا توصيه مى كرده است .

21 وَ مَا كَانَ اْسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوُّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَأَوَّاهٌ حَلِيمٌ [ التّوبه آيه 114] ( و نبود استغفار ابراهيم براى پدرش ( عمّويش ) مگر بجهت وعده‏اى كه به او داده بود و هنگامى كه براى او آشكار شد كه وى دشمن خدا است از وى بيزار شد قطعا ابراهيم بسيار نيايشگر و بردبار است . ) صفت بيست و چهارم عمل كننده به وعده . صفت بيست و پنجم نيايشگر .

صفت بيست و ششم بردبار و شكيبا . براى جمله استثنائيّه « مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا » دو احتمال ذكر شده است : احتمال يكم اينست كه حضرت ابراهيم به عمّويش وعده كرده بود كه براى او استغفار كند بشرط اينكه ايمان بياورد و شرك را ترك كند . پس از آنكه براى او آشكار شد كه وى دست از شرك برنميدارد ، از وى بيزار شد و استغفار را ترك كرد . احتمال دوم اين كه عمّوى ابراهيم عليه السّلام وعده كرده بود كه اگر ابراهيم عليه السّلام براى او استغفار كند ، ايمان خواهد آورد و هنگامى كه آنحضرت ديد عمّويش از وعده‏اى كه داده بود تخلّف كرده است از او بيزارى جست .

22 إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَحَلِيمٌ أَوَّاهٌ مُنِيبٌ [هود آيه 75] ( قطعا ابراهيم بردبار و نيايشگر و بازگشت كننده بسوى خدا است . ) « بردبار و نيايشگر » 23 وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اْجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اْجْنُبْنِى وَ بَنِىَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنَامَ . رَبِّ إِنَّهُنَّ أضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِى فَإِنَّهُ مِنِّى وَ مَنْ عَصَانِى فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ [ ابراهيم آيه 36( و هنگامى كه ابراهيم [ بخدا ] گفت ، اى خداى من ، اين شهر را در امن قرار بده و من و فرزندانم را از پرستش بت‏ها دور بدار . اى خداى من ، ( اين بتها ) مردم فراوانى را گمراه كردند ، [ مردم بوسيله آنها گمراه شدند ] ، [ خداوندا ، ] هر كس از من تبعيّت كند ، پس او از من است و هر كس مرا نافرمانى كند ، تو بخشاينده و مهربانى . ) صفت بيست و هشتم « دلسوزى به بندگان خدا » عظمت حلم و شكيبائى حضرت ابراهيم عليه السّلام در اين آيه شريفه بابيانى شگفت انگيز مطرح شده است .

دقّت كنيم كه مطلب چيست ؟ حضرت ابراهيم عليه السّلام در حال نيايش با خدا عرض مى‏كند : خداوندا ، آن عدّه از انسانها كه در مسير من حركت مى‏كنند و مؤمن به دين فطرى كه تو مرا مأمور به ابلاغ آن فرموده‏اى مى‏باشند ، آنان از من هستند و امّا كسانى كه مرا نافرمانى مى‏كنند و از دين من پيروى نمى‏كنند ، تو خود بحال و وضع آنان بينائى و صفت تو هم بخشايشگرى و محبّت بر بندگان خود مى ‏باشد .

ملاحظه مى‏شود كه چگونه حضرت ابراهيم عليه السّلام از عالى‏ترين درجه بردبارى و دلسوزى به بندگان خداوندى بر خوردار بوده است و چگونه با نافرمانى مردم ظرفيّتش پر نمى‏شود . البّته اين است اساس رابطه رسولان الهى با بندگان خدا كه كمترين كينه و حسّ انتقام جوئى شخصى در درون آنان درباره مردم نافرمان بوجود نميآيد . و اين معنى منافاتى با احساس يأس از اصلاح شدن مردم يك جامعه [ كه گاهى حتّى در انبياى عظام بوجود مى‏آمد ، مانند حضرت نوح عليه السّلام ] ندارد ، ولى مبناى اصلى رفتار پيامبران الهى مخصوصا رديف حضرت ابراهيم و محمّد و موسى و عيسى سلام اللّه عليهم اجمعين بر عطوفت و محبّت و جذب بوده است . مبارزه بى امان انبياء عليهم السّلام با بت پرستى بسيار تند و در نهايت جدّيّت بوده است .

در سوره الانبياء در آيه 57 حضرت ابراهيم عليه السّلام با داشتن آنهمه صبر و عطوفت به مشركين دوران خود ميفرمايد :وَ تَاللَّهِ لَأَكِيْدَنَّ أَصْنَامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ ( و سوگند بخدا چون روى بگردانيد و پشت كنيد درباره بت‏هاى شما چاره‏اى خواهم انديشيد . )فَجَعَلَهُمْ جُذَاذاً . . ( . . . سپس آنها را قطعه قطعه كرد . . . ) 24 إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ حَنِيفاً وَ لَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ .شَاكِراً لِأَنْعُمِهِ اْجْتَبَاهُ وَ هَدَاهُ إِلَى‏ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ . وَ آتَيْنَاهُ فِى الْدُّنْيَا حَسَنَةً وَ إِنَّهُ فِى الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ . ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اْتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ [ النّحل آيه 120 تا 123 ] ( قطعا ابراهيم امّتى بود عبادت كننده براى خدا و بر مبناى دين فطرى و از مشركين نبود او شكر گزار نعمت‏هاى خداوندى بود كه خدا او را برگزيده و به صراط مستقيم هدايت كرده بود . و ما براى او روش نيكو در اين دنيا داده و او را در آخرت از گروه صالحان قرار داديم .سپس بتو وحى كرديم كه از ملّت ابراهيم كه بر مبناى دين فطرى است پيروى كن ، ابراهيم از مشركان نبود ) .

صفت بيست و نهم قانت ( عبادت كننده ) صفت سى‏ام شاكر ( سپاسگزار ) صفت سى و يكم مجتبى‏ ( برگزيده ) صفت سى و دوم صالح .

25 وَ لَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا بِهِ عَالِمِينَ . إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ مَا هَذِهِ التَّمَاثِيلُ الَّتِى أَنْتُمْ لَهَا عَاكِفُونَ . قَالُوا وَجَدْنَا آبَآئَنَا لَهَا عَابِدِينَ . قَالَ لَقَدْ كُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آبَآؤُكُمْ فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ . قَالُوا أَجِئْتَنَا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ الْلاَّعِبِينَ . قَالَ بَلْ رَبُّكُمْ رَبُّ الْسَّمَاوَاتِ وَ اْلأَرْضِ اْلَّذِى فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَلَى‏ ذَلِكُمْ مِنَ اْلشَّاهِدِينَ . وَ تَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ . فَجَعَلَهُمْ جُذَاذاً إِلاَّ كَبِيراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ قَالُوا مَنْ فَعَلَ هَذَا بِآلِهَتِنَا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ . قَالُوا سَمِعْنَا فَتىً يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ . قَالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلَى أَعْيُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ . قَالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَآ إِبْرَاهِيمُ . قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ . فَرَجَعُوا إِلَى‏ أَنْفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ . ثُمَّ نُكِسُوا عَلَى رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلاَءِ يَنْطِقُونَ . قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لاَ يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لاَ يَضُرُّكُمْ أُفٍّ لَكُمْ وَ لِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ . قَالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ . قُلْنَا يَا نَارُ كُونِى بَرْداً وَ سَلاماً عَلَى‏ إِبْرَاهِيمَ . وَ أَرَادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنَاهُمُ الْأَخْسَرِينَ [الأنبياء آيه 51 تا آيه 70] ( ما قطعا رشد شايسته ابراهيم را پيش از اين به وى داديم و ما به وضع او دانا بوديم . در آن هنگام كه به پدر ( عمّو ) و قومش گفت :

چيست اين مجسّمه‏ ها كه شما براى آنها به عبادت نشسته ‏ايد . آنان گفتند ما پدرانمان را دريافتيم كه به آنها عبادت مى‏كردند [ ابراهيم ] گفت :شما و پدرانتان در گمراهى آشكار بوديد . قوم ابراهيم گفتند : آيا براى ما [ فرمانى ] از حقّ آورده‏اى يا از جمله بازيگرانى ؟ [ ابراهيم ] گفت :بلكه پروردگار شما پروردگار آسمان‏ها و زمين است كه آنها را آفريده است و من به حقيقتى كه براى شما ابلاغ مى‏كنم از جمله شاهدانم .و سوگند بخدا درباره بت‏هاى شما پس از آنكه رويگردان شويد چاره‏اى خواهم انديشيد .

سپس [ ابراهيم ] آنها را قطعه قطعه كرد مگر بزرگترين آن بت‏ها را كه شايد مراجعه به آن نمايند . آنان گفتند : كسى كه با خدايان ما چنين كارى كرده است ، قطعا از ستمكاران مى‏باشد . آنان گفتند : ما جوانى را كه به او ابراهيم گفته مى‏شود ، شنيديم كه درباره بت‏ها سخن مى‏گفت . گفتند او را برابر چشمان مردم بياوريد ، باشد كه [ او اعتراف كند و ] مردم شاهد باشند . گفتند : اى ابراهيم ، تو اين كار را به خدايان ما انجام دادى . [ ابراهيم در پاسخ ] گفت : بلكه بزرگشان اين كار را كرده است ، بپرسيد از آنان اگر سخن مى‏گويند . آنان به خويشتن مراجعه نموده و گفتند شمائيد ستمكاران . سپس سرهاى خود را پائين انداختند [ و به ابراهيم گفتند ] تو مى‏دانى كه اينها سخن نمى‏گويند .

[ ابراهيم ] گفت : آيا جز خدا چيزى را مى‏پرستيد كه نه براى شما نفعى دارد و نه ضررى . افّ بر شما و بر آنچه كه جز خدا را عبادت مى‏كنيد آيا تعقّل نمى‏كنيد ؟ گفتند او ( ابراهيم ) را بسوزانيد و خدايان خود را يارى كنيد اگر مى‏خواهيد كارى انجام بدهيد . ما [ بآتش ] گفتيم اى آتش ، خنك و سلامت باش به ابراهيم . آنان به ابراهيم حيله پردازى خواستند و آنان را در خسارت انداختيم . )

صفت سى و سوم نائل به رشد به يك اعتبار مى‏توان گفت : توصيف حضرت ابراهيم عليه السّلام با صفت رشد در حقيقت توصيف او با همه صفات فاضله انسانى است ، زيرا معناى رشد و كمال همين است كه انسان نائل بآن ، بوسيله تكاپو و خلوص عالى و عشق به كمال والاى انسانى همه صفات فاضله و اخلاق حميده باندازه مقدور را حيازت نمايد .

26 وَ جَاهِدُوا فِى اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيْكُمْ إِبْرَاهِيْمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ وَ فِى هَذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَدَآءَ عَلَى النَّاسِ فَأَقِيمُوا الصَّلَوةَ وَ آتُوا الزَّكَوةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاَكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَى‏ وَ نِعْمَ النَّصِيرُ [ الحجّ آيه 78 ] .

( و در راه خدا آنچنانكه حقّ جهاد است مجاهدت كنيد و او شما را برگزيده است و در دين مشقّتى براى شما قرار نداده است [ اين همان ] دين پدرتان ابراهيم است و او است ( خدا يا ابراهيم ) كه پيش از اين شما را مسلمانان ناميده است و در اين قرآن رسول شاهد است بر شما و شما شاهدانى بر ديگر مردمان پس ، نماز را بر پا داريد و زكات را بدهيد و به دين خدا تمسّك كنيد او است مالك و ولىّ ( مطلق ) شما چه ولىّ بزرگ و ياور عظيم ) .

گفتيم : چنانكه در تفاسير اثبات شده است : اسلام و مسلم در قرآن مجيد دو معنى دارد :معناى يكم مفهومى است عامّ كه شامل همه اديان حقّه الهى مى باشد و بهمين معنى‏ از حضرت آدم ابو البشر ( ع ) تا حضرت نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمّد بن عبد اللّه صلوات اللّه عليهم اجمعين همه و همه مسلم و ابلاغ كننده اسلام باشند .

معناى دوم مفهومى خاصّ كه فقط شامل دين محمّد صلّى اللّه عليه و آله است كه متن حقيقى اديان الهى گذشته را بدون تحريف در بردارد ، باضافه احكام شايسته اصلاح حال بشرى كه پاسخگوى همه مسائل حيات بشرى تا ابد خواهد بود . بنابر اين ،مى‏توان گفت : حضرت ابراهيم است كه ما را مسلمان ناميده است . بعلاوه كلمات ملّة ابيكم ابراهيم با كمال صراحت دين اسلام را دين حضرت ابراهيم عليه السّلام معرفى مى‏نمايد :27 وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْرَاهِيمَ [الشّعراء آيه 69] . . . . الَّذِى خَلَقَنِى فَهُوَ يَهْدِينِ .

وَ الَّذِى هُوَ يُطْعِمُنِى وَ يَسْقِينِ . وَ إِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ وَ الَّذِى يُمِيتُنِى ثُمَّ يُحْيِينِ . وَ الَّذِى أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِى خَطِيئَتِى يَوْمَ الدِّينِ رَبِّ هَبْ لِى حُكْماً وَ أَلْحِقْنِى بِالصَّالِحِينَ . وَ اْجْعَلْ لِى لِسَانَ صِدْقٍ فِى الْآخِرِينَ وَ اْجْعَلْنِى مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِيمِ . وَ اْغْفِرْ لِأَبِى إِنَّهُ كَانَ مِنَ الضَّآلِّينَ . وَ لاَ تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ . يَوْمَ لاَ يَنْفَعُ مَالٌ وَ لاَ بَنُونَ .

إِلاَّ مَنْ أَتَى اللَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ [ الشّعراء آيه 78 تا 89] ( بخوان خبر ابراهيم را براى آنان . . . خداوندى كه مرا آفريده است او است كه مرا هدايت مى‏كند . و او خداوندى است كه بمن طعام ميخوراند و سيرابم مى‏كند و هنگامى كه بيمار شوم اوست كه شفايم مى‏دهد و آن خداوندى كه مرا ميميراند و سپس زنده‏ام مى‏كند . و خداوندى كه علاقه و اميددارم كه گناهم را در روز قيامت ببخشد . خداى من ، حكمى بر من عنايت بفرما و مرا برگروه صالحان ملحق فرما . و براى من زبان صدق در آيندگان [ تا روز قيامت ] قرار بده . و مرا از وارثان بهشت نعمت‏ها مقرّر فرما . و پدرم ( عمويم ) را ببخش زيرا او از گمراهان بوده است .

و مرا در آن روز كه مردم مبعوث خواهند شد رسوا مفرما روزيكه نه مال [ براى انسان ] نفعى خواهد داشت و نه فرزندان . مگر كسى كه با قلب سليم و پاك وارد بارگاه خداوندى گردد . ) بدان جهت كه دعاهاى حضرت ابراهيم عليه السّلام بجهت برآمدن از عهده امتحانات بسيار سخت ، مستجاب شده بود ، لذا مى‏توان گفت آن حضرت صفات زير را هم دارا بوده است :

صفت سى و چهارم دارنده حكم . صفت سى و پنجم داراى نطق بر حقّ در تمامى دورانها . صفت سى و ششم از وارثان بهشت .

در اين آيات قرآنى مقام توحيد و ملكوتى حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام كاملا مطرح مى‏گردد : هدايت حقيقى از آن خداونديست

اى عقل مرا كفايت از تو
جستن ز من و هدايت از تو

عقل آبله پاى كوى تاريك
وانگاه رهى چو موى باريك

توفيق تو گر نه ره نمايد
اين عقده به عقل كى گشايد

زيرا :

لاَ حَوْلَ وَ لاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاْللَّهِ الْعَلِىِّ الْعَظِيمِ ( حول و قوّه‏اى جز با اعطاى خداوند بزرگ و با عظمت وجود ندارد . ) إِنَّكَ لاَ تَهْدِى مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِى مَنْ يَشَآءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ ( قطعا تو نمى‏توانى كسى را كه بخواهى هدايت كنى ، بلكه خداوند است كه هركس را بخواهد هدايت مى‏كند و او به هدايت يافتگان داناتر است ) با اينكه كوشش و تكاپو و تحمّل سخت‏ترين آزمايش‏ها كه حضرت ابراهيم عليه السّلام بدانها نائل آمده بود و نتيجه آنها ، هدايت و لطف خداوندى درباره او بود ، با اينحال اين سر دسته موحّدان و پدر انبياء و رسولان ، همه آنها را كنار ميگذارد و مى‏گويد : خداوند است كه مرا هدايت ميكند چنانكه او مرا آفريده است . تعلّق مستقيم مشيّت خداوندى را بر تمامى شئون حيات و ممات ميبيند و ميگويد : خداوندى كه به من اطعام ميكند و سيرابم مينمايد و هنگاميكه بيمار ميشوم مرا بهبود مى‏ بخشد ،خداوندى كه مرا ميميراند و سپس زنده ميگرداند . ملاحظه مى‏شود كه پيشتاز قافله توحيد چگونه مستندترين حركات خويشتن را ( مانند خوردن و آشاميدن و غير ذلك ) بخدا نسبت مى‏دهد و تأثير دخالت مشيّت خداوندى را در همه شئون هستى گوشزد مى‏ نمايد .

مطلب با اهميّت ديگرى كه در آيات فوق ديده ميشود ، جاودانگى ابلاغ صادقانه ميباشد كه ابراهيم از خداوند متعال مسئلت ميدارد كه ابلاغ صادقانه او فراگيرهمه قرون و اعصار آينده باشد . اين دعا مانند ساير دعاهاى آن بزرگوار مستجاب ميشود و همه پيامبران بعدى مأمور ابلاغ متن دين او ميشوند و بالاخره در دين اسلام كه بوسيله خاتم الانبياء محمّد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله از طرف خداوند به همه انسانها در همه دوران‏ها ابلاغ ميشود ختم مي گردد .

28 قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِى إِبْرَاهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّا بُرَءَآؤُا مِنْكُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَ بَدَا بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَ الْبَغْضَآءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِالْلَّهِ وَحْدَهُ إِلاَّ قَوْلَ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَ مَآ أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَىْ‏ءٍ رَبَّنَا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنَا وَ إِلَيْكَ أَنَبْنَا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ [سوره الممتحنه آيه 4] ( براى شما است در ابراهيم و كسانى كه با او بودند پيروى نيكو ، زيرا ابراهيم با آنانكه به وى ايمان آورده بودند ، به قوم خود گفتند ما از شما و از آنچه كه جز خدا مى‏پرستيد بيزاريم ، ما به شما كفر ورزيده‏ايم ما بين ما و شما براى هميشه عداوت و خصومت بروز كرده است ، تا ايمان به خداى واحد بياوريد [ پيروى از ابراهيم كنيد ] مگر در اين سخن ابراهيم كه به پدرش ( عمّويش ) گفته بود : من براى تو استغفار خواهم كرد و من براى تو از طرف خدا هيچ چيزى را مالك نيستم ( در اختيار ندارم ) اى پروردگار ما ، ما بتو توكّل كرديم و بسوى تو بازگشت نموديم و پايان حيات بسوى توست . ) صفت سى و هفتم متوكّل بخدا صفت سى و هشتم بيزارى از مشركين .

توضيح منظور از استثناى سخن ابراهيم عليه السّلام ( لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ ) آن نيست كه آن حضرت در اين قول به شخصى مشرك تمايل پيداكرده بود ، بلكه منظور اينست كه ابراهيم وعده عمّويش را كه گفته بود : من به خداى تو ايمان ميآورم و دست از شرك برميدارم ، پذيرفته و با شرط مزبور قول استغفار به وى داده بود ، شما به سخنان آنگونه اشخاص گوش ندهيد زيرا سخنان آنان اعتبارى ندارد .

حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام از ديدگاه قرآن و تورات

1 ابراهيم از ديدگاه تورات امّت با عظمتى است كه همه مردم روى زمين بوسيله او هدايت خواهند گشت .

در سفر تكوين اصحاح دوازدهم چنين آمده است :

« و قال الرّب لأبرام اذهب من أرضك و من عشيرتك و من بيت أبيك إلى الأرض الّتى أريك . فأجعلك أمّة عظيمة و أباركك و أعظّم اسمك و تكون بركة . و أبارك مباركيك و لاعنك [ و من يلعنك ] ألعنه .

و تتبارك فيك جميع قبآئل الأرض » [تورات اصحاح دوازدهم از جمله 1 تا جمله 3] ( و خداوند به ابراهيم گفت از زمين خود و خويشاوندان و خانه پدرت برو به زمينى كه بتو نشان مى‏دهم . ترا امّت عظيمى قرار مى‏دهم و ترا مبارك مى‏گردانم و نامت را بزرگ مى‏نمايم و تو بركت مى‏شوى . و هر كس تو را مبارك تلقّى كند او را مبارك مى‏كنم و كسى كه ترا لعنت كند او را لعنت مى‏كنم . و همه قبائل روى زمين با تو مبارك مى‏شوند . ) داستان هجرت حضرت ابراهيم ( ع ) از كلدانيّين بطرف شام در قرآن مجيد چنين آمده است :

إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَ لاَ يُبْصِرُ وَ لاَ يُغْنِى عَنْكَ شَيْئاً .يَا أَبَتِ إِنِّى قَدْ جَاءَنِى مِنَ الْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَأتَّبِعْنِى أَهْدِكَ صِرَاطاً سَوِيّاً .يَا أَبَتِ لاَ تَعْبُدِ الشَّيْطَانَ إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيّاً . يَا أَبَتِ إِنِّى أَخَافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذَابٌ مِنَ الرَّحْمَنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطَانِ وَلِيّاً . قَالَ أَرَاغِبٌ أَنْتَ عَنْ ءَالِهَتِى يَآ إِبْرَاهِيمُ . لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ وَ اْهْجُرْنِى مَلِيّاً . قَالَ سَلاَمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّى إِنَّهُ كَانَ بِى حَفِيّاً . وَ أَعْتَزِلُكُمْ وَ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ أَدْعُوا رَبِّى عَسَى أَلاَّ أَكُونَ بِدُعَاءِ رَبِّى شَقِيّاً . فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ مَايَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ كُلاًّ جَعَلْنَا نَبِيّاً . وَ وَهَبْنَا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنَا وَ جَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيّاً [سوره مريم آيات 42 تا 50] ( در آن هنگام كه ابراهيم به پدرش ( عمّويش ) گفت : اى پدر ( اى عمّو ) چرا چيزى را عبادت مى‏كنى كه نمى‏شنود و نمى‏بيند و ترا از هيچ چيز بى‏نياز نمى‏كند . اى پدر ( اى عمّو ) ، براى من چيزى از علم آمده است كه براى تو نيامده است ، پس تو از من تبعيّت كن ، من تو را به راه راست هدايت مى‏كنم . اى پدر ( اى عمّو ) شيطان را عبادت مكن ، زيرا شيطان به خدا عاصى است . اى پدر ( اى عمّو ) ، من از آن بيم دارم كه عذابى از خدا بتو برسد كه دوست شيطان گردى . [ عمّوى ابراهيم ] گفت : اى ابراهيم ، آيا تو از خدايان من اعراض كرده‏اى ؟ اگر از اين اعراض خوددارى نكنى ترا سنگسار مى‏كنم و روزگارى بس دراز از من دور شو .

[ ابراهيم ] گفت : سلام بر تو ، براى تو از پروردگارم استغفار خواهم كرد ،خدا بمن مهربانست و من از شما و آنچه كه غير از خدا را مى‏خوانيد بركنار خواهم گشت و پروردگارم را خواهم خواند ، شايد به دعا كردن براى پروردگارم شقىّ نباشم . هنگامى كه ابراهيم از آنان و از آنچه كه به غير از خدا عبادت مى‏كردند كناره‏گيرى كرد اسحاق و يعقوب را به او داديم و همه آنان را پيامبر قرار داديم و از رحمت خود براى آنان عنايت كرديم و براى آنان زبان صدق و بلند قرار داديم . ) از اين آيات معلوم ميشود كه مهاجرت حضرت ابراهيم عليه السّلام از جايگاه خود ، بجهت بت پرستى و انحرافات عقيدتى خويشاوندان خود و مردم بوده است و اين علّت در تورات ديده نميشود .

تعبير « امت » درباره ابراهيم در قرآن مجيد در سوره النّحل آيه 120 نيز آمده است :إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ حَنِيْفاً وَ لَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ( قطعا ابراهيم امّتى قنوت كننده ( عبادت كننده ) براى خدا و داراى دين مستقيم و فطرى بود و او از مشركين نبود . )

در اينكه آيات حضرت ابراهيم عليه السّلام بجهت عظمتى كه داشت به تنهائى يك امّت بود يا او ولايت امّتى بزرگ را بعهده داشت ، هر دو احتمال وجود دارد و در اصحاح سيزدهم چنين آمده است :« و قال الرّبّ لأبرام بعد اعتزال لوط عنه . ارفع عينيك و انظر من الموضع الّذى أنت فيه شمالا و جنوبا و شرقا و غربا . لأنّ جميع الأرض الّتى أنت ترى لك أعطيها و لنسلك إلى الأبد . و أجعل نسلك كتراب الأرض . حتّى إذا استطاع أحد أن يعدّ تراب الأرض فنسلك أيضا يعدّ .قم امش فى الأرض طولها و عرضها . لأنّى لك أعطيها . » [تورات اصحاح سيزدهم از جمله 14 تا 18] ( و خداوند به ابراهيم پس از آنكه لوط از او كناره گيرى كرد ، گفت :

چشمهايت را بلند كن و از آن موضع كه هستى به شمال و جنوب و شرق و غرب نظاره كن . زيرا همه زمينى را كه تو مى‏بينى تا ابد به تو و نسل تو خواهم داد . و نسل تو را بشماره دانه‏هاى خاك زمين قرار خواهم داد . بطوريكه اگر كسى بتواند خاك زمين را بشمارد ، مى‏تواند عدد نسل ترا نيز بشمارد . برخيز در امتداد طول و عرض زمين راه برو ، زيرا من زمين را بتو عطا مى‏كنم ) .

از مضامين جملات اصحاح سيزدهم چنين برمى‏آيد كه خداوند متعال همه مردم روى زمين را تسليم پيشوائى حضرت ابراهيم عليه السّلام ميفرمايد و اين تسليم و تبعيّت مردم روى زمين از آن حضرت در امور دنيوى محض و سلطه مادّى نبوده است زيرا ميدانيم اغلب جبّاران قدرت پرست بر روى زمين مسلّط بوده‏اند نه ابراهيم و ابراهيميان ،

بلكه منظور دين و آئين ابراهيمى بوده است كه خداوند بر همه مردم روى زمين عنايت فرموده است ، همچنين از عدم تخصيص پيشوائى و دين ابراهيم به روزگار محدود وى معلوم ميشود كه مقصود خداوندى شامل همه دورانها مى‏باشد چنانكه از آيات قرآنى برميآيد . و اين معنى كه پيشوايى حضرت ابراهيم عليه السّلام براى همه دوران‏ها بوده است از جملات زير كه در آيات اصحاح هفدهم آمده است ، مورد تصريح قرار گرفته است :

2 پيمان خداوندى با ابراهيم از ديدگاه تورات

در اصحاح هفدهم از سفر تكوين چنين آمده است :

« و لمّا كان أبرام ابن تسع و تسعين سنة ، ظهر الرّب لأبرام و قال له أنا اللّه القدير . سر أمامى و كن كاملا . فأجعل عهدى بينى و بينك و أكثرك كثيرا جدّا . فسقط أبرام على وجهه . و تكلّم اللّه معه قائلا . أمّا أنا فهو ذا عهدى معك و تكون أبا لجمهور من الأمم . فلا يدعى اسمك أبرام بل يكون اسمك إبراهيم . لأنّى أجعلك أبا لجمهور من الأمم . و أثمرك كثيرا جدّا و أجعلك أمما . و ملوك منك يخرجون . و أقيم عهدى بينى و بينك و بين نسلك من بعدك في أجيالهم عهدا أبديّا . لأكون إلها لك و لنسلك من بعدك . و أعطى لك و لنسلك من بعدك أرض غربتك كلّ أرض كنعان ملكا أبديّا . و أكون إلههم . » ( و هنگامى كه ابراهيم به سنّ نود و نه سالگى رسيد ، خداوند به ابراهيم ظاهر شد و گفت : منم خداوند قادر ، پيش روى من حركت كن و به كمال نائل باش . پس من پيمانم را ميان من و تو قرار مى‏دهم و ترا جدّا تكثير مى‏كنم . پس ابراهيم بر روى افتاد و خداوند با او چنين گفت : امّا من ،اينست پيمان من با تو كه پدر جمهور ( اكثر ) امّت‏ها بوده باشى . نام تو ابرام خوانده نشود ، بلكه نام تو ابراهيم مى‏باشد . زيرا من تو را براى جمهور ( اكثر ) امّت‏ها پدر قرار دادم . و ترا بسيار فراوان به ثمر خواهم رساند . و ترا امّت‏هائى قرار خواهم داد . و سلاطينى از نسل تو بيرون خواهند آمد . و من پيمانم را ميان تو و نسل تو بعد از تو در همه قرون [ يا براى همه آنان ] عهد ابدى قرار خواهم داد . سرزمينى كه در آن غريب بودى براى تو و نسل تو بعد از تو ملك ابدى قرار خواهم داد و من معبود آنان خواهم بود . ) ظاهرا مقصود از « پدر جمهورى از امّت‏ها » رسالت و پيشوايى همه امّتها ميباشد .

داستان عهد خداوندى با حضرت ابراهيم عليه السّلام در قرآن مجيد بقرار زير است :وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِى قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ [ البقره آيه 124] ( و هنگامى كه ابراهيم را پروردگارش با كلماتى امتحان كرد و ابراهيم از عهده آن امتحانات برآمد ، خداوند فرمود : من ترا براى مردم پيشوا قرار مى‏دهم ، ابراهيم گفت : و از نسل من هم ؟ خداوند فرمود :عهد من به ستمكاران نمى‏رسد . ) فرق ميان تورات و قرآن در داستان عهد ، در سه چيز است :فرق يكم در قرآن مجيد علّت شايستگى حضرت ابراهيم عليه السّلام براى تحمّل عهّد خداوندى كه پيشوايى و امامت بر همه انسان‏ها است ، با كمال صراحت آمده است و آن علّت عبارتست از برآمدن آن حضرت از عهده همه امتحاناتى كه خداوند او را به آنها مبتلا ساخت . در صورتيكه اين علت در تورات با صراحتى كه در قرآن آمده است ديده نمى‏شود ، مگر اينكه گفته شود : اين علّت از جمله :« سر أمامى و كن كاملا » ( پيش روى من حركت كن و به كمال نائل باش . ) برمى‏آيد ، زيرا ممكن است مقصود از رسيدن به كمال ، پس از عبور از امتحانات و بر آمدن از عهده آنها بوده باشد .

فرق دوم اينكه در تورات عموم افراد نسل حضرت ابراهيم عليه السّلام بدون استثناء مشمول عهد الهى شده‏اند ، در صورتى كه در قرآن چنين است كه هنگامى كه خداوند عهد امامت و پيشوائى را به آن حضرت عنايت فرمود ، آن حضرت سؤال كرد آيا همه نسل وى هم از آن مقام برخوردار مى‏شوند ؟ خداوند فرمود :عهد من به ستمكاران نمى‏رسد .فرق سوم اينكه مقصود از عهد در تورات ، دو موضوع است :موضوع يكم امامت و پيشوائى با تعبير « أبا لجمهور من الأمم » .

موضوع دوم بعضى از احكام مانند وجوب ختنه .

در صورتيكه مقصود از عهد در قرآن ، عهد امامت و پيشوائى است و امّا احكام و اصول عقايد كه مجموع دين ابراهيم را تشكيل ميدهد ، آئين و دين حضرت ابراهيم عليه السّلام است كه بر او وحى شده و مأمور به تبليغ آن گشته است .

3 داستان چهار حيوان كه پس از كشته شدن به وسيله حضرت ابراهيم عليه السّلام زنده شدند .

اين داستان مهمّ در تورات بقرار زير است :

« الأصحاح الخامس عشر : سفر التّكوين : ثمّ أخرجه إلى خارج و قال انظر إلى السّمآء و عدّ النّجوم إن استطعت أن تعدّها . و قال له هكذا يكون نسلك . فآمن بالرّبّ فحسبه له برّا . و قال له أنا الرّبّ الّذى أخرجك من أور الكلدانّيين ليعطيك هذه الأرض لترثها . فقال أيّها السّيّد الرّبّ بماذا أعلم أنّى أرثها . فقال له خذ عجلة ثلاثيّة و عنزة ثلاثية و كبشا ثلاثيّا و يمامة و حمامة . فأخذ هذه كلّها و شقّها من الوسط و جعل شقّ كلّ واحد مقابل صاحبه . و أمّا الطير فلم يشقه . فنزلت الجوارح على الجثث و كان أبرام يزجرها . » ( . . . سپس خداوند ابراهيم را به بيرون شهر اخراج كرد و به وى گفت :

به آسمان نظاره كن و اگر بتوانى ستارگان را بشمار . و به ابراهيم فرمود : نسل تو بدينسان ( شماره ستارگان آسمان ) خواهد بود . ابراهيم به خدا ايمان آورد و لطف خداوندى را درباره تكثير نسلش نيكو كارئى محسوب نمود . و خداوند به ابراهيم گفت : منم آن خداوندى كه تو را از اور كلدانى‏ها بيرون برد تا اين زمين را بتو عطا نمايد كه آن را به ارث ببرى . ابراهيم گفت : اى سرور و پروردگار با چه دليلى بدانم كه من زمين را به ارث خواهم برد . خدا گفت يك گوساله سه ساله و بز سه ساله و قوچ سه ساله و يك كبوتر بيابانى و يك كبوتر معمولى بگير . ابراهيم همه آنها را گرفت و همه آنها را از وسط شكافت و هر يك از آنها را دو نيم كرد و نيمه هر يك را در برابر ديگرى قرار داد و امّا پرنده را نشكافت و اعضاى آن حيوانات به بدنهايشان فرود آمدند [ و زنده شدند ] و ابراهيم آنها را از خود ميراند . )

اين داستان در قرآن مجيد چنين آمده است :وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِى الْمَوْتَى‏ قَالَ أَوَ لَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى‏ وَ لَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِى قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الْطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اْجْعَل عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ اْدْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً وَ اْعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ [ البقره آيه 260] ( و در آنهنگام كه ابراهيم گفت : اى پروردگار من ، بمن نشان بده كه مرده‏ها را چگونه زنده مى‏كنى . خداوند فرمود : آيا ايمان نياورده ‏اى ؟ عرض كرد : بلى ايمان آورده‏ام ، ولى مى‏خواهم قلبم [ در اين مسئله ] به آرامش برسد . خدا فرمود : چهار پرنده را بگير و آنها را بسوى خود بكشان [ و آنها را قطعه قطعه كن ] سپس آنها را تقسيم نموده و هر جزئى از آنها را بر سر كوهى قرار بده ، سپس آنها را بخوان آنها با شتاب بسوى تو خواهند آمد و بدان كه خداوند عزيز و حكيم است . ) ملاحظه مى‏شود كه در قرآن مجيد اوّلا چهار پرنده ذكر شده است [ در مجمع البيان در تفسير سوره البقره در تفسير آيه 260 ميگويد : « و گفته شده است كه :اين چهار پرنده عبارت بودند از 1 طاووس 2 خروس 3 كبوتر 4 كلاغ . اين روايت از امام صادق عليه السّلام و مجاهد و ابن جريح و عطا و ابن زيد نقل شده است .]

ثانيا علّت دستور فوق در قرآن ، كيفيّت زنده كردن مردگان است كه حضرت ابراهيم عليه السّلام مى‏خواست آنرا با چشمانش مشاهده كند و اطمينان قلبى پيدا كند [ البتّه در بعضى از تفاسير آمده است كه خدا به ابراهيم وعده داده بود كه براى اثبات نبوّتش مرده را بوسيله او زنده خواهد كرد ، لذا ابراهيم از خدا خواست اين كار ماوراى طبيعى را با چشمش ببيند ] .

ولى در تورات براى اثبات توانائى خداوندى بر عطا فرمودن همه روى زمين بر حضرت ابراهيم عليه السّلام .

4 ابراهيم عليه السّلام فرزند خود را براى قربانى كردن به قربانگاه مى‏برد

در تورات قضيّه قربانى كردن ابراهيم فرزند خود را بدينقرار است :

« و حدث بعد هذه الأمور أنّ اللّه امتحن إبراهيم . فقال له يآ إبراهيم فقال هآ أناذا . فقال خذ ابنك وحيدك الّذى تحبّه و اذهب إلى أرض المرّيا و أصعده هناك محرقة على أحد الجبال الّذى أقول لك . فبكّر إبراهيم صباحا و شدّ على حماره و أخذ اثنين من غلمانه معه و إسحاق ابنه و شقّق حطبا لمحرقة و قام و ذهب إلى الموضع الّذي قال له اللّه . و في اليوم الثّالث رفع إبراهيم عينيه و أبصر الموضع من بعيد . فقال إبراهيم لغلاميه اجلسا أنتما ههنا مع الحمار . و أمّا أنا و الغلام فنذهب إلى هناك و نسجد ثمّ نرجع إليكما . فأخذ إبراهيم حطب المحرقة و وضعه على إسحاق ابنه و أخذ بيده النّار و السّكّين .فذهبا كلاهما معا . و كلّم إسحاق إبراهيم أباه و قال يآ أبى . فقال هآ أناذا يا ابنى . فقال هو ذا النّار و الحطب و لكن أين الخروف للمحرقة .

فقال إبراهيم اللّه يرى له الخروف للمحرقة يا ابنى فذهبا كلاهما معا .فلمّا أتيا إلى الموضع الذى قال له اللّه . بنى هناك إبراهيم المذبح و رتّب الحطب و ربط إسحاق ابنه و وضعه على المذبح فوق الحطب .ثمّ مدّ إبراهيم يده و أخذ السّكّين ليذبح ابنه . فناداه ملاك الرّبّ من السّماء و قال إبراهيم ، إبراهيم . فقال هآ أناذا . فقال لا تمدّ يدك إلى الغلام و لا تفعل به شيئا . لأنّى الآن علمت أنّك خائف اللّه فلم تمسك ابنك وحيدك عنّى . فرفع إبراهيم عينيه و نظر و إذا كبش ورآئه ممسكا فى الغابة بقرنيه . فذهب إبراهيم و أخذ الكبش و أصعده محرقة عوضا عن ابنه . فدعا إبراهيم اسم ذلك الموضع يهوه يرأه ، حتّى إنّه يقال اليوم فى جبل الرّبّ يرى » . [تورات سفر تكوين اصحاح 22 از جمله 1 تا جمله 14] ( و پس از اين امور چنين پيش آمد كه خداوند ابراهيم را امتحان كرده و به او گفت يا ابراهيم ، ابراهيم گفت : اينك من اينجا حاضرم .

خدا فرمود : يگانه فرزندت اسحاق را كه دوست دارى بگير و برو بزمين مريّا واو را مذبوح ( قربانى شده ) در بالاى يكى از كوه‏هائى كه بتو نشان مى‏دهم قرار بده . ابراهيم شب را صبح كرد و الاغش را آماده نمود و دو نفر از غلامانش و فرزندش اسحاق را برداشت و هيزمى را براى عمل ذبح آماده كرد و برخاست و بآن موضعى كه خدا باو فرموده بود رفت و در روز سوم ابراهيم چشمانش را باز كرد و به بالا نگريست و آن موضع را از دور ديد . ابراهيم به دو غلامش گفت : شما در اينجا با الاغ بنشينيد . امّا من و فرزندم بآن موضع مى‏رويم و سجده مى‏كنيم و سپس بسوى شما بر مى‏گرديم . سپس ابراهيم هيزم مربوط به ذبح را برداشت و به اسحاق حمل كرد و آتش و كارد را به دستش گرفت . و هر دو باهم رفتند . و اسحاق با ابراهيم گفتگو كرد و گفت : اى پدر . ابراهيم گفت :

اينك من اينجا حاضرم اى فرزندم . اسحاق گفت : اين آتش و هيزم ، پس كو بره براى ذبح ؟ ابراهيم گفت : اى فرزند من ، خدا بره را براى ذبح مى‏بيند .و هر دو با هم رفتند . وقتى كه ابراهيم و فرزندش بموضعى رسيدند كه خدا فرموده بود ابراهيم در آنجا قربانگاهى ساخت و هيزم را مرتب كرد و فرزندش اسحاق را بست و در آن قربانگاه روى هيزم نهاد . سپس ابراهيم دستش را دراز كرد و كارد را گرفت تا فرزندش را ذبح كند . فرشته خداوندى از آسمان صدا كرد و گفت : ابراهيم ، ابراهيم . ابراهيم گفت : اينك من در اينجا حاضرم . فرشته گفت : دست بطرف فرزند دراز مكن و هيچ كارى درباره او انجام مده زيرا من حالا دانستم كه تو از خدا مى‏ترسى و يگانه فرزندت را از خدا دريغ نداشتى . سپس ابراهيم چشمانش را بلند كرد و ناگهان قوچى را در پشت سرخود ديد كه در جنگل از دو شاخش گرفته شده است .پس ابراهيم رفت و قوچ را گرفت و براى ذبح بجاى فرزندش در بالا نهاد . پس ابراهيم اسم آن موضع را يهوه يرأه ( خدا او را مى‏بيند ) نهاد .

حتّى امروز گفته ميشود آن موضع در جبل الرّبّ يرى ( كوه خدا ) ديده ميشود . ) داستان ذبح فرزند در قرآن بدينقرار است :وَ قَالَ إِنِّى ذَاهِبُ إِلَى‏ رَبِّى سَيَهْدِينِ . رَبِّ هَبْ لِى مِنَ الْصَّالِحِينَ . فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلاَمٍ حَلِيمٍ . فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ اْلسَعْىَ قَالَ يَا بُنَىَّ إِنِّى أَرَى‏ فِى اْلْمَنَام أَنِّى أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى‏ قَالَ يَآ أَبَتِ أْفْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْشَاءَ اللَّهُ مِنَ اْلصَّابِرِينَ . فَلَمَّآ أَسْلَمَا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِينِ . وَ نَادَيْنَاهُ أَنْ يَآ إِبْرَاهِيمُ . قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ . إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَآءُ الْمُبِينُ . وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ [ الصّافّات آيات 99 تا 107] ( و ابراهيم گفت : من بطرف پروردگارم مى‏روم و او مرا هدايت خواهد كرد . پروردگارا ، از صالحان براى من عنايت فرما . پس ما او را به فرزندى بردبار مژده داديم . وقتى كه فرزند ابراهيم در دامان پدرش به دوران جوانى رسيد ، ابراهيم گفت : اى فرزندم ، در عالم رؤيا مى‏بينم كه ترا ذبح مى‏كنم ، نظر كن [ در اين امر ] ببين كه چه مى‏بينى . فرزند ابراهيم گفت : اى پدر ، آنچه كه به تو امر مى‏شود انجام بده ، اگر خدا بخواهد مرا از بردباران خواهى يافت . وقتى كه [ پدر و فرزند ] تسليم امر خدا شدند و ابراهيم فرزندش را [ براى قربانى ] بر پيشانى خواباند ، ما او را ندا در داديم كه اى ابراهيم [ آنچه كه ] در خواب به تو دستور داده شده بود بجاى آوردى . ما بدينسان نيكو كرداران را پاداش مى‏دهيم .

قطعا اين بود آزمايش آشكار . و ما ذبح عظيمى را بجاى فرزند ابراهيم پذيرفتيم . ) در اينكه حضرت ابراهيم عليه السّلام با دستور به قربانى كردن فرزندش آزمايش شده است ، هم در تورات متذكّر شده است و هم در قرآن آمده است . فرقى كه قرآن در اين داستان با تورات دارد از اينقرار است :

1 فرزندى كه حضرت ابراهيم براى قربانى كردن به قربانگاه برده است ،در تورات اسحاق بوده است و در قرآن نام اين فرزند برده نشده است . و روايات وارده در تعيين اين فرزند دو قسم است : قسم يكم مى‏گويد : اسحاق بوده است كه حضرت ابراهيم عليه السّلام براى قربانى برده است . قسم دوم مى‏گويد : اين اسماعيل بوده است . طبرسى ميگويد : از امير المؤمنين عليه السّلام و ابن مسعود و قتاده و سعيد بن جبير و مسروق و عكرمه و عطا و زهرى و سدى و جبائى روايت شده است كه اسحاق بوده است و از ابن عبّاس و ابن عمر و سعيد بن المسيّب و الحسن و الشّعبى و مجاهد و ربيع بن انس و كلبى و محمّد بن كعب قرظى روايت شده است كه اين قربانى حضرت اسماعيل بوده است . [ مجمع البيان ج 8 ص 453 تفسير سوره الصّافّات] سپس طبرسى مى‏گويد : « قابل تأييدترين روايت همين روايت دوم است » و سپس استشهاد مى‏كند به اينكه در همين موقع خداوند حضرت ابراهيم را به تولّد اسحاق بشارت ميدهد كه معنايش اينست كه در موقع اقدام حضرت ابراهيم عليه السّلام به قربانى كردن فرزندش ، حضرت اسحاق عليه السّلام هنوز متولّد نشده بوده است .

2 در تورات چنين آمده است كه حضرت ابراهيم عليه السّلام دو غلام و يك الاغ به همراه خود برده بود . ولى در قرآن اين قضيّه وارد نشده است .

3 در قرآن چنين آمده است كه دستور به قربانى كردن فرزند در عالم رؤيا و خواب به حضرت ابراهيم عليه السّلام رسيده است ، ولى در تورات ظاهر جملات اينست كه اين دستور در بيدارى براى آن حضرت وحى شده است .

4 نكته‏اى در اين داستان در قرآن آمده است كه در تورات ديده نميشود و آن اينست كه حضرت ابراهيم عليه السّلام آنچه را كه در عالم رؤيا ديده بود به فرزندش بازگو ميكند و براى اقدام به انجام دستور از فرزندش نظر خواهى مينمايد . و فرزندش هم با تمام صبر و شكيبائى و در كمال صراحت ميگويد : اى پدر ، به دستورى كه بتو داده شده است ، عمل كن كه انشاء اللّه مرا از بردباران خواهى يافت .

داستان بآتش انداختن حضرت ابراهيم عليه السّلام در تورات نيامده است .آنچه كه در تورات ديده ميشود ، در سفر دانيال اصحاح سوم از جمله 19 تا جمله سوم چنين ميگويد كه : « نبو خذ نصر » ( نبو كد نصر ) يا ( بخت النّصر ) به سه نفر بنام شدرخ و ميشخ و عبد نغو كه به بت طلائى سجده نكرده بودند ، غضبناك شد و دستور داد در تون ، آتشى بدرجه‏اى هفت برابر شديدتر از آتش معمولى روشن كنند و آن سه نفر را با پوشاك و پيراهن‏ها و عباهايشان بستند و در ميان آن تون انداختند .« نبو خذ نصّر » در اين موقع در حيرت فرو رفت زيرا مشاهده كرد كه آنان نسوختند ،به مشاورانش گفت مگر ما سه مرد را در حاليكه بسته شده بودند بآتش نينداختيم ؟

مشاوران پاسخ دادند : آرى اى پادشاه . « نبو خذ نصّر » گفت : اينك من چهار مرد با دست و پاى باز ميبينم كه در وسط آتش بدون اينكه ضررى بآنان برسد راه ميروند و قيافه يكى از آن چهار نفر به فرزند خدايان شبيه است . سپس « نبو خذ نصّر » به در تون كه با آتش شعله‏ور بود نزديك شد و صدا كرد : اى شدرخ و ميشخ و عبّد نغو ،اى بندگان خداوند بزرگ ، بيرون شويد و بيائيد . . . و آنان بيرون شدند و مرزبانان و داروغه‏ها و مشاوران وى جمع شدند و ديدند كه آتش قدرت نداشته است كه اجسام آنان را بسوزاند و پوشاكهاى آنان تغييرى پيدا نكرده و حتّى موئى از سرشان نسوخته بود . « نبو خذ نصّر » پاسخ داد و گفت : بزرگ است خداى شدرخ و ميشخ و عبد نغو كه فرشته‏اش را فرستاد و بندگانش را كه به او توكّل كرده بودند نجات داد .

ملاحظه مى ‏شود كه داستان تورات شباهتى به داستان حضرت ابراهيم خليل ( ع ) در قرآن دارد ، ولى درباره سه نفر ديگر كه نامهاى آنان را در بالا متذكّر شديم نه درباره آن حضرت كه در قرآن آمده است . آنچه كه در قرآن آمده است چنين است :

قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لاَ يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لاَ يَضُرُّكُمْ . أُفٍّ لَكُمْ وَ لِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ . قَالُوا حَرِّقُوهُ وَ اْنْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ . قُلْنَا يَا نَارُ كُونِى بَرْداً وَ سَلاَماً عَلَى‏ إِبْرَاهِيمَ . وَ أَرَادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنَاهُمُ الْأَخْسَرِينَ . [ الانبياء آيات 66 الى 70] ( حضرت ابراهيم عليه السّلام گفت : آيا جز خدا چيزى را مى‏پرستيد كه نه براى شما نفعى مى‏رساند و نه ضررى . اُفّ بر شما و بر آن جز خدا كه شما آنرا مى‏پرستيد آيا تعقّل نمى‏كنيد ؟ آنان گفتند : ابراهيم را بسوزانيد و خدايانتان را يارى كنيد اگر مى‏خواهيد كارى انجام بدهيد .

ما بآتش گفتيم : اى آتش ، خنك و سلامت باش براى ابراهيم . آنان براى وى حيله پردازى كردند و ما آنانرا زيانكاران قرار داديم . )

حضرت ابراهيم عليه السّلام از ديدگاه قرآن و انجيل

پيش از بحث درباره شخصيّت حضرت ابراهيم عليه السّلام از ديدگاه قرآن و انجيل ، يك مقدمه مختصر را پيرامون ديدگاه عهد عتيق و عهد جديد درباره معاد و ابديّت متذكّر مى‏شويم : بنظر ميرسد همانطور كه نويسنده دانشمند مصرى آقاى عبّاس محمود عقّاد مطرح كرده است : اناجيل در دعوت خود [ به مسيحيّت ] با نوعى تحوّل از مسير تورات ، حقائق دينى را بيان مينمايند . اين تحول در سه مسئله بسيار با اهمّيّت ديده ميشود :

1 مسئله زندگى پس از مرگ . 2 مسئله وعده خداوندى به ملّت برگزيده و رابطه آن ، با قوميّت و انسانيّت . 3 مسئله شعائر دينى و رابطه آنها با مسائل روحى و جسمى .

بنا بنقل دانشمند مزبور :

« كانت طائفة كبيرة من اليهود و هى طائفة الصّدوقيّين تنكر القيامة بعد الموت و لا ترى فى الكتب الخمسة دليلا واضحا عليها و كانت الطّوائف الأخرى تؤمن بالثّواب و العقاب على الجملة و لكنّها لا تتوسّع فى وصفهما و لا ترجع فى هذا الوصف إلى سند متّفق عليه . و كانوا إذا وصفوا سوء المصير عبّروا عنه بالذّهاب إلى الهاوية ( شيول ) و إذا وصفوا الرّضوان قالوا عن الميّت إنّه انضمّ إلى قومه أو اجتمع بقومه و فى أذهانهم صورة غامضة عن وجود هؤلاء القوم فى عالم غير عالم الحياة الدّنيا . » [ ابراهيم ابو الأنبياء عباس محمود عقّاد چاپ بيروت سال 1386 ص 79 و 80] ( طائفه‏اى بزرگ از يهود كه طائفه صدّوقيان ناميده مى‏شدند ، قيامت پس از مرگ را انكار مى‏كردند و در كتابهاى پنجگانه دليلى روشن براى اثبات قيامت نمى‏ديدند . و طوائف ديگرى از يهود اجمالا به پاداش و عقاب ايمان داشتند ، ولى در توصيف پاداش و عقاب گسترش نمى‏دادند و در اين توصيف به يك سند مورد اتّفاق تكيه نمى‏كردند و هنگامى كه بدى پايان زندگى را توصيف مى‏كردند ، تعبير « رفتن به هاويه » مى‏نمودند و هنگامى كه بهشت را توصيف مى‏كردند مى‏گفتند : مرده به قوم خود ملحق شد يا مرده با قوم خود جمع شد و در مغزهاى آنان شكل مبهمى از وجود آن اقوام [ كه مرده و از اين عالم رفته بودند ] در عالمى غير از عالم زندگى دنيوى وجود داشت . ) اين مطلب در كتاب انجيل لوقا اصحاح بيستم چنين آمده است :

« و حضر قوم من الصّدّوقيّين الّذين يقاومون أمر القيامة و سألوه . . . » [جمله 27 اصحاح 20 انجيل ( لوقا )] ( قومى از صدوقيان كه در برابر امر قيامت مقاومت داشتند حاضر شدند و پرسيدند . . . ) در همين اصحاح پس از چند سطر چنين آمده است :

« أنّ الموتى يقومون فقد دلّ عليه موسى أيضا فى أمر العلّيقة كما يقول . » ( مردگان از قبرها برمى‏خيزند ، موسى هم اين موضوع را در امر بوته سوزان راهنمائى و يا استدلال نموده است . ) سپس عقّاد ميگويد : « در ميان آنان عقائد فلاسفه يونان در ابديّت روح و تمايز ميان ارواح و اجسادى كه فنابر آنها ( اجساد ) عارض مى‏شود ، منتشر گشت . در آن هنگام كه دعوت مسيحى ظهور كرد ، جهان ديگر را بطورى توصيف كرد كه در كتب يهود سابقه نداشته است . براى اين توصيف كه مسيحيّت آورده بود ، يهود نميتوانست اعتراضى بآن متوجّه كند ، زيرا توصيف جهان ابدى مبنى بر قاعده‏اى از دعوت حضرت ابراهيم بوده است . . . [ ابراهيم ابو الانبياء ، ص 80] در مسئله زندگى پس از مرگ حضرت عيسى به شاگردانش مثل ابراهيم و عاذر و مرد ثروتمند را در عالم ديگر زده و مى‏گويد :

1 « انسانى بود ثروتمند . او لباس ارغوانى و لباسها ( ى فاخر ) مى‏پوشيد و هر روز در ميان رفاه متنعّم ( غوطه‏ور ) بود . و مرد بينوائى بنام لعازر نزديك در خانه او افتاده بود كه با زخمها كوبيده بود و مى‏خواست كه از غذاهاى زيادى و ساقط از سفره ثروتمند سير شود . بلكه سگها مى‏آمدند و زخمهاى وى را مى‏ليسيدند . آن بينوا مرد و فرشتگان او را برداشتند و بردند به آغوش ( پناه يا حضور ) ابراهيم . و ثروتمند نيز مرد و دفن شد . پس چشمهايش را در هاويه باز كرد در حاليكه در عذاب بود و ابراهيم را از دور ديد كه لعازر در آغوشش ( پناهش ،

يا حضورش ) بود . صدا كرد و گفت : اى پدرم ، ابراهيم ، بمن رحم كن ولعازر را بفرست تا سر انگشتش را با آب تر كند و زبانم را خنك گرداند ، زيرا من در اين شعله آتش در عذابم . ابراهيم گفت : اى فرزندم ، بياد بياور كه تو خيرات خود را در زندگى خود استيفاء كردى و لعازر در بلاها [ و آزمايش‏ها بود ] و اكنون او در آرامش است و تو معذبى . و بالاتر از همه اينها ميان ما و شما دره‏اى است بزرگ كه تثبيت شده است ، بطوريكه كسانى كه مى‏خواهند از اينجا بطرف شما عبور كنند ، نمى‏توانند و نه كسانيكه آنجا هستند مى‏توانند بطرف ما عبور كنند . [ آن مجرم ] گفت : پس اى پدرم ، آن فقير سعادتمند را به خانه پدر من بفرست ، زيرا من پنج برادر دارم تا [ آخرت را ] بآنان شهادت بدهد ، تا آنان نيز به اين جايگاه عذاب نيايند .

ابراهيم به او گفت : موسى و پيامبران در نزد آنان هستند . از آنان بشنوند . گفت : نه ،اى ابراهيم ، بلكه اگر يكى از مردگان بسوى آنان برود توبه مى‏كنند . ابراهيم گفت :اگر آنان از موسى و پيامبران نمى‏شنوند از يكى از مردگان هم نخواهند شنيد . » [ انجيل لوقا اصحاح شانزدهم از جمله 19 تا جمله 31] مطالبى كه در اين جملات است :

يك ثبوت سراى آخرت .

دو سعادت بعضى از مردم كه در اين دنيا مرتكب خطا نشده‏اند و اعمال نيك انجام داده‏اند و نكبت و شقاوت بعضى ديگر كه در اين دنيا معصيت كرده‏اند ،كاملا روشن است .

سه اينكه حضرت ابراهيم عليه السّلام بقدرى از عظمت برخوردار است كه ورود به بهشت به وارد شدن به آغوش و حضور حضرت ابراهيم تعبير شده است .عقّاد از جورج استمپسون چنين نقل مى‏كند كه او در تصنيف خود [ كتابى از كتاب ] چنين مى‏گويد : « اميد حيات بعد از موت در ايّام عهد قديم منحصر بود به برانگيخته شدنى كه پس از ظهور مسيح خواهد بود ، ولى سخن از آسمان و دوزخ و آغوش يا حضور حضرت ابراهيم در عهد حضرت عيسى و ميان بعضى از طوائف يهود شيوع پيدا كرد و مثال مرد غنى و العازر در انجيل لوقا از اينجا است و در اين مثال حضرت عيسى ميگويد : « فقير مرد و فرشتگان او را به آغوش [ يا حضور ] ابراهيم بردند . » واز اين عبارت آغوش [ يا حضور ] حضرت ابراهيم با معناى نعمت‏ها ( ى بهشتى ) يا آسمان مرادف گشت . » [ ابراهيم ابو الانبياء ص 82 و 83]

چهار اينكه گناهكاران در اين دنيا نيروها و سرمايه‏هاى پاكيزه خود را مستهلك مى‏سازند و در آن دنيا چيزى براى استحقاق و سعادت ندارند . اين مطلب در قرآن مجيد چنين آمده است :وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّباتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ الدُّنْيَا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِهَا فَاْليَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بِمَا كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ فِى الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ بِمَا كُنْتُمْ تَفْسُقُونَ . [ الاحقاف آيه 20] .( و در آن روز [ قيامت ] كسانى كه كفر ورزيده‏اند به آتش عرضه مى‏شوند [ بآنان گفته مى‏شود : ] شما سرمايه‏هاى پاكيزه خود را در زندگى دنيوى خود از بين برديد و از آنها بهره مند گشتيد ، امروز بجهت تكبّرى كه بدون حقّ در روى زمين ورزيديد و بدانجهت كه منحرف گشتيد براى مجازات ، عذاب پست كننده‏اى را خواهيد يافت . )

يكى از جملات صريح انجيل درباره زندگى ابدى چنين است :

1 « فقال بطرس‏ها نحن قد تركنا كلّ شى‏ء و تبعناك . فقال لهم الحقّ أقول لكم أن ليس أحد ترك بيتا أو و الدين أو إخوة أو امرأة أو أولادا من أجل ملكوت اللّه إلاّ و يأخذ فى هذه الزّمان أضعافا كثيرة و فى الدّهر الآتى الحيوة الأبديّة . » ( پطرس گفت : اينك ما همه چيز را رها كرده و از تو پيروى كرديم .حضرت مسيح گفت : حقيقت مى‏گويم هيچ كس براى وصول به ملكوت خداوندى خانه يا پدر و مادر يا برادران يا همسر يا فرزندانش را رها نمى‏كند مگر اينكه در اين زمان چند برابر مى‏گيرد و در دهر [ جهان ] آينده به حيات ابدى نائل مى‏گردد . )

2 « و قال بولس غير مرّة أنّ الختان لا يجعل الإنسان ابنا لإبراهيم و إنّما ابناؤه من يسلكون فى خطوات الإيمان و إنّ إبراهيم « أب لنا جميعا و اللّه جعله أبا لأمم كثيرة » [ ابراهيم ابو الانبياء ص 85] ( و بولس بارها گفته است : ختنه كردن [ فقط ] انسان را فرزند ابراهيم نمى‏كند ، بلكه جز اين نيست كه فرزندان ابراهيم كسانى هستند كه با گامهاى ايمان حركت مى‏كنند و ابراهيم پدر همه ما است و خداوند او را پدر امّت‏هاى فراوانى قرار داده است . )

آيا اعتراف به عظمت الهى حضرت ابراهيم خليل اللّه ميتواند تجديد نظرى در اديان سه‏گانه بوجود بياورد ؟

پاسخ اسلام براى اين سؤال روشن است و آن اينست كه قرآن بيش از 60 مورد از حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام نام برده و چنانكه در مباحث گذشته ديديم عالى‏ترين صفات يك انسان كامل الهى را به آنحضرت نسبت داده و عناصر شخصيّتى اين پيامبر بزرگ ( ابو الأنبياء ) را توضيح داده و در چند مورد صريحا گفته است :

اسلام دين حضرت ابراهيم عليه السّلام را در بردارد و قرآن براى اثبات اين معنى بارها با بيانات گوناگون هشدار ميدهد كه اصول عقائد و احكامى كه آورده است مطابق احكام عقل سليم و دريافت‏هاى فطرى ناب كه به حضرت نوح و حضرت ابراهيم عليهما السّلام وحى شده است مى‏باشد . اگر در اصول عقائد و احكام اسلامى كمترين تضادّى با احكام عقل سليم وجود داشت آنهمه تأكيد به تدبير و تعقّل در آيات قرآنى صورت نمى‏گرفت . باضافه اينكه مبارزه‏ها و مخالفت‏هائى كه با مكتب اسلامى در طول تاريخ صورت گرفته است ، به انگيزگى ناتوانى از رها كردن معتقدات قبلى بوده است نه اينكه در عقائد و احكام اسلامى واقعا چيزى مخالف حكم عقل مشاهده شده است .

بعبارت روشنتر همانطور كه در قرآن آمده است و اطّلاعات تاريخى هم نشان مى‏دهد مخالفت با اسلام بجهت گرايش و اعتقادات قبلى مخالفت كننده با اسلام بوده است نه اينكه بطور مستقيم و با دلائل قانع كننده چيزى مخالف عقل در اسلام ديده شده باشد . بهمين جهت است كه ميتوان گفت : آنچه را پيامبر اسلام آورده است متن دين حضرت ابراهيم عليه السّلام است با حقائقى ديگر كه آن را توضيح كامل ميدهد و تمام و كمال آن را در اختيار بشر ميگذارد .

و امّا قوم يهود ، با نظر به توصيفات مهمّى كه درباره حضرت ابراهيم عليه السّلام در تورات آمده است بايد اين مسئله را روشن بسازند كه دين آنان كه حضرت موسى عليه السّلام آورده است از نظر كيفيّت و كمّيّت چه رابطه‏اى با دين حضرت ابراهيم دارد . آيا چنانكه مسلمانان دين اسلام را جلوه‏اى از دين ابراهيم مى‏دانند آنان نيز دين يهود را جلوه‏اى از دين ابراهيم مى‏دانند يا نه ؟ اين تكاپو و كوشش براى كشف مشتركات واقعى ضرورت دارد و نمى‏توان در اين مسئله به احساسات و مطالعات محدود قناعت كرد .

امّا مسيحيّت ، البتّه اين قضيّه روشن است كه انجيل موجود چنانكه در مبحث گذشته گفتيم درباره ابديّت و معاد و مسائل مربوط به انسانيّت و شعائر و ارتباط آنها با موضوعات روحانى و جسمانى بسيار صريح و مكرّر تذكّر داده است . ولى اينكه حضرت ابراهيم كيست و ما چگونه مى‏توانيم دينى را كه خداوند سبحان به او داده و او را مأمور ابلاغ آن براى همه اقوام و ملل در همه دوران‏ها نموده است ، از انجيل بدست بياوريم ، مسئله‏اى ديگر است كه علماى مسيحى بايد اثبات كنند . در انجيل يوحنّا اصحاح هشتم از جمله 51 ببعد چنين آمده است :

« الحقّ الحقّ أقول لكم إن كان أحد يحفظ كلامى فلن يرى الموت إلى الأبد . فقال له اليهود الآن علمنا أنّ بك شيطانا . قد مات إبراهيم و الأنبياء . و أنت تقول إن كان أحد يحفظ كلامى فلن يذوق الموت إلى الأبد . ألعلّك أعظم من أبينا إبراهيم الّذى مات . و الأنبياء ماتوا .

من تجعل نفسك . أجاب يسوع إن كنت أمجّد نفسى فليس مجدى شيئا . أبى هو الّذى يمجّدنى . الّذى تقولون أنتم إنّه إلهكم و لستم تعرفونه . و أمّا أنا فأعرفه . و إن قلت إنّى لست أعرفه أكون مثلكم كاذبا . لكنّى أعرفه و أحفظ قوله . أبوكم إبراهيم تهلّل بأن يرى يومى فرأى و فرخ . فقال له اليهود ليس لك خمسون سنة بعد . أفرأيت إبراهيم . قال لهم يسوع الحقّ الحقّ أقول لكم قبل أن يكون إبراهيم أنا كائن . فرفعوا حجارة ليرجموه . أمّا يسوع فاختفى و خرج من الهيكل مجتازا فى وسطهم و مضى هكذا . » ( حقّ را ، حقّ را بشما مى‏گويم اگر كسى سخن مرا حفظ كند مرگ را تا ابد نخواهد ديد . يهود به او گفتند : حالا دانستيم كه شيطانى با تو است .ابراهيم و پيامبران مردند و تو مى‏گوئى اگر كسى سخن مرا حفظ كند .مرگ را براى ابد نخواهد چشيد . آيا تو از پدر ما ابراهيم كه مرده است بزرگترى ؟ پيامبران مرده‏اند . تو خود را چه موجودى قرار ميدهى ؟

عيسى گفت : اگر من بودم كه خود را تمجيد مى‏كردم اين تمجيد چيزى نبود . اين پدر من است كه مرا تمجيد مى‏كند . آن كسى كه شما ميگوئيد او خداى شما است در حالى كه او را نمى‏شناسيد . و امّا من او را مى‏شناسم .

و اگر بگويم من او را نمى‏شناسم مانند شما دروغگو مى‏باشم ، ولى من او را مى‏شناسم و سخن او را حفظ مى‏كنم . پدر شما ابراهيم با ديدن دوران من خوشحال شد . آنرا ديد و شادمان گشت . يهود به او گفتند :براى تو پنجاه سال نيست . آيا ابراهيم را ديده‏اى ؟ عيسى به آنان گفت :حقّ را ، حقّ را بشما مى‏گويم پيش از آنكه ابراهيم بوجود بيايد من موجود بودم . سنگها را بلند كردند كه او را سنگسار كنند ، امّا عيسى ،پس او مخفى گشت و از معبد بيرون آمده از وسط آنان گذشت و بدين ترتيب رفت . ) در اين جملات ، اين مطلب بسيار مبهم است كه « پيش از آنكه ابراهيم بوجود بيايد من موجود بودم » و نميتوان گفت : مقصود از اين جمله تقدّم روح حضرت عيسى عليه السّلام به زندگانى دنيوى حضرت ابراهيم عليه السّلام بوده است ، زيرا همان ملاك تقدّم روح حضرت عيسى عليه السّلام بر عالم مادّه و جريانات آن ، در روح حضرت ابراهيم عليه السّلام هم وجود نيز دارد . يعنى ارواح همه پيامبران الهى بملاك روايت مشهور از پيامبر اسلام :كنت نبيّا و آدم بين المآء و الطين . ( من پيامبر بودم و حضرت آدم ميان آب و گل بود . )پيش از بوجود آمدن جهان مادّه و جريانات آن ، وجود داشته‏اند .

از هر سه كتاب اديان سه گانه جهانى ( قرآن و تورات و انجيل ) مى‏توان اين اصل را اثبات كرد كه

حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام ارائه دهنده متن كلّى دين الهى است كه همه اديان سه گانه مزبور بايد آن را بپذيرند .بدانجهت كه از ديدگاه مسلمين قرآن كتاب آسمانى مسلمين و بدون كمترين دست خوردگى و تحريف بازگو كننده آن دين كلّى الهى است ، محقّقان و دانشمندان هر سه دين جهانى ، امروز مى‏توانند مشتركات آن سه دين را كه متن دين ابراهيمى است ، استخراج و عمل نمايند . و آن عدّه از محقّقان و دانشمندان دو دين يهود و مسيحى كه محمّد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله را انسان راستگو مى‏دانند ، مجبورند در اين نكته با محقّقان ودانشمندان اسلامى موافقت نموده و اصول كلّى متن دين ابراهيم عليه السّلام را از قرآن استنباط نمايند .

از آنجمله دانشمند مشهور و محترم آلمان آقاى هانس كونگ كه در سمينار « سعادت از ديدگاه متفكّران مسلمان و آلمانى » در انجمن حكمت و فلسفه اسلامى در تاريخ پنجشنبه 16 اسفند ماه 1363 حضور داشتند بيان مى‏كردند كه « محمّد صلّى اللّه عليه و آله پيغمبرند و بايشان وحى شده است . نهايت امر آنچه كه وحى شده است معانى بوده و انتخاب الفاظ براى ارائه آن معانى به اختيار خود او بوده است نه اينكه خود الفاظ همه باو وحى شده باشد » . از اين جملات معلوم مى‏شود كه آقاى هانس كونگ صدق و خلوص پيامبر اسلام را پذيرفته‏اند ، و الاّ بمقام شامخ نبوّت و شايستگى گيرندگى وحى نائل نميگشتند . در نتيجه آقاى هانس كونگ و كسانى كه با ايشان هم عقيده‏اند ميتوانند قرآن را بعنوان منبع متن دين ابراهيم عليه السّلام تلقّى نموده و آن دين كلّى را از قرآن استخراج نمايند ، زيرا قرآن با صراحت كامل چنانكه در مباحث گذشته آورديم دين اسلام را همان دين ابراهيم عليه السّلام معرّفى مى‏كند .

بنظر مى‏رسد با اينكه بنا بر مبناى آقاى هانس كونگ ما مى‏توانيم از قرآن متن دين كلّى حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام را استنباط كنيم ، آقايان يهود و مسيحيان اين استنباط را نپذيرند . بهمين جهت است كه در موقع سخنرانى اينجانب در سمينار ،آقاى هانس كونگ بعنوان سؤال گفتند : بسيار خوب ، دين ابراهيم خليل متن دين كلّى است ، ولى از كجا و از كدامين منبع ، آن را بدست بياوريم و مورد عمل اديان سه گانه قرار بدهيم ؟ از اين سؤال معلوم شد كه اين دانشمند محترم در نظر ندارند كه حضرت محمّد صلّى اللّه عليه و آله را انسان راستگو بدانند با اينكه پيامبرى ايشان را پذيرفته ‏اند بهر حال اينجانب پاسخ آقاى هانس كونگ را چنين دادم كه :

بيائيد هر سه كتاب ( قرآن و تورات و انجيل ) را باز كنيم و همه آن مطالب را كه از ديدگاه خرد و عقل سليم و وجدان پاك مى‏توان بعنوان دين به خدا نسبت داد ، بعنوان متن دين ابراهيم بپذيريم . اين پاسخ را همه اعضاى سمينار خصوصا آقاى هانس كونگ با حالت شور و شعف پذيرفتند . و اينجانب اميدوارم هر چه زودتر اين كوشش لازم و حياتى شروع شود و محقّقان و دانشمندان مخلص و مطلّع هر سه دين بزرگ جهانى به نتايج مطلوب اگر چه در زمان‏هاى طولانى برسند .

نظريّه آقاى هانس كونگ درباره وحيى كه بر پيامبر ما محمّد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله نازل شده است و پاسخ اينجانب بايشان

آقاى هانس كونگ در آن سمينار گفتند : براى پيامبر اسلام وحى شده است ولى آنچه كه وحى شده معانى بوده است و امّا الفاظ را خود آن حضرت انتخاب فرموده است . ايشان به تفاوت ميان سوره‏هاى مدنى و مكّى اشاره كردند كه در مباحث بعدى متذكّر خواهيم شد .

بعضى از دوستان كه در سمينار شركت داشتند اين نظريّه آقاى هانس را پذيرفتند . من رو به دوستان كردم و گفتم : اگر مقصود شما اينست كه اين نظريّة يك گام بزرگى است كه بر مبناى دلائل قطعى يك دانشمند مسيحى بر ميدارد و آنرا ابراز مى‏كند ، كاملا صحيح است و امّا اگر منظورتان اينست كه نظريّه ايشان از همه جهات صحيح است ، اين مطلب قابل قبول نيست ، زيرا اينكه گفته شود : آنچه كه بر پيامبر اسلام وحى شده است معانى بوده نه الفاظ ، و انتخاب الفاظ از خود پيامبر اسلام بوده است براى چيست ؟ اگر در اختيار انتخاب الفاظ كه بعهده پيامبر اسلام گذاشته شده است ، پيامبر اسلام هيچ اشتباهى نكرده است ، اين نظريّة نتيجه خاصّى در برنخواهد داشت ، زيرا بر اين فرض جائى براى دگرگون كردن الفاظ از معانى خود نمى‏ماند كه مثلا گفته شود : اين آيه كه مى‏گويد :

و من أحسن دينا ممّن أسلم وجهه للّه و هو محسن و اتّبع ملّة إبراهيم حنيفا ( و كيست داراى دينى بهتر از كسى كه خود را بخدا تسليم نموده و نيكوكار است و از دين ابراهيم پيروى ميكند كه حنيف ( در صراط مستقيم ) است ؟ ) معنائى كه بر پيامبر اسلام بعنوان وحى نازل شده بود ، اين بود كه پيروى كند از ملّت ابراهيم كه در اختيار يهود يا مسيحيّت است ، ولى پيامبر اسلام الفاظى انتخاب كرده است كه عامّ است زيرا هيچ كس چنين احتمالى نخواهد داد . كه پيامبر آن معنى را با الفاظ مزبور بيان نمايد و اگر براى اينست كه در هر موردى كه مطلب پسنديده نشود بگوئيم : خداوند سبحان معناى صحيحى را بر پيامبر اسلام نازل فرموده است ، ولى پيامبر در انتخاب قالب‏هاى لفظى اشتباه فرموده‏اند ، اين هدف قطعا مردود است . نه عقل آن را مى‏پذيرد و نه خود قرآن .

امّا اينكه عقل چنين چيزى را نميپذيرد ، باين علّت است كه خداوند متعال بر مبناى حكمت بالغه‏اش جريان وحى را از گذرگاهى بجريان نمى‏اندازد كه و لو اشتباها ( بدون تعمّد و تقصير ) در آن گذرگاه در وحى دخالتى شود ، كم يا زياد يا دگرگونى‏هاى كيفى مخالف خواسته خداوندى باشد . امّا از ديدگاه قرآن ، آيه 3 از سوره النّجم چنين است :

وَ مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى‏ . إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحَى‏ ( پيامبر از روى هوى سخن نمى‏گويد . آنچه كه مى‏گويد نيست جز وحيى كه به او مى‏رسد . ) استدلال عقلى را كه بطور مختصر متذكّر شديم ، با اين مطلب تكميل مى‏كنيم كه اگر پيامبر اسلام در انتخاب الفاظ داراى اختيار باشد و احتمال خلاف آن معانى وحى شده در آن الفاظ وجود داشته باشد ، هيچ اطمينانى نخواهد ماند كه سخنان پيامبر سخنان خدا است . و انگهى اعجاز قرآن بر دو ركن اساسى تكيه دارد : ركن اوّل معانى است ، ركن دوم الفاظ است كه با كمترين تغيير در آنها قرآن از اعجاز مى‏افتد . ما سخنان پيامبر اسلام را اگر چه در حدّ اعلاى فصاحت و بلاغت است ، ولى معجزه نمى‏دانيم . امّا الفاظ قرآن همانگونه كه از خدا نازل شده است ، مقوّم اعجاز قرآن است . [ اين مسئله كه معانى از جانب خدا وحى شده است ، درباره دو كتاب عهدين مطرح است . يعنى مى‏گويند : معانى آن دو كتاب براى نويسندگان آنها وحى شده ولى انتخاب الفاظ از نويسندگان بوده است . ] پس از اين مسئله ، مطلبى كه اينجانب مطرح كردم موضوع فرزندى حضرت عيسى عليه السّلام بخدا است كه مسيحيان بر آن اصرار مى‏ورزند ؟ آقاى هانس كونگ پاسخ داد كه منظور فرزند طبيعى نيست ، بلكه اين مفهوم بيان كننده تقرّب ارزشى آن حضرت بخدا است . اينجانب پاسخ دادم كه اگر چه اين تعبير براى معنائى كه مى‏كنيد مناسب است ، ولى اين نظريّه چرا ساير پيامبران مانند حضرت آدم و نوح و ابراهيم ، و موسى و محمّد صلّى اللّه عليهم را فرزندان خدا نمى‏داند ؟ زيرا آن بزرگواران نيز عالى‏ترين تقرّب ارزشى را بخدا داشته‏اند . حتّى بيك معنى در اسلام همه انسانها مانند دودمان خداوندى مى‏باشند :الخلق كلّهم عيال اللّه و أحبّهم إليه أنفعهم لهم . ( مردم همه دودمان [ خاندان ] خداوندى هستند و محبوبترين آنان نزد خدا سودمندترينشان به دودمان خداوندى است . ) در اين سمينار آقاى هانس كونگ مطالبى مفيد ابراز داشتند كه از آنجمله است :

1 فقط مذهب و اخلاق است كه ايجاد كننده وحدت ميان انسانهاى همه جوامع است . اين حقيقتى است كه بنظر اينجانب همه ارباب اديان الهى و خردمندان و پاكدلان و روشن ضميران جامعه بشريّت آن را مى‏پذيرند . حتّى كسانى كه به عللى هنوز هويّت و مختصّات عالى انسانى مذهب و اخلاق را درك نكرده‏اند ، نيز مى‏دانند كه اگر بخواهند فكرى براى ايجاد هماهنگى و وحدت ميان انسان‏ها بنمايند ، حتما بايد از عواملى ما فوق تفكّرات و خواسته ‏هاى طبيعى بشرى استفاده شود ، اين عوامل جز در مذهب كه اخلاق والاى انسانى را در بر دارد ، پيدا نمى‏شود .

2 وحدت حيات انسانها كه مورد توجّه آقاى هانس كونگ بود ، بسيار مطلب مفيدى است كه دانشمندان اسلامى نيز در اين مسئله تأكيد جدّى دارند .

مسئله ديگرى كه دانشمندان آلمانى در سمينار مطرح نمودند ، تفاوت ميان آن قسمت از سوره‏هاى قرآنى است كه در مكّه نازل شده است با آن قسمت از سوره‏هاى قرآنى كه در مدينه نازل شده است . بعضى از اشخاص خواسته‏اند از اين تفاوت نتيجه بگيرند كه حدّ اقلّ الفاظ و جمله‏بندى‏هاى قرآن از خود پيامبر اسلام است ، چنانكه آقاى هانس كونگ مى‏گويد . چند تفاوت در ميان آيات سوره‏هاى مكى و مدنى كه گفته شده است بقرار زير است :

1 سوره‏هاى نازل در مكّه كوچك‏تر ( داراى آيه‏ هاى كمتر ) مى ‏باشند . اين مطلب با نظر به ترتيب مكّى و مدنى سوره‏ها كه ذيلا مى‏آوريم مردود است ، زيرا هم در مكّه و هم در مدينه سه قسم سوره‏هاى طولانى و متوسّط و كوتاه وجود دارد . البتّه سوره‏هاى كوتاه كه در مكّه نازل شده است ، بيشتر از سوره‏هاى كوتاه مدنى است .

1 مكّى سوره‏هاى طولانى : الأنعام 165 آيه ، الأعراف 206 آيه ، يونس 109 آيه ، هود 123 آيه ، يوسف 111 آيه ، النّحل 128 آيه ، الإسراء 111 آيه ، الكهف 110 آيه ، مريم 98 آيه ، طه 135 آيه ، الأنبياء 112 آيه ، المؤمنون 118 آيه ، الشّعراء 227 آيه ، النّمل 93 آيه ، الحجر 99 آيه . مجموع آيات در حدود « 1945 » آيه .

2 مكّى سوره‏هاى متوسّط : ابراهيم 58 آيه ، الفرقان 77 آيه ، العنكبوت 69 آيه ، الرّوم 60 آيه ، لقمان 34 آيه ، السّجده 30 آيه ، سبأ 54 آيه ، فاطر 45 آيه ، يس 83 آيه ،الصّافّات 82 آيه ، ص 88 آيه ، الزّمر 75 آيه ،المؤمن 85 آيه ، فصّلت 54 آيه ، الشّورى 53 آيه ،الزّخرف 89 آيه ، الدّخان 59 آيه ، الجاثية 37 آيه ،الأحقاف 35 آيه ، ق 45 آيه ، الذّاريات 60 آيه ،الطّور 49 آيه ، النّجم 62 آيه ، القمر 55 آيه ،الرّحمن 78 آيه ، الواقعه 96 آيه ، الملك 30 آيه ،القلم 52 آيه ، الحاقّة 52 آيه ، المعارج 44 آيه ،المدّثّر 56 آيه . القيامة 40 آيه ، المرسلات 50 آيه ،النّبأ 40 آيه ، النّازعات 46 آيه ، عبس 42 آيه ،المطفّفين 36 آيه ، الفجر 30 آيه ، مجموع آيات در حدود « 2130 » آيه .

3 مكّى سوره‏هاى كوتاه : الفاتحة 7 آيه ، التّكوير 29 آيه ، الانفطار 19 آيه ،نوح 28 آيه ، الجنّ 28 آيه ، المزّمّل 20 آيه ،الانشقاق 25 آيه ، البروج 22 آيه ، الطّارق 17 آيه ،الاعلى 19 آيه ، الغاشية 26 آيه ، البلد 20 آيه ،الشّمس 15 آيه ، اللّيل 21 آيه ، الضّحى 11 آيه ،الانشراح 8 آيه ، التّين 8 آيه ، العلق 19 آيه ،القدر 5 آيه ، العاديات 11 آيه ، القارعة 11 آيه ،التّكاثر 8 آيه ، العصر 3 آيه ، الهمزة 9 آيه ، الفيل 5 آيه ، قريش 4 آيه ، الماعون 3 آيه اوّلش ،كوثر 3 آيه ، الكافرون 6 آيه ،تبّت 5 آيه ، الإخلاص 4 آيه .

مجموع آيات حدود « 409 » آيه .

1 مدنى سوره‏هاى طولانى : البقره 286 آيه ، آل عمران 200 آيه ، النّساء 176 آيه ، المائده 120 آيه ، الأنفال 75 آيه ، التّوبه 129 آيه ، الرعد 43 آيه ، الحجّ 78 آيه ، النّور 64 آيه ، الأحزاب 73 آيه . مجموع آيات در حدود « 1244 » آيه .

2 مدنى سوره‏هاى متوسّط : محمّد ( ص ) 38 آيه ، الدّهر 31 آيه ، مجموع آيات 69 آيه 3 مدنى سوره‏هاى كوتاه : الفتح 29 آيه ، الحجرات 18 آيه ، الحديد 29 آيه ، المجادلة 22 آيه ، الحشر 24 آيه ، الممتحنة 13آيه ، الصّفّ 14 آيه ، الجمعه 11 آيه ، المنافقون 12 آيه ، التّغابن 18 آيه ، الطّلاق 12 آيه ، التّحريم 12 آيه . البيّنة 8 آيه ، الزّلزال 8 آيه ، الماعون 4 آيه آخر ، النّصر 3 آيه ،الفلق 5 آيه ، النّاس 6 آيه ، مجموع آيات در حدود « 248 » آيه .

2 سوره‏هاى مدنى داراى احكام است ، ولى سوره‏هاى مكّى آيات احكام ندارد . اين هم خلاف واقع است ، زيرا هر دو نوع آيات ( مكّى و مدنى ) داراى آيات احكام و به اصطلاح آيات قانونگزارى مى‏باشند . آيات مزبور در سوره‏هاى مدنى مورد ترديد و انكار نيست ، لذا چند مورد از آيات احكام سوره‏هاى مكّى را متذكّر مى‏شويم :

1 سوره الأنعام آيات 118 و 119 و 120 و 143 و 144 و 145 و 151 و 152 .

2 الأعراف آيات 32 و 33 و 55 و 56 و 80 و 85 .

3 هود آيات 113 و 114 .

4 الرّعد آيات 21 و 22 و 25 .

5 ابراهيم آيه 31 .

6 النّحل آيات 90 و 91 و 93 و 95 و 114 و 115 و 126 .

7 الإسراء آيات 26 و 27 و 29 و 31 و 32 و 33 و 34 و 35 و 53 و 78 و 79 .

8 المؤمنون آيات 2 و 3 و 4 و 5 و 6 و 7 و 8 و 9 .

9 الفرقان آيات 63 و 64 و 67 و 68 و 72 و 73 .

10 العنكبوت آيات 8 و 45 .

11 الرّوم آيه 39 .

12 لقمان آيات 14 و 15 و 17 و 18 و 19 .

13 فصّلت آيات 34 و 36 .

14 الشّورى آيات 38 و 40 و 41 و 42 .

15 القلم آيات 8 و 10 .

16 الجنّ آيه 18 .

17 المزّمّل آيه 20 .

18 المطفّفين آيات 1 و 2 و 3 .

19 الانشقاق آيه 21 .

20 الأعلى آيات 14 و 15 .

21 الهمزة آيه 1 .

در اين سوره‏هاى مكّى در حدود 77 آيه درباره احكام وارد شده است كه بعضى از آن‏ها داراى بيش از يك حكم مى‏باشد و اگر فرض كنيم آيات احكام در قرآن مجيد حدود 500 آيه است ، بنابر اين ما بين 6 1 و 7 1 آيات احكام در مكّه نازل شده است . البتّه بيشتر آيات احكام در مدينه نازل شده است ، چنانكه بيشتر سوره‏هاى كوتاه در مكّه نازل گشته است . پس هر دو مطلب كه سوره‏هاى كوتاه همه مكّى و سوره‏هائى كه آيات احكام در آنها آمده است ، مدنى است ، غلط و ناشى از بى اطّلاعى است . البتّه اين يك امر طبيعى است كه نزول احكام پس از استقرار اصول اسلامى بود كه عمده آن در مدينه بوده است .

3 آيات سوره‏هاى مكى تهديد و وعيد به عذاب و دوزخ و آيات سوره‏هاى مدنى ملايم‏تر از آنها است . اين مطلب هم بر پايه صحيحى استوار نيست ، زيرا سوره يوسف در مكّه نازل شده است و مقدار فراوانى از مضامين آيات اين سوره كه در داستان حضرت يوسف است ، بقدرى لطيف و بازگو كننده زيباترين معانى انسانى است كه اگر كلام طبيعى بود مى‏گفتيم : آيات اين سوره در بهترين مناظر طبيعى دنيا و در بهترين فراغت و در عالى‏ترين محيط گفته شده است . در صورتيكه اين آيات در مكّه نازل شده و بنا به تصوّر مزبور محال است در محيط مكّه كه پيامبر اكرم شب و روز با مردم آن گلاويز بوده و فقط مى‏بايست با تهديد سخنش را بگويد چنان سوره‏اى نازل گردد .

مگر اين آيات در مكّه نازل نشده است :قُلْ لِمَنْ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلَى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ . . . [ الأنعام آيه 12] ( بگو به آنان : آنچه در آسمانها و زمين است از آن كيست . بگو از آن خدا است ، خداوند رحمت را بر خود نوشته است . ) آياتى كه در آنها مادّه رحمت خداوندى با مشتقّات مختلفش آمده است ،مانند : رحيم ، رحمن ، ارحم الرّاحمين و صيغه فعلى آن در حدود 200 آيه در سوره‏هاى مكّى و 110 آيه در سوره‏هاى مدنى است . اگر اين تصوّر صحيح باشد كه مكّه جايگاه نخستين تبليغ اسلامى احتياج طبيعى به تهديد و وعيد و سختگيرى داشت ،مى‏بايست قضيّه بر عكس باشد ، يعنى بيشتر آيات رحمت در مدينه نازل شود . گفته شده است آيات مربوط به خوشى‏ها و بهشت در مدينه بيشتر نازل شده و اكثر آيات مربوط به دوزخ و عذاب خداوندى در مكّه نازل شده است . اين هم يك گفته باطل است . امّا آيات مربوط به بهشت در حدود 86 آيه در مكّه و 58 آيه در مدينه نازل شده است . آيات مربوط به عذاب گنهكاران : جحيم مدنى 6 آيه ، مكّى 20 آيه .جهنم مدنى 27 آيه ، مكّى 47 آيه . سعير مدنى 6 آيه ، مكّى 13 آيه .

عذاب مدنى 151 آيه ،مكّى 218 آيه . النّار مدنى 67 آيه ، مكّى 78 آيه . درست است كه آيات عذاب در مكّه كمى بيش از مدينه نازل شده است ، امّا با اينحال آيا مى‏توان گفت : آيات مكّى تهديد به عذاب و آتش است و آياتى كه در مدينه نازل شده است ، خالى از تهديد و وعيد است 4 تفاوتى ديگر كه ميان آيات سوره‏هاى مكّى و مدنى گفته شده است ،اينست كه آيات سوره‏هاى مكّى كمى كوتاه و آيات سوره‏هاى مدنى طولانى ميباشد .

اوّلا آيات كوتاه در سوره‏هاى مدنى بسيار فراوانند ، بعنوان نمونه همه آيات سوره‏هاى : البيّنة ، الزّلزال ، الماعون چهار آيه آخر ، النّصر ، الفلق ، النّاس . و در سوره‏هاى متوسّط نيز آيات كوتاه فراوان است . در سوره محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه مدنى است ، آيات كوتاه بسيار است از آنجمله :

سَيَهْدِيْهِمْ وَ يُصْلِحُ بَالَهُمْ . وَ يَدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَهَا لَهُمْ . [محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آيه‏هاى 5 و 6 ] وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدىً وَ آتَاهُمْ تَقْوَاهُمْ . [محمّد ( ص ) آيه 17] فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِى الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ .أُولَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمَى‏ أَبْصَارَهُمْ . أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى‏ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا [محمّد ( ص ) آيات 22 و 23 و 24] همه آيات سوره الدّهر ( الإنسان ) از آيات كوتاه است .

ثانيا در سوره‏هاى مكّى آيات طولانى خيلى فراوان است مثل آيات سوره‏هاى الأنعام ، الأعراف ، يونس ، هود ، يوسف ، النّحل ، الإسراء ، الكهف ، مريم ، طه ،الأنبياء ، المؤمنون ، الشّعراء ، النّحل ، الحجر . ملاحظه مى‏شود كه در حدود يك سوم آيات همه سوره‏هاى قرآن كه در سوره‏هاى مكّى طولانى آمده است ، همه آنها آيات طولانى مى‏باشند و همچنين آيات سوره‏هاى متوسّطى كه در مكّه نازل شده است مانند ابراهيم ، العنكبوت ، الرّوم ، لقمان . . .

5 گفته شده است : آياتى كه در مكّه نازل شده است ، مانند جملات كاهنان نامفهوم و شبيه به شطحيّات است كه معانى آنها مبهم و نامعلوم است ، ولى آيات مدنى مشروح و روشن و براى همه قابل فهم است .اين مطلب عاميانه را هر كس گفته باشد ، قطعا از قرآن بى اطّلاع بوده يا غرض ورزى شگفت انگيزى داشته است . اگر منظور از جملات نامفهوم ، متشابهات است كه احتياجى بگفتن اين اشكال كننده نداشت ، زيرا خود خداوند سبحان در سوره آل عمران آيه 7 با كمال صراحت فرموده است :

هُوَ الَّذِى أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أمّ الْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ زَيغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغآءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَآءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ مَا يَذَّكَّر إِلاَّ أُولو الْأَلْبَابِ ( اوست خداوندى كه قرآن را بتو فرستاد . قسمتى از آن آيات محكمات است كه آنها اصل كتاب است و قسمتى ديگر آيات متشابهات است . آنان كه در دلهاى خود لغزشى دارند ، از آيات متشابه پيروى مى‏كنند . [ اين پيروى ] براى جستجوى فتنه و دگرگون ساختن آن متشابه است و نمى‏داند تأويل آن را مگر خدا و آنان كه در علم راسخند . اينان مى‏گويند ما به آن متشابه ايمان آورديم ، همه آنها از نزد پروردگار ما است و متذكّر نميشود مگر صاحبان عقول . ) در متشابه دو قسم مهمّ وجود دارد :

قسم يكم اينست كه منظور از آيه خلاف آن معنى است كه ظاهر كلمات آنرا نشان مى‏دهد ، مانند :وَ جَآءَ رَبُّكَ وَ المَلَكُ صَفّاً صَفّاً [ الفجر آيه 22] ( و پروردگار تو و فرشتگان صفّ صفّ آمدند . ) ظاهر هر يك از كلمات آيه مزبور در معناى خود روشن است و همچنين جمله تركيبيّه داراى معناى روشنى است ، ولى چون ميدانيم كه خدا ما فوق حركت و سكون است ، پس آمدن مانند رفتن براى او محال است ، لذا آيه متشابه است و بايد با تكيه به حجّت و برهان تفسير گردد چنانكه محقّقان مفسّرين عمل مى‏كنند .

قسم دوم اينست كه كلمه مبهمى در آيه وجود داشته باشد كه محتاج به توضيح و تفسير بوده باشد مانند وقت ساعت كه روز قيامت است و مانند ما كذب الفؤاد ما رأى ، و حروف مقطّعه قرآن مانند : « الم ، حم » . هر دو نوع متشابه در هر دو نوع سوره‏هاى مكّى و مدنى وجود دارد و بايد بر مبنايى قابل اطمينان كه براى تفسير و تأويل متشابه گفته شده است عمل شود . در سوره مجادله كه مدنى است آيه 7 چنين است :

أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِى الْأَرْضِ مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى‏ ثَلَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لاَ أَدْنَى‏ مِنْ ذَلِكَ وَ لاَ أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَمَا كَانُوا . . . ( آيا نديده‏اى كه خداوند مى‏داند آنچه را كه در آسمانها و زمين است ؟

هيچ نجوى [ گفتگوى بسيار آهسته ] ميان سه نفر نيست مگر اينكه او [ خدا ] چهارم آنها است و هيچ نجوى ميان پنج نفرى نيست مگر اينكه او ششم آنها است و هيچ مجموعه‏اى كمتر و بيشتر از آن نيست مگر اينكه خداوند با آنها است هر كجا باشند . ) متشابه بودن آيه در اينست كه چگونه وجود خداوندى بعنوان يك معدود در برابر آدميان محسوب مى‏گردد حتما بايد مورد تفسير و تأويل صحيح قرار بگيرد . و آيه 22 از سوره الفجر كه متشابه است ، مكّى است . به استثناى متشابهات كه در هر دو نوع سوره‏ها ( مكّى و مدنى ) وجود دارد ، هيچ جمله كاهنانه و شطحى در هيچ يك از سوره‏هاى قرآنى وجود ندارد و همه آنها محكمات مى‏باشند .

البتّه وضوح آيات قرآنى به استثناى متشابهات براى كسانى است كه واقعا با لغت و ادبيّات عربى آشنائى همه جانبه داشته باشند و درونشان آلوده به اغراض شخصى نباشد و باضافه لغت و ادبيّات ، از ديگر علوم و معارف بشرى مخصوصا الهيّات و اخلاق و تاريخ اطّلاع لازم و كافى داشته باشند . البته اين به آن معنى نيست كه مردم متوسّط نمى‏توانند از قرآن استفاده كنند ، بلكه منظور اينست كه هراندازه اطّلاعات و تفكّرات انسان بالاتر باشد ،استفاده بيشتر خواهد كرد ، چنانكه در كتابهائى كه از تراوشات مغز بشرى است ،همين معنى وجود دارد . مثلا مثنوى جلال الدّين مولوى و ديوان حافظ و حتّى كليله كه يك كتاب ادبى محض است ، براى همه مردم يكسان مفهوم نيست . يك شخص عامّى كه مى‏تواند از داستانهاى مثنوى برخوردار شود نمى‏تواند معناى اين بيت را بفهمد :

از تو اى جزئى ز كلّها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط

25 ، 36 فهو إمام من اتّقى ، و بصيرة من اهتدى ، سراج لمع ضوئه ، و شهاب سطع نوره ، و زند برق لمعه . سيرته القصد ، و سنّته الرّشد ، و كلامه الفصل ، و حكمه العدل ، أرسله على حين فترة من الرّسل ، و هفوة عن العمل ،و غباوة من الأمم ( آن حضرت پيشواى كسى است كه تقوى بورزد ، و وسيله بينائى است براى كسى كه هدايت يافته باشد ، چراغى است كه روشنائيش درخشيده و ستاره‏ايست كه نورش بارز و آشكار و آتش زنه‏ايست كه لمعان آن ، برق توليد كرده است .

سيرتش اعتدال و سنّتش رشد و كلامش جدا كننده حقّ از باطل و حكم او عدل محض . خداوند سبحان او را در فاصله‏اى از پيامبران و در دوران لغزش جوامع از عمل و جهل و كودنى امّتها فرستاد . )

محمّد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله پيشواى متّقيان و بينائى هدايت يافتگان

اين مطلب نظير آيه شريفه‏اى است كه درباره قرآن ميگويد : هُدىً لِلْمُتَّقِينَ [ البقره آيه 2 ] و ديگر آيات قرآنى كه برخوردارى از حجّتهاى خداوندى را در اختصاص مردمى قرار مى‏دهد كه داراى صفات فاضله مى‏باشند . در جملات مورد تفسير ، امام مى‏فرمايد : پيامبر اكرم [ با وحدت ملاك همه انبياء و ائمّه عليهم السّلام و مربّيان عاليقدر ] پيشواى متّقيان است ، چنانكه آيه فوق مى‏گويد :

قرآن هدايت كننده مردم با تقوى است . تفسير اينگونه جملات چنين است كه نه قرآن كه كلام اللّه است و نه پيامبران كه فرستادگان خداوندى مى‏باشند و نه ائمّه عليهم السّلام و ديگر مربّيان بشرى ، هيچ فرد و جامعه‏اى را به اجبار رهسپار كوى رشد و كمال نمى‏كنند ، زيرا چنانكه بارها گفته‏ايم : « جبر و اجبار با تكامل نميسازد » .

بنابر اين ، همانطور كه در جملات بعدى آمده است ، حجّت‏هاى خداوندى چراغهائى هستند كه در گذرگاه حيات انسانها نصب شده‏اند و بديهى است كه چراغ‏ها و مشعلهاى فروزان كه در گذرگاه‏ها نصب مى ‏شوند ، براى مردمى روشنگرى مى‏كنند كه آن گذرگاه را راهى براى مقصد خود بپذيرند و وارد حركت در آن گذرگاه شوند و بقول بعضى از رشد يافتگان تو گام براه بگذار ، خضرها عليهم السّلام را در مسير خودخواهى ديد . حجّت‏هاى خداوندى چه در قرآن مجيد و ديگر كتب آسمانى الهى و چه انبياء و ائمّه عظام عليهم السّلام و ديگر مربّيان ، در گروهى ديگر از انسانها هم مؤثّر ميباشند و آن گروه كسانى هستند كه زمينه استفاده از آنها را در خود بوجود آورده‏اند ، يعنى مقدّمات ورود به گذرگاهى را كه چراغها و مشعل‏ها در آن نصب شده‏اند ، طىّ كرده‏اند ، مثلا فهميده ‏اند كه پاسخ از كجا آمده‏ام ؟ و براى چه آمده‏ام ؟ و بكجا ميروم ؟

بدون پذيرش خداوند خالق هستى كه سر نوشت ابدى انسانها در اختيار او است ،امكان پذير نيست . و فهميده‏اند كه اگر ابديّتى در كار نباشد حتّى يك اصل و ارزش انسانى را نمى‏توان اثبات نمود . و فهميده‏اند كه راهى كه پيامبران پيش پاى مردم مى‏گسترانند ، منطقى‏ترين و امن‏ترين راهى است كه بشر هدفدار ميتواند آنرا در نوردد .

اگر بشر اين مقدّمات را دريابد ، قطعا سراغ انبياء و كتب آسمانى را خواهد گرفت و خود را با كمال اختيار در جاذبه كمال قرار خواهد داد .

سيرت پيامبر اعتدال و سنّتش رشد است .

روش پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در زندگى اعتدال محض بوده است چه معنا دارد ؟ با اينكه تلاش و كوشش و مساعى آن حضرت در راه اعتلاى روحى شخصى و آماده كردن مردم براى قرار گرفتن در جاذبه كمال الهى بقدرى زياد بود كه هم درباره لزوم كم كردن مشقّت‏هائى كه براى تهذيب خود انجام ميداد آيه نازل شد و هم درباره حسرت و تأسّف توأم با عمل كه براى مردم ميخورد آيه آمده است . امّا درباره كم كردن مشقّت خويشتن ، آيه چنين است :

طه‏ ، مَآ أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى‏ [طه آيات 1 و 2] ( اى پيامبر ، ما قرآن را براى تو نازل نكرديم كه خود را بمشقّت بيندازى ) .

مفسّرين ميگويند : شأن نزول اين آيه شريفه تلاش و عبادت‏هاى شبانگاهى آن حضرت بود ، كه از كثرت و شدّت آنها به مشقّت افتاده بود . كوشش و تلاش آن حضرت درباره به سعادت رسانيدن مردم كه موجب مشقّت او شده بود ، در مواردى از قرآن آمده است . از آنجمله :

فَلاَ تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ [ فاطر ( الملائكة ) آيه 8] ( نفست در راه تأسّف و اندوه شديد درباره نفهمى و پستى آنان نرود . ) يعنى به اصطلاح امروزى در راه آنان خود كشى مكن .

لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلاَّ يَكُونُوا مُؤْمِنيِنَ [ الشّعراء آيه 3 و همين مضمون در الكهف آيه 6 ] ( شايد تو خود را براى اينكه آنان ايمان نياورند از بين ببرى ) و معلوم است كه حسرت و تأسفى كه تا سر حدّ از بين بردن يك انسان برسد ،عمل فكرى و عضلى او در راه بدست آوردن مقصودى كه براى عدم وصول به آن حسرت و تأسّف مرگزاى ميخورد ، چه اندازه و بچه شدّت خواهد بود .

پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا مسلّم است كه با وجود دستورات مؤكّد كه خداوند سبحان درباره اعتدال به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صادر و او را مأمور به ابلاغ اعتدال به امّتش فرموده است ، محال است كه آن حضرت آن دستورات را ناديده بگيرد . آنچه كه بايد در نظر گرفته شود ، اين است كه خود عقائد و احكام دين مقدّس همانطور كه در منابع آنها مشاهده مى‏كنيم ، و همانطور كه آيات قرآنى بيان مى‏نمايد ، بر مبناى اعتدال است . دو گروه آيات قرآنى و روايات اين معنى را اثبات مى‏كند :

گروه يكم

آياتى به اين مضمون :

وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدَآءَ عَلَى النَّاسِ . . . [ البقره آيه 143] ( و بدينسان شما را امّت حدّ وسط قرار داديم تا شهدائى براى مردم باشيد . . . )

و احاديثى باين مضمون كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به امير المؤمنين عليه السّلام فرمود :

يا علىّ إنّ هذا الدّين متين فأوغلوا فيه برفق . [ كافى ، باب الاقتصاد فى العبادة .] ( اى على ، قطعا اين دين اسلام متين است ، پس در آن فرو رويد با نرمش و اعتدال . . . )

گروه دوم

آيات قرآنى و رواياتى كه همه انسان‏ها را مخاطب قرار ميدهد و همه انسانها را يك بيك مورد توجّه قرار مى‏دهد مانند :

لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا [ البقره آيه 286] ( خداوند هيچ كس را به غير از طاقتش مكلّف نمى ‏سازد . ) و اين مضمون در روايات فراوانى آمده است .

اعتدال يك امر نسبى است .

با اينحال آنچه كه مورد دستور و توصيه است اعتدال است . مسلم است كه اعتدال بالنّسبه به قدرت و ظرفيّت و موقعيّت انسان‏ها متفاوتست

گفت : راه اوسط ارچه حكمتست
ليك اوسط نيز هم با نسبت است

آب جو نسبت به اشتر هست كم
ليك باشد موش را آن همچو يم

هر كه را باشد وظيفه چار نان
دو خورد يا سه خورد هست اوسط آن

ور خورد هر چار دو راز اوسط است
او اسير حرص مانند بط است

هر كه او را اشتها ده نان بود
شش خورد مى‏دان كه اوسط آن بود

چون مرا پنجاه نان هست اشتهى
مر ترا شش گرده ، همدستيم ؟ نى

تو به ده ركعت نماز آيى ملول
من به پانصد در نيايم در نحول

آن يكى تا كعبه حافى مى‏رود
و ان يكى تا مسجد از خود مى‏رود

آن يكى در پا كبازى جان بداد
و ان يكى جان كند تا يك نان بداد

اين وسط در بى نهايت مى‏رود
كه مر آن را اول و آخر بود

آنچه كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در عبادات شخصى و كارهاى تبليغاتى و توجيه مردم رو به خيرات انجام داده است ، خارج از اعتدال با نظر به عظمت موجوديّت آن بزرگوار نبوده است . و خود اينكه انسان به احتمال قدرت و وجود توانائى در خود ، اهمّيّت بدهد و تا آن مرحله كوشش و تلاش نمايد كه يقين كند بيش از آن مرحله نمى‏تواند قدمى بردارد ، نوعى حكمت معتدل است كه شايسته انسان‏هاى بزرگ مانند انبياء و ائمّه عليهم السّلام و اولياء اللّه مى‏باشد . در حقيقت ، ايثار اهداف و آمال والاى روحى بر تاب و توان و قدرت معمولى كه شرط تكليف است شايسته انسان‏هاى عظيم الشّأن است كه مى‏توان آن را اعتدال ايثارى اصطلاح نمود .

جهادگران راه خدا تقرّب به خدا را بر جان و مال و هرگونه راحت و آسايش و لذائذ دنيا مقدّم مى‏دارند و از همه آنها ميگذرند . آيا ميتوان گفت : گذشت از جان و مال براى جهادگران راستين راه خداوندى ، خروج از اعتدال است ؟ و در آن مورد كه خداوند متعال به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله دستور به تخفيف در مشقّت‏ها و تحمّل ناگوارى‏ها در عبادت شخصى يا ابلاغ دين الهى و توجيه مردم بطرف آن ميدهد ، در حقيقت از بابت ارفاق و لطف به حال پيامبر اكرم است نه دستور وجوبى كه اگر بآن عمل نكند خلاف دستور الهى را مرتكب شده است ، باين معنى كه خداوند سبحان براى پيامبر اين معنى را يادآور مى‏شود كه من تو را به تن دادن به مشقّت‏ها و زحمات الزام نكرده‏ام ، حقّ برخوردارى از آسايش طبيعى براى جسم و جان درباره تو هم وجود دارد . از اين معنى اين مسئله استفاده نمى‏شود كه اگر پيامبر اكرم در راه كمال شخصى و اجتماعى از آن حقّ در حدود معقول صرف نظر فرمايد ، خلاف اعتدال است . او با تحمّل زحمات و مشقّات برگسترش ظرفيّت خود مى‏افزايد و حدّ اعتدال خود را بالا مى‏برد .

سنّت پيامبر اكرم رشد است و كلامش جدا كننده حقّ از باطل و حكمش عدل محض است .

براى مطالعه و تحقيق در اين مبحث به مجلّد چهاردهم از همين مجلّدات به مباحث معرفت و عرفان و تكامل مراجعه فرمائيد .خداوند سبحان او را در فاصله‏اى از پيامبران . . . فرستاد مراجعه فرمائيد به مجلّد دوم از صفحه 195 تا 202 و از صفحه 258 تا 260 و مجلّد هشتم از صفحه 284 تا 293 . 37 ، 46 عظة الناس ( پند براى مردم ) اعملوا رحمكم اللّه على أعلام بيّنة ، فالطّريق نهج يدعو إلى دار السّلام ، و أنتم فى دار مستعتب على مهل و فراغ ، و الصّحف منشورة ،و الأقلام جارية ، و الأبدان صحيحة ، و الألسن مطلقة ، و التّوبة مسموعة ،و الأعمال مقبولة ( عمل كنيد ، خداوند شما را مشمول رحمتش فرمايد در روشنائى علائم آشكار ،طريق حقّ راست و روشن است ، شما را به دار السّلام دعوت مى‏نمايد ، و شما اكنون در خانه‏اى ( دنيائى ) هستيد كه ميتوانيد خدا را [ با اعمال و نيّت‏هاى نيكوى خود ] از خويشتن راضى كنيد . [ امروز ] مهلتى داريد و فراغتى . نامه‏هاى اعمالتان باز است ، [ بسته نشده ] و قلم‏هائى كه نامه‏هاى اعمال شما را مى‏نويسند ، در جريانند و بدنها سالم و صحيحند ، و زبانها باز و آزاد ، و توبه پذيرفته مى‏شود و اعمال مقبول مى‏گردد . )

ميدان تكاپو براى سبقت در خيرات و وصول به كمال ممكن باز است ،

فرصت را از دست ندهيم .بيائيد معطّل نشويم . براى ناديده گرفتن علائم و نشانه‏هاى بسيار روشن كمال چشمها را نبنديم . ساليان عمر يكى پس از ديگرى از راه مى‏رسند و هستى ما را تدريجا بسوى روز واپسين مى‏كشانند كه آنروز دريچه‏اى براى ابديّت است . راه راست الهى را رها نكنيم . اين راه اولاد آدم ( ع ) را به دار السّلام مى‏رساند . اين دار السّلام همان حيات طيّبه و حيات مستند به بيّنه است كه وابسته به خداوند حيات بخش است .

قُلْ إِنَّ صَلَوتِى وَ نُسُكِى وَ مَحْيَاىَ وَ مَمَاتِى لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ [الأنعام آيه 162] ( بگو : قطعا نماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آن خداوند پرورنده عوالم [ و عالميان ] است . ) خروج و انحراف از راه ، مبارزه‏اى آشكار با موجوديّت خويشتن است ، زيرا هويّت وجودى آدمى در منطقه ارزشها و واقعيّات ، مربوط به هدف و مقصدى است كه قوانين هستى براى آدمى تعيين نموده است ، نه اميال و هواهاى نفسانى حيوانى .

وصول به آن هدف و مقصد راهى معيّن دارد كه خداوند بوسيله پيامبران درونى ( عقول و وجدانها ) و پيامبران برونى ( انبياى عظام صلوات اللّه عليهم اجمعين ) پيش پاى انسانها هموار فرموده است . اين راه همانطور كه در جمله مورد تفسير مى‏بينيم روشن و هموار است . اگر گرد و غبارى در اين راه ديده مى‏شود ، آنها را پاهاى اسير هوى و هوس خود ما راه انداخته است . اگر سنگهائى در اين راه ديده مى‏شود كه آن را سنگلاخ نموده است ، مربوط به سنگ‏پرانى خود ما در طول اين راه است ،

كه بجاى آنكه دست همديگر را بگيريم و رهسپار كوى كمال الهى گرديم ، بيكديگر سنگها پرانده‏ايم . اگر اين راه تاريك باشد ، يقين بدانيد كه چراغها و مشعل‏هاى فروزان آن را بادهاى طوفانى هوى و هوس و كبر و نخوت ما خاموش كرده است

نور دلشان نشانده پيوست
آن باد كه در دماغشان هست

مهلت را از دست ندهيم

بر لب بحر فنا منتظريم‏اى ساقى
فرصتى دان كه زلب تا بدهان اينهمه نيست

اين را بدانيد كه روح كمال جوى من و شما هر لحظه با موجوديّت ما چنين سخنى دارد

فرصت شمار صحبت كز اين دو راه منزل
چون بگذريم ديگر نتوان بهم رسيدن

هم اكنون شما اى زندگان ، در اين دنيا كه جايگاه عمل راضى كننده خدا است حركت مى‏كنيد ، در ميدانى باز و هموار براى تكاپو و سبقت در خيرات و كمالات قرار گرفته‏ايد . مركب بدن آماده حركت ، چشم مى‏بيند و گوش مى‏شنود و زبان ميگويد و مغز مى‏انديشد ، پس معطّل چه هستيد ؟ پرونده اعمالتان بسته نشده و قلمهائى كه اعمال شما را ثبت مى‏كنند ، كنار گذاشته نشده‏اند . در بازگشت بسوى خدا باز و خداوند ارحم الرّاحمين ، اعمال شما را مى‏پذيرد . پس معطّل چه هستيد ؟ يكى از خويشاوندان نزديك اينجانب در اواخر سال 1355 در شهر اصفهان خوابى مى‏بيند كه در برابر مرحوم علاّمه مجاهد آقاى حاج شيخ عبد الحسين امينى در يك اطاق نشسته است . مرحوم آقاى امينى بايشان ميگويد : آيا شما جعفرى را مى‏شناسيد ؟

ايشان پاسخ مى‏دهند : آرى ، من ايشان را مى‏شناسم . آقاى امينى يك پاكتى كه در ميان آن نامه‏اى بوده است ، بايشان مى‏دهد و ميگويد : اين نامه را بدهيد به جعفرى و به ايشان بگوئيد : ما اكنون در اين عالم ( برزخ ) هستيم و دستمان از كار بسته است ( يعنى ديگر كارى نمى‏توانيم انجام بدهيم ، كار در آن دنيا بود كه ما آنرا پشت‏سر گذاشته و از آن عبور نموده‏ايم ) ، ولى شما كه در آن دنيا ( همين دنياى فعلى ما ) هستيد ،در ميدان كاريد و مى‏توانيد كار كنيد و درباره امير المؤمنين عليه السّلام كار كنيد .

البتّه در حدود يكسال بود كه اينجانب در فكر ترجمه و تفسير نهج البلاغه بودم ، ولى پس از آنكه اين شخص عزيز جريان رؤياى خود را بيان كرد ، تصميم نهائى براى كار ترجمه و تفسير را گرفتم و تاكنون كه 5 مرداد ماه 1364 است باين كار مشغولم و از خداوند ارحم الرّاحمين و خفّى الالطاف مسئلت مى‏نمايم كه اينجانب را به اتمام آن نائل و به عمل بآنچه كه مينويسم موفّقم فرمايد . إنّه خير موفّق و معين .

 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۶

 

خطبه ها خطبه شماره 93/2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

23 كمّيّت و كيفيّت دخالت و تأثير انسان در تشكيل تاريخ خود چيست و چگونه است ؟

تعيين دقيق كمّيّت و كيفيّت دخالت و تأثير انسان در تشكيل تاريخ خود ،اگر امكان‏ناپذير نباشد ، حدّاقلّ بسيار بسيار دشوار است ، زيرا چنانكه در مباحث اوّليّه اين رساله گفتيم : هم نظام ( سيستم ) موجوديّت مغزى و روانى انسان در حال انفرادى و اجتماعى و هم نظام اجتماع و محيط و منظومه شمسى مربوط به كيهان كه در آن زندگى مى‏ كند باز بوده و قابل بستن نيست [ مگر با اعمال قرار داد و قدرت و زور آنهم براى مدّتى در حيطه اجتماع ] و مسلّم است كه واحدها و جرياناتى كه در يك نظام ( سيستم ) باز ، مشغول فعّاليّتند ، همواره در معرض دگرگونى مى‏باشند لذا بهيچ وجه از ديدگاه علمى نمى ‏تواند سرنوشت كمّى و كيفى جريانات و واحدهاى فعّال در يك سيستم باز را تعيين و مشخّص نمود . و بهمين علّت است كه همواره تفسير و تحليل رويدادهاى مهمّ در تاريخ مانند بروز تمدّن‏ها و زوال آنها و ظهور و اعتلا و سقوط امپراطورى‏ها و شكوفائى و پژمردگى فرهنگها جز با تخمين و احتمال و « شايد » و « ممكن است » و غير ذلك تفسير و تحليل نمى ‏شود .

با اينحال انديشه و اراده انسانها ، در هر مقطعى از تاريخ توانسته است آمال و اهداف و وسائل واقعى حيات خود را درك نموده و براى بدست آوردن آنها اقدام نمايد كه گاهى در حركت خود موفّق بوده است و گاهى ناموفّق و در آن صورت هم كه ناموفّق بوده است ، اشتياق بآن واقعيّات مانند آتش زير خاكستر بوده است كه بادهاى رويدادهاى محاسبه نشده براى بازيگران صحنه اجتماع كه عامل ناموفّق بودن مردم بوده‏اند ، از راه رسيده ، خاكسترها را بر كنار نموده و آتش اشتياق را نمودار ساخته و به فعّاليّت واداشته است .

3 آنچه كه مفيد بحال انسانها است همه موضوعات و رويدادها كه چه از طرف طبيعت و چه از ناحيه خود نوع انسانى ، به انسان روى مى‏آورند و با وى در حال تأثير و تأثّر قرار مى‏گيرند بر دو نوع عمده تقسيم ميگردند :

نوع يكم امورى هستند كه بروز مى‏كنند و بوجود مى‏آيند و زمانى نسبتاً كم و بيش ولى محدود ، در ارتباط با انسان قرار مى‏گيرند و سپس از منطقه ارتباط بيرون مى‏روند .

نوع دوم امورى هستند پايدار و ملايم هويّت انسانى در هر دو قلمرو مادّى و معنوى انسان . اين امور بجهت منفعتى كه به موجوديّت مادّى يا معنوى او دارند ، پايدار مى‏مانند و اگر هم در معرض دگرگونى‏ها قرار بگيرند ،مطلوبيّت ماهيّت خود را از دست نمى‏دهند . البتّه منظور از منفعت در اين مورد اعمّ از منافع گوناگون مادّى و اقسام مختلف منافع معنوى مى‏باشد .

اين منفعت نه تنها بايد مزاحم اصول بنيادين حيات انسانى نباشد ، بلكه بالضّروره بايد ملايم و بر پا دارنده اصول مزبوره بوده باشد . لذا فرهنگهائى كه بوجود مى‏آيند و زمانى يا از بعضى جهات براى انسان لذّت‏بخش و سودمند بوده و سپس عامل ضرر به انسانها مى‏باشند و يا نفع بعضى جهات آنها موجب ضرر بزرگترى به جهات ديگر مى‏گردد ، اينگونه عوامل منفعت دير يا زود از صحنه حيات انسانها رخت برمى‏بندند و منتفى مى‏گردند .

منفعت ‏گرايى در فلسفه تاريخ

گمان نمى‏رود خردمندى پيدا شود و در نفع‏گرائى انسانها كمترين ترديدى داشته باشد ، چنانكه گريز از ضرر براى انسانها بعنوان يك اصل كاملاً جدّى مطرح است . منفعت در قرآن مجيد با صراحت كامل مورد تذكّر قرار گرفته است از آن جمله :

إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اِخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَ مَآ أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَ بَثَّ فِيْهَا مِنْ كُلِّ دَآبَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الِّريَاحِ وَ السَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَآءِ وَ الْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ [البقره آيه 164] ( قطعا ، در آفرينش آسمانها و زمين و تعاقب شب و روز و كشتى كه در دريا به نفع مردم حركت مى‏كند و در آن آب كه خداوند از آسمان فرستاده و زمين را بعد از مرگش حيات مى‏بخشد و در اينكه از هر نوع جنبنده در روى زمين منتشر ساخته و در وزش بادها و ابر مسخّر ميان آسمان و زمين آياتى است براى مردمى كه تعقّل مى‏ نمايند . )

وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ [ الرّعد آيه 17] ( و امّا آنچه كه براى مردم نفع مى‏رساند در روى زمين مى‏ماند . )

وَ الْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْ‏ءٌ وَ مَنَافِعُ وَ مِنْهَا تَاْكُلُونَ [ النّحل آيه 5] ( و چهار پايان را آفريد ، در آن چهار پايان براى شما وسيله گرمى [ مانند پشم ] و منافعى است و از آن‏ها مى‏خوريد . )

وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأتُوكَ رِجَالاً وَ عَلَى‏ كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍ عَمِيقٍ . لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ . . . [ الحجّ آيه 27] ( اعلان كن در مردم وجوب حجّ را ، در حال پياده و سوار بر شترهاى لاغر بسوى تو خواهند آمد از هر راه دور مى‏آيند تا منافعى را كه براى آنان است مشاهده كنند و نام خداوندى را ذكر كنند . . . )

وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُّسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهاَ وَ لَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ كَثِيرَةٌ وَ مِنْهَا تَأكُلُونَ . وَ عَلَيْهَا وَ عَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ [ المؤمنون آيه 21 و 22] ( و قطعا براى شما درباره چارپايان عبرتى است ، ما شما را از آنچه كه در شكمهاى آنهاست ( از شيرهايشان ) سيراب مى‏كنيم و براى شما است در آن چارپايان منافعى فراوان و از آنها مى‏خوريد . و بر آن چهارپا و بر كشتى حمل مى‏شويد . ) و در سوره يس آيه 73 و غافر آيه 80 و الحديد آيه 25 نيز موضوع منافع را گوشزد كرده است . كلمه خير در آيات قرآنى به هر دو معناى خير مادّى و خير معنوى آمده است .

از آنجمله : وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ [ العاديات آيه 8] ( و قطعاً انسان در محبّت خير شديد و مقاوم است . ) 

وَ مَا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ [ البقره آيه 273] ( و هر چه كه از خيرات انفاق كنيد قطعاً خداوند بآن دانا است . ) در بعضى آيات ديگر محبّت شديد به مال كه نوعى خاصّ از نفع است تذكّر داده شده است . از آنجمله :

وَ تُحِبُّونَ الْمَالَ حُبّاً جَمّاً [ الفجر آيه 20] ( و شما مال را بسيار دوست مى‏داريد . ) ما در اين مبحث به تفصيل تعريف نفع و منفعت كه به لغت فارسى سود گفته مى‏شود ، نمى‏پردازيم و ببيان دو مفهوم بسيار روشن كه در ذهن همگان وجود دارد قناعت مى‏كنيم :

مفهوم يكم هر چيزى كه بحالى از حالات انسانى مفيد باشد آن را نافع و سودبخش و سودمند مى‏نامند ، خواه در برابر آن كار و كالا يا قيمتى پرداخته باشد يا نه . مانند نور و حرارت آفتاب و هواى قابل استنشاق در روى زمين و همچنين كار و تلاش عضلانى و فكرى در راه وصول به مقاصد مادّى و معنوى كه آرمان تلقّى شده‏اند ، نيز نافع و سودمند ناميده مى‏شوند ، زيرا اينگونه كار و تلاش مفيد است . البتّه در نظر داريم كه مفيد بودن اشياء گاهى مربوط به ماهيّت خود آنهاست ، مانند خوراك گوارا و پوشاك و مسكن مناسب و غير ذلك و گاهى ديگر از جنبه وسيله بودن اشياء براى وصول به خواسته‏هاى است ، مانند پول‏هائى كه ارزش آنها كاملاً اعتبارى ( قرار دادى ) است و مربوط به ماهيّت آنها نيست و مانند كار و تلاش براى آماده كردن زمينه وصول به منافع يعنى آن سودها مستقيماً در ماهيّت خود اشياء مى‏باشند چنانكه در بالا متذكّر شديم .

مفهوم دوم نفع تبادلى كه ناشى از داد و ستد مى‏باشد ، نفع به اين معنى عبارتست از سودى كه بيش از آنست كه واگذار كرده و از دست داده است بنابراين ، اگر يك صندلى را كه مثلا صد تومان خريده است ، بهمان صد تومان بفروشد ، سودى نبرده است ، يا در برابر آن صندلى مقدارى چوب بگيرد كه قيمتش معادل صد تومان مى‏باشد ، در اين دو صورت اگر چه صد تومان پول بعنوان وسيله و مقدارى چوب بقيمت صد تومان منفعت بمفهوم اوّل يعنى مفيد بحال انسان است ، ولى منفعت به مفهوم دوم نيست ، زيرا در مقابل آنچه كه دريافته داشته است ، كالائى داده است كه از نظر ارزش مساوى همان دريافت شده او مى‏باشد . از همين جاست اگر فرض كنيم ارزش كار يك بافنده در هشت ساعت مثلا صد و پنجاه تومان است ، اگر چه صد و پنجاه تومان بمفهوم اوّل منفعت محسوب شود ، زيرا مبلغ مزبور بجهت تبديل آن به كار و كالا داراى فايده وسيله ايست ، ولى بدانجهت كه در برابر آن مبلغ هشت ساعت انرژى كار مصرف نموده و فرض اينست كه دستمزد مزبور از نظر ارزش درست معادل همان هشت ساعت كار است ، لذا نفع و منفعت بمفهوم دوم بآن مبلغ دستمزد گفته نميشود .

تلاش انسان براى منفعت

طلب و جويندگى هر دو معناى نفع و منفعت را ميتوان به انسان نسبت داد و اين مسئله‏اى نيست كه جاى ترديد باشد ، لذا از بحث و تفصيل درباره اثبات آن خوددارى مينمائيم . چيزى كه در اينمورد داراى اهمّيّت است و بايد آنرا مورد توجّه قرار بدهيم ، اينست كه تلاش براى بدست آوردن منفعت به مفهوم اوّل را كه مستند به ضرورت و جستجوى عامل و وسيله ادامه حيات انسانى است ، ميتوان به « صيانت ذات » نسبت داد . يعنى منفعت‏جوئى كه عبارتست از تلاش براى بدست آوردن هر چيزى كه مفيد به ادامه حيات است ،از فعّاليّتهاى كاملا طبيعى اصل الاصول « صيانت ذات » است كه هيچ كس را ترديدى در آن نيست .

آيات قرآنى كه بازگو كننده متن اصلى همه اديان حقّه الهى است كه بر مبناى فطرت اصلى انسان مقرّر شده‏اند ، اين تلاش را نه تنها محكوم نكرده است ، بلكه چنانكه گفتيم تشويق و تحريك شديد براى بدست آوردن آن نيز نموده است . اگر براى منفعت‏گرائى انسان كيفيّت و حدّ و اندازه‏اى مقرّر نشود ، بدانجهت كه خودخواهى آدمى هيچ كيفيّت خاصّ و حدّ و اندازه‏اى براى خود نمى‏شناسد ، لذا تا بلعيدن همه موادّ مفيد و امتيازات دنيا ، بنام اصالت منفعت ( تيليتارنيسم ) پيش خواهد رفت و هر كس كه بخواهد از اين جهانخوارى جلوگيرى كند ، خواهد گفت : طبيعت انسانى منفعت‏گرا است و تو ميخواهى بر ضدّ طبيعت من كه انسانم ، قيام كنى اين حركت كه متأسّفانه سرتاسر تاريخ را بخود مشغول داشته است ، بدون پرده‏پوشى بايد گفت كه :

اساسى‏ ترين عامل جدائى انسان از انسان گشته است . اين داستان غم‏انگيز چنين بوده است كه اقوياى ناآگاه و قدرت‏پرست همواره چنين پنداشته‏ اند :كه عالم هستى با همه مزاياى مفيد و انسانهايش وسائلى براى ادامه حيات مطلوب آنان مى‏باشند و آنان بدون اينكه بزبان بياورند ، با كنايه‏هاى روشن و طرز رفتار خود ، اين پندار انسان‏كش را ابراز نموده‏اند . ناگوارتر و غم‏انگيزتر از اين داستان ، آن متفكّر نماها هستند كه بجاى اينكه براى دفاع از انسان برخيزند و اثبات كنند كه منفعت بيش از ضرورتهاى حيات ، نه تنها منفعت نيستند ، بلكه ضرر مى‏باشند ، و نفع ديگران را كه عامل بقاى حياتشان ميباشد ،در نظر گرفتن خود بزرگترين نفع است ، بجاى اين راهنمائى فلسفه‏اى بنام اصالت منفعت را پى‏ريزى مى‏كنند و مردم را كه اكثرا بجهت عدم تربيت سودجو هستند و بلكه در برابر سود هوش و عقل از دست مى‏دهند ، مست‏تر و ناهشيارتر مى‏سازند و رسالت خود را كه تعديل حسّ منفعت خواهى است بفراموشى مى‏سپارند و با اين فراموشكارى صدمه‏اى جبران ناپذير به حيات انسانها وارد مى‏آورند ، زيرا منفعت‏خواهى نامحدود و بيحساب ، قطعا به ضرر ديگر انسانها تمام خواهد گشت زيرا :

ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبد همى
تا بگلگون مى تو روى خويش را گلگون كنى

و اين ضرر مستقيما به ديگر انسانها وارد ميگردد ، و بطور غيرمستقيم و در زمانى نسبتا طولانى سراغ خود انسان منفعت‏پرست را ميگيرد و بنا بقانون علّيّت و يا عمل و عكس العمل

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

دمار از روزگار او هم در مى‏آورد و همانگونه كه در پنجاه و دو عامل نكبت و سقوط گفتيم :« اين منفعت‏گرايان و اين قدرت‏پرستان نابخرد نمى‏دانند كه همان شيران بدور از عقلند كه در سرتاسر تاريخ آتش در نيزارهائى مى‏افروزند كه خود در آنها زندگى مى‏كنند » اين سه عامل اساسى ( خدا ، انسان ، آنچه كه به سود انسانها است ) مانند سه جزء معمولى از يك عامل مركّب نمى‏باشند . يعنى چنين نيست كه عامل محرّك تاريخ يك كلّ مجموعى است كه جزء يكم ، آن خدا و جزء دوم آن ، انسان و جزء سوم آن هر حقيقتى است كه به سود انسانها مى‏باشد ، بلكه هر يك از دو عامل دوم و سوم ( انسان و آنچه كه بسود اوست ) بعدى از تاريخ و كيفيّت اوّليّه و ثانويّه آن را مى‏سازند و خداوند سبحان فوق همه دو عامل اساسى و ديگر عوامل فرعى است كه نظاره و سلطه بر تاريخ و ايجاد اجزاء و عناصر و حفظ قوانين حاكمه بر آن را در اختيار دارد .

اهمّيّت عامل انسانى در شكل دادن به تاريخ در اينست كه خداوند او را مسلّط به طبيعت نموده و قدرت تفاهم و هماهنگى با بنى نوع خود را به او عنايت فرموده است ، بنابراين ،همه عوامل ديگر كه درباره عامل محرّك تاريخ گفته شده است ، در حقيقت مانند موادّ خامى است كه انسان مى‏تواند آنها را بقدر توانائى و معرفتى كه درباره آنها بدست آورده است ، در توجيه حيات خود استخدام نمايد و بوسيله آنها بتاريخ خود شكل بدهد .

ممكن است در اينجا اعتراضى شود كه گاهى بعضى از عوامل مزبور بعنوان محرّك تاريخ كه تأثير آنها را در تاريخ در درجه دوم قرار داديم ، بقدرى شيوع و اهمّيّت پيدا كند كه خود انسان را تحت تأثير قرار بدهد و نوعى كيفيّت جبرى را در تاريخ براى او پيش بياورد در اين صورت نقش انسان در سازندگى تاريخ يا ناچيز مى‏گردد و يا بكلّى از بين مى‏رود ، مانند عوامل سياسى .

پديده سياست با اينكه ساخته مغز آدمى است ، ولى اغلب بقدرى قدرت و نفوذ بدست مى‏آورد كه همه انسانهاى يك جامعه را دست بسته در برابر كارهاى انجام شده و يا آنچه بايد انجام بگيرد قرار ميدهد . پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا اوّلا پديده سياست و فعّاليّت‏هاى مربوط ، عبارتست از مديريّتى كه انسان درباره جمعى از همنوعانش تصويب و انجام مى‏دهد . بنابراين ،اين خود انسان است كه با انتخاب روش خاصّى از سياست يا حقوق يا فرهنگ تاريخ خود را شكل مى‏دهد ، اگر چه اين شكل‏گيرى با جبر پديده‏اى بوجود آيد كه از اختيار او خارج است .

ما با چنين جريانى درباره يك فرد از انسان نيز مواجه هستيم . يك فرد از انسان مى‏تواند كارى انجام بدهد يا شغلى را انتخاب نمايد كه بعدها نتواند از تأثير جبرى آنها خود را رها نمايد . بهمين جهت است كه در اسلام تأكيد شده است كه حكومت آنقدر بايد سالم و شايسته باشد كه مردم چنين تلقّى كنند كه خودشان حكومت مى‏كنند و يا اگر خودشان مديريّت سياسى را در اختيار مى‏گرفتند همان روش را اتّخاذ مى‏كردند كه حكومت در پيش گرفته است .

نيز بعضى ديگر از عوامل كه بعنوان عوامل محرّك تاريخ گفته شده است ،مانند قوّه ، حيات كلّى فعّال ، رگه‏ هاى رسوب شده پيشين در اجتماعات و حقيقت و جمال نمى‏توانند در تحريك و تشكيل تاريخ بالاتر از خود انسان بوده باشند ،زيرا قوّه مثلا يك وسيله ناآگاه در دست انسان است كه مى‏تواند از آن سوء استفاده كند و حتّى در راه نابودى خويشتن بكار بيندازد مانند اسلحه وحشتناك كه امروزه بشر آگاه را در يك اضطراب شديد فرو برده است و ميتواند از آن ،حسن استفاده كند ، مگر اينكه خود انسان با اختيار خويش تحت تسلّط قوّه درآيد و دست و پاى خود را ببندد .

حيات كلّى فعّال كه در فلسفه برگسون ديده ميشود بنياد زندگى انسان است كه توجيه آن بدست خود انسان است و او با فرهنگ و تعليم و تربيت صحيح مى‏تواند آن حيات كلّى فعّال را در مسير رشد و كمال خود قرار بدهد .رگه‏ هاى رسوب شده پيشين در مردم اجتماعات اگر چه مانند عوامل وراثت در فرد انسانى زمينه اخلاقى و صفات خاصّى را بوجود بياورد ، ولى هرگز تعيين كننده قطعى همه ابعاد و اجزاء سرنوشت آن فرد نمى‏باشد ، همينطور رگه‏هاى رسوب شده در يك اجتماع ، مانند ترس‏ها و اميدها و تخيّلات و گرايش‏ها و عناصر فرهنگى رسوب شده ، اگر چه مى‏توانند زمينه تشكيل متن تاريخ جامعه و كيفيّت اوّليّه و ثانويّه آن را بوجود بياورند ، ولى توانائى ساختن سرنوشت قطعى و همه جانبه تاريخ آن قوم را ندارند . و اگر واقعيّت چنين بود كه رگه ‏هاى رسوبى سازنده سرنوشت تاريخ ملّتى را بعهده بگيرند ، تحوّلات و دگرگونى‏ها و بوجود آمدن شخصيّت‏هائى در جامعه كه از آن رگه‏هاى رسوبى رويگردان مى‏باشند ، امكان‏ناپذير مى‏گشت . 

امّا ديگر امورى كه بعنوان عوامل محرّك تاريخ گفته شده است ، بعضى از آنها مانند كرات آسمانى و محيط محض طبيعى ، بهيچ وجه در تعيين متن تاريخ و كيفيّت اوّليّه و كيفيّت ثانويّه آن ، اثرى ندارند و بقول ناصر خسرو :

نكوهش مكن چرخ نيلوفرى را
برون كن ز سر باد خيره سرى را

برى دان ز افعال چرخ برين را
نكوهش نشايد ز دانش برى را

چو تو خود كنى اختر خويش را بد
مدار از فلك چشم نيك اخترى را

البتّه كرات فضائى كه با زمين ما در ارتباط طبيعى هستند و همچنين محيط طبيعى ما در تكوين موادّ اجزاء و عناصر انسانى و شئون او در تاريخ تأثير وسيله‏اى و علل طبيعى در معلولات خود دارند ، ولى اينكه پس از تكوين موادّ اجزاء و عناصر تاريخ چه شكلى را بخود خواهد گرفت و دو نوع كيفيّت اوّلى و ثانويّه او چه خواهد شد ، از كرات فضائى و محيط طبيعى بر نمى‏آيد .

همه آن كشورها و جوامعى كه در آنها تمدّن‏ها و فرهنگها بروز نموده و به اعتلاء رسيده و سپس راه زوال را پيش گرفته‏اند ، اكنون هم داراى همان محيطهاى طبيعى خود مى‏باشند . نه محيط طبيعى مصر تغيير يافته است و نه يونان و نه بين‏النّهرين ، ولى چه دگرگونى‏هائى كه در آن‏ها به وجود نيامده است .

بعضى ديگر از امورى كه بعنوان عامل محرّك تاريخ گفته شده است ،مانند حقيقت و جمال و عدم رضايت ( قناعت ) مقدّس مى‏توانند در بوجود آوردن ابعادى از كيفيّت تاريخ نقش بسيار مهمّى داشته باشند . مثلا عامل حقيقت‏جوئى و بيان حقيقت و واقعيّت داشتن حقيقت در برابر باطل و ثبات و پايدارى آن و اميد بخش و عامل تسليت بودن آن ، در فعّاليّت انسانهاى داراى شرف و فضيلت در زندگى جمعى بسيار مؤثّر مى‏باشد .

توضيح اينكه در همه دورانها در هر يك از جوامع ، انسانهاى رشد يافته‏اى هستند كه با احساس تكليف و تعهّد برين براى حركت‏هاى اجتماعى و بوجود آوردن يا تشديد فداكارى‏ها در راه بدست آوردن حقيقت ، فعّاليّت نموده ومينمايند و قطعى است كه وجود اين انسانهاى بزرگ كه با اشتياق سوزان دنبال حقيقت مى‏روند و مى‏خواهند حقيقت را در جامعه خويشتن قابل درك و عمل بسازند ، در حركت و شكل‏پذيرى تاريخ بسيار مؤثّر بوده است لذا با كمال صراحت مى‏توان گفت : اين روحيّه حقيقت‏جوئى با در نظر گرفتن نسبيّت اشكال و مصاديق حقيقت و تنوّع عوامل آن ، مربوط به انسان است كه چنانكه گفتيم دومين عامل اساسى عامل محرّك و تعيين كننده كيفيّت اوّليّه و كيفيّت ثانويّه تاريخ مى‏باشد . همين‏طور جمال ( زيبايابى و زيباجوئى ) هر دو نوع زيبائى ( محسوس و معقول ) مسلّماً يكى از عوامل آماده كننده زمينه مناسب براى زندگى طبيعى و معنوى انسانها در تاريخ است .

گاهى زيبائى بمفهوم عامّ آن بطور مستقيم يا غير مستقيم در تاريخ اثر ميگذارد كلئوپاترا ، آنتوان سردار رومى و امثال او را كاملا كلافه كرده و موقعيّت آنتوان را در آن دوران تغيير داد و اُگوست كنت كه در طرز تفكّرات فلسفى فرانسه و سپس در مقدارى از قارّه اروپا با نوعى عين‏گرائى تند تأثيراتى گذاشته بود ، با عشق به زنى زيبا بنام كلوتلد دگرگون مى‏شود و تفكّراتش تلطيف ميگردد و در مكتب اومانيسم شكوفا مى‏شود . خلاصه بنظر مى‏رسد كه با نظر به نتائج مجموع مطالعات و تجارب و تحقيقاتى كه تاكنون درباره انسان و تاريخش بدست آمده است بايد گفت : سه عامل اساسى در بوجود آمدن و كيفيّت تاريخ اصيل‏ترين عامل مى‏باشند كه عبارتند از :

1 خدا .

2 انسان .

3 واقعيّات مفيد براى انسان .

بقيّه عوامل در برخى كيفيّات ثانويّه تاريخ مؤثّرند و بعضى ديگر موادّ مهمّى هستند كه انسان با شناخت و در اختيار گرفتن آنها تاريخ خود را توجيه مى‏نمايد و بعضى ديگر مى‏توانند تأثيرات مقطعى و يا مشروط داشته باشند .

معانى سنّت در آيات قرآنى و نهج البلاغه

سنّت بمعناى طريق و اصل و قانون و به معانى متعدّد ، در قرآن و نهج البلاغه آمده است .با نظر به آن آيات قرآنى و جملاتى از نهج البلاغه شامل كلمه سنّت و سنن [ كه جمع آنست ] توجّه و آموزش و تجربه اندوزى از سنّت‏هاى تاريخ امرى است لازم و بدون كوشش در اين مسير ، نه تنها شناسائى ما درباره سرگذشت بشرى و طرق و اصول و قوانين حاكمه در تاريخ ناقص خواهد بود ، بلكه از يك جهت بايد گفت : بدون كوشش مزبور ، معارف ما درباره هويّت انسان و مختصّات موقّت و پايدار و مفيد و مضرّ ، بقدرى ناچيز خواهد بود كه شايستگى توجّه و اعتناء را از دست خواهد داد .

بهر حال ، بر خلاف سطح بينان و مردم كم اطّلاع كه گمان مى‏كنند اسلام به تاريخ و سرگذشت بشرى توجّهى ندارد ، با در نظر گرفتن قصّه‏هاى فراوانى كه خداوند متعال در قرآن براى شناساندن انسان در دو منطقه ( انسان آنچنانكه هست ) و ( انسان آنچنانكه بايد ) تذكّر داده و مخصوصا با در نظر داشتن تذكّر فراوان در انواع سنّت‏هائى كه در تاريخ مورد پيروى بوده يا مى‏بايست مورد پيروى و تبعيّت قرار بگيرد ، بطلان گمان آن مردم بى‏اطّلاع يا غرض‏ورز با كمال وضوح اثبات مى‏شود [در قرآن مجيد در مواردى متعدّد ، خداوند متعال دستور به سير روى زمين و مطالعه و تحقيق در سرگذشت انسان‏ها در امتداد تاريخ صادر فرموده است . از آن جمله در سوره الحجّ آيه 46 است كه در متن همين صفحه ديديم و مضمون اين دستور سازنده در موارد زير آمده است :يوسف آيه 109 ، الرّوم آيه 9 ، فاطر آيه 44 ، غافر آيه 21 ، و آيه 82 ، محمّد ( ص ) آيه 10 ، آل‏عمران آيه 137 ، الأنعام آيه 11 ، النّحل آيه 36 ، النّمل آيه 69 ، العنكبوت آيه 20 ، الرّوم آيه 42 .] .

ما اكنون مى‏پردازيم به بيان انواع سنّت‏ها كه در قرآن و نهج البلاغه آمده است :

1 سنّت بمعناى طريق يا اصل نافذ در اجتماع كه از مدّتى پايدارى برخوردار بوده و اجتماع يا اجتماعاتى را تحت تأثير قرار داده است :

قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ [ آل عمران آيه 137] ( پيش از شما سنّت‏هائى گذشته است ، در روى زمين سير كنيد و ببينيد چگونه بود عاقبت تكذيب كنندگان . ) در اين آيه مباركه سير در روى زمين و بررسى و تحقيق در سنّت‏هائى كه در روى زمين بروز و مدّتى از زمان را در جريان بوده‏اند ، مورد دستور قرار گرفته است . مسلّم است كه اين سير و بررسى براى پر كردن حافظه و سياه كردن كاغذهاى سفيد فقط نيست ، بلكه از توجّه دادن مردم در ذيل آيه مباركه به سرنوشت نهائى تكذيب كنندگان پيامبران و پيامهاى خداوندى كه بوسيله آنان و بوسيله عقل و وجدان به مردم ابلاغ گشته است .

معلوم مى‏شود كه منظور از سير و بررسى ، شناخت علل و معلولات و اصول و قوانين حاكم در تاريخ بوده است . مخصوصاً آيه 46 از سوره الحجّ :

أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهاَ ( آيا آنان در روى زمين سير نكرده‏اند تا براى آنان دلهائى باشد بوسيله آنها تعقّل كنند . ) عظمت محتواى اين آيه مباركه وصف‏ناپذير است ، زيرا مى‏توان گفت : بنابر مفهوم اين آيه كسانى كه از سرگذشت انسانها در روى زمين و نتائج كارها و انديشه‏هاى آنان و نمودها و محصولاتى كه از همه شئون حياتى و قواعد و سنّت‏هائى كه به موجوديّت انسانها و عموم شئون حياتى آنان حكمفرمابوده است ، از تعقّل بوسيله دلهاى آگاه محرومند . و بالعكس گشت و گذار و بررسى و تحقيق در سرگذشت انسانها در گذرگاه تاريخ ، دلهاى آنان را براى تعقّل آماده مى ‏سازد .

قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مَاقَدْ سَلَفَ وَ إِنْ يَعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّةُ الْأَوَّلِينَ [الأنفال آيه 38] ( بآن كسانى كه كفر ورزيده‏اند بگو : اگر از [ كفر و پليديها ] خود دارى كنند ، خطاهاى گذشته آنان آمرزيده مى‏شود و اگر بهمان كفر و پليديها برگردند ، سنّت گذشتگان [ كه عذاب و مشاهده نتايج دردناك عقايد منحرف و اعمال ناپاك است ] در گذشته ثابت شده است . ) يعنى اين يك قانون است كه انسان در گرو اعمال و انديشه‏هاى خويش است عمل و عكس العمل يا « فعل و ردّ فعل » ، « كنش و واكنش » در همه شئون حياتى انسانها چه در حال انفرادى و چه در حال جمعى بدون استثناء حاكميّت دارد ، چنانكه قانون علّيّت با اشكال گوناگونش در هر دو قلمرو انسان و جهان حاكميّت دارد . به تجربه ثابت شده است كه ستمكاران نتيجه كار خود را در طول تاريخ مى‏بينند ، آنان كه گريانده‏اند خود خواهند گريست ، آنانكه در راه خدمت به انسان فداكارى كرده‏اند ، پاداش خود را مانند يك واكنش ضرورى دريافته‏ اند .

اين معنى براى سنّت در سوره الحجر آيه 13 و الإسراء آيه 77 و الكهف آيه 55 و الأحزاب آيه 38 و 63 و فاطر آيه 43 و غافر آيه 85 نيز منظور شده است . و در همه اين موارد بروز نتيجه اعمال انسانها در امتداد تاريخ مانند بروز معلول به دنبال علّت خود گوشزد شده است . در آيه 43 از سوره فاطربروز نتايج استكبار و حيله پردازى‏ها ( غدر و مكر و نقشه‏كشى‏ها براى اجراى ظلم و تعدّى ) را سنت غير قابل دگرگونى معرّفى فرموده است . و در سوره النّساء آيه 26 سنّت‏هاى شايسته‏اى را كه در تاريخ گذشته بشرى در جريان بوده‏اند توصيه مينمايد :

يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبِيِّنَ لَكُمْ وَ يَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ . . . ( خداوند مى‏خواهد براى شما بيان كند و شما را به سنّت‏هاى اقوام پيش از شما هدايت كند . ) بنابراين ، در فلسفه تاريخ از ديدگاه اسلام حتما اصل يا قانون عمل و عكس العمل ناشى از يك نظم ثابت در قلمرو حيات انسانها وجود دارد كه بدون پذيرش آن ، تاريخ بشر قابل تفسير و تحليل نمى‏باشد .

تقليد از گذشتگان در تاريخ و تكيه بر آنان

قرآن مجيد تقليد بى‏دليل از گذشتگان و تكيه بر آنان را دور از عقل و ناشايست مى‏داند و مردم را از تقليد و تكيه بر حذر مى‏دارد ، و ميدانيم كه اين يك پديده مستمرّ و فراگير در تاريخ بشرى است كه اساسى‏ترين نقش را در ركود تاريخ بعهده داشته است . اگر همين امروز وضع فرهنگها و عقائد اقتصادى و حقوقى جوامع را مورد مطالعه و تحقيق قرار بدهيم ، خواهيم ديد كه اغلب اين فرهنگ‏ها و عقائد تقليد از گذشتگان مخصوصا تقليد از شخصيّت‏هائى چشمگير است باين عنوان كه آنان صاحبنظران و بانيان اين فرهنگها و عقائد مى‏باشند . نمونه‏اى از آيات قرآنى درباره اين جريان راكد كننده چنين است :

بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَآئَنَا عَلَى‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلَى‏ آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ .وَ كَذلِكَ مَآ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلاَّ قَالَ مُتْرَفُوهَآ إِنَّا وَجَدْنَآ آبَآئَنَا عَلَى‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلَى‏ آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ . قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدَى‏ مِمَّا وَجَدْتُّمْ عَلَيْهِ آبَآئَكُمْ قَالُوا إِنَّا بِمَآ أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ [ الزّخرف آيه 22 تا 24] ( بلكه آن تبهكاران [ در پاسخ پيامبر ] گفتند : ما پدرانمان را معتقد به عقائد امّتى دريافتيم و ما بر مبناى آثار آنان هدايت يافتيم و همچنين ما پيش از تو در هيچ آبادى مبلّغى نفرستاديم ، مگر اينكه خودكامگان آن آباديها گفتند كه ما پدرانمان را معتقد به عقائد امّتى دريافتيم و ما از آثار آنان پيروى مى‏كنيم . [ آن فرستاده خداوندى ] گفت : [ شما باز از پدرانتان تبعيّت خواهيد كرد ] اگر چه آنچه را كه من آورده‏ام هدايت كننده‏تر از آن باشد كه پدرانتان را معتقد بآن يافته‏ايد ،آنان گفتند : ما بآنچه كه بشما فرستاده شده كفر مى‏ورزيم . )

قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَآ أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَآئَنَا [ البقره آيه 170] ( كافران گفتند : بلكه ما از آنچه كه پدرانمان را معتقد بآن يافته‏ايم پيروى مى‏كنيم . ) مضمون اين دو آيه مباركه در سوره المائده آيه 104 و الأعراف آيه 28 و يونُس آيه 78 و الأنبياء آيه 53 وارد شده است . در بررسى فلسفه تاريخ و تحليل و تحقيق درباره اصول و عوامل اساسى آن ، توجّه و اهتمام به پديده تقليد و تبعيّت از گذشتگان ، مخصوصا از شخصيّت‏هاى چشمگير فوق‏العاده اهمّيّت دارد . مخصوصا تقليد ا شخصيّت‏هائى كه بعنوان بنيان‏گذاران مكتب‏هاى اجتماعى ، اقتصادى ، سياسى و فلسفى بطور عموم در تاريخ براى خود جاى چشمگير باز نموده‏اند . اهمّيّت تجديد نظر و بررسى‏هاى دقيق‏تر درباره شخصيّتها از آنجا ناشى مى‏شود كه آراء و عقائدى كه اين شخصيّتها از خود در تاريخ بيادگار مى‏گذارند ، معمولا با استناد به آن شخصيّت‏ها از هر گونه اعتراض و انتقاد بركنار مى‏ماند و بعبارت ديگر مافوق اعتراض و انتقاد قرار ميگيرد .

خلفاى بنى عبّاس امير المؤمنين‏هائى هستند كه نبايد جز با احترام و تجليل ازآنها نام برد چرا ؟ براى اينكه پدرانمان بهر يك از آنان امير المؤمنين گفته‏اند پس آراء و عقائدشان هم لازم الاتّباع مى‏باشند مطابق آيات قرآنى :پدرانمان اگر مجبور نبوده‏اند غلط فرموده‏اند كه بآنان امير المؤمنين گفته‏ اند .

منطق راكد كننده‏ اى است كه با كمال صراحت و بطور فراوان گفته مى‏ شود :« تو بهتر مى‏فهمى يا ابن سينا » « تو بهتر مى‏فهمى يا ابن رشد » « تو بهتر مى‏فهمى يا صدر المتألّهين شيرازى » « تو بهتر مى‏فهمى يا جلال الدّين مولوى » و در مغرب زمين : « تو بهتر مى‏فهمى يا دكارت » « تو بهتر مى‏فهمى يا جان لاك » تو يا هگل تو يا كانت تو يا آدام اسميت تو يا ريكاردو تو يا جان استوارت ميل . . .

اين شخصيّت‏زدگى در تاريخ ، جريان بسيار اسفناكى است كه عقول و انديشه‏ها و وجدانهاى مردم را تحت الشّعاع قرار ميدهد در صورتيكه بقول امير المؤمنين عليه السّلام : ارزش و عظمت مردان ( اعمّ از شخصيّت‏ها و هر انسانى ) با حقّ سنجيده مى‏شود نه حقّ بوسيله مردان . پاسخ « تو بهتر مى‏فهمى » ها يك جمله است و آن اينست كه هم من و هم آن شخصيّت كه امروز به رخ من مى‏كشى ، بايد از حقيقت پيروى كنيم ، هر كسى كه بيشتر به حقيقت نزديك است ، او بهتر مى‏فهمد و بايد از او تبعيّت كرد .

با اينكه پيشرفت معارف انسانى در قلمروهاى مختلف انسان و جهان در دوران ما بسيار چشمگير بوده است ، ولى اين پيشرفت تاكنون نتوانسته است مردم را از بت‏پرستى‏هاى متنوّع نجات بدهد ، مانند شخصيّت‏پرستى ، نژادپرستى ، علم‏پرستى ، پول‏پرستى ، قدرت پرستى ، مقام‏پرستى ، شهرت‏پرستى ، محبوبيّت‏پرستى و غير ذلك . براى بوجود آمدن يك تاريخ سالم و مترقّيانه انسانى حتماً بايد با يك مبارزه عميق و گسترده با اين پرستش‏ها ، انسان‏ها را با خود واقعيّت‏ها و حقائق آشنا ساخت . و استعدادهاى بسيار با ارزش آنان را مانند محبّت و عشق و فداكارى و پرستش و انديشه در مسير حقائق و واقعيّات قرار داد .

زندگى در پرتو حقائق نه در سايه اقوام و ملل و شخصيّت‏هاى گذشته

نتيجه بحث گذشته اين اصل سازنده است كه حيات حقيقى كه آدمى را به هدف تكاملى خود موفّق مى‏سازد و شواهد روشنى از تاريخ گذشتگان را مى‏توان بر اين مدّعا منظور نمود ، اينست كه زندگى در پرتو حقائق است كه تاريخ حيات انسانى را قابل تفسير و توجيه مينمايد ، نه در سايه اقوام و ملل و شخصيّت‏هاى گذشته .

اگر بخواهيم شاهدى روشن و متقن براى اثبات مدّعاى فوق در نظر بگيريم ، جريان علوم در تاريخ مى‏تواند منظور ما را تأمين نمايد . همه ما ميدانيم از آن هنگام كه بشر توانست زنجير تقليد از اقوام و ملل و شخصيّت‏هاى علمى گذشته را از گردن خود باز كرده و به دور بيندازد ، گام در توسعه علم و اكتشافات گذاشت و به پيشرفتهاى محيّر العقول در اين ميدان توفيق يافت .

ما از قرن سوم تا اواخر قرن پنجم هجرى [ تقريبا ] با گسيختن جوامع اسلامى از تقليد در دانش و صنعت و هنر و ادب روياروى مى‏شويم و مى‏بينيم در نتيجه اين بريدن طناب تقليد و وابستگى بگذشته چه ارمغانهاى با ارزشى براى جوامع مسلمين تقديم كرد كه گفته مى‏شود : در يكى از كتابخانه‏هاى يكى از خلفاى مصر تعداد ششهزار مجلّد كتاب فقط در رياضيّات و تعداد هجده هزار مجلّد كتاب فقط در فلسفه وجود داشته است .

بنا بنوشته پى‏ير روسو در كتاب تاريخ علم ترجمه آقاى حسن صفّارى ص 118 تعداد ششصد هزار مجلّد كتاب در كتابخانه قرطبه از نقاط مختلف دنيا جمع‏آورى شده بود . راسل كه كارى با مذهب ندارد ( در باره مذهب به نوعى حسّاسيّت دچار است ) با كمال صراحت مى‏گويد اگر در قرون وسطى علم‏گرايى مسلمانان نبود ، قطعا علم سقوط مى‏كرد . در اين مسئله رجوع شود به رساله‏اى از اينجانب بنام « علم از ديدگاه اسلام » و اگر مسلمين زنجير تقليد و تبعيّت از گذشتگان را از گردن خود باز نمى‏كردند ،سرنوشت علم يا سقوط حتمى بود و يا نامعلوم . آياتى در قرآن مجيد اين اصل را مورد تأكيد قرار مى‏دهد كه بعضى از آنها را در بحث گذشته آورديم و يكى از آياتى كه تكليف انسانها را در رابطه با گذشتگان تعيين مى‏فرمايد ، آيه 134 و 141 در سوره البقره است كه خداوند ميفرمايد :تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ لَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ ( آن ، امّتى بود كه در گذشته است و براى او است آنچه كه اندوخته است و براى شما آن خواهد بود كه اندوخته ‏ايد . )

تناوب متفرّق در تمدّن‏ها

يكى ديگر از جريانات مستمرّ تاريخ ، تناوب تمدّن‏ها در جوامع است بشر در سرگذشت تاريخى خود تمدّنهائى متعدّد ديده است كه توين‏بى و عدّه‏اى از متفكّران در تاريخ آنها را تا بيست و يك تمدّن شمرده‏اند . البتّه مسلّم است كه امثال اين ارقام درباره چنين موضوعات گسترده در بستر تاريخ كه ايهامهائى گوناگون آنها را فرا گرفته است ، نمى‏تواند جز حدس و تخمين چيزى ديگر بوده باشد . و بهر حال ، با نظر دقيق واقع‏گرايانه در تاريخ [ نه با تكيه بر اصول پيش‏ساخته ] اين قضيّه را بايد قطعى تلقّى كرد كه بروز تمدّن‏ها و اعتلاء و زوال آنها از قانون پيوستگى و « از ساده به پيچيده » ( از بساطت رو به تركيب ) تبعيّت ننموده است . يعنى شما نمى‏توانيد بنشينيد و براى بروز تمدّن يونان مثلا علل كاملا مشخّص در آن سرزمين ، پيدا كنيد و آنگاه كمّيّت زمانى و مقدار گسترش و كيفيّت آن تمدّن را از جنبه‏هاى علمى ، فلسفى ، صنعتى ، هنرى ، اجتماعى و سياسى و غير ذلك ، مورد تفسير و تحليل علمى خالص قرار بدهيد و آنگاه بپردازيد به تحقيق درباره اعتلاء و سقوط آن تمدّن با آن فرهنگ گسترده و عميقى كه در تاريخ عرضه كرده است .

تمدّن رم را در نظر بگيريد ، با اينكه درباره اين تمدّن و بروز و اعتلا ، و سقوط امپراطورى رم ، كتابها ( مانند تاريخ گيبون ) و غير ذلك نوشته شده است ، با اينحال تاكنون نه فلسفه قانع كننده‏اى براى بروز و اعتلاى تمدّن رم عرضه شده است و نه براى سقوط و اضمحلال آن . وانگهى اين پديده شگفت‏انگيز چگونه تفسير مى‏شود كه حتّى در جريان يك تمدّن ،ميان گردانندگان آن فاصله و تفاوتى غير قابل تصوّر وجود داشته است .

در همين تمدّن رم ، نرون خونخوار و احمق و خودخواه را مى‏بينيم و ماركوس اورليوس را هم مى‏بينيم كه مردى است حكيم ، بسيار خردمند و متواضع و مردم دوست [ منهاى خصومت بى‏اساسى كه با مسيحى‏ها داشته است ] در مقدار زيادى از تمدّن‏ها با همين اختلاف شديد در وضع روحى گردانندگان آنها مواجه هستيم كه گاهى اختلاف در حدّى غير قابل تصوّر است چنانكه در تمدّن رم مى‏بينيم .

اگر واقعيّت چنين بود كه تمدّن‏ها پديده‏هائى بودند كه از نظر هويّت و مختصّات و علل و انگيزه‏ها و اهداف كاملا مشخّص و قابل شناخت بودند ،نمى‏بايست ميان تفكّرات و آرمانها و طرز عملكرد گردانندگان آنها آنهمه اختلاف شديد وجود داشته باشد . از طرف ديگر در طول تاريخ تا دوران اخير ديده نشده است كه تمدّنى كه در نقطه‏اى از دنيا ظهور مى‏كند ، از قرنها حتّى از يك قرن پيش قابل پيش‏بينى قطعى بوده و هويّت و مختصّات و مدّت بقاء و دوران زوالش با يك عدّه قوانين علمى محض و تفكّرات و تكاپوهاى عضلانى قابل ايجاد و ابقاء و نقل به جامعه يا جوامع ديگر بوده باشد . ممكن است بعضى از اشخاص گمان كنند كه اديان الهى همواره از يك نقطه از دنيا بروز كرده مانند مسيحيّت از ناصره و اسلام از مكّه و سپس به ديگر نقاط دنيا منتقل و گسترش يافته است و همچنين در دوران معاصر ما بعضى از مكتب‏هاى اقتصادى و سياسى از نقطه‏اى از دنيا بروز و به ديگر نقاط دنيا منتقل و گسترش يافته است .

پاسخ اين اعتراض بدين نحو است كه امّا پيش‏بينى قطعى بروز اديان و همچنين مكتب‏هاى اقتصادى و سياسى از طرق معمولى نه از راه اخبار غيبى ، تاكنون بهيچ وجه صورت نگرفته است . وانگهى مورد بحث ما تمدّنهاى اصيل نه تقليدى و وابسته است كه در انتقال مكتب‏هاى اقتصادى و سياسى در دوران معاصر ديده مى‏شود ، زيرا روشن است كه تمدّن‏هاى تقليدى نه از اصالت برخوردارند و نه از پايدارى و نه هضم واقعى از طرف ملّتى كه بطور تقليد تمدّنى را وارد نموده است ، باضافه اينكه اصلا داستان انتقال و گسترش اديان را نمى‏توان با تمدّن بمعناى معمولى آن ، مقايسه كرد . زيرا هدف اعلاى اديان ايجاد زمينه تكامل با متوجّه ساختن انسان‏ها بچند اصل اساسى است كه عبارتند از :

1 گرايش به مبدء و بوجود آورنده كمال كه خدا است .

2 نظاره و سلطه او بر جهان هستى و مشيّت او به آن كمال‏يابى انسانى است كه از دو راه اساسى درونى ( عقل و وجدان ) و برونى ( پيامبران عظام ) آنرا امكان‏پذير ساخته است .

3 پيوستگى اين زندگانى به ابديّت با نظر به دلائلى متقن ، كه اگر وجود نداشته باشد ، نه تنها زندگى دنيوى انسانها قابل تفسير و توجيه نخواهد بود ،

بلكه خود جهان هستى هم ، معناى معقولى نخواهد داشت .

4 عدل و دادگرى مطلق خداوند سبحان كه داور مطلق است . و مقياس همه دادگريها آن عدل الهى است و بس .

5 رهبرى مستمرّ انسانها بوسيله شخصيّتهاى الهى كه يا مستقيماً بوسيله وحى دستورات خداوندى را بمردم ابلاغ نمايند ، يا بوسيله ولايتى كه از منابع وحى به اثبات رسيده باشد .

بروز اعتلا و سقوط جوامع و تمدّن‏ها و فرهنگ‏ها از ديدگاه اسلام

در مقدّمه اين مبحث مهمّ ، اشاره‏اى مختصر به تعريف توصيفى فرهنگ و تمدّن مى‏نمائيم : مى‏توان گفت : فرهنگ عبارتست از « شيوه انتخاب شده براى كيفيّت زندگى كه با گذشت زمان و مساعدت عوامل محيط طبيعى و پديده‏هاى روانى و رويدادهاى نافذ در حيات يك جامعه بوجود مى‏آيد » البتّه ميدانيم كه اين گونه معرّفى بيش از يك توصيف اجمالى نمى‏باشد ، ولى براى ديدگاه ما در اين مبحث كافى بنظر ميرسد . امّا تمدّن عبارتست از برقرارى آن نظم و هماهنگى در روابط انسانهاى يك جامعه كه تصادم‏ها و تزاحم‏هاى ويرانگر را منتفى ساخته و مسابقه در مسير رشد و كمال را قائم مقام آنها بنمايد ،بطوريكه زندگى اجتماعى افراد و گروه‏هاى آن جامعه موجب بروز و به فعليّت رسيدن استعدادهاى سازنده آنان بوده باشد . در اين زندگى متمدّن كه قطعا هر كسى ارزش واقعى كار و كالاى خود را در مى‏يابد و هر كسى توفيق و پيروزى ديگران را از آن خود و توفيق و پيروزى خود را از آن ديگران محسوب مينمايد ،انسان رو به كمال محور همه تكاپوها و تلاشها قرار مى‏گيرد .

لذا تمدّن در اين تعريف بر مبناى انسان محورى معرّفى مى‏گردد ، در صورتيكه در اغلب تعريفهاى ديگرى كه تاكنون در مغرب زمين گفته شده است ، اصالت در تمدّن از آن انسان نيست ، بلكه بطور بسيار ماهرانه‏اى اصالت انسانيّت در آن تعريفات حذف مى‏شود و بجاى آن ، بالا رفتن درآمد سرانه و افزايش كمّى و كيفى مصرف ، جزء تعريف قرار مى‏گيرد .

اين نكته را هم متذكّر مى‏شويم كه مقصود ما از « انسان محورى » آن معناى مضحك نيست كه مستلزم « انسان خدائى » مى‏باشد ، بلكه منظور ما اينست كه محور همه تلاشها و ارزشهاى مربوط به تمدّن بايد خدمتگزار انسان باشد نه اينكه انسان را قربانى ظواهر و پديده‏هاى فريبا بنام تمدّن نمايد و بعبارت روشنتر انسان در تعريف تمدّن هدف قرار ميگيرد ، و اين انسان شايستگى خود را براى هدف قرار گرفتن براى تمدّن از قرار گرفتنش در جاذبه كمال مطلق كه خدا است ناشى مى‏گردد . پس از توجّه به اين مقدّمه نخست اين مسئله را بعنوان يك اصل اساسى در نظر بگيريم كه تمدّن و فرهنگ با همه عناصر ممتازى كه دارند ، از ديدگاه اسلام در خدمت « حيات معقول » انسانها قرار مى‏گيرند نه « حيات معقول » انسانها در خدمت تمدّن و فرهنگى كه براى به فعليّت رسيدن استعدادهاى مثبت انسانى و اشباع احساسهاى برين او ،ساخته شده‏اند .

و اگر در مواردى انسانها بايد در راه وصول به تمدّن و فرهنگ فداكارى نموده و دست از جان خود بشويند ، گذشت و جانبازى است كه انسان در ريشه كن كردن آفات تمدّن در خدمت « حيات معقول » و بوجود آوردن شرايط حيات مزبور براى انسان‏ها انجام مى‏دهد نه براى دو پديده مزبور كه ارتباطى با « حيات معقول » انسانها نداشته باشند .

حال اجتماع انسانى در بروز و اعتلاء و سقوط تمدّنها و فرهنگها شبيه به حال فردى از انسان است كه تحت تأثير عواملى بروز مى‏كند و به اعتلاء ميرسد و سقوط مينمايد . مثلا احساس نياز چنانكه فرد را وادار به تلاش و تكاپو در عرصه طبيعت و منطقه روابط همنوعانش مينمايد ، همچنين جامعه را نيز رو به گسترش و عميق ساختن درك و معرفت و سازندگى در عرصه زندگى تحريك و تشويق مينمايد .

ما شاهد بروز تعدادى از اكتشافات در موقع بروز جنگها بوده‏ايم .لذا ممكن است يك يا چند نياز موجب اكتشاف و بدست آوردن امتياز يا امتيازاتى باشد كه آنها هم بنوبت خود ، مردم را براى وصول به امتيازات زنجيرى ديگر موفّق بسازد . ولى داستان تمدّن‏ها از نظر عوامل بوجود آورنده در نياز خلاصه نمى‏شود ، بلكه در موارد بسيار فراوان بقول بعضى از محقّقان در سرگذشت علم ، بارقه‏ها و جهشهاى مغزى انسانها بوده است كه عناصر مهمّ تمدّن اصطلاحى را بوجود آورده‏اند گاهى ديگر تمدّن‏ها و فرهنگهاى مثبت ناشى از اكتساب و استفاده از تمدّنها و فرهنگهاى ديگر جوامع مى‏باشد .

البتّه اينگونه تمدّنها و فرهنگها گاهى بطور صورى و راكد مورد تقليد قرار مى‏گيرند كه در اينصورت نه تنها موجب پيشرفت جامعه مقلّد و پيرو نمى‏گردد ، بلكه ممكن است موجب عقب‏ماندگى و باختن هويّت اصيل خود آن جامعه مقلّد بوده باشد . ما در دوران اخير در جوامعى متعدّد شاهد اينگونه انتقال تمدّنها و فرهنگهاى تقليدى مى‏باشيم كه چگونه هويّت اصيل خود جوامع مقلّد را محو و نابود ساخته است ، در صورتيكه اگر آن جوامع فريب امتيازات تقليدى آن تمدّنها و فرهنگها را نمى‏خوردند و با همان هويّت اصيل خود براه مى‏افتادند ، مى‏توانستند از تمدّن و فرهنگ اصيل و آشنا با خويشتن برخوردار گردند . يكى ديگر از عوامل بروز تمدّنها و فرهنگها ، احساس لزوم جبران ضعف در برابر رقيبان است كه مى‏توان گفت از اساسى‏ترين عوامل محسوب مى‏گردد . با اينحال تشخيص عامل قطعى بروز و اعتلا و سقوط تمدّنها و فرهنگها ، با نظر به تعريفات و استدلالهاى رائج در اين مبحث حداقلّ بسيار دشوار است .

آنچه كه از قرآن مجيد و نهج البلاغه بر ميآيد اينست كه عامل اساسى آغاز و پايان منحنى تمدّنها و فرهنگها خود انسان است . براى مطالعه آيات قرآنى درباره عامل انسانى تاريخ به مبحث 18 ( نظريّاتى كه بعنوان عامل محرّك تاريخ تاكنون ارائه شده است ) و به مبحث 19 ( توضيحى در رابطه موجودات و رويدادهاى تاريخ بشرى با انسان ) مراجعه شود .

در آن آيات ديديم كه خداوند امورى را مانند كفران نعمت [ در از بين بردن اجتماع و تمدّن سبأ ] و فساد و خودكامگى‏ها و ظلم و استكبار و اِفساد در روى زمين و انحراف از حقيقت عوامل سقوط تمدّنها و فرهنگهاى معرّفى فرموده است و از همان آيات بخوبى استفاده مى‏شود كه مفاهيم مقابل آن صفات رذل عوامل بروز و اعتلاء تمدّنها و فرهنگها مى‏باشد . يعنى از همان آيات با كمال وضوح برمى‏آيد كه سپاسگزارى نعمت‏هاى خداوندى و صلاح و اصلاح ميان انسان‏ها و تهذّب و عدالت و حركت در مسير واقعيّات از عوامل مهمّ بروز و اعتلاى تمدّنها و فرهنگهاى انسانى صحيح مى‏باشند . خداوند سبحان در قرآن مجيد تصريح فرموده است كه :

وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ القُرَى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَآءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ [ الاعراف آيه 96]

( و اگر اهل آباديها ايمان مى‏آوردند و تقوى مى‏ورزيدند قطعاً بركات خود را از آسمان و زمين براى آنان باز مى‏كرديم ( نازل مى‏نموديم ) ولى آنان [ ايمان و تقوى‏ و مناديان آن دو را يعنى پيامبران را ] تكذيب كردند و در نتيجه آنانرا به سبب اندوخته‏هاى [ ناشايستشان ] مؤاخذه نموديم . ) آيات قرآنى در اينكه ظلم عامل سقوط جوامع و تمدّنها و فرهنگها است خيلى فراوان و تأكيد شگفت‏انگيزى دارند .

از آنجمله :1 وَ كَذلِكَ أَخْذُ رَبّكَ إِذَا أَخَذَ القُرَى‏ وَ هِيَ ظَالِمَةٌ [هود آيه 102] ( و بدينسان است مؤاخذه پروردگار تو ، هنگامى كه آباديها را مؤاخذه ( ساقط و مضمحل ) ساخت در حاليكه آنها ستمكار بودند . )

فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ [الأنعام آيه 45 ] ( پس دنباله قومى كه ظلم كردند ، بريده شد و سپاس مر خدا را كه پرورنده عالميان است . )

وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا [يونُس آيه 13] ( ما مردم قرونى پيش از شما را بجهت ظلمى كه كردند نابود ساختيم . )

وَ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَ وَحْيِنَا وَ لاَ تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ [هود آيه 37 ] [ اى نوح ] ( و كشتى را با نظاره ما و بسبب وحيى كه بتو كرديم بساز و درباره كسانى كه ظلم كرده‏اند با من سخنى مگو ، قطعاً آنان غرق خواهند گشت . )

وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكَانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِباَسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ وَ لَقَدْ جَائَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَكَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمُ الْعَذَابُ وَ هُمْ ظَالِمُونَ [ النّحل آيه 112 و 113] ( و خداوند مثل آن آبادى را [ براى شما ] مى‏زند كه در امن و امان و آرامش بود و روزى او از هر طرف فراوان مى‏رسيد سپس آن آبادى به نعمت‏هاى خداوندى كفران ورزيد ، خداوند در نتيجه تبهكارى‏هائى كه انجام مى‏دادند لباس گرسنگى و ترس را به آن آبادى چشانيد و براى آنان پيامبرى از خودشان آمد ، او را تكذيب كردند ،پس عذاب آنانرا در حاليكه ستمكاران بودند در گرفت . )

وَ أَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دِيَارِهِمْ جَاثِمِينَ [هود آيه 67] ( و آنانرا كه ستم كردند صيحه ( فرياد شديد آسمانى ) گرفت و آنان در ديار خود در حاليكه به رو [ يا بزانو ] در افتاده بودند ، هلاك گشتند . )

وَ تِلْكَ الْقُرَى‏ أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنا لِمَهْلِكِهِمْ مَوْعِداً [ الكهف آيه 59] و آن آباديها را زمانيكه ( بجهت آنكه ) ظلم كردند ، نابود ساختيم و براى نابود شدنشان زمان معيّنى قرار داديم . )

وَ أَنَّهُ أَهْلَكَ عَاداً الْأُولَى‏ . وَ ثَمُودَ فَمَآ أَبْقى‏ . وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كَانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغَى‏ [ النّجم آيه 50 تا 52] ( و خدا است كه عاد اولى‏ ( عاد بن ارم پيش از قوم عاد معروف ) را هلاك كرد . و ثمود را و از آنان كسى را نگذاشت . و پيش از آنان قوم نوح را نابود ساخت آنان ظالم‏تر و طغيانگرتر بودند . )

هَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ [ الأنعام آيه 47( آيا كسى جز مردم ستمكار هلاك مى‏شود ؟ )

10 وَ مَا كُنَّا مُهْلِكِي الْقُرَى‏ إِلاَّ وَ أَهْلُهَا ظَالِمُونَ [ القصص آيه 59] ( و ما آباديها را به هلاكت نمى‏رسانيم مگر اينكه اهل آنها ستمكار باشند . ) امير المؤمنين عليه السّلام هم كه سخنانش گاهى اقتباسى از قرآن مجيد و گاهى ديگر تفسيرى از آن كتاب اللّه و در مواردى تطبيق كلّيّات آن به مصاديق و افراد آنها است ، ظلم را از اساسى‏ترين عوامل سقوط و تباهى جوامع معرّفى فرموده است .

از آنجمله :

اللّه اللّه في عاجل البغي و آجل و خامة الظّلم . . . [خطبه قاصعه ص 294] ( خدا را ، خدا را در نظر بگيريد در نتيجه سريع ( در همين دنيا ) ستم و آينده وخيم ظلم . ) يكى ديگر از عوامل سقوط جوامع و نابودى تمدّن‏ها و فرهنگها ،استكبار است كه مفهوم عامّ آن عبارت است از « هدف ديدن خود و وسيله ديدن ديگران » امير المؤمنين عليه السّلام در سقوط جوامع چنانكه در آيات قرآنى مشاهده خواهيم كرد ، استكبار را مطرح فرموده است .

او مى‏فرمايد :فاعتبروا بما أصاب الأمم المستكبرين من قبلكم من بأس اللّه وصولاته و وقائعه و مثلاته ، و اتّعظوا بمثاوي خدودهم ، و مصارع جنوبهم و استعيذوا باللّه من لواقح الكبر ، كما تستعيذونه من طوارق الدّهر . . . [خطبه قاصعه 290] ( عبرت بگيريد از آن غضب و حمله‏ ها و مصيبتها و عذاب‏هاى خداوندى كه به اقوام و ملل مستكبر پيش از شما وارد گشت و پند بگيريد از خاكى كه گونه ‏هاى آن مستكبرين در آن جاى گرفت و از جايگاه سقوط پهلوهايشان و پناه ببريد به خداوند از عوامل كبر چنانكه پناه مى‏بريد به او از حوادث كوبنده روزگاران . ) از آن موارد نهج البلاغه كه امير المؤمنين عليه السّلام عوامل اعتلاء و سقوط جوامع و فرهنگها و تمدّن‏ها را بيان فرموده است : خطبه قاصعه است كه مى‏فرمايد :

فإنكان لابدّ من العصبيّة ، فليكن تعصّبكم لمكارم الخصال و محامد الأفعال ، و محاسن الأمور الّتي تفاضلت فيها المجدآء و النّجدآء من بيوتات العرب و يعاسيب القبائل بالأخلاق الرّغيبة ، و الأحلام العظيمة و الأخطار الجليلة و الآثار المحمودة ، فتعصّبوا لخلال الحمد من الحفظ للجوار ، و الوفآء بالذّمام و الطّاعة للبرّ ، و المعصية للكبر ،و الأخذ بالفضل و الكفّ عن البغي ، و الإعظام للقتل ، و الإئصاف للخلق و الكظم للغيظ ، و اجتناب الفساد في الأرض ، و احذروا ما نزل بالأمم قبلكم من المثلات بسوء الأفعال ، و ذميم الأعمال ، فتذكّروا في الخير و الشّرّ أحوالهم ، و احذروا أن تكونوا أمثالهم .

فإذا تفكّرتم في تفاوت حاليهم ، فالزموا كلّ أمر لزمت العزّة به شأنهم ، و زاحت الأعدآء له عنهم ، و مدّت العافية به عليهم و انقادت النّعمة له معهم ، و وصلت الكرامة عليه حبلهم من الاجتناب للفرقة و اللّزوم للألفة ، و التّحآضّ عليها و التّواصي بها و اجتنبوا كلّ أمر كسر فقرتهم و أوهن منّتهم من تضاغن القلوب ، و تشاحن الصّدور ، و تدابر النّفوس ، و تخاذل الأيدي .

و تدبّروا أحوال الماضين من المؤمنين قبلكم ، كيف كانوا في حال التّمحيص و البلآء . ألم يكونوا أثقل الخلآئق أعبآء و أجهد العباد بلآء ، و أضيق أهل الدّنيا حالا . اتّخذتهم الفراعنة عبيدا فساموهم سوء العذاب ، و جرّعوهم المرار ،فلم تبرح الحال بهم في ذلّ الهلكة و قهر الغلبة ، لا يجدون حيلة في امتناع ، و لا سبيلا إلى دفاع . حتّى إذا رأى اللّه سبحانه جدّ الصّبر منهم على الأذى في محبّته ، و الاحتمال للمكروه من خوفه ، جعل لهم من مضائق البلآء فرجا فأبدلهم العزّ مكان الذّلّ ،و الأمن مكان الخوف ، فصاروا ملوكا حكّاما ، و أئمّة أعلاما ، و قد بلغت الكرامة من اللّه لهم ما لم تذهب الآمال إليه بهم . فانظروا كيف كانوا حيث كانت الأملآء مجتمعة ، و الأهوآء مؤتلفة ، و القلوب معتدلة ،و الأيدي مترادفة ، و السّيوف متناصرة ، و البصآئر نافذة و العزآئم واحدة . ألم يكونوا أربابا في أقطار الأرضين ، و ملوكا على رقاب العالمين .

فانظروا إلى ما صاروا إليه في آخر أمورهم ، حين وقعت الفرقة و تشتّت الألفة و اختلفت الكلمة و الأفئدة ، و تشعّبوا مختلفين ،و تفرّقوا متحاربين ، قد خلع اللّه عنهم لباس كرامته ، و سلبهم غضارة نعمته ، و بقى قصص أخبارهم فيكم عبرا للمعتبرين . فاعتبروا بحال ولد إسماعيل و بني إسحاق و بني إسرآئيل عليهم السّلام . فمآ أشدّ اعتدال الأحوال و أقرب اشتباه الأمثال ، تأمّلوآ أمرهم في حال تشتّتهم و تفرّقهم ، ليالي كانت الأكاسرة و القياصرة أربابا لهم ، يحتازونهم عن ريف الآفاق ، و بحر العراق و خضرة الدّنيا ، إلى منابت الشّيح و مهافي الرّيح و نكد المعاش ، فتركوهم عالة مساكين ، إخوان دبر و وبر ،أذلّ الأمم دارا ، و أجدبهم قرارا ، لا يأوون إلى جناح دعوة يعتصمون بها ، و لا إلى ظلّ ألفة يعتمدون على عزّها . فالأحوال مضطربة ،و الأيديي مختلفة ، و الكثرة متفرّقة ، في بلآء أزل . و أطباق جهل من بنات موؤدة ، و أصنام معبودة ، و أرحام مقطوعة و غارات مشنونة .

فانظروا إلى مواقع نعم اللّه عليهم ، حين بعث إليهم رسولا فعقد بملّته طاعتهم و جمع على دعوته ألفتهم ، كيف نشرت النّعمة عليهم جناح كرامتها ، و أسالت لهم جداول نعيمها ، و التفّت الملّة بهم في عوائد بركتها ، فأصبحوا في نعمتها غرقين ، و في خضرة عيشها فكهين . قد تربعّت الأمور بهم في ظلّ سلطان قاهر و آوتهم الحال إلى كنف عزّ غالب و تعطّفت الأمور عليهم في ذرى ملك ثابت .

فهم حكّام على العالمين ، و ملوك في أطراف الأرضين . يملكون الأمور على من كان يملكها عليهم ، و يمضون الأحكام فيمن كان يمضيها فيهم لا تغمز لهم قناة و لا تقرع لهم صفاة . [خطبه قاصعه از ص 295 تا 298] ( اگر چاره‏اى از تعصّب ورزيدن نيست ، پس تعصّب بورزيد به اخلاق شريفه و اعمال پسنديده و امور شايسته‏اى كه بزرگان و دلاوران از خاندانهاى عرب و رؤساى قبائل درباره آن‏ها بيكديگر سبقت مى‏ورزيدند [ آنان در اين امور شايسته و برازنده بيكديگر سبقت مى‏گرفتند ] :

اخلاق مورد رغبت و بردبارى‏ها [ و يا آرمان‏هاى ] با عظمت و تكاپو در مخاطرات بزرگ و آثار پسنديده . [ حال كه بايد تعصّب بورزيد ] پس بياييد بخصلت‏هاى ستوده تعصب بورزيد مانند حفظ حقوق همسايگى و وفا به تعهّد و اطاعت از نيكوكارى و نافرمانى كبر و قرار گرفتن در انگيزگى فضيلت و خويشتن دارى از ظلم و بزرگ شمردن ( ناشايست بزرگ ) قتل نفس و انصاف براى خلق و فرو بردن غضب و پرهيز كردن از فساد در روى زمين و بترسيد از آن كيفرها و عذابها كه در نتيجه زشتى كارها و ناشايستى اعمال بر امّت‏هائى پيش از شما نازل گشت .

احوال آنان را در خير و شرّ متذكّر شويد و بترسيد از آن كه از جمله آنان باشيد . و هنگامى كه در احوال خير و شرّ آنان انديشيديد ، پس ملتزم شويد ( محكم بگيريد ) هر امرى را كه براى شأن آنان عزّت را ايجاب كرد و دشمن را از آنان دور ساخت و بوسيله آن ،آسايش بسوى آنان گسترش يافت و نعمت بجهت آن امر مطيع آنان گشت و كرامت و شرافت بر مبناى آن امر ، طناب آنان را بهم پيوست . [ آن امر كه موجب اينهمه عظمت و پيشرفت شده بود عبارت بود از ] : پرهيز از پراكندگى و التزام به الفت و انس و تحريك و توصيه به آن .

و بپرهيزيد از هر امرى كه ستون فقراتشان را شكست و قوّه آنان را سست نمود . [ امرى كه باعث شكست و پراكندگى و سقوطشان گشت عبارت بود از ] كينه‏ توزى دلها ، و خصومت سينه‏ها و روى گرداندن نفوس از يكديگر و خواركردن قدرت‏ها همديگر را ( پراكنده شدن قدرتها ) در احوال مردمان با ايمان كه پيش از شما گذشته‏اند ، بينديشيد كه آنان چگونه در تصفيه و آزمايش قرار گرفتند . آيا آنان سنگين‏بارترين مردم و كوشاترين خلق در هنگام آزمايش و گرفتارترين اهل دنيا در احوال زندگى نبودند .

فراعنه روزگاران آنان را به بردگى گرفتند و عذاب بدى بر آنان چشانيدند و با جرعه‏هاى تلخ كامشان را آزردند . حال آن مستضعفان در خوارى هلاكت و زور غلبه مى‏گذشت ، چاره‏اى در امتناع از آن وضع رقّت‏بار نمى‏يافتند و راهى براى دفاع از خويش نمى‏ديدند تا آنگاه كه خداوند سبحان از آن مردم تحمّل جدّى بر آزار و اذيّت در راه محبّتش و تحمّل ناگوارى از خوفش را ديد ، براى آنان از تنگناهاى بلاء فرج عطا فرمود و بجاى ذلّت عزّت و بجاى ترس امن و امان عنايت فرمود . پس آنان ملوك و زمامداران و پيشوايان و پرچمهاى هدايت گشتند و كرامت خداوندى براى آنان بحدّى رسيد كه حتّى آرزوهايشان بآن نمى‏رفت .

درست بنگريد كه آنان چگونه بودند : هنگامى كه جمعيّتهاى آنان هماهنگ و خواسته‏هايشان موافق يكديگر و دلهايشان معتدل و دستها و قدرتهايشان پشتيبان يكديگر و شمشيرهايشان يار و ياور همديگر و بصيرتهايشان نافذ و تصميم‏ها [ يا هدفهاى اصلى ] يشان يكى بود . آيا آنان سرورانى در نقاط زمين و فرمانروايانى بر عالميان نبودند پس بنگريد به سرنوشت پايان امور آنان هنگاميكه ميانشان جدائى افتاد و الفت‏ها پراكنده گشت و سخن و دلها به اختلاف افتادند و در حال اختلاف با همديگر از هم شكافتند و هر يك راه خود پيش گرفت و در حال محاربه از هم متفرّق شدند .

خداوند لباس كرامتش را كه به آنان پوشانيده بود از تنشان كند و گسترش و طراوت نعمت خود را از آنان سلب نمود و داستان‏هاى اخبارشان را در ميان شما براى عبرت‏گيرى كسانى كه از احوال گذشتگان عبرت مى‏گيرند باقى گذاشت . عبرت بگيريد از حال فرزندان اسماعيل و اسحاق و اسرائيل عليهم السّلام ،چه شديد است برابرى احوال شما با آنان و چه نزديك است شباهت امثال آنان با شما .

در امر آنان در حال پراكندگى و جدائى آنان با يكديگر بينديشيد در آن شبها ( روزگار تاريك ) بينديشيد كه كسرى‏ها ( سلاطين ايران ) و قيصرها ( امپراطوران رم ) ارباب آنان بودند ، آنان را از مناطق آب و درخت و هر گونه نباتات فراوان و از درياى عراق ( دو نهر بزرگ فرات و دجله ) و از دنياى سر سبز به جايگاه‏هاى روييدن درمنه [ گياهى است كه اسب آن را مى‏چرد و براى دفع انگل هم بكار مى‏رود لغت نامه دهخدا مادّه د] و وزش بادها و تنگناى معاش منتقل نمودند .

پس آن سلاطين و امپراطوران فرزندان اسماعيل و اسحاق و اسرائيل عليهم السّلام را در حاليكه فقرا و بينوايان و دمساز شتران مجروح و داراى كرك بودند ،رهايشان كردند در حاليكه آنان پست‏ترين امّتها از جهات جايگاه زندگى بودند و بى‏حاصل‏ترين آنان از جهت قرارگاه . پناهگاهى براى دعوتى نداشتند كه به آن چنگ بزنند و راهى بسوى سايه الفتى نبود كه به عزّت آن اعتماد نمايند .

در نتيجه احوال و روزگار آنان مضطرب و قدرت‏هايشان مختلف و كثرتشان پراكنده در بلائى شديد و جهالت فراگير دخترانى كه زنده بگور مى‏شدند و بت‏هائى كه معبود قرار مى‏گرفتند و خويشاوندانى كه از يكديگر مى‏بريدند و يغماگرى‏هائى كه بر سر هم مى‏آوردند . پس بنگريد به موقعيّت‏هائى كه از نعمت‏هاى خداوندى نصيبشان گشت ، در آن هنگام كه پيامبرى براى آنان فرستاد با دينى كه آورده بود اطاعت آنان را منعقد ساخت و الفت و تشكّل آنان را با دعوتى كه فرمود ، صورت داد : [ با اين دعوت الهى و اجابتى كه آنان كردند ] چگونه نعمت بال كرامتش را بر آنان بگسترانيد و نهرهاى وسائل آزمايش خود را براى آنان جارى ساخت ، و ( دين ) آنان را در منافع بركتش بهم پيچيد ( جمع نمود و متشكّل ساخت ) آنان در نعمت ملّت غرق شدند و در طراوت عيش آن مسرور و شادان .

در اين هنگام كارهاى آنان در سايه يك سلطه پيروز براه افتاد و حالتى كه بآنان روى آورده بود ، آنان را به پناهگاه عزّتى پيروز پناهنده ساخت . امور دنيا در درجات عالى مالكيّت پا بر جا روى محبّت بآنان كرد . در نتيجه حاكمان همه عالميان گشتند و صاحبان سيطره در اقاليم زمين . در اين هنگام آنان درباره امور زندگى به كسانى مسلّط شدند كه آنان در آن امور مالكشان بوده‏اند . و احكام خود را درباره كسانى اجراء كردند كه آنان در گذشته درباره آن بينوايان اجراء مى‏كردند ، ديگر نه قبضه نيزه‏اى براى آنان فشرده مى‏شد و نه براى آنان سنگى كوبيده مى‏گشت . )

عوامل بروز و اعتلاء و سقوط جوامع و فرهنگها و تمدّن‏ها از ديدگاه نهج البلاغه

مقدّمه‏اى در توصيف فرهنگ و تمدّن از ديدگاه اسلام و مكتب‏هاى معمولى

در مباحث گذشته اشاره كرديم كه بروز و اعتلاء و سقوط جوامع ، يك شباهت بسيار قابل توجّه با بروز و اعتلاء و سقوط فردى از شخصيّت انسان دارند ، چنانكه نظم قانونى ابعاد و استعدادهاى مادّى و معنوى يك فرد از انسان كه موجب به فعليّت رسيدن و جريان آن ابعاد و استعدادها در مجراى تكاملى خود مى‏گردد ، همچنان وقتى كه اعضاء پيكر يك اجتماع كه همان افراد تشكيل دهنده آن اجتماع است با نظم قانونى ، ابعاد و استعدادهاى خود را به فعليّت برساند موجب بروز و اعتلاى مدنيّت در آن جامعه كه موجب بروز و اعتلاى فرهنگ و تمدّن شايسته انسانى مى‏باشد ، حتمى و ضرورى خواهد بود . و بالعكس ، چنانكه با تباهى و اختلال در ابعاد و استعدادهاى يك فرد ،موجوديّت وى رو به سقوط خواهد رفت همچنان است اجتماعى كه متشكّل از افراد نوع انسانى است كه با بروز تباهى و اختلال در ابعاد و استعدادهاى آن جامعه ،قرار گرفتن آن در معرض سقوط ، قطعى خواهد بود .

امير المؤمنين عليه السّلام در جملات فوق عناصر اساسى آن ابعاد و استعدادها را بيان فرموده است كه ما بطور مختصر در اين مبحث متذكّر خواهيم گشت . پيش از بيان آن عناصر اساسى ،مجبوريم كه قبلا به اختلاف ديد اسلام و مكتب‏هاى معمولى درباره فرهنگ و تمدّن اشاره نمائيم : مكتب‏هاى معمولى مخصوصا آن نوع مكتب‏ها كه در دو قرن اخير بوجود آمده‏اند ، نتوانسته‏اند براى انسان هويّتى قابل تفسير و براى فرهنگ و تمدّن ، هويّت و هدف و غايتى منطقى و قابل قبول مطرح كنند .

كارى كه آن مكتبها انجام مى‏دهند يك مقدار پديده‏ها را بعنوان پديده‏هاى فرهنگى مى‏شمارند مانند فرهنگ هنرى ، فرهنگ اخلاقى ، فرهنگ آداب و رسوم ، و مى‏گويند : هنر و اخلاق و آداب و رسوم هر قومى از طرف سرگذشت تاريخى و محيطى و ريشه‏هاى اصلى روانى رنگ‏آميزى مخصوص مى‏شود ،اين رنگ‏آميزى ، فرهنگ آن قوم و جامعه است و كارى با آن ندارند كه اين رنگ‏آميزى فرهنگى درباره انسانهاى آن قوم و جامعه چه مى‏كند .

آيا آن رنگ‏آميزى مردم جامعه را در گذشته خود ميخكوب مى‏كند ؟آيا آن رنگ‏آميزى تضادّى در درون خود ندارد ؟ مثلا فرض كنيم فرهنگ هنرى يك جامعه ، امتناعى از نقّاشى صورتهاى ركيك و مشمئزّ كننده ندارد ،ولى اخلاق آنان با يك عدّه اصول رنگ‏آميزى فرهنگى شده است كه با آنگونه نقّاشى‏ها تضادّ دارد در اين موارد چه بايد كرد ؟ همچنين فرض كنيم فرهنگ مذهبى يك جامعه عبارت از عطوفت و محبّت و عاطفه ورزيدن در حدّ اعلاى آن است ولى فرهنگ صيانت ذات ( خود را داشتن ) ، ( حبّ ذات ) ، ( ابقاى ذات ) و غير ذلك ،نه تنها با فرهنگ مذهبى آنان تعديل نميشود ، بلكه اغلب فرهنگ صيانت ذات آنان بر فرهنگ مذهبى چيره و مسلّط مى‏گردد .

همه اين نابسامانى‏هاى فرهنگى كه در جوامع و ملل غير اسلامى و حتّى در جوامع اسلامى كه معناى فرهنگ و تمدّن را از ديدگاه اسلام نمى‏دانند و يا بآن عمل نمى‏كنند ، ناشى از بى‏هدفى و انسان محورى نبودن آن فرهنگها و تمدّنها است ، چنانكه در اين مبحث مشاهده خواهيم كرد ، و امّا تمدّن ، اين مفهوم بسيار درخشان و فوق‏العاده جالب ، معنائى در مكتب‏هاى معمولى بشرى دارد كه در اسلام ديده نمى‏شود .

اگر بخواهيم معناى اجمالى تمدّن را از ديدگاه مكتبهاى امروزى در نظر بگيريم بايد بگوئيم : تمدّن عبارتست از رسيدن انسانهاى يك جامعه از نظر صنعت و علم و ديگر وسائل آسايش و پيروزى به مرحله‏اى كه افراد و گروه‏هاى جمعى آن جامعه ، هر چه را بخواهند ، بدون معطّلى و ناتوانى ، بآن خواسته خود برسند ، ولى خواسته‏ها چيست ؟ هيچ هويّت خاصّ و قيد و شرطى براى آن خواسته‏ها وجود ندارد با اين تعريف كه به تمدّن متذكّر شديم ،مى‏بينيم آنچه كه مطرح نيست ، انسانى است با هويّت خاصّ و هدفى كه آن تمدّن را توجيه منطقى نمايد . نتيجه عدم مراعات انسان با هويّت خاصّ و هدف والا براى فرهنگ و تمدّن همان پنجاه و دو پديده نكبت و سقوط است كه در مبحث « 20 گرايش تبهكاران به فساد و اِفساد در روى زمين و نتائج آن ، و پنجاه و دو پديده نكبت و سقوط كه با ادّعاى تكامل بهيچ وجه سازگار نميباشد . »

كه تاريخ بشر را تا امروز ننگ آلود نموده است بيان نموده ‏ايم . اكنون ببينيم عوامل بروز و اعتلاى جوامع و فرهنگها و تمدّنها و عوامل سقوط آنها چيست ؟

عوامل بروز و اعتلاء در آغاز اين مبحث گفتيم كه يك فرد از انسان در عوامل بروز و اعتلا و سقوط شخصيّتش ، شباهت به عوامل بروز و اعتلاء و سقوط جوامع دارد . و اساس آن عوامل عبارتست از نظم قانونى ابعاد و استعدادهاى مادّى و معنوى انسان در هر دو قلمرو ( فرد و اجتماع ) و اختلال آن .

با نظر به وحدتى كه در هويّت شخصيّت انسانى وجود دارد ، بدون ملاحظه هويّت مزبور و وحدت آن ، نه بروز و اعتلائى براى انسان تصوّر مى‏رود و نه شكوفائى ، زيرا فقط وحدت هويّت شخصيّت انسانى است كه مى‏تواند مديريّت همه ابعاد و استعدادهاى موجوديّت انسانى را بعهده گرفته و آنها را در تشكّلى منظّم و بدون تضادّ تباه كننده به فعليّت برساند و بدون چنين هويّتى در شخصيّت ، هر يك از ابعاد و استعدادهاى آدمى را مى‏توان تحت سلطه اراده عوامل قوى‏تر قرار داد و در نتيجه آن‏ها را از انسان سلب نمود .

بعنوان مثال : انسانى را در نظر مى‏گيريم كه از عاليترين نبوغ هنرى برخوردار است ، ولى شخصيّت وى داراى آن وحدت و مديريّت نيست كه نبوغ مزبور را بطور منطقى مورد بهره‏بردارى قرار بدهد ، مسلّم است كه نبوغ مزبور مانند ميوه‏اى خواهد بود در جنگلى بى‏صاحب يا در باغى بدون ديوار و باغبان ، كه هر حيوان و انسانى از آنجا عبور كند و آن ميوه را ببيند ، آن را خواهد چيد بدون آنكه قيد و شرطى دست او را بگيرد و مى‏دانيم كه درخت در آن جنگل يا باغ از چينندگان ميوه‏اش نخواهد پرسيد چرا ميوه مرا چيدى ؟

تو كيستى ؟ از كجا آمدى و بكجا مى‏روى ؟ امروزه ما در اغلب جوامع شاهد اينگونه ميوه چينى‏ها از استعدادها و امتيازات انسانها مى‏باشيم كه فقط قوّت و سيطره عامل است كه دليل برخوردارى از آنها مى‏باشد ، بدون اينكه هويّت شخصيّت صاحب امتياز اختيارى در كمّيّت و كيفيّت بهره‏بردارى خود و ديگران درباره آن استعدادها و امتيازات داشته باشد . اگر بخواهيم اين پديده را در صورت كلىّ آن مطرح كنيم ، بايد بگوئيم :

« انسان بيگانه از خود و از استعدادها و امتيازاتش » . با اين فرض جاى ترديد نيست در اينكه فرهنگ و تمدّن چنين انسانهائى نه از هويّت مستقلّى برخوردار خواهد بود و نه از هدفى مافوق خود . و آنچه كه براى « انسانهاى بيگانه از خود و از استعدادها و امتيازاتش » مطرح خواهد بود ، حياتى بدون وحدت هويّت كه با كشش لذّت و نفع ادامه ، و با منتفى شدن آن دو ، سقوط خواهد نمود .

آنچه كه بعنوان فرهنگ و تمدّن و بطور كلّى جامعه سالم از ديدگاه اسلام مطرح است ، آن است كه داراى هويّتى سازنده هويّت شخصيّت انسان بوده باشد . و ترديدى نيست در اينكه براى تحقّق و بوجود آمدن هويّت شخصيّت در انسان ، چنانكه شناخت عوامل وجودى آن ( خدا و طبيعت و قوانين آن ) لازم است ، همچنين به شناخت عواملى كه آينده اين هويّت و علّت بوجود آمدن آن را تشكيل مى‏دهند ، نيازمند مى‏باشد ، زيرا همانطور كه امير المؤمنين ( ع ) فرموده است :

إن لم تعلم من أين جئت لا تعلم إلى أين تذهب ( اگر ندانسته‏اى از كجا آمده‏اى نخواهى دانست بكجا مى‏روى . ) همانطور اگر حيات آدمى فلسفه حركت خود را بسوى فردا نداند ،شناخت وى درباره مبدء هستى و اينكه از كجا آمده است ، ناقص خواهد بود . و بر مبناى چنين فرضى ( انسان ناآگاه از مبدء و مسير و علّت حركت و پايان سرنوشت ) از داشتن هويّتى كه بتواند شئون مثبت و منفى حيات او را توجيه قابل قبول بنمايد محروم مى‏باشد .

آن فرهنگ و تمدّنى كه نتواند هويّت مزبور را در انسان تحقّق ببخشد و يا نتواند دارنده چنان هويّتى را پيش ببرد ، اعتبارى از ديدگاه اسلام ندارد ،زيرا هويّتى ندارد كه بتواند در خدمت هويّت آدمى قرار بگيرد .

پس از دقّت در اين مقدّمه وارد مى‏شويم به ديدگاههاى امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه درباره عوامل بروز و اعتلاء و سقوط جوامع و فرهنگها و تمدّنهاى آنها :

1 پاى‏بندى شديد به خصلت‏هاى نيكو

هر اجتماعى از انسان‏ها كه تقيّدى به خصلت‏هاى نيكو نداشته باشد ، طعم انسانيّت را نخواهد چشيد ،اگر چه از همه سطوح و ابعاد عالم طبيعت آگاهى داشته و در حدّ اعلا از آنها برخوردار بوده باشد ، چنانكه در تعدادى از جوامع دوران ما مشاهده مى‏شود در حقيقت لزوم خصلت‏هاى نيكو براى يك جامعه متمدّن ، لزوم آب براى مادّه روينده نيازمند به آب است ، بهمين جهت در همين نهج البلاغه در ده‏ها مورد مى‏بينيم كه امير المؤمنين عليه السّلام اصرار به داشتن و تقويت خصلتهاى نيكو فرموده است .

قرآن مجيد يك قسمت از آيات خود را به بيان ضرورت همين خصلت‏هاى نيكو قرار داده است . در يك جمله مختصر تقيّد به خصلتهاى نيكو كه انسان را متخلّق به اخلاق عالى مى‏نمايد ، هدف اعلاى بعثت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله معرّفى شده است . پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله فرموده است :بعثت لأتمّم مكارم الأخلاق ( من براى تتميم مكارم اخلاق مبعوث شده‏ام . ) بنظر مى‏رسد آغاز سقوط ارزش‏هاى انسانى و وارد كردن انسانها به تاريخ طبيعى حيوانى از موقعى است كه اخلاق را از قاموس زندگى بشرى حذف نمودند و وجدان را از كار انداختند و گفتند : وجدان پديده‏اى است كه زندگى خانوادگى و اجتماعى آن را مى‏سازد و اصالتى در درون آدمى ندارد و براى اين نابكارى قيافه علمى پوشانيدند و اين موجود را كه در نتيجه تعليم و تربيت مى‏توانست به تكاپوى

حمله ديگر بميرم از بشر
تا بر آرم از ملائك بال و پر

بار ديگر از ملك پرّان شوم
آنچه آن در و هم نايد آن شوم

وارد شود ، بحدّى از پستى و رذالت و حقارت كشانيدند كه

جز ذكرنى دين او نى ذكر او
سوى اسفل برد او را فكر او

با اينحال ، اين مبتلايان به بيمارى زندگى بى‏هدف و ابزار ناآگاه مصرف و استهلاك ، باور نمى‏كنند كه يكى از دلائل سقوط و ارتجاع و حركت قهقرائى آنان ، همين است كه مى‏گويد : من آن انسان زنده‏ام كه در حدود 2000 راه را براى بازى با آلت تناسل و دروازه ورود انسانها به زندگى كشف كرده‏ام و امّا صحبت از خصلت‏هاى نيكو كه يكى از آن‏ها عبارتست از شناختن حقوق حيات مادّى و معنوى ديگر انسانها ، يا بايد براى شعر و خيالبافى بكار برود و يا براى جست و خيزهاى ماكياوليست‏هاى جوامع

2 و 3 پاى‏بندى شديد به اعمال پسنديده و پاى‏بندى شديد به امور نيكو و زيبا

كه ناشى از اخلاق مرغوب مى‏باشند . هر دو عامل بروز و اعتلاى تمدّن و فرهنگ پويا و هدفدار كه در سخنان امير المؤمنين عليه السّلام تذكّر داده شده‏اند ، از عناصر اساسى آن انسانيّت مى‏باشند كه آدميان بدون آنها ، چنانكه در شماره « 1 » گفتيم ، در خوشى‏هاى بى‏اساس بيمارى زندگى بى‏هدف و موقعيّت ابزار ناآگاه براى مصرف و استهلاك ، غوطه‏ور مى‏گردد و نه تنها از چنان بيمارى احساس ناراحتى نمى‏كند ، بلكه احساس همان نشاط و شادى را مى‏نمايد كه معتاد به هروئين و كسى كه روى زخم بدنش را مى‏خارد و لذّتى از آن خارش احساس مى‏كند و بديهى است كه تحريكات آن نشاط و شادى و لذّت تا نابودى خود زندگى ادامه پيدا مى‏كند .

4 آرمان‏هاى بزرگ

يكى از عناصر فوق العاده عالى تمدّن انسانى ،عظمت آرمانهائى است كه درون مردم جامعه متمدّن را براى عمل عينى بخود مشغول بدارد . مانند آرمان افزايش دائمى معرفت ، برخوردارى همه مردم از حقوق ضرورى حيات ، رخت بر بستن دروغ و مكرپردازى از زندگى بشرى ،تطابق رفتارها با انگيزه‏هاى واقعى خود ، جريان سياستها بر مبناى هدف‏گيريهاى والا در قرار دادن انسان‏ها در مسير تكامل ، و امثال اين آرمان‏ها كه متأسّفانه مغز و روان مردم امروزى جوامع بجهت از دست دادن احساس ارزشها و كمالات ، از نداشتن آنها احساس هيچگونه رنج و نكبت نمى‏كند اين همان نكبت و رنج مغفول است كه ابن سينا در اشارات تذكّر داده است :

الآن إذا كنت في البدن و في شواغله و علائقه و لم تشتق إلى كمالك الممكن أولم تتألّم بحصول ضدّه فاعلم أنّ ذلك منك لا منه ( اكنون كه در مجاورت بدن و در اشتغالات و علائق مادّى آن فرو رفته و اشتياقى به وصول بآن كمال كه براى تو ممكن است ، در خود احساس نمى‏كنى و يا از حصول ضدّ كمال ( پستى و رذالت و حقارت ) در خويشتن احساس درد و رنج نمينمائى ، بدان كه اين نكبت مستند به خود تست نه بآن كمال و عظمت‏ها كه براى تو امكان‏پذير است . ) چه نام فريبنده و اصطلاح گول‏زن است تمدّن ، در آن هنگام كه انسانهايش عشق را كه داراى اين قدرت است

عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى

مبدّل به درشكه‏هاى كرايه‏اى ( به اصطلاح بالزاك ) نمايندمردم از داشتن آرمانهائى والا كه وصول به آنها امكان‏پذير است به « به به چه لذّت خوبست » قناعت بورزند اين بينوائى بنام « تمدّن » نتايج بسيار ناشايستى در بر دارد كه :

اوّل همه آنها از دست دادن تدريجى احساس ضرورت آرمانگرائى است كه زندگى را براى آدمى با معنى و زيبا مى‏سازد .

دوم تعاقب گرفتاريهاى غير قابل تفسير و توجيه در صورتيكه يكى از آرمانهاى بسيار والاى انسانيّت ، كوشش براى پيدا كردن علل گرفتاريها و تحمّل و شكيبائى در صورت عدم امكان بر طرف كردن آنهاست .

سوم مست و تخدير شدن در نتيجه نيل به نعمت‏ها . مسلّم است كه با نبودن آرمانهاى والا ، هر عامل خوشى اگرچه بى‏پايه‏ترين و محدودترين خوشى‏ها بوده باشد ، همه سطوح و ابعاد شخصيّت را بخود مشغول ميدارد ، لذا تعقّل كار حقيقى خود را انجام نمى‏دهد ، منطق زمان و موقعيّت‏ها گم مى‏شود . . .مجموع اين نتايج بى‏آرمانى‏ها در كلمات امير المؤمنين عليه السّلام گوشزد شده است .

از آنجمله :ثمّ إنّكم معشر العرب أغراض بلايا قد اقتربت . فاتّقوا سكرات النّعمة و احذروا بوائق النّقمة [ خطبه 151 ص 21 ] سپس شما گروه عرب ، هدفهاى بلاهائى هستيد كه نزديك شده است ،بترسيد از مستى‏ها و ناهشياريهائى كه از نعمت‏ها سوء استفاده نموده‏ايد و بترسيد از مصيبت‏هاى بسيار ناگوار نقمت ؟

در خطبه 138 صفحه 196 مى‏فرمايد :

فلا تزالون كذلك حتّى تؤوب إلى العرب عوازب أحلامها بحال نكبت و پراكندگى ادامه خواهيد داد تا آنگاه كه آرمان‏هاى غايب از درون عرب به آنان برگردد .

تفصيلى درباره خصلت‏هاى نيكو كه امير المؤمنين عليه السّلام آنها را مورد توصيه قرار داده ‏اند :

5 تكاپو در مخاطرات بزرگ و آثار پسنديده

هيچ پيشرفت و تمدّنى كه از اصالت برخوردار بوده باشند ، بدون تكاپو ، و ورود در مخاطرات بزرگ و تلاش در دشواريها و گلاويز شدن با مشكلات تحصيل دانش و معرفت درباره طبيعت و بنى نوع انسانى بدست نمى‏آيد ، زيرا همواره ميان ما انسانها و هدفهائى كه از طبيعت يا انسانها بايد بدست بياوريم ، فاصله‏هائى كم و بيش از مشكلات و مسائل مبهم وجود دارد كه حتما بايد از آن فاصله‏ها عبور كنيم تا به امتيازات مطلوب برسيم [ چه در علم و چه در صنعت و غير ذلك ] لذا دست به مخاطره زدن براى وصول به آن هدف‏ها ، ضرورت يك تمدّن اصيل انسانى است . [يك نكته بسيار ضرورى كه بايد در اين مبحث مورد توجّه قرار بگيرد ، اينست كه همه جوامع بشرى در احساس ضرورت وصول به پيشرفت‏هاى مادّى مشتركند ، بهمين جهت همه آنان در برداشتن فاصله‏ها ميان خود و اهدافى كه در سطوح طبيعت و مغزهاى انسان‏ها دارند به تلاش و تكاپوى شديد مى‏پردازند . و چون آن جوامع كه جز اهداف مادّى و استفاده از آن‏ها در راه تحصيل قدرت براى خويشتن آرمانى ديگر ندارند لذا آن جامعه‏اى كه مى‏خواهد از تمدّن اصيل انسانى [ نه مادّى محض ] برخوردار شود مجبور است در برداشتن فاصله‏ها ما بين خود و اهداف عالى كه در پيش دارد همواره حال سبقت داشته باشد و بدان جهت كه اينگونه جوامع داراى آرمان اعلاى انسانى بوده و در امتيازاتى كه در اين دنيا بدست مى‏آورند همه را مشترك مى‏دانند لذا سبقت‏گيرى اينان در وصول به امتيازات با برداشتن فاصله‏ها ، ضرر و آسيبى از اينان به ديگران نمى‏رسد . ]

قرن سوم و چهارم تا نيمه قرن پنجم هجرى شاهد شديدترين تكاپوهاى علمى و معرفتى در جوامع اسلامى مى‏باشد كه محصول آنها نه تنها نجات دادن دانش از سقوط قطعى بوده است ، بلكه پيشبرد و گسترش و عميق ساختن دانشهاى متنوّع بوده است كه مورّخان علم چه در شرق و چه در غرب آنرا پذيرفته‏اند .

عواملى ديگر براى اعتلاى تمدّن اسلامى در سخنان امير المؤمنين عليه السّلام تذكّر داده شده است . از آنجمله شدّت بخشيدن به احساس انسان دوستى و محبّت و خدمت بانسان‏ها ، مخصوصا آن گروه از مردم كه يا رابطه خويشاوندى با انسان دارند و يا در يك محيط با همديگر زندگى مى‏نمايند ، مانند همسايه‏ ها .

بعضى از راويان مى‏گويند : پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله درباره همسايگان بقدرى سفارش فرمود كه ما گمان كرديم : پيامبر ، همسايه‏ها را وارثان يكديگر قرار خواهد داد . و بمقتضاى :

الأقربون أحقّ بالمعروف ( خويشاوندان به احسان و نيكوكارى شايسته ‏ترند . ) و همچنين به مقتضاى آيه « 8 » از سوره الممتحنه كه مى‏فرمايد :

لا ينهاكم اللّه عن الّذين لم يقاتلوكم في الدّين و لم يخرجوكم من دياركم أن تبرّوهم و تقسطوا إليهم .( خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره كسانى كه با شما نجنگيده ‏اند و شما را از ديارتان آواره نكرده ‏اند ، ممنوع نساخته است . ) و همچنين با نظر به فرموده امير المؤمنين عليه السّلام در فرمان مالك اشتر و أشعر قلبك الرّحمة للرّعيّة و المحبّة لهم و اللّطف بهم و لا تكوننّ عليهم سبعا ضاريا تغتنم أكلهم فإنّهم صنفان : إمّا أخ لك في الدّين ، أو نظير لك في الخلق . . . ( مالكا : رحمت و محبّت و لطف به مردم جامعه را بر دلت قابل دريافت نما و براى آنان درنده خونخوار مباش كه خوردن آنان را غنيمت بدانى ، زيرا آنان بر دو صنفند : يا برادر دينى تواند يا در اصل خلقت نظير تو مى‏باشند كه همه شما فرزندان آدم و حوّائيد . ) بمقتضاى همه اين دلائل و ده‏ها دلائل ديگر ، احساس وحدت در هويّت انسانها اساسى‏ترين شرط بوجود آمدن يك تمدّن انسانى و اعتلاى آن خواهد بود .

از همين اصل روشن مى‏شود كه تفرقه و پراكندگى ، سقوط تمدّن و زوال هويّت جامعه را در بر دارد و امير المؤمنين عليه السّلام در مواردى از نهج البلاغه همين قانون را بارها گوشزد فرموده است ، از آن جمله :

در خطبه قاصعه صريحا فرموده است : تأمّلوا أمرهم في حال تشتّتهم و تفرّقهم ليالي كانت الأكاسرة و القياصرة أربابا لهم . . . ( بينديشيد درباره اولاد حضرت اسماعيل و اسحاق و اسرائيل عليهم السّلام . . . در حال پراكندگى و تفرقه‏اى كه كسرى‏ها ( ى ايران ) و قيصرها ( ى روم ) را ارباب و مالكان آنان قرار داده بود . . . ) و عكس اين قاعده را نيز كه عبارتست از پيشرفت اجتماع و مدنيّت در سايه هماهنگى و اتّحاد در هدف‏گيريهاى انسانى ، در موارد متعدّد گوشزد فرموده است ، از آنجمله :

در همين خطبه مى‏فرمايد : فانظروا إلى مواقع نعم اللّه عليهم حين بعث إليهم رسولا فعقد بملّته طاعتهم و جمع على دعوته ألفتهم . كيف نشرت النّعمة عليهم جناح كرامتها و أسالت لهم جداول نعيمها و التفّت الملّة بهم في عوائد بركتها ،فأصبحوا في نعمتها غرقين ، و في خضرة عيشها فكهين . قد تربّعت الأمور بهم في ظلّ سلطان قاهر ، و آوتهم في أطراف الأرضين .

يملكون الأمور على من كان يملكها عليهم و يمضون الأحكام فيمن كان يمضيها فيهم ، لا تغمز لهم قناة و لا تفرع لهم صفاة ( پس به موقعيّت‏هائى كه از نعمت‏هاى خداوندى نصيبشان گشت بنگريد .

در آن هنگام كه پيامبرى براى آنان فرستاد ، با دينى كه آورده بود ،اطاعت آنان را منعقد ساخت و الفت و تشكّل آنان را با دعوتى كه فرمود ، صورت داد [ با اين دعوت الهى و اجابتى كه آنان نمودند ] چگونه نعمت بال كرامتش را بر آنان بگسترانيد و نهرهاى وسائل آزمايش خود را براى آنان جارى ساخت و ملّت ( دين ) آنان را در منافع بركتش بهم پيچيد ( جمع نمود و متشكّل ساخت ) آنان در نعمت ملّت غرق شدند و در طراوت عيش آن ، مسرور و شادمان . در اين هنگام كارهاى آنان در سايه يك سلطه پيروز براه افتاد و حالتى كه به آنان روى آورده بود به پناهگاه و عزّتى پيروز پناهنده ساخت . امور دنيا در درجات عالى مالكيّت پا بر جا روى محبّت به آنان كرد ، در نتيجه حاكمان همه عالميان گشتند و سيطره بر اقاليم زمين بدست آوردند .

در اين موقع آنان درباره امور زندگى به كسانى مسلّط شدند كه آن اشخاص در همان امور به آنان مسلّط بودند و احكام خود را درباره كسانى اجرا كردند كه آنان در گذشته درباره آن بينوايان اجرا ميكردند ديگر نه قبضه نيزه‏اى براى آنان فشرده مى‏شد و نه براى آنان سنگى كوبيده مى‏گشت . )

6 وفاء به عهد

اين پديده در ضرورتهاى حيات تمدّنى انسانها بدرجه‏اى از اهمّيّت است كه مى‏توان گفت : اگر همه امتيازات تمدّن براى يك جامعه فراهم شود مگر اين پديده حياتى ، آن جامعه نمى‏تواند از تمدّن دم بزند ، امير المؤمنين عليه السّلام روى اين پديده حياتى اصرار شديد ميورزد .

در فرمان مالك اشتر با عبارات زير مواجه مى‏گرديم : و إن عقدت بينك و بين عدوّك عقدة أو ألبسته منك ذمّة فحط عهدك بالوفآء و ارع ذمّتك بالأمانة و اجعل نفسك جنّة دون مآ أعطيت فإنّه ليس من فرائض اللّه شي‏ء النّاس أشدّ عليه اجتماعا مع تفرّق أهوائهم و تشتّت آرائهم من تعظيم الوفآء بالعهود ، و قد لزم ذلك المشركون فيما بينهم دون المسلمين لما استوبلوا من عواقب الغدر ، فلا تغدرنّ بذمّتك و لا تخيسنّ بعهدك ، و لا تختلنّ عدوّك ، فإنّه لا يجترى‏ء على اللّه إلاّ جاهل شقيّ . و قد جعل اللّه عهده و ذمّته أمنا أفضاه بين العباد برحمته و حريما يسكنون إلى منعته ، و يستفيضون إلى جواره ، فلا إدغال ، و لا مدالسة و لا خداع فيه ، و لا تعقد عقدا تجوّز فيه العلل ،و لا تعوّلنّ على لحن قول بعد التّأكيد و التّوثقة . و لا يدعونّك ضيق أمرلزمك فيه عهد اللّه إلى طلب انفساخه بغير الحقّ ، فإنّ صبرك على ضيق أمر ترجو انفراجه و فضل عاقبته خير من غدر تخاف تبعته و أن تحيط بك من اللّه فيه طلبة لا تستقبل فيه دنياك و لا آخرتك

( مالكا ، اگر پيمانى ما بين خود و دشمنت منعقد نمودى يا ضمانتى از خويشتن را به او پوشانيدى ، پيمانت را با وفاء حفظ نما و با حفظ امانت عهده خود را مراعات كن . و شخصيّت خود را سپرى در برابر تعهّدى كه بسته‏اى بساز ، زيرا از دستورات خداوندى هيچ چيزى مانند تعظيم وفاء به تعهّدها كه مورد اتّفاق نظر همه اقوام و ملل ، با اين كه خواسته ‏هاى آنان با همديگر مختلف و آراء آنان پراكنده مى‏باشد ،نيست . [ حتّى‏ ] مشركين [ كه مانند مسلمين مقيّد به صفات حميده و اخلاق فاضله نيستند ] در ميان خود بجهت مهلك بودن تخلّف و حيله‏بازى به تعهّدهاى خود ملتزم بودند . پس ، به عهده خود نيرنگ‏بازى راه مينداز ، و به پيمانى كه بسته‏اى خيانت مكن و مكر و حيله مپرداز ، زيرا هيچ كس بخدا جرأت نمى‏ورزد جز نادان شقىّ .

خداوند متعال عهد و عهده خود را با رحمت واسعه‏اش براى امن و اطمينان مردم بيكديگر در ميان آنان گسترده است و تعهّد را منطقه‏اى ممنوعه قرار داده است كه مردم بر نيروى آن تكيه كنند و بر آن پناهنده شوند . پس نبايد در تعهّد هيچگونه افساد و خيانت و نيرنگ بوده باشد . مالكا : هيچ تعهّدى برقرار مكن كه بتوانى آن را به غير مقصود اصلى تأويل نمائى و بتوانى آن را از محتواى اصليش منحرف بسازى و هرگز پس از صراحت و تأكيد و دادن اطمينان ، با گفتار كج خود تعهّد را مختلّ مساز . اگر تعهّد الهى موجب شد كه در تنگناى قرار گرفتى ، اين تنگناى و مشقّت باعث نشود كه فسخ ناحقّ آن تعهّد را مطالبه كنى ، زيرا تحمّل تنگناى و مشقّت امرى كه اميد به برطرف شدن و عاقبت نيكوى آن دارى ، بهتر از آن حيله‏گريست كه همواره از عواقب وخيم آن در بيم و هراس باشى و بازخواست خداوندى از همه سو ترا احاطه كند و نتوانى از آن بازخواست نه در دنيا و نه در آخرت رها گردى . )

آيا يك انسان عاقل مى‏تواند ادّعا كند كه انسانها تمدّنى بوجود بياورند كه جريان پديده بسيار حسّاس و حياتى تعهّد بنحوى كه امير المؤمنين عليه السّلام در جملات فوق فرموده است ، نبوده باشد حقيقت اينست كه اگرتعهّد ميان انسان‏هاى يك جامعه و ميان آن جامعه و ديگر اقوام و ملل بترتيب فوق عمل نشود و اهمّيّتى كه امير المؤمنين عليه السّلام در جملات فوق بآن داده است ، نداشته باشد ، بلكه در جريان تعهّدها فقط منافع خاصّ طرفين تعهّد مراعات شود و جنبه انسانى آن كه عبارت است از گرو قرار گرفتن شخصيّت منظور نگردد ، ادّعاى تمدّن غير از فريفتن خود و ديگران ، هيچ معنايى نميتواند داشته باشد .

7 اطاعت از نيكوكارى

در اينجا مقصود از « اطاعت از نيكوكارى » تسليم آگاهانه و آزادانه در برابر عوامل و انگيزه‏هاى نيكوكارى است . تسليم آگاهانه و آزادانه در برابر عوامل و انگيزه‏هاى نيكوكارى ، يكى از آثار و نتايج گسيختن از جاذبه نيرومند طبيعت حيوانى و آغاز زندگى انسانى است .

بدون گسيختن از جاذبه مزبور ، اگر چه انسان مى‏تواند بوسيله علم و صنعتى كه بدست آورده است ، بر همه عوالم طبيعت و انسان مسلّط گردد ، قدرت اِسناد هيچ كارى بر خويشتن حقيقى خود را ندارد . مى‏توان گفت چنين انسانى كليد دستگاه بزرگ ماشين است كه حدّو مرز حقيقى آن در خود آهن پاره‏ها تمام نمى‏شود بلكه خود همان كليد نيز در جاذبه همان دستگاه بزرگ ماشينى مى‏پيچد ، بازى مى‏كند و مى‏بندد . خدا آخر و عاقبت اين كليد و ماشين پيچيده بهم و ناآگاه را خير كناد .

8 نافرمانى و اعراض از كبر

فساد و تباهى كه ناشى از كبر و تسليم در برابر آن است ، چنان ارواح بشرى را مى‏كوبد كه توانائى حركت و رشد را از آنها سلب مى‏كند .

امير المؤمنين عليه السّلام در خطبه قاصعه مى‏فرمايد : ألا فالحذر ، الحذر ، من طاعة ساداتكم و كبرآئكم الّذين تكبّروا عن حسبهم و ترفّعوا فوق نسبهم و ألقوا الهجينة على ربّهم و جاهدوا اللّه على ما صنع بهم مكابرة لقضائه و مغالبة لآلائه ، فإنّهم قواعد أساس العصبيّة و دعآئم أركان الفتنة و سيوف اعتزآء الجاهليّة . فاتّقوا اللّه و لا تكونوا لنعمه عليكم أضدادا و لا لفضله عندكم حسّادا . و لا تطيعوا الأدعيآء الّذين شربتم بصفوكم كدرهم و خلطتم بصحّتكم مرضهم و أدخلتم في حقّكم باطلهم و هم أساس الفسوق و أحلاس العقوق ، اتّخذهم إبليس مطايا ضلال و جندا بهم يصول على النّاس و تراجمة ينطق على ألسنتهم ،استراقا لعقولكم ، و دخولا في عيونكم و نفثا في أسماعكم .فجعلكم مرمى نبله و موطى‏ء قدمه و مأخذيده فاعتبروا بمآ أصاب الأمم المستكبرين من قبلكم من بأس اللّه و صولاته و وقآئعه و مثلاته و اتّعظوا بمثاوي خدودهم و مصارع جنوبهم ، و استعيذوا باللّه من لواقح الكبر كما تستعيذونه من طوارق الدّهر . . .

( هشيار باشيد ، بپرهيزيد و بر حذر باشيد از اطاعت آن پيشروان و بزرگانتان كه با تكيه بر موقعيّت خود تكبّر ورزيدند و فوق نسب‏شان ( اصول روابط ولادت ) بزرگى جستند و كار زشت را بر پروردگارشان نسبت دادند . و با خدا درباره آنچه كه به آنان انجام داده بود بخصومت پرداختند ، آنان در اين خصومت ، در برابر قضاى خداوندى و نعمتهاى او ، زورگوئى و پيروزى طلبى نمودند . زيرا آنان قاعده‏هاى پايه عصبيّت‏اند و ستون‏هاى اركان فتنه و شمشيرهاى استناد [ ندا كننده ] به جاهليّت . پس براى خدا تقوى بورزيد و بآن نعمت‏هائى كه بشما داده است ، اضداد نباشيد و به فضل و برترى كه در ميان شما بوجود آمده است حسادت مكنيد . اطاعت مكنيد از مدّعيانى كه با درون نيّت‏هاى صاف خود ، تيرگى‏هاى آنان را آشاميديد و بيمارى‏هاى خباثت نفسانى آنان را با سلامت و صحّت روحى خودتان مخلوط ساختيد و باطل آنان را در حقّ خود داخل كرديد .

آنان اساس فسق و ملازمان انحراف و مقاومت [ در برابر پيامبر و امام عليهما السّلام ] مى‏باشند . شيطان آن نابكاران را مركبهائى براى گمراه كردن اتّخاذ كرد و لشكريانى براى حمله بر مردم و ترجمان‏هائى كه با زبان‏هاى آنان سخن مى‏گويد ، [ اين اعمالى كه شيطان انجام مى‏دهد ] براى ربودن عقل‏هاى شما است و گرفتن ديدگان و دميدن در گوشهاى شما . بدينسان شيطان شما را هدفهائى براى تير خود و جايگاههائى براى پا گذاشتن روى آن و دستگيره‏اى براى دست خود قرار داد . پس عبرت بگيريد بوسيله مشاهده ناملايماتى كه به امّت‏هاى مستكبر در روزگار پيش از شما رسيد آن ناملايمات سطوت خداوندى و حمله‏ها و عذاب‏ها و كيفرهاى او بود [ كه طعم آن‏ها را بآن نابكاران خيره‏سر چشانيد ] و پند بگيريد با ياد آوردن جايگاه‏هائى كه صورتهايشان در آنها نهاده شد .

و پهلوهايشان در آن جايگاهها بخاك افتاد . بخداوند پناه ببريد از هر عامل كبر كه اين صفت رذل را بشما تزريق مى‏كند ، چنان كه از حوادث كوبنده روزگار ، به او پناه مى‏بريد . ) بنابر اين سخنان امير المؤمنين ، سقوط جامعه بجهت تكبّر افراد و پيشتازان آن ، حتمى خواهد بود ، دليل اين سقوط بقدرى روشن است كه نيازى به تفصيل ندارد ، همين مقدار ميگوئيم كه : كبر از اشتياق آدمى به تورّم خويشتن سرچشمه مى‏گيرد و اين اشتياق در هر انسانى بوجود بيايد و در هر جامعه‏اى كه شيوع پيدا كند ، بدون ترديد ، همه حقوق و تكاليف مقرّره ضرورت و عظمت و ارزش خود را از دست مى‏دهند و همه حركات و سكنات بر محور خود تورّم خواه مى‏چرخد .

بر اين فرض ، حقيقتى ديگر براى متكبّر مطرح نيست ، چه از سنخ انسان باشد و چه از مقوله ديگر واقعيّات ، تا با هماهنگى با انسان و برقرار كردن ارتباط صحيح ميان افراد و گروه‏هاى انسانى و شناخت و برخوردارى از ديگر واقعيّات ، تمدّنى بوجود بيايد . در جملات امير المؤمنين عليه السّلام آب حيات اساسى و آفت كشنده تمدّن‏ها بترتيب زير گوشزد شده است :

1 اطاعت مكنيد از مدّعيانى كه با درون و نيّت‏هاى صاف خود ،تيرگى‏هاى آنانرا آشاميديد و بيماريهاى خباثت نفسانى آنانرا با سلامت و صحّت روحى خودتان مخلوط ساختيد و باطل آنان را در حقّ خود داخل كرديد .

آب حيات اساسى تمدّن انسانى عبارتست از : 1 درون و نيّت‏هاى پاك و صاف مردم كه همواره طالب رشد و كمال خود و ديگران مى‏باشد . اينكه گفتيم : اين عامل آبحيات اساسى تمدّنها مى‏باشد ، براى اينست كه با بروز و تحقّق و تقويت اين حالت روحى ، اوّلين عامل مرگزاى تمدّن كه عبارتست از تزاحم و تصادم و كشتار ميان افراد و ميان گروه‏هاى يك جامعه و ميان آنها و هيئت حاكمه از بين مى‏رود و زمينه براى تحقّق حيات اجتماعى انسان محورى آماده مى‏گردد . [ مقصود از انسان محورى را در آغاز مبحث « بروز و اعتلاء و سقوط جوامع و تمدّن‏ها و فرهنگها » توضيح داده‏ايم ، لطفا مراجعه شود ] در برابر اين آب حيات اساسى تمدّن ، آفت كشنده و نابود كننده آن عبارت از درون و نيّت‏هاى آلوده و ناپاك مردم يك جامعه و تيرگى‏هاى درون و نيّت‏هاى پيشروان آن جامعه مى‏باشد ، اگر چه مردم آن جامعه داراى انسانى‏ترين درون و عالى‏ترين نيّت‏ها بوده باشند . يعنى اگر هدف‏گيريها و همه سطوح روانى و مغزى افراد يك جامعه ، بهترين محتويات انسانى را هم داشته باشد ، بدانجهت كه درون پيشتازان و اداره كننده مردم آن جامعه ناپاك و كثيف و تيره مى‏باشد ، آن جامعه توفيق نيل به تمدّن را دارا نخواهد بود .

2 يكى ديگر از عوامل حياتى تمدّن عبارتست از صحّت و سلامت روحى افراد جامعه . مثل معروفى درميان مردم در جريانست كه مى‏گويد :« فلانى توانسته است طشت طلائى بدست بياورد ، ولى چه فايده استفاده‏اى كه از اين طشت طلائى بسيار گرانبها مى‏برد ، اينست كه آنرا زير دهان خود ميگذارد و استفراغ خونى در آن مى‏نمايد » آرى ، آقايان تمدّن سازان دوران معاصر ما :بخود بيائيد و تمنّائى كه ما از شما داريم ، اينست كه صحّت و سلامت ارواح ما انسانها را بخودمان برگردانيد و طشت طلائى را برداريد و ببريد در موزه خانه نگهدارى كنيد كه روزى به درد انسانها بخورد در آنهنگام كه بخواهند بفكر تمدّن سازى بيفتند ، نخست خود انسان را بشناسند و دردها و درمانها و لذائذ و آلام و حيات و موت آن بينوا را در نظر بگيرند ، سپس طشت طلائى براى او بسازند و تمدّنى نسازند كه با هدف‏گيرى قدرتمندان در زندگى خود كه عبارتست از منفعت طلبى بدون كمترين قيد و شرط ، در جامعه‏اى كه افراد آن فقط براى بالا بردن درآمد سرانه تكاپو مى‏كنند ، بار ديگر مردم را وادار به دادن اين شعار بسيار پر معنى نمايند :

از طلا گشتن پشيمان گشته ‏ايم
مرحمت فرموده ما را مس كنيد

در آن پنجاه و دو نكبت و عامل سقوط كه در مباحث گذشته يادآور شديم ، بيش از ده عدد از آنها [ مانند نگرانى و اضطراب دائمى مردم و خودستيزى يعنى تضادّ انسان با خويشتن ] انواعى از بيمارى‏هاى روانى است كه هيچ عاقلى نمى‏تواند آنها را ناديده بگيرد . [ در برابر اين عامل حياتى تمدّن مرض‏هاى روحى پيشتازان است كه ناشى از خباثت و حيوان صفتى و رذالت سردمداران است و آفت بزرگ تمدّن انسانى مى‏باشد ] بنابراين هرگاه كه اين عامل حياتى ( صحّت و سلامت روحى افراد جامعه ) منتفى شود ، خواه از خود مردم جامعه يا از سردمداران آن ، زوال و سقوط جامعه و يا تمدّن و فرهنگ آن ، امرى است قطعى .

3 عامل نهائى حيات‏بخش يك تمدّن ، عبارت است از جريان همه امور زندگى در دو قلمرو مادّى و معنوى بر مبناى حقّ . حقّ و قانون از يك نظر دو اصطلاح مختلف براى بيان واقعيّتى بايسته يا شايسته تحقّق بكار ميروند وقتى كه مى‏گوئيم : « نياز نتيجه به كار حقّ است » يعنى تلازم كار و نتيجه واقعيّتى است شايسته تحقّق . هنگامى كه مى‏گوئيم : « كلّ از جزء بزرگتر است » در حقيقت مى‏گوئيم : قانونى در دو مقوله كلّ و جزء حاكم است كه تحقّق آن بايسته است و آن بزرگتر بودن كلّ از جزء است [ البتّه مباحثى قابل توجّه در اصل يا قانون كلّ و جزء وجود دارد كه جاى آن‏ها در اين مبحث نيست ، مانند اينكه آيا اين اصل يا قانون بايد به كلّ و جزءهاى محدود مقيّد شود يا در همه موارد صدق مى‏كند ؟ ] . تصوّر تمدّنى كه بر مبناى حقّ نباشد ، مانند تصوّر يك عمل رياضى است كه عدد و علامت در آن مطرح نباشد و مانند ساختمانى است كه بنياد نداشته باشد

نكته بسيار جالب درباره سه عامل حياتى تمدّن

امير المؤمنين عليه السّلام نكته‏اى بسيار شگفت‏انگيز و جالب را درباره سه عامل حياتى تمدّن متذكّر شده‏اند كه غفلت از آن ، موجب فرو رفتن در ابهامات فراوان مى‏باشد . اين نكته عبارتست از اينكه آنحضرت مى‏فرمايد : اگر « درون و نيّت‏هاى شما افراد جامعه پاك و صاف و درون و نيّت‏هاى پيشتازانتان تيره و آلوده باشد ، شما سقوط خواهيد كرد و نيز نمى‏فرمايد كه صحّت و سلامت ارواح شما و مرضهاى ناشى از خبث و كثافت درونى آنان موجب زوال جامعه و تمدّن و فرهنگ انسانى شما خواهد گشت و نمى‏فرمايد بر حقّ بودن شما و بر باطل بودن آنان رشته حيات اجتماعى متمدّن و يا فرهنگ انسانى شما را از هم خواهد گسيخت .

بلكه ميفرمايد : و لا تطيعوا الأدعيآء الّذين شربتم بصفوكم كدرهم و خلطتم بصحّتكم مرضهم و أدخلتم في حقّكم باطلهم ( اطاعت مكنيد مدّعيانى را كه با صفا و پاكى‏هاى درونتان تيرگى‏ها و آلودگى‏هاى آنان را آشاميديد و بيمارى‏هاى درونى آنان را با صحّت و سلامت روحى خودتان در هم آميختيد و باطلشان را در حقّتان داخل كرديد . ) نكته اينست كه چنين نبود كه دو پديده متضادّ « پاك و ناپاك » ، « صحّت و بيمارى » ، « حقّ و باطل » در يك جامعه روياروى هم قرار گرفته و با يكديگر گلاويز گشتند و در نتيجه ناپاكى بر پاكى و بيمارى بر صحّت و باطل بر حقّ پيروز گشت ، بلكه جريان امر چنين است كه سردمداران حيله‏ گر و پيشتازان قدرتمند ، با كمال مهارت توانستند ناپاكى‏هاى خود را چنان پاك و صاف قلمداد كنند كه پاكى‏ها و صفاهاى درونى شما را خيره و با همديگر مخلوط بسازند و بكام شما فرو ريزند و انحرافات درونى خود را چنان وانمود كنند كه صحّت و استقامت و كمال‏طلبى ارواح شما را تحت سلطه خود قرار بدهند و باطلهاى ويرانگر خود را با حقّهاى سازنده شما چنان درهم و برهم كنند كه شما انسانهاى پاك و بى غلّ و غِش را فريب بدهند ، تا حدّى كه يقين كنيد كه سردمداران نابكارشما را در بهشت برين يك تمدّن انسانى اداره مى‏كنند آيا اين نكته بسيار شگفت‏انگيز و با عظمتى كه امير المؤمنين عليه السّلام متذكّر شده‏اند ، داستان همه قرون و اعصارى كه تا همين لحظه بر جوامع انسان‏هاى بينوا گذشته است ، نمى‏باشد ؟

9 قرار گرفتن در شعاع انگيزگى‏هاى فضيلت

پيش از بحث و بررسى اين عامل ، جمله‏اى را كه از بعضى نويسندگان مغرب زمين شنيده شده است ،

مطرح مى‏كنيم كه گفته است :

« فضيلت محبوبيّت ذاتى ندارد ، بلكه براى نظم زندگى اجتماعى است ، پس اگر زندگى اجتماعى بطور صحيح برقرار شود ، نيازى به فضيلت نيست . »

البتّه اين عبارت را خود اينجانب در بعضى از آثار برشت ديده‏ام ، نهايت اين كه بخاطر ندارم آيا اين مطلب را از شخص ديگرى نقل نموده است ، يا نظريّه خود او مى‏باشد . بهر حال ، همانگونه كه مولوى در ردّ مطلبى كه به جالينوس نسبت داده شده است ، مى‏گويد : نقل شده است .

همچنانكه گفت جالينوس راد
از هواى اينجهان و از مراد

راضيم كز من بماند نيم جان
تا ز . . . استرى بينم جهان

سپس مولوى مى‏گويد : اثبات نشده است كه گوينده اين سخن [ كودكانه ] جالينوس بوده باشد ، بهر حال ، پاسخ من متوجّه كسى است كه چنين سخن [ احمقانه ] اى را گفته باشد . ما هم مى‏گوئيم : طرف سخن ما كسى است كه چنين سخن انسان سوز و ويرانگر و ضدّ ارزشهاى والاى انسانى و نابود كننده هدف عالى حيات و راننده ماشين حيات انسانها بسوى قهوه‏خانه‏هاى پوچ‏گرائى ( نيهيلستى ) را گفته باشد ، اگر برشت گوينده چنين سخنى است ، پاسخ ما متوجّه او است و اگر كسى ديگر است پاسخ متوجّه آن شخص مى‏باشد . نخست بايد توجّه داشته باشيم كه سخن فوق تازگى ندارد ، در گذشته يكى از شعراى بسيار زبردست و اديب متخصّص در ادبيّات جامعه ما كه حقّا از اين جهت در خورستايش است ، بدون داشتن گذرنامه رسمى از قلمرو ادبيّات وارد اقليم فلسفه و هستى شناسى شده چنين گفته بود :

انبياء حرف حكيمانه زدند
از پى نظم جهان چانه زدند

اگر صفحات گذشته تاريخ بشرى را با دقّت ورق بزنيم ، خواهيم ديد اين كوته نظرى كه كمالات بالقوّه و بالفعل انسان را قربانى زندگى منظّم زنبور عسلى و موريانه‏اى و خفّاشى مى‏نمايد ، مخصوصا اين حيوان اخيرى ( خفّاش ) كه با مراعات كمال نظم پس از رفتن نور خورشيد بازيگر ميدان هستى ميشود [ اين مضمون اقتباس از آن شعر سعدى است كه مى‏گويد :

قرص درخشنده چو پنهان شود
شب پره بازيگر ميدان شود

و اگر كوته نظران منكر عظمت نور خورشيد فضيلت انسانى‏اند از رونق و عظمت آن نور كاسته نمى‏شود .

شب پره گر وصل آفتاب نخواهد
رونق بازار آفتاب نكاهد]

تاريخى بس طولانى داشته و همواره بعنوان عامل تسليت بخش در برابر نداهاى وجدان و احساسات بسيار عالى و اصيل و نگرانى‏هاى بسيار مقدّس درباره هدف اعلاى حيات كه بدون عمل به فضيلت‏ها قبل وصول نخواهد بود ، در استخدام آن كوته نظران قرار گرفته است . حال مقدارى مختصر به زندگى منهاى فضيلت‏ها مى‏پردازيم تا ببينيم آيا بدون فضيلت ، تمدّن و فرهنگى مى‏تواند تحقّق پيدا كند يا نه ؟ البتّه اين سؤال در رتبه پس از اين سؤال است كه « آيا بدون فضيلت اصلا يك جامعه انسانى وجود دارد » و اگر ما نتوانيم در باره سؤال مزبور به نتيجه مثبت برسيم يعنى نتوانيم اثبات كنيم كه بدون فضيلت هم ممكن است جامعه انسانى وجود داشته باشد ، ديگر نيازى به بحث از تمدّن و فرهنگ نداريم و باصطلاح ، ما با قضيّه‏اى سالبه به انتفاء موضوع روبرو شده‏ايم .

فضيلت محبوبيّت ذاتى ندارد ، بلكه وسيله‏اى براى نظم زندگى است تير خلاصى است كه در شكل ادبيّات يا فلسفه به مغز انسانيّت شليك شده است .

جائى كه مشاهده آنهمه نكبت‏ها و بيچارگيها و تخديرها و كشتارها و بطور خلاصه مشاهده آن پنجاه و دو عامل نكبت و سقوط انسانيّت انسان نتواند كسى را قانع بسازد كه انسان در آتش بى‏فضيلتى كه با دست خود شعله‏ورش ساخته است ، مى‏سوزد و يك انسان با وجدان پاك نه تنها نبايد با بيان جملات شهرت‏زا و موجب مطرح شدن در اجتماع [ كه عجب مرد آزادمنشى است كه همه اصول و قوانين حيات را زير پا مى‏گذارد ] اين آتش انسان سوز را شعله‏ورترش بسازد ، بلكه اگر از حدّاقلّ عقل و وجدان برخوردار بوده باشد ، بايد بهر وسيله ايست در خاموش كردن چنين آتش انسان‏سوز تكاپو و تلاش بنمايد .

سقوط اين نمايندگان وفادار آدمكشان در ميدان تنازع در بقاء ،و اين استخدام شدگان براى هموار كردن ميدان اعدام انسان و انسانيّت شديدتر و تباه‏تر از آن است كه شما حتّى‏ بتوانيد يك سخن منطقى با آنان در ميان بگذاريد و بگوئيد : آقايان نمايندگان وفادار آدمكشان در ميدان تنازع در بقاء و آقايان استخدام شدگان براى هموار كردن ميدان اعدام انسان و انسانيّت آيا تاريخ با آنهمه پيامبران و اولياء اللّه و حكماء و مصلحان كه براى اين انسان فضيلت و انسانيّت آموخته و به عمل بآن فضيلت تحريك كرده است و در مقابل كارنامه سياه و ننگ‏آورى كه اين انسان با دست خود مى‏نويسد و آنرا با خواناترين خط امضاء مى‏نمايد ، براى لزوم كوشش در راه اصلاح انسانها با صفات حميده و نيكو و اخلاق عالى انسانى كافى نيست ؟ و بعبارت ديگر :

شما بكدامين مقدّس سوگند خورده‏ايد كه اين حيوان درنده را كه قابل تعديل است ، درنده‏ترش كنيد روزى درباره عبارت فوق با بعضى از دانشمندان محقّق گفتگوئى داشتيم ، هر دو باين نتيجه رسيديم كه مى‏تواند بازگو كننده حقيقتى بوده باشد . گوينده و هواداران اين مطلب كه فضيلت محبوبيّت ذاتى ندارد ، بلكه وسيله‏اى براى نظم زندگى است يا مبتلا به بيمارى مهلك تضادّ با خويشتن بوده‏اند كه موجب مى‏شود كه انسان اوّلاً خود را نشناسد بعد ديگران را يعنى ناتوانى او از شناختن خويشتن علّت نشناختن ديگران بوده باشد .

و يا مانند هابس و ماكياولى خود را يك حيوان درنده تلقّى كند و سپس همه انسانها را هم نوع خود بداند . ممكن است كه عامل اين مبارزه نابخردانه با انسان و انسانيّت ، مزدورى آگاهانه يا ناآگاهانه باشد و يا عاشقان خود باخته « طرح خويشتن » در جامعه و جوامع بوده‏اند كه براى وصول بچنين هدف احمقانه ،انسانيّت را زير پا نهاده و آنرا نابود كرده‏اند [ بخيال خويشتن ] . در ميان مردم مثلى است كه مى‏گويد : يك نفر عاشق شهرت اجتماعى گشته بود و بهر طريق ممكن مى‏خواست مردم جامعه او را بشناسند ، چون فاقد هر گونه امتياز چشمگير بود ، لذا نمى‏توانست به معشوقه خود كه مشهور شدن در جامعه بوده است نائل گردد . در اين موضوع شب و روز فكر مى‏كرد كه چه بايد كرد تا در ميان مردم مشهور شود ؟ بالاخره مقدارى پول از اين و آن قرض كرد ،بعضى مى‏گويند : مقدارى هم پول مردم را بسرقت برد و عازم مكّه شد كه در مناسك حجّ ، مردم بسيار فراوانى براى عبادت در آنجا جمع مى‏شوند . بلكه كارى در آنجا انجام بدهد كه مشهور شود ، در مكّه بود كه بجاى انديشه در اينكه

در دير بود جايم ، به حرم رسيد پايم
به هزار در زدم تا ، در كبريا زدم من

قَدَم وجود در بارگه قِدم نهادم
عَلَم شهود در پيشگه خدا زدم من

باين كشف و ابداع و اختراع و الهام تاريخى رسيد كه بروم در چاه زمزم بول كنم و چون اين يك حادثه بى‏نظيرى است مردم آنرا بيكديگر بازگو خواهند كرد و مردم همه كشورهاى اسلامى و مقدارى هم از كشورهاى غير اسلامى خواهند فهميد كه اين من بودم كه به چاه زمزم بول كردم و از اين راه شهرت فراگير جهانى نصيب من خواهد گشت و اين كار را انجام داد . از بدبختى آن شهرت‏پرست چند نفر از مسلمين كه او را در حال بول به چاه زمزم ديدند ،چند دست كتك مفصّل و تمام عيار به او زدند و وقتى كه از آن ضاربين مى‏پرسيدند : چرا اين بيچاره را ميزنيد در پاسخ نمى‏گفتند كه او به چاه زمزم ادرار كرده است ، تا آن بدبخت بمقصودش كه شهرت بود برسد ، بلكه ميگفتند مقدارى پول در شهر ما سرقت نموده و باين جايگاه مقدّس آمده ، و ما او را مى‏زنيم تا پولهاى مسروقه را از وى بگيريم ، لطفا شما هم بما كمك كنيد .

در پايان اين مبحث بطور اجمال مى‏گوئيم : از ديدگاه اسلام ، اگر فضيلت انسانى ( اخلاق فاضله و عشق به كمال و خود را با مردم در لذائذ و آلام مشترك ديدن و گذشت و فداكارى در راه تحصيل سعادت واقعى انسانها نه در راه كامكارى آنان ) وجود نداشته باشد ، انسانيّتى وجود ندارد و اگر انسانيّتى وجود نداشته باشد ، ما جز با يك تاريخ طبيعى حيوانى خاصّ بنام انسان سر و كار نخواهيم داشت ، در نتيجه دنيا رقّاص خانه‏اى خواهد بود كه هر كس نرقصيد و لو با پايكوبى كشنده روى دلها و مغزهاى پاكترين انسانها زندگى را باخته است

10 خويشتن‏دارى از ظلم

اين عامل اساسى تمدّن را در گذشته مطرح كرده‏ايم ، لذا در اينجا تكرار نمى‏كنيم .و بزرگ شمردن ( ناشايست بزرگ ) تلقّى كردن قتل نفس ، اين مادّه شامل خودكشى و ديگركشى و كشتن به معناى ويران كردن قفس كالبد و رها شدن روح و كشتن روح نيز مى‏باشد . تمدّن امروزى خودكشى را مورد اهمّيّت قرار نمى‏دهد ، گويا چنين گمان مى‏كند كه آدمى چنان كه در عقيده و بيان آزاد است ، همچنان اختيار زندگى خود را نيز دارا مى‏باشد و نبايد كسى مزاحم ديگرى باشد حتّى در خودكشى لذا بر فرض محال يا بسيار بعيد اگرروزى فرا رسد كه همه مردم با اختيار خود ، دست به خودكشى بزنند ، ديگران نبايد فضولى كنند و مزاحم آزادى مردمى باشند كه مى‏ خواهند خودكشى كنند شماره خودكشى‏ هاى تمدّن امروزى بالاتر از آن عوامل است كه واقعا يك انسان را تا حدّ سيرى و اعراض از زندگى برساند [ اگر چنين چيزى امكان‏پذير باشد ، يعنى عواملى پيدا شوند كه خودكشى را قطعى و تجويز نمايند . ] درك علّت اين امر بسيار ساده است و آن اينست كه زندگى در تمدّن امروزى ، فلسفه و هدف خود را از دست داده است ، در حقيقت مردگانى متحرّك در روى زمين ،بحركت خود پايان مى‏بخشند ، نه اينكه يك زندگى واقعى را از بين مى‏برند ،زيرا زندگى واقعى عامل ادامه خود را در درون خود دارد . همچنين تمدّن امروزى كشتن معمولى را كه عبارتست از تخريب قفس كالبد مادّى ، تا حدودى كه از رسوائى بى‏اعتنايى به جانهاى آدميان نجات پيدا كند ، مورد استفاده قرار مى‏دهد و مى‏گويد : قاتل يك شخص بيمار است و بايد با آماده كردن وسائل رفاه و آسايش ، وى معالجه شود اين مطلب اگر چه در بعضى موارد صحّت دارد ، ولى قابل تطبيق بر همه موارد قتل نفس نيست ، زيرا باستثناى بيماران روانى واقعى كه بايد اثبات و احراز شود ، جرأت كردن به منطقه ممنوعه جانهاى آدميان ، يك پديده ساده‏اى نيست كه روانشناسان و پزشكان روانى و حقوقدانان و سياستمداران با كمال بيخيالى ، با قيافه علم نمائى بگويند :

آرى ، اين قتل نفس علّت روانى داشته است اين علم نمائى شبيه به اين است كه شما بپرسيد : اين مرض چرا در اين انسان بوجود آمده است ؟ براى شما چنين پاسخ داده شود كه « بدانجهت كه علّتى دارد » مگر كسى پيدا مى‏شود كه احتياج معلول را به علّت نداند سؤال از آن قانون عامّ نيست ، بلكه سؤال از اين است كه آن علّت چه بوده است كه مرض فلانى را بوجود آورده است ؟

در مسئله مورد بحث ما ، قناعت كردن باينكه علّتى وجود داشته است كه قاتل دست به آدمكشى زده است معنائى جز توضيح واضحات ندارد كه براى فريفتن خود و مسخره ديگران مناسب است .

جاى شگفتى است كه بوجود آمدن قتل نفس عمدى كه يكى از كارهاى آگاهانه و آزادانه است كه گاهى پس از تفكّرات و تخيّلات و اراده و تصميم‏هاى طولانى انجام مى‏گيرد ، آيا با اين فرض فلسفه‏بافى ما اقتضاء ميكند كه با كلمه جبر و اضطرار و بازتاب و رفلكس و ناگهان و حتميّت و مانند اينها بازى كرده و بگوئيم : هيچگونه كار آگاهانه و آزادانه و زشت و وقيح صورت نگرفته است ، بلكه يك بيمار به مقتضاى بيمارى خود سرفه‏اى فرموده است ؟ اگر قاتل از آغاز جريان مغزى و روانى خود درباره قتل نفس ، يك لحظه ناچيز از اختيار برخوردار بوده باشد ، بهمان اندازه مسئول ، و وقاحت و كيفر مناسب دامنگير وى مى‏باشد ، اينست جنبه علمى و فلسفى و اخلاقى و دينى قضيّه قتل نفس . حال اگر تمدّن امروزى دستور مى‏فرمايد كه منطقه جان‏هاى آدميان براى بيماران آزاد است كه وارد شوند و انسانها را نابود كنند و اين بر عهده تمدّن است كه آن بيماران را در عالى‏ترين محيطها از نظر آب و هوا و با بهترين غذاها و غير ذلك نوازش بدهد تا بعد از اين ، بدانند كه از اوّلين لحظات تفكّر درباره از پاى در آوردن يك انسان ، قانون جبر آنان را احاطه نموده است ، لذا قانون جبرى اقتضا مى‏كند كه با تفكّرات و ديگر فعّاليّت‏هاى مغزى و عضلانى كه بالاجبار بجريان افتاده‏اند ، به مبارزه بر نخيزند و بگذارند قانون كار خود را انجام بدهد آرى ، تمدّنى كه :

1 اختيار را از انسان‏ها حذف مى‏كند و مى‏گويد : بر تمامى فعّاليّتهاى مغزى و روانى و عضلانى انسانها ، جبر حاكميّت دارد .

2 من جز قوّه چيزى و جز قوىّ كسى را برسميّت نمى‏شناسم

3 . . . وجدان و احكام آن ، ساخته اجتماع است

4 . . . هيچ نظاره و توجيهى از مافوق براى انسان وجود ندارد

5 . . . وصول به هدف هر چه باشد ، وسيله را هر چه باشد توجيه ميكند

6 . . . زندگى هدفى جز خور و خواب و خشم و شهوت ندارد

7 . . . آنچه كه بايد يك انسان انجام بدهد ، كوشش براى بدست آوردن قدرت براى تورّم خود طبيعى‏اش است و چشيدن لذّت براى خوش داشتن آن خود طبيعى متورّم و غير ذلك در اينصورت قطعى است كه هيچ منطقى براى بازخواست قاتل عمدى ندارد ، مخصوصا اگر قاتل عمدى هم مانند خود گردانندگان تمدّن امروزى مقدارى اصطلاح براى بافتن داشته باشد و بگويد :آقايان داوران ، شما با كدامين دليل مرا بيمار مى‏خوانيد و يا با كدامين دليل مرا مستحقّ كيفر قلمداد مى‏كنيد ، با اينكه من جز كارى طبيعى و جبرى چيزى انجام نداده‏ام كارى كه من كرده‏ام ، عبارت است از مرخص كردن يك موجود جاندار بوسيله قدرتى كه در اختيار داشتم و مطابق قوانين جبرى علّت و معلول .

اين موجود جاندار بحكم انسان متمدّنى از گروه شما ( فرويد ) معلول اشباع غريزه جنسى آزادانه و بدون قيد و شرط و كارت رسمى براى زندگى ، بوده است . چه مى‏گوئيد و از من چه مى‏خواهيد ؟ تمدّنى كه اسلام براى انسان پيشنهاد مى‏كند ، بر مبناى آن اصالت انسانى است كه در آيه زير توضيح داده است :

أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْر نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياَهَا فَكَأَنَّمَآ أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً [ المائده آيه 32 ] ( قطعى است كه هر كسى يك فرد از انسان را نه بجهت قصاص يا اِفساد در روى زمين بكشد ، مانند اينست كه همه مردم را كشته است و كسى كه فردى از انسان را احياء كند مانند اينست كه همه مردم را احياء نموده است . ) با نظر به اين آيه است كه اسلام ارزش حيات انسانها را بالاتر از كميّت‏هاقرار داده و مى‏گويد : « همه 1 » زيرا همانگونه كه « همه انسانها » نهالهاى مورد توجّه باغ خداوندى هستند ، همچنان يك انسان كه نهالى از باغ وجود است و بتنهائى از جهت محبوبيّت نزد باغبان آن باغ تفاوتى نمى‏كند . كيفر قتل نفس عمدى آتش ابدى در سراى آخرتست ، حال به بينيم قتل نفس و احياى آن در تمدّن امروزى چگونه منظور مى‏شود ؟

اگر بخواهيم مقدارى از شواهد و دلائل اين مسئله را كه قتل نفس در تمدّن امروزى ، امرى است بسيار ناچيز و غير قابل اهمّيّت ، متذكّر شويم يك مجلّد كتاب بايد در اين مسئله بنويسيم . فقط به يك مطلب بعنوان نمونه اشاره مى‏كنيم و آن اينست كه امروزه مقدارى بسيار فراوان از انرژى‏هاى مغزى و عضلانى و سرمايه‏هاى بسيار كلان ، صرف ساختن اسلحه براى آدمكشى مى‏شود .

اگر اين اسلحه فقط براى دفاع از خويشتن بود ، هيچ كسى اعتراض نداشت ،چنانكه دين اسلام نيز با نظر به آيه شريفه :وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ . . . [ الأنفال آيه 60] ( براى دفاع از خويشتن در برابر دشمنانتان هر چه بتوانيد نيرو آماده كنيد . . . ) تهيّه اسلحه را لازم ديده است .

البتّه اين يك اعتراض اصلى است كه با نياز قطعى بشر به اسلحه براى حفظ خويشتن ، ادّعاى تكامل تناقضى در بر دارد كه ناديده گرفتن آن هم يكى ديگر از علائم سقوط بشرى در پرتگاه ضدّ تكامل مى‏باشد . ولى ميدانيم كه حكمت واقعى وجود اسلحه نيست كه روى زمين را بصورت انبار اسلحه در آورده است ، بلكه با تراكم اسلحه و ركود سرمايه در آن ، و عدم توليد كار سازنده به شعله‏ور كردن آتش جنگها دامن زده مى‏شود ، تا تجارت اسلحه رواج داشته و سرمايه‏ها بازدهى داشته باشند در صورتيكه در اسلام فروش اسلحه جنگ به مردمى كه در حال جنگند حرام مى‏باشد ، مگر وسائل دفاع ،مانند سپر و غير ذلك .

11 انصاف براى همه خلق

انصاف همان عدالت است كه مايه قوام حيات بشرى است ، هر دليلى كه براى ضرورت عدالت در روابط انسانها ، حتّى در رابطه انسان با خويشتن و با خدايش اقامه شود ، در حقيقت براى ضرورت انصاف هم اقامه شده است ، تفاوتى كه ممكن است ميان عدالت و انصاف در نظر گرفت اينست كه انصاف غالبا در مواردى بكار مى‏رود كه انسان عدالت را با دريافت ضرورت و ارزش آن و بحكم وجدان خود ، اجرا نمايد . لذا وقتى كه مى‏گوئيم يا مى‏شنويم : فلانى شخص منصفى است ، در حقيقت شخصى را در نظر مى‏آوريم كه عدالت را با استناد به احساس والاى درونيش بدون اجبار برونى اجرا مى‏نمايد . ضدّ انصاف عبارتست از ظلم و تعدّى ناشى از عدم احساس والا درباره عدل و داد . تضادّ ظلم و تعدّى با تمدّن ، حقيقتى است كه نيازى به شرح و تفصيل ندارد .

12 حلم و فرو بردن غضب

اين فضيلت عالى انسانى كه ناشى از تعديل هيجانات و مقاومت در برابر انگيزه‏هاى محرّك است ، يكى از علامات بارز رشد مغزى و روانى انسان است . مقاومت و خويشتن‏دارى در برابر عوامل هيجان‏انگيز كه از فرو نشاندن غليان حسّ انتقام‏جوئى سرچشمه ميگيرد ، نشان دهنده ظرفيّت با ارزش روان در مقابل علل و انگيزه‏هائى است كه مغزها و ارواح سبك را به نوسان و اضطراب در مى‏آورند . اين فضيلت عظمى منشأ صبر و شكيبائى در مجراى رويدادها است كه از نظر ارزش كمتر فضيلتى بآن درجه مى‏رسد . آيات قرآنى بقدرى درباره اين فضيلت عظمى تشويق و تحريك نموده است كه مافوق آن قابل تصوّر نيست . از آن جمله در يكى از آيات فرموده است :

إِنَّمَا يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أُجُورَهُمْ بِغَيْرِ حِسَابٍ [ الزّمر آيه 10] ( جز اين نيست كه انسان‏هاى بردبار پاداشهاى خود را بى‏حساب دريافت مى‏كنند . ) 

سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ [ الرّعد آيه 24] ( درود بر شما باد در برابر صبرى كه كرديد و نيكو است خانه آخرت . ) 

وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرَاتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ . الّذِينَ إِذَآ أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّآ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ . أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَّبِهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ [ البقره آيه 155 تا 157] ( قطعاً شما را به چيزى از گرسنگى و ترس و كاهش در اموال و نفوس و ميوه‏ها آزمايش خواهيم كرد و بردباران [ در هنگام مصيبت ] را بشارت بده كسانى كه وقتى كه مصيبت به آنان اصابت كند مى‏گويند : ما از آن خدائيم و به سوى او بر مى‏گرديم . آنان هستند كه به درودها و رحمتى از پروردگارشان نائل مى‏گردند و آنان هستند هدايت يافتگان . ) انسانهائى كه گرفتار بيمارى غضب و هيجانات عصبى تندى مى‏باشند نمى‏توانند طعم تمدّن را بچشند ، چه رسد به اينكه وظيفه‏اى در راه بوجود آوردن و اعتلاى آن ، به عهده بگيرند .

13 پرهيز كردن از فساد در روى زمين

فساد در روى زمين بزرگترين عامل تباهى تمدّن‏ها و فرهنگها مى‏باشد . در طول تاريخ جوامع فراوانى وجود داشته است كه شيوع فساد در ميان آنان نابودشان ساخت .

فَمَا بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّمَآءُ وَ الْأَرْضُ وَ مَا كَانُوا مُنْظَرِينَ [ الدّخان آيه 29]

( و آسمان و زمين به آن نابود شدگان اعمال زشت خود گريه براه نينداختند و آنان مهلت داده نشدند . ) فسادى كه براى تمدّن انسانى مهلك‏ترين عامل است ، شامل انواع و اصناف و مصاديق فساد مى‏باشد . معناى كلّى فساد عبارتست از « اختلال در نظم و قانون لازم » اختلال در نظم و هماهنگى لازم در قلمرو زندگى انسانها كه فساد ناميده مى‏شود ، همان ضدّ قانون است كه در هر نقطه و موقعيّتى از جهان هستى بروز نمايد ، آنرا مختلّ و فاسد مى‏سازد اين ادّعا كه هرگونه فسادى مى‏تواند تمدّن انسانى را نابود بسازد ، مستند به هويّت خود تمدّن است ، زيرا هويّت تمدّن حقيقتى است متعيّن و داراى مختصّات واقعى كه بدون آنها يعنى با ورود اخلال حتّى بر يكى از آنها بوسيله عامل فساد ، تمدّن بدون ترديد بهمان اندازه دچار اختلال مى‏گردد .

ممكن است گفته شود : اگر مقصود از نظم و قانون كه اِفساد و اِخلال در آن موجب شكستن تمدّن و زوال آن مى‏باشد ، نظم و قانون و اصول و ارزشهاى انسانى است . اين اصول و ارزشها مدّتهاى طولانى است كه از كشورهاى صنعتى و سلطه ‏جو كه اصطلاح تمدّن را براى روپوشى بر سقوط انسانيّت در آن سرزمين‏ها بكار ميبرند ، رخت بر بسته است ، با اين حال سرنوشت بشر امروزى را بدست گرفته ، موجوديّت بشرى را دستخوش خواسته‏ هاى خودكامانه و قدرت‏پرستانه خويش نموده‏اند . پاسخ اين اعتراض بسيار روشن است و آن اينكه اگر كشورهاى صنعتى و سلطه ‏جو كه قدرت مادّى وحشتناكى را از هر راهى كه خواسته و توانسته ‏اند ، بدست آورده‏ اند ، از يك تمدّن انسانى برخوردار بودند ، براى برطرف ساختن آن پنجاه و دو نكبت و عامل سقوط بشرى گامى برميداشتند در صورتى كه مى ‏بينيم نه تنها گامى در اين راه برنداشته‏اند ، بلكه خود عامل تشديد آنها را فراهم‏تر مى ‏سازند .

وانگهى از تمدّنى كه گردانندگان آن ، از آگاهى و اختيار والاى انسانى محروم باشند و خود مهره‏هائى غير مسئول وناآگاه و مجبور براى گرداندن يك ماشين غير مسئول و ناآگاه و مجبور بوده باشند چه انتظارى مى‏توان داشت ؟ انتظار تمدّن انسانى از اين مهره‏هاى غير مسئول و ناآگاه و مجبور درست مانند انتظار مراعات اصول انسانى و ارزش‏هاى انسانيّت از كوه آتش‏فشانى است كه جز مهار كردن آن با قدرت هيچ چاره‏اى ديگر ندارد .

14 التزام به انس و محبّت

و رحمت و لطف و تشكّل و هماهنگى و پرهيز از پراكندگى و از هر امرى كه موجب شكست و سستى قوا بوده باشد . اگر اين عامل يا عنصر تمدّن را بنياد اساسى تمدّن تلقّى كنيم ، كارى كاملا منطقى انجام داده‏ايم ، زيرا اگر انس و الفت و تشكّل بر مبناى اصيل انسانى نباشد قطعا بر مبناى سوداگرى خواهد بود ، يعنى آدمى با كسى انس و الفت خواهد گرفت و به كسى محبّت خواهد ورزيد كه در مقابل ، نفعى به او برسد يا ضررى از او دفع شود ، و حدّ اعلايش اينكه انس و الفت و محبّت از آن شخص دريافت كند و تشكّل با ديگرى فقط با اين انگيزه صورت خواهد گرفت كه نفعى بياورد و يا ضررى را دفع نمايد اين يكى از همان عوامل پنجاه و دو گانه نكبت و سقوط است كه در گذشته متذكّر شده‏ايم و حاصل اين عامل اينست :« پيوستن انسانها بيكديگر با عامل نياز و گسيختن از يكديگر با عامل سودجوئى » .

اين عامل در منابع اوّليّه اسلام شديداً مورد دستور قرار گرفته و محبّت فوق سوداگرى را از علائم ايمان معرّفى نموده است . آيا تاكنون در فرمان مالك اشتر اين عبارت را كه ذيلاً نقل مى‏كنيم ، ديده‏ايد ؟ و اگر نديده‏ايد ؟ و لو يكبار تحمّل زحمت فرموده بآن عبارت مراجعه كنيد كه ميفرمايد : و أشعر قلبك الرّحمة للرّعيّة و المحبّة لهم و اللّطف بهم ، و لا تكوننّ عليهم سبعا ضاريا تغتنم أكلهم ، فإنّهم صنفان : إمّآ أخ لك في الدّين أو نظير لك في الخلق . . .( مالكا ، رحمت و محبّت و لطف بر مردم جامعه را به قلبت قابل دريافت بساز و براى آنان درنده خون‏آشام مباش كه خوردنشان را غنيمت بشمارى ، زيرا آنان ( همه مردم جامعه ) يا برادر دينى تواند و يا در خلقت نظير تو مى‏باشند . ) در اين جملات درست دقّت بفرمائيد . امير المؤمنين نمى‏فرمايد : اى مالك براى مردم تحت حكومت خود رحمت و محبّت و لطف روا بدار .

بلكه دريافت و پذيرش با دل را به وى سفارش مى‏دهد و مى‏فرمايد : مالكا ، رحمت و محبّت و لطف بر مردم جامعه را به دلت قابل پذيرش و دريافت بنما . و باصطلاح ديگر :مالكا ، رحمت و محبّت و لطف بر مردم جامعه را از اعمال سطوح جانت دريافت نما و براى ملّت بگستران . ملاحظه مى‏شود كه امير المؤمنين مالك اشتر را براى رحمت و محبّت و لطف نمودن به مردم جامعه به دلش ارجاع مينمايد ، زيرا دل پاك آدمى است كه كانون انوار ربّانى و امواج رحمت و محبّت و لطف الهى است ، نه قواى معمولى مغز و نه غرائز و غير ذلك كه معمولا تجارت پيشه و سوداگرند .

نكته بسيار با اهمّيّت ديگر اينكه امير المؤمنين به يك يا دو موضوع قناعت نفرموده هر سه موضوع رحمت و محبّت و لطف را مورد توصيه قرار داده است ، و معناى چنين توصيه‏اى اينست كه انسانى كه در اين دنيا زندگى مى‏كند ، به هر سه موضوع نياز دارد ( رحمت ، محبّت و لطف ) چنانكه خداوند فيّاض مطلق بندگانش را با هر سه موضوع مورد عنايت قرار مى‏دهد . اين سه موضوع اگر از انسان به همنوع خود انسان ، عنايت شود بدين ترتيب است :

1 رحمت ( دلسوزى ) 2 محبّت ( قرار گرفتن در جاذبه شخص ) 3 لطف ،تعريف و حتّى ترجمه اين كلمه با عظمت با مفاهيم معمولى تقريبا امكان‏ناپذير است . خداوند متعال با اين كلمه توصيف شده است و لطيف يكى از نامهاى آن ذات اقدس مى‏باشد ، اگر در ترجمه و توصيف اين كلمه بگوئيم : لطف عبارت است از نفوذ خير در نهايت ظرافت در يك موجود ، تا حدودى موفّق به توضيح آن كلمه گشته‏ايم ، بنابر اين ، معناى لطيف بودن خداوندى بر بندگانش اينست كه خير يا خيرات الهى در نهايت ظرافت در بندگانش نفوذ دارد .

در تمدّن اسلامى چنانكه زمامدار مأمور به رحمت و محبّت و لطف بر مردم است ، افراد مردم هم بايد در حقّ يكديگر هر سه موضوع مزبور را مبذول بدارند . بيائيد در تفاوت ما بين دو نوع تمدّن بينديشيم كه يكى مى‏گويد : بايد انسانها بيكديگر رحمت و محبّت و لطف بورزند كه معناى آن چنين است كه انسانها واقعاً مانند اعضاى يك پيكرند ، بلكه بالاتر از اين ، انسانها مانند امواج يك روحند ، مسلّم است تمدّنى كه بر اين مبنا استوار شود ، انسان را چگونه تلقّى مى‏كند و ميخواهد انسان را بكجا برساند ؟ تمدّن بر اين مبنا انسان را از منزلگه إِنَّا لِلَّهِ ( ما از آن كمال مطلقيم ) برداشته و با قرار دادن وى در تكاپوى مسابقه در خيرات و كمالات ، رهسپار منزلگه وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ مى‏نمايد . اين انسان‏ها سر تا پا رحمت و محبّت و لطف براى يكديگرند ، چون همه افراد چنين تمدّن ، از دل برخوردارند و مى‏دانند كه

بجان زنده دلان سعديا كه ملك وجود
نيرزد آن كه دلى را ز خود بيازارى

و تمدّن ديگر مى‏گويد : خرد ، دل ، رحمت ، لطف و محبّت يعنى چه ؟ من اينها را نمى‏ فهمم . اگر قدرت دارى بيا جلوتا با يكديگر به نزاع و كشمكش بپردازيم ،هر كس قوى‏تر باشد ، موجوديّت و حقّ زندگى از آن او است اين تمدّن بر مبناى قدرت موقّت است ، زيرا قدرت چنانكه براى هيچ فردى مطلق و ابدى نيست همچنان براى هيچ گروه و جامعه‏اى هم نمى‏تواند مطلق و ابدى بوده باشد ، اين گونه تمدّن نه از آگاهى برخوردار است كه آگاهى را ترويج كند و نه اختيارى براى آن مطرح است كه طعم آزادى و استقلال شخصيّت را به مردمش بچشاند و نه معنائى براى رحمت و محبّت و لطف و ديگر مختصّات روح انسانى مى‏فهمد كه اجراى آنرا به پيشتازان درباره مردم جامعه توصيه نمايد و همه مردم را نسبت بيكديگر از اين گونه صفات عاليه انسانى برخوردار بسازد . 

بدينجهت است كه اين تمدّن سرتاسر تاريخ را بجاى بروز و اعتلاى مختصّات عالى انسانى كه علائم تكامل است ، بروز قدرتهاى ناآگاه و جبرى مى‏بيند كه بوسيله نابود ساختن ضعفاء شدّت و اوج مى‏گيرد [ نه اينكه به اعتلا برسد ، زيرا اعتلاء كلمه‏ايست كه باردار ارزش عظمت است ] سپس بوسيله عوامل درونى خود تدريجاً رو به ضعف و نابودى مى‏رود و يا با دست عوامل ديگر كه قوى‏تر از آن قدرت است راه سقوط و نابودى را پيش مى‏گيرد . در جريان اين طومار پيچيدن‏ها ، نقاطى از آشيانه زيبا را كه زمين ناميده مى‏شود تخريب مى‏نمايد و موادّ با ارزش و حياتى آنرا مستهلك ميسازند و آنگاه نام چنين جريان را تمدّن تكاملى مى‏گذارند

15 برخوردارى از نيروها

و پرهيز از هر امرى كه موجب شكست و سستى قوا بوده باشد ، بطوريكه عضلات و انديشه‏ها و قدرتهاى مردم جامعه پشتيبان يكديگر بوده باشند . مجموع اين عوامل و نيروهاى تشكّل يافته در چهار مورد بكار خواهند افتاد .

مورد يكم برداشتن عوامل و نيروهاى مزاحم از مسير حركت ، خواه اين عوامل و نيروهاى مزاحم ، از همنوعان كه خود را انسان مى‏نامند بوده باشند ( عشّاق وفادار تنازع در بقاء ) و خواه از طبيعت كه با اشكالى گوناگون مى‏تواند سدّ راه انسان‏ها بوده باشد .

مورد دوم تهيه وسائل رفاه و آسايش در زندگى و آماده ساختن معيشتى كه پاسخگوى نيازهاى مادّى آدمى بوده باشد . اين مورد به پيروى از نيازهاى متنوّع آدمى دامنه بسيار گسترده‏اى دارد كه بايد براى تحصيل آسودگى مغزى و روانى آنها را تا حدّ مقدور بدست بياورد .

ضرورت توجّه باين مورد براى بوجود آوردن تمدّن اسلامى ، بقدرى در منابع اوّليّه مانند قرآن و احاديث فراوان گوشزد شده است كه نيازى به بيان مفصّل آنها نداريم . فقط به عنوان نمونه به چند آيه از قرآن و جملاتى از نهج البلاغه اشاره مى‏كنيم : آيات قرآنى :

يك يَآ أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ . . . [ الأنفال آيه 24] ( اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد ، اجابت كنيد ( بپذيريد ) خدا و رسول را هنگامى كه شما را به واقعيّاتى دعوت مى‏كنند كه شما را احياء مى‏كند . ) ترديدى نيست در اينكه مقصود از احياء مجرّد نفس‏زدن در اين دنيا نيست كه حيوانات هم بدون نيازى به بعثت انبيا و انديشه و تكاپو و ابداع و اكتشاف انجام مى‏دهند ، بلكه منظور دريافت « حيات معقول » است . و شكّى نيست در اينكه بدون آمادگى معيشت سالم و با تباهى منافع معيشت چه در قلمرو صنايع و چه در قلمرو كشاورزى و ديگر ابزار معيشت ، توقّع « حيات معقول » از مردم يك جامعه ، توقّعى است غير منطقى .

دو وَ جَعَلْنَا النَّهَارَ مَعَاشاً [النّبأ آيه 11] ( و ما روز را براى تكاپو در راه تحصيل معاش قرار داديم . )

سه وَ ابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لاَ تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا [ القصص آيه 77] ( در آنچه كه خداوند بتو داده است ، آخرت را طلب كن و نصيب خود را از دنيا فراموش منما . )

چهار وَ لَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلْنا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ [ الأعراف آيه 10] ( و مائيم كه شما را در زمين جايگير و مستقرّ نموديم و براى شما در زمين معيشت‏ها قرار داديم . ) و امّا روايات ، مى‏توان گفت : رواياتى كه در ضرورت تنظيم معاش آمده است ، بيش از حدّ متواتر است . از آنجمله در كتاب كافى نقل شده است كه روزى پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله در حال نيايش با خدا چنين گفت : اللّهمّ بارك لنا في الخبز فإنّه لو لا الخبز ما صلّينا و لا صمنا و لا أدّينا فرآئض ربّنا [ الكافى محمّد بن يعقوب الكلينى] ( خداوندا ، براى ما درباره نان بركت عطا فرما ، زيرا اگر نان نباشد نه نماز مى‏گزاريم و نه روزه مى‏گيريم و نه واجبات پروردگارمان را ادا مى‏كنيم . )

امير المؤمنين عليه السّلام در خطبه يكم از نهج البلاغه در حكمت بعثت پيامبران چنين فرموده است : فبعث فيهم رسله و واتر إليهم أنبيآئه ، ليستأدوهم ميثاق فطرته و يذكّروهم منسيّ نعمته و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ ، و يثيروا لهم دفائن العقول و يروهم آيات المقدرة : من سقف فوقهم مرفوع ، و مهاد تحتهم موضوع و معايش تحييهم . . .

( و خداوند متعال در ميان اولاد آدم رسولانى فرستاد و پيامبرانى فراوان بسوى آنان ارسال فرمود تا با اداى پيمان فطرى كه در نهاد آنان قرار داده بود ، تحريك بمرحله عمل و وفا نمايند و نعمت فراموش شده خداوندى را بيادشان بياورند و بوسيله تبليغ ، حجّت براى آنان بياورند و گنجهاى مخفى عقول در نهادشان را برانگيزانند و آيات قدرت الهى را كه در سقف بلند بالاى سرشان و گهواره نهاده شده در زيرشان تجسّم يافته است ، بآنان نشان بدهند [ و همچنين ] پيامبران را براى تعليم طرق معاشى كه آنان را احياء كند ، فرستاد . ) خلاصه با نظر به منابع فوق كه تنها بعنوان نمونه نقل شده قطعى است كه اسلام براى امكان‏پذير ساختن ورود انسانها به « حيات معقول » تنظيم معاش را در هر زمان و مكان با ابزار و اشكال مورد نياز ضرورى و لازم ميداند .

مورد سوم برداشتن عوامل مزاحم از سر راه حركت‏هاى معنوى بدانجهت كه انسانيّت انسان از ديدگاه اسلام با روح اوست نه با جسم او و با معناى اوست نه با ظاهر او ، لذا كوشش و تكاپو و صرف نيرو در راه برداشتن آفات و عوامل مزاحم جنبه‏ها و حركات معنوى او ، يك امر ضرورى است .

متأسّفانه در تمدّنهائى كه فقط مادّيّات و ظواهر انسان مورد توجّه است ، نه تنها براى برداشتن عوامل مزاحم جنبه‏ها و حركات معنوى انسان ، اهمّيّتى داده نمى‏شود ، بلكه غالبا عوامل مزبور تقويت نيز مى‏گردند تقويت اين عوامل اگر چه آنقدر ماهرانه انجام مى‏گيرد كه نتايج پليد و نكبت‏بار آنها ، براى همه كس روشن نمى‏گردد ولى نتايج مزبور همانطور كه در پنجاه و دو عامل نكبت و سقوط مشاهده كرديم قابل اجتناب نبوده ، آشكار و پنهان كار خود را خواهند كرد .

مورد چهارم براى صرف قوا و نيروها عبارتست از بوجود آوردن عوامل تقويت معنويّات در اشكال مختلفى كه دارند . اين عوامل بر دو قسمت مهمّ تقسيم مى‏گردند : قسمت يكم اخلاقيّات فاضله انسانى است كه ارتباط انسانهارا بحد اعلاى انسانيّت مى‏رساند ، مانند خيرخواهى بيكديگر ، صدق و صفا ،دريغ نكردن از بذل هر گونه خدمت و امتياز به انسان ديگر يا جامعه كه نيازمند آن است . و عمل دائمى به اين قانون اخلاقى « بخود بپسند آنچه را كه بديگران مى‏پسندى و بديگران مپسند آنچه را كه بخود نمى‏پسندى » كه ناشى از درك و پذيرش اين حقيقت است كه

جان گرگان و سگان از هم جدا است
متّحد جان‏هاى شيران خدا است

روح حيوانى سفال جامده است
روح انسانى كنفس واحده است

16 كوشش در هنگام آزمايشها و گرفتاريها

مخصوصا تحمّل و شكيبائى جدّى در برابر ناگواريها در راه محبّت خداوندى . اگر انسان بتواند اين امتياز را بدست بياورد قطعى است كه تلخى‏ها و مصائب روزگار نمى‏تواند او را از پاى در آورد و جامعه‏اى كه افرادش از اين گونه انسانها تشكيل بيابند ، قطعى است كه آنجامعه در راه وصول به آرمانهاى اعلاى تمدّن انسانى و فرهنگى موفّق و پيروز خواهد گشت . اين جامعه تا بتواند هر گونه ناگواريها و بلاها را تحمّل مى‏نمايد ولى هويّت و استقلال خود را از دست نمى‏دهد و طبيعى است كه نتيجه چنين اصالت و مقاومت در زندگى و حفظ هويّت و استقلال ،تمدّنى شايسته تكيه بر آن است كه زمينه را براى « حيات معقول » آماده مى‏سازد در جملات مورد تفسير ، امير المؤمنين عليه السّلام محبّت خدا را انگيزه و غايت كوشش و تكاپو و تحمّل در هنگام آزمايشها و گرفتاريها معرّفى ميفرمايد : حتّى إذا راى اللّه سبحانه جدّ الصّبر منهم على الأذى في محبّته و الاحتمال للمكروه من خوفه ، جعل لهم من مضآئق البلآء فرجا ، فأبد لهم العزّ مكان الذّلّ و الأمن مكان الخوف ، فصاروا ملوكا حكّاما و أئمّة أعلاما ، و قد بلغت الكرامة من اللّه لهم ما لم تذهب الآمال إليهم .

( تا آنگاه كه خداوند سبحان از آن مردم تحمّل جدّى بر آزار و اذيّت در راه محبّتش و تحمّل ناگواريها از خوفش ( ترس از مشاهده نتايج كردارهاى خويشتن ) را ديد ، براى آنان از تنگناهاى بلاء ، فرج عطا فرمود و بجاى ذلّت ، عزّت و بجاى ترس ، امن و امان عنايت فرمود . پس آنان ملوك و زمامداران و پيشوايان و پرچمداران هدايت گشتند و كرامت خداوندى درباره آنان بحدّى رسيد كه حتّى آرزويشان هم به آن نميرفت . )

17 توافق در اميال و آرمانها ،

منظور از اين توافق ، آن نيست كه مردم يك جامعه داراى اميال و خواسته‏ ها و هدفها و آرمان‏هاى متّحد بوده باشند زيرا بديهى است كه اين يك امر محال است ، بلكه منظور هماهنگى و سازگارى با يكديگر است كه نخستين نتيجه آن ، منتفى شدن تزاحم‏ها و تصادم‏هاى شكننده يكديگر است . براى تخريب و نابود كردن يك جامعه ، كلنگ از آسمان نمى‏آيد ، بلكه عامل تخريب از ناسازگارى و ناهماهنگى آراء و اميال و خواسته‏هاى مردم آن جامعه بوجود مى‏آيد . بهمين جهت است كه امير المؤمنين عليه السّلام نه تنها در خطبه قاصعه ، بلكه در خطبه‏ ها و نامه‏هاى خود در موارد متعدّد به پرهيز از اختلاف در آراء و اميال و آرمانها دستور داده‏اند . و ما در سرتاسر تاريخ اين پديده را مانند يك قانون كلّى شاهديم كه قدرتمندان قدرت‏پرست و سلطه‏جو ، برّان‏ترين اسلحه‏اى كه در تخريب يك جامعه براى تسلّط بر آن بكار برده‏اند ، همان انداختن اختلاف و ناهماهنگى در ميان مردم آن جامعه بوده است . لذا مى‏توان گفت : عامل هماهنگى ، سازگارى در هدف‏گيريها و آرمان‏ها و خواسته‏ ها و آراء ، عامل بقاى جامعه است و اصلا بدون آن ،جامعه‏اى وجود ندارد ، تا تمدّن و فرهنگش مطرح شود .

18 اعتدال دلها

مى‏توانيم بگوئيم : اين عامل يكى از موارد عامل شماره 17 مى‏باشد ، زيرا توافق و هماهنگى و سازگارى مطلق در جامعه بدون اعتدال دلها امكان‏پذير نخواهد بود مقصود از اعتدال دلها رشد و حركت تكاملى دلها است كه با شكوفائى طبيعى خود ، هم امتيازات عالى خود را براى انسان نشان مى‏دهد و هم آمادگى هماهنگى و سازگارى با ديگر دلها را بوجود مي آورد .اعتدال دل تنها صحّت و بهبودى جسمانى آن نيست ، بلكه به فعليّت رسيدن استعدادها و امتيازاتى است كه خداوند در دلها بوديعت نهاده است . اگر دل معتدل شود ، رشد خود را دريافته و در حركت تكاملى خود قرار گرفته است .

مردم آن جامعه كه از دلهاى معتدل برخوردار نيستند ، عاملى براى اجتماع و هماهنگى و سازگارى ندارند و جامعه‏اى كه مردم آن از اين عامل حياتى بى‏ بهره و محرومند ، بهيچ وجه نمى‏توانند در پيشبرد علم و هنر و صنعت و اخلاق و ديگر معنويّات و ساير قواى گرداننده جامعه همكارى صميمانه ناشى از هماهنگى و سازگارى داشته باشند .

19 بصيرت‏هاى نافذ

اين عامل است كه نه تنها ضامن بقاى تمدّن و فرهنگ انسانى جامعه مى‏باشد ، بلكه موجب گسترش و عمق يافتن آگاهى‏ها درباره واقعيّت‏ها است ، بصيرت‏هاى نافذ مردم يك جامعه است كه آن جامعه و تمدّن و فرهنگش را از ركود و جمود نجات مى‏دهد و با گذشت زمانها و بروز پديده‏هاى تازه ، براى تحصيل واقعيّات همگام مى‏گردند ، بلكه هر اندازه كه بينائى‏ ها و آگاهى‏ هاى مردم يك جامعه قويتر و همه جانبه‏تر بوده باشد ، بجاى آنكه زمان بر آنان مسلّط شود ، آنان بر زمان مسلّط مى‏شوند و تازه‏هائى را كه ديگران بدانها دست يافته و ابزار سلطه‏گرى بر ديگران قرار مى‏دهند ، يا با سبقت جوئى آنها را بدست مى‏آورند و محصولات مفيد و سازنده آن تازه‏ها را در اختيار مردم مى‏گذارند و يا عوامل خنثى كردن سلطه‏گريها را بوسيله آن تازه‏ها با بينائى‏هاى نافذ آماده نموده و سلطه‏گريها را نابود مى ‏سازند .

اين امور كه بعنوان عوامل سازنده انسانهائى شايسته تمدّن و فرهنگ اصيل انسانى مطرح شد ، حقائقى هستند كه بدون آنها ، هويّتى براى شخصيّت انسانى وجود ندارد تا تمدّنى و فرهنگى بوجود بياورد و از آن دو برخوردار گردد ، لذا بنظر مى‏رسد هر جامعه‏اى كه از عوامل اساسى مزبور بيشتر وعميق‏تر برخوردار بوده باشد ، آن جامعه به همان مقدار از تمدّن و فرهنگ اصيل انسانى برخوردار مى‏باشد .

حالا فرض كنيم : كه جامعه‏اى بوجود آمده است كه از بعد صنعتى به وسايلى دست يافته است كه در يك دقيقه مى‏تواند همه كهكشان‏ها را دور بزند و برگردد بمنزل خود . و هرگونه بيمارى را در يك لحظه تشخيص بدهد و آنرا معالجه نمايد و اگر بخواهد مى‏تواند هر تعداد نطفه ‏ها را مطابق ميل خود مرد يا زن نمايد و اگر بخواهد پانصد سال عمر كند مى‏تواند و اگر بخواهد هيچ جنبنده‏اى را در روى زمين زنده نگذارد ، مى‏تواند و اگر بخواهد هر كس كه از مادر متولّد مى‏شود يك دانشمند كامل بوده باشد مى‏تواند . و اگر بخواهد همه روى زمين از زيباترين مناظر پوشيده باشد ،مى‏تواند . . .

ولى عوامل مزبوره نباشند ، يعنى جامعه متمدّن مزبور پاى‏بند خصلتهاى نيكو و اعمال پسنديده و اخلاق فاضله نباشد ، اسلام چنين جامعه‏اى را متمدّن و با فرهنگ نمى‏شناسد ، زيرا انسان‏هاى چنين جامعه‏اى هويّتى را كه مديريّت موجوديّت خود را داشته باشد ، فاقد است و هنگامى كه جامعه‏اى فاقد هويّت خود باشد ، كدامين فرهنگ و تمدّنى مى‏تواند آن را بسوى رشد و كمال تصعيد بدهد .

اگر جامعه‏اى با داشتن امتيازاتى كه گفتيم ، مقيّد به حفظ حقوق همسايگان و وفاء به عهد و پيمان و اطاعت از نيكوكاريها و اعراض از كبر و خودپرستى نباشد ، كدامين فرهنگ و تمدّن است كه بتواند بحال اين انسان مفيد باشد ، اصلا نمى‏توان گفت : چنين جامعه‏اى قدرت پذيرش فرهنگ و تمدّنى مفيد دارد . اگر جامعه‏اى با داشتن امتيازات فوق ، غوطه‏ ور در ستمگرى باشد و از آدمكشى هراسى نداشته باشد و درباره مردم انصاف نمودن را لازم نداند و تحمّل عوامل و انگيزه‏هاى غضب را ننمايد و از اِفساد در روى زمين امتناعى نداشته باشد و افراد آن جامعه از پراكندگى و بيگانگى از يكديگر احساس ناراحتى ننمايند و از شكسته شدن قوا بيمى بخود راه ندهند و از تلخى آزمايشها و گرفتاريها فرار كنند ، اصلا مبدئى برين وكمالى اعلا بنام خدا براى آنان مطرح نباشد كه در راه محبّتش از هرگونه فداكارى و فرورفتن در سختى‏ها مضايقه ننمايند ، جمعيّت‏ها متفرّق شود و اميال و آرمان‏هاى مختلف و دلها نا معتدل ، قدرت‏ها تجزئه شده ، بصيرت‏ها مبدّل به نابينائى‏ها و هدف‏گيريها و تصميم‏ها ناهماهنگ و متشتّت . اين نكبت‏ها و اختلالات ، هويّت انسانى را مختلّ مى‏سازد ، وقتى كه هويّتى در شخصيّت انسانى نبود همانطور كه در بالا گفتيم : نه فرهنگى مطرح است و نه تمدّنى . كسانى كه در اين مدّعا ترديدى دارند ، مى‏توانند به پنجاه و دو پديده نكبت و سقوط مراجعه نمايند كه در مبحث « 20 گرايش تبهكاران به فساد و اِفساد در روى زمين و نتائج آن و پنجاه و دو پديده نكبت و سقوط كه با ادّعاى تكامل بهيچ وجه سازگار نمى‏باشد » متذكّر شده ‏ايم .

چه انگيزه‏اى باعث شده است كه متفكّران دوران معاصر دين را بعنوان عامل يا يكى از عوامل مؤثر در تاريخ بحساب نميآورند ؟

متفكّران دوران معاصر ما [ مقصود از دوران معاصر دو قرن اخير است ] خيلى از مسائل را ناديده مى‏گيرند ، و آنها را مورد توجّه قرار نمى‏دهند ، ولى اين بى‏اعتنائى را نبايد يك انسان متفكّر كه علاقه به درك خود واقعيّات دارد مورد اعتناء قرار بدهد و بايد به كار جدى خود مشغول شود . مثلا خيلى از متفكّران دوران ما ، در اين مسئله كه چگونه مى‏توان اصل « صيانت ذات » را بفعليّت رسانده و تنظيم نمود كه آدمى بدون ابتلاء به بيماريهاى خود بزرگ‏بينى و خود كوچك‏بينى بتواند از همه عظمت‏ها و استعدادهاى ذات بهره‏مند شود ،بهيچ وجه انديشه جدّى نمى‏كنند خيلى از متفكّران دوران‏هاى اخير ، مسائل اخلاقى را بطور جدّى مورد تحقيق و بررسى قرار نمى‏دهند و عدّه فراوانى از متفكّران هستند كه درباره زيبائى‏هاى معقول يا نمى‏انديشند ، يا آنها را بسيار سطحى و بى‏اساس تلقّى مى‏كنند و حتّى متفكّرانى هستند كه نمى‏خواهند مباحث عميق مربوط به شناخت زيبائى‏هاى محسوس را طرح و مورد تحقيق قرار بدهند متفكّرانى هستند كه از مسائل مربوط به رشد و كمال معنوى روان يا روح نه تنها به سادگى مى‏گذرند ، بلكه گاهى از طرح چنين مسائلى گريزانند .

آدگارپش در صفحه 92 از كتاب انديشه‏هاى فرويد اين عبارت را از فرويد نقل مى‏كند : « من از طرح مسائل توزين ناپذير خود را ناراحت مى‏يابم و من همواره باين ناراحتى اعتراف مى‏كنم » اين شخص كه با در هم آميختن علم با تخيّلات و تجسّمات ، خود را در دوران ما انسان‏شناس مطرح كرده است بنا به اعتراف خودش از طرح مسائل توزين ناپذير ناراحت است آيا براى اينكه اين آقا ناراحت نشود ، مى‏توانيم از هزاران انسان بزرگ در شرق و غرب از سقراط و افلاطون و ارسطو گرفته تا فيلون اسكندرى و ابن سينا و ابن رشد و غزالى و مولوى و مير داماد و صدر المتألهين و دكارت و لايب‏نيتز و كانت خواهش كنيم كه آقايان لطفا مسائل توزين ناپذير معنوى را مطرح نكنيد ، زيرا در سالن آزمايشگاه علمى ما يك متخصّص درباره بيماريهاى روانى مخصوصا درباره عقده‏هاى درونى ، كه از عقده روانى و بيمارى خاصّ درونى درباره مسائل معنوى رنج مى‏برد ، خوابيده است ، مبادا كه سر و صداى شما او را از خواب بپراند و برخيزد و با درونى عقده‏دار وادار به مداواى عقده‏هاى درونى مردم گردد .

آيا اين آلرژى بيمار گونه كه موجب شده عاشق جلب شگفتى مردم ( فرويد ) را وادار به وحشت از طرح مسائل توزين ناپذير نمايد مى‏توان تكليف ميليونها انسان بزرگ الهى را كه با احساسات و خردهاى خود بزرگترين گامها را در راه شناساندن انسان و اصلاح حال او برميدارند ، روشن بسازد و از آنها بخواهد كه بروند و با اسافل اعضاى خود بخلوت بنشينند و هويّت حيات و هدف آن را از آن اعضاء جستجو كنند و سپس به ريش عظماى بشريّت بخندند ؟ بنابر اين ، بى‏توجّهى برخى از متفكّران دوران متأخّر به اديان الهى بعنوان عامل يا يكى از عوامل محرّك و مؤثّر در تاريخ نبايد تعيين كننده تكليف واقعيّات بوده باشد . بنظر مى‏رسد انگيزه اين بى‏توجّهى شگفت‏انگيز دو عامل است :

عامل يكم بى‏اطّلاعى از هويّت دين و نقش آن در حيات انسان‏ها است كه متأسّفانه افراد فراوانى از متفكّران و دانشمندان حرفه‏اى مبتلا به آن ميباشند و مى‏توان گفت : اينان درباره دين دركى بالاتر از درك و معلومات مردم عامى كه با مقدارى از اصطلاحات آراسته شده باشد ، ندارند و همان اصطلاحات و معلومات محدوده را هم به تقليد از ديگران بدست آورده ‏اند .

عامل دوم حسّاسيّت ( آلرژى ) شديدى است كه متفكّران حرفه‏اى درباره مسائل و اصول معنوى دارند ، چنانكه فرويد با صراحت تمام اعتراف كرده است و ما در گذشته بآن اشاره نموديم . و ما با قطع نظر از بى‏اطّلاعى‏ها و حسّاسيّت‏هاى بيمار گونه بعضى از متفكّران حرفه‏اى ، بخود واقعيّت اصرار مى‏ورزيم و به مفاد دلائلى كه براى ما اقامه و روشن مى‏گردد ، ارتباط خود را با واقعيّات تنظيم مى‏نمائيم . هنگامى كه در سرگذشت بشرى از قديم‏ترين دورانها تاكنون به تحقيق مى‏پردازيم باين نتيجه ميرسيم كه هيچ تحوّل اساسى در هيچ يك از جوامع بشرى تاكنون صورت نگرفته است ، مگر اينكه پيشتازان آن تحوّلات رگ بينهايت‏گرائى و مطلق‏جوئى مردم آن جوامع را تحريك نموده‏اند و با وعده سعادت مطلق و پيشرفت ابدى در ميدان حيات با كيفيّتى كه ايجاد كنندگان تحوّل منظور مينمودند ، براى انسان كه با چهره مطلق با نوعى حالت خداگونه در آن مكتب تبليغ شده است مقصود خود را عملى مينمودند .

شما اگر امروز با يك دقّت كافى در آرمانها و حيات بشرى كه مبنى بر آنها است ، مطالعه كنيد ، خواهيد ديد چه در شرق و چه در غرب ، جز حركت بدنبال عوامل لذّت و فرو رفتن در لذائذ و سپس نظاره بر رژه تكرار رويدادها ، چيزى ديگر مشاهده نمى‏شود ، انسانها براى خود « فردا » ى اميدبخشى كه موجب شود باستقبال آن بشتابند سراغ ندارند ، بلكه « فردا » ها مانند مهمان‏هاى ناخوانده‏اى كه ضمنا طلبكار بسيار خشن هم هستند از راه فرا مى‏رسند و مقدارى سربسر آدميان مى‏گذارند و مقدارى هم با آنان گلاويز مى‏شوند و با كمال بيرحمى طلب خود را كه « ديروز » ها سند آن را امضاء كرده و بدست فرداها سپرده‏اند مى‏گيرند و مى‏روند . علّت اساسى اين ورشكستگى روانى كه تقريباً فراگير عمومى جوامع دنيا شده است ، همانست كه بعد دينى روانهاى آدميان اشباع نمى‏شود و هزاران چاره‏جوئى‏ها و تبليغات براى اثبات بى‏نيازى از دين ، جز تخديرهاى موقّت و بى‏اساس كه فقط مردمان معدودى را مى‏توانند فريب بدهند ، قدرت كارسازى ندارند .

بقيّه تفسير عمومى خطبه نود و سوم

اين مطلب ( آگاهى امير المؤمنين عليه السّلام ) از پشت پرده ظواهر و اينكه اين آگاهى و اخبارى ( اخبار غيبى ) كه از امير المؤمنين عليه السّلام با تواتر اثبات شده است ، خود از بهترين دلائل اطّلاع آن حضرت از تاريخ و اصول زيربنائى ( فلسفه ) آن است ، لذا مطالعه كننده محترم اين مباحث را كه در بقيّه خطبه نود و سوم مطرح مى‏كنيم مى‏تواند در مباحث مربوط به تاريخ و فلسفه آن نيز مورد بهره‏بردارى قرار بدهد . 7 ، 13 فاسئلوني قبل أن تفقدوني فو الّذي نفسي بيده لا تسئلوني عن شي‏ء فيما بينكم و بين السّاعة و لا عن فئة تهدي مئة و تضلّ مئة إلاّ أنبأتكم بناعقها و قائدها و سائقها ، و مناخ ركابها و محطّ رحالها و من يقتل من أهلها قتلا ، و من يموت منهم موتا ( پس ، از من بپرسيد ، پيش از آنكه مرا گم كنيد ( مرا از دست بدهيد و من از ميان شما بروم ) سوگند بخدائى كه جانم بدست او است ، نخواهيد پرسيد از هيچ چيزى ميان موجوديّت كنونى‏تان تا روز قيامت و نه درباره گروهى كه صد كس را هدايت كند و گمراه كند صد كس را مگر اينكه شما را اطّلاع خواهم داد از دعوت و تبليغ كننده‏اش و راننده و محرّكش و جايگاه فرود مراكب و بار و اثاثش . و اطّلاع خواهم داد از اهل آن مردم چه كسى كشته خواهد شد و چه كسى [ با اجل طبيعى ] خواهد مرد . )

بپرسيد تا بدانيد ، بپرسيد از من پيش از آن روز كه رخت از ميان شما بربنديم .

ابن ابى الحديد مى‏گويد : « صاحب كتاب استيعاب ( ابو عمرو محمّد بن عبد البرّ ) از جماعتى از راويان و علماى حديث روايت كرده است كه هيچ كس از صحابه رضى اللّه عنهم نگفته است : سلونى مگر علىّ بن ابيطالب و شيخ ما ابو جعفر اسكافى در كتاب نقض العثمانيّة از علىّ بن الجعد از ابن شبرمه روايت كرده است كه بر هيچ كس جائز نيست كه بر روى منبر بگويد سلونى مگر علىّ بن ابيطالب عليه السّلام » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد با تحقيق محمّد ابو الفضل ابراهيم ج 7 ص 46] ما درباره اثبات اين مسئله كه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است : سلوني قبل أن تفقدوني به تفصيل بيشترى نمى‏پردازيم و به نقل ابن ابى الحديد در بالا قناعت مى‏ورزيم و جملاتى را هم از محقّق مرحوم آقا ميرزا حبيب اللّه هاشمى خوئى در اينجا مى‏آوريم و مسئله را پايان ميدهيم .

محقّق مزبور پس از نقل مطالب فوق از ابن ابى الحديد ، عبارات بعدى را مى‏نويسد : « در تذييل دوم از شرح كلام چهل و سوم براى ما چنين روايت شده است كه روزى ابن الجوزى بر بالاى منبر بود ، گفت : سلوني قبل أن تفقدوني زنى در آنجا بود ، از ابن الجوزى پرسيد : كه چه مى‏گوئى درباره اينكه علىّ بن ابيطالب در يك شب رفت و جنازه سلمان را تجهيز ( تغسيل و تكفين و تدفين ) نمود و برگشت ؟ ابن الجوزى گفت : آرى ، روايت شده است . زن پرسيد كه جنازه عثمان سه روز در روى زمين [ عبارت ابن ابى الحديد منبوذا فى المزابل است ] ماند و علىّ بن ابيطالب حاضر بود ؟ ابن الجوزى گفت . آرى . زن گفت : [ حتما كار على براى ] يكى از آن دو بر خطاء بوده است . ابن الجوزى گفت : اگر بدون اجازه شوهرت از خانه‏ات بيرون آمده‏ اى ، لعنت خدا بر تو و اگر با اجازه شوهرت بيرون آمده‏اى لعنت خدا بر او . زن گفت : عائشه به جنگ على با اذن پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رفته است يا بدون اذن او ؟ ابن الجوزى از سخن گفتن بريده شد و پاسخى پيدا نكرد . » [منهاج البراعه ج 7 ص 74] در همين صفحه روايت ميكند كه « قتاده به كوفه داخل شد و مردم دور او را گرفتند ، قتاده گفت : از هر چه كه بخواهيد از من بپرسيد و ابو حنيفه كه در آن موقع پسرى جوان بود حاضر بوده ، گفت : از وى بپرسيد : مورچه سليمان عليه السّلام نر بود يا ماده ؟ وقتى از وى پرسيدند ، پاسخ نتوانست بدهد ، خود ابو حنيفه گفت : آن مورچه ماده بود ، به او گفته شد : از كجا فهميدى ؟ گفت : از كتاب خدا كه فرموده است :

قالت نملة و اگر نر بود خدا مى‏فرمود : قال نملة زيرا لفظ نملة هم در مورد نر بكار ميرود و هم در مورد ماده ، مانند لفظ حمامه ، شاة و آنها را با علامت تأنيث از هم تفكيك مى‏كنند » چنانكه هيچ كس اين جمله امير المؤمنين عليه السّلام لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا را منكر نشده و راويان و اهل حديث فراوانى نقل نموده‏اند كه آنحضرت جمله مزبور را فرموده است ،

همانطور اينكه آن بزرگوار جمله سلونى را فرموده است ، هيچ كس آنرا مورد ترديد قرار نداده است امّا مردم بيمارگونه آن دوران از امير المؤمنين عليه السّلام چه پرسيدند و چه پاسخ گرفتند ؟ نقل آن سؤالات جز احساس شرم و سرافكندگى هيچ نتيجه‏اى در بر ندارد . بعنوان نمونه در مباحث گذشته ديديم كه يكى از آنان كه جمله سلونى را از امير المؤمنين عليه السّلام شنيد ، چنين سؤال كرد : يا على ، ريش من چند عدد مو دارد ؟ و شرم‏آورتر اينكه همين مردم مى‏خواستند تكليف زندگى آن قهرمان زندگى و مرگ را روشن كنند شايد اگر قدرتى را در خود مى‏ديدند حقيقت زندگى و هدف اعلاى آن را به آن شهود كننده حقّ و حقيقت تعليم مى‏فرمودند در خاتمه اين مبحث جملاتى را از ابن ابى الحديد در پيرامون اخبار غيبى كه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده و همه آنها مطابق واقع بوده است ، نقل ميكنيم :

پيش از نقل آن جملات يادآور مى‏شويم كه ما در مجلّد دهم از صفحه 251 تا صفحه 261 پانزده مورد از اخبار غيبى آن حضرت را با مقدّمه‏اى از صفحه 242 به بعد متذكّر شده ‏ايم . براى تكميل آن مبحث اين پانزده مورد را هم در همين مبحث مى‏آوريم :

اخبار غيبى امير المؤمنين عليه السّلام

ابن ابى الحديد چنين مى‏گويد : « فصل في ذكر أمور غيبيّة أخبر بها الإمام ثمّ تحقّقت » فصلى است در ذكر امورى غيبى كه امام به آنها خبر داده و سپس آنها تحقّق يافته‏اند . بدان كه امير المؤمنين عليه السّلام در اين فصل سوگند بخدائى ياد كرده است كه جانش در دست او است ، باينكه آنان ( مردم ) از هيچ حادثه‏اى ما بين موقعيّت خودشان در آن زمان تا روز قيامت نخواهند پرسيد مگر اينكه امير المؤمنين عليه السّلام بآنان درباره آن حادثه خبر خواهد داد و درباره طائفه‏اى كه بوسيله آن صد نفر هدايت خواهد گشت و صد نفر به ضلالت خواهد افتاد و درباره دعوت كنندگان و فرماندهان و رانندگان و جايگاه‏هاى فرود آمدن مركب‏هاى آنان و همچنين درباره كسى از آنان كه كشته خواهد شدو كسى كه با مرگ طبيعى خود خواهد مرد .

اين ادّعا از آن حضرت ادّعاى خدائى و ادّعاى نبوّت نيست ، بلكه آن حضرت مى‏فرمود : از حضرت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله علم آن اخبار را دريافت نموده است . و ما اخبار غيبى امير المؤمنين عليه السّلام را امتحان ( تتبّع ) كرديم و آنها را موافق واقع ديديم و از اين راه بصدق ادّعاى مذكور از آن حضرت استدلال نموديم . از آنجمله :

1 خبر درباره ضربتى كه بر سر مباركش اصابت خواهد كرد و خون سرش ريش مباركش را خضاب خواهد كرد .

2 خبر درباره قتل امام حسين عليه السّلام .

3 اخبارى درباره كربلا و حادثه‏اى كه در آن روى خواهد داد ، در موقع عبور از آنجا بطرف صفّين .

4 خبر درباره ملك ( سلطنت ) معاويه بعد از وفات خود .

5 خبرى در توصيف معاويه و دستور او به سبّ امير المؤمنين عليه السّلام .

6 خبر درباره حجّاج بن يوسف .

7 . خبر درباره يوسف بن عمر .

8 . خبر درباره مارقين امر خوارج در نهروان .

9 اخبار درباره كشته شده‏هاى خوارج و آنان كه به دار كشيده خواهند شد .

10 اخبار درباره ناكثين ( طلحه و زبير ) و پيروانشان كه جنگ جمل را براه انداختند .

11 اخبار درباره قاسطين ( معاويه و عمرو بن عاص ) و دارو دسته آن دو .

12 خبر درباره شماره سپاهى كه از كوفه به آنحضرت وارد شدند در آنهنگام كه آن حضرت آماده حركت به بصره براى جنگ با اصحاب جمل گشته بود .

13خبر درباره عبد اللّه بن زبير : « چيزى را مى‏خواهد كه به آن نخواهد رسيد .او طناب [ دام ] دين را براى شكار دنيا مى‏گستراند .[ در اين جملات در توصيف عبد اللّه بن زبير خبّ ضبّ يروم أمرا و لا يدركه و هو بعد مصلوب قريش آمده است :( حيله‏ گر و كينه توز ) امرى را مى‏خواهد و آن را در نخواهد يافت . او به اضافه اينكه به دار كشيده شده قريش است . )

14 خبر درباره هلاكت و غرق شدن بصره در آب .

15 خبر درباره هلاكت بصره بار ديگر بوسيله صاحب زنج كه خود را علىّ بن محمّد بن احمد بن عيسى بن زيد ناميده است .

16 اخبار درباره ظهور پرچم‏هاى سياه از طرف خراسان و تصريح فرمودن ايشان به قومى از اهالى آن كه بنى رزيق معروف بودند و آنان آل مصعب بودند كه از جمله آنان طاهر بن الحسين و فرزندش و اسحاق بن ابراهيم مى‏باشند كه آنان و گذشتگانشان از دعوت كنندگان به دولت عبّاسى بوده‏اند .

17 اخبار درباره ظهور پيشوايانى از فرزندانش در طبرستان مانند النّاصر و الدّاعى [حسن بن علىّ النّاصر و حسن بن زيد ملقّب به داعى ] و غير از آنها كه در بعضى از سخنانشان فرموده‏اند : و إنّ لآل محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالطّالقان لكنزا سيظهره اللّه إذا شاء دعائه حقّ حتّى يقوم بإذن اللّه فيدعو إلى دين اللّه ( و قطعا براى آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در طالقان خزانه‏اى است كه خداوند آنرا اگر بخواهد ظاهر مى‏سازد ، دعاى او [ دعوت او ] حقّ است تا اينكه با اذن خداوندى قيام مى‏كند و به دين خداوندى دعوت مينمايد . )

18 خبر درباره كشته شدن نفس زكيّه در مدينه [محمّد بن عبد اللّه المحض ] و اينكه در نزد سنگهاى زيت كشته مى‏شود .

19خبر درباره برادر نفس زكيّه ( ابراهيم ) كه در باب حمزة كشته مى‏شود : « يقتل بعد أن يظهر و يقهر بعد أن يقهر » ( كشته مى‏شود پس از آنكه ظهور كند و مغلوب مى‏شود پس از آنكه غلبه مى‏كند . )

20خبر در سبب قتل ابراهيم كه فرموده است : يأتيه سهم غرب ( تيرى به او اصابت مى‏كند كه تيراندازش معلوم نمى‏شود . )يكون فيه منيّته فيابؤسا للرّامي شلّت يده و وهن عضده ( مرگ ابراهيم در آن تير خواهد بود ، اى بدا بحال تيرانداز ، دستش شل و بازويش سست باد . )

21 خبر او درباره كشته شدگان وج ( وج به طائف گفته شده است كه آخرين جهاد پيامبر در آنجا روى داده است ) و اين كلمه قطعا غلط است بلكه فخ است كه فرمودند بهترين مردم روى زمين بودند .

22 اخبار او درباره مملكت علوى در غرب و تصريح او بنام كتامه و آنان كسانى بودند كه ابو عبد اللّه الدّاعى معلم را يارى كردند .

23 خبر درباره ابو عبد اللّه المهدى كه اوّلين شخص از آنان بوده است سپس صاحب قيروان چشم پوش و خوش رنگ [ يا كسى كه از چشمش آب بيايد ] داراى نسب ناب برگزيده از نسل كسيكه درباره او بداء واقع شد و درعباء خوابيده شد . و عبيد اللّه المهدى سفيد رنگى بود مايل به سرخى و فربه و داراى عضلات نرم بود و مقصود از ذو البداء اسماعيل بن جعفر بن محمّد عليهما السّلام است و اوست خوابيده شده در رداء زيرا وقتى كه اسماعيل از دنيا رفت پدرش ابو عبد اللّه امام جعفر صادق عليه السّلام او را در عبا پيچيد [ خوابانيد ] و بزرگان شيعه را به او وارد كرد ، تا او را ببينند و بدانند كه او از دنيا رفته است و شبهه از وضع او منتفى گردد .

24 خبر درباره بنى‏بويه و درباره آنان فرموده است : و از بنو الصّيّاد ديلمان ظهور مى‏كنند كه اشاره به بنى‏بويه است ، پدر بزرگ آنان با دستش ماهى شكار مى‏كرد و با قيمت آن زاد توشه خود و عائله‏اش را آماده مينمود و خداوند از فرزندان صلبى ( اصلى ) او سه پادشاه بوجود آورد و نسل آنانرا منتشر ساخت تا جائيكه ملك و سلطنت آنان ضرب المثل شد و همچنين سخن امام درباره آنان كه فرمود : امر آنان گسترش مى‏يابد تا آنجا كه زوراء ( بغداد ) را مالك مى‏شوند و خلفاء را از مقامشان بركنار مى‏كنند . گوينده‏اى پرسيد يا امير المؤمنين زمان سلطه آنان چه مقدار است ؟ امام فرمود : « صد يا مقدارى كم يا بيش از صد . »

25 خبر درباره مترف بن اجذم از بنى بويه كه در كنار دجله بدست پسر عمويش كشته خواهد شد و او اشاره به عزّ الدّوله بختيار بن معزّ الدوله ابو الحسين است و معزّ الدوله بجهت . . . . . . . دست بريده بود . . . . . . امّا اينكه فرموده است خلفاء را خلع خواهند كرد ، زيرا معزّ الدّوله المستكفى باللّه را بر كنار نمود و بجايش المطيع للّه را نصب كرد و بهاء الدّوله ابو نصر بن عضد الدّوله الطّائع را خلع و القادر را بجاى او نشاند و مدّت ملك آنان همان مقدار بود كه امام عليه السّلام خبر داده بود .

26 خبرى كه به عبد اللّه بن عبّاس درباره انتقال امر زمامدارى به فرزندانش داده بود . « هنگامى كه علىّ بن عبد اللّه متولّد شد ، پدرش او را پيش على عليه السّلام برد ، آن حضرت مقدارى از آب دهانش را در دهان فرزند عبد اللّه وارد كرد و با خرمائى كه آنرا جويده بود ، زير چانه او را بست و به عبد اللّه برگرداند و فرمود : اى پدر ملوك ، بگير اين را ، روايت صحيحه بدين ترتيب بود كه نقل كرديم . اين روايت را ابو العبّاس مبرّد در كتاب الكامل آورده است و آن روايتى كه عدد فرزندان عبد اللّه بن عبّاس را هم متذكّر شده است ،صحيح نيست و چه فراوان است خبرهاى غيبى مانند قضايائى كه گفتيم از امير المؤمنين عليه السّلام كه اگر بخواهيم همه آنها را يادآورى كنيم صفحات فراوانى را بايد براى اين كار اختصاص بدهيم و كتب سير بطور مشروح آنها را در بر دارد . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 7 از ص 47 تا ص 50]

27 اخبار مربوط به موقعيّت و حوادثى كه در انتظار امير المؤمنين عليه السّلام بوده است .

28 اخبار مربوط به آينده كوفه و اينكه حوادث بسيار تندى بسراغ كوفه خواهد آمد .

29 اخبار مربوط به مروان بن الحكم و فرزندانش كه امّت اسلامى روز سرخى از آنان خواهد ديد .

30 اخبار مربوط به بنى‏اميّه ، مدّتى كوتاه از دنيا بهره‏مند مى‏شوند و سپس همه آنچه را كه بدست آورده بودند از دست مى‏دهند .

31 خبر مردى گمراه در شام كه عربده خواهد كشيد و پرچم‏هايش را در حومه‏هاى كوفه نصب خواهد كرد .

32 خبر مغول و اينكه تاخت و تاز و خونريزيها براه خواهند انداخت . 14 ، 21 و لو قد فقد تموني و نزلت بكم كرائه الأمور و حوازب الخطوب لأطرق كثير من السّآئلين و فشل كثير من المسئولين ، و ذلك إذا قلّصت حربكم و شمّرت عن ساق ، و ضاقت الدّنيا عليكم ضيقا ، تستطيلون معه أيّام البلآء عليكم ، حتّى يفتح اللّه لبقيّة الأبرار منكم ( و اگر شما مرا گم كنيد و امور ناگوار و رويدادهاى بسيار سخت بر شما فرود آيد ، كثيرى از سؤال كنندگان سر پايين اندازند و كثيرى از مسئولين شكست بخورند و اين هنگامى است كه جنگ و پيكارى كه شما را در خود فرو برده است ، خود را جمع كند و پوشاك پاهايش را بالا بزند و دنيا بر شما تنگ گردد و روزهاى ابتلاء و آزمايش را كه بر شما مى‏گذرد بسيار طولانى احساس كنيد ، تا اينكه خداوند متعال براى باقيمانده نيكوكاران شما گشايش [ يا پيروزى ] عنايت فرمايد . )

روزگارى فرا مى‏رسد كه نه سؤال كنندگان روحيّه سؤال خواهند داشت و نه پاسخ دهندگان قدرت براى پاسخ دادن ، تا عنايت خداوندى بار ديگر فرا رسد

در آنهنگام كه منابع معرفتى روى بزير خاك كشيدند و باقيماندگانشان از تنگى سينه‏هاى مردم و فشار رويدادهاى روزگار در گوشه‏ها خزيدند كه

قرص درخشنده چو پنهان شود
شب پره بازيگر ميدان شود

و شب پره‏هاى ضدّ خورشيد تاريكى فضا را به مراد خود ديدند و پروازهاى كور خود را شروع كردند ، اشتياق براى وصول به واقعيّتى نيست كه سؤالى درباره آن طرح شود ، مسئولى نيست كه در صدد پاسخ به آن سؤال بر آيد .

در آن هنگام كه حوادث گيج كننده و ناگوار دنيا بر سر قومى تاختن بياورد كه رهبرى واقع بين و واقع‏خواه و واقع‏گو و حقّ‏بين و حقّ‏خواه و حقّگو در ميان آنان نباشد ، نه سؤالى در دلها موج خواهد زد و نه پاسخ دهنده‏اى كه خود را مديون جامعه بداند و خود از حقّ و واقع كاملا مطّلع باشد . براستى آيا امير المؤمنين عليه السّلام با اين جملات با همه تاريخ بشرى صحبت نميكند ؟ آيا اين اصل كلّى در همه جادّه‏ها و طرق اصلى و فرعى تاريخ جريان ندارد ؟ 22 ، 27 إنّ الفتن إذا أقبلت شبّهت ، و إذآ أدبرت نبّهت ، ينكرن مقبلات ، و يعرفن مدبرات ، يحمن حوم الرّياح يصبن بلدا و يخطئن بلدا ( بدانيد هنگامى كه فتنه‏ها روى مى‏آورند مشتبه مى‏باشند ( عوامل اشتباه ) و وقتى كه روى بر ميگردانند بيدار مى‏سازند ، در هنگام آمدن مورد انكار و ناشناسند و در موقع برگشت و روى گردان شدن شناخته مى‏شوند . فتنه‏ها مانند بادها مى‏گردند به شهرى ميرسند ( در يك شهر وارد مى‏شوند و ميوزند و از شهرى بدون اصابت مى‏گذرند . )

هنگامى كه طلايه ‏هاى فتنه نمودار مى‏ گردند امور را مشتبه مى‏نمايند ،

و هنگامى كه روي گردان مى‏شوند بيدار مى‏كنند .

امير المؤمنين عليه السّلام در اين چند جمله دو اصل بسيار مهمّ و فراگير را در تحرّكات و آشوب‏هاى فتنه‏اى گوشزد فرموده است كه با شناخت آن دو اصل مى‏توان مقدارى فراوان از معمّاهاى تاريخ را حلّ و فصل نمود . اين دو اصل عبارتند از :

1 فتنه در هنگام شروع ناشناخته و عامل اشتباه است .

2 فتنه در هنگام پايان يافتن و رويگران شدن ، شناخته شده و بيدار كننده است .

اصل اوّل هر فتنه‏اى كه با دست بشر و با تفكّرات او در جامعه بروز مى‏كند ، هرگز بعنوان فتنه و علائم و مختصّات فتنه كه همه فهم باشد بروزنمى‏كند ، يعنى اينطور نيست كه وقتى كه فتنه‏اى در يك جامعه سر بر مى‏آورد بقدرى علامتها و مختصّات فتنه بودن آن واضح و روشن است كه همگان ميتوانند بفهمند . زيرا بوجود آورندگان فتنه‏ها آگاه‏تر و ماهرتر از آنند كه كارى انجام بدهند كه مردم جامعه از نخستين بروز نمودهاى آن ، حالت مقاومت از خود نشان داده و آن را استفراغ كنند . لذا مهمّترين و اساسى‏ترين كارى كه فتنه‏گران براى گسترش و تعميق كار خود انجام مى‏دهند چند چيز است :

1 استخدام قيافه‏ هائى كه در جامعه بخوبى و پاكيزگى و اخلاص شناخته شده باشند ، مانند بعضى از افراد خوارج نهروان كه با پيشانى پينه بسته و لب‏هاى ذاكر و چشم‏هاى فرو رفته از شب بيداريها و قرآن به بغل وسيله‏اى براى بروز فتنه تباه كننده خوارج گشتند . چه خوب گفته آن شاعر زبر دست در باره قاتلين امام حسين عليه السّلام :

جاؤا برأسك يا أبن بنت محمّد
متر مّلا بدمآئه ترميلا

و يكبّرون بأن قتلت و إنّما
قتلوا بك التّكبير و التّهليلا

( اى پسر دختر محمّد صلّى اللّه عليه و آله ( اى حسين ) سر بريده ترا كه با خونش آغشته بود ، آوردند و آنان در موقع آوردن سر مبارك تو تكبير مى‏گفتند كه تو كشته شده‏اى و جز اين نيست كه با قتل تو تكبير ( اللّه اكبر ) و تهليل ( لا إله الاّ اللّه ) را كشتند . )

2 استخدام بهترين شعارها براى مردم آن جامعه ، مثلا اگر فقر مادّى در آن جامعه حكمفرماست ، شعار « ثروت قارون براى همه » اگر خفقان و اسارت و زنجير جبر جامعه‏اى را در خود فرو برده است ، قطعا شعارش آزادى مطلق است كه ادّعاى آزادى جان استوارت ميل و اگزيستانسياليسم ،سارتر و ياسپر و هايدگر در برابرش نه تنها رنگ باخته ميباشند ، بلكه اصلا رنگى ندارند . اگر نژادپرستى هدف افراد و گروه‏هاى يك جامعه باشد ، شعار نژادپرستى مانند « نژاد آلمان فوق همه » را سر خواهند داد و بهر حال فتنه‏گران ماهرپيش از آنكه مقتضاى جوّ جامعه را بشناسند بهيچ كارى اقدام نمى‏كنند . وقتى كه جوّ جامعه را شناختند مى‏فهمند كه تقاضاى اصلى و تقاضاى فرعى جامعه چيست تا كالاى خود را براى عرضه بآن جامعه با تقاضاى موجود تنظيم نمايند .

3 اگر فتنه‏گران مردم ژرف‏نگر و مطّلع بوده باشند ، تا آنجا كه ميتوانند دم از اصول عاليه انسانى و ارزش‏هاى او مى‏زنند و چنان فرياد :

وا عدلا ، وا حقّا ، وا آزاديا ، وا پيشرفتا [ ولى چه بايد كرد

راه هموار است و زيرش دامها
قحطى معنا ميان نام‏ها

لفظها و نامها چون دامهاست
لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست]

و بطور كلّى چنان فرياد وا انسانا مى‏زنند كه حتّى بعضى از انسانهاى دانشمند و آگاه و خردمند را هم مى‏توانند به اشتباه بيندازند .

4 موقعيّت گذشته جامعه و اصول حقوقى و سياسى و اجتماعى و علمى و هنرى و جهان‏بينى حاكم در آن را چنان بى‏امان و مطلق مى‏كوبند و چنان در آن كوبيده قيافه حقّ بجانب از خود نشان مى‏دهند كه ساده‏لوحان را وادار ميكنند كه حتّى درباره بديهى‏ترين اصول و قوانين طبيعى و قرار دادى دوران گذشته به ترديد بيفتند ، مثلا شكّ كنند در اينكه آيا خورشيد دوران گذشته هم مانند امروز روى زمين را روشن مى‏ساخت آيا 2 2 هاى آن دوران ، مانند اين دوران جديد 4 نتيجه مى‏داد يا 04 517 آيا در دوران گذشته كشاورزان با قراردادى معيّن با كارفرمايان زمين را زراعت ميكردند ، يا با راهنمائى جانوران جنگلى 5 ايجاد اراده و حركت از هر راه و با هر وسيله‏اى كه ممكن است ،اگر چه هدف منظور داراى حتّى يكصدم ارزش سپرى كردن آن راه و قربانى كردن وسيله را نداشته باشد .

مسلّم است كه اين امور پنجگانه براى اغلب مردم كه از نگرش‏هاى عميق و همه جانبه محرومند همه امور جامعه را از تفكّرات اصلى گرفته تا تخيّلات و از عالى‏ترين ارزش‏ها گرفته تا عادى‏ترين پديده‏ها مورد سؤال قرار داده در ابهام فرو مى‏برد .

اصل دوم فتنه در هنگام پايان يافتن و رويگردان شدن ، بيدار ميكند .

براى توضيح اين اصل مجبوريم دو نوع فتنه را بطور مختصر توضيح بدهيم :

نوع يكم فتنه‏هاى گذرا نوع دوم فتنه‏هائى كه در جامعه رسوب مى‏كنند و عناصر و اصول خود را بعنوان مكتب و عقيده بر جامعه تحميل كنند ، بطوريكه تدريجا همه فرهنگ جامعه را فرا مى‏گيرند .

دو نوع فتنه مزبور مشتركاتى دارند و تمايزاتى . مشتركان آن دو عبارتند از :

يك امور پنجگانه‏اى كه در تفسير اصل اوّل متذكّر شديم .

دو انقسام مردم در برابر فتنه‏ها به گروه‏هاى مختلف :

1 ساده لوحانى كه مبناى زندگى و اراده‏ها و تصميم‏ها و هدف‏گيرى آنان بر اساس « كشمش و غوره » است [ با يك كشمش گرمشان و با يك غوره سردشان مى‏شود ] .

2 مردمانى كه تا حدودى از آگاهى‏هاى مفيد در زندگى برخوردارند و يك كشمش و يك غوره نمى‏تواند وضع آنان را دگرگون كنند ، ولى باغى از كشمش و يا غوره مى‏تواند در دگرگون كردن وضع آنان مؤثّر بوده باشد .

3 جمعى ديگر وجود دارند كه بيدارتر و هشيارتر از آنند كه در بروز فتنه‏ها عناصر معرفتى و اختيارى شخصيّت خود را ببازند ، بلكه تا حدود زيادى مى‏توانند به تحليل و تركيب قضايائى كه فتنه با خود آورده است بپردازند البتّه اينان در اقلّيّت اسف‏انگيزند همچنانكه نوابغ در اقليّت اسف‏انگيزند .

هر دو نوع فتنه پس از نزول يا استقرار براى آگاهان قابل شناخت و آموزنده مى‏باشند ، زيرا پس از آن كه يك فتنه در معرض زوال قرار گرفت عوامل و انگيزه‏هاى بوجود آمدن خود را آشكار مى‏سازد و همچنين با شناخت چگونگى قطع علاقه مردم از آنچه كه فتنه آنرا مطلوب نشان مى‏داد ميتوان حقيقت مطلوبيّت آنرا بخوبى ارزيابى كرد مثلا اگر مشاهده شد كه « با بادى از بين رفت » كشف مى‏شود كه « با بادى آمده بود » امّا تمايزات دو نوع فتنه ، برخى از آنها بدينقرار است :

1 فتنه‏ هاى گذرا از آنجهت كه به اصل و قانون ثابت مستند نيستند و فقط از حوادث و تحوّلات مى‏توانند استفاده كنند ، لذا دير يا زود صحنه جامعه را ترك مى‏كنند و در موقع ترك جامعه براى عدّه‏اى قابل توجّه از مردم شناخته مى‏شوند . در صورتى كه فتنه‏هاى رسوبى از آنجهت كه با مهارت كامل خود را وابسته اصل و قانون ثابت نشان مى‏دهند ، لذا مى‏توانند زمانهائى طولانى مغز و روان مردم جامعه را در اختيار خود بگيرند ، بلكه چنانكه در بالا اشاره كرديم ، ممكن است تدريجا به صورت فرهنگ ثابت جامعه درآيند .

2 شناختن فتنه‏هاى گذرا براى مردمى كه تا حدودى از خرد و آگاهى برخوردارند ، آسانتر است از شناختن فتنه‏هاى رسوبى ، زيرا فتنه‏هاى رسوبى بجهت نمايش وابستگى به اصول و قوانين ثابت انسانى چنانكه اشاره كرديم مى‏توانند حتّى هشيارترين انسانها را مبهوت بسازند و چنانكه در مباحث گذشته ديديم : خزيمه با آن خرد و تقوى نخست از پيكار با معاويه امتناع ورزيد ،تا آنگاه كه سپاهيان معاويه عمّار بن ياسر را شهيد كردند و بيادش آمد كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله درباره او فرموده بود : يا عمّار تقتلك الفئة الباغية ( اى عمّار ترا گروهى ستمكار خواهد كشت . ) [ در اين مورد مناسب است كه بياد بياوريم : هنگامى كه عمّار شهيد شد ، شهادت

آن صحابى بزرگ بدست سپاهيان معاويه ، جنجالى بر پا كرد و هر كس از سپاهيان معاويه كه از فرمايش پيامبر درباره عمّار كه در بالا متذكّر شديم مطّلع بود يا آنروز مطّلع گشت ، به اضطراب افتاد اين اضطراب در سپاهيان معاويه شيوع پيدا مى‏كرد كه جدّ اعلاى ماكياولى ( عمرو بن عاص ) وارد ميدان شد و گفت : بمردم بگوئيد :

عمّار بن ياسر را ما نكشتيم بلكه كسى او را كشته است كه او را به اين ميدان جنگ آورده است و او علىّ بن ابيطالب است نه ما هنگامى كه امير المؤمنين عليه السّلام اين مغالطه ماكياولى گرانه را شنيد ، فرمود : در پاسخ آن خودكامگان ضدّ راستى و حقيقت بگوئيد : بنا بگفته شما ، قاتل حمزة بن عبد المطّلب عليه السّلام خود پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بوده است ، زيرا حمزه را آن حضرت بميدان جنگ آورده‏اند تبصره گاهى حيله‏گران و مكرپردازان ماكياولى فراموش مى‏كنند كه در برابر چه كسى قرار گرفته‏اند . عمرو بن عاص آنروز فراموش كرده بود كه اين مغالطه بازى را در برابر چه كسى براه مى‏اندازد كه در همان روز شايعه ، با پاسخ امير المؤمنين عليه السّلام كوس رسوايى ماكياولى‏گرى عمرو نواخته شد ولى كيست كه از رو برود]

3 فتنه‏هاى رسوبى كه با گذشت زمان در جامعه رسوب مى‏كنند و چه بسا كه بصورت فرهنگ ثابت جامعه در مى‏آيند ، ممكن است با بروز شخصيّت‏هاى بزرگ و با تقوى مورد تصفيه قرار بگيرند ، و امور نامناسب و ناشايست آنها را از واقعيّات و امور شايسته تفكيك نموده و جامعه را از تصفيه مزبور برخوردار بسازند . 28 ، 32 ألا و إنّ أخوف الفتن عندي عليكم فتنة بني أميّة ، فإنّها فتنة عميآء مظلمة :عمّت خطّتها ، و خصّت بليّتها ، و أصاب البلآء من أبصر فيها ، و أخطأ البلآء من عمي عنها ( هشيار باشيد كه خوفناكترين فتنه‏ها براى شما در نظر من فتنه بنى اميّه است زيرا فتنه‏اى است كور و تاريك و تاريك كننده [ خصلت‏ها ] نقشه‏اش فراگيرو بلاهايش مخصوص [ پيشوايان دين و انسانهاى با ايمان ] و هر كس كه در آن فتنه بينا باشد بلا بر او فرود آيد و هر كس كه در آن فتنه نابينا باشد بلا او را گم مى‏كند ( به او نمى‏رسد ) .

فتنه‏اى كور كه بينايان در آن در رنج و نابينايان در آن در راحتند .

براى آشنائى مختصر با بنى اميّه مراجعه فرمائيد به مجلّد 11 از صفحه 210 تا 214 البتّه براى توصيف بنى اميّه نه تنها آن چهار صفحه بلكه هزار صفحه كافى نيست ، بنى اميّه در برابر بنى‏هاشم خود را مجبور به عرض وجود ديده و براى اثبات اينكه « ما هم هستيم » روش متضادّ با روش برگزيدگان بنى‏هاشم مانند محمّد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله و علىّ بن ابيطالب عليه السّلام پيش گرفتند .

ابو سفيان براى اثبات اينكه موجود است جنگها و كشتارها براه مى‏اندازد تا محمّد صلّى اللّه عليه و آله را از بين ببرد و اثبات كند كه « موجود است » معاويه تمام كوشش و تلاش و سعيش بر اينست كه علىّ بن ابيطالب عليه السّلام را از صفحه روى زمين بزير زمين بكشاند و اسلام را به عرب‏گرايى و قيصر و كسرى بازى مبدّل بسازد تا اثبات كند كه « موجود است » همانگونه كه فرزند دست پرورده‏اش يزيد بن معاويه با شمشيرى كه پدرش بلند كرد و بمردم گفت بفرزندم يزيد بيعت كنيد ، اثبات كرد كه « موجود است » در برابر چه كسى ؟ در برابر حسين بن علىّ عليهما السّلام . حسين بن على كه بود ؟ او كسى بود كه پيامبر درباره او و برادرش امام حسن مجتبى عليه السّلام فرمود : إمامان قاما أو قعدا ( اين دو فرزند من امامند قيام كنند يا در حال قعود باشند . ) او پسر فاطمه سلام اللّه عليها بود .

او پسر علىّ بن ابيطالب عليه السّلام بود او گوينده نيايش عرفه بود ، او كسى بود كه براى حفظ اسلام از همه موجوديّت خود گذشت كرد . او از عشق الهى چنان سرشار بود كه ميگفت : إلهى رضى بقضآئك و تسليما لأمرك لا معبود سواك يا غياث المستغيثين ( خداى من رضا به قضايت دارم و تسليم امر توام ، معبودى جز تو نيست اى پناه پناهندگان . ) احتياج زيادى به بحث در اين مورد نداريم و در مجلّد 13 از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از ص 292 تا 319 درباره بنى اميّه و مخصوصا درباره يزيد و پدر وى و درباره امام حسين عليه السّلام مقدارى بررسى شده است ،

مراجعه فرمائيد . امير المؤمنين عليه السّلام دو مختصّ مهمّ براى فتنه بنى اميّه متذكّر شده ‏اند :مختصّ يكم كور و تاريك و تاريك كننده است ، زيرا دعاوى بنى اميّه به هيچ اصل و قانونى مستند نبود ، آنچه كه براى آنان مطرح بود هوى و خودكامگى و سلطه‏جوئى بود و چون اين سه موضوع هيچ مبنا و اصلى ندارند ،لذا قطعى است كه فتنه‏اى كه بر مبناى بى‏مبنائى بوجود بيايد و ادامه پيدا كند ،كور و تاريك و تاريك كننده خواهد بود .

2 مختصّ دوم فراگير همه مردم جامعه مى‏باشد ، زيرا اوّلا قدرت را بدست داشتند ، ثانيا از قيافه‏هاى بظاهر حقّ بجانب استفاده مى‏كردند ثالثا شعارهائى عوام‏پسند مانند شعار درباره قرآن كه معاويه در روزهاى صفّين با تعليمات عمرو بن عاص براه انداخت ، ولى فقط خواصّ و عظماء بودند كه از فتنه بنى اميّه واقعا در شكنجه و فشار بودند . لذامى‏فرمايد : عمّت خطّتها و خصّت بليّتها ( نقشه و خصلتش فراگير عموم ولى بلايش مخصوص بود . ) اين بلا و شكنجه و رنج سراغ آگاهان و پاكان انسان‏هاى آن دوران را كه در رديف اوّلشان ائمّه اطهار و اولياء اللّه بودند ، مى‏گرفت .

و دو جمله آخرى

( أصاب البلآء من أبصر فيها ، و أخطا البلآء من عمي عنها ) در حقيقت توضيح علّت همان جمله خصّت بليّتها مى‏باشد زيرا معناى دو جمله چنين است كه هر كس كه در آن فتنه بينا باشد [ و ناشايستى و وقاحت‏هاى آن را درك كند و بخواهد خود را از آنها دور نمايد ، ] قطعى است كه بلا و مشقّت و محنت و رنج بر سر او تاختن خواهند گرفت و اگر كسى كه چيزى نمى‏فهمد و در صدد هم نيست كه چيزى از آن فتنه بفهمد و باصطلاح عامّيان توبره يا آخورش را مى‏خواهد كه سر در آن فرو كند ، نه بلائى خواهد ديد و نه رنجى . 33 ، 45 و أيم اللّه لتجدنّ بني أميّة لكم أرباب سوء بعدي كالنّاب الضّروس :

تعذم بفيها و تخبط بيدها ، و تزبن برجلها ، و تمنع درّها ، لا يزالون بكم حتّى لا يتركوا منكم إلاّ نافعا لهم أو غير ضآئر بهم . و لا يزال بلآؤهم عنكم حتّى لا يكون انتصار أحدكم منهم إلاّ كانتصار العبد من ربّه و الصّاحب من مستصحبه ، ترد عليكم فتنتهم شوهآء مخشيّة ، و قطعا جاهليّة ليس فيها منار هدى و لا علم يرى ( و سوگند بخدا ، پس از من بنى اميّه را مالكان و رؤساى بدى براى خود خواهيد يافت ، مانند شتر بد خلق [ در موقع دوشيدن ] كه با دهانش ( دندانهايش ) زخمى مى‏كند و با دستش مى‏زند و با پاهايش دفع مى‏كند و از دوشيدن شير جلوگيرى مى‏نمايد . بنى اميّه بهمان وضعى كه گفتم با شما رفتار خواهند كرد تا كسى را از شما نگذارند مگر اينكه سودى براى آنان داشته باشد ، و يا ضررى بآنها نرساند و بلاى آنان از شما زايل نگردد تا موقعى كه پيروزى [ يا انتقام ] يكى از شما از آنان مانند پيروزى برده‏اى بر مالكش و تابعى بر متبوعش باشد . فتنه بنى اميّه بطور قبيح و وحشتناك و دسته دسته با وضع جاهليّت بر شما وارد ميگردد ، نه مناره هدايتى در آن وجود دارد و نه نشانه‏اى كه ديده شود و راه‏گشا باشد . )

اگر يك جامعه‏اى با آگاهى و اختيار ، والى عادل را بر زمامدارى نپذيرد بزنجير اربابان ستم‏ پيشه با كمال جبر و نابينائى گردن خواهد نهاد .

اين مدّعى تكامل كه انسان ناميده مى‏شود ، همه شرايط و عناصر تكامل را جمع كرده است فقط يك چيز مانده اگر آن را هم بدست بياورد ، همانطور كه انسان پرستان از انسان بى‏خبر فرموده‏اند در حدود يك وجب و نيم در كمال از خدا بالاتر مى‏رود آن چيز اينست كه اين تكامل يافته خيلى سريع النّسيان است . و بگفته مردم : يكساعت پيش ناهارى را كه خورده است فراموش مى‏كند . غرض از اين مقدّمه اينست كه بشر در تاريخ طولانى كه پشت سر گذاشته است ، اين جريان را همواره مشاهده كرده است كه وقتى كه از پذيرش قوانين عادلانه و زمامدار عادل سر باز ميزند ، بجاى قانون گرفتار زنجير و بجاى زمامدار گرفتار ارباب مى‏شود . با اينحال ، باز همين جريان را تكرار مى‏كند گوئى اصلا با چشمش نمى‏بيند كه

هر كه گريزد ز خراجات شهر
باركش غول بيابان شود

بهترين تعبير درباره جريان تاريخى فوق همان است كه امير المؤمنين عليه السّلام مى‏فرمايد كه : پس از من كه يك زمامدار عادلم و شما را با قانون الهى كه عدل محض است اداره مى‏كنم ، ارباب ( مالكان مدّعى ربوبيّت زمين و حيات انسانها ) بسراغتان خواهند آمد . از اين ارباب جز ضرر و آسيب چيزى عائد شما نخواهد گشت مگر اينكه سودى بآنها داشته باشد . و اگر سودى به آنها نداشتيد ، براى اينكه در روى زمين بتوانيد زندگى كنيد و نفس بكشيد حدّاقل ماليّاتى كه بايد بپردازيد اينست كه كمترين ضررى را به آنها نرسانيد .

پيروزى شما بر آن اربابان همان مقدار و همان گونه است كه برده‏اى بر مالكش پيروز گردد .

سلام و درود همه عالميان به روان پاك تو اى امير المؤمنين ، اى انسان شناس آشنا با تمام صفحات تاريخ بشرى ، چه بگويم در مدح تو و با كه بگويم بخدا سوگند ، من خود را شايسته آن نمى‏دانم كه مدح تو گويم . امّا گاهى نغمه‏هاى انسان شناسان بزرگ را در نى درونم شنيده‏ام كه مى‏گويند :

يك دهن خواهم به پهناى فلك
تا بگويم مدح آن رشك ملك

مدح ترا با چه كسى در ميان بگذارند ؟

مدح تو حيف است با زندانيان
گويم اندر محفل روحانيان

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفواً احد

باز باش اى باب بر جوياى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

اى على كه جمله عقل و ديده‏اى
شمّه‏اى واگو از آنچه ديده‏اى

اگر در عبارت امير المؤمنين عليه السّلام خوب دقّت كنيد ، خواهيد ديد هيچ توصيفى درباره حكومتهاى استبدادى بهتر و رساتر از جمله فوق نميتوان گفت . كه مردم در حكومت‏هاى استبدادى مانند بردگانى هستند در برابر مالكان مطلق العنان خود كه اگر از رجال حكم شكست بخورند ، چه چيزى طبيعى‏تر از شكست برده از مالك نابخرد و نابكار خود . و اگر پيروزى بدست بياورد ، يك برده از مالك نابخرد و نابكار چه پيروزى مى‏تواند بدست بياورد جز عصاى دست يك صاحب عصا كه به كلّه فردى فرود بيايد . 46 ، 47 نحن أهل البيت منها . بمنجاة و لسنا فيها بدعاة ( ما دودمان پيغمبر از فتنه بنى اميّه در نجاتيم و در آن فتنه دعوت كننده نيستيم . ) دو مسئله در اين جمله متذكّر شويم :

مسئله يكم مربوط به كلمه دعاة است كه جمع داعى يعنى دعوت كننده است . درباره اينكه ما در آن فتنه دعوت كننده نيستيم ، دو احتمال مى‏رود :

احتمال يكم اينست كه ما دعوت كننده به حمايت از حكومت بنى اميّه ( ارباب بردگى ) نيستيم ، چون اين قضيّه از واضح‏ترين واضحات است لذا بعيد بنظر مى‏رسد كه نيازى به تذكّر داشته باشد . احتمال دوم اينست كه ما در آن فتنه دعوت بسوى خويشتن نمى‏كنيم ، زيرا اثرى ندارد . اين احتمال از يك جهت ضعيف است ، زيرا نه خود امير المؤمنين عليه السّلام در فتنه معاويه سكوت فرمود و نه امام حسن مجتبى‏ عليه السّلام در اوائل زمامداريشان مادامى كه قدرت بر مقابله با معاويه داشتند و نه امام حسين عليه السّلام در فتنه يزيد بن معاويه كه اسلام را در معرض نابودى قرار داده بود . البتّه پس از داستان كربلا دو امام كه معاصر چند سلطان بنى اميّه بودند بجهت عدم قدرت ، دعوتى نفرموده‏اند . بهر حال ، در جمله و لسنا فيها بدعاة بايد تأمّل شود كه مقصود چه بوده است .

مسئله دوم امير المؤمنين عليه السّلام در جملات قبلى فرمودند كه بلاى فتنه بنى اميّه مخصوص است ، ممكن است موجب اين گمان باشد كه با مضمون جمله فوق كه « ما خاندان پيغمبر در آن فتنه در نجاتيم » سازگار نيست . پاسخ اين گمان چنين است كه مقصود از نجات خاندان پيغمبر نجات جسمانى و روانى از بلايا و مصائب فتنه بنى اميّه نيست ، بلكه چنانكه تاريخ با كمال وضوح و قطعيّت نشان مى‏دهد ، مهمّترين و شديدترين ضربات فتنه بنى اميّه متوجّه خاندان پيغمبر بوده است ، بنابر اين ، مقصود از نجات ، نجات دينى و روحى است كه فتنه‏هاى بنى اميّه ناتوان‏تر از آن بودند كه آسيبى به دين و روحيّات والاى خاندان عصمت وارد بسازند . امّا مقام شامخ خاندان عصمت عليهم السّلام و عظمت شخصيّت آنان بالاتر از آن است كه ما انسانها بتوانيم از عهده بيان آن برآئيم

آب دريا را اگر نتوان كشيد
هم بقدر تشنگى بايد چشيد

در مجلّد 2 صفحه 272 تا 281 و مجلّد 5 صفحه 250 و 251 و مجلّد 14 از صفحه 123 تا 126 و 129 تا 132 مقدارى مختصر درباره فضائل و عظمت خاندان عصمت بررسى شده است ، مراجعه فرمائيد . 48 ، 54 ثمّ يفرّجها اللّه عنكم كتفريج الأديم بمن يسومهم خسفا و يسوقهم عنفا ،و يسقيهم بكأس مصبّرة لا يعطيهم إلاّ السّيف و لا يحلسهم إلاّ الخوف ، فعند ذلك تودّ قريش بالدّنيا و ما فيها لو يرونني مقاما واحدا و لو قدر جزر جزور لأقبل منهم مآ أطلب اليوم بعضه فلا يعطونيه ( سپس خداوند آن فتنه را از شما دفع مى‏كند مانند فع و جدا كردن پوست از گوشت . خداوند فتنه بنى اميّه را بوسيله كسى برطرف مى‏كند كه آنان را ذليل كند و با كمال خشونت آنانرا براند و با كاسه تلخ آنانرا سيراب نمايد ، جز شمشير بر آنان چيزى ندهد و نپوشاند بر آنان جز ترس و وحشت را ، در اين هنگام قريش خواهد خواست كه دنيا و آنچه را كه در آنست بدهد و مرا يك موقعيّت محدود اگر چه بقدر ذبح يك شتر قربانى ببيند تا بپذيرم از آنان آنچه را كه امروز مقدارى از آن را ميخواهم و آنان از انجام دادن آن امتناع مى‏ورزند . )

آرى ، اينست قانون الهى : كسى كه انسانى را گريانده است ، او را خواهند گرياند .

در مبحث گذشته گفتيم : اين مدّعى تكامل باصطلاح عاميان « همه چيزش درست است » فقط كمى فراموشكار است . و فراموشكارى وى در امور قابل چشم‏پوشى نيست مانند اينكه صبح وقتى كه به محلّ كارش مى‏رفت اوّل پاى راستش را از خانه بيرون گذاشته است يا پاى چپ را ؟ يا مثلا در خيابان چه مقدار از طرف راست راه رفته است و چه مقدار از طرف چپ ؟ فراموشكارى او درباره حياتى‏ترين مسئله زندگى در جهان پر معناى هستى است كه عبارتست از اينكه معاويه و عمرو بن عاص كه نژاد پرستى را در برابر اسلام علم كرده و براى حفظ مقام چند روزه در اين دنيا خونهاى مقدّس انسانهاى بيگناه ميريختند فراموش كرده بودند كه قوم عاد و ثمود و جديس و صدها اقوام و ملل ستمكار با لبه دوم همان شمشير كه بر تارك انسانهاى بيگناه فرود آورده بودند ، عاقبت روزگارشان بكجا رسيد براستى آيا انسان اينقدر كوچك است كه وقتى كه مال و منال يا مقام و جاه دنيا او را در خود فرو برد ، خود را از همه قوانين حاكم در جهان هستى كه از آنجمله قانون « علّيّت » و « كنش و واكنش » است مستثنى مى‏داند براى هزارمين بار بگوئيم :

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

اى تكامل يافته فراموشكار يا اى فراموشكار تكامل يافته ، بدان كه

كجا خواهى ز چنگ ما پريدن ؟
كه تاند دام قدرت را دريدن ؟

چو پايت نيست تا از ما گريزى
بنه گردن رها كن سر كشيدن

دوان شو سوى شيرينى چو غوره
بباطن گر نميدانى دويدن

رسن را مى‏گزى اى صيد بسته
نبرّد اين رسن هيچ از گزيدن 

مولوى ديوان شمس تبريزى جلال الدّين مولوى غزليّات ن

آرى دنبال علىّ بن ابى طالب عليه السّلام خواهند گشت ، ولى كو علىّ بن ابيطالب ؟

يك نويسنده مسيحى بنام جرج جورداق در كتاب خود الإمام علىّ صوت العدالة الانسانيّه در آخرين سطرهاى مقدّمه‏اش چنين مى‏نويسد :و ماذا عليك يا دنيا لو حشدت قواك و أتيت في كلّ زمن بعليّ بلسانه و عقله و قلبه و ذي فقاره ؟

( چه مى‏شد بتو اى دنيا ، اگر تمامى نيروهايت را جمع مى‏كردى و در هر زمانى يك على مى‏آوردى با زبانش و عقلش و قلبش و ذو الفقارش ؟ ) ولى هيهات ديگر جامعه بشريّت زمامدارى بر خود ببيند كه كفش خود را وصله بزند تا پا برهنگان قلمرو زمامداريش كفشى پيدا كنند و بپوشند .

پيراهن خود را بدهد آنقدر وصله بزنند كه ديگر از دادن به وصله زننده شرمنده گردد .

كفن از گريه غسّال خجل
پيراهن از رخ وصّال خجل

هيهات كه روزى فرا رسد كه اين كره خاكى مردى را ببيند كه زمامدارى چند كشور پهناور اسلامى آن روز را براى اينكه مرتكب دروغى نشود ، زير پا بيندازد . ديگر از اين پس مانده تاريخ نتوان توقّع انسانى را داشت كه با شنيدن ظلم بيك زن يهودى كه با جامعه اسلامى در حال همزيستى بسر مى‏برد با كشيدن خلخالى از پايش چنان مضطرب شود كه بگويد : يك انسان با ايمان با شنيدن چنين خبرى بميرد ، در نزد من مستحقّ سرزنش نمى‏باشد .

تاريخ بايد اين صفحات خود را طىّ كند و براى مردم خود خواهش ثابت كند كه انسان‏سازى و مديريّت انسان كار هيچيك از آنان نيست ، تا يك انسان الهى بنام حضرت حجّة بن الحسن عجّل اللّه تعالى فرجه را كه نسخه ديگرى از پدر بزرگوارش امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام است وارد عرصه حيات انسانها نمايد و طعم حقّ و عدالت را بآنان بچشاند آرى

منتظرم تا كه فصل دى بسر آيد
باغ شود سبز و باغبان بدر آيد

بلبل عاشق ، بپاى گلبن توحيد
اشك فشان باش تا دم سحر آيد

بگذرد اين روزگار تلختر از زهر
بار دگر روزگار چون شكر آيد

فقط در آنروز است كه معناى انسان جهان وطنى داراى حقوق جهانى خزيده زير بالهاى ملكوتى فرشته عدالت تحقّق پيدا خواهد كرد . انشاء اللّه تعالى 28 تير ماه 1364

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۶

خطبه ها خطبه شماره 93/1 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه نود و سوم

93 و من خطبة له عليه السّلام

و فيها ينبّه أمير المؤمنين على فضله و علمه و يبيّن فتنة بني أمية 1 أمّا بعد حمد اللّه ، و الثّناء عليه 2 ، أيّها النّاس 3 ، فإنّي فقأت عين الفتنة 4 ، و لم يكن ليجترى‏ء عليها أحد غيري 5 بعد أن ماج غيهبها ، و أشتدّ كلبها 6 . فاسألوني قبل أن تفقدوني 7 ، فوالّذي نفسي بيده لا تسألوني عن شي‏ء فيما بينكم و بين السّاعة 8 ، و لا عن فئة تهدي مئة و تضلّ مئة إلاّ أنبأتكم بناعقها 9 و قائدها و سائقها 10 ،و مناخ ركابها ، و محطّ رحالها 11 ، و من يقتل من أهلها قتلا 12 ، و من يموت منهم موتا 13 .

و لو قد فقد تموني و نزلت بكم كرائه الأمور ، و حوازب الخطوب 14 ، لأطرق كثير من السّائلين 15 ، و فشل كثير من المسؤولين 16 ، و ذلك إذا قلّصت حربكم 17 ، و شمّرت عن ساق 18 ، و ضاقت الدّنيا عليكم ضيقا 19 ، تستطيلون معه أيّام البلاء عليكم 20 ، حتّى يفتح اللّه لبقيّة الأبرار منكم 21 . إنّ الفتن إذا أقبلت شبهت 22 ، و إذا أدبرت نبّهت 23 ، ينكرن مقبلات 24 ، و يعرفن مدبرات 25 ، يحمن حوم الرّياح 26 ، يصبن بلدا و يخطئن بلدا 27 . ألا و إنّ أخوف الفتن عندي عليكم فتنة بني أميّة 28 ، فإنّها فتنة عمياء مظلمة : عمّت خطّتها 29 ، و خصّت بليّتها 30 ،و أصاب البلاء من أبصر فيها 31 ، و أخطأ البلاء من عمي عنها 32 . و أيم اللّه لتجدنّ بني أميّة لكم أرباب سوء بعدي 33 ، كالنّاب الضّروس :

تعذم بفيها 34 ، و تخبط بيدها 35 ، و تزبن برجلها 36 ، و تمنع درّها 37 ، لا يزالون بكم حتّى لا يتركوا منكم إلاّ نافعا لهم 38 ، أو غير ضائر بهم 39 . و لا يزال بلاؤهم عنكم حتّى لا يكون أنتصار أحدكم منهم إلاّ كانتصار العبد من ربّه 40 ، و الصّاحب من مستصحبه 41 ، ترد عليكم فتنتهم شوهاء مخشيّة 42 ، و قطعا جاهليّة 43 ، ليس فيها منار هدى 44 ، و لا علم يرى 45 نحن أهل البيت منها بمنجاة 46 ، و لسنا فيها بدعاة 47 ، ثمّ يفرّجها اللّه عنكم كتفريج الأديم 48 : بمن يسومهم خسفا ، و يسوقهم عنفا 49 ، و يسقيهم بكأس مصبّرة لا يعطيهم إلاّ السّيف 50 ، و لا يحلسهم إلاّ الخوف 51 ، فعند ذلك تودّ قريش بالدّنيا و ما فيها لو يرونني مقاما واحدا 52 ، و لو قدر جزر جزور 53 ، لأقبل منهم ما أطلب اليوم بعضه فلا يعطونيه 54

ترجمه خطبه نود و سوم

قسمتى از خطبه ايست از آنحضرت عليه السّلام أمير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه مردم را به فضيلت و علم خود آگاه مى‏نمايد و فتنه بنى اميّه را بيان مى‏فرمايد 1 پس از حمد و ثناى خداوندى 2 ، اى مردم 3 ، من چشم فتنه را كندم 4 ، پس از آنكه ظلمت آن فتنه به نوسان و اضطراب افتاد و شرّ بيمارى « كلب » آن شدّت پيدا كرد 6 ، هيچ كس غير از من ، جرأت نزديك شدن بآن فتنه را نداشت 5 از من بپرسيد پيش از آنكه مرا از دست بدهيد [ مرا گم كنيد ، من از ميان شما بروم ] 7 سوگند بخدائى كه جانم بدست اوست ، نخواهيد پرسيد او هيچ چيزى ميان موجوديّت كنونى‏تان تا روز قيامت 8 و نه درباره گروهى كه صد كس را هدايت كند و گمراه كند صد كس را ، مگر اينكه شما را اطّلاع خواهم داد از دعوت و تبليغ كننده‏اش 9 و راننده و محرّكش 10 و جايگاه فرود مراكب و بار و اثاث آن را 11 و اطّلاع مى‏دهم بشما از اهل آن مردم كسى را كه كشته خواهد شد 12 و كسى را كه [ با اجل طبيعى ] خواهد مرد 13 و اگر شما مرا گم كنيد و امور ناگوار و رويدادهاى بسيار سخت بر شما فرود آيد 14 كثيرى از سؤال كنندگان سرپائين بيندازند 15 و كثيرى از مسئولين شكست بخورند 16 و اين هنگامى است كه جنگ و پيكارى كه شما را در خود فرو برده است ، خود را جمع كند 17 و پوشاك پاهايش را بالا بزند 18 و دنيا براى شما تنگ گردد 19 و روزهاى ابتلا وآزمايش را كه بر شما مى‏ گذرد ، بسيار طولانى احساس كنيد 20 تا اينكه خداوند متعال براى باقيمانده نيكوكاران شما گشايش [ يا پيروزى ] نصيب فرمايد 21 [ بدانيد ] : فتنه‏ ها هنگامى كه روى مى ‏آورند مشتبه ( عامل اشتباه ) مى‏باشند 22 و وقتى كه رو بر مى‏ گردانند ، بيدار مى‏سازند 23 در هنگام آمدن مورد انكار و ناشناس‏اند 24 و در موقع برگشت و روى گردان شدن شناخته مى‏شوند 25 فتنه‏ها مانند بادها مى‏گردند 26 به شهرى مى‏ رسند [ در يك شهر وارد مى‏ شوند و مي وزند ] و از شهرى بدون اصابت مى‏گذرند 27 هشيار باشيد ، خوفناك‏ترين فتنه‏ ها براى شما در نظر من ، فتنه بنى اميّه است 28 زيرا فتنه ايست كور و تاريك و تاريك كننده : خصلت [ يا نقشه‏اش ] فراگير 29 و بلايش مخصوص [ پيشوايان دين و انسانهاى با ايمان ] 30 و هر كس كه در آن فتنه بينا باشد بلا بر او فرود آيد 31 و هر كس كه در آن فتنه نابينا باشد ، بلا او را گم مى‏كند [ به او نميرسد ] 32 و سوگند بخدا ، پس از من بنى اميّه را مالكان و رؤساى بدى براى خود خواهيد يافت 33 مانند شتر بد خلق [ در موقع دوشيدن ] كه با دهانش ( دندانهايش ) زخمى مى‏كند 34 و با دستش ميزند 35 و با پاهايش دفع مى‏كند 36 و از شير دوشيدنش جلوگيرى مينمايد 37 بنى اميّه بهمان وضعى كه گفتم با شما رفتار خواهند كرد تا كسى را از شما نگذارند مگر اينكه سودى براى آنان داشته باشد 38 و يا ضررى بآنها نرساند 39 و بلاى آنان از شما زائل نگردد تا موقعى كه پيروزى [ يا انتقام ] يكى از شما بر آنان مانند پيروزى برده‏اى بر مالكش 40 و تابعى بر متبوعش باشد 41 فتنه بنى اميّه بطور قبيح و وحشتناك 42 و دسته دسته با وضع جاهليّت بر شما وارد مى‏گردد 43 نه مناره هدايتى در آن وجود دارد 44 و نه نشانه‏اى كه ديده شود 45 ما خاندان پيامبر از آن فتنه در نجات هستيم 46 و مادر آن فتنه دعوت كننده نيستيم 47 سپس خداوند آن فتنه را از شما جدا ( دفع ) مي كند ،مانند جدا كردن پوست از گوشت 48 خداوند فتنه بنى اميّه را بوسيله كسى بر طرف مى‏كند كه آنان را ذليل مى‏كند و با كمال خشونت آنانرا براند 49 و با كاسه تلخ آنانرا سيراب نمايد ، جز شمشير بر آنان چيزى ندهد 50 و نپوشاند بر آنان جز ترس را 51 در اين هنگام قريش خواهند خواست دنيا و آنچه را در آنست [ بدهد ] و مرا يك موقعيّت محدود 52 اگر چه بقدر ذبح يك شتر قربانى ببيند 53 تا بپذيرم از آنان آنچه را كه امروز مقدارى از آن را ميخواهم و آنان از انجام آن امتناع مى‏ورزند 54 .

تفسير عمومى خطبه نود و سوم

2 ، 6 أمّا بعد حمد اللّه و الثّناء عليه ، أيّها النّاس فإنّي فقأت عين الفتنة ، و لم يكن ليجترى عليها أحد غيري بعد أن ماج غيهبها و أشتدّ كلبها ( پس از حمد خداوندى و سپاس بر او ، اى مردم من چشم فتنه را كندم ، پس از آنكه ظلمت آن فتنه به نوسان و اضطراب افتاد و شرّ بيمارى كلب آن ،شدّت پيدا كرد ، هيچ كس غير از من جرأت نزديك شدن به آن فتنه را نداشت ) .

فقط كسى مى‏تواند فتنه‏ ها را بشناسد و آنها را دگرگون و منتفى بسازد كه خود مافوق آنها بوده و دست بآنها نيالوده باشد .

بنا به نقل عدّه‏اى از راويان ، أمير المؤمنين عليه السّلام اين خطبه را پس از پايان يافتن جنگ نهروان با خوارج فرموده است [ چنانكه محقّق مرحوم حاج ميرزا حبيب اللّه هاشمى خوئى در منهاج البراعة ج 6 ص 72 متذكّر شده است : اين فتنه يا خصوص فتنه جمل و نهروان بوده است ، بنابر روايت ابراهيم ثقفى و سليم بن قيس الهلالى و يا عموم فتنه‏هائى كه از زمان حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تا آنزمان بروز نموده و أمير المؤمنين عليه السّلام از عهده توضيح و تفسير و منتفى ساختن آنها برآمده بود .] فتنه خوارج چنانكه درتفسير خطبه‏هاى مربوط به آنان متذكّر شديم ، فتنه‏اى بسيار غلط انداز و گمراه كننده‏اى بود كه با چهره‏هاى بظاهر حقّ بجانب و ادّعاهاى بظاهر صحيح و اسلامى وارد ميدان مبارزه با بزرگترين حقّ‏شناس و حقّ‏گو و حامى حقّ پس از پيامبر اكرم أمير المؤمنين عليه السّلام گشته و امر را به عدّه‏اى فراوان از مردم ساده لوح مشتبه كردند .

خوارج قرآن تلاوت مى‏كردند ، باصطلاح عامّيان پيشانى آنان از زيادى نماز خواندن پينه بسته بود ، روزه‏هاى فراوان مى‏گرفتند ولى درباره شناخت حقّ و ولىّ اللّه اعظم گول چند مقام پرست بى‏خبر از اسلام را خورده بودند كه وابستگى آنان به دار و دسته عمرو بن عاص [ كه به فروختن دينش به معاويه در تاريخ مشهور شده است ] و به تحريكات مستقيم يا غير مستقيم آن دار و دسته از ديدگاه تاريخ روشن شده است .

نظير اين فريب خوردن‏ها را در روزهاى صفّين نيز مى‏بينيم . در بعضى از تواريخ آمده است كه خزيمة بن ثابت انصارى از پيكار با لشكريان معاويه استنكاف كرد تا عمّار بن ياسر بدست ابو العاديه فزارى بشهادت رسيد .

و چون خزيمه از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم شنيده بود كه در باره عمّار فرموده بود :يا عمّار تقتلك الفئة الباغية و آخر شربك من الدّنيا ضياح من لبن . ( اى عمّار ، ترا گروهى ستمكار و متجاوز خواهد كشت و آخرين آشاميدنى تو از دنيا كاسه‏اى از شير خواهد بود . ) خزيمه پس از شنيدن خبر شهادت عمّار ، گمراهى و انحراف لشكريان و حاميان معاويه را فهميد و وارد پيكار با آنان گشت و شهيد شد . رحمة اللّه تعالى عليه .

خلاصه دليل اينكه أمير المؤمنين عليه السّلام منتفى ساختن فتنه ، يا آشكاركردن عوامل و ريشه آن با مبارزه پيگير براى رفع آن را بخود اختصاص داده‏اند ، همانطور كه ابن ابى الحديد و ديگران نيز متوجّه شده‏اند ، براى اينست كه همه ناكثين و مارقين و قاسطين كه أمير المؤمنين عليه السّلام با آنان جنگيد ،در ظاهر اهل قبله و مسلمان بودند و هيچ كس تا آنروز احكام جنگ با مسلمين ( يا مدّعيان اسلام ) را پس از پيامبر اكرم جز امير المؤمنين نميدانست .

مثلا آيا كسانيكه از آنان در ميدان جنگ فرار كنند ، بايد تعقيب شوند يا نه ؟ آيا مجروحين آنان را بايد از بين برد ؟ آيا غنائمى كه بايد از آنان گرفته شود ، بايد تقسيم گردد ؟ . . . يك نكته بسيار مهمّ در بكار بردن كلمه كلب است كه در جملات مورد تفسير آمده است . بنابر توضيح لغوى كه محقّق مرحوم هاشمى خوئى در باره اين كلمه آورده است مناسبترين مفهومى است كه در بارزترين مختصّ يك فتنه كور بكار برده شده است . توضيح لغوى محقّق فوق الذّكر درباره كلمه كلب اينست :

كلب الكلب كلبا فهو كلب من باب تعب و هو دآء يشبه الجنون يأخذه فيعقر النّاس . و في القاموس : الكلب بالتّحريك صياح من عضّة الكلب ، الكلب و جنون الكلاب المعتري من أكل لحوم الإنسان و شبه جنونهاى المعتري للإنسان من عضّها [نقل از قاموس اللّغة تاليف فيروزآبادى بنا بنقل هاشمى خوئى در منهاج البراعة ج 7 ص 70 ] محصول ترجمه عبارات فوق چنين است :

( كلب از باب تعب وقتى كه به سگ استناد داده شود و گفته شود : كلب الكلب بمعنى عروض دردى براى سگ است كه شبيه به جنون است ، اگر سگ آن درد را بگيرد مردم را گاز مى‏گيرد و در كتاب قاموس چنين آمده است : الكلب با حركه ( كلب ) فرياد از گاز گرفتن سگ است ، كلب و جنون كلاب ( سگها ) از خوردن گوشت‏هاى انسان ، بآنها عارض مى‏شود و شبه جنونى است كه از گاز گرفتن سگ هار براى انسان عارض مى‏گردد . )

با نظر به اين توضيح لغوى ، مردم ساده لوح و سطح‏نگر و كسانى كه داراى شخصيّت ضعيف مى‏باشند ، كه متأسّفانه اكثريّت قريب به اتّفاق هر جامعه را در همه دورانها تشكيل مى‏دهند ، در فتنه‏ها ، همانند انسانهائى مى‏باشند كه سگ هار آنها را گزيده و بيمارى شبه جنون در آنها بوجود آورده باشند .

ولى با يك نظر دقيق و تتبّع صحيح در صفحات تاريخ كه سرگذشت بشرى را براى ما ثبت كرده است ، بايد گفت : كه اين بيمارى واگير همواره دامنگير بشر بوده و كم و بيش با كيفيّت‏هاى مختلفى بنى نوع انسان را مبتلا ساخته است .

امروزه كه بشر از ديدگاه علم و صنعت به ادّعاى خودش از ديدگاه هنر و جهان‏بينى در اوج شكوفائى و اعتلاء و ترقّى بسر مى‏برد ، چنان به بيمارى از « خود بيگانگى » و تضادّ با خويشتن و با ديگران گرفتار شده است كه با كمال صراحت و بدون احساس ناراحتى نام قرن خود را « قرن از خود بيگانگى » و « قرن تضادّ با خويشتن » ناميده است . اين نظر و تتبّع به اضافه مطالب بسيار مهمّى كه أمير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه و خطبه قاصعه و ديگر خطبه‏ها و نامه‏ها و وصايا درباره تاريخ و سرگذشت بشرى و اصول زيربنائى آن فرموده است ، ما را وادار كرد كه در تفسير همين خطبه ، نظرى به تاريخ و فلسفه آن از ديدگاه أمير المؤمنين عليه السّلام كه همان ديدگاه اسلام است بيندازيم .

آگاهى امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام از تاريخ و فلسفه و عوامل آن .

سردسته صادقان با اخلاص و سر خيل تكاپوگران ميدان مسابقه در خيرات و كمالات و بى‏نياز از تعريف و تمجيد انسانها و شهود كننده واقعيّات هر دو قلمرو جهان و انسان ، امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام درباره آگاهى خود از تاريخ بشرى و فلسفه و عوامل آن به فرزند عزيزش امام حسن مجتبى عليه السّلام چنين فرموده است :

أى بنيّ ، إنّي و إن لم أكن عمّرت عمر من كان قبلي ، فقد نظرت في أعمالهم ، و فكّرت في أخبارهم و سرت في آثارهم ، حتّى عدت كأحدهم ، بل كأنّي بما انتهى إليّ من أمورهم ، قد عمّرت مع أوّلهم إلى آخرهم ، فعرفت صفو ذلك من كدره و نفعه من ضرره . . . از وصيّت امام علىّ بن ابيطالب عليه السّلام به فرزندش اى فرزندم ، اگر چه من عمر كسانى را كه پيش از من در اين دنيا زندگى كرده و رفته‏اند ، سپرى ننموده‏ام ولى در اعمال همه آنان نگريسته و در اخبارشان انديشيده‏ام و براى شناخت تاريخ آنان ، چنان در آثارشان به سير و تفكّر پرداخته‏ام كه مانند يكى از آنان شده‏ام . بلكه بجهت وصول همه سرگذشت آنان به من ، گوئى با اوّلين نفرات آن گذشتگان تا آخرين افرادشان زندگى كرده ، صاف و پاكى زندگى آنان را از تيره‏هاى آن و نفعش را از ضررش تشخيص داده و شناخته‏ ام .

هم او فرموده است :سلوني قبل أن تفقدوني ( بپرسيد از من ، پيش از آنكه مرا گم كنيد . ) كه من از موقعيّت كنونى كه در آن هستيم تا روز قيامت آنچه كه در تاريخ شما اتّفاق خواهد افتاد ، ميتوانم خبر بدهم .

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

مقدّمه‏اى بر فلسفه تاريخ از ديدگاه نهج البلاغه

در مواردى متعدّد از نهج البلاغه و قرآن مجيد ، حاكميّت قانون در هر دو قلمرو حيات فردى و اجتماعى تصريح و اشاره شده است ، از آيات قرآنى و جملات نهج البلاغه بخوبى مى‏توان فهميد كه تحوّلات و رويدادهائى كه در فرد و اجتماع بجريان مى‏افتد ، تصادفى و بى‏علّت و بعبارت كلّى‏تر خارج از قانون نيستند . از آيات قرآنى و جملات نهج البلاغه اين معنى را ميتوان بعنوان يك حقيقت پذيرفت كه واقعيّت چنان نيست كه انسان‏ها حتّى ديگر جانداران و موجودات بيجان بحال خود رها شده و در مجراى هستى هيچ چيزى شرط هيچ چيزى نبوده باشد .

يك انسان حتّى با حدّاقلّ آگاهى مى‏داند كه اگر بخواهد گرسنگى خود را مرتفع بسازد حتما بايد غذا بخورد و او نمى‏تواند كارى انجام بدهد كه اصلا گرسنه نشود و يا اگر گرسنه شده با خوابيدن يا راه رفتن مثلا خود را سير نمايد يك انسان حتّى با حدّاقلّ آگاهى ميداند كه نمى‏تواند حتّى يك دقيقه در زمان رويارويى زمين با خورشيد تغييرى ايجاد نمايد . و بعبارت جامع‏تر اگر در اين جهانى كه ما زندگى مى‏كنيم يك حادثه اگر چه ناچيز مستثنى از قانون بوده باشد ، بجهت پيوستگى شديدى كه در همه اجزاء جهان و ميان روابط آنها وجود دارد .

از هم گسيخته و چنانكه اشاره كرديم در هر موقعيّتى احتمال بروز هر حادثه‏اى ممكن خواهد بود . در اين فرض ، حيات انسانى اگر بتواند ادامه‏اى پيدا كند ، [ كه امكان‏پذير نيست ] نه ميتواند علمى بدست بياورد و نه ميتواند اراده‏اى داشته باشد بلكه بطور كلّى هيچ حركتى از انسان امكان‏پذير نخواهد بود مگر آنچه كه تصادفات پيش بياورد

1 همان ملاكى كه عالم هستى را قانونى ساخته است ، تاريخ بشر را قانونى نموده است .

در اثبات قانونى بودن هر دو قلمرو جهان ، احتياجى به بحث و اثبات مشروح وجود ندارد و همين مقدار كافى است بدانيم كه اگر جريان قانون در دو قلمرو مزبور را منكر شويم يا مورد ترديد قرار بدهيم ميتوانيم بگوئيم كه همين الآن ، اين كلمات را كه من روى كاغذ مى‏آورم ، هر يك از آنها هواپيمائى شده در فضا به پرواز در مى‏آيند و سپس بر مى‏ گردند و در همين صفحه هر يك جاى خود را اشغال مى‏ نمايند آنچه كه اهمّيّت دارد و بايد مورد دقّت يك متفكّر درباره فلسفه تاريخ قرار بگيرد ، مسئله ايست كه متأسّفانه با داشتن اهمّيّت بسيار زياد ، مورد توجّه جدّى واقع نمى‏گردد ، اينست كه آيا حيات انسانى و شئون و پديده‏هاى آن در جهانى كه در آن زندگى مى‏كند در نظام ( سيستم ) بسته‏اى ، بزنجير قوانين است و فقط كافى است كه بشر آن قوانين را كشف كند و بشناسد ؟ گروهى از اين نظر ، دفاع جدّى مى‏نمايند و مى‏گويند : انسان موجودى است كه چه در حال فردى و چه در حال زندگى اجتماعى ، در مدار بسته‏اى از قوانين قرار گرفته است كه نمى‏تواند خود را از آن مدار بيرون بكشد ، چنانكه يك موجود غير انسانى اعمّ از جاندار و بيجان همواره در موقعيّت‏هائى مشخّص و در مدارهائى از قوانين به وجود خود ادامه ميدهند .

نظريه دوم مى‏گويد : حيات انسانى و شئون و پديده‏هاى آن را بهيچ وجه نمى‏توان با موجودات ديگر مقايسه نموده و بگوئيم كه انسان هم مانند آن موجودات اسير دست بسته قوانين حتمى است ، بلكه انسان موجودى است آگاه و داراى عقل و اختيار و قدرت و پيش‏بينى و اكتشاف و فرصت‏شناسى و غير ذلك كه هيچ يك از آنها در ديگر موجودات وجود ندارد و انسان اين همه صفات مهمّ و استعدادهاى عالى و سازنده را در اشباع حسّ خودخواهى و منفعت طلبى خويش بكار مى‏گيرد و چون خودخواهى و طرق اشباع آن ،در صورت قدرت انسان هيچ حدّ و مرز قانونى را برسميّت نمى‏شناسد ، لذا نمى‏توان تاريخ بشرى را كه تشكيل دهنده آن همين انسانها هستند ، با فلسفه و قانونى خاصّ توجيه كرد .

ما بايد بدانيم همان اندازه كه نظريه اوّل بجهت افراط در تفسير مبناى تاريخ ، مرتكب خطا مى‏گردد ، نظره دوم هم راه غلطى پيش گرفته است كه جريان قوانين بر انسانها را منكر مى‏شود ، لذا مى‏پردازيم به بيان نظريه سوم كه مطلوبيّت آن نه تنها بجهت اعتدالى است كه در آن نهفته است ،بلكه بجهت داشتن حقيقتى است كه هم جريان سرگذشت بشرى در طول تاريخ آن را تأييد مى‏كند و هم روش علمى مربوط به وجود انسان‏ها با تمامى ابعادش .

نظريه سوم چنين است كه چنانكه سرنوشت يكدانه گندم مثلا با چگونگى تفاعلاتى كه آن دانه با ديگر موادّ خواهد داشت تعيين مى‏گردد ، همانطور بعدى از انسان هم در مجراى وجود طبيعى خود ، كيفيّت خود را از تفاعل با مواد و رويدادهائى كه انجام ميدهد ، بروز ميدهد . اگر دانه گندم در نظامى ( سيستمى ) باز از طبيعت قرار بگيرد ، و عواملى كه در آن نظام بتوانند با دانه گندم ارتباط تفاعلى بر قرار نمايند ، نامحدود بوده باشند ، قطعى است كه ما نخواهيم توانست سرنوشت آن دانه گندم را در هر حال و در هر موقعيّتى مشخّص نمائيم .

همينطور است وضع طبيعى انسان چه در حال انفرادى و چه در حال زندگى دسته جمعى ، اگر در نظامى ( سيستمى ) باز قرار بگيرد ، قطعى است كه ما بهيچ وجه نخواهيم توانست سرنوشت قطعى وضع طبيعى انسان را در هر حال و موقعّيتى مشخّص بسازيم . حال كه وضع طبيعى انسان كه امكان بستن آن در نظام ( سيستم ) مجموعى متشكّل ، مخالف ماهيّت آن است ، چگونه مى‏توان انسان را با داشتن آگاهى و خرد و اختيار كه رشد خود را در افزايش آنها مى‏داند ، در نظامى ( سيستمى ) بسته قرار داد و براى او حتميّت‏ها و ضرورتهائى را تعيين كرد كه در همه احوال و در همه موقعيّتها با دست بسته در برابر آن حتميّت‏ها و ضرورت‏ها تسليم گردد ما در طول قرون و اعصار نه تنها متفكّرى را نديديم كه سرنوشت قطعى و دقيق و مشخّص آينده جامعه خود را با دلائل علمى و قانع كننده پيشگوئى كند ، بلكه هيچ روش منطقى هم براى چنين پيش‏بينى ارائه نشده است . دليل اين ناتوانى مستند به باز بودن نظام ( سيستم ) وجودى انسان در هر دو بعد طبيعى و روانى او است كه در جهانى زندگى مى‏كند كه آن هم در جريان نظام باز قرار گرفته است .

معناى باز بودن نظام وجودى انسان و جهانى كه در آن زندگى مى‏كند ، اينست كه علل حوادث تاريخى و بروز شخصيّت‏هاى مؤثّر در تحّولات تاريخى و ظهور و روشن شدن مجهولات و حوادث طبيعى و انسانى محاسبه نشده و يا غير قابل محاسبه و خارج از اخيتار بودن مدّت زندگى مؤثّر انسانها در اجتماع و غير ذلك ، چنان در آگاهى و و اختيار انسانها نيستند كه بتوان آنها را براى تشكيل زمانى محدود از تاريخ تنظيم نموده و با كمال جرأت درباره آن زمان محدود از تاريخ مانند چند عدد نمود مشخّص فيزيكى ديگر نظر داد . از طرف ديگر نبايد ترديد كرد در اين كه باز بودن نظام وجودى انسان ، چه با نظر به استعدادها و امكانات وضع طبيعى او و چه با نظر به استعدادها و قواى بسيار متنوّع روانى او و چه با توجّه به خودخواهى بسيار تند و گسترده وى ، معنايش آن نيست كه انسان مى‏تواند همه قوانين را زير پا گذارد و سلطه‏هاى مطلق بر همه موجوديّت خويش و جهانى كه در آن زندگى مى‏كند بدست بياورد ، اگر چه او همواره سرمست چنين خيال بى‏اساس مى‏باشد .

2 دو موضوع مهمّ كه عامل اشتباه برخى از متفكّرين گشته است .

ما پيش از آنكه توصيفى درباره معناى قانونى بودن تاريخ بيان نمائيم ،دو موضوع را كه غالبا موجب ارتكاب خطاى فكرى مى‏گردند متذكّر مى‏شويم .

برخى از متفكّران با نظر به اين دو موضوع است كه انسان را دست و پا بسته تحويل عوامل جبرى تاريخ ميدهند و شايد هم خود همين تلقين كه « ما انسانها نمى‏توانيم بهيچ وجه از زنجير قوانين حاكم بر هستى خود را رها كنيم » تاكنون در توجيه تاريخ انسان به سكوت و ركود ناشى از احساس جبر ، نقش بسيار مؤثّرى داشته است :

موضوع يكم

مشاهده قرار گرفتن افراد و گروهاى بسيار فراوان [ حتّى ميتوان گفت : تا حدّ اكثريّت ] تحت تأثير عوامل طبيعى و همنوعان خود تا حدّيكه گوئى هيچ اراده و اختيارى از خويشتن ندارند . و به اصطلاع معمولى :

مردم همواره « با يك كشمش گرم و با يك غوره سرد مى‏شوند » اين همان حركت بى‏اختيار است كه آنرا از اكثريّت مشاهده مى‏كنيم كه با كلمه فريبنده « آزادى اراده » و « اختيار » قابل هضم و تمجيد قرار مى‏گيرد : در صورتيكه

جمله عالم ز اختيار و هست خود
مى‏گريزد در سر سرمست خود

مى‏گريزند از خودى در بيخودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى

تا دمى از هوشيارى وا رهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى‏نهند

مولوى و اگر از يك ديدگاه عالى‏تر قضيّه را مورد دقّت قرار بدهيم ، مى‏ بينيم كه عواملى مانند اراده‏هاى قدرتمندان قدرت پرست و ضعف خود مردم در برابر جلب لذّت و فرار از درد ، چنان آدميان را اسير و برده مى‏سازند كه گوئى آزادى حقيقى و احساس استقلال شخصيّت فقط مخصوص يك عدّه افراد استثنائى [ نه اقلّيّت در برابر اكثريّت ] مى‏باشد . متأسّفانه كمتر از اين عدّه افرادى هستند كه تصنّعى بودن جبر و اسارت مزبور را بخوبى مى‏فهمند .

موضوع دوم

پس از آنكه حوادث و تحوّلات تاريخى وقوع پيدا كرد مورّخان و تحليل‏گران در صدد پيدا كردن علل آن حوادث بر مى‏آيند و در صورت احساس موفّقيّت در اين كار ، حوادث و تحوّلات آينده را هم با آن مفاهيم كه بعنوان علل تلقّى نموده‏اند ، تفسير مينمايند اين گونه تفسير و تحليل اگر چه در مواردى صحيح بنظر ميرسد ، ولى نميتوان آن را بر تمامى واقعيّات و تحوّلات تاريخ تطبيق نمود . مثلا فرض كنيم كه علّت سقوط تمدّن يك جامعه را در گذشته سقوط فرهنگى دانستيم ، اين علت نمى‏تواند بيان كننده همه انواع سقوط تمدنها بوده باشد ، زيرا مسائل اقتصادى و عقيدتى و خودكامگى و ظلم بطور فراوان موجب نزول و سقوط تمدنها در طول تاريخ گشته‏اند . آنچه كه موجب ارتكاب خطا در بررسى‏هاى فلسفى تاريخ مى‏گردد ، اينگونه تعميم‏ها است كه يك متفكر همه شئون حيات بشر و اجزاء و پديده‏ها و علل و معلولات آنها را چه در حال حيات فردى و چه در حيات اجتماعى بر مبناى يك يا چند عامل مورد علاقه خود قرار مى‏دهد و بشر را دست و پا بسته در زنجير آن عامل يا عوامل محكوم به جبر مينمايد در صورتيكه در هنگام تحليل همه جانبه مى‏بينيم :

اوّلا تحليل كننده فقط از تفسير تاريخ گذشته بهره‏بردارى نموده است و آنچه را كه بنظرش عامل تحوّلات و وقايع رسيده است آنرا براى آينده و كلّ تاريخ تعميم داده است در صورتيكه تغييرات اساسى در آينده ممكن است مسير و چگونگى حيات انسانها را از قابليّت تأثّر عوامل تعميم يافته [ از ديدگاه متفكّر در فلسفه تاريخ ] بر كنار بسازد . فرض كنيم در دورانهاى گذشته جامعه يا جوامعى را پيدا كرديم كه همه اصول و مبانى حيات اجتماعى آنان در رابطه با ديگران را نژاد پرستى تشكيل مى‏داد و متفكّر توانسته است با پديده مزبور مبناى رابطه حيات اجتماعى آنجامعه يا جوامع را با ديگر جوامع توضيح بدهد ، آيا چنين تفسيرى ميتواند توضيح دهنده مبانى و اصول حيات اجتماعى آينده‏هائى باشد كه رنگ نژاد پرستى در آن مات شده باشد يا اصلا بجهت پيشرفت احساسات جهان وطنى در انسان از بين رفته باشد ؟ قطعا پاسخ سؤال منفى است . ثانيا اينگونه تحليل و تفسير فلسفى تاريخ كه حيات انسانها را در جبر يك يا چند عامل اسير مى‏كند با آن قانون علمى و فلسفى مخالف است كه ميگويد :

3 شناخت معلول مستلزم شناخت علّت نيست ولى شناخت همه جانبه علّت است كه شناخت معلول را نتيجه ميدهد .

شناخت همه جانبه علّت مى‏تواند موجب شناخت همه جانبه معلول باشد ولى چنين نيست كه شناخت همه جانبه معلول موجب شناخت همه جانبه علّتش بوده باشد . زيرا بنا به قاعده تطابق معلول با علّت خود ، هيچ معلولى نمى‏تواند بيش يا كم از آنچه را كه علّت بآن معلول منتقل نموده است از خود بروز بدهد و آنرا مستند به علّت خود نمايد . مثلا از نيروى حركت به مسافت 100 كيلومتر نمى‏تواند حركتى به اندازه 101 كيلومتر بعنوان معلول آن نيرو بوجود بيايد چنانكه حركت 99 كيلومتر بدون عوارض مخلّ بر وسيله حركت امكان‏ناپذير است .

همچنين با شناخت كامل بذر يك نوع گل و چگونگى تأثير عوامل روياننده آن مى‏توان آن گل را بعنوان معلول بذر و عوامل مربوطه مورد شناسائى قرار داد . همچنين با علم به خواصّ عناصرى كه در يك دوا بكار رفته است و با شناخت مختصّات جسمانى و عوارض مزاجى بيمار مى‏توان به معلولى كه از آن دوا بوجود خواهد آمد ، پى برد مخصوصا با در نظر گرفتن جريان معلول از كانالى معيّن كه مى‏تواند مورد شناخت ما قرار بگيرد . البتّه اين در صورتيست كه ما از همه اجزاء و ابعاد مؤثّر در معلول آگاهى داشته باشيم .

امّا چنان نيست كه با شناخت معلول حتما بتوانيم علّت را بشناسيم ، زيرا اغلب معلولها ممكن است از يكى از چند علّت بوجود بيايد ، مخصوصا در موردى كه انسان در موقعيّت علّت بوده باشد . دو مثال بسيار روشن را در نظر بگيريم :مثال يكم انسانى را مى‏بينيم كه صد تومان به انسان ديگرى مى‏دهد . در اين مثال پديده‏اى كه مورد مشاهده ما است انتقال صد تومان از يك فرد انسان به ديگرى است و مسلّم است كه اين معلول است و به علّتى نيازمند است كه از آن صادر شده باشد . اين علّت ممكن است اراده اداى قرضى باشد كه از او گرفته بود . و ممكن است علّت دادن صد تومان ، احساس احتياجى است كه در وى نموده و به انگيزگى عاطفه دست بكار مزبور زده است . احتمال مى‏رود علّت آن كار ، يك احساس انسانى والا بوده باشد . شايد علّت درخواست قرضى بوده باشد كه از گيرنده صد تومان صورت گرفته است . ممكن است علّت ، قيمت كالائى بوده باشد كه از گيرنده پول خريدارى نموده است .

همچنين ممكن است علّت ، آزمايش كردن گيرنده پول است كه آيا وى طمعكار است و پول را خواهد گرفت يا داراى شخصيّت بزرگى است و در مقابل آن پول خود را نخواهد باخت . ممكن است اصلا پول مال كسى ديگر است و پرداخت كننده پول نقشى بيش از وساطت ندارد . همچنين احتمالات فراوانى وجود دارد كه هر يك مى‏تواند علّت انتقال پول از كسى به كسى ديگر بوده باشد .

لذا به مجرّد مشاهده پديده مزبور نميتوان با قاطعيّت تمام علّت را تعيين نمود .مثال دوم ما انسانى را مى‏بينيم كه خوشحال و شادمان است . آيا هيچ مى‏دانيد كه احتمال علل درباره پديده مزبور به عدد صدها علّت و انگيزه بوجود آورنده خوشحالى مى‏باشد ؟ همچنين كسى كه در اندوه فرو رفته باشد ، آيا مى‏دانيد براى تعيين علّت و انگيزه آن ممكن است صدها احتمال وجود داشته باشد . همچنين در تحوّلات و رويدادهاى تاريخ بدانجهت كه ، يك تحوّل يا يك جريان نمى‏تواند علّت مشخّص خود را همزمان و با خصوصيّات بارزى كه علّت بودن آن را بطور قطع معيّن نمايد ، با خود داشته باشد ، و چنانكه در دو مثال ساده متذكّر شديم اغلب معلولهائى كه پاى انسان در سلسله علل آنها در كار باشد ، احتمالات متعدّدى درباره پيدا كردن علّت بوجود مى‏آيد ، لذا يك تحليل‏گر آگاه بايد تمامى آن احتمالات را براى پيدا كردن علّت حقيقى و يا عوامل متعدّدى كه ممكن است در بوجود آمدن تحوّل يا جريان تاريخى مفروض نقش داشته‏اند مورد بررسى و دقّت قرار بدهد .

4 مقصود از فلسفه تاريخ چيست ؟

كلمه فلسفه چنانكه مى‏دانيم داراى يك مفهوم عامّ است كه از بررسى حقيقت و علّت وجودى يك موجود گرفته تا بررسى كلّ مجموعى هستى در تمام ابعاد آن شامل مى‏شود ، كسانى كه در تاريخ بشر ، فلسفه مى‏جويند و يا بعبارت ديگر فلسفه تاريخ بشر را مى‏جويند واقعا مى‏خواهند حقيقت و علّت وجودى و نتائج رويدادها و تحوّلات تاريخ را درك كنند و تاريخى را كه بشر آنرا پشت سر گذاشته و بلكه تاريخى را كه بشر در آينده بر خود خواهد ديد ، در برابر خود نهاده ، همه سطوح و ابعاد آنرا بفهمند .

در اين مبحث نخست ما بايد اين نكته را مطرح كنيم كه آيا ما در صدد شناخت فلسفه كلّ مجموعى تاريخ هستيم ، يا فلسفه برهه‏هائى از تاريخ ؟ از طرف ديگر آيا ما از تاريخ بشرى باندازه‏اى قوانين علمى بدست آورده‏ايم كه بتوانيم تاريخ بشرى را با آن قوانين بدست آمده از تجربه‏هاى يقين‏آور ، مورد تفسير و تحليل قرار داده فلسفه آنرا بدست بياوريم ؟

ممكن است عقيده بعضى از متفكّران چنين باشد كه آرى ، ما مى‏خواهيم و مى‏توانيم فلسفه كلّ مجموعى تاريخ بشرى را بدست بياوريم ، همانطور كه فلسفه حقوق و فلسفه زيبائى ، اقتصاد و فلسفه سياست را تحصيل مى‏ نمائيم .

اشكالى كه اين متفكّران با آن مواجه مى‏باشند ، اينست كه شما چگونه ميتوانيد فلسفه كل مجموعى تاريخ بشرى را كه در اين دنيا يكبار رخ داده است ، و هرگز تكرار نخواهد گشت بدست بياوريد بعبارت ديگر تاريخ بشرى تا همين لحظه كه من اين كلمات را مى‏نويسم از تحوّلات و رويدادهائى كوچك و بزرگ و نيك و بد ، زشت و زيبا تشكّل يافته و اين تاريخ با اين خصوصيّات هرگز تكرار نخواهد شد و هر حقيقتى قابل تكرار نباشد قابل بررسى علمى نيست . اين يك مطلب جالب است ، ولى نمى‏تواند اثبات كند كه تاريخ بشرى قابل بررسى علمى نيست ، زيرا هر يك از اجزاء و عناصر تشكيل دهنده تاريخ با ديگرى بطورى متباين و متخالف نيستند كه تحت هيچ جامع مشتركى قرار نگيرند ، بلكه اغلب اجزاء عناصر و تشكيل دهنده تاريخ معلولاتى مستند به علل مشابه مى‏باشند و بهمين جهت خود آن معلولات هم شبيه يكديگرند .

بعنوان مثال : ما در هر مرحله‏اى از تاريخ و در ميان هر قومى و ملّتى ، هنگامى كه برابرى مردم را در مقابل حقوق مى‏بينيم ، فورا اين نتيجه قطعى را مى‏گيريم كه آن مردم در حيات حقوقى خود در رفاه و آسايش بوده وضع روانى آنان در اطمينان و آرامش بوده است . و هنگاميكه ظلم و جور سردمداران يك جامعه را مى‏بينيم ، اين نتيجه قطعى را مى‏گيريم كه مردم آن جامعه آماده طغيان و عصيان به آن سردمداران بوده و دير يا زود ، مبارزه بى‏امان را در اشكال گوناگون با آنان شروع نموده‏اند . سقوط اقتصادى همواره موجب سقوط حيات انسانى از تحرّك و جوشش بوده است . با سقوط ايمان و ايدئولوژى زمانى مردم با لذّت يابى سرگرم و سپس به پوچى ميرسند .

احساس قدرت در خويشتن غالبا ملازم احساس بى‏نيازى بوده و احساس بى‏نيازى طغيانگرى را به دنبال خود مى‏آورد . مگر اينكه احساس كننده قدرت داراى ايمان الهى باشد و بپذيرد كه قدرت يك امانت خداوندى در دست او است و او بايد قدرت را در راه صلاح انسانها بكار بيندازد نه در راه متورّم ساختن خود طبيعى‏اش .

5 جريان شخصى بودن تاريخ منافاتى با قانونى بودن اجزاء و عناصر تشكيل تاريخ ندارد .

اين جريانات در تاريخ مانند يك عدّه قوانين كلّى كه در رويدادهاى عينى تجسّم پيدا مى‏كنند ، بوقوع مى‏پيوندند و هيچ گونه اختصاصى به دوران مخصوص يا قوم و ملّت مشخّصى ندارند . اگر تاريخ را مانند موجوديّت شخصى يك انسان از آغاز تكون نطفه او تا لحظه آخر زندگى‏اش تصوّر نمائيم ،درست است كه انسان از آغاز وجودش تا پايان زندگيش يك شخص معيّن است ، ولى هر يك از اجزاء و عناصر تشكيل دهنده اين شخص معيّن در بوجود آمدن و استمرار و حركت خود تابع قوانين مخصوص بخود مى‏باشد .

تعيّن و تشخّص طبيعى خون و گوشت و رگها و اعصاب و سلّول‏ها و ديگر اجزاء بدن آدمى با اينكه در هر موقعيّتى تشخّص معّينى براى انسان ايجاد مى‏كنند ، ولى هر يك از آنها هم در تكوّن و هم در استمرار خود تابع قوانين كلّى مى‏باشد كه در همه موارد درباره انسان‏ها مشابه صورت ميگيرد . بنابر مجموع ملاحظات فوق مى‏توان گفت : بررسى فلسفى كه عبارت است از بحث و كاوش در علل و اهداف و وقايع و تحوّلات در تاريخ و نقش اختيارى و اجبارى انسانها در آن ، يك امر ضرورى است كه نه فقط ما را با آنچه كه در گذرگاه قرون و اعصار رخ داده و با عوامل و انگيزه‏ها و اهداف آن آشنا مى‏سازد ، بلكه مى‏تواند براى حيات آگاهانه در دوران معاصر و آينده آماده نموده و بالاتر از اين ، ما را با شناخت كلّيّات ارتباط انسان با خويشتن و با جهان و با همنوعان خود برخوردار بسازد .

6 تاريخ و قانون علّيّت

اشخاصى معتقدند كه تاريخ بشرى را نميتوان با قانون علّيّت تفسير و توجيه نمود و بعبارت ديگر : قانون علّيّت در تاريخ جريان ندارد ، زيرا محور اساسى تاريخ ، انسان است و انسان داراى آگاهى و اختيار مى‏باشد و قانون علّيّت نمى‏تواند كارهاى انسانى را بطور كامل تحت سلطه خود قرار بدهد .

ديگر اينكه حوادث محاسبه نشده بالنّسبه به موقعيّت‏هائى كه بشر براى خود در مسير تاريخ انتخاب كرده است ، بقدرى فراوان بوده و در جريان تاريخ مؤثّر بوده است كه ناديده گرفتن آنها ، ما را با تاريخ بشرى بيگانه خواهد ساخت . اين دو قضيّه بسيار با اهمّيّت را بطور مختصر مورد دقّت قرار ميدهيم :

7 قضيّه يكم انسان داراى اختيار و قانون علّيّت در تاريخ

نخست اين اصل را مى‏پذيريم كه تاريخ انسانى بيان كننده سرگذشت بسيار متنوّع موجودى است كه انسان ناميده شده است . بديهى است كه انسان يك موجود آگاه و سازنده و مكتشف و متفكّر و زيباجو و حقيقت‏ خواه و داراى اختيار [ و باصطلاح بعضى از متفكّران داراى اراده آزاد ] مى‏ باشد .

اگر كسى پيدا شود و از كلمه اختيار و اراده آزاد وحشت داشته باشد و بگويد : ما در انسان اراده آزاد و اختيار سراغ نداريم ، ما ميگوئيم : هيچ مانعى وجود ندارد كه ما اين دو كلمه ( آزادى اراده و اختيار را ) براى مراعات وضع روحى شما بايگانى كنيم اصلا اگر ما اين دو كلمه را از قاموس بشرى بكلّى حذف كنيم ،هم اشكالى پيش نمى‏آيد امّا نبايد فراموش كنيم كه فورا و بدون معطّلى بايد اين جمله را بجاى آن دو كلمه جانشين كنيم كه :هر انسان عاقل و هر جامعه بيدار وقتى كه شايستگى موقعيّتى را احساس كرده و قدرت حركت و تكاپو براى وصول به آن موقعيّت را در خود ديده است ، با كمال جدّيّت حركت كرده و آن موقعيّت را بدست آورده است .

خواه آن موقعيّت بجهت منافع مادّى داراى شايستگى بوده است ، و خواه بجهت داشتن ارزشهاى والاى انسانى . اينجانب در نوشته‏ها و درسهايم مكرّر اين معنى را متذكّر شده‏ام كه هيچ انسان عاقلى نمى‏تواند قانون مزبور را كه حقيقتى روشن است منكر شود و يا مورد ترديد بداند . و نيز اصرار ورزيده‏ام كه هر انسانى و هر جامعه‏اى كه قدرت حركت براى وصول به موقعيّت شايسته‏تر را در خود احساس كرد ،رو به آن موقعيّت حركت كند و نامش را جبر و ضرورت و حتميّت و لزوم و بايستى و ناچار ، و هر كلمه‏اى را كه بتواند بيشتر معناى جبر را بدهد بكار ببرد .

هنگاميكه ما در سرگذشت بشرى مطالعه مى‏كنيم و مى‏انديشيم با قانون مزبور مواجه مى‏شويم ، يعنى مى‏بينيم : انسانهاى بسيار در حالت فردى و جوامعى متعدّد [ و بيك اعتبار همه انسانها و جوامعى كه از آگاهى به شايستگى‏ها و موقعيّت‏ها و قدرت انتخاب و حركت بسوى آنها برخوردار بوده‏اند ] در زندگى آگاهانه خود ، با قانون مزبور حركت كرده و مى‏كنند . بنابراين ،بايد گفت : انسان همواره در گذرگاه تاريخ با اعمال قدرت براى انتخاب موقعيّت‏هاى شايسته و شايسته‏تر و وصول بآنها ، در علّيّت‏ها و انگيزگى‏هاى اشياء تصرّف نموده و راه خود را براى گسترش موجوديّت خود در طبيعت و ميان همنوعان خود ادامه داده است . لذا بايد گفت :

8 قضيّه دوم انسان قانون علّيّت را از بين نمى‏برد و معدومى را موجود و موجودى را معدوم نميكند بلكه با تحصيل آگاهى‏ها و قدرتهاى متنوع در علّيّت علّت‏ها و انگيزگى انگيزه‏ها در رابطه با خويشتن تصرّف مى‏نمايد .

براى درك و پذيرش مطلب فوق يك مثال بسيار ساده را در نظر ميگيريم :

يك توپ زيبا و يك اسباب بازى خوشايند شخصيّت و من ما را در دوران كودكى تحت تأثير جدّى قرار مى‏داد بطوريكه براى ما چيز ديگرى بعنوان مطلوب در اين دنيا مطرح نمى‏گشت ، ولى امروزه كه ده‏ها سال از آن حالت كودكى فاصله گرفته‏ايم ، نه تنها آن اسباب بازى كمترين تحريكى در ما نمى‏تواند ايجاد كند ، بلكه اگر براى كودكانمان نيازى به تصوّر آن اسباب بازى نداشتيم شايد كه سالها مى‏گذشت و اصلا آنها را در ذهن خود خطور نمى‏داديم . در اين جريان چنين نيست كه اسباب بازى‏ها را كه ذهن ما در كودكى بوجود ميآورد امروزه نابود شده و از بين رفته‏اند ، امروزه خيلى بهتر از آنها وجود دارد ولى شخصيّت ما ، تفكّر ما و آرمانها و هدف گيرى‏هاى ما خيلى خيلى بالاتر از آن است كه ما را رها كنند كه ما به آن اسباب بازيها متوجّه شويم .

بنابر اين ، آنچه كه واقعيّت پيدا كرده است اينست كه قدرت و استعدادهاى به فعليّت رسيده ما ، علّيّت و انگيزگى هر آنچه كه در گذشته ما را تحت تأثير خود قرار ميداد ، از بين برده است ، نه وجود آن را . بطور خلاصه مى‏گوئيم : هر اندازه كه استعدادهاى آدمى بيشتر به فعليّت مى‏رسد و بر آگاهى‏هاى او افزوده مى‏شود و قدرت انتخاب او گسترده‏تر مى‏گردد ، قدرت او در ايجاد تغيير در علّيّت علّت‏ها و انگيزگى انگيزه‏ها رو به افزايش مى‏رود بنابر اين ، اين مطلب را بعنوان يك اصل مطرح مى‏نمائيم كه : « انسان قانون علّيّت را از بين نميبرد و هيچ معدومى را موجود و هيچ موجودى را معدوم نمى‏سازد ، بلكه با تحصيل آگاهى‏ها و قدرتهاى متنوّع در علّيّت علّت‏ها و انگيزگى انگيزه‏ها در رابطه با خويشتن تصرّف مينمايد » چنانكه انسان هنگاميكه آتشى را خاموش كند و آنرا از سوزاندن ساقط كند ، به معناى مخالفت با قانون علّيّت نيست بلكه خاموش شدن آتش بوسيله آب مثلا كه علّت خاموشى آتش محسوب مى‏شود خود مصداقى از جريان قانون علّيّت است كه آب بعنوان علّت خاموش كننده آتش وارد ميدان عمل گشته است .

با توجّه به اصل فوق ، اين قضيّه هم بخوبى اثبات مى‏شود كه « اختيار داشتن انسان با جريان قانون علّيّت در تاريخ هيچ منافاتى ندارد ، چنانكه اختيار انسان هيچ منافاتى با قانون علّيّت در وضع روانى و مغزى و حركات عضلانى انسان ندارد . اشكال ديگرى كه ممكن است براى نفى جريان قانون علّيّت در تاريخ مطرح شود حوادث محاسبه نشده يا غير قابل محاسبه مى‏باشد ، كه بطور فراوان در مسير تاريخ صورت مى‏گيرد تا جائى كه گفته شده است :

نداند بجز ذات پروردگار
كه فردا چه بازى كند روزگار

و شاعرى عرب زبان مى‏گويد :

ما كلّ ما يتمنّى المرء يدركه
تجري الرّياح بما لا تشتهي السّفن

( هر آنچه كه انسان آرزو كند بآن نمى‏رسد بادها بر خلاف ميل كشتى‏ ها مى‏ وزند . )

برد كشتى آنجا كه خواهد خدا
و گر جامه بر تن درد ناخداى

آيا امثال فراوانى از باران محاسبه نشده‏اى كه بوسيله قطعه ابرى سياه از گوشه‏اى از فضاى واترلو پيدا شد و به دره واترلو باريدن گرفت و ناپلئون بناپارت را از پاى درآورد و بقول برخى از تحليل‏گران تاريخ ، سرنوشت قاره اروپا را تغيير داد ، براى اثبات اينكه جريان تاريخ و تحوّلات و رويدادهاى آنرا نميتوان با قانون علّيّت تفسير و توجيه نمود ، كفايت نمى‏كند ؟ بنظر ميرسد اين اشكال هم وارد نيست ، زيرا فرق بسيار زياديست ميان حادثه محاسبه نشده و حادثه بى‏علّت . معناى حادثه محاسبه نشده اينست كه علل يا زمان وقوع حادثه براى انسان مجهول باشد ، مانند اينكه شما در خيابان ميرويد و ناگهان دوست خود را ملاقات مى‏كنيد كه اصلا حتّى احتمال ملاقات مزبور هم براى شما مطرح نبود ، از اين جهت حادثه مزبور را حادثه محاسبه نشده مى ‏ناميم ،

ولى حتّى كمترين حركتى كه دوست شما براى عبور از آن خيابان كه شما عبور ميكرديد ، انجام داده است ، معلول علّتى بوده است كه اگر آن علّت نبود ، هيچ حركتى بوجود نمى‏آمد . و همچنين در آمدن قطعه‏اى ابر و باريدن به دره واترلو كه در محاسبات ناپلئون نبوده است ، ولى حتّى ناچيزترين حركت ابر و بارش آن بدون علّت نبوده است . اينكه ميگوئيم : انسان قانون علّيّت را از بين نميبرد و معدومى را موجود و موجودى را معدوم نمى‏سازد ، بلكه با تحصيل آگاهى‏ها و قدرتهاى متنوّع در علّيّت علّت‏ها و انگيزگى انگيزه‏ها در رابطه با خويشتن تصرّف مى‏نمايد .

درست مانند اينست كه مى‏گوئيم انسان نمى‏تواند از عدم محض گندم را بوجود بياورد ، ولى انسان مى‏تواند گندم را آرد كند و آرد را خمير نمايد و از آن خمير نان بپزد و آن نان را بخورد ،در صورتيكه گندم ممكن بود با ارتباط با انواعى از اجزاء جهان هستى تفاعل نمايد و مسير ديگرى را پيش بگيرد ، مثلا آن را گاو بخورد ، يا نشاسته آنرا با عناصر قابل تفاعل ديگر تركيب نموده بشكل مركّبى خاصّ در جريانات طبيعى قرار دهند .

و يكى از مسيرهاى گندم هم اينست كه زير خاك بطور مناسب قرار بگيرد و شرايط روئيدن آن بوجود بيايد و مسير سنبله شدن را طىّ نمايد و دانه‏هائى از گندم را بوجود بياورد . ملاحظه مى‏شود كه وقتى انسان گندم را آرد و آرد را خمير و خمير را نان و نان را مى‏خورد ، نه معدومى را موجود مى‏كند و نه موجودى را معدوم مى‏سازد و نه قانون علّيّت را نقض مى‏كند ،بلكه با معرفت و قدرتى كه دارد با بوجود آوردن علّت اقوى ، مسير و جهت حركت گندم را تعيين مى‏كند ، در گندم متحرّك در مسير انتخاب شده از طرف انسان كمترين خلاف اصل و قانون صورت نمى‏گيرد . اگر بخواهيم قانون اين جريان را با اصطلاح مناسبى بيان كنيم ، بايد بگوئيم :

9 نقش علل در تبديل كيفيّت‏هاى اوّليّه به كيفيّت‏هاى ثانويّه

كيفيّت ثانويّه ناشى از برخورد يك جسم و بطور كلّى يك موضوع با علّت ضدّ قانون آن جسم كه داراى كيفيّت اوّليّه بوده است ، نمى‏باشد ، بلكه اين قانون عامّ عالم هستى است كه حركت همواره كيفيّت‏هاى اوّليّه را تغيير مى‏دهد و از اين تغيير كيفيّت‏هاى ثانويّه بوجود مى‏آيد . هيزم زغال مى‏شود ، زغال محترق مى‏گردد و آتش مى‏شود و آنگاه مبدّل به خاكستر مى‏گردد . كيفيّت اوّليّه و ثانويّه در جريان هيزم تا خاكستر بدينقرار است : هيزم با آن وضع و شكل خاصّ اجزاء و تركيبات آن ، كيفيّت اوّليّه است [ كه البتّه بالنّسبه به حالات پيشين كيفيّت ثانويّه مى‏باشد ] پس از برخورد هيزم با آتش و احتراقى معيّن ، مبدّل به زغال مى‏شود . زغال بالنّسبه به هيزم كيفيّت ثانويّه است ، ولى بالنّسبه به زغال محترق در مرحله بعدى كيفيّت اوّليّه مى‏باشد . زغال محترق كيفيّت ثانويّه براى زغال و كيفيّت اوّليّه مى‏باشد . زغال محترق كيفيّت ثانويّه براى زغال و كيفيّت اوّليه براى خاكستر است و خاكستر كيفيّت ثانويّه زغال محترق مى‏باشد . اين جريان مستمرّ از كيفيّت‏هاى اوّليّه به كيفيّت‏هاى ثانويّه بوسيله برخورد با علل ، قانون فراگير همه متغيّرات عالم هستى است .

10 ضرورت تفكيك ميان تعاقب حوادث و علّت و معلول

شايد حسّاس‏ترين مسئله در شناخت فلسفه تاريخ همين مسئله است كه متفكّر تحليل‏گر بايد نهايت دقّت و كوشش خود را درباره آن بكار بيندازد .

اگر چه هر معلولى پس از علّت بوجود مى‏آيد ، خواه با تأخّر زمانى محسوس و خواه بدون تأخّر زمانى محسوس بلكه با تأخّر رتبى از علّت ، ولى چنان نيست كه هر حادثه‏اى كه بدنبال حادثه‏اى بوجود بيايد ، حتما بايد آن حادثه پيشين علّت و حادثه متأخّر كه پيوسته بآن ولى پس از آن آمده است معلول بوده باشد . فصول چهار گانه ( بهار و تابستان و پائيز و زمستان ) پشت سر هم مى‏آيند ، ولى هيچيك از آنها علّت ديگرى نيست . رابطه علّيّت در حوادث و موجوداتى است كه اگر موجود و حادثه اوّل كه علّت است بوجود نيايد يا كمترين تغييرى در بعضى اجزاء يا شرايط آن علّت بوجود بيايد ، معلول يا موجود نمى‏گردد و يا همان تغيير در علّت موجب تغيير در معلول نيز مى‏باشد . در صورتيكه در حوادث و موجودات متعاقبه بدان جهت كه رابطه علّيّت ميان آنها وجود ندارد نه تنها تغيير در حادثه و موجود پيشين موجب تغيير در حادثه بعدى نميباشد ، بلكه حتّى معدوم گشتن حادثه و موجود پيشين كمترين اثر در حادثه و موجود بعدى نمى‏گذراد .

البتّه درباره تعريف رابطه علّيّت مسائل متعدّدى مطرح است كه به مطلب كنونى ما مربوط نيست . آنچه كه در اينمورد بايد دقّت كرد ، اينست كه در بررسى فلسفه تاريخ و تحليل رويدادهاى تاريخى به علل اساسى آن ، نبايد دو جريان مخالف يكديگر ( تعاقب حوادث و علّت و معلول ) مورد اشتباه قرار بگيرند ، بعنوان مثال : دو گروه از مردم را در تاريخ مى‏بينيم كه براى جنگ و پيكار روياروى همديگر صف آرائى مى‏كنند ، وقتى كه در صدد تحليل آن جنگ بر مى‏آئيم ، مثلا مى‏بينيم علّت اقتصادى بوده است كه دو گروه را بجان هم انداخته است ، در عين حال و همزمان با تحريكات عوامل اقتصادى [ مثلا غصب اراضى يكديگر ] مى‏بينيم سردمداران دو گروه قدرت‏پرست و خودخواه هم بوده‏اند [ كه البتّه اين صفت رذل خود به تنهائى مى‏تواند شعله جنگ را بيفروزد و خانمانها را بسوزاند ] ولى دلائل قاطع بدست آورده‏ايم كه جنگ مفروض انگيزه اقتصادى داشته است .

متفكّر در فلسفه تاريخ و تحليل‏گر دقيق بدون كمترين غفلت بايد علّت اصلى جنگ را كه در مثال ما عامل اقتصادى است ، منظور نموده حوادث همزمان و متقدّم را كه پيش از جنگ مفروض بوجود آمده ، ولى رابطه علّيّت ميان آن حوادث و جنگ وجود نداشته است كنار بگذارد و در صورت نياز مورد مطالعه جداگانه قرار بدهد .

11 آيا علّت محرّك كه براى تاريخ ضرورت دارد در درون تاريخ است يا خارج آن ؟

بدانجهت كه وقايع و رويدادهاى تاريخ مانند ديگر حوادث عالم هستى معلولاتى ميباشند كه هرگز با تصادف بوجود نميآيند لذا هر يك از آنها بعلّتى نيازمند است كه آنرا بوجود بياورد . اگر منظور از علّت محرّك براى تاريخ همين است كه متذكّر شديم ، از نظر علمى و فلسفى كسى نميتواند آنرا مورد ترديد قرار بدهد . و اگر منظور از علّت محرّك تاريخ ، علّت مجموع تاريخ بوده باشد در اينمورد دو طرز تفكّر متفاوت با همديگر وجود دارد كه صاحبان هر يك از آندو ،مسئله را با نظر به مبادى فكرى خود مطرح مينمايند و پاسخ ميدهند .

يكم اينكه مجموع تاريخ يك رشته علل و معلولاتى است كه پشت سر هم بجريان افتاده و تاريخ را تشكيل مى‏دهند و هر حادثه و تحوّل تاريخى را كه در نظر بگيريم معلولى است براى حادثه يا حوادث گذشته و علّتى است براى حادثه يا حوادث آينده و هيچ گونه علّتى از خارج براى تاريخ وجود ندارد .

دوم اينكه وقايع و حوادث تاريخى در عين حال كه مجراى قانون « علّيّت » قرار مى‏گيرند ، تحت سلطه و نظاره عامل مافوق همه عوامل بوجود ميآيند و بحركت مى‏افتند ، مانند اجزاء و حوادث عالم طبيعت كه در عين تبعيّت از قانون « علّيّت » پيوسته به منبع فيض خالق هستى مى‏باشند . و چنانكه اعتقاد به قرار گرفتن همه موجودات عالم طبيعت در مجراى قانون « علّيّت » يا هر قانون ديگرى منافاتى با پيوستگى آنها با خالق و صانع بزرگ ندارد ، همچنين است وقايع و رويدادهاى جزئى و كلّى تاريخ بشرى . با نظر همه جانبه و دقيق در هويّت وقايع تاريخ نظره دوم منطقى‏تر مى‏باشد ، زيرا همان دليل كاملا روشن كه وجود طبيعت در مجراى قانون « علّيّت » را بدون پيوستن به خدا قابل تفسير نميداند ، وقايع و تحوّلات تاريخ را بدون استثناء به خدا قابل تفسير نميبيند .

توضيح اينكه كلّ مجموعى تاريخ مانند كلّ مجموعى هستى ، با نظام ( سيستم ) بازى كه دارد ، نمى‏تواند مستند به اجزاء و روابط درونى خود بوده باشد ، زيرا خود اجزاء و روابط درونى تاريخ محكوم به همان قوانين است كه از ذات خود آنها نمى‏جوشد ، چنانكه قوانين حاكم بر اجزاء و روابط هستى از ذات خود آنها نمى‏جوشد . زيرا همه آن اجزاء و روابط در حال تغيير و دگرگونى است ، در صورتيكه قوانين حاكمه بر آنها ثابت و غير قابل تغيير مى‏باشد .

بعنوان مثال : همه جاندارانى كه از آغاز بروز حيات تاكنون در روى زمين زندگى كرده‏اند ، از بين رفته و نابود شده‏اند ، در صورتيكه قانون توليد مثل و دفاع از خويشتن از همان آغاز و تاكنون ثابت و پا برجا است . و از نظر علمى و فلسفى اشيائى كه از همه جهات و ابعاد در حركت و دگرگونى هستند ،نمى‏توانند منشأ حقائق ثابت و غير متغيّر بوده باشند .

بنابر اين ، بايد گفت : علّت محرّك تاريخ چه از جنس خود پديده‏هاى طبيعى حيات انسانى باشد و چه از سنخ امور ماوراى طبيعى ، بايد امرى خارج از خود وقائع و تحوّلات تشكيل دهنده تاريخ باشد . و نبايد مرتكب اين اشتباه شويم و بگوئيم كه اگر علّت محرّك تاريخ را خارج از خود تاريخ بدانيم ، حتما بايد قوانين حاكمه بر تاريخ را منكر شويم ، زيرا چنانكه قوانين حاكمه در عالم طبيعت با وجود علّت فاعلى اعلى كه هم سنخ طبيعت نيست ( خدا ) منافاتى ندارد ، همچنين قوانين حاكمه بر تاريخ هم با وجود علّت فاعلى اعلى ( خدا ) هيچگونه منافاتى ندارد زيرا همانگونه كه در بالا اشاره كرديم : تغييرات و دگرگونى‏هاى همه ابعاد و سطوح طبيعت ، با قوانين حاكمه بر آنها كه ثابتند تضادّ و تناقضى ندارندتوضيح اينكه تغيير و دگرگونى در سطوح و ابعاد روبنائى طبيعت است و ثبات و وحدت در مبادى زير بنائى طبيعت فعّاليّت مينمايد ، بجهت حسّاسيّت شديد اين مسئله ، يك مثال ديگر را كه براى همگان قابل فهم بوده باشد ، در نظر ميگيريم :

هيچ كس كوچكترين ترديدى در اين قضيّه ندارد كه بدن آدمى بدان جهت كه متشكّل است از اجزاء و روابط مادّى ، قوانينى براى خود دارد كه رشته‏هاى متنوّعى از علوم آنها را براى ما بيان مى‏كنند ، اين قوانين ماداميكه اجزاء و روابط مادّى بدن ادامه و استمرار پيدا كنند ، با كمال استحكام و قدرت حكومت مى‏نمايند . در عين حال آيا همين اجزاء و روابط تحت سلطه و تأثير قوانين مغزى و روانى نامحسوس نيستند ؟ آيا همان قوانين حاكمه بر اجزاء و روابط مادّى بدن در برابر قوانين مغزى و روانى نامحسوس تسليم محض نمى‏باشند ؟ دقّت كنيم در اينكه همه تغييرات عارضه بر بدن كه مستند به هدف‏گيرى و اراده و اشتياق بوجود مى‏آيند ، معلول علل نامحسوسى هستند كه نه از نظر ماهيّت شباهتى به اجزاء و روابط مادّى بدن دارند و نه از نظر آثار و مختصّات آنها . اراده در مغز شما بوجود مى‏آيد و موجب حركات عضلانى شما مى‏باشد ، مثلا از جاى خود برخاسته دنبال كارى مى‏رويد كه ممكن است احتياج به حركات بسيار متعدّد و متنوّع عضلانى داشته باشد .

با اينكه خود عضلات و اجزاى مادّى بدن و حركات و جريانات آن عضلات مطابق قوانين فيزيكى و فيزيولوژيك است ، با اينحال همه اينها مستند به عامل اراده و تصميم و هدف‏گيرى و احساسات متنوّعى است كه هيچ يك از آنها با تعريفات و قوانين حاكمه بر عضلات مادّى شما قابل تفسير و توجيه نمى‏باشند بدين جهت است كه مى‏گوئيم اگر متفكّرى بپذيرد كه تاريخ قانون دارد ، در حقيقت مانند اينست كه براى تاريخ پيكرى و روحى قائل شده است كه هم سنخ خود وقايع و تحوّلات متغيّر نيست . بعضى از متفكّران با ذوق بجاى روح تاريخ « وجدان تاريخ » را بكار مى‏برند ، نهايت امر نه مانند يك انسان شخصى .

12 آيا علّت محرّك تاريخ بايد يك حقيقت بوده باشد ؟

در مبحث پيشين گفتيم : هر روز وقايع و تحوّلات تشكيل دهنده تاريخ ،يكى از سلسله‏هاى حوادثى است كه در عالم هستى در قلمرو انسانها بوجود مى‏آيد و ضميمه مجموع حوادث كيهانى ميگردد . و نيز اثبات كرديم كه عالم هستى با قرار گرفتن آن در مجراى قوانين متنوّعه خود ، مخلوق خداوندى است كه نظاره و سلطه او در همه لحظات از آغاز هستى تا انقراض آن استمرار دارد . و در جاى خود اين حقيقت اثبات شده است كه تفسير علمى و فلسفى جهان هستى بدون پذيرش خدا كه مبدء هستى و حافظ قوانين آن است امكان‏پذير نخواهد بود زيرا

زين پرده ترانه ساخت نتوان
وين پرده به خود شناخت نتوان

نظامى گنجوى و براى اينكه :

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون بخون شستن محالست و محال

مولوى بنابر اين اگر منظور از علّت محرّك تاريخ ، فاعل حقيقى و اصل وجودى آن است ، بديهى است كه اين علّت واحد است و آن خداوند متعال است .

و اگر منظور از علّت محرّك ، علّت غائى تاريخ بوده باشد ، يعنى هدف و غايتى است كه تاريخ براى بوجود آمدن آن بجريان افتاده و حركت ميكند ،

بايد در نظر گرفت كه اگر ضرورت وجود چنين علّتى ثابت شود و بگوئيم :

سلسله تاريخ بشرى غايت و هدفى دارد كه براى وصول بآن حركت مى‏كند ،بهيچ وجه نمى‏توان آن غايت و هدف را از روى روش علمى و فلسفى شناخت ،زيرا اوّلا مجموع تاريخ بشرى كه مركّب است از وقايع و تحوّلات آگاهانه و ناآگاهانه و اضطرارى و اجبارى و اختيارى و بروز شخصيّت‏هاى متنوّع از نظر نبوغ و تأثير در جوامع بشرى و ظهور انواعى از عوامل شتاب بخش به بعدى از ابعاد تاريخ و يا عواملى راكد كننده آن ، آگاهى و آزادى و اختيار به آنچه كه واقع خواهد شد ندارد تا بگوئيم : تاريخ غايت و هدفى را در نظر گرفته است و براى وصول بآن در سعى و تكاپو است .

يا بعبارت مختصرتر و روشنتر : كلّ مجموعى تاريخ اگر هم يك حقيقت شخصى است ، ولى يك انسان شخصى نيست كه در صورت اعتدال مغزى و روانى و جسمانى هدف و غايتى را از روى آگاهى و اختيار انتخاب نمايد و براى وصول به آن ، حركت كند ، و اين توهّم كه تاريخ بشرى مانند يك فرد انسان شخصى است كه مى‏فهمد چه مى‏كند ، از گذشته و حال و آينده‏اش آگاه است و هدفهاى نسبى و مطلق براى خود انتخاب مى‏كند و بحركت در مى‏آيد ، بهيچ اساسى مستند نيست ، لذا مى‏بينيم پس از آنكه بخار يا ماشين يا پديده‏هاى ناآگاه ديگر كه با دست بشر ساخته شد و شروع به فعّاليّت كرد ، نتايج و آثار خود را ناآگاه و بى‏اختيار در متن تاريخ قرار داد . اين مطلب هم قابل توجّه است كه در هيچ يك از دورانهاى تاريخ ، متفكّرى پيدا نشده است كه بگويد :تاريخ بشرى با اين شواهد و دلائل علمى قطعى چنين آينده‏اى را در پيش دارد .

البتّه مقدارى كلّى گوئى و خيالپردازى‏ها كه هرگز نه قابل اثبات و نه قابل ردّ مى‏باشد از افكار انسانها تراوش مينمايد و حتّى بعضى از ساده‏لوحان از آن كلّى گوئى و خيال‏پردازيها بعنوان بدست آوردن معرفت تاريخ شناسى خوشحال و قانع هم ميگردند ، ولى ميدانيم كه واقعيّات و حقائق را نه با كلّى گوئى و خيالپردازى مى‏توان شناخت و نه آن واقعيّات و حقائق از خوشحالى و بدحالى و رضايت و عدم رضايت ما تبعيّت مى‏كنند . خلاصه اگر تاريخ بشرى مانند يك انسان شخصى مى‏فهميد كه چه ميكند و راه انتخاب وضع بهتر را در اختيار داشت ، هرگز تاريخ پر از اينهمه خون و خونابه و حقّ‏كشى و زورگوئى و ويرانگرى نمى‏گشت و اينهمه بشر در جهل و فقر فرو نمى‏رفت .

بلى آنچه كه مى‏توان گفت : اينست كه خداوند فاعل و خالق يكتا چنانكه براى هر چيزى كه در اين دنيا آفريده است مادّه و مقدارى قرار داده و براى هر چيزى هدفى تعيين فرموده است كه در كلّ هدف هستى اشتراك دارد ، همچنين تاريخ بشرى نيز كه عبارتست از وقايع و تحوّلات بسيار زياد كه هر يك از آنها از قانون مخصوص پيروى مى‏كند رو به هدفى كه خدا براى آن تعيين فرموده است ، حركت مى‏كند . البتّه معناى اين قضيّه آن نيست كه بشر قدرت هيچگونه آينده‏بينى و آينده‏سازى را ندارد .

بلكه بايد گفت :بشر موقعى به مرحله عقل سليم خواهد رسيد كه آينده خود را ولو بطور مشروط پيش‏بينى كند و براى ساختن آينده بهترى فعّاليّت نمايد اگر چه بجهت باز بودن نظام ( سيستم ) تاريخ هم با نظر به تدريجى بودن بروز سطوح و ابعاد بشرى در رابطه با جهان و همنوعان خود و هم با نظر به پيوستگى تاريخ به مشيّت بالغه خداوندى مانند ديگر حوادث كيهان بزرگ ، آينده‏بينى و آينده سازى به حدّ كمال نخواهد رسيد ، ولى كوشش انسانها در اين مسير از جهل‏ها و ناتوانى‏هاى آنان كاسته بر علم و قدرت‏هاى آنان خواهد افزود . اين ارتباط قانون با خدا ، درست شبيه به قانون ضرورى مشورت است كه خداوند متعال به پيامبر اكرم دستور فرموده است كه :

وَ شَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ ( در امور با آنان ( ياران عاقل و متّقى خود ) مشورت نما . ) فَإِذَا عَزَمْتَ ( وقتى كه با نظر به محصول مشورت عزم كردى و تصميم گرفتى ) فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ ( بخدا توكّل كن . )

إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ ( قطعا ، خداوند توكّل كنندگان را دوست دارد . ) ملاحظه مى‏شود كه مراعات قانون عقلانى و عقلائى شورى مورد دستور قرار ميگيرد و با اينحال توصيه به توكّل جنبه ماوراى آنرا تضمين مى‏كند .

13 براى شناخت وحدت يا تعدّد عامل محرّك تاريخ بايد نخست منظور از تاريخ را بفهميم .

آيا محصول تاريخ يا هويّت تاريخ واقعاً يك حقيقت است كه ما مجبور شويم كه براى تاريخ يك عامل محرك فرض كنيم ؟ بنظر ميرسد پاسخ اين سؤال منفى است ، زيرا وحدتى كه براى هويّت يا محصول تاريخ فرض شود ، بجهت تنوّع بسيار شديد تحوّلات و وقايع تشكيل دهنده تاريخ ، بايد يك مفهوم تجريدى بوده باشد . اگر ما هويّت و متن خود تاريخ را در نظر بگيريم ، خواهيم ديد :

مركّب است از :

1 تلاش انسان براى تهيّه وسائل معيشت خود .

2 كوشش براى شناخت طبيعتى كه در آن زندگى مى‏كند .

3 محبّت و عشق پيدا كرده حيات خود را با آن محبّت و عشق توجيه نموده است .

4 ابزار و وسائلى را براى ساختن وسائل و موادّ استمرار حيات خويشتن مى‏سازد .

5 قوانين و حقوق براى امكان‏پذير ساختن زندگى دسته جمعى وضع مى‏كند .

6 شخصيّت‏هائى با درجاتى گوناگون از تأثير در جامعه [ و پيشرفت يا سقوط آن ] بروز مى‏نمايند .

7 جنگ‏هاى خانمانسوز براه مى‏افتد و دمار از روزگار بشرى در مى‏آورد .

8 در مسير رقابت‏هاى ظالمانه دست بكشتار غير مستقيم همديگر مى‏برند .

9 اكتشافات و اختراعات صورت نمودها و وقايع تاريخ و روابط بشرى و كيفيّت زندگى را دگرگون مى‏سازد .

10 انسانهائى اگر چه در اقلّيّت اسف‏انگيز در برابر خودخواهان و خودكامگان با اتّصاف به فضائل اخلاقى و روحيّات دينى ، قد علم مى‏كنند و استقامت ميورزند و در راه اعتلاى حقّ و حقيقت بمبارزه با انبوه خودخواهان بر ميخيزند .

11 فرهنگهائى بروز مى‏كنند ، بعضى از آنها به اوج مى‏رسند و سپس راكد مى‏شوند و بعضى ديگر به مرحله اوج نرسيده رو بزوال و فنا مى‏روند .

12 تمدّن‏ها پشت سرهم با تناوب شگفت‏انگيز در اين نقطه و آن نقطه از دنيا بظهور ميرسند و سپس تدريجا يا با سرعت شديد سقوط مى‏كنند و از بين ميروند .

13 مصائب و ناگواريهاى حساب نشده مانند سيل‏ها و زلزله‏ها و و آتش‏فشانى‏ها بر سر بشر تاختن مى‏گيرند و دگرگونى‏هائى در وضع زندگى وى بوجود مى‏آورند .

14 در روياروى قرار گرفتن بشر با همديگر دو عامل گوناگون تأثير دارد :

عامل خودخواهى كه توسعه مى‏يابد و به نژادپرستى مى‏رسد و مسائل اقتصادى كه گاهى يك جامعه فقير عليه جامعه ثروتمند مى‏خروشد و در برابر آن صف‏آرائى مى‏كند . گاهى هم با اينكه احتياج ضرورى وجود ندارد فقط به انگيزگى تملّك بيشتر موادّ اقتصادى روياروى هم قرار مى‏گيرند .

اين وقايع و تحوّلات و انگيزه‏ها كه نمونه بسيار بسيار ناچيز پديده‏هاى تشكيل دهنده تاريخ مى‏باشند ، مى‏توانند بعنوان اجزاء و عناصر تشكيل دهنده هويّت تاريخ ناميده شوند . اگر بخواهيم نمودهاى محض اين وقايع و تحوّلات را مورد توجّه قرار بدهيم در حقيقت پديده‏هاى فيزيكى تاريخ را مورد توجّه قرار داده‏ايم .

اين نمودها ( خود اين وقايع و تحوّلات ) بهيچ وجه آن جامع مشترك حقيقى را ندارند كه بگوئيم : چون عامل مشترك آنها يك حقيقت نيست كه نياز به يك علّت داشته باشد لذا جستجوى يك علّت براى اجزاء و عناصر تاريخ ، معنائى معقول ندارد . و چنانكه در نمونه‏هاى چهارده‏گانه وقايع و تحوّلات ملاحظه كرديم آنها يك عدّه امور متخالف و متضادّى هستند كه هيچ جامع مشترك حقيقى ندارند ، و اگر مفهومى مانند رويدادهاى تاريخى ، سرگذشت بشرى را بعنوان جامع در نظر بگيريم ، يك مفهوم اعتبارى و تجريدى محض خواهد بود كه هيچ راه حلّ علمى براى تحليل و تفسير تاريخ در اختيار ما نخواهد گذاشت ، چنانكه مفهوم تجريدى لذّت يا زيبائى نمى‏تواند ما را با هزاران نوع لذّت و زيبائى آشنا بسازد و حقيقت آنها را براى ما بشناساند .

آيا تاريخ بشرى يك محصول معيّن و مشخّص دارد كه بگوئيم : براى ما از نظر علمى واجب است كه يك علّت براى محصول تاريخ پيدا كنيم ؟ مسلّم است كه محصول تاريخ تنوّع و تعدّد بيشمارى دارد كه مانند اجزاء و عناصر هويّت تاريخ جامع مشترك حقيقى ندارند و اگر بگوئيم : محصول تاريخ ، حيات بشرى است يا تكامل حيات بشرى است اين هم يك جامع اعتبارى مى‏باشد و نميتواند بازگو كننده يك جامع حقيقى باشد .

آيا تاريخ در مسير تكاملى حركت مى‏كند ؟

به اضافه اينكه ادّعاى حركت انسان در مسير تكاملى ، با ناتوانى او از مهار كردن قدرت كه بدستش مى‏افتد [ و لذا همواره آنرا در تخريب و از بين بردن هر فرد و جامعه‏اى به كار مى‏اندازد كه حركتى مخالف خودخواهى قدرتمند از خود نشان بدهد ] يك ادّعاى مسخره است ، ادّعاى حركت انسان در مسيرتكاملى با در نظر داشتن اينكه هنوز انسان نتوانسته است لذائذ خود را بدون اين كه به آلام ديگران تمام شود تنظيم نمايد و با در نظر داشتن اين كه حتّى يك قدم در راه تعديل خودخواهى‏هايش برنداشته است و با در نظر گرفتن اينكه براى حفظ ارزش‏هاى والاى انسانى نتوانسته است قانون « هدف وسيله را توجيه مى‏كند » را بطورى معنى كند كه انسانيّت را قربانى هوى و هوس قدرت‏پرستان ننمايد . و با در نظر داشتن اينكه هنوز نتوانسته است بآن مرحله برسد كه از آلام ديگر آن رنج ببيند ، نيز ادعاى پوچى است ، لذا ادّعاى تكامل براى كسى خوشايند است كه بتواند با بكار بردن اين اصطلاح ، قدرتى و امتيازى براى خود اثبات نمايد .

خداوندا ، اين موجود چگونه ادّعاى حركت در مسير تكامل مينمايد با اينكه در هر فرد و جامعه‏اى كه احساس ضعف مينمايد ، تاخت و تاز بر سر او را شروع مى‏كند . بى‏دليل نيست كه اغلب انقلاباتى كه در جوامع بوجود آمده ، بدون فاصله زمانى زياد مورد هجوم همسايه يا دور از اقليم آن جامعه انقلابى گشته است ، چرا ؟ براى اينكه انقلاب و تحوّل ، آن جامعه را ضعيف ساخته و اقوياء اكنون مى‏توانند آنرا بسود خود متلاشى كنند .

آرى همه اينها دليل حركت تكاملى تاريخ انسانى است در روزگار ما كه اوايل قرن پانزدهم هجرى و اواخر قرن بيستم ميلادى است ، تكامل به اوج خود رسيده و مى‏گويند : بشر براى نابودى خودش قدرتى بيش از قدرت سى بار كشتن همه انسانها و متلاشى كردن كره زمين تهيّه نموده است آرى ، براى آن انسانها كه حركت در مسير اخلاق و ارزش‏هاى والاى انسانى و ارتباط به عالم ملكوت الهى و قرار گرفتن در جاذبه كمال ، تنزّل و ارتجاع و سير قهقرائى تلقّى شود ، نابودى از صفحه وجود هم تكامل محسوب ميگردد

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم‏بندى خدا

براى اثبات اينكه بشر رو به تكامل نرفته است در صفحات آينده حتما به مبحث « گرايش تبهكاران به فساد و افساد در روى زمين و نتائج آن ،و مقاومت پيامبران در برابر تبهكاران بامر خداوند » مراجعه شود .

آنچه كه با نظر به مجموع سرگذشت بشرى و موجوديّت طبيعى و مغزى و روانى بشر ، بدست مى‏آيد ، اينست كه حركت بشر در مسير تكاملى در تاريخ ،يك مسئله مبهم و غير قابل توضيح و اثبات است ، زيرا آنچه كه همگان مشاهده مى‏كنيم : گسترش تفكّرات و تصرّفات انسانها در طبيعت و نفوذ به بعضى از سطوح با اهمّيّت آن است كه تاكنون از ديدگاه علمى مخصوصا در دو قرن اخير بدست آمده و بسيار چشمگير بوده است . امّا آيا اين گسترش و نفوذ را كه همه ارزشها و عظمت‏هاى انسانى را زير پا گذاشته است ، ميتوان تكامل ناميد ؟ خوش‏بينى غير عاقلانه‏اى مى‏خواهد كه يك انسان خود را از بهشت عواطف و احساسات و تعقّل و وجدان و فداكاريها در راه پيشرفت بنى نوع خود بيرون انداخته و با تورّم شديد خود طبيعى و خودخواهى فوق تصوّر ، روى قلّه كوههاى اسلحه كشنده بنشيند و بگويد : من تكامل يافته‏ام و من بر مبناى اصل منفعت‏طلبى ، بايد مالك همه دنيا شوم ، زيرا در همه دنيا منافعى براى من وجود دارد

15 ضرورت تفكيك ميان عامل ضرورى تاريخ و عامل تعيين كننده كيفيّت تاريخ

يك اشتباه بزرگ از بعضى از صاحبنظران كه در فلسفه تاريخ كار كرده‏اند ،ديده مى‏شود كه بايد مورد توجّه قرار گيرد و مرتفع گردد و آن اشتباه اينست كه عامل ضرورى تاريخ را با عامل تعيين كننده كيفيّت تاريخ يكى دانسته و آندو را از يكديگر تفكيك نكرده‏اند براى توضيح ضرورت تفكيك دو عامل مزبور از يكديگر ، بايستى توجّهى به خود پديده حيات نمائيم . عوامل مربوط باين پديده بر دو قسم عمده تقسيم ميگردند :

قسم يكم عوامل وجود و ادامه حيات است ، مانند تنفّس از هوا ، اعتدال و صحّت مزاج و خوردن و آشاميدن و امثال اينها از واقعيّاتى كه بدون آنها حيات آدمى در معرض نابودى است .

قسم دوم عوامل تعيين كننده كيفيّت حيات است ، مانند فقر و تمكّن ،فراگرفتن صنعت ، دانش ، شكست ، پيروزى ، شجاعت ، زبونى ، تكيه بر غير ،استقلال ، منش هنرى ، منش قضائى ، منش سياسى ، منش روحانى ، منش مديريّت و غير ذلك اين نوع عوامل در تعيين كيفيّت حيات ، نقش اساسى را بازى ميكنند . قسم يكم از عوامل فقط ادامه حيات آدمى را بعهده دارند و بدون آنها ، حياتى وجود ندارد ، در صورتى كه قسم دوم چگونگى حيات را مشخّص مى‏نمايد .

هر يك از پديده‏هاى بالا ( صنعت ، دانش . . . ) رنگ خاصّى به حيات آدمى مى‏بخشد كه پديده‏هاى ديگر ، آن رنگ را نمى‏بخشند ، كيفيّت آن زندگى با حدّ وسايل معيشت ادامه مى‏يابد ( فقر ) غير از زندگى با تمكّن از همه وسايل معيشت و پديده‏هاى تجمّلى و رفاه و كامكارى مى‏باشد . تاريخ بشرى هم از يك جهت شبيه به حيات آدمى يعنى از دو نوع عامل برخوردار است : عامل ضرورى براى بوجود آمدن و تشكّل اجزاء و عناصر تاريخ و عامل تعيين كننده كيفيّت تاريخ .

نوع اوّل كه عبارتست از عامل ضرورى بوجود آمدن و تشكّل تاريخ همان علل طبيعى و روانى حوادث و تحوّلاتى است كه در تاريخ بوجود مى‏آيند و معلولات خود را كه حوادث و تحوّلات تاريخى است بدنبال خود مى‏آورند . در تاريخ ، مردم جوامع بشرى دست به كشاورزى زده‏اند . علّت اين جريان در تاريخ نياز مردم به غلاّت و ديگر محصولات بوده است كه زندگى مادّى مردم بدون آنها امكان ناپذير است . همچنين مردم در طول تاريخ براى خود خانه‏ها و مساكن ساخته‏اند ، سدّها كشيده‏اند ، معادن استخراج نموده‏اند ، از حيات خود در برابر عوامل مزاحم طبيعت و درندگان همنوع خويش دفاع نموده‏اند ، مسافرت‏هاى طولانى در خشكى ‏ها نموده درياها را در نورديده ‏اند .

اينها يك عدّه رؤياها و نمودهاى طبيعى هستند كه ناشى از علل ضرورى حيات انسانها در تاريخ مى‏باشند . اصل فعّاليّت‏هاى اقتصادى و قوانين و تعهّدات حقوقى و اجراى سياست‏هاى لازم همه و همه ناشى از عوامل ضرورى تشكّل اجزاء و عناصر تاريخ بوده و مى‏باشد . نكته‏اى را كه بايد در اين قسم از عوامل مورد توجّه قرار بدهيم ، اينست كه عوامل ضرورى بوجود آمدن اجزاء و عناصر تشكيل دهنده تاريخ نمى‏توانند بازگو كننده كيفيّت تاريخ و نمودها و اجزاء و عناصر آن بوده باشند زيرا نشستن در يك مسكن كه ضرورى حيات است ،نمى‏تواند چگونگى حيات را مثلا خوش‏بينى يا هنرگرائى يا انتخاب عقيده خاصّ اقتصادى ، سياسى ، حقوقى ، فلسفى ، و فرهنگى و غير ذالك را تعيين نمايد . همچنين خوراك و پوشاك و آشاميدنى‏ها و ديگر عوامل تنظيم معيشت مادّى . ما بايد براى توضيح عامل تعيين كننده چگونگى حيات ( نوع دوم ) انسان را در دو موقعيّت عمده مطرح نمائيم :

16 موقعيّت يكم براى تعيين عامل كيفيّت حيات ، ماهيّت و مختصّات خود انسان است

اساسى‏ترين عامل تعيين كننده كيفيّت حيات يك انسان با نظر به ماهيّت و مختصّات او ، عبارتست از من ايده آل ( من مطلوب ) او كه در اين زندگانى آنرا ساخته و محور همه شئون حياتى خود تلقّى نموده است . اگر من مطلوب يك انسان علاقمند و عاشق ثروت مال دنيا باشد ، قطعى است كه چنين انسانى بهر كس و بهر چيزى بنگرد و با هر كس و هر چيزى ارتباط برقرار كند ، بر مبناى ثروت و مال دنيا خواهد بود .

تابلوى هنرى بسيار زيبا براى او از اينجهت جالب است كه اگر آنرا مثلا به هزار تومان خريده است مى‏تواند به دو هزار تومان بفروشد ، كتاب خطّى را كه در مفيدترين و و ضرورى‏ترين موضوعات علمى نوشته شده است ، بايد با كمال دقّت و علاقه حفظ كرد ، زيرا هر چه زمان بر او بگذرد به قيمتش افزوده مى شود ، اگر چنين كتابى بدست مردى محقّق بيفتد كه بتواند هزاران مشكلات بشرى را با محتويات آن كتاب حلّ و فصل كند ، جامع يا جوامعى را به سعادت برساند ، آن انسان صاحب كتاب كه من مطلوبش فقط افزايش ثروت مى‏خواهد ، آن كتاب را بهيچ وجه از دست نخواهد داد اگر چه سعادت ميلياردها انسان را برآورده نمايد ، زيرا او پول مى‏خواهد و انسانها غلط مى‏كنند كه در فكر سعادت خود يا منتفى ساختن دردهاى خويش هستند و مى‏خواهند آن كتاب را از دست او نه با قيمت عادلانه‏اش ، بلكه با صدها برابر قيمت عادلانه‏اش ، بيرون بياورند براى اين حيوان وقيح شرابى كه با كهنه شدن بقيمتش افزوده مى‏شود با چنين كتابى كه با گذشت زمان به ارزش پولى آن اضافه مى‏شود ، تفاوتى ندارد آن انسانى كه من مطلوب او شهرت اجتماعى مى‏خواهد ، كيفيّت حيات خود را طورى مى‏سازد كه مطلوب اجتماعش باشد .

همچنين كسى كه من مطلوب او سلطه و قدرت‏خواهى است ، كيفيّت حيات او همان حيوان قدرتمند لوياتان باصطلاح هابس است ، او مى‏خواهد از همه ابعاد حيات بر ديگران و بر زمين و آسمان مسلّط شود و ديگر هيچ بنابر اين اگر كسى بخواهد كيفيّت حيات يك انسان را در طول تاريخ زندگيش بفهمد ، بايد تمام كوشش و فعّاليّت خود را صرف شناخت من مطلوب وى بنمايد و اين حقيقت را بدست بياورد كه من مطلوب او چه ميخواسته است و آرمان اصيل او چه بوده است ، لذا اگر بر فرض يك انسان هزاران سال زندگى كند و داراى من مطلوب مخصوصى باشد براى شناخت كيفيّت حيات او در آن هزاران سال بايد سراغ شناسائى من مطلوب او را گرفت .

17 موقعيّت دوم براى تعيين عامل كيفيّت حيات انسان‏ها در حال زندگى دسته جمعى

عامل كيفيّت حيات انسانها در حال زندگى دسته جمعى بسيار پيچيده‏تر از عامل كيفيّت حيات انسانها در حال زندگى فردى است . بهمين جهت است كه در تعيين عامل اين كيفيّت ، آراء و عقائد مختلف و متعدّد ابراز شده است .

اهمّيّت اين عامل بقدرى است كه ميتوان گفت : با شناختن آن ، مؤثّرترين گام را در راه پيدا كردن عامل تعيين كننده تحوّلات تاريخ و رويدادهاى آن ، برداشته‏ ايم .

عدّه ‏اى از نويسندگان آن اندازه كه در تأثير اجتماع بر فرد مى‏انديشند ، بهمان اندازه در تعيين عامل كيفيّت حيات انسانها در حال زندگى دسته جمعى نمى‏انديشند .

اگر چه آنان صريحا نمى‏گويند كه علّت اساسى اين طرز تفكّر چيست ؟ ولى مى‏توان از راه حدس بدست آورد كه شدّت تغييرات و تحوّلات عارضه بر اجتماعات كه معلول باز بودن نظام ( سيستم ) زندگى اجتماعى است ، براى آنان مانع تعيين قطعى عامل يا عوامل كيفيّت زندگى جمعى مى‏باشد . براى ورود به تحقيق كافى درباره اين مسئله ضرورى است كه ما دو نوع كيفيّت را در زندگى جمعى از همديگر تفكيك كنيم : 1 كيفيّت اوّلى كه عناصر ضرورى زندگى است 2 كيفيّت ثانوى عبارتست از روابط انسانها و گروههاى اجتماعى با يكديگر و فرهنگ و طرز تفكّرات و آرمانها و برداشت‏ها از زندگى و ارزشهاى متنوّع و غير ذلك .

دريافت عامل تعيين كننده كيفيّت اوّلى حيات جمعى ساده‏تر و روشن‏تر از كيفيّت ثانوى است . زيرا عامل اساسى اين كيفيّت لزوم هماهنگى در اراده‏ها ( مى‏خواهم‏ها ) بوسيله تعديل آنها براى بوجود آوردن زندگى جمعى است . البتّه هر اندازه هماهنگى و تعديل اراده‏هاى مردم جامعه منطقى‏تر بوده باشد ، زمينه براى بروز كيفيّت عالى‏تر در زندگى جمعى آماده‏تر خواهد بود .

اين عامل اساسى كه متأسّفانه غالبا مورد توجّه جدّى قرار نميگيرد ، بقدرى از اهمّيّت برخوردار است كه ميتوان گفت : بدون اين عامل ، اگر چه سطح ظاهرى جامعه آرام و منظّم هم بوده باشد ، آرامش جامعه مانند كوه آتش‏فشان است كه عوامل انفجار و تخريب را در درون خود دارا مى‏باشد . آرامش و نظم و هماهنگى جبرى در اجتماع باضافه اينكه پايدار نبوده و همواره در معرض طوفان و انواعى از اختلالات است ، طعم حقيقى حيات در چنين جوامعى قابل دريافت نمى‏باشد ، و نتيجه كيفيّت‏هاى ثانوى چنين جوامعى هم طبيعى نبوده و ساختگى خواهد بود [ اگر تاريخ يك جامعه و ملّتى با كيفيّت‏هاى ثانوى ساختگى امتداد پيدا كند ، هر تفسير و تحليلى كه درباره چنين تاريخى ابراز شود ، بى‏اساس بوده و قابل قبول نمي باشد ] بنابراين ، اين اصل را بايد مورد توجّه قرار بدهيم كه : معناى هماهنگى اراده‏ها كه بوسيله تعديل آنها بوجود مى‏آيد ، بر دو قسم عمده تقسيم مى‏گردد :

قسم يكم تعديل جبرى كه محصول آن هماهنگى جبرى است كه متأسّفانه در اكثريّت قريب به اتّفاق جوامع در طول تاريخ حاكميّت داشته است . نهايت امر اين است كه اشكال تعديل جبرى براى گروه‏هاى اجتماع مختلف بوده است .

قسم دوم تعديل طبيعى كه محصول آن ، هماهنگى طبيعى مى‏ باشد .

ملاحظه مى‏شود كه ما تعبير « تعديل طبيعى و هماهنگى طبيعى » نموديم . مقصود از طبيعى در اين مورد ، اختيار ناشى از آگاهى كامل و اراده و تصميم ناشى از حدّ اعلاى به فعليّت رسيدن استعدادها نمى‏باشد ، زيرا چنين اختيارى نه تنها در اكثر انسانها بوجود نمى‏آيد بلكه اقلّيّتى كه توانسته باشد چنين اختيارى را بدست بياورد ، از نظر كمّيّت بسيار محدود مى‏باشند ، بلكه منظور ما از تعديل طبيعى و هماهنگى طبيعى ، مراعات حدّ متوسّط از اراده‏هاى مردم جامعه است كه مردم در آن تعديل ، احساس ظلم و جور نكنند . اكنون ببينيم معناى تعديل اراده‏ها كه بعنوان عامل تعيين كننده كيفيّت اوّلى يك جامعه ، معرّفى نموديم چيست ؟

نمونه‏اى از تعديل‏ها را در اين جا براى روشن شدن مسئله مى‏آوريم :

1 در زندگى جمعى تقسيم كار ضرورى است ، اگر اشخاصى بخواهند كارها را در اختيار خود بگيرند يا تقسيم كار را طورى قرار بدهند كه به ضررجامعه تمام شود ، بدون ترديد جامعه اراده آن اشخاص را محدود كرده و با نظر به كلّ مصالح جامعه آنرا تعديل خواهد نمود .

2 در زندگى جمعى ، مالكيّت نامحدود امكان ناپذير است ، زيرا موادّ مفيد براى زندگى محدود و تدريجا در اختيار انسانها قرار ميگيرد و فرض تجويز نامحدود بودن مالكيّت ، تزاحم و تصادم ميان افراد و گروههاى جامعه را قطعى خواهد ساخت .

3 دو پديده جلب لذّت و منفعت شخصى و فرار از الم و ضرر شخصى به عنوان گسترده‏ترين عوامل و انگيزه‏هاى حركت افراد در جامعه مطرحند .

و نيز اين دو پديده اساسى‏ترين عامل حيات طبيعى انسان‏ها مى‏باشند تا آن مرحله كه حيات طبيعى تحت مديريّت خرد و روح آدمى درآيند ، آدمى با وصول باين مرحله ، نخست لذّت و منفعت ديگران را هم در زندگى خود بحساب مى‏آورد ، يعنى ماداميكه دو پديده مزبور موجب درد و ضرر ناگوار در حيات او نباشد ، آن دو را براى آنان ميخواهد چنانكه براى خود ميخواهد و همچنين درد و ضرر ديگران را نميخواهد چنانكه آن دو را براى خويشتن نميخواهد سپس او مى‏تواند به مرحله‏اى عالى‏تر وارد شود كه بدون ورود بآن ، رشد و كمالى وجود ندارد . در اين مرحله روح انسانى در مى‏ يابد كه عظمت نيكى‏ها بالاتر از آن است كه در معرض معامله‏گرى در برابر لذّت و منفعت قرار بگيرد .

متأسّفانه اين مرحله را نه اپيكور مورد توجّه قرار مى‏دهد و نه بنتام و جيمز استوارت ميل جدّى مى‏گيرند . مى‏توان گفت : بجهت طرز تفكّرات اينگونه شخصيّتهاى محدودنگر بوده است كه بشر با اينكه از يك اشتياق جدّى درونى براى رشد و كمال روحى برخوردار است ، از ورود به مرحله عالى و رشد كمال بى‏بهره مانده است . بهر حال پديده جلب لذّت و منفعت و گريز از الم و ضرر در هر دوره‏اى از تاريخ و در هر يك از جوامع كوچك و بزرگ ، چنانكه بطور مختصر به آن اشاره كرديم اساسى‏ترين و گسترده‏ترين عامل و انگيزه‏هاى حركات وفعّاليّت‏هاى بشرى است و تفسير تاريخ بدون ملاحظه اين عامل قطعا يك تفسير ناقص خواهد بود .

اين نكته را هم در نظر داريم كه مصاديق و عوامل لذّت و منفعت و درد و ضرر ، يك عدّه امور ثابت و مشخّص نيستند ، بلكه در پيرو گسترش ارتباطات انسانى با طبيعت و همنوعان خود ، مصاديق و عوامل دو پديده مزبور نيز در تغيير قرار مى‏گيرند . اين قضيّه را بايد بعنوان يك اصل مسلّم در تحقيقات و مطالعات خود منظور نمائيم كه دو پديده جلب لذّت و منفعت و گريز از درد و ضرر علّت اصلى حركات و فعّاليّتهاى عضلانى و فكرى نيست ،بلكه علّت اصلى عبارت است از « صيانت ذات » كه با عامل ضرورى « خودخواهى » تمام دوران زندگى را اداره مى‏كند . بنابراين « صيانت ذات » يا عامل خودخواهى كه انسان را بسوى لذّت و منفعت جلب و از درد و ضرر گريزان مى‏نمايد در متن تاريخ همه دورانها و همه جوامع وجود دارد ، نهايت امر اينست كه دو گروه ديگر از انسانها در اغلب جوامع بيدار كه عقول و احساسات افراد آنها به فعّاليّت افتاده است ، وجود دارند كه بالاتر از متن طبيعى محض حيات ، حركت مى‏كنند :

گروه يكم انسانهائى هستند كه ذات يا « من » خود را بطورى تفسير و دريافت مى‏نمايند كه لذائذ و آلام بنى‏نوع خود را هم مربوط به خود مى‏دانند و لذّت بردن از احساس لذّتى كه ديگران مى‏نمايند و رنج كشيدن از دردهائى كه ديگران را رنج مى‏دهند ، در درون آنان بوجود مى‏آيد ، يعنى در اين اشتراك لذّتى احساس مى‏كنند و دردى دريافت مى‏كنند و بعبارت ديگر لذّت شخصى و رنج شخصى آنان معناى عمومى‏ترى پيدا مى‏كند ، شامل لذّت و رنج ديگران نيز مى‏گردد . و همچنين ارزشهاى اخلاقى و دينى را مورد اهمّيّت جدّى قرار مى‏دهند و لذّت و نفع را شامل آنها نيز مى‏دانند ، باين معنى كه از عمل به ارزشهاى اخلاقى و اعتقاد به معتقدات دينى و عمل به دستور خداوندى لذّت مى‏برند و در صورت دورى از آنها احساس رنج مى‏نمايند . قطعى است كه اين گروه از اكثريّت افراد جامعه‏اى كه متن حيات آنان را لذّت و منفعت محسوس و طبيعى شخصى تشكيل مى‏دهد رشد يافته‏تر و با عظمت‏تر مى‏ باشند .

گروه دوم افرادى هستند كه از جاذبيّت لذّت و منفعت رها گشته و آن پديده‏ها را از هدف بودن بر كنار ساخته‏اند و در دفاع از خود در برابر رنجها و ضررها ، آن اندازه عشق به خود طبيعى نمى‏ورزند كه در هر حال و با اينكه بوجود آورنده عوامل آنها خودشان مى‏باشند ، آنها را متوجّه ديگران بسازند و خود را در اين دنيا كه هر كسى بايستى رنج و ضررى را متحمّل شود ، هميشه خوش بدارند و از حوادث تلخ در امان مطلق بمانند اينان با طبيعت واقعى روح كه در طلب واقعيّاتست نه لذّت و منفعت ، زندگى مى‏كنند ، لذّت و منفعت را نفى نمى‏كنند ، بلكه طبيعت واقعى روح كه رشد و كمال مى‏جويد براى آنان اهمّيّت دارد . البتّه اين افراد در اقلّيّت اسفناكى هستند ، كه اگر در هر قرنى در هر جامعه‏اى از اين شخصيّت‏هاى رشد يافته به عدد انگشتان پيدا شوند ، بايستى آن قرن در تاريخ با درخشش خاصّى ثبت شود .

4 حقوق و قوانين مقرّره در يك جامعه هر اندازه طبيعى‏تر و نزديكتر به فطرت اوّليّه آدمى باشد ، در اجراء ، به مشكلات كمتر برخورد مى‏كند و عصيان‏هاى اجتماعى گاهى حتّى تا حدّ صفر تقليل مى‏يابد .

5 تعدّى و ظلم اگر مستند به گردانندگان جامعه باشد و يا اگر هم مستند به خود مردم باشد ولى گردانندگان آن جامعه با توانائى بر منتفى ساختن آن ظلم اقدام نكنند ، آن اشخاص گرداننده جامعه دير يا زود ، تشكيلات مديريّتشان را از صحنه اجتماع بر كنار خواهند كرد ، البتّه نه با اختيار و رضايت بلكه اجتماع اين كار را بشكلى از اشكال انجام خواهد داد .

آن عدّه از صاحبنظران در فلسفه تاريخ كه اين امور اساسى را در متن اصلى تاريخ اقوام و ملل مورد توجّه قرار نمى‏دهند ، نمى‏توانند در تفسير و تحليل تاريخ مطلب قابل توجّهى ارائه بدهند .

18 نظراتى كه بعنوان عامل محرّك تاكنون ارائه شده است .

از آن زمان كه بحث در فلسفه تاريخ بشكل جديدش اوج گرفت و فلاسفه براى ابراز نظر در علّت‏ها و هويّت و هدف‏هاى تاريخ خود را مجبور ديدند ،بررسى عامل محرّك تاريخ هم بطور جدّى توجه آنان را به خود جلب نمود ، تا آنجا كه به نظر برخى از نويسندگان درباره فلسفه تاريخ : اگر يك متفكّر نتواند عامل محرّك تاريخ را بيان كند ، او حقّ اظهار نظر در فلسفه تاريخ را ندارد . و بهر حال نمونه‏اى از موضوع‏هائى را كه بعنوان عامل محرّك تاريخ ممكن است ارائه شود متذكّر مى‏گرديم :

1 طبيعت انسانى بطور عموم .

2 عوامل طبيعى خارج از خود انسان و محيط به انسان ، مانند عوامل جغرافيايى و ديگر عواملى از طبيعت كه جبرا خود را بر انسان تحميل مى‏كند چه انسان بآنها آگاه باشد و چه آگاه نباشد ، چه در مقابله با آنها قدرت و اختيارى داشته باشد يا نه .

3 عوامل سياسى كه بر اجتماعات حكمرانى كرده خواه افكار و روشهاى سياستمداران آنها را با كمال دقّت مراعات نمايد يا نه .

4 قدرت بمعناى عمومى آنچنانكه امثال فردريك نيچه را به خود جلب نموده است .

5 نوابغ و شخصيّت‏هاى برجسته‏اى كه مى‏توانند از جهات مختلف تحوّلات و تغييراتى در جامعه خود بوجود بياورند .

6 طبيعت انسان نه بمفهوم عامّ آن ، بلكه از آن جهت كه موجوديست كه به منافع و لذائذ مادّى علاقه و گرايش شديد دارد .

7 يك عامل مخفى كه اجتماعات را به سرنوشت گوناگون رهبرى مى‏كند . اين عامل در فلسفه اشپنگلر براى تاريخ مشاهده مى‏شود .

8 موجودات و كرات آسمانى و قوانين حاكمه بر آنها . اين عامل در پندارهاى گذشتگان بچشم مى‏خورد . آنان مى‏گفتند : كرات آسمانى داراى نفوسند و همه شئون انسانهاى اين كره زمين را آن موجودات و قوانين اداره مى‏كنند .

9 ايده مطلقى كه در فلسفه هگل و پيروانش ديده ميشود .

10 پديده‏هاى اقتصادى بطور عموم .

11 اراده حيات يا « مطلق اراده » چنانكه در فلسفه شوپنهاور ديده مى‏شود .

12 حيات كلّى فعّال كه از ماوراى نمودهاى طبيعى مى‏باشد . چيزى شبيه به اين موضوع در تفكّرات هنرى برگسون آمده است .

13 رگهاى رسوب شده پيشين در اجتماعات ، مانند وراثت و ايده‏هاى مستحكم و پا برجا . اين عامل را مى‏توان در روشهاى جامعه‏شناسى گوستاو لوبون پيدا كرد .

14 افزايش جمعيّت و تراكم آن كه موجب دگرگونى‏هاى كيفى در تاريخ مى‏باشد . اين موضوع را در نظريّات مالتوس مى‏بينيم .

15 غريزه جنسى با نظر به هويّت و ريشه‏ها و مختصّات عمومى آن ،

فرويد از شدّت عقيده‏اى كه به اين پديده دارد و ديگر غرائز و عوامل انسانى را در برابر آن در درجه بعدى قرار مى‏دهد ، ميتواند اين غريزه را عامل محرّك تاريخ معرّفى كند .

16 ايده‏هاى اصيلى كه در اجتماعات بروز مى‏كند ، تكيه باين عامل را ميتوان در فلسفه آلفرد نورث وايتهد پيدا كرد .

17 شانس و اتّفاق كه لازمه آن انكار قانون علّيّت است .

18 عشق و كينه يا « جذب و دفع » كه از سيستم فلسفى امپيدوكلس بيادگار مانده است .

19 هر چيزى كه مفيد بحال انسانها است .

20 حقيقت‏جوئى و جمال .

21 عدم قناعت مقدّس بوضع موجود .

22 عامل برين و موجود كامل و فيض‏بخش هستى كه خداوند متعال است .

23 دين .

سه عامل از عوامل فوق ( خدا انسان آنچه كه مفيد بحال انسانها است ) اساسى‏ترين عوامل محرّك و ايجاد كننده كيفيّت‏هاى اوّليّه و ثانويه و هويّت اصلى و رويدادهاست . بقيّه عوامل كه هر يك بعنوان عامل محرّك تاريخ مطرح شده است مربوط به بعدى از ابعاد انسانها است و نميتوان حركت و شكل پذيرى تاريخ را بهر يك يا چند عامل از آن عوامل نسبت داد .

1 خدا تأثير خداوندى در تاريخ ، مانند تأثير آن ذات اقدس در اجزاء و پديده‏ها و روابط عالم هستى است . موضوع و مادّه ( اجزاء و عناصر ) سازنده تاريخ از انسان گرفته تا مصالح اهرام مصر و سدّ مأرب و سنگهاى تراشيده و حكّ شده و كتيبه‏ها و همه آثار فكرى و عضلانى بشرى كه در نمودى فيزيكى نقش بسته و آيندگان را در جريان سرگذشت گذشتگان قرار داده است ، همه و همه مخلوقات خداوندى هستند از طرف ديگر تفكّرات و اراده‏ها و تصميم‏ها و اكتشافات و جهش‏ها و بكار افتادن همّت‏هاى عالى و بفعليّت رسيدن انواع استعدادها كه موادّ تشكيل دهنده تاريخ مى‏باشند ، همه و همه مستند به خدا مى‏باشند ، حتّى مبادى كارهاى اختيارى انسان‏ها و نقشى كه آن كارها در صحنه محسوس و معقول بوجود مى‏آورند و نتايجى كه مانند معلولها از آن كارهاى اختيارى بظهور مى‏پيوندد ، همه آنها نيز مستند بخدا است ، جز توجيه شخصيّت براى « نظاره و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى كار » كه حقيقت اختيار است و مدار سعادت و شقاوت و مسئوليّت‏ها و ارزشهاى انسانى مى‏باشد . همان دلائل متقنى كه فاعليّت خداوندى را اثبات مى‏كند براى يك برگ درخت يا يك شاخ مورچه ضعيف يا ترانه يك پرنده ظريف و ناتوان بر يك شاخسار و براى كيهان بزرگ كه ميلياردها خورشيد و ثوابت و سيّارات در خود دارد ، همان دلايل فاعليّت خداوندى را بر موضوع و موادّ تاريخ بشرى نيز اثبات مى‏كند .

بعنوان مثال : اگر نظمى كه در عالم هستى اثبات كننده خداوند ناظم هستى است ،در موضوع و موادّ تركيب كننده تاريخ وجود نداشت ، يعنى وجود و عدم هر چيزى بدون شرط و قيد در همه احوال محتمل بود ، حتّى زندگى يك روز بشر قابل تفسير و تحليل نبود ، چه رسد به هزاران سال كه با متشكّل ساختن تاريخ خود ، از آن عبور نموده و بدوران كنونى رسيده است . همچنين اگر بخواهيم با دليل « وجود ثوابت در متغيّرات » دخالت خداوندى در جهان هستى را اثبات كنيم ، همان دليل در موضوع و موادّ ( اجزاء و عناصر تشكيل دهنده تاريخ ) نيز قابل تمسّك مى‏باشد . باضافه يك جريان بسيار روشن و با اهمّيّت كه در سرتاسر تاريخ كه فقط فراموشكاران و محدود نگران آنرا مورد توجّه قرار نمى‏دهند و آن جريان عبارتست از آنچه كه تا حدودى در ادبيات زير از انورى آمده است :

اگر محوّل حال جهانيان نه قضاست
چرا مجارى احوال بر خلاف رضاست

بلى قضاست بهر نيك و بد عنان كش خلق
بدان دليل كه تدبيرهاى جمله خطاست

هزار نقش بر آرد زمانه و نبود
يكى ، چنانكه در آيينه تصوّر ماست

آيات فراوانى در قرآن مجيد دخالت قدرت و مشيّت خداوند سبحان را در جريان حيات بشرى در تاريخ و قرار گرفتن آن در تحوّلات و فراز و نشيب‏ها تذكّر داده است . بعنوان نمونه :

وَ جَعَلْنَا بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ الْقُرَى الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا قُرىً ظَاهِرَةً وَ قَدَّرْنَا فِيهَا السَّيْرَ سِيرُوا فِيهَا لَيَالِيَ وَ أَيَّاماً آمِنِينَ [سبأ آيه 18] ( و ما ميان مردم سبأ و آن آباديهائى كه مبارك گردانيديم [ آباديهاى شام كه بسيار سرسبز و باطراوت و درختهاى آن آباديها متّصل بهم بوده است ] آبادى‏هائى قرار داديم كه براى يكديگر [ به ترتيب اوّلى براى دومى و دومى براى سومى ] آشكار بودند [ و همديگر را مى‏ديدند ] و مسافت حركت زمان آن را در ميان آن آبادى‏ها معيّن نموديم و [ گفتيم ] : در آباديها شبها و روزها در حال امن سير كنند . ) در اين آيه مباركه خداوند متعال آبادى و طراوت و امن در مسافتهاى ما بين آباديها و ديگر عوامل زندگى در رفاه مدنيّت را به خود نسبت مى‏دهد و در آيه 15 از همين سوره كشور سبئيّون را بلده طيّبه معرّفى مى‏فرمايد ، زيرا خداوند وسائل زندگى در حدّ عالى را براى آنان آماده فرموده بود . همچنين خداوند هلاكت و سقوط تمدّن‏ها و جوامع را به قدرت و مشيّت خود نسبت مى‏دهد در همين سوره در آيه 17 ميفرمايد :

فَأَعْرَضُوا فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ سَيْلَ الْعَرِمِ [ سبئيّون در برابر نعمت و احسان الهى ] ( اعراص از حقّ نمودند و ما سيلى شديد [ يا سيل آن سدّ بزرگ معروف به سدّ مأرب ] به آنان فرستاديم . ) و در آيه 19 ميفرمايد :

فَقَالُوا رَبَّناَ بَاعِدْبَيْنَ أَسْفَارِنَا وَ ظَلَمُوآ أَنْفُسَهُمْ فَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ وَ مَزَّقْنَاهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ ( مردم سبأ گفتند : اى پروردگار ما ، فاصله سفرهاى ما را ( مسافت ميان آبادى‏هاى ما را ) دور كن و آنان بخود ستم كردند ما آنانرا [ بصورت داستانها در آورديم و بطور كامل آنانرا متلاشى ساختيم ، در اين عمل و نتيجه عمل آنان آياتى است براى هر انسان بردبار و شكر گزار . ]

وَ لَوْلاَ دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ [ البقره آيه 251] ( اگر خداوند بعضى از مردم را بوسيله مردم ديگر دفع نمى‏كرد زمين فاسد مى‏گشت . )

 وَ مَآ أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ إِلاَّ وَلَهَا كِتَابٌ مَعْلُومٌ [ الحجر آيه 4]( و ما هيچ آبادى را هلاك نكرديم مگر اين كه براى آن كتابى معلوم بود . )

توضيحى در رابطه موجودات و رويدادهاى تاريخ بشرى با انسان

چنانكه در مبحث گذشته بيان نموديم خداوند سبحان خالق جميع موجودات و حركات و روابط و رويدادها در همه سطوح و ابعاد هستى است و هيچ احدى توانائى شركت در خالقيّت و فيض بخشى خداوندى نميتواند داشته باشد . در اين مورد طبيعى است اين مسئله پيش بيايد كه پس انسان در بوجود آوردن شئون زندگى و تشكيل تاريخش چكاره است ؟ آيا انسان در اين صحنه هستى كارى انجام مى‏دهد يا نقش او فقط نقش وسيله و آلت است ؟ اين مسئله بطور اجمال در مبحث گذشته مطرح شده و نظريّه اسلام را در اين باره متذكّر شده‏ايم .

در اين مبحث بعضى از آيات مربوط به استناد كارهاى آگاهانه و اختيارى بشر به خود را مى‏آوريم :

ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى‏ قَوْمٍ حَتَّى‏ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ [ الانفال آيه 53] ( اين ، براى آنست كه خداوند نعمتى را كه به قومى عطا فرمايد آنرا تغيير نمى‏دهد مگر اينكه وضع خودشان را تغيير بدهند . )

إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى‏ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ [ الرّعد آيه 11] ( قطعا خداوند وضع هيچ قومى را تغيير نمى‏دهد مگر اينكه آنان وضع خود را تغيير بدهند . ) اين دو آيه مباركه با كمال صراحت ، انسان را در ساختن سرنوشت حيات خود و تشكيل اجزاء و عناصر تاريخش داراى اختيار معرّفى مينمايد ،دليل اجمالى اين سنّت الهى بر مبناى دادگرى مطلق خداوند سبحان است .

زيرا وضعى كه در حيات يك انسان بوجود مى‏آيد ، خواه آن وضع كيفيّتى مطلوب براى انسان بوده باشد و خواه نامطلوب ، قطعا يا خود او عوامل آن وضع را بوجود آورده است يا عوامل جبرى بوده است كه وضع مفروض را بوجود آورده است . اگر قسم اوّل باشد يعنى خود او عوامل آن وضع را بوجود آورده باشد ، پس رضايت و آگاهى و اختيار وى بوده است كه وضع مطلوب يا نامطلوب را بوجود آورده است و بايستى نتايج آن را دريابد يعنى بدانجهت كه انسان خود را در مجراى نوعى خاصّ از حيات قرار داده و كيفيّت معيّنى از زندگى را براى خود برگزيده است و خداوند سبحان بدون بخل و بى‏نياز از همه چيز بطور مطلق وسائل طبيعى و عضلانى و استعدادهاى گوناگون درونى را در اختيار او گذاشته است كه بتواند كيفيّتى را كه براى حيات خود انتخاب نموده است بوجود بياورد و آن را ادامه بدهد . اگر خداوند سبحان همان كيفيّت انتخاب شده بوسيله خود انسان را تغيير بدهد ،انسان گمان خواهد كرد ، بلكه بنظر خود احتجاج بخدا خواهد كرد كه اگر من همان كيفيّت را كه براى حيات خودم انتخاب نمودم ، در اختيار داشتم و خداوند آنرا مطابق مشيّت خود تغيير نميداد ، من چنين و چنان مى‏كردم ، من با آن كيفيّت برگزيده به رشد و كمال اعلا ميرسيدم و آنچه مشيّت خداوندى درباره خلقت انسان و حيات او است ، قرار گرفتن وى در مسير كمال با آگاهى و اختيار خود انسان است ، و هر كيفيّتى را كه آدمى براى حيات خود انتخاب مى‏كند ، آگاهى و اختيار و قدرتش را مى‏تواند بطورى به كار بيندازد كه در مسير كمال كه هدف از خلقت اوست ، قرار بگيرد . لذا تغيير وضع انسان از كيفيّتى به كيفيّتى ديگر ، علّت مجوّزى ندارد .

وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَآءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَدَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ [الأعراف آيه 96] ( و اگر اهل آباديها ايمان مى‏آوردند و تقوى مى‏ورزيدند البتّه ما براى آنان بركاتى از آسمان و زمين باز مى‏كرديم ولى آنان [ انبياء و حقّ را ] تكذيب نمودند و ما آنان را بجهت آنچه كه مى‏اندوختند گرفتار ساختيم . )

وَ كَمْ قَصَمْنَا مِنْ قَرْيَةٍ كَانَتْ ظَالِمَةً [ الأنبياء آيه 11] ( و ما چه بسا آباديها را كه شكستيم و از بين برديم كه ستمكار بودند . ) اين مضمون در سوره الحجّ آيه 48 نيز آمده است .

وَ كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ بَطِرَتْ مَعِيشَتَهَا [ القصص آيه 58] ( و چه بسا آباديها كه زندگى آنها فاسد شده بود [ در زندگى خودكامگى و فساد براه انداخته بودند ] هلاك نموديم . )

ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ . . . [الرّوم آيه 41] ( فساد در خشكى و دريا بروز كرد بجهت آنچه كه مردم با اختيار خود اندوختند . ) از اين آيه شريفه و امثال آن در قرآن مجيد بخوبى استفاده مى‏ شودكه فساد در حيات انسان در هر نوعى كه بوده باشد ، فقط به خود او مستند است نه به خدا ، و نه به وسائل و نيروها و استعدادهائى كه خداوند در اختيار او قرار داده است .

تو درون چاه رفتستى ز كاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ

مر رسن را نيست جرمى اى عنود
چون ترا سوداى سر بالا نبود

مولوى اين بود نمونه‏اى از آيات شريفه‏اى كه با كمال وضوح قدرت و اختيار انسان را در ساختن سرنوشت خود كه تشكيل دهنده اجزاء و عناصر تاريخ او است ، تذكّر مى‏دهد .

20 گرايش تبهكاران به فساد و افساد در روى زمين و نتائج آن

و پنجاه پديده نكبت و سقوط كه با ادّعاى تكامل ناسازگار است و چنين ادّعائى براى مسخره كردن خودمان بسيار مناسب است .ممكن است گفته شود : مگر در تاريخ بشرى فساد و إفساد هم وجود دارد كه در شناخت فلسفه تاريخ بالضّروره بايد رسيدگى شود ؟نخست اين قضيّه بديهى را در نظر بگيريم كه بشر در طول تاريخ امتيازات قابل توجّهى بدست نياورده است . مقصودم آن نيست كه هواپيماهاى قاره‏پيما ندارد ، جاروب برقى ندارد ، اعمال شگفت‏انگيز جرّاحى را نمى‏داند ،كمپيوترهاى فوق‏العاده كارساز بدست نياورده است ، وسائل ارتباطش زمين را مانند يك آبادى چند خانه‏اى [ كه اگر در يكى از آنها سرفه‏اى كنند ديگرى هم آنرا مى‏ شنود ] ننموده است . . . همه اينها و صدها برابر آنها با فكر و دست بشرى بوجود آمده‏اند و بسيار هم جالب و داراى اهمّيّت مى‏باشند . بلكه مى‏خواهيم بگوئيم : با وجود آنهمه امتيازات و پيشرفتها كه هيچ كس نميتواند آنها را ناديده بگيرد ، و منهاى رگه‏هاى باريكى از انسانهاى بسيار پر ارزش و رشد يافته كه در ميان انبوه نامحدود زغال سنگ اكثريّت انسانها ، در جريان است فساد و إفساد در روى زمين خيلى فراوان بوده و موجب عقب‏ماندگى آنان از رشد و عظمت‏هاى قابل وصول گشته است .

و چون بشر ميتوانسته است بوسيله تعليم و تربيت صحيح و بهره‏بردارى از حكمت عاليه اديان و اخلاق والاى انسانى حيات خود را در گذرگاه دنيا قابل تفسير و توجيه مقبول نمايد ، بنابر اين مى‏توان گفت : فساد و إفسادى كه بشر در روى زمين در طول تاريخ براه انداخته است ، تا حدّى كه بتواند براى خود ، تاريخ انسانى بسازد قابل اجتناب بوده است . براى اثبات اين حقيقت كه بشر براى پيشرفت و تكامل روحى و مغزى خود حركت آگاهانه و مستمرّ انجام نداده است [ با اينكه مى‏توانست چنين حركتى را شروع و آنرا ادامه بدهد ] دو دليل بسيار مهمّ و بديهى را مطرح كنيم :

دليل يكم رفتار بشرى در سرتاسر تاريخ خلاف ادّعاى تكامل را نشان مى‏دهد

ميتوان گفت : يكى از اساسى‏ترين عوامل كشف فلسفه تاريخ ، يا حدّاقلّ كشف برخى از پايه‏هاى بسيار مهمّ تاريخ ، رفتارهائى است كه بشر از خود نشان داده است . با دقّت در انواع رفتارهائى كه در گذرگاه تاريخ از نوع بشر نمودار گشته است ، مى‏توانيم عوامل اصيل و پايه‏اى حيات بشر را در تاريخ از عوامل فرعى و ثانوى آن يا به اصطلاح ديگر عوامل زيربنائى حيات بشر را از عوامل روبنائى آن ، تفكيك نمائيم . در اين مبحث چند مطلب را مطرح مينمائيم :

1 تعريف رفتار

رفتار عبارتست از هر نمود و عمل و موضع‏گيرى كه از انسان در زندگى مادّى و معنوى بروز مى‏نمايد . و اين يك مفهوم عامّ است كه شامل همه انواع گفتار و كردار و نمودهاى عقلانى و عاطفى و انعكاسى و اضطرارى . . . بوده و هر نمودى را كه از علّت و انگيزه‏اى بروز مى‏نمايد در بر مى‏گيرد . اين مفهوم عامّ براى رفتار ، شامل همه فعّاليّتهاى مغزى و روانى آدمى مى‏باشد . چنانكه هر گونه گفتار و عمل و انتخاب و حركات دينى ، اخلاقى ، سياسى ، حقوقى ، اقتصادى ، هنرى ، ابداعى ، ادبى ، جنگى و صلحى نيز ، رفتارهاى آدمى محسوب مى‏گردند . امّا سكون و عدم حركت ،آيا مى‏توان گفت : سكون كه همان عدم حركت است نيز مشمول مفهوم رفتار آدمى مى‏باشد ؟ بايد گفت : عدم حركت بر دو نوع عمده تقسيم ميگردد :

نوع يكم عدم حركت بجهت نبودن انگيزه و عامل براى حركت . مانند نخوردن غذا بجهت گرسنه نبودن و عدم استعمال دوا بجهت تندرست بودن .

اين نوع از عدم حركت‏ها را نمى‏توان رفتار ناميد ، زيرا هيچ عمل و حركتى وابسته به عامل و انگيزه از انسان بروز ننموده است ، تا رفتار ناميده شود .

نوع دوم عدم حركت با وجود عامل و انگيزه‏اى كه قدرت تحريك داشته باشند ، اگر انسان در برابر انگيزه‏اى كه قدرت تحريك دارد ، خوددارى و مقاومت نمايد و قدرت تحريك انگيزه را با خوددارى درونى خنثى كند ،رفتارى در آن مورد ابراز كرده است ، چنانكه در انتخاب شخصى براى نمايندگى به يك صنف ، يا به يك جامعه اتّفاق مى‏افتد . همانگونه كه كسى كه براى شخص مفروض رأى مثبت مى‏دهد ، رفتارى از خود نشان داده است ، همانطور هم كسى كه رأى منفى داده است ، رفتارى از خود ابراز كرده است ، حتّى كسى كه رأى ممتنع مى‏دهد ( در حقيقت از رأى دادن امتناع ميورزد ) نيز رفتارى را بروز داده است ، زيرا در برابر انگيزه رأى مثبت ، خوددارى كرده و يا رأى منفى داده است .

2 تقسيم رفتار در كشش زمان

رفتار با نظر به زوال و دوام نمود آن در امتداد زمان بر سه قسم عمده تقسيم مى‏گردد :

قسم يكم رفتار سريع الزّوال نمودى كه در اين قسم از رفتار بروز مى‏كند ،از لحظه يا لحظات بسيار محدود تجاوز نمى‏كند ، مانند خجلت كه يك يا چند لحظه در جريان خون و اضطراب عصبى نمودى نشان مى‏دهد و بسرعت از بين مى‏رود .

قسم دوم رفتار موقّت اين قسم از رفتارها اگر چه بسرعت زايل نميشوند ،ولى زمان محدودى را اشغال مى‏نمايند ، مانند يك يا چند روز ، يك يا چند ماه و يك يا چند سال ، مانند بعضى از شاديها و اندوه‏ها ، رضايت‏ها و كراهتها و غير ذلك .

قسم سوم رفتار پايدار برخى از رفتارها دوام و استمرار نسبتا زيادى دارند كه مى‏توان آنها را در برابر دو قسم اوّل ( سريع الزّوال ) و دوم ( موقّت ) قرار داد ، مانند رفتارهاى مستند به منش‏هاى مستحكم كه من‏ها ( شخصيّت ) ها را توجيه مى‏نمايند مانند منش مديريّت ، منش تقوى ، منش هنر ، منش علم ، منش سياسى ، منش حقوقى ، منش اقتصادى و غير ذلك . دوام و بقاى اين نوع رفتارها اگر چه براى همه ساليان عمر ضرورى نيست ، ولى بدانجهت كه منش انسانى يك هويّت مستحكم در درون آدمى دارد ، لذا مادامى كه علّتى قوى‏تر منش ثابت در درون را متزلزل و زايل نكند و يا خود عامل مقتضى آن منش در درون متزلزل و پوچ نگردد ، منش ثابت ، هويّت و فعّاليّت خود را حفظ مينمايد .

3 انواع رفتار با نظر به اراده

تقسيم ديگرى درباره رفتار وجود دارد كه بسيار مهمّ است و درك آن براى شناخت هويّت و ارزشهاى رفتار آدمى در طول تاريخ ضرورت حتمى دارد . اين تقسيم با نظر به دخالت و عدم دخالت اراده انسانى است . انواع اساسى رفتار از اين ديدگاه بقرار زير است :

نوع يكم رفتار انعكاسى يا بازتابى محض

در اين نوع از رفتار چنانكه شخصيّت آدمى هيچگونه دخالت و وساطتى در بروز رفتار ندارد ، همچنان اراده كه عبارتست از اشتياق و حركت درونى بسوى هدف مطلوب ، دخالتى در آن ندارد زيرا ضرورت و حتميّت بروز رفتار بجهت وجود علّت تامّه وكامله آن ، در حدّى است كه فرصت و مجالى براى نظاره و موازنه و بررسى مصالح و مفاسد و بجريان افتادن اراده و تصميم ، وجود ندارد . و بعبارت ديگر تمام بودن علّت از همه جهات ، وجود معلول را كه رفتار انعكاسى و بازتابى محض است ، چنان ايجاب مى‏كند كه هيچ يك از امور مزبوره نميتواند دخالتى نموده و جريان علّيّت را دگرگون بسازد . مانند بروز نمود شادى در جريانات مغزى و عضلانى با ديدار محبوبترين دوست ، و جستن ناگهانى با شنيدن صداى تكان دهنده همچنين تأثّرات و احساسات ناشى از ديدن زيبائى‏ها يا زشتى و غير ذلك . كسانى كه از داشتن شخصيّت قوىّ و اراده‏هاى طبيعى و منطقى حيات محرومند ، سرتاسر زندگيشان را رفتار انعكاسى تشكيل مى‏دهد .

بهمين جهت است كه در طول تاريخ اقوياء و آنانكه سوداى سلطه‏گرى در مغز خود مى‏پرورانند ، طالب اينگونه مردمند كه بتوانند از دوش آنان بالا رفته و به مرادشان برسند . اين مردم همان بى‏بال و پرهائى هستند كه : « با بى پر و بالى ، پر و بال دگرانند » اين يك پديده تصادفى نيست كه خودكامگان سلطه‏جو ، همواره ضدّ هشيارى‏ها و شكننده استقلال شخصيّت‏ها و سست كننده اراده‏ها بوده‏اند .

نوع دوم رفتار عادى

تكرار طولانى يك گفتار يا كردار ، بروز آن را عادى مى‏سازد و نيازى به انديشه و اراده و انتخاب و تصميم ندارد مانند رفتارهاى كارگران عضلانى در كارهاى هميشگى خود ، يعنى حركات عضلانى يك كارگر كه زمانى طولانى رفتار او را تشكيل داده است ، موجب مى‏شود كه آن حركت‏ها براى او عادى بوده و بسادگى و كمال سهولت از او صادر شوند .

نيز تكرار و دوام كيفيّت انتخاب شده براى گفتار و كردار و حتّى فعّاليّتهاى مغزى و روانى نيز همان كيفيّت را بصورت عادى در مى‏آورد ، مانند حركات خاصّ دست‏ها و طرز نگاه‏هاى يك استاد در هنگام تدريس و قرار گرفتن عضلات در موقع انديشه در وضعى مخصوص . البتّه از يك نظر مى‏توان رفتارهاى مستند به منش‏ها را [ مانند منش مديريّت ، جنگى ، هنرى ، اخلاقى و قضائى و غير ذلك ] هم نوعى از رفتارهاى عادى محسوب نمود كه نيازى به آگاهى و اشراف و سلطه شخصيّت به كارى كه صادر ميشود ، ندارد . البتّه بى‏نيازى رفتار عادى از آگاهى و اشراف و سلطه شخصيّت بآن معنى نيست كه در رفتارهاى عادى ، امور مزبوره بهيچ وجه مورد احتياج نيست ، بلكه مقصود اينست كه آن رفتارهائى كه بدون كم و زيادى و بدون دگرگونى‏هاى كيفى ناشى از دگرگونى علل و انگيزه‏ها صادر مى‏گردند ، معمولا نيازى به امور مزبوره ندارد .

لذا با بروز كمترين تغييرات در هويّت خود رفتار و يا علل و انگيزه‏هاى آن ، بدون ترديد و در صورت امكان شخصيّت با ابزار و وسائل مربوطه اشراف و سلطه خود را به رفتار مفروض اعمال مينمايد . ارزش رفتار عادى كه شايد اكثريّت كارهاى ما را در زندگى تشكيل ميدهد ، بستگى به ارزش نتيجه‏اى دارد كه اشتياق به آن ، ما را وادار به تكرار رفتار مربوط به آن نتيجه مينمايد ، و همچنين بستگى به كمّيّت و كيفيّت نيّت و هدف‏گيرى دارد كه انجام دهنده كار آن را در درون خود دارد . اكنون اين مسئله را بايد مطرح كنيم كه آيا رفتارهاى عادى بشر در طول تاريخ كه مانند ماشين آنها را از خود بروز داده است ، به خير و صلاح او بوده است ؟ كيست كه پاسخ منفى اين مسئله را نداند ؟ همه ما ميدانيم كه اين نوع از جانداران كه انسان ناميده مى‏شود ، در طول تاريخ زشت‏ترين و وقيح‏ترين رفتارها را بطور عادى از خود ابراز نموده است كه بهيچ وجه قابل تفسير و توجيه نمى‏باشد .

اعتياد خانمانسوز افراد بسيار فراوان از مردم به انواعى از مواد مخدّر از همين اعتيادها است كه تاريخش را ننگ آلود ساخته است . بيك اعتبار بايد گفت : همه بيشرمى‏ها و وقاحت‏هائى را كه افراد بسيار فراوانى از بشر با تكيه بر خودخواهى‏هاى خود مرتكب مى‏شوند ، از اين گونه رفتارها است كه ما آنها را عادى ميناميم . توضيح اينكه پديده خودخواهى كه حالت بيمار گونه « صيانت ذات » است ، بطور مستقيم و بالضّروره از اصل « صيانت ذات » ناشى نمى‏گردد ، و الاّ مى‏بايست همه انبياء و اولياء و حكماء و پاكان اولاد آدم ( ع ) نيز خودخواه و خودكامه باشند ، زيرا همه آنان از « صيانت ذات » كه ما آنرا اصل الاصول در متن زندگى ناميده‏ايم ، برخوردارند ولى آن وارستگان فهميده بودند كه چگونه بايد از « صيانت ذات » استفاده كنند و آنرا با قرار دادن در جاذبه كمال از بيمارى تحوّل به خودخواهى وقيح نجات بدهند . پس حتمى و ضرورى نيست كه هر كس از اصل « صيانت ذات » برخوردار است ، بايد خودخواه هم بوده باشد .

بنابراين ، رفتارهاى خودخواهانه زشت و ركيك را كه متأسّفانه زندگى اكثريّت افراد بشر را در طول تاريخ آلوده نموده است ، ميتوان از گروه رفتارهاى عادى محسوب نمود . و اين وظيفه تعليم و تربيت‏ها است كه موادّ رفتارى شايسته عادت را به انسانها بياموزند و آنان را براى عمل بآن مواد تربيت كنند . آيا بشر را به انديشه در زندگى مادّى و معنويش عادت بدهيم ، يا به تخدير هشيارى‏هايش كه از حيات خود جز چند لذّت محدود در زمانى موقّت ، چيز ديگرى نفهمد ؟ اهمّيّت اين مسئله موقعى روشن مى‏شود كه اين اصل علمى را در پديده عادت بدانيم كه هر عادتى ،حسى را از كار مى‏اندازد و نيازى را بوجود مى‏آورد . مولوى مى‏گويد :

خار بن دان هر يكى خوى بدت
بارها در پاى خار آخر زدت

بارها از فعل بد نادم شدى
بر سر راه ندامت آمدى

بارها از خوى خود خسته شدى
حسّ ندارى سخت بى حسّ آمدى

حسّى را كه عادت از كار مى‏اندازد ، احساس اثر كار زشت و مضرّ است كه بجهت عادت ، در نظر شخص معتاد آن زشتى از بين رفته است ، در صورتى كه زشتى و ضرر آن كار از بين نرفته است ، بلكه احساس زشتى آن است كه در نظر شخص معتاد نابود گشته است . امّا نيازى را كه عادت بوجود مى‏آورد ،عبارتست از نياز به همان موضوع كه مورد اعتياد قرار گرفته است ، مانند دخانيّات و مسكرات و غير ذلك . بنابر اين ، بايد اعتراف كنيم كه سرتاسر تاريخ بشر آنجا كه اعتياد به رفتارهاى ناشايست ديده ميشود ، پر است از ، از دست دادن حسّ‏ها و بدست آوردن نيازهاى مصنوعى

نوع سوم رفتار اضطرارى

عبارتست از آن نوع رفتارهائى كه با اراده‏هاى تحميلى ثانوى بوجود مى‏آيند ، مانند اينكه يك دانشمند مضطرّ مى‏شود كتابى را بفروشد كه بجهت اهمّيّتى كه كتاب دارد ، با اراده و انگيزه‏هاى معمولى براى آن دانشمند قابل فروش نمى‏باشد . مثلا يك عمل جرّاحى براى همسر يا فرزند آن دانشمند ضرورت پيدا مى‏كند و او بجهت نداشتن بودجه مضطرّ مى‏شود كتاب محبوب خود را كه نمى‏خواست آنرا با انگيزه‏هاى معمولى از دست بدهد ، بفروشد . كارگرى مضطرّ مى‏شود براى امرار معاش خود در يك محيط مثلا در برابر صد تومان ده ساعت كار كند ، در صورتيكه اگر اضطرار نداشت ، كار را در برابر آن دستمزد انجام نمى‏داد ، زيرا ارزش كارش بالاتر از آن مبلغ مى‏باشد .

حال كه معناى رفتار اضطرارى روشن شد ، برگرديم به پشت سر ببينيم تاريخ بشرى در اين باره چه مى‏گويد ؟ آنچه كه از مطالعه تاريخ بدست ما خواهد آمد ، روشن‏تر از آنست كه نيازى به بحث و مناقشه و مجادله داشته باشد . واقعيّت تاريخى چنين است كه رفتارهاى صادره از انسانها ،اغلب از نوع اضطرارى آن بوده است ، زيرا ما در شناخت علل رفتارهاى صادره اغلب با اين جمله روبرو خواهيم گشت كه اگر آن كار را نمى‏كردم ،از گروه حذف مى‏شدم ، يا جامعه مرا طرد مى‏كرد ، خانواده‏ام گرسنگى مى‏كشيدند ، از قافله عقب مى‏ماندم ، . . . و با اين جملات كمتر روبرو خواهيم گشت كه من آن كار را كردم بجهت اينكه ارزش حقيقى كار مرا شناختند و آن ارزش را بمن دادند . و كمتر از آن با اين گونه جملات مواجه خواهيم گشت كه : « من آن كار را با كمال آگاهى و تعقّل و نظاره و سلطه شخصيّت خود و با كمال توجّه به علل گذشته و نتايج آينده آن ، انجام دادم . » تعجّب در اينست كه بشر با اين وضع اسفناكى كه از قديم‏ترين دوران‏ها تاكنون ، در آن غوطه‏وراست ، ادّعاى تكاملش سرتاسر تاريخ را پر كرده است

چهارم رفتار اجبارى

عبارتست از رفتارى كه از علّت جبرى محض صادر شود . اين نوع رفتار شامل رفتارهاى انعكاسى محض نيز مى‏باشد . ملاك جبرى بودن يك رفتار آن است كه انسان در صادر كردن يا ابراز آن ، درست مانند يك وسيله ناآگاه و بى‏اختيار بوده باشد ، مانند سقوط جبرى از يك پرتگاه مثلا كه تمامى لحظات حركت سقوطى با جبر محض انجام مى‏گيرد ،زيرا غير از يك راه الف كه سقوط است ، راه ديگرى وجود ندارد . بعضى از متفكّران ما بين دو نوع رفتار اضطرارى و اجبارى تفاوتى نمى‏گذارند و اين ،قطعا اشتباه است ، زيرا در رفتار اضطرارى ، اراده براى رفتار وجود دارد ،نهايت اينست كه انگيزه و عامل بوجود آورنده اراده ، امرى است ناخواسته و در عين حال مهمّ كه موجب بوجود آمدن اراده تحميلى و ثانوى گشته است ،در صورتيكه در رفتار اجبارى اصلا اراده‏اى وجود ندارد و انسان در صادر كردن يا بروز دادن رفتار مفروض مانند يك وسيله محض مى‏باشد . زندگى افراد بسيار بسيار فراوانى از انسانها هم با اين گونه رفتارهاى اجبارى سپرى مى‏شود كه عمدتا ناشى از نقص آگاهى‏ها به طرق زندگى است . البتّه معناى اين جمله آن نيست كه اين افراد فراوان مجبور به رفتارهاى اجبارى مى‏باشند ،بلكه برخى از اينگونه رفتارها مسبوق به قدرت انتخاب و اختيار بوده است ،

كه با بى‏توجّهى و فرو رفتن در محسوسات زود گذر و به اصطلاح « نقد » ناديده گرفته شده و با اختيار خود را مبتلا به رفتارهاى جبرى نموده‏اند . بعضى ديگر از افراد هستند كه موقعيّت محدودى را كه در آن قرار گرفته و رفتار آن موقعيّت را صادر مينمايند ، تحت محاسبه قرار داده و فقط از اختيار در آن موقعيّت محدود برخوردار مى‏باشند . خلاصه مقدار بسيار بسيار فراوانى از كاروان بشريّت با اختيار خود را در جبر غوطه‏ور مى‏سازند و نميدانند عظمت اختيار چيست و دخالت و نظاره و سلطه شخصيّت در رفتار ، چه لزوم و ارزشى دارد .

احساس اختيارى كه اينان دارند ، همانست كه مولوى توضيح مى‏دهد :

اشترى‏ام لاغر و هم پشت ريش
ز اختيار همچو پالان شكل خويش

اين كژاوه گه شود اينسو كشان
آن كژاوه گه شود آنسو گران

خدايا :

بفكن از من حمل ناهموار راه
تا ببينم روضه انوار را

پنجم رفتار اكراهى

رفتارى كه از انسان صادر مى‏شود ، اگر همراه با تنفّر و مقاومت درونى بوده باشد رفتار اكراهى ناميده مى‏شود . بدانجهت كه نفرت و اكراه از يك كار داراى درجات ضعيف و شديد است . لذا رفتار اكراهى از كمترين نفرت و اكراه گرفته تا شديدترين آن را شامل مى‏شود ،هر اندازه اكراه و نفرت از كار شديدتر باشد رفتار به رفتار اجبارى نزديكتر مى‏گردد در شديدترين مرحله اكراه كه كار صادر حالت جبرى پيدا مى‏كند ، تفاوتى كه با رفتار جبرى دارد ، اينست كه ممكن است رفتار جبرى توأم با آن نفرت و كراهت كه در رفتار اكراهى وجود دارد ، نبوده باشد . ملاحظه كنيد كه شيوع رفتار اكراهى در تاريخ بشرى در چه حدّ بوده است .

ششم رفتار اختيارى معمولى

اغلب رفتارهاى آگاهانه مردم معمولى كه مبناى مسئوليّت آنان قرار ميگيرد ، اينگونه رفتار است . در اين نوع رفتار ،شخصيّت آدمى از نظاره و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى كار برخوردار است ولى نه در حدّ اعلاى آن . بدانجهت كه مردم معمولى عمدتا با محسوسات و نقد فعلى و لذائذ و آلام قابل لمس و معامله‏گرى‏ها سرو كار دارند ، لذا مقاومت و سلطه و نظاره شخصيّت آنان ، در رفتارهائى كه از آنان صادر مى‏گردند يا بروز مى‏نمايند ، ضعيف و سطحى مى‏باشد و طبق همان فرمولى كه در فرهنگ عامّيان مشاهده مى‏شود ( با يك كشمش گرم و با يك غوره سردش مى‏شود ) در خودشان احساس اختيار مى‏نمايند . در ميان انواع رفتارهائى كه تاكنون گفتيم ، ارزش اين رفتار عالى‏تر از آنها است ، زيرا شخصيّت انسانى است كه در اين رفتار اگرچه با آگاهى و سلطه ضعيف ، دست به كار مى‏شود .

هفتم رفتار اختيارى عالى

اين نوع رفتار كه متأسّفانه از شدّت اقلّيّت صاحبان آنها ، داخل در استثناها است ، عبارتست از رفتار مستند به كمال نظاره و سلطه شخصيّت كمال‏گرا بر دو قطب مثبت و منفى كار كه از درجاتى از كمال هم برخوردار گشته است . مسلّم است كه در اين دنيا كسانى پيدا مى‏شوند كه چنين حقيقت و جريانى براى آنان مطرح نيست ، و واقعا در امتداد ساليان عمر در اين فكر نبوده‏اند كه ببينند اصلا « شخصيّت » چيست ؟ « نظاره شخصيّت » يعنى چه ؟ « سلطه شخصيّت » كدام است ؟ « قطب مثبت كار » چيست ؟

و « قطب منفى كار » چه معنى دارد ؟ ما هم در اين مبحث سخنى با اينگونه اشخاص نداريم . اگر اين اشخاص از هشيارى و بيدارى احساس ناراحتى و كراهت مينمايند ، و از عالم طبيعت و از شما معلّمان و مربيان مى‏خواهند كه بگذاريد بخوابند و بآنان لالائى بگوئيد ، شما با كمال اخلاص و مهارت آن لالائى را انتخاب كنيد كه آن بينوايان را بدون احساس ضربه بيدار كند ، باشد كه نخست به موجوديّت خودشان پى ببرند ( بدانند كه موجودند ) سپس از عظمت و ارزش شخصيّت آگاه شوند و آنگاه معناى نظاره و سلطه آن را به دو قطب مثبت و منفى كار درك كنند . ولى هيهات تا آن جريانات ضدّ انسان كه اعتلاى شخصيّت افرادى معدود را نابود كردن و يا تضعيف شخصيّت ديگر انسان‏ها دريافته‏اند هرگز اجازه نخواهند داد كه همه مردم مطابق فراخور موجوديّت خويش از اختيار عالى برخوردار كردند و از اين نعمت عظماى الهى متنعّم شوند .

باز بار ديگر برگرديم پشت سر خود ، ببينيم در هر دوره و جامعه‏اى در گذرگاه تاريخ چه مقدار اشخاص از اين رفتار ( اختيارى عالى ) بهره‏مند بوده و مى‏باشند ؟

قطعا همه ما به اين حقيقت اعتراف خواهيم كرد كه « افراديكه موفّق به چنين رفتارى بوده باشند ، همواره مانند نوابغ از استثناها بوده‏اند . » با اين حال ،ادّعا اينست كه سر فصل تكامل است ، بشر به تكامل مى‏رود

هشتم رفتارهاى تقليدى

تقليد عبارتست از عمل يا التزام به عمل به نظر و رأى ديگرى بدون درخواست دليل تفصيلى و چنانكه در علم اصول آمده است ، مبناى ضرورت تقليد ، لزوم رجوع جاهل به عالم است كه از بديهى‏ترين قواعد عقلى و از محكمترين بناى عقلاى همه جوامع و ملل در همه دورانهاى تاريخ مى‏باشد . جاى ترديد نيست كه تحصيل معرفت به واقعيّات از طرق علمى مشروح كه مستند به يقينيّات بوده باشد ، مطلوب‏ترين آرمان و بلكه ضرورى‏ترين مطالب انسانى است ، ولى بديهى است كه هيچ فردى قدرت تحصيل چنان معرفت والا را در همه موارد نيازهاى مادّى و معنوى دارا نمى‏باشد .

مخصوصا با گسترش بيش از اندازه علوم و بازشدن سطوح و ابعاد واقعيّات فوق شمارش در هر دو صحنه انسان و جهان ، با عمرهاى محدودى كه بشر سپرى مينمايد ،حتّى تصوّر امكان تحصيل چنان معرفت هم ، يك تصوّر صحيح نمى‏باشد . لذا بشر مجبور است در ابعاد و سطوح فراوانى از واقعيّات زندگيش عقيده و گفتار و كردار مقلّدانه داشته باشد و به اصطلاحى كه در اين مبحث بكار ميبريم ،طبيعى است كه اكثر رفتارهاى بشر مستند به تقليد بوده باشد .

ولى اين رفتار تقليدى نبايد به اصول اساسى حيات آدمى سرايت كرده و انسان را از فهم عميق آنها محروم بسازد . براى بررسى و تفكّر در اينكه ما چگونه از فهم و درك حقيقى اصول اساسى حيات ناتوان بوده و همه آنها را با تقليد ميپذيريم و رفتارهاى ما كه مربوط به آن اصول است ، از نوع رفتارهاى تقليدى است ،مراجعه فرمائيد به مبحث :« 20 گرايش تبهكاران به فساد و افساد روى زمين و نتائج آن و پنجاه پديده نكبت و سقوط كه با ادّعاى تكامل ناسازگار بوده و اين ادّعا براى مسخره كردن خودمان بسيار مناسب است » شماره ( 36 ) .

نهم رفتار ابداعى

اين نوع رفتار كه مستند به بارقه‏ها و جهش‏هاى مغزى نوابغ مى‏باشد ، مانند رفتارهاى اختيارى عالى از شدّت اقلّيّت ، بايد از استثناءها محسوب گردد . و بهر حال چنين رفتارى وجود دارد و يكى از با عظمت‏ترين و با ارزش‏ترين فعّاليّت‏هاى مغزى و روانى بشرى محسوب ميگردد .

هر ابداعى پرده‏اى از امتيازات استعداد بشر بر ميدارد و موجب گسترش موجوديّت بشرى در عالم هستى مى‏گردد . مسلّم است كه هر انسانى موفّق به ابداع نميشود ،يعنى به فعليّت رسيدن استعداد ابداعى معلول عوامل و شرائطى است كه براى همه كس آماده نمى‏شود . دو مسئله درباره رفتار ابداعى در تاريخ بايد مطرح شود :

يكى اينكه آيا وسايل و طرقى وجود دارد كه استعداد ابداع‏هاى گوناگون هنرى ، علمى ، فلسفى و صنعتى و غير ذلك را به فعليّت برساند و مطابق نيازهاى مردم از آنها بهره‏بردارى شود ؟ اين همان مسئله است كه در تحقيقات مربوط به تعليم و تربيت ، تقويت استعداد خلاّقيّت و به فعليّت رسانيدن آن ناميده مى‏شود .

دوم اينكه آيا رفتارهاى ابداعى از نظر سازندگى و تخريب و بطور كلّى از نظر ارزش و ضدّ ارزش ، مربوط به نهاد انسانى است و خود انسان مبدع ( ابداع كننده ) در برابر آن دست بسته است يا اينكه نيروى ابداع حقيقتى است بيطرف از بدى‏ها و خوبى‏ها كه در نهاد انسان‏ها بوديعت نهاده شده است . شكل و كيفيّت‏پذيرى نيروى ابداع ، مربوط به محتويات مغزى و آمال و آرمانها و تجارب و معلومات و هدف‏گيرى‏هائى است كه شخص ابداع كننده داراى آنها مى‏باشد ؟ حقيقت اينست كه تاكنون علوم انسانى چه در رشته‏هاى روانشناسى و چه در رشته‏هاى علم الاعضاء و زيست‏شناسى و غير ذلك ،مطلب قابل توجّهى درباره دو مسئله فوق ارائه ننموده است . و اين خود يكى از موجبات سرافكندگى است كه جامعه انسانى به دو مسئله فوق كه قطعا در رديف با اهمّيّت‏ترين مسائل است ، اينقدر بى‏اعتناء بوده باشد جمله نهائى ا در اين مبحث كه انواع رفتارها را مورد بحث و بررسى قرار داديم ،اينست كه :

ادّعاى تكاملى كه در دو قرن اخير فضاى دنيا را پر كرده است كه انسان سر فصل تكامل و در مسير تكامل حركت مى‏كند ، با نظر به اقلّيّت و محدوديّت اسف‏انگيز دو نوع از رفتارهاى نه گانه ( رفتار اختيارى عالى و رفتار ابداعى ) ، ادّعائى خلاف واقع و هيچ مستندى جز بلند پروازى بشر و خودخواهى و محدوديّت ديدگاه او ندارد .

آيا مى‏توان انسان و تاريخ وى را از رفتارهائى كه در طول تاريخ از وى بروز نموده است ، شناخت ؟

يكى از نويسندگان مغرب زمين در دوران ما ميگويد : « انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد » البتّه شگفتى و يكّه خوردن كه از اينگونه جملات نصيب مطالعه كننده مى‏گردد [ و گويندگان آنان نيز معمولا طالب همان شگفتى و يكّه خوردن شنونده و مطالعه كننده مى‏باشند ] خيلى بيش از آن است كه محتواى جملات نشان ميدهد . توضيح اينكه اين نويسندگان مى‏خواهند لحظات يا حدّ اكثر ساعتهائى شنونده را در شگفتى و حيرت فرو ببرند كه آرى ، نويسنده خيلى قهرمان است ، زيرا چنين جمله‏اى را گفته است مولوى يادت بخير :

طالب حيرانى خلقان شديم
دست طمع اندر الوهيّت زديم

بهر حال جمله فوق بدانجهت كه بعنوان بيان « انسان آنچنانكه هست گفته شده است » و گوينده آن هم با كمال مهارت و هشيارى توانسته است حدّ اقلّ بخوانندگان آثارش مخصوصا به خانم سيمون دوبوار اثبات كند كه فيلسوف است لذا ، در تحريف واقعيّت مى‏تواند اثر قابل توجّهى بوجود بياورد .

پاسخ جمله مزبور چنين است كه آنچه از انسانها در تاريخ ثبت مى‏شود ، همه موجوديّت او نيست ، بلكه آن قسمت از موجوديّت او است كه با تحقيق علل و شرائطى كه بتواند آن قسمت از موجوديّت بشر را بفعليّت بياورد و رفتارهائى مطابق آن قسمت از خود ابراز نمايد ، بروز كرده است . آيا علىّ بن ابيطالب عليه السّلام در همان رفتارهاى مدّت محدود عمر مباركش خلاصه مى‏شود ؟ آيا چنين نيست كه اگر علل و شرائط اجازه ميداد و علىّ بن ابيطالب عليه السّلام همه استعدادها و امكانات خود را بكار مى‏انداخت ، جز همان رفتارهاى محدود چيز ديگر نداشت ؟ هر كس چنين گمان كند ، قطعا از شخصيّت علىّ بن ابيطالب عليه السّلام بى‏اطّلاع است .

آيا روزگار اجازه داد كه پيامبران عظام ، آنچه را كه در نهادشان بود بوسيله رفتارهايشان ابراز نمايند ؟ آيا چنين نيست كه

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان كه جام حقّ نوشيده‏اند
رازها دانسته و پوشيده‏اند

هر كه را اسرار حقّ آموختند
مهر كردند و دهانش دوختند

مولوى آيا احتمال ميدهيد كه مغزى مانند مغز ابن سينا ، در مدّت 52 يا حدّاكثر 57 سال ، هر چه داشته است به فعّاليّت انداخته و تمام شده است ؟ واقعا شما باور مى‏كنيد كه ابو ذرهائى در اين دنيا عمرى در تبعيد گذرانيدند و يا مانند آن فيلسوف رواقى بيش از نصف عمرش را در زندان سپرى كرد ، در همان رفتارها و نمودهاى محدود در تبعيد و زندان خلاصه مى‏شوند ؟ واقعا باور مى‏كنيد كه كسى مكرّر و با كمال جدّيّت مى‏گويد :

با لب دمساز خود گر جفتمى
همچو نى من گفتنى‏ها گفتمى

هر چه مى‏گويم بقدر فهم تست
مردم اندر حسرت فهم درست

و اينكه بارها پس از بيان مطالبى بسيار مهمّ درباره واقعيّات هستى مى‏گويد :

« اين سخن پايان ندارد » همان است كه نمود ظاهرى عمر محدودش در يك محيط محدود قونيه نشان ميدهد ؟آيا اين جمله كه « انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد » براى تسليت در برابر ورشكستگى انسانها در زندگانى ، و يا روپوش گذاشتن بر روى رفاه طلبى‏ها و خودكامگى‏ها و نادانيهاى آنان گفته نشده است ؟ بنظر مى‏رسد پاسخ اين سؤال مثبت است . و بشر بايد بجاى ساختن و پرداختن اين گونه روپوش‏ها به فكر استعدادها و نهادهاى خويشتن باشد كه آنها چيستند ؟ و چگونه ميتوان آنها را به فعليّت رسانيد .

آيا بشر مدّعى تكامل درباره رفتار خود شناخت صحيح داشته است ؟

اگر چنين است ، پس چرا با اينكه مى‏بيند سرتاسر تاريخ هر كس انسان يا انسانهائى را گريانده است ، خود او را نيز گريانده‏اند ، با اينحال كمترين عبرتى نميگيرد ؟

درست است كه اين دنيا جايگاه اجراى عدل الهى درباره پاداش فضيلتها و كيفر گناهان نيست ، زيرا امتيازات و عذابهاى اين دنيا ناچيزتر از آنند كه معادل آنچه كه وقوع يافته است بوده باشند ، مثلا خوردنى و لباس يا مسكن يا مقام خوب و شلاّق و حبس و چوبه دار كه لحظاتى بيش بطول نمى‏انجامد بعنوان كيفر خون آشامى‏هاى جلاّدان قدرت‏پرست تاريخ معادل بوده باشد .

آنچه كه در اين دنيا جريان دارد عمل و عكس‏العمل‏هاى هشدار دهنده است كه خداوند متعال بطور فراوان [ نه بطور كلّى ] از پشت پرده نشان مى‏دهد مثلا سيلى بى‏علّت كه به گونه چپ يك انسان نواخته است ، دير يا زود سيلى با همان كيفيّت و كمّيّت به گونه چپش نواخته شده است . اگر در راه احياى يك انسان قدم خالصانه برداشته است ، دير يا زود قدمى خالصانه در احياى او برداشته شده است . خلاصه با يك عبارت كلّى اين مدّعى تكامل بهتر از همه مى‏داند كه

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

آنقدر گرم است بازار مكافات عمل
ديده گر بينا شود هر روز روز محشر است

اى فراموشكار تكامل يافته ، يا اى تكامل يافته فراموشكار ، تو كه ميدانى هر شمشيرى كه ظالمانه بر سر يك انسان فرود مى‏آيد ، دو لبه دارد :

لبه يكم همانست كه فقط سر يا سينه آن مظلوم را شكافته و روح او را خارج از نوبت به پرواز در آورده است .

لبه دوم همانست كه سر يا سينه خود را دريده و ميگذرد تا روحش را هم تباه بسازد و تحويل آتش ابدى الهى بدهد ، با اينحال چرا دائما در صدد تيز كردن شمشير و فرود آوردن آن بر سر انسان‏ها هستى آيا شنيده‏اى

بر من است امروز و فردا بر وى است
خون من همچون كسى ضايع كى است

بگذريم ، اگر در اين باره بيشتر صحبت كنيم ، ممكن است فراموشكارى را كنار بگذارد و از تكامل باز بماند و مرتجع شود و چون بشر مى‏توانسته است بوسيله تعليم و تربيت صحيح و بهره‏بردارى از حكمت عاليه اديان ، حيات خود را در گذرگاه دنيا قابل تفسير و توجيه منطقى نمايد . بنابراين ، مى‏توان گفت : فساد و افسادى كه بشر در روى زمين در طول تاريخ به راه انداخته است ، تا حدّى كه بتواند براى خود تاريخ انسانى بسازد ، قابل اجتناب بوده است .

دليل دوم براى اثبات اين حقيقت كه بشر براى پيشرفت و تكامل ارزشى خود بطور مستمرّ قانونى حركتى انجام نداده است

نكبت‏ها و عوامل سقوط فراوانى است كه از آغاز تاريخ تاكنون از او ديده مى‏شود و ما مقدارى از آنها را در رساله « حيات معقول » آورده‏ايم و در اين مبحث باضافه توضيحات بيشتر و افزودن چند عامل ديگر كه مجموعا به پنجاه و دو عامل مى‏رسد ، بخوبى اثبات مى‏كنيم كه :

ادّعاى تكاملى كه بشر براه انداخته است فقط مى‏تواند تسليتى بر ورشكستگى و عقب ماندگى خود بوده باشد .

1 آيا بشر توانسته است قدمى در راه توسعه و تقويت هشيارى‏هاى خود بردارد ؟ آيا در تعليم و تربيت نسلها ، اصرار شده است كه :

چون سر و ماهيّت جان مخبر است
هر كه او آگاه‏تر با جان‏تر است

پس بايد بر آگاهيها و هشيارى‏هاى مردم افزود ، يا اينكه هر چه زمان پيشرفته ، انواع بيشترى از عوامل تخدير و سركوبى هشيارى‏ها رواج پيدا كرده است ؟ آيا مضامين ابيات زير كه از جلال الّدين مولوى است ،

چاره‏جوئى شده است ، يا اينكه مبارزه با هشيارى‏ها و سركوب آنها ، با گذشت زمانها رو به افزايش گذاشته است ؟ :

جمله عالم ز اختيار و هست خود
ميگريزد در سر سرمست خود

ميگريزند از خودى در بيخودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى

تا دمى از هوشيارى وا رهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى‏نهند

ادّعاى تكامل با اين وضع چه معنا دارد ؟ بايد گفت : بدانجهت كه بشر با تكامل سرو كارى ندارد ، لذا خود را به پيدا كردن پاسخ اين سؤال مجبور نمى‏بيند

2 در مسير تكاملى كه اين عاشق تكامل پيش گرفته است ، عشقهاى سازنده و بوجود آورنده خيرات ، از صحنه زندگى رخت بر بسته است . عشقهائى كه بشر هيچ كار بزرگى را در طول تاريخ بدون استمداد از آنها نتوانسته است انجام بدهد . من از وجدان انسانها ميپرسم نه از انديشه‏هاى حرفه‏اى سودجو ،آيا اين عشقهاى سازنده دوشادوش پيشرفت تكنيك ( صنعت ) پيش رفته است ؟ آيا كمپيوترها اين عشق‏ها را در درون مردم مورد تشويق قرار مى‏دهند ؟ با اينكه ميدانيم پاسخ اينگونه سؤالات منفى است ، با كدامين منطق و وجدان فرياد مى‏زنيم : انسان سر فصل تكامل است انسان تكامل يافته رو به تكامل بيشتر مى‏رود

3 يكى از علامات بسيار جالب تكامل بشرى خشكيدن چشمه‏ سارهاى عواطف و احساسات شريف و نيروبخش حيات است كه بشر امروزى را بيچاره كرده است

4 اين هم نوعى از منطق تكامل است كه قدرت را در برابر حقّ مى‏نهد و اين مسئله را بوجود مى‏آورد كه « آيا حقّ پيروز است يا قدرت ؟ » انسان با طرح اين مسئله ، رسوا كننده‏ترين اعتراف را درباره عقب ماندگى خود از رشد و تكامل ابراز مينمايد . مسلّم است كه قدرت اساسى‏ترين عامل طبيعى حركات و تحوّلات و بروز نمودها و مختصّات اشياء در نظم هستى است ، بنابراين ،قدرت بزرگترين نعمت خدادادى براى عالم وجود است . با اينوصف وقتى كه آدمى اين مسئله را مطرح مى‏كند كه « آيا حقّ پيروز است يا قدرت ؟ » نخست قدرت را مساوى باطل فرض مى‏كند و سپس مسئله فوق را طرح مينمايد .

5 يكى ديگر از علامات تكامل اين موجود اينست كه در طول هزاران سال كه از ديدگاه‏ها و جنبه‏هاى گوناگون با خويشتن سرو كار داشته زيست‏شناسى اعضاءشناسى ، روانشناسى ، حقوق ، اقتصاد ، اخلاق ، سياست و هنر و ده‏ها امثال اين علوم را درباره خويشتن بوجود آورده است ، ولى از شدّت اوج تكامل هنوز نمى‏داند « من » چيست و هر وقت با امثال اينگونه مسائل مواجه شده است با اين جمله كه اساتيد و رهبران ما مى‏فهمند و يا در آينده معلوم خواهد گشت ، خود را تسليت ميدهد و در اين زندگى با من مجهول ميليونها حقّ و امتياز همديگر را پايمال نموده و تا فرداى ناپيدا و تا رو يا رويى با اساتيد و رهبران ، ميلياردها ميليارد انسان ، راهى زير خاك تيره مى‏گردند .

6 اين انسان تكامل يافته خواه « من » خود را شناخته يا نشناخته باشد ،در هر دو حال نتوانسته بآن اعتدال روانى موفّق شود كه از دو بيمارى « خودبزرگ بينى » و خود كوچك بينى نجات پيدا كند و بعبارت كلّى‏تر اين موجود تكامل يافته هنوز نمى‏داند كه اصل « صيانت ذات » را كه ما آنرا اصل الاصول مى‏خوانيم چگونه مورد بهره‏بردارى قرار بدهد 7 اين بينواى بينوايان ولى پر ادّعا مخصوصا پر ادّعا در تكامل ، هر موقعى كه قدرتى بدستش رسيده است ، « از شدّت تكامل » نخست خود آن قدرتمند از مالكيّت بر خويشتن ناتوان گشته و همه اصول و قوانين انسانى را زير پا گذاشته و سپس همان قدرت را در راه تخريب و نابود كردن قدرتهاى ديگران مستهلك ساخته است كه بآن قدرتمندان مسلّط شود و اراده زندگى آنان را مشروط به اراده خود نمايد با اينحال ، باز مى‏گويد : من تكامل يافته‏ام اين قدرتمندان نابخرد نمى‏دانند كه همان شيران بدور از عقلند كه در سرتاسر تاريخ آتش در نيزارهائى مى‏افروزند كه خود در آنها زندگى مى‏كنند نادان‏تر از آنند كه بدانند كه در آن آبادى كه ساختمانهايش از نى و بورياست ، با آتش نبايد بازى كنند و بقول سعدى : « آن را كه خانه نيين ( از نى ساخته شده است ) بازى نه اين است . »

8 اين تكامل يافته هنوز نمى‏داند كه از شخصيّت‏هاى بزرگ و نوابغى كه خداوند متعال براى پيشرفت انسانها به جوامع عنايت ميفرمايد ، چگونه استفاده كند . گاهى از اين شخصيّت‏ها بت‏هائى مى‏سازد و همه ارزش‏ها و اصول انسانى را قربانى آنان مينمايد . گاهى ديگر چنان آن شخصيّت‏ها را سركوب مى‏كند كه حتّى نام و نشانى از آنان را زنده نمى‏گذارد و هنوز اين تكامل يافته نفهميده است كه بايستى از امتيازاتى كه شخصيّت‏هاى بزرگ دارا مى‏باشند ، با كمال قدردانى از آنان [ نه با عشق و پرستش بر موجوديّتشان كه دير يا زود در زير خاكهاى تيره خواهد پوسيد ] بهره‏بردارى كنند و هرگز شخصيّت‏ها را به مرحله مطلق نرسانند كه هيچ انسانى نه بمرحله مطلق مى‏رسد و نه ظرفيّت شنيدن چنين سخنى را دارد كه به او بگويند : « تو از نظر عظمت به مرحله مطلق رسيده‏اى » .

9 اين تكامل يافته هنوز توانائى زيستن بدون اسلحه را ياد نگرفته است و بعبارت روشنتر : همانطور كه اين موجود در زندگى ابتدائى براى اينكه بتواند زندگى كند مى‏بايست چوب و چماق و قمه و تير و كمان و گرز و نيزه و شمشير داشته باشد تا بتواند اثبات كند كه من زنده‏ام ، امروز هم كه فرياد تكاملش تا آخرين نقطه‏هاى كهكشانها طنين انداخته است ، براى اثبات اينكه زنده است مجبور است به توپ و خمپاره و تانك و مسلسل و ناوهاى متنوّع جنگى و بمب‏ها و موشكها با كلاهكهاى اتمى و مواد شيميائى و ميكربى كه كوس رسوائى تكامل ما انسانها را چنان نواخته است كه خود ما از شنيدن اين اسم ( انسان ) سرافكنده مى‏شويم ، و غير ذلك متوسّل شود . قضيّه بالاتر از اينست كه ما گفتيم ،

بلكه بمقتضاى تكاملى كه در پيش گرفته است انسان امروزى مجبور شده است براى اثبات اينكه زنده است و حقّ زندگى دارد ، اسلحه‏اى را بدست آورد كه بنا به اظهارات كارشناسان براى چند بار متلاشى كردن زمين كفايت مى‏كند و معناى اينگونه استدلال به اينكه من زنده هستم و در مسير تكاملم ، اينست كه « من چند بار مى‏توانم خودكشى كنم تا اثبات كنم كه من هستم و در مسير تكاملم »

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

10 اين سر فصل تكامل در دوران‏هاى اخير كه پيشرفت دانش و بينش به اوج رسيده و واقعا گسترش و عمق علمى خيره كننده‏اى را بوجود آورده است نمى‏تواند طرح علمى يك موضوع را از عشق و پرستش آن ، بر كنار داشته باشد مثلا در باره اراده كه يك موضوع قابل بررسى علمى است و ميتوان آنرا با اصول و قوانين علمى مورد تحقيق قرار داد ، بقدرى در توسعه و تعميم آن افراط مى‏كند كه مانند شوپنهاور مى‏گويد : « اگر ما اراده را خوب بشناسيم ، همه اسرار هستى را خواهيم فهميد » . آن يكى با عشق به پديده جنسى نر و ماده ، همين پديده را تا سر حدّ جوهر حيات و زير بناى همه شئون زندگى فردى و اجتماعى بالا مى‏برد

11 اگر بخواهيد معناى تكامل را خوب درك كنيد ، باين جريان شرم‏آور در روابط انسانها با يكديگر توجّه فرمائيد : كه : « پيوستن انسان به انسان ديگر بر مبناى احتياج و گسيختن آن دو از يكديگر بر مبناى سود شخصى »

12 شدّت گرفتن منفعت‏پرستى حتّى در موارديكه به ضرر ديگران تمام شود تا حدّى كه بعنوان مفسّر و عامل ادامه حيات و گاهى هم بعنوان فلسفه حيات ، از مختصّات تكامل اين انسان است . و منظور عمده از اين منفعت همان منفعت مادّى است .

13 لذّت‏پرستى ، حتّى در موارديكه به آلام ديگران تمام شود . اين پديده حتّى در كلمات برخى از آنان كه مى‏گويند : « ما فيلسوفيم » تا حدّ فلسفه و هدف زندگى نيز معرّفى شده است اين هم يكى از دلائل تكامل است كه لذّت فقط در قلمرو لذائذ مادّى هدف حيات انسانى تلقّى مى‏شود در مقابل گفتار بعضى از انسان شناسان كه گفته‏اند : تلذّذ چه هدف ناچيز تلذّذ كار جانوران است .

14 يكى از محكمترين دلايل تكامل اين موجود عبارتست از جواز قربانى كردن همه ارزشها و عظمت‏هاى انسانى و الهى براى وصول به هدفى كه تشخيص داده شده است اين رسالت براى نابودى انسانيّت را ماكياولى دست پرورده سزار بورژيا در اختيار كاروان تكامل قرار داده است . اين رسولان ضدّ انسانى اين شرط را هم در « هدف وسيله را توجيه مى‏كند » در نظر نگرفتند كه بگويند : « عظمت آن هدف كه واقعيّتهائى را بعنوان وسيله قربانى مى‏نمايد ،بايد بقدرى داراى ارزش و عظمت باشد كه هم از دست رفتن وسيله را جبران نمايد و هم موجب حلّ مشكل يا مشكلاتى گردد .

15 پانزدهمين دليل تكامل انسانها كه بسيار جالب است ، « هدف ديدن خويشتن و وسيله ديدن ديگران » مى‏باشد كه پديده‏ايست بسيار شائع ، و هنوزاين موجود تكامل يافته نمى‏خواهد بپذيرد كه امتياز تكوينى كه او دارد ،ديگران نيز دارا مى‏باشند . همان مشيّت خداوندى كه وجود او را براى قرار گرفتن در آهنگ والاى هستى ، تحقّق بخشيده است ، همان مشيّت ديگر افراد انسانى را هم جزئى از آهنگ والاى هستى قرار داده است . آيا بنظر شما ،

منطق « من هدف ، ديگران وسيله » بازگو كننده هويّت « خودپرستى » كه مهلكترين بيمارى در قلمرو زندگان است ، نميباشد ؟ و اگر بگوئيم : انسانها از جريان موجودات طبيعى ناآگاه بوجود آمده و در همان قلمرو طبيعت هم نابود مى‏شوند و از بين مى‏روند و مشيّت الهى آنان را بوجود نياورده است در اين فرض ، باز منطق فوق جز زائيده شده از مغزهاى تباه نخواهد بود ، زيرا چه معنى دارد كه طبيعت ناآگاه و بى‏زبان و بى‏اختيار بعضى از اجزاء خود را بر بعضى ديگر ترجيح بدهد كه بعضى از آنان هدف و برخى ديگر وسيله‏اى براى آنان باشند البتّه مسلّم است كه اگر در تفسير وجود انسان ، مشيّت الهى دخالت نكند ، يا اصلا با پيروى از مكتب تكامل يافته خفاش بگوئيم : آفتابى وجود ندارد ، در اينصورت بمقتضاى قانون ويرانگر انتخاب طبيعى و تنازع در بقاء هيچ منطقى در برابر همان منطق پوچ كه مى‏گويد « من هدف و ديگران وسيله » وجود نخواهد داشت .

من معتقدم همه متفكّران اين مسئله را بخوبى مى‏دانند يعنى بخوبى مى‏دانند كه اگر وجود انسانى وابسته بخدا و مشيّت خداوندى نباشد ، منطقى جز « من هدف و ديگران وسيله » قابل تصوّر نيست و اگر كسى يا كسانى پيدا شوند كه بگويند : نه آقا ، اين چه حرفى است كه ميزنيد وا انسانا ، وا تكاملا ، وا علما ، وا ترقّيا ، وا صنعتا ، وا پيشرفتا ، وا قرن بيستما شما ضدّ انسانى صحبت ميكنيد شما به انسان اهانت مى‏كنيد كه مى‏گوئيد : اگر وابستگى انسان به خدا و مشيّت خداوندى نفى و انكار شود ، هيچ منطقى « جز من هدف و ديگران وسيله » و هيچ حركتى جز حركت در مسير تنازع در بقاء و انتخاب اقوى [ بمعناى درنده‏تر نه سقراطتر و نه ابوذرتر و نه ابن سيناتر و مولوى‏تر ] وجود نخواهدداشت .ميگوئيم : آيا نفى پيوستگى انسان به خدا و مشيّت خدا ، و دم زدن از انسان ، جز دو روئى و يا حيله‏گرى براى شكار انسانها و منتقل ساختن قدرت از دسته‏اى به دسته‏اى ديگر از انسان‏ها چيزى ديگر در بر دارد ؟

16 اين هم تكامل فلسفى انسان است كه نه تنها نمى‏خواهد فاسد را با صالح دفع كند ، يعنى فاسد را بر دارد و صالح را بجاى آن بگذارد . كاش جريان ملاحظه مصالح و مفاسد در همين‏جا تمام مى‏شد ، بلكه اغلب بجهت بى‏توجّهى و گاهى با توجّه ولى از روى لجاجت فاسد را با افسد دفع كرده است ايكاش فقط بهمين نكبت و سيه روزى قناعت مينمود ، ولى همه مى‏دانيم كه در آن موارد كه دفاع از خويشتن و توجيه موقعيّت خود مطرح است ، فاسد را با افسد دفع مى‏كند و براى اين نابكارى فيلسوف مى‏شود و فلسفه هم مى‏بافد

17 اختلالات كنش‏هاى سيستم‏هاى زنده . اين همان « دليل تكامل » است كه كنراد لورنتس در كتاب معروف خود « هشت گناه بزرگ انسان متمدّن » مشروحا مورد بررسى قرار داده است .

18 ويران ساختن محيط زندگى و تبديل مناظر زيباى طبيعت و فضاى حيات‏بخش كره زمين به ميادين جنگ و جبهه‏هاى كشتار و ماشين‏هاى خشكاننده زندگى و زرّادخانه‏هاى اسلحه كشنده .

19 يكى از مهمترين دلائل تكامل بشرى ، اشتغال روزافزون مغزهاى بزرگ براى كشف آسانترين و بى‏خرج‏ترين طرق تخريب آباديها و نابوديهاى زراعت و از بين بردن نسلها ، در صورتيكه اگر اين مغزهاى بزرگ در راه كشف وسائل احياى انسانها و تقويت عواطف آنان و ايجاد ارتباطهاى انسانى سازنده ،بكار بيفتد ، واقعا مى‏توانند تاريخ طبيعى حيات انسانها را به تاريخ انسانى انسانها مبدّل بسازند .

20 لاينحل ماندن معمّاى مرد و زن و روياروى قرار گرفتن اين دو صنف با يكديگر ، پس از تحرّك با عامل جنسى بنام عشق و علاقه ، تا آنجا كه بعضى از روانشناسان چنين گفته‏اند كه : احتمال تطابق و هماهنگى يك زن و مرد با يكديگر همان مقدار است كه سيبى را دو نصف كنند ، يكى از دو نصف را به گوشه‏اى از يك جنگل بسيار بزرگ [ پر از كوه‏ها و درختان و رودخانه‏ ها ] بيندازند و نصف ديگر را به گوشه‏اى بسيار دور از آن گوشه ، آنگاه بادى بوزد و اين دو نصف سيب را بهمديگر بچسباند

21 رقابت و تضادّ انسان با خويشتن با انواعى گوناگون ، با اين كه مى‏داند كه اين رقابت و تضادّ بدانجهت كه سازنده نيست به ضرر و گاهى نابودى خود مى‏انجامد .

22 منتفى شدن احساس وحدت عالى در حيات و در شخصيّت .گويى : تكامل آدمى خصومت شديدى با احساس و گرايش به وحدت حيات و وحدت شخصيّت دارد كه هر چه زمان پيش مى‏رود ، اين خصومت شديدتر مى‏گردد بدون دريافت و تحقّق بخشيدن به اين وحدت كه واقعا مى‏تواند هويّت و مختصّات حيات و شخصيّت آدمى را تفسير و توجيه نمايد ، ما انسانها جز دركها و تعقّل‏ها و اراده‏ها و عواطف گسيخته‏اى چيزى نخواهيم داشت . بعبارت روشنتر هر يك از حيات و شخصيّت آدمى يك حقيقت است ، و در عين حال كه هر يك از آن دو داراى ابعاد بسيار متنوّعى است و بايستى هر يك از آن ابعاد بطور كامل از نظر شناخت و اشباع مقتضياتش مورد توجّه و تكاپو قرار بگيرد ، بايستى آن حالت وحدت كه حيات و شخصيّت انسان را مشرف بخود مى‏سازد و از متلاشى شدن باز ميدارد [ آن متلاشى شدن كه هر يكى از اجزاء معناى پيوستگى بكلّ را از دست ميدهد ] بشناسد و آنرا هر چه كاملتر بوجود بياورد . از بين رفتن وحدت حيات و وحدت شخصيّت ، از يك جهت تفاوتى با عدم درك آن ندارد ، زيرا اگر وحدت حيات و وحدت شخصيّت درك نشوند ،هم قطعات گسيخته حيات قابل تفسير و توجيه منطقى نخواهد بود و هم قطعات گسيخته شخصيّت او . بهمين جهت است كه پيشتازان تكامل روحى ميگويند :

مگذاريد زمان با قطعات خيالى سه‏گانه‏اش ( گذشته ، حال و آينده ) روح شما را قطعه قطعه نمايد يا بقول مولوى : نى روح شما را پر گره بسازد

هست هشيارى زياد ما مضى
ماضى و مستقبلت پرده خدا

آتش اندر زن بهر دو تا به كى
پر گره باشى از اين هر دو چونى

لا مكانى كه در او نور خدا است
ماضى و مستقبل و حالش كجاست

ماضى و مستقبل اى جان از تو است
هر دو يك چيزند پندارى دو است

23 تحوّل تدريجى شخصيّت‏هاى مستقلّ انسانى به شخصيّت‏هاى بى رنگ و بى‏اصل كه هر اندازه اين تحوّل پيشتر برود ، احاطه جبر و ناآگاهى بر وجود انسان بيشتر مى‏گردد . و بعبارت ساده‏تر : « سازگارى شخصيّت با هر عامل و رويدادى كه پيش بيايد و عدم تأثّر از هيچ اصل و قانونى كه براى شخصيّت آگاه و مستقلّ آدمى وجود دارد . » آرى ، اين هم يكى از دلائل تكامل بشرى است اگر درباره جبرگرائى بسيار افراطى كه در قرن نوزدهم در عرب براه افتاد ، دقّت بيشترى كنيم ، خواهيم ديد : بعضى از متفكّران در آن دوران ، از پديده اختيار چنان گريزان بودند كه گوئى اگر يك انسان ادّعاى اختيار نمايد ،كاروان بشريّت را در حركت خود به پيش ، به عقب بر گردانده است از مطالعه كننده محترم كه با ديده تحقيق در اين مطالب مى‏نگرد ، استدعا مى‏شود به عبارات زير كه از يكى از مشهورترين شخصيّت‏هاى قرن 19 نقل شده است دقّت فرمايد : « بشر تاريخ خودش را مى‏سازد ، ولى نه آنطور كه مايل است و نه تحت شرايط و اوضاع و احوالى كه خود انتخاب كرده است بلكه تحت شرايط و اوضاع و احوالى كه مستقيما بر او وارد شده [ با او مواجه شده ] و به او داده شده است و از گذشته به او منتقل گشته است . . » سپس مى‏گويد : « سنّت همه نسلهاى گذشته همچون كابوسى بر مغز انسانها سنگينى ميكند و درست همان زمانى كه بنظر ميرسد او در فعّاليّتهاى انقلابى خويش اشتغال دارد و چيزهائى كه تصوّر مى‏كند خلق كرده است و در گذشته هرگز وجود نداشته است و بروشنى چنين دوره‏اى از بحرانهاى انقلابى كه بشر با هيجان و اضطراب مطرح مى‏كند ، روح گذشتگان است كه در خدمت آنان در آمده است و انسان انقلابى [ آنچيزها را ] از نسلهاى گذشته عاريه گرفته مى‏جنگد ، فرياد مى‏كشد ، تظاهر مى‏كند بدين منظور كه ارائه كند ، صحنه جديدى از تاريخ جهان را در اين زمان باز كرده است ، بآن افتخار مى‏كند ( احساس غرور مى‏كند ) در حاليكه جامه‏اى بدل پوشيده و با زبان عاريتى سخن ميگويد » [درباره جامعه و تغييرات اجتماعى تأليف نيل اسمسلر ص 165 از متن انگليسى ] مسائلى را كه در پيرامون مطالب فوق مى‏توانيم مطرح كنيم ، بدينقرار است :

يك جمله اوّل كه مى‏گويد : « بشر تاريخ خود را مى‏سازد » با مطالب بعدى كه بشر را يك جاندار صد در صد متأثّر از گذشتگان قرار ميدهد ، تناقض صريح دارد و نويسنده مى‏بايست بجاى جمله مزبور اين جمله را « بشر در گذرگاه جبرى تاريخ جبراً ساخته مى‏شود » بگويد .

دو ميگويد : « نه آنطور كه مايل است و نه تحت شرائط و اوضاع و احوالى كه خود انتخاب كرده است بلكه تحت شرائط و اوضاع و احوالى كه مستقيما بر او وارد شده [ با او مواجه شده ] و به او داده شده و از گذشته به او منتقل گشته است » اگر اين جمله را مورد دقّت قرار بدهيد ، انتقادهاى زير را در آن خواهيد ديد 1 آن گذشتگان كه شرائط و اوضاع و احوال را به دوره آينده منتقل نموده‏اند ، آنها را از كجا گرفته بودند ؟ آيا دموكراسى را از شامپانزه‏ها و رياضيّات عاليه را از گوريل‏ها و علوم مربوط به ذرّات بنيادين طبيعت را از هايدلبرگ و آنهمه هنرهاى بسيار ظريف داوينچى را از عنكبوت و سمفونى‏هاى بتهون را از الاغهاى قبرس گرفته‏اند 2 قدرت و استعداد اكتشاف و فرهنگسازى و تمدّن پردازى بشر چه شده است ؟ آيا اينكه دانشمندان مسلمين در قرن سه و چهار و نيمه قرن پنجم هجرى علم را از سقوط حتمى نجات دادند و تجربه و مشاهده را در بوجود آوردن دانش مبنا قرار دادند ، دروغ بوده است آيا اين همه اكتشافات و اختراعات كه در دو قرن 19 و 20 در مغرب زمين بروز كرده است ، دروغ بوده و همه آنها ناگهان از آسمان بزمين باريده است يا از زمين روئيده است ؟ 3 اگر گذشتگان بوده‏اند كه همه اوضاع و شرائط و احوال و عناصر پيشرفتها و تمدّنها و انقلابات را به آيندگان منتقل مينمايند چرا هر يك از آن گذشتگان آن اوضاع و شرايط و احوال و عناصر را به جامعه و نسل خود منتقل نمى‏ سازند ، مگر هر جامعه‏اى از گذشتگان با نسلهاى آينده خود عداوت داشته‏اند يونان آن فرهنگ علمى و سياسى و هنرى خود را به نسل خود نميدهد و ناگهان مردمان رم مى‏آيند و از يونانى‏ها غارت مى‏كنند و مى‏برند و براى خود يك فرهنگ و تمدّن تشكيل ميدهند كه هم نرون خونخوار و ديوانه را ميسازد و هم مارك اورليوس فيلسوف خردمند و عاطفى را [ بجز درباره مسيحى‏ها كه اين فيلسوف درباره آنان حسّاسيّت داشته است ] تمدّن بين النّهرين نه تنها به نسل خود بين‏النّهرينى‏ها منتقل نمى‏گردد و اقوام و جوامع ديگر آن را تعقيب مى‏كنند ، يا بوجود مى‏آورند ، بلكه قرنهاى بسيار طولانى اين سرزمين مانند هند دست بدست مى‏گردد .

سه اينكه اين نويسنده تأكيد مى‏كند كه همه چيز از گذشتگان است ،متوجّه نشده است كه واقعيّات شايسته انسان كه همه مردم خردمند در همه ادوار و در همه جوامع در تحصيل آنها تكاپو مى‏كنند ، امورى فطرى و مشترك مى‏باشند كه چنانكه به هيچ قوم و نژادى اختصاص ندارند ، بهيچ اقليم و دورانى هم بسته نيستند . اگر بر فرض جامعه‏اى امروز داد و فرياد راه بيندازد و طرح انقلابى بريزد كه من مى‏خواهم به « از خود بيگانگى » خاتمه بدهم و به خود آشنائى و انسان آشنائى برسم ، اگر هم وسائل و ابزار و سخنان و شعارهائى نو در اين داد و فرياد و انقلاب داشته باشد ، اصل هدفى كه براى داد و فريادانقلاب طرح نموده است ، سابقه دارد و شما ميتوانيد همين هدف را در عناصر و پديده‏هاى دينى و فرهنگى گذشتگان بخوبى مشاهده كنيد . بعنوان مثال در نتيجه ‏گيرى از قصّه‏ها و اساطير آفريقاى باستانى جملات زير بدست آمده است :

« انديشه ‏هاى لطيف فلسفى و باورداشتهاى متعالى مذهبى ، پا بپاى خرافه‏گرائى و گمانهاى ساده‏لوحانه و كودك پسندانه ، عموما در افسانه‏ ها منعكس‏اند .

اسطوره‏ها همانند كانهاى زغال سنگ ، انبوهى از زغال ، و رگه‏هاى الماس را با هم و درهم دارند . از اينروى تا اسطوره‏كاوى ، نسج افسانه‏ها را ، از شكل قصّه گونه آنها به واحدهاى اوّليّه فكرى ، به نخستين ياخته‏هاى تشكيل دهنده عقيدتى آنها ، باز پس نكاود ، ما هرگز به گوهرهاى مكنون و پايدار لطائف انديشه بشرى ، در بطن اسطوره‏ها پى نخواهيم برد . در حقيقت صرفنظر از جنبه تفريحى ، و لالائى گويانه افسانه‏ها آنچه كه مطالعه در اسطوره‏ها را براى پژوهندگان تاريخ رشد فكر فلسفى ، براى تجلّى جويان وجدان عامّ بشرى ،براى مردم شناسان ، براى جامعه شناسان ، براى كارشناسان مقايسه‏اى اديان ،براى آرمانشناسان و ديگر انديشمندان علوم انسانى و ادبيّات عامّيانه ، اجتناب ناپذير مى‏سازد ، انعكاس وجود همين ديرين‏ترين ذخائر فكرى و ناآگاه اقوام مختلف در اسطوره‏ها است . » [ آفريقا افسانه‏هاى آفرينش تأليف يولى باير ترجمه ژ . آ . صديقى ص 177 و 178] ولى اين حقايق انسانى براى هر جامعه و دورانى از همه جهات يكسان تلقّى نمى‏گردد . مثلا حقائق اقتصادى زمانى آن انگيزگى را ندارد كه همه شئون بشرى را تحت الشّعاع خود قرار بدهد ولى در زمانى با اجتماع شرايطى مناسب انگيزگى مزبور را پيدا مى‏كند و بطور كلّى چنانكه در عوامل محرّك تاريخ گفتيم : هر يك از آن عوامل بمقتضاى شرايط و اوضاع و احوال مى‏تواند در سير تاريخ و بروز كيفيّتهاى اوّليّه و ثانويّه تأثير اساسى داشته باشد .

چهار نويسنده جملات مورد نقد و بررسى از كسانى است كه اعتقاد به تكامل انسان دارد ، يعنى بر اين عقيده است كه چنانكه انسان از نظر بيولوژيك و فيزيولوژيك در جريان تكاملى است ، همينطور از نظر مغزى و روانى .

و بهر حال مسلّم است كه اين نويسنده تكامل را با جبر محض سازگار ديده است و ما بايد اين نظريّه را مورد دقّت قرار بدهيم بايد اين مسئله حلّ شود كه فرق است ميان قدرت و كمال ، زيرا ميتوان از قدرت براى كشتار همه انسانها و تخريب هر چيزى كه با دست بشر بسود مادّى و معنوى وى ساخته شده است ،بهره‏بردارى كرد ، ولى كمال در هر شكلش كه تصوّر شود جز احياء و سازندگى را نميتواند مطرح كند . همچنين فرق است ما بين قدرت و جمال . بنابراين ،كمال باردار مفهوم ارزشى است چنانكه جمال باردار مفهوم جذبه و انبساط روانى است و در ماهيّت قدرت هيچ يك از اين دو مفهوم وجود ندارد ، بلكه بستگى باين دارد كه قدرت كه يك واقعيّت ناآگاه و بى‏اختيار است ، در دست كيست و در راه وصول به چه هدفى استخدام شده است .

پس اگر بگوئيم تكامل عبارتست از قهر و غلبه جبرى بر طبيعت فقط ،در حقيقت يك مفهوم ارزشى را بجاى يك مفهوم بيطرف از ارزش و ضدّ ارزش بكار برده و مورد تعريف قرار داده‏ايم . اگر بگوئيم : تكامل عبارتست از غلبه جبرى بر همنوع بطور مطلق ، در اين مورد نيز يك مفهوم ارزشى را در موردى بكار برده‏ايم كه از جهت جبرى بودن غير ارزشى است و از آنجهت كه غلبه بر همنوع بطور مطلق از عامل جبرى ضرورى سرچشمه نمى‏گيرد ،بلكه فقط در مواقع تزاحم و روياروئى‏هاى خشن است كه كشتار بوجود مى‏آيد ،در غير اينصورت عمل مزبور ضدّ ارزش و مورد نفرت همه انسانها مى‏باشد .

و اگر گفته شود : تكامل عبارتست از ايجاد بيشترين تأثير ، و پذيرش بيشترين تأثّر از واقعيّات انسانى و جهانى بسود خويش . اين تعريف . اگر چه با نظر به مختصّات خود انسان مى‏تواند يك بعدى مهمّ از او را توصيف نمايد [ چنانكه دانشمند ارجمند آقاى دكتر جهانگير ثانى در مقدّمه مباحث مربوط به اعلاميّه جهانى حقوق بشر آورده‏اند كه : « انسان جانداريست كه بيشترين اثر را بر موجودات و امور مى‏گذارد و بيشترين اثر را از آنها مى‏پذيرد و اين تأثير و تأثّر را در روند زندگى به وجه غير قابل مقايسه‏اى با ديگر حيوانات مورد عمل و استفاده قرار مى‏دهد . » ] ولى با نظر به عمق واقعيّات ، مى‏بينيم كه اگر از اين تأثّر و تأثير فقط نفع و حيات مطلوب و مادّى خويش را منظور نمايد ، ناتوان‏ترين جانداران خواهد بود . اين ناتوانى معلول دو علّت مى‏تواند بوده باشد :

علّت يكم وقتى كه يك خود انسانى خويشتن را بعنوان محور يا باصطلاح روشن‏تر هدف مطلق تلقّى نمود ، از شناخت و پذيرش موجوديّت ديگر اشياء در هر دو قلمرو انسان و جهان [ بدانجهت كه واقعيّاتى براى خود هستند ] ناتوان مى‏گردد ، زيرا چنانكه فرض كرديم چنين انسانى فقط و فقط خود خويشتن را مى‏شناسد و آن خود را هدف مطلق ديده و ديگر واقعيّات را وسيله مى‏بيند ،در صورتيكه با عظمت‏ترين قسمت آن واقعيّات كه بنى نوع او هستند ، نه تنها وسائلى براى خود او نيستند ، بلكه هر يك از آنان ، مانند خود او استعداد تأثير و تأثّر فراگير در جهان هستى را در خود مى‏بيند . حتّى مى‏توان گفت :

آن قسمت از اشياء هم كه موجودات غير انسانى اين كيهان بزرگ را تشكيل مى‏دهند ، اگر هم بعد وسيله‏اى براى انسان داشته باشند ، بُعدى مستقلّ براى خود دارند كه با نظر بآن بعد ، آهنگ خود را مى‏نوازند و مى‏شنوند و آيات الهى بودن خود را در آفاق روشن مى‏سازند

جمله اجزاء در تحرّك در سكون
ناطقان كانّا إليه راجعون

ذكر و تسبيحات اجزاء نهان
غلغلى افكنده در اين آسمان

جمله اجزاء زمين و آسمان
با تو مى‏گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هشيم
با شما نامحرمان ما خامُشيم

خامشيم و نعره تكرارمان
مى‏رود تا پاى تخت يارمان

علّت دوم محدوديّت هويّت و مختصّات خود از لحاظ مادّى عمر محدود ، آنچه را كه بعنوان غذا و پوشاك مستهلك خواهد كرد محدود ، جائى را كه بعنوان مسكن انتخاب خواهد كرد محدود ، فعّاليّت غرائز طبيعى‏اش محدود است ، براى چنين خود محدود ، چگونه ميتوان با هستى نامحدود در تأثير و تأثّر قرار گرفت . بلى اگر خود انسانى بتواند از مرحله خود طبيعى بگذرد و آن خود مجازى را پشت سر بگذارد و به خود حقيقى برسد كه شعاعى نا محدود از اشعّه خورشيد عظمت خداوندى مى‏باشد ، در اينصورت نوعى احاطه و اشراف بر عالم هستى پيدا مى‏كند و بقول جلال الدّين مولوى متوجّه مى‏شود كه :

جوهر است انسان و چرخ او را عرض
جمله فرع و سايه‏اند و تو غرض

پنج نتيجه جبرى بسيار روشنى كه مى‏توان از مجموع جملات آن نويسنده در اين مبحث و در مباحث ديگر كه مى‏گويد : تحوّلات و رويدادهاى تاريخ بر مبناى جبر محض بوقوع مى‏پيوندند و از چهار مرحله مى‏گذرند و بمرحله پنجم مى‏رسند ، گرفت ، اينست كه انسان در صحنه هستى جز مشتى جاندار مجبور به زندگى وسيله‏اى چيز ديگرى نيست ، او انتخاب نمى‏كند ، بلكه تاريخ و گذشتگان براى او انتخاب مى‏نمايند . پس تنها توصيه‏اى كه بنابراين نظريّه مى‏توان به انسان نمود ، اينست كه بنشين تا مبدء و مقصد و سمت حركت ترا تعيين كنند ، و آنگاه حركت كن و اين جبر بى‏امان بهشت آمال ماكياولى ها و چنگيزهاى قرون و اعصار است كه همواره ادّعا مى‏كنند : اين مائيم كه مى‏توانيم و بايد مبدء و مقصد و سمت حركت انسان‏ها را تعيين كنيم اميدواريم كه مقصود نويسنده يا نويسندگان چيز ديگرى غير از محتويات مستقيم الفاظشان بوده باشد .

24 رو به سستى و انحطاط رفتن احساسات لطيف انسانى كه اساسى‏ترين عامل تلطيف واقعيّات خشن طبيعت بوده و انسانها را تا حدّ احساس وحدت در حيات و ايدآلهاى اعلاى آن ، بالا مى‏برد . شگفت‏ آور اينست كه هر مكتبى را كه از تراوشات مغز بشرى يا ابلاغ شده از وحى خداوندى است ، سراغ بگيريم ، همه آن مكتب‏ها انسانها را به داشتن جوهرى در نهاد كه موجب وحدت و احساس آن مى‏باشد هشدار داده و بسوى شناخت و تحصيل آن همه انسانها را دعوت و تحريك نموده‏اند ، با اينحال مشاهده مى‏شود كه جدائى انسان از انسان هر روز رو به افزونى بوده و آدميان در ارتباط با يكديگر شبيه جماداتى هستند كه فقط براى حفظ خويشتن مجبورند در كوهها و دشتها و درياها و فضاها دنبال يكديگر بدوند و فرياد بزنند كه كجا فرار مى‏كنى ، من بايد ترا با دست خود بكشم ، زيرا تو در آسيا متولّد شده‏اى و يا در فضاى آفريقا بدنيا آمده و از آن تنفّس مينمائى اين روياروى هم قرار گرفتن و اين تخاصم‏هاى نامحدود و مستمرّ بهترين دليل آن است كه انسان‏ها فاقد احساس همنوع بودن ميباشند و انسانها از احساس درد و شكنجه ديگران نه تنها رنج نمى‏برند ، بلكه خوشحال هم هستند .

25 آيا مى‏توانيد اثبات كنيد كه اين حضرت تكامل يافته در مسير رشد و تكامل به موقعيّتى رسيده است كه مادران امروز بيش از گذشتگان و بهتر از آنان ، براى فرزندان خود احساس عاطفه مى‏نمايند آيا مى‏توانيد اثبات كنيد كه همسران امروز خيلى بهتر و اصيل‏تر از گذشتگان از رابطه زناشوئى لذّت مى‏برند ؟ و نظم و بايستگى حيات خود را با ارتباط زناشوئى عالى‏تر و زيباتر از گذشتگان درك مى‏كنند ؟ و آيا مى‏توانيد اثبات كنيد كه بجهت رشد و تكامل روحى يا روانى كه قطعا به تبعيّت از رشد و تكامل فيزيولوژيك و بيولوژيك بوجود آمده است [ با بنظريّات تكامليّون باصطلاح امروز ] لذّت فعّاليّت غريزه جنسى امروز اصيل‏تر و عالى‏تر از گذشتگان است ؟

26 آيا مى‏توانيد اثبات كنيد كه انسان در مسير تكاملى خود به درك عالى‏ترى در زيبائى‏ها از گذشتگان نائل گشته است ؟ يعنى آيا انسان‏هاى امروز از درك زيبائى سپهر لاجوردين با ستارگان زرّينش [ در زيبائى‏هاى محسوس ] و از درك زيبائى وجدان‏هاى پاك و عالى [ در زيبائى‏هاى معقول ] معناى عالى‏تر و لذّتى عالى‏تر دريافت مى‏كنند ؟

27 در مسير تكامل خلاّق وراثت رو به تباهى رفته و اختلالاتى مهمّ بوجود آمده است . آيا اين اختلالاتست كه دليل تكامل مى‏باشد ؟ براى بررسى اين مسئله رجوع شود به كتاب « هشت گناه بزرگ انسان متمدّن كنراد لورنتس »

28 تكامل در مسير خود ، فلسفه و هدف زندگى را هم گم كرده است اين ديگر از آن دلائل بسيار روشن براى اثبات تكامل است كه نه داروين آنرا در خواب ديده بود و نه هربرت اسپنسر و نه اميل دوركيم و نه چرنيشنسكى و غيرهم .امروزه تيراژ كتابها و مقالاتى كه در پوچى و بى‏هدفى زندگى با اشكال مختلف نوشته مى‏شود و مورد مطالعه حتّى جوانانى كه در متن بهار زندگى بسر مى‏برند ، خيلى بالاتر از آن است كه كسى بگويد : بگذاريد يك عدّه اندك از راه گم كرده‏ها هم با اينگونه كتابها و مقالات دلخوش باشند .

29 اضطراب شديد و نگرانى بى‏حدّ درباره آينده‏اى كه بشر در پيش دارد . ( مرض عمومى قرن بيستم ) آيا واقعا كره زمين با اين تاريخ و سابقه و با آن عظمت و با آن ميلياردها ساكنانش كه هر يك بالقوهّ بقول امير المؤمنين عليه السّلام كه فرمود : « و فيك انطوى العالم الأكبر »( و در درون تو جهانى بزرگتر نهاده شده است . ) هستند بانگيزگى هوى و هوس چند نفر بيخبر از خدا و انسان متلاشى خواهد گشت ؟ آيا هر چه انسان پيشتر حركت مى‏كند ، بر خودخواهى و لذّت‏جوئى و منفعت‏پرستى او كه بر آلام و ضررهاى ديگران تمام مى‏شود ، افزوده خواهد گشت ؟ آيا با گذشت زمانهاى بيشتر همه حقائق عالى و با ارزش مانند علم و قانون و غير ذلك ابزار دست اقوياء خواهد شد ؟ اضطرابات ناشى از اين نگرانى‏ها در وضع روانى همه انسانهاى آگاه از جوانان نو رسيده تا كهنسالان سپيد موى تأثير ناگوار بوجود مى‏آورد . آيا اين نوع تكامل يافته فكرى در باره اين اضطرابات و نگرانى‏ها مى‏كند ؟ اصلا آيا اين دلهره‏ها و آشفتگيها را جدّى تلقّى مى‏نمايد ؟ يك انسان آگاه مى‏گفت : شما چه فكر مى‏كنيد مگر نمى‏بينيد مردم شب و روز در ميان انواع بيشمار از وسائل تخدير غوطه‏ورند

30 گويا حركت تكاملى چنين اقتضاء كرده است كه اين جزء تكامل يافته كه انسان ناميده مى‏شود ، از مفهوم كلّى و هدف اعلاى جهان و قوانينى كه او را در مسير تكامل قرار داده است ، اطّلاعى نداشته باشد واقعا جاى شگفتى است كه آدمى كه در دامان اين جهان بزرگ شده و به اصطلاح به تكامل رسيده است ، چگونه باستثناى افراد نادر و استثنائى در هر قرنى ، نمى‏خواهند اين جهان را مگر در حدود خور و خواب و خشم و شهوتشان بشناسند حتّى همان كسان استثنائى هم كه درباره جهان و عظمت و شكوه قوانين و هدف عالى آن مى‏انديشند ، چنان از مردم غريب و بيگانه زندگى مى‏كنند كه گوئى از سنخ انسانها نيستند

31 فرداگرايى ناشى از بريده شدن دست از امروز و ديروز و متلاشى ساختن واقعيّات با قطعات برنده زمان ، بطوريكه مى‏توان گفت : چندين هزار سال است كه ما تكامل يافتگان با اين بشارت بخويشتن « كه فردا كارها

درست خواهد شد » در فرداها زندگى مى‏كنيم :

عمر من شد برخى فرداى من
واى از اين فرداى ناپيداى من (برخى قربانى)

البتّه در دوران ما تاريكى اسلحه گوناگون كه تكامل يافتگان براى راحت كردن يكديگر از زحمت نفس كشيدن آماده فرموده‏اند حتّى آن فرداهاى تسليت بخش را هم از دستشان گرفته است .

32 يك بيمارى فراگير كه همه كاروانيان تكامل را در بر گرفته است ،مى‏تواند عاقبت و آينده اين تكاپوگر كمال را روشن بسازد . اين بيمارى فراگير « از خود بيگانگى » ناميده مى‏شود كه همواره معلولى بنام :

33 « بيگانگى انسانها از يكديگر » را به ارمغان مى‏آورد . البتّه اين يك معلول جبرى براى آن علّت است و آگاهى و آزادى و قدرت و پديده‏هاى ضدّ آنها دخالتى در آن ندارند زيرا وقتى كه من از خودم كه نزديكترين حقائق به خودم ميباشم احساس بيگانگى نمايم ، جاى ترديد نيست كه بطريق اولى از ديگر انسانها بيگانه خواهم گشت .

34 يكى ديگر از دلائل تكامل اين نوع شگفت‏انگيز از حيوانات قرار دادن همه چيز در دكّان معاملات است . حالا توجّه فرمائيد : بتو محبّت ميورزم كه تو هم بمن محبّت بورزى بتو محبّت مى‏ورزم كه از انتقامجوئى تو در امان باشم بتو محبّت ميورزم كه اثبات كنم من آدمى داراى عاطفه و محبّت هستم بتو محبّت ميورزم و خار از پايت در مى‏آورم كه تا در موقعش خار از پاى من در آورى بتو محبّت ميورزم كه درونم را شاد و منبسط نمايد البتّه اين گونه محبّت هم اگر چه مانند ديگر اقسام آن ، معامله ايست كه به سود شخصى انجام مى‏گيرد ، ولى با نظر به اينكه عوض مطلوب در اين قسم شادى و انبساط وجدانى است ، اين معامله شريف‏تر از اقسام ديگر است كه متذكّر شديم .

بهر حال ، با اينكه اين انسان تكامل يافته صفحات كتاب‏هاى ادبى و اخلاقى و حتّى كتب مذهبى‏اش كه در تفسير و توضيح كتب آسمانى خود برشته تحرير در آورده است ، پر از دستور به محبّت ورزيدن است و بالاتر از اين ،با اينكه همه كتابهاى آسمانى اين تكامل يافته محبّت به بنى نوع انسانى را با اشكال گوناگون توصيه نموده و حتّى در مواردى فراوان محبّت بانسان را محبّت به خدا معرّفى كرده‏اند ، با اينحال ، انسان پر مدّعا دست از سوداگرى خود برنداشته و اين نعمت الهى را در مجراى داد و ستد قرار داده است ،در صورتيكه داد و ستد كه بمقتضاى خود طبيعى آدمى با عوامل جبرى خواه ناخواه بايد انجام بگيرد ، نه ارزشى دارد و نه نيازى به توصيه و نه كسانى كه محبّت را بر مبناى سوداگرى ابراز مى‏كنند ، شايسته تمجيد و تحسين ميباشند .

35 ناتوانى شديد گردانندگان جوامع [ و به اصطلاح متصدّيان مديريّت جوامع كه سياستمداران و زمامداران نيز ناميده مى‏شوند ] از عمل به تعهّدات و قولهائى كه براى بدست آوردن پست و مقام بالا به مردم مى‏دهند و چنان آينده‏اى براى جامعه تصوير كرده و وعده مى‏دهند كه مردم بينوا و ساده لوحان خوش‏باور و خوش‏بين ، با تصدّى وعده دهنده بچنان آينده ، خود را در بهشت برين مى‏بينند و تأسّف مى‏خورند كه چرا گذشتگان مردند و باين فردوس برين كه زمامدار ما ميخواهد براى ما ايجاد كند وارد نشدند معمولا كوشش ميشود يا ادّعا بر اين بوده است كه زمامداران و گردانندگان از برگزيدگان جامعه ميباشند اگر حال برگزيدگان جامعه بشرى اين دغل و دروغ باشد ، وضعيّت پيروان و انسانهاى معمولى روشن مى‏شود يكى از دوستان مى‏گفت : پسرم پس از امتحان رياضى موقعى كه ميتوانست از دبير پاسخ بگيرد كه نمره‏هاى بچّه‏هاى كلاس ما چگونه بود ، پرسيده بود كه جناب آقاى دبير محترم ، لطفا بفرمائيد : وضع بچّه‏ هاى كلاس ما در امتحان رياضى چگونه بود ، دبير گفته بود : فرزندم ، برو فكرت را ناراحت مكن ، شاگرد اوّل كلاس ( 3 ) گرفته است يعنى تكليف شماهاروشن است .

بى‏ اعتنائى سياستمداران و زمامداران درباره مردم بقدرى تند و زننده است كه وايتهد را وادار كرده است بگويد :« طبيعت بشرى آنچنان گره خورده است كه همه برنامه ‏هاى اصلاحى كه نوشته مى‏شود در نزد زمامدار حتّى از كاغذ باطل شده بوسيله نوشتن برنامه روى آن نيز بى‏ارزش‏تر است » [ نفوذ و ماجراى ايده‏ها آلفرد نورث وايتهد متن اصلى انگليسى ص 13] يعنى حيف و دريغ از آن صفحه كاغذ كه بوسيله تكامل يافتگان تعيين در تكليف براى يك يا چند تكامل يافته ديگر باطل شده و در جيب يا در قفسه‏ها در آرزوى دوران ريخته شدن به سطل زباله بسر مى‏برد 36 هنوز تكليف هنر روشن نشده و رسالت اين پديده عالى و سازنده معلوم نيست . اصلا اين حركت تكاملى كه بشر شروع كرده است ، بقدرى از هنر اشباع شده است كه نيازى به اصالت بخشيدن به هنر و تقويت عقل و اشباع احساسات عالى انسانى بوسيله هنر را نمى‏بيند و چه هنرى بالاتر از اينكه هنر فقط براى تلمبه‏زدن به فواره غريزه جنسى كه منبعش در بالاترين فضاى حيات نصب شده است و نيازى به تلمبه ‏زدن ندارد [ بلكه از جهاتى به مختلّ ساختن دستگاه منتهى مى‏گردد ] استخدام شود و بقول مولوى :

جز ذكر نى دين او نى ذكر او
سوى اسفل برد او را فكر او

و با اينحال ادّعايش چنين است كه من راه كعبه كمال را پيش گرفته‏ام در صورتيكه خودش مى‏داند : « اين ره كه تو مى‏روى به تركستان است » .

37 مباحث نسبى و مطلق و ثابت و متغيّر بكجا رسيده است ؟ گويا :ناتوانى اسف‏انگيز از تفسير و تطبيق نسبى‏ها و مطلق‏ها و ثابت‏ها و متغيّرها هيچ ارتباطى به تكامل و تناقص ندارد چه اشكالى دارد كه ما در معارف خود هيچ آشنائى با چهار موضوع فوق نداشته باشيم همين مقدار كافى است كه ما بدانيم كه ما مى‏توانيم عكسى از 4 2 2 و اينكه زنده بايد از زندگى خود دفاع كند و بدانيم كه همه زنده‏ها خواهند مرد و ضمنا بايد بدانيم كه حقّ زندگى هم در اختصاص اقوياء است در ذهن خود داشته باشيم ، كفايت مى‏كند 38 همه آنچه را كه تا حال گفتيم كنار بگذاريد و اين دليل سى و هشتم را براى اثبات تكامل در نظر بگيريد ، كافى خواهد بود :مسائل ضرورى حيات براى اكثريّت قريب به اتّفاق مردم كه در حيات طبيعى محض زندگى مى‏كنند ، از روى تقليد و تأثّر از يكديگر پذيرفته مى‏شود .اين مسائل ضرورى چنانكه در مجلّد هفتم صفحه 21 و 22 از ترجمه و تفسير نهج البلاغه آورده ‏ايم ، هفت مسئله است :

مسئله يكم من در عين حال كه در ميان عوامل محيطى و اجتماعى و پديده‏هاى ارثى درونى و عوامل ريشه ‏دار زندگى مى‏كنم ، درباره اين زندگى يك احساس شخصى دارم و آن اينست كه اين منم كه زندگى مى‏كنم ، لذّت مى‏برم ، درد مى‏كشم ، تكاپو مى‏كنم ، عمل به قانون و قراردادها مى‏نمايم .

خلاصه با اينكه در ميان عوامل فوق غوطه‏ ورم ، آن عوامل نمى‏تواند من را آن طور محو و نابود بسازد كه هيچ احساس درباره حيات شخصى خود نداشته باشم . با اين مشاهده قطعى درباره حيات شخصى چه بايد بكنم ؟آيا اين حيات شخصى را هم بتقليد از ديگران بپذيرم ؟ متأسّفانه چنانكه گفتيم در امتداد تاريخ ، حيات طبيعى محض چنين بوده و چنين هست و ظاهرا آنطور كه بنظر مى‏رسد در آينده هم چنين خواهد بود كه اين حيات شخصى و اراده آنرا بايد از ديگران گرفت .

مسئله دوم مشاهدات بديهى و دلايل لازم و كافى اثبات مى‏كند كه حيات من در اين بره از زمان كه زندگى ميكنم ، يك امر تصادفى نبوده ، بلكه از گذرگاه پر پيچ و خم ميلياردها رويداد در طبيعت از كانال معيّن عبور كرده باين موقعيّت فعلى رسيده است . من اگر هم نتوانم پاسخ هفت ميليون « چرا » را كه از آغاز حيات مطرح مى‏شود ، بدهم ، حدّاقلّ بايستى يك تفسير و توجيه منطقى براى اقناع خود داشته باشم كه حيات من در اين برهه از تاريخ بشرى در امتداد تاريخ كيهانى چه موقعيّتى دارد ؟

مسئله سوم هدف نهايى و فلسفه قابل قبول اين زندگى چيست ؟ متأسّفانه ،باستثناى عدّه‏اى محدود در هر قرنى از قرون و اعصار ، همه مردم كه در حيات طبيعى محض حركت مى‏كنند ، اين هدف و فلسفه را با تقليد تعيين مى ‏نمايند .

مسئله چهارم چون انواعى بيشمار از چگونگى‏هاى زندگى انسانها را مشاهده مى‏كنم كه بر دو قسم عمده ( حيات قابل تفسير منطقى و حيات يله و رها در ميان عوامل طبيعت و خواسته‏ ها و تمايلات همنوعان ) تقسيم مى‏گردند ،من بايد كدام يك از اين دو طرز زندگى را بپذيرم و با كدامين دليل متقن و غير قابل ترديد اين پذيرش را منطقى تلقّى كنم ؟ مسلّم است كه انتخاب يكى از اين دو قسم عمده نيز معمولا با تقليد صورت مى‏گيرد .

مسئله پنجم آيا در اين دنيا اين سؤال مطرح است كه « از كجا آمده‏ام ،براى چه آمده‏ام ، و بكجا مى‏روم ؟ » كه قطعا مطرح است ، پاسخ استدلالى اين سؤال چيست ؟ متأسّفانه پاسخ اين سؤال با منتفى كردن اصل آن ( كه چنين سؤالى وجود ندارد ) نيز با تقليد برگزار مى‏شود .

مسئله ششم آيا مى‏توان راهى را براى تعديل امتيازات سودمند و موادّ معيشت كه با دست بشر استخراج مى‏شوند ، پيشنهاد كرد كه مورد عشق و علاقه همه انسانها يا حدّ اقلّ مورد خواست اكثريّت قابل توجّه انسانها بوده و احتياجى به توسّل به زور و قدرت و فريبكارى نداشته باشد ؟ آيا مى‏توان دارندگان امتيازات مستند به استعدادهاى شخصى را از روى دليل قانع ساخت كه بايد امتيازاتى را كه بدست آورده‏ايد در راه صلاح خود و ديگر انسانها بكاربيندازيد ؟ آيا لزوم تعديل امتيازات تاكنون متكّى به حماسه‏ ها و تقليد از عدّه‏اى انگشت شمار از پيشتازان بشرى نبوده است ؟ .

مسئله هفتم با قطع نظر از يقين صد در صد به نظم و معقول بودن جريانات جهان هستى كه در آن زندگى مى‏كنم ، حدّاقلّ يك نوع نگرانى كه موضوعش بسيار جدّى است در خود مى‏بينم . اين نگرانى ناشى از احتمال ( حدّاقلّ ) منطقى وابستگى وجود من به موجود برين و كوك كننده اين ساعت بزرگ است كه جهان هستى ناميده مى‏شود . اين نگرانى جدّى را چگونه بايد حلّ و فصل نمائيم ؟

متأسّفانه تصفيه حساب با اين نگرانى ناشى از احتمال منطقى فوق العاده جدّى و محرّك نيز اكثرا با تقليد انجام مى‏گيرد .

39 آيا انسان در مسير تكامل خود توانسته است كه خطوطى را براى تعليم و تربيت كودكان و جوانان خود ترسيم كند كه قوا و استعدادهاى آنان را بدون اختلال و با كمال هماهنگى بفعليّت برساند كه تا در مراحل پايانى عمر نگويند :

من كيستم ؟ تبه شده سامانى
افسانه‏اى رسيده به پايانى (مرحوم نگارنده)

40 آيا پيچيدگى انسان به حيات طبيعى محض و غوطه‏ور شدن در لذائذ حيوانى و متورّم ساختن خود طبيعى گذاشته است اين مدّعى تكامل درباره آزادى و اختيار واقعا بينديشد ؟ آيا اين مدّعى تكامل نمى‏داند كه جبر نقص است و آزادى و اختيار كمال است ، زيرا تسليم شدن در برابر هر گونه عوامل كه انسان را مانند وسيله و ابزار ناآگاه معرّفى مى‏كند كجا ، و استقلال شخصيّت و سلطه آن برانگيزگى عوامل و تصرّف آن در آن انگيزه‏ها كجا ؟ آيا جاى شگفتى نيست كه اين رهرو تكامل همواره مى‏كوشد دلائلى براى مجبور بودن خود بتراشد و نميداند كه با آن دلائل ساختگى از روى آگاهى و عمد مى‏خواهد خود را از مسؤليّت‏ها و ارزش‏ها كنار كشيده و خود را داخل در قلمرو حيواناتى نمايد كه با كمال صراحت بدستور لامارك و داروين ادّعا كرده است كه در مسير تكامل صدها هزار سال از آن حيوانات دور شده است

41 يك پديده بسيار جالب توجّه در گذرگاه تكامل نصيب اين سر فصل تكامل شده است كه خودكشى نام دارد . همه ميدانيم كه اين خودكشى به دو نوع عمده تقسيم مى‏گردد :نوع يكم شكستن و مختلّ ساختن قفس كالبد مادّى و پرواز خارج از نوبت قانونى روح به پشت پرده طبيعت البتّه وقتى كه اصطلاح « خودكشى » بكار برده مى‏شود معمولا مقصود همين نوع طبيعى است كه رواج دارد و ناشى از اين است كه اين كاروان تكامل هنوز نتوانسته است اصالت و عظمت و هدف حيات و طرق بهره‏بردارى از آن را بفهمد و چنان بآنها معتقد شود كه دست به چنين جرم شرم‏آور نيازد نوع دوم خودكشى روانى است كه عبارت است از سركوب كردن وجدان و تعقّل و قربانى كردن حقائق پيش پاى هوى و هوس‏هاى شيطانى .

رواج و شيوع اين نوع خودكشى بحدّيست كه ديگر براى هيچ كس جلب توجّه نميكند و بيك اعتبار مى‏توان گفت : كمتر كسى است كه در طول زندگانى معموليش ،بارها خودكشى نكرده باشد . ممكن است گفته شود : خودكشى بمعناى سركوب كردن عقل و وجدان چيزى نامفهوم است ، زيرا انسان هر قدر هم با وجدان و تعقّل خودش بمبارزه برخيزد و آن دو را سركوب كند بالاخره « من » او يا به اصطلاح ديگر « شخصيّت » يا روان او وجود دارد ، بنابراين ، خودكشى در اين موارد چه معنائى دارد ؟ پاسخ اين اعتراض روشن است و آن اينست كه هر نوع تعقّل خير و فعّاليّت صحيح وجدانى موجى از من است كه از هويّت حقيقى من سر مى ‏كشد و ترديدى نيست در اينكه سركوبى اين موج سركوبى خود من است كه موج مزبور را از هويّت خود به حركت در آورده بود . سركوبى من در هر لحظه‏اى عبارت است از ساقط كردن آن ، از موقعيّتى كه در آن لحظه بدست آورده است ، اين سقوط مساوى مرگ من در همان لحظه مى‏باشد . البتّه خداوند متعال قدرت احياء و بازسازى من را در درون آدمى به وديعت نهاده است كه عبارتست از ندامت از آن سركوب كردن و بازگشت بطرف فيّاض مطلق و هستى بخش همه من‏ها .

42 يكى ديگر از علامات تكامل اين مدّعى بى‏اساس اينست كه اين موجود در موقع عرض امانت الهى سينه خود را پيش آورد و گفت : منم كه شايستگى حمل امانت الهى را دارم و در آنموقع با خويشتن نگفت : كه

بار غم عشق او را گردون ندارد تحمّل
چون ميتواند كشيدن اين پيكر لاغر من 

[ديوان حكيم صفا اصفهانى]

سپس چنانكه ديديم ، با كمال بى‏خيالى ظلوم و جهول از آب در آمد .

از اين امانت الهى صرف نظر مى‏كنيم ، زيرا تكامل يافتگان هر چه گشته‏اند ،آنرا در اطاق تشريح در خون و گوشت و استخوان و اعصاب و سلّولهاى انسانها نديده‏اند آيا از امانت تعهّدهاى اجتماعى هم ميتوان صرفنظر كرد ؟ اين نكته براى هيچ كس پوشيده نيست كه پديده تعهّد اساس زندگى اجتماعى انسانها و تخلّف و عدم عمل به تعهّدها در حقيقت نه تنها شخصيّت تعهّد كنندگان را ساقط و به پست‏ترين تباهى پايين مى‏آورد ، اصل زندگى اجتماعى را مختلّ مى‏ سازد .

با اين وصف ، آيا پيمان شكنى‏هاى فردى و دسته جمعى امرى شايع و رايج در اين جوامع تكامل يافته كه حتّى در برخى از عقائد قرن 19 بمقام خدائى هم رسيده است نمى‏باشد . در گذشته نزديك آمارى درباره پيمانهاى صلح ابدى و مدّت دوام آن پيمانها ديدم كه مجبور شدم تكامل انسان را تا مرحله خدائى [ البّته خداى مجسّم در مغز همان اشخاصى از قرن 19 ] بپذيرم بنظرم آمار چنين بوده است كه در مدّت هجده قرن ( 1800 سال ) در حدود 2000 پيمان صلح ابدى بسته شده است كه هيچيك از اين پيمانها بيش از دو سال طول نكشيده است .

البتّه چنانكه با كلمه « بنظرم » اشاره كردم ، رقم دقيق در هر دو مورد در خاطرم نمانده است ، ولى در همين حدود بود كه عرض كردم . در اين مسئله بايد توجّه كنيم كه اين پيمان‏شكنى‏ها در موارد بسيار چشمگير بوده است كه تاريخ بآنها اهمّيّت داده و ثبت كرده است ، اگر بخواهيم همه پيمانهاى فردى و خانواده‏اى و محلّى و شهرى و كشورى و بين كشورها را حساب كنيم ، بدون ترديد رقم ما فوق ارقام نجومى خواهد بود .در خاتمه اين علامت تكامل عجيب و غريب اگر پيمان‏شكنى‏هاى هريك از افراد با خويشتن را در باره ترك آلودگى‏ها و كثافات و گناهان در نظر بگيريم ، روشن خواهد شد كه مرحله تكامل ما انسانها بكجا رسيده است

43 ميدانيم كه اساسى‏ترين شرط يك حيات معقول و قابل محاسبه و متّكى به بيّنه و برهان ، عبارتست از شناخت رابطه منطقى با افراد بنى‏نوع و ديگر موادّ جالب دنيا مانند خوراك و پوشاك و مسكن و ديگر وسائل رفاه و آسايش مانند پول و زيبائى‏ها و مقام و علم و غير ذلك كه بسيار فراوانند و برقرار ساختن آن رابطه منطقى ميان خود و « جز خود » است كه شامل همه افراد بنى نوع و موادّ جالب دنيا مى‏باشد .

آيا بشر مى‏تواند درباره رابطه‏اى كه با « جز خود » برقرار مى‏كند ، توضيح و استدلال قانع كننده‏اى را ارائه بدهد ؟ پاسخ اين سؤال قطعا منفى است . بطوريكه اگر بقول بعضى از انسان شناسان در طول هر قرنى بيش از شماره انگشتان ، انسانهائى را پيدا كرديد كه منطقى‏ترين رابطه ميان جز خود را شناخته و همان رابطه را ميان خود و جز خود برقرار كرده‏اند ، يقين بدانيد كه شما معناى عدد را نميدانيد يا ضعف باصره و بصيرت داريد .

44 پس از گذشت دو قرن از داد و فرياد و ادّعاى تكامل اكنون موقع آن رسيده است كه از كاروانسالاران اين قافله بپرسيم كه شما خيلى حرفها براى ما زديد امّا بالاخره بما نگفتيد كه اصالت با فرد است يا با اجتماع ؟

و اين سخنان بسيار فروان و احساسات انگيز و آرزو ساز شما ، ما را بياد آن داستان بسيار مختصر و شيرين انداخت كه مى‏گويند : يكنفر از آغاز شب تا پايان آن ، داستان ليلى و مجنون را با آب و تاب زياد به رفيقش مى‏گفت ،در پايان شب كه داستان هم بآخر رسيده بود ، گوينده داستان برفيقش گفت :

خوب ، اى رفيق ، اين داستان كه گفتم ، چگونه بود ، آيا دلچسب بود و آيا لذّت برديد ؟ رفيقش كه تا بامداد گوش به داستان فراداده بود گفت : آرى ، داستان بسيار عالى و جالب بود ، ولى راستش را بخواهيد ، من بالاخره نفهميدم ليلى نر بود و مجنون ماده ، يا مجنون نر بود و ليلى ماده هنوز جنگ ميان جان استوارت ميل و پيروانش از يكطرف و اميل دوركيم و هواخواهانش از طرف ديگر برقرار است . آيا بدون تعارفات معمولى مى‏توان ادّعا كرد كه عاشق زندگى طبيعى محض توانسته است رابطه فرد و اجتماع و دو قلمرو زندگى آن دو را بطور منطقى انسانى تنظيم نمايد ؟ آنچه كه مشاهدات تاريخى جريان زندگى عينى دو طرف رابطه ( فرد و اجتماع ) نشان مى‏دهد ، اينست كه استعدادها و نهادهاى فردى انسانها ( نه بعنوان فرد موجود در خلأ بلكه بعنوان ماهيّت انسانى ) در زندگى اجتماعى يا بكلّى حذف مى‏شود و يا آن نوع استعدادها و نهادها را به فعليّت مى‏رساند كه قالبهاى زندگى اجتماعى تعيين مينمايد .

در اينجا مجبوريم براى توضيح اين مسئله جمله‏اى را كه بعضى از مطلعين به « ژان پل سارتر » نسبت داده‏اند ( و من بنوبت خود در صحّت اين نسبت ترديد دارم ) نقل كنيم . بهر حال جمله‏اى كه نقل شده است چنين است : « انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد » يعنى آنچه كه انسان دارد همانست كه در زندگى اجتماعى به فعليّت ميرسد و سپس به حلقه‏هاى زنجير تاريخ مى‏ پيوندد . ملاحظه مى‏شود كه جمله فوق چگونه انسان را تحويل قالبهاى زندگى اجتماعى ميدهد و سپس بدون اينكه مجالى به بروز استعدادهائى بدهد كه در جوامع و محيطهاى بازتر شكوفا مى ‏شود ، بدست تاريخ مى‏سپارد . مسئله اينست كه چه بايد كرد كه به فعليّت رسيدن آن استعدادها و امتيازات با برخوردارى از مزاياى زندگى اجتماعى بحذف نبوغ‏ها آزاديها و احساسات و عواطف اصيل نينجامد . پاسخ و راه چاره اين مسئله در تنظيم فرديّت افراد با زندگى اجتماعى در حدّ لازم و كافى ديده نمى‏ شود .

بنظر ميرسد كه اكثريّت قريب باتّفاق ناله‏ها و آه‏هائى كه تاريخ بشرى از هشياران در ميان مستان در دفتر خود ثبت نموده است ،مربوط به نادانى آنان درباره رازهاى اصلى جهان هستى نبوده است ، بلكه مستند به اين بوده است كه آيا ضرورت يا شايستگى داشته است كه انسان با همه آن استعدادها و نهادهائى كه دارا مى‏باشد ، با يك قيافه نيمرخ از صدها چهره با ارزش در قالبهاى زندگى اجتماعى ريخته شود و سپس به بستر تاريخ بخزد ؟ بعنوان مثال : آيا ابو ذر غفارى همانست كه عوامل محيط و اجتماع او را در خود فشرده ولى تاريخ تنها نمودهايى محدود امّا در نهايت عظمت ( براى هشياران در ميان مستان ) از وى نشان مى‏دهد ؟ آيا واقعا سقراط با همه نهادهايش همانست كه تاريخ يونان از قالب‏هاى اجتماعى خود گرفته و سمّ شوكران بدست بما نشان داده است ؟

45 اين سؤال جدّى را هم بايد از حمايت كنندگان تكامل پرسيد كه :براستى ، اى دوستان عزيز ، در همين منزلگه از رشد و تكامل كه رسيده‏ايد ، چند دقيقه توقّف كنيد و نترسيد ، تكامل دير نمى‏شود و بما بگوئيد : ببينيم : واقعا انسان ماشينى امروزى و ماهيگير معمولى مغرب زمين و ديگر آچار و بيل بدست‏هاى تكامل يافته ارسطوى پير و افلاطون كهنسالند كه فعّاليّت مغزى هر يك از آنها [ با قطع نظر از اينكه تا امروز چه مقدارى از محصولات مغزى آنان از واقعيّت برخوردار مى‏باشد ] بالاتر از اين ، آيا واقعا مغز رياضيدانان و هندسه دانان امروزى ما تكامل يافته‏تر از مغز اقليدس و ارشميدس و شيخ موسى‏ خوارزمى و البتّانى و حسن بن هيثم و ابن خلدون و ابن سينا و خواجه نصير طوسى گشته است ؟ آيا امروزه مغز برتراند راسل ، وايتهد ، سارتر و چرنيشفسكى و اومو واقعيّت جهان عينى را بهتر از محمّد بن طرخان فارابى اثبات مى‏كند ؟

مسلّم است كه تفاوت ميان ديروز و امروز در اين مسئله ناشى از همان احساسات است كه در مغز كسانى موج ميزند كه از ساعت شمار ساعت آويزان شده موقعى كه ساعت شمار به 9 مى‏رسد ، با جهانى روبرو مى‏شوند كه پس از ساعت 8 با همه موجوديّتش از يك الكترون و مزون‏هايپرون تا مجموع كيهان بزرگ ،ناگهان بوجود آمده است بهمين جهت است كه اگر كسى خواست درباره عللى صحبت كند كه ساعت 8 يا پيش از آن بوجود آمده و معلولهاى خود را از ساعت 9 به بعد بوجود خواهند آورد ، با اين داد و فرياد كه « آقا ساكت باش گذشت آن زمان كه شما بتوانيد اين مطالب را مطرح كنيد گذشت ساعت 8 و ما اكنون در ساعت 9 بسر مى‏بريم سكوت اى مرتجع عاشق حركت به قهقرا » از بحث درباره آن علل كاسته شده در ساعت 8 و پيش از آن پشيمان گشته و عذرخواهى خواهد كرد

46 گويا هنوز وقت آن نرسيده است كه اين تكامل يافته درباره ارزش جان و جانداران بينديشد و بفهمد كه حدّ و مرز منطقه ممنوع الورود جانهاى آدميان كجاست ؟ اصلا نبايد در برابر اين پيشرفتگان سخنى از شعر سعدى بميان بياورى كه مى‏گويد :

بجان زنده دلان سعديا كه ملك وجود
نيرزد آن كه دلى را ز خود بيازارى

زيرا او نه تنها از جانهاى آدميان فقط پديده زيست را مى‏بيند كه حركت و احساس و توالد مى‏كند و همواره در صدد دفاع از خويشتن و آماده ساختن محيط براى زندگى مى‏كوشد ، بلكه او بمقتضاى درجه اعلاى تكامل مى‏تواند براى يك يا چند فرد از جامعه خود ، چنان قدرت قرار دادى بدهد كه آن احمق و يااحمق‏ها را سرمست غرور و كبر نمايد و آنان را به ريختن خون ده‏ها ميليون انسان جاندار وادار كند چنانكه در جنگ جهانى دوم مشاهده كرديم .

از اينجا است كه بحث در علامت ذيل براى تكامل ضرورت پيدا مى‏كند و آن عبارتست از :

47 جنگ و جنايات و مشتقّات مربوط به آن . اگر جريان جنگها و پيكارها چنين بود كه هر جنگى فقط مردم آلوده و منحرف و مفسد جامعه را اعمّ از داخلى و خارجى از بين مى‏برد و جامعه را براى زندگى انسانها هموار مى‏كرد ، مى‏توانستيم بگوئيم : جنگ همواره يك عامل تطهير كننده جوامع مى‏باشد ، ولى مى‏دانيم كه در ميان جنگهاى كوچك و بزرگى كه تاكنون در جوامع بشرى رخ داده است ، حتّى يك هزارم آنها نيز از ملاك فوق ( كه جهاد مقدّس است ) برخوردار نبوده است .

شيوع و رواج پديده جنگ و پيكار و استناد اكثر قريب به اتّفاق آنها به زورگوئى و قدرت‏پرستى و شهوات و هوى و هوس و خود كامگى بقدرى بديهى است كه متفكّران بجهت ناتوانى از پيدا كردن يك علّت معقول براى آنهمه كشتارهاى فجيع كه گذرگاه تاريخ را پر كرده است ، خود را مجبور ديده‏اند كه بگويند : جنگ بعنوان يك نهاد ثابت در طبيعت انسان وجود دارد اين متفكّران يا باصطلاح صحيح‏تر : اين متفكّر نماها براى اينكه به پستى و سقوط فكرى و روحى خود اعتراف نكنند ، تقصير را بگردن خود انسان مى ‏اندازند و با زنجير پولادين جبر دست و پاى او را مى‏بندند كه آرى ، چه بايد كرد ، زيرا اين موجود طبيعتا مجبور به جنگ و پيكار است اين متفكّر نماها بجاى آنكه به بيان استعدادهاى عالى انسان بپردازند و اثبات كنند كه اخلاق و مذهب راستين [ نه ساختگى ] مى‏تواند آن استعدادها را به فعليّت برساند و ريشه جنگ و برادركشى را از صفحه زمين بركند با ابزار فلسفه شمشيرهاى يكّه‏تازان تنازع در بقاء را تيز مى‏كنند .

آنان هرگز به دلاّلى خود براى خونريزى‏ها اعتراف نخواهند كرد زيرا اگر چنين اعترافى بكنند و اين راهنمائى را براى به فعليّت رسانيدن استعدادهاى عالى انسانى انجام بدهند و در نتيجه انسان‏ها بجاى رنگين كردن دشت‏ها و هامون‏ها و كوهسارها و حتّى شهرها با رنگ خون و خونابه ، آنها را با رنگهاى زيباى گلها و آثار هنرى جالب و سازنده بيارايند ، تكامل آنان دچار ركود مى‏شود و زحماتشان درباره اسلحه كشنده بهدر مى‏رود ، مگر شوخى است كه مقدار 51000 ( پنجاه و يكهزار ) كلاهك اتمى را كه بنا بنوشته مجلّه اشترن 17000 ( هفده هزار ) از آنها فقط در اروپا و آبهاى اطراف اين قارّه مستقرّ شده است ، ناديده بگيريم . اگر يك نفر با نظر به آيه :

أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْر نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي ألْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ ألنَّاسَ جَمِيعاً ، . . . ( هر كس يك انسانى را بدون استحقاق قصاص يا فساد راه انداختن در روى زمين بكشد مانند اينست كه همه انسانها را كشته است . ) به آن 51000 كلاهك اتمى كج كج نگاه كند ، حتماً مورد نفرين تكامل و مستحقّ محاكمه انسانهاى تكامل يافته خواهد گشت كه چرا به عامل كشتار ميلياردى آدميان كه علامت اوج تكامل و ترقّى انسانيّت است ، اهانت و جسارت كرده است جالب‏تر از اين علامت تكامل كه عبارتست از نابودى انسانها بدست همديگر ، فلسفه‏بافى و علم‏پردازى است كه اين تكامل‏يافتگان به پيروى از توماس هابس و ماكياولى ( منشيان معتقد جلاّدان خون‏آشام شرق و غرب : چنگيز و نرون و تيمور لنگ و گاليگولا كه در كشتار انسانها به تكامل رسيده بودند ) مى‏گويند : « انسان گرگ انسان است » . آرى ، اين هم يك نوع منطق در تكامل است كه نوع يعنى همين انسان در جهان هستى تكامل يافته است و در برابر كوه‏ها و درياها و دشت‏ها و جنگلها و حتّى در برابر ستارگان ، موجودى است تكامل يافته ، ولى در برابر همنوع خود گرگى است درنده

48 معمّاى لا ينحلّ اين كاروان تكامل در اينست كه اشتياق به كمال اعلاكه واقعا در درونش بطور جدّى زبانه مى‏كشد ، ولى راهى براى تحقّق بخشيدن به آن نمى‏بيند در نتيجه اين احساس برين در شهوات و آدمكشى‏ها و زورگوئى‏ها پياده مى‏شود و تطبيق مى‏گردد يعنى اين پليديها و درندگى‏ها در حدّ اعلا انجام ميگيرد .

49 اين قهرمانان تكامل از شدّت رشد و كمالى كه بآن دست يافته‏اند ،نيروى مطلق‏سازى و تجريد بازى‏شان بقدرى شدّت يافته و گسترش پيدا كرده است كه نمى‏توان فوق آنرا تصوّر نمود . براى اينكه مبادا مغزشان با مطلق بافى و تجريد بازى دور از واقعيّات حركت كند ، فرياد زدند كه خدا وجود ندارد از روح هم خبرى نيست فرشتگان و ابديّت هم نوعى ساخته‏هاى ذهنى است كه از موادّ خام جمال و جلالهاى مادّى نسبى تجريد شده است ولى انسان بطور مطلق بايد هدف همه تلاشها و كوششها و فداكاريها باشد و بدينترتيب انسان خدائى چنان شيوع پيدا كرد كه براى هيچ كسى احتمال خلاف آن ، قابل درك نبود .

و در عين حال براى اثبات همين انسان خدائى ميليونها انسان كه خدايانى بوده‏اند ، قربانى شدند و دهها ميليون بزنجير كشيده شدند و بدين ترتيب خدايان با خدايان به جنگ و كشتار پرداختند آرى ، يك اراده كلّى بدان جهت كه مطلق است نفى شده ولى بدانجهت كه حركت در عالم هستى مى‏بايست تفسير شود ، زيرا بدانجهت كه در هر يك از كوچكترين اجزاء تا كلّ مجموعى آن ، حركت حكمفرماست بايستى عامل اصلى حركت را پيدا كنند ، وجود شعور و اراده براى هر جزئى از مادّه ضرورت پيدا كرد و در نتيجه مطلق‏هاى بينهايت براى توجيه حركت ضرورت پيدا كرد البتّه نمى‏توان منكر شد كه هيچ كس نگفته است ما يگانه مطلق را حذف كرديم و بجاى آن بعدد اجزاء عالم هستى مطلق مقرّر نموديم . بلكه آنچه كه بيان مى‏شود مفاهيم بسيار عمومى است مانند كلّ طبيعت ، كلّ مادّه و كلّ حركت يا طبيعت كلّى ، مادّه كلى و حركت كلّى و همه ما ميدانيم كه هم « كلّ » با قطع نظر از اجزاء واقعى مفهومى است انتزاعى و هم « كلّى » با قطع نظر از افرادش و اين دو مفهوم با اختلافاتى كه با يكديگر دارند در تجريدى و انتزاعى بودن مشتر كند .

50 هيچ اتّفاق افتاده است كه تاكنون در اين باره فكر كرده باشيد كه اغلب تلاشها و بودجه‏ها و انرژى‏هاى فكرى و عضلانى بشر در اشكال بسيار گوناگون صرف رفع تزاحم همنوعان از يكديگر گشته است نه از عوامل مزاحم طبيعت . بدين معنى كه انسان براى امكان‏پذير ساختن زندگى براى خود ، در دفع تزاحم از بنى نوع خود تكامل يافته خود آنمقدار كه تلاش و كوشش و بودجه‏ ها و انرژى‏هاى فكرى و عضلانى صرف كرده و مى‏كند شايد يك هزارم آنرا براى رفع تزاحم عوامل ناآگاه و مجبور طبيعت صرف ننموده است .

وقتى كه در اين موضوع به فكر افتاديد يادتان نرود كه شما درباره انسانى فكر مى‏كنيد كه مدّعى تكامل بوده و منكر آنرا وحشى خوانده است 51 قطعى است كه انسان‏شناسان هشيار و انسان دوست [ نه تخدير شدگان و ضدّ انسان‏ها ] ميدانند وقاحت دروغ و زشتى آن در چه حدّ است .از طرف ديگر آن فلاسفه واقع‏نگر هم مى‏دانند كه يك دروغ عبارتست از واقعيّت را زير پا گذاشتن و آنرا پايمال نمودن . بدين ترتيب دروغ و دروغگو هم از ديدگاه واقعيّت‏ها آنچنانكه هستند و هم از ديدگاه ارزشها ، كثيف و خبيث و زشت و قبيح مى‏باشند .

آيا ، مى‏توان گفت : دروغ در ضرورت حيات انسانها است ، چنانكه سياستمداران حرفه‏اى و مستخدمان آنان در هر طبقه و هر لباسى كه باشند ،مى‏گويند ، و با اينحال فرياد زد كه كنار برويد و راه اين كاروان متحرّك در مسير تكامل را نگيريد يعنى اين موجود در عين كمال و تكامل دروغ را ضرورى مى‏داند آيا معناى اين مسئله چنين نيست كه بشر تكامل يافته در برقرار كردن ارتباطات خود با واقعيّات بقدر عاجز و ناتوان است كه مجبور است زندگى خود را با دروغ سپرى نمايد 52 آخرين علامت و دليل تكامل انسان عبارت است از مكر پردازيهاو حيله‏گريها و نيرنگ بازى‏ها و چند روئى‏ها كه بنام هوشيارى‏ها و زيركيها و مهارت‏ها مشغول خدمت به تكامل انسانها مى‏باشند بهمين جهت است كه آن شخص آگاه مى‏گفت : اگر تكامل اين پنجاه و دو مسئله است كه بشر در ميان آن‏ها غوطه ميخورد ، ما انسان‏ها همين امروز اعلام مى‏كنيم :

از طلا گشتن پشيمان گشته‏ايم
مرحمت فرموده ما را مس كنيد

و اگر كسى احتمال بدهد كه اين بيچارگى‏ها و نكبت‏هاى پنجاه و دو گانه كه آنها را فقط براى نشان دادن نمونه متذكّر شديم ، بدون شناخت و گرايش انسان‏ها به خدا و پذيرش ابديّت و پيوستن حيات آنان به هدف اعلائى كه بايد مافوق خور و خواب و خشم و شهوت باشد قابل برطرف شدن مى‏باشد ، او درباره انسانهائى كه ما مى‏شناسيم صحبت نميكند ، او در ذهن خويشتن موجوداتى را فرض كرده است كه تاكنون در اين خاكدان مشاهده نشده‏اند .

21 پيامبران الهى مردم را با دور كردن از فساد و اِفساد و ترغيب و تحريك به صلاح و اصلاح در مسير تكامل قرار مى‏دادند

تكامل با جبر سازگار نيست ، اصلى است كه همه اديان و مكتب‏هاى اخلاقى مستند به اديان و حكمت‏هاى سازنده بشرى ، آن را پذيرفته‏اند . ما در ضمن مطالب گذشته اين اصل را بيان و تثبيت نموديم .

بنابراين اصل است ، كه انسانى كه از روى آگاهى و اختيار يك سنگ را از مسير همنوعان خود برميدارد ، در مسير تكامل است ولى انسانى كه ناآگاهانه و بوسيله عوامل جبرى ، دنيائى را مى‏سازد ، در مسير تكامل نيست .

اگر بخواهيم اين مسئله را طورى مطرح كنيم كه هيچ متفكّر و هيچ مكتبى نتواند اعتراضى بآن داشته باشد ، چنين مى‏گوئيم كه امتياز بر دو قسم است : امتياز جبرى مانند زيبائى طبيعى و قدّ و قامت رسا . امتياز اختيارى مانند عادل بودن و دانش فرا گرفتن و حقّ شناسى و تكاپو براى خدمت بهم نوع و غير ذلك .

اگر كسى بگويد : همه امتيازات كه بشر صاحب آن مى‏شود ، جبرى است ،چون چنين شخصى اساسى‏ترين بعد انسانى را ناديده مى‏گيرد ، ما سخنى با چنين شخصى نداريم . يعنى چنين شخصى مى‏گويد : آن انسانهائى كه در اين دنيا با بعد احساس تعهّد برين و احساس شريف تكليف عمل به وظيفه مينمايند و داراى درجه‏اى از عظمت‏اند كه در برابر انجام وظيفه هيچگونه پاداشى نمى‏طلبند ، حيوانات احمقى هستند كه بر ضدّ جبر طبيعى حيوانى خود قيام نموده و از جبر لذائذ و منافع چشم پوشيده‏اند پيامبران الهى و حكماى راستين و اخلاقيّون به پيروى آنان ، همه كوششهاى خود را در اين مسير مبذول نموده‏اند كه براى ورود انسانها به ميدان تكامل ( بدست آوردن امتيازات ارزشى ) آنان را از فساد و افساد كردن دور و به صلاح و اصلاح ترغيب و تحريك نمايند . لذا ما معتقديم كه انبياى عظام با همكارى بسيار نزديك و ضرورى با عقول و وجدانهاى پاك آدميان ، ميدان زندگى را براى تكامل آماده نموده و عامل حركت و تكاپو را در انسانها بوجود آورده‏اند و اين حركت دائمى بوسيله انبياء و وجدانها و عقول در همه دورانها و جوامع مشاهده شده است كه :

از جمادى مُردم و نامى شدم
و ز نما مُردم ز حيوان سر زدم

مُردم از حيوانى و آدم شدم
پس چه ترسم كى ز مُردن كم شدم

جمله ديگر بميرم از بشر
تا بر آرم از ملائك بال و پر

از ملك هم بايدم جستن ز جو
كلّ شى‏ء هالك إلاّ وجهه

بار ديگر از ملك پرّان شوم
آنچه آن در وهم نايد آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گويدم إنّا إليه راجعون

همانگونه براى هابيل فرزند حضرت آدم عليه السّلام جريان داشته است كه براى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمّد و علىّ صلوات اللّه عليهم اجمعين و پيروان راستين آنان و انسانهاى شريف امروزى .

بنابراين ، ممكن است در اوايل بروز زندگى انسانها در روى زمين انسانهائى باشند كه بجهت پيروى از پيامبران و عقول و وجدانهاى پاك خويش ،تكامل يافته باشند و در امروز كه خلاصه همه پيشرفتها و ترقّيات بشرى را در خود جمع كرده است كه از نظر امتياز ارزشى ، بينهايت زير صفر و اشقى و خبيث و كثيف‏ترين فرد بوده باشد و اگر اين تحقيق را نپذيريم ، ما هرگز قدرت تفسير بروز امثال سقراط را در زمانى در حدود 2000 سال پيش با آن امتيازات علمى و انسانى و آدمكشان حرفه‏اى و تبهكاران جاهل امروز را نخواهيم داشت .

ارسطو و افلاطون و اقليدس و حكماى هند در دنياى باستانى و احمق‏هاى امروزى را چگونه مى‏توان تفسير نمود . آيا مردمان امروز خوارزم تكامل يافته شيخ موسى خوارزمى و مردمان بصره امروز تكامل يافته حسن بن هيثم بصرى و اهالى امروزى خرميثن [ كه دهى است ميان بلخ و بخارا ] تكامل يافته ابن سينا و مردم بلخ امروزى تكامل يافته جلال الدّين محمّد مولوى و انسانهاى بيرون امروزى تكامل يافته ابوريحان بيرونى قديمى هستند

22 چگونه پيامبران الهى با اِفساد كنندگان در روى زمين مبارزه‏ها كرده‏اند ؟

پيامبران الهى ، كه مسخ كنندگان علم و محدود كنندگان علم در محسوسات نمى‏خواهند بوجود آنان اعتراف نمايند با فساد و اِفساد در روى زمين مبارزه‏هاى بى‏امان داشته‏اند . آن انسانهاى الهى با هر شكل و طريق ممكن مى‏خواستند به مردم بفهمانند كه خداوند به فساد و اِفساد در روى زمين رضايت نداد . و اين مطلبى است كه در همه كتب آسمانى كه خداوند به پيامبران فرستاده منعكس است . صحف ابراهيم و تورات موسى و انجيل عيسى و قرآن محمّد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليهم اجمعين اثبات كننده مدّعاى فوق است . بعنوان نمونه

وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ . أَلاَإِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لاَ يَشْعُرُونَ [ البقره آيه 11 و 12] ( و هنگامى كه بآنان گفته مى‏شود در زمين اِفساد نكنيد ، مى‏گويند :جز اين نيست كه ما مصلحيم . آگاه باشيد آنان هستند كه مفسدند ولى دركى ندارند . )

وَ لاَ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا [ الأعراف آيه 56] ( در روى زمين پس از آنكه اصلاح شد ، افساد نكنيد . )

فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي آلْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ .أُولئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ أَصَمَّهُمْ وَ أَعْمَى‏ أَبْصَارَهُمْ [محمّد ( ص ) آيه 22 و 23] ( آيا در اين صدد برآمديد كه اگر ولايتى براى خود قرار داديد [ يا اگر از دين و قرآن روى گردان شديد ] در روى زمين فساد براه بياندازيد و قطع رحم نمائيد . آنان كسانى هستند كه خداوند به آنان لعنت نموده و ناشنوا ساخته و ديدگان آنان را نابينا كرده است . )

وَ إِذَا تَوَلَّى‏ سَعَى‏ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لاَ يُحِبُّ الْفَسَادَ [ البقره آيه 205] ( [ آن تبهكار زبان باز ] وقتى كه از دين روى گردان شد يا به مقامى رسيد ، در روى زمين براى افساد و نابود ساختن زراعت و از بين بردن نسل مى‏كوشد و خداوند فساد را دوست نمى‏دارد . )

الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ مَآ أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ [ البقره آيه 27] ( و آنانكه عهد خداوندى را بعد از محكم كردن آن مى‏شكنند و آنچه را كه خدا دستور داده است وصل كنند [ صله ارحام بجاى بياورند ] قطع مى‏كنند و در روى زمين اِفساد مى‏كنند ، آنان زيانكارانند . )

. . . وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ [الرّعد آيه 25] [ و آن تبهكاران ] در روى زمين اِفساد مى‏كنند ، بر آنان باد لعنت خداوندى و براى آنان است سراى بد [ در ابديّت ] .

زِدْنَاهُمْ عَذَاباً فَوْقَ الْعَذَابِ بِمَا كَانُوا يُفْسِدُونَ [ النّحل آيه 88] ( براى آنان در مقابل اِفساد كه در روى زمين مى‏كردند عذاب بالاى عذاب افزوديم . )

فَلَوْ لاَ كَانَ مِنَ الْقُرُونِ أُولُوا بَقِيَّةٍ يَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسَادِ فِي الْأَرْضِ إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّنْ أَنْجَيْنَا مِنْهُمْ وَ أتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا مَآ أُتْرِفُوا فِيهِ وَ كَانُوا مُجْرِمِينَ . [هود آيه 116] ( آيا نبود نمى‏بايست ) در ميان قرنها پيش از شما باقى ماندگانى بودند كه از فساد در روى زمين جلوگيرى مى‏كردند ، مگر اندكى ( ميان آنان افراد اندكى بودند ) كه از ميان مردم آن قرون [ از عذاب نازل بمردم آن قرون ] نجات داديم مانند پيامبران و حكما و اولياء اللّه ) و آنانكه ستم ورزيدند از وسائل رفاه و آسايش خودكامگى پيروى نمودند و آنان گنهكاران بودند . )

وَ مَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرَى‏ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهَا مُصْلِحُونَ [هود آيه 117] ( و پروردگار تو آباديها را بجهت ظلم هلاك نمى‏كرد اگر مردم آنها مصلح بودند . )

10 ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ [ الرّوم آيه 41] ( فساد در خشكى و دريا آشكار شد بجهت آنچه كه مردم با اختيار خود اندوختند . )

11 وَ فِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتَادِ الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلاَدِ . فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسَادَ .فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذَابٍ . إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ [الفجر آيه 10 تا 14 ] ( [ آيا نديدى خداى تو چه كرد با ] فرعون داراى لشكريانى [ نيرومند ] كه در شهرها طغيان كردند ، و فساد زياد در آنها به راه انداختند و خداوند تازيانه عذاب بر آنان وارد آورد . قطعا پروردگار تو در كمين است . )

12 وَ اللَّهُ لاَ يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ [ المائده آيه 64] ( و خداوند افساد كنندگان را دوست نمى‏دارد . )

13 إِنَّمَا جَزَآءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَاداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَو تُقَطِّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاَفٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْياَ وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ [ المائده آيه 33] ( جز اين نيست جزاى كسانى كه با خدا و رسولش به محاربه بر مى‏خيزند و در روى زمين براى افساد مى‏كوشند ، اينكه كشته شوند يا از دار آويخته شوند يا دست‏ها و پاهاى آنان بر خلاف ( دست راست با پاى چپ يا دست چپ با پاى راست ) بريده شود يا از زمين نفى ( تبعيد ) شوند ، اين مجازات براى آنان رسوائى در اين دنيا است و در آخرت براى آنان عذابى بزرگ است . )

14 تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لاَ يُرِيدُونَ عُلُوّا فِي الْأَرْضِ وَ لاَ فَسَادا [ القصص آيه 83]( و آن دنياى ابدى را براى كسانى قرار مى‏دهيم كه در روى زمين برترى و فساد نمى‏خواهند . )

15 وَ لاَ تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ [ البقره آيه 60 و الاعراف 74 و هود 85 و الشعراء 183 و العنكبوت 36] ( و به تبهكارى در زمين نپردازيد كه افساد كننده‏ايد . )

16 . . وَ اذْكُرُوآ إِذْ كُنْتُمْ قَلِيلاً فَكَثَّرَكُمْ وَ انْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ [ الأعراف آيه 86 و النمل 14] ( و بياد بياوريد زمانى را كه شما اندك بوديد و خداوند شما را تكثير فرمود و بنگريد كا عاقبت مفسدين چگونه گشت . ) .

17 وَ لاَ تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ [ الأعراف آيه 142] و از راهى كه مفسدين پيش گرفته‏اند پيروى مكن . )

18 إِنَّ اللَّهَ لاَ يُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفسِدِينَ [يونُس آيه 81] ( قطعا ، خداوند عمل اِفساد كنندگان را اصلاح نمى‏فرمايد . )

19 أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ [ص آيه 28] ( يا [ امكان دارد ] كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند مانند اِفساد كنندگان در روى زمين قرار بدهيم . ) آياتى ديگر در قرآن مجيد وجود دارد كه با اشكال مختلف و تأكيد شديد دستور به اصلاح ميان انسانها در روى زمين ميدهد . امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه هم از اِفساد در روى زمين نهى و جلوگيرى ميفرمايد و هم دستور به اصلاح مى‏دهد به عنوان نمونه مى‏توان جملات ذيل را در نظر گرفت :

1 ألا و قد أمعنتم في البغي ، و أفسدتم في الأرض مصارحة للّه بالمناصبة ،و مبارزة للمؤمنين بالمحاربة [خطبه قاصعه ( 192 ) ص 289] ( بدانيد كه شما در ستمگرى فرو رفتيد و در روى زمين براى عرض اندام واضح در برابر خدا و مبارزه براى پيكار با مؤمنان ، فساد براه انداختيد . )

2 فإذآ أدّت الرّعيّة إلى الوالي حقّه ، و أدّى الوالي إليها حقّها عز الحقّ بينهم و قامت مناهج الدّين و اعتدلت معالم العدل و جرت على اذلا لها السّنن ، فصلح بذلك الزّمان و طمع في بقآء الدّولة ، و يئست مطامع الأعدآء [خطبه 216 ص 333] ( پس هنگامى كه مردم حقّ والى ( زمامدار ) را ادا كردند و والى هم حقّ مردم را ادا نمود ، حقّ ميان آنان عزيز مى‏شود و طرق دين همواره و پا بر جا مى‏گردد و نشانه‏هاى عدالت معتدل گشته و سنّت‏ها بر حدّ وسط بجريان مى‏افتد و در نتيجه زمان صالح مى‏شود و بقاى دولت مورد اميد و طمع‏ه اى دشمنان به يأس و نوميدى مبدّل مى‏گردد . )

3 اللّهمّ إنّك تعلم انّه لم يكن الّذي كان منّا منافسة في سلطان و لا التماس شي‏ء من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الإصلاح في بلادك ، فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطّلة من حدودك [خطبه 131 ص 189] ( خداوندا ، تو ميدانى كه آنچه كه ( اقدامى كه براى گرفتن حقّ ) از ما بوقوع پيوست از روى طمع و رقابت براى بدست آوردن سلطه و تحصيل پس مانده‏هائى از مال دنياى پست نبود ، بلكه آن اقدام و تكاپو براى ورود به طرق و نشانى‏هايى از دين تو و اظهار اصلاح در شهرهاى تو بود كه بندگان ستمديده‏ات در امن و امان باشند و كيفرها و قوانين راكد مانده‏ات بجريان بيفتند . )

با نظر به آيات قرآنى فوق و جملاتى كه در نهج البلاغه آورديم ، بخوبى روشن شد كه مشيّت بالغه تشريعى خداوندى اينست كه فساد و افساد در روى زمين منتفى شود و انسانها بتوانند بدون اضطراب و آلودگى به كثافتها و ستمكاريها زندگى كنند . اين مشيّت خداوندى از انسانها يك عمل تعبّدى محض نمى‏خواهد ، بلكه او حيات انسانها را مى‏خواهد ، كه با فساد در روى زمين ،قطعا مختلّ مى‏گردد . ممكن است در اين مورد گفته شود : اگر اِفساد يكى از مختصّات طبيعت انسانى بوده باشد ، چنانكه از سؤال فرشتگان در حكمت خلقت آدميان برميآيد كه گفتند :

أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ الدِّمَآءَ . . . [ البقره آيه 30] ( آيا قرار مى‏دهى ( مى‏آفرينى ) در روى زمين كسى را كه فساد در آن براه خواهد انداخت و خونها خواهد ريخت ) آيات و روايات وارده در لزوم منتفى ساختن فساد از روى زمين ، چه نفعى خواهد داشت ؟ پاسخ اين سؤال روشن است ، زيرا فرشتگان نگفتند :

أَتَجْعَلُ فِيهَا مُفْسِدا فِيهَا ( آيا مفسد در روى زمين مى‏آفرينى ؟ ) بلكه سؤال اين بود كه خدايا در روى زمين كسى را مى‏آفرينى كه فساد خواهد كرد و خونها خواهد ريخت . چنانكه اين آيه دلالت نمى‏كند بر اينكه هدف از خلقت آدميان ، فساد و خونريزى بوده است ، همچنين دلالت نميكند بر اينكه انسان ذاتا مفسد و خونريز است ، بلكه در طبيعت او هر دو استعداد اِفساد و اصلاح و خونريزى و احياء وجود دارد و در اين طبيعت كه داراى هر دو استعداد است بعضى از افراد اصلاح و بعضى ديگر افساد را بجريان مى‏اندازند . و روشنترين دليل اين مدّعا مشاهده خود انسانها است كه مى‏بينيم نه تنها همه انسانها حيوانات خون آشام نيستند و نه تنها از آدمكشى شديدترين وحشت را دارند و حتّى حاضر نيستند جراحتى سبك و قابل تحمّل بيك انسان ،بلكه بيك حيوان وارد بياورند ، بلكه مى‏بينيم اِفسادهاى مخرّب و خيلى ناشايست و ناگوار از اندك افراد كه بكلّى وجدان خود را سركوب كرده‏اند ، سر ميزند .

اِفساد فرعونى و چنگيزى و تيمورى و ماكياولى در اقلّيّت است اگر چه اثر و نتيجه آن گسترده و فراوان است و بهر حال اِفساد در ذات هيچ تبهكارى بطورى كه مجبور بآن باشد ، وجود ندارد .در مبحث شماره 18 ( نظريّاتى كه بعنوان عامل محرّك تاريخ تاكنون ارائه شده است ) گفتيم : سه عامل از عوامل فوق ( خدا انسان آنچه كه مفيد بحال انسانها است ) اساسى‏ترين عوامل محرّك و ايجاد كننده كيفيّت‏هاى اوّليّه و ثانويّه و هويّت اصلى تحوّلات و رويدادها است . مسائل مربوط به مشيّت و عمل خدا را تحت عنوان « 1 خدا » مطرح كرديم .

2 انسان مى‏بينيم يك فرد از انسان مى‏تواند مديريّت حيات خويش را داشته باشد . معناى اين جمله چنين است : كه انسان داراى نفس [ من ، شخصيّت ] است و اين نفس او را در رابطه با جهانى كه در آن زندگى مى‏كند و در رابطه اجتماعى كه با مردم آن اجتماع بطور دسته جمعى حركت مى‏كند و در رابطه با خدا كه خود را از او و بسوى او مى‏بيند ، توجيه مينمايد . همچنين مى‏بينيم از آغاز تاريخ تاكنون افرادى از انسانها جمعيّت‏هائى را اداره مى‏كنند و سرنوشت آنانرا در زندگى بدست مى‏گيرند .

مانند امراء و رؤسا و همچنين افرادى از انسانها ابعاد معنوى جمعى را اداره مى‏كنند و سرنوشت فرهنگ و تعليم و تربيتى اجتماع را بعهده مى‏گيرند . و بطور كلّى شخصيّت‏هاى بزرگى در جوامع بروز مى‏كنند و خواه ناخواه ، و چه مردم آگاه باشند يا نه در توجيه حيات آنان مؤثّر مى‏باشند . اگر كسى اين انواع مديريّت را كه گفتيم منكر شودما سخنى قابل گفتن با چنين شخصى نداريم .

انسانها با اين مديريّت و مقاومت در برابر عوامل جبرى مخرّب است كه در گذرگاه قرون انواعى بيشمار از ابعاد و سطوح طبيعت را شناخته و خود خويشتن را در آن ابعاد و سطوح گسترده است ،بنحويكه گوئى طبيعت ساخته خود اوست و نيز انسان در اين گذرگاه بس طولانى با انواعى از روابط با همنوعانش به زندگى خود ادامه داده است . آيا با چنين قدرت و فعّاليّت فكرى و عضلانى كه بشر را از آغاز تاريخ به موقعيّت كنونى رسانده است ، باز مى‏توان گفت : انسان در بوجود آوردن تاريخ خود نقشى ندارد و عامل محرّك تاريخ مثلا محيط طبيعى او است ؟ يا عامل محرّك فعّاليّت جبرى غريزه جنسى اوست ، يا عامل محرّك تاريخ كرات آسمانى هستند ؟ بنظر ميرسد اگر چه ابراز كنندگان اينگونه نظريّات ، قصد بيان واقعيّات را دارند و نميخواهند خويشتن و ديگران را فريب دهند ، ولى اينان بدون توجّه انسان را سركوب مى‏ كنند و او را آلت و ابزار بى‏اختيار عوامل جبرى كه از انسان كوچكترند مى‏ نمايند .

اگر انسان اسير محيط طبيعى و اجتماعى خويشتن بود ، آيا ميتوانست از غارهاى آغاز زندگى خود [ باصطلاح باستان شناسان ] بيرون بيايد و راهى كهكشانها شود و رهسپار اعماق اقيانوسها گردد و به ديار ذرّات بنياد طبيعت مانند الكترونها مسافرت نمايد ؟ حتّى كسانى كه مى‏گويند : تاريخ بشرى ساخته شده مسائل اقتصادى است كه خود انسان را اجباراً اداره مى‏كند و كيفيّتهاى اوّليّه و ثانويّه تاريخ او را مى‏سازد ، اگر چه در فلسفه و تفسير تاريخ با قصد واقع بينى وارد مى‏شوند ، ولى ناآگاهانه انسان را تسليم عوامل جبرى كه ساخته خود او است ، ميسازند . يك مثال ساده و لطيفى مى‏تواند مقصود ما را در اين مورد توضيح بدهد : يكى زا اساتيد رياضيّات در جامعه ما كه از طرح كردن مسائل شگفت‏انگيز خيلى لذّت ميبرد و شايد وا داشتن مردم به تعجّب را هدف اصلى زندگى خود قرار داده بود ، در يكى از سخنرانى‏هاى خود گفته بود :

سلطه كمپيوترها بر جوامع انسانى بحدّى شدّت پيدا خواهد كرد كه مردم حتّى خنده‏ها و گريه‏ها و تفكّرات و احساسات و تخيّلات خود را هم در اسارت كمپيوتر قرار خواهند داد و بدين ترتيب اراده و جهت آنرا هم كمپيوترها تعيين خواهند نمود و در نتيجه انسانها مبدّل به يك عدّه اجزاء ناآگاه و بى‏اراده‏اى در صحنه طبيعت خواهند گشت يكى از دانشجويان در همان موقع از جاى برميخيزد و ميگويد :

استاد عزيز ، بياد داشته باشيد كه كليد كامپيوترها بالاخره در دست خود انسان است و انسان در آنموقع كه احساس كرد جبراً بوسيله كمپيوتر معدوم ميشود ،با جبر قوى‏ترى بوسيله مهار كمپيوترها بوجود خود ادامه خواهد داد . آن استاد رياضى [ كه فقط با داشتن مقدارى از شناخت‏هاى رياضى خود را در همه علوم و فلسفه ‏ها صاحبنظر مى‏ديد ، در حاليكه يك روز پس از آنكه اينجانب در دانشكده علوم تهران سخنرانى كرده بودم بمن گفت : « من هيچ فلسفه نخوانده‏ام » ] ساكت مى‏شود و دنبال بحث را نمى‏گيرد .

خلاصه ما نبايد عظمت وجودى انسان را تا حد كرم پيله بپائين بياوريم و بگوئيم او اسير بافته‏ ها و ساخته ‏ها و ابزارهائى كه خودش آنها را ساخته است ، مى‏باشد البتّه اين نكته را فراموش نمى‏كنيم كه ميتوان بعضى از انسانها را براى هميشه و همه انسانها را بمدّتى محدود با تلقين و فريب اسير جبرى ساخته و پرداخته خود آنان قرار داد ، ولى همه انسانها را براى هميشه نميتوان اسير جبر همه چيز ساخت .

خلاصه ، ناديده انگاشتن قدرت و اراده و انديشه انسان در تشكيل تاريخ خويشتن به اضافه اينكه بوى ، هواى قهوه ‏خانه‏ هاى نيهليستى ( هيچ و پوچ گرائى ) مى‏دهد ، رسالتى در تحقير انسان را بالخصوص از خود نشان مى‏دهد كه برنامه اساسى آن اينست كه اى انسان ، بنشين تا عوامل جبرى كه در برابر قدرت و اراده و انديشه تو داراى توانائى نبوده و امكان تسليم شدن در برابر ترا داشت ، بيايند و موجوديّت مادّى و معنوى ترا بسازند برخى از نويسندگان درباره فلسفه و تحليل تاريخ كه اصرار در تسليم نمودن انسان به عوامل ناآگاه و بى‏اراده محيط و اجتماع و عوامل مربوط به آن دو دارند ، بنظر بزرگتر از آن مينمايند كه واقعا عظمت و اهمّيّت قدرت و اراده و انديشه انسان را نشناخته باشند و در نتيجه دست و پاى انسان را با زنجير پولادين ساخته شده‏هاى خود انسان بسته و تسليم قدرت‏پرستان خود كامه جوامع نمايند آيا بيل و كلنگ ديروزى و كمپيوتر امروزى كه هر دو ساخته شده فكر و دست بشرى است مى‏توانند انسان را پيرو خود نموده و حقيقت و كيفيّت اوّليّه و ثانويّه تاريخ او را بسازند ، ولى خود انسان كه بوجود آورنده بيل و كلنگ ديروزى و كامپيوتر امروزى مى‏باشد ، نتواند راهى را كه در پيش گرفته است ببيند و بشناسد و انتخاب كند آيا مفاهيمى مانند دموكراسى بعنوان مبناى اصلى سياست ، حقوق پيرو مردم بعنوان مبناى بهترين حقوق مردمى ، اقتصاد اجتماعى با ارشاد معقول از ناحيه مديريّت‏ها طرز تفكّر « خودسازى انسان » در فلسفه‏ها و غير ذلك كه بعنوان عالى‏ترين آرمان‏هاى بشرى تلقّى شده‏اند ، نميتوانند تأثير انسان را در تشكيل تاريخ خود اثبات نمايند ؟ يك بحث بسيار مهمّى كه در اين مورد بايد در نظر داشت و نبايد مورد غفلت قرار بگيرد اينست كه :

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۶

خطبه ها خطبه شماره ۹2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه نود و دوم

92 و من كلام له عليه السلام

لما أراده الناس على البيعة بعد قتل عثمان رضي اللّه عنه 1 دعوني و التمسوا غيري 2 ، فإنّا مستقبلون أمرا له وجوه و ألوان 3 ، لا تقوم له القلوب 4 ، و لا تثبت عليه العقول 5 . و إنّ الآفاق قد أغامت 6 ، و المحجّة قد تنكّرت 7 . و اعلموا أنّي إن أجبتكم ركبت بكم ما أعلم 8 ، و لم أصغ إلى قول القائل و عتب العاتب 9 ، و إن تركتموني فأنا كأحدكم 10 ، و لعلّي أسمعكم و أطوعكم لمن ولّيتموه أمركم 11 ، و أنا لكم وزيرا ، خير لكم منّي أميرا 12

ترجمه خطبه نود و دوم

از سخنان آن حضرت است در آن هنگام كه مردم خواستند پس از كشته شدن عثمان باو بيعت كنند فرموده است 1 . ( مرا رها كنيد و از ديگرى التماس كنيد 2 زيرا ما به استقبال امرى ميرويم كه جنبه‏ها و رنگهائى دارد 3 دلها بر آن تاب نياورد 4 و عقول بر آن ثبات نميدارد 5 آفاق فضاى آينده را ابر فرا گرفته 6 و راه راست مشوّه و ناشناخته است . 7 و بدانيد : قطعا اگر پاسخ مثبت در اين امر به شما بدهم ، طبق آنچه كه ميدانم با شما عمل خواهم كرد 8 و به سخن هيچ گوينده و ملامت هيچ ملامتگرى گوش فرا نخواهم داد 9 و اگر مرا رها كنيد من مانند يكى از شما خواهم بود 10 و شايد كه من شنواتر و مطيع‏تر از همه شما بآن كسى خواهم بود كه امر زمامدارى خود را باو سپرده‏ايد 11 و من براى شما وزير باشم بهتر از آن است كه امير شما باشم 12 .

تفسير عمومى خطبه نود و دوم

2 ، 7 دعوني و التمسوا غيري ، فإنّا مستقبلون أمرا له وجوه و ألوان ، لا تقوم له القلوب و لا تثبت عليه العقول . و إنّ الآفاق قد أغامت و المحجّة قد تنكّرت ( مرا رها كنيد و از ديگرى التماس كنيد ، زيرا ما به استقبال امرى مى‏رويم كه جنبه‏ها و رنگهائى دارد و دلها بر آن تاب نياورد و عقول بر آن ثبات نميدارد . آفاق فضاى آينده را ابر فرا گرفته و راه راست مشوّه و ناشناخته است . )

با طوفانهائى كه در پيش داريم و با عشقى كه من به عدالت دارم ، شما تحمّل زمامدارى مرا نخواهيد داشت ، برويد براى خودتان زمامدارى غير از من پيدا كنيد .

تقسيم مساوى بيت المال جنجالها بر پا خواهد كرد و من نمى‏توانم در تقسيم آن ، در موارد لزوم تساوى ، ميان افراد فرقى بگذارم ، همانگونه كه رسول اللّه و خاتم الانبياء صلّى اللّه عليه و آله عمل فرموده است . او مجتهد نبود كه احتمال خطا در نظر و در كارش وجود داشته باشد ، همه نظرات و اعمال و سخنانش [ بجز آنچه از طرف خدا مربوط به تشخيص خود او بوده است ] يا مستقيما مستند به وحى بوده است و يا بطور غير مستقيم وَ مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى‏ إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحى‏ [لنّجم آيه 3 و 4] ( او از هوى سخن نمى‏گويد ، سخن او نيست جز وحيى كه به او وحى شده است ) وقتى كه من از گفتار و كردار پيامبر اكرم با كمال صراحت و بدون احتمال نظر شخصى مشاهده كرده‏ام و شنيده‏ام كه درباره بيت المال ، سياه و سفيد و عرب و عجم و برده و مالك و مردم حقيرنما و چشمگير فرقى با يكديگر ندارند ، با اينحال چگونه ميان آنان تفاوت بگذارم آيا با نظر بروش بعضى از گذشتگان ، ايجاد اين تسويه ، طوفان در اجتماع براه نخواهد انداخت

شما برويد براى خودتان زمامدارى غير از من پيدا كنيد .

و من هم

بنشينم و صبر پيش گيرم
دنباله كار خويش گيرم

مى‏بينم كه خويشاوندان من ، از نزديك و دور ، از عقيل برادرم گرفته تا ديگران ، خويشاوندى و يا هم قبيله بودن خود را با من ، به رخ من خواهند كشيد و از من امتيازات مقامى و مالى خواهند خواست و هدفشان اين خواهد بود كه با در نظر گرفتن وابستگى و ارتباط با من بر ديگر مردم جامعه تقدّم بجويند و مرا كه علىّ بن ابيطالب و پيرو رسول اللّهم براى خود پلى بسازند كه از روى آن عبور كنند و به تاراج مردم بپردازند آيا فرياد و نهيب دور باش به خويشاوندان ، طوفان ايجاد نخواهد كرد ؟ شما برويد براى خودتان زمامدارى غير از من پيدا كنيد .

من هم

بنشينم و صبر پيش گيرم
دنباله كار خويش گيرم

بر مبناى اين اصل اساسى كه :

الناس عبيد الدّنيا و الدّين لعق على ألسنتهم يحوطونه ما دارت به معائشهم و إذا محّصوا بالبلاء قلّ الدّيّانون [ از امام حسين عليه السّلام ] [ كلمات الحسين ( ع ) آقاى اعتمادى ] ( مردم بردگان دنيا هستند و دين در زبان آنان براى چشيدنست ، آنان دور دين مى‏گردند مادامى كه معاششان با آن مى‏چرخد ، و هنگامى كه با بلا آزمايش شدند متديّنان اندكند . ) جنگ و پيكارها و سختى‏ها و مصيبت‏ها بوجود خواهد آمد . جدائى از خانمانها ،سرگشتگى در غربت‏ها و كمبود موادّ معيشت و جراحت و اهانت‏ها بروز خواهد كرد . براى مقاومت در برابر اينهمه ناگواريها ، دلهائى محكم و آزمايش شده و منوّر بنور الهى مى‏خواهد نه دل هر بزدلى و نه دل هر بى‏شخصيّتى كه با كشمشى گرمش شود و با غوره‏اى به سردى بيفتد . هم اكنون عدّه‏اى را مى‏بينم كه آتش مقام‏پرستى در درون آنان زبانه مى‏كشد ، فردا براى رسيدن به مقام ، بهر دروغ و مكر و دغل و حتّى خونريزى‏هاى فراوان تن خواهند داد .

آيا مقاومت من در برابر آن مقام‏پرستان ، ايجاد طوفان نخواهد كرد ؟ شما برويد براى خودتان زمامدار پيدا كنيد . و من هم

بنشينم و صبر پيش گيرم
دنباله كار خويش گيرم

8 ، 9 و اعلموا أنّي إن أجبتكم ركبت بكم مآ أعلم ، و لم أصغ إلى قول القآئل و عتب العاتب ( و بدانيد قطعا من اگر پاسخ مثبت در اين امر بشما بدهم ، طبق آنچه كه مى‏دانم با شما عمل خواهم كرد و به سخن هيچ گوينده و ملامت هيچ ملامتگرى گوش فرا نخواهم داد . )

من حقيقت را از شما نگرفته‏ام كه تابع مطلق شما باشم .

اين جمله را به خليل بن احمد دانشمند بسيار معروف در علم و زهد و تقوى نسبت داده‏اند كه درباره أمير المؤمنين عليه السّلام گفته است :

إفتقار الكلّ إليه و استغنائه عن الكلّ يعطي أنّه إمام الكل في الكلّ ( احتياج همه به او و بى‏نيازى او از همه اثبات مى‏كند كه اوست امام همه در همه امور . ) روسو در كتاب قرارداد اجتماعى در توصيف قانونگزار [ كه شامل زمامدار نيز مى‏باشد ] چنين مى‏گويد : كه « سعادت او نبايد مربوط به جامعه باشد يعنى نبايد در سعادت احتياجى به جامعه داشته باشد . ولى بايد حاضر شود به سعادت جامعه كمك كند » [قرارداد اجتماعى ژان ژاك روسو ترجمه آقاى غلامحسين زيرك زاده ص 82 ] از يكى از شعراى بسيار بزرگ پرسيدند :

تو چرا اين زمامدار ، آن امير را مدح مى‏گوئى ، ولى علىّ بن ابيطالب عليه السّلام را كه بيش از همه آنان شايستگى دارد ، مدح نمى‏گوئى ؟ آن شاعر پاسخ داده بود كه : « امراء و زمامداران را اشعار من و امثال من است كه مطرح و بزرگ مى‏كند ، در صورتى كه علىّ بن ابيطالب عليه السلام از مدح و تعريف من و امثال من بى‏نياز است .

و إذا استطال الشّى‏ء قام بنفسه
و صفات نور الشّمس تذهب باطلا

( و هنگامى كه يك چيزى خود را گسترش داد و هستى خود را اصالت بخشيد ، قائم بنفسه مى‏گردد و صفات [ يا صفاى ] نور آفتاب هر باطل تاريك را از بين ميبرد . ) وانگهى بقول بعضى از دانشمندان انسان شناس گاهى مدح و توصيف كسانى كه از شخصيّت خيلى بالائى برخوردارند اين توهّم را بوجود ميآورد كه شايد مدّاح با اينوسيله مى‏خواهد شخصيّت خود را در جامعه مطرح كند باينكه آرى ، من قدرت درك عظمت‏ها را دارم ، منهم سنخيّتى با آن شخصيّت والا دارم مگر چنين نيست كه « مادح خورشيد مدّاح خود است » ؟

خلاصه ، آن تملّق‏ها و چاپلوسى‏ها و فرياد وا انسانا زدن‏ها كه بعنوان سيره دائمى قدرت طلبان و سلطه جويان تاريخ بوده است بهيچ وجه براى علىّ بن ابيطالب معنائى ندارد . او خود را مديون جامعه مى‏بيند كه اصلاحشان كند و عدالت را برپاى بدارد نه اينكه براى حيات معقول الهى خود ، نياز بگرفتن امضاء و تصديق از مردم داشته باشد . 10 ، 12 و إن تركتموني فأنا كأحدكم ، و لعلّي أسمعكم و أطوعكم لمن ولّيتموه أمركم و أنا لكم وزيرا خير لكم منّي أميرا ( و اگر مرا رها كنيد ، من يكى از شما خواهم بود ، و شايد كه من شنواتر و مطيع‏تر از همه شما با آن كسى خواهم بود كه امر زمامدارى خود را به او سپرده‏ايد و من براى شما وزير باشم بهتر از آن است كه امير شما باشم . )

اگر مرا رها كنيد و مسئوليّت زمامدارى را براى من بوجود نياوريد من هم فردى از شما هستم و بوظيفه خود عمل خواهم كرد .

اى مردم ، ضرورتى كه در حقّ و عدالت بمن ارائه شده است ، محال است كه كمترين مسامحه درباره آن دو روا بدارم .

اى مردم شما امّت محمّد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله هستيد ، بيش از همه آگاهيد كه مشروعيّت حكومت و زمامدارى و هرگونه مقام فقط براى تحقّق بخشيدن و اجراى عدالت در ميان انسان‏ها و رساندن آنان به رشد و كمالى است كه استعدادش را در نهاد خود دارند ، نه عدالت براى بدست آوردن حكومت .

عدالت آب حيات زندگى اجتماعى مردم است . شوخى با عدالت و آنرا وسيله مقام قرار دادن ، و قيح‏ترين خيانت به عدالت و انسانهائى است كه خدا خواسته است از عدالت بهره‏ور شوند .

 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱6

خطبه ها خطبه شماره ۹۱/2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)قسمت دوم

بقيّه تفسير عمومى خطبه نود و يكم

57 ، 67 هو القادر الّذي إذا ارتمت الأوهام لتدرك منقطع قدرته و حاول الفكر المبرّا من خطرات الوساوس أن يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته ، و تولّهت القلوب إليه لتجري في كيفيّة صفاته و غمضت مداخل العقول في حيث لا تبلغه الصّفات لتناول علم ذاته ، ردعها و هي تجوب مهاوي سدف الغيوب متخلّصة إليه سبحانه فرجعت إذ جبهت معترفة بأنّه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته ، و لا تخطر ببال أولي الرّويّات خاطرة من تقدير جلال عزّته ( اوست آن خداوند توانا كه هنگامى كه اوهام بشرى قصد پيشرفت بسوى درك شناخت نهايت قدرت او نمايد ، و انديشه مبّرا از خطرهاى وسوسه‏ ها بخواهد كه در اعماق غيوب ملكوت الهى با آن ذات اقدس ارتباط پيدا كند ، و اگر دلها با اشتياق شديد و مخلوط به حيرت رهسپار كوى او گردند تا در شناخت كيفيّت صفات خداوندى بحركت و جريان بيفتند ، و طرق عقول در نهايت دقّت و ظرافت اراده نفوذ به مقامى نمايند كه در آن مقام شناخت صفات [ يا خود صفات بيك اعتبار ] نميتوانند به علم به ذات خداوندى رهنمون گردند ، خداوند [ همه آن أوهام و انديشه‏ها و عقول و دلها ] را مردود مينمايد ، در حاليكه در مهلكه‏هاى تاريكى‏هاى غيوب براى رهائى و راهيابى به مقام ربوبى حركت مى‏كنند ، دست ردّ بر پيشانى خورده بر مى‏گردند ، در حاليكه اعتراف به عدم امكان وصول به باطن معرفت خداوندى با انحراف از طريق مى‏نمايند [ حتّى‏ ] يك خاطره ( تصوّرى ) از اندازه‏گيرى جلال خداوندى به درون انديشمندان خطور نمى‏كند ) .

مضامين عاليه بقيّه خطبة مباركه بقرار زير است :

1 نهايت قدرت او قابل درك و شناسائى نيست

ما انسانهاى پر ادّعا را اگر بحال خود بگذارند و اگر خجالت نكشيم ،بى‏ميل نيستيم كه بدون كمترين تأمّل و واهمه اين ادّعا را هم راه بيندازيم كه ما همه چيز را ميدانيم چنين ادّعاى خنده‏آور از موجوديكه ادّعا مى‏كند من به مسير تكامل قدم گذاشته و مراحلى از كمال را پيموده‏ام ، نهايت اينكه اصلا معناى كمال را نميدانم به هيچ وجه بعيد نيست . ماداميكه ما انسانها ندانيم كه حتّى‏ ناچيزترين پديده طبيعت ، مانند افتادن يك برگ خزان ديده از درخت بر روى زمين ، اثرى از جريان بسيار مهمّ يك قدرت بينهايت است ، اصلا نخواهيم فهميد كه قدرت خداوندى و نهايت آن چيست ؟ بگذاريد يك توضيح مختصر درباره همين پديده سقوط يك برگ خزان ديده از شاخه درختى بر روى زمين داشته باشيم .

در آنهنگام كه مشغول تماشاى درخت و شاخ و برگ آن هستيم ناگهان برگ زرد شده‏اى را مى‏بينيم كه از شاخه‏اى از درخت جدا شده بر روى زمين افتاد . تفسير معناى اين پديده بسيار واضح مينمايد ، زيرا فورا مى‏گوئيم : آن نيروئى كه در دو فصل بهار و تابستان موجب اتّصال برگها به شاخه‏هاى درختان بود ، تدريجا با سردى هوا رو به كاهش رفته و در نقطه‏اى از آن شاخه كه هم اكنون برگى از آن سقوط كرده بكلّى زائل گشته است ، لذا برگ مورد تماشاى ما بر روى زمين افتاده است .

اگر بخواهيم درباره آن نيرو معلوماتى مناسب بدست بياوريم ، مى‏توانيم با مراجعه به رشته‏هاى علوم گياه‏شناسى از عهده اين كار تا حدودى برآئيم . ولى اگر بخواهيم معناى هويّت قدرت و پيوستگى آن را به قدرت كلّى كه طبيعت را اداره مى‏كند ، حتّى‏ در همين پديده ناچيز بطورى بفهميم كه هيچگونه سؤال علمى و فلسفى درباره آن نداشته باشيم ، در حقيقت اراده امر محال نموده‏ ايم .

يعنى ما نمى‏توانيم كيفيّت و كمّيّت قدرت خداوندى را كه با مقدارى ناچيز از آن ، عالم هستى را بوجود آورده و بجريان انداخته كه جلوه‏اى ناچيزش را در پيوستگى برگ به شاخه مى‏بينيم ، درك كنيم ، آنچه كه ما مى‏فهميم نمودهائى از نيرو و إنرژى در متن طبيعت است كه بوسيله تجارب و مشاهدات با آنها آشنا مى‏شويم و آنها را در تأمين زندگى مادّى و معنوى خود بكار مى‏ بريم .

و اگر انديشه مبّرا از خطرهاى وسوسه ‏ها بخواهد كه در اعماق غيوب ملكوت الهى با آن ذات اقدس ارتباط پيدا كند . . .

مسلّم است كه صاحبان انديشه‏هاى آلوده به وسوسه هرگز هواى اوج گرفتن بسوى عوالم غيب الهى را ندارند ، چه رسد باينكه حركت كنند و مقدارى صعود نمايند ولى به اعماق غيب الهى نرسند . امّا انديشه‏هاى منزّه از وسوسه [ تقسيم بندى انديشه به دو قسم آلوده به وسوسه و پاك و منزّه از وسوسه ، مطلبى فوق العاده با اهمّيّت است . اگر تخيّلات و تردّدها در صحّت و بطلان قضايا ، يا هر گونه واحدى كه در انديشه دخالت دارند ، وارد جريان انديشه شوند آنرا آلوده به تخيّلات و وسوسه خواهند نمود ، در اين فرض وصول به واقعيّات بوسيله انديشه امكان ناپذير خواهد بود . ]

مولوى درباره كسانى كه صفاى درون و تعقّل و دريافت‏هاى ناب و احساسات برين را كنار گذاشته‏اند ، چنين مى‏گويد :

عشق داد و دل بر اين عالم نهاد
در برش ديگر نيايد دلبرش

وسوسه و انديشه بر وى در گشاد
راند عشق لاابالى از درش

كه از وصول به اعماق غيوب ملكوت الهى ناتوانند ، بدانجهت است كه موادّ انديشه كه بصورت موضوع و محمول و متعلّقات آندو و رابطه در قضايا تشكيل ميشوند بوسيله حواسّ و ديگر ابزارى كه بشر با فكر و دست خود آنها را تهيّه كرده است ، تحصيل و دريافت مى‏گردند . و ترديدى نيست در اينكه اعماق غيوب ملكوت الهى بجهت عظمتى كه دارند ، قابل درك با محتويات موادّ انديشه ما نمى‏باشند ، زيرا سنخيّتى و تشابهى ما بين آنها وجود ندارد . آيا مى‏توان واقعيّاتى را كه در روان آدمى وجود دارد با مفاهيم و قضاياى فيزيكى و شيميائى بدن قابل فهم ساخت ؟ مثلا خود هشيارى كه يكى از واقعيّات روان ما است و ما در اين واقعيّت ذات يا من خود را با خود همان ذات يا من درك مى‏كنيم بدون اينكه ذات يا من به دو قسمت تجزئه شود : يك قسمت آن درك كننده و قسمت ديگرش درك شونده بوده باشد ، آيا امكان دارد كه اين واقعيّت روانى [ يا مغزى ] را با قوانين فيزيكى و شيميائى بدن مادّى تفسير و توجيه نمود ؟ حال كه عقول و انديشه‏ هاى بشرى از ورود به اعماق غيوب ملكوت الهى ناتوانند پس بطريق اولى از دريافت ذات اقدس ربوبى ناتوان و ناتوان‏تر خواهند بود .

و اگر دل‏ها با اشتياق شديد و مخلوط به حيرت رهسپار كوى خداوندى گردند تا در شناخت كيفيّت صفات او به حركت و جريان بيفتند و اگر طرق عقول در نهايت دقّت و ظرافت اراده نفوذ به مقامى نمايند كه در آنمقام شناخت صفات نمى‏تواند به علم به ذات خداوندى رهنمون گردد ، خداوند [ همه آن اوهام و انديشه‏ها و عقول و دلها ] را مردود مينمايد و در حاليكه در مهلكه‏هاى تاريكى‏هاى غيوب براى رهائى و راهيابى بمقام ربوبى حركت مى‏كنند ، دست ردّ بر پيشانى خورده برميگردند در حاليكه اعتراف به عدم امكان وصول به باطن معرفت خداوندى با انحراف از طريق مينمايند .[ حتّى‏ ] يك خاطره ( تصوّرى ) از اندازه‏گيرى جلال خداوندى به درون انديشمندان خطور نميكند .

دو وسيله بسيار با اهمّيّت درك و دريافت اولاد آدم عبارتست از عقل و دل . عقل براى تنظيم وسايل براى هدفهاى انتخاب شده و تنظيم و حكم در قوانين كمّى و كيفى و تطبيق كلّيّات اثبات شده به موارد جزئى و شخصى . أمّا دل آن حقيقت مقدّس و با ارزشى است كه كارش دريافت‏هاى آرامش بخش و شهود حقّ و باطل و دستور به نيكى و نهى از بديها ميباشد .

با اين هويّت و فعّاليّتى كه عقل و دل دارند نمى‏توانند به شناخت صفات خداوندى موفّق شوند ، چه رسد به اينكه توانائى وصول به ذات اقدس ربوبى را بوسيله شناخت صفات داشته باشند .

عقل و دل بالاخره هر اندازه هم كه با عظمت بوده و فعّاليّت آن دو هر قدر هم كه بزرگ و لطيف و ظريف بوده باشند از درك كنه صفات خداوندى كه صفت يا فعلى از آن ذات اقدس مى‏باشند ، ناتوانند ، زيرا بدانجهت كه ذات اقدس ربوبى بهيچ وجه قابل درك و دريافت عقول و دلهاى ما نيست [ ممكن است گفته شود : اگر ذات و صفات اقدس ربوبى قابل دريافت نيست ، پس اينكه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد : لَمْ أَعْبُدْ رَبّاً لَمْ أَرَهُ ( من خداوندى را كه نديده‏ام نپرستيده‏ام ) چه معنا دارد ؟ پاسخ اين سؤال چنين است كه مقصود امير المؤمنين عليه السّلام فروغ جمال و جلال الهى است ، نه ذات اقدس و خود هويّت صفات او كه مربوط به ذات الهى مى‏باشند . ] خود هويت صفات آن ذات نيز براى ما قابل درك نيست ، زيرا هويّت صفات از يك جهت مربوط به ذات خداوندى مى‏باشد كه فوق تعقّل و دريافت‏هاى قلبى ما مى‏باشد .

آنچه كه براى ما امكان‏پذير است ، درك دو موضوع است :موضوع يكم محصول و نمود وجودى صفات الهى است كه در عرصه هستى مى‏بينيم ، مانند نظم و قانون و عظمت‏ها و ملكوت اين جهان و غير ذلك .

موضوع دوم دريافت شهودى فروغى از خود آن صفات كه با تهذّب روحى و تخلّق به اخلاق اللّه امكان‏پذير مى‏باشد .

68 ، 79 الّذي أبتدع الخلق على‏ غير مثال امتثله و لا مقدار احتذى عليه ، من خالق معبود كان قبله ، و أرانا من ملكوت قدرته ، و عجائب ما نطقت به آثار حكمته ، و اعتراف الحاجة من الخلق إلى أن يقيمها . بمساك قوّته ، مادلّنا باضطرار قيام الحجّة على‏ معرفته ، فظهرت البدائع الّتي أحدثتها آثار صنعته ، و أعلام حكمته ، فصار كلّ ما خلق حجّة له و دليلا عليه و إن كان خلقا صامتا ، فحجّته بالتّدبير ناطقة و دلالته على المبدع قائمة ( خلق را بدون مثالى كه آنرا تجّسم بخشد و بدون مقدارى كه با آن مقايسه و تطبيق نمايد ، ابداع فرمود مثال و مقدارى كه خالقى معبود پيش از او ( خدا ) ساخته باشد . خداوند سبحان براى ما از ملكوت قدرتش و از شگفتى‏هاى آثار گوياى حكمتش و از اعتراف خلق به احتياج به آنچه كه آنرا با قدرت ربوبى خود حفظ مينمايد به ضرورت قيام حجّت براى شناخت خود راهنمائى فرموده است . [ و براى روشن ساختن حجّت و برهان براى مردم ] حقائقى بديع و حيرت انگيزى كه آثار صنعت و علائم حكمتش بوجود آورده آشكار شده است . در نتيجه ، هر چه كه او آفريده است براى [ اثبات عظمت ] او حجّت و دليل گشته است اگر چه مخلوق بى‏زبان باشد ، حجّت خداوندى درباره آن خلق گويا است و راهنمائى او براى اثبات خداوند ايجاد كننده ابداعى برپاست . )

2 مخلوقات با مشيّت خداوندى ابداع شده و خداوند همه آنها را براى خدا شناسى و خدايابى راهنمائى فرموده است .

تغييرات و بوجود آمدن اشياء در عالم هستى ، انواعى مختلف دارد .

از آنجمله :

1 تغيير از حالى به حالى [ يا از صورتى به صورتى ديگر ] مشابه گذشته مانند تبديل و تغيير مقدارى از موادّ به كاسه‏اى كه در گذشته نيز كاسه بوده است .

2 تغيير از حالى به حالى جديد ، بدون سابقه مشابه ، مانند تغيير دادن تفاله نيشكر به كاغذ . اين هر دو نوع تغيير ممكن است تحليلى و يا تركيب بوده باشد .

تغييرات شيميائى چند عنصر به يك مادّه جديد ، تغيير تركيبى است و تجزيه يك مركّب شيميائى مانند آب به عناصر تركيب كننده آن ، تغيير تحليلى است ، مانند تحليل آب به دو عنصر تشكيل دهنده آن ( اكسيژن و هيدرژن ) .در اين دو نوع تغيير ، موجوديّت شى‏ء تغيير يافته پيش از دگرگونى ، واقعيّت داشته است . آنچه كه بوجود آمده است ، يا بعبارت صحيح‏تر بروز نموده است حالت يا صورت جديد مى‏باشد .شناخت انواع تغييرات و دگرگونى‏ها براى درك معناى ابداع كافى نيست بلكه بايد براى شناخت ابداع مفهوم خلق ( آفرينش ) را هم بدانيم . مفهوم خلق كه در فارسى قابل تطبيق بر مفهوم آفرينش است ، در دو مورد به كار مى‏رود :

مورد يكم وارد كردن يك شى‏ء به عرصه هستى با جنبه وسيله‏اى ، خلق باين معنى درباره علل طبيعى و علل انسانى اطلاق مى‏شود ، يعنى مى‏توان گفت كه ميوه مخلوق درخت است و بره مخلوق گوسفند و اثر هنرى مخلوق انسان .

ولى با اندك دقّت معلوم مى‏شود كه علل طبيعى و علل انسانى جنبه وسيله‏اى براى امر خلقت دارند . حتّى‏ آن اثر هنرى يا علمى و صنعتى كه انسان بدون سابقه آنرا بوجود مى‏آورد يا كشف و اختراع مينمايد ، بجهت آنكه استعداد و نبوغ انسانى مربوط به خود او نيست ، چنانكه بارقه‏هاى بوجود آمده از آن استعداد و نبوغ در اختيار انسان نمى‏باشد ، لذا نمى‏توان براى اين گونه وارد كردن اشياء و نمودها به عرصه هستى ، خلق و خلقت و خلاّقيّت حقيقى گفت ، اگر چه اين كلمات را در موارد فوق به فراوانى به كار مى‏برند ، مانند خلاّقيّت هنرى و صنعتى و علمى و غير ذلك . و حتّى‏ با نظر به آيه شريفه :

فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ ( پس مبارك و پاكيزه است خداوندى كه بهترين آفرينندگان است ) .كه ظاهرش اينست كه خلق كنندگانى وجود دارند كه خداوند بهترين آنان ميباشد . نيز نميتوان گفت : استعمال كلمه خالق بمعناى حقيقى آن ، به غير از خدا جايز بوده باشد ، زيرا مقصود از كلمه « خالقين » همان علل طبيعى و علل انسانى و ديگر علل ماوراى طبيعى هستند كه مردم آنها را خالق مى‏پندارند ،يعنى در نظر آنان ، آن علل طبيعى و انسانى و ماوراى طبيعى خالق محسوب ميگردند .مورد دوم ايجاد شى‏ء بى‏سابقه هستى بطور مطلق است . و ابداع باين معنى است كه بخداوند نسبت داده مى‏شود و جز خداوند هيچ موجودى نميتواند مبدع حقيقى بوده باشد [خلقت ابداعى در مجلّد دوم از ص 87 تا ص 92 و در مجلّد پانزدهم از ص 192 به بعد از همين ترجمه و تفسير بحث شده است ، بهمين جهت در اين مبحث درباره هويّت ابداع بحث تفصيلى ننموديم ] .

3 خداوند متعال دلائل متعدّد و روشنى را براى معرفت ما درباره او اقامه فرموده است

از آنجمله دلائلى كه خداوند جلّ سلطانه براى انسانها اقامه فرموده است ، دلائلى است كه امير المؤمنين عليه السّلام در جملات مورد تفسير بيان فرموده است :

1 بروز و ظهور ملكوت قدرت خداوندى در عالم هستى . اين ملكوت را هم بوسيله قلب پاك و خرد ناب ميتوان ديد و هم بوسيله دانش‏ها و بينش‏هائى كه آلوده با اغراض پست نفسانى و بازيگرى‏هاى مغزى نبوده باشد . اينكه گفتيم :

بواسطه قلب پاك و دانش‏ها و بينش‏هائى كه آلوده با . . . نباشد ، براى اينست كه ممكن است خود قدرت شگفت‏انگيز و با عظمتى را كه بر جهان هستى حاكميّت دارد ، بوسيله علم و انديشه و تعقّل فهميد ، ولى ملكوت قدرت الهى را فقط با عقل و انديشه و دانش نميتوان مشاهده كرد .

اگر امور مزيوره ( علم و انديشه و تعقّل ) براى درك و دريافت ملكوت الهى كفايت مى ‏كرد ، اينقدر وضع تفكّرات و عقائد اكثريّت اسف‏انگيز بشرى پست و منحطّ نبود و همگان ميتوانستند از شهود ملكوت قدرت كه خداوند با كمال صراحت همه را مكلّف به آن مينمايد برخوردار گردند .

أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِى مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ [ الأعراف آيه 185] ( آيا آنان در ملكوت آسمانها و زمين ننگريسته‏اند ؟ ) مانع شهود ملكوت قدرت خداوندى ، دشوارى و عظمت و پيچيدگى خود ملكوت الهى در جهان هستى نيست ، بلكه آنچه كه مانع اين شهود است خود بشر است كه با پستى‏گرائى‏ها و خودپرستى‏هاى نابخرادانه‏اش ، حتّى‏ طبيعت را هم در نزد خدا شرمسار نموده است كه چنين موجودات پستى را در خود مى‏پروراند كه هرچه پيامبران عظام و اوصياء و اولياء و حكماء و هستى‏شناسان به آنان فرياد ميزنند كه اى نابكاران ، اگر چه براى يكبار هم شده به بالا هم بنگريد و درباره شكوه هستى كمى بينديشيد ، اثرى در آنان نمى‏بخشد . اساسى‏ترين كارى كه براى شهود ملكوت خداوندى در عالم هستى بايد انجام بگيرد ،

تصفيه و تهذيب درون از هر گونه پرستش‏ها و آلودگى‏ها مى‏باشد . درباره ملكوت هستى مباحثى در مجلّدات گذشته آمده است ، مراجعه فرمائيد .

2 شگفتى‏هاى آثار حكمت خداوندى در جهان هستى ، هيچ انسان آگاه و خردمندى نمى‏تواند از حيرت ناشى از احساس اتقان اجزاء عالم هستى و روابط موجوده ميان آنها و قوانين حاكم حتّى‏ بر كوچكترين رويداد در عالم هستى ، محروم بوده باشد . البتّه ميدانيم كه اين حيرت مساوى شكّ و ترديد كه در حيرتهاى ابتدائى وجود دارد نيست و بقول مولوى :

نه چنان حيران كه پشتش سوى اوست
بل چنين حيرت كه محو و مست دوست

در مجلّد ششم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى انواع حيرت را مورد بررسى قرار داده‏ايم و يكى از آن انواع كه بايد گفت در نتيجه والاترين معرفت‏ها بدست مى‏آيد ، ناشى از توجّه و تفكّر دقيق در عظمت‏هاى آثار حكمت خداوندى چه در درون ذات ( عالم انفسى ) و چه در برون ذات ( عالم آفاقى ) ميباشد . مسلّم است كه هويّت و عظمت و ارزش اين حيرت و شگفتى والا را براى كسانى كه هرگز در مورد شناخت آيات هستى و دريافت وحدت حاكم بر آن همه كثرات كه در عالم وجود ديده مى‏شود ، بر نيامده‏اند ، نميتوان قابل درك و فهم ساخت ، آه ، آه ، از داورى اين شب‏پرگان شب‏پرست و دشمن آفتاب جهان افروز كه از لانه‏هاى تنگ و تاريك خود ، جز پس از غروب آفتاب بيرون نمى‏آيند . خورشيد و خورشيد بينان دروغگو را مزاحم خود مى‏دانند از صاحبدلى خوش ذوق در مجلسى كه صحبت از شب‏پرگان انسان‏نما ميرفت پرسيدند : بنظر شما شب‏پرگان ( خفّاشان ) واقعى ساعتهاى طولانى عمر خود را در لانه‏هاى محقّر و تاريك چگونه ميگذرانند ؟

صاحبدل چنين پاسخ داد كه : شب‏پرگان همه ساعات عمر خود را در لانه ‏هاى خود در تفكّر و اندوه بحال ميلياردها انسان و ميلياردها ميليارد جانداران و موجودات ديگر بسر مى‏برند كه دردا و دريغا و وا اسفا و وا حسرتا كه آنهمه انسانها و جانداران و ديگر موجودات در خيالبافى و خرافات‏بازى غوطه‏ور شده مى‏گويند : ما آفتابى داريم كه نام ديگرش هم خورشيد است و ما از اين موجود نورانى انواع فراوانى از فوائد و عوامل ضرورى حيات خود را بدست مى‏آوريم [ بار ديگر از وى پرسيدند : شب‏پرگان در آغاز تاريكى شب از لانه خود بيرون ميآيند و با كمال رضايت از خويشتن ،در فضائى محدود به پرواز در مى‏آيند ، مقصود شب‏پرگان از اين پرواز بسيار جدّى كه گوئى دنبال چيزى مى‏گردند چيست ؟ صاحبدل چنين پاسخ داد :

شب‏پرگان در آنموقع دنبال موجودى با فهم مى‏گردند كه درد و دريغ و اسف و حسرت خود را درباره انسانها و جانداران و موجودات ديگر كه با كمال خرافات پرستى و دروغ پردازى مى‏ گويند : ما خورشيدى داريم ، با آن موجود در ميان نهند ، بلكه انسانها و ديگر موجودات اعمّ از جاندار و غيره دست از خرافات بردارند و ايده آليست بازيهاى خود را درباره آن موجود خيالى كه با كمال بدبختى و پرروئى خورشيدش ناميده‏اند كنار بگذراند اگر ميتوانيد پاسخ اين شب‏پرگان را بدهيد اگر در هر يك از موجودات عالم هستى دقّت كنيد خواهيد ديد كه هيچيك از آنها ، نه از ذات خود استقلالى دارد و نه ثباتى . درست است كه هر يك از پديده‏هاى طبيعت اعمّ از اجزاء عنصرى و اشكال و روابط موجود ميان آنها از كوه‏هاى سر بفلك كشيده كه گذشت قرون و اعصار فراوانى را در عين ثبات و پابرجائى نشان ميدهند ، تا يك كوانتم ( كوچكترين دانه ) مزون هايپرون كه در اين دنيا چند ميليونيم ثانيه زندگى مى‏كند و ميرود ، هويّت مستقلّ و ثابت از خود نشان مى‏دهند ولى براى كه ؟ براى آن درك كننده‏اى كه اطّلاعى از علل قبلى و سابقه نيستى و آينده متغيّر آن پديده نداشته باشد .

آدمى داند كه خانه حادث است
عنكبوتى نه كه دروى عابث است

پشّه كى داند كه اين باغ از كى است
در بهاران زاد و مرگش در دى است

بلكه با يك نظر دقيق‏تر ، خواهيم ديد كه آن پشه كه در بهاران زائيده شده و در پائيز ميميرد ، بجهت چگونگى ارتباط عامل دركش با رويدادهائى كه در حال ارتباط با آنها است ، امتداد زمان ميان بهار و دى را بامتداد ميليون سال از ديدگاه ما دريافت مينمايد ، در صورتيكه فاصله ميان اوّل بهار تا آخر پائيز 9 ماه است . حال بر مى‏گرديم به نمايش هويّت‏هاى مستقلّ و ثابتى كه پديده‏هاى عالم طبيعت از خود نشان مى‏دهند . اين استقلال‏ها و ثبات‏ها نمايش‏هاى موقّت و نسبى مى‏باشند كه با توجّه به علل و شرائط و زمان معيّن كه پديده‏ها وابسته بآنها مى‏باشند ، نياز دائمى و تبعيّت آنها از عوامل و شرائط وجودى و موقّت بودن آنها . كاملا آشكار ميگردد .

بعضى از متفكّران ژرف‏انديش و دارنده معلومات نسبتا قابل توجّه درباره طبيعت ، مى‏گويند : « ما خدا را بعنوان حافظ و نگهدارنده قوانين مى‏شناسيم » اگر شما در اين عبارت دقّت كنيد خواهيد ديد : آنچه كه از ديدگاه مردم معمولى ثابت‏ترين واقعيّات تلقّى مى‏گردد كه « قوانين » ناميده مى‏شوند ، از ديدگاه جهان‏شناسان و متفكّران ژرف‏انديش ، بى‏ثبات و غير مستقلّ و پيرو تلقّى مى‏شوند . معناى اصلى سخن اين متفكّران در حقيقت اينست كه عالم هستى با همه اجزاء اصلى و فرعى و روابطش در حال جريان از منبع فيض خداوندى مى‏باشد .

اين مبحث را در رساله « حركت و تحوّل » از نويسنده تعقيب فرمايند . 80 ، 97 فأشهد أنّ من شبّهك بتباين أعضآء خلقك و تلاحم حقاق مفاصلهم المحتجبة لتدبير حكمتك لم يعقد غيب ضميره على معرفتك و لم يباشر قلبه اليقين بأنّه لا ندّ لك و كأنّه لم يسمع تبرّو التّابعين من المتبوعين إذ يقولون « تاللّه إن كنّا لفي ضلال مبين . إذ نسوّيكم بربّ العالمين » كذب العادلون بك ، إذ شبّهوك بأصنامهم و نحلوك حلية المخلوقين بأوهامهم و جزّأوك تجزئة المجسّمات بخواطرهم و قدّروك على الخلقة المختلفة القوى بقرائح عقولهم و أشهد أنّ من ساواك بشى‏ء من خلقك فقد عدل بك ، و العادل بك كافر بما تنزّلت به محكمات آياتك ، و نطقت عنه شواهد حجج بيّناتك ، و إنّك أنت اللّه الّذي لم تتناه في العقول فتكون في مهبّ فكرها مكيّفا ، و لا في رويّات خواطرها فتكون محدودا مصرّفا ( پروردگارا ، شهادت مى‏دهم باينكه كسى كه ترا به اعضاى متنوّع و متباين آفريده‏هاى تو و به اجزاى پيوسته مفصل‏هاى مخلوقات تو ( جايگاه تلافى و وصل استخوانها و غيره ) كه با تدبير حكمت تو آميخته است ، تشبيه نمايد باطن دلش را به معرفت تو نبسته است ، و دلش را به يقين براينكه براى تو مثلى نيست نپيوسته است و گويا اين نادان بيزارى جستن پيروان [ نابكار ] را از متبوعان خود نشنيده است كه خواهند گفت : « سوگند بخدا ، ما در گمراهى آشكار بوديم كه شما ( متبوعان ) را با پروردگار عالميان برابر ميكرديم . » خداوندا ، آنان كه از تو منحرف گشتند ، دروغ گفتند كه ترا به بت‏هاى خود تشبيه نمودند و آرايش مخلوقات را بوسيله توهّمات خود به تو نسبت دادند و بوسيله خاطره‏ها و تصوّرات [ بى اساس خود ] ترا مانند تجزئه اشياء جسمانى تجزئه نمودند و با قريحه‏ هاى عقول خويش ترا با مخلوق داراى قواى گوناگون سنجيدند [ اندازه‏گيرى كردند ] و شهادت ميدهم باينكه كسى كه ترا با چيزى از مخلوقات مساوى ديد ، از تو عدول كرد ( منحرف گشت ) و كسيكه از تو عدول كند به آيات محكم و شواهد گوياى حجّتهاى روشن تو كفر ورزيده است . [ اى خداى بزرگ ] توئى آن خداوندى كه در عقول محدود نگشتى كه در مجراى وزش تفكّرات آن عقول پذيراى كيفيّت شوى و در جريانات فكرى خاطره‏هاى آن عقول محدود و متغيّر گردى . )

4 لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‏ءٌ ، خداوند سبحان هيچگونه مثلى ندارد .

تشبيه مقام شامخ ربوبى بهر چيزى كه حتّى‏ عالى‏تر و با عظمت‏تر از آن چيز قابل تصوّر نباشد ، نشان انحراف از دريافت آن مقام شامخ است ، خواه آنچه كه خداوند به او تشبيه شده است از اشياء مادّى و جسمانى باشد و خواه از حقائق فوق مادّيّات و از اين جملات امير المؤمنين عليه السّلام بخوبى اثبات ميشود كه تفسيرى كه درباره آن روايت معروف ( خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ عَلَى‏ صُورَتِهِ ) گفته شده است ، غلط است كه : خداوند حضرت آدم را شبيه صورت خويش آفريده است بلكه مقصود چنانكه در بعضى از روايات خاندان عصمت و طهارت آمده است ، اين است كه دو نفر در حال پرخاش با يكديگر بودند ، يكى از آن دو بديگرى گفت :قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَكَ ( خدا صورت ترا زشت كناد . ) پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله فرمود : ( به صورت او كه يك انسان است ناسزا مگو ، زيرا خداوند سبحان صورت حضرت آدم ابو البشر عليه السّلام را كه پدر همه انبياء و اوصياء و اولياء است بصورت او آفريده است ) نه اينكه خداوند ، آدم را مانند صورت خود آفريده است مطلب فوق العاده با اهمّيّتى كه در جملات مورد تفسير آمده است ، اينست كه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد دلهاى تشبيه كنندگان ( مشبّهه ) بدرجه معرفت و يقين به آن مقام ربوبى نرسيده‏اند ، دليل اين مطلب بسيار واضح است زيرا اگر تشبيه كننده توجّه داشته باشد باينكه هيچ سنخيّتى و تشابهى ميان ذات و وجود اقدس ربوبى و آنچه كه به آن ذات و وجود اقدس تشبيه شده است ، وجود ندارد ، در همان لحظه توجّه مى‏فهمد كه از راه دريافت الهى منحرف است .

او مستقلّ بالذّات است ، ولى همه اشياء وابسته‏اند ، او بى‏نياز مطلق است ، ولى همه اشياء نيازمند مطلق مى‏باشند . او بى‏نهايت مطلق است ولى همه اشياء امور محدود و تشخّص يافته مى‏باشند . او مافوق همه قوانين حاكمه در عالم هستى و آفريننده و نگهدارنده آنهاست ، در صورتيكه همه اشياء تسليم محض و محكوم به آن قوانين مى‏باشند .

از اينجا روشن مى‏شود كه به چه دليل همه اديان الهى مخصوصا دين جهانى و جاودانى اسلام با شرك و بت‏پرستى و تشبيه و تمثيل خداوندى به مخلوقات خود مخالف مى‏باشند زيرا شرك و بت‏پرستى و تشبيه ، ارتكاب پست‏ترين و قبيح‏ترين عمل مغزى و روحى در تطبيق با عظمت‏ترين و كامل‏ترين موجودات كه خداوند سبحان است به اشياء محدود و فانى و نيازمند كه مخلوقاتند ميباشد .

يكى از دلائل پستى و زشتى اين عمل مغزى و روحى اينست كه آدمى با اين عمل ، با عظمت‏ترين استعداد خود را كه خدا شناسى و خدايابى است پوچ و از كار مى‏اندازد ، و پس از چنين عمل نابخردانه‏اى براى چنان انسانى كمال و عظمتى در عالم واقع وجود ندارد كه بال و پرى باز كند و براى وصول ببارگاه جمال و جلال آن كمال و عظمت مطلق به پرواز در آيد . 98 ، 104 قدّر ما خلق فأحكم تقديره ، و دبّره فألطف تدبيره ، و وجّهه لوجهته فلم يتعدّ حدود منزلته ، و لم يقصر دون الانتهآء إلى غايته ، و لم يستصعب إذ أمر بالمضيّ على‏ إرادته ، فكيف و إنّما صدرت الأمور عن مشيئته ( خداوند سبحان اندازه بر خلقش مقرّر ساخت و آن را متين و محكم فرمود و خلقش را مورد تدبير قرار داد و تدبيرى لطيف درباره آن انجام داده به سوى مقصدش روانه ساخت [ و هيچ يك از مخلوقاتش ] از حدود موقعيّت مقرّر خود تجاوز ننمود و به كمتر از وصول به غايت تعيين شده‏اش كفايت نكرد . دستور به حركت مطابق اراده خداوندى را دشوار تلقّى ننمود [ مخلوقات چگونه ميتوانند از دستورات خداوندى سرپيچى نمايند ] در صورتيكه همه امور فقط از مشيّت خداوندى صادر گشته‏اند . )

5 اندازه‏گيرى اشياء دقيق ، و تديير متجلّى در آنها لطيف ، و همه آنها تسليم مشيّت خداوندى در حركت بسوى غاياتى هستند كه براى آنها مقرّر گشته است .

تشخيص اين حقيقت كه اندازه‏گيرى اشياء در نهايت دقّت و تدبير متجلّى در آنها در غايت لطافت است ، با پيشرفت علوم گوناگون در دو قلمرو انسان و جهان همواره رو به گسترش و افزايش بوده است . آنچه كه ديروز از ديدگاه محاسبات قانون مبهم و غير قابل تفسير رياضى و ديگر روش‏هاى قانونى تلقّى مى‏گشت ، با پيشرفت و افزايش تدريجى علوم ، امروزه كاملا واضح و قابل تفسير رياضى و هرگونه روشهاى قانونى ديگر گشته است .

هم ديروز و هم امروز اين مطلب بعنوان يك اصل بنيادين از همه مقامات علمى دنيا پذيرفته شده است كه « جهان ، با شناسائى جهان فرق دارد » و با توجّه به همين اصل بنيادين و تجارب و مشاهدات فراوان ديگريست كه ميتوانيم اصل بنيادين ديگرى را هم عرضه كنيم كه « جهان ، با آنچه كه ما ميخواهيم جزئى از جهان يا كلّ آن بوده باشد ، فرق دارد » اين هر دو اصل از همين مطلب ناشى ميشود كه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد كه « خداوند سبحان بر مخلوقاتش اندازه مقرّر ساخته و آنها را تجلّى‏گاه تدبير لطيف خود قرار داده است » اعمّ از اينكه دانش و بينش ما به اندازه و تدبير او احاطه پيدا كند يا نه و اعمّ از اينكه ما آن اندازه و تدبير را بخواهيم يا نه . و با توجّه به فرموده امير المؤمنين و دو اصل فوق است كه انسان نه عدل و دادگرى الهى را قابل تأمّل و محتاج به استدلال مى‏داند و نه مجهولات خود را بحساب بى‏نظمى و بى‏قانونى عالم مخلوقات مى‏آورد .

6 مخلوقات بدون احساس دشوارى در حركتى كه براى آنها مقرّر شده است با كمال تسليم به مشيّت بالغه خداوندى راه خود را مى‏روند .

خداوند متعال در قرآن مجيد ميفرمايد :

قُلْ ءَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِاْلَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَاداً ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِنْ فَوْقِهَا وَ بَارَكَ فِيهَا وَ قَدَّرَ فِيهَآ أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوآءً لِلسَّائِلِينَ . ثُمَّ اسْتَوَى‏ إِلَى الْسَّمآءِ وَ هِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرضِ ائتِيَا طَوْعاً أوْ كَرْهاً قَالَتآ أَتَيْنَا طَآئِعِينَ [فصّلت آيه 9 تا 11] ( بآنان بگو : آيا به آن خداوندى كفر ميورزيد كه زمين را در دو روز آفريده و براى او همسانهائى قرار ميدهيد ، اوست پرورنده عالميان .

و در روى زمين كوههائى . استوار قرار داد و در آن زمين بركت ايجاد كرد و توشه‏هاى زمينى را در چهار روزى مساوى براى خواهندگان در آن مقدّر فرمود . و سپس به آسمان پرداخت در حاليكه دودى بود ، سپس به آسمان و زمين گفت : بخواهيد يا نخواهيد ( بحركت بيفتيد ) آنها گفتند ما با اختيار مى‏آئيم ( حركت مى‏كنيم ) .

از اين آيات با كمال صراحت استفاده مى‏شود كه آسمانها و زمين با كمال رضايت وارد ميدان خلقت و حركت در مسير تعيين شده براى آنها گشته و راه خود را پيش گرفته‏اند . و اين اختيار و رضايت منافاتى با مضمون آيه امانت ندارد كه در آن آيه آسمانها و زمين و كوه‏ها از حمل امانت خوددارى نموده‏اند ، زيرا امانت در آيه مزبور حقيقتى است بالاتر از آنچه در سوره فصّلت آمده است ، آنچه در سوره فصّلت آمده است ورود آسمان و زمين به دائره خلقت و قرار گرفتن در مجراى قانونى خود مى‏باشد . و امانتى كه در آيه :

إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً [ الأحزاب آيه 72( ما امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه كرديم ، آنها از حمل امانت امتناع ورزيدند و از آن بيمناك شدند و انسان آن امانت را حمل كرد و او ستمكار و نادان بود ) .

آمده است ، با توجّه به ديگر منابع اسلامى و حكم عقل ، تكليف مستند به اختيارى است كه فقط از انسان ساخته است كه با عمل به آن مى‏تواند از ولايت يا خلافت الهيّه برخوردار گردد . ممكن است گفته شود كه اگر حمل امانت مزبور براى آسمانها و زمين و كوه‏ها امكان‏ ناپذير بود ، پس به چه علّت امانت به آنها عرضه شد ؟ پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا مقصود از عرض امانت آن نيست كه خداوند متعال با اينكه ميدانست امانت مزبور فوق طاقت و استعداد آسمانها و زمين و كوه‏ها است ، با اينحال به آنها عرضه فرمود ، بلكه مقصود اينست كه همه مخلوقات غير از انسانها با هويّت استعدادهائى كه داشتند امتناع خود را از حمل آن امانت بزرگ ابراز كرده ‏اند ، مانند اينكه ميگوئيم : « سنگ با طبيعت ناآگاه خود از تعليم و تربيت امتناع ميورزد » معناى اين جمله آن نيست كه واقعا تعليم و تربيت براى سنگ جامد عرضه شده است . البتّه اين تفسير درباره آيه شريفه تا حدّى خلاف ظاهر « عَرَضْنَا » است ، ولى راه ديگرى براى عرض امانت مخصوص به انسان ، به مخلوقات ديگر ، جز همانكه مطرح كرديم ديده نمى‏شود . ممكن است گفته شود :

با نظر به عظمت خلقت آسمانها و زمين ، خداوند امانت را بآنها عرضه فرموده است ، ولى آنها بجهت دشوارى‏ها و سختى‏ها كه در حمل و پذيرش آن امانت ميديدند ، امتناع ورزيده‏اند . و امّا اينكه چرا انسان آن امانت را حمل كرد و سپس ظلوم و جهول از آب درآمد ؟ پاسخش اينست كه انسان موجودى است كه استعداد عدل و علم به حقايق را دارا است كه ظلم و جهل به او نسبت داده شده است زيرا روشن است كه به ديوار نميتوان گفت جاهل و ظالم است ، زيرا ديوار استعداد علم و عدل را دارا نيست .

105 ، 113 المنشى‏ء أصناف الأشياء بلا رويّة فكر آل إليها و لا قريحة غريزة أضمر عليها و لا تجربة أفادها من حوادث الدّهور ، و لا شريك أعانه على ابتداع عجائب الأمور ، فتمّ خلقه بأمره ، و أذعن لطاعته و أجاب إلى دعوته ،لم يعترض دونه ريث المبطى‏ء ، و لا أناة المتلكّى‏ء ( خداوندى كه اصناف اشياء را بدون جريان فكرى كه به او رجوع نمايد ،

انشاء ( ايجاد بى‏سابقه هستى ) فرمود ، بدون كمك‏گيرى از قريحه غريزى كه آن را در درون خود داشته باشد و بدون تجربه‏اى كه از حوادث روزگاران استفاده نموده و بدون شريكى كه او را در ابداع امور شگفت انگيز اعانتى كرده باشد . دستگاه خلقت با امر او تمام گشت و اطاعت او را اذعان و دعوتش را اجابت نمود و در انفاذ امر خداوندى نه توقّف درنگ كننده‏اى مانع شد و نه مقاومت و سستى موجودى بهانه جو . )

7 خداوند سبحان در خلقت اشياء نه به تفكّرى نيازمند بود و نه به قريحه غريزه‏اى و نه به سابقه تجربى و نه به شريكى كه او را در ابداع عجائب كائنات يارى كند .

در جملات گذشته امير المؤمنين عليه السّلام با اين جمله

« و دبّره فألطف تدبيره » اثبات فرمود كه در مخلوقات عالم هستى تدبير لطيف بكار رفته است . در محاورات معمولى تفكّر و تدبير يا تدبّر مانند دو كلمه مترادف استعمال ميشوند ، لذا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه آيا در اثبات تدبير براى خداوند سبحان با نفى تفكّر تناقضى وجود ندارد ؟

پاسخ اين سؤال چنين است كه تفكّر كه در فارسى آنرا انديشه مى‏گوئيم ،عبارتست از حركت جويا در ذهن از واحدهاى معلوم براى پيدا كردن يا كشف يك مجهول . و يقينى است كه چنين حركتى براى خداوند سبحان نامعقول است زيرا هيچ تاريك و مجهولى به آن مقام شامخ وجود ندارد . امّا تدبير با نظر به مفهوم آن كه عبارتست از تقدير و مقرّر ساختن يك شى‏ء يا يك جريان با نظر به آغاز و سرانجام آن كه مجموعا منظّم و در مجراى قوانين مربوطه‏اش بوجود بيايد و به حركت بيفتد و به غايت و هدف منظور برسد ، قابل اسناد به خداوند سبحان است ، چنانكه تقدير و محاسبه مخلوقات قابل استناد به خدا مى‏باشد .

بهمين ملاك كه مطرح شد ، مى‏توانيم معناى اين جمله را بفهميم كه ميفرمايد :

« و بدون كمك‏گيرى از قريحه غريزى كه آنرا در درون خود داشته باشد » قريحه غريزى عبارتست از عامل دريافت ذوقى كه خداوند آن را در انسانها بوديعت نهاده است ، اين قريحه غريزى مانند عوامل تصوّر و تصديق و تخيّل و تداعى معانى مربوط به مجموع ساختمان مغزى و نفس انسانى است كه در انسان وجود دارد و ممكن است فعّاليّتهايش صحيح و مطابق واقع باشد و ممكن است غلط و مخالف واقع بوده باشد و همچنين قريحه غريزى قابل تقويت و به فعليّت رسيدن مى‏باشد و هيچيك از اين مختصّات درباره صفات خداوندى صحيح نيست ، زيرا خداوند متعال بر همه واقعيّات عالم است و هرگز دركى مخالف واقع ندارد . چنانكه تقويت و به فعليّت رسيدن عوامل درك و دريافت درباره آن ذات اقدس محال است . همچنين اگر در معناى تجربه و هدف از تجربه را در نظر بگيريم بدون كمترين ترديد ، خواهيم فهميد كه علم خداوندى بى‏نياز از تجربه است زيرا تجربه عبارتست از بررسى و آزمايش چيزى براى كشف مجهول يا مجهولاتى كه در آن چيز وجود دارد و علم مطلق خداوندى با جهل به ناچيزترين شى‏ء يا حادثه سازگار نمى‏باشد . مطلبى ديگر كه در جملات مورد تفسير وجود دارد ، نفى شريك از مقام شامخ ربوبى است . دلائل توحيد و نفى مطلق شريك از خداوند سبحان متعدّد و بسيار روشن است . سه دليل روشن‏تر از همه آن دلائل است كه ما در اينجا بطور مختصر بآنها اشاره مى‏كنيم :

دليل يكم

همان است كه خداوند متعال در قرآن ابلاغ فرموده است كه :

لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا [الانبياء آيه 22] ( اگر در آسمانها و زمين خدايانى غير از خداى يگانه بود ، آسمانها و زمين فاسد مى‏شدند . ) در اين آيه فساد شامل تباهى مساوى نيستى و به معناى اختلال در قانون و جريان وجودى مخلوقات مى‏باشد . امّا اينكه چرا آسمانها و زمين در صورت تعدّد خدايان فاسد مى‏گشت ، بدينجهت كه اگر اراده هر يك از آنان ( حدّ اقلّ دو خدا ) در عمل محدود به عدم اراده ديگرى بر خلاف اراده او بوده باشد نقص صريح و ناتوانى است كه يك خدا با اينكه قدرت او بايد بى ‏نهايت و مطلق باشد ، نتواند اراده خود را به مرحله تحقّق و عمل برساند و اگر هيچيك نتواند اراده ديگرى را محدود بسازد ، باضافه لزوم نقص و ناتوانى در آن خدايان مخلوقاتى بوسيله خداوندى كه اراده كرده است بوجود خواهد آمد كه مورد اراده خدا يا خدايان ديگر نمى‏ باشد .

حال بايد ديد ، خداوندى كه در برابر كار انجام شده قرار گرفته و توانائى جلوگيرى از آن كار را نداشته ، چگونه خواهد توانست اراده خود را بر خلاف آن كار انجام شده به فعليّت برساند و اقدام به كارى كند كه يا بطور مستقيم مخالف آن كار انجام شده بوسيله خداى ديگر بوده باشد و يا بطور غير مستقيم .

دليل دوم

در جمله ‏اى از امير المؤمنين عليه السّلام آمده است كه : اگر خدا يا خدايان ديگرى وجود داشت ، پيامبرانى هم از طرف آن خدايان مبعوث مى‏شدند ، و تاكنون چنين اتّفاقى نيفتاده است ، همچنانكه تاكنون پيامبرى نگفته است كه چند خدا وجود دارد ولى ارسال پيامبران را يكى از آن خدايان به عهده گرفته است بلكه هر پيامبرى كه مبعوث شده ، فقط به ايمان بيك خدا دعوت كرده است و چون اين مسئله ( عالم هستى يك خدا يا چند خدا دارد ) با اهمّيّت‏ترين مسئله‏اى است كه براى پيامبران مطرح است ، لذا امكان ندارد كه آنان چنين مسئله‏اى را با اهمال بگذرانند ، يعنى با اينكه عالم هستى چند خدا دارد پيامبران فقط يك خدا را مطرح نمايند 114 ، 121 فأقام من الأشياء أودها ، و نهج حدودها و لاءم بقدرته بين متضادّها ، و وصل أسباب قرائنها ، و فرّقها أجناسا مختلفات في الحدود و الأقدار و الغرائز و الهيئات بدايا خلائق أحكم صنعها ، و فطرها على ما أراد و أبتدعها ( كجى‏ها را از اشياء راست كرد و حدود آنها را هموار و روشن ساخت ،

و با قدرت خود ميان اضداد آن اشياء ملائمتى برقرار فرمود و اسباب بدنها را با نفوس آنها بهم پيوست و سپس آنها را اجناسى گوناگون در حدود و اندازه‏ها [ يا سرنوشت‏ها ] و طبايع و اشكال قرار داد ، مصنوعاتى از خلائق كه ساخت آنها را محكم گردانيد و آنها را بر مبناى اراده خود آفريد و ابداع فرمود . )

8 نظمى شگفت‏انگيز را كه خداوند سبحان در مخلوقات برقرار فرمود

جملة اوّل از جملات مورد تفسير ، اين محتوى را دارد كه « كجى‏ها را از اشياء راست كرد » ممكن است اين سؤال به ذهن بعضى از محقّقان خطور كند كه مگر مخلوقات نخست كج آفريده شده بودند كه خداوند كجى‏هاى آنها را راست و تصحيح فرمود ؟ پاسخ اين سؤال چنين است كه منظور امير المؤمنين عليه السّلام بيان نفوذ قدرت و اراده خداوندى در تنظيم استعدادها و جنبه‏هاى بالقوّه‏اى اشياء ميباشد چنانكه در خطبه يكم فرموده است :

وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَيَدَانَ أَرْضِهِ خداوند با صخره‏ها ( كوهها ) حركات مضطرب زمين را ميخكوب ( تنظيم ) فرموده است .

كه قابل زندگى براى جانداران و انسانها بوده باشد . لازمه اين مطلب اينست كه اگر خداوند كوهها و صخره‏ها را در روى زمين قرار نميداد ، حركات زمين براى حيات و ديگر حقائق مجال نميداد ، بنابراين ، منظور از راست كردن كجى‏هاى مخلوقات ، قرار دادن موجودات در ارتباطى قانونى با يكديگر است كه اگر آن ارتباط صورت نمى‏گرفت ، موجودات از جهت نظم و قوام مختلّ مى ‏گشتند ،سپس مى‏فرمايد : خداوند متعال حدود كائنات را منظّم كرد و با قدرت خويش ميان اضداد كائنات ملائمت و همبستگى بوجود آورد .

مباحث مربوط به بقيّه جملات در تفسير خطبة يكم و در مباحث مربوط به نظم مطرح شده است ، مراجعه فرمائيد . و مبحث مربوط به ابداع در مجلّد دوم از ص 87 تا ص 92 و در مجلد پانزدهم از ص 192 به بعد و در همين مجلّد در شماره دوم ( مخلوقات با مشيّت خداوندى ابداع شده است ) طرح شده است . 122 ، 133 و منها في صفة السّمآء : و نظم بلا تعليق رهوات فرجها ، و لا حم صدوع انفراجها ، و وشّج بينها و بين أزواجها ، و ذلّل للهابطين بأمره و الصّاعدين بأعمال خلقه حزونة معراجها و ناداها بعد إذ هي دخان .

فالتحمت عرى أشراجها و فتق بعد الارتتاق صوامت أبوابها و أقام رصدا من الشّهب الثّواقب على نقابها ، و أمسكها من أن تمور في خرق الهواء بأيده و أمرها أن تقف مستسلمة لأمره ( و از جمله اين خطبه است در توصيف آسمان و خداوند سبحان پست و بلنديهاى سطوح آسمان را بدون قيد و تعليق تنظيم فرمود ، و شكافهاى پهنه باز آن را با همديگر التيام داد و ميان آنها و ازواج آنها بوسيله روابط شبكه بندى فرمود و سختى بالا رفتن و پائين رفتن از آسمان را براى فرشتگانى كه امر خداوندى را پائين مى‏آورند و فرشتگانى كه اعمال خلق او را بالا مى‏برند منتفى ساخت . پس از آنكه آسمان بصورت دودى بود آنرا ندا داد ، تا دستگيره‏هاى طنابهاى آن بهم پيوست و درهاى بسته و متكاثف آسمان را پس از انسداد باز نمود . و ديده‏بانهائى از ستارگان درخشان برطرف و منافذ آنها مقرّر فرمود و آسمانها را در شكاف هوا با قدرت خويش از اضطراب نگه داشت و به آنها دستور داد كه تسليم امر او شوند . )

9 خلقت آسمانها و زمين از حالت تراكم تا انبساط

[مقدارى از مباحث مربوط به آسمانها در مجلّد دوم از همين ترجمه و تفسير از ص 106 تا 116 طرح شده است ، مراجعه فرمائيد .] امير المؤمنين عليه السّلام در سخنان مبارك خود ، بارها موضوع خلقت آسمانها و زمين و حركت آنها را از حالت تراكم تا انبساط گوشزد فرموده است . در قرآن مجيد همين موضوع در آيه زير بيان شده است :أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوآ أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَا هُمَا . . . [ الأنبياء آيه 30]

آيا آنانكه كفر مى‏ورزند نمى‏بينند كه آسمان‏ها و زمين را پس از آنكه در حالت « بسته‏اى » ( متراكم ) بودند ، باز كرديم ( منبسط نموديم ) .

اين موضوع را ميتوان از قانون جريان « بسيط رو به مركّب » و « ساده رو به پيچيده » و « وحدت رو به كثرت » استفاده كرد [ كه البتّه بعضى از متفكّران در بديهى بودن اين قوانين ابراز ترديد نموده‏اند ] و حقيقت هم اينست كه ما براى كشف چگونگى آغاز خلقت و بجريان افتادن آن هيچگونه راه علمى قطعى نداريم ، مخصوصا با نظر به اينكه هرگز شروع خلقت و جريان آن ، تكرار نشده است كه بگوئيم : از دفعه اوّل مى‏توانيم براى دفعه دوم تجربه بيندوزيم .

اينكه گفتيم : مستند به آن قانون ضرورى و مورد قبول همه متفكّران است كه مى‏گويد : هيچ حادثه‏اى در جهان هستى تكرار نمى‏شود و آنچه كه واقع مى‏شود امثال همديگر است كه نمايش تكرار دارد . ممكن است اين مسئله مورد اعتراض قرار گرفته گفته شود : بر مبناى اين قانون نمى‏توان حتّى‏ يك قانون را هم علمى تلقّى نمود ، زيرا همه مسائل علمى كه قانون از آنها اتّخاذ مى‏شود بر روى رويدادهاى مشابه مبتنى مى‏گردد . پاسخ اين سؤال روشن است ، زيرا هيچ قانون علمى بر مبناى رويدادهاى مشخّص و گذرا مبتنى نمى‏گردد ، بلكه تكرار و تعدّد رويدادها تا حدّى كه استقرار كامل شود ، كشف از واقعيّت ثابت در مورد آن رويدادها مينمايد كه قانون بازگو كننده همان واقعيّت ثابت مى‏باشد . ابيات زير را مورد دقّت قرار بدهيد :

قرنها بگذشت اين قرن نويست
ماه آن ماهست و آب آن آب نيست

عدل آن عدلست و فضل آن فضل هم
ليك مستبدل شد اين قرن و امم

قرن‏ها بر قرن‏ها رفت اى همام
وين معانى برقرار و بر دوام

شد مبدّل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس بنايش نيست بر آب روان
بلكه بر اقطار اوج آسمان

مولوى

و ميتوان جريان خلقت ، از حالت بسته رو به باز شدن و انبساط را از قرآن مجيد استفاده نمود . آيه مربوط به اين جريان را در آغاز اين مبحث آورديم كه جريان مزبور را صراحتا بيان فرموده است . آيه مزبور بطور اجمال جريان خلقت آسمانها و زمين را از حالت بسته بودن به انبساط تذكّر ميدهد ، و آيات ديگر مقدارى ديگر از خصوصيّات خلقت و هويّت آسمانها و زمين را توضيح ميدهد از آنجمله :

1 انبساط آسمانها هنوز ادامه دارد . اين مطلب از آيه 48 سوره الذّاريات استفاده مى‏شود :

وَ السَّمَآءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ ( و آسمان را با قدرت آفريديم و آن را وسعت مى‏بخشيم . ) اين آيه موضوع انبساط را صريحا مطرح فرموده است كه امروزه از مسلّمات علوم كيهانى مى‏باشد . دانشمندان دوران جديد مسئله را بدين ترتيب بررسى مى‏كنند : « كشف رياضى مدل جهان بتوسّط فريدمن با يك كشف رصدى مطابقت دارد كه توسّط منجّم رصدخانه مونت ويلسن ، ادوين هبل انجام يافت . وى دريافت كه نورى كه از كهكشانهاى بسيار دور به ما ميرسد ، يك انتقال خطوط طيفى به سوى انتهاى قرمز طيف نشان ميدهد ، و اين انتقال به نسبت مستقيم مسافت كهكشانها از ما افزايش مى‏يابد . با اين تفسير كه انتقال مشهود نور قرمز به علّت سرعت‏هاى پس‏رو منابع نورى پديد مى‏آيد ( و در حال حاضر هيچ توضيح معقول ديگر براى آن وجود ندارد ) به اين نتيجه مى‏رسند كه :

جهان ما در يك حالت انبساط يكنواخت است و سرعتهاى پس‏رو مشترك ميان هر دو كهكشان در فضا متناسب با مسافت ميان آنهاست . كار فريد من ، هبل و همكار وى ميلتن هوماسن پى‏ريزى و اساس « تئورى جهان انبساط يابنده‏اى » را بنا نهاد كه بعدا توسّط يك منجم بلژيكى ژرژ لومتر تكميل شد . بنابر نظر لومترجهان ما در تاريخ تحوّل خود ، از يك حالت بسيار متراكم ( رتقا كه در آيه شريفه آمده است ) بسيار داغ و كاملا متجانس راه افتاده است كه وى آنرا اتم ابتدائى نام نهاد ( فيزيكدانان امروز اصطلاح هسته ابتدائى را ترجيح ميدهند ) در نتيجه انبساط تدريجى ، جرمهاى جهان رفته رفته سبك ، سرد و متمايز شده‏اند و ساختمان بسيار پيچيده و درهم جهانى را كه امروز مى‏شناسيم به وجود آوردند . » [ماه و زمين و آسمان تأليف ژرژ گاموف ترجمه آقاى رضا اقصى ص 594 تا 596 .] 2 حدوث آسمانها و زمين و قديمى نبودن آنها ، هر متفكّرى كه نظر به قديمى بودن آسمانها و زمين داده است ، هيچ دليلى قانع كننده براى نظر خود ارائه نداده است ، خواه مدّعى قدم با ديد فلسفى به اين كيهان بزرگ بنگرد و خواه با ديد علمى . آنچه كه تا امروز بعنوان دليل نظريّه مزبور ديده شده است ، يك مسئله بسيار شگفت‏انگيز و ويران كننده مبانى يقينى علمى است و آن مسئله عبارت است از اينكه « من نمى‏بينم پس نيست » بقدرى اين مسئله جنبه مبارزه با واقعيّت را دارد و تباه كنندگى آن ، همه حقائق علمى را ، بقدرى روشن و بديهى است كه احتياجى به شرح و تفصيل نمي گذارد .

3 آسمان داراى طبقات متعدّد است كه عدد 7 براى آنها در قرآن بكار برده شده است . درباره اين رقم دو نظر گفته شده است : نظر يكم اينكه آسمان واقعا داراى هفت طبقه يكى بالاى ديگرى است ، و همه ستارگان در طبقه اوّل آسمان است . لذا هيچ روش علمى نميتواند منكر شش طبقه ديگر براى آسمان بوده باشد ، زيرا تمامى معلومات بشرى پيرامون كهكشانها و كازارهائى است كه بفرموده خدا در قرآن در آسمان اوّل قرار گرفته‏اند . نظر دوم اين است كه مقصود از هفت طبقه اشاره به عدد كثير است كه در ادبيّات عربى و ديگر زبانها جريان دارد .

4 مطابق آيه 11 از سوره فصّلت آسمانها زمانى حالت دود [ گاز و بخار ] ى داشته‏اند ، البتّه اين آيه نمى‏گويد : آغاز حقيقى آسمانها دود بوده است . آيه چنين است :

ثُمَّ اسْتَوَى‏ إِلَى السَّمَآءِ وَ هِيَ دُخَانٌ ( سپس خداوند سبحان به آسمان پرداخت در حاليكه آسمان دود بود ) .

آيه‏ اى ديگر در قرآن مجيد در آينده آسمان ( در روز قيامت ) دود را پيش‏بينى مي نمايد .

فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمَآءُ بِدُخَانٍ مبِينٍ [ الدّخان آيه 10 البتّه اين آيه شريفه نمى‏گويد سرنوشت نهائى آسمان دود خواهد شد ،بلكه مى‏فرمايد : آسمان دود خواهد آورد لذا احتمال ميرود كه آسمان مبدّل به دود شود ، چنانكه احتمال ميرود تفاعلاتى در كيهان صورت بگيرد ، كه دود همه فضا را بگيرد .] ( منتظر باش ، روزى فرا خواهد رسيد كه آسمان دود آشكارى خواهد برآورد ) .

البتّه اين مسئله براى ما روشن نيست كه آيا معناى دخان همين دود معمولى است يا چنانكه بعضى از علماء احتمال داده‏اند : مقصود يك مادّه سبك وزن مانند گاز و بخار و غير ذلك مى‏باشد ؟ امير المؤمنين عليه السّلام در خطبه أوّل از نهج البلاغه نخست باز شدن فضاها را گوشزد فرموده و آنگاه ميفرمايد :فَأَجْرَى‏ فِيهَا مَآءً مُتَلاَطِماً تَيَّارُهُ ( پس در آن فضاها ، آبى را كه داراى موج متلاطم بود بجريان انداخت ) .

اين مادّه كه با كلمه ماء ( آب ) تعبير شده است بجهت شدّت تحرّك كف مى‏آورد و اين كف‏ها در هوائى باز و وسيع مبدء مادّى آسمانها مى‏گردد .از اين مطلب معلوم مى‏شود كه حالت دودى ( دخان ) مبدء نخستين مادّه آسمانها نبوده است ، بلكه مادّه آسمانها از حالت دودى عبور كرده است .

5 قطعا آسمان داراى هر هويّتى هم كه بوده باشد از مقوله اجسام است . آيه 65 از سوره الحجّ چنين است :

وَ يُمْسِكُ السَّمَآءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ ( و خداوند آسمان را نگهميدارد تا بر زمين نيفتد مگر باذن او ) .

اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا [ الرّعد آيه 2] ( خداوندى كه آسمانها را در بلندى‏ها بنا نهاد بدون ستونى كه آن را ببينيد ) .

خَلَقَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْر عَمَدٍ تَرَوْنَهَا [ لقمان آيه 10] ( خداوند آسمانها را بدون ستونى كه آنرا ببينيد آفريد ) .

6 مدّت آفرينش آسمانها و زمين شش روز بوده است .

إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ [ الأعراف آيه 54] ( قطعا پروردگار شما خداوندى است كه آسمانها و زمين را در شش روز ( شش دوره ) آفريده است ) .

براى اطّلاع بيشتر از مباحث مربوط به اين آيه شريفه به كتاب « آفرينش و انسان » از نويسنده مراجعه فرمائيد .

7 تأمّل و انديشه و بررسى درباره آسمانها و خلقت و ساختمان آنها مورد تشويق و تحريك در قرآن مجيد و نهج البلاغه و ديگر منابع معتبر اسلامى است . در سوره ق آيه 6 چنين آمده است :أَفَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّمَآءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْنَاهَا ( آيا بآسمان در بالاى خود ننگريسته ‏اند كه بفهمند ما آنرا چگونه ساختيم ؟ )

8 خلقت آسمانها شديدتر و بزرگتر از خلقت انسانها مى‏باشد .ءَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّمَاءُ بَنَاهَا [ النّازعات آيه 27 ] ( آيا خلقت شما شديدتر است يا خلقت آسمان كه آنرا بنا نهاده است ؟ ) لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ [غافر آيه 57] ( البتّة آفرينش آسمانها و زمين بزرگتر است از آفرينش مردم ) .

مسلّم است كه مقصود از شدّت و بزرگى مفاهيم كمّى نيست ، يعنى مقصود اين نيست كه مثلا عرض انسان 80 يا 70 سانتيمتر و طول او يك متر و هشتاد سانتيمتر و وزن او مثلا 80 كيلو گرام است در صورتيكه زمين و آسمان بقدرى بزرگتر و سنگين‏تر از كمّيّت مزبور است كه صحبت در مقايسه آن دو با يكديگر خنده‏آور است و همچنين منظور آن نيست كه مقاومت يك قطعه زمين مثلا يك قطعه آهن يا چدن از گوشت و استخوان انسان شديدتر است ، بلكه مقصود عظمت آسمانها و زمين در عرصه عالم خلق است نه عالم امر كه روح آدمى مربوط به آن است و انسان با همين حقيقت امرى است كه شايستگى يَآ أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلَى‏ رَبّكَ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً [ الفجر آيه 28] ( اى نفس و اصل بمقام اطمينان برگردد بسوى پروردگارت در حاليكه تو از او خشنود و او از تو راضى است )را دارا شده است .

امير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه مباركه چند موضوع را در باره آسمانها و زمين فرموده است كه در اين مبحث بطور اجمال مى ‏آوريم .

مقدارى از اين موضوع‏ها را قرآن مجيد نيز بيان نموده است .

9 خداوند سبحان بلنديهاى سطوح آسمان را بدون قيد و تعليق تنظيم فرمود . احتمال ميرود مقصود از رهوات هم پستى‏هاى سطوح آسمان بوده باشد و هم ارتفاعات آن ، زيرا چنانكه صبحى صالح در تفسير لغات نهج البلاغه آورده است ، كلمه مزبور از اضداد است و چون مانعى از استعمال اين كلمه در اين مورد در دو معناى متضادّ وجود ندارد ، لذا ميتوان آن را همانطور كه در ترجمه كلّى خطبه آورده‏ايم بهر دو معناى پستى‏ها و بلنديها بكار برد . حال اين پستى‏ها و بلنديها چيست ؟ از ديدگاه علم هنوز در عرصه معارف بشرى قرار نگرفته است تا هويّت آنها براى ما روشن شود .

10 خداوند متعال شكافهاى پهنه باز آسمانرا با همديگر التيام داد .

11 خداوند سبحان ميان آنها و امثال آنها را بوسيله روابطى شبكه‏ بندى فرمود . مى‏توان گفت شايد مجموع اين سه موضوع حالتى در آسمان بوجود آورده است كه در قرآن مجيد تعبير « حبك » درباره آن شده است .

وَ السَّمَآءِ ذَاتِ الْحُبُكِ [ الذّاريات آيه 7] ( و قسم به آسمان كه داراى « حبك » است . ) حبك در لغت تموّجات روى آب است كه مانند راه‏ها ديده ميشوند .

إذا علتها الصّبا أبدت لها حبكا
مثل الجواشن مصقولا حواشيها

لا يبلغ السّمك المحصور غايتها
لبعد ما بين قاصيها و دانيها

( وقتى كه باد صبا بر آن بركه بزرگ ( استخر بزرگ و طبيعى ) آب ميوزد « حبكى » تموّجات و راه‏راه‏هائى در آن نمودار مى‏شود مانند زره‏هائى كه كناره‏هاى حلقه‏هاى آنها صيقلى شده است . آن ماهى كه از سرعت حركت به سختى افتاده است بجهت دورى فاصله ما بين دو نقطه نزديك و دورش نمى‏تواند به نهايت آن برسد . ) 12 زمين با آسمان بوسيله فرشتگان در حال ارتباط است . امير المؤمنين ميفرمايد : و سختى بالا رفتن و پائين آمدن از آسمان را براى فرشتگانى كه امر خداوندى را پائين مى‏آورند و فرشتگانى كه اعمال خلق او را بالا ميبرند منتفى ساخت .

13 موضوعى ديگر را امير المؤمنين عليه السّلام درباره آسمانها ميفرمايد كه شايد روزى دانش بتواند پرده از اين وضع شگفت‏انگيز و همه آنچه را كه در شماره‏هاى قبلى گفتيم بردارد كه خداوند متعال در آسمان تنظيم فرموده است . امير المؤمنين عليه السّلام مى‏فرمايد : پس از آنكه آسمان بصورت دودى بوده است آنرا ندا داد تا دستگيره‏هاى طنابهاى آن بهم پيوست و درهاى بسته و متكائف آسمان را پس از انسداد ( بسته بودن ) باز نمود . اين دستگيره‏ها يا دستاويزها چيست كه با نداى خداوندى با همديگر پيوند خوردند و درهاى بسته و متكائف چه بوده‏اند كه به امر خداوندى باز شده‏اند ؟ اى كاش براى امير المؤمنين عليه السّلام دمسازى پيدا مى‏شد تا گفتنى‏ ها را مى‏ گفت :

با لب دمساز خود گر جفتمى
همچو نى من گفتنى‏ها گفتمى

أمير المؤمنين عليه السّلام چه بگويد به آن نادانانى كه وقتى

مى‏گويد : سلوني قبل أن تفقدوني فواللّه لأنا أعلم بطرق السّمآء من الأرض ( بپرسيد از من پيش از آنكه مرا از دست بدهيد ، سوگند بخدا من بطرق آسمان داناترم از طرق زمين . ) يكى از شنوندگان از جاى خود برميخيزد و مى‏گويد : يا أمير المؤمنين بگو ببينم : ريش من چند تا مو دارد چه بگويد أمير المؤمنين باين نادانان نابخرد ، جز اينكه سكوت كند و فقط بقدر فهم آنان سخنى بگويد

هر چه ميگويم بقدر فهم تست
مردم اندر حسرت فهم درست

باضافه آن رازهاى بسيار و الا كه فقط اشخاصى معدود مانند كميل بن زياد ،

اويس قرنى ، مالك اشتر ، عمّار بن ياسر ، و ميثم تمّار و از اين گونه مردان از خود رسته و با حقّ آراسته ميتوانستند آنها را بشنوند . سكوت على عليه السّلام درباره آن رازها كه در همين نهج البلاغه گاهى گوشزد فرموده است ، منطقى‏ترين كارى بود كه آن بزرگوار در آن جامعه شگفت‏انگيز انجام ميداد .

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان كه جام حقّ نوشيده‏اند
رازها دانسته و پوشيده‏اند

هر كه را اسرار حقّ آموختند
مهر كردند و دهانش دوختند

مولوى 14 ديده‏بانهائى از ستارگان درخشان بر طرق و منافذ آسمانها قرار داد . احتمال قوى مى‏رود كه ديده‏بانى ستارگان درخشان براى جلوگيرى از صعود شياطين است ، چنانكه در بعضى از آيات شريفه نيز آمده است :

وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّمَآءَ الدُّنْياَ بِمَصَابِيحَ وَ جَعَلْنَاهَا رُجُوماً لِلشَّيَاطِينَ [ الملك آيه 5] ( ما تحقيقا آسمان دنيا را با چراغ‏هائى آراستيم و آنها را وسيله سنگسار و طرد شياطين قرار داديم . ) 15 و آسمانها را در شكاف هوا با قدرت خويش از اضطراب نگه داشت و به آنها دستور داد كه تسليم امر او شوند . اين مسئله درباره زمين هم آمده است كه خداوند بوسيله كوه‏ها حركت مضطربانه زمين را تعديل فرمود .

وَ أَلْقَى‏ فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ [النّحل آيه 15] ( و خداوند در روى زمين كوه‏هاى محكم و بزرگ قرار داد تا زمين با حركت طبيعى خود شما را مضطرب نسازد . ) 134 ، 148 و جعل شمسها آية مبصرة لنهارها ، و قمرها آية ممحوّة من ليلها ، و أجراهما في مناقل مجراهما ، و قدّر سيرهما في مدارج درجهما ليميّز بين اللّيل و النّهار بهما و ليعلم عدد السّنين و الحساب بمقاديرهما ، ثمّ علّق في جوّها فلكها و ناط بها زينتها من خفيّات دراريّها و مصابيح كواكبها و رمى مسترقي السّمع بثواقب شهبها و أجراها على أذلال تسخيرها من ثبات ثابتها و مسير سائرها ، و هبوطها و صعودها و نحوسها و سعودها ( آفتاب آسمانى را نشان روشنگر روزش قرار داد و ماه را آيتى كه [ گاهگاهى ] ناپديد مى‏شود . خداوند متعال آن دو را در موقعيّت‏هاى قانونى و در مدارهاى خود بجريان انداخت و سير آن دو را در طرق درجه‏هاى خود مقدّر فرمود تا بوسيله آن دو شب و روز را از يكديگر متمايز نمايد و با وضع حركات آن دو ، عدد سالها و حساب دانسته شود .

سپس در فضاى آسمان فلك را كه مدار ستارگان است قرار داد و زينت [ و زيبائى ] آسمان را بآن مربوط ساخت . [ عامل اين زيبائى ] ستارگانى است پنهان مانند درها و چراغهائى از ستارگان آسمانى ، و بوسيله شهابهاى نافذ موجوداتى را كه استراق سمع ( مخفيانه گوش دادن ) مى‏نمايند هدف قرار داد و ستارگان را در مجراى تسليم از ثبات ستارگان ثابت و حركت ستارگان سيّار و نزول و صعود و نحس و سعد آنها بجريان انداخت ) .

10 خورشيد و ماه در مجراى خود

16 خداوند سبحان خورشيد و ماه را بجريان قانونى خود انداخت .بعضى از دانشمندان ستاره شناس دورانهاى جديد را عقيده بر آن بود كه خورشيد كه مركز مجموعه منظومه شمسى است ، حركتى ندارد و ساكن است ولى بعدها اين نظريّه بوسيله بعضى ديگر از ستاره شناسان عصر جديد مردود شد و اثبات كردند كه خورشيد با يك حركت آرام رو به نقطه‏اى از فضا كه ستاره‏اى در آن قرار دارد حركت مى‏كند . قرآن مجيد از حركت خورشيد خبر ميدهد .

وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ [يس آيه 38 ] ( و خورشيد رو به مستقرّى كه براى آن تعيين شده است ، حركت مى‏كند و اين حركت تقديرى از خداوند عزيز و داناست . ) 17 خورشيد همه فضاهائى را كه بر آنها ميتابد روشن مى‏سازد ، و از اين روشنائى همه واحدهائى كه در منظومه اين جرم بسيار بزرگ قرار گرفته ‏اند كه يكى از آنها كره زمين است ، انواعى گوناگون استفاده مى‏كنند ، كه از آنجمله است علم به ماه‏ها و سالها و ديگر محاسبات . امّا فراموش نكنيد كه خفّاشان اين موجود بزرگ نورانى را نمى‏بينند و يا از ارتباط با آن در زحمتند 18 در جملات مورد تفسير و ديگر موارد از نهج البلاغه و در آيات قرآن مجيد ، اين مسئله كه خداوند متعال در آفرينش كرات فضائى كه براى مابه شكل ستارگان ديده مى‏شوند ، به اضافه حكمت وجودى خود آنها ، نمايش زيبائى آنها را براى ساكنان كره زمين و شايد ديگر كراتى كه جاندارانى درك كننده زيبائى داشته باشند ، هدف‏گيرى فرموده است . چنانكه در بعضى از آيات گذشته مشاهده كرديم :

إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَآءَ الدُّنْيا بِزِينَةِ الْكَوَاكِبِ ( ما آسمان دنيا را با زينت ستارگان آراستيم . ) با اينكه نقش ستارگان در زمينه رنگ آبى‏نما بسيار ساده بنظر ميرسد ، ولى از نظر عظمت انبساط روحى كه در انسان ايجاد مى‏كند ، قابل مقايسه با هيچ يك از زيبائيهاى محسوس طبيعى و هنرى نمى‏باشد ، مخصوصا با در نظر داشتن اينكه نا محدود بودن و گسترش بى‏خطّ و مرز فضائى كه ستارگان در آن مشاهده مى‏شوند ، احساس بيكرانه جوئى و گرايش به بينهايت را تا حدودى در انسان بر مى‏انگيزد و لذّت و انبساط فوق توصيفى را نصيب انسانهاى آگاه و حسّاس مى‏ نمايد .

تبصره

در آخر جملات مورد تفسير دو كلمه نحس و سعد بصورت جمع آمده و آن دو را به ستارگان نسبت داده است . اگر مقصود از نحس و سعد ، ضرر و سود ناشى از ارتباطات و حركات طبيعى كرات فضائى با يكديگر بوده باشد ، اشكالى وجود ندارد و اگر اين احتمال در دو اصطلاح صحيح نباشد ، بايد گفت : اين دو اصطلاح از اضافات نسخه نويس‏ها بوده است ، زيرا نحس و سعد و بطور عموم تأثير ستارگان در سرنوشت انسانها بترتيبى كه در احكام نجومى پنداشته شده است از ديدگاه اسلام بهيچ وجه صحيح نيست و در مباحث گذشته اين مجلّدات ، اين مسئله مشروحا مطرح شده است مراجعه فرمائيد .

در توصيف فرشتگان

150 ، 160 ثمّ خلق سبحانه لإسكان سماواته و عمارة الصّفيح الأعلى من ملكوته ، خلقا بديعا من ملائكته و ملأبهم فروج فجاجها ، و حشابهم فتوق أجوآئها ، و بين فجوات تلك الفروج زجل المسبّحين منهم في حظآئر القدس و سترات الحجب و سرادقات المجد و ورآء ذلك الرّجيح الّذي تستكّ منه الأسماع سبحات نور تردع الأبصار عن بلوغها ، فتقف خاسئة على حدودها . ( سپس خداوند سبحان براى إسكان در آسمانهايش و آبادى صفحه اعلا از ملكوتش ، خلقى بديع ( عالى و زيبا ) از فرشتگانش آفريد ، و بوسيله آنها اماكن خالى پهنه باز آسمانها را پر كرد و صفحات گشاده آن را با آن فرشتگان مملوّ ساخت و در ميان پهنه‏هاى [ شكافها يا فاصله‏هاى ] سطوح باز شده آسمان ، صداهاى بلند تسبيح گويندگان از آن فرشتگان ، در صفحات قدس و پوشش حجابها و سراپرده‏هاى عظمت و مجد طنين‏ انداز است ،

و ماوراى آن صداهاى بلند كه گوشها با شنيدن آنها شنوايى را از دست مى‏دهند ، اشراقاتى از نور است كه ديدگان از رؤيت آن بازداشته ميشوند و در حدود آن نور متحيّر و ناتوان ميمانند . )

11 فرشتگان الهى و موقعيّت و فعّاليّت آنها در آسمانها [ كيهان بزرگ ]

أمير المؤمنين عليه السّلام در دو خطبه از نهج البلاغه فرشتگان الهى و موقعيّت و فعّاليّت آنها را مطرح فرموده است :

1 خطبه اوّل [ از مطالعه كننده و محقّق ارجمند تقاضا مى‏شود حتما براى توصيف هويّت و فعّاليّتهاى گوناگون به مجلّد دوم از صفحه 116 تا صفحه 124 مراجعه فرمايند مخصوصا پيشنهاد مى‏كنم كه مقدّمه آن مبحث را با دقّت بيشترى ملاحظه فرمايند .]

2 خطبه نود و يك معروف به خطبة الاشباح .

پيش از طرح توصيفات خطبه 91 درباره فرشتگان ، يك مقدّمه با اهمّيّت درباره موجودات پشت پرده طبيعت متذكّر مى‏شويم :

مقدّمه درباره واقعيّت موجودات پشت پرده طبيعت

يك روش شناخت ضدّ معرفت و هستى شناسى از روزگاران ديرين تا كنون ، بصورت يك بالش نرم براى خوابيدن و از دست دادن احساس و آگاهى وجود دارد كه با كمال صراحت در بعضى از موارد و با نوعى اشارت آميخته با شكّ و ترديد ميگويد : چون نمى‏بينم پس نيست من گمان نمى‏كنم عاقلى در ميان بشر پيدا شود و از مقدارى واقعيّات پيرامون خود و دور از منطقه فيزيكى وجود خود با وسائل علمى اطّلاع داشته باشد و درباره صدها و از يك جهت درباره ميليونها استعدادها و فعّاليّت‏هاى درونى خود ، معلوماتى بدست آورده باشد [ كه هيچ يك از آنها قابل ديدن و شنيدن و چشيدن و لمس كردن و بوئيدن نيستند ، ] و معناى جمله « چون نمى‏بينم پس نيست » را هم فهميده باشد ، با همه اين اطّلاعات و آگاهى‏ها باز بگويد : اين مطلب ( چون نمى‏بينم پس نيست ) صحيح است بر مبناى همين روش ضدّ علم و ضدّ آگاهى است كه همه موجودات پشت پرده مانند فرشتگان و اجنّه مورد انكار قرار گرفته‏اند .

در صورتيكه اديان حقّه الهى مخصوصا خاتم همه اديان ، مكتب جاودانى اسلام اصرار شديد بر وجود و موقعيّتها و فعّاليّتهاى موجودات پشت پرده دارد . روشن‏ترين دليل بى‏پايه و عاميانه بودن اينروش ( چون نميبينم پس نيست ) عبارتست از لزوم اندازه‏ها و كيفيّتهاى معيّن براى وارد شدن واقعيّات به منطقه حواسّ و انتقال آنها از آن منطقه به مغز . مثلا مى‏دانيم كه هر صدائى بگوش ما نميرسد بلكه حتما بايد امواج يك صدا بحدّى معيّن برسد كه ما آنرا بشنويم و كمتر از آن حدّ قابل شنيدن نيست .

لذا مى‏توان گفت : ممكن است پيرامون ما صدها امواج صدائى وجود داشته باشد ،ولى چون به حدّ معيّن نمى‏رسند ، لذا ما نمى‏توانيم آنها را بشنويم . همچنين چشم ما از فاصله‏هاى معيّنى اجسام را مى‏بيند ، اگر فاصله بيشتر از حدّ معيّن باشد چشم‏هاى ما از ديدن آنها ناتوان است ، همچنين است ديگر واقعيّات كه در حدّ و ميزانى معيّن وارد منطقه حواسّ ما مى‏گردند .

دليل ديگر كه از نظر اهمّيّت خيلى قابل توجّه است ، اينست كه با ورود كمترين دگرگونى در عوامل حواسّ ما ، مانند ساختمان چشم و گوش و ذائقه و لامسه و شامّه بمناسبت همان دگرگونى واقعيّات براى ما دگرگون مطرح مى‏شوند . حال آيا مى‏توان گفت : آن صداهائى كه امواج آنها بحدّى نرسيده‏اند كه ما آنها را بشنويم ، واقعيّت ندارند ؟ آيا ميتوان گفت : بدانجهت كه ساختمان چشم آن آقا لوچ است و هر يك چيز را دو چيز مى‏بيند ، پس از نظر لوچ كه واقعا دو برابر واقعيّت حقيقى وجود دارد ، ما هم بايد بپذيريم معلوم است كه اضافه و منها شدن واقعيّات با نظر به عوامل درك ما انسانها ، نمى‏تواند تكليف واقعيّات را روشن نمايد .

واقعيّات براى خود وجود دارند و تابع عوامل درك ما نيستند . وانگهى اگر در اين مسئله دقّت كنيم كه اذعان ما انسان‏ها به وجود واقعيّات از طريق شنيدن ، حدس ، رؤياهاى مطابق واقع ، مانند رؤياهائى كه موجب كشف علمى شده‏اند ، و ديدن آثار و نتايج و عوامل بوجود آورنده واقعيّات ، بيش از اذعان ما به آنها از راه ارتباط حسّى مى‏باشد . كسانى را كه فقط ارتباط مستقيم حواسّ با واقعيّات را ملاك واقعيّت آنها مى‏دانند بايد همه طرق فوق را باطل بدانند و معتقد باشند كه آن طرق نمى‏توانند واقعيّتها را اثبات نمايند .

دليل ديگر براى اثبات واقعيّت موجودات پشت پرده طبيعت نارسائى علل محسوس براى تفسير همه آن معلولات است كه در صحنه طبيعت بوجود مى‏آيند و بجريان مى‏افتند . تفسير صورت حركت مادّه كه روشنترين پديده در عالم طبيعت است بوسيله علل سطحى و محسوس ، درباره حركت و علّت آن ، معرفتى محدود نصيب ما مى‏سازد كه براى بجريان انداختن فعّاليّتهاى صنعتى و تحقيقات رسمى علمى مناسب است نه واقعيّت آنچنانكه درباره حركت وجود دارد ، لذا اگر بخواهيم همه سؤالات حركت يك قطره در جويبار را و حركت هسته يك گياه را در بيابان و گندم در مزرعه را پاسخ همه جانبه بدهيم ،بدون ترديد بايد دست عوامل پشت پرده طبيعت را هم در حركتها دخالت بدهيم و در غير اين صورت يا بايد از مطلق بازى درباره مادّه و حركت استفاده كنيم ، و يا حواله به اساتيد و رهبران فكرى كنيم و بگوئيم : « تو بهتر ميفهمى يا فلان استاد ما » و يا حواله به آينده بكنيم و بگوئيم : « آينده اين مشكلات را حلّ خواهد كرد » و متوجّه اين مطلب نباشيم كه اگر فردا اين مشكل حلّ شود قطعى است كه تغييراتى در اصول موضوعى ( پوستولا ) و تعريفات ما در منطقه علوم مربوطه بهمين موضوع حركت بوجود خواهد آمد كه حتّى‏ ممكن است اصول كلّى‏تر و بديهى‏تر [ و نه تنها اصول موضوعه را ] در معرض دگرگونى قرار بدهد . پس از اين مقدّمه مختصر و ضرورى مى‏پردازيم به توصيفات امير المؤمنين عليه السّلام درباره فرشتگان در اين خطبه كه مورد تفسير ما است .

1 سپس خداوند سبحان براى اسكان در آسمانهايش و آبادى صفحه اعلا از ملكوتش خلقى بديع ( عالى و زيبا ) از فرشتگانش آفريد . [ رجوع شود به تفسير خطبه يكم مجلّد دوم صفحه 116 ] در اين خطبه كلمه بديع [ عالى و زيبا ] بكار رفته است و در خطبه يكم اين كلمه نيامده است .

2 فرشتگان در آسمان‏ها مشغول انواع ذكر و تسبيح و تقديس هستند [ در صفحه 120 ]

3 فرشتگانى در پس پرده عزّت و قدرت خداوندى و در حظيره‏هاى قدس و سراپرده‏هاى مجد و عظمت قرار گرفته و مشغول عبادتند [ در صفحه 123 ] .

4 انوار بسيار با عظمتى وجود دارد كه از رسيدن ديد چشمها بآن انوار خيره و مردود مى‏سازد .[61 ، 184]

11 فرشتگان الهى و موقعيّت و فعّاليّت آنها در آسمانها [ كيهان بزرگ ]

و أنشأهم على صور مختلفات و أقدار متفاوتات ، « أولي أجنحة » تسبّح جلال عزّته ، لا ينتحلون ما ظهر في الخلق من صنعه ، و لا يدّعون أنّهم يخلقون شيئا معه ممّا انفرد به « بل عباد مكرمون ، لا يسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون » جعلهم اللّه فيما هنا لك أهل الأمانة على وحيه ،و حمّلهم إلى المرسلين ودائع أمره و نهيه ، و عصمهم من ريب الشّبهات ، فما منهم زائغ عن سبيل مرضاته . و أمدّهم بفوائد المعونة و أشعر قلوبهم تواضع اخبات السّكينة ، و فتح لهم أبوابا ذللا إلى تماجيده و نصب لهم منارا واضحة على أعلام توحيده لم تثقلهم موصرات الآثام و لم ترتحلهم عقب اللّيالي و الأيّام ، و لم ترم الشّكوك بنوازعها عزيمة إيمانهم ، و لم تعترك الظّنون على معاقد يقينهم و لا قدحت قادحة الإحن فيما بينهم ، و لا سلبتهم الحيرة ما لاق من معرفته بضمائرهم و ما سكن من عظمته و هيبة جلالته في أثناء صدورهم ، و لم تطمع فيهم الوساوس فتقترع برينها على فكرهم 5 ( خداوند سبحان آن فرشتگان را در اشكال مختلف و اندازه‏هاى متفاوت آفريد [ داراى بالها ] آن فرشتگان جلال و عزّت خداوندى را تسبيح ميگويند آنان هيچ چيزى از صنع خداوندى را كه در كارگاه آفرينش ظاهر گشته است : بخود نمى‏بندند .

و ادّعائى ندارند چيزى را كه تنها خداوند آفريننده آن است ، بهمراه خداوندى آنرا مى‏آفرينند . بلكه آنان بندگان اكرام شده خداوندى هستند كه در گفتار به او سبقت نمى‏جويند و عمل به دستورش مى‏نمايند . خداوند متعال آن فرشتگان را در آن جايگاه [ صفحات مقدّس ملكوتى ] كه هستند ، امين وحى خود قرار داده و بوسيله آنان امانتهاى امر و نهى خود را به رسولانش رسانده و آنان را از ترديد در شبهات خود حفظ فرموده است . هيچ يك از آن فرشتگان از مسير رضاى خداوندى نمى‏لغزد و خداوند سبحان آنان را از فوائد كمك خود يارى مى‏نمايد و تواضع خضوع با وقار و اطمينان را به دلهاى آنان براى دريافت و درك وارد ساخته و براى آنان درهاى تمجيدهاى خود را آسان ( باز ) و منارهاى واضح و راهنما را براى وصول به نشان‏هاى توحيدش براى آنان نصب فرمود .

بارهاى سنگين گناهان ، آنان را سنگين نساخته ، گذشت شبها و روزها در آنان تأثيرى نمى‏نمايد . و انگيزه‏هاى اميال و شكّ و ترديدها استحكام ايمان آنان را متزلزل نساخت . گمان‏ها و پندارها به دژهاى محكم يقين آنان ، ازدحام و هجوم نياورد و عوامل برافروزنده حسدها و كينه‏ها در ميان آنان شعله آن صفات خبثيه را نيفروخت . و آن معرفت خداوندى كه در دلهاى آنان جايگير شده است ، تحيّر آنرا سلب ننموده است .

آنچه را كه از عظمت و هيبت و جلال خداوندى در لابلاى سينه‏هاى آنان تثبيت شده وسوسه‏ها ، طمعى در راهيابى به آنان نداشته است تا با كثافت خود فكر آنان را بكوبند . )

[ در خطبه اوّل چنين آمده است ] : فملأهنّ أطوارا من ملآئكته ( پس ما بين آسمانها را از انواع يا اقسامى از فرشتگان پركرد . ) آنگاه أمير المؤمنين عليه السّلام در تفسير آن انواع ، مطالبى را فرموده‏اند .[ خطبه اوّل ] .

6 آن فرشتگان هيچ چيزى از صنع خداوندى را كه در كارگاه آفرينش ظاهر گشته است ، بخود نمى‏بندند ، و ادّعائى ندارند چيزى كه تنها خداوندآفريننده آنست ، بهمراه خداوند آنرا مى‏آفرينند بلكه آنان بندگان اكرام شده خداوندى و عامل به دستورات او مى‏باشند ، اينست عظمت درك و فهم فرشتگان ، بر خلاف انسانهاى جاهل و احمق كه اگر مسخره‏اش نكنند ، حاضر است كه ادّعاى هر گونه اختيار و قدرت در خلاّقيّت را براه بيندازد

7 خداوند متعال آن فرشتگان را در آن جايگاه ( صفحات مقدّس ملكوتى ) كه هستند امين وحى خود قرار داده و بوسيله آنان امانتهاى امر و نهى خود را به رسولانش رسانيده و آنان را از ترديد در شبهات حفظ فرموده است .[ در صفحه 119 و 123 ] .

8 هيچ يك از آن فرشتگان از مسير رضاى خداوندى نمى ‏لغزد و خداوند سبحان آنانرا از فوائد كمك خود يارى مينمايد . [ در صفحه 123 ] .

9 خداوند تواضع خضوع توأم با وقار و اطمينان را به دلهاى آنان براى درك و دريافت وارد ساخته و براى آنان درهاى تمجيدهاى خود را آسان نمود . [ در ص 123 ]

10 خداوند متعال منارهاى واضح و راهنما را براى وصول به نشانهاى توحيدش براى آنان نصب فرمود . [ در ص 124 ]

11 بارهاى سنگين گناهان آنان را سنگين نساخته است . از اين مطلب مى‏توان استفاده كرد كه فرشتگان داراى نوعى اختيار هستند كه مى‏تواند منشأى براى مسئول قرار گرفتن آنان بوده باشد ، چنانكه از عناوين مطيع و عامل به دستورات خداوندى [ مانند سجده به آدم عليه الّسلام ] كه به فرشتگان نسبت داده شده است ، نيز ميتوان استنباط كرد كه آن موجودات مقدّس داراى اختيار مى‏باشند .

12 گذشت شب‏ها و روزها در آنان تأثيرى نمى‏نمايد ، زيرا فرشتگان موجودات مادّى نيستند كه در معرض حركت قرار بگيرند ، يا موضوع متحرّكى بتواند آنان را در حركت استمرارى خود ، مشمول گذشت زمان بنمايد .

13 انگيزه‏ها و اميال شكّ و ترديدها ، استحكام ايمان آنان را متزلزل و مختلّ نمى‏سازد . اين درجه عالى يقين بجهت شهود انوار ملكوت الهى است كه براى فرشتگان آسان‏تر و طبيعى‏تر از انسان‏ها حاصل مى‏شود و بهمين دليل است كه ارزش وصول انسان بمقام شهود انوار ملكوت الهى بيش از ارزش شهود فرشتگان ميباشد . زيرا موانع وصول آدميان بآن شهود بسيار فراوان است ، وصول به مقام مخلصين نياز به تحمّل زحمات و شكيبائى بر تلخى گذشت‏ها دارد .

14 گمانها و پندارها به دژهاى محكم يقين آنان ازدحام و هجوم نمى‏آورند . به همان ملاكى كه در شماره 13 گفتيم ، گمان‏ها و پندارها هم نميتوانند به ساحت قدس آنان راه پيدا كنند .

15 عوامل برافروزنده حسدها و كينه‏ها نميتوانند در ميان آنان بوجود بيايند و تاريكى حيرت سلب نكرده است آنچه را كه از معرفت خداوندى در دلهاى آنان جايگزين گشته ، و محو نكرده است آنچه را كه از عظمت و هيبت و جلال خداوندى در لابلاى سطوح سينه‏هاى آنان راه يافته و تثبيت شده است .

16 وسوسه‏ها طمع در راهيابى به آنان ندارد تا فكر آنان را به كثافت خود بكوبند .[ 185 ، 195]

11 فرشتگان الهى و موقعيّت و فعّاليّت آنها در آسمانها [ كيهان بزرگ ]

و منهم من هو في خلق الغمام الدّلّح ، و في عظم الجبال الشّمّخ ، و في قترة الظّلام الأيهم ، و منهم من قد خرقت أقدامهم تخوم الأرض السّفلى ،فهي كرايات بيض قد نفذت في مخارق الهوآء و تحتها ريح هفّافة تحبسها على حيث انتهت من الحدود المتناهية ، قد استفرغتهم أشغال عبادته ووصلت حقائق الإيمان بينهم و بين معرفته ، و قطعهم الإيقان به إلى الوله إليه ، و لم تجاوز رغباتهم ما عنده إلى ما عند غيره

17 گروهى از آن فرشتگان در خلقت [ يا در طبيعت ] ابرهاى پر باران ،وظيفه انجام مى‏دهند و عدّه‏اى در كوه‏هاى بزرگ و مرتفع و دسته‏اى در سياهى ظلمت كه راهى براى خروج از آن ديده نمى‏شود . از اين جملات روشن مى‏شود كه فرشتگان همانطور كه در مجلّد دوم صفحه 121 متذكّر شده‏ايم ،

وسائط الهى در جريان كارگاه هستى مى‏باشند و در شماره‏هاى گذشته تفسيرى براى اين وساطت را مطرح نموديم .

18 گروهى ديگر از آن فرشتگان هستند كه قدمهاى آنان حدود زمين پايين را شكافته است ، پاهاى آنان مانند پرچم‏هاى سفيدند كه از شكافهاى هوا نفوذ كرده‏اند . در زير آن پاها كه مانند پرچمهاى سفيدند ، بادى است با وزش آرام كه آنها را در آن حدود متناهى كه پايان قرارگاه آنهاست ، نگهداشته است .[ خطبه اوّل مجلّد دوم ] .

19 اشتغالات آن فرشتگان به عبادت خداوندى آنانرا از همه چيز فارغ نموده است ، و حقائق ايمان ميان آنان و معرفت خدا را بهم پيوسته است . و يقين به وجود ذات اقدس ربوبى آنانرا به اشتياق شديد به خدا از همه چيز منقطع ساخته است . و رغبت‏ها و اميال آنان از آنچه كه در نزد خدا است به آنچه كه در نزد غير خدا است تجاوز ننموده است .

12 آيا واقعا من انسان در همه حال از فرشتگان با عظمت‏ترم ؟

از اين جملات و مطالب بعدى معلوم مى‏شود كه فرشتگان به امتيازات و عظمت‏هاى بسيار مهمّى نائل مى‏شوند و بر خلاف آنچه كه برخى از مردم تصوّر مى‏كنند ، فرشتگان موجوداتى فوق‏العاده مقدّس و منزّه و مهذّب و نزديك به مقام شامخ ربوبى مى‏باشند . لذا بايد گفت : اينكه

حمله ديگر بميرم از بشر
تا برآرم از ملائك بال و پر

از ملك هم بايدم جستن ز جو
كلّ شى‏ء هالك إلاّ وجهه

بار ديگر از ملك پرّان شوم
آنچه آن دروهم نايد آن شوم

باين آسانى‏ها هم نيست ، و نبايد اين مطلب را همانطور كه گاهى در ادبيّات مطرح مى‏شود ، بى‏اهمّيّت تلقّى نمود . يعنى واقعّيت چنان نيست كه ما هر وقتى كه بر سر ذوق آمديم و لطيفه‏گوئى ما باصطلاح عامّيان گل كرد ، با كمال آرامش فكرى بنشينيم و بگوئيم : ما انسانها از فرشتگان بالاتريم ما چنين و چنانيم درست اينگونه مطالب است كه ما را متكبّر و از خود راضى ساخته و بجاى كار و كوشش و تلاش در مسير رشد و كمال مادّى و معنوى ، مى‏نشينيم و به تماشاى لذّت‏بخش درخت بزرگ خلقت كه ميوه‏هايش هم خود ما انسانها هستيم ، قناعت ميورزيم و تا بخود بيائيم ، صفحات كتاب عمر ما يكى پس از ديگرى ورق خورده و آفتاب عمر به لب بام رسيده است . البتّه ما منكر نيستيم كه اگر در آدم عليه السّلام و فرزندان او استعداد بالاتر رفتن از فرشتگان نبود خداوند فرشتگان را به سجده به آدم عليه السّلام امر نمى‏فرمود [ آرى :

نه ملك راست مسلّم نه فلك را حاصل
آنچه در سرّ سويداى بنى آدم از اوست

سعدى]

ولى بايد دقّت كنيم ببينيم كه چه مقدار از مردم در اثر تأدّب به آداب اللّه و تخلّق به اخلاق اللّه و تهذّب روحى مى‏توانند آن استعداد را به فعليّت برسانند و بقول مولوى :

« آنچه آن در وهم نايد آن شوند » اين صفات و امتيازاتى كه أمير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه مباركه براى فرشتگان بيان فرموده است ، چيزهائى نيستند كه به موجوداتى ناآگاه و بى‏اختيار [ بدون علّت ] عطا شده باشد ، بلكه قطعا فرشتگان براى بدست آوردن آنها ، عظمت‏ها و شايستگى‏ها و برآمدن از عهده مسئوليّت‏ها از خود نشان داده‏اند . [196 ، 206]

تتمة 12 آيا واقعا من انسان در همه حال از فرشتگان با عظمت‏ترم ؟

قد ذاقوا حلاوة معرفته و شربوا بالكأس الرّويّة من محبّته ، و تمكّنت من سويدآء قلوبهم و شيجة خيفته ، فحنوا بطول الطّاعة اعتدال ظهورهم ،و لم ينفد طول الرّغبة إليه مادّة تضرّعهم و لا أطلق عنهم عظيم الزّلفة ربق خشوعهم ، و لم يتولّهم الإعجاب فيستكثروا ما سلف منهم ، و لا تركت لهم استكانة الإجلال نصيبا في تعظيم حسناتهم ، و لم تجر الفترات فيهم على طول دؤوبهم ، و لم تغض رغباتهم فيخالفوا عن رجاء ربّهم 20 ( آنان شيرينى معرفت ربوبى را چشيده و شربت محبّت خداوندى را با كاسه‏هاى سيراب كننده سر كشيدند و در مغز دلهاى آنان رگه‏هاى خوف از خدا جايگير شده ، و استمرار در عبادت استقامت پشتشان را منحنى نموده است .

بطول انجاميدن رغبت و اشتياق به خداوند ، مادّه ناله و تضرّع آنان را تمام نكرده است ، و عظمت تقرّب ببارگاه ربوبى ريسمان‏هاى خشوع را از گردن جانهاى آنان باز ننموده است ، عجب بر آنان مستولى نشده تا عبادات گذشته را زياد محسوب نمايند ، و احساس ناتوانى و ناچيزى در دريافت جلال خداوندى براى بزرگداشت حسناتى كه انجام ميدهند نصيبى نگذاشته است و بجهت امتداد طولانى تكاپو در عبادت ، سستى‏ها بر وجود آنان راه نيافته است . از اشتياق‏هاى آن فرشتگان چيزى نكاسته است تا از اميد پروردگارشان روى گردان شوند . ) در اين جملات هم عظمت‏ها و امتيازات شگفت‏انگيزى به فرشتگان نسبت داده شده است كه نميتوان گفت : خداوند با جبر خلقت آنها را موجوداتى ناآگاه و بى‏استعداد و بى‏اختيار آفريده است . چشيدن طعم شيرين معرفت و محبّت الهى و پديده خوف و خشيت و رغبت و اشتياق و جستجوى تقرّب و غير ذلك كشف از استعداد و درك و اختيار عالى در فرشتگان مينمايد .مخصوصا دو كلمه سويداء قلوبهم ( مغز دلهاى آن فرشتگان ) دليل روشنى براى اثبات وجود عامل درك عميق در درون آنان مى‏باشد . [207 ، 212]

تتمة 12 آيا واقعا من انسان در همه حال از فرشتگان با عظمت‏ترم ؟

و لم تجفّ لطول المناجاة أسلات ألسنتهم ، و لا ملكتهم الاشغال فتنقطع بهمس الجوار إليه أصواتهم ، و لم تختلف في مقاوم الطّاعة مناكبهم و لم يثنوا إلى راحة التقصير في أمره رقابهم ، و لا تعدوا على عزيمة جدّهم بلادة الغفلات و لا تنتضل في هممهم خدائع الشّهوات 21 ( طول مناجات با پروردگارشان اطراف زبانهاى آنان را نخشكانيده و اشتغالات ديگرى آنانرا مملوك خود نساخته است كه صداهاى بلند آنان را زمزمه‏هاى خفيف تضرّع قطع نمايد ، و شانه‏هاى آنان در صفوف عبادت مختلف نگشته است و گردن‏هاى خود را براى بدست آوردن آسايش از روى تقصير در انجام دستور خداوندى خم نكرده‏اند ، كندى غفلت‏ها بر قاطعيّت كوشش و تلاش آنان نفوذى ندارد ، و عوامل فريبنده شهوات دست بسوى همّت‏هاى آنان نمى‏يازند . ) سه موضوع در اين جملات بايد مورد دقت قرار بگيرد :

موضوع يكم اسناد اعضائى بر فرشتگان شبيه به اعضاى آدميان ، مانندزبان ، شانه ، گردن و غير ذلك .

موضوع دوم اسناد نيروها و استعدادهائى بر فرشتگان مانند نيروها و استعدادهاى آدميان مانند « دل » ، « سويداى دل » .

موضوع سوم در جملات فوق و جملات قبلى مقولاتى از قبيل همّت و عزم به فرشتگان اسناد داده شده است كه دلالت واضح بر وجود اراده و مبادى اراده و حتّى عزم كه از نتايج اختيار است در فرشتگان مينمايد . 213 ، 220

تتمة 12 آيا واقعا من انسان در همه حال از فرشتگان با عظمت‏ترم ؟

قد اتّخذوا ذالعرش ذخيرة ليوم فاقتهم ، و يمّموه عند انقطاع الخلق إلى المخلوقين برغبتهم ، لا يقطعون أمد غاية عبادته ، و لا يرجع بهم الاستهتار بلزوم طاعته ، إلاّ إلى موادّ من قلوبهم غير منقطعة من رجائه و مخافته ،لم تنقطع أسباب الشّفقة منهم فينوا في جدّهم ، و لم تأسرهم الأطماع فيؤثروا وشيك السّعي على اجتهادهم 22 ( خداوند صاحب عرش را براى روز احتياجشان ذخيره نموده‏اند ، در آن هنگام كه خلق از خدا منقطع و به مخلوقات متوجّهند ، فرشتگان فقط خدا را مورد توجّه و گرايش قرار ميدهند . پايان غايت عبادت خداوندى را قطع نميكنند [ براى آن پايانى تعيين نمى‏كنند ] علاقه شديد آن فرشتگان براى التزام اطاعت خداوندى ، آنان را ارجاع نمى‏كند مگر به موادّى در دلهاى آنان كه از رجاء و خوف خداوندى گسيخته نمى‏شوند ، عوامل بيم آميخته با اشتياق از آنان قطح نمى‏شود تا در تلاش و كوشش سست شوند و حرص و آزهاى دنيوى آنانرا به اسارت نكشيده است تا كوششهاى منتج منافع دنيوى را بر كوشش و جدّيّت بر ابديّت مقدّم بدارند . ) در جمله اوّل از جملات مورد تفسير ، اين حقيقت ديده مى‏شود كه فرشتگان نيز مانند آدميان كه در آغاز ابديّت ، درباره استعدادها و نيروها و اعمال خود بايد پاسخ بدهند و از عهده مسئوليّت‏هاى خود برآيند ، چنان سرنوشتى را در پيش دارند . موضوع ديگر كه براى اثبات استعداد انتخاب و در اختيار فرشتگان بسيار مناسب است مفهوم شفقت است كه درباره آنان بكار رفته است ، ميدانيم كه معناى شفقت ، تقريبا خوف آميخته با رجاء است و اگر هويّت و استعدادهاى فرشتگان فقط يك امكان داشت مانند جمادات و نباتاتى كه با يك امكان در جريانند ، اسناد مفهوم شفقت بر آنان معنائى معقول نداشت . 221 ، 227

تتمة 12 آيا واقعا من انسان در همه حال از فرشتگان با عظمت‏ترم ؟

لم يستعظموا ما مضى من أعمالهم ، و لو استعظموا ذلك لنسخ الرّجاء منهم شفقات وجلهم ، و لم يختلفوا في ربّهم باستحواذ الشّيطان عليهم . و لم يفرّقهم سوء التّقاطع ، و لا تولاّهم غلّ التّحاسد ، و لا تشعّبتهم مصارف الرّيب ،و لا اقتسمتهم أخياف الهمم 23 ( آن فرشتگان اعمال گذشته ( انجام گرفته ) خود را بزرگ نمى‏شمارند و اگر اعمالشان را بزرگ بشمارند اميد آنان بيم و هراسشان را از بين ميبرد .

غلبه و اغواى شيطانى موجب اختلاف درباره پروردگارشان نمى‏گردد .جدائى‏هاى ناروا آنان را از يكديگر متفرّق ننموده و سنگينى و خيانت و حسد بر آنان پيروز نگشته است . عوامل دگرگون كننده شكّ و پندار آنان را تقسيم به گروه‏ها نكرده است و پستى همّت‏ها آنانرا از يكديگر جدا نساخته است . ) همه اين صفات رذل با نتائجى كه در بر دارند ، در بنى نوع انسانى وجود دارد و متأسّفانه اكثريّت قريب به اتّفاق در شعله همين صفات رذل و لوازم و نتائج آنها مى‏سوزند و اين صفات پست بدينقرار است :

الف بزرگداشت و بزرگ ديدن اعمال ، اين حالت روانى به تنهائى براى تباه كردن همه اعمال كفايت مى‏كند و آيات و روايات وارده در بيان قبح و وقاحت عجب بقدرى فراوان و مؤكّد است كه اگر كسى با توجّه كامل آنها را مورد مطالعه قرار بدهد ، يقينا حاضر نخواهد شد حتّى يك لحظه در بزرگترين عملى كه با كمال آگاهى و اختيار آن را بجاى آورده است ، عجب و خود بينى داشته باشد .

ب اختلاف در پروردگار كه منجرّ به انكار يا شكّ در وجود آن آشكارترين موجود بوده باشد ، كه ناشى از كج فهمى درباره مقام شامخ ربوبى و صفات جمال و جلال او است ، همه اينها مستند به وسوسه‏ها و غلبه تخيّلات و تسويلات شيطانى مى‏باشند .

ج اولاد آدم با گسيختن از يكديگر و حسادت‏ها چنان از همديگر دور مى‏شوند كه گوئى اصلا ميان آنان كمترين رابطه‏اى وجود ندارد ، بلكه گاهى اين جدائى و گسيختگى بدرجه‏اى از شدّت مى‏رسد كه رابطه ميان انسانها را مبدّل به تضادّ مى‏نمايد ، سرتاسر تاريخ شاهد گوياى اين تضادّ كشنده مى‏باشد .

د يكى ديگر از عوامل تشتّت و پراكندگى انسانها از همديگر كه هيچگونه شعارهاى خوش آيند سياسى و هنرى نتوانسته است آنرا از بين ببرد . شكّ و پندار در اهداف و آمال و آرمانهائى است كه منحصرترين راه وحدت و هماهنگى انسانها مى‏باشند ، ولى آنچه كه مشاهده مى‏شود ، شكّ و پندار در امور مزبوره تقريبا همه اقوام و ملل را در همه دورانهاى تاريخ در خود فرو برده است ، لذا بايد گفت : با استمرار و بقاى اين عامل تباه كننده اميد وحدت و هماهنگى ميان انسانها خواب و خيالى بيش نيست .

ه همينطور آدميان بر خلاف فرشتگان بجهت پست همّتى‏هائى كه دارند همواره در درجات پائين وجود كه طبيعت و خوشى‏هاى محدود و موقّت آن است ، سرگرم و غوطه‏ور مى‏گردند ، در نتيجه طبيعى است كه همواره در حال تزاحم و تصادم و جنگ و كشتار با يكديگر بسر ببرند . 228 ، 233

12 آيا واقعا من انسان در همه حال از فرشتگان با عظمت‏ترم ؟

فهم أسرآء إيمان لم يفكّهم من ربقته زيغ و لا عدول ولاونى و لا فتور ،و ليس في أطباق السّمآء موضع إهاب إلاّ و عليه ملك ساجد أو ساع حافد ،يزدادون على طول الطّاعة بربّهم علما ، و تزداد عزّة ربّهم في قلوبهم عظما 24 ( آن فرشتگان اسيران ( وابستگان ) ايمانند نه لغزشى آنانرا از طناب ايمان بريده است و نه انحراف و مسامحه و سستى .

در طبقات آسمان [ حتّى باندازه ] محلّ پوستى نيست مگر اينكه فرشته‏اى بر آن در حال سجده است يا فرشته‏اى در حال سيرو حركت سريع [ در انجام دستور الهى ] . آن فرشتگان با امتداد طولانى اطاعت پروردگارشان بر علم خود مى‏افزايند و به عزّت و عظمت خداوندى در دل‏هاى آنان افزوده مى‏شود . ) با در نظر گرفتن مجموع صفاتى كه در اين خطبه مباركه تاكنون براى فرشتگان بيان شده است ، اين نتيجه را مى‏توان بدست آورد كه اتّصاف فرشتگان به صفات و اخلاق فاضله و امتيازات عاليه از روى يك جريان جبرى محض نمى‏باشد ، لذا جمله اوّل از اين جملات كه ميگويد : « آن فرشتگان اسيران ايمانند » نبايد به معناى ظاهرى آن كه جبر است ، منظور نمود ، بلكه بايد به گونه‏اى تفسير كرد كه با اتّصاف فرشتگان به صفات و اخلاق فاضله سازگار بوده باشد . و مى‏توان گفت : بجهت فهم و درك عالى كه فرشتگان درباره ضرورت و عظمت ايمان دارند ، بقدرى اشتياق و علاقه آنان به ايمان شديد است كه شبيه به اسير و وابسته به ايمان مى‏باشند . 235 ، 246 كبس الأرض على مور أمواج مستفحلة ، و لجج بحار زاخرة ، تلتطم أواذيّ أمواجها ، و تصطفق متقاذفات أثباجها ، و ترغو زبدا كالفحول عند هياجها ، فخضع جماح المآء المتلاطم لثقل حملها ، و سكن هيج ارتمآئه إذ وطئته بكلكلها و ذلّ مستخذ يا إذ تمعّكت عليه بكواهلها ،فأصبح بعد أصطخاب أمزاجه ساجيا مقهورا ، و في حكمة الذّلّ منقادا أسيرا

13 و از جمله اين خطبه است در توصيف زمين و فرو رفتن [ اكثر نقاط آن ] در آب

1 [ بيشتر آن زمين را ] در امواج متردّد شديد و با صولت درياهاى پر آب و متراكم فرو برد . سطوح بالاى امواج آن درياها بيكديگر برميخوردند و ارتفاعات آن امواج در حال تدافع در اهتزاز بودند ، دريا بسبب شدّت آن امواج متلاطم مانند : شتران نر در موقع هيجان با صداى مخصوص آن حالت كف بر مى‏آورند ، آنگاه سركشى آب متلاطم بجهت حمل سنگينى زمين فرو نشست و تسليم شد ، و هنگاميكه زمين سينه خود را در آب بگسترانيد و هيجان تدافعى امواج آن فرو نشست و ساكن گشت ، در اين هنگام زمين با شانه‏هاى خود در آن آب مانند حيوانى كه در خاك بغلطد ، در غلطيد و حالت تسليم و افتادگى پيدا كرد و آب پس از آنهمه فريادهاى امواجش ساكن و مقهور و بوسيله دهنه ذلّت [ كه بر دور دهانش زده شد ] مطيع و اسير گشت .

الف در جملات فوق تشبيهات بسيار لطيف و عالى وجود دارد كه براى افكار بزرگ و پويا بسيار شگفت‏انگيز و مفيد است .

ب أمير المؤمنين عليه السّلام در اين جملات منشأ طبيعى آب‏هاى درياها را تعيين نفرموده‏اند كه از كجا در روى زمين و چگونه بوجود آمده است .

ج در جملات مربوط به تكوّن زمين و كيفيّات آن ، مطالبى را فرموده است مانند مطالبى كه درباره تكوّن آسمانها فرموده است كه هيچ روش علمى نمى‏تواند آن‏ها را مورد انكار قرار بدهد ، زيرا آن مطالب كشف از سرگذشتى مى‏كند كه هرگز تكرار نشده است كه در مجراى تجربه قرار بگيرد . و همين علّت درباره همه نظريّاتى كه بعنوان بينش‏هاى علمى مطرح گشته است ، وجود دارد ، لذا هيچ دانشمند آگاهى نمى‏تواند نظريّه خود را درباره اينگونه مسائل با بر چسب علمى قطعى به افكار مردم عرضه نمايد . البتّه اگر دليل قاطعى نظريّه او را مردود نشمارد ، بقول ابن سينا : « ميتوان در بوته امكان گذاشت » . 247 ، 252 و سكنت الأرض مدحوّة في لجّة تيّاره ، وردّت من نخوة بأوه و اعتلآئه و شموخ أنفه و سموّ غلوائه ، و كعمته على كظّة جريته ، فهمد بعد نزقاته ،و لبد بعد زيفان و ثباته 2 ( و زمين غلطيده در ميان موج عميق و متراكم آب ساكن شد ، آنگاه آب را از نخوت كبر و اعتلاء و فخر و بلندى تجاوزش برگرداند . زمين دهان آبرا كه سنگين و پر موج بود بربست ، آب پس از آنهمه سبكسريها و جست و خيزهايش بسكوت گراييد و پس از آنهمه مباهات و تبختر در جهشهايش بر زمين بيارميد . )

14 زمين متحرّك است يا ساكن ؟

در اوّلين جمله از جملات مورد تفسير سكون زمين در ميان موج عميق و متراكم آب گوشزد شده است ، آيا اين مطلب با حركت زمين كه امروزه مورد قبول دانش و دانشمندان است مغاير نمي باشد ؟ پاسخ اين سؤال با نظر به جمله‏ اى كه پس از اين جملات خواهد آمد ، واضح ميگردد . آن جمله چنين است :و عدّل حركاتها بالرّاسيات من جلاميدها . . . ( و خداوند حركات زمين را با سنگهاى بزرگ و محكم « كوهها » تعديل فرمود . )ملاحظه مى‏شود كه عبارت فوق صريح در اين معنى است كه خداوند متعال بوسيله كوه‏ها حركات زمين را تعديل فرمود ، چنانكه در خطبه اوّل هم فرموده است : و وتدّ بالصّخور ميدان أرضه ( و خداوند حركات مضطربانه زمين را با سنگهاى بزرگ ميخكوب فرمود ، چنانكه لنگر كشتى هم به خود كشتى ميخكوب شده است . ) 253 ، 261

14 زمين متحرّك است يا ساكن ؟

فلمّا سكن هيج المآء من تحت أكنافها ، و حمل شواهق الجبال الشّمّخ البذّخ على أكتافها ، فجّرينا بيع العيون من عرانين أنوفها و فرّقها في سهوب بيدها و أخاديدها و عدّل حركاتها بالرّاسيات من جلاميدها ، و ذوات الشّناخيب الشّمّ من صياخيدها ، فسكنت من الميدان لرسوب الجبال في قطع أديمها و تغلغلها متسرّبة في جوبات خياشيمها و ركوبها أعناق سهول الأرضين و جراثيمها 3 ( پس از آنكه هيجان آب از زير اطراف زمين ساكن گشت و خداوند سبحان كوههاى بسيار بلند و سر بفلك كشيده را بر دوشهاى زمين حمل فرمود آبهاى چشمه سارهاى از زمين برآمده را از بالاى بينى‏هاى زمين بجريان انداخت و آن آبها را در دشتها و پهنه بيابانها و شكافهاى زمين پراكنده ساخت و حركات زمين را با سنگهاى سنگينش و بوسيله قلّه‏هاى مرتفع و بلند از صخره‏هاى بزرگ آن تعديل فرمود . در نتيجه زمين بجهت كوههاى جاى گرفته در قطعات سطح آن و بجهت فرورفتن آن كوهها ، در شكافهاى بينى زمين و سوار شدن آن كوهها بر گردنهاى زمين‏هاى هموار و بلنديها [ يا اصول ] استقرار خود را دريافت . ) در تاريخ تكون زمين موضوع كوهها بسيار با اهميت تلقى شده است از نظر بعضى از علماء علوم معرفت الارضى علائمى كه از كوهها براى تعيين عمر زمين يا تحولات جغرافيائى و محيطى طبيعى مورد استفاده قرار ميگيرد ،روشنتر از علائم عناصر راديو اكتيو مى‏باشد . 262 ، 264 و فسح بين الجوّ و بينها ، و أعدّ الهوآء متنسّما لساكنها ، و أخرج إليهآ أهلها على تمام مرافقها 4 ( خداوند تبارك و تعالى ميان فضا و زمين را باز نمود و هوا را وسيله تنفس براى ساكنان زمين قرار داد و اهل زمين را از نهانگاه زمين برآورد و آنانرا با همه وسائل زندگى در روى زمين قرار داد . )

15 خداوند زمين را كه گذرگاه ما انسانها است داراى عوامل زندگى قرار داد .

خداوند متعال در آيات قرآنى درباره زمين توصيفات شگفت‏انگيزى را بيان فرموده است . از آنجمله تصريح فرموده است كه زمين گذرگاه يا دالان عبور موجوديّت ما انسانها است :

مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَى [طه آيه 55] ( ما شما را از زمين آفريديم و بهمين زمين برمى‏گردانيم و بار ديگر از زمين شما را بيرون مى‏آوريم . ) تحوّلاتى كه در فصول مختلفه در روى زمين بروز مينمايد بسيار جالب بوده و ميتواند درسهاى مهمّى براى اثبات امكان حشر و نشر انسانها در ابديّت بياموزد .

فَأْنظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَةِ اللَّه كَيْفَ يُحْي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوتِهَآ إِنَّ ذلِكَ لَمُحيِ الْمَوْتَى‏ وَ هُوَ عَلَى‏ كُلِّ شَىْ‏ءٍ قَدِيرٌ [ الرّوم آيه 50] ( پس در آثار رحمت خداوندى نظر كن كه چگونه زمين را پس از مردن زنده مى‏كند [ خداونديكه زمين را پس از مردنش احياء مى‏كند ] مردگان را زنده خواهد كرد و او بر همه چيز تواناست . ) همه آنچه كه در زمين خلق شده است ، براى استفاده انسانها است .

هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً . . . [البقره آيه 29 ]( اوست خداوندى كه هر چه را كه در زمين است ، همه آنها را براى شما آفريده است . ) 265 ، 268 ثمّ لم يدع جرز الأرض الّتي تقصر مياه العيون عن روابيها ، و لا تجد جداول الأنهار ذريعة إلى بلوغها حتّى أنشأ لها ناشئة سحاب تحيي مواتها و تستخرج نباتها 5 ( سپس خداوند سبحان سطوح بى‏آب و علف زمين را كه آبهاى چشمه‏سارها به بلندى‏هاى آن سطوح نمى‏رسيد و جويبارهاى رودخانه‏ها وسيله‏اى براى رسيدن به آن سطوح پيدا نمى‏كردند رها نفرمود و ابر نمودار براى آن سطوح مرتفع كه مرده‏هاى آنها را احياء كند و گياهش را بروياند خلق كرد . )

16 تقسيم آب‏ها در روى زمين

از جملات فوق استفاده مى‏شود كه خداوند متعال تقسيم آب را در روى زمين به ملاك نيازها مقرّر فرموده است ، در آن قطعات از روى زمين كه آبهاى چشمه سارها بآنها نمى‏رسد ، بوسيله تصاعد بخارها از درياها كه به صورت ابر در مى‏آيند و بر روى زمين مى‏بارند ، سيراب مينمايد . از اين جملات ميتوان استنباط كرد كه در هر نقطه‏اى از سطح زمين كه نيازى براى آب است ، يا از زير زمين و يا بوسيله جويبارها و چشمه‏سارها و يا بوسيله ابرها آن نياز مى‏تواند برطرف شود اگر چه در خيلى از موارد كار و كوشش بشر براى رفع نياز با برخى از وسائل فوق ضرورت پيدا مى‏كند ، مانند حفر چاه‏ها و بهره‏بردارى از درياها بوسيله اصول علمى و بجريان انداختن چشمه‏سارها و غيره . معناى اين جمله آن نيست كه اگر در يكى از محيطها موضوع آب با هيچ يك از وسائل فوق حل نشد ، انسانها بايد در همان محيط بمانند يا از بين بروند يا در تنگناى مشقّت‏بار محيط بى‏آب را تحمّل نمايند هجرت انسانها از اينگونه موارد همان اندازه واجب است كه از بلاد كفر و جوامع ناسازگار با عقائد و تفكّرات حقّ و وجوب هجرت را در همه موارد فوق ( در موارد استضعاف چه مادّى و چه معنوى ) ميتوان باضافه حكم عقل سليم از آيه 97 در سوره النّساء استفاده نمود :

إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِم قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَ اسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيهَا فَأُولئِكَ مَاْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سَآئَتْ مَصِيراً ( فرشتگان هنگامى كه آن كسانى را كه بخود ستم روا داشته‏اند ، در مى‏يابند به آنان مى‏گويند : شما در چه حال بوديد . مى‏گويند : ما در روى زمين مستضعف بوديم ، فرشتگان مى‏گويند آيا زمين خدا پهناور نبود كه در آن مهاجرت كنيد . منزلگه نهائى آنان دوزخ و چه سرنوشت بديست . ) 269 ، 278 ألّف غمامها بعد افتراق لمعه ، و تباين قزعه ، حتّى‏ إذا تمخّضت لجّة المزن فيه ، و التمع برقه في كففه ، و لم ينم و ميضه في كنهور ربابه و متراكم سحابه ، أرسله سحّا متداركا قد أسفّ هيدبه ، تمريه الجنوب دررأ هاضيبه و دفع شآبيبه 6 ( خداوند سبحان ابرها را پس از جدائى قطعاتش از يكديگر و اختلاف پاره‏هاى لطيفش با همديگر جمع و تأليف فرمود . تا آنگاه كه پاره‏هاى ابرى در آن بحركت شديد درآمد و برق آن در طول امتداد اطرافش درخشيد و درخشش آن در ميان قطعات ابر سفيد و متراكمش خاموش نگشت خداوند متعال آن ابر را در حاليكه ريزان و قطعاتش بهم پيوسته بود فرستاد و در وضعى كه شاخه‏هاى آن [ مانند خطوطى ] آويزان بود بزمين نزديك شد باد جنوبى جارى و ريزش پى‏درپى آن ابر را بحركت در آورد و ريزش بارانش را شديد ساخت . )

17 تركيب اجزاء ابر و بحركت درآمدن آن

مفاهيم بسيار با اهمّيّتى در جريان ابر و واحدهاى تشكيل دهنده آن در جملات فوق آمده است . مباحث علمى مربوط به ابر و باران و بادها و پديده‏هاى الكتريكى كه در اصطكاك تند قطعات ابرى كه باردار الكتريكى مى‏باشند بسيار مهمّ و قابل توجّه و بهره‏بردارى مى‏باشند و مطالعه كننده محترم بايد آن نظريّات و مسائل علمى را منظور نمايد و آنگاه با مفاهيم بسيار با اهمّيّتى كه أمير المؤمنين عليه السّلام در اين جملات بكار برده است مقايسه نمايد . 279 ، 289 فلمّا ألقت السّحاب برك بوانيها و بعاع ما استقلّت به من العب‏ء المحمول عليها ، أخرج به من هوامد الأرض النّبات و من زعر الجبال الأعشاب فهي تبهج بزينة رياضها و تزدهى بما ألبسته من ريط أزاهيرها و حلية ما سمطت به من ناضر أنوارها ، و جعل ذلك بلاغا للأنام ، و رزقا للأنعام ، و خرق الفجاج في آفاقها ، و أقام المنار للسّالكين على جوادّ طرقها . 7 ( هنگاميكه ابر سينه خود را با قطعات آن بر زمين پيوست [ مانند نشستن شتر با سينه خود بر زمين ] و بار سنگينى را كه با خود حمل كرده بود بر زمين نهاد بوسيله بارش آن ابر ، گياه از خشكى‏هاى زمين و علفهاى تازه از مواضع بى‏گياه كوهها برآورد . در اينحال زمين با آرايش باغهايش شكوفا گشت و از پوشاك ظريفى از شكوفه‏هاى معطّر و زيبا كه بر تن كرده بود و از نظم پيوسته شكوفه‏ها و بوته‏هاى با طراوت كه آنرا مى‏آراست ، بخود باليدن گرفت . خداوند سبحان با اين [ جريان عظيم ] توشه [ مادّى و معنوى ] براى مردم و روزى براى جانوران عنايت فرمود در پهنه‏هاى زمين راههائى باز كرد و نشان روشنگر براى رهروان در جادّه‏هاى طرق زمين نصب فرمود . )

18 چنانكه خداوند حكيم در خلقت ستارگان آسمانى زيبائى را منظور فرموده است همچنان در نمودهاى نباتات و درختان و ديگر مناظر زمين زيبائى را آفريده است .

الف زيبائى چنانكه اينجانب در كتاب زيبائى و هنر از ديدگاه اسلام مورد بررسى قرار داده‏ام ، از نظر اهمّيّت در حيات انسانها بيش از آن مقدار شايسته اهتمام و دقّت است كه معمولا درباره اين پديده بسيار ساده و در عين حال بسيار شگفت‏انگيز و با اهمّيّت ، انجام مى‏گيرد . بايد گفت : اگر ما بتوانيم از سطوح ظاهرى زيبائى‏هاى محسوس و لذّت و انبساط روانى كه از درك و دريافت آنها حاصل مى‏گردد ، بگذريم و اعماق اين پديده را در جهان عينى و لذّت و انبساط حاصل از انواع زيبائى‏هاى محسوس و معقول را مورد دقّت و درك قرار بدهيم ، حقائقى چه بطور مستقيم و چه بطور غير مستقيم براى ما روشن خواهد گشت كه حتّى در احساس عظمت ملكوت درونى و ملكوت برونى مؤثّر خواهد گشت ، ولى متأسّفانه چه اندكند اشخاصى كه قدرت گذشت از سطوح ظاهرى درون و بيرون به اعماق حقايق و بقول افلاطون از سايه‏ها به واقعيّات را دارا بوده و از اين راه به معرفت‏هاى والاترى در دو قلمرو درون ذات و برون ذات موفّق شوند .

ب خداوند متعال در آيات قرآنى در موارد متعدّد ، انواعى از زيبائيها در روى زمين را گوشزد فرموده است از آن جمله :

وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ [ التّغابن آيه 3 و غافر آيه 64( و خداوند صورت شما را كشيد و اين صورتگرى را زيبا و نيكو انجام داد . )

وَ لَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ [ النّحل آيه 6] ( و براى شماست در آن جانداران منظره‏اى زيبا كه در شامگاهان آنها را به جايگاههاى خود بر مى‏گردانيد و صبحگاهان كه آنها را به چرا مى‏بريد . )

وَ تَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَآءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ و أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ [ الحجّ آيه 5] ( و زمين را مى‏بينى كه خشك و پژمرده است و هنگامى كه آب به آن فرستاديم بحركت و اهتزاز در مى‏آيد و موادّى در آن سر مى‏كشند و از هر نوع جفت ، نباتات و درختان بهجت ( سرور ) انگيز ميروياند . )

وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَأَنْبَتْنَا بِهِ حَدَآئِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ [ النّمل آيه 60]( و خداوند براى شما آبى از آسمان فرستاد پس بوسيله آن آب باغهائى داراى شكوفائى و سرور انگيز رويانديم . )

أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ [ الحجّ آيه 63] ( آيا نديده‏اى كه خداوند از آسمان آبى فرستاد و زمين سبز و خرّم گشت ،

قطعا خداوند لطيف و آگاه است . ) ج يكى از علل وجود زيبائى در آسمان و زمين ، مأنوس و قابل زندگى ساختن دنياى مادّه و طبيعت براى روح آدميان است ، زيرا روح يك استعداد بسيار مهمّى دارد كه بدون ارتباط با زيبائى‏ها ، راكد و خنثى مى‏گردد و در نتيجه روح فقط با كمّيّت و گسترش‏هاى مادّى محض سر و كار پيدا مى‏كند و خود را در قفس مى‏بيند . اين راز بسيار مهمّ را مولوى متوجّه شده و ميگويد :

اى خدا جان را تو بنما آن مقام
كه در آن بى حرف ميرويد كلام

تا كه سازد جان پاك از سر قدم
سوى عرصه دور پهناى عدم

عرصه‏اى بس با گشاد و با فضا
كاين خيال و هست زو يابد نوا

تنگتر آمد خيالات از عدم
زان سبب باشد خيال اسباب غم

باز هستى تنگتر بود از خيال
زان شود در وى قمر همچون هلال

باز هستى جهان حسّ و رنگ
تنگتر آمد كه زندانيست تنگ

علّت تنگيست تركيب و عدد
جانب تركيب حسّها مى‏كشد

290 ، 310 فلمّا مهد أرضه ، و أنفذ أمره ، اختار آدم عليه السّلام خيرة من خلقه ، و جعله أوّل جبلّته ، و أسكنه جنّته ، و أرغد فيها أكله ، و أوعز إليه فيما نهاه عنه ، و أعلمه أنّ في الإقدام عليه التّعرض لمعصيته ، و المخاطرة بمنزلته ، فأقدم على مانهاه عنه موافاة لسابق علمه فأهبطه بعد التّوبة ليعمر أرضه بنسله ، و ليقيم الحجّة به على عباده ، و لم يخلهم بعد أن قبضه ، ممّا يؤكّد عليهم حجّة ربوبيّته ، و يصل بينهم و بين معرفته ، بل تعاهدهم بالحجج على ألسن الخيرة من أنبيائه ، و متحمّلي ودائع رسالاته ،قرنا فقرنا ، حتّى تمّت بنبيّنا محمّد صلّى اللّه عليه و آله حجّته و بلغ المقطع عذره و نذره ( پس از آنكه خداوند عزّوجلّ زمين را براى زندگى آماده ساخت و امر الهى خود را انفاذ فرمود ، حضرت آدم عليه السّلام را از ميان خلقش برگزيد و او را اوّلين نوع از خلقت انسانى قرار داد و در بهشتش ساكن فرمود و روزى او را در آن جايگاه فراوان نمود و تهديد را درباره آنچه كه [ خوردن آنرا ] براى آدم عليه السّلام ممنوع ساخته بود ، مقدّم داشت و به وى اعلام فرمود كه اقدام بارتكاب بآنچه نهى شده است ، قرار گرفتن در معرض معصيت خداوند و به خطر انداختن مقام و منزلت خويش است .

پس حضرت آدم عليه السّلام اقدام به ارتكاب ممنوع كرد و اين اقدام با علم سابق خداوندى تطابق نمود . خداوند سبحان حضرت آدم عليه السّلام را پس از توبه بر زمين فرود آورد تا با نسل خود زمين را آباد و بوسيله او حجّت را براى بندگانش اقامه كند . خداوند متعال بندگان خود را پس از گرفتن آدم عليه السّلام از اين دنيا ، از دلائلى كه حجّت خداوندى را براى آنان تأكيد و تثبيت كند و ميان آن بندگان و معرفت خداوندى را بهم بپيوندد خالى نگذاشت ، بلكه بوسيله حجّت‏هائى از زبانهاى پيامبران برگزيده و حمل كننده امانتهاى رسالتش با آنان تجديد تعهّد مى‏فرمود .

اين ابلاغ قرن بدنبال قرن ادامه يافت ، تا اينكه اين ابلاغها و رسالتها و حجّت خداوندى با پيامبر ما محمّد صلّى اللّه عليه و آله تتميم شد و عذر و تهديد او [ درباره گناهكاران و معاصى ] به نهايت رسيد . ) مباحث مربوط به خلقت حضرت آدم عليه السّلام و تحوّل و روحى كه در انسانها دميده شده است و جريان ذهن‏ها و انديشه‏ها و تركيب موجوديّت انسان از همسان‏ها و اضداد و سجده فرشتگان به آدم عليه السّلام و موضوع خبر دادن خداوند به فرشتگان درباره خلقت آدم عليه السّلام و مقدارى مسائل مربوط به شيطان در اين جريان ، و جريان هبوط آن حضرت بر زمين و فلسفه اختصاص بعضى از انسانها براى پيامبرى [ در مجلّد دوم از صفحه 124 تا صفحه 175 ] مشروحا بررسى شده است ، بهمين جهت در تفسير جملات فوق نيازى به تفصيل نديديم و اميدواريم مطالعه كنندگان و محقّقان ارجمند به مجلّد مزبور مراجعه فرمايند در اين مبحث مطلبى را بطور مختصر درباره انطباق جريان حضرت آدم عليه السّلام در ارتكاب بخوردن گندم كه ممنوع شده بود ، بر علم سابق خداوندى متذكّر مى ‏شويم :

19 آيا چون خدا مى‏دانست حضرت آدم عليه السّلام مرتكب آنچه كه براى او ممنوع بود ، خواهد گشت ، حضرت آدم مرتكب آن ممنوع شد ( گندم را خورد ) ؟

[مقدارى از مباحث مربوط به علم خداوندى در مجلّد 10 از صفحه 36 تا 73 و مجلّد 12 ص 312 بررسى شده است .] اين همان مسئله علم خداوندى است كه به همه چيز و همه رويدادهاى عالم هستى از كوچك و بزرگ و گذشته و حال و آينده و از انسان و غير انسان متعلّق مى‏باشد و بهمين جهت اين مسئله پيش آمده است كه حال كه خداوند همه رويدادها و همه چيزها را در عالم هستى ميداند ، بنابراين هر كارى كه از ما صادر مى‏شود ، حتما معلوم خداوندى است و چون علم خداوندى شامل همه كارهاى ما مى‏باشد ، لذا مردم در انجام دادن آن كارها مجبور مى‏باشند .

اين همان شبهه معروف است كه در يك رباعى به عمر بن ابراهيم خيّامى نسبت داده شده است [ كه البتّه بهيچ وجه ثابت نشده است كه نه تنها اين رباعى بلكه ده‏ها يا صدها رباعى ديگر هم كه به آن فيلسوف و دانشمند نسبت داده شده است واقعا سروده او بوده باشد ] ؟ بيت دوم رباعى چنين است :

مى خوردن من گر ز ازل حقّ دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل شود

پاسخ اين شبهه بسيار واضح است ، زيرا :أوّلا اگر تعلّق علم خداوندى بيك شى‏ء موجب صدور جبرى آن بوده باشد ، بايد خداوند نيز در همه كارهائى كه انجام مى‏دهد ، مجبور بوده باشد ، زيرا بدون ترديد خداوند سبحان بهمه كارهائى كه انجام ميدهد عالم است و اگر آنها را انجام ندهد ، علمش منقلب به جهل مى‏گردد و اگر براى تحقّق واقعيّت علمش كار را بايد انجام بدهد ، اين همان جبر است كه پست‏ترين نقص براى يك موجود است زيرا مجبوريّت يك موجود دليل آلت و وسيله بودن آن ، به موجودى بالاتر است كه آنرا تحريك يا تسكين مى‏نمايد .

ثانيا آيا اينكه خداوند به همه كارهاى انسان عالم است ، فقط به خود آن كارها عالم است يا با همه مقدّمات آنها ؟ بديهى است همان دليل و علّتى كه تعلّق علم خداوندى را بر همه موجودات و رويدادها اثبات مى‏كند ، بر مقدّمات و شرائط و وسائل آنها نيز اثبات كند . بعنوان مثال چنانكه خدا ميداند كه من در فلان دقائق نماز خواهم خواند ، اين را هم ميداند كه من ضرورت و لزوم عبادت خداوندى را خواهم پذيرفت و بدانجهت كه نماز را در آن موقع واجب دانسته‏ام اقدام به انجام آن خواهم كرد ، دقائقى را براى اين عمل منظور نموده و همه مقدّمات عقلى و شرعى آن را بجاى خواهم آورد و يكى از آن مقدّمات جريان درونى درباره تعيين انگيزه نماز است كه نيّت خالص و آزادانه و آگاهانه اداى آن است براى خداوند متعال . خداوند متعال همه اين عمل و مقدّمات و شرائط و وسائل را مى‏داند پس بايد عمل با خلوص و اختيار و آگاهانه انجام بگيرد . ممكن است گفته شود : چون خود اختيار معلوم خداوند است ، پس بايد نماز مستند به اختيار از من صادر شود ؟ پاسخ اين اعتراض كه حلّ اصل مشكل را هم در بر دارد ، بدينقرار است : كه همه جزئيّات و شرائط و مقدّمات درونى و برونى كار صادر از بشر با خود آن ، و حتّى آثار و نتائج آن كه در همه حلقه‏ هاى گذشته و آينده زنجير هستى گسترده است ، در علم خداوندى وجود دارد ، بدون اينكه علم خداوندى علّت بوجود آمدن آن امور بوده باشد .

آيا تاكنون شنيده يا ديده‏ايد يك انسان آگاه از پائين‏ترين انسانها از نظر علم و خرد گرفته تا بزرگترين پيامبران و حكماء بنشيند و دست روى دست بگذارد و بگويد : چون من نميدانم كار من در علم خداوندى چيست ؟ بنابراين هيچ كارى نبايد انجام بدهم تا براى من روشن شود كه كار من در علم خداوندى چيست يك مثال ساده ميتواند به حلّ اين مشكل كمك كند : فرض كنيد يك دبير بسيار آگاه از وضع كلاس و وضع ذهن و حافظه و مقدار پشت‏كار و علاقه دانش آموزانش درباره درسها مى‏داند كه چه كسى قبول مى‏شود و چه كسى تجديد خواهد آورد و چه كسى مردود است ، آيا اين علم دبير است كه وضعيّت پيش‏بينى شده را براى دانش‏آموزان بوجود مى‏آورد ، يا جريانات ذهنى و محيطى و ديگر عوامل است كه وضعيّت مزبور را پيش خواهد آورد ؟ مسلّم است كه علم دبير نميتواند وضعيّت مزبور را پيش بياورد ، پس مربوط به عوامل و شرايط خود دانش آموزها مى‏باشد .

براى اثبات اين حقيقت كه علم خداوندى مربوط به اختيار ، اختيار را جبرى نمى‏نمايد ، مى‏گوئيم اختيار كه از جويندگى و طلب خير و كمال در كار گرفته تا صدور آخرين اجزاء كار فيزيكى و روانى ، بلكه دامنه همان كار كه گاهى بجهت اهمّيّتى كه دارد ، تا مدّتى امواج آن بعضى از سطوح درون انسانرا اشغال مى‏نمايد مانند ديگر پديده‏ها و واقعيّات جهان هستى مشمول علم خداوندى است ، ولى اين شمول جنبه آيينه‏اى علم خداوندى را بازگو مى‏كند ، نه جنبه فاعلى و ايجادى او را . و همچنين موقعيّت خود اختيار كه عبارتست از : نظاره و سلطه شخصيّت بر دو قطب مثبت و منفى كار و نيز اثر وجودى چنين نظاره و سلطه همه و همه مانند ديگر واقعيّات عالم هستى در علم خداوندى منعكس مى‏باشند [ البتّه انعكاس در علم الهى از سنخ فيزيكى نيست ] و هيچ يك از انعكاسهاى مزبور علّت بوجود آمدن موضوع منعكس شده در عالم خلق نيست .

براى توضيح بيشتر لطفا به كتاب جبر و اختيار از نويسنده مراجعه فرمائيد . 311 ، 322 و قدّر الأرزاق فكثّرها و قلّلها ، و قسّمها على الضّيق و السّعة ، فعدل فيها ليبتلي من أراد بميسورها و معسورها ، و ليختبر بذلك الشّكر و الصّبر من غنيّها و فقيرها ، ثمّ قرن بسعتها عقابيل فاقتها ، و بسلامتها طوارق آفاتها ، و بفرج أفراحها غصص أتراحها . و خلق الآجال فأطالها و قصّرها و قدّمها و أخّرها ،و وصل بالموت أسبابها ، و جعله خالجا لأشطانها ، و قاطعا لمرائر أقرانها( و ارزاق مردم را مقدّر فرموده ، براى بعضى از آنان روزى فراوان و براى برخى ديگر روزى اندك قرار داد ، و آن ارزاق را بر مبناى تنگى و گشايش تقسيم و عدالت فرمود ، تا هر كس را كه بخواهد با رفاه و فراوانى آن ارزاق و يا دشوارى و كمى آنها آزمايش فرمايد و بهمين وسيله اغنياء و فقراى مردم را از جهت شكرگزارى و تحمّل در جريان امتحان قرار داد سپس خداوند سبحان سختى‏هاى نيازمندى را با توسعه در ارزاق قرين ساخت ، و به صحّت و سلامت آنها ، عوامل كوبنده آفات را نزديك و گشايشهاى شاديهاى آنها را مقارن غصّه‏هاى هلاك و نابودى آنها قرار داد .

و خداوند تبارك و تعالى اجل ( پايان مدّت زندگى انسانها ) را آفريد و آنها را بلند و كوتاه و مقدّم و مؤخّر تعيين فرمود ، و اسباب و عوامل اجل‏ها را به مرگ پيوست ، و مرگ را كشنده طنابهاى اجل‏ها و برنده ريسمانهاى محكم [ كه بنى آدم را پشت سرهم در مسير مرگ قرار داده است ] مقرّر فرمود . ) مسائل مربوط به ارزاق و تعيين مقادير آنها براى انسانها را در مجلّد چهارم همين ترجمه و تفسير مشروحا مطرح نموده‏ايم مراجعه فرمائيد .

20 تضادّى حكمت‏آميز در جريان امكانات و امتيازات مادّى

اين بيت حكيمانه را كه در ذيل مى‏آوريم ، بازگو كننده يكى از عمومى‏ترين سنن الهى در متن طبيعت است كه هيچ شخص آگاهى را ياراى انكار آن نيست .

نوش بى نيش نيابى هرگز
هر كجا هست گلى خارى هست

بعنوان نمونه و براى توضيح ملاحظه كنيد كه :

1 هيچ خنده‏اى ، مخصوصا خنده‏هاى عميق را نمى‏بينيد ، مگر اينكه گريه‏اى اگر چه بدون درهم رفتن اعضاى صورت و بدون قطرات اشك ، بدنبال آن بوجود مى‏آيد و شخص خندان را اگر آگاه از امور باشد ، نوعى گوشمالى مى‏دهد و عبور مى‏كند .

2 بلكه بطور عموم بايد گفت : هيچ انبساطى در درون انسان بوجود نمى‏آيد ، مگر اينكه انقباضى پشت سر آن فرا رسد و روان آدمى را مى‏فشارد و آن هم مثل گريه استمرار دائمى در درون ندارد ، بلكه آنهم پس از انجام مأموريّتش راه خود را پيش ميگيرد و ميرود .

3 آن كدامين روشنائى درونى است كه در فضاى روح پايدار بماند و چنان مقاومتى در برابر تاريكى‏ها نمايد كه هيچ نوع تاريكى توانائى تسخير فضاى درون را نداشته باشد ؟ كدامين بهار بهجت‏انگيز بهشتى در درون آدميان سر مى‏كشد كه بدنبالش خزان كسل كننده و راكد كننده روانى ، آن را از اقليم درون بيرون ننمايد ؟

اى برادر عقل يكدم با خود آر
دمبدم با تو خزان است و بهار

4 كدامين پيروزى طبيعى را در اين دنيا سراغ داريد كه با هيچ گونه تلخكامى‏هاى زهرآگين مخلوط نباشد و آخر كار هم از بين نرود ؟ آن مار و مور و ديگر حشرات زمينى كه محتويات مغز چنگيز و نرون و تيمور لنگ آنروز را نوش جان كردند ، اعقاب و نسل همان مار و مور و ساير حشرات ، سراغ جمجمه پر باد ناپلئون بنا پارت و كلمانسو و بيسمارك و هيتلر و كاسه ليسان شرقى و غربى آن مغروران زندگى حيوانى چند روز را گرفتند و روزگارى با محتويات مغز آن خودپرستان خوشگذرانى كردند . آرى ، قدرتمندان قدرت‏پرست روزگار ما نيز با كمال جدّيّت و شور و شعف مشغول پروراندن و تقويت محتويات مغزى خود هستند براى اعقاب و نسل همان مار و مور و ساير حشرات .

5 ثروت و تمكّن بسراغ يك انسان ميرود و بدنبال آن نوع يا انواعى از بيماريها ، حدّ اقلّ نگرانى و اضطراب درباره چگونگى حفظ و افزايش آن .

در مصرعى از ابيات صائب تبريزى كه در يادم هست ، جمع شدن امتيازات مادّى و نيروها و غرايز برخوردارى از آنها را امكان‏ناپذير قلمداد مى‏كند :« محال است آنكه هم دندان و هم نعمت شود پيدا » . . .

تجارب بسيار فراوان همين گفته صائب را كه تقريبا مطابق مضمون بعضى از آيات شريفه و روايات است ، اثبات مى‏كند . يعنى سرتاسر تاريخ پر از شدّادهائى است كه عمرى را در ساختن باغ ارم مى‏گذرانند و همينكه خواستند قدم به باغ بگذارند ، حتّى لحظه‏اى بآنان امان داده نشده است كه لب جوئى بنشينند و گرد و خاك راه را از صورتشان بشويند . البتّه در بعضى از شماره‏هاى فوق كه بحث كرديم يا در بعضى از موارد آن شماره‏ها يك پديده در يك حال دو ضدّ را در خود تحمّل نمى‏كند ، مثلا دوران پر باد نخوت بودن جمجمه‏هاى قدرتمندان قدرت‏پرست ، غير از آن دورانى است كه محتويات جمجمه آنان در زير خاك تيره گور ، غذاى بسيار مطلوب كرم‏ها و موران و ديگر حشرات ميگردد ، ولى حتّى در اين شماره‏ها و در موارد ديگر از همه امكانات و امتيازات مادّى ، اگر شخص از گذشته و آينده نزديك خود اطّلاعى داشته باشد ، طبيعى است كه همواره تلخى آينده بطور عموم و لحظات گذشته‏اى كه حوادث روزگار نيشهاى تلخ خود را در شخص فرو برده است ، شيرينى و خوشى فعلى حيات را اگر تلخ نكند ، حدّ اقلّ تعديل مينمايد و شيرينى و خوشى آنرا از كام انسانى سلب مى‏كند .

از طرف ديگر ، تجارب و مشاهدات بطور فراوان نشان مى‏دهند كه :تاريكى‏ها نيز بدون روشنائى‏ها و گريه‏ها بدون خنده‏ها ، اسارت‏ها بدون آزاديها انقباض‏ها بدون انبساطها نمى‏باشد . و چنانكه خداوند متعال خود فرموده است :فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرا . إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً [ الانشراح آيه 5 و 6 ] ( پس قطعا با هر دشوارى آسانى است ، [ بلى ، ] قطعا با هر دشوارى آسانى است . )

21 فلسفه و حكمت اين تضادّ چيست ؟

ويكتور هوگو گمان كرده است اين تضادّ كه همواره غلبه با رنج و درد و مشقّت است ، محتملا نوعى كيفر براى ما ساكنان كره خاكى است . چون عبارات وى خالى از حقيقت و لطف نيست ، لذا آنها را نقل مى‏كنيم ، سپس آنچه كه بعنوان فلسفه و حكمت آن تضادّ بنظر ميرسد ، مطرح مينمائيم : « نسبت به عقوبت‏زدگان شفقت داشته باشيم ، دريغا ما خود كيستيم ؟ من كه با شما سخن مى‏گويم ، كيستم ؟ شما كه گوش بمن ميداريد كيستيد ؟ از كجا مى‏آئيم ؟ آيا كاملا اطمينان داريم كه پيش از آنكه زاييده شويم ، كارى نكرده‏ايم ؟ زمين خالى از شباهت بيك زندان نيست .

از كجا معلوم است كه آدمى يك بازداشت شده عدل الهى نيست ؟ از نزديك به زندگى بنگريد ، اين زندگى چنان ساخته شده است كه در همه جايش عقوبتى احساس مى‏شود ، آيا شما آن كسيد كه خوشبخت نام دارد ؟ بسيار خوب ، با اينهمه ، همه روزه غمگين هستيد ، هر روز اندوه بزرگى يا پرواى كوچكى مخصوص به خود دارد . ديروز براى سلامت كسيكه نزد شما عزيز است ميلرزيديد ، امروز بر سلامت خود بيمناكيد ، فردا اضطرابتان راجع به پول خواهد بود ، پس فردا زخم زبان يك مفترى اندوهگين‏تان خواهد ساخت ، پس فراد بدبختى يك دوست سبب تأثّرتان خواهد شد ، سپس بدى يا خوبى هوا ، پس از آن شكستن يا گم شدن چيزى نفيس ،پس از آن تفريحى كه بدليل آن وجدان و ستون فقرات ملامتتان مى‏كنند ،

يك بار ديگر جريان امور عمومى . اين در صورتيست كه آلام قلبى را بشمار نياوريم ، و همچنين امتداد مى‏يابد ، ابرى از ميان مى‏رود ، ابر ديگرى پديدار مى‏شود ، در هر صد روز بزحمت يك روز اتّفاق مى‏افتد كه آفتاب شادمانى براى شما بدرخشد و حال آنكه شما از افراد نادرى هستيد كه سعادت دارند ،أمّا ديگر آدميان ظلمت راكد برسرشان افتاده است ، كسانيكه صاحب فكرند ،اين عبارت را كمتر بكار ميبرند : « خوشبختان و بدبختان » در اين عالم كه مسلّما دهليز عالم ديگريست ، خوشبخت وجود ندارد .

تقسيم واقعى بشر از اين قرار است : « روشنان و تاريكان » . كاستن از تعداد تاريكان و افزودن بر تعداد روشنان ، هدف اصلى است . . . » [. اى كاش ، ژان پل سارترهائى كه پس از هوگو در ادبيّات فرانسه خود را مطرح نمودند ، دنبال انسان شناسى و انسان دوستى و تا حدودى هستى شناسى هوگو را مى‏گرفتند و بقاى شخصيّت خود را با ادامه ادبيّات انسانى تضمين مى‏نمودند و بجاى آنكه مانند امواج بى‏اساس روزهائى چند سربكشد و سپس در درياى اجتماع فروكش كند ، مانند مولوى كه دنبال عطّار و سنائى را گرفت و بصورت يكى از بزرگترين قهرمانان معرفت درآمد ، راه مى‏افتادند .] اگر چه هوگو در عبارات فوق حقائق و لطائف عالى را عرضه كرده است بطوريكه ميتوان گفت : اين مرد از مقدارى بسيار مهمّ از معارف مربوط به دو قلمرو هستى و انسان برخوردار بوده است . [ بينوايان ويكتورهوگو ج 2 ص 322 ] با اينحال ، فلسفه و حكمت درآميختن خوشى‏ها با ناخوشى‏ها و لذائذ با آلام و آسايش و آرامشها با اضطرابات را كاملا روشن و قانع كننده متذكّر نشده است ، بنظر ميرسد ، عامل اين تضادّ حفظ تعديل ارتباط روح آدمى با اين دنيا است ، زيرا اگر درد و رنج نبود و زندگى انسانى هميشه در خوشى‏ها و لذائذ غوطه ‏ور بود ، روح چنان با عالم طبيعت و مادّه و مادّيّات درهم مى‏آميخت كه همه استعدادها و عظمت‏هاى كمالى خود را در لابلاى مادّه و مادّيّات دفن مى‏كرد ، چنانكه امروزه در اغلب جوامعى كه هدفى جز لذّت اپيكورى و فرويدى و قدرتى جز همان قدرت طبيعى و از بين برنده هر چيزى كه در برابر تمايلات قدرت‏پرست مقاومت كند ، ندارند ، ارواح مردم در آن جوامع ، نه تنها سراغ فلسفه و هدف حيات و تفسير آنرا نمي گيرند ، بلكه اصلا اطّلاعى ندارند كه آنان داراى « من » مى‏باشند البتّه از اين نظريّه نبايد چنين برداشت كرد كه چون درد و رنج در حكمت حياتست ، پس اگر فرض كنيم ، بشر توانسته باشد به درد و رنج پيروز شود ، بايد درد و رنجى براى خود بيافريند تا حكمت حيات او عملى شود زيرا منظور از درد و رنج ، فقط ناگواريهاى محسوس و غصّه‏هاى ناشى از ورود آسيب به موجوديّت مادّى انسانها نيست ، بلكه منظور اختلاط انقباض و انبساط درونى براى تعديل و آزاد ساختن رابطه روح با امتيازات حيات طبيعى است ، و ميدانيم كه هيچ انسان آگاهى با وجود نگرانى از به فعليّت نرسيدن همه قوا و امكانات و استعدادهائى كه دارا مى‏باشد ، نميتواند انبساط مطلق و دائمى داشته باشد ، لذا همواره نوعى از نگرانى و غم مقدّس در درون انسانهاى بيدار وجود داشته و خواهد داشت .

و همچنين شما انسانهاى روى زمين چنان در رفاه و روشنائى فرو نخواهيد رفت كه شما همواره با داشتن آگاهى بخنديد . 323 ، 346 عالم السّرّ من ضمآئر المضمرين ، و نجوى المتخافتين ، و خواطر رجم الظّنون ، و عقد عزيمات اليقين ، و مسارق إيماض الجفون ، و ما ضمنته أكنان القلوب ، و غيابات الغيوب ، و مآ أصغت لاستراقه مصائخ الأسماع و مصائف الذّرّ و مشاتي الهوامّ ، و رجع الحنين من المولهات ، و همس الأقدام ، و منفسح الثّمرة من ولآئج غلف الأكمام ، و منقمع الوحوش من غير ان الجبال و أوديتها ، و مختبإ البعوض بين سوق الأشجار و ألحيتها ، و مغرز الأوراق من الأفنان و محطّ الأمشاج من مسارب الأصلاب و ناشئة الغيوم و متلاحمها و درور قطر السّحاب في متراكمها ، و ما تسفي الأعاصير بذيولها و تعفوا الأمطار بسيولها ، و عوم بنات الأرض في كثبان الرّمال ، و مستقرّ ذوات الأجنحة بذرا شناخيب الجبال و تغريد ذوات المنطق في دياجير الأوكار ( او است داناى راز نهانگاه مخفى كنندگان رازها در درون ، و اوست داناى گفتگوى بسيار آهسته گفتگو كنندگان ، و خاطرات انداخته شده ( محصول ) گمانها و بسته شده‏هاى عزم و تصميم‏هاى يقين و آنچه كه ديدگان انسانى موقع نگريستن پنهانى انجام ميدهد . اوست دانا بآنچه كه مخفى‏گاههاى دلها در بر گرفته و حجابهاى غيوب آنرا پوشانيده است و بآنچه كه گوشها سوراخهاى خود را براى ربودن آن آماده كرده است .

خداوند سبحان دانا است به محلّ سكونت‏هاى تابستانى موران و محلّ زمستانى جنبندگان و به طنين ناله‏هاى مادران غمديده [ بسبب جدائى از فرزندانشان ] و اوست دانا به صداهاى آهسته گامها و محلّ روئيدن و باز شدن ميوه‏ها از مدخل غلافهاى پرده‏هاى آنها . و اوست داناى مخفى‏گاه‏هاى جانوران وحشى از غارهاى كوه‏ها و از دره‏ها و رودخانه‏ها و اوست كه ميداند مخفى‏گاه پشه‏ها را در ميان ساقه‏هاى درختان و پوستهاى آنها ، و ميداند جايگاه روييدن برگها را از شاخه‏ها و جايگاه فرود آمدن ذرّات نطفه‏ ها را از مسير اصلاب ( آلات تناسل مردها ) و ميداند ابرهاى تازه تشكّل يافته و بهم پيوسته آنها را و ريزش قطره‏هاى باران از ابرهاى متراكم را .

او دانا است بآنچه كه گردبادها با دامنها خود مى‏پاشند و بارانها با سيلهاى خود آنها را از بين مى‏برند و ميداند فرو رفتن و حركات حشرات زمينى را در تلّ‏هاى ريگها ، و قرارگاه بالداران را در بلنديهاى قلّه‏هاى كوه‏ها . خداوند سبحان ميداند ترانه‏ها و نغمه‏هاى پرندگان نغمه‏سرا را در تاريكى‏هاى آشيانه‏هايشان . ) مباحث مربوط به علم خداوندى در مجلّد دوم از صفحه 101 تا صفحه 105 بطور اجمالى مطرح شده است ، مراجعه شود . 347 ، 363 و مآ أوعبته الأصداف و حضنت عليه أمواج البحار و ما غشيته سدفة ليل أو ذرّ عليه شارق نهار ، و ما أعتقبت عليه أطباق الدّياجير و سبحات النّور و أثر كلّ خطوة و حسّ كلّ حركة و رجع كلّ كلمة و تحريك كلّ شفة و مستقرّ كلّ نسمة و مثقال كلّ ذرّة و هماهم كلّ نفس هامّة ، و ما عليهامن ثمر شجرة أو ساقط ورقة أو قرارة نطفة أو نقاعة دم و مضغة ، أو ناشئة خلق و سلالة : ( و خداوند دانا است بآنچه كه صدفها در برگرفته و امواج دريا آنها را دايه‏گى نموده است و او مى‏داند آنچه را كه تاريكى شب آنرا احاطه نموده يا خورشيد روشنگر روز بر آن تابيده و آنچه را كه طبقات و سطوح تاريكى‏ها و جريانات نور بر آن متعاقبا مى‏گذرند ،

و او مى‏داند اثر و نشان هر قدمى را و حسّ كردن هر حركتى را و نوسان هر كلمه‏اى را در ذهن گوينده و تحريك هر لبى را ، و قرارگاه هر آفريده‏اى را و مى‏داند وزن هر ذرّه‏اى را و صداهاى بسيار ضعيف هر شخص همهمه كننده [ يا با همّت ] را و ميداند ميوه هر درختى را بر روى زمين و برگ افتاده را و قرارگاه هر نطفه و جايگاه تمركز خون و مضغه را و خلقت جديد و مادّه كشيده شده و انتخاب شده [ براى خلقت ] را ) تفسير اين جملات در تفسير كلمات بعدى امير المؤمنين ( ع ) مطرح خواهد گشت . 364 ، 371 لم يلحقه في ذلك كلفة و لا اعترضته في حفظ ما ابتدع من خلقه عارضة ،و لا اعتورته في تنفيذ الأمور و تدابير المخلوقين ملالة و لا فترة ، بل نفذهم علمه و أحصاهم عدده و وسعهم عدله و غمرهم فضله مع تقصيرهم عن كنه ما هو أهله . ( خداوند تبارك و تعالى بهمه اين امور دانا است ، براى خداوند متعال در اين باره مشقّتى نرسيده است و براى او در نگهدارى مخلوقاتى كه آنها را ابداع فرموده است ، هيچ گونه عارضه‏اى [ محاسبه نشده و خارج از علم و قدرت او ] روى نداده است . و در اجراى امور و تدابير مخلوقات هيچگونه ملالت و ضعف و سستى بر او عارض نگشته است ، بلكه علم او بر همه آنها نافذ و محيط بوده و عدد همه آنها را شمارش نموده و عدل و دادش بر همه آنها گسترده و فضل و احسان او همه آنها را احاطه كرده است ، در حاليكه همه آن مخلوقات از وصول به حقيقت آنچه كه او شايسته آن است كوتاهند . )

علم خداوندى بر واقعيّات قابل مقايسه با علم انسانها بآنها نيست .

چنانكه در گذشته اشاره كرديم مقدارى از مباحث مربوط به علم خداوندى در مجلّد دوم از همين ترجمه و تفسير از صفحه 101 تا 105 مطرح شده است .

در اين مورد مقدارى توضيحات در موضوع علم خداوندى ضرورىّ بنظر مى‏رسيد ، كه اينك بيان مى‏كنيم :

1 علم خداوندى بهمه رازهاى نهانى كه در اعماق درون آدميان قرار گرفته‏اند نفوذ دارد ، در صورتيكه انسانها چنين علمى ندارند و آن علومى كه بوسيله رياضتها بدست مى‏آيد ، به سطوح عميق درون انسان‏ها كه رازهاى نهانى در آنجا قرار دارند ، نفوذ نمى‏كنند .

2 علم خداوندى بر آنچه كه در سلسله هستى تحقّق يافته است ، همان طور است كه بر رويدادهاى تحقّق نيافته در سلسله هستى .

3 علم خداوندى بر صداها و گفتگوها نيازى بآن ندارد كه امواج آن صداها و گفتگوها بحدّى برسد كه گوش آدميان در شنيدن بآن نيازمند است .

4 براى خداوند متعال هيچ حجابى وجود ندارد ، و همه واقعيّات از پشت حجابها همانگونه آشكارند كه از روى حجابها .

5 هيچ رويدادى در عالم هستى انجام نميگيرد مگر اينكه خداوند از هويّت و مختصّات و همه جوانب آن آگاهى دارد .

6 تاريكى‏ها و روشنائى‏ها در علم خداوندى كمترين اثرى نميگذارد .

7 علم خداوندى احتياجى به استدلال و تفكّر و تجربه ندارد .

8 هيچ فاصله‏اى ما بين اشياء و علم خداوندى وجود ندارد .

جمله‏اى در جملات مورد تفسير وجود دارد كه نياز به توضيح مختصرى دارد . آن جمله اينست :

لم يلحقه في ذلك كلفة ( مشقّتى در آن ، بخدا نرسيده است . ) مقصود از ذلك ( آن ) كه مشقّتى از ناحيه آن به خدا نرسيده است ، چيست ؟

احتمال بسيار قوىّ نزديك به اطمينان اينست كه در عالم بودن خداوندى بهمه آن امور كه أمير المؤمنين عليه السّلام فرمودند ، كلفت و مشقّتى بآن ذات اقدس نرسيده است در صورتيكه اگر انسانها بخواهند به كمترين واقعيّتى از آن امور علم پيدا كنند ، قطعا مجبور به تحمّل زحمات تجربه و استقراء و انواع كاوش و بررسى‏هاى فكرى و تكاپوهاى عضلانى مى‏باشند . احتمالى ديگر وجود دارد كه بگوييم : منظور أمير المؤمنين عليه السّلام از ذلك ( آن ) آفرينش كائنات است كه ناشى از لحظه‏اى از مشيّت آن ذات اقدس است چنانكه شبسترى ( شيخ محمود ) ميگويد :

تعالى اللّه قديمى كاو بيكدم
كند آغاز و انجام دو عالم

اين احتمال با اينكه با نظر بهمه جملات قبلى ضعيف بنظر ميرسد ، ولى با جمله بعدى و لا أعترضته في حفظ ما ابتدع من خلقه عارضة يعنى در حفظ كائناتى كه ابداع فرموده است هيچ رويداد محاسبه ناشده و و ناتوان كننده و يا خارج از علم او پيش نيامده است ، قابل توجيه مى‏باشد كه معناى مجموعى دو جمله چنين مى‏باشد :

چنانكه خداوند متعال در آفرينش كائنات دچار مشقّتى نشد ، همچنين در حفظ آنها هيچ عارضه‏اى نتوانست از مشيّت خداوندى جلوگيرى نمايد . 372 ، 390 اللّهمّ أنت أهل الوصف الجميل ، و التّعداد الكثير ، إن تؤمّل فخير مأمول ،و إن ترج فخير مرجوّ . اللّهمّ و قد بسطت لي فيما لآأمدح به غيرك ، و لآأثني به على أحد سواك و لآ أوجّهه إلى معادن الخيبة و مواضع الرّيبة و عدلت بلساني عن مدآئح الآدميّين ، و الثّنآء على المربوبين المخلوقين . اللّهمّ و لكلّ مثن على من أثنى عليه مثوبة من جزآء أو عارفة من عطآء و قدر جوتك دليلا على ذخآئر الرّحمة و كنوز المعرفة . اللّهمّ و هذا مقام من أفردك بالتّوحيد الّذي هو لك و لم يرمستحقّا لهذه المحامد و الممادح غيرك و بي فاقة إليك لا يجبر مسكنتها إلاّ فضلك ، و لا ينعش من خلّتها إلاّ منّك وجودك ،فهب لنا في هذا المقام رضاك و أغننا عن مدّ الأيدي إلى سواك . « إنّك على كلّ شي‏ء قدير »

( نيايشى در همين خطبه : بار خدايا ، توئى شايسته توصيف زيبا و داراى صفاتى فراوان از جمال و جلال [ و هم نعمتهاى نامحدود ] اگر آرزو شوى بهترين موجودى [ كمال بخش ] براى آرزو شدن ، و اگر اميد برتو بسته شود ،بهترين موجودى براى اميد بستن . خداوندا ، [ از نعمتهاى ربوبيت ] در برابر آنچه بر من گستردى و عنايت فرمودى ، نمى‏توانم جز ترا بستايم و احدى جز ترا سپاس گويم ، من سپاس و ستايشم را به منابع نوميدى و مواضع تهمت و ترديد توجيه نخواهم كرد . بار پروردگارا ، زبانم را از مدّاحى آدميان و ثناخوانى مخلوقات مورد تربيت و مملوكت برگرداندى .

خداوندا ، براى هر كسى كه شخصى را ثنا و سپاس مى‏گويد ، مزدى از پاداش است يا نيكوكارى از عطا و من از تو اميد راهنمائى ذخائر رحمت و خزانه‏هاى بخششت را دارم . اى خداى من ، اين موقعيّت نيايش كه بمن عنايت فرمودى ، مقام كسى است كه توحيد ذات و صفات را كه از آن تست ، در اختصاص تو ميداند ، و براى اين ستايش‏ها و مدحها جز تو كسى را سزاوار نمى‏بيند . و من احتياج بتو دارم كه بينوائى مولود آن احتياج را جز فضل و احسان تو جبران نمى‏كند و فقر و نياز آن احتياج را جز احسان وجود تو برطرف نمى‏سازد . در اين مقام [ كه نيايش با مقام شامخت را نصيبم فرمودى ] رضايت را بر ما عطا فرما و ما را از دست دراز كردن بسوى جز خود بى‏نياز فرما « قطعا توئى توانا بر همه چيز . » )

توصيف زيبا از آن اوست

در تفسير هويّت زيبائى‏هاى محسوس و معقول و تعريف آنها تاكنون مطالب بسيار فراوانى گفته شده است ، اگر يك متفكّر محقّق در آن تفسيرات و تعريفات دقّت لازم و كافى نمايد ، يقين حاصل خواهد كرد به اينكه هيچ يك از آنها نمى‏تواند زيبائى را چه محسوس و چه معقول بطورى توضيح بدهد كه هيچ سؤالى و ابهامى در موضوع باقى نگذارد . مگر اينكه ارتباط زيبائى را خواه از قطب درون ذات و خواه از قطب برون ذات ، با خالق جمال كه خدا است ، منظور بدارد ، يعنى شخص متفكّر محقّق در نهايت كوشش و سعى خود باين نتيجه خواهد رسيد كه همه زيبائى‏ها چه در قلمرو محسوس و چه در منطقه‏هاى معقول ،نمودهائى نگارين يا حقايق بهجت‏انگيز هستند كه با شفّافيّت خود ، كمالى را نشان مى‏دهند كه وابسته به كمال مطلق ، يعنى وابسته به خدا مى‏باشند . مطلبى ديگر كه در اين مبحث تذكّر بآن ، مناسب است ، اينست كه همه اسماء خداوندى نيكو و زيبا و نشان دهنده معانى زيبا مى‏باشند . آيات متعدّدى در قرآن به اين مطلب دلالت صريح دارد . از آنجمله :

وَ لِلَّهِ الْأَسْمَآءُ الْحُسْنَى‏ فَأدْعُوهُ بِهَا [الأعراف آيه 180 .] ( و از آن خدا است اسماء نيكو ، پس خدا را با آن اسماء بخوانيد . )

أَيّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَآءُ الْحُسْنَى‏ [ الإسراء آيه 110]

( هر چه را بخوانيد از آن اوست اسماء نيكو . ) 3 اللَّهُ لَآ إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الْأَسْمَآءُ الْحُسْنَى‏ [طه آيه 8] ( خدا است [ موصوف باين صفت كه : ] خدائى جز او نيست ، از آن اوست اسماء نيكو . ) 4 هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِى‏ءُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَآءُ الْحُسْنى‏ [الحشر آيه 24 ] ( اوست خداوند آفريننده و بوجود آورنده و صورتگر [ همه صورتها ] از آن اوست اسماء نيكو . ) با نظر به مفهوم اين آيات شريفه ، همه اسامى خداوند متعال اسماء حسنى‏ بوده و خداوند اسماء غير حسنى‏ ندارد . نهايت امر اين حسنى ( نيكوها ) بر دو قسم است : قسم يكم نيكوى جمالى ، مانند جميل و بهى . قسم دوم نيكوى جلالى ، مانند جليل ، قادر ، محيى ، مريد و غير ذلك . بعضى از عامّيان فكر مى‏كنند كه برخى از اسماء و صفات خداوندى وحشتناك و رعب‏آور و ترس‏آور است مانند : قهّار ، منتقم ، قاصم و لذا مردم موقعى كه با آن اسماء و صفات خداوند را مى‏خوانند وحشت و رعب و هراس همه سطوح موجوديّت آنان را فرا مى‏گيرد .

بديهى است كه اين يك نوع تفكّر عاميانه در باره اسماء و صفات خداوندى است كه از جهل و بى‏اطّلاعى محض به آن مقام جلال و جمال ناشى مى‏گردد ، زيرا وقتى كه انسان متوجّه شود باينكه مقتضاى ذات ربوبى خير محض بوده و بهيچ وجه ظلم و شرّ و قبيح از آن مقام ربوبى صادر نمى‏گردد ، مى‏فهمد كه هر اسم و صفتى كه خدا با آنها خوانده شود يا داراى مفهوم جمالى است و يا جلالى كه جامع هر دو كمال است . مثلا در صفات فوق مى‏بينيم : قهّار كه معنايش پيروز مطلق است ، كمترين ظلم و شرّ و قبح در آن وجود ندارد ، بلكه داراى يكى از مفاهيم جلالى است كه بازگوكننده قدرت مطلقه خداوندى است ، و اين يك معناى عاميانه ايست كه بعضى از ناآگاهان ، مادّه قهر موجود در كلمه قهّار را بمعناى إعراض از روى كينه در مقابل آشتى مى‏گيرند بهمان معنا كه عامّيان مى‏گويند : فلانكس از فلانكس قهر كرده است ، يعنى از او رويگردان شده و از روى كينه از وى اِعراض نموده است . همچنين صفت منتقم كه بطور كلّى معنايش مجازات دهنده است يكى از صفات مربوط به عدل مطلق الهى است كه از صفات جلال اوست ،

نه اينكه مانند انتقام كشيدن يك فرد يا گروهى از فرد يا گروهى ديگر از انسانها است كه تشفّى و باصطلاح معمولى دل خنك كردن است كه از مختصّات روانى بشرى است .

كلمه قاصم كه بمعناى شكننده است ، بايد ديد شكننده چه چيز ؟ آرى او قاصم است و اين يكى از صفات جلاليّه اوست كه منكوب كننده و شكننده جبّاران و مستكبران و قدرت بازان و جلاّدان خون‏آشام است . آيا شما ميتوانيد مفعول اين صفت جلالى را انبياء و اولياء قرار بدهيد مثلا بگوييد : قاصم الأنبياء و يا قاصم الأولياء حتّى آيا مى‏توانيد مفعول اين صفت را انسان‏ها و ديگر جانوران و حتّى موجودات بيجان قرار داده بگوئيد :

يا قاصم الغنم ( اى كوبنده و شكننده گوسفند . ) يا قاصم الحجر ( اى كوبنده و شكننده سنگ . ) كه البتّه مفهوم انتقام هم در آن كوبيدن و شكستن وجود داشته باشد در بعضى از دعاها اين كلمه ديده شده است : يا ضارّ يعنى اى ضرر زننده . بديهى است كه منظور از ضرر همان معناى عرفى آن است كه در فارسى آسيب گفته مى‏شود . مانند آسيب عضوى ، آسيب مالى و غير ذلك ، اين معنى در آيه شريفه آمده است :

وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرَاتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ . الَّذِينَ إِذَآ أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنّآ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ . أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَّبِهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ [البقره 155 تا 157] ( و قطعا شما را بمقدارى از ترس و گرسنگى و نقص در اموال و نفوس و ثمرات آزمايش خواهيم كرد [ اى پيامبر ما ] بردباران را بشارت بده كسانى كه وقتى كه مصيبتى بآنان رسيد ، مى‏گويند : ما از آن خدائيم و بسوى او بر ميگرديم . بر آنان باد درودها و رحمت پروردگارشان و آنان هستند هدايت يافتگان . ) مسلّم است كه خداوند متعال هيچ نيازى به وارد ساختن نفع و ضرر بر مخلوقات خود ندارد ، بلكه با توجّه باينكه خداوند مخلوقات را براى عنايات و الطاف خود آفريده است ، وارد كردن ضرر بى‏علّت به بندگانى كه با كمال بى‏نيازى آنها را آفريده است قبيح‏ترين چيزى است كه درباره خدا مى‏توان تصوّر كرد .

سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى‏ عَمَّا يَصِفُونَ [ الأنعام آيه 100] ( خداوند پاكيزه ‏تر و بالاتر از آن توصيفاتى است كه مى‏كنند . )

شايسته‏ ترين موجود براى آرزو كردن و اميد بستن

آرزو و اميد دو پديده از پديده‏هاى روانى انسانها هستند كه از نظر پستى و عظمت تابع پستى و عظمت شخصيّت و ديدگاه آن مى‏باشد . كسانى كه آرزوها و اميدهايشان موضوع‏هائى پست و ناچيز مى‏باشند داراى شخصيّتى محقّر و پست و ناچيز هستند . و انسانهائى كه داراى آرزوها و اميدهاى عالى و با عظمتند ، شخصيّتى بزرگ و باعظمت دارند . و متأسّفانه اكثريّت بسيار چشمگير مردم جوامع در همه دورانها ، از آرزوها و اميدهاى عالى برخوردار نبوده ‏اند .

كسانى كه اوراق ادبيّات شرق و غرب را مورد مطالعه قرار داده‏اند ، ميدانند كه انعكاس آرزوها و اميدهاى مردم جوامع چقدر محقّر و ناچيز بوده است اشخاصى بسيار فراوان آرزوئى جز اين ندارند كه نيروى جنسى آنان قوىّ و پايدار باشد اشخاصى ديگر در اين دنيا آرزوئى جز افزودن بر مالكيّت‏هاى خود ندارند . مردم بسيار فراوان وجود دارند كه ميخواهند بهر علّتى هم كه ممكن است در نزد خويشاوندانشان احترامى داشته باشند . اميد اكثريّت مردم همين آرزوهائى است كه نمونه آنرا متذكّر شديم . مسلّم است كه شخصيّت اين اشخاص هر اندازه هم كه گسترده‏تر و مقاوم‏تر در برابر رويدادها بوده باشد محقّر و ضعيف است زيرا كه آمال و آرزوها و اميدهايشان از متعلّقات « خور و خواب و خشم و شهوت » تجاوز نمى‏كند . و بايد گفت : بيش از آن مقدار كه طرز تفكّر ، دلالت بر چگونگى شخصيّت انسان مينمايد :

اى برادر تو همان انديشه‏اى
مابقى خود استخوان و ريشه‏اى

گر بود انديشه‏اى گُل ، گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى

مولوى آرزوها و اميدها مى‏توانند بيان كننده چگونگى شخصيّت آدمى بوده باشند ، زيرا طرز تفكّر ماداميكه بازگو كننده اهداف و خواسته‏هاى آدمى نباشد نمى‏تواند بازگو كننده چگونگى شخصيّت بوده باشد . در صورتيكه آرزوها و اميدها تقريبا بطور مستقيم مى‏تواند اثبات كننده « من كيستم » بوده باشند . حال مى‏پردازيم به تفسير جمله أمير المؤمنين عليه السّلام كه مى‏فرمايد : « بار خدايا اگر آرزو شوى بهترين موجودى ( كمال‏بخش ) براى آرزو شدن و اگر اميد بر تو بسته شود ، بهترين موجودى براى اميد بستن » زيرا هيچ آرزوئى و اميدى براى يك شخصيت كمال و رشد يافته بهتر از آرزوى قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق نيست و هيچ حقيقتى براى اميد بستن از برخوردارى از جاذبه مزبور نيست چنانكه براى شروع به سفر حقيقى در اين عالم هستى آگاهى و وابستگى بخدا ضرورت دارد :

دگر گفتى مسافر كيست در راه
كسى كاوشد زاصل خويش آگاه

شبسترى همچنان ادامه اين حركت و سفر پر مشقّت و نيازمند به رياضت ، مورد اميدى جز خدا نميتواند داشته باشد .

كلدسته اميدى بر جان عاشقان نه
تا رهروان غم را خار از قدم بر آيد

سعدى

چون همه نعمت‏ها از اوست ، پس ستايش و سپاس جز او را سزاوار نيست .

البتّه اين به آن معنى نيست كه هيچ احدى در دنيا جز خداوند متعال سزاوار شكر و سپاس نيست زيرا كه لازمه اين نظريّه اعتقاد به جبر است ،

كسانى كه مى‏گويند : كسى را در برابر خدا نبايد شكرگزارى كرد ، باين دليل كه هيچ كس باختيار خود نعمتى را بكسى نمى‏دهد كه سزاوار تشكّر و سپاسگوئى باشد ، قطعا گرايش به جبر دارند . بر مبناى همين بحث است كه عدّه‏اى از مفسّرين درباره الف و لام الحمد للّه مى‏گويند : الف و لام مزبور براى استغراق است ، يعنى عموم حمدها بدون استثناى حتّى يك مورد ، از آن خدا است و حمد و سپاسى كه انسانها بيكديگر مينمايند ، در حقيقت براى خدا انجام ميدهند ،زيرا همه نعمت‏ها و نيكوئى‏ها از خداوند يگانه است و انسانها جز وسائل و آلات چيز ديگرى نيستند عدّه‏اى ديگر از مفسّران كه با نظر به عقائد رائج مسلمين ، اكثريّت را تشكيل ميدهند ، الف و لام را جنسى مى‏گيرند ، يعنى مى‏گويند : حمدهائى از جنس حمد از آن خدا است .

و اين منافاتى با تجويز حمد و سپاس بر ديگر انسانهائى كه نيكو كاريها مى‏كنند ندارد . البتّه نظريّه دوم با توجّه به اختيار و اينكه جبر از ديدگاه منابع اسلامى مردود است ، قابل قبول‏تر است ، با در نظر داشتن اين نكته كه انسانهائى كه بجهت نيكوكارى‏ها مستحقّ حمد و سپاس مى‏گردند ، بايد بدانند كه :لاَ حَوْلَ وَ لاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ ( حركت و قوّه‏اى وجود ندارد مگر با ارتباط با فيض الهى . ) بنابراين سهم آنان در نيكوكارى ، سهم كسى است كه همه نيروها و وسايل و ميدان كار از ديگرى بوده و وى تنها در توجيه آنها در راه خير دخالت ورزيده است .

سيّد الموحّدين أمير المؤمنين عليه السّلام در اين جملات ميفرمايد :

« با پروردگارا ، زبانم را از مدّاحى آدميان و ثناخوانى مخلوقاتت برگرداندى . » در حقيقت مولاى متّقيان با اين جمله به يكى از بزرگترين نعمتهاى خداوندى متذكّر مى‏شود و آن عبارتست از امتناع از مدّاحى و ثناخوانى و تملّق به همنوعان .

اين روايت از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله نقل شده است كه : احثوا في وجوه المدّاحين التّراب به صورت مدّاحان [ متملّق ] خاك بپاشيد .

البتّه ذكر خوبى‏ها و امتيازات اختيارى انسانها كه در مسير هدفهاى انسانى الهى مورد بهره‏بردارى قرار گرفته‏اند ، غير از چاپلوسى و تملّق و مدّاحى بى‏اساس است كه به تباهى ممدوح مى‏انجامد و به شرك مدّاح :

هر كه را مردم سجودى مى‏كنند
زهرها در جان او مى‏آكنند

مولوى تشويق انسانها براى قراردادن آنان در ميدان تكاپو و سبقت بر خيرات ،يكى از راههاى ارشاد و هدايت است و بديهى است كه اكثريّت مردم نياز به تشويق و تحريك دارند تا آنگاه كه عظمت و شايستگى و ضرورت خيرات و نيكوكارى‏ها را چنان دريافت كنند كه ديگر بهيچ تشويق و پاداشى نياز نداشته باشند و به مقامى برسند كه :

گل خندان كه نخندد چه كند
علم از مشك نبندد چه كند

ماه تابان بجز از خوبى و ناز
چه نمايد چه پسندد چه كند

آفتاب ار ندهد تابش و نور
پس بدين نادره گنبد چه كند

مولوى

موقعيت والاى نيايش

أمير المؤمنين عليه السّلام با خداوند سبحان چنين نيايش مى‏كند :

« اى خداى من ، اين موقعيّت نيايش كه به من عنايت فرمودى ، مقام كسى است كه توحيد ذات و صفات را كه از آن تست ، در اختصاص تو ميداند و براى اين ستايشها و مدحها جز تو كسى را سزاوار نمى‏بيند . . . احتياجى كه بتو دارم جز فضل و احسان تو هيچ چيزى آن را جبران نمى‏ نمايد . » آيا اين انسان مى ‏تواند سر از خاك و خاك خوارى بلند كند و به بالاى سرش هم نگاهى كند ؟ آرى ، انسان مى‏تواند چنين كارى را انجام بدهد . آيا اين انسان با نگرش به بالا و نظاره به ملكوت ميتواند رهسپار مسير جاذبه كمال شود ؟

آرى ، انسان داراى اين استعداد هم مى‏باشد . آيا اين انسان مى‏تواند من محدود خود را با آن كمال مطلق و نامحدود و بى‏نهايت در ارتباط قرار بدهد ؟ آرى انسان مى‏تواند چنين ارتباطى با كمال مطلق برقرار بسازد . برقرار نمودن ارتباط ما بين يك من محدود و مشتاق با كمال مطلق لا يتناهى نيايش ناميده مى‏شود .

چنين ارتباطى نتايجى بسيار مهمّ در بر دارد كه از نجات يافت از پوچى و ورود به هدف اعلاى زندگى شروع و در احساس والاى توحيد مطلق كه مقام والاى ولايت عظمى است پايان مى‏يابد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱6

خطبه ها خطبه شماره 91/1 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)قسمت اول

خطبه نود و يكم

91 و من خطبة له عليه السلام

تعرف بخطبة الأشباح 1 و هي من جلائل خطبة عليه السلام 2 روى مسعدة بن صدقة عن الصادق جعفر بن محمد عليهما السلام أنه قال 3 : خطب أمير المؤمنين عليه السلام بهذه الخطبة على منبر الكوفة 4 ، و ذلك أن رجلا أتاه فقال له : يا أمير المؤمنين صف لنا ربنا مثلما نراه عيانا لنزداد له حبا و به معرفة 5 ، فغضب و نادى : الصلاة جامعة 6 ، فاجتمع الناس حتى غص المسجد بأهله 7 ، فصعد المنبر و هو مغضب متغير اللون 8 ، فحمد اللّه و أثنى عليه 9 و صلى على النبي صلى اللّه عليه و آله ، ثم قال 10 : وصف اللّه تعالى 11 الحمد للّه الّذى لا يفره المنع و الجمود 12 ، و لا يكديه الإعطاء و الجود 13 ، إذ كلّ معط منتقص سواه 14 ، و كلّ مانع مذموم ما خلاه 15 ، و هو المنّان بفوائد النّعم 16 ، و عوائد المزيد و القسم 17 ، عياله الخلائق 18 ، ضمن أرزاقهم 19 ، و قدّر أقواتهم 20 ، و نهج سبيل الرّاغبين إليه 21 ، و الطّالبين ما لديه 22 ، و ليس بما سئل بأجود منه بما لم يسأل 23 . الأوّل الّذي لم يكن له قبل فيكون شي‏ء قبله 24 ، و الآخر الّذى ليس له بعد فيكون شي‏ء بعده 25 ، و الرّادع أناسيّ الأبصار عن أن تناله أو تدركه 26 ، ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال 27 ، و لا كان في مكان فيجوز عليه الانتقال 28 .

و لو وهب ما تنفّست عنه معادن الجبال 29 ، و ضحكت عنه أصداف البحار 30 ، من فلزّ اللّجين و العقيان 31 ، و نثارة الدّرّ 32 و حصيد المرجان 33 ، ما أثّر ذلك في جوده 34 ، و لا أنفد سعة ما عنده 35 ، و لكان عنده من ذخائر الأنعام ما لا تنفده 36 ، مطالب الأنام 37 ، لأنّه الجواد الّذي لا يغيضه سؤال السّائلين 38 ، و لا يبخله إلحاح الملحّين 39 . صفاته تعالى في القرآن 40 فانظر أيّها السّائل 41 : فما دلّك القرآن عليه من صفته فائتمّ به 42 و استضى‏ء بنور هدايته 43 ، و ما كلّفك الشّيطان علمه ممّا ليس في الكتاب عليك فرضه 44 ، و لا في سنّة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و أئمّة الهدى أثره 45 ، فكل علمه إلى اللّه سبحانه 46 ، فإنّ ذلك منتهى حقّ اللّه عليك 47 . و اعلم أنّ الرّاسخين في العلم 48 ، هم الّذين أغناهم عن اقتحام السّدد 49 ، المضروبة دون الغيوب 50 ، الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب 51 ، فمدح اللّه تعالى اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما 52 ، و سمّى تركهم التّعمّق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخا 53 ، فاقتصر على ذلك 54 ، و لا تقدّر عظمة اللّه سبحانه على قدر عقلك 55 ، فتكون من الهالكين 56 .

هو القادر الّذي 57 إذا ارتمت الأوهام لتدرك منقطع قدرته 58 ، و حاول الفكر المبرّأ من خطرات الوساوس 59 أن يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته 60 ، و تولّهت القلوب إليه 61 ، لتجري في كيفيّة صفاته 62 ، و غمضت مداخل العقول في حيث لا تبلغه الصّفات لتناول علم ذاته ، ردعها 63 و هي تجوب مهاوي سدف الغيوب 64 ، متخلّصة إليه سبحانه فرجعت إذ جبهت 65 معترفة بأنّه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته 66 ، و لا تخطر ببال أولي الرّويّات خاطرة من تقدير جلال عزّته 67 .

الّذي ابتدع الخلق على غير مثال امتثله 68 ، و لا مقدار احتذى عليه ، من خالق معبود كان قبله 69 ، و أرانا من ملكوت قدرته 70 ، و عجائب ما نطقت به آثار حكمته 71 ، و اعتراف الحاجة من الخلق إلى أن يقيمها بمساك قوّته 72 ، ما دلّنا باضطرار قيام الحجّة له على معرفته 73 ، فظهرت البدائع الّتي أحدثتها آثار صنعته 74 ، و أعلام حكمته 75 ، فصار كلّ ما خلق حجّة له و دليلا عليه 76 ، و إن كان خلقا صامتا 77 ، فحجّته بالتّدبير ناطقة 78 ، و دلالته على المبدع قائمة 79 ، فأشهد أنّ من شبّهك بتباين أعصاء خلقك 80 ، و تلاحم حقاق مفاصلهم المحتجبة لتدبير حكمتك 81 ، لم يعقد غيب ضميره على معرفتك 82 ، و لم يباشر قلبه اليقين بأنّه لا ندّ لك 83 ، و كأنّه لم يسمع تبرّؤ التّابعين من المتبوعين 84 إذ يقولون : « تاللّه إن كنّا لفي ضلال مبين 85 .

إذ نسوّيكم بربّ العالمين » 86 كذب العادلون بك 87 ، إذ شبّهوك بأصنامهم 88 ، و نحلوك حلية المخلوقين بأوهامهم 89 ، و جزّأوك تجزئة المجسّمات بخواطرهم 90 ، و قدّروك على الخلقة المختلفة القوى ، بقرائح عقولهم 91 . و أشهد أنّ من ساواك بشي‏ء من خلقك فقد عدل بك 92 ،و العادل بك كافر بما تنزّلت به محكمات آياتك 93 ، و نطقت عنه شواهد حجج بيّناتك 94 ، و إنّك أنت اللّه الّذي لم تتناه في العقول 95 ، فتكون في مهبّ فكرها مكيّفا 96 ، و لا في رويّات خواطرها فتكون محدودا مصرّفا 97 و منها : قدّر ما خلق فأحكم تقديره 98 ، و دبّره فألطف تدبيره 99 ، و وجّهه لوجهته 100 ، فلم يتعدّ حدود منزلته 101 ، و لم يقصر دون الانتهاء إلى غايته 102 ، و لم يستصعب إذ أمر بالمضيّ على إرادته 103 ، فكيف و إنّما صدرت الأمور عن مشيئته ؟

104 المنشى‏ء أصناف الأشياء بلا رويّة فكر آل إليها 105 ، و لا قريحة غريزة أضمر عليها 106 ، و لا تجربة أفادها من حوادث الدّهور 107 ، و لا شريك أعانه على ابتداع عجائب الأمور 108 ، فتمّ خلقه بأمره 109 ، و أذعن لطاعته 110 ، و أجاب إلى دعوته 111 ، لم يعترض دونه ريث المبطى‏ء 112 ، و لا أناة المتلكّى‏ء 113 ، فأقام من الأشياء أودها 114 ، و نهج حدودها 115 ، و لاءم بقدرته بين متضادّها 116 ، و وصل أسباب قرائنها 117 ، و فرّقها أجناسا مختلفات في الحدود و الأقدار 118 ، و الغرائز و الهيئات 119 ، بدايا خلائق أحكم صنعها 120 ، و فطرها على ما أراد و ابتدعها 121 و منها في صفة السماء 122 و نظم بلا تعليق رهوات فرجها 123 ، و لاحم صدوع انفراجها 124 ،و وشّج بينها و بين أزواجها 125 ، و ذلّل للهابطين بأمره 126 ، و الصّاعدين بأعمال خلقه ، حزونة معراجها 127 ، و ناداها بعد إذ هي دخان 128 ، فالتحمت عرى أشراجها 129 ، و فتق بعد الارتتاق صوامت أبوابها 130 ، و أقام رصدا من الشّهب الثّواقب على نقابها 131 ، و أمسكها من أن تمور في خرق الهواء بأيده 132 ، و أمرها أن تقف مستسلمة لأمره 133 ، و جعل شمسها آية مبصرة لنهارها 134 ، و قمرها آية ممحوّة من ليلها 135 ، و أجراهما في مناقل مجراهما 136 ، و قدّر سيرهما في مدارج درجهما 137 ، ليميّز بين اللّيل و النّهار بهما 138 ، و ليعلم عدد السّنين و الحساب بمقاديرهما 139 ، ثمّ علّق في جوّها فلكها 140 ، و ناط بها زينتها ، من خفيّات دراريّها 141 و مصابيح كواكبها 142 ، و رمى مسترقي السّمع بثواقب شهبها 143 ، و أجراها على أذلال تسخيرها 144 من ثبات ثابتها 145 ، و مسير سائرها 146 ، و هبوطها و صعودها 147 ، و نحوسها و سعودها 148 .

و منها في صفة الملائكة 149 ثمّ خلق سبحانه لإسكان سمواته 150 ، و عمارة الصّفيح الأعلى من ملكوته 151 ، خلقا بديعا من ملائكته 152 ، و ملأ بهم فروج فجاجها 153 ، و حشا بهم فتوق أجوائها 154 ، و بين فجوات تلك الفروج زجل المسبّحين منهم في حظائر القدس 155 ، و سترات الحجب 156 ،و سرادقات المجد ، و وراء ذلك الرّجيج 157 الّذي تستكّ منه الأسماع 158 سبحات نور تردع الأبصار عن بلوغها 159 ، فتقف خاسئة على حدودها 160 .

و أنشأهم على صور مختلفات 161 ، و أقدار متفاوتات 162 ، « أولي أجنحة » 163 ، تسبّح جلال عزّته 164 ، لا ينتحلون ما ظهر في الخلق من صنعه 165 ، و لا يدّعون أنّهم يخلقون شيئا معه ممّا انفرد به 166 ، « بل عباد مكرمون 167 . لا يسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون » 168 جعلهم اللّه فيما هنا لك أهل الأمانة على وحيه 169 ، و حمّلهم إلى المرسلين ودائع أمره و نهيه 170 ، و عصمهم من ريب الشّبهات 171 ، فما منهم زائغ عن سبيل مرضاته 172 . و أمدّهم بفوائد المعونة 173 ، و أشعر قلوبهم تواضع إخبات السّكينة 174 ، و فتح لهم أبوابا ذللا إلى تماجيده 175 ، و نصب لهم منارا واضحة على أعلام توحيده 176 ، لم تثقلهم موصرات الآثام 177 ، و لم ترتحلهم عقب اللّيالي و الأيّام 178 ، و لم ترم الشّكوك بنوازعها عزيمة إيمانهم 179 ، و لم تعترك الظّنون على معاقد يقينهم 180 ، و لا قدحت قادحة الإحن فيما بينهم 181 ، و لا سلبتهم الحيرة ما لاق من معرفته بضمائرهم 182 ، و ما سكن من عظمته و هيبة جلالته في أثناء صدورهم 183 ، و لم تطمع فيهم الوساوس فتقترع برينها على فكرهم 184 .

و منهم من هو في خلق الغمام الدّلّح 185 ، و في عظم الجبال الشّمخ 186 ، و في قترة الظّلام الأيهم 187 ، و منهم من قد خرقت أقدامهم تخوم الأرض السّفلى 188 ، فهي كرايات بيض 189 قد نفذت في مخارق الهواء 190 ، و تحتها ريح هفّافة تحبسها على حيث انتهت من الحدود المتناهية 191 ، قد استفرغتهم أشغال عبادته 192 ، و وصلت حقائق الإيمان بينهم و بين معرفته 193 ، و قطعهم الإيقان به إلى الوله إليه 194 ، و لم تجاوز رغباتهم ما عنده إلى ما عند غيره 195 ، قد ذاقوا حلاوة معرفته 196 ، و شربوا بالكأس الرّويّة من محبّته 197 ، و تمكّنت من سويداء 198 ، قلوبهم و شيجة خيفته 199 ، فحنوا بطول الطّاعة اعتدال ظهورهم 200 ، و لم ينفد طول الرّغبة إليه مادّة تضرّعهم 201 ، و لا أطلق عنهم عظيم الزّلفة ربق خشوعهم 202 ، و لم يتولّهم الإعجاب فيستكثروا ما سلف منهم 203 ، و لا تركت لهم استكانة الإجلال نصيبا في تعظيم حسناتهم 204 ، و لم تجر الفترات فيهم على طول دوؤبهم 205 ، و لم تغض رغباتهم فيخالفوا عن رجاء ربّهم 206 ، و لم تجفّ لطول المناجاة أسلات ألسنتهم 207 ، و لا ملكتهم الأشغال فتنقطع بهمس الجؤار إليه أصواتهم 208 ، و لم تختلف في مقاوم الطّاعة مناكبهم 209 ، و لم يثنوا إلى راحة التّقصير في أمره رقابهم 210 ، و لا تعدو على عزيمة جدّهم بلادة الغفلات 211 ، و لا تنتضل في هممهم خدائع الشّهوات 212 .

قداتّخذوا ذا العرش ذخيرة ليوم فاقتهم 213 ، و يمّموه عند انقطاع الخلق إلى المخلوقين برغبتهم 214 ، لا يقطعون أمد غاية عبادته 215 ، و لا يرجع بهم الاستهتار بلزوم طاعته 216 ، إلاّ إلى موادّ من قلوبهم غير منقطعة من رجائه و مخافته 217 ، لم تنقطع أسباب الشّفقة منهم 218 ، فينوا في جدّهم 219 ، و لم تأسرهم الأطماع فيؤثروا و شيك السّعي على اجتهادهم 220 ، لم يستعظموا ما مضى من أعمالهم 221 ، و لو استعظموا ذلك لنسخ الرّجاء منهم شفقات وجلهم 222 ، و لم يختلفوا في ربّهم باستحواذ الشّيطان عليهم 223 .

و لم يفرّقهم سوء التّقاطع 224 ، و لا تولاّهم غلّ التّحاسد 225 ، و لا تشعّبتهم مصارف الرّيب 226 ، و لا اقتسمتهم أخياف الهمم 227 ، فهم أسراء إيمان 228 ، لم يفكّهم من ربقته زيغ و لا عدول و لا ونى و لا فتور 229 ، و ليس في أطباق السّماء موضع إهاب إلاّ و عليه ملك ساجد 230 ، أو ساع حافد 231 ، يزدادون على طول الطّاعة بربّهم علما 232 ، و تزداد عزّة ربّهم في قلوبهم عظما 233 و منها في صفة الارض ودحوها على الماء 234 كبس الأرض على مور أمواج مستفحلة 235 ، و لجج بحار زاخرة 236 ، تلتطم أواذيّ أمواجها 237 ، و تصطفق متقاذفات أثباجها 238 ، و ترغو زبدا كالفحول عند هياجها 239 ، فخضع جماح الماء المتلاطم لثقل حملها 240 ، و سكن هيج ارتمائه إذ وطئته بكلكلها 241 ، و ذلّ مستخذيا 242 ، إذ تمعّكت عليه بكواهلها 243 ، فأصبح بعد اصطخاب أمواجه 244 ، ساجيا مقهورا 245 ، و في حكمة الذّلّ منقادا أسيرا 246 ، و سكنت الأرض مدحوّة في لجّة تيّاره 247 ، وردّت من نخوة بأوه و اعتلائه 248 ، و شموخ أنفه و سموّ غلوائه 249 ، و كعمته على كظّة جريته 250 ، فهمد بعد نزقاته 251 ، و لبد بعد زيفان و ثباته 252 .

فلمّا سكن هيج الماء من تحت أكنافها 253 ، و حمل شواهق الجبال الشّمّخ البذّخ على أكتافها 254 ، فجّر ينابيع العيون من عرانين أنوفها 255 ، و فرّقها في سهوب بيدها و أخاديدها 256 ، و عدّل حركاتها بالرّاسيات من جلاميدها 257 ، و ذوات الشّناخيب الشّمّ من صياخيدها 258 ، فسكنت من الميدان لرسوب الجبال في قطع أديمها ، و تغلغلها 259 متسرّبة في جوبات خياشيمها 260 ، و ركوبها أعناق سهول الأرضين و جراثيمها 261 ، و فسح بين الجوّ و بينها 262 ، و أعدّ الهواء متنسّما لساكنها 263 ، و أخرج إليها أهلها على تمام مرافقها 264 . ثمّ لم يدع جرز الأرض الّتي تقصر مياه العيون عن روابيها 265 ، و لا تجد جداول الأنهار ذريعة إلى بلوغها 266 ، حتّى أنشأ لها ناشئة سحاب تحيي مواتها 267 ، و تستخرج نباتها 268 . ألّف غمامها بعد افتراق لمعه 269 ، و تباين قزعه 270 ، حتّى إذا تمخّضت لجّة المزن فيه 271 ، و التمع برقه في كففه 272 ، و لم ينم و ميضه في كنهور ربابه 273 ، و متراكم سحابه 274 ، أرسله سحّا متداركا 275 ، قد أسفّ هيدبه 276 ، تمريه الجنوب درر أهاضيبه 277 و دفع شآبيبه 278 . فلمّا ألقت السّحاب برك بوانيها 279 ، و بعاع ما استقلّت به من العب‏ء المحمول عليها 280 ، أخرج به من هوامد الأرض النّبات 281 ، و من زعر الجبال الأعشاب 282 ، فهي تبهج بزينة رياضها 283 ، و تزدهي بما ألبسته من ريط أزاهيرها 284 ، و حلية ما سمطت به من ناضر أنوارها 285 ، و جعل ذلك بلاغا للأنام 286 ، و رزقا للأنعام 287 ، و خرق الفجاج في آفاقها 288 ، و أقام المنار للسّالكين على جوادّ طرقها 289 . فلمّا مهد أرضه 290 ، و أنفذ أمره 291 ، اختار آدم ، عليه السّلام ، خيرة من خلقه 292 ، و جعله أوّل جبلّته 293 ، و أسكنه جنّته 294 ، و أرغد فيها أكله 295 ، و أوعز إليه فيما نهاه عنه 296 ، و أعلمه أنّ في الإقدام عليه التّعرّض لمعصيته 297 ، و المخاطرة بمنزلته 298 ، فأقدم على ما نهاه عنه 299 موافاة لسابق علمه 300 فأهبطه بعد التّوبة ليعمر أرضه بنسله 301 ، و ليقيم الحجّة به على عباده 302 ، و لم يخلهم بعد أن قبضه 303 ، ممّا يؤكّد عليهم حجّة ربوبيّته 304 ، و يصل بينهم و بين معرفته 305 ، بل تعاهدهم بالحجج على ألسن الخيرة من أنبيائه 306 ، و متحمّلي ودائع رسالاته 307 ، قرنا فقرنا 308 ، حتّى تمّت بنبيّنا محمّد صلّى اللَّه عليه و سلّم حجّته 309 ، و بلغ المقطع عذره و نذره 310 . و قدّر الأرزاق فكثّرها و قلّلها 311 ، و قسّمها على الضّيق و السّعة فعدل فيها 312 ، ليبتلي من أراد بميسورها و معسورها 313 ، و ليختبر بذلك الشّكر و الصّبر من غنيّها و فقيرها 314 .

ثمّ قرن بسعتها عقابيل فاقتها 315 ، و بسلامتها طوارق آفاتها 316 ، و بفرج أفراحها غصص أتراحها 317 . و خلق الآجال فأطالها و قصّرها 318 ، و قدّمها و أخّرها 319 ، و وصل بالموت أسبابها 320 ، و جعله خالجا لأشطانها 321 ، و قاطعا لمرائر أقرانها 322 . عالم السّرّ من ضمائر المضمرين 323 ، و نجوى المتخافتين 324 ، و خواطر رجم الظّنون 325 ، و عقد عزيمات اليقين 326 ، و مسارق إيماض الجفون 327 ، و ما ضمنته أكنان القلوب 328 ، و غيابات الغيوب 329 ، و ما أصغت لاستراقه مصائخ الأسماع 330 ، و مصائف الذّرّ 331 ، و مشاتي الهوامّ 332 ، و رجع الحنين من المولهات 333 ، و همس الأقدام 334 ، و منفسح الثّمرة من ولائج غلف الأكمام 335 ، و منقمع الوحوش من غيران الجبال و أوديتها 336 ، و مختبإ البعوض بين سوق الأشجار و ألحيتها 337 ، و مغرز الأوراق من الأفنان 338 ، و محطّ الأمشاج من مسارب الأصلاب 339 ، و ناشئة الغيوم و متلاحمها 340 ، و درور قطر السّحاب في متراكمها 341 ، و ما تسفي الأعاصير بذيولها 342 ، و تعفو الأمطار بسيولها 343 ،و عوم بنات الأرض في كثبان الرّمال 344 ، و مستقرّ ذوات الأجنحة بذرا شناخيب الجبال 345 ، و تغريد ذوات المنطق في دياجير الأوكار 346 ، و ما أوعبته الأصداف 347 ، و حضنت عليه أمواج البحار 348 ، و ما غشيته سدفة ليل 349 ، أو ذرّ عليه شارق نهار 350 ، و ما اعتقبت عليه أطباق الدّياجير 351 ، و سبحات النّور 352 ، و أثر كلّ خطوة 353 ، و حسّ كلّ حركة 354 ، و رجع كلّ كلمة 355 ، و تحريك كلّ شفة 356 ، و مستقرّ كلّ نسمة 357 ، و مثقال كلّ ذرّة ، و هماهم كلّ نفس هامّة 358 ، و ما عليها من ثمر شجرة 359 ، أو ساقط ورقة 360 ، أو قرارة نطفة 361 ، أو نقاعة دم و مضغة 362 ، أو ناشئة خلق و سلالة 363 ، لم يلحقه في ذلك كلفة 364 ، و لا اعترضته في حفظ ما ابتدع من خلقه عارضة 365 ، و لا اعتورته في تنفيذ الأمور و تدابير المخلوقين ملالة و لا فترة 366 ، بل نفذهم علمه 367 ، و أحصاهم عدده 368 ، و وسعهم عدله 369 ، و غمرهم فضله 370 ، مع تقصيرهم عن كنه ما هو أهله 371 .

دعاء

اللّهمّ أنت أهل الوصف الجميل 372 ، و التّعداد الكثير 373 ، إن تؤمّل فخير مأمول 374 ، و إن ترج فخير مرجوّ 375 . اللّهمّ و قد بسطت لي فيما لا أمدح به غيرك 376 ، و لا أثني به على أحد سواك 377 ، و لا أوجّهه إلى معادن الخيبة و مواضع الرّيبة 378 ، و عدلت بلساني عن مدائح الآدميّين 379 ،و الثّناء على المربوبين المخلوقين 380 . اللّهمّ و لكلّ مثن على من أثنى عليه مثوبة من جزاء 381 ، أو عارفة من عطاء 382 ، و قد رجوتك دليلا على ذخائر الرّحمة و كنوز المغفرة 383 . اللّهمّ و هذا مقام من أفردك بالتّوحيد الّذي هو لك 384 ، و لم ير مستحقّا لهذه المحامد و الممادح غيرك 385 ، و بي فاقة إليك لا يجبر مسكنتها إلاّ فضلك 386 ، و لا ينعش من خلّتها إلاّ منّك وجودك 387 ، فهب لنا في هذا المقام رضاك 388 ، و أغننا عن مدّ الأيدي إلى سواك 389 ، « إنّك على كلّ شي‏ء قدير » 390

ترجمه خطبه نود و يكم

اين خطبه به خطبه الاشباح 1 معروف است و از با عظمت‏ترين خطبه‏هاى آن حضرت محسوب ميگردد 2 مسعدة بن صدقه از امام صادق جعفر بن محمّد عليهما السّلام روايت كرده كه آن حضرت فرمود 3 : امير المؤمنين عليه السّلام اين خطبه را در روى منبر كوفه ايراد فرموده است 4 و مقدّمه اين خطبه چنين بوده است كه مردى آمد و گفت : يا امير المؤمنين ، خداى ما را براى ما آنچنان توصيف فرما كه ما او را مانند مشاهده عينى ببينيم ، تا در نتيجه بر محبّت و معرفت خود به خدا بيفزائيم 5 امير المؤمنين عليه السّلام بر آشفت و ندا در داد كه مردم براى نماز جمع شوند 6 مردم بقدرى جمع شدند كه مسجد پر شد 7 پس بالاى منبر رفت ، در حاليكه غضبناك و رنگ مباركش تغيير كرده بود 8 [ ممكن است علّت پرخاش و غضبناك شدن امير المؤمنين عليه السّلام در برابر درخواست آن مرد ، يكى از دو موضوع يا هر دوى آنها بوده باشد : 1 اينكه آن مرد گمان ميكرد با مجرّد توصيف صحيح خداوندى ميتوان او را مانند مشاهده عينى ، مشاهده كرد در صورتيكه شهود جمال و جلال اقدس ربوبى بدون عمل و تهذّب و تخلّق به اخلاق اللّه امكان پذير نيست . 2 آن مردى كه چنين درخواست بسيار بزرگى را كرده بود ،شايستگى شنيدن اين توصيفات عاليه را درباره خدا و ديگر مسائل الهى كه در اين خطبه آمده ، نداشته است ، لذا امير المؤمنين عليه السّلام دستور فرمود كه : مردم جمع شوند تا حضرت سخنان خود را براى عدّه ‏اى كثير بيان فرمايند كه مفيد بوده باشد . ] نخست حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورد 9 و درود بر پيامبر اكرم صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرستاد و سپس فرمود 10 در توصيف خداوندى 11 حمد مر خداى را است كه ممنوع ساختن [ مخلوقات از احسان خود ] و جمود [ بى‏عنايتى بر مخلوقات ] چيزى بر او نمى‏افزايد 12 و بخشش و احسان بر مخلوقات ، او را دچار فقر نميسازد 13 زيرا هر بخشنده‏اى جز او نقصان مى‏پذيرد 14 و هر منع كننده‏اى جز او مورد توبيخ است 15 و او است كه با فوائد نعمتها و فراوانى منافع [ كه به بندگانش عنايت ميفرمايد ] 16 احسانگرى مينمايد 17 خلائق مانند عيال اويند 18 روزى آنان را تضمين 19 و توشه ‏هاى آنان را مقدّر فرموده 20 و راه مشتاقان ديدارش 21 را و جويندگان الطافش را هموار نموده است 22 و بخشايش خداوند متعال به آنچه كه مورد مسألت قرار گرفته ، بيشتر از موردى نيست كه از او مسئلت نشده است .

23 موجود اوّل كه چيزى بر او سبقت نگرفته است كه پيش از او موجودى باشد 24 و موجود آخر كه چيزى بعد از او نيست كه موجودى بعد از او باشد 25 خداونديست كه مردمك‏هاى چشمان را از ديدن و درك خود ممنوع نموده است 26 نه دهر و زمان بر خدا جريان داشته است كه آن جريان حالات مختلفى براى او ايجاد كند 27 و نه در مكانى جايگزين بود كه انتقال براى او امكان پذير باشد 28 و اگر خداوند سبحان هر آنچه را كه معادن كوه‏ها بيرون ميدهند 29 ( محتويات با ارزش معادن ) و آنچه را كه صدفهاى درياها ، دهان مانند خنده باز نموده 30 ( از خود بيرون مى‏آورند ) از فلزّ سيم و زر 31 ( از معادن كوه‏ها ) و درّ منثور و دانه‏ هاى مرجان از صدفهاى درياها 32 ببخشد ، در جود و بخشايش او تأثيرى نمي گذارد 34 و گسترش و وفور آنچه را او دارا است ، فانى نميسازد 35 و قطعا از ذخائر قابل احسان آنقدر در نزد خدا وجود دارد كه خواسته‏ هاى مردم آنرا تمام نميكند 36 و 37 زيرا او است بخشاينده‏اى كه بر آوردن سؤال ( حاجت ) مسألت كنندگان از او نكاهد 38 و مقاومت اصرار كنندگان در مسألت ، او را وادار به بخل و امساك ننمايد 39توصيف خداوندى 40 اى سؤال كننده ، بنگر و بينديش 41 تنها از توصيفات خداوندى كه قرآن ترا بآن دلالت كرده است پيروى نما 42 و از نور هدايت قرآنى ، روشنائى بدست بياور 43 و هر چيزى را كه شيطان دانستن آنرا بر تو تكليف مي نمايد ، از آنچيزها كه نه براى تو فريضه‏اى در قرآن محسوب شده 44 و نه در سنّت پيامبر صلّى اللَّه عليه و آله و ائمّه هدايت كننده اثرى از آن وجود دارد 45 تو علم آنرا به خداوند سبحان واگذار 46 اينست نهايت حقّ خداوندى بر عهده تو 47 و بدانكه انسانهاى راسخ در علم كسانى هستند كه اقرار بهمه غيب‏هاى پوشيده ، آنانرا از تجاوز از سدّها و حدودى كه ميان آنان و حقائق غيبى زده شده بى‏نياز ساخته است 48 و 49 و 50 و 51 پس خداوند متعال آنانرا بجهت اعتراف به نادانى خود از وصول بآنچه احاطه علمى ندارند ، مدح فرموده 52 و چشم پوشيدن و رها ساختن تعمّق در آنچه را كه خداوند آنانرا به بحث از حقيقت آن تكليف نفرموده است ، رسوخ ناميده است 53 [ اى سؤال كننده ] بهمان حدّى كه خداوند تحصيل علم آن را براى تو تجويز فرموده است ، كفايت بورز 54 و عظمت خداوند سبحان را با موازين عقلى خود اندازه گيرى مكن 55 كه اين خطا ترا از گروه هلاك شدگان مينمايد 56 او است آن خداوند توانا 57 كه هنگامى كه اوهام بشرى قصد پيشرفت بسوى درك و شناخت نهايت قدرت او نمايد 58 و انديشه مبرّا از خطرهاى وسوسه‏ ها 59 بخواهد كه در اعماق غيوب ملكوت الهى با آن ذات اقدس ارتباط پيدا كند 60 و اگر دلها با اشتياق شديد و مخلوط به حيرت رهسپار كوى او گردند 61 تا در شناخت كيفيّت صفات خداوندى بحركت و جريان بيفتند ، 62 و طرق عقول در نهايت دقّت و ظرافت اراده نفوذ به مقامى نمايند كه در آن مقام ، شناخت صفات نميتوانند به علم به ذات خداوندى رهنمون گردند [ همه آن اوهام و انديشه‏ ها و عقول و دلها ] را مردود مي نمايد 63 در حاليكه در مهلكه‏ هاى تاريكى‏ هاى غيوب براى رهائى و راهيابى بمقام ربوبى حركت مى‏كنند 64 دست ردّ بر پيشانى خورده بر ميگردند 65 در حاليكه اعتراف به عدم امكان وصول به باطن معرفت خداوندى و به انحراف از طريق مي نمايند 66 [ حتّى ] يك خاطره ( تصوّرى ) از اندازه‏گيرى جلال خداوندى به درون انديشمندان خطور نمى‏ كند 67 خلق را بر غير مثالى كه آن را تجسّم بخشد 68 و به غير مقدارى كه با آن ، مقايسه و تطبيق نمايد ، ابداع فرمود [ مثال و مقدارى كه ] از خالق معبودى پيش از او ساخته شده باشد 69 خداوند سبحان براى ما از ملكوت قدرتش 70 و از شگفتى‏  هاى آثار گوياى حكمتش 71 و از اعتراف خلق به احتياج بآنچه كه آنرا با قوّت ربوبى خود حفظ مينمايد 72 به ضرورت قيام حجّت براى شناخت خود راهنمائى فرموده است 73 [ براى روشن ساختن حجّت ] حقائقى بديع و حيرت انگيز كه آثار صنعت و علائم حكمتش بوجود آورده آشكار شده 74 و 75 در نتيجه هر چه كه آفريده است براى [ اثبات و عظمت ] او حجّت و دليل گشته است 76 اگر چه مخلوق جامد و بى‏زبان باشد ، 77 بوسيله تدبيرى كه [ در ايجاد او بكار رفته است ] حجّت خداوندى درباره آن خلق گويا 78 و راهنمائى او براى اثبات ايجاد كننده ابداعى بر پا است 79 [ پروردگارا ] شهادت ميدهم باينكه كسيكه ترا به اعضاى [ متنوّع ] و متباين آفريده‏هاى تو 80 و باجزاى پيوسته مفصل‏ها ( جايگاه تلاقى و وصل استخوانها و غيره ) كه با تدبير حكمت تو پوشيده است تشبيه نمايد 81 باطن دلش را به معرفت تو نبسته است 82 و دلش را به يقين بر اينكه براى تو مثلى نيست نپيوسته است 83 و گويا [ اين نادان ] بيزارى جستن پيروان [ نابكار ] را از پيشروان خود نشنيده است كه 84 خواهند گفت : « سوگند بخدا ، ما در گمراهى آشكار بوديم 85 كه شما را با پروردگار عالميان برابر ميكرديم » 86 [ خداوندا ] ، آنانكه از تو منحرف گشتند دروغ گفتند 87 كه ترا به بت‏هاى خود تشبيه نمودند 88 و آرايش مخلوقات را بوسيله توهّمات خود به تو نسبت دادند 89 و بوسيله خاطره‏ها و تصوّرات [ بى ‏اساس خود ] ترا مانند تجزئه اشياء جسمانى تجزئه نمودند 90 و با قريحه‏هاى عقول خويش ، ترا با مخلوق داراى قواى گوناگون سنجيدند [ و اندازه‏گيرى كردند ] 91 و شهادت مي دهم باينكه كسيكه ترا با چيزى از مخلوقات مساوى ديد از تو عدول كرد 92 و كسيكه از تو عدول كند و به آيات روشن 93 و شواهد گوياى حجّتهاى روشن تو كفر ورزيده است 94 [ اى خداى بزرگ ] توئى آن خداوندى كه در عقول [ بشرى ] محدود نگشتى كه در مجراى وزش تفكّرات آن عقول 95 پذيراى كيفيّت شوى 96 [ و شهادت ميدهم كه تو اى خداى من ] در جريانات فكرى خاطره‏هاى آن عقول محاصره نگشته‏اى ، تا محدود گردى و در موقعيّت دگرگونى‏ها قرار بگيرى 97 و از جمله همين خطبه است كه فرمود : خداوند سبحان اندازه بر خلقش مقرّر ساخت و آن را متين و محكم فرمود 98 و خلقش را مورد تدبير قرار داد و تدبير لطيفى درباره آن انجام داد 99 و به سوى مقصدش روانه ساخت 100 [ و هيچ يك از مخلوقاتش ] از حدود موقعيّت مقرّر خود تجاوز ننمود 101 و به كمتر از وصول به غايت تعيين شده‏اش كفايت نكرد 102 دستور به حركت مطابق اراده خداوندى را دشوار تلقّى ننمود 103 [ مخلوقاتش چگونه ميتوانند از دستورات خداوندى سرپيچى كنند ] در صورتيكه همه امور فقط از مشيّت خداوندى صادر شده‏اند 104 خداوندى كه اصناف اشياء را بدون جريان فكرى كه باو رجوع نمايد ، انشاء [ ايجاد بى‏ سابقه هستى ] فرمود 105 و بدون كمك گيرى از قريحه غريزى كه آن را در درون خود داشته باشد 106 و بدون تجربه‏اى كه از حوادث روزگاران استفاده نموده 107 و بدون شريكى كه او را در ابداع امور شگفت انگيز اعانتى كرده باشد 108 دستگاه خلقت با امر او تمام گشت 109 و اطاعت او را اذعان 110 و دعوت او را اجابت گفت 111 در انفاذ امر خداوندى نه توقّف درنگ كننده‏اى مانع شد 112 و نه مقاومت و سستى موجودى بهانه‏جو 113 كجى‏ها را از اشياء راست كرد 114 و حدود آنها را هموار و روشن ساخت 115 و با قدرت خود ميان امتداد آن اشياء ملائمتى برقرارفرمود 116 و اسباب [ بدنها را ] با نفوس آنها بهم پيوست 117 و سپس آنها را اجناسى گوناگون در حدود و اندازه‏ها [ يا سرنوشتها ] و طبايع و اشكال قرار داد 118 و 119 مصنوعاتى از خلائق كه ساخت آنها را محكم گردانيد 120 و بر مبناى اراده خود آنها را آفريد و ابداع فرمود 121 و از جمله اين خطبه است در توصيف آسمان : 122 و خداوند سبحان پست و بلندى‏هاى سطوح آسمان را بدون قيد و تعليق تنظيم فرمود 123 و شكافهاى پهنه باز آنرا با همديگر التيام داد 124 و ميان آنها و امثال آنها را بوسيله روابط شبكه بندى فرمود 125 و 126 و سختى بالا رفتن و پائين آمدن از آسمان را براى فرشتگانى كه امر خداوندى را پايين مى‏آورند و فرشتگانى كه اعمال خلق او را بالا مى‏برند منتفى ساخت 127 پس از آنكه آسمان بصورت دودى بود ، آنرا ندا داد تا دستگيره‏هاى طنابهاى آن بهم پيوست 128 و درهاى بسته و متكاثف آسمان را پس از انسداد آن باز نمود 129 و ديده‏بانهائى از ستارگان درخشان بر طرق و منافذ آنها ، مقرّر فرمود 130 و آسمانها را در شكاف هوا با قدرت خويش از اضطراب نگه داشت 131 و بآن‏ها دستور داد كه تسليم امر او شوند 132 آفتاب آسمانى را نشان روشنگر روزش قرار داد 133 و ماه را آيتى از شبها [ كه گاهگاهى ] ناپديد ميشود 134 خداوند متعال آن دو را در موقعيّتهاى قانونى در مدارهاى خود بجريان انداخت 135 او سير آن دو را در طرق درجه‏ هاى خود مقدّر فرمود 136 تا بوسيله آن دو ، شب و روز را از يكديگر متمايز نمايد 137 و با وضع حركات آن دو ، عدد سالها و حساب دانسته شود 138 سپس در فضاى آسمان فلك را كه مدار ستارگان است قرار داد 139 و زينت [ زيبائى ] آسمان را بآن مربوط ساخت 140 [ عامل اين زيبائى ] ستارگانى پنهان از ديده‏ها كه مانند در 141 ميباشند و چراغهائى است از ستارگان فروزان [ كه ديده ميشوند ] 142 و بوسيله شهابهاى نافذ ، موجوداتى را كه استراق سمع ( مخفيانه گوش دادن ) مينمايند ، هدف قرار داد 143 و ستارگان را در مجراى تسليم 144 از ثبات ستارگان ثابت 145 و حركت ستارگان سيّار 146 و نزول و صعود 147 و نحس و سعد آنها بجريان انداخت 148 و از جمله اين خطبه است در توصيف فرشتگان 149 سپس خداوند سبحان براى اسكان در آسمانهايش 150 و آبادى صفحه اعلا از ملكوتش 151 خلقى بديع ( عالى و زيبا ) از فرشتگانش آفريد 152 و بوسيله آنها اماكن خالى پهنه باز آسمان را پر كرد 153 و صفحات گشاده آن را با آنها مملوّ ساخت 154 و در ميان پهنه‏هاى [ شكافها يا فاصله‏هاى ] سطوح باز شده آسمان صداهاى بلند تسبيح گويندگان از آن فرشتگان 155 در صفحات قدس و پوشش حجابها 156 و سراپرده‏هاى عظمت و مجد ، طنين انداخت .

و ماوراى آن صداهاى بلند 157 كه گوشها با شنيدن آن ، شنوايى را از دست مى‏دهند 158 اشراقاتى از نور است كه ديدگان از رؤيت آن باز داشته شوند 159 و در حدود آن نور متحيّر و ناتوان بمانند 160 خداوند سبحان آن فرشتگان را در اشكال مختلف 161 و اندازه‏هاى متفاوت آفريد 162 « داراى بالها » 163 آن فرشتگان جلال عزّت خداوندى را تسبيح مى‏گويند 164 آنان هيچ چيزى از صنع خداوندى را كه در كارگاه آفرينش ظاهر گشته است ، بخود نمى‏بندند 165 و ادّعائى ندارند چيزى را كه تنها خداوند آفريننده آنست ، بهمراه خداوند آن را مى‏آفرينند 166 « بلكه آنان بندگان اكرام شده خداوندى هستند » 167 كه در گفتار به او سبقت نمى‏جويند و عمل به دستورش مينمايند 168 خداوند متعال آن فرشتگان را در آنجايگاه ( صفحات مقدّس ملكوتى ) كه هستند ، امين وحى خود قرار داده 169 و بوسيله آنان امانتهاى امر و نهى خود را برسولانش رسانده 170 و آنانرا از ترديد در شبهات حفظ فرموده است 171 هيچيك از آن فرشتگان از مسير رضاى خداوندى نمى‏لغزد 172 و خداوند سبحان آنانرا از فوائد كمك خود يارى مى‏نمايد 173 و تواضع خضوع با وقار و اطمينان را به دلهاى آنان براى دريافت و درك وارد ساخته 174 و براى آنان درهاى تمجيدهاى خود را آسان ( باز ) 175 و منارهاى واضح و راهنما را براى وصول به نشان‏هاى توحيدش براى آنان نصب فرمود 176 بارهاى سنگين گناهان ، آنان را سنگين نساخته 177 گذشت شبها و روزها در آنان تأثيرى نمي نمايد 178 و انگيزه‏هاى اميال و شكّ و ترديدها استحكام ايمان آنانرا متزلزل و مختلّ نساخت 179 گمانها و پندارها به دژهاى محكم يقين آنان ، ازدحام و هجوم نياورد 180 و عوامل برافروزنده حسدها و كينه‏ها در ميان آنان شعله آن صفات خبيثه را نيفروخت 181 و تحيّر سلب نكرده است آنچه را كه از معرفت خداوندى در دلهاى آنان 182 جايگير شده و آنچه را كه از عظمت و هيبت جلال خداوندى در لابلاى سينه‏ هاى آنان راه يافته تثبيت شده است 183 وسوسه‏ ها طمعى در راهيابى بآنان نداشته است تا با كثافت خود ، فكر آنان را بكوبند 184 گروهى از آن فرشتگان در خلقت ( يا طبيعت ) ابرهاى پر باران 185 و عدّه‏اى در كوههاى بزرگ و مرتفع ، 186 و دسته‏اى در سياهى ظلمت كه راهى براى خروج از آن ديده نمى‏ شود 187 گروهى ديگر از آن فرشتگان هستند كه قدمهاى آنان حدود زمين پائين را شكافته است 188 پاهاى آنان مانند پرچم‏هاى سفيدند 189 كه از شكاف‏هاى هوا نفوذ كرده‏اند 190 در زير آن پاها كه مانند پرچمهاى سفيدند بادى است آرام و پاكيزه كه آنها را در آن حدود متناهى كه پايان قرارگاه آنهاست نگهداشته است 191 اشتغالات آن فرشتگان به عبادت خداوندى آنانرا از همه چيز فارغ نموده 192 و حقائق ايمان ميان آنان و معرفت خدا را بهم پيوسته است 193 و يقين به وجود ذات اقدس ربوبى آنانرا باشتياق شديد به خدا ، از همه چيز منقطع ساخته است 194 رغبت‏ها و اميال آنان از آنچه كه در نزد خدا است به آنچه كه در نزد غير خدا است تجاوز ننموده است 195 شيرينى معرفت ربوبى را چشيده 196 شربت محبّت خداوندى را با كاسه‏اى سيراب كننده نوشيدند 197 و در مغز دلهاى آنان 198 رگهاى خوف از خدا جايگير شده 199 و استمرار در عبادت و استقامت پشتشان را منحنى نموده است 200 به طول انجاميدن رغبت و اشتياق به خداوند مادّه ناله و تضرّع آنان را تمام نكرده 201 و عظمت تقرّب به بارگاه خداوندى ريسمانهاى خشوع رااز گردن جانهاى آنان باز ننموده است 202 عجب ( خود بزرگ بينى و خود پسندى ) بر آنان غلبه نكرده تا آنان عبادات گذشته را زياد محسوب كنند 203 و احساس ناتوانى و ناچيزى در دريافت جلال خداوندى براى بزرگ بينى حسناتى كه انجام مى‏دهند ، نصيبى نگذاشته 204 و بجهت امتداد طولانى تكاپو در عبادت ،سستى‏ها بر وجود آنان راه نيافته است 205 از اشتياق‏هاى آن فرشتگان چيزى نكاسته است تا از اميد به پروردگارشان رويگردان شوند 206 طول مناجات با پروردگارشان اطراف زبانهاى آنان را نخشكانيده 207 و اشتغالات ديگرى آنان را مملوك خود نساخته است كه صداهاى بلند آنانرا از زمزمه‏هاى خفيف تضرّع قطع نمايد .

208 و شانه‏هاى آنان در صفوف عبادت مختلف نگشته است 209 و گردنهاى خود را براى بدست آوردن آسايش تقصير در انجام دستور خداوندى خم نكرده‏اند 210 كندى غفلت‏ها بر قاطعيّت كوشش و تلاش آن فرشتگان نفوذى ندارد 211 و عوامل فريبنده شهوات دست بسوى همّت‏هاى آنان نمى‏يازند 212 [ لطف ] خداوند صاحب عرش را براى روز احتياجشان ذخيره نموده‏اند 213 در هنگام انقطاع خلق و توجّه آنان به مخلوقات ، آن فرشتگان فقط خدا را مورد توجّه و گرايش قرار داده‏اند 214 پايان غايت عبادت خداوندى را قطع نمى‏كنند [ براى آن پايانى تعيين نمي كنند ] 215 علاقه شديد آن فرشتگان به التزام اطاعت خداوندى آنانرا ارجاع نمى‏كند 216 مگر به موادّى در دلهاى آنان كه از رجاء و خوف خداوندى گسيخته نميشوند 217 عوامل بيم آميخته با اشتياق از آنان قطع نمى‏ شود 218 تا در تلاش و كوشش سست شوند 219 و حرص و آزهاى دنيوى آنانرا به اسارت نكشيده است تا كوششهاى منتج منافع دنيوى را بر كوشش و جدّيّت براى ابديّت مقدّم بدارند 220 آن فرشتگان اعمال گذشته ( انجام گرفته ) خود را بزرگ نميشمارند 221 و اگر اعمالشان را بزرگ بشمارند ، اميد آنان بيم و هراسشان را از بين ميبرد 222 غلبه و اغواى شيطان راهى بآنان ندارد ، لذا اختلاف درباره پروردگارشان نمى‏نمايند 223 جدائى‏هاى ناروا آنان را ازيكديگر متفرّق ننموده 224 و سنگينى و خيانت حسد بر آنان پيروز نگشته است 225 عوامل دگرگون كننده شكّ و پندار آنانرا تقسيم به گروهها نكرده 226 و پستى همّت‏ها آنانرا از يكديگر جدا نساخته است .

227 آن فرشتگان اسيران ( وابستگان ) ايمانند 228 نه لغزشى آنانرا از طناب ايمان بريده است و نه انحراف و مسامحه و سستى . 229 در طبقات آسمان [ حتّى باندازه ] محلّ پوستى نيست مگر اينكه فرشته‏اى بر آن در حال سجده است 230 يا فرشته‏اى در حال سير و حركت سريع [ در انجام دستور الهى ] . 231 آن فرشتگان با امتداد طولانى اطاعت پروردگارشان بر علم خود مى‏افزايند 232 و به عزّت عظمت خداوندى در دل آنان افزوده مى‏شود . 233 و از جمله اين خطبه است در توصيف زمين و فرو رفتن [ اكثر نقاط آن ] در آب . 234 [ بيشتر آن ] زمين را در امواج متردّد شديد و با صولت 235 و درياهاى پر آب و متراكم فرو برد 236 سطوح بالاى امواج آن درياها به يكديگر بر مى‏خوردند 237 و ارتفاعات آن امواج در حال تدافع در اهتزاز بودند 238 درياها بسبب شدّت آن امواج متلاطم مانند شتران نر در موقع هيجان با صداى مخصوص آن حالت ، كف بر مى‏آوردند 239 آنگاه سركشى آب متلاطم بجهت حمل سنگينى زمين فرو نشست و تسليم شد 240 و هنگامى كه زمين سينه خود را در آب بگسترانيد و هيجان تدافعى امواج آن فرو نشست و ساكن گشت 241 در اين هنگام زمين با شانه‏ هاى خود در آن آب مانند حيوانى كه در خاك بغلطد ، در غلطيد و حالت تسليم و افتادگى پيدا كرد 242 و آب پس از فريادهاى امواجش ساكن و مقهور 245 و بوسيله دهنه ذلّت كه [ بر دور دهانش زده شد ] مطيع و اسير گشت 246 و زمين غلطيده در ميان موج عميق و متراكم آب ساكن شد 247 آنگاه آب را از نخوت كبر و اعتلاء 248 و فخر و بلندى تجاوزش برگرداند 249 زمين دهان آبرا كه سنگين و پر موج بود ، بربست 250 آب پس از آن همه سبكسريها و جست و خيزهايش بسكوت گرائيد 251 و پس از آنهمه مباهات و تبختر در جهشهايش بر زمين بيارميد 252 پس از آنكه هيجان آب از زير اطراف زمين ساكن گشت 253 خداوند سبحان كوههاى بسيار بلند و سر بفلك كشيده را بر دوشهاى زمين حمل فرمود 254 آبهاى چشمه سارهاى از زمين برآمده را از بالاى بينى‏هاى زمين بجريان انداخت 255 و آن آبها را در دشتها و پهنه بيابانها و شكافهاى زمين پراكنده ساخت 256 و حركات زمين را با سنگهاى سنگينش 257 و بوسيله قلّه‏هاى مرتفع و بلند و از صخره‏هاى بزرگ آن تعديل فرمود 258 در نتيجه زمين بجهت كوههاى جاى گرفته در قطعات سطح آن 259 و بجهت فرو رفتن آن كوه‏ها ، در شكافهاى بينى زمين 260 و سوار شدن آن كوهها بر گردنهاى زمين‏هاى هموار و بلنديهاى [ يا اصول ] آن استقرار خود را دريافت 261 خداوند تبارك و تعالى ميان فضا و زمين را باز و وسيع نمود 262 و هوا را وسيله تنفّس براى ساكنان زمين قرار داد 263 و اهل زمين را از نهانگاه زمين بر آورد و آنانرا با همه وسائل زندگى در روى زمين قرار داد 264 سپس خداوند سبحان سطوح بى‏آب و علف زمين را كه آبهاى چشمه سارها به بلنديهاى آن سطوح نمى‏رسيد 265 و جويبارهاى رودخانه‏ها وسيله‏اى براى رسيدن به آن سطوح پيدا نمى‏كردند رها نفرمود 266 و ابر نمودار براى آن سطوح مرتفع كه مرده‏هاى آنها را احياء كند 267 و گياهش را بروياند خلق كرد 268 خداوند سبحان ابرها را پس از جدائى قطعاتش از يكديگر 269 و اختلاف پاره‏هاى لطيفش با همديگر جمع و تأليف فرمود .

270 تا آنگاه كه پاره‏هاى ابرى در آن بحركت شديد درآمد 271 و برق آن در طول امتداد اطرافش درخشيد 272 و درخشش آن در ميان قطعات ابر سفيد و متراكمش 273 خاموش نگشت 274 خداوند متعال آن ابر را در حاليكه ريزان و قطعاتش بهم پيوسته بود فرستاد 275 و در وضعى كه شاخه‏هاى آن [ مانند خطوطى ]آويزان بود بزمين نزديك شد 276 باد جنوبى جارى و ريزش پى‏در پى آن ابر را بحركت در آورد 277 و ريزش بارانش را شديد ساخت 278 هنگاميكه ابر سينه خود را با قطعات آن بر زمين پيوست 279 [ مانند نشستن شتر با سينه خود بر زمين ] و بار سنگينى را كه با خود حمل كرده بود بر زمين نهاد 280 بوسيله بارش آن ابر ، گياه از خشكى‏هاى زمين 281 و علفهاى تازه از مواضع بى‏گياه كوهها بر آورد 282 در اينحال زمين با آرايش باغهايش شكوفا گشت 283 و از پوشاك ظريفى از شكوفه‏هاى معطّر و زيبا كه بر تن كرده بود 284 و از نظم پيوسته شكوفه‏ها و بوته‏هاى با طراوت كه آنرا مى‏آراست ، بخود باليدن گرفت 285 . خداوند سبحان با اين [ جريان عظيم ] توشه [ مادّى و معنوى ] براى مردم 286 و روزى براى جانوران عنايت فرمود 287 در پهنه‏هاى زمين راههائى باز كرد 288 و نشان روشنگر براى رهروان در جادّه‏هاى طرق زمين نصب فرمود 289 .

پس از آنكه خداوند عزّ و جلّ زمين را براى زندگى آماده ساخت 290 و امر الهى خود را انفاذ فرمود 291 حضرت آدم را ( ع ) از ميان خلقش برگزيد 292 و او را اوّلين نوع از خلقت انسانى قرار داد 293 او را در بهشتش ساكن نمود 294 و روزى او را در آن جايگاه فراوان فرمود 295 و تهديد درباره آنچه را كه [ خوردن آنرا ] براى آدم ( ع ) ممنوع ساخته بود ، مقدّم داشت 296 و به او اعلام فرمود كه : اقدام به آنچه نهى شده است ، قرار گرفتن در معرض معصيّت خداوندى 297 و به خطر انداختن مقام و منزلت خويش است 298 پس حضرت آدم ( ع ) اقدام به ارتكاب ممنوع كرد 299 و اين اقدام با علم سابق خداوندى تطابق نمود 300 خداوند سبحان حضرت آدم ( ع ) را پس از توبه بر زمين فرود آورد تا با نسل خود زمين را آباد 301 و بوسيله او حجّت را براى بندگانش اقامه كند 302 خداوند متعال بندگان خود را پس از گرفتن آدم ( ع ) از اين دنيا 303 از دلائلى كه حجّت ربوبى را براى آنان تأكيد و تثبيت كند 304 و ميان آن بندگان و معرفت خداوندى را بهم بپيوندد ، خالى نگذاشت 305 بلكه بوسيله حجّتهائى از زبانهاى پيامبران برگزيده 306 و حمل كنندگان امانتهاى رسالاتش 307 با آنان تجديد تعهّد ميفرمود [ اين ابلاغ ] قرن بدنبال قرن ادامه يافت 308 تا اينكه اين ابلاغ‏ها و رسالت‏ها و حجّت خداوندى با پيامبر ما محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تتميم شد 309 و عذر ( حجّت ) و تهديد او [ درباره گنهكاران و معاصى ] به نهايت رسيد 310 و ارزاق مردم را مقدّر فرموده براى بعضى از آنان روزى فراوان و براى برخى ديگر روزى اندك قرار داد 311 و آن ارزاق را بر مبناى تنگى و گشايش ، تقسيم و عدالت فرمود 312 تا هر كس را كه بخواهد ، با رفاه و فراوانى آن ارزاق و دشوارى و كمى آنها آزمايش نمايد 313 و بهمين وسيله اغنيا و فقراى مردم را از جهت شكر گزارى و تحمّل در جريان امتحان قرار داد 314 سپس خداوند سبحان سختى‏ هاى نيازمندى را با توسعه در ارزاق قرين ساخت 315 و به صحّت و سلامت آنها ، عوامل كوبنده آفات را نزديك 316 و گشايشهاى شاديهاى آنها را مقارن غصّه‏ هاى هلاكت و نابودى آنها قرار داد 317 و خداوند تبارك و تعالى اجل ( مدّت زندگى انسانها ) را آفريد و آنها را بلند و كوتاه 318 و مقدّم و مؤخّر تعيين فرمود 319 و اسباب و عوامل اجل‏ها را به مرگ پيوست 320 و مرگ را كشنده طنابهاى اجل‏ها 321 و برنده ريسمانهاى محكم [ كه بنى آدم را پشت سر هم در مسير مرگ قرار داده است ] مقرّر فرمود 322 او است داناى راز از نهانگاه مخفى كنندگان در درون 323 و او است داناى گفتگو كنندگان با صداى بسيار كم 324 و خاطرات اندوخته شده ( محصول ) گمانها 325 و بسته‏ هاى عزم و تصميم‏ هاى يقين 326 و آنچه كه ديدگان انسانى موقع نگريستن پنهانى انجام ميدهد 327 و دانا است بآنچه كه مخفى گاه‏هاى دلها در بر گرفته 328 و حجابهاى غيوب آنرا پوشانيده است 329 و بآنچه گوشها سوراخ‏هاى خود را براى ربودن آن فرا داده است 330 خداوند سبحان دانا است به محلّ سكونت‏هاى تابستانى موران و محلّ‏هاى زمستانى جنبندگان 331 و 332 و به طنين ناله مادران غمديده [ بسبب جدائى از فرزندان ] 333 و او دانا است به صداهاى آهسته قدمها 334 و محلّ روئيدن و باز شدن ميوه‏ها از مدخل‏هاى غلافهاى پرده‏هاى آنها 335 و او است كه ميداند مخفى گاههاى درندگان را از غارهاى كوه‏ها و از دره‏ها و رودخانه‏ هاى آنها 336 و ميداند مخفى‏گاه پشه‏ ها را در ميان ساقه‏ هاى درختان و پوستهاى آنها 337 و جايگاه روئيدن برگها را از شاخه‏ ها 338 و ميداند جايگاه فرود آمدن ذرّات نطفه‏ ها را از مسير اصلاب ( آلات تناسل مردها ) 339 و ميداند ابرهاى تازه تشكّل يافته و بهم پيوسته را 340 و ريزش قطره‏هاى باران از ابرهاى متراكم را 341 او دانا است بآنچه كه گردبادها با دامنهاى خود مى ‏پاشند 342 و بارانها با سيلهاى خود آنها را از بين ميبرند 343 و ميداند فرو رفتن و حركات حشرات زمينى را در تلّ‏هاى ريگها 344 و قرارگاه بالداران را در بلنديهاى قلّه‏ هاى كوه‏ها 345 خداوند سبحان ميداند ترانه‏ ها و نغمه‏ هاى پرندگان نغمه سرا را در تاريكيهاى آشيانه‏ هايشان 346 و آنچه را كه صدفها در بر گرفته 347 و امواج دريا آنها را دايگى نموده است 348 و ميداند آنچه را كه تاريكى شب آنرا احاطه نموده 349 يا خورشيد روشنگر روز بر آن تابيده 350 و آنچه را كه طبقات و سطوح تاريكى‏ها 351 و جريانات نور بر آن متعاقبا ميگذرند 352 و او ميداند اثر و نشان هر قدمى را 353 و حسّ هر حركتى 354 و نوسان هر كلمه‏اى را در ذهن گوينده 355 و تحريك هر لبى را 356 و قرارگاه هر آفريده‏اى را 357 و ميداند وزن هر ذرّه‏اى را و صداهاى بسيار ضعيف هر شخص همهمه كننده [ يا با همّت را ] 358 و ميداند هر ميوه درختى بر روى زمين را 359 يا برگ افتاده را 360 و قرار گرفتن نطفه 361 و جايگاه تمركز خون و مضغه را 362 و خلقت جديد و مادّه كشيده شده را [ از منابع خود براى خلقت ] 363 [ خداوند تبارك و تعالى بهمه اين امور و جريانات دانا است ] براى خداوند سبحان در آفرينش اين امور در كارگاه خلقت هيچ مشقّتى نرسيده 364 و در نگهدارى مخلوقاتى كه آنها را ابداع فرموده است ، هيچگونه عارضه‏اى [ محاسبه نشده و خارج از علم و سلطه او ] براى او روى نداده 365 و در اجراى امور و تدبيرهاى مخلوقات هيچگونه ملالت و ضعف و سستى بر او عارض نگشته است 366 بلكه علم او بر همه آنها نافذ و محيط بوده 367 و عدد همه آنها را شمارش نموده 368 و عدل و دادش بر همه آنها گسترده 369 و فضل و احسان او همه آنها را احاطه كرده است 370 در حاليكه همه آن مخلوقات از وصول به حقيقت آنچه كه او شايسته آنست قاصرند 371

نيايشى در همين خطبه :

بار خدايا ، توئى شايسته توصيف زيبا 372 و كمّيّت فراوان از صفات جلال و جمال 373 [ داراى نعمت‏هاى فراوان ] اگر آرزو شوى بهترين وجود [ كمال بخشى ] براى آرزو شدن 374 و اگر اميد بر تو بسته شود بهترين وجودى براى اميد بستن 375 خداوندا ، [ از نعمت‏هاى ربوبيّت ] به آنچه بر من گستردى و عنايت فرمودى ، نميتوانم جز ترا بستايم 376 و احدى جز ترا سپاس گويم 377 من سپاس و ستايشم را به منابع نوميدى و مواضع تهمت و ترديد توجيه نمى‏كنم 378 بار پروردگارا ، زبانم را از مدّاحى آدميان 379 و ثنا خوانى مخلوقات مورد تربيت و مملوك تو برگرداندى 380 بارالها ، براى هر كسى كه شخصى را ثنا و سپاس گويد ، مزدى از پاداش است 381 يا نيكوكارى از عطا 382 و من از تو اميد راهنماى ذخائر رحمت و خزانه‏هاى بخشش دارم . اى خداى من ، اين موقعيّت نيايش [ كه بمن عنايت فرمودى ] مقام كسى است كه توحيد ذات و صفات را كه از آن تست ، در اختصاص تو ميداند 384 و براى اين ستايش‏ها و مدح‏ها جز تو كسى را سزاوار نمى‏بيند 385 و من احتياج بتو دارم كه بينوائى مولود آن نياز را جز فضل و احسان تو جبران نكند 386 و فقر و نياز آن احتياج را جز احسان وجود تو بر طرف نسازد 387 [ خداوندا ،كريما ، ] در اين مقام [ كه نيايش با خودت را نصيب ما فرموده‏اى ] رضايت را بر ما عطا فرما 388 و ما را از دست دراز كردن بسوى جز خود بى‏نياز فرما 389 « قطعا توئى توانا بر همه چيز » 390

تفسير عمومى خطبه نود و يكم

اين خطبه مباركه همانطور كه شارحان و مفسّران نهج البلاغه متوجّه شده‏اند ، مطالبى فوق العاده عميق و عالى در الهيّات و حكمت متعاليه در بر دارد .

مقدارى از اصطلاحات در اين خطبه و خطبه يكم و بعضى ديگر از خطبه‏ها آمده است كه براى بعضى از اشخاص بى‏اطّلاع از جريان هستى شناسى بطور عموم و از عظمت علمى و ملكوتى علىّ بن ابيطالب ( ع ) موجب ابهام شده است .

آنان گفته ‏اند : اين اصطلاحات و مفاهيم حكمى و فلسفى از زمان منصور دوانيقى و مأمون باينطرف در كشورهاى اسلامى رائج گشته است ، لذا نسبت اينگونه خطبه‏ها را به امير المؤمنين عليه السّلام مورد اشكال قرار داده‏اند . براى دفع اين توهّم بايد گفت : اين اشخاص از وسعت شگفت انگيز لغت عربى غافلند و نميدانند كه لغت عربى با وسعتى كه دارد ميتواند از عهده بيان هر گونه معانى و مفاهيم مربوط بالهيّات و هستى شناسى بر آيد . و امّا معانى و مفاهيم عاليه الهيّات و هستى شناس براى علىّ بن ابيطالب ( ع ) بهمان معنى امكان پذير بوده است كه آوردن حقائق و احكام جديد براى پيامبر اسلام از طرف خداوند متعال .

همچنين آيه وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَآءَ بكدامين فرزندان آدم ( ع ) پس از پيامبر اعظم اسلام ( ص ) شايسته‏تر از علىّ بن ابيطالب بوده است ، اين اوّلا و ثانيا اينگونه توهّمات ناشى از تقسيم بندى‏هاى بيمورد درباره بروز مفاهيم و مسائل فلسفى بر حسب زمانها و اقاليم و غيره ميباشد . براى بر طرف كردن اين توهّم ، بحثى مختصر درباره تقسيمات فلسفه مطرح مي كنيم :

شناخت اين حقيقت كه آيا طرز تفكّرات اعصار و قرون گذشته براى مردم دورانهاى اخير ميتواند مطرح شود و آيا طرز تفكّرات مغرب زمين براى متفكّران و مردم مشرق زمين و بالعكس طرز تفكّرات مشرق زمين براى متفكّران و مردم مغرب زمين ميتواند مطرح و مفيد بوده باشد ،

سه نوع تقسيم را كه در فلسفه ‏ها و علوم انسانى رواج دارد ، متذكّر ميشويم :

نوع يكم تقسيم زمانى ، در اين تقسيم فلسفه بر سه زمان تقسيم شده است :

فلسفه قديم ، قرون وسطى و جديد .

نوع دوم تقسيم مكتبى اين تقسيم به اعتبار اختلافات مكتبى صورت گرفته است : مانند فلسفه مشّاء ، اشراق ، رواق ، ايده آليسم ، رئاليسم ، مسيحيّت ،اسلام ، حسّيّون و عقليّون و غير ذلك .

نوع سوم تقسيم اقليمى مانند فلسفه هند ، يونان ، رم ، اسكندريّه و فلسفه شرق و غرب كه امروزه اين تقسيم بسيار متداول است . [ اين مبحث را در بزرگداشت مرحوم علاّمه طباطبائى سخنرانى كرده‏ ام ]

نوع يكم تقسيم زمانى فلسفه

اين تقسيم به اعتبار مفهوم خود زمان كه عبارتست از امتداد ذهنى ناشى از ارتباط ذهن با حركت برون ذاتى يا درون ذاتى ، نيست ، يعنى تنوّع و اختلاف فلسفه‏ها مستند به كشش خود زمان نيست ، بلكه مربوط به تنوّع موضع گيريهاى متفكّران با جهانى كه با آن در ارتباطند ميباشد . اين موضع گيرى با دو خصوصيّت عمده مشخّص ميگردد .

خصوصيّت يكم

وضع خاصّ ذهنى و روانى متفكّر است كه كيفيّت برداشتهاى او را از جهانى كه با آن در ارتباط است ، تعيين مينمايد . اين خصوصيّت فراگير همه متفكّران در همه دورانها و در هر مكتبى و اقليمى است كه در آن زندگى مى‏كنند . اين خصوصيّت يك پديده عارضى و ثانوى نيست ،بلكه مستند به يكى از اصيل‏ترين اصول معرفت بشرى است و آن اصل عبارتست از ضرورت ارتباط انسان با واقعيّات بوسيله عوامل گوناگون معرفت مانند حواسّ و آزمايشگاههائى كه با دست خود براى توسعه و عميق ساختن معرفتش ميسازد و مى‏پردازد . اين موضع گيرى ، دامنگير همه متفكّران است در همه دورانها و فقط دو موضوع از اين اصل مستثنى است :

موضوع يكم علم به ذات ( علم حضورى ) كه هيچ عاملى خارج از ذات درك كننده و درك شونده در حصول آن دخالت نميورزد .

موضوع دوم خدا است كه عقل سليم و فطرتهاى پاك ميتوانند بدون دخالت عامل خارجى ، او را درك كنند .

خصوصيّت دوم

عبارتست از تدريجى بودن گسترش معلومات بشرى در امتداد زمان . فلسفه با نظر به افزايش تدريجى دانشها و بينشها با دو نوع مسائل مواجه است :

نوع يكم مسائلى هستند كه در پهنه علم بروز مى‏كنند ، خواه در قلمرو انسان و خواه در قلمرو جهان عينى . و جاى ترديد نيست كه بروز دانشها و بينشهاى جديد چنانكه اشاره كرديم موجب گسترش و افزايش و عمق مسائل فلسفى مربوط به آن دانشها و بينشها ميگردد .

نوع دوم يك عدّه مفاهيم و مسائل بسيار كلّى و عمومى هستند كه همواره در گذرگاه زمان براى متفكّران فلسفى و هستى شناسان مطرح بوده و خواهد بود . اين مفاهيم و مسائل در فلسفه شرق « امور عامّه » يا « مبادى عامّه » ناميده مى‏شوند . واقعيّت ، نمود ، وجود ، عدم ، نظم و قانون ، معرفت ، زمان ،مكان متناهى ، بينهايت و غير ذلك را ميتوان از اين نوع محسوب نمود . احساس ضرورت بحث و انديشه در اين نوع ، از دستبرد گذشت قرون و اعصار و بروز دانشها و بينشهاى جديد در امان است . بعنوان مثال بحث و تفكّر در واقعيّت و نمود همانطور كه دامنگير متفكّران هند باستانى بوده است ، دامنگير فلسفه‏هاى جديد نيز ميباشد .

نوع دوم تقسيم مكتبى فلسفه

تاريخ معرفت بشرى شاهد بروز آراء و عقايد و نظامهاى متنوّع فلسفى و هستى شناسى بوده است كه گاهى اختلاف ميان بعضى از آنها با بعضى ديگر اساسى بوده و در بعضى ديگر سطحى و قابل تعديل و تفاهم با همديگر بوده است . توجّه بيك نكته هم در اينجا بسيار ضرورى است كه اكثريّت چشمگير اين آراء و عقائد و نظامهاى متنوّع ، با هدف گيرى واقع‏يابى بوجود آمده‏اند و آن عدّه از بنيانگذاران آراء و عقائد و نظامها كه توانائى بينش فلسفى و هستى شناسى ناب و بى‏غرضانه را از دست داده و بجهت خودنمائى يا عشق و تعصّب به آراء و عقائدى كه مطرح نموده و نظريّات غير قابل قبول ارائه داده است ، در اقلّيّت مى‏باشند . بهمين جهت است كه بايد درباره عوامل اختلافات طبيعى مكتبى به تحقيق و تأمّل پرداخت نه درباره اختلافات ناشى از ناتوانى مزبور .

حال ميگوئيم : بدانجهت كه هيچ نظام فلسفى و هستى شناسى وجود ندارد كه بتواند همه مبانى و مسائل و استدلالهاى خود را بر نمودهاى عينى محسوس مستند بدارد ، لذا طبيعى است كه مقدارى از امور مزبوره را بر اصول تعقّلى محض و تجريد و ذوق پردازى استوار بسازد ، مقدارى اختلافات از اين اصول و فعّاليّت مغزى خالص ناشى مى‏شود . و ما بايد اين نكته را در نظر داشته باشيم كه اينگونه اختلافات طبيعى و غير تعمّدى موجب تضادّهاى كشنده و مشاجرات تباه كننده معرفت نمى‏باشد . ولى گاهى بعضى از اصول و دريافتها چنان اعماق سطوح روانى متفكّر را اشغال مى‏كند كه خود بخود تفكّرات او را توجيه جبرى مينمايد كه اغلب جبرى بودن اين توجيه مستند به عامل اشغال كننده سطوح روانى ، براى متفكّر مغفول عنه ميباشد .

فرض كنيم يك متفكّر مانند ماكياولى و هابس اين مطلب را كه طبيعت بشرى شرّ خالص است ، چنان مطابق واقعيّت دريافته است كه همه اعماق سطوح روانى وى را اشغال نموده و بصورت يك عنصر فعّال درونى وى درآمده است و عشق و ايمان او به مطلب مزبور چنان محكم است كه گوئى : انسان را خود او آفريده است هيچ جاى ترديد نيست كه چنين شخصى هر اندازه هم ادّعا كند كه من در صدد واقع يابى هستم و من جز حقيقت را جستجو و ابراز نميكنم ، خلاف واقع است ، زيرا بهيچ وجه نمى‏تواند تحت تأثير معشوق بى‏دليل خود قرار نگيرد .

اگر مردم دنيا ابراهيم خليل و موسى بن عمران و عيسى بن مريم و محمّد بن عبد اللّه و علىّ بن ابيطالب عليهم السّلام و ابوذر غفّارى و اويس قرنى و سقراط باشند ، آن متفكّر حركات و انديشه‏ها و گفتارهاى آنها را آگاهانه يا ناآگاهانه تأويل و تحريف خواهد كرد ، چرا ؟ زيرا او عاشق است و عاشق از ديدن چيزى جز معشوق خود نابينا است . بنظر همه متفكّران شرق و غرب و ديروز و امروز آفتى مهلك‏تر از اين سخن كه « همين است كه ميگويم » براى فلسفه و هستى شناسى قابل تصوّر نيست .

بنابراين ، با صراحت كامل ميگوئيم كه متفكّرى كه درباره مسائل فلسفى و هستى شناسى مى‏انديشد ، حتما بايد از عشق و تعصّب به موضوعى كه همه سطوح عميق روان او را تسخير نمايد و موجب ناديده گرفتن يا توجيه نابجاى همه واقعيّات و حقايق بوده باشد ، اجتناب كند ، زيرا هر مطلبى كه از مغز بشرى گذشته و پس از ببازى گرفتن انديشه و احساسات ناب و زير پا گذاشتن آنها ، وارد سطوح عميق روانى بشرى شده آنها را تسخير نمايد ، نه تنها در مسائل و نتايج و هدف‏گيريهاى نظام مفروض تأثير ميگذارد ، بلكه بايد گفت چنين شخصى در هر چه بينديشد درباره خودمى‏انديشد نه در واقعيّات و حقايق خارج از ذات خويش .

اكنون مى‏پردازيم به توضيح اصول زير بنائى كه در فلسفه‏ ها و هستى شناسى‏ها اساسى‏ترين كار را بعهده مى‏گيرند . ما در اين مباحث براى تعميم بررسى‏ها ، تمام اين اصول را « اصول موضوعى » ميناميم . ما از اصطلاح « اصل موضوعى » كه صحّت آن پذيرفته شده است ، درباره اين نوع اصول در اين مبحث بهره‏بردارى ميكنيم . بطور كلّى آن اصول موضوعى كه توجيه و اثبات كننده نظامهاى فلسفى هستند ، بر دو نوع اساسى تقسيم ميگردند :

نوع يكم

اصول موضوعى مربوط به موضوع پويا و نامحدود ،مانند كمال و عظمت انسانى كه در فلسفه اسلامى پويا و نامحدود تلقّى ميشود ، بهمين جهت است كه هيچ فيلسوفى نميتواند كمال و عظمت انسانى را در يك يا چند پديده‏اى منحصر كند كه براى او جالب توجّه ميباشد ، باين معنى كه استعداد ترقّى و اعتلاى نامحدود هم از نظر دورانها و هم با نظر به انواعى بيشمار از صفات كمالى در انسان وجود دارد ،و مانند اصل « ضرورت واقعيّت شناسى » كه هيچ نظام فلسفى نبايد اصولى را براى خود مقرّر بدارد كه مخالف اصل مزبور بوده باشد .

ميتوان گفت : اگر فرض كنيم كه يك اصل فلسفى قرنهائى طولانى ضرورت خود را بر مغزهاى متفكّران فلسفى تحميل نموده ، و ثابت تلقّى شده بود ، از راه علم دگرگون شود ، و خلاف آنچه اصل فلسفى مزبور ميگفت ، اثبات گردد ،نظام هستى شناسى اسلام آن اصل را درباره همان واقعيّت كنار ميگذارد .

اساسى‏ترين اصول موضوعى اسلام كه عبارتست از « هدفدار بودن جهان هستى » و « هستى موجود بالذّات كه خدا ناميده ميشود » و « نظاره و سلطه او بر جهان هستى » و « تعلّق خواست او به اعتلا و تكامل انسانى كه بوسيله وجدان و عقل درونى و پيامبران عظام ابراز شده است » با نظر به باز بودن طرق متنوّع براى فهم و پذيرش آن اصول نه تنها مغز بشرى در يك « جز اين نيست تحميلى » ، راكدو متوقّف نمي گردد ، بلكه ميتوان گفت : بدون فهم و پذيرش آن اصول ، هيچ نظام فلسفى نميتواند اصول موضوعى خود را از بن بست « همين است كه مى‏گويم » در تحليلهاى عميق و نهائى نجات بدهد .

بعنوان مثال : اگر همه فلاسفه و هستى شناسان را جمع كنيم و از آنان بپرسيم : « رابطه متغيّرهاى جهان هستى با ثابت‏هائى كه در شكل قوانين ، همه علوم و هستى شناسى‏هاى ما را تشكيل ميدهند ، چيست ؟ و آيا اين ارتباط يك تناقض امكان ناپذير را بما نشان نميدهد ؟ براى پاسخ باين سؤال بسيار با اهمّيّت بهره‏بردارى از مفاهيم عمومى مانند « طبيعت چنين است » اگر به تاريكى‏هاى ما نيفزايد ، هيچ روشنائى براى ما بوجود نخواهد آورد ، اين حقيقتى است كه هر متفكّرى كه اصول پيش ساخته معيّنى ، ذهن او را توجيه ننموده باشد ، درك مى‏كند .

نوع دوم

آنقسم از اصول موضوعى است كه در هر سه دوران قديم و قرون وسطى و جديد در برخى از فلسفه‏ها ديده مى‏شوند . از اين قبيل ميتوان اصول فلسفه ارسطوئى قدماء و اصول تجريدى محض قرون وسطى و مبانى عين گرائى افراطى ( پوزيتيويسم ) دوران جديد را نام برد . بنظر ميرسد روشنترين عامل باز كردن اصول موضوعى همه نظامهاى فلسفى كه ميتوان بوسيله آن فاصله‏هاى مكتبى فلسفه‏ها را تعديل نموده و بعنوان جامع مشترك همه اقسام نظامهاى فلسفى معرّفى كرد ، عامل فراگير علم است ، يعنى آن گروه از مسائل فلسفى كه بر مبناى نتايج قطعى علوم استوار مي شوند ، همه نظامها ميتوانند آن مسائل را بيكسان مطرح كنند و از اين راه ميتوان تعميم‏هائى را از دائره‏هاى كوچك شروع و به دائره‏هاى وسيع‏تر كه تعميمات بالاتر هستند دست يافت .

چنانكه ميتوان از مفاهيم عمومى‏ترى كه براى همه متفكّران فلسفى مطرح است ، مانند واقعيّت وجود شروع نموده و رو به مفاهيم عمومى اختصاصى‏تر مانند قوانين معيّن حاكم در رشته‏ هاى مختلف دانشها حركت كرد . اين دو گونه حركت اگر استمرار تجدّدى در مغز متفكّران فلسفى داشته باشد ، خود بخود به فلسفه‏ها و هستى شناسى‏ها پويائى بخشيده و اصول موضوعى راكد را از سر راه متفكّران هر نظام فلسفى و در هر دوران برميدارد . حقيقت اينست كه ما انسانها آن اندازه كه از راه اصول موضوعى جامد به تاريكى‏ها مى‏افتيم ، از محدوديّت طبيعى حواسّ و ابزار شناخت و بازيگريهاى طبيعى ذهن گرفتار تاريكيها نمي شويم .

ميتوان با صراحت كامل و قاطعانه اين مطلب را مطرح كرد كه اگر نظامهاى فلسفى با ترتيبى كه درباره استمرار تجدّدى در تفكّر درباره اصول موضوعى گفتيم ، عمل كنند ، تضادّهاى مخرّب فلسفى به رقابت‏ها و مسابقه‏هاى سازنده فكرى مبدّل ميشوند كه حتّى ميتوانند تاريخ معرفت بشرى را بسوى تعالى و تكامل دگرگون نمايند .

نوع سوم تقسيم اقليمى فلسفه

اين تقسيم به اعتبار محيطهاى طبيعى و اجتماعى بشرى كه متفكّر در آنجا زندگى ميكند ، صورت ميگيرد . از مدّتها پيش ، از ديدگاه بعضى از جويندگان معرفت ، يك تقسيم اقليمى درباره فلسفه‏ ها و جهان‏بينى‏ها به دو قسم شرقى و غربى رايج شده است . يعنى گفته ميشود ما دو نوع فلسفه داريم :

1 فلسفه شرقى 2 فلسفه غربى . حتّى بعضى از دانش پژوهان اين تقسيم را چنان جدّى تلقّى كرده‏اند كه گوئى تركيب مغزى دو اقليم و ماهيّت ارتباط درون ذات و برون ذات مردم دو اقليم با يكديگر متفاوت است : اينجانب در ساليان گذشته به اين فكر افتادم تا آنجا كه بتوانم درباره طرز تفكّرات فلسفى و جهان‏بينى اين دو قطعه از روى زمين مقايسه‏ هائى انجام بدهم ، ولى بعدها متوجّه شدم كه اين تقسيم بر مبناى صحيحى استوار نيست ، لذا از اين كار منصرف شدم . آنانكهاين تقسيم را صحيح ميدانند ، تفاوتهاى زير را ميان دو نوع فلسفه و جهان‏بينى در نظر ميگيرند :

1 فلسفه شرق يك رشته تفكّراتى است كه از روحانيّت و حقايق ماوراى طبيعى اشباع شده است ، در صورتيكه فلسفه غرب بيشتر طبيعت گراست و عينى‏تر از فلسفه شرق حركت مى‏كند .

2 فلسفه شرق ، اغلب از تعقّل محض درباره واقعيّات هستى بهره‏بردارى مى‏كند ، در صورتيكه فلسفه‏هاى غربى از رنسانس ( عصر نهضت ) به اينطرف ارتباط با واقعيّات را بوسيله حواسّ و ديگر ابزار شناخت بيشتر ترجيح ميدهند .

3 فلسفه غرب ، اصرار بر پيدا كردن مفاهيم و تعريفات و اصول و قواعد كلّى درباره جهان هستى نميورزد ، و بيشتر به روش تجربى در معرفت تكيه مى‏كند و به روش تجزيه‏اى بيشتر اهمّيّت ميدهد ، در صورتيكه فلسفه‏ها و جهان‏بينى‏هاى شرقى اغلب براى پيدا كردن اصول كلّى كه تفسير كننده مجموع جهان هستى باشد ، مى‏كوشند .

4 در فلسفه مغرب زمين انتقاد و تجديد نظر درباره اصول و قواعد كلّى فلسفى كه از دورانهاى گذشته بيادگار مانده است ، مطلوب ، بلكه از ديدگاه برخى از متفكّران آن سرزمين ضرورى تلقّى ميگردد ، در صورتيكه فلسفه و جهان‏بينى شرقى به آن اصول و قواعد با ديده احترام مى‏نگرد و كمتر به انتقاد از آنها مى‏پردازد .

5 فلسفه‏هاى مغرب زمين براى تفكيك انسان و جهان « آنچنانكه هستند » از انسان و جهان « آنچنانكه بايد باشد » شديدا اصرار مى‏ورزند ، مگر بعضى از مكتب‏هائى كه در قرن نوزده به وجود آمده است . ولى فلسفه‏هاى شرق بر اين تفكيك تأكيد نمى‏كنند ، بلكه كمال معرفت بشرى را در انسجام و هماهنگى دو قلمرو ميدانند . بنظر مى‏رسد كه هيچ يك از اين تفاوتها در هيچ يك از دو اقليم كلّيّت ندارد و نميتواند مشخّص و متمايز كننده تفكّرات آن دو بوده باشد .

پيش از ورود به بررسى تفاوتهاى مزبور ، سه اصل مهمّ را مورد تذكّر قرار ميدهيم :

اصل يكم موقعيّتهاى متنوّع متفكّران در ارتباط با انسان و جهان ،مسائلى مناسب آن موقعيّتها بوجود ميآورد ، و چون آن مسائل گسيخته از انسان و جهان نيست ، لذا براى هر متفكّرى كه آن موقعيّتها بوجود بيايد ، همان مسائل براى او نيز مطرح خواهد شد .

اصل دوم هيچ واقعيّتى در اين دنيا براى انسان متفكّر روشن نميشود مگر اينكه در پيرامون نزديك يا دور بالنّسبه بآن واقعيّت روشن شده ، تاريكى‏ها و نيمه تاريكى‏ها وجود دارد .

اصل سوم عكس اصل دوم است ، به اين معنى كه براى هيچ متفكّرى ،واقعيّتى تاريك وجود ندارد مگر اينكه در پيرامون نزديك يا دور بالنّسبه بآن واقعيّت ، تاريكى‏ها و روشنائى‏ها و نيمه روشنائى‏ها وجود دارد .

با توجّه دقيق به سه اصل فوق ، ميتوان گفت : اگر موقعيّتى خاصّ اقتضاء كند كه مثلا يك متفكّر به تفكّر درباره زمان از نظر ذهنى يا عينى بودن آن ،وادار شود ، تحقيق و شناخت اين پديده بعنوان نياز ذهنى او يك ضرورت حياتى تلقّى ميگردد ، چنين متفكّرى بدون حلّ مساله فوق ، حيات فكرى خود را ناقص مى‏بيند ، حال اگر فرض كنيم براى متفكّر ديگر ضرورت شناخت اين پديده بحدّى نرسيده است كه آنرا جزئى از حيات فكرى خود ، تلقّى نمايد ، در اين فرض نبايد گفت كه مسأله‏اى بنام مسأله زمان وجود ندارد ، زيرا متفكّر دوم آنرا ضرورى نمى‏داند ، يا اصلا توجّهى بآن ندارد . دليل اين مسأله اين است كه انسان ، هر كس كه باشد و از هر نژاد و اقليمى كه فرض شود ، با حواسّ و ذهنى كه دارد ، با حركت در برون ذات و درون ذات روياروى است و اين روياروئى قطعا مسأله‏اى بنام زمان را در واقع دارا ميباشد كه اگر شخصى متفكّر توجّهى بآن داشته و شرايطى بوجود بيايد كه آن مسأله را در حيطه تفكّرات او قرار بدهد ، قطعا درصدد شناخت آن بر ميآيد .

بهمين جهت بوده است كه اغلب فلاسفه و حكماى جوامع اين مسأله را مطرح نموده ، نظريّه‏اى را درباره آن ابراز كرده ‏اند . [ البتّه ميدانيم كه زنون رواقى يك شوخى در صورت فلسفى در اينجا براه انداخته و با مغالطه‏هاى دليل‏نما ميخواهد حركت را منكر شود و با تعبير « سكون‏هاى متوالى » كه عبارتى ديگر از حركت است ، مغالطه ‏هاى ( يا پارادوكس‏هاى ) خود را تثبيت نمايد .براى بررسى نظريّه زنون و انتقاداتى كه بآن وارد ساخته‏ايم به كتاب ارتباط انسان جهان تأليف اينجانب مراجعه فرمائيد . ]

توضيح اينكه پيشرفت صنعت و دگرگونى در روابط اجتماعى و تفسير تازه‏اى كه درباره آزادى اپيكورى صورت گرفت ، مسائل جديدى را در مغرب زمين بوجود آورد كه بررسى و تحقيق در آن مسائل به فلسفه‏هاى آنان راه يافت و موجب بروز كلّيّات و اصول فلسفى خاصّ در آن سرزمين ، گشت . اگر همين پديده‏ها در مشرق زمين هم بوجود مى‏آمد ، قطعا همان مسائل در فلسفه‏هاى مشرق زمين نيز بوجود مى‏آمد .

اين پديده را از روزگاران كهن مشاهده مى‏كنيم كه در آغاز شكوفائى علوم و جهان بينى‏ها در جوامع اسلامى ، مقدارى از فلسفه‏هاى يونان به اين سرزمين‏ها منتقل مى‏شود و بعنوان مسائلى كه بايد بطور جدّى مورد بررسى قرار بگيرند تلقّى مى‏گرند ، بطورى جدّى و با اهمّيّت كه گوئى مسائل مزبور بطور مستقيم با خود متفكّران جوامع اسلامى مطرح گشته است . سپس همين مسائل با تحقيقات عميق‏تر و وسيع‏تر به جوامع مغرب زمين منتقل ميشود ، و همانگونه كه در جوامع اسلامى بعنوان مسائل با اهمّيّت در جهان‏بينى تلقّى شده بود ، مغرب زمينى‏ها را بخود جلب مى‏كند . در قرن سوم و چهارم و مقدارى از قرن پنجم ، فرهنگ علمى جوامع اسلامى به شكوفائى بى‏نظير ميرسد و تحقيقات تجربى قلمرو علم را به روى دانشمندان باز مى‏كند .

اين فرهنگ علمى تدريجا به مغرب زمين سرايت مى‏كند و موجب بيدارى آنان ميگردد . اين خدمات حياتى علم كه مشرق زمين اسلامى براى مغرب زمين و ديگر اقوام و ملل انجام داده است بقدرى مسلّم و بديهى است كه هيچ كس نميتواند آنها را منكر شود . رجوع به مقدّمه تاريخ علم جورج سارتن و علم در تاريخ جان برنال و كتاب « آفتاب عرب ( مسلمين ) به مغرب زمين مى‏تابد » ،

زيگريد هونكه .فقط بعنوان نمونه چند عبارت را از محقّقان مغرب زمين در تاريخ علم نقل مى‏كنيم :[ علم در تاريخ جان برنال ج 1 ص 206 ترجمه آقاى اسدپورپيرانفر و آقاى كامران فانى .] جان برنال ميگويد : « اسلام از همان آغاز دين دانش و سواد شمرده ميشد . . . بعلاوه ، شهرهاى اسلامى بر خلاف شهرهاى امپراطورى رم ، خود را از ما بقى جهان شرق منزوى نكرده بودند . اسلام محلّ التقاى دانش آسيائى و اروپائى بود . بالنّتيجه اختراعات كاملا جديدى صورت گرفت كه براى تكنولوژى يونانى و رومى ناشناخته يا دسترس ناپذير بود . از جمله ميتوان مصنوعات فولادى ، كاغذ سازى ابريشمى و ظروف چينى لعابى را نام برد .

اين اختراعات بنوبت خود مبناى ترقّيات بيشترى شد كه موجب تحرّك غرب و تحقّق انقلاب قرن 17 و 18 را در اين ديار فراهم آورد » . 2 باز همين محقّق عبارت بسيار جالبى را درباره سرگذشت علم چنين مى‏آورد : « در واقع اگر بنا مى‏بود فقط بتاريخ علم بپردازيم ، بسيار منطقى‏تر بود كه سراسر دورانى را كه از قرن هفتم ( قرن اوّل هجرى ) آغاز و به قرن چهاردهم ( قرن هفتم هجرى ) ختم ميشود صرف نظر از اختلاف زبانى كتابها سريانى ، فارسى ، هندى ، عربى يا لاتين ، فصل واحدى در ترقّيات فكرى و ذهنى انسان تلقّى كنيم » . [ همين مأخذ ص 218] 3 زيگريدهونكه ميگويد : « ما تنها وارث يونان و روم نيستيم ، بلكه وارث جهان فكرى اسلام نيز ميباشيم كه بى شكّ مغرب زمين مديون آنست » [علم از ديدگاه اسلام ، تأليف اينجانب ص 16] 4 همين محقّق باز ميگويد : « عرب ( مسلمين ) با تجربه‏ها و كاوشهاى علمى خود ، آن موادّ خام را كه از يونان گرفته بودند ، دگرگون ساخته ، وضع جديدى در علوم ايجاد كردند . در واقع عرب ( مسلمين ) بودند كه راه تجربه را در كاوشهاى علمى ابتكار كردند » . [ آفتاب عرب ( مسلمين ) بر غرب مى‏تابد زيگريد هونكه ص 401] خلاصه با نظر همه جانبه در ساختمان طبيعى و مغزى و روحى انسانى و با نظر به جهانى كه انسانها در آن زندگى مى‏كنند ، هر مسأله‏اى كه بعلّت بروز عوامل و شرايط معيّن براى قومى از انسان مطرح گردد ، با بروز همان عوامل و شرايط ، عين همان مسأله يا نظير آن براى اقوام ديگر نيز مطرح خواهد شد .

خواه آن مسائل ، صنعتى باشد و خواه علمى و خواه مربوط به جهان بينى‏ها .

نهايت امر اين است كه خصوصيّات اقليمى و تاريخى و نژادى كه موجب حاكميّت فرهنگ خاصّى براى جامعه ميشود ممكن است مسائل طرح شده را رنگ آميزى نمايد و كيفيّت و نمودى خاصّ به آن مسائل ببخشد .

بنابراين ، هيچ دليل قاطعى براى تقسيم فلسفه شرقى و غربى وجود ندارد لذا ، با ضرورى تلقّى كردن شرايط و ذهنيّات مغرب زمين ، كسانى در دوران معاصر در مشرق زمين وجود دارند كه داراى تفكّرات غربى هستند ، و بالعكس متفكّرانى در مغرب زمين مانند وايتهد ، هنرى برگسون ، گوته ، ويكتورهوگو تفكّراتى آكنده از حقايق جهان بينى و انسان شناسى شرقى دارند .

در آن هنگام كه در مغرب زمين جدال و مناقشه ميان دو مكتب ايده‏آليسم و رئاليسم اوج ميگيرد [ البتّه سابقه تاريخى اين مبحث طولانى است ، ولى در زمانهاى گذشته ، بطور مختصر يا در اشكال ديگرى ، مانند تفكّرات سوفسطائى‏ها در مقابل ديگر فلاسفه و حكما ،مورد بحث و جدال قرار مى‏گرفت . ] عوامل و شرايطى ايجاد مى‏كند كه همين مسأله در مشرق زمين هم بشدّت مورد توجّه قرار بگيرد ، و بهمين جهت فضلاى مسلمين در مشرق زمين همين مسأله را با كمال دقّت مورد بحث و بررسى قرار داده‏اند بطوريكه ميتوان گفت نكاتى را كه دانشمندان مسلمين در مشرق زمين در اين مبحث متوجّه شده ‏اند ، از بعضى جهان عميق‏تر مى‏ باشد .

حال مى‏پردازيم به مطالبى درباره

تفاوتهائى كه در ميان فلسفه شرق و غرب گفته‏ اند :

مطلب يكم

فلسفه شرق از روحانيّت و حقايق ماوراى طبيعى اشباع شده است در صورتيكه فلسفه غرب بيشتر طبيعت گراست و تحقّقى‏تر از فلسفه شرق مى‏باشد .

اين مطلب كه به عنوان يكى از تفاوتها ميان فلسفه شرق و فلسفه غرب گفته شده است ، صحيح نيست ، زيرا اوّلا ، تمايل فلسفه غرب به طبيعت شناسى و روش تحقّقى ( عينى ) ( پوزيتيويسم ) از اواسط قرن شانزدهم ميلادى به وسيله متفكّرانى مثل فرنسيس بيكن شروع مى‏شود و نمى‏توان فلسفه غرب را در آن حركت جديد منحصر نمود كه عدّه‏اى از متفكّران را وادار به عين گرائى افراطى كرده است . به اضافه اينكه از آن دوران تاكنون صدها متفكّر و جهان‏بين در مغرب زمين پيدا شده‏اند كه تفكّرات آنان از ابعاد ماوراى طبيعى در حدّ عالى برخوردار بوده و لزوم طبيعت شناسى موجب بر كنار شدن آنان از واقعيّات ماوراى طبيعى نگشته است . ماكس پلانك‏ها و اينشتن‏ها با روش علمى محض و برگسون‏ها و وايتهدها كه مسائل را همه جانبه مطرح مى‏كنندمشرق زمينى نيستند و اينگونه متفكّران كه اصول و مبادى و ماوراى طبيعت را در جهان‏بينى‏هاى خود مطرح مى‏نمايند ، فراوانند .

ثانيا آنچه از قرن هفده باينطرف بعضى از متفكّران مغرب زمين آگاهانه يا ناآگاه انجام داده‏اند و تفكّرات فلسفى را منهاى روحانيّت و حقايق ماوراى طبيعى بجريان انداخته‏اند ، در حقيقت در بعد معيّنى از دستگاه هستى كه جنبه طبيعى آن است و با وسائل مشخّصى مانند حواسّ و آزمايشگاهها ، به فعّاليّت پرداخته‏اند . اين نوع جهان بينى تا آنجا كه سر و كارش با موضوعات عينى محض باشد روش علمى خواهد بود و نه فلسفى ، و جهان بينى ، همين روش چنانكه در مطلب دوم خواهيم ديد كاروان دانش محض را از اوايل قرن دوم تا نيمه‏هاى قرن پنجم هجرى در جوامع اسلامى براه انداخته است .

و من گمان نميبرم كه اگر آنان مورد سؤال قرار ميگرفتند كه چرا در جهان‏بينى ديدگاه محدودى را انتخاب كرده‏ايد و به چه دليل واقعيّتها را در آنچه حواسّ و آزمايشگاهها نشان ميدهند محصور و محدود ساخته‏ايد ؟ چنين پاسخ مى‏دادند كه واقعيّتها بطور مطلق همين مسائل است كه ما مطرح مى‏كنيم و وسائل معرفت درباره انسان و جهان همين آزمايشگاهها و حواسّ است .

وانگهى ، اگر بعضى از متفكّران مغرب زمين چنين ادّعائى را بيان كنند ، قطعا هيچ دليل منطقى و علمى تأييدشان نخواهد كرد .

ثالثا طبيعت گرايان و متفكّران عين گراى مغرب زمين نبايد بجهت ناراحتى و قهر شديدى كه از اصحاب اسكولاستيك ( حكمت مدرسى ) دارند ،

خود را از داشتن فلسفه‏اى شامل و جهان بينى سيستماتيك و كلّى محروم سازند امّا امروز همان تاسّف شديدى را كه وايتهد درباره متفكّران قرون وسطاى مغرب زمين ابراز مى‏كند و مى‏گويد : اطمينان و احترام بيش از اندازه قرون وسطائى‏ها درباره دو ستون بزرگ مغرب زمين يعنى ارسطو و افلاطون ما را از تفكّرات عالى قرون وسطائى‏ها محروم ساخته است ، ما درباره عدّه‏اى ازمتفكّران مغرب زمين دورانهاى اخير ابراز مى‏داريم كه به جهت افراط بيجا در طبيعت گرائى و روش وضعى عينى ، جوامع خود و ديگران را از تفكّرات پر بارشان محروم ساخته‏ اند .

نتيجه بنا كردن ديوار چينى كه بعضى از متفكّران مغرب زمين ما بين جنبه‏هاى روحى و ماوراى طبيعى جهان‏بينى و جنبه‏هاى طبيعى و عينى آن انجام داده‏اند ، موجب شكست فاحش مغزها در ارائه نظام كامل در جهان بينى و فلسفه بوده و اين مغزهاى بزرگ به بيان بعضى از مطالب گسيخته و جالب قناعت مى‏ ورزند .

جملات زير را از كتاب « معرفت از ديدگاه متفكّرين اسلامى » تأليف آقاى دكتر محمّد غلاب مورد دقّت قرار بدهيم :

« معرفت متافيزيكى آن عرفان اعلاست كه همه انواع معرفت را در بر ميگيرد ، در عين حال خود را در موقعيّت هيچيك از آنها قرار نميدهد ، بلكه همه آن انواع را مى‏شناسد و اصول و مبادى آن‏ها را در مى‏يابد و با اين شناخت و دريافت و احاطه بر آنها ، وحدت آنها را تضمين مينمايد . جاك ماريتان يكى از تجديد كنندگان مكتب توما چنين مي گويد :

« حقّ اينست كه معرفت متافيزيكى نه به افزايش توليد علوم تجربى استخدام مى‏شود و نه به اكتشاف و ابتكار در قلمروهاى عالم پديده‏ها افتخار مى‏كند ، و عظمت معرفت متافيزيكى هم در همين است ، اين مطلب را ارسطو از دير زمان تثبيت كرده است كه « معرفت متافيزيكى در استخدام هيچ چيزى قرار نميگيرد زيرا اين معرفت فوق همه خدمت‏هاست » اين معرفت ذاتا شايسته فهميدن است زيرا اگر اين معرفت براى خدمت به شناخت پديده‏ها بوجود آمده باشد ، بيهوده بوده و برترى بر آنها نخواهد داشت . آن معرفت متافيزيكى كه خود را بار از آنچه موجود است تطبيق نمى‏كند ، بلكه به شناخت واقعيّاتى كه در اين لحظه يا آن لحظه تحقّق پيدا ميكند ، مى‏پردازد ، معيوب و منحرف است ، خواه ازدكارت صادر شده باشد خواه از اسپينوزا .

معرفت متافيزيكى حقيقتى است كه احاطه و استيلاء به اصول بديهى خود دارد ، بر خلاف عالم محسوس كه ميكوشد آن بديهيّات را از معرفت متافيزيك مخفى نمايد . چه مى‏گويند در واقع آن پديده‏ها و موج دروغين از تجربيّات ( موج مطلق گرائى كه برخى از متفكّران از محصولات تجربى حاصل ميدارند ) كه ميپندارند موجود ، موجود نيست و معلول بيش از آنچه را كه علّتش داراست ، در بر ميگيرد ( دارا ميباشد ) . . .

معرفت متافيزيكى تطهير عقل و تطهير اراده را لازم ميداند ، تا آنجا كه در انسان اين توانائى را بوجود بياورد كه از بر قرار ساختن رابطه سودجوئى ميان خود و حقيقت باز بدارد ، هيچ چيزى براى انسان فراتر رفتن از سودجوئى نيست ، زيرا آنچه كه ما نياز اساسى به آن داريم حقائقى نيست كه به ما خدمت كنند بلكه حقيقتى است كه ما بايد به آن خدمت كنيم ، زيرا خدمت به حقيقت است كه غذاى اصلى روح است . . . معرفت متافيزيكى عالم معرفت بشرى در درون محيط انضباط عدل و قانون را حفظ ميكند ، اين معرفت است كه حدود طبيعى علوم مختلفه و انسجام آنها را معيّن مى‏كند و حدود مراتب آنها را بيان ميدارد . اين معرفت براى نوع انسانى از پرمايه ترين محصولات علمى كه از تسليم نمودن پديده‏هاى طبيعى به روش رياضى ناشى ميشوند ، با اهمّيّت‏تر است ، زيرا چه فايده از اينكه سود همه دنيا را بدست بياورى ، در حاليكه استقامت عقل را با شكست روبرو بسازى » .

آيا شرق يا غرب ميتواند اين معرفت متافيزيكى را كنار بگذارد و با اين حال ادّعا كند كه « من فلسفه دارم » « من هستى شناسى دارم » « من حقّ اظهار نظر درباره جهانى كه در آن زندگى مى‏كنم ، دارم » « من مى‏توانم از حقّ انتقاد به جهان بينى‏هاى ديگران برخوردار باشم » اگر چنين معرفتى براى يك انسان مطرح شد ، هر كس باشد و در هر محيط و اقليمى زندگى كند و در هر دورانى بسر ببرد ، آن انسان بسبب چنين معرفتى :

1 همه شناخت‏ها و معرفت‏هاى خود را مانند امواج يا اجزائى از آن معرفت خواهد ديد .

2 اصول و مبادى كلّى و اهداف و غايات همه انواع شناخته شده‏هايش را در آن معرفت شهود خواهد كرد . دليل روشن اين دو نتيجه بسيار مهمّ ،تشنگى شديد هر انسان متفكّر به دريافت وحدت عالى در انواع معرفت‏هاى خويشتن ميباشد . متدولوژى يا شناخت روشهاى علوم ، يك كار مقدّماتى بود كه ميتوانست با پى‏گيرى مستمّر و تعمّق منتج ، پلّه‏هاى اوّليّه يك معرفت متافيزيكى معقول و فراگير بوده باشد .

3 چه توجّه با مورد و شايسته‏اى است كه ماريتان در ارزيابى معرفت متافيزيكى نموده است كه مى‏گويد : « معرفت متافيزيكى نه بافزايش توليد علوم تجربى استخدام مى‏شود و نه به اكتشاف و ابتكار در قلمروهاى عالم پديده‏ها افتخار مى‏كند و عظمت معرفت متافيزيكى هم در همين است » اين مطلب براى اينست كه هر حقيقتى كه كشف مى‏شود و از پشت پرده ديدگاههاى ما بيرون مى‏آيد و داخل در قلمرو معلومات ما مى‏گردد ، رابطه ما را با اجزاء طبيعت و روابط گوناگون آنها مى‏گستراند و بعبارت ديگر بر معلومات ما در پهنه طبيعت مى‏افزايد ، ولى اصول و مبادى عالى و هدف و غايت كلّى خود را براى ما توضيح نميدهد .

بعنوان مثال فاصله معرفت ابتدائى بشرى درباره ساده‏ترين اجزاى طبيعت كه خود ، آنها را عناصر چهارگانه ناميده ( آب و آتش و خاك و باد ) و مى‏گفت ساده‏تر از اين عناصر در عالم طبيعت نداريم با واقعيّت هستى ، دورتر از معرفت پيشرفته امروزى درباره عناصر كه بيش از صد نوع كشف كرده است نمى‏باشد . احساس زيبائى مناظر طبيعت و زيبائى زيبايان پس از اينهمه بحث و تحقيق علمى و هنرى در پيرامون زيبائى و بوجود آوردن هنرهاى زيبا ،عالى‏تر و شديدتر از روزگار گذشته و بيش از بحث و تحقيقات مزبور نيست .

احساس عظمت و شكوه آزادى و عدالت و معرفت و قرار گرفتن در جاذبه كمال ، قوى‏تر و عالى‏تر از گذشته نيست ، با اينكه هزاران كتاب در موضوعهاى مزبور نوشته شده و صدها هزار مقاله و سخنرانى و تحقيق بجريان افتاده است احساس هدف اعلاى زندگى با افزايش اكتشافات و ابتكارات نه تنها پيشرفت ننموده است ، بلكه به نوعى ركود نيز گراييده است . رابطه اين احساس‏هاى والا كه بدون آنها نمى‏توانيم براى انسان معنايى قابل توجّه تصوّر نمائيم ، با افزايش شناختها و توسعه عمل و تصرّف در طبيعت ، رابطه علّت و معلول نيست ، يعنى چنين نيست كه هر كس و هر جامعه‏اى كه بيشتر از ديگران به اكتشافات و ابتكارات نائل گردد ، حتما از احساس‏هاى مزبور بيشتر از ديگران برخوردار خواهد گشت ، بلكه رابطه ميان آن احساس‏ها و افزايش معلومات در سطوح و ابعاد طبيعت ، رابطه افزايش وسائل براى كسى يا جامعه‏ايست كه داراى احساسهاى مزبور مى‏باشد .حقيقت اينست كه احساس واقعيّت و شايستگى وجود براى واقعيّت كه موضوع معرفت متافيزيكى است ، ميتواند پاسخگوى احساسهاى مزبور بوده باشد و حقائق كشف شده را داراى معنى بسازد .

4 معرفت متافيزيكى بدانجهت كه فوق همه معارف بوده و بهمه آنها معنى ميدهد ، نميتواند در خدمت چيزى از آنها قرار بگيرد . اگر بياد داشته باشيم ابن سينا در آخر كتاب الاشارات و التّنبيهات صريحا هشدار داده است كه :ألمستحلّ توسيط الحقّ مرحوم من وجه ( آنكس كه حقّ را واسطه و وسيله قرار بدهد ، از يك جهت مورد ترحّم است ) زيرا همه معارف و اعمال براى حقّ و در مسير حقّ بايد قرار بگيرد چون حقّ هدف همه هدفها و غايت همه غايات است . معرفت متافيزيكى كه معرفت حقّ قلّه اعلاى آن است ، نميتواند وسيله تلقّى شود ، بلكه اين معرفت مافوق همه معرفت‏ها و غايت اقصاى آنها است .

5 معرفت متافيزيكى بالاتر از آن است كه به شناخت و تفسير رويدادهائى بپردازد كه در سطح اقيانوس هستى مانند امواج و كف‏هاى كوچك و بزرگ سر برمى‏كشند و پس از مقدارى اشغال زمان و ايجاد تغيير در صحنه عينى اشياء فروكش نموده و از بين ميروند .

6 نفى معرفت متافيزيكى به نفى واقعيّت موجود مى‏انجامد ، زيرا آدمى را در شناخت پديده‏ها و روابطى محدود ميسازد كه همه آنها حقائق وابسته ميباشند ، و بدون واقعيّت موجود اعلا قابل تفسير و توجيه نيستند .

7 اينكه ما در اين صدد برآئيم كه همه حقائق را براى خودمان استخدام كنيم ، باضافه امكان ناپذير بودن چنين آرزو و اقدامى ، و بعلاوه اينكه ما مخدوم مطلق نيستيم ، بلكه همواره حقائقى هم ما را براى خود استخدام خواهند كرد ، حقيقت اعلائى وجود دارد كه ما بدون شناخت و خدمت بآن ،نمي توانيم ادّعائى درباره رشد واقعى روحى داشته باشيم . آيا در ضرورت توجّه به اين مسائل ، دو اقليم شرق و غرب ، با فرض اينكه انسانها در آن دو اقليم زندگى ميكنند ، متفاوتند

مطلب دوم

فلسفه شرق اغلب از تعقّل محض در واقعيّات هستى بهره بردارى مى‏كند ، در صورتى كه فلسفه‏هاى غربى مخصوصا از رنسانس به اين طرف ارتباط با واقعيّات را به وسيله حواسّ بيشتر ترجيح مى ‏دهند .

در اينكه روش حسّى و آزمايشگاهى در قرنهاى اخير در مغرب زمين شيوع گسترده‏اى داشته و مبانى معرفت درباره طبيعت شناسى و انسان شناسى را به حواسّ و آزمايشگاهها استوار كرده‏اند ، هيچ ترديدى نيست . ولى اين پديده را بايد مورد تحقيق لازم و كافى قرار داد . آيا اگر در مشرق زمين نيازى به تشخيص خواصّ نباتات و عناصر شيميائى و نمودهاى فيزيكى احساس شود ، معرفت خود را درباره مسائل مربوطه به تعقّل‏هاى تجريدى مانند قانون وحدت ( ألواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد ) يعنى از واحد جز واحد صادر نمى‏گردد ، استوار مى‏سازند ؟ ؟

آيا بنيانگذاران روش حسّى و تجربى در علوم مشرق زمين ، مسلمانان نيستند ؟ آيا كتاب قانون ابن سينا و جبر و مقابله شيخ موسى خوارزمى و تحقيقات فيزيكى نور بوسيله حسن بن هيثم و علم مثلّثات محمّد بن جابر البتّانى و تحقيقات شيمى محمّد بن زكريّاى رازى و تحقيقات رياضى غياث الدّين جمشيد كاشانى كه بنا به گفته هونكه در صفحه 160 از كتاب آفتاب عرب ( مسلمين ) به غرب مى‏تابد ، اگر آن تحقيقات نبود ، لگاريتم در صحنه رياضيّات ظهور نمى‏كرد . [ الدومييلى در كتاب علم در نزد عرب و مسلمانان مى‏گويد : كسى كه لگاريتم را با نظر و تحقيق در حساب هندى بوجود آورده است ، ابو الحسن علىّ بن احمد نسوى است] تكيه بر تخيّلات تجريدى دارند يا بر حواسّ و آزمايشگاه‏ها ؟ البتّه تحقيقات رياضى بدان جهت كه بر مبناى تجريد عقلانى است ، چه شرق و چه غرب ، چه ديروز و چه امروز و چه فردا ، مجبور است كه براى عمليّات رياضى از قدرت تعقّل بهره‏بردارى كند .

بطور كلّى با نظر به موضوع و محمول قضايائى كه متّكى بر واقعيّات محسوس است ، منطق واقع‏يابى اقتضاء مى‏كند كه براى تحصيل شناخت به امور مزبور ( حواسّ و آزمايشگاه‏ها ) تكيه شود و اين فعّاليّت ، همان تكاپوى علمى محض است ، به معناى معمولى آن ، كه بدون اختصاص به شرق و غرب و ديروز و امروز و فردا در جريان است و اين فعّاليّت غير از تفكّرات فلسفى و جهان بينى است كه اگر كسى ادّعا كند كه نيازى به آن ندارد ، يا خيلى محدود نگر است و يا قدرت تفكّر فلسفى و جهان بينى ندارد .

به اضافه اينكه اگر ما ضرورت تجريد و كلّى گيرى عقلانى را از عوامل معرفت حذف و منها كنيم ، با چه وسيله‏اى قوانين و اصول كلّى را از نظم حاكم در جهان هستى انتزاع نموده ، روشهاى علمى را به جريان بيندازيم ؟ مگر ما بدون تعقّل مى‏توانيم از انعكاس نمودها و حركات مشخّص دو قلمرو جهان و انسان قضيّه‏اى به نام قانون و اصل داشته باشيم ؟ و از طرف ديگر حسّيّون افراطى درباره رياضيّات چه خواهند گفت ؟ آيا همه كتابهاى رياضى را كه از بارزترين علائم رشد مغز بشرى است ، به درياها بريزيم ؟ زيرا همه مى‏دانند كه رياضيّات از فعّاليّت‏هاى تجريدى عالى عقل است .

مطلب سوم

فلسفه مغرب زمين اصرار بر پيدا كردن مفاهيم و تعريفات و اصول كلّى درباره جهان هستى نمى‏ورزد و بيشتر بر روش تجزيه‏اى در معرفت تكيه مى‏كند ، در صورتيكه جهان‏بينى شرقى اغلب براى پيدا كردن و طرح كلّيّاتى كه تفسير كننده مجموع و كلّ هستى بوده باشد ، مى‏ كوشد .

اين تفاوت هم كه ميان فلسفه شرق و غرب گفته شده است ، صحيح نيست ،زيرا اوّلا روش تجزيه‏اى بعضى از متفكّران مانند راسل كه ميگويد : « من تنها يك برچسب دارم و آن آتميست منطقى است » در غرب بروز كرده است و از آن مبالغه گوئى‏ها است كه نميتواند پاسخگوى نياز به شناخت اصول كلّى هستى بوده باشد و اين نياز مغزى هيچ انسان متفكّر را رها نمى‏ سازد .

اصلا مگر ميتوان بدون درك و دريافت مفاهيم و اصول كلّى درباره كلّ جهان ، مكتبى را بوجود آورد ؟ حتّى آن طرز تفكّراتى كه در مغرب زمين مى‏خواست با طبقه بندى علوم و متدولوژى ، فلسفه را جنبه تحقّقى بدهد ، با ظهور متفكّران فلسفى پس از بروز طرز تفكّر مزبور ، با شكست مواجه شده است . مقصود از شكست يعنى ناتوانى متدولوژى از تفكّرات جهان بينى فلسفى وايتهد و ماكس پلانك و امثال اينان كه پس از طرح متدولوژى از طرف اوگوست كنت و امثال او به صحنه جهان بينى كلّى وارد شده ‏اند .

اگر در آن قانون گذشته دقّت كنيم به اين نتيجه خواهيم رسيد كه آن انگيزه كه براى پيشنهاد متدلوژى دست به كار شده بود ، از دور ساختن مفاهيم و اصول كلّى تجريدى و پيش ساخته از قلمرو علوم كه قابل بررسى‏هاى عينى است ، ناشى شده است . همان انگيزه در هر دو اقليم وجود داشته و براى مشخّص ساختن آن گروه از مسائل معرفتى كه نياز به مشاهده و تجربه دارد ، در همه مغزهاى متفكّر وجود دارد ، نه اختصاصى به غرب دارد و نه به شرق و نه مخصوص ديروز يا امروز و يا فردا است .

آنچه در اين مورد به فراموشى سپرده مى‏شود اينست كه آيا دوشادوش آن واقعيّات عينى محسوس كه با حواسّ و ابزار شناخت قابل بررسى است مسائل ديگرى نيز براى انسانها مطرح است يا نه ؟ بعنوان مثال : با اعتقاد جزمى به آن مسائل عينى ، آيا اين مسأله مطرح است كه واقعيّت عينى بى‏نهايت است يا متناهى و در صورتى كه متناهى است ، آيا محدود است يا نامحدود ؟ و اينكه تماسّ ما با واقعيّات آنچنانكه هستند امكان پذير است ، يا نه ؟ بلكه آنچه كه براى ما امكان دارد تماسّ با واقعيّات از كانالهاى حواسّ و ديگر ابزار شناخت است . . . .

مطلب چهارم

در فلسفه مغرب زمين ، تجديد نظر و انتقاد درباره اصول و قواعد كلّى فلسفى كه از دورانهاى گذشته به يادگار مانده‏اند ، مطلوب ، بلكه لازم شناخته مى‏شود در صورتى كه فلاسفه و حكماى مشرق زمين به آن اصول و قواعد با ديده احترام مى‏نگرند و كمتر به انتقاد از آنها مى‏ پردازند .

اين مطلب هم با نظر به طرز تفكّرات دو اقليم شرق و غرب واقعيّت ندارد زيرا سرتاسر كتابهاى فلسفى در مشرق زمين پر از بحث و انتقاد از همديگر و تلاش پيگير براى رسيدن به اهداف جهان‏بينى‏هاست . آيا ابن سينا پيرو محض اصول و قواعد كلّى فلسفى ارسطو است يا محمّد بن طرخان فارابى ؟ آيا شفاى ابن سينا نسخه ديگرى از علم الطّبيعه و كون و فساد و الهيّات ارسطوست ؟ نه ، هرگز مسائلى كه ابن سينا در فلسفه مانند وحدت و كثرت و تقابل ميان آن دو مطرح مى‏كند ، اصلا بفكر ارسطو يا افلاطون خطور كرده بود ؟ آيا ابن طفيل ، كندى و امثال اينان مقلّدان يونان هستند ؟

آيا صدر المتألّهين شيرازى دهها اصول و قوانين فلاسفه و حكماى گذشته را مورد بحث و انتقاد قرار نداده است ؟ آيا آن مسائل دقيقى كه درباره حركت جوهريّه و عاقل و معقول به ذهن صدر المتألّهين شيرازى خطور كرده ، اصلا از ذهن هراكليد يا مغرب زمينيان پس از هراكليد گذشته است ؟ هنگامى كه محمّد بن طرخان فارابى دست به تعديل نظريّات افلاطون و ارسطو مى‏زند و در كتاب مختصرى به نام « جمع بين الرّأيين » آن دو را با همديگر آشتى مى‏دهد ، دليل آن نيست كه اين شخصيّت نه فقط به طرز تفكّر هر دو فيلسوف اشراق و احاطه داشته و توانائى داورى در ميان آن دو نفر را دارا بود ، بلكه در اين تعديل و آشتى قطعا معانى عالى‏ترى در ذهن فارابى به وجود مى‏آيد كه بتواند به وسيله آنها دست به چنين كار مهمّى بزند .

كتاب تهافت الفلاسفه غزالى يعنى چه و تهافت التّهافت ابن رشد چه معنى دارد ؟ يعنى اگر اصول و قوانين و عقايد گذشتگان در مشرق زمين بدون چون و چرا پذيرفته مى‏شد ، اين نوع كتابها كه بطور مستقيم دست به انتقاد آراء و عقايد فلسفى و جهان‏بينى مى‏برند ، پوچ و بى معنى مى‏شد . به اضافه اينكه جريان تكاملى فلسفه تا زمان ملا على زنّوزى و سبزوارى كه از مسير صدر المتألّهين مى‏گذرد ، داراى هر دو بعد بوده است :

بعد طرح نظريّه و بعد دفاع از آن كه قطعا تحقيق در آراء و عقايد گذشتگان و اثبات و نفى و نقض و ابرام درباره آنها را در برداشته است .

آنچه هست ، اين است كه فلاسفه و حكماى مسلمين در مشرق زمين يك روش تأويلى در نظريّات ديگران دارند و دو نوع انتقاد كه به دو نوع برگزار مى‏كنند .

نوع يكم انتقاد بطور مستقيم ، بدين ترتيب كه نخست نظريّه مورد انتقاد را بيان مى‏كنند و سپس يا از طريق نقض و يا از طريق اعتراض به مقدّمات و يا استنتاج و گاه با همه طرق مزبور نظريّه مورد انتقاد را ردّ مى‏كنند .

نوع دوم انتقاد بطور غير مستقيم و آن عبارت است از بيان نظريّه‏اى كه صاحبنظر آن را حقّ و صحيح مى‏داند و در بيان اين نظريّه شرح و توضيح و تفصيل را به نحوى برگزار مى‏كند كه ناظران آگاه از نظريّه مخالف ، اعتراض و انتقادى را كه در آن شرح و توضيح و تفصيل نهفته است دريافت مى‏كنند .

امّا مسأله تأويل كه گاهى اصطلاح توجيه و تفسير را هم درباره آن بكار مى‏برند ، چنين است كه شخص محقّق به احتمال اينكه مقصود صاحبنظر از كلمات و اصطلاحاتى كه در بيان نظريّه خود بكار برده است ، روشن نيست و مقصود وى بيان يك حقيقت صحيح و قابل قبول است ، دست به تأويل و توجيه مى‏زند . اين روش در آن موارد كه امكان پذير است ، بسيار مفيد است زيرا :

اوّلا همين مسأله كه گاهى واقعا يك صاحبنظر از بيان مقصود حقيقى خود با كلمات و اصطلاحات مناسب ناتوان مى‏گردد و با نظر به عظمت استعداد صاحبنظر و ديگر تفكّرات او درباره مسائل مشابه و غير مشابه او ، تأويل نظريّه او براى بدست دادن يك معناى صحيح كاملا منطقى است .

ثانيا اين كار گام مناسبى در راه تقليل اختلافات نظرى است . اختلافاتى كه گاه با يك توجّه ، قابل منتفى شدن هستند . بديهى است كه هر دو نوع انتقاد و تأويل براى بدست آوردن يك معناى صحيح ، چون از منطق واقع يابى برخوردار است ، نه شرق مى‏شناسد و نه غرب ، و يا نبايد در اين منطق واقع‏يابى اختلافات اقليمى اختلالى وارد بسازند .

امّا اينكه در مشرق زمين احترام به شخصيّتهاى فلسفى و حكما مورد تأكيد است ، اين مطلب هم قابل تجديد نظر است ، زيرا :

اوّلا چنانكه در مشرق زمين شخصيّتهاى فلسفى و علمى بزرگى هستند كه احترام ديگر شخصيّتها را چه در قلمرو فلسفه و چه در قلمرو علم از ديدگاه اصول انسانى لازم مى‏دانند ، همچنين در مغرب زمين هم با اينگونه اشخاص اخلاقى كه داراى وجدان و تقواى جهان‏بينى و علمى هستند آشنايى داريم . ما در برابر راسل بى‏ملاحظه ، وايتهد با شخصيّت اخلاقى و كاپلستون و ماكس پلانك هم داريم كه به اضافه داشتن دانش ، انسانهاى اخلاقى هم هستند . اين احترام در مشرق زمين كه بطور فراوان ديده مى‏شود ، معلول تقليد و تحت تأثير قرار گرفتن در جاذبه شخصيّتها نيست ، بلكه چنانكه ممكن است ناشى از آن باشد ، ممكن است ناشى از احترام به خود معرفت نيز بوده باشد و اين احترام به معرفت هم از جنبه اخلاق عالى انسانى لازم است و هم از خطر « اينست و جز اين نيست » كه موجب طرد احساساتى نظريّه هر صاحبنظرى مخالف مى‏باشد ، جلوگيرى مى‏نمايد . ما در دوران خود شاهد بعضى از متفكّران در مغرب زمين بوده‏ ايم كه با « جز اين نيست » هاى جزمى افراطى همه تراوشات فكر بشرى را طرد مى‏كنند اين حالت در بعضى از مشرق زمينى‏ها هم وجود دارد . مولوى اين بيمارى را هفتصد سال پيش چنين تشخيص داده است .

سخت گيرىّ و تعصّب خامى است
تا جنينى كار ، خون آشامى است

مطلب پنجم

فلسفه‏هاى مغرب زمين بر تفكيك انسان و جهان « آنچنانكه هستند » از انسان و جهان « آنچنانكه بايد » . شديدا تأكيد مى‏ورزند . در صورتى كه فلسفه‏هاى مشرق زمينيان نه تنها بر تفكيك مزبور تأكيد نمى‏ورزند ، بلكه كمال معرفت بشرى را در انسجام و هماهنگى در هر دو قلمرو مى‏دانند .

اين مطلب هم به عنوان مختصّات هر يك از دو فلسفه شرق و غرب ذكر شده است ، و يا ممكن است چنين مطلبى براى تفكيك دو نوع فلسفه از همديگر گفته شود . بهر حال ، اين تفكيك و تفاوت نيز مانند گذشته‏ ها خيال و پندارى بيش نيست . براى توضيح اين مدّعا ، مسائل زير را در نظر ميگيريم :

مسئله يكم

چگونه ميتوان انسان « آنچنانكه هست » را از « انسان آنچنانكه بايد » تفكيك نمود ، در صورتيكه هر انسانى در هر جامعه‏اى و در هر دورانى كه چشم به اين دنيا باز ميكند و در يك خانواده كه جزئى از جامعه است قرار مى‏گيرد ، بدون استثناء امواج آداب و رسوم فرهنگى و مقرّرات و قوانين اخلاقى و اقتصادى و اجتماعى و سياسى بر سرش مى‏تازند و اين موجود رادر خود غوطه‏ور مى‏سازند . پس اين انسان چه بخواهد و چه نخواهد تبلورى از بايستگى‏ها و شايستگى‏ها مى‏گردد و اختلاط « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » در اين موجود به قدرى شديد است كه تفكيك و تجزيه آن دو در حيات روانى وى تقريبا امكان ناپذير است .

باضافه اين احتمال كه وقتى يك انسان پاى به عرصه زندگى ميگذارد زمينه عناصر فرهنگى ريشه‏دارى را كه نسل طولانى او داشته است ، مانند پديده‏هاى ارثى با خودش به اين دنيا مى‏آورد . و امّا « جهان آنچنانكه هست » از دو راه با وضعى شبيه به « جهان آنچنانكه بايد » براى ما مطرح است :

راه يكم

احتياج قطعى انسانها به تصرّف و ايجاد دگرگونى در اجزائى از طبيعت كه بتواند پاسخگوى ابعاد مختلف حيات آنان باشد . بدين جهت اغلب شئون زندگى ما در اجزايى تصرّف شده از طبيعت مانند مكان‏ها ،لباس‏ها و ماشين‏ها و هزاران نوع اجزاى دگرگون شده از موادّ ابتدائى طبيعت سپرى مى‏شود . اين تصرّفات و ايجاد دگرگونى‏ها در اجزاء طبيعت ،ما را با اجزائى از « جهان چنانكه بايد » در ارتباط قرار مى‏دهد .

راه دوم

قرار دادن جهان طبيعت در حيطه درك و شناخت است كه اگر چه بطور مستقيم ، مفهوم « بايد » ى در كار نيست ، ولى هيچ كس در اين حقيقت ترديد ندارد كه ما انسانها اگر چه با هدف‏گيرى شناخت « جهان آنچنانكه هست » به سراغ شناخت جهان مى‏رويم ، ولى نتيجه‏اى جز شناخت جهان با حواسّ و ديگر ابزار شناخت معيّن و شناخت جهان با گزينش و هدف گيرى‏هاى خاصّ خود به دست نمى‏آوريم . پس در حقيقت ، كسى كه ادّعا مى‏كند بشر توانايى رويارويى با « جهان و انسان آنچنانكه هستند » را بطور مطلق دارد ، آرزوى درونى خود را بيان مى‏كند كه هرگز جامه عمل نخواهد پوشيد . با توجّه لازم بدين مسأله روشن مى‏شود كه مسائلى كه در دو قلمرو انسان و جهان مطرح مى‏گردد ، براى همه انسانهاست ، و مرزهاى اقليمى نمى‏تواند متفكّران را دربرابر اين مسائل از يكديگر جدا سازد و نام گروهى را متفكّران شرقى و نام گروهى ديگر را متفكّران غربى بگذارد .

مسئله دوم

بنظر ميرسد كه اگر مبناى منحصر براى تفكيك دو قلمرو مزبور « انسان و جهان آنچنانكه هستند » و « انسان و جهان آنچنانكه بايد » منتفى ساختن اخلاق و مذهب كه عوامل رشد روحى انسانها هستند ، از قلمرو تفكّرات نبوده باشد ، حدّاقلّ از عوامل بسيار نيرومند منتفى ساختن اخلاق و مذهب از جوامع انسانى بوده است . [ اگر علّت و مبناى اين منتفى ساختن در مغز يك فرد يا فرهنگ عمومى يك جامعه رسوخ كند ، مسلّم است كه « انسان آنچنانكه بايد » را از ديدگاه متفكّران دور خواهد ساخت ، بدون اختصاص به يك اقليم خاصّ و اگر آن مبنى و علّت از بين برود ،و پوچ بودن آن اثبات شود « انسان آنچنانكه بايد » و « از جهان چه برداشتى بايد گرفت » با كمال اهمّيّت مطرح خواهد شد . و هيچ تفاوتى ميان شرق و غرب وجود نخواهد داشت . ] ممكن است گفته شود : نفى اخلاق عالى انسانى و مذهب كه بيان هدف والاى جهان هستى و زندگى منحصرا در اختيار آن تلقّى شده است ، اگر اصالت داشت ، از ديدگاه بعضى متفكّران نفى نمى‏ شد .

اين اعتراض هيچ پايه منطقى ندارد ، زيرا همه ما مى‏دانيم كه موضوع اساسى علوم و روانشناسى ، روان است ، و متأسّفانه آنچه در اين علوم مورد اهمّيّت قرار نمى‏گيرد ، خود روان است كه موضوع اين علوم است و همچنين فعّاليّتها و نمودهاى فوق العاده با اهمّيّت احساسات عالى و عواطف بسيار لطيفى كه مربوط به نيروئى به نام دل است و همه آثار و كتب جاودانى ادبيّات پر از آنها است ، به هيچ وجه مطرح نمى‏شوند آيا معناى اين بى‏اعتنائى به روان و به آن فعّاليّتها و نمودها اين است كه آنها اصالت ندارند ؟ پاسخ حلّى اعتراض فوق اين است كه در دورانهاى اخير فشار زندگى ماشينى براى مغرب زمينى‏ها جز با تلقين اين مسأله كه ما بايد زندگى به مقتضاى علم بكنيم و علم چنين است كه صنعت و ماشين را به همين شكل بوجود آورده است ، قابل تحمّل نمى‏ باشد .

و سقوط ارزشهاى اخلاقى و مذهبى و هر گونه « بايد » و « شايد » كه كمترين خللى در فشار حلقه‏هاى زنجيرى زندگى ماشينى وارد سازد ، يك امر طبيعى بوده ، آرمان جلوه دادن آزادى كه فقط در به بازى گرفتن عقل و روح و غرايز خود هر فردى منحصر مى‏گردد ، كمك بسيار قابل توجّهى به منتفى شدن بايستگى ‏ها و شايستگى‏ ها مى ‏نمايد . و از اين رهائى و آزادى خيالى و محدود در فرديّت انسان ، صدها جبر و شبه جبر در توجيه زندگى مردم ، بوجود ميآيد كه توجّه آنان را جلب نمى‏كند . همه مى‏دانيم كه با بروز همين علل و مبانى ،هر انسانى در هر قطعه‏اى از دنيا كه باشد ، مبتلا به وضع فوق خواهد بود .

مسئله سوم

نبايد فراموش كرد كه بعضى از مكتب‏هائى كه در قرن 19 در مغرب زمين به وجود آمده ‏اند ، اصرار شديد دارند به اينكه بايد « انسان آنچنانكه در جريان حيات طبيعى محض مخصوصا از نظر اقتصادى و غرايز طبيعى محض حركت مى‏كند » مورد تفسير و توجيه قرار بگيرد . به همين جهت بود كه راسل مى‏گفت : پيشتازان اينگونه مكتب‏ها فيلسوف نيستند ، زيرا به شناخت انسان و جهان اهمّيّتى نمى‏ دهند ، بلكه طبق هدفهاى تعيين شده مى‏ خواهند انسان و جهان را بسازند .

البتّه بايد گفت : اوّلا ساختن يك شى‏ء مطابق هدفى كه منظور شده است .بدون شناخت آن شى‏ء و لو بطور اجمالى امكان پذير نيست ، و ثانيا سازندگى در هر چيزى كه با فكر و دست بشرى انجام بگيرد ، مسلّما با انگيزگى هدف و به وسيله امكاناتى است كه در اختيار سازنده قرار ميگيرد ، لذا ، اگر هدف از تغيير اجزاى طبيعت ، ايجاد وسائل رفاه و آسايش و زندگى سالم بوده باشد ، سازندگى مزبور قطعا با شناخت لازم همراه خواهد بود . چنانكه اگر هدف از تغيير و دگرگونى انسان بفعليّت رساندن همه ابعاد مثبت و استعدادهاى وجودى او بوده باشد ، حتما چنين كارى بدون شناخت انسان امكان ناپذير خواهد بود ، لذا هيچگونه سازندگى و دگرگون نمودن مثبت بدون شناخت ،قابل تصوّر نيست . و اين قانون ، نه شرق مى‏شناسد و نه غرب چنانكه نه ديروز مى‏شناسد و نه امروز و نه فردا را

مسأله چهارم

ضرورت تحصيل انسجام و هماهنگى هر دو قلمرو « انسان آنچنانكه بايد » و « جهان آنچنانكه هست » و « جهان آنچنانكه وسيله‏اى براى رشد و كمال انسانها باشد » براى هر متفكّرى كه بخواهد به اين سؤالات :

من كيستم ؟ از كجا آمده‏ام ؟ براى چه آمده‏ام ؟ و به كجا مى‏روم ؟ جواب قانع كننده بدهد ، نه اينكه آنها را زير پاى خيالات و اصطلاح بافيها پايمال و نابود سازد ، بديهى‏ترين مسأله ايست كه بى‏نياز از اثبات است . باز بايد گفت :

همين مسأله با انگيزه منطقى كه متذكّر شديم براى هر كس مطرح شود ، قطعا بايد به دنبال پيدا كردن پاسخ آن برود ، اگر چه شرايط گوناگون ذهنى انسانها به پاسخهاى متنوّعى رهنمون شوند . شما عين همين سؤالات را يا صراحتا و يا تلويحا در افكار مغرب زمينى‏ها از زمان افلاطون تا كنون با عبارات گوناگون خواهيد ديد ، چنانكه در مشرق زمين :

روزها فكر من اينست و به شبها سخنم
كه چرا غافل از احوال دل خويشتنم

از كجا آمده‏ام و آمدنم بهر چه بود
به كجا مى‏روم آخر ، ننمائى وطنم

از اين ديدگاه و با نظر به همين انگيزه بسيار ريشه‏دار در نهاد انسانها است كه مجبورند شناخت‏هاى خود را در قلمرو انسان و جهان با آنچه كه مسير « حيات معقول رو به هدف اعلا » اقتضا مى‏كند ، هماهنگ و منسجم بسازند اين روش عقلانى رضايت بخش نه شرق مى‏شناسد و نه غرب ، چنانكه اختصاصى به سه قطعه زمان ( گذشته ، حال و آينده ) هم ندارد .

تفسيرى بر احتجاج امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام با عمران صابى

مقدّمه‏اى از اين مقاله را در كنگره ميلاديّه امام حضرت علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام در 12 ذى القعدة الحرام 1404 در مشهد مقدّس دانشگاه اسلامى سخنرانى نموده ‏ام .

در اين احتجاج مشهور كه مورد تحقيق و تفسير عدّه‏اى از دانشمندان اسلامى قرار گرفته است ، امام ( ع ) مقدارى از با اهمّيّت‏ترين اصول الهيّات را در پاسخ به سؤالات عمران صابى بيان فرموده‏اند كه پيچيده‏ترين و غامضترين مسائل الهيّات را بحدّ لازم و كافى حلّ و فصل فرموده‏اند . مطالب فراوانى در خطبه مورد تفسير ما در اين احتجاج مطرح شده است ، لذا ما همه احتجاج را در اينجا مى ‏آوريم :

وقتى كه مى‏گوئيم : « الهيّات از ديدگاه علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام » در حقيقت مي گوييم : « الهيّات از ديدگاه اسلام » در صورتيكه اگر بگوييم :

« الهيّات از ديدگاه فلان فيلسوف يا حكيم اسلامى ، مستلزم آن نيست كه بگوييم :« الهيّات از ديدگاه اسلام » هر يك از فلاسفه و عرفا و حكماى اسلامى مانند :فارابى ، ابن سينا ، ابن رشد ، كندى ، ابن مسكويه ، غزالى ، جلال الدّين محمّد مولوى ،شهاب الدّين سهروردى ، مير داماد ، صدر المتألّهين ، حاج ملاّ هادى سبزوارى ، آقاى على زنّوزى و جلوه و غيرهم مطالبى را بعنوان اصول و مسائل الهيّات مطرح كرده و عقائدى را درباره آنها ابراز نموده ‏اند و مسلّم است كه قصد همه آنان اين بوده است كه عقايد آنان بازگو كننده مبانى اسلام در الهيّات و هستى شناسى بوده باشد و از اين جهت فيلسوف و عارف و حكيم اسلامى محسوب شده ‏اند ،ولى بهيچ وجه نمى‏توان گفت : الهيّات و هستى شناسى اسلام يعنى عقايدى كه شخصيّت‏هاى مزبور و امثال آنان ابراز نموده‏ اند .

در صورتيكه آن معارف الهى و هستى شناسى كه از يكايك ائمّه معصومين عليهم السّلام اظهار شده است ،متن عقايد اسلامى ميباشد ، يكى از روشن‏ترين دلائل اين حقيقت توافق كامل همه معارف ابراز شده از ائمّه عليهم السّلام با عقل سليم و قرآن و ديگر منابع معتبر اسلامى و اتّحاد كلمه همه آنان با يكديگر است . بعنوان مثال : مسائل و اصول مربوط به توحيد و صفات و افعال خداوندى و رابطه خدا با عالم هستى و انسان كه در سخنان رئيس الموحّدين امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه ديده ميشود ، مضامين آنها بدون اختلاف در سخنان ائمّه ديگر مطرح شده است .

البتّه منظور آن نيست كه عين كلمات نهج البلاغه مثلا در بيانات امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام آمده است ، بلكه مقصود اينست كه باضافه اتّحاد محتويّات ، اگر ساير ائمّه معصومين عليهم السّلام ميخواستند در اصول و مسائلى كه امير المؤمنين عليه السّلام مطالبى را فرموده‏اند ، بياناتى را ابراز فرمايند ،بدون اندك اختلاف همانها را ابراز ميفرمودند ، براى اثبات اين معنى ميتوانيم دلائلى را در نظر بگيريم . از آنجمله :

در منابع معتبر حديثى آمده است كه : لا نقول إلاّ من رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله ( ما چيزى را نميگوئيم ، مگر از رسولخدا ) و مقصود از ما همه ائمّه معصومين ميباشد . همچنين هيچ يك از ائمّه مطلبى مخالف آنچه را كه ائمّه ديگر گفته‏اند ، ابراز ننموده ‏اند . از طرف ديگر روايات معتبرى آمده است در اينكه :كلّهم نور واحد( ائمّه عليهم السّلام يك نورند ) دليل آخر اينست كه هر يك از ائمّه گفتار و كردار ساير ائمّه را تصديق نموده است .

بنابر اين ، الهيّاتى كه سيّد الموحّدين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام فرموده است همانست كه در الهيّات حضرت علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام مشاهده ميكنيم . اين وحدت كلمه درباره مسائلى كه شايد بتوان گفت : « هيچ دو فيلسوف و حكيم و عارف را نميتوان سراغ گرفت كه حتّى در يكى از آن مسائل وحدت نظر كلّى در ادّعا و استدلال داشته باشند » ناشى از وصول ائمّه بمقام والاى رشد و كمال الهى است كه واقعيّت واحد را بر همه آنان قابل درك ساخته است . يعنى همه آنان بجهت تخلّق به اخلاق اللّه با يك نور الهى بيك مقصد كه جاذبه ربوبى است ، رهسپار گشته‏ اند .

اينجانب مى‏خواستم اصول كلّى همه الهيّات از ديدگاه امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) را در اين مبحث بررسى و طرح نمايم ، ولى احساس كردم كه چنين كارى قطعا به تأليف مجلّدى مستقلّ نيازمند است كه فعلا كمى فرصت مانع از آن است ، لذا بر آن شدم كه آن اصول و مسائل الهيّات را كه حضرت علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام در پاسخ سؤالات عمران صابى بيان فرموده و يقينا از با اهمّيّت‏ترين اصول و مسائل الهيّات است ،مطرح نمايم . اين نكته را هم ناگفته نگذاريم كه با توجّه به سؤالات عمران صابى روشن مى‏شود كه اين مرد از متفكّران بزرگ آن دوران بوده است . پيش از ورود به بيان مطالب ، مقدّمه مختصرى را متذكّر ميشويم كه ممكن است در كيفيّت برخورد محقّقان با مطالب مورد بررسى ، مفيد واقع شود .

آن مقدّمه اينست كه درست است كه بايستى ملاك واقعيّت‏ها و اصابت و ارتباط صحيح مغزها را با واقعيّت‏ها ، از خود گفتار و كردار و طرز تفكّر كشف كنيم نه از گوينده و انجام دهنده آنها ، چنانكه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است : « ارزش و عظمت انسانها را بمقدار ارتباط آنان با حقّ بايد در نظر گرفت ، نه حقّ بودن حقّ را بوسيله انسانها » ، ولى خصوصيّتى در گفتار و تفكّرات در الهيّات وجود دارد كه آنرا ميتوان بقرينه دلائل ديگر ، با موضوع قاعده مزبور متفاوت دانست .

توضيح اينكه سخنان مشترك در الهيّات كه بسيار فراوان است از همه دهانها بيرون مى‏آيد ، اشخاص حرفه‏اى و معتاد سخنان زيباى الهيّات را سر مى‏دهند ، سود جويان آن سخنان را وسيله سود جوئى خود قرار ميدهند فريبكاران گاهى چنان اللّه اللّه ميگويند كه ساده لوحان گمان مى‏كنند : آنان در بارگاه خداوندى نغمه سازى كرده‏اند كارمندان فلسفه الهى براى مطرح كردن خويش در جامعه از ناآگاهى مردم سوء استفاده‏ها ميكنند و چنان داد سخن در الهيّات ميدهند كه ذهن دانش پژوهان را راكد مي نمايند .

از طرف ديگر ميدانيم هر شخص گرفتارى در آن موقع كه همه درها بروى او بسته ميشود دست بطرف آسمان بلند مى‏كند و چنان جملات زيبائى را در راز و نياز ادا مى‏كند كه انسان گمان مى‏كند اين مرد يا زن همه لحظات عمر خود را در حضور خداوندى بسر ميبرده در صورتيكه آن انسان فقط برطرف شدن گرفتارى خود را ميخواهد و خدا را وسيله قرار داده است لذا معناى راز و نياز آنان كه « خدايا ، پناه بر تو ، و روى به تو مى‏آورم » در حال اضطرار كه همه درها برويش بسته شده است ، براى آن خدائى است كه در نجات از آن گرفتارى را برويش باز كند و بس و پس از رهائى از آن گرفتارى ، او است و خواسته‏هايش ، او است و جهالت و حماقت‏هايش ، او است و خود كامگى هايش .

در آن هنگام كه اين گرفتار ميگويد : « جز تو معبودى ندارم » مقصودش از معبود ، آن عامل قدرتمندى است كه توانائى برطرف كردن آن مصيبت و ناگوارى را دارد كه فعلا دچار آن است ، نه معبود بمعناى حقيقى آن ، زيرا ممكن است نيايش كننده اصلا معناى عبادت را در طول عمر خود نفهميده باشد و يا آن تربيت روحى را نديده باشد كه موجب قرار گرفتن آدمى در جاذبه ربوبى است .

حال اگر اين جمله را از دهان امير المؤمنين بشنويم و يا گوينده آن ، امام علىّ بن موسى الرّضا عليهما السّلام بوده باشد ترديدى نداريم در اينكه وقتى كه در حال نيايش با خدا مى‏گويند : خدايا پناه بر تو وروى بتو مى‏آورم يعنى خداوندا ، من بنده تو در همه احوال پناهنده بارگاه تو و خود را در پيشگاه تو مى‏بينم بدون كمترين تفاوت در ميان حالات مختلف و متضادّ خود را در شاديها همانگونه پناهنده بارگاه تو مى‏بينم كه در اندوه‏ها ، در پيروزى‏ها ،همچنانكه در شكست‏ها [ ى ظاهرى ] در ميدانهاى جنگ ، همچنانكه در محراب عبادت ، در حال زمامدارى و حكومت بر قلمرو بسيار وسيعى از كشورها و اقاليم دنيا ، همچنانكه در حال انزوا و كناره گيرى از مردم . وقتى كه اين پيشوايان الهى مى‏گويند : « معبودى جز او نيست » در حقيقت موجى روحانى از همه سطوح درون آن خدايا بان [ اينكه گفتيم : خدايابان ، براى اينست كه خدا خوان غير از خدا دان است و خدا دان هم غير از خدا ياب ميباشد ] سر مى‏كشد كه بازگو كننده همه هويّت شخصيّت آن ساخته شدگان الهى ميباشد .

بهر حال ، براى درك ارزش و عظمت الهيّاتى كه از اين بزرگواران عرضه شده است ، به اضافه استفاده از خود واقعيّات كه ابراز فرموده‏اند ، از روش « لمّى » نيز بايد استفاده كرد ، يعنى يك انسان محقّق و آگاه اگر نخست در شخصيّت اين پيشتازان معارف الهى بنگرد و عظمت آنرا دريابد ،سپس وارد ميدان فهم سخنان آنان شود ، باضافه فهم صحيح آنها مى‏تواند طعم حقيقى محتويات سخنانشان را نيز بچشد .

اصول و مسائل بسيار با اهمّيّتى كه امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام در پاسخ عمران صابى درباره الهيّات فرمودند :

1 عمران الصّابى : أخبرنى عن الكائن الأوّل و عمّا خلق ؟ ( بمن خبر بده از موجود اوّل ( خدا ) و از آنچه كه خلق كرده است ؟ )

الامام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام : سألت فافهم ، أمّا الواحد فلم يزل واحدا كائنا لا شيئى معه بلا حدود و لا أعراض ، و لا يزال كذلك ،

ثمّ خلق خلقا مبتدعا مختلفا بأعراض و حدود مختلفة لا فى شى‏ء أقامه و لا فى شى‏ء حدّه و لا على شى‏ء حذا و لا مثّله له .

خدا خوان تا خدا دان فرق دارد
كه حيوان تا به انسان فرق دارد

بدينسان از خدا دان تا خدا ياب
ز انسان تا به سبحان فرق دارد

محقّق را مقلّد كى توان گفت
كه دانا تا به نادان فرق دارد

( سؤال كردى ، پاسخ سؤالت را بفهم ، امّا خداوند يگانه ، از ازل بيهمتا بوده ، موجوديست كه چيزى با او نبوده ، حدود و اعراض راهى به او نداشته است و الآن هم چنانكه در آينده [ براى ابد نيز ] چنان است سپس مخلوقات را بطور ابداعى ( بى‏سابقه هستى ) با اعراض مختلف و حدود گوناگون آفريد . اين خلقت ابداعى را نه در چيزى برپاداشت و نه در چيزى محدود ساخت و نه بر چيزى مقابل نمود و نه با چيزى مشابه ) وحدانيّت مطلقه خداوندى از صفات ذاتى او است ، لذا قابل تغيير بهيچ وجه نيست و هيچ موجودى نميتواند در برابر آن ذات اقدس چنان مطرح شود و تحقّق پيدا كند كه وحدت مطلقه خداوندى را مبدّل به واحد عددى نمايد كه موجود مفروض دوم آن بوده باشد .

نظير اين وحدت را تا حدّى ميتوان در وحدت نفس ( من ) انسانى شهود كرد . من انسانى آن حقيقتى نيست كه در برابر امور مادّى كه مديريّت آنها در اختيار من است ، بعنوان يك واحد بوده باشد كه امور مادّى دوم و سوم . . . . آن من محسوب گردد . البتّه اين يك تنظير ناقص است كه فقط براى توضيح اجمالى درباره ازليّت و ابديّت وحدت مطلقه خداوندى عرض شد كه اگر ميلياردها عالم مانند همين عالم هستى آفريده شوند تحقّق و تقرّر آنها نميتواند در برابر وجود خداوندى چنان بوده باشد كه وحدت آن ذات اقدس را مبدّل به واحدى نمايد كه با ديگر موجودات عوالم هستى مشمول شمارش قرار بگيرد . اين مسأله را كه امام مطرح فرمودند ، اگر بطور كامل مورد دقّت قرار بگيرد ، مشكلات متعدّدى را كه در رابطه خداوند با عالم هستى بحث ميشود حلّ و فصل مينمايد .

ثمّ خلق خلقا مبتدعا . . . خلقت كائنات ابداعى است ، يعنى بهيچ وجه سابقه هستى نداشته است ، نه هيولى بمعناى اصطلاحى آن كه بالقوّه و استعداد قبلى همه اشياء ميباشد و نه مادّه بهر معنائى كه منظور شود . تصوّر ابداع و انشاء كه در سخنان رئيس الموحّدين امير المؤمنين عليه السّلام بطور مكرّر آمده است ،چندان امر دشوارى نيست .

معناى ابداع آن نيست كه خداوند موجودى را از عدم بسازد ، يعنى عدم مادّه و يا موضوع موجود بوده باشد ، بلكه معناى ابداع مانند روشن شدن نور در فضاى تاريك بوجود آمدن موجود است ، حتّى بدون اينكه نيستى ظرف وجود آن موجود بوده باشد . و همچنين ابداع مساوى تصادف هم نيست كه گفته شود : چنانكه در تصادف براى موجود ، سابقه وجودى نيست ، همچنين در ابداع نيز سابقه وجودى براى حقيقت ابداع شده وجود ندارد . پاسخ اين اشتباه اينست كه فرق بسيار اساسى وجود دارد ما بين اينكه براى يك موجود سابقه مادّى نبوده باشد و اينكه براى موجود با اينكه معلول و حادث است علّت فاعلى وجود نداشته باشد .

آنچه كه بعنوان تصادف ، محال و نا معقول است ، فرض دوم ( معلولى بدون سابقه علّت فاعلى بوجود بيايد ) است و اما فرض اوّل كه عبارتست از بوجود آمدن موجودى بدون سابقه مادّى ،اگر چه تصوّرش در قلمرو طبيعت تا حدودى دشوار است ، ولى در فعّاليّت‏هاى مغزى بشر بسيار فراوان است ، وقتى كه حقيقتى را در ذهن خود در مييابيم ،مانند ماه ، چنان نيست كه پيش از انعكاس مادّه در ذهن ما ، مادّه‏اى وجود داشته است كه مبدّل شده به صورت ماه ، همچنين وقتى كه اين قضيّه را در مغز خود تعقّل مى‏كنيم كه 4 2 2 يا « هر خردمندى براى جامعه خود مفيد است » چنان نيست كه پيش از تعقّل دو قضيّه مزبور در مغز ما ، موادّى وجود داشته است كه آن موادّ اكنون به دو قضيّه فوق مبدّل شده است مانند تبدّل اكسيژن و هيدروژن با نسبتى معيّن به آب ، و كلور و سوديوم با نسبتى معيّن به نمك طعام .

و امّا در جهان برون ذاتى و پهنه طبيعت ، اگر در بررسى حوادثى كه در اين پهنه بوقوع مى‏پيوندند دقّت خود را بحدّ نصاب برسانيم ، و از تقليد از اصول پيش ساخته كه همواره بر دوش صاحبنظران تيز بين سنگينى مى‏كنند ، صرف نظر كنيم ،خواهيم ديد : حتّى در عالم طبيعت وجود آن علّت مادّى كه از ارسطو تا به امروز بيادگار مانده است ، چندان روشن نيست ، يعنى ما نميتوانيم ماوراى اجزائى ازطبيعت كه داراى عينيّت و نمود بوده و دائما در حال تغيير و دگرگونى ميباشند ،وجود طناب ممتدّى را بعنوان مادّه‏اى كه اجزاء و رويدادهاى طبيعت در آن حركت مى‏كنند ، اثبات كنيم ، بهمين جهت است كه متفكّران فراوانى چه در قديم و چه در دورانهاى متأخّر و چه در شرق و چه در غرب ، برآنند كه موجودات عالم هستى مانند فوتونهاى نور از منبع فيض الهى در جريان مي باشند .

لا فى شى‏ء أقامه . . . خداوند سبحان دستگاه خلقت را در چيزى بر پا نداشته است ، زيرا هر چه كه بعنوان موضوع يا ظرف و محلّ دستگاه خلقت تصوّر شود ، يكى از مخلوقات بوده و خود آن نيز احتياج به موضوع يا ظرف و محلّ خواهد داشت . همچنين دستگاه خلقت ابداعى را با هيچ چيز محدود نساخت ،مقصود عدم محدوديّت با حدود مادّى است ، باين معنى كه كلّ مجموعى مخلوقات را با امور مادّى محدود نساخت يعنى مجموع فضا و كرات فضائى كيهان هرگز بيك ديوار مادّى نميرسد . نيز اين خلقت ابداعى را در برابر چيزى و مثل چيزى نساخت .

يعنى چنان نيست كه خداوند سبحان عالم خلقت را با مشاهده عالمى مانند همين خلقت كه از پيش بوده است ، بوجود آورد ، و چنان نيست كه اين عالم خلقت را مثل و مانندى براى عالمى كه پيش از اين ساخته شده بود ، بوجود آورده باشد . بطور خلاصه مى‏توان گفت : منظور امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام اينست كه اين عالم خلقت مجموعا حقيقتى شخصى است كه مركّب از كائنات است ، نه تكرار يك عالم قبلى است و نه از روى نمونه‏اى قبلى ايجاد گشته و نه در موضوع و ظرف و محلّى ساخته شده است .

در حقيقت جهان هستى مانند يك عدد 2 كه در ذهن آدمى بطور ابداعى بوجود مى‏آيد ، نه نيازى به موضوع يا ظرف و محلّى دارد و نه فعّاليّت‏ها و نمودهاى ذهنى ميتوانند آن 2 را محدود بسازند و نه در بوجود آمدنش در ذهن احتياجى به مشاهده نمونه [ در همان حال كه 2 بعنوان يك حقيقت تجريد شده در ذهن نمودار ميگردد ] دارد .

فجعل من بعد ذلك الخلق صفوة و غير صفوة ، و اختلافا و ائتلافا و ألوانا و ذوقا و طعما لا لحاجة منه إلى ذلك و لا لفضل منزلة لم يبلغها إلاّ به و لا راى لنفسه فيما خلق زيادة و لا نقصانا . تعقل هذا يا عمران ؟ قال : نعم و اللّه يا سيّدى . ( سپس خداوند سبحان مخلوقات را [ بسيار متنوّع قرار داد ] برگزيده و غير برگزيده و مختلف و داراى الفت و وحدت و داراى رنگها و چشيدن و طعم و غير ذلك . اين خلقت [ با كمّيّت و كيفيّت بسيار گوناگون ] نه ناشى از نياز خداوندى به آن بوده و نه براى بدست آوردن فضيلت درجه‏اى كه خداوند براى رسيدن به آن احتياج به خلقت كائنات داشته باشد و نه در امر خلقت براى خود افزايش و كاهشى ديد . اى عمران آنچه را كه گفتم تعقّل كردى ؟ عمران گفت : بلى سوگند بخدا ، اى سرور من .

اين مطلب كه خداوند سبحان بوسيله خلقت هيچ تغييرى نكرده است و براه انداختن دستگاه آفرينش از روى احتياج نبوده است ، در اين احتجاج و بحث شديدا مورد تأكيد قرار گرفته است . اين تأكيد شديد براى اهمّيّت فوق العاده‏ايست كه اين مطلب دارد و بايد هر متفكّر الهى درباره آن دقيقا بينديشد . اگر ما مفهوم واجب الوجود را كه بدون كمال مطلق قابل تصوّر نيست ، بطور صحيح دريافت نمائيم ، بى‏نيازى مطلق او را نيز از همان مفهوم ميتوانيم درك كنيم ، زيرا احتياج مستلزم وابستگى و عدم استقلال است و اين رابطه كه معلول نقص يك حقيقت است با وجوب وجود و كمال مطلق سازگار نمى‏باشد . بهمين جهت ميتوان گفت كه تصوّر جريان تكاملى در خدا و يا مجبور بودن خداوندى به آفريدن اشياء كه از بعضى متفلسف‏هاى عامى در الهيّات نقل مى‏شود ، تخيّلاتى است كه با اصطلاحات جالب فلسفى بيان مى‏گردد .

استدلالى كه امام براى اثبات غناى مطلق خداوندى فرموده است ، بقرار زير است :

و اعلم يا عمران أنّه لو كان خلق ما خلق لحاجة لم يخلق إلاّ من يستعين به على حاجته و لكان ينبغى أن يخلق أضعاف ما خلق ، لأنّ الأعوان كلّما كثروا كان صاحبهم أقوى ، و الحاجة يا عمران لا يسعها لأنّه لم يحدث من الخلق شيئا إلاّ حدثت فيه حاجة أخرى ، و لذلك أقول : لم يخلق الخلق لحاجة و لكن نقل بالخلق الحوائج بعضهم إلى بعض و فضّل بعضهم على بعض بلاحاجة منه إلى من فضّل و لا نقمة منه على من أذلّ ، فلهذا خلق . ( و بدان اى عمران ، اگر خداوند سبحان آنچه را كه آفريده است از روى احتياج بود نمى‏آفريد مگر چيزى را كه بوسيله آن براى برطرف كردن احتياجش كمك بگيرد و نيز شايسته بود كه خداوند چند برابر مخلوقاتى كه آفريده است ، بيافريند ، زيرا هر اندازه كمك براى يك موجود بيشتر باشد ،آن موجود نيرومندتر مى‏گردد . اى عمران ، احتياج براى خداوند امكان پذير نيست ، زيرا اگر بوجود آوردن مخلوقات براى رفع احتياج بوده باشد ، هر يك از آنها موجب بوجود آمدن احتياجى ديگر خواهد بود .

و بدين جهت است كه مى‏گوئيم : خداوند متعال مخلوقات را از روى احتياج نيافريده است ، بلكه احتياج را در خود مخلوقات بوجود آورده است كه بوسيله بعضى از آنها به بعضى ديگر منتقل ميگردد . و بعضى از مخلوقات را بر بعضى ديگر ترجيح داده است ، بدون نياز به آنچه برتر است و بدون خصومت با آنچه كه در موقعيّت پست قرار گرفته است و بدين ترتيب موجودات را خلق فرموده است . )

امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام در اين عبارت سه دليل براى بى‏نيازى خداوند سبحان از امر خلقت بيان فرموده است .

دليل يكم

اگر خداوند سبحان مخلوقات را براى رفع احتياج خود مى‏آفريد ، مى‏بايست چيزهائى را بيافريند كه براى رفع احتياجش مناسب باشد ، در صورتيكه احتياج كلّى همه اين مخلوقات به خداوند متعال ، هم در حدوث و هم در بقاء از يكطرف ، و وابستگى آنها بيكديگر و قرار گرفتن آنها در مجراى حركت از كون به فساد و از فساد بكون از طرف ديگر مانع از اينست كه اين مخلوقات كمترين شايستگى دخالت در موجوديّت خداوندى وصفات اقدس و اراده او را داشته باشند ، بعبارت روشنتر با نظر باينكه همه موجوديّت اين مخلوقات آفريده خدا و بقائش نيز وابسته بآن ذات اقدس است ،چگونه امكان دارد كه خداوند بآن موجوديّت و واقعيّت‏هايى كه خودش بوجود آورده است نيازمند بوده باشد ، تصوّر چنين چيزى مساوى اينست كه بگوئيم :

خداوند به موجوديّت خودش نيازمند است و اين تصوّر مستلزم تكثّر در ذات خداوندى مى‏باشد وانگهى اگر اين مخلوقات پس از بوجود آمدن يا با بوجود آمدنشان عامل رفع نياز خداوندى بوده باشند ، بدانجهت كه پيش از بوجود آمدن ، مقدور خداوندى بوده‏اند ، در آن موقعيّت براى رفع احتياج خداوندى مناسب‏تر بوده‏اند زيرا كه در آن موقعيّت وارد صحنه كون و فساد و و وابستگى‏ها نگشته بودند .

دليل دوم

اگر موجودى قدرت مطلوب خود را از موجودات ديگرى بدست بياورد و آن موجودات ديگر از جهت وجود يا ادامه وجود در اختيار طالب قدرت بوده باشند ، طبيعى است كه طالب قدرت هر چه بتواند بايد آن موجودات را لباس هستى بپوشاند و يا وجود آنها را بيشتر ادامه بدهد ، تا قدرت بيشترى را بدست بياورد و با نظر به بى‏نهايت بودن ذات و صفات خداوندى كه نياز او را هم بى‏نهايت مى‏نمايد ، مى‏بايست خداوند متعال چند برابر همين موجودات را تا بينهايت براى رفع احتياجات خود بيافريند

دليل سوم

اگر خلقت براى رفع احتياج خداوندى بود ، هر موجودى را كه مى‏آفريد ، احتياجى را بر احتياجات خود مى‏افزود ، زيرا بقاى هر موجودى به واقعيّاتى نيازمند است كه بدون آنها آن موجود نمى‏تواند به هستى خود ادامه بدهد . بنابر اين ، خلقت هر موجودى موجب مى‏شود كه موجوداتى تا بينهايت وارد عرصه هستى گردد تا بتوانند آن موجود مخلوق را در مجراى خود برقرار نمايند ، پس هر موجودى كه خلق مى‏شود موجب بروز احتياج خداوندى بر آفريدن موجودات بى‏نهايت مى‏گردد در آخرجملات امام عليه السّلام مطلبى بسيار با اهمّيّت وجود دارد كه پاسخگوى مسائل متعدّدى در معارف مربوط به هستى شناسى است . آن جمله بسيار با ارزش و پر معنى اين است كه « خداوند بعضى مخلوقات را بر بعضى ديگر ترجيح داده است ، بدون نياز بآنچه كه برتر است و بدون خصومت با آنچه كه در موقعيّت پست قرار گرفته است »

ارزش‏ها بآن موقعيّت‏ها كه در نظر ما انسان‏ها بالا و پست جلوه مى‏نمايند ،

وابسته نمى‏باشند .دخالت يك ذرّه ناچيز در جريان كارگاه خلقت ، پست‏تر از دخالت كهكشانها نيست . اگر يك انسان نتواند حساب اشياء كوچك و بزرگ و بطور كلّى حساب اشياء چشمگير و غير جالب توجّه را از حساب ارزشها جدا كند حقّ ورود به كلاس هستى شناسى ندارد . بعنوان مثال : موقعيّت چشم در بدن آدمى خيلى چشمگيرتر از ناخن يكى از انگشتان پا است ، همچنانكه بزرگى و چشمگير بودن كهكشان با يك ذرّه نه تنها قابل مقايسه نيست ، بلكه اگر كسى بخواهد بزرگى كمّى و جريانات كيفى كهكشان را در برابر يك ذرّه مشروحا محاسبه نمايد ، بيم آن ميرود كه بنوعى اختلال مغزى دچار گردد .

با اينحال ، آن حصّه از فروغ هستى كه بر چشم آدمى تابيده است ،مربوط به آن خداوند خالق فروغ است كه حصّه‏اى از آن را هم به ناخن يكى از انگشتان پا نصيب فرموده است . حصّه‏اى از نور وجود كه بر كهكشان مى‏تابد از آن خداوند فيّاض است كه حصّه‏اى از نور وجود را نصيب ذرّه فرموده است . دخالت هر موجودى اگر چه نمايش بسيار ناچيزى داشته باشد در كلّ مجموعى هستى همان ضرورت را دارد كه دخالت بزرگترين موجود در كارگاه هستى . اين اصل از آياتى متعدّد از قرآن مجيد كه چهره رياضى جهان را گوشزد مينمايد استفاده شده است ، مانند :

وَ كُلَّ شَيْئٍ أَحْصَيْنَاهُ فِى إِمَام مُبِينٍ [يس آيه 12] .( همه اشياء را در امام آشكار حساب كرده‏ايم ) .

و همچنين همه آياتى كه كلمه تقدير در آنها آمده است اصل مزبور را اثبات مينمايد مانند :

وَ كُلَّ شَيْئٍ أَحْصَيْنَاهُ كِتَاباً [ النّبا آيه 29 ] ( و هر چيز را در كتاب لوح احصأ ( محاسبه ) نموديم .

وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْئٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً [ الفرقان آيه 2] ( و همه چيز را آفريد و آنها را با تقدير مخصوص بخود مقدّر فرمود ) 

وَ كُلَّ شَيْئٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ [ الرّعد آيه 8] ( و هر چيزى در نزد خداوند متعال با اندازه معيّنى منظور شده است . ) بهمين جهت :

جهان چون خطّ و خال و چشم و ابروست
كه هر چيزش بجاى خويش نيكو است

اگر يك ذرّه را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

بنا بر اصل فوق ، بايد بدانيم كه ارزيابى واقعيّات در عالم هستى ، بر مبناى ملاكها و ارزشهايى كه ما انسانها آنها را تعيين و مقرّر مى‏كنيم نميباشد و بقول فريد الدّين عطّار :

كس نميداند در اين بحر عميق
سنگريزه قرب دارد يا عقيق

پاشنه پا كه در پائين‏ترين اعضاى جسمانى ما قرار گرفته است ، مانند آن مهره ناچيز نما در يك كارگاه بسيار معظم است كه در كلّ مجموعى تشكيلات آن كارگاه ، همانند بزرگترين چرخ و چشمگيرترين ابزار توليد برق مثلا دخالت ضرورى دارد . چشم كه موقعيّت جالب و چشمگيرى را در بدن ما اشغال نموده است ، از محبوبيّت خاصّ براى خدا برخوردار نيست ، چنانكه پاشنه پا كه در موقعيّت پائين‏تر بنظر ميرسد ، مورد قهر و غضب خداوندى نمى‏باشد . لذا بايد گفت : اگر پرده‏ها برداشته شود و موضع‏گيرى‏هاى خاصّ ما در طبيعت شناسى و جهان بينى نتوانند در ارتباط ما با واقعيّات تأثير منحرف كننده بگذارند ، اغلب احكام و داوريهاى ما در ارزش يابى‏هايى كه در اين دنيا انجام ميدهيم ، خلاف واقع بودن خود را نشان خواهند داد .

2 عمران : يا سيّدى هل كان الكائن معلوما في نفسه عند نفسه ؟ ( اى سرور من ، آيا خداوند . براى خويشتن معلوم بود ؟ )

ألإمام إنّما تكون المعلمة بالشيى‏ء لنفى خلافه و ليكون الشيى‏ء نفسه بما نفى عنه موجودا ، و لم يكن هناك شيى‏ء يخالفه فتدعوا الحاجة إلى نفى ذلك الشيى‏ء عن نفسه بتحديد ما علم منها .

أفهمت يا عمران ؟ قال :نعم ، و اللّه يا سيّدى . ( امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) فرمودند : محصول علم به يك شيئى [ يا عمل و فعّاليّت علم درباره يك شيئى ] براى نفى غير آن شيئى و تقرّر خود شيئى بوسيله نفى آن غير مى‏باشد و چون در صقع ربوبى چيزى نبود كه مخالف ذات اقدس ربوبى بوده باشد و در نتيجه براى متعيّن ساختن معلوم ( ذات خود ) به نفى مخالف از خود نياز داشته باشد .اى عمران فهميدى ؟ عمران پاسخ داد : بلى ، سوگند بخدا اى سرور من )

آيا علم خداوندى به ذات خود از قانون تلازم تعيّن شى‏ء با نفى خلاف تبعيّت مى‏كند ؟

يك قاعده رايج در فلسفه وجود دارد كه همه متفكّران فلسفى و دانشمندان ژرف نگر در مبادى كلّى علوم با آن آشنائى دارند . اين قاعده چنين است كه هر شى‏ء فى نفسه موقعى تعيّن كامل پيدا مى‏كند كه هر آنچه غير آن شى‏ء است از آن نفى گردد . و بطور مختصر گفته مى‏شود : « هر چيز خودش است و غير خود نيست » [ الشيى‏ء هو هو و ليس غيره ] اين قاعده بقدرى بديهى و ضرورى است كه عدّه‏اى معتقدند كه مبناى همه اصول بديهى و ضرورى همين قاعده است .

و بهر حال اگر اجزاء قضيّه مزبوره ( هر چيز خودش است و غير خود نيست ) بطور صحيح تصوّر شود ، تصديق آن هيچ احتياجى به تأمّل و نظر اضافى ندارد .

معناى قاعده اينست كه اگر فرض كرديم كه يك موجودى در عرصه هستى واقعيّت دارد قطعا بايد بپذيريم كه آن موجود تعيّنى براى خود دارد كه با ورود هر چيزى ديگر به منطقه هويّت آن موجود سازگار نيست ، مگر اينكه تعيّن آن را سلب كند و از اجتماع جزئى از باقيمانده موجود اوّل [ اگر چيزى مانده باشد ] با آنچه كه به منطقه هويّت آن موجود وارد شده است موجود جديدى را تشكيل بدهند . براى توضيح « ا » را در نظر ميگيريم ، ميدانيم كه « ا ، ا است » و ب و پ و ت و . . . نيست . پس الف خودش است و غير خودش نيست [ البتّه فراموش نبايد كرد كه اين قاعده در منطق معنايى دارد كه ممكن است از ديدگاه فلسفى مطرود بوده باشد ، زيرا ما در منطق به قضايائى نيازمنديم كه موضوع و محمولى داشته باشند و با انواعى از روابط حالات گوناگونى را نشان بدهند ، خواه آن موضوع و محمول واقعيّت‏هاى عينى ثابت باشند و يا متحرّك ولى آن حركت در قضيّه منطقى موضوع و يا محمول را تجزئه به نقاط حركت نمى‏كند . مثلا اين قضيّه كه آب اين رودخانه يك ماه است بجريان افتاده است ، از ديدگاه منطق كاملا صحيح است زيرا قضيّه منطقى در اين مورد فقط مى‏خواهد وجود آب جارى در اين رودخانه را در طول يكماه بيان كند . در صورتيكه از ديدگاه فلسفى در همان لحظه كه شروع به گفتن الفاظ قضيّه فوق مى‏كنيد پيش از آنكه كلمه اوّل قضيّه ( آب ) به آخر برسد همه آب آن لحظه در رودخانه حركت كرده و رفته و آب‏هاى ديگرى در حركت است ] يعنى ما در موقع روياروئى با اين قضيّه « ا ، ا است در حقيقت با دو قضيّه روبرو هستيم كه يكى از آن دو منطوق و صريح است كه همان « ا ، ا است » مى‏باشد و قضيّه دوم مفهوم عقلانى است كه عبارتست از « ا ، ب نيست » از نتايج بسيار مهمّ اين قاعده نفى واقعيّت مردّد در عالم هستى است ، يعنى اين قضيّه كه واقعيّتى وجود دارد كه مردّد ما بين ا و ب مى‏باشد ، قطعا غلط است ، زيرا محتواى آن امكان ناپذير است [ يكى از مسائل شگفت انگيز فلسفه همين است كه هم رئاليست‏ها براى ردّ ايدآليسم به نفى واقعيّت مردّد استدلال مى‏كنند هم ايده‏آليست‏ها براى ردّ رئاليسم] همين قاعده در « علم و معلوم » نيز جريان دارد . يعنى علم بيك شى‏ء بدون تعيّن معلوم از آن شى‏ء امكان پذير نيست ، چنانكه تحقّق وجودى هر شى‏ء بدون تعيّن آن كه با تقرّر هويّت و نفى همه « غير » ها حاصل مى‏گردد محال است .

همچنين تعيّن علمى هنگامى تحقّق پيدا مى‏كند كه همه آنچه كه غير از آن شى‏ء معلوم است نفى شود و هويّت خالص آن شى‏ء براى علم برنهاده شود و معلوم تحصّل پيدا كند . پس از توضيح قاعده ميگوئيم : ممكن است منظور عمران صابى از سؤال مزبور « كه آيا خداوند متعال عالم به ذات خود بوده است ؟ » فهميدن چگونگى علم خداوندى به ذات خويشتن بوده است . با توجّه به قاعده مزبوره يعنى با فرض صحّت قاعده مزبوره ، آيا علم خداوندى ، به ذات خويشتن ، با اين مشكل روبرو نمى‏شود كه قرار گرفتن ذات پاك خداوندى بعنوان معلوم مستلزم تعيّن ذات در صقع علم الهى است و اين تعيّن مستلزم طرد و نفى هر چه غير آن ذات معلوم است مى‏باشد ؟ و براى چنين تعيّن علمى ( براى متعيّن شدن معلوم ) چنانكه گفتيم بايستى همه اشيائى كه غير آن هويّت معلوم است نفى گردد ، لازمه اين نفى فرض تحقّق اشيائى جز خداوند سبحان در ازل مى‏باشد و اين لازمه با آنچه كه امام فرمود : « خداوند سبحان از ازل با وحدت مطلقه بدون تقارن با وجود شيئى ديگر وجود داشته و براى ابد نيز چنين است » منافات دارد .

امام در پاسخ عمران ميفرمايد : علم خداوندى به ذات اقدس خود ،قابل مقايسه با ديگر اشياء عالم معلوم‏ها نيست ، زيرا هيچ حقيقتى نميتواند بعنوان مخالف ذات خداوندى عرض وجود كند و منافى مقام هويّت خداوندى بوده باشد ، زيرا هر شى‏ء را كه شما تصوّر نمائيد ، مخلوق خداوندى است و آن مخلوق بدون اينكه در ذات خداوندى تغييرى ايجاد كرده باشد ،بوجود آمده است مانند عدد 2 كه من انسانى آنرا در مغز بوجود مى‏آورد ،بدون اينكه من انسانى با بوجود آوردن آن تغييرى پيدا كند و چون هيچ شى‏ء نمى‏تواند در ذات اقدس ربوبى تغييرى ايجاد كند ( نه با بوجود آمدن آن ،نقصى در ذات الهى پيدا مى‏شود و نه افزايشى ) لذا نمى‏تواند در برابر ذات اقدس ربوبى طرح شود ، تا تعيّن معلوم بودن ذات نيازى بر نفى آن شى‏ء يا اشياء داشته باشد . و با عبارت كلّى‏ تر وحدت مطلقه ذات اقدس ربوبى بحدّى است كه هيچ شى‏ء نه در ازل الآزال و نه در ابد الآباد در برابر آن ذات ، تقرّرى نمى‏تواند داشته باشد تا براى علم به ذات نيازى بر نفى هر شى‏ء غير آن ذات وجود داشته باشد .

و ممكن است پاسخ امام بر عمران بر مبناى قانون علم حضورى در همه موارد اين علم بدون اختصاص به علم خداوند سبحان به ذات اقدسش بوده باشد . با اين توضيح كه حضور علمى ذات هر ادراك كننده ، براى خود همان ادراك كننده ذاتا مجرّد از تقارن با ديگر اشياء است كه خلاف تعيّن معلوم مى‏باشد . اين احتمال را بعضى از فضلاء در شرح اين احتجاج بعنوان تفسير مطلب مورد بحث بيان نموده‏اند ولى بنظر ميرسد بدانجهت كه در علم حضورى كه ما انسانها درباره ذات خود داريم ، آگاهانه يا ناآگاه نفى غير را از ذات يا من كه بعنوان معلوم حضورى دريافت مى‏كنيم انجام مى‏دهيم .

لذا مى‏بينيم كه افراد انسانى در اين علم بسيار متفاوت مى‏باشند . مثلا :

1 گروهى هستند كه وقتى كه مى‏خواهند ذات خود را مورد آگاهى قرار بدهند و يا باصطلاح مى‏خواهند ذات خود را با علم حضورى دريابند ، فقط آنچه كه انجام ميدهند عبارتست از توجّه اجمالى به يك من مبهم و مخلوط با اجزاء و قواى جسمانى خويش و نفى اشياء عالم خارجى از آن . در حقيقت اگر از اين اشخاص بپرسيد : معلوم شما در اين حال چيست ؟ خواهند گفت : همان من كه سنگ نيست ، درخت نيست ، آب نيست ، كوه نيست . . .

2 گروهى ديگر را مى‏بينيم كه تا حدودى در فعّاليّت‏هاى مغزى و روانى نيرومندتر از گروه يكم مى‏باشند ، اينان هنگامى كه علم حضورى به ذات خود پيدا مى‏كنند ، نه تنها هويّتى را بعنوان من براى درك خود برمى‏نهند ، و نه تنها اشياء خارجى را براى تعيّن بخشيدن به آن من نفى مى‏كنند ، حتّى اين قدرت را هم دارند كه براى تعيّن بخشيدن به من معلوم اجزاء و قواى جسمانى خويش را هم مى‏توانند نفى كنند و يك هويّت درونى را به عنوان معلوم حضورى من يا ذات براى خود برنهند ، ولى آن هويّت درونى از ديگر فعّاليّتها و نمودهاى مغزى و روانى تجريد نشده است ، يعنى امور مزبوره از آن هويّت تفكيك نگشته و در نتيجه ذات با هويّتى مخلوط با امور مزبوره براى علم حضورى برنهاده شده است .

3 دسته‏اى از مردم هستند كه قدرت تجريدى آنان از دو گروه فوق بالاتر بوده و مى‏توانند ذات يا من را با نفى آن امور مزبوره ( فعّاليّتها و نمودهاى مغزى و روانى ) براى علم حضورى برنهند . البتّه نبايد از اين نكته غفلت بورزيم كه اين سه گروه عمده توانائى مغز خود را صرف نفى غير ذات [ يا غير من ] مى‏نمايند و چنانكه ديديم دسته سوم در نفى غير و تجريد ذات از ذات از غير آن ، نيرومندتر از گروه يكم و دوم مى‏باشند . ولى ممكن است هيچيك از اين دو گروه درباره هويّت خود ذات يا من نينديشيده باشند . لذا در ميان انسانهائى كه موفّق به علم حضورى مى‏گردند ، مى‏توانيم با گروه چهارمى روياروى شويم كه با خود هويّت ذات يا من نيز سر و كار داشته و درباره آن مى ‏انديشند .

4 گروهى ديگر كه ميتوان گفت متفكّرتر و داراى تعقّل قوى‏تر واحساسى عالى‏تر از سه گروه فوقند ، تنها درباره نفى غير ذات و تجريد آن از غير غوطه‏ور نيستند ، بلكه مى‏كوشند چه از ديدگاه معارف حاصله از علم النّفس و چه با فعّاليّتهاى مغزى والا و چه بوسيله احساس‏هاى برين [ نه احساسات خام ] به مفهوم يا مفاهيم روشنى از من برسند اگر چه از طريق دريافت آثار و تموّجات و مختصّات ذات بوده باشد كه براى انسانهاى متفكّر و با خلوص ضرورتى است غير قابل چشم پوشى .

اين قاعده با اهمّيّت كه امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) بيان فرمودند :

( محصول علم بيك شى‏ء [ يا عمل و فعّاليّت علم درباره يك شى‏ء ] براى نفى غير آن شى‏ء و تقرّر خود آن شى‏ء بوسيله نفى آن غير مى‏باشد ، و چون در صقع ربوبى چيزى نبود كه مخالف ذات اقدس ربوبى بوده و در برابر آن ذات اقدس برنهاده شود ، در نتيجه براى متعيّن ساختن معلوم ( ذات خود ) به نفى مخالف و برنهادن آن در برابر ذات نياز نداشته است ) در لابلاى بعضى كتب مربوط به احاديث و معارف اسلامى مسكوت عنه مانده است ، در صورتيكه بيان كننده يكى از با اهمّيّت‏ترين اصول الهيّات مى‏باشد . و اگر تعرّضى بر تفسير اين اصل صورت گرفته است مختصر و اجمالى مى‏باشد .

بهر حال اگر نظر به تاريخ زندگى امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) بيندازيم و اين نظريّه را بپذيريم كه ولادت آن حضرت در سال 148 هجرى بوده است و فرض كنيم كه در آنهنگام كه امام اين قاعده را فرموده است سى سال از عمر مباركش مى‏گذشته است و تاريخ بروز قاعده مزبور در سال 178 هجرى ميباشد . و ميدانيم كه تا آنروز هيچ فلسفه و مكتبى ديده نميشود كه قاعده مزبور را براى افكار بشرى عرضه كرده باشد . تا اينكه قرون و اعصار طولانى ميگذرد و فلسفه آلمان در مغرب زمين طلوع مى‏كند و با خويشاوندى‏هايى كه با فلسفه و حكمت مشرق زمين داشته است تا حدودى تفكّرات عميق و جالب توجّهى را در فلسفه عرضه مى‏كند . ار آنجمله متفكّرى بنام يوهان گتليت فيخته كه از سال 1762 ميلادى تا 1814 ميزيسته است ، قاعده مزبور را تا حدودى درك و آن را مطرح مى‏نمايد و پس از وى فلاسفه و دانشمندانى مسأله را پى‏گيرى مى‏كنند . و بدين ترتيب بار ديگر سبقت حكمت اسلامى و معارف اين دين انسانى بر همه مكتب‏ها در يكى از اساسى‏ترين اصول حكمت الهى بخوبى اثبات ميگردد .

ما مطالبى را كه فيخته در اين مورد متذكّر شده است ، بيان مى‏ كنيم .

نخست براى اينكه مقام فلسفى اين متفكّر براى مطالعه كننده ارجمند تا حدودى روشن گردد ، مقدّمه‏اى را از تحقيقات فروغى درباره فلسفه فيخته مى‏آوريم :

فيخته پس از آنكه با تحقيقات كانت آشنا شد ، اساسش را پسنديد ، جز اينكه ذهنش بيشتر متوجّه به يكتائى بود و قبول تعدّد حقيقت را روا نميداشت بعلاوه اين فقره كه حقائقى باشند كه عقل بدرك آنها دسترسى نداشته باشد بر طبع كنجكاو گران است و به آسانى زير بارش نميرود ، پس فكر فيخته كم كم باينجا رسيد كه از كجا مادّه علم نيز مانند صورتش در خود ذهن نباشد و اگر چنين باشد ، امتياز عوارض و ذوات از ميان ميرود ، زيرا كه عوارض را ما نتيجه تأثيراتى دانستيم كه از خارج بر ذهن وارد مى‏شود ، ولى چون معتقد شديم كه از خارج تأثيراتى به ذهن نميرسد و همه از خود ذهن بر ميآيد ، عوارض بى حقيقت ميشود ، و براى وجود ذوات هم كه منشأ ظهور آن عوارض پنداشته بوديم محلّى باقى نمى‏ماند و اصل اصيل يك چيز مى‏شود ، يعنى همانكه علم به او منسوب است و همانكه ميگويد : « من » و معلوم را هم خود او ميسازد و خلق مى‏كند » [سير حكمت در اروپا ج 3 ص 11 فروغى] مقدّمه‏اى كه فروغى تا اينجا بيان نموده است ، ارتباطى مستقيم با بحث ما ندارد ، اين مقدّمه را فقط جهت آمادگى ذهن مطالعه كننده محترم براى توجّه به مطلب فيخته متذكّر شديم .

البتّه اشكال اساسى مطلب فيخته در اينست كه ميگويد« مادّه علم نيز مانند صورتش در خود ذهن است » مقصود از مادّه علم همه حقايقى است كه بوسيله حواسّ و ديگر وسائل و ابزار درك وارد مغز ميشود و آنگاه نيروى تعقّل آن حقائق را تجريد و تنظيم و رده بندى مينمايد و بشكل اصول و قوانين علم درمى‏آورد ، اينست صورت علم . ما نميدانيم كه فيخته درباره فقدان حواسّ كه موجب فقدان علم مى‏شود ، چه فكر كرده است . حدّاقلّ فيخته مسأله را باين ترتيب هم مطرح نكرده است كه بگويد : معلوم حقيقى در درون انسان است و تماسّ حواسّ و ديگر ابزار درك موجب مى‏شود كه مطابق محصول فعّاليّت هر حسّ و وسيله درك ، معلومى مناسب آن در « من » انسانى بروز كند مانند سنگى كه به حوض مى‏افتد ، رنگ و بو و امواج و نوساناتى در خور محتويّات آب موجود و ظرفيّت حوض بروز مى‏كند .

حال ميرويم سراغ اصل مطلبى كه فيخته درباره برنهادن من گفته است :

« بيان مطلب اينكه چون آنچه مردم وجود ميدانند خواه عوارض باشد خواه ذوات ، حقيقت ندارد و ظواهر است ، بود ، نيست ، نمود است و آنچه حقيقت دارد همان « من » است ( در اينجا از استعمال الفاظ نفس و روح هم خوددارى مى‏كنيم ، براى اينكه ممكن است براى ما تصوّر غلطى بياورند و بعد مطلب توضيح خواهد شد ) پس حصول علم چنين است كه « من » نخست بخود مى‏آيد يا متوجّه خود مى‏شود يا به خود پى مى‏برد و در اين مقام فيخته لفظى بكار مى‏برد كه معادل آنرا ميتوانيم « وضع » بگوئيم ، در اين صورت ميتوان بقول فيخته گفت « من خود را وضع مى‏كند » يا اصل قرار ميدهد و ليكن گمان ما اينست كه اگر معادل فارسى وضع را كه « برنهادن » است بياوريم با عبارت فيخته سازگارتر خواهد بود . پس ميگويد : « نخست من خود را بر مى‏نهد » . « من هر چند در اصل نامحدود است و ليكن چون خود را بر مى‏نهد و بخود تشخّص و تعيّن ميدهد خود را محدود مى‏كند ، چون تشخّص و تعيّن مستلزم محدود بودن است ، و نامحدود متشخّص و متعيّن نيست و بهمين عمل كه « من » خود را محدود ميكند« جز من » يعنى عالم محسوس و آنچه آنرا عالم خارج از ذهن مينامند ، تحقّق مى‏يابد .

بعبارت ديگر وجود « جز من » يعنى اشياء و اعيان و كلّيّه عالم ظاهر بواسطه حدّى است كه « من » به خود ميدهد و خود را بر مى‏نهد و براى اينكه خود را برنهد « جز من » را برابر مى‏نهد ( مقابل مى‏نهد ) و به « جز من » برميخورد ( تصادم ميكند ) بعبارت ديگر امر غير منقسم را منقسم مى‏سازد . پس در امر نامحدود بواسطه برنهادن « من » حدّى پيدا شد ، يك جانب حدّ « من » است و جانب ديگرش « جز من » كه جنبه سلبى « من » است . وقتى كه « من » چيزى از اشياء را در « من » مى‏يابد در واقع حدّى را كه بخود داده است ، در مييابد . اگر « من » نميبود ، « جز من » هم نميبود . پس باين بيان معلوم شد كه « جز من » مخلوق « من » است « من » شخص است و « جز من » شى‏ء است ، « من » عالم است و « جز من » معلوم غير عالم . و باين وجه دانسته شد كه عالم و معلوم يكى است و « جز من » چيزى نيست .

« من » خود را بر نهاد و چون خود را برنهاد « جز من » را برابر نهاد و بهمين عمل « من » و « جز من » را با هم نهاد ( با هم جمع كرد ) پس يك عمل بود كه به سه صورت درآمد : برنهادن و برابر نهادن و با هم نهادن . » [سير حكمت در اروپا ج 3 ص 12 فروغى] در ص 14 از مأخذ مزبور ذات خداوندى را از قاعده مزبور بالاتر تلقّى ميكند و ميگويد : « زمان چيزى نيست جز سير « من » بسوى كمال ، پس ذات حقّ كه عين كمال است از زمان و مكان بيرون است و چون ذات حقّ « من » مطلق است كه « جز من » در برابر خود ندارد ، پس در او عالم و معلوم يكى است و از هم متمايز نيست . » آنچه از گفتار فيخته در مطالب فوق موافق با قاعده عالم و معلوم در علم حضورى كه امام رضا عليه السّلام فرموده است مى‏باشد دو امر است :

امر يكم : ذات يا « من » با برنهادن خود متعيّن ميگردد و براى حصول اين تعيّن « جز من » در بر آن ذات يا « من » برنهاده مى‏شود .

امر دوم ما فوق بودن ذات اقدس ربوبى از قاعده مزبور است ، زيرا ذات حقّ ، در برابر خود « جز من » ندارد .

ولى بقيّه مسائل فلسفى فيخته مورد تأمّل و بحث است از آنجمله :

1 « مادّه علم مانند صورتش « خود ذهن » است . چنانكه پيش از اين اشاره كرديم ، اين مطلب بهيچ وجه صحيح نيست و بر مبناى ايده آليستى افراطى فيخته استوار است كه ميتوان با دلائل قطعى آنرا مردود ساخت .

2 فيخته عامل محدود كننده « من » را در عبارات فوق توضيح نداده است كه آيا اين عامل داخلى است يا خارجى ، التزام باينكه عامل محدود كننده و موجب تعيّن و تشخّص امر داخلى است ، اين مشكل را بوجود مى‏آورد كه ذات نامحدود چه انگيزه و عاملى براى محدود و متعيّن كردن خود دارد ، با اينكه « من » در عالم محدوديّت خود كامل است فرض وجود عالم تعيّن در درون « من » مساوى است با فرض وجود عامل نقص ( ضدّ كمال ) در درون « من » و اگر عامل تعيّن را خارجى فرض كنيم ، در اين صورت بايد واقعيّت « جز من » را با قطع نظر از « من » كه بعقيده فيخته بوجود آورنده « جز من » است بپذيريم و اين خود نقض صريح عقيده فيخته مى‏باشد .

3 اگر « من » را در فلسفه وى بهمان معنى معمولى كه انسان‏ها در درون خود سراغ دارند و گاهى با علم حضورى بقول فيخته براى خود بر مى‏نهند بگيريم ،

اسناد واقعيّت وجودى « من » بعنوان علّت و « جز من » بعنوان معلول آن ، نا معقول بنظر ميرسد زيرا « من » و « جز من » هر چه باشد مخلوقات خداوندى هستند كه فيخته نيز به آن ذات اقدس معتقد است و بر اين مبنى بوجود آمدن « جز من » از بر نهاده شدن « من » معنائى ندارد . البتّه در قدرت ما فوق طبيعى « من » مخصوصا در صورت بوجود آمدن اراده‏هاى نيرومند ، شگفتى‏ها وجود دارد ، ولى هر اندازه هم كه « من » مقتدر باشد و بتواند اراده‏هاى نيرومند توليد كند ، بالاخره « من » خالق نيست ، اگر كارى كند به اذن خداوندى مى‏كند ، در ملك خداوندى .

4 عمران : فأخبرنى بأىّ شيى‏ء علم ما علم ، أبضمير أم بغير ذلك ؟ ( بمن خبر بده كه خداوند متعال به معلوم خود با چه وسيله‏اى علم پيدا كرد ، آيا بوسيله ضمير يا بوسيله چيزى ديگر ؟ )

الامام : أرأيت إذا علم بضمير هل تجدبدّا من أن تجعل لذلك الضّمير حدّا ينتهى إليه المعرفة ؟ قال عمران : لابدّ من ذلك . قال الرّضا عليه السّلام : فما ذلك الضّمير ؟ فانقطع و لم يحر جوابا . ( امام فرمود : اى عمران چه فكر مى‏كنى ؟ اگر خداوند بوسيله ضمير ، علم به معلوم خود داشته باشد ، آيا چاره‏اى جز اين مى‏بينى كه براى آن ضمير حدّى را قرار بدهى كه معرفت منتهى بآن بوده باشد ؟ عمران گفت : چاره‏اى جز اين نيست . امام رضا عليه السّلام فرمود : آن ضمير چيست ؟ عمران سكوت نموده و نتوانست پاسخى بدهد . ) براى توضيح سؤال و پاسخ فوق ، مجبوريم كه معناى ضمير را در اينجا متذكّر شويم . معانى زير را ميتوان براى ضمير مطرح نمود :

1 درون بطور عام

2 مخفى و پوشيده [ گفته مى‏شود : هو العالم بالضّماير ( خداوند است كه به درون‏ها و پوشيده در درونها دانا است . ) و در بيت ابو الحسن تهامى در رثاى فرزندش نيز همين دو معنى را ميتوان در نظر گرفت :

فإذا نطقت فأنت أوّل منطقى
و إذا سكتّ فأنت فى إضمارى

( فرزندم ، اگر سخن بگويم ، آغاز سخنم توئى و اگر سكوت كنم تو در درون من قرار يافته‏اى ) .]

3 وجدان بمعناى عمومى

4 وجدان بمعناى اخلاقى

5 وجدان بمعناى آگاهى

6 صورت انعكاس يافته از واقعيّت معلوم .

7 قلب ( دل ) كه بمعناى مطلق عامل درونى درك ميباشد .

آنچه كه از معانى فوق در سؤال عمران و پاسخ امام رضا ( ع ) مناسبتر بنظر ميرسد ، يكى از دو معناى 6 و 7 ميباشد . بنابر اين ، سؤال عمران چنين ميشود : آيا خداوند متعال بوسيله صورت انعكاس يافته از معلوم ، علم به معلوم پيدا كرده است [ چنانكه در انسان‏ها چنين است ] يا بوسيله قلب بمعناى مطلق عامل درونى درك ، يا بوسيله چيزى ديگر ؟ امام در پاسخ سؤال مزبور ميفرمايد :

اگر خداوند سبحان بوسيله ضمير [ بهر يك از دو معنا ] علم پيدا كند ، چاره‏اى جز اين نيست كه براى آن ضمير بايد حدّى قرار بدهى كه معرفت بآن منتهى [ يا مستند ] گردد . عمران ميگويد : آرى چنين است و چاره‏اى جز اين نيست ،امام مى‏فرمايد : چيست آن ضميرى كه با حدّى شناخته شود ؟ يعنى آن ضمير را كه واسطه علم خداوندى به معلوم قرار دادى ، بايد هويّتى قابل تعريف داشته باشد كه معرفت بآن منتهى گردد ( علم خداوندى به آن هويّت تعريف شده مستند يا منتهى گردد ) و ممكن است بگوئيم : محتملا مقصود امام از معرفت ، شناخت بشرى درباره آن ضمير بوده باشد . اين احتمال با اين نكته تقويت مى‏شود كه بكار بردن معرفت درباره علم خداوندى صحيح نيست ، زيرا معرفت معمولا به علم مسبوق به جهل و نيازمند به استدلال گفته ميشود ، و اسناد اين گونه علم به خداوند سبحان صحيح نيست ، زيرا علم خداوندى نه مسبوق به جهل است و نه نيازمند به استدلال .

ألامام : لا بأس ، إن سألتك عن الضّمير تعرّفه بضمير آخر ؟

فقال : نعم ، قال الرّضا عليه السّلام : أفسدت عليك قولك و دعواك يا عمران ، أليس ينبغى أن تعلم أنّ الواحد لا يوصف بضمير و ليس يقال له أكثر من فعل و عمل و صنع و ليس يتوهّم منه مذاهب و تجزئةكمذاهب المخلوقين و تجزئتهم . فاعقل ذلك و ابن عليه ما علمت صوابا . ( امام فرمود : مانعى نيست ، اگر از تو بپرسم كه آيا آن ضمير را كه وسيله علم است ميتوانى بوسيله ضمير ديگر تعريف نمائى ؟ عمران گفت : آرى .

امام فرمود : اى عمران ، با اين پاسخ مثبت سخن و ادّعاى خود را فاسد نمودى . آيا شايسته نيست بدانى كه خداوند يگانه با ضمير توصيف نمى‏گردد ، و درباره آن واحد يگانه بيش از اين نتوان گفت كه كرد ، انجام داد و ساخت . و درباره خداوند سبحان نبايد تكثّر روشها و تجزئه را كه در مخلوقات وجود دارد ، توهّم نمود . اين اصل را كه گفتم تعقّل نما و آنچه را كه فهميدى بر مبناى اين اصل استوار بساز ) .

بنظر ميرسد مقصود امام عليه السّلام اينست كه اگر براى دريافت آن ضمير كه واسطه علم خداوندى به معلوم او است ، ضميرى ديگر فرض شود كه واسطه علم به ضمير اوّل بوده باشد ، مستلزم تسلسل تا بينهايت خواهد بود و تسلسل باطل است ، زيرا بهمان ملاكى كه ضمير براى تعلّق علم خداوند به معلوم ضرورت دارد ، براى دريافت همين ضمير كه معلوم خداوندى است نيز لازم است بنابر اين ، امام با نظر به اينكه فرض ضمير بعنوان واسطه علم خداوندى به معلوم ، مستلزم فرض وجود ضميرى ديگر ميباشد ، عمران را ملزم ميفرمايد ،زيرا تعدّد و تكثّر ضمير [ حتّى اگر بيش از دو نباشد و تسلسل بينهايت را هم ايجاب نكند ، ] درباره خداوند سبحان امكان ناپذير است . آنگاه امام عليه السّلام به نفى اصل ضمير از خداوند مى‏پردازد و ميفرمايد : « آيا شايسته نيست كه بدانى كه اصلا خداوند بيهمتا و يگانه مطلق با ضمير توصيف نمى‏گردد و درباره آن ذات اقدس جز اين نبايد گفت كه : آن كار را كرد ، اين كار را انجام داد ، دستگاه خلقت را ساخت ، و امّا اينكه كار را چگونه كرد و انجام داد و چگونه ساخت ؟ با الگوها و عوامل و شرائطى كه در كارهاى مخلوقات وجود دارد ، نميتوان توضيح داد و تفسير نمود .

4 عمران : يا سيّدى ، ألا تخبرنى عن حدود خلقه كيف هى و ما معانيها و على كم نوع يتكوّن ؟ ( عمران گفت : اى سرور من ، آيا براى من خبر نمى‏دهى از حدود خلقت :از چگونگى آن ، و اينكه چيست معانى آنها و بر مبناى چند نوع تكوّن پيدا مى‏كند ؟ )

ألإمام : قد سألت فافهم : أنّ حدود خلقه على ستّة أنواع : 1 ملموس موزون منظور إليه 2 و ما لا وزن له و هو الرّوح 3 و منها منظور إليه و ليس له وزن و لا لمس و لا حسّ و لا ذوق 4 و التّقدير . 5 و الأعراض و الصّور و العرض و الطّول 6 و منها العمل و الحركات الّتى تصنع الأشياء و تعملها و تغيّرها من حال إلى حال و تزيدها و تنقصها .

و أمّا الأعمال و الحركات فإنّها تنطلق لأنّها لا وقت لها أكثر من قدر ما يحتاج إليه ، فإذا فرق [ فرغ ] من الشّيى‏ء انطلق بالحركة و بقى الأثر و يجرى مجرى الكلام الّذى يذهب و يبقى أثره . ( امام فرمود : سؤال كردى پاسخ سؤالت را بفهم : حدود خلق خداوندى بر شش نوع است : 1 قابل لمس ، و قابل توزين و قابل ديدن 2 آنچه كه وزن ندارد و آن روح است 3 آنچه كه قابل ديدن است و وزنى ندارد و همچنين قابل لمس و حسّ و چشيدنى نيست . 4 قوانين اندازه و نظم همه اشياء 5 اعراض و صور و عرض و طول 6 عمل و حركاتى كه اشياء را مى‏سازد و در آنها عمل مى‏كند و آنها را از حالى بحال ديگر تغيير ميدهد ، در آنها مى‏افزايد و از آنها مى‏ كاهد .

امّا اعمال و حركات پس از آنكه انجام گرفتند رها مى‏شوند [ و ثبات عينى ندارند ] زيرا براى آنها زمانى بيش از آن مقدار كه مورد نياز است وجود ندارد . هنگامى كه عمل و حركت از آن چيز متحرّك فارغ شد ،[ يا بجهت تمام شدن نياز ، از شيئى جدا شد ، حركت رها گشته و اثر باقى ميماند و مانند سخن است كه ميرود و اثرش باقى ميماند ) توضيح بنظر ميرسد در متن پاسخ امام عليه السّلام در اثر اشتباهات نويسندگان يا عوامل چاپى اختلالاتى وجود دارد كه آنها را طرح مى ‏كنيم :

ظاهرا شماره دوم كه پس از شماره اوّل آمده است ( و ما لا وزن له ) به اضافه « و ليس بملموس و لا منظور إليه » بوده است ، زيرا روح چنانكه وزن ندارد ، قابل لمس و ديدن فيزيكى هم نيست ، در مقابل شماره اوّل كه هر سه خاصّيّت لمس ، قابليّت توزين و قابليّت ديدن را دارد ، كه شامل همه اجسام فيزيكى ميباشد .

شماره سوم عبارت است از نمودهاى محض مانند انعكاسات آيينه‏اى كه قابل ديده شدن ميباشند ولى نه وزنى دارند و نه قابل لمس ميباشند و نه داراى حسّ و ذوق هستند . در شماره چهارم كه كلمه « تقدير » بكار رفته است ، بنظر ميرسد كه بمعناى اندازه‏گيرى قانونى مخلوقات باشد كه خداوند در نهاد خود مخلوقات قرار داده است .

أَلَّذِى قَدَّرَ فَهَدَى [سوره الأعلى آيه 3] ( خداوندى كه مخلوقات را تقدير فرمود و هدايت نمود ) شماره پنجم اعراض و صور و ابعاد و شماره ششم اعمال و حركت‏ها ( فعّاليّت‏ها بطور عامّ ) كه اشياء را ميسازند و آنها را مورد عمل قرار ميدهند و از حالى بحال ديگر دگرگون مينمايند . تبصره در نسخه مسند الإمام الرّضا ( ع ) بجاى تعملها ( تعلمها ) آمده است كه يقينا اشتباه است . امام عليه السّلام در تفسير شماره ششم نكته بسيار با اهمّيّتى را تذكّر داده‏اند كه بايد مورد توجّه دقيق قرار بگيرد . امام ميفرمايد : « اعمال و حركات فقط بمقدار زمان مورد نياز در پهنه هستى تحقّق پيدا كرده و با پايان يافتن آن زمان ، وجود آن اعمال و حركات نيز منقرض ميگردد . » و اين يكى از اساسى‏ترين مسائل حركت و تحوّل در پهنه هستى است كه حكماء و فلاسفه نميتوانند از آن غفلت بورزند . هر كمترين و ناچيزترين حركت و عمل در عرصه وجود براى بوجود آوردن نتيجه‏ايست در اين پرده يك رشته بيكار نيست

قطره‏اى كز جويبارى ميرود
از پى انجام كارى ميرود

بهر جزئى ز كلّ كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد

جهان كلّ است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى

بهمين جهت است كه اشياء دائما در حال دگرگونى و نو شدن است

هر نفس نو ميشود دنيا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو ميرسد
مستمرّى مينمايد در جسد

اتّصال و پيوستگى مشهود در اشياء معلول سرعت بسيار شديد حركات است

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نمايد بس دراز

اين درازى مدت از تيزىّ صنع
مينمايد سرعت انگيزىّ صنع

پس همانطور كه امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) ميفرمايد : حركت و فعّاليّت و عمل بمقدار زمان مورد نياز واقعيّتى كه آنرا مى‏گردانند ، در عرصه هستى تحقّق پيدا مى‏كنند و از كار رها ميشوند . نكته ديگر اينكه امام نميفرمايد « حركت معدوم ميشود » بلكه ميفرمايد : « عمل و حركت پس از انقراض زمان مورد نياز رها ميشوند » مانند موجى كه پس از بروز از حالت موج بودن رها ميشود و بحالت اصلى بر ميگردد :

چون زدانش موج انديشه بتاخت
از سخن و آواز او صورت بساخت

از سخن صورت بزاد و باز مرد
موج خود را باز اندر بحر برد

صورت از بيصورتى آمد برون
باز شد كانّا إليه راجعون

5 قال له عمران : يا سيّدى ، ألا تخبرنى عن الخالق إذا كان واحدا لا شيى‏ء غيره و لا شيى‏ء معه ، أليس قد تغيّر بخلقه الخلق ؟

( عمران به امام رضا عليه السّلام عرض كرد : اى سرور من ، آيا براى من خبر نميدهى درباره خداوند خالق كه هنگامى كه يگانه بوده و چيزى غير از او و با او نبود ، آيا با آفريدن مخلوقات تغيير نكرد ؟ )

ألامام : لم يتغيّر عزّوجلّ بخلق الخلق و لكنّ الخلق يتغيّر بتغييره .

( امام رضا عليه السّلام فرمود : خداوند عزّ وجلّ با آفريدن مخلوقات تغييرى نكرده است بلكه مخلوقات است كه با ايجاد تغيير در آنها متغيّر مى ‏گردند ) .

امام عليه السّلام در پاسخ بعضى از سؤالات گذشته عمران نيز به عدم امكان تغيّر خداوندى اشاره فرموده است . در پاسخ از سؤال اوّل فرموده است :

و لا رآى لنفسه فيما خلق زيادة و لا نقصانا ( و در آنچه كه خداوند آفريده است ، براى خود زيادت و نقصى نديده است ) اين سؤال ناشى از اعتقاد يا عادت علمى انسانها باينست كه هر علّتى با بوجود آوردن معلول خود بنحوى تغيير پيدا مى‏كند ، اگر معلول جزئى از موجوديّت علّت باشد ، با بوجود آمدن معلول ، همان جزء از علّت از موجوديّت علّت كم ميشود و پس از بوجود آمدن معلول ، علّت فاقد آن مى‏باشد ، بعنوان مثال ،انسان با داشتن نطفه موجودى است داراى اجزاء كه يكى از آنها نطفه‏ايست كه در وى وجود دارد ، پس از جدائى نطفه از وى ، قطعا انسان فاقد آن نطفه مشخّص ميباشد خواه در جريان خلقت قرار بگيرد يا نگيرد .و ممكن است بروز معلول موجب افزايش موجوديّت علّت بوده باشد ، مانند ساختن دوا و مسكّن و ديگر ابزار زندگى مادّى كه موجب افزايش شئون موجوديّت انسان و بقاى او ميباشد .

بطور كلّى ، بجهت ارتباط مادّى و پيوستگى هويّت معلول به علّت و علّت به معلول [ تا آنجا كه گفته ميشود : معلول جلوه‏اى از علّت است ] بوجود آمدن تغيّر در علّت بجهت بروز معلول امرى است كاملا طبيعى . عمران با تكيه به اين اعتقاد يا عادات علمى ، دو بار در سؤالات خود اين مسأله را مطرح نموده است كه : « آيا خداوند يگانه پس از بوجود آوردن مخلوقات تغييرى كرده است يا نه ؟ » امام در پاسخ عمران ميفرمايد : « خداوند عزّ وجلّ با آفريدن مخلوقات تغييرى پيدا نكرده است ، بلكه مخلوقات است كه با اراده خداوندى به تغيير دادن آنها ، تغيير پيدا مى‏كنند . ممكن است در اين مورد براى شخص متفكّر اين سؤال پيش بيايد كه آيا ميتوان حقيقتى را در نظر گرفت كه چيزى از او بوجود بيايد و هيچ تغييرى پيدا نكند ؟

پاسخ اين سؤال چنين است كه اوّلا فاعليّت خداوند سبحان قابل مقايسه با ديگر فاعل‏ها و علل نيست لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْى‏ء [ الشّورى آيه 11 ] ( هيچ چيزى مثل و مانند او نيست ) ثانيا ميتوان براى توضيح اجمالى اين مسأله ، فعّاليّتهاى نفس انسانى را در نظر گرفت كه نفس [ من ، روح ، يا بعضى از قواى مغزى ] انسانى با قدرت تجريد هزاران مسائل علمى را در ذهن تنظيم مينمايد و قوانين آنها را در اشكال قضاياى كلّى در ذهن بوجود مى‏آورد ، بطوريكه نسبت نفس يا روح يا بعضى از قواى مغزى بآن قضاياى كلّى ، نسبت علّت به معلولات خود ميباشد [ اگر چه موادّ خام آن قضاياى كلّى ، انعكاس محض از جهان بيرونى بوده باشند ] و با اينحال كمترين تغييرى در نفس يا روح يا آن قواى مغزى بوجود نميآيد .

مخصوصا دو نوع جريان در ذهن ما مشاهده ميشود كه ميتوان عدم تغيّر عامل يا فاعل و علّت را با بوجود آمدن معلولات بخوبى اثبات كنند يكى از آن دو نوع جريان عبارتست از عمليّات رياضى كه با نظر به تجريد حاكم در آنها هيچ گونه نيازى به مادّه سابق نه در وجود علّت و نه در غير آن ، وجود ندارد . لذا هيچ تغييرى در فاعل عمل بوجود نميآيد ، مگر صرف انرژى طبيعى كه داخل در هويّت علّت نيست ، زيرا ميليونها مردمى كه رياضيّات نميدانند ، ميتوانند ميلياردها واحد انرژى مغزى صرف كنند و با اينحال توانائى عمل رياضى را نداشته باشند .

دوم اكتشافات و انتقالات ذهنى ابتكارى كه بروز آنها كمترين تغييرى در علّت ( نفس يا روح يا قواى مغزى ) بوجود نمي آورند .

6 عمران : فبأىّ شي‏ء عرفناه ؟ ( با چه چيز خداوند عزّ و جلّ را شناخته ‏ايم ؟ )

ألامام : بغيره . ( خداوند سبحان را با غير ذات او شناخته‏ ايم )

7 عمران : فأىّ شى‏ء غيره ؟ ( غير ذات خداوندى كه بوسيله آن خدا را شناخته ‏ايم چيست ؟ )

ألإمام : مشيّته و اسمه و صفته و ما أشبه ذلك ، و كلّ ذلك محدث مخلوق مدبّر . ( امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام فرمود : بوسيله مشيّت و اسم و صفت خداوندى و آنچه كه شبيه بآنست و همه آنها حادث و مخلوق و مورد تدبير است ) .

وسيله معرفت خداوند سبحان

از سياق دو سؤال و پاسخ فوق معلوم ميشود كه مقصود امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام از اينكه « خدا را با غير خدا ميشناسيم » ذات اقدس الهى است كه تصوّر و درك آن براى بشر امكان ناپذير است ، زيرا تصوّر و درك بشر همواره به موضوعى متعلّق ميشود كه داراى هويّتى باشد كه با كمّيّت و كيفيّت خاصّى نمودار گردد و بتواند در برابر ذهن آدمى برنهاده شود و مسلّم است كه ذات اقدس ربوبى ما فوق انواع كمّيّت‏ها و كيفيّت‏ها و هر گونه اعراض و نمودهاى جسمانى ميباشد ، پس شناخت ما در باره خدا بوسيله غير ذات اقدس بوجود مى‏آيد . ممكن است گفته شود :

در آغاز دعاى صباح منقول از امير المؤمنين عليه السّلام چنين آمده است : يا من دلّ على ذاته بذاته ( اى خداوندى كه با ذات خود به ذات خود دلالت نموده‏اى ) پاسخ اين اعتراض با نظر به دلالت عقل و منابع قطعى اسلامى كه تصوّر ذات خداوندى را امكان ناپذير معرّفى مينمايند ، دو چيز است : يكى اينكه ذات چنانكه به حقيقت اصلى موجود اطلاق ميشود ، مانند حقيقت آب كه عبارتست از دو عنصر تفاعل يافته با نسبت معيّن ، همچنان به موجوديّت عامّ و پايدار يك شي‏ء كه قابل دريافت است نيز گفته ميشود ، مانند صفت صادر كننده كه براى علّت امرى است عامّ و پايدار ، لذا شناخت علّت با اين صفت ، مانند شناخت با حقيقت و ذات آن است .

دوم شناخت با واسطه است ، باين معنى كه ذات خداوندى را بوسيله مخلوقات و آثارى كه بوجود آورده است ميتوان شناخت . بنابر اين ، مقصود از

يا من دلّ على ذاته بذاته اينست كه اى خداوندى كه ذات او بوسيله مخلوقاتى كه آفريده است به ذات خود دلالت مي نمايد .

در يكى از جملات دعاى ابو حمزه ثمالي چنين آمده است كه : بك عرفتك ( بوسيله تو ، ترا شناختم )

و لو لا أنت لم أدر ما أنت ( و اگر تو نبودى نميدانستم تو كيستى ) البتّه احتمال ميرود معناى جمله دوم اينست كه وسيله شناخت صفات و افعال خداوندى نمود خود صفات و افعال او است . اين دو جمله ميتواند مفسّر جمله يا من دلّ على ذاته بذاته با معناى اوّل كه گفتيم بوده باشد ، يعنى مقصود از ذات ، موجوديّت عامّ و پايدار خداوندى است كه قابل دريافت است .

اين موجوديّت ممكن است يكى از بارزترين صفات خداوندى بوده باشد ، مانند ضرورت و وجوب وجود . كه بجرأت ميتوان گفت : بديهى‏ترين صفت خداونديست . و ما در توضيح برهان وجوبى يا كمالى بيان كرديم كه هر كس كه بتواند اين صفت خداوندى را دريافت كند ، قطعا وجود خداوندى را نه تنها خواهد پذيرفت ، بلكه وجود او را دريافت خواهد كرد آنچنانكه خود را با علم حضورى دريافت مينمايد . [ مراجعه شود به مجلّد 14 از تفسير و نقد و تحليل مثنوى مقدّمه ] بنابر اين ، شناخت خداوندى بوسيله صفت و مفاهيم مأخوذه از اسماء خداوندى و مشيّت او چنانكه در پاسخ امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام آمده است ، امرى است يقينى . در آخر پاسخ امام عليه السّلام جمله‏اى وجود دارد كه تا اندازه‏اى مبهم بنظر ميرسد ، و آن اينست :

و كلّ ذلك محدث ، مخلوق ، مدبّر . اينكه مشيّت خداوندى مانند اراده او حادث و مخلوق و تدبير شده خداوندى است ، جاى ترديد نيست ، ولى حدوث اسماء و صفات خداوندى بايد مورد دقّت بيشترى قرار بگيرد ، زيرا مقصود امام عليه السّلام صفات فعلى و آن صفاتى است كه براى بر قرار كردن ارتباط معرفتى انسانها با خدا انتزاع ميشود ، مانند رحمان و رحيم و خالق و رازق كه هر يك از آنها اتّصاف خداوندى را با مفهوم خود بيان مينمايد ، و از طرف ديگر مساوى ذات خدا نيست ، بلكه از كارى كه خداوند انجام ميدهد انتزاع ميشود ( صفت فعل ) حادث و مخلوق ميباشد .

8 عمران : يا سيّدى فأىّ شى‏ء هو ؟ ( عمران پرسيد : اى سرور من ، پس او چيست ؟ )

ألإمام : هو نور ، بمعنى إنّه هاد لخلقه من أهل السّماء و الأرض و ليس لك علىّ أكثر من توحيدى إيّاه . ( امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام فرمود : او نور است ، باين معنى كه او هدايت كننده مخلوقات خود از اهل آسمان و زمين است و تو ( سؤال كننده ) حقّى بر من ( پاسخ گوينده ) در اين مسأله بيش از اينكه يگانگى آن خداوند متعال را بيان نمايم ندارى ) .

خداوند سبحان نور است ، چگونه بايد تفسير شود ؟ و بحثى مختصر در آيه مباركه نور

اطلاق نور در باره خدا در قرآن مجيد در آيه مقدّسه نور با كمال صراحت ديده ميشود :

اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْْأَرْضِ ، مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكُوةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ ، الْمِصْبَاحُ فِى زُجَاجَةٍ الزّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبُ دُرِّىٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مبَارَكَةٍ زَيْتونَةٍ لاَ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيّْتُهَا يُضِى‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْه نَارٌ نُورٌ عَلَى‏ نُورٍ ، يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَآءُ وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسَ وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَىْ‏ءٍ عَلِيمٌ فِى بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعُ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمَهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالغُدُوِّ وَ الْأَصَالِ رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَ لاَ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ إقَامِ الصَّلوةِ وَ إِيتَاءِ الزَّكَوةِ يَخَافُونَ يَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصَارُ . [النّور آيه 35 تا 37] ( خداوند نور آسمان‏ها و زمين است مثل نور او مانند مشكاتى [ مشكات ظرفى بوده است كه چراغ در آن مى‏گذاشتند ، در لغت نامه دهخدا مى‏گويد :مشكاة طاقى است فراخ كه در آن چراغ نهند و قنديل گذارند . ] است كه چراغ ( كانون نور ) در آن نهاده شده و آن چراغ در شيشه‏اى شفّاف قرار گرفته و آن شيشه گوئى ستاره درّى است كه از درخت مبارك زيتون كه نه شرقى است و نه غربى است روشن مى‏شود ، روغن زيتون آن روشنائى مى‏دهد اگر چه آتشى با آن تماس نگرفته باشد ، نورى برنور ، خداوند هر كس را بخواهد بر نور خود هدايت مى‏كند و خداوند براى مردم مثل‏ها مى‏زند و خداوند به همه چيز داناست .

در خانه‏هائى كه خداوند اذن فرموده است اسم خداوندى در آن خانه‏ ها تعظيم و مورد ذكر قرار بگيرد ، هر صبحگاه و شامگاه‏ها مردانى در آن خانه‏ها براى خدا تسبيح مى‏گويند كه تجارت و خريد و فروش آنان را از ذكر خدا و اداى نماز و پرداخت زكات مشغول نمى‏دارد ، آنان از روزى مى‏ترسند كه دلها و ديده‏ها در آن روز دگرگون مى‏شوند ) آيه 36 و 37 را بدانجهت آورديم كه يكى از معانى آيه نور با ارتباط به دو آيه مزبور در نظر گرفته شده است . تاكنون براى تفسير آيه مباركه نور مجلّدها نوشته شده و مفسّران قرآن تحقيقات مبسوطى در اين موضوع انجام داده‏اند . مسلّم است كه مفسّران در تفسير اين آيه مباركه بر مبناى معلومات پذيرفته شده و ذوقيّات خود ، مطالبى را آورده ‏اند كه البتّه مطالعه و تحقيق در آنها بسيار مفيد خواهد بود .

با نظر بمفهوم بسيار با اهمّيّت نور كه ناشى از داشتن ابعاد بسيار متنوّع و مصاديق بسيار گوناگون آن است .

ميتوان معانى متعدّدى را در تفسير آيه مباركه در نظر گرفت .

يك خداوند نور آسمانها و زمين است

اين جمله با قطع نظر از جملات بعدى آيه بهر معنى كه در نظر گرفته شود ، روشن و روشنگرى خداوندى را در عرصه وجود بيان ميدارد . اين نور و روشنائى كه يقينا ما فوق روشنائى فيزيكى و بوجود آورنده آن است ، فراگير همه وجود است وجود او روشن است ، تاريكى و ابهام بآن وجود اقدس راهى ندارد ، بهمين جهت فرموده است كه :

أَفِى اللَّهِ شَكّ [ ابراهيم آيه 10] ( آيا درباره خدا شكّى وجود دارد ؟ )

اين حقيقت است كه نظر در وجود با بينائى درون پاك و با توجّه به فروغ ملكوتى هستى ، و با دريافت مفهوم كمال مطلق در درون كه بديهى‏ترين دريافت براى انسان‏هاى دارى مغز معتدل است ، نور خداوندى را در عالم هستى قابل مشاهده و شهود مينمايد . اگر كسى از اين فروغ نور الهى بهره‏اى نداشته باشد ،

هيچ چيزى را در اين دنيا در روشنائى نخواهد ديد و همه چيز براى او تاريك و تاريك زا خواهد بود

نظرى نهان بيفكن مگرش عيان ببينى
گرش از جهان نبينى بجهان چه ديده باشى

با اين معنى كه براى جمله أوّل آيه عرض كرديم ، ميتوان گفت : خداوند متعال چنانكه عالم است ، قادر است ، واجب الوجود است ، همچنان نور است ،نه بمعناى نور فيزيكى ، بلكه بمعنائى بسيار والاتر از آن كه نمونه بسيار ناچيزى از آن را فقط در درون نورانيّت روح ميتوان شهود كرد . نيز ميتوان گفت :

خداوند منوّر ( نور بخش ) آسمانها و زمين است ، هدايت كننده آسمانها و زمين است ، چنانكه در بعضى از روايات آمده است كه نور در آيه مباركه بمعناى هادى ( هدايت كننده ) ميباشد و اين معنى تأويل آيه نيست ، بلكه با اندك توجّهى ميتوان فهميد كه راهنمائى از اساسى‏ترين مختّصات نور است ، بلكه چنانكه حكما گفته‏اند : نور ، روشن براى خود و روشنگر جز خود ميباشد . و براى اينست كه خداوند متعال هدايت كننده آسمانها و زمين است

 قَالَ رَبُّنَا الَّذِى أَعْطْى‏ كُلَّ شَىْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏ [ طه آيه 50] حضرت موسى ( ع ) در پاسخ فرعون كه از آن حضرت و هارون پرسيد 

فَمَنْ رَّبُّكُمَا يَا مُوسَى‏ ؟ [ طه آيه 49]

( كيست خداى شما اى موسى ؟ ) مسلّم است كه هدايت كننده راه را براى موجود هدايت شونده روشن ميسازد ، تا هدايت شونده با آن روشنائى از مبدء حركت شروع ، و به مقصد منظور برسد . و آن قاعده كلّى كه ميگويد :فاقد الشّى‏ء لا يعطيه( چيزى كه واقعيّتى را ندارد نمى‏تواند آنرا عطا كند )

ذات نا يافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش

با كمال بداهت اثبات ميكند كه خداوند سبحان كه نور هدايت را براى حركت كائنات در مسير خود عطا ميفرمايد ، خود داراى آن نور است . ممكن است بنظر بعضى از متفكّران چنين برسد كه ما در آسمانها و زمين ( همه موجودات ) نورى به اضافه روشنائى‏هاى فيزيكى نمى‏بينيم و اين روشنائى‏ها معلول علل طبيعى خود بوده و چشمان ما هم بجهت داشتن ساختمان مخصوص به خود ، از آن روشنائى‏ها استفاده مى‏كند . پاسخ اين سؤال روشن است ، زيرا اوّلا ما در جهان هستى هرگز عين قانون را نمى‏بينيم ، و آنچه را كه مى‏بينيم رويدادهاى مشابهى است كه موجب انتزاع قوانين در ذهن ما گشته و آنها را بعنوان مبانى مسائل در همه علوم مورد بهره بردارى قرار ميدهيم ، با اينحال آيا ميتوان گفت : چون ما قوانين را بطور محسوس نمى‏بينيم ، پس وجود ندارند .بينائى ما درباره قوانين عبارتست از بينائى عقلى نه حسّى .

ثانيا آيا شهود زيبائى‏هاى محسوس در جهان هستى ، مانع از دريافت زيبائى‏هاى معقول بوده است كه تا نور فيزيكى مانع شهود فروغ نور الهى بوده باشد ؟ زيبائى يكدسته گل هرگز نفى كننده زيبائى شب مهتاب نيست و آن دو زيبائى طرد كننده زيبائى آبشار نخواهند بود ، بهمين ترتيب اين زيبائى‏ها با زيبائى يك عمل رياضى كه قطعا محسوس نيست ناسازگار نميباشند ، و همه انواع اين زيبائى‏ها با جمال روح يك انسان عادل و حقّ پرست هيچ گونه منافاتى ندارند . جمال معنى ، جمال روح ، جمال شخصيّت موقعى ميتوانند از قاموس بشرى طرد شوند كه واقعيّات شايسته و نيكو كه روح و شخصيّت آدمى با اتّصاف با آنها زيبا ميگردد ، از قاموس بشرى طرد شوند

دوم مثل نور خداوندى

آيه مباركه نور مثل نور الهى را در آسمانها و زمين چنين بيان ميدارد مصباحى ( چراغى ) در شيشه صيقلى كه مانند ستاره درّى است كه در مشكاتى قرار گرفته است .

قطعى است كه اين مثل فقط براى توضيح نور خداوندى در عالم هستى بوده و از باب تشبيه والاترين معقول بر محسوس فيزيكى است . وجه شبه ( ملاك تشبيه ) را ميتوان بدين نحو در نظر گرفت كه چنانكه كانون نور ( شعله چراغ ) هر اندازه با وسائط كمتر بتابد و مورد مشاهده انسان قرار بگيرد ،

روشن‏تر و آشكارتر ديده ميشود همينطور هر اندازه كه ارتباط انسان با فروغ نور ربّانى با وسائط كمتر برقرار گردد ، روشن‏تر و آشكارتر خواهد بود و بالعكس ، هر اندازه ارتباط مزبور با وسائط بيشترى برقرار شود ، بدون ترديد با فروغ كمترى روياروى خواهد گشت . اگر بخواهيم اين وسائط را بر وجود انسانى تطبيق نمائيم ، ميتوانيم بگوئيم : كالبد جسمانى انسان مركّب از ميلياردها سلّول كه هر يك از آنها خود جهانى است پيچيده ، باضافه اجزاء تشكيل دهنده آن كالبد در دو بعد درونى و برونى با نظم شگفت انگيزى در جريان وجودى است .

نظم و قانون شگفت انگيز در اين كالبد ميتواند براى ما آن روشنائى را بوجود بياورد كه رهسپار كوى خداوندى شويم ، يعنى آن روشنائى اين اندازه ميتواند براى ما اثبات كند كه اين خداوند سبحان است كه شكوه نظم و قانون خيره كننده را در كالبد جسمانى انسان بر افروخته است . در اين مرحله مانند اينست كه نور الهى را بوسيله مشكاة شهود مى‏كنيم .

حالا اگر بخواهيم اين واسطه ( مشكاة ) را كنار گذاشته يك مرحله پيشتر برويم ، به فعّاليّتهاى تجريدىو تموّجات ما فوق مادّى روح ميرسيم مانند اشتياق بكمال و علم حضورى و تخلّق به اخلاق عالى انسانى و بينهايت گرائى و جذب به زيبائى‏هاى معقول و غير ذلك . نسبت اين مرحله به روح ، نسبت زجاجه ( شيشه صيقلى و درخشان ) به مصباح ( چراغ ) است كه عبارتست از نور الهى . مقصود از نور الهى تمام موجوديّت خداوندى نيست ، بلكه چنانكه گفتيم عبارت از صفت هدايت و روشنگرى خداونديست .

روايتى كه طلحة بن زيد از امام جعفر بن محمّد الصّادق و او از پدر بزرگوارش نقل فرموده است ، اشاره بهمين تطبيق دارد ( رجوع شود به تفسير الميزان ج 15 ص 151 نقل از تفسير قمّى ) تطبيق اين وسائط بر همه عالم هستى نيز باين ترتيب است كه مشاهده موجودات عالم هستى با خاصّيّت وابستگى به موجود عالى قائم بالذّات مانند مشاهده نور بواسطه مشكاة است كه همه انسانها در حال اعتدال مغزى و روانى ميتوانند با نور مصباح بوسيله آن ، ارتباط بر قرار كنند .

و آيات و قوانينى كه خداوند سبحان در آن موجودات بوجود آورده است ، مانند شيشه صيقلى و درخشان ، نور خداوندى را نشان ميدهد همچنان كه سيّد الموحّدين امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است : ما رأيت شيئا إلاّ و رأيت اللّه معه . هيچ چيزى را نديدم مگر اينكه خداوند را با او ديدم )

سه

از مجموع جملات آيه مباركه نور و آيات ديگر كه ميفرمايد :

اللّه وَلِىُّ الَّذِينَ آمَنُوْا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ [ البقره آيه 257] ( خداوند سرور كسانى است كه ايمان آورده‏اند ، خداوند آنان را از ظلمات خارج نموده و وارد عالم نور مى‏ نمايد )

وَ هُوَ الَّذِى يُصَلِّى عَلَيْكُمْ وَ مَلآئِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّوِر [ الأحزاب آيه 43] ( و آن خدائى است كه بر شما دورد و رحمت مى‏فرستد و فرشتگانش [ نيز بر شما درود و رحمت مى‏فرستند ] ، تا شما را از ظلمات خارج ساخته و به عالم نور وارد نمايد ) .

أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِى بِهِ فِى النَّاسِ [ الأنعام آيه 122] .

( آيا آن كسى كه مرده بود و ما او را احياء كرديم و براى او نورى قرار داديم كه بروشنائى آن در ميان مردم راه مى‏رود . . . ) چنين بر مى‏آيد ارتباط انسان‏ها با نور خداوندى بر دو قسم است :

1 ارتباط عامّ . 2 ارتباط خاصّ . ارتباط عامّ مشاهده نور خداوندى در موجوديّت انسان و جهان است كه هر كسى كه از حسّ و عقل معتدل برخوردار باشد ، با درجات مختلف آن را ميتواند درك كند . ارتباط خاصّ فقط از آن كسانى است كه بمقام والاى تقوى نائل گشته و بجهت تخلّق به اخلاق اللّه مطابق آيات فوق ، شايسته تابش نور خاصّ الهى بر جان و روان و مغزش گشته است . آدمى بوسيله اين نور الهى كه شايستگى آنرا با تكاپو و مسابقه در خيرات و كمالات بدست آورده است ، عالم وجود را درخشان‏تر و نورانى‏تر از ديگران مى‏بيند و جهان طبيعت مانند همان شيشه صيقلى ، ما فوق خود را در ديدگاه او قرار ميدهد .

چهار

از طرف ديگر اين مطلب با اهمّيّت را بايد مورد دقّت قرار بدهيم كه چنانكه موجوديّت انسان و جهان ميتوانند مانند مشكاة و شيشه صيقلى و درخشان ، نور الهى را نشان بدهند ، همچنان نور الهى است كه براى بيداران و هشياران ، همه وجود را نشان ميدهد . در مضامين دعاى عرفه ، نيايش سرور شهيدان راه حقّ امام حسين بن علىّ عليهما السّلام بى نيازى وجود خداوندى از دليل روشنگر ، مورد اشاره قرار گرفته است :

أ لغيرك من الظّهور ما ليس لك حتّى يكون هو المظهر لك . متى غبت حتّى تحتاج إلى دليل [دعاى عرفه از امام حسين] .

( خداى من ، آيا براى جز تو آن ظهور و روشنائى هست كه تو فاقد آن هستى تا آن جز تو روشنگر وجود تو باشد ، كى از بينائى بينايان غايب شده‏اى كه نيازى به دليلى داشته باشى كه وجود تو را براى ما آشكار بسازد . ) اينگونه بينائى از هر كس ساخته نيست ، بلكه نصيب كسانى ميشود كه در نتيجه مجاهدات و مسابقه در خيرات و كمالات ، بدرجه‏اى نائل گشته‏اند كه ميتوانند همه هستى را مانند يك واحد حقيقى وابسته به ما فوق خود مشاهده نمايند . اين وابستگى را نه تنها در اصل وجود مى‏بيند [ كه اين بينش از علم و فلسفه نيز بر مى‏آيد ] بلكه وابستگى در قابليّت شهود ، باين معنى كه چنانكه در مشاهده رنگ‏ها و اشكال ، ارتباط انسان نخست با نور فيزيكى است ، سپس با رنگها و اشكال(كه نظر بر نور بود آنگه به رنگ) همچنان انسانهاى تهذّب يافته نخست با نور الهى ارتباط برقرار مى‏كنند ،سپس بوسيله آن نور ، موجودات را مى‏بينند . اگر كسى پيدا شود و بگويد : من چنين ارتباطى را نمى‏بينم ، مسلّما او ارتباط مزبور را از خود نفى مى‏كند ،نهايت امر اين جرئت را بخود ميدهد كه تكليف ديگران را هم با قياس به نفس در اين مطلب بسيار با اهمّيّت روشن بسازد

پنج

ميتوان گفت : يكى از علل تمثيل به « مشكاة و زجاجه و مصباح » ( ظرف بزرگ چراغ و شيشه صيقلى و درخشان و چراغ ) چنانكه مرحوم علاّمه طباطبائى قدّس سرّه متوجّه شده است ، اشاره به ثبات و پايدارى بى اضطراب نور الهى در آسمانها و زمين است ، يعنى چنانكه مشكاة و زجاجه و حتّى خود مصباح مانع از ورود عوامل مزاحم به كانون نور است كه موجب ثبات و پايدارى آن ميباشد همچنين نور الهى در عالم هستى هرگز و بهيچ وجه مقهور عوامل مضطرب كننده و تغيير دهنده نميباشد .

شش

ممكن است گفته شود : چرا اكثريّت چشمگير مردم از مشاهده نور الهى در عرصه هستى محرومند ، در صورتيكه با نظر به بيانات فوق ميبايست همه مردم اشراق نور ربوبى را بر پهنه هستى شهود نمايند ؟ پاسخ اين سؤال را شيخ محمود شبسترى چنين ميدهد :

اگر خورشيد بر يك حال بودى
فروغ او بيك منوال بودى

ندانستى كسى كاين پرتو او است
نكردى هيچ فرق از مغز تا پوست

تو پندارى جهان خود هست دائم
بذات خويشتن پيوسته قائم

اين ابيات عالى‏ترين پاسخ را از ديدگاه علم به سؤال فوق ميدهد و حاصل آن اينست كه اينكه ما انسانها روشنائى فضا و اجسام را به خورشيد مربوط مينمائيم و ميدانيم كه اين روشنائى از آن خورشيد است ، ناشى از اينست كه موقعيّت خورشيد براى ما در حال دگرگونى است ، يعنى ما در روى زمين گاهى با خورشيد مواجه هستيم كه در اين موقع فضاى زمين با همه اجسامش روشن است و هنگاميكه زمين ما روياروئى خود را با آفتاب از دست ميدهد و به اصطلاح آفتاب غروب ميكند فضا تاريك ميشود ، ما ساكنان زمين از اين دگرگونى روشنائى و تاريكى فضا كه به تغيير موقعيّت زمين با خورشيد وابسته است ، يقين پيدا مى‏كنيم كه روشنائى فضاى ما مربوط به خورشيد است . ولى بدانجهت كه نور خداوندى نور پايدار و لا يزالى است و همواره عالم وجود را روشن ميسازد و ما هستى را بدون نور او نميتوانيم به بينيم ، لذا خود را از مشاهده آن نور محروم مى‏بينيم ، در صورتيكه اگر نظرى صحيح به وابستگى موجودات ، به آن موجود اعلى بيندازيم ، بدون كمترين توقّف و ترديد استناد روشنائى موجودات را به آن موجود اعلى مشاهده خواهيم نمود .

هفت

در اين آيه ميفرمايد :

يُوقَدُ مِنْ‏ْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْْتُونَةٍ لاَ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَةٍ ( آن نور كه در چراغ است از يك شجره ( درخت ) مبارك زيتون روشن مى‏شود كه نه شرقى است و نه غربى ) مقصود اينست كه آن نور كه در چراغ مى‏تابد از منبع مباركى است كه درخت زيتون است ، البتّه تمثيل بودن اين جمله هيچ جاى گفتگو نيست ، زيرا نور الهى مستند به ذات اقدس ربوبى است و بادوام و روشنائيش آن منبع مستهلك نميگردد زيرا از امور مادّى نيست ، لذا بايد گفت : چنانكه در آخر همين آيه آمده است :

وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ للِنَّاسِ ( و خداوند مثل‏ها را براى مردم مى‏زند ) خداوند سبحان براى نزديك كردن حقيقت به مغزهاى مردم ، مثال مزبور را آورده است . با اينحال ، خداوند حكيم مطلق با دو كلمه لاَ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَّةٍ يَكَادُو زَيْتُهَا يُضِى‏ء وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ از ورود خطا به مغزهاى مردم جلوگيرى نموده ،

اين هشدار را ميدهد كه منبع مزبور نه شرقى است و نه غربى است كه با دگرگون شدن موقعيّت آن درخت در روياروئى با خورشيد ، تغييرى در آن حاصل شود و موجب دگرگونى در نور حاصل از آن پديدار گردد . همچنين روشنائى منبع مستند به ذات خويش است و منبع نور از ذات خود مى‏تابد اگر چه آتشى با آن تماسّ نگرفته باشد .

هشت

نُورٌ عَلَى‏ نُورٍ يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَآءُ( نورى بر نور ، خداوند كسى را كه بخواهد بنور خود هدايت مى‏فرمايد ) درباره اين دو جمله در آيه مباركه نور ، دو احتمال مهمّ وجود دارد :

احتمال يكم همانست كه عدّه فراوانى از مفسّران متذكّر شده‏اند كه نور آن شيشه صيقلى و درخشان با نور چراغ شدّت پيدا مى‏كند ، نهايت امر اينست كه نور چراغ ( مصباح ) اصيل و ذاتى است ، و نور آن شيشه صيقلى و درخشان تبعى و وابسته بآن است .

احتمال دوم اينست نور الهى كه در نتيجه تكاپو و مجاهدات و تهذّب روحى نصيب انسان مى‏گردد ، به آن نور الهى كه در عرصه هستى با تمثيل مزبور در آيه نور وجود دارد ، اضافه ميشود ، يعنى انسان وارسته و متخلّق به اخلاق اللّه با نور الهى درونى ، نور الهى وجود را مشاهده مينمايد ، و در نتيجه انسان مزبور غرق در دو نور ميگردد ، و شايد بتوان جمله يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَآءُ را هم بعنوان مفسّر جمله قبلى نُورٌ عَلَى‏ نِورٍ محسوب نمود .

نه

دو آيه بعد از آيه مباركه نور چنين است :

فِى بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعُ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ ، يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَ الْأَصَالِ ، رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَ لاَ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ إِقَامِ الصَّلوةِ وَ إِيتَآءِ الزَّكوةِ يَخَافُونَ يَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصَارُ . ( در خانه‏هائى كه خداوند اذن فرموده است كه نام او در آنخانه‏ها تعظيم شود و مورد ذكر قرار بگيرد ، در آن خانه‏ها تسبيح ميكنند خدا را هر صبح و شام مردانى كه آنانرا نه تجارت و نه خريد و فروش از ذكر خداوندى و بر پاداشتن نماز و اداى زكات باز نمى‏دارد ، آنان از آن روزى كه دلها و ديده‏ها دگرگون مى ‏شوند ، مى ‏ترسند ) .

بعضى از مفسّرين اين دو آيه را مربوط به آيه مباركه نور دانسته و چنين گفته ‏اند كه : نور چراغ قرار گرفته در شيشه صيقلى و درخشان كه در مشكات است در خانه‏ هائى كه خداوند اذن فرموده است كه نام او در آن خانه‏ ها تعظيم و موردذكر قرار بگيرد . . . مى‏ درخشد .

مقصود از بيوت همه جايگاه‏هاى ذكر و تسبيح خداوندى است ، مانند مساجد و بيوت انبياء و اولياء و ائمّه معصومين عليهم السّلام چنانكه در بعضى از احاديث آمده است . بنابر ارتباط دو آيه به آيه نور ، ميتوان تفسير يا تطبيق آيات را چنين در نظر گرفت : تمثيل آيه نور ( كانون نور ( چراغ ) در شيشه صيقلى و درخشان در مشكات ) در درون انسانهاى وارسته از آلودگى‏ها كه در معابد الهى مشغول ذكر و تسبيح خداوندى ميباشند . معناى آيات بنابر اين ، چنين ميشود كه نور خداوندى با آن تمثيل كه در آيه نور آمده است ، براى آن مردان الهى ،قابل شهود است .

9 عمران : يا سيّدى ، أليس قد كان ساكتا قبل الخلق لا ينطق ثمّ نطق ؟ ( عمران مى ‏پرسد : اى سرور من ، آيا چنين نيست كه خداوند پيش از ايجاد مخلوقات ساكت بود و سخنى نمى‏ گفت و سپس سخن گفت ؟ )

الإمام : لا يكون السّكوت إلاّ عن نطق قبله ، و المثل في ذلك إنّه لا يقال للسّراج هو ساكت لا ينطق و لا يقال : إنّ السّراج ليضى‏ء فيما يريد أن يفعل بنا ، لأنّ الضوء من السّراج ليس بفعل منه و لا كون و إنّما هو ليس شى‏ء غيره ، فلمّا استضاء لنا قلنا قد أضاء لنا حتّى استضأنا به ، فبهذا تستبصر أمرك يا عمران . ( امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) در پاسخ عمران فرمودند : سكوت ممكن نيست مگر اينكه پيش از آن نطقى ( سخنى ) صورت گرفته باشد . مثل اين قضيّه اين است كه گفته نمى‏ شود كه چراغ ساكت است و سخن نمى‏ گويد و گفته نمى‏ شود كه : چراغ در آن روشنائى كه بما مى‏ دهد ، با اراده اين كار را انجام مى‏ دهد ، زيرا روشنائى و كار وجودى صادر از چراغ نيست .

چراغ جز موجوديّت خود چيزى نمى‏باشد ، وقتى كه چراغ براى ما روشن شد مي گوئيم : چراغ براى ما روشن شد و ما از روشنائى آن برخوردار گشتيم . اى عمران با اين مطلب كه گفتم حقيقت مطلوبت را در مى‏يابى ) .

پاسخ امام عليه السّلام به سؤال عمران صابى فوق العاده جالب و روشن و قاطع است . امام ميفرمايد : صدق سكوت و سكون و سخن نگفتن بر يك موضوع مستلزم ملكه و استعداد سخن گفتن در همان موضوع است . و چون خداوند سبحان مانند انسانها نيست كه استعداد سخن گفتن با وسائل معمولى ( دهان و زبان و حنجره ) داشته باشد ، لذا اسناد سكوت و سكون هم بر آن ذات اقدس امكان ناپذير ميباشد ، زيرا بتعبير اصطلاحى : تقابل سكوت و نطق ، تقابل عدم و ملكه است ، مانند بينائى و نابينائى ، به ديوار نميتوان گفت : نابينا است و نمى ‏بيند ، زيرا ديوار استعداد بينائى و ديدن ندارد . امام عليه السّلام براى تفهيم عمران به چراغ مثال ميزند و ميفرمايد : نميتوان گفت : چراغ ساكت است و سخن نميگويد ، زيرا چراغ استعداد سخن گفتن ندارد . و اينكه خداوند سبحان با حضرت موسى ( ع ) سخن گفته است ، مانند :

إِنِّى أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً [طه آيه 12] منم پروردگار تو ، نعلينت را درآور كه تو تحقيقا در وادى مقدّس طوى هستى . ) و ديگر آياتى كه خداوند در آنها از سخن گفتن خود خبر ميدهد ، مقصود ايجاد الفاظ در فضا يا ديگر اجسام است ، چنانكه براى تكلّم با موسى ( ع ) كلماتى را در درخت بوجود آورد . [ اين نكته را ناگفته نگذاريم كه شيخ محمود شبسترى كه براى دفاع از حسين بن منصور حلاّج گفته است :

روا باشد انا اللّه از درختى
چرا نبود روا از نيكبختى

قطعا مرتكب اشتباه شده است ، زيرا گوينده إِنِّى أَنَا اللَّه درخت نبوده است ، بلكه خدا بوده است كه بوسيله درخت آنرا نمودار ساخته است .] در نتيجه ايجاد سخن از طرف خداوند متعال موجب تغيّر و دگرگونى او نمي گردد . سپس امام مي فرمايد : نيز گفته نمي شود : « چراغ در كارى كه ميخواهد براى ما انجام بدهد ، روشنائى را با اراده براى ما بوجود مى آورد » زيرا روشنائى و روشنگرى كارى نيست كه چراغ آنرا انجام بدهد ، بلكه چراغ روشن مى‏ شود و ما مي گوئيم : چراغ براى ما روشنائى داد و ما هم از آن برخوردار گشتيم .

احتمال قوى ميرود كه مقصود امام عليه السّلام بيان مثال دوم است درباره چراغ ، باين بيان كه چون روشنائى چراغ با اجتماع شرائط روشنائى ، بايد روشن گردد و چراغ هيچ توانائى براى جلوگيرى از اجتماع شرائط براى روشن شدن ندارد ، چنانكه پس از اجتماع شرائط هيچگونه قدرتى براى خود دارى از روشن شدن ندارد .

پس بدانجهت كه چراغ توانائى خوددارى از جمع شدن شرائط ندارد و قدرت خاموشى با وجود همه شرائط در آن نيست ، لذا توانائى روشن شدن ارادى هم در او وجود ندارد ، يعنى وقتى كه چراغ با اجتماع همه شرائط روشن ميشود ،اين روشنائى معلول ذاتى مجموع شرائطى است كه چراغ را روشن نموده است و هيچ گونه راهى براى اراده و خواست چراغ در روشن نمودن وجود ندارد ، لذا بايد گفت : چراغ روشن است نه اينكه چراغ كارى انجام ميدهد ،يا اراده كرده است و كارى را انجام ميدهد . بنا بر اين بيان كه عرض شد ، مسأله روشنائى چراغ هم كه امام فرموده است ، مثال دوم براى قابل درك ساختن تقابل عدم و ملكه ميان خاموش بودن و روشن بودن چراغ ، براى عمران صابى ميباشد .

احتمال دوم در تفسير روشنائى چراغ كه امام ( ع ) بعنوان مثال فرموده است ، اينست كه مقصود امام جلوگيرى از اشتباهى بوده است كه ممكن بود به ذهن عمران درباره نور وارد شود ، باين توضيح كه امام در تفسير كلمه نور فرمود : خداوند هدايت كننده اهل آسمانها و زمين است و مسلّم است كه هدايت از مقوله كار است و اين كار در خداوند متعال مسبوق به اراده و مشيّت است ،در صورتيكه نور جهتى از وجود اقدس ربوبى است كه در مجراى اراده و مشيّت قرار نميگيرد .

10 عمران : يا سيّدى فإنّ الّذى كان عندى إنّ الكائن قد تغيّر فى فعله عن حاله بخلقه الخلق ( اى سرور من ، در نظر من چنين بود كه خداوند با آفريدن خلق در كارى كه انجام داد تغييرى پيدا كرده است ؟ )

ألإمام : أحلت يا عمران فى قولك : إنّ الكائن يتغيّر فى وجه من الوجوه حتّى يصيب الذّات منه ما يغيّره ، يا عمران ، هل تجد النّار يتغيّر بتغيير نفسها ، أو هل تجد الحرارة تحرق نفسها ، أو هل رأيت بصيرا قطّ رأى بصره ؟ قال عمران : لم أر هذا . ( امام فرمود : اى عمران در اينكه ميگوئى : خداوند به نحوى تغيير پيدا ميكند ، تا ذات او از چيزى ديگر كه خارج از ذات اوست متأثّر شود و تغيير پيدا كند ، امر محالى ميگوئى . اى عمران ، آيا چنين ميبينى كه آتش از ذات خود تغييرى پيدا كند آيا گرما را مبينى كه خود را بسوزاند آيا ديده‏اى كه بيننده‏اى چشم خود را ببيند عمران گفت :

نديده‏ام . ) اين مسأله تغيّر خداوندى پس از بوجود آوردن كائنات ، ذهن عمران را سخت بخود مشغول داشته بود كه بار ديگر اين مسأله را مطرح مى‏كند و ميگويد : در نظر من چنين بود كه خداوند با آفريدن مخلوقات تغييرى پيدا كرده است مضمون پاسخ امام عليه السّلام به اين گمان باطل چنين است : عامل اين تغيّر يا خارجى است و يا داخلى ، و هيچ يك نميتواند خدا را متغيّر بسازد .

اگر عامل تغيير را خارج از ذات تصوّر كنيم ، حتما بايد بگوئيم : آن عامل خارجى قوى‏تر از خدا بوده است كه او را متغيّر ساخته است و اين امرى است محال ،و اگر عامل تغيير را داخلى فرض كنيم ، اين هم امكان ناپذير است ، زيرا با قطع نظر از وحدت حقيقى موجوديّت خداوندى لازمه تغيير بوسيله عامل داخلى مستلزم تركيب ذات اقدس ربوبى از تغيير دهنده و تغيير شونده ميباشد ، و در اينصورت بايد جزئى از موجوديّت خداوندى حادث فرض شود ، و با فرض وحدت حقيقى آن ذات اقدس ، تغيير بوسيله عامل داخل خلاف فرض وحدت آن ذات اقدس است . بنظر ميرسد مثالهائى را كه امام عليه السّلام براى تفهيم قضيّه به عمران فرموده است ، بر مبناى پذيرش وحدت ذات اقدس ربوبى ميباشد كه ميفرمايد : آتش نميتواند در خود تغييرى ايجاد كند ، حرارت نميتواند خودش را بسوزاند و هيچ بيننده‏اى نميتواند بينائى يا چشم خود را ببيند . اين مثال اخير در اشعار شبسترى چنين آمده است :

تو چشم عكسى و او نور ديده است
به ديده ديده را ديده ؟ كه ديده است

و بهر حال وحدت مطلقه ذات پروردگارى ، با فرض عامل تغيير داخلى ،براى آن ذات اقدس ، تناقضى آشكار در بر دارد . يك دليل بسيار قاطع و روشن وجود دارد كه هر گونه تغيير را در ذات بارى تعالى امكان ناپذير ميسازد . و آن اينست كه تغيير در ذات بارى يا از نقص به كمال است و يا از كمال به نقص و يا از نقص به نقص و يا از كمال به كمال . و بديهى است كه همه انواع چهار گانه تغيير درباره خداوندى محال است ، زيرا فرض اينكه خداوند از نقص به كمال تغيّر پيدا كرده است ، لازمه‏اش اينست كه الوهيّت خداوندى حادث است ، زيرا در حال نقص نميتواند خداوند واجب الوجود و كامل مطلق بوده باشد . و اگر تغيّر از كمال به نقص فرض شود ، لازمه‏اش تنزّل خداوندى از مقام الوهيّت و وجوب وجود و كمال مطلق ميباشد . و فرض تغيّر از نقص به نقص ، با فرض الوهيّت و وجوب وجود و كمال مطلق كه صفات ذاتى خداوند است ، تناقضى آشكار در بر دارد . و تصوّر اينكه تغيير از كمال به كمال بوده است ، ترجّح بلا مرجّح است كه از محالات اوّليّه است .

11 عمران : ألا تخبرنى أهو في الخلق أم الخلق فيه ؟ عمران سؤال كرد : آيا بمن خبر نميدهى خداوند در مخلوقاتش است يا مخلوقات در او است ؟ )

ألإمام : جلّ يا عمران عن ذلك ، ليس هو في الخلق و لا الخلق فيه ،تعالى عن ذلك و سأعلّمك و تعرفه به ، و لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه ،أخبرنى عن المرآة أنت فيها أم هى فيك ؟ فإنكان ليس واحد منكما في صاحبه ، فبأىّ شى‏ء استدللت بها على نفسك ؟ قال عمران بضوء بينى و بينها . فقال الرّضا عليه السّلام : هل ترى من ذلك الضّوء في المرآة أكثر ممّا تراه في عينك ؟ قال : نعم ، قال الرّضا عليه السّلام :

فأرناه ، فلم يحر جوابا ، قال الرّضا عليه السّلام : فلا أرى النّور إلاّ و قد دلّك و دلّ المرآة على أنفسكما من غير أن يكون في واحد منكما ، و لهذا أمثال كثيرة غير هذا لا يجد الجاهل فيها مقالا ، و للّه المثل الأعلى . ( اى عمران ، خداوند با عظمت‏تر از آن است كه گفتى ، خداوند در خلق نيست و خلق در خدا نيست ، خدا بالاتر از اينها است . و من رابطه خدا را با مخلوقات براى تو تعليم مينمايم و تو آنرا درك خواهى نمود . و هيچ حركت و قوّه ‏اى نيست مگر از خدا . اى عمران ، بمن خبر بده از آينه [ هنگاميكه ] عكس تو در آن منعكس ميگردد ، آيا تو در آن آينه‏اى يا آينه در تست ؟ اگر هيچيك از شما ( تو و آينه ) در ديگرى نيست ، پس بوسيله چه چيزى براى انعكاس خود در آينه استدلال نمودى ؟ يعنى چه چيزى موجب شد كه تو عكس خود را در آينه ببينى ؟ عمران پاسخ داد : با آن روشنائى كه ميان من و آينه وجود دارد .

امام علىّ بن موسى الرّضا ( ع ) فرمود : آيا از آن روشنائى در آينه بيش از آنچه كه با چشمت ميبينى ، مشاهده ميكنى ؟ عمران گفت : آرى . امام فرمود :

آن روشنائى در آينه را كه بيش از روشنائى چشم است ، بما نشان بده عمران نتوانست پاسخى بدهد . امام فرمود : پس نمى‏بينم مگر اينكه نور است كه ترا و آينه را نشان داده است ، بدون اينكه در يكى از شما ( تو و آينه ) بوده باشد . مثل‏هاى فراوانى غير از اين براى توضيح اين ارتباط وجود دارد كه نادان جاى سخنى براى خود در آن پيدا نميكند و مثل اعلى از آن خداوندى است . ) تمثيل علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام بسيار با اهمّيت است . حضرت ميفرمايد : وقتى كه صورت يك انسان در آينه منعكس ميشود ، آيا انسان در آينه حلول كرده است ، يا آينه در انسان ؟ قطعى است كه هيچ يك در ديگرى حلول ننموده است .

ولى عكسى از صورت انسانى در آينه منعكس گشته است ، احتمال قوى ميرود كه منظور امام عليه السّلام از اين تمثيل جلوه جمال و جلال خداوند سبحان در مخلوقات است كه نه جمال و جلال خداوندى در مخلوقات حلول كرده است و نه مخلوقات در جمال و جلال خداوندى . آنگاه امام از عمران مى‏پرسد : پس بوسيله چه چيزى براى انعكاس خود در آينه استدلال نمودى ؟

عمران پاسخ ميدهد : بوسيله آن روشنائى كه ميان من و او وجود دارد . امام از عمران مى‏پرسد آيا آن روشنائى كه وسيله ديدن عكس خود در آينه است ،در آينه بيش از چشم تو وجود دارد ؟ عمران پاسخ ميدهد : آرى امام ميفرمايد :

آنرا بما نشان بده ، عمران از پاسخ دادن ناتوان ميگردد . بنظر ميرسد اين سؤال امام از عمران ، براى متوجّه ساختن عمران باين حقيقت بوده است كه واسطه ديدن صورت در آينه كه نور است ، براى هيچ يك از دو طرف ( چشم و آينه ) ترجيحى ندارد ، كارى كه نور كرده است ، اينست كه هر يك از تو و آينه را به خويشتن نشان داده است ، بدون اينكه يكى از دو در ديگرى بوده باشد ،يعنى نور هم صورت ترا نشان داده است و هم آينه را و چنان نبوده است كه نور در يكى از طرفين ( صورت و آينه ) بيش از ديگرى بوده باشد .

ثمّ التفت عليه السّلام إلى المأمون ، فقال : الصّلوة قد حضرت ، فقال عمران : يا سيّدى لا تقطع علىّ مسألتى فقد رقّ قلبى . قال الرّضا عليه السّلام نصلّى و نعود ، فنهض و نهض المأمون ، فصلّى الرّضا عليه السّلام داخلا و صلّى النّاس خارجا خلف محمّد بن جعفر ، ثمّ خرجا فعاد الرّضا عليه السّلام إلى مجلسه و دعا بعمران فقال : سل يا عمران . ( سپس امام عليه السّلام به مأمون رو گرداند ، فرمود : وقت نماز رسيده است .

عمران گفت : اى سرور من ، مسأله مرا قطع مفرما زيرا قلبم رقيق شده است . امام رضا عليه السّلام فرمود : نماز مى‏گزاريم و بر ميگرديم پس آنحضرت برخاست و مأمون هم برخاست . امام رضا عليه السّلام نماز را در داخل خواند و مردم در بيرون در پشت سر محمّد بن جعفر ( عموى آن حضرت ) نماز گزاردند سپس از نماز فارغ شدند ( امام رضا و مأمون ) و آن حضرت به جايگاهى كه مى‏نشست برگشت و عمران را خواست و فرمود : اى عمران ، سؤال كن . )

12 عمران : يا سيّدى ، ألا تخبرنى عن اللّه عزّ و جلّ هل يوحّد بحقيقة أو يوحّد بوصف ؟ ( عمران گفت : سرور من ، آيا بمن خبر نميدهى از اينكه خداوند عزّ و جلّ با حقيقتش شناخته مى‏شود يا با صفاتش ؟ )

ألإمام : إنّ اللّه المبدى‏ء الواحد الكائن الأوّل ، لم يزل واحدا لا شى‏ء معه ، فردا لا ثانى معه ، لا معلوما و لا مجهولا و لا محكما و لا متشابها و لا مذكورا و لا منسيّا و لا شيئا يقع عليه اسم شى‏ء من الأشياء غيره ، و لا من وقت كان و لا إلى وقت يكون ، و لا بشى‏ء قام و لا إلى شى‏ء يقوم و لا إلى شى‏ء استند و لا في شى‏ء استكن ، و ذلك كلّه قبل الخلق إذ لا شى‏ء غيره ،و ما أوقعت عليه من الكلّ فهى صفات محدثة و ترجمة يفهم بها من فهم . و اعلم أنّ الإبداع و المشيّة و الإرادة معناها واحد و أسماؤها ثلاثة و كان أوّل إبداعه و إرادته و مشيّته الحروف الّتى جعلها أصلا لكلّ شى‏ء و دليلا على كلّ مدرك و فاصلا لكلّ مشكل .

( امام فرمود : خداوندى كه ابتدا كننده هستى ( ايجاد كننده مخلوقات بى سابقه هستى ) و يگانه موجود اوّل است ، بي همتائى بود كه هيچ چيزى با او نبود ، فردى بود كه براى او دوم نبود ، نه معلوم و نه مجهول ، شناخت او نه محكم و نه متشابه و نه مورد تذكّر و نه فراموش شده بود . خداوند سبحان چيزى نبود كه اسم چيزى از اشياء غير از خود او بر او تطبيق شود . وجود خداوندى نه از زمانى آغاز شده و نه براى وجود او زمانى بعنوان پايان قابل تصوّر است ، موجوديّت او نه بوسيله چيزى بر پا است و نه هستى او تا حصول چيزى ادامه داشت .

موجوديّت خداوند متعال نه به چيزى متّكى بود و نه در چيزى ساكن بود . همه اين مختصّات پيش از خلقت بود كه غير از او چيزى با او نبود و همه آنچه كه بر او تطبيق مى‏كنى ، صفات حادث و بيان كننده حقايقى در باره او است كه بوسيله آنها كسى كه بفهمد مى‏تواند بفهمد . و بدان كه : معانى ابداع و مشيّت و اراده يك حقيقت است و نامهاى آنها سه تا است و اوّلين ابداع و اراده و مشيّت او حروفى بود كه آنها را اصل همه اشياء و دليل هر ادراك شده و باز كننده هر مشكل قرار داد . )

خداوند بيهمتا ما فوق وابستگى‏ها بطور مطلق

امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام در اين جملات مطالب با اهمّيّتى را در كمال مطلق خداوندى و برى بودن او از همه وابستگى‏ها بيان ميدارد .

اين مطالب بقرار زير است :

مطلب يكم

وحدت حقّه الهيّه ازلى و ابدى و سرمدى است و با هيچ موجودى در هيچ حال از ازل الآزال تا ابد الآباد معيّتى ( دمسازى و هم بودى ) نداشته و نخواهد داشت .

مطلب دوم

او پيش از خلقت كائنات نه معلوم بود و نه مجهول ، اين قضيّه كاملا بديهى و بى نياز از اثباتست زيرا كسى نبود پيش از خلقت كه او را بشناسد ، و يا كوتاهى كند واو را درك نكند . و بعبارت ديگر بدانجهت كه هيچ چيز و هيچ كسى وجود نداشت كه در صورت شناسائى آن موجود اعلى ، معلوميّت به او صدق كند و در صورت عدم شناسائى مجهول بوده باشد . همچنين بدانجهت كه درك كننده‏اى وجود نداشت ، لذا عاملى براى معرفت محكم ( روشن ) و تحيّر ناشى از تشابه نبوده است ، چنانكه بجهت نبودن كسى ، آن موجود اعلى نه در ياد كسى بود و نه فراموش شده از يادها .

مطلب سوم

كه ميتوان گفت از نتايج مهمّ مطلب دوم است ، اينست كه با نظر به نفى معلوميّت و مجهوليّت از وجود خداوند متعال بجهت نبودن عالمو جاهل ، صحّت آن حديث قدسى كه از خداوند سبحان نقل شده است كه ميفرمايد : كنت كنزا مخفيّا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لكى أعرف ( من يك خزانه پنهانى بودم . پس خواستم شناخته شوم ، لذا مخلوقات را آفريدم تا شناخته شوم . ) با نظر به جملات مورد تفسير از حضرت علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام مطلبى صحيح بنظر نميرسيد ، زيرا پيش از خلقت و حتّى پس از خلقت براى خداوند سبحان نه مخفى بودن صدق ميكند و نه آشكار بودن . بلكه بايد گفت :تعبير كنز مخفى بر مقام شامخ ربوبى ، تعبير بسيار پائين و ناچيزيست .

مطلب چهارم

هيچ اسمى جز اسماء مقدّس ربوبى براى آن ذات اقدس وجود نداشت . شايد منظور امام عليه السّلام حتّى نفى صفات فعليّه از آن ذات اقدس ميباشد ، زيرا پيش از خلقت موضوعى براى زنده كردن ( محيى ) و و ميراندن ( مميت ) و روزى دادن ( رازق ) وجود نداشته است .

مطلب پنجم

خداوند سبحان فراسوى زمان است ، نه براى وجود او ابتداى زمانى قابل تصوّر است و نه پايان زمانى ، زيرا زمان كه در دو مجرى قابل تحقّق است ، هيچ يك نميتواند درباره خدا صدق كند :

مجراى يكم

امتداد ذهنى كه از ارتباط مغز با حركت ( چه درونى و چه برونى ) بوجود مى‏آيد و كشش زمان را به سه نقطه : گذشته ، حال و آينده تقسيم مينمايد [ لا مكانى كه در او نور خداست
ماضى و مستقبل و حالش كجاست

هست هشيارى زياد ما مضى
ماضى و مستقبلت پرده خدا

آتش اندر زن بهر دو تا يكى
پر گره باشى از اين هر دو چونى] .

مجراى دوم

ترتّب حلقه‏ هاى زنجيرى علل و معلولات كه در نظام هستى در جريان است ، اين زمان كه ميتوانيم آن را ترتّب علل و معلولات بناميم ،نيازى بوجود انسانى كه آن را درك كند و زمان را از آن انتزاع نمايد ، ندارد و باين معنى كه در ترتيب نظام خلقت چنين است كه ريشه درخت مقدّم بر ساقه و شاخه و ميوه آن در عرصه وجود ظاهر ميشود ، خواه انسانى وجود داشته باشد كه اين تقدّم و تأخّر را درك كند يا نه .

مطلب ششم

استقلال وجود خداوندى و استغناى ذاتى او ما فوق همه وابستگى‏ها است ، او در هستى و ذات خود بهيچ چيزى تكيه ندارد . اصلا مگر ميتوان چيزى را در برابر آن ذات اقدس بعنوان موجود دوم در مقابل موجود اوّل قرار داد ، چه رسد باينكه خداوند سبحان در ذات و وجود خود به آن موجود تكيه كند .

مطلب هفتم

امام ميفرمايد : همه اينها كه گفتم ، پيش از خلقت بود ، با نظر به مجموع آيات و روايات و احكام صريح عقل درباره موجوديّت خداوندى روشن ميشود كه مقصود امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام اينست كه مطالبى را كه گفتم ، با نظر به موجوديّت آن خداوند يگانه و با قطع نظر از خلقت بود ،

لذا صفات فعليّه خداوندى را مانند زنده كردن و ميراندن و روزى دادن و غير ذلك كه از چگونگى خلقت انتزاع ميشوند ، شامل نميگردد .

مطلب هشتم

امام ميفرمايد : « ابداع و مشيّت و اراده بيك معنى ميباشند » هر سه معنى يك فعل خداوندى است كه در مقدّمه ايجاد اشياء بروز مى‏كند .

اگر چه هر يك از آنها داراى مفهومى است كه جدا گانه قابل درك ميباشد ، بدين ترتيب كه معناى مطابقى ( مستقيم و تمام ) ابداع عبارتست از بوجود آوردن يك شى‏ء بى سابقه هستى ، و هر كلمه‏اى كه از اين مادّه مشتق شده باشد ، معناى مزبور ( بوجود آوردن شى‏ء بى سابقه هستى ) را در بردارد ، مانند مبدع و غير ذلك . مشيّت به معناى خواستن است كه زمينه براى آن بوجود آمده است .

زمينه يا انگيزه مشيّت ، ممكن است حكمت خداوند سبحان بوده باشد چنانكه در آفرينش موجودات وجود دارد ، قوانين و نظم و هويّت‏هاى خاصّ موجودات مورد مشيّت خداوندى است كه با كمّيّت و كيفيّت معيّن آنها را خواسته و بجريان انداخته است . و ممكن است زمينه و انگيزه مشيّت آمادگى انسانها به پذيرش و قرار گرفتن در مجراى مشيّت خداوندى بوده باشد . وقتى كه يك انسان بجهت انحراف از صراط مستقيم و تمرّد از دستورات الهى [ كه در مخالفت با اخلاق عالى انسانى و ارتكاب گناهان جلوه مى‏كند ] زمينه ضلالت و سقوط را براى خود آماده كرد ، خداوند عزّ و جل ضلالت و سقوط او را خواهد خواست ،

يعنى نظم و قوانين حاكم بر هستى در گمراه كردن و ساقط نمودن وى بكار خواهد افتاد . در همه آيات قرآنى كه تعلّق مشيّت خداوندى به هدايت و ضلالت انسان‏ها تذكّر داده شده است ، بهمين معنا است كه مطرح كرديم ، نيز بر عكس يعنى هر كسى كه با روش در صراط مستقيم و عمل به دستورات الهى زمينه هدايت را در خود بوجود آورد ، خداوند جلّ شأنه او را مشمول هدايت خود خواهد فرمود . امّا اراده كه مانند مشيّت در مقدّمه ايجاد اشياء بروز مى‏كند ، مفهومى از خواستن است كه به وجود آمدن شى‏ء ( مراد ) را حتمى ميسازد . اگر ما بخواهيم هر يك از مفاهيم سه گانه را جدا گانه و مطابق دريافت معمولى ذهن در نظر بگيريم ، ترتيب بروز آن مفاهيم چنين است : « مشيّت اراده ابداع » ولى با نظر به فرموده امام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام كه هر سه مفهوم يك معنى است ، بايد گفت : مقدّمه ايجاد يك حقيقت است كه از سه بعد ميتوان آن را مورد توجّه قرار داد .

مطلب نهم

امام ميفرمايد : « و اوّلين ابداع و اراده و مشيّت او حروف بود كه آنها را اصل همه اشياء و دليل هر درك كننده [ يا هر ادراك شده ] و باز كننده هر مشكل قرار داد » درباره نخستين مخلوق خداوندى حقائقى مختلف در منابع اسلامى وارد شده است ، مانند : نور محمّد ( ص ) ، عقل ، نور بطور مطلق ، انوار معصومين عليهم السّلام ، آب و غير ذلك . در اين احتجاج نخستين مخلوق حروف معرّفى شده است و با توجّه به بقيّه احتجاج معلوم ميشود كه منظور همين حروف است كه كلمات از آنها تشكيل ميشود . و مسلّم است كه ماهيّت حروف وسيله‏اى براى ابراز معانى و قالب آنها ميباشد ، چنانكه در همين احتجاج بيان شده است . در جملات مربوط به حروف ،امام ميفرمايد : و الحروف لا تدلّ على غير أنفسها ( و حروف دلالت نميكند مگر به هويّت‏هاى خود )

مأمون الرّشيد مى ‏پرسد : و كيف لا تدلّ على غير أنفسها ( چگونه حروف دلالت نمي كند مگر به هويّت‏هاى خود ؟ )

امام مي فرمايد : لأنّ اللّه تبارك و تعالى لا يجمع منها شيئا لغير معنى أبدا فإذا ألّف منها أحرفا أربعة أو خمسة أو ستّة أو أكثر من ذلك أو أقلّ ، لم يؤلّفها لغير معنى و لم يك إلاّ لمعنى محدث لم يكن قبل ذلك شيئا [بنظر ميرسد كه مقصود از معناى حادث ، ارائه آن معنى بوسيله حروف مؤلّفه ميباشد كه پيش از زمان ارائه براى كسيكه از حروف مؤلّفه ( كلمه ) براى دريافت آن معنى استفاده مينمايد ، مطرح نبوده است . و اگر بخواهيم مقصود از معناى محدث را ،حقيقت حادث در نظر بگيريم ، در اينصورت بايد بگوئيم : مقصود امام عليه السّلام اين است كه هيچ معنايى پيش از آنكه در قالب كلمات بيفتد وجود خارجى ندارد و اين معنى نا مفهوم بنظر ميرسد .] ( زيرا خداوند تبارك و تعالى آن حروف را بجز براى معنى با همديگر جمع نميكند ( خداوند حروف را براى ارائه معنى با همديگر جمع ميكند ) هنگاميكه حروفى را ، چهار يا پنج ، يا شش حرف ، يا بيشتر يا كمتر از آن تأليف ميكند ، اين تأليف صورت نميگيرد مگر براى يك معناى حادث كه قبل از زمان تأليف چيزى نبوده است )

سپس

امام عليه السّلام در پاسخ سؤال عمران كه پرسيد كه اين اصل را چگونه ميتوان فهميد ، چنين فرمود : فوجه ذلك و بابه إنّك تذكر الحروف إذا لم ترد بها غير أنفسها ذكرتها فردا ، فقلت : ا ، ب ، ت ، ث ، ج ، ح ، خ ، حتّى تأتى إلى آخرها فلم تجد لها معنى غير أنفسها [ اين مطلب در جملات بعدى بدين ترتيب آمده است :و لم يجعل للحروف فى إبداعه لها معنى غير أنفسها يتناهى و لا وجود . ( و خداوند متعال در ابداع نمودن حروف براى آنها هويّتى متناهى و معيّن و وجودى غير از خود آنها قرار نداد . )

] فإذا ألّفتها و جمعت منها حرفا و جعلتها إسما و صفة لمعنى ما طلبت و وجه ما عنيت كانت دليلة على معانيها داعية إلى الموصوف بها أفهمته ؟ قال : نعم ( وجه و راه شناخت اين اصل چنين است كه تو هنگامى كه به حروف متذكّر ميشوى و از آنها غير از هويّت خود يكايك آنها چيزى اراده نميكنى ميگوئى : ا ، ب ، ت ، ث ، ج ، ح ، خ تا آخر براى آن حروف معنايى جز هويّت يكايك آنها چيزى ديگر در نمي يابى ، وقتى كه چند حرف از آنها را جمع و تأليف نمودى و از آنها اسم و صفتى براى معنى مطلوب و عنوان مقصود خود قرار دادى ، آن حروف تأليف شده راهنمائى براى معانى خود مي گردند و به موصوف خود مي خوانند . آيا فهميدى ؟

عمران گفت : آرى . ) از اين جملات بخوبى اثبات مي شود كه حروف ، هويّت وسيله ‏اى دارند و براى نشان دادن و فهماندن معانى و مقاصد خلق شده ‏اند ، بنابر اين ، مقصود از اينكه حروف نخستين خلقت ابداعى خداوندى است ، نخستين مخلوق در سلسله وسائل ارائه معانى ميباشد نه نخستين مخلوق بطور مطلق ، چنانكه آب كه بعنوان نخستين مادّه خلقت معرّفى شده است ، منظور نخستين مادّه براى سلسله عالم مادّه است نه بطور مطلق .

نيز در اين جمله كه امام ميفرمايد :لأنّها مبدعة بالإبداع ، و النّور في هذا الموضع أوّل فعل اللّه الّذى هو نور السّماوات و الأرض و الحروف مفعول بذلك الفعل . ( زيرا حروف بوسيله ابداع آفريده شده است و نور در اين مرحله نخستين فعل خداونديست كه او نور آسمانها و زمين است و حروف بوسيله آن فعل بوجود آمده است ) ملاحظه مى‏شود كه ابداع كه جنبه اقدام و عمل مشيّت و اراده است .

پيش از حروف است . و عمل مشيّت و اراده خداوندى كه مانند تشعشع نور است مقدّم بر حروف مى‏باشد . خلاصه همانطور كه گفتيم حروف جنبه وسيله‏اى براى ارائه معانى و مقاصد را دارد ، لذا اگر چه نخستين مخلوق وسيله‏اى براى ارائه معانى و مقاصد است ، ولى پس از همه آن حقايق است كه پيش از انسان و يا هر موجودى كه براى ابراز معانى به حرف نيازمند است وجود داشته است . [ممكن است بگوئيم : بدانجهت كه نخستين مخلوق از فيض الهى ، نور خاتم الانبياء عليه السّلام و با نظر به ابعاد ديگر هستى عقل بوده است و اين دو حقيقت ميتوانستند از حروف و كلمات استفاده كنند لذا حروف نخستين حقيقت ابداعى پس از دو حقيقت مزبور مى‏باشد . ]

مطلب دهم

آيا ميتوان گفت : اصول حروفى كه براى تأليف كلمات آفريده شده‏اند [ و در اين روايت بيست و هشت حرف ( عربى ) معيّن شده ] و حروف ديگرى كه در ساير لغات وجود دارند ، در حقيقت اشكال دگرگون شده از همين بيست و هشت حرف مى‏باشند ] خصوصيّتى ذاتى در بردارند ؟

در اين احتجاج پاسخ اين سؤال منفى آمده است . چنانكه در جملات قبلى ملاحظه كرديم : ( ميگويى : ا ، ب ، ت ، ث ، ج ، ح ، خ و براى آن حروف معنايى جز هويّت يكايك آنها چيزى ديگر در نمى‏يابى ) ولى ابو جعفر محمّد بن علىّ بن حسين بن بابويه القمّى ( صدوق ) رحمه اللّه دو روايت نقل كرده است كه هر يك از حروف اشاره به حقيقتى دارد . در روايت از امام علىّ بن ابيطالب عليهما السّلام چنين نقل شده است :

« ا ، ب ، ت ، ث » الف آلاء اللّه ( نعمت‏هاى خداوندى . باء بهجت خداوندى و باقى و بديع السّماوات و الارض ( ابداع كننده آسمانها و زمين ) تاء تمام شدن امر بوسيله قائم آل محمّد عليهم السّلام . ثاء ثوابى كه مردم با ايمان براى اعمال صالحه خود دريافت خواهند كرد . « ج ، ح ، خ » جيم جلال و جمال خداوندى و حاء رمز حلم و حيات و حقّ مطلق بودن او و خاء خمول ( ركود و سقوط ) ذكر معصيت كاران در نزد خداوند عزّ و جلّ مى‏ باشد .

« د ، ذ » دال عبارتست از دين خداوندى كه براى بندگانش پسنديده است ذال رمز ذو الجلال و الإكرام است ، « ر ، ز » را رمزى از رؤف و رحيم و زاء از زلزله روز قيامت است . « س ، ش » سين رمزى از سناء اللّه ( نور خداوندى ) و سرمديّت او است ، شين از شاء اللّه ما شاء ( مى‏خواهد آنچه را كه مورد مشيّت خود قرار ميدهد و اراده ميكند ، آنچه را كه بخواهد و شما نميتوانيد مشيّت داشته باشيد ، مگر اينكه مشيّت خداوندى تحقّق پيدا كند .

« ص ، ض » صاد رمزى از صادق الوعد بودن خدا در وادار ساختن مردم براى ورود به صراط و باز داشتن ستمكاران در كمينگاهى كه خدا دارد . و ضاد رمزى از ضلالت كسى است كه با محمّد و آل محمّد صلوات اللّه عليهم مخالفت نمايد .

« ط ، ظ » طاء ، رمزى از شايستگى مردم با ايمان به ورود بعالم اعلاى خير و كمال و سرنوشت نهايى زيبا . ظاء عبارتست از حسن ظنّ مردم با ايمان بخدا و سوء ظنّ مردم كافر بآن مقام ربوبى .

« ع ، غ » عين رمزى از عالم ( دانا ) و غين از غنىّ مطلق كه براى او نياز بهيچ وجه جايز نيست .

« ف ، ق » فاء رمزى از شكافنده دانه و هسته و فوجى از افواج آتش ، و قاف از قرآن است كه جمع كردن و در معرض قرائت قرار دادنش بر عهده خدا است .

« ك ، ل » كاف رمزى از كافى ( كفايت كننده ) لام لغو گوئى كفّار در افتراى دروغين بخدا .

« م ، ن » ميم مالكيّت مطلق خداوندى در روز قيامت كه مالكى جز او نيست و خداوند در آن روز ميفرمايد :

« لِمَنِ ا لْمُلْكُ الْيَوْمَ » ( امروز مالكيّت از آن كيست ؟ ) سپس ارواح همه انبياء و رسولان و حجّت‏هاى خداوندى مي گويند :

« لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ » مالكيّت مطلق از آن خداوند يگانه و پيروز مطلق است و خداوند جلّ جلاله مي فرمايد :

الْيَوْمَ تُجْزَى‏ كُلُّ نَْفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ لاَ ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَرِيْعُ الْحِسَابِ ( امروز هر كسى در برابر آنچه كه اندوخته است ، پاداش داده خواهد شد امروز ( بر هيچ كس ) ستمى نيست و قطعا خداوند حسابگر سريع است ) و نون رمزى از نعمت خداوندى براى مؤمنان و نقمت و عذاب او براى كفّار است .

« و ، ه » واو رمزى از واى بر كسى كه خدا را معصيت كند ، از عذاب روزى بزرگ . هاء از موهون و پست بودن معصيت كار در نزد خدا است .

« لا » لام و الف اينكه رمزى از لا إله إلاّ اللّه است كه كلمه اخلاص مى‏باشد و هيچ بنده‏اى اين كلمه را از روى اخلاص نگفت مگر اينكه بهشت براى او واجب شد .

« ى » يد اللّه فوق خلقه باسطة بالرّزق ، سبحانه و تعالى عمّا يشركون( باء رمزى از اينست كه دست خداوندى ، يعنى قدرت خداوندى فوق دست ( قدرت ) مخلوقات اوست دست خداوندى براى روزى دادن به مردم باز است . خداوند متعال پاكيزه‏تر از آنست كه براى آن بخدا شرك مى‏ورزند . )

13 ألإمام : و اعلم أنّه لا يكون صفة لغير موصوف و لا اسم لغير معنى و لا حدّ لغير محدود ، و الصّفات و الأسماء كلّها تدلّ على الكمال و الوجود و لا تدل على الإحاطة كما تدلّ على الحدود الّتى هى التّربيع و التّثليث و التّسديس لأنّ اللّه عز و جل و تقدّس تدرك معرفته بالصّفات و الأسماء و لا تدرك بالتّحديد بالطّول و العرض و القلّة و الكثرة و اللّون و الوزن و ما أشبه ذلك . ( امام رضا عليه السّلام فرمود : و بدانكه هيچ صفتى براى غير موصوف و اسمى براى غير معنى و حدّى براى غير محدود نمى‏باشد . و همه صفات و اسماء بر كمال و وجود دلالت مى‏كند و نه به محاط بودن و محدوديّت خداوندى [ بر خلاف دلالت كلمات دلالت كننده ] بر حدود مانند مربّع بودن و مثلّث بودن و مسدّس بودن ، زيرا معرفت خداوند عزّ و جلّ و تقدّس ، با صفات و اسماء قابل درك است نه با مفاهيم محدود كننده بوسيله طول و عرض و كمى و زيادى و رنگ و وزن و مانند اينها . )

صفت بدون موصوف و اسم بدون معنى و حدّ بدون محدود امكان پذير نمي باشد

با نظر به معناى صفت كه بيان كننده كيفيّت يا بعدى از ذاتى است كه قوامش با آن است ، بدون موصوف امكان پذير نيست ، چنانكه اگر اسمى واقعيّت داشته باشد و از حقيقتى ماوراى خود خبر بدهد ، بدون ترديد اين حقيقت معناى آن اسم است . نظير اينكه قالبى وجود داشته باشد و واقعيّت اين قالب براى خود نباشد ، قطعا محتوايى وجود دارد كه قالب آنرا در بر گرفته است .

همچنين محال است كه مفهومى از حدّ بوسيله الفاظ يا غير الفاظ مطرح شود و مقتضى محدوديّت متعلّق خود نباشد . امّا تطبيق اين قاعده بر خداوند متعال چنين است كه هر يك از صفات و اسماء خداوندى بيان كننده نوعى از كمال و تماميّت آن موجود اقدس است نه اينكه مدلول و مفاد هر يك از صفات و اسماء موصوف و معناى مستقلّى داشته باشد كه نتيجه آن تركيب ذات است و تركيب در ذات اقدس ربوبى راه ندارد . و اين بيان امام علىّ بن موسى الرّضا صلوات اللّه و سلامه عليه ، بيان نهائى در باره صفات و اسماء خداوندى است و براى تفسير « صفت و موصوف » و « اسم معنى » در باره خداوند تبارك و تعالى هيچ راه ديگرى وجود ندارد و فقط همين بيان امام است كه حلّ كننده همه مشكلات در مسئله فوق است :

عباراتنا شتّى و حسنك واحد
و كلّ إلى ذاك الجمال يشير

( عبارات ما مختلف و متنوّع و پراكنده است ولى زيبائى تو يكى است و همه آن عبارات بآن جمال مطلق اشاره مى‏ كند )

اينهمه تصوير گوناگون كه در تعبير ما است
در نهايت جز جمال واحدى معناش نيست

صد هزار انگشت ايماگر بر آيد زآستين
مقصدى غير از هلال نيّر يكتاش نيست

14 . . . و ليس يحلّ باللّه جلّ و تقدّس شى‏ء من ذلك حتّى يعرفه خلقه بمعرفتهم أنفسهم بالضّرورة الّتى ذكرنا . ( و براى خداوند جلّ و تقدّس اسناد هيچيك از آن مفاهيم محدود كننده امكان پذير نيست تا مخلوقات او با معرفتى كه درباره نفس خود پيدا مى‏كنند او را بشناسند . اين اصل بر مبناى ضرورتى است كه متذكّر شديم ) نسبت دادن هيچ يك از مختصّات اجسام درباره خداوند امكان نداردو شناخت خداوندى بوسيله صفات و اسمائى كه دلالتى بآن مختصّات دارد محال است .

معرفت خداوندى از دو طريق ممكن است :

طريق يكم آيات انفسى

چنانكه در روايت بسيار مشهور آمده است : من عرف نفسه فقد عرف ربّه ( هر كس كه خود را شناخت پروردگارش را شناخت )

طريق دوم آيات آفاقى

است كه عبارت است از نظم و قانون با عظمت كه در جهان برون ذاتى حكمفرما است . امام ( ع ) طريق دوم را در جملات بعدى گوشزد خواهد فرمود . هر دو راه در قرآن مجيد توصيه شده است . و در يكى از آيات شريفه چنين آمده است :

سَنُرِيهِم آيَاتِنَا فِى الْأَفَاقِ وَ فِى أَنْفُسِهمْ [ فصّلت آيه 53] ( ما بزودى آيات خود را در آفاق ( جهان برونى ) و انفس ( جهان درونى ) بآنان نشان خواهيم داد ) در تفسير جمله فوق « من عرف نفسه فقد عرف ربّه » مطالبى مشروح وجود دارد كه در تفسير سخنان امير المؤمنين عليه السّلام خواهيم آورد .

15 و لكن يدلّ على اللّه عزّ و جلّ بصفاته و يدرك بأسمائه و يستدلّ عليه بخلقه حتّى لا يحتاج في ذلك الطّالب المرتاد إلى رؤية عين و لا استماع أذن و لمس كفّ و لا إحاطة بقلب . ( بلكه خداوند متعال با صفاتش شناخته مى‏شود و با اسمائش درك مى‏گردد و از مخلوقاتش پى بوجودش برده مى‏شود تا در اين معارف جوينده مشتاق به ديدن بوسيله چشم و شنيدن بوسيله گوش و لمس بوسيله دست و احاطه بوسيله قلب نيازى نداشته باشد . )

صفات خداوندى در دو جلوه‏ گاه ، انسانها را در معرفت آن ذات پاك كمك مى‏ كند :

جلوه گاه يكم جهان هستى است كه زيبائى و عظمت و نظم هستى ميتواند بيانگر صفات جماليّه و جلاليّه خداوندى بوده باشد .

جلوه‏گاه دوم جهان درونى است ، به توضيح اينكه هر اندازه معرفت آدمى درباره هستى و شئون آن عميق‏تر و ناب‏تر مي گردد و هر اندازه در تهذّب درونى و تخلّق به اخلاق اللّه پيشرفت مى ‏نمايد ، بمعرفت صفات اللّه بيشتر موفّق و نائل مي گردد .

و روايتى كه در بحث قبلى ( شماره 14 ) متذكّر شديم ، همين دريافت درونى را درباره صفات خداوند نيز شامل ميشود ، يعنى ميتوان با شناخت همه جانبه نفس ، روشنائى‏هائى بسيار مهمّ درباره صفات خداوندى را بدست آورد .

اسماء خداوندى ، مخصوصا آن اسمائى كه خداوند متعال بوسيله پيامبران عظام و كتب آسمانى ابلاغ فرموده است ، آن معانى را براى ما ارائه ميدهند كه نمونه‏ هائى اگر چه بسيار ناچيز از آنها را در درون خود در مييابيم . وقتى كه نام‏هاى مقدّس عليم ، لطيف ، رحمان ، قدير و غير ذلك را در نظر مى ‏آوريم ،

از روشنائى اندكى كه درباره معانى علم ، لطف ، رحمت و قدرت داريم ،ميتوانيم با اضافه كردن بى‏نهايت و استقلال و استغناى مطلق بآن معانى ، تا حدودى معانى آن اسماء مقدّس را درك كنيم ، ولى نه كاملا و مشروحا .

اينگونه معارف درباره خداوند سبحان كه در اين مبحث مطرح شد ،نيازى به ديدن از راه چشم و شنيدن از راه گوش و لمس با دست و احاطه ذهنى و قلبى ندارد .

16 فلو كانت صفاته جلّ ثناؤه لا تدلّ عليه و أسماؤه لا تدعوا إليه و المعلمة من الخلق لا تدركه لمعناه ، كانت العبادة من الخلق لأسمائه و صفاته دون معناه ، فلو لا أنّ ذلك كذلك لكان المعبود الموحّد غير اللّه تعالى ، لأنّ صفاته و أسمائه غيره ، أفهمت ؟ قال : نعم ، يا سيّدى ،زدنى . ( اگر صفات خداوندى كه ثنايش بزرگ است به او دلالت نكند و اسماء خداوندى بسوى او نخواند و معلوم حاصل از شناخت مخلوقات موجب ادراك معناى آن صفات و اسماء نباشد ، عبادت مخلوقات به اسماء و صفات خداوندى متعلّق مى‏شود نه به معناى آن .

اگر آنچنانكه گفتم نباشد ، معبودى كه مردم توحيد او را پذيرفته‏اند و توحيد او را ميگويند غير از خود خدا مى‏باشد زيرا فرض اينست كه صفات و اسماء خداوندى غير از اوست . آيا فهميدى ؟ عمران گفت : آرى سرور من ، باز از اين مطالب بفرما . ) معناى صريح جملات امام اينست كه درك صفات و شناخت اسماء و بدست آوردن علمى از آيات هستى وابسته به هستى آفرين موجب معرفت و شناخت خداوندى است ، يعنى ما انسانها ميتوانيم از راه صفات و اسماء و علم به آيات هستى ، خدا را بمقدار ظرفيّت و قدرت مغزى و روانى خود بشناسيم . استدلال امام عليه السّلام فوق العاده با اهمّيت است ، زيرا مي فرمايد :

اگر صفات و اسماء خداوندى و حتّى علمى كه ما به آيات هستى وابسته به هستى آفرين بدست مى‏آوريم دلالتى بمعانى خود كه خدا است نداشته باشند ، پس ما انسانها خود خداوند را عبادت نميكنيم ، بلكه اسماء و صفات و آيات الهى را عبادت مى‏كنيم . اين فرمايش امام نظريّه بعضى از متكلّمين را كه ميگويند : همه صفات ثبوتيّه خداوندى سلب كننده صفات ضدّ آن صفات ثبوت ميباشند مردود ميسازد . [ برخى از متكلّمين را عقيده بر آن است كه صفات ثبوتيّه خداوندى مانند عالم ، قادر حىّ ، بدانجهت كه مفاهيم آنها اشاره به كمال ذات ربوبى مى‏كنند و ما از درك كمال ذات خداوندى ناتوانيم ، اشاره به سلب اضداد مينمايند . خداوند عالم است يعنى جاهل نيست . قادر است ، يعنى ناتوان نيست . حىّ است يعنى مرده نيست . ولى بيان مبارك امام عليه السّلام صريح در اينست كه ما بوسيله صفات و اسماء ذات اقدس ربوبى ، معانى آن‏ها را كه دريافتهائى را اگرچه اجمالا و بطور نمونه درباره آن موجود اقدس نصيب ما مينمايند ، درك و دريافت مينمائيم .]

17 ألإمام الرّضا عليه السّلام : إيّاك و قول الجهّال أهل العمى و الضّلال الّذين يزعمون أنّ اللّه عزّ و جلّ و تقدّس موجود في الأخرة للحساب و الثّواب و العقاب و ليس بموجود في الدّنيا للطّاعة و الرّجاء و لو كان في الوجود للّه عزّ و جلّ نقص و اهتضام لم يوجد في الأخرة أبدا ،و لكنّ القوم تاهوا و صمّوا عن الحقّ من حيث لا يعلمون و ذلك قوله عزّ و جلّ : و من كان في هذه أعمى فهو في الأخرة أعمى و أضلّ سبيلا [ الإسراء آيه 72] يعنى أعمى عن الحقائق الموجودة و قد علم ذو و الألباب أنّ الاستدلال على ما هناك لا يكون إلاّ بما هاهنا ، و من أخذ علم ذلك برأيه و طلب وجوده و إدراكه عن نفسه دون غير ها لم يزدد من علم ذلك إلاّ بعدا لأنّ اللّه عزّ و جلّ جعل علم ذلك خاصّة عند قوم يعقلون و يعلمون و يفهمون . ( امام رضا عليه السّلام فرمود : بپرهيز از گفتار جاهلان نابينا و گمراه كه گمان مى‏برند خداوند عزّ و جلّ و تقدّس در دنياى ديگر تحقّق خواهد يافت تا به حساب و پاداش و كيفر مردم بپردازد و خداوند در اين دنيا براى اطاعت كردن و اميدوارى مردم وجود ندارد [ اين نادانان ] نمى‏دانند كه اگر براى وجود خداوندى نقص و مغلوبيّت و شكستى در اين دنيا بود كه مانع وجود او مى‏گشت ، خداوند در آخرت هم موجود نمى‏شد .

ولى آن نادانان با عامل جهل گمراه از حقّ گشته آنرا نشنيدند ، و اينست قول خداوند عزّ و جلّ كه : « هر كس در اين دنيا كور است ، در سراى آخرت كورتر و از راه گمراه‏تر خواهد بود » يعنى آنان در اين دنيا از حقايق موجوده و قابل استفاده نابينا بودند و قطعا عقلا ميدانند كه استدلال بر آنچه در سراى آخرت پيش خواهد آمد امكان نميپذيرد مگر بوسيله حقائقى كه در اين دنيا وجود دارند . و كسيكه شناخت حقائق را از رأى [ ناقص ] خود بدست بياورد و وجود و ادراك خداوندى را از معلومات و دريافتهاى [ بى پايه ] خويشتن جستجو كند ، علم حاصل از اين راه براى او جز دورى نخواهد افزود ، زيرا خداوند عزّ و جلّ معرفت اين حقيقت را نزد گروهى از انسانها قرار داده است كه تعقّل مى‏كنند و مى‏دانند و مى‏فهمند )

مطلب اوّل

بايد چنين در نظر گرفت كه گمراهانى هستند كه گمان مى‏كنند : خدا موجوديست كه تدريجا به مرحله كمال ميرسد و الوهيّت او به نهايت خود ميرسد . گمراهانى ديگر هم وجود دارند كه ميگويند : خداوند در اين دنيا هيچ رابطه و كارى با مخلوقات ندارد ، بلكه آنها را آفريده و بحال خود رها كرده ، آنها هم مطابق مقتضيّات و قوانين خود در حركت و سكونند و خداوند فقط در روز قيامت بحساب آنها ميرسد و نتائج اعمال آنها را از پاداش و كيفر نصيبشان مينمايد هر دو گروه بفهمند يا نفهمند ، نسبت نقص و ناتوانى بخدا نسبت ميدهند ، زيرا

گروه اوّل

كه گمراه‏ترند اصلا خدا را دريافت نكرده‏اند و آنان در ساخته‏ هاى ذهن خود مى‏انديشند و سخن مى‏گويند ، زيرا موجودى كه اندك شائبه نقص در او راه داشته باشد ، نميتواند واجب الوجود و غنىّ بالذّات و بى نهايت و فوق علل و معلولات بوده باشد . همه عقلا و دانايان ميدانند و بعلاوه بديهى‏تر از هر قضيّه است كه اگر در يك موجود حركت بسوى كمال تصوّر شود ، قطعا آن موجود با نظر به مراحل اعلاى كمال ناقص است و ناقص نميتواند خداوند واجب الوجود ، صمد ، احد ، غنىّ مطلق ، ربّ مطلق ، عالم مطلق ، قادر مطلق بوده باشد و بدون اين صفات هر چه تصوّر شود خدا نيست .

گروه دوم

كه ميگويند : خداوند هستى را آفريده و سپس رابطه خود را با آن قطع كرده و فقط در ابديّت بمحاسبه و ارائه نتائج اعمال و حركات آنهاخواهد پرداخت ، براى عالم هستى آن غنى و استقلال وجودى را اعتقاد كرده‏ اند كه در بقاء وجود آن ، نيازى به خدا و نيرو بخشى و افاضه و مشيّت او نمى ‏بينند .

اينان موجودات عالم هستى را بمرحله خدائى مي رسانند و بجهت بستن دست خداوندى از اجراى هستى و افاضه دائمى ، نقص بر او وارد مى‏ آورند

مطلب دوم

تعبير بسيار جالبى كه امام ( ع ) در تلازم نقص وجودى خدا در موقعى ، با عدم وجود و نيستى مطلق فرموده است ، اينست كه ميفرمايد :

راهيابى نقص براى او در اين دنيا [ بجهت ناتوانى از ارتباط مديريّت و افاضه وجود بر مخلوقات ] مساوى نيستى خداوند است ، زيرا كمال مطلق و وجود سرمدى از مفاهيم ذات اقدس ربوبى است .

مطلب سوم

در اين دنيا بحدّ لازم و كافى حقائقى وجود دارد كه بخوبى از عهده اثبات حقائق پشت پرده و واقعيّات موجوده در ابديّت بر مى‏آيد . اين حقائق روشن را جز كور دل‏هاى لجوج و گمراهان ضدّ واقعيّات ، كسى نميتواند ناديده بگيرد . آيا اين همه ظلم و حقّ كشى‏ها و زورگوئى‏ها و ضدّيّت با حيات انسانها بدون كيفر خواهد ماند آيا خود اين ستمكاران و نابود كنندگان حقّ ، و جلاّدان خون آشام حيات و زورگوها بتنهائى اثبات ابديّت و كيفر مناسب حال آن ضدّ انسانها را نميكنند شرافت و عظمت انسانهائى كه در اين دنيا ساليان عمر خود را با احساس شريف تكليف و انجام آن در مافوق معامله‏گرى‏ها سپرى مى‏كنند ، حقيقتى است كه به تنهائى ميتواند ابديّت و انعكاس تكاپوهاى مخلصانه را در آن ديار به ثبوت برساند ، زيرا چنانكه همه عذابها و شكنجه‏ هائى كه در اين دنيا قابل تصوّر باشد كمتر از آن است كه كيفر عادلانه‏اى براى اشقياى ضدّ انسانها بوده باشد ، همچنين همه مال و منال و امتيازات دنيوى ناچيزتر از آن است كه معادل يك لحظه انجام كار كه با عدالت واقعى صورت گرفته است ، بوده باشد .

18 عمران : يا سيّدى ، ألا تخبرنى عن الإبداع خلق هو أم غير خلق ؟ ( عمران گفت : اى سرور من ، آيا براى من از ابداع خبر مى‏دهى كه يكى از مخلوقات است يا نه ؟

ألامام ( ع ) : بل خلق ساكن لا يدرك بالسّكون ، و إنّما صار خلقا لأنّه شى‏ء محدث ، و اللّه الّذى أحدثه فصار خلقا له ، و إنّما هو اللّه عزّ و جلّ و خلقه لا ثالث بينهما و لا ثالث غيرهما ، فما خلق اللّه عزّ و جلّ لم يعد أن يكون خلقه و قد يكون الخلق ساكنا و متحرّكا و مختلفا و مؤتلفا و متشابها و كلّ ما وقع عليه حدّ فهو خلق اللّه عزّ و جلّ . ( امام فرمود : ابداع مخلوقى است ساكن ولى با سكون قابل ادراك نيست ، و بدانجهت ابداع مخلوق محسوب مى‏شود كه چيزيست حادث شده و خداوند است كه آن را بوجود آورده و آن ابداع مخلوق خدا گشته است . و جز خدا و مخلوقش چيز سومى نيست كه ميان آن دو بوده باشد و آنچه را كه خداوند عزّ و جلّ آفريده است ، بر كنار از مخلوق او نيست . مخلوقات خداوندى با اوصاف زير موصوف مى‏گردند : ساكن ،

متحرّك ، مختلف ، تأليف يافته ، معلوم ، متشابه و هر چيزى كه حدّى براى آن واقع شود ، مخلوق خداوندى است )

در كلمه ابداع كه مورد سؤال عمران قرار گرفته است ، دو معنى قابل تصوّر است :

معناى يكم

فعل خداوندى است كه بمعناى انشاء و ايجاد بى سابقه هستى است .

معناى دوم

مخلوقات است كه با مشيّت بالغه خداوندى ابداع شده ‏اند .

احتمال ميرود در اينجا مقصود معناى دوم است كه مخلوقات ابداع شده خداوندى ميباشد زيرا ابداع فعل خداونديست مانند اخبار كه فعل خبر دهنده است و اينكه ابداع امرى است حادث در ماهيّت خود اين مفهوم است و احتياجى به سؤال و گفتگو ندارد ، بنابر اين ، مقصود از خلق ساكن ، يعنى ثابت و محاسبه شده چنانكه در آيات قرآنى و حكم عقل در قلمرو هستى شناسى است ، نه بمعناى سكون در مقابل حركت ، لذا امام ميفرمايد : لا يدرك بالسّكون ( اين سكون كه درباره خلق گفته ميشود ، بمعناى معمولى آن كه عبارت است از استقرار جسم يا هر چيز ديگر در امتدادى از زمان در يك مكان و يا در هر موقعيّت ديگر ) براى تقويت اين احتمال ميتوان اين جمله را كه امام فرموده است « و إنّما صار خلقا لأنّه شى‏ء محدث » ( جز اين نيست كه ابداع مخلوق است ، زيرا چيزى است حادث ) در نظر گرفت پس ابداع واقعيّتى است كه تحقّق و عينيّت يافته است ، چنانكه خبر پديده‏اى تحقّق و عينيّت يافته از اخبار است . نظير آنكه نظامى در ديوانش آورده است :

اى امر ترا نفاذ مطلق
از امر تو كائنات مشتق

يعنى كائنات تجسّم و مشتقّى از امر « كن » ( باش ) ميباشد . يك مسئله بسيار با اهمّيّت در جملات امام عليه السّلام اينست كه ميفرمايد : غير از خدا و مخلوقاتش واقعيّتى كه هستى سوم باشد وجود ندارد يعنى آنچه كه واقعيّت دارد ، خدا است و مخلوقاتش و چيزى وجود ندارد كه نه خدا باشد و نه مخلوقاتش . اين مسئله نفى ميكند هر چيزى را كه در عالم وجود تحقّق داشته باشد و مخلوق او نباشد . از اينجا است كه هيولاى قديم و زمان قديم و حركت قديم و مادّه قديم و نفس قديم خيالاتى بيش نيستند . بقيّه مطالب امام عليه السّلام در اين مسئله واضح است .

19 و اعلم أنّ كلّما أوجدتك الحواسّ فهو معنى مدرك للحواسّ و كلّ حاسّة تدلّ على ما جعل اللّه عزّ و جلّ لها في إدراكها و الفهم من القلب بجميع ذلك كلّه [ يجمع ذلك كلّه ] ( و بدان كه هر چيزى را كه حواسّ براى تو محقّق ساخت معنائى است كه با حواسّ درك شده است . و هر يكى از حواسّ دلالت مى‏كند بر آنچه كه خداوند عزّ و جلّ ادراك آن را بر عامل آن حسّ قرار داده است و فهمى كه به قلب مستند است همه فعّاليّت‏هاى حواسّ را جمع ميكند ) امام عليه السّلام در اين جملات وظيفه حواسّ و عمل قلب را متذكّر مي شود . ميفرمايد : هر محسوسى كه بوسيله حواسّ براى آدمى دريافت مي گردد ، معنائى است كه در خور آن حسّ و ادراك شده بوسيله آن است . و اين يك اصل كاملا بديهى است كه جاى هيچگونه ترديد نيست ، آنچه كه منظور امام عليه السّلام از بيان اين امر بديهى است ، باحتمال قوى اينست كه از هيچ يك از حواسّى كه در انسان وجود دارد ، بيش از وظيفه طبيعى آن ، كه خداوند سبحان مقرّر فرموده است ، نميتوان توقّع داشت . اصلى كه امام ( ع ) بيان فرموده است ، به دو اصل بسيار مهمّ تحليل ميگردد :

اصل يكم

اينست كه نتيجه فعّاليّت هر يك از حواسّ معيّن بوده است و فعّاليّت آنرا از حواسّ ديگر نبايد انتظار داشت ، مثلا گوش كه براى شنيدن است ديدن را نبايد از گوش انتظار داشت . . .

اصل دوم

ادراك و دريافت همه واقعيّات را نميتوان از حواسّ توقّع داشت ، زيرا محصول فعّاليت‏هاى حواسّ بسيار بسيار محدودتر از واقعيّاتى است كه در عرصه هستى وجود دارند و در جريانند . و دليل اثبات كننده آن واقعيّات هوش و تعقّل و نيروى اكتشافات و غير ذلك ميباشد و لذا با كمال اطمينان بايد گفت : « منحصر ساختن واقعيّت‏ها به محسوسات ، مساوى نفى اكثر واقعيّات هستى است » مسأله‏اى ديگر كه ممكن است منظور امام عليه السّلام از جمله « فهو معنى مدرك للحواسّ » ( معنائى كه بوسيله حواسّ درك شده است )بوده باشد همان مطلب بسيار حسّاس تفكيك شى‏ء براى خود ، و شى‏ء براى ما بوده باشد كه از وساطت حواسّ و ذهن و آزمايشگاهها در درك و حصول علم بر واقعيّات ناشى ميگردد . و اين مبحث حسّاس را در تفسير و نقد و تحليل مثنوى و بعضى مجلّدات ترجمه و تفسير نهج البلاغه مشروحا آورده ‏ايم ، مراجعه شود .

امام ( ع ) در جمله اخير ميفرمايد :« و قلب جامع همه آنها است » براى كلمه قلب كه در لغت فارسى دل گفته مى‏شود معانى مختلفى مطرح شده است . با نظر به موارد استعمالات دل بطور مفرد و در حال تركيب با پيشوند و پسوندهاى گوناگون و قرار گرفتن آن در جملات مختلف كه در حدود 400 وضع براى دل نشان مى‏دهند ، كشف از اهمّيّت شگفت انگيز اين عامل الهى مينمايد . يكى از آن معانى كه بر قلب ( دل ) گفته شده است ، مديريّت همه فعّاليّت‏هاى حواسّ و تنظيم نتائج آنها است كه باحتمال قوى مقصود از جمله امام عليه السّلام همين است .

احتمال ديگر اينست كه منظور امام عليه السّلام اينست كه چنانكه بينائى حسّى داريم كه عامل طبيعى آن چشم است ، بينائى باطنى داريم كه عامل آن قلب است . شنوايى باطنى هم وجود دارد كه در قلب آدمى قرار گرفته است . بينائى و شنوائى و بويائى و لمس و چشائى كه در قلب آدمى وجود دارد ، مستقيم‏تر و عميق‏تر بوده و دريافت شده بوسيله اين عوامل از شهود عالى‏تر برخوردار مى‏باشد .

20 و اعلم أنّ الواحد الّذى هو قائم بغير تقدير و لا تحديد خلق خلقا مقّدرا بتحديد و تقدير و كان الّذى خلق خلقين اثنين التّقدير و المقدّر ،فليس في كلّ واحد منهما لون و لا ذوق و لا وزن فجعل أحدهما يدرك بالآخر و جعلهما مدركين بأنفسهما ، و لم يخلق شيئا فردا قائما بنفسه دون غيره الّذي أراد من الدّلالة على نفسه و إثبات وجوده و اللّه تبارك و تعالى فرد واحد لا ثانى معه يقيمه و لا يعضده و لا يمسكه و الخلق يمسك بعضه بعضا بإذن اللّه و مشيّته ، و إنّما اختلف النّاس فى هذا الباب حتّى تاهوا و تحيّروا و طلبوا الخلاص من الظّلمة بالظّلمة في وصفهم اللّه بصفة أنفسهم فأزدادوا من الحقّ بعدا و لو وصفوا اللّه عزّ و جلّ بصفاته و وصفوا المخلوقين بصفاتهم لقالوا بالفهم و اليقين و لمّا اختلفوا فلمّا طلبوا من ذلك ما تحيّروا فيه ارتبكوا و اللّه يهدى من يشاء إلى صراط مستقيم .

( و بدانكه خداوند بى همتا كه قائم بنفسه و فوق اندازه‏گيرى و فوق تحديد است ، مخلوقات را بر مبناى حدود و تقدير ( اندازه‏گيرى و تسليم قانون ) آفريد . و آنچه كه خداوند آفريده است دو حقيقت است : تقدير و مقدّر .در هر يك از آن دو رنگ و چشائى و وزن وجود ندارد . [ بنظر مى‏ رسد عبارت چنين بوده است : و ليس فى واحد منهما ( و در يكى از آن دو يعنى تقدير رنگ و چشائى و وزنى نيست ) چنانكه در بحار آمده است [توحيد صدوق ص 439 پاورقى شماره 1] ] خداوند چنين قرار داد كه يكى بوسيله ديگرى درك شود و نيز آن دو ( تقدير و مقدّر ) را بنحوى قرار داد كه هر يك با ذات خود قابل درك بوده باشد و خداوند سبحان هيچ چيزى فرد و قائم بنفس و بى نياز از غير نيافريده است . 

از اين وابستگى مخلوقات اراده نموده است كه مردم را بسوى خود دلالت نمايد و وجود خود را اثبات كند . و خداوند تبارك و تعالى فرد بيهمتا است و موجودى دوم وجود ندارد كه خداوند را بر پا دارد و او را كمك نمايد و نگهدار او باشد . اين مخلوقات است كه بعضى با بعضى ديگر با اذن و مشيّت خداوندى نگهدارى ميشود جز اين نيست كه مردم در اين مسائل گمراه و متحيّر گشتند و بوسيله ظلمت از ظلمت خلاص و نجات جستند در اينكه خدا را با صفات خودشان توصيف نمودند و در نتيجه بر دورى خود از حقّ افزودند و اگر خداوند عزّ و جلّ را با صفات خود و مخلوقات را هم با صفات خود توصيف مينمودند ، بگفتار بر مبناى فهم و يقين نائل مى‏گشتند و اختلاف نمى‏ورزيدند و بدانجهت كه از اين مطالب موجبات حيرت را جستجو كردند باضطراب افتادند و گرفتار شدند و خداوند هر كس را بخواهد به صراط مستقيم هدايت مى‏ كند ) .

در جملات فوق عدّه‏اى اصول و قضاياى كلّى آمده است كه پاسخگوى مشكلات متعدّدى مى‏باشد . اين اصول و قضايا را ميتوان به ترتيب زير مورد تحقيق و برخوردارى قرار داد :

1 خداوند متعال قائم بنفس است ، يعنى وجود اقدس ربوبى وجود بنفسه است كه در قوامش كمترين نيازى به ديگرى ( علّت و غير علّت ) ندارد . اين قيام بنفس مطلق را كه فقط از صفات خداونديست از مفهوم صمد و غنىّ بالذّات نيز ميتوان استفاده نمود . ما سوى اللّه هر چه باشد و هر كه باشد فاقد صفت بنفسه است ، زيرا هر چه و هر كه جز خداى سبحان است از تحقّق لا فى نفسه [ مانند معانى حروف كه ضعيفترين بهره را از وجود دارند ] گرفته در لنفسه [ وجود اشياء قائم لنفسه مانند جواهر مجرّد و مقارن ( اجسام ) ] پايان مى‏يابد و هيچ موجودى بمرحله بنفسه جز وجود خداوند سبحان نمى‏ رسد .

2 هيچگونه تقدير و تحديد به ذات اقدس الهى راهيابى ندارد ، خواه تقدير به معناى ايجاد اندازه و محاسبه در كاينات بوده باشد و خواه بمعناى اعمّ قانونى بودن آن موجود ، زيرا او است بوجود آورنده اندازه و محاسبه و او است سازنده قوانينى كه آنها را بر كاينات حاكم فرموده است . و امّا ما فوق تحديد بودن خداوندى ، كاملا واضح است كه حدّ و مقدار و مرز و تعيّن‏هاى محدود كننده همه و همه از صفات اجسام و جسمانيّات و مادّه و مادّيّات است و خداوند سبحان ما فوق اين امور است .

3 خداوند سبحان مخلوقات را با تقدير و تحديد مقدّر فرمود . اين اصل كلّى هم روشن است ، زيرا كائنات عرصه هستى و موجودات كارگاه وجود هم كلاّ و هم جزءا محدودند ، چنانكه همه آنها تسليم اندازه و قانون ميباشند . خواه بنا چيزى ذرّه بيمقدار و خواه به عظمت كيهان بوده باشند .

4 خداوند سبحان دو خلق انجام داده است : تقدير ( اندازه گيرى و قانونى بودن ) و مقدّر ( كاينات عالم هستى كه با اندازه رياضى و بر مبناى قانون ايجاد شده ‏اند ) .

5 يكى از اين دو خلق كه قطعا تقدير است داراى هيچ يك از مختصّات مادّى نيست مانند رنگ و ذائقه و وزن و غير ذلك ، زيرا فعل خداوندى است ،مانند اخبار كه فعل خبر دهنده است به اضافه اينكه ما تقدير را خواه بمعناى اندازه ‏گيرى محض در نظر بگيريم و خواه بمعناى مطيع ساختن مخلوقات به قانون ، بدانجهت كه تعيّن مادى ندارند ، معروض خواصّ و لوازم مادّه نمى‏ باشند . ميتوان تقدير را با نظر به اينكه جلوه‏اى از « بايستگى » است كه خداوند بر همه كائنات متوجّه ساخته است ، ما فوق مختصّات مادّه منظور نمود ، يعنى چون تقدير آن فعل خداونديست كه مادّه را بر مبناى محاسبه قرار داده و ملزم بجريان قانونى فرموده است ، لذا ما فوق مادّه و خواصّ آن مى‏ باشد .

6 خداوند سبحان چنين قرار داد كه تقدير و مقدّر يكى بوسيله ديگرى درك شود و نيز هر يك با ذات خود قابل درك بوده باشد . تفسير اين جمله چنين است كه خداوند متعال چهره رياضى و قانونى كائنات ( تقدير كاينات ) را بطورى مقرّر فرموده است كه انسان‏ها بتوانند آن را مورد بررسى و درك قرار بدهند ، چنانكه خود كاينات ( مقدّر ) را هم چنان ابداع فرموده است كه براى انسانى كه در صدد شناخت و درك آنها برآيد ، قابل درك و شناخت بوده باشد . از طرف ديگر بوسيله هر يك از دو حقيقت ( تقدير و مقدّر ) ديگرى را هم ميتوان شناخت .

يعنى اگر يك انسان موفّق به درك چهره رياضى و قانونى موجودات گشت ميتواند خود موجودات را هم درك نمايد و بالعكس با شناخت مقدّر كه همان موجودات است ميتوان جنبه رياضى و قانونى آن موجودات را درك نمود . نتيجه بسيار مهمّى كه از اين گفتار امام عليه السّلام ميتوان گرفت ، اينست كه جهان فى نفسه و در مجراى قانونى خود قابل شناخت است ، بر خلاف آن گروه از متفكّر نماها كه شناخت جهان را امكان ناپذير مى‏دانند . البتّه ارزش معلومات بدست آمده در رابطه انسان با جهان ، مسئله‏ اى ديگر است . يعنى با نظر به تعين و محدوديت هدف گيريهائى كه در تحصيل شناخت به واقعيات داريم و همچنين با توجه به تعين و محدوديت وسائل درك مانند حواس طبيعى و ابزار شناخت مانند آزمايشگاه‏ها كه خاصيت طبيعى خود را به معلوم ما مى‏چسبانند و بما تحويل مى‏دهند ، ارزش شناخت‏هاى ما مطلق نخواهد بود .

7 خداوند سبحان هيچ موجودى را قائم به نفسه و بى تكيه به غير نيافريده . و از اين وابستگى كه در مخلوقات قرار داده است ، اراده نموده است كه مردم را بسوى خود دلالت نموده و خود را اثبات نمايد . امام مى‏فرمايد : در عرصه هستى حتّى يك موجود نمى‏توان پيدا كرد كه چنان استقلال داشته باشد كه از همه چيز بى نياز بوده و بنفسه وجود خود را اداره نمايد .

ما بهر چيز كه مى‏نگريم در مجراى قانون قرار گرفته است و چيزى كه در مجراى قانون قرار گرفته باشد ، مربوط به غير خود خواهد بود . بعنوان مثال ميوه‏اى را بر شاخه درخت مى‏بينيم ، اين ميوه مانند ديگر موجودات ما فوق و مادون قانون نيست ، بلكه در مجراى قانون است ، از آن جمله قانون « علّيّت » كه آن را از هر سو احاطه نموده است . مى‏بينيم ميوه معلول است ، پس وابسته به علّت خويش است و در هر لحظه موجوديّتى خاصّ دارد كه وابسته به علّت خاصّ همان موجوديّت مى‏باشد . اگر بپذيريم [ و بايد بپذيريم ] كه :

اگر يك ذرّه را بر گيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

حتما بايد قبول داشته باشيم كه هيچ چيزى در اين عرصه هستى قيام بنفسه ندارد ، جز خداوند صمد فرد واحد مطلق . نكته ديگرى كه امام بعنوان نتيجه يا فائده وابستگى موجودات متذكّر مى‏شود اينست كه اين وابستگى بشر را بخود جلب مينمايد و در نتيجه تحليل و تدقيق در اين مفهوم به راهى روشن مى‏رسد كه منتهى به وجود خدا مى‏گردد ، زيرا هر « ما بالغير بايد به ما بالذّات منتهى شود » چه عرضى باشد كه بايد منتهى به جوهرى گردد

چرخ با اين اختران نغز خوش زيباستى
صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى

صورت زيرين اگر با نردبان معرفت
بر روى بالا همان با اصل خود يكتاستى

هر چه عارض باشد آنرا جوهرى بايد نخست
عقل بر اين دعوى ما شاهد گوياستى

مير فندرسكى و چه فعلى كه بايد به فاعل منتهى گردد مانند بنا و بنّا .

8 فقط خداوند تبارك و تعالى است فرد و بيهمتا و بى نياز از هر موجودى كه او را بر پاى دارد و كمكش كند و امساكش نمايد . اين اصل هم از ضرورى‏ترين اصول الهيّات است ، زيرا تصوّر موجودى كه براى خدا بعنوان برپاى دارنده و يا كمك و يا نگهدارنده او بوده باشد ، مستلزم اختلال مفهوم اللّه است كه غناى ذاتى و صمدانيّت مطلقه در آن ضرورت دارد .

از طرف ديگر تصوّر چنان موجودى كه خدا وابسته بآن بوده باشد ،مستلزم وجود عالى‏تر و قوى‏تر از خدا ميباشد كه شايستگى خداوندى را بيش از اللّه نيازمند ، بآن دارا است 9 خطاها و اشتباهات مردم در اين مسائل ناشى از اينست كه مفاهيم و صفات خداوندى را با قياس به مفاهيم و صفات خداوند ، تصوّر شده خود ،تلقّى مينمايند و نميدانند كه با اين مقايسه‏ها از حقّ و حقيقت دورتر ميشوند و تاريكى‏ها را بوسيله تاريكى‏ها ميخواهند روشن بسازند بهمين جهت است كه در اين مسائل فوق العاده با اهمّيّت از فهم و يقين محروم ميمانند و عاقبت تلاشهاى فكرى آنان به تحيّر و اضطراب منتهى ميگردد .

21 عمران : يا سيّدى أشهد أنّه كما وصفت ، و لكن بقيت لى مسألة .( عمران گفت : اى سرور من ، گواهى مى‏دهم كه صفات خداوندى همان است كه توصيف فرمودى ، ولى يك مسأله براى من باقى مانده است )

ألإمام : سل عمّا أردت . ( امام فرمود : بپرس از آنچه كه ميخواهى . )

عمران : أسألك عن الحكيم في أىّ شى‏ء هو ، و هل يحيط به شى‏ء ،و هل يتحوّل من شى‏ء إلى شى‏ء ، أو به حاجة إلى شى‏ء ؟ ( عمران گفت : از تو سؤال مى‏كنم در باره خداوند حكيم . او در چه چيزى است ؟ و آيا او از چيزى به چيز ديگر دگرگون ميگردد ؟ آيا او به چيزى نيازمند است )

ألامام الرّضا عليه السّلام : أخبرك يا عمران فاعقل ما سألت عنه فإنّه من أغمض ما يرد على المخلوقين فى مسائلهم و ليس يفهمه المتفاوت عقله ،العازب علمه و لا يعجز عن فهمه أولوا العقل المنصفون . أمّا أوّل ذلك فلو كان خلق ما خلق لحاجة منه لجاز لقائل أن يقول : يتحوّل إلى ما خلق لحاجة إلى ذلك ، و لكنّه عزّ و جلّ لم يخلق شيئا لحاجته و لم يزل ثابتا لا فى شى‏ء و لا على شى‏ء ، إلاّ أنّ الخلق يمسك بعضه بعضا و يدخل بعضه في بعض و يخرج منه ، و اللّه عزّ و جلّ و تقدّس بقدرته يمسك ذلك كلّه ، و ليس يدخل في شى‏ء و لا يخرج منه و لا يؤده حفظه و لا يعجز عن إمساكه و لا يعرف أحد من الخلق كيف ذلك إلاّ اللّه عز و جلّ و من اطّلعه عليه من رسله و أهل سرّه و المستحفظين لأمره و خزّانه القائمين بشريعته ، و إنّما أمره كلمح البصر أو هو أقرب ، إذا شاء شيئا فإنّما يقول له : كن ، فيكون بمشيّته و إرادته و ليس شي‏ء من خلقه أقرب إليه من شى‏ء و لا شى‏ء منه هو أبعد منه من شى‏ء . أفهمت يا عمران ، قال نعم يا سيّدى ، قد فهمت .

و أشهد أنّ اللّه على ما وصفته و و وحّدته ، و أنّ محمّدا عبده المبعوث بالهدى و دين الحقّ . ثمّ خرّ ساجدا نحو القبلة و أسلم . ( امام رضا عليه السّلام فرمود : اى عمران ، خبر ميدهم بتو ، تعقّل كن در مسأله‏اى كه طرح كردى ، زيرا اين مسأله از دشوارترين مسائلى است كه براى مردم مطرح مى‏گردد و كسى كه عقلش در معرض دگرگونى رو به نقص و علمش براى او ناپديد است آنرا نمى‏فهمد و آنانكه داراى عقل و انصافند از فهم آن ناتوان نيستند . امّا پاسخ نخستين سؤال تو اينست كه : اگر خداوند متعال مخلوقات را بانگيزگى نيازى از او بآنها آفريده بود ، امكان داشت كه گوينده‏اى بگويد : خداوند بر طبق آن مخلوقى كه مورد نيازش بود تغيير پيدا مى‏كند ، و لكن خداوند عزّ و جلّ چيزى را از روى نياز بدان نيافريده است و خداوند همواره موجود بوده است نه در چيزى و نه بر چيزى .

جز اين نيست كه فقط مخلوقاتند كه بعضى از آنها بعضى ديگر را نگهميدارد و بعضى در بعض ديگر داخل ميشود و از آن خارج ميگردد ، و خداوند عزّ و جلّ با قدرت خود حافظ همه مخلوقات است ، و او در چيزى داخل نمى‏شود و از چيزى خارج نميگردد و حفظ هيچ چيزى او را ناتوان نمى ‏نمايد و از حفظش عاجز نمى ‏ماند . و هيچ احدى از مخلوقات ، اين قدرت و چگونگى فعل خداوندى را نمى‏داند ، مگر خود خداوند عزّ و جلّ و كسى كه خدا او را مطلّع ساخته است از رسولان و اهل راز و حافظان امر الهى و خزانه داران او كه با شريعت و قانون او قائمند . و جز اين نيست كه فعل خداوندى مانند بهم زدن چشم يا نزديكتر از آن است ، هنگاميكه چيزى را خواست ، فقط بآن ميگويد : « باش » و آن شى‏ء با مشيّت و اراده خداوندى بوجود مى‏آيد . و هيچ چيزى از مخلوقات خداوند نزديكتر به او از چيزى ديگر نيست و چيزى براى خداوند از چيزى ديگر دورتر نيست . اى عمران ، آيا فهميدى ؟ عمران گفت : آرى اى سرور من ، قطعا فهميدم و شهادت مى‏دهم باينكه خداوند سبحان همانست كه تو او را توصيف نمودى و توحيدش را بيان فرمودى . و شهادت مى‏دهم باينكه محمّد ( ص ) بنده او ، براى هدايت و گسترش دين حقّ براى همه انسانها مبعوث شده است . سپس عمران بر روى خود بطرف قبله به سجده افتاد و اسلام آورد ) مسائلى ديگر از الهيّات در اين جملات وجود دارد كه بطور مختصر آنها را توضيح ميدهيم و تفسير مي نمائيم .

اين نكته را پيش از طرح مسائل بايد متذكّر شويم كه مسأله بى‏نيازى خداوندى و استقلال مطلق آن وجود اقدس در مسائل گذشته نيز مطرح شده است .چون عمران در اين مورد آنرا تكرار كرده است ، لذا امام عليه السّلام مجبور شده‏اند كه پاسخ آنرا باضافه نكته‏اى جديدتر بيان فرمايند .

1 در پاسخ سؤالات فوق امام على بن موسى الرّضا عليه السّلام بار ديگر به موضوع عقل و علم باضافه انصاف تأكيد فرموده‏اند ، يعنى براى فهم اين مسائل عقل و فهم و انصاف بسيار ضرورت دارند و كسانى كه از اين سه عامل مقدّس خود را محروم نموده باشند ، حقّ ورود به اين مسائل را ندارند ، زيرا گمراه و متحيّر و درمانده خواهند گشت .

2 احتمال اينكه خداوند متعال مخلوقات را بر مبناى نيازى آفريده است ، مستلزم اينست كه موجوديّت خداوندى پس از وصول به آنچه كه نياز او را برمى‏آورد تغيير پيدا مى‏كرد و همانگونه ميشد كه مقصد مطلوبش اقتضاء ميكرد . براى توضيح اين استلزام مثالى را مى‏آوريم : انسانى كه محتاج به فرا گرفتن دانش است ، در موقعيّتى قرار گرفته است كه محروم از دانش است و ميخواهد آنرا فرا بگيرد . هنگاميكه به تحصيل دانش توفيق يافت ، حقيقتى بنام دانش و معرفت به او اضافه ميگردد . در نتيجه انسان مزبور از بى دانشى به با دانشى ( دانشمندى ) تحوّل مييابد و ترديدى نيست در اينكه احساس نيازمندى در يكى از دو موقع بوجود مى‏آيد : موقع يكم نياز براى دفع ضرر و موقع دوم نياز براى جلب نفع و خير . اوّلى براى نجات از نقص موجوديّت فعلى خود ، دومى براى بدست آوردن نفع و خيرى كه محروميّت از آن ، با امكان بدست آوردنش ، نقصى براى موجوديّت شايسته آن موجود نيازمند مى‏باشد . بديهى است كه هيچ يك از اين دو موقعيّت براى خدا امكان پذير نيست ، زيرا بامفهوم واجب الوجود و كامل و غنىّ مطلق و صمدانيّت مطلقه سازگار نميباشد .

3 خداوند ثبوت ( وجود ) دارد و اين ثبوت لم يزل و لا يزالى است ، نه در چيزى است كه آن چيز به او احاطه كند كه موجب محدوديّت آن ذات اقدس لا يتناهى بوده باشد و نه بر روى چيزى است كه لازمه‏اش خالى بودن آن چيز از خدا است .

اين همان مسأله الهى است كه در نهج البلاغه در نخستين خطبه از آن حضرت آمده است : فمن قال فيم ، فقد ضمّنه ، و من قال على م ، فقد أخلى منه ( هر كس كه بگويد : خدا در چيزى است ، خدا را در بر او قرار داده و آن چيز را بر خدا محيط ساخته است و هر كس كه بگويد : خدا بر روى يا بالاى چيزيست ، آن چيز را از خدا خالى و دور نموده است .

و اگر در وحدانيّت مطلقه خداوندى بحدّ لازم بينديشيم ، باين نتيجه ميرسيم كه اصلا هيچ موجودى در برابر ذات اقدس ربوبى و فيض عامّ خداوندى چنان مطرح نيست كه بعنوان موجود دوم با خداوند ارتباط ظرف و مظروفى و بالا و پائينى و راست و چپى و غير ذلك [ از روابطى كه ميان دو موجود تعيّن يافته باد و هويّت مستقلّ رو يا روى هم قرار ميگيرند ] داشته باشد .

4 امساك و حفظ بعضى از موجودات با بعضى ديگر از خواصّ ضرورى موجودات غير از خدا است ، يعنى ارتباطات گوناگون جسمانى در عرصه تحقّق و عينيّت مانند ظرفيّت ، بالا و پائين بودن ، تأثير و تأثّر مادّى از يكديگر ، تزاحم و تضادّ و عارض و معروض و ورود بيكديگر و خروج از يكديگر و غير ذلك بودن فقط از مختصّات و لوازم مادّه و مادّيّات است . و خداوند متعال حافظ همه موجودات در هر حال و در هر وضعى ميباشد . فيض ادامه وجود براى همه موجودات ، و قرار گرفتن آنها در مجراى قوانين و ثبات خود قوانين براى اداره موجودات و خود هويّت آن قوانين همه و همه مستند به مشيّت بالغه خداوندى است ، زيرا موجودات با قطع نظر از مشيّت و فيض خداوندى نه تنها قوامى در عرصه وجود ندارند ، بلكه هيچ و معدوم محض‏اند .

5 خداوند سبحان در هيچ چيزى داخل نميشود و از چيزى خارج نميگردد ، زيرا او ما فوق هر گونه تغيّر و حركت است كه از خواصّ مادّه ومادّيّات مى‏باشد .

6 هيچ موجود و هيچ نيروئى نميتواند مانع حفظ و نگهدارى خداوندى درباره موجودات بوده باشد

باد ما و بود ما از داد تست
هستى ما جمله از ايجاد تست

لذّت هستى نمودى نيست را
عاشق خود كرده بودى نيست را

لذّت انعام خود را وامگير
نقل و باده و جام خود را وامگير

و ربگيرى كيت جست و جو كند
نقش با نقّاش چون نيرو كند

ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما ميشنود

مولوى 7 حقيقت ارتباط خداوندى را با موجودات و چگونگى تصرّف و امساك و حفظ آنها را هيچ كسى از مخلوقات نميداند فقط خداوند عزّ و جلّ است كه عالم مطلق به هستى و چگونگى ارتباط و فعّاليّت‏هاى خود درباره هستى است ، و نيز انسانهائى از رسولان خداوندى كه خداوند آنان را بر امور مزبور مطلّع ساخته است و همچنين انسانهائى كه شايستگى راز دارى الهى را دارا ميباشند و حافظان امر او و خزانه داران حكمت او و پيشتازان قائم به شريعت او هستند .

اين انسانهاى وارسته و سالكان طريق كمال و آشنايان عظمت جلال و جمال ربوبى هستند كه بمقدار ظرفيّت و امكان وجودى خود از امور مطّلعند . دلائل عقلى و نقلى بطور فراوان اين حقيقت را اثبات كرده‏اند كه رهائى از آلودگى‏هاى حيوانى و نجات از بيماريهاى گوناگون خود خواهى و تهذّب با كسب فضائل انسانى و تخلّق به اخلاق اللّه و تأدّب به آداب اللّه موجب بر كنار شدن حجاب جهل از جلو بينائى درونى آدمى گشته و درون آدمى را در معرض تابش انوار ربّانى قرار ميدهد ، نتيجه اين رشد و كمال ، حصول آگاهى‏ها و روشنائى‏هائى خاصّ درباره واقعيّات هستى است كه با فعّاليّت‏هاى عادى مغز كه متّكى به حواسّ و ديگر وسائل شناخت است ، قابل اكتساب نمي باشند .

ما در سر تا سر تاريخ شاهد اينگونه انسانهائى هستيم كه رفتار عالمانه و آگاهانه آنان در « حيات معقول » كه به تحصيل آن توفيق يافته‏اند ، اطّلاع و آشنائى آنان را به امور مزبوره در فوق كه براى ديگران پشت پرده مجهول ميباشند ، با وضوح كامل اثبات مى‏كند . اينان رسولان الهى و اوصياء بر حقّ آنان و اولياء اللّه و حكماى راستين‏اند كه اگر مردم معمولى ظواهر و سطوح ابتدائى واقعيّتها را مى‏بينند ، آنان بواطن و اعماق واقعيّتها را شهود مى‏كنند ،كه افهام ناتوان مردم غوطه‏ور در جهل پرستى و گرفتار در خود و خود پرستى ،از درك و دريافت آن عاجزند . از طرف ديگر آن كمال يافتگان هم با مشاهده پستى افكار و آرمانهاى جهل پرستان و خود پرستان ، توانائى ابراز آن حقائقى را كه شهود كرده‏اند ندارند

بر لبش قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان كه جام حقّ نوشيده‏اند
رازها دانسته و پوشيده‏اند

هر كه را اسرار حقّ آموختند
مهر كردند و دهانش دوختند

اين معنى را سيّد الموحدين قافله سالار سالكان راه حقّ امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام بارها در سخنان خود فرموده‏اند . براى توضيحى مختصر در امكان تحصيل چنين معرفت و شناختى درباره واقعيّات پشت پرده به يك مسأله اشاره مى‏نمائيم : در آنهنگام كه يك انسان از تصوّرات خام و ابتدائى درباره « من » عبور مى‏كند و تدريجا با عظمت‏هاى تجرّدى « من » و استعدادهاى بسيار شگفت انگيز آن آشنا مى‏شود ، در نتيجه رابطه « من مجرّد » و قيّوميت آن را در باره كالبد مادّى بدن در مى‏يابد ، آيا چنين انسانى در آشنايى با رابطه خداوندى با عالم مادّه ، قدمى بوسيله شهود بر نداشته است ؟

قطعا چنين است . بنابر اين ميتوانيم از اين مجمل حديث مفصّل و داستان مشروح كمال يافتگان اولاد پاك آدم را در نيل به شهودهاى روشنگر در باره پشت حجابهاى ظلمانى عرصه طبيعت ، درك و دريافت نمائيم .

8 امر خداوندى مانند بهم زدن چشم بلكه نزديكتر از آن است . اگر وجود چيزى را بخواهد فقط كلمه « باش » را مى‏گويد . البتّه ميدانيم آنچه عامل اصلى بوجود آمدن هر چيزى است ، مشيّت مستند به حكمت خداوندى است كه حتّى به امتداد لحظه‏اى هم نمى‏باشد و كلمه « كن » ( باش ) براى تفهيم انسانها است . آنچه كه جريان فيض خداوندى و مشيّت بالغه او براى بوجود آوردن موجودات مقتضى است ، دمى بيش نيست كه اين دم هم قطعا از قطعات زمان انتزاع شده از حركت نمى‏باشد . آنچه كه موجب بوجود آمدن كشش زمان و گسترش فضا و مكان و ثقل و كمى و زيادى و تساوى و پس و پيش و بالا و پائين مى‏گردد از مختصّات هويّت مادّه و مادّيّات است . و الاّ :

تعالى اللّه قديمى كاو بيكدم
كند آغاز و انجام دو عالم

شبسترى 9 هيچيك از موجودات بخداوند متعال نزديكتر از ديگرى نيست و هيچ يك از آنها هم بخداوند متعال دورتر از ديگرى نمى‏باشد . نظير اين مطلب در اوائل پاسخ‏هائى كه امام به عمران فرموده است ، چنين آمده است كه اختلاف موقعيّت‏هاى موجودات در عرصه هستى و تنوّع كيفيّات و اختلاف درجات آنها دليل بر عظمت بعضى و پستى بعضى ديگر نمى‏باشد . در اين مورد امام عليه السّلام ميفرمايد : هيچ چيزى بخدا نزديكتر از ديگرى نيست ، دليل اين مطلب كاملا واضح است زيرا هويّت خداوندى در موضع و مكان خاصّى از وجود قرار نگرفته است تا نسبت موجودات به آن هويّت اقدس مختلف باشد بعضى نزديك و بعضى دور ، بلكه همه موجودات براى آن ذات اقدس مساوى هستند .

تبصره

بايد توجّه داشت كه در بعضى از كلمات و جملات اين احتجاج خللى با نظر بمعناى مقصود امام عليه السّلام ديده مى‏شود و قطعى است كه اين خلل مربوط به اشتباه و عدم توجّه استنساخ كنندگان بوده است ولى در همه موارد مزبور ميتوان مقصود امام عليه السّلام را با نظر به مجموع جملات مربوطه دريافت نمود . در خطبه‏اى كه ما در اينجا تفسير مى‏كنيم ، مطالب متعدّدى وجود دارد كه با مسائلى كه حضرت علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام در اين احتجاج طرح فرموده است قابل توضيح و تفسير مى‏باشند و با اينحال ،ما هر يك از جملات اين خطبه را مانند ديگر خطبه‏ هاى امير المؤمنين عليه السّلام مورد تفسير قرار مى‏دهيم : 12 ، 17 الحمد للّه الّذى لا يفره المنع و الجمود ، و لا يكديه الإعطاء و الجود ، إذ كلّ معط منتقص سواه ، و كلّ مانع مذموم ما خلاه و هو المنّان بفوائد النّعم و عوائد المزيد و القسم ( حمد مر خداوندى راست كه ممنوع ساختن ( مردم از احسان خود ) و جمود ( امساك از بخشش ) چيزى بر او نمى‏افزايد و بخشش و احسان بر مخلوقات او را دچار فقر نمى‏سازد ، زيرا هر بخشنده‏اى جز او نقصان مى‏پذيرد و هر منع كننده‏اى جز او مورد توبيخ است . و اوست كه با فوائد نعمتها و فراوانى منافع و قسمت‏ها [ كه به بندگانش عنايت ميفرمايد ] احسانگرى مينمايد .

امساك و عدم بخشش چيزى بر او نمى‏افزايد و عطا وجود او را دچار فقر نمى ‏سازد

براى توضيح و فهم اين مسأله بسيار مهمّ ، باز بايد به درون خود مراجعه كنيم ، آيا با بذل علم بديگران از علم شما كاسته ميشود ؟ اگر علم خود را از ديگران مضايقه كرديد ، بر علم شما افزوده ميشود هيچ ترديدى در اين نيست كه پاسخ هر دو سؤال منفى است . آيا وقتى كه بيك فرد يا يك جامعه عدالت ميورزيد ، از روان يا روح شما چيزى كاسته ميشود و در آنهنگام كه اقدام به عدالت نميكنيد ، چيزى بر روان يا روح شما اضافه ميشود و به اصطلاح معمولى مقدارى از عدالت در كيسه شما ميماند [ البتّه فرض اينست كه اقدام به عدالت از طرف شخص شما ضرورتى نداشته باشد ،زيرا در صورت نياز به عدالت ، امتناع از عدالت ، ظلم است كه ذاتا قبيح است ، ولى بهر حال در صورت استنكاف از عدالت كمترين چيزى به روان يا روح آدمى اضافه نمى‏شود كه اگر عدالت انجام مى‏گرفت ، تقليل مى‏يافت . ] بدين سان هيچ يك از فعّاليّتهاى با ارزش كه از انسان صادر ميشود ، از موجوديّت انسان كم نمى‏كند و حفظ و نگهدارى آن ، بر آن نمى‏افزايد .

اين هم يكى از موارد شناخت يك مسأله الهى بوسيله شناخت نفس بمفاد حديث مشهور است كه ميگويد :من عرف نفسه فقد عرف ربّه ( هر كس كه نفس خود را شناخت خدايش را شناخت ) و هر كسى كه بطور طبيعى ، استعداد دادن چيزى را داشته باشد و از دادن آن امتناع بورزد ، قطعا مورد تحقير و سرزنش قرار ميگيرد ، ولى خداوند منّان داراى كمال اختيار در عطا و امساك است . بار ديگر بگوئيم : خداوندا

باد ما و بود ما از داد تست
هستى ما جمله از ايجاد تست

لذّت هستى نمودى نيست را
عاشق خود كرده بودى نيست را

لذّت انعام خود را وامگير
نقل و باده و جام خود را وامگير

ور بگيرى كيت جست و جو كند
نقش با نقّاش كى نيرو كند

منگر اندر ما مكن در ما نظر
اندر اكرام و سخاى خودنگر

ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما ميشنود

18 ، 22 عياله الخلائق ، ضمن أرزاقهم و قدّر أقواتهم ، و نهج سبيل الرّاغبين إليه ، و الطّالبين مالديه ( خلائق مانند عيال اويند ، روزى آنان را تضمين ، و توشه‏هاى آنان را مقدّر فرموده است و راه مشتاقان ديدارش را و جويندگان الطافش را هموار نموده است . )

مخلوقات مانند عيال خداوندى هستند

تعبير عيال خدا در باره مخلوقات در احاديث ديگر نيز وارد شده است ، مانندالخلق كلّهم عيال اللّه و أحبّهم إليه أنفعهم لهم ( همه مخلوقات مانند عيال خداوندى هستند و محبوبترين مخلوقات در نزد خدا سودمندترين آنان به آن خلائق مى‏ باشد ) در بكار بردن كلمه عيال در رابطه انسانها با خدا ، دو نكته بسيار مهمّ است :

نكته يكم بيان محبّت خداوندى بر مخلوقاتش است . و چنانكه در روايات فراوان آمده است ، خداوند متعال انسانها را بسيار دوست ميدارد . از آنجمله در دعاهاى معتبر با صفات زير خدا را ميخوانيم : رحمن ، رحيم ، كريم ، غفور ، ودود ، دائم الفضل ، محسن ، ستّار العيوب ، مجيب ، مغيث ( پناه دهنده ) ،عطوف ، توّاب ، عفوّ ، ( عفو كننده ) ، مونس ، جواد ، شفيق ، رفيق ،كاشف الضّرّ ( بر طرف كننده ضرر ) مفرّج ، ( نجات دهنده ) معين ، صريخ ( دادرس ) ، لطيف ، شكور . . .

بايد توجّه داشت كه مقصود از محبّت و وداد و مهر خداوندى بر انسانها ،علاقه و رغبت عاطفى طبيعى كه ميان انسانها با يكديگر وجود دارد ، نميباشد ،بلكه مفاهيمى خيلى بالاتر از آن است كه ما انسانها بيكديگر ابراز ميكنيم .

براى درك اجمالى اين معنى ، ميتوانيم درجات بسيار متفاوت محبّت در ميان مردم را مورد بررسى قرار بدهيم . مثلا محبّتى ما بين دو نفر انسان بوجود ميآيد كه بتازگى با يكديگر الفت پيدا كرده ‏اند و هنوز از انگيزه‏ هاى محبّت در يكديگر اطّلاعى ندارند . اين محبّت ممكن است معلول اندكى از مال باشد كه يكى از آن دو بديگرى بخشيده است . در ميان مادران و كودكانشان ، و پدران و فرزندانشان و برادرها و خواهرها و همچنين همسران با يكديگر ،انواعى از محبّت‏ها ديده ميشود كه نه از نظر هويّت و نه از نظر خواصّ قابل مقايسه با هم نمي باشند ، با اينحال همه آنها در كلماتى مانند علاقه ، محبّت ، و داد و غير ذلك گنجانده مي شوند . اكنون بپردازيم به بيان محبّت معقول و والا كه متأسّفانه بسيار اندك ديده ميشود . مقصود از اين محبّت ، آن انجذاب و خواستن است كه پس از شناخت حقيقت محبوب و آثار وجودى و ارزش‏هاى آن پديدار ميگردد

اين محبّت هم نتيجه دانش است
كى گزافه بر چنين تختى نشست

دانش ناقص كجا اين عشق زاد
عشق زايد ناقص امّا بر جماد

بر جمادى رنگ مطلوبى چو ديد
از صفيرى بانگ محبوبى شنيد

دانش ناقص نداند فرق را
لا جرم خورشيد داند برق را

جاى ترديد نيست كه هيچ انسانى توانائى شناسائى كامل و همه جانبه محبوب خود را ندارد و نميتواند داشته باشد ، تا محبّت او از اين شرط اساسى برخوردار گردد ، بنابر اين هيچ محبّتى از مردم به مردم در هر وضع و موقعيّتى كه باشند ، به درجه اعلا و كامل نخواهد رسيد حتّى در عشق‏هاى مجازى ، اگر چه كيفيّت محبّت و علاقه به منتها درجه شدّت ميرسد ، ولى بدانجهت كه از شرط اساسى مزبور بر خوردار نيست و نيز معشوق در معرض تغيّر و دگرگونى است ، لذا محبّت به درجه معقول و والا نميرسد بنابر اين ، فقط محبّت خدا بر مخلوقات خويش است كه اصيل و مبنى بر تمام واقعيّت آنها است .

نكته دوم تشويق و تحريك انسانها به دوست داشتن يكديگر است ، زيراخصومت با انسانها بدون علّت مجوّز ، در حقيقت خصومت با مخلوقاتى است كه مورد مهر خداوندى ميباشند ، حتّى بيطرفى و بى اعتنائى به انسانها نيز مطابق آنچه كه گفته شد : « انسان‏ها مورد مهر خداوندى هستند » انحراف از جادّه حقيقت است . امير المؤمنين ( ع ) در جمله بعدى ميفرمايد : « روزى مخلوقات را تضمين و توشه‏ هاى آنان را مقدّر فرموده است » براى توضيح اين مسأله رجوع شود به مجلّد 4 ص 68 و از ص 82 تا 86 سپس ميفرمايد : « و راه مشتاقان ديدارش را و جويندگان الطافش را هموار فرموده است » براستى ،در اين زندگانى ، آن كسانى كه نميدانند يا ميدانند و اهمّيّت نميدهند با اينكه اگر خداوند راهى براى يافتن توفيق ديدارش هموار نميكرد ، اشتياق ديدار و جستجوى خود را در دل‏هاى انسانها شعله‏ ور نميساخت ، چگونه مى‏انديشند ؟ مگر نمى‏دانند كه

اگر نخواهم داد خود ننمايمش
چونش كردم بسته دل بگشايمش

اين دعا هم بخشش و انعام تست
ورنه در گلخن گلستان از چه رست

23 ، و ليس بما سئل بأجود منه بما لم يسئل ( بخشايش خداوند متعال بآنچه كه مورد مسألت قرار گرفته است بيش‏تر از بخشايش در موردى كه از او مسئلت نشده است ، نميباشد )

اينست معناى جود بى پايان و بى نياز از انگيزه

بدانجهت كه خداوند سبحان هر چه را كه به بندگانش عنايت ميفرمايد ، بمقتضاى فيّاضيّت مطلقه وجود محض او بر بندگانش است كه آنان را براى تمتّع و برخوردارى از فيض وجود خود آفريده است ، مگر اينكه انسانى خود را از مجراى اين فيض وجود بر كنار بسازد

من نكردم خلق تا سودى كنم
بلكه تا بر بندگان جودى كنم

لذا جريان فيض الهى با مسألت و عدم مسألت بندگانش تفاوتى ندارد . در يك تشبيه كامل بر ناقص ، ميتوان عموميّت كار خورشيد را در نظر گرفت كه بر همه آن موجودات كه در نور رس آن قرار دارند ، مى‏تابد بدون اينكه فرقى بگذارد ميان انسانها كه عظمت هويّت و خواصّ آنرا ميدانند و آنرا براى احتياجات خود ميخواهند ، و كوچكترين جانداران روى زمين كه بدون اينكه بدانند اثر خورشيد در باره حيات آنها چيست و بدون اينكه از آن خورشيد چيزى بخواهند ، از نور و حرارت آن برخوردار ميگردند ،حتّى خورشيد بدون امساك درباره آن موجودات پليد كه تابش حرارتش آنها را پليدتر مينمايد ، به كار حيات بخش خود ادامه مى‏دهد . باران را هم بنگريد :

باران كه در لطافت طبعش خلاف نيست
در باغ لاله رويد و در شوره زار خس

ميتوان گفت : تساوى جريان فيض وجود الهى بر آنانكه مسألت مينمايند و بر آنانكه مسألتى از او ندارند ، با نظر بمقتضاى فيّاضيّت مطلقه و جواد محض بودن او و نياز مطلق بندگان بآن ذات اقدس است . و امّا با نظر به خاصّيّت دعا و مسألت چنانكه در آيات و احاديث فراوان آمده است ، مى‏توان گفت : انسان با اين نوع نيايش و مسألت ميتواند از فيض بيشترى از خداوند برخوردار گردد ، بدون اينكه محروميّت از فيض خداوندى براى آنانكه دعا و مسألتى از بارگاه خداوندى نمى‏نمايند ، مستند به امساك خداوندى از فيض و احسان درباره آنان بوده باشد .

هر چه هست از قامت ناساز بى اندام ما است
ورنه تشريف تو بر بالاى كس كوتاه نيست

و بقول آن شاعر ديگر :

گرگدا كاهل بود تقصير صاحبخانه چيست . 24 ، 25 ألأوّل الّذى لم يكن له قبل فيكون شى‏ء قبله و الآخر الّذى ليس له بعد فيكون شى‏ء بعده ( موجود اوّليكه براى او زمانى پيش از وجود او نبود تا چيزى پيش از او وجود داشته باشد ، و موجود آخريكه براى او زمانى بعد او از وجود نيست تا چيزى بعد از او وجود داشته باشد . )

او است قبل و بعد همه موجودات و زمانها

مفاهيمى كه با دو كلمه اوّل و آخر ابراز مى‏شود ، متعدّد است . از آنجمله :

1 اوّل زمانى حقيقى

عبارتست از لحظه ( نقطه ) نخستين زمان كه ميتوان آنرا اوّل حقيقى زمان ناميد . اين اوّل ( آغاز ) ميتواند يكى از دو معنى را داشته باشد :

معناى يكم

أوّلين رويداد از حركت كه در جهان هستى آغاز شده و منشأ زمان را بوجود آورده است .

معناى دوم

اوّلين امتدادى كه يك درك كننده از حركت عينى انتزاع نموده است . مطابق همين مفهوم ، مفهوم متقابل اوّل كه آخر و پايان است قابل تصوّر مى‏باشد ، يعنى آخرين نقطه از حادثه و حركت كه در جهان هستى روى خواهد داد و پس از آن منشأى براى انتزاع زمان وجود نخواهد داشت يا آخرين درك كننده امتدادى كه از حركت در جهان هستى كشش زمان را دريافت خواهد نمود .

2 اوّل زمانى براى يك حادثه

پس از آغاز حركت و انتزاع امتداد زمان در عامل درك كننده در جهان هستى ، زمان چونان جويبار دائم الجريان در عبور و در گذر است لذا فرض زمان اوّل در وسط اين جريان مستمرّ ،اوّل حقيقى نخواهد بود و چنانكه توضيح خواهيم داد ، يا أوّل نسبى بايد منظور شود يا اوّل قرار دادى ، مانند آخر نسبى و آخر قرار دادى . ولى بعضى از حوادثى كه در زمان تحقّق پيدا مى‏كند و در جويبار آن قرار مى‏گيرد ، داراى اوّل حقيقى مى‏باشد [ اينكه گفتيم : « بعضى از حوادث داراى اوّل حقيقى مى‏باشند » براى اينست كه اوّل حقيقى مقدار بسيار مهمّى از حوادث قابل تعيّن واقعى يا قابل تشخيص نمى‏باشد .مثلا اوّل حقيقى روشنائى روز پس از پايان يافتن شب ، نه قابل تعيّن واقعى است و نه قابل تشخيص و اين عدم تعيّن و عدم تشخيص مستند به كرويّت خورشيد و زمين و جريان روياروئى آن دو با يكديگر مى‏باشد . ] مانند آغاز حقيقى تدريس ، آغاز حقيقى پاشيدن بذر براى كشت ، آغاز حقيقى نوشتن و غير ذلك .

3 اوّل زمانى قرار دادى و اعتبارى

مانند اوّلين زمان تعلّق حقّ اختصاص به آب يك چشمه مشترك ميان عدّه‏اى از اشخاص . مثلا آغاز حقّ اختصاص شخص معيّن روز شنبه از اوّل ساعت 7 صبح قرار داده شده است . در اين مثال بدانجهت كه آب چشمه دائما در جريان است و آن شخص داراى قدرتى است كه مى‏تواند در هر موقعى از آب چشمه مفروض بهره بردارى نمايد ، اين قانون مقرّر فقط اول ساعت معيّن ( 7 صبح ) در روز معيّن ( شنبه ) را براى آن شخص آغاز برخوردارى مجاز از حقّ اختصاصى تعيين نموده است . آخرين لحظه امكان برخوردارى از آب چشمه مفروض براى آن شخص ذيحقّ ، پايان و آخر زمان حقّ اختصاصى است .

4 اوّل وجودى

مقصود از اوّل وجودى آن موجود يا موجودات است كه پيش از آغاز منشأ زمان كه حركت است ، واقعيّت پيدا كرده‏اند مانند عقل اوّل بنا بر مسلك فلاسفه مشّاء . و انوار مقدّس خاتم الانبياء و ائمّه معصومين و پيامبران عظام عليهم السّلام ، و يا عقل مقدّس كه مطابق احاديث اوّلين مخلوق خداوندى است . اين موجود يا موجودات پيش از گسترش بساط مادّه و حركت آن ، بوجود آمده ، و در مجراى مشيّت خداوندى قرار گرفته‏اند ، لذا ما فوق زمان مى‏باشند .خداوند متعال پيش از همه اين اوّل‏ها بوده و پس از آخر همه موجودات و پايان زمان خواهد بود .

وجوده قبل القبل في أزل الأزال و بقائه بعد البعد من غير انتقال و لا زوال [تعبير آزال كه جمع ازل است ، مانند آباد كه جمع ابد است ، براى توجيه ذهن به ما فوق زمان و دهر و بر كنار ساختن ذهن از هر گونه امتداد ميباشد ، زيرا ازل بى نهايت قبلى و ابد بى نهايت بعدى است بالنّسبه بموضعى كه انسان درك كننده در آن قرار دارد زيرا ازل و ابد قابل تعدّد و جمع بستن نميباشند .] ( وجود خداوندى پيش از پيش در ازل ازلها بوده و بقايش بعد از بعد بدون انتقال از حالى به حالى ديگر و بدون زوال خواهد بود . ) بنابر اين ، خداوند سبحان فوق هر گونه آغاز و انجام و قبل و بعد بوده و خواهد بود . زيرا خداوند همانگونه فوق امتداد زمانى است كه فوق بعد گسترش مكانى و فضائى است . [ دعاى عديله ] 26 ، و الرّادع أناسىّ الأبصار عن أن تناله أو تدركه ( او خداونديست كه مردمكهاى چشمان را از ديدن و درك خود ممنوع فرموده است ) براى اثبات ناتوانى چشمان از ديدن خداوندى پس از دقّت در آيه زير مطلب بعدى را دقّت فرمائيدلا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار و هو اللّطيف الخبير ( چشمان او را درك نمى‏كنند و او است كه چشمان را درك ميكند و او است لطيف و خبير )

براى ديدن خدا « مجوئيد زمين را و مپوئيد سما را »

ذات اقدس ربوبى جسم نيست و هيچ كيفيّت و نمودى بآن ذات اقدس راه ندارد كه بوسيله آنها در زمين يا آسمان قابل ديدن بوده باشد . خداوند متعال با نظر به قوانين فيزيكى مربوط به ديدن [ چه آن قوانين كه براى ديدن چشم ضرورت دارد و چه آن قوانين كه نمودها و اشكال را قابل ديده شدن مى‏نمايد ] با آن چشم‏هاى نمود بين و شكل بين ديده نمى‏شود زيرا ديده شدن مستلزم تعيّن فيزيكى و مكانى و زمانى ميباشد ، و خداوند فوق همه اين تعيّن‏ها و محدوديّت‏هاست . با توجّه به اين اصل است كه ساده لوحى برخى از اشخاص و غرض ورزى مردمى ديگر كه مى‏گويند : « ما او را نمى‏بينيم و چون او را نمى‏بينيم ، پس نمى‏توانيم او را بپذيريم » ثابت مى‏شود . آن گروه ساده لوح كه ميگويند : « چون نمى‏بينيم ، پس وجود ندارد » ممكن است با تحليل و بحث و توضيح نسبى مفهوم خدا ، موفّق به آگاهى و درك شوند و بالاخره بفهمند كه خدا وجود دارد و قابل ديدن با چشم و قابل لمس با دست و قابل شنيدن با گوش و قابل انعكاس در هيچ آزمايشگاهى نيست .

امّا اگر پناه بر خدا ، مسأله غرض ورزى در كار باشد ، اين همان بيمارى غير قابل معالجه است كه فقط يك طبيب مى‏تواند دست به كار معالجه او شود و آن ، وجدان او است ، بشرط اينكه بيمارى آنقدر شديد نباشد كه خود طبيب ( وجدان ) را كشته باشد . راه اقدام اين طبيب درونى ( وجدان ) چنين است كه بيمار نخست بخود بيايد و بفهمد كه او با اين جمله كه ميگويد « چون نمى‏بينم پس نيست » نخست اعتبار و ارزش همين جمله را از بين برده است ، زيرا جمله مزبور محصول و نتيجه فعّاليّت عقل و انديشه بوده و از مقدّماتى بدست آمده است كه حدّ اقلّ نظم منطقى آنها ذهنى محض است ، و او خود ميداند كه نه عقل و انديشه قابل ديدن است و نه نظم منطقى آن مقدّمات كه جنبه ذهنى محض دارد . سپس وجدان بايد اين شخص را متوجّه درون خود او نمايد و از او بپرسد :

آيا احساس دارى ؟ آرى ،كو احساس تو كه آنرا نمى ‏بينى ، چرا خود را فريب ميدهى ؟ شخصيّت دارى ؟آرى ، كو شخصيّت تو كه آنرا نمى‏ بينى چرا خود را فريب ميدهى ؟ آيا علّت ديروزى كه در امروز معلولى را بوجود آورده وجود داشته است ؟آرى ، كو آن علّت ؟ زيرا نه شما آنرا مى‏بينيد و نه من ، چرا خود را فريب بدهيم ،بهترين و منطقى‏ترين راه اينست كه بگوئيم : چه علّتى ؟ كدامين شرط و سبب معلولى كه امروز مى‏بينيم ، ناگهان و تصادفا و بى علّت و از روى بخت و شانس و اتّفاق سر از زمين برآورده است آيا اين همه مسائل علمى محض كه موجودات و حوادث و جريانات كنونى عالم طبيعت را براى ما معنى مى‏كنند و رابطه و تكليف ما را در برابر آنها روشن مينمايند ، به چه واقعيّاتى مستند مى‏باشند ، ما كه علل مادّى و صورى آنها را از ميلياردها سال تا پيش نديده‏ايم ، چگونه مى‏توانيم با خود فريبى بخود بقبولانيم كه اين موجودات و حوادث و جريانات امروزى معلولات و دامنه‏هاى عللى هستند كه ما آنها را نديده و لمس نكرده‏ايم . اگر گفته شود : قانون عقلى وجود آنها را اثبات مى‏كند ، عين همين استدلال براى اثبات وجود خداوند نا محسوس نيز جريان دارد .

آرى ، خداوند قابل شهود و قابل رؤيت است ، با چه وسيله‏اى ؟ بوسيله آن بينائى كه خدا نيروى آنرا در درون ما بوديعت نهاده است ، اين همان بينائى است كه اگر يك انسان آن را به فعليّت نرساند و در همان حالت بذر بودن تباهش بسازد ، نه تنها خدا را رؤيت و شهود نخواهد كرد ، بلكه حتّى هيچ ارزش و عظمتى فوق غلطيدن در علفزار مادّه و مادّيّات براى او قابل فهم نخواهدبود . آزادى بمعناى واقعى ، كه اصل اساسى حيات انسانى است و عدالت كه قانون حقيقى روح آدمى است ، حقيقت يابى و خدمت به حقيقت كه با ارزش‏ترين و با عظمت‏ترين هدف براى ورود به « حيات معقول » است ، آرى ، اينهمه ارزشها و عظمت‏ها بدون آن بينائى ، نه قابل دركند و نه قابل پذيرش . پس در حقيقت كسانى كه از شهود خداوندى محرومند ، از رؤيت و شهود همه ارزشها و حقايق بى بهره ميباشند . 27 ، 28 ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال ، و لا كان في مكان فيجوز عليه الانتقال ( نه دهر و زمانى به خداوند سبحان جريان داشته است كه آن جريان حالات مختلفى در خدا ايجاد كند و نه در مكانى جايگزين بوده است كه انتقال براى او از آن مكان ، امكان پذير بوده باشد )

خداوند سبحان فوق هر گونه حركت و امتداد دهرى و قرار در مكان است

اين اجسام طبيعى و مادّه بمعناى عامّ آن است كه در مجراى تطاول حركت و دستبرد گرديدن‏ها و حدود و ثغور امتدادها و جايگزينى در مكان و فضا ميباشد ،نه ذات اقدس ربوبى كه آفريننده و فوق همه آنها است . دريافت اين حقيقت هم بسيار آسان است و هم بسيار دشوار . آسان است براى كسانى كه محدوديّت و زوال اين امور را دريافته‏اند و با عقل و فطرت ناب كه توانسته ‏اند از دام‏هاى پيچيده اين امور رها شوند در واقعيّات مى‏نگرند . و بسيار دشوار است براى كسانى كه هرگز سر از نمودها و سطوح جهان طبيعت و تخيّلات و اوهام خود ، بالا نمي برند كه بتوانند از عقل و فطرت ناب براى درك حقيقت مزبور برخوردار گردند . ميتوان گفت كه حقائقى در ديدگاه بشر قرار دارد كه او را به درك عظمت خداوندى و بالاتر بودن او از هر گونه حركت و امتداد دهرى و قرار در مكان ،نائل مي سازد . مانند نفس خود او كه قرار گرفتن آنرا در فوق امور مزبور بخوبى در مييابد . او بخوبى و در كمال وضوح مى‏ بيند كه عقل با احساس والائى كه دارد بر همه هستى اشراف پيدا مى‏كند و بر آن اعتلاء مى‏يابد و در باره آن احكام جهان بينى و هستى شناسى صادر ميكند و بقول ناصر خسرو :

عقل ما بر آسيا كى پادشا گشتى چنين
گر نه عقل مردمى از كلّ خويش اجزاستى

[ البتّه منظور از « كلّ و اجزاء » در بيت فوق ، كلّ و اجزاء مربوط به كمّيّت و كيفيّت‏ها نيست ، بلكه مقصود حقيقت و ساخته شده آن است كه نمونه‏اى از صفت او را دارا ميباشد ] اگر عقل يا احساس والاى ما اسير زمان و مكان و حركت و غوطه‏ور در آنها بود ، بهيچ وجه توانائى اين اشراف و اعتلاء را نداشت كه همه هستى را با مادّه و حركت و زمان و دهر و مكان و فضايش حتّى خويشتن را در ديدگاه خود قرار داده و احكام كلّى مستند به جهان بينى و هستى شناسى در باره آنها صادر نمايد . 29 ، 39 و لو وهب ما تنفّست عنه معادن الجبال و ضحكت عنه أصداف البحار من فلزّ اللّجين و العقيان و نثارة الدّرّ و حصيد المرجان ، ما أثّر ذلك في جوده و لا أنفد سعة ما عنده و لكان عنده من ذخائر الأنعام ما لا تنفده مطالب الأنام ، لأنّه الجواد الّذى لا يغيضه سؤال السّائلين و لا يبخله إلحاح الملحّين ( و اگر خداوند سبحان هر آنچه را كه معادن كوه‏ها بيرون مي دهند [ محتويّات با ارزش معادن ] و آنچه را كه صدفهاى دريا ، دهان مانند خنده باز نموده [ از خود بيرون مى‏آورند ] از فلزّ سيم و زر ( از معادن كوهها ) و درّ منثور و دانه‏هاى مرجان ( از صدفهاى درياها ) ببخشد ، در جود و بخشايش او تأثيرى نمي گذارد و گسترش و وفور آنچه را كه او دارا است ، فانى نميسازد و قطعا از ذخائر قابل احسان آنقدر در نزد خدا وجود دارد كه خواسته‏هاى مردم آنرا به پايان نميرساند ، زيرا او است بخشاينده‏اى كه بر آوردن سؤال ( حاجت ) مسألت كنندگان از او نكاهد و مقاومت اصرار كنندگان در مسألت ، او را وادار به بخل و امساك ننمايد . ) مطالب مربوط به كم نشدن قدرت و احسان و نعمت‏هاى خداوندى با بذل و بخشش بى پايان در تفسير جملات اوّليّه همين خطبه مطرح شده است ، مراجعه فرمائيد . امّا تفسير جمله آخر ( مقاومت اصرار كنندگان در مسألت ،او را وادار به بخل و امساك نمى‏نمايد ) بدين ترتيب است كه احاطه و سلطه مطلقه الهى بر همه اشياء و همه انسانها و بر همه خواسته‏ ها و نيّت‏هاى آنان ، از يك طرف و بى‏پايان بودن نعمت‏ها وجود و احسان خداوندى از طرف ديگر ،چنان است كه مقاومت اصرار كنندگان در خواستن‏ها نه موجب غضب خداوندى ميباشد و نه موجب بخل و امساك آن وجود صمد و بى نياز مطلق . 41 ،

56 فانظر أيّها السّائل : فما دلّك القرآن عليه من صفته فائتمّ به و استضى‏ء بنور هدايته ، و ما كلّفك الشّيطان علمه ممّا ليس في الكتاب عليك فرضه و لا في سنّة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و أئمّة الهدى أثره ، فكل علمه إلى اللّه سبحانه ، فإنّ ذلك منتهى حقّ اللّه عليك .

و اعلم أنّ الرّاسخين في العلم هم الّذين أغناهم عن اقتحام السّدد المضروبة دون الغيوب ، الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب ، فمدح اللّه تعالى اعترافهمبالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما . و سمّى تركهم التّعمّق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخا ، فاقتصر على ذلك و لا تقدّر عظمة اللّه سبحانه على قدر عقلك فتكون من الهالكين ( اى سؤال كننده ، بنگر و بينديش ، تنها از توصيف خداوندى كه قرآن ترا بآن دلالت كرده است ، پيروى نما و از نور هدايت قرآنى روشنائى بدست بياور و هر چيزى را كه شيطان دانستن آنرا بتو تكليف مينمايد ، از آن چيزهائى كه نه براى تو فريضه‏اى در قرآن محسوب شده و نه در سنّت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و ائمّه هدايت كننده اثرى از آن وجود دارد ، تو علم آنرا بخداوند سبحان واگذار ، اينست نهايت حقّ خداوندى بر عهده تو . و بدانكه انسانهاى راسخ در علم كسانى هستند كه اقرار بهمه غيب‏هاى پوشيده آنانرا از تجاوز از سدّها و حدودى كه ميان آنان و حقائق غيبى زده شده ، بى نياز ساخته است .

پس خداوند متعال آنانرا بجهت اعتراف به نادانى خود از وصول بآنچه احاطه علمى ندارند ، مدح فرموده و چشم پوشيدن و رها ساختن تعمّق در آنچه كه خداوند آنانرا به بحث از حقيقت آن ، تكليف نفرموده ، رسوخ ناميده است . [ اى سؤال كننده ] بهمان حدّى كه خداوند تحصيل علم آنرا براى تو تجويز فرموده است كفايت بورز و عظمت خداوند سبحان را با موازين عقلى خود اندازه گيرى مكن . ) امير المؤمنين عليه السّلام در جملات فوق

دو اصل كلّى مهمّ

را گوشزد فرموده‏ اند :

اصل يكم محدوديّت معرفت انسانى و نارسائى و وسائل آن در برابر شناخت صفات خداوندى .

اصل دوم ضرورت رجوع به قرآن براى مسأله مزبور .

ما در باره هر دو اصل بطور اجمال بررسى مي نمائيم :

اصل يكم محدوديّت معرفت انسانى و نا رسائى وسائل آن در برابر شناخت صفات خداوندى

اگر انسانها بخواهند وارد قلمرو شناخت صفات خداوندى بشوند ، از يكى از دو راه خواهد بود : راه درون ذاتى و راه برون ذاتى . اگر ما بخواهيم براى شناخت صفات خداوندى از راه درون ذات وارد شويم ، با دو نوع معلومات روياروى خواهيم گشت :

نوع يكم

مفاهيم مأخوذه از صفات خودمان كه معلول و وابسته و محدود و پا در هوا و پيرو انگيزه‏ها ميباشند . مثلا مفاهيم مأخوذه از دانش و انديشه و مقاومت و اراده و تجسيم و تخيّل و توهّم و تصوّر و تصديق و غير ذلك كه در ميدان طبيعى موجوديّت ما فعّاليّت ميكنند .

هيچ نيازى به توضيح نيست كه اينگونه مفاهيم نميتواند نشان دهنده هويّت و مختصّات صفات خداوندى بوده باشد ، خواه صفات ذاتى خداوندى كه از جهت عين ذات بودن قابل درك و شناخت نميباشند مانند علم و قدرت و غير ذلك ، و خواه صفات فعلى كه از فعل خداوندى مانند زنده كردن و ميراندن و روزى دادن و غير ذلك انتزاع ميگردد .

همين صفات فعلى ، باضافه اينكه قدرت خداوندى بر بروز آن صفات ،از نوع صفات ذاتى او است ، با مفاهيم مأخوذه از امور مزبور قابل درك و شناخت نميباشد ، زيرا خالقيّت خداوندى كه از صفات فعلى او است ، با تصرّفاتى كه بشر در موادّ عالم طبيعت نموده و اشيائى را ميسازد و خود را سازنده آنها ميداند ، بهيچ وجه قابل مقايسه نميباشد . خالقيّت خداوندى ما فوق قانون « هدف و وسيله » است كه بشر بدون آن هيچ كارى را نميتواند انجام بدهد .

خالقيّت خداوندى مسبوق به انديشه و موازنه مصالح نيست . خالقيّت خداوندى براى وصول به نتيجه‏اى كه آن را ميخواهد و بدون آن نقصى در او احساس گردد ، نيست .

نوع دوم

معلومات ناشى از احساس‏هاى برين و والا كه از تهذّب و و تخلّق به اخلاق اللّه و تأدّب به آداب اللّه در درون ما بوجود مى‏آيند . اين معلومات نتيجه انديشه‏هاى رسمى نيست ، بلكه شهودهاى نورانى است كه در درون‏هاى پاك از آلودگى‏ها و وارسته از جهل و خود خواهى‏ها بروز مينمايد . ميتوان گفت : آدمى ميتواند بوسيله اين شهودها ، نمونه‏هائى از صفات جليله خداوندى را دريافت نمايد و با انس با آنها ، حيات خود را منوّر بسازد ، ولى امكان نفوذ به همه هويّت و مختّصات آن صفات حتّى بوسيله اين نوع دوم از معلومات هم وجود ندارد .

راه دوم برون ذاتى منظور از شناخت صفات خداوندى از اين راه اينست كه ما با ورود به قلمرو شناخت عالم هستى و اجزاء و روابط و قوانين حاكمه در عالم هستى ، ميتوانيم صفات خداوندى را بشناسيم ، مثلا از شناخت چهره رياضى عالم ميتوانيم صفت مقدّر ( تقدير كننده و بجريان اندازنده حساب در پهنه هستى ) را درك كنيم و از نظم مطلق حاكم در هستى ، علم خدا را دريافت مى‏كنيم . اين تفسير براى شناخت صفات خداوندى از راه جهان برون ذاتى ( عالم هستى ) فقط براى اثبات وجود صفات خداوندى كه عالم هستى نشان ميدهد ، مناسب است ، نه براى دريافت همه هويّت و مختصّات صفات خداوندى .

بطور اجمال بايد گفت : آن كدامين مغز و روان سالم است كه محدوديّت حواسّ و ذهن و آزمايشگاههاى ساخته شده فكر و دست بشرى را بداند و از محدوديّت هدف گيرى‏هاى آدمى در تحصيل معرفت اطّلاع داشته باشد و دخالت اصول پيش ساخته در دانستنى‏ها را متوجّه باشد ، با اينحال ادّعا كند كه ما با واقعيّات جهان هستى آنچنانكه هستند روبرو ميشويم و آنها را ميشناسيم و صفات خداوندى را هم بوسيله اين شناخت ، درك ميكنيم ؟ وانگهى فرض مى‏كنيم كه ما روزى بآن رؤياى غير قابل تعبير خود رسيديم كه « بتوانيم با واقعيّات جهان هستى آنچنانكه هستند روياروى شويم و آنها را كاملا بشناسيم » آيا با اينحال ،مگر ميتوان از علم به يكى از معلولات علّتى كه ميتواند انواع و اقسامى بى‏نهايت از معلولات را صادر كند : علم به همه هويّت و ابعاد و مختصّات آن علّت پيدا كنيم ؟ [ البتّه قرار دادن صفت خداوندى به عنوان علّت و كيفيّتى از جريان عالم هستى را بعنوان معلول ، فرضى است كه براى توضيح مطلب آورده ‏ايم ]

اصل دوم ضرورت رجوع به قرآن

وقتى كه براى شناخت صفات خداوندى به قرآن مجيد مراجعه مى‏كنيم اقسامى فراوان از صفات را مى‏بينيم كه به خداوند متعال نسبت داده شده است ، مانند رب ، رحمن ، رحيم ، مالك ، غفور ، عالم ، قادر ، حىّ ، قيّوم ، مالك ، قدّوس ، سلام ، مؤمن ، مهيمن ، عزيز ، جبّار ، متكبّر ، بارى ، فاطر ، مصوّر و غير ذلك و چنانكه در توضيح اصل اوّل گفتيم ، ما از اين كلمات با احساس والا بشرط طهارت درونى ، مفاهيمى را درك مى‏كنيم ، اين مفاهيم را با استناد آنها به خداوند سبحان از وابستگى به انگيزه‏ها و هدفهاى معمولى كه در ما انسانها وجود دارد ، منزّه ميداريم و همچنين آنها را فوق آن هويّت‏ها و مختصّاتى كه در مفاهيم مزبور در وجود ما انسانها ضرورت دارد ، مى‏دانيم و بدين ترتيب در بكار بردن آن كلمات و مفاهيم در حالت نسبت دادن بخدا ،نه تنها الفاظ مجرّد بى معنى [ كه بعضى گمان كرده‏اند ما بهيچ وجه نميتوانيم معانى آنها را بفهميم ] را بكار مى‏بريم ، و نه تمام حقيقت آن مفاهيم را با علم حصولى يا حضورى در مى‏يابيم . در آيات قرآنى در چند مورد منزّه بودن خدا ، را از توصيفاتى كه درباره آن ذات أقدس مينمودند ، تذكّر داده است .

از آنجمله :وَ جَعَلُوْا لِلَّهِ شُرَكَاءَ الْجِنِّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوْا لَهُ بَنِينَ وَ بَنَاتٍ بِغَيْرٍ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى‏ عَمَّا يَصِفُونَ [ الأنعام آيه 100] ( و براى خدا شركائى از جنّ قرار دادند ، در صورتيكه خدا آنان ( كفّار را كه چنان نسبتى را بخدا مى‏دادند يا اجنّه‏اى را كه شركاى خدا قرار ميدادند ) آفريده است [ و احتمال مى‏رود كه مقصود از ضمير هم ( آنان ) هم خود كفّار باشد و هم اجنّه‏اى كه كفّار آنها را شركاء خدا قرار داده بودند ] و براى خدا از روى نادانى پسران و دخترانى را افتراء زدند ، خداوند پاكيزه و بالاتر از توصيفاتى است كه مى‏كنند ) در اين آيه شريفه توصيف خداوندى باينكه شركائى از جنّ دارد و براى او پسران و دخترانى است ، مورد توبيخ شديد قرار گرفته است .آيات ديگرى در قرآن مجيد آمده است كه توصيف ناشايست بمعناى عقائد و گفتار بى اساس بكار رفته است نه به معناى توصيف اصطلاحى .

از آنجمله :قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ فَصَبْرٌ جَمِيْلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى‏ مَا تَصِفُونَ [يوسف آيه 18] حضرت يعقوب فرمود : [ چنين نيست كه شما ( فرزندان آن حضرت ) ميگوئيد بلكه نفس شما ، شما را فريب داده [ در اين حادثه اسفناك ] صبر زيباست صبر خواهم داشت ، يا از خدا مسألت خواهم كرد ] او و خداوندى ،

است كه درباره توصيفات شما از او يارى مسألت مينمايم . ) وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَآءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَ عِبِيْنَ . لَوْ أَرْدْنَا أنْ نَّتَّخِذَ لَهْواً لاَ تَّخَذْنَاهُ مِنْ لَّدُنَّا إنْ كُنَّا فَاعِليِنَ . بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ وَ لَكُمْ الْوَيْلُ مَمَّا تَصِفُونَ [الأنبياء آيه 16 تا 18] ( و ما آسمان و زمين و آنچه را كه ميان آن دو است براى بازى [ در حال بازى ] نيافريديم . اگر مى‏خواستيم براى خود ، بازى و لهو و مشغوليّت اتّخاذ كنيم ، از نزد خود اتّخاذ مينموديم اگر ميخواستيم چنين كارى انجام بدهيم [ امر مزبور را اراده مى‏كرديم بلكه ما حقّ را بر باطل ميزنيم و در نتيجه باطل محو مى‏گردد و واى بر شما از آنچه كه توصيف مى‏نمائيد . ) و توصيف بهمين مضمون در آيه 112 از همين سوره و سوره‏هاى ديگر نيز آمده است .

يك قاعده وجود دارد كه در اين مبحث ميتواند مورد استفاده قرار بگيرد و آن اينست كه محمول خبرى پس از تحقّق خبر ، مى‏تواند صفتى براى موضوع آن خبر بوده باشد . بعنوان مثال : وقتى كه زيد چيزى را بنويسد و شما بخواهيد آنرا بازگو كنيد ، بصورت خبرى چنين مى‏گوئيد : « زيد آن مقاله را نوشت » پس از ثبوت اين خبر نوشتن در شكل فاعل آن ( نويسنده ) مى‏تواند صفت وى قرار بگيرد ، يعنى شما مى‏توانيد بگوئيد مثلا « زيد نويسنده آن مقاله براى ديدار من آمده » [ ألأخبار حين صدورها أخبار و بعده أوصاف ( جملات خبرى در موقع صدور خبر مى‏باشند و سپس تبديل به اوصاف مى‏گردند ) يعنى در موقع صدور خبر حكم به ثبوت محمول به موضوع ( خبر به مبتداء ، مسند به مسند اليه ) مى‏شود و پس از تحقّق خبر محمول ( يا خبر ، مسند ) صفتى براى موضوع ( يا خبر ، مسند إليه ) مى‏گردد مثلا وقتى كه اين خبر صادر شد كه « زيد آن مقاله را نوشت » پس از نويسندگى مقاله مى‏تواند صفت زيد قرار بگيرد و مثلا گفته شود : « زيد نويسنده آن مقاله را ديدم » ] بنابر اين ، مقصود از توصيف آراء و نظرات و گفتارهاى بى اساس مردم جاهل و منحرف درباره خدا و مبادى عالى هستى است كه پس از بروز آنها بعنوان رأى و نظر و گفتار ، صفت و موصوف از آنها انتزاع مى‏گردد ، در آيات فوق ميتوان بدين گونه توضيح داد كه مردمى جاهل و پست چنين خيال مى‏كردند كه « خداوند اين جهان هستى را براى بازى و بيهوده و بى هدف و براى سرگرمى خود و يا مخلوقاتش آفريده است » لازمه اين ياوه گوئى اينست كه صفت بازيگرى بخدا نسبت داده شود و العياذ باللّه گفته شود : خداوند بازيگر ، جهان را براى لهو و لعب آفريده و آنرا مى‏گرداند امير المؤمنين عليه السّلام در جملات مورد تفسير تبعيّت از قرآن و سنّت پيامبر و ائمّه هدايتگر را توصيه فرموده ، سپس ميفرمايد : « اين تبعيّت نهايت ايفاء حقّ خداوندى است بر عهده تو » سپس در توصيف و مدح راسخون در علم [ كه در قرآن مجيد مورد تمجيد قرار گرفته‏اند ] ميفرمايد : عظمت راسخون در علم ( آن گروه از دانايان كه دانش آنان مبتنى بر ريشه‏هاى محكم و استوار معارف الهى ميباشد ) در اينست كه آنان به محدوديّت علم خود در اين دنيا اقرار مينمايند كه اين محدوديّت موجب عدم نفوذ علمشان به پشت پرده‏ها و سدّهاى قرار گرفته در ديدگاه‏هايشان ميباشد كه نميگذارند طمع در فرو رفتن به اعماق غيب نمايند .

واقعا ، چه ناتوانند آن بى ظرفيّتها كه با بدست آوردن مقدارى از اصطلاحات و چند مسأله علمى يا صنعتى يا هنرى ، گمان ميبرند ، بحدّ لازم و كافى از دانش و بينش برخوردار شده و بعد معرفت جوئى آنان اشباع شده است در داستانهاى فكاهى آمده است كه يك نفر در اوّلين درسهاى زبان عربى ( شرح امثله مثلا ) حاضر شد و پس از شنيدن اوّلين درس ، آمد به منزل و در گوشه‏اى از اطاق كه كسى او را نميديد ايستاد و با دست خويش سينه خود را اندازه گيرى ميكرد و ميگفت : سبحان اللّه شگفتا سينه‏اى باين كوچكى و درياى علمى بآن بزرگى و عظمت كه امروز باين سينه كوچك سرازير شده است چه رضايتى بيرحمانه به خويشتن و جامعه خويشتن دارند كسانى كه به شناخت چند مسأله و چند اصطلاح ناچيز قناعت كرده و در نهايت رضايت از زندگى بسر ميبرند و چه بزرگ و قدرتمندند كسانى كه اگر درياهائى از شربت علم و معرفت را بنوشند ، باز احساس تشنگى نموده و با اعتراف به ناتوانى از ورود به قلمروهائى بالاتر از حيطه معارف محدود خود امتناع ميورزند ، اين راسخون در علم چه مناجات زيبا و دلنشين دارند

اينهمه گفتيم ليك اندر بسيچ
بى عنايات خدا هيچيم و هيچ

بى عنايات حق و خاصان حق
گر ملك باشد سياهستش ورق

اى خدا اى خالق بى چون و چند
از تو پيدا گشته اين كاخ بلند

اى خدا اى خالق بى چند و چون
آگهى از حال بيرون و درون

اى خدا اى فضل تو حاجت روا
با تو ياد هيچ كس نبود روا

قطره‏اى دانش كه بخشيدى ز پيش
متّصل گردان به درياهاى خويش

قطره‏اى علم است اندر جان من
وا رهانش از هوى و زخاك تن

اعتراف به محدوديّت علم و عدم امكان نفوذ حواسّ و انديشه بشرى به واقعيّات عميق پشت پرده يك امر شايع است كه از بيان هر انسان دانا و خردمند كه از عظمت هستى اطّلاعى پيدا كرده است ، با كمال وضوح مشاهده ميشود .

در ساليان گذشته ، مدّتى از عمرم را [ نه بطور مستمرّ شب و روزى ، بلكه شايد در حدود پنج سال بعنوان يكى از موضوعات تحقيق ] متوجّه همين مسأله كرده و سراغ سخنان متفكّران بسيار فراوانى را چه در شرق و چه در غرب درباره ارزيابى معرفتى كه بدست آورده بودند ، گرفتم ، با كمال اطمينان و صراحت ميگويم كه تقريبا همه آن انسانهاى بزرگ اعتراف صريح به محدوديّت فكرى خود نموده و از ادّعاى معرفت مطلق امتناع ورزيده‏ اند . ألحمد للّه رب العالمين و الصّلوة و السّلام على سيّد الأنبياء و المرسلين محمّد و على آله الطّيّبين الطّاهرين المعصومين .

10 آذر ماه 1363

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۵

خطبه ها خطبه شماره 90 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه نودم

90 و من خطبة له عليه السّلام

و تشتمل على قدم الخالق و عظم مخلوقاته ، و يختمها بالوعظ 1 الحمد للّه المعروف من غير رؤية 2 ، و الخالق من غير روية 3 الّذي لم يزل قائما دائما 4 ، إذ لا سماء ذات أبراج 5 ، و لا حجب ذات إرتاج 6 ، و لا ليل داج 7 ، و لا بحر ساج 8 ، و لا جبل ذو فجاج 9 ، و لا فجّ ذو اعوجاج 10 ، و لا أرض ذات مهاد 11 ، و لا خلق ذو اعتماد 12 ، ذلك مبتدع الخلق و وارثه 13 ، و إله الخلق ورازقه 14 ، و الشّمس و القمر دائبان في مرضاته 15 : يبليان كلّ جديد 16 ، و يقرّبان كلّ بعيد 17 . قسم أرزاقهم 18 ، و أحصى آثارهم و أعمالهم 19 ، و عدد أنفسهم 20 ، و خائنة أعينهم 21 ، و ما تخفي صدورهم من الضّمير 22 ، و مستقرّهم و مستودعهم من الأرحام 23 و الظّهور ، إلى أن تتناهى بهم الغايات 24 .

هو الّذي اشتدّت نقمته على أعدائه في سعة رحمته 25 ، و اتّسعت رحمته لأوليائه في شدّة نقمته 26 ، قاهر من عازّه 27 ، و مدمّر من شاقّه 28 ، و مذلّ من ناواه 29 ، و غالب من عاداه 30 . من توكّل عليه كفاه 31 ، و من سأله أعطاه 32 ، و من أقرضه قضاه 33 ، و من شكره جزاه 34 .

عباد اللّه 35 ، زنوا أنفسكم من قبل أن توزنوا 36 ، و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا 37 ، و تنفّسوا قبل ضيق الخناق 38 ، و انقادوا قبل عنف السّياق 39 ، و اعلموا أنّه من لم يعن على نفسه حتّى يكون له منها واعظ و زاجر 40 ، لم يكن له من غيرها لا زاجر و لا واعظ 41 .

ترجمه خطبه نودم

اين خطبه شامل بيان قدم آفريننده و عظمت مخلوقات او است ،امير المؤمنين ( ع ) اين خطبه را با موعظه بپايان ميرساند 1 . سپاس مر آن خداوند را كه بدون رؤيت شناخته شده 2 و عالم هستى را بدون انديشه آفريده 3 و از ازل قائم بذاته و دائم بوده است 4 در حالى كه نه آسمانى داراى برجها وجود داشته است 5 و نه حجابهائى بسته 6 و نه شبى تاريك 7 و نه دريائى ساكن 8 و نه كوهى داراى راه‏هائى فراخ 9 و نه راهى پيچيده و كج 10 و نه زمينى گسترده براى قرار گرفتن 11 و نه مخلوقى داراى قدرت [ يا تكيه‏گاه ] 12 اوست خداوند ابداع كننده خلق و وارثش 13 و اوست معبود خلق و رازق آن 14 آفتاب و ماه در مسير رضاى او در حركتند 15 هر تازه‏اى را كهنه مى‏نمايند 16 و هر دورى را نزديك 17 . ارزاق مخلوقاتش را تقسيم 18 و آثار و اعمال 19 و عدد نفوس آنها را حساب فرموده است 20 و به خيانت چشمهاى آنان عالم 21 و بآنچه كه در سينه‏ هاى خود مخفى نموده‏اند آگاه است 22 او به قرارگاه و موقعيّت گذراى آنان [ كه سكونتشان در آن موقعيّت بطور وديعه است ] از گذرگاه ارحام مادران 23 و ظهور در اين دنيا تا آنگاه كه غايت‏هاى آنان بپايان برسد ، داناست 24 . او آن خداونديست كه عذاب او در عين گسترش رحمتش ، بر دشمنانش شديد 25 و رحمت او بر دوستانش در عين شدّت عذابش گسترده است 26 پيروز بر هر كسى است كه در صدد غلبه بر او بر آيد 27 و هلاك كننده هر كسى است كه به نزاع با او برخيزد 28 و ذليل كننده هر كسى است كه با او مخالفت نمايد 29 و غلبه كننده بر هر كسى است كه از در خصومت با او در آيد 30 هر كس كه توكّل باو كند كفايتش نمايد 31 و هر كس كه از او مسألت كند عطايش فرمايد 32 و هر كس به او قرض داد ، ادايش فرمايد 33 و هر كس كه سپاسش را بجاى آورد ، پاداشش مى‏دهد 34 . اى بندگان خدا 35 پيش از آنكه نفسهاى شما با ميزان عدل سنجيده شود خود را بسنجيد 36 و پيش از آنكه نفسهايتان را بمحاسبه در آورند ، خودتان آنها را بمحاسبه در آوريد 37 و پيش از آنكه گلو تنگ شويد ، نفس بزنيد 38 و پيش از آنكه با اكراه شديد به طرف سرنوشت رانده شويد ، خود اختيارا حركت كنيد و مطيع باشيد 39 و بدانيد هر كس كه براى خود اهمّيّتى ندهد [ يا براى خود يارى نكند ] كه از نفس خود واعظ و مانعى [ از آلودگى‏ها ] داشته باشد 40 براى او از غير نفسش نه مانعى خواهد بود و نه پند دهنده‏اى 41

تفسير عمومى خطبه نودم

2 ، 3 الحمد للّه المعروف من غير رؤية ، و الخالق من غير رويّة ( سپاس مر آن خداوند را كه بدون رؤيت شناخته شده و عالم هستى را بدون انديشه آفريده است )

او شناخته شده است بدون اينكه با چشمان ظاهرى ديده شود

اگر در بعضى از كتابها نديده بوديم و از بعضى‏ها نشنيده بوديم كه مى‏گويند : « نمى‏بينيم پس نيست » باور نمى‏كرديم كه بشر منطقى هم بنام « نمى‏بينم پس نيست » دارد و آنرا اگر هم از روى عقل و دل نپذيرفته باشد ، حدّاقلّ بر زبان مى‏آورد بهر حال ، چه باور كنيم و چه باور نكنيم ، با چنان منطقى ( ضدّ منطق ) روياروى هستيم . شايد اين مثالها را بارها در نظر گرفته‏ايم كه :

ما « من » را نمى‏بينيم و اگر آنرا بدانجهت كه نمى‏بينيم ، منكر شويم ، بايد همه علوم روانشناسى و روانپزشكى و روانكاوى و اخلاق را منكر شويم ، زيرا اساس همه آنها بر فرض واقعيّت « من » مى‏باشد . و همچنين اگر ما آن سمّ كشنده همه منطق‏ها را كه ميگويد : « نمى‏بينم ، پس نيست » بپذيريم ، بايد به واقعيّت ميليونها جريانات مغزى و روانى و ديگر استعدادها و نيروهاى درونى مانندتعقّل و تداعى معانى و تجسيم و تجريد كه در رياضيّات ضرورت دارد ، قلم بطلان بكشيم زيرا هيچيك از آنها را نه با چشم مى‏بينيم و نه با ديگر حواسّ و آزمايشگاهها .

نيز اگر ما در تحصيل معرفت بنا را بر آن پندار ضدّ منطق ( نمى‏بينم پس نيست ) بگذاريم ، با كدامين دليل مى‏توانيم وجود روابط ضرورى ميان علل و معلولات جهان هستى را اثبات كنيم توضيح اينكه از ديدگاه علمى ميان علل و معلولات آنها ، روابطى بايد وجود داشته باشد كه ضرورت اختصاص معلولهائى را به عللى اثبات كند ، يعنى قطعا ميان علّت و معلول خاصّ آن رابطه‏اى ضرورى وجود دارد كه موجب ميشود از آن علّت فقط همان معلول بوجود بيآيد و الاّ لازم ميآيد كه از هر چيزى ، هر چيزى صادر شود ، و اين تصوّر باطل و محالى است ، زيرا چيزى كه در يك حقيقتى بعنوان علّت وجود ندارد ، چگونه ميتواند آن را به معلول منتقل نمايد آيا يك عاقل احتمال ميدهد كه روزى فرا رسد كه از يك درخت آلبالو يك فيل بوجود بيايد و از نطفه موش يك ببر متولّد گردد پس بايستى از هر علّتى معلول خاصّى كه با آن علّت رابطه دارد بوجود بيايد .

آيا اين رابطه را كسى تاكنون با چشمان ظاهرى ديده است ؟ نه ، هيچ كس تاكنون ادّعاى رؤيت و مشاهده اين رابطه را با چشمان ظاهرى ننموده است . آيا ميتوان گفت : ما بين علّت خاصّ و معلول خاصّش رابطه‏اى نيست ، زيرا با چشمان ظاهرى و با هيچ ابزار و آزمايشگاهى ديده نمى‏شود اگر گفته شود براى بوجود آمدن يك معلول مثلا سيب چيزى جز همان علّت كه مركّب است از اجزائى معيّن مورد نياز نمى‏باشد ،يعنى آنچه كه براى تحقّق سيب در جهان عينى مورد نياز است ، اجزائى از درخت و خارج از هويّت درخت مانند اشعّه خورشيد و موادّ غذائى زمين مى‏ باشد و بس ، ديگر احتياجى بواقعيّت چيزى بعنوان رابطه يا رابطه ضرورى ،يا ضرورت وجود ندارد . در پاسخ اين مطلب مى‏توان گفت : وجود محض آن اجزاء در همه لحظات دو كار انجام مى‏دهد ، يا براى ما نمايش دو كار دارد :

كار يكم مربوط بهر يك از اجزاء است كه در ارتباط با ديگر اجزاء عالم طبيعت در جريان معلول زائى حركت مى‏كند ، مثلا آبى كه يكى از اجزاء سيب گشته است ، در موقعيّت علّت قرار گرفته و معلولش را كه مثلا نرمى و آبدار بودن اجزاء سيب است ، بوجود مى آورد .

كار دوم مربوط به مجموع اجزائى است كه با تشكّل خود مجموع سيب را كه يك واحد است بوجود مى ‏آورد .

در اين دو كار اگر رابطه ضرورى ميان اجزاء در هر دو موقعيّت و معلولهاى آنها وجود نداشته باشد ، هيچ ضرورتى وجود ندارد كه از اجزاء معيّنى معلولهاى معيّنى بروز نمايد ، در صورتيكه اين يك تصوّر محالى است كه چنانكه در بالا اشاره كرديم : احتمال داده شود كه ميوه درخت آلبالو فيل بوده باشد و از نطفه موش يك ببر بوجود بيايد و بديهى است كه رابطه خاصّ ميان علل و معلولات هرگز نه با حواسّ ظاهر ديده مى‏شود و نه بوسيله آزمايشگاهها .

ما كه امروزه در موقعيّتى خاصّ از جهان هستى قرار گرفته‏ايم ، ميدانيم كه در آينده مطابق قوانين حاكم بر هستى ميلياردها حوادث در كيهان ما بوقوع خواهد پيوست و با در نظر گرفتن احتمالات دگرگونى‏ها ، ما مطابق همان قوانين درباره آنچه كه بوقوع خواهد پيوست پيش بينى علمى ميتوانيم انجام بدهيم ، مانند خسوف و كسوف و غير ذلك ، با اينكه آن حوادث را نديده‏ايم ، حتّى ممكن است رويدادهائى را پيش بينى علمى نمائيم كه اصلا مشابه آنها را مشاهده ننموده‏ايم . همچنين ما حوادث گذشته بر اين كيهان را مورد بررسى‏هاى علمى قرار ميدهيم ، با اينكه هرگز آنها را نديده‏ ايم .

بالاتر از همه اينها ما درباره تفسير مجموع عالم طبيعت اعمّ از انسان و غير انسان ، با حقائقى روبرو ميگرديم و از مفاهيمى استمداد مينمائيم كه آنها را نديده‏ايم و براى ابد هم نخواهيم ديد . وقتى كه حركت بطور كلّى را براى تفسير عالم طبيعت موردبررسى قرار مى‏دهيم و آن را بعنوان يك واقعيّت حاكم بر طبيعت مى‏پذيريم آيا ميتوان گفت ما اين حركت كلّى را ديده‏ايم ، در صورتيكه آنچه را كه ما در سطوح طبيعت مشاهده مى‏كنيم حركت‏هاى مشخّص است آنهم در صحنه‏هائى محدود از طبيعت نه در همه آن . و نيز وقتى كه درباره قانون مى‏انديشيم و اين مطلب را بعنوان يك اصل كلّى در جهان شناسى مطرح مينمائيم و ميگوئيم بطور كلّى قانون بر همه هستى حاكم است ، ما كى چنين قانون كلّى را مشاهده كرده ‏ايم ؟

بالاتر از اين هيچ مكتبى وجود ندارد كه بطور كلّى درباره « كلّ هستى » ،« جهان بطور كلّى » ، « مادّه بطور مطلق » حكمى صادر ننموده باشد [ چون اگر حكم كلّى درباره مفاهيم مزبور صادر نكند ، حقّ اظهار نظر فلسفى ندارد ] آيا ما آن مفاهيم را بطور كلّى و مطلق با چشمان ظاهرى و آزمايشگاهها ديده‏ايم امير المؤمنين ( ع ) ميفرمايد « حمد از آن خداوندى است كه بدون مشاهده با حواسّ ظاهرى ، شناخته شده است .

در اين مورد اين سؤال پيش مى‏آيد كه خدا با چه وسيله‏اى شناخته مى‏شود ؟ پاسخ اين سؤال براى آن انسانهائى كه تعقّل و انديشه و احساسهاى برين خود را بكار انداخته‏اند ، كاملا روشن است . ميتوان گفت : شناخته شدن خدا از چند راه امكان پذير ميباشد :

راه يكم آيات آفاقى است كه در نظم و قانون حاكم در جهان مشاهده ميشود

و هيچ احدى را باين شرط كه از آگاهى برخوردار باشد ، ياراى ترديد در آن نيست . اگر بوسيله شطرنج بازى‏هاى مغزى و خود فريبى با اصطلاح بافيهاى خوشايند و تسليت دادن به خويشتن ، خود را به نادانى نزنيم و اگر از اسارت در حلقه‏ هاى زنجيرى اصول پيش ساخته‏ اى كه ميتواند همه واقعيّت‏ها را زير پا بگذارد و آنها را ناديده بگيرد ، نجات پيدا كنيم ، با كمال وضوح خواهيم ديد كه نظم و قانون حاكم در هستى ، با داشتن ثبات شگفت انگيز در عرصه موجودات دائم التّغيّر مانند يك رودخانه جارى ، وجود كمال اعلا و واضع و اجراء كننده نظم و قانون را اثبات مى‏كند .

اين نكته را هم ناگفته نميگذاريم كه فلسفه‏ها و فلاسفه همه دورانها و جوامع در صدد حلّ « رابطه ثابت ( نظم و قانون حاكم بر هستى ) با متغيّرات ( موجودات عالم هستى ) » با كمال دقّت و اهتمام بر آمده‏اند ، ولى همه آنان مى‏دانند كه مسأله بهيچ وجه حلّ و فصل نشده است ، يعنى بدون پذيرش كمال اعلا كه خدا است مسأله مزبور حلّ و فصل نخواهد شد ، مگر اينكه مطلق‏هاى ثابتى را از خود متغيّرات در آورند و بقول بعضى از متفكّران بسيار بزرگ : با حذف يك مطلق ( خدا ) بشماره موجودات عالم هستى مطلق‏ها وضع مى‏كنند ، و با حذف يك اراده كلّى بعدد موجودات عالم وجود اراده‏ها ، وضع مينمايند

راه دوم آيات انفسى است كه با بررسى و مطالعه در درون انسانى و آنچه كه در آن ميگذرد ، قابل درك و فهم است .

چون بحث در آيات انفسى بسيار مفصّل و دامنه‏ دار است ، آن را موكول به مباحث آينده مى‏نمائيم ، ولى در اين مورد اجمالا باين مطلب تذكّر ميدهيم كه براى اثبات و معرفت خدا كافى است كه به تجرّد نفس در درون توجّه داشته باشيم ، حتّى اگر كسى نتواند تجرّد نفس را بپذيرد ، لااقلّ ميتواند فعّاليّت‏هاى تجريدى مانند عدد و مفاهيم كلّى و واقعيّات مجرّد را مورد مطالعه قرار بدهد و بفهمد كه همانگونه كه خود آن فعّاليّت‏ها و واقعيّات با هويّت و قانون مادّه و مادّيّات سازگار نيست ،ارتباط آنها با بدن مادّى نيز بهيچ وجه قابل تفسير با اصول و قوانين علمى طبيعى نمى‏باشد .

مثلا تجريد عدد 12 امر انعكاسى نيست ، بلكه فعّاليّتى است كه اگر حقيقتى مجرّد را بعنوان عامل آن تجريد در نظر نگيريم ، فعّاليّت مزبور براى ابد بعنوان يك مجهول غير قابل حلّ خواهد ماند . همچنين تحقّق همان عدد يا مفهوم كلّى و يا دريافت شده‏هاى مجرّد مانند عدالت ، زيبائى و غير ذلك در ميدان مادّى سلّولها و اعصاب ، بهيچ وجه قابل توصيف علمى نميباشد . و آن توصيفات معمولى كه در كتب علمى صورت ميگيرد ، فقط از بيان كلماتى روشن‏تر بجاى اصطلاحات پيچيده ‏تر تجاوز نمى‏ كند ، مانند اينكه در توصيف حقيقت عدالت بگوئيم : « روش مطابق قانون » . درست است كه سه كلمه « روش » ، « مطابق » و « قانون » روشن‏تر از مفهوم عدالت است مخصوصا از جنبه روانى ( قطب ذاتى ) آن ، ولى ميدانيم كه ما با آن سه كلمه هرگز معناى واقعى عدالت را كه از واقعيّت‏هاى فوق مادّى درون ما است درك نمى‏ كنيم .

دو راه ديگر براى معرفت خدا : ملكوت برونى ، ملكوت درونى

دو راه ديگر براى معرفت خداوندى پيش پاى بشر گسترده است ، بشرط اينكه انسان بخواهد راه برود و از طواف دور خود دست بردارد و رو به كوى حقيقت براه بيفتد . و اگر كسى نخواهد راه برود ، يقين بدانيد كه حتّى به انكار وجود خويشتن هم رضايت ميدهد كه مبادا يك قدم از موقعيّتى كه خود را در آن فرو برده است ، فراتر برود . يكى از اين دو راه عبارت است از :

1 ملكوت عالم برونى

ما چنانكه در بعضى از مباحث و درسها اشاره كرده‏ ايم ، باضافه نمودها و حركات و اجزاء و روابطى كه در پهنه عالم هستى مى‏ بينيم و با وسائل و ابزار علمى بسراغ شناخت علمى آنها مى‏رويم ،دريافتهائى در چهره شفّاف هستى داريم كه تابش فروغ والائى را از ماوراى اين عالم به چهره شفّافش ، بما نشان مى‏دهد .

بار ديگر اين نكته را گوشزد مى‏كنيم كه كسى كه بكلّى فاقد چنين احساس برين است ، مورد بحث ما نيست و اگر گذارش به مطالعه اين بحث بيفتد ،با سرعت ورق بزند و اين بحث را مطالعه نكند و بقول ابن سينا در اواخر كتاب اشارات : برود به سراغ فهم چيزهائى كه براى او امكان پذير است . بهر حال ، فروغ والائى كه جهان را در خود فرو برده است يا فروغى كه برچهره هستى مى ‏تابد و آنرا قابل توجّه و شگفت انگيز مى ‏سازد ، ملكوت اين عالم است كه خداوند در قرآن مجيد توجّه به آن را دستور داده است .أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِى مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ [ الأعراف 185 ] ( آيا در ملكوت آسمانها و زمين ننگريسته‏ اند ) .

2 ملكوت عالم درونى

شايد اين اصطلاح براى بعضى از مطالعه كنندگان ارجمند تازگى داشته و او را به تفكّرى بيشتر وادار كند كه مقصود از اين اصطلاح چيست ؟ در برابر فعّاليّت‏ها و نمودهاى جهان درونى كه در دو قلمرو مغز و روان وجود دارند و علوم روانشناسى و علم النّفسن بطور كلّى از آنها بحث مينمايد ، حقائقى را در درون مشاهده ميكنيم كه ميتوانيم آنها را ملكوتى بناميم . اين حقائق فوق انديشه‏ ها و موادّ تشكيل دهنده آنها است و فوق تخيّلات و تداعى معانى و تجسّم و اراده و تصميم و تجريد و آرزوها و اميال و غير ذلك ميباشد . نمونه‏اى از حقائق ملكوتى عالم درون را ميتوان در زير ملاحظه نمود :

1 احساس برين تكليف كه موجب ميشود آدمى تكليف را مافوق سوداگرى‏ها و لذّت جوئى و فرار از ضرر انجام بدهد . ايكاش ، تعليم و تربيت و هدفها و فعّاليّتهاى آن بحدّى ميرسيد كه احساس فوق را در مردم زنده ميكرد ،در آن موقع مى‏فهميديم كه معناى ملكوت عالم درونى يعنى چه ؟ و سطح كمال بشرى بكجا ميرسد ؟ اين احساس برين تكليف كه اگر از يك انسان منها شود ،فقط حيوانيّتى از او ميماند كه اگر ميدان براى جولان خود پيدا كند ، بساط همه هستى را براى نفع خود در هم مى‏پيچد . و چون احساس مزبور فوق تمايلات و مقتضيات حيوانى انسان است و بقول بعضى از انسان شناسان فوق حدود و هويّت اين گل پاره است ، بايد گفت : امرى است ملكوتى و شعاعى است از اشعّه عالم امر كه جلوه‏گاه مستقيم ربوبى است . ابتهاج و شكوفائى روح آدمى با اين احساس است كه صورت ميگيرد و ما ميدانيم كه ابتهاج و شكوفائى روح با تحمّل مشقّت‏ها و سختى‏ها در انجام تكليف ،يك پديده طبيعى ناشى از فعّاليّتهاى طبيعى مغز و روان آدمى نمي باشد . اين يكى از حقائق ملكوتى درون آدميان است .

2 احساس تعهّد برين معناى تعهّد برين اينست كه آدمى با يك دريافت بسيار شريف و والا احساس مى‏كند كه در اين زندگى پر از شگفتى‏ها و در اين جهان پر معنى نميتواند مانند يك حيوان بى‏عقل و بى‏وجدان فقط براى خوردن و خوابيدن رها شده باشد . او در مافوق فعّاليت‏ها و تعهّدهاى طبيعى كه براى گذراندن زندگى طبيعى خود دارد ، بايستگى‏ها و شايستگى‏هائى دارد كه روح بدون توجّه بآنها ، از سرنوشت خود سخت نگران و مضطرب است . و بيهوده نيست اينكه بعضى از متفكّران ميگويند : براى اينكه يك انسان داراى مغز معتدل را چنان مضطرب بسازيد كه كارش به اختلال مغزى بينجامد ، بطور جدّى به او بگوئيد : « تو در اين دنيا آزاد مطلقى » احساس تعهّد برين كه ناشى از شنيدن آهنگ با عظمت هستى است ، يكى از حقائق ملكوتى درون ما است .

هر كسى كه از اين احساس محروم است ، در حقيقت او از تفسير وجود خويشتن محروم است و راهى براى اثبات معنى وجود خويشتن ندارد .

3 درك جمال مطلق مطابق ظرفيّت درونى ، يكى ديگر از حقائق ملكوتى درون ما است . بديهى است كه دريافت شده‏اى بعنوان جمال مطلق داريم كه هر زيبائى معيّن و مشخّص را مانند اين گل ، آن آبشار ، آن صورت زيبا ، آن اثر هنرى . . . بآن تطبيق مينمائيم . البتّه نمى‏گويم : هر كسى كه يك نمود زيبا را ديد ، فورا آنرا به جمال مطلق تطبيق مينمايد ، زيرا دريافت جمال مطلق كار هر كسى نيست ، بلكه مقصود دريافت يك مفهوم مشترك براى انواعى اززيبائى‏ها است كه بهيچ وجه آن مفهوم ، جامع مشترك منطقى رسمى آن انواع متباين و متضادّ نميباشد . آن مفهوم مشترك با مقدارى دقّت كه در هويّت و مختصّات آن ، انجام بگيرد ، ما را به همان جمال مطلق رهنمون ميگردد

مولوى ميگويد :

آوازه جمالت از جان خود شنيديم
چون باد و آب و آتش در عشق تو دويديم

مولوى ميگويد :

چه عروسى است در جان كه جهان ز عكس رويش
چو دو دست نو عروسان تر و پرنگار بادا

مولوى ميگويد :

تا بدانى كاسمانهاى سمى
هست عكس مدركات آدمى

مولوى ميگويد :

گر نبودى عكس آن سرو سرور
پس نخواندى ايزدش دار الغرور

اينها نمونه اندكى از حقائق ملكوتى درون ما است كه ميتوانند ما را در آشنائى با خدا و قرار گرفتن در شعاع تابناك معرفت او يارى نمايند . 4 ، 12 لم يزل قآئما دآئما ، إذ لا سمآء ذات أبراج و لا حجب ذات إرتاج ، و لا ليل داج و لا بحر ساج ، و لا جبل ذو فجاج ، و لا فجّ ذو اعوجاج ، و لآ أرض ذات مهاد ، و لا خلق ذو اعتماد ( او از ازل قائم بذاته و دائم بوده است ، در حاليكه نه آسمانى داراى برج‏ها وجود داشته است و نه حجابهائى بسته و نه شبى تاريك و نه دريائى ساكن و نه كوهى داراى راههاى فراخ و نه راهى پيچيده و كج ، و نه زمينى گسترده براى قرار گرفتن ، و نه مخلوقى داراى قدرت [ يا داراى تكيه‏گاه ] .

قدمت ذات مقدّس پروردگار و ديمومت و قيمومت آن

اگر چه هيچ ذهن معمولى نميتواند موضوع و ذاتى را بدون گسترش امتداد زمان در ديدگاهش [ كه آن موضوع و ذات را مانند ظرفى در خود جاى داده است ] تصوّر نمايد ، ولى اين پديده روانى عمومى را نميتوان ناديده گرفت كه هر انسانى كه دريافتى از مفهوم خدا را دارد ، اينكه حقيقت آن مفهوم فوق تغييرات و وابستگى‏ها و مكان و زمان است ، اگر چه بطور اجمال هم بوده باشد ، قابل درك براى او ميباشد . امّا مغزهاى رشد يافته و ورزيده كه با انديشه و تحقيق سر و كار دارند ، و بر مبناى دليل حركت مى‏كنند ، ميدانند كه منشأ انتزاع زمان حصول تدريجى و حركت است ، و اگر حركت و تحصّل تدريجى در هستى منقضى شود ، براى زمان موضوعى نميماند ، يا براى زمان منشأ انتزاعى وجود نخواهد داشت . او است آفريننده زمان و زمانيّات و ابزار زمان سنج كه در مغز ما آدميان وجود دارد . خداوند متعال از ازل الآزال تا ابدالآباد وجود دارد . و چون ضرورت در ذات اقدس او است ، هيچ امتدادى حتّى « وعا » [ مقصود از « وعاء » كه كلمه‏اى عربى است مافوق هر گونه ظرف زمان و مكان و فضاء است ، حتّى فوق امتداد دهرى است كه در نظرات مير داماد رحمة اللّه عليه آمده است ] ئى باصطلاح افلاطون و پيروان او [ كه در ازل و ابد و قديم ، احساس ميشود ]با نظر به بعد ( يا كشش و امتداد ) زمانى ميتوان سه مفهوم را مورد توجّه قرار داد :

مفهوم يكم زمان كه عبارتست از يك كشش ذهنى سيّال كه از حركت برون از ذات درك كننده انتزاع مي گردد .

مفهوم دوم دهر كه ظرف يا كششى است كه مجّردتر از زمان ميباشد ، و آنچه كه در زمان بطور تدريج ( يكى پس از ديگرى ) بوقوع مى‏ پيوندد ، در دهر يكى در كنار ديگرى و مجتمع است ،ألمتفرّقات فى الزّمان مجتمعات فى وعاء الدّهر ( آنچه كه در زمان متفرّق است ، در وعاء دهر با يكديگر مجتمعند ) مفهوم سوم صقع يا وعاء است كه شايد با اصطلاح نفس الامر هم بتوان تعبير نمودنميتواند وجود خدا را در بر بگيرد و براى آن كمّيّتى معيّن نمايد . 13 ، 17 ذلك مبتدع الخلق و وارثه و إله الخلق و رازقه ، و الشّمس و القمر دائبان فى مرضاته ، يبليان كلّ جديد و يقرّبان كلّ بعيد اوست خداوند ابداع كننده خلق و وارثش ، و معبود خلق و رازقش ، آفتاب و ماه در مسير رضاى او در حركتند ، هر تازه‏اى را كهنه مى‏نمايند و هر دورى را نزديك . ) خلقت ابداعى ( آفرينش بى‏سابقه هستى ) در مجلّد دوم از ص 87 تا ص 92 بحث شده است ، لطفا مراجعه فرمائيد .

معناى اينكه خداوند وارث مخلوقات است

در آيات قرآنى در چند مورد وارثان زمين بندگان صالح خداوندى ذكر شده است :

أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِىَ الصَّالِحُونَ [ الأنبياء آيه 105] ( قطعا زمين را بندگان صالح من به ارث خواهند برد )

[ اگر چه بنظر ما نارسا است ] همچنين بنظر ميرسد كلمه وعاءهم كه بعضى از فلاسفه مغرب زمين و مشرق زمين از نظرات افلاطون استفاده كرده‏اند ، كاملا رسا نباشد كه بتواند ظرف يا امتدادى مجرّدتر از دهر را نشان بدهد . ولى كلمه صقع مناسب‏تر بنظر ميرسد زيرا در اين كلمه بطور مستقيم امتداد و ظرفيّتى فيزيكى و حتّى فوق فيزيكى [ بمعناى دهر ] احساس نمى ‏شود ، و لذا ميتوان اين كلمه را در مفهومى مشرف و محيط به زمان و دهر و ازل و ابد بكار برد كه شايد مرادف سرمد بوده باشد .

إنَّ الْأَرْضَ لِلّهِ يُورِثُهَا مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ [ الأعراف آيه 128] ( قطعا زمين از آن خداوندى است و آن را به آن بندگانش كه مى‏خواهد به ارث مى‏گذارد ) وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنّ عَلَى الّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ فِى الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ [ القصص آيه 5] ( و ما مى‏خواهيم بر آنانكه در روى زمين مستضعف شده‏اند ، احسان نمائيم و آنانرا پيشوايان قرار داده و آنان را وارثان زمين نمائيم ) پيش از بحث درباره معناى وارث بودن خداوندى ، چند مسأله را در وارث بودن انسانهاى صالح و مستضعف متذكّر مى‏شويم :

إِنّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْهَا وَ إِلَيْنَا يُرْجَعُونَ [مريم آيه 40] ( مائيم كه زمين را و هر كه و هر چه در آن است به ارث مى‏بريم و آنان بسوى ما بر ميگردند ) بدانجهت كه خداوند وارث همه عالم هستى است ، لذا احتمال قوى مى‏رود كه مقصود از اين آيه وارث شدن بندگان صالح خداوند است و احتمال ديگر وارث بودن خداوندى است مخصوصا با نظر بقرينه و من عليها زيرا فقط خداوند است كه وارث انسانهاست .

انسانهاى صالح و مستضعف وارثان زمين خواهند بود

تاريخ بشرى با همه سنگلاخها و پيچ و خم‏هاى گوناگون ، سه نوع حكومت [ با نظر به شايستگى و ناشايستگى ] بر خود ديده است :

نوع يكم

حكومت‏هائى بودند كه هدف آنان اشباع خود خواهى‏ها و افزودن بر قدرت‏ها و وصول به آمال و اميال خودشان بوده است كه اگر قوانين اجتماعى را هم اجرا مى‏كردند و توانائى تحقّق بخشيدن به همزيستى افراد و طبقات اجتماعشان را دارا بودند و آنرا انجام ميدادند ، استفاده ضمنى بوده است كه مردم اجتماعاتشان مى‏بردند و طبق همان مثالى كه مولوى آورده است : هيزم ميكشيدند و مى‏آوردند و براى بهره بردارى خودشان در اشباع خود خواهى‏ها و كامكارى‏ها و افزايش قدرتشان ، حمّام جامعه را گرم مى‏كردند .

مولوى چنين ميگويد :

شهوت دنيا مثال گلخن است
كه از او حمّام تقوى روشن است

ليك قسم متّقى زين تون صفا است
زانكه در گرمابه است و در تقا است

اغنياء ماننده سرگين كشان
بهر آتش كردن گرمابه دان

اندر ايشان حرص بنهاده خدا
تا بود گرمابه گرم و با نوا

ترك اين تون گير و در گرما به ران
ترك تون را عين آن گرمابه دان

هر كه در تونست او چون خادم است
مرو را كاو صابر است و حازم است

هر كه در حمّام شد سيماى او
هست پيدا بر رخ زيباى او

تونيان را نيز سيما آشكار
از لباس و از رخان و از غبار

ور نبينى روش بويش را بگير
بو عصا آمد براى هر ضرير

ور ندارى بو در آرش در سخن
از حديث نو بدان راز كهن

1 در جاى ديگر ميگويد :

هود گرد مؤمنان خطّى كشيد
تا زباد ، آن قوم او رنجى نديد

مؤمنان از دست باد ضائره
جمله بنشستند اندر دائره

باد طوفان بود و او كشتى عسى
هست از اين طوفان و اين كشتى بسى

———–
( 1 ) . مثنوى دفتر چهارم نسخه رمضانى مثال دنيا چون گلخن ص 219 و 220 .

باد طوفان بود و كشتى لطف هو
بس چنين طوفان و كشتى دارد او

پادشاهى را خدا كشتى كند
تا به حرص خويش بر صفها زند

قصد شاه آن نى كه خلق ايمن شوند
قصد آنكه ملك گردد پاى بند

آن خراسى 1 ميدود قصدش خلاص
تا بيابد او ز زخم آن دم مناص

قصد او آن نى كه آبى بر كشد
يا كه كنجد را بدان روغن كند

گاو بشتابد ز بيم زخم سخت
نى براى بردن گردون و رخت

ليك حق دادش چنين خوف وجع
تا مصالح حاصل آيد در تبع

1[خراس آسياى بزرگى كه آنرا با چارپا گردانند نه با آب . لغت نامه على اكبر دهخدا ماده خ ر]

دفتر ششم بيان معجزه هود ( ع ) ص 385

 و با دقّت در سرگذشت اسفناك پديده حكومت در اكثريّت بسيار چشمگير كه براى بدست آوردن آن ، خونها ريخته شده و حقّ كشيها و زورگويى‏ها صورت گرفته و صفحات تاريخ را سياه كرده است از همين نوع بوده است و همه مى‏دانيم كه روش « ماكياولى » « وسيله هر چه باشد قربانى هدف هر چه باشد » براى اين نوع حكومت‏ها نه تنها مجاز بوده بلكه ضرورتى تلقّى شده است كه بدون آن ، يا دستيابى به حكومت و قدرت امكان ناپذير بوده و يا ادامه آن محال بوده است . مسلّم است كه آنچه اين گونه حكومت‏ها مورد توجّه و اهمّيّت قرار نداده‏اند ، مستضعفان و بينوايان جوامع بوده‏اند ، اگر چه اغلب با ادّعاى خدمت به آنان و حمايت و دفاع از حقوق آنان سلطه و اقتدار را بدست آورده ولى بسرعت آنان را به فراموشى سپرده‏اند و اگر افراد و گروه‏هائى از آن بينوايان توانسته‏اند به نوائى برسند ، موجب بروز مستضعفان ديگرى گشته‏اند و بدين ترتيب تاريخ بشرى در جريان اين نوع حكومت‏ها اكثريّت را با مستضعفان و اقلّيّت را با صاحبان سلطه و قدرت نشان ميدهد .

نوع دوم

حكومت‏هاى لايق و شايسته مى‏باشند كه همواره در اقلّيّت بوده‏اند . مقصود از شايستگى اين نوع حكومتها شايستگى نسبى در برابر حكومتهاى جائر و خود كامه ميباشد و هر اندازه كه يك حكومت از شايستگى بجهت اجراى حقّ و عدالت بيشتر برخوردار بوده است ، [ هر چند كه توانائى ايجاد رفاه و آسايش براى همه افراد و گروه‏هاى جامعه نداشته است ] ، مستضعف بمعنى كسى كه حقوق او عمدا و از روى ستم پايمال شده باشد ، كمتر بوده و در صورت افزايش شايستگى چه بسا كه استضعاف مستند به خود حكومت از بين رفته است . البتّه چنانكه اشاره كرديم ، اين نوع حكومت‏ها بسيار اندك بوده‏اند .

نوع سوم

حكومت‏هاى الهى كه مى‏توان گفت : از نظر مقدار شبيه به موارد استثنائى بوده است ، مانند حكومت داود و سليمان عليهما السّلام و حكومت پيامبر اسلام حضرت محمّد بن عبد اللّه ( ص ) و امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السّلام . حكومت اين پيشوايان بزرگ الهى حكومت حقّ و عدالت بوده است ، نه اينكه همه مردم جوامع آن پيشوايان در رفاه و آسايش زندگى كرده‏اند ، ولى استضعاف و مستضعف مستند به خود حكومت اين پيشوايان وجود نداشته است ، هر چند كه ممكن است انواعى از فقر اضطرارى و جهلى كه نتيجه عوامل جبرى محيط و سرگذشت و ديگر نابسامانى‏هاى حتمى بوده در آن جوامع وجود داشته و آن پيشوايان با كمال جدّيّت براى منتفى ساختن آنها اهتمام و تلاش ورزيده‏اند . و ميدانيم كه اين حكومت‏هاى الهى مبنى بر حقّ و عدل و تحقّق بخشيدن به « حيات معقول » بوده و مانند مشعل‏هاى فروزنده‏اى در گذرگاه تاريخ بشرى نصب مى‏شدند . از طرف ديگر عمر اين پيشوايان مدّت طبيعى خود را سپرى مينمود و بار ديگر حكومت‏هاى بشرى معمولى زمام امور جوامع را بدست مى‏گرفتند و باصطلاح همان آش بود و همان كاسه .

آنچه كه از آن حكومت‏هاى الهى براى بشريّت باقى ميماند عقائد و تكاليفى بود كه براى اصلاح حال مادّى و معنوى انسانها از طرف خداوند به آن پيشوايان وحى شده ، و آنان نيز با كمال صدق و امانت ، ابلاغ آنها را بعهده گرفته و عمل نموده‏اند .

خاتم پيامبران محمّد مصطفى صلّى اللّه عليه و آله دين اسلام را كه خاتم اديان است ، به وسيله دور كن هماهنگ در ميان مردم ابلاغ و تمسّك به آندو را وسيله سعادت دنيا و آخرت مردم معرّفى فرمود و از اين دنيا رحلت فرمود [ إنّى تارك فيكم الثّقلين : كتاب اللّه و عترتى . . . ] پس از وفات آن پيامبر عظيم الشّأن چند سالى با حكومت عدل على ( ع ) سپرى شد و در اين مدّت نيز استضعاف مستند به حاكميّت آن بزرگواران نبود . پس از رحلت آن انسان كامل بار ديگر همان جريان معمولى قدرت بازى و خود كامگى‏ها كه بطور طبيعى مولّد استضعاف است بجريان افتاد . بعضى آيات قرآنى چنانكه در اوّل اين مبحث ديديم مستضعفان را و بعضى ديگر بندگان صالح را وارثان زمين معرّفى مينمايد . و با نظر به ساير منابع مربوطه ( من دو امانت معظم در ميان شما گذاشتم : كتاب خداوندى ( قرآن ) و عترت من ) اين روايت در ميان اهل تشيّع و تسنّن متواتر است ، از آنجمله : صحيح مسلم كتاب فضائل الصّحابه فضائل علىّ بن ابيطالب ( ع ) و مسند احمد بن حنبل ج 4 ص 366 و سنن بيهقى ج 2 ص 148 و سنن الدّارمى ( ابو محمّد عبد اللّه بن الرّحمن ) ج 4 ص 431 و كنز العمّال متّقى ج 1 ص 45 و 48 و متّكل الآثار طحاوى ج 4 ص 368 و صحيح ترمذى ج 2 ص 308 و أسد الغابة ابن الاثير الجزرى ج 2 ص 12 و الدّرّ المنثور جلال الدّين سيوطى در تفسير آيه مودة در سوره الشّورى و مستدرك الصّحيحين ج 3 ص 109 و خصائص نسائى ص 21 و صواعق ابن حجر ص 89 و تفسير فخر رازى ج 8 ص 173 در تفسير آيه وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعَا چاپ مصر و طبقات ابن سعد ج 2 ق 2 ص 2 و فيض القدير ج 3 ص 14 و حلية الاولياء ابو نعيم اصفهانى ج 1 ص 355 و مجمع الزّوايد هيتمى ج 9 ص 164 . براى مشاهده اين منابع و راويان رجوع شود به كتاب فضائل الخمسة من الصّحاح السّتة و غيرها ج 2 از ص 43 تا ص 52 محقّق عاليقدر آقاى آقا سيّد مرتضى فيروز آبادى .

معلوم مى‏شود كه حكومت مستضعفان همان حكومت الهى به پيشوايى حضرت حجّة بن الحسن العسكرىّ عليه السّلام است كه قسط و عدل را مطابق احاديث فوق تواتر از تشيّع و تسنّن در همه اقاليم روى زمين اجرا خواهد فرمود عجّل اللّه تعالى فرجه الشّريف و جعلنا من أعوانه و أنصاره .

اينكه خداوند وارث مطلق هستى است

بديهى است كه مقصود از وارث بودن خدا ، بمعناى حقوقى ارث نيست ، زيرا اين معنى درباره خدا امكان ناپذير است ، بلكه معنايش اين است كه چنانكه آغاز و انشاء و ابداع و آفرينش هستى از آن ذات اقدس است ، همچنان پايان هستى و سرنوشت نهائى آن نيز از آن خداست و چنانكه بوجود آمدن هستى از قدرت و اراده خداوندى ،

مانند بوجود آمدن يك جزء طبيعى از كلّ طبيعى و يك معلول طبيعى از علّت طبيعى نبوده است كه موجب تغييرى در موجوديّت خداوندى بوده باشد ،

همچنان با رجوع همه موجودات به بارگاه او چه بمعناى كُلّ شَىْ‏ءٍ هَالِكٌ ( همه موجودات از بين خواهند رفت ) و چه بمعناى رجوع آنها بهمان صقع و نفس الامرى كه خداوند آنرا بوجود آورده بود ، كمترين تغييرى در آن ذات اقدس بوجود نخواهد آمد چنانكه حركت و تحوّل و انقباض و انبساط و كون و فساد عالم هستى در ميان آغاز و انجام خلقت نيز ، كوچكترين تأثيرى در ذات اقدس نمى‏تواند داشته باشد .

اينكه در بعضى از روشهاى وحدت وجودى مى‏ بينيم كه

چون حقّ به تفاصيل و شئون گشت عيان
مشهود شد اين عالم پر سود و زيان

گر باز روند عالم و عالميان
در رتبه اجمال ، حقّ آيد به ميان

عبد الرّحمن جامى [ لوايح عبد الرّحمن جامى] اگر به ذوق پردازى محض حمل نكنيم ، از ديدگاه اديان و خرد و وجدان و شهود برين صحيح بنظر نميرسد . زيرا بر مبناى اين مكتب هيچ علّت و هدفى كه قابل قبول بوده باشد براى دگرگونى موجود از اجمال به تفصيل ( از وحدت به كثرت ) و از تفصيل به اجمال ( از كثرت به وحدت ) ديده نمى‏شود ، و نيز هيچ علّت و هدفى معقول براى عبادات و ارسال پيامبران و انزال كتب آسمانى و اشتياق ورود به جاذبه الهى با در نظر گرفتن طرز تفكّر وحدت موجودى ،

قابل پذيرش نمى‏باشد . آياتى كه وارث بودن خدا را بيان نموده است ، بقرار زير است :

وَ إِنّا لَنَحْنُ نُحْيِى وَ نُمِيتُ وَ نَحْنُ الْوَارِثُونَ [ الحجر آيه 23] ( و مائيم كه زنده مى‏گردانيم و ميميرانيم و مائيم وارث ) 

وَ لِلّهِ مِيرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ [ آل عمران آيه 180 و الحديد آيه 10] ( و از آن خدا است ميراث آسمانها و زمين ) آيات متعدّدى با بيانات مختلف رجوع همه موجودات هستى را بسوى پروردگار تذكّر ميدهد .

از آن جمله :أَلا إلى اللّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ [ الشّورى آيه 53] ( آگاه باشيد پايان سرنوشت همه امور بسوى خدا است )

وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِيرُ [ آل عمران آيه 28 و فاطر آيه 18 و النّور آيه 42 و التّغابن آيه 3 و الممتحنة آيه 4 و الشّورى آيه 15 و غافر آيه 3] ( و بسوى خدا است پايان سرنوشت ) 

وَ لِلّهِ مُلْكُ السّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ [ المائده آيه 18] ( و از آن خدا است ملك آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنهاست و بسوى اوست پايان سرنوشت ) .

تبصره

از همه آن آياتى كه مالكيّت مطلقه عالم وجود را به خدا نسبت داده است ، همين معنى ( رجوع مطلق همه موجودات بسوى او ) بخوبى استفاده مى‏شود .

بعضى از آياتى كه مصير را بسوى خداوند بيان نموده است ، بطور مستقيم در مورد انسانها است ، ولى ميدانيم كه ملاك مالكيّت مطلقه خداوندى شامل همه موجودات است . همچنين آياتى متعدّد در قرآن وجود دارد كه با مادّه رجوع به حضور خداوندى را پايان سرنوشت‏ها مطرح مي نمايد . مانند :

وَ لِلّهِ مَا فِى السّمَاوَاتِ وَ مَا فِى الْأَرْضِ وَ إِلَى اللّهِ تُرْجِعُ الْأُمُورُ [ آل عمران آيه 109 و الحديد آيه 5] ( و از آن خداوندى است آنچه كه در آسمانهاست و آنچه كه در زمينها است و همه امور بسوى خدا رجوع مى‏كند ) 

آللّهُ يَبْدَءُ الْخَلْقَ ثُمّ يُعِيدُهُ ثُمّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ [ الرّوم آيه 11]( خداوند آفرينش خلق را آغاز مى‏كند ، سپس آنرا بر مى‏گرداند سپس بسوى او بر مى‏گرديد ) مسأله بسيار با اهمّيّتى كه در اين مبحث وجود دارد اينست كه با آغاز قيامت كه مقدّمه ابديّت است ، وضع فيزيكى جهان خلقت دگرگون ميشودچنانكه در بعضى از آيات آمده است ، مانند :

إِذَا الشّمْسُ كُوّرَتْ [ التّكوير آيه 1] ( هنگاميكه خورشيد تيره و تاريك شد . . . )

 يَوْمَ تُبَدّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ [ ابراهيم آيه 48]( و روزى كه زمين به غير اين زمين مبدّل ميگردد ) لذا ممكن است گفته شود : جهان خلق [ در برابر جهان امر و ملكوت ] هويّت طبيعى ( فيزيكى و شيميائى ) خود را از دست ميدهد و اگر با مشيّت الهى به بقاء خود ادامه بدهد ، با هويّت و چهره‏اى ماوراى طبيعى كه با ابديّت سنخيّت داشته باشد ، ادامه خواهد داد .

مولوى مى‏گويد :

عالم افسرده است و نام او جماد
جامد افسرده بود اى اوستاد

باش تا خورشيد حشر آيد عيان
تا ببينى جنبش جسم جهان

چون عصاى موسى اينجا مار شد
عقل را از ساكنان اخبار شد

چون عصا از دست موسى گشت مار
جمله عالم را بدين سان ميشمار

باده خاك ترا چون زنده ساخت
خاكها را جملگى بايد شناخت

مرده زينسويند و زانسو زنده‏اند
خامش اينجا و انطرف گوينده‏اند

چون از آنسوشان فرستد سوى ما
آن عصا گردد سوى ما اژدها

كوه‏ها هم لحن داودى شود
آهن اندر كفّ او مومى بود

باد ، حمّال سليمانى شود
بحر با موسى سخندانى شود

ماه با احمد ( ص ) اشارت بين شود
نار ، ابراهيم را نسرين شود

خاك قارون را چو مارى دركشد
استن حنّانه آيد در رشد

سنگ احمد را سلامى مى‏كند
كوه يحيى را پيامى مى‏كند

جمله ذرّات عالم در نهان
با تو مى‏گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هشيم
با شما نامحرمان ما خامشيم

چون شما سوى جمادى ميرويد
محرم جان جمادان چون شويد

از جمادى در جهان جان رويد
غلغل اجزاى عالم بشنويد

فاش تسبيح جمادات آيدت
وسوسه تأويلها بر بايدت

14   [مثنوى ، دفتر سوم ، ص 153 ، از بيت 13 ببعد

، 17 و إله الخلق و رازقه . و الشّمس و القمر دآئبان فى مرضاته : يبليان كلّ جديد ، و يقرّبان كلّ بعيد ( و او است معبود خلق و رازق آن . آفتاب و ماه در مسير رضاى خداوندى در حركتند ، هر تازه‏اى را كهنه و هر دورى را نزديك مينمايند )

فقط خدا است معبود بر حقّ مخلوقات

بشمرد دانايان انسان بين و نقّاد شعور
روح پرستش را ز طبع خاصّ انسان فكور

اين آب شيرين در رگ انسان رود تا نفخ صور
گه در زمين قابلش ريزد گهى در خاك شور

در شوره زارش خس به باغش لاله حمراستى

[مبدأ اعلى يا پشتيبان نهائى بشر از نويسنده ص 1]

 تتبّع همه جانبه در سرگذشت بشرى ، اين حقيقت را با وضوح كامل اثبات مى‏كند كه پرستش جزئى از طبيعت انسان است ، يا بعبارت اصطلاحى‏ ترپرستش يكى از غرائز اصيل انسانى است . آنچه كه موجب انكار و يا ترديد بعضى اشخاص در اين مسأله گشته است ، تنوّع موضوعات مورد پرستش و كيفيّت‏هاى روانى است كه در موقع پرستش بروز مى‏ كنند . اعتراض بوسيله تنوّع در هر دو قلمرو موضوعى و درون ذاتى بدين ترتيب است كه گفته شده است :

1 اگر پرستش يك غريزه اصيل در انسانها بود ، نميبايست اولاد آدم ( ع ) در انتخاب معبود اينهمه اختلاف با يكديگر داشته باشند .

2 اگر پرستش يك غريزه اصيل در انسانها بود ، نميبايست كيفيّت روانى مردم درباره اين پديده آنهمه اختلاف داشته باشد ، بطوريكه اين اختلاف گاهى در حدّ هستى و نيستى پرستش ميباشد . پاسخ اعتراض اوّل واضح‏تر از آن است كه نيازى به شرح و بسط زيادترى داشته باشد ، زيرا اگر بخواهيم اختلاف در موضوعات را كه مورد پرستش قرار گرفته‏اند ، دليل بى‏اساس بودن پديده پرستش تلقّى نمائيم ، بايد با كمال صراحت و قاطعانه دست از عقل و فعّاليّت‏هاى آن و وجدان و عمليّات آن برداريم ، زيرا اين دو عنصر بزرگ و اساسى درونى ما در افراد همه اقوام و ملل ، موضوعات و قضايا و احكام مخصوصى را براى خود انتخاب مى‏كنند . آيا چنين نيست كه :

مساوى قوم عند قوم محاسن ( بدى ‏هاى قومى در نزد قوم ديگر نيكوئى ‏ها است ) آيا از ديدگاه علمى ميتوان اين پديده را كه عقول انسانها با يكديگر اختلاف دارند ، حتّى اين اختلاف در طول تاريخ موجب بروز شديدترين كشمكش‏ها و پيكارها گشته و باعث ظهور صدها طرز تفكّر مكتبى و جهان بينى گشته است ، دليل اسقاط عقل از كار و ارزش تلقّى كرد ؟ همچنين ميدانيم كه وجدانهاى اقوام و ملل درباره شئون زندگى‏شان با يكديگر اختلاف دارند .

آيا اختلاف در سمت حركت كشتى‏ها ميتواند بى‏اساس بودن قطب‏نما را اثبات كند ؟پس معلوم مى‏شود كه اختلاف در موضوعاتى كه ناشى از اختلاف محيطها و فرهنگ‏ها بطور عامّ ميباشد ، هرگز نميتواند دليل بى‏اساس بودن يك نيرو و يا يك غريزه بوده باشد . با نظر به عظمت پديده پرستش ، كه متأسّفانه صرف موضوعات ناشايست ميگردد ، وظيفه اساسى معلّمان و مربّيان اقوام و ملل بوده است كه آن را از مستهلك شدن در موضوعات ناشايست نجات بدهند و نگذارند كه مانند پديده بسيار عالى و سازنده عشق در سرگذشت بشرى ورشكست شود ، تا آنجا كه بالزاك بگويد : « امروزه عشق معناى درشكه كرايه‏اى را در بردارد » كدامين عشق ، آن عشق كه حافظ ميگويد :

عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى

و مولوى درباره آن ميگويد :

عشق امر كل ما رقعه‏اى ، او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها

[ديوان شمس جلال الدين محمد مولوى غزل شماره ]

شگفتا ، بعضى از اشخاص ميگويند : ما انسان را ميشناسيم و ما عظمت‏ها و پستى‏هاى اين موجود را مى‏شناسيم ، و ما ميتوانيم طرق و الگوهاى رشد و تكامل را به او ارائه بدهيم ، نخست مى‏آيند ناتوانى‏هاى مغزى و روانى بعضى از افراد بشرى را درباره والاترين پديده‏ها مانند عشق و پرستش و حقّ و جمال و آزادى كه موجب تعلّق اين پديده‏ها به پست‏ترين موضوعات ميگردد ،ناديده ميگيرند و متعلّق ساختن پديده‏هاى مزبور را به موضوعات پست امرى طبيعى و ناشى از اين ميدانند كه هويّت پرستش همين اقتضاء را دارد ، مانند سائر خواسته هاى غرائز طبيعى ما آنگاه درباره « انسان آنچنانكه هست » پديده پرستش را درباره همه انسانها به ترتيب فوق تلقين مى‏كنند و بدين ترتيب ، آگاهانه يا 1 . 1 .

نا آگاه به بشر دستور ميدهند يا توصيه مى‏كنند كه پرستش چنين است و چنين بايد باشد اين دستور و توصيه عين همان است كه خودكامكان دوران ما درباره عشق و حقّ و آزادى انجام داده و بشريّت را تا حدّ يك ماشين بى‏ارزش كه اسباب زحمت قدرتمندان خود كامه هم ميباشد ، پائين آورده‏اند . پاسخ اعتراض دوم كه اختلاف در كيفيّت روانى مردم را درباره پرستش پيش ميكشد و ميگويد :

اين اختلاف دليل عدم اصالت غريزه پرستش ميباشد ، چنين است كه اوّلا اختلاف در ديگر نيروها و غرائز درونى هم ، حكمفرما است ، بطوريكه ميتوان گفت :

مردم در بهره‏بردارى از غرائز بقدرى متفاوت هستند كه گوئى : اصل هويّت غرائز آنان با يكديگر مختلف ميباشد . برخوردارى از انديشه براى بعضى از اشخاص فقط براى جلب لذائذ طبيعى و دفع ضررهاى طبيعى است ، در صورتي كه اشخاص ديگر انديشه را فقط براى كشف مجهولات علمى ميخواهند . گروهى ديگر انديشه را تنها در راه بكار بردن نبوغ هنرى خويش بكار مى‏اندازد . همه ما باور مى ‏كنيم كه عدّه‏اى از خود كامگان نابكار در همه دورانها و در همه جوامع نه فقط نيروهاى انديشه و نبوغهاى بسيار با اهمّيّت خود را در مسير تحصيل سلطه و اقتدار بر ديگران و تابع ساختن اراده مردم به اراده خويش صرف و مستهلك ساخته ‏اند ، بلكه حتّى انديشه‏هاى بسيار با ارزش ديگران را هم در همين مسير تلف نموده ‏اند ، آيا با اينحال ، ميتوان گفت كه انديشه‏ها و نبوغها را از مغزهاى مردم بزداييد ، زيرا عدّه‏اى از قدرت پرستان و جاه طلبان سوء استفاده‏هاى ويرانگر از اين نيروها نموده ‏اند ؟

يا اينكه گفته شود : چون اختلافات زيادى در طرز برخوردارى از انديشه‏ها و نبوغها ميشود و موجب اختلاف آرمانها و سليقه‏ها ميگردد ، لذا بايد آنها را از ميان برداريم مسأله ديگرى كه در موضوع پرستش وجود دارد و بايد مورد توجّه جدّى قرار بگيرد ، اينست كه بدانجهت كه هيچ موجودى جز خدا شايسته پرستش نيست ، زيرا معناى پرستش چنانكه ميدانيم حدّ اعلاى گرايش و انجذاب به معبود در مسير كمال مطلوب از حيات آدمى است ، لذا آنچه كه در درون پرستش كننده غير معبود حقيقى ( خدا ) بوجود ميآيد ، قطعا پرستش حقيقى نبوده و تمايلى است شديد بسوى يك موضوع و قرار گرفتن در جاذبه آن كه با بازيگرى ذهنى آنرا به حدّ قابل پرستش در آورده است . چنانكه ميدانيم ناميدن اين بيمارى به نام پرستش ، نتيجه بى‏اطّلاعى يا غرض ورزى در شناختن يا شناساندن نمودها و فعّاليّتهاى مغزى و روانى انسانها مي باشد .

پاسخ اعتراض دوم را كه ميگويد : « اگر پرستش يك غريزه اصيل در انسانها بود ، نميبايست كيفيّت روانى مردم درباره اين پديده آنهمه متفاوت بوده باشد » اگر چه ميتوان از مطالبى كه در بالا طرح شد استنباط نمود ، با اينحال بايد اضافه كرد كه كوتاهى انسانها در تنظيم قانون مغز و روان و عمل صحيح بآن قانون ، عامل اصلى تفاوتها و اختلافات ميباشد . بعنوان نمونه :

1 بعضى از مردم در امتداد ساليان عمر اصلا متوجّه ضرورت پرستش مبدء كمال نميشوند و آنرا ضرورى نميدانند همانگونه كه اشخاص فراوانى در طول عمرشان حتّى يكبار هم درباره خرد و وجدان و پيشرفت در عمل به فضيلت‏ها و سعادت حقيقى نمى‏انديشند

2 دسته‏ اى از مردم پرستش را به موضوعاتى تقسيم و متعلّق مينمايند كه هيچ يك از آنها تنها شايستگى پرستش را ندارد ، و در حقيقت محبّت و گرايش ناقصى است كه محصول تجزيه و تقسيم پديده پرستش ميباشد مثلا به دوستان خود علاقه و محبّت ميورزد ، نژاد و جامعه خود را مورد گرايش قرار ميدهد ،مقدارى از زيبائى‏ها را هم دوست ميدارد ، از بدست آوردن محبوبيّت و شهرت در ميان مردم لذّت ميبرد و در بدست آوردن آن ميكوشد ، مسلّم است كه محبّت و تعلّق خاطر بهر يك از موضوعات فوق بهيچ وجه با پرستش قابل مقايسه نميباشد ،و همچنين گرايش شديد به مجموع آنها بدانجهت كه امور متفرّقه ، بلكه متضادّميباشند ، و نميتوانند وحدتى براى معبود بودن تشكيل بدهند ، نيز نميتواند حسّ پرستش انسان را بر انگيزد ، زيرا چنانكه گفتيم هيچ حقيقت واحدى از آن موضوعات جز پديده خود خواهى بوجود نميآيد كه شايسته پرستش بوده باشد .

3 گروهى از مردم بت‏هاى مخصوصى را مى‏ پرستند كه محيط و جامعه و فرهنگ براى آنان ميتراشند بدون اينكه درباره هويّت و قابليّت پرستش آنها فكرى كرده باشند . اين همان پرستش تقليدى است كه آگاهى و انديشه و اختيار والا دخالتى در آن ندارند ، لذا هرگز نه لذّتى از اينگونه پرستش در مى‏يابند و نه تغييرات رو به رشد و كمال بجهت اين پرستش در وضع روحى آنان بوجود ميآيد .

اساسى ‏ترين مختصّ پرستش حقيقى ، قرار گرفتن پرستنده در مسير كمال است

پرستش حقيقى آن نيست كه فقط وسيله‏اى براى نجات دادن انسان از يكنواخت گذشتن زندگى بوده باشد .

پرستش حقيقى آن نيست كه بوسيله آن ، انسان براى خود در جامعه موقعيّتى مطلوب بدست بياورد .

پرستش حقيقى آن نيست كه انسان بوسيله آن ، خود را در برابر سختى‏ها و خشونتهاى زندگى تخدير نمايد و از احساس تلخى ناگواريها و مشقّت‏ها خود را نجات بدهد .

پرستش حقيقى آن نيست كه آدمى آن را روپوشى براى جهل‏ها و بيخبريهاى خود قرار بدهد .

پرستش حقيقى آن نيست كه به نيّت منفعت طلبى و بدست آوردن رفاه براى خود طبيعى انجام بدهد . اينكه پرستش در موارد مذكوره پرستش حقيقى نيست از نظر موضوع معبود تفاوتى ندارد كه خدا باشد يا بت و يا ديگر موضوعات پرستش حقيقى عبارتست از قرار گرفتن در مسير كمال با آن كمّيّت و كيفيّت كه براى او امكان پذير مى‏باشد . اين پرستش كه ابتهاج و شكوفائى حقيقى روح است و بدون وصول بآن مقام هر گونه ادّعاى تكامل و ابتهاج و سرور واقعى و شكوفائى روح ، قطعا خلاف واقع است ، با هر گونه معامله مخالف است ، اگر چه قيمت درخواست شده ، خود وصول به كمال بوده باشد و اين همان اصل است كه عرفا و انسان شناسان درباره گرديدن تكاملى مى‏گويند كه : كسى كه عرفان را فقط براى عارف شدن دريابد و بپذيرد ، او در مسير عرفان حقيقى قرار نگرفته است .

اين عبارت ابن سينا را فراموش نكرده ‏ايم كه :

ألتّبجّح بزينة الذّات و ان كان بالحقّ تيه [الإشارات و التّنبيهات النّمط التّاسع : ابن سينا] ( افتخار و بخود باليدن به سبب آرايش ذات اگر چه بوسيله حقّ بوده باشد نوعى گمراهى است ) نظير اين اصل آموزنده آن مطلبى است كه از جبران خليل جبران در كلمات حكيمانه‏اش ديده‏ايم : « جوهر لطف با آن لطافت و ظرافت و شفّافيّت اعلايش اگر در آينه بر وى خود بنگرد ، مبدّل به سنگ خارا مى‏شود » اگر شخص عالم براى ديدن چهره عالمانه خود در آينه بنگرد شخصيّت كمال جوى او در تاريكى درونش گم ميگردد . همچنين اگر پرستش براى وصول به نعمت‏هاى بهشتى و فرار از عذاب الهى كه انعكاسى از نابكاريهاى خود انسان است ، صورت بگيرد اگر چه ممنوع نيست و بهتر از انگيزه‏هاى گذشته است كه فقط براى اشباع خود خواهى‏ها سر مى‏ كشند ولى همانطور كه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است : « عبادت احرار نيست » زيرا پرستش آزادگان واصل به مقام شامخ اختيار و استكمال اختيارى حتّى از معامله وصول به بهشت و فرار از دوزخ نيز بدور مى‏باشد . پس از نفى انگيزه‏هاى فوق براى پرستش فقط يك انگيزه اصيل و معنى دار ميماند كه عبارتست از تكميل و بثمر رساندن شخصيّت يعنى مبتهج و شكوفا ساختن شخصيّت با قرار گرفتن در جاذبه كمال ربوبى است كه استعدادش را خداوند در نهاد همه انسانها قرار داده است . 14 ، و رازقه بمباحث مربوط به رزق ( روزى ) و تقسيم آن در ميان بندگان ، به مجلّد 4 از صفحه 68 تا 86 مراجعه فرمائيد . 15 ، 17 و الشّمس و القمر دآئبان فى مرضاته ، يبليان كلّ جديد و يقرّبان كلّ بعيد ( آفتاب و ماه در مسير رضايت او در حركتند ، هر تازه‏اى را كهنه مينمايند و هر دورى را نزديك )

خاصيّت قرار گرفتن در جويبار حركت

خورشيد و ماه و همه ثوابت و سيّارات سپهر نيلگون هر اندازه هم كه از خود دوام و ثبات نشان بدهند ، تدريجا بپايان سرنوشت خود كه فنا و زوال است نزديك مى‏شوند ، و هر چيزى كه در شعاع رس خورشيد و ماه قرار گرفته است چه تحت تأثير آن دو قرار بگيرد يا نگيرد ، در مجراى حركت رو بپايان سرنوشت ميرود . توالى و تعاقب خورشيد و ماه و شب و روز بيشتر و روشنتر از ديگر نمودهاى عوامل حركت ، رو به زوال بودن اشياء و كهنه شدن تازه‏ها و نزديك شدن دورها را اثبات مى‏كند . نشسته‏ايد و در دريائى از تفكّر درباره خواسته‏ها و آرمانهاى خود فرو رفته‏ايد ، ناگهان رو به طرف ديوار برميگردانيدو مى‏گوييد : بله ، آفتاب امروز هم به لب بام رسيد و اكنون اشعّه وداع خود را بر فضاى ما مى‏فرستد ، شبى را در شاديها يا اندوه‏ها با بيدارى به صبح رسانيده‏ايد و ناگهان روشنائى فجر شما را بخود جلب مى‏كند و با خويشتن يا با دمسازان آن شب مى‏گوئيد ، بله ، شبى از عمر ما هم سپرى شد . براى سير و سياحت وارد باغى مى‏شويد و چشمه صاف و گوارائى شما را به سوى خود مى‏كشاند و با كمال رضايت خاطر كه در خود احساس مى‏كنيد ، شما را در كنار خود مى‏نشاند و ميگويد :

بنشين بر لب جوى و گذر عمر ببين
كاين اشارت ز جهان گذران ما را بس

در آن هنگام كه از شدّت شادى و انبساط خاطر ، از خود بيخود شده ‏ايد ،ناگهان صداى زنگ ساعت شما را بخود مى‏آورد كه هشيار باش ، يكساعت ديگر گذشت و تازه‏هائى كه تا يكساعت پيش ترا بخود مشغول داشته بود بقدر گذشت شصت دقيقه كهنه شد و آن رويدادهائى كه در آينده به سراغ شما خواهند آمد ، بقدر 3600 ثانيه به شما نزديك شده‏اند ، كه شايد بعضى از آن رويدادها موجب اندوه ساليانى از عمر تو خواهد بود . چه مبارك است صداى زنگ ساعتى كه انسان را بخود بياورد و در آن موقع كه از شدّت اندوه و گرفتگى روانى در دريائى از غم و غصّه فرو رفته و از خود بيخود شده ‏ايد ،در اين موقع هم صداى زنگ ساعت كه انقراض يازده ساعت از نيمه شب گذشته را اعلام ميدارد ، شما را بخود مى‏آورد ، برخيز اين ساعت هم درگذشت ، چه مبارك است صداى زنگ ساعت در اين موقع كه ميگويد :

اندوهى را كه موقّتا ترا بخود مشغول داشته است ، با ديده ابديّت در آن منگر و آنرا با بازيگرى ذهن خود مطلق مساز .

18 ، قسم أرزاقهم [ لطفا به مجلّد 4 از صفحه 68 تا 86 مراجعه فرمائيد] ( ارزاق آنها را قسمت فرموده است ) 19 ، 24 و أحصى آثارهم و أعمالهم و عدد أنفسهم ، و خائنة أعينهم ، و ما تخفى صدورهم من الضّمير ، و مستقرّهم و مستودعهم من الأرحام و الظهور إلى أن تتناهى بهم الغايات [براى بررسى مسأله علم خداوندى مراجعه شود به مجلّد 2 ص 101 تا صفحه 106] ( آثار و اعمال و عدد نفوس آنها را حساب فرموده است . و به خيانت چشمهاى آنان عالم ، و بآنچه كه در سينه‏هاى خود مخفى نموده‏اند ، آگاه است . او به قرارگاه موقعيّت گذران آنان [ كه سكونتشان در آن موقعيّت بطور وديعه است ] از گذرگاه ارحام مادران و ظهور در اين دنيا ، تا آنگاه كه غايت‏هاى آنان بپايان برسد داناست . )

خداوند عالم مطلق بهمه حوادث و حقايق حيات انسانى است

شايد مقدارى آگاهى از عظمت احاطه و علم خداوند متعال به همه موجودات و حوادث هستى ، براى اعتقاد به عموميّت علم الهى بهمه آنچه كه امير المؤمنين ( ع ) در جملات مورد تفسير گوشزد فرموده‏اند ، كافى باشد ، ولى مى ‏بينيم نه تنها در اين خطبه ، بلكه در مواردى متعدّد از سخنان مباركش عموميّت علم الهى را متذكّر ميشود . بنظر ميرسد هدف امير المؤمنين عليه السّلام توجيه انسانها به نتايج بسيار با اهمّيّت علم و اعتقاد به عموميّت علم خداوندى است كه در مغز و روان بشرى بوجود مى‏آورد . مانند :

1 تنفّر از معصيّت ، زيرا كسيكه معتقد است كه خدا مى‏بيند و ميداند ، تا بتواند مرتكب معصيّت نميگردد و اگر از روى ناتوانى در اختيار مرتكب معصيّت گشت ، احساس ناراحتى و رنج مى‏نمايد و در موقع ارتكاب گناه ، شادى فوق لذّت طبيعى آن معصيت كه بزودى به اندوه يا گرفتگى روحى مبدّل خواهد گشت ، براى او احساس نخواهد گشت و ممكن است كسانى كه عواقب وخيم معصيت را مى‏دانند يا حدّاقلّ احتمال منطقى ميدهند ، در موقع ارتكاب معصيت نوعى گرفتگى ضمنى در پشت سطح آگاهى روان نيز در خود مى‏بينند .

2 آرامش و اطمينان خاطر در برابر حوادث و پيشامدهاى ناگوار و سخت روزگار كه در گذرگاه حيات همه آدميان ، كم و بيش و با كيفيّتهاى گوناگون گسترده شده است . آدمى در موقع روياروئى با آن حوادث ، خواه قدرت دفاع از حيات خويشتن را دارا باشد يا دارا نباشد در هر دو حال تشويش و اضطراب و سر درگمى را به منطقه روح راه نميدهد ، زيرا ميداند كه جريان پيش آمده در نتيجه جريان قوانين عالم هستى تحقّق يافته است ، بدون اينكه سر شوخى با او داشته باشد ، مگر اينكه خود او مثلا با انداختن اختيارى كبريت شعله‏ور به انبار بنزين ، با قانون عالم هستى شوخى نمايد . بهر حال جريان در صحنه‏اى بوجود آمده است كه تبلورى از قوانين وابسته به مشيّت خداوند سبحان است ، و يكى از همان قوانينى كه در صحنه هستى حاكميّت دارد لزوم دفاع او از حيات مطلوب خويشتن است كه شوخى با آن هيچ تفاوتى با شوخى با اساس پايدار قوانين حاكم بر عالم هستى ندارد . اگر با داشتن قدرت و امكان دفاع از حيات خويشتن با هر وسيله ممكن ، اقدام به حراست حيات و دفع عوامل مزاحم آن ننمايد ، چنين شخصى مبارزه با مشيّت خداوندى نموده است . و در صورت ناتوانى از دفع عوامل مزاحم حيات ،

تكليفى متوجّه او نمى‏باشد ، زيرا قدرت از شرايط عقلى تكليف است ، لذا با كمال آرامش خاطر تسليم قانون مى‏شود كه :

بحلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقيست
به ارادت بكشم درد كه درمان هم از اوست

غم و شادى بر عارف چه تفاوت دارد
ساقيا باده بده شادى آن كاين غم از اوست

 سعدى

25 ، 34 هو الّذى اشتدّت نقمته على أعدائه فى سعة رحمته و اتّسعت رحمته لأوليائه فى شدّة نقمته قاهر من عازّه و مدمّر من شاقّه ، و مذلّ من ناواه و غالب من عاداه . من توكّل عليه كفاه ، و من سأله أعطاه ، و من أقرضه قضاه و من شكره جزاه ( او خداونديست كه عذاب او در عين گسترش رحمتش بر دشمنانش شديد ،و رحمت او بر دوستانش در عين شدّت عذابش گسترده است . پيروز بر هر كسى است كه درصدد غلبه بر او بر آيد ، و هلاك كننده هر كسى است كه به نزاع با او برخيزد ، و ذليل كننده هر كسى است كه با او مخالفت نمايد ، و غلبه كننده بر هر كسى است كه با او خصومت بورزد . هر كس كه توكّل بر او كند ، كفايتش نمايد ، و هر كس از او مسألت نمايد ، عطايش فرمايد و هر كس باو قرض داد ادايش فرمايد ، و هر كس كه سپاسش را بجاى آورد پاداشش دهد . ) مطالبى كه امير المؤمنين عليه السّلام در جملات مورد تفسير بيان فرموده است بقرار زير است :

1 عذاب خداوندى در عين گسترش رحمتش ، بر دشمنانش شديد است .

2 و رحمت او بر دوستانش در عين شدّت عذابش ، گسترده است .اختلاط و تأثير و تأثّر صفات و پديده‏ها و نيروهاى مغزى و روانى آدمى است كه تغييرى در هويّت هر يك از آنها بوجود مى‏آورد ، نه در صفات و فعّاليّت‏هاى الهى . توضيح اينكه اگر در يك انسانى جنبه عواطفش خيلى شديد باشد ، موجب تضعيف حسابگرى‏هاى عقلى او ميگردد ، و بالعكس شدّت حسابگرى عقلى او باعث ضعف عواطفش ميباشد . غلبه رحم و دلسوزى در يك انسان ، مغلوبيّت عدالت او را بدنبال مى‏آورد . تخيّلات وقتى كه از حدّ گذشت انديشه‏هاى منطقى دچار ركود ميگردد .

و بهمين جهت است كه ميتوان گفت : اگر كسى اين قدرت را بدست بياورد كه موجوديّت خود را با تمامى صفات و نيروها و استعدادها و فعّاليّت‏هاى مغزى و روانى بطور كامل اداره نمايد ، او قدرت مديريّت همه مردم را دارا مى‏باشد لذا گفته شده است كه هيچ كس حقّ مديريّت مطلق مردم را ندارد مگر انبياء و اوصياء عليهم السّلام كه بمقام والاى مديريّت خويشتن نائل گشته‏اند . بهر حال ، صفات خداوندى مافوق اختلاط و تأثير و تأثّر با يكديگر ميباشد ، يعنى رحمت واسعه و بى‏نهايت او ، هيچ تزاحمى با عذاب بيكران و شديد كه نصيب تبهكاران ضدّ هستى خواهد ساخت ، ندارد . و بالعكس ، عذاب شديد و بيكرانى كه نصيب تبهكاران خواهد ساخت ، هيچ تزاحمى با رحمت واسعه بينهايت او ندارد . در اينجا ناگفته نماند كه فرق است ما بين عذاب و رحمت خداوندى ، عذاب خداوندى از روى استحقاق صد در صد نصيب تبهكاران خواهد گشت ، زيرا خداوند سبحان چنانكه در كتابش فرموده است :

كمترين ستمى بر هيچ كس روا نميدارد ، زيرا عالم مطلق و بى‏نياز مطلق ، نيازى به تعدّى و جور ندارد . ولى رحمت خداوندى چنانكه در گستردن بساط خلقت عامل اساسى بوده و هيچ چيز و هيچ كسى باصطلاح معمولى : از خدا طلبكار نبوده است

من نكردم خلق تا سودى كنم
بلكه تا بر بندگان جودى كنم

همچنين در ادامه خلقت و نشان دادن نتائج اعمال و حركات و انديشه ‏هاى مردم نيز ، رحمت خداوندى بر همه چيز گسترده است .

3 پيروز بر هر كسى است كه در صدد غلبه بر او بر آيد ، و هلاك كننده هر كسى است كه به نزاع با او برخيزد ، و ذليل كننده هر كسى است كه با او مخالفت نمايد و غلبه كننده بر هر كسى است كه با او خصومت بورزد .

براستى ، آيا آدمى با اين محدوديّت امكانات و با اين ضعف و ناتوانى كه سر تا سر وجودش را احاطه كرده است ، درصدد غلبه بر خدا و نزاع و مخالفت با او بر مى‏آيد ؟ پاسخ اين سؤال بايد با بيان دو نوع نزاع و مخالفت‏ها و وضع مغزى و روانى انسانها مطرح شود :

1 اكثريّت كسانى كه خود را در موقعيّت نزاع و مخالفت با خدا قرار ميدهند ، علم و اطّلاعى از عظمت و سلطه و سيطره خداوندى بر همه عوالم هستى ندارند ، اينان در حقيقت با خدائى كه در ذهن محدود و بيمار خود ساخته‏اند ،

بمبارزه و نزاع بر مى‏خيزند . و بقول مولوى در داستان « شخص خفته‏اى كه مار از دهان او به درونش رفته بود . . . »

اى خداوند و شهنشاه و امير
من نگفتم ، جهل من گفت ، آن مگير

همه ما از داستان اسف انگيز « خدا سازى » كه مغزهاى آشفته و بى‏اطّلاع و خودخواه ، در طول تاريخ براه انداخته‏اند ، اطّلاع داريم ، و از اين بازيگرى‏هاى مغزى فراوان ديده‏ايم . آن جاهلى كه ميگويد : من خدا را در آزمايشگاهم نمى‏بينم پس او وجود ندارد و آن محدودنگر لذّت پرستى كه با كمترين ابتلاء به غم و اندوه ، از خدا قهر مى‏كند و درصدد انكار و يا مخالفت بر مى‏آيد ؟ او خدا را نشناخته است ، لذا ميتوان گفت ، مخالفت و نزاع اين نادان با خدا از آن موقع شروع شده است كه براى شناخت خداوندى كه همه موجوديّت و سرگذشت و سرنوشت ابدى او در اختيار اوست ، اهمّيّت نداده و به تقليد از معارف ابتدائى پدر و مادر و ساير كسانى كه در بوجود آوردن و يا به فعليّت رساندن قواى مغزى او در چنين مسأله بزرگ شركت داشته‏اند ، قناعت ورزيده است شگفتا ، واقعا شگفتا ، از وضع مغزى كسى كه ده‏ها سال در مسائل علمى و صنعتى و هنرى پيشرفت مينمايد ، ولى معلومات و معارف او درباره خداشناسى همان است كه در دوران كودكى از مادر بزرگش شنيده است 2 اشخاصى هم پيدا مى‏شوند كه آرمانهاى ذهنى خود را بر عالم هستى عرضه نموده و توقّع جدّى دارند كه عالم هستى همانطور كه آنان ميخواهند بگردد بيت زير به مسيح كاشى نسبت داده شده است :

گر فلك يك صبحدم با من گران دارد سرش
شام بيرون ميروم چون آفتاب از كشورش

يا بقول آن شاعر ديگر :

آنقدر بار كدورت به دلم آمده جمع
كه اگر پايم از اين پيچ و خم آيد بيرون

لنگ لنگان در دروازه هستى گيرم
نگذارم كه كسى از عدم آيد بيرون

آفرين و احسنت بر ديگرى كه ميگويد :

لب و دندان تركان ختا را
باين خوبى نبايست آفريدن

از اين گونه اظهار نظرها درباره اراده و فعل خداوندى ، فراوان ديده ميشود كه صاحبان آنها درصدد تعليم خداوندى بر مى‏آيند و با آنچه كه خداوند ميخواهد و انجام ميدهد به نزاع و انتقاد بر مى‏خيزند ، در آخر كار هم اگر آگاهى به آنان دست بدهد ، ميگويند : غلط كرديم

اى هميشه حاجت ما را پناه
بار ديگر ما غلط كرديم راه

اينجانب پس از آنكه در يكى از درس‏ها اين مطلب را اثبات كردم « كه متأسّفانه عدّه فراوانى از مردم ، و حتّى از آنان كه متفكّر ناميده شده‏اند ، در حكم و قضاوت خود درباره اصول عالم هستى و آنچه كه در آن انجام مي گيرد ،با عينكى كه از خواسته‏ها و آرمانهاى خويش ساخته‏اند و با رنگ معلومات محدودشان رنگ آميزى نموده‏اند ، قضاوت ميفرمايند يكى از دانش پژوهان شوخ طبع گفت : ميدانيد كه گربه‏ها وقتى كه شبها در خانه‏ هاى روستائيان بآسمان مى‏نگرند و ستاره‏ها را مى‏بينند ، در ذهنشان چه مسأله‏اى خطور مى‏كند ؟

گفتم : بفرمائيد ، گفت : آن گربه‏ ها چنين مي خواهند كه همه آن ستاره‏ها سوراخ‏هاى موش باشند و از آن سوراخ‏ها باران موش ببارد ، نه به اقيانوس آرام و آتلانتيك و غير ذلك و نه به جنگل‏هاى آمازون و كوير ايران ، بلكه بايد رگبار موش فقط به خانه آن روستائى ببارد كه جناب گربه در آنجا نزول اجلال فرموده است در اينجا فعّاليّت خودخواهى خيلى اوج گرفته است و خود را به مقام مدار و ملاك و تعيين كننده تكليف و هويّت و قانون هستى رسانده است 31 ، 34 من توكّل عليه كفاه و من سأله أعطاه ، و من أقرضه قضاه و من شكره جزاه ( هر كس كه توكّل به او كرد ، كفايتش نمايد ، و هر كس كه از او مسألت كرد عطايش فرمايد ، و هر كس كه به او قرض داد ادايش مي نمايد و هر كس كه سپاسش را بجاى آورد ، پاداشش ميدهد )

توكّل بر خداوند يكى از اركان حيات معقول است

درباره تفسير و چگونگى بهره بردارى از اين ركن اساسى « حيات معقول » كه توكّل ناميده ميشود ، اشتباهات و خطاهاى فراوانى اتّفاق مى‏افتد . نخستين خطائى كه در اين مورد پيش مى‏آيد و متأسّفانه خيلى هم شيوع دارد تضادّ توكّل با كار و تدبير و تلاش است ، يعنى عدّه زيادى از مردم گمان مى‏كنند كه توكّل بر خدا با تدبير و كوشش و تكاپو سازگار نيست ، زيرا توكّل را چنين معنى مى‏كنند كه انسان همه موجوديّت خود و استعدادها و نيروهاى خود را ناديده بگيرد و عالم هستى و قوانين حاكم بر آنرا بى‏اثر تلقّى كند و معتقد شود كه خداوند متعال بمجرّد توكّل ( واگذار كردن امور بخدا ) همه موجوديّت و استعدادهاو نيروهاى آن انسان متوكّل را كنار ميگذارد و عالم هستى و قوانين حاكم بر آن را بايگانى مينمايد و خواسته آن شخص متوكّل را بر مى‏آورد خطاى اساسى اينگونه مردم پندار گرا كه مغز خود را با امثال اين تخيّلات بى اساس و ضدّ حيات آكنده‏اند ، در اينست كه بخدا اعتراض مى‏كنند كه چرا هستى را طورى آفريده است كه قانون در آن حكمفرما است و وصول به نتيجه ، به كار و كوشش نيازمند است خطاى ديگر اينان در تعريف و توصيف توكّل است كه نميدانند معناى توكّل آن نيست كه انسان وقتى تشنه شد ، سيراب شدن خود را به خدا واگذار كند ، يا وقتى كه ميخواهد كارى را انجام بدهد كه احتياج به تفكّرات عميق و دقيق دارد ، بگويد : توكّلت على اللّه و بدون فكر اقدام به كار كند

توكّل حقيقى عبارتست از يك پذيرش اين مسأله اساسى الهى كه

أزمّة الأمور طرّا بيده
و الكلّ مستمدّة من مدده

حاج ملاّ هادى سبزوارى ( زمامها و عنان همه امور بدست خداونديست و همه موجودات از قدرت او استمداد مينمايند ) و اين حالت والاى روحى نه تنها در موقع اقدام به كارها در انسانهاى آگاه و وارسته بروز مى‏كند ، بلكه اينگونه انسانها در همه حالات زندگى از پديده مزبور برخوردارند . كسى كه از روى آگاهى و با فروغ ربّانى كه دل او را روشن كرده است ، در هر كارى كه انجام خواهد داد ، انشاء اللّه مى‏گويد ،مقصودش آن نيست كه مشيّت خداوندى بر خلاف عالم هستى و قوانين حاكمه در آن ، بجريان مى‏افتد و خواسته انسان را بر مى‏آورد بلكه منظورش اينست كه با نظر به سيستم باز طبيعت كه در سيستمى باز از عالم هستى در جريان است و هر لحظه‏اى امكان بروز رويدادهاى محاسبه نشده در مغز او ميرود براى آنكه در موقع بروز آن رويدادها ضربه نخورد و در نظم هستى به ترديد نيفتد ، قضيّه را به مشيّت خداوندى مى‏سپارد و ميگويد : انشاء اللّه .

آدمى در موقع توكّل حقيقى تكيه بر خداوند قادر مطلق مينمايد كه هر لحظه با امكان ايجاد تغيير در وضع مغزى و روانى انسانى و نمودار ساختن حوادث محاسبه نشده ميتواند موقعيّت و موضع گيرى انسان را در زندگى دگرگون نمايد . اينكه برخى از روانشناسان مى‏گويند : « اگر بخواهيم وضع روانى و مغزى انسان را بطور دقيق در نظر بگيريم ، خواهيم ديد كه ما نمى‏توانيم حتّى يك دقيقه بعد وضع مغزى و روانى خود را قاطعانه معيّن و مشخّص نمائيم ، زيرا جريان واحدها از ناخودآگاه به صفحه خودآگاه ذهن ، بهيچ وجه قابل پيش بينى نيست كه بفهميم يك دقيقه بعد از اين ، چه خواهد شد . » مطلبى كاملا صحيح و متين است و مطابق مشهودات عينى ما است .

دو حال بايد ببينيم خداوند متعال كه توكّل كنندگان را دوست ميدارد .

شرايط توكّل يا مقدّمات آنرا چگونه بيان مي فرمايد :

وَ شَاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكّلْ عَلَى اللّهِ إنّ اللّهَ يُحِبّ الْمُتَوَكّلِينَ [ آل عمران آيه 159] ( و در امر با آنان مشورت كن و هنگامى كه تصميم گرفتى ، بخداوند توكّل كن قطعا خداوند توكّل كنندگان را دوست مى‏دارد ) اگر در اين آيه شريفه دقّت كنيم ، معناى توكّل حقيقى را خوب مى‏فهميم خداوند به پيامبر گراميش نخست دستور به مشورت ميدهد ، و ما ميدانيم كه فلسفه و هدف از مشورت چيست ؟ روشن يا روشنتر ديدن واقعيّات بوسيله برخوردارى از فعّاليّتهاى صحيح مغزى و نيّت‏هاى پاك انسانهاى آگاه و خردمند . بنابراين ، معناى آيه مباركه چنين است كه اى پيامبر و اى مردم ،در موردى كه با مسائل نظرى روبرو مى‏شويد ، استبداد و خودرأيى را كنار بگذاريد و با عقول و وجدانهاى خردمندان شركت كنيد

امام ( ع ) فرمود : من شاور الرّجال شاركهم فى عقولهم ( هر كس كه با مردان بمشاوره پرداخت در عقول آنان شركت كرده است ) پس از استنباط و استنتاج دسته جمعى ، هنگاميكه نوبت عزم و تصميم گيرى فرا ميرسد ، تصميم را بگير و بر خدا توكّل كن كه خداوند توكّل كنندگان را دوست ميدارد . ملاحظه مى‏شود كه شرط يا مقدّمه يك توكّل حقيقى گذراندن مراحل تلاش فكرى و عضلانى [ در مورد ضرورت تلاشهاى عضلانى ] است .

پس در حقيقت توكّل از آن موقع شروع شده است كه انسان عاقل وارد مقدّمات كار شده و هر گونه فعّاليّت فكرى و عضلانى را كه مورد نياز است ،انجام داده است . باضافه اين توكّل ، واگذار كردن همه مقدّمات و نتايج و ارتباط ميان آنها ، توكّلى ديگر است كه از پذيرش علم و سلطه دائمى و همه جانبه خداوندى بر عالم هستى و شئون آن ناشى ميگردد . مولوى در داستان « نخجيران و بيان توكّل و ترك جهد كردن » در مثنوى دفتر اوّل ص 21 چنين مى‏گويد :

طائفه نخجير در وادى خوش
بودشان با شير دائم كش مكش

بس كه آن شير از كمين در ميربود
آن چرا بر جمله ناخوش گشته بود

حيله كردند آمدند ايشان به شير
كز وظيفه ما ترا داريم سير

جز وظيفه در پى صيدى ميا
تا نگردد تلخ بر ما اين گيا

شير :

گفت : آرى ، گر وفا بينم نه مكر
مكرها بس ديده‏ام از زيد و بكر

من هلاك فعل و مكر مردمم
من گزيده زخم مار و كژدمم

مردم نفس از درونم در كمين
از همه مردم بتر در مكر و كين

گوش من لا يلدغ المؤمن [ 1 ] شنيد
قول پيغمبر بجان و دل گزيد

وقتى كه حيوانات توكّل بخدا را به شير توصيه ميكنند ، شير در پاسخ آنان ميگويد :

گفت : آرى گر توكّل رهبر است
اين سبب هم سنّت پيغمبر است

گفت پيغمبر به آواز بلند
با توكّل زانوى اشتر ببند

رمز الكاسب حبيب اللّه شنو
از توكّل در سبب كاهل مشو

رو توكّل كن تو با كسب اى عمو
جهد ميكن ، كسب ميكن موبمو

جهد كن جدّى نما تا وارهى
ورتو از جهدش بمانى ابلهى

بار ديگر شير در پاسخ حيوانات كه توكّل را به او توصيه مى‏كنند ، چنين ميگويد :

گفت شير : آرى ، ولى ربّ العباد
نردبانى پيش پاى ما نهاد

پايه پايه رفت بايد سوى بام
هست جبرى بودن اينجا طمع خام

پاى دارى چون كنى خود را تو لنگ
دست دارى چون كنى پنهان تو چنگ

خواجه چون بيلى بدست بنده داد
بى‏زبان معلوم شد او را مراد

دست همچون بيل اشارتهاى اوست
آخر انديشى عبارتهاى او است

چون اشارتهاش را بر جان نهى
در وفاى آن اشارت جان نهى

بس اشارتهاش اسرارت دهد
بار ، بر دارد ز تو ، كارت دهد

حاملى ، محمول گرداند ترا
قابلى ، مقبول گرداند ترا

قابل امرويى قابل شوى
وصل جوئى بعد از آن واصل شوى

سعى شكر همّتش قدرت بود
جبر تو انكار آن نعمت بود

شكر نعمت ، نعمت افزون كند
كفر نعمت از كفت بيرون كند

جبر تو خفتن بود در ره مخسب
تا نبينى آن در و درگه مخسب [ 2 ]

هان مخسب اى جبرى بى‏اعتبار
جز به زير آن درخت ميوه‏دار

تا كه شاخ افشان كند هر لحظه باد
بر سر خفته بريزد نقل و زاد

جبر خفتن در ميان رهزنان
مرغ بى‏هنگام كى يابد امان

اينقدر عقلى كه دارى گم شود
سر كه عقل از وى بپرّد دم بود

زانكه بى‏شكرى بود شوم و شنار
ميبرد بى‏شكر را تا قعر نار

گر توكّل ميكنى در كار كن
كسب كن پس تكيه بر جبّار كن

تكيه بر جبّار كن تا وارهى
ورنه افتى در بلاى گمرهى

[ 1 ] . اشاره بروايتى از معصوم است كه مى‏فرمايد :لا يلدغ المؤمن من جحر مرّتين ( مؤمن از يك لانه دو بار گزيده نمى‏شود )

[ 2 ]توبيخى كه در اين ابيات به جبر گرائى ديده مى‏شود ، ممكن است بنظر بعضى از مطالعه كنندگان محترم بى‏مورد جلوه كند ، ولى اين توبيخ بسيار با مورد است ، زيرا افراد فراوانى از مردم از پديده توكّل كه فوق العاده سازنده و اميد بخش است جبر گرائى را نتيجه ميگيرند و گمان ميبرند معناى توكّل بر خدا ، يعنى مردم هيچ اختيارى از خود ندارند

3 توكّل حقيقى موجب اطمينان و آرامش در كارها ميباشد

يعنى پس از آنكه انسان متوكّل همه آگاهى‏ها و كوششهاى ممكن را بكار برد و اقدام نمود ، بدانجهت كه بوسيله توكّل ، خدا را ناظر كار خود ميداند ، و خود نيز تقصيرى در مقدّمات و اسباب اختيارى كار انجام نداده است ، لذا با كمال آرامش و اطمينان خاطر دست به كار ميشود .

در يكى از آيات شريفه چنين ميخوانيم :

وَسِعَ رَبّنَا كُلّ شَىْ‏ءٍ عِلْماً عَلَى اللّهِ تَوَكّلْنَا [ الأعراف آيه 89] ( علم پروردگار ما بر همه چيز گسترده و احاطه دارد ، ما بخدا توكّل كرده ‏ايم )

4 توكّل حقيقى از خودخواهى و تكبّر و نخوت در موقع موفّقيّت در كارها جلوگيرى مينمايد

يعنى آن انسانى كه پس از تلاش در بدست آوردن شناسائى كار و پس از تفكّرات لازم و صرف انرژى‏هاى عضلانى ، توكّل بر خدا نموده و اقدام به كار كرده است ، موفّقيّت در آن كار را بدون ماشاء اللّه لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه ( آنچه كه خدا خواسته است و حركت و قوّه‏اى جز با عنايت خداوندى وجود ندارد ) تفسير و توجيه نمينمايد . آيا توكّل باين معنى آموزنده‏ترين فعّاليّت روانى نيست ؟ اكنون مى‏پردازيم بآيات مربوط به توكّل كه با مطالعه دقيق و توضيح آن آيات و چهار مسأله‏اى كه در مختصّات توكّل گفتيم ، از خطا در توكّل و ناتوانى از برخوردارى از اين پديده روحى بسيار عالى بر كنار ميگرديم :

1 بعضى از آيات اشاره به آن قدرت و مقاومتى مينمايد كه در برابر كار شكنى‏ها و عوامل مزاحم « حيات معقول » پيش مى‏آيد مانند :

فَإِنْ تَوَلّوا فَقُلْ حَسْبِىَ اللّهُ لاَ إِلَهَ إِلاّ هُوَ عَلَيْهِ تَوَكّلْتُ وَ هُوَ رَبّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ [توبه آيه 129] ( اگر اى پيامبر ما ، از تو روى گردان شدند ، بگو خداوند براى من كفايت مى‏كند ، معبودى جز او وجود ندارد و من توكّل بر او نموده‏ام و او است خداى عرش عظيم ) در اين آيه مباركه خداوند متعال توكّل را مانع احساس ضعف بجهت روى گردان شدن افراد نادان و خود كامه جامعه از پيشواى الهى معرّفى ميكند يعنى اى پيامبر ما ، [ و اى هر كس كه با نيّت پاك مى‏خواهى در اين دنيا قدم بردارى ]از اعراض مردم و بى‏اعتنائى آنان بشما و مبارزه آنان با شما بيمى بخود راه ندهيد ، مگر شما با حقّ نيستيد و مگر شما تكيه بر حقّ ( توكّل بخدا ) نداريد ؟

وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ نُوحٍ إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكُمْ مَقَامِى وَ تَذْكِيرِى بِآيَاتِ اللّهِ ، فَعَلَى اللّهِ تَوَكّلْتُ فَأَجْمِعُواْ أَمْرَكُمْ وَ شُرَكَائَكُمْ ثُمّ لاَ يَكُنْ أَمْرُكُمْ عَلَيْكُمْ غُمّةً ثُمّ اقْضُواْ إِلَىّ وَ لاَ تُنْظِرُونِ [يونس آيه 71] [ اى پيامبر ما ، ] ( براى آنان خبر نوح ( ع ) را بخوان در آنهنگام كه به قوم خود گفت : اين موقعيّت من ( ابلاغ رسالت ) و تذكّر دادن آيات خداوندى براى شما بزرگ ( غير قابل هضم ) مى‏باشد ، من بخدا توكّل كرده‏ام شما و شركائتان بينديشيد و تصميمتان را بگيريد ، سپس در تصميمى كه درباره من من خواهيد گرفت ( از كشتن يا طرد ) ابهامى و اندوهى شما را در خود فرو نبرد ، سپس به حيات من پايان بدهيد و بمن مهلت ندهيد ) اين آيه شريفه را از كلمه فَعَلَى اللّهِ يا فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ تا آخر امام حسين ( ع ) در روز عاشورا به تبهكاران كه براى كشتن آن ولى اللّه اعظم اجتماع كرده بودند ، در ضمن سخنانى كه ايراد فرمودند ، قرائت نمودند . در اين آيه شريفه به اضافه اينكه توكّل ( واگذار كردن موجوديّت خود بخدا ) مانع احساس ناتوانى در برابر خودكامگان و دشمنان ارزش‏هاى انسانى بيان شده است ، عامل قدرت فوق العاده بالائى مى‏باشد كه حضرت نوح ( ع ) بوسيله داشتن آن آماده شهادت در راه خدا مى‏شود . آرى توكّل ، چنين قدرت بزرگ الهى را به انسان مى‏بخشد . همين مضمون در سوره هود آيه 54 تا 56 نيز آمده است . مضمونى از آيه فوق در آيه 87 تا 89 از همين سوره و آيه 12 از سوره ابراهيم نيز آمده است .

3 ايمان واقعى مستلزم توكّل است :

وَ قَالَ مُوسَى يَا قَوْمِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكّلُواْ إِنْ كُنْتُمْ مُسْلِمينَ فَقَالُواْ عَلَى اللّهِ تَوَكّلْنَا رَبّنَا لاَ تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظّالِمِينَ [يونس آيه 85 و 86] ( و حضرت موسى ( ع ) گفت : اى قوم من ، اگر بخدا ايمان آورده‏ايد ، پس به او توكّل كنيد اگر اسلام آورده‏ايد . آنان گفتند : ما بخدا توكّل كرده‏ايم ، اى پروردگار ما ، ما را وسيله فتنه و تمكّن ستمكاران قرار مده ( كه آنان بر ما و ديگران ظلم كنند ) از اين آيه شريفه و مشابه‏هاى آن ، ميان ايمان و توكّل بر خدا يعنى اسناد حول و قوّه تنها به خداوند احد و صمد تلازم وجود دارد . مانند آيه 11 از سوره ابراهيم .

4 احساس اينكه تنها خداوند است كه ما را به راه‏هاى الهى هدايت ميفرمايد ، خود موجب توكّل به خدا است . زيرا كسى كه واقعا بفهمد و بپذيرد كه خدا است كه او را لباس هستى پوشانيده و خدا است كه راه‏هاى هدايت به اصول عالى انسانى و قرار گرفتن در جاذبه خود را بوسيله پيامبران عظام و عقل و وجدان به او نشان داده است ، قطعى است كه از اسناد امور به خويشتن [ كه موجب خودخواهى گردد ] خوددارى مى‏كند و توكّل بخدا مينمايد .

وَ ما لَنَا أَلاّ نَتَوَكّلَ عَلَى اللّهِ وَ قَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا وَ لَنَصْبِرَنّ عَلَى مَا آذَيْتُمُونَا وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكّلِ الْمُتَوَكّلُونَ [ ابراهيم آيه 12] ( و بر ما چه شده است كه توكّل به خدا نكنيم در حاليكه خداوند ما را به راههائى كه براى تقرّب به او و تحصيل مرضات او پيش گرفته‏ ايم ،هدايت فرموده است و ما به آن اذيّت‏ها كه بر ما روا داشته‏ايد قطعا صبر و تحمّل خواهيم كرد و انسانهاى متوكّل بايد بخدا توكّل كنند . )

31 ، و من سأله أعطاه 

هر كس كه از خدا مسألت بدارد ، عطايش خواهد فرمود

اين مسأله با ابعاد مختلفى كه دارد ، از اهمّيّت فوق العاده‏اى برخوردار است . ما براى توضيح اجمالى مسأله برخى از ابعاد آنرا مورد بررسى قرار مى‏دهيم :

1 درك معناى سؤال و مسألت از خداوند ، بسيار مهمّ است ، اين معنا عبارت است از توجّه كامل به خدا با ايمان به علم و قدرت مطلقه او كه اختيار همه چيز و همه كس را در دست دارد .

2 ارزيابى كامل اسباب و وسائل دنيا ، و اينكه هويّت و مختصّات آن اسباب و وسائل همه از آن خدا است ، زيرا اگر چه :

سنگ و آهن خود سبب آمد و ليك( 1 )
تو ببالاتر نگر اى مرد نيك

كاين سبب را آن سبب آورد پيش
بى‏سبب هرگز سبب كى شد ز خويش

اين سببها راست محرم عقل ما
وان سببها راست محرم انبيا

اين سبب را آن سبب عامل كند
باز گاهى بى‏پر و عاطل كند

اين سبب چه بود بتازى گورسن
اندرين چه اين رسن آمد به فن

گردش چرخ اين رسن را علّت است
چرخ گردان را نديدن زلّتست

اين رسن‏هاى سببها در جهان
هان و هان زين چرخ سرگردان مدان

( 1 ) . مقصود از سنگ و آهن دور كن علّت براى ايجاد آتش است

براى پذيرش اين اصل كه چنانكه هويّت ذاتى علّت‏ها از خدا است ،صفت علّيّت آنها نيز از آن خدا است ، كافى است كه باين دليل توجّه شود كه هيچ گونه دليلى براى رابطه ثابت ( علّت خاصّ معلول خاصّى را بايد بدنبال خود بياورد ) با متغيّرات ( موجودات عالم هستى كه در مجراى قانون علّيّت در حركتند ) وجود ندارد و هيچ راهى جز اين ديده نميشود كه تنها مشيّت الهى است كه موجب برقرارى ثابت‏ها [ بنام قوانين ] با متغيّرها ميباشد . در مسألت از خداوند ، توجّه باين مسأله كه متذكّر شديم همواره و از همه كس ساخته نيست ، و آنچه كه عموميّت دارد و موجب عنايات خداوندى در موقع مسألت از او ميگردد ، سقوط همه اسباب و وسائل از علّيّت مطلقه در نظر مسألت كننده و دعا كننده ميباشد ، البتّه اين نكته بايد مورد دقّت قرار بگيرد كه آيا نخست آن حالت انقطاع از اسباب و وسائل در درون انسان بوجود مى‏آيد و سپس حالت مسألت و دعا ، يا قضيّه بالعكس است ؟ بهر حال ، چنانكه گفتيم :

سقوط همه اسباب و وسائل از علّيّت مطلقه در نظر مسألت كننده يك امر حتمى است و عروض اين حالت نتيجه قطعى بدنبال دارد ، يا بر آورده شدن احتياجى است كه مورد مسألت از خداوند است و يا بروز نوعى حالت انبساط روحى است كه لطف و عظمتش بالاتر از بر آورده شدن احتياج طبيعى ميباشد 2 حالت تسليم محض در موقع دعا و مسألت كه خود يكى از مختصّات بسيار روحانى آن حالت است .

اين تسليم هر چه بيشتر همراه با آزادى بمعناى اختيار باشد ، بيشتر به رشد روحى كمك مى‏كند . بعضى از بى‏اطّلاع‏ها از عظمت‏هاى روحى انسان ، توصيه ميفرمايند كه تسليم محض شدن در مقابل جز خود هر چه و هر كه باشد ، نقص و بى‏لياقتى در زندگى است كه نميگذارد انسان بر پاى خود بايستد اين وسوسه‏ ها ناشى از عدم درك معناى تسليم محض در برابر خداوندى است .

اين تسليم به نفى موجوديّت خويشتن نمى ‏انجامد ، زيرا رابطه‏ايست مثبت ما بين خدا كه قدرت بينهايت فقط از آن او است و انسان كه از همه جهات محدود است و اين رابطه مانند رابطه نيرو گيرى آنچه كه به نيرو نيازمند است از موجودى كه داراى نيرو است ميباشد و بهترين شاهد اين معنى كه تسليم محض بودن به خدا ، قدرت بزرگى در انسان به وجود مى‏آورد ،سرگذشت زندگى انبياء عظام و اوصياء و اولياء اللّه است كه در نهايت شهامت و از خود گذشتگى و احساس قدرت در خويشتن وابسته به خدا ، بزرگترين و مؤثّرترين گامها را در راه قرار دادن بشريّت در مسير تكامل برداشته ‏اند .

3 بايد متوجّه شد كه مسألت از خداوند غير از تكليف معيّن كردن بآن ذات اقدس است ، آنچه كه عقل و وجدان در مييابد و پيامبران الهى در رسالتهايشان آنرا ابلاغ فرموده‏اند ، مسألت از خداوند است ، نه تعيين تكليف براى او . اگر شماره دوّم اين مبحث را درست مورد دقّت قرار بدهيم ، خواهيم ديد كه مسألت از خداوند سبحان همراه با حالت تسليم مطلق است ، چونان تسليم تابلوى بى‏اختيار در زير دست نقّاش چيره دست .

4 اگر انسان بتواند بآن وارستگى روحى نائل گردد كه دعا و مسألت از خداوند را يكى از حالات ارتباط با او تلقّى نمايد ، نه حالت طلبكارى و نه حالت درخواست نقض و وارد كردن اختلال در نظم و قانون هستى ، و همچنين احتياج و نيازى را كه موجب بروز حالت نيايش و مسألت براى وى گشته است ، در حقيقت از الطاف خفيّه خداوندى تلقّى كند كه موجب موفّقيّت بحالت روحانى نيايش و مسألت گشته است ، چنين انسانى ميتواند از برقرار كردن ارتباط با خدا بهره‏هاى ملكوتى بردارد .

5 استجابت دعا و مسألت با بر آورده شدن احتياج ، هجوم بر قوانين هستى با سيستم بسته نيست . اين اعتراض از مترلينگ و برخى ديگر است كه براى ردّ دعا و مسألت گفته‏اند كه امكان پذير بودن استجابت مسألت ، منتهى به نقض قوانين هستى ميگردد . پاسخ اين اعتراض روشن است ، زيرا اوّلا سيستم طبيعت و قوانين آن ، براى ما انسانهاى طبيعت نشين و محاط با طبيعت نمايش سيستم بسته دارد ، چنانكه مولوى در ديوان شمس بآن اشاره ميكند :

عالم چون آب جوست بسته نمايد و ليك
ميرود و ميرسد نو نو اين از كجاست

نو ، ز كجا ميرسد كهنه كجا ميرود
گرنه وراى نظر عالم بى‏ منتهاست

و امّا با نظر به سطح پيوسته طبيعت با ماوراء طبيعت و مشيّت قاهره خداوندى سيستم آن باز است . و اين مطلبى است كه برتراندراسل با كمال حسّاسيّتى ( آلرژى ) كه به مفاهيم ماوراء طبيعى داشت ، مى‏پذيرد و مى‏گويد : « تصوّر اينكه پديده‏ها و موضوعات جهان طبيعت از ماوراء اين عالم كه ابدى است ، سرازير ميشود ، تصوّر صحيحى است » [ عرفان و منطق مبحث زمان برتراندراسل] از طرف ديگر ، چون در حالت نيايش و دعا ،مغز و روان آدمى حالت آرامش شديد و ناب پيدا ميكند ، لذا از اين ذكر ،فكر بجريان صحيح مى‏افتد و راه‏هائى را براى مقصد خود در مى‏يابد كه پيش از بروز حالت روحانى مسألت و نيايش ، سراغ نداشت . و اينكه گفتيم : سيستم جهان طبيعت با نظر به ارتباط آن با ماوراء طبيعت باز است ، معنايش آن نيست كه هر كسى در هر حال هر چيزى بخواهد ، از خداوند ميگيرد ، بلكه همان خداوندى كه براى آتش خاصّيّت سوزندگى داده است ، براى روح انسان آن قدرت را داده است كه اگر ارتباط صحيح با قدرت مطلقه خداوندى برقرار كند ، خاصّيّت طبيعى آتش را با خاصّيّت روح كه قوى‏تر از آن است ، سلب مى‏كند . براى تكميل اين مسأله به نمطهاى آخر الإشارات و التّنبيهات تأليف ابن سينا مراجعه فرمائيد .

6 رها كردن كار و كوشش و تلاش در اداره حيات مادّى و معنوى و روى آوردن به نيايش و مسألت ، مبارزه با مشيّت خداوندى است كه خود را فعّال معرّفى فرموده است :

يَسْئَلُهُ مَنْ فِى السّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ كُلّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ [ الرّحمن آيه 29] ( هر چه و هر كه در آسمانها و زمين است ، [ بقاى وجود خود و وسائل

آنرا ] از خدا مسألت ميدارد و خداوند در هر موقعى در كاريست )

كُلّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ بخوان
مرو را بيكار و بى فعلى مدان

كمترين كارش بهر روز آن بود
كاو سه لشكر را روانه ميكند

لشكرى ز اصلاب سوى امّهات
بهر آن تا در رحم رويد نبات

لشكرى ز ارحام سوى خاكدان
تا ز نرّ و ماده پر گردد جهان

لشكرى از خاكدان سوى اجل
تا ببيند هر كسى عكس العمل

باز بيشك بيش از آنها ميرسد
آنچه از حقّ سوى جانها ميرسد

آنچه از جانها به دلها ميرسد
آنچه از دلها به گلها ميرسد

اينت لشكرهاى حقّ بى حدّ و مرّ
بهر اين فرمود ذكرى للبشر

بايد گفت :

كار و كوشش و تلاش فكرى و عضلانى ، دعا و مسألت از خدا است در سطح طبيعى عالم هستى ، دعا و نيايش و مسألت ، عبارتست از كار و كوشش و تلاش روحى در سطح ماوراء طبيعى عالم هستى . 33 ، و من أقرضه قضاه ( و هر كس كه به او قرض داد ، ادايش فرمود )

خدمت در راه رفع نيازهاى مردم قرضى است كه بخدا داده ميشود و خداوند چند برابر آن را ادا خواهد فرمود و ديدار انسانى كه در مجراى خواست خداوندى انجام ميگيرد ديدار خدا است

خدا از بشر قرض ميخواهد ، و بشر به او ميتواند قرض بدهد يعنى چه ؟نه تنها قرض دادن بخدا در قرآن مطرح شده است ، بلكه يارى كردن بخدا نيز در قرآن آمده است و زيارت و عيادت خداوندى هم در روايات معتبر نقل شده است . اما آيات مربوط به قرض گرفتن خدا از بندگانش در چند مورد آمده است مانند :

إِنْ تُقْرِضُوا اللّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضَاعِفْه لَكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ [ التّغابن آيه 17] ( اگر بخداوند قرض حسن بدهيد ، خداوند چند برابر آن را بشما ادا خواهد فرمود و شما را خواهد بخشيد ) .

وَ أَقْرَضُواْ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضَاعَفُ لَهُمْ [ الحديد آيه 18 و المائده آيه 12 و الكهف آيه 17 و البقره آيه 245 و المزّمّل آيه 20 و الحديد آيه 18] ( و آنانكه بخدا قرض حسن دادند ، خداوند براى آنان چند برابر عطا خواهد فرمود . ) و آيات مربوط به يارى كردن به خداوند نيز در مواردى متعدّد آمده است ،

از آنجمله :

يَا أَيُهَا الّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبّتْ أَقْدَامَكُم [محمّد ( ص ) آيه 7] ( اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد ، اگر خدا را يارى كنيد ، خداوند شما را يارى فرموده و قدمهاى شما را ثابت خواهد فرمود ) وَ لَيَنْصُرَنّ اللّهَ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنّ اللّهَ لَقَوِىّ عَزِيزٌ [ الحجّ آيه 40 و الحديد آيه 25 و الحشر آيه 8] ( و خداوند كمك مى‏كند كسى را كه خدا را كمك كند و قطعا خداوند قوىّ و عزيز است ) امّا ديدار و زيارت خداوندى با ديدار يك انسان مسلمان ، در رواياتى آمده است . از آنجمله :

علىّ بن ابراهيم . . . از جابر ابن عبد اللّه انصارى از امام محمّد باقر ( ع ) نقل كرده است كه آن حضرت فرمود :

قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حدّثنى جبرئيل إنّ اللّه عزّ و جلّ أهبط إلى الأرض ملكا فأقبل ذلك الملك يمشى حتّى وقع إلى باب عليه رجل يستأذن على ربّ الدّار ، فقال له الملك : ما حاجتك إلى ربّ هذه الدّار ؟ فقال : أخ لى مسلم زرته فى اللّه تبارك و تعالى ، قال له الملك :

ما جاء بك إلاّ ذاك ؟ فقال : ما جآء بى إلاّ ذاك ، فقال : إنّى رسول اللّه إليك و هو يقرئك السّلام و يقول : وجبت لك الجنّة ، و قال الملك إنّ اللّه عزّ و جلّ يقول : أيّما مسلم زار مسلما ، فليس إيّاه زار ، إيّاى زار و ثوابه الجنّة . [الكافى ج 2 ص 176 محمّد بن يعقوب كلينى]

( رسول خدا فرمودند : جبرئيل ( ع ) بمن گفت : خداوند عزّ و جلّ فرشته‏اى را بر زمين فرو فرستاد ، آن فرشته در زمين راه ميرفت تا بيك درى رسيد كه مردى آنجا از صاحب خانه براى دخول به آنخانه اجازه مى‏خواست .

آن فرشته پرسيد چه حاجتى به صاحب اين خانه دارى ؟ آن مرد گفت :برادر مسلمان من است به قصد تقرّب به خداى تبارك و تعالى به ديدار او آمده ‏ام .

فرشته پرسيد : ترا جز اين انگيزه باينجا نياورده است ؟ آن مرد پاسخ داد : جز اين انگيزه چيزى مرا باينجا نياورده است .

فرشته گفت :من فرستاده خدا بسوى تو هستم ،خدا به تو درود مى‏فرستد و ميفرمايد :بهشت براى تو واجب شده است و گفت : خداوند عزّ و جلّ ميفرمايد :هر مسلمانى كه مسلمانى ديگر را ديدار كند ، او را زيارت نكرده است مرا زيارت كرده است و پاداش او بهشت است ) .

يعنى چنان نيست كه فقط با يك موجود شخصى بنام زيد ديدار نموده باشد ، بلكه با آن نيّت الهى كه بديدار يك انسان موفّق گشته است ، در حقيقت به ديدار من نائل آمده است .

در روايتى ديگر از ابن ابى عمير از على النّهدىّ از حصين از امام صادق عليه السّلام چنين آمده است : من زار أخاه فى اللّه ، قال اللّه عزّ و جلّ إيّاى زرت و ثوابك علىّ و لست أرضى لك ثوابا دون الجنّة [ الكافى ج 2 ص 176 محمّد بن يعقوب كلينى ] ( هر كس برادرش را با قصد تقرّب إلى اللّه [ نه به قصد سودجوئى و خود خواهى و توقّعات معامله‏اى ] زيارت كند ، خدا به آن شخص فرموده است : كه مرا زيارت كردى و پاداش تو بعهده من است و من به كمتر از بهشت براى تو راضى نخواهم گشت )

عدّه‏اى از رواة ما از احمد بن محمّد ، از علىّ بن الحكم ، از سيف بن عميرة از يعقوب بن شعيب نقل كرده‏اند كه گفته است : من از امام صادق ( ع ) شنيدم كه ميفرمود : من زار أخاه فى جانب المصر ابتغاء وجه اللّه فهو زوره و حقّ على اللّه أن يكرم زوره . [مأخذ مزبور ص 176 محمّد بن يعقوب كلينى] ( هر كس برادر [ دينى‏اش ] را در گوشه‏اى يا در طرفى از شهر ( كنايه از دورى مسافت است ) فقط براى طلب خواست خداوندى زيارت كند ، در حقيقت خدا را زيارت كرده است و بر خدا است كه زيارت كننده‏اش را اكرام فرمايد . ) همين مضمون

از جابر از امام محمّد باقر ( ع ) چنين نقل شده است كه امام فرمود :

قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم : من زار أخاه فى بيته قال اللّه عزّ و جلّ له : أنت ضيفى و زائرى علىّ قراك و قد أوجبت لك الجنّة بحبّك إياه [مأخذ مزبور ص 177] ( رسول خدا ( ص ) فرمود هركس برادرش را در خانه‏اش زيارت كند ،خداوند عزّ و جلّ به او ميفرمايد : تو مهمان و زيارت كننده من هستى مهمان پذيرى تو بر عهده من است و قطعا بهشت را براى تو بجهت محبّتى كه به او دارى واجب كردم ) در روايتى ديگر از اسحاق بن عمّار از ابى عزّة نقل شده كه گفته است :

سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول : من زار أخاه فى اللّه فى مرض أو صحّة لا يأتيه خداعا و لا استبدالا و كلّ اللّه به سبعين ألف ملك ينادون فى قفاه أن طبت و طابت لك الجنّة فأنتم زوّار اللّه و أنتم وفد الرّحمن [ الكافى ج 3 ص 177 محمّد بن يعقوب كلينى ] ( شنيدم از امام صادق ( ع ) كه ميفرمود : هر كس برادر [ دينى‏اش ] را فقط براى خدا در بيمارى يا در موقع تندرستى زيارت كند و قصدش نيرنگ و مبادله [ معامله بازى ] نباشد خداوند هفتاد هزار ملك را وادار ميكند كه از پشت سر آن زيارت كننده ندا كنند كه به مقام عالى رسيديد و بهشت بر شما خوش و ارزانى گشت [ خوش و ارزانى باد ] پس شما زائران خدائيد و شما وارد شدگان ببارگاه خدائيد ) مضمون اين روايت در مواردى ديگر نيز آمده است . رواياتى با اين مضمون وارد شده است كه : روز قيامت خداوند به بعضى از بندگانش ميفرمايد :

« من در آن دنيا مريض شدم ، چرا به عيادت نيامدى ؟ آن بنده عرض ميكند :

خداوندا ، تو با عظمت‏تر از آن هستى كه بيمار شوى . خداوند ميفرمايد : بنده من مريض شده بود ، شما به عيادت او نرفتيد » از اينگونه روايات ثابت ميشود كه انس و الفت و محبّت با بندگان خدا و هر گونه رابطه مفيد آنان با يكديگر ،نوعى رابطه صحيح و انس و الفت و محبّت با خدا است ، زيرا چنانكه از عدّه‏اى روايات معتبر مشاهده مى‏شود ، نفوس كمال يافته مردم با ايمان بدرجه‏اى از شعاع خورشيد عظمت الهى ارتقاء مى‏يابند . شايد مقصود سعدى شيرازى از سه بيت زير كه مى‏گويد :

بنى آدم اعضاى يكديگرند
كه در آفرينش ز يك گوهرند

چو عضوى بدرد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار

تو كز محنت ديگران بى‏غمى
نشايد كه نامت نهند آدمى

همان معنى باشد كه طرح كرديم ، ولى اگر مضمون ابيات فوق بطور كامل تحليل و توضيح داده شود ، مانند مضامين روايات فوق نيست و آن مضامين قابل قبول‏تر است ، زيرا آنچه را كه سعدى ملاك و مبناى پيوستگى اولاد آدم قرار ميدهد اينست كه از يك پدر و مادر آفريده شده‏اند كه نبايد با يكديگر به خصومت برخيزند . و ممكن است مقصود از گوهر ، مبدء مادّى و نفسى انسان باشد كه باز همه مردم در آن گوهر ، مانند يكديگرند و هر احتمالى كه درباره گوهر داده شود ، مانند همنوع بودن و غير ذلك ، بالاخره ضرورت محبّت بيكديگر و غمخوارگى و تأثّر از آلام يكديگر را بيك امر جبرى كه وحدت مردم در آن گوهر باشد ، مستند ميسازد ، خواه آن گوهر يك چيز مادّى محض باشد ، يا معنوى و يا مخلوطى از آن دو ، و همه ما ميدانيم كه محبّت بر مبناى يك حقيقت جبرى مانند مادرى و فرزندى نميتواند در منطقه ارزشها محسوب شود . بله ، بيتى را از مولوى مى‏بينيم كه براى دعوت به پيوستگى انسانها بيكديگر ، از وحدت در آن گوهر و مسير حركت و هم قافله بودن بهره‏بردارى مى‏كند :

اينهمه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

احتمال قوى ميرود كه منظور مولوى از همره و هم قافله در مسير كمال بوده باشد ، كه در اينصورت ميتوان چنين پيوستگى را مستند به آگاهى و اختيار قرار داده ، در نتيجه جزء منطقه ارزشها محسوب نمود . و اگر ملاك و مبناى پيوستگى انسانها بيكديگر مستند به آگاهى و اختيار نباشد ، فرياد عظماى بشريّت و حكماى راستين بجائى نخواهد رسيد و نمى‏توان از محبّتهاى ابتدائى و خام براى ايجاد انس و محبّت در ميان انسانها و قابل درك ساختن درد و الم آنان براى يكديگر گامى مؤثّر برداشت .

34 ، و من شكره جزاه ( و هر كس كه او را سپاسگزارى كند ، پاداشش دهد )

شكر نعمت نعمتت افزون كند

اين كلمه شكر هم مانند ديگر كلماتى كه داراى مفاهيم بسيار با اهمّيّت ميباشند ، چنانكه در گذشته اشاره كرديم بجهت تفسيرهاى ناروائى كه در آنها انجام ميگيرد مفهوم حقيقى خود را از دست مى‏دهند ، مانند آزادى و عشق و معرفت و غير ذلك . بهر حال ضرورى‏ترين كارى كه درباره اينگونه كلمات بايد انجام داد اينست كه نخست بايد آن معناى ناشايست را كه وارد مفهوم اصلى و صحيح كلمه شده است ، از آن مفهوم بركنار كرد ، مثلا چنانكه در مباحث عشق ديديم ، اين كلمه در مفهوم حقيقى داراى آن عظمت است كه گفته شده است :

شاد باش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبيب جمله علّت‏هاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالينوس ما

عشق بحرى آسمان بر وى كفى
چون زليخا در هواى يوسفى

دور گردون را ز موج عشق دان
گر نبودى عشق بفسردى جهان

هر چه گويم عشق را شرح و بيان
چون به عشق آيم خجل گردم از آن

يا بگفته حافظ :

عاشق شو ارنه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى

ولى اين كلمه چنان تنزّل پيدا مى‏كند كه بقول بعضى از نويسندگان مغرب زمين تا حدّ « درشكه‏هاى كرايه‏اى » سقوط مى‏كند ، متأسّفانه بدانجهت كه تملّقها و چاپلوسى‏ها و گدا طبعى‏ها و خود باختگى‏ها كه افراد فراوانى از انسانهادر هنگام سود گيرى از يكديگر از خود نشان مى‏دهند و نام آنرا شكر و سپاسگزارى مى‏گذارند ، لذا در هنگام اسناد همين كلمه به خدا هم معنائى نزديك به مفاهيم مزبور به ذهن عدّه‏اى بسيار زياد متبادر مى‏گردد و اسف انگيزتر اينكه عقب ماندگان گمان مى‏برند كه شكر بخدا هم براى بدست آوردن پاداش نعمتى است كه خدا به بندگانش عنايت فرموده است يعنى خداوند از مردم در برابر نعمتهايش پاداش مى‏خواهد با نظر به نتايج قضاياى عقلائى صحيح و دريافتهاى فطرى خالص و آيات قرآنى كه درباره مادّه شكر آمده است ، اين كلمه مفهومى بس عالى‏تر از آن دارد كه در مغزهاى معمولى منعكس مى‏گردد و خود از آفات خداشناسى و ارتباط شايسته با خداوند سبحان مى‏باشد .

خداوند چه نيازى به سپاس و قدردانى ما در برابر نعمت‏هايش دارد و براى آن غنىّ و صمد مطلق چه احتياجى به ياد آورى ما وجود دارد در صورتيكه انگيزه ايجاد عالم هستى باين عظمت براى او جز افاضه نعمت هستى بدون انتظار هدفى كه بآن ذات اقدس عائد شود ، چيزى نبوده است .

تعريفى مختصر براى شكر

از مجموع دلائل عقلى و نقلى و دريافت‏هاى خالص درباره شكر در هنگام خلوص و صفاى روحانى ، اين حقيقت بر مى‏آيد كه : شكر عبارتست از اسناد خيرات و كمالات به خداوند متعال در موقع توجّه به آنها ، مخصوصا در آن مواقع كه خداوند با يكى از آن خيرات بنده خود را مورد عنايت قرار داده باشد و بدينجهت است كه در حالات هشيارى‏هاى عالى كه ارتباط خيرات را ، حتّى خود شكر گزارى را كه يكى از با عظمت‏ترين نعمتهاى معنوى است ، به خدا درك مى‏كنيم پس از احساس ناتوانى از شكر گزارى ، در دريائى از فروغ الهى غوطه‏ور مى‏گرديم . حال به مقدارى از آيات مربوط به شكر توجّه نمائيم :

ما با شكر گزاردن به خدا ، شكر گزار خويشتنيم

قَالَ هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبّى لِيَبْلُوَنِى‏ءَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنّ رَبّى غَنِىٌ كَرِيمٌ [ النّمل آيه 40] [ حضرت سليمان ( ع ) پس از ديدن عنايت بسيار مهمّ الهى چنين گفت : ] ( اين از احسان و عنايت پروردگار من است تا مرا آزمايش نمايد كه آيا شكر او را خواهم گزاشت يا كفران نعمت خواهم كرد و هر كس شكر گزار باشد [ در حقيقت ] به سود خويشتن شكر مى‏گزارد . و هر كس كفر آن مى‏ورزد [ باز بضرر خودش تمام خواهد شد ] زيرا پروردگار من بى‏نياز و بخشنده است . ) 

وَ لَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنْ اشْكُرْ لِلّهِ وَ مَنْ يَشْكُرْ فَإِنّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنّ اللّهَ غَنِىّ حَمِيدٌ [ لقمان آيه 12] ( و قطعا ما به لقمان حكمت داديم . [ و به او گفتيم : ] شكر گزار خدا باش و هر كس شكر گزار باشد براى خودش [ يا بسود خودش ] مى‏باشد و هر كس كفران بورزد [ هيچ ضررى بخدا نخواهد زد بلكه بضرر خودش تمام خواهد گشت ] زيرا خداوند بى‏نياز و همه صفات و افعالش شايسته و محمود [ يا پذيرنده حمد ] مى‏باشد . ) از اين دو آيه شريفه با وضوح كامل چنين مى‏ فهميم كه چنانكه انجام همه عبادات و تكاليف نتيجه خود را به خود انجام دهنده آنها بر مى‏گرداند نتيجه شكر گزارى هم با صراحت دو آيه فوق ، بخود انسان شاكر بر مى‏گردد .

خدا شكر گزار بنده خويشتن است .

خداوند سبحان در بعضى از آيات مباركه شكر گزارى خود را بيان فرموده است . مانند :

وَ مَنْ تَطَوّعَ خَيْراً فَإِنّ اللّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ [ البقره آيه 158] ( و هر كس تطوّع ( اطاعت تبرّعى و استحبابى خير ) نمايد خداوند شكر گزار و دانا است ) .

وَ كَانَ اللّه شَاكِراً عَلِيماً [ النّساء آيه 147] ( و خداوند شكر گزار و دانا است )

وَ يَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنّه غَفُورٌ شَكُورٌ [فاطر آيه 30 و 24 و الشّورى آيه 23] ( و خداوند از فضل خود براى آنان مى‏افزايد قطعا او بخشاينده و شكر گزار است ) معناى اينكه خداوند متعال شكر گزار بنده خويشتن است ، همانست كه بعضى از مفسّران مانند ابو على فضل بن حسن طبرسى مى‏گويند . آنان شاكر بودن خدا را چنين تفسير كرده‏اند كه خداوند متعال از شدّت محبّت كه به بندگان خود دارد ، پاداشى را كه در برابر اعمال صالحه بندگانش عنايت مى‏فرمايد ، مانند اينست كه براى آنان شكر گزارى مى‏فرمايد [مجمع البيان تفسير آيه 158 در سوره بقره] ، چنانكه درباره قرض گرفتن خدا از بندگانش ملاحظه كرديم كه خداوندى كه بالاتر از آن است كه نيازى به مخلوقاتش داشته باشد ، احسان و نيكوكارى بندگان را درباره يكديگر ، را مانند احسان و نيكوكارى بمقام ربوبى قرار داده و قرض دادن بيكديگر را قرض گرفتن خود از بندگان معرّفى فرموده : « كيست كه بخداوند قرض حسن بدهد و خداوند چند برابر آن را به آن قرض دهنده بر ميگرداند » و اداى آنرا بعهده گرفته است ، بنابر اين ، اعمال صالحه‏اى كه بندگانش انجام ميدهند مانند اينست كه آن اعمال صالحه نعمت‏هائى است كه بندگان به خداوند ميدهند و خداوند نيز سپاسگزار آنان ميگردد . لطفا مراجعه شود به مباحث قبلى در تفسير همين خطبه . 35 ، 41 عباد اللّه ، زنوا أنفسكم من قبل أن توزنوا ، و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا ، و تنفّسوا قبل ضيق الخناق ، و انقادوا قبل عنف السيّاق ،و اعلموا أنّه من لم يعن على نفسه حتّى يكون له منها واعظ و زاجر ،لم يكن له من غيرها لا زاجر و لا واعظ ( اى بندگان خدا ، پيش از آنكه نفسهاى شما با ميزان عدل سنجيده شود ،خود را بسنجيد ، و پيش از آنكه نفسهايتان را بمحاسبه در آورند ، خودتان آنها را بمحاسبه در آوريد ، و پيش از آنكه گلو تنگ شويد ، نفس بزنيد ، و پيش از آنكه با اكراه شديد بطرف پايان سرنوشت رانده شويد ، خود اختيارا حركت كنيد و مطيع باشيد و بدانيد هر كس كه به خود اهمّيّتى ندهد [ يا به خود يارى نكند ] كه از نفس خود واعظ و مانعى [ از آلودگى‏ها ] داشته باشد ،براى او از غير نفسش نه مانعى خواهد بود و نه پند دهنده‏اى ) .

1 خويشتن را مورد توزين و محاسبه قرار بدهيم ، پيش از آنكه نفس ما با اجبار مورد توزين و محاسبه قرار بگيرد

عالم هستى بازى خانه نيست ، هيچ يك از اجزاء اين عالم هستى بر كنار از قانون حركت نمى‏كند ، چنانكه واقعيّت آنها هم مربوط به علم و پذيرش ما نميباشد ، يعنى چه ما بدانيم و چه ندانيم ، خواه بپذيريم يا نپذيريم جهان هستى با اجزاء و روابطش واقعيّت دارد و مغالطه بافى و سفسطه بازى و شوخى راهى بآن ندارد . اين شعار كاملا صحيح را هرگز فراموش نكنيم كه : جهان با شناسائى جهان فرق دارد يكى از اجزاء اين عالم هستى ، بلكه مهمترين جزء آن كه به تنهائى نسخه‏اى كامل از آن است ، همين موجود است كه انسان ناميده مى‏شود [ 1 ]

أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

( آيا گمان ميبرى كه تو يك جرم كوچك هستى در حاليكه جهانى بزرگتر در درون تو پيچيده است ) ديوان منسوب به امير المؤمنين ( ع )

از تو اى جزئى ز كلّ‏ها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط

آيا يك خردمند و آگاه از اين عظمت در وجود انسانى ، ميتواند احتمال بدهد كه جهانى معنى‏دار جزئى بآن عظمت را كه تفسير كننده معناى همه جهان است ، بى‏معنى باشد براى توضيح اين مسأله چهار احتمال را در اين مورد طرح مى‏كنيم :

احتمال يكم انسان معنى‏دار در جهانى معنى‏دار احتمال دوم انسان بى‏معنى در جهانى بى‏معنى احتمال سوم انسان معنى‏دار در جهانى بى‏معنى احتمال چهارم انسان بى‏معنى در جهانى معنى‏دار ما احتمال دوم را تا احتمال چهارم بررسى مينمائيم و با مردود ساختن اين احتمالات ، احتمال اوّل با روش منطق علمى ( تقسيم علل و ردّ همه آنچه كه علّت نيست و اثبات علّت اصلى ) با كمال وضوح اثبات ميشود .

احتمال دوم انسان بى‏معنى در جهانى بى‏ معنى

پيش از بحث و بررسى احتمالات چهارگانه ، بايستى مقصود از معنى را بدانيم ، يعنى وقتى كه ميگوئيم :

انسان يا جهان معنى‏دار ، منظور از « معنى » چيست ؟ منظور از معنى در اين مبحث مفهوم لغوى و متداول آن نيست كه از الفاظ و ديگر علامات و قالب‏ها استفاده ميشود . بلكه منظور اينست كه انسان در همين كالبد مادّى و با فعّاليّتهاى طبيعى مغز و زندگى محدود در ساليانى محدود خلاصه نمي شود ،بلكه انسان حقيقتى است كه بعنوان يكى از اجزاء بسيار با اهمّيّت جهان هستى در آهنگ كلّى وجود قرار گرفته ، از آغازى معقول رو به پايانى معقول در حركت است ، وجود او مستند به يك حكمت و اراده كلّى الهى است كه در عرصه طبيعت جلوه نموده در مسير راه رشد ، حلقه اتّصال طبيعت و ماوراى طبيعت ميگردد و اگر بهمين مسير ادامه داد ، به شكوفائى و به ثمر رسيدن شخصيّتش در گذرگاه ابديّت توفيق مييابد .

دو سر هر دو حلقه هستى
بحقيقت بهم تو پيوستى

اكنون ببينيم آيا ميتوان اين احتمال را صحيح تلقّى نمود كه « انسان چيزى است بى‏معنى ، در جهانى بى‏معنى » ؟ يعنى اين احتمال درباره انسان و جهان داده شود كه اين موجود كه انسان ناميده ميشود ، بدون اينكه موجوديّتش در اين جهان روى هدفى به جريان افتاده باشد ، مانند قارچى خودرو و بى‏هدف ( باصطلاح معمولى ) در جهانى سر بر آورده است كه آنهم جز مجمع بى‏معنى تصادفى براى قارچ انسانى و قارچ‏هاى ديگر چيزى نيست اوّلا اگر جهان هستى فقط مجمع موجوداتى ناگهانى و تصادفى بود ،

اين همه دانشمندان و متفكّران در قوانين حاكم بر آن ، كار و كوشش نميكردند ،حتّى تكاپو براى پيدا كردن آغاز انفجار و گسترش كهكشانها براه نمى‏انداختند ،و اين همه علوم و بينش‏ها ، درصدد نفوذ بر همه سطوح و زواياى عالم هستى برنمى‏آمد . خلاصه ، نظم دقيق هستى كه چهره رياضى به آن داده است به تنهائى ميتواند پوچ گرائى و خيال پردازى درباره عالم هستى را كه آنرا مجمع ناگهانى اشياء و حركات تصادفى ميداند محكوم نمايد .

ثانيا با كدامين منطق قابل قبول ميتوان دريافت‏ه اى خردمندانه و والا را درباره هستى كه با كمال وضوح هدفدار بودن آن را براى ما اثبات مى‏كند ، خيال و پوچ تلقّى نمود آيا ميتوان گفت : « بازى باين درازى »

در عالم و عالم آفريدن
به زين نتوان رقم كشيدن

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

خراميدن لاجوردى سپهر
همان گرد گرديدن ماه و مهر

مپندار كز بهر بازيگريست
سرا پرده‏اى اينچنين سرسريست

قطره‏اى كز جويبارى ميرود
از پى انجام كارى ميرود

حقيقت اينست كه ممكن است شرائط خاصّى در مغز آدمى بوجود بيايد كه نه تنها معنائى در انسان و جهان مشاهده نكند ، بلكه حتّى در بديهى‏ترين حقايق كه وجود خويشتن است ترديد نموده يا درصدد انكار آن برآيد مگر نيهيليست‏ها باين بيمارى جان سوز مبتلا نيستند ؟ اجازه بدهيد : يك مثال بسيار روشن براى توضيح اين بيمارى متذكّر شويم : يك متفكّرى [ كه البتّه خودش اصرار دارد كه متفكّر ناميده شود ] ميگويد : هيچ كسى قدرت اثبات اين قضيّه را ندارد كه دنيائى كه در آن زندگى ميكند پيش از يك دقيقه گذشته وجود داشته باشد ، يعنى شما نميتوانيد اثبات كنيد كه دنيا دو دقيقه پيش وجود داشته است ،زيرا اين احتمال هست كه جهان هستى با همه موجوديّت فعلى‏اش يكدقيقه پيش بوجود آمده است و پيش از آن وجود نداشته است ، يعنى همه اين كهكشانها و زمين با اين كيفيّت و كمّيّتش و موجوداتش كه از آنجمله انسانهائى با حافظه‏اى كه ميگويد : جهان ديروز و پريروز و ميليونها سال و ميلياردها سال پيش از اين وجود داشته است ، در همين دقيقه گذشته بوجود آمده است متأسّفانه اين مغالطه و سفسطه كه اگر جدّى گفته شده باشد ، قطعا كاشف از بيمارى مغزى و روانى است ، در بعضى از كتابهائى كه از فلسفه تقليد مى‏كنند ، ديده شده است .

با اينحال ، اگر به اين مغالطه كننده در آنحال كه مشغول مغالطه بافى بوده و با قيافه فيلسوف مآبانه ، نفى جهان هستى را در پيش از يكدقيقه افاضه ميفرمودند چنين خبر ميدادند كه يك ماه گذشته بمبى در اتاق شما تنظيم شده است كه بايد پس از يك ماه منفجر گردد و امروز موقع انفجار آن است ، قطعا براى نجات جانش از آن مهلكه فورا قيافه بيمارش كه با پرده‏اى از تفلسف و مغالطه بازى پوشيده شده بود ، از ترس و هراس دگرگون گشته چنان پا بفرار ميگذارد كه گوئى انفجار بمب را با چشمانش مشاهده ميكند .

پس اينكه بعضى از بازيگران ناخوانده به صحنه معرفت بشرى ، خود را وارد صحنه نموده با ابراز شكّ و ترديد ميخواهند بگويند : « من هستم » پيش از آنكه درباره معنى‏دار بودن انسان و جهان ترديد ايجاد كنند ، موجوديّت خود را از واقعيّت ساقط ميكنند و آنگاه وارد صحنه ميشوند و بدين ترتيب از « من نيستم » با كمال ، ناهشيارى « من هستم » را بيرون مى‏آورند ثالثا با احتمال دوم ( انسان بى‏معنى در جهان بى‏معنى ) همه عظمت‏ها و ارزش‏هاى انسانى كه بدون آنها هيچ علّت و دليلى براى زندگى جز پديده‏هاى حيوانى وجود ندارد ، ساقط ميگردد ، بلكه از يك جهت كسانى كه داراى آن عظمت‏ها و ارزش‏ها بوده و آنها را با تلاش و فداكارى بدست مى‏ آورند ،مردمانى احمق و ديوانه هستند كه لذّت گرايى حيوانى و منفعت طلبى ددمنشانه را كنار گذاشته بفكر احياى انسانها افتاده و براى وارد كردن انسانها به تمدّن حقيقى و تاريخ انسانى از لذائذ و منافع خود دست بر مى‏دارند واقعا باضافه حماقت و جنون ، بيشرمى و وقاحت بينهايتى ميخواهد كه يك نفر بگويد : نرون و سقراط تفاوتى ندارند ، بلكه نرون بهتر از سقراط است كه مقتضيّات و انگيزه‏هاى حيوانى خود را اشباع نموده و صدها هزار انسان بى‏گناه را به خاك و خون ريخته است ، ولى سقراط بدبخت ضعيف و ناتوان و خيالباف و وهم پرداز يك عمر در احياى فرهنگ روح انسانى انسانها تلاش كرده و عاقبت امر هم جان خود را در اين راه از دست داده است پس بنابر منطق پوچ « انسان بى‏معنى در جهان بى‏معنى » همه كوششهاى پيامبران الهى و اوصياء و حكماى راستين و مصلحان و دانشمندانى كه همه لذائذ و منافع شخصى خود را زير پا گذاشته و انسانها را در مسير آزادى و اختيار و حقّ و عدالت و علم و معرفت بحركت در آورده‏اند ،

مردمان . . . . بوده ‏اند

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

احتمال سوم انسان معنى‏دار در جهانى بى‏معنى

اين احتمال تناقضى آشكار در بر دارد كه ناشى از قطع رابطه دو حقيقت متّصل بيكديگر و محكوم ساختن هر يك از آن دو به نقيض ديگرى است . توضيح اينكه اگر جهان هستى معنائى در بر نداشته باشد ، انسان كه جزئى از آن است نمى‏تواند معنائى داشته باشد . اين قضيّه مطابق آن قانون كلّى است كه مى‏گويد : « جزء ، در كيفيّت تابع كلّ است » چنانكه اگر جزء يك مجموع كلّ داراى حقيقتى باشد ، كشف ميكند كه مجموع كلّ از آن حقيقت برخوردار است ، مانند جانداران اعمّ از انسان و حيوان كه اجزائى از عالم طبيعتند و با حيات و جان خود با كمال وضوح اثبات مى‏كنند كه عالم طبيعت از نوعى حيات و جان برخوردار است و يا حدّاقلّ استعداد قريب به فعليّت حيات و جان را دارا مى‏باشد ، زيرا :

ذات نايافته از هستى ، بخش
كى تواند كه شود هستى بخش

از طرف ديگر اين سؤال را در نظر بگيريم كه اگر جهان هستى معنى داشت مى‏بايست چگونه بوده باشد ؟ آيا به اصطلاح معمولى ميبايست آفتاب از مغرب در آيد و در مشرق فرو رود [ يعنى حركت زمين طورى انجام بگيرد كه چنين نمايش بدهد ] آيا ميبايد آب بجاى سرازير شدن به پائين بطرف بالا بجريان بيفتد و قورباغه‏ها بجاى « وق و غور » مى‏بايست ابو عطاء بخوانند فضاى آسمان بجاى آبى روشن مى‏بايد قهوه‏اى باشد و بالاتر از اينها ميبايست معلولها پيش از علّتها بجريان بيفتند و از درخت‏هاى گلابى بجاى گلابى موش آويزان شود ، مخصوصا با نظر به منطق رياضى و فلسفه واقع گرايانه طايفه محترم گربه‏ها اين همان سؤالى است كه پيامبر اكرم ( ص ) به چند نفر از دهريّون كه بخدمت آن بزرگوار آمده بودند ، متوجّه ساخت [ احتجاج طبرسى احتجاجات حضرت رسول ( ص )] و آنان در سكوت مطلق فرو رفتند .

آيا براى اثبات معنى‏دار بودن هستى ، نظم رياضى و قوانين جاريه در آن كه ثابتهائى مربوط به جهان متغيّر مى‏باشند ، كافى نيست بنظر ميرسد براى يك انسان آگاه و آزاد از اصول پيش ساخته ، همين دليل كه عرض شد براى اثبات معنى‏دار بودن جهان كافى باشد و اگر شخص يا اشخاصى پيدا شوند و بگويند : اين دليل براى ما قانع كننده نيست ، اينان براى اينكه چنين سخنى را بگويند ، قبلا بايد ثبات و دوام قوانين اداره كننده روابط اجزاء هستى را انكار كنند و سپس سخن مزبور را بزبان بياورند .

از اين مسأله بگذريم ،در جهان بى‏معنى كه هيچ تفسير و توجيهى بر نمى‏دارد ، اگر براى بوجود آمدن و حركت آن ، هيچ فاعل آگاه و هدفى معقول پذيرفته نباشد ، چگونه ميتوان گفت : موجودى بنام انسان در اين جهان بى‏معنى ، داراى معنى است اگر مقصود از آن معنى كه به انسان نسبت داده ميشود داشتن خالق آگاه و حكيم و هدف والا براى زندگى وى است كه [ در اين جهان طبيعى قابل تحقّق نيست و قطعا بايد در مسير ابديّت بوجود بيايد ] چگونه امكان دارد كه در جهان بى‏معنى قابل تحقّق بوده باشد زيرا وقتى كه فرض كرديم جهان مبدئى ندارد چگونه ممكن است كه بگوئيم انسان كه جزئى از جهان است داراى مبدئى و فاعلى مافوق همين علل و جريانات طبيعى مى‏باشد همچنين اگر فرض كنيم : جهان هدفى ندارد ، اين جهان بى‏هدف ( كلّ مجموعى بى‏هدف ) چگونه ميتواند بيكى از اجزائش هدف ببخشد و اگر منظور از معنى‏دار بودن انسان در جهان بى‏معنى اينست كه انسان موجوديست با عظمت و بايد باين موجود اهمّيّت داد ، زيرا داراى استعدادها و نيروهاى شگفت انگيز مغزى و روانى است ، اين هم يك مغالطه ديگريست كه ميخواهد با اثبات استعدادها و ابعاد گوناگون براى انسان ، معنائى بزرگ براى او اثبات كند كه بجهت داشتن اين معنى ، مورد محاسبه و اهمّيّت و تمجيد و تعظيم قرار بگيرد در صورتيكه يكى از بديهى‏ترين قضاياى معرفت بشرى اين است كه اگر بشر مبدء اعلائى نداشته باشد كه او را رو به هدف والائى آفريده باشد ، ذات او قابل هيچگونه اهمّيّت و تمجيد و تعظيم نيست ، فقط بايد روى انسان بعنوان يك موجود سود گيرنده و سود دهنده و مضرّ و خطرناك محاسبه نمود و بعبارت ديگر انسان را بايد حيوانى بسيار پيچيده و معامله‏گر و حيله‏باز و مكرپرداز و فرصت‏جو و لذّت پرست ومنفعت و جاه طلب در نظر گرفت ، نه موجودى داراى معنى و قابل اهمّيّت ارزشى .

احتمال چهارم انسان بى‏ معنى در جهانى معنى ‏دار

تصوّر جهانى معنى‏دار بر مبناى قانون تبعيّت جزء از كلّ مجموعى ، مستلزم اينست كه انسانى كه در چنان جهان ، تكوّن پيدا مى‏كند و با صدها نيرو و استعداد حركت مى‏كند ، داراى معنى باشد . اگر چه اين احتمال در كتابهاى مربوط به هستى شناسى و علوم انسانى با صراحت ديده نميشود ، ولى با دقّت و كاوشهاى مناسب درباره عقايد كسانى كه جهان را در نهايت نظم و تبلورگاه قوانين مى‏دانند و با اينحال درباره انسان معنائى فراتر از پديده‏هاى حيوانى وسيع و عميق سراغ ندارند ، احتمال مزبور مشاهده ميشود . ما در مباحث مربوط به احتمال دوم و سوم اشاره كرديم كه اگر ما توانستيم براى يكى از دو موضوع ( انسان و جهان ) معنائى اثبات كنيم حتما موضوع ديگر نيز داراى معنى ميباشد ، اين تلازم يكى از موارد تلازم جزء و كلّ در كيفيّت است كه از ديدگاه علمى كاملا بديهى است .

بنابراين ، اگر جهان كه كلّ مجموعى است ، معنى‏ دار باشد ، انسان كه مهمترين جزء آن است حتما معنى‏ دار خواهد بود ، يا حدّ اقلّ بعنوان شريك در معناى جهان داراى معنى خواهد بود . وانگهى اثبات معنى براى انسان آسانتر از اثبات معنى براى جهان است ، زيرا كافى است كه ما بعضى از مختصّات مغزى و روانى انسان را مورد دقّت و بررسى قرار بدهيم و به معنى‏ دار بودن انسان برسيم ، مانند :

1 بينهايت گرايى آدمى از اين مختصّ بسيار با اهمّيّت برخوردار است ، هيچ امتيازى محدود ، انسان را نميتواند قانع بسازد و پرونده امتياز جوئى او را ببندد .

2 از زيبائى‏هاى محسوس اشباع نمى‏شود بلكه راهى دريافت زيبائى‏هاى معقول گشته و از آنجا هم در جستجوى جمال مطلق بر مى‏آيد .

3 اگر كسى اين مسير والاى انسانى را مبدّل به مسير قدرت طلبى نمود ،هيچ چيز جز سلطه بر همه عالم هستى او را اشباع نمى‏ كند .

4 احساس بسيار شريف تكليف مافوق سوداگرى‏ها ميتوان گفت :

اگر انسان جز اين احساس بسيار شريف را نداشت براى اثبات معنى‏دار بودن او كفايت ميكرد . اين چهار مختصّ را فقط براى نمونه آورديم ، و مختصّاتى كه مى‏توانند معنى‏دار بودن انسان را در اين جهان اثبات كنند بسيار فراوانند . حال كه سه احتمال ( دوم و سوم و چهارم ) باطل شد ، احتمال اوّل اثبات ميشود كه انسان با داشتن معنائى والا در جهانى كه داراى معنى است زندگى مى‏كند . پس اينكه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد : « پيش از آنكه مورد موازنه و محاسبه قرار بگيريد ، خود را مورد موازنه و محاسبه قرار بدهيد » قطعى ترين جمله درباره انسان است كه مى‏فرمايد ، زيرا پذيرش اين كه انسان موجودى معنى‏دار در جهانى معنى‏دار است اين پذيرش را هم بدنبال خود مى‏آورد كه اين موجود قطعا تحت موازنه و محاسبه دقيق قرار خواهد گرفت اگر اين كار را خودش انجام داد ، ميوه آنرا كه قرار گرفتن در جاذبه ربوبيست ،

بدست خواهد آورد و اگر در اين كار مسامحه كند ، و حيات خود را بى‏محاسبه بگذراند ، حسابگر لم يزل و لا يزال اين كار را خواهد كرد ، ولى ديگر دير شده و طومار اميد و حركتش برچيده شده است .

مولوى نداى درونى انسانها را كه دستور به محاسبه خويشتن و ايجاد دگرگونى رو به رشد ميدهد ، چنين بيان مى‏كند :

اين صدا در كوه دلها بانگ كيست
گه پر است از بانگ اين كه ، گه تهيست

هر كجا هست او حكيم است اوستاد
بانگ او از كوه دل خالى مباد

هست كه ، كاوا مثنّا مى‏كند
هست كه ، كاو از صد تا مى‏كند

مى‏زهاند كوه از آن آواز قال
صد هزاران چشمه آب زلال

چون ز كه آن لطف بيرون مى‏شود
آب‏هاى چشمه ‏ها خون مى‏ شود

زان شهنشاه همايون نعل بود
كه سراسر طور سينا لعل بود

جان پذيرفت و خرد اجزاى كوه
ما كم از سنگيم آخر اى گروه

نى ز جان يك چشمه جوشان مى‏ شود
نى بدن از سبز پوشان ميشود

نى صداى بانگ مشتاقى در او
نى صفاى جرعه ساقى در او

كو حميّت تا ز تيشه وز كلند
اين چنين كه را به كلّى بر كنند

بو كه بر اجزاى او تابد مهى
بو كه در وى تاب مه يابد رهى

چون قيامت كوهها را بر كند
پس قيامت اين كرم را كى كند

اين قيامت زان قيامت كى كم است
آن قيامت زخم و اين چون مرهمست

مقصود مولوى اينست كه پيش از بر پا شدن آن قيامت ، قيامتى در درون خود بوسيله محاسبه و سنجش خويشتن بوجود بياور ، تا در آن قيامت رستگار شوى ، آن قيامت كه فقط سزاى اعمال سراغ انسان را خواهد گرفت . بدون اين قيامت سازنده ، زخمى است بى‏مرهم .

جملات بعدى امير المؤمنين عليه السّلام داراى مضامينى است كه در تفسير گذشته مطرح گشته است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۵

خطبه ها خطبه شماره ۸9 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه هشتاد و نهم

89 و من خطبة له عليه السلام

في الرسول الأعظم صلى اللّه عليه و آله و بلاغ الامام عنه 1 أرسله على حين فترة من الرّسل 2 ، و طول هجعة من الأمم 3 ، و اعتزام من الفتن 4 ، و انتشار من الأمور 5 ، و تلظّ من الحروب 6 ، و الدّنيا كاسفة النّور 7 ، ظاهرة الغرور 8 ، على حين اصفرار من ورقها 9 ، و إياس من ثمرها 10 ، و اغورار من مائها 11 ، قد درست منار الهدى 12 ، و ظهرت أعلام الرّدى 13 ، فهي متجهّمة لأهلها 14 ، عابسة في وجه طالبها 15 . ثمرها الفتنة 16 ، و طعامها الجيفة 17 ، و شعارها الخوف 18 ، و دثارها السّيف 19 . فاعتبروا عباد اللّه 20 ، و اذكروا تيك الّتي آباؤكم و إخوانكم بها مرتهنون 21 ، و عليها محاسبون 22 ، و لعمري ما تقادمت بكم و لا بهم العهود 23 ، و لا خلت فيما بينكم و بينهم الأحقاب و القرون 24 ، و ما أنتم اليوم من يوم كنتم في أصلابهم ببعيد 25 . و اللّه ما أسمعكم الرّسول شيئا إلاّ و ها أنا ذا مسمعكموه 26 ، و ما أسماعكم اليوم بدون أسماعكم بالأمس 27 ، و لا شقّت لهم الأبصار 28 ، و لا جعلت لهم الأفئدة في ذلك الزّمان 29 ، إلاّ و قد أعطيتم مثلها في هذا الزّمان 30 . و و اللّه ما بصّرتم بعدهم شيئا جهلوه 31 ، و لا أصفيتم به و حرموه 32 ، و لقد نزلت بكم البليّة جائلا خطامها 33 ، رخوا بطانها 34 ، فلا يغرّنّكم ما أصبح فيه أهل الغرور 35 ، فإنّما هو ظلّ ممدود ، إلى أجل معدود 36 .

ترجمه خطبه هشتاد و نهم

خطبه ‏ايست از آن حضرت درباره رسول اعظم صلّى اللّه عليه و آله و ابلاغ امير المؤمنين عليه السّلام از حضرت رسول ( ص ) به امّت اسلامى 1 خداوند متعال پيامبر اكرم را در دوران فترت ( دوران انقطاع رسالت و وحى ) فرستاد 2 در دورانى كه خواب امّتها طولانى شده 3 و فتنه‏ها قصد جدّى [ براى براه انداختن هرج و مرج و فساد ] داشتند 4 و در دورانى كه امور پراكنده و از هم گسيخته 5 و آتش جنگها شعله‏ور بود 6 نور دنيا گرفته و تاريكى همه جا را احاطه نموده 7 و دنيا چهره فريباى خود را آشكار ساخته بود 8 برگها [ ى درخت حيات در دنيا ] زرد 9 و نوميدى از بارور شدن آن بر دلها مسلّط 10 و آب [ رحمت ] دنيا در آن دوران فروكش نموده بود 11 علم‏ها و مشعلهاى روشنگر هدايت از كار افتاده 12 و علامات هلاك بروز كرده بود 13 دنياى آنروز چهره خشن و موذى به اهلش نشان ميداد 14 و بروى جوينده‏اش عبوس و متنفّر مى‏نگريست 15 ميوه دنياى آنروز فتنه 16 طعامش لاشه 17 پوشاكش ترس و هراس 18 و آنچه كه مردم بر روى لباس بر خود مى‏بستند ، شمشير بود 19 اى بندگان خدا عبرت بگيريد 20 آن حالات را بياد بياوريد كه پدران و برادرانتان در گرو آنها 21 و بر مبناى آنها مورد محاسبه قرار گرفتند 22 سوگند به حياتم ، دورانها و زمانها ميان شما و آنها بسيار طول نكشيده است 23 و ميان شما و آنان قرنها فاصله نيفتاده است 24 و امروز شما از آنروز كه در اصلاب ( پشت‏هاى ) آنان بوديد ، دور نيستيد 25

سوگند بخدا ، پيامبر اكرم چيزى را بشما نشنوانيد مگر اينكه اكنون من آنرا بشما ميشنوانم 26 گوشهاى شما امروز غير از [ يا پست‏تر از ] گوشهاى شما در ديروز نيست 27 و براى آن گذشتگان در آن زمان چشمهائى باز نشد 28 و دلهائى آماده درك نگشت 29 مگر اينكه در اين زمان مثل همان [ باز شدن چشمها و آماده ساختن دلها براى فهم ] بشما نيز عطا شده است 30 و سوگند بخدا ، شما پس از درگذشت آنان بچيزى بينا نشده‏ايد كه گذشتگان آنرا نميدانستند 31 و شما براى تصاحب امتيازى برگزيده نشديد كه آنان از آن محروم بوده‏اند 32 و قطعا بلا و آزمايشى براى شما فرود آمده است كه افسارش مضطرب [ و غير قابل گرفتن است ] 33 و شكم بندش سست است 34 اى مردم ، آنچه كه فريب خوردگان در آن غوطه‏ورند ، شما را نفريبد 35 زيرا امور فريبنده سايه‏ايست كشيده شده تا مدّتى معيّن 36

تفسير عمومى خطبه هشتاد و نهم

2 ، 19 أرسله على حين فترة من الرّسل ، و طول هجعة من الأمم ، و اعتزام من الفتن ، و انتشار من الأمور و تلظّ من الحروب . . . و دثارها السّيف ( خداوند متعال پيامبر اكرم ( ص ) را در دوران فترت ( دوران انقطاع رسالت و وحى ) فرستاد ، در دورانى كه خواب امّت‏ها طولانى شده ، و فتنه‏ها قصد جدّى [ براى براه انداختن هرج و مرج و فساد ] داشتند . در دورانى كه امور پراكنده و از هم گسيخته و آتش جنگها شعله‏ور بود . نور دنيا گرفته شده و تاريكى همه جا را احاطه نموده و دنيا چهره فريباى خود را آشكار ساخته بود . برگهاى [ درخت حيات در دنيا ] زرد ، و نوميدى از بارور شدن آن بر دلها مسلّط ، و آب [ رحمت ] دنيا در آن فروكش نموده بود . علم‏ها و مشعلهاى روشنگر هدايت از كار افتاده و علامات هلاك بروز كرده بود .

دنياى آن روز چهره خشن و موذى به اهلش نشان ميداد و بروى جوينده‏اش عبوس ( متنفّر ) مى‏نگريست . ميوه دنياى آنروز فتنه و طعامش لاشه و پوشاكش ترس و هراس و آنچه كه روى لباس بر خود مى‏بستند شمشير بود ) .

سرگذشت عرب در جاهليّت قبل از ظهور اسلام بطور مختصر

براى آشنائى با سرگذشت عرب در جاهليّت سه راه در پيش داريم :راه يكم تفسير كلمه « جاهليّت » كه در قرآن مجيد آمده است :

1 عرب در دوران جاهليّت وعده‏ها و وعيد ( تهديد ) هاى خداوندى را مورد اهمّيّت قرار نمى‏دادند و آنها را تكذيب مى‏نمودند .

يَظُنُّونَ بِاللّهِ غَيْرَ الْحَقّ ظَنّ الْجَاهِلِيّةِ [. آل عمران آيه 154] ( آنان گمان ناحقّ درباره خدا ( و وعده‏ها و وعيدهاى او ) كه همان گمان جاهليّت است دارند )

2 در دوران جاهليّت حكم بر مبناى هوى رائج بوده است . وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَآ أَنْزَلَ اللّهُ وَ لاَ تَتّبِعْ أَهْوَآئَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ مَآ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَيْكَ ، فَإِنْ تَوَلّوْا فَاعْلَمْ أَنّمَا يُرِيدُ اللّهُ أَنْ يُصِيبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَ إِنّ كَثِيراً مِنَ النّاسِ لَفَاسِقُونَ . أَفَحُكْمَ الجَاهِلِيّةِ يَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ [ المائده 49 و 50] ( و اينكه ميان آنان مطابق آنچه كه خدا نازل نموده است ، حكم كن و از هوى‏هاى آنان پيروى منما و بر حذر باش از اينكه ترا از بعضى حقايق فرستاده شده از طرف خداوندى بسوى تو منحرف نمايند . اگر آنان از تو روى گرداندند ، بدانكه خداوند ميخواهد آنانرا به مجازات بعضى از گناهانشان گرفتار بسازد و قطعا عده كثيرى از مردم فاسقند . آيا آنان حكم جاهليّت را ميخواهند و كيست بهتر از خداوند در حكم فرمودن براى كسانى كه يقين آورده‏اند )

3 بى‏ پروائى زنان در ظهور در ميان مردم از مختصّات جاهليّت بوده است . وَ قَرْنَ فِى بُيُوتِكُنّ وَ لاَ تَبَرّجْنَ تَبَرّجَ الْجَاهِلِيّةِ الْأُولَى [ الأحزاب آيه 33] ( اى زنان پيغمبر ، در خانه‏هاى خود مستقرّ باشيد و مانند ظهور دردوران جاهليّت اولى در ميان مردم ظاهر نشوند ) مقصود از جاهليّت اولى ، دوران تاريك جاهليّت پيش از بعثت پيامبر اكرم ( ص ) ميباشد . در حقيقت مقصود از « اولى » گذشته و قديم است . البتّه اقوال ديگر نيز در تفسير « اولى » وجود دارد كه بقول مرحوم علاّمه طباطبائى مستند به دليل نمى‏ باشند .

4 حميّت و تعصّب و پافشارى درباره معلومات ناچيز و خواسته‏ هاى بى‏ اساس ، از بارزترين خواصّ زندگى در جاهليّت بوده است . اين خاصّيّت تباه كننده‏ترين پديده‏اى بود كه زندگى مردم آن دوران را در خود فرو برده بود إِذْ جَعَلَ الّذِينَ كَفَرُواْ فِى قُلُوبِهِمُ الحَمِيّةَ حَمِيّةَ الْجَاهِلِيّةِ فَأَنْزَلَ اللّهُ سَكِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التّقْوَى وَ كَانُواْ أَحَقّ بِهَا وَ أَهْلَهَا وَ كَانَ اللّهُ بِكُلّ شَىْ‏ءٍ عَلِيماً [الفتح آيه 26] ( چون ، آنان كه كفر ورزيدند حميّت و تعصّب در دلهاى خود قرار دادند حميّت و تعصّب جاهليّت ، پس خداوند آرامش خود را بر رسولش و بر مؤمنين فرستاد و آنانرا باعتقاد و حركت تقوائى الزام ( موفّق ) فرمود ، رسول خدا و مؤمنان شايسته تقوى و [ آرامش ] و داراى اهليّت براى آن بودند . و خداوند بهمه چيز دانا است ) اين پديده بنيان كن مردم آن دوران را بروزگار سياه نشانده بود .

پرستشهاى جاهلانه كه خود كشف از ضعف نفس و محدوديّت اطّلاعات و كوته بينى مينمايد ، مانند نژاد پرستى كه در قبائل عرب بيداد ميكرد ، همه سطوح روانى مردم جاهليّت را فرا گرفته بود [براى توضيح بيشتر در مسائل مربوط به جاهليّت رجوع شود به كتاب المفصّل فى تاريخ العرب قبل الاسلام دكتر جواد على در اين كتاب منابعى براى تحقيق بيشتر در مباحث مربوط به دوران جاهليّت ذكر شده كه قابل توجّه است] . ميتوان گفت : اصلا پديده‏اى بنام حيات و جان كه در همه افراد نوع بشر وجود داشت براى يك فرد جاهلى مطرح نبود تا درباره احترام و ارزش آن دو بينديشد امير المؤمنين عليه السّلام در توصيف و بيان خواصّ جاهليّت مطالبى ميفرمايد كه بايد مورد توجّه قرار بگيرند .

از آنجمله در توصيف بنى اميّه ميفرمايد :

1 ترد عليكم فتنتهم شوهآء مخشيّة و قطعا جاهليّة ليس فيها منار هدى و لا علم يرى [خطبه 93 ص 138] ( فتنه آشوب ( فساد و تباه كننده ) بنى اميّه با چهره‏اى بس زشت و رعب انگيز و گروه به گروه كه متّصف به جاهليّت‏اند بر شما وارد ميشود نه دليل هدايتى در آنها وجود دارد و نه نشانى كه براى هدايت ديده شود ) و ما صفات رذل آل اميّه را ميدانيم كه آنان چگونه بار ديگر نژاد پرستى و مقام پرستى و ثروت پرستى و حيله بازيها در راه وصول به مقاصد خود را در جوامع مسلمين براه انداختند .

2 صدّقه به أبنآء الحميّة و إخوان العصبيّة و فرسان الكبر و الجاهليّة [خطبه 192 ص 287 و 288] ( شيطان را در تهديد به اغواى فرزندان آدم ( ع ) فرزندان مقاومت در مقابل حقّ و برادران تعصّب ( لجوج‏ها و متعصّب‏ها ) و سواران مركب تكبّر و جاهليّت تصديق نمودند ) يعنى آنان با حركات و انديشه‏ هاى خود تهديد شيطان را كه اغوا كردن بود تصديق نمودند و اغوا شدند .

3 و استخفّتهم الجاهليّة الجهلآء [خطبه 95 ص 140] [ خداوند پيامبر اكرم ( ص ) را در ( زمانى مبعوث فرمود كه مردم درضلالت و حيرت . . . بودند . . . ] و مردم آن دوران را جاهليّتى بسيار سخت ، سبك و بى مغز نموده بود ) 4 فاللّه اللّه فى كبر الحميّة و فخر الجاهليّة [ خطبه 192 ص 289] ( از خدا بترسيد ، از خدا بترسيد [ يا خدا را در نظر بگيريد ، خدا را در نظر بگيريد ] درباره تكبّر ناشى از مقاومت لجوجانه در برابر حقّ و افتخارى كه در جاهليّت ميورزيديد ) 5 فأطفئوا ما كمن فى قلوبكم من نيران العصبيّة و أحقاد الجاهليّة [همين خطبه 288] ( پس خاموش كنيد آن آتشهاى تعصّب و كينه‏هاى جاهليّت را كه در دلهايتان مخفى شده است ) 6 فإنّهم قواعد أساس العصبيّة و دعآئم أركان الفتنة و سيوف اعتزآء الجاهليّة [همين خطبه ص 290] ( زيرا آنان ( آن پيشتازان كه تكبّر مى‏ورزند . . . ) پايه‏ هاى اساس تعصّب و تكيه‏گاههاى اركان فتنه و شمشيرهاى افتخار جاهلى به انتساب به نسب و نژاد مى‏باشند ) براى تتميم اطّلاع از دوران جاهليّت لطفا به مجلّد هشتم اين دوره از ص 284 تا ص 290 مراجعه فرمائيد .

در اينجا لازم است بيك نكته‏اى اشاره شود و آن اينست كه بعضى از نويسندگان عرب ميكوشند دوران جاهليّت را كه نژاد عرب پيش از اسلام داشته و با طلوع اسلام آنرا پشت سر گذاشته است ، طورى تفسير كنند كه اهانتى بر اين نژاد وارد نشود . البتّه اسناد زشتى‏ها و نابكارى‏ها به هر گروه و جامعه و نژادى بدون دليل قانع كننده صحيح نيست ، خواه عرب باشد يا غير عرب ،ولى وقتى كه منابعى متقن و قابل اعتماد اثبات كرد كه مثلا قبائلى يا قبيله‏اى از عرب گاهى دخترها را زنده به گور ميكردند ، يا مثلا بر مبناى حميّت و عصبيّت هيچ نژادى را جز خود ، انسان نميدانستند ، آيا باز بايد دفاع كرد رجوع شود به مجلّد هشتم از ص 284 تا 290 . البتّه مفهوم اثبات جاهليّت براى نژاد عرب پيش از اسلام ، هرگز اثبات نمى‏كند كه ديگر اقوام و ملل دنيا در تمدّن كاملا انسانى بسر ميبردند ، زيرا ما ميدانيم كه وقتى نوع بشر مربّى الهى نداشته باشد و هيچ قوّه قهريّه‏اى نتواند از كامكارى‏ها و فساد او جلوگيرى نمايد ، حركت او در حيات حركت نزولى رو به حيوانيّت خواهد بود .

در همين خطبه مورد تفسير مى‏بينيم كه امير المؤمنين صلوات اللّه و سلامه عليه چه اوصافى را درباره مردم دوران جاهليّت بيان ميفرمايد . آيا امير المؤمنين ( ع ) به دوران جاهليّت نزديك بود ، يا بعضى از نويسندگان برادران عرب دوران ما آيا احتمال ميرود امير المؤمنين ( ع ) خلاف واقع يا گزافه‏گوئى براه انداخته باشد او ميفرمايد : در آن دوران : 1 خواب امّت‏ها طولانى شده بود . 2 فتنه‏ ها در مجراى براه انداختن هرج و مرج قرار گرفته بودند . 3 امور زندگى پراكنده و از هم گسيخته 4 آتش جنگها شعله‏ ور . 5 نور از دنيا رخت بر بسته و تاريكى همه جا را احاطه نموده بود . 6 چهره فريباى دنيا آشكار .

7 برگهاى درخت حيات دنيا زرد و افسرده 8 نوميدى از بارور شدن آن درخت بر دلها مسلّط 9 آب رحمت فروكش كرده 10 مشعله اى روشنگر هدايت از كار افتاده 11 علائم و نشانه‏هاى هلاكت بروز نموده 12 دنيا قيافه خشن و موذى به اهلش نشان ميداد . 13 ميوه دنياى آنروز فتنه ، طعامش لاشه ، پوشاكش ترس و هراس و آنچه مردم آن دوران از روى لباس براى نشان دادن قدرت بديگران بخود بسته بودند شمشير بوده است .

20 ، 22 فاعتبروا عباد اللّه ، و اذكروا تيك الّتى آبآؤكم و إخوانكم بها مرتهنون ، و عليها محاسبون ( پس اى بندگان خدا ، عبرت بگيريد ، و آن حالات را بياد بياوريد كه پدران و برادرانتان در گرو آنها و بر مبناى آنها مورد محاسبه قرار گرفتند )

ضرورت عبرت‏گيرى از اعمال گذشتگان و نتائجى كه آن اعمال ببار آورده است

شگفتا ، ما فرزندان آدم همه قوانين را كه در جهان برون ذاتى ( طبيعت در همه سطوح و ابعاد آن ) در جريان است ، با كمال تسليم مى‏پذيريم و در راه شناخت آنها از هيچگونه تلاش و تكاپو دريغ نميداريم و اگر كسى بر خلاف آن قوانين سخنى بگويد ، با نظر مسخره به او مى‏نگريم و فورا حكم به عدم اعتدال مغزى يا روانى او مينمائيم . وقتى كه از علل اين اهمّيّت كه به قوانين جهان برون ذاتى ميدهيم مورد سؤال قرار بگيريم ، پاسخ ما اينست كه ما آن قوانين را با استقراء و تتبّع و تجربه دريافت نموده‏ايم ، بنابر اين بهيچوجه نميتوان آن قوانين را به شوخى گرفت . با اينحال ما فرزندان آدم درباره آن قوانينى كه مغز و روان ما را احاطه كرده است نمى‏انديشيم و مشاهدات خود را درباره آنها داراى ارزش تلقّى نمى‏كنيم بايد ببينيم واقعا علّت اين تبعيض نابخردانه درباره قوانين برونى و درونى كه ما گرفتار آن هستيم چيست ؟

يعنى علّت چيست كه به قوانين حاكم بر درون اعمّ از قوانين مربوط به مغز و روان اهمّيّت قوانين برونى را قائل نيستيم ؟

آيا نمى ‏بينيم كه همه آن مردمى كه از دروغگوئى بيمى بخود راه نميدهند و در زندگى در حال ارتباط با ديگران ، حتّى در ارتباط با موجوديّت خويشتن دروغ مى‏گويند ، چگونه شخصيّت خود را بازيچه هوى و هوس خود قرار داده آنرا نابود مى‏سازند ؟ آيا مشاهده نمى‏كنيم كه جهل و نادانى كه قابل بر طرف شدن است چگونه روشنائى دنيا را از ديدگاه ما ميگيرد و بدون آگاهيهاى صحيح از زندگى و شئون آن ، از برخوردارى از « حيات معقول » فقط به نفس كشيدن قناعت ميورزيم ؟ آيا هنوز براى ما اثبات نشده است كه هر فرد و جامعه‏اى از گذشتگان چه نياكان ما و چه ديگران هر بذر ستم و جورى كه پاشيدند ، همان را درو كردند ؟ آيا هنوز ما از گذشتگان اين تجربه را بدست نياورده‏ايم كه پيمان شكنى‏ها و نقض عهدها روابط زندگى اجتماعى را مختلّ مى‏سازد ؟ آرى ما فرزندان آدم همه اين مسائل را مى‏دانيم و يا اگر به موجوديّت خويشتن اهمّيّت داده و خود را انسان تلقّى كنيم مى‏توانيم همه آن مسائل را بخوبى بدانيم ، ولى ترس ما از يك چيز است و آن اينست كه اگر به جريان زندگى گذشتگان با ديده عبرت بنگريم و از راه تجارب مفيد علم ، اين معرفت نصيب ما شود كه :

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

و بفهميم كه :

كُلّ نَفْس بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ [المدّثّر آيه 38] ( هر نفسى در گرو اندوخته‏هاى خويشتن است ) فورا بايد بپذيريم كه « ديگر نبايد خود خواهى كرد » ، « ديگر زندگى مردم را با روش ماكياولى نمى‏توان ببازى گرفت » ، « ديگر نمى‏توان براى سود جوئى زير دستان را در جهل غوطه‏ور ساخت » ، « ديگر نميتوان دروغ گفت » ، « ديگر نميتوان بكسى ستمى روا داشت » ، « ديگر نمى‏توان نژاد پرست شد » ، « ديگرنمى‏ توان جز خدا را پرستيد » و بايد بخود بپسنديم آنچه را كه بر ديگران مى‏پسنديم و بر ديگران نپسنديم آنچه را كه بر خود نمى‏پسنديم و اين تكليف هم موقعى قابل انجام دادن خواهد بود كه خود طبيعى ما مبدّل به من انسانى گردد ، زيرا فقط اين من است كه ميتواند با بيمارى خودخواهى مبارزه نموده و پيروز گردد .

و بايد در همه شئون زندگى آن واقعيّاتى كه بعنوان وسائل ، قربانى هدفها مى‏شوند ، و آن واقعيّاتى كه بعنوان اهداف ، واقعيّاتى را بعنوان وسايل قربانى خود مى‏سازند ، بدقّت هر چه تمامتر ارزيابى گشته و روشن شود كه آيا آنچه كه بعنوان هدف منظور شده است ، واقعا داراى آن عظمت و ارزش مى‏باشد كه آن واقعيّات بعنوان وسيله ، قربانى آن هدف قرار بگيرند يا نه ؟ و بايد معرفت و علم را بر همه ابناء بشر تعميم داد ، زيرا چراغهاى محدود در ميان صخره‏ها و خارستانها و جنگلهاى تاريك اگر بتوانند ديگر چراغها را روشن بسازند ، ولى سودجوئى جلو آنها را بگيرد و نگذارد آنها را روشن نمايند نمى‏توانند از روشنائى‏هاى خود برخوردار شوند .

بايد راست گفت و از اين راه ننگ قديمى دروغ پردازى را كه نام انسان را زشت ساخته است ، از چهره آدميان پاك نمود . بايد عدالت ورزيد ، و الاّ راهى جز تنازع در بقاء پيش پاى بشر گسترده نخواهد گشت . و چون بشر از همه موجودات و واقعيّات مى‏تواند فراتر برود ، او نبايد چيزى را جز خداوند سبحان بپرستد . 23 ، 25 و لعمرى ما تقادمت بكم و لا بهم العهود ، و لا خلت فيما بينكم و بينهم الأحقاب و القرون ، و مآ أنتم اليوم من يوم كنتم فى أصلابهم ببعيد ( سوگند بحياتم ، دورانها و زمانها ميان شما و آنان بسيار طول نكشيده است ، و ميان شما و آنان قرنها فاصله نيفتاده است ، و امروز شما از آنروز كه در اصلاب [ پشت‏هاى ] آنان بوديد ، دور نيستيد )

اين يك عذر قابل قبول نيست كه بگوئيد : ما از گذشتگان مان فاصله زياد گرفته ‏ايم

اين قاعده يكى از بديهى‏ترين قواعد در همه قلمروهاى علمى ما است كه اگر موجودى موضوعيّت خود را در مدّتى حفظ نموده باشد ، با گذشت زمان همان مدّت ، چنانكه مختصّات آن دگرگون نميگردد ، احكام و قوانين آن نيز تغيير نمى‏يابد ، به اصطلاح امروزى بشر حدّاقلّ در حدود چهل هزار سال است كه با اين تشكيلات عضوى و اجزاء مادّى و قوى و استعدادهاى مغزى و روانى زندگى مى‏كند . بنابر اين ، در اين مدّت اصول مختصّات مادّى و روانى او تغييرى ننموده است .

همچنين آن قوانين جهانى هم كه انسان را احاطه نموده است ، بكار خود ادامه ميدهد . در اين مدّت بروز فرهنگها و تمدّن‏ها و اعتلاء و سقوط آنها در عين حال كه متنوّع و با يكديگر متفاوت بوده‏اند ، ولى اصول و قواعد مربوط به انگيزه‏ها و شرائط و موادّ آنها براى انسانهاى همه اقوام و ملل قابل درك بوده است بطوريكه اگر همان عواملى كه موجب بروز آن امور براى اقوامى بالخصوص گشته است براى اقوام ديگر نيز بوجود مى‏آمد ، همان امور بروز ميكرد . و بقول متفكّران بزرگ : انسان همان انسان است ، آنچه كه در وى دگرگون ميگردد ، اشكال و خصوصيّات فرعى و روبنائى است . شوپنهور باين مسئله اصرار دارد . بنابر اين ، اين يك عذر قابل قبول نيست كه بگوئيد : ما از گذشتگانمان فاصله گرفته‏ايم .

اين مطالب كه گفتيم ، مربوط به مختصّات هويّت انسان بود كه قديم و جديد نمى‏شناسد ، در صورتيكه امير المؤمنين عليه السّلام آن مردم ناآگاه را به عبرت گيرى از پدران و ديگر گذشتگان مانند برادران دستور ميدهد كه در ميان آنها قرون و اعصار فاصله نيفتاده بود . آنان پدران خود را ديده بودند و آن پدران نيز پدران خود را مشاهده كرده بودند و ميدانستند كه آنان چه كردند و چگونه نتايج كارشان را ديدند . 26 ، 30 و اللّه ما أسمعكم الرّسول شيئا إلاّ و هآ أنا مسمعكموه ، و ما أسماعكم اليوم بدون أسماعكم بالأمس ، و لا شقّت لهم الأبصار ، و لا جعلت لهم الأفئدة فى ذلك الزّمان ، إلاّ و قد أعطيتم مثلها فى هذا الزّمان ( و سوگند بخدا ، رسولخدا براى شما چيزى را نشنوانيد مگر اينكه اكنون من آنرا بشما ميشنوانم ، گوشهاى شما امروز غير از [ يا پست‏تر از ] گوشهاى شما در ديروز نيست . و در آن زمان براى آن گذشتگان چشم‏هائى باز نشد و دلهائى آماده درك نگشت ، مگر اينكه در اين زمان مثل همان ( باز كردن چشمها و آماده ساختن دلها براى فهم ) براى شما نيز عطا شده است ) .

شما مردم بار ديگر با نفس پيامبر اعظم روبرو هستيد

آيه مباهله ميگويد : فَمَنْ حَاجّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَآئَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَآئَنَا وَ أَبْنَائَكُمْ وَ نِسَآئَنَا وَ نِسَآئَكُمْ وَ أَنْفُسَنَا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لّعْنَةَ اللّهِ عَلَى الْكَاذِبِينَ [ آل عمران آيه 61] ( اى پيامبر ، پس از آنكه علم به تو روى آورد [ اگر كسى درباره داستان عيسى ( ع ) با تو به مخاصمه برخاست ] بگو : بيائيد ما فرزندان خود را بخوانيم و حاضر كنيم و شما فرزندان خود را و ما زنان خود را شما هم زنان خود را و ما نفس‏هاى خود را شما هم نفس‏هاى خود را بخوانيم و حاضر كنيم و سپس مباهله ( نيايش و دعا و زارى به درگاه خدا ) نمائيم و لعنت خداوندى را بر دروغگويان قرار بدهيم ) به اتّفاق همه راويان و مورّخين اسلامى و بدون استثناء ، پيامبر اكرم ( ص ) براى مباهله امام حسن و امام حسين ( ع ) را بمعناى [ ابنائنا ] و حضرت فاطمه زهرا سلام اللّه عليها را به معناى [ نسائنا ] و امير المؤمنين علىّ بن ابيطالب عليه السلام را بمعناى [ انفسنا ] براى مباهله جمع فرموده است . بهمين جهت است كه متكلّمان و حكماء عالم تشيّع كلاّ و عدّه‏اى جالب توجّه از متكلّمان و حكماى اهل تسنّن با اين آيه به مساوى بودن نفس امير المؤمنين با نفس پيامبر اكرم [ مگر در نبوّت و رسالت ] حكم كرده‏ اند .

رواياتى معتبر با مضامين گوناگون اين حقيقت را اثبات مى‏كند كه امير المؤمنين عليه السّلام آنچه كه فرموده ، يا بوسيله پيامبر اكرم مستند به وحى بوده است ، و يا بجهت صفاى كامل درونى كه او را بمقام : لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد ) رسانيده است ، بر مبناى حقّ و حقيقت بوده است لذا بديهى است كه روش آن حضرت در آگاه ساختن مردم به حقائق اسلام ، مانند خود پيامبر اكرم ( ص ) بوده است . مطلبى را كه امير المؤمنين عليه السّلام در اين خطبه فرموده است در مواردى ديگر از نهج البلاغه نيز مى ‏بينيم .

از آنجمله

در خطبه 180 صفحه 263 چنين آمده است : أيّها النّاس إنّي قد بثثت لكم المواعظ الّتى وعظ الأنبيآء بها أممهم ، و أدّيت إليكم مآ أدّت الأوصياء إلى من بعدهم ، و أدّبتكم بسوطى فلم تستقيموا و حدوتكم بالزّواجر فلم تستوا سقوا للّه أنتم أتتوقّعون إماما غيرى يطابكم الطّريق و يرشدكم السّبيل ( اى مردم ، من براى شما همان مواعظ را كه پيامبران براى امّت‏هاى خود نمودند ابلاغ كردم و آنچه را كه اوصياء به مردم پس از پيامبران ادا كردند ، رساندم ، و شما را با تازيانه‏ام تأديب كردم ، به صراط مستقيم نيفتاديد ، و شما را بوسيله نواهى خداوندى به راه صحيح راندم و شما نظم حركت در دين را نپذيرفتيد ، شما را بخدا ، آيا پيشوائى غير از من انتظار داريد كه راه را براى شما هموار كند و شما را به راه خداوندى ارشاد كند ) جمله بعدى كه مي فرمايد :

31 ، 32 و و اللّه ما بصّرتم بعدهم شيئا جهلوه ، و لآ أصفيتم به و حرموه ( و سوگند بخدا ، شما پس از آنان بچيزى بينا نشده‏ايد كه گذشتگان آنرا نميدانستند و شما براى تصاحب امتيازى برگزيده نشديد كه آنان محروم از آن بوده‏اند ) با نظر به تفسير جملات گذشته روشن است : 33 ، 36 و لقد نزلت بكم البليّة جآئلا خطامها ، رخوا بطانها ، فلا يغرّنّكم مّآ أصبح فيه أهل الغرور ، فإنّما هو ظلّ مّمدود إلى أجل مّعدود ( و قطعا بلا و آزمايشى براى شما فرود آمده است كه افسارش مضطرب و شكم بندش سست است . اى مردم آنچه كه فريب خوردگان در آن غوطه‏ورند شما را نفريبد ، زيرا امور فريبنده سايه ايست كشيده شده تا زمانى معيّن )

شما در آزمايشهائى سخت قرار گرفته ‏ايد ، عواملى كه فريب خوردگان را در خود فرو برده ، شما را نفريبد

هر آزمايش و ابتلائى در خواسته‏ها و آرمانهاى مردمى كه مورد آزمايش قرار گرفته‏اند ، تغييراتى بوجود مى‏آورد آنچه ، كه ديروز مورد تمايل نبود ، امروز مورد علاقه شديد قرار ميگيرد ، حتّى گاهى ممكن است با نشان دادن قيافه حياتى انسان را بخود جلب نمايد . و بالعكس آنچه كه ديروز مورد علاقه شديد بود ، امروز مكروه و نا ملايم جلوه كند . و بطور كلّى زشتى‏ها زيبا ، و زيبائى‏ها زشت مينمايد . بهمين جهت مقاومت منطقى در برابر آن دگرگونيها از هر كسى ساخته نيست . با توجّه به كثرت از پاى در آمدگان در هنگام آزمايشها در طول تاريخ ، راهى جز احساس شرمندگى از سرعت انعطاف و از دست دادن مقاومت و فريفته شدن در برابر عوامل ناچيز ، ديده نمى‏ شود .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۵

 

خطبه ها خطبه شماره ۸8 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه هشتاد و هشتم

88 و من خطبة له عليه السلام

و فيها بيان للاسباب التي تهلك الناس 1 أمّا بعد ، فإنّ اللّه لم يقصم جبّاري دهر قطّ 2 إلاّ بعد تمهيل و رخاء 3 ، و لم يجبر عظم أحد من الأمم إلاّ بعد أزل و بلاء 4 ، و في دون ما استقبلتم من عتب 5 و ما استدبرتم من خطب معتبر 6 و ما كلّ ذي قلب بلبيب 7 ، و لا كلّ ذي سمع بسميع 8 ، و لا كلّ ناظر ببصير 9 . فيا عجبا 10 و ما لي لا أعجب من خطإ هذه الفرق على اختلاف حججها في دينها 11 لا يقتصّون أثر نبيّ 12 ، و لا يقتدون بعمل وصيّ 13 ، و لا يؤمنون بغيب 14 ، و لا يعفّون عن عيب 15 ، يعملون في الشّبهات 16 ، و يسيرون في الشّهوات 17 . المعروف فيهم ما عرفوا 18 ، و المنكر عندهم ما أنكروا 19 ، مفزعهم في المعضلات إلى أنفسهم 20 ، و تعويلهم في المهمّات على آرائهم 21 ، كأنّ كلّ امرى‏ء منهم إمام نفسه 22 ، قد أخذ منها فيما يرى بعرى ثقات 23 ، و أسباب محكمات 24 .

ترجمه خطبه هشتاد و هشتم

در اين خطبه علل هلاك مردم را بيان مى‏فرمايد 1 پس از حمد و ثناى خداوندى ، خداوند سبحان هرگز جبّاران دورانى را شكست نداده است 2 مگر پس از مهلت و آسايشى كه در آن غوطه‏ور بوده‏اند 3 و استخوان شكسته هيچيك از امّت‏ها را جبران نفرموده است مگر پس از قرار دادن آنان در تنگناى زندگى و آزمايش 4 . براى شما مردم در مشقّت و سختى‏هايى كه رو بسوى آنها ميرويد 5 و در آن حوادث بزرگى كه پشت سر گذاشته‏ايد عواملى براى تجربه و عبرت وجود دارد 6 [ بدانيد كه ] هر صاحب قلبى از خرد برخوردار نيست 7 [ چنانكه ] هر دارنده گوشى شنوا نبوده 8 و هر ناظرى بينا نيست 9 . شگفتا 10 و چرا از خطاكارى اين فرقه‏ها با اختلاف استدلالهائى كه در دين خود دارند ، در شگفت نباشم 11 اينان نه از اثر پيامبرى تبعيّت مى‏كنند 12 و نه از كردار وصيّى پيروى مى‏نمايند 13 نه ايمان به غيبى مى‏آورند 14 و نه از عيبى خوددارى و عفّت ميورزند 15 عمل در مشتبهات مى‏كنند 16 و سير در شهوات 17 . معروف ( نيكو ) در نظر آنان چيزى است كه ( خود ) آنان بشناسند و معروفش بدانند 18 و منكر و ناشايست در نزد آنان چيزيست كه ( خود ) آنان زشتش بدانند 19 پناهگاهشان در مشكلات خودشان هستند 20 و مرجعشان در امور مهمّ آراء و نظريّاتى است كه خود ابراز ميدارند 21 گوئى هر شخصى از آنان امام خويشتن است 22 هر شخصى چنين مى‏پندارد كه در نظريّات خود به طنابهاى مورد اطمينان چنگ زده 23 و دستاويزهاى محكمى بدست آورده است 24

تفسير عمومى خطبه هشتاد و هشتم

2 ، 4 أمّا بعد فإنّ اللّه لم يقصم جبّارى دهر قطّ إلاّ بعد تمهيل و رخآء و لم يجبر عظم أحد من الأمم إلاّ بعد أزل و بلآء ( پس از حمد و ثناى خداوندى ، خداوند سبحان هرگز جبّاران دورانى را شكست نداده است ، مگر پس از مهلت و آسايشى كه در آن غوطه‏ور بوده‏اند . و استخوان شكسته هيچ يك از امّت‏ها را جبران نفرموده است مگر پس از قرار دادن آنان در تنگناى زندگى و آزمايش . )

حكمت خداوند سبحان چنين است كه گردنكشان قدرت پرست را پس از مهلتى بر زمين بزند و از صفحه روزگار محوشان بسازد و شكست خوردگان مستضعف را پس از آزمايش‏ها و عبور از تنگناها پيروز گرداند و شكست آنان را جبران فرمايد .

در آن هنگام كه خداوند به فرشتگان اطّلاع داد كه : إنّى جَاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَلِيفَةً ( من در روى زمين جانشينى قرار مى‏دهم ) فرشتگان عرض كردند : خداوندا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ الدّمَآءَ وَ نَحْنُ نُسَبّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدّسُ لَكَ قَالَ إِنّى أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ [ البقره آيه 30] ( آيا قرار مى‏دهى بر روى زمين كسى را كه فساد بر روى زمين براه خواهد انداخت و خونها خواهد ريخت و ما با حمد و ستايش ترا تسبيح مى‏گوئيم و ترا تقديس مى‏نمائيم ، خداوند فرمود : من ميدانم آنچه را كه شما نميدانيد . ) خداوند سبحان براى نشان دادن عظمت انسان و شايستگى او براى خلقت با بجريان انداختن افساد و خونريزى در زمين بوسيله انسانها ، كه فرشتگان درباره آدم و فرزندانش درك كرده بودند ، دو دليل بسيار با اهمّيّت براى فرشتگان و آن انسانهائى بيان فرمود كه در امتداد قرون و اعصار خواهند آمد و خواهند پرسيد كه : حكمت آفرينش اين مخلوق چه بوده است كه بر روى زمين فساد مى‏كند و خونريزى‏ها مينمايد و عربده‏هاى ستمكارانش فضا را چنان پر مى‏كند كه ناله ‏هاى ستمديدگانش را جز هشياران شنوا كه همواره در اقلّيّت اسفناك بوده‏اند نمى‏ شنوند .

دليل يكم خداوند سبحان همه حقائق را به آدم ابو البشر ( ع ) تعليم فرمود و سپس آنها را به فرشتگان عرضه نموده فرمود : اگر شما سخنى مطابق واقع مى‏گوئيد ، درباره اين حقائق خبرى بمن بدهيد . قَالُوا سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَآ إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ ( فرشتگان گفتند : پاك پروردگارا ، ما جز آنچه را كه تو بما تعليم فرموده‏اى نمى‏دانيم ، توئى دانا و حكيم ) تو هم اى انسان

چون ملائك گوى لا علم لنا
يا إلهى غير ما علّمتنا

شناخت آن حقائق كه با نظر به ضماير موجود در آيات مربوطه از سنخ عاقلان ( انسان‏هاى كامل ) بوده‏اند ، يك آشنائى مجرّد با آنها نبوده است ، زيرا آشنائى مجرّد با حقيقت و كمال غير از حقيقت و كمال گشتن است . پس بدون ترديد منظور خداوندى تعليم علمى بوده است كه زمينه و منشأ وصول به حقيقت و گرديدن تكاملى است تا حدّيكه بتواند علّت و هدف خلقت آدم و فرزندانش را با فرض فساد و خونريزى‏هائى كه بر روى زمين براه خواهند انداخت توجيه نمايد . لذا وقتى كه اين ارزش بزرگ در وجود آدم براى فرشتگان كشف شد ، آنها به محدوديّت علم خود اعتراف نمودند . بمقتضاى اين دليل هدف بسيار والائى در خلقت آدم اثبات مى‏شود كه جريان خونريزيها و فساد بر روى زمين نميتواند حكمت و هدف اين خلقت را مختلّ سازد و سؤال از آن بى‏پاسخ بماند .

دليل دوم شايستگى آدم ( ع ) براى ورود به عالم هستى با نظر به عظمت ذاتى او بود كه بدستور خداوندى مسجود ملائكه قرار گرفت . اين مقامى است بس شريف و والا كه شايستگى سجده فرشتگان را به آدم ( ع ) اثبات مينمايد و نميتوان گفت كه آن مقام مخصوص خود حضرت آدم ( ع ) بوده است و بديهى است كه خود آدم منشأ سؤال فرشتگان نبوده است زيرا مقام برگزيدگى او براى نبوّت و مسجود قرار گرفتن او براى فرشتگان با فساد و خونريزى بر روى زمين قابل جمع نميباشد . پس بايد گفت : استعداد آن مقام والا يعنى دريافت حقائق برين و مسجود قرار گرفتن براى فرشتگان در فرزندان حضرت ابو البشر هم وجود دارد .

پس از اين مقدّمه بر مى‏گرديم به اصل مطلب در جملات امير المؤمنين عليه السّلام كه فرمود : « خداوند سبحان هرگز جبّاران دورانى را شكست نداده است مگر پس از مهلت و آسايشى كه در آن غوطه‏ور بوده‏اند . . . » بنابراين ،خداوند به ستمكاران و مفسدين و طغيانگران بر روى زمين مهلت ميدهد و ميدان را براى آنان باز ميگذارد . مسلّم است كه نتيجه رها كردن مفسدان و طغيانگران و جبّاران بر روى زمين ، چه بيچارگى و ستمديدگى و استضعاف و تيره روزيها براى ناتوانان ببار خواهد آورد . حال اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا در شيوع ظلم و كشتار و فساد بر روى زمين بوسيله مستكبران و طواغيت و طغيانگران جبّار ، مشيّت خداوندى در كار نيست ؟ پاسخ اين سؤال را با بيان چند مطلب مطرح مي نمائيم :

1 مهمترين پاسخ اين سؤال همانست كه در مقدّمه فوق متذكّر گشتيم در مقدّمه فوق اثبات شد كه حكمت و هدف خلقت انسان بالاتر از آن است كه با جريان فساد و خونريزى‏ها بر روى زمين مختلّ گردد .

2 انقراض و خاموشى حيات انسانها در اين دنيا يك امر قطعى است ، خواه بوسيله عوامل طبيعى بوده باشد و خواه بوسيله تعدّى و جور همنوعان آنان كُلُّ نَفْسٍ ذَآئِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ إلَيْنَا تُرْجَعُونَ ( تمامى نفوس مرگ را خواهند چشيد و سپس بسوى ما رجوع خواهيد كرد ) براى نوع دوم از مرگ كه بوسيله ظلم و تعدّى ستمكاران واقع ميشود ، مانند ديگر مرگهاى غير طبيعى ( زلزله ، سيل ، وبا ، طاعون ، آتش‏فشانى ، غرق شدن در آب و غير ذلك ) شهيد تعبير شده است كه لازمه‏اش مورد لطف و عنايت خداوندى قرار گرفتن انسانى است كه بدون قدرت و اختيار دفاع با يكى از وسايل مذكور در فوق از اين دنيا چشم بربندد .

3 آدمى با احتمال ورود تعدّى و ستم از همنوعان خود ، همواره در صدد دفاع از حيات خويش و آماده كردن عوامل ادامه آن مى‏باشد . اين آمادگى دائمى موجب احساس عظمتى در خود حيات ميگردد كه تا بتواند آنرا لغو و بيهوده مصرف ننمايد ، و بايد گفت : اين احساس ضرورت دفاع از حيات چه در برابر عوامل مزاحم طبيعت و چه در مقابل طغيانگرى‏هاى ستمكاران از مهمترين عوامل حيات شناسى انسان است كه موجب شناخت ارزش و اهمّيّت آن مى‏باشد . لذا ميگوئيم كه : ارزش و اهمّيّت خود حيات است كه آدمى را به دفاع شديد و اكيد از آن وادار مينمايد اگر چه خود دفاع كننده غافل از آن بوده باشد مانند ديگر جانداران . و اگر انسان موفّق شود كه از پديده دفاع شديد از حيات ، ارزش و اهمّيّت آن را دريابد ، قطعا مى‏تواند بلكه همواره بطور اكيد درصدد بر مى‏آيد كه از حيات خود بهترين بهره‏بردارى‏ها را داشته باشد .

4 اگر دفاع از حيات با اين نيّت انجام بگيرد كه حيات امانت الهى است و تا آخرين لحظات بايد از آن دفاع نمود ، همه تكاپو و تلاش در اين راه عبادت محسوب شده و دليل رشد و كمال انسانى بوده و انسان را شايسته الطاف خداوندى مى‏ نمايد .

5 تزاحم جبّاران و طغيانگرى‏هاى آنان مانند ديگر عوامل مزاحم طبيعت موجب گسترش سطوح و استعدادهاى درونى انسانها مى‏باشد ، چنانكه روياروئى‏هاى متنوّع انسان با عوامل طبيعى موجب كشف ارتباطات بيشتر و متنوّع‏تر با طبيعت گشته و باعث كشف ابعاد و نهادهاى فراوان در هوّيت انسانى ميگردد . گمان نرود كه وجود ستم و ستمكاران بجهت مطلوبيّت گسترش استعدادها ، مطلوب قلمداد ميگردد زيرا وجود شيطان كه قطعا مبغوض خداوندى و اغوا كننده فرزندان آدم ( ع ) است مطلوب بالذّات نيست بلكه پس از سقوط نهائى بوسيله تكبّر مانند كود ( مدفوع جانداران ) شده است كه مى‏تواند در رويانيدن درخت‏ها و مزارع بكار برود .

6 امّا ستمكاران و طغيانگران كه حيات انسان‏ها را بازيچه و وسايل خوشگذرانى خود در اين دنيا تلقّى نموده ، و از فساد و خونريزى در اين دنيا لذّت مى‏برند ، اگر هم از خود چهره‏اى خندان نمايش بدهند ، هرگز مسرّتى در درون ندارند . آنان بهتر از همه مى‏دانند كه به ناحق ريختن خون انسانها و افساد در روى زمين ، هيچ توجيه و تفسيرى برنمى‏دارد . و اگر غفلت و سقوط عقلى آنان در حدّى باشد كه اصلا براى افساد در روى زمين و خونريزيهاى خود نيازى به اقامه دليل و توجيه احساس نكنند ، در اين صورت داخل گروه كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ [ الأعراف آيه 179] ( آنان مانند جانوران بلكه گمراهتر از آنهايند ) مى‏ باشند .

7 خداوند متعال در قرآن با بيانات مختلفى هشدار به ستمكاران ميدهد از آنجمله :

إِنّ رَبِّكَ لَبِالْمِرْصَادِ [ الفجر آيه 14] ( قطعا پروردگار تو ناظر [ كار ستمكاران ] است . ) فَأَمّا عَادٌ فَاسْتَكْبَرُواْ فِى الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ قَالُواْ مَنْ أَشَدُّ مِنّا قُوَّةً أَوَلَمْ يَرَوْاْ أَنَّ اللَّهَ الّذِى خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ كَانُواْ بِآيَاتِنَا يَجْحَدُونَ .

فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِى أَيّامٍ نَحِسَاتٍ لِنُذِيقَهُمْ عَذَابَ الْخِزْىِ فِى الْحَيَاةِ الدّنْيَا وَ لَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَخْزَى‏ وَ هُمْ لاَ يُنْصَرُونَ [فصّلت آيه 15 و 16] ( امّا قوم عاد ، آنان بنا حقّ در روى زمين استكبار ورزيدند و گفتند كيست نيرومندتر از ما ؟ آيا نديده بودند كه خداوندى كه آنانرا آفريده از آنان نيرومندتر است ، قوم عاد آيات ما را منكر بودند ، ما براى آنان باد طوفانى شديدى در روزهاى نحس فرستاديم تا در زندگى دنيوى عذاب رسوا كننده‏اى بآنان بچشانيم و قطعا عذاب اخروى رسوا كننده‏تر است و آنان مورد يارى قرار نخواهند گرفت . )

وَ لَوْ أَنَّ لِكُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ مَا فِى الْأَرْضِ لاَفْتَدَتْ بِهِ وَ أَسَرُّواْ النَّدَامَةَ لَمَّا رَأَوُاْ الْعَذَابَ وَ قُضِىَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ [يونس آيه 54 و در آيه 47] ( و اگر هر كسى كه ستم ورزيده است ، همه آنچه كه در زمين است از آن او بود ، براى نجات خود فدا ميكرد و آنان هنگامى كه عذاب را ديدند ، از سوره الزّمر چنين آمده است : وَ لَوْ أَنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُواْ مَا فِى الْأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْاْ بِهِ مِنْ سُوءِ الْعَذَابِ يَوْمَ القِيَامَةِ وَ بَدَالَهُمْ مِنَ اللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُواْ يَحْتَسِبُونَ ( و اگر كسانى كه ظلم كرده ‏اند همه آنچه كه در زمين است و مثل آن نيز از آن ستمگران بود ، براى نجات خود از عذاب سخت روز قيامت فدا مى ‏كردند ، و از خداوند براى آنان مجازاتى آشكار شد كه حساب نمى ‏كردند .

پشيمانى را در درون خود مخفى ساختند و ميان آنان با عدالت داورى شد و ظلمى بر آنان وارد نخواهد گشت ) وَ رَبُّكَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ لَوْ يُؤَاخِذُهُمْ بِمَا كَسَبُواْ لَعَجَّلَ لَهُمْ الْعَذَابَ بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ يَجِدُواْ مِنْ دُونِهِ مَوْئِلاً وَ تِلْكَ القُرى‏ أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُواْ وَ جَعَلْنَا لِمَهْلِكِهِمْ مَّوْعِداً [ الكهف آيه 58 و 59] ( و پروردگار تو بخشاينده و مهربان است اگر آنان را بجهت اندوخته‏ها [ ى پليدشان ] مؤاخذه مى‏كرد ، عذاب را براى آنان تعجيل مى‏نمود ، ولى براى آنان موعدى مقرّر مى‏فرمايد كه با فرا رسيدن آن موعد پناهگاهى براى خود نمى‏يابند . و آن آبادى‏ها را بجهت ستمگرى‏هايشان نابود ساختيم و براى هلاك آنان موعدى را قرار داديم . ) آياتى ديگر در قرآن مجيد وجود دارد كه از شتابزدگى در طلب انتقام خداوندى براى كفّار و ستمكاران نهى فرموده است .

از آن جمله : فَلاَ تَعْجَلْ عَلَيْهِمْ إِنَّمَا نَعُدُّلَهُمْ عَدّاً [ مريم آيه 84] ( عجله مكن ، جز اين نيست كه محاسبه‏اى براى آنان داريم ) درباره جريان انتقام الهى بجهت كفر و ظلمى كه ورزيده ‏اند ممكن است مقصود از موضوع محاسبه ظلم و اعمال قبيح آنان باشد و ممكن است محاسبه زمانى باشد كه بايد سپرى شود ، تا قانون انتقام بجريان بيفتد .

وَ لَوْ يُعَجّلُ اللَّهُ لِلنّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجَالَهُمْ بِالْخَيْرِ لَقُضِىَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ [يونس آيه 11] ( و اگر خداوند براى مردم در مجازات آنان درباره شرّ عجله مى‏كرد ،چنانكه آنان براى وصول به نفع عجله مى‏كنند ، اجل آنان بپايان ميرسيد ) يعنى هلاك مى‏شدند و رخت از زندگى برمى‏بستند .

فَاصْبِرْ كَمَا صَبَرَ أُولُواْ الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لاَ تَسْتَعْجِلْ لَّهُمْ كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُواْ إِلاَّ سَاعَةً مِّنْ نَّهَارٍ بَلاَغٌ فَهَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ الْقَوْمُ الْفَاسِقُونَ [ الأحقاف آيه 35] اى رسول ما ، تو هم مانند پيامبران اولو العزم صبور باش و بر عذاب امّت تعجيل مكن ، گوئى روزى را براى آنچه وعده داده شده‏اند بچشم ببينند آنروز پندارند كه ( در دنيا ) بجز ساعتى از روز درنگ نداشتند اين قرآن تبليغ رسالت ( و اتمام حجّتى است بر تمام خلق تا مردم از شهوت و گناه براه طاعت باز آيند ) پس آيا در قيامت جز مردم فاسق كسى هلاك خواهد شد ؟

وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَ لَو لاَ أَجَلٌ مّسَمّى لَّجَآئَهُمُ الْعَذَابُ وَ لَيَأْتِيَنَّهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ [ العنكبوت آيه 53] ( و آنان ترا در نشان دادن عذاب وادار به عجله مى‏كنند و اگر اجل معيّنى نبود عذاب آنان را فرا ميگرفت و ناگهان بسراغشان مى‏آمد در حاليكه نمى‏ فهميدند . ) آيات فوق با كمال صراحت مى‏گويد [ عجله و شتابزدگى از صفات ما انسانها است كه كشش و انقراض تدريجى زمان را كه براى رسيدن موقع پاداش و مجازات دشمن ضرورت دارد ، تحمّل نمى ‏كنيم و ميخواهيم هر چه زودتر به خواسته خود برسيم ولى بدان جهت كه زمان و كشش آن براى خداوند مطرح نيست لذا نسبت دادن عجله براى خدا غلط است . ] : انتقام و مجازات قانون دارد و چنان نيست كه مردم بمجرّد ارتكاب زشتى‏ها و تعدّى و ظلم بايد مجازات شوند ، نيز قانون خداوندى اينست كه پاداش نيكوكاران و انسانهائى كه در سبقت بر خيرات تكاپو مى‏ كنند در موقع و شرايط معينى به فعليّت ميرسد . جمله مورد تفسير كه مى ‏فرمايد : خداوند متعال هرگز جبّاران دورانى را شكست نداده است مگر پس از مهلت و آسايشى كه در آن غوطه‏ور بوده‏اند . ناظر به قانون عمل و عكس العمل و علّت و معلول است كه با شرائط و موقعيّت‏هاى معيّنى بجريان مى ‏افتند . ستمكار و هر مرتكب زشتى و نابكارى در همان لحظه كه ستم مى ‏كند و كار زشت را انجام مى ‏دهد ، مجازات درونى در همان لحظه شروع مي گردد ، نهايت امر شعورى براى درك و فهم آن ندارد .

از تير آه مظلوم ظالم امان نيابد
پيش از نشانه خيزد از دل فغان كمان را

صائب تبريزى گفتيم اگر انسان نيكوكار عمل نيك انجام بدهد پاداش درونى را در همان لحظه مستحقّ مى‏گردد ، اگر چه بروز عينى آن پاداش ساليان متمادى طول بكشد ، بلكه ممكن است اصلا نمود عينى پاداش عمل نيك را در اين دنيا مشاهده نكند و بماند براى ابديّت . امتداد زمان و انتزاع ساعت و روز و ماه و سال و قرن و غير ذلك فقط براى ما خاك نشينان معنى مى‏دهد كه با زمان سنج مغزى كه داريم آنها را براى خود مطرح مى‏كنيم ، در صورتى كه آن واقعيّات پشت پرده طبيعت كه قانون عمل و عكس العمل ، كار و نتيجه بر مبناى آنها در جريان است ، هيچ ارتباطى با آن مفاهيم ( ساعت و روز . . . ) ندارد .

لا مكانى كه در او نور خدا است
ماضى و مستقبل و حالش كجاست

كشش زمان مانند گسترش مكان و فضا براى ما مطرح است كه بوسيله كالبد مادّى و اجزاء و نيروهاى مادّى با جهان طبيعى در ارتباط قرار ميگيريم در نتيجه مثلا علّت را امروز بوجود ميآوريم و گمان مى‏كنيم كه فقط علّت بطور مجرّد امروز بوجود آمده است و معلولى كه پس از ماهها يا سالها حتّى پس از قرنها بوجود ميآيد ، واقعيّتى است كه مابين آن و علّتش آن همه فاصله زمانى وجود دارد ، در صورتيكه علّت مفروض در همان لحظه كه بوجود آمده است ، منهاى كشش زمان معلول خود را وارد پهنه هستى نموده و اين موضع‏گيرى ما است كه آن فاصله زمانى يا مكانى را واقعيّت بخشيده است . بنابراين ، ستمكاران فريب عدم مشاهده عينى نتيجه ستم و جورى را كه انجام مى‏دهند ، ميخورند و نمى‏دانند .

خداوند سبحان شكست خوردگان مستضعف را پس از آزمايش‏ها و عبور از تنگناها پيروز مي گرداند و شكست آنانرا جبران مي نمايد

در آغاز اين مبحث گفتيم كه ارزش و عظمت حيات موقعى روشن مى‏شود كه با مشقّت و زحمت و تكاپو و تلاش ادامه پيدا كند . كسانى كه توقّع دارند حيات را مانند شربتى گوارا در يك ليوان مرصّع در قصرى با شكوه [ در آنجا كه خواسته ‏هاى آنان در همان لحظه خواستن بر آورده مى‏شود ] به گلويشان ريخته شود ، هرگز طعم ارزش و عظمت حيات را نخواهند چشيد . و بهمين جهت بوده است كه در همه دورانهاى تاريخ و در همه اقوام و ملل اشخاصى كه بدون زحمت و تكاپو در رفاه و آسايش بوده‏ اند،نتوانسته ‏اند فلسفه و هدفى معقول براى زندگى خود دريابند . بى‏ جهت نيست كه انسانهاى امروزه در جوامع فراوانى حيات خود را بعنوان يك پديده جبرى به دوش مى‏ كشند ، نه اينكه با اشتياق وصول به هدف معقولى زندگى مى‏ نمايند . علّت كشش جبرى زندگى همان است كه متذكّر شديم كه زندگى جبرى ماشينى بسراغ آنان ميآيد و خواسته‏ هاى تعيين شده خود را با نظم ماشينى محض در مى ‏يابند .

لذا حيات آنان نه هدفى مافوق همان پديده‏هاى ماشينى تعيين شده مى‏شناسد و نه احتياجى به تكاپو و تلاش براى استمرار حيات مى‏بينند . خداوند متعال در آياتى از قرآن مجيد همين معنى را تذكّر داده است از آنجمله :وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ فِى الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أِئِمّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ [ القصص آيه 5] ( و ما اراده كرده‏ايم بآنان كه در زمين مستضعف شده‏اند احسان نموده آنانرا پيشوايانى قرار بدهيم و آنانرا وارثان زمين نمائيم ) وَ أَوْرَثَنَا الْقَوْمَ الّذِينَ كَانُواْ يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغَارِبَهَا الّتِى بَارَكْنَا فِيهَا وَ تَمّتْ كَلِمَتُ رَبّكَ الْحُسْنَى عَلَى بَنِى إِسْرَائِيلَ بِمَا صَبَرُوا وَ دَمّرْنَا مَا كَانَ يَصْنَعُ فِرْعَونُ وَ قَوْمُهُ وَ مَا كَانُوا يَعْرِشُونَ [ الاعراف آيه 137] ( و ما به آن قومى كه مستضعف مى‏شدند مشارق و مغارب زمين را كه آنها را مبارك گردانيديم واگذار كرديم و كلمه اعلاى پروردگار تو بر بنى اسرائيل در برابر شكيبائى كه كردند تمام شد و آنچه را كه فرعون و قوم او انجام مى‏دادند از قصرها و كاخهاى مجلّل و درختان [ و غير ذلك ] نابود ساختيم ) .

پيروزى مسلمانان در صدر اسلام تحقّق نيافت مگر پس از تحمّل ناگواريها و مشقّت‏هاى فراوان . از آنجمله در جنگ احزاب بود كه خداوند ميفرمايد :

يَآ أَيّهَا الّذِينَ آمَنُواْ اذْكُرُواْ نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَآئَتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْهَا وَ كَانَ اللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيراً . إِذْ جَآؤُكُمْ مِنْ فَوْقِكُمْ وَ مِنْ أَسْفَلَ مِنْكُمْ وَ إِذْ زَاغَتِ الْأَبْصَارُ وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ وَ تَظُنّونَ بِاللّهِ الظّنُونَا . هُنَا لِكَ ابْتُلِىَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُواْ زِلْزَالاً شَدِيداً [ الاحزاب آيه 9 و 10 و 11] ( اى اهل ايمان بياد آوريد نعمتى را كه خدا به شما عطا كرد وقتى كه لشكر بسيارى از كافران بر عليه شما جمع شدند ، پس ما به مدد و يارى شما بادى تند و سپاهى بسيار [ فرشتگان ] كه به چشم نمى‏ ديديد فرستاديم

و خدا خود به اعمال شما آگاه بود
بياد آريد وقتى را كه لشگر كفّار

از بالا و زير بر شما حمله‏ور شدند و چشم‏ها حيران شد و جانها به گلو رسيد و به وعده خدا گمانها مختلف گرديد [ مؤمنان به فتح اسلام و ديگران در گمان بد بودند ) در آنجا مؤمنان امتحان شدند [ و ضعيفان در ايمان ؟ ] سخت متزلزل گرديدند ) .بديهى است كه بشر حتّى اگر پر ارزش‏ترين كالا را ارزان بخرد ، يا اصلا بدون تلاش تصاحب كند قدر آنرا آنچنانكه هست بجاى نخواهد آورد زيرا

اى گرانجان خوار ديدستى مرا
زانكه بس ارزان خريدستى مرا

هر كه او ارزان خرد ارزان دهد
گوهرى ، طفلى به قرصى نان دهد

مولوى بنظر ميرسد امير المؤمنين عليه السّلام اين سخنان را كه بازگو كننده سنّت خداوندى در نابود كردن ستمگران و نجات دادن بينوايان و مستضعفان ميباشد ، براى آن عدّه از مردم و لشكريانش فرموده است كه از استكبار و طغيانگرى معاويه و عمرو بن عاص‏ها به تنگ آمده بودند و از مشاهده طول زمان بيچارگى و بينوائى مستضعفان در زير چنگال آنان دنيا را تيره و تار ميديدند .

حقيقت اينست كه اگر كسى به سنّت خداوندى درباره مهلت دادن به ستمگران و خودكامگان و انداختن ضعفاء و بينوايان به مشقّت‏ها و آزمايشها معتقد نباشد و فلسفه آن را نداند ، از مشاهده ستمكاريهاى طولانى ظالمان و انواع ستم‏هائى كه آنان بدون اعتناء به كرامت انسانى و بدون توجّه به عظمت حيات كه بزرگترين جلوه‏گاه مشيّت خداوندى در روى زمين است ، مرتكب مى‏گردند در حيرت فرو مى‏رود . لذا براى تفسير و توجيه اين سنّت بآن اندازه كه در خور انديشه ماست ، فلسفه‏اى كه مى‏توان در نظر گرفت ، همان عظمت و ارزش حيات است كه با جريان سنّت مزبور الهى روشن مى‏ گردد .

بارالها تو خود ميدانى كه در اين دوران ما جور و ستم مستكبران قدرت پرست و از خدا بيخبر بر ضعفاء و بينوايان به چه حدّى رسيده است ، آه‏ها و ناله‏هاى دردمندان فضاى كيهانى را پر كرده است ، لطف و عنايت ربّانيّت را شامل حال اين دردمندان كه از پديده حيات جز اندوه و ناله بر آنها چيزى نمانده است ، بفرما . 5 ، 6 وَ فِى دُونِ مَا اسْتَقْبَلْتُمْ مِنْ عَتْبٍ وَ مَا اسْتَدْبَرْتُمْ مِنْ خَطْبٍ مُعْتَبَرٌ ( براى شما مردم در مشقّت و سختى‏هائى كه رو به سوى آنها ميرويد و در آن حوادث بزرگى كه پشت سر گذاشته‏ايد ، عواملى براى عبرت و تجربه وجود دارد ) .

براى انسانهاى هشيار ، حوادث روزگاران اوراق كتابى است كه براى « حيات معقول » آنان نوشته شده است . چه پر معنى است اين كتاب براى كسانى كه قصد خواندن آنرا داشته باشند

واقعا وضع ما آدميزادگان شگفت‏آور است ، اگر در صدد آموزش بر آئيم ،از حركت مورچه‏اى كه پوست جوى را به دهان گرفته و روانه لانه محقّرش ميباشد ، تا در زمستان قوت و توشه زندگى خود را زير سر داشته باشد ، [ حركت هدفدار ] درسهائى براى گرديدن فرا ميگيريم كه حتّى ممكن است صدها مجلّد كتاب نتواند از عهده تعليم يكى از آن دروس برآيد و اگر بخواهيم بى‏اعتنائى به واقعيّات و حقائق نمائيم چنان از آنها مي توانيم چشم بپوشيم و بگذريم كه گوئى زندگى ما در خلأ محض سپرى مى‏ شود ، يا اصلا چشم نداريم تا چيزى را ببينيم و يا در ديدگاه ما چيزى براى ديدن وجود ندارد ما يا گوش نداريم ، و يا صدا و لفظى براى شنيدن وجود ندارد ما يا عقل و خرد نداريم و يا مادّه و قضيّه‏اى براى تعقّل و اعمال خرد وجود ندارد در آن هنگام كه رويدادهاى آموزنده كه تبلور گاه اصول و قوانين پايدار مى‏باشند نتوانند ما را براى آموزش به خود جلب نمايند ، اگر سراغ عامل اصلى اين بيخيالى و چشم پوشى را بگيريم ، خواهيم ديد اين عامل جز ناهشيارى و غفلت از حيات و اصول آن ، چيز ديگرى نمي باشد .

در اينجا ممكن است كسى توهّم كند كه چگونه ممكن است رويدادهاى زندگى در اين دنيا آموزنده باشد ، ولى انسانها با داشتن حواسّ و نيروى انديشه و تعقّل از آن رويدادها براى خود تجربه و عبرت نيندوزند ؟ لذا امير المؤمنين عليه السّلام براى دفع اين توهّم ميفرمايد : 7 ، 9 و ما كلّ ذى قلب بلبيب ، و لا كلّ ذى سمع بسميع و لا كلّ ناظر ببصير ( بدانيد هر صاحب قلبى از خرد برخوردار نيست [ چنانكه ] هر دارنده گوشى شنوا نبوده و هر ناظرى بينا نيست ) .

اين مضمون هم در آياتى فراوان از قرآن كريم آمده است . از آنجمله : لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاَ يُبْصِرُونَ بِهَا [ الاعراف آيه 179] ( براى آنان دلهائى است كه بوسيله آنها نمى‏ فهمند و چشمانى است كه بوسيله آنها نمى ‏بينند ) .

اين اشخاص كه نمى‏فهمند و نمى‏بينند و نمى‏شنوند نه از آن جهت است كه وسائل فهم و بينائى و شنوائى آنان بطور طبيعى مختلّ گشته است ، بلكه از آن جهت است كه مدير درونى آنان ( من ) بجهت قرار گرفتن در جاذبه غرائز حيوانى وسائل مزبور را به اهداف و خواسته‏ هاى خويش كه اشباع آن غرائز است ، مشغول داشته است . و اگر چنين بود كه هر كسى كه از وسائل درك و شناخت بطور طبيعى برخوردار بود ، بالضّروره از معرفت بهره‏مند مى‏گشت ، وجود صاحبنظران و اصحاب معرفت در اقلّيّت اسف انگيزى كه در تمامى طول تاريخ ديده مى‏شود ، نبود . ولى اگر در فرهنگ اقوام و ملل گشت و گذارى داشته باشيم ، خواهيم ديد در همه آن فرهنگ‏ها ، مضمون اين جمله « كه انسان موفّق به معرفت توأم با انسانيّت مانند كيمياء است » وجود دارد .

در اين سخن كوتاه دقّت فرمائيد « اگر ديديد كه در شمارش انسانهاى كمال يافته در يك قرن از شماره انگشتان دست ( ده تا ) تجاوز كرديد ، حتما بدانيد به اختلال باصره مبتلا هستيد » . 10 ، 17 فيا عجبا و ما لى لا أعجب من خطإ هذه الفرق على اختلاف حججها فى دينها ، لا يقتصّون أثر نبىّ و لا يقتدون بعمل وصىّ ، و لا يؤمنون ، بغيب و لا يعفّون عن عيب ، يعملون فى الشّبهات و يسيرون فى الشّهوات ( شگفتا و چرا از خطاكارى اين فرقه‏ها با اختلاف استدلالهائى كه در دين خود دارند ، در شگفت نباشم . اينان نه از اثر پيامبرى تبعيّت مى‏كنند و نه از كردار وصيّى پيروى مينمايند . نه ايمان به غيبى مى‏آورند و نه عيبى را چشم پوشى مى‏كنند [ يا و نه از عيبى خوددارى و عفّت ميورزند ] . عمل در مشتبهات مى‏كنند و سير در شهوات . )

اگر از روش پيامبر و عمل وصىّ او پيروى كنند اختلاف از ميان آنان برداشته ميشود

آنان خطا كارند و هر يك براى اثبات راهى كه پيش گرفته است دليلى ارائه ميدهد و بآن دليل چنان تكيه ميكند كه او را از تبعيّت رسول الهى باز ميدارد و از الگو گرفتن از عمل وصيّش اعراض مى‏كند . اختلاف تباه كننده [ نه بروز نظريّات گوناگون سازنده ] همواره ناشى از دخالت معلومات محدود با خواسته‏ها و هدف‏گيري هاى شخصى مي گردد كه هيچ اصل و قانونى را با قطع نظر از آن معلومات و خواسته‏ ها و هدف‏گيري ها برسميّت نمي شناسد .

گويا هنوز وقت آن نرسيده است كه بشر به وجود اصل و قانون براى وجود خويش اعتراف كند ولى تأخير ما آدميزادگان در اعتراف به اينكه ما در هر حال و شرائط كه باشيم ، « قانونى وجود دارد كه بايستگى‏هاى ما را بيان مى‏كند » و واقعيّاتى وجود دارد كه « آنچنانكه هستيم » ما را در بردارد چيزى جز تأخير در رشد مطلوب ما نيست . بايد اين حقيقت را بدانيم كه فقط خدا است كه هيچ اصل و قانونى خارج از ذات او نميتواند هويّت او را تفسير كند و براى او « بايستگى » ايجاد كند زيرا او است خالق همه اصول و جاعل همه قوانين .و بهر حال و با هر تفسيرى كه براى هويّت بشر داشته باشيم ، او هرگز نخواهد توانست حتّى يك لحظه از زندگى بر روى زمين را بدون اصل و قانونى كه بيرون از اختيار و خواسته‏ هاى او است ، سپرى نمايد .

اطمينان بخش‏ترين طرقى كه انسان مى‏تواند براى « حيات معقول » خود در اين دنيا انتخاب كند ، بايد از مبدئى باشد كه همه حقائق و نهادها و اسرار وجودى او را « آنچنانكه هست » بداند و همچنين طريق انتخاب شده بايد به همان مبدء مستند باشد كه همه بايستگى‏ ها و شايستگى‏ هاى انسان را در ارتباط وى با طبيعت و با ديگر همنوعان و با خويشتن و با خدا بداند و در اختيار او بگذارد . همه صاحبنظران همه جانبه‏ نگر مي دانند كه نشان دهندگان اين طريق حيات بخش رسولان الهى هستند كه از طرف خداوند حكيم و مهربان و داناى مطلق در ميان انسانها مبعوث شده ‏اند . آيات قرآنى بر اين حقيقت تأكيد مى‏كند كه يكى از هدفهاى حيات‏بخش بعثت پيامبران عظام منتفى ساختن اختلافات تباه كننده از اقوام و ملل بوده است . در بعضى از آيات اتّحاد ناشى از برگزيدن طريق رسول اللّه را نعمت معرّفى مي نمايد .

وَ اعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعَاً وَ لاَ تَفَرّقُواْ وَ اذْكُرُواْ نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَآءً فَأَلّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَ كُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مّنْهَا كَذَلِكَ يُبَيّنُ اللّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلّكُمْ تَهْتَدُونَ [ آل عمران آيه 103] .

( همگى به طناب الهى چنگ بزنيد و از هم پراكنده نشويد . و نعمت خداوندى را بياد بياوريد كه شما دشمنان همديگر بوديد و خداوند ميان دلهاى شما را تأليف فرمود در نتيجه شما با نعمت خداوندى برادرانى گشتيد . و شما بر لبه پرتگاهى از آتش بوديد كه خداوند شما را نجات داد ، بدينسان خداوند آيات خود را براى شما توضيح ميدهد باشد كه هدايت شويد . ) در مورد اختلاف مردم و اينكه اراده تشريعى خداوند متعال بوسيله ارسال رسل بر طرف كردن اختلافات مخرّب بوده است ، آيات متعدّدى در قرآن آمده است . بدانجهت كه اين مبحث از اهمّيّت فوق العاده‏اى برخوردار است ، لذا در اين جا بطور مختصر آيات مربوطه را مورد بررسى قرار ميدهيم :

اختلافات مردم و كوشش جدّى پيامبران الهى در طريق منتفى ساختن يا تنظيم آنها

پيش از ورود به بررسى و مطالعه آيات مربوطه ، مقدّمه‏اى را درباره اختلاف و انواع آن بيان ميداريم :

بدانجهت كه مصاديق و موارد و انواع اختلافات جاريه ميان انسانها بسيار متعدّد و متنوّع مى‏باشد ، لذا بدست آوردن يك تعريف جامع افراد و مانع اغيار بر مبناى حدّ تامّ منطقى براى مفهوم اختلاف بسيار دشوار است ،لذا در اين مبحث بيك تعريف توصيفى درباره اختلاف قناعت مى‏ورزيم و سپس انواع آنرا متذكّر مي گرديم و آنگاه آيات قرآنى را در اين موضوع مورد بررسى و بهره‏بردارى قرار مي دهيم . تعريف توصيفى اختلاف را مي توان چنين در نظر گرفت كه دو يا چند نفر درباره يك موضوع كه براى درك و پيدا كردن نظر درباره آن ، طرح شده است ، دو يا چند قسم درك و نظر بدست بياورند كه هر يك از آنها براى درك كننده و بدست آورنده نظر ، مقبول و براى ديگرى نامقبول بوده باشد . البتّه چنانكه تذكّر داديم ، اين تعريف فقط براى توصيف اجمالى اختلاف گفته شد كه باين بحث مربوط مى‏ شود . توجّه به تنوّع انواع و افراد و مصاديق اختلاف ، اين مفهوم را روشن تر خواهد ساخت .

انواع اختلاف بديهى است كه انواع اختلاف با نظر به موضوع مورد اختلاف و انسانهائى كه با يكديگر اختلاف دارند متعدّد و متنوّع مى‏باشد . ما به مقدارى از اصول آنها اشاره مى‏ كنيم :

1 اختلاف در انتخاب وسيله با اتّحاد در هدف . نظير اينكه چند نفر در اينكه بايد زمين شخصى را براى زراعت شخم كنند اتّحاد نظر دارند ، ولى در اينكه كار شخم با كدامين وسيله بايد باشد ، اختلاف دارند . اين نوع اختلاف در حيات بشرى بسيار شايع و فراوان است ، چه در امور مادّى و چه در واقعيّات معنوى ، مثال امر مادّى را متذكّر شديم . مثال معنوى اين اختلاف ، مانند اختلاف در وسيله كمال كه تقرّب به خداوند است با وحدت هدف كه عبارتست از تقرّب به خدا . يعنى چند نفر ميدانند و پذيرفته‏اند كه تقرّب الى اللّه هدف مطلوب انسان است ، زيرا كه كمال مطلوب است ، حتّى ممكن است همين هدف كه مورد وحدت نظر است طريق مشتركى داشته باشد كه آن هم مورد وحدت نظر است ، مانند تزكيّه نفس و پاك ساختن آن از رذائل و زشتى‏ها ، ولى در وسيله ‏اى كه انسانها را بآن هدف و طريق مشترك ميرساند اختلاف نظر داشته باشند .

2 اختلاف در خود هدف كه مثلا آيا فعّاليّت هنرى فقط بعنوان اين كه هنر است مى‏تواند هدف قرار داده شود ؟ همچنين آيا علم بدانجهت كه علم است ميتواند هدف واقع شود ؟

3 گاهى اختلاف در تعيين هدف از ميان حقائق مختلفى است كه براى هدف بودن طرح شده‏اند . مانند اينكه اشخاصى مى‏گويند : هدف از اين زندگانى عبارت است از حدّ اكثر برخوردارى از لذّت ، و جمعى ديگر مى‏گويند هدف عبارتست از احساس سعادت در اين زندگانى ، عدّه‏اى ديگر مى گويند :

هدف عبارتست از كمال وجودى كه در نهاد انسانها احساس مى‏ گردد .

4 اختلاف صورى كه عبارتست از اتّحاد در حقيقت و اختلاف در شكل و صورت ، مانند اتّحاد در لزوم آماده كردن محيط براى زيست با اختلاف در شكل آن .

5 اختلاف در تفسير ، باين معنى كه واقعيّتى در روياروى اشخاص قرار گرفته است و اصل وجود آن واقعيّت مورد وحدت نظر است ، و اختلاف در تفسير و توضيح آن است . مانند پديده حيات كه بعنوان يك واقعيّت پذيرفته شده است ولى در تفسير آن از نظر هويّت و ارزش مورد اختلاف نظر مى‏باشد .

6 اختلاف در علل وجودى يك واقعيّت . در اين نوع اختلاف هم ، اصل واقعيّت مورد وحدت نظر است ، حتّى ممكن است اشخاص در تفسير هويّت و ارزش هاى آن نيز تا حدودى اتّفاق نظر داشته باشند . ولى در اينكه علل طبيعى و غير طبيعى حيات چيست ، دچار اختلاف نظر باشند .

7 اختلاف ناشى از موضع گيريها در برابر واقعيّتها . ساده ترين مثال براى اين اختلاف قرار گرفتن اشخاص در برابر اجسام با فاصله‏هاى مختلف است . كسى كه در نزديكى كوهى مرتفع ايستاده و بآن كوه مى‏نگرد ، قطعا آن كوه را بلندتر از كسى خواهد ديد كه از فاصله دور بآن مى‏نگرد . اين قسم از اختلاف بحسب موضع‏گيريهاى متنوّع ، بسيار فراوان مى‏باشد مانند اختلاف در موضع‏گيريهاى طبيعى ، قراردادى ، ارزشى ، فرهنگى ، و زمانى و غير ذلك .

8 اختلاف ناشى از گرايشهاى آرمانى در زندگى .

9 اختلاف ناشى از اعتقادات دينى و مكتبى ، اجتماعى و سياسى و غير ذلك .

10 اختلافات ناشى از كمّيّت و كيفيّت معلومات و تجارب در زندگى و پديده‏هاى آن .

بطور كلّى هيچ يك از اين اختلافات بجز اختلاف نوع سوّم هر اندازه هم شديد بوده باشد ، ماداميكه مستند به خود محورى نباشد ضررى به انسانها وارد نمى‏سازد . بلكه اگر اين اختلافات با بصيرت كامل تعقيب شود ، قطعا بهماهنگى‏هائى معقول منتهى ميگردد كه خود موجب پيشرفتهاى مادّى و معنوى ميگردد . بهمين جهت است كه اختلاف را بر دو قسم اساسى تقسيم مى‏ كنيم :

1 اختلاف تباه كننده 2 اختلاف سازنده . در آن ده نوع اختلاف كه بعنوان نمونه‏اى از اصول متذكّر شديم ، هيچ اختلافى وجود ندارد كه ذاتا تباه كننده باشد . تباهى‏هاى اختلاف از موقعى شروع مى‏شود كه خود محورى اشخاص اختلاف كننده بجوشد و خودمدارى در ارتباط با واقعيّات جاى واقعيّات را بگيرد . و همانطور كه در بحث گذشته گفتيم واقعيّت و اصل و قانون جدا از خود زير پا گذاشته شود . لذا عدم ايمان به غيب و غوطه‏ور شدن در عيوب و عيب‏جوئى‏ها و عمل به مشتبهات و حركت در شهوات ، براى آنان امورى كاملا طبيعى خواهد بود ، زيرا انسان خودمدار در خود طبيعى خويش نه تنها غيبى نمى‏بيند ، بلكه چنان گرايش شديد به محسوس در نهاد اين خود وجود دارد كه عامل مبارزه با اعتقاد به غيب محسوب مى ‏شود .

شايد همه صاحبنظران اين حقيقت را پذيرفته باشند كه تنوّع آراء و عقائد ناشى از باز بودن ميدان فعّاليّتهاى مغزى و گسترش سطوح گوناگون دو قلمرو انسان و جهان يكى از عالى‏ترين عوامل گسترش و عميق شدن معرفت بشرى و پيشرفت وى در صحنه‏هاى حيات مى‏باشد ، نهايت امر چند شرط اساسى را بايد در اين تكاپوى متنوّع و بيكران در نظر گرفت :

شرط يكم همانطور كه اشاره كرديم پرهيز از خود محورى كه نتيجه‏اى جز خلاصه كردن همه واقعيّات و حقايق در هويّت و خواسته‏هاى خود طبيعى ندارد . اين پديده همواره بر مبناى « من هدف و ديگران وسيله » حركت مى‏كند و وجود و بقاى آن بدون مبناى مزبور قابل تصوّر نيست . اين بيمارى مهلك است كه سطور همه اوراق تاريخ بشرى را نه تنها پر از سطور بيان كننده اختلافات تباه كننده نموده است ، بلكه همواره خود محوران مبتلا به بيمارى مزبور عواملى ساختگى را براى اختلاف درست كرده و از آنها براى مقاصد خود سوء استفاده نموده‏اند [ اين شعار حيات‏سوز و بنيان‏كن ( اختلاف بينداز ، آقائى كن ) آسيبهائى را بر ارزشها و فرهنگهاى مثبت بشرى وارد آورده است كه محال است به كمتر از نابودى هويّت انسانى انسان قناعت بورزد ، شگفت‏آورترين قضيّه در اين جريان اينست كه خود كسانى كه براى جاه و ثروت چند روزه دنيا از شعار فوق استفاده مى‏كنند ، خود نيز دير يا زود ، اگرچه در نسلهاى بعدى مكافات مبارزه با حيات انسانها را ميبينند ،ولى كو ديده ‏عبرت‏بين و كو انسان فردانگر] .

حتّى اين بيماران در گذرگاه قرون و اعصار براى ايجاد اختلافات تباه كننده انگور و اوزوم و عنب‏ها را كه الفاظ مختلف براى يك معنى مى‏ باشند ، چنان بجنگ هم انداخته‏اند كه هيچكس توانائى تصوّر نتايج ويران كننده آنها را ندارد ، چنانكه هيچ كس نمى‏تواند جنازه‏هاى بخاك و خون افتاده در كشتارهاى بشرى را از نظر كمّيّت و كيفيّت محاسبه نمايد .

هدف رسالت پيامبران عظام نشان دادن هدف اصلى حيات و حكمت هستى است . و آنان با بيان اين هدف و حكمت اختلافات تباه كننده را از ريشه منتفى مى‏سازند ، اگر باين رسالت حيات بخش عمل شود ،

بقيّه اختلافات بعنوان عامل گسترش معرفت و نظم مجموعى حيات مفيد مى‏باشد . 18 ، 19 المعروف فيهم ما عرفوا و المنكر عندهم ما أنكروا ( معروف ( نيكو ) در نظر آنان چيزيست كه ( خود ) آنان به نيكوئى بشناسند و معروفش بدانند و منكر و ناشايست در نزد آنان چيزى است كه ( خود ) آنان زشتش بدانند ) .

دو نوع ملاك قرار گرفتن من براى خوبى‏ها و بدى‏ها و بايستى‏ها و نبايستى‏ها

اغلب بلكه بيك اعتبار همه انسانها ملاك خوبى‏ها و بدى‏ها و حقيقتها و باطل‏ها و زشتى‏ها و زيبائى‏ها را بين خودشان ميدانند و با اين گونه تلقّى ،از اصول و قواعدى كه مبناى واقعيّات را بيان مى‏كنند ، دور مى‏افتند ، بلكه با آنها راه تصادم و تضادّ پيش مى‏گيرند و خود را از اصول و قوانين دور مى‏سازند . غالبا بدانجهت كه من‏هاى مردم از تهذّب و تخلّق به اخلاق والاى انسانى بركنارند ، لذا آن من كه براى خوبى‏ها و بدى‏ها و حقيقت‏ها و باطل‏ها و زشتى‏ها و زيبائى‏ها ملاك قرار داده مى‏شود ، آلوده و ظلمانى و مخلوط به طبيعت محض و دور از رشد مى‏باشد . در اين صورت است كه گفته مى‏ شود :

فلان شخص خود محور است . مختصّات اين نوع ملاك قرار گرفتن من در جملات امير المؤمنين ( ع ) كه مورد تفسير ما است ، بقرار زير آمده است :

تتمه دو نوع ملاك قرار گرفتن من براى خوبى‏ها و بدى‏ها و بايستى‏ها و نبايستى‏ها

20 ، 24 مفزعهم فى المعضلات إلى أنفسهم و تعويلهم فى المهمّات على آرائهم ،كأنّ كلّ امرى‏ء منهم إمام نفسه ، قد أخذ منها فيما يرى بعرى ثقات ،و أسباب محكمات ( پناهگاهشان در مشكلات ، خودشان هستند و مرجعشان در امور مهمّ ،آراء و نظريّاتى است كه خود ابراز مى‏دارند ، گوئى هر شخصى از آنان امام خويشتن است هر شخصى چنين مى‏پندارد كه در نظريّات خود به طنابهاى مورد اطمينان چنگ زده و دستاويزهاى محكمى [ براى وصول بواقعيّات ] بدست آورده است . ) براى توضيح ملاك قرار گرفتن من به آن نوعى كه امير المؤمنين عليه السّلام در اين سخنان مطرح فرموده‏اند بايد دو نوع ملاك قرار دادن من را با نظر به دو نوع من براى خوبى‏ها و بدى‏ها و بايستى‏ها و نبايستى‏ها مورد بررسى قرار بدهيم :

نوع يكم من با هويّت خود طبيعى محض

ملاك همه خوبى‏ها و بدى‏ها و بايستى‏ها و نبايستى‏ها قرار داده مى‏شود . مقصود از من با هويّت خود طبيعى محض ، همان عامل مديريّت حيات طبيعى محض است كه در همه جانداران از افعى و عقرب گرفته تا يك انسان عادل و وارسته و داراى درونى پر از فروغ معرفت ، وجود دارد . بدانجهت كه اين من جز تورّم و سلطه‏بر « جز خود » و گردانيدن همه حقائق و واقعيّات در مسير دو پديده مزبور ( تورّم و سلطه ) حركت نمى‏ كند ، لذا اين من محورى همه خوبى‏ها و بدى‏ها و بايستى‏ها و نبايستى‏ها و قوانين و قضايا را بر مبناى خود مى‏سنجد و نفى و اثبات مى‏ كند .

بهمين جهت است كه اين من با هويّت خود طبيعى محض اگر دستمالى ناچيز را بخواهد ، و براى بدست آوردن آن دستمال آتش به صدها قيصريّه و شهر بزند نه تنها كمترين نگرانى نخواهد داشت ، بلكه چون با بدست آوردن آن دستمال ناچيز احساس وصول به مقصود مينمايد ، بسيار خوشحال هم خواهد گشت اين من محورى خانمانسوزترين آتشى است كه در دودمان بشرى افتاده و تاريخ او را بصورتى در آورده است كه مى‏دانيد و مى‏بينيد . و در يك جمله مختصر اين من محورى است كه تا كنون باعث ادامه تاريخ طبيعى و حيوانى براى انسانها بوده و از ورود به تاريخ انسانيّت محرومشان نموده است .

من اطمينان دارم باينكه لزوم ادامه تاريخ بشرى با اين من‏ها كه قدرت پرستان خود كامه شايستگى آنرا به مردم تلقين مينمايند مردم را در معرض خريد و فروش قرار ميدهند . آن من عالى انسانى كه ملاك خوبى‏ها و بدى‏ها و بايستى‏ها و نبايستى‏ها را از مبدء اعلاى كمال و اصول و ضوابطى بالاتر از محدوده خواسته‏هاى من با هويّت طبيعى محض اتّخاذ نموده است ، هرگز انسان را نمى‏خرد و نمى‏فروشد و دلاّل اين خريد و فروش وقيحانه نمى‏ گردد .

نوع دوم من با هويّت « خود » پويا بسوى كمال

ترديدى نيست در اينكه اين من كه بايد گفت : مطلوب هر كسى است كه تا حدودى انسان را شناخته است بدانجهت كه همواره در حركتى رو به بالا است ، نمى‏تواند حتّى يك لحظه به دور خود بپيچد و حتّى نميتواند يك لحظه در مقابل آينه‏اى توقّف نموده و در خود بنگرد ، زيرا بقول انسان شناسان بزرگ : « اگر جوهر لطف در آيينه بروى خود بنگرد ، مبدّل به سنگ خارا ميگردد . » بنابراين ، مختصّ اساسى كه در من با هويّت « خود » پوياى بسوى كمال وجود دارد : هرگز نمى‏تواند خود طبيعى محض را ملاك خوبى‏ها و بدى‏ها و بايستى‏ها و نبايستى‏ها قرار بدهد ، زيرا خود اين من بهتر از همه ميداند كه وسائل و درجات رشد و كمال خارج از ذات آن خود طبيعى است كه با دو وسيله جلب لذّت و دفع ضرر شخصى فعّاليّت مينمايد ، و هيچ چيزى را جز مديريّت همان ارگانيسم كه در آن وجود دارد ، نمى‏ شناسد و نمى‏ پذيرد . از همين جاست كه مى‏بينيم كسانى كه روابط را بر ضوابط مقدّم مى‏دارند ، همانها هستند كه من با هويّت خود طبيعى محض را ملاك همه شئون حياتى قرار ميدهند . از اين قاعده كلّى كه براى ما دو نوع من را در ارتباط با خوبى‏ها و بدى‏ها و بايستى‏ها و نبايستى‏ها نشان ميدهد ، دو نتيجه فوق العاده با اهمّيّت در مسائل انسانى بدست مي آيد :

نتيجه يكم خود را پيشوا فرض كردن و بدنبال خود راه افتادن مختصّ « من » با هويّت طبيعى محض مى‏باشد

اين نتيجه از روشنترين خواصّ طبيعى آن من محورى است كه من در آن با هويّت طبيعى محض ، محور قرار گرفته است . توجّه چنين انسانهائى به صعود و نزول و نقص و كمال و پيشرو و پيرو ، قطعا يك توجّه عارضى و بى‏پايه است در چنين توجّهى از يادگارهاى دوران ماقبل من محورى محض است كه با شروع حالت مزبور از صحنه درون بكلّى خارج ميگردد . 

توضيح اينكه وقتى كه من با هويّت طبيعى محض سلطه و اقتدار مطلق را در اداره شئون موجوديّت آدمى بدست آورد ، هيچ موقعيّتى را بالاتر از خود نمى‏بيند كه من را براى رسيدن بآن توجيه نمايد . براى اين اشخاص هر يك از مفاهيم عدالت و فضيلت و صفا و يكرنگى و احترام ذات انسانها حتّى نمود عملى آن مفاهيم ، اگر پوچ و بى‏معنى و ناشى از ضعف صاحبان آن صفات و اعمال تلقّى نشود ، قطعا آنها را با ملاك سود و لذّت شخصى ارزيابى خواهند نمود ، يعنى اگر آن حقايق و تحقّق عينى آنها براى دارندگان « من » با هويّت خود طبيعى محض ،سودى مادّى و يا لذّتى در برداشته باشد بعنوان عامل سود و لذّت مى‏توانند مطرح شوند و بس .

اسلام اين گونه انسانهاى بى اصل و بى من انسانى را هوى پرست مينامد كه امام خويشتنند . و ميدانيم كه « هوى » كه خواستن بر مقتضاى خود طبيعى است هيچ واقعيّت و اصلى را مافوق خود نمى‏پذيرد كه براى وصول بآن ، حركت كند و از اين حركت كه مبدء و مقصد و سمت و انگيزه‏اى والا دارد ، [ ونشان دهنده و توجيه كننده بسوى آن را امام ، پيشوا ، پيشرو ، مربّى ، رهبر و غير ذلك تلقّى مي نمايد ] خود را با قبول پيروى از رهنما در آن حركت صعودى قرار بدهد . وقيح‏ترين پديده‏اى كه محصول هوى‏ پرستى است ، بر هم زدن همه ارزشها و عظمت‏ها و ضرورت‏ها و دگرگون كردن همه واقعيّات و ضوابط و اصول است كه مخالف « هوى » بوده باشد در اينجا لازم است كه مختصّات و نتائج من محورى با هويّت خود طبيعى محض را كه عامل حركتش در زندگى فقط هواى نفس است ، مورد مطالعه قرار بدهيم : 

يعنى بايستى براى شناخت مختصّات و نتايج من محورى مزبور كه انسان را امام خويشتن مينمايد ، مختصّات و نتايج هواى نفس را مورد مطالعه دقيق قرار بدهيم :

1 تكبّر و نخوت و بيمارى خود بزرگ بينى يكى از مختصّات هوى پرستى و امام خويشتن بودن است

انسانهاى « من محور » كه در زندگى فقط با عامل « هوى » حركت مى‏كنند ، نميتوانند از اين بيمارى نجات پيدا كنند . أَفَكُلَّمَا جَآئَكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنْفُسُكُمْ اسْتَكْبَرْتُمْ [ البقره 87] ( آيا هر موقعى كه رسولى چيزى را بياورد كه نفس‏هاى شما آنرا نخواهد تكبّر ميورزيد . ) يعنى هوى پرستى شما موجب استكبار و نخوتى مى‏شود كه شما را از پذيرش حقايق باز ميدارد .

اين يك قاعده‏اى كاملا بديهى است كه ملاك واقعيّتها و حقايق و بايستگى‏ها و شايستگى‏ها مافوق « من » با هويّت خود طبيعى محض است ، لذا مقاومت و لجاجت در برابر امور مزبوره كه معلول عدم تسليم به چيزى « جز خود طبيعى » است ، براى اين مستكبران و خود بزرگ بينان و فرعون صفتان طبيعى‏ترين امرى است كه احتمال خلافش براى آنان اصلا قابل هضم نيست زيرا امامى براى آنان جز هواى خويشتن وجود ندارد .

بدبختى و سقوط بشر امروزى از آن موقع شروع گشت كه پديده هوى پرستى كه تكبّر و نخوت و خود محورى وقيح از مختصّات آن است ، [ و به اعتبار ديگر هوى پرستى از مختصّات آنهاست ] با قلم عدّه‏اى بنام روانشناس و روانكاو بعنوان اراده مقتضيّات طبيعى انسان روى صفحات كتابها نقش بست و با علامات دانشگاهى كه علمى بودن آنها را تضمين مي نمود مغزهاى مردم دانش پژوه را تحت سلطه خود در آورد هنوز هم با اينكه كم و بيش ساختگى بودن آن توجيهات و صحنه سازى آنها بوسيله دانشمندان نسبتا انسان شناس گوشزد مى‏شود ، ولى هيهات ، مدّتى است كه آب از سر گذشته و مقدارى بسيار فراوان از انسانها كه در هر دوره و جامعه‏اى شايد اكثريّت اسف انگيز را تشكيل ميدهند ، مسخ و حقيقت اصلى خود را از دست داده ‏اند .

2 آنچه كه مطابق هواى هوى پرست نباشد ، هر چه باشد و از هر كسى كه صادر شود بايد با آن مبارزه كرد

مانند تكذيب و اهانت و ناتوان ساختن و حتّى كشتن او لَقَدْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِى إِسْرَآئِيلَ وَ أَرْسَلْنَآ إِلَيْهِمْ رُسُلاً كُلَّمَا جَآئَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنْفُسُهُمْ فَرِيقاً كَذَّبُوا وَ فَرِيقاً يَقْتُلُونَ [ المائده 70] ( ما از بنى اسرائيل پيمان گرفتيم و رسولانى را بسوى آنان فرستاديم هر موقعى كه پيامبرى با پيامى كه نفس آنان آنرا نمى‏خواست براى آنان مى‏آمد ، گروهى از آن پيامبران را تكذيب مي كردند و گروهى ديگر را بقتل مي رسانيدند ) اين يك مختصّ كاملا طبيعى حركت بر مبناى هوى است كه اگر به هوى پرست بگويند : تو در اين حال حاضر كه با هم به گفتگو نشسته ‏ايم موجود هستى ؟ اگر اقرار بوجود خويشتن در همان موقع آسيبى به هوى پرستى او وارد بسازد ، قطعا وجود خود را تكذيب نموده ، بنحوى از انحاء نيستى خود را در آنحال براى شما اثبات خواهد كرد ، چرا ؟ مگر واقعا چنين چيزى ممكن است كه انسان منكر وجود خويشتن گردد آرى ، زياد هم ساده لوح نباشيد ، چنين مبارزه با وجود خويشتن سرتاسر تاريخ ما را فرا گرفته است .

امّا دليل اينكه انكار وجود خويشتن براى هوى پرست ممكن است ، اينست كه موجوديّت انسان هوى‏پرست مانند ديگران محصول ميلياردها حوادث خارج از اختيار وى در جهان بوده است و تا آن لحظه كه خود را انكار مى‏كند ، كمترين آزادى اراده درباره آن حوادث ( علل و معلولات ) نداشته است ، زيرا مافوق او و خواسته‏هاى او بوده است . پس هستى او مافوق هواى او در جريان بوده است ، و فرض اينست كه در هنگام غليان و جوشش هوى‏پرستى ، هيچ حقيقتى مافوق « من » با هويّت خود طبيعى محض كه حركتش فقط بر مبناى هوى است ،براى هوى پرست وجود ندارد ، لذا اگر انكار وجود خويشتن موافق هوى باشد با كمال آرامش خاطر ميتواند هستى خود را منكر شود . گاهى مبارزه هوى پرستان با حقيقت و حاميان آن با تكذيب و اهانت و آزار امكان پذير نيست ،در اين صورت نوبت به از بين بردن حمايت كننده حقّ ميرسد .

در مبارزه حاميان حقّ با هوى پرستان در طول تاريخ ، همه پديده‏هاى فوق ( تكذيب و اهانت و آزار و محروميّت از ضرورتهاى زندگى و قتل ( شهادت ) بوقوع پيوسته است . متأسّفانه بايد گفت : با اين همه ادّعاى تكامل و فرياد درباره پيشرفت بشرى كه ( اغلب كتابهاى نوشته شده در اين قرن آنرا در صفحات خود مى‏گنجانند ) همان پديده‏هاى فوق از طرف قدرتمندان هوى پرست درباره مستضعفان و ناتوانان در جريان است . منشأ اين سقوط و بدبختى در عين پرواز به كرات فضائى و داشتن ميليونها مجلّد كتاب درباره بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى انسانى و با داشتن قدرت علمى شگفت ‏انگيز چيست ؟

البتّه تا كنون براى تعيين و توضيح اين منشأ مطالبى بسيار فراوان گفته و خواهند گفت ، ولى بنظر مى‏رسد اساس همه آن گفته‏ها اگر مطابق منطق واقع بينانه بيان شده باشند ، همان است كه درد و درمان شناس انسانها ،علىّ بن ابيطالب ( ع ) فرموده است كه اينان « امام خويشتنند »

3 هوى‏ پرستى و امام خويشتن بودن ، براى خود معبودها مى‏ سازد

تا احساس بسيار ريشه‏دار پرستش را كه در درون اوست ، با آن معبودهاى ساختگى و دروغين اشباع نمايد . همه ما ميدانيم كه هوى چيزى نيست كه واقعا قابل پرستش بوده باشد زيرا با نظر به معنايى كه پرستش دارد ، قابل تعلّق بر هوى نيست ، در پرستش وجود عظمت حقيقتى كه مورد پرستش قرار مى‏گيرد و موجب تكامل پرستنده مى‏باشد ، امرى است ضرورى در صورتيكه هوى عبارتست از خواستن و ميل به آنچه كه خود طبيعى محض مى‏خواهد . بنابر اين ، احساس پرستش حقيقى با حركت بمقتضاى هوى ، بهيچ وجه اشباع نمى‏گردد . لذا هوى پرست هم مجبور است مانند ديگر انسانها ، بهر ترتيب است پاسخ اين احساس بسيار ريشه‏دار را براى وجدان خود [ اگر مانده باشد ] آماده نمايد .

در نتيجه خود را به ساختن و پرداختن بت‏هاى متنوّع مجبور مى ‏بيند . اين بت‏ها همانطور كه شامل بت‏هاى رسمى مانند هبل و عزّى و لات و منات مى‏باشد ، شامل جاه و مقام و پول و شهرت و ثروت و غير ذلك مي گردد .

إِنْ هِىَ إِلاَّ أَسْمَآءٌ سَمَّيْتُمُوهَآ أَنْتُمْ وَ آبَآؤُكُمْ مَّا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إلاَّ الظّنَ وَ مَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جَآئَهُمْ مِن رَبّهِمُ الْهُدَى [ النّجم آيه 23]( آن بت‏ها جز نامها [ ى پر طنطنه ] چيزى نيستند كه شما و پدرانتان آنها را نامگذارى نموده‏ايد در صورتيكه ماوراى اين نامها حقيقتى ديگرندارند ، خداوند برهانى با آن بت‏ها نفرستاده است كه شما بدان متوسّل شويد ، مشركان جز از پندار و هواى نفس پيروى نمى‏كنند و قطعا براى آنان از طرف پروردگارشان هدايت آمده است ) .

4 هوى پرستى و امام خويشتن بودن از حقّ و عدالت منحرف مى‏ سازد

اين يكى از بديهى‏ترين و فراگيرترين خواصّ هواى پرستى است كه هيچگونه استثنائى ندارد . اگر ما اندك توجّهى باين حقيقت داشته باشيم كه هوى هيچ قانونى را نمى‏شناسد و نمى‏پذيرد ، در صورتيكه عدالت عبارتست از رفتار مطابق قانون ، خاصّيّت مزبور براى هوى پرستى كاملا روشن ميگردد . همچنين اگر به اين قضيّه بديهى توجّه داشته باشيم كه حقّ آن واقعيّت ثابت است كه شايستگى واقعيّت و ثبات و منشأ قرار گرفتن براى قوانين را دارا مى‏باشد ، تضادّ آن را با هوى و هوى پرستى كه هيچيك از مفاهيم موجوديّت در هويّت حقّ را [ كه اشاره كرديم ] نمى‏شناسد و نمى‏پذيرد ، واضح ميگردد . خداوند مي فرمايد :

فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لاَ تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ [ص آيه 26] ( پس ميان مردم بر مبناى حقّ حكم كن و از هوى پيروى مكن كه ترا از راه خداوندى گمراه و منحرف ميسازد . ) و ما ميدانيم كه حقّ و عدالت فقط در سلوك و حركت در راهى است كه خداوند بوسيله پيامبران و عقول و وجدانها معرّفى فرموده است . بنابر اين ،امام خويشتن بودن انحراف از حقّ و عدالت را مانند يك معلول جبرى بدنبال خواهد داشت .

5 هوى پرستى و امام خويشتن بودن هيچ نظم و قانونى را در جهان هستى نمى‏ شناسد .

امشب هواى هوى پرست اينست كه چند ساعت بيش از آنچه قانون منظومه شمسى اقتضا مى‏كند ادامه پيدا كند ، زيرا ساعت اوّليّه شب را با ميگسارى و عشرتهاى حيوانى گذرانده و ساعات خواب را از دست داده است لذّت جوانى بسيار شيرين و خوشايند است ، كالبد مادّى بدن و قوانين حاكم بر آن ، بايد بنحوى ساخته و تنظيم شود كه يا اصلا ميانسالى و پيرى وجود نداشته باشد و يا حدّاقلّ دوران جوانى دوازده هزار و سيصد و پنجاه و نه سال و يازده ماه و بيست و نه روز باشد و روز آخر هم روز ميانسالى و پيرى باشد كه فرشتگان ملأ اعلا در غروب همان روز با وسائل موسيقى بسيار عالى و دسته گلهاى بسيار معطّر و زيبا از بهشت برين بيايند و دست بر سينه در برابر وى بايستند و اوّلا صلوات و سلام خدا را به وى برسانند و سپس خواهش كنند كه بفرمائيد برويم به بهشت برين كه از اين ساعت همه حور و قصور و نعمتهاى بينهايت بهشتى انتظار مقدم مبارك حضرت مستطاب عالى را ميكشند و منّت بر گردن همه بهشتيان از پيامبران و اولياء و ديگر وارستگان اولاد آدم ( ع ) بگذاريد و با قدوم مبارك خود به بهشت آنان را قرين سعادت بفرمائيد اصلا همه آنان براى ملاقات و ديدار جمال زيباى شما به بهشت آمده‏اند هوى پرست مي خواهد كه آتشهاى دنيا در برابر او با كمال تعظيم بايستند و پس از درود و سلام با كمال ادب و احترام باو بگويند : ما آتشها غلط مى‏كنيم كه اگر به انبار بنزين شما اصابت كرديم آنرا شعله‏ ور بسازيم ما شعله‏ها با پيروى از هواى حضرت عالى در ميان انبار بنزين مبدّل به خربزه شيرين مى‏ شويم و اگر بخواهيم بنزين را مبدّل به شربت گوارا مينمائيم . . . بهر حال ميل ميل حضرتعالى است و هويّت و قانون و مختّصات ما هم تابع هوى و خواسته‏ هاى حضرت مستطاب اجلّ افخم اشرف عالى است از ديدگاه هوى پرست نظم ستارگان و موجوديّت و فاصله آنها با ما كاملا بر خطا و ناشايست است ، زيرا اوّلا نميبايد فاصله زمين با ستارگان اينقدر زياد باشد و ثانيا بجاى ميلياردها ستاره ، مى‏بايست سيب و گلابى و انگور و خيارهاى خوشمزه و اسكناسها از آسمان آويزان شوند و فاصله ما بين زمين و آسمان هم باندازه‏اى باشد كه با رفتن از نردبان سه پلّه‏اى كه در منزل دارد به آن ميوه‏ها و اسكناسها برسد وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَآئَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ [ المؤمنون آيه 71 ] ( و اگر حقّ از هواهاى آنان پيروى كند ، آسمانها و زمين تباه ميشوند )

6 تقديم روابط بر ضوابط ناشى از هوى پرستى است كه آغازش امام خويشتن بودن و پايانش نابودى همه ارزشها و اصول و قوانين است

آنچه كه هدف اعلاى همه اديان الهى و مكتب‏هاى مستند به حكمت عاليه و عرفان مثبت انسانى بوده و بيان كننده موضوع اساسى رسالت پيامبران عظام و اولياء اللّه و حكماى راستين [ نه فلسفه بافان حرفه‏اى ] و عرفاى حقّ طلب [ نه ارباب وجد و لذائذ روانى ] ميباشد ، عبارت است از تبليغ و روشن ساختن واقعيّتهائى كه وصول به رشد و كمال مطلوب [ از آغاز تاريخ حيات بشرى تاكنون ] بدون آن واقعيّات امكان پذير نمى‏باشد . چنانكه در مبحث گذشته گفتيم اين واقعيّات امورى مافوق خود طبيعى و خواسته‏هاى آن است . براى توضيح اين اصل اساسى مثالهائى چند مطرح مينمائيم :

1 خود طبيعى بطور مطلق سودجو ( منفعت طلب ) است و منظور از منفعت طلبى ، جويندگى براى بدست آوردن هر چيز مفيد بحال آن است . هويّت خود طبيعى كه با هيچ اصل و قانون و مهارى سازگار نيست ، در اين فعّاليّت ( منفعت طلبى ) هيچ حدّ و مرز و شرط و مانعى نمى‏شناسد . [ بدانجهت كه پديده منفعت طلبى مانند يك پديده كلّى در همه انسانهائى كه با خود طبيعى زندگى ميكنند ، رواج كامل دارد ، بايد براى هويّت و كمّيّت و كيفيّت آن ، حدود ]

2 خود طبيعى خواهان لذّت است و بنابر اين ، عدالت كه ممكن است گريبان كسى را بگيرد تا حقوق مردم را از وى استيفاء كند و در صورت استنكاف تلخى كيفر را به وى بچشاند ، قطعا مخالف لذّت بوده و دردآور است ، زيرا عدالت مافوق خود طبيعى و خواسته‏هاى آنست . اعتراف به حقيقت كه منتهى به ضرر شخص بوده باشد مطابق خواسته خود طبيعى نيست ، ولى براى من عالى انسانى قوامى بدون شناخت حقيقت و اعتراف بآن وجود ندارد .

3 خود طبيعى خود را هدف و ديگران را هر چه و هر كه باشد وسيله ميداند . بهمين جهت است كه سرتاسر تاريخ را حقّ‏كشى و زورگوئى و لذّت پرستى و تعدّى فرا گرفته است . بلكه بايد گفت : همه دردها و بدبختى‏ها و تجاوزها و ستم‏هائى كه براى انسانها رويداده است ، معلول همين علّت است كه خود طبيعى همواره و در همه شرايط خود را هدف و ديگران را هر چه و هر كه باشد وسيله ميداند . اين علّت موقعى كه خود طبيعى حالت اجتماعى بخود ميگيرد با يك صورت حقّ بجانب ( اجتماع ما ) كه در ظاهر فرديّت خود طبيعى را محو در اجتماع نموده است ، طوفان كور كننده بر پا مى‏كند .

حال كه اثبات شد خود طبيعى با نظر به هويّت « خود هدفى » كه دارد نميتواند واقعيّات فوق خود را بپذيرد ، روشن ميگردد هر فرد و جامعه‏اى كه روابط را بر ضوابط مقدّم بدارد و مبناى كار را بر روابط محض استوار بسازد ، نتوانسته است از مرحله خود طبيعى بگذرد . تقديم روابط بر ضوابط در عين حال كه ارزش و عظمت و ضرورت ضوابط را ساقط مى‏كند ، موجب تورّم خود طبيعى آن مردمى مى‏شود كه بملاك ارتباطات بر قانون و ضابطه مقدّم گشته‏اند و به تعبير رايج « عزيزان بى جهت » كه ضوابط را قربانى خواسته‏هاى نفسانى و هواهاى خود نموده‏اند . آيات قرآنى و احاديث كه از جهت كثرت فوق تواتر معمولى ميباشد ، در محكوم ساختن تقديم روابط بر ضوابط ، با بيانات متنوّع آشكارترين مطالب را بيان نموده‏اند . تمايل به خويشاوندى‏ها و دوستى‏ها و ديگر عوامل الفت و انس كه موجب بوجود آمدن روابط ميباشندچنانكه اشاره كرديم از خواصّ تسلّط خود طبيعى بر وجود آدمى است لذا بهر وسيله‏ايست بايد تمسّك به اين روابط كه گاهى سدّ بزرگى بر سر راه اجراى قوانين ميباشد ، برداشته شود و راه براى جريان صحيح قوانين و ضوابط باز شود .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱5

خطبه ها خطبه شماره ۸7 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

87 و من خطبة له عليه السّلام

و هي في بيان صفات المتقين 1 و صفات الفساق 2 و التنبيه إلى مكان العترة الطيبة 3 و الظن الخاطى‏ء لبعض الناس 4 عباد اللَّه 5 ، إنّ من أحبّ عباد اللَّه إليه عبدا أعانه اللَّه على نفسه 6 ، فاستشعر الحزن 7 ، و تجلبب الخوف 8 ، فزهر مصباح الهدى في قلبه 9 ، و أعدّ القرى ليومه النّازل به ، فقرّب على نفسه البعيد 10 ، و هوّن الشّديد 11 .

نظر فأبصر 12 ، و ذكر فاستكثر 13 ، و ارتوى من عذب فرات سهّلت له موارده 14 ، فشرب نهلا 15 ، و سلك سبيلا جددا 16 . قد خلع سرابيل الشّهوات 17 ، و تخلّى من الهموم ، إلاّ همّا واحدا انفرد به 18 ، فخرج من صفة العمى 19 ، و مشاركة أهل الهوى 20 ، و صار من مفاتيح أبواب الهدى 21 ، و مغاليق أبواب الرّدى 22 . قد أبصر طريقه 23 ، و سلك سبيله 24 ، و عرف مناره 25 ، و قطع غماره 26 ، و استمسك من العرى بأوثقها 27 ، و من الحبال بأمتنها 28 ، فهو من اليقين على مثل ضوء الشّمس 29 ، قد نصب نفسه للَّه سبحانه في أرفع الأمور 30 ، من إصدار كلّ وارد عليه 31 ، و تصيير كلّ فرع إلى أصله 32 .

مصباح ظلمات 33 ، كشّاف عشوات 34 ، مفتاح مبهمات 35 ، دفّاع معضلات 36 ، دليل فلوات 37 ، يقول فيفهم 38 ، و يسكت فيسلم 39 . قد أخلص للَّه فاستخلصه 40 ، فهو من معادن دينه 41 ، و أوتاد أرضه 42 . قد ألزم نفسه العدل 43 ، فكان أوّل عدله نفي الهوى عن نفسه 44 ، يصف الحقّ و يعمل به 45 ، لا يدع للخير غاية إلاّ أمّها 46 ، و لا مظنّة إلاّ قصدها 47 ، قد أمكن الكتاب من زمامه 48 ، فهو قائده و إمامه 49 ، يحلّ حيث حلّ ثقله 50 ، و ينزل حيث كان منزله 51 .

صفات الفساق 52 و آخر قد تسمّى عالما و ليس به 53 ، فاقتبس جهائل من جهّال 54 ، و أضاليل من ضلاّل 55 ، و نصب للنّاس أشراكا من حبائل غرور 56 ، و قول زور 57 ، قد حمل الكتاب على آرائه 58 ، و عطف الحقّ على أهوائه 59 ، يؤمن النّاس من العظائم 60 ، و يهوّن كبير الجرائم 61 ، يقول : أقف عند الشّبهات ، و فيها وقع 62 ، و يقول : أعتزل البدع ، و بينها اضطجع 63 ، فالصّورة صورة إنسان 64 ، و القلب قلب حيوان 65 ، لا يعرف باب الهدى فيتّبعه 66 ، و لا باب العمى فيصدّ عنه 67 .

و ذلك ميّت الأحياء 68 عترة النبي 69 « فأين تذهبون » 70 ؟ « و أنّى تؤفكون 71 » و الأعلام قائمة 72 ، و الآيات واضحة 73 ، و المنار منصوبة 74 ، فأين يتاه بكم 75 و كيف تعمهون 76 و بينكم عترة نبيّكم 77 و هم أزمّة الحقّ 78 ، و أعلام الدّين 79 ، و ألسنة الصّدق 80 فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن 81 ، وردوهم ورود الهيم العطاش 82 .

أيّها النّاس 83 ، خذوها عن خاتم النّبيّين صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم 84 : « إنّه يموت من مات منّا و ليس بميّت 85 ، و يبلى من بلي منّا و ليس ببال 86 » فلا تقولوا بما لا تعرفون 87 ، فإنّ أكثر الحقّ فيما تنكرون 88 ، و اعذروا من لا حجّة لكم عليه و هو أنا 89 ، ألم أعمل فيكم بالثّقل الأكبر 90 و أترك فيكم الثّقل الأصغر 91 قد ركزت فيكم راية الإيمان 92 ، و وقفتكم على حدود الحلال و الحرام 93 ، و ألبستكم العافية من عدلي 94 ، و فرشتكم المعروف من قولي و فعلي 95 ، و أريتكم كرائم الأخلاق من نفسي 96 ، فلا تستعملوا الرّأي فيما لا يدرك قعره البصر 97 ، و لا تتغلغل إليه الفكر 98 .

ظن خاطى‏ء 99 و منها : حتّى يظنّ الظّانّ أنّ الدّنيا معقولة على بني أميّة 100 ، تمنحهم درّها 101 ، و توردهم صفوها 102 ، و لا يرفع عن هذه الأمّة سوطها و لا سيفها 103 ، و كذب الظّانّ لذلك 104 . بل هي مجّة من لذيذ العيش يتطعّمونها برهة 105 ، ثمّ يلفظونها جملة 106

 

ترجمه خطبه هشتاد و هفتم

 

در اين خطبه صفات مردم متّقى و رشد يافتگان كه در سبيل عرفان حقيقى بمقام والائى رسيده‏اند 1 و صفات مردم فاسق و منحرف را بيان ميفرمايد 2 و سپس بمقام عظيم خاندان عصمت اشاره ميفرمايد 3 و آنگاه حجّت بودن خود را براى مردم توضيح ميدهد و در پايان خطبه گمان خلاف واقع برخى از ظاهر بينان را درباره بنى اميّه متذكّر ميشود 4 اى بندگان خدا 5 از محبوبترين بندگان خدا در پيشگاه ربوبى بنده‏ايست كه خداوند [ سبحان ] او را در شناخت خود و ساختن آن يارى فرمايد 6 [ اين انسان مورد عنايت خداوندى ] لباسى از اندوه بر تن نمود 7 و پوشاكى از بيم بر خود پوشيد 8 نتيجه چنين شد كه چراغ هدايت در دلش برافروخت 9 و براى آن روزى كه مانند مهمان بر او وارد خواهد شد ، آماده گشت ، پس دور را بر خود نزديك 10 و سخت را بر خود آسان گرفت 11 [ در عوامل عبرت و حكمت هستى ] نگريست و بمقام بينائى رسيد 12 به ياد خدا افتاد به ذكر فراوان پرداخت 13 از نهرى گوارا و شيرين سيراب شد كه جايگاههاى ورود به آن نهر را براى او تسهيل نمود 14 نخستين آب گوارا را آشاميد 15 و راهى روشن و هموار در پيش گرفت 16 پيراهن‏هاى شهوات را از خود بر كند 17 و از همه انواع غمّ رها گشت ، مگر يك غمّ كه خود او به تنهائى آنرا پذيرفت 18 نتيجه اين بود كه از صفت نابينائى 19 و از شركت در هواى اهل هوى بر كنار گشت 20 [ اين انسان مورد عنايت خداوندى ] كليدهائى براى گشودن درهاى هدايت 21 و قفل‏هائى براى درهاى هلاكت در گمراهى گشت 22 بينائى براهش پيدا كرد 23 و در مسير خود بحركت پرداخت 24 و نشان رستگارى خود را با براهين روشن شناخت 25 و از فرو رفتن در شهوات برگسيخت 26 و از وسائل نجات به استوارترين آنها چنگ زد 27 و از طنابهاى نگهدارنده به محكمترين آنها 28 درجه يقين او همانند نور خورشيد پر فروغ گشت 29 و نفس خود را فقط براى خدا بر پاداشت در بزرگترين امور 30 از صادر نمودن هر چه كه به او وارد شود 31 و برگرداندن هر فرعى به اصل خود . 32 چراغى است در ظلمات 33 و كشف كننده تاريكى‏ها و شبهات 34 كليدى براى گشودن ابهام‏ها 35 و بر طرف كننده دشواريها 36 او راهنمائى است در بيابانهاى [ بى‏سر و ته مسائل حيات ] 37 سخن ميگويد آنرا مى‏فهماند 38 و سكوت مى‏كند سالم ميماند 39 اخلاص به خدا ميورزد و خداوند سبحان او را بمقام مخلصين نائل ميسازد 40 [ اين رشد يافته ] از معادن دين خداوندى 41 و مانند ميخ‏هاى محكم از عوامل نگهدارنده ارزش‏ها ] در زمين او است 42 خود را بر عدل و دادگرى ملزم نموده 43 و نخستين عدل وى درباره خويشتن ، نفى هوى و اميال از نفس خود ميباشد 44 حقّ را توصيف و عمل بر حقّ مينمايد 45 براى خير [ و كمال ] هيچ نهايتى را رها نميكند مگر اينكه قصد وصول بآنرا در درون خود دارد 46 و هيچ مورد گمان خير و رشد را از دست نميدهد مگر اينكه قصد رسيدن بآن دارد 47 كتاب الهى را بر مهار خود مسلّط ساخته است 48 بهمين جهت قرآن است كه رهبر و پيشواى او است 49 در هر جا كه بار دستورات آن كتاب آسمانى حلول كند ، در همانجا فرود مى‏آيد 50 و هر جائى كه آن نامه ربوبى نزول كند ، منزل مى‏گزيند 51 .

صفات منحرفين 52 انسانى ديگر نيز وجود دارد كه نام عالم به خود گرفته و عالم نيست 53 ، [ اين نابخرد ] نادانى‏هائى را از نادانان 54 و گمراهيهائى را از گمراهان كسب كرده 55 دامهائى از طنابهاى فريبا 56 و گفتار بى‏اساس پيش پاى مردم گسترده است 57 كتاب الهى را بر آراء [ باطل خود ] حمل و تأويل نموده 58 و حقّ را بر هواهاى خويش برگردانده است 59 مردم را از حوادث يا خطاهاى بزرگ ايمن نموده 60 و گناهان بزرگ را بر آنان ناچيز جلوه ميدهد 61 ادّعا ميكند كه در شبهه‏ها توقّف نموده [ و مرتكب آنها نميشوم ] در حاليكه در همان شبهات غوطه ميخورد 62 و ميگويد ؟ از بدعتها كناره‏گيرى مى‏كنم ، در صورتيكه در ميان بدعتها آرميده است 63 صورتش صورت انسانى 64 ولى قلبى چون قلب حيوانى در درونش 65 اين نابكار در ورودى رشد و هدايت را نميشناسد كه [ از آن وارد شود ] و از رشد و هدايت پيروى نمايد 66 نيز اين [ انسان نما ] در ورودى نابينائى را نميداند تا از ورود بآن امتناع بورزد 67 و او است مرده‏اى در ميان زندگان 68 دودمان پيامبر اكرم ( ص ) 69 پس بكجا ميرويد 70 و بكدامين پستى‏ها برميگرديد 71 در حاليكه علائم [ راه راست ] بر پا 72 و آيات واضح و راهنماى روشن [ بر سر راه ] منصوب است 73 شما بكدامين گمراهى گردانده ميشويد 75 و چگونه در تاريكى‏ها غوطه‏ور ميگرديد 76 در حاليكه دودمان پيامبرتان در ميان شما است 77 آنان زمامداران حقّ 78 و پيشتازان دين 79 و زبانهاى صدقند 80 آنانرا در بهترين و مناسبترين مقام قرآنى كه دارند تلقّى نمائيد 81 وارد شويد بآنان مانند ورود شتران تشنه به چشمه‏سارهاى گوارا 82 هان ، اى مردم ، 83 اين روايت را از خاتم پيامبران صلّى اللَّه عليه و آله بگيريد 84 كه فرموده است :

« كسى كه از ما مى‏ميرد ، مرده نيست 85 و كسى كه از ما مى‏پوسد پوسيده نيست » 86 پس آنچه را كه نميدانيد نگوئيد 87 زيرا بيشترين حقّ در آنها است كه شما انكار ميكنيد 88 معذور بداريد كسى را كه شما بر او حجّتى نداريد و او منم 89 آيا من در ميان شما به قرآن عمل نكردم 90 و آيا در ميان شما دودمان پاك پيامبر را [ براى برخوردارى از هدايتشان ] بوديعت ننهادم 91 پرچم ايمان را در ميان شما محكم نصب نمودم 92 و شما را به حدود حلال و حرام آگاه ساختم 93 و از دادگرى خود لباس عافيت بر شما پوشاندم 94 و بساط نيكو از گفتار و كردارم را براى شما گستردم 95 و اخلاق نيكوى خويشتن را بشما ارائه نمودم 96 پس در آن موارد كه بينش‏تان ژرفاى آن را در نمييايد 97 ، و تفكّرات از نفوذ در آن ناتوانست رأى و نظر [ نابجا ] بكار نبريد 98 گمانى خطاكارانه 99 تا آنگاه كه گمان كننده چنين پندارد كه دنيا وابسته و در انحصار بنى اميّه است 100 دنيا منافع خود را به آنان [ گروه نابكار بنى اميّه ] مى‏بخشد 101 و آنان را به امتيازات صاف خود وارد مينمايد 102 و تازيانه و شمشير اين تبهكاران از اين امّت برداشته نخواهد گشت 103 گمان كننده چنين پندار بى‏اساس دروغ ميگويد 104 بلكه روزگار مراد آنان ، چونان آب دهان يا چيز محقّرى از غذا است كه پس از جويدن بيرون انداخته شود آنان زمانى بدين نحو از عيش لذّت بار برخوردار گشته 105 و سپس همه آنرا بيرون خواهند انداخت 106

تفسير عمومى خطبه هشتاد و هفتم

براى توضيح و تفسير اين خطبه شريفه ، نخست يكايك مضامين عاليه‏اى كه در آن آمده است ، مانند فهرست مطالب متذكّر ميشويم ، سپس به تفسير آنها مى‏پردازيم :5 ، 6 عباد اللَّه ، إنّ من أحبّ عباد اللَّه إليه عبدا أعانه اللَّه على نفسه

1 محبوب خداوندى آن انسانى است كه خداوند او را در شناخت خويشتن و ساختن آن ، يارى نموده است .

2 لباس انسانى كه محبوب خدا بوده و به شناخت و ساخت خويشتن توفيق يافته است از اندوه و پوشاكى از بيم بخود پوشيده است .

3 نتيجه شناخت و ساخت خويشتن كه انسان را بمقام والاى محبوبيّت خداوندى نائل ميسازد ، ظهور فروغ تابناك هدايت در درون او است .

4 اين محبوب خدا آماده قرار گرفتن در پيشگاه خدا در آن روز با عظمت است كه قطعا فرا خواهد رسيد .

5 واقعيّاتى را كه براى او دور مينمايد ، بخود نزديك مى‏سازد .

6 شدائد رنگارنگ روزگاران را براى خود آسان ساخته است .

7 در اين دنيا با بينائى نافذ مى‏نگرد .

8 او بطور فراوان در ذكر خداوندى بسر ميبرد .

9 از آب حيات حقّ و حقيقت كه گواراى جان است سيراب ميشود .

10 مدخل‏هاى ورود به آن آب حيات را بر خود هموار نموده است .

11 با اوّلين جرعه‏ها از آن آب حيات‏بخش ، راه روشن و هموار را پيش ميگيرد .

12 لباسهاى گوناگون شهوات را بر مى‏كند .

13 و از هر گونه همّ و غمّ رها شده جز يك همّ و نگرانى مقدّس كه براى خود به تنهائى انتخاب نموده است .

14 او از صفت مهلك نابينائى نجات يافته است .

15 در حيات خود شركتى با هوى پرستان ندارد .

16 اين محبوب خدا كليد گشاينده درهاى هدايت ، و قفل درهاى ضلالت و هلاكت است .

17 راهى را كه بايد سپرى كند ، با بينائى شايسته تشخيص داده ،مشعل‏هاى فروزان الهى را كه سر راهش نصب شده است ، شناخته و ناهمواريها و فرو رفتن در فراز و نشيب‏هاى راهش را پشت سر مى‏گذارد .

18 اين انسان رهرو كمال به محكمترين وسائل صعود به ارزشهاى انسانى الهى چنگ زده است .

19 يقينى كه در درون او بوجود آمده است ، مانند نور خورشيد است كه بهر چيزى بتابد آنرا روشن ميسازد .

20 نفس خويشتن را در با اهمّيّت‏ترين امور فقط براى خدا گمارده و در نتيجه عمل وى در هر حادثه‏اى كه با او ارتباط برقرار ميكند ، و به او وارد ميگردد ، انعكاس كننده كمال او ميباشد و هر فرعى كه براى او پيش آيد با بهترين وجه به اصل آن برمى‏گرداند و بر آن تطبيق مينمايد .

21 اين محبوب خدا چراغى است فروزان در ظلمتكده‏هاى دنيا و باز كننده مشتبهات و تاريكى‏ها .

22 او كليدى است براى گشودن مشكلات .

23 راهنماى كاروانيان حيات در زندگى .

24 سخنى را كه ميگويد ، آنرا مى‏فهماند .

25 و در آنهنگام كه موقعيت مقتضى سكوت است ، ساكت ميشود و سالم ميماند .

26 اخلاص بمقام ربوبى ميورزد و بدرجه رفيعه مخلصين نائل ميگردد .

27 اين محبوب خدا يكى از معادن دين الهى است .

28 او از عوامل نگهدارنده ارزشهاى انسانى در روى زمين است .

29 حق و حقيقت را توصيف مينمايد و خود بآن عمل مينمايد .

30 عدالت را بر نفس خود الزام نموده و اولين عدل و دادگرى او منتفى ساختن هوى و هوس‏هاى پليد از نفس خويشتن است .

31 هيچگونه غايت و نهايتى براى خير و كمال را رها نميسازد مگر اينكه وصول بآن را قصد مى‏كند .

32 او چنان در جاذبه حق قرار گرفته است كه بمجرد گمان و احتمال براى وصول بآن حركت مينمايد .

33 مهار وجود خود را به كتاب اللَّه سپرده و آن كتاب الهى را براى خود رهبر و راهنما ميداند .

اين بود محصول اجمالى سخنان امير المؤمنين ( ع ) در توصيف سالكان راه حق و حقيقت در اين خطبه . اگر چه همه سخنان امير المؤمنين ( ع ) بيان واقعيات محض درباره « انسان آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » ميباشد ، لذا همه آن صاحبنظران كه از وجدان بيدار برخوردارند ، گفته ‏اند :

« كتاب نهج البلاغه پائين‏تر از كتاب الهى و بالاتر از كتاب بشرى است » با اين حال در نهج البلاغه در چند مورد بيان حقيقت در قلمرو عرفان و كمال روحانى به آن حدّ نهائى مى‏رسد كه فوق آن قابل تصوّر نيست . از آن جمله يكى همين خطبه شريفه است كه غايت حكمت وجودى و كمال عرفانى انسانى را بيان فرموده و دوم سخنانى است كه در توصيف متّقين به همام فرموده است .

بدانجهت كه اينجانب در صدد آن بودم كه در همين تفسير نهج البلاغه مطالب مربوط به عرفان را در حدود توانائى محدودم ، در پرتو سخنان رهبر عرفان و پيشتاز سالكان راه حقّ علىّ بن ابيطالب ( ع ) متذكّر شوم ، مناسب‏ترين موقعيّت را در تفسير همين خطبه تشخيص دادم ، اگر چه چنانكه در بالا اشاره شد همه سخنان رئيس الموحّدين و رهبر كامل عرفان اسلامى امير المؤمنين عليه السّلام روشن كننده حقيقت حكمت و كمال عرفان انسانى است . 

 

اصول معرفت و گرديدن

 

پيش از ورود به مطالب عرفانى در خطبه مورد تفسير ، مقدّمه‏اى را در ارتباط انسان با هستى متذكّر ميشويم . ارتباط انسان با هستى با قطع نظر از رابطه طبيعى بيولوژيك و فيزيولوژيك كه ابتدائى‏ترين و در عين حال دائمى‏ترين ارتباط است . چهار بعد اساسى دارد :

1 شناخت هستى 2 دريافت هستى 3 صيرورت ( گرديدن ) در هستى 4 تصيير ( گرداندن ) در هستى .

و هر يك از اين چهار بعد اساسى با يك يا چند يا همه هفت بعد زير به فعليّت ميرسد ، لذا ميتوان ابعاد هفتگانه زير را عوامل فعليّت و بثمر رساننده چهار بعد اساسى فوق نامگذارى نمود :

1 علمى . 2 فلسفى . 3 شهودى .4 اخلاقى . 5 حكمى . 6 عرفانى .7 مذهبى [ مقدارى زياد از مطالب مربوط به عرفان در اين مبحث را در سال 1361 و اوائل سال 1362 در انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران تدريس نموده ‏ام] .

پيش از ورود به تعريف يا توصيف ابعاد و عوامل فوق لازم است بيك نكته مهمّ توجّه كنيم و آن اينست كه هويّت ابعاد چهارگانه و عوامل هفتگانه آنچنان متعيّن و مشخّص و مرزبندى شده نيست كه هر يك از آنها در مغز يا روان آدمى موقعيّتى خاصّ را كه قابل اختلاط با ديگرى نباشد بوجود بياورد .

بعنوان مثال : شناخت اجزائى از هستى از راه علم اگر چه ممكن است در موقع كار علمى محض ، شخص عالم را در منطقه تجربه عينى يك موضوع ، در جاذبه خود قرار بدهد ، ولى بديهى است كه همينكه از جاذبه آن منطقه رهائى يافت ، و مورد تجربه را در خارج از محدوده ابزار شناخت علمى و بر كنار از هدف‏گيرى خاصّى كه براى تجربه آن مورد ، برگزيده بود ، مورد توجّه قرار داد ، با ابعاد و مسائلى در آن مورد روبرو خواهد گشت ، كه شخص عالم درباره آنها در تاريكى مطلق بسر نمى‏برد ، مثلا مقدارى روشنائى‏هاى محدود علمى يا دريافتى درباره آنها دارد كه گاهى هم بطور ملموس يا ناملموس در مورد تجربه علمى دخالت ميورزند .

همچنين انعكاس علمى يك حقيقت در ذهن با دريافت شهودى آن كاملا امكان پذير است ، نهايت امر ممكن است مغزهاى معمولى براى توجّه مشخّص بهريك از آن دو ، بانصراف از يكى و توجّه بديگرى را نيازمند بوده باشد . بعنوان مثال : در همان حال كه زيبائى يك نمود زيبا با روش علمى در ذهن عالم محقّق منعكس ميشود ، و در عين حال زيبائى همان نمود زيبا با شناخت علمى‏اش در يك وحدت عالى‏تر متّحد شوند .

پس از توجّه به نكته فوق ، مى‏پردازيم ، به بيان ملاك تقسيم ابعاد اصلى ارتباط انسان با هستى كه چهار بعد مى‏باشد ، ملاك عبارتست از اينكه : من در رابطه با جز من كه شامل هر دو قلمرو جهان عينى برونى و جهان درونى است ،يا جز من را فرا مى‏گيرد و آگاهى به آن پيدا مى‏كند و يا جز من را بوسيله احساس نيرومند هستى يابى در درون خود دريافت مى‏نمايد .

رابطه اوّل رابطه شناخت است و رابطه دوم رابطه دريافت . و مهمترين تفاوت دو رابطه مزبور در اين است كه من در رابطه شناخت بوسيله ذهن جنبه فعّاليّت دارد ، يعنى پس از آنكه ذهن آدمى موادّ خام معلومات را جمع آورى نموده و به آگاهى از قوانين دست يافت ، شروع به تجريد و حكم و تطبيق و موازنه و ترجيح و گزينش‏هاى نظرى مى‏نمايد و نوعى تأثّر عالى بوسيله احساس برين و تصعيد شده دارد كه مى‏توانيم مراتبى از آنرا در شعراى بزرگ مشاهده كنيم كه آنان مطالبى را ابراز مى‏دارند كه بخوبى دريافت‏هاى آنها را از هستى بوسيله احساس برين اثبات مينمايد . مراحل عالى آنرا مى‏توان از عرفائى كه از عرفان مثبت برخوردار شده‏اند ، سراغ گرفت .

از طرف ديگر مسلّم است كه هر انسانى با ابعاد مختصّات طبيعى بيولوژى و فيزيولوژى كه دارد ، همواره در مجراى « گرديدن » و « گرداندن » قرار مى‏گيرد و همواره بوسائط مختلف و در مجراى قوانين گوناگون با طبيعت در حال داد و ستد است . باضافه اين دگرگونى طبيعى ، هر انسان كه از مغز و روان معتدل برخوردار است ، بمجرّد درك اين حقيقت كه در هر نقطه‏اى از زندگى كه بسر مى‏برد ، موقعيّتى عالى‏تر و كاملتر كه مطلوبيّت آنرا با وجدان و خرد درك مى‏كند ، وجود دارد ، اگر امكان وصول به آن موقعيّت را در خود ديد و آنرا بطور جدّى اداره كرد ، در مسير صيرورت ( گرديدن ) قرار ميگيرد .البتّه مقصود از « گرديدن » در اين مبحث نوع اختيارى آن است كه مقتضاى كمال جويى آدمى است نه نوع اجبارى آن .

لازمه اين « گرديدن » گرداندن ديگران در هستى است ، زيرا گرديدن تكاملى بدون شناخت و دريافت جدّى وحدت و هماهنگى من در مسير تكاملى با ديگر من‏ها كه استعداد و اراده همان تكامل را دارند ، امكان پذير نيست .

همانطور كه يك انسان داراى مغز و روان معتدل از احساس درد و زجر ديگران احساس ناراحتى مى‏نمايد كه اگر از رشد بيشترى هم برخوردار بوده باشد ، عين همان درد و زجر را در خود درمى‏يابد ، و چه بسا كه از حركت باز مى‏ايستد و فلج مى‏شود ، همچنين نقص و ركود روانى انسانها براى كسى كه از رشد مغزى و روانى برخوردار است ، ناراحت كننده بوده و با بى‏اعتنائى به دست و پا زدن انسانها در ظلمت جهل و محدود نگرى و محدود خواهى و خود محورى دست و پا زدن خود را نيز در ظلمت جهل و محدود نگرى . . . مشاهده مى‏كند ،لذا هيچ « گرديدن » انسانى عالى بدون تكاپو در راه « گرداندن » ديگر همنوعان انسان در حدّ مقدور امكان‏پذير نمى‏باشد .

براى اثبات اين اصل قاطعانه ‏ترين بيان را در منابع معتبر اسلامى مى ‏بينيم كه مى‏ گويد :

من أصبح و لم يهتمّ بأمور المسلمين فليس بمسلم ( هر كس صبحگاهى سر از خواب بردارد و اهميّتى به امور مسلمانان ندهد ، مسلمان نيست ) و امّا دليل انحصار عوامل به فعليّت رساننده چهار بعد مزبور در هفت عامل ( علمى ، فلسفى ، شهودى ، اخلاقى ، حكمى ، عرفانى ، مذهبى ) را مى‏توان چنين توضيح داد : هر شناختى كه انسان بدست مى‏آورد يا محصول فعّاليّتهاى تجربى و حسّى و آزمايشگاهى در معقولات اوّليّه است ( آنچه كه خارج از ذهن در ذهن حاصل مى‏گردد و عملى را درباره آن معقولات اوّليّه بوجود مى ‏آورد )اين همان شناخت علمى است و يا محصول فعّاليّت ذهن در معقولات عاليه است كه بوسيله مفاهيم و قوانين كلّى‏تر براى تفسير هستى ، صورت مى‏گيرد كه شناخت فلسفى ناميده مى‏شود .

و اگر شناخت محصول دريافت مستقيم معلوم بدون واسطه تجارب و مشاهدات حسّى و آزمايشگاهى و فعّاليّت‏هاى معمولى انديشه بوده باشد ، شناخت شهودى ناميده مى‏شود ، مانند حدس‏هاى عالى و اكتشافات و دريافت‏هاى مربوط به ارزش‏ها ، و همچنين دريافت حقائق ماوراى نمودهاى كمّى و كيفى و زيبائى‏هاى محسوس و معقول .

البتّه اين نكته را هم نبايد فراموش كنيم كه تفاوت عمده ما بين شناخت علمى و فلسفى و دريافت شهودى در اينست كه شناخت علمى و فلسفى به وساطت حواسّ و فعّاليّت‏هاى ذهنى مانند استدلال و تجريد و تطبيق و ترجيح و انتخاب نيازمند است ، در صورتى كه دريافت شهودى احتياجى بوساطت امور مزبور ندارد ، اگر چه براى وصول به شهود عبور از مقدّمات و طرق مناسب موضوع مشهود لازم است .

مثلا براى دست يافتن به شهود زيبائى مسلّما تماسّ حسّى با نمودهاى زيبا و تفكّرات ،حتّى تصوّراتى مناسب ضرورت دارد ، امّا اين تماسّ و ارتباط بنحوى نيست كه انسان بداند كه با گذراندن چه مدّت از زمان و طىّ كدامين مقدّمات و سپرى كردن چه راه‏هائى ، به شهود خاصّ زيبائى موفّق خواهد گشت ، و بعبارت ديگر شهود خاصّ زيبائى را مانند يك سنتز كه مستند به تفاعل قبلى چند واحد است و يا مانند يك نتيجه قطعى در شكل اوّل قياسات منطقى كه بطور مستقيم از دو مقدّمه صغرى و كبرى زائيده مى‏شود ، نمى‏توان تلقّى نمود . ولى چنانكه گفتيم شهود درباره يك موضوع حتما به طىّ مقدّماتى مناسب در آن موضوع نيازمند است . لذا يك محقّق در علم حقوق مثلا نمى‏تواند بوسيله مباحث و تحقيقات حقوق محض به شهود والائى درباره فروغ هستى نائل گردد .

بلى ،ممكن است يك حقوقدان از حوزه كار خصوصى خود بجهت بينش‏هاى عالى‏تر درباره انسان و مختصّات عالى آن ، بتواند با دستيابى به مفاهيم و اصول عالى راهى به شهود هستى پيدا كند .نكته ديگرى را كه بايد در اينجا متذكّر شويم ، اينست كه هر اندازه دامنه تتبّع و تحقّق و اهتمام و عشق به دريافت عميق يك موضوع بيشتر باشد ، چنانكه ممكن است به شهودهاى والاتر بطور سريع نائل گردد ، همچنين شهود حاصل از آنها عالى‏تر و پر فروغ‏تر بوده باشد .

و اگر معلومات حاصله از دو قلمرو انسان و جهان وارد درونى شود كه آراسته با اخلاق و ارزش‏ها و آرمانهاى اعلاى انسانى بوده باشد ، يعنى وارد درونى شود كه داراى قطب نماى وجدان و عشق به كمال جوئى بوده باشد ،بدون ترديد آن معلومات مانند امواج روحى كه دائما در حال نو شدن است ،تلقّى ميگردد ، بزرگترين نتيجه امواج روحى تلقّى شدن معلومات اينست كه هرگز آن معلومات نميتوانند حجابى ميان انسان و حقيقت يابى او بوده باشند ، و نميتوانند در مسير خودكامگى‏هاى انسان مورد بهره‏بردارى قرار بگيرند ، زيرا بنابر هماهنگى معلومات با اخلاق چنانكه گفتيم بملاك « اتّحاد عاقل و معقول » روح انسان بآن معلومات ، مانند امواج و شئون روحى خود خواهد نگريست .

حتّى اگر بعدها خطاى آن معلومات كشف شود ، باز از امواج روحى تلقّى شدن آن معلومات ، ضررى عائد انسان نخواهد گشت ، زيرا موج دريا ، موج است اگر چه خس و خاشاكى از خارج از ذات دريا مخلوط امواج دريا شود و سطح ظاهرى آن موج را آلوده كند . حالا بايد ببينيم هماهنگى يا تكميل بعد شناخت علمى ، فلسفى ، شهودى ، اخلاقى با بعد حكمت ، چه معنى دارد ؟ اگر همه ابعاد چهارگانه بوسيله عقل سليم و خرد رشد يافته بمنزله راهنما و نيروى حركت انسانى در زندگى گشتند ، معرفت حاصله از چهار بعد مزبور حكمت ناميده ميشود ، پس در حقيقت بعد حكمت عبارتست از هماهنگ ساختن ابعاد چهارگانه و تحرّك اراده از من كمال جو براى حركت در مسير « حيات معقول » اگر پنج بعد مزبور با يك نورانيّت روحى كه موجب روشنائى دو جهان برونى و درونى گشته و انسان را در جاذبه حقيقت كلّ و با لذّات كه همه جهان برونى و درونى وابستگى خود را بآن ، نشان ميدهد ، بحركت در آورند ، اين ابعاد در اين مرحله بمقام عرفان مثبت رسيده‏اند و ميتوان آن انسانى را كه به تكميل ابعاد مزبور با همديگر توفيق يافته است ، عارف ناميد .

و مذاهب الهى كه اسلام بيان كننده متن حقيقى همه آنها است ، آن نور ربّانى است كه همه ابعاد ششگانه را روشن ميسازد و انسان را به نتيجه نهائى هستى‏اش كه لقاء اللَّه است ميرساند .

اصل تكميل ابعاد هفتگانه همديگر را

براى اثبات اين حقيقت كه هيچ يك از ابعاد هفتگانه معرفت ساخته و پرداخته مصنوعى و موقّت مغز بشرى نيست ، كافى است كه به عمق ريشه‏هاى تاريخى و گسترش فراگير آن ابعاد در همه جوامع توجّه كنيم . با اين توجّه خواهيم ديد كه در هر دوران و هر شرائطى ، براى هر انسانى كه عوامل مناسب و انگيزه‏هاى ذهنى واقع جويى بوجود آمده است ، از يك يا چند بعد از ابعاد هفتگانه براى تحصيل معرفت بهره‏بردارى نموده است .

در اين مورد يك مثل ساده كه بزرگترين حكمت را در بر دارد ، چنين مى‏گويد : كه « بازى به اين درازى نبود » البتّه اعتراف بايد كرد كه افرادى كه از همه ابعاد هفتگانه در معرفت برخوردار بوده باشند ، همواره در اقلّيّت بوده ‏اند ، ولى اين افراد وجود داشته‏اند و ميتوانند وجود داشته باشند . بعنوان مثال ابن سينا را كه شهرتش در فلسفه عالمگير ميباشد .

و مولوى را كه در عرفان قرون و اعصارى را بخود مشغول نموده است ، در نظر ميگيريم . ابن سينا با طرز تفكّرات علمى محض ، فيلسوف است و همين ابن سينا مذهبى بوده و با نظر به نمط هشتم و نمط نهم كتاب اشارات از دريافت عرفانى والا نيز برخوردار است .

گرايش مذهبى او درباره اين گرايش ميگويد : « هر وقت مشكلى در معرفت پيش مى‏آمد ،وضو مى‏گرفتم و نماز ميخواندم و آن مشكل براى من حلّ مى‏گشت » اينجانب در سال 1361 در سمينار بين المللى هزاره ابن سينا در دهلى نو شركت كرده بودم . در آخرين روز سمينار كه روز پنجم بود ، از اينجانب درخواست شد كه يك نظر كلّى درباره ابن سينا عرض كنم .

اين جانب چنين عرض كردم كه ما در اين سمينار بين المللى در طول پنج روز از دانشمندان و محقّقان جهانى درباره شخصيّت و طرز تفكّرات ابن سينا مطالب عالى و فراوانى شنيديم با نظر بآن مطالب اين حقيقت براى ما اثبات شد كه ابن سينا مانند ديگر شخصيّت‏هاى بزرگى كه در تاريخ معرفت بشرى سراغ داريم ، در عين برخوردارى از تفكّرات و فعّاليّتهاى علمى محض ، از بعد فلسفى و مذهبى و اخلاقى و عرفانى نيز بهره‏مند ميباشند و ما مطابق تحقيقات عالى كه بوسيله دانشمندان جهانى به عمل آمده و در همين سمينار بيان شده است ، بايد اين تفكّر مخرّب را كه « ابعاد مزبور با يكديگر سازگار نيستند ، كه موجب متلاشى ساختن وحدت درك كننده و وحدت درك شده ميباشد » كنار بگذاريم .

امّا جامع بودن مولوى به ابعاد هفتگانه مورد بحث ، بنابر آنچه كه از سخنانش بر مى‏آيد ، احتياجى به بحث شروح ندارد .البتّه نسبى بودن برخوردارى اين شخصيّت‏ها از ابعاد مزبور نيز يك امر بديهى است كه نيازمند اثبات نميباشد .

عدّه‏ اى از متفكّران [ نه هر متفكّر و صاحبنظرى ] چه با اظهارات صريح و چه با طرز تفكّراتى كه در پيش گرفته‏اند . گمان ميكنند هر يك از اين ابعاد هفتگانه داراى هويّت خاصّى است كه با ديگرى سازگار نميباشد .

اين پندار كه در دورانهاى اخير از مغرب زمين شروع شده و سطحى نگران مشرق زمين را هم بدنبال خود كشيد ، اگر چه اين مزيّت را داشت كه ابعاد يا طرق وصول به واقعيّات را با نظر به هويّت خاصّى كه از ديدگاه مخصوص جويندگان واقعيّات بوجود مى‏آمد ، مشخّص ميساخت ( روش علمى را مثلا در ارتباط با واقع از ديدگاه عالم با هدف‏گيرى معيّن و با ابزار شناخت محدود ،مشخّص مينمود ) ولى مشكلاتى را كه از ناديده گرفتن عوامل ضرورى ابعاد هفتگانه معرفت ، بوجود مى‏آورد ، بر مشكلات كلّ معرفت درباره انسان و جهان مى‏افزود . ما به برخى از اين مشكلات اشاره مينماييم :

1 تسلّط يك پندار بى‏اساس بر مغز شخص عالم كه عبارتست از « پندار شناخت لازم و كافى درباره موضوع مورد تحقيق و آزمايش » در صورتيكه چنانكه اشاره كرديم هيچ عالمى بدون تعيين هدف خاصّ از تحقيق درباره يك موضوع و با داشتن ابزار و وسائل ، به شناخت مطلق و فراگير بهمه ابعاد و جوانب آن موضوع وارد عمل نميتواند بشود ، در حاليكه آن پندار بى اساس مغز او را به اسارت تباه كننده مى‏كشد و به وى چنين تلقين مى‏كند كه « همين است و جز اين نيست »

2 تجزئه شخصيّت انسانى درباره موضوعى كه مورد كاوشهاى علمى او قرار مى‏گيرد موضوع مورد تحقيق و تجربه با برداشتن پرده يا پرده‏هائى از چهره خود ، شخصيّت عالم را تحت سيطره خود ميگيرد و نيروى معرفت همه جانبه در موضوع مزبور را در درون عالم مى‏خشكاند ، مگر ما در همين دوران خود اين تجزئه شخصيّت را در عدّه‏اى فراوان از روانشناسان و روانكاوان و ديگر كارمندان علوم انسانى [ تعبير كارمند در مطلب بالا اشاره به اينست كه اكثريّت بسيار چشمگير دانشمندان رشته‏هاى مزبور ، بيشتر جنبه كارمندى در آن رشته‏ها دارند ، نه جنبه واقعيّت جوئى .و اين تعبيرى است كه استاد ماير متفكّر فلسفى آلمانى در مصاحبه با اينجانب كه در تاريخ 26 آبانماه سال 1362 بهمراه پروفسور وان اس از آلمان و پرفسور دايبر از هلند ،در منزل اينجانب بودند ، درباره متفكّران فلسفى و علوم انسانى اروپاى امروز بيان نمودند .]

نمى‏بينيم ؟ آيا دوركيم نميگويد : « انسان موجودى است ساخته شده اجتماع و جز اين نيست » آيا فرويد معتقد نيست كه « غريزه اداره كننده همه شئون انسانى غريزه جنسى او است » ؟ . . .اينان بجهت پندارى كه در فوق گفتيم نخست شخصيّت خود را تجزئه مى‏كنند و سپس شخصيّت كاروان معرفت را .

3 تجزئه و گسيختن واقعيّات مورد بررسى علمى ، بعنوان مثال :سود جوئى افراطى را در انسانهائى مشاهده ميكند ، و بدون اينكه كمترين توجّهى به خصلت‏هاى گذشت و فداكاريهاى بسيار با ارزش كه استعداد آنها در همه انسانها وجود دارد ، ننموده ، آگاهانه يا ناآگاه انسان را كه موضوع تحقيق و شناخت قرار داده است تجزئه و متلاشى ميكند مثلا انسان را عموما به سودجوئى كه يك بعد او است متّهم ميسازد .

4 حسّاس‏ترين و شايد مهمّترين عامل بازى با موجوديّت و ارزشهاى انسانى ، مسئله نتيجه‏گيرى ضدّ منطقى است كه از تجزئه علمى موضوعى بنام انسان بوجود مى‏آيد . اين نتيجه‏گيرى عبارت است از اينكه : وقتى كه يك شخص عالم مخصوصا اگر با طرق و وسائلى خود را بعنوان عالم در علوم انسانى در جامعه مطرح كرده باشد ، درباره بعدى از انسان « آنچنانكه هست » اظهار نظر و ابراز عقيده ميكند ، بدون نظر بر ديگر ابعاد انسان ، و در آن محدودنگرى خود مقاومت و پافشارى ميكند ، [ اگر غرض‏ورزى آگاهانه نداشته باشد ] حدّاقلّ نخست خود را فريب ميدهد كه « آرى ، اينست طبيعت انسانى كه من كشف كرده‏ام » سپس كاروان علم و معرفت را كه با ذهن ساده و بدون اطّلاعات و آگاهى‏هاى قبلى درباره همه ابعاد انسانى ، وارد شناخت انسان شده‏اند ، آنگاه از اين طبيعت شناسى انسان چنين نتيجه گرفته ميشود :

« حالا كه طبيعت انسان چنين است ، پس نميتواند خلاف اين طبيعت خود حركت كند » در نتيجه « انسان آنچنانكه بايد » هم همين است كه اين آقاى صاحبنظر فرموده است حال دقّت كنيد كه اگر يك دانشمند با طرز تفكّر مزبور اين عقيده را ابراز كرد كه « انسان موجودى است مخرّب و جنگ طلب و گرگ همنوع خود » اين يك نتيجه‏گيرى طبيعى خواهد بود كه پس « اى انسان تخريب كن و بكش » زيرا تو نميتوانى بر ضدّ « انسان آنچنانكه هست » كه آن آقاى دانشمند فرموده است ، بوده باشى اين گونه دانشمندان چه بدانند و چه ندانند با بعهده گرفتن وكالت براى دفاع از آتيلا و گاليگولا و نرون و چنگيز و هلاكو و تيمور لنگ و بناپارت و هم مكتبان آنان ، جهان زيباى هستى را بصورت ميدانگاهى براى تنازع در بقا در مى‏آورند و با كمال راحتى خيال و آرامش روانى كه ناشى از اشباع حسّ انتقام جوئى از كلّ بشريّت است ، شبانگاه سر ببالش نرم نهاده و در دريائى از لذّت پيروزى و وصول به مراد كه ضدّيّت با حيات بشرى است غوطه‏ور ميشوند 5 آنانكه با شناخت علمى يك يا چند بعد انسان يا جهان ، ديگر ابعاد معرفت را درباره آن دو ، از مغز خود حذف ميكنند .

دفع توهّم مهمّ درباره تكميل ابعاد هفتگانه با همديگر

دفع توهّم ضرورت يا امكان تجزئه هر يك از ابعاد هفتگانه عوامل به فعليّت رساننده چهار بعد اساسى ، بدينقرار است : در اينكه انسان ميتواند براى شناخت يك حقيقت با ابزار و وسائل معيّن براى وصول به هدف يا اهدافى مشخّص دست به كار شود و به مقصود خود برسد ، هيچ ترديدى نيست و همه كارهائى كه علوم تا كنون انجام داده‏اند ، بر همين مبنى بوده و توانسته‏اند ميان ابعادى از طبيعت و انسان ارتباط برقرار كنند .

آنچه كه مهمّ است اينست كه آيا با اينگونه روش علمى ميتوان ادّعا كرد كه آن حقيقت بطور مطلق « آنچنانكه هست » شناخته شده است ؟ پاسخ اين سئوال از ديدگاه خود علم ، قطعا منفى است ، زيرا آنچه كه انجام گرفته است ، مرد محقّق با وسائل و ابزارى معيّن [ كه در ارتباط با حقيقت ، فقط كيفيّت پذيرش اثر علّت را نشان ميدهد ] و با هدف‏گيرى معيّن ، معلوماتى از آن حقيقت را بدست آورده است . با اين وضع ، مدّعاى شناخت آن حقيقت بطور مطلق « آنچنانكه هست » باصطلاح علمى « مدّعائى اعمّ از دليل » ميباشد . باين معنى كه دليل فقط مقدارى از مدّعا را اثبات مى‏كند نه همه آنرا .

 

همچنين اگر كسى بخواهد همه گونه شناخت هستى را با تمام ابعاد آن ،بوسيله شهود بدست بياورد ، اگر استدلالش به فعّاليّتهاى شهودى مغز در قلمرو معرفت بوده باشد ، اين استدلال نميتواند جز مواردى اگر چه خيلى با اهميّت را اثبات كند . از همين مسئله روشن ميشود فهميد كه علّت گسترش تدريجى معارف بشرى در پهنه طبيعت و انسان چه بوده است و چيست علّت آنهمه تواضع و اعتراف صريح دانشمندان و هستى شناسان بزرگ [ كه باضافه برخوردارى از علم ، از هشيارى لازم درباره محدوديّت وسائل و ابزار شناخت و هدف گزينى‏ها در ارتباط با حقايق هستى بهره‏مند بوده‏اند ] به اين واقعيّت كه همواره معلومات بشرى در برابر مجهولاتى كه در برابر او وجود دارد ،بسيار اندك است . در سالهاى گذشته اينجانب اين اعتراف خرد مندانه را از اكثريّت قريب به اتّفاق پيشتازان معرفت جمع‏آورى نموده ، مقدارى از آن را در مجلّد اوّل از كتاب « ارتباط انسان جهان » آورده ‏ام .

اكنون مى‏ پردازيم به اثبات اين مسئله كه ابعاد هفتگانه معرفت مكمّل همديگرند . بيائيد اين قضيّه واضح را مورد دقّت قرار بدهيم كه ما در مسئله مورد بحث با انسان سر و كار داريم ، نه با آيينه صيقلى و آب زلال كه فقط و فقط نمودها و اشكال اجسام را منعكس ميسازند ، بدون اينكه آن نمودها و اشكال تأثيرى در آن آيينه و آب زلال بوجود بياورند . ما با انسانى سر و كار داريم كه سقوط سيب را بر زمين ديده و به وجود جاذبيّت پى برده است .

ما با انسانى سر و كار داريم كه قدرت تجريدى مغزش عمليات فوق العاده عالى رياضى را انجام ميدهد . با ديدن يك حادثه دلخراش نه تنها سرنوشت خود را تغيير ميدهد ، بلكه چنان انقلاب روانى در وى بوجود مى‏آيد كه سرنوشت جامعه‏اى را كه خود زاييده آنست دگرگون ميسازد . همه احساسات و انديشه و تعقّل و تجسّم و تداعى معانى و اراده و تصميم چنين فردى از آن حادثه تحريك ميشود و هرگونه ابعاد معرفتى خود را [ نه فقط ابعاد هفتگانه‏اى را كه مورد بحث ما است ] براى هدفى كه با تحريك شديد آن حادثه دلخراش با يكديگر منسجم و متّحد ساخته براه مى‏افتد .

آرى ، سر و كار ما با انسان است . خواهيد گفت : از اين مختصّات انسان چه استدلالى را ميتوان براى اين ادّعا كه « ابعاد هفتگانه مكمّل يكديگرند » پى‏ريزى نمود ؟ پاسخ اين سئوال است كه با كمال صراحت و ديد علمى مدّعاى فوق را اثبات مى‏كند . توجّه فرمائيد تا ببينيم ، اين پاسخ چه ميگويد . مقدّمتا اين واقعيّت را مى‏پذيريم كه در درون آدمى حقيقتى بنام شخصيّت يا خود ، من ، يا اگر بخواهيد از بكار بردن اين كلمات پرهيز كنيد ، فعّاليّت خودگردان وجود دارد [مسلّم است كه شخص محقّق واقع‏گرا در چنين مسئله مهمّى نميتواند واقعيّت را با الفاظ بازى بپوشاند ، لذا هر لفظى كه درباره آن مديريّت انتخاب شود با توجّه به وجود واقعى آن ، هيچ اشكالى وجود ندارد .]

كه در فعّاليّت‏ها و تأثّرات مغزى و روانى ، مديريّتى منسجم كننده را انجام ميدهد . شدّت و ضعف كار انسجام و وحدت يابى كه من در فعّاليت‏هاى درونى انجام ميدهد ، رابطه مستقيم با اهمّيّت موضوعى دارد كه براى من مطرح ميگردد .هر اندازه كه موضوع مطرح شده براى من با اهمّيّت‏تر و حياتى‏تر تلقّى گردد ، كار انسجام وحدت يابى بوسيله من ، عالى‏تر انجام ميگيرد .

لذا در آن هنگام كه موضوعى تا حدّ عشق يك انسان را بخود جذب كرد ، من همه نيروها و فعّاليّت‏هاى درونى را براى اثبات زيبائى و كمال معشوق بسيج مينمايد . يك عمل رياضى كه رياضيدان بزرگى را شديدا براى خود جلب كرده باشد ، موقعى كه آن عمل به نتيجه مطلوب ميرسد ، با اينكه فقط استعداد رياضى آن رياضيدان فعّاليّت نموده و به نتيجه رسيده است ، ولى هر كسى كه از وضع روانى آن رياضيدان اطّلاع پيدا كند ، خواهد ديد همه شخصيّت وى را انبساط عالى فرا گرفته است ، گوئى وى در اينحال از زيباترين نمودهاى زيبائى جهان برخورداراست . گوئى او زندگى خود را در هدف اعلاى خود مى‏بيند .

او به پيروزى رسيده است . اراده خود را قويترين اراده‏ها ميداند . طعم همه آرمانهاى معقول را مى‏چشد . از عالى‏ترين لحظات اختيار برخوردار گشته است . اين بدان معنى نيست كه رياضيدان مفروض هر يك از ابعاد مزبوره را به تنهائى و استقلال اشباع نموده است ، بلكه آنچه كه واقعيّت پيدا كرده است ، شخصيّت رياضيدان در وصول بآنچه كه با اهميّت حياتى تلقّى كرده بود ، موفّق گشته است و شخصيّت در اين فرض بحيات حقيقى خود رسيده است .

بنابراين ما نبايد طنابى را كه ابعاد ششگانه را بهم مى‏پيوندد [ ابعاد مورد بحث با مذهب هفت بعد است : اينكه ميگوئيم « ششگانه » براى آن است كه مذهب واقعى نه حرفه‏اى و ساختگى ، مجموع آن ابعاد ششگانه است كه بر مبناى چهار ركن اساسى ( شناخت هستى ، دريافت هستى ، گرديدن ، گرداندن ) بجريان مى‏افتد .] ، در بيرون از ذات خود جستجو كنيم و همچنين نبايد آن طناب را بطور مستقيم در ميان هر يك از آن ابعاد و بعدهاى ديگر ، پيگردى نمائيم ، زيرا چنانكه گفتيم طناب حقيقى اين ابعاد در نهاد خود شخصيّت است . اگر ما به اين مطلب ، نكته ديگرى را كه بسيار با اهميّت است ، اضافه كنيم ، اصل بنيادين « ابعاد ششگانه مكمّل همديگرند » براى ما اثبات مى‏گردد .

آن نكته اينست كه شخصيّت ما با بدست آوردن يكى از ابعاد ششگانه ،در صورت آگاهى از بعد ديگر و ضرورت اشباع آن ، نقصى در خود احساس مى‏كند كه بر طرف نمى‏شود مگر با اشباع آن بعد . بعنوان مثال اگر كسى واقعيّات جهان هستى را فقط از ديدگاه مبادى و كلّيّات و كاوشهاى فلسفى مورد توجّه قرار بدهد و فرض كنيم كه در اين تكاپوى فلسفى موفّق شود ، اين شخص با توجّه باينكه مقدار بسيار مهمّى از آن مبادى و كليّات و كاوشها بايد به نتايج علوم مستند باشد و او نمى‏داند كه در جهان علم چه مى‏گذرد ، بدون ترديد اين شخصيّت متفكّر نقصى در طرز تفكّرات و خواسته‏ هاى خود احساس خواهد كرد كه بدون توجّه جدّى به آنچه در جهان علم مى‏گذرد ، مرتفع نخواهد گشت و بالعكس ، كسيكه واقعيّات جهان هستى را از ديدگاه علم محض مى‏نگرد ، اگر باين نكته متوجّه شود كه نگرش علمى او از دو ناحيه سخت تهديد به محدوديّت مى‏شود ( محدوديّت از ناحيه ابزار و وسائل شناخت و محدوديّت از ناحيه هدف از تحقيق و شناخت ) نقصى در تفكّرات خود احساس خواهد كرد كه بدون آشنائى با حدّ اقلّ مبادى و كلّيّات و كاوشهاى فلسفى ، مرتفع نخواهد گشت . بلى ، فقط يك خطاى بسيار رائج و متداول وجود دارد كه نمى‏گذارد اين نقص‏ها توجّه متفكّر را بخود جلب نمايد .

اين خطا عبارتست از عدم تفكيك ميان « بازيگرى مغزى و تماشاگرى سالم به واقعيّات » باين معنى كه اين گونه متفكّران محدودنگر با بهره‏بردارى از قدرت تجسّم ( بزرگ كردن كوچك‏ها و نامحدود ساختن محدودها ) كه از بازيگرى‏هاى مغزى ناشى مى‏گردد ، دانسته‏هاى كوچك و محدود خود را بقدرى فراگير و مطلق مى‏سازند كه شخصيّت خود را بهمان معلوم كوچك و محدود قانع مى‏سازند مولوى اتّحاد ابعاد متنوّع شخصيّت را در ابيات زير چنين بيان مى‏دارد :

چونكه يك حسّ در روش بگشاد بند
مابقى حسّ‏ها همه مبدل شوند

چون يكى حسّ غير محسوسات ديد
گشت غيبى بر همه حسّ‏ها پديد

چون ز جو جست يك گله از گوسفند
پس پياپى جمله آنسو بر جهند

گوسفندان حواست را بران
در چرا از اخرج المرعى چران

تا در آنجا سنبل و ريحان چرند
تا به گلزار حقائق ره برند

هر حست پيغمبر حسّ‏ها شود
جمله حسّ‏ها در آن جنّت كشد

حسّ‏ها با حسّ تو گويند راز
بى‏زبان و بى حقيقت بى‏مجاز

كاين حقيقت قابل تأويلهاست
وين توهّم مايه تخييل هاست

آن حقيقت كان بود عين و عيان
هيچ تأويلى نگنجد در ميان

چونكه هر حسّ بنده حسّ تو شد
مر فلك‏ها را نباشد از تو بد

چونكه دعوى ميرود در ملك پوست
مغز آن كه بود قشر آن اوست

چون تنازع افتد اندر تنگ گاه
دانه آن كيست آن را كن نگاه

پس فلك قشر است و نور روح مغز
اين پديد است آن خفى زين دو ملغز

دو مسئله ديگر در اين مبحث وجود دارد كه براى اثبات « اصل تكميل » از اهميّت قابل توجّه برخوردار مى‏باشند :

مسئله يكم ممكن است خود صاحبنظران در علوم ، اين حقيقت را تذكّر ندهند كه براى تحقيق علمى كامل درباره يك موضوع ، آشنائى با مطالبى كه پيرامون آن موضوع را گرفته است ، ضرورت دارد . بعنوان مثال براى آن دانشمند كه در علم حقوق كار كرده و مى‏خواهد واقعا در اصول و مسائل حقوقى صاحبنظر باشد و به واقعيّات جديدتر و مهمّ‏تر آگاهى پيدا كند ، بايد حدّ اقلّ از مقدارى اصول و مبانى روانشناسى و سرگذشت تاريخى جامعه‏اى كه حقوقدان مى‏خواهد در قلمرو حقوقى آن جامعه ، نظر محقّقانه‏اى را ابراز كند ،اطّلاع داشته باشد .

يك فيزيكدان را موقعى مى‏توان صاحبنظر ناميد كه حدّ اقلّ از مقدارى اصول تفاعلات شيميائى نمودهاى عنصرى كه براى او مورد تحقيق است آگاهى داشته باشد . آيا نمى‏بينيم كه پيشرفت فيزيك در قرن اخير مرهون تكاپوى آن فيزيكدانان است كه تا حدود قابل توجّهى از كلّيّات و مبادى هستى شناسى مانند قانون علّيّت در مفهوم بسيار وسيعش آگاهى داشته‏اند ؟ يا اينكه تحقيقات و ژرف‏نگرى آنان در موضوعات فيزيكى ، موجب مى‏شود كه از معارف ديگرى كه مانند عوامل روشنائى بر دو قطب درون ذاتى و برون ذاتى مى‏تابند ، بهره‏بردارى كنند . آيا نمى‏بينيم كه آثار هنرى اصيل و پايدار ،آن آثار هستند كه تجسّمى از مبادى و مفاهيم عاليه را در خود نشان مى‏دهند ؟

اين مسئله در علوم انسانى از حدّ شايستگى بالاتر رفته و امرى است ضرورى و لازم ، زيرا وحدتى كه در شخصيّت انسانى وجود دارد ، يا وحدتى كه در موجوديّت انسان بطور عامّ مشاهده مى‏شود ، مانند نقطه مركزى دائره است كه از هر نقطه محيط معرفت شعاعى كشيده شود ، حتما بآن نقطه خواهد رسيد .

بنابراين گسيختن يك موضوع براى بر نهادن آن در منطقه مخصوصى از شناخت ، يك گسيختن قراردادى و انتخابى است كه نمايانگر موضع‏گيرى انسانى است در رابطه با موضوع عينى كه مورد شناخت قرار گرفته است .

مسئله دوم دخالت دادن آرمانها و عقائد پذيرفته شده از پيش در برقرار ساختن ارتباط علمى با يك موضوع . اين دخالت در علوم انسانى يك امر تقريبا بديهى است كه با اندك توجّه مى‏توان آنرا تصديق نمود . محال است بدبينى هابس و ماكياولى درباره طبيعت انسان ، آن دو را رها كند تا بتواند شناخت خود را درباره انسان به معلومات ناب و خالص مستند بدارند ، يا حدّ اقلّ آنقدر دشوار است كه دست برداشتن از عقيده پيش ساخته خود ، نياز به دگرگون شدن شخصيّت آنان دارد .

البتّه ادّعاى دانشمندان ، [ باستثناى انسانهائى كه بر جوانب گوناگون هر موضوع علمى آشنا ، و از دخالت دادن آرمانها و عقائد پيش ساخته و لو بطور ناآگاه ، مطّلعند ، ] بر اينست كه ما بدون اينكه چيزى خارج از موضوع مورد علم را در آن موضوع دخالت بدهيم و با كمال آگاهى از جوانب آن موضوع كه در منطقه كار علمى ما قرار گرفته است ،دست بكار پژوهش و تحصيل دانش درباره آن موضوع مى‏گرديم .

ولى اين ادّعا يا يك آرزوئى است كه بشكل ادّعا ابراز مى‏شود و يا با تفسير و توجيهى كه درباره دخالت چيز خارج از موضوع دارند و يا با تفسير و توجيهى در جوانب گوناگون موضوع مورد تحقيق خود ، ادّعاى مزبور را ابراز مى‏نمايند . اين مطلبى است كه اغلب محقّقان در علوم انسانى چه شرقى و چه غربى آن را مى‏پذيرند .

در آن جمله معروف لائوتسه به نقل از نيلز بوهر چنين آمده است : « ما در نمايشنامه بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر » مولوى در مواردى متعدّد از كتاب مثنوى اين دخالت بازيگرى را آورده است . از آنجمله :

از سر امرود بن بينى چنان
زان فرود آتا نماند اين گمان

چون تو جزء عالمى پس اى مهين
كلّ آنرا همچو خود دانى يقين

چون تو برگردى و برگردت سرت
خانه را گردنده بيند منظرت

ور تو در كشتى روى بَرْيَم روان
ساحل يم را همى بينى دوان

در چَهِ دنيا فتادند آن قرون
عكس خود را ديده هر يك چه درون

عكس در چَه ديد و در بيرون نديد
همچو شير گول اندر چَه دويد

از برون دان هر چه در چاهت نمود
ور نه آن شيرى كه در چَه شد فرود

چشم كج كردى دو ديدى قرص ماه
چون سؤال است اين نظر در اشتباه

راست گردان چشم را در ماهتاب
تا يكى بينى تو مه را ، نك جواب

اى خدا بنماى تو هر چيز را
آنچنانكه هست در خدعه سرا

طعمه بنموده بما وان بوده شصت
آنچنان بنما بما آنرا كه هست

كرين برينتون ميگويد : « چنانچه ديده شده يك عنصر ضرورى در هر كوششى براى علمى كار كردن ، بيطرفى دانشمند است . در مورد يك تاريخ نگار ، اين بيطرفى بمعناى توانائى او است در جهت حفظ مشاهدات خود از آنچه كه رويداده است ، در برابر تأثير پذيرى از آنچه كه او دوست دارد رخ داده باشد . [ ممكن است گاهى پافشارى و اصرار به عقيده پيش ساخته چنان مؤثّر گردد كه تاريخ نگر ناآگاهانه دست به ساختن وقايع تاريخى ببرد و باصطلاح بجاى آنكه وقايع را از تاريخ بدست بياورد ، آنها را بسازد . ] ما پيشتر در بحث مربوط به طرح مفهومى با اين دشوارى روبرو شده بوديم در همان جا كه انقلاب را چونان تب پنداشتن ، در نگاه نخست ، نوعى طرد انقلاب و بدنامى آن بنظر ميرسيد . باز بايد گفت كه : در علوم اجتماعى دسترسى به بيطرفى علمى ناب بسيار دشوار و به معناى « مطلق » يا خالص آن ، امكان ناپذير است .

حتّى در علوم طبيعى ، در آرزوى اثبات يك فرضيّه يا نظريّه شخصى بودن ، ممكن است به تحريف و حتّى ناديده گرفتن برخى از آرزوهايى بينجامد كه يكى از نيرومندترين احساسات بشرى بشمار مى‏آيد . امّا يك دانشمند طبيعى نميخواهد يك مولكول يا يك تك سلّولى را اثبات كند دست كم اخلاقا نمي خواهد .

حال آنكه اين احساساتى كه ما اخلاقى و حتّى بالاتر از آن ، خودخواهانه ‏اش مى‏خوانيم ، با قدرت تمام بر يك دانشمند اجتماعى فشار مى‏آورند . او بسختى ميتواند از خواست دگرگون سازى آنچه در دست بررسى دارد ، پرهيز كند . البتّه او موضوع خويش را نميخواهد بهمان سان دگرگون سازد كه يك شيميدان صورت عناصرى را كه تركيب ميكند ، دگرگون ميسازد ، بلكه اين دگرگونى را چونان دگرگونى كه يك مبلّغ دينى بر انسان نو ايمان اعمال مى‏كند ميخواهد .

امّا يك دانشمند اجتماعى بايد چونان مرد نكوكارى كه از شيطان مى‏ پرهيزد ، درست از همين گرايش ياد شده پرهيز كند . يكى از سخت‏ترين چيزهائى كه در زمين ميتوان انجام داد ، توصيف انسانها يا نهادها بدون خواست دگرگونى آنها است .اين كار چندان سخت است كه بيشتر مردم بدين نكته آگاه نيستند كه اين دو جريان را ميتوان از هم جدا ساخت .

با اينهمه اگر بخواهيم در علوم اجتماعى بجائى برسيم ، بايد اين دو را از هم جدا سازيم . . . بيطرفى مطلق يك منطقه قطبى است كه براى زندگى بشر جاى مناسبى نيست . . . » [كالبد شكافى چهار انقلاب كرين برينتون ترجمه آقاى محسن ثلاثى ص 21 و 22 چاپ اوّل 1362] نتيجه‏اى كه از ديدگاه علمى در اين مسئله دوم ميتوان گرفت ، اينست كه در علوم انسانى ، هر موضوعى كه مورد تحقيق و شناسائى علمى قرار ميگيرد ، بوسيله كانالهاى محسوس يا نامحسوس پاى موضوعات و مسائل و آرمانها و عقائد خاصّ شخص محقّق بميان كشيده ميشود كه چه بسا انواع شناخت آنها متعدّد باشد ، مانند دريافت شهودى ، فلسفى ، اخلاقى ، عقيدتى و غير ذلك .

از اين دو مسئله يك نتيجه مشترك كه ميگيريم ، اينست كه ادّعاى روش علمى محض و گسيخته از همه موضوعات و مرزبندى شده و با يك ديد بيطرف درباره يك موضوع مخصوصا در علوم انسانى كه غالبا از بيان « انسان آنچنانكه هست » ، « انسان آنچنانكه بايد » نتيجه‏گيرى ميشود و يا از عقيده به « انسان آنچنانكه بايد » ، « انسان آنچنانكه هست » زايانده ميشود ، يك ادّعاى خوش بينانه سطحى است .

آنچه كه يك محقّق داراى وجدان علمى ميتواند انجام بدهد ، اينست كه چه با صراحت كامل و چه با اشاره قابل فهم موقعيّت عمومى و خصوصى خود را با آنچه كه بعنوان علم ابراز مى‏كند ، بيان نمايد . با اين بيان انسان منشانه هم خود او و هم ديگران كه در صدد بهره‏بردارى از معلوم او هستند ، رابطه ابعاد ديگر معرفت و بايستگى را با معلوم او خواهند فهميد . با توجّه باين مطلب است كه ميتوان از نابسامانى اختلاط ابعاد متنوّع معرفت و بايستگى‏ها جلوگيرى نموده و با منطق صحيح از همه آن ابعاد در راه تكميل معرفت بهره‏بردارى نمود .

انحصار عوامل فعليّت و به ثمر رساننده چهار بعد اساسى در هفت عامل

انسان تكاپوگر در ارتباط با هستى ، يا از جهان هستى فرا مي گيرد ، يا در هستى حركت مي كند . فراگيرى از سه طريق قابل وصول است :

1 شناخت علمى .

2 درك فلسفى .

3 دريافت شهودى .

حركت من در پرتو آن فراگيرى نيز از سه طريق امكان پذير است :

اخلاقى ، حكمى ، عرفانى . بعد مذهبى عبارتست از « ايمان به بايستگى فراگيرى ششگانه در حدّ مقدور و حركت با قوانين مقرّره مستند به پيشوايان الهى در مسير جاذبه ربوبى » اگر چه با نظر به تنوّع و تعدّد استعدادهاى آدمى نميتوان گفت : انحصار عوامل فعليّت و به ثمر رساننده چهار بعد اساسى در هفت بعد ، عقلى است و ممكن است ابعاد ديگرى وجود داشته باشد كه ما آگاهى از آنها نداريم ، ولى با نظر به نتائج علوم انسان شناسى ميتوان گفت : عوامل اساسى به فعليّت رساننده چهار بعد اساسى ( شناخت و دريافت و گرديدن و گرداندن ) كه تا كنون بطور رسمى مطرح گرديده است ، همين هفت بعد است كه ما آنها را بطور مختصر توصيف مينمائيم :

1 شناخت علمى ارتباط با واقعيّات هستى براى فراگيرى آن ، بوسيله تجارب و مشاهدات و استدلال در موضوعات و روابط و نمودهاى محسوس مستقيم يا غير مستقيم جهان هستى ، چه در قلمرو جهان عينى و چه در جهان درونى .

2 شناخت فلسفى ارتباط با واقعيّات هستى براى فراگيرى آن ، بوسيله درك مفاهيم و قوانين كلّى حاكم بر هستى .

3 شناخت شهودى اين شناخت عبارتست از ارتباط مستقيم درون با واقعيّات كه معلول بينائى و روشنائى فوق بينائى‏هاى حسّى و عقلى و قوى‏تر از آنها ميباشد . اين شناخت در اكتشافات و حدس‏هاى عالى و در ارتباط با ارزشها و حقائق ماوراى نمودهاى كمّى و همچنين در زيبائى‏هاى محسوس و و معقول بوجود مى‏آيد . شهود مانند موجى از روح انسانى است كه توسّط آدمى كشف مى‏شود و بهمين جهت است كه روشنائى موضوع بوسيله شهود خيلى عالى‏تر از روشنائى حاصل از حواسّ و منطق است .

4 شناخت اخلاقى عبارتست از شكوفا شدن معارف و معلومات بدست آمده از حواسّ و ديگر ابزار شناخت و عقل ، در درونى كه با قطب‏نماى وجدان در حركت است .

5 شناخت حكمى معرفت حاصله از چهار بعد مزبور و برخوردارى ازآن در « حيات معقول » بوسيله عقل سليم ( خرد ) نه عقل جزئى نظرى .

6 شناخت عرفانى آن نورانيّت روحى است كه دو جهان برونى و درونى را روشن ساخته و آن دو را در رابطه با حقيقت بالذات ارزيابى نموده و ميتواند شخصيت آدمى را در شعاع آن حقيقت بالذّات قرار بدهد .

7 شناخت مذهبى ايمان به بايستگى فراگيرى شناخت‏هاى ششگانه براى حركت با قوانين مقرّره مستند به پيشوايان الهى در مسير جاذبه ربوبى .

 

اكنون مى‏پردازيم به تطبيق ابعاد هفتگانه بر نمونه‏اى از قضاياى علمى محض ( طبيعى و رياضى )

 

1 بعد علمى اين يك قضيّه علمى در يك نمود طبيعى است كه « آب در صد درجه از حرارت ميجوشد » اينكه آب با افزايش حرارت تا درجه‏اى معيّن شروع به جوشيدن مينمايد ، يك پديده كاملا محسوس و قابل تجربه است .

اگر چه ناميدن آن درجه معيّن بمقدار صد قراردادى است ، ولى اينكه جوشيدن آب معلول رسيدن حرارت به درجه‏اى از شدّت ، ميباشد ، واقعيّتى است طبيعى و فهميدن آن فهميدن يك قضيّه علمى محض است . همچنين اين قضيّه كه 4 2 2 يك قضيّه علمى رياضى است ، زيرا حواسّ ما نخست با معدودهاى عينى تماسّ برقرار كرده و سپس ذهن با قدرت تجريدى كه دارد عدد و علامت رياضى را تنظيم نموده و مقدّمه و نتيجه مزبور را بدست آورده است .

2 بعد فلسفى حال ببينيم آيا ميتوان اين دو قضيّه را با بعد فلسفى مورد شناخت قرار داد يا نه ؟ بعبارت ديگر آيا ميتوان گفت : با علم من به « جوشيدن آب در درجه‏اى معيّن از حرارت » ، هيچ مسئله ديگرى درباره پديده مزبور باقى نمانده است ؟ نه هرگز زيرا مى‏بينيم در مفهوم « حرارت » حركت وجود دارد ،

اگر من در شناخت قضيّه فوق بهمان محدوديّت ( آب در درجه‏اى معيّن از حرارت ميجوشد ) قناعت بورزم ، درست مانند اينست كه برگى را از درخت بريده و اطّلاعاتى درباره رنگ و شكل آن بدست بياورم ، سپس چنين ادّعا كنم كه « من برگ متّصل به شكوفه متّصل به شاخه متّصل به ساقه و تنه و ريشه درخت را كه آنهم متّصل به موادّ زمينى است كه از اشعّه آفتاب برخوردار ميشود كه مربوط به منظومه شمسى مربوط به كهكشان است شناخته‏ام » مى‏بينيم در قضيّه علمى مورد بحث ، پديده حرارت ، پاى حركت را بميان مى‏كشد ، در اين موقع بحث و تفكّر درباره اينكه آيا حرارت با قطع نظر از آن موادّى كه با آنها فعل و انفعال پيدا مى‏كند ، امرى است كمّى يا كيفى ؟

اگر كمّى است كوچكترين مقدار ( كوانتم ) آن چيست ؟ اگر كيفى است ، از كدامين انواع كيفيّت ميباشد ؟ طرح اين مسائل يا مستقيما از ديدگاه فلسفى است و يا به ديدگاه فلسفى منتهى خواهند گشت . برگرديم آن قضيّه رياضى محض ( 4 2 2 ) را هم مورد دقّت قرار بدهيم . اين قضيّه را از ميان مسائلى فراوان و متنوّع كه پيرامون آن را فرا گرفته‏اند ، انتزاع نموده ، در ذهن خود بوجود مى‏آوريم .

از آن جمله : عدد چيست ؟ آيا يك حقيقت قراردادى است ، يا انتزاعى ؟ اگر هيچ يك از آن دو نيست ، آيا از پديده‏هاى انعكاسى است ، يا عملى تجريدى است ؟ آيا تجريدى كه در ساخته شدن عدد در ذهن انجام ميگيرد ، نمودى از خود هم نشان ميدهد يا نه ؟ آيا تجريد عددى با تجريد در كلّى سازى ذهن يكى است ؟ آيا اين عمل تجريد كه در ذهن انجام ميگيرد ، در صحنه كاملا خالى ذهن انجام ميگيرد ، يا وجود پندارها و تخيّلات و اميال و هدف گيريها و محبّت و كينه‏توزيها و احساس لذّت و الم و غير ذلك مانند هاله‏اى پيرامون آن تجريد را گرفته‏اند ؟ و با اينحال قاطعيّت قضيّه مزبور در ذهنى كه آن را در مييابد ، بهيچ وجه بآن امور آلوده نميشوند .

بديهى است كه اگر كسى بخواهد قضيّه مزبور را از آنهمه مسائلى كه در بالا ذكر شد ، جدا نكند ، بايد اعتراف كند كه شناخته شده او از ديدگاه علمى محض يك جريان بسيار محدود و گسيخته از ديگر مسائل مربوط به آن است كه بعضى از آنها بوسيله علوم ديگر بايد شناخته شود و برخى ديگر بوسيله فلسفه .

3 بعد شهودى در نظر ابتدائى در دو قضيّه مورد بحث ( علمى طبيعى و رياضى ) هيچ موضوعى براى شهود ديده نميشود . ولى اگر از ديدگاههاى سطحى درباره دو قضيّه مورد بحث عبور كنيم ميتوانيم با سطوح يا ابعاد ديگرى از آن دو روبرو شويم كه مافوق ارتباط علمى محض ما با آن دو قضيّه ميباشد . اين بيت زير را مورد دقّت قرار بدهيم :

ذرّه‏ها ديدم دهانشان جمله باز
گر بگويم خوردشان گردد دراز

مولوى

در بيت فوق استناد به شهود نموده ميگويد : « ذرّه‏ها ديدم » آنچه را كه مولوى و امثال وى از راه حواسّ و تعقّل در اين دنيا درك ميكنند ،عبارتست از ارتباط تفاعلى ذرّات آب مثلا با ريشه درختان و گلها و غير ذلك و اين درك يك امر همگانى است و نيازى به شهود و رؤيت شخصى كه مافوق حسّى و عقلى باشد ، ندارد . حال بايد ديد ارباب شهود در پديده‏هاى عالم طبيعت چه مى‏بينند كه ديگران نمى‏بينند ؟ مولوى ميگويد :

لقمه بخشى آيد از هر كس به كس
حلق بخشى كار يزدانست و بس

حلق بخشد جسم را و روح را
حلق بخشد بهر هر عضوى جدا

برگ‏ها را برگ از انعام او
دايگان را دايه لطف عام او

رزقها را رزقها او مى‏دهد
زانكه گندم بى‏غذائى كى زهد

موضوع شهود عبارتست از آن حقيقتى كه تفاعل موادّ را از حركت يا حركت را از تفاعل بجريان مى ‏اندازد و ذرّه را به ميدان عوامل ابقاى وجودى آنها هدايت ميكند ، و عوامل ابقاى وجودى را بطرف ذرّه ‏ها مى ‏كشاند .

بعبارت مختصرتر هويّت هر موجودى را در مجراى حركت قرار ميدهد . لذا بايد گفت : در همه قضاياى علمى كه از طبيعت و ارتباط انسان با آن ، بدست مى‏آيد ، يك موضوع عمومى قابل شهود وجود دارد . و موضوعات ديگرى كه از مجموعه‏ها و رويدادهاى عالم طبيعت ، قابل شهود ميباشند ، همان موضوعاتند كه با اكتشاف بصحنه علوم وارد ميشوند ، و ميدانيم كه هيچ اكتشافى بدون شهود امكان پذير نيست .

و امّا شهود در قضاياى رياضى ، باضافه موضوع عمومى شهود كه در عمل تجريد ذهنى قابل دريافت ، اصلا خود عدد جز با شهود قابل دريافت نيست ، زيرا حقيقت عدد [ نه نقش كتابى و لفظى كه بطور قرارداد آن را نمايش ميدهد ] بهيچ وجه قابل مشاهده ذهنى نيست ، يعنى ذهن هيچ فردى از بنى نوع انسانى تا كنون نتوانسته است خود عدد را با يك كيفيّت و كميّت مشخّصى در ذهن خود منعكس بسازد ، زيرا مثلا عدد 2 نه سنگين است ، نه سبك ، نه رنگ سبز دارد نه قرمز و نه هيچ رنگى ، نه سرد است نه گرم ، نه طول دارد نه عرض و نه ارتفاع و نه هيچ بعد ديگر .

لذا ميتوان گفت : همه مردم شب و روز با شهود سر و كار دارند ، در عين حال در غفلت عجيبى از آن شهود بسر ميبرند باضافه اينكه اگر كسى ادّعا كند كه من باضافه صورت رسمى قضيّه 4 2 2 نوعى زيبائى را نيز در آن مشهود مى‏كنم ، يا احساس اين واقعيّت كه مراعات قضيّه مزبور ميتواند يك اثر هنرى را بحدّ اعلاى زيبائى برساند ، مشهود مى‏كنم و به وجد و هيجان در مى‏آيم .

عاقل از انگور مى‏بيند همى
عاشق از معدوم شيئى بيند همى

اگر به اصطلاح مولوى عاقل از انگور ميتواند مى‏بيند و يك زمامدار بسيار با هوش و مخلص ميتواند از جريانات عينى جامعه حوادث آينده آنرا بدون توانائى بر استدلال يا بدون نياز به آن شهود كند و حدس بزند ، چرا يك انسان ژرف‏نگر از تجريدى كه در عمل رياضى انجام ميگيرد ، تجريد و تجرّد روح يا هر عامل ديگرى را كه چنين كارى را انجام ميدهد ، شهود نكند .

اكنون مى‏پرسيم آيا قضيّه ساده رياضى باضافه شهودهاى مربوطه تكميل نميگردد ؟ قطعا چنين است مخصوصا با در نظر داشتن اين پديده مستمرّ در قلمرو معرفت كه شهودهاى اكتشافى و حدس‏هاى عالى و ارتباط مستقيم با ارزشها و حقائق ماوراى نمودهاى كمّى محصول ارتباط مغز و روان آدمى با آن موضوعات و روابط است كه همگان با آنها در ارتباطند يا ميتوانند در ارتباط باشند .

4 بعد اخلاقى در تفكيك بعد اخلاقى معرفت از بعد علمى و فلسفى ،مخصوصا از قرن نوزدهم باينطرف مطالبى فراوان گفته شده است و اين تجزيه در وحدت حيات آدمى را كه از تفكيك مزبور نتيجه گرفته‏اند ، نميتوان بدون شرمسارى و تأسّف مورد مطالعه قرار داد . اگر مسئله تفكيك بعد علمى و فلسفى از بعد اخلاقى چنين مطرح شود كه : من ميتوانم در آزمايشگاهى كه مشغول تجربه درباره يك پديده عينى قابل مشاهده هستم ، نيازى به اين ندارم كه « رابطه من با مردم ديگر رابطه محبّت باشد يا كينه‏توزى » و آزمايشگاهى كه كار تجربه علمى را در آن انجام ميدهم مال شخص خودم باشد يا مال دولت و يا با چپاول بدست آورده باشم كه حتّى در موقع چپاول ، عدّه‏اى را هم كه در برابر من مقاومت مي كردند ، كشته‏ ام . . . بالاخره آزمايشگاه كار خود را انجام مى‏دهد و حواسّ و انديشه‏ هاى من هم بطور طبيعى فعّاليّت مي نمايند .

بالاتر از اين ، آزمايشگاه و حواسّ و انديشه‏ هاى من بدون اينكه در موقع تحقيقات درباره موضوعات سودمند به زندگى انسانها خوشحال باشد و در هنگام بررسى موضوعاتى كه در كشتن ميليونها انسان و تخريب همه آباديهاى روى زمين ، بكار خواهد رفت ، خم به ابرو بياورند ، فعّاليّت خود را انجام ميدهند . اين مطلب كاملا واقعيّت دارد و بهترين دليل امكان آن ، همين واقعيّت جاريه است كه ميدان را براى جولان‏هاى قدرت پرستان خودكامه و جنايت پيشه‏گان دنيا هموار ساخته است ، واقعيّت اين مطلب همان اندازه قابل مشاهده است كه رفتار اخلاقى محض بعضى از مردم ، بدون اعتناء به معرفت كه اساسى‏ترين عنصر اخلاق است . مقصود اينست كه چنانكه بعضى از مردم ميتوانند رفتار اخلاقى خود را مطابق آداب و رسوم و مقرّرات اجتماعى انجام دهند ، ولى علم و معرفتى درباره آنچه انجام ميدهند نداشته باشند .

همچنين انسانهائى ميتوانندهمه ابعاد حياتى خود را در ارتباط علمى محدود با نمودهاى جهان هستى خلاصه كنند و از خود حيات اطّلاعى نداشته باشند . امكان اين تفكيك ضدّ حيات انسانها بجهت هستى حاصل از جرعه‏اى ناچيز از احساس آزادى ، در همه حقائق و ارزشها نه تنها امكان‏پذير است ، بلكه چنانكه در بالا اشاره كرديم واقعيّت جاريه در اكثريّت كسانى كه شعار علم پرستى و هنر پرستى را روپوشى آراسته با كلمات باردار تكاملى سر ميدهند ، همين است كه مى‏بينيم و براى همگان قابل لمس است .

ولى مسئله بالاتر از اينست ، زيرا اين اسيران هدف‏هاى تعيين شده براى بررسى‏هاى علمى با وسائل و ابزار توجيه كننده حواسّ و ذهن به كيفيّت عكس العملى كه در ارتباط با موضوعات نشان ميدهند ، جمله « جز اين نيست » را هم بر محصول انديشه و رفتار خود اضافه مى‏كنند يك نكته ديگر هم كه در اين مبحث بايد تذكّر داده شود ، اينست كه در دورانهاى اخير شور و هيجان و احساساتى كه براى ايجاد جوّ علم پرستى و فلسفه ‏گرائى محض در برابر تحريك براى اخلاق و ارزشهاى انسانى و معنويّت بوجود آورده و مورد بهره‏بردارى قرار داده‏اند ، كمتر از شور و هيجان و احساسات براى اخلاق و معنويّات و ديگر ارزشهاى انسانى نبوده است ، در صورتيكه علم هرگز باين هيجانات نياز ندارد ، مگر براى كسانيكه در مراحل ابتدائى معرفتند و ضرورت و ارزش علم را نميدانند .

و اين معنى كاملا معقول است ، ولى همه ميدانيم كه قضيّه فقط اينطور نيست ، بلكه كوشش زيادى انجام شده است كه حسّ ارزش‏جوئى و زيبائى‏گرائى و معنى طلبى و تخلّق باخلاق را هم با بعد علمى اشباع كنند كه شما انسان‏ها پس از بدست آوردن رابطه علمى با واقعيّات ، هيچ نيازى به آن امور نداريد .

اكنون بايد باصطلاح بعضى فضلاء ببينيم : طناب اتّصال دهنده دو بعد علمى و فلسفى به بعد اخلاقى چيست ؟ اگر مطلبى را كه در آغاز اين مباحث مطرح كرده‏ايم ، مورد توجّه قرار دهيم ، اين طناب كاملا معقول را مشاهده خواهيم كرد . توضيح اين مسئله با يك مثال ساده چنين است كه يكى از اركان اساسى اخلاق عبارتست از تلقّى واقعيّات آنچنانكه مورد درك قرار گرفته‏اند و منعكس ساختن همان واقعيّات هم براى خويشتن و هم براى ديگران .

يعنى هنگاميكه وجدان انسان درك كننده عمل و نتيجه رياضى مزبور ، خود را در ارتباط با اين واقعيّت مشاهده كرد ، عمل و نتيجه مزبور مانند كيفيّت پيوسته به شخصيّت انسان درك كننده تلقّى مى‏شود و چون شخصيّت از تنوّع و كثرت واقعيّات قابل ارتباط ، اطّلاع دارد ، نميگذارد آن معلوم كه مانند كيفيّت پيوسته به شخصيّت مينمايد ، رنگ ديگر واقعيّات را مات بسازد و در نتيجه شخصيّت آدمى به اسارت يك معلوم درآيد و حسّ زيبائى را هم مثلا تسليم محض آن معلوم ساده رياضى نمايد .

ممكن است گفته شود : مات كردن رنگ واقعيّات ديگر بوسيله فرو رفتن علمى درباره يك موضوع ، كار عاميان و شخصيّت‏هاى سطحى است نه انسانهائى كه داراى مغز رشد يافته در علم ميباشند .

پاسخ اين اعتراض با نظر به روش تأسّف انگيز عدّه فراوانى از خيره شدگان به موضوعى كه براى تحقيقات علمى خود انتخاب نموده‏اند ، روشن است . بعنوان مثال مى‏بينيم : بعضى از متفكّران فيزيك با روش تجزئه‏اى وارد ذرّات بنيادين اجسام ميشوند و با عالمى روبرو مى‏گردند كه با سطوح ظاهرى عالم طبيعت متفاوت است .

اگر چنين شخصى با شناخت مختصّ يا مختصّاتى از ذرّات ، چنان در آنها غوطه‏ور گردد كه حالات تركيبى آن ذرّات و نمودهاى آن حالات را ناديده بگيرد ، آيا ميتوان گفت : چنين متفكّرى كه رنگ واقعيّات تركيبى آن ذرّات را در ذهن خود مات كرده و از قلمرو علم خارج ساخته است ، آن ذرّات را واقعا مى‏شناسد ؟ يكى از دوستان از يكى از فلاسفه مغرب زمين چنين نقل كرد [ البتّه من خودم عبارات او را نديده ‏ام ] كه ميگويد : « ما انسانها در سطوح ظاهرى طبيعت به فعّاليّتهاى علمى مى‏پردازيم و از طبيعت جز با همان سطوح ظاهرى سر و كارى نداريم و اگر اين توانائى را داشته باشيم كه به پشت نمودهاى طبيعى نفوذ كنيم جريانات وحشتناكى را مانند قدرت تخريبى اتمى و غير ذلك را خواهيم ديد . » اين فيلسوف فراموش كرده است كه اگر زيباترين نمود زيبا را اگر با روش تجزئه‏اى در نظر بگيريم ، نه تنها اجزاء و خطوط كوچك و باريك آنها هيچ گونه زيبائى ندارند ، بلكه ممكن است خيلى زشت هم بوده باشند .

بطور كلّى نه تنها محصول و خواصّ تركيبى موجودات همان مقدار در ارتباط با جهان برون ذاتى ، بيشترين علوم ما را بوجود مى‏آورند ، بلكه با قطع نظر از آنها ما نميتوانيم حتّى يك روز در اين دنيا بزندگى خود ادامه بدهيم . اگر فرض كنيم ما آن توانائى را بدست آوريم كه به اعماق ذرّات متحرّك هستى وارد شويم و با همان حركاتى كه در ذرّات هستى حاكميّت دارد ، حركت كنيم ، قطعا من خود را كه با يك حالت ثبات هويّت خود را ادامه ميدهد ، بايد از دست بدهيم . در صورتيكه اگر يك انسان مثلا در شانزده سالگى جنايتى را مرتكب شود ، پس از هشتاد سال هم خود او ميداند كه همان جنايتكار است و هم ديگر انسانها كه از ارتكاب او به خيانت اطّلاع دارند ، اين انسانها از هر جامعه و اهل هر دورانى كه باشند حكم به جنايتكارى آن جنايتكار خواهند نمود .

5 شناخت هستى با بعد حكمى اگر بخواهيم بعد حكمى دو قضيّه علمى مزبور را در نظر بگيريم ، با عظمتى ديگر در معرفت حاصل از آن دو قضيّه روبرو خواهيم گشت . نخستين آگاهى كه بعد حكمى بما ميدهد ، توجّه به استعداد عالى مغز و روح است كه با بدست آوردن علم به دو قضيّه مزبور به فعليّت رسيده است .

و از نتيجه مهمّى كه از استعداد عالى مغز و روح بدست مى‏آيد ، مى‏فهميم كه در كارگاه هستى حكمت متعاليه‏اى دست اندر كار است كه از ميان ميلياردها ميليارد موجودات و حوادث و روابط و دگرگونى‏ها مسير معيّنى را باز كرده است . بنابراين ، معتقد ميشويم كه علم به دو قضيّه مزبور معلول يك حكمت جهانى است كه نصيب ما گشته است ، در اين موقع گوئى با علم به دو قضيّه ناچيز فروغى از آن حكمت متعاليه هستى بر دل ميتابد

اى خدا اى خالق بى‏چند و چون
آگهى از حال بيرون و درون

قطره دانش كه بخشيدى ز پيش
متّصل گردان به درياهاى خويش

قطره علم است اندر جان من
وارهانش از هوى و ز خاك تن

مولوى

مقصود مولوى اينست كه اين قطره علم كه در جان من بوجود آمده است ،اگر با عنايات خداوند از هوى و از مقتضيات پست بدن مادّى رها شود ، اين قطره علم روشنائى حكمت و عرفان بخود ميگيرد و مانند جويى باريك به درياهاى علم خداوندى وصل ميشود .

6 شناخت هستى با بعد عرفانى اوّلا اين يك حقيقت ضرورى است كه چه بدانيم و چه ندانيم و خواه آنرا بزبان بياوريم و يا درباره آن ، هيچ سخنى نگوئيم ، مورد قبول همگان است كه

عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى

حافظ

اگر بعد عشق حقيقى يك انسان درباره هستى شكوفا نشود ، اگر چه همه جهان هستى و اجزاء و روابط آن را در ذهن خود مانند آيينه منعكس نمايد ، باز نخواهد توانست چيزى درباره هويّت و مقصود از كارگاه هستى را دريابد و اين ناتوانى يك پرده تاريكى روى همه معلومات آن انسان خواهد كشيد و نصيب وى از علم جز لمس كورانه‏اى بر سطوح ابتدائى هستى ، چيز ديگرى نخواهد بود .

ثانيا كسانى كه بعد عرفانى و شهود هستى را در شناخت هستى و به اصطلاح معمولى در « هستى شناسى » ناديده ميگيرند ، يا آنرا با اهميّت تلقّى نميكنند ،بايد پاسخى به نقص معرفت ناشى از دخالت من در شناخت جز من آماده كنندتوضيح اين مطلب چنانكه در بعضى از مجلّدات گذشته اين ترجمه و تفسير متذكّر شده‏ايم : بقول لائوتسه بنقل از نيلز بوهر « ما در نمايشنامه بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر » . آن مثال ساده پنكه برقى در حال حركت را بياد بياوريم كه براى ما نمايش يك دائره حقيقى دارد ، در صورتيكه شكل دائره پنكه در حال حركت ناشى از ناتوانى ذهن ما از تفكيك نقاط عبور هر يك از شاخه‏هاى پنكه ميباشد .

اين بازيگرى در عين تماشاگرى همه معلومات ما را در خود گرفته است ، معرفتى كه فوق اين بازيگرى و تماشاگرى است ، همانا از آن عرفان و شهود حاصل ميگردد كه سطح ماوراى طبيعى من يا روح آنرا دارا ميباشد اگر ما اين بعد عرفانى و شهود را در معرفت به هستى ناديده بگيريم و چنين گمان كنيم كه با مشتى ابزار علمى و با هدف‏گيريهاى خاصّ در روش علمى واقعيّات هستى را مى‏فهميم و درك مى‏كنيم و با تلقين هستى شناسى بخويشتن ،خود را تسليت بدهيم ، پاسخ مسئله زير را چه كسى بايد بدهد

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گويى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

حال ممكن است اين سئوال مطرح شود كه بعد عرفان و شهود چگونه گام به مافوق بازيگرى و تماشاگرى ميگذارد و نور هستى را بر انسان مينماياند ؟

پاسخ اين سئوال روشنتر از آن است كه احتياجى به تفصيل طولانى داشته باشد .

پاسخ اينست كه آدمى با اين بعد والا فروغى تابناك در هستى مى‏بيند كه ناشى از حواسّ و انديشه‏ ها و تعقّل‏هاى رسمى نيست ، بلكه آن نور سبحانى است كه دانستنى‏ها را به ديدنى‏ها مبدّل ميسازد آن ديدنى‏ها كه با نشان دادن وابستگى خود به كمال مطلق و خداوند هستى آفرين ، مانند يك معلوم حضورى در فضاى سطوح روح نمودار ميگردند آيا امير المؤمنين ( ع ) نفرموده است :مارأيت شيئا إلاّ و رأيت اللّه معه ( چيزى را نديدم مگر اينكه خدا را با آن ديدم ) ؟ .

7 شناخت هستى با بعد مذهبى هر كوشش و فعّاليّت حسّى و ذهنى كه بتواند واقعيّتى را براى انسان روشن بسازد و معرفتى را درباره آن واقعيّت نصيب انسان بنمايد ، مطلوب مذهب است ، زيرا خداوند متعال با بوجود آوردن حواسّ و ذهن و ديگر استعدادهاى سازنده ، مشيّت خود را براى انسانها بيان فرموده است كه براى وصول به « حيات معقول » چنين كوشش و فعّاليّتى لازم است .

توصيفى كه براى شناخت مذهبى در مباحث گذشته گفتيم ( ايمان به بايستگى فراگيرى شناخت‏هاى ششگانه براى حركت با قوانين مقرّره مستند به پيشوايان الهى در مسير جاذبه ربوبى . ) نوعى روشنائى را بوجود ميآورد كه ابعاد ششگانه را از شايستگى بالاتر برده و وارد قلمرو بايستگى قرار ميدهد و حيات حقيقى روح را بارور مي سازد .

منابع دين اسلام در لزوم برخوردارى از همه نيروها و استعدادها در آخرين حدّ ممكن بقدرى فراوان است كه نيازى به شرح و بسط ندارد . فقط كافى است به آن آيه قرآنى توجّه كنيم كه ميفرمايد :

سَنُريهمْ آياتِنا فِى الْأفاقِ وَ فى أَنْفُسِهِمْ . . . [ سوره فصّلت آيه 52] ( بزودى ما آيات خود را در جهان برونى و جهان درونى‏شان براى آنان نشان خواهيم داد ) .

و جاى هيچ گونه ترديد نيست در اينكه حصول علم بيك واقعيّت اگر چه آن واقعيّت داراى ناچيزترين محتوى بوده باشد ، آيه‏اى از آيات خداوندى در يكى از دو جهان برونى و يا درونى روشن ميگردد . اينكه آيه‏اى در جهان برونى روشن ميشود ، از آن جهت است كه حلقه‏هاى بيكران هستى با نشان دادن خود ، حالت وابستگى به اصول و مبادى عالى هستى را كه خود وابسته بخدا است ، ارائه ميدهد .

و اينكه آيه‏اى در جهان درونى نمودار ميگردد ، آگاهى انسانى به عظمت فوق طبيعى آن استعداد است كه موجب حصول علم بيك واقعيّت ميگردد و اگر در حقيقت معرفت از ديدگاه اسلام كه ضرورت شناخت را در نظام باز درونى و برونى گوشزد مى‏كند ، درست دقّت كنيم ، خواهيم ديد : شناخت با بعد مذهبى همه ابعاد ششگانه گذشته را در خود دارد .

هنگاميكه ميگوئيد : شناخت علمى محض يك واقعيّت ، مستلزم آن نيست كه بگوئيد : اين يك شناخت مذهبى است و همچنين هر يك از شناخت‏هاى پنجگانه ديگر به تنهائى مستلزم شناخت مذهبى نيست ، ولى وقتى كه ميگوئيد : شناخت در دين اسلام ، در حقيقت چنين ميگوييد كه شناخت هستى با ابعاد ششگانه معرفت .

1 مقدّمه براى توضيح دريافت با ابعاد هفتگانه

چند بيت زير را مورد دقّت قرار بدهيم :

خدا خوان تا خدا دان فرق دارد
كه حيوان تا به انسان فرق دارد

بدينسان از خدا دان تا خدا ياب
ز انسان تا به سبحان فرق دارد

محقّق را مقلّد كى توان گفت
كه دانا تا به نادان فرق دارد

نخست فرق ما بين دانستن و دريافتن را مورد توجّه قرار ميدهيم . دانستن عبارتست از حصول يك حقيقت در ذهن و آگاهى ضمنى بآن حصول ، مانند « علم باينكه چشم در روشنائى مى‏بيند » و « اينكه عسل شيرين است » ممكن است اين علم از راه توصيفات كامل در ذهن بوجود بيايد و ممكن است در زمان گذشته چشم انسان در روشنائى اشكال و رنگها را ديده و عسل را خورده است ،ولى اكنون در تاريكى است و يا چشم نابينا شده است و عسل را هم نميتواند بخورد يا عسلى وجود ندارد بخورد ، چنين شخصى اكنون به قضاياى مزبور عالم است ، ولى در حال حاضر آنها را در نمى‏يابد .

همچنين علم به عدالت و ضرورت و شايستگى آن ، ممكن است بطور صد در صد معلوم يك انسان بوده باشد و حتّى بتواند صدها مسئله بسيار جالب را درباره عدالت با استدلال‏هاى منطقى قطع مطرح نمايد ، ولى خود تن به رفتار عادلانه نداده و طعم خود عدالت را در نيافته باشد و متأسّفانه اكثريّت قريب به اتّفاق مردم عدالت خوان و عدالت دانند نه عدالت ياب ، چنانكه اكثريّت قريب به اتّفاق خدا خوان و خدا دانند نه خدا ياب .

انسان در حال علم به يك حقيقت صورت و يا مفهومى از آن را در ذهن خود دارد ، در صورتيكه در حالت دريافت ، اگر آن حقيقت دريافت شده قابل تملّك و تصاحب بوده باشد ، چنانكه در عشق‏هاى مجازى احساس ميشود ، آن حقيقت دريافت شده جزئى يا سطحى از شخصيّت او مى‏گردد و اگر معشوق با عظمت‏تر از عاشق باشد مانند خدا و انسان ، در اين صورت عاشق در جاذبه معشوق قرار گرفته و خود را وابسته آن مى‏يابد و بالعكس ضعيف‏ترين حالات دريافت عبارت است از تأثّرات بازتابى در برابر انگيزه‏هاى محرّك احساسات و هيجانهاى زودگذر روانى . پس از روشن شدن فرق ما بين دانستن و دريافتن ، اكنون مى‏پردازيم به دريافت واقعيّات با ابعاد هفتگانه :

وقتى كه ما اين قضيّه را دريافت مى‏كنيم كه « جاندار توليد مثل مى‏كند » اين يك قضيّه‏ايست كه از راه مشاهدات و تجارب بدست آمده است ، مشاهدات و تجارب ما موجب مى‏شود كه ما به قضيّه « جاندار توليد مثل مى‏كند » عالم باشيم .

امّا دريافت اين قضيّه موقعى تحقّق پيدا مى‏كند كه انسان از اين احساس عميق برخوردار باشد كه من و جاندارى كه توليد مثل مى‏كند ، در جريان هستى بزرگ شركت داريم ، و همانگونه كه گفتار من انديشه من ، عمل من و همه حركات و سكنات من اجزائى از زنجير رويدادهاى هستى در جريان است [ 1 ] ، همچنين توليد

[ 1 ] . سحابى استرابادى ميگويد :

از جزء و كل اى كه در تخيّل گردى
بشنو سخنى كاهل تحمّل گردى

در هستى خويش گر بمانى جزئى
خود را همه جا نظر كنى كلّ گردى

مثل آن جاندار ضعيفى كه در لانه‏اى محقّر در گوشه‏اى از كوه يا رودخانه يا جنگل صورت مى‏گيرد ، جزئى از زنجير رويدادهاى همان هستى در جريان است .بهمين جهت است كه ميگوئيم : دريافت هستى واقعى خويش ، دريافت هستى همه « هست‏ها را » در بر دارد . اگر اشخاصى نتوانند به اين دريافت نائل شوند .

بهتر است كه در يكى از شبهاى مهتاب عازم كوهساران گردند و عينك فيزيكى و رياضى و شيمى و معدن شناسى و ستاره شناسى طبيعى را براى چند دقيقه كنار بگذارند ، و جريان قانونى بسيار شور انگيز ستارگان و سكوت پر غوغاى كوه‏ها و زيبائى مهتاب را كه مانند ذرّات نقره خام بر آنها پاشيده شده است و صداى آبشار زيبا را كه با دلپذيرترين آهنگ خود معناى بزرگى به آن منظره مى‏بخشد ، نظاره كنند ، اگر مغز و روان اينان در حال اعتدال طبيعى خود بوده باشند ، دريافت آنان درباره واحدها و مجموع آن منظره به حدّى ميرسد كه ميخواهد خود جزئى از آنها بوده باشد ، يا آنها را جزئى از خود قرار بدهد .

لذا بى علّت نبوده است كه بزرگترين شاعران اقوام و ملل در همه دورانها كسانى بوده‏اند كه دريافت هستى و نمودها و روابط و جريانات آنها را در هستى خود بهتر از همه بيان نموده‏اند . ممكن است شما بگوئيد : اين دريافت والا فقط در موقع ارتباط مغز با زيبائى‏ها امكان‏پذير است ، خواه زيبائى‏هاى محسوس و خواه زيبائى‏هاى معقول ، ولى ما چنين دريافتى را در موقع ارتباط با ديگر كائنات نمى‏بينيم .

بعنوان مثال يك كارگر كه در يك كارگاه ماشينى سر و كارش فقط با آهن پاره‏ها است بطورى كه بهر جا مى‏نگرد ، آهن و پولاد مى‏بيند و هر صدائى كه ميشنود صداى خشن حركت آهن پاره است ، چگونه ميتواند از دريافت با عظمتى درباره آن كارگاه و اجزائش برخوردار بوده باشد ؟ در پاسخ اين اعتراض ميتوان گفت :

چون شما سوى جمادى مى‏رويد
آگه از جان جمادى كى شويد

انحراف از قانون حيات واقعى كه خداوند به انسانها داده است ، موجب ميشود كه هر انسانى كه رابطه حيات خود را با موجودات جهان هستى در مجراى جبر قرار داد و از ارتباط آزاد با آنها محروم گشت ، همان موجودات چه از سنخ آهن پاره‏ها باشد ، و چه از سنخ گل‏ها و رياحين و چه انديشه‏هاى حرفه‏اى ، حيات آن انسان طبيعت اصلى خود را از دست ميدهد و مبدّل بهمان موجودى ميشود كه با جبر و ضرورت با آن ارتباط برقرار كرده است . در فيلم چاپلين اين حقيقت با روشنترين نمود قابل مشاهده است كه چاپلين بجهت از دست دادن رابطه آزاد با ابزار ماشينى ، سطوح طبيعى روان او جز مهره و پيچ و غير ذلك ، در اين زندگانى نمى‏بيند . و اينكه مولوى ميگويد :

اى برادر تو همان انديشه‏اى
مابقى خود استخوان و ريشه‏اى

گر بود انديشه‏ات گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى

مسلّما منظور مولوى ارتباط جبرى و اضطرارى با گل و خار نيست ، بلكه منظور رابطه آزاد تا هدف‏گيرى آزاد در ارزشها يا ضدّ ارزشهاى انسانى است . پس بايد گفت : طبيعت حيات انسان با حفظ رابطه آزاد با اشياء اگر چه خشن‏ترين و ناهنجارترين پديده‏هاى جهان هستى هم بوده باشد ، ميتواند از راه دريافت معناى هستى و مخصوصا هستى خويشتن آنها را دريافت نمايد ، اگر چه دريافت اشياء خشن و زشت و ناهنجار نه تنها لذّت‏بار نيست ، بلكه موجب تاثّرات ناگوار هم بوده باشد ، همانگونه كه آدمى از صفات پليد و از كردار زشت خود احساس نفرت مينمايد .

براى اثبات همين مدّعا ميتوانيد شخصى را در نظر بگيريد كه احتياجى حياتى بيك قطعه آهن يا شناخت آن دارد ، در آن هنگام كه به مقصود خود نائل ميشود ، مغز و روان او در عالى‏ترين نشاط غوطه‏ور ميشود ، و اگر فرضا حرفه او گل كارى بوده باشد ، و حرفه مزبور براى او بطور جبر تحميل شده باشد ، قطعا بدست آوردن آن قطعه آهن و يا شناخت آن بسيار نشاط انگيزتر از نگاه او به گلها خواهد بود . بنابراين بار ديگر اصرار ميكنيم كه آنچه اصيل است شناخت قانون حيات انسانى است و مسائل ديگر فروع و عوارض آن است

2 دريافت هستى با ابعاد هفتگانه

يك دريافت هستى از بعد شناخت علمى آن ،

از مقدّمه‏اى كه در مبحث گذشته بيان نموديم ، روشن ميشود كه شناخت علمى يك حقيقت غير از دريافت آن است ، بدون اينكه آن دو نوع درك ، حقيقت درك شده را تجزئه نمايند .

يعنى شناخت علمى درك ذهنى آن حقيقت است و دريافت آن شبيه به اتّصاف روان آدمى با آن حقيقت ميباشد . حال ميگوئيم : چنين نيست كه هر شناخت علمى حقيقت ، دريافت روانى آنرا ايجاب كند ، ولى دريافت مخصوصا اگر همه جانبه باشد شناخت علمى آنرا و لو بطور اجمال در بر دارد .

با اينحال هيچ ضرورتى وجود ندارد كه آن دو را لازم و ملزوم همديگر قرار بدهد ، چنانكه هيچ ضرورتى وجود ندارد كه ديدن آب و جريان آن در رودخانه مستلزم شنيدن صداى آن و چشيدن طعم و درك درجه سرما و گرماى آن نيز بوده باشد ، در عين حال براى بدست آوردن اطّلاع كامل از آب همه آن ديدن‏ها و شنيدنها و چشيدنها و درك‏ها ضرورت دارد .

حال اين سئوال مطرح ميشود كه آيا ما ميتوانيم حقيقتى را با شناخت علمى آن دريافت نمائيم ؟ پاسخ اين سئوال چنين است كه هر چه شناخت علمى يك حقيقت كامل‏تر و همه جانبه‏تر بوده باشد ، دريافت آن نيز كامل‏تر و همه جانبه‏تر خواهد بود ، نهايت امر اينست كه بايد عامل دريافت در درون انسان آماده فعّاليّت بوده باشد .

اين عامل دريافت عبارتست از آن احساس عالى در درون انسانى كه بيك حقيقت شناخت علمى پيدا مى‏كند . اين احساس از توجّه باين كه با شناخت علمى يك حقيقت ، روح يا من آدمى بهمان مقدار شكوفا شده است ، ناشى ميگردد . دانستن اينكه آن مورچه ضعيف در فصل تابستان دانه‏هاى خوراكى خود را كشان كشان به لانه محقّر خود ميبرد كه در موقع سردى هوا از آنها تغذيه كند ، نوعى از شكوفائى من آدمى بوسيله فعّاليّت حواسّ و مغزميباشد . چنانكه دانستن عمر كهكشانها و هويّت اجرام و پديده‏ها و روابط آنها نيز نوعى از شكوفائى است كه در من آدمى بوجود مى‏آيد .

دو دريافت هستى از بعد شناخت فلسفى آن ،

اگر اين معنى را بپذيريم كه فلسفه عبارتست از شناخت مبادى و كلّيّات هستى ، و يا فلسفه عبارتست از شناخت حقيقت موجودات آنچنانكه هستند بقدر قدرت بشرى ، بدانجهت كه شناخت مزبور ميتواند عامل دريافت آنها را در درون انسان آماده فعّاليّت نمايد ، لذا نه تنها آن دو با يكديگر ناسازگار نيستند ، بلكه مكمّل همديگر نيز ميباشند ، زيرا

از تو اى جزئى ز كل‏ها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط

مولوى

و چنانكه در رباعى سحابى استرابادى هم ديديم :

از جزء و كل اى كه در تخيّل گردى
بشنو سخنى كاهل تحمّل گردى

در هستى خويش گر بمانى جزئى
خود را همه جا نظر كنى كلّ گردى

بدانجهت كه ذات انسانى استعداد انقلاب به كلّ دارد ، ميتواند از راه شناخت فلسفى كلّيّات و مبادى عالى هستى و يا شناخت حقايق كلّى هستى ،آنها را در خود دريابد ، و لذا گفته شده است :

هر آن كاو زدانش برد توشه ‏اى
جهانى است بنشسته در گوشه ‏اى

بهترين دليل امكان اين دريافت در درون آدمى ، احساس نشاط و هيجان بى‏نظير است كه در هنگام احساس آن كلّيّات و مبادى در خويشتن مشاهده مى‏كند . هيچ عاقلى با ديدن چند منظره زيبا در طبيعت نميتواند بگويد :

به جهان خرّم از آنم كه جهان خرّم ازو است
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از او است

سعدى

قطعا سعدى در حال سرودن اين بيت بحالت دريافت كلّيّات و مبادى عالم هستى نائل شده بوده است .امّا اينكه آيا از شناخت فلسفى چنين دريافتى را ميتوان توقّع داشت ؟بعضى از معنى گرايان حرفه‏اى باين سؤال پاسخ منفى ميدهند و تا آنجا كه ميتوانند فلسفه را از داشتن صلاحيّت براى اين دريافت بركنار مينمايند . در گفته‏هاى متصوّفه و عرفاى معمولى چه در صورت نثر و چه در قالب شعر ،هرگونه حمله خشن و بى‏امان به شناخت‏هاى فلسفى بطور واضح ديده ميشود .

ما در اين مسئله فوق العاده با اهميّت با قضاوتهاى افراطى و تفريطى روبرو هستيم . و نخستين شرط قضاوت صحيح توجّه به حقيقت و دورى از خواسته‏هاى شخصى و اصول راكد پيش ساخته ميباشد . بايد گفت : اگر شناخت علمى هستى با دريافت آن منافات دارد ، شناخت فلسفى هستى هم با دريافت آن ناسازگار خواهد بود ، ولى قطعا چنين نيست و چنين ادّعائى دور از حقيقت است ، زيرا اگر شناخت علمى درباره هستى ضرورتى نداشت ، خداوند متعال حواسّ طبيعى و انديشه و تعقّل و قدرت ساختن آزمايشگاه‏ها را براى مردم عنايت نمى‏فرمود .

وانگهى محصول شناخت علمى كه عبارتست از معرفت محصول ارتباط حواسّ و انديشه و تعقّل با واقعيّات همان ضرورت را دارد كه نفس كشيدن براى زندگى . بنابراين فلسفه كه عبارتست از شناخت كلّيّات و مبادى هستى ،ضرورتى است كه مغز كنجكاو و وحدت‏گراى بشرى ايجاب مى‏كند .

آنچه كه لازم است و بايد بطور حتم هر متفكّرى و عارفى آنرا مراعات كند ،اينست كه شخص سالك نبايد [ باصطلاح امروز ] فلسفه زده باشد و گول اصطلاحات خوشايند و اصول رسوبى آنرا بخورد و بدين ترتيب فلسفه را حجابى ما بين خود و حقايق هستى قرار بدهد و يا بقول آقاى ماير كه در مصاحبه با اينجانب گفتند : « فلسفه اروپا امروزه جنبه حرفه‏اى دارد و متفكّر فلسفى يعنى كارمند فلسفه » نباشد و ما ميدانيم كه اين سوء استفاده از فلسفه چنانكه در گذشته اشاره كرديم ، در علم هم وجود دارد ، يعنى متأسّفانه افراد بسيار فراوانى پيدا مى‏شوند كه اندوخته‏هاى علمى آنان ، حجابهاى ضخيمى بر دل و ديده آنان زده و از حقيقت محرومشان ساخته است كه :العلم هو الحجاب الأكبر ( علمست كه بزرگترين حجاب است ) .

زيرا آنچه كه وسيله روشنى است ، وسيله بدترين تاريكى قرار گرفته است . پس ما بايد بجاى حمله و هجوم و ناسزا گفتن به نوعى از هستى شناسى كه فلسفه ناميده ميشود ، از اين بعد استفاده حقيقى نمائيم كه شناخت كلّيّات و مبادى هستى است ، نه شطرنج بازى مغزى با مطالب و اصول ساخته همنوعان خود كه ارتباطى با واقعيّت ندارند .

امّا دريافت هستى از بعد شناخت فلسفى آن ، اگر يك فيلسوف همين مقدار بتواند در هستى شناسى خود اخلاص داشته و اطّلاعات لازم و كافى را از كلّيّات و مبادى عالى هستى بدست آورد و نيز بتواند جهان هستى را مانند يك حقيقت در وابستگى به هستى آفرين در ديدگاهش بر نهد ،قطعا حالت دريافت درونى به وى دست خواهد داد .

سه دريافت هستى با شناخت شهودى

در گذشته گفتيم كه شناخت شهودى عبارتست از ارتباط مستقيم درون با واقعيّات كه معلول بينائى و روشنائى فوق بينائى‏هاى حسّى و عقلى و قوى‏تر از آنها ميباشد .

بديهى است كه دريافت هستى با شناخت شهودى از اتّحاد لطيفى برخوردار است كه در شناخت علمى و فلسفى وجود ندارد . در حقيقت ميتوان گفت عالى‏ترين دريافت همان شهود است كه انكشاف و يقين حاصل از آن خيلى روشنتر از قطع و جزمى است كه از علم و فلسفه بدست مى‏آيد . البتّه با دقّت براى پرهيزكار از تخيّلات .

چهار دريافت هستى از بعد اخلاقى ،

اگر اخلاق را چنين توصيف كنيم كه عبارتست از شكوفائى روح براى جذب به نيكى‏ها و آرمانهاى معقول بوسيله وجدان بيدار ، مسلّم است كه چنانكه شناخت علمى هستى با بعد اخلاقى كاملاامكان پذير است ، همچنين دريافت هستى با بعد اخلاقى نيز كاملا سازگار بوده ،بلكه با نظر به هويّت دريافت و اخلاق ميتوان گفت هماهنگى و تكميل آن دو با يكديگر بسيار روشن‏تر و تلازم ميان آن دو قطعى‏تر بنظر ميرسد .

با يك نظر دقيق ميتوان گفت : كسانى كه از اخلاق نيكو برخوردار نيستند ، همواره با چهره‏اى مبهم و تاريك از هستى با هستى روياروى ميشوند ، زيرا پالايشگاه درونى آنان از تصفيه واقعيّاتى كه از هستى به درونشان وارد ميگردد ، ناتوان است . آنان همه واقعيّات هستى را هوى و بى‏اساس مى‏بينند ، زيرا درونشان را هوى اشغال نموده است و بهمين جهت است كه هرگز دنيا را جدّى نميگيرند و چنانكه بعضى از مردم در اين دنيا بجهت سخن بازى و سخن بافى موجوديّت خود را به سخن مبدّل مى‏كنند

ما چو خود را در سخن آغشته‏ايم
از حكايت ما حكايت گشته‏ايم

مولوى همچنين انحراف از اخلاق عالى انسانى و هوى بازى و هوى بافى موجوديّت آنان را به هوى مبدّل ميسازد و با آن موجوديّت هوى پرستانه جهان هستى را نيز جز هوى چيز ديگرى نمى‏بينند در صورتيكه دارنده اخلاق عالى انسانى ،بدانجهت كه قانون موجوديّت مغزى و روانى خود را بخوبى درك و دريافت كرده و حركت خود را بر مبناى همان قانون قرار داده است ، لذا قانون هستى را كه اداره كننده موجوديّت او است بخوبى درك و دريافت مينمايد . يك انسان عادل واقعيّت نظم را نه فقط ميداند و مى‏پذيرد ، بلكه آن را مانند همان عدالت كه دريافته و طعم آن را چشيده است ، در مى ‏يابد .

پنج دريافت هستى از بعد حكمى آن

اين گونه دريافت عبارت است از دريافت حكمت هستى و حكمت و موجوديّت خويشتن كه هدف عالى بعثت پيامبران الهى و تلاش حكماى راستين و اولياء اللّه ميباشد تعقّل محض هستى و موجوديّت انسانى بر مبناى اصول و قوانين حاكمه در آن دو قلمرو ، مسئله ايست و اتّصاف روح آدمى با حكمت كه بتوان كلمه حكيم را براستى درباره او بكار برد ، مسئله ديگرى است . دريافت حكيمانه هستى بدون دريافت ارزش آن و اينكه « هست » همانگونه است كه « ميبايست » امكان‏پذير نيست روح يك انسان حكيم همه استعدادهاى مغزى و روانى خود را براى بدست آوردن بهترين طرق و وسائل براى دريافت حقائق هستى و موجوديّت خويشتن با تكيه به دلائل متقن ، بسيج مينمايد و همه اعمالش را مطابق آن دريافت انجام ميدهد زيرا هستى را با بايستگى و شايستگى كه دارد ، دريافت مى‏كند . در صورتيكه دريافت فلسفى هستى [ باصطلاح متداول فلسفه ] فقط به دريافت مبادى و كلّيّات هستى را بدون دريافت ارزش و بايستى و شايستى آنها قناعت مي نمايد .

شش شناخت هستى از بعد عرفانى ،

اين دريافت عبارتست از دريافت نورانيّت هستى كه شعاعى از اشعّه خداوند هستى بخش است . دريافت هستى با اين بعد پر فروغ‏ترين و زيباترين دريافتى است كه فوق بيان و توصيف با كلمات متداول است . حقيقت اينست كه تا موقعى اين احساس والا در كسى به فعليّت نرسد ، محال است طعم آن را بچشد . منكران آن دريافت با عظمت ، جز توضيح درون تاريكشان سخنى قابل توجّه ندارند . اينان از « من نمى‏يابم » ، « پس واقعيّت ندارد » را نتيجه ميگيرند و شگفت آورتر اينكه بدون درك آن دريافت‏هائى كه در درون انسانهاى رشد يافته ، عرفانى بوجود آمده است ، به انكار آن بر مى‏خيزند ، و ميخواهند بآن رشد يافتگان تكليف معيّن نمايند

هفت شناخت هستى از بعد مذهبى آن ،

اگر مقصود از مذهب آن نوع عقائد و گرايش‏ها و اعمالى است كه به ثمر رسيدن شخصيّت انسانها را از همه ابعاد و استعدادهائى كه دارد ، هدف خود قرار داده است ، همه دريافت‏هاى ششگانه گذشته در مذهب تا آخرين حدّ امكان ضرورى تلقّى ميگردد . اگر در ديگر مذاهب الهى كه متأسّفانه منابع اصلى آنها دستبرد تحريف قرار گرفته است نتوانيم ضرورت هماهنگى دريافت‏هاى مزبور را اثبات كنيم ، در دين اسلام با نظر به منابع معتبر آن ، همه انواع دريافت‏ها كه تا كنون مطرح نموديم ، مشاهده ميشود .

بنابراين ، بايد گفت : كسى كه بخواهد از ديدگاه اسلام با هستى و خويشتن ارتباط دريافتى صحيح برقرار نمايد ، بايد دريافت‏هاى ششگانه گذشته را بدست بياورد . معناى اين « بايد » لزوم تكليفى نيست ، بلكه مقصود اينست كه دريافت‏هاى ششگانه را تا آنجا كه هر انسانى بتواند بدست بياورد ، اسلام او را تشويق مينمايد ، زيرا اين دريافت مقدّمه گرديدن است ، و گرديدن كمالى اساس « حيات معقول » ميباشد .

3 صيرورت ( گرديدن ) با ابعاد هفتگانه معرفت

تا كنون هر يك از دو بعد ( شناخت هستى و دريافت هستى ) با ابعاد هفتگانه ( علمى ، فلسفى ، شهودى ، اخلاقى ، حكمى ، عرفانى ، مذهبى ) را بطور مختصر بررسى نموديم . اين دو بعد كه هر يك با ابعاد هفتگانه ميتوانند هماهنگ گشته و بهترين و منحصرترين راه براى رشد تكاملى و عرفانى حقيقى انسان بوده باشند ، آدمى را آماده ورود به جريان « گرديدن » مى‏نمايند . اين « گرديدن » كه از مقوله حركت روحى است ، عالى‏ترين آرمان همه انبياء و حكماى راستين و عرفاء و اخلاقيّون ميباشد ، و هيچ متفكّرى نيست كه آشنائى با انسان و امكانات او براى كمال داشته باشد ، بتواند محبوبيّت و مطلوبيّت ضرورى اين « گرديدن » را مورد ترديد قرار بدهد ، حال بعد گرديدن انسان را با ابعاد هفتگانه مورد بررسى قرار ميدهيم :

يك گرديدن با بعد شناخت علمى ،

اگر كسى از ما بپرسد كه بنظر شما از چه موقعى انسان به مبارزه با خويشتن يا به اصطلاح ديگر : انسان به تضادّ با خويشتن پرداخته است ؟ و آن چه موقعى است كه بطور كلّى چه در گذشته و چه در حال حاضر و چه در آينده بچنين امر ناشايست مرتكب ميشود ؟ حتما بايد چنين پاسخ بدهيم كه هر موقع كه انسان گرديدن خود را از شناخت بريده و آن دو را دو حقيقت جداگانه تلقّى بنمايد . معناى اين تفكيك ميدانيد چيست ؟ معناى اين تفكيك اينست كه من موجودى هستم براى خويشتن و علم من به 4 22 و علم من به اينكه موادّ آتشزا و قابل انفجار در صورت بوجود آمدن شرائط ميتوانند انسانهائى را نابود بسازند و علم من به اينكه آب در صد درجه حرارت ميجوشد چيزهائى ديگر هستند .

اگر موجوديّت من در پليدترين وضع يا وارسته‏ترين موجود باشد ، ميتوانم در هر دو حال معلومات مزبوره را در هر چه كه مطابق اميال و هوى و هوسهاى حيوانى من است ، بكار ببرم . لذا علم من به قضاياى مزبوره و جهل من درباره آنها هيچ تفاوتى در من بوجود نميآورد و يا بقول علم پرستان علم زده نبايد تفاوتى بوجود بياورد .

يعنى من نبايد توجّه باين داشته باشم كه با بدست آوردن هر يك از آن معلومات ، سلاحى بدست من آمده است كه ميتواند حيات انسانها را بخطر بيندازد و يا در پيش برد حيات انسانها بكار برود بنابراين ، من آنچنانكه هستم با داشتن خودخواهى سوزاننده ديگران و انواعى از اميال حيوانى ، ثابت و راكد ميمانم و ضمنا از راه علم هم ميتوانم صدها سلاح برنده و خطرناك و ضدّ حيات ديگران و « حيات معقول » خويشتن را در اختيار داشته باشم اين داستان شبيه به اينست كه شما در قلّه و دامنه و پيرامون كوه آتش فشان هزاران انبار مواد منفجره را متراكم بسازيد و اگر از شما پرسيدند اين چه كارى است كه شما انجام داديد ؟

پاسخ بدهيد كه كوه آتش‏فشان موجودى است براى خود و موادّ منفجره موجوداتى هستند براى خود و اينكه كوه آتش فشانى كه مواد منفجره در قلّه و دامنه و پيرامون آن انبار شده است ، پديده‏ايست مستقلّ و جداگانه بهر حال با كمال صراحت ميتوان گفت : بايستى سياست و فرهنگ و تعليم و تربيت انسانها بطورى باشد كه با هر شناخت علمى ، گرديدنى مناسب همان شناخت در افراد انسانى بوجود بيايد ، يعنى بايستى بهر انسانى بطور جدّى تلقين نمود كه تو موجودى هستى كه با جهل به 4 2 2 يك من دارى و با وصول به علم به 4 2 2 من ديگرى .

نميخواهيم بگوئيم كه واقعا انسان در دو حالت مزبور ، دو من جداگانه‏اى دارد ، بلكه مقصود آن است كه من ناتوان شما بجهت جهل به 4 2 2 مبدّل به من توانا بمقدار و كيفيّت علم مزبور گشته است . اين نكته هم قابل توجّه است كه اكثريّت قريب به اتّفاق علم گرايان دو قرن اخير در تمدّن مغرب زمين ، بقدرى در پرستش علم و تحريك جوامع به پرستش آن ، راه افراط را پيمودند كه گوئى آرزوى جدّى داشتند انسانها به معلوماتى كه فرا گرفته ‏اند مبدّل شوند ، باين معنى كه در رابطه انسان با علم ، گرديدن را ضرورى ميدانند ، ولى گرديدن انسان و تحوّل يافتن آن ، به همان معلومى كه بدست آورده ‏اند ، مثلا انسانى كه اين قضيّه علمى ( آب در صد درجه ميجوشد ) را شناخت ، بجهت اهمّيّتى كه اين شناخت دارد ، بايستى ماهيّت انسان پر گردد و قضيّه مزبور را بعنوان جزئى از ماهيّت خود تلقّى كند در صورتيكه گرديدن انسان در رابطه با شناخت‏هاى علمى ، در مسير « حيات معقول » و عرفان اسلامى اين است كه انسان با فرا گرفتن علم به قضاياى علمى كه موجب گسترش فعليّت استعدادهاى او ميباشد ، گامهائى فراتر از من در حال جهل بآنها بردارد .

آنگونه گرديدن كه علم پرستان علم زده توصيه ميكردند ، نه تنها انسان را از حركت در مسير تكامل انسانى بازداشت ، بلكه علوم او را با هدف‏گيريهاى سطحى و سودپرستانه محدودتر نمود ، زيرا بديهى است كه

چون شما سوى جمادى ميرويد
آگه از جان جمادى كى شويد

مولوى

بهترين دليل اينكه علم پرستى آقايان ، از مقتضاى خود علم بر نيامده ، بلكه معلول بازيگرى‏هاى مغزى و بى‏اساس بودن توقّعاتى كه از علم داشتند ، بوده است ، عنوان بحثى است كه پى‏ير روسو در كتاب تاري

دو گرديدن با بعد فلسفى

در اين مورد هم عدّه‏اى فراوان از اشخاص ميگويند : در مجراى گرديدن از دست فلسفه هيچ كارى ساخته نيست . ما نميدانيم اينان گرديدن را چگونه تفسير مى‏كنند و معناى فلسفه در نظر آنان چيست ؟

مناسبترين روش تفكّر درباره اين مسئله چنين است كه گفته شود : اگر مقصود از گرديدن تحوّل من انسانى است از مراحل پست به درجات كامل‏تر و عالى‏تر از نظر تعقّل و دريافت و تخلّق به اخلاق اللّه و تأدّب به آداب اللّه . و در عين حال مقصود از فلسفه هم توجّه بمقدارى كلّيّات و مبادى عالم وجود و ورزش مغزى با آن مفاهيم و چسبيدن به اصول و قواعد راكد و ايستا و قرار گرفتن در جاذبه شخصيّت‏هاى فلسفى تاريخ است ، همانطور كه آن عدّه از اشخاص گفته‏اند ، براى گرديدن بمعنائى كه در بالا گفتيم ، از دست فلسفه كارى ساخته نيست ،بلكه بايد گفت : اى كاش فقط از دست فلسفه براى گرديدن كارى ساخته نبود و تزاحمى هم با گرديدن نداشت .

ولى متأسّفانه همان حجابى كه از علم روشنگر ساخته و به ديدگان بشر زده ميشود ، ضخيم‏تر از آن را با بلند پروازى‏هاى بى بال و پر بوسيله فلسفه بازى‏ها ساخته و ديدگاه بينائى درون را با مقدارى از تعريفات و مفاهيم كلّى و مناقشات لفظى و « حتما چنين است كه ميگويم » تيره و تار ساخته‏اند ، البتّه فراموش نميكنيم كه فلسفه‏بازها با امتياز كلّى نگرى كه دارند ، بلند پروازيهاى خود را با مقدارى فراوان از كبر نيز مخلوط نموده بدون اعتنا و توجّه بآنچه كه در واقعيّت هستى ميگذرد ، منصب شاگرد خدائى را هم به زعم خود اشغال مى‏كنند .

البتّه چنانكه گفتيم معرفت با اين بعد فلسفى نه تنها از عوامل گرديدن تكاملى نيست ، بلكه ميتواند نوعى مزاحمت ناشايست را سر راه گرديدن بوجود بياورد . و امّا اگر منظور از فلسفه بدست آوردن معارف كلّى درباره مبادى و مفاهيم عالى و تعريفات فراگير درباره هستى و اجزاء و روابط آن بوده باشد كه حسّ كلّى جوئى و وحدت‏يابى انسان را اشباع نمايد ، يقينا در توسعه سطح گرديدن و عميق ساختن آن ، ميتواند نقش بسيار مهمّى را بعهده بگيرد .

بهمين جهت است كه با كمال اطمينان ميگوئيم : ما نزاع و تضادّى ميان گرديدن علمى و فلسفى و شهودى و اخلاقى و حكمى و عرفانى و مذهبى بهيچ وجه نمى‏بينيم ، آنچه كه مى‏بينيم عبارتست از كم ظرفيّتى و محدودنگرى كه متأسّفانه بعضى از متفكّران را از پويندگى همه جانبه در مسير گرديدن باز ميدارد .

سه گرديدن با بعد شهودى

قدرت شهود راستين در ايجاد گرديدن در مباحث عرفان خواهد آمد .

چهار گرديدن با بعد اخلاقى

بدان جهت كه مقصود از گرديدن در عرفان اسلامى تحوّل و دگرگونى بسوى كمال است ، ميتوان گفت اخلاق فاضله كه نمود يا مقدّمه‏اى بر اخلاق اللّه است ركن اساسى گرديدن مى‏باشد لذا بايد گفت :نخست تخلّق به اخلاق فاضله سپس ورود به عرفان اسلامى يك اشتباه بزرگ براى عدّه فراوانى از مردم در حركت عرفانى بوجود مى‏آيد كه بايد از آن اجتناب شود . آن اشتباه اينست كه بجهت جاذبيّت شديدى كه عرفان مخصوصا در متون شعرى و نثرى ادبيّات فارسى دارد ، عدّه‏اى فراوان از مردم پيش از گرديدن اخلاقى به گرديدن عرفانى جهش مى‏كنند و و با اين بلوغ زودرس كه بايد گفت : بلوغ نابهنگام است روح خود را در معرض نوسانات و قبض و بسطهاى مجازى قرار مى‏دهند و بدانجهت كه تكليف خود را با جهان هستى و خويشتن بخوبى تصفيه و تنظيم ننموده‏اند ،به پرتگاه‏هاى يأس و نوميدى و افسردگى سقوط مى‏كنند . اگر ما عرفان اسلامى را به گرديدن تكاملى در جاذبه ربوبى تفسير نماييم ، [ و حتما چنين است ] اين گرديدن بدون آمادگى روح بهيچ وجه امكان پذير نخواهد بود .

لذائذ وجد و حال و هيجان عرفانى بدون پاك كردن درون از رذائل و كثافت‏هاى اخلاقى ، با لذّت اپيكورى هم ريشه مى‏باشند . ماداميكه حسادت و بخل و انحصارگرائى در امتيازات و خودخواهى با انواع گوناگونش و اسارت در زنجير احساسات خام و زودگذر و مطلق ديدن آرمانهاى شخصى و تعدّى و كبر و نخوت كه گاهى در صورت تواضع شديد جلوه‏گر مى‏گردد و محبوبيّت پرستى و شهرت خواهى از درون آدمى منتفى نگردند ، ادّعاى گرديدن عرفانى و وصول به عرفان واقعى اسلامى ، خلاف واقع بوده و خود همين ادّعا با وجود آن رذائل درونى ، يكى از تباه كننده‏ترين رذائل است كه به تنهائى براى ركود يك روح كفايت مى‏ كند .

آن انسانى كه هنوز « آنچه را كه به خود نمى‏پسندد » بر ديگران مى‏پسندد » و هنوز « آنچه را كه بخود مى‏پسندد بر ديگران نمى‏پسندد » از عرفان الهى هيچ بهره‏اى نخواهد برد . آن كس كه هنوز نمى‏داند كه توقّع نتيجه بدون كار بزرگترين عامل تباهى اخلاقى انسانى است و هنوز طعم نظم در كار را نچشيده است ، از عرفان بجز حالات لذيذ روانى زودگذر نصيبى نخواهد داشت .

تا يك انسان از صفات نيكوى خيرخواهى و خير انديشى و صبر و شكيبائى و ظرفيّت در برابر رويدادهاى سخت و در موقع روى آوردن امتيازات برخوردار نباشد ، از گرديدن عرفانى قطعا محروم خواهد ماند . از يك جهت مى‏توان گفت كه چون عرفان اسلامى عبارتست از تخلّق به اخلاق اللّه ، لذا توقّع اين مقام عالى بدون تخلّق به اخلاق فاضله كه مقدّمه لازم آن است ، امكان‏پذير نمى‏ باشد .

پنج گرديدن با بعد حكمى

اين بعد براى گرديدن مانند چراغ فروزان است براى كسى كه ميخواهد در شب تاريك راه برود . باز در اين مورد مجبوريم به اين نكته اشاره كنيم كه مقصود از حكمت نه بخود گرفتن قيافه حكيمانه است و نه غوطه‏ور شدن در اصطلاحات جالب و حرفه‏اى كه فقط براى برانگيختن شگفتى مردم بكار مى‏روند و هيچ دردى ناشى از جهل حكمت‏نماى خود و ديگران را دوا نمى‏كنند .

در اينجا بحث از آن حكمت است كه يكى از اساسى ‏ترين هدفهاى بعثت پيامبران الهى ميباشد كه در قرآن مجيد در موارد متعدّد بآن اشاره شده است

از آنجمله :

هُوَ الَّذى‏ بَعَثَ فِى الْأُمِّيّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ [ الجمعه آيه 2] .

( او است خداوندى كه در ميان مردم دور از علم [ يا مردم امّ القرى ( مكّه ) ] پيامبرى از خود آنان برانگيخت كه آيات خداوندى را براى آنان تلاوت ميكرد و آنانرا تزكيه مينمود و كتاب و حكمت را براى آنان تعليم ميداد ) .

اين معنى در سوره البقره آيه 129 و 151 و 231 و 251 و آل عمران 48 و 81 و 164 و النّساء 54 و 113 و المائدة 110 و الإسراء 39 و الاحزاب 34 و در بعضى از آيات ديگر تشويق و ترغيب شديد به فرا گرفتن حكمت شده است .

حكمتى كه از اساسى‏ترين اهداف بعثت انبياء عليهم السّلام معرّفى شده است ،آگاهى به حكمت و هدف اعلاى هستى و هدف زندگى وابسته بآن هدف اعلا است كه موجب تحصيل معرفت به هستى و اجزاء و روابط آنها در حدّ توانائى بوده و بينائى به فروغ تابناكى است كه بصيرت درونى آنرا مشاهده مينمايد .تطابق انديشه و عمل با اين آگاهى و معرفت و بينائى ، حكمت ناميده ميشود .بنابراين ، گرديدن با بعد حكمت ، يعنى گرديدن با آگاهى و معرفت و بينائى مزبور .

شش گرديدن با بعد عرفانى

براى فهم گرديدن با بعد عرفانى ، لازم است كه چند نكته را در اينجا متذكّر شويم :

نكته يكم اينست كه مقصود از عرفان چنانكه در مباحث بعدى خواهد آمد نفى آنچه كه موجود است و واقعيّت دارد ، نميباشد ، زيرا حذف و نفى يك ذرّه از هستى مساوى حذف و نفى خود هستى است كه يك اراده واحد با هدف واحدو بر مبناى واحد آنرا نمودار ساخته است . و بديهى است كه گرديدن در هستى ناقص ، نتيجه‏اى جز گرديدن ناقص بوجود نميآورد . بهمين جهت است كه عرفان اسلامى مافوق همه عرفان‏ها قرار گرفته است ، زيرا ميگويد :

اگر يك ذرّه را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

شبسترى بنابراين ، آن مكتب‏هاى عرفانى كه گمان مى‏كنند با نفى پديده‏ها و شئون هستى و با انكار آنچه كه موجود است چه در موجوديّت انسان و چه در قلمرو جهان ، ميتوانند با هستى آشنائى پيدا كرده و به مقام والاى گرديدن در هستى نائل آيند ، در اشتباهند و جاى تأسّف است كه براى اين نفى و انكار از هيچ گونه تلاش و رياضت مضايقه نميكنند و حتّى از پديده عشق كه اگر حقيقت داشته باشد ميتواند درس مقصود از كارگاه هستى را تعليم بدهد ، جز وجد و حال درونى كه ناشى از ناديده گرفتن زنجير قوانين هستى است ، نتيجه ديگرى نمى‏گيرند . عرفان اسلامى من را نفى نميكند ، بلكه من را در مجراى گرديدن قرار ميدهد و آن را از چنگال خود طبيعى رها ميسازد و رهسپار اصل خويشتن مينمايد :

يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعى‏ إِلى‏ رَبِّكِ راضِيَةً مَرضِيَّةً [سورة الفجر آيه 28] ( اى نفس رسيده به مقام والاى اطمينان و آرامش ، برگرد بسوى پروردگارت در حالى كه تو از او خشنود [ يا از جريان هستى خويش كه در جاذبه ربوبى سپرى شده است ، خشنود ] و خدا از تو راضى است ) .

هر كسى كاو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش

لذا بايد گفت : اينگونه عبارات كه از امثال خواجه عبد اللّه انصارى نقل ميشود : « الهى نيستى همه را مصيبت است و مرا غنيمت » حتما مقصود آنان از نيستى « عدم از عنوانى است كه عبارتست از تجرّد از همه علائق مادّى و قرار گرفتن من در جاذبه ربوبى .

نكته دوم عشقى كه در عرفان اسلامى براى گرديدن لازم است ، بلكه ركن اساسى آن است ، آن كمال روحى است كه همه نيروها و استعدادهاى وجود آدمى را در خواستن جدّى و جذبه كمال مطلق كه خدا است قرار ميدهد ، اين عشق نيازى به عبور از پل عشق مجازى ندارد ، بلكه آنچه كه در اين راه ضرورى است ، درك و فهم و دريافت زيبائى محسوس است كه « نمودى است نگارين و شفّاف كه روى جمال و كمال مطلق كشيده شده است » لذا عرفان اسلامى از فرو رفتن در گل زيبائى‏هاى محسوس كه در آمدن از آن بسيار دشوار است و يا امكان ناپذير ميباشد ، جلوگيرى مى‏كند .

درك و فهم و دريافت زيبائى در عرفان اسلامى مهمّترين عامل معرفت استغناى ذات انسانى درباره وصول به منطقه جمال و كمال مطلق است ، نه اسباب تفرّج و شور و حال زودگذرى كه كودكان در تماشاى بال و پرهاى زيباى پروانه‏ها جستجو ميكنند .

نكته سوم در عرفان اسلامى تفكيكى ما بين شريعت و طريقت و حقيقت وجود ندارد . بلكه از آنهنگام كه انسان با ابعاد مذكور در اين مباحث ، وارد مسير گرديدن شد ، حقيقت را دريافته است ، نهايت امر اينست كه حقيقت بى نهايت است و تا منطقه جاذبه ربوبى كشيده شده است . در عرفان اسلامى نماز و خدمت به انسان مقدّمه و طريق حقيقت نيست . بلكه موجى از حقيقت است كه انسان عارف از آغاز يقظه ( بيدارى ) آنرا دريافته است .

نكته چهارم مفهوم گرديدن كه از مقوله حركت و دگرگونى است ، اين مسئله فوق العاده با اهميّت بايد در نظر گرفته شود كه آن كدامين حقيقت است كه در وجود ما دگرگون ميشود ؟ براى توضيح اين حقيقت بايد توجّه داشته باشيم كه من انسانى يك نوع ثبات و ايستائى از خود نشان ميدهد كه با تحوّل و حركت سازگار نيست . گوئى اين من همان است كه از دوران كودكى موردآگاهى ما بوده است . و اگر چنين ثباتى در من ( شخصيّت ) وجود نداشت ، زندگى اجتماعى انسانها يقينا امكان ناپذير بود ، زيرا عللى در من يا شخصيّت بوجود مى‏آيد كه معلولهاى آنها در زمان بعد حتّى به فاصله اوائل زندگى تا اواخر آن بوجود مى‏آيد و متعلّق بهمان علل ميگردد .

مثلا شخصى مرتكب جنايت ميگردد و از كيفر ميگريزد و سالهاى طولانى ميگذرد ، در آنهنگام كه دست عدالت گريبانش را ميگيرد ، كيفر او را معيّن مينمايد و هرگز به گذشتن ساليان طولانى از تاريخ جنايت اعتنائى نميكند و منطق اين كيفر بر ثبات من آن شخص است كه جنايت را مرتكب شده است و تا كنون در هيچ يك از جوامع كسى نتوانسته است ببهانه اينكه آن من كه مرتكب جنايت شده است ، سالهاى طولانى است كه از بين رفته است ، همچنين ديگر حوادثى كه از انسان بدانجهت كه داراى من است صادر ميشود ، چه نيك باشد و چه بد ، بهمان شخص متعلّق و مربوط ميگردد .

حال بايد ديد با اين ثبات و ايستائى كه در من انسانى ديده ميشود ، موضوع گرديدن كدام است ؟ هيچ ترديدى در اين نيست كه اين موضوع يك حقيقت فيزيكى و فيزيولوژيك نيست ، اگر چه ممكن است موضوع در حال گرديدن نمودهائى را در دو بعد ( فيزيكى و فيزيولوژيك بدن ) بوجود بياورد .

بنابراين ، اين مسئله كه موضوع گرديدن در نفس انسانى چيست ؟

در عين حال كه از مسائل بسيار دشوار و غامض است ، از اهميّت بسيار زيادى برخوردار است . بهمين جهت است كه نظريّات مختلفى در اين مورد ابراز شده است . صدر المتألّهين شيرازى ميگويد : « از آنجمله مسائل مهمّ « چگونگى بقاى انسان با تبدّل ذات او در هر لحظه » ميباشد .

و اين مسئله‏ ايست كه ابن سينا با كمال ذكاوت و شدّت فهم و لطافت طبعى كه داشت ، در برابر سئوال بهمنيار در تجويز تحوّل ( گرديدن ) ذات ، ميگويد : من ملزم به پاسخ تو نيستم ، زيرا من در هنگام پاسخ ، آن ذات نيستم كه مسئول است » سپس صدر المتألّهين ميگويد : « و بدان كه وصول به فهم اين مسئله دقيق و امثال آن از احكام موجودات ، از غير طريق مكاشفات باطنى و مشاهدات درونى و معاينات وجودى امكان پذير نميباشد و براى فهم اين مسئله و امثال آن ، حفظ قواعد بحثى و احكام مفاهيم ذاتى و عرضى كفايت نميكند .

و اين مكاشفات و مشاهدات جز با رياضت‏ها و مجاهدتها در خلوت با دورى شديد از دمسازى با خلق و گسيختن از اعراض دنيا و شهوات باطله و بلند پروازى‏هاى وهمى و آرزوهاى دروغين آن ، به دست نمى‏آيد » [الاسفار الاربعة الجزء الثّانى من السّفر الرّابع ص 108 و 109 چاپ تهران شركة دار المعارف الاسلاميّة 1379] تحقيقى كه صدر المتألّهين در موضوع گرديدن انسانى دارد ، در جملات متعدّدى در كتاب اسفار آمده است .

در يكى از آن موارد كه مسئله را روشن و كاملا صريح مطرح نموده است ، چنين مى گويد : « سپس تو آنچه را كه ما بارها متذكّر شده‏ايم ( موجوداتى كه داراى طبيعت هستند رو به كمالات و غايت‏هاى خود متوجّهند ) فهميده‏اى . حال بدان كه انسان از جمله موجودات طبيعى است و اين اختصاص را دارد كه واحد شخصى از نوع اين انسان از پست‏ترين مراتب به عالى‏ترين درجات با حفظ هويّت شخصى مستمرّ خود [ با صفت اتّصال و پيوستگى ] ترقّى نمايد ،و ساير طبايع نوعى [ مانند انواع حيوانات و نباتات ] اين خاصيّت و تحوّل را ندارند ، زيرا مادّه‏اى كه حامل صورت خويش است ، از آن صورت جدا ميشود و صورت ديگرى را كه از صورت اوّليّه منقطع است ، حمل مينمايد ،

بدينجهت در ديگر جريانهاى طبيعى هويّت‏هاى شخصى بلكه حتّى هويّت‏هاى نوعى مادّه محفوظ نمى‏ ماند ، در صورتيكه شخصيّت انسانى اين طور نيست ،زيرا بسا ميشود كه براى انسان تكوّن‏هاى متعدّدى بوجود مى‏آيد كه بعضى از آنها طبيعى و بعضى ديگر نفسى و برخى ديگر عقلى ميباشد و براى هر يك ازاين تكوّن‏هاى سه‏گانه نيز مراتب بينهايتى بر حسب وهم و فرض ، نه بطور تعدّد جداگانه آن مراتب از يكديگر ، دارا ميباشند .

شخصيّت انسانى از بعضى از آن مراتب به بعضى ديگر منتقل ميگردد ، يعنى از مراتب پائين به مراتب عالى و عالى‏تر و از مراحل پست به مراحل شريف و شريف‏تر . و ماداميكه همه مراتب تكوّن اوّليّه از تكوّن‏هاى سه‏گانه ( طبيعى و نفسى و عقلى ) را تكميل نكرده باشد .

به تكوّن دوم منتقل نميگردد و همچنين ماداميكه تكوّن دوم را تكميل ننموده باشد ، به تكوّن سوم منتقل نميگردد . پس انسان از آغاز دوران كودكى‏اش تا زمان تكامل صورى ، انسان بشرى طبيعى است كه انسان اوّل ناميده ميشود .انسان در اين وجود ، حركت تدريجى نموده و در اين حركت تدريجى تصفيه ميگردد و لطيف ميشود تا تكوّن ديگر كه انسان نفسى است پيش ميرود و او در اين مرتبه انسان دوم است و براى او اعضاء ( اجزاء ) نفسى است كه در وجود نفسى خود ، احتياجى به موضع‏هاى متفرّقه ندارد ، بر خلاف دوران قبل از تكوّن نفسى كه در موقع وجود طبيعى‏اش در مادّه بدنى ظاهر شده بود ، زيرا حواسّ در آن مرحله از وجود جدا از يكديگر و به موضع‏هاى مختلفى نيازمند بوده است . موضع ديدن غير از موضع شنيدن و موضع چشائى غير از موضع بويائى مي باشد .

بعضى از آن اجزاء بيشتر قابل تجزئه بوده و تعلّق بيشترى به مادّه داشته است مانند قوّه لامسه و اين قوّه لامسه اوّلين درجات حيوانى است ،لذا هيچ حيوانى اگر چه در پست‏ترين حالات حيوانى و نزديك به نباتات بوده باشد ، خالى از اين قوّه نميباشد ، مانند صدفها و كرم‏هاى خاكى .

اين بر خلاف وجود نفسى انسان است كه در اين مرتبه از وجود ، اجتماع حواسّ وى شديدتر گشته و همه حواسّ يك حسّ مشترك ميباشند و بهمين قياس است نيروهاى محرّك در انسان . . . سپس هنگاميكه انسان از وجود نفسى به وجود عقلى منتقل و عقل بالفعل گشت [ و اين انتقال در اندك افراد مردم صورت ميگيرد ] در اين مرتبه انسان عقلى ميگردد و براى او اعضا ( اجزا ) ى عقلى است چنانكه در انسان نفسى اشاره كرديم .

اين انسان سوم است » [الاسفار الاربعة الجزء الثّانى من السّفر الرّابع ص 96 و 97] . البتّه بيانات صدر المتألّهين رحمة اللّه عليه در مسئله تحوّل بعنوان يك مقدّمه بسيار جالب است ، ولى اصل مسئله كه عبارتست از تحوّل من در گرديدن ، با ثباتى كه من دارد ، احتياج به مقدّمه ديگرى دارد و آن اينست كه حركت و گرديدن در من خالى از دو نوع نيست : نوع يكم از پستى به كمال ( منظور از كمال ، كمال ارزشى است ) نوع دوم از پستى به پستى‏ها يا از كمال به پستى در هر دو صورت من بوجود خود ادامه ميدهد ، با اين تفاوت كه در حركت به سوى كمال عظمت‏ها را بخود جلب مى‏كند و در حركت بسوى پستى‏ها ، با زشتى‏ها و كثافات آلوده ميگردد .

يعنى اگر من را به يك حقيقت نورانى تشبيه كنيم ، با حركت بسوى كمال نورانى‏تر ميگردد و در صورت حركت به پستى‏ها رو به ظلمت ميرود ، بنابراين ، ماهيّت آن حقيقت كه من ناميده مي شود ، در معرض تغيير ذاتى نيست ، بطوريكه من انسانى در ده سالگى غير از من او در بيست سالگى باشد .

و اگر اين ثبات را در من قبول نكنيم ،باضافه اينكه نسبت كارهاى صادره از خير و شرّ در يك زمان ، در زمان ديگر اگر چه فاصله آن دو كوتاه بوده باشد ، به انسانها غير منطقى است ، مسئله بقاء و ابديّت من و مشاهده اعمال خويشتن در روز قيامت و حتّى آياتى كه من انسانى را در زمانهاى مختلف يك من معرّفى ميكند ، غير قابل توجيه خواهد بود . اين جريان در حركت و گرديدن من در قدرت و رشد طبيعى ( نه كمال ارزشى ) نيز وجود دارد . و امّا آن روح كه در آيه شريفه وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّى‏ آمده است ، و باحتمال قوى همان روح است كه در آيه شريفه وَ نَفَخْتُ فيه مِنْ رُوحى‏ ( و از روح خود در آدم دميدم )غير از اين من است كه ميتواند عظمت‏هائى را كسب كند :

قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها ( رستگار شد هر كس كه نفس خود را تزكيه نمود ) و ميتواند به پستى‏ها بگرايد :

وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها ( و سقوط كرد كسى كه نفس خود را با زشتى‏ها و تبهكاريها پوشانيد ) و از حركت تكاملى آن جلوگيرى كرد . آن روح عبارتست از يك حقيقت الهى كه مافوق حركت و سكون و پستى‏ها و عظمت‏هاى اكتسابى است . اين حقيقت الهى مانند يك نور افكن پيش پاى من را براى حركت در مسير كمال روشن مي سازد .

اين مسئله ( گرديدن ) كه از با اهمّيّت‏ترين مباحث علم النّفس يا علم الرّوح و اصيل‏ترين مبانى روانشناسى است ، در مباحث اختصاصى گرديدن مطرح خواهد گشت . آنچه كه در اين مبحث ، فهم آن ضرورت دارد ، توجّه جدّى باين قاعده اصيل در معرفت است كه گرديدن چه مربوط به جوهر نفس بوده باشد و چه به عوارض آن ، همچنين گرديدن خواه عبارت از گسترش و به فعليّت رسيدن ابعاد آن باشد و خواه عبارت از اضافه شدن صفات و پديده‏ها براى نفس ، وجود تغييرات در نفس قطعى است ، و با اين تغييرات است كه موقعيّت انسان در پهنه هستى كه با آن در حال ارتباط است ، متفاوت مي باشد .

هيچ ترديدى در اين حقيقت وجود ندارد كه معارفى كه انسان احمق در اين هستى مى‏اندوزد و مبنا يا محصول گرديدن او ميگردد ، [ اگر بتوان نام معارف به آن اندوخته‏ها گذاشت ] غير از آن معارفى است كه يك خردمند آگاه در ارتباط با هستى مى‏اندوزد و مطابق آن مى‏گردد . انسان مطّلع از قوانين حاكم بر طبيعت ، حقائقى را درك مى‏كند كه انسان بى‏اطّلاع از قوانين ، آنها را نمى‏فهمد .

همچنين يك انسان روشن ضمير و پاكدل واقعيّاتى را درباره جهان و انسانها ميداند و مى‏پذيرد كه انسان تيره‏دل و از خود بيگانه و شهوت طلب و شهرت پرست آنها را نميداند و نمى‏پذيرد و اگر هم روزنه‏هائى براى ديدن آن واقعيّات در برابر چشمانش باز شود ، بجاى مشاهده آن واقعيّات ، يا ديد چشمانش مختلّ ميگردد و يا در صدد ستيز و مبارزه با آن روزنه‏ها بر مى‏آيد و با بستن آن روزنه‏هاى روشنگر خود را موفّق در مى‏يابد ، چنانكه خفّاش با بستن هر گونه سوراخى كه پيام نور خورشيد را براى او بياورد ، خود را موفّق به هدف اعلاى هستى خود مى‏بيند .

لذا بايد گفت : گرديدن با بعد عرفانى اين نتيجه را در بر دارد كه انسان در هر موقعيّت كه قرار بگيرد ، معلومات و كيفيّت وجودى خود را با يك شهود نورانى عرفانى منوّر مينمايد ، يعنى حقائق هستى اساسى ‏ترين مبناى خود را كه نور ربّانى و جاذبه ربوبى است . در هر موقعيّتى از گرديدن بمناسبت همان موقعيّت به انسان ارائه مى‏ كند .

هفت گرديدن با بعد مذهبى ،

معرفت حاصله از گرديدن با بعد مذهبى ،در حقيقت همه ابعاد ششگانه گذشته را در بر ميگيرد ، زيرا چنانكه در گذشته اشاره كرديم : دين اسلام شناخت هستى و برقرار كردن رابطه مثبت با همه ابعاد هستى را كه وابسته به هستى آفرين است ، لازم ميداند . اين مدّعا در تفسير همين خطبه با كمال وضوح اثبات خواهد گشت .

4 گرداندن و ساختن با ابعاد هفتگانه معرفت

ميتوان گفت : هر انسانى كه در قلمرو معرفت عرفان اسلامى و گرديدن تكاملى روحى قرار بگيرد ، قطعى است كه او ميتواند ديگران را نيز در مسير آن گرديدن قرار بدهد . نورانيّتى كه از معرفت عرفانى و گرديدن صحيح در يك انسان بوجود مى‏آيد ، عامل روشنگرى و تنوير روحى ديگران را در بر دارد ، مانند به ميوه رسيدن يك درخت . اين قضيّه كه « من ميروم و ميرسم وكارى با ديگران ندارم » معادل اين قضيّه است كه :

« من خود را از كانون نور قطع مى‏كنم و با ادامه نور خودم بمقصد ميرسم » دليل اين مطلب خيلى روشن است ، زيرا كانون و منبع اصلى نور معرفت و گرديدن خدا است [ البتّه تشبيه خدا به كانون و منبع نور يك تشبيه نارسا است ولى براى توضيح مقصود چاره‏اى جز آوردن اينگونه تشبيهات نداريم ] و خداوند متعال نورى را كه بجهت استحقاق و شايستگى به يك انسان عنايت ميفرمايد ، يك پديده شخصى و مملوك انحصارى نيست و خود همان استحقاق و شايستگى كه موجب نورانيّت روحى يك انسان گشته است ، مقتضى بسط و گسترش آن بر همه انسانهاى قابل را در درون خود دارد .

اين يكى از مختصّات عرفان منفى است كه ميخواهد نور ربّانى را در انحصار خود قرار بدهد و نميداند كه با اين انحصارگرايى ، همان نور مبدّل به ظلمت تباه كننده ميگردد زيرا براى تحقّق بخشيدن به انحصار قطعا عامل خودپرستى در درون انسان دست به كار خواهد گشت . بهمين جهت است كه در عرفان گرايى‏هاى معمولى دسته‏بندى‏هائى ديده ميشود كه با اصل الطّرق إلى اللّه بعدد أنفاس الخلائق( راه‏ها بسوى خدا به عدد نفوس يا انفاس خلايق است ) .

سازگار نميباشد ، مخصوصا با نظر به تباين و تضادّى كه گاهى درباره يكديگر ابراز مينمايند . بعنوان مثال به داستان كوچكى كه ميان جنيد بغدادى و حسين بن منصور حلاّج اتّفاق افتاده است ، دقّت فرمائيد . عبد الرّحمن جامى ميگويد : « وقتى در سراى جنيد بِزَد ( حسين بن منصور ) گفت : كيست ؟ گفت :

« حقّ » جنيد گفت : نه حقّى ، بلكه به حقّى ، أىّ خشبة تفسدها يعنى كدام چوب و دار است كه بتو چرب شود [ سبحة الابرار عقد چهارم جامى] . » البتّه ترجمه مزبور از جامى است ، ولى ترجمه صحيح عبارت چنين است : « كدامين چوب ( چوبه دار را ) فاسد خواهى كرد » ملاحظه ميشود كه اين جمله جنيد نه تنها خبر دادن از يك رويدادى در آينده است ، بلكه با بكار بردن كلمه « تفسدها » ميخواهد گمراهى حلاّج را بيان نمايد .

اساسى‏ترين شرط گرداندن كه همان ساختن و تربيت است ، اينست كه حتما بايد مربّى آنچه را كه ميخواهد در متربّى مورد تربيت خود بوجود بياورد ، دارا بوده باشد . دلائل عقلى و نقلى بر اين شرط بقدرى فراوان است كه هيچ نيازى به تفصيل ندارد .

عين ممكن به براهين خرد
نتواند كه شود هست بخود

چون ز هستيش نباشد اثرى
چون به هستى رسد از وى دگرى

ذات نايافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش

خشك لب را كه شود زاب تهى
نايد از وى صفت آبدهى

[نفحات الانس عبد الرّحمن جامى ص 151 از انتشارات كتابفروشى سعدى سال 1336 ]

يك گرداندن ( ساختن ) با بعد شناخت علمى

همان ضرورتى كه شناخت علمى هستى و اجزاء آن براى گرديدن وجود دارد ، قطعا در مسير گرداندن نيز محقّق است . شناخت علمى هستى با هدف‏گيرى واقع‏يابى كه موضوعش آيات الهى در آفاق و انفس است ، به اندازه مطلوبيّت « حيات معقول » كه زمينه را براى عرفان مثبت آماده مى‏كند ، مطلوبيّت دارد .

آن كسى كه ميخواهد در اين دنيا يا از اين دنيا عروج كند ، چگونه ميتواند بدون شناخت واقعى اين دنيا ، احساس كند و بفهمد كه عروج نموده است ؟ هيچ كسى در اين حقيقت ترديد ندارد كه روح آدمى بهر اندازه از تجرّد هم رسيده باشد ، نميتواند واقعيّات جهان هستى را از قانون خود بر كنار كند ، مثلا نميتواند روز را شب و شب را روز نمايد و جسمى را كه در فضاى زمين رها ميكند ، بجاى اينكه آن جسم بزمين سقوط كند ، راهى ستاره شعراى يمانى گردد و بالاتراز اين ، حتّى براى وصول به مقام تجرّد ، قطعا مقدّمات و قوانينى وجود دارد كه بدون مراعات آنها نه تجرّدى حاصل ميشود و نه عروجى .

مثلا بدون طىّ مرحله پيشين وصول به مرحله بعدى امكان پذير نيست . و اگر فرض كنيم روح به جهت عظمت تجرّدى كه دارد ، بمرحله‏اى از قدرت عرفانى برسد كه بتواند در همه كارگاه هستى دگرگونى ايجاد نمايد ، باز در اين فرض ، اين موفّقيّت معلول قانون والاى روح است كه ممكن است اشخاص استثنائى با كمّيّت‏ها و كيفيّت‏هاى گوناگون به موفّقيّت مزبور دست بيابند و در اين فرض نيز اگر موضوع هستى و هويّت روحى مطرح باشد ، مبدئى دارد و مسير و هدفى كه قطعا از قانون مخصوص بخود تبعيّت مى‏كنند .

تازه اگر در اين مورد كاملا بينديشيم ، باين نتيجه خواهيم رسيد كه آن قانون والاى روحى با قانون حاكم در سطوح محسوس هستى هيچ منافاتى ندارد ، چنانكه روشن شدن فضاى يك اطاق نيمه روشن با لامپ معمولى منافاتى با روشن شدن بوسيله نور خورشيد ندارد .

بلكه از يك جهت بايد گفت : مثل آدمى در جريان ارتباط با نور عرفان مثبت شبيه به اينست كه يك انسان كه در اعماق ظلمانى زمين زندگى ميكند و نور آفتاب را نمى‏بيند ، حال كه ميخواهد از آن اعماق ظلمانى بيرون آمده و از نور خورشيد برخوردار گردد ، قطعا بايد بوسيله شمع يا ديگر چراغ دستى‏ها و لامپ‏ها از آن اعماق ظلمانى بيرون بيايد . او با همان روشنائى‏هاى ناچيز و با كمك لامسه و ديگر عوامل احساس ، بايد از آن ظلمات بيرون بيايد و با نور خورشيد ارتباط برقرار كند ، بلكه بنا به مضامين آن گروه از آيات قرآنى كه ميگويد : « ما آسمانها و زمين را نيافريديم مگر بر حقّ » [ و همه ميدانيم كه حقّ عبارت است از واقعيّت يا موجود شايسته موجوديّت ] . يك عرفان سازنده نميتواند شناخت علمى و آشنائى با حقّ را ناديده بگيرد .

لذا بنظر ميرسد كه آن گروه از مربّيان كه انسانهاى مورد تربيت خود را از آغاز كار و بطور مستقيم ، از جهان هستى بريده و متوجّه عالم معنى مينمايند ،بطوريكه انسان مورد تربيت تدريجا با يك من عريان و مجرّد از هستى روياروى قرار ميگيرد ، كار صحيحى انجام نميدهند ، زيرا من مجرّد از هستى كه تدريجا موجب الغاى هستى از خود من نيز مى‏گردد ، نميتواند در رابطه و جاذبه حقيقى خداوند هستى‏بخش قرار بگيرد .

بجهت عدم توجّه باين موضوع با اهميّت است كه انسانهاى فراوانى بجاى احساس عظمت من وابسته به هستى‏بخش ،خود را به يك من ساخته شده از تجسيم و گاهى تخيّل مبدّل ميسازند و گاهى هم با دريافت عظمت من عالى انسانى گمان مى‏برند كه عين خداوند هستى بخش شده ‏اند . آرى ، من انسانى بآن عظمت است كه عالم هستى در مقابلش چيزى نيست ، و ميتواند به مقامى برسد كه نمونه‏ هائى از صفات ربوبى را بمقدار ظرفيّت وجودى خود تحصيل نمايد ، ولى خداوند هستى بخش بالاتر از آن من با عظمت است كه آدمى با تخلّق به اخلاق اللّه ، آنرا به دست مى ‏آورد .

يك نكته ديگر را هم در اينجا تذكّر ميدهيم كه توجّه بآن لازم است ، و آن اينست كه خداوند متعال در آيات فراوان از قرآن مجيد ، علم خود را بتمام موجودات عالم هستى تذكّر ميدهد . آيا لازمه اين حقيقت كه خداوند متعال عالم بر همه موجودات عالم هستى است ، اين نيست كه آن انسانهائى كه به كمال عرفان ربوبى موفّق ميشوند ، بايستى در حدود استعداد خود ، با معلومات الهى آشنا گردند ؟

دو گرداندن ( ساختن ) با بعد فلسفى

نخست بايد مقصود از بعد فلسفى را چنانكه در اوائل اين مبحث متذكّر شده‏ايم ، بياد بياوريم . در اوائل اين مبحث گفتيم كه مقصود از شناخت فلسفى شطرنج‏بازى ذهنى با يك عدّه مفاهيم و اصول ساخته شده از فعّاليّتهاى ذوقى و تجريدى و خيالى نيست و مقصود از شناخت فلسفى قربانى كردن واقعيّات جاريه در عالم هستى ، به اصطلاحات و الفاظ خوشايند نيز نميباشد ، بلكه منظور از شناخت فلسفى پيدا كردن پاسخ حقيقى مغز آدمى است به فهميدن مبادى و كلّيّات عاليه‏اى كه بتواند از اين راه حسّ هستى شناسى خود را اشباع نمايد و اين همان حسّ بسيار با ارزش است كه آدمى را به فهم و انتزاع قوانين كلّى علوم از محسوسات جزئى جهان هستى وادار مينمايد .

نسبت فلسفه باين معنى به حكمت ، نسبت علم به عمل ( نسبت آموختن به گرديدن ) ميباشد . تربيت فلسفى غير از تعليم فلسفه است . تعليم و تعلّم فلسفه مخصوصا با روش حرفه‏اى آن ، كار زياد دشوارى نيست . آنچه كه مهمّ و دشوار است ، تربيت فلسفى است كه نخست ذهن آماده درك حقائق فلسفى گردد و سپس من انسانى با درك مبادى و اصول كلّى هستى شناسى ، گسترش پيدا كند و آن عالم اكبر كه بقول امير المؤمنين عليه السّلام در درون آدمى است ، از صورت اجمال در من انسانى بصورت تفصيل درآيد . بنابراين تربيت و گرداندن فلسفى يعنى به فعليّت رساندن عالم اجمالى هستى در من بصورت تفصيلى آن .

سه گرداندن شهودى

بنظر ميرسد كه ما هيچ گونه وسيله‏اى مستقيم براى تربيت شهودى در دست نداريم . باين معنى كه ما نميتوانيم وسيله‏اى داشته باشيم كه مستقيما شخصى را وادار به شهود حقائق بنمائيم . آنچه كه ميتوان انجام داد آماده كردن مقدّمات مغزى و روانى براى شهود است ، مانند تشويق مؤكّد به تمركز قواى مغزى و تحريك براى بدست آوردن توانائى بر آزاد ساختن مغز از اصول و مفاهيم پيش ساخته و راكد ، و آشنا ساختن متربّى ( مورد تربيت ) با استعدادهاى ناشناخته مغز و روان و غير ذلك . و لذا گفته ميشود :

من ترا بردم فراز قلّه هان
بعد از آن تو از درون خود بخوان

اين نكته را بايد در نظر داشته باشيم كه آنچه در تربيت‏هاى شهودى امكان‏پذير ميباشد ، دو نوع شهود است : نوع يكم شهود هستى بطور كلّى كه براى سالكان تكاپوگر معرفت دست ميدهد . نوع دوم شهود بعضى از واقعيّات عالم هستى و ماوراى طبيعت . و امّا شهود همه حقائق و واقعيّات بدون نياز به عقل و مقدّمات حسّى و فعّاليّت‏هاى تجربى : لا اقلّ در مسير حيات معمولى امكان ناپذير است .

چهار گرداندن ( ساختن ) با بعد اخلاقى

همه تلاش‏ها و زحمات يك باغبان گل پرور كه ممكن است به آموزش‏ها و تكاپوهاى علمى فراوانى نيازمند بوده باشد ، براى رويانيدن گلهائى است كه بمرحله شكوفائى برسند ،تخلّق به اخلاق والاى انسانى يعنى شكوفائى همه استعدادها و حقائق مربوط به انسان .

آن پيشتازان فكرى كه دوران ما را پايان دوران ما قبل تاريخ ( تاريخ انسانى ) مى‏نامند و براى آغاز تاريخ انسانى هر گونه تلاش مى‏كنند و از بكار گرفتن هيچ منطقى مضايقه ندارند ، بايد بدانند تغيير دادن وضع زندگى انسانها در رابطه با صنعت و هنر و پول و جريانات نظامى و ديگر شئون امروزى بشرى به وضعى ديگر ، بدون احساس ضرورت گرديدن و گرداندن اخلاقى ،

ادامه همان دوران ما قبل تاريخ است نه پايان بخشيدن به آن . هيچ راهى براى ختم دوران ما قبل تاريخ جز شكوفا ساختن درون انسانها با اخلاق عالى انسانى كه همان شكوفائى حقائق است ، ديده نميشود . شايد درباره انسان سخنى نمانده كه گفته نشود ، و تجربه‏اى نمانده كه انجام نگردد و تلاشى در مسير « حيات معقولش » نمانده است كه صورت نگرفته باشد . يا حدّ اقلّ محصولى كه بشر از سرمايه و تلاش براى پيشرفت خود برداشته است ، بقدرى در مقابل آن سرمايه و تلاش ناچيز است كه بدون شرمسارى نميتوان آن را مطرح نمود .

اكنون موقع آن رسيده است كه معلّمان و مربّيان بهر نحوى كه ممكن است بايد به انسانهاى مورد تعليم و تربيت بفهمانند كه « هرگز فراموش مكن كه تو انسانى و با آنان كه شركت در زندگى دارى نيز انسانند . آنان نيز مانند تو خوشى لذّت را در مى‏يابند و درد و ناگوارى الم را مى‏فهمند و همان عامل جلب سود و لذّت كه براى تو انگيزگى دارد و تحريك مى‏كند ، در همه آنان كه مستقيم يا غير مستقيم با آنان در ارتباط هستى ، براى آنان نيز انگيزگى دارد » . بدون تحرّك و جوشش براى دريافت اصل فوق قرار گرفتن در مسير گرديدن و گرداندن هرگز به نتيجه‏اى نخواهد رسيد .

آن مربّيانى كه بعد والاى اخلاقى انسانهاى مورد تربيت خود را تقويت نميكنند و آن را به فعليّت نمى رسانند و در عين حال مراكز دانش و منابع پيشرفت هزاران نوع چراغ و نيرو و اسلحه در اختيار انسانها ميگذارند ، كارى جز آماده كردن ميدان براى تنازع در بقاء انجام نميدهند . و معلوم است كه برد در اين ميدان خطرناكتر از جنگل با كيست و باخت با كيست . مسئله در تربيت‏هاى فردى هم از اينقرار است .

اگر درون انسان را اخلاق شكوفا نسازد ، تلاش و تكاپو براى گرداندن يك انسان از مرحله طبيعى به نفسى و از نفسى به عقلى و از عقلى به حكمى و از اين مرحله به عرفانى ، نتيجه‏اى جز بارقه‏هاى موقّت و گاهى مخلوط با تخيّلات در بر نخواهد داشت .

پنج گرداندن با بعد حكمى

وقتى كه اين جملات را ميگوئيم : « انسان با هوش و با ذكاوت » ، « انسان مبتكر » ، « انسان هنرمند » ، « انسان دانشمند » ،« انسان فيلسوف » ، « انسان مدير » ، « انسان سياستمدار » ، « انسان معلّم و مربّى » ،« انسان اخلاقى حرفه‏اى » ، « انسان عارف حرفه‏اى » ، « انسان مذهبى حرفه‏اى » هيچ گونه اشاره‏اى به حكمت نكرده‏ايم ، زيرا ميدانيم كه يك انسان با اتّصاف به بعضى از آن صفات يا با همه آنها ، حكيم نميباشد ، زيرا اوّلين شرط اتّصاف يك انسان با حكمت ، آنست كه صفات عالى انسانى براى او جنبه حرفه‏اى نداشته باشد . همچنين هيچ يك از آن صفات را در مجراى معامله و آرايش ذات قرار ندهد و معرفت او درباره هستى و اجزاء و روابط آن در هر دو قلمرو انسانى و جهانى ناب و خالص بوده باشد ، بطوريكه اگر وجود او بخواهد تجسّمى از آن معرفت باشد ، بتواند منطق و ارزش الگو و قاعده براى « حيات معقول » انسانها بوده باشد .

ممكن است گفته شود : اگر مربّيان بتوانند اخلاق را در تربيت تضمين كنند ، احتياجى به تربيت حكمى نيست ، زيرا خود انسان هاى مورد تربيت به بركت اخلاق خواهند توانست از يك روح شكوفا برخوردار شوند . پاسخ اين اعتراض با نظر به وسعت و عمق معناى حكمت روشن ميشود ، زيرا اخلاق بدون حكمت جز عمل و رفتار نيك بدون تكيه بر ريشه‏ها و عوامل اصلى آن كه در ذات انسانى وجود دارد ، چيز ديگرى نيست . آن اخلاق كه پيامبر اكرم هدف بعثت خود را تتميم و تكميل آن معرّفى ميفرمايد ، بدون تكيه بر حكمتى كه آن هم مطابق آيات قرآن مجيد از اهداف بعثت پيامبران ميباشد ، امكان‏پذير نيست . بنابراين از يك جهت ميتوان گفت :تلازم ميان اخلاق و حكمت ، تلازم معلول است با علّت خود . يا بعبارت صحيح‏تر نسبت حكمت به اخلاق ، نسبت روح است به بدن .

شش گرداندن با بعد عرفانى

اين مسئله و مسئله گرديدن با بعد عرفانى كه در تفسير عمومى همين خطبه مطرح خواهند گشت ، لذا در اينجا از تفصيل بيشتر در مسئله گرداندن با بعد عرفانى خوددارى ميشود .

هفت گرداندن با بعد مذهبى

اين بعد با اهمّيّت در وجود انسانى هدف اصلى همه پيامبران عظام و اوصياء و پيروان آنان ميباشد . مسلّم است كه مقصود از مذهب مقدارى عقائد تقليدى و اذكار و اوراد و حركات حرفه‏اى و اعتيادى محض نيست كه فقط براى رفع ملالت يكنواخت بودن زندگى و تكرار رويدادها منظور ميگردد . و شگفت‏ انگيزتر از اين تفسير و توصيفى كه براى مذهب گفته شده است ، نظريّات بعضى از متفكّران است كه همين تفسير و توصيف درباره مذهب را بعنوان حقيقت مذهب مورد استفاده قرار داده و بشريّت را از به فعليّت رساندن اين بعد حياتى بر حذر داشته‏اند در صورتيكه اگر بخواهيم بعد مذهبى انسانها را ناديده بگيريم ، با اينكه شش بعد مزبور ميتوانند امتيازاتى را در زندگى انسان بوجود بياورند ، ولى نميتوانند اصل وجود آدمى را بقول افلاطون از تصادف و انكار خويشتن نجات بدهند .

لذا بايستى همان ابعاد ششگانه را كه در اين مقدّمه مورد بررسى قرار داده‏ايم با اعتقاد به اصول اساسى مذهب و با عمل به احكام فطرى و سازنده روح آدمى براى آمادگى به قرار گرفتن در جاذبه ربوبى ، به نتيجه معقول خود برسانيم . تطبيق جملات اين خطبه بر ابعاد هفتگانه و طرح اصول بنيادين عرفان مثبت اسلامى 4 ، 10 عباد اللّه إنّ من أحبّ عباد اللّه إليه عبدا أعانه اللّه على نفسه فاستشعر الحزن و تجلبب الخوف فزهر مصباح الهدى فى قلبه و أعدّ القرى ليومه النّازل به ( اى بندگان خدا ، از محبوبترين بندگان در پيشگاه ربوبى بنده‏ايست كه در شناخت خود و ساختن آن يارى فرمايد . [ اين انسان مورد عنايت خداوندى ] لباسى از اندوه [ مقدّس ] بر تن و پوشاكى از بيم بر خود پوشيد .

نتيجه چنين شد كه چراغ هدايت در دلش بر افروخت و براى آن روز [ واپسين ] كه مانند مهمان بر او وارد خواهد شد ، آماده گشت )

خود شناسى براى خودسازى اوّلين گام در راه عرفان مثبت

ترديدى نيست در اينكه خودسازى كه هدف اساسى عرفان مثبت است ،بدون شناخت خويشتن امكان‏پذير نميباشد . خودشناسى بدون بدست آوردن علمى « خود آنچنانكه هست » انجام نخواهد گرفت . در اينجا مقصود از « خود شناسى » علمى ، معناى اصطلاحى آن نيست ، بلكه مقصود اطّلاع از صفات و فعّاليّت‏ها و چگونگى تأثير و تأثّر خود از كالبد جسمانى و دنياى مادّى و همچنين اطّلاع از استعدادها و نيروهاى آن است ، چنانكه مقصود از تقدّم خودشناسى بر خودسازى آن نيست كه انسان بايد اوّلا يك روانشناس ماهر و يك فيلسوف در مسائل روانى باشد ، سپس به انسان شدن آغاز كند .

آنچه كه مهمّ است اينست كه نخست بايد بوسيله تعليم و تربيت و درون‏نگرى و مراقبت‏هاى روشنگر مقدارى به عظمت روح پى ببرد و تدريجا به يك عدّه اصول و فعّاليّت‏هاى عالى روح آشنائى پيدا كند و اين اعتقاد و يقين به او حاصل آيد كه برخوردارى روح از آن نيروها و استعدادها كه خداوند متعال به آن عنايت فرموده است ، قانون دارد و نظم دارد .

دليل بر لزوم چنين اعتقاد و يقين اينست كه وقتى كه اين انسان آگاه مى‏بيند يك موجود كوچك و محقّر و ساده مانند يك عدد كاه ، يك برگ در روى درخت يا افتاده بر زمين ، بدان جهت كه واقعيّت دارد بر كنار از نظم و قانون نيست ، آيا روح با آن عظمت خيره كننده‏اش ميتواند چيزى بى‏نظم و قانون باشد ؟ اين آگاهى‏ها و معارف ابتدائى بشرط آنكه پيگيرى شوند و عملى را كه اقتضاء مى‏كنند ، با كمال خلوص بجا آورده شود ، در اين موقع سالك سبيل عرفان براه افتاده است .

يكى از اساسى‏ترين علل يا بعبارت ديگر اساسى‏ترين انگيزه اقدام به خود شناسى و خودسازى ، آن نگرانى مقدّس است كه انسان هشيار در هر حال كه باشد ، درباره « آنچنانكه بايد » در درون خود احساس مينمايد . اين نگرانى مقدّس مانند همان اندوه مقدّس است كه در مبحث [ لذّت جوئى از وجد و حال عرفانى جوانه‏ايست كه پس از قطع شاخه هاى خودخواهى در « خود طبيعى » سر برميكشد ] بآن اشاره كرديم و گفتيم اندوه ناشى از توجّه دقيق به آن سرمايه بزرگى كه خداوند هستى بخش به انسان عنايت فرموده است كه اين كنجكاوى را بدنبال خود مى‏آورد كه آيا من از اين سرمايه « آنچنانكه بايد » بهره‏بردارى ميكنم يا نه ؟ بهمين جهت است كه در موارد بسيارى از آيات قرآنى و نهج البلاغه و ديگر منابع اسلامى با مطلوبيّت اندوه و خوف و خشيت روبرو ميشويم . گفتيم كه آگاهى‏ها و بيدارى‏هاى مقدّماتى عرفان مثبت از آشنائى با عدّه‏اى از اصول و فعّاليّت‏هاى عالى روح شروع ميشود .

هر اندازه كه تطبيق عمل بر آن آگاهى‏ها و بيدارى‏ها افزايش مييابد ،بر روشنائى‏ها و نورانيّت‏هاى عرفانى افزوده ميشود و اينست معناى فزهر مصباح الهدى فى قلبه و أعدّ القرى ليومه النّازل به [ در نتيجه اقدام جدّى به خودشناسى واقعى و خودسازى ] چراغ هدايت در دلش برافروخت و براى آن روزى كه مانند مهمان بر او وارد خواهد شد آماده گشت . )

بنابراين ، طبيعت اصلى روح كه هميشه سر ببالا دارد ، از يك طرف و تحريك شديد نگرانى مقدّس و اندوه والا درباره « آنچنانكه بايد » از طرف ديگر و تكاپوى عملى مطابق آگاهى‏ها و بيداريهاى حاصل از طبيعت روح و نگرانى مقدّس ، تدريجا چراغ هدايت را در قلب انسان سالك روشنتر و پرفروغ‏تر ميسازد . نيروى اصلى اين چراغ كه در درون سالك برافروخته ميشود ، از طبيعت اصلى روح برميآيد كه از عالم امر است .

آنچه كه انسان سالك بايد انجام بدهد ، محفوظ و مصون داشتن اين چراغ الهى از بادهاى طوفانى تمايلات و خودخواهى‏ها و بهره‏بردارى از آن است . اين چراغى است كه اگر در پرتو آن حركتى انجام نگيرد ، بخاموشى ميگرايد ، همچنانكه بادهاى طوفانى شهوات و تمايلات حيوانى آنرا خاموش ميسازد .

شمع دلشان نشانده پيوست
آن باد كه در دماغشان هست

جريان معرفت و عمل و چگونگى دخالت ابعاد هفتگانه در آن

براى تنظيم اين جريان بزرگ ميتوانيم مراحل مختلف آنرا بقرار زير در نظر بگيريم :

1 بيدارى و آگاهى به هستى خود در عرصه بزرگ هستى [ اين بيدارى و آگاهى به هستى خود ، نه احتياجى به « انسان معلّق » ابن سينا دارد ] . اين بيدارى و آگاهى طبيعى‏ترين حركت من است و نيازى به غوطه خوردن در شناخت‏هاى علمى و معارف فلسفى ندارد . البتّه لازم نيست كه اين مرحله در آغاز رشد طبيعى و جسمانى بروز نمايد ، بلكه در هر موقعيّتى از ساليان عمر كه آمادگى توجّه بر خويشتن ظهور كند ، مرحله مزبور كه بيدارى و آگاهى است ، ميتواند بجريان بيفتد . لذا چه بسا اين مرحله در آغاز دوران جوانى بروز كند و ممكن است در دوران ميانسالى و حتّى در دوران پيرى و كهنسالى هم براى انسان روى بياورد .

عوامل بروز اين مرحله بجهت تنوّع شرائط ذهنى و محيطى و رويدادهاى محاسبه نشده ، بسيار مختلف است . با اينحال يك عامل مشترك و بسيار مهمّ وجود دارد كه در همه موارد بايد بروز كند و آن عامل عبارتست از احساس اينكه بايد حيات خود را از ميان عوامل مزاحم و نابود كننده بگذراند و او بايد بطور دائم موانع ابقاى حيات خود را از سر راه حيات بردارد . بهمين جهت است كه از نظر سادگى « من زنده ‏ام » ، مقدّم بر « من هستم » ميباشد . از اين نكته روشن مي شود كه هيچ منافاتى ما بين عدم بيدارى و آگاهى به هستى خود در عرصه بزرگ هستى و تكاپوى ذهنى و عضلانى براى ادامه ابعاد گوناگونش وجود ندارد .

انتقال از درك حيات به درك هستى خويش كه مفهومى وسيع‏تر است ، نياز بيك تجريد ساده دارد كه هر روز و شب آن را در كارهاى ذهنى خود انجام ميدهد . مانند « انسان بطور كلّى حيوان است » ، « انسان بطور كلّى قابل تعليم و تربيت است » ، « حيات بطور كلّى احتياج به دفاع از آن دارد » . . . اگر چه حتّى مفاهيم موجود در قضاياى فوق را و نه نيازى به فكر ميكنم پس هستم » دكارت و نه بآن جمله سطحى « من عصيان ميكنم پس هستم » زيرا كمترين حركت براى ادامه وجود يا در ادامه خود كاشف از علم اوّلى و ناآگاه ( كه حضور هستى براى من است ) همان علم به هستى خويشتن است ، كارى كه بيدارى و آگاهى به هستى خود انجام ميدهد ، اشراف و توجّه بآن هستى است ، نه اثبات كننده آن . يعنى بيدارى و آگاهى به هستى خود نمايانگر رشد عقلى آدمى است كه هستى خود را براى خويشتن مطرح ميكند .با مقرّرات رسمى منطق نداند .

2 بيدارى و آگاهى به هستى خويشتن در عرصه بزرگ هستى يكى از دو نتيجه را ميدهد : نتيجه يكم آگاهى عالى‏ترى است كه از مجرّد انعكاس هستى خويشتن در عرصه بزرگ هستى بالاتر بوده و به مرحله چرا ؟ و يعنى چه ؟ گام ميگذارد ، مسلّم است كه اگر چه پاسخ اين سؤال در آغاز كار فكرى با مسائل ساده برگذار ميشود ، ولى هيچ ترديدى نيست كه اگر اين كار فكرى با تحريك عدم قناعت مقدّس به ساده‏نگرى ادامه پيدا كند ، تدريجا وارد حكمت هستى خواهد گشت . يعنى بطور جدّى خواهد فهميد كه « بازى باين درازى نبود » .

3 اكنون باين مرحله رسيده‏ايم كه طبيعت اصلى روح احساس رهائى و آزادى براى فعّاليّت خود مينمايد . براى اين فعّاليّت ، دو عامل بسيار اساسى وجود دارد : عامل يكم خود جوهر روح الهى در انسان است كه بالا نگر و كمال‏گرا است . عامل دوم آن نگرانى مقدّس است كه انسان بيدار در هر موقعيّتى كه قرار بگيرد ، براى « من آنچنانكه بايد » دارا ميباشد . ممكن است اين نگرانى بمعناى اشتياق شديد به رفع نقص در نظر گرفته شود . اين معنى در عقيده عدّه‏اى از متخصّصان علوم روانى در دوران جديد هم بعنوان غريزه جبران ضعف مورد قبول و تأكيد قرار گرفته است .

و بهر حال اين معنى كه گفتيم ، از اساسى‏ ترين عوامل پيشرفت انسانى است ، و با هر اصطلاحى كه تعبير شود ، اشكالى ندارد ، مانند : نگرانى مقدّس ، عدم رضايت به آن موقعيّت كه انسان آنرا بدست آورده و آن موقعيّت نتوانسته باشد ، بر انسان سوار شود و دست و پاى روح او را از حركت به پيش ببندد . غريزه جبران ضعف ،غريزه گسترش موجوديّت و غير ذلك .

مناسب‏ترين نظريّه در اين مسئله اين است كه آنچه كه اصالت دارد ، همان كمال‏گرائى روح الهى است كه من را دائما به مراحل كمال بالاتر تحريك ميكند . و چون اين تحريك بسيار نيرومند است ،و احتمال از دست دادن كمال ، موجوديّت انسان را غير قابل تفسير و توجيه مينمايد ، لذا نگرانى فوق كه آنرا نگرانى مقدّس ناميديم ، در درون انسان درباره از دست دادن كمال كه بهيچ وجه قابل جبران نيست بروز مينمايد .

4 پس از طىّ مراحل سه‏گانه فوق ، پديده عمل براى ورود به مسير كمال ضرورت پيدا ميكند . زيرا بديهى است كه مجموع سه مرحله كه عبارت بود از ديدن و بينائى و آماده شدن براى تحرّك جدّى ، آن نيست كه آدمى بايد آنها را بترتيبى كه ما ذكر كرديم سپرى نمايد ، بلكه مقصود بوجود آمدن آن سه فعليّت روحى است كه براى ورود به عرفان مثبت اسلامى ضرورت دارد ، اگر چه بر خلاف تربيتى باشد كه ما مطرح نموديم .

عمل يعنى چه ؟ بدانجهت كه هر سه مرحله مزبور مقدّمات كمال روحى انسان است ، مسلّما هر عملى نميتواند شايسته گرديدن در مسير عرفان مثبت بوده باشد ، بلكه بايد عمل از حقيقتى برخوردار باشد كه بتواند من سالك را تلطيف و تهذيب نمايد ، و اين گونه گرديدن حتما بايد بوسيله خيرات و كمالات بوده باشد كه بوسيله پيامبران الهى و حكماى راستين و اخلاقيّون انسان‏شناس كه به كمك عقل و وجدان انسانها شتافته‏اند ، ابلاغ شده است . براى وصول به مرحله عمل از هر سه بعد : علمى ، فلسفى و شهودى ميتوان استفاده كرد ،

يعنى در روشن ساختن مسير حركت و افزايش بينائى هر سه بعد مزبور ميتوانند سهم بسزائى داشته باشند . شناسائى روان و فعّاليّتها و استعدادهاى آن با روش واقع‏گرائى نه شطرنج‏بازى‏هاى مغزى و نه خيالات بى‏اساس ، همان هستى شناسى علمى است . شناسائى هستى بزرگ هم از آن جهت كه تكاپوگر عرفانى جزئى از آن است ميتواند با سه بعد مزبور تكامل داشته باشد و هم از جهت فروغ و عظمتى كه به كلّ هستى ميتابد ميتواند بالخصوص مورد شهود بسيار عالى انسان قرار بگيرد . اكنون وارد مرحله عمل شده‏ايم ، در حقيقت ميتوانيم بگوئيم :

شروع به برداشت محصول از سه مرحله فوق گشته‏ايم . و اين را هم فهميديم كه عنايات بالغه خداوندى چه بوسيله پيامبران الهى برونى و چه بوسيله پيامبران درونى كه عقول و وجدانهاى سالم انسانها ميباشند ، معناى عمل خير و كردار شايسته تكامل را براى ما توضيح و تعليم فرموده‏اند .

اين عمل بعد اخلاقى عملى و حكمى و عرفانى ما است كه بعد چهارم و پنجم و ششم از ابعاد هفتگانه ميباشند . امّا بعد مذهبى چنانكه در گذشته توضيح داده‏ايم ، عبارت است از اسناد تحقّق بخشيدن بهمه آن ابعاد به مشيّت بالغه خداوندى و تطبيق عمل بر دستورات مقرّره كه بوسيله وحى به پيامبر عظيم الشّأن اسلام ابلاغ شده است .

معرفت مقدّمه عمل و عمل مقدّمه معرفت در گرديدن عرفانى

در گامهاى نخست يك يا چند عمل ذهنى بسيار مهمّ انجام ميگيرد كه آدمى بيدار ميشود و به هستى خويش در عرصه بزرگ هستى آگاه ميگردد ،پس اين عمل نخستين ، موجب مقدّمه معرفت نخستين ميباشد . معرفت حاصله از عمل مزبور بنوبت خود مقدّمه اعمال انسانى در مسابقه در خير و كمال ميگردد .و هر عملى كه در مسابقه در خير و كمال تحقّق پيدا مى‏كند ، بدانجهت كه همراه با نيّت پاك و خلوص و صفا است ، نيروئى براى چراغ معرفت بعدى ميگردد

آينه دل چون شود صافىّ و پاك
نقش‏ها بينى برون از آب و خاك

هم ببينى نقش و هم نقّاش را
فرش دولت را و هم فرّاش را

در حقيقت هر عمل مستند به معرفت ناب بر مبناى خلوص و صفا باضافه نتيجه مثبت خود كه در گرديدن به وجود مى‏آورد ، چراغى روشنتر براى مرحله بعدى آماده مينمايد . همه آن آيات قرآنى كه قرآن و دين را عامل نورانيّت نور معرّفى ميكند [ قَدْ جآئَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ ( براى شما از طرف خداوند نور و كتاب آشكار] ، قطعا نور حاصل از تطبيق عمل بر آن است ، و الاّ مجرّدالفاظ صادره از زبان پيامبر اكرم ( ص ) و ديگر پيشوايان و همچنين نقش كتابتى آيات قرآن مقدارى از پديده‏هاى فيزيكى هستند ، نورانيّت همه آنها از دو جهت است : جهت يكم استناد به خدا است .

جهت دوم اينست كه عمل به آن كلمات و آيات عامل نورانيّت مغز و روح آدمى است ، چه عمل روحى كه اعتقاد به واقعيّات در آن كلمات و آيات ميباشد و چه اعمال عضوى و تكاپوى جسمانى كه مستند به نيّت پاك و خلوص والا بوده باشد . در سوره انفال آيه 29 چنين آمده است :

يآ أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً ( اى مردمى كه ايمان آورده‏ايد ، اگر براى خدا تقوى بورزيد ، خداوند در شما عامل شناخت حقّ و باطل و تفكيك آن دو از يكديگر را بوجود مى ‏آورد ) .

وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا [ العنكبوت آيه 69 ] ( كسانيكه در مسير ما مجاهدت مي كنند ، قطعا آنان را به راه‏هاى خود هدايت خواهيم كرد ) .

در قرآن مجيد بهمين جريان ( معرفت مقدّمه عمل و عمل مقدّمه معرفت ) تذكّر داده شده است . يعنى در بعضى از آيات معرفت را مقدّم بر عمل قرار داده و در آياتى ديگر عمل را مقدّم بر معرفت . در سوره بقره آيه 151 چنين آمده است :

كَمآ أَرْسَلْنا فيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا وَ يُزَكّيكُمْ . ( چنانكه در ميان شما رسولى از خود شما فرستاديم كه آيات ما را براى شما تلاوت ميكرد و شما را تزكيه مينمود ) .

آمده است ) . المائده آيه 15 و اين مضمون در آيات زير نيز آمده است : البقره 257 ، المائده 15 و 16 و 44 ، 46 ، الاعراف 157 ، ابراهيم 1 و 5 ، الزّمر 22 ، الحديد 9 ، التّغابن 8 ، النّساء 174 ، الانعام 91 ، الشّورى 52 ، آل عمران 184 فاطر 25 .

اگر حقيقت بعد از تشخيص داده شدن جدّى گرفته شود ، هم بر معرفت افزوده ميشود و هم عمل پر معنى و ضرورى تلقّى ميگردد

با نظر به مجموع مطالعات مربوطه در سرگذشت پيشرفت بشرى در دو بعد مادّى و معنوى و با نظر به مشاهدات مستقيم درباره وضع روانى انسانها و همچنين با دقّت لازم و كافى در منابع اسلامى و محصول تفكّرات ناب حكماء راستين اقوام و ملل ، اين قضيّه را ميتوان بعنوان يكى از اساسى‏ ترين اصول در جريان گرديدن تكاملى عرفانى تلقّى كرد كه اگر حقيقتى تشخيص داده شد ، و آن حقيقت براى حيات انسانى هم از نظر پذيرش و هم در ميدان عمل واقعا جدّى تلقّى گشت ، هر دو بال معرفت و عمل را تقويت مينمايد .

درد بشرى آن نيست كه محروم از وصول به حقائق است زيرا انسانها ميتوانند بحدّ لازم با حقائقى كه حيات آنان را بسوى هدف اعلا توجيه نمايد ، آشنائى پيدا كنند و با جدّى گرفتن آن حقائق ، به حقائق در حدّ كافى نيز نايل آيند ، بلكه درد بشرى در اينست كه براى او اثبات نشده است كه حقيقت را نميتوان به شوخى گرفت ، شوخى گرفتن هر حقيقتى كه براى يك انسان ثابت شده است ، مساوى شوخى گرفتن خود حيات است باندازه همان حقيقت .

وقتى كه ضرورت عدالت به عنوان يك حقيقت اثبات شد ، شوخى كردن با آن حقيقت ، جز ببازى گرفتن همه واقعيّات و قوانينى كه ضرورت عدالت را اثبات كرده‏اند ، چيز ديگرى نميباشد . اين تباهى در بازى با آن حقائقى كه در بروز و ثبوت رسيدن آنها ،ابعاد و عوامل گوناگونى دست بكار بوده باشد ، شديدتر و مهلك‏تر ميباشد .

بعنوان مثال ، وقتى كه ميگوئيم سخن راست حقيقتى است كه بايد بآن عمل شود . شوخى با اين حقيقت و بى‏اعتنائى بآن ، در حقيقت عبارتست از :

1 محو كردن ضرورت اطمينان انسانها بيكديگر در زندگى اجتماعى كه خود از بين رفتن اين اطمينان موجب اختلال قطعى حيات اجتماعى ميباشد .

2 تجويز بازى با خويشتن و فريب دادن خود ، زيرا موقعى كه يك انسان دروغ ميگويد : در حقيقت ، يك واقعيّت را كه با آن ، ارتباط ذهنى پيدا كرده است ، مسخ مينمايد . امكان مسخ كردن واقعيّت را كه با آن ، ارتباط ذهنى پيدا كرده است ، امكان مسخ كردن واقعيّت كه دروغگو در مغز خود در مييابد ، او را فريب ميدهد كه تو ميتوانى با اينكه جنايت را با چشمت ديده‏اى و جنايتكار را مشاهده كرده‏اى ، بگوئى : جنايتكار او نبوده است . احساس اين امكان است كه دروغگو را به دگرگون كردن واقعيّت وادار كرده و رابطه مغز و روان خود را با واقعيّت زير پا ميگذارد . اين يك بيمارى مغزى و جراحت روانى است كه احساس امكان دروغ روى آنرا مى‏پوشاند .

3 سرايت اين بيمارى و جراحت به ديگر ارتباطات مغزى و روانى با واقعيّات امرى است كاملا طبيعى ، زيرا فرض اينست كه مغز اين انسان نظم واقع‏يابى خود را از دست داده است ، و احتمال اينكه نظم واقع‏يابى مغز مختلّ شود ، ولى نيروهاى ديگر مغز كار خود را كاملا سالم انجام بدهند ،خيالى بيش نيست . اين اصل را بايد جدّى تلقّى كنيم كه : هيچ شخصيّتى نميتواند از سلامت برخوردار باشد مگر اينكه رابطه خود را با حقيقتى كه براى او كشف شده است ، مانند رابطه خود با خويشتن تلقّى كند . و نيز بايد اين واقعيّت را بپذيريم كه عظمت و ضرورت و ارزش حقيقت مستند به لذّت بخش بودن آن براى ما نيست ،چنانكه مستند به خيال و آرزوهاى ما نيز نميباشد . اساس همه اختلالات معرفتى ما اينست كه با احساس لذّت بى‏اساس رهائى و انعطاف در برابر حقائق ، [ كه گاهى نام آنرا از روى بدترين حماقت‏ها زيركى و سوار شدن بر حوادث مى‏ناميم ] شخصيّت خود را از مصالح بنيادين معرفت محروم ميسازيم بهر حال ، جدّى تلقّى كردن و پذيرش حقيقت به عنوان حقيقت اگر هم زيبا و جالب نباشد ، اگر هم لذّت بخش نباشد ، هويّت شخصيّت را مستحكم و حقيقت‏جو ميسازد .

استحكام و حقيقت جوئى آن از يكطرف ، فروغ ذاتى خود حقيقت ازطرف ديگر ، بزرگترين عامل روشنائى درون و افزايش تدريجى آن روشنائى است كه عمل مطابق دريافت حقيقت را مانند معلولى كه بالضّروره بدنبال علّت خود مى‏آيد ، بدنبال خود مى‏آورد . اگر چنين هويّتى براى شخصيّت آدمى منعقد نگردد ، بر فرض اينكه انسان در هر روز با هزاران حقيقت و واقعيّت روياروى شود ، همه آن حقائق بجهت اختلال در هويّت شخصيّت ، مانند اشباح و سايه‏ها و كابوس‏ها و امواج مبهم از برابر ديدگان آدمى رژه ميروند و نابود ميگردند و در نتيجه انسان است و حيات پوچ او .

اشخاص فراوانى چه از صنف مردان و چه از صنف زنان در هر دوره از دوره‏هاى سه گانه جوانى و ميانسالى و سالمندى ، كه بيشتر افراد آنان را تحصيل كرده‏ها تشكيل ميدهند ، از اين جانب مى‏پرسند : چرا فروغ حيات براى ما بسيار بسيار ضعيف و ناچيز مينمايد ؟ چرا ما از داشتن گمشده نا معيّن اين همه رنج مى‏بريم . من غالبا ميديدم اين اشخاص همان سخن تولستوى را تكرار مى‏كنند كه ميگويد : « احساس مى‏كردم چيزى در درونم فرو ريخته بود كه همواره زندگيم بر پايه آن استوار بود . احساس ميكردم چيزى نداشتم تا بدان بياويزم و زندگى معنوى از فعّاليّت باز ايستاده بود . . . آنگاه به حال خود نظر كردم ، مردى سالم و خوشبخت كه طناب را پنهان مى‏كند تا خود را از سقف اتاقى كه هر شب در آن تنها ميخوابد ، حلق‏آويز نكند ، ميديدم . ديگر تيراندازى نمى‏كنم ، مبادا كه تسليم وسوسه بسيار آسان پايان بخشيدن به زندگيم با تفنگ بشوم . نميدانستم چه ميخواستم ، از زندگى مى‏ترسيدم ، ميخواستم رهايش كنم ، و با اينحال همچنان به آن اميد بسته بودم . همه اين احساسها درست زمانى دست داد كه وضع ظاهرى زندگيم حكم ميكرد ، بايد كاملا سعادتمند باشم . همسر خوبى داشتم كه دوستم داشت و دوستش داشتم ،فرزندان خوب و ثروت سرشارى داشتم كه بى‏آنكه زحمتى بكشم ، بر آن افزوده ميشد .

خويشاوندان و آشنايانم بيش از هر زمان ديگرى برايم احترام قائل بودند ،بيگانگان مرا سرشار از تحسين ميكردند و بى‏آنكه تصوّر مبالغه‏آميزى داشته باشم ، خودم را آدم سرشناسى ميدانستم . وانگهى نه ديوانه بودم و نه بيمار ،به عكس از چنان نيروى جسمى و ذهنى برخوردار بودم كه مانندش را در اشخاصى به سنّ و سال خودم به ندرت ديده‏ام . ميتوانستم بخوبى دهقانها درو كنم و ميتوانستم بى‏وقفه روزى هشت ساعت كار فكرى كنم ، بى‏آنكه هيچ احساس يا تأثير ناگوارى در من بگذارد . . . حاصل كار امروزم چه خواهد بود ؟ فردا چه خواهم كرد ؟ حاصل عمرم چه خواهد بود ؟ چرا بايد زندگى كنم ؟ چرا بايد كارى را بكنم ؟ آيا در زندگى هدفى هست كه مرگ گريز ناپذيرى كه در كمينم نشسته ،آنرا نابود و ويران نسازد ؟ اينها ساده‏ترين پرسشهاى عالم است . اين پرسشها در ذهن هر كسى ، از كودك نابخرد گرفته تا خردمندترين پيران ، هست . به تجربه من ، ادامه زندگانى بدون پاسخ گفتن به اين پرسشها ميسّر نيست [ روانشناسى كمال دوآن شولتس ترجمه گيتى خوشدل ص 10 و 11] .

اينجانب درباره وضع ذهنى اشخاصى كه در بالا عرض كردم دقّت و پرسش و تحليل‏هاى ممكن را انجام ميدادم . چيزى جز اينكه آنان حقائق فراوانى را زير پا گذاشته و آنها را جدّى تلقّى ننموده و از روى آنها جسته‏اند ، پيدا نميكردم .

اغلب اين اشخاص متوجّه نبودند كه حقيقت منظور آنها بدون برقرار كردن ارتباط منطقى صحيح با حقائقى كه براى وصول به آن حقيقت منظور پيش پايشان گسترده شده است ، حقيقت نمائى بيش نيست مانند حقيقت نما بودن محصول بدون پاشيدن بذر و آبيارى و تربيت گوناگون آن ، تا آنگاه كه محصول بطور حقيقى بوجود بيايد . امّا اينكه جدّى تلقّى كردن و پذيرش حقيقت موجب روشنائى درون آدمى ميگردد ، علّتش اينست كه هر حقيقتى با نظر به رابطه شخصيّت با آن ، مانند موجى از خود شخصيّت است كه سركشيده و واقعيّتى را براى شخصيّت وارد ميسازد و آنرا آبيارى ميكند و يا بعبارت صحيح‏ترنيروى درك و دريافت آنرا تقويت مينمايد . البتّه اين مسئله كه دسترسى انسان به حقائق و طرق آن چيست ؟ در عين حال كه مشكل نما است ، ساده و راحت‏تر از آن است كه مردم معمولا گمان مى‏برند .

ميتوان گفت : هر آنچه كه برآورنده نيازى از نيازهاى واقعى انسان است ، حقيقتى است كه بايد آنرا جدّى تلقّى نمود و پذيرفت . تشخيص اين نيازهاى واقعى [ نه خيالى و تصنّعى ] و شناخت حدود امكانات و قدرت ، آنچنان دشوار نيست كه آدمى را از حركت در مسير « حيات معقول » معذور نمايد . در قلمرو وسيع معرفت ، حقيقتى كه پاسخگوى تشنگى انسان به قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق است ، از

ديد موسى يك شبانى را به راه
كاو همى گفت اى خدا و اى اله

تو كجائى تا شوم من چاكرت
چارقت دوزم كنم شانه سرت

دستكت بوسم بمالم پايكت
وقت خواب آيد بروبم جايكت

گرفته تا معارفى كه بزرگترين حكما و عرفاى راستين را به گرديدن واداشته ، تا توحيد ابراهيمى ( ع ) و محمّدى ( ص ) و شهود على ( ع ) لم أعبد ربّا لم أره ( نپرستيده‏ ام خدائى را كه نديده ‏ام ) شامل ميگردد .

و در قلمرو وسيع عمل پاى ملخى كه مورچه ناتوانى با احساس شريف تكليف برين بحضور سليمان كمال يافته مى‏برد ، مشمول همان حقيقت گسترده است كه در حدّ اعلايش عمل رسالت رسولان قرار گرفته است .

اين حقيقت عبارتست از إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ [ البقرة آيه 156] ( ما از آن خدائيم و بسوى او بر ميگرديم ) .روح آدمى با داشتن اين حقيقت ، محال است كه با غير حقيقت روبرو شود .

دل گفت مرا علم لدنّى هوس است
تعليمم كن اگر ترا دسترس است

گفتم كه الف ، گفت دگر هيچ مگوى
در خانه اگر كس است يك حرف بس است

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۳

خطبه ها خطبه شماره ۸6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هشتاد و ششم

86 و من خطبة له عليه السلام

و فيها بيان صفات الحق جل جلاله 1 ، ثم عظة الناس بالتقوى و المشورة 2 قد علم السّرائر 3 ، و خبر الضّمائر 4 ، له الإحاطة بكلّ شي‏ء 5 ، و الغلبة لكلّ شي‏ء 6 ، و القوّة على كلّ شي‏ء 7 . عظة الناس 8 فليعمل العامل منكم في أيّام مهله 9 ، قبل إرهاق أجله 10 ، و في فراغه قبل أوان شغله 11 ، و في متنفّسه قبل أن يؤخذ بكظمه 12 ، ليمهّد لنفسه و قدمه 13 ، و ليتزوّد من دار ظعنه لدار إقامته 14 . فاللّه اللّه أيّها النّاس ، فيما استحفظكم من كتابه 15 ، و استودعكم من حقوقه 16 ،فإنّ اللّه سبحانه لم يخلقكم عبثا 17 ، و لم يترككم سدى 18 ، و لم يدعكم في جهالة و لا عمى 19 ، قد سمّى آثاركم 20 ، و علم أعمالكم 21 ، و كتب آجالكم 22 ، و أنزل عليكم « الكتاب تبيانا لكلّ شي‏ء » 23 ، و عمّر فيكم نبيّه أزمانا 24 ، حتّى أكمل له و لكم فيما أنزل من كتابه دينه الّذي رضي لنفسه 25 ، و أنهى إليكم على لسانه محابّه 26 من الأعمال و مكارهه 27 ، و نواهيه و أوامره 28 ، و ألقى إليكم المعذرة 29 ، و اتّخذ عليكم الحجّة 30 ، و قدّم إليكم بالوعيد 31 ، و أنذركم بين يدي عذاب شديد 32 . فاستدركوا بقيّة أيّامكم 33 ، و اصبروا لها أنفسكم 34 ، فإنّها قليل في كثير الأيّام 35 الّتي تكون منكم فيها الغفلة 36 ، و التّشاغل عن الموعظة 37 ، و لا ترخّصوا لأنفسكم 38 ، فتذهب بكم الرّخص مذاهب الظّلمة 39 ، و لا تداهنوا 40 فيهجم بكم الإدهان على المعصية 41 .

عباد اللّه 42 ، إنّ أنصح النّاس لنفسه أطوعهم لربّه 43 ، و إنّ أغشّهم لنفسه أعصاهم لربّه 44 ، و المغبون من غبن نفسه 45 ، و المغبوط من سلم له دينه 46 ، « و السّعيد من وعظ بغيره » 47 ، و الشّقيّ من انخدع لهواه و غروره 48 . و اعلموا أنّ « يسير الرّياء شرك » 49 ، و مجالسة أهل الهوى منساة للإيمان 50 ،و محضرة للشّيطان 51 . جانبوا الكذب فإنّه مجانب للإيمان 52 . الصّادق على شفا منجاة و كرامة 53 ، و الكاذب على شرف مهواة و مهانة 54 و لا تحاسدوا 55 ، فإنّ الحسد يأكل الإيمان 56 « كما تأكل النّار الحطب » 57 ، « و لا تباغضوا فإنّها الحالقة 58 » ، و اعلموا أنّ الأمل يسهي العقل 59 ، و ينسي الذّكر 60 . فأكذبوا الأمل فإنّه غرور 61 ، و صاحبه مغرور 62 .

ترجمه خطبه هشتاد و ششم

و در اين خطبه بيانى است پيرامون صفات حقّ جلّ جلاله 1 سپس موعظه مردم درباره تقوى و مشورت 2 ( خداوند سبحان به پنهانى‏هاى درون مردم دانا 3 و بر آنچه كه در باطن هاى مردم ميگذرد ، آگاه است 4 احاطه [ مطلق ] بهر چيزى 5 و غلبه [ مطلق ] بر هر موجود 6 و قوّت و سلطه [ مطلقه ] بر همه اشياء از آن او است 7 پندى براى مردم : 8 هر كس از شما كه ميخواهد عمل كند ، بايد در روزگار مهلتى كه به او داده شده است ، عمل نمايد 9 ، پيش از آنكه اجل او با سرعت بسراغش آيد 10 و عمل كند در دوران فراغت خاطر پيش از فرا رسيدن زمان اشتغالش 11 عمل كند در زمانى كه نفس براحتى مى‏كشد پيش از آنكه مجراى تنفّسش گرفته شود 12 و براى سرنوشت نهائى و قدمى كه بايد در آغاز ابديّت بر دارد آماده شود 13 و از خانه ‏اى كه بايد از آن كوچ كند به جايگاه اقامت [ ابدى ] خود توشه بردارد 14 اى مردم ، خدا را خدا را در نظر بگيريد [ بترسيد از خدا ] درباره آنچه كه از شما در حفظ و عمل به قرآن خواسته است 15 و در مراعات عمل به حقوقى كه نزد شما به وديعت نهاده است 16 زيرا خداوند سبحان شما را بيهوده نيافريده 17 و بحال خودتان وانگذاشته 18 و شما را در جهل و كورى رها ننموده است 19 خداوند عزيز همه آثار اعمال شما را از [ خير و شرّ ] معيّن فرموده 20 و همه اعمال شما را دانسته 21 و اجل‏هاى شما را ثبت نموده است 22 خداوند متعال قرآن را كه [ بيان كننده همه چيز است ] براى شما فرستاده 23 و پيامبر خود را در ميان شما زمانهائى عمر داد 24 تا اينكه خداوند عزّ و جلّ در آنچه كه از كتابش فرستاد ، دينى را كه براى خود پسنديده بود براى پيامبر و شما تكميل فرمود 25 و با زبان رسولش آن اعمالى را كه دوست داشت 26 و آن اعمالى را كه از آنها كراهت داشت براى شما اعلام فرمود 27 نواهى و اوامرخود را [ بوسيله پيامبرش ] ابلاغ فرمود 28 و معذرت خود را [ كه پس از آن نميتوانيد عذر بياوريد ] براى شما القاء نموده 29 و حجّت را بر شما اتّخاذ كرد 30 اخطار از [ پليديها ] را پيش انداخت 31 و درباره عذاب سختى كه پيش روى شما است تهديد فرمود 32 پس بقيّه روزگار عمرتان را دريابيد 33 و نفس خود را به تحمّل [ تهذيب نفس و تقوى ] در اين روزگار وادار نمائيد 34 اين روزهاى تحمّل در برابر آن روزهاى فراوان 35 كه در غفلت فرو رفته 36 و از پند و اندرز اعراض نموده‏ايد ،اندك است 37 نفس خود را [ به آنچه كه ميخواهد ] رها نكنيد 38 زيرا رهائى‏هاى نفس [ به آنچه كه ميخواهد ] شما را به راههاى ستمكاران رهنمون ميگردد 39 تملّق و چرب زبانى نكنيد 40 كه شما را به ارتكاب معصيت ميكشاند 41 اى بندگان خدا 42 خيرخواه‏ترين مردم درباره خويشتن مطيع‏ترين مردم بر پروردگارش 43 و خائن‏ترين مردم درباره خويشتن معصيت كارترين آنان به خدايش ميباشد 44 زيانكار كسى است كه زيان بر خود وارد آورد 45 شايسته غبطه و سود برنده كسى است كه دين او براى او سالم بوده باشد 46 سعادت از آن كسى است كه از ديگران براى خود وعظ و عبرت بگيرد 47 و شقّى آن كسى است كه از هوى و غرور خود فريب خورد 48 و بدانيد كه اندك رياء شرك است 49 و همنشينى با هوى پرستان جايگاه فراموشى ايمان 50 و حضور شيطان است 51 از دروغ اجتناب كنيد ، زيرا دروغ بيگانه و دور از ايمان است 52 انسان راستگو بر كناره نجات و كرامت 53 و دروغگو در پرتكاهى از سقوط و پستى است 54 هرگز حسادت نورزيد 55 زيرا حسد ايمان را ميخورد 56 چنانكه آتش هيزم را 57 با يكديگر عداوت نورزيد ، زيرا عداوت تراشنده [ و محو كننده ] ايمان است 58 و بدانيد آرزو عقل را پوشانده 59 و ذكر خداوندى را به فراموشى ميسپارد 60 آرزو را تكذيب كنيد زيرا آرزو فريبنده 61 و صاحبش فريب خورده است 62 .

تفسير عمومى خطبه هشتاد و ششم

3 ، 7 قد علم السّرائر و خبر الضّمائر ، له الإحاطة بكلّ شي‏ء ، و الغلبة لكلّ شى‏ء ، و القوّة على كلّ شى‏ء ( خداوند سبحان به پنهانى‏هاى درون مردم دانا و بر آنچه كه در باطن‏هاى مردم ميگذرد آگاه است . احاطه [ مطلق ] بر هر چيزى و غلبه [ مطلق ] بر هر موجود و قوّت و سلطه [ مطلقه ] بر همه اشياء از آن او است ) .

همه پنهانى‏ هاى درونى براى آن ذات اقدس آشكار و محيط بر همه چيز است

اى خدا اى خالق بى‏چند و چون
آگهى از حال بيرون و درون

مفاهيم ظاهر و باطن ، و پرده و روى پرده و پشت پرده ، بالا و زير ،داخل و خارج ، پس و پيش و ديروز و امروز و فردا ، همه اين گونه مفاهيم بازگو كننده موضع گيرى‏هاى انسان در برابر انواعى از سطوح هستى بوده ،بعضى از آنها مانند ظاهر و روى پرده و بالا و خارج و امروز قابل مشاهده و ارتباط مستقيم و يا غير مستقيم ميباشند و بعضى ديگر قابل مشاهده نيستند ، اين امور براى ذات اقدس بهيچ وجه مطرح نيستند ، چنانكه علم حضورى آدمى بر من خويشتن بالاتر از مفاهيم فوق ميباشد . ممكن است گفته شود : بنا بمفاد آيه : وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّى‏ وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً [ الإسراء آيه 85] .

( از تو درباده روح ميپرسند ، بگو : روح از امر پروردگار من است و از علم جز اندكى براى شما داده نشده است ) .

تن ز جان و جان ز تن مستور نيست
ليك كس را ديد جان دستور نيست

پس آنچه كه از من در موقع علم حضورى دريافت ميشود ، سطحى معيّن از آن است نه حقيقت و كنه آن . اين اعتراض با نظر به اينكه مقصود از امر در آيه فوق ، عالم امر است و عالم امر مانند عالم ملكوت با تهذيب و تزكيه باطن قابل درك است ، منتفى ميگردد .

به اضافه اينكه انسانها مأمور به دريافت و ارتباط با خدا شده‏اند ، و خدا آفريننده دو عالم خلق و امر است ، وقتى كه بپذيريم خداوند متعال [ نه ذات اقدس او ] قابل دريافت است ، پذيرش امكان دريافت روح نيز امرى معقول خواهد بود .

البتّه آنچه كه از خدا براى انسان قابل دريافت است ، فروغ نور آن وجود اقدس است كه نه ظاهر دارد و نه باطن ، نه روى پرده و پشت پرده و نه داخل و خارج و نه بالا و زير و نه ديروز و امروز و فردا . . . حال كه انسان داراى چنين استعداد درك عالى را دارد ، چرا براى خداوند متعال كه خالق هستى و بخشنده چنان ادراك والا به انسان است ، ظاهر و باطن و بيرون و درون تفاوتى داشته باشد ؟

وانگهى آگاهى روح آدمى مخصوصا اگر بدرجاتى از رشد نائل گردد ، از فعّاليّت‏ها و پديده‏هاى خويش و همه اجزاء و روابط بدن يك آگاهى همه جانبه است كه اختصاصى به ظاهر و روى پرده و بيرون و بالا و حاضر آن امور ندارد ، بلكه فعّاليّت و پديده‏هائى كه از روح آدمى بوجود ميآيند ، و همچنين همه اجزاء و روابط بدن در برابر خود روح داراى آن امور متقابل ( ظاهر و باطن . . . ) نيستند ، زيرا روح از يك موضع‏گيرى معيّن و محدود در آنها نمى‏ نگرد .

بنابراين ، براى خداوند متعالى صورت و معنى و ظاهر و باطن و روى پرده و و پشت پرده و درون و بيرون مطرح نيست ، يعنى اصلا مرز مشخّص كننده‏اى كه آن امور را از يكديگر جدا كند براى خدا وجود ندارد ، زيرا خداوند بر همه سطوح اشياء احاطه و غلبه داشته و از يك موضع معيّن در آنها نمى‏نگرد . آيات شريفه قرآنى در موضوع مورد بحث فراوان است . از آنجمله :

وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى‏ [ طه آيه 7] ( و اگر سخن را آشكار بگوئى ، خداوند متعال پنهانى و مخفى‏تر را [ هم ] ميداند ) .

أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ [ التّوبه آيه 78] ( آيا آنان ندانسته‏اند كه خداوند صحبت‏هاى پنهان و نجوائى ( آهسته ) آنانرا ميداند و خداوند داناى مطلق همه غيوب است ) .

همچنين آيات فراوانى درباده احاطه خداوندى بر همه اشياء با بيانات گوناگون در قرآن وجود دارد ، مانند :

أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْى‏ءٍ مُحيطٌ [ فصّلت آيه 54] ( آگاه باشيد ، خداوند بر همه چيز محيط است ) .

براى توجّه بيشتر به معناى احاطه به اضافه مباحثى كه در بالا متذكّر شديم ، رجوع شود به تفسير خطبه اوّل مباحث مربوط به رابطه خدا با موجودات .

غلبه خداوندى بر همه اشياء

براى درك غلبه خداوندى بر همه اشياء توجّه بر دو حقيقت لازم است كه موجب روشن شدن معناى غلبه مطلق خداوندى بر همه اشياء ميباشد .

حقيقت يكم دريافت عظمت خداوندى و كمال مطلق و وجوب وجود آن ذات اقدس است .

حقيقت دوم تسليم محض موجودات عالم هستى از هر مقوله‏اى كه بوده باشند در برابر آن ذات اقدس است . اين نكته را بايد مورد دقّت قرار بدهيم كه دريافت و تصديق حقيقت يكم اگر در حدّ كامل بوده باشد ، ضرورت تسليم همه موجودات عالم هستى نيز ثابت ميشود .

براى توضيح معناى غلبه خداوندى روايتى از علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام وارد شده است كه آن را مطرح ميكنيم : و أمّا القاهر فليس على معنى نصب و علاج و احتيال و مداراة و مكر كما يقهر العباد بعضهم بعضا و المقهور منهم يعود قاهرا و القاهر يعود مقهورا و لكن ذلك من اللّه تعالى على أنّ جميع ما خلق ملبّس بالذّل لفاعله و قلّة الامتناع لما أراد به لم يخرج منه طرفة عين أن يقول له كن فيكون و القاهر منّا على ما ذكرت و وصفت [منهاج البراعه ج 6 ص 128 نقل از كافى] ( و امّا اينكه خداوند پيروز مطلق است ، بآن معنى نيست كه بوسيله تلاش و علاج و چاره‏جوئى [ يا حيله‏گرى ] و مدارا و مكرپردازى بر موجودات غلبه كند ، چنانكه مردم در غلبه و پيروزى بر يكديگر بآن امور تمسّك مينمايند .

و كسى از آنان كه روزى مغلوب بود ، غالب ميگردد و كسى كه غالب بود مغلوب ميشود . ولى معناى قهر و غلبه خداوندى اينست كه همه آنچه كه مخلوق او هستند ، لباس ذلّت و تسليم بر آفريننده خود پوشيده‏اند و با امتناعى اندك از آنچه خدا اراده كرده است ، موجودات عالم هستى هرگز از فرمان كُنْ فَيَكُونُ يك چشم بهم زدن نميتوانند سرپيچى كنند . ولى كسى از ما انسانها كه به ديگرى غالب ميشود بر آن مبنا كه گفتم و توصيف نمودم ، ميباشد ) .

احتياج در غلبه بر ديگران به تلاش و علاج و چاره‏جوئى و مدارا و مكر پردازى ، بدان علت است كه غالب و مغلوب هر دو موجودى هستند داراى هويّت و نيرو و مختصّات وجودى كه آن دو را روياروى يكديگر قرار ميدهند و هنگاميكه حسّ سودجوئى و خودخواهى در يكى از آن دو طرف كه نيرومند است بيدار گشت ، اقدام به گلاويزى مى‏كند و در اين اقدام همانطور كه امام فرموده است ، بهمه گونه تلاش و مكر و حيله و مدارا دست مي برد ، تا طرف را از پاى در آورد .

و در وقتى ديگر كه اين نيرومند قدرت خود را از دست داد ، يا شخصى نيرومندتر از وى پيدا شد ، دو موجود روياروى هم قرار ميگيرند ، باز با همان طرق كه متذكّر شديم با يكديگر به جنگ و پيكار بر ميخيزند و شخص نيرومندتر طرف خود را از بين ميبرد . در صورتيكه سلطه قدرت و احاطه و بى‏نيازى مطلق خداوند و نفوذ اراده او در همه كائنات چنانست كه سلطه روح بر كالبد جسمانى . چگونه امكان دارد كالبد جسمانى توانائى عرض اندام در برابر روحى داشته باشد كه بهمه ذرّات كالبد احاطه و سلطه دارد .

هر موجودى كه در روياروئى با موجود ديگر غالب ميشود ، احتياج شديد به وسائلى دارد كه آن وسائل را بايد بدست بياورد و در هنگام جنگ و ستيز با يكديگر ، آن وسائل مستهلك ميشوند ، و يا كاربرد آنها موقّت و مشروط به شرائطى ميباشد كه بود و نبود آن شرايط در جريان قدرت شخص غالب تأثير ميگذارد ، در صورتيكه همانطور كه امام فرمودند خداوند از هر گونه وسيله بطور مطلق بى‏نياز است .

يك جمله در روايت مورد بحث وجود دارد كه بايد تفسير شود . جمله اينست « با امتناعى اندك از آنچه خدا اراده كرده است » مطابق تفسيرى كه در مفهوم غلبه خداوندى بيان كرديم ، هر گونه امتناع و مقاومت و سرپيچى از تسليم در برابر قدرت و اراده خداوندى امكان ناپذير است ، بنابراين ، اين سئوال پيش ميآيد كه معناى جمله فوق در عبارت امام چيست ؟ يعنى با فرض قدرت مطلقه و عدم امكان مقاومت هيچ موجودى در برابر خداوندى ، « امتناع اندك » يعنى چه ؟

پاسخ اين سئوال با نظر به اختيارى كه خداوند متعال براى انسانها درانتخاب هدفها و وسيله‏ها داده است ، روشن ميگردد . و هنگاميكه بشر با استفاده از نيروى اختيار در مسيرى مخالف خواسته خداوندى قدم برميدارد ،شبيه باين است كه در برابر اراده خداوندى مقاومت نموده است . و با توجّه به اينكه تخلّف از اراده تكوينى خداوندى امكان ناپذير است ، قطعا مقصود امام عليه السّلام اراده تشريعى است كه بمعناى خواستن و بيان صلاح و فساد انسان است كه خود بايد با كمال علم و اختيار براى توجيه « حيات معقول » خود ،آن دو را در نظر بگيرد .

وقتى كه بشر با علم به خواسته تشريعى خداوندى كه همواره متعلّق به رشد و صلاح انسانى است ، با اختيارى كه دارد ، راه فساد و ركود را پيش ميگيرد ، در برابر آن خواسته تشريعى امتناع ميورزد . و خلاصه فرموده امام با نظر به دلائل عقلانى و ديگر منابع اسلامى ، رهائى و آزادى انسان در ساختن « حيات معقول » خويشتن است ، نه اينكه خداوند در كارهاى اختيارى انسانها قدرت و سلطه‏اى ندارد . البتّه اين تفسير مبنى بر اينست كه مقصود از ما خلق انسان باشد و الاّ بايد گفت در نقل كلمات روايت اشتباهى صورت گرفته است . مولوى در ديوان شمس اين معنى را بسيار زيبا مطرح نموده است .

كجا خواهى ز چنگ ما بريدن
كه داند دام قدرت را دريدن

چو پايت نيست تا از ما گريزى
بنه گردن رها كن سر كشيدن

دوان شو سوى شيرينى ز غوره
بباطن گر همى دانى دويدن

رسن را ميگزى اى صيد بسته
نبرّد اين رسن هيچ از گزيدن

نمى ‏بينى سرت اندر زه ما است
كمانى بايدت از زه خميدن

چه جفته ميزنى كز بار رستم
يكى دم هشتمت بهر چريدن

دل دريا زبيم و هيبت ما
همى جوشد زموج و از طپيدن

كه سنگين اگر آن زخم يابد
ز بند ما نيارد بر جهيدن

فلك را تا نگويد امر ما بس
بگرد خاك ما بايد تنيدن

در يكى از آيات قرآن مجيد ميفرمايد : وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ [ يوسف آيه 21 ] .( خداوند بر امر خود پيروز است ، ولى اكثر مردم نميدانند ) .

اكثر مردم پيروزى و سلطه مطلقه خداوندى را نميدانند

چند مورچه‏اى را تصوّر كنيد كه روى صفحه كاغذى حركت ميكنند كه شما روى آن كاغذ مشغول نوشتن هستيد . اين مورچه‏ها با نظر به موقعيّتى كه در روى آن صفحه كاغذ دارند و با ديدگاه‏هاى مختلفى كه براى هر يك از آنها وجود دارند ، نوشتن شما را روى كاغذ تفسير خواهند كرد .

آن مورچه كه فقط حركت قلم را روى كاغذ مى‏بيند ، نوشتن را به قلم نسبت داده خواهد گفت كه قلم اين نوشته‏ها را مينويسد . مورچه دومى كه فقط حركت انگشتان شما را مى‏بيند ،ميگويد : كار نوشتن را اين انگشتان انجام ميدهند .

مورچه سوم كه هم قلم و هم انگشتان را مى‏بيند ، ميگويد : مجموع قلم و انگشتان هستند كه روى صفحه كاغذ مينويسند . مورچه چهارم مچ بازو را هم مى‏بيند و نوشتن را به مجموع آنها نسبت ميدهد . مورچه پنجم ممكن است تا شانه نويسنده بالا برود و ارتباط نوشته را با شانه نيز در نظر بگيرد و بدينسان ممكن است مورچه‏هائى پيدا شوند و هر يك باندازه وسعت ديدگاهى كه دارند در اسناد نوشته شما عواملى را بحساب بياورند .

امّا كجا است آن مورچه‏اى كه بفهمد كه نسبت همه آن اعضاء با نوشتن نسبت وسائل ناآگاه و بى‏اختيارند كه با فعّاليّت مغزى نويسنده بكار افتاده‏اند كه آن فعّاليّت مغزى هم بنوبت خود به پيروى از « من » يا روح بوجود آمده است . اين تمثيل كه در مثنوى مولوى آمده است ، براى توضيح مسئله مورد بحث ما بسيار مفيد است .

مخصوصا با در نظر گرفتن اين جهت كه اين مورچه‏هاى تك بعدى كه فقط پديده‏هاى محسوس را مى‏بينند و نوشتن را بآنها نسبت ميدهند ، از آن جهت كه نميتوانند ماوراى محسوس خود را بفهمند ، اگر همه بدن انسان نويسنده را بگردند ، دخالت همه اجزاء بدن را در پديده نوشتن دخالت خواهند داد .

چنانكه در روش فكرى منكرين عالم ماوراى طبيعت ديده ميشود كه حركت و بروز واقعيّات عالم طبيعت را به مجموع آنها نسبت ميدهند بهمين جهت است كه نه تنها منكرين ماوراى طبيعت از سلطه مطلقه الهى در عالم طبيعت بى‏اطّلاعند ، بلكه اكثر كسانى هم كه معتقد به ماوراى طبيعت هستند از اين سلطه غفلت ميورزند ، مگر در موقع مشاهده رويدادها و پديده‏هاى بسيار بزرگ و يا غير عادى كه با ديدن آنها فورا بياد غلبه و قدرت خداوندى مى‏افتند .

آدمى بايد از يك توحيد و خداشناسى عالى و هستى شناسى جهان وابسته برخوردار شود كه بتواند سلطه الهى را بر هستى بفهمد و معتقد شود .

و مسلّم است كه اينگونه انسانهاى رشد يافته همواره در اقليّت ميباشند ، زيرا نفوذ دقيق بر پهنه مادّه و حركت و روابط كه ميتواند جريان وابسته آنها را به خداوند غالب مطلق نشان بدهد ، به معرفت ناب و تهذيب نفس نيازمند است كه متأسّفانه اكثر مردم خود را از اين دو عامل رشد و كمال محروم ميسازند . 9 ، 14 فليعمل العامل منكم فى أيّام مهله قبل إرهاق أجله ، و فى فراغه قبل أوان شغله ، و فى متنفّسه قبل أن يؤخذ بكظمه و ليمهّد لنفسه و قدمه و ليتزوّد من دار ظعنه لدار إقامته ( هر كسى از شما كه ميخواهد عمل كند بايد در روزگار مهلتى كه به او داده شده است پيش از آنكه اجل شتابان بسراغش آيد ، عمل كند عمل در دوران فراغت پيش از اشتغال ، و در روزگار آسودگى پيش از آنكه مجراى تنفّس آزادش گرفته شود . و براى سرنوشت نهائى و قدمى كه بايد در آغاز ابديّت [ يا براى ابديّت ] بردارد آماده شود . و از خانه‏اى كه بايد از آن كوچ كند بجايگاه اقامت [ ابدى ] خود توشه بردارد ) .

زمان محدود ، قدرت رو به زوال ، و حركت رو به هدف نهائى قطعى است

هيچ عاقلى در محدوديّت زمان عمر و زوال قدرت نميتواند ترديد كند ، زيرا ترديد در امرى محسوس كه دائما در برابر ديدگان انسان قابل مشاهده و لمس است ، امكان پذير نيست . همانطور كه خاتم الانبياء و امير المؤمنين عليهما السّلام و اوصياء و اولياء ميدانند كه زمان عمر انسان كوتاه و هر نوعى از قدرت بهر اندازه‏اى كه بوده باشد ، رو به زوال و فنا است ، طواغيت تاريخ و اشقياء و پليدان و ابلهان و پيروان « بارى بهر جهت » هم دو موضوع مزبور را مى‏فهمند ، آنچه كه اين دو گروه را شديدا از يكديگر جدا ميكند موضوع سوم است كه عبارت است از اينكه : « زندگى حركتى است رو به هدف بزرگ » اين موضوع تفاوتى را كه ميان انسان‏ها و انسان نماها بوجود ميآورد ، شديدتر از تفاوت ميان سنگ و حيوان و انسان‏ها ميباشد .

آرى ، تفاوت هولناكى است ما بين دو انسان كه يكى از آن دو چنين فكر كند كه اگر همه انسانهاى دنيا زندگى خود را در راه زنده ماندن آن شخص ، با اختيار از دست بدهند ، قطعا وظيفه حتمى همه انسانها همين بوده است كه در راه برآوردن شهوات و اشباع حسّ خودخواهى او براى زندگى بى‏هدفى كه دارد جانهاى خود را قربانى او نمايند و اگر خود او قدرت از بين بردن همه انسانها را در راه حيات بى‏ هدفش كه در چند روز خور و خواب و خشم و شهوت خلاصه ميشود داشته باشد و آنان را محو و نابود بسازد و چنين پندارد كه او بمقتضاى ضرورت « صيانت ذات » چنين كارى را كرده است .

و دومى چنين فكر كند كه اگر يك لحظه از ادامه زندگى يا يكى از شئون زندگى من موجب اختلال يا ضايع شدن حقّ انسان ديگرى بوده باشد ، من آن زندگى را بمقدار همان خلاف حقّ ، پوچ ، بلكه مضرّ ميدانم و چنين زندگى ضدّ تباه كننده خود را در خود مى‏پروراند .

بيائيد يك داستان كوچكى كه در آموزندگى ارزش حيات از عالى ‏ترين داستانهائى است كه بشر شنيده است ، بخوانيم : ابوذر غفارى كه در راه شناساندن ارزش حيات انسانها به ربذه تبعيد شده بود ، آخرين روز زندگيش فرا ميرسد و آفتاب آن روز هم مانند ساير روزها مانند عمر وى به غروب نزديك مي شود ،همسر [ يا دخترش ] كه يگانه مونس او در آن بيابان بوده است ، با ديدن شكوه و حشمت و جلال آخرين لحظات زندگى آن انسان كامل ، ناله و شيون آغاز مى‏ كند ،ابو ذر علّت ناله و شيون او را م ى‏پرسد ، او پاسخ ميدهد : تاريكى شب فرا ميرسد و تو در حال چشم بر بستن از اين جهان و نفس‏هايت بشماره افتاده است ،من به تنهائى در اين بيابان چه خواهم كرد ؟ ابوذر ميگويد : ناراحت مباش ،بآنطرف نگاه كن كه كاروانى در حركت است و آن كاروان پس از زمانى اندك از اينجا به سوى مدينه عبور خواهند كرد .

تو برو كنار جادّه و همينكه آنان از راه رسيدند ، بگو كه مردى [ يا مسلمانى ] در اينجا از دنيا رفته است ، بيائيد او را دفن كنيد و آنان ترا خواهند شناخت و ترا با خود مى‏ برند و به دودمانت ميرسانند . عزيز من ، وقتيكه آنان به بالين من نزديك شدند بآنان بگو : اين مرد وصيّت كرده است كه پيش از آنكه به كفن و دفن من اقدام كنند ، آن گوسفند را كه آخرين قسمت من از دنيا است ، ذبح كنند و بخورند و براى من مجّانى كار نكنند .

اين انسان كامل پرورده مكتب انسان كامل علىّ بن ابيطالب ، نمي خواهد ديگران انرژى‏ ها و زمان زندگى خود را براى ابوذر بدون عوض مستهلك نمايند ، اگر چه تكفين و تدفين اموات واجب كفائى است و براى اعضاى آن كاروان واجب عينى شده بود ، با اينحال ابوذر فكر مى‏كند كه ممكن است آنان هنگاميكه جنازه ابوذر را ديدند و او را شناختند ، به اضافه تكاليف واجب غسل و كفن و دفن او ، خدمات ديگرى را بجهت شخصيّت ابوذر انجام بدهند ، لذا ابوذر مانع آن ميشود كه يك عدّه انسانها مقدارى از نيروى حيات خودرا در بجا آوردن امور غير واجب جنازه او بدون دريافت ارزش ، مصرف نمايند .

اگر رهبر و پيشواى او علىّ بن ابيطالب اجازه ميداد كه مردم با كمال رضايت خاطر وسائل عيش و لذّت او را فراهم بياورند ، همه مردم خواسته او را مانند يك آرمان بسيار مطلوب بجا مى‏آوردند . اگر او ميگفت : مردم جنازه مرا با كفنى كه ميخواهند بپوشانند ، قطعا مردم با كمال رضايت گرانبهاترين پارچه را انتخاب ميكردند [ البتّه آنانكه بعد ملكوتى على عليه السّلام را درست نميشناختند ] ولى كفنى كه خود او انتخاب كرده بود مانند پيراهن بدنش در ايّام زندگى‏اش بود كفن و پيراهن او چگونه بود ؟

كفن از گريه غسّال خجل
پيرهن از رخ وصّال خجل

شهريار

بنظر ميرسد براى شناخت سطوح و آرمانها و انگيزه‏ها و كيفيّت‏هاى زندگى مردم در هر دو قلمرو فرد و اجتماع فقط بايد اين موضوع « حركت زندگى رو به كدام مقصد است » را شناخت . اگر كسى زندگى را حركتى رو بيك هدف بزرگى تلقّى كند ، با نظر به عظمت آن هدف حتّى يك لحظه از زمان و يك پديده ناچيز از قدرت را هم بيهوده تلف نميكند در صورتيكه اشقياء و پليدان بدانجهت كه مست شراب قدرت و هوا و هوس خويشند ، توجّه و كارى با حكمت آغاز و پايان زندگى ندارند .

تابوتى كه مرده‏اى را در آن نهاده و در پيش چشمان يك بشر بى ‏هدف ميبرند كه در زير خاك تيره دفنش نمايند ، يا مانند حركت يك درشكه و ماشين و گوسفند براى او جلوه ميكند كه هيچ ارتباط با او ندارند و يا مانند يك پديده اتّفاقى ميباشد كه گريبان يك نفر را گرفته است و او را مي برد و بهر حال آنچه كه در ذهن چنين شخصى خطور نميكند اينست كه اين مرده يك انسان زنده‏اى بوده و همان قوانينى كه بر سرش تاختن گرفته و از قصرى با شكوه و مجلّل پائين آورده و مانند يك مشت گوشت و استخوان او را در تابوت جاى داده است همان قوانين بدون ترديد بسراغ او نيز خواهند آمد .

در صورتيكه براى آن انسانها كه زندگى حركتى است بسوى هدفى بزرگ ، از ناچيزترين پديده حيات گرفته تا بزرگترين و چشمگيرترين واقعيّات حيات و تا مردن ، همه و همه در محاسبه دقيقى انجام ميگيرد كه حتما و بالضّروره نتائج خود را نشان خواهند داد .

در آنهنگام كه عقل و مشاعر آدمى حركت منطقى خود را از دست ميدهد ، حيات آدمى صفاى خود را از دست ميدهد و ماهيّت اصلى آن كه جستجوى هدف اعلا و حركت بسوى آن است ، دگرگون ميگردد ، در نتيجه همانگونه كه نيك و بد و زشت و زيبا و وجود و عدم معناى خود را براى اين حيات تيره و تار از دست ميدهند ، همچنان زمان عمر و اهمّيّت بهره‏بردارى از آن نيز اهمّيّت و ارزش خود را از دست ميدهند . براى چنين كسى چه زمان محدود باشد و چه نامحدود ، قدرتى كه بدستش آمده است ، چه ناچيز باشد و چه مطلق ،هيچ تفاوتى در حيات و جريان آن بوجود نمي آورد .

عشق به كار پيش از آن كه نيروى كار از او گرفته شود و داستان شيخ حكيم و عارف بزرگ مرحوم آقا شيخ مرتضى طالقانى رحمة اللّه عليه

امير المؤمنين در جمله بعدى ميفرمايد : پيش از آنكه اشتغال به كشيدن بار سنگين حيات در پايان ساليان زندگى و ورود به مشاهده نتائج عمر و پيش از آنكه همه مشاعر و نيروهاى خود را از دست بدهيد ، كار كنيد و تكاپو بورزيد

اى كه دستت ميرسد كارى بكن
پيش از آن كز تو نيايد هيچ كار

سال ديگر را چه ميداند حيات
يا كجا رفت آن كه با ما بود پار

معطّل نشويد كه

دير و زود اين شكل و شخص نازنين
خاك خواهد گشتن و خاكش غبار

سعدى

داستانى بسيار آموزنده‏اى در نظرم آمد كه براى مطالعه كنندگان محترم عرض ميكنم :

استاد بسيار وارسته از علائق مادّه و مادّيّات و حكيم و عارف بزرگ مرحوم آقا شيخ مرتضى طالقانى قدّس اللّه سرّه كه در حوزه علميّه نجف اشرف در حدود يك سال و نيم خداوند متعال توفيق حضور در افاضاتش را بمن عنايت فرموده بود ، دو روز به مسافرت ابديش مانده بود كه مانند هر روز بحضورش رسيدم ، وقتى كه سلام عرض كردم و نشستم ، فرمودند : براى چه آمدى آقا ؟ عرض كردم : آمده‏ ام كه درس را بفرمائيد . شيخ فرمود : برخيز و برو ، آقا جان برو درس تمام شد .

چون آنروز كه دو روز مانده به ايّام محرّم بود ،خيال كردم كه ايشان گمان كرده است كه محرّم وارد شده است و درسهاى حوزه نجف براى چهارده روز باحترام سرور شهيدان امام حسين عليه السّلام تعطيل است ، لذا درسها هم تعطيل شده است ، عرض كردم : دو روز به محرّم مانده است و درسها دائر است . شيخ در حاليكه كمترين كسالت و بيمارى نداشت و همه طلبه ‏هاى مدرسه مرحوم آية اللّه العظمى آقا سيّد محمّد كاظم يزدى كه شيخ تا آخر عمر در آنجا تدريس ميكرد ، از سلامت كامل شيخ مطّلع بودند . فرمودند :

آقا جان بشما ميگويم : درس تمام شد ، من مسافرم ، « خر طالقان رفته پالانش مانده ، روح رفته جسدش مانده » اين جمله را فرمود و بلافاصله گفت :

لا إله إلاّ اللّه در اين حال اشك از چشمانش سرازير شد و من در اين موقع متوجّه شدم كه شيخ از آغاز مسافرت ابديش خبر ميدهد با اينكه هيچ گونه علامت بيمارى در وى وجود نداشت و طرز صحبت و حركات جسمانى و نگاه ‏هايش كمترين اختلال مزاجى را نشان نميداد . عرض كردم : حالا يك چيزى بفرمائيد تا بروم . فرمود : آقا جان فهميدى ؟ متوجّه شدى ؟ بشنو

تا رسد دستت به خود شو كارگر
چون فتى از كار خواهى زد به سر

بار ديگر كلمه لا إله إلاّ اللّه را گفتند و دوباره اشك از چشمان وى به صورت و محاسن مباركش سرازير شد . من برخاستم كه بروم ، دست شيخ را براى بوسيدن گرفتم ، شيخ با قدرت زيادى دستش را از دست من كشيد و نگذاشت آنرا ببوسم [ شيخ در ايّام زندگيش مانع از دستبوسى ميشد ] من خم شدم و پيشانى و صورت و محاسنش را بوسيدم ، قطرات اشك چشمان شيخ را با لبان و صورتم احساس كردم كه هنوز فراموش نمى‏كنم .

پس فرداى آنروز ما در مدرسه مرحوم صدر اصفهانى در حدود يازده سال اينجانب در آنجا اشتغال داشتم ، اوّلين جلسه روضه سرور شهيدان امام حسين عليه السّلام را برگذار كرده بوديم . مرحوم آقا شيخ محمّد على خراسانى كه از پارساترين وعّاظ نجف بودند ، آمدند و روى صندلى نشستند و پس از حمد و ثناى خداوند و درود بر محمّد و آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله ، گفتند : إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ شيخ مرتضى طالقانى از دنيا رفت و طلبه‏ ها بروند براى تشييع جنازه او .

همه ما برخاستيم و طرف مدرسه مرحوم آقا سيّد كاظم يزدى رفتيم و ديديم مراجع و اساتيد و طلبه ‏ها آمده ‏اند كه جنازه شيخ را بردارند . از طلاّب مدرسه مرحوم سيّد داستان فوت شيخ را پرسيديم . همه آنها گفتند : شيخ ديشب مانند همه شبهاى گذشته از پلّه‏ هاى پشت بام بالا رفت و در حدود نيم ساعت بمناجات سحرگاهى با صداى آهسته مانند هميشه پرداخت و سپس از پلّه‏ ها پائين آمد و نماز صبح را خواند پس از دقائقى چند چراغ را خاموش كرد .

تا اينجا حالت هميشگى شيخ بود ، ولى شيخ هميشه نزديكى طلوع آفتاب از حجره بيرون مى‏ آمد و در حيات مدرسه قدم مى‏زد و بعضى از طلبه ‏ها و اغلب جناب حجّة الاسلام و المسلمين آقا سيّد هادى تبريزى معروف به خداداد ميرفتند [ جناب حجّة الاسلام و المسلمين آقاى آقا سيّد هادى تبريزى بيش از همه شاگردان شيخ ، با وى معاشرت داشته و از فيوضات روحانى آن عالم ربّانى برخوردار مى‏شدند ] و صبحانه شيخ را آماده مى‏ كردند و شيخ ميرفت به حجره و تدريس را شروع مى‏ فرمود . امروز صبح متوجّه شديم كه با اينكه مقدارى از طلوع آفتاب ميگذرد ، شيخ براى قدم زدن در حيات مدرسه نيامد ، لذا نگران شديم و از پشت شيشه پنجره حجره شيخ نگاه كرديم ، ديديم شيخ در حال عبادت

جانى كه بدو سپرده بد حق
مرجوع نمود و مستردّش

مرحوم آقا ميرزا هادى حائرى شيخ بمن فرموده بود كه « من تا چهل سالگى در دهات طالقان چوپانى مى‏ كردم ، روزى در حال چراندن گوسفندها تلاوت قرآن با صدائى بسيار زيبا بگوشم رسيد ، حالم دگرگون شد و گفتم : خدايا ، آيا عمر من بآخر خواهد رسيد و اين نامه ترا نخوانده چشم از دنيا خواهم بست ؟ از بيابان برگشتم و گوسفندان مردم را بخودشان برگرداندم و از اشخاص مطّلع پرسيدم كه من براى درس خواندن بكجا بايد بروم ؟ گفتند : برو به اصفهان و من رفتم اصفهان در آنزمان دو حكيم متأله در قيد حيات بودند : مرحوم ميرزا جهانگير قشقائى و مرحوم آخوند كاشى رحمة اللّه عليهما .

من مقدّمات را با سرعت غير عادى فرا گرفتم و موفّق به حضور در دروس دو حكيم مزبور گشتم و سپس به نجف اشرف مهاجرت كردم و در دروس مرحوم آخوند ملا محمّد كاظم خراسانى حاضر شدم ، احساس كردم : مطلب تازه‏اى را از ايشان نمى‏شنوم .

اين داستان را كه تا حدودى با تفصيل در اين مبحث عرض كردم ، براى تذكر به اهمّيّت محتواى شعرى بود كه مرحوم شيخ مرتضى طالقانى آن سالك وارسته راه عبوديّت در آخرين ساعات عمر مباركش باينجانب بعنوان اساسى ‏ترين حقيقتى كه روى پل ميان زندگى و مرگ ايستاده و عالم ماوراى مرگ را مى‏ديد ، باينجانب فرموده است .

آرى :

تا رسد دستت بخود شو كارگر
چون فتى از كار خواهى زد به سر

امّا اينكه در اين دنيا چه كارى است كه جوهر حيات آدمى است ،انشاء اللّه در تفسير خطبه‏ هاى آينده مطرح خواهيم كرد .

15 ، 23 فاللّه اللّه ، أيّها النّاس ، فيما استحفظكم من كتابه و استودعكم من حقوقه فإنّ اللّه سبحانه لم يخلقكم عبثا و لم يترككم سدى ، و لم يدعكم في جهالة و لا عمى ، قد سمّى آثاركم و علم أعمالكم و كتب آجالكم و أنزل عليكم الكتاب تبيانا لكلّ شي‏ء ( اى مردم ، خدا را ، در نظر بگيريد [ بترسيد از خدا ] درباره آنچه كه از شما در حفظ و عمل به قرآن خواسته و در مراعات عمل به حقوقى كه در نزد شما بوديعت نهاده است ، زيرا خداوند سبحان شما را بيهوده نيافريده و بحال خودتان وانگذاشته است ، و شما را در جهل و كورى رها ننموده است . خداوند عزيز همه آثار اعمال شما را [ از خير و شرّ ] معيّن فرموده و همه اعمال شما را دانسته و اجل‏هايتان را ثبت نموده است . ) و كتاب را بر شما فرستاد كه بيان كننده هر چيز است .

كتاب‏هاى ششگانه

عالم هستى شش كتاب دارد كه جز يكى از آنها كه عبارت است از امّ الكتاب همگى قابل خواندن و فرا گرفتن و تنظيم و توجيه عمل و انديشه بر طبق آنها است . اين كتابها در برابر ديدگان انسانها گشوده است كه آنها را بخوانند انسانهائى كه خود را نيازمند فرا گرفتن و شدن مى‏دانند و امّا مردمى كه از هستى و حيات جز غلطيدن در چراگاه محدود و موقّت و خيره كننده دنيا چيز ديگرى را نمى‏شناسند ، همه كتابهائى كه قابل خواندن هستند ، بالش‏هائى براى خواب است كه بدون اعتراض و سر و صدا زير سر آن مردم بخواب رفته مى‏افتند .هيچكس پيدا نمى‏شود كه منكر اين سخن باشد كه :

گر چه مقصود از كتاب آن فنّ بود
گر تواش بالش كنى هم مى‏شود

مولوى

كتاب يكم جهان هستى

اين كتاب كه « كتاب آفاقى » نيز ناميده مى‏شود جهان برون ذاتى است كه صفحاتش با سطور و كلمات پر معنا در ديدگاه بشر قرار گرفته است و خوانندگانى در هر دوران و هر جامعه‏اى در حدود احتياجات و توانائى كه داشته‏اند ، از اين كتاب بهره‏مند شده‏اند . خوانندگان اين كتاب بسيار مختلف و متنوّع مى‏باشند . از آنجمله :

گروه اوّل كسانى هستند كه فقط شيفته زيبائى خطّ اين كتاب شده ، هيچ بيانى براى توضيح محتويات آن ، جز ذوق و شعر پيدا نكرده‏اند .

گروه دوم شتابزدگانى هستند كه فقط بخواندن سر فصل‏ها و خطوط بزرگ [ البتّه بنا بر تشخيص خود آنان ] اين كتاب قناعت كرده ، مى‏گويند : ما اين كتاب را خوانديم و محتويات آنرا دانستيم . اينان نيز به اصناف مختلفى تقسيم شده‏اند كه بعضى از آنها به اين نتيجه رسيده‏اند كه اين كتاب خواندنى است و حكمت بسيار متعالى از اين كتاب را مى‏توان بهره‏بردارى نمود . برخى ديگر از سرفصلها و خطوط بزرگ اين كتاب به نتيجه‏اى كه در نظر داشته ‏اند ،نرسيده و آنرا كنار ميگذارند . البتّه آنان چنين مى‏پندارند كه كتاب جهان هستى را از خود جدا كرده و كنار گذاشته‏اند و نمى‏دانند كه اين كتابى است كه چه آنرا بخوانند و چه آنرا نخوانند ، خود كتاب بى‏امان مشغول خواندن آنان مى‏باشد و تمام موجوديّت آنرا در كلمات خود براى خوانندگان حقيقى اين كتاب و براى نويسنده اصليش كه خدا است نشان خواهد داد .

گروه سوم براى توجيه عقب ماندگى خود از كاروانيان خواننده كتاب هستى ، وجود تاريكى‏ها و مجهولات را بهانه تراشيده و اگر شمعى هم براى روشن كردن راهى پيدا كنند ، بجهت احساس خيرگى بيمار گونه فورا آن را خاموش مينمايند و با قيافه ساختگى متفكّرانه ، جلو عشّاق كتاب هستى را گرفته دستور مى‏فرمايند كه اين كتاب سحر و جادو است و قابل فهم نيست ،بگذاريد كنار و براه خود برويد اين گروه بيخبر از حقيقت است و حتّى اگر به افراد اين گروه بگويند :

تو بيخبرى ، بيخبرى كار تو نيست
هر بيخبرى را نرسد بيخبرى

فورا انگشتان به دو گوش خود فرو ميكنند كه لطفا براى ما شعر مخوانيد .

اينان كدامين بيخبرانند ؟ بى‏خبرانى كه اصلا به سراغ گرفتن خبر نرفته‏اند ،نه آن بى‏خبرانى كه پس از شنيدن همه خبرها به مقام والاى حيرت عظمى گام گذاشته‏اند كه مقام ربّ زدنى تحيّرا است ؟

گروه چهارم از خواندن اين كتاب بزرگ هدفى جز بدست آوردن موادّ معيشت حيات طبيعى محض و عوامل لذّت و وسائل پيروزى بر ديگران نداشته و اين كتاب بزرگ را بمنزله فهرست برنامه‏هاى دكّان بقّالى و آجيل فروشى و آهنگرى و اسلحه‏سازى تلقّى نموده سپس با كمال رضايت و احساس غرور از اينگونه خواندن كتاب سر ببالش خواب مى‏نهند و به حيات خود ادامه مى ‏دهند گروه پنجم با خواندن كلمات و سطرهائى معدود از اين كتاب ، چنان احساس بى‏نيازى از علم و معرفت مينمايند كه حتّى خود كتاب جهان هستى را كه در نظام باز [ نه در سيستم بسته ] در جريانست به حيرت مى ‏اندازند كه خدايا من كه جهان هستى‏ام ، و اجزاء و پديده‏ها و روابطم در يك سيستم باز نو به نو ميرسد ، از سطوح عميق و جريان آينده خودم اطّلاعى ندارم ، چگونه ميتوانم اطّلاع و علم مطلق بدست اين كودك نو پاى بدهم ؟ گروه ششم كسانى هستند كه آغاز ارتباط با اين كتاب بزرگ را تصوير و انعكاسى ناقص و محدود از پديده‏ها و روابط نوشته شده در كتاب تلقّى نموده ، نخست مانند كسى كه فقط حروف الفباى موجود در كتاب را در حاليكه بجهت موضع‏گيرى ابتدائى خود آنها را پراكنده مى‏بينند ، آن حروف را در ذهن خود منعكس مينمايند .

اينان ميدانند كه با اين ارتباط بسيار ناچيز نمى توانند سطور و كلمات كتاب را بخوانند و از محتويات آن اطّلاعى به دست بياورند ، در مرحله بعدى نوعى آگاهى و اشراف بآنچه كه در ذهن خود منعكس ساخته‏اند ، بدست مى‏آورند . آنگاه با مشاهده ارتباط شديدى كه بين حروف و كلمات مى‏بينند ، بحدّيكه احساس ميكنند :

كه

جهان چون خطّ و خال و چشم و ابرو است
كه هر چيزى بجاى خويش نيكو است

بطوريكه

اگر يك ذرّه را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

مى‏فهمند كه شناخت يك برگ بريده از شكوفه كوچك درخت ، غير از شناخت برگ متّصل به شكوفه متّصل به شاخه متّصل به ساقه متّصل به تنه اصلى درخت متّصل به ريشه درخت ، وابسته به زمين و موادّ زمينى ، متّصل به منظومه شمسى متّصل به كيهان بزرگ ميباشد .

در مرحله سوم مى‏بينند كه شناخت واقعى كيهان بزرگ كه خود جزئى از آن هستند ، همانمقدار شوخ چشمى ميخواهد كه شناخت دم ماهى ، همه ماهى را . يا شناخت ماهى همه اقيانوس را در زمينى متّصل به منظومه شمسى ، متّصل به كيهان مولوى در ابراز اين حقيقت شوخى نكرده است كه :

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

اين مرحله ما قبل آخر خواندن واقعى كتاب جهان هستى است . مرحله نهائى عبارت است از بروز بعد شفّاف موجودات كه هم در آن مى‏نگرند و هم با آن به پشت كلمات و سطور اين كتاب نظاره مى‏كنند . اين گروه ششم است كه ميتواند بگويد : ما در اين مدرسه بزرگ كتاب هستى را ميخوانيم و نمى گويند : « ما كتاب را خوانديم » اگر كتاب اوّل باين ترتيب خوانده شود ، قطعا كتاب دوم نيز قابل خواندن خواهد بود .

كتاب دوم جهان درون ذاتى

اين كتاب « كتاب أنفسى » نيز ناميده شده است ، مانند « كتاب آفاقى » داراى سطوح ظاهرى و سطوح عميق است و همچنين اين كتاب فصول و ابعاد بسيار متنوّعى دارد . روانشناسان حرفه‏اى فقط سطوح ظاهرى بعضى از فصول و ابواب اين كتاب را آن هم بطور گسيخته و بدون توجّه به وحدت مبناى اصلى آنها كه روح يا حدّاقل روان و من ميباشد ميخوانند و تعليم ميدهند .

تفاوت اين كتاب با كتاب آفاقى ( جهان هستى ) بسيار زياد است . و ما به چند نمونه از آنها اشاره مى‏كنيم و مطالعه كننده محترم براى اطّلاع از مختصّات انسانى كه در سطور و كلمات كتاب نفسى خوانده ميشود به مجلّد اوّل همين تفسير مراجعه فرمايد .

يكم آنكه آن صحنه و امتداد هندسى و زمانى كه در وجود و جريان كلمات و حروف كتاب آفاقى ضرورت دارد ، در « كتاب نفسى » لزوم ندارد .

دوم مغز يك انسان با داشتن ميدان كار بسيار بسيار كوچك داراى حافظه ايست كه بقول زيست‏شناسان يك ميليون ميليارد اطّلاع ميتواند ثبت كند [ هولگرهيدن ، زيست‏شناس سوئدى ] براى جوشش اراده اين مغز يا روان هيچ حدّ و مرزى نيست .

سوم واقعيّت‏هائى در مغز آدمى ( اين كتاب نفسى ) بدون صورت و كيفيّت مشخّص كه قابل مشاهده حتّى با دقيقترين وسائل عكسبردارى بوده باشد بوجود مى‏آيند مانند عدد و كلّيّات و روابط ميان اجزاء قضايا و اصل امتناع اجتماع ضدّين و اجتماع نقيضين و درك مفهوم عدم و بى‏نهايت و دريافت طعم‏ها و گرما و سرما و غير ذلك و از يك جهت هيچ يك از آنچه كه از جهان هستى ( كتاب آفاقى ) در ذهن منعكس ميشود و يا در سطوح مختلف درون ذات كه « كتاب نفسى » است در ذهن خودآگاه متصوّر ميشود و يا به جريان مى‏افتد ، قابل مشاهده و عكسبردارى نيست .

چهارم در كتاب نفسى با پديده‏اى بنام تجسيم روبرو ميشويم . در درون آدمى در حال تجسيم شگفت‏انگيزترين رويداد به وقوع مى‏پيوندد كه عبارتست از دگرگون نمودن موجود واقعى عينى در جهان برونى به معدوم محض در درون ذات و بالعكس ، بوجود آوردن يك واقعيّت در درون بدون اينكه در جهان خارجى عينى وجود داشته باشد .

پنجم در كتاب آفاقى هيچ يك از كلمات و حروف يا فصول و ابواب با يكديگر رقابت و مسابقه در تحصيل قدرت يا در پيشرفت تكاملى ندارند ،در صورتيكه در كتاب نفسى اين استعداد و تمايل ميان افراد آن ديده ميشود .

ششم تفاوت بسيار با اهمّيّت ميان اين دو نوع كتاب اينست كه مجموع اجزاء جهان هستى ، يعنى همه فصول و ابواب و سطور و كلمات و حروف كتاب آفاقى يك كتاب غير قابل تجزيه و تحليل به افرادى از كتابها است كه هر يك از آن افراد به تنهائى يك كتاب آفاقى مستقلّ بوده باشد ، در صورتيكه كتاب نفسى با اينكه از يك جهت يك كتاب است كه اجزاء آن مجموعا يك واحدى را تشكيل ميدهند ، هر يك از اجزاء اين كتاب خود كتاب مستقلّى است كه داراى فصول و ابواب و سطور و كلمات و حروف است

أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

( آيا گمان ميكنى تو همين جرم كوچكى ، در صورتيكه جهان بزرگترى در تو پيچيده است ) .

پس به معنى عالم اكبر توئى

اگر كسى بخواهد دليل اين مطلب را جستجو كند بايد به امكان احاطه علمى و گسترش خواست انسان بر قرائت همه كتاب آفاقى توجّه نمايد كه چگونه براى او مانند يك واحد براى درك و دريافت بر نهاده ميشود آرى ،اين همان نسخه اصلى نامه الهى است كه كتاب نفسى ناميده شده است اى نسخه نامه الهى كه توئى

هفتم كتاب نفسى ميتواند واسطه اتّصال دو رويه طبيعت و ماوراى طبيعت كتاب آفاقى بيكديگر بوده باشد

دو سر هر دو حلقه هستى
بحقيقت بهم تو پيوستى

ولى كتاب آفاقى ميتواند با شفّافيّت صيقلى كه براى نفوس زكيّه پيدا مى‏كند ، فقط دالانى براى عبور روح بآن سوى طبيعت بوده باشد .

كتاب سوم كتب آسمانى

كتب آسمانى كه خداوند بوسيله پيامبران عظام براى بشر فرستاده است .

اساس شناخت معناى دو كتاب آفاقى و انفسى اين كتاب است .

هر كسى ادّعا كند كه من بدون خواندن اين كتاب سوم دو كتاب آفاقى و انفسى را ميتوانم بخوانم ، حتما معناى خواندن كتاب را با چند ورق زدن پراكنده از كتاب [ با صفحات بى‏شمارش ] و جلب شدن به بعضى از كلمات و حروف آن كه همراه با ليسيدن آنها باشد ، اشتباه كرده است .

كتاب آسمانى بيان خالق دو كتاب آفاقى و انفسى است كه اشتباه و خطا راهى بآن ندارند . اين كتاب انسان و جهان را « آنچنانكه هستند » و انسان را « آنچنانكه بايد » و « جهان آنچنانكه ميتوان از آن برخوردار شد » براى خاك نشينانى كه مهمانان چند روزه دو قلمرو انسان و جهانند تعليم ميدهد . اگر ما بيك حقيقت بسيار مهمّ كه ذيلا متذكّر ميشويم دقيقا توجّه نمائيم ،عظمت كتاب آسمانى و ضرورت خواندن و عمل بآن را مى‏فهميم .

آن حقيقت اينست كه كتاب آسمانى مخصوصا قرآن كه قرون و اعصار متمادى بدون تحريف در ديدگاه بشر قرار گرفته و جامع همه كتب آسمانى گذشته مانند صحف ابراهيم و تورات موسى و انجيل عيسى عليهم السّلام ميباشد ، همه صلاح و فساد بشر و استعدادهاى او را و اينكه اين موجود چه بايد انجام بدهد ، و از چه چيزى بايد اجتناب نمايد ، بيان نموده است .

از طرف ديگر مى‏بينيم كه فردى مانند امير المؤمنين عليه السّلام كه قرآن را خوانده و بتمام جزئيّات و كليات آن عمل نموده به كمال و رشد نهائى انسانيت رسيده است و همچنين در رديف بعدى سلمان و ابوذرها و عمّار و اويس قرنى‏ها و مالك اشترها و ديگر سالكان راه حقّ و حقيقت كه امير المؤمنين عليه السّلام در اين نهج البلاغه آنان را برادران خود معرّفى فرموده است ، همان انسانها هستند كه اگر در هر دوره و در هر جامعه‏اى متشكّل از انسانها ، زندگى كنند ، با عظمت‏ترين و كمال يافته‏ترين انسانهاى آن دوره و آن جامعه خواهند بود .

اين پديده قطعى با كمال وضوح اثبات ميكند كه آن حقائق را كه قرآن بعنوان « انسان آنچنانكه بايد » گفته است ، عالى‏ترين حقائق است كه نتيجه فوق را در بر داشته است . نتيجه قطعى بعدى اين است كه قرآن واقعيّت اصيل « انسان آنچنانكه هست » و « جهان آنچنانكه هست » را بدون كمترين افراط و تفريط و اشتباه و خطا مطرح كرده است كه « آنچنانكه بايدها » از آن دو « هست » و دو « بايد » نتيجه فوق را بوجود آورده است .

در صورتى كه كتابهائى كه با مغز و دست بشرى نوشته شده است ، نه تنها خود بشر [ البتّه آگاهان اين نوع ] اعتراف به نقص معلومات خود درباره « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » مى‏نمايند ، بلكه بقول مولوى : زانوهاى آن شتر خود به نظافتش شهادت كاملا واضح مى‏دهد .

آن يكى اشتر بديد و گفت هى
از كجا مى‏آئى اى فرخنده پى

گفت از حمّام گرم كوى تو
گفت اين پيداست از زانوى تو

مستى‏ها و ناهشيارى‏هائى كه با انواعى فراوان در جوامع بشرى رواج داشته ، خودخواهى‏هاى ويرانگر و بنيان كن هر چه كه جز خود است . نگرانى مطلق از فرداها ، بى‏هدفى در زندگى ، سودجوئى در حدّ شرم‏آور ، جنگ و خونريزى‏هاى بناحقّ ، ادامه پديده دروغ مانند يك ضرورت براى ادامه اجتماعات . . . و امثال اين نابسامانى‏ها كه تاريخ بشر را از قابليّت ارزش ساقط نموده است ، همه و همه دلائل قطعى اين مسئله است كه بشر با مغز خود نتوانسته است « انسان آنچنانكه هست » را بشناسد و « بايد » هاى لازم و « شايد » هاى مطلوب را براى او مطرح نمايد و انسان كامل را تحويل جوامع بدهد .

كتاب چهارم كتاب محو و اثبات

آيه‏اى در قرآن مجيد مى‏فرمايد :

يَمْحُو اللَّهُ ما يَشآءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ [ الرّعد آيه 38] ( خداوند آنچه را كه بخواهد محو مى‏كند و آنچه را كه بخواهد اثبات مى‏نمايد و در نزد او است امّ الكتاب ) در آيه ‏اى قبل از اين آيه خداوند ميفرمايد : 

لِكُلِّ أَجَلٍ كِتابٌ [ الرّعد آيه 39]( براى هر انقراض و پايانى كتابى است ) . از اين آيه چنين استفاده مى‏شود كه براى هر محو و اثباتى كتابى است ،زيرا اگر چه در اين آيه فقط براى هر محوى كتابى را مقرّر فرموده است ،ولى مى‏دانيم كه چنانكه هر محوى پس از اثبات قبلى چيزى است ، هر اثباتى هم ممكن است ابداعى باشد كه مستلزم محو نباشد و ممكن است ، مسبوق به محو چيزى سابق بوده باشد و احتمال مى‏رود كه آيه فقط اثبات شيئى بجاى همان محو شده را بيان مى‏نمايد نه اثبات به معناى عموم ايجاد ، مانند آيه‏اى كه مى‏فرمايد :

ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ ننْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهآ أَوْ مِثْلِها [ البقره آيه 106] ( هيچ آيه‏اى را نسخ نمى‏كنيم يا از يادها نمى‏بريم مگر اينكه بهتر از آن يا مثل آن را مى‏ آوريم ) .

و در آيه‏اى ديگر مى‏فرمايد :

وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ كِتاباً مُؤَجَّلاً [ آل عمران آيه 145] ( و براى هيچ نفسى مرگ فرا نمى‏رسد مگر با اذن خداوندى كه در كتاب مؤجّل ثابت شده است ) .

از مجموع اين آيات اثبات مى‏شود كه خود حركت و تحوّل و كون و فساد و دگرگونى‏هائى كه در جهان هستى صورت مى‏گيرند ، مستند به يك قرار و اصل الهى است كه كتاب و لوح محو و اثبات ناميده مى‏شوند ، زيرا مسلّم است كه منظور از كتاب چه در موضوع محو و اثبات و چه در موضوع امّ الكتاب و چه كتاب ماوراى طبيعى تشريع كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ [البقره آيه 183] ( براى شما روزه نوشته شده ، چنانكه براى كسانى كه پيش از شما بوده‏اند ،نوشته شده است ) .

و همچنين كتابى كه نامه اعمال ناميده مى‏شود ، از جنس كاغذ و مركّب معمولى نيست و مسلّما حقيقتى است ماوراى طبيعى كه ماهيّت آن براى ما توضيح داده نشده است . و نظير اين معنى « كلمه » و « كلمات » است كه در بعضى از آيات كه به خدا نسبت داده شده است ، مانند :

وَ كَلِمَةُ اللَّهِ هِىَ الْعُلْيا [التّوبه آيه 40] ( و كلمه خداوندى است كه بالاتر از هر كلمه ‏ايست ) .

وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً [الأنعام آيه 115] ( و كلمه پروردگار تو بر مبناى صدق و عدل تمام شده است ) .

إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى بْنُ مَرْيَمَ [ آل عمران آيه 45] ( خداوند ترا به كلمه‏اى از خود كه نامش مسيح عيسى بن مريم است بشارت مى‏دهد ) .

وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ [ البقره آيه 124] ( و هنگامى كه ابراهيم را پروردگار ابراهيم با كلماتى امتحان فرمود و ابراهيم از عهده آن امتحانات برآمد ) .

ممكن است مقصود از « كلمه » مشيّت خداوندى باشد كه قابل تطبيق به بعضى از آيات است و ممكن است بمعناى فعل باشد كه قابل تطبيق به آيه شماره دوم است و در بعضى ديگر از آيات بمعناى محصول فعل خداوندى باشد مانند آيه شماره سوم . با نظر به آزمايشهائى كه از ابراهيم خليل ( عليه السّلام ) شده است ، جز يكى كه عبارت است از امر خداوندى به ذبح فرزندش اسماعيل ( عليه السّلام ) بقيّه آزمايشها يا اصلا بوسيله كلمات معمولى نبوده است و يا بوسيله وحى و الهام صورت گرفته است كه باز معلوم نيست بوسيله الفاظ متداول بوده باشد . بهر حال چنانكه « كلمه » در اين آيات معنائى ماوراى طبيعى دارد ، همچنين كتاب در آيات مورد بحث . البتّه ممكن است بيك اعتبار كلمه را با مفهوم عمومى آن در لغت كه بمعناى فعل است در نظر گرفت ، ولى اين معنى به همه آياتى كه كلمه در آنها به خدا نسبت داده شده است ، قابل تطبيق نمى ‏باشد .

برگرديم به اصل مطلب كه يكى از كتاب‏ها كتاب محو و اثبات است و موضوع بدا مربوط به همين كتاب است . آن گروه از مسلمين كه بدا را منكرند ، بايد در آيه محو و اثبات دقّت كنند زيرا اين آيه صراحتا مى‏گويد : كه خداوند در حال محو و اثبات اشياء است ، يعنى هيچ قاعده و جريانى نمى‏تواند دست خداوندى را از اشراف و احاطه و تصرّف دائمى در اشياء ببندد . و روايتى كه از پيامبر اكرم نقل مى‏شود كه :

جفّ القلم بما هو كائن ( قلم آنچه را كه خواهد بود ، نوشته و تمام شده و خشكيده است ) .

معنائى دارد كه هيچ منافاتى با محو و اثبات و بدا ندارد :

هكذا تأويل قد جفّ القلم
بهر تحريض است بر فعل اهمّ

چون قلم بنوشت كه هر كار را
لايق آن هست تأثير و جزا

كژ روى جفّ القلم كژ آيدت
راست رو جفّ القلم بفزايدت

كرد دزدى دست شد جفّ القلم
خورد باده مست شد جفّ القلم

عدل آرى مقبلى جفّ القلم
ظلم آرى مدبرى جفّ القلم

تو روا دارى روا باشد كه حقّ
خود كند معزول از حكم سبق

مگر توبه كه ميتواند گناهان را محو كند ، با جفّ القلم ناسازگار است ؟ يقينا نه ، زيرا خود اينكه توبه عامل محو گناهان است ، داخل در ما هو كائن است ، پس چنانكه عمل و نتيجه عمل در عالم ثبت قوانين با توبه انسانى دگرگون ميشود ، همچنين همه جريانات هستى با اينكه در عالم ثبت قوانين ، مجرا و حركت معيّنى دارند ، با اينحال ، آن قوانين كه ساخته خود مشيّت الهى هستند ، نميتوانند دست خدا را ببندند و بقول مولوى : او را از فعّاليّت دائمى معزول نمايند . بنابراين ، يا مقصود از جفّ القلم ثبات قانونى اشياء و رويدادها است كه قوام و ثبات آن قانون خود تابع مشيّت و افاضه الهى است و يا منظور از كتابى كه نوشته‏هاى آن قابل تغيير نيست و قلم نميتواند آنها را دگرگون كند ، امّ الكتاب است .

اين كتاب چهارم نيز ( كتاب محو و اثبات ) پس از بروز دگرگونيها كه كشف از محو و اثبات در كتاب مربوط مينمايد ، با درجات مختلف براى انسانهاى قابل مطالعه ميباشد .

كتاب پنجم امّ الكتاب

اين كتاب الهى اصل و منبع ، براى بشر گشوده نشده است ، لذا هر بيانى و جمله و لفظى در توضيح آن آورده شود ، از قبيل تشبيه و تمثيل مافوق معقول بمفاهيم محسوس و معقول معمولى است . ما در توضيح امّ الكتاب فقط بيك تشبيه نارسا كفايت مى‏ كنيم كه تنها ميتواند درجه آنرا در برابر كتاب محو و اثبات و كتاب آفاقى و كتاب انفسى و كتاب آسمانى بيان نمايد .

امّ الكتاب شبيه به قانون ثابتى است كه كتاب محو و اثبات و آفاقى و انفسى ، واقعيّات و پديده‏هاى آن قانون ميباشند . و نسبت كتاب آسمانى الهى با امّ الكتاب ، نسبت بيان كننده آن قسمت از حقايق است كه با داشتن سطوح گوناگون براى بشر ميتواند مطرح بوده باشد و بيان مشيّت الهى در طرق شدن‏هاى تكاملى انسان است كه در امّ الكتاب وجود دارد 

كتاب ششم كتابهائى است كه بشر مينويسد و ميخواند

باستثناى نوعى از كتابها كه فقط براى سرگرم كردن بعضى از مردم نوشته ميشود و بر مبانى واقعى و حقيقى استوار نميباشند ، ميتوان گفت : اكثريّت قريب به اتّفاق كتابهائى كه از مغز بشر تراوش كرده و با دست او روى كاغذ آمده است ، بمنظور ارائه واقعيّات بوده است ، اعمّ از واقعيّات آنچنانكه هستند چه در قلمرو انسان و چه در قلمرو جهان و آن واقعيّاتى كه انسان بايد آنها را بدست بياورد تا به « انسان آنچنانكه بايد » توفيق يابد و همچنين شماره بسيار زيادى از اين كتابها براى ارائه طرق تصرّف در اجزاء جهانى است كه در آن زندگى ميكند براى برآوردن ضرورت‏ها و پديده‏هاى مفيد براى زندگى خود .

طبق آمار تقريبى كه در دوران ما يعنى اوائل قرن پانزدهم هجرى 1403 مطابق اواخر قرن بيستم 1983 ميلادى ميگويند ، در حدود پنج ميليارد مجلّد كتاب كوچك و بزرگ در كتابخانه‏هاى خصوصى و عمومى جوامع امروزى سراغ ميدهند كه از بشر براى بشر نوشته شده است مسلّما ميليونها مجلّد كتاب ديگر چه در شرق و چه در غرب دستخوش عوامل نابود كننده طبيعى ، و بدتر از آن عوامل بيشرمانه انسانى در جنگ‏ها و ديگر تاخت و تازها از بين رفته است . و بهر حال بشر در اين باره كار بسيار بزرگى را انجام داده است و هنوز هم با كمال جدّيّت مشغول همين كار ميباشد . درباره اين كتاب ششم مسائل قابل طرح بسيار زياد است : ولى آنچه كه به مباحث ما مربوط ميشود ، چند مسئله است كه ما آنها را بطور مختصر بيان مينمائيم :

مسئله يكم كه شايد مهمترين همه مسائل بوده باشد ، اينست كه كتاب و خطّ بعنوان برطرف كننده يكى از اساسى ‏ترين نيازهاى بشرى بوجود آمده است و شايد عاقلى را نتوان پيدا كرد كه در اين مسئله كوچكترين ترديدى داشته باشد .

و بدان جهت كه انسان آن قدرت را ندارد كه همه مطالب كتاب آفاقى و انفسى و آسمانى و محو و اثبات را ، يا حدّاقلّ آن قسمت از مطالبى را كه نياز بفهميدن آنها دارد ، و ميتواند در حدود امكانات خود آنها را بفهمد ، در هر لحظه در ذهن داشته و بدون وسيله آن را قابل انتقال بسازد ، لذا ميتوان گفت : خطّ و كتاب بعنوان علامات نشان دهنده محتويات آن كتابها بوجود آمده است .و در برآوردن اين نياز توفيق چشمگيرى هم بدست آورده است .

مسئله دوم تفاوت ارزش‏هاى اين كتابها فوق العاده زياد است . با در نظر گرفتن اينكه ملاك ارزش يك كتاب عبارتست از ارائه ضرورى ‏ترين و مفيدترين مطلب براى انسانها بالنّسبه به مراتب مختلف ضرورت‏ها و فائده‏ها و تنوّع محيطها و شرائط ، ممكن است تفاوت ارزش يك كتاب با كتاب ديگر بقدرى زياد باشد كه اصلا قابل مقايسه با يكديگر نباشند .

مسئله سوم آيا اين وسيله حياتى همواره و بطور عموم براى بشر مفيد بوده است ؟ پاسخ اين سئوال ، از يك جهت مانند پاسخ از اين سئوال است كه آيا همه انسانها موجوداتى مفيد بوده‏اند ؟ نه هرگز ، ميتوان گفت : مطالبى در كتابها وجود دارد كه در متوقّف ساختن پيشرفت بشرى اساسى ‏ترين نقش‏ها را بازى كرده‏اند ، مانند انسانهائى كه خصومت آشتى ناپذير با حركت رو به رشد داشته‏ اند .

بهمين جهت است كه در فقه اسلامى حفظ كتب ضلال و معامله و هرگونه نقل و انتقال آنها تحريم شده است ، مگر براى تحقيق و ردّ مطالب گمراه كننده آنها . تحقيق فقاهى اين مسئله را مرحوم شيخ مرتضى انصارى قدّس سرّه در كتاب مكاسب محرّمه بيان نموده است و مهمترين استدلال فقهاء بر حكم مزبور به اضافه اتّفاق نظر فقهاء كه با جمله « بلا خلاف » نقل شده است .

مبتنى بر حكم عقل است كه قطع مادّه فساد را بالبداهه اثبات ميكند و اين حكم بديهى را در مسائل بعدى متذكّر خواهيم گشت . و همچنين مبتنى بر دو آيه شريفه است : آيه يكم وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرى‏ لَهْوَ الْحَديثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ [ لقمان آيه 6] .

( و بعضى از مردم حديث [ و گفتار ] بى‏اساس را ميخرد تا مردم را از روى جهل از راه خداوندى گمراه كند ) .

آيه دوم وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ [ الحجّ آيه 30] .( و از گفتار بى‏اساس اجتناب كنيد ) .

و بر جملاتى از احاديث مانند حديث تحف العقول حسن بن علىّ بن شعبه است كه هر گونه مادّه فساد را ممنوع المعامله معرّفى ميكند .

مسئله چهارم چنانكه در آغاز مبحث اشاره نموديم ، طبق آمار تقريبى كه در دوران ما گرفته شده است در حدود پنج ميليارد مجلّد كتاب كوچك و بزرگ در كتابخانه‏هاى خصوصى و عمومى جوامع امروزى سراغ ميدهند . اگر فرض كنيم [ البتّه اين يك فرضى است مبتنى بر حدس به ملاك اهمّيّت موضوع ] يك دهم اين كتاب‏ها درباره انسان با نظر به ابعاد بسيار زيادى كه دارد نوشته شده باشد ، تعداد مجلّدات مربوط به انسانها بالغ بر پانصد ميليون مجلّد ميباشد .

باز اگر فرض كنيم يكصدم مجلّدات فوق درباره اخلاق و حقوق و سياست و ادبيّات و ديگر موادّى كه بيان كننده « انسان آنچنانكه بايد » بوده باشد ، تعداد مجلّدات مربوط به اين موضوع پنج ميليون خواهد بود .

بار ديگر فرض كنيم كه يك پنجم اين مجلّدات مربوط به دين و اخلاق و سازندگى انسان از نظر عقل و وجدان و اخلاق و گرايش‏هاى معقول ماوراى طبيعى بوده باشد ، تعداد مجلّدات مربوط به اين موضوع يك ميليون مجلّد خواهد بود .

آيا اين يك ميليون نسخه براى نشان دادن دواى دردهاى بشرى كافى نيست ؟ آيا يك ميليون مجلّد كتاب نميتواند از عهده بيان طرق رشد و تكامل بشر برآيد ؟ تاكنون كه نتيجه همين بوده است كه مى‏بينيم ، يعنى نتوانسته است دواى دردهاى بشرى را ارائه بدهد و طرق رشد و تكامل وى را ارائه بدهد .

اين مطلبى است كه مشاهدات اوّليّه ما آنرا اثبات ميكند . و امّا حقيقت امر اينست كه تقصير در كتابها نيست . تقصير در آن نويسندگان است كه براى مشهور شدن در تفكّر مينويسند كه بگذاريد بشر راه خود را با مغز خود پيدا كند . دستور براى بشر لازم نيست .

اين نويسندگان كه يك نام آنان هم كمك دنده‏هاى ماشين خود طبيعى انسانها است [ كه جز متورّم ساختن خود هيچ اصل و قانونى را نميشناسد ] با آن قلم خطّ بطلان را نخست به مغز و روان خود مى‏كشند ،سپس آن يك ميليون نسخه دواى دردهاى بشرى را به آتش مى‏كشند و حتّى طلبكار هم ميشوند كه مغز و روان مباركشان را در راه خدمت به مردم مصرف فرموده‏اند .

در اين مورد يك مسئله بسيار مهم وجود دارد كه ميتوان گفت از آنهنگام كه بشر توانسته است عقائد و آراء خود را بوسيله كتاب عرضه كند و در معرض دريافت ديگران قرار بدهد ، اين مسئله مهم و حساس وجود داشته است . و آن اينست كه همه ما ميدانيم كه در كتابهائى كه با فكر بشرى و قلم وى نوشته شده است مطالب فاسد و مفسد خيلى فراوان است .

چنانكه مطالب ضرورى و مفيد هم بسيار فراوان در كتابها آمده است ، بطوريكه اگر چنين كتابهائى نوشته نشده بود ، مسلّما حيات بشرى در جهل و ظلمت مختّل مى‏گشت . بنابراين ، چه بايد كرد ؟ آيا ميتوان گفت : همه كتابهائى كه بيان كننده آراء و عقائد بشرى است بايد نخست تحت بررسى دقيق قرار بگيرد و روى آن مطالب كه فاسد و مفسد است ، قلم بطلان كشيده شود ؟ براى بررسى اين نظريّه چند مسئله بايد مورد توجّه جدّى قرار بگيرد : مسئله يكم ملاك اينكه يك نظريّه يا يك مطلب فاسد است چيست ؟ مسئله دوم آيا بررسى و تفتيش محتويات كتب ، خلاف آزادى عقيده و بيان نيست ؟ مسئله سوم آيا عموم كتابها بايد مورد بررسى قرار بگيرند ، يا بعضى از آنها و در صورت دوم كدامين كتابها هستند كه بايد بررسى شوند ؟

مسئله يكم ملاك اينكه يك نظريّه يا يك مطلب فاسد است چيست ؟

اوّلا جاى ترديد نيست اينكه مطالب فاسد و مضرّ در كتابهائى بسيار فراوان وجود دارد ، كه اگر بپذيريم كه در هر دو قلمرو جهان و انسان واقعيّاتى وجود دارد و انحراف از آنها صحيح نيست ، حتما آن مطالب را بايد باطل تلقّى كرده و از معرض افكار انسانها دور نمائيم . اين مطلب در مسئله دوم مشروحا بررسى خواهد گشت . در اين مسئله يكم ميخواهيم بدانيم ملاك فساد يك مطلب چيست كه اگر در معرض افكار مردم گذاشته شود ، موجب انحراف ميگردد .

معناى فاسد در اينجا و در هر جاى ديگر عبارت است از خلاف حقّ و خلاف واقع ، و مسلّم است كه حقّ و واقع از يك جهت مطلق بوده اختلاف شرايط زمانى و مكانى و موضع‏گيريها و موقعيّت‏هاى خاصّ انسانى نميتواند آنها را دگرگون بسازد .

مانند مبادى عمومى جهان هستى و قانونى بودن آن و مانند اينكه حيات انسانى قوانينى براى خود دارد و اين قوانين را نميتوان با خيالات و پندارها ناديده گرفت . بنابراين ، اظهار نظريّات مخالف حقّ و واقع بمعنائى كه گفتيم قرار دادن افكار در معرض انحراف و پوچى است . حال اگر براى ترويج اين انحراف و پوچى از جالب‏ترين اصطلاحات و از زيباترين جمله‏ بندى ‏ها و از خوشايندترين شعر و نثر بهره‏بردارى شود ، جز اشاعه فساد و عامل پوچ‏گرائى نتيجه‏اى نخواهد داشت .

حقّ و واقع از جهت ديگر نسبى بوده و مراعات طرف نسبت يعنى مراعات آن اصل يا موضوعى است كه حقّ بودن حقّ و واقعيّت يك شى‏ء با نظر بآن اصل يا موضوع تحقّق پيدا ميكند . مسلّم است كه وقتى كه يك حقيقتى براى فردى از انسان يا جامعه‏اى از انسانها صحيح و ثابت فرض شد ، حقّ و واقع بودن همه اعمال و انديشه‏ها و هدف‏گيرى‏هاى آن انسان يا جامعه با همان حقيقت سنجيده ميشود ، ولى ملاك صحّت آن دو نيز بايستى با واقعيّت و قوانين دو قلمرو جهان و انسان تطبيق شوند .

بر فرض ثابت شدن حقّ و واقع در دو جهت فوق ، مطلبى كه بر خلاف آن گفته شود يا از قلم روى كاغذ سرازير شود قطعا باطل و فاسد و مفسد خواهد بود . شايد نتوان يك انسان خردمندى را سراغ گرفت كه بيان مطالبى بر خلاف حقّ و واقع را در دو جهت فوق كه مبناى حيات انسانها است ، مبارزه با حيات انسانها تلقّى نكند .

مسئله دوم آيا بررسى محتويات كتب براى حفظ قانون فعّاليّت مغز و روان انسانى خلاف آزادى عقيده و بيان است ؟

اين همان مسئله است كه اشتباه و خطاء درباره آن ، جرمى است نابخشودنى و خطائى است غير قابل جبران . در گذشته‏اى نه چندان دور متفكّرانى مانند استوارت ميل و اشخاصى پيش از آنها و پس از آنها ، سخن را درباره آزادى عقيده و قلم بحدّ نصاب رسانده‏اند و اگر واقعيّت چنين بود كه آزادى در عقيده و بيان هدف زندگى انسانها بود ، سخن و استدلالى بهتر و رساتر از آنچه كه متفكّران مزبور انجام داده‏اند ، قابل تصوّر نبود .

يا به عبارت ديگر متفكّران مزبور درباره توضيح و اثبات ضرورت آزادى عقيده و قلم چنان داد سخن داده‏اند كه گوئى آزادى مزبور هدف اعلا يا يكى از هدفهاى عالى زندگى است آيا واقعا آزادى عقيده و بيان چنين است ؟ بلى ، چنين است و حتّى با ارزش‏تر از آن است كه متفكّران مزبور گفته‏اند ، امّا ، اين « امّا » را كه مطرح ميكنيم ، اميدواريم بطور دقيق مورد توجّه مطالعه كننده محترم قرار بگيرد .

اينكه همه مردم در انتخاب عقيده و بيان آن آزادند ، چه كسانى هستند و آنانكه از بيان و قلم آزاد انديشان استفاده خواهند كرد ، چه كسانى هستند ؟ اين دو سئوال است كه « امّا » را بوجود آورده‏اند . توضيح سئوال اوّل اينست كه آيا شما بشر را در درجه‏اى از تكامل مى‏بينيد كه هرگز معتقد به عقيده ضدّ واقعيّت نشود ؟ آيا اعتقاد به اينكه « مردم همگى حيواناتى هستند كه هر كس زر و زورش بيشتر بوده باشد ، شايسته زندگى است و بقيّه بايد از بين بروند » يك اعتقاد معقول است ؟

كسى كه چنين عقيده‏اى را مى‏پذيرد با كمال آزادى بهمه انسانها خيانت نميكند ؟ شما چه جنايتى بالاتر از اين سراغ داريد كه همه انسانها را بجز صاحبان زر و زور محكوم به فناء مينمايد كسى كه معتقد به پوچى حيات است ، آيا اين شخص با قطع نظر از ديگران با حيات خويشتن مبارزه نميكند ؟

آيا مربيان و مديران جوامع دست رويهم بگذارند ، و به تماشاى انسانهائى بپردازند كه عقائدشان معلول مشتى عقده‏هاى ويرانگر درونى است ؟ هيچ يك از اين مسائل كه مطرح نموديم ، قابل پاسخ دادن به اينكه « بگذاريد بشر با روح خود و با حيات خويشتن هرگونه كه بخواهد بازى كند » نيست .

خود همين جمله يكى از آثاربهره‏بردارى ناشايست از آزادى عقيده بطور مطلق است كه ويرانگرى آن درباره مغزها و ارواح انسانها بيش از ديگر عقائد نامعقول است . اين همان فرمول منحوس است كه بشريّت را به « تن بى‏سر » [ بقول انسانشناسان آگاه ] مبدّل ساخته است . اين چه منطقى است كه براى برپاداشتن تن‏هاى بى سر همه گونه تلاش و تحقيق ضرورت دارد ، فقط باين شرط كه مربوط به مغز و روان نباشد آرى ، وقتى كه سرى مطرح نيست ، محتوائى هم براى سر مطرح نخواهد بود .

اينكه بطور فراوان مى‏شنويم : فلسفه يعنى چه ؟ حكمت كدام است ؟ علوم مربوط به روح و روان و جان آدمى چه مسائلى را ميتوانند براى ما عرضه كنند ؟ يك پديده ناگهانى و بى‏علّت نيست ، علّتش همان سر نداشتن اين تن است كه فقط به درد آزمايش اسلحه و غوطه ‏ور شدن در تمايلات بى‏اساس مي خورد . خلاصه ، اگر براى بشر مغزى و انديشه‏اى و تعقّلى مطرح است و اگر بشر داراى روان است ، گريز از تعيين قانون مغز و روان كه خود قانون هستى را براى ما مى‏آموزد ، خيانتى است كه قابل ترميم و جبران نميباشد .

همچنين گريز از تنظيم اعتقاداتى كه پاسخگوى سئوالات جدّى بشر در اين حيات با عظمت و پر معنى بوده باشد ، يك ناتوانى مصنوعى است كه بالاخره بشر را از ادامه حيات بيمناك ميسازد . امّا اينكه چه كسانى هستند كه از عقائد اظهار شده به بركت آزادى عقيده و بيان استفاده خواهند كرد ، داستانى است بس شنيدنى .

اگر تكامل بشرى بحدّى بوده كه ميتوانست قانون مغز و روان را بشناسد و خود قدرت توجيه معقول مغز و روان را در دست داشت ، هيچ اشكالى در آزادى مطلق عقيده و بيان وجود نداشت ، بلكه در چنين فرضى كمترين محدوديّت در عقيده و بيان آن ، ظلم فاحش براى بشريّت بود و يا حدّاقلّ اگر مديريّت‏هاى فكرى و روانى جوامع آن اهمّيّت را به انسانها ميدادند كه هرگونه عقيده و نظريّه‏اى كه در جامعه عرضه ميشود ، با منطقى‏ ترين راه‏ها به تحليل و تنظيم معقول آن مى‏پرداختند كه مغز و روانهاى مردم جامعه در طوفان تضادّها وتناقض‏ها قانون اصلى خود را از دست نميدادند ، دفاع از آزادى مطلق عقيده و بيان ، دفاع منطقى بود .

حال مى‏پرسيم آيا چنين است ؟ يعنى آيا هر يك از افراد جوامع بشرى در شرق ابن سينا و كندى و ابن مسكويه و ابن رشد و جلال الدّين مولوى و صدر المتألّهين هستند كه اگر ميليونها عقائد پوچ و متضادّ و متناقض براى آنان عرضه شوند ، كمترين تأثيرى در مغز و روان آنان نداشته باشند ؟ آيا افراد همه جوامع مغرب زمين دكارت و كانت و هگل هستند كه اگر بجاى باران ، رگبار عقائد و نظريّات پوچ و ضدّ و نقيض بر سرهايشان ببارد ، با اقتدار مغزى و روانى خود ، صحيح‏ها را از باطل تشخيص داده و به احساس پوچى زندگى نرسند ؟

بيائيد ، خيالات و شوخى‏هاى بى‏اساس را كنار بگذاريم و با عشق به قلمداد كردن خويشتن بعنوان مدافع آزادى ، مغزها و ارواح بشرى را به بازى نگيريم . آيا منطق حقيقى بشريّت اينست كه هر انديشه و عقيده و تخيل و پندار هر چه باشد ، بايد بجامعه عرضه شود اگر چه مواد مهلك كوه‏هاى آتش‏فشانى باشد ، يا اينكه منطق حقيقى انسانى عبارت است از تلاش جدّى براى كشف واقعيّات و بيان طرق معقول بهره‏بردارى از آنها ؟ درست توجّه فرمائيد :

ما در دو قرن اخير قربانيان فراوانى از انسانها در ترويج سخن جالب داده‏ايم ، يعنى سائيدگى حيات را با پرتاب كردن يك حادثه يا يك سخن جالب رواج داده‏ايم نه واقعيّات صحيح را و هنوز هم به شكست خود در تهيّه موادّ سالم براى مغز و روان اعتراف نكرده‏ايم چاره معقول اين مشكلات آسانتر از آن است كه اين موجود هشيار و انديشمند كه نامش انسان است ، آنرا درك نكند . اين چاره‏جوئى را در مسئله زير مطرح مينمائيم :

مسئله سوم آيا عموم كتابها براى حفظ قانون فعّاليّت مغز و روان بايد مورد بررسى قرار بگيرند ؟

مطالبى را كه تاكنون در اين موضوع گفتيم ، مربوط به مسائل انسانى است نه علوم و تحقيقات غير انسانى مربوط به جهان عينى و صنعت و رياضى و غير ذلك ، زيرا درستى و نادرستى استنتاج‏هاى مربوط باين موضوعات غير انسانى بدانجهت كه داراى نتائج و نمودهاى قابل مشاهده عينى ميباشند ، اشكال و ابهامى در ماهيّت خود آنها در عرضه كردن به افكار جوامع وجود ندارد .

آنچه كه موجب بدبختى و نكبت و گمراهى مغزهاى بشرى است ، علوم مربوط به انسان است كه حسّاس‏ترين موضوعات و مسائل آنها ناپديدترين آنها در نمودهاى عينى است . آرى ، اهمّيّت علوم مربوط به انسان در اينست كه حسّاس‏ترين موضوعات و مسائل آنها ، ناپديدترين آنها در نمودهاى عينى است . اهمّيّت علوم مربوط به انسان امور متعدّدى است كه ما به بعضى از آنها اشاره ميكنيم :

امر يكم اينست كه وقتى كه يك متفّكر در شناساندن و توصيف « انسان آنچنانكه هست » اظهار نظر مى‏كند ، در حقيقت مردم و افكار معمولى از آن توصيف ، « انسان آنچنانكه بايد » را بهره‏بردارى مينمايند . بعنوان مثال وقتى كه داروين پديده انتخاب طبيعى را در توصيف جانداران بميدان مي آورد ، اين قضيّه كه « انسان چنين بايد باشد » را از آن نتيجه مي گيرند امر دوم موضوعات و مسائل علوم مربوط به طبيعت و صنعت و رياضى امورى خارج از ذات انسانها هستند ، و انسان با برقرار كردن رابطه علمى با آنها ، موفّق به درك و فهم آنها ميگردد و در زندگانى خود از معلوماتى كه درباره آنها بدست آورده است ، استفاده مينمايد ، در صورتيكه علوم انسانى مخصوصا روانشناسى با انواع گوناگونش و روانكاوى دو ديدگاه دارد :

ديدگاه يكم رفتار و هر گونه نمودهاى عينى است كه ميتوانند در معرض شناخت‏هاى حسّى و آزمايشگاهى قرار بگيرند .

ديدگاه دوم پديده‏ها و فعّاليّتهاى مغزى و روانى هستند كه براى شناخت آنها درك و دريافت شخصى خود انسان محقّق ضرورت دارد ، زيرا بديهى است كه اگر كسى معناى لذّت و الم و انديشه و عاطفه و تجسيم و تعقّل و اراده و زيبايابى و احساس كبر و خود بزرگ بينى و احساس حقارت و خود كوچك بينى و غير ذلك را از درون خود دريافت ننمايد ، هيچ راهى براى درك آنها وجود ندارد .

حقيقت عاطفه مادرى به كودكان خود ، براى مردان بهيچ وجه قابل دريافت نيست و اگر مردى چنين ادّعا كند ، يا مرد نيست و يا دروغ ميگويد . حتّى شناخت انسان از ديدگاه يكم نيز ماداميكه از ديدگاه دوم شناخته نشود ، يك شناخت ناقصى است كه هيچ نتيجه علمى نميتواند داشته باشد ، زيرا رفتار و نمودهاى عينى كه انسان از خود نشان ميدهد ، معلولهائى هستند كه علل آنها درونى نامحسوس بوده و فقط با دريافت شخصى انسان از درون خويشتن قابل درك ميباشند . در نتيجه ميتوان گفت : هيچ اظهار نظرى درباره انسان از طرف محقّقين انجام نميگيرد ، مگر اينكه درك و دريافت شخصى او از درونش ، در آن اظهار نظر دخالت ميورزد . از همين جا است كه گفته ميشود :

هر مورّخى در هر جامعه و دورانى كه درباره سرگذشت تاريخى انسانهاى جامعه خويش و يا ديگر جوامع تحليل و تفسير مينمايد ، عينكى از جامعه و دوران خويش بر چشمان خود زده است . و همه ما ميدانيم كه انسان شناسان داراى ايده‏ها و فرهنگ‏هاى گوناگون بوده و همه اين حقائق در توجيه تفكّرات انسان شناسان مؤثّر ميباشند .

ديدار ماكياولى با سزار بورژيا در درون ماكياولى ايده‏اى بوجود آورد كه همه زندگى او را تفسير كرده و آثار قلمى او را چنانكه مى‏بينيم ، توجيه نموده است . جلال الدّين مولوى انسانى را كه پس از ديدار با شمس تبريزى و تأثّر شديد از ديدگاه‏هاى او مطرح ميكند ، مسلّما با انسانى كه بدون ديدار با شمس در نظر داشت متفاوت بوده است .

مولوى پس از آن ديدار ، درباره انسانى سخن ميگويد كه در درون خود آن را دريافته است . و اين مطلب كه ما درباره انسان حقائق و واقعيّات مشترك داريم كه بوسيله تلاش دانشمندان و محقّقان براى ما اثبات گشته ‏اند ، هيچ درد ناشى از فعّاليّت كارگاه مغزى و روانى انسان‏سازى انسان شناسان را دوا نميكند ، زيرا حقائق و واقعيّات مشترك درباره انسانها شبيه بيك عدّه اصول و قوانين كلّى و مشترك در طبيعت مانند « علّيّت » است كه دانستن اجمالى و كلّى آنها ، هيچ كمكى براى علوم طبيعى نمينمايد و الاّ ميبايست انسانهاى بسيار قديمى مثلا انسانهائى كه هزاران سال پيش زندگى ميكردند و ميدانستند كه در جهان طبيعت ، قانون علّيّت حكمفرما است ، علوم امروزى را هم ميدانستند .

خلاصه بايد گفت : هر انسان محقّقى درباره انسان ، داراى يك كارگاه درونى براى انسان سازى است كه مقدارى موادّ خام آنرا از جهان عينى جمع‏آورى مينمايد .

امر سوم تلقين‏ پذيرى شديد انسان است كه در طول تاريخ به طرز اسف انگيزى در توجيه حيات انسانها مؤثّر بوده است . اين تلقين بوسيله انواعى از سخنان و بيانات كتابى از مردم با مهارت چنان سخت تأثير مى‏كند كه گاهى از عوامل جبرى طبيعى شديدتر ميگردد . 

اين امور سه‏گانه كه نمونه بسيار ناچيزى از عوامل حسّاسيّت علوم انسانى است ميتوانند ضرورى‏ترين انگيزه براى حسابگرى معقول در كتابهاى مربوط به علوم انسانى بوده باشند . پيش از آنكه طريق معقول حسابگرى درباره كتابها و آثار مربوط به انسان را متذكّر شويم ، باين نكته مهمّ اشاره ميكنيم كه مقصود ما از ضرورت حسابگرى و بررسى كتابها چيزى جز ضرورت همان حسابگرى و بررسى نيست كه شرط تجويز عرضه قرص سردرد به بازار براى نسخه نويسى پزشكان است .

واقعا جاى شگفتى و حيرت است كه هيچ فردى در هيچ جامعه‏اى بر كنترل و تفتيش و انواع حسابگرى‏ها و بررسى‏ها درباره دواهائى كه براى بيماران جسمى تهيّه ميشود ،فرياد نميزند كه اى مردم ، آزادى برباد رفت ، سانسور و تفتيش عقائد امرى است ضدّ انسانى و امّا اگر كسى بگويد : درباره جانها و ارواح و مغزهاى انسانى هم بقدر اهمّيّت قرص سر درد اهمّيّت بدهيد و نگذاريد هر مغزى هر گونه آتش فشانى را كه بخواهد راه بيندازد ، فرياد وا انسانا ، وا آزاديا ، وا استوارت ميلا ، در همه فضاهاى جوامع طنين مى‏ اندازد .

امّا طريق معقول حسابگرى درباره كتابها و هر گونه آثار مربوط به مسائل انسانى چه در قلمرو « انسان آنچنانكه هست » و چه در قلمرو « انسان آنچنانكه بايد » اينست كه :

هر گونه تحقيق و تفكّر درباره انسان بدون كوچكترين قيد و شرط آزاد است ، ولى براى عرضه به افكار بشرى بايد از همه جوانب مورد تحقيق و آزمايش قرار بگيرد و سپس در صورت صحّت نتائج به فضاى جامعه عرضه شود

بنظر ميرسد با كمال تعظيم بمقام والاى دانشمندان علوم انسانى ، طريق معقول حسابگرى را بدين نحو بتوان چنين پيشنهاد كرد و اين نكته را هم قبلا متذكّر ميشويم كه اين پيشنهاد به كسانى عرضه ميشود كه موجودى بنام انسان را كه داراى استعدادهاى عالى و ارزش‏هاى انسانى است . پذيرفته باشد و اين پيشنهاد به توماس هابس و بورژيا تقديم نميشود ، چنانكه بوسيله پست بخدمت چنگيز و تيمور لنگ هم ارسال نخواهد گشت .

امّا طريق اين حسابگرى بدين ترتيب است كه ميدان هر گونه تفكّر و تحقيق براى متفكّران و محقّقان كاملا باز و هيچ شرطى جز اطّلاعات و معلومات لازم و صميميّت در كار منظور نشود و پس از آنكه يك متفكّر موفّق به دريافت نظريّه‏اى گشت ، آن نظريّه را با ديگر متفّكرانى كه داراى اطّلاعات و معلومات لازم و خلوص و صميميّت ميباشند ، در ميان بگذارند .

در اين مرحله عالى هر اندازه كه شركت كنندگان در تحقيق از كمّيّت بيشتر و كيفيّت عالى‏تر برخوردار باشند ، احتمال نزديك شدن به حقيقت افزايش پيدا خواهد كرد . البتّه اين يك آرمان بسيار والاى انسانى است بشرط اينكه دو نكته مهمّ در اين جريان انقلاب فرهنگ انسانى مراعات شود :

نكته يكم اينكه تحقيق و پژوهش در اين قلمرو را از جريان سوداگرى و معامله بازى بر كنار نمايند و معاش و زندگى اين متفكّران را بيت المال مردمى كه اين متفكّران درباره آنان ميكوشند بعهده بگيرد و بدين ترتيب اين امر مقدّس و سازنده از مجراى پول و شهرت اجتماعى و مقام ، پاك و منزّه گردد .

نكته دوم از سرعت در اين كار حسّاس پرهيز شود و مقصد اصلى كشف حقيقت باشد اگر چه سالها بطول بيانجامد . پس از اجتماع اين شرايط ، ميتوان نظريات حاصله را با توضيحات لازم درباره اينكه چه كسانى ميتوانند از آن نظريّات استفاده كنند ، در معرض افكار قرار داد . اين همان انقلاب فرهنگى جهانى است كه بشر پس از خسته شدن از تلاش‏هاى بيهوده و مجروح شدن در سنگلاخ‏هاى خيالات و تضادّ و تناقض گوئى‏ها و پس از چشيدن طعم تلخ بيمارى « از خود بيگانگى » و « بارى بهر جهت » بآن گردن خواهد نهاد .

امّا امروزه ، اين پيشنهاد همان مقدار نامأنوس و تنفّرآور است كه پيشنهاد آزادى در دورانهاى بردگى و غير ذلك .

دو جمله بعدى در جملات مورد تفسير مربوط به هدفدار بودن حيات آدميان است كه در يكى از مجلّدات گذشته مشروحا بحث شده است . و جمله بعدى هدايت و ابلاغ حقائق بوسيله پيامبران و عقول و وجدانهاى انسانها را تذكّر مى‏دهد كه در تفسير بعضى از خطبه ‏هاى گذشته مطرح شده است .

همچنين علم خداوندى و تعيين اجل‏ها نيز در گذشته بررسى شده است . 24 ، 32 و عمّر فيكم نبيّه أزمانا ، حتّى أكمل له و لكم فيما أنزل من كتابه دينه الّذى رضى لنفسه و أنهى إليكم على لسانه محابّة من الأعمال و مكارهه ، و نواهيه و أوامره ، و ألقى إليكم المعذرة ، و اتّخذ عليكم الحجّة و قدّم إليكم بالوعيد و أنذركم بين يدى عذاب شديد ( خداوند سبحان پيامبر خود را در ميان شما زمانهائى عمر داد تا اينكه خداوند عزّ و جلّ در آنچه كه از كتابش فرستاد دينى را كه براى خود پسنديده بود ، براى پيامبر و شما تكميل فرمود و با زبان رسولش آن اعمالى را كه دوست داشت و اعمالى را كه از آنها كراهت داشت ، براى شما اعلان و نواهى و اوامر خود را بوسيله پيامبرش ابلاغ فرمود .

و معذرت خود را [ كه پس از آن نمى‏توانيد عذر بياوريد ] براى شما القاء نمود و حجّت را بر شما اتّخاذ نمود ، اخطار [ از پليديها ] را براى شما پيش انداخت و شما را درباره عذاب سختى كه پيش روى شما است ، تهديد فرمود . )

خداوند سبحان پيامبرش را بقدرى عمر عطا فرمود كه دين را براى او و شما تكميل فرمايد

اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى‏ وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ ديناً [ المائده آيه 3] ( امروز براى شما دينتان را تكميل و نعمتم را براى شما تتميم نموده و اسلام را براى شما دين قرار داده و بآن رضايت دادم ) زمانى را كه پيامبر اكرم در ميان مسلمين گذراند ، كم نبود و براى ابلاغ كامل دين الهى كه نجات بخش انسانها در همه ابعادشان مى‏باشد ، كافى بود و اين زمان با اينكه در حدود بيست و سه سال بود ، اگر لطف و مشيّت خداوندى شامل حال پيامبر نمى‏گشت ، ابلاغ همه عقائد و احكام و تكاليف اسلامى در همه ابعادش با آنهمه حوادث و رويدادهاى بزرگ و موانع شديد كه كفّار و منافقان سر راه پيامبر ايجاد كرده بودند و با وجود جنگ و دفاع فراوان كه بعضى از مورّخين آنها را تا حدود هشتاد واقعه جنگى شمرده‏اند ، امكان ناپذير بود و اين يك كار فوق العاده و فوق طبيعى بوده است كه هنوز تحليل‏گران ظهور اسلام و گسترش آن ، نتوانسته‏اند از عهده تحليل و تفسير آن برآيند .

اگر وقايع جنگى را حساب كنيم ، پيامبر اكرم ( ص ) در هر سال در حدود سه جنگ يا دفاع را رهبرى فرموده است . با اينحال پيامبر اكرم فراگيرترين قوانين حقوقى و اخلاقى و طرق هستى‏شناسى و احكام و تكاليف فقهى در همه ابعاد زندگى را در حدّ اعلا تبليغ فرموده است .

مجموعه اين دستورات شامل همه آنچه كه محبوب و يا مورد كراهت ، مأمور به يا منهىّ عنه خداوند متعال مى‏باشد در طول زمان عمر پيامبر اكرم با زبان آنحضرت بيان شده و حجّت را براى شما تمام كرده است . وعيد و تهديد درباره عذاب شديدى كه در انتظار تخلّف كنندگان و منحرفين از دستورات الهى نموده است .

قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى‏ وَ فُرادى‏ ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِكُمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذيرٌ لَكُمْ بَيْنَ يَدَىْ عَذابٍ شَديدٍ [سبا آيه 46] ( بآنان بگو : جز اين نيست كه من شما را به يك موعظه وعظ مى‏كنم :

براى خدا برخيزيد دو تا دو تا و يك بيك ، سپس بينديشيد صاحب شما جنون ندارد ، او جز تهديد كننده شما درباره عذاب سختى كه در پيش است ، نيست ) .

من بيش از يك وعظ براى شما ندارم و آن اينست كه براى خدا قيام كنيد

آن صحنه ‏هاى بزرگ كه عالم وجود در پيش دارد و آن امواج حوادث بزرگ كه كارگاه خلقت در پشت سر گذاشته است و بطور كلّى آن آهنگ بزرگى كه در جهان هستى نواخته مى‏شود ، يقين بدانيد كه از آينده بسيار بسيار با اهمّيّت و با عظمتى خبر ميدهند .

اولاد آدم هر اندازه هم گوشهايش را محكم بگيرد ، باز اين صدا را خواهد شنيد :

كار من و تو بدين درازى
كوتاه كنم كه نيست بازى

نظامى

اولاد آدم هر اندازه هم چشم‏هايش را محكم ببندند ، باز منظره داراى آهنگ بزرگ هستى را خواهد ديد

خراميدن لاجوردى سپهر
همان گرد گرديدن ماه و مهر

مپندار كز بهر بازيگرى است
سرا پرده‏اى اينچنين سر سريست

درين پرده يكرشته بيكار نيست
سر رشته بر ما پديدار نيست

لا تطلع الشّمس و لا تغيب
إلاّ لأمر شأنه عجيب

ابو العتاهيه ( آفتاب طلوع و غروب نمى‏كند مگر براى يك امر بسيار شگفت‏انگيز ) داستان مردم و كوچك ديدن جهان هستى و آنچه در آن مى‏گذرد و گستاخى‏هاى جاهلانه نادانان با بى‏اعتنائى به اين كار شگفت‏انگيز و محيّر العقولى كه در جهان هستى انجام مى‏گيرد ، همان داستان روستائى است كه شيرى آمد و گاو او را در طويله خورد و بر جاى گاو نشست .

روستائى شد در آخور سوى گاو
گاو را مى‏جست شب آن كنجكاو

دست مى‏ماليد بر اعضاى شير
پشت و پهلوگاه بالا گاه زير

گفت شير ار روشنى افزون بدى
زهره‏اش بدريدى و دل خون شدى

اينچنين گستاخ زان مى‏خاردم
كاو در اين شب گاو مى‏پنداردم

انسان ساده‏لوح مى‏بيند كه وقتى كه مى‏خواهد اشياء را ببيند ، چشمانش را باز مى‏كند ، آنها را مى‏بيند و اگر آن اشياء در فاصله دور باشند ، حركت مى‏كند و مى‏رود آنها را از نزديك مى‏بيند يا با وسيله‏اى آنها را نزديك خود مى‏آورد و با خويشتن چنين مى‏گويد : كه اينها چيزى نيستند ، زيرا تسليم بينائى من مى‏باشند . باز مى‏بيند روى اجسام زمينى قدم مى‏گذارد و راه مى‏رود و آنها از زير پاى او فرار نمى‏كنند و هيچ سر و صدائى هم راه نمى‏اندازند ، بدين جهت بخود تلقين مى‏كند كه اينها چيزى نيستند و تسليم پاهاى من مى‏باشند .

و بطور كلّى اين انسان بينوا مى‏ بيند كه تا حدود زيادى اجزاء عالم طبيعت را مى ‏شناسد و با اراده خود در آنها تصرّف مى‏كند و دگرگونشان مى ‏سازد .

خوب ، اينها هم كه چيزى نيستند زيرا من همه آنها را شناخته و با ميل و اراده خود در آنها تصرّف مينمايم . حال تو بيا به اين ساده‏لوح و بينوا اثبات كن كه :

هر قطره‏اى در اين ره صد بحر آتشين است
دردا كه اين معمّا شرح و بيان ندارد

حافظ و اثبات كن كه

بهر جزئى ز كلّ كان نيست گردد
كل اندر دم ز امكان نيست گردد

جهان كلّ است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى

شيخ محمود شبسترى و اثبات كن كه هر كوچكترين ذرّه‏اى در عالم اجسام همانند يك منظومه شمسى است ،

آفتابى در يكى ذرّه نهان
ناگهان آن ذرّه بگشايد دهان

ذرّه ذرّه گردد افلاك و زمين
پيش از آن خورشيد چونجست از كمين

و اثبات كن كه

از تو اى جزئى ز كلّ‏ها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط

اصرار كن بلكه بفهمد كه چه استعدادى لازم است كه اين غارنشين [ باصطلاح دوران اخير ] از غار درآيد و از كرات دور دست فضائى اطّلاع بدست بياورد و گام روى آن كرات بگذارد . و چه استعدادى لازم است كه بآنهمه اكتشافات و اختراعات دست بزند و چه استعدادى دارد و چرا بايد كه چنين حركت بهت‏آور را پيش بگيرد و بگويد :

از جمادى مردم و نامى شدم
وز نما مردم ز حيوان سر زدم

مردم از حيوانى و آدم شدم
پس چه ترسم كى ز مردم كم شدم

حمله ديگر بميرم از بشر
تا برآرم از ملائك بال و پر

از ملك هم بايدم جستن ز جو
كلّ شيئى هالك إلاّ وجهه

بار ديگر از ملك پرّان شوم
آنچه آن در و هم نايد آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گويدم إنّا إليه راجعون

پاسخ همه اين مسائل كه شما مطرح كرده‏ايد ، براى آن ساده‏لوح زيرك‏نما و جاهل عالم صورت آماده است . او با كمال اطمينان خاطر خواهد گفت :

من آن قطره را كه ميگوئيد : صد بحر آتشين است ، آنرا و هزاران برابر آنرا هر روز توى طشت ميريزم و ميدهم به گاوم و گاوم آنها را مى‏آشامد و سپس بصورت بول آنها را بيرون ميريزد جزء و كلّ كه ميگوئى ، من اينقدر احمق نيستم كه ندانم آستين لباس من جزئى از لباس من است و دست من جزئى از بدنم . مقصود چيست ؟ من نمى‏فهمم

« دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى »

قطعا دروغ ميگوئى ، زيرا خانه‏اى را كه ساخته‏ام و در آن سكونت دارم ، بيش از پنجاه سال است كه بهمين حال فعلى است و هيچ تغييرى هم پيدا نكرده است اين سخن را كه ميگوئى : « هر كوچكترين ذرّه‏اى در عالم اجسام همانند يك منظومه شمسى است » و سپس براى من شعر هم ميخوانى كه

آفتابى در يكى ذرّه نهان
ناگهان آن ذرّه بگشايد دهان

ذرّه ذرّه گردد افلاك و زمين
پيش از آن خورشيد چون جست از كمين

من از آن ذرّه‏ها نه صدها نه هزاران نه ميليونها نه ميلياردها بلكه ذرّه‏هائى بينهايت با آن منظومه‏هاى شمسى كه دارند ، ميخورم و از آنها مصالح ساختمانى ميسازم ، كاسه و كوزه درست ميكنم و حتّى يكى از آنها هم تاكنون فرياد نزده است كه بمن توهين مكن

درباره اين انسان كه ميگوئى :

از تو اى جزئى ز كلّ‏ها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط

و صدها مطلب ديگر . اوّلا صراحتا بتو بگويم : هزاران فرد از اين مختلط از كلّ‏ها را خودم در ميدان جنگ كشته و لاشه آنها را طعمه لاشخوران نموده‏ام و با اينحال نه زمين به آسمان رفته و نه آسمان به زمين آمده است .

و اينكه ميگوئى انسان داراى آن استعدادها و آن حركت تكاملى است ،همين ديروز بود كه با يك سيلى آتشين كه بصورت يكى از آن انسانها نواختم ،نقش زمينش كردم و مانند يك كلوخ پاره زير پايم متلاشى‏اش نمودم اين جملات را كه مانند سئوال و جواب عرض كرديم ، چنين نبوده است كه تاكنون با كمال صراحت ميان دو انسان مطرح شده است ، ولى در طرز تفكّرات بعضى مردم دقّت كنيد ، خواهيد ديد : كه واقعا در اين دنيا چشمان آنان جز سايه‏ ها و اشباح درهم و برهمى كه آنان زندگى خود را بايد در ميان آنها ادامه بدهند ، بس ميكنند چيز ديگرى نيست .

بگذاريد از اينان كه اگر اينان نخواهند بفهمند كه در كجا زندگى ميكنند و معناى زندگى چيست ؟ شما نه مسئول و وكيل و قيّم آنان هستيد و نه طرز تفكّرات آنان موجب دگرگونى واقعيّت‏ها خواهد بود . و بهر حال هر چه بيشتر و دقيق‏تر درباره جهان و انسانى كه در آن زندگى ميكند فكر ميكنيم ، عظمت و اهمّيّت آهنگى را كه در جهان هستى نواخته ميشود بهتر و روشن‏تر مى‏فهميم و درك ميكنيم كه كار بسيار بزرگى در اين جهان صورت ميگيرد كه همه چيز در خود آن نيست ، بلكه وضع بسيار با اهمّيّتى را نشان ميدهد كه در پشت سر آن است ، لذا هم نيل به سعادت و فوز و فلاحى كه از اين كار بزرگ نصيب انسان خواهد شد ، خيلى با عظمت است و هم شكست و سقوط وى .

شكست و سقوطى كه انسان داراى استعدادها و امكانات و حجّت‏هائى كه براى او عرضه شده است . همان « عذاب شديد » و « عذاب اليم » است كه در قرآن آمده و در جمله امير المؤمنين ( ع ) كه مورد تفسير ما است اقتباس شده است . 33 ، 39 فاستدركوا بقيّة أيّامكم ، و اصبروا لها أنفسكم فإنّها قليل فى كثير الأيّام الّتى تكون منكم فيها الغفلة و التّشاغل عن الموعظة و لا ترخّصوا لأنفسكم فتذهب بكم الرّخص مذاهب الظّلمة ( بقيّه روزگار عمرتان را دريابيد ، و نفس خود را به تحمّل [ تهذيب نفس و تقوى ] در اين روزگار باقيمانده وادار نمائيد ، اين روزهاى تحمّل در برابر آن روزهاى فراوان كه در غفلت فرو رفته و از پند و اندرز اعراض نموده‏ايد ، اندك است و نفس خود را [ به آنچه كه ميخواهد ] رها نكنيد ، زيرا رهائى نفس ، شما را به راههاى ستمكاران رهنمون ميگردد )

نفس خود را در اين چند روزگذران رها نكنيد و وادار به تحمّل و شكيبائى نمائيد

اگر نفس يا خود طبيعى را كه جز غلطيدن در شهوات و متورّم ساختن خود با خيالات كار ديگرى ندارد ، رها كنيم ، نه تنها خود از دست ما ميرود و ديگر تسلّطى بر او نخواهيم داشت ، بلكه خود ما را هم با زنجير بسيار محكمى كه دارد ، بدنبال خود ميكشد و « ميبرد آنجا كه خاطر خواه او است » و آنچه را كه خود طبيعى يا نفس امّاره ميخواهد ، همانست كه نخست همه سرمايه وجود آدمى را ميسوزاند سپس موجوديّت خود را هم مانند يك قطعه هيزم در آن آتش مى‏اندازد و تا انسان بخود بيايد خاكستر سرمايه و خرمن هستى‏اش بباد فنا رفته است .

اگر انسان محاسبه درست و دقيقى درباره اوقات گرانبهاى عمرش بعمل بياورد ، خواهد ديد كه زمان اندكى بفكر « سپس چه ؟ » ، « پس چه بايد كرد ؟ » « بس است ، پس از اين بايد بفكر سرمايه زندگى‏ام باشم » مشغول ميشود كه اگر مستى و ناهشيارى وى تا آخرين نفس ادامه پيدا نكند ، اين زمان اندك همان ساليان آخر عمر است كه علائق و ارتباطات نفسانى وى با لذائذ و خوشى‏هاى دنيا بطور اجبارى منتفى گشته است ، يعنى چنگالها و دندانهايش را گذشت ساليان عمر كند نموده و از كار انداخته است .

با اينحال امير المؤمنين توصيه ميفرمايد : همان چند روز باقيمانده هم غنيمت و فرصتى است كه نبايد از دست داد و نبايد گذاشت بكلّى آب از سر بگذارد و پاى به لب گور برسد كه همه چيز تمام شود و از بين برود

چند عمر اندر پى آب سكندر بگذرد
بگذر از ظلمات تن تا آبت از سر بگذرد

برد نقد عمر نراد سپهرت پاك تو
هى بگردان طاس تا دادت ز ششدر بگذرد

حجّت الاسلام نيّر امير المؤمنين ( ع ) ميفرمايد : « نفس را رها نكنيد ، زيرا شما را به راه هاى ستمكاران رهنمون ميشود . » خواه كلمه‏اى كه در جمله آن حضرت آمده است ، ظلمت بمعناى تاريكى باشد ، يا ظلمه بمعناى ظالمان ، تفاوتى چندان نميكند ، زيرا تا درون يك انسان را ظلمت فرا نگيرد ، هرگز دست بر ظلم نمى‏آلايد . بهر حال معناى جمله بسيار روشن و در عالى‏ترين حدّ آموزنده ميباشد .

دليل اين مسئله كه اگر نفس رها شود راه ستمكاران را پيش ميگيرد ، اينست كه نفس كه عبارتست از خود طبيعى كارى جز به فعليّت رساندن غرائز و كوشش براى اشباع آنها ندارد ، هيچ اصل و قيد و بندى در كار خود نميشناسد ، بلكه دائما يك مبارزه آشتى‏ناپذير با هر گونه اصل و قيد و بندى دارد كه ميخواهد آنرا مهار نمايد .

از طرف ديگر سرمايه درونى انسان مانند عقل و انديشه و حقّ‏گرائى و واقع جوئى وى نظم و قانون محكمى دارد كه نميتواند متحمّل امواج بى سر و ته و ضربه‏هاى شديد خود طبيعى بوده باشد ، چنانكه حقوق و مقرّرات زندگى ديگر انسانها نميتواند متحمّل امواج طوفانى و ضربه‏هاى شديد يك يا چند فرد از انسان بوده باشد كه اميال و هواهاى نفسانى وى مانند كوه آتش‏فشان بوجود مى‏آورد و هيچ اصل و قانونى را نميشناسد . بنابراين ، رها شدن نفس ( خود طبيعى ) همان و قانون شكنى همان ، چه قانون مربوط به همه ابعاد موجوديّت انسان و چه حقوق ديگران .

در نتيجه رهائى نفس علّتى است كه ظلم درباره خويشتن و ديگران را مانند معلول قطعى بدنبال خود خواهد آورد . اين نكته را هم متذكّر شويم كه وقيح‏ترين و زشت‏ترين ظلمى كه يك نفس مرتكب ميشود ، اينست كه كار خود را توجيه نمايد و ظلم را بگردن طبيعت انسانى و عوامل ديگر بيندازد و بخود چنين تلقين كند كه فعّاليّت غرايز حيوانى از مختصّات آن غرائز است و جلوگيرى از مختصّات در حقيقت قيچى كردن خود غرائز است كه مبارزه با طبيعت است اين توجيه كننده وقاحت‏ها نميداند كه اوّلا رها كردن نفس تا هر مختصّى را كه بخواهد بروز بدهد ، يك مبارزه بى‏امان [ كه وقيح‏تر از نادانى به حقيقت ] با طبيعت با اهمّيّت خود را كه همان عقل و انديشه و حقّ‏گرائى و واقع‏جوئى است ، در بر دارد كه موجب نابودى همه موجوديّت او خواهد گشت .

ثانيا اگر اين فعّاليّت‏هاى بى‏مهار غرائز كه همه اصول و قوانين را ميسوزاند و انسان نفس پرست مانند كودك از شعله‏هاى آن لذّت ميبرد ، مختصّات قانونى نفس بودند ، پس آن اضطراب و دلهره و پشيمانى كه پس از اشباع آن فعّاليّتها درون آدمى را فرا ميگيرد ،چيست ؟ و آن صداى بسيار ضعيف در درون كه در جهان برون ذات صدائى قوى‏تر و مؤثّرتر از آن پيدا نميشود ، چه ميگويد ؟

اى هميشه حاجت ما را پناه
بار ديگر ما غلط كرديم راه

دمبدم وابسته دام نويم
هر يكى گر باز و سيمرغى شويم

صد هزاران دام و دانه است اى خدا
ما چو مرغان حريص و بينوا

مگر نفس و نفس پرست در برابر اين هشدار شما ساكت مى‏نشيند و يا ميگويد : شما راست ميگوئيد ، من اشتباه مى‏كنم ؟ نه هرگز ، ايندفعه با يك چماق بسيار نيرومندتر و برّان‏تر از چماق تكفير قرون وسطائى‏ ها كه [ چماق علم ناميده ميشود ] بر سر شما كوبيده خواهد گفت : اين اضطراب و سر و صداى درونى كه دم از آن ميزنيد ، چيزى جز اضطراب و سر و صداى سركوبى غرائز چيز ديگرى نيست برو علم ياد بگير ، امروزه اين مسائل بوسيله علم حلّ شده است بايد به اين نفس‏هاى مجسّم و نفس‏پرستان گفت : اى حامى علم بيگانه از علم ، چه ضررى داشت كه مقدارى تحمّل مطالعه بخود ميدادى و از سرگذشت بسيار باشكوه علم اطّلاع پيدا ميكردى كه در حدود هفتصد سال پيش در تفكّرات اسلامى امثال اين مسائل طرح شده و درباره آنها انديشه‏هاى مثمر انجام گرفته است :

حافظان را گر نبينى اى عيار
اختيار خود ببين بى‏اختيار

روى در انكار حافظ برده‏اى
نام تهديدات نفسش كرده‏اى

تو كه ادّعاى عشق به علم سر داده‏اى حدّاقلّ چند دقيقه‏اى هم بمطالعه درون خود بپرداز . خواهى ديد تو « من » دارى ، تو « شخصيّت » دارى و مقدارى از كارهاى تو با نظاره و سلطه آن من يا شخصّيت كه كار اختيارى ناميده ميشود انجام ميگيرد و در انجام دادن اين گونه كارها ، بهتر از همه مى‏فهمى كه كار صادر شده واقعا كار تست نه معلول يك مشت عوامل جبرى . آيا در اينموقع احساس نميكنى كه كار مستند به شخصيّت تست ؟ قطعا چنين است .

تو با كمال وضوح مى‏فهمى كه كار مستند به شخصيّت تست . حال اين سئوال پيش مى‏آيد كه آيا شخصيّت تو آن اضطراب و سر و صداى درونى را درك مى‏كند يا درك نمى‏كند ، اگر درك نمى‏كند ، بحثى با تو وجود ندارد ، زيرا ما شخصيّتى در درون آدميان سراغ نداريم كه از چنان پديده‏هاى با اهمّيّت ( اضطراب و سر و صداى درونى ) اطّلاعى نداشته باشد ، چگونه ميتوان شخصيّت را از آن پديده‏ها بى‏اطّلاع و غافل دانست ، با اينكه آن پديده‏ها آرامش شخصيّت را بر هم ميزند و حتّى گاهى كه آن پديده‏ها شدّت دارند ، شخصيّت تا سر حدّ بيمارى و اختلال پيش ميرود .

بنابراين ، يا خود شخصيّت است كه حافظ درون آدمى از تاخت و تاز بى‏حساب « خود طبيعى » است و يا نيروئى دارد كه حفظ درون را از آن تاخت و تاز بعهده ميگيرد و در موقعى كه خود طبيعى ميخواهد درون را اشغال كند با اضطراب و سر و صدا به شخصيّت هشدار ميدهد .

حال تو كه از علم دفاع ميكنى ، در صدد پوشانيدن اضطرابات و ندامت‏ها و صداهاى درونى برآمده و به خويشتن و ديگران تحليل علمى براه انداخته و ميگوئى : آن پديده‏ها جز تهديدات غرائز چيز ديگرى نيستند براى اثبات چنين مدّعاى بى‏اساس مجبور ميگردى كه اقدام به انكار شخصيّت از درون آدميان نمائى و با تبديل انسانها به حيوانها و « كس » ها به « چيز » ها علم را بحدّ نصاب برسانى 40 ، 41 و لا تداهنوا فيهجم بكم الإدهان على المعصية ( مداهنه و تملّق و چاپلوسى نكنيد ، كه شما را به ارتكاب معصيت مى‏كشاند ) .

مداهنه و تملّق يكى از عوامل انحراف و افتادن در معصيت است

احتمال ميرود كه جمله مورد تفسير مربوط به جملات سابق باشد كه مربوط به مهار كردن نفس است ، بنابراين ، معناى جمله چنين ميشود كه با نفس خويشتن مداهنه و تملّق نكنيد ، كه شما را به معصيت مى‏كشاند و احتمال دوم اينست كه جمله مستقلّى در نهى از مداهنه بطور عموم بوده باشد كه شامل تملّق‏گوئى به نفس خويشتن و به ديگران ميباشد . اصل مداهنه از دهن بمعناى روغن و چربى ميباشد و اين كلمه در تملّق و سازش بى ‏اساس و چاپلوسى بكار ميرود و هدف از آن تطبيق وضع و خواسته‏هاى خويش با طرف مقابل است كه در فارسى چرب زبانى و چاپلوسى نيز گفته ميشود و اين پديده زشت ناشى از بى‏شخصيّتى و ناتوانى از ارزيابى اصول و ارزشها است . اگر مداهنه با نفس خويشتن بوده باشد ، بمعناى ناديده گرفتن قبح تمايلات و شهوات نفس و سازش بى‏اساس با آن ميباشد كه خود فريبى نيز ناميده ميشود .

آدمى با مداهنه و چاپلوسى با نفس خويشتن با كمال صراحت بى‏شخصيّتى خود را اعلان مى‏كند و با بزانو در آمدن خود در برابر نفس اعتراف مينمايد . وى در اين موقع عظمت و ارزشهاى اخلاقى و مذهبى را بكلّى زير پا ميگذارد و نفس را مسلّط بر خويشتن ميسازد .

و اگر مداهنه با ديگران بوده باشد . باضافه همه آن زشتى‏ها و نابكارى‏ها كه در تملّق بنفس مرتكب شده است ، نظم زندگى اجتماعى انسانها را هم مختلّ ميسازد ، مخصوصا اگر طرف مقابل بجهت ضعف شخصيّت آن تملّق‏ها و چاپلوسى‏ها را باور كند و متورّم شود و دروغ‏ها را صحيح و خلاف واقع‏ها را واقع و فريبكاريها را حقيقت تلقّى نمايد . اين پديده زشت و باور كردن آن ، يكى از شايع‏ترين ضعف‏هاى بشرى است كه منتفى ساختن و مقاومت در برابر آن ، كار هر كسى نيست . توجّه باينكه

هر كه را مردم سجودى ميكنند
زهرها در جان او مى‏آكنند

توجّهى است كه بمقدّمات زيادى احتياج دارد . تحت تأثير قرار نگرفتن در برابر خم و راست شدنها و تصديق نكردن زشتى‏ها و ناروائى‏ها و نابخردى‏ها بدون آگاهى به عظمت شخصيّت و بدون توجّه به ضررهاى جبران ناپذيرى كه در پى دارند .

امكان ناپذير ميباشد . اگر مردم همه دورانها دست از تملّق و چرب زبانى و چاپلوسى در برابر قدرتمندان و صاحبان امتياز برميداشتند و با ملاك حقايق و واقعيّات بى‏پرده با آنان روياروى ميشدند ، با دست خود چنگيزها و سزار بورژيا و تيمور لنگ‏ها و نرون‏ها بوجود نميآوردند .

چنين احساس ميشود كه تا انسانهائى خود را بوسيله تملّق ميش نسازند ،انسانهائى ديگر پلنگ و گرگ نميشوند .اكنون بخود بيائيم و شرائط زيستن با « حيات معقول » را از امير المؤمنين ( ع ) بشنويم :42 ، 43 عباد اللّه ، إنّ أنصح النّاس لنفسه أطوعهم لربّه ، و إنّ أغشّهم لنفسه أعصاهم لربّه اى بندگان خدا ، خيرخواه‏ترين مردم درباره خويشتن ، مطيع‏ترين مردم بر خدايش و خائن‏ترين مردم بر خويشتن ، معصيت‏كارترين آنان بر پروردگارش مى‏باشد . )

مقدارى از شرايط زيستن با « حيات معقول »

1 خيرخواه‏ترين مردم درباره خويشتن ، مطيع‏ترين مردم بر خدايش است

اطاعت خداوندى حقيقتى است كه اغلب مردم حتّى گاهى بعضى از آنان كه تكاپوها كرده و در مسير رشد قرار گرفته‏اند ، گمان مى‏برند : اطاعت خداوندى عبارت است از برقرار ساختن رابطه ميان خود و خداوندى كه نتيجه آن عائد خدا مى‏ گردد ، مثلا شكر او را مى ‏گذارد و اين شكر گذارى مانند نفعى است كه نصيب خدا مى‏شود حمد او را مى ‏گويد ، و اين حمد نفعى است كه عائد او مى‏گردد خدا را تعظيم مى ‏نمايد و خداوند متعال از اين تعظيم خوشحال مى‏ شود از خدا استمداد مى‏كند ، يعنى اعتراف مى‏ كند كه قدرت و قوّت از او است و اين اعتراف خدا را خشنود مى‏سازد گاهى اطاعت كننده چنين مى‏پندارد كه خداوند اگر هم احتياجى به شكرگذارى و حمد و تعظيم و استمداد نداشته باشد ، از اينكه اطاعت كننده فهميده است كه بايد خدا را اطاعت كند تا او خشنود شود ، رضايت و خشنودى پيدا مى‏كند ولى اينكه همه اطاعت‏ها بدون استثناء مربوط به خود اطاعت كننده مى‏باشد همواره مورد غفلت قرار مى‏گيرد . در صورتى كه حقيقت همين است كه اطاعت خداوندى در هر شكل و با هر مقدار و هر زمان چيزى جز شكوفائى و فعليّت روح خود آدمى چيز ديگرى نيست .

شايد ناشايست‏ترين نتيجه ‏اى كه اعتقاد به ارتباط اطاعت به خدا ( امتياز بخشيدن بخدا ) بوجود مى‏آورد ، كوچك كردن خدا و اهانت بمقام شامخ ربوبى باشد كه همواره مستلزم تنزّل روح و پوچى اطاعت مى‏باشد .

توضيح اينكه شخص مطيع با اعتقاد مزبور بطور ناآگاه خود را با خدائى روياروى مى‏بيند كه از امتيازاتى كه شخص مطيع به او مى ‏بخشد خوشحال و خرسند مى‏گردد . اين گونه تلقّى از اطاعت باضافه اينكه موجب كبر و نخوت براى مطيع مى‏باشد ، قدر خداوندى را پائين مى‏ آورد .

وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ [الأنعام آيه 90] ( و آنان قدر خداوندى را آنچنانكه شايسته او است ، بجاى نياورده‏اند ) از طرف ديگر معناى اينكه اطاعت و نتائج آن به خود اطاعت كننده مربوط است ، اغلب موجب خود بزرگ بينى و تحسين و تمجيد خويشتن مى‏گردد . و بدين ترتيب اطاعت كننده خام و ساده‏لوح اگر بخواهد از خود درآيد و راهى كوى حقّ و حقيقت شود ، بر ميگردد در خود سقوط مى‏كند .

چاره اين گرفتارى شديد روحى اينست كه آدمى در حال اطاعت و انجام هر گونه تكليف بداند كه در ارتباط با خداوند ، او است كه هستى خود را به آن مقام شامخ عرضه مى‏كند . او با علم باين حقيقت و انگيزه قرار دادن آن در هنگام ارتباط با خدا ، هستى خود را شكوفا مى‏سازد و بايستى و شايستى آن را به فعليّت ميرساند .

از طرف ديگر هر اندازه كه بآگاهى او به عظمت و بى‏نيازى خداوند افزوده شود ، جوشش اشتياق او به عرضه كردن همه ابعاد و سطوح موجوديّت خويشتن و تسليم آنها به آن ذات اقدس زيادتر مى‏گردد . با اين بيان بخوبى اثبات مى‏شود كه « خيرخواه‏ترين مردم درباره خويشتن مطيع‏ترين مردم به خدايش مى‏باشد » .44 ، 45 و إنّ أغشّهم لنفسه أعصاهم لربّه ( و خائن‏ترين مردم درباره خويشتن معصيت‏كارترين آنان به خدايش مى‏باشد ) .

2 معصيت بخدا يعنى خيانت به خويشتن .

اين مطلب از مسئله اوّل ( شرط يكم زيستن در « حيات معقول » روشن مى‏شود . براى توضيح بيشتر مى‏گوئيم :با ملاحظه همه جانبه درباره مصالح و خيرات و فضائل روح ، قطعى است كه همه آنها از خداوند متعال كه فيّاض مطلق است به انسان عطا مى‏شود ،اگر چه خود انسان در آماده كردن روح با تهذيب و تصفيه آن دخالت كامل دارد . يعنى نخست بايد انسان با تلاش و گذشت از هواهاى نفسانى و زير پا گذاشتن تحريكات خودخواهى آماده گرفتن فيوضات ربّانى بوده باشد و خداوند طبق وعده‏اى كه داده است :

وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا [ العنكبوت آيه 69] ( و كسانيكه در مسير مشيّت ما مجاهدت مى‏كنند ، ما آنان را به راههاى خود هدايت مى‏كنيم ) .آن خيرات و فضائل را به انسان عنايت مى‏فرمايد . و هيچ ترديدى در اين نيست كه

نابرده رنج گنج ميسّر نمى‏شود
مزد آن گرفت جان برادر كه كار كرد

آيات و رواياتى كه باين مقدّمه و نتيجه تأكيد مى‏كنند ، خيلى فراوان مى‏باشند و اين منابع با كمال صراحت مى‏گويند : براى اخذ نتيجه كار و مجاهدت با اخلاص مقدّمات ضرورى مى‏باشند . بنابراين ، هر اندازه كه آدمى با دستورات خداوندى مخالفت نمايد ، در حقيقت خود را از فيوضات الهى محروم ساخته است و درهاى بركات و رحمت خداوندى را بر روى خودبسته است . اسف بارترين حالات يك انسان ، خصومت و عداوت وى با خويشتن است . و چه خصومت و عداوتى بالاتر از دشمنى انسان با خويشتن ؟

بدين ترتيب مى‏توان گفت : چه اندك است شماره اشخاصى كه در روز معاد كه آغاز ابديّت است ، خطاب جنايتكار بآنان متوجّه نشود ، زيرا هر خيانتى كه درباره روح انجام مى‏گيرد جنايتى است كه به روح وارد شده است . آيا خاموش كردن شعله‏ هاى اشتياق روح به ارتباط با حقيقت [ كه معصيت بخدا است ] جنايت به روح نيست ؟ آيا قطع ارتباط روح با خدا كه اگر آن ارتباط صحيح برقرار شود ، بمنزله شعاعى از انوار عظمت خداوندى مى‏باشد ، جنايت به روح نيست ؟ آيا ظلم و تعدّى بر حقوق ديگران كه از بزرگترين گناهان است ، جنايت به روح نيست ؟ خصومت با علم و معرفت و غوطه‏ور شدن در لجن نادانى‏ها جنايت به روح نيست ؟ آرى ، همه اينها جناياتى است كه انسان غافل به روح خود وارد ميآورد . در آن هنگام كه آدمى خدا را فراموش مى‏كند و خود را از مجراى فيض او دور ميسازد ، در حقيقت خود را فراموش ميكند .

وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ [ الحشر آيه 19] ( و نباشد از آنان كه خدا را فراموش كردند و خدا هم آنان را به فراموش كردن خويشتن وادار كرد )

گر نخواهى خود فراموشت شود
ياد او كن ياد او كن ياد او

فراموشى خداوندى ، يعنى بريدن چشمه سار از منبع خود ، و بريدن چشمه‏سار از منبع خود ، يعنى خشكيدن آن چشمه‏سار . در حقيقت با معصيت و فراموش كردن خدا ، خود طبيعى فرمانده مطلق العنان درون ميگردد و روح بجهت عدم تحمّل جنايات وارده خود را از ميدان حيات بر كنار مينمايد و از ديدگان درون ناپديد ميگردد .

45 و المغبون من غبن نفسه ( زيانكار كسى است كه زيان بر خود بياورد ) هر زيانى كه داراى اهمّيّتى است و بايد آنرا جبران نمود ، ماداميكه روح متضّرر نشده باشد و زيان وارد شده روح را مختلّ نساخته باشد ، قابل جبران خواهد بود و از اين جهت جاى نگرانى نيست ، امّا اگر خسارت و زيان بر روح وارد شود ، هيچ زيانى اگر چه ناچيز هم بوده باشد ، قابل جبران و ترميم نخواهد بود ، مگر اينكه نخست خود روح از آن خسارت و مغبونيّت نجات پيدا كند در يك شعر ساده ، تشبيه اين مسئله چنين آمده است :

هر چه بگندد نمكش ميزنند
واى به روزى كه بگندد نمك

46 و المغبوط من سلم له دينه ( شايسته غبطه كسى است كه دين او براى او سالم باشد ) .

3 آرزوى وصول بمقام آن كسى شايسته است كه دين او براى او سالم بوده باشد .

در اين دنيا بجهت اختلافى كه مردم در داشتن و فقدان امتيازات مادّى و معنوى دارند ، گروهى مورد غبطه و گروهى ديگر غبطه ميخورند . معناى غبطه خوردن آرزوى شديد به داشتن امتيازيست كه نصيب ديگرى گشته است . و اين معنى غير از حسد و رشك است كه آرزوى سلب شدن امتياز از ديگران ميباشد . مباحث مربوط به حسد در تفسير خطبه‏هاى آينده طرح خواهد شد انشاء اللّه . تفاوت مهمّى ميان غبطه و حسد وجود دارد و غبطه بيك معنى يك فعّاليّت درونى سازنده‏اى است كه بدون تزاحم و يا نيّت تزاحم و اخلال بر موجوديّت ممتاز ديگران ، ميتواند مورد بهره بردارى قرار بگيرد .

امير المؤمنين ( ع ) ميفرمايد : هيچ يك از امتيازات دنيوى كه در همين دنيا سر بر ميكشند و در همين دنيا از بين ميروند ، قابل غبطه خوردن نميباشند ، زيرا

هر صورت دلكش كه ترا روى نمود
خواهد فلكش ز دور چشم تور بود

رو دل به كسى نه كه در اطوار وجود
بوده است هميشه با تو و خواهد بود

آرزوى وصول بكدامين امتياز ؟ امتيازهائى كه به ويران كردن خانمان ديگران تمام ميشود ، امتياز نيستند ، بلكه پديده‏هائى فريبنده ميباشند كه

آتشش پنهان و ذوقش آشكار
دود او ظاهر شود پايان كار

و اگر منظور از امتياز وسائل خودكامگى و اشباع شهوات ميباشد ،اگر چه بر پايمال كردن حقوق ديگران هم تمام نشود ، تباهى روح را نتيجه ميدهد كه براى هيچ عاقل آگاهى قابل آرزو و غبطه خوردن نميباشد . و اگر منظور از امتياز عامل مطلق لذّت بوده باشد ، تلذّذ چه هدف ناچيز تلذّذ كار جانوران است . آنچه كه قابل غبطه خوردن ميباشد عبارتست از حركت در مسير « حيات معقول » است كه فقط دين الهى ميتواند آنرا تعيين نمايد .

آن كس كه به تفسير و توجيه هدف عالى حيات خود موفّق شده است و از عهده پاسخ سئوال بزرگ و فراگير « از كجا آمده‏ام ؟ براى چه آمده‏ام ؟ به كجا ميروم ؟ » بر آمده است ، حقّا مورد غبطه است ، مگر براى كسى كه عظمت اين سئوال بزرگ اثبات نشده باشد . چنين شخصى چرا مورد غبطه نباشد در صورتيكه با كمال آگاهى در اين جهان بسيار پر معنى زندگى مى‏كند و حتّى يك لحظه هم مبتلا به ابهام و تاريكى در مبدء و مسير و هدف حيات خود نيست ،اگر چه با كفش‏هاى پاره پاره برود كه در راه رفتن خاك و گل توى آن ميرود ،ولى فروغ عشق همه سطوح جانش را روشن ساخته است . 47 ، 48 و السّعيد من وعظ بغيره و الشّقىّ من انخدع لهواه و غروره ( سعادت از آن كسى است كه از ديگران براى خود وعظ و عبرت بگيرد و شقىّ آن كسى است كه از هوى و غرور خود فريب به خورد ) .

4 زندگى ديگران ميتواند پند و اندرز مؤثّر بما بدهد و ما را سعادتمند بسازد .

تجسّم عينى حقايق و بايستگى‏ها در جريان زندگى مردم قابل مشاهده ميشود نه در عالم خيال و نه در هوا ، لذا مطالعه زندگى ديگران چه در گذشته كه صفحات تاريخ براى ما حفظ كرده است و چه در زندگى مردم معاصر ، ميتواند درسهاى آموزنده‏اى براى تنظيم و توجيه زندگى ما بوده باشد . معناى اين قضيّه اينست كه همه انسانها در برابر همديگر مانند كتابها و آزمايشگاه‏هائى هستند كه ميتوانند بهترين وسيله در پيشبرد فهم و تعقّل و تجارب مفيد براى همديگر باشند .

بعنوان مثال وقتى كه فردى از اين انسانها مى‏بيند كه فرد يا افرادى از همنوعان خود ، فقط بوسيله كار و تلاش و بكار انداختن همّت به نتيجه رسيده‏اند ،اين درس بزرگ و احياء كننده ميتواند يكى از اساسى‏ترين قوانين « حيات معقول » را براى آنان بياموزد . وقتى كه عكس اين جريان را يعنى سقوط و نابودى را بوسيله رفاه طلبى و تن پرورى و بار سنگين شدن بر دوش اجتماع در فرد يا افرادى مى‏بيند ، بايد اين درس آموزنده و احياء كننده را فرا بگيرد كه ساختمان انسان و جهان بطورى بنا شده است كه هيچ راهى براى زندگى صحيح جز حركت مستند به كار و كوشش وجود ندارند . وقتى كه مى‏بيند كبر و غرور آتش بر خرمن انسانها زده است ، بايد بفهمد كه كبر و غرور يك بيمارى است و در نابود كردن خرمن وجود آدميان هيچ تفاوتى در ميان آنان نميگذارد .

5 انسان شقىّ كسى است كه فريب هوى و غرور و عوامل فريبنده خود را بخورد .

سختى‏ها و ناگواريهاى دنيا و محروميّت از عوامل لذّت بار و محبوبيّت و شهرت اجتماعى و حتّى قرار گرفتن در نهانخانه تاريك گمنامى ، هيچ يك از اين امور را نميتوان شقاوت ناميد و با اين نامگذارى دروغين و تلقين نابخردانه روح علوى طلب را زير فشار شكنجه قرار داد . شقىّ كسى نيست كه در اين دنيا مالك چيزى نيست ، شقىّ كسى است كه مالك خويشتن نباشد و در عين برخوردارى از خوشايندترين لذائذ برده حلقه بگوش عوامل لذّت بوده باشد .

شقىّ كسى است كه در عين برخوردارى از قدرت ، برده بى‏اختيار قدرت خويشتن است . شقىّ آن نيست كه از نعمت علم و معرفت بجهت علل جبرى بهره‏ور نيست ، شقىّ كسى است كه علم و معرفت را وسيله‏اى براى تورّم خود طبيعى‏اش نموده است و در لجن غرور و خودخواهى فرو رفته است . شقىّ كسى نيست كه پائى براى رفتن ندارد ، شقىّ كسى است كه راه ميرود و ارزش‏ها و ناتوانان را زير پاى خود محو و متلاشى ميسازد . شقىّ آن نيست كه براى ديدن اشكال و رنگهاى عالم طبيعت ، چشم بيننده ندارد ، شقىّ كسى است كه با ديدن همه اشكال و رنگها و حقائق و روابط موجوده در جهان هستى ، هيچ معناى معقولى را در آن نمى‏بيند و همه هستى و وجود خويش را با چشمانش لمس ميكند

ندهى اگر به او دل به چه آرميده باشى
نگزينى ار غم او چه غمى گزيده باشى

نظرى نهان بيفكن مگرش عيان ببينى‏
گرش از جهان نبينى بجهان چه ديده باشى

ملاّ محسن فيض كاشانى ساده لوح آن كسى است كه ميگويد : من مى‏توانم كتاب هستى را « آنچنانكه هست » بخوانم و آنچنانكه بايد در آن تصرّف كنم و با آن ارتباط برقرار كنم ،بدون اينكه بدانم مؤلّف اين كتاب كيست و براى چه هدفى آن را نوشته است ممكن است يك ساده لوحى بگويد : كتاب را بدون اينكه مؤلّفش شناخته شده باشد ، ميتوان خواند و از مطالبش استفاده كرد و احتياجى به شناختن مؤلّفش نيست .

اين اعتراض كننده بايد بداند كه تشبيه عالم هستى و وجود انسان به كتاب نبايد ما را باين خطا دچار بسازد كه واقعا عالم هستى و وجود انسان دو كتابند كه مطالب آنها با الفاظ معمولى كه دلالت آنها بر معانى خود قرار دادى ميباشد تأليف شده است ، زيرا كتاب هستى و وجود انسان جلوه‏هائى واقعى از مشيّت خداوندى هستند كه هر لحظه وجود خود را از فيض او سيراب نموده و ادامه ميدهند ، زيرا هر مطلقى را كه براى ادامه وجود كائنات در نظر بگيريم ،ساخته ذهن ما است و واقعيّتى ندارد . 49 ، 51 و اعلموا أنّ يسير الرّياء شرك ، و مجالسة أهل الهوى منساة للإيمان و محضرة للشّيطان ( و بدانيد كه اندك رياء شرك است و همنشينى با هوى‏پرستان جايگاه [ علّت ] فراموشى ايمان و حضور شيطان است )

6 ريا كارى شرك است .

مقدارى از مباحث مربوط به رياء در تفسير خطبه هاى گذشته بررسى شده است . در اين مورد به بعضى از آسيب‏هاى روحى و زيان‏هاى اجتماعى كه از رياكاريها بوجود ميآيند ، اشاره ميكنيم :

1 هيچ ضررى براى يك روح بالاتر از آن نيست كه عملى را كه بجا مى‏آورد ، بجاى آنكه موجب اعتلاى روح او بوده باشد ، موجب سقوط آن در شرك شود و وسيله اهانت به مقام ربوبى گردد .

2 نتيجه شركى كه از رياكارى بوجود ميآيد ، سقوط همه ارزشها و اصول است ، زيرا رياكار با ريائى كه انجام ميدهد با عظمت‏ترين و با ارزش‏ترين حقيقت را كه عبارتست از شكوفا ساختن روح با قرار گرفتن در جاذبه كمال الهى مورد اهانت قرار ميدهد و آنرا با يك انسان كه چه بسا كه از شقىّ‏ترين اشقياء باشد معاوضه ميكند براى چنين كسى هيچ ارزشى مفهوم نخواهد داشت .

3 نوعى اضطراب و تشويش درونى كه در نتيجه رياكارى درون آدمى را فرا ميگيرد كه با هيچ گونه تلقين و تسليت منتفى نميگردد ، مگر اينكه قبح رياء را درك كند و توبه و بازگشت نمايد .

4 ضررهاى اجتماعى كه از رياكارى عائد انسانها ميگردد ، بسيار است

از آنجمله : رواج آرايش ظاهر و صورت سازى و مقدّم داشتن آن بر حقيقت كه تدريجا شكل اصل و قانونى بخود ميگيرد و مردم را درباره حقائق ، بى‏خيال و بى‏اعتناء ميسازد و چه بسا حقيقت را منفور جلوه ميدهد ريا كارى و قيح‏ترين صفت را كه عبارت است از دروغگوئى ، پسنديده جلوه ميدهد ، زيرا ريا كارى يكى از مهمترين موارد تخلّف واقعيّت از نمود و علامت است كه نيرومندترين عامل سقوط فرد و اجتماع است . اين صفت رذل و وقيح بقدرى داراى اشكال متنوّع و ناملموس باريك و خفىّ است كه تشخيص آن حتّى گاهى براى خود رياكار هم دشوار است ، ولى خوشبختانه استحكام مقدارى از اصول و قوانينى كه واقعيّات را از ظاهر سازيها تفكيك مى‏كند ، ميتواند پشت اين پيراهن شفّاف را بخوبى نشان بدهد

ثوب الرّياء يشفّ عمّا تحته
و إذا التبست به فإنّك عار

ابو الحسن تهامى ( لباس رياء با شفّافيتى كه دارد ، زيرا خود را نشان ميدهد و هنگاميكه با اين لباس خود را پوشانيدى ، قطعا تو برهنه و عريانى ) بنابر اين يكى از مهمّترين شرائط حركت در مسير « حيات معقول » دورى از رياكارى است كه بدون اخلاص امكان‏پذير نيست .

7 همنشينى با هوى پرستان بايد ترك شود

هوى پرستان كه عقل و انديشه و احساسات برين را فداى اميال و هواهاى نفسانى خود نموده‏اند ، اصرار شديد بر آن دارند كه براى توجيه نابود كردن سرمايه‏هاى الهى تا بتوانند از ارزش و عظمت آنها بكاهند و در اين راه بهر گونه ياوه‏گوئى و خرافات دست بازند و مطلوبيّت اشباع اميال و هواهاى نفسانى را با بيانات جالب بعقيده خودشان اثبات كنند . مانند

بيچاره آن كسى كه گرفتار عقل شد
خرّم دلى كه كرّه خر آمد الاغ رفت

اگر مقدارى هم سواد داشته باشند ، در صدد استدلال و استشهاد به گفتاريا عمل كسانى مينمايند كه از يك بعد شهرت چشمگيرى داشته باشند ، مانند خيّام و امثال او كه اصلا معلوم نيست سراينده آن رباعيّات متناقض كدامين خيّام است ؟ آيا اين همان عمر بن ابراهيم خيّامى است كه در فلسفه الهيّات با اصول و روش قاطعانه از مبانى ماوراى طبيعت و الهيّات مانند ديگر فلاسفه بحث مينمايد . از طرف ديگر موقعى كه در تذكره‏ها و تواريخ نام او را ميبرند با كلمات و اصطلاحاتى نام ميبرند كه فقط درباره پيشوايان درجه اوّل دينى استعمال مى‏كنند مانند « الامام » حجّة الحقّ على الخلق » و محال است كه اينگونه كلمات را درباره يك شاعر نيهيليست ( پوچ‏گرا ) بكار ببرند .

و بهر حال ،هوى پرستان براى توجيه روشى كه در زندگى پيش گرفته‏اند ، بهمه گونه توجيهات نامعقول تن ميدهند ، همنشينى با اين بازيگران عقل و انديشه و احساسات عالى را ميفرسايد و فضاى درون را تيره و تاريك ميسازد و همه نظم و قوانين عالم هستى و سرمايه‏ هاى انسانى را در برابر هوى و هوس بازى‏هاى خود ، رنگ پريده ميسازد و در خواب ناهشيارى فرو ميبرد . كسانى كه با اهل هوى و هوس مجالست نمايند و نتوانند آنها را از لجن كثيفى كه در آن فرو رفته‏اند نجات بدهند ، اگر داراى شخصيّت ناتوانى باشند ، بدون ترديد تدريجا خود را در برابر آنان خواهند باخت و روزى فرا خواهد رسيد كه آنچه را كه امروز قبيح‏ترين معصيت تلقّى ميكنند ، در آنروز آنرا بعنوان يك امر طبيعى و شايسته انجام خواهند داد .

و اگر داراى شخصيّت نيرومند بوده باشند ، درست است كه نيروى شخصيّت نخواهد گذاشت كه خود را در برابر هوى پرستان ببازند ،ولى قطعا از مشاهده انحرافات و معصيت‏هائى كه مرتكب ميشوند ، زجر و شكنجه خواهند ديد . و اگر فرض كنيم قدرت شخصيّت آنان بقدرى زياد باشد كه از مشاهده نابخردى و نابكارى اهل هوى و هوس احساس زجر و شكنجه نخواهند كرد ، جاى شكّ نيست كه همنشينى آنان با هوى‏پرستان ، خود نوعى توجيه روش آنان تلقّى خواهد گشت ، يعنى هم خود هوى‏پرستان به روشخود جرئت بيشترى خواهند داشت و هم عدم اهمّيّت هوى‏پرستى و طبيعى بودن آن در جامعه انعكاس خواهد يافت . 52 ، 54 جانبوا الكذب فإنّه مجانب للإيمان . الصّادق على شفا منجاة و كرامة ،و الكاذب على شرف مهواة و مهانة ( از دروغ اجتناب كنيد ، زيرا دروغ بيگانه و دور از ايمان است . انسان راستگو بر كناره نجات و كرامت و دروغگو در پرتگاهى از سقوط و پستى است ) .

8 دروغ مگوئيد و راست بگوئيد .

در همه اجزاء جهان هستى فقط انسان است كه ميتواند دروغ بگويدهيچ تاكنون اتّفاق افتاده است كه خيار خود را طلا نمايد آيا شنيده‏ايد كه مورچه‏اى بگويد من فيل ام آيا تاكنون در جائى ديده‏ايد كه كبوتر ادّعا كند كه من عقابم آيا احتمال ميدهيد كه در ميلياردها سال عمر كهكشان يك قطعه كلوخ بگويد : آفتاب را من زاييده‏ام آيا فكر ميكنيد كه در پهنه هستى يك شتر ادّعا كند كه من آن مدير حكيم هستم كه ميتوانم جوامع بشرى را بسوى بهترين هدف‏هاى مادّى و معنوى توجيه نمايم نه خير ، اين دروغ‏ها تاكنون در هيچ جا ديده نشده و شنيده نشده و احتمال آنها هم مساوى احتمال نيستى هست مطلق است .

امّا اين انسان « اشرف موجودات » و « سر فصل تكامل » و « گل سر سبد عالم وجود » و « رهرو منزل رشد و اعتلا » ميتواند دروغ گفتن بگويد . بيك معنى اختيار دروغ ميتواند زمينه عظمت او بوده باشد ، بشرط اينكه از اين زمينه در راستگوئى و تدبير امور استفاده كند ، يعنى اين يك امتياز است كه انسان با توانائى به دروغگوئى دروغ نگويد و براى اجتناب از اين صفت و قيح ، عقل و انديشه و قدرت اراده و نيروى شخصيّت را بكار بيندازد و با واقعيّات روياروى شود ، واقعيّت را بگويد و تحمّل شنيدن واقعيّات را داشته باشد . اصلاح طلبان و مكتب سازان و پيشتازان قلمرو انسانيت اگر بجاى تحمّل مشقّت‏ها و زحمات فراوان براى بيان و توضيح طرق اصلاح انسانها و دور كردن آنان از حقّ كشى‏ها و خونريزى‏ها كه بنظر ميرسد اغلب آنها معلولهائى هستند كه زائيده عللى ميباشند ، به علل اصلى بپردازند ، قطعا يكى از علل آن بدبختى‏ها و نكبت‏ها را در دروغگوئى خواهند يافت .

تفاوتى كه اين علّت با ديگر علل دارد ، اينست كه قبح و زشتى علل ديگر معمولا مورد تصديق و زودتر از دروغ فاش ميشود ، مانند سود پرستى و خودخواهى و بى‏پروائى و شهرت طلبى و امثال اينها ، در صورتى كه دروغ پديده‏اى است كه هم ممكن است زير چندين حجاب ضخيم پوشيده و تحويل طرف داده شود و هم ممكن است در صورت آشكار شدن با تأويلات و تفسيرات گوناگون نه تنها قبح و وقاحت آن را از بين برد ، بلكه مى‏توان براى آن دروغ چنان ضرورتى ساخت كه بالاتر از ضرورت ابراز واقعيّات جلوه كند سر فصل تكامل ( انسان ) انواعى از دروغ و مبارزه با واقعيّات دارد كه هنوز از بكار بردن كلمه دروغ درباره آنها وحشت دارد و براى هر يك از آن دروغ اصطلاح مناسبى تهيّه مى‏نمايد .

مى‏توان گفت كه اگر ما بر مبناى بعضى از محاسبات ، ترقّى و تكامل بشرى را در تاريخ انكار كنيم نمى‏توانيم اين تكامل و رشد را منكر شويم كه انسان در امتداد قرون و اعصار به درجه‏اى از عظمت و كمال رسيده است كه مى‏تواند بدون اينكه كلمه دروغ را بكار ببرد ، انواعى فراوان از دروغها را مرتكب شود و بلكه مبناى زندگى خود را بر دروغ استوار بسازد ، همه آنها را با اصطلاحاتى بيارايد و تنظيم كند كه فوق فرشته بودن وى را در راستگوئى اثبات نمايد دروغى داريم كه سيب را مى‏گويد : انار است اين دروغ با آشكار شدن شكل و طعم و ديگر مختصّات سيب در دهان خلاف واقع بودن خود را اثبات مى‏كند .

دروغى ديگر داريم كه روز را مى‏گويد : شب است و در عين حال مخاطب رابدون شمع و چراغ و لامپ برق مى‏بيند و با اينكه او را با تمام شكل و رنگ لباسهايش مى‏بيند مى‏گويد : اكنون شب است اين دروغ بى‏پايه و ساده‏لوحانه با سرعت همان نور كه در فضا پراكنده مى‏شود ، فاش خواهد گشت . دروغى وجود دارد كه مى‏گويد : بهترين اطّلاع را درباره خورشيد فقط خفّاشان مى‏توانند بدهند و ادّعاى ميلياردها انسان و ميليارد ميلياردها جانوران و گياهان و معادن درباره خورشيد دروغ است پوچى اين دروغ هم با آوردن يك خفّاش بينوا و بى‏ادّعا و نهادن آن در زير نور خورشيد است .

امّا يك دروغ زيبا و تكامل يافته در گفتار سر فصل تكامل يعنى انسان بطور فراوان مشاهده مى‏شود كه ميگويد : بشر را بدون دروغ كه [ با كلمه ورشكست شده سياست آراسته است ] نمى‏توان اداره كرد اين دروغ شايد وقيح‏تر از آن سخن دروغين باشد كه ميگويد : « كهكشانها در جيب لباس من است » يا « خورشيد عبارتست از يك سينى طلائى كه آقاى زيد زرگر محلّ ما آنرا ساخته و توى آن مقدارى آتش زغال ريخته و با دست خود بلند كرده و آنرا در فضا با ميخ نصب نموده است زيرا دروغ اوّل [ كه مى‏گويد : بشر را بدون دروغ نمى‏توان اداره كرد ] ماهيّت انسان يا طبيعت جاريه او را تعريف مى‏كند و دروغ را بعنوان يك قانون ضرورى معرّفى مى‏كند و براى خلاف واقع‏گوئى منبع ابدى مى‏سازد و ضمنا با اسناد دروغ به طبيعت آدمى ، آنرا مساوى حقّ قلمداد مى‏كند ، زيرا قانون بيان كننده حقّ است ، در نتيجه مردم راستگو و صميمى و واقع‏گرا و حقّ‏جو و حقيقت‏خواه در اين دنيا مخالف حقّ و قانون عمل مى‏كنند و باعث ركود بشر از پيشرفت و ترقّى مى‏باشند آيات قرآنى با بيانات مختلف ، به اجتناب از دروغ و اتّصاف به صدق دستور مى‏دهد و مى‏فرمايد :

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقينَ [التّوبه آيه 119]( اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد ، براى خدا تقوى بورزيد و با راستگويان باشيد ) قالَ اللَّهُ هذا يَوْمٌ يَنْفَعُ الصَّادِقينَ صِدْقُهُمْ [ المائده آيه 119] ( خداوند فرمود : اين روز ( قيامت ) روزيست كه صدق راستگويان بآنان نفع خواهد داد ) و آيات مربوط به دروغ در تفسير خطبه‏هاى گذشته طرح شده است ،مراجعه شود . 55 ، 57 و لا تحاسدوا فإنّ الحسد يأكل الإيمان كما تأكل النّار الحطب ( و هرگز حسادت نورزيد ، زيرا حسد ايمان را ميخورد ، چنانكه آتش هيزم را )

9 از حسد اجتناب كنيد

داستان حسودان غم‏انگيزترين داستانى است كه در صفحات زندگى بشر خوانده ميشود . چشمان حسود بر زيبائى‏ها و عظمت‏ها و امتيازات است ، درونش در آتش سوزان شعله‏ ور

إنّى لأرحم حاسدىّ لحرّما
ضمنت صدورهم من الأوغار

نظروا صنيع اللّه بى فعيونهم
فى جنّة و قلوبهم فى نار

ابو الحسن تهامى ( دلم بآن كسانيكه بر من حسادت ميورزند ميسوزد ، و براى آنان احساس ترحّم ميكنم ، زيرا سينه‏ هاى آنان از آتش كينه و حسد شعله ‏ور شده است . آن حسودان بمن كه تماشا مي كنند و لطف خدا را در من مى ‏بينند ، چشمان آنان در بهشت سير ميكند و دلهايشان در آتش دوزخ شعله‏ور است ) در آيه قرآنى دستور داده شده است كه از شرّ حاسدان به خدا پناه برده شود :

قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ . . . وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ [ الفلق آيه 5] ( بگو به آنان : بخداوند شكافنده دانه ‏ها [ يا مطلق عالم طبيعت كه بسته بود ] پناه ميبرم از . . . و از شرّ حسود هنگاميكه حسادت بورزد . )

در توبيخ حسودان ميفرمايد :أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى‏ ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِه [النّساء آيه 54] ( يا آنان به مردم بدانجهت كه خداوند از فضل خود بآنان عنايت فرموده است ، حسادت ميورزند ) روايات وارده در توبيخ حسد از زبان پيامبر اكرم و ائمّه معصومين عليهم السّلام در حدّ تواتر است كه جاى ترديد در قبح اين حالت روانى نميگذارد .

از آنجمله : معاوية بن وهب ميگويد :

قال أبو عبد اللّه عليه السّلام : آفة الدّين الحسد و العجب و الفخر [ الكافى محمّد بن يعقوب كلينى ، باب حسد] ( امام صادق ( ع ) فرمود : آفت دين حسد و از خود راضى بودن و فخر نمودن است .

و عن داود الرّقّىّ عن أبيعبد اللّه عليه السّلام . قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم : قال اللّه تعالى لموسى بن عمران عليه السّلام :

لا تحسدنّ النّاس على ما آتيتهم من فضلى و لا تمدّنّ عينيك إلى ذلك و لا تتّبعه نفسك ، فإنّ الحاسد ساخط لنعمى ، صادّ لقسمى الّذى قسمت بين عبادى و من كان كذلك فلست منه و ليس منّى [منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه ج 6 ص 152] ( داود رقّىّ از امام صادق عليه السّلام نقل مى‏كند كه رسولخدا فرمود :

خداوند به موسى بن عمران فرموده است : « به مردم بدانجهت كه از فضل و احسان خود داده‏ ام حسادت مكن و چشمانت را بسوى فضلى كه به آنان داده شده است ، دراز مكن و نفس خود را بدنبال آن مينداز ، زيرا حسود بر نعمت‏هاى من غضبناك است و از قسمتى كه ميان بندگانم تقسيم نموده‏ ام ، جلوگيرى مينمايد . و كسى كه اين [ صفت خبيث ] را داشته باشد ، من از او نيستم و از من نيست ) .

محمّد بن مسلم ميگويد : قال أبو جعفر عليه السّلام إنّ الرّجل ليأتي بأدنى بادرة فيكفر و إنّ الحسد ليأكل الإيمان كما يأكل النّار الحطب [منهاج البراعة ج 6 ص 152] ( امام محمّد باقر عليه السّلام فرمود : يك انسانى كمترين جرمى را مرتكب ميشود و كفاره آنرا مى‏پردازد و حسد ايمان را ميخورد چنانكه آتش هيزم را ) .

ابو بصير ميگويد : قال أبو عبد اللّه الصّادق عليه السّلام : أصول الكفر ثلاثة : ألحرص و الإستكبار و الحسد [ منهاج البراعة ج 6 ص 152] ( امام صادق عليه السّلام فرموده است : اصول كفر سه چيز است : حرص و استكبار و حسد ) .

فضيل بن عياض ميگويد : قال أبو عبد اللّه عليه السّلام : إنّ المؤمن يغبط و لا يحسد و المنافق يحسد و لا يغبط [منهاج البراعة ج 6 ص 152] ( امام صادق عليه السّلام فرمود : مؤمن غبطه ميخورد و حسادت نميورزد منافق حسادت ميورزد و غبطه نميخورد ) .

روايات درباره پليدى حسد و لزوم معالجه اين بيمارى مهلك كه مقدّمات آن از خودخواهى سوزاننده « جز خود » شروع ميشود ، بسيار است . مباحثى متعدّد درباره رواياتى كه آورديم ميتوان مطرح نمود كه ما مقدارى از آنها را متذكّر ميشويم :

1 در روايت معاوية بن وهب صريحا آمده است كه حسادت آفت دين است . يعنى حسادت نه تنها با دين سازگار نيست ، بلكه مختلّ كننده دين نيز ميباشد ، زيرا اوّلا چنانكه در روايت داود رقّىّ آمده است ، حسادت اعتراض به قسمت خداوندى است كه براى مردم بطور مختلف داده است . [ البته بحث ما درباره يغماگران حقوق و اموال مردم نيست ، يعنى لازمه مبارزه با حسد تصديق تاراجگرى‏هاى از خدا بى‏خبران ضدّ انسان نيست ] .

2 در روايت داود رقّىّ پس از آنكه خداوند حضرت موسى بن عمران ( عليه السّلام ) را دستور اكيد ميدهد كه به كسانيكه فضل و احسان نموده‏ ام ، حسادت مكن و چشم بسوى آنان از روى خودخورى دراز مكن و نفس خود را به دنبال آن فضل و احسانى كه بآنان نموده‏ام مينداز ، ميفرمايد : « انسان حسود از من نيست و من هم از حسود نيستم » اين جمله از طرف خداوندى در حقيقت اعلان قطع رابطه ما بين حسود و خدا است كه خود حسود علّت اين قطع رابطه بوده است .

3 در روايت محمّد بن مسلم از امام محمّد باقر عليه السّلام چنين است كه حسد از اصول كفر است ، زيرا حسود چه بداند و چه نداند ، با مشيّت بالغه خداوندى مبارزه ميكند .

نتائج تباه كننده حسد كه دامنگير فرد و اجتماع ميگردد

نخست بايد ريشه اين بيمارى مستند به اختيار را در نظر بگيريم و ببينيم اين بيمارى قبيح از كجا ناشى ميشود . بنظر ميرسد اين صفت كثيف از دو ريشه مهمّ سر ميكشد : ريشه يكم شكست و انحراف در موضوع « صيانت ذات و ارزيابى آن » وقتى كه آدمى در موضوع مزبور كه تنظيم و تعديلش اصل الاصول است شكست بخورد و دچار انحراف گردد ، در ميان تباهى‏ها و بيماريهاى متنوّع و فراوانى غوطه‏ور خواهد گشت كه يكى از خطرناكترين آنها حسد است . بنابراين ، اگر كسى را ديديم كه حسادت ميورزد ، بجاى آنكه به معلولها و نمودهاى فرعى پديده مزبور در آن بيمار بپردازيم ، بايد ريشه درون ذاتى آن را كه علّت اصلى بروز اين پديده است ، پى‏گيرى كنيم . در اينجا بيت معروف مولوى را در نظر بگيريم كه ميگويد :

زانكه هر بدبخت خرمن سوخته
مى نخواهد شمع كس افروخته

سوختن خرمن درونى كه همه سرمايه آدمى است گاهى ناشى از خود بزرگ‏بينى افراطى است كه ايجاب مى‏كند ، كه حسود چنين احساس كند كه همه امتيازات زندگى حقّ مسلّم او است و ديگران با زور و اجبار از او گرفته‏اند ، در صورتيكه ديگران كه آن امتيازات را بدست آورده ‏اند ،كوچكتر از او بوده و لياقت آن امتيازات را ندارند اين يك حالت روانى واقعا مهلك و تباه كننده است كه حماقت و جهالت آدمى به درجه‏اى ميرسد كه نتواند بديهى‏ترين قضيّه را كه عبارت است از وجود استعدادها و نيروها ، در ديگر انسانها ، بفهمد و آنرا بپذيرد و اين خود يك جنگ آشتى‏ناپذير با خويشتن است كه تا نابودى خويشتن از پاى نخواهد نشست . اين يك نكته را كه متذكّر ميشويم ، همواره بياد داشته باشيم كه اصطلاح « خودخواهى » به دو جهت قابل هضم‏تر از « حسادت » است :

جهت يكم ابهامى كه در معناى عمومى آن است ، زيرا خودخواهى هم در موارد خود بزرگ بينى و عشق به خويشتن كه كينه‏توزى درباره ديگران را در بردارد ، بكار ميرود و هم در موارد « داشتن و صيانت خود » كه از اصل صحيح « حبّ ذات » ناشى ميشود ، بكار ميرود ، لذا بمجرّد گفتن اينكه « فلان كس خودخواه است » بيمارى خاصّى درباره آن شخص به ذهن نميآيد . در صورتيكه بكار بردن صفت حسود درباره يك شخص فورا بيمارى خودخورى براى متورّم ساختن خود و نابودى ديگران بنظر ميرسد . بهمين جهت است كه خطاب حسود درباره كسى قابل هضم نبوده و اينرا دشنام و اهانت تلقّى خواهد كرد .

جهت دوم اصطلاح خودخواهى بجهت عموميّت مبتلايان بآن تا حدود زيادى اهمّيّت خود را از دست داده و تقريبا همه گوشها با بكار بردن آنها درباره اغلب مردم آشنا ميباشند ، در صورتيكه اصطلاح حسد كه يكى از خواصّ و معلول‏هاى خودخواهى است ، چون همه مردم بيمارى بودن آن را بطور مستقيم مى‏پذيرند ، لذا هيچ كس حاضر نيست حسادت به او نسبت داده شود .

برگرديم به توضيح ريشه يكم حسادت ، گفتيم : اين يك صفت خبيثه‏ايست كه معلول شكست و انحراف در شناخت اصل الاصول و عمل بآن است . اين معلول تا نابودى خود علّتش كه « خويشتن » است ، پيش ميرود و آن زجر و شكنجه دائمى كه درون حسود را تا محو ساختن خويشتن اشغال مى‏كند ، بسيار تلخ و ناگوار است تا جائيكه بعضى از ادباء مردن حسود را رهائى و بهتر از بيمارى علاج‏ناپذير حسد ميدانند

توانم آنكه نياز ارم اندرون كسى
حسود را چكنم كاو ز خود برنج دراست

بمير تا برهى اى حسود كاين رنجيست
كه از مشقّت آن تا بحشر نتوان رست

سعدى ريشه دوم يك ريشه ديگر كه موجب بروز و گسترش اين صفت خبيثه ميگردد ، برون ذاتى است ، يعنى حسود در شناخت اصول و قوانين بيرون از ذات خود و ارزيابى آنها شكست ميخورد و منحرف ميگردد و گمان مى‏كند كه آن اصول و قوانينى كه مثلا موجب بروز نبوغ و ديگر امتيازات در اشخاص ديگر گشته‏اند ، همه و همه آنها خطا كارند و اينكه امتيازات را در اختيار او نگذاشته‏ اند ، حتما بجهت خصومت و كينه‏اى بوده است كه آن اصول و قوانين درباره حسود در دل مى‏پرورانند البتّه ميتوان گفت : اين ريشه دوم هم از ريشه اوّل سرچشمه ميگيرد ، ممكن است براى بعضى از مطالعه كنندگان محترم اين قضيّه باور كردنى نباشد كه آدمى بآن مرحله از حماقت برسد كه گمان كند كه اصول و قوانين هستى با او خصومت و عداوت دارند ولى مشاهدات تاريخ ادبى مردم اين قضيّه باور نكردنى را بخوبى اثبات ميكند .

اوّلا دقّت بفرمائيد در اين مسئله كه اظهار بدبينى به كارگاه هستى و دستگاه خلقت كه از زبان مقدارى از غوطه‏وران در مفاهيم توصيفى محدود كه خود را دانشمند و فلسفه دان و شاعر نيز ناميده‏اند ، مشاهده ميشود ، ممكن است از يكى از دو عامل يا هر دوى آنها ناشى شود :

1 ممكن است ناشى از جهل به هستى و مبانى و قوانين آن باشد كه در اينصورت بدبينى و دشنام اين بينوايان در حقيقت متوجّه جهل خويشتن است ، نه بر هستى و مبانى و قوانين آن .

2 و ممكن است ناشى از حسادت به امتيازاتى باشد كه ديگر دانشمندان و فلاسفه و حكماء و شعراى عاليقدر در شناخت جهان و ابراز احساسات برين بدست آورده‏اند و همچنين اين روحيّه بيمار در افراد زيادى از مردم عادى نيز ديده ميشود كه از هيچ يك از زيبائى‏هاى هستى لذّت نميبرند و از هيچ شكوه و جلال هستى احساس عظمتى نميكنند بطوريكه گوئى با عالم هستى و انسانها جنگ و خصومت ذاتى دارند اين تيرگى و بيچارگى چنانكه ممكن است ناشى از جهل به دستگاه بزرگ هستى باشد و يا ناشى از شكست در انتظارات و توقّعات و هدف‏گيريهايش در زندگى در ميان همنوعان خود و جهانى كه با آن در ارتباط است ، بوده باشد ، همچنين ممكن است ناشى از حسادت به اشخاصى باشد كه يا بجهت عوامل صحيح و اختيارى به امتيازاتى نائل شده‏اند و يا بسبب عوامل غير اختيارى و رويدادهاى محاسبه نشده و يا بجهت زورگوئى‏ها و خودكامگى‏ها بآنها دست يافته‏اند . و مسلّم است كه نبايستى هيچ يك از امتيازات بدست آمده بوسيله امورسه‏گانه فوق موجب خودخورى و نابود ساختن سرمايه وجودى خود بوده باشد . براى توضيح اين مسئله بحث زيرا را مورد دقّت قرار بدهيم :

عوامل سه‏گانه ‏اى كه موجب بدست آوردن امتيازات ميگردد

چنانكه در بالا اشاره كرديم ، امتيازاتى كه بدست انسانها ميرسد و انسانها بدان وسيله داراى تشخّص قابل توجّه براى خود يا در نظر ديگران ميگردند ،بر سه قسم عمده تقسيم ميگردند :

قسم يكم

عوامل بوجود آورنده امتياز كه مستند به كوشش و تلاش و اختيار ميباشند ، اگر مشاعر و عقل و انديشه كسى مختلّ نباشد و اندك اطّلاعى از قانون كار و نتيجه داشته باشد ، نبايد كمترين احساس حسادت در درون خود داشته باشد ، زيرا صاحب امتياز مفروض خود را در مجراى قانونى كار و نتيجه قرار داده و به كسب امتياز نائل شده است . اگر حسود درست متوجّه شود ، خواهد ديد كه حسادت او درباره يك شخص معيّن نيست ، بلكه او با قانونى كينه و خصومت ميورزد كه اگر مراعات نشود ، حيات اجتماعى انسانها مختلّ گشته و همه ارزشهاى مبتنى بر كار و اختيار از بين خواهند رفت . حسادت درباره اين قسم از امتيازات كه با شايستگى و بر مبناى حقّ نصيب انسانها ميگردد ، در حقيقت به حسادت بر حيات اجتماعى و ارزشها منجرّ ميشود . براى ريشه‏كن كردن اين بيمارى در اين قسم از امتيازات ، هيچ دوائى جز توجيه مغز و روان حسود به معناى اصل و قانون و علل و نتائج آنها وجود ندارد . و اگر اين توجيه مؤثّر واقع نگردد ، مراجعه به روانپزشك براى چنين شخصى ضرورت حياتى دارد و اگر آن هم مؤثّر نشد ، بداند كه قطعا دچار نوعى اختلال روانى ناشى از معصيّت و انحراف از صراط مستقيم حقّ ميباشد كه حسادت به اصول و قوانين و ارزشها يكى از ميوه‏هاى آن است .

قسم دوم

امتيازات مستند به عوامل غير اختيارى و رويدادهاى محاسبه نشده اين قسم را نميتوان بعنوان يك نوع عوامل امتياز بحساب آورد ، زيرا درست است كه عوامل محاسبه نشده نيز از گروه عوامل غير اختيارى ميباشند ، ولى با نظر به اختلاف ريشه‏هاى آن عوامل و رويدادها ميتوان آنها را با دو نوع جداگانه در نظر گرفت :

نوع يكم عوامل غير اختيارى كه ناشى از استعدادهاى ذاتى مانند نبوغ با اقسامى كه دارد و همچنين عوامل جبرى محيط طبيعى و غير ذلك ميباشند .

نوع دوم عوامل و رويدادهاى مربوط به سوء مديريّت جامعه است كه موجب امتياز بخشى‏هاى نابجا و ظالمانه براى بعضى از افراد ميگردد . درباره امتيازات نوع يكم ، توجّه به مطلبى كه در گذشته گفتيم ، بسيار اهمّيّت دارد و آن اينكه قسمت مردم در عوامل غير اختيارى امتيازات نبايد موجب حسادت بوده باشد ، زيرا آن عوامل مستند به مشيّت خداوندى است كه بر مبناى مصالح واقعى فعّاليّت مى‏كند و عدم رضاى به اين نوع از امتيازات در حقيقت گله و شكايت و عدم رضايت از مشيّت پروردگار است .

وانگهى حتّى خود عوامل اين امتيازات غير اختيارى ذاتا داراى هيچ ارزشى نميباشند ، مثلا اگر كسى داراى همه انواع نبوغ بوده باشد ، ولى در بكار بردن آنها نيّت خير و هدف‏گيرى انسانى نداشته باشد ، بهيچ وجه حتّى از كمترين ارزش برخوردار نميباشد ، بنابراين ، چنين اشخاصى امتياز با ارزشى ندارند ، تا مورد حسادت قرار بگيرند . آيا منطقى است كسى به درخت سيب كه بار آورده است ، حسادت بورزد و در اين حسادت بجاى اينكه سيب آن درخت را بخورد ، به بيمارى خودخورى دچار گردد ؟ و همچنين امتيازات مربوط به عوامل جبرى محيط طبيعى نيز كه بدون دخالت اختيار نصيب يك انسان ميگردند ، در حقيقت ارتباطى با شخص او ندارند تا موجب برترى آن شخص بوده و موجب حسادت بوده باشد .

و بطور كلّى در هر موردى از امتيازات كه پاى جبر در كار باشد ، ارزشى وجود ندارد كه حسود بيچاره در راه خواستن نابودى آن شخص ، به بيمارى خودخورى دچار شود ياآنرا ادامه بدهد . نوع دوم آن عوامل و رويدادهائى كه ناشى است از سوء مديريّت و فرهنگ ناشايست متداول در آن جامعه . در اين موارد شخص مبتلا به حسادت بايد اين مقدار عقل و انديشه داشته باشد كه انرژى‏ها و استعدادهاى خود را در ريشه‏كن كردن آن عوامل و رويدادهاى ناشايست بكار بيندازد ،نه درباره شخص و اشخاصى كه آگاهانه يا ناآگاه از امتيازات آن عوامل و رويدادها برخوردار ميشوند .

قسم سوم

امتيازاتى كه از راه زورگوئى و قدرت پرستى و خودكامگى بدست ميآيد . آيا مردمى كه حسادت ميورزند بايد در راه ريشه‏كن كردن عوامل فوق بكوشند يا اينكه بنشينند و با تقويت بيمارى حسادت ، خود را تضعيف نموده و آن نابكاران را تقويّت نمايند از مجموع اين مبحث اثبات ميشود كه حسادت نوعى بيمارى است كه نه تنها هيچ كار مثبتى را انجام نميدهد و نه تنها هيچ دردى را درمان نميكند ، بلكه آن اصل و منبعى را هم كه عبارتست از « صيانت ذات » نابود ميسازد و همه طول عمر را با يك شخصيّت و من مختلّ شده در زجر و شكنجه بسر ميبرد .

حقّ كشى‏ها و جنگ و خونريزى‏هائى بنا حقّ كه در نتيجه حسادت ،

بوجود مى‏آيندآيا اينهمه خودكشى‏ها و جنگ و خونريزى‏ها و ويرانگرى‏هاى بنا حقّ كه از اين بشر [ رو به تكامل ] در صفحات بسيار متراكم تاريخ سر مى‏زند ،واقعا براى احقاق حقّ و ابطال باطل مى‏باشد ؟ آيا واقعا اين پديده‏هاى شرم‏آور به علل و عوامل منطق حيات مستندند ؟ آيا انسان ذاتا جنگ طلب و خونخوار است ؟ هيچ عاقلى نمى‏تواند پاسخ اين سؤالها را مثبت بدهد . اگر ما حسادت را كه خودخواهى شدّت يافته و بيمارى ناشى از اين خودخواهى است ، در تفسير حقّ كشى‏ها و جنگ و خونريزى‏ها بحساب نياوريم ، خودمان را فريب داده‏ايم و بدينوسيله حجابى ما بين خود و واقعيّت‏ها بوجود آورده‏ايم .

شايد در تفسير اين امور شرم‏ آور كلمات حسد و حسادت و حسود بكار ببريم ، بعضى از اشخاص بگويند : « ما در تفسير و تحليل نابسامانى‏ هاى تاريخ بشرى درس اخلاق نمى‏خوانيم و بايد در اين تفسير و تحليل از روش علمى استفاده كرد . بنابراين ، ما هم براى رضايت خاطر اين اعتراض كنندگان از كلمات حسد و مشتقّات آن ، استفاده نميكنيم و اصطلاحى را بكار مى‏بريم كه از ديدگاه علمى مورد اعتراض قرار نگيرد . و ميگوئيم : آنهمه حقّ كشى‏ها و جنگ و خونريزيهاى بنا حقّ ، از يك ريشه بسيار زهرآگين سرچشمه مى‏گيرد كه خودخواهى ناميده مى‏شود . اين خودخواهى ناشى از انحراف در شناخت و ارزيابى اساسى‏ترين اصل حيات كه « صيانت ذات » ناميده مى‏شود سرچشمه مى‏گيرد . آيا مى‏توانيد كسى را پيدا كنيد كه از شئون و مختصّات و رفتار انسانى تا حدودى اطّلاع داشته باشد و به انكار اين حقيقت كه گفتيم برخيزد ؟ زيرا حسادت همان خود خواهى پليد است كه با خوردن و تباه كردن خويشتن ، در صدد خوردن و تباه كردن ديگران برميآيد . البتّه خودخواهى در اشكال مختلفى بروز مى‏كند ،مانند سودجوئى مادّى ، انحصار طلبى ، شهرت پرستى ، محبوبيّت پرستى ،هوى پرستى و غير ذلك و يكى از اشكال اين خودخواهى حسادت است كه ضدّيّت با كسانى را كه داراى امتيازى هستند بازگو مى‏كند

حسد و غبطه و مسابقه

حسد

چنانكه از تعريفات علماى اخلاق برميآيد ، عبارتست از خواستن آرزوى شديد زوال امتياز و نعمتى كه نصيب محسود شده است فقط از آن جهت كه امتيازى است براى شخص محسود . اين تعريف اعمّ از آن است كه باضافه خواستن و آرزوى شديد زوال امتياز و نعمت از محسود همراه با اين باشد كه همان امتياز را شخص حسود دارا شود و اينكه فقط امتياز از آن محسود زائل شود و نظرى بآن نداشته باشد كه امتياز مورد حسادت به حسود داده شود يا نه .

و همچنين اعمّ است از اينكه دارنده امتياز ، آن را بر مبناى حقّ بدست آورده باشد يا نه و بر هر يك از دو شقّ امتياز را در مجراى حقّ بكار ببرد يا مجراى باطل . اگر چه شخص حسود ممكن است براى توجيه حالت روانى و رفتار حسودانه خود بهانه‏ هائى را بتراشد كه مثلا امتياز مفروض بنا حق نصيب شخص محسود گشته است و يا اينكه مسحود آن امتياز را در مجراى حقّ بكار نمى‏برد . نكته‏اى كه در تعريف فوق بايد مورد تذكّر قرار داده شود ،اينست كه خواستن و آرزوى شديد زوال امتياز از يك شخص ، مجرّد خواستن و آرزو بمعناى معمولى آن نيست ، بلكه تأثّر بسيار عميق از آنست كه محسود صاحب آن امتياز شده است ، و آن تأثّر تدريجا بشكل عنصر فعّال روانى در مى‏آيد كه فقط براى زوال آن امتياز از محسود فعّاليّت مى‏كند .

اثر عينى پديده حسد بستگى به شدّت و ضعف حسادت و مقدار توانائى و طرز تفكّر حسود دارد ، هر اندازه كه حسد شديدتر و مقدار توانائى حسود بر اقدامات خارجى عينى بيشتر و طرز تفكّر او قوى‏تر بوده باشد ، بدون ترديد اقدامات عملى و عمل خارجى عينى او شديدتر و بنيان‏كن‏تر خواهد بود . در عين حال اگر حسود با آن وصفى كه گفتيم : با يك ضربه روحى بيدار كننده يا مربّى سازنده بيدار شود و به بيمارى خود آگاه گردد ، مى‏تواند نيروهاى مزبور را كه در آتش حسادت مى‏سوزند و تباه مى‏شوند ، در بدست آوردن امتيازاتى چه بسا بهتر و عالى‏تر از آن كه خود را براى سلب و زوال آن از ديگران مى‏سوزاند ، مصرف نموده و نتائج بسيار عالى بدست بياورد .

غبطه

بنا بر تعريفى كه درباره غبطه گفته شده است ، عبارتست از خواستن و آرزوى شديد مثل امتيازى كه در ديگران مى‏بيند ، بدون اينكه زوال و نابودى آن را از ديگران آرزو كند و بخواهد . او زوال علم و معرفت از ديگران را نمى‏خواهد بلكه مى‏خواهد مثل همان علم و معرفت نصيب او هم بشود وچنانكه در روايت فضيل بن عياض از امام صادق عليه السّلام آمده است ، غبطه خوردن براى شخص مؤمن مانعى ندارد ، بلكه از آن جهت كه غبطه آرزوى وصول به خير و كمال امتيازى است كه ديگران نيز از آن برخوردارند بدون اينكه سلب و زوال آنرا از ديگران آرزو كند ، محبوبيّت هم دارد ، زيرا غبطه مى‏تواند عامل حركت در مسير پيشرفت بسوى خير و كمال و امتيازات صحيح بوده باشد . گاهى ممكن است حسادت و غبطه با همديگر مخلوط شوند ، يعنى حسادت غبطه تلقّى شود و يا بالعكس : غبطه حسادت تلقّى گردد . بهمين جهت است كه كسى كه در مسير « حيات معقول » گام بر مى‏دارد ، حتما بايستى از اين اختلاط و اشتباه جلوگيرى نمايد .

مسابقه

مقصود از مسابقه در اين مبحث مسابقه در راه كسب خيرات و كمالات و امتيازات صحيح و معقول است . در آيات و روايات فراوانى دستور به اين مسابقه داده شده است كه مضمون بعضى از آنها اينست كه اصلا اين دنيا جايگاه مسابقه در خيرات است . براى شناخت و تمييز اين پديده مقدّس و تكاپو در راه آن ، حتما بايستى از دو پديده ديگر كه رقابت بيحساب و تنازع در ميدان امتيازات براى بدست آوردن امتيازات اگر چه به پايان دادن حيات ديگران تمام شود ، تفكيك شود . رقابت بيحساب عبارتست از بدست آوردن امتياز و پيشى گرفتن بر ديگران نه با هدف‏گيرى تحصيل امتياز مثبت فقط ، بلكه اگر چه بعقب مانده و بيچارگى رقيب تمام شود ، ولى نه مستقيما تا سر حدّ مرگ و سقوط كلّى او .

اين پديده كه مستند به خودخواهى و سودجوئى است ، اگر چه امروزه رواج بين المللى دارد و متأسّفانه با اشكال گوناگون سرتاسر تاريخ را فرا گرفته است ، اگر چه به وقاحت و پليدى تنازع در بقاء نمى‏رسد ، ولى قطعا موجب پايمال كردن حقوق انسانها و منحرف ساختن مسير زندگى قانونى آنان مى‏باشد . متأسّفانه براى تحقّق بخشيدن باين رقابت چه تفكّرات دقيق و كوششهاى مغزى انجام ميگيرد ، نهايت امر : منهاى خود انسان .

براستى اسفناك است حال ما انسانها كه با داشتن يك حيات و يك من و يا يك روح چند موجود متضادّ شده‏ايم كه هر يك بدست گروهى سپرده شده است كه تا آنرا تشريح نمايد و بايستگى‏هايش را تعيين نمايد . موجوديّت اقتصادى انسان در دست گروه اقتصاد دانان همان موجوديّت جنگلى و غار نشينى [ باصطلاح ] انسان است كه از فرديّت به تجمّع گروهى ، كشورى ، بلوكى ترقّى يافته است ، انسان و انسانيّت و ارزشهاى آن عبارتست از موجوديّت اخلاقى ما كه تضادّ كامل با يغماگرى و تاراج اقتصادى دارد و بهر حال تاكنون كه رقابت بيحساب با اشكال و اصطلاحات خوشايند حاكميّت خود را حفظ كرده است ، تا فردا چه پيش بيايد .

امّا تنازع در بقاء :

و ما أدراك ما التّنازع فى سبيل البقاء

در اين باره نبايد صحبتى كرد كه خدا نخواسته اهانت بمقام شامخ انسان رو به تكامل نشود . انتخاب اصلح بمعناى انتخاب نيرومند فيزيكى براى حيات كه هدف از تنازع در بقاء است ، مربوط به اين انسانها نيست هواداران اين نظريّة حيوان‏شناسى جديد كه وايتهد درباره نظريّه هيوم بكار برده است ، از يكى از كرات فضائى كه شكلشان هم شكل آدمى نبود ، پائين آمده و بذر اين نظريّه را در كويرهاى كره زمين كاشته و رفته‏اند و تدريجا آن بذرها در كويرها روئيده و هزاران جنگ و خونريزى و حقّ‏كشى و مبارزه با حيات انسانها را براه انداخته است و ابدا مربوط به اين انسانها نيست زيرا اين انسانها كه در مسير تكامل قدم برميدارند ، هرگز احترام و ارزش حيات و جان را فراموش نميكنند آنچه كه ميتواند حيات حيوانى يك فرد را به حيات انسانى تبديل نمايد و تاريخ طبيعى محض انسان را به تاريخ انسانى مبدّل بسازد ، مسابقه در خيرات و كمالات و امتيازات معقول است ، براى توضيح معناى اينگونه مسابقه اگر چه در مباحث گذشته مطالبى مطرح شده است ، با اينحال مسائل مختصرى را بيان مى‏ كنيم :

1 معناى مسابقه عبارتست از دو يا چند حركت براى پيشى گرفتن يكى بر ديگرى در راه وصول به هدفى كه تعيين شده است . ممكن است مبدء حركت مسابقه‏اى نسبى باشد ، ولى هدف تعيين شده غالبا مشخّص است و خود حركت‏ها با اينكه ممكن است در مقاديرى از زمان موازى هم بوده باشند ، ولى شرط لازم و فراگير همه لحظات مسابقه نميباشد . آنچه كه در مسابقه‏هاى معمولى با قطع نظر از ارزش‏ها ، معمول است ، همان رقابت در وصول به هدف پيشى گرفتن يكى بر ديگرى است بدون در نظر گرفتن حقيقت و ارزش هدف و چگونگى نتائج مترتّبه بر پيش افتادن يكى و عقب ماندن ديگرى .

2 مسابقه‏ اى كه در اديان الهى مطرح است و مخصوصا دين اسلام كه متن حقيقى همه آن اديان از ابراهيم تا محمّد ( ص ) است آنرا توصيه مى‏كند و بلكه مورد دستور قرار ميدهد ، موضوعات آن حتما بايستى خير و كمال و امتياز معقول بوده باشد . بهمين جهت است كه سبقت در نيرنگ بازى‏ها و مكر پردازى‏ها و براه انداختن شرّ و پليدى‏ها و شعله‏ور كردن آتش خصومت و كينه‏توزى‏ها و جنگ و خونريزى‏ها و چپاول و غارتگرى‏ها و توليد و توزيع مواد مضرّ بر ابدان و ارواح مردم در مشيّت خداوندى كه در وجدان پاك انسانها و قرآن بيان شده است ، مسابقه در خيرات نيست ، بلكه گلاويزى در تشديد افزايش شرور و پليديها است .

3 مسابقه در اديان الهى و مخصوصا در دين اسلام حتما بايد با نيّت و هدف‏گيرى براى بوجود آوردن امكانات براى زيستن در « حيات معقول » بوده باشد . بدينجهت است كه مسابقه در امور مفيد اگر چه در قلمرو حيات طبيعى محض ضرورت داشته باشد ، اگر مقرون به نيّت خير و تحقّق بخشيدن به « حيات معقول » انسانها نباشد ، بر دو قسم عمده تقسيم ميگردد :

قسم يكم نيّت و هدف‏گيرى مسابقه كننده وصول به خواسته‏ها و آرمان‏هاى مادّى خالص خود بوده باشد ، اين مسابقه اگر چه تكاپو به قصد پيشى‏گرفتن در شرّ و پليدى‏ها نيست ، ولى مسابقه در خيراتى نيست كه داخل منطقه ارزش‏ها بوده باشد . آنچه كه در اين قسم نصيب برنده مسابقه خواهد بود ، همان منافع مادّى است كه نميتوان آنرا قدمى با ارزش در « حيات معقول » جامعه تلقّى نمود .

قسم دوم مسابقه فقط براى پيشى گرفتن است كه حيات و انرژى‏هاى آن فداى اين عنوان خيالى كه « من در مسابقه پيشى گرفتم » ميگردد :

بر خيالى صلحشان و جنگشان
بر خيالى نامشان و ننگشان

تحصيل قدرت اراده بدون اهمّيّت دادن به اينكه اين اراده قوى در كجا صرف خواهد گشت شاخه‏اى از تورّم خود طبيعى است كه به لرزه افتادن مردم در برابرش [ چون قهرمان ] يا احترام و تمجيد از او [ بدانجهت كه خود طبيعى‏اش را متورّم ساخته است ] از مختصّات لا ينفكّ آن است .

4 مسابقه در خيرات بر دو نوع عمده تقسيم ميگردد :

نوع يكم

مسابقه در ميان جمعى كه تكاپوى آنان فقط براى وصول به امتيازات مادّى در زندگى طبيعى محض است . اگر چه حقيقت اين تكاپو مسابقه در خيرات نيست ، زيرا حركت عينى تكاپو كنندگان با نيّت خير و هدف‏گيرى ارزش‏دار نميباشد ، با اينحال بدانجهت كه موضوع عينى هدف‏ها ( مادّيّات ) و همچنين صورت حركت و تكاپوها نيز ميتوانند با نيّت پاك انجام بگيرند ، لذا ميتوان آن را براى شخص يا گروه و يا جامعه‏اى كه با نيّت خير و هدف‏گيرى داراى ارزش انجام ميدهند ، مسابقه در خيرات ناميد .

تفاوت حركت كنندگان در اين تكاپوى دسته جمعى با آنانكه حركتشان مسابقه در خيرات است ،بسيار است ، از آنجمله تكاپوگران براى وصول به امتيازات مادّى ، عظمت و ارزش مردان مسابقه در خيرات را نمى‏دانند و گاهى متأسّفانه به عدم شناخت كيفيّت « حيات معقول » آنان قناعت ننموده در صدد عقب زدن بلكه نابود كردن آنان نيز بر مى‏آيند در صورتيكه مردان مسابقه در خيرات كاملا آنانرا ميشناسند و ارزش عمومى حيات آنانرا بجاى ميآورند و ماداميكه سنگر ضدّ انسانى بخود نگرفته باشند از كمك كردن به آنان دريغ نميكنند .

و اگر تزاحمى ميان دو گروه مزبور پيش بيايد مردان مسابقه در خيرات آن تزاحم را به سود طرفين حلّ ميكنند بشرط اينكه موجب سوء استفاده نشود ، در صورتيكه تكاپوگران در راه امتيازات مادّى محض در هنگام تزاحم ممكن است تا سر حدّ محو وجود مردان مسابقه در خيرات پيش بروند . داستان اينان با آن انسانهاى خير و كمال‏جو در اين موارد شبيه به داستان جغدهاى محقّر و پست با باز بلند پرواز است كه در مثنوى آمده است :

باز در ويرانه بر جغدان فتاد
راه را گم كرد و در ويران فتاد

او همه نور است از نور رضا
ليك كورش كرد سرهنگ قضا

خاك در چشمش زد و از راه برد
در ميان جغد و ويرانش سپرد

بر سرى جغدانش بر سر ميزنند
پر و بال نازنينش مى‏كنند

ولوله افتاد در جغدان كه ها
باز آمد تا بگيرد جاى ما

چون سگان كوى پر خشم و مهيب
اندر افتادند در دلق غريب

باز گويد من چه مى‏خوردم به جغد
صد چنين ويران رها كردم به جغد

من نخواهم بود اينجا ميروم
سوى شاهنشاه راجع ميشوم

خويشتن مكشيد اى جغدان كه من
نى مقيمم ميروم سوى وطن

اين خراب آباد در چشم شما است
ور نه ما را ساعد شه باز جا است

جغد گفتا باز حيلت ميكند
تا زخان و مان شما را بركند

خانه‏هاى ما بگيرد او به مكر
بركند ما را به سالوسى زوكر

مى‏نمايد سيرى اين حيلت پرست
و اللّه از جمله حريصان بدتر است

او خورد از حرص طين را همچو دبس
دنبه مسپاريد اى ياران به خرس

[ 319 ]

لاف از شه ميزند وز دست شاه
تا برد او ما سليمان را ز راه

خود چه جنس شاه باشد مرغكى
مشنوش گر عقل دارى اندكى

جنس شاهست او و يا جنس وزير
هيچ باشد لايق بوزينه شير

آنچه ميگويد زمكر و فعل و فن
هست سلطان با حشم جوياى من

اينت ماليخولياى ناپذير
اينت لاف و خام و دام گول گير

هر كه اين باور كند از ابلهيست
مرغك لاغر چه در خورد شهيست

كمترين جغد ارزند بر مغز او
مر ورا يارى گرى از شاه كو

گفت باز ار يك پر من بشكند
بيخ جغدستان شهنشه بركند

جغد چبود خود اگر بازى مرا
دل برنجاند كند با من جفا

شه كند توده بهر شيب و فراز
صد هزاران خرمن از سرهاى باز

پاسبان من عنايات وى است
هر كجا كه من روم شه در پى است

 

بازم و در من شود حيران هما
جغد كه بود تا بداند سرّ ما

شه براى من ز زندان ياد كرد
صد هزاران بسته را آزاد كرد

يكدمم با جغدها دمساز كرد
از دم من جغدها را باز كرد

اى خنك جغدى كه در پرواز من
فهم كرد از نيكبختى راز من

در من آويزيد تا بازان شويد
گر چه جغدانيد شهبازان شويد

نوع دوم

مسابقه در ميان جمعى كه همگى در مسير « حيات معقول » به تكاپو پرداخته‏اند و همه آنان با نيّت خير و كمال‏جوئى در جوش و خروشند .اگر چه تاكنون چنين مسابقه‏اى مخصوصا در جوامع بزرگ مشاهده نشده است ،ولى هيچ ترديدى نيست كه تا جوامع بشرى به اين آرمان بزرگ توفيق پيدا نكنند ، نه تنها علوم انسان‏شناسى ما ناقص خواهد ماند ، و نه تنها محروميّت از مزايا و ارزشهاى انسانى ادامه خواهد يافت ، بلكه اگر دردها و ناگواريها و مصائب بشرى رو به افزايش نروند ، تقليل پيدا نخواهند كرد .

بگذاريد وعده كننده‏ها وعده بدهند كه : « بزك نميز بهار ميآيد ، كنبزه با خيار مياد » و نويسندگان هم در هنر نويسندگى به عالى‏ترين اوج هنر خود برسند و از حيات انسانها صورتها و يا كاريكاتورهائى تأويل آدميان بدهند و سياستمداران حرفه‏اى و زمامداران قدرت‏پرست هم براى راكد ساختن چرخ اعتلاى روحى انسانها قدم بردارند و بهر حال ، بنظر ميرسد تا بروز يك دولت جهانى مافوق طبيعى توقّع شركت همه جوامع در مسابقه دسته جمعى در خيرات در مسير « حيات معقول » توقّع بيجائى است كه هرگز به مرحله عمل نخواهد رسيد .

با اينحال جاى ترديد براى هيچ كس نيست كه رواج مسابقه مزبور در جوامع عالى‏ترين آرمان هر متفكّر و مكتبى است كه « انسان » واقعا براى او مطرح است و همين آرمان ناملموس است كه در مفهوم « حيات معقول ، [ اگر چه در جهان ذهنى فقط ] از خالى شدن روى زمين از جاندارانى بنام انسان كه اشتياقش به تنازع در بقاء و انتخاب « اصلح » ( من ) هيچ ورقى از تاريخش را خالى از جنگ و حقّ‏كشى نگذاشته است ] جلوگيرى مى‏كند .

در پايان اين مبحث ، نكته‏اى را متذكّر ميشويم كه شايسته توجّه كامل است . و آن اينست كه مسابقه‏گران در مسير « حيات معقول » بجهت احساس ارزش و عظمت حيات نميتوانند ناتوانان در مسابقه را عقب ماندگان واقعى تلقّى نموده آنانرا از حيات و مزاياى آن محروم نمايند ، زيرا آنان بخوبى ميدانند كه همه انسانهائى كه حالت ضدّ انسانى بخود نگرفته‏اند ، در جائزه‏اى كه نصيب سبقت گيرندگان ميگردد ، سهمى دارند كه آنان نيز بجهت حركت و تلاش در ميدان مسابقه از برندگان جائزه محسوب ميشوند . 58 و لا تباغضوا فإنّها الحالقة ( و با يكديگر عداوت نورزيد ، زيرا عداوت تراشنده [ و محو كننده ] ايمان است . )

10 از عداوت و كينه‏توزى بپرهيزيد .

دورى و مخالفت انسان با يك انسان ديگر مانند محبّت و عشق داراى درجات بسيار متفاوت است . مخالفت انسان با يك انسان ديگر گاهى بسيار سطحى و ناچيز است كه ناشى از عوامل بسيار ناچيز ميباشد ، گاهى مخالفت بحدّ بغض و كينه‏توزى بسيار شديد ميرسد كه اگر امكان داشت كه دو انسان كينه‏توز داراى جانهاى بى‏نهايت بودند ،همه جانهاى هر يك از دو طرف در برابر همه جانهاى طرف ديگر حالت تضادّ بر خود گرفته و با تلخ‏ترين و با پر شكنجه ‏ترين وجه براى نابودى طرف خصومت مى‏پرداخت . اين پديده در انسان وجود دارد ، چنانكه پديده مقابل آن كه عبارت است از محبّت و عشق ميان انسانها نيز هيچ حدّ و مرزى نمي شناسد .

محبّت از ضعيف‏ترين و ناچيزترين ميل و رغبت شروع ميشود و ممكن است مبدّل به عشق گردد كه بوسيله آن اگر عاشق داراى جانهاى بى‏نهايت بوده باشد ، حاضر است همه جانهاى خود را فداى معشوق نمايد و اگر همين حالت در معشوق هم وجود داشته باشد ، او هم بچنين فداكارى آماده خواهد گشت .

بدين ترتيب انسان چنانكه از نظر پستى به بى‏نهايت درجه سقوط تنزّل ميكند و از نظر عظمت و كمال به بينهايت درجه رشد صعود مينمايد ، همچنين انسان در دو پديده متضادّ عشق و كينه هم همين سقوط و صعود را دارد . شايد در طول تاريخ بشر مخصوصا در همه جوامعى كه ضرورت همزيستى و زندگى دسته جمعى بر مبناى اصول و قوانين ثابت شده است ، بيشترين توصيه‏ها و دستورات براى دورى از بغض و عداوت و كينه‏توزى و چشيدن طعم محبّت انسانها بر يكديگر بروز نموده است و هر چه كه در يك جامعه سطح معرفت و ارتباطات معقول و عالى بالاتر رفته است ، توصيه‏ها و دستورات هم پر معنى‏تر شده و هم افزايش يافته است . ادبيّات دنيا مخصوصا آن آثار ادبى كه بوجود آورندگان آنها انسانهاى رشد يافته و حسّاس و ظريف و انسان‏شناس بوده‏اند ، در تحريك انسانها به محبّت و عشق و علاقه بيكديگر و دورى از بغض و عداوت با همديگر داد سخن داده و آنقدر مطالب ملكوتى در اين باره بيان نموده‏اند كه محيّر العقول است . بالاتر از همه اينها كتب آسمانى و پيامبران عظام اساسى‏ترين هدف‏هاى رسالت الهى خود را ايجاد صلح و صفا و سلم و محبّت در ميان انسانها معرّفى نموده‏اند :هل الدّين إلاّ الحبّ ( آيا دين جز محبّت چيز ديگرى است ؟ )

اينهمه عربده و مستى و ناسازى چيست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

اگر ما در كتب و مباحث علم اخلاق كه تاكنون با دست بشر نوشته شده است ، چه آن كتب و مباحثى كه پشتيبان اخلاق را خدا معرّفى كرده‏اند و چه آنهائى كه اخلاق را از استعدادهاى ذاتى بشر و يا محبوبيّت ذاتى خود اخلاق استنباط نموده‏اند ، همه و همه محبّت را ضرورى حيات انسانها و خصومت و عداوت را تباه كننده آن معرّفى نموده‏اند . در ميان آنهمه تقبيح پديده عداوت و بغض ، ميتوان با قاطعيّت گفت : هيچ جمله‏اى به عظمت جمله امير المؤمنين ( ع ) كه مورد تفسير ما است ، ديده نميشود ، زيرا ميفرمايد : بغض و عداوت تراشنده موجوديّت با ارزش انسانها است . معناى اين جمله موقعى روشن ميشود كه آثار و نتائج قطعى اين صفت خبيثه را در نظر بگيريم .

اين صفت خبيثه در يك جمله كوتاه ميگويد : هستى طرف ، مزاحم هستى من است وقتى كه هستى يك انسان مزاحم هستى ديگرى بود ،كوشش براى تراشيدن و محو نمودن آن ، يك امر بديهى و ضرورى تلقّى خواهد گشت . گفتيم كه : هيچ يك از صفات متقابل بشرى مانند بغض و محبّت مورد توجّه و حسّاسيّت مردم مخصوصا رشد يافتگان نبوده است . با اينحال ، رواج كينه‏توزيها و بغض و عداوت نه تنها تقليل نيافته ، بلكه به تبع باز شدن استعدادهاى انسانى و گسترش نهادهاى وجودى او در دو قلمرو انسان و جهان ، ابعاد و اشكال بسيار دقيق و متنوّعى پيدا كرده است .

بعنوان مثال امروزه قدرتمندانى كه ميخواهند خود يا جامعه خود را بر ديگران مسلّط بسازند ، آنقدر حيله‏گرى‏ها در صورت مصلحت و شكل منطق اجتماعى و حتّى بعنوان دلسوزى و نجات دادن جامعه ديگران و بهانه پيشرفت براه مى‏اندازند كه واقعا قابل توصيف نيستند . دانش‏هائى كه بوسيله دانشمندان در اين مسائل بكار گرفته ميشود اگر نيروى آن كار را در ايجاد محبّت و علاقه ميان انسانها بكار ميبردند ، ميتوانستند بشريّت را از تاريخ طبيعى خارج ساخته وارد تاريخ انسانى نمايند . ولى هيهات چه خوش‏بينى و چه خيال خامى و چه پندار بى‏اساسى تعبير حالقه ( تراشنده ) كه در جمله مورد تفسير آمده است ، معناى بسيار مهمّى را در بردارد كه با نظر سطحى نميتوان اهمّيّت آن را درك كرد . براى روشن شدن اين معنى ، بايد در نظر گرفت كه عداوت مانند تيغ تيز يا ديگر وسيله تراشى است كه پديده‏هاى با ارزش متنوّع روان و مغز طرفين را مى‏تراشد .

اين پديده‏هاى با ارزش عبارتند از عواطف و احساسات و زيبا يابى‏هائى كه عناصر اساسى حيات انسانى ميباشند . هر نگاه كينه توزانه اگر چه همراه با عمل مخرّب نباشد ، تير مهلكى است كه هر يك از آن پديده‏ها را كه در آن ديدگاه قرار گرفته است مى‏شكافد و متلاشى مينمايد . گاهى نگاه‏هاى كينه‏توزانه بقدرى بر اعماق مغز و روان طرف نفوذ ميكند كه گوئى شعاع آن نگاه‏ها مستقيما روح انسانى را نشانه گرفته و هيچ واسطه‏اى در ميان نبوده است . اين نگاه‏ها حتّى امان نميدهند كه انديشه و تعقّل طرف خصومت به كار افتاده و از حدّت و شدّت آنها بكاهند . براى روح آدمى عذابى تلخ‏تر و جانكاه‏تر از آن نگاههاى كينه ‏توزانه تصوّر نميشود كه گوئى همه عوامل زجر و شكنجه دنيا در آن نگاه‏ها خلاصه شده است .

آيا چشم انسانى ميتواند لحظه‏اى پليدتر و وقيح‏تر از آن را داشته باشد كه در يك نگاه واسطه بروز همه پليدى‏ها و كثافت‏هاى درون صاحبش بوده باشد ؟ آيا انسان در دشمنى و خصومت ميتواند بجائى برسد كه مستحقّ چنان نگاه‏ها بوده باشد ؟ قطعى است كه اين گونه كمالات در درنده‏ترين حيوانات ديده نميشود كه مغز و روان آنها بيش از عامل طبيعى خصومت براى كينه‏توزى فعّاليّت نمايد . در صورتيكه اين انسان تكامل يافته ميتواند براى تراشيدن همه سطوح موجوديّت طرف خصومت خود ، كينه‏ توزى را تا بينهايت تشديد نموده و آنرا از روزنه كوچك چشمانش به نمايش درآورد .

اين مطلب از يك اصل مهمّ سرچشمه ميگيرد كه عبارت است از اينكه آدمى چنانكه مفهوم تجريدى بى‏نهايت را ميتواند در ذهن خود درك نمايد ، همچنين ميتواند تأثّرات درونى خود را مانند احساسات و عواطف ، تا بينهايت تشديد نمايد . بعنوان مثال ميل بيك چيزى كه كمترين خواسته انسانى است مبدّل به محبّت ميگردد و آن محبّت بوسيله تشديد به عشق منجرّ ميشود ، در اينحالت ميل به درجه بينهايت رسيده است . و بنابراين ، ما در نهاد انسانها با يك پديده فوق العاده با اهمّيّت روبرو هستيم كه ميتوانيم آنرا بينهايت سازى بناميم .

در آنهنگام كه اين پديده بكار مى‏افتد ، از حدّ و مرز واقعيّات عينى تجاوز ميكند ، [ چون واقعيّات عينى هر چه باشند محدودند ] ، لذا بايد بپذيريم كه منبع جوشش اين پديده ، مغز يا روان آدمى است ، نه واقعيّت عينى . وقتى كه ميگوئيم : « سلسله اعداد بينهايت است » قطعى است كه اين حكم نه مستند بواقعيّات معدودهاى عينى است و نه بر خود اعداد تحقّق يافته در ذهن متّكى ميباشد . همچنين عواطف و احساسات و ديگر تأثّرات كه در درون آدمى از حدود انگيزه‏هاى واقعى تجاوز ميكند و داراى شدّت بينهايت ميگردد ، مربوط به مغز يا روان انسانى است ، نه انگيزه‏هاى واقعى آن عواطف و احساسات و تأثّرات .

در نتيجه ميتوان گفت : شدّت بغض و عداوت هم كه از تأثّرات منفى منقلب شده به فعّاليّت مغزى يا روانى پليد است ، ميتواند تا بينهايت بيفزايد . پس در حقيقت دو طرف خصومت و كينه‏توزى در صدد تراشيدن پديده‏ها و سطوح مغزى و روانى يكديگر تا بينهايت برآمده‏اند . اين حالت پليد روانى در آنهنگام كه شكل دسته جمعى بخود بگيرد ، يعنى جمعى از انسانها با جمعى ديگر به كينه‏توزى و بغض بپردازند ، موجب بروز وقيح‏ترين چهره در انسانها ميگردند كه هيچ كلمه و كلامى توانائى بازگوئى آنرا ندارد . بگذاريد روانشناسان و روانپزشكان حرفه‏اى باينگونه مسائل توجّه نكنند و از كنار آنها با كمال بى‏اعتنائى بگذرند و به توزين و فرمول‏گيرى عينيّات بپردازند نبايد نشاط علمى آنان را با اينگونه جملات كه « بيائيد درباره خاصّيّت بي نهايت‏ سازى انسانها درست بينديشيد و راه بهره‏بردارى صحيح از آن را براى مردم توضيح بدهيد » از بين برد اين يك فضولى قبيح است كه به روان‏شناسان و روانپزشكان بگوئيد : اگر از مطالعه عينى آزمايشگاهى فراغت پيدا كرديد ، چند ورق هم از كتاب سرگذشت بشرى را مطالعه و مورد دقّت قرار بدهيد تا با ريشه‏هاى اغلب حق‏كشى‏ها و جنايات و خونريزى‏ها كه كينه‏توزيها و خصومت‏هاى وقيح بوده است ، آشنا شويد و در فكر چاره‏سازى بيفتيد آخر مگر تاريخ و سرگذشت زندگى انسانى كه از ده‏ها هزار سال تاكنون در مقابل ديدگان ما گسترده شده است ، آزمايشگاه بزرگ و دقيق نيست ؟

عوامل بغض و عداوت ميان انسانها

پيش از بيان عوامل بغض و عداوت نابكارانه و نابخردانه ميان انسانها ،نخست يك عامل دورى دو انسان از يكديگر را متذكّر ميشويم : اين عامل عبارتست از هدف‏هاى والاى انسانى ، مسلّم است كه تقيّد باين هدف‏ها و بى‏اعتنائى يا ضدّيّت با آنها ميان انسانها تزاحم و تضادّى ايجاد ميكند كه بالاخره منجرّ به خصومت و عداوت ميگردد . در اين مورد با كمال صراحت و قاطعانه بايد گفت : همان علّت كه باعث ميشود آدمى به هواداران هدفهاى والاى انسانى عشق و علاقه بورزد ، همان علّت ايجاب ميكند كه از بى‏اعتنايان به آن هدف و از مبارزه كنندگان با آنها دورى گزيند و متنفّر باشد ، زيرا محبّت به دو ضدّ آشتى ناپذير در توجيه حيات امكان ناپذير است . يعنى امكان ندارد منطق انسانى اجازه بدهد كه انسان همانگونه كه به رشد يافتگان و زحمت‏كشان در راه احياى انسانها محبّت ميورزد ، به آن مردم ضدّ حيات كه در زندگى آرمانى جز حقّ‏كشى و تبهكارى ندارند ، محبّت بورزد يا حتّى بى‏تفاوت باشد ، زيرا بى‏تفاوتى در برابر اشقياء يعنى بى‏تفاوتى در برابر حيات خود و ديگران .

آن بى‏تفاوتها كه در خيال خودشان درباره وحدت ارزشى انسانها به اوج درك و فهم رسيده‏اند ، و به اصطلاح به مقام « صلح كلّ » نائل گشته‏اند ، نميدانند كه

ترحّم بر پلنگ تيز دندان
ستمكارى بود بر گوسفندان

انسان واقعا متحيّر ميماند در اينكه چطور بعضى از مغزها حاضر ميشوند كه چنين بينديشند كه چنگيز و شيخ عطّار ، معاويه و اويس قرنى ، سقراط و قضات نابكار آتن ، حسين بن على ( ع ) و يزيد بن معاويه ، بارتلمى سانتهيلر و سزار بورژيا مربّى ماكياولى ، اين اضداد كه تباين و خصومتشان با همديگر حتّى در اضداد جهان جمادات پيدا نميشوند در يك وحدت ارزشى انسان مشترك ميباشند .

اگر از چنگيز بپرسيد كه شيخ عطّار كيست ؟ اوّلا خودتان از نظر چنگيز در اين سئوال بيك خطاى نابخشودنى مرتكب شده‏ايد كه شكل سئوال را اينطور مطرح كرده‏ايد : « شيخ عطّار كيست ؟ » سئوال شما براى چنگيز موقعى منطقى بود كه شكل سئوال شما اينطور باشد كه : « شيخ عطّار چيست ؟ » تا او پاسخ شما را بدهد كه شيخ عطّار چند لقمه گوشت لذيذ است كه فرماندهان من آنرا در ديگ پخته بخورند و قدرت پيدا كنند و دنبال كشتن شيخ عطّارهاى ديگر راه بيفتند . اگر به معاويه ميگفتى : اويس قرنى چيست ؟ پاسخ آن انسان وارونه [ بقول على ( ع ) ] براى شما اين بود كه يكى از موجوداتى است كه ما ميتوانيم با خون او بيابان‏هاى صفّين را رنگين كنيم . سقراط براى قضات نابكار آتن ، حيوانى مزاحم يا خرمگس معركه هواهاى نفسانى آنان بود ، نه يك انسان حكيم . يزيد بن معاويه در راه اشباع شهوات حيوانى و مقام پرستى هاى رذل و وقيحانه خود ، حسين بن على ( ع ) را كه گوينده اين جمله در نيايش است .

أَ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرُ لَكَ [ البقره آيه 208] .( پروردگار من ، آيا براى غير از تو از كائنات آن ظهور و وضوح وجود دارد كه ترا ظاهر و آشكار بسازد ) .

چه موجودى تلقّى مينمايد ؟ آن پليد شقىّ چگونه ميتواند با حسين بن على ( ع ) در طرح « صلح كلّ » خيال پردازان جاهل به نيك و بد و ارزش و ضدّ ارزش ، وحدت پيدا كند ؟ اكنون مى‏پردازيم به عوامل بغض و عداوت ميان انسانها .

عامل يكم شيطان

فعّاليّت اين موجود پليد در ايجاد بغض و عداوت ميان انسانها بطور ناملموس و نامحسوس انجام ميگيرد . و بدينجهت است كه مورد توجّه قرار نميگيرد . فعّاليّت شيطان براى اغواى فرزندان آدم ابو البشر ( ع ) بجهت حسادتى است كه درباره ابو البشر ابراز نمود و با تكيه به يك خيال واهى ناشى از خود بزرگ‏بينى و تحقير آدم ( ع ) كه موجب شد از سجده به او امتناع بورزد ، مطرود درگاه خداوندى گشته و بر پليدى خود اصرار ورزيد ولى لجاجت نموده و به شقاوت ابدى دچار گشت . بدتر از آن حسادت ، ادامه پليدى و شقاوتى است كه با اغواى فرزندان آدم ( ع ) و ايجاد بغض و عداوت ميان آنان انجام ميدهد . دو گروه از مردم به شيطان و اغواها و ايجاد بغض و كينه آن در ميان اولاد آدم اعتنائى ندارند :

گروه يكم كسانى هستند كه ايمان به واقعيّات ماوراى طبيعت ندارند و بر مبناى يك زمينه مخالف علم ( نمى‏بينم پس نيست ) هر چه را كه در ديدگاه حسّى خود نمى‏بينند ، منكر ميشوند و چون براى اين گروه اطاعت و معصيتى مطرح نيست ، لذا چنانكه عقل و وجدان الهى براى اينان مفهومى ندارد ، لذا خود طبيعى و شيطان هم نميتواند براى اينان بعنوان واقعيّت ، قابل قبول بوده باشد و هنگاميكه اطاعت و معصيتى مطرح نباشد ، التزام به اطاعت و امتناع از معصيت وجود نخواهد داشت ، تا شيطان موضوع كارى براى خود پيدا كند .

گروه دوم با همان ملاك فوق كه گفتيم آن تبهكاران و معصيت كارانى هستند كه با اعتقاد به ماوراى طبيعت و شيطان ، هيچ پروائى از ارتكاب معصيت و ترك اطاعت ندارند ، يعنى در حقيقت خود طبيعى آنان كار شيطان را هم بعهده گرفته است و نيازى به اغواهاى شيطانى ندارند . بغض و عداوت و كينه‏توزى براى هر دو گروه كه دائما شخصيّت‏هاى آنان در عرصه امتيازات مادّى به تزاحم و تصادم ميرسند ، يك قاعده بنيادين است و منتفى شدن آن پديده‏هاى ضدّ حيات از ميان آنان يا بوسيله كيفرها و جلب منافع است و يا ضعف و ناتوانى كه موجب كنار رفتن از ميدان تزاحم ميباشد . بنابراين ، اغواهاى شيطان و فعّاليّتهاى اين موجود پليد متوجّه كسانى است كه اطاعت و معصيت براى آنان مطرح و داراى اهمّيّت ميباشند .

و چون محبّت بر انسانهاى غير مزاحم زندگى مادّى و معنوى اطاعت ، و بغض و عداوت با انسانها ، معصيت است ، و بطور طبيعى ميخواهند اين اطاعت بزرگ را بجاى آورند و از معصيت بغض و عداوت اجتناب نمايند ، لذا شيطان سراغ اين گروه را ميگيرد و در صدد اغواى آنان برميآيد . خداوند متعال تأكيد شديدى درباره مخالفت با شيطان فرموده و با صراحت كامل از فريب‏كارى شيطان كه دائما ميخواهد صلح و صفا و سلم را از ميان مردم بردارد و آنان را به بيمارى بغض و عداوت مبتلا كند ، بر حذر ميدارد . از آنجمله آياتى است كه دستور مزبور را صادر ميكند :

1 يا أَيّهَا الَّذينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِى السِّلْمِ كافَّةً وَ لا تَتَّبعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ [ البقره آيه 208] .( اى مردمى كه ايمان آورده‏ايد ، همگى در [ صلح و صفا ] و سلم داخل شويد و از گام‏هاى شيطان تبعيّت مكنيد ، زيرا شيطان براى شما دشمن آشكارى است ) .اين آيه شريفه بيان ميكند كه زندگى در صلح و صفا دستور و خواسته خداوندى است و زندگى در ضدّ صلح و صفا خواسته شيطان است .

إِنَّما يُريدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضآءَ . . . [ المائده آيه 91] ( جز اين نيست كه شيطان ميخواهد ميان شما عداوت و دشمنى ايجاد كند ) .كلمه « إنَّما » كه مفيد حصر است ، اهمّيّت دخالت شيطان را در بروز عداوت‏ها ميان مردم بخوبى نشان ميدهد . اگر اولاد آدم دخالت ناملموس شيطان را در ايجاد عداوتها و يا تشديد خصومت‏ها مورد اهمّيّت قرار ميدادند ، قطعا اينهمه حقّ‏كشى‏ها و خونريزى‏ها سرتاسر تاريخ را فرا نميگرفت . متأسّفانه اكثر مردم از شيطان اسمى شنيده‏اند و گاهى هم در مورد مناسب يا نامناسب به او لعنت ميفرستند . اينكه گفتيم : « نا مناسب » براى آن است كه گاهگاهى خود انسان شيطان را بر خود مسلّط ميكند و يا اينكه پليدى خود را بگردن شيطان مى‏اندازد . داستان لطيف زير كه از مولوى است ، جالب توجّه است :

بود كمپيرى نود ساله كلان
پر تشنّج روى و رنگش زعفران

چون سر سفره رخ او تو به تو
ليك در وى بود مانده عشق شو

ريخت دندانها و مو چون شير شد
قد كمان و هر حسش تغيير شد

عشق شوى و شهوت و حرصش تمام
صيد خواه و پاره پاره گشته دام

مرغ بيهنگام و راه بيرهى
آتشى پر در بن ديگ تهى

عاشق ميدان و اسب و پاى نه
عاشق زمر و لب و سر ناى نه

بود در همسايه‏اش سورى عجب
كرده بودند از قضا او را طلب

چون عروسى خواست رفت آن مستخيف
پيش رو آيينه بگرفت آن خريف

موى ابرو پاك ميكرد آن عجوز
تا بيارايد رخ و رخسار و پوز

آن عجوز آيينه بنهاده به پيش
تا بيارايد رخ و رخسار خويش

چند گلگونه بماليد از بطر
سفره رويش نشد پوشيده تر

عشرهاى مصحف از جا ميبريد
مى‏بچسبانيد بر رو آن پليد

تا كه سفره روى او پنهان شود
تا نگين حلقه خوبان شود

عشرها بر روى هر جا مى‏نهاد
چونكه بر مى‏بست چادر مى‏فتاد

باز او آن عشرها را با خدو
مى‏بچسبانيد بر اطراف رو

باز چادر راست كردى از كمين
عشرها افتادى از رو بر زمين

چون بسى ميكرد فنّ و آن ميفتاد
گفت صد لعنت بر آن ابليس باد

شد مصوّر در زمان ابليس زود
گفت اى كمپير زشت بى ورود

من همه عمر اين نينديشيده‏ام
نى زجز تو . . . اى اين ديده‏ام

تخم نادر در فضيحت كاشتى
در جهان تو مصحفى نگذاشتى

صد بليسى تو خميس اندر خميس
ترك من گو اى عجوز در دبيس

چند دزدى عشر از امّ الكتيب
تا شود رويت ملوّن همچو سيب

عامل دوم

جهالت‏ها ، اين درد بنيان كن نيز يكى از عوامل بغض و عداوت ميان انسانها است . نادانى‏هائى را كه موجب بغض و عداوت ميان انسانها ميباشند ، ميتوان به دو قسمت عمده تقسيم نمود :

1 نادانى مطلق كه اصلا نميداند زندگى يعنى چه ، انسان چه معنائى دارد ، لذت و درد و الم و محروميّت و شكست چيست . بعض و عداوتهائى كه از اين گونه نادانى‏ها بوجود ميآيند ، اگر چه از نظر كمّيّت بسيار زيادند ، ولى از نظر كيفيّت غالبا همه جانبه و عميق نيستند ، اگر چه گاهى خود اجراى بغض و عداوت ناشيانه صورت ميگيرد و نتائج مرگبارش با كمال سادگى هم طرف خصومت و گاهى هم دامن خود تشديد كننده خصومت را ميگيرد ، مثلا دست به سلاحى ميبرد و بسرعت جنايتى را مرتكب ميگردد كه بسرعت خود را به دام كيفر مى‏ اندازد .

2 دانائى‏هاى ناقص بغض و عداوتهاى ناشى از دانائى‏هاى ناقص به اضافه اينكه عامل بغض و عداوت را ميتواند تشديد و تضعيف نمايد ، زيرا فرض اينست كه صاحب بغض و عداوت تا حدودى از ضررهاى اين صفت پليد آگاه است ، و با اين آگاهى ميتواند جوانب گوناگون بغض و شخص مبغوض را دريابد ، اين خصوصيّت را هم دارد كه ممكن است عواقب وخيم بغض را بداند و احساسات عميق درونى‏اش بجريان بيفتد و او را ناگهان يا تدريجا از اين صفت خبيثه دور نمايد . و ممكن است يك يا چند بار آگاهى‏هاى خود را در مسير منحرف بكار ببرد و از اجراى كينه سودى بدست بياورد ، و به مقاومت بر اين پديده كثيف بيفزايد . خلاصه تفاوت ميان بغض‏هاى ناشى از نادانى‏هاى مطلق و دانائى‏هاى ناقص عمده در تغييراتى است كه در صورت دانائى‏هاى ناقص امكان پذير است .

3 دانائى‏هاى مخلوط با اغراض پليد . شديدترين و وحشتناك‏ترين عداوت‏ها و كينه‏ها در اين قسمت سوم است . زيرا فرض اينست كه كينه‏توز شخصى است دانا و توانا بر ارزيابى قدرت خود و نكات ضعف طرف كه مبغض او است .

البتّه مقصود ما از دانائى در اين مبحث آشنائى با علل و معلولات و موضع‏گيريها و به بازى گرفتن رويدادها است نه دانائى بمفهوم علم با ارزش كه خود موجب اجتناب از عداوت و كينه‏توزى‏ها است . خطر و پليدى دانائى‏هاى شرورانه و نتائج وخيمى كه همواره به انسانها وارد كرده است ، از تعريف و توصيف بالاتر است . از مدّتها پيش مغزها و انرژى‏هاى بسيار متنوّع براى تعليم اينگونه دانائى‏ها كه طرف را چگونه ميتوان تسليم اراده خويش كرد و طرف را چگونه ميتوان بصورت يك آلت بى‏اختيار محض در آورد و چگونه ميتوان به سلطه‏ هاى جابرانه ادامه داد و چگونه ميتوان مايه‏هاى مادّى و معنوى طرف را مكيد و او را بصورت لاشه‏اى بيحسّ در آورد ، بكار افتاده است .

اين درندگان آگاه پس از اجراى بغض و خصومت‏هاى خود درباره انسانها بطمع مال و منال و مقام دنيا ، خنده‏ها سر ميدهند و شادمانى‏ها مينمايند ، كه انسانهائى را از پاى در آورده‏اند و به هدف‏هاى جاه‏طلبانه خود نائل گشته‏اند غافل از آنكه تاكنون سنّت خداوندى در تاريخ بشرى اين بوده است كه آنان كه مردمى را بى‏دليل و يا براى هموار كردن ميدان براى خودكامگى‏هاى خود ، گريانده‏اند خود نيز گريسته‏اند گريستنى كه تلخى يك لحظه از آن ، ناگوارتر از شيرينى ساليان بلكه قرنهاى طولانى خنده بوده است . بهر حال بغض و عداوتى كه با آگاهى و اطّلاع از علل و معلولات و موضع‏گيرى‏ها و ببازى گرفتن رويدادها و حتّى تغيير وضع روانى انسانها صورت ميگيرند ، عميق‏تر و دامنه‏دارتر از دو قسم اوّل و دوم است .

4 حرص و طمع در موادّ مفيد دنيا و باصطلاح عداوتها و خصومتهاى اقتصادى كه بخش مهمّى از حقّ‏كشى‏ها و خونريزى‏هاى سرگذشت بشرى را تشكيل مى‏دهد . مباحث مربوط به اين نوع از بغض و عداوتها بسيار روشن است و احتياجى به تفصيل بيشتر نداريم . و مبناى آن مباحث همگى مربوط به اين است كه موادّ اقتصادى بوسيله كار و كوشش آماده بهره‏بردارى ميگردند و همواره بطور محدود در دسترس مردم قرار مى‏گيرند ، زيرا اگر نامحدود بودند ، مانند هوا و نور خورشيد و آب در جوامع دنيا [ كه هم محدوديّت ندارند و هم براى بهره‏بردارى نيازى به كار و تلاش ندارند ] ارزش معامله‏اى پيدا نمى‏كردند . از طرف ديگر موادّ اقتصادى پايه معيشت انسانها و قوام حيات طبيعى آنان مى‏باشند ، روى اين مبنى تزاحم و تصادم و بغض و عداوت در بدست آوردن موادّ اقتصادى و بهره‏بردارى از آنها يك امر طبيعى خواهد بود .

چاره‏جوئى و گشودن مشكلات و معمّاهاى ارتباط مردم با موادّ اقتصادى ،عقائد و آراء و مكتب‏هاى متنوّع و متعدّد بوجود آمده است كه هر يك از آنها نكات مفيدى را طرح نموده و در برابر مشكلات ديگر نكات ضعفى را هم بدون حلّ و فصل گذاشته و آنرا به آينده موكول كرده‏اند . بنظر مى‏رسد اگر بخواهيم مشكلات و معمّاهاى مسائل اقتصادى را به سود انسانها حلّ كنيم ،هيچ راه معقولى در چشم‏انداز علوم بشرى جز اين ديده نمى‏شود كه بايد خود انسان را با ابعاد اساسى‏اش موضوع بحث قرار بدهيم . پاره پاره كردن انسان به بعد اقتصادى جداگانه و بعد مذهبى و بعد معرفتى و بعد هنرى و بعد خانوادگى و بعد حقوقى و بعد اخلاقى و بعد سياسى و غير ذلك چنانكه تاكنون صورت گرفته است ، هيچ دردى را چاره نخواهد كرد و روز بروز به بغض و كينه‏هاى دسته جمعى و جوامع با يكديگر خواهد افزود . ما در دين اسلام يك اصل انسانى فراگير داريم كه با كمال صراحت مى‏گويد : همگان داراى حقّ عمومى حيات مى‏باشند ، ماداميكه سدّ راه حيات كسى نشوند و حقّ حيات كسى را پايمال نسازند .

لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ لَمْ يقاتِلُوكُمْ فِى الدّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ . إِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ قاتَلُوكُمْ فِى الدّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى‏ إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ يَتَولَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ [ الممتحنة آيه 8 و 9] ( خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره كسانى كه با شما جنگى نداشته و شما را از وطن‏هاى خود بيرون نكرده‏اند نهى نكرده است ،خداوند عدالت كنندگان را دوست مى‏دارد . جز اين نيست كه خداوند شما را از محبّت ورزيدن به كسانيكه در دين با شما جنگيده و از وطن‏هايتان بيرون نموده و در بيرون راندن شما كمك كرده‏اند نهى مى‏نمايد و كسانى كه به آنان محبّت بورزند ستمكارانند )ملاحظه مى‏شود كه اسلام مى‏گويد : اصل بر محبّت و عدالت و نيكوكارى با همه انسانها است ، مگر اينكه مزاحم زندگى مردم باشند . بنابراين ، موادّ اقتصادى كه مورد نياز حياتى انسانها است ، نمى‏تواند در اسلام عامل بغض و عداوت بوده باشد .

در مجلّد چهارم از اين تفسير از ص 13 تا ص 142 بعد اقتصادى انسانها تا حدودى بررسى شده است . مطالعه كنندگان محترم ميتوانند به آن مجلّد مراجعه فرمايند و بدانند كه اگر در مسائل اقتصادى خود انسان با همه ابعاد اساسى‏اش مطرح شود ، قطعا يغماگرى‏ها و استثمارها و حقّ كشيها منتفى مى‏گردد ، و مادامى كه انسان با همه ابعادش مطرح نگردد ، حتّى توقّع برطرف گشتن مشكلات اقتصادى يك جامعه كوچك هم توقّعى نابجا خواهد بود و در نتيجه بغض و عداوت ناشى از « تو خوردى من نخوردم » چنانكه تاريخ گذشته ما را اشغال كرده است ، آينده ما را هم اشغال خواهد كرد .

5 عشق به قدرت اگر يك هزارم عشقى كه نوع انسانى به تحصيل قدرت صرف كرده است ، به شناخت هم نوع خود و احياى يكديگر صرف مى‏كرد ،نه تنها براى بدست آوردن پيشرفت‏ها و ترقّيات و سلطه بر عالم طبيعت براى يك زندگانى معقول به آنهمه قدرت و صرف انرژيهاى حيات نيازمند نبود ،بلكه نتائج قدرت‏هاى صرف شده [ كه غالبا در تهيّه حيات پر از بغض و عداوت ميان انسانها مستهلك شده است ] در بوجود آوردن يك زندگى گوارا در مسير « حيات معقول » و بالا بردن سطح روحى انسانها كارهائى را انجام مى‏داد كه تصوّر عظمت آنها براى معتادان بغض و عداوت قابل تصوّر نيست .

بيائيد يك حقيقت بى‏پرده را در ميان بگذاريم [ اگر چه براى يك انسان واقعا دردناك است ] و حدّاقلّ درباره اين حقيقت خود را فريب ندهيم : آيا بغض و عداوت با اشكال گوناگون و با درجات ضعيف و شديد از ميان دو فرد گرفته تا ميان دو جامعه و تا ميان همه جوامع با همديگر جزئى ناملموس از همه فرهنگهاى دنيا نيست ؟ براى پاسخ باين سئوال شگفت‏انگيز و جنگلى [ كه اميدواريم ما در طرح آن اشتباه كرده باشيم ] چند چيز را كنار بگذاريد :

يكم شوخى .

دوم احساسات سطحى و خام .

سوم پرده‏پوشى و تسليت بخويشتن .

چهارم چماق « بشر حيوانى است تكامل يافته » .

پنجم سرگرمى‏هاى آكادميك .

ششم شعر گوئى‏هاى خيالپردازانه . . .

البتّه بديهى است كه منظور ما از اينكه بغض و عداوت انسانها با يكديگر جزئى ناملموس از فرهنگ‏هاى همه دنيا است ، اين نيست كه هر يك از انسانها در دوران غارنشينى [ باصطلاح ] با يك سنگ و در دوران ما با يك سلاح اتمى سر راه همديگر را گرفته و آماده نابود كردن يكديگر ميباشند . بلكه مى‏گوئيم : با نظر به اين اصل بنيان‏كن كه « نخست حيات مطلوب من ، سپس حيات ديگران بشرط اينكه مزاحم حيات مطلوب من نباشند » مادّه بسيار ريشه‏دار بغض و عداوت را در دلهاى ما انسانها نسبت بهمديگر بوجود آورده و خود نيز در مولّد بودن آن مادّه ريشه‏دار ، با عشق و علاقه تلاش مى‏كنيم .

پيشتازان جوامع بجاى خشكاندن اين ريشه جدا كننده انسان از برادرش انسان ،براى بدست آوردن قدرت با اصطلاحات « نژاد من » ، « قوم من » ، « جامعه من » « تاريخ من » ، « فرهنگ من » « شكم من » آن ريشه مهلك را آبيارى نموده‏اند .

اين من ، من‏ها يك عامل بازدارنده بسيار نيرومندى است كه از نزديك شدن انسان به انسان ديگر جلوگيرى مينمايد و شگفت‏آورتر از همه اينست كه پس از آنكه اين من ، من‏ها انسانها را بميدان كارزار كشيد و در مرزهاى زندگى و مرگ آنان را بجان هم انداخت و هزاران ، بلكه ميليونها بدنها بجاى گردش و برخوردارى از زيبائى‏هاى طبيعت و انس و الفت سازنده با همديگر در خاك و خون در غلطيدند بقول ويكتور هوگو : هنوز لاشه‏هاى انسانها كاملا طعمه لاشخوران بيابانها نشده ، آن من ، من‏ها جام‏هاى مى را بسلامتى همديگر بهم ميزنند و چنانكه در بعضى از سخنان سرور شهيدان حسين بن على ( ع ) آمده است : و يجلسون فى الأسواق كأنّهم لم يصنعوا شيئا ( بنى اسرائيل پيامبرانى را مى‏كشتند و سپس در بازارها [ با كمال بى‏اعتنائى و بيخيالى ] مى‏نشستند ، گوئى آنان كارى نكرده‏اند ) حقيقت اينست كه قدرت پرستى را مى‏توان اساسى‏ترين يا يكى از اساسى‏ترين عوامل بغض و عداوت در ميان انسانها بحساب آورد . خدايا روزى فرا خواهد رسيد كه بشر معناى قدرت را بفهمد و با بكار انداختن معقول آن در بوجود آوردن « حيات معقول » انسانها ، قدرت انسانى خود را اثبات نمايد ؟

6 حسادت‏ها ، مباحث مربوط به حسادت در تفسير جملات گذشته تا حدودى مطرح گشته است ، مطالعه كنندگان ارجمند ميتوانند به آن مباحث مراجعه فرمايند . تأثير قطعى اين صفت خبيثه در ايجاد كردن بغض و عداوت ميان انسانها بطور مستقيم ، روشن‏تر از آن است كه نيازى به تفصيل داشته باشد .

ما در آن مباحث درباره حسد و رقابت و غبطه و مسابقه در خيرات مسائلى را متذكّر شده‏ايم . در اينجا فقط بذكر يك نكته اصرار ميكنيم و آن نكته اينست كه : خود حسد اغلب يا از جهل به هويّت شخصى انسان و اصول ارزش هاى انسانى ناشى ميشود و يا مستند به خودخواهى است كه در مباحث گذشته يادآور شديم و تذكّر دوباره در اين مورد چنانكه گفتيم براى اصرار و تأكيد بر آن است .

7 خودخواهى‏ها ، براى توضيح لازم درباره چگونگى ارتباط خودخواهى با بغض و عداوت ، مجبوريم دو نوع خودخواهى را بطور اجمال بيان كنيم :نوع يكم صيانت ذات يا كوشش ذات براى حفظ و ادامه خويشتن ،اين درجه از خودخواهى ، محكمترين قانون حيات است كه بدون آن ، دوام زندگى نه تنها در قلمرو انسانها بلكه حتّى در عالم جانداران بطور عامّ امكان ناپذير است . لذا هر گونه تفكّر و مكتبى كه اين پديده اساسى را ناديده بگيرد و يا آن را منكر شود ، قطعا اطّلاعى از حيات و اساسى ‏ترين عنصر آن ندارد .

نوع دوم بروز علاقه و رغبت به ذات با هويّت طبيعى كه دارد ، و معلوم است كه هويّت طبيعى ذات همان خود طبيعى است كه از مورچه ضعيف گرفته تا قوى‏ترين جاندار از مديريّت آن برخوردار ميباشند . علاقه و رغبت باين خود طبيعى ، نتيجه‏اى جز تشديد تورّم آن در بر ندارد . زيرا محبّت و علاقه به خود طبيعى [ كه حتّى ممكن است در مالكيّت بهمه قدرت‏ها و با بدست آوردن همه امتيازات و با قرار دادن همه واقعيّات هستى بعنوان وسائل وصول به خواسته اين خود ، محدود نگردد ] آغاز خصومت و بغض با هر موجودى است كه در نظر خدمتگذار خود طبيعى مانع و مزاحم آن است . البتّه ترديدى نيست در اينكه بغض و خصومت « خود طبيعى » با « جز خود » جزئى از ذات و ماهيّت آن نيست ، بلكه چنانكه اشاره كرديم معلول علاقه و محبّت به خود طبيعى است .

لذا هر اندازه اين علاقه و محبّت شدّت پيدا كند ، بغض و عداوت درباره ديگران تشديد خواهد گشت ، تا آنجا كه به حدّ عشق و پرستش برسد كه در اين صورت بغض و عداوت سطحى مبدّل به كينه ‏توزى و مغايرت به تضادّ آشتى ناپذير مبدّل ميگردد .

ممكن است گفته شود : علاقه و محبّت به « خود طبيعى » جزئى از ذات يا يكى از مختصّات غير قابل تفكيك آن است . اين مطلب صحيح نيست ، زيرا آنچه جزئى از ذات « خود طبيعى » يا مختصّ غير قابل تفكيك آن است ، صيانت ذات و تلاش براى بقاى آن است نه محبّت و علاقه بآن كه يك پديده ثانوى است و مهمترين و روشنترين دليل اين مسئله كه محبّت و علاقه بر « خود طبيعى » يك پديده ثانوى است ، بى‏اعتنائى رشد يافتگان بلكه تحت فشار قرار دادن آن است كه ازبركت تقويت « خود اعلاى انسانى » ناشى ميگردد .

يك خطاى بزرگ در ذهن بشرى كه از محبّت و علاقه بر خويشتن ، بغض و عداوت بر ديگران را نتيجه مى‏گيرد

اين قضيّه بسيار با اهمّيّت را بار ديگر مورد دقّت قرار بدهيم كه « خود طبيعى » كه عبارتست از حقيقتى خود گردان ، هيچ اصل و قانونى جز اداره خويشتن را نمى‏شناسد و نمى‏پذيرد ، لذا نمى‏تواند مورد محبّت و علاقه مطلق انسانى بوده باشد ، آنچه كه « خود طبيعى » بعنوان مختصّ غير قابل تفكيك از خود نشان مى‏دهد ، خواستن ادامه موجوديّت خويشتن است بى قيد و شرط و بدون هيچ ضابطه‏اى كه بتواند آنرا محدود بسازد و يا سدّ راهش باشد . اين خواستن كه عبارتست از حركت ضرورى فدائى « خود طبيعى » از مقوله محبّت آگاهانه به شايستگى يك حقيقت براى محبّت نمى‏باشد ، بلكه جوشش و حركتى است در محور گرداندن و ادامه موجوديّت خويشتن بدون دخالت خوبى يا زيبائى در آن ، در صورتيكه اساسى‏ترين عامل محبّت وجود خوبى و زيبائى در موضوع محبوب است . اگر بخواهيم از مفهوم محبّت درباره « خود طبيعى » بهره‏بردارى نمائيم ، درست شبيه باينست كه به موتور ناآگاه يك ماشين عشق بورزيم ، در صورتيكه موتور ماشين همان كار را كه در هنگام حركت ماشين بسوى يك هدف مطلوب انجام مى‏دهد ، همان كار را در موقع حركت به طرف سقوط نيز انجام مى‏دهد . بنابراين كسى كه مى‏گويد : من علاقه و محبّت به خويشتن ( خود طبيعى ) دارم و مطابق همين علاقه و محبّت در مسير « حيات معقول » حركت مى‏كنم يا معانى اين كلمات را نمى‏فهمد و يا دروغ مى‏گويد و يا باشتباه در تطبيق دچار شده است ، محبّت با آن معناى والائى كه در قاموس بشرى دارد ، بدون شناخت واقعى محبوب امكان‏پذير نيست زيرا

اين محبّت هم نتيجه دانش است
كى گزافه بر چنين تختى نشست

دانش ناقص كجا اين عشق زاد
عشق زايد ناقص امّا بر جماد

و جاى ترديد نيست كه ماهيّت خود طبيعى اگر كاملا شناخته شود ، قابل محبّت و عشق نيست ، بلكه ضرورتى را در موجوديّت بشرى دارد كه در ديگر حيوانات نيز وجود دارد . هرگز از يك انسان عاقل شنيده نشده است كه « من به نفس كشيدن خود محبّت و عشق مى‏ورزم » ، « من عاشق مكان گرفتن خود مى‏باشم » البتّه اينكه مى‏گوئيم : « خود طبيعى قابل محبّت و عشق ورزيدن نيست ، بلكه وجود آن از ضرورتى مانند ضرورت موتور براى ماشين برخوردار است » مشروط باينست كه « خود طبيعى » كار طبيعى خود را انجام بدهد و امّا در صورتى كه حماقت‏هاى آدمى و بى‏اعتنائى او به وصول و ارزش‏ها موجب حاكمّيت مطلق « خود طبيعى » در درون بوده و همه استعدادها و قواى مغزى و روانى آدمى را در استخدام خود درآورد ، پليدترين دشمنى است كه انسان را به سقوط و نابودى مى‏ كشاند .

با ملاحظه مطالب فوق روشن مى‏شود كه مقصود از خويشتن كه مورد محبّت و علاقه معقول انسان مى‏تواند بوده باشد ، خويشتن حقيقى او است كه خود را جزئى از هستى هدفدار تلقّى نموده و هدف اعلاى هستى را كه عبارتست از قرار گرفتن در جاذبه خداوندى از حركت در مسير « حيات معقول » تعقيب مى‏نمايد . اينكه گفتيم : « خويشتن حقيقى » براى اينست كه « زيستن با « خود طبيعى » براى آن موجودى كه انسان ناميده مى‏شود و داراى استعداد وصول به كمال و قرار گرفتن در جاذبه كمال اعلا را دارد زيستن با خود مجازى است . وقتى كه حكما به پيروى از افلاطون مى‏گويند :

مت بالإرادة تحيى بالطّبيعة ( با اراده بمير تا با طبيعت روح زندگى كنى ) شوخى نمى‏كنند ، زيرا مقصود اصلى گوينده عبارت فوق اينست كه هواهاى نفسانى و ساير فعّاليّت‏هاى غرائز حيوانى را با اراده محدود كن و به تبعيّت عقل و وجدان در آور [ كه احساس زندگى خود سرانه نكنند ] تا بتوانى از حيات طبيعى روح برخوردار شوى . پس زندگى با حيات طبيعى رو به كمال و ابديّت زندگى با خود حقيقى است و بس . اين خود حقيقى است كه قابل محبّت و عشق ورزيدن است و از اين محبّت و عشق نه تنها بغض و عداوت بر ديگران بوجود نمى‏آيد ، بلكه موجب درك محبوبيّت ارواح ديگران نيز مى‏گردد ، زيرا خود حقيقى كه بذر وجود خود را از خالق مهربان هستى دريافته است ، تنها با تأدّب به آداب اللّه و تخلّق به اخلاق اللّه در اين دنيا كه براى آن خود ، ايّام اللّه است به فعليّت مى‏رسد و اين تأدّب و تخلّق بدون درك ارزش و محبوبيّت فوق طبيعى ارواح ديگر انسانها امكان ناپذير است .

اينجانب با نظر به دلائل عقلى و لوازم منابع نقلى چه در همين كتاب ( ترجمه و تفسير نهج البلاغه ) و چه در تفسير و نقد و تحليل مثنوى و چه در ساير كتابهاى مربوط به علوم انسانى و معارف اسلامى ، بارها اين نكته را يادآور شده‏ام كه محبّت و علاقه معقول و والا بر ديگران بدون محبّت و علاقه والا بر خويشتن يكى از محالات است كه بشر براى خود خيال يا آرزو مينمايد و اين شعار عمومى كه همه مسير تاريخ بشرى را فرا گرفته است « به انسانها محبّت بورزيد » هرگز از خيال و آرزو بمقام عمل نخواهد رسيد ، مخصوصا با نظر به اينكه شعار هم مانند ديگر شعارهاى زيبا كه بازگو كننده آرمانهاى انسانى مى‏باشند ، اغلب وسيله‏اى براى وصول به مقاصد شخصى قدرتمندان قدرت پرست قرار گرفته است .

اين مطلب كه طرح كرديم در اين جمله خلاصه مى‏شود كه « انسانى كه نتواند حقيقتى را كه خود پايدار او است و از همه كس به وى نزديكتر است ، دوست بدارد و به آن محبّت بورزد ، چگونه مى‏تواند به ديگران كه غير از خود او است و زمانى محدود با وى در ارتباط خواهد بود و در موقع مقتضى چهره تضادّ هم به او نشان خواهد داد ، عشق و محبّت راستين داشته باشد » . 59 ، 62 و اعلموا أنّ الأمل يسهى العقل و ينسى الذّكر ، فأكذبوا الأمل فإنّه غرور و صاحبه مغرور ( و بدانيد آرزو باعث فراموشكارى و غفلت عقل مى‏گردد و ذكر خداوندى را بفراموشى مى‏اندازد . پس آرزو را تكذيب كنيد كه موجب فريب است و صاحب آروز فريب خورده مى‏باشد ) .

آرزوها

آرزوئى كه در اين جملات آمده است عبارت است از نوعى خواستن كه خواسته شده موضوعات غير ضرورى بوده و دور از توانائى فعلى است و ممكن است همين ناتوانى براى آينده هم ادامه پيدا كند . بهمين جهت است كه بايد گفت انسان آرزوگرا همواره در فرداهاى موهوم زندگى مى‏كند و واقعيّت زنجيرى ديروز و امروز در زندگى او نقش طبيعى خود را از دست داده‏اند . و تفاوت ميان آرزو و اميد در اينست كه اميد به آن خواسته متعلّق مى‏شود كه بدست آوردن آن معقول بوده و توانائى براى وصول به آن ، دور از امكان نيست . بهمين جهت است كه اميدوارى يكى از پديده‏هاى مطلوب روانى است بشرط اينكه عامل كوشش براى تأمين ضرورتهاى ابعاد طبيعى و روحى انسانى بوده باشد .

با اين تفسير معلوم مى‏شود كه هر آرزوئى داراى آن خاصّيّت‏ها كه در جملات مورد تفسير آمده است نمى‏باشد . همچنين تفاوت ميان آرزو و ميل به موفّقيّت در زندگى در اينست كه ميل به چيز معقول در زندگى و احساس نشاط بوسيله آن ميل ، پديده‏ايست سازنده و مفيد كه باضافه شادابى و طراوت روح كه اثر مستقيم آن است ، مناسبترين عامل منتفى شدن ملالت و يأس و بدبينى‏هاى مخرّب نيز مى‏باشد . درباره آرزو از نظر ماهيّت و مختصّات آن و همچنين با نظر به عوامل و انگيزه‏هائى كه در كمّيّت و كيفيّت پديده مزبور مؤثّرند ، مطالب متعدّدى را مى‏توان مطرح نمود . ما در اين مبحث سه خاصّيّت اساسى آرزو را كه در جملات مورد تفسير آمده است مورد بررسى قرار مى‏دهيم و سپس جملات ديگرى را كه درباره آرزو در نهج البلاغه آمده است مورد توضيح قرار مى‏دهيم :

خاصّيّت يكم فراموشكارى و غفلت عقل در كارهاى خود

خاصّيّت اوّل آرزوهاى دور و دراز است . اين قضيّه با نظر به اينكه تعقّل ناب آدمى بر مبناى مقدورات و امكانات و ضرورت‏هاى زندگى فعّاليّت مى‏نمايد و با نظر باينكه تمايل و خواستن در آرزوها مبانى مزبور را مراعات و محاسبه نمى‏كند ،لذا آرزو بمعناى مزبور يكى از عوامل اختلال عقل محسوب مى‏شود . از طرف ديگر پديده آرزو باضافه اينكه مغز انسان را با خيالات واهى و بازى با مفاهيم غير مقدور مشغول مى‏ سازد ، داراى نوعى عامل تأثّر روانى است كه ناشى از رها كردن حقائق و واقعيّات معقول فعلى و دل بستن به حقيقت نماهائى در آينده است كه مانند سراب آب‏نما مى‏درخشند ، و باضافه اينكه از آن سراب بهره‏اى نصيب انسان نخواهد گشت ، حتّى در راه وصول بهمان سراب نيز انواعى رويدادهاى محاسبه نشده بوجود مى‏آيند كه از رسيدن بهمان سراب جلوگيرى مى‏نمايند . اين تأثير كه معلول ترتيب اثر دادن به بازيگرى‏هاى مغزى درباره خواسته‏هاى بى‏اساس است ، يك پديده بى‏طرف و بى‏كار در درون آدمى نيست ، بلكه حتّى يك لحظه از آن پديده بدون مستهلك ساختن انرژى و توان مغزى بوجود نمى‏آيد و ادامه پيدا نمى‏كند . زيرا

پس بهر ميلى كه دل خواهى سپرد
از تو چيزى در نهان خواهند برد

پس ميتوان گفت آرزوهاى بى‏اساس بعلاوه مختلّ ساختن فعّاليّت عقل انرژى و توان با ارزش مغزى را ميخورد بدون اينكه نتيجه‏اى معقول داشته باشد . آيا اين همه ناله‏ها و گله‏ها از قصور تعقّل در فعّاليّت‏هاى خود و از سستى و بى‏نشاطى در حيات ، معلول اين گونه آرزوهاى بى‏پايه و غير متّكى بر واقعيّات نيست ؟ زيرا بديهى است كه شكستن هر آرزو و عملى نشدن آن ضربه‏اى به روان آدمى وارد ميسازد و موجب افسردگى ميگردد .

خاصّيّت دوم آرزوهاى بى‏پايه انسان را از ذكر خداوندى غافل ميسازد

و موجب آن ميشود كه انسان خدا را فراموش نمايد . در نتيجه اين غفلت و فراموشى است كه انسان به غفلت درباره خويشتن و خود فراموشى دچار ميگردد وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ [ الحشر آيه 19] ( و نباشيد از آنانكه خدا را فراموش كردند و خدا هم آنانرا وادار به خود فراموشى نمود . آنان فاسقند ) .

بديهى است كه انسان آرزوگرا كه دل به خيالات خوشايند بسته است ،و همواره در فرداهائى موهوم كه ساخته مغز بازيگر خويش است ، زندگى ميكند ، چگونه ميتواند طعم واقعيّت‏ها و قوانين جاريه در آنها را بچشد و چگونه ميتواند دوام فيض خداوندى را بر آن واقعيّات و قوانين درك نمايد ؟ بعضى از مردم عامى اگر چه در موضوعات فراوانى هم از انديشه و دانش برخوردار هستند ، گمان مى‏برند كه مقصود از ذكر خداوندى كه مخالف آرزوگرائى است ، فقط بياد آوردن مفهومى مبهم از خدا كه با مغز خودشان ساخته‏اند ، ميباشد و يا منظور از ذكر خداوندى عبارت است از بزبان آوردن الفاظى زيبا كه داراى مفاهيمى ماوراى طبيعى است ، و نمى‏فهمند كه اينگونه مفهوم‏گرائى و اينگونه عشق به الفاظ خود حجاب ضخيمى است كه از تابش فروغ الهى بر دلها جلوگيرى مى‏كند . ما بايد بدانيم كه منظور از ذكر خداوندى چه بوسيله الفاظ باشد و چه با يادآورى قلبى ، قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق است كه اساسى‏ترين عنصر آن ، عبارتست از حركت در واقعيّات هستى بزرگ كه جلوه‏گاه فروغ ربّانى است .

بهمين جهت است كه اشتغال درونى به فرداهاى موهوم و خواسته‏هاى بى‏اساس ، در حقيقت اعراض از هستى و قانون آن و غفلت و ناديده گرفتن آن فروغ ربّانى است كه فقط ديدگان بينايان آنرا مى‏بيند . آرزو گرائى مانند زيستن در آن گونه شعر و شاعرى است كه حيات را با خيال و تجسّم‏هاى پا در هوا مستهلك ميسازد و حقائق حيات را مسخ و آنها را بشكل كاريكاتور در مى‏آورد و اين هم يكى از عوامل غفلت و فراموش كردن ذكر خداوندى است . بهمين جهت است كه خداوند خالق حيات و مغز و روان براى بيدار كردن شاعران ميفرمايد :

وَ الشُّعَرآءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُنَ . أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فى‏ كُلِّ وادٍ يَهيمُونَ . وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ ما لا يَفْعَلُونَ . إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثيراً . . . [الشّعراء آيه 224 تا 227] ( و شعراء كسانى هستند كه گمراهان از آنان پيروى مى‏كنند . مگر نمى‏بينى آنان در هر وادى گمراه ميگردند . و آنان چيزى ميگويند كه بآن عمل نميكنند . مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجا مى‏آورند و خدا را فراوان ذكر مى‏كنند ) .ذكر خداوندى و ايمان و عمل صالح است كه شاعر را از غوطه‏ور گشتن در خيالات بى‏اساس و مسخ واقعيّات جلوگيرى مينمايند .

خاصّيّت سوم خود فريبى است ، كسانيكه عمر خود را در آرزوها سپرى مينمايند ،

چنان نيست كه مشاعر و انديشه و هشيارى‏هاى خود را بكلّى از دست بدهند ، اگر چه از امتيازات طبيعى آنها خود را محروم ميسازند ، اين اشخاص با آن عوامل درك واقعيّات اگر چه بطور ناقص مى‏فهمند كه آرزوهاى آنان بر پايه منطقى واقعيّات استوار نيست ، مخصوصا آن اشخاص كه بارها با شكست آرزوها و پوچى آنها روياروى شده‏اند ، باز خود را مى‏فريبند بنابراين ، تكيه بر آرزوها با فرض توجّه به بى‏پايگى آنها و به مواجه شدن آنها با شكست ، از آشكارترين موارد خود فريبى‏ها است كه موجب محروميّت از زندگى با خود حقيقى ميباشد . امير المؤمنين عليه السّلام در مواردى از سخنانش پديده آرزوگرائى را مطرح و با بيانات گوناگون مردم را از اين پديده بر حذر داشته است . ما اين موارد را متذكّر ميشويم :

 1 من أطال الأمل أساء العمل [ نهج البلاغه كلمات قصار شماره 36] .( كسى كه آرزوى دراز در سر بپروراند ، عمل او بد خواهد گشت ) .

2 عباد اللّه ، إنّكم و ما تأملون من هذه الدّنيا أثوياء مؤجّلون [خطبه 129 ص 187] .( اى بندگان خدا ، شما و آنچه را كه از اين دنيا آرزو ميكنيد مهمانان موقّت هستيد ) .

3 فلا يغرّنّك سواد النّاس من نفسك ، و قد رأيت من كان قبلك ممّن جمع المال و حذر الإقلال و أمن العواقب طول أمل و استبعاد أجل [خطبه 132 ص 190] ( فريب سياهى انبوه مردم در پيرامونت را مخور در صورتيكه كسانى را پيش از خود ديدى كه مال جمع كردند و از قناعت به اندك اجتناب نمودند و بجهت آرزوى دراز و دور شمردن پايان زندگى از عواقب ناشايست و ناگوار آنها خود را در امن ديدند ) .

4 أما رأيتم الّذين يأملون بعيدا و يبنون مشيدا و يجمعون كثيرا ،كيف أصبحت بيوتهم قبورا و ما جمعوا بورا [خطبه 132 ص 190] .( آيا نديديد كسانى را كه آرزوهاى دور و دراز در سر پروراندند و بناهاى عالى و محكم ساختند و اندوخته‏هاى زياد جمع كردند ، چگونه خانه‏هاى آنان مبدّل به گورها شد و اندوخته‏هايشان عامل هلاكتشان گشت ) .

5 ألا و إنّكم فى أيّام أمل من ورائه أجل [ خطبه 28 ص 71 ] .( آگاه باشيد ، شما در اين دنيا روزهاى آرزو را سپرى ميكنيد كه به دنبال آنها پايان زندگى فرا ميرسد ) .

6 فبادروا العمل و كذّبوا الأمل فلاحظوا الأجل [خطبه 114 28 ص 170] .( پس به عمل پيشدستى كردند و آرزو را تكذيب نمودند و پايان زندگى را در نظر گرفتند ) .

7 و من عبرها أنّ المرء يشرف على أمله فيقتطعه حضور أجله ،فلا أمل يدرك و لا مؤمّل يترك [ خطبه 114 ص 170] .( از عوامل عبرت‏گيرى از اين دنيا است كه مرد بر آرزوى خود ميل و اشراف پيدا ميكند و حضور پايان زندگيش آرزو را از وى قطع مى‏كند ، و با حضور مرگ نه آرزوئى دريافت شده است و نه از آنچه كه از او خواسته شده است ، رها گشته است ) .

8 إنّ أخوف ما أخاف عليكم اثنان : اتّباع الهوى و طول الأمل .فأمّا اتّباع الهوى فيصدّ عن الحقّ و أمّا طول الأمل فينسى الأخرة [خطبه 42 ص 83] .( شديدترين ترسى كه درباره شما دارم ، دو چيز است : پيروى از هوى و درازى آرزو . امّا پيروى از هوى مانع از زندگى بر مبناى حقّ است .و امّا درازى آرزو ، آخرت را به فراموشى ميسپارد ) .

9 و لا يغلبنّكم فيها الأمل [خطبه 52 ص 89 ] .( در اين دنيا آرزو بر شما غلبه نكند ) .

10 أيّها النّاس ، الزّهادة قصر الأمل و الشّكر عند النّعم و التّورّع عند المحارم [ خطبه 81 ص 106] .( اى مردم ، زهد همان كوتاه كردن آرزو و شكر در موقع متنعّم شدن به نعمت‏ها و پرهيز شديد از محرّمات است ) .

11 و اعلم يقينا أنّك لن تبلغ أملك [ نامه ‏ها و وصايا ص 401 شماره 29] .( فرزندم ، يقينا بدان كه تو به آرزويت نخواهى رسيد ) .

12 لا تكن ممّن يرجو الأخرة بغير العمل و يرجّى التّوبة بطول الأمل [ كلمات قصار ص 497 شماره 15] .( مباش از آنكسانى كه آخرت را بدون عمل آرزو ميكند و بآن اميد ميدارد و بجهت طول آرزو توبه را بتأخير مى‏اندازد . )

13 لو رأى العبد الأجل و مصيره لأبغض الأمل و غروره [ در ص 534 شماره 334] .( اگر بنده پايان زندگى و سرنوشت نهائى خود را ميديد ، آرزو را دشمن مى‏داشت ) .

14 فعيشك قصير ، و خطرك يسير و أملك حقير [ در ص 481 شماره 77] .( اى دنيا عيش تو كوتاه و خطر تو ناچيز و آرزو درباره تو محقّر است ) .

15 فاتّقى عبد ربّه ، نصح نفسه ، و قدّم توبته و غلب شهوته ، فإنّ أجله مستور عنه و أمله خادع له [خطبه 64 ص 95] .( آن بنده براى خدايش تقوى ورزيد كه خيرخواه خويشتن شد و توبه‏اش را پيش انداخت و به شهوتش غلبه كرد ، زيرا پايان زندگى او پوشيده و آرزويش فريبنده او است ) .

16 من جرى فى عنان أمله عثر بأجله [ كلمات قصار ص 471 شماره 19] ( هر كس كه خود را به اختيار آرزويش سپرد ، با پايان زندگيش بلغزش مى‏افتد [ يا نتيجه لغزشش را با پايان رسيدن اجلش خواهد ديد ]

17 تراه قريبا أمله ، قليلا زلله [خطبه 193 ص 305] ( انسان متّقى را خواهى ديد كه آرزويش نزديك و لغزشش اندك است )

18 الدّهر يخلق الأبدان و يجدّد الأمال [ كلمات قصار ص 480 شماره 72] ( گذشت روزگار بدنها را كهنه و آرزوها را تجديد مينمايد )

19 و تصافيتم على حبّ الأمال [خطبه 133 ص 192] .( اجتماع بر محبّت آرزوها نموديد )

20 أرهقتهم المنايادون الأمال [خطبه 83 ص 110] ( مرگ‏هاى آنان ( گذشتگان ) پيش از آنكه به آرزوهاى خود برسند شتابان بر سرشان تاختن گرفتند )

21 و تحلّت بالأمال و تزيّنت بالغرور [ خطبه 111 ص 164] ( و دنيا خود را [ براى مردم ساده انديش و هوى‏پرست ] بياراست و براى فريفتن آنان خود را مزيّن نمود )

22 قد غاب عن قلوبكم ذكر الأجال ، و حضرتكم كواذب الأمال [خطبه 113 ص 168] ( ناپديد شده است از دلهايتان ذكر اجل‏ها و حاضر شده است در دلهايتان آرزوهاى دروغين . )

23 و إنّما هلك من كان قبلكم بطول آمالهم و تغيّب آجالهم [خطبه 147 ص 205] ( و جز اين نيست كه آنانكه پيش از شما در اين دنيا زندگى كرده‏اند ،بجهت آرزوهاى دور و دراز و ناپديد كردن پايان زندگى براى خويشتن هلاك گشتند )

مقدّمه‏اى بر توضيح مختصّات آرزوهاى دور از موقعيّت منطقى در جملات امير المؤمنين عليه السّلام

در جملاتى كه در بالا از امير المؤمنين عليه السّلام آورديم ، مختصّات گوناگون آرزوهاى دور و دراز و خلاف موقعيّت منطقى آدمى گوشزد شده است . نخست اين تقسيم را درباره مفهوم آرزو و متعلّق آن متذكّر ميشويم كه براى فهم جملات امير المؤمنين عليه السّلام ضرورت دارد . در مقدّمه اين مبحث گفتيم : آرزوئى كه در جملات مورد تفسير آمده است ، عبارتست از نوعى خواستن كه خواسته شده امرى غير ضرورى بوده و دور از توانائى فعلى باشد و احتمال همين ناتوانى براى آينده هم ادامه پيدا كند . از اين توصيف روشن ميشود كه هر آرزوئى باطل نيست . بلكه با نظر به مفهوم خود آرزو و متعلّقات آن ، انواعى از آرزوها وجود دارد .

1 در آنصورت كه آرزو بمعناى خواستن امرى معقول بوده و موجب اختلال در جريان منطق « حيات معقول » نباشد ، مسلّما اين خواستن باطل نبوده و درجه مطلوبيّت آن ، مربوط به درجه اهمّيّت آن امر معقول است كه مورد آرزو قرار گرفته است ، زيرا مطلق پديده خواستن اگر چه موضوع خواسته شده در آينده بوده باشد ، امرى قبيح و باطل نيست مگر چنانكه در نوع چهارم خواهيم گفت : خواستن امرى در آينده موجب گسيختن خويشتن از واقعيّات و منطق صحيح جريان حيات بوده باشد .

2 خواستن امرى ضرورى در آينده‏اى مناسب با موقعيّت انسان و امكانات مربوط به آن امر ضرورى ، نه تنها قبيح و باطل نيست ، بلكه با نظر به ضرورت آن امر ، مطلوب و شايسته هم ميباشد ، مانند كشاورزى كه سعى و كوشش خود را در بوجود آوردن مقدّمات محصول مانند آماده كردن زمين و پاشيدن بذر و آبيارى كشتگاه و دفع آفات كشت و غير ذلك ، انجام داده و رسيدن محصول و بهره‏بردارى از آن را در « حيات معقول » خود مى‏خواهد .اين خواستن كاملا امرى است طبيعى كه از مطلوبيّت خواستن يك جريان طبيعى قانونى نيز برخوردار ميباشد .

3 خواستن امرى زشت و ناشايست ، اينگونه آرزو چه متعلّق به آينده نزديك يا دور باشد و چه در حال حاضر قبيح و باطل است و قطعا موجب اختلال در قوانين مغزى و روانى بوده و آرزوگرا را در معرض ابتلاء به نابكارى‏ها و زشتى‏ها قرار ميدهد .

4 گسيختن خويشتن از واقعيّات فعلى و منطق صحيح جريان حيات ،اگر چه موضوع خواسته شده فى نفسه امرى شايسته بلكه ضرورى بوده باشد ،زيرا گسيختن خويشتن از واقعيّات فعلى و منطق صحيح حيات ، قطعا موجب اختلال حلقه‏هاى زنجيرى واقعيّات براى او در آينده بوده و موجب سقوط موضوع خواسته شده از شايستگى و ضرورت مربوط به حلقه‏هاى زنجيرى خواهد بود . با نظر به انواع چهارگانه آرزو ، اين مسئله پيش مى‏آيد كه بنا بر اختلاف انواع آرزوها ، چه بايد كرد كه آدمى منطق « حيات معقول » خود را در اين زندگانى از دست ندهد كه موجب از دست دادن « خويشتن » گردد ؟ شايد مطالعه كننده محترم پاسخ اين مسئله را در ضمن توصيف انواع چهارگانه آرزو دريافته باشد .

با اين حال براى تذكّر ميتوان پاسخ مسئله را چنين بيان كرد : اگر انسانى كه خواستار « حيات معقول » است به دو موضوع بسيار با اهمّيّت توجّه كند ، بطور طبيعى همه خواستن‏ها و خواسته شده‏هاى او چه در صورت آرزو و چه در صورت اميد و رجاء با منطق واقعى خود به جريان مى‏افتند و نه تنها موجبات عقب ماندگى او را در مسير رشد فراهم نمى‏آورند ، بلكه عالى‏ترين و نيرومندترين عامل حركت در مسير رشد هم ميباشند . اين دو موضوع عبارتند از :يك شناخت و ارزيابى واقعيّات حيات باندازه توانائى در شناخت و برقرار كردن ارتباط با آنها .

بعنوان مثال : كسى كه ميداند در هيچ نقطه‏اى از صحنه گسترده جهان و موجوديّت آدمى ، معلولى بدون علّت بوجود نميآيد ، قطعى است كه چنين شخصى بهيچ وجه با يقين به عدم امكان بروز علّت براى بوجود آمدن معلولى كه خواسته او است معلول مزبور را نخواهد خواست و آنرا مورد آرزو قرار نخواهد داد .

دو پذيرش و ايمان به اين اصل اساسى كه فيض مستمرّ هستى چه در پهنه وجود عينى و چه در حيات آدمى در هر لحظه‏اى از خداوند متعال سرازير ميگردد و هيچ رويدادى اگر چه ناچيزتر از همه وقايع و حوادث دنيا باشد ،بدون اراده و مشيّت خداوندى بجريان نمى‏افتد . اين موضوع دوم همان است كه خداوند متعال به بندگانش در قرآن مجيد اعلام فرموده است :

وَ لا تَقُولَنَّ لِشَيْى‏ءٍ إِنّى‏ فاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلاَّ أَنْ يَشآءَ اللَّهُ [الكهف آيه 23] ( و حتما مگو درباره چيزى كه من فردا آن را انجام خواهم داد ، مگر اينكه [ بگوئى ] اگر خدا بخواهد ) علّت اين شرط همان استناد دوام و استمرار هستى با تمام جزئيّات و كلّيّاتش به فيض و مشيّت خداوند سبحان است كه با دلائل محكم اثبات شده است . اگر كسى بخواهد يك روشنائى مختصر و ابتدائى درباره اين موضوع داشته باشد ، كافى است به وضع مغز و روانى خود بنگرد كه هيچ كس توانائى شناخت همه جانبه لحظه بعدى خود را نمى‏داند و اين حقيقتى است كه دوام حركات و دگرگونى‏هاى درونى متجدّد و مختلف مستند به عوامل گوناگون آنرا اثبات نموده است عواملى كه هرگز پيش‏بينى آنها به صد در صد نمى‏رسد .

و امّا جهان برونى چه در روابط انسانها با يكديگر و چه در روابط انسانها با طبيعت و پديده‏هائى كه با دست خود مى‏سازد ، ناتوانى از فهم قطعى حتّى ناتوانى از حدس كامل كه لحظات بعدى دقيقا چه خواهد شد ، روشنتر از آن است كه احتياجى به بحث و گفتگو داشته باشد .

اگر محوّل جان جهانيان نه قضا است
چرا مجارى احوال بر خلاف رضا است

بلى قضا است بهر نيك و بد عنان كش خلق
بدان دليل كه تدبيرهاى جمله خطا است

هزار نقش بر آرد زمانه و نبود
يكى چنان كه در آئينه تصوّر ما است

انورى البتّه مقصود از قضا در ابيات فوق ، نظاره و سلطه و تصرّف دائمى خداوندى در هستى است ، نه معناى عاميانه آن مساوى جبر مطلق است .در پايان اين مقدّمه ، نكته‏اى را كه بايد متذكّر شويم ، اينست كه با نظر بمطالب فوق هر چه زمان آرزو ، يعنى زمان حصول « خواسته شده » طولانى‏تر بوده باشد ، يا هر چه موضوع « خواسته شده » از حيطه امكانات آدمى دورتر بوده باشد ، آرزوئى بى‏اساس‏تر و باطل و مهلك‏تر خواهد بود . اكنون مى‏پردازيم به تفسير جملات امير المؤمنين ( ع ) درباره آرزو و آرزوگرائى كه مختصّات آنرا بيان مى‏نمايند :

1 آرزوهاى دور و دراز موجب بد عملى است . اين مختصّ از جمله شماره 1 و 4 و 6 بر مى‏آيد . دليل اين مختصّ كاملا روشن است ، زيرا مغز و روان آدمى تا حدودى همان اشتياق و نيرو و ديگر سرمايه‏هاى حياتى را در موقع آرزوها مصرف مى‏نمايد كه در هنگام عمل يعنى آرزو با اينكه يك پديده ذهنى و تمايل روانى است بدون اينكه به شكل اراده در هنگام عمل بوده باشد ، با اينحال اقناع و تسلّى كه انسان آرزوگرا براى خود تلقّى مينمايد ،مانند اقناع و تسلّى خاطر در اراده مقرون به عمل مى‏باشد ، بهمين جهت است كه اعمال انسان آرزوگرا بهمان اقناع و تسلّى خيالى مستند مى‏گردد و جوهر و ارزش خود را از دست ميدهد .

بعنوان مثال : كسى كه علم را نه براى وصول به واقعيّات و گريز از ظلمت جهل ، بلكه مستند به آرزوى ثروت و مقامى كه در آينده بدست خواهد آورد ، فرا مى‏گيرد ، بدون ترديد طعم جوهر و ارزش ارتباط صحيح با واقعيّات را نخواهد چشيد ، از اين جهت علمى كه بدست خواهد آورد ، داراى آن حقيقت و ارزش نخواهد بود و اين همان درد ناگوارى است كه تمدّن اخير باصطلاح براى بشريّت به ارمغان آورده است . از طرف ديگر آرزوى وصول به مقاصد دور و دراز و خارج از حيطه امكانات ، عملى را كه صادر مى‏شود در جاذبه آن مقاصد قرار مى‏دهد و چون مقاصد دور از حيطه امكانات و به گذشتن برهه‏هائى از زمان نيازمند است ، نمى‏تواند اثر منطقى در عمل عينى داشته باشد ، لذا عمل صادر شده يا مستند به عوامل محاسبه نشده انجام ميگيرد و يا مستند به سايه‏هاى خيالى آن مقاصد ، و در نتيجه عمل مردم آرزوگرا بى‏پايه و بى‏ارزش ميگردد . لذا اگر آگاهى و هشيارى شخص آرزوگرا به اصالت عمل و ارزش آن ، بكلّى از بين نرفته باشد ، با كشف شدن اصالت و ارزش آن دير يا زود غم و اندوهى خاصّ سراغ درونش را خواهد گرفت :

آن غم آمد ز آرزوهاى فضول
كه بدان خو كرده است آن صيد غول

2 آرزوهاى دور و دراز موجب غفلت از آينده‏اى كه دير يا زود سراغ آرزوگرايان را مانند ديگر انسانها خواهد گرفت ، ميباشد ، زيرا آدمى با آرزوئى كه در سر مى‏پروراند ، هم بطور ناآگاه زمان را تا بينهايت مى‏كشاند ، و از موقعيّت حياتى محدود خود بيشتر كشش ميدهد و نميگذارد عواقب حقيقى حيات در ديدگاه او قرار بگيرد و هم در مقاصد و عواقبى كه در مغز و روان خود ساخته است ، زندگى مينمايد و لذا همواره از انديشه صحيح در عواقب حقيقى زندگى و رويدادهاى آن ، خود را محروم ميسازد . همچنين آرزوگرائى آدمى را از هدف اعلاى زندگى و عاقبت حتمى آن كه بدون آن حيات جز يك خيال « از هيچ بسوى هيچ » نميباشد ، غافل و منصرف مينمايد . اين بدترين و مهلك‏ترين مختصّ آرزوگرائى است كه زندگى آدمى را به افسانه‏اى بى معنى مبدّل ميسازد . اين مختصّ را امير المؤمنين ( ع ) در جملات شماره 3 و 13 و 15 و 22 و 23 بيان فرموده است .

3 بدانجهت كه تحقيق آرزوها مانند خود انسان است كه داراى عمرى محدود و امكانات معيّن است ، لذا نميتواند نامحدود و بى‏حساب بوده باشد . در هر شبانه روزى در اين دنيا صدها هزار انسانهائى كه آرزوهاى دور و دراز در سر مى‏پرورانند ، پيش از آنكه حتّى بمقدّمات وجودى آن آرزوها برسند ،اجل آنان فرا ميرسد و سر ببالش مرگى كه پايان دهنده همه خيالات و پندارها و آرزوها است ميگذارند . يكى از دلائل محكم براى اثبات اين حقيقت كه اكثريّت مردم بجهت محروميّت از مديريّت زندگى اجتماعى و تعليم و تربيت صحيح ، نابالغ از اين دنيا ميروند ، همين عدم تطابق ميان آرزوها و محدوديّت زندگى است كه مغز و روان آدمى را مشغول مينمايد و در عين حال نمى‏فهمد كه خود مغز و روان در يك رشته حوادث جهان هستى حلقه‏هائى بسيار محدود از آنها را اشغال نموده و مهمان چند روزه‏اى است كه تا بخواهد بآن آرزوها برسد ، طومار زندگيش در هم پيچيده شده است . اين مختصّ آرزو در جملات شماره 2 و 5 و 6 و 7 و 16 و 20 آمده است . لذا اين قضيّه را ميتوان بعنوان قانون آرزو در نظر گرفت كه

آرزو ميخواه ليك اندازه خواه
بر نتابد كوه را يك برگ كاه

4 متعلّق آرزو هر چه باشد ، حقير و ناچيز است . معناى اين مختصّ آن نيست كه آنچه كه مقصود انسان آرزوگر است ، حتما بنظر او محقّر است ، زيرا هيچ انسان معمولى از نظر درك و شعور آنچه را كه براى او محقّر و ناچيز است آرزو نميكند ، بلكه معناى اينكه آرزو هر چه باشد محقّر است ، اينست كه ارزش حيات و اراده و عقل و وجدان آدمى با عظمت‏تر و با ارزش‏تر از آن است كه در بوجود آوردن آرزو و تقويت و ادامه آن كه از خيال محض سيراب ميشود و جز استهلاك حيات و اراده و عقل ميوه‏اى نميدهد صرف شود . البتّه تاكنون در ضمن اين مباحث روشن شده است كه مقصود از آرزوئى كه ارزش صرف كردن انديشه و تعقّل و خواستن ندارد ، آن آرزو است كه امور غير ضرورى زندگى را مورد طمع و خواست قرار ميدهد و آدمى را از واقعيّات و از نظاره و سلطه مطلقه و دائمى خداوندى غافل ميسازد . اين مختصّ در جملات 5 و 6 و 7 و 14 و 16 و 20 آمده است .

5 آرزوهاى دور و دراز از رفتار و گفتار بر مبناى حقّ جلوگيرى مى‏كند . در مباحث گذشته باين مطلب اشاره كرديم كه دارنده آرزوهاى نامعقول واقعيّات فعلى را زير پا ميگذارد و به واقعيّت نماهاى دور از موقعيّت حقيقى آدمى دل مى‏بندد و بدانجهت كه هر انسانى بايد حسّ واقع‏جوئى و ارتباط خود را با واقعيّات اشباع و تنظيم نمايد ، لذا انسان آرزوگرا با بهره‏بردارى از نيروى تجسيم و تلقين ، واقعيّت نماهاى خارج از حيطه موقعيّت منطقى خود را عين واقعيّت حقيقى تلقّى مى‏كند و بدين ترتيب خود را از حركت بر مبناى حقّ محروم ميسازد . اين مختصّ در جمله 8 و 22 و 23 آمده است و در جمله 23 تعبيرى وجود دارد كه بسيار با اهمّيّت است ، در اين جمله امير المؤمنين ( ع ) ميفرمايد : « جز اين نيست كه آنانكه پيش از شما در اين دنيا زندگى كرده‏اند ، بجهت آرزوهاى دور و دراز و ناپديد كردن پايان زندگى براى خويشتن هلاك گشتند » چنانكه ملاحظه ميشود ، فريب آرزوهاى دور و دراز خوردن عامل هلاكت معرّفى شده است ، نه فقط عامل از دست رفتن سود و لذّت « حيات معقول » اين همان نتيجه قطعى است كه ما از آن بعنوان معلول كاملا طبيعى گسيختن از حقائق و واقعيّات تعبير مينمائيم .

آرزو جستن بود بگريختن
پيش عدلش خون تقوى ريختن

اينجهان دام است و دانه‏اش آرزو
در گريز از دام‏ها روى آرزو

چون چنين رفتى بديدى صد گشاد
چون شدى در ضدّ آن ديدى فساد

6 آرزوهاى دور و دراز بر نفوس ضعيف پيروز ميشوند و شخصيّت انسانى را در سايه‏هائى از واقعيّت نماهاى گسترده در زمان‏هاى دور سرگردان مى نمايند . اين عشق و علاقه بر واقعيّت‏ها جوشش استعدادهاى ذاتى شخصيّت را خاموش ميسازد و شخصيّت انسانى مانند درختى ميشود كه شاخه‏ها و شكوفه هاى آنرا قطع كنند و بجاى آنها چوبهاى خشك را به همان درخت بچسبانند ،اگر چه شكل و رنگ آن چوبهاى خشك خيلى زيباتر از شاخه‏ها و شكوفه هاى اصلى خود درخت بوده باشد . و اين زيبائى و جاذبه موجب ناپديد شدن شخصيّت از انسان و بايستى‏هاى آن ميگردد . اين مطلب در جمله شماره 10 آمده است . در اينصورت آدمى خود را مى‏فريبد و ديگران نيز كه از وضع شخصيّت او اطّلاعى ندارند گول آن چوبهاى خشك را ميخورند .

7 كوتاه بودن آرزوها يكى از سه عنصر زهد در اين دنيا است و عنصر دوم آن ، سپاس و شكر در موقع برخوردارى از نعمت‏ها است و عنصر سوم آن ، خوددارى و پرهيز شديد از محرّمات ميباشد . مسلّم است كه مقصود از كوتاهى آرزوها فقط كوتاهى زمانى نيست ، زيرا اگر موضوع آرزو امرى نامعقول بوده باشد ، هيچ تفاوتى ما بين يك دقيقه و يك قرن براى تباهى « خواستن » وجود ندارد و اگر آرزو بمعناى اشتياق و خواستن امرى معقول بوده باشد ،چه دقيقه و چه يك قرن ، اثرى در مطلوبيّت چنين آرزوئى ندارد . مبناى قضيّه اينست كه اگر آرزو و خواستن بطورى باشد كه بتواند روح آدمى را با كمال‏جوئى و حقيقت‏طلبى شاداب و با طراوت بسازد ، قطعا اين آرزو مطلوب و دليل صفا و كمال طلبى روح است ، اين مطلب در پاسخ امير المؤمنين عليه السّلام از سخن مردى كه در يكى از جهادها در خدمت امير المؤمنين ( ع ) گفت كه « ايكاش فلان دوست ما امروز با ما بود » آن حضرت فرمودند : آيا ميل و خواست آن دوست با ما است ، آن مرد پاسخ داد : آرى ، يا امير المؤمنين . آن حضرت فرمودند : چون ميل و خواست او با ما بود ، در حقيقت در اين مورد شريك ما بوده است . اين جمله چنين تعبير شده است : من رضى بفعل قوم فهو منهم . ( كسى كه رضايت به عمل قومى دارد ، از همان قوم محسوب ميشود ) .

ميتوانيم اين پديده والاى روحى را چنين بيان كنيم كه اگر اشتياق و خواستن آرمانهاى معقول و عوامل رشد بصورت يك عنصر فعّال در شخصيّت آدمى در آيد ، در اين صورت زمان و كوتاهى و درازى آن ، اهمّيّت خود را از دست ميدهد ، زيرا در اين فرض موضوع اين نيست كه آدمى يك مطلوب تجمّلى يا پديده‏هاى ضدّ حيات را در امتداد طولانى زمان ميخواهد و آن را مورد آرزو قرار ميدهد ، بلكه موضوع اينست كه روح يا شخصيّت آدمى با خواستن و آرزو آرمانهاى معقول و عوامل رشد ، طبيعت الهى خود را شكوفا ميسازد و چنانكه درباره انديشه ميگوئيم :

اى برادر تو همان انديشه‏اى
ما بقى خود استخوان و ريشه‏اى

گر بود انديشه‏ات گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى

همچنان درباره آرزو نيز ميگوئيم آرزوى آرمانهاى معقول و عوامل رشد ، شخصيّت را از ذات خود شكوفا ميسازد و مورد آرزو را در حدّ اعلاى معقول ، در خود در مى‏يابد . اين معنى مربوط به قانون سنخيّت ميان خواهنده و خواسته شده ميباشد

آرزوى گل بود گلخواره را
گلشكر نگوارد آن بيچاره را

8 گذشت روزگاران و ساليان عمر موجب كاهش نيروهاى جسمانى ميگردد ، ولى آرزوها تازه‏تر و تجديد مستمرّ پيدا مى‏كند . اين مختصّ در جمله 18 تصريح شده است . براى تجدّد آرزوها با گذشت ساليان عمر دو علّت ميتوان در نظر گرفت : علّت يكم گسيخته شدن دست انسان از واقعيّاتى كه در دوران جوانى و ميانسالى ، طعم آنها را چشيده بود و انسان خام و ساده انديش با پندار و آرزوى تجدّد آن واقعيّات پايان يافته خود را دل خوش ميدارد و بخويشتن تسلّى ميدهد علّت دوم بر هم زدن يكنواختى زندگى كه از تكرار رويدادها ناشى ميگردد . اين يك قاعده كلّى است كه در همه روانهاى مردم قابل مشاهده است كه در آنهنگام كه آسياب مغز كه تا آخرين نفس از حركت باز نمى‏ايستد ،دانه‏هاى معقول و مفيد براى آرد كردن پيدا نكند ، اگر در انبار حافظه يا ضمير ناآگاه واحد و قضايائى داشته باشد كه براى آسياب شدن دوباره و سه‏باره قابل بهره‏بردارى بوده باشد ، آنها را با مناسبت‏هائى بجاى دانه‏ هاى معقول و مفيد به آسياب مغز مى‏ريزد و خود را با آنها مشغول ميدارد و در آن صورت كه انبار حافظه و ناخودآگاه موادّى براى بهره‏بردارى نداشته باشد ، آسياب مغز خود را ميسايد كه آن هم نوعى بيمارى روانى بوجود مى‏آورد . چاره اين اختلالات مغزى و روانى ، توليد دانه‏هاى معقول و مفيد از دو جهان برون ذاتى و درون ذاتى است .

9 بازگشت بسوى خدا با اشتغال به آرزوهاى دور و دراز قابل جمع نميباشد ، اين جمله در شماره 12 آمده است . بدان جهت كه توبه ناشى از احساس دورى از خدا بوسيله انحراف و گناه و لزوم بازگشت بسوى او است ،لذا اوّلا آرزوى دراز مستلزم احساس طول عمر است كه بطور طبيعى فرداهاى بسيار طولانى را براى شخص آرزوگرا وعده ميدهد و كشش خيالى زمان از احساس ضرورت چاره‏جوئى براى انحرافات و گناهان جلوگيرى مينمايد .

و ثانيا اشتغال مغز به آرزوهاى دراز خود از اين امر كشف ميكند كه موضوع بازگشت بسوى خدا و بازسازى روح با حقائق ضرورى تلقّى نشده است و الاّ انسان خردمندى كه حقيقتى بعنوان قانون روح براى او مطرح است نميتواندحتّى يك لحظه از معالجه و چاره‏جوئى‏هاى اختلالاتى كه وارد شخصيّت شده است ، غفلت نمايد .

آرزو بگذار تا رحم آيدش
آزمودى كاين چنين مى‏بايدش

در عدم بودى نرستى از كفش
از كف او چون رهى اى دست خوش

در پايان اين مبحث بيك نكته مهمّ اشاره ميكنيم و آن عبارت است از اينكه كلمه أمل يعنى آرزو در بعضى از جملات امير المؤمنين عليه السّلام مطلق و بدون قيد « طولانى » مورد توبيخ قرار گرفته است ، در صورتيكه آرزو بمعناى خواستن خيرات و آرمانهاى معقول اگر چه در زمانهاى بسيار طولانى هم بوده باشد ، مطلوب و كشف از رشد روحى مينمايد ، چنانكه آن آرزوگرايانى كه مورد آرزوى آنان شرور و پليدى‏ها و جنايات است اگر چه جامه عمل بآنها نپوشانند ، داراى من‏هاى منحرفى هستند كه با قانون اصلى روح ناسازگار ميباشد . لذا مقصود از آرزوهائى كه مذموم و نوعى انحراف مغزى يا روانى محسوب ميشوند همان خواستن‏هاى نامعقول است كه نامعقول بودن آنها يا ناشى از خواستن موضوعاتى در زمانى دور از مدت زندگى آدمى با كميّت و كيفيّت معقول است و يا بجهت ناشايست بودن خود آن موضوعات است كه بوسيله آرزو خواسته ميشوند . اين تفسير با نظر به دليل عقل و ديگر دلائل معتبر اسلامى است . و الحمد للّه ربّ العالمين و صلّى اللّه على محمّد و آله الطّيّبين الطّاهرين 4 شهريور 1362

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۳

خطبه ها خطبه شماره ۸5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هشتاد و پنجم

85 و من خطبة له عليه السلام

و فيها صفات ثمان من صفات الجلال 1 و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له 2 : الأوّل لا شي‏ء قبله 3 ،

و الآخر لا غاية له 4 ، لا تقع الأوهام له على صفة 5 ، و لا تعقد القلوب منه على كيفيّة 6 ، و لا تناله التّجزئة و التّبعيض 7 ، و لا تحيط به الأبصار و القلوب 8 . و منها : فاتّعظوا عباد اللّه بالعبر النّوافع 9 ، و اعتبروا بالآي السّواطع 10 ، و ازدجروا بالنّذر البوالغ 11 ، و انتفعوا بالذّكر و المواعظ 12 فكأن قد علقتكم مخالب المنيّة 13 ، و انقطعت منكم علائق الأمنيّة 14 ، و دهمتكم مفظعات الأمور 15 ، و السّياقة إلى الورد المورد 16 ،

ف « كلّ نفس معها سائق و شهيد » 17 : سائق يسوقها إلى محشرها 18 ، و شاهد يشهد عليها بعملها 19 . و منها في صفة الجنة 20 درجات متفاضلات 21 ، و منازل متفاوتات 22 ، لا ينقطع نعيمها 23 ، و لا يظعن مقيمها 24 ، و لا يهرم خالدها 25 ، و لا يبأس ساكنها 26 .

ترجمه خطبه هشتاد و پنجم

در اين خطبه از صفات جلال خداوندى هشت صفت ذكر شده است 1 و شهادت مى‏دهم باينكه جز خداوند يكتا خدائى نيست ، او يگانه و بى شريك است 2 او است آن موجود اوّل كه چيزى پيش از او نيست 3 و او است موجود آخرى كه نهايت و غايتى ندارد 4 اوهام بشرى بوسيله توصيف از درك او ناتوان 5 و دلهاى آدميان از تمركز ذهنى براى تثبيت كيفيّتى درباره آن ذات پاك عاجز است 6 براى تجزيه و تبعيض در ذات اقدس و صفات جلال او راهى نيست 7 و چشمان و دلهاى بشرى احاطه بر او ندارند 8 [ و از جمله اين خطبه : ] [ اى بندگان خداوندى ، از عبرت‏هاى نافع پند بگيريد 9 و از آيات روشن الهى عبرت بيندوزيد 10 و از تهديدهاى رسا و بالغ ممنوعيّت [ از پليديها ] را بپذيريد 11 و از ذكر و بياد خدا بودن و مواعظ بهره‏مند شويد 12 نزديك است [ گوئى ] [ يا چنان زندگى نمائيد كه احساس كنيد ] چنگال‏هاى مرگ در زندگى شما فرو رفته 13 و علائق اميدها و آرزوها از شما بريده است 14 و ناراحت كننده‏ترين و شديدترين حوادث پايان حيات بر سر شما تاختن گرفته 15 و به عرصه محشر [ كه پيشگاه خداوندى است ] وارد شده‏ايد 16 روزى كه براى هر انسانى فرشته‏اى موكّل است كه راننده‏ايست و شهادت دهنده‏اى 17 راننده ايست كه او را به پيشگاه خداوندى مى‏كشاند 18 و شاهدى است بر همه شئون حيات دنيوى وى شهادت خواهد داد 19 [ در توصيف بهشت ] : 20 بهشت داراى درجاتى است يكى برتر از ديگرى 21 و داراى منازلى است متفاوت 22 نعمت‏هايش قطع نشدنى است 23 و كسى كه در آن اقامت دارد هرگز از آن كوچ نخواهد كرد 24 انسانهائى كه حيات ابدى در آن خواهند داشت ، پير نخواهند گشت 25 و ساكنش هرگز مبتلاى ناگواريها نخواهد بود 26 .

تفسير عمومى خطبه هشتاد و پنجم

1 ، 4 و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له الأوّل لا شيئى قبله و الآخر لا غاية له ( شهادت ميدهم به اينكه جز خداوند يكتا خدائى نيست ، او يگانه و بى شريك است . او است آن موجود اوّل كه چيزى پيش از او نيست و او است موجود آخرى كه نهايت و غايتى ندارد ) .

به آن خداوند يگانه شهادت مى‏دهم كه وجود او اوّل مطلق و آخر مطلق است

[ منظور از اوّل و آخر در همه آيات قرآنى و احاديث ، دو نقطه آغاز و پايان زمانى و مكانى نيست و بطور كلّى بدان جهت كه ذات اقدس ربوبى ما فوق هر گونه بعد و كمّ متّصل و منفصل و ثابت و غير ثابت است ، لذا مقصود از دو كلمه اوّل و آخر با نظر به قرائن همان جملاتى كه دو كلمه مزبور در آنها آمده است ، احاطه مطلق خداوندى بر هستى و عدم سبقت و لحوق چيزى بر او است .] خداوند يكتا و بيچون يك موجود متناهى و داراى امتداد كمى نيست كه براى او اوّلى و آخرى و وسطى تصوّر شود ، همچنانكه او بى‏شريك است ،زيرا نامتناهى است .

اگر ذهن آدمى همين مقدار رشد پيدا كند كه بتواند حقيقت فوق امتداد كمّى را درك كند و بتواند از سلطه كشش و پيش و پس كه مانندقالبهاى ثابت و عمومى در ذهن وجود دارند ، رها شود ، دريافت آن وجود اقدس و شهادت حقيقى به وحدانيّت و فوق اوّل و آخر بودن او را آسانتر از آن خواهد ديد كه گمان مى‏كرد ، اشكال كار در اينست كه ذهن‏هاى معمولى و قالبهاى زمان و مكان و ديگر ابعادى را كه از محسوسات ساخته مى‏شوند مانند اجزائى غير قابل تفكيك و غير قابل بر كنار شدن از ذهن تلقّى مى‏كنند ، و راه را براى شناخت حقيقتى كه از رگ گردن به انسانها نزديكتر است به روى خود مى‏بندند يك توجّه مختصر ولى ناب لازم است كه انسان بداند كه تعدّد با بينهايت واقعى [ نه بى‏نهايت تجريدى ذهنى مانند اعداد و كمّيّت‏هاى ديگر ] منجرّ به تناقض صريح مى‏گردد ، زيرا فرض اينكه خداوند بينهايت واقعى است ، مستلزم اينست كه از طرف هيچ موجودى محدود و مرزبندى نمي گردد ،در صورتيكه فرض شريك كه مستلزم وجود و واقعيّت خواهد بود بدون ترديد بى‏نهايت بودن را از خدا سلب خواهد كرد ، زيرا وجود خداوندى بر فرض وجود شريك و همتا موجوديّت او را در هويّتى محدود خواهد كرد كه غير آن شريك و همتا است و اين محدوديّت با فرض نامتناهى بودن خدا تناقض دارد .

اين موجود ذو الجلال چون بى‏نهايت است ، قطعا بالاتر از مقوله‏هاى اوّل و آخر و پيش و پس مى‏باشد ، زيرا اول و آخر فقط در واقعيّات ممتدّى كه داراى آغاز و انجام هستند ، قابل تصوّر است و آغاز و انجام از صفات اجسام و جسمانيّات ( عوارض و مختصّات اجسام ) مى‏باشند كه محدوديّت از مختصّات ذاتى آنها است . دريافت چنين حقيقتى كه ازلى و ابدى يعنى بى‏اوّل و بى‏آخر است ،

براى كسانى كه بخواهند از معلومات منعكس شده از قلمرو جهان عينى فيزيكى براى اين دريافت استفاده كنند ، جز وصول به بن‏بست ذهنى هيچ راهى نخواهند داشت . خداوند متعال بهانه كسانى را كه مى‏گويند : ما معرفتى جز از راه حواسّ و آزمايشگاهها و نيروها و فعّاليّتهاى ذهنى [ كه بر موادّ خام توزين پذير و داراى ابتداء و انتهاء و محدود به هويّت مشخّص در جهان عينى فيزيكى مستندند ] سراغ نداريم ، با عنايت كردن نيروى دريافت حقيقت عدل و زيبائى به انسانها كه مفاهيم فوق توزين و امتداد و اوّل و آخر و پيش و پس ميباشند ، منتفى مى‏سازد [ البتّه واضح است كه بجهت محدوديّت درك و شعور و ديگر استعدادهاى مغزى و روانى كه دامنگير انسانها است ، مانع از درك ذات اقدس ربوبى است ، چنانكه در منابع اسلام بطور فراوان گوشزد شده است .] .

آيا كسانيكه قدرت تجريد يك واقعيّت بينهايت و بى‏اوّل و آخر را از همين جهان عينى طبيعى دارند ، نمى‏توانند هويّتى ديگر با صفات مزبور را دريافت نمايند ؟ قطعا اين مردم هم در حقيقت عدل و زيبائى و امثال آن واقعيّات ، مفاهيمى فوق محدوديّت و اوّل و آخر و پيش و پس و توزين را با نوعى علم حضورى اجمالى درك مى‏كنند بدون اينكه توانائى دريافت ذات عدل و زيبائى را داشته باشند .

هم اينان مى‏توانند هويّت و موجودى با صفات مزبور را با نوعى علم حضورى اجمالى عالى‏تر دريافت نمايند 1 . نهايت امر اينست كه چون براى دريافت اين هويّت عالى و اين موجود اقدس ، به صفا و تهذيب روحى و نورانيّت وجدانى احتياج دارند و اين امور هنوز ضرورت خود را براى آنان اثبات نكرده‏اند لذا عدم امكان دريافت حقيقتى يگانه و بى‏اوّل و آخر و فوق هر گونه امتداد و پيش و پس و قابليّت توزين را به اين ادّعا مستند مى‏دارند كه ما چنين حقيقتى را درك نمى‏كنيم و از اين « درك نمى‏كنيم » « بى‏اعتنائى به دلائل مثبت و اصول و ارزشهاى غير قابل انكار » را نتيجه مى‏گيرند 3 ، 8 لا تقع الأوهام له على صفة ، و لا تعقد القلوب منه على كيفيّة و لا تناله التّجزئة و التّبعيض و لا تحيط به الأبصار و القلوب ( اوهام بشرى بوسيله توصيف از درك او ناتوان ، و دلهاى آدميان با تمركز ذهنى براى تثبيت كيفيّتى درباره آن ذات پاك عاجز است . براى تجزيه و تبعيض در ذات اقدس و صفات جلال او راهى نيست و چشمان و دلهاى بشرى احاطه بر او ندارند . )

حقيقت صفات خداوندى فوق تصوّرات ما و وراى كيفيّتها است

در تفسير خطبه يكم اين مبحث از صفحه 58 تا صفحه 60 بطور مختصر آمده است . در اين خطبه مسائلى را كه مربوط به همين مبحث است ، تا حدودى يادآور ميشويم : شايد يكى از علل اينكه امير المؤمنين عليه السّلام در عدم امكان توصيف خداوندى با صفتى ، ناتوانى اوهام را بكار برده است ، اين مطلب باشد كه عقل و انديشه حقيقت‏جو كه در استخدام يك روح رشد يافته است ، هرگز در صدد آن بر نميآيد كه خداوند را توصيف نمايد ، زيرا عقل رشد يافته دلائل قانع كننده‏اى دارد كه امكان‏ناپذير بودن توصيف خداوندى را اثبات كرده است ، لذا اگر در مغز اينگونه انسانها چنين فعّاليّتى بوجود بيايد ،حتما توهّم و تخيّل خواهد بود كه ميتوانند توهمّ بودن آن فعّاليّت را درك كنند و اگر فعّاليّت مزبور در مغز مردمى كه عقل و انديشه آنان در استخدام ارواح رشد نيافته آنان قرار گرفته ، بوجود بيايد ، بدانجهت كه نيروها و فعّاليّت‏هاى متنوّع مغزى اين گونه مردم مانند تعقّل و انديشه و تخيّل و تجسيم و تداعى معانى با يكديگر مخلوط بوده و داراى هويّت معيّن نميباشند ، لذا بجهت غلبه اوهام و تخيّلات در اينگونه مغزها نيز ، توصيف بوسيله توهّمات خواهد بود .

و ممكن است مقصود امير المؤمنين از اوهام هرگونه فعّاليّتهاى مغزى اعمّ از تعقّل و انديشه و اوهام بوده باشد ، در اين فرض توصيف خداوندى با همان وسائل نيز امكان ناپذير است ، زيرا چنانكه توضيح خواهيم داد تعقّل و انديشه هم از چنين فعّاليّتى ناتوان است . حال مى‏پردازيم به اينكه به چه دليل توصيف خداوندى غير معقول است .

دليلى كه امير المؤمنين عليه السّلام در خطبه اوّل براى اثبات اين قضيه آورده است ، لزوم تركّب ذات بارى تعالى از ذات و صفت ميباشد : لشهادة كلّ صفة أنّها غير موصوف و شهادة كلّ موصوف أنّه غير صفة ( زيرا هر صفتى به مغايرت با موصوف خود و هر موصوفى به مغايرت با صفت خود شهادت ميدهد ) .

اين مغايرت با نظر به اينكه هر صفتى خارج از ذات موصوف خود ميباشد ، كاملا روشن است و آنچه از مفهوم ذات درك ميشود ، از مفهوم صفت درك نميشود ، و از طرف ديگر ذات تقدّم بر صفت دارد ، يا تقدّم ذاتى و يا زمانى و يا هر دو ، در نتيجه ذات مجرّد از صفت و صفت مفهوم مغاير با ذات ميباشد ، و اجتماع آن دو موجب تركّب ميگردد .

و از آن جهت كه صفات خداوند جلّ و علا بر دو قسم ( ذاتى و فعلى ) تقسيم ميگردد ، اشكالى وجود ندارد ، زيرا همه آن صفات كمال و جلال كه دخالت در واجب الوجود بودن خدا دارند ، يعنى بدون آنها وجوب قابل تصوّر نيست ، صفات ذاتى ناميده ميشوند و اسناد آن صفات به ذات خداوندى مستلزم تركب نميباشد ، بلكه خداوند آن حقيقت احدى است كه هر يك از صفات ذاتى بيان كننده بعدى از كمال و جلال و وجوب وجود او است . اين بحث در تفسير خطبه يكم چنانكه اشاره كرديم طرح شده است ، مراجعه شود .

و امّا صفات فعليّه خداوندى مانند اراده و خالقيّت و رازقيّت و غير ذلك ، صفاتى هستند انتزاعى كه از فعل خداوندى انتزاع ميشوند و عين ذات اقدس ربوبى نيستند ، اگر چه قدرت بر ايجاد منشأ انتزاع آن صفات عين ذات خداوندى است مانند ساير صفات ذاتى او . يعنى قدرت بر خلقت كه منشأ اتّصاف خداوندى با صفت خالقيّت ميباشد ،از صفات ذاتى خدا است .

دليل ديگرى كه امكان ناپذير بودن توصيف خداوندى را اثبات ميكند ،ناتوانى بشر از درك حقيقت صفات خداونديست نه باين معنى كه ما از كلماتى كه بعنوان صفات خداوندى بكار ميبريم ، هيچ چيزى را نمى‏فهميم ، يا هركلمه ‏اى را كه بعنوان صفت الهى استعمال مينائيم مقصود سلب ضدّ يا نقيض مفهوم آن كلمه از خداوند است ، چنانكه بعضى گفته‏اند : معناى اينكه « خداوند عالم است » يعنى « خداوند جاهل نيست » و اينكه خداوند قادر است يعنى « خداوند ناتوان نيست » و چنانكه مرحوم حاج ملاّ هادى سبزوارى ميگويد :

« اينگونه تفسيرات درباره صفات خداوند موجب تعطيل عقول از معرفت الهيّات ميباشد » . ما ميتوانيم هويّت علم و قدرت را در خود درك كنيم و آنرا نمونه ناچيزى از علم و قدرت خداوندى تلقّى نمائيم . و اينكه خداوند خود را با صفاتى توصيف فرموده است كه اين صفات داراى معانى روشنى است و در عين حال بجهت علوّ ذات و صفات خداوند ذو الجلال از مفاهيم ذهنى ما در باره آنها ، بايد بدانيم كه مفاهيم آن كلمات در برابر واقعيت ذات و صفات خداوندى درست مانند نورى ضعيف در برابر نور خورشيد است و اينكه خداوند ميفرمايد : سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ [ الصّافات آيه 180] .

( پاكيزه است پروردگار تو خداى عزّت از آنچه كه توصيف مينمايند ) مقصود همان توصيفات ناشايست مانند قرار دادن فرزند براى او و غير ذلك است و همچنين با اينكه خداوند درباره خود فرموده است :لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْئىٌ [ الشّورى‏ آيه 11] ( هيچ چيزى مثل و مانند او نيست ) با اينحال از دو راه بندگان خدا را بفهميدن صفات خويش وادار مينمايد :

راه يكم چنانكه گفتيم بيان صفات خويشتن كه مسلّما خداوند نميخواهد ما فقط با الفاظ آن صفات آشنا شويم و مثلا وقتى كه خداوند ميفرمايد : إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحيمُ [ البقره آيه 54] ( قطعا خدا است پذيراى توبه و مهربان است ) .

مقصود خداوندى آن نيست كه ما فقط خود اين گونه كلمات را بزبان بياوريم ، يا اينكه بدانيم كه خداوند چنان نيست كه توبه را قبول نكند و مهربان نباشد . اين گونه علم نميتواند بشر را به برخوردارى از صفات خداوندى تحريك نمايد ، در صورتيكه ما با درك مفاهيمى از صفات خداوندى اگر چه بطور اجمال و نمونه براى انس و تقرّب بوسيله درك آن صفات تحريك ميشويم و از زشتى‏ها دورى ميگزينيم ، همچنين وقتى كه صفات مربوط به غضب و قهر خداوندى را متذكّر ميشويم ، رعب و هراس و بيم سرتاسر وجود ما را ميگيرد ، اگر چه درك ما درباره اينگونه صفات جز درك اجمالى و نمونه‏اى چيز ديگرى نيست .

راه دوم بيان اثر صفات خداونديست كه قابل مشاهده است ، مانند هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِى‏ءُ الْمُصَوِّرُ [ الحشر آيه 24] . ( اوست خداوند آفريننده و ابداع كننده و صورتگر ) .

ما معانى اين صفات را مشاهده ميكنيم ، اگر چه حقيقت اين صفات با نظر به ارتباط آنها با ذات ، براى ما قابل درك نيست .

« و دلهاى آدميان با تمركز ذهنى براى تثبيت كيفيّتى درباره آن ذات پاك عاجز است » . در اين جمله مقصود از دل معناى اصطلاحى خاصّ آن نيست بلكه مقصود همه مشاعر و ادراكات و انديشه و تعقّل و تجسيم و غير ذلك است كه توانائى تثبيت كيفيّتى را براى خدا ندارند .

معناى كيفيّت عبارتست از نمودى كه بتواند حدّاقل بعدى از ذات متكيّف را توضيح دهد از چند جهت اسناد كيفيّت به خداوند متعال امكان‏پذير نيست :

جهت يكم هر چند كه ماهيّت كيفيّت معقول‏تر و فوق محسوسات باشد ، باز هويّت خاصىّ را كه محدود به خويشتن است ، دارا ميباشد . وقتى كه عدالت را با كيفيّتى از « زيبائى » مثلا در نظر ميگيريم ، بدون ترديد ، معنائى كه از زيبائى مفهوم ميشود ، يك معناى محدود به خويشتن است و لازمه آن عبارتست از انقسام عدالت به : عدالت زيبا و عدالت نازيبا [ بهر معنى كه باشد اعمّ از زشت و بيطرف ] و چنين انقسامى در ذات اقدس ربوبى كه معروض كيفيّتى خاصّ فرض شده است ، امكان ناپذير است .

توضيح اينكه مثلا عدالت را كيفيّتى از ذات خداوندى فرض كنيم ، چون تمام ذات خداوندى كيفيّت عدالت نيست ، بالضّروره ذات بارى به دو هويّت يا دو بعد و جهت تقسيم ميگردد : عادل و غير عادل :جهت دوم همان استدلال كه درباره محال بودن توصيف خداوندى آورديم كه موجب مغايرت و تركبّ ذات و صفت ميباشد ، در بحث اسناد كيفيّت بر خداوند نيز جريان دارد .

جهت سوم كيفيّت عبارت از هيئت يا نمود بمعناى عمومى آن است كه يكى از اعراض محسوب ميگردد . اين عرض يا بايد از ذات معروض ناشى شود و يا از خارج از ذات معروض و هيچ يك از اين دو نوع عرض درباره خدا صحيح نيست ، زيرا ذات خداوند سبحان بهيچ وجه قابل تحليل به دو شيئى بعنوان جوهر و عرض يا معروض و عرض نميباشد ، زيرا در معناى عرض همواره وابستگى به معروض وجود دارد ، و چون ذات اقدس ربوبى قائم به ذات و به اصطلاح « وجود بنفسه » ميباشد و وجود بنفسه اكمل از « وجود فى نفسه » است كه عرض ناميده ميشود ، لذا تصور حقيقتى وابسته در وجود خدا با تصوّر حقيقتى ناقص در آن موجود اعلا و اكمل مساوى خواهد بود .

و امّا اينكه عرض از يك عامل يا حقيقتى خارج از ذات ربوبى بر آن ذات اقدس عارض بوده باشد ، سخيف‏تر و نامعقول‏تر از احتمال اوّل است ، زيرا پذيرش عرض از خارج از ذات اگر براى تحصيل كمال و يا رفع نقص فرض شود ، با فرض اكمل بودن ذات پاك ربوبى به تناقض مى ‏انجامد و اگر عروض عرض از خارج موجب نقص ذات باشد ، محال بودن اين عروض روشنتر از آن است كه نيازى به توضيح و اثبات داشته باشد . 9 ، 12 و منها : فاتّعظوا عباد اللّه بالعبر النّوافع و اعتبروا بالآى السّواطع ، و ازدجروا بالنّذر البوالغ ، و انتفعوا بالذّكر و المواعظ [ و از جمله اين خطبه ] : ( اى بندگان خداوندى از عبرت‏هاى نافع پند بگيريد و از آيات روشن الهى عبرت بيندوزيد ، و بتهديدهاى رسا و بالغ ، ممنوعيّت از پليديها را بپذيريد ، و از ذكر خداوندى و بياد او بودن و مواعظ بهره‏مند شويد ) .

عوامل عبرت و آيات و علائم روشن در اين دنيا بحدّى وفور دارد كه جاى عذر براى كسى نميماند

آيا تحوّل و دگرگونى حالات جسمانى و روانى آدمى كه از چه مراحلى ميگذرد و چه نتائجى را در بر دارد ، داراى عوامل عبرت نيست ، آيا پشيمانى از دست دادن فرصت‏هاى سازنده عامل عبرت نيست ؟ آيا شكستن تصميم‏ها و بر باد رفتن اميدها و آرزوها موجب عبرت نيستند ؟ آيا تأسّف‏هاى دردناك ناشى از فريب خوردن از ظواهر آراسته عارى از حقيقت نميتوانند وسيله عبرت باشند ؟ آيا تلخى مصائب و ناگواريهاى جهل و غفلت نبايد حسّ عبرت‏گيرى انسانها را بيدار كند ؟ آيا در بروز رويدادهاى محاسبه نشده كه پست‏ها را بالا و بالاها را به پستى‏ها ميكشانند ، عبرت بيدار كننده وجود ندارد ؟

بنابراين ، چه شگفت انگيز است خشونت و قساوت دلهاى ما كه از اين همه عوامل عبرت و بيدارى پندى نميگيريم و حال خود را اصلاح نمى‏نمائيم . آيا سرتاسر جهان هستى آيات روشن الهى نيست ؟ آيا قانون و حركت و انواع دگرگونى‏ها نميتوانند وجود يك مشيّت بالغه و حكمت عاليه را در هستى اثبات نمايند ؟ آيا براى بيدار شدن از خواب‏گران غفلت و توجّه به قانون عمل و عكس العمل ، وجدان و عقل و پيامبران الهى كافى نيست ؟ همه ما ميدانيم كه پاسخ همه اين سئوالات مثبت است و هيچ كس توانائى دادن پاسخ منفى باين سئوالات را ندارد .

سرپوش گذاشتن بر همه اين آيات و علائم روشن و ناديده گرفتن آنهمه عوامل عبرت سودمند ، هيچ علّتى جز اين نميتواند داشته باشد كه آدمى خود حقيقى‏اش را گم كرده و با خود مجازى زندگى ميكند . اينست علّت اساسى اينهمه مستى‏ها و ناهشياريها و پوشاندن حقايق . 14 ، 19 فكأن قد علقتكم مخالب المنيّة ، و انقطعت منكم علائق الأمنيّة ، و دهمتكم مفظعات الأمور ، و السّياقة إلى الورد المورود ، لكلّ نفس معها سائق و شهيد ، سائق يسوقها إلى محشرها و شاهد يشهد عليها بعملها ( نزديك است [ گوئى ] : كه چنگالهاى مرگ در زندگى شما فرو رفته و علائق و آرزوها و اميدها از شما بريده است ، و ناگوارترين و شديدترين حوادث پايان حيات بر سر شما تاختن گرفته ، و به عرصه محشر [ پيشگاه خداوندى ] وارد شده‏ ايد ، جايگاه و روزى كه براى هر انسانى فرشته‏اى موكّل است كه راننده و كشنده‏ايست و شهادت دهنده ، راننده‏ايست كه او را به پيشگاه خداوندى مى‏كشاند و شاهدى است كه بر همه شئون حيات دنيوى وى شهادت خواهد داد ) .

بار ديگر به چنگال‏هاى مرگ و بريده شدن تدريجى علائق و شروع رگبار حوادث ناگوار و سرنوشت نهائى خود بنگريد

هر اندازه هم كه گفته اپيكور و ديگر پيروان كيش لذّت و سرخوشى را بعنوان تسليت در برابر قيافه اسرار آميز و پر معناى مرگ تكرار كنيم و هر قدر با اصطلاحات خوشايند غرور آميز كه به خيرگى ما بر درخشش حيات بيفزايد تا چهره مرگ را بپوشانيم و بى‏اعتنائى و ناديده گرفتن پايان حياتى را كه به اندازه آغازش بايد درباره آن فكر شود ، از آن حاصل بداريم ، و بعبارت كلّى‏تر هرگونه بينديشيم و هر نحوى كه عمل كنيم ، طعمه ناچيزى در چنگال مرگ خواهيم بود ، و از علائق و ارتباطات خود هر چند كه در شديدترين درجه بوده باشند ، خواهيم بريد .

اگر سند مالكيّت همه ثروت و امكانات دنيا را باضافه سند بردگى همه انسانها را در اختيار ما بگذارند و سندهاى مزبور اين مالكيّت‏ها را بنام ما ابدى ثبت نمايند ، باز روزى فراخواهد رسيد كه سندهاى مزبور براى ما كم ارزش‏تر از آن كاغذ سفيدى خواهد بود كه سطور سندها بر صفحات آنها نوشته شده است ، چرا كم ارزشتر ؟ براى آنكه اگر در نزديكى مرگ بجاى آن سندها ( كاغذهاى باطل شده ) چند صفحه سفيد براى ما تهيّه مى‏كردند ، مى‏توانستيم در آن چند صفحه وصيّت‏نامه خود را بنويسيم و اقلاّ حماقت‏ها و پندارگرائى‏هاى خود را در آن چند صفحه براى آيندگان اطّلاع بدهيم .

با يك توجّه عالى مى‏توان فهميد كه مرگ حقيقى يك انسان موقعى شروع مى‏شود كه محاسبه مرگ را در روزگار زندگيش فراموش مى‏كند و خود را مانند يك جاندار رها شده در بيابان بى‏سر و ته طبيعت مى‏بيند ، نه از عوامل بوجود آورنده و جايگاه آغاز حياتش اطّلاعى دارد و نه از سرنوشتى كه در آن بيابان در انتظارش مى‏باشد و نه از كارى كه در آن بيابان بايد انجام بدهد .

بر اين مبنا بايد گفت : حقيقت همانست كه منكران اهمّيّت مرگ بجهت انكار عالم پس از آن ، و همچنين سرخوشان لذّت پرست ميگويند كه « مرگ چيزى نيست ، زيرا موجودى بنام انسان از مقدارى سلّول‏ها و اعصاب و رگ و خون و گوشت و استخوان تركّب و تشكّل پيدا مى‏كند و پس از چند صباحى ادامه اين تركّب و تشكل كه حيات ناميده مى‏شود ، قطع ميگردد ، توقّف و انحلال و متلاشى شدن تركّب و تشكّل مزبور ناميده مى‏شود » . چرا اين گفتار و اين عقيده صحيح است ؟ براى اينكه آن معنى كه اينان براى حيات در نظر گرفته‏اند ، چنان بى‏سر و ته و بريده از هستى و آهنگ آن است كه مرگى هم در پى آن حيات خواهد آمد ، بهيچ وجه قابل توجّه نيست .

ولى آدمى اينقدر انعطاف در برابر واقعيّات از خود مى‏تواند نشان بدهد كه روز را شب و شب را روز تلقّى كند و شگفت آورتر از اين ، همان تلقّى و تلقين را هم باور كند ممكن است بگوئيد : اين يك بدبينى افراطى درباره شدّت انعطاف انسانى است كه موجب چنان انحراف نامعقول ميگردد . ميگوئيم : بلى ، چنين انعطافهاى نامعقول درباره انسانهائى كه اعتنائى به اصل الاصول ( ضرورت تعديل منطقى خويشتن ) ندارند ، بقدرى آسان و متداول است كه احتياجى به استدلال و توضيح ندارد .

حتما شما مى‏دانيد كه آدمى قطعا مى‏داند كه يك انسان ضعيف فردى از نوع او است و داراى همان غرائز و خواسته‏ها و لذايذ و آلامى مى‏باشد كه خود او دارا است ، اين درك و احساس بطور طبيعى و منطقى ايجاب مى‏كند كه دست آن ضعيف را بگيرد و از سقوط در ميدان حيات نجاتش بدهد . آيا انسان از مقتضاى اين درك و احساس طبيعى و منطقى منحرف نمى‏شود ؟ و نه فقط او به ناتوانان بى‏اعتنائى مى‏كند ، بلكه براى باز كردن ميدان براى تورّم خود طبيعى‏اش ، تا نابود ساختن آنان پيش مى‏رود .

آيا چنين انعطاف خطرناك در برابر واقعيّات ، وجود ندارد ؟ بالاتر از اين ، آيا ضعف ناتوانان ، براى اقوياى خود پرست وسوسه انگيز نيست ؟ اين يك حقيقت است كه خود همين انسان بآن اعتراف نموده است ، و با كمال صراحت گفته است كه ناتوانى ضعفا ، براى اقويا وسوسه انگيز مى‏باشد .

شما از همين حالا برگرديد و به تاريخى كه بشر پشت سرخود گذاشته است ، مقدارى دقيق بنگريد ، با يك پديده شرم‏آورى روبرو خواهيد گشت كه چاره‏اى جز اين نخواهيد يافت كه [ اگر اطّلاعى از انسان و ارزشهاى آن داشته باشيد ] بگوئيد : نه هرگز ، تاريخ قطعا دروغ مى‏گويد و چنين پديده‏اى در قلمرو انسان‏ها امكان‏پذير نيست . آن پديده چيست ؟ آن پديده عبارت است از حمله اقوياء بر ضعفاء با اندك احساس قدرت در خويشتن و ناتوانى در ضعيفهائى كه بآنان حمله كرده‏اند . دليل اين حمله چه بوده است ؟

دقّت كنيد ببينيد اين سئوال را از چه كسى مى‏كنيد ، اگر از كسى سئوال مى‏كنيد كه منطقى بيرون از خودخواهى و قدرت پرستى دارد ، خواهد گفت : كه احساس قدرت در خويشتن و ضعف در طرف مقابل است كه نشان دهنده وقيح ترين چهره‏ايست كه يك بشر ميتواند بوسيله انعطاف از واقعيّات از خود نشان بدهد .

و اگر اين سئوال را براى كسى مطرح كرده‏ايد كه زندگى براى او جز قدرت و غلطيدن در خودكامگى‏ها معناى ديگرى ندارد ، بمجرّد اينكه اين سئوال را از او نموديد ، يك نگاه شگفت انگيز به سر و صورت و اندام و حركات چشم و ديگر اعضاى شما خواهد انداخت ، همان نگاهى كه شما در يك جنگل به قيافه و اعضاء و حركات و نگاه‏هاى حيوانى مى‏اندازيد كه بسيار ناهنجار بوده و با هيچ يك از اصول علمى حيوان شناسى تطبيق نمى‏شود ، يعنى ديدار چنان حيوانى اسباب زحمت هر حيوان شناسى مى‏باشد .

سپس از شما مى‏پرسد : چه گفتى ؟ چرا من قدرتمند به آن فرد يا جامعه ضعيف حمله كردم و او را تار و مار نمودم ؟ من قدرت فرد يا جامعه انسان ضعيف حمله تار و مار من هيچ يك از اين كلمات را نمى‏فهمم ، امّا شنيده‏ام در اطاقهاى مخصوصى چيزهائى را روى هم جمع مى‏كنند و نام آن‏ها را هم كتاب مى‏گذارند ، برو بسراغ آن اطاقها ، شايد آن چيزها كه كتاب ناميده مى‏شوند سؤال ترا بفهمند و پاسخ بگويند اين جملات را شوخى و طنزگوئى تلقّى نكنيد ، اين جملات بازگو كننده حقيقت محض است ، و آن حقيقت عبارتست از انعطاف بشر در برابر واقعيّات و انحراف وقيحانه او از آنها .

با اينحال ، نبايد با مشاهده اين انحرافات بيكباره دست از انسان شسته و به غارها و جنگلها پناه برد ، زيرا هر چه باشد ، انسانها ، انسان بدنيا مى‏آيند و مدّتى از زندگانى را هم انسان هستند ، با اين تولّد و فرصت كه وجود دارد ، بايد حدّاكثر كوشش و تلاش را در راه تربيت اين انسانها مبذول نمود و از وقاحتى كه بوسيله انعطاف در برابر همه واقعيّات از خود نشان ميدهد منزّه و مبرّايش ساخت .

برگرديم آن جمله‏اى را كه در تفسير عبارات امير المؤمنين عليه السّلام درباره مرگ گفتيم ، بار ديگر مورد دقّت قرار بدهيم : « آن مفهوم بى‏اساس را كه منكران عالم پس از مرگ و سرخوشان لذّت پرست براى زندگى در نظر گرفته‏اند ، مرگى هم كه در پى آن زندگى خواهد آمد ، قابل هيچ گونه توجّه نيست . » دقّت فرمائيد كه گفتيم : « قابل توجّه نيست » يعنى مرگى كه پايان دهنده زندگى بى‏تفسير و بى‏مبنى است ، براى خود آن شخص قابل توجّه نميباشد .

امّا با نظر به واقعيّت حياتى كه از مشيّت عاليه و حكمت بالغه خداوندى بوجود آمده است ، بدون ترديد در زنجير هستى مورد محاسبه و داخل در آهنگ هستى ميباشد و لذا نتائج چگونگى تلقّى زندگى و مرگ را چه بداند يا نداند ، بخواهد يا نخواهد ، مشاهده خواهد كرد . جمله بعدى امير المؤمنين عليه السّلام را كه درباره بريدن انسان از علائق و شروع رگبار حوادث ناگوار است ، در تفسير خطبه‏هاى بعدى توضيح خواهيم داد انشاء اللّه .

در روز قيامت مأمورى است موكّل به كشاندن انسانها براى حساب و شاهدى است براى شهادت بهر چه كه در زندگى دنيوى انجام داده‏اند .

در آيه ‏اى از قرآن صريحا ميفرمايد :

وَ نُفِخَ فِى الصُّورِ ذلِكَ يَوْمُ الوَعيدِ وَ جآئَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سآئِقٌ وَ شَهيد [ ق آيه 21] ( در صور دميده شده و آنروز است روزى كه مردم [ در اين دنيا درباره عظمت و هيبت آن ] وعده [ تهديد ] شده بودند ، و هر انسانى [ در اين روز ] ميآيد و همراه او مأموريست كه او را براى حساب ميراند و مى‏كشاند و شاهديست كه براى او شهادت خواهد داد . ) ممكن است گفته شود : خود انسانها در آنروز آماده حساب و رسيدگى به سرگذشت آنان در اين دنيا خواهند بود و همچنين نامه اعمال و اعضاى آنان بآنچه كه عمل كرده‏اند ، شهادت خواهند داد ، لذا چه احتياجى به مأمور و شاهد خواهند داشت ؟ مفسّرين پاسخ‏هاى گوناگونى به اين سئوال داده‏ اند .

اوّلا بايد توجّه داشته باشيم باينكه هويّت مأمور كشاننده و راننده در آيه شريفه مشخّص نشده است ، لذا ممكن است گفته شود : مأمورى كه انسان را مى‏راند و ميبرد ، خود درون انسان است و آنكه شهادت ميدهد ، اعضاء وى يا ملك موكّل به شهادت و يا نامه عمل او ميباشد .

ولى از بعضى روايات مانند جمله مورد تفسير در نهج البلاغه چنين برميآيد كه دو ملك مأمور دو كار فوق ميباشند . و بنا بر مطلب دوم ، سئوال فوق چنين ممكن است پاسخ داده شود كه با اينكه براى هر دو عمل مزبور ( رانده شدن براى حساب و شهادت ) عامل وجود دارد ، با اينحال ، بجهت اهمّيّت فوق العاده موقعيّت ، خداوند متعال دو عامل مزبور را براى دو عمل مأمور مينمايد كه دلالت بر تأكيد شديد درباره آن موقعيّت مي نمايد ، زيرا اگر چه خود انسان با عامل جبرى درونى بطرف حساب حركت خواهد كرد ، با اينحال حكمت وجود مأمور خداوندى در بردن او براى حساب ،احتمالا شبيه همان حكمت است كه در اين دنيا در وجود مأمور براى بردن متّهم به دادگاه مراعات ميشود ،

اگر چه متّهم چاره‏اى جز رفتن با پاى خود به دادگاه ندارد ، ولى بنظر ميرسد مأموريّت يك فرشته در بردن انسان در روز قيامت براى حساب ، از همان قانون الهى سرچشمه ميگيرد كه در اين دنيا براى همه حركات و اعمال بشرى با اينكه خود او بوسيله اعضاء و نيروهاى خود ميتواند آنها را انجام بدهد نگهبانى وجود داشت إِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَيْها حافِظٌ [ الطّارق آيه 4 ] ( هيچ نفسى نيست مگر اينكه براى او فرشته‏ايست حافظ ) و اينكه شاهدى با انسان براى شهادت خواهد بود ، چنانكه اشاره كرديم ، باضافه تأكيد به اثبات سرگذشت بشرى براى خود او است ، كه خود انسان با نامه اعمال و شهادت اعضايش به آنچه كه انجام داده است شهادت خواهد داد .

و آن شاهد ، انعكاس همه سرگذشت را در زنجير رويدادهاى هستى هم شهادت ميدهد . 21 ، 26 درجات متفاضلات ، و منازل متفاوتات ، لا ينقطع نعيمها ، و لا يظعن مقيمها ، و لا يهرم خالدها ، و لا يبأس ساكنها ( بهشت داراى درجاتى است يكى برتر از ديگرى ، و داراى منازلى است متفاوت ، نعمت‏هايش قطع نشدنى است . و كسى كه در آن اقامت دارد هرگز از آن كوچ نخواهد كرد و براى ساكن ابديش پيرى راه ندارد و اندوه و ناگوارى هرگز بسراغش نخواهد آمد . ) مباحث مربوط به بهشت در تفسير خطبه 87 خواهد آمد انشاء اللّه .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۳

خطبه ها خطبه شماره ۸4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

84 و من خطبة له عليه السلام

متن خطبه هشتاد و چهارم

في ذكر عمرو بن العاص 1 عجبا لابن النّابغة 2 يزعم لأهل الشّام أنّ فيّ دعابة 3 ، و أنّي امرؤ تلعابة 4 : أعافس و أمارس 5 لقد قال باطلا 6 ، و نطق آثما 7 . أما و شرّ القول الكذب 8 إنّه ليقول فيكذب 9 ، و يعد فيخلف 10 ، و يسأل فيبخل 11 ، و يسأل فيلحف 12 ، و يخون العهد 13 ، و يقطع الإلّ 14 ، فإذا كان عند الحرب فأيّ زاجر و آمر هو ما لم تأخذ السّيوف مآخذها 15 ، فإذا كان ذلك كان أكبر مكيدته أن يمنح القرم سبّته 16 . أما و اللّه إنّي ليمنعني من اللّعب ذكر الموت 17 ، و إنّه ليمنعه من قول الحقّ نسيان الآخرة 18 ، إنّه لم يبايع معاوية حتّى شرط أن يؤتيه أتيّة 19 ، و يرضخ له على ترك الدّين رضيخة 20 .

ترجمه خطبه هشتاد و چهارم

درباره عمرو بن العاص 1 در شگفتم از فرزند آن زن نابكار 2 بر مردم شام تلقين باطل مى‏كند كه من داراى روحيّه شوخ 3 و مردى لهو گرا و بازى دوستم 4 كشتى گيرى هستم كوشا كه كار من بر زمين زدن مردان و تلاش بر آن است 5 اين نابكار باطل گفته 6 و سخن معصيت كارانه بزبان آورده است 7 آگاه باشيد كه بدترين سخن دروغ است 8 . آن نابخرد سخنى ميگويد ، و گفتارش دروغ است 9 وعده مينمايد و تخلّف ميكند 10 وقتى كه از چيزى سئوال شود ، از پاسخ آن بخل ميورزد 11 و هنگاميكه خود سئوال ميكند ، اصرار و لجاجت مينمايد 12 خيانت به تعهّد نموده 13 و پيمان روابط خويشاوندى را مى‏شكند 14 . در آنهنگام كه وارد كارزار ميگردد ، دستور دهنده و مدّعى بزرگى است ماداميكه شمشيرها در مجراى خود بكار نيفتاده باشند 15 وقتى كه كارزار شروع شد و شجاعان طرفين با شمشير بر سر يكديگر تاختن گرفتند ، بزرگترين حيله‏اى كه بكار مى‏بندد ، با باز كردن اسافل اعضايش در ديدگاه شجاع بزرگ و رادمرد [ خود را از مهلكه نجات ميدهد ] 16 آگاه باشيد ، سوگند به خدا ، كه ياد مرگ مرا از بازى باز ميدارد 17 و فراموشى آخرت آن نابكار را از گفتار حقّ جلو ميگيرد 18 [ آن مكّار مقام پرست ] بيعت با معاويه نكرد مگر اينكه معاويه براى او عطائى كند 19 و رشوت ناچيزى به او بدهد 20 .

تفسير عمومى خطبه هشتاد و چهارم

1 . . .

عمرو بن العاص كيست ؟

نسب وى را ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه چنين ذكر كرده است :

« عمرو بن العاص بن وائل بن هاشم بن سعيد بن سهم بن عمرو بن هبيص بن كعب بن لوى بن غالب بن فهر بن مالك بن النّضر » [ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 6 ص 281 ] . مادر عمرو بن العاص بنا بر آنچه كه زمخشرى نقل كرده است ، كنيز مردى از قبيله عنزه بوده است . اين زن اسير مي شود و عبد اللّه بن جدعان تيمى در مكّه او را مي خرد . او زنى زناكار بوده است ، عبد اللّه بن جدعان وى را آزاد مى‏كند . ابو لهب بن عبد المطّلب و اميّة بن خلف جمحى و هشام بن مغيره مخزومى و ابو سفيان بن حرب و عاص بن وائل سهمى در يك طهر با اين زن همخوابه ميشوند و او عمرو را ميزايد و همه اين مردها عمرو را بخود نسبت ميدهند و مادر عمرو را در اين مسئله حاكم مينمايند و او ميگويد : اين فرزند عاص بن وائل است و اين نسبت دادن براى آن بود كه عاص نفقه ( مخارج ) زيادى بآن زن ميداد ، ولى ميگفتند : عمرو به ابو سفيان بيش از همه شباهت داشت و ابو سفيان بن حارث بن عبد المطّلب درباره عمرو بن العاص چنين ميگفت :

أبوك أبو سفيان لا شكّ قد بدت
لنا فيك منه بيّنات الشّمائل

( بدون شكّ پدر تو ابو سفيان است و براى ما در قيافه تو از ابو سفيان علائم روشن صورت آشكار شده است ) [مأخذ مزبور نقل از ربيع الابرابر زمخشرى] .

ابن ابى الحديد از ابو عمرو بن عبد البرّ مؤلّف كتاب « الاستيعاب » نقل ميكند كه « نام اين زن سلمى و ملقّب به نابغه بوده است . اين زن دختر حرمله از عشيره بنى جلان بن عنزة بن اسد بن ربيعة بن نزار بوده و اسير شده و پس از دست بدست گشتن جمعى از قريش به عاص بن وائل رسيده و عمرو را براى او زائيده است » [ مأخذ مزبور نقل از الاستيعاب تأليف ابو عمرو بن عبد البرّ ص 434] .

با نظر به اينكه نامشروع بودن تولّد اين مرد اگر چه خواصّ وضعى خود را دارا ميباشد ، ولى بدانجهت كه امرى اختيارى نبوده است ، با وقاحت و تبهكارى اختيارى او قابل مقايسه نيست . اين مرد كه براى اهانت به شخصيّت امير المؤمنين ( ع ) كه از گذرگاه اصلاب شامخه و ارحام مطهّره عبور كرده و چشم باين دنيا گشوده است ، حاضر بهر گونه دروغ و فريبكارى و شايعه سازى كاملا بى‏اساس ميگردد ، و براى ادامه زندگانى چند روزه ننگين همه اصول و حقائق را زير پاى خود ميگذارد ، بايد مورد توجّه و توضيح قرار بگيرد .

« دوران جوانى او كه مصادف با ظهور اسلام است ، از هيچ تحقير و توهين به اسلام و رسول اعظم آن ، هيچ فروگذارى نكرده است . امّا پدرش كه به حكم مادرش عاص بن وائل بوده است يكى از مسخره كنندگان پيامبر اكرم ( ص ) و از كسانى بود كه عداوت آشكار با آن حضرت داشت و در اذيّت و آزار آن بزرگوار فروگذارى نكرده است .

هم اين تبهكار بود كه به قريش ميگفت : فردا اين ابتر ( مقطوع النّسل ) مي ميرد و نامش از زبانها قطع ميشود و خداوند براى سركوب كردن او اين آيه را فرستاد كه :

إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ [ الكوثر آيه 3] ( [ اى پيامبر عزيز ، ] دشمن تست كه نسلش قطع ميشود و ادامه پيدا نخواهد كرد ) بهمين جهت عاص بن وائل در اسلام با لقب ابتر معروف ميشود . امّا فرزند چنين مردى يعنى عمرو بن العاص پيامبر اسلام را در مكّه اذيّت ميكرد و به او دشنام ميداد و سر راه پيامبر سنگ ميگذاشت كه پيامبر اكرم وقتى كه شبانگاه به طواف بيت خدا ميرفت ، پاى پيامبر بآن سنگ بخورد و بلغزد و بر زمين بيفتد .

اين عمرو بن العاص يكى از كسانى بود كه سر راه زينب دختر پيامبر را كه از مكّه به مدينه مهاجرت ميكرد گرفته و آنقدر به كجاوه او زدند كه جنين خود را كه از شوهرش ابو العاص بن ربيع بود ، سقط كرد . وقتى كه اين خبر ناگوار به پيامبر رسيد ، سخت او را ناراحت نمود و همه آنان را لعنت كرد . » [ شرح نهج البلاغه ج 6 ص 281 و 282 . ] « عمرو بن العاص پيامبر عظيم الشّأن را بسيار هجو ميكرد و آن را به بچه هاى مكّه تعليم ميكرد و آنها هم در موقعيكه پيامبر از كوچه‏ها عبور ميكرد ، با صداى بلند همان هجوها را به پيامبر ميخواندند . روزى پيامبر اكرم در حجر اسماعيل ( ع ) نماز ميخواند ، عمرو بن العاص را چنين نفرين كرد :

أللّهمّ إنّ عمرو بن العاص هجانى و لست بشاعر فالعنه بعدد ما هجانى [مأخذ مزبور ص 282] ( خداوندا ، عمرو بن العاص مرا هجو كرده است و من شاعر نيستم ،تو عمرو را به عدد هجوى كه كرده است لعنت كن )

در اينجا مناسب است كه توصيف امام حسن مجتبى عليه السّلام را درباره عمرو بن العاص از روايت زبير بن بكار بشنويم . زبير مى‏گويد : عمرو بن عاص و وليد بن عقبة بن ابى معيط و عتبة بن ابى سفيان بن حرب و مغيرة بن شعبه در نزد معاويه جمع شدند و به او گفتند : حسن بن على ( ع ) ياد پدرش را احياء ميكند ،هر چه ميگويد ، مورد تصديق ميشود ، امر ميكند اطاعت ميشود و مردم پيرامون او جمع و انبوه ميگردند و اين وضع او را بالاتر از اين كه هست خواهد برد و همواره چيزهائى از او بما ميرسد كه براى ما ناگوار است .

معاويه به آنان ميگويد : چه ميخواهيد ؟ ميگويند : كسى را بفرست و او را احضار كن تا او و پدر او را ناسزا بگوئيم و باو خبر بدهيم كه پدر او بوده است كه عثمان را كشته است و از او براى اين قتل اقرار بگيريم ، يا قتل عثمان را به گردن پدر او اثبات كنيم و او نخواهد توانست چيزى را كه ما به او خواهيم گفت ، دگرگونش نمايد .

معاويه نخست از احضار امام حسن ( ع ) باين دليل كه هرگز با او ننشسته است مگر از مقام و عظمت آن حضرت بيمناك بوده است ابا مى‏كرده است ، با اصرار آن چند نفر وادار به احضار امام ميشود . پس از آمدن امام حسن ، نخست معاويه ميگويد : من نميخواستم شما را بياورم ، اين چند نفر اصرار كردند و مرا وادار به احضار شما نمودند . سپس آن خود فروختگان دنيا پرست ، هر اندازه كه ميتوانستند بآن حضرت و پدرش مولاى متّقيان عليهما السّلام اهانت‏ها نمودند . امام حسن عليه السّلام بهر يك از آن‏ها پاسخ داده و بجاى خود مى‏نشاند ، سپس نوبت عمرو بن العاص ميرسد . امام ميفرمايد : امّا تو اى پسر عاص فرزندى زائيده شده از اشتراك چند مرد هستى .

مادر تو ترا از زنا و روسپى‏گرى مجهول زائيده است . درباره تو چهار مرد از قريش مرافعه كرده ‏اند . از ميان آنها مردى كه از همه آنها كشنده ‏تر و از نظر شخصيّت لئيم‏تر و داراى منصبى خبيث‏تر بود بر همه آنها غلبه كرد . سپس پدرت برخاست و گفت : منم دشمن محمّد ابتر و خدا درباره بيان خباثت اوآيه‏ اى فرستاد و تو همان مرد تبهكارى كه در همه موارد ، روياروى پيامبر مقاومت و مبارزه نمودى و او را هجو و اذيّت كردى و درباره پيامبر حيله‏ گرى براه انداختى و تو از سخت‏ترين مردم در تكذيب و دشمنى با پيامبر بودى و رسوائى تو در داستان حركت بطرف نجاشى معلوم است [ داستان رسوائى عمرو بن العاص را درباره زنش در ارتباط با عمارة بن الوليد ، ابن ابى الحديد در ج 6 ص 304 تا ص 307 آورده است ] . توئى دشمن ديرينه بنى ‏هاشم در دوران جاهليّت و اسلام . سپس تو خود ميدانى و اين اشخاص ميدانند كه تو رسول خدا را با هفتاد بيت شعر هجو كردى و پيامبر ترا چنين نفرين كرد : « خداوندا ، من شعر نميگويم و بر من سزاوار نيست كه شعر بگويم ،خداوندا ، بهر حرفى كه عمرو مرا هجو كرده هزار لعنت كن » پس از طرف خدا براى تو لعنت بيشمارى است . و امّا داستان عثمان را كه مطرح كردى ،تو خود آن آتش را در دنيا براى او شعله ‏ور ساختى ، سپس به فلسطين رفتى .

وقتى كه خبر كشته شدن عثمان را شنيدى ، گفتى كه من هنگاميكه پوست از روى جراحت بردارم خون آنرا بيرون مى‏ آورم . سپس خودت را براى معاويه ذخيره كردى و دينت را به دنياى او فروختى ، ما ترا نه براى عداوت سرزنش ميكنيم و نه براى طلب محبّت مورد عتاب و خطاب قرار ميدهيم . و سوگند بخدا ، تو نه در روزگار حيات عثمان او را يارى كردى و نه براى مرگش غضبناك شدى . . . » 2 اعتراف عمرو بن العاص باينكه دفاع و خدماتش براى معاويه فقط بطمع دنيا و مقام بوده است ، در تواريخ معتبر مورد ترديد نيست .

بگذريم و به شرح سخنان امير المؤمنين عليه السّلام در توصيف اين نابخرد خود فروخته بپردازيم :

2 ، 5 عجبا لابن النّابغة ، يزعم لأهل الشّام أنّ فىّ دعابة و أنّى امرء تلعابة أعافس و أمارس ( در شگفتم از فرزند آن زن نابكار كه بر مردم شام تلقين باطل مى‏كند كه من داراى روحيه شوخ و مردى لهوگرا و بازى دوستم كشتى‏ گيرى هستم كوشا كه كار من بر زمين زدن مردان و تلاش براى آن است )

دروغ وقيح براى چند روز خوشگذرانى و حفظ جاه و مقام

از سخنان معروف اين عاشق مقام اين بود كه إنّما أخّرنا عليّا لأنّ فيه هزلا لا جدّ معه

( جز اين نيست كه ما علّى بن ابيطالب را در زمامدارى به عقب انداختيم براى اين بود كه در او شوخ طبعى وجود داشت و جدّى نبود ) آيا امير المؤمنين شوخ طبع بود آيا او زندگى را ببازى گرفته بود ؟ پس بايد از پيامبر پرسيد كه چرا در حقّ اين روح بزرگ فرموده است :

يا علىّ ، أنت منّى بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبىّ بعدى ( اى على نسبت تو بمن نسبت هارون به موسى ( ع ) است الاّ اينكه پس از من پيغمبرى نيست ) .

آيا اين نسبت دروغ به امير المؤمنين دامنه شخصيّت جاهلى عمرو بن العاص نيست ؟ آيا على شوخ طبع و مردى مزاح‏گو بود كه عمرى در جدّى‏ترين ارتباط با ذات خويش و جهان هستى و خدا سپرى كرده است . اگر امير المؤمنين عليه السّلام در همه زندگانيش سخنى جز چند خطبه از همين نهج البلاغه نگفته بود ، براى اثبات جدّى بودن روح آن حضرت در زندگى اين دنيا كافى بود .

اگر امير المؤمنين كارى جز ردّ زمامدارى چند كشور اسلامى كه عبد الرّحمن بن عوف در داستان شورى [ با شرطى كه وى قبول نداشت ] به او عرضه كرد ، در اين دنيا انجام نداده بود ، كافى است كه او را جدّى‏ترين مرد پس از پيامبر اسلام معرّفى نمايد ، در صورتيكه همه دوران حيات آن حضرت و همه گفتارها و كردارها و انديشه ‏هايش ، در جاذبه الهى و در ملكوت ربّانى صورت ميگرفت .

در اين دنيا حيوانى وجود دارد كه خفّاش ناميده ميشود . اين حيوان ميگويد : همه جانداران و انسانها و نباتات و كرات منظومه شمسى كه ميگويند : آفتابى وجود دارد كه روشن است ، همه آنها دروغ ميگويند و همه آنها شوخى ميكنند حيوانات ديگرى هم در اين دنيا وجود دارند كه نه تنها با مدّعيان نور خورشيد بر سر جنگ و پيكارند و نه تنها وجود خورشيد را افسانه‏اى دروغين مى‏پندارند ، بلكه وجود خود را هم منكرند .

كسى كه از پستى شخصيّت خود بيش از همه اطّلاع دارد و با اينحال ادّعاى بزرگترين مقام صاحب نظرى در اجتماعى را مينمايد كه سلمان فارسى و ابوذر غفارى و عمّار بن ياسر و مالك اشتر دارد آيا منكر خويشتن نيست ؟ آرى ، سفره‏هاى رنگارنگ معاويه و شمشير برّانش نميگذاشت كه كسى در آنموقع برخيزد و بگويد : اى پسر عاص ، تو كيستى كه بگوئى : « ما علىّ بن ابيطالب را در زمامدارى باين دليل عقب انداختيم كه او شوخ طبع بود » تو در دوران پيامبر اسلام در برابر آنهمه ياران بزرگوار و فداكار و پارساى پيامبر چكاره بودى و تو در داستان زمامدارى اسلام كه يك منصب الهى است ، چه حقّى براى اظهار نظر داشتى ؟ همه اين سئوالات يك پاسخ دارد كه خردمندان اقوام و ملل آنرا ميدانند « خودخواهى و مقام پرستى از اين بازيچه‏ ها بسيار دارد » .

خدايا ، چه تفاوت بى‏نهايتى است ما بين دو انسان كه يكى براى آلوده نشدن به دروغ مانند ابوذر غفارى همه خوشى‏ها و آسايش زندگى را از خود سلب ميكند و ديگرى مانند عمرو بن العاص كه براى روپوش گذاشتن به وقاحت‏ها و پليديهاى خود دروغ‏هائى ميگويد كه همه ارزشهاى انسانى و اصول انسانيّت را پايمال مينمايد

7 ، 14 لقد قال باطلا و نطق آثما . أما و شرّ القول الكذب إنّه ليقول فيكذب و يعد فيخلف و يسأل فيبخل و يسأل فيلحف ، و يخون العهد و يقطع الإلّ ( اين نابكار باطل گفته و سخن معصيت كارانه بزبان آورده است . آگاه باشيد ،بدترين سخن دروغ است . آن نابخرد سخن ميگويد و گفتارش دروغ است ،وعده مينمايد و تخلّف ميكند ، وقتى كه از چيزى سئوال شود ، از پاسخ به آن بخل ميورزد و هنگاميكه خود سئوال مى‏كند ، اصرار و لجاجت مينمايد . خيانت به تعهّد نموده و پيمان روابط خويشاوندى را مى‏شكند ) .

دروغ ميگويد ، يعنى چه ؟

باطل ميگويد ، با حركت دادن به زبانش كه معصيت خدا را مرتكب ميشود و دروغ ميگويد ، يعنى چه ؟ گمان نميرود كسى كه از حدّ اقلّ شعور و عقل برخوردار باشد ، معانى اين سئوال‏ها را نفهمد . همه ميدانند : معناى اينكه كسى باطل ميگويد ، چشم و گوش خود را منكر ميشود و با اينكه مى‏بيند ميگويد : نمى‏بينم و با اينكه ميشنود ميگويد : نمى‏شنوم ميداند و ميگويد :

نميدانم و نميداند و ميگويد : ميدانم نشسته است و ميگويد : راه ميروم راه ميرود و ميگويد نشسته‏ ام ميخواهد و ميگويد نمي خواهم و نمي خواهد و ميگويد ميخواهم روز روشن را ميگويد تاريك است شب تاريك را ميگويد روشن است اينها سخنان باطل و دروغ و معصيت كارانه است ، زيرا همه آنها خلاف واقع است . اين زالوهاى اجتماع و خوره خويشتن وعده مى‏كنند و تخلّف مينمايند .

موقعى كه درباره موضوعى از آنان سؤال شود از ارائه واقع بخل مى‏ورزند و اگر خود از كسى ديگر درباره امرى سؤال كنند ، براى دريافت پاسخ اصرار و لجاجت مى‏نمايند . پيمان شكنى خاصّيّت آنان است ، گسيختن و نقض پيمانهاى روابط خويشاوندى كارشان . اگر بخواهيد صفات رذل اين تبهكاران را بشماريد ، اعداد معمولى از عهده شمارش آنها بر نميآيد . خواهيد گفت :

اين همه انحراف و معصيت و خطا معلول چيست ؟ پاسخ اينست كه اينان يك بذر مهلك در درون خود كاشته‏اند كه تجويز دروغ ناميده ميشود ، دروغ يعنى ضدّ واقع و ضدّ حقيقت . اين بذر از سيل‏گاه خود طبيعى دائما سيراب ميشود و آن انسانى كه اين بذر در درون وى نخشكيده و يا نسوخته است ، اگر عمر بينهايت در اين دنيا داشته باشد ، ميتواند آن يك عمر بى‏نهايت را در ارتكاب ضدّ واقع و ضدّ حقيقت سپرى نمايد . بهمين جهت است كه در روايات معتبر از خاندان عصمت و طهارت ، دروغ كليد همه پليديها معرّفى شده است . از آنجمله :

قال العسكرىّ عليه السّلام : جعلت الخبائث كلّها فى بيت و جعل مفتاحها الكذب [منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه هاشمى خوئى ج 6 ص 77] امام حسن عسكرى عليه السّلام فرموده است : همه پليدى‏ها و خباثت‏ها در داخل خانه‏اى قرار داده شده و كليد آن خانه دروغ گفتن است .

و عن أبيعبد اللّه عليه السّلام قال : إنّ اللّه عزّ و جلّ جعل للشّر أقفالا و جعل مفاتيح تلك الأقفال الشّراب و الشّر من الشّراب الكذب [مأخذ مزبور نقل از كتاب عقاب الاعمال] .

امام صادق عليه السّلام فرموده است : خداوند عزّ و جلّ براى شرّ ، قفل هائى قرار داده و كليدهاى اين قفل‏ها شراب است و بدتر از شراب دروغ است .

و عن أبيجعفر عليه السّلام قال : الكذب هو خرّاب الإيمان [ مأخذ مزبور] حضرت امام محمّد باقر عليه السّلام فرموده است : دروغ تخريب كننده ايمان است .

همچنين آيات قرآنى در ضرورت صدق و پليدى دروغ و تكذيب واقعيّات فراوان است . اينكه گفته مى‏شود : براى دروغگو هيچ اعتبارى قائل نشويد ، بازگو كننده يك حكمت عاليه انسانى است كه عبارتست از منفى بودن همه واقعيّات براى انسان دروغگو كه معلول نداشتن شخصيّت و من انسانى است كه بجاى آن از يك خود طبيعى بى‏خبر از واقعيّات پيروى مى‏كند .

شگفت آورتر از همه اين نكبت‏ها ، گرفتارى بشر باين بيمارى انسان‏سوز است كه آنهمه گذشت قرون و اعصار بر تاريخ بشرى كه نتائج وخيم و وقيح دروغ و باطل گوئى‏ها را براى همگان نشان داده است ، بجاى وحشت و كناره‏گيرى از آن صفت رذل و خبيث ، آنرا با كلمات زرين مصلحت و مهارت و انديشمندى و سياست آراسته و هر روز بر محروميّت انسانهاى ناتوان از حقايق و واقعيّات مى‏افزايند .

تكنيك پيشرفته دوشادوش دروغ پيشرفته ، علوم تكامل يافته توأم با دروغ تكامل يافته ، گسترش نتائج دانشها و تكنيك‏ها براى نتيجه‏گيرى در زمانهاى آينده بسيار دور همراه با دروغ‏هائى عميق‏تر و گسترده‏تر براى آتش زدن به خرمنهاى هستى ناتوانان در آينده‏هاى بسيار دور اينست ترقّى و تكامل همه جانبه انسانها آرى ، چون انسان در مسير ترقّى و اعتلاى رو به تكامل همه جانبه در خودخواهى و كامجوئى حركت كرده است ، لذا سزاوار نبود كه عنصر اساسى چنين تكاملى را كه دروغگوئى و باطل آرائى و پيمان شكنى است ناديده گرفته و از اين جهت نقصى در حركت تكاملى داشته باشد يكى از دوستان نقل ميكرد كه در زمان گذشته يكى از شخصيّت‏هاى چشمگيرى كه ساليان عمر خود را در خودخواهى گذرانده بود سكته ناقص كرده بود ، يكى از دوستانش او را مى‏بيند و پس از احوالپرسى آن شخصيّت به دوستش ميگويد :

سكته ناقص كرده‏ام و حالم خوب نيست . آن دوست خوش ذوق مى‏گويد :

اجتماع از شما كه انسان بزرگى هستيد ، هيچ توقّع نداشت كه سكته ناقص بفرمائيد ، شخصيّت بزرگ و كامل مى‏بايست سكته كامل بفرمايد فقط نقصى كه در پيشرفت تكاملى بشرى ديده مى‏شود ، اينست كه تاكنون ضرورت تأسيس دانشگاههائى بزرگ و رسمى براى تعليمات عاليه و تخصّص‏هاى دروغگوئى را احساس نكرده است و اين نوعى توقّف و ركود براى پيشرفت بشرى است كه قطعا آيندگان از اين خطاى بزرگ چشم‏پوشى نخواهند كرد و وقتى كه آنان در خصوص اين عقب ماندگى مذاكره خواهند كرد ، تحليل‏هاى تاريخى براه انداخته و باين نتيجه خواهند رسيد كه اگر گذشتگان دانشگاه‏هاى بزرگ و رسمى دروغگوئى را زودتر به جريان مى‏انداختند ، سير كمالى بشر امروزه مراحل نهائى خود را طىّ ميكرد إِنَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ [ الأنفال آيه 22] ( بدترين جانوران در نزد خدا آن كرها و لال‏هائى هستند كه تعقّل نمى‏كنند ) .

شوخى و مزاح ‏بازى ، دروغ و افترائى بود كه عمرو بن العاص درباره امير المؤمنين ( ع ) گفته بود

عمرو بن العاص يكى از اساتيد مكتب ماكياولى پيش از آنكه ماكياولى متولّد شود و كتاب « شهريار » ( انجيل كمال جويان بشرى ) را برشته تحرير درآورد با كمال مهارت و هشيارى تشخيص داده بود كه براى اهانت و شكستن شخصيّت الهى علىّ بن ابيطالب عليه السّلام هيچ راهى وجود ندارد . آيا بگويد : علىّ بن ابيطالب ترسو است ؟ او قهرمان قهرمانان سلحشور تاريخ بشرى است .

آيا بگويد : منافق و چند رو است ؟ اخلاص و صميميّت آن نور چشم ابراهيم خليل و محمّد بن عبد اللّه عليهما السّلام ابوذرها و سلمان‏ها تربيت كرده است كه به مقام والاى مخلصين رسيده بودند . آيا بگويد : عبادت نمى‏كند ؟ اوعابدترين مردم و پارساترين و عارف‏ترين انسانها بود . آيا بگويد : على ستمكار است ؟ چگونه اين حماقت را عمرو بن العاص مى‏توانست مرتكب شود ، در صورتى كه عدالت على پيش از دوران حكومتش و چه در روزگار حكومت و زمامداريش محيّر العقول بوده است . اين نمونه عدل الهى در آن موقع براى مردم جوامع آنروز فرياد زده بود كه :

و اللّه لو أعطيت الأقاليم السّبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصى اللّه فى نملة أسلبها جلب شعيرة ما فعلت ( سوگند بخدا اگر همه اقاليم هفتگانه ( زمين ) با آنچه زير آسمانهاى آن زمين است ، بمن داده شود كه خدا را با كشيدن پوست جوى از دهان مورچه‏اى معصيت كنم ، من نخواهم كرد ) .

و چه معصيتى بزرگتر از ظلم به انسانها . اين عبارت را :قتل علىّ فى محراب عبادته لشدّة عدله ( على ( ع ) در محراب عبادتش به علّت شدّت عدالتش كشته شد ) .

جبران خليل جبران كه يك متفكّر مسيحى امروزى است گفته است ، ولى منشأ و معنا و دليل آنرا عمرو بن العاص در آنروز با چشم خود مشاهده كرده بود ، چگونه مى‏توانست بگويد : على ستمكار است ؟ آيا بگويد : علىّ بن ابيطالب عارى از علم و معرفت بود ؟ مگر او نشنيده بود كه پيامبر اسلام در حقّ وى فرموده است :

أنا مدينة العلم و علىّ بابها

كه من شهر علمم على‏ ام در است
درست اين سخن گفت پيغمبر است

فردوسى

چون تو بابى آن مدينه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را

باز باش اى باب بر جوياى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا أحد

مولوى

خلاصه كلام ، عمرو بن العاص و هيچ ضدّ انسان و بيخبر از خدائى نميتوانست نقصى براى علىّ بن ابيطالب ( ع ) پيدا كند و ببهانه آن براى خود كامگى‏هاى خود دليلى بدست بياورد ، لذا اقدام بيك دروغ و افترائى ميكند كه ساده‏لوحان از همه چيز بى‏خبر را بفريبد و دل‏هاى مطّلعين از علىّ بن ابيطالب و اصول و ارزشهاى انسانى را جريحه ‏دار نمايد .

ميگويد : « جز اين نيست كه ما علىّ را در زمامدارى به تأخير انداختيم ، براى شوخ طبعى و مزاح بازى او بود » اوّلا اين احمق متوجّه نبوده است كه آن انسانهاى خردمند و مطلع كه از صفات با عظمت امير المؤمنين كه نمونه‏اى از آنها را در بالا گفتيم ، اطلاع پيدا خواهند كرد ، از گوينده چنان دروغ و افتراى بزرگ و آشكار متنفّر و منزجر خواهند گشت و خواهند فهميد كه آن دروغگو از انسانيّت جز اعضاى مادّى آنرا نداشته است و حتّى از اندك فهمى نيز محروم بوده است ، زيرا اجتماع آن صفات عظيم در يك انسان بدون داشتن جدّى‏ترين روح كه بتواند آنها را جمع و اداره كند ، امكان‏پذير نيست .

ثانيا آن دروغگوى نابكار همه مهاجرين و انصار و انسانهاى پاك آن دوران را كه پس از عثمان آن بزرگوار را با كمال خلوص و صميميّت به خلافت برگزيده بودند ، مورد اهانت و تقبيح و تكذيب قرار داده است ، زيرا على همان على بود و شخصيّتش مانند خود عمرو بن العاص بوقلمونى دگرگون نگشته بود ، مخصوصا با نظر باينكه عمرو بن العاص از آن دروغ و افتراء در زمان معاويه استفاده ميكرد و ميخواست مردم را از آن حاكم بر حقّ الهى دور بسازد .

ثالثا لطافت و گشاده‏روئى شخصيّتى كه همه عناصر عظمت را دارا بوده است ، يكى از بارزترين فضائل و عظمت‏هاى او بوده است كه

على عالى اعلى كه ز بيم سخطش
روح از كالبد عالم امكان خيزد

گر به خارى نگرد يك نظر از رحمت خويش
از بن خار دو صد روضه رضوان خيزد

جداقمى رابعا اشتغال دائمى امير المؤمنين عليه السّلام به انديشه‏ها و كارهاى جدّى چگونه به او فرصت شوخى ميگذاشت ؟ ابن ابى الحديد ميگويد :

« سوگند بخدا علىّ بن ابيطالب دورترين مردم از شوخى و مزاح بوده است ،زيرا چه فرصتى براى على بود كه به شوخى پردازد ، زيرا همه اوقات او در عبادت و نماز و ذكر و فتوى و علم و مراجعه مردم درباره احكام و تفسير قرآن ميگذشت .

همه روزها يا اكثر روزها با روزه و شبهايش يا اكثر شب هايش با نماز سپرى ميگشت ، اين روش روزگار صلح بود و امّا در موقع جنگ كار او با شمشير كشيده شده و نيزه و سوار بر اسب و تنظيم قشون و لشكر كشى و ارتباط مستقيم با جنگ بوده است و خود امير المؤمنين تحقيقا راست گفته است كه « بياد مرگ بودن مرا از بازى مانع ميشود » ولى چون دشمنان اين مرد شريف و بزرگ نتوانستند براى او عيب و نقصى پيدا كنند ، لذا چاره‏اى جز اين نديدند كه حيله‏گرى راه بيندازند و براى منحرف ساختن مردم از آن مرد بهانه‏اى بدست بدهند . مشركين و منافقين هم درباره رسولخدا از همين شيوه تبهكارانه استفاده نموده ، براى آن حضرت موضوعات بى‏اساسى را نسبت ميدادند كه خداوند او را از آن موضوعات و عيوب برى ساخته بود . . .

اگر خود امير المؤمنين ميكوشيد كه دشمنان و عيب جويانش بطور ناآگاه او را تمجيد و تعظيم نمايند ، بهتر و لطيف‏تر از اين راه پيدا نميكرد كه خدا آنها را وادار بانتخاب آن راه ساخته بود ( كه بگويند : على مردى شوخ طبع است ) و آنان با اين دروغ و افترا ، گمان ميكردند على را كوچك مى‏كنند و نميدانستند كه با اين افتراى بيجا مقام جليل و والاى او را اثبات مى‏كنند » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 6 ، ص 329 و 330] زيرا ترديدى در اين نيست كه آن سيه‏روزان بى‏عقل اگر نقصى واقعى درباره على سراغ داشتند ، آنرا به رخ مردم مى‏كشيدند و در ميان آنان شايع مينمودند .

خامسا عمرو بن العاص آنقدر از اسلام اطّلاع نداشته است كه بفهمد شاد كردن يك انسان و مرتفع ساختن غبار اندوه از دلهاى مردم در نزد خدا امرى است محبوب . يونس بن شيبانى مى‏گويد :

قال أبو عبد اللّه عليه السّلام : كيف مداعبة بعضكم بعضا ؟ قلت : قليل ، قال : فلا تفعلوا فإنّ المداعبة من حسن الخلق و إنّك لتدخل بها السّرور على أخيك و لقد كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يداعب الرّجل يريد أن يسرّه [منهاج البراعة هاشمى خوئى ج 6 ، ص 93] ( امام صادق عليه السّلام فرمود : چگونه است گفتار و رفتار مسرور كننده و لطيف بعضى از شما با بعضى ديگر ؟ گفتم : اندك است . فرمود :چنين نكنيد ، زيرا چنان رفتار و گفتار از خواصّ اخلاق نيكو است .

و تو بوسيله آن ، سرور در دل برادرت داخل ميكنى و پيامبر اكرم ( ص ) [ گاهى ] براى مسرور ساختن مرد گفتار و رفتار لطيف داشت ) ابن ابى الحديد اين روايت را از سفيان ثورى از پيامبر اكرم نقل ميكند :

إنّى أمزح و لا أقول إلاّ حقّا [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 6 ، ص 330] ( من [ گاهى ] مزاح ميكنم ، ولى جز حقّ چيزى نميگويم ) منابع اسلامى درباره آنگونه مزاح و گفتار لطيف كه خلاف حقّ نباشد و آزار كسى را فراهم نياورد ، هم قولا و هم عملا از پيشوايان اسلام ، دلائل قابل توجّهى دارد .

وانگهى چرا انسان كامل و عارف ، گشاده‏رو و خوشحال نباشد ، در صورتيكه خوف و حزن را از خود دور كرده است . البتّه طرف گفتگو در اين سخنان كه مى‏خواهيم متذكّر شويم ، عمرو بن العاص‏ها و معاويه‏ها نيستند ، زيرا كمال و عرفان كجا و اين مقام پرستان كجا ؟ يعنى روح ملكوتى كجا و خود طبيعى فرو رفته در شهوت و تورّم خويش كجا ؟ ابن سينا ميگويد :

ألعارف هشّ بشّ بسّام يبجّل الصّغير من تواضعه كما يبجّل الكبير و ينبسط من الخامل مثل ما ينبسط من النّبيه و كيف لا يهشّ و هو فرحان بالحقّ و بكلّ شيى‏ء فإنّه يرى فيه الحقّ . . . ( انسان عارف ، گشاده‏رو است و تبسّم بر لب دارد ، او با تواضعى كه دارد انسان كوچك و محقّر را همچنان تعظيم مى‏كند كه انسان بزرگ را و از مشاهده انسانى بى‏نام و نشان همانگونه انبساط روحى پيدا ميكند كه از انسان مشهور . چرا گشاده‏رو و خندان و منبسط نباشد ،زيرا او با ارتباط با حقّ و با هر چيزى [ چون حقّ را در آن مى‏بيند ] غرق در فرح و سرور است . ) در تنبيه ديگر ميگويد :

« و كذلك عند الانصراف فى لباس الكرامة فهو أهشّ خلق اللّه ببهجته » .

( و همچنين مرد عارف در هنگام انصراف از بارگاه الهى كه بآن جذب شده بود ، وقتى كه با داشتن قدرت بر حفظ همان جاذبيّت الهى در موقع توجّه باين دنيا ، بر ميگردد ، او شادمان‏ترين مخلوق خدا است به سرور و ابتهاجى كه دارد ) .

در پايان اين مبحث نكته‏اى كه بايد تذكّر داده شود اينست كه مزاح نامعقول غير از بيان لطيف غير متداول درباره واقعيّات است كه موجب انبساط خاطر مى‏گردد ، ولى در عين حال در واقعيّتى كه بيان مى‏شود ، هيچ گونه اختلالى وارد نمى‏آورد . مزاح نامعقول مخصوصا با تكرار و ادامه آن

———–
( 1 ) . الاشارات و التّنبيهات نمط نهم ص 391 .

———–
( 2 ) . الاشارات و التّنبيهات نمط نهم ص 391 .

[ 184 ]

نيروى تعقّل و انديشه‏هاى واقع جويانه را مختلّ نموده و در نتيجه بى‏اعتنائى به حقائق و واقعيّات و قوانين جاريه در آنها را بوجود مى‏آورد و تدريجا وجود خود انسان شوخ به افسانه‏اى بى‏اساس تبديل مى‏گردد و بعبارت ديگر دندانه‏هاى قانون‏گير مغز آدمى سائيده مى‏شود و قلب در تيرگى‏ها فرو مى‏رود و موجب كراهت و تنفّر آدمى از خويشتن مى‏گردد . 15 ، 16 فإذا كان عند الحرب فأىّ زاجر و آمر هو ما لم تأخذ السّيوف مأخذها ،فإذا كان ذلك كان أكبر مكيدته أن يمنح القرم سبّته ( در آنهنگام كه وارد كارزار شود دستور دهنده و مدّعى بزرگى است مادامى كه شمشيرها در مجراى خود بكار نيفتاده باشند ، وقتى كارزار شروع و شجاعان طرفين با شمشير بر سر يكديگر تاختن گرفتند ، بزرگترين حيله‏اى كه بكار مى‏بندد ، باز كردن اسافل اعضايش در ديدگاه شجاع بزرگ و رادمرد است [ و با اين حيله پست فطرتانه خود را از مهلكه نجات مى‏دهد ] )

قهرمان قهرمانان با اسافل اعضايش زندگى خود را تضمين مى‏كند

حركت كنيد ، بتازيد ، حمله كنيد ، بزنيد ، نترسيد و شجاع باشيد ، اين منم كه غائله جنگ را با پيروزى مرتفع خواهم كرد . شمشيرها را كنار گذاشته تيراندازى شروع كنيد ، برو پيش ، برگرد به عقب ، از ميمنه دفاع كنيد ، ميسره بيايد جلو ، پرچمها را همواره در اهتزاز نگهداريد . . . و همه اين تحريكات سلحشورانه و قهرمانانه در يك جمله مختصر ميشود كه سخن اين قهرمان قهرمانان را كه در كنار گودى ايستاده و فرمان لنگش كن را مى‏دهد بشنويد ناگهان باين فكر مى‏افتد كه مبادا فردا بازماندگان كشته شدگان بر او حمله آورده و بگويند :

سردار معظّم اين چه جنگى بود كه حتّى يك جراحت ناچيز بر بدنت وارد نساخته است ، ولى هزاران انسان را با فرمان لنگش كن به خاك و خون انداختى ؟

وارد ميدان جنگ مى‏شود . امير المؤمنين بطرف او حركت مى‏كند و عمرو بن العاص آن قهرمان قهرمانان همينكه خود را در برابر امير المؤمنين مى‏بيند ،فورا خود را از اسب بر روى زمين انداخته و پوشاكش را كنار مى‏زند و اسافل اعضايش را در ديدگاه امير المؤمنين قرار ميدهد و از حياى فرشته‏خوئى امير المؤمنين بهره‏بردارى مى‏كند . آرى حياتى كه عمرو بن العاص در اين دنيا براى خود انتخاب كرده بود ، وسيله شايسته تضمين آن گونه حيات اسافل اعضاء مى‏باشد .

حالا بايد ديد پايان آن زندگى كه با اشتراك چند مرد شروع مى‏شود و با دروغ و نيرنگ و پيمان شكنى‏ها بجريان مى‏افتد و رسالت سيّد الانبياء را به استهزاء ميگيرد و با كمال صراحت به مقام پرستى اعتراف مى‏نمايد و با اسافل اعضاء به تضمين چنين زندگى مى‏پردازد ، بكجا منتهى مى‏گردد

اكنون در پايان زندگى عمرو بن العاص بينديشيم و ببينيم زندگى اين خود فريب و نيرنگ باز چگونه پايان پيدا مى‏كند . ابن ابى الحديد در ج 6 ص 323 و 324 و 325 مطالبى را از خاتمه حيات اين شخص نقل ميكند : « نقل شده است كه عبد اللّه بن عباس مى‏گويد : وارد خانه عمرو بن العاص شدم و او در حال جان كندن بود ، باو گفتم : تو هميشه مى‏گفتى : ميل دارم شخص عاقلى را در موقع مردن ببينم تا از او سؤال كنم مرگ را چگونه مى‏بينى ؟ [ اكنون تو خود كه در حال جان كندن هستى بگو ببينم مرگ را چگونه مى‏بينى ؟ ] عمرو پاسخ داد : آسمان را مى‏بينم كه گوئى بر زمين آمده و من ميان آن دو گرفتارم و خودم را مى‏بينم گوئى از سوراخ سوزنى نفس مى‏كشم ، سپس گفت : خداوندا ،بگير از من تا راضى شوى [ احتمالا بقرينه اعترافاتى كه مى‏كند ، انتقام است يعنى خداوندا ، از من انتقام بگير تا راضى شوى ، و منظور گرفتن جان نيست ،زيرا گرفتن جان فى نفسه كه مرگ است جنبه انتقام ندارد ولى در روايتى كه پس از اين نقل مى‏كنيم احتمال التماس گرفتن روح قوى‏تر بنظر مى‏رسد ، زيرا در آن روايت ابن عبّاس پس از شنيدن جمله وى از روى اعتراض به وى مى‏گويد :

هيهات اى عمرو ، تو از خدا تازه را گرفتى و مى‏خواهى كهنه آن را برگردانى و از تو راضى شود ؟ ] سپس دست خود را بلند كرد و گفت : خداوندا دستور دادى و ما معصيت كرديم و نهى كردى ، مرتكب شديم ، نه از گناهان برى هستم كه عذرخواهى كنم و نه نيروئى دارم كه از آن يارى بجويم و گذشته را جبران نمايم و لكن لا إله إلاّ اللّه . عمرو اين جمله را تكرار مى‏كرد تا مرد » .

و « در روايت مزنى چنين آمده است كه شافعى گفت : ابن عبّاس به خانه عمرو بن عاص در موقع بيماريش رفت و سلام كرد و گفت : چگونه صبح كردى ؟ عمرو پاسخ داد : من باين حال رسيده‏ام در صورتيكه اندكى از دنياى خود را اصلاح و خيلى از دينم را افساد كرده‏ام ، اگر افساد ميكردم آنچه را اصلاح كرده‏ام و اصلاح ميكردم آنچه را كه افساد كرده ‏ام ، نجات پيدا مى‏ كردم .

اگر اكنون طلب كردن سودى بحالم داشت طلب مى‏نمودم و اگر قدرت داشتم فرار كنم فرار مى‏كردم ، در اين موقع مانند كسى كه ميان آسمان و زمين خفه شده است قرار گرفته‏ام ، نه ميتوانم با دستانم بالا بروم و نه با پاى‏هايم بزمين فرود بيايم ،برادر زاده‏ام ، مرا موعظه كن تا نفعى ببرم . ابن عبّاس گفت : هيهات پسر برادرت ، برادرت شده است ، و تو نميخواستى مبتلا به سرنوشتى شوى مگر اينكه مبتلا شدى و چگونه ميتواند كوچ كننده را كسى موعظه كند يا دستور بدهد كه هنوز اقامت در زندگى دارد .

عمرو به ابن عبّاس ميگويد : در اين هنگام كه عمر من به هشتاد و اندى سال رسيده است ، مرا از رحمت پروردگارم نااميد مى‏كنى ؟ خداوندا ، ابن عبّاس مرا از رحمت تو مأيوس مى‏كند ، بگير از من تا از من راضى شوى . ابن عباس گفت : هيهات اى عمرو تازه را گرفتى و كهنه را برميگردانى ؟ » ظاهرا مقصود عمرو گرفتن جان است كه از خداوند تازه و سالم آنرا گرفته بود و اكنون كه مى‏خواهد برگرداند كهنه ، و فاسد شده است .

سپس ابن ابى الحديد در ص 325 مى‏گويد : « ممكن است تو بگويى :

« آيا اين اخبار به توبه عمرو بن العاص دلالت نمى‏كند ؟

ابن ابى الحديد پاسخ مى‏دهد كه اين مخالفت آيه قرآنى است كه ميگويد :

وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنّى‏ تُبْتُ الْأنَ [ النّساء ، آيه 18] ( و توبه ‏اى نيست براى كسانيكه گناهان را مرتكب مى‏شوند تا هنگامى كه مرگ بسراغ يكى از آنان مى‏آيد در آن حال مى‏گويد : من الآن توبه كردم ) » آرى اين يك پديده كلّى است كه در آن هنگام كه گرداب مرگ براى بلعيدن كشتى نشينان تبهكار حيات دهان باز مى‏كند ، گرگها همه ميش مى‏شوند و خدا ستيزان خدا خدا مى‏گويند و دشمنان بشريّت دم از انسانيّت مى‏زنند و راهزنان راهنمايان مى‏گردند بلى ، در آن هنگام كه ديوار زندگى خراب شده و پشت خود را كه آغاز مشاهده اعمال و نتائج آنها است نشان مى‏دهد ، اين انقلابات حتمى است ، ولى مجالى براى به ثمر رسيدن آن انقلابات نمانده است . چاره‏اى جز عبور از پل مرگ و ديدن نتايج اعمال وجود ندارد .

از پليديهاى درون عمرو مطالبى در تاريخ بيادگار مانده است كه ميتواند او را بعنوان نخستين پايه‏گذاران نيرنگ بازى‏هاى ماكياولى معرّفى كند . اين بى‏خبر از دين و اخلاق جمله‏اى به عائشه گفته است كه ميتواند تفسير كننده همه كارشكنى‏ها و تبهكارى‏ها و آدمكشى‏هاى معاويه و همدستانش بوده باشد كه با معاونت عمرو بن عاص انجام گرفته است . اين جمله‏اى كه ذيلا نقل مى‏كنيم با كمال وضوح اثبات مى‏كند كه معاويه و عمرو بن عاص و همه درندگان كه سر سفره‏هاى رنگارنگ معاويه مى‏نشستند ، چه مقصودى داشتند كه موضوع خونخواهى عثمان را پيش كشيده بودند . جمله‏اى كه بنا به نقل ابن ابى الحديد عمرو عاص به عائشه ميگويد اينست كه :

و قال لعائشة : لوددت أنّك قتلت يوم الجمل ، قالت : و لم لا أبا لك ؟ قال كنت تموتين بأجلك و تدخلين الجنّة و نجعلك أكبر التّشنيع على علىّ بن أبيطالب [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 6 ص 322] .

( عمرو عاص به عائشه گفت : دوست داشتم كه در جنگ جمل كشته ميشدى . عائشه گفت : چرا اى بى‏پدر ؟ عمرو گفت اگر در جنگ جمل كشته ميشدى ، با اجل خود از دنيا ميرفتى و داخل بهشت مى‏گشتى و ما كشته شدن ترا وسيله بزرگترين تقبيح و سرزنش براى على بن ابيطالب قرار ميداديم ) .

اينكه عائشه در مقام اعتراض به عمرو عاص ميگويد : اى « بى‏پدر » اگر چه اين كلمه در محاورات عرب اغلب بمعناى حقيقى‏اش بكار نميرود ، ولى درباره عمرو عاص با نظر به اتّفاق مورّخين كه چهار يا پنج مرد او را بخود نسبت داده‏اند ، بمعناى حقيقى آن بكار رفته است ، چنانكه امير المؤمنين عليه السّلام در خطبه گذشته فرمود :

عجبا لابن النّابغة ( در تعجّبم از فرزند زن زناكار ) نكته ديگرى كه در كلمات فوق وجود دارد اينست كه عمرو عاص ميگويد :

اگر در جنگ جمل كشته ميشدى ، با اجل خود ميمردى و داخل بهشت ميگشتى ، اين احمق كه عقل خود را به هواى رياست چند روزه دنيا باخته بود ، فكر نميكند كه اگر كشته شدن عائشه در جنگ جمل اجل حقيقى و طبيعى خود بود ، در همان جنگ كشته ميشد و امروز مورد مسخره و اهانت عمرو عاص قرار نميگرفت .

چه اهانت و مسخره‏اى بالاتر از اينكه عمرو عاص ميگويد : ايكاش وجود تو و زندگى تو در راه تشديد بغض و عداوتى كه من و همراهانم به سركردگى معاويه به على بن ابيطالب داشتيم قربانى ميشد و ما ميتوانستيم از مرگ تو استفاده كنيم و ضمنا وعده بهشت هم به عائشه ميدهد كه يعنى من و همراهانم با تو عداوت نداشتيم ، زيرا ميدانستيم كه به بهشت خواهى رفت اگر عمرو عاص اعتقاد به بهشت و جهنّم داشت ، براى بدست آوردن مقام در اين دنياى چند روز ، حكومت بر حقّ امير المؤمنين ( ع ) را كه نسبتش با پيامبر اكرم ( ص ) نسبت هارون به موسى بود و به اضافه نصوص صريح پيامبر درباره شايستگى قطعى امير المؤمنين به زمامدارى ، با اغتشاش و اخلالگرى‏هاى رنگارنگ دچار آنهمه گرفتارى‏ها نميكرد و به بهانه خونخواهى عثمان كه قطعا دست او و معاويه‏اش به آن آلوده بوده است جوامع اسلامى را بآن روز سياه نمى‏نشاند و ده‏ها هزار مسلمان را بخاك و خون نمى‏ريخت . واقعا مقدارى در اين مسئله بينديشيم كه سياست‏بازان حرفه‏اى در موقع مقتضى قسمت كننده بهشت و جهنّم هم ميشوند مثل اينكه عمرو در تقسيم بهشت و جهنّم اشتباه هم كرده بود ، و همه بهشت را به ديگران داده بود و بدانگونه كه داستان مردنش را از ابن عبّاس شنيديم براى خود حتّى بقدر نشستن يك بشر در زمين بهشت اختصاص نداده بود . البتّه چون اين سياست بازان حرفه‏اى خيلى ايثارگر تشريف دارند ، لذا بهشت و نجات ابدى را هم به مردم مى‏بخشند و خود را از رحمت الهى و بهشت دور ميكنند يادت به خير

مولوى

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

از كلام فوق معلوم ميشود كه اين مقام پرست ضدّ انسان اگر ميتوانست جنگى بر پا كند كه همه مهاجرين و انصار و صدها سلمان و ابوذر و عمّار شهيد شوند ، تا عمرو عاص بتواند بهانه‏اى براى كوبيدن شخصيّت امير المؤمنين پيدا كند ، قطعا اقدام بچنين كارى ميكرد .

همه مورّخان نوشته‏اند كه در جنگ صفّين در آنروز كه عمّار بن ياسر آن انسان بزرگ بدست دار و دسته معاويه و عمرو عاص شهيد شد ، آن بنيانگذاران مكتب ماكياولى دست به تبليغات گسترده‏اى در ميان سپاهيان و مردم ساده لوح زدند كه عمّار را علّى بن ابيطالب كشته است ، زيرا علىّ بن ابيطالب است كه عمّار را به ميدان جنگ آورده است اين سخن احمقانه واضح‏تر از آن بود كه احتياجى به پاسخ داشته باشد ، با اينحال ، ساده لوحانى كه همواره بهترين وسيله تبليغ مقام پرستان بوده ‏اند ، از دسيسه معاويه و عمرو عاص در ابهام فرو رفته و چه بسا كه سخن نابكارانه آن دو ضدّ انسان را باور ميكردند ، و لذا امير المؤمنين عليه السّلام پاسخ داد كه بنا بر گفته آنان قاتل حمزة بن عبد المطّلب و ديگر شهداى اسلام پيامبر اكرم بوده است ، زيرا پيامبر بوده است كه آن شهدا را بميدان جهاد بسيج فرموده بود شايعه وقيحى كه معاويه و عمرو عاص درباره عمّار بن ياسر براه انداخته بودند ، براى پوشاندن حقيقت بسيار مهمّ و روشنى بود كه در دل همه مسلمانان آن روز استوار بود كه پيامبر اكرم درباره عمّار بن ياسر فرموده بود :

يا عمّار تقتلك الفئة الباغية ( اى عمّار ترا گروه ستمكار و طغيانگر بر حاكم بر حقّ مسلمين خواهد كشت ) .

در اين دنيا كه صحنه بزرگى براى مسابقه است ، سه گروه از انسانها براى سبقت تلاش مينمايند : اهل حقّ با همديگر ، اهل باطل با همديگر ، اهل حقّ با اهل باطل .

قبلا مباحث مربوط به حقّ و باطل و روياروئى آن دو را با يكديگر و رابطه قدرت را با آن دو در يكى از مجلّدات اين تفسير بررسى نموده‏ايم . در اينجا جريان حقّ و باطل را در مجراى تكاپو و مسابقه يادآور ميشويم : نخست دو مقدّمه را بايد متذكّر شويم :

مقدّمه يكم تقابلى كه خود دو مفهوم حقّ و باطل با يكديگر دارند ، غير از تقابلى است كه دو مفهوم مزبور در موقع گروه‏بندى انسان‏ها و اتّصاف آنان با يكى از آن دو دارا ميباشند ، زيرا حقّ و باطل با نظر به ذات آن دو ، هر يك طرد كننده قطعى ديگرى است ، چنانكه هر حقيقتى طرد كننده نقيض خود ميباشد .

اگر حقّ و باطل را از قبيل نقيضين در نظر نگيريم ، حدّاقلّ دو ضدّ همديگرند كه سوم ندارند ( ضدّين لا ثالث لهما مانند حركت و سكون از ديدگاه بعضى از حكما ) و بهرحال در هر موردى كه يك واقعيّت حقّ بوده باشد ، باطل خود بخود در آن مورد منتفى خواهد بود . و بالعكس ، هر واقعيّت و رويدادى كه باطل بوده باشد ، حقّ در آن موقعيّت منتفى خواهد گشت .

بنابراين ، حقّ و باطل هرگز در يك موقعيّت مانند دو موجود روياروى هم قرار نميگيرند كه با همديگر گلاويز شوند . اين دو انسان حقّ طلب و باطل جو است كه روياروى هم صف آرائى مينمايند و قدرت مادّى سرنوشت مادّى زودگذر اين گلاويزى را تعيين مينمايد و قدرت معنوى و ابدى حقّ ، سرنوشت جاودانى ارزش‏هاى اصيل انسانى را « كه چنين است و چنين بايد » با قلم الهى بر صفحه هستى مى‏نگارد و دلها و وجدانهاى پاك نسل‏ها را در گذرگاه قرون و اعصار توجيه و نگهبانى مينمايد .

مقدّمه دوم مسابقه و عشق به مسابقه‏اى كه سه گروه در اين دنيا انجام ميدهند ، با نظر به استعداد بى‏نهايت جوئى روح بشرى بهيچ حدّ و مرزى محدود نيست . اين پديده شگفت انگيز با نظر به سرگذشت عينى حيات بشرى در تكاپوهاى نامحدود براى وصول به مقاصد خويشتن ، روشنتر از آن است كه نيازى به تفصيل و استشهاد داشته باشد .

اكنون مى‏پردازيم به انواع سه‏گانه مسابقه :

1 مسابقه اهل حقّ با همديگر احساس ارزش و عظمت حقّ و درك آرامش غير قابل توصيفى كه در هماهنگى با حقّ نصيب آدمى ميگردد و همچنين با نظر به اينكه ارواح هماهنگ با حقّ ، لذّتى كه از هستى خود مى‏برند ، مافوق همه لذائذ است ، موجب تكاپو و مسابقه در راه حقّ و وصول به ابعاد گوناگون ميگردد . مشاهده نتيجه تلاش يك انسان براى رسانيدن يك كوزه آب گوارا براى لب تشنگان جگر سوخته [ در يك بيابان سوزان ، كه بيش از آنكه حيات آن لب تشنگان را تأمين نمايد ، حيات را براى خود آن تلاشگر چنان لذيذ و با عظمت ساخته است كه فقط عاشقان راز هستى ميتوانند آنرا درك كنند ، نه مغزهاى پيچيده به دور خود ]

[ خرد مومين قدم وين راه تفته
خدا ميداند و آنكس كه رفته ]

انسانهائى را به حفر چاه‏ها و استخراج چشمه‏ سارها وادار نموده است .

كشف رازى ناچيز از طبيعت و مشاهده نتيجه سودمند آن ، كاروانهائى از عشّاق علم و معرفت را بحركت درآورده است . رفتار عادلانه و نيّت پاك و روحيه اخلاص و صميمى انسانهاى رشد يافته انسانهائى را كاروان در كاروان حركت داده و آنانرا با جدّى‏ترين قيافه و ملكوتى‏ترين چهره براى تفسير حكمت هستى براه انداخته‏اند .

لطفا براى تكميل بررسى اين مسابقه به مباحث « حسد و غبطه و رقابت » در تفسير خطبه هشتاد و ششم مراجعه فرمائيد . براى توضيح اين مسابقه مثالهاى زير را كه بطور كلّى استفاده و بهره‏بردارى افراد و گروههاى حقّ طلب را با قرار گرفتن در منطقه تأثير و تأثّر روشن ميسازد ، ملاحظه فرمائيد : در شب عاشوراى حسين بن علىّ ( ع ) كه براى دفاع از حقّ پس از طىّ مسافت‏هاى بسيار زياد ، كه خود را به بيابانى سوزان و بى‏آب و علف كشيده بود ، ياران از جان گذشته‏اش كه در برابر دشمن از نظر عدّه و نيرو ناچيزتر از آن بودند كه قابل مقايسه با همديگر باشند ، نشاط و شعف شگفت‏انگيزى از خود نشان ميدادند ، گوئى در آن جايگاه كه شب را به صبح ميرساندند ، مرز زندگى و مرگ نبود و گوئى ساعات و دقائق جدائى ارواحشان از بدنشان به آخرين شمارش نيفتاده بود .

نميدانيم ، شايد در آن شب تاريخ ساز و در آن تاريكى روشنائى آفرين ، آن انسانهاى حقّ بين با بروز حقّ در همه هويّت قهرمانشان حسين بن علىّ ( ع ) چه انبساطهاى روانى و چه تبسّم‏هاى فنا ناپذير و چه شاديهاى ابدى در دل داشتند كه الفاظ و اصطلاحات از بازگو كردن آنها ناتوان است .

بروز بعدى از حقّ در حسين بن علىّ عليه السّلام كه عبارت بود از عدم اقدام به شروع جنگ ، آن تيرانداز ماهر را كه پليدترين فرد داستان نينوا ( شمر بن ذى الجوشن ) كه در بامداد روز عاشورا در تيررس او قرار گرفته بود ، نكشد .

و برادرش ابوالفضل عبّاس بن علىّ ( ع ) آن شجاع پارسا را بر آن وادار كند كه وارد نهر فرات شود ، ولى در كمال تشنگى سوزان ، آب را از آن نهر در كفش براى آشاميدن بردارد و بياد حسين ( ع ) و لب تشنگان ياران و دودمان او بيفتد و همان آب كاملا مباح را كه در آن لحظه مايه بقاء حيات او بود بهمانجا كه برداشته بود بريزد و با لب تشنه از نهر فرات برگردد .

به دريا پا نهاد و خشك لب بيرون شد از دريا
مروّت بين جوانمردى نگر غيرت تماشا كن

آرى ، اين قانون چنين اقتضاء مى‏كند كه هر چه حسين ( ع ) بودن حسين بيشتر بروز ميكند ، جلوه حسينى او در عبّاس شجاع و پارسا آشكارتر ميگردد .

اگر سلمان و ابوذر و مقداد و عمّار و اويس قرنى و مالك اشتر در ارتباط با اشعه حقّ علىّ بن ابيطالب ( ع ) قرار نگرفته بودند ، بآنهمه مقامات عاليه انسان الهى نائل نمى‏آمدند . و اگر علىّ بن ابيطالب عليه السّلام همانطور كه از سخنان آن بزرگوار برمى‏آيد با اشعّه حقّ و حقيقت كه از پيامبر اكرم ( ص ) مى‏تابيد ، ارتباط برقرار نميكرد ، آن شخصيّت بزرگ الهى ، آنهمه فعليّت در كمال و خيرات را از خود نشان نميداد . از اين پديده بسيار روشن اثبات ميشود كه آنهمه دعوت مردم به تبعيّت از رشد يافتگان و همنشينى با علماى ربّانى [ نه حرفه‏اى ] تأكيد شديد درباره لزوم اين ارتباط و تبعيّت ، چه حكمت والا و سازنده‏اى را در بر دارد .

2 مسابقه اهل باطل با همديگر انحراف از جادّه حقّ و حركت در مسير باطل و شيوع آن در بنى نوع انسانى ، بسيار چشمگيرتر از استقامت و حركت در مسير حقّ بوده است . متأسّفانه خود همين اكثريّت و چشمگيرتر بودن اهل باطل ، همواره عامل متراكم بودن صفوف آنان ميباشد ، باين معنى كه خود اكثريّت ضامن كشش مردم رشد نيافته بسوى باطل بوده است . مخصوصا مشاهده اكثر مردم قدرتمند و مكّار و حيله باز در كاروان اهل باطل كه خود را هشيار و زيرك و دانا نشان ميدهند و موجب اشتباه و فريب خوردگى مردم ساده‏لوح ميگردند . اين اصل را هم بخاطر بسپاريم كه :

نقش اكثريّت در توجيه حيات مردم معمولى همانند نقش گذشت زمان و جمودى است كه يك مكتب را از اعتراض و انتقاد بركنار ميكند .

و بهر حال ، قانون كلّى چنين است كه هنگاميكه حقّ چهره خود را بيك انسان نشان داد ، پس از آن ، انتخاب مسير باطل همواره با يك اضطراب و تشويش درون همراه خواهد بود و هر اندازه كه حقّ چهره خود را تابناك‏تر و آشكارتر و مستدلّ‏تر بنماياند ، گزينش باطل و حركت در مسير آن ، بهمان اندازه اضطراب آميزتر و مشوّش كننده‏تر خواهد بود . وقتى كه گزينش مسير باطل ترجيح داده شد ، استعدادهاى انسان باطل‏گرا در پيمودن اين مسير به فعليّت ميرسد و جوشش درونى براى مسابقه در حيات و كوشش در راه اشباع اراده‏هاى نامحدود ، در تحقّق بخشيدن به باطل با همه انواع و اشكالى كه ميتواند داشته باشد ، بكار مى‏افتد . پرداختن به تكاپو و مسابقه در باطل ،

اگر چه ممكن است با آگاهى و تعمّد مستقيم به باطل‏گرائى صورت نگيرد ، ولى شخص باطل‏گرا بجهت اعراض از هر گونه « بايستى » مافوق نفع شخصى و خودكامگى و آرمانهاى ضدّ حقيقت ، بهر جا كه قدم بگذارد و هر هدفى را كه در نظر بگيرد و بهر وسيله‏اى كه مستمسك شود ، باطل‏هائى هستند كه مطلوبيّت آنها فقط مستند به عامل اراده‏هاى كور ميباشد . او آنچه را كه ميخواهد بهيچ وجه متّكى به اصل و قانونى غير از آنكه « ميخواهد » نيست و اين « ميخواهد » چنانكه اشاره كرديم يك جريان كور و مستند به جوشش درونى كور براى مسابقه كور در حيات است

گفت حقّ ادبارگر ادبارجو است
خار روئيده جزاى كشت اوست

آنكه تخم خار كارد در جهان
هان و هان او را مجو در گلستان

گر گلى گيرد به كف خارى شود
ور سوى يارى رود مارى شود

كيمياى زهر مار است آن شقّى
بر خلاف كيمياى متّقى

اين تكاپو در مسير باطل ، عامل بدست آوردن پديده‏هائى فريبا ، مانند قدرت‏هاى مخرّب و اشباع شهوات زودگذر و لذائذى است كه بر آلام ديگران استوار شده‏اند و همچنين عامل بدست آوردن خواسته‏هاى بى‏اساس است خواسته‏هائى كه كور و غير مستند به حقائق قابل تفسير مى‏باشند . پديده‏هاى مزبور بعنوان آرمانهاى اعلاى حيات با تحريكات جوشش‏هاى درونى براى مسابقه افراد و گروه‏هاى باطل‏گرا را به دنبال خود مى‏كشانند ، و ملاك موفّقيّت در تكاپو و مسابقه مى‏گردند . جائزه اين مسابقه سلطه بر حيات انسانها و در اختيار گرفتن اراده آنان ، با آن اراده كور و جوشش درونى ناآگاه به حقائق است كه سرتاسر تاريخ را پر كرده است .

آنگاه كتاب‏ها و مقالاتى را در تفسير و مقايسه اين تكاپوگران ضدّ حيات ، مى‏بينيد كه مبناى موفّقيّت در تكاپوى مزبور را بر خاموش كردن هر چه بيشتر شعله‏هاى حيات انسانها قرار داده و ترجيح يكى از اين دوندگان را در مسير شرّ و باطل بر ديگرى با ملاك « هر چه بيشتر هدف ديدن خود و وسيله ديدن ديگران » انجام ميدهند . و بعبارت كاملا ساده : در آن كتابها و مقالات چنين ميخوانيد : تيمور لنگ قهرمانتر است از نادر شاه مثلا ، زيرا تيمور لنگ بيشتر از نادر شاه آدم كشته و بيش از وى ، جوامع اسلامى را دچار نكبت‏ها و سيه‏روزى‏ها نموده و مخصوصا بشريّت در برابراو خيلى بيش از نادر شاه ترسيده و به لرزه در آمده و بيچاره شده است سزار بورژيا بيش از چمبرلن موفّق بوده و قهرمان‏تر مى‏باشد ، زيرا حيله‏گريها و دروغ‏ها و جرئت بر پايمال كردن هر گونه اصول اخلاقى و ارزشى را كه بورژيا مرتكب شده است ،

چمبرلن انجام نداده است ، پس وى ناتوان بوده و بورژيا توانا و قهرمان‏تر بوده است بدبختى بشرى فقط در مسابقه اهل باطل با همديگر نيست ، بلكه بدبختى بشرى در اين فلسفه‏بافى‏ها و توجيهات نابكارانه‏ايست كه مسابقات اهل باطل را ترويج و مورد تشويق قرار مى‏دهند 3 مسابقه اهل حقّ با اهل باطل سه نوع عمده در اين مسابقه وجود دارد كه ما در اين مبحث هر يك از آن‏ها را بطور مختصر بيان مى‏كنيم :

نوع يكم تكاپوئى است كه اهل باطل بدون توجّه به ناهماهنگى باطل با حقّ و قانون ، در برابر اهل حقّ انجام مى‏دهند ، آنان فقط همين مقدار ميدانند كه كارى انجام مى‏دهند و در زندگى خود تكاپو مى‏كنند و با ديگران به مسابقه مى‏پردازند و كارى با آن ندارند كه حقّ چيست و باطل كدام است و مختصّات هر يك با نظر به قوانين هستى و روحى چگونه مى‏باشند .

اينان از نظر روحى به اضافه اينكه استعدادها و سرمايه‏هاى درونى خود را بدون اخذ نتائج انسانى و الا مستهلك مى‏سازند ، ممكن است در توليد شرّ و نابكارى‏ها مؤثّر بوده و با اينكه چهره ضدّ حقّ و حقيقت ندارند ، مورد بهره بردارى مردم ضدّ حقّ و حقيقت بوده باشند ، مسابقه اينان در مسيرى كه انتخاب كرده‏اند فقط با هدف‏گيرى اشباع اراده‏ها و جوشش درونى كورانه بر سبقت بوده باشد ، لذا ميتوان گفت : اين گونه مردم نظرى به گسترش ابعاد باطل فقط از آنجهت كه ابعاد باطل و ضد حق مى‏باشند ، ندارند .

با اينحال بدان جهت كه حقّ قانون اساسى هستى و انسان است ، چهره‏ها و ابعاد خود را كه پاسخگوى گسترش ابعاد چنين مسابقه‏اى بوده باشد ، نشان خواهد داد . شايد بعضى چنين گمان كنند كه اين نوع اهل باطل بدانجهت كه قصد مبارزه و تضادّ با حقّ را ندارند ، لذا نمى‏توان آنها را به پليدى محكوم كرد ، لذا نمى‏توان تكاپوى آنان را بعنوان مسابقه بر ضدّ حقّ قلمداد نمود . در اينجا بايد بيك مسئله مهمّى توجّه كرد و آن اينست كه غرائز حيوانى ما انسانها هرگز براى اشباع خود منطقه ممنوع الورودى را نمى‏شناسند ، يعنى چنان نيست كه غرائز ما به احترام آرمانهاى روحى كه بر مبناى حقّ و قانون استوارند ، به اشباع ساده خود قناعت ورزيده و به پاس آن آرمان‏هاى روحى ، داخل منطقه ممنوع الورود آن آرمانها نگردند ، لذا دزديدن يك سبب در امروز با بى‏توجّهى به تضادّ آن با حقّ ،

ممكن است فردا به دزديدن باغ با شوخى تلقّى كردن بطلان دزديدن يك سيب بيانجامد و اين يك امكان محض نيست ، بلكه همه نابكارى‏هاى بشرى و ضدّيّت صريح وى با حقّ ، ابتداء يك جهش‏هاى ناچيز از حقّ [ با ناچيز تلقّى كردن مورد حقّ ] بوده است . آرى ، « اين كه چيزى نيست » ها بوده است كه به نابودى همه چيزها انجاميده است .

بهمين جهت است كه براى حقّ و حقّ‏پرستان اين يك قضيّه خطرناكى است كه « اين كه چيزى نيست » وقتى كه آگاهان بشرى مى‏گويند :

دانه‏هاى در صيدگاه عشق بى‏رخصت مچين
كز بهشت آدم بيك تقصير بيرون مى‏كنند

هر قطره‏اى در اين ره صد بحر آتشين است
دردا كه اين معمّا شرح و بيان ندارد

اهل نظر ، دو عالم در يك نظر ببازند
عشق است ودا و اوّل بر نقد جان توان زد

حافظ با من و شما شوخى نمى‏كنند ، زيرا همه ما ميدانيم كه شعله يك چوب كبريت ميتواند درياهائى از موادّ قابل احتراق را بسوزاند . همه ما مى‏دانيم كه يك جمله كوتاه نابجا مى‏تواند اقوام و مللى را بجان هم بيندازد و جنازه صدها هزار ، بلكه ميليونها انسان را طعمه لاشخوران بيابانها نمايد :

ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
وز سخن‏ها عالمى را سوختند

لذا در آنهنگام كه باطل‏گرا با مغز پوچش اين قضيّه را به زبان مى‏آورد كه : « اين كه چيزى نيست » .انسان حقّ‏گرا با مغزى با آن قضيه روبرو مى‏شود كه گوئى براى او اثبات شده است كه « اين ريشه و علّت همه چيز است » .و اين است يكى از جلوه‏هاى بسيار با اهمّيّت مسابقه حقّ‏ طلبان و باطل‏گرايان .

نوع دوم مسابقه طرفداران حقّ با طرفداران باطل است كه هر يك از آن دو اعتقاد به انديشه و عمل خود دارد . آن كسى كه طرفدار حقّ است و به طرفدارى خود از حقّ معتقد است و عمل خود را هم مطابق اعتقادش انجام مى‏دهد ، در تكاپو و مسابقه‏اى كه پيش گرفته است ، انگيزه‏ها و نتائج اعتقاد و عمل او را جريان « حيات معقول » و مطلوبيّت عمومى آن بر همه افراد آگاه بشرى آشكار خواهد ساخت و گذشت روزگاران و بروز ابعاد حقّ در اشكال اصيل حيات ، اصالت و شايستگى آن را نشان خواهد داد . و امّا طرفداران باطل كه به انديشه و عمل خود معتقد مى‏باشند ، بر دو گروه تقسيم مى‏گردند :

گروه يكم كسانى هستند كه مبانى عقيدتى آنان ، جز احساسات و خواسته‏هاى بى‏اساس ولى فريبنده چيز ديگرى نمى‏باشد ، بدانجهت كه استعدادهاى حيات آدمى مخصوصا بعد عقلانى آن در همه شرايط و براى هميشه ساكت و خاموش نمى‏شود ، لذا اين اشخاص اگر آگاهى و اشراف به حيات را بكلّى از دست ندهند چه بخواهند و چه نخواهند روزى بيدار ميشوند و به بى‏پايه بودن آن احساسات و خواسته‏هاى بى‏اساس خود توجّه پيدا مى‏كنند و اگر در صدد تأويل و توجيه گذشته برنيايند ، بطرف حقّ حركت مى‏كنند و افراد اين گروه اندك نيستند و اگر به وضع گذشته خود ادامه بدهند ،بجهت توجّه به حقّ و اصالت آن ، همواره با نوعى تضادّ درونى زندگى خود را سپرى مينمايند .

گروه دوم كسانى هستند كه عقيده خود را مستند به دليل ميدانند و دلائلى را كه قبول كرده‏اند در نظرشان كاملا محكم ميباشند . اينان در صدد قبولاندن معتقداتشان به ديگران نيز بر مى‏آيند ، و خود را بر مبناى دلائل مفروض طرفدار حقّ و واقعيّت ميدانند ، لذا در تكاپو و مسابقه جدّى‏تر از گروه يكم عمل مينمايند .

براى اثبات بطلان معتقدات اين گروه ، فقط از آن اصول و قوانين ميتوان استفاده نمود كه اگر استعداد نوگرائى و واقع جوئى آنان بكلّى نابود نشده باشد ، ميتوانند مفيد بوده باشند .

نوع سوم كه خطرناكترين و وقيح‏ترين روياروئى با حقّ است ، اينست كه وضع روانى انسان حالت ضدّيّت با حقّ به خود بگيرد . اين نوع بر دو قسم عمده تقسيم ميگردد :

قسم يكم تضادّ با حقّ كه ناشى از تضادّ با شخص يا اشخاص حمايت كننده از حقّ ميباشد . اينگونه روياروئى با حقّ منشأ بزرگترين ستمى است كه انسان بخود روا ميدارد و نميخواهد حساب حقّ را از اشخاص جدا كند . او با اين تفكّر و رفتار نابكارانه از خصومت شخصى عداوت و كينه توزى با حقّ را نتيجه ميگيرد ، گوئى قوام و عنصر اساسى حقّ ، شخص مورد عداوت و كينه توزى او است . بنابراين ،

هر كسى كه نتواند براى حقّ يابى از اشخاص و چگونگى رابطه با آنان قطع نظر نمايد ، در حقيقت بايد گفت : چنين كسى حقّ را نشناخته است و ارزش و ضرورت حياتى آنرا نميداند . ما اين پديده را در دوران زندگى امير المؤمنين عليه السّلام بطور فراوان سراغ داريم . اغلب كسانيكه با آن ولىّ اللّه اعظم و با آن انسان كامل مخالفت ميورزيدند ، نه تنها با كسانى ديگر كه ميگفتند اجراى اسلام و حقّ و عدالت را بعهده گرفته‏اند موافق بودند ، بلكه به زمامدارى كسانى تمايل داشتند كه يك هزارم آشنائى امير المؤمنين را با حقّ و حقيقت نداشتند . براى چه ؟ براى اينكه فقط علىّ بن ابيطالب ( ع ) را نميخواستند البتّه عدّه ديگرى هم بودند كه نخواستن شخص علىّ بن ابيطالب را پوششى براى نخواستن حقّ قرار داده بودند .

قسم دوم ضدّيّت با خود حقّ است ، كه منشأ همه پليدى‏ها ميباشد . در اين نوع سوم كه گفتيم خطرناكترين و وقيح‏ترين انواع روياروئى با حقّ است ،

هر اندازه كه حقّ با قدرت بيشتر بروز كند و با ابعادى متنوّع ظاهر شود ، بر بروز تند باطل و ظهور ابعاد متنوّع آن افزوده ميشود . حقّ موقعى كه عظمت صدق و ارزش آنرا صريح‏تر و نيرومندتر نشان بدهد ، باطل براى شكستن آن عظمت بيشتر تلاش خواهد كرد ، و ارزش آنرا بيشتر از بين خواهد برد . البتّه مقصود از اينكه باطل در برابر حقّ با ضدّيّتى بيشتر وارد صحنه خواهد شد ،

نه بمعناى آن است كه باطل با آن ضدّيّت و نيرويش حقّ را خدشه‏دار خواهد ساخت ، بلكه مقصود اينست كه باطل جولان بيشتر و چشمگيرتر و متنوّع‏ترى را براه خواهد انداخت ، باطل اگر چه همه سنگرهاى حاميان حقّ را تسخير كند ، بالاخره بجهت حاكميّت مطلق حقّ در اصول و مبانى هستى و در حيات حقيقى انسانها ، به بن‏بست نهائى رسيده و با شكست قطعى مواجه خواهد گشت .

بدين ترتيب هر اندازه كه حقّ عظمت كمال‏جوئى آدمى را روشن‏تر و نيرومندتر نشان بدهد ، باطل براى نشان دادن اينكه كمال‏جوئى اصالتى ندارد و خيالى بيش نيست ، شديدتر به تلاش خواهد افتاد . هر اندازه كه حقّ همدردى با انسانها را عالى‏تر و انسانى‏تر بروز بدهد ، باطل در اثبات اصالت منفعت براى خود فرد ، شديدتر دست و پا خواهد كرد . اين آب شيرين و شور همواره در تاريخ انسانها جريان داشته است

رگ رگ است اين آب شيرين و آب شور
در خلائق ميرود تا نفخ صور

اين روياروئى خطرناك باطل با حقّ معنايش آن نيست كه دو موضوع عينى ، يكى بنام حقّ و يكى بنام باطل هر يكى با هويّتى معيّن وارد ميدان ميشوند و روياروى هم قرار ميگيرند ، بلكه آرمان‏ها و عظمت‏ها و ارزش‏هاى حقّ از مغزها و وجدانهاى انسانى عالى بروز ميكند و در طرف مقابل ،خدشه ‏دار ساختن و ناچيز نشان دادن آن آرمانها و عظمت‏ها و ارزش از مغزها و سينه‏هاى تيره و تار و كوته بين و سطح نگر ، باطل ابعاد خود را بروز ميدهد .

بدين ترتيب دو طرز تفكّر يا دو مكتب روياروى هم قرار ميگيرند كه در رأس يكى از آن دو ( حقّ ) انبياى الهى و حكماى راستين قرار ميگيرند و در رأس آن ديگرى يعنى باطل ، مدافعان لذّت پرستى و عشّاق قدرت و خودكامگى‏ها و فردپرست‏ها پرچم خود را به اهتزاز در ميآورند . در آنهنگام كه هر يك از حاميان حقّ و باطل كه تجسّمى از آن دو هستند روياروى يكديگر قرار گرفتند و آتش خصومت شعله‏ور گشت ،

هر اندازه عظمت و ارزش‏ها از حمايت‏گران حقّ بيشتر بروز كند ، باطل براى حفظ خود ، پستى‏ها و پليدى‏هاى بيشترى را از خود بنمايش در خواهد آورد . ميدانيم كه نگهبان و حافظ باطل از سنخ همان انسان است كه تجسّمى از حقّ گشته و از آن حمايت ميكند . و هر دو انسان داراى استعدادها و نيروهائى بسيار پر بعد و نيرومند ميباشند ، بنابراين ، چنانكه حقّ بطور نامحدود جلوه‏هائى از عظمت و ارزش را بوسيله انسان با وصف مزبور بوجود مى‏آورد باطل نيز بوسيله انسان با داشتن همان سرمايه در صدد محو جلوه‏هاى عظمت و ارزش حقّ بر ميآيد ، يعنى از جادّه‏اى كه حقّ از آن عبور ميكند ، باطل هم جادّه‏اى بموازات آن ، براى روياروئى و تقابل با حقّ ،

مى‏كشد . گاهى جلوه‏هاى حقّ و باطل به اوج خود ميرسد و با ابعاد بسيار متنوّع و فراوان در مقابل همديگر صف‏آرائى ميكنند . چنانكه در داستان امير المؤمنين عليه السّلام از يكطرف و معاويه و عمرو عاص از طرف ديگر مشاهده ميكنيم . امير المؤمنين عليه السّلام به شدّت از خونريزى بنا حقّ پرهيز ميكند ، طرف مقابل هيچ اصل و قاعده‏اى را در اين پديده خطرناك نميشناسد امير المؤمنين براى پرهيز از خونريزى به اهمّيّت حيات و ارزش الهى آن استدلال ميكند ، معاويه و عمرو عاص كشتار ده‏ها هزار انسان را به بهانه خواباندن فتنه براه مى‏اندازند .

امير المؤمنين ( ع ) در همه لحظات جهاد مقدّسش در حال دعا و نيايش بسر ميبرد ، طرف مقابل با كمال وقاحت مشغول نقشه‏كشى و حيله‏پردازى ميباشند . و قرآن را بر سر نيزه‏ها بلند مى‏كنند كه ما بايد مطابق قرآن عمل كنيم ، در صورتيكه آنان بهتر از همه ميدانستند كه اگر آن روز ميخواستند يك انسان كاملى را پيدا كنند كه تجسّمى از قرآن باشد ، جز امير المؤمنين ( ع ) كسى ديگر وجود نداشت .

امير المؤمنين ( ع ) عالى‏ترين مسائل الهيّات و هستى شناسى را در ميدان كارزار به فرماندهان و سپاهيان خود تعليم ميدهد و ميدان كارزار را بيك دانشگاه انسان سازى مبدّل مينمايد . طرف مقابل كسى است كه مى‏بيند قدرت پيروزى بر هوى و هوسهاى شيطانى خود ندارد ، و نميتواند از عقل الهى استفاده كند و در جاذبه الهيّات قرار بگيرد ، با نفى و انكار عقل و ارزش آن خود را تسليت داده ميگويد : « آسوده و راحت شد كسى كه عقل نداشت » .

هر اندازه كه ابعاد باطل تنوّع و شدّت بيشترى از خود نشان بدهند ، حقّ نيز در برابر آن عظمت و كمال متنوّع‏تر و عالى‏ترى را بروز ميدهد

باطل بدانجهت كه در خلاف مسير قانون حركت مى‏كند ، قرار گرفتن آن در تنگناهاى گوناگون امرى است كاملا طبيعى و هر اندازه كه حاميان باطل بخواهند براى موفّقيّت خود از تنگنائى كه ايجاد كرده‏اند ، نجات پيدا كنند ،

قطعا به تنگناى ديگرى پناهنده خواهند گشت ، ولى حقّ برخلاف باطل بجهت حركت در مسير قانون كه طبيعت آن است هرگز در تنگناها قرار نميگيرد و در برابر هر نقشه‏اى كه باطل پيش مى‏آورد ، با كمال آرامش ميتواند بطلان آن نقشه را اثبات نمايد . بعنوان مثال : باطل براى تحقّق بخشيدن به خود ،

ميگويد : ما به خونخواهى عثمان اقدام به جنگ كرده‏ايم ، حقّ ميگويد : اگر اين ادّعاى شما از روى صدق و صميميّت بوده باشد [ در صورتيكه چنين نيست و دست همه شما به خون عثمان آلوده است ] اين يك دعواى حقوقى است [ اگر چنين دعوائى با وجود اولياى اقرب عثمان از شما مشروع باشد ] . چه ارتباطى با سلطنت خواهى دارد ؟ اين از نظر منطق و امّا از جنبه عمل ، معاويه فرات را بر روى لشكريان امير المؤمنين ( ع ) مى‏بندد كه نه تنها از ديدگاه اسلام فسق و ظلم نابخشودنى است ، بلكه از ديدگاه هيچ مكتبى قابل توجيه نيست .

در طرف مقابل وقتى كه امير المؤمنين سپاهيان معاويه را از فرات دور ميكند ، و بر فرات مسلّط ميگردد ، دستور ميدهد فرات براى همه سپاهيان معاويه باز و همگان از آب فرات استفاده كنند .

بدين ترتيب باطل در تنگناى ضدّ منطق گرفتار ميشود و نميتواند حركت پليد و آدمكشى خود را توجيه نمايد . در صورتيكه حقّ با استحكامى كه قانون دارد ، راه خود را پيش ميگيرد و باطل را در تنگناى خود محبوس مينمايد .

باطل براى پيشرفت خود در تنگناى بستن نهر فرات بر روى ده‏ها هزار انسان قرار ميگيرد و در مسير خود به بن‏بست آدم‏كشى و خونريزى ميرسد ، ولى حقّ در پهنه عظيم واقعيّت در مجراى قانونى خود به احياى انسانها توفيق مييابد .

اينست معناى اينكه هر اندازه علىّ بودن علىّ ( ع ) بيشتر بروز ميكند ، بر عمرو عاص بودن عمرو عاص افزوده ميشود و بالعكس ، هر اندازه كه عمرو عاص بودن عمرو عاص بيشتر شدّت پيدا مى‏كند ، علىّ بودن علىّ ( ع ) شكوفائى عاليترى از خود نشان ميدهد . مبناى اين تشديد در روياروئى و تقابل بسيار روشن است . و آن اينست كه هر يك از دو روح ، يا دو من همه استعدادها و ابعاد خود را براى « حيات مطلوبى » كه براى خود انتخاب كرده است ، به فعّاليّت و تلاش واميدارد و هر رويداد و سخن و عملى را كه ضرورى يا مفيد براى آن حيات مطلوب تشخيص ميدهد ، در مسير آن حيات مطلوب بكار ميبرد .

بطوريكه اگر بر فرض محال بتواند همه جهان هستى را مورد بهره‏بردارى قرار بدهد و ميليونها برابر استعدادها و ابعادى كه دارد بكار بيندازد ، همه آنها را در راه وصول يا ادامه حيات مطلوب خود استخدام خواهد كرد . بنابراين ، حقّ و باطل در يك نقطه تلاقى ممكن است با صدها استعداد و ابعاد و انديشه و با استخدام هزاران وسيله و نيرو از جهان طبيعت روياروى يكديگر قرار بگيرند .

ولى چنانكه اشاره كرديم ، بالاخره حقّ پيروز بوده و هرگز در تنگنائى قرار نخواهد گرفت ، زيرا مبناى هستى و انسان حقّ است ، هر چند كه دائما در سنگلاخ و فراز و نشيب و دشواريها حركت كند . دوران زمامدارى امير المؤمنين عليه السّلام پر از دشواريها و سنگلاخ و نابسامانى‏هائى است كه گروه‏هاى باطل با انواعى از ابعاد براى او ايجاد كرده‏اند ، ولى هر اندازه كه ناگواريها و مشكلات بيشتر و شديدتر گشته است بر عظمت و نفوذ شعاع شخصيّت على ( ع ) افزوده است .

داستان اصحاب جمل و جنگى كه آنان براه انداختند ، حادثه كوچكى نبود . اين حادثه در مسير خود انواعى از مشكلات و دشواريها را بوجود مى‏آورد و با اينحال علىّ ( ع ) بدون كمترين اضطراب و تشويش از همه آن مشكلات و دشوارى ميگذرد و پس از پيروزى ، شبانگاه همانروز در ميدان جنگ به گردش مى‏پردازد و بر بالين جنازه دشمنان خود كه قربانيان هوى و هوس مقام پرستانى كه از عنوان مقدّس صحابه بودن سوء استفاده كرده بودند ، مى‏ايستد و با كمال اندوه و حسرت رو به آسمان مى‏كند و ميگويد :

خداوندا ، من هرگز نميخواستم اين بدنهاى بيجان زير ستاره‏هاى آسمان بخاك و خون بغلطند ، خدايا ، تو خود شاهدى كه خود اينان دست به اين تبهكارى زدند و به حيات خود پايان دادند .

از مجموع مباحث مربوط به حقّ جويان و باطل گرايان به اصل متعاكس زير ميرسيم : هر اندازه على بودن على ( ع ) آشكارتر و با ابعاد گسترده‏تر نمودار گردد ، بر عمرو عاص بودن عمرو عاص‏ها در ابعاد حياتشان ميفزايد . و بالعكس هر اندازه عمرو عاص بودن عمرو عاص‏ها آشكارتر و با ابعاد گسترده‏تر نمودار گردد ، بر علىّ بودن علىّ و سالكان طريق او در ابعاد حياتشان ميفزايد .

آيا عمرو بن عاص نميداند حقيقت چيست ؟

ابن ابى الحديد در ج 6 ص 322 مطالبى از عمرو عاص نقل ميكند و در ص 321 آنها را سخنان حكيمانه معرّفى مينمايد :

أمير عادل خير من مطر وابل و أسد حطوم خير من سلطان ظلوم ، و سلطان ظلوم خير من فتنة تدوم ، و زلّة الرّجل عظم يجبر و زلّة اللّسان لا تبقى و لا تدر و استراح من لا عقل له . ( امير عادل بهتر است از ابر پر باران و شير درنده بهتر است از سلطان ستمكار و سلطان ستمكار بهتر است از فتنه و آشوب دائمى ، و لغزش مردم مانند استخوان شكسته‏ايست كه قابل جبران است و لغزش زبان هيچ چيز را باقى نميگذارد و هيچ چيز را رها نميسازد و راحت و آسوده شد كسى كه عقل ندارد . )

اوّلا بايد گفت : اى عمرو عاص ، تو كه ميدانستى شير درنده بهتر است از سلطان ستمكار ، چرا پيرامون معاويه را گرفته و او را در برابر عادل‏ترين زمامدار بشرى پس از پيامبر اكرم ( ص ) علم كردى و در زير پرچم او دست به خون ده‏ها هزار مسلمان بى‏گناه آلوده نمودى تو چطور قاتل حجر بن عدى و رشيد هجرى و امثال آن پارسايان متّقى و قاتل صدها بلكه هزاران فرد پاك را حمايت كردى و براى او نقشه‏ هاى نابود كردن هر كسى كه اظهار ارادت به امير المؤمنين مينمود ارائه دادى ؟ آيا خود تو صريحا درباره دفاع از معاويه نميگفتى كه من براى دنياى معاويه او را اختيار كردم ؟ و تو خود شاهد اعمال ننگين آن دنياپرست بودى كه بر امّت اسلامى چه كرد .

آيا بسر بن ارطاة وسفيان بن عوف غامدى را نميشناختى كه باطاعت از معاويه چه خونهاى پاكى از مسلمانان ريختند و چه غارت و يغمائى كه بر اموال و اعراض مسلمانان وارد آوردند كه ميتوانست رفتار چنگيزها را توجيه نمايد كه بلى ، خود امير مسلمانان بنام معاويه هم از اين كارها كرده بود . ممكن است عمرو عاص يا تأويل كنندگان شخصيّت وى بگويند : عمرو عاص عذر اين مطالب را كه شما گفتيد ، آورده است ، او در جمله بعدى ميگويد :

و سلطان ظلوم خير من فتنة تدوم ( و سلطان ستمكار بهتر است از فتنه و آشوبى كه دوام پيدا كند . ) اگر اين مطلب را كه عمرو عاص بعنوان يك اصل اجتماعى و سياسى فرمايش مى‏كند ، صحيح بوده باشد ، گمان نمى‏رود در تاريخ بشرى يك ستمكارى مورد ملامت و تقبيح قرار بگيرد .

زيرا از هر يك از طواغيت و سلاطين جور بپرسيد كه چرا آنهمه جان‏هاى آدميان را زير لگد خود پايمال مى‏كنند ، در پاسخ شما خواهد گفت : من براى خواباندن فتنه اقدام به خونريزى و قتل و غارت مى‏كنم ، نظير پاسخى كه تيمور لنگ براى توجيه جلاّدى‏هاى خود در باره مسلمانان نموده كه مى‏گفت : چون من براى اسلام و وحدت آن كار ميكنم هر كس كه در برابر من مقاومت بورزد مرتدّ است و هر مرتدّى واجب القتل است اين هم فقه شيطانى ستمكاران تاريخ كه عمرو عاص هم مانند يك صاحبنظر اين فقه را تأييد مى‏نمايد وانگهى آن قدرتمندى كه توانائى خواباندن فتنه‏ها را و فقط با نيّت خواباندن فتنه و از راه دلسوزى به حيات انسانها وارد ميدان شود و بدون طغيانگرى فتنه‏ها را بخواباند ،

اين يك قدرتمند عادل است ، نه اينكه مقتدرى ستمكار است كه وجودش براى خاموش كردن فتنه‏ ها مطلوب و محبوب است . و بعبارت روشنتر عمرو عاص حكيم نفهميده است كه ستم بهر شكلى و بهر عنوانى محكوم است و ستمكار در هرحالى پليد و مستوجب طرد است .

به اضافه اينكه آيا آن ستمكارى كه خود براى بدست آوردن مقام و خودكامگى‏ها ايجاد فتنه و آشوب نمايد و آنگاه وارد ميدان شود كه من آمده‏ام فتنه را خاموش بسازم ، باز ميتواند قابل توجيه بوده باشد ؟ مگر عمرو عاص نمى‏دانست كه فتنه‏هاى آن دوران را معاويه براى ماهى گرفتن از آب گل آلود بوجود آورده بود ؟ مگر امير المؤمنين عليه السّلام بارها در برابر ادّعاى فتنه جويانه معاويه نمى‏گفت : كه شما دست از آشوبگرى‏ها برداريد و بگذاريد اجتماع آرامش خود را دريابد ،

تحقيقات در باره قتل عثمان را شروع كنيم ؟ مگر بارها نفرمود كه دست من پاكترين دستها از خون عثمان است ، با اينحال ، چرا معاويه نمى‏گذاشت اجتماع حالت طبيعى خود را پيدا كند . مگر خود عمرو عاص به عائشه نگفت : « دوست داشتم تو در جنگ جمل كشته ميشدى و به بهشت ميرفتى و ما مى‏توانستيم علىّ بن ابيطالب عليه السّلام را بيشتر مورد تهمت قرار بدهيم » يعنى او را فلج كنيم . آرى ،

حقيقت دانى عمرو عاص چنين بوده است در اينجا مجبوريم شگفتى خود را درباره ابن ابى الحديد ابراز كنيم كه اين كلمات را از عمرو عاص بعنوان كلمات حكيمانه نقل مى‏كند ، سپس توضيحاتى را كه ما درباره فقه و حكمت عمرو عاص و صاحبنظرى او داديم ، متذكّر نمى‏شود از جمله آخرى عمرو عاص كه مى‏گويد :

« و استراح من لا عقل له » ( آسوده شد كسى كه عقل نداشت ) هم مى‏توان به وضع روحى اين عاقل و صاحبنظر پى برد كه عقل براى او چه معنائى داشت كه مانند آن عقل نشناس ديگر ميگويد :

بيچاره آن كسى كه گرفتار عقل شد
خرّم كسيكه كرّه خر آمد الاغ رفت

قطعا اين همان عقل نظرى سودجو است كه در استخدام نفس امّاره ( خود طبيعى ) قرار گرفته ، دائما در زد و خورد و كشاكش با انسانها و رويدادها حيات صاحبش را مستهلك مى‏سازد و از بين مى‏برد . اين مكّار غدر پيشه اگر از عقل سليم هماهنگ با فطرت و وجدان پاك اطّلاع و بهره‏اى داشت ، ميگفت :

« بدبخت و تيره روز كسى است كه عقل ندارد » ، « كسى كه عقل ندارد خوشى‏ها و ناخوشى‏هايش مانند خوشى‏ها و ناخوشى‏هاى حيوانات مى‏باشد » اين معاون زمامدار مسلمين كمترين بهره‏اى از قرآن نداشت كه بداند كه قرآن كسانى را كه تعقّل ندارند مانند حيوانات ، بلكه پست‏تر از آنها معرّفى مينمايد . 17 ، 20 أما و اللّه ليمنعنى من اللّعب ذكر الموت و إنّه ليمنعه من قول الحقّ نسيان الآخرة . إنّه لم يبايع معاوية حتّى شرط أن يؤتيه أتيّة و يرضخ له على ترك الدّين رضيخة ( آگاه باشيد ، سوگند بخدا ، كه ياد مرگ مرا از بازى باز مى‏دارد و فراموشى آخرت آن نابكار را از گفتار حقّ جلو مى‏گيرد . [ آن مكّار مقام پرست ] بيعت با معاوية نكرد مگر اينكه معاويه براى او عطائى كند و رشوت ناچيزى به او بدهد . )

انديشه صحيح درباره مرگ مانع از شوخى و بازيگرى در اين دنيا است

البتّه مقصود از شوخى كه با انديشه صحيح درباره مرگ ناسازگار است ، با نظر به تفسيرى كه در مباحث گذشته گفتيم ، بازى با واقعيّات است كه موجب مسخ آنها ميگردد ، نه تعبير لطيف و مزاح درباره بيان واقعيّات كه بطور اندك در محاورات پيشوايان دين نيز ديده شده است . امّا اينكه چرا شوخى و بازيگرى در اين دنيا با انديشه صحيح درباره مرگ ناسازگار است ؟ اوّلا بايد بدانيم كه شوخى و بازيگرى با خود مرگ كه پايان زندگى است ،

ناسازگار نيست ، بلكه اگر ما مرگ را پايان همه چيز بدانيم نه تنها شوخى و بازى در هر جا كه ممكن باشد امرى است مطلوب ، بلكه آن زندگى كه در مرگ تمام مى‏شود ، خود چيزى جز شوخى و مزاح و بازى نمى‏باشد :

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى
گر نه اين روز دراز دهر را فرداستى

پس اينكه امير المؤمنين عليه السّلام ميفرمايد : بياد آوردن مرگ مرا از بازى باز ميدارد ، قطعا با نظر به عالم پس از مرگ است كه صحنه محاسبه جدّى همه اعمال و گفتارها و انديشه‏ها را بدنبال خود خواهد آورد و اين صحنه‏ايست كه در پيشگاه خداوند حكيم و شاهد و قاضى عادل بوجود خواهد آمد . و نتيجه اينگونه تفكّر درباره مرگ است كه آدمى به اهمّيّت و جدّى بودن همه شئون حيات [ از يك رويداد كوچك گرفته تا بزرگترين انديشه‏ها و با عظمت‏ترين و بزرگترين اعمال ] متوجّه ميگردد و نميتواند اين زندگى را به شوخى بگيرد و آنرا بازى تلقّى نمايد :

مرگ هر يك اى پسر همرنگ اوست
پيش دشمن ، دشمن و بر دوست ، دوست

آنچه مى‏ترسى ز مرگ اندر فرار
تو ز خود مى‏ترس اى جان هوشدار

روى زشت تو است بى رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ

گر بخارى خسته‏اى خود كشته‏اى
ور حرير و قزدرى خود رشته‏اى

مولوى

لذا بايد گفت : كسى كه بخواهد مرگش را خوب بشناسد ، لازم است كه زندگيش را خوب بشناسد . به اضافه اينكه شوخى و مزاح معمولا بدون تصرّف و تجسيم غير واقعى در واقعيّات نميتواند خنده‏دار و موجب تأثّر خوشايند صورى بوده باشد . بدينجهت است كه گفته ميشود : هر خنده‏اى مخصوصا خنده‏هاى عميق آن مستى و ناهشيارى است كه مانند كفّاره‏اى براى جرم مسخ واقعيّات بروز ميكند .

آيا امير المؤمنين از اينگونه شوخى‏ها و بازى با واقعيّات داشت كه ضدّ فعّاليّت‏هاى عقلانى و ارتباط صحيح با واقعيّات است ، در صورتيكه عظمت فوق العاده عقل امير المؤمنين عليه السّلام و ارتباط جدّى آن بزرگوار با واقعيّات بر احدى از آگاهان و مطّلعين از زندگى آن حضرت پوشيده نيست ؟ شايد اين كلمه تنمّره فى ذات اللّه را درباره علىّ بن ابيطالب شنيده‏ايد .

معناى تنمّره فى ذات اللّه [ نمر يعنى پلنگ ] كنايه از نهايت جدّى بودن و دور از هر گونه مسامحه و انعطاف است يا تشبيه امير المؤمنين به نمر در خوى جدّيّت و دور از مسامحه بودن است ، چنانكه آن حضرت به شير هم تشبيه شده است كه وجه شبه عبارتست از شجاعت در حدّ اعلى . اينكه آنحضرت از عقل نيرومند فوق العاده برخوردار بوده است ، هر دو گروه فلاسفه و عرفاء پذيرفته و آنرا در مواردى فراوان متذكّر شده‏اند . از آنجمله مولوى ميگويد :

راز بگشا اى علىّ مرتضى
اى پس از سوء القضا حسن القضا

اى علىّ كه جمله عقل و ديده‏اى
شمّه‏اى واگو از آنچه ديده‏اى

و ابن سينا در كتاب « معراج نامه » [و نيز مراجعه شود به توفيق التّطبيق علىّ بن فضل اللّه جيلانى ص 56] در بحث ترجيح معقول بر محسوس ميگويد : « و براى اين بود كه شريفترين انسان و عزيزترين انبياء و خاتم رسولان صلّى اللّه عليه و آله و سلّم چنين گفت با مركز حكمت و فلك حقيقت و خزانه عقل امير المؤمنين كه :

يا علىّ إذا رأيت النّاس يتقرّبون إلى خالقهم بأنواع البرّ تقرّب أنت إليه بأنواع العقل تسبقهم .گفت اى على ، چون مردمان در تكثّر عبادت رنج برند تو در ادراك معقول رنج بر تا بر همه سبقت گيرى و اينچنين خطاب را جز چنو بزرگى راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس » .

آيا چنين عاقلى و بقول مولوى چنين شخصيّتى كه عقل محض است ،ميتواند در اين دنيا به شوخى و مزاح و بازى بپردازد كه قطعا از آثار ناتوانى از ارتباط با حقايق و واقعيّات بوده يا از علاقه به مسخ واقعيّات كشف ميكند ؟

عمرو بن العاص شعله ‏ور كننده آتش خودكامگى‏هاى معاويه نيازى به حقّ‏گوئى ندارد ، زيرا آخرت براى او مطرح نيست

هر قدرتمندى كه در اين دنيا بجهت احساس قدرت مادّى از درك حقايق و واقعيّات مربوطه به انسان و جهانى كه در آن زندگى مى‏كند و همچنين از تقيّد به اصول و ارزش‏هاى انسانى ناتوان گشت ، خود را بى‏نياز از حقّ و حقّ‏گوئى مى‏بيند و بر همه آن حقايق و واقعيّات و اصول و ارزشها طغيان مى‏كند و اين قانون ثابت و پايدار خود طبيعى است كه إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى‏ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى‏ [سوره علق ، آيه 6 و 7] ( انسان وقتى كه خود را بى‏نياز ديد ، بناى طغيانگرى ميگذارد ) .

و اگر اين نفوس خبيثه طغيان نكنند و ستمكار ننمايند ، حتما بدانيد كه علّتى در كارش بوده است :

الظّلم من شيم النّفوس فإن تجد
ذاعفّة فلعلّة لا يظلم

منسوب به متنبىّ ( ستمكارى از اخلاق و خصلت‏هاى نفوس بشرى است ، اگر كسى را ديدى كه داراى عفّت است و دست بظلم نميآلايد ، حتما علّتى وجود دارد كه ظلم نميكند ) يعنى اين طبيعت حيوانى بشرى است و يا قانون پايدار اين طبيعت است كه اگر براى او قدرتى مادّى دست بدهد و خود طبيعى او منقلب به من انسانى والا نگردد ظلم و طغيانگرى وى حتمى است .

و گمان نميرود كسى درباره تلازم احساس بى‏نيازى و ظلم و طغيانگرى ترديدى داشته باشد . بالاتر از اينكه ما در تاريخ بشرى با اين مسئله بطور فراوان روبرو هستيم كه انسانهاى رشد يافته‏اى كه كم و بيش قدرت مادّى و با عباراتى كلّى‏تر قدرت دنيوى پيدا كرده و بناى زورگوئى و طغيانگرى نگذاشته‏اند ، موجب تحيّر و گاهى موجب دلسوزى مردم كوته فكر درباره آنان گشته است كه چطور ميشد كه آدمى قدرتى بدست بياورد و با اينحال از حق و حقيقت تجاوز نكند بدتر از تحير و دلسوزى ،

اينكه اين رشد يافتگان قافله انسانيّت متّهم به عدم سياست نيز شده‏اند و با اين قضاوت نابخردانه سياست را كه عالى‏ترين پديده اداره كننده جامعه انسانى در مسير بهترين هدفهاى مادّى و معنوى است ، باردار حقّ‏كشى و جنايت و دروغ و نيرنگ و حقّه‏بازى و سوزاننده همه اصول و ارزشهاى بشرى نموده‏اند تفصيل اين مبحث مقدارى در تفسير خطبه 41 بيان شده و در خطبه‏هاى آينده نيز انشاء اللّه توضيح داده خواهد شد . امّا اينكه دخول عمرو بن العاص به دار و دسته معاويه و خصومت او با امير المؤمنين عليه السّلام فقط و فقط براى رسيدن به مقام و ثروت دنيا بوده است ، مورد قبول همه مؤرّخين است .

 

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۳

خطبه ها خطبه شماره ۸۳/6 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

هر انسان آگاهى كه در اين دنيا از خود طبيعى عبور كرده است ، در آغاز ابديّت از صراط هم عبور خواهد كرد

اعتقاد به اصل صراط در آخرت از ضروريّات دين است . صدوق رحمة اللَّه عليه در اعتقادات ميگويد : « اعتقاد ما درباره صراط اينست كه صراط حقّ است و عبارتست از پل جهنّم و همه مخلوقات از آن پل خواهند گذشت . خداوند فرموده است :

وَ إنْ مِنْكُمْ أِلاَّ وارِدُها كانَ عَلى‏ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيّاً [ مريم آيه 71] ( و كسى از شما نيست مگر اينكه وارد آن خواهد گشت و اين سرنوشتى است كه خدا آنرا حتمى و قضاء قطعى فرموده است ) .

اخبار فراوان در حقّ بودن پل صراط آمده است . از آنجمله :

« قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لعلىّ عليه السلام : يا علىّ إذا كان يوم القيامة أقعد أنا و أنت و جبرئيل عليه السلام على الصّراط و لا يجوز أحد على الصّراط ألاَّ من كان معه برائة بولايتك [منهاج البراعة ج 6 ص 14] ( رسولخدا فرموده است : يا على ، هنگاميكه روز قيامت فرا رسد ، من و تو و جبرئيل عليه السلام بر سر صراط مى‏نشينيم و هيچ كسى از صراط نمي گذرد مگر اينكه برائت از آتش را بجهت داشتن ولايت تو با خود داشته باشد ) .

و در دعاى عديله آمده است :

« و أشهد أنّ الموت حق و القبر حقّ و مسئلة منكر و نكير حقّ و البعث حقّ و الصّراط حقّ . . . » [ دعاى عديله] ( و شهادت ميدهم بر اينكه مرگ حقّ است و قبر حقّ است و سئوال منكر و نكير در قبر حقّ است و برانگيخته‏شدن و آماده شدن براى قيامت حقّ است و صراط حقّ است ) .

البتّه خصوصيّات صراط و ماهيّت آن كه از امور ماوراى طبيعت است ،و پيشوايان معصوم درباره آنها مطالبى را فرموده‏اند كه اجمالا اهمّيّت و هولناك بودن صراط را اثبات مى‏نمايند . مطابق آيه شريفه‏اى كه در بالا متذكّر شديم و همچنين بنا بر روايات وارده درباره صراط ، معلوم ميشود كه صراط از روى دوزخ كشيده و آخرين مراحل عبور بر صحنه ابديّت است .

خصوصيّات اين پل هولناك اگر چه براى ما همچون ويژگيهاى مسئووليت در روز قيامت ،روشن نيست ، ولى ميتوان بعضى از امور را بطور تقريب در نظر گرفت ، مانند ضرورت احساس آتش قهر الهى كه از نتائج اعمال تبهكاران شعله‏ ور ميگردد ،براى دريافت عظمت بهشت و ورود به بارگاه قرب الهى .

179 ، 189 فاتّقوا اللَّه عباد اللَّه ، تقيّة ذى لبّ شغل التّفكّر قلبه و أنصب الخوف بدنه و أسهر التّهجّد غرار نومه و أظمأ الرّجاء هوا جريومه و ظلف الزّهد شهواته و أوجف الذّكر بلسانه و قدّم الخوف لأمانه و تنكّب المخالج عن وضح السّبيل و سلك أقصد المسالك إلى النّهج المطلوب ، و لم تفتله فاتلات الغرور و لم تعم عليه مشتبهات الأمور( اى بندگان خدا ، براى خدا تقوى بورزيد ، تقواى خردمندى كه تفكّر قلبش را به خود مشغول داشته و ترس بدنش را به زحمت انداخته و شب بيدارى‏ها خواب ناچيز را از چشمانش ربوده و با بيدارى به بامداد رسيده باشد .

و اميد او به رحمت و عنايت خداوندى روزگار گرمش را تشنه عنايات و رحمت‏هاى خداوندى نمايد . زهد و پارسائى از شهوات او جلوگيرى كرده و ذكر خداوندى بر زبانش جارى و سبقت نمايد . خوف و هراس از پايان كار [ و ظهور نتائج آنرا ] براى امن و آرامش آن موقع پيش بيندازد و از موانع راه روشن و هدايت ، اعراض و كناره‏گيرى كند و براى رسيدن به روش مطلوب بسوى حيات ابدى معتدل‏ترين راه‏ها را برگزيند و عوامل كبر و غرور كه او را از حقّ و حقيقت دور ميسازد ،از راه راست منحرفش نكند . امور مشكوك و مشتبه نابينايش نسازد . )

تفكّر در درون ، تكاپو در اعضاء جسمانى و شب‏بيدارى براى بيدارى عقل و وجدان

لاجرم بايد انديشيد ، عقل و قلب براى انديشه و دريافت است و انديشه و دريافت باعظمت‏تر و باارزش‏تر از آنند كه فقط مطلوبيّت ذاتى داشته باشند .

شطرنج‏بازان فكرى و غوطه‏وران در احساسات قلبى فراوانند ، اينان از فعّاليّت‏هاى فكرى و احساسات قلبى بى‏اعتنائى به ضرورت تكاپو و عمل در اين دنيا را نتيجه مى‏گيرند و رضايتى هولناك درباره بازيهاى فكرى و احساسات قلبى از خود نشان مى‏دهند . انديشه و دريافت و احساس‏هاى اصيل قلبى نيروهائى بس با عظمت براى حركت در مسير شدن‏هاى انسانى مى‏باشند ، نه براى توقّف و ركود با خيال و پندار حركت . امّا شب بيدارى

تو گوئى اختران ايستاده ‏اندى

زبان با خاكيان بگشاده‏اندى

كه هان اى خاكيان هشيار باشيد

در اين درگه شبى بيدار باشيد

آن انسان كه حدّاقلّ زمانى از شب را با قلبى بيدار شركت در بيدارى جهان هستى ورزيد ، همه بيداريهاى روزانه او ، بيدارى واقعى خواهد بود ،و الاّ زندگى پرجوش و خروش او جز حركت در خواب چيزى نخواهد بود .

العيش نوم و المنيّة يقظة

و المرء بينهما خيال سار

ابو الحسن تهامى ( زندگانى دنيا خوابى است و مرگ بيدارى از اين خواب گران ، و انسان ميان اين خواب و بيدارى خيالى است متحرّك ) در روايتى معروف آمده است :

النّاس نيام و إذا ماتوا انتبهوا ( مردم در اين دنيا بخواب رفتگانند و هنگاميكه مردند بيدار ميشوند ) لذا

به غنيمت شمر اى دوست دم عيسى صبح

تا دل مرده مگر زنده شود كاين دم از او است

سعدى

چنين شنيدم كه هر كه شبها نظر ز فيض سحر نبندد

ملك ز كارش گره گشايد فلك به كينش كمر نبندد

حكيم صفا اصفهانى

آرى ، آمادگى براى فيض لطف الهى لازم است ، تا شبانگاه كه تاريكى همه جا را فرا گرفته [ و بخار شكم شكم‏پرستان آنانرا چنان بخواب عميق فرو برده است كه گوئى آنان با همين وضع جامد آفريده شده‏اند ] فيض قدسى سراغشان را بگيرد و براى برخوردارى از انوار سحرگاهى بيدارشان بسازد .

سوز دل اشك روان ناله شب آه سحر

اينهمه از نظر لطف شما مى‏بينم

روشنائى اميد چراغ راه او در زندگى است

و اميد حيات بخش او به رحمت و عنايت خداوندى ، زندگى او را گرم و تشنگى او را بر الطاف الهى روزافزون نمايد . از اينجهت است كه يأس و نوميدى حتّى يك لحظه فضاى درونش را تاريك نميسازد . روشنائى اميد چراغ راه او در زندگى است . نيّت پاك و صفاى دل و خلوص وجدان نيروئى زوال‏ناپذير براى چراغ راه او است .

اگر در اين دنيا سعادت براى كسى امكان‏پذير بوده باشد ، همانا اميد به فيض رحمت و لطف و عنايات الهى است كه اگر كفشى هم در پاى نداشته باشد و لباسى تن او را نپوشاند و غذائى شكمش را سير نكند ، بجهت حركت در روشنائى اميد ، از آرمانى‏ترين سعادت برخوردار ميباشد . حال بايد ديد چرا اميد و رجاء به فيض رحمت و عنايت الهى ، روزگار زندگى انسان متّقى را گرم و تشنگى او را بر الطاف الهى روزافزون مينمايد ؟ علّت گرمى روزگار زندگى چنين انسانى ، آگاهى او به رحمت واسعه خداوندى و لطف و كرم او بر مخلوقاتى است كه با كمال بى‏نيازى آنان را آفريده و در آفرينش هيچ اختيارى به آنان نداده است [ 1 ] .

[ 1 ] . گل براى شكفتن و عطرافشانى هرگز از فضائى كه در آن سر بر ميآورد ، احتياج به مشورت ندارد ، چنانكه آفتاب در نورافشانى خود از ذرّه‏هائى كه بآنها مى‏تابد اتّخاذ نظر نمى‏كند و كوزه‏گر از گل استمداد رأى و انديشه براى ساختن آن نميايد و نقّاش چيره‏دست براى ايجاد يك نقشه بسيار زيبا و پرمعنى از قلم و جوهر و لوحه نظرخواهى نمى‏كند ، زيرا امتياز و زيبائى فضاى پيرامون گل با شكوفائى و عطرافشانى آن ، حاصل مى‏گردد . ذرّه بيمقدار بجهت تابش نور خورشيد است كه روشن مى‏شود و رقص‏كنان بحركت درمى‏آيد . گل ناچيز با فعّاليّت كوزه‏گر كه به شكل كوزه درمى‏آيد ، شايستگى بجريان افتادن در مسير حيات انسانها را بدست مى‏آورد و ظرفى براى آشاميدن مادّه حياتى ( آب ) مى‏گردد . قلم و جوهر و لوحه هر يك موجودات ناچيز و بى‏ارزشى هستند كه در دست نقّاش هنرمند در بوجود آوردن اثر هنرى عالى شركت نكنند ، بايد در زباله‏دان كثافت‏ها بيارامند و بخواب عميق جمادى فرو روند . چه ساده‏لوح و سطح‏نگرند آن گروه از خيال‏پردازان بينوا كه به بهانه شعر

از طرف ديگر مخلوقات بدون استثناء براى ادامه وجود در شدّت احتياج به فيض و رحمت او ميباشند و اين احتياج شديد نيز ناشى از چگونگى خلقت آنان بوده است ، باضافه اينكه اگر خداوند متعال در هر لحظه‏اى رحمت و عنايت و لطف بى‏نهايت براى هر مخلوقى افاضه نمايد ، كمترين اثرى در كمال فيض و درياهاى رحمت و عنايات و الطاف او نمى‏نمايد و بعبارت ساده‏تر يك قطره از آن درياها كم نخواهد گشت .

و شاعرى ، بدون مجوّز وارد قلمرو هستى شناسى گشته اسباب اختلال فكرى خويش و ديگران را فراهم مى‏آورند . ابن شبل بغدادى در اشعارى كه سروده است و ما آنها را در اينجا نقل مى‏كنيم از اين گروه شعراء است كه مى‏گويد :

بربّك أيّها الفلك المدار أقصد ذا المسير أم اضطرار

مدارك قل لنا في أىّ شيئى ففى أفها منا منك انتهار

أعندك ترفع الأرواح أم هل مع الأجساد يدركها البوار

تا اينكه مى‏گويد :

لكان وجودنا خيرا لو أنّا نخيّر قبله أو نستشار

( سوگند به پروردگارت اى فلك گردنده ، بگو ببينم آيا آن گردش تو از روى قصد و اختيار است يا از روى اضطرار و اجبار ؟ بما بگو : گردش تو بر مبناى چيست ، زيرا تفكّرات ما درباره تو مقهور و درمانده است . ) بگو ببينيم آيا اين ارواحى كه از بدنها جدا مى‏شوند ، بسوى تو بالا مى‏روند ، يا اينكه همراه بدنها هلاكت آنها را مى‏گيرد و همه را محو و نابود مى ‏سازد . . . . اگر پيش از خلقت وجود ما ، خود ما را براى ورود به صحنه وجود مخيّر مى‏ ساختند و يا با ما مشورت مى‏ شد ، و ما ورود به صحنه وجود را انتخاب مى‏ كرديم ، در اينصورت وجود ما خير و شايسته مى‏شد . ) يعنى اگر گل زيبا و عطرافشان با فضاى پيرامون خود براى شكوفائى و عطرافشانى مشورت مى‏كرد ، خير بود و چون چنين مشورتى انجام نگرفته است ، پس منظره زيبا و فضاى عطرآگينى را كه گل بوجود آورده است ، شرّ محض است يادت بخير مولوى

چشم باز و گوش باز و اين عما

حيرتم از چشم‏بندى خدا

شعله‏ هاى غرائز حيوانى را مهار كنيد تا آبحيات روح را بصورت هوى و هوس بخار نكند

تفاوتى كه بخارشدن آب درياها با بخار شدن آبحيات آدمى با شعله هاى هوى و هوس‏ها دارد ، اينست كه بخار آب دريا در فضا بشكل ابر درميآيد و بار ديگر يا به خود همان دريا بصورت قطرات باران فرو ميريزد و يا ميرود و مزارع و درختان و چمنزارها را سيراب مى‏كند يا منابع چشمه‏سار ها را غنى ميسازد و بهرحال بخار در آنموقع كه در دريا بصورت آب بود ،كارى داشت و پس از بخارشدن به كارى ديگر مى‏پردازد و هنگاميكه بصورت قطره‏اى درآمد دنبال كارى ديگر را ميگيرد ، زيرا

قطره‏اى كز جويبارى ميرود

از پى انجام كارى ميرود

و در آنهنگام كه بصورت سيلى خروشان از فراز كوه‏ها به دره‏ها سرازير ميشود مردم ساكنان مسير خود را هشدار ميدهد كه شما در مسير من مسكن گزيده ‏ايد ، و اينقدر شعور داشته باشيد و بفهميد كه بايد براى من مسيرى را بسازيد كه از آن مسير بروم و جانداران و مواد نيازمند به آب را سيراب نمايم و همان حرفى را ميزند كه موادّ آتش‏فشانى و ديگر نيروهاى طبيعت به شنوندگان حرف حقّ ميزنند . امّا در آنهنگام كه شعله ‏هاى غرائز حيوانى آبحيات روح بصورت هوى و هوس بخار مي نمايد ، اين بخار يا بكلّى نابود مي گردد و آبحيات روح را تدريجا مستهلك ميسازد و يا اگر برگردد عامل اضرار بخويش و ديگران مي گردد .

خدا را ذكر كنيد و بياد خدا باشيد

تا هستى خود را دريابيد

اى خدا اى فضل تو حاجت روا

با تو ياد هيچكس نبود روا

مولوى

اى بلبل جان مست زياد تو مرا

وى مايه غم پست زياد تو مرا

لذّات جهان را همه يكسو فكند

حالى كه دهد دست زياد تو مرا

منسوب به عبد الرّحمان جامى

ذكر خدا يعنى چه ؟ بياد خدا باشيد چه معنى دارد ؟ هيچ كس پاسخ اين سئوال را مانند خود ذكر و بياد بودن خدا بشما نخواهد داد چنانكه هيچكس توانائى پاسخ از اين سئوال را كه « عشق چيست ؟ » جز خود عشق ندارد

عشق را از كس مپرس از عشق پرس

عشق خود خورشيد جان است اى پسر

ترجمانىّ منش محتاج نيست

عشق خود را ترجمان است اى پسر

هر چه گويم عشق را شرح و بيان

چون به عشق آيم خجل گردم از آن

مولوى

با اينحال با استمداد از خود ذكر ، كلماتى چند در خور دريافت مفهومى از ذكر و بياد خدا بودن ، ميتواند به اشتياق درك آن كمك كند . ما انسانهاى محدود همواره از اين قاعده بسيار شريف كه هميشه اميدبخش تشنگان وادى معرفت بوده است ، الهام گرفته و براه مى‏افتيم كه ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه( چيزى كه همه آنرا نتوان درك و دريافت نمود ، همه آنرا نتوان رها كرد ) .

بهرحال ذكر خداوندى ، يعنى بياد آوردن چشمه ‏سار منبع خود را [ 1 ] . اگر چشمه سار اين توانائى و درك را داشت كه بفهمد وجود و جريان آن از منبع است معناى ياد آوردن منبع خويش ، بياد آوردن وجود و جريان خويشتن بود . اگر

[ 1 ] . همه مثالهائى را كه درباره توصيف ذكر خداوندى مى‏آوريم ، فقط براى تمثيل در راه تفهيم مقدارى از مقصود است و الاّ مقايسه و تمثيل و تشبيه ذكر خداوندى به مفاهيم مزبوره امكان‏ناپذير است « خاك بر فرق من و تمثيل من »

ذرّات نور ميتوانست كانون خود را بياد بياورد ، معنايش اين بود كه ذرّات نور وجود و باريدن خود را بياد آورده است . اگر عدد 2 كه در مغز يك انسان بوجود مى‏آيد ، ميتوانست عامل تجريد و وجود خود را متذكّر شود ، قطعا تجريد شدن و بروز خود را در مغز هم متذكّر مى‏گشت . توضيح اينكه آدمى ميتواند هستى و جريان هستى خود را به دو نوع مورد توجّه و تذكّر قرار بدهد :

نوع يكم يك هستى و جريان بريده از همه حقايق پيش و پس و همزمان هستى و جريان وجود خويش . هيچ جاى ترديد نيست كه اينگونه توجّه و تذكّر نه امكان‏پذير است و نه در صورت امكان‏پذير بودن ، توانائى بوجود آوردن معرفت به هستى و جريان وجود خويش را داشت .

چنين ذكر و توجّهى شبيه باين بود كه آدمى هر لحظه‏اى از هستى خود را از لحظه پيش و پس ببرد و آيينه‏اى در پيش روى خود بگذارد و با ديدن هر لحظه بى‏سابقه و بى‏لاحقه از هستى خويش ،ادّعا كند كه من از هستى و جريان وجود خويش آگاهم و به آن توجّه دارم اين حقيقت جاى ترديد براى هيچ فرد آگاه نيست ، اينكه مى‏بينيم اشخاصى پيدا ميشوند و با بر نهادن سلسله پدران و مادران تا آغاز وجود اين نوع پيش ميروند و آنگاه زمين را هم به خورشيد متّصل كرده و تاريخ جدا شدن آنرا از خورشيد بياد مى‏آورند و مقدارى ديگر عصا زنان ظهور انفجار كهكشانها را بياد مى‏ آورند و از اين حلقه ‏هاى زنجيرى چنين مى‏پندارند كه اطّلاعى از هستى و جريان وجود خويش بدست آورده و ميتوانند با بيادآوردن آن حلقه‏ هاى يكى پيش از ديگرى ، بياد هستى و جريان وجود خويش بيفتند ، در برابر دريافت و ذكر مبدء اصلى وجود بيك شوخى انديشه سوز شبيه‏تر است از درك واقعيّت هستى خود ، زيرا اين برگشت به عقب و تماشاى ناقص به حلقه‏هاى زنجيرى گذشته [ اگر اين تئوريها واقعا صحيح بوده باشند ] چه سودى بحال آن انسان دارد كه ميخواهد از همه علل وجودى خود آگاه باشد .

او خود را اثرى از آن علل مى‏بيند و شما نميتوانيد با قرار دادن يك زنجير طولانى كه همه آنها در وابستگى و مستند به غير بودن شريكند بوده و تفاوتى نمى‏بيند ما بين حلقه‏اى بزرگ از آن زنجير مانند منظومه شمسى و حلقه‏اى كوچك مانند پدر و مادرش كه چند سال پيش به رحمت ايزدى پيوسته‏اند . باضافه اينكه هيچ انسانى آگاه نميتواند پاسخ سئوال مثلّث « از كجا آمده ‏ام ؟ و براى چه آمده‏ ام ؟ و بكجا خواهم رفت ؟ » را كه جدّى‏ترين سئوالى است كه براى انسان آگاه مطرح ميشود ، از حلقه‏هاى زنجيرى ناآگاه كه با جبر قوانين طبيعى پشت‏سرهم كشيده ميشوند ، دريافت نمايد . چه ساده‏لوح است آن بشرى كه پاسخ سئوال فوق را از موجوداتى مى‏پرسد كه از ديدگاه علمى ، خود آنان از پاسخ‏دادن بهمان سئوال درباره هستى و جريان وجود خويش عاجزند .

آيا متفكّران هستى‏شناس اجازه خواهند داد كه بگوئيم آقاى حلقه‏اى از زنجير كه حلقه بعدى را اجبارا و ناخودآگاه بدنبال خود مى‏كشى ، لطف فرموده بما بگو كه اين حلقه بعدى از كجا آمده ؟ براى چه آمده ؟ و بكجا كشيده ميشود ؟ اگر آن حلقه پيشين از دادن پاسخ باين سئوال اظهار ناتوانى كرد [ چنانكه ناتوانى آن قطعى است ] آيا حلقه بعدى پاسخ سئوال فوق را خواهد گفت . بدين ترتيب آقايان متفكّران ، انسان را رها كنيد و هيچ سئوالى درباره هستى و جريان وجودى او بميان نياوريد كه به شوخى‏هاى بى معنى منتهى خواهد گشت .

اكنون برگرديم به توضيح ذكر خدا و بياد بودن او . گفتيم ذكر خدا يعنى توجّه و گرايش به اصل هستى و جريان وجود خويشتن . اين يك معناى ذوقى محض نيست ، بلكه مفاد آن آيه شريفه‏اى است كه ميگويد :

وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ [ الحشر آيه 20] ( و مباشيد از آنانكه خدا را فراموش كردند و خداوند آنانرا به فراموش كردن خويشتن مبتلا ساخت ، آنان منحرفند ) .

گر نخواهى خود فراموشت شود

ياد او كن ، ياد او كن ، ياد او

آيات فراوانى در لزوم ذكر خدا و مختصّات سازنده آن در قرآن وارد شده است كه در تكميل روح انسانى اثر قاطع دارند . اين آيات از نظر معنى به گروه‏هائى تقسيم ميگردند . از آنجمله :

1 ذكر خداوندى موجب آن است كه خدا هم انسان را ذكر كند فَاذْكُرُونى أَذْكُرْكُمْ [ البقره آيه 152] ( مرا بياد بياوريد تا من شما را ذكر كنم ) .

مقصود از اينكه خداوند انسان را ذكر مى‏كند ، يا انسان شايستگى مورد ذكر بودن خدا را بدست مى‏آورد ، نه ذكر لفظى است و نه بياد آوردن معمولى كه فقط در ما انسانها قابل تصوّر است كه عبارت است از حاضر كردن مفهومى از ميان مفاهيم موجود در حافظه در خود آگاه ، بلكه مقصود تعلّق مشيّت خداوندى بر تصفيه و منوّر ساختن درون آدمى براى حركت در مسير رشد روحى است . بنابراين ، ذكرى كه انسان درباره خدا مينمايد ، عبارت است از توجّه و گرايش به اصل هستى و جريان وجود خويشتن كه نتيجه‏ اش تعلّق مشيّت الهى بر آماده ساختن شخص ذاكر براى به فعليّت رساندن استعدادهاى مثبتى است كه در نهادش بوديعت نهاده شده است .

2 آياتى است كه نتائج بسيار با اهمّيّت ذكر را بيان مى‏كنند از آنجمله خداوند در توصيف شعراء ميفرمايد :

وَ الشُّعَرآءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ . أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فى كُلِّ وادٍ يَهيمُونَ . وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ ما لا يَفْعَلُونَ . إلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثيراً وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا [ الشّعراء آيه 224 تا 227]

( شعراء كسانى هستند كه گمراهان از آنان پيروى مى‏كنند . مگر نمى ‏بينى كه شعراء در هر وادى سرگردان ميشوند . و آنان چيزى را ميگويند كه بآن عمل نمى‏ كنند . مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالحه انجام ميدهند و خدا را زياد بياد مى‏ آورند و پس از آنكه مظلوم واقع شدند [ بوسيله شعر ] يارى مي جويند ) .

نتيجه ذكر خداوندى در اين آيات ، امتناع از خيال‏پردازى و كلافه شدن در بيابان بى سر و ته مفاهيم ساختگى و سخن گفتن درباره چيزهائى است كه عمل بآنها نميشود . و بطور مختصر ذكر خداوندى آدمى را به واقع‏بينى و واقع‏گرائى و واقع‏گوئى وادار مى‏كند ، زيرا خداست كه ما انسانها را از واقعيّتهائى آفريده و مسير و سرنوشت ما را در واقعيّتها قرار داده است . شاعر اگر بياد خدا باشد ، از تحريف حقائق عالم هستى و انسان بالخصوص كه ضررش مستقيم و مخرّب حيات او است ، در هر دو قلمرو « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » اجتناب ميورزد .

3 ذكر خداوندى از اساسى‏ترين عوامل راهيابى به حقايق و بهره‏بردارى از ذخائر درونى است .

وَ لا تَقُولَنَّ لِشَاىْ‏ءٍ إنّى فاعِلٌ ذَلِكَ غَداً أِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ وَ اذْكُرْ رَبَّكَ أِذا نَسيتَ وَ قُلْ عَسى‏ أَنْ يَهْدِيَنِ رَبّى لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً [الكهف آيه 23 و 24 ] ( و هرگز مگو : من فردا كارى را انجام خواهم داد ، مگر اينكه بگوئى :

« ان شاء اللَّه » ( اگر مشيّت خداوندى به كارى كه انجام خواهم داد ،تعلّق بگيرد ) و يا اگر خدا غير آنرا كه من ميخواهم انجام بدهم ،نخواهد . و اگر تعليق به مشيّت خداوندى را فراموش نمودى ، بياد پروردگارت باش و بگو شايد خداى من مرا به حالتى هدايت كند كه از فراموشى نزديكتر به رشد بوده باشد . ) معناى آيه شريفه توجّه دادن انسانها به قانون دوام فيض خداوند و نظاره و سلطه او بر همه اشياء و رويدادها است كه مفادش تصرّف دائمى خداوندى در عالم هستى است كُلُّ يَوْمٍ هُوَ فى شَأْنٍ [ الرّحمن آيه 29] ( هر موقعى خداوند در كاريست ) .

يَسْئَلُهُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [الرّحمن آيه 29] ( هر چه كه در آسمانها و زمين است ) .

[ فيض وجود خود را ] از خدا ميخواهد . و هيچ موجود و قانونى نميتواند دست خداوندى را از فعّاليّت دائمى ببندد

تو روا دارى روا باشد كه حقّ

خود شود معزول از حكم سبق

مولوى

اين مضمون همان بيت است كه مرحوم حاج ملاّ هادى سبزوارى گفته است :

أزمّة الأمور طرّا بيده

و الكلّ مستمدّة من مدده

[منظومه حاج ملاّ هادى سبزوارى] ( عنان و اختيار همه امور به دست خداوندى است و همه امور از قدرت و اراده و مدد او استمداد مينمايند ) .

تصديق اين حقيقت كه سببيّت همه اسباب از خدا است و موجوديّت سوزنده آتش در برابر سبب‏سازى او ، تفاوتى با موجوديّت بَرْداً وَ سَلاماً براى آتش ندارد ، براى خداشناسان واقعى بديهى‏تر از آن است كه نيازى به فكر و اثبات داشته باشد . بنابراين ، ميتوان گفت : مطالبى را كه مولوى درباره خنثى شدن اثر دواهائى كه طبيبان در داستان « پادشاه و كنيزك » آورده بودند ،گفته است ، خنثى شدن واقعى دواها بجهت عدم تعليق تأثير دواها به مشيّت خداوندى بوده است

جمله گفتندش كه جان بازى كنيم

فهم گرد آريم و انبازى كنيم

هر يكى از ما مسيح عالمى است

هر الم را در كف ما مرهمى است

گر « خدا خواهد » نگفتند

از بطر پس خدا بنمودشان عجز بشر

ترك استثنا مرادم قسوتيست

نى همين گفتن كه عارض حالتيست

اى بسا ناورده استثنا به گفت

جان او با جان استنثا است جفت

هر چه كردند از علاج و از دوا

گشت رنج افزون و حاجت ناروا

از قضا سركنگبين صفرا فزود

روغن بادام خشكى مى‏نمود

از هليله قبض شد ، اطلاق رفت

آب آتش را مدد شد همچو نفت

سستى دل شد فزون و خواب كم

سوزش چشم و دل پر درد و غم

شربت و ادويه و اسباب او

از طبيبان ريخت يكسر آبرو

آن طبيب الهى پس از معاينه كنيزك ميگويد :

گفت هر دارو كه ايشان كرده ‏اند

آن عمارت نيست ويران كرده ‏اند

طبيبان با كبر و نخوتى كه داشتند ، ميخواستند خواصّ دواها را به ذات آنها نسبت بدهند ، نسبتى كه تغييرناپذير و مستقلّ و بى‏نياز از اراده خداوندى است لذا خداوند بآنان نشان داد كه تأثير همه چيز وابسته به مشيّت او است ، تا طعم سبب سوزى او را بچشند

از سبب سازيش من سودائيم

وز سبب سوزيش سوفسطائيم

[ 1 ] در تفسير آيه دوم : وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسيتَ . . . دو احتمال وجود دارد :

[ 1 ] . منظور مولوى از سوفسطائى در بيت فوق معناى اصطلاحى آن كه هيچ واقعيّتى و قانونى را قبول ندارد ، نميباشد ، بلكه مقصود اينست : مشروط بودن سببيّت سببها به مشيّت خداوند موجب ميشود كه به موجوديّت و قانون هيچ واقعيّتى در برابر مشيّت خداوندى تكيه نكنم و از اين جهت حالتى شبيه به سوفسطائيان پيدا كنم ، با اين تفاوت كه من استمرار موجوديّت و قانون همه اشياء را بخدا مستند ميدارم ، ولى سوفسطائى خودفريب آن كمال و فيّاض مطلق را ناديده ميگيرد و همه واقعيّات را منكر ميشود .

احتمال يكم همان است كه بعضى از مفسّران داده‏اند كه مقصود از آنچه كه فراموش شده است ، تعليق كاريست كه انسان ميخواهد بآن اقدام نمايد ، به مشيّت خداوندى چنانكه در توضيح آيه متذكّر شديم . احتمال دوم اينست كه جمله :

وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسيتَ مستقلّ بوده باشد ، در اينصورت معناى آيه چنين است كه در هر موقعى كه عواملى باعث ميشود براى تو فراموشى عارض شود ،يا اختلال ديگرى در عوامل و نظم انديشه و تعقّل روى مى‏دهد ، بياد خدا باش و خدا را ذكر كن و اگر مزيّت آن فراموش شده يا مختلّ شده بسبب اختلالات ديگر در عوامل و نظم و انديشه از دست تو خارج شد ، بگو : شايد خداى من براى جبران آنچه كه از دستم رفته است ، مزيّتى نزديكتر به رشد از آن فوت شده عنايت خواهد فرمود .

اگر چه مرحوم علاّمه طباطبائى در كتاب الميزان اين تفسير را نمى‏پسندد ، ولى با نظر به اين قاعده معمولى در قرآن و حديث كه « خصوصيّت مورد منافاتى با عموميّت قاعده عامّ كه در آن مورد گفته شده است ندارد » اين تفسير نيز صحيح است و همين تفسير شامل خود مورد كه عبارتست از « فراموش شدن تعليق كار به مشيّت خداوندى » نيز مى‏باشد . با نظر به اين تفسير است كه مولوى اين مضمون را در مثنوى آورده است :

فكر كن گر فكر نايد ذكر كن

بدانجهت كه مسير معمولى و قانونى روبنائى دريافت واقعيّات ، تفكّر است و خداوند نيروى تفكّر را براى بدست آوردن واقعيّات به انسانها عنايت فرموده است كه انسان متفكّر با توجه باينكه خود تفكّر از بزرگترين نعمتهاى خداويست ، مى‏تواند عمل فكر را جنبه عبادت بدهد و هر عبادتى ذكر خداوندى است و اگر راه واقعيّات از مسير انديشه بسته شد و فراموشى نگذاشت كه حافظه مورد بهره‏بردارى قرار بگيرد ، يا عوامل ديگرى كه در انديشه و نظم آن دخالت دارند ، خنثى گشتند ، بايد به ذكر خداوندى پرداخت . اين ذكر موجب آرامش خاطر و تنظيم كار نيروهاى مغزى مى‏گردد و در صورتيكهخود مطلوب حاصل نگشت ، خداوند متعال ببركت آن ذكر ، حقائقى را براى انسان روشن مى‏سازد كه فقدان مطلوب مفروض را جبران مى‏نمايد .

اين پديده چيزيست كه بطور فراوان به تجربه رسيده است . و شايد فقدان مطلوب كه ناشى از فراموشى يا خنثى گشتن عوامل انديشه و نظم گشته است ، از الطاف خفيّه الهى باشد كه انسان را وادار به ذكر و انقطاع الى اللَّه مى‏نمايد كه بجهت تصفيه درون ، امتيازى خيلى بالاتر از مطلوب گمشده را نصيب انسان خواهد كرد :

گفت معشوقم تو بودستى نه آن

ليك كار از كار خيزد در جهان

اگر پذيرش تأثير ذكر خداوندى در تنظيم انديشه براى كسى مشكل بود ،چنين كسى مناسب است كه برود مقدارى در تاريخ اكتشافات و اختراعات تحقيق كند تا بداند كه اگر چه انديشه و تجربه و تحقيق متداول تأثير مقدّماتى در بروز اكتشافات و اختراعات دارند ، ولى به اتّفاق همه صاحبنظران آن مرحله نهائى كه به اكتشاف و اختراع منتهى مى‏گردد مافوق انديشه و معلومات مربوطه مى‏باشد .

4 ذكر خداوندى و بياد بودن خدا بايستى مانند بياد بودن و ذكر پدران بلكه والاتر و شديدتر از آن باشد .

فَاذْكُرُو اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آبائَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً [البقره آيه 200] ( خدا را ذكر كنيد چنانكه پدرانتان را ذكر مى‏كنيد ، بلكه شديدتر ) اين كيفيّت براى ذكر ، در حقيقت توجيه انسانها است باينكه چنانكه پدرانتان را با يقين به وجود واقعى آنان و ارتباط يقينى كه وجود شما با وجود آنها دارد و خود را مانند دامنه شخصيّت پدران و وابسته بآنان ميدانيد ،ذكر مى‏كنيد ، خدا را هم با همين كيفيّت ذكر نمائيد . بلكه شديدتر و والاتر .

خداوند متعال با اين آيه شريفه بندگان خود را متوجّه مى‏ سازد باينكه : شما كه مى‏توانيد از خود بيرون آمده و در علل طبيعى وجود خود و ارتباط آنها را با خويشتن متذكّر شويد ، چرا نمى‏توانيد به ذكر خدا باشيد كه هستى بخش شما و علل وجودى طبيعى شما است :

5 شناخت عظمت نعمتهاى خداوندى يكى از نتائج ذكر اللَّه است ، يا دقّت و تفكّر در نعمت‏هاى خداوندى شما را وادار به ذكر اللَّه مى ‏نمايد .

وَ اذْكُرُوا آلاءَ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِى الْأَرْضِ مُفْْسِدينَ [الأعراف آيه 74] ( و نعمت‏هاى خداوندى را متذكّر شويد و در روى زمين شتاب ( حركت ) براى افساد مكنيد ) .

يعنى اگر آن موادّ و پديده‏ها و حقائقى را كه از جنبه مادّى و معنوى براى شما سودبخش مى‏باشند بشناسيد و بدانيد كه همه آنها نعمت‏هاى خداوندى ميباشند همواره بياد خدا خواهيد بود و اين ذكر و بياد بودن خدا مانع از افساد در روى زمين و سوء استفاده از آن نعمت‏هاى خواهد گشت .

وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدآءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ [ آل عمران آيه 103] ( بياد بياوريد نعمت خداوندى را كه بشما عنايت فرمود ، در آنهنگام كه شما دشمنان يكديگر بوديد ، ميان دلهاى شما الفت برقرار نمود ) .

درك اين حقيقت كه رابطه انس و الفت و محبّت و وداد در ميان انسانها از خدا و كينه و خصومت و نفرت از هواهاى نفس حيوانى و اغواهاى شيطانى است ، از عالى‏ترين نتائج ذكر اللَّه است كه ارزش حيات انسانها را بخدا مستند مى‏دارد و همه ما ميدانيم كه اگر بخواهيم انسانها با يكديگر از انس و الفت و محبّت اصيل برخوردار شوند ، حتما بايد جنبه الهى اين پديده را در نظر بگيريم .

6 ذكر خداوندى در مرز زندگى و مرگ كه جنگ و كارزار ميان انسانها است يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا لَقيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا وَ اذْكُرُوا اللَّهَ كَثيراً [ الأنفال آيه 45] اى مردمى كه ايمان آورده‏ايد ، هنگامى كه با گروهى [ از دشمنانتان ] روياروى شديد ، مقاومت نمائيد و فراوان به ذكر خدا باشيد هر دو طرف خصومت در ميدان كارزار در مرز زندگى و مرگ قدم برمى‏دارند ، آيا هيچ عاملى غير از ذكر اللَّه مى‏تواند احساس ضعف و قدرت را تعديل نمايد ؟ اگر ما در تاريخ طولانى ، جنگ طرفداران حقّ و باطل را مطالعه كنيم باين نتيجه خواهيم رسيد كه حاميان حقّ كه اغلب قدرت كمترى داشتند ، مخصوصا با نظر به تقيّد و پاى‏بندى آنان به اصول و ارزشهاى انسانى كه دستهاى آنان را از تعدّى و تجاوز مى‏بست ، همواره با ذكر خداوندى و بياد او بودن در برابر حاميان باطل و دشمنان حقّ مقاومت نموده‏اند .

اگر هم شكست جسمانى در كارزار نصيب آنان گشته است ، چنانكه خود نيز يقين و ايمان داشتند همواره پرچم پيروزى حقّ را در طول تاريخ در اهتزاز نگهداشته‏اند و امّا رفتار حاميان باطل و گل‏هاى سر سبد حيوانات درنده و عاشقان تنازع در راه بقاى خود و محو ديگران از صفحه وجود ، در جنگ چه بوده است ؟

چون اين گروه هرگز بياد خدا نبوده‏اند ، نه تنها در ميادين كارزار هيچ اصلى از اصول انسانيّت را مراعات نكرده‏اند و نخواهند كرد ، بلكه مى‏توان گفت ميادين جنگ و كارزارها براى آنان بهترين و مناسبترين جايگاه براى رهائى از فشار اصول و ارزشهاى انسانيّت بوده است ، و باصطلاح معروف با برداشتن قيد و بند هرگونه اصل و قاعده انسانيّت از دوش ، و احساس آزادى در انجام هر گونه تعدّى و تجاوز ، نفس آسوده‏اى مى‏كشند آرى ، اينست داستان موجودى كه خود را سرفصل تكامل و اشرف مخلوقات ناميده است و هنوز هم به تكامل خود ادامه مى‏دهد امّا حاميان حقّ ، ميدان كارزار را حسّاس‏ترين موقعيّت در آزمايش‏هاى الهى تلقّى نموده ، لحظه‏اى از ذكر خداوندى در آن مرزهاى زندگى و مرگ غفلت نورزيده‏اند .

پيامبر اكرم و و علىّ بن ابيطالب عليهما السّلام از آغاز مقدّمات حركت بميدان جنگ مشغول ذكر خداوندى بوده و ميدان جنگ را مانند محراب عبادت تلقّى ميفرمودند و لذا ذكر و نيايش آن قهرمانان انسان و انسانيّت در روياروئى با دشمنان چنان عالى و متوالى بوده است كه گوئى : خود آنان حيات را آفريده‏اند .

7 آرامش دلها فقط با ذكر خداونديست اَلَّذينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ ألا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ [الرّعد آيه 28] .

( كسانى كه ايمان آورده‏اند و دلهاى آنان با ذكر خداوندى آرامش نهائى پيدا مى‏كند ، آگاه باشيد فقط با ذكر خداوندى دلها به آرامش نهائى ميرسد ) .

اگر از آن انديشه و تعقّل برخوردار باشى كه با يك توجّه فكرى مجهولى را كه در حيطه درك تو بروز كند كشف و روشن نمائى . اگر داراى آن اراده باشى كه هيچ كارى براى تو مشكل ننمايد و در اوّلين مراحل اراده بهر چه كه مورد خواست تست ، اقدام نمائى . اگر از قدرتى برخوردار شوى كه هر چه را در شعاع موجوديّت خود بخواهى بتوانى انجام بدهى . اگر صورتى چنان زيبا داشته باشى كه هر بيننده را مسحور كنى .

اگر عمرى بطول عمر حضرت نوح ( ع ) نصيبت شود . اگر از شهرت اجتماعى بلكه از شهرت جهانى در حدّ اعلا برخوردار شوى . اگر هيبت شخصيتت بمرحله‏اى برسد كه همه انسانها در برابر تو بلرزند . اگر سفره تو همواره از لذيذترين غذاهاى دنيا پر باشد ،با اينحال كه مبتنى بر فرض محال‏هاى فراوانى است ، هر روز كه آفتاب از افق سر برميآورد ، نوعى دلهرگى و يا اضطراب و انتظار و شكست تصميم و اندوهى كه عامل آن نامعلوم است و حدّاقلّ از عدم امكان همه آنچه را كه ميخواهى در درون تو سر ميكشد و يك سئوال « سپس چه » اگر پديده‏هاى فوق مست و ناهشيارت نكرده باشد ، سراغت را خواهد گرفت ، تا آنگاه كه خداوند هستى آفرين را بياد بياورى كه همه امور فوق در اختيار او است و هيچ برگ ناچيزى از درخت بر زمين نمى‏افتد مگر با علم و اذن و مشيّت او .

از طرف ديگر هيچ ناگوارى و اضطرار و اضطرابى براى انسان روى نميآورد ، مگر اينكه ذكر خداوندى آنرا به آرامش و اطمينان مبدّل ميسازد . چهار مسئله مهم در ذكر اللّه كه حَسَنٌ عَلى‏ حالٍ ( ذكر خداوندى در همه حال نيكو است ) .

وجود دارد كه ما بطور مختصر مطرح مينمائيم :

مسئله يكم ذكر دائمى

اشتغال دائمى به ذكر خداوندى با نظر به مضمون بعضى از آيات و روايات و با توجّه به حكم عقل سليم و دل آگاه ، مطلوب و مفيد است . مخصوصا با نظر به اينكه ديدگاه حواسّ بشرى و موادّ خام انديشه و تعقّل معمولى ، محسوسات طبيعى محض است كه سطوح روان آدمى را بخود مشغول ميدارند و مانند قشرهائى گوناگون لطافت و حسّاسيت روان را مى‏پوشانند ، باضافه تخيّلات و انواعى از اشتغالات ذهنى كه فضاى درون را فرا ميگيرند . حتّى در آنموقع كه نمازگذار مشغول ذكر مستقيم خداوندى است ، همان محسوسات طبيعى محض از ديدگاه مغز و روان اكثريّت كنار نميروند ، لذا انسان خواه آگاه باشد يا ناآگاه احساس روياروئى با خدا را در جملاتى مانند إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعينُ [ الفاتحه آيه 4] .( فقط ترا مى‏پرستيم و فقط از تو كمك ميجوئيم ) .

در درون خود نمى‏يابد . چاره اين فراق و مهجورى و برطرف كردن قشر محسوسات ، سه چيز است : يك اهمّيّت دادن به لحظاتى كه موفّق شده است با خداوندى كه نزديكترين حقايق به او است به ذكر و مناجات و نيايش بپردازد .

دو خالى كردن ذهن از اين پندار خطا كه من كه يك انسان ناچيزم چگونه ميتوانم با خداوندى كه با عظمت‏ترين موجودات و حقيقتى فوق همه حقايق است ،ارتباط برقرار كنم تصفيه ذهن از اين خطا مشكل نيست ، زيرا چنانكه انسان بدون احساس حقارت با من خويش ارتباط برقرار مى‏كند ، با اينكه عظمت هويّت و مختصّات و استعدادهائى كه در من يا روح وجود دارد ، خيلى بالاتر از آن است كه آدمى در هر لحظه و هر گونه شرائط بتواند آنها را دريابد و بر فرض دريافت كردن عظمت هويّت و مختصّات و استعدادهاى من ، وحشتى از من به خود راه بدهد ، زيرا دريافت امور مزبور در من خود يكى از آن عظمت‏هائى است كه كسى كه از دور آن را تصوّر كند ، آن دريافت را غير قابل وصول تلقّى ميكند ، ولى همينكه اقدام به آن دريافت نمايد و درونش آمادگى آنرا داشته باشد ، از سهولت آن دريافت دچار شگفتى ميشود . اين ابيات را كه در زير ميخوانيم اشعار خيالى و ذوقى محض نيستند :

سالها دل طلب جام جم از ما ميكرد

آنچه خود داشت ز بيگانه تمنّا ميكرد

گهرى كز صدف كون و مكان بيرون بود

طلب از گمشدگان لب دريا ميكرد

بيدلى در همه احوال خدا با او بود

او نمى‏ديدش و از دور خدايا ميكرد

حافظ

سيد نعمة اللَّه جزائرى در كتاب « زهر الرّبيع » روايتى را نقل مى‏كند كه « روزى حضرت موسى عليه السلام بخدا عرض كرد كه :

رَبِّ كَيْفَ أَصِلُ أِلَيْكَ ؟ قالَ اللَّهُ تَبارَكَ وَ تَعالى : قَصْدُكَ لى‏ وَصْلُكَ أِلَىَّ .

( اى پروردگار من ، چگونه بتو برسم ؟ خداوند تبارك و تعالى فرمود :همينكه مرا قصد كردى بمن رسيده ‏اى ) .

در نيايش‏هاى ائمّه اطهار عليهم السّلام اين مضمون فراوان آمده است كه « حركت كننده بسوى خدا مسافتى ندارد ، يا مسافتى نزديك دارد » براى تحقّق بخشيدن به اين حركت روحى بسيار والا ، تكرار آيات شريفه وَ نَحْن أَقْرَب أِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ [ق آيه 16] .( و ما بآن انسان از رگ گردنش نزديكتريم ) .

وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ [ الحديد آيه 4] .( و او با شما است هر كجا كه باشيد ) .

ضرورت دارد . سه ادامه ذكر و استمرار دادن بحالت ذكر كه موجب تحصيل توانائى براى برقرار ساختن ارتباط با خدا و يكى از بهترين مقدمات آنست .

بهمين جهت است كه در آيات قرآن به تكثير ذكر دستور داده شده است . ادامه ذكر خداوندى همان گونه ارتباط با خدا را نتيجه ميدهد كه ادامه انديشه و تعقّل و فهم و شناخت قوانين هستى را در مغز انسانى . بقول بعضى از حكماء ما نبايد بطورى عمل كنيم كه خودمان را ببينيم كه مى‏انديشيم و يا تعقّل مى‏كنيم ،چنانكه در موقع عبور از خيابان خودمان را مى‏بينيم كه به درختان تماشا مى‏كنيم بدون آنكه تماشاى ما مستند به انگيزه ريشه ‏دار و هدف‏گيرى مستقلّ درباره درختان باشد ، نبايد انديشه و تعقّل‏مان درباره انسان و جهان و زندگى ، يك جريان رها شده‏اى در مغز باشد كه اگر عوامل جبرى پيدا شد كه آن جريان را بوجود بياورد ، ما فقط تماشاگر جريان باشيم . اين مطلب در ذكر خداوند هم صدق مى‏كند ، ما نبايد تماشاگر يك جريان جبرى در مغز كه مفهومى [ و اغلب ساختگى ] از خدا را در خود دارد بوده باشيم ، ما بايد در جستجوى آن نزديكتر از من به ما باشيم . اگر اين جستجو جدّى باشد ، نخستين نتيجه‏اى كه براى ما خواهد داد اينست كه بدانيم اين جستجو خود ندائى از خدا است

دمدمه اين ناى از دم‏هاى او است

هاي هوى روح از هيهاى اوست

مسئله دوم ذكر جلىّ و ذكر خفىّ

حقيقت اينست كه

كى رفته‏اى ز دل كه تمنّا كنم ترا

مَتى‏ غِبْتَ حَتَّى تَحْتاجَ أِلى‏ دَليلٍ [ دعاى عرفه امام حسين ( ع ) ] .

( خداوندا ، كى از ديدگاه انسان عارف و آگاه غائب شده‏اى تا براى دريافت حضورت نيازى به دليل داشته باشى ) .

اين يكى از جملات نيايش سرور شهيدان راه حقّ امام حسين بن علىّ عليهما السّلام است . با نظر به اين مطلب ، ميتوان گفت : انسان آگاه و عارف لحظه‏اى بى‏ذكر خداوندى سپرى نميكند اَلَّذينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى‏ جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ [ آل عمران آيه 191] .

( خردمندان كسانى هستند كه خدا را در حال ايستادن و نشستن و موقعى كه بر پهلو قرارگرفته‏اند ذكر مى‏كنند و در آفرينش آسمانها و زمين به تفكّر مى‏پردازند ، اى پروردگار ما ، اين جهان هستى را بيهوده نيافريده‏اى ، تو پاكيزه‏اى [ از اينكه كارى بيهوده انجام بدهى ] ما را از عذاب آتش محفوظ فرما ) .

يك آگاهى مستمرّ در عمر آدمى باينكه او در ديدگاه خداوندى زندگى مى‏كند و خدا او را در جاذبه كمال قرار داده است و انگيزه و هدف او در هر كارى كه انجام ميدهد و هر نوع انديشه و گفتارى كه او مشغول به آن است ، و حركت در مسير قانونى وجود او است وى را ذاكر خدا مينمايد ، خواه بيل بدست مشغول شخم زمين باشد و خواه مشغول بحركت آوردن چرخ‏هاى ماشين براى توليد محصول بسود بندگان خدا باشد ، چه در دانشگاهها بر روى كتاب يا آزمايشگاهها خم شود و يا به دهان استاد خيره بنگرد كه حقائق مطلوب را از آن پديده‏ها بدست بياورد و خواه در تفريح و بهره‏بردارى از لذائذ مشروع باشد يا در ميدان كارزار براى مبارزه با حاميان باطل . و چه در خوشى هاى تندرستى و چه در ناله‏هاى بيمارى . . . همه و همه حالات و شئون چنين انسانى باردار ذكر خداوندى است . و ميتوان بيت زير مولوى را كه ميگويد :

من گروهى ميشناسم ز اوليا

كه دهانشان بسته باشد از دعا

بنحوى با مطلبى كه گفتيم تفسير نمود . با اينحال بايد دقّت كرد كه مسئله ذكر خداوندى در آنچه كه گفتيم تمام نميشود ، بلكه ذكر مستقيم چه بوسيله زبان و چه در درون از ديدگاه منابع اسلامى بطور جدّى مطلوب و مورد دستور قرار گرفته است . حكمت ذكر مستقيم خداوندى كه در دو شكل واجب و مستحب ( نماز واجب و اذكار و اوراد غير واجب ) مقرّر شده است ، بسيار متعالى و براى روح ضرورتى است كه مسامحه و بى‏اعتنائى درباره آن صحيح نيست ، زيرا بدست آوردن آگاهى مستمرّ كه در بالا متذكّر شديم ، هر اندازه جدّى و مستمرّ فرض شود ، باز شخص آگاه و هدف‏گير انسانى است كه ارتباط شديدى با طبيعت دارد و چه در كالبد كوچكش كه بدن او است و چه در كالبد بزرگش كه عالم طبيعت است پستانهاى مادر طبيعت شيرين‏تر و جالب‏تر از آن است كه آدمى را باين زوديها رها كند ، حقيقتا

خلق اطفالند جز مرد خدا

نيست بالغ جز رهيده از هوا

گفت دنيا لهو و لعب است و شما

كودكيد و راست فرمايد خدا

اين روايت معروف را با دقّت مطالعه كنيم كه از امير المؤمنين عليه السّلام نقل شده است :

النَّاس كلّهم هالكون إلاّ العالمون ، و العالمون كلّهم هالكون إلاّ العاملون ، و العاملون كلّهم هالكون إلاَّ المخلصون و المخلصون على خطر عظيم ( همه مردم در هلاكتند مگر علماء و علماء همه در هلاكتند مگر عمل كنندگان و عمل‏كنندگان همه در هلاكتند مگر مخلصين و مخلصين در يك خطر بزرگ قرار گرفته‏اند يا داراى شأن و مقامى والا ميباشند ) بنابر اين ، ذكر خداوندى چه بطور آشكار و جلىّ با الفاظى كه قابل شنيدن است و چه با توجّهات و مراقبت‏هاى درونى مطلوب است أُدْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً [ الأعراف آيه 55] ( پروردگار خود را بخوانيد در حال كرنش و مخفيانه ) البتّه اگر مقصود از « خفيه » فقط پوشيده از ديگران نباشد . زيرا ذكر مستقيم است كه موجب تمركز انديشه و احساس بر معناى ذكر ميگردد و از اختلاط خيالات و آرزوها و تداعى معانى‏ها و تجسيم‏هاى بى‏اساس جلوگيرى مينمايد . هنگاميكه ذكر اللَّه اكبر را با توجّه و آگاهى بمعناى آن و با احساس پذيرش و انجذاب بآن ، بزبان مى‏آوريم يا آنرا در درون خود خطور ميدهيم ،تموّج و حركت روح را بسوى انس و ارتباط با مقام ربوبى بخوبى احساس مى‏كنيم . در صورتيكه در كوشش براى معاش حلال مثلا اگر چه با آگاهى فوق باردار ذكر خداوندى است ، با اينحال ، بطور مستقيم حالت ذكر مستقيم را كه تموّج و حركت روح براى انس و ارتباط با خدا است ، در درون خود احساس نميكنيم . البتّه اگر انسان موفّق شود كه

رسد آدمى بجائى كه بجز خدا نبيند

بنگر كه تا چه حدّ است مكان آدميّت

در اين حال ميتواند همه شئون و پديده‏هاى زندگى خود را مانند ذكر مستقيم انجام بدهد ، ولى چند نفر ميتوان پيدا كرد كه مانند امير المؤمنين عليه السّلام بگويد :

لم أعبد ربّا لم أره ( خدائى را كه نديده باشم نپرستيده ‏ام )

ما رأيت شيئا ألاّ و رأيت اللَّه معه ( من چيزى را نديدم مگر اينكه خدا را با آن ديدم ) با اينحال امير المؤمنين عليه السّلام با اينكه درون تزكيه شده و مباركش همواره بياد خدا بوده است ، به ذكر لفظى و جلىّ نيز بطور فراوان اهمّيّت ميداده است ، مانند ساير انبياء و ائمّه عليهم السّلام و اولياء . پس كسانيكه ذكر را در خصوص ذكر در درون منحصر مينمايند ، سند صحيحى از منابع اسلامى ندارند ، بلكه دستور بخواندن دعاها و اذكار ادعاى آنانرا باطل مينمايد .

مسئله سوم آيا ذكر بايد مستند به اجازه باشد ؟

اگر مقصود از اينكه ذكر بايد به اجازه مستند بوده باشد ، اينست كه فهميدن عظمت معناى ذكر و ماهيّت و مختصّات روحى آن ، مانند ديگر حقائق عاليه احتياج به تعلّم و تربيت‏شدن ، ضرورت آشنائى با مطالبى است كه در مباحث قبل در اين مورد متذكّر شديم . و اگر منظور اينست كه ذكر خداوندى با داشتن شرائطى كه هر فردى ميتواند تحصيل كند ، باز احتياج به اجازه دارد ، بهيچ دليلى مستند نميباشد ، چنانكه بوجود آمدن انسان در اين دنيا احتياجى به اجازه هيچ كس حتّى پيامبران عظام و فرشتگان نداشته است و فقط مشيّت بالغه خداوندى اجازه اين خلقت را داده است ، همين طور براىبرقرار كردن ارتباط با خداوندى كه از رگ گردن به انسان نزديكتر است ،هيچ نيازى به وساطت و صلاحديد و اجازه ندارد ، چنانكه توبه و بازگشت بسوى خدا هم احتياجى به دخالت هيچ مخلوقى ديگر ندارد . البتّه توسّل به انبياء و ائمّه عليهم السّلام و موضوع شفاعت كه مورد قبول مذهب است ، ارتباطى به مسئله اجازه و وساطت ديگران ندارد ، زيرا توسّل به ائمّه و انبياء عليهم السّلام با نظر به بعد شخصى محض آنان نميباشد ، بلكه بجهت تخلّق به اخلاق اللَّه و تأدّب به آداب اللَّه است كه در حدّ اعلا در آنان تحقّق پيدا كرده و مانند چراغى فرا راه سالكان مسير كمالند كه هيچ انسانى را در برابر شخصيّت خود ميخكوب نمى‏كنند و طلب تسليم و اطاعت از آنان نمى‏نمايند . مسئله توسّل و شفاعت را در مباحث آينده مشروحا بررسى خواهيم كرد انشاء اللَّه تعالى .

مسئله چهارم شرائط ذكر خداوندى

اگر چه توجّه دقيق به معناى ذكر خود ميتواند شرائط و نتائج ذكر را براى ما بفهماند ، با اينحال براى توضيح بيشتر مناسب است كه مطالبى را درباره اين امور مطرح نمائيم :

1 بيك معنى ذكر خداوندى بنا بمفاد اين جمله كه بعضى آنرا روايت ميدانند .

ذِكْرُ اللَّهِ حَسَنٌ عَلى‏ كُلِّ حالٍ ( ذكر خداوندى در هر حال نيكو است ) اختصاص بحال معيّنى ندارد ، بنابراين ، شرط مخصوصى براى ذكر اللَّه مشخّص نشده است . ولى مسلّم است كه منظور از ذكر لقلقه محض زبان نيست [ اداى كلمات و اوراد بدون توجّه بمعناى آن اگر چه اجمالا ثمرى دارد ] . پس شرط اوّل ذكر توجّه بمعناى آن است و چه بسا كه بدون توجّه بمعناى ذكر ،طرز اداى كلمات و عشق بخود آنها و تقيّد حرفه‏اى به مخارج حروف و آهنگ صوت و غير ذلك خود موانعى از التفات روحى به حقيقت ذكرى باشد كه گفته ميشود . و در ذكر قلبى كه عوارض لفظ و صوت وجود ندارد ، روح بهتر ميتواند بطور مستقيم به معانى ذكر متوجّه باشد .

2 اداى ذكر بايد در حال اقبال و اشتياق روح باشد ، نه مستند به عادت شبه جبرى . روشن است كه هر كار و گفتارى كه مستند به عادت رسوخ يافته باشد ، وقوع آن كار و گفتار حالتى شبيه به جبر دارد كه آزادى و اختيار و حتّى گاهى آگاهى روح در آنها دخالتى ندارد . در اينصورت ذكر يك پديده بى‏اثر بوده ، بلكه ممكن است از آنجهت كه مانع انديشه منتج در مصالح مادّى و معنوى ميباشد ، موجب دو خسران گردد : خسران محروميّت از حقيقت ذكر و نتيجه آن ، و خسران از دست دادن انديشه منتج . البتّه اگر عادت ذكر بطورى رسوخ پيدا نكند كه آگاهى و اختيار روح را منتفى بسازد ، در اين صورت اقبال و اشتياق روح به مفاد ذكر ممكن است تحقّق داشته باشد .

3 تطبيق اعمال و عموم رفتار با معناى ذكرى كه ميگويد ، گوينده ذكر شريف اللَّه اكبر نبايد روح خود را در اختيار خودخواهى و مال و منال و مقام و شهرت و ديگر بت‏هاى طالب پرستش بگذارد ، زيرا ذاكر با ذكر مزبور خدا را از هر گونه توصيف و از هر چيز بزرگتر و بالاتر تلقّى ميكند ، با اينحال اگر چيزى از امور مزبوره را مورد عشق و پرستش قرار بدهد ، روح خود را با عمل تناقض‏انگيز خود زجر ميدهد ، تا آنگاه كه معنا و خاصّيّت ذكر اللَّه اكبر در درونش محو و نابود گردد و چيزى جز لقلقه و تكان دادن زبان نباشد ، در چنين صورتى تناقضى در كار نيست .

هيچ فراموش نميكنم در فرودگاه جدّه در گرماى سوزان تيرماه با عدّه‏اى از حجّاج از تشنگى سوزان رنج ميبرديم ، هر چه از مأموران فرودگاه خواهش ميكرديم كه بگذاريد مقدارى آب براى حجّاج [ كه در ميان آنان كهنسالان ناتوان زياد بود ، ] از منبع آب كه در چند قدمى بود برداريم ، مأموران مانع ميشدند در صورتيكه هيچ مانع قانونى وجود نداشت ، مأموران با مشت بر سينه ما ميزدند و ما را به عقب ميراندند و در همين حال چند نفر از آن مأموران آيات قرآن را زمزمه ميكردند و مشغول ذكر خدا بودند در آنهنگام هم كه اشقياى تاريخ سربريده فرزند فاطمه و على عليهما السّلام يعنى سر امام حسين عليه السلام را وارد شهرى ميكردند ، تكبير ميفرمودند

جآؤ برأسك يابن بنت محمّد مترمّلا بدمائه ترميلا

و يكبّرون بأن قتلت و أنّما قتلوا بك التّكبير و التّهليلا

[ آن اشقياى تاريخ ] سربريده ترا اى فرزند محمّد ( ص ) آوردند در حاليكه بخون خود آغشته بود . آنان به كشتن تو تكبير ميگفتند در صورتيكه با كشتن تو تكبير و تهليل [ اللَّه اكبر و لا إله إلاّ اللَّه ] را كشته بودند ) آن ذكر كننده خداوندى كه ميگويد : يا عدل يا حكيم ( اى خداوندى كه محض عدلى ،اى خداوند حكيم على الاطلاق ) اگر اين ذكر با عظمت را با سه شرطى كه تاكنون براى ذكر گفتيم ، از دل بزبان بياورد يا در دل خود خطور بدهد ،آيا ميتواند دست به كمترين ظلم بيازد ؟ آيا گوينده چنين ذكرى با غفلت از شناخت حكمت خداوندى و لو باندازه مقدور ميتواند از زندگى خود رضايتى داشته باشد ؟ آيا ميتواند عمر خود را در جهل و غفلت سپرى و تباه نمايد ؟ اگر ذاكر با توجّه باين حقيقت كه با اين ذكر ( يا عدل ) اعتراف صريح به عدالت خداوندى ميكند ، آيا با اينحال ميتواند با تباه كردن استعدادها و سرمايه‏هاى سازنده خويش به خويشتن ظلم و تعدّى كند و با « هدف ديدن خود و وسيله ديدن ديگران » كوچكترين ستمى به ديگران روا بدارد ؟ آيا هيچ انسانى با علاقه به دريدن پرده حرمت ديگران و عشق به كشف عيوب مردم و ريختن آبروى آنان و عفو نكردن خطاهاى قابل بخشش مردم حقّ دارد كه بگويد :يا ستّار العيوب ، يا غفّار الذّنوب .( اى پوشاننده عيب‏ها و اى بخشاينده گناهان ) .

و با اين سخنان خود را اهل ذكر اللَّه تلقّى نمايد آن كسى است كه ميگويد :

يا صمد ( اى خداوند بى‏نياز مطلق و اى موجود مستقل در نهايت استقلال و كمال ) ولى آنچه كه در طول زندگى به ذهنش خطور نميكند ، تحصيل بى‏نيازى و استقلال از وابستگى‏ها است ؟ با نظر به شرائط سه‏گانه‏اى كه تاكنون براى ذكر گفتيم ، حال با صراحت قاطعانه ميتوانيم بگوئيم :

ذكر خداوندى يعنى نيرومندترين عامل سازنده شخصيت ، ذكر خداوندى يعنى يك كتاب جامع همه فصول تعليم و تربيت‏هاى روحى ، ذكر خداوندى يعنى يك معلّم و مربّى الهى كه شب و روز و در همه لحظات عمر با انسان است .

4 ذكر خداوندى بايد مانند عامل به فعليّت رساننده روح ملكوتى آدمى تلقّى شود ، نه عامل آرايش محض روان كه موجب تسليت در برابر جهالت‏ها و نابكاريها بوده باشد . آرى ذكر حقيقى عامل به فعليّت رساننده روح ملكوتى است نه منتفى كننده ملالت يكنواختى زندگى و ناديده گرفتن اضطرابات و اضطرارهائى كه در هنگام تزلزل ديوار زندگى و محروميّت از خواسته‏ها پيش مى‏آيد فَأِذا رَكِبُوا فِى الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَه الدّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ أِلَى الْبَرِّ أِذا هُمْ يُشْرِكُونَ [ العنكبوت آيه 65 ] ( و هنگاميكه سوار كشتى شدند ، خدا را در حال اخلاص و اسناد دين به او ميخوانند و همينكه خداوند آنانرا از دريا نجات داد و به خشكى رساند ، ناگهان شرك ميورزند ) .

اشخاصى فراوان ديده ميشوند كه براى منتفى ساختن ملالت يكنواختى زندگى متوسّل به ذكر ميشوند معناى واقعى اين ذكر مساوى با آب زدن بصورت است كه شخص خواب آلود براى برطرف كردن كسالت خواب متوسّل ميشود . همچنين ذكر اللَّه نبايد وسيله‏اى براى انجام اعمال شگفت‏ انگيز بوده باشد چنانكه مرتاضان و جوكى‏ها انجام ميدهند .

آيا اين يك كار شايسته‏اى است كه آدمى با ذكر خداوندى كه ميتواند مرده خود را زنده كند و تخلّق به اخلاق اللَّه داشته و سعادت واقعى خود و جامعه‏اش را تأمين نمايد ، مثلا به حركت دادن آجر از جاى خود بسنده كند آيا دانستن منويّات ديگران ارزش آن را دارد كه از ذكر اللَّه بجاى بهره‏بردارى در فعليّت رساندن روح ملكوتى ،مورد استفاده قرار بگيرد ؟ آرى ، ذكر اللَّه اگر از روى ايمان و از اعماق قلب برآيد ، كارهاى فوق طبيعى فراوانى ميتواند انجام بدهد و حتّى گاهى نتيجه قابل توجّهى را در بردارد كه عبارتست از باز كردن ديد سطحى نگرانى كه جز غوطه‏ور شدن در شناخت‏هاى سطوح طبيعت با تعريفى كه براى آن دارند ، روابط و نيروهاى ديگرى را قبول ندارند .

با اين حال بايد بدانيم كه ذكر اللَّه براى سوداگرى نيست . مولوى در داستان ابلهى كه با حضرت عيسى ( ع ) همراه شده بود ، اين حقيقت را بسيار زيبا و آموزنده مطرح مى‏كند كه آن احمق از حضرت عيسى ( ع ) التماس مى‏كند كه اسم اعظم را به او تعليم كند :

گشت با عيسى يكى ابله رفيق

استخوانها ديد در گور عميق

گفت اى روح اللَّه آن نام سنىّ

 كه بدان تو مرده زنده ميكنى

مر مرا آموز تا احسان كنم

 استخوانها را بدان با جان كنم

گفت خامش كن كه اين كار تو نيست

 لايق انفاس و گفتار تو نيست

كان نفس خواهد ز باران پاكتر

و ز فرشته در روش چالاكتر

عمرها بايست كادم پاك شد

تا امين مخزن افلاك شد

خود گرفتى اين عصا در دست راست

دست را دستان موسى از كجاست

گفت اگر من نيستم اسرار خوان

هم تو بر خوان نام را بر استخوان

گفت عيسى يا ربّ اين اسرار چيست

ميل اين ابله در اين گفتار چيست

چون غم خود نيست اين بيمار را

چون غم جان نيست اين مردار را

مرده خود را رها كرده است او

مرده بيگانه را جويد رفو

گفت حقّ ادبارگر ادبارجو است

خار روئيده جزاى كشت او است

چونكه عيسى ديد كان ابله رفيق

جز كه استيزه نميداند طريق

مى‏نگيرد پند او از ابلهى

بخل مى‏پندارد او از گمرهى

خواند عيسى نام حقّ بر استخوان

از براى التماس آن جوان

حكم يزدان از پى آن خام مرد

صورت آن استخوانرا زنده كرد

از ميان برجست يك شير سياه

پنجه بر زد كرد نقشش را تباه

كلّه‏اش بركند و مغزش ريخت زود

همچو جوزى كاندر او مغزى نبود

خوف و هراس از پايان كار

آنانكه اين زندگى را يك پديده ساده‏اى مى‏پندارند كه قوانين ناآگاه طبيعت آنرا بدون هدف بجريان انداخته است ، چنانكه آغاز حكمت‏آميزى براى آن سراغ ندارند ، پايان معقولى هم براى آن تصوّر نمى‏كنند و لذا نه محاسبه‏اى را براى آغاز زندگى ضرورى مي دانند و نه بيم و هراس و برحذر بودن درباره پايان آنرا جائز مي شمارند .

در نتيجه منطقى را كه از اين گريز از محاسبات بيرون مى‏آورند ، همانست كه هدونيست‏ها ( سرخوشان ) ،( خوش‏باشان ) ، ( لذت‏پرستان ) براى بشريّت تحفه آورده ‏اند پس هيچ نترسيد ، حساب نكنيد ، بگذاريد طبيعت كار خود را با همه جبر و ناآگاهى كه دارد ، بخوبى انجام بدهد به افسانه‏ هاى افسانه‏ سرايان و اساطير گذشتگان اعتنائى نكنيد كه چند روز ديگر آفتاب بهر جا كه بنگرد ، نشانى از تو نخواهد يافت ، نه در روى زمينت خواهد يافت و نه در ميان گورى كه لاشه بيجانت را در برابر چشمان اشك‏آلود اقرباء و خويشاوندانت در آن نهادند و دنبال كار خود رفتند .

اگر اين توصيه‏ هاى دلسوزانه ( هيچ نترسيد و هيچ حساب نكنيد ،بگذاريد طبيعت كار خود را با همه جبر و ناآگاهى كه دارد ، انجام بدهد ) فقط موجب يك زندگى بى ‏وسوسه و بى‏دغدغه خاطر و با رفاه و آسايش و برخوردارىاز لذائذ در حدّ اكثر ممكن بود ، باز قابل توجّه بود ، باين معنى كه افراد بشر در هر دوران و جامعه ‏اى در خوشى‏ها غوطه‏ ور مى‏ گشتند و پس از چند صباحى روانه زير خاك گشته ، در آن بستر براى ابد خاموش مى‏شدند . ولى ولى و به عدد بينوايان و مظلومان و بال و پرسوختگان جوامع بشرى ، ولى . . . .

بسيار خوب ، بمن توصيه كردى كه نترسم و حسابى نكنم و بگذارم طبيعت كار خود را با همه جبر و ناآگاهى كه دارد انجام بدهد ، فقط بكوشم كه رفاه و آسايش و لذّت طبيعى در حدّ اكثر را بدست بياورم ، امّا نگفتى :

ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبد همى

تا بگلگون مى تو روى خويش را گلگون كنى

ناصر خسرو قباديانى و بمن نگفتى : اساسى‏ترين مختصّ اصل لذّت و حاكميّت مطلق آن بر زندگى آن خودخواهى است كه جز خود براى او بهيچ وجه مطرح نيست و در نتيجه اصل لذّت به تزاحم و تضادّ با خودهاى انسانها منجرّ گشته و جنگ و كشتار را ميان انسانها اصيل‏ترين قانون جلوه خواهد داد . و بمن نگفتى :حاكميّت مطلق لذّت كه اساسى‏ترين مختصّ خودخواهى است ، با كمال جبر و ضرورت به حاكميّت مطلق قدرتمندان بى‏ترس و بى‏ هراس منجرّ مي گردد .

بمن گفتى نترس ، از چه نترسم ؟ از غوطه خوردن در نادانى‏هاى مهلك به حكمت وجودم از لرزندان اعضاء و ارواح بشرى در برابر قدرتم از دروغ و حقّه بازى و مكرپردازى و خانمان براندازى همنوعانم ، فقط بدان جهت كه ميگويند : ما هم هستيم و ما هم لذّت ميخواهيم و ما نميخواهيم آن درد و الم‏ها را متحمّل شويم كه لذائذ شما بر آنها استوار است .

از هم اكنون برگرديم و اوراق تاريخ بشرى را ورق به ورق مطالعه كنيم ، خواهيم ديد بزرگترين عظماى سازنده انسانها [ نه فراعنه شكننده استعدادهاى آنها ] همه و همه از مردانى بودند كه ترس و هراس از بازى با حيات انسانها داشته و بى ‏محاسبه آغاز و پايان حيات بهيچ كارى اقدام نكرده ‏اند .

ده‏ها هزار پيامبر و حكماء و انسان‏ شناسان بى ‏شمار، بدون تهيّه پاسخ به سئوال مثلّث « اين انسان از كجا آمده و براى چه آمده و بكجا خواهد رفت » نتوانسته‏اند براى انسانها ادّعاى رهنمائى و رهبرى نمايند .

و بهرحال ، در اين مبحث بعضى از لوازم بيم و هراس و نگرانى بسيار مقدّس را كه در پاسخ مطالب برتراندراسل درباره اينكه ترس عامل مذهب بوده است در ايّام حياتش داده بودم ، مى ‏آورم :

1 اگر ترس باعث شده است كه پيامبر اسلام بگويد :الخلق كلّهم عيال اللَّه و أحبّهم إليه أنفعهم للنّاس . ( مردم همه مانند عيال خداوندى هستند و محبوبترين مردم نزد خداوند سودبخش‏ترين آنها براى مردم است ) .

2 اگر ترس باعث شده است كه كتاب آسمانى مسلمين بگويد :إِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَميعاً [ المائدة آيه 32] .

( قطعى است كه كسى كه نفسى را بدون عنوان قصاص يا افساد در روى زمين بكشد . مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و هر كسى كه نفسى را احياء كند ، مانند اينست كه همه انسانها را احياء كرده است ) .

3 اگر ترس باعث شده است كه مسلمانان از اواخر قرن دوم هجرى كه همه دنياى آنروز در ظلمات جهل غوطه‏ور بودند كاروان انبوهى از دانشمندان را براه بيندازد و با نگرش علمى رهسپار شناخت طبيعت شوند و رياضيّات را تكامل بخشيده و در مقدار فراوانى از موارد دست بابتكار بزنند و خلاصه علم را در همه ميادين بجريان بيندازند .

4 اگر ترس باعث شده است كه از قرون اوّليّه ظهور اسلام مسلمانان عالى ترين بيمارستانها را در قلمرو وسيع اسلامى بنا كنند .

5 اگر ترس باعث شده است كه اسلام در آن دورانها كه هنوز حقوق انسانها در ابهام و ضعف و نابسامانى گرفتار بود ، اسلام به اضافه بيان حقوق انسانها [ تا جائيكه با تطبيق آن بر جديدترين حقوقها امتيازات خود را نشان داد ] حقوق حيوانات را نه با تكيه بر احساسات و عواطف محض بلكه با تكيه به ارزش جانداران مقرّر و مورد عمل قرار داد .

6 اگر ترس باعث شده است كه فرهنگى بوجود بيايد كه كاروانى بى‏انتها از فارابى‏ها ، ابن سيناها ، ابن رشدها ، كندى‏ها ، ابن مسكويه‏ ها ، ابوريحان بيرونى‏ ها ، غزالى‏ ها ، جلال الدّين مولوى‏ ها ، سنائى ‏ها ، عطّارها ، ابن خلدون‏ها ،البتّانى‏ ها و حسن بن هيثم‏ها ، شيخ موسى خوارزمى‏ها ، صدر المتألّهين‏ها ،ميردامادها ، سهروردى‏ ها و خواجه نصيرها و علاّمه ‏ها . . . . به راه بيفتند و آنهمه واقعيّات را بوسيله علم و حكمت و هستى‏شناسى براى بشريّت عرضه كنند .

7 اگر ترس باعث شده است كه در زمان عمر بن عبد العزيز كه بودجه بيت المال كشورهاى اسلامى زيادتر از مصارف لازم در اجتماع گردد و زمامداران بودجه اضافى را براى آزاد كردن برده‏ها در آفريقا اعمّ از مسلمان و غير مسلمان بفرستند و اگر . . . كاش همه انسانها از پايان كار زندگى بترسند و از مسئوليّت در روز قيامت بهراسند و امثال قدمهائى را كه براى بشريّت بوسيله حساب نهائى زندگى برداشته شده و ما فقط نمونه اندكى از آنها را ذكر كرديم بردارند .

بالاتر از همه آنها را كه گفتيم ، آيا خودخواهى‏ها و هوى‏پرستى‏ها و پندارگرائى‏هاى ما اجازه خواهند داد كه روزى بنشينيم و با كمال صفا و صميميّت در اين‏باره فكر كنيم كه آن كدامين ترس و هراس بود كه علىّ بن ابيطالبى را ساخته است كه شبلى شميل مادّه‏گرا درباره‏اش ميگويد :

الأمام علىّ بن أبيطالب عظيم العظماء نسخة مفّردة لم ير لها الشّرق و لا الغرب صورة طبق الأصل لا حديثا و لا قديما .

( پيشوا علىّ بن ابيطالب بزرگ بزرگان يگانه نسخه‏ايست كه نه شرق و نه غرب ، نه ديروز و نه امروز صورتى مطابق اصل اين نسخه نديده است ) ؟ آن كدامين ترس و هراس بود كه سلمان فارسى و ابوذر غفارى و اويس قرنى و عمّار بن ياسر و ذو الشّهادتين و حنظله غسيل ملائكه و امثال اين انسان‏هاى تكامل يافته را بر تاريخ بشريّت تقديم كرد كه هر گونه تمدّن واقعى انسانى را در هر دورانى كه تصوّر كنيم ، اين انسانها ميتوانند الگوهاى تمام عيار انسانيّت در آن تمدّن بوده باشند . همه اين قدمهاى بزرگ و همه اين شخصيّت‏هاى تكامل يافته ، ساخته شده پاسخ نهائى سئوال مثلّث معروف است كه ، « از كجا آمده‏ام ؟ بكجا ميروم ؟ براى چه آمده‏ام ؟ » . اين پاسخ عبارتست از : إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِليْهِ راجِعُونَ [البقرة آيه 156] .( ما از آن خدائيم و بسوى خدا برميگرديم )

ما ز بالائيم و بالا ميرويم

ما ز درياييم و دريا مى‏رويم

و اين يك سير و حركت ملكوتى است كه از بيل زدن در مزرعه محقّر گرفته تا مثمرترين انديشه و از برگشتن از اين پهلو به آن پهلو در رختخواب براى حلّ يك مسئله سازنده در خوابگاه شبانگاهى را شامل مى‏شود .

موانع را از سر راه تكاپو براى كمال برداشتن

عظمت حيات تكاملى در اين است كه همواره با موانعى از عوامل طبيعى و همنوعان مزاحم روياروى مى‏گردد و چنانكه تكاپوگر راه كمال براى ايجاد مقتضيات و شرائط بايستى تلاش جدّى كند ، و تن‏پرورى و لذّت‏جوئى و هواپرستى را بحساب عدم قدرت نياورد ، همچنين نبايد در برابر موانعى كه قدرت مقاومت خود را از سست عنصرى و ضعف اراده ما تأمين مى‏نمايند ، بدون سنجش و ارزيابى قدرت بزانو درآيد .

اين يك پديده اسف‏انگيز است كه در آنهنگام كه اراده آدمى بر يك موضوع بعنوان يك امر حياتى تعلّق بگيرد موانع را مقتضيات و شرائطى تلقّى مينمايد كه براى تحصيل آن امر حياتى تحقّق يافته‏اند . و اگر يك موضوع مورد كراهت آدمى واقع گردد ، مقتضيات شرايطى كه واقعا ميتوانند بوجود آمدن آن موضوع را تأمين نمايند ، موانعى تلقّى مينمايد كه سدّ راه وصول به موضوع مورد كراهت مى‏باشند .

در حركت بسوى حيات ابدى معتدل‏ترين راه‏ها را برگزيدن

منطق اساسى و پايدار هر حركت در اين دنيا اعتدال است وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدآءَ عَلَى النَّاسِ [ البقره آيه 143] ( و بدين ترتيب شما را امّت معتدل قرار داديم تا عقائد و احكام و رفتار شما الگو و معيار همه انسانها در انسانيّت بوده باشد ) .

وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبيلِ [ النّحل آيه 9] ( و اعتدال در راه مبناى مشيّت خداوندى است ) .

يعنى خداوند متعال حركت در راه معتدل را از بندگانش ميخواهد البتّه اين خواستن تشريعى است ، زيرا بندگان بايد با فهم و اختيار و تلاش اين راه را پيدا كنند .

مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ كَثيرٌ مِنْهُمْ سآءَ ما يَعْمَلُونَ [مائده آيه 66] ( و از آنان امتّى است ميانه‏ رو و بسيارى از آنان مرتكب عمل بد مى‏ شوند ) .

پيش از تحقيق در معناى اعتدال يك آيه ديگر را كه مربوط به موضوع بحث ما است ، مى‏آوريم . اين آيه چنين است :

ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بالْخَيْراتِ بِأِذْنِ اللَّهِ ذلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبيرُ [ الفاطر آيه 32] ( سپس ما كتاب را به كسانى از بندگانمان كه آنان را برگزيديم ، واگذار نموديم ، از آن امّتى كه كتاب را بر پيشوايانشان فرستاده‏ايم ، گروهى از آنان بر خويشتن ظلم كردند و گروهى از آنان ميانه‏روى را پيش گرفتند و گروهى با اذن خداوندى براى وصول به خيرات سبقت نمودند و آن سبقت بر خيرات فضل بزرگى است [ كه خداوند براى آنان عنايت فرموده است . ]

اقتصاد و قسط و وسط و اعتدال و سبقت بر خيرات

سه كلمه يكم و دوم و سوم و پنجم در قرآن مجيد در موارد متعدّدى وارد شده و كلمه چهارم ( اعتدال ) كه از مادّه عدل است ، در قرآن نيامده است ولى خود مادّه عدل با مشتقّاتش در آيات متعدّد ذكر شده است . در آن موارد كه مادّه قصد [ كه در فارسى به ميانه‏روى ترجمه مى‏شود ] و همچنين حدّ وسط كه تقريبا مرادف اقتصاد است ، ديده مى‏شوند اگر به رفتار انسان نسبت داده شوند تقريبا عمل به متن قانونى دين مى‏باشند و كسى كه از اين متن قانونى تعدّى نمايد ، مرتكب بدى شده است چه درباره خويشتن فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ گروهى از آنان ستم بر خود روا ميدارند كه مقتصد در مقابل آن قرارگرفته است و چه درباره خويشتن و ديگران ، چنانكه از عموم آيه :

وَ كَثيرٌ مِنْهُمْ سآءَ ما يَعْمَلُونَ ( و عدّه زيادى از آنان مرتكب عمل بد مى‏شوند ) .

و مردم مقتصد در برابر اين عدّه كثير مِنْهُمْ أُمَّهٌ مُقْتَصِدَةٌ كسانى هستند كه مرتكب عمل بد نمى‏شوند . معناى ديگرى براى قصد و حدّ وسط در قرآن وجود دارد كه صفت خود دين الهى است كه بمعناى عالى‏ترين وسيله كمال و تقرّب به خداوند متعال مى‏باشد . چنانكه در آيه 143 از سوره البقره آمده است :

وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ ( و بدين ترتيب شما را امّت وسط قرار داديم تا عقائد و رفتار شما الگو و معيار همه انسانها در انسانها بوده باشد ) .

و در آيه 19 سوره النّحل : وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبيلِ ( و اعتدال در راه ، مبناى مشيّت خداوندى است ) .

و در سوره الحديد آيه 25 : لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابِ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ( ما رسولان خود را با دلائل روشن فرستاديم و كتاب و ميزان را با آنها نازل نموديم تا مردم به قسط قيام نمايند . ) لذا ميتوان گفت : با نظر به مجموع آيات قرآنى كلمات قصد و قسط و وسط و عدل هنگاميكه از خواصّ دين منظور شده باشند بمعناى عاليترين وسيله كمال و تقرّب ببارگاه ربوبى مى‏ باشند و اگر به رفتار انسانها نسبت داده شوند ، رفتار مطابق متن قانون دين مى ‏باشد اعمّ از اينكه اين رفتار در حدّ اعلاى تقوى و عرفان الهى باشد كه « سبقت بر خيرات » ، « السّابقون » ناميده مى‏شود و يا فقط رفتار رسمى مطابق متن قانون دين خداوندى باشد بدون انحراف از آن .

بنابراين ، مشكلى از اين جهت وجود ندارد كه اگر دين الهى عالى‏ترين و منحصرترين وسيله كمال و تقرّب ببارگاه خداوندى است ، چرا سبقت بر خيرات فوق متن قانونى دين است كه قصد السّبيل و امّت وسط از آن تعبير شده است ؟ حال مى‏توانيم در نوع اختلاف ضرورى در متن قانون دين را مورد بررسى قرار بدهيم :

نوع يكم اختلاف درجات مردم از نظر گرايش دينى و برخوردارى از آن است كه در همه دورانها و جوامع بوضوح كامل ديده مى‏شود . بعنوان مثال از آن چوپانى كه حضرت موسى ( ع ) را مى‏بيند و خدا را در شكل يك انسان توصيف مى‏نمايد و عشق و اشتياق روحى خود را براى وصول بچنان خدائى ابراز مي دارد :

تو كجائى تا شوم من چاكرت

چارقت دوزم كنم شانه سرت

دستكت بوسم بمالم پايكت

وقت خواب آيد بروبم جايكت

گر ترا بيمارئى آيد به پيش

من ترا غمخوار باشم همچو خويش

گر بدانم خانه‏ ات را من مدام

شير و روغن آرمت هر صبح و شام

گرفته تا خداشناسى ابراهيم خليل و موسى بن عمران و عيسى بن مريم و محمّد بن عبد اللَّه و علىّ بن ابيطالب و ائمّه اطهار صلوات اللَّه عليهم اجمعين همه در مسير عشق ربوبى و كمال برين حركت مى‏كنند . و همچنين از يك مسلمان عادى كه در گفتارش وحشتى از ابراز خلاف واقع [ البتّه با اعتقاد به قبح و ممنوعيّت آن در دين ] ندارد ، تا ابوذر غفارى كه آسمان سايه نينداخته و زمين بر خود حمل نكرده است انسانى را راستگوتر از ابوذر غفارى ما أظلّت الخضرآء و لا أقلّت الغبراء على ذى لهجة أصدق من أبى ذرّ موصوف به متديّن‏اند ، ولى 

ميان ماه من تا ماه گردون تفاوت از زمين تا آسمان است

نوع دوم اختلاف ( تشكيكى ) در معناى حدّ وسط و اعتدال و قصد و قسط با نظر به مراحل معرفت الهى و عمل مطابق آن معرفت كه دين ناميده ميشود . ابيات زير را از مولوى مورد توجّه قرار بدهيم :

گفت راه اوسط ار چه حكمت است

ليك اوسط نيز هم با نسبت است

آب جو نسبت به اشتر هست كم

ليك باشد موش را آن همچو يم

هر كه را باشد وظيفه چهار نان

دو خورد يا سه خورد هست اوسط آن

ور خورد هر چار دور از اوسط است

او اسير حرص مانند بط است

هر كه او را اشتها ده نان بود

شش خورد مى‏دان كه اوسط آن بود

چون مرا پنجاه نان هست اشتهى

مر ترا شش گرده ، همدستيم ؟ نى

تو به ده ركعت نماز آئى ملول

من به پانصد در نيايم در نحول

آن يكى تا كعبه حافى ميرود

و ان يكى تا مسجد از خود ميشود

آن يكى در پاكبازى جاى بداد

و ان يكى جان كند تا يك نان بداد

اين وسط در بانهايت ميرود

كه مر آنرا اوّل و آخر بود

اوّل و آخر ببايد تا در آن

در تصوّر گنجد اوسط در ميان

بى‏نهايت چون ندارد دو طرف

كى بود او را ميانه منصرف

اوّل و آخر نشانش كس نداد

گفت لو كان له البحر مداد

بدانجهت كه معرفت بخدا و استعدادهاى متنوّعى كه در اين پديده بكار مى‏افتند و مسيرى كه براى وصول به كمال و در خود كمال پيموده ميشود مانند خود كمال و معرفت خدا حدّ و مرز و پايانى ندارد و از جهت ديگر طرف سقوط درباره ارتباط انسان با دو موضوع مزبور نيز نهايتى ندارد ، لذا تعيين حدّ وسط و اعتدال و قصد و قسط بمعناى متداولى كه دارند ، نميتوانند درباره دو موضوع مزبور مطرح گردند .

در ابيات فوق هر دو اختلاف ( اختلاف درجات اشخاص و اختلاف تشكيكى در مراحل معرفت الهى و كمال ) از بيت يكم تا بيت نهم اختلاف نوع اوّل را بيان مى‏كند و چهار بيت آخر نوع دوم را . ممكن است گفته شود كه : اختلاف نوع دوم فى نفسه وجود ندارد ، بلكه اين انسانها هستند كه بجهت موقعيّت‏هاى جبرى يا موضع‏گيريهاى اختيارى موجب اختلاف در انطباق اعتدال و حدّ وسط و قصد و قسط بر وضعى كه دارند ، مي باشند . بايد گفت اين مسئله بايد به شكل زير مطرح شود :

آيا كمال مطلق فى نفسه بى ‏نهايت بمعناى اصطلاحى آن است و آيا مسير و حركت انسان بسوى كمال بى‏نهايت است ؟

اگر چه ميتوان گفت : حكماى عاليقدر اين مسئله با اهمّيّت را از نظر دور نداشته‏اند و قاعدتا براى هر متفكّر هستى‏شناس و حكيم چنين مسئله مهمّى مطرح بوده است ، ولى بحث و بررسى آن را بعنوان يك مسئله مستقلّ كه قطعا بايد در حكمت الهى مطرح شود ، مورد توجّه قرار نداده‏اند ، لذا براى شناخت نظريّات آنان در اين مسائل بايستى فصول و ابواب مختلفى از هستى‏شناسى و حكمت را پيگيرى نمود . و بهر حال ، اين مسئله بطور جدّى بايد مطرح گردد و در معرض افكار صاحبنظران قرار بگيرد .

ميگوئيم : مفهوم بى‏نهايتى كه براى كمال مطلق ( خدا ) نسبت ميدهيم قطعا با آن مفهوم بى‏نهايتى كه ما از زمان و عدد و فضا و امور قابل شدّت و ديگر موضوعات داراى امتداد و كشش و بعد كه در ذهن خود مى‏آوريم متفاوت است .

براى تسهيل بحث و عدم تكرار كلمات ، بى‏نهايت منسوب به كمال مطلق را بى‏نهايت اوّل نامگذارى مى‏كنيم و بى‏نهايت منسوب به زمان و عدد و فضا و امور قابل شدّت و ديگر موضوعات داراى امتداد و كشش و بعد را ،بى ‏نهايت دوم ميگوئيم .

با نظر به ماهيّت و خواصّ بى‏نهايت دوم ، يقينى است كه قابل تطبيق يا قابل حمل به كمال مطلق نمي باشد ، زيرا همه انواع و اصناف اين امور از مقوله كمّى هستند كه قابل تجزيه و تركيب بوده و هر چه باشند ،بالاخره داراى نوعى بعد و مقدار ميباشند كه كم و زياد و تساوى در آن‏ها راهيابى دارند و كمال مطلق فوق همه ماهيّت‏هاى كمى و خواصّ آن ميباشد ،لذا بايد گفت : وقتى كه ميگوئيم : « كمال مطلق » حتما بايد هرگونه مفهوم كمّى و تجريد شده از امتدادها و كشش‏ها و بعدها و امور قابل تشديد را از ذهن خود دور كنيم .

بنابراين بى‏نهايتى كه قابل تطبيق يا قابل حمل به كمال مطلق است ، بى‏نهايت اوّل ميباشد نه بى‏نهايت دوم . و بهمين ترتيب مسير و حركت انسان به سوى كمال مطلق نميتواند مانند بى‏نهايت دوم بوده باشد ، چنانكه در منابع اسلامى مطابق عقل سليم و دريافت اصيل وجدانى مى‏بينيم كه خداوند در پاسخ سئوال حضرت موسى ( ع ) كه گفت :

كيف أصل إليك ؟ ( خداوندا ، چگونه ببارگاه تو برسم ) ميفرمايد :

قَصْدُكَ لى‏ وَصْلُكَ إلَىَّ ( اى موسى ، همينكه مرا قصد كردى ، ببارگاه من رسيدى ) و آنچه كه انسانهاى كمال‏جو در درون خود در مييابند همين است كه خداوند به حضرت موسى ( ع ) فرموده است . اگر يك انسان واقعا خود را روياروى اين سئوال به بيند كه

گر زحال دل خبر دارى بگو

ور حديث مختصر دارى بگو

مرگ را دانم ، ولى تا كوى دوست

راهى ار نزديكتر دارى بگو

قطعا جواب خود را خواهد شنيد كه

در صف معراجيان گر بيستى ( بايستى ) چون براقت پرگشايد نيستى [ 1 ]

نى چو معراج زمينى تا قمر

بلكه چون معراج كلكى تا شكر

نى چو معراج بخارى تا سما

بل چو معراج جنينى تا نها

خوش براقى گشت خنگ نيستى

سوى هستى آردت از نيستى

چنانكه تبدّل موادّ اوليّه نيشكر به شكر يك تبدّل درونى است و فاصله هندسى و ديگر امتدادها و كشش‏ها راهى در آن ندارد ، راه بسوى كمال مطلق هم به

[ 1 ] . مقصود از نيستى ، عدم به معناى ماوراى طبيعت است :

تا كه سازد جان پاك از سر قدم

سوى عرصه دور پهناى عدم

عرصه ‏اى بس با گشاد و با فضا

كاين خيال و هست زو يابد نوا

 

معناى فاصله هندسى و زمانى نيست ، زيرا وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ [ق آيه 16] ( و ما از رگ گردن به او نزديكتريم ) بلى ، هيچ امتداد و كششى چه متناهى و چه بينهايت در اين مسير وجود ندارد :

اى بسا كس را كه صورت راه زد

قصد صورت كرد و بر اللّه زد

همچو اعرابى كه آب از چه كشيد

آب حيوان از رخ يوسف چشيد

بهر فرجه شد يكى تا گلستان

فرجه او شد جمال باغبان

رفت موسى كاتشى آرد به دست

آتشى ديد او كه از آتش برست

اگر چه مثالهاى مزبور در ابيات فوق براى حركت‏هائى است كه وصول به كمال در آنها با هدف‏گيرى انجام نشده است ، ولى از آنجهت كه ما بين قصد صورت و آب چاه و گردش در گلستان و سراغ آتش رفتن حضرت موسى ( ع ) و وصول به حقايق والاتر فاصله زمانى و هندسى نبوده است ، لذا ميتوانند براى توضيح مقصود ما كمكى نمايند .

آيا ما در معقولات و دريافت‏هاى خويشتن چنين پديده‏اى داريم كه ما بين متحرّك و مقصد هيچ‏گونه فاصله زمانى و هندسى وجود نداشته باشد ؟ بلى ، خوشبختانه در علم حضورى و دريافت ذات كه ناب‏ترين علم و دريافت ما است ، هيچ‏گونه فاصله و كشش و امتداد زمانى و هندسى وجود ندارد ، و اين حركت ( حركت ذات براى دريافت خويشتن ) نه تنها مافوق فاصله‏ها است ، بلكه اصلا مسير و راهى جز موج خويشتن بر روى خويشتن چيز ديگرى مورد نياز نيست .

يك سئوال ديگر در اينجا پيش مى‏آيد كه بسيار خوب ، اگر هيچ‏گونه فاصله‏اى ما بين حركت واقعى به سوى كمال با وصول به كمال وجود ندارد ، پس دوام و استمرار جستجو و تأديب و تهذيب نفس و تصفيه درون تا آخرين لحظات عمر كه مورد اتّفاق نظر همه پيشوايان الهى و حكماء و علماى اخلاق است ، چه معنى دارد ؟ آيا خود لزوم ادامه جستجو و تأديب و تهذيب نفس و تصفيه درون دليل آن نيست كه قصد و حركت حقيقى بسوى كمال بارقه‏ايست كه لحظاتى درون آدمى را از فروغ تابناك كمال روشن ميسازد و سپس راه خود را پيش ميگيرد و از آن پس ، انسان است و حواسّ و ذهنيّات و آرمانهايش ؟ پاسخ اين سئوال چنين است كه نوعى از قصد و حركت همانست كه در سئوال مطرح شده است و غروب فروغ حاصل در درون آنهم در مدّت اندك ، خود دليل آن است كه آن قصد و حركت ريشه ‏دار نبوده و درون آماده تحوّل به كمال كه توانائى دريافت كمال مطلق را داشته باشد نبوده است .

لذا اسلام در بزرگترين عبادت كه نمازهاى پنجگانه است ، دستور الزامى به خواندن سوره فاتحه در هر دو ركعت اولى صادر نموده است كه آيه إِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيمَ ده بار تكرار ميشود . براى چه ؟ براى اينكه « پاك شو اوّل و پس ديده بر آن پاك انداز » بنابراين ، هر انسانى به مقدار دورى موضعى كه با كمال گرفته است ، بايد بكوشد ، تا از خشكى‏ها بگذرد و آماده قصد و حركتى باشد كه قدم را بردارد و پاى در درياى كمال بگذارد و بعبارت ديگر كوششهاى مقدّماتى در حقيقت مانند لاروبى درون از لجن‏ها است ، و منبع آبحيات دريافت كمال هيچ مانعى از جريان خود ندارد .

سئوال سومى نيز در اين مورد ميتواند طرح شود و آن اينست كه بالاخره هر چه كه انسان كمال‏جو در مسير و حركت خود پيش ميرود ، بدون ترديد به معرفت و كمال‏يابى او افزوده ميشود ، اگر اين تدريج در افزايش معرفت و كمال‏يابى مستند به وسعت بى‏نهايت كمال بوده باشد ، پس خود واقعيّت كمال همان بي نهايت را دارا است كه كم و زياد و تساوى در اجزاء يا درجات آن راهيابى دارد و اگر تدريج معرفت و كمال‏يابى مستند به خود گيرندگى و تحوّل انسان است ، پس طىّ فاصله زمانى و ديگر واحدهائى كه بايد سپرى شوند مخالف اصل « قصد همان وصل همان » ميباشد .

پاسخ اين سئوال بدين نحو است كه استعداد كمال‏يابى آدمى است كه با هر لحظه شكوفائى و به فعليّت رسيدن قصدى دارد و وصلى . بعنوان مثال غنچه گل از آن هنگام كه شروع به باز شدن مينمايد ، به شكوفائى ميرسد و عطرافشانى را شروع مى‏كند . هر اندازه غنچه استعداد شكوفائى بيشتر داشته باشد ، گرديدن كمالى آن بيشتر خواهد بود ،ولى غنچه از همان آغاز باز شدن ، گل شده است . اگر چه گل شدن آن بجهت استعداد نامحدود ، نامحدود بوده باشد . آن شاعرى كه ميگويد :

بيزارم از آن كهنه خدائى كه تو دارى

هر لحظه مرا تازه خداى دگرستى

نميخواهد بگويد : واقعا خدا حقيقتى است در تحوّل و نو به نو شدن ،بلكه ميگويد : خود استعداد خدايابى كه من وجود دارم ، با فعليّت‏هاى مستمرّى كه دارد ، هر لحظه با پيشرفت در تهذّب و تصفيه روحى سطوح جديدترى از استعداد خدايابى و كمال‏يابى بروز مى‏كند و خدا و كمال را در مى ‏يابد .

بهمين معنى است بيتى كه از خواجوى كرمانى در زير نقل مى‏ كنيم :

اى مقيمان درت را عالمى در هر دمى

رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى

عوامل كبر و غرور دمار از روزگار حياتش در نياورد

بحث در تقوى است ، تقوى يعنى بهره‏بردارى معقول و تنظيم الهى « صيانت ذات » كه اصل الاصولش ميناميم . اصل الاصول يعنى اساسى‏ترين پايه همه اصول معارف و سازندگى انسانى . عوامل مخرّب تقوى از هر قلمروى كه تصوّر شود ، بالاخره قدرت تأثير آنها مربوط به خود طبيعى است كه ذات قابل ترقّى و تعالى را از حركت و گرديدن‏هاى صعودى باز ميدارد و تا آخرين نفس زندگى جز اشتياق به تورّم خواسته‏اى ندارد .

اين اشتياق موادّ اوّليّه همان شعله‏هاى دوزخ است كه آدمى از همين دنيا براى خود مى‏اندوزد . اين بيمارى تورّم خود طبيعى است كه كبر و غرور بمعناى فريفتن خويشتن ناميده ميشود .

فرياد از اين خود طبيعى كه بتى در درون شود و همه موجوديّت آدمى را مجبور به سجده و به زانو در افتادن در برابر خود نمايد

مادر بت‏ها بت نفس شما است

زانكه آن بت مار و اين بت اژدها است

آهن و سنگ است نفس و بت شرار

آن شرار از آب مى‏گيرد قرار

سنگ و آهن زاب كى ساكن شود

آدمى با اين دو كى ايمن بود

زيرا

سنگ و آهن در درون دارند نار

آبرا بر نارشان نبود گذار

زاب چون نار برون كشته شود

در درون سنگ و آهن كى رود

بت شكستن سهل باشد نيك سهل

سهل ديدن نفس را جهل است جهل

صورت نفس ار بجوئى اى پسر قصه

دوزخ بخوان با هفت در

برويد از آغاز تاريخ زندگى بشرى براه بيفتيد و هر خون بنا حقّى را كه ديديد زمين را رنگين ساخته است ، براى تفسير و تحليل آن ، مغز خودتان را خسته نكنيد ، آن خون نا حق را كبر و غرور و خودخواهى بنى نوع صاحب همان خون ريخته است .

در وسط راه به ميليونها خرابى‏ها خواهيد رسيد . اگر براى شما ثابت شد كه آن خرابى‏ها روزى آباديهاى عالى بودند و روز ديگرى تيشه ستم آنها را ويران نموده است ، براى شناخت عامل آن ستم ، هيچ راه دورى نرويد ، بلكه دنبال عامل حقيقى آن برويد كه كبر و غرور و خودخواهى موجودى است كه انسان ناميده ميشد .

از هر جا و هر مكان و زمان كه ناله و شيون سوزناكى شنيديد كه معلول فقدان عوامل زندگى مناسب ناله و شيون كنندگان نبوده است ، حتما بدانيد كه كبر و غرور و خودخواهى حيواناتى انسان‏نما موجب آن ناگواريها بوده است . اگر در سر راهتان با شكم‏هاى گرسنه و بدنهاى برهنه و خرابه‏نشينان مواجه شديد ، براى تفسير اين پديده‏هاى جانكاه احتياجى به فلسفه بافى‏هاى بيهوده نداريد ، قطعا بدانيد كبر و غرور وخودخواهى موجوداتى از خود راضى بنام بشر روزگار آن مردم را سياه كرده است .

هنگاميكه به اين نقطه از تاريخ رسيديد كه امروز ما است و علم و صنعت و باصطلاح برخى از ساده‏لوحان تمدّن ( مدينه فاضله ) در اوج پيشرفت است و بنا به آمار بين المللى اخير شماره نفوس سر فصل تكامل و اشرف مخلوقات از چهار ميليارد و نيم ميگذرد ، اگر يك آدم آگاه و خردمند ديديد كه در كمال هشيارى و بدون كمترين تخدير شدگى بشما گفت : من امروز در نقطه اعتلاى تاريخ زندگى مى‏كنم و هيچ نقص و نگرانى ندارم ، فورا از او بپرس كه از كجا آمده است ؟ و آدرس مسكنى كه در آنجا زندگى مى‏كند كجا است زيرا سخنى ميگويد كه شبيه به حرفهاى خردمندان هشيار كره زمين فعلى ما نيست .

فقط براى اينكه واقعيّت را از فرد فرد چهار ميليارد و نيم بشنويد ، مقدارى آگاهى و هشيارى بآنان بدهيد و سپس بپرسيد : شما چيستيد يا كيستيد و چه فكر ميكنيد ؟ آيا ميتوانيد فردا را پيش‏بينى كنيد كه متكبّران و مغروران و خودخواهان قدرت‏پرست درباره فرداى بشرى چه ميكنند و از جان بشر چه ميخواهند ؟

قطعا پاسخ سئوال شما فقط اضطراب مخاطب است كه حتّى شايد نتواند از شدّت اضطراب ، كلماتى را كه پيرامون « فقط خدا است كه ميتواند فرداى بشر را نجات بدهد » خواهد گفت ، بخوبى ادا كند . در يك سخن كوتاه ، تا بيمارى خودخواهى و غرور و كبر از خاندان بشرى با دواى اصل الاصول معالجه نشود ،بهر كجا كه روى آسمان همان رنگ است ، و السّلام .

امور ابهام‏ انگيز و مشكوك نابينايتان نسازند

محدوديّت وسائل و ابزار معرفت و تدريجى بودن به فعليّت رسيدن استعدادها و اخلالگريهاى هوسها و هوى‏هاى نفسانى از يكطرف ، و طوفانهاى بسيار تند خودخواهى‏ها و محدوديّتهاى متنوّع همنوعانى كه در زندگى با همديگر شركت داريم ، از طرف ديگر غالبا روى واقعيّت‏ها و حقائق گرد وغبارهاى غليظ مى‏كشند و نابينايمان ميسازند .

هر ابهام و شكّى براى انسان آگاه و خردمند علامت سئوالى بوجود مى‏آورد . اين علامت سئوال خردمند آگاه را متوقّف ميسازد ، ولى نه براى ركود ، بلكه براى گرفتن نيرو از منابع تفكّر و تعقّل و چه بسا كه ابهام‏ها سئوالها برمى‏انگيزند و سئوالها راه‏ها باز ميكنند و راه‏ها مقاصد حياتى پيش‏بينى نشده‏اى را پيش مى‏آورند .

در صورتيكه همان ابهام‏ها و شكّ‏ها براى ناآگاهان و نابخردان يا خفقان مى‏آورند و بكلّى آنان را در تاريكى‏ها فرو ميبرند و نابيناترشان ميسازند و يا بر بى‏قيد و بنديهاى آنان باين بهانه كه « من چيزى نمى‏فهمم و الزامى هم نيست كه بفهمم » مى‏افزايند . 190 ، 205 ظافرا بفرحة البشرى و راحة النّعمى فى أنعم نومه و آمن يومه ، و قد عبر معبر العاجلة حميدا و قدّم زاد الآجلة سعيدا و بادر من وجل و أكمش فى مهل و رغب فى طلب و ذهب عن هرب ، و راقب فى يومه غده و نظر قدما أمامه .

فكفى بالجنّة ثوابا و نوالا ، و كفى بالنّار عقابا و وبالا ،و كفى باللّه منتقما و نصيرا و كفى بالكتاب حجيجا و خصيما ( انسان با تقوى با اين حركت و تكاپو كه بدست آورده است ] شادى بشارت سعادت ابدى و آسايش در نعمت الهى را در آسوده‏ترين و ملايم‏ترين خواب‏ها و رؤياها و امن‏ترين روزى [ كه در انتظارش است ] بدست آورده است .

[ چنين انسانى است ] كه گذرگاه موقّت دنيا را با وضعى پسنديده عبور نموده و توشه پايان سرنوشت را سعادتمندانه پيش انداخته و از ترس خداوندى به اعمال صالحه پيشدستى كرده است . [ اين انسان متّقى ] در روزگار مهلتى كه در زندگى نصيبش گشته است ، بسوى سعادت شتافته و رغبت در طلب نجات نموده و از پليديها گريخته و در امروزش به فكر فردايش پرداخته و همواره به پيش نگريسته است . [ براى لزوم معرفت وعمل انسان با تقوى ] عطا و پاداش بهشتى و هراس از عذاب و كيفر و وبال آتش كافى است . انتقام خداوندى يا يارى او و احتجاج و مخاصمه كتاب آسمانى [ براى انسان با تقوى ] كفايت مينمايد ) .

فرح و شادى در بشارت رهائى از زنجير گرانبار زندگى دنيوى است و همواره به پيش نگريستن و حركت به پيش نمودن .

[ از مختصّات انسان با تقوى ] : شادى و انبساط احساس رهائى از زنجير گرانبار زندگى و دريافت سعادت و امن و امان ابدى است كه ترس و غم و غصّه‏ها هرگز سراغش را نميگيرند . و در آن حيات ابدى غوطه‏ور ميگردد كه زيباتر از خواب و رؤياهاى شيرين است .

وى كسى بود كه با بينائى و روشن‏بينى و روشن فكرى سرعت گذشت و انقراض قطعى زندگى دنيوى را دريافت و بجاى آنكه بنشيند تا دنيا بر او بگذرد ، او از دنيا كه گذرگاه موقّتى بود ، با كمال آگاهى و هشيارى درگذشت . و بجاى آنكه بگذارد شب و روز بر او سوار شوند و هر يك بنوبت خود با حركت سريعى كه داشت مهميز به پهلوهايش بزند و روح و روان او را زخمى كند ، با چالاكى روح و روان بر آن دو اسب سياه و سفيد سوار شد و با زندگى پيروزمندانه و توشه‏اى كه ضامن سعادت ابدى او بود ، از اين دنيا عبور كرد . او با دريافت اين حقيقت كه

نيك بنگر ما نشسته ميرويم

مى ‏نبينى قاصد جاى نويم

پس مسافر آن بود اى ره پرست

كه مسير و روش در مستقبل است

حركت و گذشتن را شوخى تلقّى نكرد و نگذاشت كه جريان لا ينقطع جويبار زمان او را بخواب ببرد ، تا هنگاميكه چشم باز كند ، ببيند هشتاد بهار حيات‏بخش را در پشت سر گذاشته و بادهاى خزان ابدى وزيدن گرفته است .

خزانى كه هيچ فصل بهارى در اين دنيا بدنبال خود نخواهد آورد . او نگذاشت كه شاهد عبور ساليان زندگى يكى پس از ديگرى بر روى حلقه‏هاى زنجيرى كه بى‏صدا و بى‏تكرار به گذشته خزيده‏اند بوده باشد .

آرى ، تقوى ، آن اصل الاصول « صيانت ذات » از قناعت به نشستن در زير درخت خلقت و سياحت در شاخ و برگ زيباى آن ، ممنوعش ساخت ، زيرا اين معلّم و مربّى الهى حقيقت بزرگى را به او فهمانده بود كه انسانى كه حيات و انديشه و عقل و وجدانش به پرده‏هاى نگارين و شفّاف زيبائى‏ها كه روى كمال كشيده شده است ، خيره گشت و كمال پشت آن پرده را نديد ، روزى را خواهد ديد كه همان پرده‏هاى نگارين و شفّاف نه تنها زيبائى‏هاى خود را از او دريغ خواهند داشت ، بلكه براى پايان بخشيدن به خيرگى‏هاى وى بر روى آن پرده‏هاى نگارين ،بر چهره ناگوار فنا و زوال كه اين مسافر در حال وداع پيدا كرده است ، خيره خواهند گشت .

حال كه ميرويم و در حال عبور هستيم و براى اين عبور بازگشتى نخواهيم داشت ، بياييد تا ميتوانيم سررشته حيات خود را از دست اميال و آرزوهاى نفسانى بگيريم و بدست عقل و وجدان بسپاريم ، تا با گرايش به خيرات و مسابقه در ميدان رشد و كمال « حيات معقول » ، اعمال صالحه بيندوزيم كه بقا و پايدارى از آن اعمال صالحه ما است .

اگر اين مهلت‏ها و فرصت‏ها را كه در اين زندگى بما داده شده است ، غنيمت نشماريم ، ديرى نخواهد گذشت كه موجوديّت ما در ميدان كار زار تنازع براى شهوت بيشتر و تورّم پر بادتر دستخوش عوامل نيرومندتر گشته و آنرا به غنيمت خواهند برد . فقط حركت به پيش است كه ميتواند جريان زندگى و تكاپو در آن را تفسير و توجيه نمايد .

اگر حركت به دور خويشتن و يا حركت به عقب براى عالم هستى امكان پذير بود ، آيا امروز خبرى و اثرى از انسان بود ؟ تصوّر اينكه عالم هستى در حركت خود حتّى يك لحظه توقّف نمايد يا به عقب برگردد يا دور خود بچرخد ،چه تفاوتى با تصوّر نفى حركت دارد ؟ دقّت فرمائيد :

تو از آن روزى كه در هست آمدى

آتشى يا خاك يا بادى بدى

گر بدان حالت ترا بودى بقا

كى رسيدى مر ترا اين ارتقا

از مبدّل هستى اوّل نماند

هستى ديگر بجاى او نشاند

همچنين تا صد هزاران هست‏ها

بعد يكديگر دوم به زابتدا

آن مبدّل بين وسائط را بمان

كز وسائط دور گردى زاصل آن

واسطه هر جا فزون شد اصل جست

واسطه كم ، ذوق وصل افزونتر است

از سبب دانى شود كم حيرتت

حيرتى كه ره دهد در حضرتت

اين بقاها از فناها يافتى

از فنا پس رو چرا بر تافتى

زان فناها چه زيان بودت

كه تا بر بقا چفسيده‏اى اى بينوا

چون دوم از اوّلينت بهتر است

پس فنا جوى و مبدّل را پرست

صد هزاران حشر ديدى اى عنود

تاكنون هر لحظه از بدو وجود

از جمادى بيخبر سوى نما

وز نما سوى حيات و ابتلا

باز سوى عقل و تمييزات خوش

باز سوى خارج اين پنج و شش

تا لب بحر اين نشان پايها است

پس نشان پا درون بحر لاست

باز منزلهاى خشكى ز احتياط

هست ده‏ها و وطن‏ها و رباط

هين بده اى زاغ اين جان باز باش

پيش تبديل خدا جانباز باش

تازه ميگير و كهن را مى‏سپار

كه هر امسالت فزونست از سه پار

ور نباشى نخل وار ايثار كن

كهنه بر كهنه نه و ايثار كن

كهنه و گنديده و پوسيده را

تحفه مى‏بر بهر هر ناديده را

با اينحال آيا روا بداريم كه هستى ما از حركت ذاتى خود كه رو به تجرّد و كمال است ، باز بماند و بقول مولوى بگندد و بپوسد و غذائى مطبوع بر مور و مار عوامل متلاشى كننده طبيعت و موادّى براى شعله‏هاى سوزان خود خواهى خودخواهان و وسيله‏اى براى برافروختن آتش قهر الهى در ابديّت باشد ؟

فاتَّقُوا النَّارَ الَّتى‏ وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ [ البقره آيه 24] .( بترسيد از آتش دوزخى كه موادّ سوخت آن انسانها [ خود طبيعى‏ هاى گنديده ] و سنگها است ) .

پس پايان حركت به پيش ، بهشت است و حضور در بارگاه خداوندى و رسيدن به لقاء اللّه ، و حركت به عقب يا به دور خود ، پايانى جز آتش كه نتائج مبارزه با طبيعت حركت و جايگاهش دوزخ است نداشته و همچنين پايانى جز فراق و دورى از خدا و كرامات او وجود نخواهد داشت . 206 ، 217 أوصيكم بتقوى اللّه الّذى أعذر بما أنذر و احتجّ بما نهج و حذّركم عدوّا نفذ فى الصّدور خفيّا و نفث فى الأذان نجيّا ، فأضلّ و أردى و وعد فمنّى ، و زيّن سيّئات الجرائم ، و هوّن موبقات العظائم ، حتّى إذا استدرج قرينته و استغلق رهينته ، أنكر ما زيّن ، و استعظم ما هوّن و حذّر ما أمّن ( من شما را به تقوا براى خداوندى توصيه مى‏كنم كه با ابلاغ نتائج ناگوار اعمال زشت [ بوسيله پيامبران و حكم عقل سليم و تحريك وجدان الهى ] جاى عذرى نگذاشته است .

و با طرقى روشن كه پيش پاى شما گسترده ،احتجاج نموده است . و شما را از دشمنى كه در سينه‏ هايتان نفوذى مخفى داشته و آهسته در گوشهايتان ميدمد ، بر حذر داشته است . [ اين دشمن ديرينه اولاد آدم ( ع ) ] شيطان است كه گمراه ميكند و بهلاكت مى‏اندازد و وعده ميدهد و فرزند آدم ( ع ) را در خيال آرزوها غوطه‏ور مى‏سازد و زشتى‏هاى گناهان را براى آنان مى‏آرايد و معاصى بزرگ و نابود كننده را در نظر آنان ناچيز مينمايد .

تا آنگاه كه دمساز و همنشين خود را فريب داد گروگان خود را محكم با گره بست ، آراسته‏هاى خود را انكار و آنچه را كه ناچيز جلوه داده بود ، بزرگ و از آنچه كه براى انسان امان تلقين كرده بود ، بر حذر ميدارد ) .

براى تقوى كه عمل به اصل الاصول است اجتناب از آرايش‏ها و اغواهاى شيطان مطرود ضرورت دارد

اين بار سوم است كه امير المؤمنين پيشواى متّقيان در اين خطبه مباركه مردم را به تقوى توصيه ميفرمايد . و در هر بار انواعى از لوازم و خواصّ و شرائط تقوى را بيان ميفرمايد . اين انسان كامل در سر تا سر سخنانى كه در جهت آماده ساختن جامعه انسانى براى تربيت و تعليم انسان كامل فرموده است ،بيش از همه مطالب به تقوى اهمّيّت داده است .

اين اهمّيّت دادن ، متقن‏ترين و روشنترين دليل براى اصل الاصول بودن تقوى ميباشد . در چند جمله فوق « صيانت ذات » را در برابر شيطان مطرح و توصيه مينمايد كه اگر بخواهيد به اصل الاصول « صيانت ذات » كه تقوى است ، نائل گرديد ، حتما بايد از وعده‏هاى فريباى شيطان و ظاهر آرائى‏هاى آن خبيث مطرود درگاه الهى بر حذر باشيد .

اين دشمن برونى مكّار و آرايشگر حيال و غدّار با برقرار ساختن ارتباط آشكار يا مخفى با خود طبيعى آدمى‏زاد كه مديريت درون را بعهده ميگيرد ، به آسانترين وجه و با نزديكترين راه‏ها و با كمترين وسيله ميتواند همه درون و استعدادهاى فوق ارزش آنرا چنان ويران كند كه حتّى يك لحظه براى نشستن فرشته روح در آن درون شايستگى نداشته باشد و با الفاظ زيبايش گوش آدميزاد را چنان بنوازد كه مجالى براى شنيدن سروش غيبى و زمزمه‏هاى درونى روح نگذارد .

ساده‏لوح انسان بيخيال انسان كه در برابر دو دشمن بى‏امان ومهلك كه يكى نفس امّاره و ديگرى شيطان مكّار است ، با خاطرى آسوده نشسته و حقيقت را از ضدّ حقيقت ، واقعيّت را از دشمن واقعيّت ميجويد .

پياله زرّين انديشه و تعقّل را دو دستى بر امواج خيالى سراب آب‏نما عرضه كرده و از آن امواج دروغين آبحيات معقول التماس مينمايد سپس همان پياله خالى را بلبانش نزديك مى‏كند و تجسّم نيرومند آن امواج كه فقط در عالم خيال سر مى‏كشند ،تا مدّتى مست و ناهشيارش ميسازد ، تا آنگاه كه دست مرگ نقاب از جلو ديدگانش بردارد و در همان اوّلين لحظه بخود آمدن بفهمد كه آن پياله از اوّل خالى بوده است .

سرور متّقيان در جملات بالا به تلخ‏ترين لحظات قيامت كه روياروئى آدميزاد با شيطان است ، اشاره ميفرمايد كه پس از آنكه شيطان در امتداد عمر آدميزاد با اغوا و فريبكارى‏ها و پاشيدن دانه براى انداختن وى در دام مهلك ، روزگارش را تباه ساخته است ، در موقع روياروئى با انسان ،سوزاننده‏ترين سخن را به او ميگويد كه : « مگر من ترا به سقوط و هلاكت مجبور ساخته بودم ؟ » .

وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِىَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لى‏ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لى‏ فَلا تَلُومُونى‏ وَ لُومُوآ أَنْفُسَكُمْ ، مآ أنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مآ أَنْتُمْ بِمُصْرِخِىَّ إِنّى‏ كَفَرْتُ بِمآ أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمينَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ [ ابراهيم آيه 22] .

( و هنگاميكه امر زندگى دنيوى تمام شد ، شيطان به اولاد آدم ميگويد : خداوند بشما وعده حقّ داد و من بشما وعده كردم و تخلّف نمودم و من بر شما سلطه‏اى نداشتم ، جز اينكه شما را دعوت [ به تباهى‏ها ] نمودم و شما پذيرفتيد ، پس مرا ملامت نكنيد و خودتان را ملامت كنيد ،من [ امروز ] بفرياد شما نميرسم و شما بفرياد من ، من بآنچه كه شما پيش از اين مرا در آن شركت و دخالت داده‏ايد ، منكرم . و قطعا براى ستمكاران عذاب دردناكى است ) .

مگر خداوند بوسيله پيامبرانش شما را از من بر حذر نداشته بود . شما ميدانستيد من كه خرمن وجودم را بآتش كبر و حسادت سوخته و تباه كرده بودم ، به روشنائى چراغ و شمع زندگى شما راضى نبودم

زانكه هر بدبخت خرمن سوخته  

مى نخواهد شمع كس افروخته

218 ، 239 أم هذا الّذى أنشأه فى ظلمات الأرحام و شغف الأستار ، نطفة دهاقا ،و علقة محاقا ، و جنينا و راضعا و وليدا و يافعا . ثمّ منحه قلبا حافظا ،و لسانا لافظا و بصرا لاحظا ، ليفهم معتبرا و يقصّر مزدجرا ، حتّى إذا اقام اعتداله ، و استوى مثاله ، نفر مستكبرا ، و خبط سادرا ، ما تحافى غرب هواه ، كادحا سعيا لدنياه ، فى لذّات طربه ، و بدوات أربه ، ثمّ لا يحتسب رزيّة ، و لا يخشع تقيّة ، فمات فى فتنته غريرا و عاش فى هفوته يسيرا ،لم يفد عوضا و لم يقض مفترضا ( يا اين انسانى كه خداوند او را در ظلمات ارحام مادران و غلافهاى پوشاننده بوجود آورد . [ آنگاه اين انسان مسير تكوّن خود را پيش گرفت ] :

نطفه‏اى در حال روئيدن و متراكم از ذرّات ، علقه‏اى پوشيده و مخفى در رحم مادر ، شيرخوار ، كودك ، جوان . سپس براى او قلبى حافظ و زبانى گويا و چشمى بيننده داد ، تا از روى تجربه و عبرت بفهمد و با جلوگيرى خويشتن از معصيت ، از ارتكاب به آن خوددارى نمايد .

تا آنگاه كه بحدّ اعتدال خود رسيد و پيكر و قامتش راست شد ، استكبار وجودش را احاطه نمود و از مسير حقّ رميدن گرفت و بى‏پروا به خبط و خطا افتاد ، با دلو هوايش [ براى سيراب كردن درخت پرشاخ « خود طبيعى‏اش » ] آب كشيد ،كوشش و حركات مشقّت‏بار براى دنيايش صرف كرد و براى تحصيل لذائذعيش و طربش و با تفكّرات خام درباره نيازهايش . [ اين غافل مست براى زندگى خود ] هيچ مصيبتى را احتمال نمى‏دهد و بحساب نميآورد و هيچ ترسى او را به خشوع وادار نميسازد .

[ با اين غفلت تباه كننده ] در فتنه و لغزش فريبنده خود ديده از اين جهان بر مى‏بندد در حالى كه زندگى او در زمانى محدود و ناچيز در لغزش سپرى گشته ، نه نتيجه‏اى از نعمت‏هاى خدادادى گرفت و نه فريضه لازم را بجاى آورد . )

مبدء و مسير و پايان حركت طبيعى انسان

اين انسان همان مسافر اسرارآميزى است كه تفكّر در مبدء و مسير و پايان و هدف سفر او ، شگفتى هر متفكّرى را برانگيخته است . او از آغاز بى‏سابقه عالم هستى در اشكال گوناگونى از وجود براه افتاده ، بى‏توقّف و بى‏امان بحركت خود ادامه مى‏دهد . خداوند بوجود آورنده و براه اندازنده اين مسافر نخست پيش از براه انداختن وى مادّه را با حكمت بالغه خود باز نموده و آنرا در مجراى تحوّلات قرار ميدهد و در برهه‏اى از زمان كره زمين را در گوشه‏اى از فضاى بسيار پهناور بصورت نخستين جايگاه نشأت اين مسافر در مى‏آورد .

اين مادر اوّليّه بدون اينكه بداند بعدها با دست فرزندانى كه در درون خود مى‏پروراند ، چه غوغا و حوادثى در دامان او بوجود خواهند آورد و چه آتشها كه در آغوش او شعله‏ور خواهند ساخت و چگونه مناظر طبيعى زيباى او را با دودها و شعله‏هاى خودخواهى‏ها به خاكستر مبدّل خواهند كرد ، دوران آبستنى خود را ميگذراند .

اين پايتخت بسيار با ارزش كيهان بزرگ از سرنوشت آينده معادن و سرمايه‏هاى عظيم نهفته در درونش كه مانند خون در مسير شير شدن براى تغذيه فرزندانش مى‏پروراند ، اطّلاعى ندارد كه چگونه آن موادّ حيات‏بخش فردا بصورت اسلحه سوزان در دست فرزندانش در آمده با عربده‏هاى « ما تكامل يافته‏ايم » ، « ما سرفصل تكامليم » ، « ما اشرف موجوداتيم » كه با صداى شيپورهاى جنگ و كشتار درهم خواهند آميخت ،بر سر و پيكر همديگر فرود خواهند آورد بيائيد از اين داستان غم‏ انگيز بگذريم

شرح اين هجران و اين خون جگر

اين زمان بگذار تا وقت دگر

اين مادر بيگناه كه به امر حقّ جلّ و علا آبستن چنين فرزندان و حوادثى است ، آبستن انسانهاى ديگرى نيز هست كه چشم باين دنيا باز خواهند كرد و از همين زمين خاكى رصدگاهها براى نظاره بر بى‏نهايت و انجذاب بسوى آن خواهند ساخت . اينان كاروان بسيار با اهمّيّت مسير حياتند كه در دامان اين مادر باشكوه به بلوغ و كمال مى‏رسند و به سفر خود ادامه مى‏دهند .

پيشتازان اين كاروان جدّى كه پاسخ حقيقى « اين انسانها از كجا مى ‏آيند ؟

براى چه مى‏آيند ؟ و بكجا مى‏روند ؟ » فقط در اختيار آنان است ، پيامبران و اولياء عظامند كه در رديف اوّل آنان ابراهيم و موسى و عيسى و محمّد بن عبد اللّه و فرزند ابيطالب صلوات اللّه عليهم اجمعين حركت مى‏ كنند .

دوران باردارى اين مادر با حشمت و وقار بسر مى‏آيد و سر سلسله كاروان بسيار انبوه و طولانى و پر معنى كه آدم ابو البشر ناميده شده است ،از مشتى خاك سر بر مى‏آورد و سفر خود را در اين مسير بزرگ آغاز مى‏ كند .

آنگاه بذرهاى اوّليّه فرزندان اين سر سلسله مقدّس از موادّ زمينى ، بصورت ذرّاتى از يك مرد و زن در نهانخانه‏ هائى تاريك بنام ارحام مادران براى آغاز حركت جديد قرار مى‏يابد و روئيدن ميگيرد .

اين مسافر در آن نهانخانه تاريك منازل متوالى را كه فواصل بسيار دور آنها را قدرت مطلقه و لايزالى خداوندى نزديك بهم ساخته است در مى‏نوردد و با نمايشى ناچيز از هستى ، به قلمزنى صورتگر بزرگ كه اسماء حسنى از آن او است ، آماده مى‏شود و شايستگى دميده شدن روحى كه بوسيله آن در آينده نزديك بار امانت بزرگى را خدا به او عرضه خواهد كرد ، پيدا مى‏كند .

اين مهمان نه ماهه كه با نيروى لذّت شديد و چند لحظه‏اى وارد مهمانخانه جنين شده بود با احساس درد و اضطراب بيرون مى‏آيد و چشم باين دنيا باز مى‏كند و همه چيز را تازه مى‏بيند . كارگاه شگفت‏انگيز خلقت كه براى هر انسان بينائى هدف معقول عالم هستى را نشان مى‏دهد ، خون سرخ فام را به شير حيات بخش مبدّل ساخته ، پيش از آنكه كودك دهان باز كند ، غذاى او را آماده نموده است .

اين كودك نوزاد كه حتّى ناتوان‏تر از كودكان خيلى از حيوانات است ، چند صباحى دوران كبوترى را مى‏گذراند و فقط خدا مى‏داند كه اين آرامتر از كبوتر ساليان بعد چه عقابى نيرومند خواهد گشت .

اين مسافر تازه براه افتاده كه مقدارى از حياتش در محيط كوچكى مى‏گذرد كه از چند قطعه چوب تشكيل شده و گهواره ناميده ميشود در توى جمجمه خود حافظه‏اى آورده است كه مى‏گويند : توانائى ثبت يك ميليون ميليارد اطّلاع را دارا مى‏باشد و در تركيبات مغزى خود از 12 تا 15 ميليارد رابطه الكتريكى كه با پانصد ميليون شبكه ارتباطاتى بهمديگر وصل شده ، را با خود آورده است .

نيروى عشق حقيقى با خود دارد كه اگر روزى در مسير واقعى خود شكوفا شود ، كتاب هستى را در لحظه‏ هائى مى‏تواند بخواند و او خود چنين اعتراف مى‏كند :

عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد

ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى

عشقى كه ميتواند مبناى عالى ‏ترين استدلالها را درباره ديدن فروغ واقعيّات هستى روشن بسازد

عشق امر كلّ ما رقعه ‏اى او قلزم و ما قطره‏ اى او صد دليل آورده و ما كرده استدلال‏ها

دليل عظمت وجود و حركت اين مسافر را در يك جمله كوتاه چنين مى توان گفت : كه خواندن اوراق كتاب هستى بدون خواندن كتابى كه اوراقش وجود اين مسافر است ، امكان‏پذير نخواهد بود ، نيز ممكن است روزى فرارسد كه صفحات كتاب هستى خوانده شود ، ولى درباره شناخت كتاب انسان از صفحه اوّل تجاوز نشده باشد .

زبان گويائى براى اين مسافر تعبيه شده است كه مقاصد خود را بهم نوعانش تفهيم نمايد و آنرا وسيله‏اى براى تعليم و تربيت در مسير « حيات معقول » به كار بيندازد . چشم براى ديدن و گوش براى شنيدن كه واقعيّاتى را از راه چشم و واقعيّات ديگرى را از راه گوش به مغز و روان خود منتقل بسازد و آنها را در آن كارگاه با عظمت از پالايشگاه هاى متنوّع براى بوجود آوردن محصولاتى گوناگون كه پاسخگوى همه ابعاد زندگيش باشند ، بگذراند .

تجربه‏ ها بيندوزد و عبرت‏ها بگيرد ، باشد كه قانون من و روح خود را دريابد و از آن قانون منحرف نگردد . مسافر اسرارآميز همچنان به حركت خود ادامه ميدهد و بحدّ اعتدال وجودى نائل گشته و پيكرش راست و به حدّ نصاب خود ميرسد . اكنون گام به منزل جديدى گذاشته است .

او داراى حقيقتى بنام « من » ، « روان » ، « شخصيّت » ، « روح » شده است و ميتواند از اين حقيقت يا حقائق واقعيّت هستى خود را دريابد و با آگاهى به هستى براه جديد خود ادامه بدهد . اين يك منزلگه بسيار حسّاس و خطرناك است كه ميخواهد پشت سر خود بگذارد ، زيرا آن حقيقت عظمى را كه در خود در مييابد ، ممكن است از همين منزلگه در خدمت خود طبيعى قرار بدهد و به عبارت صحيح‏تر ممكن است روح را در برابر خود طبيعى كه جز آخور و جايگاه تخليه مدفوع هيچ چيزى را نميشناسد و جز تورّم خود ، هيچ انگيزه و علّت و هدفى براى هستى خويشتن نميداند ، ناديده بگيرد و حيوانى بر كاروان انسانها بيفزايد .

وجود اين حيوان انسان‏نما را كبر و غرور احاطه نموده در عين حال كه جزئى از كاروان انسانها است ، از مسير حقّ رميدن ميگيرد و بى‏پروا به رسالت پيامبران و احكام عقل و فريادهاى وجدان از گناهى به خطائى و از وقاحتى به لغزشى مى‏افتد و انديشه و ديگر مشاعرش بصورت سطلى در ميآيد كه همواره آب هوى و هوس از چاه‏هاى غرائز حيوانيش پر مى‏كند و خود طبيعى را با آن آب متورّم ميسازد .

تلاش و تكاپوى حياتش را با تن دادن به هرگونه مشقّت و خستگى‏ها در همين زندگى پست دنيوى صرف نموده نقدينه سرمايه هستى‏اش را سكّه به سكّه ببازار زندگى حيوانى آورده و در برابر شهوات و خودخواهى‏هايش از دست ميدهد .

اين سست عنصر دون صفت با تفكّرات خام درباره نيازهاى حياتش دلخوش است . اين مسافر سر به هوى و هوس در فكر منزلگه‏هاى بعدى نيست و بجهت حجاب‏هاى ضخيمى كه از شهوات و خودكامگى‏ها بر ديدگانش زده است ، حتّى دو قدم بعدى را هم نمى‏بيند .

او ناله‏ هاى سوزان منزلگه بعدى را كه بسيار نزديكند نمى‏شنود ، احتمال ناگواريها و مصيبتهائى كه سر راهش را گرفته و او را بزانو در خواهند آورد نمى‏دهد ،همه فرداها را مانند ديروزها مى‏پندارند كه در آن روزها خنديده است و جست و خيزها نموده است . نه تنها خود ترس بلكه مفهومى از ترس هم به مغز مختلّش راه نمى‏يابد كه اين ذوق‏ها و خوشگذرانى‏ها ، چه آتش‏ها و دودهاى خفقان‏آورى را بدنبال خود خواهند آورد

آتشش پنهان و ذوقش آشكار

دود او ظاهر شود پايان كار

ترس از چه ؟ ترس از عكس العملهاى ذخيره شده در پشت پرده و دور از ديد كوته بينش ، از عملهائى كه انجام داده و در خيال خود آنها را به ديار نيستى محض فرستاده است ترس از معلولهائى كه او چه بداند و چه نداند ،

بخواهد يا نخواهد با شديدترين رابطه بدنبال علّتهائى كه بوجود آورده است ،گريبانش را خواهند فشرد . بدينسان در دامان امواج فتنه‏ ها و لغزش‏ها به حركت خود ادامه ميدهد ، بكجا ؟ روبگرداب بى‏امان مرگ . اگر اين مسافر معناى سفر و هدف آنرا ميدانست ، هرگز در سر راه خود به منزلگهى به نام مرگ نميرسيد ، بلكه آنچه ميديد ، پلى بود كه با كمال آرامش و سرور از آن عبور ميكرد

گر مرگ رسد چرا هراسم

كان راه به تست ميشناسم

از خورد گهى به خوابگاهى

وز خوابگهى به بارگاهى

گر شوق تو هست خانه خيزم

خوش خسبم و شادمانه خيزم

نظامى

دريغا بر حال چنين انسانى كه زمانى محدود و ناچيز در اين دنيا زندگى كرد و بدون گرفتن نتائج سعادت زاى ابدى بوسيله شناخت نعمتهاى خداوندى و انجام تكاليف سازنده ديده از اين جهان بر بست و رفت ، رفتنى كه بازگشت ندارد . 240 ، 252 دهمته فجعات المنيّة فى غبّر جماحه ، و سنن مراحه ، فظلّ سادرا و بات ساهرا ، فى غمرات الآلام و طوارق الأوجاع و الأسقام ، بين أخ شقيق و والد شفيق ، و داعية بالويل جزعا و لادمة للصّدر قلقا ، و المرء فى سكرة ملهثة و غمرة كارثة ، و أنّه موجعة ، و جذبة مكربة و سوقة متعبة ( ناگهان انبوهى از اندوهها و ناگواريهاى مرگ در حاليكه هنوز بر مركب سركش خودكامگى‏ها سوار بود و بيخيال راه شادى و عيش و عشرت مى‏پيمود ، بر سرش تاختن گرفت . در اين هنگام در حيرتى كه هيچ سابقه‏اى نداشت فرو رفت و امواج متلاطم درد و زجرها آرامش خواب شبانگاهى را از سرش ربود و از اين پس انواع دردها و بيماريها او را احاطه كردند ، در حاليكه توانائى مقاومت در برابر آنها را از دست داده است . چشم باز ميكند خود را در ميان برادرى همتا و پدرى مهربان و مادر و خواهرى كه قيافه مرگ وى آنانرا به شيون در آورده مى‏بيند كه آنان مضطربانه به سينه‏هاى خود مى‏كوبند . در اين حال [ كه لحظات نهائى زندگى را سپرى ميكند ] فرو رفته در سكرات رنج‏آور مرگ كه موجب قطع همه اميدهايش گشته است و ناله ضعيف و دردناك و كشش سخت و

[ 153 ]

رانده شدن مشقّت‏بار از اين دنيا ، [ يعنى در آستانه مرگ ] )

مسافر در منزلگه مرگ

اينك مسافر راه زندگى منزلها سپرى كرده ، راه‏ها پيموده و همه شئون سفرى كه از آن او بود ، يكى پس از ديگرى پشت سر گذارده ، تدريجا افق ديدگاهش تاريكتر ميشود و چند قدمى خود را نمى‏بيند .

براه خود ادامه ميدهد ، هنوز هم باور نميكند كه تاريكى افق كه كم‏كم ديدگانش را مى‏فرسايد هرگز به روشنائى مبدّل نخواهد گشت ، او حتّى به اميد يك دقيقه بعد نميخواهد از مركب چموش و سركش خودكامگى‏ها فرود آيد و عيش و عشرت را به پايان رسيده تلقّى كند ، ولى كدام دقيقه ، كدام ثانيه خود در چه حالست كه خودكامگى هم داشته باشد ؟ عيش و عشرت كدامين عيش و عشرت ؟ در آنهنگام كه در جستجوى وسائل تسليت بخويشتن است ، افق به تاريكى‏ها و طوفانهاى خود مى‏افزايد .

ناگهان به ذهنش ميرسد كه زندگى از اين طوفانها و تاريكى‏ها فراوان دارد كه مدتى فضاى درون را اشغال مينمايند و سپس تدريجا مرتفع ميگردند و بار ديگر با باز شدن افق فضاى درون روشنائى خود را از سر ميگيرد .

بدينسان در موقع بر هم زدن محتويات حافظه براى پيدا كردن سخنى يا رويدادى تسليت انگيز ، ناگهان چند بيت از حافظ بزرگ از لابلاى حافظه سركشيده براى تسليت بسراغش مى‏آيند ، آرى :

يوسف گمگشته باز آيد به كنعان غم مخور

كلبه احزان شود روزى گلستان غم مخور

اى دل غمديده حالت به شود دل بد مكن

وى سر شوريده باز آئى به سامان غم مخور

گر بهار عمر باشد باز بر طرف چمن

چتر گل بر سركشى اى مرغ خوشخوان غم مخور

كدامين يوسف اى بينوا ؟ يوسف دوران جوانى ؟ اگر بتوانى گام بر فوق هستى بگذارى و همه جرياناتى كه در هستى رويداده است ، برگردانى كه بار ديگر كار خود را از آغاز شروع نمايد ، يوسف جوانى تو هم به كنعانى كه تو ميخواهى باز خواهد آمد اى مسافر مضطرب ، باين چاه كه تو افتاده‏اى عميق‏تر از آن است كه طنابى به در ازاى هستى بتواند به قعر آن برسد و ترا در سطلى گذارد و از آن بيرون بياورد .

كدامين گلستان ؟ اين كلبه احزان كه تو در آن قرار گرفته‏اى اگر چه در ميان رختخواب پرنيانى غنوده باشى لب همان گور تاريك است كه براى بلعيدن بدن ناز پرورت دهان باز كرده است . آن كدامين دل غمديده است كه از اين گرداب نهائى نجات پيدا خواهد كرد ؟ او در حال شمردن آخرين حركات و اهتزازات خويش است كه در اندك زمانى بعد غذاى لذيذى براى ماران و موران گور تاريك تو خواهد بود . اين شورش سر از آن شورشها نيست كه سر را رها كند كه سر بتواند به سامان خود باز گردد .

اين كاسه سر ميرود كه حساب مستى‏ها و غرور و نخوتهاى خود را با حشرات زمينى تصفيه نمايد و خاك زمين را براى بيدار كردن مستان گيج و سر در گمى كه قدم بر آن ميگذارند و از آسمان باج ميخواهند ، آماده بسازد .

مست است زمين زيراك خورده است بجاى مى

در كاس سر هرمز خون دل نوشروان

بس پند كه بود آنگه بر تاج سرش پيدا

صد پند نو است اكنون در مغز سرش پنهان

خاقانى بهار عمر ؟ همه بهاران با نسيم‏هاى بيدار كننده خود جسم ترا نواخته و عقل ترا به خزانى كه بى‏امان به دنبال مى‏آمد بيدار ساخته و رفته‏اند . اين خزان نهائى هيچ بهارى در پى نخواهد داشت تا چمنى بيارايد و مرغ خوشخوانى چتر گل بر سر كشد . تاريكى‏هاى افق بر تيرگى‏ها و تراكم خود مى‏افزايند وناگهان مسافر مضطرب در درون آنها فرو رفته است .

امواج درد و زجرها يكى پس از ديگرى و يكى همزمان با ديگرى با طوفانهاى ظلمانى دريغ‏ها و اسف‏ها او را چنان در خود فرو برده‏اند كه گوئى در طول ساليان عمر حتّى يك آفتاب در بالاى سرش ندرخشيده و هيچ خنده و تبسّمى بر لبانش نقش نبسته است .

منزلگهى است بس شگفت‏انگيز شدّت درد و اضطراب شب و روز را در هم آميخته و از روشنائى و تاريكى جز خيالى نامفهوم در ذهن چيزى نمانده است . كشش شديد روح به منزلگهى وراى منزلگاههائى كه تا آن ساعت در نور ديده است ، حتّى از شنيدن ناله‏هاى جانسوز و ضعيفش مانع است .

اين كشش بى‏اختيار همچنان به نهيب خود ادامه ميدهد : توقّف مكن و راهت را ادامه بده اى مسافر حركت كن . كدامين حركت ؟ آن حركت‏هاى خرامان و آزادانه با قدمهائى كه براى نهاده شدن بر زمين ، از زمين باج‏ها ميخواست ؟ نه هرگز ، آن حركت تمام شده و بپايان رسيده است .

آن حركتى بود پيش از اين منزلگه كه خود حركت ميكردى و خود ميرفتى ، پس از اين ، ترا حركت خواهند داد و خواهند برد بكجا ؟ 253 ، 262 ثمّ أدرج فى أكفانه مبلسا و جذب منقادا سلسا ، ثمّ ألقى على الأعواد رجيع وصب و نضوسقم ، تحمله حفدة الولدان و حشدة الإخوان إلى دار غربته و منقطع زورته و مفرد وحشته حتّى إذا انصراف المشيّع و رجع المتفجّع أقعد فى حفرته نجيّا لبهتة السّئوال و عثرة الإمتحان ( سپس با كمال يأس و انقطاع از اين دنيا در كفن‏هايش پيچيدند ، و بى‏آنكه مقاومتى از خود نشان بدهد و با كمال تسليم و با آسانى بطرف مركبى چوبين كه تابوت نام دارد كشيده شد .

خسته و كوفته [ چونان چارپائى كه خسته و درمانده از مسافرتى بر گردد و بدون مهلت ] در حاليكه لاغر و بيماراست ، به سفرى ديگر رهسپارش كنند ، در تابوت چوبين گذارده فرزندان و فرزند زادگان و انبوه برادران مركب چوبين را با آن محتوايش بر روى دوش بسوى ديار غربت جايگاهى كه همه ديدارها در آنجا قطع شده ،و تنهائى وحشتزائى در آن حكمفرما است ، كشيدند و كالبدش را بر خاك و روحش را بر عملش سپردند و برگشتند . پس از انصراف تشييع كنندگان و ناله و شيون كنندگان براى گرفتن پاسخ به سئوالات بهت انگيز و فاش كننده لغزشهاى امتحان در گودال قبرش نشاندند . )

مى ‏پوشانند و بر مركب چوبين سوارش مى‏ كنند و مى‏ برند

چند قطعه پارچه ناچيز لباس او ميشود كه براى پوشيدنش به اندازه‏گيرى‏ها و صرف وقت‏هاى طولانى خيّاطان و ايستادن در برابر آئينه‏هاى نيم قدّ و تمام قدّ هيچ نيازى نيست ، ملاحظه سرما و گرما و شب و روز و مقبوليّت در ميان مردم و آرايش براى اندام در اين لباس بسيار موقّت و بى‏دوام شرط نميشود ،زيرا اين خود مسافر نيست كه آنرا مى‏پوشد ، بلكه ديگران كه خود چند صباح ديگر از همين گذرگاه عبور خواهند كرد با ديده گريان براى او مى‏پوشانند . خيّاط زبردست اين لباس فرجامين خيّاط همان لباس نخستين است كه هنگام ورود از دروازه زندگى ، قابله‏اى تبسّم‏كنان بر او پوشانده بود .

پس از پوشاندن اين لباس فرجامين او را مى‏كشند . او را مى‏كشند ، يعنى چه ؟ چه كسى را مى‏كشند ؟ و بكجا مى‏كشند ؟ اين همان نيرومند پر تحرّك و پر جست و خيز بود كه با غرّش اراده‏اش كيهان بزرگ را زير پايش ميديد كه ميلرزد و از او تخفيف در تكليف التماس مى‏كند . اين همان سدّشكن نافرمان است كه همه قوانين زندگى اجتماعى را تارهاى عنكبوتى ميديد و همه اصول « حيات معقول » را پندارهائى بى‏اساس كه توانائى گستاخى بدامان كبرو نخوت او را نداشتند .

همه خواسته ‏هاى بشرى را تابع و طفيلى خواسته‏هاى خود ميديد و همه افراد بنى نوع انسانى را وسيله و خود را هدف از هستى تلقّى مى‏كرد . اين همان هدف اعلاى هستى است كه اكنون وسيله‏ها او را مى‏كشند و مى‏برند .

اين همان انتقام نقدى است كه وسيله‏هاى قربانى شده در راه هدف‏هاى حيوانى او ، در انتظارش بودند . او را مى‏برند در حاليكه قدرت اين خواهش را ندارد كه بگويد : « كمى آهسته‏تر برويد » ، « يكى از دو دستم زير سرم مانده است ، آنرا برداريد و بر پهلويم دراز كنيد » بكجا مى‏كشند و مى‏برند ؟ بجائى كه هر وقت صحبتى از آن بميان مى‏آمد ،مى‏گفت كه

زان پيش كه غمهات شبيخون آرند

فرماى كه تا باده گلگون آرند

تو زر نه‏اى اى غافل نادان كه ترا

در خاك نهند و باز بيرون آرند

[ رباعيّات منسوب به خيّام ] هر موقعى كه به او مى‏گفتند : بهوش باش كه « چيزى كه از بالا شروع شده است در پائين ختم نخواهد گشت » سر بسوى خدمتكار بر مى‏گرداند كه پياله را بياور ومى خور كه از اين فسانه‏ ها كوته نيست

مستى و ناهشيارى‏هاى روح افكن امان نميداد كه حتّى با مشاهده بروز حيات از همين خاكدان ، احتمال ظهور دوم براى بقاء ابدى بدهد . آرى احتمال ، احتمالى كه بجهت اهمّيّت موضوع محتمل از همه يقين‏ها محرّكتر و نگران كننده‏تر است .

مسافر خسته و كوفته را با دستهائى كه در زندگى بدامان كبر و خودخواهى‏هايش نزديك نمى‏شد ، به بستر خاك تيره نهادند و چند لحظه با چشمان خيره بآن تسليم بى‏اختيار به خاك و حشراتش نگريستند آيا واقعا اين بخاك افتاده همان است كه خاك مرگ بر سر زندگان مى‏ريخت و ديدار خورشيد حيات را از آنان سلب مى‏كرد ؟

آيا واقعا اين بى‏حركت همان است كه حركات حياتى و حيات‏بخش انسانها را به سكون مبدّل مى‏ساخت ؟ شگفتا ،اين يك مشت گوشت و استخوان و رگ و پوست كه اينطور حركت و جنبش خود را از دست داده است ، همان است كه هزاران ، بلكه ميليونها انسان را در برابر خود به لرزه در مى‏آورد و خود را مالك زندگى و مرگ آنان ميديد ؟ آرى ، اين همان است ، و شما اشتباه نمى‏ بينيد .

ديگر بس است ، اكنون برگرديد و او را بحال خود بگذاريد . آرى براى كسيكه بخواهد از كتاب زندگى درسى مفيد بخواند ، سطر آخر اين كتاب فهرست همه فصول و ابواب زندگى است كه با كمال اجمالش همه تفصيلات زندگى را مى‏تواند تعليم بدهد . و براى كسى كه نخواهد از كتاب زندگى درسى فرا بگيرد خواندن همه فصول و ابواب آن كتاب هم اثرى نخواهد بخشيد

بر اهل معنى شد سخن اجمال‏ها تفصيل‏ها

بر اهل صورت شد سخن تفصيلها اجمالها

[ ديوان شمس تبريزى] مولوى

اوّلين شب خوابيدن در آرامگاه ابدى فرا رسيده است . مسافر اسرار آميز با آفتاب فروزان و ماه تابان سپهر لاجوردين با ستاره‏هاى بيشمارش آخرين وداع را گفته و وارد گودال آرامگاهش شده است . در اين شب ، آن خداوندى كه اين مسافر را در درون رحم مادر نشانده بود ، در اين رحم سوم كه قبر ناميده مى‏شود ، بار ديگر مى‏نشاند .

آن خداوندى كه انسان را با آنهمه استعدادها و نيروهايش بوسيله چند قطره نطفه ناچيز در تنگناى عناصر عالم طبيعت بلند مى‏كند و مى‏نشاند و سپس كيهان بزرگ را زير پاى او ميگذارد ،همان قادر مطلق اين مسافر را كه هنوز حيات و روح بطور كلّى از او مفارقت ننموده است ، در تنگناى قبر مى‏نشاند و مبانى اصلى عقائدش را كه تفسير كننده زندگيش بود بوسيله دو فرشته از او سئوال مينمايد . 263 ، 274 و أعظم ما هنالك بليّة نزول الحميم و تصلية الجحيم و فورات السّعير و سورات الزّفير ، لا فترة مريحة و لا دعة مزيحة و لا قوّة حاجزة و لا موتة ناجزة و لا سنة مسلية بين أطوار الموتات و عذاب السّاعات إنّا باللّه عائذون ( بالاتر از اينها ، بلاى ورود در مايع جوشان عذاب الهى و سرنگون شدن در دوزخ و غوطه‏ور شدن در امواج سوزان آتش است و سختى‏هاى نفس‏هاى آن .

نه يك سكون استراحتى براى آن تبهكاران وجود دارد و نه آرامشى كه بتواند عذاب را برطرف نمايد و نه نيروئى مانع از هجوم آنهمه دردها و ناگواريها و نه مرگى حاضر و قطع كننده عذاب وجود دارد كه بساط هستى‏اش را از عذاب اعمالش رها كند . و نه حتّى خوابى سبك و موقّت كه [ حدّاقل لحظاتى را ] بيارامد . [ اينست داستان سرنوشت تبهكاران ] ميان انواعى از مرگ‏ها و عذاب‏هاى متوالى و كشنده . ما به خدا پناه مى‏بريم ) .

در پايان كار ، سرنوشت نهائى انسان تبهكار ، دوزخى است كه آتشش را از همين زندگى دنيوى بآن جايگاه عذاب دردناك فرستاده است

حلقه‏هاى زنجير گرانبار عذاب الهى جز زائيده شده از آن زنجير و بندهائى كه آدمى در اين زندگى دنيوى به دست و پاى روح سبكبال و بلند پرواز خود زنده بود ، چيز ديگرى نخواهد بود . آن زنجيرها و قفس‏هاى آتشين كهدر دوزخ براى شكنجه خودپرستان ضدّ انسان آماده شده است ، همانست كه در اين دنيا به ارواح و دست و پاى ناتوانان مى‏ پيچيد و حيات آنانرا در زجر و شكنجه جانكاه تباه ميكرد . شعله‏ هاى سوزان دوزخ همانست كه در اين دنيا همه سرمايه‏هاى فوق ارزش وجود خود و ديگران را با آن شعله ‏ها سوخته و بباد فنا داده است . خداوند رحمان و رحيم كه مشيّت بالغه‏اش بر مبناى وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً [ الأنعام آيه 115] ( مشيّت و فعل پروردگار تو بر صدق و عدل استوار شده است ) .

استوار شده است ، حتّى يك شراره ناچيز بر خرمن وجود مخلوقات خود كه براى لطف و عنايت خود آنانرا وارد صحنه هستى كرده است ، نخواهد زد .

اين يك مشت خاك چه توانائى وارد كردن نقص و آسيب بخداوند ذو الجلال دارند ، كه خداوند براى انتقام شخصى خود آنانرا در آتش قهر و غضب تشفّى و انتقام جويانه بسوزاند ؟ 275 ، 284 عباد اللّه ، أين الّذين عمّروا فنعموا ، و علّموا ففهموا ، و أنظروا فلهوا و سلّموا فنسوا أمهلوا طويلا ، و منحوا جميلا ، و حذّروا أليما ، و وعدوا جسيما إحذروا الذّنوب المورّطة و العيوب المسخطة ( اى بندگان خدا كجا هستند كسانى كه براى آنان عمر داده شد ، از نعمت‏ها برخوردار شدند ، بآنان تعليم داده شد و آنان فهميدند و كسانى كه مهلت داده شدند ، آن فرصت را در غفلت و لهو و لعب سپرى كردند .

از نعمت تندرستى و سلامت برخوردار شدند ، وظيفه خود را در برابر آن نعمت‏ها بفراموشى سپردند . مهلت طولانى يافتند و زيبائى و نيكوئى بآنان عطا شد ، و درباره عذاب نتائج اعمالشان تهديد شدند و وعده بزرگى بآنان داده شد .

اى بندگان خدا ، از گناهان مهلك و عيوبى كه خدا را به سخط و غضب در مى‏آورد بپرهيزيد . )

بار ديگر در حيات خود بينديشيد و با مشاهده سرنوشت ديگران ،

بدانيد چه ميكنيداين انسان يك پديده بسيار شگفت انگيز است ، اگر بخواهد جز خود كسى را نبيند ، چنان در خود فرو ميرود و چنان ديده از همه چيز جز خود مى‏بندد كه گويى كارگاه هستى جز خود او محصولى را بوجود نياورده است .

اين خود محوران خودبين نميدانند كه از بذر « من همه چيز » محصولى جز « من هيچ چيز » روئيده نشده و نخواهد شد . اينان كورك متورّمى در پشت گردن دارند كه نميتوانند سر از خود بالا برده و چيزى ديگر يا كسى ديگر را ببينند . اين پندار بى اساس كه من زندگى مى‏كنم ،زمين هم وجود دارد ، من حركت و احساس دارم آسمان لاجوردين هم براى خود آفتابى دارد و ماهى و ستارگانى .

و بطور كلّى من هستم ، قوانينى هم وجود دارند كه براى خودشان مشغول فعّاليّتند . زمين و آسمان و آفتاب و ماه و همه قوانين هستى چه ارتباطى با من دارند ، من كه هستم آغاز پاسخ اين نيست هست‏نما ، بجاى بسم اللّه الرّحمن الرّحيم ، اين بيت است :

چشم باز و گوش باز و اين عما

حيرتم از چشم بندى خدا

ساده‏لوح بينوا نميداند كه همين تخيّلات و پندارهاى تباه كننده امواجى مفيد از درياى بيكران هستى بوده است كه با ورود به مغز مختلّش به طوفان‏هاى مهلك مبدّل گشته و سند حماقت او را بدستش داده‏اند و اين امواج در مسير خود چه در دوران مثبت و مفيديّت و چه پس از ورود به كارگاه مختلّ مغز او كه بطوفان‏هاى مهلك مبدّل گشته است ، حتّى لحظه ‏اى بدون ارتباط با قوانينهستى ، حركتى نداشته ‏اند .

او بدينسان انسانهائى را از همنوعان خود مى‏بيند كه ساليان طولانى زندگى مى‏كنند و از انواع نعمت‏ها و وسائل حيات طبيعى محض و « حيات معقول » برخوردار ميگردند و آگاهى و فهم بدست مى‏آورند ،ولى نه اعتنائى به مسئوليّت در برابر آن نعمت‏ها و وسائل مى‏كنند و نه در صدد افزودن به علم و فهم و عمل بر طبق آن دو برمى ‏آيند .

وى كه در نهانخانه ظلمانى خود طبيعى با خاطرى آسوده نشسته و در بروى خود از اغيار بسته است ،نميخواهد بداند كه خود او جزئى از همين كاروان گمشده در بيابان‏هاى بى سروته جهل و كامكارى‏ها است كه سرگشته دور خود ميگردند . بيائيد بار ديگر در حيات خود بينديشيم و با مشاهده سرنوشت ديگران ، بدانيم كه چه ميكنيم .

عمر براى بثمر رسانيدن شخصيّت بى ‏نهايت طلب در مسير « حيات معقول » است . علم و فهم براى عمل ، مهلت براى كار و تلاش كه در آينده‏اى نزديك ولى دورنما در برابر چشمان ما تجسّم خواهد يافت . در تندرستى خود اين نعمت بزرگ كه فقط بيماران ارزش آنرا ميدانند ، محدوديّت و موقّت بودن آنرا فراموش نكنيم و نگذاريم اين سرمايه جاودانگى ما بهدر برود . كه روزى با زمزمه اندوهبار

افسوس كه ايّام جوانى بگذشت

سرمايه عمر جاودانى بگذشت

تشنه بكنار جوى چندان خفتم

كز جوى من آب زندگانى بگذشت

همه سطوح روان خود را بشورانيم و جز لجن و كثافت در آنها مشاهده نكنيم .

براى يك انسان آگاه ، آن مدّت از عمر طبيعى كه خداوند به مخلوقاتش عنايت فرموده است ، براى انسان شدن كم نيست . انديشه‏ها و انقلابات ثمر بخش روحى اگر چه گاهى بمقدّمات پيشين نيازمندند ، ولى خود آنها غالبا در لحظاتى محدود از عمر سر بر مى‏كشند و حيات و بلكه فروغ كلّ هستى را در مييابند .

در سرگذشت انديشه‏ها و انقلابات عظماى تاريخ بنگريد ، خواهيدديد عظمت‏هاى آنان غالبا محصول بارقه‏هائى بوده است كه يا از ضربه‏هاى شكننده خود طبيعى سركشيده‏اند و يا از تأثيرات عميق عشق به حقايق ، بوجود آمده‏اند و همه ما ميدانيم كه بارقه‏هاى مغزى و روانى چنانكه از خود همين كلمه برميآيد درخشش سريعى است كه حتّى انسان را از اندوخته‏ها و محتويات مغزى و روانى قبلى خود گسيخته و وارد وضع جديدى ميسازد .

بهمين دليل است كه امير المؤمنين عليه السّلام كه يقينا ارزش لحظات عمر انسانى را ميشناسد در سر تا سر سخنان مباركش به غنيمت شمردن عمر و لحظات گذران آن شديدا و مكرّرا توصيه ميفرمايد ، بيائيد گناهان را كوچك نشماريم ، زيرا آن انسان احمق و نادان اعتنائى به انحراف كوچك نميكند كه بزرگى خداوند و حسّاسيّت شديد وجدان را در آلودگى نميشناسد .

285 ، 305 أولى الأبصار و الأسماع ، و العافية و المتاع ، هل من مناص أو خلاص ،أو معاذ أو ملاذ ، أو فرار أو محار أم لا ؟ فأنّى تؤفكون أم أين تصرفون أم بماذا تغتروّن و إنّما حظّ أحدكم من الأرض ذات الطّول و العرض قيد قدّه ، متعفّرا على خدّه . الآن عباد اللّه و الخناق مهمل و الرّوح مرسل فى فينة الإرشاد و راحة الأجساد و باحة الاحتشاد و مهل البقيّة و أنف المشيّة و إنظار التّوبة و انفساح الحوبة قبل الضّنك و المضيق و الرّوع و الزّهوق و قبل قدوم الغائب المنتظر و أخذة العزيز المقتدر ( اى دارندگان بينائى‏ها و شنوائى‏ها و عافيت و متاع دنيا ، آيا هيچ پناهگاهى و خلاصى و ملجأ و تكيه‏گاهى براى خود مى‏بينيد ؟ يا قدرتى براى فرار داريد ؟ يا به اميد مرجع و پشتيبانى نشسته ‏ايد ؟ [ حال كه نه پناهگاه و خلاصى هست و نه ملجأ و تكيه‏گاهى ، و نه توانائى فرار ] پس بكدامين مسير منحرف ميشويد و بكدامين سوى برميگرديد ، يا بكدامين پشتيبان مغرور شده‏ايد جز اين نيست كه نصيب هر يك از شما از زمين بطول و عرض قامت شما است خوابگاهى كه بالاخره گونه بر خاكش نهاده [ و در همانجا هر چه را كه از طبيعت گرفته و به شكل گوشت و پوست و خون و رگ و استخوان موجوديّت طبيعى خود را تشكيل داده بوديد ، به خود طبيعت برخواهيد گرداند . ] هم اكنون بخود بيائيد اى بندگان خدا كه مهلت وسيعى بشما داده شده و روح شما در طول زمان براى ارشاد آزاد است و بدنها در حال راحت و ميدان تجمّع براى زندگى و فرصت باقيمانده حيات و تجديد اراده‏ها و مهلت براى برآوردن نياز وسيع است . [ برخيزيد و حركت كنيد ] ، پيش از آنكه زمان كوتاه شود و پيش از آنكه به تنگناى خوابگاه نهائى وارد شويد و پيش از ترس عقبات و بيم جدائى روح از بدن و پيش از رسيدن به غايتى كه مورد انتظار است و قبل از مؤاخذه خداوند عزيز به فكر سرنوشت و مقصد نهائى خود باشيد ) .

بكجا ميرويد ؟ علّت غرور شما چيست ؟ رو بكدامين پناهگاه ميبريد ؟

فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ [ التّكوير آيه 26] فَأَنَّى تُوْفَكُونَ [الأنعام 95 و فاطر 3 و غافر 62] ( به كجا ميرويد ) و ( به كدامين سو برميگرديد ) امير المؤمنين ميفرمايد : روى سخن با بينايان و شنوندگان و تندرستان و داراى امكانات زندگى است . انسان بينا و شنوا بايد بداند كه اين حركت پر معنى و اين زندگى قانونى كه سر تا سر ماهيّت و مختصّات آنرا قوانين دقيق احاطه كرده است ، حتما هدفى دارد و چنين پديده بزرگ ياوه وبيهوده نيست .

احساس مسئوليّت درباره انديشه‏ها و كردارها و گفتارهائى كه در طول اين زندگى بوجود مى‏آيند ، اساسى‏ترين احساسى است كه ناديده گرفتن آن مساوى مبارزه با خويشتن است . پندار فرار از اين احساس هيچ تفاوتى با گريز از خويشتن ندارد . و بى علّت نبوده است كه قرن ما را قرن « بيگانگى از خويشتن » ناميده‏اند ، زيرا شيوع اين بى‏پروائى كه « بخوريد و بياشاميد و از حدّاكثر لذّت برخوردار شويد و ديگر هيچ » چنان احساس مسئوليّت را كشته است كه گوئى در اين انسان احساسى بنام احساس مسئوليّت وجود نداشته است . وقتى كه اين احساس شريف و مقدّس كشته شد ، ديگر علّتى نمى‏ماند براى اينكه انسان در اصل و قانون و هدف و پشتيبان نهائى بينديشد .

و هنگاميكه انديشه در حقايق مزبور منتفى گشت ، همه سرمايه و استعدادهاى عالى انسانى در راه كامجوئى‏ها و متورّم ساختن خود طبيعى‏اش مستهلك ميشوند .

امّا در اينجا مقدارى بايد توقّف كنيم و ببينيم آيا واقعا انسان آنقدر سست عنصر و حيوان صفت است كه احساس مسئوليّت را با آن ريشه‏هاى اصيل و با عظمتش در برابر كامجوئى‏ها و متورّم ساختن خود طبيعى‏اش باين زودى و بيخيالى از دست ميدهد ؟ پاسخ اين سئوال شگفت انگيز را فقط وسائل و مواد تخدير و مستى ميتواند بدهد كه بر فضاى مغز و روان بشر امروزى حاكميّت دارد . و الاّ بقول داستايوسكى و ويكتور هوگو وجدان آدمى آنقدر سست و بى‏پايه نيست كه با هر عامل و علّتى دست از كار خود بكشد ، براى سقوط كلّى وجدان سقوطى باندازه سقوط از آسمان بزمين احتياج دارد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱3

خطبه ها خطبه شماره ۸۳/5 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

بقية خطبه هشتاد و سوم

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم

بقيّه تفسير عمومى خطبه هشتاد و سوم

8 ، 9 الحمد للَّه الّذى علا بحوله و دنا بطوله ( سپاس مر خداى را است كه با قدرتش بر تمام هستى و بجريان انداختن آن ، بالاتر از همه كائنات و با احسان ربوبى‏اش بهمه اشياء نزديك است )

با قدرتى اعلا فوق هستى ، و با احسان ربوبى نزديك همه اجزاى هستى است

تو اى انسان ، مخلوق آن خدائى كه قدرتش فوق قدرت تست و بالاتر از آن است كه جهان هستى با آنهمه نيروها و عظمت‏هايش توانائى برابرى با كمترين نمودى از قدرت او را داشته باشد ، مبادا در عالم پندار و خيال خود را بيرون از حيطه قدرت او بدانى و با احساس آزادى و اختيارى كه در خويشتن مى‏بينى در صدد عرض وجود در مقابل آن قدرت برآئى قدرتى كه با يك لحظه اراده‏اش ، با يك كلمه كُنْ ( باش ) جهان هستى را بوجود آورده است ، لطف و احسان و كرم ربوبى او درباره كائنات بهمان نزديكى است كه علم و احاطه وجودى او بر همه آن كائنات .

حركت يك برگ ناچيز در درخت در موقع تحليل نهائى موجوديّت آن ، همان اندازه متّكى به لطف و احسان و كرم او است كه همه هستى . احساس اين حقيقت فقط احتياج به فهم اين مسئله دارد كه جزئى از مادّه كجا و حركت كجا ؟ اگر كسى به شناخت مسئله مزبور توفيق حاصل كند ، قطعا بدانيد كه او تابش فروغ هستى آفرين را بر آن برگ درك كرده است .

درست است كه ما وقتى درباره يك چيز بعنوان جزئى از يك كلّ مى‏نگريم ، نميتوانيم آن جزء را نمايشگر كلّ تلقّى كنيم ، زيرا جزء هر اندازه هم بزرگ بوده باشد ، بالاخره در كلّ و كوچكتر از كلّ است ،ولى مسئله شناخت واقعيّت جزء را نميتوان تابع اصل « كلّ از جزء بزرگتر است » قرار داد ، زيرا بر فرض دخالت همه اجزاء كلّ در هر يك از اجزاء كه با همديگر در ارتباط تفاعلى بسر ميبرند ، شناخت همه ابعاد يك جزء بدون شناخت كلّ ، امكان‏پذير نيست و بهمين جهت است كه گفته شده است :

الكلّ ممثّل في الجزء كما أنّ الجزء ممثّل في الكلّ ( كلّ در جزء نمايان است ، چنانكه جزء در كلّ ) بنابر اين ، همان فروغ الهى كه بر كلّ هستى ميتابد ، بر هر جزئى از آن نيز مى‏تابد . دريافت نزديكى خداوند بوسيله احسانهاى ربوبيش ، آنچنان روشن و بديهى است كه فقط مردم در خود فرو رفته از درك آن ناتوانند .

چه آسان است درك نزديكى خدا براى كسيكه از خويشتن بيرون آيد و نياز مطلق خود را به احسان‏كننده مطلق دريابد ، و چه دشوار است براى كسيكه نتواند از خويشتن فارغ شود و همه عوامل برطرف‏كننده نيازهاى وجودى خود را به توانائى و علم خويشتن مستند بدارد . آرى ، تا ما انسانها در خود فرو رفته ‏ايم و از نياز مطلق خويشتن اطّلاعى نداريم ، هرگز از نعمت ديدار احسان‏كننده لطيف خود برخوردار نخواهيم گشت . 10 ، 11 مانح كلّ غنيمة و فضل و كاشف كلّ عظيمة و أزل ( بخشنده هر سود و امتياز است و برطرف‏كننده هر حادثه بزرگ و تنگناى حيات )

خدا است بخشنده هر سود و امتياز و نفى‏كننده هر حادثه بزرگ و تنگناهاى حيات

أزمّة الامور طرّا بيده و الكلّ مستمدّة من مدده

( رشته‏هاى همه امور عالم هستى بدست خدا است و همه كائنات از قدرت مطلقه خداوندى استمداد مى‏كنند ) اين احساس والا كه بخشنده همه امتيازات و منتفى‏كننده همه رويداد هاى سخت و بزرگ و بازكننده همه تنگناهاى حيات خداوند جلّ و علا است ، براى كسى كه توانائى فكرى براى نفوذ به پشت رويدادها و صور و اشكال و روابط موجودات با يكديگر ندارد ، قابل درك و فهم نيست . ولى خداوند ساختمان مادّى و هويّت روحى انسانى و رابطه ميان آن دو را چنان قرار داده است كه براى مدّعيان ناتوانى از داشتن احساس مزبور جاى عذرى نگذاشته است .

آن كدامين انسان معتدل و عاقل است كه با اندك توجّه نفهمد كه تمامى حركات و سكنات و پديده‏هاى حياتى او در مجراى موجوديّتش بدون آنكه از ذاتش بجوشند ، بروز مى‏كنند و در زنجير حوادث هستى بجريان مى‏افتند ، يعنى اين ذات انسان نيست كه فاعل مطلق شئون حياتى خود بوده باشد . و فاعل مطلق آنها بجز در كارهاى اختيارى كه از وى سر ميزند خداوند است .

حتّى در كارهاى اختيارى هم ، آنچه كه ميتواند به فاعليّت انسان مستند بوده باشد ، نظاره و تسلّط شخصيّت او است به دو قطب مثبت و منفى كار كه حتّى قدرت بر آن نظاره و تسلط هم مربوط به فاعليت خداوندى است ، بلكه حتى ميدان كار و وسائل و قدرت نظاره و تسلّط نيز در وجود آدمى از فعل خداونديست .

وانگهى چگونگى ساختمان وجودى انسان كه بعضى از اشياء براى او سودبخش و امتياز است و بعضى ديگر ناگوار و ناخوشايند ، مربوط به فاعليّت خداونديست . و با اين نظر كه تعبيه ساختمان وجودى انسان كه بتواند از سود و لذايذ و پيروزى بر دشواريها برخوردار شود مستند به فاعليّت خداونديست لذا بايد گفت : خدا است كه بخشنده هر سود و امتياز و منتفى‏ كننده هرگونه رويدادهاى سخت و ناگوار است .

از طرف ديگر كدامين لحظه از زندگى را ميتوان در نظر گرفت كه با نظر به ارتباط حيات با همه اجزاء و قوانين هستى لحظه بعدى را با جبر و ضرورت قاطعانه دنبال خود بكشد و آن لحظه را چنان بسازد كه هر چيزى را كه بخواهد براى آن لحظه سودبخش بوده باشد ؟ در اين مسئله بسيار با اهمّيّت نبايد فريب رابطه « علّيّت » را كه ما آنرا انتزاع نموده و تا اعماق سطوح هستى گسترش ميدهيم ، بخوريم .

آرى ، هيچ معلولى بدون علّت در اين جهان هستى بوجود نميآيد ، ولى علّت چيست ؟ آيا يك رودخانه كه آب در آن بجريان افتاده است ، علّت بوجود آورنده آب است يا رودخانه گذرگاه آن است ؟ حتما رودخانه گذرگاه آب است نه علّت بوجودآورنده آن وانگهى علّيّت علّت‏ها يعنى مثلا اينكه بايد نطفه انسان حركت كند و انسان را توليد نمايد بكدامين عامل وابسته است . 12 ، 17 أحمده على عواطف كرمه و سوابغ نعمه و أومن به أوّلا باديا و أستهديه قريبا هاديا و أستعينه قاهرا قادرا و أتوكّل عليه كافيا ناصرا ( سپاسگزار خدا هستم بر عواطف كرم خداونديش و بر نعمت‏هاى كاملى كه بر ما عنايت فرموده است . ايمان به آن ذات اقدس مى‏آورم كه موجود اوّل و بى‏سابقه است و هدايت از او مى‏جويم كه به من نزديك است و هدايتم از او است . يارى از او مى‏طلبم كه پيروز مطلق است و قادر ( على الاطلاق ) توكّل به او مينمايم كه كفايت و يارى از او است ) .

ستايش مطلق شايسته خدائيست كه در عواطف كرمش غوطه‏وريم

كسى كه با مشاهده آن همه عواطف و الطاف و مراحم خداوندى در صدد حمد و ستايش خداوندى بر نمى‏آيد ، يا از هر گونه احساس خوب و بد و زشت و زيبا محروم است و قدرت تشخيص آنها را از دست داده است كه در نتيجه با يك من بى‏اصل و قانون در اين دنيا زندگى مى‏كند و همه مشاعر و تعقّل و وجدان خود را مختلّ ساخته است و يا از يك زندگى كودكانه‏اى برخوردار است كه با ملايم و ناملايم و خوب و بد و زشت و زيبا روياروى قرار ميگيرد بدون اينكه عوامل و شرايط بوجودآمدن آنها را درك كند ، مثلا هنگامى كه يك قاشق چاى‏خورى حلوا بر كودك ميدهند ، او بدون اينكه بفهمد آن قاشق چاى‏خورى فلزّى از حالت معدنى چه مراحلى را سپرى كرده است كه در آن لحظات ميان انگشتان مادر يا پدر به لبهايش رسيده است و همچنين بدون اينكه بداند مراحلى را كه آن حلوا پيموده است ، چيست آنرا ميخورد .

بالاتر از اينها كودك چه ميداند كه در درون مادر چه عواطفى و چه هدف ‏گيريهائى موجب شده است كه آن مقدار حلوا را با آن قاشق به او مى ‏خوراند و اگر كودك پس از خوردن آن استفراغ كند مادر به چه حالى خواهد افتاد و همينطور هنگاميكه كودك به طرف آتش مي رود كه با شعله‏ هاى زيبايش بازى كند ،هنگاميكه مادر با سرعت شديد بطرف او ميدود و او را بغل مى‏ كند و از آتش دورش مى ‏كند ، نه تنها نمى‏ فهمد كه بر كنار كردن او از شعله‏ هاى آتش چه علّتى دارد ، بلكه با همه سطوح روانيش احساس ناراحتى كرده و در فراق آن شعله‏ هاى زيباى آتش كه مي تواند با اندك بى‏ توجّهى همه خانه و آنچه را كه در آنست خاكستر كند ، گريه‏ هاى سوزان براه مى ‏اندازد ، بلكه بالاتر از اين ، هرگز كودك شعور آن را ندارد كه بفهمد انگشتان باردار عاطفى مادر از كدامين امواج درونى به حركت درمي آيند و اشك ديدگان او را پاك مى‏ كنند .

فقط يك انسان‏شناس ماهر است كه مى ‏تواند بگويد عاطفه مادرى چه معنى دارد ،تازه فهم و معلومات آن انسان‏شناس هم از نفوذ به اعماق حيات انسانى كه عاطفه حيات‏بخش مادرى نمودى از آن است ، ناتوان ميباشد . با نظر به اينمثال بسيار ساده ميتوانيم بفهميم آنانكه عواطف و الطاف و مراحم خداوندى را بجاى نميآورند و گمان مى‏كنند اين خوان گسترده در مقابل آنان و آنهمه نعمت‏هاى درونى مانند انديشه و تعقّل و اراده و وجدان ، پديده‏هائى هستند مانند قارچ از زمين ميرويند و در مقابل آنان تسليم و آماده برخوردارى ميگردند و نميدانند كه

هر شب نمى در اين ره صد بحر آتشين است

دردا كه اين معمّا شرح و بيان ندارد

حافظ

اينگونه انسانهاى كودك مزاجند كه نزديكترين رابطه‏اى را كه با خدا دارند ، درك نمى‏كنند و در پايان كار مي گويند :

افسوس كه ايّام جوانى بگذشت

سرمايه عمر جاودانى بگذشت

تشنه به كنار جوى چندان خفتم

كز جوى من آب زندگانى بگذشت

ممكن است بگوئيد : چنين چيزى ممكن نيست كه حقيقتى با انسان نزديكترين رابطه را داشته باشد ، ولى انسان آن حقيقت را درك نكند و از آن برخوردار نگردد . براى تصديق امكان چنين چيزى ، بلكه براى مشاهده رواج اين گونه دورى از نزديكترين حقايق ، نه نيازى به فراگرفتن هزاران مسئله انسانى و فلسفه‏ ها و علوم ادبى دارد و نه احتياجى به تفكّرات دشوار و طولانى ،بلكه فقط زمانى به مقدار يك چشم بهم زدن مي خواهد كه من خود را در نظر بياورد و ببيند كه با كمال نزديكى من به او ، هرگز نه در فكر آن من است و نه درباره نزديكى من با خويشتن مى ‏انديشد و نه براى پيداكردن اصل و قانون من در اين زندگانى براه مى‏افتد بنابراين ، اين يك منطق قابل قبول نيست كه كسانى كه از هدايت و ارشاد و الطاف خداوندى خود را محروم مى ‏بينند ،اين محروميّت را به خدا حواله كنند .

و بلكه با كمال بى‏فكرى آنرا دليل نفى خداوندى تلقّى كنند و بگويند : كو و كجا است آن خدا باز براى اثبات پوچى اين منطق راهى دور نرويم و به درون خويشتن مراجعه كنيم كه آن درون بر هر كسى كه بخواهد وارد شود ، هميشه باز و بلامانع است . كسانى كه نزديكى من را به خويشتن نميدانند و در نتيجه از سرمايه‏ هاى كلان آن كه فقط يكى از آنها عبارتست از حركت و تكاپو و آگاهى بر هستى ، اطّلاعى ندارند و قانونى براى من در اين زندگانى سراغ ندارند ، آيا حقّ دارند اين محروميّت اختيارى را به من حواله كنند ؟ آيا حقّ دارند از اين جهالت مهلك نفى من را نتيجه بگيرند مطلب ديگرى در جملات مورد تفسير وجود دارد كه ميفرمايد : « يارى از خدا مى‏طلبم كه پيروز مطلق است و قادر ( على الاطلاق ) » آرى

سنگ و آهن خود سبب آمد و ليك

تو به بالاتر نگر اى مرد نيك

كاين سبب را آن سبب آورد پيش

بى‏سبب هرگز سبب كى شد ز خويش

آيا از موجودات جامد و نبات و جانداران يارى بطلبم ؟ مگر اين موجودات خواسته‏هاى مرا درك مى‏ كنند تا خواسته‏ هايم را از آنها بخواهم ؟ آيا خود آنها در مجراى قوانين جبرى دنيا قرار نگرفته ‏اند ؟ آرى ، قطعا چنين است . پس اين منم كه با انديشه و قدرت خدادادى در آنها تصرّف مى‏كنم و به سود خود بهره ‏بردارى مي نمايم .

اين تصرّف و بهره ‏بردارى اگر چه از جهت موجوديّت قابل استفاده بودن ، و ساختمان وجودى من و انديشه و اراده ،در برخوردارى از آن مواد مستند به خدا است ، ولى آن مواد شايسته يارى جستن و استمداد نيستند ، زيرا كه آنها نه بر من آگاهى دارند و نه خواسته ‏هاى مرا مى‏ فهمند و نه مالك حقيقى وجود خويشتن مى‏ باشند كه با آگاهى و اختيار براى برآوردن خواسته‏هاى من در اختيارم بگذارند و آنچه را كه از خويشتن بمن بدهند ، قطعا از خودشان كم خواهد گشت . و اگر بخواهم يارى از انسانها بگيرم كه همنوع من هستند

دستگيرى نتوان داشت توقّع ز غريق

كاهل دنيا همه درمانده ‏تر از يكديگرند

در يارى انسانها بيكديگر نيز همان اصل معامله ‏گرى وجود دارد كه اگر چيزى بيكديگر بدهند ، بدون اينكه خود را مديون بدانند ، احساس ميكنند كه چيزى از آنها كم شده است و بايد عوض آنرا به دست بياورند مگر نشنيده ‏ايد

آدمى خوارند اغلب مردمان

از سلام عليكشان كم جوامان

مگر كسانيكه به مقام تهذيب نفس رسيده و تخلّق به اخلاق اللَّه پيدا كرده‏اند ،يارى اين اشخاص در حقيقت يارى خدا است ، زيرا اين يارى‏دهندگان بخوبى ميدانند كه آنچه را ميدهند از خدا گرفته‏اند ، لذا خود را در آن عطا و بخششى كه انجام ميدهند ، يك واسطه تلقّى مى‏كنند كه با تهذيب نفس شايستگى آنرا بدست آورده ‏اند . 18 ، 21 و أشهد أنّ محمّدا صلّى اللَّه عليه و آله عبده و رسوله أرسله لأنفاذ أمره و أنهاء عذره و تقديم نذره ( و گواهى ميدهم كه محمّد ( ص ) بنده و فرستاده او است . او را براى اجراى امر و ابلاغ نهائى حجّت و ابراز تهديد به كيفرهايش فرستاد ) .

نخست بندگى خداوند و سپس تحمّل بار سنگين رسالت

چون ز خود رستى همه برهان شدى

چونكه گفتى بنده‏ام سلطان شدى

درست است كه رسالت يك امتياز موهبتى خاصّ است كه خداوند متعال در هر كس كه خود صلاح ببيند قرار مى‏دهد مطابق آيه اَللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ [ الانعام آيه 124] ( خداوند داناتر است كه رسالت خود را در چه كسى و چه موقعيّتى قرار بدهد ) .

با اينحال در انسانى كه خداوند او را رسول قرار ميدهد شايستگى اخلاقى و روحانى بسيار والائى بايد وجود داشته باشد كه بتواند آن بار سنگين و مسئوليت فوق‏العاده حسّاس را تحمّل كند و به مقصد برساند . اين را ميدانيم كه

دانه‏ اى در صيدگاه عشق بى‏ رخصت مچين  

كز بهشت آدم بيك تقصير بيرون مى‏كنند

اين آيات را با دقّت بخوانيم كه خداوند متعال خطاب به پيامبر اكرم ( ص ) ميفرمايد :

وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ . وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرْ . وَ لِرَبِّكَ فَاصْبِرْ [ المدّثّر آيه 6 تا 8] ( اى پيامبر از هرگونه پليديها دور شو . و در رسالتت بكسى منّت مگذار كه كار خود را زياد تلقّى كنى . و براى پروردگارت [ در راه پروردگارت ] شكيبا باش ) .

بايد اى پيامبر ، چنان درون خود را تصفيه كنى كه هيچ گونه پليدى وارد درون تو نگردد . و هيچ منّتى هم بر مردم مگذار ، و اين حقيقت را بدان كه نعمت عظماى رسالت و قدرت اجراى آن ، از مشيّت من سرچشمه ميگيرد و انسانهائى كه تو بر آنان مبعوث شده‏اى بندگان من هستند و براى آنان ذلّت و خوارى ناشى از منّت را نميخواهم . منّت و احساس فقط از آن من است و بس .

يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ . قُمِ اللَّيْلَ أِلاَّ قَليلاً . نِصْفَهُ اوِ انْقُصْ مِنْهُ قَليلاً . أَوْزِدْ عَلَيْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتيلاً . أِنَّا سَنُلْقى عَلَيْكَ قَوْْلاً ثَقيلاً . أِنَّ ناشِئَةَ اللَّيْلِ هِىَ أَشَدُّ وَطْاً وَ أَقْوَمُ قيلاً . أِنَّ لَكَ فِى النَّهارِ سَبْحاً طَويلاً .وَ اذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَ تَبتَّلْ أَلَيْهِ تَبْتيلاً [ المزّمّل آيه از آيه 2 تا 9] ( اى پيچيده بر لباسش [ يا اى دربردارنده لباس رسالت ] شب را مگر اندكى براى نماز برپاخيز [ و اگر نتوانستى ] نصف شب يا مقدارى كمتر از آن ، براى نماز قيام كن . يا بيشتر از نصف به عبادت پروردگارت مشغول باش و قرآن را با كمال وضوح قرائت كن .

ما سخن سنگينى بر تو القاء خواهيم كرد . قطعا نماز شبانگاهى قلب را با گوش ( با شنيدن سخن حقّ ) بيشتر موافق و ملايم ميسازد و نماز شبانگاهى موجب استقامت و پايدارى شديدترى در راه حقّ ميباشد . براى تو در هنگام روز تسبيح و ذكر طولانى است و به ذكر نام پروردگارت بپرداز و از همه چيز منقطع باش و با كمال اخلاص به خدا عبادت كن ) .

فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ [هود آيه 112] ( استقامت بورز . آنچنانكه مأمور شده ‏اى ) .

اين آيات با بيانات مختلف ضرورت تحصيل شايستگى مأموريّت رسالت را بوسيله امور زير گوشزد مي كند :

1 اجتناب و دورى از هرگونه پليدى‏ها .

2 و پرهيز از منّت گذاردن .

3 و شكيبائى در راه خدا و تحمّل هر گونه ناگواري ها و سختى‏ ها .

4 شب بيدارى و تهجّد .

5 قرائت قرآن با كمال وضوح .

6 تسبيح و ذكر در روز .

7 همواره بياد خدا بودن .

8 گسيختن از ما سوى اللَّه و با اخلاص كامل رو به بارگاه او بردن .

9 و بطور كلّى استقامت در اجراى مأموريّت .

اينست بعضى از اوصاف درونى شخصى كه شايسته تحمّل بار رسالت خداوندى ميباشد . پيامبران الهى مخصوصا پيامبر اسلام با كمال خلوص همه اين اوصاف را بدست آورد ، حتّى آن حضرت در تحمّل انواع رياضت و تهذيب بقدرى تلاش كرد كه خداوند متعال او را مخاطب قرار داده فرمود :

طه‏ . مآ أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى‏ [ طه آيه 2 و 3] .( طه ، ما قرآن را براى تو نفرستاديم كه به مشقّت بيفتى ) .

او با اين رياضت‏ها و تهذيب‏ها توانست شايستگى وسيله بودن براى جريان وحى از خدا به سوى انسانها بوده باشد و كمترين انحراف از دستورات فوق از او سر نزد تا لايق درجه عالى رسالت گشت و مقام ختم نبوّت را بدست آورد .

هدف رسالت پيامبر اكرم ( ص ) اجراى اوامر خداوندى و مرتفع ساختن عذر انسانها در رسيدن به رشد و متوجّه ساختن مردم به هشدارهاى الهى بود .

امير المؤمنين ( ع ) در خطبه اوّل هدفهاى ديگرى را براى بعثت انبياء بيان فرموده است : ( پيمان فطرت انسانها را بمرحله ادا و وفا درآورند و نعمت‏هاى فراموش ‏شده را بيادشان بياورند . و گنجينه‏ هاى مخفى عقول آنان را برانگيزانند و به فعليّت برسانند و آيات الهى را براى آنان تفسير كنند ) . 22 أوصيكم عباد اللَّه بتقوى اللَّه الّذي ضرب الأمثال ( اى بندگان خدا ، شما را به تقواى خداوندى توصيه مى‏كنم كه براى شما مثل‏ها زده است ) .

حكمت عاليه مثل‏هائى كه خداوند در قرآن براى انسان‏ها آورده است

خداوند متعال در كتابى كه براى انسانها فرستاده است ، انواع فراوانى از مثل‏ها را در اين كتاب بيان فرموده است . هدف اصلى خداوند از آوردن آنهمه مثل‏ها نزديك ساختن حقايق عاليه جهان و انسان به ذهن مردم است كه بتوانند انديشه و تعقّل خود را بكار انداخته و از آن حقايق برخوردار شوند . واين يك حكمت عالى است كه خداوند حتّى در مغزهاى بندگانش قدرت تشبيه و تمثيل را بوجود آورده است كه تفهيم و تعليم و تربيت بآسانى صورت بگيرد .

بلكه از يك جهت مى‏توان گفت : اگر خداوند متعال چنين قدرتى را در مغز بشرى ايجاد نميكرد بدون ترديد رابطه تعليم و تربيت ميان انسانها مختلّ مى‏گشت ، مخصوصا در آنموارد كه موضوعات و مسائل مطروحه براى تعليم و تربيت از مقوله مفاهيم معقول و مسائل مافوق محسوسات بوده باشد . پيش از بيان انواع مثل‏ها در قرآن ، چند مطلب مهمّ را درباره اين پديده با اهمّيّت متذكّر مى‏ شويم :

1 اين حقيقت را بايد بپذيريم كه هيچ تمثيل و تشبيهى نمى‏تواند بآن اندازه قابل تطبيق باشد كه همه حقيقت و خصوصيّات دو طرف تمثيل و تشبيه از همه جهات يكى باشد ، زيرا :

متّحد نقشى ندارد اين سرا تا كه مثلى وانمايم مر ترا

هم مثال ناقصى مى‏آورم تا ز حيرانى خرد را وارهم

بهمين جهت است كه گفته مى‏شود :التّمثيل و التّشبيه يقرّبان من جهة و يبعّدان من جهة أخرى( تمثيل و تشبيه از يك جهت به مقصود نزديك مى‏كنند و از جهت ديگر از مقصود دور مى‏نمايند ) .

بهمين علّت است كه نبايد از تمثيل و تشبيه انتظار داشت كه همه حقايق و خصوصيّات طرفين تشبيه ، يكسان بوده و همه مفاهيم مربوطه به آن دو را بيان نمايد .

2 بدان جهت كه تمثيل و تشبيه فقط براى توضيح كلام است ، لذا بهيچ وجه نبايد آن دو را بعنوان دليل منظور نموده و براى اثبات مدّعا بكار برد و متأسّفانه اين مسئله مهمّ گاهى مورد توجّه قرار نميگيرد و از دو موضوع مزبور براى اثبات مدّعا بهره‏بردارى ميگردد ، مانند توصيف كه گاهى بجهت عدم توجّه به حقيقت آن ، بجاى استدلال مورد استفاده واقع مى‏شود .

اين خطا در ادبيّات بسيار فراوان‏تر از علوم و فلسفه اتّفاق مى‏افتد ، اشعار اقوام و ملل دنيا پر از تمثيلات و تشبيهات است و توصيفاتي كه مقصود شاعر را با قاطعيّتى گاهى بالاتر از منطق در اعماق سطوح روانى شنونده نافذ مى‏نمايد . هيچ عاملى براى جلوگيرى از اين خطا ، جز وجدان متعهّد شاعر و نويسنده ادبى وجود ندارد .

سبك سخن شخص اديب است كه بايد بطورى ساخته شود كه شنونده و مطالعه‏كننده بتوانند تمثيل و تشبيه و توصيف را با استدلال اشتباه نكنند . مخصوصا اگر باين نكته توجّه داشته باشيم كه شعراء و ديگر نويسندگان ادبى در همه جا كلمه تشبيه و تمثيل را نمى‏آورند ، مثلا همواره و در همه جا نمى‏گويند : « اين مانند آن است » .بلكه در موارد خيلى فراوان تشبيه و تمثيل را بصورت قضيّه حمليّه ( اين آن است ) مى ‏آورند .

3 هر اندازه كه ملاك تشبيه ( وجه شبه ) ميان طرفين تشبيه يعنى مشبّه و مشبّه به ، قوى‏تر و مستقيم‏ تر بوده باشد ، مفيدتر خواهد بود ، زيرا ملاك تشبيه است كه موجب انتقال ذهن شنونده به مقصود گوينده مى‏ باشد .

انواعى از تمثيل و تشبيه در قرآن

مقدار تمثيل و تشبيه كه در قرآن مجيد آمده است ، فراوان و گوناگون مى‏باشد ، يعنى براى تفهيم مردم از هر يك انواع چهارگانه :

1 محسوس بر محسوس .

2 معقول بر معقول .

3 محسوس بر معقول .

4 معقول بر محسوس .

تشبيهات و تمثيلات زيادى در قرآن ديده مى‏شود . اين نكته را بايد در نظر داشته باشيم كه مقصود از معقول در انواع تشبيه معناى اصطلاحى آن نيست ، بلكه مقصود عموم نامحسوس است . از جمله آياتى كه در آنها محسوس بر محسوس تشبيه شده است ، آيه 4 و 5 از سوره القارعه است :

يَوْمَ يَكُونُ النَّاسُ كَالْفِراشِ الْمَبْثُوثِ وَ تَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ ( روزى كه مردم مانند حشرات پرنده [ يا پروانه ‏هائى ] كه بدون نظم و پراكنده مى‏ پرند ، محشور مى ‏شوند و بحركت مى‏ افتند و كوه‏ها مانند پنبه حلاّجى شده مى ‏گردند ) .

در اين دو آيه طرفين تشبيه از پديده‏هاى محسوس مى‏باشند : انسانهائى كه پراكنده و نامنظّم و در ازدحام حركت مى‏كنند ، حشرات پرنده يا پروانه‏ هائى پراكنده و نامنظّم كه در ازدحام مى‏پرند و مى‏نشينند . همچنين است طرفين تشبيه در آيه دوم . آياتى كه در آنها معقول بر محسوس تشبيه شده است در قرآن مجيد از همه انواع تشبيه و تمثيل بيشتر است مانند : مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِى اسْتَوْْقَدَ ناراً فَلَمَّآ أَضائَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فى ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ ( البقره آيه 17 ) ( مثل آن گمراهان مانند كسى است كه آتشى را روشن مى‏كند و هنگامى كه آن آتش پيرامون او را روشن ساخت ، خدا نور آنان را محو مى‏ كند و آنان را در تاريكى‏ هائى رها مى‏كند كه نمى ‏بينند ) .

در اين آيه شريفه آن حالات روانى معنوى كه در كلمات يا حركات گمراهان و منافقان بروز مى‏كند و با سرعت از بين ميرود ، به روشنائى محدود و زودگذر يك آتش تشبيه شده است . حالت روانى معنوى حقيقتى است نامحسوس ، همانگونه كه سرعت بروز و خاموش شدنش نيز از امور نامحسوس است . اين دو معقول ( دو نامحسوس ) به دو محسوس ( روشنائى آتش و روشنائى و خاموشى سريع آن ) تشبيه شده است .

از آن گروه آيات قرآنى كه معقول بر معقول تشبيه شده است ، آيه 62 تا 65 از سوره الصّافّات است :

أَ ذلِكَ خَيْرٌ نُزُلاً أَمْ شَجَرَةُ الزَّقُّومِ . أِنَّا جَعَلْناها فِتْنَةً لِلظَّالِمينَ . أَنَّها شَجَرَةٌ فى أَصْلِ الْجَحيمِ . طَلْعُها كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطينِ .

( آيا نعمت‏هاى در بهشت الهى بهتر است يا درخت زقّوم . ما آن درخت را فاسدكننده ستمكاران قرار داديم . آن ، درختى است كه از اصل دوزخ مى‏ رويد . شكوفه‏ هاى آن مانند سرهاى شياطين است ) .

اينكه تشبيه فوق را از گروه تشبيه معقول بر معقول منظور نموديم ،بدانجهت است كه درخت زقّوم در اين دنيا براى انسان نامحسوس است ،چنانكه سرهاى شياطين نامحسوس مى ‏باشند .

اَللَّهُ وَلِىُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُماتِ أِلَى النُّورِ وَ الَّذينَ كَفَرُوا أَولِيآؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ [ البقره آيه 257] ( خداوند ولىّ كسانى است كه ايمان آورده ‏اند . خداوند آنان را از ظلمات بيرون مى‏ نمايد و به نور وارد مى‏ كند و كسانى كه كفر مى‏ ورزند اولياى آنان طاغوت است كه كافران را از نور خارج مي سازند و در ظلمات فرو مي برند ) .

حقيقت كفر و ايمان از حقايق نامحسوسند ، چنانكه نور و ظلمت كه در آيات شريفه براى توضيح ايمان و كفر آمده‏اند ، نور و ظلمت فيزيكى نمى ‏باشند ، بلكه روشنائى و تاريكى درون آدمى است كه براى تفهيم مردم از دو مفهوم فيزيكى و محسوس نور و ظلمت بهره ‏بردارى مى ‏شود .

در نتيجه مى‏ گوئيم : اگر چه بكاربردن نور و ظلمت در روشنائى و تاريكى درون از سنخ تشبيه معقول بر محسوس مى‏ باشد ، ولى تشبيه ايمان و كفر به نور و ظلمت درونى بطور مستقيم از قبيل تشبيه معقول بر معقولى است كه بجهت مشابهت آن با نور و ظلمت محسوس مورد بهره‏بردارى قرار مى‏ گيرند . امّا تشبيه محسوس بر معقول مانند تشبيه تسليم و پذيرش زمين به خشوع است كه در آيه 39 از سوره فصّلت آمده است : وَ مِنْ آياتِهِ أَنَّكَ تَرَى الْأَرْضَ خاشِعَةً . . . ( و از آيات خداوندى است كه تو زمين را خاشع مي بينى . . . ) تسليم‏ شدن زمين به عوامل روياننده امرى است محسوس ، زيرا همگان مى‏ بينند كه زمين مستعدّ از عوامل روياننده متأثّر مى ‏شود و به اهتزاز درميآيد و انواع نباتات را مي روياند ، ولى خشوع ، تسليم آگاهانه نامحسوس است كه قابل مشاهده عينى نيست .

البتّه خشوع چنانكه در كتب لغت آمده است ، در پستى‏ها و خشكى‏ هاى محسوس نيز بكار مي رود ، ولى چنانكه عدّه زيادى از مفسّرين متوجّه شده‏اند خشوع بمعناى تسليم در آيه شريفه با نظر به بيان اطاعت و پذيرش زمين مناسب ‏تر بنظر مى‏ رسد ، زيرا زمين با اين حالت است كه فرمانبردارى خود را از قوانين الهى كه جلوه‏هائى از مشيّت خداوندى مى ‏باشند ،نشان مى‏دهد . 23 و وقّت لكم الآجال ( و مدّت زندگى شما را تعيين فرموده است ) .

اجل مطلق ، اجل مسمّى ، اجل مشروط يا اجل اخترامى

در آيات قرآن مجيد كلمه « اجل » به دو قسم آمده است : اجل بدون قيد و اجل با قيد « مسمّى » ، در آيه 2 از سوره انعام هر دو قسم ( اجل مطلق و اجل مسمّى ) وارد شده است :هُوَ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ طينٍ ثُمَّ قَضى‏ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْْتَرُونَ ( او خداوندى است كه شما را آفريده سپس نهايتى براى زندگى شما قرار داده است و اجلى معيّن در نزد اوست . سپس شما [ در امر خلقت ] شكّ و ترديد مينمائيد ) .

همچنين در آيه 99 از سوره الاسراء اجل بطور مطلق آمده است :وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لا رَيْبَ فيهِ ( و براى آنان اجلى قرار داده است كه شكّى در آن نيست ) .

مقصود از مشكوك نبودن ، انقراض زندگى است ، نه وقت معيّن و مشخّص كه در قرآن با اصطلاح « مسمّى » بيان ميشود ، و در حدود 15 مورد اجل با قيد مسمّى وارد شده است كه بمعناى متعيّن و مشخّص است و در حدود 8 مورد اجل با قيد عدم تقدّم و تأخّر آمده است . مانند آيه 34 از سوره الاعراف :فَأِذا جآءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْْدِمُونَ ( و هنگاميكه اجل آنان فرا رسيد ، ساعتى تأخير نمى‏كنند و ساعتى پيش نمى‏ افتند ) .

اين نوع آيات را ميتوان از گروه آياتى كه اجل را با قيد مسمّى آورده است ، محسوب نمود . امّا تقسيم اجل به سه قسم كه مادر عنوان مبحث قرار داده‏ايم ، با نظر به مجموع آيات و رواياتى است كه در « اجل » وارد شده است معناى اجل مطلق انقراض مدّت هر موجودى است كه وارد عالم خلقت گشته است و اشاره بر اينست كه : كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ [ الرّحمن 27] ( هر چيزى كه بر روى زمين است رو به زوال و فنا است ) .

و امّا اين زوال و فنا بالنّسبه به ارواح انسانها كه براى بقاء آفريده شده ‏اند ، با نظر به تعيّن تعلق آنها بر اجساد است كه هنگام بريده‏شدن تعلّق آنها از اجساد ، اجل آنها است .

اجل مسمّى با توجّه به آيات و روايات مربوطه عبارت است از پايان حتمى‏زندگى كه اجل محتوم هم ناميده مى‏شود و اين اجل از همه كس پوشيده است و علم آن منحصر به خدا است . و اجل مشروط يا اجل اخترامى انقراض مشروط زندگى است .

چنانكه در داستان مرد هيزم‏شكن آمده است كه روزى حضرت عيسى عليه السّلام ايستاده بود ، مردى كه بار هيزم به پشت خود گرفته و مي رفت ، حضرت عيسى با تعجّب به او نگريست و به ياران خود فرمود :مرگ اين مرد امروز رسيده بود و مى ‏بايست تاكنون از دنيا رفته باشد سپس فرمود بار هيزم او را پائين آوردند و لابلاى آنرا باز كردند ، مارى را در ميان هيزم ديدند ، حضرت فرمود : تقدير اين مرد چنين بود كه او بوسيله نيش اين مار بميرد . سپس حضرت از هيزم‏ كش سؤال فرمود : كه در اين روزها چه كار كرده ‏اى ؟ هيزم‏ كش عرض كرد : صدقه‏ اى در راه خدا داده ‏ام . حضرت فرمود :

صدقه ‏اى كه اين مرد داده است موجب تأخير مرگ او گشته است . در روايات متعدّدى همين مسئله هم درباره صدقه و هم درباره دعا آمده است . زرارة از حمران نقل كرده است كه از امام محمّد باقر عليه السلام پرسيدم كه معناى اين آيه : قَضى‏ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْْدَهُ چيست ؟ آن حضرت فرمود : هما أجلان : أجل محتوم و أجل موقوف [ كافى محمّد بن يعقوب كلينى نقل از الميزان مرحوم علاّمه طباطبائى ج 7 ص 12] ( اجل و اجل مسمّى دو اجل مى‏باشند : اجل حتمى و اجل مشروط ) .

در روايت ديگر آمده است كه حمران مى‏گويد : سألت أبا عبد اللَّه عليه السّلام عن قول اللَّه : قضى أجلا و أجل مسمّى ؟

قال فقال : هما أجلان : أجل موقوف يصنع اللَّه ما يشاء و أجل محتوم 1 از امام صادق عليه السّلام از فرموده خدا ( اجلى را مقرّر فرمود و اجلى است مسمّى ) پرسيدم ، حضرت فرمود : اجل بر دو نوع است : اجل موقوف ( مشروط ) كه بسته به مشيّت خداوند متعال است و اجل حتمى ) .

باز حمران مى‏گويد :سألته [ أبا عبد اللَّه ( ع ) ] عن قول اللَّه : أجلا و أجل مسمّى عنده ؟

قال :المسمّى ما سمّى لملك الموت في تلك اللّيلة ، و هو الّذى قال اللَّه :فأذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعة و لا يستقدمون ، و هو الّذي سمّى لملك الموت فى ليلة القدر و الأخر له فيه المشيّة أن شاء قدّمه و أن شاء أخّره [ تفسير عيّاشى نقل از مأخذ مزبور] ( از امام صادق عليه السّلام پرسيدم : درباره فرموده خداوند متعال :

اجل و اجل مسمّى در نزد او ؟ آن حضرت فرمود : اجل مسمّى اجلى است كه به ملك الموت معيّن شده است در آن شب ( شب قدر ) و همانست كه خدا فرموده است : « و هنگاميكه اجل آنان فرا رسد نه ساعتى تأخير مى‏ كنند و نه ساعتى پيش مى‏افتند » و همانست كه در شب قدر به ملك الموت معيّن گشته است و اجل ديگر مربوط به مشيّت خداوندى است اگر بخواهد آنرا پيش مى‏اندازد و اگر بخواهد آنرا به تأخير مى‏ اندازد ) .

معناى اجل مشروط كه موقوف و اخترامى نيز بآن گفته مى‏شود ، تضادّى با اجل مسمّى ندارد ، بلكه نسبت ميان اين دو نوع ، نسبت مطلق و مقطوع بر مشروط و معلّق است . اجل مسمّى قطعى و مطلق و غير قابل تغيير است . در صورتى كه اجل مشروط با نظر به امكان فقدان شرط قابل تغيير مى‏باشد . هر دو نوع اجل معلوم خداوندى است ، زيرا خداوند متعال هر دو را ميداند و همچنين هر دو نوع اجل تابع قوانين و اصولى است كه خداوند متعال در عالم هستى بجريان انداخته است .

تنها تفاوت در ميان آن دو در اين است كه اجل مسمّى با نظر به اراده خداوندى و قوانينى كه زمينه فرا رسيدن آنرا آماده مى‏كند ،ثابت بوده و قابل تغيير نمى‏ باشد ، در صورتى كه اجل مشروط عبارتست از انقراض مدّت معمولى و طبيعى زندگى كه تعيّن خاصّى با نظر به ارتباط زندگى انسانى با عوامل و رويدادهاى درون ذاتى و برون ذاتى ندارد ، مثلا اگر مدّت طبيعى زندگى آدمى را صد سال فرض كنيم ، اين صد سال در لوح محو و اثبات قرار گرفته و مشروط به اينست كه عوامل و رويدادهاى ديگرى آنرا تغيير ندهد ، يعنى اين مدّت بعنوان اجل طبيعى مقرّر شده است ، ولى اين تقرّر يك قانون طبيعى است كه با دگرگونى عوامل و رويدادها منتفى مى‏ گردد ،چنانكه مى ‏دانيم طلوع آفتاب و روشن شدن فضاى زمين بوسيله آن ، يك حقيقت است كه مطابق قانون طبيعى تحقّق پيدا مى ‏كند ، و از طرف ديگر قوانين طبيعى ديگرى وجود دارد كه موجب كسوف خورشيد مى ‏شود و يا ابرهاى تاريكى كه مطابق قوانين طبيعى ، فضا را مى‏گيرند و مانع روشن شدن فضا بوسيله نور خورشيد مى‏ گردند ، با اين مثال كه مرحوم علاّمه طباطبايى نيز در تفسير آيه ( 2 ) از سوره الانعام آورده است ، اجل مشروط به خوبى واضح مى‏گردد حال مى‏گوئيم : پايان مدّت زندگى انسانها بطور قانون مقرّر مثلا صد سال است ، ولى بدان جهت كه عواملى ديگر كه خود ناشى از قوانين مقرّره ديگر مى‏ باشند ،مى ‏توانند تغييرى در اين مدّت بوجود بياورند ، چنانكه قانون مقرّر طبيعى اين است كه آفتاب برآيد و فضاى زمين را روشن بسازد .

در عين حال قوانين ديگرى وجود دارد كه موجب كسوف آفتاب مى‏شود ، يا ابرهائى را در فضا بجريان مى‏اندازند و از تابش نور آفتاب جلوگيرى بعمل مى‏آورند . ولى اجل مسمّى آن انقراض قطعى زندگى است كه هيچ تغييرپذير نيست و چون اجل مشروط هم مانند اجل مسمّى ، معلوم و مورد تعلّق اراده خداوندى بوسيله قانون است ، لذا بيك اعتبار اجل مشروط هم اجل مسمّى است .

24 ، 29 و ألبسكم الرّياش ، و أرفغ لكم المعاش ، و أحاط بكم الأحصاء و أرصد لكم الجزآء ، و آثركم بالنّعم السّوابغ و الرّفد الرّوافغ ( لباس بر شما پوشانده و براى شما معاش فراوان ارزانى داشته است ،خداوند سبحان بر همه موجوديّت و اعمال شما محيط ، و براى همه اعمال شما نتائجى را در كمين نهاده و شما را با نعمت‏هاى فراوان مورد عنايت قرار داده و با عطاياى فراوان مشمول لطفش فرموده است ) .

به الطاف خداوندى كه درباره شما فرموده است ، توجّه نمائيد

خداوند متعال به آفرينش جاندارانى بنام انسان كفايت نكرده است كه او را در ميان طبيعت پر حوادث و تصادم رها كند و سرنوشت او را بدون وسائل ادامه زندگى به تصادفات بسپارد . زيرا خداوند متعال مديريّت ادامه حيات را اگر چه در ظاهر امر به خود انسان سپرده است ، ولى با نظر عميق‏تر درباره حيات كه از عالم مادّه بدون توانائى خود حيات بيرون ميآيد ، مى‏بينيم كه اگر عوامل فوق طبيعى مؤثّر در فعّاليّت آدمى براى ادامه حيات نبود ،او حتّى قدرت نگهداشتن يك لحظه از حيات خويش را هم نداشت .

بينوا اولاد آدم كه صبحگاهان از خواب برمي خيزد و بسادگى تمام لباس مى‏ پوشد و گرد و خاك آن را هم پاك مى‏كند و دنبال كارش مى‏رود و هرگز به ذهنش خطور نمى ‏كند كه آن خداوندى كه پوست و پشم مناسب هوا و ديگر پديده‏هاى محيطى را براى حيوانات پوشانيده است ، همان خداوندى است كه آدمى را به تهيه لباس مناسب هوا و قامت و اعضايش وادار نموده و براى انجام اين كار حياتى انواعى از استعدادها را در درونش نهاده است .

و همچنين آدمى ابزار بدست مى‏گيرد و رهسپار ميدان طبيعت مى‏گردد و با اجزاء و روابط آن گلاويز مى‏شود و موادّ معيشت خود را بدست مى‏آورد و با كمال سادگىبه اين جريان مى‏نگرد و نمى‏فهمد كه براى براه افتادن اين جريان و بدست آوردن محصول مفيد چه عوامل فوق طبيعى دست‏اندركار بوده است . او هرگز نمى‏تواند به ذهن خود خطور بدهد كه به اضافه حواسّ و اعضاء بدنى كه آنها را به فعّاليّت مى‏اندازد و خيال مى‏كند كه همه فعّاليّت‏هايش با همه علل مستقيم و غير مستقيم در اختيار او است ، نمى‏فهمد كه بقول سعدى :

ابر و باد و مه و خورشيد و فلك دركارند

تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى

آرى ، قطعا انسان عاشق ناآگاهى و غفلت توجّه نمى‏كند كه تابش آفتاب در يك لحظه بعدى بجهت قرار گرفتن آن در معرض دگرگونى يك واقعيّت عقلانى است كه براى آگاهان در صورت احتمال مطرح مى‏شود زيرا خود آفتاب و تابش آن كه موجودى است در نظام باز كيهانى معلول علّتى است و قطعا آن علّت نيز معلول علّت ديگرى است تا آنجا كه ارتباط مستقيم به فوق طبيعت دارد .

همچنين انسان غوطه‏ور در جريان « مي شود » ها توجّه بآن عوامل درونى كه تنظيم حيات را با كيفيّت مطلوبش بعهده دارد ندارد . او فقط مى‏بيند كه : « نفس مى‏ كشد » امّا نمى‏ داند كه اين تنفّس مربوط به چه فعّاليّت‏هاى باعظمتى در كارگاه برون و درون است .

هر دمش با من دلسوخته لطفى دگر است

اين گدا بين كه چه شايسته انعام افتاد

حافظ

آيا پوشيدن عيوب و كثافتهاى ما كه اگر نمودار شوند شامّه همه انسانها و حتّى خود ما را شكنجه خواهند داد ، احسان نيست ؟ :

اى خدا اى فضل تو حاجت روا

با تو ياد هيچ كس نبود روا

اينقدر احسان تو بخشيده‏ اى

تا بدين بس عيب ما پوشيده ‏اى

دو نكته بسيار با اهمّيّتى كه مى‏توان از جملات مورد تفسير استفاده كرديكى اينست كه امير المؤمنين عليه السّلام صفات و افعال خداوندى را كه در جملات فوق مى‏شمارد ، از مردم مى‏خواهد كه با توجّه بآن صفات و افعال براى خدا تقوى بورزند .

يعنى انسانى كه ميخواهد در اين دنيا آگاهانه زندگى كند و توانائى پاسخ به سه سئوال « از كجا آمده ‏ام ؟ براى چه آمده‏ام ؟ بكجا خواهم رفت » ؟ را داشته باشد ، همه شئون زندگى خود را مورد انديشه و توجّه قرار ميدهد و فقط با اين انديشه و توجه است كه معناى أِنَّا لِلَّهِ وَ أِنَّا أِلَيْهِ راجِعُونَ را مى‏فهمد و خود را در عالمى از اوهام و خرافات و پوچ كردن حيات در راه وسيله حيات غوطه‏ور نمي سازد .

نكته دوم كه فوق‏العاده با اهمّيّت است اينست كه فقط توجّه به خداوند هستى آفرين است كه ميتواند منطق انسانى حقيقى را در تهيّه و بهره‏بردارى از وسائل و ابزار زندگى طبيعى براى انسان بياموزد و بدون توجّه باين منطق هيچ قدرتى نمى‏تواند آدمى را از سوء استفاده از تهيّه و برخوردارى از وسائل و ابزار زندگى را جلوگيرى نمايد مگر عوامل اجبارى طبيعى يا همنوعان خود وى كه مى‏توانند با يكى از سه انگيزه از سوء استفاده او جلوگيرى كنند :

يكى اينكه شخص مفروض در اجتماعى زندگى كند كه افراد آن صالح و رشد يافته حقيقى باشند ، در اين صورت جلوگيرى از سوء استفاده شخص مفروض در وسائل زندگى و تعديل ارتباط وى با آنها مستند به منطق صحيح زندگى خواهد بود .

دوم اينكه چنين شخصى در اجتماعى زندگى كند كه فقط زور و قدرت در آن حكمفرما بوده باشد ، در اين صورت تعديل اميال و هواهاى بى‏اساس او را تزاحم قدرت‏ها از بين خواهد برد .

سوم عبارتست از قوانين و مقرّراتى كه هر جامعه‏اى براى خود فرض نموده و بر اساس آنها ، ارتباط مردم را با وسائل و ابزار معيشت مشخّص مى‏گردد ، البتّه صورت ظاهرى زندگى در اين اجتماعات نشان مى‏ دهد كه مردم آنها با كمال اختيار و آگاهى به ارزش و ضرورت حياتى آن قوانين و مقرّرات آگاه بوده و با كمال آزادى و احساس ارزش تكليف عمل مى‏ كنند و ارتباط خود را با موادّ معيشت برقرار مي نمايند ، در صورتى كه باطن زندگى آنان با نظر به جبر قوانين مستند بر جلوگيرى جبرى از سوء استفاده از موادّ معيشت ، در يك جريان جبرى قرار گرفته است .

از سه انگيزه مزبور فقط انگيزه يكم است كه اگر بتواند درون انسان را تصفيه و آماده برقرار ساختن رابطه منطقى با موادّ معيشت نمايد ، ميتواند مستند به تقوى و رشد انسانى بوده باشد . 30 و أنذركم بالحجج البوالغ ( [ و تقوى بورزيد براى آن خداوندى كه ] شما را با حجّت‏هاى كامل به نتائج كارهايتان اطّلاع داده است ) .

آيا شنيده‏ ايد كه : وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ ( براى هر قومى هدايت ‏كننده ‏اى هست ) ؟

اين كلام خداوندى است كه وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ [ الرّعد آيه 7] .( و براى هر قومى هدايت ‏كننده ‏ايست ) ؟

از طرف ديگر آيات فراوانى در قرآن وجود دارد كه با كمال صراحت اين حقيقت را گوشزد مى‏كند كه : « انسان بحال خود رها نشده است » .

أَ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً [ القيامة آيه 36] ( آيا انسان گمان ميكند كه بى‏هدف و بى‏غرض و غايت رها شده است ) .

مقصود از هدايت‏كننده و حجّت و راهنما يك هويّت مخصوص بامنصب خاصّ با علامات و مختصّات معيّن ، مانند رسولان و پيامبران رسمى نيست بلكه انسان در هر حالى كه باشد ، اگر بخواهد درباره حيات خود آن سئوال عميق را كه مي گويد : « از كجا آمده‏اى ؟ و بكجا ميروى ؟ و براى چه آمده بودى ؟ » پاسخ صحيح پيدا كند و مطابق همان پاسخ حيات خود را تفسير و توجيه نمايد ، قطعا راهنمائى براى خود پيدا خواهد كرد ، زيرا اگر ما درست دقّت كنيم خواهيم ديد : كسى كه اينقدر آگاهى و شعور پيدا كرده است كه سئوال فوق را متوجّه خويشتن بنمايد ، اگر از طواف به دور خود دست بردارد و شروع به راه رفتن نمايد ، قطعا اين حقيقت را دريافت خواهد كرد كه زندگى وى در همين خور و خواب و خشم و شهوت خلاصه نمي شود ،زيرا بديهى است كه براى طرح سئوال فوق بايستى مغز آدمى بآن اندازه رشد پيدا كند كه بتواند از غلطيدن اجبارى در پديده‏هاى زندگى طبيعى پست خود را رها ساخته و مفهوم كلّى حيات خويش را براى خود مطرح نمايد و آنرا مورد شناخت و محاسبه قرار بدهد .

بنابراين ، اوّلين هدايت‏ كننده و حجّت و راهنماى انسانى به حيات قابل تفسير و توجيه ( حيات مستند به بيّنه ) عامل بسيار ارزنده مغزى يا روانى است كه به انسان فرمان « ايست » مي دهد و مي گويد : هشدار ، كه از كجا آمده‏اى ؟ بكجا ميروى ؟ و براى چه آمده‏اى ؟ اگر عامل مزبور در درون آدمى خنثى شود و هشدار مزبور را ندهد ، بدون ترديد هيچ دليل و راهنما و حجّت و هدايت‏كننده‏اى توانائى بيداركردن چنان موجودى را نخواهد داشت .

اين عامل نخستين در همه انسانهائى كه از عقل سليم برخوردارند وجود دارد و ناديده‏گرفتن آن مساوى طرد خويشتن است كه پس از آن خويشتن حقيقى ، زندگى در خود مجازى كه محيط و ديگر همنوعان آدمى براى وى ميسازند ، شروع ميگردد . پس از طرح سئوال فوق كه قطعا در آن موقع زندگى در ديدگاه بسيار روشن و پرمعنى خود را مى‏نماياند ، با همان روشنائى و پرمعنائى خود ، سئوال‏كننده را به شنيدن « بانگ جرسى كه مى‏آيد »

وادار مي سازد . اين بانگ مي گويد :

كار من و تو بدين درازى

كوتاه كنم كه نيست بازى

تا مايه طبع‏ها سرشتند

ما را ورقى دگر نوشتند

در ورقى كه براى ما نوشته‏ اند ، عدالت ذاتا خوب است و ظلم ذاتا قبيح است . احساس و انجام تكليف في نفسه نه براى پاداش و كيفر براى روح مانند آب زلال و خوشگواريست كه بيك تشنه سوخته در بيابان بى ‏آب و علف و در هواى سوزان بدهند . در ورقى كه براى ما نوشته‏اند ، موسى بن عمران عليه السّلام با فرعون خونخوار يكى نيست ، و محمّد بن عبد اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله با سوداگران جانهاى آدميان مانند ابو جهل متفاوت است . نرون ، سقراط نيست .

اويس قرنى با ماكياولى و تيمور لنگ يكسان نيست . آيا درك اين حقايق حجّت و راهنما و هدايت‏كننده نيست ؟ آنگاه نوبت عقل و وجدان و دل با انواعى فراوان از فعّاليّتهايش مي رسد كه مي گويند : « تو هستى » و نميتوانى بگوئى :

« من نيستم » و چون تو هستى نميتوانى بگوئى ، « هستى من يكى از بازيهاى بى سر و ته طبيعت است » از طرف ديگر پيامبران و اوصياء آنان و حكماى راستين و اولياء اللَّه و حتّى خردمندان همه جانبه‏نگر ، به كمك عقل و وجدان و دل شتافته و دريافت‏هاى كلّى آنها را باز مى‏كنند و روشن ميسازند و مسير « حيات معقول » را با تمام جزئيّاتش پيش پاى آدمى ميگسترانند . اينست معناى وَ لِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ [ الانعام آيه 149] .

31 ، 36 فأحصاكم عددا ، و وظّف لكم مددا ، فى قرار خبرة و دار عبرة ، أنتم مختبرون فيها و محاسبون عليها ( خداوند سبحان همه اجزاء و شئون هستى و اعمال شما را تحت حساب قرار داده و مدّتهاى معيّنى را براى شما مقرّر ساخته است . [ اينهمه كرامت‏ها و الطاف و ابلاغ دلائل و حساب همه موجوديّت شما ] در اين دنيا است كه جايگاه آزمايش و سراى عبرت است . شما اولاد آدم در اين دنيا در مجراى آزمايش قرار گرفته و درباره زندگى در اين دنيا مورد محاسبه قرار خواهيد گرفت ) .

بار ديگر درباره موجوديّت خويشتن بينديشيد

جريان وجود شما كاروانيان زندگى تحت محاسبه هست . ورود هر يك يك از شما كاروانيان زندگى را باين دنيا حسابگران دقيق قوانين هستى ثبت و خروج شما را از اين دنيا نيز ضبط نموده‏اند . شما انسانها و اين حسابگران خطاناپذير و واقع‏بين كه خود تحت محاسبه حسابگر اعلا يعنى خداوند متعال قرار گرفته‏اند ، بدون استثناء در ديدگاه آن حسابگر اعلا حركت مى‏ كنند .

شما در آنموقع كه ميخواهيد يك عدد مانند 7 را بنويسيد ، آيا اين 7 يا يك واحد از واحدهاى تأليف‏كننده 7 ميتواند از قلم شما فرار كند ؟ يا خود را طورى روى كاغذ بياورد كه شما آنرا نبينيد ، يا با قلم توطئه‏اى بچينند و قرار بگذارند كه قلم آن را روى كاغذ نياورد ؟ مدّت زندگانى همه انسانها چنانكه در مبحث گذشته بررسى نموديم ، معيّن است .

اينهمه حسابگرى و مشخّص بودن هويّت و مورد آگاهى بودن همه جريانات زندگى دو نتيجه مهمّ را كه در جملات مورد تفسير آمده است اثبات مى‏كند : يكى اينكه چنين موجوداتى قطعا تحت آزمايشند ، دوم اينكه نسبت دادن بيهودگى و بى‏هدفى به چنين موجوداتى تفاوتى با نفى هستى آنها ندارد .

37 ، 44 فإنّ الدّنيا رنق مشربها ، ردغ مشرعها . يونق منظرها ، و يوبق مخبرها ،غرور حائل ، وضوء آفل ، و ظلّ زائل و سناد مائل ( آبشخور اين دنيا تيره و چشمه‏سارش گل‏آلود و داراى منظرى فريبا است و بى‏اعتنائى به آزمايش‏هايش مهلك . فريبنده‏ايست در حال دگرگونى‏ها [ يا مانع از ديدن حقيقت ] و روشنائى است در معرض زوال و سايه‏اى ايست در حال برچيده‏شدن و تكيه‏گاهى است بى‏ثبات ) .

دنيائى كه علىّ بن ابيطالب عليه السّلام آنرا مي شناسد

آيا علىّ بن ابيطالب ( ع ) دنيا را مى‏شناسد ؟ قطعا بلى آن را كاملا ميشناسد ، زيرا او است كه توانسته است حدّ اكثر برخوردارى شايسته از دنيا را داشته باشد و او است كه در توصيف « چگونه بايست زيست » چنان سخن ميگويد كه گوئى [ چنانكه در وصيّتش به امام حسن مجتبى ( ع ) فرموده است ] از آغاز زندگى نخستين بشر در روى زمين تاكنون با همه انسانها و در همه شئون زندگى آنان ارتباط داشته و همه آنها را مانند يك عدّه نمودهاى فيزيكى عينى مشاهده و سپس آنها را تحقيق و ارزيابى نموده و آنگاه درباره دنيا سخن ميگويد .

هرگز بخود تلقين مكنيد كه بايد در دنيا هميشه خندان باشيد ، زيرا هيچ دو لبى صبحگاهان براى خنده از يكديگر باز نشدند ، مگر اينكه اشك‏هائى كه شبانگاه همانروز بر رخساره انسان خندان فرو ريخت همان دو لب را رويهم فشرد و يا براى سخريّه خويشتن كه دل به خنده داده بود از يكديگر باز نمود .

روزى كه پياله زرّين و فريباى دنيا شربتى زلال و خوشگوار از شاديها را بر لبانت نزديك ساخت و مست و ناهشيارت نمود ، در انتظار روز ديگرى باش كه ساغرى از شرنگ جانگزا از اندوه‏ها را به كاست فرو بريزد و بيدار و هشيارت سازد .

زيبائى‏ هاى دنيا

اى رهگذر حيات كه از گذرگاه پر از مناظر زيباى دنيا ميگذرى و بيش از آنچه راه پيش پايت را بدقّت بنگرى كه چگونه حقايق حيات يكى پس از ديگرى در زير پايت محو و نابود مى‏گردند ، براى تماشاى زيبائى‏هاى صورى و زر و زيور اطراف مسيرت ، سر باينسو و آنسو ميگردانى ، لختى در اين مسير توقّف نما و بينديش و براى يكبار هم كه شده با خويشتن به سئوال و پاسخ و گفتگو بپرداز .

كه ميداند ؟ شايد هم اين روياروئى واقع‏بينانه با خويشتن اگر چه چند لحظه‏اى بيش دوام نياورد ، توانائى تفسير و كشف حقيقت روياروئى و گفتگوى ده‏ها سال با ديگران را كه طومار زندگيت را درهم نورديده است ،داشته باشد .

در اين حقيقت بينديش كه چه كسى است كه زيبائى را نشناسد ،كدامين انسان است كه از دريافت زيبائى لذّت نبرد ؟ مگر روح جمال‏طلب آدمى ميتوانست در دنياى عارى از زيبائى لحظه‏اى بيارامد ؟ نه هرگز ، گمان مبر كه طبيعت بيجان كه حركت و باز و بسته‏شدن كار اساسى آن است ، بدون زيبائى‏هايش بتواند روح آدمى را كه مهمان چند روزه مهمانسراى طبيعت است ، پذيرائى كند .

آنگاه لحظاتى ديگر در معناى خود زيبائى بينديش كه چيزى جز « پرده نگارين و شفّاف كه روى كمال كشيده شده است » نبوده و اهمّيّت خود را در شفّافيّتى كه براى نشان دادن كمال در هستى و در روح دارد ، اثبات مينمايد . بار ديگر به خود آى و ببين آيا پس از ديدن حقيقت كمال در پشت پرده نگارين و شفّاف ، به پيچاندن روح با آن پرده رضايت خواهى داد ؟

نقّاش چيره دست با اين پرده‏هاى نگارين ، طبيعت را براى آرامش چند روزه تو در اين گذرگاه آراسته است ، پس تو نبايد روح ، آن زيباى زيبايان را باين پرده‏ها ببازى و آنگاه خويشتن را چنين تسليت دهى كه زيبائى را شناختم و آنرا دريافتم و هدفى از حياتم را بدست آوردمنازنين رهگذرا ، به يقين مي دانم كه در مسير اين گذرگاه آه و ناله‏ هاى گوناگون زيبائى‏ هائى كه رو به زشتى ميروند ، بسيار شنيده‏اى و مناظر رقّت‏بار پرده‏هاى نگارين را كه زير چنگالهاى خشن قوانين تحوّل در نمودهاى طبيعت از هم مى ‏پاشند و زيبائى‏ هاى خود را با كمال تسليم و خضوع از دست مي دهند ،بفراوانى ديده‏اى .

لاشه گنديده بلبلى زيبا و خوش‏آهنگ را ديده‏اى كه در چند صباح زندگيش ، هر بامدادى نغمه ‏هايش همراه عطرهاى جان‏نواز گلها و رياحين ، ترا در دريائى از لذّت و ابتهاج غوطه‏ور ساخته و در آن حال چنان مخمور و از خود بي خود مى‏ گشتى كه دامنت از دست ميرفت .

چند قدم آنطرف چوبهاى ناچيز و خس و خاشاك پوسيده سر راه ترا گرفته و حتّى لحظه‏ اى هم نزد آنها براى دلجويى توقّف نكردى و نپرسيدى كه اى گلهاى زيباى سوسن و نرگس و ضيمران كدامين داس مرگ بود كه بر سر شما تاختن گرفت و طراوت و شادابى و اهتزاز جان نواز شما را از منبع هستى شكوه آفرين برگسيخت .

چند گام ديگر كه به سير و حركت ادامه دادى ، ناگهان انبوه جمعيّتى را ديدى كه مركبى چوبين بر دوش اشك ريزان و ناله‏كنان با سرعت خيال‏انگيز در حركتند . پرسيدى كه اينان كيستند و چيست در توى آن مركب چوبين كه از دوشى به دوش ديگرى منتقل مى‏ گردد و روى دست اين مردم مى ‏لرزد ، يكى از آن مردم ترا چنين پاسخ داد : بيا و در جمع ما باش و با ما حركت كن ، ما همان انسانها هستيم كه سوار اين مركب چوبين با زيبائى خيره‏ كننده ‏اش ، ساليانى بس دراز دلهاى همه ما را بلرزه درآورده است . آن روز كسى بود كه زيباى زيبايان نام داشت ، امروز چيزيست كه مردم هيچ نامى جز اينكه « او ديروز يكى از زيبايان بود » برايش نمي شناسند .

ما مردم ديروز براى نزديكى و نظاره بر جمال دلارايش بر يكديگر سبقت مى‏جستيم ، امروز صبحگاهان كه براى آخرين ديدار رو ببالين او نهاديم ،سر انگشتان بر منفذ بينى يك گام پيش ننهاده دو گام به عقب برمى‏گشتيم . اين يكى ميگفت : برو پيش تا او را برداريم ، آن ديگرى ميگفت : تو جلوتر برو ، سومى ميگفت : براى ما جوانان ديدن چهره مرده‏ها مناسب نيست ،پيران و كهنسالان جلوتر بروند .

پيران قوم ميگفتند كه شما مى ‏بينيد كه ما قدرت جسمانى براى برداشتن اين لاشه نداريم ، مردان به زنان ميگفتند : شما بانوان كه آيت لطف و محبّت و عاطفه ‏ايد ، و پرستارى صميمانه اين زيباى زيبايان را در حال بيمارى بعهده گرفته بوديد ، پيش برويد ، زنها كه در چشيدن طعم حيات و موت احساس بيشترى از خود نشان ميدهند ، مي گفتند : براى نقل و انتقال يك مشت گوشت و استخوان چه تفاوتى ميان مرد و زن وجود دارد .

ديروز در سبقت به ديدار اين زيبا صنم دلربا ، تزاحم‏ها كرده بوديم ، امروز در عقب رفتن با همديگر تصادمها داشتيم . در آنهنگام كه پرده از روى اين لاشه امروز و زيباى زيبايان ديروز را براى آخرين ديدار برداشتيم ، اين بينواى بينوايان حتّى نتوانسته بود حدّاقلّ حشمت و جلال آخرين لحظات زندگى را هم براى ما تماشاگران وحشت زده حفظ كند .

اگر ما از منبع و راز فروغ زيبائى او كه كتابى براى فراگيرى درس مقصود از هستى بود ، مي توانستيم چند سطرى بخوانيم ، راهى براى معرفت حكمت زيبائى‏ها در عالم وجود پيدا مى‏ كرديم و اگر از حكمت زيبائى‏ هاى وجود چند كلمه‏ اى خوانده بوديم ،كمال هستى اين رهسپار منزلگه خاك را با از دست دادن پرده نگارين و شفّاف زيبائى از شكوه ملكوت هستى جدا نمي كرديم . اگر شمّه‏ اى از حكمت عاليه جمال را درك و دريافت نموده بوديم ، توانائى زندگى در جهانى هميشه بهار و هميشه زيبا را بدست مى‏آورديم . مدرس و كتاب اين حكمت عاليه در درون آن انسان است كه جهان بزرگترى را در درون خود مى ‏بيند

و فيك انطوى العالم الأكبر

بگذار از باغ جهان يك سحر اى رشك بهار

تا ز گلزار جهان رسم خزان برخيزد

بيائيد ، پرده‏هاى نگارين و شفّاف زيبائى‏هاى محسوس را كه يقينا از واقعيّت برخوردارند و ما را بطرف خود جلب مى‏كنند ، ناديده نگيريم ، از تماشاهاى آنها لذّت ببريم ، تيرگى ‏هاى مغز و روان را با تماشاى آنها بزدائيم ،امّا همانند آن كودكان نباشيم كه توانائى نفوذ به سطوح و ابعاد عميق و عوامل تركيب‏كننده نمودهاى محسوس را نداشته و روح نورس خود را اسير همان نمودها مينمايند ، ما بايد هم زيبائى محسوس را درك كنيم و هم از زيبائى آرمانهاى معقول برخوردار شويم و هم علل اصلى آنها را دريافت نمائيم .

در اين صورت است كه زيبايابى ما از بعد حكمت زيبائى‏ها نيز نصيبى خواهد داشت و توجّه به نسبى بودن و موقّت بودن و ناپايدارى و تبدّل آنها به زشتى‏ها موجب تشويش و تأسّف و سرخوردگى‏ ها نخواهند گشت .

در همين فرض بدانجهت كه اصول عميق زيبائى‏هاى متنوّع براى ما مطرح شده است ،اگر چنين فرض كنيم كه همه انواع نمودهاى زيبا و زشت با يك حركت سريع از ديدگاه ما بگذرند و حتّى آن حركت امان ندهد كه لحظاتى يكى از آن زيبائى‏ها را مورد تماشا قرار بدهيم ، باز در همان زنجير متحرّك مركّب از حلقه‏هاى زيبا و زشت ، حكمتى متعالى خواهيم يافت كه از ذات حركت سر بر مى‏كشد ، زيرا حركت در جهان هستى كه تنوّع نمودها را بوجود مي آورد ، با توجّه به اتّصال آن به شكوه هستى موجب احساس شكوه خواهد گشت .

اين شكوه عالى غير از ذوق زيبايابى در نمود زيبائى‏هاى محسوس است كه خود نمود زيبا براى حواسّ و ذهن بطور نگارين و شفّاف بر نهاده ميشود . تبدّل نمودى كه در ديدگاه قرار گرفته است از زيبائى محسوس به شكوه عالى يكى از بزرگترين دلائل دخالت اساسى قطب درون ذاتى در زيبائى‏ها و شكوه‏ها مي باشد .

با نظر به مجموع مطالبى كه در اين مبحث ملاحظه نموديم ، باين نتيجه ميرسيم كه منظور امير المؤمنين عليه السّلام از جمله مورد تفسير نفى زيبائى كه مخالف آيات قرآنى است نبوده ، بلكه ميخواهد براى انسانها گوشزد فرمايد كه فعّاليّت گوهر بسيار با عظمت و داراى انواعى از استعدادها كه روح انسانى ناميده ميشود نبايد در نمودهاى زيبائى‏هاى محسوس كه موقت ( روشنائى غروب‏كننده و سايه‏اى رو بزوال ) و نسبى‏اند خلاصه نمود ، بلكه زيبايابى واقعى آن است كه از همه ابعاد و استعدادهاى روح در دريافت همه زيبائى‏هاى هستى بهره‏بردارى شود .

همچنين اين مطلب از كلمات امير المؤمنين فهميده ميشود كه دل بستن به نمودهاى زيبائى‏هاى محسوس و چشم پوشيدن از واقعيّات « انسان آنچنانكه هست » و « انسان آن چنانكه بايد » و « جهان آنچنانكه هست » و « جهان آنچنانكه بايد مورد بهره‏بردارى قرار بگيرد » سقوط و تباهى بدنبال خواهد آورد : وَ يُوبِقُ مَخْبَرُها ( آزمايش اين دنيا به هلاكت مى‏كشاند ) اگر چه بيك اعتبار دقيق بايد گفت : سرتاسر حيات آدمى در اين دنيا در هر محيط و ميان هر عوامل و شرائطى در امتحان مي گذرد ، ولى در ميان همه عوامل و شرايط پديده زيبائى بسيار حسّاس است ، زيرا هيچ انسانى داراى مغز و روان معتدل نيست كه به زيبائى‏ها جلب نشود ، اگر آدمى در رابطه با زيبائى‏ها مشاعر و تعقّل و شخصيّت خود را ببازد ، در حقيقت هستى خود را باخته است : وَ لا تَمُدَّنَّ عَيْنََيٌْكَ أِلى‏ ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا لِنَفْتِنَهُمْ فيهِ وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ أَبْقى‏ [ طه آيه 131] .

( دو چشمانت را بسوى اصناف زنان و مردانى از كفار كه آنان را از زيبائى زندگى دنيوى برخوردار ساخته‏ ايم دراز مكن ، عنايت پروردگار تو بهتر و پايدارتر است ) .

دو كلمه در آخر جملات مورد تفسير : وَ سِنادُ مائِلٌ ( تكيه‏ گاه رو به افتادن و سقوط ) يكى از رساترين توصيفات دنيا است .

تاج كاووس و كمر كيخسرو خيلى بادوام و پايدار مينمود ، گوئى اختران سپهر لاجوردين فقط براى حفظ و حراست تاج و كمر آنان حركت ميكردند اگر هم بر فرض محال چنين بود ، آيا با اينحال آن اختران قرار گرفته در مجراى كون و فساد ميتوانستند تكيه‏گاه آن ثابت نماهاى رو به زوال بوده باشند ؟

نه هرگز

تكيه بر اختر شبگرد مكن كاين ايّام

تاج كاووس ربود و كمر كيخسرو

حافظ

45 ، 54 حتّى أذا أنس نافرها ، و اطمأنّ ناكرها ، قمصت بأرجلها ، و قنصت بأحبلها ، و أقصدت بأسهمها ، و أعلقت المرء أوهاق المنيّة ، قائدة ألى ضنك المضجع ، و وحشة المرجع و معاينة المحلّ و ثواب العمل ( در آن هنگام كه انسان گريزان برگردد و با اين دنيا انس بگيرد و آن كسى كه روزى انكارش كرده بود ، دل بآن بدهد و بر ظواهرش بيارامد [ ناگهان مانند اسبى كه پاهايش را بلند كند و بر زمين بزند و سوار خود را بيندازد ] از او رم كند و بادامهائى كه سر راه او گسترده است ، شكارش كند و با تيرهايش او را از پاى درآورد . [ و در پايان كار ] طنابهاى مرگ به دست و پايش پيچد و او را به خوابگاهى تنگ و تاريك و به منزلگهى وحشتناك و به ديدار موقعيّتى [ از سعادت يا شقاوت كه براى خود اندوخته است ] و بسوى نتيجه عملش براند )

آدمى همين كه بر پشت مركب پر زر و زيور دنيا قرار گرفت كه در ميدان خور و خواب و خشم و شهوت تاختن بگيرد ، اين مركب چموش چنان او را بر زمين ميزند كه گوئى براى سوار شدنش هرگز رام نشده بود

بينوا انسان ساده‏لوح ، نخست باين دنيا و زر و زيورش با ديده نفرت مى‏نگريست ، و او را از خود طرد ميكرد ، زيرا ناپايدارى لذائذ دنيا ودرخشش‏هاى موقّت آنرا مشاهده كرده بود ، نفرت از دنيا داشت و انكارش ميكرد . او از برقرار كردن رابطه آزاد با مزاياى زندگى دنيوى كه اساسى‏ ترين عامل زندگى با مديريّت شخصيّت است ، ناتوان مي گردد و با همه ابعاد وجودى‏اش رو به دنيا مى ‏آورد و در آن مستغرق مي گردد .

آغاز فرو رفتن در امواج تاريك دنيا ناگهانى و دفعتا نيست ، بلكه از انس و الفت‏هاى ضعيف و ناچيز شروع ميشود و اندك اندك رو به افزايش ميرود و چنانكه در تشبيه امير المؤمنين عليه السّلام اشاره شده است : تا آنگاه كه دنيا مانند مركبى پر زر و زيور و مطيع او را در پشت خود قرار داد ، ناگهان او را چنان بر زمين ميزند كه حتّى مجال به خود آمدن هم نميدهد

اندك اندك راه زد سيم و زرش

مرگ و جسك نو فتاد اندر سرش

عشق گردانيد با او پوستين

مى‏گريزد خواجه از شور و شرش

اندك اندك روى سرخش زرد شد

اندك اندك خشك شد چشم ترش

وسوسه و انديشه بر وى درگشاد

راند عشق لا ابالى از درش

اندك اندك شاخ و برگش خشك گشت

چون بريده شد رگ بيخ آورش

اندك اندك گشت عارف خرقه دوز

رفت و جد حالت خرقه درش

عشق داد و دل برين عالم نهاد

در برش ديگر نيايد دلبرش

خواجه ميگريد كه ماند از قافله

ليك مى‏خندد خر اندر آخورش

ملك را بگذاشت بر سرگين نشست

لاجرم سرگين خر شد عنبرش

عشق را بگذاشت و دم خر گرفت

لاجرم شد خرمگس سر لشكرش

خرمگس آن وسوسه است و آن خيال

كه همى خارش دهد همچون گرش

اين دنيا تور و طنابهاى متنوّع و ظريف و گاهى ناملموس براى شكار ساده ‏لوحان از خود بيخبر گسترده است كه با اشكال جالب و رنگهاى زيبا مشغول شكار ناهشياران و مستان مي باشد

صد هزاران دام و دانه است اى خدا

ما چو مرغان حريص بى‏نوا

دمبدم وابسته دام نويم

هر يكى گر باز و سيمرغى شويم

ميرهانى هر دمى ما را و باز

سوى دامى ميرويم اى بى‏ نياز

اى خدا بنماى تو هر چيز را

آنچنانكه هست در خدعه سرا

دانه بنموده به ماوان بوده شصت

و انما هر چيز را آن سان كه هست

تا آنگاه كه از شدّت غوطه ‏خوردن در پديده‏ هاى جالب دنيا نه دامى بشناسد و نه دانه ‏اى ، زيرا خود او به طنابى از دامهاى گسترده مبدّل گشته است و نميتواند خود را از دست و پاى خويشتن باز كند و رها گردد .

تدريجا وجود اين انسان نشانه تيرهاى كشنده مرگ ميگردد . تيرى كه مرگ رها مى‏كند ،هرگز از نشانه‏اى كه گرفته است منحرف نميشود و بخطا نمي رود و هيچ انسان نيرومندى توانائى جلوگيرى از فرو رفتن چنگالهاى تيز مرگ ندارد و إذا المنيّة أنشبت أظفارها ألفيت كلّ تميمة لا تنفع ( در آنهنگام كه مرگ چنگالهاى خود را فرو برد ، خواهى ديد كه هيچ حرز و توسل به امور غير طبيعى سودى نخواهد داشت ) .

همان دنيا با آن عوامل و پديده‏هايش كه مشاعر و انديشه آدمى را از انقراض و پايان‏گرفتن زندگى غافل ميسازند و هر يك از آنها با صورتى ابدى نما سراغ آدمى را مى‏گيرند ، سند « بايد بروى » او را امضاء ميكنند و بقول مردم همان عوامل كه انسان را سوار مركب پر زر و زيور دنيا كرده بودند ، وى را از آن مركب پائين مى‏آورند ، رو بكجا ؟ رو به خوابگاهى تنگ و تاريك و وحشتناك

از تن چو برفت جان پاك من و تو

خشتى دو نهند بر مغاك من و تو

و آنگاه براى خشت گور دگران

در كالبدى كشند خاك من و تو

آيا داستان زندگى اين انسان در آن خوابگاه بپايان ميرسد ؟ نه هرگز ، بلكه آنچه تمام شده كشت و كار مزرعه زندگى بوده است و با ورود به آن خوابگاه زمان مشاهده محصول فرا ميرسد و نتائج مقدّمات و معلول علّت‏ها و عكس العمل عمل‏ها با كمال وضوح و روشنائى در ديدگاه آدمى قرار ميگيرند .

55 ، 60 و كذلك الخلف بعقب السّلف ، لا تقلع المنيّة اختراما ، و لا يرعوى الباقون اجتراما يحتذون مثالا و يمضون أرسالا إلى غاية الانتهاء و صيّور الفناء ( بدين ترتيب آيندگان بدنبال گذشتگان در حركتند و مرگ از درو كردن زندگان باز نمى‏ايستد و آنانكه به دنبال كاروانيان گذشته در حركتند ،از ارتكاب ناشايسته‏ ها خوددارى نميكنند .

رفتار و حركاتشان را مشابه ديگران نموده ، گله گله از اين كهنه رباط به سوى غايتى كه در پايان زندگى خواهند ديد و به سوى فناء و زوال كه پايان حركت است ،رهسپارند ) .

افراد و صفوف اين كاروان كه از آغاز زندگى آدم در اين دنيا براه افتاده‏ اند ،

بدون استثناء بدنبال هم راه زوال و فنا را پيش گرفته ‏اند

بر صفحه هستى چو قلم مي گذريم

حرف غم خود كرده رقم مي گذريم

زين بحر پر آشوب كه بى‏ پايانست

پيوسته چو موج از پى هم ميگذريم

كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ [ آل عمران آيه 185] .

( هر نفسى مرگ را خواهد چشيد ) .

كيست كه در اين دنيا اين حقيقت را نفهمد ؟ كيست آن زنده‏اى كه ناپايدارى حيات را درك نكرده باشد ؟ آيا بزرگى بزرگان ميتواند از فرو رفتن چنگال مرگ در حياتشان جلوگيرى كند ؟ آيا مرگ به زيبائى زيبايان احترام ميگذارد ؟ آيا مرگ از سپيدمويان كهنسال كه زير بار سنگين ساليان دراز خميده‏اند ، شر مى‏دارد ؟ يا به نورس بودن نورسان حيات ترحّمى دارد ؟

مرگ اعتنائى بهيچ يك از اين امور ندارد بايد بروند و حتّى پشت سرشان هم نگاه نكنند كه آسمان با آنهمه اجرام و كائناتش و زمين با اينهمه مخلوقاتش بهيچ مسافر ديار ابديّت نمى‏نگرند و گريه‏اى براى آنان سر نميدهند و انتظار بازگشتشان را نمى ‏كشند و براى آغاز سفر او لحظه ‏اى هم امان نمي دهند .

اين حركت مستمرّ بى‏توقّف براى همگان معلوم است و ترديد در آن ،كمتر از ترديد در خود حيات نيست . آنچه مهمّ است ، نتيجه‏گيرى از اين علم و عدم ترديد است كه عبارتست از عبرت‏گيرى از زندگى گذشتگان و عدم تقليد از آن در خاك رفتگانى كه عمرى در جهالت گذراندند و سرمايه زندگى خود را سكّه به سكّه در برابر اشباع اميال و تمنّيات بى‏پايه حيات حيوانى از دست دادند .

دريغا ، كه تشابه افراد انسانها بهمديگر خود آفتى بزرگ بر خرمن حيات آنان گشته ، عقل و وجدان و فرياد پيامبران را ناديده و ناشنيده گرفته ، تكيه بر همانندى صورت و صفت يكديگر مينمايند . در نتيجه منطق زندگى آنان باين شكل درميآيد كه ما انسانهاى امروز شبيه به انسانهاى ديروزيم ، پس راهى كه آنان انتخاب كردند و پيش گرفتند ، پيش پاى ما هم گسترده است .

حقيقت همانست كه گذشتگان كه شبيه ما هستند ، دريافتند و حيات خود را بر مبناى آن پى‏ريزى كردند و رفتند .

خلق را تقليدشان بر باد داد

اى دو صد لعنت بر اين تقليد باد

62 ، 71 حتّى إذا تصرّمت الأمور و تقضّت الدّهور و أزف النّشور ، أخرجهم من ضرائح القبور و أوكار الطّيور و أوجرة السّباع و مطارح المهالك ، سراعا إلى أمره ، مهطعين إلى معاده ، رعيلا صموتا ، قياما صفوفا ( تا آنگاه كه امور خلقت انسانى بپايان رسيد و روزگاران سپرى شد و ميعاد برانگيخته ‏شدن و سر بر آوردن از زير خاكهاى تيره نزديك شد خداوندمردم را از نهانگاههاى قبرها و آشيانه‏هاى پرندگان و جايگاه‏هاى درندگان و پرتگاه‏هاى مهلك بيرون ميآورد و آنانرا شتابان براى اجراى امر خود و با سرعت براى تحقّق بخشيدن به وعده خويش روانه مى‏ سازد ) .

آيا اين انسان كه ديروز هيچ بوده و امروز نهادى بزرگتر از جهان بزرگ در درون خود دارد ، فردا نيست و نابود خواهد گشت ؟

اشخاصى در طول تاريخ پيدا شده و پاسخ سئوال فوق را بدون اينكه دليل قانع‏ كننده ‏اى داشته باشند ، با يك كلمه « آرى » داده‏اند . اينكه مى‏ گوئيم :

« بدون اينكه دليل قانع‏كننده‏اى داشته باشند » مقصود دليل علمى صحيح است كه تا كنون هيچ فردى از انسان ارائه نكرده است و امّا ادّعاهائى مانند « نميشود » « بعيد است » ، « امكان‏پذير نيست » « نمى‏بينيم پس نيست » خيلى فراوان گفته شده است ، مانند :

يك چند به كودكى به استاد شديم

يك چند به استادى خود شاد شديم

پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد

از خاك برآمديم و بر باد شديم

زان پيش كه غمهات شبيخون آرند

فرماى كه تا باده گلگون آرند

تو زر نه‏اى اى غافل نادان كه ترا

در خاك نهند و باز بيرون آرند

دورى كه در او آمدن و رفتن ماست

آنرا نه بدايت نه نهايت پيداست

حقيقت اينست كه اين اشخاص معاد و ابديّت را منكر نشده‏اند ، مگر اينكه نه خود را شناخته‏اند و نه آن مبدئى را كه از آنجا شروع به حركت نموده‏اند و نه درباره خداوندى كه آنانرا از مبدئى به حركت درآورده است . همانگونه كه امير المؤمنين عليه السّلام فرموده است :

إن لم تعلم من أين جئت لا تعلم إلى أين تذهب ( اگر ندانسته‏اى كه از كجا آمده‏اى ، نخواهى دانست كه بكجا ميروى ) اينان با عدم توجّه به خدا هرگز نخواهند توانست بدانند كه مقصد نهائى نان چيست . وقتى كه انسان نداند كه مقصد نهائى زندگيش چيست ، قطعا از تفسير و توجيه زندگى خود ناتوان خواهد بود .

بهمين دليل بوده است كه آنان كه در اين دنيا بدون اعتقاد به معاد و ابديّت زندگى ميكنند ، بهيچ وجهى اهمّيّتى به سئوال « از كجا آمده‏ام ؟ براى چه آمده‏ام ؟ بكجا ميروم ؟ » نمى‏دهند و از اينكه اهمّيّتى به سه سئوال مزبور نمى‏دهند ، نه تب مى‏كنند و نه سرما مى‏خورند ، چشم درد هم نمى‏گيرند و در خور و خواب و خشم و شهوتشان هم خللى بوجود نمى‏آيد . چنانكه اگر « من » خود را هم ناديده بگيرند خارى در پايشان نمى‏خلد و شيشه‏هاى سفيد عينكشان آبى نمى‏گردد .

فقط تحوّلى شگفت‏انگيز كه در مغز و درون آنان ايجاد مى‏گردد ، اينست كه كارگاه مطلق‏سازى مغزشان شديدا بكار مى‏افتد و هر مفهومى را كه مورد درخواست خود قرار بدهند ، با فعّاليّت‏هاى ذهنى آن را مطلق نموده و از اين راه بجاى آن مطلق واحد كه مى‏تواند پاسخگوى سه سئوال فوق بوده باشد ، مطلق‏ه اى بيشمار براى خود مى ‏سازند بعنوان مثال : شخصيّتى آنانرا بخود جلب مى ‏كند . با اينكه آن شخصيّت پيش از ساليان بلكه پيش از قرنها پوسيده و از بين رفته است ، چنان سطوح مختلف مغزى و روانى آنانرا اشغال مى‏كند كه يا خود يك حقيقت مطلق تلقّى مى‏شود و يا سدّ راه عبور بسوى مطلق حقيقى مى ‏گردد .

ممكن است مطلقى را كه ذهن بوجود مى ‏آورد ، زيبائى بوده باشد و ممكن است مقام و قدرت ، و اگر مقدارى با انسانها سر و كار داشته باشد و يا بخواهد از تمجيد و تحسين انسانها خود را مطرح نمايد ، مطلقى بنام انسان مى ‏سازد و اين موجود را كه اكثرا با بيمارى خودخواهى از اطلاق مى‏ افتد و خود را بدست زوال و فنا مي سپارد و اغلب با دست خود ميدان تنازع در بقا را به چنگيزها و تيمور لنگها و سزار بورژياها و بناپارت‏ها باز مى ‏كند ، به درجه‏اى بالاتر از خدائى مى‏رسانند و حسّ مطلق‏جوئى خود را اشباع مى‏نمايند ولى همه اين بازيگريهاى ذهنى و تسليت‏ها و شكّ و انكارها هيچ خللى در واقعيّت بوجود نمى‏ آورند . و نمى‏توانند براى آن انسان‏ها كه با عقل سليم و شعور ناب و فطرت پاك صداى ابديّت را در درونشان مى ‏شنوند تعيين تكليف نمايند .

اين انسانهاى حيات‏شناس ما بين انسان عادل و وارسته و فداكار در راه خدمت به انسان‏ها را با اشقياء و جلاّدان و خودكامگانى كه مبناى حيات خود را بر دروغ و نيرنگ استوار ساخته‏اند فرق مى‏گذارند اين انسانهاى رشد يافته نمى‏توانند حتّى لحظه‏اى بدون اعتقاد به حكمت و هدف زندگى اين دنيا را قابل اعتناء بدانند .

اگر اين دنيا را گذرگاه و آزمايشگاهى بزرگ براى آمادگى به حيات والاترى كه همه موجوديّت آنانرا به فعليّت برساند ، ندانند ، كمترين علاقه‏اى به تماشاى آفتاب و ماليدن خاك كره زمين و تنفّس و توليد مثلى كه در باره حيات چيزى نخواهد فهميد ، نشان نمى‏دادند و آرامگاه زير خاك تيره را بر اين زندگى بى‏تفسير ترجيح مى‏دادند ، زيرا يك مغز رشديافته اگر چه در اوّلين مراحل رشد هم بوده باشد مى‏داند كه

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى

گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى

يك مسئله با اهمّيّتى كه در جملات مورد تفسير ديده ميشود ، جسمانى بودن معاد است كه تصوّرش براى برخى از متفكّران دشوار بوده است زيرا اگر معاد روحانى محض بود ، بيرون آمدن از گورها و آشيانه‏هاى پرندگان و جايگاههاى درندگان و غير ذلك مفهومى نداشت ، زيرا اين اجزاء بدن جسمانى است كه در آن جايگاه‏ها متلاشى ميشوند و بصورت ذرّات درميآيند ، نه ارواح انسانها كه از عالم مادّه و مادّيّات پرواز مى‏كنند .

دلائلى را كه براى نفى معاد جسمانى آورده‏اند مانند « محال بودن برگرداندن معدوم » و « اينكه معاد جسمانى مستلزم برگرداندن زمان است كه خود مستلزم برگرداندن همه كارگاه طبيعت است كه زمان از محصولات آنست » ضعيف و خالى از دقّت است .

زيرا بايد توجّه داشت كه بر فرض محال اگر متفكّران معتقد به امكان‏ناپذير بودن معاد جسمانى ،پيش از انشاء جهان هستى بى‏سابقه مادّى و صورى كه مورد پذيرش همه اديان الهى و حكما و فلاسفه بزرگ است ، وجود داشتند و در انشاء جهان مى‏ انديشيدند ، حتما مي گفتند : بوجود آوردن جهان بى‏سابقه مادّى و صورى امكان‏ناپذير است و خداوند چنين كارى را نميتواند انجام بدهد .

ولى خداوند بر خلاف انديشه و گفتار اين بيخبران از قدرت الهى جهان را انشاء و ابداع فرموده است ، و بهمين ترتيب خداوند متعال همين انسانها را كه در اين دنيا بوجود آمده و زندگى كرده و اجسامشان متلاشى گشته است ، بار ديگر بوجود خواهد آورد و آنانرا مورد بازخواست قرار خواهد داد .

خداوند در قرآن مجيد در چند مورد در پاسخ كسانى كه ميگفتند : اين بدنهاى متلاشى شده و اين استخوانهاى پوسيده چگونه بار ديگر زنده ميشوند و به شكلى كه در اين دنيا زندگى ميكردند ، در مى‏آورد ؟ فرموده است : خداوندى كه جهان هستى و انسانها را بدون سابقه وجود مادّى و صورى انشاء و ابداع نموده است ، بار ديگر ميتواند همين خلقت را تجديد كند از آنجمله :

وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِى الْعِظامَ وَ هِىَ رَميمٌ . قُلْ‏ْ يُحْييهَا الَّذى أَنْشَاَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْْقٍ عَليمٌ . اَلَّذى جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْْضَرِ ناراً فَإذا أَنْتُمْ مِنْْهُ تُوقَدُونَ . أَوَ لَيْسَ الَّذى خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‏ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى‏ وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَليمُ [ يس آيه 78 تا 81] ( اين انسان [ نادان ] براى ما مثل زده و ميگويد : كيست كه استخوانها را پس از پوسيدن آنها زنده كند . [ اى پيامبر ما به او ] بگو : آن خداوندى كه آنها را اوّلين بار آفريده است ، زنده ميكند و او بر همه مخلوقات دانا است . آن خداوندى كه براى شما از درخت سبز آتش آفريد و شما از آن درخت آتش روشن مينمائيد . آيا خداوندى كه آسمانها و زمين را آفريده توانائى آفريدن مثل آن انسانها [ كه استخوانهايشان پوسيده است ] را ندارد ، آرى ، او است خلاّق دانا ) .

با نظر بهمين استدلال عقلانى روشن در قرآن مجيد است كه حكماى بزرگ مانند خواجه نصير الدّين طوسى ميگويند : و حكم المتماثلين واحد( حكم دو مثل يكى است ) يعنى اگر دو حقيقت مثل همديگر تصوّر شوند ، در احكام و مختصّات يكى خواهند بود . اگر بوجود آمدن انسانها در اين دنيا با همين بدن و وضع معيّن ممكن نبود ، اصلا بوجود نمى‏آمدند ، حال كه مى‏بينيم انسانهائى با بدن و وضع معيّنى خلق شده‏اند ، بنا به قاعده « روشنترين دليل امكان يك شيئى وقوع آن است » ثابت ميشود كه بوجود آمدن چنين انسانهائى ممكن بوده است .

بنابراين ، تجديد خلقت همين انسانها در روز قيامت كه مثل خلقت دنيوى آنان ميباشد ، حتما ممكن خواهد بود . بعضى از متفكّران گفته‏اند : كه مثل يك شيى‏ء عين آن شيى‏ء نيست و آيه فوق و استدلالى كه متذكّر شديم ، خلقت مثل انسانهاى دنيوى را در روز قيامت اثبات ميكند نه عين آنها را . و همچنين در بعضى از روايات معتبر هم عنوان مثل آمده است .

و در اين مسئله بايد در نظر گرفت كه فقط تفاوت زمان است كه ميان خلقت دنيوى و خلقت مجدّد روز قيامت آن دو را مثل هم مينمايد و الاّ ماده و هويّت و مختصّات هر دو يكى است . براى بررسى مفصّل درباره جسمانى بودن معاد به كتاب « معاد در نگاه وحى و فلسفه » تأليف دانشمند محترم آقاى شريعتى سبزوارى مراجعه شود . 72 ، 83 ينفذهم البصر و يسمعهم الدّاعى ، عليهم لبوس الاستكانة و ضرع الاستسلام و الذّلّة ، قد ضلّت الحيل ، و انقطع الأمل و هوت الأفئدة كاظمة ، و خشعت الأصوات مهيمنة ، و ألجم العرق و عظم الشّفق ، و أرعدت الأسماع لزبرة الدّاعى إلى فصل الخطاب و مقايضة الجزاء و نكال العقاب ، و نوال الثّواب ( بينائى واقع‏بين بر آنان نفوذ مينمايد و دعوت‏كننده گوش آنانرا شنوا ميسازد . لباس خضوع بر تن و فروتنى تسليم و حقارت به وجودشان مستولى .

چاره‏جوئى‏ها و حيله‏پردازيها تباه ، و آرزو بريده ، و دلها از سرور خالى و هيجانها فرو خورده ، صداها مخفى ، عرق تا دهان فرو ريخته و وحشت از گناهان بزرگ تندرى در گوشها از فرياد تند دعوت‏كننده ميكوبد [ براى بازخواست درباره عمرى كه سپرى كرده ‏اند ] و براى شنيدن حكم قاطع ميان حقّ و باطل و گرفتن نتيجه اعمال سقوط در كيفر و وصول به پاداش )

چشم‏هاى بينائى آنانرا تحت نظاره قرار داده بينا و شنوا ، بينوا و ناتوان ، مكرپردازى‏ها و آرزوها بريده ، دلها از سرور و وجد خالى ، اينست وضع انسانها در روز قيامت

چند جمله از جملات مورد تفسير در قرآن مجيد چنين آمده است :

يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدَّاعِىَ لا عِوَجَ لَهُ وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْْمنِ فَلا تَسْمَعُ إلاَّ هَمْساً . . . . وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَىِّ الْقَيُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً [طه آيه 108 و 111] ( در آنروز ( قيامت ) مخلوقات محشور شده نداى الهى را بدون انحراف در پذيرش و اجابت دعوت الهى پيروى مى‏ كنند و همه صداها در برابر خداوند رحمن ضعيف شده و جز صداهاى مخفى نخواهى شنيد . . . . و همه صورتها در مقابل خداوند حىّ و قيّوم تسليم گشته و كسى كه بار ستمكارى بر دوش مى‏كشد مأيوس و خوار است ) امروز روز قيامت است ، آنچه كه آدمى در دنيا انجام داده است ، در برابر بينائى خداوند بينا مكشوف و بى‏پرده قرار گرفته است ، يعنى خود او درآنروز مى‏فهمد كه همه موجوديّت او با همه اندوخته‏ هايش مورد بينائى خداوندى است ، و الا خداوند متعال در زندگى دنيوى همه موجوديّت و كردار و گفتار او را و حتّى ناچيزترين پديده‏اى كه در درونش بوجود مى‏ آمد ، مى‏ديد و ميدانست امروز آن روزگار دنيوى نيست كه هر كجا مى‏نگريست طبيعتى بود و همنوعان وى ، و از ناديدن خداوند متعال مانند ساير محسوسات ، گمان مى‏ كرد كه كسى او را نمى‏بيند و او در ملكى زندگى مى‏كند كه مالك ناظر ندارد و در خانه‏اى زندگى مى‏كند كه صاحب خانه بينا و آگاه ندارد .

احساس و بينائى او بى‏پرده در مييابد كه در برابر خداوندى ايستاده است كه همه اجزاء موجوديّت و همه اندوخته‏هاى او را مى‏بيند و مى‏داند . در آن روزگار گذشته ميتوانست خود را به ناشنوائى بزند و در برابر فرياد پيامبران و وجدان و آيات الهى در جهان هستى ، انگشتان بگوش نهاده و بگويد : صدائى نمى‏شنوم ولى امروز آن دوران سپرى گشته و احساس قدرت بر پوشيدن خود از واقعيّات ،محو گشته و نمى‏تواند فرياد عدل الهى را ناشنيده انگارد .

از آن قدرت ناآگاهى كه در روزگار زندگى دنيوى همه اصول و ارزش‏هاى انسانى و همه دستورات خداوندى را زير پاى او مى‏انداخت و نابودش مى‏ساخت ، امروز اثرى و خبرى نيست . بينوا و ناتوان و درمانده . شرنگ جانگزاى اين درماندگى موقعى تلخ‏تر و شكنجه‏زاتر مى‏گردد كه طغيانگرى‏هاى جبّارانه خود را در زندگانى دنيوى بياد بياورد .

امروز همه مكرپردازيها و نقشه‏كشى‏ها و دو روئى‏ها و دروغ‏هائى كه زندگى دنيوى او را تشكيل مى‏داد ، از برابر چشمانش عبور مى‏كنند و عمر تباه شده او كه در تباه‏كردن خويشتن و بازى‏گرفتن زندگى ديگران بوسيله حيله‏گرى‏ها سپرى شده است ، از برابر ديدگانش رژه ميروند ،او توانائى پوشانيدن حتّى يكى از آن تبهكاريها را ندارد ، زيرا روز قيامت است و جائى و وسيله‏اى براى حيله‏پردازى و مكّارى نمانده ، واقعيّات روشن و حقايق آشكار و خود در برابر خدا .

84 ، 91 عباد مخلوقون اقتدارا ، و مربوبون اقتسارا ، و مقبوضون احتضارا ،مضمّنون أجداثا ، و كائنون رفاتا و مبعوثون أفرادا و مدينون جزاء و مميّزون حسابا ( انسانها بندگانى هستند كه با قدرت خداوندى پا به عرصه هستى نهاده و تحت اشراف ربوبى قرار گرفته‏اند ، در حاليكه فرشتگان موكّل بر عبور مردم از پل مرگ در بالين آنان حاضر خواهند گشت ، ارواحشان گرفته مى‏شود و در درون گورها قرار گرفته و ميپوسند و تنها سر از خاك بر مى‏آورند . سپس در برابر اعمالى كه انجام داده‏اند محاسبه مى‏شوند و وضع نهائى آنان با حساب مشخّص مى‏گردد ) .

اينست سير حتمى تو اى انسان ، گر تو نمى ‏پسندى تغيير ده قضا را

بار ديگر در موجوديّت و آغاز و پايان و غايت زندگى بينديشم قدرت مطلقه خداوندى بدون كمترين احتياج و بدون نياز به مشورت و بدون انديشه و استدلال درباره خلقت ، ما انسانها را آفريده است . راه برگشت به عقب بسته و نشستن و سر به زانوى فكرت نهادن كه اگر غير از اين بود ، چه ميشد ؟

بيهوده . تفكّر در اينكه اگر در امر خلقت خود اختيارى داشتم چنين و چنان مى‏كردم ، حماقت . همه اين پندارهاى باطل و اوهام روح‏فرسا بيش از يك منشأ ندارند ، اين منشاء چيزى جز حركت و تفكّر بر مبناى خودمحورى نيست كه نمي گذارد آن استعداد بندگى و عشق در انسان كه اگر به فعليّت برسد ، همه هستى را چنانكه شايد خواهد ديد ، رشد و نمو پيدا كند و شايستگى وجود خود را براى آفرينش و خلقت بر حقّ هستى را دريابد . خداوندا تا كى ما انسان‏ها با احساس ناتوانى و بينوائى ، مزاياى خلقت خود را زير پا خواهيم نهاد ؟ ما نمى‏خواهيم بپذيريم كه

چون ز خود رستى همه برهان شدى

چونكه گفتى بنده‏ ام سلطان شدى

تصوّر محض اجراى قدرت مطلقه براى آفرينش و قرار دادن كائنات تحت اشراف ربوبى ، و عبور دادن آنها از پل مرگ و جاى دادن آنها در نهانگاه گور و برهم زدن شكل بدن و اجزاء آن ، بدون تأمّل در آنچه در امتداد اين جريان بر آدمى مى ‏گذرد ، خود را به نابينائى زدن است كه در اشعار قهر كنندگان از هستى بنمايش در مى‏ آيد .

جامى است كه عقل آفرين ميزندش

صد بوسه ز مهر بر جبين ميزندش

اين كوزه ‏گر دهر چنين جام لطيف

مى‏ سازد و باز بر زمين ميزندش

شگفتا ، گوينده اين رباعى در تصوّر سير خلقت ، عقل آفرين را دريافته و سير خلقت را به او نسبت مى‏دهد ولى گويا از يادش مى‏رود كه اين عقل آفرين را كه بالضّروره بايد مافوق عقل بوده باشد نبايد كوزه‏گرى تصوّر كرد كه جامى لطيف براى بازى بسازد و پس از پايان بازى بى‏هدف آنرا بر زمين بزند اين قهركنندگان از عالم هستى عظمت درون خود و شكوه هستى را منكرند ،و مانند كودكانى هستند كه در حال قهر و داد و قال رگبار تضادّ و تناقض‏گوئى‏ها را بر سر پدر و مادر خود فرو مى‏ريزند . انسانى كه بهره‏اى از خرد دارد ، مى تواند از آنچه كه در امتداد سير جبرى او از آغاز خلقتش تا پايان زندگيش مى‏گذرد ، حقيقت وجود خود را دريابد و حكمت آغاز و انجام كارش را بفهمد .

آدمى در امتداد اين سير ميتواند از علم و معرفت و نورانيّت برخوردار گردد . آيا اين يك تصوّر صحيح است كه مشتى خاك تيره حركتى كند و در تحولاتى كه مى‏نمايد ،علم و معرفت و نورانيّت پيدا كند ، بار ديگر تنزّل كرده و بصورت همان مشتى خاك درآيد و در همان خاك تمام شود .

آيا اين انسان نبايد اين سئوال را از خويشتن بكند كه خاك تيره كجا و فروغ علم و معرفت و نورانيّت كجا ؟ خاك تيره از كجا و اين همه آگاهى‏ها و احساسات عالى و عواطف كجا ؟ خاك تيره كجا و آزادى و اختيار و احساس تكليف كجا ؟ خاك تيره كجا و تعديل و تنظيم « صيانت ذات » تا حدّ اشراف به جهان هستى و دريافت وحدت لذائذ و آلام همه همنوعان خود كجا ؟ آيا اين مشتى خاك تيره سوگند خورده يا تعهّد كرده است كه با نظمى خاصّ بصورت ذرّات اسپرماتوزوئيد و اول درآيد و آنگاه شكل انسانى بخود بگيرد فقط چند صباحى از نظر عظمت استعدادها و نيروها و ارزش‏ها چنان اوج بگيرد كه جهان هستى را به شگفتى درآورد و سپس راهى زير خاك تيره بگردد و بعد از آن هيچ آيا اين انسان نبايد در اين حقيقت بينيديشد كه جريان كون و فساد و وجود و عدم در اين دنيا با يك حكمت متعالى صورت ميگيرد ، بطوريكه هيچ نقطه‏اى لغو و بيهوده نميتوان در آن مشاهده كرد ؟

بنابراين ، چگونه ميتوان باور كرد كه اين جهان هستى بيش از گردبادى نيست كه تصادفا برميخزد و بدون حساب و نظم بخود مى‏پيچد و سپس فرو مى‏نشيند ؟ اينگونه تفكّر تمامى اصول و قوانين حاكم بر جهان هستى را ناديده ميگيرد و در نهايت امر به انكار خويشتن منجرّ ميگردد . 92 ، 97 قد أمهلوا فى طلب المخرج ، و هدوا سبيل المنهج ، و عمّروا مهل المستعتب و كشفت عنهم سدف الرّيب و خلّوا لمضمار الجياد ، و رويّة الارتياد ، و أناة المقتبس المرتاد فى مدّة الأجل و مضطرب المهل ( انسانها در اين دنيا براى پيدا كردن راه نجات مهلت داده شده و به راه روشن ارشاد شده‏اند .

براى آنان در اين زندگانى مهلتى داده شده است كه ميتوانند رضاى خدا را جلب و از توبيخ او رها شوند . [ خداوند سبحان بوسيله حجّت و برهان به انسانها در اين دنيا لطف فرموده است ] تا ظلمات شبهه و ترديد از آنان مرتفع گشته و ميدان سبقت در خيرات را براى آنان آماده و تفكّر در رسيدن به بهترين مقاصد را براى آنان عنايت فرموده است .

[ خداوند سبحان براى انسانها ] قدرت تحمّل و شكيبائى جوينده روشنائى براى تحصيل سعادت را در مدّت عمر و نوسانات آن مهلت‏ها ، عطا كرده است ) .

در اين دنيا براى انسانها مهلت داده شده ، براه روشن هدايت گشته و پرده از روى عوامل ترديد برداشته شده است

بر لب بحر فنا منتظريم اى ساقى

فرصتى دان كه ز لب تا به دهان اين همه نيست

حافظ براى انسان هشيار و متحرّك كه اين دنيا را با ديده خرد مى‏نگرد ، آگاهى يك لحظه براى بستن بار سفر در حركتى كه پيش گرفته است ، كافى است و براى انسان مست و ناهشيار كه بجاى حركت به پيش در اين دنيا دور خود مى‏پيچد ، طولانى‏ترين عمر هم نميتواند او را بخود آورده ، از مهلت عمر طولانى استفاده كرده و بداند كه بكجا ميرود و در اين مهلت چه ذخيره‏اى را ميتواند براى خود بيندوزد . براى رهائى از تنگناى بلا تكليفى در اين زندگى يك لحظه هم كار ساز است

هنگام تنگدستى در عيش كوش و مستى

كاين كيمياى هستى قارون كند گدا را

مگر نه اينست كه بزرگترين گام‏ها در راه كشف مجهولات با جهش‏هاى فكرى لحظه‏اى برداشته شده است . مدّت زمانى را بارقه‏هاى فكرى آدميزاد اشغال مينمايد ، ماه و روز و ساعت‏ها و ساعت و بلكه دقايق هم نيست ، بلكه گاهى بارقه‏اى يك يا دو ثانيه بوده است كه سرنوشت يك انسان را تعيين مينمايد . همين بارقه‏هاى چند ثانيه‏اى بوده است كه مقدّماتى را كه در ذهن يك متفكّر در طول ساليان بوجود ميآيد به نتيجه ميرساند . همين تفكّر در ساعت يا چند ساعت بسيار محدودى بود كه حرّ بن يزيد رياحى را از صف اشقياى تاريخ برميدارد و در رديف عالى‏ترين شهداى راه انسانيّت وابسته به خدا قرار ميدهد .

بنابراين ،آدمى نميتواند اندك بودن زمان براى بيدارى و وصول به حقيقت را بهانه ‏اى براى سقوط در گمراهى‏ها تلقّى نمايد . از طرف ديگر چنانكه شماره توفيق يافتگان به عبور از همه حجاب‏هاى ظلمانى و وصول به اشعّه نور مطلق بسيار اندك است ، همچنان عدد گرفتار شدگان در آن ظلماتى كه هيچ روزنه‏اى براى ارتباط با نور نداشته باشند ، بقدرى كم است كه ميتوان گفت : اين گونه گرفتار شدگان استثناءهائى هستند كه توانسته ‏اند همه نيروها و استعدادها و امكانات خود را محو و نابود بسازند . تا آنجا كه كمترين قدرتى براى تعقّل مانده باشد و تا آنجا كه اندك فعّاليّتى براى وجدان امكان‏پذير بوده باشد ، چراغ هدايت الهى براى تشخيص راه فروزان است .

آن خداوندى كه عواملى براى محدوديّت كاربرد حواسّ و فعّاليّت‏هاى مغزى بوجود آورده است ، همان خداوند عامل برطرف ساختن غبار شكّ و ترديد از چهره حقائق را با نظر به موضع‏گيريهاى خاصّ انسانها نيز عطا فرموده است .

بيائيد اين حقيقت را اگر چه براى يكبار هم بوده باشد ، براى خويشتن مطرح كنيم كه اگر همه واقعيات و نمودها و روابط هستى براى ما مشكوك و مورد ترديد باشد ، اين واقعيّت كه « اين منم كه در همه واقعيّات و نمودها و روابط هستى شكّ ميكنم و اين منم كه در ميان گردبادها و طوفانهاى شكّ و ترديد قرار گرفته‏ام » بهيچ وجه مشكوك نيست .

آخر مگر ميتوان بدون تميز بين يقين و شكّ و بدون يقين به اينكه اين « من » است كه شكّ و ترديد مى‏كند ، ميتوان آگاهى به شكّ و ترديد پيدا كرد ؟ آيا كسى ميتواند بگويد : « وجود واقعى اين « من » كه شكّ ميكند ، حتما در مقابل « جز من » هويّت پيدا كرده و مشخّص شده است » من نه اين « من » را مى‏فهم و نه آن « جز من » را مى‏پذيرم نه هرگز . اگر هم كسى پيدا شود و اينگونه با خويشتن مبارزه كند ، ما چه سختى ميتوانيم با او داشته باشيم

بگذار تا بميرد در عين شكّ پرستى

حال كه واقعيّت دو موضوع « من » و « جز من » ثابت شد ، فاصله‏اى با اثبات ارتباط اين دو واقعيّت با يكديگر وجود ندارد ، زيرا نه « من » در خلأمحض ميتواند وجود داشته باشد ، زيرا سطوح ظاهرى آن كه مجاور طبيعت « جز من » است از عوامل خارج از خود متأثّر ميشود و دگرگون ميگردد . و نه واقعيّت « جز من » از من بريده و مرا بحال خود ميگذارد .

اگر كسى اين اصول مزبوره را كه بديهى‏ترين قضاياى مطروحه براى انسانها است بپذيرد [ و هيچ راهى براى عدم پذيرش ندارد ] مؤثّرترين گام را براى رهائى از « شكّ‏پرستى » كه مهلك‏ترين بيماريهاى مغزى و روانى است برداشته است ، زيرا پس از جدّى تلقّى‏كردن اصول مزبوره مجبور است كه جدّى بودن نظم و قانون در هستى را بپذيرد .

پس از پذيرش اين اصل هيچ عذر و بهانه‏اى وجود ندارد كه مجوّز بى‏اعتنائى به ثبات نظم و قانون در هستى با حاكميّت حركت و تحوّل بر همه موجودات عالم هستى بوده باشد . اگر كسى نتواند ثبات نظم و قانون را خارج از جويبار متغيّرات درك كند ، مجبور است در هر نقطه‏اى از آن متغيّرات يك تناقض امكان‏ناپذير را قبول كند زيرا چنين شخصى بايد ثبات را از ذات متغيّر درآورد ، يا ثبات را در ذات متغيّر بجويد زيرا

شد مبدّل آب اين جو چند بار

عكس ماه و عكس اختر برقرار

براى حل اين مسئله نه خنده دموكريت مورد نياز است و نه گريه هراكليد و خيّام شاعر و ابو العلاء معرّى اديب ، بلكه با كمال صراحت و بدون احساس علم‏زدگى بيخبرانه از علم ، بايد بگوئيم : اين ثبات مربوط به فوق طبيعت است و بس . اينست بزرگترين و نيرومندترين عامل رفع ظلمات شكّ و ترديدى كه دامنه آن تا انكار خويشتن كشيده ميشود . اين عامل رفع ظلمات شكّ موقعى بكار مى‏افتد كه جويندگى آدمى شروع شود و دست از طلب برندارد تا مطلوبش را بيابد .

ما نبايد آن تيره‏روز خود فريب باشيم كه نخست براى پيدا كردن كمال مطلوب راه مى‏افتد و ميگويد : « من واقعيّت را ميجويم » ، « من به حقيقت عشق ميورزم » ، « من مشتاق دلباخته كمالم » و فقط واقعيّت و حقيقت و كمال را ميجويم و تنها براى وصول بآنها راه مى‏پويم ، ناگهان از آن مطلوب روى ميگرداند و دور خويشتن طواف مى‏كند دروغ ميگويد كسى كه ميگويد : « من حقيقت را جستم پيدا نكردم » زيرا ورود به مسير جستجو همان ، و تابش نور هدايت‏كننده بر آن مسير همان . نابينا آن كسى است كه نور الهى را در خود جستجو و تكاپو نتواند ببيند

دوست دارد يار اين آشفتگى

كوشش بيهوده به از خفتگى

اندرين ره مى‏ تراش و مى‏ خراش

تا دم آخر دمى فارغ مباش

گرچه رخنه نيست در عالم پديد

خيره يوسف‏وار ميبايد دويد

وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا [العنكبوت آيه 69] ( كسانى كه درباره ما مجاهدت بورزند ، ما البتّه آنانرا به راه‏هاى خود هدايت خواهيم كرد ) .

وعده مؤكّد خداوندى است . بنابراين اگر جوينده‏اى را ديديم كه به مطلوب نرسيده است ، يقين بايد بدانيم كه او جوينده نبوده است . يا جويندگى وى با خودخواهى‏ها و تعصّب و كجرويها مخلوط گشته است كه نتوانسته است به سر منزل مقصود برسد

سَعُْيُكُمْ شَتَّى تناقض اندريد روز ميدوزيد و شب برميدريد

98 ، 103 فيا لها أمثالا صائبة و مواعظ شافية ، لو صادفت قلوبا زاكية ، و أسماعا واعية و آراء عازمة و ألبابا حازمة [ اين مطالب كه گفتم ] ( چه مثل‏هائى است صحيح و مطابق واقع و چه پندهائى است شفادهنده انحرافات و بيماريهاى درونى ، اگر دلهاى پاك و گوشهاى شنوا و افكار جدّى و عقول حسابگر وارد شوند ) .

آن دل كه اين امثال و مواعظ را نپذيرد ، دل نيست ، بلكه زباله‏دانى است كه لحظه‏ اى از كثافات و لجن‏ها خالى نيست .

تو همى گوئى مرا دل نيز هست

دل فراز عرش باشد نى به پست

آيا ميتوانيد احتمال بدهيد مواعظ و حكمى را كه امير المؤمنين عليه السّلام براى انسانها بيان مى‏كند ، مطابق واقع نيستند آيا گمان مى ‏بريد كه آن مواعظ و حكم از دل امير المؤمنين برنمى‏خيزد آيا خيال مى‏كنيد خود امير المؤمنين عليه السّلام به گفته ‏هاى خود عمل نمي كرد هيچ يك از اين پندارها درباره آن انسان كامل صحيح نيست ، اين قضيّه‏ ايست كه حتّى يك نفر هم با آن مخالفت ندارد ، زيرا همه مطّلعين از حيات آنحضرت مي دانند كه او هر چه گفته است ، واقعيّت بوده و هر چه را بعنوان صلاح بشر بيان كرده است ،خود اوّلين عمل‏كننده بآن بوده و از اعماق دل بيان نموده است .

پس اشكال در چيست ؟ درد بشر و دواى آن كدام است ؟ بدون ترديد درد بشر از خود او است و دواى دردش نيز در خود او است . ريشه‏هاى درد مهلك بشر از يك جهل غير قابل اغماض بوجود ميآيد كه قابل برطرف شدن است . توجّه به اين جهل و وخامت آن بسيار آسان و قابل فهم همگان است . اين جهل چيست ؟

بسيار روشن است و به فرو رفتن در اصطلاحات پيچيده و مسائل غامض علمى و فلسفى نيازى ندارد . اين نادانى عبارتست از نادانى باينكه او چه دارد ؟ و با آنچه كه دارد چه كار ميتواند انجام بدهد . او دل دارد ، دل چيست ؟ دل در بر دارنده همه سرمايه و ابزار كمالات انسانى . دل در بردارنده همه عظمت‏ها .

او گوش دارد ، گوش چيست ؟ اين وسيله‏اى بسيار با ارزشى است كه ميتواند حقايق سازنده انسان و جهان را به مغز او منتقل بسازد . او مى‏انديشد . انديشه چيست ؟ او با اين نيروى شگفت‏انگيز ميتواند حتّى آسمانها را زير پاى خود بگذارد . او با اين نيروى پر ارزش ميتواند رفاه مادّى و معنوى را براى خويشتن آماده كند .

بالاتر از اينها او ميتواند با اين نيرو هستى خود را در اين دنيادريابد و طعم استقلال و آزادى را در زندگى درك كند . او عقل دارد . عقل يعنى چه ؟ اين هم يك نيروئى است كه قوانين هر دو قلمرو انسان و جهان را بر آنچه كه ميگذرد تطبيق مينمايد ، كلّيّات را با تجريد براى خود مطرح ميكند .

در تشخيص هدف‏ها و انتخاب وسائل با بهره‏جوئى از اصول و قوانين عالى‏ترين كارها را انجام ميدهد . با اينحال ، آدمى از اين سرمايه و ابزار چه سودى ميبرد ؟ تقريبا هيچ . براى اينكه ارزش و عظمت‏ها و امتيازات آنها را نميداند و به اصطلاح آن سرمايه و ابزار را مفت از دست ميدهد . اين سرمايه و ابزار شب و روز داد ميزنند

اى گرانجان خار ديدستى مرا

زانكه بس ارزان خريدستى مرا

هر كه او ارزان خرد ارزان دهد

گوهرى طفلى به قرص نان دهد

او اگر دل را ميشناخت و ارزش آن را مى‏ فهميد ، آنرا بزباله‏دان كثافات و لجن‏ها تبديل نمى‏كرد و مى‏توانست با يك موعظه و حكمتى كه از زبان انسان كامل امير المؤمنين عليه السّلام بر مى‏آيد ، جلوه‏گاه جمال و جلال الهى گردد . اگر گوش را مى‏ شناخت و فقط اين سخن على ( ع ) را مى‏ شنيد كه :

يوم العدل على الظّالم أشدّ من يوم الجور على المظلوم ( روزيكه عدالت با تازيانه كيفر بر سر ستمكار تاختن خواهد گرفت شديدتر از روزى است كه ستم بر مظلوم وارد شده است ) .

آيا امكان داشت كه روزى دست به ظلم بيالايد ، يا حتّى ناچيزترين ظلم در ذهن خود خطور بدهد . بهمين جهت است كه امير المؤمنين عليه السّلام در جملات مورد تفسير تأثير آن مثالها و مواعظ و حكم را مشروط به داشتن دل پاك و گوش شنوا و انديشه‏هاى جدّى و عقول حسابگر ميفرمايد .

104 ، 122 فاتّقوا اللَّه تقيّة من سمع فخشع ، و اقترف فاعترف و وجل فعمل و حاذر فبادر ، و أيقن فأحسن و عبّر فاعتبر و حذّر فحذر ، و زجر فازدجر ، و أجاب فأناب ، و راجع فتاب ، و اقتدى فاحتذى ، و أرى فرأى ، فأسرع طالبا و نجا هاربا ، فأفاد ذخيرة ، و أطاب سريرة ، و عمّر معادا و استظهر زادا ليوم رحيله و وجه سبيله و حال حاجته و موطن فاقته ، و قدّم أمامه لدار مقامه ( براى خدا تقوى بورزيد ، تقواى كسى كه شنيد و خشوع كرد ، مرتكب گناه شد و بگناه خود اعتراف كرد ، ترسيد و عمل نمود ، حذر كرد و مبادرت به انجام اعمال نيكو ورزيد ، بمقام يقين رسيد و به نيكوكارى پرداخت ،

وسيله عبرت بر او عرضه شد ، عبرت گرفت ، برحذر داشته شد ، حذر نمود ، از پليدى‏ها ممنوع شد ، ممنوعيّت آنها را پذيرفت ، اجابت كرد دعوت حقّ را و بسوى آن بازگشت . و توجّه به گناهان خود نمود [ يا رجوع به عقل و فرمان حقّ نمود ] و توبه كرد ، از رسولان الهى پيروى نمود و به رشديافتگان پيوست ، حقيقت به او نشان داده شد ، او حقّ را ديد ، در طلب كمال برشتافت و با گريز از پليديها نجات يافت ، پس ذخيره‏اى اندوخت و باطن خود را تزكيه كرد و معاد خود را آباد ساخت و تكيه بر زاد و توشه نمود .

[ اين همه تكاپو و سعى صميمانه را ] براى روز كوچ از اين دنيا و مقصد نهائى راه الهى كه در پيش داشت و آن حالت نيازى كه [ روزى قطعا به سراغش خواهد آمد ] و موقعيّت احتياج شديدى [ كه در پيش‏رو دارد ] انجام داد ، همه اعمال صالحه را براى جايگاه ابدى خود براه انداخت ) .

آن تقواى الهى كه همه نقص‏ها و عيوب را منتفى مى‏سازد و راه كمال را پيش پاى آدمى هموار مى‏نمايد

اگر كسى بتواند و بخواهد كه از اصل « صيانت ذات » كه اصل الاصول ناميده مى‏شود ، برخوردار گردد و آن ذات را كه از عالم بالا شروع شده است ، در عالم پست حيوانى محو و نابودش نسازد و پيمانه بى‏نهايت جو و مشك آب انديش ذات را از آب حيات ابدى پر نمايد ، بايد تقوى بورزد . تقوى يعنى صيانت و حفظ ذات آن گوهر شريف كه قدرت پيشرفت تا منطقه جاذبه ربوبى دارد ، از دستبرد كثافت‏ها و لجن‏ها و عوامل سقوط . امير المؤمنين ( ع ) در اين جملات مختصّات تقوى را بيان فرموده است . اين مختصّات است كه ميتواند انسان متّقى را به هدف اعلاى حيات نايل بسازد :

1 حقايق را بشنود و در مقابل آنها تسليم شود . عاشق زيبائى الفاظ و اصوات نباشد ، بدون اينكه بفهمد محتواى آنها چيست . گوش فرادادن به كلمات و جملات زيبا و خوشايند و عدم توجّه بمعانى آن كلمات و جملات چه تفاوتى دارد با تماشاى خطّ زيبائى كه حقيقتى را در بر دارد و تماشاگر فقط مسحور زيبائى خطّ شده است و هيچ توجّهى بآن حقيقت ندارد . رباعى زير را در موزه دهلى نو پايتخت هندوستان با خطّ بسيار زيبائى ديدم .

آتش به دو دست خويش در خرمن خويش

من خود زده ‏ام كه را كنم دشمن خويش

روزى كه شود معركه ‏ها نزد خداى

اى واى من و دست من و دامن خويش

اين خطّ زيبا تماشاگران فراوانى داشت كه آن خطّ را مى‏خواندند و عدّه‏اى كه با زبان فارسى آشنائى داشتند ، همه احساسات و تفكّراتشان درباره رنگ مركّبى كه رباعى با آن نوشته شده بود و همچنين درباره مراعات قوانين خطّ و زيبائى‏هاى آن بجريان افتاده بود ، من نديدم يكى از آنها آهى بكشد و بگويد : آرى ،كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهينَةٌ ( المدثر آيه 38 ) ( هر كسى در گرو اندوخته خويش است ) .و

اين جهان كوه است و فعل ما ندا

سوى ما آيد نداها را صدا

همه ما با امثال اين جملات سابقه ذهنى فراوان داريم : « سخنرانى بسيار زيبائى بود » ، « جمله‏بندى‏ها بينهايت جالب بود » « استاد بيان است » ،« طبع روان دارد » درست است كه سخن زيبا ، جمله‏بندى جالب ، تسلّط بر بيان ،طبع روان از مزاياى با ارزش انسانى است ، امّا براى تفهيم معنى و مقصود ،نه ربودن عقل انسانها و خيره‏ساختن آنها به شكل و صورت مجرّد .

بسيار خوب ، آيا فهميدن معنى از شنيدن سخنان دلنشين و زيبا كفايت مى‏كند ؟ نه هرگز ، بلكه بايد معناى مقصود را فهميد و حقيقتى را كه در آن معنى وجود دارد پذيرفت و براى نجات از كثافت‏هاى درونى و آراستن روح با حقايق به كار بست .

لذا ما بايد اين قضيّه را مانند يك اصل مسلّم بپذيريم كه گوش ما خيلى بيش از آنچه كه احتياج داريم ، ميشنود ، چنانكه چشمان ما خيلى بيش از آنچه كه بتوانيم از ديدنى‏ها استفاده كنيم ، مى‏بيند . اين يك معناى خيالى نيست كه در زير ميخوانيم :

دل گفت مرا علم لدنّى هوس است

تعليمم كن اگر ترا دسترس است

گفتم كه الف ، گفت دگر هيچ مگوى

در خانه اگر كس است يكحرف بس است

نيست در لوح دلم جز الف قامت يار

چكنم حرف دگر ياد نداد استادم

آيا اين حقايق و واقعيّاتى را كه از راه گوش ميشنويم ، روزى بر عليه ما قد علم نخواهند كرد ؟ آيا اين حقايق و واقعيّات كه از راه گوش به مغز ما رسيده است ، موجب افزايش مسئوليّت ما در برابر وجدان و در بارگاه خداوندى نيست .

كسى كه با شنيدن اين حقيقت كه « دروغ آفت مهلك شخصيّت است » باز بدون ضرورت قاطع مانند ضرورت جرّاحى ، دروغ ميگويد ،باضافه اينكه با حقيقت خصومت ميورزد و با اينكه رنگ قانون را مات مى‏كند ،گوش را كه وسيله انتقال حقيقت به درون و پذيرش آن است ، به شكل رود خانه‏اى در مى‏آورد كه فقط آب از آن عبور مى‏كند ، بدون تأثير در سنگ‏ها و سنگريزه‏هاى آن .

2 اگر مرتكب گناهى شد ، اعتراف بآن نموده و نگذارد روح آنقدر پست و رذل باشد كه به گناه بى‏اعتنائى كند ، زيرا وقاحت بى‏اعتنائى به گناه از يك جهت از خود گناه بيشتر است ، زيرا بى‏اهميّت تلقّى كردن آن ،باضافه اينكه موجب اهمّيّت ندادن به فساد و در نتيجه رشد و گسترش آن است ، متضمّن بى‏اعتنائى بآن خداوندى است كه آن را گناه معرّفى نموده و انسان را از ارتكاب آن برحذر داشته است .

3 احتياط و حذر در شئون زندگى يكى از اساسى‏ترين عوامل تصفيه روح است ، اين عمل دو كار بسيار مهمّ انجام ميدهد : يكى اينكه موجب آرامش دائمى درون ميگردد ، زيرا ميداند كه در هر رويدادى كه پيش ميآيد ،حسابگرى دقيق خود را انجام داده است و اگر واقعيّت مخالف محاسبات او درآيد ، دلهره و اضطرابى نخواهد داشت ، زيرا ميداند كه او از نظر آگاهى و معلومات و بكاربردن محصول تجارب و مراعات احتياط تقصيرى ننموده است .

دوم اينكه حذر و احتياط آگاهى آدمى را به آينده و نتائج كارهايش بيشتر و عميق‏تر مينمايد و در نتيجه از دستبرد فريبكارى‏ها و دغل‏بازيها و نقشه ‏كشى هاى همنوعان تبهكار خود در امان ميباشد و رويدادهاى آينده ، به شكل تصادف هاى كوبنده سدّ راه حركتش نميشوند و او را در بهت و تحيّر كلافه نمي كنند .

بهمين جهت است كه اين مضمون « هر كس كه جانب احتياط را گرفت راه نجات پيش پاى او باز ميشود » در روايات متعدّدى آمده است . بنابراين ،معناى اينكه « تقوى بورزيد » يعنى حقيقت را بشنويد و بآن عمل كنيد و گناه را گناه بدانيد و باجدّيّت هر چه تمام‏تر در پاك كردن آن از درون كوشا باشيد .احتياط و حسابگرى را پيشه كنيد .

4 بيم و هراس از عواقب وخيم بى‏هدفى و بى‏اعتنائى به اصول و ارزشهاى انسانى از مؤثّرترين عوامل صيانت ذات از آلودگى‏ها و بيهوده گرائى‏ها است . اگر در اين مقام مقدارى توقّف كنيم و درست بينديشيم خواهيم ديد كه دشمنان تبهكار تقوى و فضيلت و رشد و كمال انسانى ، خطرناكترين كارى را كه براى بدست‏ آوردن مقاصد خود در تاريخ انجام داده ‏اند ، همانا منتفى ساختن پديده ترس از رفتار ضدّ اخلاق و معنويّات بوده است كه بوسيله مغالطه‏ ها و سفسطه‏ هاى ضدّ حقيقت ، فرياد برآورده ‏اند كه « انسانها را نترسانيد » ،« انسانها را نگران نكنيد » ، « انسانها را ناتوان نسازيد » اين جملات حقيقتى را در بردارند و باطلى .

حقيقتى را كه در بردارند ، تقويت و تشجيع مردم در زندگى است كه بدون ترديد از عالى‏ترين عوامل زندگى شرافتمندانه است ،بهمين جهت بوده است كه ميتوان گفت : همه حكماء و انسان‏شناسان شجاعت را يكى از صفات انسانى معرّفى نموده ‏اند .

امّا باطلى كه در جملات فوق وجود دارد ، اينست كه شجاعت و قدرت را تا حدّ بى‏پروائى به تقوى و فضليت و رشد شخصيّت تعميم داده و بى‏باكى از سقوط در منجلاب هوى و هوسهاى حيوانى و خودخواهى‏هاى شيطانى را شجاعت ناميده‏ اند و از اين تعميم و نامگذارى اين قضيّه كلّيّه را هم نتيجه گرفته‏اند كه : « هر كس جلاّدتر قهرمان‏تر » ضمنا تناقض آشكارى را هم از اين تعميم و نامگذارى هضم نمودند كه در دوبيت زير جبران خليل جيران مى ‏بينيم

فسارق الزّهر مذموم و محتقر

و سارق الحقل يدعى الباسل الخطر

[ عدالت اجتماعى و تكامل انسانى را بنگريد : ] كه ( دزد يك شكوفه و يا يك گل ناچيز دزد و پست است و بايد به كارى كه انجام داده است ، توبيخ شود [ و درباره او كيفر اجراء گردد ] ولى كسى كه خود مزرعه يا خود باغ را بدزدد ، شجاع و قهرمان ناميده ميشود )

و قاتل الجسم مقتول بفعلته و قاتل الرّوح لا تدرى به البشر

( و كسى كه قاتل جسمانى يك انسان است ، قطعا بايد بعنوان قصاص كشته شود ، ولى قاتل روح مورد توجّه بشر قرار نميگيرد ) البتّه مسئله قصاص يا عفو اولياء مقتول و يا ديه مالى از ديدگاه اسلام براى حفظ حيات انسانها كاملا صحيح است و منظور جبران خليل هم نفى وقاحت آدمكشى نيست ، بلكه ميگويد : حال كه قتل جسمانى موجب كيفر شديد است ، چرا اين بشر به قتل روحى اهمّيّت نميدهد ؟ آيا اين خود يك تناقض نيست .

خلاصه ، ترس و شجاعت هم از جمله آن مفاهيمند كه در طوفان تمايلات حيوانى بشر حقيقت خود را از دست داده‏اند ، تا آنجا كه ميتوان گفت : باين موجود كه انسان ناميده ميشود ، در مورديكه بايد بترسد تلقين مى‏كنند كه نترس و در جائيكه بايد نترسد ميگويند كه بترس نترس از ارتكاب هر پليدى كه نردبانى براى جاه و مقام تو باشد بترس از آن عدل و صدق و صفا و صميميّت كه ضرر به مال و منال و جاه و لذائذ حيوانى تو وارد بياورد بهمين سادگى ؟

آرى ، بهمين سادگى بسادگى نوشتن كتاب تاريخ بشرى با سطور خون و خونابه

چشم باز و گوش باز و اين عما

حيرتم از چشم‏بندى خدا

5 رسيدن به مقام يقين و پرداختن به اعمال صالحه . عمل مستند به يقين كار آزادانه روح است ، در صورتيكه عمل بر مبناى گمان و در تاريكى شكّ همواره به انگيزگى عوامل بى‏پايه‏ايست ، به بى‏پايگى گرمى حاصل از يكدانه كشمش و سردى حاصل از يكدانه غوره .

و چنانكه در تفسير خطبه همام خواهيم ديد [ انشاء اللّه ] روح آدمى در هيچ حالتى مانند يقين نميتواند واقعيّت را دريابد و ارزش حقيقى آنرا بچشد . نورانيّت يقين است كه ميتواند همه ظلمات اوهام و اباطيل متلاشى كننده مغز و واقعيّات را بزدايد . اعمال صالحه صورتى دارند و معنائى ، بدون يقين هيچ عمل صالحى داراى معنى و محتوى نخواهد بود .

6 عبرت نامه تلقّى كردن دنيا و رويدادها و روابط ميان آنها با يكديگر و با انسانى كه در اين دنيا زندگى مى‏كند . جائيكه معلول با كمال صراحت بشما ميگويد : من ناگهان از آسمان نيفتاده‏ام و از زمين هم ناگهانى نروئيده‏ام ،بلكه من علّتى دارم كه مرا بوجود آورده است ، شما نميتوانيد بگوئيد : مردم فراوانى بدون اينكه علّت اين معلول را درك كنند ، با اين معلول سر و كار داشته‏اند ، پس چه ضرورتى ايجاب ميكند كه من علّت آنرا بفهمم اگر شما فهميديد كه عمل ظلم عكس‏العمل خود را بدنبال خواهد آورد ، با بى‏اعتنائى افرادى ديگر از انسانها باين عمل و عكس‏العمل ، نميتوانيد خود را تسليت بدهيد ، زيرا بى‏اعتنائى مردم انسان‏نما به كتاب عبرت نامه دنيا نميتواند دليلى بر چشم پوشى شما از اين كتاب خوانا بوده باشد . يك مثال بسيار ساده را كه در بعضى از درسها گفته‏ام ، دقّت فرمائيد . نخست اين بيت مولوى را با تأمّل دقّت فرمائيد : گرچه مقصود از كتاب آن فنّ بود گر تواش بالش كنى هم ميشود

تصوّر كنيد كه يك مجلّد كتابى داريد كه ضرورى‏ترين و مفيدترين مطالب مربوط به دو قلمرو انسان و جهان در آن نوشته شده است . [ البتّه فرض غيرممكن در اينگونه مسائل براى توضيح ، شائع است ] اين كتاب را با خودتان برميداريد و براى ديدار يك روستائى كه با آن آشنائى مقتضى ديدار داريد ، رهسپارروستا ميشويد .

فرض كنيم كه اين روستائى بكلّى از علم و كتاب بيخبر است و در صحنه زندگى وى پديده‏هائى بنام كتاب‏ها و حقيقتى بنام علم اصلا مطرح نيست . شما راه روستا را پيش ميگيريد و به مقصد ميرسيد ، و در خانه او را كه فرضا حسن نام دارد ميزنيد و مى‏پرسيد كه حسن كجا است ، ميخواستم به خدمتش برسم ، فرزند حسن ميگويد : در آن كوچه مشغول ساختن طويله براى الاغ‏هاى خود ميباشد .

شما بطرف آن كوچه حركت مى‏كنيد ، ناگهان باين فكر مى‏افتيد كه : خوب ، من كه اين راه را بايد سپرى كنم و مسير حركتم هم ساكت و آرام است ، چه بهتر كه آن كتاب را با خود ببرم و در مسير خود چند مطلبى را در آن مطالعه كنم . راه را سپرى كرده و به جائى ميرسيد كه حسن مشغول چيدن خشت‏ها يا آجرهاى طويله الاغ‏هاى خود ميباشد .

مطالعه تمام شده و سلام و احوالپرسى با حسن شروع ميشود . . . . در اين موقع چشم حسن به كتابى كه در بغل داريد ، مى‏افتد و از شما مى‏ پرسد كه آنچه كه در بغل داريد چيست ؟ شما پاسخ ميدهيد : كتاب است . خوب ، كتاب ، بده بمن ببينم كتاب يعنى چه ؟ حسن كتاب را براى ديدن از شما ميگيرد . و با انگشتانش نرمى و سختى جلد كتاب را بررسى مى ‏كند و مى‏ بيند : كتاب هر چه باشد ،يك چيز سختى است كه ميتواند بمقدار يك خشت يا يك آجر در ديوار طويله الاغ نازنينش مقاومت داشته باشد .

فورا از شما تقاضا مى‏كند كه دوست عزيز ، من براى ديوار طويله آجر كمى دارم ، اين يك چيز هم ميتواند كار يك خشت يا يك آجر را انجام بدهد ، اجازه بده اين را هم روى همان آجرها بچينم سپس برويم منزل و اكنون موقع غذا خوردن است و با همديگر غذا بخوريم .

ترديدى نيست در اينكه اگر بگوئيد : اين كتاب خيلى باارزش‏تر از آن است كه بجاى آجرى در ديوار گذاشته شود ، آن روستائى از شما خواهد رنجيد و اگر بزبان هم نياورد ، شايد در دل خود بگويد : كه ما مى‏شنيديم كه شهرنشين‏ها مردم بخيل و ليئم هستند باور نمي كرديم ، ولى امروز با چشم خود ديديم آرى ، « گر چه مقصود از كتاب آن فنّ بود » اگر آقاى روستائى بينوا و محروم از علم و كتاب ، همان باارزشترين كتاب را بخواهد بجاى يك آجر در ديوار طويله الاغش بچيند ، امكان‏پذير است و كتاب نه آهى خواهد كشيد و نه ناله و اعتراضى به حسن خواهد داشت . چنين است وضع دنيائى كه در آن زندگى مى‏ كنيم .

7 اگر دعوت حقّ بگوش انسان متّقى برسد ، به آن سرعت دعوت حقّ را اجابت ميكند كه يك تشنه سوخته در يك بيابان شعله‏زا دعوت به آب زلال و خوشگوار را . او بخوبى ميداند كه وجودش از حقّ و مشيّت حقّ درباره وجود او جز خير و كمال چيز ديگرى نيست ، لذا اجابت و بازگشت به سوى حقّ را اجابت و پذيرش خير و كمال وجود خود ميداند .

8 توبه از گناهى كه مرتكب شده است . توبه از گناه يعنى بازسازى درون ويران‏شده . بى‏اعتنائى به اين بازسازى معنائى جز تخريب كلّى ساختمان شخصيّت ندارد . اغلب گناهانى كه بشر مرتكب ميشود ، آن قدرت را ندارند كه ساختمان را بطورى ويران و مصالح آن را چنان محو و نابود بسازند كه قابليّت بازسازى نداشته باشند .

اين بى‏اعتنائى به توبه است كه مصالح تجديد كننده ساختمان را هم از استفاده ساقط مينمايد . آيات و روايات فراوانى وجود دارند كه انسانها را به توبه و انابه تشويق و تحريك مينمايند . اين آيات و روايات بهترين دليل براى اثبات ارزش شگفت‏انگيز روح انسانى است كه آفريننده آن حتّى ناچيزترين جزئى از روح را كه بوسيله گناهان تخريب شده است ، نميخواهد از موجوديّت باارزشى كه دارد ساقط شود ، چنانكه اگر از روح انسانى چيزى جز نقطه‏اى ناچيز نماند ، باز خداوند متعال نميخواهد آن نقطه ناچيز محو و نابود گردد .

9 پيروى از رسولان الهى و پيوستن به رشديافتگان كاروان بشرى كه از ابو البشر آدم ( ع ) تاكنون براه افتاده است ، بسيار بسيار انبوه و متنوّعاست . با آراء و اهواء گوناگون خواسته‏ها و عقائد و هدف‏گيرهاى بسيار مختلف .

هيچ يك از اصناف و گروه‏هاى اين كاروان بسيار طولانى و انبوه مانند پيروان رسولان الهى قيافه جدّى و صميمى ندارند و هيچ يك از آنها مانند پيروان رسولان به تفسير و توجيه عقلانى زندگى خود توفيق نيافته‏اند . فقط اينان بوده و هستند كه لحظات حيات خود را با حساب سپرى مينمايند . تنفّر آنان از ظلم و جور از درون آنان برمي خيزد . محبّت اصيل آنان بر انسانها از اعماق جانشان سر بر ميكشد ، جهان هستى را جدّى و هدفدار تلقّى نموده ،حيات خود را جدّى و با هدف دانسته‏ اند .

10 حقيقت به او نشان داده شد و او حقيقت را ديد . آن خداوندى كه اين انسانها را بر حقّ و براى حقّ آفريده است ، شايستگى ديدن حقّ و حقيقت را هم بآنان عطا فرموده است . وصول به حقيقت آنقدرها كه سست عنصران خيال مى‏كنند ، دشوار نيست . همين قدر كه آدمى از صور و ظواهر فريبنده عبور كرد و توانست كه از سلطه هواها و خودكامگى‏ها و علاقه به خواسته‏هاى حيوانى نجات پيدا كند ، مشاهده حقيقت از درون او آغاز شده است .

حقيقت يك موجود دور از دست و فوق طاقت بشرى نيست . از آنهنگام كه آگاهى و بيدارى به اينكه انسان يك موجود بيهوده نيست و او براى هدفى بسيار مهمّ آفريده شده است و براى وصول بآن هدف ، حركت را آغاز كرد ، وارد حقيقت شده است .

پس از آن هر چه گام بردارد در حقيقت برميدارد ، اگر چه كرانه‏اى براى حقيقت وجود ندارد . بنابراين ديدن حقيقت در حقيقت از اوّلين لحظات آشنائى انسان با خويشتن ( خود حقيقى نه خود مجازى ) آغاز و تا مرحله والاى لَمْ أَعْبُدْ رَبّاً لَمْ أَرَهُ ( نپرستيده‏ام پروردگارى را كه نديده ‏ام ) پيش ميرود . آنچه كه پرده از روى حقيقت برمي دارد و انسان را با آن در تماس قرار مي دهد ، دستى است كه از آستين درون پاك خود انسان برمي آيد . بحث مشروحى درباره حقيقت در تفسير خطبه‏ هاى بعدى خواهيم داشت .

11 در طلب كمال برشتافت و با گريز از پليديها نجات پيدا كرد . همه آگاهان و حكماى راستين برآنند كه هر موضوعى كه اشتياق بآن ، در همه حالات و نوسانات درونى و در ميان هر گونه شرايط برونى ، جدّى بوده باشد ،قطعا آن موضوع قابل وصول است ، زيرا خيالات و آرزوهاى بى‏اساس نميتوانند آنهمه دوام بياورند و توجّه جدّى انسان را در همه حالات و نوسانات درونى و برونى بخود جلب نمايند ، مولوى مشيّت خداوندى را درباره اشتياق به كمال و امكان وصول انسان را به آن چنين بيان مى‏ كند

گر نخواهم داد خود ننمايمش

اگر خداوند متعال نميخواست انسان را موفّق به كمال فرمايد ، اين اشتياق و عشق سوزان را بر انسان عنايت نميفرمود ، در حقيقت اشتياق و عشق آدمى به كمال ، نوعى وعده خداونديست كه صدايش در درون انسانهاى دور از پليديها طنين‏انداز ميگردد . اشتياق به كمال آن فرشته الهى است كه تا ديو حيوانيّت از درون نرود ، وارد عالم درونى نميگردد . لذا امير المؤمنين عليه السّلام پس از جمله فأسرع طالبا ( در طلب كمال برشتافت ) بدون فاصله ميفرمايد : و نجا هاربا ( و با گريز از پليديها نجات يافت ) . سپس ميفرمايد :

12 ذخيره‏اى اندوخت و باطن خود را تزكيه كرد و معاد خود را آباد نمود و بر زاد و توشه اعمال صالحه تكيه كرد . براى صيانت معقول ذات ، رساندن استعدادهاى مثبت آن به فعليّت ، همان ذخيره‏ايست كه براى ابديّت و بقاء به بقاء اللَّه ضرورت دارد .

بارور شدن و به فعليّت رسيدن آن استعدادها بدون تزكيه باطن براى هيچ كس امكان‏پذير نيست . بنابراين ، آبادى معاد و تأمين ابديّت براى صيانت معقول ذات تزكيه درون است و به فعليّت رساندن استعدادهاى مؤكّد كمال .

123 ، 126 فاتّقوا اللَّه عباد اللَّه ، جهة ما خلقكم له و احذروا كنه ما حذّركم من نفسه و استحقّوا منه ما أعدّلكم بالتّنجّز لصدق ميعاده و الحذر من هول معاده ( پس اى بندگان خدا ، براى خدا تقوى بورزيد در مسير آن هدفى كه شما را براى آن آفريده است و بر طبق همان تحذير درباره خود كه شما را بآن متوجّه ساخته است ، از او در حذر باشيد ، و براى ايفاى وعده‏اى كه خداوند سبحان بشما داده است . شايستگى كسب كنيد . و براى پيش آمدن رعب و هول روزى كه [ با مشاهده اعمال خود و نتائج آنها ] در وعده‏گاه خداوندى قرار خواهيد گرفت ، برحذر باشيد ) .

براى وصول بآن هدفى كه غرض و غايت زندگى است ، تقوى ضرورت دارد

خواه بدانى و خواه ندانى ، بخواهى يا نخواهى ، اهمّيّت بدهى يا بى اهمّيّت تلقّى كنى ، در هر حال كه ميخواهى باش ، ولى اين حقيقت را بدان كه

تا مايه طبع‏ها سرشتند

ما را ورقى دگر نوشتند

كار من و تو بدين درازى

كوتاه كنم كه نيست بازى

يا قلمى بدست بگير و خطّ بطلان بر هستى خود زن و بگو كه من نيستم و يا اين هستى را رهسپار هدفى بالاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و طرب و عيش و عشرت بدان . اين گفته كسى جز ذات پاك تو نيست ، زيرا خودت اين غوغا و فغان درونى را مى‏بينى و ميشنوى اگر چه در مرگبارترين خموشى و سكوت بوده باشى :

در اندرون من خسته دل ندانم چيست

كه من خموشم و او در فغان و در غوغا است

حافظ

 

اين صدا در كوه دلها بانگ كيست

كه پر است زين بانگ اين كه گه تهيست

هر كجا هست آن حكيم اوستاد

بانگ او از كوه دل خالى مباد

مولوى

هيچ ميدانيد آن فغان و غوغا و اين بانگ دل چه ميگويد ؟ چيزى كه اينها ميگويند عبارتست از واقعيّت وجود شما . اينها ميگويند : شما نميتوانيد هستى و نيستى خود را يكى بدانيد و شما هستيد و همينكه اين حقيقت واضح را پذيرفتيد كه هستيد ، نميتوانيد بگوئيد : هستى من بيهوده و لغو و خطائى از طبيعت است . اگر چنين فكر كنيد بزرگترين خطا را مرتكب شده‏ايد ، خطائى كه به نابودى وجود شما تمام خواهد گشت . زيرا مرتكب چنين خطاى مهلك ،نخست واقعيّت جهانى را منكر ميشود كه با ميلياردها رويدادها و روابط منظّم و دقيق وجود ترا تحقّق بخشيده است ، بنابراين اعتقاد به بى‏تفاوتى وجود و عدم يك انسان ، مساوى اعتقاد به بى‏تفاوتى هستى و نيستى جهان است . ممكن است بگوئيد : اين فغان و غوغا و بانگ درونى براى من معناى روشنى را ابراز نميكنند ، شايد اين پديده درونى صداى سركشى غرائزى است كه در درون من سركوب شده‏اند . اين هم يك تأويل نابجاى ديگر براى پرده انداختن بر روى حقيقت ، زيرا

حافظان را گر نبينى اى عيار

اختيار خود ببين بى‏ اختيار

روى در انكار حافظ برده‏ اى

نام تهديدات نفسش كرده ‏اى

روى در انكار وجدان و نداى اصيل و الهى بردن و آن را به تهديدات نفس تأويل كردن ، گريزى ديگر از حقيقت است كه فقط در عالم خيال امكان پذير است . بكدامين علّت سركوب‏شدن غرائز فقط احساس هدفدار بودن زندگى را نتيجه داده و براى تحريك بسوى هدف داد و فرياد به راه انداخته است ؟ آيا اين هم يك منطق جديد است كه خاموش كردن شعله‏ هاى چند آتش لاله و شقايق ميروياند و از تعيين مكرّر مسير آب در باغ ، از خود همان آب ،باغبان و ميراب بوجود ميآيد ما هر چه قدرت داريم براى نفى هدف حيات به كار ببريم ، بالاخره عقل وجدان خود را نميتوانيم از هجوم « سپس چه » كنار بزنيم .

پاسخ صحيح به چاره اين فغان و غوغا و بانگ درونى ، چنانكه با گذاشتن انگشتان به گوش‏ها براى نشنيدن آن‏ها نيست ، همچنين چاره آنها تمسّك به اصول حيوان‏شناسى جديد نيست كه نغمه‏هاى والاى درون انسانهاى وارسته را به زوزه كشيدن سگ بجهت ضربه سنگ تشبيه نمائيم . هيچ مسئله‏اى جز اين نداريم كه زندگى ما رو بيك هدف بسيار بزرگى در حركت است و هيچ عاملى براى بدست آوردن آن هدف والا جز تقوى كه عبارتست از « صيانت معقول ذات در راه كمال » وجود ندارد .

يك نوع ديگر مبارزه با خويشتن وجود دارد كه بى‏اعتنائى به ارتباط تمام لحظات حيات ما با خدا است كه ناشى از ضعف خداشناسى ما ميباشد . وجدان آدمى در ناب‏ترين فعّاليّتهايش و خداوند متعال بوسيله رسولان گرامى‏اش و عقل سليم با احكام قاطعانه ‏اش ، خداوندى را براى ما قابل درك و دريافت ساخته‏اند كه فوق همه عظمت‏ها و قدرت‏ها و ارزش‏ها و قوانين و تصوّرات ما درباره بزرگى‏ها است .

مسلمين اين معنى را در هر شبانه روز پنج مرتبه با جمله اللَّه اكبر بياد مى‏آورند و ده‏ها بار ديگر بعنوان مستحبّ نه واجب بزبان مى‏آورند ، در حقيقت اين ذكر بزرگ براى قابل فهم ساختن اين معنى است كه خداوند از همه چيز و از همه توصيفات بالاتر است . او است كه بر همه شئون وجودى ما دانا و توانا است .

او است كه كمال و رشد ما را ميخواهد ، تقرّب به او و قرارگرفتن در جاذبه كمال بالاترين موفّقيّت وجود آدمى است و دور شدن از او و بجا نياوردن نظاره و سلطه و عدالت مطلق او مهلك‏ترين خسارت وجودى ما است . آيا با اين حال نبايد همواره به فكر و ذكر او باشيم ؟ آيا نبايد حيات خود را با محاسبه او و نظاره و سلطه و عدالت مطلق او ادامه بدهيم ؟ ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً [ نوح آيه 13 ] ( چه شده بر شما كه عظمت و وقار خداوندى را در نمي يابيد ) .براى به فعليّت رساندن وعده‏اى كه خداوند بشما داده است ، شايستگى كسب كنيد .

هر چه هست از قامت ناساز و بى‏ اندام ما است

ورنه تشريف تو از بالاى كس كوتاه نيست

خداوند متعال هم بحكم عقل سليم و وجدان براى كوشش‏ها در راه فضيلت و تقوى نتائجى را مقرّر فرموده است و هم در كتاب آسمانى خود براى آن كوشش‏ها وعده‏ها فرموده است . و چنانكه بحكم عقل سليم و وجدان خداوند سبحان نتائج مقرّره كوششهاى ما را ناديده نخواهد گرفت ، همچنان مطابق آيات صريحى كه در كتاب خود آورده است ، او از وعده‏هائى كه داده است ، هرگز تخلّف نخواهد فرمود .

و اينكه ميگوئيم : « خدا از وعده‏هائى كه داده است ، تخلّف نخواهد فرمود » معنايش آن نيست كه ما يا عمل ما خداوند را مجبور به عمل به وعده‏هائى كه داده است ، مينمايد ، بلكه حكمت متعاليه و وعده‏اى كه خود درباره عدم تخلّف از وعده‏هايش فرموده است ، مقتضى وفاى او به وعده‏هائى است كه به بندگانش داده است :

من نيم حاكم حكايت مى‏كنم

آيات قرآنى درباره عدم تخلّف خداوندى از وعده‏هائى كه داده است فراوان است از آنجمله :

وَعْدَ اللَّهِ لا يُخْلِفُ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ [ الرّوم آيه 6 ] ( وعده خداونديست و خداوند از وعده خود تخلّف نمى‏كند ، ولى اكثر مردم نمى ‏دانند ) .

وَعْدَ اللَّهِ لا يُخْلِفُ اللَّهُ الْميعادَ [ الزّمر آيه 20] ( وعده خداونديست و خداوند از وعده‏اى كه داده است ، تخلّف نمى‏كند ) وَ لَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ [ الحجّ آيه 47] ( و خداوند از وعده‏اى كه داده است هرگز تخلّف نمى ‏كند ) .

آيات ديگرى وجود دارد كه وعده خداوندى را حقّ و بر حقّ معرفى مى ‏نمايند مانند :

أَلا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ [ يونس آيه 55] ( آگاه باش كه وعده خداوندى حقّ است ) و ترديدى نيست در اينكه مقصود از حقّ بودن وعده خداوندى اين نيست كه خود وعده خداوندى حقّ است و تحقّق پيدا كرده است ، بلكه مقصود وفاء به وعده است ، زيرا وعده‏اى كه وفا نشود ، وعده حقّ نمى ‏باشد مخصوصا اگر بخدا استناد داده شود ، زيرا علّتى براى تخلّف از وعده درباره خدا مانند جهل و ناتوانى قابل تصوّر نيست . و در آن صورت كه وعده خداوندى در واقع مشروط باشد ، انتفاء ايفاء وعده بجهت عدم حصول شرط ، تخلّف نمى‏ باشد .

خداوند متعال وعده امتيازات بسيار عالى را در ابديّت براى بندگانش داده است و بنا بر مطالب فوق قطعا خداوند متعال تخلّف از آن نخواهد فرمود ،بلكه بندگان خدا بايد اين شايستگى را در خود بوجود بياورند كه مشمول وعده‏هاى الهى قرار بگيرند .

بعبارت مختصرتر وعده‏هاى خداوند متعال مشروط به موضوعاتى است كه مقرّر فرموده است و در صورت عدم حصول شرط كه شايستگى است ، خود بندگان هستند كه خود را از فيض عظيم وعده‏هاى خداوندى محروم ساخته ‏اند .

سپس امير المؤمنين ( ع ) ميفرمايد : « برحذر باشيد از آن روز هولناك كه در انتظار شما است » معلوم است كه هولناك بودن روز قيامت نه به آن معناست كه گاهى عاميان تصوّر مى‏كنند كه در آن روز خداوند متعال فقط با صفت غضب و طرد با بندگانش رفتار خواهد كرد بلكه علّت هولناك بودن آنروز ، برداشته شدن پرده‏ها از روى واقعيّات و اعمال و نتائج آنها است كه اولاد آدم هرگز تصوّر آنرا در ذهنش خطور نمى‏داد . علّت ديگر بسته شدن راه برگشت باين دنيا و جبران گناهان و خطاهائى است كه مرتكب شده‏ اند .

از طرف ديگر شاهد و قاضى در اعمال مردم خدا است كه همه واقعيّات و حقايق براى او معلوم است . و اگر علّتى براى هولناك بودن روز قيامت نبود مگر مشاهده نتايج وخيم پليديها ، كافى است كه انسانها به فكر جدّى آن روز باشند و هيچ غفلتى را در اين موضوع روا ندارند .

آيات قرآنى در هولناك و وحشتناك بودن روز قيامت مطالبى را بيان مى‏كنند كه حتّى لجوج‏ترين فرد بشرى را بلرزه در مى‏آورند ، بشرط اينكه گوش شنوائى خود را از دست ندهد و بر قلب حساس او مهر زده نشود و عقل از استخدام خودخواهى‏ها و خيال پردازى‏ها رها شده و در استخدام قلب و وجدان آگاه در آيد . 127 ، 135 جعل لكم أسماعا لتعى ما عناها و أبصارا لتجلو عن عشاها و أشلاء جامعة لأعضائها ، ملائمة لأحنائها في تركيب صورها و مدد عمرها ،بأبدان قائمة بأرفاقها و قلوب رائدة لأرزاقها في مجلّلات نعمه و موجبات مننه و حواجز عافيته( براى شما اولاد آدم گوشهائى قرار داد ، تا آنچه را كه شنيدنش براى او اهمّيّت دارد بشنود و ديدگانى قرار داد تا نابينائى‏هايش را برطرف بسازد ،صورت اعضاء را تنظيم فرمود تا اجزاى اعضايش را تأليف نمايد و تركيب اشكال و مدّتهاى عمر آن اعضاء با كيفيّت‏هاى مخصوص به حقّ ، ملايم و هماهنگ باشد .

انسانها را با بدنهائى كه با وسائل سودمند براى حيات مجهّز و با دلهائى كه جوينده ارزاق خود مى‏باشند ، [ در جريان زندگى قرار داد ] فرزندان آدم در اين دنيا در نعمت‏هاى باعظمت و عوامل احسان او و موانع تندرستى غوطه‏ورند [ يا دلهائى كه ارزاق خود را در ميان نعمت‏هاى بزرگ و عوامل احسان خداوندى و عواملى كه مانع تندرستى‏ها مى‏باشند ،جستجو مى كنند ] .

علوم فراوان و انديشه‏ هاى دقيق براى شناخت حكمت بزرگ خلقت انسان لازم است

درست است كه بنى نوع انسانى در گذرگاه قرون و اعصار درباره شناخت خويشتن از هر دو بعد مادّى و معنوى تلاشهاى زيادى كرده و از سنگلاخ‏ها و فراز و نشيب‏هاى بيشمارى عبور نموده است ، مخصوصا پس از روش تجزيه‏اى در علوم كه موجب گسترش شديد انواعى از علوم مربوط به انسان گشته است ، توجّهات و دقّت كاريهاى بسيار فراوان در اجزاء مادّى تشكيل دهنده موجوديّت طبيعى انسان و استعدادها و فعّاليّتهاى مغزى و روانى و روحى او انجام گرفته است ، ولى آنطور كه ابعاد گوناگون بشر و پيچيدگى‏ هاى آن ابعاد نشان مى‏دهد ، هيچيك از اين دانش‏ها و انديشه‏ ها و بينش‏ها ، بدون « ولى » ، « شايد » ، « اين مسئله‏ ها در آينده حلّ خواهد گشت » ، « تخصّص‏هاى ما درباره انسان هنوز دوران اوّليه خود را طىّ مى‏كند » و از اين قبيل كلمات و جملات تمام نمى‏شود . بطور كلّى مى‏توان گفت : مشكلات ما درباره علوممربوط به انسان بر چهار نوع عمده تقسيم مي گردد :

نوع يكم مشكلات مادّى و جسمانى كه كالبد و هر يك از اجزاء آن است كه مقدارى از علوم را بخود اختصاص داده است . مثلا هنوز درباره ساختمان چشم و پديده ديدن ، مسائل نظرى فراوانى وجود دارد . درباره تغيير و تحوّل سلّولها و علل و شرايط و موانع آنها مطالب نظرى زيادى ديده مى‏ شود .

همچنين درباره قلب و فعّاليّت‏هاى آن در ارتباط با اجزاء و شرائط موجوديّت قلب از وجود مشكلاتى خبر مى‏دهند . تشخيص دقيق بيماريها با قطع نظر از معلول و خاصّيّت بيمارى و همچنين طرق معالجه بيمارى‏ها و براى نيروى انطباق بدن با محيطهاى گوناگون تا حدّ بسيار زياد مسائلى است كه توضيح و تفسير كاملا همه جانبه و قانع كننده پيدا نكرده است مانند قضاياى مربوط به مراحل مختلف حاملگى زنان ، چه آن قضايا كه مربوط به زن حامله است و چه قضاياى مربوط به جنين كه در تحوّل متنوّع حركت مى‏ كند .

نوع دوم مشكلات مربوط به مسائل روانى است كه نخستين مشكل در اين قلمرو ، ناتوانى دانشمندان از يك تعريف كاملا صحيح درباره خود روان است كه محور همه مسائل روانى است . در اينجا جمله يكى از متفكّران مشهور را بياد مى‏آوريم كه مى‏گويد : « در دوران ما روانشناسى با پرداختن به مسائل عمومى و فرعى بصورتى درآمده است كه مى‏توان گفت : روانشناسى علمى است كه در همه چيز بحث و بررسى مى‏كند مگر در موضوع خود كه « روان » است . يكى ديگر از متخصّصان علوم روانى ميگويد : روانشناسى درگذشته سر بى تن بوده و در دوران ما تن بى‏سر است » .

نوع سوم مشكلات مربوط به تأثير و تأثّر بدن و روان با همديگر كه از مهمترين همه آنها نبودن سنخيّت و طناب وصل كننده علّت و معلول بيكديگر است كه در جهان فيزيكى حدّاقلّ در سطح نمودها قابل مشاهده مى‏باشند .

نوع چهارم مشكلات مربوط به روح است . البتّه ما نمى‏خواهيم دراين مبحث روان و روح را دو حقيقت متمايز معرّفى نمائيم ، بلكه مى‏خواهيم آن حقيقتى را در نظر بگيريم كه ابعاد و نيروهاى تصعيد و تعالى را دارا بوده و انسان را از حيوان جدا مى‏كند ، خواه اين حقيقت استعداد تعالى طلب و تصعيد جوّى روان بوده باشد ، يا حقيقتى ديگر .

اوّلين مشكل بزرگ روح در اينست كه بعضى از متفكّران از يك طرف نمى‏خواهند بوجود چنين حقيقت عظمائى در انسان اعتراف كنند و از طرف ديگر توانائى انكار تعالى جوئى و تصعيد طلبى درون آدمى را هم نمى‏توانند انكار كنند و در نتيجه روح به حالت معمّائى خود در مغزهاى اين نوع دانشمندان ادامه مى ‏دهد .

يكى ديگر از مشكلات بسيار اساسى روح در اينست كه آيا ارزش طلبى‏ها و گرايش‏هاى روح به اخلاق عالى انسانى و اشتياق شديد آن به قرار گرفتن در جاذبه‏هاى حقايق فوق طبيعى و حقيقت اعلى كه خدا است ، كسبى و تلقينى خالص است چنانكه بعضى از متفكّران گمان مى‏كنند يا در طبيعت اصلى روح است ،چنانكه همه مذاهب آسمانى و حكما و انسان‏شناسان بزرگ معتقدند ؟ با ملاحظات همه جانبه در انواع چهارگانه فوق ، مشكلات و مسائل مبهم فراوانى را مى‏بينيم كه تاكنون به حلّ و فصل نهائى خود نرسيده‏اند .

بنظر ميرسد اساسى‏ترين مشكلى كه وجود دارد و قطعا با ناديده گرفتن آن بهيچ پيشرفتى در مشكلات فراوان انواع چهارگانه فوق نائل نخواهيم شد ، اينست كه در دو قرن نوزده و بيست اصرار فراوانى انجام مى‏گيرد كه مسائل انواع چهارگانه را از يكديگر مجزّا نمايند و هر يك از آنها را مستقلاّ مورد بحث قرار بدهند ، اين همان تجزيه يك واحد حقيقى است كه قطعا به از بين بردن همان واحد مى‏انجامد و در نتيجه بررسى‏ها و تحقيقات مربوط به جزء جدا شده و مرزبندى شده معلومات ناقص و ابهام انگيزى را بوجود مى‏آورد . اكنون با دقّت در اين مقدّمه روشن ميشود كه به چه علّت امير المؤمنين عليه السّلام در توجيه مردم به انسان‏شناسى همه جوانب و ابعاد انسان را مطرح مى‏كند . شمادر اين خطبه مى‏بينيد كه آن حضرت مردم را به ابعاد مادّى انسان متوجّه ميسازد ،بدين ترتيب :

1 شما انسانها بجهت بعد مادّى كه داريد به تنظيم موادّ معيشت نيازمنديد . براى شما گوش و چشم و ديگر حواسّ داده شده است . اعضاى بدنى گوناگونى در كالبد شما تنظيم گشته است . جريان وجود شما از تاريكى‏هاى ارحام مادران به بعد چگونه بوده است . . . .

2 روان شما به زيبائى‏هاى دنيا جلب ميشود ، آروزها در سر مى‏پرورانيد ، تمايل به تقليد از گذشتگان و فرهنگ پوسيده آنان ، اميال و هواهائى داريد كه شما را منحرف مينمايند .

3 وصول به آرمانهاى معقول الهى در روزگارى ميسّر است كه از تندرستى و سلامت بدنها برخورداريد .

4 و امّا مسائل مربوط به روح ، ميتوان گفت : هدف نهائى سخنان امير المؤمنين عليه السّلام چه در نهج البلاغه و چه آن سخنانى كه سيّد رضى جمع‏آورى ننموده است ، روح انسانى است كه بايد تا مقام نفس مطمئنّه صعود نمايد . 136 ، 143 و قدّر لكم أعمارا سترها عنكم ، و خلّف لكم عبرا من آثار الماضين قبلكم من مستمتع خلاقهم و مستفسح خناقهم ، أرهقتهم المنايا دون الآمال و شذّبهم عنها تخرّم الآجال ، لم يمهدوا في سلامة الأبدان و لم يعتبروا فى أنف الأوان ( خداوند سبحان مقدار عمرهاى شما را معيّن فرموده و آنرا از شما مخفى داشته است و براى شما وسائل عبرت را از آثار گذشتگان در بهره‏بردارى‏ها از امتيازاتى كه نصيبشان گشته بود و از باز بودن مهلت عمر تا مرگشان ،باقى گذاشته است . [ در هر حال كه بودند ] پيش از آنكه آن گذشتگان به آرزوى خودشان برسند ، مرگ شتابان بر سرشان تاختن گرفت و داس اجل آنانرا از آرزوهائى كه در سر مى‏پروراندند ، قطع كرد . [ غفلت عيش وعشرت چنان آنانرا در خود فروبرده بود كه ] در روزگار تندرستى براى آن سرنوشت نهائى آماده نگشته و از آغاز و بحبوحه حيات خود عبرت نگرفته بودند ) .

در آرزوهاى بر باد فنا رفته و مهلت ‏هاى ضايع گشته و تاختن مرگ ناخوانده بر سر گذشتگان درسهاى آموزنده‏اى است براى هشياران .

در آنهنگام كه شعله‏هاى تابناك حيات ، ديدگان آدمى را خيره مى‏كند و جوشش غريزه‏ها هوش از مغز انسان مى‏ربايد و انواعى بيشمار از خواسته‏ها آدمى را در گردبادهاى خود مى‏پيچاند ، اوّلين حقيقتى را كه از ديدگاه او ناپديد ميسازد ، مرگ و فنا است و با ناپديد شدن پايان حيات از ديدگاه انسانى ،حقيقت خود حيات و حكمت آن نيز رنگ خود را باخته و انسان را بصورت مرده‏اى متحرّك در مى‏آورد .

حتّى اگر از وى بپرسى كه آيا تو زنده‏اى ؟ پاسخ آن خودباخته در شعله‏ هاى تابناك زندگى اگر بتواند از وحشت‏زدگى خود از سئوالى كه شنيده و فقط با عبور از تصوّر هولناك مرگ آنرا در ذهن خود بوجود آورده است ، جلوگيرى كند ، چيز روشنى نخواهد بود ، زيرا گفتن اينكه آرى ، من زنده‏ام ، خود به آگاهى و اشراف بر مفهومى بسيار مهمّ و عميق بنام زندگى دارد .

ماهى غوطه‏ور در نقطه محدودى از درياى بيكران كجا و اشراف و احاطه بر دريا كه حتما بايد از آن دريا بالاتر رفته و آنرا براى درك خود برنهد ، كجا ؟ مسئله ديگرى در بيهوده از دست دادن زندگى وجود دارد كه عامل فريب انسانها بوده و فقط هنگامى بخود مى‏آيند كه دروگر مرگ را داس بدست از نزديكى مشاهده كنند .

اين مسئله تدريجى بودن سپرى گشتن حيات است ، مخصوصا با توجّه با اينكه آينده هر اندازه هم كه نزديك باشد ،براى انسان دور مينمايد ، مگر آنكه شعله‏هاى حيات تدريجا شروع به خاموش شدن نمايد و اين خاموشى هم بطورى تكان دهنده باشد كه بتواند انسان خيره شده را بخود بياورد . اين زوال تدريجى و خاموشى حيرت‏انگيز مرگ را مولوى با بيان بسيار شيرين چنين ميگويد :

اى خنك آنرا كه او ايّام پيش

مغتنم دارد گذارد وام خويش

اندر آن ايّام كش قدرت بود

صحّت و زور دل و قوّت بود

و آن جوانى همچو باغ سبز و تر

ميرساند بى‏دريغى باروبر

چشمه ‏هاى قوّت و شهوت روان

سبز ميگردد زمين تن بدان

خانه معمور و سقفش بس بلند

معتدل اركان و بى تخليط و بند

نور چشم و قوّت ابدان بجا

قصر محكم خانه روشن پر صفا

هين غنيمت دان جوانى اى پسر

سر فرود آور بكن خشت و مدر

پيش از آن كايّام پيرى در رسد

گردنت بندد بحبل من مسد

خاك شوره گردد و ريزان و سست

هرگز از شوره نبات خوش نرست

آب زور و آب شهوت منقطع

او ز خويش و ديگران نامنتفع

ابروان چون پار دم زير آمده

چشم را نم آمده تارى شده

از تشنّج رو چو پشت سوسمار

رفته نطق و طعم و دندانها ز كار

پشت دو تا گشته دل سست و طپان

تن ضعيف و دست و پا چون ريسمان

بر سر ره زاد كم مركوب سست

غم قوىّ و دل تنك تن نادرست

خانه ويران كار بى‏سامان شده

دل ز افغان همچو ناى انبان شده

عمر ضايع سعى باطل راه دور

نفس كاهل دل سيه جان ناصبور

موى بر سر همچو برف از بيم مرگ

جمله اعضا لرز لرزان همچو برگ

روز بيگه لاشه لنگ و ره دراز

كارگه ويران عمل رفته ز ساز

اندر آن تقرير بوديم اى خسور

كه خرت لنگ است و منزل دور دور

بار تو باشد گران در راه

چاه كج مرو رو راست اندر شاهراه

سال شصت آمد كه در شستت كشد

راه دريا گير تا يابى رشد

سال بيگه گشت وقت كشت نى

جز سيه روئى و فعل زشت نى

كرم در يخ درخت تن فتاد

بايدش بركند و بر آتش نهاد

هين و هين اى راهرو بيگاه شد

آفتاب عمر سوى چاه شد

اين دو روزت را كه روزت هست

زود پرافشانى بكن از راه جود

اينقدر تخمى كه ماندستت بكار

تا در آخر بينى آنرا برگ و بار

اينقدر عمرى كه ماندستت بباز

تا برويد زين دو دم عمر دراز

تا نمردست اين چراغ با گهر

هين فتيله ‏اش ساز و روغن زودتر

هين مگو فردا كه فرداها گذشت

تا بكلّى بگذرد ايّام كشت

همين توالى ناگواريها در دنبال خوشى‏ها و افسردگى‏ها بعد از طراوت و خميدگى‏ ها پس از سپرى شدن دوران جوانى و فروكش كردن نيروهاى حيات بدنبال يكديگر است كه امير المؤمنين عليه السّلام در جملات بعدى متذكّر ميشود : 144 ، 154 فهل ينتظر أهل بضاضة الشّباب ألاّ حوانى الهرم و أهل غضارة الصّحّة إلاّ نوازل السّقم و أهل مدّة البقآء ألاّ آونة الفناء ، مع قرب الزّيال و أزوف الإنتقال و علز القلق و ألم المضض و غصص الجرض و تلفّت الإستغاثة بنصرة الحفدة و الأقرباء و الأعزّة و القرناء فهل دفعت الأقارب أو نفعت النّواحب ( آيا كسانيكه در روزگار و طراوت جوانى بسر مي برند ، انتظارى جز خميدگى قامت در دوران پيرى را مى‏كشند ؟

آيا آنانكه در خوشى‏هاى صحّت و عافيت غوطه‏ ورند ، جز انتظار ورود بيمارى‏ها را دارند ؟ آيا شناوران در امتداد بقاء ، انتظار ديگرى جز انتظار لحظات منتهى به فنا را مى‏كشند ؟ با نزديك شدن زوال عمر و حركت به ديار ابديّت ، با اضطرابى دردناك و درد تلخ ناگواريها و فرو دادن آب دهان با غصّه و اندوه در گلوو نگريستن پناه جويانه به يارى اولاد و خويشان و آشنايان عزيز و نيكان همدم . آيا آنهمه ياران و نزديكان توانستند مرگ را از آن مسافر زير خاك تيره دفع نمايند ؟ و آيا آن گريه‏كنندگان توانستند سودى به حال آن راهرو ديار خاموشان برسانند ؟ ) .

جوانى رو به پيرى و طراوت و شادابى رو به پژمردگى و گويائى رو به خاموشى و انس جمعى رو به تنهائى

اينست قانون طبيعتى كه جلوه‏گاه مشيّت خداوندى است و هيچ انسانى اگر چه در نهايت قدرت بوده باشد نميتواند از اين مسير منحرف شود . اگر بر بال فرشته نشينى و از همه فضاهاى بيكران بگذرى و براى خود منزلگهى پيدا كنى كه ديوارهايش از پولاد باشد ، و حواسّت از هر گونه حركت و استمرار قطع شود تا گذشت زمان را از درونت برانى و مرور لحظات را احساس نكنى ، باز مرگ سراغت را خواهد گرفت و تا بخود بيائى قدّ رعناى همچون سرو آزادت خميده و براى برخاستن بايد دستت را بگيرند يا دست به ديوار زده براى برخاستن و راه رفتن از ديوار يا عصا استمداد خواهى نمود .

اگر روى از گذشت فصول برتافته و خود را در فضائى ببينى كه فوق توالى فصول بوده باشد ، باز چروكهاى يأس‏آور گذشت ساليان عمر و نزديكى به گور تيره و تار را در چهره‏ات نمايان خواهد ساخت . در آنهنگام كه از ميان زلف و گيسوى انبوه و مشكين تو ، تا رهائى از موهاى سفيد روئيدن گرفتند و رو به افزايش نهادند تدريجا پيغام طلوع بامداد ابديّت را براى تو خواهند آورد و ضمنا تبديل حرارت جوانى را بر سردى پيرى با شروع ريزش اوّلين دانه‏هاى برف خزانى اعلان خواهند كرد

چونكه هوا سرد شود يك دو ماه

برف سفيد آورد ابر سياه

اگر همه قوانين طبّ و همه دواها و وسائل پيشگيرى امراض در اختيارت باشد ، بالأخره فعّاليّت مستمر كارگاه بدن تدريجا اجزاء آن را فرسوده ساخته از كار خواهد انداخت . حواسّ برونى طبيعى و نيروهاى مغزى يكى پس از ديگرى و گاهى بطور دسته‏ جمعى سند بازنشست خود را از قوانين طبيعى جاريه بر آنها ، گرفته و بتو ارائه خواهند داد . با مرور لحظات و دقائق و ساعات و روزها ، انتظار فنا و زوال كه در دوران جوانى و روزگار طراوت و شادابى بسيار ضعيف و احيانا غير قابل وقوع جلوه ميكرد ، كم‏كم به فعليّت خود نزديكتر ميشود .

اضطرابات دردناك افزايش ميگيرد و سپاهى انبوه از ناگواريها و ناخواسته‏ها درون آدمى را اشغال نموده ، هر تنفّسى به نهايت رسيدن قطع درخت حيات را نزديكتر مينمايد :

در قطع نخل سركش باغ حيات ما چون ارّه دو سر نفس اندر كشاكش است

آرام آرام نگاه‏هاى گرم و مشتاقانه ياران و خويشاوندان جاى خود را به نگاه‏هاى سرد و يأس‏آميز ميدهد و تدريجا طعم تلخ تنهائى ذائقه جان آدمى را زجر ميدهد و بدين ترتيب نزديك شدن به ديار خاموشان را احساس مى‏كند .

اين يك جريان بديهى در زندگى است كه حتّى يك فرد نميتواند آنرا انكار كند .

آنچه كه مهمّ است اينست كه آيا انسان بنشيند و فقط ناظر اين جريان باشد و موجوديّت خود را در اين جريان رها كند ؟ و آيا انسان ميتواند خود را در اين حركت صعودى و نزولى از روياروئى با سئوال « پس چه بايد كرد ؟ » كنار بكشد ؟ و زندگى را در گرفتن مزايا از طبيعت و همنوعان خود و پس دادن بآنها خلاصه نمايد ؟ و بقول كليم همدانى :

بد نامى حيات دو روزى نبود بيش آن

هم كليم با تو بگويم چسان گذشت

يك روز صرف بستن دل شد باين و آن

روز دگر به كندن دل زين و آن گذشت

پاسخ « پس چه بايد كرد ؟ » را در همين خطبه در مباحث بعدى از زبان امير المؤمنين عليه السّلام خواهيم شنيد . حال بقيّه جريان زندگى را تعقيب كنيم تا ببينيم منزلگه نهائى چيست ؟ 153 ، 162 و قد غودر فى محلّة الأموات رهينا و فى ضيق المضجع وحيدا ، قد هتكت الهوامّ جلدته و أبلت النّواهك جدّته و عفّت العواصف آثاره و محا الحدثان معالمه و صارت الأجساد شحبة بعد بضّتها و العظام نخرة بعد قوّتها ( آن مسافر غريب در محلّ مردگان در گرو اعمال خود رها شد و در تنگناى خوابگاه تيره و تار تنها سر بخاك نهاد .

حشرات زيرزمينى غذاى لذيذى از پوست او دريافتند و پاره پاره‏اش كردند و طراوت بدن او را عوامل محو كننده پوساندند و بادهاى طوفانى آثار او را از بين بردند و تعاقب روز و شب نشانه‏ها و نمودهاى بارز او را محو و نابود ساخت و بدنها پس از آنهمه شادابى و طراوتى كه داشتند متلاشى گشتند و استخوانها مقاومت خود را از دست دادند و پوسيدند . )

حالا بكجا ميرود ؟ به ديار خاموشان ، آنجا كه يكتا پيراهنان خوابيده‏اند

خوش هواى سالمى دارد ديار نيستى ساكنانش جمله يكتا پيرهن خوابيده‏اند

صائب تبريزى آرى ، مگر اين سوار بى‏اختيار بر شانه‏هاى مردم نميدانست كه آنچه از خاك برآيد ، در پايان كار بر خاك بر ميگردد ؟ عجله كنيد ، كم‏كم هوا تاريك ميشود ، در گورستان را مى‏بندند .

شگفتا ، اين نازنين انسان كه روزى جاى در چشمان ياران و خويشان داشت و اشتياق ديدارش در دلهايشان شعله‏ور بود و از شدّت علاقه و عشق به همنشينى با او نه ساعت‏ها و روزها ، بلكه گذراندن ساليان عمر را در همدمى با او بحساب عمر نميآوردند ، امروز سرگردان و بى‏اختيار روى شانه‏هاى آنان ، حتّى مهلت يك شب در روى زمين ماندن را به او نميدهند . زود باشيد ، در گورستان را مى‏بندند و اين لاشه وحشت‏انگيز روى دست ما خواهد ماند بالاخره

كم صائن عن قبلة خدّه

سلّطت الأرض على خدّه

و حامل ثقل الثّرى جيده

قد كان يشكوا الثّقل من عقده

ابو العلاء معرّى

چه بسا نازنين بدن زيباروئى كه گونه لطيف خود را از خشونت بوسه كنار مى‏نمود ، اكنون تسليم زمين گشته و انبوه خاكهاى تيره بر وى مسلّط و چيره شده است . امروز سنگينى خاكهاى متلاشى كننده را بر خود حمل مى‏كند كسى كه ديروز از سنگينى گلوبند ظريف شكايتها داشت . ) روزگارى بس طولانى طبيعت را چه در صورت ميوه‏ها و حبوبات و چه در صورت گوشت جانداران در كاسه ‏هاى زرّين با نخوت و منّتى كه براى خوردن آنها بر قوانين طبيعى داشت ، گذرانده اكنون نوبت حشرات زيرزمينى رسيده است كه يكديگر را مطّلع بسازند كه بيائيد و عجله كنيد كه دوران گرسنگى و درماندگى ما هم بسر رسيده است و اينك غذاى لطيفى با پاى خود وارد دخمه ما شده است . هجوم و تزاحم حشرات بر سوراخ بينى و گوش و دهان شروع مى‏شود .

اين غذاى لطيف امروز حشرات ، چنان تسليمى در برابر آن گرسنگان مغز و دل پر از باد نخوت و كبر از خود نشان مى‏دهد كه گوئى حتّى يك لحظه در دنياى حركت و قدرت زندگى نكرده است . اگر اين نادان كوته‏بين فرا رسيدن چنين تسليم و ناتوانى نابودكننده را كه در انتظار او بود ،احتمال مى‏داد ، هرگز در زندگانى خود حركت و توان زندگان را كه در برابر او ناتوان و تسليم بودند ، بناحقّ به سكون و ناتوانى مبدّل نمى‏ ساخت .

بهرحالپس از ورود به سفره مار و مور دخمه زمين ، چه جاى « ولى » ، « ايكاش » ، « دريغا » « اسفا » ، « اگر » ، « مگر » است ، كار از كار گذشته و كشتى وجود به گل نشسته است . چند صباح ديگر نخواهد گذشت كه جمجمه پربادش بازيچه بيل روستا بچه‏اى خواهد گشت كه عرق ريزان زمين را براى كشت آماده خواهد كرد .

جمجمه‏اى كه گاهى با يك موج محتوايش هزاران بيگناه در خاك و خون مى‏غلطيدند . جمجمه‏اى كه كارگاه بزرگى براى دروغ‏سازى و مكرپردازى و خانمان براندازى بوده است ، امروز به راستى و با كمال قطعيّت قانونى و بدون كمترين نيرنگ و نقشه‏كشى در ساختمان مجراى مدفوعات آن روستا بچه انجام خدمت خواهد فرمود . آيا كار او در اين منزلگه تمام شده است ؟

نه هرگز ، زيرا :يا سبو يا خم مى يا قدح باده كنند يك كف خاك در اين ميكده ضايع نشود

پس از اين ، كار جدّى آغاز مى‏شود : 163 ، 166 و الأرواح مرتهنة بثقل أعبائها ، موقنة بغيب أنبائها ، لا تستزاد من صالح عملها و لا تستعتب من سيّى‏ء زللها . ( و ارواح در گرو بارهاى سنگين به بقاء خود ادامه مى‏دهند ، در حاليكه به اخبار غيبى خود يقين دارند ، ديگر از آن ارواح افزايش اعمال صالحه خواسته نمى‏شود و رضاى حقّ از زشتى لغزشهائى كه ارواح مرتكب شده‏اند ،التماس نمى‏گردد . )

آيا قوانين هستى كار خود را پس از سپردن لاشه انسان بدست حشرات زيرزمينى درباره انسان بپايان رسانيده است ؟

اينجا پايان موقّت كار كالبد جسمانى است و آغاز كار روح ، پس از آنكه روح از بدن مفارقت كرد و دوران اشتغال به مديريّت بدن در صحنه طبيعتبسر آمد و مركب چند روزه را رها كرد ، زمان آگاهى به فعل و انفعالاتى كه در موقع زندگى داشته است فرا ميرسد . داد و فرياد اينكه :

رَبِّ ارْجِعُونِ ، لَعَلّى أَعْمَلُ صالِحاً فيما تَرَكْتُ [ المؤمنون آيه 99 و 100] ( آه ، پروردگار من ، مرا بار ديگر بزندگى سپرى‏شده برگردانيد ، تا در آنچه كه پشت سر گذاشته‏ام عمل صالح انجام بدهم ) بجائى نمى ‏رسد ، پشيمانى‏ ها جز زجر و شكنجه پيش از فرا رسيدن روز بزرگ مسئوليّت نتيجه ديگرى نمى‏دهد . پل‏ها در پشت سر خراب ، راه برگشتن به عقب مسدود ، هيچ طريقى جز مسيرى كه در پيش رو تعيين شده است وجود ندارد .

پرده‏ها برداشته شده ، آن اخبار غيبى كه در زندگى دنيوى به اين گوشش وارد و از آن ديگرى خارج شده بود ، آشكار گشته ، حقايقى كه شوخى تلقّى مى‏شد چهره جدّى خود را باز ، و واقعيّاتى كه بعنوان اساطير و افسانه‏ها هضم نگشته استفراغ شده بود ، واقعيّت جدّى خود را به نمايش درميآورند . 167 ، 175 أ و لستم أبناء القوم و الآباء و أخوانهم و الأقرباء ؟ تحتذون أمثلتهم ، و تركبون قدّتهم و تطؤون جادّتهم ؟ فالقلوب قاسية عن حظّها ، لاهية عن رشدها ، سالكة فى غير مضمارها كأنّ المعنىّ سواها ، و كأنّ الرّشد فى أحراز دنياها ( آيا شما زندگان فرزندان و پدران و برادران و خويشان آن خاك در رفتگان نيستيد كه از امثال رفتار آنان پيروى مى‏كنيد و بر مسير آنان سوار مى‏شويد و در جادّه‏اى كه آنها پيش گرفته بودند ، قدم بر مى‏داريد . آرى ،دلهاى شما را قساوت گرفته و از برخوردارى از حظّ و نصيبى كه [ در اين زندگانى بايد بدست بياورند ] محروم گشته و از رشدى كه شايسته آنند بى‏بهره مانده‏اند . دلها را به لهو و لعب مشغولشان نموده‏ايد . دلهاى شما راهى پيش گرفته‏اند كه ميدان اصلى حركت آنها نيست . گويى چيزى غير از آن دلها هدف‏گيرى شده است و گوئى رشد اين دلها در بدست آوردن خواسته‏هاى دنيوى آنها است ) .

بجاى آنكه از گذشتگانتان عبرت بگيريد ، راه آنها را در مى ‏نورديد ،پس عقول و دلهاى شما كجا است ؟

مولوى مثال بسيار زيبائى در لزوم عبرت گرفتن از گذشتگان و ترك كردن راهى كه گذشتگان آنرا پيموده و در زباله‏دان تاريخ سقوط كردند مى‏ آورد .

داستان چنين است كه روزى شير گرگ و روباه را مى‏خواند و مى‏گويد برويم شكارى پيدا كنيم . آن سه حيوان رهسپار كوه مى‏شوند و يك گاو كوهى و يك بز كوهى و يك خرگوش شكار مى‏كنند و مى‏آورند به جنگل .

گفت شير اى گرگ اين را بخش كن

معدلت را نو كن اى گرگ كهن

نايب من باش در قسمت‏گرى

تا پديد آيد كه تو چه گوهرى

گفت اى شه گاو وحشى بخش تست

آن بزرگ و تو بزرگ و زفت و چست

بز مرا كه بز ميانه است و وسط

روبها خرگوش بستان بى‏غلط

شير گفت اى گرگ چون گفتى بگو

چونكه من باشم تو گوئى ما و تو

گرك خود چه سك بود كاو خويش ديد

پيش چون من شير بى مثل و نديد

گفت پيش آ كس خرى چون تو نديد

پيش آمد پنجه زد او را دريد

چون نديدش مغز و تدبير رشيد

در سياست پوستش از سر كشيد

گفت چون ديد منت از خود نبرد

اين چنين جان را ببايد زار مرد

گرگ در خاك و خون مى‏غلطيد كه شير روباه را صدا كرد :

بعد از آن رو شير در روباه كرد گفت اين را بخش كن از بهر خورد

سجده كرد و گفت كاين گاو سمين

چاشت خوردت باشد اى شاه مهين

وين بز از بهر ميانه روز را

يخنئى باشد شه پيروز را

و ان دگر خرگوش بهر شام

هم شبچره‏اى شاه با لطف و كرم

گفت اى روبه تو عدل افروختى

اين چنين قسمت ز كه آموختى ؟

از كجا آموختى اين اى بزرگ

گفت اى شاه جهان از حال گرگ

گفت چون در عشق ما گشتى گرو

هر سه را برگير و بستان و برو

روبها چون جملگى ما را شدى

چونت آزاريم چون تو ما شدى

ما ترا و جمله اشكاران ترا

پاى بر گردون هفتم نه برآ

چون گرفتى عبرت از گرگ دنى

پس تو روبه نيستى شير منى

عاقل آن باشد كه عبرت گيرد از

مرگ ياران در بلاى محترز

روبه آن دم بر زبان صد شكر راند

كه مرا شير از پس آن گرگ خواند

گر مرا اوّل بفرمودى كه تو

بخش كن اين را كه بردى جان از او

پس سپاس او را كه ما را در جهان

كرد پيدا از پس پيشينيان

تا شنيديم آن سياست‏هاى حقّ

بر قرون ماضيه اندر سبق

تا كه ما از حال آن گرگان پيش

همچو روبه پاس خود داريم بيش

امّت مرحومه زين رو خواندمان

آن رسول حقّ و صادق در بيان

استخوان و پشم آن گرگان عيان

بنگريد و پند گيريد اى مهان

عاقل از سر بنهد اين هستى و باد

چون شنيد انجام فرعونان و عاد

ورنه بنهد ديگران از حال او

عبرتى گيرند از اضلال او

امير المؤمنين ( ع ) در جملات مورد تفسير ميفرمايد : « دلهاى شما از قساوت گرفته . دلهاى شما از حظّ و نصيبى كه در اين زندگانى ميتوانند بدست بياورند محروم مانده است » خشونت و قساوت دلها معلول توجيه تبهكاريهائى است كه با تكيه بر كردار و انديشه گذشتگان بوجود ميآيد .

حقيقت همين است كه هيچ عامل فسادى براى بشر مضرّتر و مفسدتر از اين نيست كه تباهى‏ها و پليديهاى خودرا با تكيه بر رفتار ديگران توجيه مي نمايد « چون ديگران كردند ، من كردم » « ديگران رفتند ، من رفتم » ، « ديگران پذيرفتند ، من پذيرفتم » . . . . و اين همان عامل اختلال رشد عقلانى و اخلاقى بشرى است در اين شكل « بگذاريد بشر هر كارى را كه مى‏ خواهد انجام بدهد و هر راهى را كه مي خواهد انتخاب نمايد » و بدان جهت كه در همه دورانها و جوامع اكثريّت بسيار چشمگير مردم را سودجويان و لذّت‏پرستان تشكيل ميدهند و متأسّفانه اكثريّت با كسانى است كه زحمت تعقّل در زندگانى را بخود نميدهند و يا مديريّت‏هاى حرفه‏اى كه از مديريّت چيزى جز ادامه مقام و جاه براى خود آرمانى ندارند ، نميگذارند مردم از براه انداختن انديشه و تعلّل و احساس وجود برخوردار شوند ، لذا ميروند ، ولى نميدانند بكجا ميروند ، مى‏جنگند ولى نميدانند براى چه مى‏جنگند ، همين مقدار كه صداى شيپور جنگ را ميشنوند و شعار « فرانسه فوق همه » از دهان مارشال‏هاى ناپلئونى فرانسه و « پروس نژاد برتر » از دهان مارشال‏هاى آلمان هيتلرى و « مغول ،آقا و خان همه » از دهان چنگيزيان . . .

برميآيد ، هر يك از امثال اين شعارهاى دروغين يك اكثريّت بى‏اساس را در جوامع خود بوجود آورده ، حجّت قاطعى براى مردم آن جوامع گشته است . اين اكثريّت‏ها بوده است كه عقل و انديشه و وجدان آن مردم را از كار انداخته و براى هيچ كس حقّ سئوال باقى نميگذاشته است . بدين ترتيب پشتيبان زندگى افراد و تأمين كننده پاسخ‏هاى سئوالات و يا بعبارت صحيح‏تر منتفى كننده اصل سئوالات ، اين حجّت قاطع است كه « ديگران كردند ، من هم كردم » نتيجه اين حجّت بى‏اساس و اين پشتيبان بى‏پايه دو پديده فوق‏العاده با اهمّيّتى است كه هر دو را امير المؤمنين عليه السّلام تذكّر داده است :

پديده يكم از كار افتادن عقل و قلب و مشاعر و ركود آنها در دنيائى كه يك لحظه غفلت كافى است كه « كس » را به « چيز » تبديل نمايد : « دلهاى شما را قساوت گرفته و از حظّ و نصيبى كه [ در اين زندگانى بايد بدست بياورند ]محروم گشته و از رشدى كه شايسته آنند ، بى‏بهره مانده‏اند .

پديده دوم « دلها به لهو و لعب مشغول و راهى را پيش گرفته‏اند كه ميدان اصلى حركت آن دلها نميباشد » شيوع انواع تخدير و ناهشيارى‏ها كه عقل و انديشه و وجدان را از توجّه بآنچه كه از آنها برميآيد باز داشته است .

اسف‏بارتر از اين ركود بنيان‏كن تصديقى است كه بعضى از متفكّران در فلسفه ‏هاى علوم انسانى بر فرمول « چون اكثريّت مى‏روند بايد همان راه را رفت و چون اكثريّت كارى را انجام ميدهند ، پس بايد آن كار را انجام داد چنان تكيه مى‏كنند كه واقعا انديشه و تعقّل و وجدان انسانها را از كار مى‏اندازند و استعدادهاى نهادى آنانرا خنثى مي نمايند . در صورتيكه اگر خود همان متفكّران در صدد تحليل رفتار ناآگاهانه اكثريّت برآيند و ريشه‏هاى اصلى آن را جستجو كنند ، خواهند ديد اين ريشه ‏ها عبارتند از

1 هوى و هوسهاى مهار نشده .

2 بوجودآمدن وضع خاصّى از زندگى كه فرصتى براى انديشه و تعقّل و گوش فرا دادن به نداهاى وجدان نميگذارد .

3 جوّسازى قدرتمندان خودكامه براى ادامه مقام و جاه چند روزه دنيا .

4 تعصّب‏هاى قومى و نژادى و ابتلاء به بيمارى خود بزرگ‏بينى .

5 سودجوئى‏هاى افراطى كه نهايتى را براى سود خود سراغ ندارند .

6 تشكّل براى دفع ضرر يا جلب نفع خالص و غير ذلك . آيا با نظر باين امور كه معمولا اكثريّت‏هاى چشمگير جوامع بر مبناى آنها حركت مى‏ كنند ،

باز ميتوان گفت : « چون اكثريّت ميروند ، من هم ميروم » « چون اكثريّت آن كار را انجام ميدهند ، من هم انجام ميدهم » و با اين منطق بى‏اساس ، يا ضدّ منطق ، حيات را به تباه‏كشيدن . آيا ميدان كار دل احساس حقائق است يا هيجان در برابر هوى و هوسهاى شيطانى ؟ آيا ميدان كار دل درك زيبائى هستى و شكوه آرمانهاى معقول در « حيات معقول » است . يا جست و خيز در برابر عوامل لهو و لعب ؟ آيا ميدان كار دل احساس هستى و استقلال و آزادى در « حيات معقول » است يا كشيدن در زنجير اكثريّت ناآگاه 176 ، 178 و اعلموا أنّ مجازكم على الصّراط و مزالق دحضه و أهاويل زلله و تارات أهواله ( و بدانيد كه قطعا عبور شما از صراط و از جايگاه لغزشگاه‏هاى ساقط كننده آن است . شما از لغزشگاه پر خطر صراط و مخاطرات متعاقب آن عبور خواهيد كرد . )

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱3

خطبه ها خطبه شماره ۸3/4 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

شانزده نخست احساس درد نقص در حيات طبيعى محض ، سپس حركت در مسير تصعيد حيات كمالى

اين عبارت ابن سينا را اولا بخوانيم و سپس به مطالعه و انديشه خود درباره مبحثى كه طرح مى‏كنيم بپردازيم . ابن سينا مي گويد :

ألأن أذا كنت فى البدن و فى شواغله و علائقه و لم تشتق ألى كمالك الممكن أو لم تتألّم بحصول ضدّه فاعلم أنّ ذلك منك لا منه [ الاشارات و التنبيهات ابن سينا نمط هشتم ص 349] ( اكنون كه در كالبد بدن و اشتغالات و علائق آن قرار يافته و بآن كمالى كه براى تو امكان پذير است ، اشتياق ندارى يا از اتصاف به ضد كمال در دو رنجى نميكشى ،بدان كه اين سقوط مستند بر خود تست نه بآن كمال ) .

اين قاعده بسيار سازنده در سخنان امير المؤمنين ( ع ) چنين آمده است : أو ترى المبتلى بألم يمضّ جسده فيبكى رحمة له ، فما صبّرك على دائك و جلّدك على مصابك و عزّاك عن البكاء على نفسك و هى أعزّ الأنفس عليك [ج 1 خطبه 223 ص 344] ( آيا مى‏ بينى كسى را كه به دردى جانكاه دچار شده است كه بدن او را تباه مى‏ كند ، بجهت دلسوزى به بدن ميگريد ، چه عاملى ترا وادار به تحمل درد و شكيبائى به مصيبت نفست وادار كرده است و از گريه بر خويشتن كه عزيزترين نفس‏ها براى تست تسليت و جلوگيرى مي نمايد ؟ ) .

و در جاى ديگر در بيان اينكه اين بيمارى شديدتر از درد بدن است ، چنين ميفرمايد :و أشدّ من مرض البدن مرض القلب [ ج 3 شماره 388 ص 544] ( و سخت‏تر از بيمارى بدن بيمارى قلب است ) .

در اينجا دو قضيه داريم : آيا امكان و اشتياق وصول به كمال است كه موجب احساس نقص و درد در موقع محروميت از كمال ميباشد ؟ يا درك نقص و درد محروميت از كمال است كه منشأ اشتياق به كمال است قضيه اول كاملا درست است ، زيرا با اشتياق به كمال پس از احساس امكان وصول به آن ، محروميت از آن موجب درد و احساس نقص است .

اما قضيه دوم ميتوان گفت : اين قضيه هم با نظر به طرز تفكرات سالم و عقل سليم كه محدوديت معلومات و نارسائى هدف گيريها را در زندگى اثبات مى‏كنند ، بطور اجمال موجب احساس نقص در « آنچه كه بايد باشد » ميگردد ، اگر چه انسان نداند چيست « آنچه كه بايد باشد » اين مطلب با دوام و استمرار تكاپوها و كوششهائى كه بشر در طول تاريخ انجام ميدهد ، با اينكه يا اصلا حقيقت هدفهائى را كه تعقيب مى‏كند نميشناسد و يا با آشنائى ناقص درباره هدفها و گامهاى بعدى براه مى ‏افتد .

و نميتوان گفت : اين تكاپوها و تلاشها حركات كورانه بوده نميتواند مسئله‏اى را اثبات كند ، بلكه اين حركات جدى ناشى از نقص و نارسائى است كه بشر در هر وضع خاصى كه قرار بگيرد ، آن را احساس مينمايد . ممكن است گفته شود : تكاپو و كوششى كه انسانها با داشتن عقل براه انداخته‏اند ، بدون ترديد براى وصول به هدفهائى بوده است كه يا احتياجات آنانرا مرتفع ميساخته است و يا ناشى از احساس كمال بوده است كه آنانرا مانع از قناعت به وضع موجودشان نموده است .

اين اعتراض با توجه به مطالب فوق نابجا است ، زيرا چنانكه اشاره كرديم هم اشتياق ناب به كمال موجب تكاپو و تلاش بوده است و هم احساس اينكه در وجود آنان با وضع موجودى كه محصول صدها عامل فردى و محيطى و فرهنگى و تاريخى . . .

است نقص و انتظارى براى برداشته شدن آن وجود دارد اگر چه نميدانند كه پس از اين مرحله بكدامين مرحله انتقال پيدا خواهند كرد ، البته اگر انسان پس از احساس نقص و انتظار ، بطور كامل بينديشد باين نتيجه خواهد رسيد كه كمالى قابل وصول است و در نهاد او اشتياق به آن كمال و لو با شعله‏هاى نيمه روشن زبانه مى‏كشد .

حال اصل سئوال پيش مى‏آيد كه چرا مردم احساس درد عدم وصول به كمال نمى‏نمايند ؟ مردم خودشان را چگونه تفسير مى‏كنند كه همواره وضع موجودى كه دارند براى آنان قانع كننده جلوه مى‏كند ؟ اين عدم احساس بقدرى شايع و توأم با رضايت است كه حتى بعضى از نويسندگان قرن نوزدهم را وادار كرده است كه اصل كمال را منكر شوند و بگويند : اصلا ما حقيقتى بعنوان كمال نداريم [ مسائل مربوط به اثبات و نفى كمال را در كتاب زيبائى و هنر مطرح نموده ‏ايم بررسى شود ] پاسخ اين سئوال چنين است كه هر يك از قوا و استعدادهاى بشرى كه بطور مستمر در فعاليتهايش با شكست روبرو شود ، بالاخره مانند عضوى كه مدت طولانى كار خود را انجام ندهد ، دست از فعاليتهاى خود برميدارد و راكد ميگردد .

عقل سليم و وجدان و فطرت ناب تا مدتها تحريكات خود را انجام مي دهند ، وقتى كه انسان باين تحريكات پاسخ مثبت ندهد و آن تحريكات را ناديده بگيرد ، با گذشت زمان ، راهنمايان مزبور از كار مى‏افتند و آدمى را بحال خود رها مى‏كنند ، مانند آن طبيب كه بيمارى به او مراجعه كرد طبيب پس از معاينه متوجه شد كه بيمارى او علاج ناپذير است ، به او گفت : برو هر چيزى را كه دلت بخواهد بخور و هر كارى را كه دلت خواست انجام بده . بگذاريد اين داستان را از زبان مولوى بشنويم :

آن يكى رنجور شد سوى طبييب
گفت نبضم را فرو بين اى لبيب

تا ز نبض آگه شوى از حال دل
كه رگ دست است با دل متصل

نبض او بگرفت و آگه شد ز حال
كه اميد صحت او بد محال

گفت هر چت دل بخواهد آن بكن
تا رود از جسمت آن رنج كهن

صبر و پرهيز اين مرض را دان زيان
هر چه خواهد دل در آرش در ميان

اين چنين رنجور را گفت اى عمو
حق تعالى أعملوا ما شئتم

بلى ، عدالت و صدق و صفا و صميميت موجب زيان مزاج آن خود طبيعى است كه مي خواهد در اين دنيا بدون قانون حيات زندگى كند . لذا خداوند متعال اينگونه بيماران را كه با كمال اختيار خود را مريض كرده ‏اند ، مي فرمايد :أِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ أِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ [فصلت آيه 40] ( هر چه را خواستيد انجام بدهيد ،خدا بآنچه كه انجام مي دهيد ، بينا است ) .

ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا وَ يُلْهِهُمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ [ الحجر آيه 3] ( آنان را رها كن تا بخورند و برخوردار شوند و آرزو آنانرا مشغول بدارد ، آنان بزودى خواهند فهميد ) [ كه چه سرمايه بزرگى را تباه كرده ‏اند ] .

فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتَّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذى‏ يُوعَدُونَ [ المعارج آيه 42 ] ( رها كن آنانرا تا در اميال نفسانى خود فرو روند و بازيگرى كنند ، تا به ديدار آن روزى برسند كه به آنان وعده داده مي شود ) .

وقتى كه بيمار از طبيب شنيد كه بيمارى او از آن نوع بيمارى‏ها است كه از هيچ چيزى نبايد پرهيز كند . بيمار در حال خدا حافظى از طبيب

گفت روهين خير بادت جان عم
من تماشاى لب جو ميروم

بر مراد دل همى گشت او بر آب
تا كه صحت را بيابد فتح آب

همانطور كه بيمار دور آن چشمه سار مى‏گشت

بر لب جو صوفئى بنشسته بود
دست و رو ميشست و پاكى ميفزود

بيمار از پشت سر صوفى او را تماشا ميكرد و ناگهان چشمش به پشت گردن صوفى افتاد

او قفايش ديد چون تخييلى
كرد او را آرزوى سيلئى

اينست قانون گسيختن از عقل و وجدان و دستورات پيامبران الهى و قرار گرفتن تحت تأثير خود طبيعى كه آدمى بطور طبيعى در هر چيزى كه بنگرد ،چشمش به دنبال پشت گردنى صاف و پهن است كه سيلى بر او فرود بياورد .

ضمنا اين واقعيت را هم ميدانيم كه همه مردم نميتوانند پشت گردن خود را طورى بگيرند و يا بطور بپوشانند كه براى بيماران قدرت پرست و رها شده از قيد عقل و وجدان خيال انگيز و وسوسه انگيز نباشد ، بهمين جهت است تاريخ بشرى پر از ستمكارانى است كه دنبال پشت گردن ميگردند و مظلومانى بى‏خبر از اينكه ستمكاران در جستجوى پشت گردن آنان ميدوند و يا بينوايانى كه توانائى دفاع از پشت گردن خود ندارند . وقتى كه پشت گردن آن فقير بيمار را تحريك كرد

بر قفاى صوفى آن حيرت پرست
راست ميكرد از براى صفع دست

آرزو را گر نرانم تا رود
نى طبيبم گفت كان علت شود

جناب فرويد هم اين معالجه را براى انسانها ضرورى ديده است كه اگر مردم شهوات خود را آنطور كه ميخواهند ، اشباع نكنند ، دچار بيمارى سر كوفتگى غرايز خواهند شد بنابر اين

سيليش اندر برم در معركه
زانكه لا تلقوا بأيدى تهلكه

تهلكه است اين صبر و پرهيز اى فلان
خود بكوبش تن مزن چون جاهلان

چون زدش يك سيلى آمد در طراق
گفت صوفى هى هى اى قواد عاق

خواست صوفى تا دو سه مشتش زند
سبلت و ريشش يكا يك بر كند

ليك او را خسته و رنجور ديد
بس ضعيف و زار و زرد و عور ديد

باز انديشيد او ضعف ورا
گفت اگر مشتش زنم گردد فنا

رنج دق از وى بر آورده دمار
ديد او را سخت رنجور و نزار

خلق رنجور دق و بيچاره‏اند
وز خداع ديو سيلى باره‏اند

جمله در ايذاى بى جرمان حريص
در قفاى يكدگر جويان نقيص

اى زننده بى گناهان را قفا
در قفاى خود نمى‏بينى جزا

اى هوا را طب خود پنداشته
بر ضعيفان صفع را بگماشته

بر تو خنديد آنكه گفتت كاين دواست
اوست كادم را بگندم رهنماست

آدميان با اينكه به بيمارى جهل و بيچارگى‏هاى شهوات حيوانى گرفتارند و درد بى‏اعتنائى به حيات تكاملى بدون اينكه انسان احساس رنج و زجر نمايد ، درون او را به تباهى مى‏كشد ، بجاى فكر و انديشه درباره اين بيماريها و دردها ، بقول مولوى عاشق سيلى زدن هم مى‏باشد با اين تلقين كه از هر دو طرف من آزادم :

1 از طرف اشخاصى كه قيافه علم بخود گرفته دستور مي دهند كه غرائز حيوانى را كاملا اشباع كنيد و پرهيز از اشباع غرايز زيان آور است

2 از طرف عقل و وجدان و پيامبران الهى كه بمن دستور داده ‏اند كه هر كارى از دستت بر ميآيد ، مضايقه مكن و انجام بده اين بيماران تبهكار نمى‏ دانند .

بر تو خنديد آنكه گفتت كاين دو است بنا بر اين ، عدم اشتياق به كمال و عدم احساس درد بجهت محروميت از آن ، براى كسانى كه مهار همه قوا و استعدادهاى خود را بدست خود طبيعى سپرده‏اند ، پديده ايست كاملا طبيعى و جاى هيچگونه شگفتى نيست . و همين امر طبيعى ناشى از منتفى ساختن طبيعى‏ترين فعاليت روح كه اشتياق به حيات كمالى است ، امور طبيعى خيلى فراوانى را هم مانند حلقه‏ هاى زنجير بدنبال خود مى‏آورد كه سر حلقه آنها تزاحم و تضاد و تنازع براى بقاء است كه با مهارت‏هاى شگفت انگيز آنها را مطلوب و مفيد بلكه ضرورت حيات قلمداد مى‏كنند و اين حقيقت را ابراز نميكنند كه طبيعى جلوه كردن تنازع در بقاء و باصطلاح مولوى پيشه سيلى پاره ‏گى ، درست مانند شعله ‏ور شدن انبار بنزين پس از آتش زدن به آن است كه بطور كاملا طبيعى سوختن مواد و انسانها و مزارع و درختان را بدنبال خود مانند حلقه‏هاى زنجيرى مى‏كشاند .

هيجده اعتقاد به علم خداوندى به همه كردارها و گفتارها و آنچه كه در درون انسان ميگذرد ، عامل اساسى تصعيد حيات كمالى

براى اثبات علم خداوندى بهمه كردارها و گفتارها و آنچه كه در درون انسان ميگذرد بطور عموم دلائل عقلى و منابع معتبر اسلامى كه باز گو كننده حكم عقل و وجدان است ، بقدرى فراوان است كه احتياجى به طرح آنها نيست .

فقط براى نمونه چند آيه از قرآن و چند جمله از سخنان امير المؤمنين ( ع ) را مى ‏آوريم :وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْى‏ءٍ عَليمٌ [ البقره آيه 29 ] ( و او بهمه چيز دانا است ) .

يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلوُّا وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْى‏ءٍ عَليمٌ [النساء آيه 176 و المائده آيه 97 و الانعام آيه 101 و النور آيه 64 و العنكبوت آيه 62 و الشورى آيه 12 و الحجرات آيه 16 و المجادله آيه 7 و التغابن آيه 11 و النساء آيه 32 و الفتح آيه 26 ] ( خداوند براى شما توضيح ميدهد ، مبادا گمراه شويد و خداوند بهمه چيز دانا است ) .

وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَليمٌ [ يس آيه 79] ( و او است دانا بهمه مخلوقات ) .

آيات فراوانى ديگر وجود دارد كه علم خداوندى را به آشكار و پنهان و حتى افتادن يك برگ ناچيز از درخت ، گوشزد مى‏ كند .

امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد : قسّم أرزاقهم ، و أحصى آثارهم و أعمالهم و عدد أنفسهم و خائنة أعينهم و ما تخفى صدورهم من الضّمير و مستقرّهم و مستودعهم من الأرحام و الظّهور ألى أن تتناهى بهم الغايات [ج 1 خطبه 90 ص 123] ( خداوند ارزاق انسانها را قسمت كرده و آثار و ميداند اعمال و عدد نفوس آنانرا او ميداند خيانت چشمانشان را و آنچه را كه دلهايشان در درون مخفى ميكند و ميداند قرارگاه و موقت بودن آنانرا از ارحام و هنگام ظهور آنان در دنيا تا آنگاه كه پايان زندگى آنان فرا رسد ) .

مسائل فلسفى مربوط به علم خداوندى در يكى از مجلدات گذشته مشروحا مطرح شده است ، لذا در اينجا تكرار نميكنيم . در اين مبحث به جنبه سازندگى اين اصل مى‏پردازيم كه از اهميت بسيار زيادى برخوردار است . توضيح اين جنبه چنين است كه اگر يك انسان معتقد شود كه خداوند سبحان بهمه حركات و سكنات بيرونى و درونى او عالم است ، و ضمنا معتقد باشد باينكه همه آن حركات و سكنات برونى و درونى ، از ناچيزترين پديده ذهنى تا بزرگترين كارى كه ممكن است از يك انسان صادر شود . آثار و نتائجى دارد كه يا در همين زندگانى دنيا و يا در آخرت دامنگير انسان خواهد بود و اين عملها و عكس العملها با روابطى بهم پيوسته‏اند كه خداوند آنها را مقرر فرموده است ، با اين دو اعتقاد بزرگ انسان به دو آرمان معقول والا ميرسد .

يكم اينكه از ارتكاب زشتى‏ها و پليديها اعراض ميكند . اجتناب چنين انسان از زشتى‏ها نه فقط براى ترس از كيفرى است كه عكس العمل يا نتائجى از ارتكاب زشتى‏ها مي باشند ، بلكه ناشى از شرم و حيائى است كه از خدا احساس مى‏ كند ، اگر چه فرضا عكس العمل و نتيجه‏ اى هم در ميان نباشد ، زيرا معناى اينكه خداوند بر همه هستى و همه رويدادهائى كه در آن صورت مي گيرد ،نظارت دارد و بآنها عالم است ، يعنى همه هستى و همه رويدادهاى آن در حضور خداوندى بوقوع مى‏پيوندد . آيا انسان عاقلى كه باين نظاهر و علم خداوندى معتقد است و ميداند كه او در حضور خداوندى است ، مي تواند خلاف خواسته خداوندى را مرتكب شود ؟

دوم اينكه اعتقاد به نظاهر و علم خداوندى بر همه شئون حيات انسانى ،موجب پيشرفت در تصعيد حيات كمالى وى ميگردد ، زيرا انسان ميداند كه خداوند سبحان خير و كمال و رشد او را ميخواهد و براى وصول باين آرمان راههاى معقول تعيين فرموده و وسائل تحقق بخشيدن بآن آرمان را نيز آماده ساخته است و تكليف آدمى را در وصول بآن آرمان بمقدار قدرت و اختيار مقرر فرموده است .

پاكيزه خداوندى كه هرگز به مافوق قدرت و اختيار دستورى صادر نميكند ، ولى بآنچه كه تكليف فرموده است ، اگر چه بجهت كمى قدرت و اختيار ناچيز هم بوده باشد ، نتيجه‏هائى را منظور فرموده است كه شايسته خداوندى او است نه كميت و كيفيت عينى اعمال .

و بطور كلى مقصود از تكليف سر بلند كردن آدمى از لجن زار طبيعت خودخواهى و هوى پرستى و قرار گرفتن در جاذبه الهى است و مسئله كميت و كيفيت‏هاى متنوع تكليف در برابر مقصود اصلى كه قرار گرفتن در جاذبه الهى است ، مانند موج در برابر درياست كه كوچكى و بزرگى موج ، نمودهائى از دريا بوده و نميتواند بطور مستقيم تعيين كننده وضع دريا بوده باشد . انسانى كه نه بجهت سوداگرى و ترس بردگى سر بلند نموده و در جاذبه خداوندى قرار ميگيرد ، روح اين انسان بجهت پيوستگى مزبور دريائى از عظمت الهى ميگردد ، اگر چه موجش يك دست بلند كردن و گفتن اللّه اكبر بوده باشد

حباب وار براى زيارت رخ يار
سرى كشيم و نگاهى كنيم و آب شويم

در آن هنگام كه اين پيوستگى به جاذبيت خداوند سبحان بوجود مى‏آيد ،حريت مطلقه از همه هستى و ظرافيت روحى و احساس عظمت تكليف ماوراى پاداش و كيفر درون آدمى را چنان ارتقاء و اعتلاء مى‏بخشد كه فقط خدا آن را ميداند و بس .

نوزده تصعيد حيات كمالى بدون بكار انداختن عقل امكان پذير نيست و بدون تهذيب روحى ، عقل هيچ كار انسانى انجام نخواهد داد .

در طول تاريخ معرفت بشرى همه عقلائى كه درباره كميت و كيفيت ارتباط انسان با واقعيات عالم هستى به تفكر پرداخته ‏اند ، درباره عقل و كاربرد آن بطور جدى انديشيده‏اند . اين تلاش در انديشه كارى بوده است بسيار ضرورى كه بهيچ وجه قابل مسامحه و چشم پوشى نبوده است . در نتيجه اين تكاپوها و تلاش‏ها چند نظريه اساسى در دسترس پژوهندگان قرار گرفته است كه ما به مهمترين آنها بطور مختصر اشاره مي كنيم :

1 عقل در مغز بشرى بزرگترين عامل ارتباط با واقعيات است و احكامى را كه عقل صادر ميكند ، كاملا صواب و مطابق واقعيات است .

2 عقل در مغز بشرى يكى از بزرگترين عوامل ارتباط با واقعيات است مشروط به اينكه ديگر عوامل درك و دريافت مغز بشرى با آن هماهنگ بوده باشد . مثلا حكم عقل نه تنها مخالف تجربه و محسوسات نباشد بلكه موافق با آنها نيز بوده باشد .

3 عقل هيچ كارى را نميتواند انجام بدهد ، و كار آن فقط تنظيم مواد خاصى است كه از محسوسات ميگيرد و آنها را بصورت قانون در ميآورد .

4 بدانجهت كه عقل در كار خود تابع محسوسات است و محسوسات نميتوانند ارتباط ما را با واقعيت‏ها « آنچنانكه هستند » تضمين نمايند ، لذا عقل در فعاليت‏هاى خود نميتواند وصول به واقعيتها را ادعا كند .

5 نظريه‏اى ديگر درباره عقل ميتوان مطرح كرد كه جامع و به حقيقت نزديكتر است و آن اينست كه ما انواعى از فعاليتهاى مغزى بشرى را مي شناسيم كه همه آنها را بدون اعمال دقت ، فعاليت‏هاى عقل مى‏ نامند . و تقسيماتى را كه درباره عقل طرح نموده‏اند ، مانند عقل نظرى خالص ، عقل عملى . عقل جزئى و عقل كل بنظر نارسا و ناقص مى‏آيد . و ما بايد ميان انواع فعاليتهائى را كه بنام فعاليت عقل معروف شده‏ اند ، فرق بگذاريم .

يك فعاليتهاى تجريدى كه حذف مشخصات و خصوصيات فردى افراد را بعهده دارد ، مانند انسان كلى ، آب كلى ، علم كلى ، فلز كلى و غير ذلك .

بوجود آمدن مفاهيم كلى موضوعات مزبور در مغز بشرى با حذف همه مشخصات و خصوصيات افراد آنها و تصور جامع مشترك انجام ميگيرد . [ البته اين مطلب را كه درباره تجريد گفتيم مطابق روش فكرى متداول درباره كلى سازى است ] .

دو فعاليت تجريد عددى ، معمولا ميان اين دو نوع فعاليت فرقى نمي گذارند ، در صورتيكه قابل مقايسه با يكديگر نميباشند ، زيرا در فعاليت تجريد كلى حقيقتى معين بنام ماهيت يا ذات يا طبيعت با حذف خصوصيات و مشخصات در مغز بوجود ميآيد . در صورتيكه در فعاليت تجريد عددى جز انشاء عمل ذهنى كه نه در ذهن نمودى دارد و نه انعكاسى از جهان عينى است ،چيز ديگرى بعنوان ماهيت و ذات و طبيعت ديده نمي شود و آنچه كه بنام عدد در ذهن به وجود مي آيد ، انشائى است كه با موضوع انشاء شده متحد است .

فرق ديگر اينست كه نمايانگر وضع كلى معدودهاى واقعى يا تجسيمى و انشائى است در صورتيكه مفهوم كلى تجريد شده ، هيچ ارتباطى با كميت و كيفيت منشأ انتزاع خود ندارد .

سه قضاياى رياضى و استنتاج از آنها كه در صورت عدم ارتكاب خطا در انشاء و عمل در آن قضايا ، عقل حكم قاطعانه درباره آنها صادر مى‏كند چهار اصول بديهى يا بالضروره راست كه مبناى صحت و بطلان قضايا مى‏باشند مانند « كل از جزء بزرگتر است » البته اينگونه اصول اوليه در اينكه آيا از قضاياى عقليه هستند يا نه بايد مورد دقت قرار بگيرد .

پنج تطبيق قضاياى كليه بر موارد و مصاديق جزئى مانند تطبيق « هر انسان توالد ميكند » به انسان مشخصى كه توليد مثل كرده است .

شش احكامى كه عقل در ارتباط هدفها با وسائل مربوطه صادر ميكند و تناسب آنها را تعيين مى‏نمايد . اين فعاليت عقل بسيار گسترده و دامنه دار است .

هفت حكمى كه درباره تلازم‏ها صادر ميكند مانند تلازم علت و معلول با نظر به ماهيت اين فعاليتها كه در شئون زندگى طبيعى و روانى انسانها ضرورت دارد مانند تنفس از هوا براى زنده ماندن ، داخل در منطقه ارزشها نمى‏باشند ، يعنى موصوف به خوبى و بدى ذاتى نيستند و اتصاف آنها با ضرورت يا ارزش با نظر به جنبه وسيله بودن آنها است كه خداوند متعال براى تنظيم زندگى مادى و معنوى بوسيله آنها ، مختصات و فعاليتهاى مزبور را براى عقل انسانى عنايت فرموده است .

و اما ارزش استقلالى و ذاتى در اين فعاليتها ، مربوط به خواسته‏ها و هدف گيريهاى انسانهائى است كه عقل را بآن فعاليت وادار مى‏كنند . لذا اگر عقل را بهمين فعاليتها منحصر كنيم عظمت و پستى آنرا بايد با نظر به هدف آن فعاليتهائى كه انجام ميدهد ، منظور نمائيم .

عقل با اين فعاليتها بدون توجه به خير و شر همان عقل نظرى است . آنچه كه در اين مبحث بايد مورد دقت و تأمل قرار بگيرد اينست كه گاهى بعضى از فلاسفه و دانشمندان كلمه عقل را با مفاهيم ارزشى مطلق باردار مى‏كنند و موجب اختلاط حقايق مي گردند و از اينرو مشكلاتى بوجود مي آيد كه گاهى تاريكى مشكلات را تا حد معما بودن پيش مى ‏برد . حال مى‏پردازيم به آن احكام كلى كه عقل در ارتباط انسان با جهان صادر ميكند و تخلف از آنها را امكان ناپذير مي نمايد .

احكامى را كه عقل در اين قلمرو صادر مى‏كند اگر چه در صورت ظاهرى قضاياى مطلق و غير مشروط جلوه ميكنند مانند « تحصيل دانش ضرورى است » ولى در واقع با نظر به موقعيت و خواسته‏هاى انسان مشروط مى‏باشند . حالا همين قضيه « تحصيل دانش ضرورى است » را مورد بررسى قرار مي دهيم : اين قضيه را عقل مانند يك وحى منزل و بى‏شرط و بى چون و چرا صادر نمى‏كند ، بلكه اين قضيه محصول قضيه ديگرى است كه پيش از صدور همين قضيه قطعى فرض شده است و آن عبارت است از اينكه « انسان بايد واقعيات مربوط بزندگى خود را بداند » بنابر اين ، قضيه يكم كه مي گويد : « تحصيل دانش ضرورى است » مشروط به قضيه قبلى است كه متذكر شديم ، باين ترتيب كه اگر انسان بايد واقعيات مربوط بزندگى خود را بداند لازم است كه دانش تحصيل نمايد .

معناى اين اشتراط اينست كه اگر بر فرض محال قضيه اولى صحيح نبود ، قضيه دوم نيز صحيح نيست . يعنى ضرورت قضيه اول ناشى از ضرورت قضيه دوم است .

هنگامى كه در قضيه دوم دقت مى‏كنيم كه عبارتست از « انسان بايد واقعيات مربوط به زندگى خود را بداند » مى‏بينيم كه آنهم مشروط است به يك قضيه قبلى و آن عبارتست از « انسان بايد ارتباط خود را با واقعيات مربوط به زندگى خود تنظيم نمايد » اين دو قضيه شرط و مشروط باينصورت در مي آيد :

اگر انسانى كه مى‏خواهد واقعيات مربوط به زندگى خود را تنظيم كند ، بايد به آن واقعيات علم پيدا كند . باز قدمى ديگر جلوتر ميرويم مى‏بينيم اين قضيه هم كه انسان بايد واقعيات مربوط به زندگى خود را تنظيم نمايد ، مشروط به اين قضيه قبلى است كه « انسان زندگى خود را ميخواهد » در اينموقع دو قضيه شرط و مشروط ( يا باصطلاح منطقى مقدم و تالى باينصورت در ميآيد : اگر انسان زندگى خود را مى‏خواهد بايد با آن واقعياتى كه با زندگى او مربوط است آشنائى داشته و آنها را بداند .

پس از اين ميرسيم به قضيه‏اى كه ميگويد : « انسان زندگى خود را ميخواهد » درباره اين قضيه كه منشأ بروز قضاياى متوالى گذشته است بايد دقت كرد كه آيا اين يك قضيه عقلى است ، يا يك دريافت وجدانى بديهى است ؟ اگر بگوئيم :

قضاياى عقليه آن گروه از قضايا هستند كه مستند به استدلال و محتاج به اثبات مى‏باشند ، قطعا قضيه فوق ( انسان زندگى خود را ميخواهد ) قضيه عقلى نيست ، زيرا هيچ دليلى نميتواند حقيقتى را بهتر از دريافت شدن آن بوسيله حس و وجدان اثبات كند ، چنانكه گفته مي شود : طلب الدّليل بعد الوصول ألى المدلول قبيح ( مطالبه دليل پس از وصول به خود مدلول قبيح است )

آفتاب آمد دليل آفتاب
گر دليلت بايد از وى رو متاب

و اگر بگوئيم : اصول دريافت شده‏هاى بديهى وجدان نيز از گروه قضاياى عقلى مى‏باشند ، ميتوانيم بگوئيم : اين قضيه نهائى ( انسان زندگى خود را ميخواهد » مطلق است و مشروط نيست . ولى بنظر ميرسد كه در تفسير قضاياى عقليه نظريه اول صحيح است ، زيرا چنانكه قضيه « انسان با چشم مى‏بيند » مستند به محسوس است و تصديقش احتياجى به عمل عقلانى ندارد ، همچنين « انسان زندگى خود را ميخواهد » و بهر حال ، چه اينگونه قضايا از آن گروه قضاياى عقلى باشند كه مطلقند و چه از گروه اصول دريافت شده وجدانى بديهى ، جزء قضاياى مشروط نيستند .

همه قضاياى عقلى بدانجهت كه مشروطند بايستى به اينگونه اصول منتهى شوند ، حال اگر فرض كنيم اين قضيه اصلى و بديهى را مورد سئوال قرار بدهيم و بگوئيم : چرا بايد انسان زندگى كند زيرا من نميخواهم زندگى كنم ؟

عقل چگونه ميتواند انسان را الزام كند كه تو بايد زندگى كنى ؟ با نظر به كارهاى اختصاصى عقل ، هيچ راهى وجود ندارد كه عقل را به صادر كردن چنين حكمى صادر نمايد ، مگر اينكه مفهوم عقل را از راهنمائى‏هاى وجدان پاك و فطرت صاف باردار نموده بگوئيم : آرى عقل است كه چنين حكمى را صادر ميكند .

آن وجدان پاك و فطرت سليم كه ضرورت پيروى از عقل را در قلمرو خاص خود تصديق و تأييد ميكند . ممكن است گفته شود : مگر عقل در راهنمائى‏هايش نيازى به پشتيبان دارد ؟ آرى ، نياز به پشتيبانى دارد كه حجيت آنرا تصديق كند ، زيرا اگر ما با نظر به خطاهائى كه عقل در فعاليت‏هاى خود مرتكب مى ‏شود ، عقل را به پاى محاكمه كشانده و از وى بپرسيم چه علتى و چه دليلى اثبات كرده است كه ما انسانها بايد از تو پيروى كنيم ؟ اگر عقل بگويد :

خود من حكم به ضرورت پيروى انسانها از خود مينمايم از نظر منطقى اين تكرار ادعا ( مصادره بمطلوب ) است كه نميتواند ادعا را اثبات كند . پس حجيت عقل و ضرورت پيروى از آن مستند به حقيقتى است كه غير از خود عقل است كه مى‏توان گفت : آن حقيقت وجدان و يا عقل عملى است كه دريافت شده‏هاى اصيل را در اختيار بشر ميگذارد و ميگويد : بايد از احكام صادره از عقل در قلمرو مخصوص بخود تبعيت نمود .

از آنطرف ثابت كرديم كه قلمرو فعاليتهاى عقل درباره قضاياى مربوط به موقعيت انسان در پهنه جهان و انسان ، مشروط به ضرورت‏ها و بايستگى‏ها است كه براى انسان ثابت شده است ، قطعى است كه براى بهره بردارى صحيح از اين قدرت و استعداد بزرگ ، بايد به ضرورتها و بايستگى‏ هائى كه انسان براى خود مشخص مى‏ كند ، توجه جدى نمود ، يعنى بايد توجه جدى به سر سلسله حلقه‏هاى احكام عقلى نمود كه با فرض ضرورتى كه انسان تشخيص داده است ، پشت سر هم كشيده خواهد شد ، چنانكه در قضيه « بايد تحصيل دانش كرد » مشاهده كرديم كه اين قضيه مشروط به قضيه‏ اى پيش از خود و آن قضيه هم مشروط به يك قضيه قبلى بود ، تا برسيم به سر سلسله اين قضاياى مشروط كه عبارت بود از اينكه « انسان زندگى خود را مي خواهد » نتيجه كلى و قاطعانه‏ اى كه از مسئله گرفته مي شود ، اينست كه آنچه كه موجب پيشرفت انسان در تصعيد حيات تكاملى مي باشد ، فقط بكار انداختن عقل نيست و اين يك جمله ابهام انگيز است كه در مغزهاى متفكران بعنوان مهمترين اصل تلقى ميشود كه « بايد مطابق عقل رفتار كرد » زيرا اگر اين « بايد » پس از تشخيص ضرورت و بايستگى است كه موقعيت انسان درباره يك موضوع اقتضاء مى كند ، تقريبا تحصيل حاصل يا توضيح واضحات است ، زيرا پس از تشخيص اينكه اين گياه زهرآگين است حكم عقل به اجتناب از آن ( اين گياه زهرآگين را نبايد خورد ) احتياج به « بايد » الزامى خارج از مقتضاى خود حيات ندارد و اگر ضرورت و بايستگى يك موضوع براى يك انسان با نظر به موقعيتى كه دارد ثابت نشده است ، عقل در اين مورد هيچ حكمى نمي تواند صادر نمايد .

پس عقل در مورد لازم حكم خود را صادر خواهد كرد ، توصيه و دستور فقط ممكن است فعاليت مخصوص بخود عقل را تقويت كند و نميتواند عقل را به قلمروى وارد كند كه ميدان آن نيست . و اين حقيقت را هم ميدانيم كه عقول بشرى در همه فعاليتهاى پنجگانه كه در اين مبحث بطور مختصر مطرح كرديم ، فقط و فقط به آن ضرورت و بايستگى توجه دارد كه انسان آن را براى خود پذيرفته است . پس آنچه كه داراى اهميت اصلى و باصطلاح ام المسائل است ،اينست كه انسان چه ميخواهد و چه چيزى را براى خود ضرورى تلقى كرده است .

اين جمله بسيار حكيمانه و واقع بينانه را نبايد از نظر دور بداريم كه « عقل ، عقل است و همواره كار خود را انجام خواهد داد ، بايد ديد كه آن « ميخواهيم » كه بشر در همه شئون حياتى خود بر مبناى آن حركت مى‏كند چيست ؟ و چيست آن ضرورتها و بايستگى‏ها كه بشر از « ميخواهم » هاى خود بوجود مى ‏آورد و آنرا سر سلسله قضايائى قرار ميدهد كه عقل به قطعيت آن قضايا حكم صادر مى‏كند ؟ امير المؤمنين مي فرمايد : من لم يهذّب نفسه لم ينتفع بالعقل [غرر الحكم ص 293 ] ( كسى كه خود را تهذيب نكرده است ، سودى از عقل نبرده است ) .

معناى اين جمله سازنده اينست كه ماداميكه من يا شخصيت ، يا روح انسانى تهذيب نشده و منطق واقعى خود را كه بر مبناى حقيقت استوار است در نيافته است ، « ميخواهم » هاى اين انسان ، ضرورت‏ها و بايستگى‏هائى كه براى خود تشخيص ميدهد همه و همه بر خلاف حقيقت خواهد بود و يا ملاك صحيحى براى « مي خواهم » ها و ضرورتها و بايستگى‏هاى او وجود ندارد كه عقل واقعيت قضايائى را كه با احكام قاطعانه صادر مى‏كند ، تضمين نمايد .

در آن نوع فعاليت كه عقل براى اثبات ضرورت خوردن سم براى كسى كه خودكشى را ضرورى تشخيص داده است احساس خجلت و شرمندگى نميكند و در موقع صادر كردن حكم به ضرورت خوردن سم ، بطور مخفيانه و دلسوزانه هم سفارش نميكند كه بهتر اينست كه سم مهلك را نخورى و از تصميمى كه گرفته‏اى منصرف شوى . آن ناله و شيون درونى و آن فريادهائى كه از درون آدمى براى باز داشتن از خود كشى بر مي خيزد ، مربوط بخود عقلى كه ما توصيف كرديم ، نيست .

بلكه در مغز كسى كه خداى نخواسته چنين تصميمى را گرفته است ، موجى از خود حياتست كه سرميكشد و بانسان ميگويد : كه ريشه مرا مسوزان و استمرار مرا قطع مكن ، من آن پديده الهى هستم كه بدون ملاحظه ميخواهم و نميخواهم تو ، در تو بوجود آمده‏ام . اين موج مربوط به جوشش خود حيات است كه مغز را بكار مى‏اندازد و آدمى را از پايان دادن به حيات خويش جلوگيرى مى‏كند .

بنابر اين ، مقصود از عقل در آيات قرآنى و ديگر منابع اسلامى كه مورد آنهمه تعظيم و تجليل قرار گرفته و منصب بزرگ « حجت خداوندى » به او داده شده است ، يا آن حقيقت شريفى است كه گاهى از آن با كلمه قلب و يا وجدان تعبير ميشود و يا آن حقيقت است كه تحت فرمان من تهذيب شده و شخصيت رشد يافته و روح كمال طلب قرار گرفته است كه آن من و شخصيت و روح مقاصد و هدف‏هاى مطلوب والاى انسانى را بعنوان ضرورت‏ها و بايستگى‏ها طرح مى‏كند و عقل براى وصول آدمى بآن مقاصد مشغول به فعاليت ميگردد .

بيست من انسانى در مسير تصعيد حيات كمالى احتياج به انبساط و شكوفائى طبيعى دارد

در هر مرحله‏اى از مراحل تصعيد حيات كمالى ، بايستى منزلگه‏ هائى زيبا براى آسايش و انبساط طبيعى من در نظر گرفت . در تفسير و توصيف اجمالى « نفس » يا « من » در اوائل اين مبحث ، مخصوصا با توجه به نظريه صدر المتألهين اين مسئله روشن شد كه نفس يا من يا روان داراى دو رويه است :

رويه يكم سطح مجاور طبيعت من ، يعنى آن سطح از من كه مجاور طبيعت بدن و بوسيله همين طبيعت بدن با جهان عينى ارتباط برقرار مى‏كند .

من با اين سطحى كه دارد [ پوشيده نيست كه اصطلاح رويه و سطح و مجاورت درباره من تشبيهاتى است براى توضيح مقصود والا واقعيت من و مفاهيمى كه از اصطلاحات مزبور بر ميآيد ، قابل تطبيق بيكديگر نميباشند ] . بطور طبيعى از مقتضيات حواس و غرايز و مقتضيات جسمانى بدن نميتواند چنان مجزا و دور باشد كه نتواند از عهده مديريت بدن بر آيد .

رويه دوم سطح مجاور ماوراى طبيعت كه بيك معنى روح ناميده مى شود . و اگر بخواهيم در توجه باين سطح من ، دچار مناقشات حرفه‏اى نشويم و بپذيريم كه : روح غير از من و نفس است ، بهمين اصطلاح ( سطح مجاور ماوراى طبيعت ) قناعت ميكنيم . بهر حال ما دو نوع فعاليت مستند به عامل مديريت درون مى‏بينيم : يكم آن فعاليت عامل مديريت است كه با بدن و جهان عينى در حال ارتباط و تأثير و تأثر است .

دوم آن فعاليت عامل مديريت است كه مافوق تأثير و تأثر در حال ارتباط با بدن و طبيعت است . آن عامل مديريت كه مافوق تأثير و تأثر در حال ارتباط با بدن و طبيعت است ، اعتلاء طلب و كمال جو و عامل اصلى تصعيد حيات است . در حاليكه عامل اول به جهت ارتباط مستقيم با طبيعت ، در عين مديريت گوارائى‏ها و ناگواريها و شاديها و اندوهها و ديگر پديده‏ها طبيعى غرايز و جسمانيت بدن ، تحت تأثير آنها هم قرار ميگيرد .

از اينجا يك مسئله ديگر را كه داراى اهميت است بايد در نظر بگيريم و آن اينست كه تقابلى را كه گروهى فراوان از حكماء و عرفاء و اخلاقيون درباره روح و بدن مطرح نموده و آن دو را روياروى هم قرار ميدهند و سپس بدن را بجهت جسمانى بودنش سفلى طلب و پستى‏گرا و روح را اعتلاء طلب و كمال جو معرفى مينمايند ، تقابلى است نابجا و خطا . مانند

برگشاده روح بالا بالها
تن زده اندر زمين چنگالها

خواجه ميگريد كه ماند از قافله
خنده‏ها دارد از اين ماندن خرش

[بنابر اين كه مقصود از خواجه روح و از خر بدن بوده باشد] زيرا بدن با قطع نظر از حيات و « من » لاشه ايست بيجان و بى‏اراده ،نه علوى طلب است و نه سفلى‏گرا ، بلكه مواديست مانند ديگر مواد عالم طبيعت كه حركت و سكون و هر گونه دگرگونى‏هائى كه در آنها بوجود بيايد معلول عواملى است كه با آن مواد ارتباط تأثيرى و تفاعلى برقرار مي نمايد .

پس آنچه را كه بايد در برابر روح يا سطح رو به ماوراى طبيعى من قرار داد ، آن سطح من است كه مجاور طبيعت بوده و با يكديگر در حال تأثير و تأثر و تفاعل بسر ميبرند . اين سطح من كه آنرا خود طبيعى هم ميتوان ناميد ، پست‏گرا بوده و هيچ مهارى را براى تنظيم غرايز در برابر قوانين بازگو كننده واقعيات ،نمى ‏شناسد . بنابر اين آنچه كه گرايش به پستى دارد و با تصعيد حيات تكاملى تضاد دارد ، من مجاور طبيعت يا خود طبيعى است و اما روح بدانجهت كه طبيعتا گرايش به اعتلا و كمال دارد ، يا با نظر به بيان ديگرى كه مي گويد :

روح الهى نفخ شده در وجود انسان ميخواهد من انسانى را به اعتلاء و كمال بكشاند ، لذا آن من مجاور طبيعت با اين روح در دو سمت متضاد حركت مى‏كنند . حال بر ميگرديم به اصل مسئله كه عبارتست از اينكه من انسانى در مسير تصعيد حيات كمالى احتياج به انبساط و شكوفائى طبيعى دارد . با نظر به آنچه كه در مقدمه اين مبحث گفتيم ، واضح شد كه اگر روح علوى طلب يا سطح ماوراى طبيعى بمقتضاى ذات خود ، سطح مجاور طبيعت را بدون مهلت براى احساس آسايش و انبساط و بطور مستمر در مسير تصعيد قرار بدهد ، و آن را از مختصات طبيعى غرايز با سرعت و بى‏امان قطع كند يا با سرعت و بى‏امان من و مختصاتش را بدنبال خود بكشد و پيرو خود بسازد ، بدون ترديد اين من مختل خواهد گشت و مديريت كالبد را كه مانند مركبى براى آن است از دست خواهد داد ، لذا براى تصعيد حيات كمالى ، مدارا با من ضرورت دارد . بهمين جهت است كه خداوند متعال خطاب به پيامبر اكرم ( ص ) مي فرمايد :

ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى‏ [طه آيه 2 ] ( ما قرآن را بر تو نازل نكرديم كه خود را به مشقت بيندازى ) .

نيز رواياتى متعدد آمده است كه بايد در عبادت خداوندى اعتدال را مراعات كرد ، مانند روايتى كه از پيامبر اكرم خطاب به امير المؤمنين ( ع ) چنين آمده است :

1 يا علىّ أنّ هذا الدّين متين فأوغلوا فيه برفق و لا تكونوا كالرّاكب المنبتّ لا سفرا قطع و لا ظهرا أبقى [ اصول كافى ج 2 ص 82] ( اى على ، اين دين ( دين اسلام ) متين است در اين دين با مدارا فرو رويد ( وارد شويد ) و عبادت خدا را بر بندگان خدا ناملايم نسازيد و مانند آن سوار عجول و تند مباشيد [ كه براى زود رسيدن به مقصد بى‏اندازه به پهلوى اسب مهميز ميزند ] نه سفر ( راهى ) سپرى شده است و نه پشت سالمى براى اسب مانده است ) .

رواياتى نيز در تقسيم ساعات زندگى آمده است كه ميگويد :

2 سزاوار است كه انسان مؤمن ساعات عمرش را سه قسمت كند : يك قسمت براى تلاش و كوشش در راه تحصيل معاش . قسمت ديگر براى اندوختن ذخيره براى ابديت . قسمت سوم تفريح و آسايش و برخوردارى از لذائذ مشروع [ نهج البلاغه ج 3 شماره 390 ص 545] كه اين قسمت كمكى است بر آن دو قسمت يكم و دوم .

امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد :

3 أنّ هذه القلوب تملّ كما تملّ الأبدان فابتغوا لها طرائف الحكم [ نهج البلاغه ج 3 شماره 91 ص 483] ( اين دلها گاهى ملول و خسته ميشوند مانند بدنها كه خسته و ملول ميشوند ،در اين مواقع براى دلها حكمت‏هاى لطيف عرضه كنيد ) .

مقصود از دلها مخصوصا با نظر به جمله شماره 4 در اين جمله بقرينه ملالت و خستگى همان سطح من است كه مجاور طبيعت است و الا دل بمعناى اصطلاحى متداول كه جايگاه تجلى عظمت خداوندى و مافوق سطوح طبيعى بدن و جهان عينى با قوانينش ميباشد ، از مجراى ملالت و خستگى بالاتر است .

تو همى گوئى مرا دل نيز هست
دل فراز عرش باشد نى به پست

و مقصود از طرائف حكم آن لطائف و مطالب شگفت‏ انگيز است كه موجب انبساط و شكوفائى من ميگردد .

إنّ للقلوب شهوة و أقبالا و أدبارا فأتوها من قبل شهوتها و أقبالها فأنّ القلب أذا أكره عمى [ نهج البلاغه شماره 193 ص 503] ( براى دلها تمايلى است و روى آوردن و ( انبساط ) و روى گرداندنى ( انقباض ) براى برخوردارى از مزاياى دلها از راه تمايل و روى آوردن آنها وارد شويد ) .

أنّ للقلوب أقبالا و أدبارا فأذا أقبلت فاحملوها على النّوافل و أذا أدبرت فاقتصروا بها على الفرائض [ نهج البلاغه شماره 312 ص 530] ( براى دلها روى آوردنى است و روى گردانى ، در آنهنگام كه دلها روى بياورند ، آنها را به انجام اعمال غير واجب ( مستحب ) وادار كنيد ، و هنگاميكه روى گردان شدند ، فقط بانجام واجبات كفايت كنيد ) .

قال أبو عبد اللّه عليه السّلام : لكلّ أحد شرّة و لكلّ شرّة فترة فطوبى لمن كان فترته إلى خير [ اصول كافى محمد بن يعقوب كلينى ج 2 ص 86] ( امام صادق ( ع ) فرمود : براى هر كسى نشاط و هيجان شديدى پيش مى‏آيد و در دنبال هر نشاط و هيجانى ، سستى وجود دارد ،خوش باد حال كسيكه دوره سستى ‏اش رو به خير باشد ) .

مضمون اين روايت از امام محمد باقر از حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم چنين وارد شده است :

7 ألا أنّ لكلّ عبادة شرّة ثمّ تصير ألى فترة فمن صارت شرّة عبادته إلى سنّتى فقد اهتدى و من خالف سنّتى فقد ضلّ و كان عمله فى تباب . . . [همين مأخذ ص 85] ( آگاه باشيد براى هر عبادتى نشاط و هيجانى است ، سپس رو به سستى ميرود ، هر كس نشاط عبادتش به سنت من منتهى شود ، هدايت يافته است و كسى كه با سنت من مخالفت نمايد ، قطعا گمراه است و عمل او در تباهى و خسارت است ) .

ماداميكه « من » از ارتباط با طبيعت بريده نشده است ، انبساط و انقباض ( نشاط و سستى ) براى « من » يك امر طبيعى است .

قفل گر ، گه قفل سازد گه كليد
قبض بسط آرد مشو تو نااميد

چنانكه اشاره كرديم آن سطح من كه مجاور طبيعت است يا خود طبيعى بجهت ارتباط با طبيعت بدن و غرايز حيوانى و جهان عينى كه پيرامون آدمى را فرا گرفته است ، نوسانات « من » در انبساط و انقباض ادامه دارد ، تا آنگاه كه ارتباط « من » با جهان عينى و بدن و غرايز بحد اعلاى ارتباط انسانى برسد ، در اينصورت چون روح توانسته است « من » را از چنگال علائق مزبور بگيرد [ نه بمعناى اينكه روح « من » را در خلاء قرار بدهد ، بلكه چنانكه گفتيم ارتباط با آن عوامل ، علاقه بحد اعلاى انسانى برسد ] لذا انبساط و شكوفائى طبيعى از هدف بودن ساقط ميگردد ، وقتى كه اين پديده لذت بار از هدف بودن ساقط گشت ، انقباض و گرفتگى و سستى هم دست از « من » برميدارند و « من » ( خود طبيعى ) بدون دويدن بدنبال انبساط و نشاطهاى لذت انگيز به وظيفه خود كه مديريت اجزاء حيات و بدن و تنظيم رابطه آنها با جهان عينى است ، مى‏پردازد . در مسير تصعيد حيات كمالى ارزيابى انبساط و انقباض فوق العاده با اهميت است .

شايد بتوان گفت : شماره فراوانى از انسانهائى كه در اين مسير قرار ميگيرند و زمانى كم و بيش هم در اين مسير حركت مى‏كنند . بجهت عدم توجه به نوسانات « من » بوسيله انبساط و انقباض همانطور كه در فرمايش رسولخدا ( ص ) در روايت شماره 6 مشاهده كرديم ، سستى‏ها پس از نشاط و شكوفائى فرا ميرسند ، وقتى ممكن است همان سستى و انقباض تدريجا موجب انحراف گمراه كننده بوده باشد .

براى حفظ « من » از خطر سقوط انقباض و سستى‏ها دو اصل زير را بايد مراعات نمود :

اصل يكم معرفت و عمل در مسير تصعيد حيات تكاملى پس از طى مراحل ابتدائى آن دو عنصر ، موجب لذت و هيجان و نشاط ميگردند . البته وصول انسان به اين مرحله نوعى تصعيد حيات است كه معرفت و انجام تكليف را لذيذ و نشاط آور نموده است و پيش از اين مرحله ممكن است فرا گرفتن معرفت مستند به عوامل خود خواهى در اشكال مختلفش باشد و انجام تكليف هم متكى به جلب پاداش يا فرار از كيفر صورت بگيرد و ممكن است هر دو عنصر مربوط به عوامل جبرى محيط و اجتماع باشد . معرفت و علم در اين مرحله نمي توانند وارد منطقه ارزش بوده باشند . در مرحله دوم كه معرفت و عمل موجب انبساط و شكوفائى و لذت مي گردد ، انسان رهرو به مرحله‏ اى عالى‏ تر قدم گذاشته و پا را از لذائذ و آلام طبيعى محسوس بالاتر نهاده است .

اصل دوم اگر چه لذت و الم ماداميكه حيات انسانى خواسته و ناخواسته ، گوارا و ناگوارا ، ملايم و ناملايم را احساس مى‏كند ، دو معلول ضرورى آن امور است كه هيچ فردى نميتواند با داشتن حياتى كه در مجراى امور فوق است ،كنار بودن خود را از لذت و الم ادعا كند . سخنى كه بنتام در كتاب « اصول قوانين » و ديگر اصحاب لذت درباره لذت و الم مي گويند ، درباره حيات در مجراى مزبور كاملا صحيح است .

ولى رابطه انسان با لذت و الم مختلف است ، چنانكه رابطه وى با كيفيت‏هاى متنوع دو پديده مزبور متنوع است ، يعنى چنانكه لذت معقول براى انسان رشد يافته مطلوب‏تر از لذت محسوس است ، بلكه گاهى براى اينگونه انسانها نشاطها و لذائذ محسوس در برابر لذائذ معقول پست و محقر مي باشد ، همچنان هدف و انگيزه قرار گرفتن لذت و نشاط با مراحل رشد تصعيد حيات تكاملى ، رابطه معكوس دارد ، يعنى هر اندازه رشد تصعيد بالاتر بوده باشد از هدف بودن و انگيزگى لذت و نشاط كاسته مي شود و پائين‏تر مي رود .

از يك جهت ميتوان رابطه انسان متحرك در مسير تصعيد تكاملى را با نشاط و لذت ، باين ترتيب بيان نمود كه بطور طبيعى لذت و نشاط پيش از ورود به مسير تصعيد حيات تكاملى براى معرفت و عمل ، مطلوبيت هدفى دارد ، پس از ورود به مسير تصعيد ، لذائذ و نشاطهاى معقول تدريجا جاى لذائذ و نشاطهاى طبيعى و محسوس را مى‏گيرد ، نه به اين معنى كه انسان از لذائذ و نشاطهاى طبيعى بكلى گسيخته مى‏شود ، بلكه عظمت نوع معقول اين پديده‏ها اهميت هدفى نوع طبيعى و محسوس آنها را از بين مى‏برد ، و با اينكه انسان همان لذائذ و نشاطهاى طبيعى را مطلوب ميداند ، ولى اشتياق و علاقه او به معرفت و عمل تابع محض آن پديده‏هاى خوشايند طبيعى نمى‏باشد و بهمين جهت است كه گسيختن كامل « من » از آنها موجب ملالت و افسردگى گشته و حتى ممكن است در صورتيكه گسيخته شدن « من » از آن لذائذ و نشاطها با وارد كردن ضربه و سركوبى انجام بگيرد ، منجر به ناراحتى‏هاى روانى گردد .

پس از عبور از اين مرحله ابتدائى در مسير تصعيد حيات تكاملى ، همان كار را لذائذ معقول والاتر با لذائذ معقول ابتدائى انجام مى‏دهد كه لذائذ معقول ابتدائى با لذائذ محسوس و طبيعى انجام داده بود .

براى توضيح اين جريان ، يك مثال روشنى مى‏آوريم : فرض كنيم در يك انسان در مرحله‏اى مناسب از ساليان زندگى اراده انتقال از لذائذ محسوس و طبيعى جوشيدن گرفته است . مسلما اين انسان براى رسيدن بچنين اراده از مقدماتى مختلف عبور كرده است ، مانند احساس ناپايدارى لذائذ محسوس طبيعى با پايدارى و دوام جوشش روح براى تغذيه از حقايق ، و همچنين مانند افزايش معلومات و تجارب و وصول به اين نتيجه مهم كه قرار گرفتن تحت تأثير لذائذ محسوس از قدرت انديشه و تعقل و ابتكار و آينده نگرى مى‏كاهد .

اين روشنائى باعث مى‏شود كه لذائذ محسوس ابتدائى انگيزگى خود را براى انسان از دست مى‏دهند و احساسات و عواطفى كه مخصوص دريافت اين لذايذ بود ، فروكش مى‏كنند و انسان در اين موقعيت تحت تأثير انگيزگى امور مربوط به انديشه و تعقل و ابتكار و آينده نگرى ، و غير ذلك قرار مى‏گيرد كه اين امور نيز بنوبت خود احساسات و عواطف خاصى را بوجود مى‏آورد .

تا آنگاه كه آدمى به حقايقى والاتر از اين امور اطلاع پيدا كند و امتياز اعلاى آنها را دريافت نمايد ، مانند مراعات ارزشهائى كه ممكن است امور مزبوره را باردار ارزش بسازند ، مانند انديشه براى وصول به نتايج مفيد براى جامعه و تعقل براى تنظيم مسائل با قوانين كلى مفيد در تصعيد حيات تكاملى و بكار انداختن قدرت ابتكار و نبوغ براى كشف واقعيات مفيد و همچنين ديگر موضوعات .

اين موفقيت بزرگ براى انسان كه در مراحل عالى تصعيد بوجود ميايد ، قطعا مستلزم احساسات و نشاطهائى است خيلى پر معنى‏تر و پايدارتر ، كه ما نام اين شكوفائى را احساسات برين ميناميم و حقيقتا بسيار دشوار است چشاندن طعم حيات بخش اين احساسات براى كسانى كه بكلى دورو بر كنار از آنها مي باشند .

در همه اين مراحل بدانجهت كه آن سطح من كه مجاور طبيعت است ، با اجزاء درونى و برونى وجود انسان و با طبيعتى كه پيرامون او را گرفته است ، در جريان تأثير و تأثر قرار مي گيرد ، لذا انبساط و انقباض و نشاط و سستى براى انسان يك امر كاملا طبيعى است . آنچه كه بسيار قابل توجه است اينست كه در همه اين مراحل هر اندازه كه انبساط و نشاطى كه هدف تلقى شده است ، شديدتر بوده باشد ، در موقع فروكش كردن ، انقباض و سستى نيز شديدتر خواهد بود . اشخاص ضعيف الاراده و انبساط پرست و لذت جو در همان مراحل ابتدائى انتقال از احساسات پائين به احساسات بالاتر بجهت پرستش انبساط و لذت با نخستين انقباض و سستى از پاى در مى‏آيند و مسير خود را عوض مى‏كنند .

ولى تناوب انبساط و انقباض تا ما قبل مرحله حقيقت يابى هر چند كه انسان در مراحل عالى آرمانهاى معقول هم بوده باشد ، استمرار دارد . بهمين جهت است كه امام صادق ( ع ) ميفرمايد :

لكلّ أحد شرّة و لكلّ شرّة فترة فطوبى لمن كان فترته ألى الخير ( براى هر كسى نشاط و انبساط و هيجانى است و دنبال هر نشاط و انبساط دوران سستى مى‏آيد ، خوش باد حال كسى كه دوران سستى او رو به خير بوده باشد ) .

بايد توجه كرد كه مادامى كه انسان از جريان تناوب انبساط و انقباض بالاتر نرفته است ، بايد اين حقيقت را بداند كه براى نيكو ساختن دوران سستى كه در روايت ملاحظه نموديم ، چاره‏اى جز تنزل دادن نشاط و انبساط از امتياز هدف بودن وجود ندارد و اين كار هم يكدفعه و ناگهانى امكان پذير نيست ،بلكه بايد چنين كارى تدريجا انجام بگيرد ، تا آدمى بمرحله‏اى برسد كه از دام فريباى انبساط و لذت و نشاط رها شود و طعم شكوفائى روح را بچشد .

بيست و يك پيش نگرى و حركت به پيش

اين همان اصل اساسى حركت در مسير تصعيد حيات تكاملى است كه « پيش نگرى و حركت به پيش » ناميده مي شود . نخست منابع اسلامى اين اصل را در نظر مي گيريم :

همه آن آيات قرآنى كه عقب نگرى و حركت به قهقرا را شديدا توبيخ مى‏ كنند . اين آيات بطور متعدد و با بيانات مختلفى وارد شده است ، مانند آن آيه كه فرعون از حضرت موسى ( ع ) مي پرسد :

قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولى‏ . قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبّى‏ فى‏ كِتابٍ لا يَضِلُّ رَبّى‏ وَ لا يَنْسى‏ [ طه آيه 52] ( فرعون به موسى ( ع ) گفت : پس درباره قرون گذشته چه مى‏گوئى [ و چرا آنها باين مطالب كه تو مى‏گوئى ايمان نداشتند ] حضرت موسى فرمود : علم آن گذشتگان در نزد پروردگار من در كتابى ثبت شده است ، و پروردگار من گمراه نمي شود و فراموش نمي كند ) .

وَ أِذا قيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آبائَنا أَوَ لَوْ كانَ آبائُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ [ البقره آيه 170] ( و هنگاميكه بآنان گفته مى‏شود تبعيت كنيد از آنچه كه خدا فرستاده است ، مى‏گويند : بلكه ما از آن عقايد و رسوم تبعيت مى‏كنيم كه پدرانمان را معتقد بآنها يافتيم ، آيا [ باز به آن عقايد پوسيده پاى بند خواهند بود ] اگر چه پدران آنان چيزى را تعقل نميكردند و هدايت نشده بودند ) .

وَ أِذا قيلَ لَهُمْ تَعالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ أِلى الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آبائَنا أَوَلَوْ كان آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدونَ [ المائده آيه 104 اين مضمون در آيه 28 سوره الاعراف و آيه 78 سوره يونس و آيه 53 و 54 سوره الانبياء و آيه 74 سوره الشعراء و آيه 21 سوره لقمان و آيه 22 و 23 سوره الزخرف و آيه 76 سوره الشعراء و آيه 70 و 173 سوره الاعراف و آيه 62 و 87 سوره هود و آيه 10 سوره ابراهيم و آيه 35 سوره النحل .] ( و هنگامى كه بآنان گفته مى‏شود : بيائيد بسوى آنچه خدا فرستاده و بسوى پيامبر او مى‏گويند : براى ما آنچه كه پدرانمان را معتقد بآنها يافتيم كافى است . آيا [ باز به آن عقائد پوسيده پاى بند خواهند بود ] اگر چه پدرانشان چيزى نميدانستند و هدايت نداشتند ) .

امير المؤمنين ( ع ) در اوصاف انسان متقى مي فرمايد : و راقب فى يومه غده و نظر قدما امامه [ج 1 خطبه 83 ص 112] ( و در روزى كه زندگى مي كند ، مراقب فردايش بوده و در حال حركت به پيش به آينده مى‏ نگرد ) .

يوشك من أسرع أن يلحق . و اعلم يا بنىّ أنّ من كانت مطيّته اللّيل و النّهار فأنّه يسار به و أنكان واقفا و يقطع المسافة و أنكان مقيما و ادعا [ ج 2 شماره 31 ص 401 ] ( نزديك است كسى كه در حركت سريع است ، ملحق شود و بدان اى فرزندم ، كسى كه مركب او شب و روز است ، او را در حركت و سير قرار داده ‏اند ، اگر چه متوقف باشد و چنين شخصى در حال طى مسافت است اگر چه اقامت گزيده و در حال استراحت بوده باشد ) .

چند مطلب مهم در آيات و جملات فوق وجود دارد كه بايد آنها را مورد توجه جدى قرار داد :

مطلب يكم هيچ گونه حوادث و واقعياتى كه در جويباى زمان بگذشته ميخزد ، از علم خداوندى غائب نميباشد .

مطلب دوم گذشته فقط بعنوان اينكه گذشته است نميتواند ملاك مبانى حيات كنونى و آينده انسان تلقى گردد .

مطلب سوم تقليد از گذشتگان و تبعيت از عقائد و رسوم و فرهنگ آنان عقل و انديشه را از كار مى‏اندازد .

مطلب چهارم حسابگرى در حال حاضر براى آينده‏اى كه در پيش است در حال حركت به پيش .

[ ما در مجلدات گذشته از اين ترجمه و تفسير درباره زمان مسائلى را بقرار زير مطرح كرده‏ايم : مجلد هفتم ص 66 « روشنفكرى و حقيقت زمان و واقعيتها » . مجلد هشتم از ص 90 تا 94 « نسبيت درك زمان » و « ارتباط ذهن با شرايط روانى يا حركات درونى و برونى » و « زمان براى خود و زمان براى ما » و « زمان بعنوان يك واقعيت عينى مانند يك نمود فيزيكى وجود ندارد » و « زمان هر چه باشد فقط در قلمرو طبيعت مطرح است » و « دگرگون شدن درك زمان در روز قيامت » . و مجلد نهم ص 270 « زمان بسيار سريع ميگذرد ، ولى نگاه ما باين حركت سريع از فاصله بسيار زياد است كه حركت سريع را كند نمايش ميدهد » ] .

در اين مبحث كه با عنوان « پيش نگرى و حركت به پيش » طرح كرده ‏ايم ، چهار مطلب فوق را بطور مختصر مورد بررسى قرار مي دهيم :

مطلب يكم هيچ يك از حوادث و واقعياتى كه در جويبار زمان بگذشته ميخزند از علم خداوندى غائب نمي باشد

در مباحث گذشته درباره علم خداوندى مشروحا بررسى شده است و در اين مبحث فقط اين مسئله را متذكر ميشويم كه بعضى از مردم چنانكه در لحظاتى از زندگى بسر ميبرند و براى آنان علل گذشته‏اى كه امروز معلولات خود را بوجود ميآورند و عللى كه امروز كاشته ميشوند و معلولات خود را فردا مانند محصولات طبيعى ضرورى بوجود ميآورند ، مطرح نيست ، همچنين واقعيات و حوادثى كه از روياروى آنان عبور مى‏ كنند و به گذشته مى‏خزند معدوم و فانى مطلق تصور مى‏ كنند و وجود خود را مانند حلقه‏ اى كه از يك زنجير بسيار طولانى گسيخته شده تلقى مي كنند كه هيچ رابطه‏ اى با ديگر حلقه‏ هاى زنجير ندارد در سطح نگرى اينان همين بس كه اساسى‏ ترين قانون حاكم بر انسان و جهان را كه « عليت » ناميده ميشود ، بكلى ناديده مي گيرند ، و نمى دانند كه

اين جهان كوه است و فعل ما ندا
سوى ما آيد نداها را صدا

و نميدانند كه

يا سبو يا خم مى يا قدح باده كنند
يك كف خاك درين ميكده ضايع نشود

و نميدانند كه همه عالم هستى اگر ميلياردها عالم ديگر بآن اضافه شود ، در علم خداوندى آنچنان طرح است كه يك تصور كوچك درباره قلمى كه در دست انسان است و بزرگى و گسترش و تكثر سطوح هستى و گذشت و حال و آينده براى آن مقام ربوبى با همين وضعى كه براى ما مطرح است ، نيست .

تعالى اللّه قديمى كاو بيكدم
كند آغاز و انجام دو عالم

براى درك اجمالى چنين تصور كافى است كه به درون خود مراجعه‏اى نموده و بفهميم كه چگونه من ما با محدوديت وسائل و ابزار همه واقعيات و رويدادهاى زندگى ما را مانند اينكه همه آنها يك واقعيت بوده و در يك لحظه اتفاق افتاده است ، در خويشتن در مي يابد .

مطلب دوم گذشته فقط بعنوان اينكه گذشته است ، نميتواند ملاك مبانى حيات كنونى و آينده انسان بوده باشد

يك پديده بسيار رائج در اغلب مردم جوامع و ملل ديده ميشود كه بايد بطور جدى مورد توجه قرار بگيرد و آن پديده عبارت است از استحكام رسوبى فرهنگ‏ها مانند آداب و رسوم و عقايد و سنت‏هائى كه در ميان اقوام و ملل بروز مى‏كنند و بجهت وجود عوامل و شرايط ضرورى همه يا بعضى از آن‏ها در نسلهاى متوالى آن اقوام و ملل رسوب مى‏ كنند و در رنگرزى حيات آنان كم و بيش مؤثر واقع ميشوند . عواملى كه موجب استحكام و رسوب اين امور مي گردند ، متعدد و متنوع مي باشند . ما به بعضى از عوامل اساسى رسوب اشاره مي كنيم :

عامل يكم رابطه مثبت آن امور با ضرورتهاى مردم آن اقوام و ملل اعم از ضرورتهاى محيطى جغرافيائى و موقعيتهاى اجتماعى و نژادى و اصول بنيادينى كه براى آنان ضرورى تلقى شده است . بعنوان مثال آداب و رسوم مربوط به جانداران در بعضى از نقاط سرزمين هند كه ريشه‏هاى آنها را ميتوان به ضرورتهاى محيطى يا به يك عده اصول بنيادين كه درباره جانداران ، ضرورى تلقى شده است ، مستند ساخت . و مانند آداب و رسوم عيد نوروز در اقوام ايرانى كه اغلب مستند به آغاز فصل زيباى بهار مي باشد .

عامل دوم دوام و استمرار مطلوبيت آن امور كه گذشت زمان نتواند خطا بودن آنها را اثبات كند و يا بجهت تعصب قومى خطاها و اشتباهات آن امور ناديده گرفته مي شود . اين عامل چنين است كه هر اندازه زمان بيشتر بگذرد و تفكرات و رويدادها نتواند خطاى آنها را اثبات كند ، باستحكام رسوبى آن امور مى‏ افزايد .

عامل سوم تبلور فرهنگ آداب و رسوم و عقائد و سنت‏ها و بوجود آوردن عنصر اساسى مليت يك جامعه . در اين صورت است كه مردم چنين جامعه‏اى بنياد مليت خود را در آن فرهنگ مى‏بينند و مانند اينكه از حيات خود دفاع و حمايت ميكنند ، از آن فرهنگ دفاع و حمايت مينمايند . اهميت اين عامل با نظر باينكه گاهى بنيادين تلقى كردن فرهنگ نوعى آداب و رسوم و عقائد و سنت موجب تشكل و تمركز گشته و براى جامعه ‏اي كه معتقد بآنها است ، قدرتى بخشيده است كه در ميدان تنازع در بقا و كشاكش‏ها خود را از زوال و فنا نجات داده ‏اند .

عامل چهارم تطابق فرهنگ امور فوق با واقعيات و حقايق قابل اثبات ، اين تطابق ميتواند تا آنجا كه گسترش مييابد ، از زوال فرهنگ امور مزبوره جلوگيرى نمايد . اين عوامل بجز عامل دوم ، ادامه فرهنگ آداب و رسوم و عقايد و سنت‏ها را به گذشت زمان مستند نمى‏نمايد ، و فقط عامل دوم است كه افزايش گذشت زمان را به يك فرهنگ ، دليل واقعيت و استحكام ريشه‏هاى آن مى‏پندارد . آنچه كه مجموع ملاحظات مربوط به موجوديت انسان اثبات ميكند ، اينست كه گذشت زمان بر آداب و رسوم و عقايد و سنت‏ها و عدم زوال آنها فقط بعنوان گذشت زمان دليل تطابق آنها با واقعيات و حقايق نميباشد ، زيرا بردگى در تاريخ بشرى تاريخ بس طولانى را سپرى كرده است و اين اصل با جنبه زير بنائى كه پيدا كرده بود ، براى خود آداب و رسوم و عقائد و سنت‏هاى خاصى را هم بوجود آورده بود .

اگر بقاى فرهنگ امورى كه گفتيم مستند به عامل يكم بوده باشد ، بايستى در علل و چگونگى ضرورتى كه آن امور را براى قومى و ملتى مورد اعتقاد ساخته است دقت كرد ، اگر علل و چگونگى ضرورت آن امور متكى به اصول و قوانين روانى آن قوم و ملت بوده باشد ، گذشت زمان نميتواند آنها را كهنه و فرسوده نمايد . و اگر متكى به آراء و عقايد شخصى شخصيت‏ها بوده باشد ، بقاء و زوال آنها تابع دو چيز است : كميت و كيفيت نفوذ آن شخصيتها در نفوس مردم و كميت و كيفيت پشتوانه منطقى كه براى آن امور در نظر گرفته شده است .

و اگر عامل ادامه آن امور تبلور فرهنگى آنها بوده باشد بحدى كه بصورت يك نهاد اصيل در آن قوم و ملت در آيد ، بطوريكه عنوان گرداننده اصيل قوميت و مليت مردم بخود بگيرد ، بدانجهت كه در اين فرض فرهنگ مفروض ريشه‏هاى خود را در اعماق روانى مردم مى‏ گستراند ، و در نتيجه ميتواند موجب تشكل و وحدت مردم بوده باشد ، لذا گذشت زمان كمتر ميتواند تأثير قابل توجه داشته باشد . بهترين و پايدارترين فرهنگ امور مورد بحث ، نوع چهارم است كه متكى به واقعيات و حقايق مي باشد .

بعنوان مثال در حدود 3000 سال قبل در حقوق باستانى مصر ميخوانيم كه در آغاز محاكمه بايد از متهم پرسيد : پاسخ‏هايى را كه در برابر سئوالات قاضى خواهد داد ، آيا وجدانش آنچه را كه با زبانش ميگويد ، تصديق ميكند يا نه ؟ ملاحظه ميشود كه اين سئوال از متهم و توافق وجدان و زبان متهم كه در فرهنگ دادرسى آن زمان در مصر بوده است ، بدانجهت كه متكى بر حقايق دادرسى است ، حتى اين روز هم ميتواند بعنوان حقيقت جدى تلقى شود .

در داستانهاى آفريقاى باستانى اين مسئله شگفت انگيز را مى‏بينيم كه يك زن آفريقائى از شهر و ديار خود حركت مى‏كند و به مسافرت مى ‏پردازد ، وقتى كه از علت مسافرت او مى‏پرسند ، ميگويد : من از اين خود كه دارم متنفرم و ميروم تا با تماس با انسانها ، خود خويشتن را عوض كنم . آيا اين مسئله كه « انسانى كه از زشتى خود متنفر است بايد در اصلاح و عوض كردن آن تلاش كند » بزرگترين قانون اخلاقى پايدار در همه قرون و اعصار نيست ؟

قطعا چنين است . و گذشت زمانها هر اندازه هم كه طولانى باشد ، نميتواند كمترين اثرى در اين قانون داشته باشد .

مطلب سوم تقليد از گذشتگان و تبعيت از عقائد و رسوم و فرهنگ آنان عقل و انديشه را از كار مى ‏اندازد

با نظر به مباحث قبلى اين اصل را پذيرفتيم كه مجرد رسوخ و استحكام يك فرهنگ در يك قوم دليلى بر اصالت و تطابق آن ، با حقيقت و واقعيت نميباشد . درست است كه وقتى كه يك فرهنگ در اعماق سطوح روانى مردم نفوذ و رسوب كرد ، آن فرهنگ بشكل عينكى در ميآيد كه پيروان آن ، با آن عينك به انسان و جهان و واقعيات آن دو مى‏ نگرند ، ولى با توجه باينكه خيلى از فرهنگهاى گذشته و كنونى در موقع تحليل به مقدارى زير بناهاى بى ‏اساس منتهى ميشوند ، ميتوان گفت : بشر براى هر گام مثبتى كه در مسير تصعيد حيات تكاملى بردارد ، مجبور است فرهنگ حاكم بر جامعه خود را مورد تحليل قرار بدهد و عناصر رسوبى بى دليل آنها را بيرون بيندازد و نگذارد آن عناصر سد راه گامى كه برميدارد بوده باشد .

اما چه بايد كرد كه تقليد حتى گاهى در مغزهاى بزرگ و مقتدر [احتياج به بحث ندارد كه مقصود از ناروائى تقليد ، تقليد در آن واقعيات است كه حواس و تعقل انسانى ميتواند از عهده فهم آنها برآيد ، لذا تقليد در آن امور نظرى كه احتياج به تخصص دارد و همه مردم توانائى درك و شناخت آنها را ندارد و در عين حال با ضرورت‏هاى مادى و معنوى آنان ارتباط دارند ، امرى است ضرورى ] چنان نفوذ دارد كه احتمال نميرود باين زوديها و باين آسانى‏ها دست از گريبان اولاد آدم بردارد و آنها را بدست عقل و انديشه بسپارد گويا باور نداريم كه

خلق را تقليدشان بر باد داد
اى دو صد لعنت بر اين تقليد باد

محقق را مقلد كى توان گفت
كه دانا تا به نادان فرق دارد

قرنها در پى قرنها از راه مى‏رسند و مى‏گذرند ، هنوز مقامات مديريتهاى اجتماعى بطور جدى باين فكر نيفتاده‏اند كه تقليد چه سد پولادينى در برابر حركت حيات انسانها به پيش است يك هشيار در ميان مستان چنين ميگفت كه شايد مديريت‏ها از آن ميترسند كه اگر تقليد در اصول حيات فردى و اجتماعى منتفى شود ، مردم خود را بى‏نياز از مديريت‏ها خواهند يافت .

اين يك واهمه بى اساس است كه از كوته نظرى بوجود ميآيد . اگر بنا شود كه ما براى انسانها سير تصعيدى حيات تكاملى را يك قانون ضرورى بدانيم ، بدون ترديد مديريت به آن جامعه‏اى كه افرادش در مسير مزبور حركت ميكنند ، عالى‏تر و معقول‏تر و مناسب‏تر با منطق جانهاى آدميان خواهد بود .و از آن ننگ غير قابل هضم كه وايتهد مى‏گويد ، نجات پيدا خواهد كرد .

وايتهد مى‏گويد : « طبيعت بشرى آنچنان گره و خورده است كه همه قوانين و برنامه‏ هائى كه براى اصلاح حال بشر روى كاغذ نوشته مى‏شود ، حتى از آن كاغذى كه قوانين و برنامه‏ ها روى آن نوشته شده است در نظر مرد حاكم بى‏ارزش‏تر است » [( ماجراها و نفوذ ايده‏ها ) ص 31 متن انگليسى آلفرد نورث وايتهد] مديريت به جامعه‏ اي كه متشكل از انسانهاى رشد يافته مانند ابوذرها ، اويس قرنى‏ها ، عمارها و آنانكه در مسير آنان قدم بر مي دارند ، و زندگى در غير مسير تصعيد حيات تكاملى را حيات نمى‏دانند ، خود موجب اعتلاء و تكامل خود متصديان اداره جامعه مى ‏باشد .

در اين فرض است كه اصول عالى اخلاق و مذهب درون آنانرا نيز مانند افراد عادى اجتماع كه حيات صميمانه و واقع بينانه دارند ، شكوفا و بسيار زيبا خواهد ساخت نه اينكه آن اصول اخلاقى و مذهبى بكنار رفته مردم را مانند چيزهائى تلقى كنند كه ميتوان هر گونه خواسته‏ ها را در آنان پياده كرد . هيچ در اين باره انديشيده ‏ايد كه آن مقام پرستانى كه هدف حيات خود را وصول به مقام مي دانند ، پيش از آنكه اقدام به « چيز » كردن مردم نمايند و آنانرا از استدلال و چون و چرا محروم بسازند و در زندان تقليد دست و پايشان را ببندند ، نخست خود آنان از « كس » به « چيز » و از « محقق » به « مقلد » تحول مى‏يابند و سپس دست به دگرگون ساختن انسانها ميزنند ؟

خلاصه اين گناه بزرگ كه مردم را بطورى تربيت كنيم كه طعم حقيقى شناخت حيات خويش و اصول آنرا نچشند ، يك گناه نابخشودنى است كه با هيچ منطقى مرتكب آنرا نمى‏توان تبرئه كرد و هيچ كيفرى جز دورى از رحمت و لطف خداوند خالق حيات ، معادل آن گناه نخواهد بود .

وقتى كه مديريت در تكامل خود ، اين حقيقت را بپذيرد كه افزايش آگاهى و تحقيق انسانهاى جامعه درباره حيات و اصول اساسى آن و تقليل نا آگاهى و تقليد تا حداقل ممكن ، اين نتيجه شگفت‏ انگيز را بوجود خواهد آورد كه مردم جامعه ، انسانهاى اداره كننده را مانند عقل و قلب خويشتن دانسته و با وجدان آزاد و با كمال اختيار خود را تسليم دستورات آنان خواهند نمود ، چنانكه آدمى خود را با وجدان آزاد و با كمال اختيار خود را تسليم قوانين عقل و دريافت و راهنمائى‏هاى وجدان خويشتن مي نمايد .

مسلم است كه برخى از متفكران بوجود آمدن چنين وضعى را در جوامع بشرى كه هر فرد از آنها بدون اينكه بزبان بياورد از هواى « من هدف و ديگران وسيله » استنشاق مينمايد و لا اقل اين عقيده در ضمير ناخود آگاه آنان مانند يك عنصر فعال مخفى مشغول كار است ، رويا و خيال تلقى خواهند كرد و ما هم با اين تلقى موافق خواهيم بود ، ماداميكه انسانها و گردانندگان آنها نخواهند طومار تاريخ طبيعى حيات خود را مبدل به كتاب تاريخ انسانى بنمايند .

پشيمانى‏ ها و ندامت‏هاى تلخ رؤسا و امراى دوران ظهور پيامبر اسلام كه مردم به تقليد از نياكانشان درباره بت پرستى‏ها و زنده به گور كردن دختران و خلاصه كردن عظمت‏هاى حيات در درهم و دينار و اصرار شديد به سكونت در جنين تيره و تار آداب فرسوده و اخلاق تابو پس از گرويدن به اسلام ، بهترين دليل بر اين مدعا است كه پافشارى و مقاومت مديريت‏ها براى نگهداشتن مردم در زنجير تقليد به گذشتگان از هيچ عاملى جز مقام پرستى و تعصب ناشى نبوده است . شايد اگر قوانين خود كار رحم مادران جنين‏ها را وادار به بيرون آمدن از آن جايگاه تيره و تار و مواد پست و محقر ننمايند ، جنين‏هاى محترم تغذيه از خون و ادامه سكونت در آن جايگاه را تمام معناى هستى تلقى كرده و به بيرون تشريف نمى ‏آوردند .

سخت گيرى و تعصب خامى است
تا جنينى كار خون آشامى است

مطلب چهارم حسابگرى در حال حاضر براى آينده‏اى كه در پيش است

حسابگرى در حال حاضر براى آينده‏اى كه در پيش است ، يكى از مهمترين عوامل رشد در مسير تصعيد حيات تكاملى است ، زيرا براى حسابگرى مزبور به فعليت رسيدن قوائى مانند انديشه و عقل و برخوردارى از تجارب و اراده و هدف‏گيريهاى والا مورد نياز است . بدون بوجود آمدن اين فعليت‏ها ، انسان در لحظاتى زندگى مى‏كند كه عوامل ناآگاهى او را از گذشته به لحظه حاضر انداخته و عوامل ناآگاه ديگر در كشيدن او به لحظه‏ هاى بعد دست به كار مى‏ شوند . اين لحظه‏ هاى گسيخته از گذشته و آينده بطور قطع وحدت حيات را متلاشى مى‏ سازد و آنرا از قابليت هدفدارى بكلى ساقط مي كند .

از طرف ديگر بسيج كردن همه قواى مغزى و دريافت‏هاى روانى به گذشته و يا آينده و گسيختن از حال حاضر و يا بى اعتنائى به آن ، قطعا به ايجاد خلاء در شئون حيات منتهى ميگردد و موجب مى‏ شود كه انسان در شناخت گذشته و آينده و ارتباط حياتى با آنها به سايه‏هائى قناعت بورزد كه بطور گسيخته از ذهن او رژه مي روند ، زيرا گسيختن از حال و يا بى‏اعتنائى به آن ، موجب گسيختن معلولهاى امروزى از عللى كه در گذشته بوجود آمده ‏اند و گسيختن علل امروزيست كه در آينده معلولهاى آنها تحقق خواهد يافت و از طرف ديگر توزيع و تقسيم حيات به گذشته و حال و آينده موجب تجزيه وحدت حيات انسانى مي باشد كه آن را از قابليت تفسير و هدفدارى ساقط خواهد كرد .

هست هشيارى زياد ما مضى
ماضى و مستقبلت پرده خدا

آتش اندر زن بهر دو تا به كى
پر گره باشى از اين هر دو چونى

بنابر اين ، بايد ديد اين حسابگرى درباره آينده كه در منابع اسلامى آمده است و ما مقدارى از آنها را در آغاز مبحث بعنوان نمونه آورده‏ايم ، چيست و چگونه بايد انجام بگيرد ؟ اين امر با در نظر گرفتن چند مسئله امكان پذير است :

مسئله يكم تحصيل معرفت براى فهم واقعيات و حقايقى كه در جريان زندگى گذشته و تشخيص و تفكيك اصول پايدار و قوانين ثابت از رويدادهاى معلولى و فرعى ، زيرا آينده براى يك انسان از دو دالان با گذشته پيوسته است :

يكم علت‏هائى كه در گذشته بوجود آمده‏اند و انسان خواه بداند و خواه نداند ، چه بخواهد و چه نخواهد ، معلولهاى خود را كه گسترده بطول زمان است ، بوجود خواهند آورد . و انسانها آن توانائى را ندارند كه هر وقت متوجه شوند كه علل كاشته شده در گذشته ، امروز يا فردا معلولهائى ناگوار ببار خواهند آورد ، آن علل را خنثى نمايند و از كار بيندازند .

در نتيجه توجه جدى باين مسئله ، اين آگاهى بوجود ميآيد كه در حال حاضر كه واقعياتى بعنوان حقايق يا پديده‏هاى فرعى حيات در مزرعه حيات كاشته مي شوند ، دير يا زود ، شرايط عليت آنها تكميل مي گردند و معلولهاى خود را بوجود ميآورند . دوم عبارت است از جوشش درونى حيات براى بقاء و استمرار .

مسئله دوم آنچه كه در جويبار حيات انسان به گذشته رهسپار گشت ، چون بهيچ وجه قابل برگشت نيست و لو يك لحظه ، شخص آگاه مى‏فهمد كه تعلق اراده به آن ، لغو و بيهوده است و بنابر اين آرزوى آنچه كه گذشته است ، نيز نه تنها بيهوده است ، بلكه جمع آورى اميال مفيد و اميدهاى مثبت و آتش زدن بهمه آنها است . و حوادث مشابه و همانند را نبايد با تكرار حقيقى يك حادثه اشتباه كرد ، يك حادثه حقيقى هرگز تكرار پذير نيست .

از اين مسئله يك نتيجه مهم بدست مى‏آيد كه بطور مثال براى تصعيد حيات ادبى ، بسيار مفيد است و آن اينست كه در گذشته مقدارى بسيار فراوان از انرژيهاى مغزى شعراى زبر دست چه در شرق و چه در غرب ، صرف بيان نظمى تأسف و اندوه برگذشته و آرزوى برگشتن روزگار خوشى‏ها و قدرت‏ها گشته ، عالي ترين فعاليتهاى ذوق و قريحه خود را در بوجود آوردن هنر در نمود شعرى براى گريستن و گرياندن ديگران بجهت سپرى شدن دوران خوشى‏ها و جست و خيزها و طراوتهاى طبيعى مستهلك ساخته‏اند اگر اين انسان‏هاى بزرگ توجه باين حقيقت مي كردند كه جستجوى شعله‏ هاى آتش از خاكستر مرده روزگاران سپرى شده به چكار آيد در حاليكه ميتواند باگرايش به آينده خوب بوسيله تصحيح اعمال و تقويت تعقل براى برخوردارى از آرمانهاى اعلاى حيات تصعيدى هم اكنون شعله‏هاى تابناك در درون بي فروزد و احساس كاذب فرسودگى را با گذشت خوشيها مبدل به احساس عالى « من چنان موجودى هستم كه ميتوانم هر لحظه خود را باز سازى نموده و آينده معقولى را در پيش بگيرم » ، بنمايد .

اگر اين آرزومندان نابجا بياد بيآورند كه در همان روزگار خوشى و شادابى ، هيچ لذت و طراوت و نشاطى را بدون الم و پژمردگى و گرفتگى روانى سپرى نكرده‏اند ، هرگز بازگشت گذشته را آرزو نميكردند . اگر درست فكر كنيم خواهيم ديد لذائذ و نشاطهاى ما كه در گذشته ، و از آنها كمترين اثرى نمانده است ، امروز كه درباره آنها مى ‏انديشيم و آه مي كشيم و آنها را آرزو مى‏ كنيم ، خيلى عالى‏تر و مطلق ‏تر و تجريد شده ‏تر از آلام و افسردگى‏ هائى كه در هنگام داشتن آن لذائذ و نشاطها وجود داشت ، مجسم مى‏ كنيم و در مغز خود آن لذائذ را ناب و كاملا بهشتى خطور مي دهيم لذا براى گذشت آن خوشى‏ها تأسف مي خوريم و آه‏هاى سوزان مى‏ كشيم مسئله سوم ياد آورى دوران خوشى‏ها و قدرت و كاميابى‏ ها و هيجانات گوناگونى كه از آن ياد آوريها سطوح روانى ما را فرا ميگيرد ، مي تواند صرف فعاليت انداختن انديشه‏ ها و احساسات تصعيد شده براى تنظيم حيات از حال حاضر براى آينده گردد . نتيجه سه مسئله درباره حسابگرى براى آينده اينست كه انديشه و تعقل براى برخوردارى از تجارب گذشته براى آينده يك ضرورت حياتى است ، در صورتيكه آه و ناله و تأسف و آرزوى خوشى‏ هاى گذشته موجب تباه كردن انرژيهاى حيات است .

مسئله چهارم ما دو نوع آينده در پيش روى خود داريم كه بخواهيم يا نخواهيم و بدانيم يا ندانيم رو به سوى آنها ميرويم :

نوع يكم آينده همين حيات دنيوى كه هر انسانى زنده ، كم و پيش در پيش رو دارد و آنرا بناچار سپرى خواهد كرد .

نوع دوم آينده حيات اخروى كه اگر كسى آنرا نپذيرد يا ناديده بگيرد ، اين حيات دنيوى هرگز براى وى قابل تفسير و توجيه نخواهد بود . اين بيت را كه در زير ميخوانيد ، داراى مضمونى است كه زبانحال همه حكماء و عقلائى است كه زندگى اين دنيا را كاملا شناخته و آنرا ارزيابى نموده ‏اند

روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى
گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى

ناصر خسرو قباديانى

هر دو نوع آينده احتياج به حسابگرى دارد ، زيرا هر دو آينده امتدادى از وجود انسان است . پس در حقيقت جدى گرفتن هر دو نوع آينده و حسابگرى درباره آنها ، جدى گرفتن و حسابگرى در وجود خود انسان است . ضرورت حسابگرى آينده حيات دنيوى ، علل متعددى دارد كه از آنجمله ميتوان اين دو علت را در نظر گرفت :

علت يكم همانست كه در مبحث فعلى اشاره به آن نموده‏ايم كه قسمتى از واقعيات و رويدادهاى ديروز و امروز عللى هستند كه معلولات خود را در آينده به وجود خواهند آورد .

علت دوم هوش و انديشه و تجارب مفيد از گذشته و حال ، بجهت تشابه شئون و رويدادهاى زندگى ، همواره ، قدرتمندان را براى حفظ موقعيت خود آماده كرده است ، اگر مردم درباره آينده خود بى‏اعتناء باشند ، بدون ترديد در مقابل وضع انجام شده بوسيله قدرتمندان قرار خواهند گرفت و بعبارت كلى‏تر دفع و رفع تزاحم زورگويان و فرصت طلبان بدون آينده نگرى منطقى همان مقدار امكان ناپذير است كه در گذشته و حال ، زيرا چنانكه گفتيم : علل و معلولات سلسله شئون و رويدادهاى زندگى ، حيات آدمى را مانند نقطه تقاطع در مجراى خود قرار مي دهند ، لذا بايد گفت : حيات آدمى چنانكه تبلورى از گذشته است ، همچنان مانند دريائى است كه جويبارهاى حوادث آينده بسوى آن سرازير ميشوند اين پيوستگى و تبلور را آگاهان جوامع درك نموده‏ اند .

اگر اين آگاهان انسانهاى وارسته و پاك از آلودگى ‏ها بوده باشند ، براى خويشتن و ديگر مردم جامعه آينده نيكو مي سازند و اگر انسانهاى شر و پليد باشند ، از ناآگاهى مردم سوء استفاده كرده آينده را به سود خود محورى تحت سلطه خود در خواهند آورد .

اما ضرورت آينده بينى اخروى ، كافى است ما مقدارى درباره عظمت روح و خواسته‏هاى آن و همچنين درباره سرمايه‏هاى شگفت انگيز مغز كه خدا به انسانها عنايت فرموده است بينديشيم . اگر اين انديشه عميق و همه جانبه بوده باشد ، خواهيم ديد كه اين روح و اين مغز هرگز در اين زندگانى محدود اشباع نمي شوند .

اگر بر فرض محال ما انسانها بتوانيم در اين دنيا ميلياردها سال زندگى كنيم ، خواهيم ديد هرگز محصول اين روح بينهايت‏گرا و اين مغز كه در يك لحظه ميتواند به عالم هستى مشرف شود و آنرا به شكل يك موجود ناچيز در برابر خود برنهد ، اين پديده‏ها و خواسته‏هاى محقر نيست كه ما در زندگانى بسيار طولانى ديده و يا بآنها جامه عمل پوشانيده ‏ايم .

من نميدانم آن انتظار بسيار بزرگ را كه روح در درون خود احساس ميكند و آن خواسته مافوق اين خواسته‏ها را كه دستگاه هستى پاسخگوى آن نيست ، چگونه ميتوان در مشتى خوردنى و آشاميدنى و پوشيدنى و مقدارى لذائذ حيوانى زودگذر و محدود و نسبى خلاصه كرد ؟ خلاصه براى اثبات حركت بسوى يك آينده ابدى و پر معنى كه روح آدمى در آن به فعليت خواهد رسيد و مغز پر از استعدادها و قواى فوق تصور در آن آينده شكوفا خواهد گشت ، فقط يك توجه عميق و ناب و پاك از آلودگى‏ها لازم است كه حقيقت مزبور را دريابد و بپذيرد .

همچنين براى اثبات آينده ابدى و لزوم حسابگرى درباره آن ، اين توجه بس است كه هيچ حركتى از انسان مخصوصا آگاهانه و آزادانه سر نميزند ، مگر اينكه وجدان و عقل سليم حكم مى‏كند كه اين حركت بى‏نتيجه نخواهد بود و يا اين علت بدون معلول نخواهد ماند .

آيا با اينحال ، آن همه عظمت‏ها و فداكارى‏ها در راه تحقق بخشيدن به حق و عدالت كه از انسانهاى بزرگ بدون توقع پاداش سرميزند و بالعكس ، آنهمه پستى‏ها و زشتى‏ها و آدمكشى‏ها و پليدى‏ها كه از انسانهاى پست ‏تر از حيوانات درنده سرميزند ، آيا بى‏نتيجه خواهند ماند ؟ هر كس چنين چيزى را باور كند ، نخست بايد عقل سليم و وجدان خود را از بين ببرد ، سپس جرئت گفتن چنين سخن ويران كننده اصول انسانى را بزبان خود بياورد .

احساس همين آينده با عظمت است كه در طول تاريخ مقدس‏ترين اراده‏ها را به حركت در آورده و موجب آن شده است كه در پيشبرد انسان‏ها به آينده‏اى كه از محدوديت‏ها رها شده و به جاذبه‏ هاى مطلق خواهند رسيد ، از همه گونه مزاياى زندگى طبيعى دست برداشته‏اند . احساس همين آينده با عظمت است كه انسانها را از بيمارى مهلك يأس و نوميدى نجات داده و به زندگى خوش بين كرده است .

حتى اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد كه بوجود آورندگان تحولات بزرگ اجتماعى و بانيان مكتب‏هاى فراگير همواره با تشويق تحريك انسانها به آينده‏اى كه عظمت مطلق را در بر دارد ، گام برداشته ‏اند .

بيست و دو خير خواه‏ترين مردم درباره خويشتن مطيع‏ترين آنها به پروردگارش مي باشد

امير المؤمنين عليه السلام فرموده است :

عباد اللّه ، أنّ انصح النّاس لنفسه أطوعهم لربّه ، و أنّ أغشّهم لنفسه ،أعصاهم لربّه [ ج 1 خطبه 86 ص 117] ( اى بندگان خدا ، خيرخواه‏ترين مردم درباره خويشتن مطيع‏ ترين آنان به پروردگار خويش است و خيانت كارترين مردم بر خويشتن عاصى‏ ترين آنان بر پروردگارش مي باشد ) .

اگر خويشتن ، خود ، من ، شخصيت ، روح يا هر اصطلاح و مفهومى كه درباره اراده و تنظيم كننده حيات انسانى بكار ميرود ، واقعيت داشته باشد ، قطعا در ارتباط با هر گونه اعمال و رويدادها و علل و انگيزه‏هاى گوناگون و متضاد پذيرش طبيعى ندارد ، باين معنى كه طبيعت واقعى آن حقيقت اداره كننده و تنظيم كننده حيات بى‏شرط و بى‏قيد و بى‏تعين نيست كه همه آنها را بپذيرد و هيچ چيزى خلاف طبيعت و مقتضيات آن نباشد بعنوان مثال : اگر طبيعت اصلى من يا روح از زيبائى لذت ميبرد ، اين طبيعت نميتواند از زشتى هم لذت ببرد ، يا زيبائى براى آن ناخوشايند باشد ، مگر اينكه عوارضى مغزى يا روانى بوجود بيايد كه ذوق زيبا يابى را مختل بسازد ، يا مصاديق عينى زيبائى‏ها و زشتى‏ها براى انسان دگرگون شوند و يا در عمل طبيعى حواس اختلالات دگرگون كننده نمودهاى عينى بوجود بيايد .

در اين موارد دو مفهوم زيبائى و زشتى براى انسان دگرگون ميشوند ، ولى نه از آنجهت كه طبيعت اصلى من يا روح چنين اقتضائى مى‏كند . براى روشن شدن اين مسئله ميتوانيم وارد كردن ضرر بر خويشتن را در نظر بگيريم . اين پديده ناگوار را همه ما ديده‏ايم كه گاهى حالات شديد هيجان و غضب موجب ميشود انسان ضرر مالى يا بدنى بر خود وارد ميآورد و بالاتر از آن در صدد انتحار برميآيد ، هيچ كس نمي تواند در اين حقيقت ترديد كند كه اينگونه حالات مربوط به طبيعت من يا روح نيست ، زيرا مبارزه يك حقيقت با خويشتن براى وارد كرد نقص بر خويشتن يا اعدام آن ، طبيعت اصلى آن حقيقت نيست ، بلكه حالتى است معلول علل ضد طبيعت آن حقيقت .

و با اينحال مى‏بينيم كه انسان زنده با داشتن خود ، من يا روح اقدام به ضرر تا حد پايان دادن به زندگى خود مينمايد . از اينجا ميتوانيم اين نتيجه قطعى را بگيريم كه آنچه را كه انسان انجام ميدهد و از او صادر مي گردد ، دليل آن نيست كه كار انجام شده مقتضاى طبيعت حقيقى من يا روح او است . دليل ديگرى كه روشنتر از همه دلائل ميتواند اثبات كند كه من يا روح براى خود قانون دارد ، اختلالات و بيماريهاى گوناگونى روانى است كه هر يك از آنها ناشى از زير پا گذاشتن قانونى از قوانين من يا روح است .

آيا ميتوان گفت : عالم ماده و طبيعت از ناچيزترين پديده آن گرفته تا كل مجموعى آن ، داراى قانون است و همچنين پديده حيات كه در همه جانداران وجود دارد ، تابع قانون است ، ولى من يا روح قانونى ندارد و همه موجوديت آن در دو قلمرو « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » پيرو خواسته‏هاى بى‏شرط و قانون خود انسان است ؟

واقعا شگفت‏انگيز است شنيدن اين سخن از انسانهائى كه قرون و اعصار متمادى در پيشرفتهاى علمى و صنعتى و جهان بينى و انسان شناسى حركت كرده‏اند ، كه همين انسانها هنوز قانون اساسى من يا روح را پيدا نكرده‏اند و يا اگر هم پيدا كرده‏اند ، عمل به آن نمى‏كنند آيا ما چنين سخنى را در خواب و رؤيا مى‏شنويم ؟ آيا ما چنين سخنى را از كسانى مى‏شنويم كه بيمارى سرسام گرفته و هذيان ميگويند ؟ آيا مردمان بدبينى هستند كه چنين سخنى را ابراز ميدارند ؟

سوگند بجان تشنگان معرفت و عمل كه هيچيك از اينها نيست ، اگر كسى چنين سخنى را بگردن يكى از احتمالات فوق بيندازد يا نادان است و يا از روياروى شدن با حقيقت تلخى كه در اين سخن وجود دارد ، ناتوان است و يا مي خواهد آن زندگى را كه با رضايت سطحى آنرا سپرى مى‏ كند ، خدشه‏ دار و مختل نسازد ، ما همه گفتگوهاى حاشيه‏ اى و بى ارتباط به متن مسئله را كنار ميگذاريم و بدون احساس شرم بيجا و بدون خود فريبى متن مسئله را مطرح مى‏كنيم . مسئله چنين است آيا ميتوان گفت :

عالم ماده و طبيعت و حيات كه در همه جانداران وجود دارد ، از ناچيزترين پديده آنها گرفته تا كل مجموعى آنها داراى قانون مخصوص بخود ميباشند ، مگر من و يا روح انسان كه همه موجوديت او در قلمرو « آنچنانكه بايد » و « آنچنانكه هست » قانونى ندارد ؟ مسلم است كه هيچ متفكر آگاهى از طبيعت و انسان چنين سخنى را نمى‏ پذيرد و آنرا بزبان نميآورد .

اما از هر متفكر آگاه بپرسيد كه آيا بشر در گذرگاه بسيار طولانى و پر فراز و نشيب خود ، باين حقيقت كه من يا روح انسانى نيز قانونى براى خود دارد آگاهى دارد يا نه ؟ قطعا خواهد گفت : آرى والا نمى‏توانست به واقعيت خود ادامه بدهد . اگر طرف سؤال شما كسى باشد كه از جريان عينى حيات انسانها با عدم انطباق آن با واقعيت من يا روح داراى قانون ، اطلاع داشته باشد ، پاسخ شما را اينطور خواهد داد : اما از ديدگاه علمى و فلسفى و واقع يابى از هر طريق ممكن ، بلى ، من يا روح انسانى نيز نميتواند بدون قانون به واقعيت خود ادامه بدهد ، ولى رفتار عينى بشر چنين مي نمايد كه من يا روح قانونى ندارد و انسان موجوديست كه هر لحظه با خواسته فعلى خود زندگى كرده است بهر حال اين مسئله كه مناسب ترين نام آن مسئله حيات است ، چه تأسف بخوريم و چه تأسف نخوريم و خواه آنرا جدى بگيريم و يا آنرا شوخى تلقى كنيم ، چنانكه افراد فراوانى چنين تلقى كرده‏اند ، وجود دارد و از اصطلاح بافى و امروز و فردا كردن و بگردن ديگران انداختن هم كارى ساخته نيست .

نخست بايد بدانيم كه براى فهم قانون من يا روح ، گذشت ده هزار سال بيك اعتبار و گذشت سه هزار سال كه تمدنها شكوفا شده‏اند ، زمان كم و نارسائى نيست . و با يك نظر ديگر چهارده قرن كه از ظهور اسلام در پهنه تاريخ مى‏گذرد مدت كمى نيست و از زاويه ديگر در حدود دويست سال اخير كه محصول همه تلاشهاى گذشته بشرى را مورد توجه و بررسى قرار داده و نام اين دويست سال را دوران شكوفائى علم و جهان بينى و هنر گذاشته است ، مدت كمى نيست ، پس كو و كجا است و چيست آن قانون حقيقى من يا روح كه انسانها را از زندگى در لحظه ‏هاى گسيخته و ديروز نابود شده و فرداى تاريك نجات بدهد ؟ پس كو و كجا است و چيست آن قانون حقيقى من يا روح كه انسان را از انتحار و بدبختى‏ها و من بازيها رها بسازد ؟ ممكن است شما بگوئيد : علتى ندارد كه اولا حقيقتى بنام من يا روح را واقعيتى موجود تلقى كنيم ، سپس بدنبال قانونش بگرديم .

پاسخ اين اعتراض شما خيلى ساده است كه حتما در حالت فراغت ذهنى خود شما هم آنرا در مغز خود دريافت كرده‏ايد كه كسى كه واقعيت وجود من يا روح را نمى‏پذيرد نخست بايد برود صدها هزار مجلد كتاب و ديگر آثارى را كه درباره روانشناسى و روانكاوى و روانپزشكى و اخلاق و هنر غير ذلك نوشته شده است از دانشگاهها و كتابخانه‏ها بيرون بياورد و آنها را بسوزاند و يا بدريا بريزد و يا اگر ارزش مواد اقتصادى را بداند دستور بدهد ، آنها را خمير كنند و به صورت كاغذهائى در آورند كه براى نوشتن سخنان نيهيليستى ( پوچ‏گرائى ) بكار ببرند .

آنگاه همان كتابها را كه در مسائل مربوط به فيزيك و شيمى نوشته شده است ، بجاى آن كتابها مورد تحقيق و مطالعه براى شناختن همه ابعاد و استعدادهاى انسانى توصيه فرمايند البته احتياجى به گفتن ندارد كه كسى كه در اين صدد بر آيد ، عقلاى جامعه فورا يك دستگاه آمبولانس تميز را آماده كرده و با آژير ممتد فورا او را به جاى مناسبش كه تيمارستان است ، خواهند برد .

اگر مسائل فيزيك و شيمى و گياهشناسى و ديگر علوم طبيعى متداول براى انسان شناسى و قانون من يا روح او كفايت ميكرد ، آنهمه رشته‏هاى متنوع مربوط به روانشناسى و روانپزشكى و ديگر علوم ضرورى بوجود نميآمد . حتى بالاتر از اين كاروان بسيار انبوه ، انسان شناسان بخوبى دريافتند كه نه تنها علوم طبيعى محض ، بلكه دانش بيولوژى كه خود قلمرو بسيار وسيعى را در علوم مربوط به زيست اشغال كرده است ، نميتواند در شناخت انسان حتى يك قدم بردارد .

باز مى‏بينيم دانش فيزيولوژى هم با اينكه بطورمستقيم در صدد تفسير اعضاء زنده و روابط متنوع آنها با يكديگر بر آمده است ، از تفسير همه موجوديت انسان ناتوان است . بدين علت بوده است كه روانشناسى با آن رشته‏هاى گوناگونش و روانپزشكى و روانكاوى با رشته‏هاى متنوعى كه دارند ، از قديمترين دورانها وارد ميدان علم مي شوند و براى مسائلى كه مطرح ميكنند ، پاسخ مي خواهند .

البته اين سوء تفاهم نبايد پيش بيايد كه معناى ضرورت پيدايش علوم مربوط به انسان و واقعيتهاى روانى او دانش‏هاى ما قبل آن‏ها را مانند علوم طبيعى محض و بيولوژى و فيزيولوژى ، لغو و بيهوده مي سازد ، بلكه بالعكس ، چنانكه در نظريه صدر المتالهين شيرازى در مباحث همين كتاب ديديم و خود نيز با كمال يقين مستند به مشاهده و منطق دريافته‏ايم كه همه آن علوم بجهت آنكه در ابعاد انسانى موضوعاتى دارند ، از ضرورت و حتميت قاطعانه برخوردار مي باشند و هر اندازه هم در آن علوم براى دريافت واقعيتهاى ابعاد مادى و طبيعى محض انسانى تلاش كنيم ، لازم و واجب است ، و اين مسئله‏اى نيست كه يك عاقل آگاه آنرا مورد ترديد قرار بدهد .

آنچه كه مهم است ، مسئله ايست كه هم اكنون مطرح نموده و با كمال خلوص و صميميت دنبال فهم و حل آن مى ‏گرديم و تلاش مى ‏كنيم و آن اينست كه « قانون من يا روح چيست ؟ » بار ديگر به اين اصل اساسى دقت كنيم كه « هر چه قانون ندارد واقعيت ندارد » اگر براى من يا روح قانونى را سراغ نداريد ، فورا آنرا از قاموس معلومات بشرى حذف كنيد ، زيرا واقعيت ندارد .

اين جمله را شما ميتوانيد از گروه فراوانى از متفكران كه حتى در جهان بينى و ايده‏ئولوژى وحدت نظر ندارند بشنويد : « مسئله هويت بر عكس آنچه تصور ميشود يك مسئله فلسفى محض يا مسئله‏اى كه مربوط به تخيل و تفكر ما باشد ، نيست . نياز به احساس هويت از شرائط هستى انسان سرچشمه ميگيرد و منبع شديدترين كوشش‏ها و كشمكش‏ها است ، چون شخص بدون احساس من بودن نميتواند از سلامت روانى برخوردار باشد ، لذا براى بدست آوردن آن از هيچ كارى فرو گذارى نميكند .

اين نياز در وراء ميل شديد به موقعيت اجتماعى و انطباق نهفته است و گاهى شديدتر از ميل به ادامه زندگى جسمى است . مردم زندگى خود را به خطر مى‏اندازند ، از عشق خود صرف نظر مى‏كنند ، از آزادى خود چشم ميپوشند ، فكر و انديشه خود را فدا مى‏كنند تا جزئى از گروهى شوند و در نتيجه احساس هويت كنند گرچه اين خود سرابى بيش نيست » [جامعه سالم اريش فروم ص 72 و 73 ترجمه آقاى تبريزى] . اينكه فروم ميگويد « گرچه اين خود خيالى بيش نيست » مقصود اينست كه فرد با قرار گرفتن در گروه متشكل اغلب اينطور است كه من خود را مخلوط با من‏هاى ديگران مي كند و گاهى هم بكلى از بين ميرود . اكنون مى‏ پردازيم به بيان نمونه‏اى از قوانين من يا روح :

اين قوانين در چهار رابطه براى من يا روح ضرورت دارد :

رابطه يكم رابطه انسان با خويشتن .

رابطه دوم رابطه انسان با محيط و اجتماع .

رابطه سوم رابطه انسان با جهان هستى .

رابطه چهارم رابطه انسان با خدا .

يكم رابطه انسان با خويشتن

من يا روح كه ما در اين مبحث با كلمه انسان آنرا مطرح مى‏كنيم ، بدانجهت كه آگاهى به خويشتن داد و ميتواند خود را متحول و دگرگون بسازد ، بدون ترديد قانونى دارد . توضيح اين قانون چنين است كه اولا انسان آگاه از خويشتن غير از انسان نا آگاه از خويشتن است . انسان ناآگاه از خويشتن ، هرگز نميتواند اختيار خويشتن را داشته باشد . وى آلتى است بى‏اختيار در امواج محيط و اجتماع و قدرت همنوعانش . تشخيص مصالح و مفاسد وى در اختيار محيط و اجتماع است .

ممكن است گفته شود : همه موجودات جهان هستى در مجراى قانون قرار گرفته و اختصاصى به انسان ندارد . پاسخ اين اعتراض چنين است كه انسان در ارتباط با قانون يك جهت اشتراك با ديگر موجودات دارد و آن اينست كه انسان از آن جهت كه موجودى است طبيعى ، از اين جهت مانند ديگر موجودات در حال تأثير و تأثر با طبيعت است ، مانند لزوم تصرف در زمين براى كشت و كار و استفاده ضرورى وى از نور و آب و جريانات متنوعى كه در بدن او مى‏گذرد و غير ذلك ، چه احساس آگاهى و آزادى درباره خويشتن داشته باشد و چه نداشته باشد . از اين جهت انسان مانند ديگر موجودات طبيعى مشمول قوانين مخصوص به خويشتن مى ‏باشد .

اما جهت امتياز انسان از ديگر موجودات [ و چه امتياز بزرگى ] حتى از عالى‏ ترين جانداران غير انسان ، در اينست كه او مى‏تواند از خويشتن آگاه شود و براى توجيه حيات خويشتن احساس آزادى نمايد و به حيات خويشتن تصعيد ببخشد . بجهت اين امتياز بزرگ است كه قانون حاكم بر انسان عاليتر از قانون حاكم بر ديگر موجودات مى‏باشد .

انسان بجهت آگاهى بخويشتن بوده است كه رشته‏ هاى متنوع روانشناسى و ديگر علوم مربوطه را بوجود آورده است و اگر آگاهى از خويشتن نداشت ، از نمودهاى رفتارى همنوعان خود چيزى درباره روان و من و روح نمى‏ فهميد . بعنوان مثال اگر خود انسان اراده و انديشه و تحير و تجسيم و عواطف و احساسات را در درون خود دريافت نكرده بود ، نه از پديده‏هاى فيزيكى رفتار خود چيزى درباره امور مزبور درك ميكرد و نه از ديگران .

اگر انسان آگاهى از خويشتن نداشت ،بدون ترديد نمى‏ توانست موقعيت حياتى خود را با آنهمه ابعاد متنوع در ميان جنگل بيكران پديده‏ها و حوادث طبيعت و همنوعان خود تنظيم نموده و تاريخى براى خود بسازد . همچنين است آزادى انسان درباره خويشتن و احساس لزوم توجيه حيات خود بطوريكه مطلوب و آرمان خود او است . هر چند كه اكثر نظامات مديريت جوامع اين دو امتياز بزرگ انسان را از اهميت حياتى كه دارند بر كنار كرده و فقط باين قناعت كرده‏اند كه مردم جوامع بدون تزاحم با يكديگر با بهره بردارى از طبيعت زندگى كنند و سپس از روى خاك به زير خاك منتقل شوند .

قانون انسان در اين رابطه ( رابطه انسان با خويشتن ) بدين قرار است :

يكم آگاهى والا باينكه انسان جزئى از هستى هدفدار است

انسان طبق اين قانون بايد اولا ميتواند بگويد : « من هستم » اين عنصر آگاهى را كوچك نشماريد ، زيرا بقدرى با اهميت است كه بعضى از متفكران بزرگ گفته‏اند : « در تعريف انسان بايد بگوئيم كه انسان ميتواند « من » بگويد و بعنوان يك شخصيت متمايز از وجود خود آگاه باشد » [جامعه سالم اريش فروم ص 70 البته مقصودش از اينكه « انسان وادار بزندگى نشده است » نه اينكه هيچ جبرى در تولد و اصول بنيادين عضوى و مغزى او وجود ندارد بلكه مقصود اينست كه انسان ميتواند براى خود زندگى مطلوبى بوجود آورده و آنرا ادامه بدهد] در تحليل اين تعريف همان متفكر مطلب جالبى را گفته است : « چون انسان وادار به زندگى كردن نشده ، بلكه « زندگى ميكند » [ جامعه سالم اريش فروم ص 70 البته مقصودش از اينكه « انسان وادار بزندگى نشده است » نه اينكه هيچ جبرى در تولد و اصول بنيادين عضوى و مغزى او وجود ندارد بلكه مقصود اينست كه انسان ميتواند براى خود زندگى مطلوبى بوجود آورده و آنرا ادامه بدهد ] انسان بايد تا ميتواند آگاهى از موجوديت خويشتن را در همه ابعاد مادى و معنوى بيفزايد و اين حقيقت را بپذيرد كه وجود يك نقطه تاريك درباره موجوديت خويشتن ، انتخاب هدفهاى مطلوب و وسائل مناسب آنها و همچنين منطق صرف انرژيهاى متنوع در زندگى و منطق تنزل و صعود خود را مختل خواهد ساخت . مراعات اين قانون چنانكه ملاحظه مى‏شود ، سخت و دشوار بوده و بجز انسانهاى رشد يافته از عمل باين قانون محرومند .

لذا براى جبران اين محروميت ، نبايد ببهانه اينكه من درباره خويشتن آگاهى كامل ندارم نقطه‏ هاى تاريك من زياد است » دست از حركت بردارد و قانون من يا روح را در اين رابطه ناديده بگيرد . چاره اين نقيصه اينست كه از آن مقدار روشنائيها كه درباره خويشتن دارد ، حد اكثر استفاده را نموده و در صدد تقليل تاريكيها برآيد و بر روشنائى‏ها بيفزايد . اين آگاهى‏ها كه گفتيم فقط متكفل اداره حيات خويشتن در دو قلمرو انسان و طبيعت مى‏باشد و نمي تواند قانون من يا روح را تأمين نمايد . يك آگاهى ديگر داريم كه عبارتست از آگاهى به من يا روح در مجموع هستى هدفدار .

اين يك آگاهى فوق العاده سازنده است كه انسان بداند كه باضافه لزوم افزايش روشنائى‏هاى او درباره خويشتن ، [ اگر چه در اين زندگانى از كمترين آگاهى برخوردار گردد ] يك نوع روشنائى در موجوديت انسان لازم است كه اگر بوجود بيايد وجود تاريكى‏ها و مجهولات مزاحم حيات او نمى‏باشد ، يعنى حيات بجهت تغذيه از آن آگاهى والا خود را تباه نمى‏بيند و احتياط و حسابگرى را ضرورى تلقى مى‏كند . و با اين آگاهى است كه انسان با جان خود آشنا مى‏شود و گمان نميرود كه مقصود آيات قرآنى و منابع حديثى از تشويق و تحريك شديد بتحصيل آگاهى ، بدست آوردن همه علوم و آگاهى‏ها در همه قلمرو جهان هستى بوده باشد كه :

وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ أِلاَّ قَليلاً [سوره الاسراى آيه 58] ( و بشما از علم داده نشده است ، مگر اندكى ) بلكه مقصود آن آگاهى و احساس و علم والا است كه ميگويد من اگر چه درباره خويشتن آگاهى‏هاى محدودى دارد ولى همين آگاهى‏هاى محدود ميتواند حكمت بسيار با عظمت وجود انسانرا در اين ديار هستى پر از رازها براى من اثبات كند و در نتيجه افزايش آگاهى‏ هاى ديگر را تا آنجا كه امكان پذير است بدنبال مى‏ آورد :

جان چه باشد با خبر از خير و شر
شاد از احسان و گريان از ضرر

چون سر و ماهيت جان مخبر است
هر كه او آگاه‏تر با جانتر است

اقتضاى جان چو ايدل آگهى است
هر كه آگه‏تر بود جانش قويست

روح را تأثير آگاهى بود
هر كه را اين بيش اللهى بود

خود جهان جان سراسر آگهيست
هر كه بيجانست از دانش تهيست

شايد مقصود بعضى از حكماء و عرفا از اصطلاحاتى نظير آگاهى به الف اشاره بهمين آگهى بوده باشد كه مي گويند :

دل گفت مرا علم لدنى هوس است
تعليمم كن اگر ترا دسترس است

گفتم كه الف گفت دگر هيچ مگوى
در خانه اگر كسست يكحرف بسست

منسوب به خيام يا بقول حافظ

نيست در لوح دلم جز الف قامت يار
چكنم حرف دگر ياد نداد استادم

يعنى آگاهى از جان ، من و روح كه خبر از آهنگ بسيار با عظمتى كه در هستى نواخته ميشود ميدهند . آگاهى از اينكه اين جان جزئى از اين آهنگ بسيار با عظمت است چه بداند و چه نداند و چه بخواهد و چه نخواهد ، اولين و آخرين حرف است كه در قانون انسان در رابطه با خويشتن بايد آن را بپذيرد .

پس از اين آگاهى ، علوم و آگاهى‏هاى ديگر درباره با خويشتن در درجه دوم قرار مى‏گيرند ، كه ضرورتى در حد ارزش خود را دارند . اينكه ميگوئيم : در درجه دوم قرار ميگيرند ، نبايد چنين تلقى شود كه آگاهى‏هاى ديگر داراى اهميت نيستند ، بلكه مقصود اينست كه اگر آگاهى فوق براى كسى وجود نداشته باشد ،انسان هر چه درباره خويشتن بداند ، تنها فائده‏اى كه به انسان خواهد داد اينست كه اين مقدار خواهد فهميد كه ميتواند بخورد و ميتواند بياشامد و ميتواند بخواهد و ميتواند بينديشد ، اما اينكه چه چيز را بايد بخواهد و درباره چه چيزى بايد بينديشد بر مبناى ملاك و قانون زير بنائى نبوده و هرگز مربوط به ذات خود او نخواهد بود ، بلكه مربوط به مقتضيات محيط و اجتماعى است كه در آن زندگى ميكند . در حقيقت آدرس جان و من و روح او را همواره ديگران تعيين خواهند كرد .

نتائج عمل به قانون آگاهى والا در رابطه انسان با خويشتن

اگر مديريت‏هاى اجتماعى بوسيله تنظيم مسائل اقتصادى و حقوقى و مقامات تعليم و تربيتى بوسيله اصلاحات فرهنگى بتوانند از عهده توضيح اهميت اين قانون و ضرورت عمل به آن در رابطه انسان با خويشتن برآيند ،نتائج زير بعنوان نمونه بوجود خواهد آمد :

1 اساسى‏ترين مختص يا نتيجه اين آگاهى برين تعهد برين است كه كارگاه بزرگ وجود براى انسان بدون اين تعهد جز تماشاگه مجهول و غير قابل تفسير چيز ديگرى نيست و آنچه كه از اين كارگاه يا بعبارت ديگر از اين كتاب خوانده خواهد شد ، چند كلمه از چند سطر محدود و ابهام انگيز خواهد بود .

اين همان نتيجه ايست كه بعضى از شعراء آنرا بى‏پرده گفته ‏اند :

ما از آغاز و ز انجام جهان بيخبريم
اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است

2 اعراض و اجتناب از وسائل تخدير و ناهشيارى كه ضد آگاهى والا است .

3 برچيده شدن بساط بسيار گسترده و رنگارنگ دروغ و حيله‏گريهاى تباه كننده من يا روح .

4 رخت بربستن تكاثر و دنيا پرستى در اشكال مختلفش از خاندان بشرى و قناعت به بر آوردن احتياجات ضرورى .

5 بهره بردارى از زيبائى‏ها بر مبناى اين تعريف كه « زيبائى نموديست نگارين و شفاف كه روى كمال كشيده شده است و كمال عبارتست از قرار گرفتن هر موضوعى در مجراى بايستگى‏ ها و شايستگى‏ هاى خود »

6 تبديل تضادها و رقابت‏هاى كشنده به رقابت‏ها و مسابقات سازنده .

7 احساس انبساط روانى و بزانو در نيامدن در برابر دردها و گرفتگى هاى گذران روانى و آشنائى و انس عقلانى و احساسى تصعيد شده با محيط و اجتماع .

8 ارزيابى در هدفها و وسيله‏ها و تنظيم آنها .

9 تفسير صحيح قدرت و توجيه آن در خير و صلاح جامعه .

10 تحول جوامع انسانى كه مباينت و مغايرت ميان خود را تا حد دو نوع متضاد تحقير نموده‏اند ، به افراد مختلف يك خانواده .

11 بجا آوردن حق واقعى ارزشهاى كارهاى فكرى و عضلانى .

12 تنظيم ساعاتى مناسب براى برخوردارى همه افراد جامعه از تربيت روحى و تقويت آگاهى‏ها و تعميم انبساط روانى براى همه .

نتائج عمل به قانون آگاهى والا در رابطه انسان با خويشتن

اگر مديريت‏هاى اجتماعى بوسيله تنظيم مسائل اقتصادى و حقوقى و مقامات تعليم و تربيتى بوسيله اصلاحات فرهنگى بتوانند از عهده توضيح اهميت اين قانون و ضرورت عمل به آن در رابطه انسان با خويشتن برآيند ، نتائج زير بعنوان نمونه بوجود خواهد آمد :

1 اساسى‏ ترين مختص يا نتيجه اين آگاهى برين تعهد برين است كه كارگاه بزرگ وجود براى انسان بدون اين تعهد جز تماشاگه مجهول و غير قابل تفسير چيز ديگرى نيست و آنچه كه از اين كارگاه يا بعبارت ديگر از اين كتاب خوانده خواهد شد ، چند كلمه از چند سطر محدود و ابهام انگيز خواهد بود .

اين همان نتيجه ايست كه بعضى از شعراء آنرا بى‏پرده گفته‏ اند :

ما از آغاز و ز انجام جهان بيخبريم
اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است

2 اعراض و اجتناب از وسائل تخدير و ناهشيارى كه ضد آگاهى والا است .

3 برچيده شدن بساط بسيار گسترده و رنگارنگ دروغ و حيله‏گريهاى تباه كننده من يا روح .

4 رخت بربستن تكاثر و دنيا پرستى در اشكال مختلفش از خاندان بشرى و قناعت به بر آوردن احتياجات ضرورى .

5 بهره بردارى از زيبائى‏ها بر مبناى اين تعريف كه « زيبائى نموديست نگارين و شفاف كه روى كمال كشيده شده است و كمال عبارتست از قرار گرفتن هر موضوعى در مجراى بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى خود »

6 تبديل تضادها و رقابت‏هاى كشنده به رقابت‏ها و مسابقات سازنده .

7 احساس انبساط روانى و بزانو در نيامدن در برابر دردها و گرفتگى هاى گذران روانى و آشنائى و انس عقلانى و احساسى تصعيد شده با محيط و اجتماع .

8 ارزيابى در هدفها و وسيله‏ها و تنظيم آنها .

9 تفسير صحيح قدرت و توجيه آن در خير و صلاح جامعه .

10 تحول جوامع انسانى كه مباينت و مغايرت ميان خود را تا حد دو نوع متضاد تحقير نموده‏اند ، به افراد مختلف يك خانواده .

11 بجا آوردن حق واقعى ارزشهاى كارهاى فكرى و عضلانى .

12 تنظيم ساعاتى مناسب براى برخوردارى همه افراد جامعه از تربيت روحى و تقويت آگاهى‏ها و تعميم انبساط روانى براى همه .

دوم پذيرش لزوم مالكيت بر خويشتن براى بدست آوردن توانائى رشد من يا روح

مقصود از مالكيت در قانون « انسان در رابطه با خويشتن » مالكيت حقوقى كه يك اعتبار ناشى از قرار دادها است ، نميباشد و نيز منظور از مالكيت توانائى هر گونه تفسير و توجيه و تصرف در خويشتن نيست كه برخى از متفكران سطحى نگر گمان مى‏كنند و خيال مى‏كنند كه انسان با آن مالكيتى كه بر خويشتن دارد ، ميتواند هر چه كه از وى ممكن است درباره خويشتن صادر شود ، انجام بدهد مثلا به هستى خود با انتحار پايان بدهد نبوغ علمى و هنرى خود را در مختل كردن زندگى خود و ديگران بكار ببرد بلكه مقصود از مالكيت بر خويشتن اينست كه نگذارد خويشتن او مانند يك برگ سبك و ناچيز در پيش پاى كمترين نسيم و تندترين طوفانها استقلال و احساس هستى خويشتن را از دست بدهد .

اگر از هم اكنون به پشت سر برگرديم و همه اوراق تاريخ بشرى را ورق بزنيم ، هرگز يك انسان بزرگ را نخواهيم ديد ،مگر اينكه از اين مالكيت مقدس برخوردار بوده است . نهايت امر اينست كه گروهى از چشمگيران بوسيله مالكيت بر خويشتن از مزايا و قدرتها و سودها و لذائذ كوچك دست برداشته و به مزايا و قدرتها و سودها و لذائذ بزرگ دست يافته و كارى با آن نداشته ‏اند كه آن پديده‏هاى بزرگ را كه بوسيله مالكيت بر خويشتن بدست آورده ‏اند ، در منطقه ارزش‏ها بوده است يا در منطقه ضد ارزش‏ها و بهر حال با خويشتن دارى و مالكيت به خويشتن خود را از جاذبه مزاياى كوچك رها كرده و در جاذبه مزاياى بزرگتر قرار گرفته‏اند .

و گروهى ديگر از انسانها كه نام « انسان بزرگ » شايسته آنها است از قانون مالكيت بر خويشتن ، حفظ من يا روح را از پليدى‏ها و پستى‏ هاى حيوانى و پرستش قدرت و لذت و سود شخصى بهره بردارى نموده ، خود انسان بزرگى شدند و انسان‏هاى بزرگى ساختند و رفتند .

درباره حساسيت شديد مالكيت بر خويشتن ، خطابى از خداوند متعال بر پيامبر اكرم در قرآن آمده است كه داستانش از اينقرار است : كه شخصيت‏هائى بزرگ از كفار قريش نزد پيغمبر اكرم آمدند و از او درخواستند كه از بدگوئى به خدايان آنان و پوج قلمداد كردن ايده‏هايشان دست بردارد و بردگان و بينوايان و مستضعفانى كه پيرامون وى جمع شده‏اند طرد كند تا آنان با پيامبر رفت و آمد كنند و به سخنانش گوش بدهند .

پيامبر اكرم ( ص ) بجهت شدت اشتياق و علاقه به اسلام آوردن آنان قبول كرد كه وقتى آنان نزد پيامبر ميآيند ، جلسه مخصوصى داشته باشند كه آن بينوايان و مستضعفان در آن جلسه شركت نكنند و جلسه ديگرى داشته باشند .

آيات زير در اين مورد نازل شد :

وَ إنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذى‏ أَوْحَيْنا أِلَيْكَ لِتَفْتَرِىَ عَلَيْنا غَيْرَهُ وَ إذاً لاَتَّخَذُوكَ خَليلاً ، وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ أِلَيْهِمْ شَيْئاً قَليلاً . إذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نصيراً [مجمع البيان طبرسى ج 6 ص 431 تفسير آيات 73 تا 75 از سوره الاسراء] ( كفار قريش در صدد بر آمدند تا قلب ترا از آنچه كه وحى كرده‏ ايم ، آشفته كنند تا غير از آن را كه بتو وحى كرده ‏ايم ، بر ما افترا ببندى ، اگر پيشنهاد آنانرا مى‏پذيرفتى ترا براى خودشان دوست اتخاذ مي كردند .

و اگر ما ترا حفظ نميكرديم ، نزديك بود اندكى بآنان ميل و تكيه كنى ، اگر چنين مي كردى دو برابر عذاب زندگى مشركان و دو برابر عذاب پس از مرگ آنان را بر تو مى‏ چشانديم و پس از اين از ما درباره خود يارى وجود نداشت ) ابان بن تغلب مي گويد : « مقصود شدت و چند برابر بودن عذاب است » [مأخذ مزبور] با نظر ابتدائى كه در داستان مى‏ نگريم ، مسامحه ناچيزى بود كه پيامبر با استقبال از شخصيت‏هاى چشمگير قريش و تفكيك جلسه آنان از مستضعفان با اين هدف كه بلكه اسلام را زودتر رواج بدهد و با مزاحمت كمترى روبروى شود ، انجام ميداد ، ولى من ، روح پيامبر قانونى خيلى حساس‏تر دارد كه همان سازش ناچيز با قريش ، من پيامبر اكرم را با تباهى دنيا و آخرت مي كشانيد .

سوم فريب ندادن خويشتن در ارتباط با حق و باطل و صميميت با خويشتن در برابر آن دو

در جدول خيانت‏ها هيچ خيانتى به زشتى و وقاحت خود فريبى وجود ندارد . و در شمارش جنايت‏ها هيچ جنايتى هولناك‏تر از فريفتن خويشتن مشاهده نميشود . پس قانون مهم انسان در رابطه با خويشتن ، عبارتست از صميميت با خويشتن و قرار دادن من يا روح در برابر واقعيات محض . مادامى كه اين قانون در رابطه انسان با خويشتن مورد اعتقاد و عمل قرار نگيرد . هيچ قدمى در انسان شدن برداشته نشده و تشكل اجتماعى وى هر چند كه بزرگترين قدرتها را بدست آورده باشد و هر چند كه همه عالم هستى را مسخر كرده باشد ، حق ادعاى انسانيت را ندارد .

فريب دادن خويشتن يعنى مبارزه با خود و مبارزه با خود ، يعنى نپذيرفتن واقعيت هستى خويشتن . شما درباره كسى كه واقعيت هستى خود را نپذيرفته و اعتقاد به موجوديت خود ندارد ، چه توقعى جز انكار واقعيات داريد ؟ شگفت‏ آورتر از همه آنكه ساده لوحانى پيدا مى‏شوند و از مبارزه انسانهاى خود فريب بسيار در تعجب فرو ميروند ، اگر اينان مى‏دانستند كه خود فريبندگان چه چيزى را يا چه كسى را در برابر حق و باطل فريفته ‏اند ،هرگز تعجب نميكردند ، اگر چه اين نابكاران نابخرد ، همه مردم دنيا را براى يك دستمال محقر فريب مى‏دادند .

اين خود فريبندگان ، اين وقاحت را بخود پذيرفته‏اند كه در برابر حق و باطل به من يا روح خويشتن كه عزيزترين و با ارزش‏ترين چيزها يا كس‏ها ميباشد ، دروغ بگويند و آن را بفريبند . در اين آيات قرآنى دقت كنيد كه خالق هستى خداوند متعال مي فرمايد : يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ ما يَخْدَعُونَ إلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ .

فى‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ [ سوره البقره آيه 10] ( آنان با خدا و كسانى كه ايمان آورده‏اند فريبكارى مى‏كنند و آنان نميفريبند مگر خويشتن را و نميدانند . در دلهاى آنها مرضى است و خداوند بر مرضشان افزوده است و براى آنان در نتيجه دروغى كه ميگويند ، عذاب دردناكى است ) .

از اين دو آيه شريفه با كمال صراحت اين مطلب روشن ميشود كه نيرنگ و فريب كارى آن نابخردان در حقيقت نيرنگ بازى و فريبكارى درباره خويشتن بوده است . نهايت امر اينست كه آنان متوجه نبودند كه با آن نابكارى و حماقت خودشان را مى‏ فريبند . و اين مطلب نيز بخوبى روشن مى‏شود كه آن تبهكاران با آن خود فريبى مبتلا بمرض جانسوز و تباه كننده روح بودند كه قوانين الهى كه صحت بخش ارواح انسانها است ، بر مرض آنان ميافزود .

اين بيمارى دروغگوئى آنان به خويشتن بوده است كه موجب طفره رفتن از حق و ارتكاب باطل گشته بود . بنابر اين يكى از قوانين بسيار مهم انسان در رابطه با خويشتن ، صميميت و خلوص با خويشتن است . انسان با ايمان و عمل باين قانون است كه ميتواند بگويد : « من هستم » .

چهارم بهره بردارى هر چه بيشتر از استعدادهاى مثبت و سازنده خويشتن

بدانجهت كه تنظيم موقعيت مطلوب با جهانى كه آدمى جزئى از آن است [ ولى جزئى فزاينده بر كل ] در هر حال و بدون تلاش و كوشش فكرى و عضلانى امكان ناپذير است ، پس بالضروره بايد بينديشد . و چون ميداند كه انديشه نيروئى ، است كه هم براى تخريب بكار ميرود . و هم در سازندگى مادى و روحى و تخريب ضد طبيعت من يا روح است ، پس از برخوردارى از انديشه سازنده قانون من يا روح در ارتباط انسان با خويشتن است

اى برادر تو همان انديشه‏ اى
ما بقى خود استخوان و ريشه‏ اى

گر بود انديشه‏اى گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى

و بدانجهت كه تنظيم و ترتيب واقعيتهاى مربوط به انسان ، به دانستن آنها نيازمند است ، پس فرا گرفتن علم نيز يكى از قوانين من يا روح در رابطه انسان با خويشتن است . و چون وى ميداند كه علم نيز بنوبت خود ، بدون هدف‏گيرى معقول يا بيهوده است و يا مضر ، پس قانون علم در رابطه انسان با خويشتن مانند انديشه مشروط به هدف‏گيرى‏هاى عالى است .

و بدانجهت كه آزادى يكى از اساسى‏ترين پديده‏ها براى اثبات هستى من ، يا روح است ؟ لذا بايد استعداد آزادى را نيز به فعليت برساند . از طرف ديگر ميدانيم كه به فعليت رسانيدن آزادى خود بخود نميتواند من يا روح را در حركت تصعيدى قرار بدهد ، زيرا سوء استفاده از آزادى يك پديده كاملا شايع و رائج اكثريت‏هاى جوامع و ملل بوده است ، لذا بايد اين استعداد حياتى را رو به اختيار توجيه كند ، تا در سر چند راه ، راه خير را برگزيند .

و بدانجهت كه ادامه هستى من يا روح در اين زندگانى دنيوى احتياج به مصرف و استهلاك مواد معيشت دارد ، حتما بايد اين مواد بطور مشروع در اختيار وى قرار بگيرد و عمده عامل مشروعيت مواد معيشت ، كار بمعناى عام آن است كه بايد انجام بگيرد تا آن موادى را كه مصرف خواهد كرد مشروع و مباح باشد ، زيرا آنچه كه در اختيار انسانها براى ادامه معيشت قرار ميگيرد محصول كار و زحمت ديگر انسانها است كه آنرا قابل بهره بردارى و مفيد ميسازند . و هيچ انسانى ذاتا مديون اداره معاش ديگرى نيست ، مگر در مواقع ناتوانى‏ها كه انواع گوناگونى دارند .

و بدانجهت كه ممكن است در انسان استعداد نوع يا انواعى از نبوغ بوده باشد ، مانند نبوغ علمى ، نبوغ صنعتى ، نبوغ قضائى ، نبوغ سياسى ، نبوغ هنرى ، نبوغ مديريت و غير ذلك اگر دارنده اين نبوغ قانونى براى من ،يا روح در « رابطه انسان با خويشتن » معتقد باشد ، حتما اين امتياز را از مجراى سوداگرى پست بالاتر برده و آنرا در راه صلاح و خير انسانها بكار خواهد انداخت .

يعنى چنانكه آدمى نمي تواند ادعا كند كه اين من هستم كه در مغزم اينهمه سلولها و اعصاب را ساخته‏ام ، با داشتن آگاهى برين كه احساس تعهد برين نخستين و روشن ترين مختص آن است ، نمي تواند بگويد : اين نبوغ را خودم بدست آورده ‏ام ، پس ميتوانم آنرا در معرض سوداگرى قرار بدهم تعهد برين ميگويد : قوانين عالم هستى كه جلوه‏گاه مشيت خداونديست ، اين نبوغ را در سلسله ميلياردها حوادث نصيب تو كرده است ، بدون اينكه براى اين كار پاداشى از تو بخواهد .

لذا تو بايد همين نبوغ را در موقعيتى از ميلياردها حوادث هستى چنان بكار ببندى كه در اعتلا و ترقى همنوعان خود كه حلقه‏ هائى از زنجير ممتد عالم هستى ميباشند ، مفيد واقع شود . عظمت خيره كننده ‏اى را دين اسلام در اين پديده حساس نشان داده است كه مي گويد :

هر امتيازى كه در يك انسان وجود داشته باشد و جامعه بآن امتياز نيازمند باشد ، نميتواند بآن امتياز مزد و اجرتى مطالبه كند و متكفل معيشت اين گونه اشخاص بيت المال است كه محصول دسترنج همه انسانهاى جامعه است . معناى اين حكم اينست كه آدمى امتياز را از خدا ميگيرد و محصول آنرا از راه انسانها بخدا تحويل ميدهد .

پنجم محبت بر انسانها كه از خود ذات بجوشد

[ مقصود از محبت در اين مبحث ، محبث ناشى از احساسات تصعيد شده است كه همه آرمانهاى عقلانى و اخلاقى و مذهبى در تصعيد آن احساسات اشتراك ورزيده‏اند ، نه گرايش‏هاى طبيعى محض كه از حد منطقى خود خارج ميشود و همه آرمانهاى مزبور را مختل ميسازد ] اين يك قانون كلى است كه اتحاد كامل انسانها با يكديگر به حذف من يا روح آنان منتهى ميگردد ، اين وحدت خود منجر به عداوت و خصومت خواهد گشت ، زيرا چنين اتحادى اگر امكان پذير باشد ، نابود ساختن اساس و پايه وجود انسانى خواهد بود كه من يا روح او است . بهمين جهت است كه مي گوئيم :

همه احساسات و ادعاهائى كه در اتحاد دو انسان ابراز ميگردد ، چنانكه در قلمرو ادبيات به فراوانى ديده مي شود ، مانند

من كيم ؟ ليلى و ليلى كيست ؟ من
هر دو يك روحيم اندر دو بدن

أنا من أهوى و من أهوى أنا
نحن روحان حللنا بدنا

فأذا أبصرتنى أبصرته
و أذا أبصرته أبصرتنا

( من همانم كه به او عشق ميورزم و كسى كه من به او عشق ميورزم ، منم .ما دو روحيم كه در يك بدن حلول كرده‏ايم . پس هنگاميكه مرا ببينى او را ديده‏اى و هنگاميكه او را ببينى مرا ديده ‏اى ) .

اگر مقصود فناى حقيقى من است ، اين مطلب تخيل و پندارى بيش نيست و بايد گفت : نوعى انحراف از واقعيت من يا روح است كه از خويشتن تخليه مي نمايد و اگر مقصود اعتلاى روح يا من است كه قدرت گسترش معقول پيدا كرده و خود را با يك يا چند من ديگر در آهنگ هستى هماهنگ مى‏بيند ، اين يك مطلب معقول است و خود دليل عظمت روح انسانى است . بگذاريد اين مطلب را كه در ادبيات ما و همچنين در ادبيات ديگر اقوام و ملل با جلوه‏هاى جالبى كه دارد ، شور و احساسات مردم را برانگيزد ، تا حدودى روشنتر مطرح نمائيم .

بايد اين حقيقت را بپذيريم كه تفاوت بسيار زيادى است ميان اينكه دو من يك من شده است ، يا يك من آنقدر عظمت پيدا كرده است كه من ديگر را در من خود احساس مى‏كند بدون اينكه آن من ديگر از صفحه وجود نابود شود يا من محبوب وسيله اشباع خودخواهى من ابراز كننده محبت بوده باشد .

يا منتقل به من اول شده وحدت حقيقى با آن داشته باشد . بعبارت ديگر اين عظمت و تصعيد كمالى در بين انسانى وجود دارد كه بمقتضاى : و فيك انطوى العالم الأكبر ( و در تو كه انسان هستى ، جهان بزرگتر و بهم پيچيده وجود دارد ) .

جهان هستى را كه حتى همه انسانها اجزائى از آن هستند ، در درجه عالى گسترش من دريافت كند . ولى لازمه اين عظمت و كمال آن نيست كه جهان هستى و انسانها معدوم مى‏ شوند و يا با يك من وحدتى پيدا مى‏ كنند .

وانگهى اگر چنين وحدتى واقعيت داشته باشد ، پس در همه دورانها در صورتى كه يك من با محبت يا عاشق وجود داشته باشد ، نه انسان ديگرى وجود دارد [ در صورتيكه عشق به ديگر انسانها داشته باشد ] يا من ادعاى محبت و عشق به ديگر انسانها داشته باشد و نه جهانى ، در صورتيكه فقط يك فردى پيدا شود و با كمال جديت بگويد :

بجهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست

و اگر مقصود احساس وحدت مستند به احساسات خام بوده باشد ، مادر باره چنين احساس خام و ابتدائى بحثى با كسى نداريم زيرا اين احساسات خام نخست من خود انسان را كاريكاتور مى‏كند ، سپس همه جهان و انسان را .

عبارتى زيبا و پر معنى از جبران خليل جبران بياد مي آورم كه گفته است :

« بگوئيد بر تو محبت ميورزم ، ولى هرگز نگوئيد : تو من شدى ، يا من تو شدم ، بگذاريد نسيم حيات بخش ماوراى طبيعت از ميان دو من كه بيكديگر محبت ميورزند رقص كنان عبور كند » و ميتوانيم بگوئيم : هنگامى كه ميان دو من رابطه محبت برقرار گشت ، همواره نسيم الهى آن پرده بسيار ظريف و شفاف را كه ميان آن دو من از عالم غيبى آويخته است به اهتزاز در مى ‏آورد و هر دو من را نوازش مى‏دهد .

پس آنچه كه حقيقت دارد و مى‏تواند از قوانين من يا روح محسوب شود ، مهر و محبت تصعيد شده انسانها بيكديگر است . جامعه‏اى كه افرادش از اين آب حيات سيراب گشته است ، دروغ و تزوير و ماكياولى‏گرى و ظلم و حق كشى را كه آفات كشنده درخت پر شاخ و برگ نوع انسانى است از خود دور مى‏ كند . قدرت و هر گونه امتيازات كه نصيب افراد مى‏گردد ، در حقيقت نصيب آن جامعه مى‏باشد .

ممكن است علم پرستان علم نشناس و از انسان بيخبر بگويند : كه اينكه شما ميگوئيد ، همان جامعه او توپيائى ( آرمان رويائى ) است كه در سينه‏هاى افلاطون‏ها چند صباحى موج زد و سپس با خود آنان رهسپار زير خاك تيره گشت ، بنا بر اين ، قانونى براى من يا روح تعيين كنيد كه قابل پياده كردن در عينيت زندگى انسانها باشد . پاسخى كه ميتوان به اين علم پرستان علم نشناس و از انسان بيخبر مطرح نمود ، اينست كه : آرى همانطور است كه شما مى‏گوئيد و بالاتر از اين را هم اضافه مى‏كنيم كه :

1 اين اتوپياها مانع بيمارى‏هاى متنوع « بيگانگى از انسان » و « از خود بيگانگى » ميگردد .

2 با شيوع آن محبت معقول كه گفتيم ، خودخواهيها دمار از روزگار بشر در نميآورد .

3 آرى اين آرمان رؤيائى لب‏هاى انسانها را از شيپور جنگهاى قدرت پرستان برميدارد ، و بر پيشانى همنوعان خود بر مى‏نهد .

4 آرى ، اين آرمان رويائى است كه دلهره و اضطراب شديد بشر را درباره فردائى كه صلاحديد خودكامگان اقتضاء كند ، ميليونها بشر را بخاك و خون خواهند كشيد ، با شناساندن انسان از بين مي برد .

5 اين آرمان رويائى ضمنا كارى كه ميكند اينست كه كره خاكى را از انبار اسلحه مبدل به گلزار و چمن و گلستان بهشتى مى‏ كند .

6 كار ديگرى هم دارد كه نامش تمدن واقعى انسانى است ، نه فرورفتن ارواح پاك اولاد آدم در لابلاى آهن پاره‏ها بنام صنعت .

7 كار هفتم اين اوتوپيا تبديل تاريخ طبيعى انسانها به تاريخ انسانى انسانها مى‏باشد كه اگر شروع شود ، لطفى هم درباره انسان شناسان خواهد شد كه بتوانند انسان را تعريف نمايند .

8 اولين و آخرين كارى كه اين آرمان خيالى ميكند ، اينست كه انسانها را وادار مى‏كند كه براى بدست آوردن محبت تصعيد شده براى ديگر انسانها خود را بشناسند و عظمت و زيبائى من يا روح خود را كه وابسته به عظمت و جمال خداوندى است دريابند و به چنين من و يا روح محبت و عشق بورزند .

اين بود مقدارى از قوانين من يا روح در قلمرو « رابطه انسان با خويشتن » .

دوم رابطه انسان با محيط و اجتماع

درك و دريافت قانون من يا روح در قلمرو « رابطه انسان با محيط و

[ 347 ]

اجتماع » همان گمشده‏ايست كه بشر در امتداد قرون و اعصار طولانى براى پيدا كردن آن ، تفكرات فراوان نموده و مكتب‏ها و ايدئولوژى‏ها بوجود آورده است ، هنوز هم اگر سر و صداى ماشين بگذارد و اشتغالات تخديرى امانش بدهد ، تلاشها و تكاپو خواهد كرد . البته اينكه اين گمشده بسيار حياتى كى و چگونه پيدا خواهد گشت اگر از امثال دوركيم بپرسيد خواهند گفت : اصلا ما گمشده‏اى بنام قانون من يا روح در محيط و اجتماع نداريم ، اين حقيقتى كه نام آن را من ، يا روح گذاشته‏ايد ، حبابهائى است كه از درياى خود محيط و اجتماع سر مى‏كشند و هيچ هويت و شخصيتى مستقل در برابر محيط و اجتماع ندارند مسلم است كه براى اثبات اينگونه ادعاها كارى كه ميكنند ، از اجتماع صفرها عدد بوجود ميآورند و نام آن اجتماع را جامعه انسانى مى‏نامند يعنى انسانى كه به تنهائى همه چيز دارد ، فقط جنس و فصل و عوارض و مختصات انسانى را ندارد خدا رحمت كند آن پهلوان را كه خالكوب را خواست كه به شانه‏هاى وى شير را با خالكوبى ترسيم نمايد .

سوى دلاكى بشد قزوينئى
كه كبودم زن بكن شيرينئى

گفت چه صورت زنم اى پهلوان
گفت برزن صورت شير ژيان

طالعم شير است نقش شير زن
جهد كن رنگ كبودى سير زن

گفت بر چه موضعت صورت زنم
گفت بر شانه گهم زن آن رقم

تا شود پشتم قوى در رزم و بزم
با چنين شير ژيان در عزم جزم

چونكه او سوزن فرو كردن گرفت
درد آن در شانه گه مسكن گرفت

پهلوان در ناله آمد كاى سنى
مر مرا كشتى چه صورت ميزنى

گفت آخر شير فرمودى مرا
گفت از چه عضو كردى ابتدا ؟

گفت از دمگاه آغاز يده‏ام
گفت دم بگذار اى دو ديده‏ام

از دم و دمگاه شيرم دم گرفت
دمگه او دمگهم محكم گرفت

شير بى دم باش گو اى شير ساز
كه دلم سستى گرفت از زخم گاز

جانب ديگر گرفت آن شخص زخم
بى محابا بى مواسائى و رحم

بانگ زد او كاين چه اندامست از او
گفت او گوش است اين اى نيكخو

گفت تا گوشش نباشد اى همام
گوش را بگذار و كوته كن كلام

جانب ديگر خلش آغاز كرد
يار قزوينى فغان را ساز كرد

كاين سيم جانب چه اندامست نيز
گفت اينست اشكم شير اى عزيز

گفت گو اشكم نباشد شير را
خود چه اشكم باشد اين ادبير را

درد افزون گشت كم زن زخمها
اشكم چه شير را بهر خدا

خيره شد دلاك و بس حيران بماند
تا به دير انگشت بر دندان بماند

بر زمين زد سوزن آندم اوستاد
گفت در عالم كسى را اين فتاد

شير بى‏دم و سر و اشكم كه ديد
اين چنين شيرى خدا كى آفريد

حالا بايد ديد اجتماع درباره من يا روح انسان چه ميكند . آنچه كه خداوند از ارحام مادران به اين دنيا وارد ميكند ، موجوداتى هستند كه بذرهاى معرفت و حركت و تحول به مراحل رشد جسمانى و كمال روحى در نهاد آنها كاشته شده است . ضمنا يك بذر خيلى مهم نيز در ميان آن بذرها وجود دارد كه صيانت ذات و بذر خود طبيعى ناميده ميشود .

باغ اجتماع بوسيله باغبانهاى متنوع مانند مديريت‏هاى گوناگون و مقامات تعليم و تربيت و متصديان امور اقتصادى و حقوقى و سياسى و علمى و فرهنگى و غير ذلك ، آن بذرها را ميرويانند . از طرف ديگر ميدانيم كه اگر در رويانيدن بذر صيانت ذات و خود طبيعى كمترين مسامحه‏اى صورت بگيرد ، در مسير زندگى ميتوان از اينگونه اشخاص ، در دو ساعت مثلا يك انسان عادل را به يك منحرف جنايتكار مبدل ساخت و اگر قانون صيانت ذات و خود طبيعى در رويانيدن آن ، مراعات شود ، ميتوان در ده ساعت مثلا از يك منحرف تبهكار يك انسان عادل فرشته خو بوجود آورد .

اينست حساسيت من ، يا روح ، و اينست شدت تأثير اجتماع در افرادى كه در آن زندگى مى‏كنند . بنابر اين ، اگر چه هر فرد با هويت تعين يافته‏اى قدم باين دنيا ميگذارد و خود داراى انواعى از استعدادهاى و نيروها است ، ولى محيط و اجتماع نقش تعيين كننده مسير هويت افراد را بعهده دارد ، با اينحال هيچ كودكى قدم باين دنيا نميگذارد كه چون پدران و مادرانش در آن جامعه و محيط زندگى كرده‏اند ، حتما بايد آن كودك هم در آن جامعه و محيط زندگى كند ، باين دليل كه در آنجا و براى آنجا ساخته شده است بنابر اين ، متفكرانى كه همه كوششان صرف اين ميشود كه اثبات كنند فرد يعنى يك مهره پيوسته به اجتماع كه حتى پيش از تولدش ماهيت و اصول حيات او مشخص شده است ، سخت در اشتباهند .

و اگر بگوئيم همه افراد در صحنه محيط و اجتماع آن قدر را دارند يا محيط و اجتماع آنقدر به آنان اجازه خواهد داد كه فرديت خود را با تمامى عناصر هويتى خود به فعليت برسانند ، اين هم اشتباهى است بزرگ ، آنچه كه ميتواند هويت انسانى فرد را با عوامل اجتماعى تعيين كننده مسير آن هويت هماهنگ بسازد : اولا تقليل نفوس شهر نشين‏ها است تا آن حد كه هر فردى من خود را مانند يك دانه شن در بيابانى وسيع گم نكند .

اين مثال براى توضيح ناچيزى درباره نشان دادن ناچيزى هويت فرد در اجتماعات بسيار پر نفوس شهرهاى بزرگ است . تشبيه مناسبتر اينست كه بگوئيم : هويت يك فرد در اجتماع بزرگ مانند يك برگ ناچيز در جنگلى انبوه و بسيار بزرگ است كه بوسيله انواعى از امواج بادها دائما در حال تغيير مكانى است ( من انسانى دائما تحت تأثير عوامل گوناگون ، با نمودها و كارهاى متنوع روبرو ميشود ) ، زندگى يك فرد انسانى در مجتمعى بزرگ ، او را در فشار كميت‏ها قرار ميدهد و همه عناصر وجودى او تحت الشعاع بلكه محكوم آمار گيريهائى قرار ميگيرد كه هرگز نفوذ به اعماق كيفيت‏هاى وجودى انسان نمى‏ نمايد .

اين تكليف ضرورى اداره كنندگان اجتماعات است كه هويت فرد را از محو شدن در آثار و نتائج جبرى و ناآگاه اجتماع نجات بدهند . يك انسان خوش ذوق و مطلع روزى چنين ميگفت : « وقتى كه انسان ساده لوح به سخنان و نگاه‏هاى مشرفانه مديريت‏هاى اجتماعى انسانها با دقت مى‏نگرد ، آن آرامش و اطمينان خاطر را در چهره آنان احساس مى‏كند كه گوئى نه تنها اينان هويت انسانى افراد اجتماع را در پهنه چيزهاى متحرك با عوامل جبرى [ كه البته مي توانستند كس‏هائى باشند كه با اختيار زندگى كنند ] از بين نبرده‏اند ، بلكه حد نصاب كمال هويت افراد همانست كه در زندگى اجتماعى نصيبشان گشته است بدانجهت كه بررسى قانون من يا روح انسانى در محيط و اجتماع احتياج به طرح مطالب مشروح دارد ، لذا توضيح و تكميل اين مبحث يعنى قانون من يا روح را در ( رابطه انسان با محيط و اجتماع ) در مجلد بعدى مطرح خواهيم كرد .

سوم رابطه انسان با جهان هستى

اين منطق پوچ كه من يك موجود ناچيزى در برهه‏اى ناچيز از زمان بوجود آمده و از بين خواهم رفت ، پس جهان هستى باين عظمت با من چه كارى دارد و من با اين جهان چه كارى ميتوانم داشته باشم ، همان منطق است كه ميتواند بمجرد خطور در ذهن يك انسان ، او را بمبارزه با خويشتن وادار كند . آيا جهانى كه براى بوجود آوردن اعضاء بدن تو و متشكل ساختن ميلياردها سلول و تنظيم آنهمه اعصاب دقيق و ساختمان محير العقول چشم و فعاليت شگفت انگيز قلب ، از آغاز بوجود آمدن كائنات ، كار انجام داده است ، كارى با تو ندارد ؟ آيا آماده كننده اين بدن با آن عظمت و پيچدگى حيرت آور ، براى بوجود آوردن خود ، من ، شخصيت ، روح ، كارى با تو ندارد ؟

آن عوامل بسيار پر معنى كه تعقل و وجدان را در نهاد آدميان تعبيه ميكند و عقل و انديشه را مشرف به عالم هستى مينمايد و وجدان را تا سر حد احساس وجود در درون آدمى پيش ميبرد ، كارى با تو ندارد ؟ آرى ، همه اين كارهاى قانونى بزرگ كه در تعبيه موجوديت آدمى انجام گرفته است ، خود بهترين دليل آن است كه جهان هستى با من انسانى كار بسيار جدى دارد . چنانكه من آدمى ميتواند با قوانين مخصوص به خود در اين جهان هستى كار خود را انجام بدهد . نمونه‏اى از قوانين من ، يا روح انسانى در رابطه با جهان هستى بدين قرار است :

1 شناخت اين جهان تا عالى‏ترين حدى كه ممكن است ، بى‏اعتنائى باين قوانين بنيادين مبارزه با اساسى‏ترين عنصر محرك من است كه هيچ عذرى در خنثى كردن آن مقبول نيست ، انسان چه پوزشى را ميتواند در گريز از خويشتن بميدان بياورد و نخست خودش آنرا بپذيرد و سپس ديگران ؟ هر چه قرون و اعصار ميگذرد و تفكرات و آراء و عقائد بشرى بيشتر ظهور مي كند ،اين معرفت درباره جهان هستى ثابت‏تر و روشنتر ميگردد كه اين جهان هستى هر چه باشد و هر گونه تفسير شود ، كار بسيار با اهميتى در آن صورت مي گيرد كه نظم و قانون محير العقول هستى نمودى از آن است .

در اينجا جمله‏اى از بزرگترين فيزيكدانان اين قرن را بياد بياوريم كه مي گويد : در اين دنيا حقيقتى وجود دارد كه نميدانيم آن حقيقت چيست و اين حقيقت كارى انجام ميدهد كه نميدانيم آن چه كاريست . اگر چه اين متفكر هم خود حقيقت اعلا و هم كار با اهميتى را كه در اين جهان انجام ميگيرد ، با ابهام برگذار مى‏كند ، ولى با يك تحليل ساده ميتوانيم علت اين ابهام و روشن شدن آنرا در نظر بگيريم :

اين متفكر كه از فيزيكدانان شماره يك قرن ما است ، ابهام مزبور را با نظر به معلومات فيزيكى كه در ظاهر نمودهائى ناآگاه و بى‏زبان ميباشند بيان ميكند اما از طرف ديگر نظم و وابستگى اين نمودها به اصول بنيادين ، هم آن حقيقت را كه نميداند چيست اثبات مى‏كند و هم آن كار با اهميت را كه آن حقيقت در جهان هستى انجام ميدهد ، قابل لمس مينمايد . ولى اين فيزيكدان در كتاب « دنيائى كه من مى‏بينم » صريحا درباره حقيقيت اعلا صحبت ميكند و تابش فروغ لايزالى او را بر اين جهان هستى گوشزد مينمايد . در نتيجه بايد گفت ، اين متفكران با دو عينك در اين جهان مى‏نگرند :

يكم عينك عينيت محض كه فقط با حواس و ابزار مصنوعى براى پيشبرد كار حواس سر و كار دارد . با اين عينك است كه حقيقتى مجهول را مى‏پذيرند كه كارى مجهول ولى خيلى با اهميت را انجام ميدهد .

دوم عينك كل نگرى كه جهان هستى با اين عينك بعنوان يك واحد پر محتوى و داراى معنى است كه فروغى از كمال برين بر آن پرتو انداخته و آن كمال برين قابل شهود بر دلهاى آگاه و مغزهاى معتدل ميباشد ، يك نتيجه فوق العاده مهم از اين دو نوع ديد كه ميگيريم ، اينست كه معلومات نسبى و محدود ما كه بوسيله حواس و ديگر ابزار بوجود ميآيند ، هيچ منافاتى ندارد با ديد كل نگرى كه معناى روشنى را از جهان هستى و همچنين فروغ كمال برين را كه براى عقول و دلهاى سليم قابل شهود است ، اثبات مى‏كند .

بهر حال ، قانون اول من يا روح انسانى در رابطه با جهان هستى شناخت آن است ، اگر چه ناچيز بوده باشد ، زيرا چنانكه در مورد خود اثبات شده است ، معلومات محدود جزئى و نسبى با بكار افتادن احساسات عالى و تصعيد شده ميتوانند انسان انديشمند را به معلومات كلى‏تر و عالى‏تر رهنمون گردند ، باضافه اينكه ادامه حيات در اين جهان بدون اطلاع از آن ، اگر بطور نسبى هم بوده باشد ، امكان پذير نيست ، ولى قانون من يا روح در بدست آوردن معلومات جزئى و نسبى خلاصه نميشود ، بلكه اصرار من به دريافت هستى بعنوان يك واحد و بر نهادن آن در برابر من و شناخت رابطه كلى آن دو ، مستند به عامل بسيار ريشه داريست كه با بدست آوردن عده‏اى معلومات جزئى و نسبى مرتفع نمي گردد .

2 جدى گرفتن قوانين جاريه در جهان هستى و برخوردارى از آن ،بهمان گونه كه قوانين جاريه در كالبد مادى را جدى ميگيريم و از آنها برخوردار ميگرديم . هيچ شوخى خطرناك در اين دنيا وجود ندارد كه به پايه خطرناك بودن شوخى با جهان هستى و قوانين جاريه در آن برسد . گذشت لحظات عمر جدى است ، هرگز امكان ندارد كه جهان يك لحظه از حركت بايستد و به اين شوخى من كه من ميخواهم از قطار طولانى و متحرك دائمى زمان پياده شوم و اين قطار بايستد و بمن مهلت بدهد كه با انگشتانم يك بشكن بزنم و سپس سوار قطار شوم و راه قانونى خود را در پيش بگيرم .

هرگز قوانين هستى اين شوخى را از من نخواهد پذيرفت كه كارى نكرده نتيجه‏اى را بدست بياورم كه استناد آن نتيجه براى من منطقى بوده باشد . چگونه شوخى كنم با آن قوانين جاريه در هستى كه اگر يك موى ابرويم كج شود و در برابر چشمم قرار بگيرد ، يك ماه در فضا بوجود خواهد آورد ؟ آيا با اين قانون ميتوانم شوخى كنم كه ميگويد :

هر عملى در اين جهان ، عكس العملى را بدنبال خود خواهد آورد ؟ آيا قوانين جاريه در هستى روزى اجازه خواهد داد كه از هسته هلو ، گردو بيرون بياورم و از نطفه موش بچه فيل انتظار داشته باشم ؟ اين چگونه شوخى است كه براى دفع بيمارى زهر كشنده را بخورم و بگويم : خوش باش كه در اين جهان هيچ چيز شرط هيچ چيز نيست ؟ ميگوئيد ما انسانها موجوداتى هستيم كه ميتوانيم از اين شوخى‏ ها بطور فراوان براه بيندازيم ميگويم : بلى ، و بالاتر از اين شوخى‏ها را هم ميتوانيم براه بيندازيم و با كمال جديت دست به خودكشى ببريم و حتى بالاتر از اين شوخى هم در قاموس ما انسانها پيدا مي شود و آن اينكه براى اشباع حسن قدرت پرستى خود و براى اشباع خودكامگى‏ هاى خود ، ميليونها انسان زنده را به خاك و خون مى‏ كشيم و در پايان كار اين قصابى افتخار آميز مدال قهرمانى را بر روى سينه خود نصب نموده و با خاطرى آسوده شراب سكر آور را در پياله‏اى مرصع نوش مي كنيم آنچنانكه يك پزشك با وجدان فقط با تحرك وجدان انسانيش ، انسانى را از خطر مرگ نجات ميدهد با نظر به مجموع طرز تفكرات و رفتار عينى عده‏اى فراوان از مردم جوامع ، اين نتيجه بدست ميآيد كه مردم جز در موارد برخورد و تماس مستقيم يا غير مستقيم با قوانين جاريه در هستى كه جدى نگرفتن آنها ، حيات طبيعى محض آنانرا در خطر مى‏اندازد ، بقيه هستى و قوانين آنرا با چنان بى‏اعتنائى تلقى مى‏كنند كه به بى‏اعتنائى به موجوديت خويشتن منجر ميگردد . اگر روزى فرا ميرسيد كه باين مردم اثبات ميشد كه

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سرا پاى

در آن روز ارتباط كل هستى با اين مردم اثبات مى‏گشت و ديگر اين شوخى را كه حيات من گسيخته از كائنات بوجود ميآيد و گسيخته از آنها حركت مى‏كند و ميرود ، بفكر خود خطور نميدادند و در تنظيم مادى و معنوى آن تلاش ميكردند .

3 احساس ملكوت اين جهان كه يكى از نتائج مهم جدى گرفتن آن است . با اين احساس است كه احساس تكليف در درون آدمى ميجوشد و از بيهوده گرائى و لهو و لعب و بى‏هدفى در اين زندگانى نجات پيدا ميكند .

اينست قانون من يا روح كه احساس بيهودگى را حتى يك لحظه در اين دنيا نميتواند بپذيرد . من انسانى از آنهنگام از مرز حيوانيت ميگذرد و به قلمرو انسانيت وارد ميگردد كه احساس مزبور در وى آغاز شود و زندگى خود را تفسير كند . اگر يك اجتماع نتواند احساس مزبور را در افراد خود بفعليت برساند و يا فعليت آنرا تقويت نمايد ، هيچ كار معقول و خدمت شايسته‏اى درباره افراد خود انجام نداده و من محروم از قانون را با دروغ صريح من انسانى ناميده است .

چهارم رابطه انسان با خدا

قانون من يا روح انسانى در رابطه انسان با خدا ، قانون حركت نقص رو به كمال است يا بعبارت صحيح‏تر قانون حركت ناقص رو به كامل است . براى ناديده گرفتن اين قانون حيات بخش و يا مختل ساختن آن ، مطالب زيادى ابراز شده است . بعضى از ابراز كنندگان بقدرى آن مطالب را جدى ابراز كرده‏اند كه عده‏اى از انسانها را تحت تأثير قرار داده‏اند ، ولى نميدانيم در مغز خود آنان چه ميگذشته است ؟

آيا واقعا دلائلى را كه براى اثبات گفته‏ هاى خود ارائه ميدادند ، ايمان داشتند ؟ آيا در آن لحظات كه با درونى صاف با خويشتن و آن عالم هستى كه در آن زندگى ميكردند ، روبرو ميگشتند ، از آن مطالب احساس مسرت و شادمانى عميق مينمودند ، يا بهمان خويشتن نگران و برداشت محدودى كه از عالم هستى داشتند ، مطلق‏هائى را ضميمه ميكردند و رضايتى آميخته با تلقين « بس است ديگر نبايد انديشيد » خود را آسوده ميكردند ؟ يا نگرانى عميق خود را با توجه به اشتياق خريداران منتفى ميساختند ؟ اين سئوالات چيزهائى است كه ما درباره آنها روشنائى كافى نداريم . براى شناخت قانون من يا روح در رابطه انسان با خدا بايستى دو قضيه مهم را در نظر بگيريم :

قضيه يكم اينكه آيا من انسانى بايد بپذيرد كه موجود كامل و مطلقى وجود دارد كه اين من و ديگر موجودات جهان هستى وابسته به اوست وابستگى مخلوق به خالق خود يا نه ؟ چند دليل متقن اين قضيه را پاسخ مثبت ميدهد ، در حاليكه براى پاسخ منفى حتى يك دليل وجود ندارد . آنچه كه در اين باره ابراز شده است ، دو چيز است : يكى اينكه « نمى‏بينم پس نيست » اين استدلال نخست خود من يا شخصيت را كه نمى‏بينيم منكر ميشود زيرا اين حقيقت كه موضوع اساسى علوم روانشناسى و روانكاوى و روانپزشكى است ، ديدنى نيست ، سپس همه واقعيت‏هاى نامحسوس را از دو قلمرو برون ذاتى و درون ذاتى انكار ميكند . آنگاه جهان هستى را از واقعيت مى‏اندازد ، زيرا آنچه كه جهان هستى را در مجراى وجود بجريان مى‏اندازد ، روابط قانونى در ميان موجودات است و اين روابط هرگز ديدنى و لمس كردنى نيست ولى ضرورت وجود آنها در ميان اشياء بحديست كه اگر كسى بخود اجازه بدهد يكى از آنها را نفى و يا مورد ترديد قرار بدهد ، مانند اينست كه واقعيت همه روابط و در نتيجه جريان قانونى هستى را نفى يا مورد ترديد قرار داده است .

وانگهى نفى وجود خداوندى يك مدعاى امكان ناپذيرى را در بردارد كه با هيچ منطقى سازگار نيست و آن اينست كه من نفى كننده همه هستى را بطور مطلق شناخته‏ام و در آن هستى چيزى را بعنوان خدا نديده‏ام و اگر چنين فرضى را هم بپذيريم ، يعنى تصور كنيم كه فردى پيدا شده و همه هستى را بطور مطلق شناخته است ، آيا اين شخص ميتواند جز آنچه را كه ديده است نفى كند ؟

آيا عالم تشريح كه براى اراده و لذت و الم و عواطف و احساسات و انديشه و تجسيم و غير ذلك نمود عضوى نمى‏بيند ميتواند اين واقعيت‏ها را منكر شود بدان دليل كه من با شناخت همه اجزاء بدن انسان با علم تشريح ، نمودى از آن امور را نديدم ؟ دلائل اثبات وجود خداوندى كه در مجلدات بعدى با عنايات الهى مطرح خواهيم كرد ، بطور اجمال از اينقرار است :

1 هيچ معلولى بدون علت بوجود نمى‏آيد و هيچ مخلوقى بدون خالق نمى‏تواند موجود شود و تسلسل تا بينهايت باده دليل محكم از ديدگاه فلاسفه و حكماء مردود است و چون هر يك از موجودات جهان هستى معلول است پس كل هستى معلول است و احتياج به علت يا خالق برين دارد .

2 جريان وابستگى موجودات كه در همه آنها مشاهده مى‏شود ، وجود حقيقتى را كه استقلال بالذات دارد ، اثبات ميكند .

3 فطرت سليم و وجدان پاك از توهمات و تخيلات وجود خالق يگانه را اثبات مى‏كند .

4 حركت در ذات ماده و طبيعت ، بدانجهت كه نميتواند مستند بخود ماده و طبيعت باشد ، لذا بايد يك محرك مطلق آنرا بحركت در آورد . و اگر كسى خيال كند كه ذات ماده خود فاعل حركت است ، بايد گفت : كدامينحركت ؟ آيا حركت كلى فاعل حركت است ؟ اين يك پندار غلطى است ، زيرا كلى ساخته ذهن است و اگر مقصود حركت جزئى عينى بوده باشد ، حركت جزئى عينى محصول تماس و تفاعل جزئى از ماده با ديگر اجزاء است . بنابر اين هويت حركت در ماده با آن اجزاء و شرايطى كه آن را به حركت در مى‏آورد ، تعيين مى‏گردد ، در نتيجه نمى‏توانيم بگوئيم : فاعل حركت در ذات ماده است .

5 برهان وجوبى يا كمالى كه در بعضى از منابع اسلامى آمده است و گروهى از حكماى مغرب زمين نيز آنرا پذيرفته‏اند . خلاصه اين برهان چنين است كه اگر مفهوم خدا واقعا دريافت شود ، وجود او اثبات خواهد گشت ، زيرا خدا موجوديست است كه داراى همه كمالات و بى‏نياز از وابستگى و علت و مافوق حركت و سكون و بعبارت مختصرتر خدا داراى كمال مطلق است ، اگر كسى اين مفهوم را دريافت كند ، بايد بوجود او معتقد شود ، زيرا اگر چنان مفهوم اعلا داراى وجود واقعى نباشد ، يك تصور خيالى خواهد بود كه تحققى ندارد چه رسد باينكه كمال مطلق باشد . تفسير اين برهان در مجلد چهاردهم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از صفحه 18 تا ص 40 آمده است ، مطالعه كننده محترم ميتواند بآن مجلد مراجعه فرمايد .

6 برهان تكليف احساس تعهد برين و احساس تكليف مافوق پاداشها و كيفرها با نظر به قداست و عظمتى كه دارد نمى‏تواند ساخته شده طبيعت مادى انسان غوطه‏ور در طبيعت و هواها و اميال و سودجوئى‏ها بوده باشد . بنابر اين احساس تعهد برين و احساس تكليف مافوق پاداش‏ها و كيفرها ريشه الهى دارد .

7 اگر ارزشهاى عالى انسانى مانند خضوع و تسليم به حق و عدالت و گذشت از لذائذ در راه تحقق بخشيدن به آرمانهاى اعلاى انسانى مستند به خداوند نباشد ، بهيچوجه قابل اثبات نبوده و بلكه بالعكس ، بايد گفت : كسانى كه در راه عمل به ارزشهاى عالى انسانى و تحقق بخشيدن به آنها در اجتماعات از سود و لذت و خودخواهى و قدرت دست برميدارند ، مردمى بدبخت و بيمار مى‏باشند قضيه دوم رابطه من يا روح با خدا در مجلد دوم از اين كتاب انواع رابطه انسان را با خدا مطرح كرده‏ايم ، مطالعه كننده محترم براى بررسى آن روابط ميتواند به مجلد دوم مراجعه نمايد . در اين مبحث تا بتوانيم كوشش مى‏كنيم براى بيان دو قانون الزامى ارتباط من يا روح با خدا كه بايستى آنها را مراعات نمايد :

قانون يكم من بايد اين حقيقت را دريابد كه خداوند متعال او را بدون كمترين نياز آفريده است . آفرينش دستگاه خلقت كه من‏هاى انسانى اجزائى از آن مى‏باشند هيچ دگرگونى در ذات اقدس ذو الجلال ايجاب نكرده است .

فياضيت مطلق او بوده است كه :

جنتى كرد جهان را ز شكر خنديدن
آنكه آموخت مرا همچو شرر خنديدن

اشتياق اتصاف به نمونه‏اى از كمال والا كه من در خالق خود سراغ دارد ، اولين قانون من در رابطه با خدا است . لزوم اين اتصاف از احساس تعهد برين سر چشمه ميگيرد اگر بنا بود خداوند متعال نمونه و جلوه‏اى از كمال خود را به بندگانش عنايت نفرمايد ، اشتياق سوزان به اتصاف با آن نمونه و جلوه را در نهاد ما انسانها قرار نمى‏داد .

اگر آدمى اين حقيقت را مى‏پذيرفت كه آنچه در انتظار اوست كمال و جمال والاى الهى است كه حد مرز و نهايتى ندارد هرگز خود را به پديده‏هاى بسيار ناچيز كمال نما و زيبائى‏هاى صورى نمى‏باخت اگر آنها را بدست مى‏آورد ، در حقيقت آنها را مقدمات اوليه‏اى تلقى ميكرد براى صعود به كمال و جمال والا .

با اين پذيرش منطقى بود كه مجنون‏هاى جوامع مى‏توانستند من خدا جوى و بي نهايت‏ گراى خود را به ليلى‏هاى صورى و موقت خلاصه كننده آن من بزرگ در دو چشم و دو ابرو و يك بينى و دو لب نمى‏فروختند و مى‏فهميدند كه جاذبيت صورت تنها ميتواند سطح طبيعى من را ارضاء و خشنود بسازد و اما آن سطوح بسيار والاى من كه اشياق سوزان به كمال و جمال والاى الهى دارد ، هرگز نمى‏تواند در زندان دو خط ابرو و دو شكل و رنگ چشم محبوس گردد ، بيائيد زيبائى ليلى‏هاى هستى را كه مى‏تواند با شفافيتى كه از عقل و احساس والاى ما در چهره‏ها و نمودهاى آن زيباها بوجود ميآيد ، سد راه خود قرار ندهيم ، زيرا

در رخ ليلى نمودم خويش را
سوختم مجنون خام انديش را

قانون دوم احساس جدى نظاره و سلطه خداوندى درباره من . با كمال اطمينان ميتوان گفت : اگر اين احساس در يك انسان بوجود بيايد ، بدانجهت كه همه موجوديت خود را در همه احوال در حيطه علم خداوندى خواهد يافت انحراف از مسير حق را هرگز بخود راه نخواهد داد . نتيجه ديگرى كه از اين احساس نصيب انسان ميگردد ، اينست كه ناگواريها و مصائب دنيا و گرفتگيهاى سطح طبيعى من كه بدون اختيار سر راه هر انسانى را ميگيرند ، وى را آزار نخواهند داد ، زيرا كه چنين انسانى ميداند كه خداوند متعال همه آنها را ميداند و ميتواند . آناتول فرانس اين قانون را با جملات زير بيان ميكند :

« قدرت و نيكوكارى اديان است كه به آدمى علت وجود و عواقب كار را به وى تعليم ميدهد . وقتى كه ما اصول عقائد فلسفى الهى را طرد نمائيم ، چنانكه تقريبا ما همه در اين عصر علم و آزادى ، چنين فكر ميكنيم ، وسيله ديگرى باقى نميماند كه بدانيم چرا به دنيا آمده‏ايم و به چه كار بدين جهان قدم گذاشته‏ايم . راز سرنوشت ما جملگى را در اسرار نيرومند خود احاطه كرده است و واقعا بايد بهيچ چيز نينديشيم تا ابهام غم انگيز زندگى را احساس نكنيم .

و در جهالت مطلق از علت وجودى ما است كه ريشه غم و اندوه ما وجود دارد . آلام جسمى و روحى ، شكنجه‏هاى روح و احساسات ، سعادت و خوشبختى سفلگان ، نكبت و ادبار درستكاران ، همه اينها باز قابل تحمل مي شد چنانچه به فلسفه آنها پى‏ميبرديم و بيك مشيت الهى معتقد بوديم . شخص مؤمن از شكنجه‏ ها و عذابهاى روحى خود لذت مي برد [ باغ اپيكور ص 31 و 32 آناتول فرانس ترجمه آقاى كاظم عمادى] و بيدادگرى‏ها و سختگيري هائى كه دشمنانش نسبت به او روا ميدارند در نظرش دلچسب و گوارا جلوه كند حتى خطاها و گناهانى كه از او سرميزند از وى سلب اميد نميكند .

اما در دنيائى كه هر گونه شعله ايمان خاموش شده است ، حتى درد و مرض معناى خود را هم از دست داده و ديگر بجز شوخيهاى زشت و مسخرگى‏هاى شومى تلقى نميشود » 1 دريغا كه بشر بجاى آنكه از تلخى ناگواريها و مصائب براى هشيارى و به خود آمدن و بيدارى خويشتن بهره بردارى كند و بجاى آنكه با چشيدن طعم تلخ ناگواريها و مصائب از حال ديگر همنوعان خود اطلاع پيدا كرده و در صدد منتفى ساختن آنها يا جبران و تعديل طعم تلخ آنها از همنوعان خود برآيد ، پياله‏ هاى زيباى شراب بدست ميگيرد ، تا ساعتى يا ساعتهائى از طعم تلخ آن ناگواريها و گرفتگى‏هاى روحى رها شود ، و بدين ترتيب نيروها و فعاليتهاى مغزى را كه ميتوانند آن نكبت‏ها و دردها را يا از بين ببرند و يا چنان تفسير كنند كه شكنجه روحى ناشى از آنها را از بين ببرند ، با همان مايعات مخدر خنثى ميكند و يك نكبت ديگر به آن نكبت‏ها و سيه روزيها اضافه ميكند و خود را تسليت ميدهد كه

غم و شادى بر عارف چه تفاوت دارد
ساقيا باده بده شادى آن كاين غم ازوست

بحلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقيست
به ارادت بكشم درد كه درمان هم ازوست

سعدى

در غم ما روزها بيگاه شد
روزها با سوزها همراه شد

روزها گر رفت گور و باك نيست
تو بمان اى آنكه جز تو پاك نيست

مولوى

زان پيش كه غمهات شبيخون آرند
فرماى كه تا باده گلگون آرند

آرى

عاشق رنج است نادان تا ابد
خيز لا اقسم بخوان تا فى كبد

الحمد للّه رب العالمين و الصلوة و السلام على سيد المرسلين محمد و على اله الطيبين الطاهرين المعصومين .

18 دى ماه 1361

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱2

 

خطبه ها خطبه شماره ۸3/3 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

عوامل بلا تكليفى موضوع روانشناسى

عامل يكم

تمايل نابجاى گروه فراوانى از روانشناسان غربى به طرح مسائل روانى بر مبناى اصول مراحل طبيعى محض انسانى كه روان انسانى آنها را در پشت سر گذاشته و بقدرى از آنها دور شده است كه با هيچ رابطه‏اى و لو خيالى نميتوان آن مراحل را به روان انسانى پيوند داده و مورد بررسى قرار داد .

بنظر ميرسد كه مخرب‏ترين عوامل بلا تكليفى موضوع روانشناسى همين عامل است كه باقيافه‏اى آراسته با ادعاى علم ، روانشناسى را به بن‏بست مي رساند بطوري كه وقتى كه از روانشناس مى‏پرسيد كه موضوع علم شما چيست ؟ ميگويد : مسئول اين سئوال شما من نيستم ، من دانشمند دانش روانشناسى هستم و كارى با حقيقت روان ندارم ، برو به سراغ فلاسفه ، زيرا فلاسفه هستند كه بايد حقيقت اين موضوع را بيان كنند .

سراغ فلاسفه را ميگيريم كه آقايان فلاسفه ، درباره حقيقت روان چه ميگوئيد ؟ آنها هم بيدرنگ ما را تحويل علماء علم الاعضاء ميدهند باين دليل كه نخست برويد منشاء بروز روان را از طبيعت اعضاى تشكل يافته در بدن انسان بدست بياوريد ، پس از آنكه اين كار را انجام داديد ، براى تنظيم فلسفى محصول شناختهاى فيزيولوژيك مقدارى مفاهيم كلى فلسفى در ميان بگذاريد و مسئله را پايان يافته تلقى كنيد ؟

بدين ترتيب از شناخت مراحل اوليه طبيعى زيست و علم الاعضاء بدون حركت مستمر به مفاهيم كلى فلسفى طفره ميزنند در اين وسط آنچه كه مورد توجه و شناخت قرار نميگيرد ،خود روان است . مسلم است كه هر گاه اينگونه روش شناخت روان ادامه پيدا كند ما هرگز توانائى نزديك شدن به حقيقتى بعنوان روان بدست نخواهيم آورد .

اين يك ادعاى محض نيست ، زيرا پا فشارى بر اينكه همه واقعيات درباره روان همان است كه مسائل بيولوژى و فيزيولوژى براى ما تعليم ميدهد ، معنائى جز اين ندارد كه همه واقعيات درباره فعاليتهاى بسيار عالى مغز مانند انديشه و عمليات رياضى بسيار پيچيده و نبوغ و قدرت تجريد و تجسيم همان است كه مواد غذائى انرژى‏زا مانند ميوه‏ها و گندم و گوشت و تخم مرغ در بردارد از اين مطالب نبايد اين نتيجه را گرفت كه مباحث مربوط به ابعاد طبيعى محض انسان و قوانين جاريه در آنها نبايد مورد توجه قرار بگيرد .

چنين پندارى قطعا انحراف از روانشناسى اسلامى است كه منابع اصلى آن اهميت بسيار جدى به پديده‏ها و قوانين طبيعى محض حاكم در موجوديت انسان مى‏دهد . بلكه بالعكس ، ميتوان گفت : از ديدگاه اسلام كه قلمرو شناخت انسان را باز و نامحدود ميداند ، تحقيق و كاوش در ابعاد طبيعى محض همواره بطور مستمر بايد پيگيرى شود .

عامل دوم

حساسيت بيمار گونه‏ايست كه بعضى از روانشناسان به جلوه‏ها و فعاليتهاى عالى روانى دارند . اين حساسيت بقدرى در ركود و سقوط روانشناسى مؤثر بوده است كه حساسيت بيمار گونه متفكران قرون وسطائى اروپا درباره تجربه و مشاهده در بررسى علمى چه كسى است كه با ديدن اين عبارت فرويد : « من از طرح اين گونه مسائل ( عرفانى و معنوى و مذهبى ) احساس ناراحتى مينمايم ، و من همواره باين ناراحتى اعتراف مينمايم » [ انديشه‏ هاى فرويد ، ص 92 ادگارپش] با در نظر داشتن اينكه امثال اين كار افزايان معرفت بشرى با ادعاى علم و علم پرستى وارد ميدان انسان شناسى شده‏اند و ضمنا چنين اعترافى را صريحا بيان ميكنند ، بياد شعر آن شاعر مى‏ افتيم كه مي گويد :

و ربّ شقىّ يأمر النّاس با التّقى
طبيب يداوى النّاس و هو عليل

( و چه بسا انسان شقاوتمندى كه مردم را به تقوى دستور مي دهد ، اين همان پزشك است كه مردم را مداوا مي كند در حالي كه خود بهمان مرض مبتلا است ) .

ما هم در يك مصرع فارسى مي گوئيم : ( كل اگر طبيب بودى سر خود دوا نمودى ) ما در اين مبحث به تفصيل بيشتر نمى‏پردازيم ، فقط به اين تذكر قناعت مى‏كنيم كه اگر روانشناسان قرون متأخر و متصديان ديگر علوم انسانى در شناسائى واقعى روان « آنچنانكه هست و آنچنانكه بايد » گامى مؤثر برداشته بودند ، در حدود پنجاه درد بيدرمان دامنگير حيات بشرى نميگشت . اكثر اين دردهاى بيدرمان در زمان‏هاى ما قبل اين روانشناسى‏ها و علوم انسانى ، يا وجود نداشتند ، يا اگر هم وجود داشتند ، بقدرى سطحى و محدود بودند كه حيات انسانها را با خطر پوچى تهديد نمي كردند .

چهل و يك شماره از اين مسائل را در كتاب « حيات معقول » مورد بررسى قرار داده و نه شماره ديگر در تجديد چاپ در همان كتاب مطرح خواهد گشت . همين مسائل است كه ما را وادار ميكند كه درباره روانشناسى‏ ها و ديگر علوم انسانى قرن نوزدهم و قرن بيستم تجديد نظر كرده ، اين علوم را به مجراى حقيقى خود برگردانيم .

بنظر ميرسد كه از اين دوران بايستى ما انسان را با وحدت مجموعى همه اجزاء و استعدادهايش براى روانشناسى مطرح كنيم ، نه « سر بى‏تن » كه بقول بعضى از روانپزشكان كه در طرز تفكرات قرون گذشته موضوع روانشناسى بوده است و نه « تن بى‏سر » كه موضوع روانشناسى دو قرن نوزدهم و بيستم قرار گرفته است .

عامل سوم

يك خطاى غير قابل اغماض در مفهومى است كه كلمه علم را قالب آن نموده ، چنان جمود و ركودى در تحرك و گسترش معرفت بشرى به وجود آوردند كه مغزهاى متفكر را آگاهانه يا ناآگاهانه بآن مفهوم توجيه نمودند ، مانند اينكه تفكر علمى عبارتست از شناخت حاصل از تجربه و مشاهده معلوم فقط . اين تعريف براى علم با دادن يك قيافه حق بجانب به آن كه معنايش پوچى هر چيزى ماوراى اين قيافه بود ، همان آسيب را بر روانشناسى وارد آورد كه منحصر كردن عقلانى عناصر در چهار عنصر آب و هوا و آتش و خاك در روش فلسفى قدماء به علم شيمى . اين محدوديت را كه براى شناخت علمى بوجود آوردند . اگر بخواهيم براى آن مثال بهترى بزنيم ، بايد كلمه قانون را در نظر بگيريم ، اين كلمه پر هيبت و جلال و شكوه و عظمت كه آسمان را در بالاى سر آدمى ميلرزاند و زمين را در زير پاى وى ميجوشاند و ميخروشاند .

اين كلمه باردار زندان و چوبه دار و لبه شمشير است و اين هيبت و جلال و آن بارى كه كلمه قانون دارا ميباشد ، براى اكثريت قريب به اتفاق مردم امان نميدهد كه از يكديگر بپرسند مگر اينهمه عظمت و شدت و هيبت و قاطعيت كه در اين كلمه نهفته است براى واقعيت‏هاى حيات ما انسانها نيست ؟ بنابر اين قانون بردگى يعنى چه ؟ و قوانينى كه در اكثر جوامع در طول تاريخ براى اقويا مانند تارهاى عنكبوت تلقى شده و براى ناتوانان باردار زندان و تازيانه و چوبه‏دار و لبه شمشير بوده است ، چه معنى ميدهد ؟

كلمه علم هم از قرن نوزدهم به اينطرف ، به سرنوشت كلمه قانون مبتلا شده است . اين كلمه براى صاحبنظران و مغزهاى قوى كه ميتوانند در واقعيات عالم هستى عميق‏تر و همه جانبه‏ تر بنگرند ، معنائى جز آن مفهوم متداول دارد كه در بالا گفتيم ، [ تفاوتى كه كلمه قانون اجتماعى و علم در سرنوشت خود دارند ، در اينست كه آن صاحبنظران و مغزهاى قدرتمند كه علم را از محدوديت مشاهده عينى و ملموس بودن در تجربه بيرون ميآورند و فقط موجوديت واقعيات را در نظر ميگيرند ، كارى به سود علم انجام ميدهند ، در صورتيكه عصيانگران در مقابل قانون به دو گروه تقسيم ميگردند : يك گروه از آنان مخالفت قانون را با واقعيات درك مى‏كنند و مثلا آن را فقط به سود طبقه خاصى از انسانها مى‏بينند ، عصيانگرى آنان به سود انسانهائى كه خداوند آنان را با واقعيات سزشته است ، تمام ميشود . گروهى ديگر با تحصيل قدرت و تورم خود طبيعى قانون را تار عنكبوتى تلقى ميكنند كه نبايد جسارتى بخود راه داده و دامن آنانرا بگيرد . ] پس از توجه باين مطلب ميتوانيم درباره سرنوشت اسف‏انگيز روانشناسى معمولى بينديشيم . ما با در نظر گرفتن روان انسانها و ابعاد و استعدادها و پديده‏ها و تحولات بي شمارى كه در شرايط و موقعيت‏هاى مختلف درباره روان مشاهده ميكنيم ، با كمال عشق به واقعيات دست از اصطلاحات قراردادى و محدود كننده راه وصول بر واقعيات ، برمي داريم ، و همه آن مسائل و نتائج و مختصات آنها را مطرح مي كنيم .

اگر بگوئيد : در اين گونه بررسى مجبور خواهيد شد ، روانشناسى را به صدها رشته علمى در آوريد و اين چگونه امكان پذير است ؟ پاسخ ميگوئيم : آرى ، همان گونه كه براى شناخت طبيعت عينى صدها رشته علم بوجود آمده است . اسلام بهيچ وجه نميتواند در شناخت انسان فقط به آن نيمرخ از هزاران قيافه‏هاى مثبت انسان قناعت كند كه نفس‏هائى بكشد و عده‏اى را مانند خود بدون هدف روى كره خاكى به غلطاند و برود و اسباب زحمت روانشناسان و ديگر متصديان علوم انسانى نگردد .

ما جوينده واقعيات هستيم ، روانشناسى در اسلام با كمال جديت و تلاش بدنبال واقعيات ميدود ، بدون اينكه در حلقه‏هاى زنجيرى قراردادها خود را محاصره كند ، اگر چه آن حلقه ‏هاى زنجيرى بوسيله بزرگترين فلاسفه اسلامى ريخته‏ گرى شده باشد . يك انسان محقق و عاشق واقعيات هنگاميكه در آثار بزرگ ادبى اقوام و ملل مى‏نگرد و هزاران واقعيات روانى را در برخورد با عوامل و انگيزه‏ها مشاهده ميكند ، و اگر يكى از آن واقعيات در يك انسان و براى يكبار در تاريخ اتفاق افتاده باشد ، بحكم ضرورت واقع يابى حتما و حتما بايد آن واقعيت و واقعيت‏ها را مورد درك و بررسى قرار بدهد [ چه از بعد آنچنانكه هست و چه از بعد آنچنانكه بايد ] بعنوان مثال : اگر فرض كنيم كه در تاريخ بشرى فقط يك فرد پيدا شده و جان خود را در راه آرمان اعلاى انسانى و قرار گرفتن در جاذبه ربوبى از دست داده و شهيد ناميده شده است .

اگر يك محقق خود را ملزم به فهم واقعيات بداند ، بالضروره بايد چنين روانى را مورد تحقيق و تفسير قرار دهد و الا اين محقق در ادعاى انسان شناسى نخست خود را فريفته است ، سپس ديگران را . اگر در تاريخ بشرى فقط يكنفر و آن هم يكبار با تعديل انگيزگى علل ، اختيار و اراده آزاد خود را تقويت نموده كارى را بدون جبر صادر نموده باشد ، حتما و بالضروره ، بايستى مورد بررسى رسمى قرار بگيرد ،زيرا بروز اراده آزاد در يك روان ، وجود اين استعداد را مى‏تواند در همه روانها اثبات كند .

و اين واقعيت است . خواه يك روانشناس . مقيد به كارهاى تشريحى فيزيولوژيك ، آن واقعيت را برسميت بشناسد يا نه ؟ ما شش نوع حيرت در مغز آدمى مى ‏بينيم و آنها را بعنوان واقعيتهائى كه در استعداد انسانى وجود دارند ، مى‏ پذيريم ، خواه يك روانشناس فونكسيونيست اطلاعى از آنها داشته باشد يا نه . بعنوان مثال : نوعى از اقسام ششگانه حيرت عبارت است از آن حالت مافوق تعين كه از قرار گرفتن در برابر شكوه و جلال و فروغى كه در عالم وجود مشاهده مى‏شود ، ناشى مي گردد .

جاى ترديد نيست كه عده فراوانى از عظماى معرفت بشرى از اين حيرت و الا برخوردار بوده ‏اند ، بلكه ميتوان گفت : هر انسانى كه توانسته است از زندان خود طبيعى نجات پيدا نموده و مجموعه متشكل هستى را بعنوان يك واحد براى خود برنهد ، عضو كاروان همين راه است و اين حالت بسيار والاى روحى يكى از اساسى‏ترين مسائلى ست كه روانشناسى اسلام مطرح و مورد تشويق قرار مي گيرد :أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فى‏ مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ الاعراف آيه 185 ] ( آيا در ملكوت آسمانها و زمين نظر نكرده ‏اند ) .

اگر روانشناسان معمولى حرفه‏اى درباره 427 نمود و فعاليتى كه در ادبيات فارسى فقط به دل نسبت داده شده است ، اظهار بى‏اطلاعى نمايند و بجهت قابل مشاهده نبودن آنها ، حكم به علمى نبودن آنها نمايند ، تكليف يك انسان شناس همه جانبه چيست ؟

عامل چهارم

ناديده گرفتن و از رسميت انداختن تحقيق درباره پديده‏ها و فعاليتهائى كه بنام مختصات و شئون دل ناميده ميشوند . البته همه ما اين مطلب را هم ميدانيم كه محدود نگران در مسائل روانى به نا ديده گرفتن و از رسميت انداختن مختصات و شئون دل قناعت نورزيده و هر موقعى كه سخن از آن امور بميان ميآمد ، با چماق كوبنده ولى با صورتى آب طلائى « ما كارى با متافيزيك نداريم ، ما روش علمى در پيش گرفته‏ ايم » كه خيلى كوبنده‏تر از چماق تكفير قرون وسطائى‏ ها بر مغز دانش طلبان فرود آمده است به سراغ مطرح كننده مختصات و شئون دل ميروند .

اينجانب در مسائل مربوط به دل كه مجبور به تتبع بودم ، در حدود 427 پيشوند و پسوند در مفاهيمى كه بازگو كننده احوال و موقعيت و پديده‏ها و فعاليتها براى دل وجود دارد جمع آورى نموده و در مجلد هفتم از ترجمه و تفسير نهج البلاغه از ص 290 تا ص 325 بيان نموده‏ام . البته نميتوان اين تتبع را براى بدست آوردن همه مختصات و شئون دل كافى تلقى نمود ، ولى ميتوان آنها را بعنوان نمونه قابل توجه براى بدست آوردن اطلاعات كافى درباره امور مزبوره در نظر گرفت . ممكن است بعضى از اشخاص در اين مورد چنين  ..

اعتراض كنند كه ما حقيقتى بنام دل كه موجوديتى معين در درون آدمى داشته باشد ، سراغ نداريم ، تا پديده‏ها و مختصات مزبور را بعنوان حقايق علمى تلقى نموده و درباره آنها به بحث و تحقيق بپردازيم . پاسخ اين اعتراض كاملا روشن است ، زيرا اگر بنا را بر اين بگذاريم كه آنچه كه در درون آدمى بعنوان يك موجود متعين و قابل تعريف مشخص قابل درك نباشد ، محكوم به نيستى بوده باشد ، انواع تعقل و انديشه‏هاى عقلانى و تجريدهاى رياضى را نيز بايستى محكوم به نيستى نمائيم ، زيرا ما در درون آدمى موجودى متعين و داراى تعريف مشخص براى امور مزبوره نمى‏بينيم .

ما صدها نوع لذت و الم در درون خود مشاهده ميكنيم ، آيا ميتوانيم اين لذايذ و آلام را بجهت عدم مشاهده عينى ، حقيقتى بعنوان عامل چشيدن لذت و الم نا ديده گرفته و بررسى آنها را از رسميت بياندازيم . اگر بگوئيد ما اين حقايق را بطور مستقيم و حضورى در مى‏يابيم ، عين همين دريافت مستقيم و حضورى در مختصات و شئون دل نيز وجود دارد و اگر بگوئيد : ما اين حقايق را از آثار و نتايج آنها در مى‏ يابيم ، مختصات و شئون دل نيز داراى آثار و نتايج قابل مشاهده مى‏ باشد . از طرف ديگر اين يك حقيقت روشن است كه اگر ما بخواهيم دل و امور مربوط به آن را از كتب ادبى آموزنده كه با گذشت ساليان ، بلكه با گذشت قرون و اعصار كهنه نمى‏ شوند و همواره با حيات انسانها سر و كار دارند ، حذف نمائيم چيزى جز كاغذهاى باطل شده از آن كتاب‏ها نخواهيم داشت .

تعجب در اينجا است كه حتى امروزه هم وقتى كه پاى منطق رسمى و تعقل در يك موضوع سست مى‏ شود ، فورا وجدان و دل و فطرت پاك و امثال اين اصطلاحات براى اثبات مدعى استخدام مي شوند و يا براى محكوم كردن خصم ، وقتى كه وسائل رسمى وجود نداشته باشد و يا بحد لازم و كافى نرسد ، نوبت به تحريك وجدان انسانى و دل بشرى مي رسد با اين وضع دل و وجدان و مختصات و شئون آنها براى بهره برداريهاى سودجويانه ذخيره و بايگانى مى ‏شوند در منابع اسلامى ، دل و فعاليتهاى آن بسيار جدى و با اهميت مطرح مى‏ شوند .

آيات مربوطه در قرآن مجيد كه مختصات و شئون ثابت و متغير دل را مطرح مى‏كند ، براى شناخت ابعاد روان بسيار با اهميت است . اين آيات در مجلد هفتم از ترجمه و تفسير نهج البلاغه از ص 326 تا 334 مورد بررسى قرار گرفته است . آياتى كه در صفحات مزبور مورد بررسى قرار گرفته است جنبه نمونه ‏اى دارد و آنچه كه در قرآن درباره سه موضوع قلب و صدر و فواد آمده است در حدود 192 آيه مى‏باشد كه بايد همه اين آيات با كمال دقت مورد بررسى قرار بگيرند .

عامل پنجم

از عوامل مهم بلا تكليفى روان در روانشناسى‏ هاى معمولى عبارتست از ساقط كردن علوم سازنده روان و بروز استعدادهاى گوناگون در شرايط مختلف در ارتباط با روانشناسى . اين مطلب باعث شرمسارى است كه انسان بگويد : روانشناسى علمى است كه روان راكد و جامد را از روان پويا و كوشا كه حتى نميخواهد يك نمود را دو لحظه در يك حال ببيند ، فرقى نميگذارد و مغزهائى را كه بخود پيچيده‏اند ، با مغزهائى كه همواره در فعاليت‏هاى پيشرو ميكوشند ، يكى ميداند .

يعنى روانشناسى كارى با آن ندارد كه يك مغز بشرى تحت چه شرايطى بخود مى‏پيچد و با كدامين شرايط باز ميشود و در مجراى قانون تكامل به راه مى‏افتد و آيا چنين اقدامى در قلمرو تعليم و تربيت بايد گنجانده شود يا نه ؟ روانشناسى معمولى فقط اين پديده را اگر لازم بداند توصيف ميكند و اهميتى بآن نميدهد كه آيا روان آدمى آن استعداد را دارد كه مغز را از پيچيدن به خود و رسيدن به پوچى نجات بدهد يا ندارد .

تقريبا ميتوان گفت : روانشناسى معمولى براى خود يك حد معمولى از روانها را انتزاع نموده به توضيح و توصيف آنها مى‏پردازد ، و سپس مى‏گويد : اگر روان انسانى از اين حد معتدل منحرف شد ، فورا سراغ روانپزشگان را بگيرد روانپزشكى هم كه به ديدار و معالجه اين خارج از حد اعتدال خواهد پرداخت ، خود داراى همان روان معتدل انتزاعى و ساخته شده است و بدين ترتيب يك روانپزشك بيگانه از روان حقيقى متصدى معالجه يك بيمارى مانند خود خواهد گشت اين گونه مسائل در روانشناسى اسلام با كمال جديت مطرح مى‏شود و در صدد محو عوامل به خود پيچيدن مغز بر مي آيد .

اگر اين پديده معلول ناتوانى از حل مسائل پيچيده جهان بينى بوده باشد ،اسلام ميگويد : براى رسيدن بيك جهان بينى كه حقيقت حيات و روان را شكوفا بسازد ، دو چيز را بايد در نظر داشته باشيد :

يك پرهيز از مطلق بازى و مطلق پرستى در قلمرو حواس و فعاليت‏هاى ذهنى كه متكى به حواس است كه در نتيجه شخص متفكر از شناخت انعكاسى جهان عينى كه فقط معلومات نسبى و محدودى را در اختيار انسان مي گذارد ،براى خود مطلق ميسازد يا مطلق را مردود ميشمارد ، زيرا وقتى كه يك صاحبنظر اعتقاد پيدا كرد كه نميتوان از قضاياى محسوس و از قضاياى معقول مستند به محسوس تكليف كل مجموعى عالم هستى را روشن نمود ، مغز اين صاحبنظر هرگز به خود نخواهد پيچيد .

دو طواف به دور خويشتن نكند ، اين شرط در عين سادگى و ضرورت ،براى كسانى كه در فكر دخالت‏هاى پوج كننده خود طبيعى در واقعيات نبوده ‏اند ،مورد توجه و اهميت قرار نمي گيرد . و با ملاحظه اين دو شرط و با بوجود آمدن آنها است كه مغز از پيچيدن به خود رها مي شود .

اگر با حصول اين دو شرط ، باز شخص متفكر خود را كلافه و گيج احساس كند ، اسلام او را بدين مسئله متوجه مي سازد كه مغزهائى كز پريشانى به خود پيچيده ‏اند گرد باد دامن پاك بيابان تواند اين مغزها با كلافه‏گى و گيجى مانند گردباد بخود مى ‏پيچند تا باز شوند زيرا وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا [ العنكبوت آيه 69] .

اگر اين پديده معلول احساس شكست در آرزوها و عشق و علاقه‏ ها بوده باشد ، پيش‏گيرى اسلام از اين پيچيدگى به وسيله دستوراتى مؤكد است كه درباره آرزوها و دلبستگى‏ها داده و از خود باختن بوسيله اين پديده‏ها جلوگيرى نموده است و اگر معلول ضعف و سستى اراده در برابر واقعيات خشن زندگى است ، اسلام با توصيه انسانها به توجه بر مبانى اساسى حيات و ملاك مسئوليت بمقدار قدرت ، و باز بودن سيستم حيات در برابر واقعيات و واقعيات در برابر حيات ، اراده را تقويت نموده و پيچيدگى مزبور را باز مى‏ كند .

گفتيم كه اين مطلب باعث شرمسارى است كه دانش پژوه روانى بگويد : ما نمودها و فعاليتهاى روانى را مورد مطالعه قرار ميدهيم و كارى با آن نداريم كه چرا يك روان راكد و جامد ، و چرا روانى ديگر پويا و كوشا و هميشه تازه مي باشد . و آيا روان پويا برروان جامد و ايستا ترجيح دارد يا نه ؟ آنچه كه روان‏شناسى اسلام با نظر به آيات قرآنى مطرح مي كند ، اينست كه طبيعت حقيقى روان آدمى داراى مختص پويندگى است : 

لَقَدْ خَلَقْنَا الْأِنْسانَ فى‏ كَبَدٍ [البلد آيه 4] ( ما انسان را در حركت مشقت بار آفريديم ) .

يا اَيُّهَا الْأِنْسانُ أِنَّكَ كادِحٌ أِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ [ الانشقاق آيه 6] ( اى انسان ، تو در نهايت كوشش كه به سوى پروردگارت انجام خواهى داد ، به ديدار او در حركت هستى ) .

و آياتى كه دستور به سابقه در خيرات ميدهد ، مانند سابِقُوا أِلى‏ مَغْفَرِةٍ مِنْ رَبِّكُمْ [ الحديد آيه 21] ( سبقت بجوئيد بخشايشى از پروردگارتان ) .

وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ اُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ [ الواقعه آيه 10] ( و سبقت جويندگانى كه سبقت نموده ‏اند ، آنان هستند كه بخداوند متعال تقرب پيدا كرده ‏اند ) .

ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِإذْنِ اللَّهِ [فاطر آيه 32] ( سپس ما كتاب را به كسانى از بندگان‏مان به ارث گذاشتيم كه آنان را برگزيديم ، بعضى از مردم به خود ستم ميورزند ، بعضى ديگر ميانه روى مي كنند و گروهى ديگر با اذن خداوندى به خيرات سبقت مي جويند ) .

وَ لِكُلِّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلّيها فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ [ البقره آيه 148] ( و براى هر كس طريقه‏ اى است كه پيش گرفته است ، براى وصول به خيرات مسابقه نمائيد ) .

حال بايد پرسيد آيا روانى كه خود را تسليم مقتضيات زمينه ارثى و عوامل محيطى و اجتماعى نموده و هيچ حركتى از ذات و من خود بوجود نميآورد با روان كسى كه نيروى حركت را از طبيعت خود روان به فعاليت انداخته و قلمرو حيات را براى خود ميدان مسابقه تلقى نموده است ، يكى است آيا ما بايد هر دو نوع روان را يك حقيقت تلقى نموده و با مقدارى اصول ثابت آن دو را مورد تفسير قرار بدهيم ؟

بعبارت ديگر آيا ميتوان آن جان را كه در گهواره طبيعى بدن با عامل خارج از ذات در حركت جبرى است ، با آن جان كه از گهواره طبيعى بدن رها شده و به تكاپو افتاده و صدها بعد و استعداد از خود نشان ميدهد ، يك جان دانسته و با يك اصول و قواعد بنام روانشناسى آندو را بررسى كرد . اصلا آيا جان ميخكوب شده در گهواره طبيعت به مرحله روان رسيده است يا نه ؟

چيست امعان ؟ چشمه را كردن روان
چون ز تن جان جست گويندش روان

آيا ميتوان اين دو روان را كه يكى در امتداد هشتاد سال زندگى مثلا در اين دنيا چنان مبتلا به ركود بوده است كه گوئى از پديده حيات جز حركت جبرى و احساس خام و انديشه راكد چيزى نداشته است و آن روان كه مي گويد :

چون گلستان جنانم طربستان جهانم
به روان همه مردان كه روان است روانم

يكى دانست و با يك اصول و قواعد مورد بررسى قرار داد ؟ همچنين انديشه متحرك در روان پويا با انديشه‏اى راكد در روانى جامد .

در روانى روى آب جوى فكر
نيست بى خاشاك خوب و زشت ذكر

روى آب جوى فكر اندر روش
نيست بى خاشاك محبوب و وحش

او روانست و توگوئى واقف است
او دوان است و توگوئى عاكف است

گر نبودى سير آب از خاك‏ها
چيست بروى نو به نو خاشاك‏ها

قشرها بر روى اين آب روان
از ثمار باغ غيبى شد دوان

قشرها را مغز اندر باغ جو
زانكه آب از باغ ميآيد به جو

گر نبينى رفتن آب حيات
بنگر اندر سير اين جوى و نبات

آب چون انبه تر آيد در گذر
زو كند قشر صور زوتر گذر

چون به غايت تيز شد اين جو روان
غم نپايد در ضمير عارفان

چون به غايت ممتلى بود و شتاب
پس نگنجد اندرو الا كه آب

آياتى را كه پيش از اين آورديم ( آيه كبد و كدح و سبقت ) ميگويد :

پويائى و تحرك روان بايستى در مسير كمال و مسابقه در خيرات باشد ، و الا روان آدمى هر چند هم پويا و متحرك باشد ، بدون جهت‏گيرى و مقصد ، مانند تحرك و بال زدن پرنده‏ايست كه پاهايش در زنجير بسته باشد ، اين پرنده بينوا گمان خواهد كرد كه با آن تحرك و بال زدن مسافتها پيموده است ، در صورتي كه كارى جز در جا زدن در پيرامون حلقه‏ هاى زنجير انجام نداده است . روانشناسى اسلامى محبت اصيل و بيقرارى در راه وصول به كمال را يكى از عالى‏ ترين استعدادهاى انسانى مي داند و بدست آوردن آنرا لازم و ضرورى يك روان سالم مي داند

قُلْ أِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهِ فَاتَّبِعُونى‏ يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ ( بآنان بگو : اگر به خدا محبت مي ورزيد ، از من پيروى كنيد ، تا خدا شما را از محبت خود برخوردار بسازد ) .

أِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدّاً [مريم آيه 96] ( كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند ، خداوند بآنان محبت و و داد قرار خواهد داد ) .

در دعاى كميل چنين آمده است :

و اجعل لسانى بذكرك لهجا و قلبى لحبّك متيّما ( پروردگارا ، زبانم را بيادت گويا و قلبم را در محبتت بيقرار فرما ) .

آن روان متعالى را كه داراى اين محبت و عشق است ، با آن روانى كه در جاذبه‏هاى حيوانى فرو رفته و نامش را محبت و عشق نهاده است ميتوان با يك اصول و مبانى تفسير نمود ؟ محبت و عشق در روان متعالى همان پديده است كه ميگويد :

عشق امر كل ما رقعه‏اى ، او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلال‏ها

عاشق شو ارنه روزى كار جهان سر آيد
ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى

اين حقيقت عالى حيات كه روح يا روان ناميده ميشود ، استعداد رشد و كمال دارد و قطعا بايد طرق صعود تكاملى آن را دريافت نموده و بكار بست

محور همه مسئوليت‏ها و سعادت و شقاوت در زندگى دنيوى و عالم ابديت و بطور كلى محور حقيقى حيات قابل تفسير و توجيه همه جانبه ، روان يا روح انسانى است كه همه مسائل بشرى با آن در ارتباط است ، بطوريكه هيچ مسئله ‏اى را شما نمي توانيد بحد نصاب تحقيق و كشف حقيقت آن برسانيد مگر اينكه گذارتان بطور ضرورى به روح انسانى خواهد افتاد . البته نمي خواهيم بگوئيم :

در هر مسئله‏اى كه در علوم انسانى و جهان بينى مطرح شود ، بايد بطور مستقيم سراغ روح و روان آدمى را گرفت ، بلكه منظور اينست كه هيچ مسئله‏اى را در قلمرو انسانى و جهان بينى نمي توان پيدا كرد كه پاى انسان در كار نباشد و هر مسئله‏اى كه پاى انسان در كار باشد ، بدون تصفيه حساب حقيقى معرفتى درباره روح يا روان انسانى نجات از بن بست‏ها ديده نميشود ، مگر با قضاياى فرضى كه به ثبوت نرسيده ‏اند .

نتيجه اين مقدمه صحيح اينست كه براى نجات از بن‏ بست‏هايى كه در انتهاى مسائل دو قلمرو انسانى و جهان بينى قرار گرفته است ، حتما بايد تحقيقات و كاوشهاى جدى و مثمر براى آشنائى با روح [ در آخرين حد ممكن ] ادامه پيدا كند و هم بايد در راه به فعليت رساندن استعداد رشد و كمال روح از طرق صعود تكاملى حد اكثر كوشش را در دو جهت معرفت و عمل انجام داد . درباره مسئله اول كه آشنائى با روح است ، تا حدودى در مباحث گذشته بررسى‏هايى انجام داديم و در طى مباحث مربوط به مسئله دوم نيز ميتوان براى آشنائى با روح گامهايى برداشت ، زيرا در مسئله دوم كه عبارتست از بيان طرق صعود تكاملى روح ، واقعيات فراوانى بدست خواهد آمد كه روشنگر ابعاد و استعدادهاى روح آدمى است . اكنون مى‏پردازيم به بيان طرق صعود تكاملى روح كه مسئله دوم ما است :

يك خود طبيعى انسان نميتواند رهبرى روح را بعهده بگيرد

آن آگاهى و معلومات و دريافت شده‏ها كه در استخدام خود طبيعى قرار گرفته‏اند ، نميتوانند رهبرى روح را بعهده بگيرند . بدانجهت كه روان يا روح ، حقيقتى تكامل يافته‏تر از خود طبيعى است كه بطور ساده و با ابعاد محدود در حيوانات نيز موجود است ، نبايد تحت تأثير و توجيه خود طبيعى قرار بگيرد ، چنانكه خود طبيعى نمي تواند تحت تأثير و توجيه مواد ناآگاهى كه پديده حيات در مجموعه‏اى تفاعل يافته از آنها بروز كرده است ، قرار بگيرد .

خود طبيعى مديريت جبرى حيات ابتدائى را انجام مي دهد بدون اينكه متكفل باز كردن سطوح و ابعاد عالى حيات بوده باشد .

بر گشاده روح بالا بال‏ها
تن زده اندر زمين چنگال‏ها

خواجه ميگريد كه ماند از قافله
خنده‏ها دارد از اين ماندن خرش

در خطبه 88 چنين آمده است :

كأنّ كلّ امرى‏ء منهم أمام نفسه [ج 1 خطبه 88 ص 121 سطر 11] ( گوئى هر مردى از آنان پيشواى خود مى‏ باشد ) .

مقصود از آنان ، چنانكه از جملات پيش معلوم مى‏شود تبهكارانى هستند كه رهبرى پيشوايان الهى ( پيامبر و وصى پيامبر ) را اعتناء نميكنند و در شهوات غوطه‏ورند و ملاك نيك و بد و حل همه مشكلات را از نفس خود ميجويند در صورتيكه هيچ خود طبيعى قدرت فراتر رفتن از خود را ندارد و شناخت آرمانهاى عقلانى و طرق صعود تكاملى بايد بوسيله عقل سليم و وجدان و فطرت و پيشوايان الهى امكان پذير مى‏باشد .

دو از بزرگترين نعمتهاى خداوندى درباره يك انسان ، كمك خداوندى براى شناخت و تصعيد تكاملى روح او است

امير المؤمنين ميفرمايد :

عباد اللّه ، أنّ من أحبّ عباد اللّه إليه عبدا أعانه اللّه على نفسه [ ج 1 خطبه 87 ص 118 سطر 7] ( اى بندگان خدا ، از محبوبترين بندگان در نزد خداوند بنده ايست كه خدا او را براى معرفت و تصعيد نفس كمك فرموده است ) .

كمك خداوندى در معرفت و تصعيد روح موقعى است كه خود انسان در صدد شناخت و تصعيد بر آيد و اراده جدى نمايد و چون اراده در مسير سبقت به خير بلكه سبقت به منشأ همه خيرات افتاد ، لذا اراده خداوندى آنرا تقويت نموده و بثمر خواهد رسانيد .

چون چنين خواهى خدا خواهد چنين
حق بر آرد آرزوى متقين

تحرك اين اراده كه آغاز و بنياد همه خيرات و كمالات است ، مقدمات خود را از عقل سليم و فطرت ميگيرد و با مشاهده نتايج صعود تكاملى روحى كه در امتداد تاريخ در كاروان حق طلب بشرى رشد يافته ، بخوبى نمايان است ، آبيارى ميگردد . عدم حركت اراده براى اين خير كه اساس خيرات است ، نه از آنجهت است كه زمينه و استعداد چنين اراده در نهاد انسانى وجود ندارد ، زيرا بهترين دليل وجود اين اراده چنانكه گفتيم كاروان با عظمت حق طلبان رشد يافته تاريخ بشرى است ، بلكه عدم حركت و جوشش آن مستند به موانعى است كه پيش پاى انسان بوجود مى ‏آيد . اين موانع بر دو قسم تقسيم ميگردند :

قسم يكم تخيلات و تلقيناتى است كه آدمى درباره اراده خير به مغز خويشتن وارد ميسازد . اين تخيلات و تلقينات هم انواعى مختلف دارند كه جامع همه آنها اينست : معرفت و تصعيد روح براى من عملى نيست ، زيرا هر دو كارى است بس دشوار پوچى اين نوع از تخيلات و تلقينات موقعى آشكار ميشود كه همين انسان به قدرت امكاناتى كه در مسير زندگى داشته و بوسيله آنها توانسته است كه از سنگلاخ‏هاى صعب العبور در راه مقاصد خود ، گذشته و خواسته‏ هاى خود را بدست بياورد ، با دقت بنگرد و بداند كه قدرت و امكاناتى را كه در راه بدست آوردن سود و لذت و مقام و از پاى در آوردن حريف و مطرح كردن خويشتن و حتى كشف مجهولاتى كه در آغاز بنظر وى امكان ناپذير مينمود ، صرف نموده است ، براى حركت دادن به اراده خير انسانى ، كافى بوده بلكه خيلى بيشتر از آن بوده است .

براى شناخت عدالت و عمل بآن ، آن اندازه قدرت و انرژى و ديگر امكانات مورد نياز نيست كه گاهى براى بدست آوردن سود و لذتى محدود مستهلك ميشوند . همچنين از نظر اجتماعى ، براى آشنا ساختن مردم با عدالت و آماده كردن تصعيد روح انسانها براى عمل به عدالت ، بوسيله تعليم و تربيت و اقتصاد و حقوق و سياست و انواع روابط اجتماعى ، آنهمه قدرت‏ها و امكانات كه براى توجيه انسانها در غير قلمرو صدق و عدالت و صميميت صرف و تباه ميشود ، هرگز مورد احتياج نيست .

زيرا براى تجويز و عملى ساختن يك دروغ با حلقه‏ هاى زنجيرى كه پشت سر يكديگر كشيده ميشوند و همچنين براى اجراى يك ظلم ناروا با توجيهات و كارهاى تصنعى كه مورد احتياج خواهد بود ، صرف امكانات و انرژيهاى فراوانى براى دگرگون كردن واقعيات لازم است .

اين ادعا مبالغه نيست كه كسى بگويد : بشر در امتداد تاريخ حيات طبيعى محض خود ،براى توجيه ارتكاب خلاف واقعيت‏ها قدرت و امكانات و استعدادهائى را كه صرف كرده است ، با آن قدرتى كه در راه شناخت واقعيتها و عمل بآنها صرف نموده است قابل مقايسه نميباشد . يعنى براى توجيه ارتكاب خلاف واقعيت‏ها و توجيه خود مطابق آن خلاف‏ها ، خيلى بيش از شناخت واقعيت‏ها و تطبيق عمل به آنها قدرت و امكانات را از بين برده است .

قسم دوم موانع برون ذاتى است كه از تحرك اراده اين خير بزرگ جلوگيرى مينمايد ، اين موانع نيز انواع زيادى دارد ، مانند ناهنجارى محيط و ناسازگارى اجتماع و فقدان تعليم و تربيت‏هاى سازنده و قدرتهائى كه موجب سلب آزادى و اختيار مى‏گردند . حل اين مشكل يعنى بر طرف ساختن موانع برون ذاتى بجهت تنوع موانع با وسائل مختلفى امكان پذير است .

اولا در جوامع بشرى در حالات معتدل ، هيچ جامعه‏اى پيدا نميشود كه موانع بطورى فراگير و جبرى بوده باشند ، كه هيچ امكانى براى آشنائى با خويشتن و اقدام به صعود روحى اگر چه در يك حيطه محدود ، وجود نداشته باشد .

محدودترين قلمرو زندگى يك انسان با داشتن عقل و وجدان سالم ميتواند ميدانى براى آزمايش وى بوده باشد ، چه رسد به اينكه معمولا انسانها مجالها و فرصتهاى قابل توجهى براى آشنائى با خويشتن و به كار بستن عمل تصعيد روحى دارند . و بطور كلى مطابق آيه : لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إلاَّ وُسْعَها [البقره آيه 286] ( خداوند هيچ كسى را به بيش از اندازه قدرتش مكلف نمي سازد ) .

و همچنين با نظر به حكم صريح عقل كه تكليف همواره مشروط به علم و قدرت است ، هر كسى هر اندازه و با هر كيفيتى كه ممكن است ، بايد در آشنائى با روح و تصعيد آن بكوشد و هيچ عذرى از اينجهت ندارد . از اين مطالب نتيجه ميگيريم كه براى تحرك اراده به كمال مزبور موانع جبرى بآن حد نيست كه سد راه بوده و انسان از همه جهات و در همه حالات معذور بوده باشد .

سه اولين و اساسى‏ ترين عدالت انسان درباره خويشتن است كه بدون مهار كردن تمايلات امكان پذير نيست

پيش از توضيح اين مسئله بايستى معناى تمايلات تا حدودى كه به مبحث ما مربوط است ، روشن شود . پديده ميل و رغبت و اشتياق و علاقه عبارت است از كشش انسان به سوى موضوعى كه آنرا براى خود خير و مفيد تشخيص داده است . مسلم است كه اين پديده حياتى و روانى فى نفسه نه تنها مضرنيست ، بلكه اساسى‏ترين وسيله صيانت ذات است كه بنيادين‏ترين عامل ادامه حيات است .

آنچه كه بايد مهار شود ، جريان و طغيان مخالف قانون است كه از مختصات لازمه خود طبيعى است ، چنانكه خود صيانت ذات فى نفسه ضرورى‏ترين عامل ادامه حيات است و بدون فعاليت براى حفظ ذات ، حيات انسانى و هر جاندار ديگر در معرض خطر متلاشى شدن و نابودى قرار ميگيرد ،نهايت امر مسئله اينست كه مقصود از ذاتى كه صيانت و حفظ آن واجب است ،چيست ؟ اگر مقصود ذات رها از هر قانون و آرمان و اصول انسانى است ، اين همان ذات حيوانى بل هم أضلّ است ( بلكه گمراه‏تر از حيوانات است ) بدون ترديد هر فعاليتى براى صيانت و ادامه چنين ذات نتيجه‏اى جز تباهى خود همان ذات و فعاليتهائى كه درباره آن انجام خواهد گرفت در بر نخواهد داشت .

و اگر مقصود از ذات آن روان يا روحى است كه در مجراى قانونى خود رو به صعود است ، هر فعاليتى كه بمنظور صيانت چنين ذاتى انجام ميگيرد ، با ارزش و نهايت آرمان انسانى خواهد بود . اكنون مى‏پردازيم به توضيح تصعيد روح با نظر به عدالت و كاربرد آن امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد :

قد ألزم نفسه العدل فكان أوّل عدله نفى الهوى عن نفسه [خطبه 87 ص 119 سطر 3] [ انسانى كه خداوند او را در تحصيل آشنائى با روان و روح خويشتن و تصعيد تكاملى آن ،موفق ساخته است . ] ( ذات خود را ملزم به عدالت نموده است و اولين عدالت او نفى هوى از نفس خويشتن است ) .

هيچ متفكرى و هيچ مكتبى نميتواند اين قانون را منكر شود كه « موجودى كه حقيقتى را ندارد نميتواند آن حقيقت را به ديگرى بدهد » فاقد الشّيى‏ء لا يعطيه

ذات نايافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش

خشك ابرى كه شود زاب تهى
نايد از وى صفت آبدهى

با اهميت‏ ترين و ضرورى‏ترين واقعيات براى يك فرد و يك جامعه و مديريت‏هاى جامعه ، خود موجوديت او است . فردى كه نتواند درباره اداره حيات خويشتن و آنهمه قوا و استعدادهائى كه دارد ، عدالت بورزد و خود را از تباه شدن در طوفان هوى و هوسها نجات بدهد ، چگونه ميتواند درباره ديگران عدالت بورزد ؟ آن جامعه‏اى كه نتواند در تشكل و همزيستى خود عدالت را برقرار بسازد ، چگونه ميتواند جوامع ديگر را به عدالت دعوت نمايد ؟ آن انسانهائى كه در صدد مديريت مجموعه يا مجموعه‏هائى از نوع انسانى بر آمده‏اند و از رفتار مطابق عدالت ناتوانند ، چگونه ميتوانند مجموعه يا مجموعه‏ها را از عدالت برخوردار بسازند ؟

چهار نبايد براى اشباع هوى و هوسهاى ديگران ، روح خود را فاسد ساخت

در آن هنگام كه رياست و زعامت بر عده‏اى از مردم احتياج به راضى ساختن آنان داشته باشد و راضى ساختن آنان بوسيله اشباع هوى و هوسهاى حيوانى آنان انجام بگيرد ، فساد روح را نتيجه خواهد داد ، يعنى كسيكه ميخواهد بارها ساختن هوى و هوسهاى حيوانى عده‏اى از مردم ، و اشباع و فراهم آوردن وسائل برخوردارى از هوى و هوسهاى آنان ، اريكه رياست و آقائى خود را مهيا كند ، روح خود را فاسد و آن مردم را از شكوفا شدن بعد روحى حياتشان محروم ساخته است . زيرا چنين شخصى رضايت و خوشنودى مردم را در وصول به خواسته ‏هاى حيوانيشان كه خود منشأ افساد آنان باشد ، روح خود را هم فاسد ميسازد . امير المؤمنين عليه السلام اين مطلب را چنين فرموده است :

و إنّى لعالم بما يصلحكم و يقيم أودكم و لكنّى لا أرى أصلاحكم بأفساد نفسى [ خطبه 69 ص 99 سطر 5 و 6] ( و من قطعا ، بآنچه كه شما را به راه بياندازد و از انحرافات شما [ از جاده‏اى كه من در پيش گرفته‏ام ] جلوگيرى كند ، دانا هستم ولى من براى چنين اصلاحى كه شما مى‏پنداريد خود را فاسد نخواهم كرد ) .

اينست قانون واقعى اداره حيات انسانها . ولى همه مي دانيم كه در اغلب جوامع و اغلب دورانها مبناى رياست و زعامت تحصيل رضايت بطور غير مشروط بوده است ، يعنى رضايت مردم بآنچه كه آن را مصلحت و بر كنارى از انحراف تشخيص ميدهند ، نه رضايت بواقعيات و حقايق مؤثر در اعتلاى دو بعد مادى و روحى حيات چه بايد كرد كه مقدارى از اقوام و ملل قوانين و حقوق بر مبناى عرف عام ( خواسته‏ هاى اكثريت ) را بهترين قوانين و حقوق تلقى كرده ‏اند و در حقيقت خواسته و رضايت غير مشروط اكثريت مردم را كه قدرت يا اراده صعود به مرحله رشد از خود نشان نمي دهند ، مبناى اساسى بايستگى‏ هاى حقوقى قرار داده‏اند و اخلاق عالى انسانى را كه اگر جدى مطرح شود ، قطعا اداره كنندگان جامعه را هم تعديل خواهد كرد ، يا بكلى منكر ميشود و يا تا حد وسيله‏اى براى كم كردن درد سر مقامات انتظامى و قضائى تنزل ميدهند و اين جريان عمومى است كه سطوح روانى اكثريت انسانها را با اينكه مستعد و قابل تصعيد روحى هستند ، با لذت خواهى و گرايش بقدرت اشباع نموده است .

بنابر فرموده امير المؤمنين ( ع ) يك جامعه سالم نبايد مبناى رضايت و مصلحت خود را بر آنچه كه غرايز بى مهار حيوانيش ميخواهد ، استوار بسازد و اگر افراد يك جامعه در اين صدد برآيند ، بر حاكم و اداره كننده جامعه لازم است كه با تعليم و تربيت صحيح و با انواعى از توجيهات منطقى مطلوبيت آرمانهاى معقول انسانى را براى آنان قابل درك بسازد و براى يك دستمال ( آقائى چند روزه خود كه قطعا مخلوط با درد سرها و ناگواريها است ) قيصريه‏اى ( همه جامعه ) را آتش نزند . خلاصه هر كسى كه معتقد به اصلاح واقعى روحى خويش باشد ، بدون ترديد نه تنها ديگران را افساد نخواهد كرد ، بلكه شعاع پر فروغ روح صالح او ديگران را هم روشن خواهد ساخت .

پنج از خود براى خود برخوردار شويد

اين اصل سازنده و با اهميت را درست مورد توجه و دقت قرار بدهيم كه امير المؤمنين ميفرمايد :

فأخذ امرؤ من نفسه لنفسه [ص خطبه 237 ص 356 سطر 15 ] ( انسان رشد يافته كسى است كه از خود براى خود بهره بردارى نمايد ) .

خويش را تسليم كن بردار مزد
وانگه از خود بى زخود چيزى بدزد

چون بهر ميلى كه دل خواهى سپرد
از تو چيزى در نهان خواهند برد

و ميفرمايد :

و النّاس فيها رجلان : رجل باع فيها نفسه فأوبقها و رجل ابتاع نفسه فأعتقها [ ص 493 شماره 133] ( و مردم در اين دنيا بر دو صنفند : صنف يكم مردمى هستند كه خود را در اين دنيا فروختند و خود را به هلاكت انداختند . صنف دوم مردمى هستند كه خود را خريدند و آن را آزاد كردند ) .

ممكن است كسانى كه از حقيقت انسان و سرمايه‏ هاى معرفت و قدرتهائى كه در او وجود دارد ، اطلاعى ندارند ، اين سئوال را مطرح كنند كه انسان براى تحصيل رشد و كمال چه چيزى را از خود مي تواند مورد بهره بردارى قرار بدهد ، زيرا او چنانكه براى تغذيه و تقويت جسمانى از مواد خارج از بدن خود استفاده مي كند ، همچنين براى رشد مغزى و روانى نيز به درك حقايق خارج از ذات خود نيازمند است ، چنانكه براى تقويت اراده و تطبيق عمل به اصول و قوانين عقلانى نيز از جهان برون ذاتى بايد استمداد نمايد .

اين مسئله كه مقدارى از حقيقت را در بردارد ، موجوديت درونى انسان را ناديده ميگيرد ،زيرا جهان برون ذاتى در برابر همه حيوانات نيز گسترده است ، چرا هيچ يك از حيوانات جز انسان براى خود ، نه معرفتى مى‏ اندوزد ، نه اكتشاف و اختراع هنرى دارد و نه فرهنگ و تمدنى براى خود ميسازد و نه صدها فعاليت و مختصى كه از انسان ديده ميشود ، در ديگر حيوانات وجود دارد ؟ علف‏ها و گلهائى كه زنبور عسل از آنها عسل توليد مى‏ كند ، هرگز بوسيله گوسفند و گاو و الاغ و فيل به عسل مبدل نمي گردند .

آيا اين مختصات در انسان ناشى از آن نيست كه انسان موجودى است داراى قوى و استعدادها و امكاناتى كه در ارتباط با جهان برون ذاتى بروز مى‏كند ؟ آيا اگر در انسان حس زيبايابى نبود باز مى توانست از زيبائى‏ها آنهمه لذت ببرد و آنهمه زيبائى را بوجود بياورد و حداكثر كوشش را براى زيبا ساختن محيط زندگى خود انجام بدهد ؟ اگر در انسان حس و استعداد زندگى اجتماعى نبود ، باز ميتوانست براى خود اجتماعاتى تشكيل بدهد ؟

اگر اين موجود استعداد فرهنگ سازى و هنر نمائى نداشت مي توانست از مواد جهان عينى نمودهاى فرهنگى و هنرى بسازد و شگفتى‏ها در اين دو قلمرو بوجود بياورد ؟ از طرف ديگر بديهى است كه انسانها چه در حالت انفرادى و چه در شكل جوامع در بهره بردارى از قوى و استعدادهاى ذاتى و توجيه آنها بسيار متفاوت ميباشند اصول انواع اين بهره بردارى‏ها و توجيهات بر سه نوع است :

نوع يكم توجيه و بهره بردارى بمقتضاى جبر عوامل محيطى و اجتماعى و خواسته‏هاى طبيعى درونى است . اين نوع توجيه و بهره بردارى در جريان زندگى اكثريت انسانهاى معمولى است كه نظاره و سلطه آگاهانه بر توجيه و بهره بردارى ندارند . اينان زندگى با رضايت را ميخواهند و با تنوع اشكال و ارزشهاى زندگى ناشى از عوامل متنوع و امكانات عميق‏تر و عالى‏تر كارى ندارند و چنانكه بى‏پايه بودن معرفت و عمل براى آنان اهميتى ندارد ، همچنين اگر موفق به معرفت و عمل عالى شوند . ارزش كمالى آنرا نمي دانند .

امير المؤمنين ميفرمايد : فالقلوب قاسية عن حظّها و لا هية عن رشدها . سالكة فى غير مضمارها [ص 497 شماره 149] ( دل‏هاى اين غوطه‏وران در پديده‏ هاى حيات طبيعى محض از امتيازات خود بى‏بهره و در مقابل آنها مقاومت مي نمايند . اين دلها از رشد خود اعراض كرده ‏اند و در قلمروى غير از ميدان و مسيرهاى خود حركت مى‏ كنند ) .

نوع دوم توجيه و بهره بردارى در راه وصول به مقاصد خود طبيعى است اگر چه احساس آرمانهاى اعلاى انسانى ، اين خود طبيعى را با مفاهيم فوق خودخواهى اشباع نمايد ، مثلا دم از خدمات اجتماعى بزند در صورتيكه مقصدى جز اشباع خود طبيعى ندارد . آثار هنرى بوجود بياورد ، فقط براى اينكه هنرمند شناخته شود و از شهرت و محبوبيت اجتماع برخوردار گردد .

معرفت و دانش فرا بگيرد ، فقط براى اينكه مقامى بدست بياورد و يا بعنوان اهل معرفت و دانش شناخته شود . ممكن است اين توجيه و بهره بردارى در باره قوى و استعدادها و امكانات عالى بقدرى تحت تأثير خودخواهى قرار بگيرد كه پستى و رذالت آن ، فقط در خودخواهى و پرستش خود طبيعى خلاصه نگردد ، بلكه بر ضرر و تباهى انسانها بي انجامد .

نوع سوم توجيه و بهره بردارى در راه وصول به مقاصد انسانى است يعنى امتيازات درونى خود را رو به خيرات و نيكى‏ها توجيه نموده و در راه آنها مورد بهره بردارى قرار ميدهد . البته با كمال تأسف بايد گفت : اينان در اقليت هستند ، ولى اعتقاد به اينكه چنين انسانهائى وجود ندارند ، قطعا اعتقاد خلاف واقع است و بايد گفت : اينگونه انسانها كه از موجوديت درونى خود براى خود بهر بردارى مى‏ كنند ، باعث اميد انسانها و عوامل مقدس تحريك به ارزشهاى عالى انسانى مى‏باشند . اينان هستند كه خود را بجا آورده و از آشنائى با خود و از بهره بردارى از خود ، برخوردارند . پيروزى واقعى از آن اين فرشته خويان در لباس انسانى مى ‏باشد .

شش كسيكه خود را درك نكرد و نشناخت هلاكت در انتظار او است

احتياجى به گفتگوى زياد نيست كه كميت و كيفيت و توجيه و بهره بردارى از خويشتن ، رابطه مستقيم با كميت و كيفيت درك و شناخت انسان از خويشتن دارد . هنگامى كه يك فرد يا يك جامعه اطلاعى از امكانات و استعدادهاى خود ندارد ، هم از نظر معرفت و هم از ديدگاه عمل نميتواند از روى محاسبه منطقى با خويشتن رفتار كند ، لذا هدف‏گيرى‏ هايش بى ‏اساس و چشم اندازهايش تصادفى بوده در نتيجه اعمال او مبهم و تحت تأثير عوامل جبرى و شبه جبرى قرار خواهد گرفت . اگر جريان حيات فرد يا جامعه باين منوال بوده باشد ، نابودى و اضمحلال آن حتمى است اگر چه نمود و صورتى از زندگى داشته باشد . امير المؤمنين ميفرمايد : هلك امرؤ لم يعرف قدره [ص 497 شماره 149] ( هلاك شد انسانى كه قدر خود را نشناخت ) .

مقصود از قدر يك مفهوم عام است كه شامل موجوديت تكوينى و فعاليتهاى ارزشى و غيره مي باشد . زيرا چنين حياتى از داشتن روح يا روان آگاه و مسلط بر شئون زندگى محروم است ، در اينصورت حيات مانند ديگر پديده‏هاى جمادى و نباتى و حيوانى دستخوش عوامل خارج از خود مى‏باشد و همينكه حيات انسانى چنين وضعى را پيدا كرد ، اگرچه موجوديتى از خود نشان ميدهد ولى اين موجوديت غير مستقل و ناآگاه ، موجوديت يك انسان داراى روح نيست .

هفت كسيكه اهميت به خويشتن ندهد ، هيچكسى به او اهميت نخواهد داد

براى تصعيد حيات كمالى انسانى ، مراعات اين اصل از ضرورى‏ترين وظائف است . اين اصل از ديدگاه « انسان آنچنانكه بايد » از اساسى‏ ترين اصول است . مفاد اين اصل را امير المؤمنين ( ع ) چنين بيان مي كند :

و اعلموا أنّه من لم يعن على نفسه حتّى يكون له منها واعظ و زاجر لم يكن له من غيرها لا زاجر و لا واعظ [ خطبه 90 ص 123 از سطر 16] ( و بدانيد كسى كه اهميتى بخود ندهد كه از درون خود مربى ( پند دهنده و عامل جلوگيرى كننده از تباهى ‏ها داشته باشد ) براى او از غير خود نه عامل جلوگيرى كننده از تباهى ‏ها وجود دارد و نه پند دهنده ) .

خلاصه اين اصل تصعيدى چنين است كه اگر آدمى اهميتى به خويشتن ندهد و ذات خود را بجاى نياورد و احتياجات و امتيازات او را نداند و در صدد ساختن خويش برنيايد ، هرگز از ديگران نبايد توقع و انتظار ساختن خويش را داشته باشد . اگر در يك انسان اراده تصعيد تكاملى حيات با سابقه معرفت لازم بحركت در نيايد ، همه پيامبران الهى و اوصياء و اولياء و حكماء و همه آثار و كتبى كه درباره بيان امتياز تصعيد كمالى حيات و طرق وصول به آن نوشته شده است ، در اختيار او قرار بگيرد ، درست شبيه به اين است كه بجاى يك خورشيد هزاران خورشيد در فضا براى روشن‏تر ساختن آن بوجود بيايد ، تا خفاش ببيند و صدها هزار عصاى محكم در پيرامون كسى كه براى حركت نه دستى دارد و نه پائى متراكم كنند منطقه اراده تصعيد حيات در درون آدمى شبيه به منطقه ايست كه هيچكس و هيچ عامل قدرت ورود به آن ، ندارد .

يعنى انسان ميتواند اين منطقه را بر روى همه چيز و همه كس ببندد و فقط خود او است كه ميتواند وارد اين منطقه شده و اراده را بحركت در آورد . لذا بى علت نبوده است كه ملاك ارزش يك شخصيت با اراده شخصى او قابل درك مى‏ باشد .

در منابع اسلامى چه در قرآن مجيد و چه در احاديث معتبر ، لزوم خود شناسى شديدا مورد تأكيد قرار گرفته است . در آياتى از قرآن مجيد لزوم شناخت خويشتن و خود سازى چنين آمده است كه :

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ أِذَا اهْتَدَيْتُمْ [ المائده آيه 105] ( اى مردمى كه ايمان آورده‏ايد ، بر شما باد نفس خودتان شناخت و ساختن و حفظ آن از عوامل تباه كننده و هنگاميكه شما هدايت شديد ، كسى كه گمراه شده است بشما ضررى نخواهد زد ) .

سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى‏ أَنْفُسِهِمْ [ فصلت آيه 53] ( ما آيات خود را در جهان برون ذاتى و نفس‏هاى آنان به آنان نشان خواهيم داد ) .

وَ فىِ الْأَرْضِ آياتِ لِلْمُوقِنينَ . وَ فى‏ أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ[ الذاريات آيات 20 و 21] ( و در روى زمين آياتى است براى مردمى كه از يقين برخوردارند و براى شما آياتى است در نفس‏هاى خودتان آيا نمى ‏بينيد ) .

آيات فوق هم ضرورت شناخت خويشتن را مورد تأكيد قرار ميدهند و هم ساختن آنرا . آيه اول دستور صريح به ارشاد و ساختن خويشتن ميدهد و انسان را از وسوسه انگيزى آن كسانيكه به گمراهى افتاده‏اند ، بر حذر ميدارد . آيه چنين دستور ميدهد كه شما در شناخت و ساختن خويشتن كوشا باشيد و ضلالت و تباهى هيچكس نبايد سد راه خودسازى شما باشد . احاديثى كه در شناخت خويشتن آمده است ، فوق حد تواتر است . ما فقط بعنوان نمونه برخى از آنها را متذكر مى‏ شويم :

من عرف نفسه فقد عرف ربّه [ البحار 2 32] ( كسى كه خود را شناخت ، قطعا خدايش را شناخته است ) .

اين روايت كه از حضرت رسول ( ص ) نقل شده است ، همواره مورد استشهاد و تفسير حكماء و دانشمندان و مخصوصا مورد استفاده علماى اخلاق مي باشد . حقيقت اينست كه اگر من آدمى همه جانبه و بخوبى شناخته شود ، بزرگترين گام در راه خدا شناسى برداشته شده است ، زيرا .

1 يكى از ابعاد من فطرت پاك و هستى شناس انسان است كه مانند يك قطب نماى صحيح ، انسان را با خدا در ارتباط قرار ميدهد .

2 وجود بعدى بسيار با اهميت در نهاد انسانى است كه ميتواند به هستى اشراف پيدا كرده تابش فروغ الهى را به عالم هستى مشاهده كند .

3 شناخت وحدت ذات انسانى با صفات متعددى كه دارد و آن صفات متعدد و متنوع وحدت ذات انسان را مختل نميسازد و در حقيقت با شناخت وحدت ذات است كه انسان مي تواند اختلاف مفاهيم صفات خداوندى را كه هيچ تكثر و تعدد و تنوعى در ذات خداوندى بوجود نمي آورند ، درك كند .

4 تجرد و برترى ذات يا من انسانى از ماده و ماديات و احاطه آن بر بدن و سلطه آن بر همه اجزاء بدون ارتباط فيزيكى .

5 فعاليتهاى ذات انسانى بدون آنكه موجب كم شدن ذات و تجزيه آن بوده باشد .

6 نمونه‏اى از خالقيت خداوندى در ذات انسان مانند بوجود آوردن آثار هنرى و اعمال رياضى .

7 نمونه‏اى از بوجود آوردن واقعيات بدون سابقه مادى . بتوضيح اينكه هر تصور يا حكم يا رشته‏اى از قضايا كه ذات انسانى بوسيله مغز آنها را در مى‏يابد ، چنان نيست كه اين امور مسبوق بيك علت مادى پيشين بوده باشند .

بعنوان مثال : چنانكه وقتى كه صورت ماه را پس از تصور يك درخت در ذهن منعكس مى‏كنيم ، چنين نيست كه صورت ماه در ذهن ما حقيقتى است تحول يافته از تصور درخت ، بلكه صورت درخت در ذهن واقعيتى است و صورت ماه واقعيتى ديگر ، همچنين وقتى كه حكم بيك نسبت مى‏كنيم ، مثلا مي گوييم :

« انسان خردمند براى جامعه مفيد » است ، اين تحول يافته از هيچ حكم و تصور پيشين نمي باشد ، بطوريكه ماده حكم و تصور پيشين مانند نطفه‏اى باشد كه مبدل به علقه ميگردد ، به حكم و تصور بعدى تبديل شود . همچنين اگر ميليونها عدد با رقم كوچك و بزرگ در ذهن انسان بوجود بيايند و بجريان بيفتند ، هيچ رقم پيشين ماده رقم بعدى نخواهد بود . اين بعد از من انسانى بخوبى ميتواند خالقيت خداوندى را كه هستى را بدون سابقه حقيقتى ديگر بوجود آورده است روشن بسازد .

علم حضورى ، دريافت ذات با وحدت ادراك كننده و ادراك شونده . . . در روايت ديگرى نيز مضمون روايت فوق چنين آمده است كه

2 دخل رجل على رسول اللّه ( ص ) فقال يا رسول اللّه . كيف الطّريق ألى معرفة الحقّ ؟ فقال : معرفة النّفس [ البحار 70 72] ( مردى نزد رسولخدا ( ص ) آمد و عرض كرد : اى پيامبر خدا ، راه براى معرفت حق چگونه است ؟ پيامبر فرمود ، شناخت نفس ) .

3 امير المؤمنين فرموده است : معرفة النّفس أنفع المعارف [ غرر الحكم ص 319] ( شناخت نفس سودمندترين معرفتها است ) .

احتياجى به توضيح ندارد كه اين نفس ( من ، شخصيت ، روح ) آدمى است كه همه استعدادها و فعاليتهاى علمى و معرفتى را بدست مى ‏آورد و اگر اين نفس شناخته نشود ، نه ماهيت شناخت‏هاى علمى و معرفتى خود را درك خواهد كرد و نه ارزشها و ضرر و نفع آنها را .

4 امير المؤمنين ( ع ) : فأنّ الجاهل بقدر نفسه يكون بقدر غيره أجهل [ نهج البلاغه ج 2 شماره 53 ( فرمان مالك اشتر ) ص 437 سطر 10] ( قطعا كسى كه به اندازه و ارزش خود نادان است ، به اندازه و ارزش ديگران نادان‏تر است ) .

5 امير المؤمنين ( ع ) :نظر النّفس للنّفس ، العناية بصلاح النّفس [غرر الحكم ص 322] ( نظر و شناسائى نفس درباره خويشتن ، اهميت دادن به صلاح نفس است ) .

6 نال الفوز الأكبر من ظفر بمعرفة النّفس [غرر الحكم ص 322] ( به رستگارى بزرگترى نائل شد كسى كه به معرفت نفس پيروز گشت ) .

7 امير المؤمنين ( ع ) :غاية المعرفة أن يعرف المرء نفسه [غرر الحكم ص 222] ( نهايت معرفت اينست كه انسان خويشتن را بشناسد ) .

8 من عرف نفسه فقد انتهى ألى غاية كلّ علم و معرفة [غرر الحكم ص 293] ( هر كس كه خويشتن را شناخت ، به نهايت هر علم و معرفتى نائل شده است .

اين دو روايت تقريبا يك مضمون را بيان مى‏كنند كه فوق العاده با اهميت است . براى دريافت اهميت مضمون دو روايت ، توجه بيك مسئله مهم ضرورى است . اين مسئله چنين است كه بعضى از حكماى اسلامى مي گويند : « آغاز علم از خدا و پايان علم رو به خدا است » و برخى از متفكران مغرب زمين گفته ‏اند :

« اسناد آغاز علم بخدا مجاز است . ولى اينكه پايان علم خدا است ، حقيقت است » بنابر اين ، در اينكه پايان علم رو به خدا است ، مورد اعتقاد حكماء و جهان بينان فراوانى است . البته اين مطلب را متكفران شرقى اسلامى و مغرب زمينى‏ها بيك شكل و بيان نگفته‏اند ، بلكه با عبارات و اشكال مختلفى آنرا ابراز نموده‏ اند .

بهر حال ، اگر ما آغاز علم را از آن مرحله معرفت بدانيم كه هر معلومى در جهان هستى وابسته به كل هستى وابسته به هستى آفرين است ، نسبت آغاز علم به خدا نيز كاملا صحيح خواهد بود . در مضمون دو روايت فوق پايان و انتهاى معرفت ، معرفت نفس ( من ، شخصيت ، ذات ) معرفى شده است و با نظر به مطالب گذشته ميتوانيم بگوئيم كه : مضمون فوق با انتهاى معرفت و علم به خداوند متعال هيچ منافاتى ندارد ، زيرا با در نظر گرفتن اين اصل كه « هر كس خويشتن را شناخت ، خداى خود را شناخت » همه علوم و معرفتهاى بشرى از مسير معرفت النفس ( شناخت خويشتن ) رو به خدا عبور ميكند ، يعنى وقتى كه علم و معرفت بشرى بجائى رسيد كه خود را شناخت و عظمت عامل معرفت را كه خود و من او است درك كرد ، عالى ترين گام را براى شناخت خداوندى برداشته است . يك اصل بسيار سازنده ديگر درباره خويشتن سازى از امير المؤمنين ( ع ) وارد شده است كه درمان همه دردهاى روحى انسان‏ها است و بدون بكار بستن اين اصل هيچ گامى در راه انسانى برداشته نخواهد شد .

اصل اينست : من استحيى من النّاس و لم يستحى من نفسه فليس لنفسه عند نفسه قدر [حكم منثوره ص 11] ( كسى كه از مردم حيا كند و از خودش حيائى نكند . براى نفس او ارزشى در نزد خويشتن وجود ندارد ) .

غاية الأدب أن يستحيى الأنسان من نفسه [حكم منثوره ص 11] ( نهايت ادب اينست كه انسان از نفس خويشتن شرم داشته باشد ) .

محاسبه و حيا و شرم از نفس خويشتن ناشى از درك عظمتى است كه خداوند متعال در ذات يا من ، شخصيت ، روح انسان بوجود آورده است ، اگر اين عظمت براى كسى واقعا درك و دريافت شود ، قطعا احترام به ذات را بديهى‏ترين ضرورت‏ها خواهد دانست ، نه از آن جهت كه عظمت ذات را به ميل و اراده طبيعى خود مستند خواهد ساخت ، زيرا اين همان بيمارى مهلك خود خواهى است كه تباهى حيات دنيوى و اخروى از نتائج آن است ، بلكه از آن جهت كه خداوند متعال اين عظمت و استعداد و شرف و ارزش را به او عنايت فرموده است كه اگر آنها را بجاى آورد ، تصعيد حيات كمالى او قطعى خواهد بود و اين عظمت از آن خدا و اثر مشيت او در ذات انسان است ، پس احترام آن واجب و شرم و حيا از توهين بآن عظمت بوسيله ارتكاب زشتى‏ها لازم است . به اضافه اينكه انسان با يك احساس فطرى ناب وجود ناظر و نگهبان درونى را كه بهمه حركات و سكنات انسان درباره صلاح يا فساد خويشتن انجام ميدهد ، بخوبى درك مى‏كند .

اين نكته را براى توضيح مطالب فوق بايد در نظر گرفت كه مفهوم احترام و حيا و خجلت در جائى است كه احترام و حيا كننده غير از آن موجود است كه مورد احترام و حيا قرار ميگيرد . بنابر اين بايد بدانيم كه احترام كننده خود بيطرف انسانى است كه بوسيله عقل و وجدان و اصول انسانى ، عظمتى در ذات انسان تشخيص ميدهد كه واجب الاحترام و از اهانت بر آن بجهت ارتكاب به كثافت‏ها و پليديها شرم و حيا مى‏كند و اگر اين احترام و شرم و حيا و از خويشتن در كسى وجود نداشته باشد ، محال است كه احترام و حيا درباره ديگران براى چنين شخصى مطرح بوده باشد . بدين ترتيب از ديدگاه اسلام هر فردى مأمور خودسازى با احساس لزوم احترام ذات و اهانت بر آن گشته و جزئى از اجتماع قرار ميگيرد و بدون بكار بستن اين اصل بوجود آمدن اجتماع سالم انسانى [ نه اجتماع دارندگان حيات طبيعى محض ] خواب و خيالى بيش نبوده و نخواهد بود .

10من النّقص أن يكون شفيعك شيئا خارجا عن ذاتك و صفاتك [ حكم منثوره ص 29] ( از نقص شخصيت تست اينكه شفيع تو شيى‏ء بيرون از ذات و صفات تو بوده باشد ) .

براى رسيدن به هدف‏هاى و الا در مسير تصعيد حيات كمالى ، چشم دوختن به امتيازات عاريه‏اى و تقليدى و گرفتن كمك از خارج از ذات ، براى شئون شايسته ذات نقص بزرگى است .

يكى از ابيات لامية العجم سروده طغرائى چنين است :

و أنّما رجل الدّنيا و واحدها
من لا يعوّل فى الدّنيا على رجل

( جز اين نيست كه مرد دنيا و يگانه مرد دنيا كسى است كه در دنيا بهيچ مردى تكيه نكند ) .

اينست حد نصاب استقلال شخصيت كه در مسير تصعيد حيات كمالى نصيب ذات انسان مي گردد . احتياج به غير در مسير حيات ، تضادى آشتى ناپذير با تصعيد كمالى حيات دارد . زيرا معناى احتياج به كمك غير اينست كه انسان نيازمند در حركت به وضع مطلوب ، فاقد شرائط و عناصرى است كه بدون آنها توانائى وصول به وضع مطلوب را ندارد ، در صورتي كه خداوند متعال استعداد غناى ذاتى و بى‏نيازى از ديگران را در نهاد انسان متحرك در مسير تصعيد حيات كمالى بحد لازم و كافى بوديعت نهاده است .

يعنى انسانى كه در مسير مزبور قرار بگيرد اگر چه بطور مطلق به غنى و بى‏ نيازى نمي رسد ، ولى مطابق وعده خداوندى وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا [العنكبوت آيه 69] ( آنانكه در راه ما مجاهدت مي ورزند ، ما آنانرا به راه‏هاى خود هدايت مى‏ كنيم ) .

از هر وصله و تكيه بر ديگرى بى‏نياز ميگردد ، يعنى : براى پرواز در فضاى حيات كمالى ، همت و اراده راستين انسان است كه شعاعى از اراده خداوندى بوده و بال و پر آن پرواز را از ذات خود مى‏ روياند . از اين اصل معلوم مي شود كه بعضى از نويسندگان جوامع امروزى چه خطاى بزرگى را مرتكب مي شوند ، هنگامي كه مي گويند : « انسان بايد مستقل و بدون تكيه و نياز بهيچ كس زندگى كند ، حتى تكيه به خداوند هم نداشته باشد » اينان اطلاعى از موجوديت انسانى و معناى تكيه وى به خدا ندارند و نمي دانند كه وابستگى انسان به خدا نه تنها مستلزم ركود و احساس حقارت و نيازمندى تضعيف كننده نيست ، بلكه وابستگى انسان به خدا ، تكيه بر علم مطلق و قدرت مطلقه و فعال مطلق است كه مانند آهن برافروخته از آتش ، انسان متكى ، از علم و قدرت و فعاليت مطلق بر افروخته مي شود ، يعنى او هرگز مطلق نمي گردد ، ولى از اشعه مطلق بر افروخته ميشود . همه ما على بن ابيطالب ( ع ) را ميشناسيم و تاريخ حيات آن انسان كامل در دسترس همه كس قرار گرفته است . زندگى آنحضرت در حد اعلاى استقلال سپرى شده است ، تا آنجا كه بعضى از حكماء درباره وى گفته ‏اند :

إفتقار الكلّ أليه و استغنائه عن الكلّ يعطى أنّه أمام الكلّ فى الكلّ ( احتياج همه مردم [ در معرفت و ساخته شدن در ابعاد گوناگون حيات ] به على بن ابيطالب و بى‏نيازى او از همه مردم ، اثبات مى‏كند كه او پيشواى همه مردم است در همه چيز ) .

با اينحال اين انسان مستقل و كامل حتى يك لحظه استقلال ذاتى در برابر خداوندى احساس نمي كرد ، و درون او در همه احوال و شرايط با ارتباط با خدا حركت مي كرد ، و لذا با كمال صراحت بعنوان قانون كلى بدون هيچ استثنائى ، بايد گفت : با نظر به احتياج ذاتى انسان‏ها ، هرگز كسى به استقلال حيات موفق نمي گردد مگر اينكه امكان وابستگى ذات خود را با خدا دريابد و آن وابستگى را با كمال آگاهى و آزادى عملى نمايد .

11 من لم تستقم له نفسه فلا يلومنّ من لم يستقم له [حكم منثوره ص 37] ( كسى كه نفس خويشتن براى خود او تعديل و مستقيم و ساخته نشود ، عدم تعديل و عدماستقامت و ساخته نشدن ديگران را براى خود مورد ملامت قرار ندهد ) .

اين هم يكى از اصول عالى حيات انسانى در ارتباط با اجتماع است كه اگر مورد اهميت قرار نگيرد و عملى نشود ، توقع هيچ گونه اصلاحى را در روابط اجتماعى نبايد داشت ، چنانكه از اجتماع ميليونها صفر ، هرگز توقع عدد نبايد داشت توقع بوجود آمدن يك انسان وارسته از پليديها و درندگى‏ها ، و ساخته شده با معارف همه جانبه ، از اجتماع ميليونها ببر و پلنگ و افعى و مار و عقرب بالفعل و بالقوه ، جز ماليخولياى محتاج به معالجه [ اگر امكان پذير باشد ] چيز ديگرى نميتوان تعبير نمود .

در آن هنگام كه جمعى از انسانها بسبب عوامل جبرى و شبه جبرى و تلقينات و روياروئى با حوادث محاسبه نشده كارهاى چشم گيرى را بوجود مى آورند ، يك فرد از انسان بخود چنين تلقين كند كه اين منم كه اين كارهاى چشمگير را با كمال آگاهى و اختيار و با هدف گيرى‏هاى انسانى انجام داده ‏ام ، آنچنان دروغى را بخود تلقين مى‏ كند و چنان خود را مى‏ فريبد كه واقعا با هيچ كلمه و بيانى نميتوان آنرا توصيف كرد .

بدتر از اين دروغ و تلقين اينست كه اين انسان موجوديت خود را در همين كارهاى چشمگير كه معلول عوامل فوق است ، در مسير تكامل احساس مى‏كند و آن رضايت و خوشنودى را در چهره خود نشان ميدهد كه اگر يك انسان كمال يافته واقعا آن همه كارها را به تنهائى انجام مى داد ، از ابراز چنان رضايت و خوشنودى احساس شرم و حيا مي كرد .

خلاصه اين اصل عالى ميگويد : تو اى انسان . موجودى هستى كه براى خود واقعيات و شئون خاصى دارى و نميتوانى بگوئى من نيستم ، زيرا كسى كه موجوديت خاص خود را منكر مى‏شود ، كارى آسانتر از انكار همه جهان هستى انجام نميدهد . و اگر تو اين قدرت و اراده را نداشته باشى كه خود را براى خويشتن اصلاح و تعديل و مستقيم نمائى ، نبايد توقع داشته باشى كه ديگران با شخصيت صالح و تعديل يافته و مستقيم با تو ارتباط برقرار كنند .

زيرا با نداشتن اصلاح و تعديل و استقامت در خويشتن ، كدامين ملاك و عامل است كه مردم را با وضع مزبور به تو بپيوندد ؟ براى توقع انسانيت انسانها درباره خويشتن ، نخست بايد انسانيت خويشتن را درباره خود احراز نمود و بوجود آورد . اينست قانون اساسى حيات اجتماعى انسانها و با عمل به اين قانون است كه ميتوان تاريخى براى حيات اجتماعى انسانها تدوين نمود و بس .

12 ليس يضبط العدد الكثير من لا يضبط نفسه الواحدة [ حكم منثوره] ( كسيكه نتواند نفس واحد خود را انضباط ببخشد هرگز نخواهد توانست عدد فراوانى از نفوس را انضباط ببخشد ) .

بار ديگر دو بيت را كه در مباحث گذشته متذكر شده بوديم ، در توضيح اصل فوق مى‏ آوريم :

ذات نايافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش

خشك ابرى كه شود زاب تهى
نايد از وى صفت آبدهى

اين اصل ميگويد كسى كه از مديريت خويشتن ناتوان است و قدرت حركت در مجراى ضوابط و قوانين را ندارد ، هرگز نميتواند درباره ديگران به مديريت پرداخته و آنانرا در مجراى ضوابط و قوانين به حركت در آورد .

در احاديث معتبرى از منابع اسلامى اين اصل گوشزد شده است ، مانند اينكه « كسى كه ميخواهد مردم را تأديب و تربيت نمايد ، نخست بايد به تأديب و تربيت خود بپردازد ، زيرا هنگامى كه دستورى در ميان انسانها براى انسانها صادر ميگردد ، از سه حالت خالى نيست .

حالت يكم اينست كه دستور صادر شده دليل صدق و ضرورت خود را فى نفسه در بردارد ، مانند اينكه « براى جلوگيرى از ويرانى‏هاى سيل ، بايد سيل بندى ايجاد شود » و اين دستور در ميان مردمى صادر شده است كه دركنار رودخانه ‏اى زندگى مى‏كنند كه در موقع جريان سيل از آن رودخانه براى مساكن آن مردم ويرانى‏ها ببار مى‏آورد . در اينگونه دستورات بدانجهت كه دليل ضرورت را همراه خود دارد ، نيازى به دانستن وضع درونى صادر كننده دستور وجود ندارد .

حالت دوم اينست كه كذب و خلاف واقع بودن دستور با قرائن و شواهد كافى ثابت شده است ، مسلم است كه در اين حالت هم احتياجى به شناخت وضع درونى صادر كننده دستور در اين مورد وجود ندارد .

حالت سوم دستوراتى است كه صادر ميگردد ، ولى قرائن و شواهد روشن و قطعى براى مطابق يا مخالف واقع بودن آن دستورات وجود ندارد .

در اين حالات ضامن صحت و واقعيت داشتن دستورات ، خود شخص يا مقام صادر كننده دستور است . اگر صادر كننده دستور خود ايمان به صحت و واقعيت دستورى كه صادر كرده است ، داشته باشد ، شخصيت با ايمان و منضبط وى ميتواند زمينه ايمان و انضباط مردم را درباره دستور صادر شده آماده نمايد و اگر خود صادر كننده دستور ، ايمان و انضباطى درباره آن دستور نداشته باشد ، طرز گفتار و كردار و هدف‏گيريها و تناقضاتى كه در آنها بوجود خواهد آمد ، توانائى سازندگى ايمان و انضباط در ديگران را از او سلب خواهد كرد .

به اضافه اينكه انسانى كه قدرت انضباط نفس خود را دارا بوده باشد ، اصل بنيادين بوجود آوردن انضباط در ديگران را بدست آورده است ، زيرا امكان مديريت و منضبط ساختن يك نفس در تمام استعدادها و ابعاد مثبت و منفى كه دارد ، مساوى امكان مديريت و منضبط ساختن همه نفوس انسانى است و توفيق به عمل خارجى و عينى احتياج به ابزار و وسائل مناسب دارد . نهايت امر اينست كه وسعت و عمق ميدان كارى كه درباره بوجود آوردن انضباط ميان مردم لازم است ، بايستى به اطلاعات و كوششهاى خود وسعت و عمق ببخشد .

هشت ضرورت محاسبه و موازنه خويشتن

در مسير تصعيد كمالى حيات انسانى محاسبه و موازنه درباره خويشتن ،شببه به تنظيم نقشه و قطب نماى دقيق و كاملا حساس براى كشتى اقيانوس پيما است كه كشتى بدون آن ، دستگاهى است متحرك ولى بى راهنما . معمولا چنين است كه مردم درباره شناخت خويشتن « آنچنانكه هست » و خويشتن « آنچنانكه بايد » به اطلاعات و معلومات اندك و اراده‏هاى محدودى قناعت مى‏كنند . و هر اندازه عوامل و مسير انتخاب شده حيات ، از آزادى كمتر برخوردار باشد ، اين محدوديت افزايش مى‏يابد ، در نتيجه محاسبه و موازنه خويشتن ممكن است تا صفر تقليل پيدا كند .

در اين وضع است آدمى با توجه‏هاى گذران در باره خويشتن آنهم نه بطور مستمر ، بلكه گاهگاهى با فاصله‏هاى زمانى بسيار دراز ، در آن توجه‏ها چيزى بعنوان من يا شخصيت ، روان ، روح كه با اصالت خاص خود ابراز موجوديت نمايد ، نمى‏بيند بلكه شبحى ، بسيار ضعيف را كه كلمه « او » ميتواند آنرا نشان بدهد ، مشاهده مى‏كند و بسرعت از آن توجه منصرف ميگردد .

بنا بر اين ، نه موضوعى براى محاسبه و موازنه وجود دارد و نه فرصت و مجالى براى انجام آن . ممكن است در اين مورد اعتراض شود كه با زندگى ماشينى و پر كردن همه اوقات زندگى عمل بقانون محاسبه خويشتن كه از اساسى‏ترين قوانين تصعيد كمالى حيات انسان است ، امكان ناپذير بوده و توانائى عمل به آن نمى‏تواند از خيالات و يا آرزوهاى درونى آدمى تجاوز كند .

پاسخ اين اعتراض با نظر به قدرت شگفت انگيز فعاليت‏هاى دسته جمعى بشرى روشن است كه اگر تعليم و تربيتها و مديريتهاى اجتماعى ضرورت داشتن من و شخصيت براى انسانهاى جامعه را جدى و حياتى تلقى كنند ، اين غير ممكن نما امكان پذير و قابل تحقيق ميگردد . آيا حقوق اجتماعى افراد اجتماع و مراعات آنها ، از قبيل معجزات است ، يا ناشى از جدى و حياتى تلقى كردن آنها است ؟ بديهى است كه از قبيل معجزات نيست ،بلكه ناشى از آن است كه حقوق و مقررات اجتماعى و مراعات آنها جدى و حياتى تلقى شده است .

بهمين جهت ميتوان گفت اگر فرهنگ و تعليم و تربيت‏ها و مديريت‏هاى اجتماعى برخوردارى انسانها را از من يا شخصيت حياتى و جدى تلقى مى‏كردند ، و لذت عالى دارا بودن به من آزاد و ذات قابل محاسبه را به انسانهاى جامعه قابل دريافت ميساختند ، بطور قطع انسانها از اساسى‏ترين جوهر حيات خود كه من است برخوردار و بوسيله محاسبه و موازنه درباره خويشتن به عالى‏ترين سطح حيات موفق مى ‏گشتند و ما در آنموقع مى‏ فهميديم كه تعريف حقيقى انسان چيست .

اين مسئله را با استدلال ديگر نيز ميتوانيم مطرح كنيم و آن اينست كه هيچ فردى از انسان را نميتوان از ميل و اشتياق شديد به اينكه مزاياى حيات فردى و اجتماعى او مستند به خود او باشد ، منصرف كرد . بعنوان مثال : هر انسان معتدلى از نظر مغز و روان اين علاقه و اشتياق در ذات خود را حس مى‏كند كه اگر چيزى را بداند و درباره آن علم پيدا كند ، اين علم بخود او مستند بوده باشد ، يعنى مقلد و منعكس كننده محض معلومات ديگران نباشد . اگر لذتى را مى‏چشد ، خود او حقيقتا خوشى آن لذت را دريابد . نه اينكه به توصيف ديگران قناعت بورزد .

اگر تفسير و توجيهى درباره حيات خود ضرورى مى‏بيند ، آن تفسير و توجيه مستند به شناخت و اراده خود او باشد ، نه به شناخت و اراده ديگران . روشنترين دليل لزوم استناد مزاياى حيات بر من خود انسان ، عظمت لذت و احساس عميق هستى است كه مكتشفان و بوجود آورندگان آثار هنرى بى‏ سابقه دريافت مي نمايند .

اوج احساس « من هستم » در همين موارد است و علت اين دريافت همان احساس استناد علم و اثر هنرى بر من خود انسان است . آيا اين دلائل براى اثبات حق حياتى من و شخصيت براى انسان كافى نيست ؟ با نظر به اهميت ضرورى استناد مزاياى حيات به من خود انسان است كه قرار دادن محاسبه و موازنه من‏هاى انسانى در قلمرو تعليم و تربيت و در اصول بنيادين فرهنگ و مديريت‏هاى اجتماعى ، ضرورتى است اجتناب ناپذير لذا با كمال اطمينان ميتوان گفت : اگر پيشتازان و گردانندگان حيات مادى و روحى انسانها گام مثبتى در اين راه بر ندارند ، كارى درباره انسانها انجام نداده ‏اند .

البته ممكن است نتائج شكل حيات اجتماعى انسانها ، خيلى چشمگير بوده باشد ، بطوريكه مثلا بر همه كيهان بزرگ اطلاع پيدا كند و حتى آن را بتصرف خود در آورد ، ولى هر يك از افراد تشكيل دهنده اجتماع با داشتن علاقه و اشتياق اصيل به داشتن حيات مستند به من خويش محروم باشند . در اين فرض شناخت‏ها و اراده‏هاى مربوط به محصول و مزايات حيات قابل استناد بهيچ فردى از انسانها نمي باشد . مولوى درباره انسانهايى كه از شناخت‏ها و اراده‏هاى لازم و كافى درباره خويشتن محرومند و در عين حال با يك من خيالى و تلقينى زندگى مى‏ كنند ،مثالى جالب مي آورد

ماند احوالت بدان طرفه مگس
كاو همى پنداشت خود را هست كس

از خودى سرمست گشته بى شراب
ذره‏اى خود را شمرده آفتاب

وصف بازان را شنيده در زمان
گفته من عنقاى وقتم بى‏گمان

آن مگس بر برگ كاه و بول خر
همچو كشتيبان همى افراشت سر

گفت من دريا و كشتى خوانده‏ام
مدتى در فكر اين مى‏مانده‏ام

اينك اين دريا و اين كشتى و من
مرد كشتيبان و اهل رأى و فن

بر سر دريا همى راند او عمد
مى‏نمودش اين قدر بيرون ز حد

بود بيحد آن چنين نسبت بدو
آن نظر كاو بيند آنرا راست ، كو ؟

عالمش چندان بود كش بينش است
چشم چندين بحر هم چندينش است

صاحب تأويل باطن چون مگس
و هم او بول خر و تصوير خس

گر مگس تأويل بگذارد به راى
آن مگس را بخت گرداند هماى

آن مگس نبود كش اين عبرت بود
روح اونى در خور صورت بود

خلاصه ، اگر اين قضيه واقعيت داشته باشد كه انسان داراى حقيقتى بنام من يا شخصيت ، يا روح است ، براى تصعيد كمالى حيات خود بوسيله آن حقيقت حتما بايد محاسبه‏اى داشته باشد . امير المؤمنين عليه السلام مي فرمايد :

عباد اللّه زنوا أنفسكم من قبل أن توزنوا و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا [ خطبه 90 ص 123 از سطر 14] ( اى بندگان خدا ، بموازنه خويشتن بپردازيد ، پيش از آنكه به موازنه شما پرداخته شود . و درباره خويشتن محاسبه نمائيد پيش از آنكه درباره شما محاسبه شود ) .

و ميفرمايد : فحاسب نفسك لنفسك ، فأنّ غيرها من الأنفس لها حسيب غيرك [خطبه 222 ص 243 سطر 16] ( خويشتن را به نفع خويشتن [ يا براى خويشتن ] محاسبه كن ، زيرا براى غير نفس تو حسابگرى غير از تو وجود دارد ) .

أعلموا عباد اللّه أنّ عليكم رصدا من أنفسكم و عيونا من جوارحكم و حفّاظ صدق يحفظون أعمالكم و عدد أنفاسكم [خطبه 157 ص 222 از سطر 8 ] ( بدانيد اى بندگان خدا ، براى شما از درون خويشتن‏تان كمين گرفته شده [ بر همه شئون حيات شما نظاره مى‏ كند ] و از اعضاى خودتان چشمانى است كه شما را مى ‏بيند و نگهبانان صادقى است كه كردارها و عدد نفس‏هاى شما را ثبت مى‏ كنند ) .

در منابع اسلامى ضرورت محاسبه خويشتن بطور فراوان گوشزد شده است . اين گوشزدهاى متعدد و متنوع قاطع‏ترين دليل بر اهميت اساسى محاسبه است . آرى ، كيست در اين دنيا كه از آگاهى باينكه

قطره‏اى كز جويبارى مي رود
از پى انجام كارى مي رود

اين جهان كوه است و فعل ماندا
سوى ما آيد نداها را صدا

برخوردار باشد و بداند كه همه رويدادها اگر چه ناچيزترين آنها باشد در سلسله بزرگ وجود با محاسبه دقيق انجام مى‏گيرد ، با اينحال بى‏حسابى و رهائى حقيقتى به عظمت من و روح انسانى را به ذهن خود خطور بدهد ؟

نه در مسير تصعيد حيات كمالى ، با دل دادن به پستى‏ها ، عظمت و ارزش من خويشتن را تباه نكنيد

امير المؤمنين ميفرمايد : و أكرم نفسك عن كلّ دنيّة و أن ساقتك ألى الرّغائب ، فأنّك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضا 1 ( و نفس خويشتن را بالاتر و با عظمن‏تر از آن داشته باش كه در معرض معامله با پستى‏ها قرار بدهى اگر چه نفس [ يا آن پستى‏ها ترا بسوى اميال خوشايند بكشاند . زيرا تو در برابر آنچه كه از خويشتن از دست خواهى داد بدست نخواهى آورد ) . در اين چند بيت زيرا از مولوى كه در مباحث گذشته هم آورده‏ايم دقت كنيد :

خويش را تسليم كن بردار مزد
وانكه از خود بى زخود چيزى بدزد

چون بهر ميلى كه دل خواهى سپرد
از تو چيزى در نهان خواهند برد

مضمون بيت دوم در آيه‏اى از قرآن مجيد چنين آمده است :

وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذينَ كَفَرُوا عَلىَ النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّباتِكُمْ فى‏ حَياتِكُمُ الدُّنْيا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها . . . [ج 2 شماره 31 ص 401] ( و روزى كه كفار به عذاب آتش عرضه ميشوند ، [ بآنان گفته ميشود : ] سرمايه ‏هاى پاكيزه خود را در زندگى دنيوى‏تان محو و نابود ساخته و از آنها برخوردار شده ‏ايد . . . ) .

بديهى است كه هر ميل و اشتياق و لذتى كه براى بدست آوردن پديده‏هاى محبوب در درون ما موج ميزند ، آن موج مانند بخارى كه از دريا متصاعد شود و عوامل جوى از باز گشت آن به فضاى دريا جلوگيرى نمايد ، از اختيار ما خارج گشته و مانند اينكه كاملا معدوم گردد ، ارتباطش را از ما مى‏برد ، درست مانند اينكه كالائى را در مجراى معامله از دست ميدهيم و پولى در برابر آن مى‏گيريم ، قطعى است كه رابطه آن كالا از ما بريده مى‏ شود . [ البته هر دو موضوع موج و كالا براى تشبيه توضيحى آورده شده و نمى ‏توانند حقيقت مسئله مورد بحث ما را روشن بسازند ] مقصود اينست كه قانون حيات را بايد اينطور تلقى كرد كه « هر چيزى را كه مى‏ گيريم چيزى را در مقابل آن از دست مى ‏دهيم » انرژى‏ها و استعدادها و امكانات را نه تنها در برابر پديده‏هاى عينى كه مى‏ گيريم ،مصرف مى ‏كنيم ، بلكه حتى تموجات ميل و اشتياق و لذت را كه نيز به نفع خود براه مى‏اندازيم ، در حقيقت سكه ‏هاى حيات خود را يكى پس از ديگرى يا مشت مشت ببازار معامله مى‏ آوريم و از دست مي دهيم . از طرف ديگر ما انسان‏ها را در اين معامله به دو گروه عمده در طول تاريخ مشاهده مى‏ كنيم :

گروه يكم كسانى هستند كه بجهت دريافت عظمت و ارزش حيات ، محاسبه دقيق درباره آنچه كه ميدهند و آنچه كه ميگيرند ، انجام داده ، گوهرى به قرصى نان نمى ‏دهند ، يعنى ميدانند كه سرمايه منحصر بفرد حيات كه هرگز حتى يك لحظه از آن تكرار نخواهد گشت . نبايد در راه هوى و هوس‏ها و متورم ساختن خود طبيعى از دست داده شود ، اينان قيمت اين سرمايه را دريافته ‏اند ، لذا مجانى و ارزان از دست نميدهند و آن را در راه كمال و رشد حيات شخصى و تصعيد حيات كمالى اجتماع بكار مى‏اندازند . اين گروه از انسانها بيدارترين و خردمندترين نوع بشر مي باشند .

گروه دوم كسانى هستند كه هر لحظه ‏اى از ميل و اشتياق و لذتى را كه اشباع مى‏كنند ، گمان مى‏ كنند امتيازى را بدون اينكه چيزى را از دست بدهند تصاحب مى‏ كنند اينان در مرحله‏اى بسيار اسف انگيز در حيات طبيعى محض قرار گرفته‏ اند ، لذا هيچيك از اصول و قوانين تصعيد حيات كمالى براى اينان مفهومى ندارد و شايد عده‏اى از اين گروه اصول و قوانين مزبور را بيش از پندارهاى بى‏اساس چيزى تلقى نمى‏كنند .

اينان جان و انديشه و عقل و وجدان را كه در توجيه و تقويت و تكميل به فعليت رساندن آنها كار و كوششى انجام نداده‏اند ، بى ارزش تلقى نموده و آنها را قابل معامله با همه چيز ميدانند . مولوى از زبان اين سرمايه‏هاى با عظمت ، صاحبان آنها را كه بدون محاسبه ارزش ، آنها از دست مى‏دهند ، چنين مى‏گويد :

من ندانم آنچه انديشيده ‏اى
اى دو ديده دوست را چون ديده ‏اى

اى گران جان خوار ديدستى مرا
زانكه بس ارزان خريدستى مرا

هر كه او ارزان خرد ارزان دهد
گوهرى طفلى به قرصى نان دهد

در صورتيكه از ديدگاه اسلامى اين سرمايه ‏ها كه ساخته شده خداوندى است ، با هيچ قيمتى قابل ارزيابى نيست ، مگر قيمتى كه خداوند مقرر فرموده است :

إنَّ اللَّهَ اشْتَرى‏ مِنَ الْمُؤْمِنينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ [سوره توبه آيه 110] ( قطعى است كه خداوند نفوس و اموال مردم با ايمان را خريده است ) :

فروشنده حسين هستيش كالا مشترى يزدان
بيا كالا ببين بايع نگه كن مشترى بنگر

فقط با اين مبناى الهى است كه ميتوان از انسانها توقع داشت كه امتيازات حياتى را كه در اين زندگانى بدست مى‏آورند ، در اختيار انسانهائى كه نهالهاى باغ خداوندى هستند بگذارند ، زيرا اينگونه خدمت به انسانها معامله با خداوند بخشنده حيات و امتيازات آن است .

ده يكى از بزرگترين و درخشانترين جلوه‏هاى تصعيد حيات كمالى ميزان قرار دادن خويشتن در ارتباط با ديگر انسانها است

اين مسئله بسيار مهم است كه ميزان صحيح در ارتباط يك انسان با ديگر انسان‏ها بر چه مبنائى بايد استوار بوده باشد ؟ قبل از بحث و بررسى درباره ميزان صحيح در ارتباط انسانها با يكديگر ، اين مطلب بايد كاملا روشن شود كه منظور ارتباط انسانها در تشكل زندگى اجتماعى محض نيست ، زيرا عامل اصلى تشكل زندگى اجتماعى بر پايه عدم مزاحمت در زندگى و امكان پذير ساختن هماهنگى قوى و استعدادهاى مردم و بهره بردارى بهتر از آنها در تحقق بخشيدن به زندگى دسته جمعى بنا نهاده شده است .

بهمين جهت بوده است كه حقوق و مقررات اجتماعى معمولى ، تاكنون نتوانسته است در تصعيد حيات كمالى انسانها قدمى بردارد . و اين حقيقتى است كه متفكرانى كه در فلسفه‏ ها و عوامل زير بنائى حقوق و مقررات زندگى اجتماعى محض كار كرده‏اند ، اعتراف بآن نموده ‏اند . و ميتوان گفت : اينگونه قوانين كه فقط متكفل امكان پذير ساختن هماهنگى قوى و استعدادهاى مردم جامعه و منتفى ساختن تضاد و مزاحمت آنان وضع ميشود ، يك پديده جبرى مانند تنفس براى زنده ماندن است البته ترجيح بعضى از نظامهاى حقوقى در سالم بودن و منطقى بودن ، بر بعضى از نظام‏هاى حقوقى ديگر جاى ترديد نيست .

مثلا ممكن است بعضى از نظامهاى حقوقى در بارور كردن استعدادها و بكار گرفتن امكانات بهتر و منطقى از نظامهاى ديگر بوده باشد ، ولى بالاخره يك نظام حقوقى معمولى اصالتا كارى با اين ندارد كه انسانهاى جامعه خود را چنين تربيت كند كه حس طغيانگرى آنانرا در هنگام رسيدن به قدرت ، در درون آنان منتفى بسازد و احتياجى به تهديد كيفرى و جلوگيرى جبرى در موقع بروز عينى طغيانگرى وجود نداشته باشد . همچنين يك نظام حقوقى معمولى وظيفه خود نميداند كه ارواح افراد جامعه را بطورى تربيت كند كه صدق و صميميت و خلوص انسانى در ذات آنان شكوفا شود .

بنا بر اين كه گفتيم ، ميزان و الگو در ارتباط انسان با انسانهاى ديگر در زندگى اجتماعى محض ، عدم تزاحم و امكان پذير ساختن هماهنگى قوى و استعدادهاى مردم در جامعه است ، لذا آن ميزان كه در مسير تصعيد حيات كمالى در ارتباط انسانها با همديگر ضرورت دارد ، مافوق ميزان حقوق و مقررات زندگى اجتماعى است . اين ميزان چيست ؟ اين ميزان نميتواند از مقوله پديده‏هاى محسوس در عالم طبيعت بوده باشد زيرا اين پديده‏ها اطلاعى از جانهاى آدميان و حقوق تصعيد حيات كمالى ندارند . همچنين اين ميزان را نميتوان از اجزاء بعد مادى حيات طبيعى آنها سراغ گرفت ، زيرا هيچيك از اين اجزاء آگاهى از ديگرى ندارد ، چه رسد باينكه بتواند ميزان آگاهى براى ديگر اجزاء بوده باشد .

كارگاهى بس عجائب ديده ‏ام
جمله را از خويش غائب ديده ‏ام

سوى كنه خويش كس را راه نيست
ذره‏اى از ذره‏اى آگاه نيست

حتى بنابر مضمون دو بيت فوق ، خود ذات انسانها هم فقط بدانجهت كه واقعياتى هستند ، آگاهى كامل از خويشتن ندارند ، چه رسد باينكه از ذات ديگران آگاه و مطلع بوده باشد . اين ميزان ، خود قوانين عقلانى و اخلاقى و دينى انسانى هم نميتوانند بوده باشند ، زيرا اين قوانين با قطع نظر از منشأ انتزاع واقعى ، چيزى جز قضاياى كلى مستند به منشأ انتزاع خود نيستند ،باضافه اينكه هيچ تلازم منطقى ميان دانستن اين قوانين و حتى پذيرش آنها و عمل و ميزان قرار دادن آنها در زير بناى روابط زندگى اجتماعى وجود ندارد ، زيرا بسيار فراوانند انسانهائى كه قوانين مزبور جزء دانستنى‏هاى آنان بوده و كاملا آنها را ميشناسند و با اينحال در روابط خود با ديگر انسانها ، آن قوانين را ميزان رفتار خود قرار نمي دهند . بلكه ميتوان گفت :

بسيار بسيار فراوانند كسانى كه بهمان مقدار اطلاعى كه از قوانين مزبور دارند ، ميزانى براى رفتار خود از آن قوانين اتخاذ نمى‏كنند . و همچنين اين ميزان نميتواند بر مبناى خواسته‏ها و اميال و هواهاى نفسانى و خود خواهى‏هاى تجاوزگر قرار داده شود ، زيرا بديهى است كه همه اين امور مختل كننده موازين و ملاك‏هاى صحيح ميباشند ، پس چگونه ميتوانند ميزان واقعى ميان انسانها در تصعيد حيات كمالى بوده باشند .

بنابر اين ، ميزان شايسته با نظر به آن واقعياتى كه در حسابگرى خود بر مبناى آنها كار سنجش را انجام خواهد داد من خود انسان است ، ولى نه بدانجهت كه فقط من و ذات انسان است ، بلكه بدانجهت كه با برخوردارى از تهذيب و تزكيه ، با خويشتن آشنا شده و نيكى‏ها و بديها و زشتى‏ها و زيبائى‏هاى خود را در قلمرو حيات تصعيد شده شناخته است .

البته اين ميزان ( خود يا من ) داراى درجات عالى و دانى است و آنچه را كه ما گفتيم : حد عالى ميزان گيرى ميباشد كه قابل بوجود آمدن و بهره بردارى براى هر كسى است كه بخواهد در صدد تصعيد حيات خود بر آيد .

امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد : يا بنىّ اجعل نفسك ميزانا فيما بينك و بين غيرك فأحبب لغيرك ما تحبّ لنفسك ، و اكره له ما تكره لها ، و لا تظلم كما لا تحبّ أن تظلم . ،و أحسن كما تحبّ أن يحسن أليك و استقبح من نفسك ما تستقبحه من غيرك ، و ارض من النّاس بما ترضاه لهم من نفسك [ج 2 وصيت به امام حسن مجتبى ( ع ) شماره 31 ص 397 از سطر 11] ( فرزندم ، خويشتن را ما بين خود و ديگران ميزان قرار بده و براى ديگران همان را بپسند كه بر خويشتن مى‏پسندى و از آنچه كه از ديگران كراهت دارى و براى تو ناخوشايند است ، از خويشتن نيز مكروه و ناخوشايند بدان .

بهيچ كس ظلم مكن ، چنانكه نميخواهى كسى بر تو ظلم كند ، و بديگران نيكوئى كن ، چنانكه دوست دارى كه ديگران بر تو نيكوئى كنند ، و از خويشتن زشت و قبيح بدان آنچه را كه از ديگران زشت و قبيح محسوب مينمائى و از مردم بهمان رضايت داشته باش كه از خويشتن براى آنان رضايت ميدهى ) .

و كفاك أدبا لنفسك ما كرهته من غيرك ، و عليك لأخيك مثل الّذى عليه لك [حكم منثوره ص 7 و 8 ] ( و براى تأديب نفس خويشتن كافى است كه آنچه را از ديگران ناخوشايند ميدانى ، از خويشتن بر ديگران نيز ناخوشايند بدانى و بر عهده تست از برادرت ، همانند آنچه كه از تست بر عهده برادرت ) .

هنگامى كه اين ميزان مختل گردد ، وضع روانى او بدين ترتيب است كه امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد :

يستعظم من معصية غيره ما يستقلّ أكثر منه من نفسه و يستكثر من طاعته ما يحقّره من طاعة غيره فهو على النّاس طاعن و لنفسه مداهن ، اللّهو عليه مع الأغنياء أحبّ أليه من الذّكر مع الفقراء ، يحكم على غيره لنفسه و لا يحكم عليها لغيره ، يرشد غيره و يغوى نفسه [ج 2 شماره 150 ص 498 و 499] ( همان گناهى را كه ديگران مرتكب شده ‏اند و بزرگش مي داند ، خود بيش از آنرا مرتكب ميشود و آنرا اندك تلقى مى ‏نمايد و اطاعتى را كه ديگران بجاى آورده ‏اند او تحقيرش مي كند و اگر همان اطاعت را خود بجاى بياورد ، زيادتر و با عظمت ‏تر مى ‏پندارد .

كار او طعنه بر ديگران است و تملق بر خويشتن براى او لهو و بازى با اغنيا ،محبوبتر است از ذكر خداوندى با فقراء به سود خود بر ضرر ديگران حكم مى ‏كند و به سود ديگران بر ضرر خود حكم نمي كند ديگران را ارشاد و خود را گمراه مي سازد ) .

اينست مختصات انحراف ميزان ما بين خويشتن و ديگر انسانها . حال بر ميگرديم براى توضيح بيشتر درباره ميزان معقول در ارتباطات انسانها با يكديگر آنچه كه از دريافت‏هاى عقلانى و احكام وجدانى بر ميآيد همان است كه امير المؤمنين عليه السلام فرمود : « فرزندم ، خويشتن را ما بين خود و ديگران ميزان قرار بده »

يازده از نيرومندترين عوامل تصعيد حيات كمالى ، همت عالى است

امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد : قدر الرّجل على قدر همّته [ج 3 شماره 47 ص 447] ( اندازه و ارزش انسان وابسته به اندازه و ارزش همت اوست ) .

كلمه همت از كلماتى است كه داراى مفهومى پر محتوى است . مفهوم اين كلمه قدرت اراده محض نيست ، چنانكه اين مفهوم غير از آمال و آرزوهاى دور و دراز است كه يا امكان ناپذيرند و يا غير قابل انطباق بر موقعيت خاصى كه انسان آرزومند دارد . ميتوان گفت : انسانى داراى همت عالى است كه از حقايق زير برخوردار بوده باشد :

1 هدف‏گيرى عالى و عدم قناعت به وضع موجودى كه محيط و اجتماع بطور جبر براى انسان تحميل مينمايد . اين هدف‏گيرى بدون شناخت قدرت و ديگر عناصر سازنده در شخصيت كه بالاتر از وضع محيط بر انسان است ، امكان پذير نيست ، زيرا بديهى است كسى كه نتواند سر از ديوارهاى زندان عوامل محيط برتر بالاتر ببرد تا فضاى باز و مطلوب را ببيند ، هرگز خود را در زندان احساس نمى‏كند ، چه رسد به اينكه در صدد شكستن ديوار زندان بر آيد و موفق به حركت در فضاى باز و مطلوب گردد .

2 برتر رفتن از امواج خواسته ‏هاى زودگذر و ارزيابى لذايذ طبيعى مشغول كننده كه حيات آدمى را در خود خلاصه مى‏كنند و از تفكر در مافوق آن امواج و لذائذ مانع مي شوند .

3 تفسير منطقى درباره دو مفهوم متقابل « امكان پذير » و « امكان ناپذير » از ضرورى‏ترين شرائط بارور شدن همت عالى انسان است . بدون تحقق اين شرط است كه قدرت‏ها بهدر ميرود و اراده‏ها و تصميم‏هاى بزرگ بجاى آنكه به نتائج مثبت برسند ، تباه ميگردند ، يعنى ممكن است با داشتن قدرت و اراده كافى براى برداشتن گام مؤثر ، امكان پذير را با امكان ناپذير اشتباه كند و گمان كند هدفى را كه در نظر گرفته است ، برتر از قدرت و اراده اوست و در نتيجه با تلقين ناتوانى بر خويشتن ، خود را ناتوان بسازد و بالعكس نيز ممكن است ، يعنى با نداشتن قدرت و اراده كافى سراغ هدفى را بگيرد كه خيلى برتر از قدرت و اراده او ميباشد ، لذا در هر صورت قدرت و اراده بهدر خواهد رفت . تفسير منطقى دو مفهوم متقابل « امكان پذير » و « امكان ناپذير » امتياز مهم ديگرى را در بر دارد ، اينست كه آدمى را با حدود جبر و اختيار در كارهاى خود نيز آشنا ميسازد و انسان بطور طبيعى از اين آشنائى بسيار با ارزش برخوردار ميگردد .

4 عنصر اراده در منتج ساختن همت عالى اساسى‏ ترين نقش را بعهده دارد . اگر همه شرايط و عناصر داشتن همت عالى در يك انسان جمع شوند ،ولى اراده ضعيف باشد ، كارى از آنها بر نخواهد آمد . عنصر اراده بقدرى از اهميت برخوردار است كه هنگاميكه دو كلمه « همت عالى » را ميشنويم . زودتر از همه شرايط ديگر ، اراده قوى به ذهن ما خطور مى‏كند . مثلا وقتى كه مي شنويم :

همت بلند دار كه مردان روزگار
از همت بلند بجائى رسيده ‏اند

همت اگر سلسله جنبان شود
مور تواند كه سليمان شود

آنچه كه فورا به ذهن ما تبادر مى‏ كند ، اراده بلند است و براى شناخت مفهوم و شرايط بارور شدن همت ، احتياج به تحليل و توضيح مشروح احساس مي شود . ولى چنانكه اشاره كرديم ، اراده عنصر منتج همت است ، نه همه مفهوم و شرائط آن .

5 يك عنصر ديگر در همت وجود دارد كه ميتوان نام آنرا عظمت‏گرائى گذاشت . اين گرايش مخلوطى از اراده قوى و احساس لزوم بدست آوردن عظمت‏هائى است كه اشخاص معمولى خود را از وصول به آن‏ها ناتوان مى‏بينند . اين عنصر ريشه اساسى هدف گيريهاى عالى است كه ما آنرا عنصر اول محسوب نموديم . با نظر باين دو عنصر است كه نسبت دادن همت به خدا صحيح نيست ، چنانكه امير المؤمنين عليه السلام مي فرمايد :

مريد لا بهمة [ج 1 خطبه 179 ص 258] ( خداوند اراده كننده نه با همت ) زيرا هيچ عظمتى مافوق آن ذات پاك وجود ندارد كه براى وصول به آن نيازى به همت داشته باشد .

مولوى درباره مفهوم و همه شرايط همت والا ، ابياتى دارد كه بسيار جالب توجه است :

مرغ را پر مي برد تا آشيان
پر مردم همت است اى مردمان

عاشقى كالوده شد در خير و شر
خير و شر منگر تو در همت نگر

باز اگر باشد سپيد و بى نظير
چونكه صيدش موش باشد شد حقير

ور بود جغدى و ميل او به شاه
او سرباز است منگر در كلاه

ور همى شيرى خورد از مرده خر
سگ بود او شكل شيرى كم نگر

ور پلنگ و گرگ را افكند سگ
شير ميدان مرو را بى ريب و شك

آدمى بسرشته از يك مشت گل
بر گذشت از چرخ و از كوكب به دل

آدمى بر قدر يك طشت خمير
بر فزود از آسمان و از اثير

از جملات حكيمانه‏ اى كه بعنوان يكى از سازنده‏ ترين اصول بايد تلقى شود ، آن جمله مشهور است كه مي گويد :همم الرّجال تقلع الجبال [ احتمال ميرود اين جمله يكى از احاديث بوده باشد ] ( همت‏هاى مردان كوه‏ها را از جا برمى ‏كند ) .

بار ديگر درباره عنصر منتج همت كه « اراده » است ، توجه دقيقى داشته باشيم [ اگر چه اين توجه دقيق ما نمي تواند كفاره كوتاهى‏هاى عامل حياتى تعليم و تربيت درباره تقويت و بهره بردارى اراده بوده باشد ] درباره اراده در يك جمله مختصر بايد گفت : اگر عظمت هستى نشانى از عظمت خدا در بر دارد و اگر همه علوم و معارف بشرى نمونه ‏اى از علم خداونديست ، اراده انسانى نيز جلوه‏اى از اراده خداونديست باين شرط كه متعلق به خير و كمال باشد ، نه به شرور و نقائص بلندى همت نتائج فوق العاده مفيد و سازنده‏اى را بوجود مى‏ آورد كه هم در ساخته شدن فرد بسيار مؤثرند و هم اجتماع را مي توانند بسازند . نمونه‏اى از اين نتائج بقرار زير است :

نتيجه يكم شكيبائى و بردبارى

امير المؤمنين عليه السلام اين نتيجه را چنين گوشزد فرموده است :

ألحلم و الأناة توأمان ينتجهما علوّ الهمّة [ج 3 شماره 460 ص 556] ( شكيبائى و بردبارى دو قرين‏اند كه علو همت آنها را نتيجه مي دهد ) .

اين مسئله در مباحث لذت و الم ثابت شده است كه هنگاميكه اين دو پديده ( لذت يا الم ) در درون آدمى بوجود مي آيد ، تموج و اهتزاز مثبت [ در لذت ] و يا تموج و اهتراز منفى [ در الم ] آگاهى و آزادى را بمقدار تأثير آن دو پديده از روان آدمى راكد و متوقف مي سازند . و گاهى شدت تأثير بقدرى است كه مي تواند از تأثير و فعاليت اصول و آرمانهاى پذيرفته شده جلوگيرى نمايد ،يعنى يك اندوه تند بقدرى مي تواند اعتدال روانى را مختل بسازد كه موجب تعدى و تجاوز بر حقوق ديگران بوده باشد و چنانكه در مثال عرفى آمده است :

يك يا چند نفر دستمالى را از او ربوده باشند ، او آتش به قيصريه اجتماع بزند و دمار از روزگار مجتمع انسانى در آورد و همچنين براى تحصيل يك لذت جامعه ‏اى را در ورطه آلام و ناگواريها بي اندازد . آيا تاريخ بشرى پر از خود باختگى ‏ها و تعدى و تجاوزهاى ناشى از قرار گرفتن تحت تأثير اين دو پديده نيست ؟ قطعا چنين است . آن مرد حكيم كه مي گويد : « براى بشر نقصى از اين بزرگ‏تر وجود ندارد كه لذائذش را بر آلام ديگر مبتنى مي سازد ، زيرا :

ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبد همى
تا به گلگون مى تو روى خويش را گلكون كنى

و نمي تواند از آن لذت برخوردار شود كه حقيقتا از آن خود او است هيچ عاملى نيرومندتر از همت عالى نمى‏توان يافت كه ثبات و آرامش انسان را در برابر دو پديده مزبور تأمين نمايد و با آشنا ساختن انسان با راز اصلى روح كه مافوق لذائذ آلام است ، تصعيد كمالى حيات را تضمين كند .

نتيجه دوم آشكار شدن راز روح

اين مطلب كه لذائذ و آلام پرده‏هائى را روى راز اصلى روح مى‏ كشند و انسان را از برخوردارى از آن رازها محروم مى‏ سازند ، مطلبى است كاملا منطقى

السّرّ فى النّفس حزن النّفس يستره
فأن تولىّ فبالأفراح يستتر

و السّرّ فى العيش رغد العيش يحجبه
فأن أزيل تولىّ حجبه الكدر

فأن ترفّعت عن رغد و عن كدر
جاورت ظلّ الّذى حارت له الفكر

1 جبران خليل جبران ( اندوه روانى راز روان آدمى را مى‏ پوشاند ، و هنگاميكه اندوه منتفى گشت ، راز روان با شادى‏ها پوشيده مى‏شود . رفاه فراوان در زندگى پرده بر روى راز زندگى مى‏ اندازد و هنگامي كه رفاه منتفى گشت ، تيرگى پوشاندن راز زندگى را بعهده مى ‏گيرد . اگر از رفاه و تيرگى‏ ها [ و شادي ها و اندوه ‏ها ] گام بالاتر بگذارى ، با آن [ موجودى ] خداوندى كه تفكرات درباره او حيران است ، مجاور خواهى گشت ) .

مسلم است كه استقامت در برابر عوامل متزلزل كننده كه لذائذ و آلام شديد از با اهميت‏ترين آنها است و برتر رفتن از مقتضيات آن عوامل بدون علو همت امكان پذير نخواهد بود . براى بوجود آمدن علو همت ، عظمت گرائى كه در نهاد آدمى وجود دارد ، بايد به فعليت برسد . به فعليت رسيدن اين حقيقت عظمى كه عظمت گرائى و كمال گرائى ناميده مي شود ، جز با قرار گرفتن در جاذبه خداوند عظيم امكان پذير نيست ، لذا بايد گفت : همت عالى معلول علتى است كه انسان در نهاد خويشتن دارد . دارندگان اين عامل نيرومند انسانى در قرآن چنين معرفى شده ‏اند :

إنَّ الَّذينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا [ الاحقاف آيه 13] ( آنان كسانى هستند كه گفتند :

پروردگار ما اللّه است ، اين حقيقت را كه عامل اساسى حول و قوه تربيت تكوينى و تشريعى ما خدا است ) از اعماق جان پذيرفته و روى اين حقيقت استقامت مي ورزند ) .

نتيجه سوم سازندگى اجتماع

هيچ ترديدى در اين واقعيت وجود ندارد كه سازندگان اجتماعات انسانهائى هستند كه از علو همت برخوردارند .

سر تا سر تاريخ هر حركت مثبت و منتج كه مشاهده مى‏شود ، براى شناخت عامل اصيل آن ، بايد سراغ نشان پاى انسان‏هاى عالى همت را گرفت كه توانسته‏اند از زندان خود خواهى‏ها و هوسهاى نفسانى و شيطانى و همچنين از زندان محيط و فرهنگ راكد دوران خويش رها گشته و گامى در ساختن اجتماع بردارند . جوش و خروش روحى مولوى و برخوردارى وى از جهان بينى و انسان شناسى در سطوح بالا جاى ترديد نيست ، ولى بنا بگفته خود او :

اى ضياء الحق حسام الدين توئى
كه گذشت از مه به نورت مثنوى

همت عالى تو اى مرتجى
مى‏كشد اين را خدا داند كجا

گردن اين مثنوى را بسته‏اى
مى‏كشى آنجا كه تو دانسته‏اى

مثنوى پويان كشنده نا پديد
نا پديد از جاهلى كش نيست ديد

مثنوى را چون تو مبدء بوده‏اى
گر فزون گردد تواش افزوده‏اى

چون چنين خواهى خدا خواهد چنين
ميدهد حق آرزوى متقين

دوازده حريت معلول اعتلاى همت و اختيار جلوه عالى آن در مسير تصعيد كمالى حيات

از جمله كلمات بسيار جالب كه بجهت در برداشتن مفهومى پر ارزش و والا در قاموس حيات انسانى درخشش خيره كننده‏اى دارد ، كلمه « حريت » است . مفهومى كه اين كلمه در بر دارد ، براى توصيف عظمت يك شخصيت كافى است . در تصعيد حيات كمالى ، وصول به حريت كه در فارسى با « آزادگى » و « آزاد مردى » تعبير مى‏ شود ، حتمى است .

شعورى از شرفنامه چنين نقل كرده است كه : « آزاد خلق يعنى كامل الخلقه » [ لغت نامه دهخدا ج 1 ماده آزادى] و اين اصطلاح ، تفسيرى را كه براى آزادگى بيان نموديم ، كاملا تأييد مى ‏كند ، باين معنى كه در مفهوم كلمه مزبور كمال وجود دارد .

در يكى از ابيات فرخى چنين آمده است :

ناب است هر آن چيز كه آلوده نباشد
زين روى ترا گويم كازاده نابى

 براى توضيح معناى حريت كه معلول اعتلاى همت است ، مقدمه‏اى را در تفسير چند كلمه كه در مفهوم آزادى بكار ميروند ، متذكر ميشويم . [ اين چند اصطلاح را در مجلدات قبلى آورده ‏ايم ، ولى در اين مبحث كه بررسى مشروحى درباره حريت انجام مي گيرد ، آنها را مفصل‏تر مطرح مى ‏كنيم . ] 1 يلهورها اين حالت گوياى برداشته شدن قيد و زنجيرى است كه بر انسان يا بعدى از ابعاد وى زده شده است ، خواه اين قيد و زنجير جسمانى عينى بوده باشد ، يا قرار دادى كه در روابط اجتماعى از ناحيه حق بر شخصيت انسان بسته مى‏ شود .

2 آزادى عبارتست از قدرت انتخاب يكى از چند موضوع كه در پيش روى انسان قرار گرفته است . چنانكه از توصيف آزادى بر ميآيد ، اين حالت مهمتر و عالى‏تر از حالت اول است كه فقط يله‏ورها گشتن از قيد و زنجير بسته شده بر انسان مى‏باشد ، اگر چه قدرت انتخاب يكى از چند موضوع را كه براى وى مطرح است نداشته باشد . اين مفهوم از آزادى است كه در قلمرو اجتماعى و سياسى و عقيدتى و بيان مطرح مي گردد .

3 اختيار عبارتست از بهره بردارى از آزادى در تحصيل خير و كمال توصيفى كه اينجانب در تعريف اختيار نموده‏ام ، بدينقرار است : « نظاره و سلطه شخصيت خير طلب به دو قطب مثبت و منفى كار » اگر از قيد خير طلب صرفنظر كنيم ، توصيف مزبور مخصوص همان آزادى است كه بيان نموديم .

4 آزادگى اين اصطلاح در فارسى همان معنى را دارد كه اصطلاح حريت در عربى وقتى كه گفته مى‏شود : هو رجل من الأحرار ( او مردى است از احرار ) .

يعنى آزاد از قيد و بند ذلت و فرومايگى و كثافات هوى و هوسهاى نفسانى و شيطانى و آزاد از بردگى لذايذ و سودجوئى‏ها و ديگر مختصات خودخواهيها .

مفهوم حريت بقدرى با عظمت است كه حكيم سنائى درباره آن مي گويد :

منشأ عشق ، جان حر باشد
مرد كشتى چه مرد دريا شد

اين عبارت درباره حريت و آزادگى از بعضى از عرفا نقل شده است :الحريّة نهاية العبوديّة [ لغت نامه مرحوم دهخدا ماده ح] ( حريت نهايت عبوديت خداوندى است ) .

اين عبارت نيز نقل شده است : « آرى ، بنده چون بمقام حريت رسد ،از بندگى خويش آزاد گردد » سرور شهيدان راه حق و حقيقت امام حسين ( ع ) خطاب به بردگان آل اميه در روز خونبار عاشوراء كه در صدد جمله به كودكان و زنان بر آمدند ، چنين فرمود : إن لم يكن لكم دين و كنتم لا تخافون المعاد فكونوا أحرارا فى دنياكم ( اگر براى شما دينى مطرح نيست ، و از روز قيامت نمى‏ ترسيد ،[ اقلا ] در اين دنيايتان آزاد مردانى باشيد ) .

يعنى اين مقدار تن به رذالت و بندگى دو نان روزگار ندهيد و آن اصول انسانى را كه بعنوان حقوق انسانى در حيات اجتماعى براى همه جوامع و ملل پذيرفته شده است ، زير پا نگذاريد . آنچه را كه امام حسين ( ع ) از آن فرو مايگان پست و وقيح مطالبه فرمود ، مرحله‏اى از حريت و آزادگى بود كه مورد قبول همه انسانهاى معتدل بود ، نه مقام و مرحله اعلاى حريت كه در كلمات حكماء و عرفا در بالا متذكر شديم . اصطلاح حريت كه امام حسين ( ع ) حر بن يزيد رياحى را شايسته آن قرار داده و فرمود :

أنت حرّ كما سمّتك أمّك ( تو آزاد مردى همان گونه كه مادرت ترا ناميده است ) .

مقامى والاتر از آن معنى است كه با ياد آوردى آن ، بردگان رذل آل اميه و دو نان روزگار را هشدار داد ، زيرا آنحضرت براى آن مردم وقيح اصول مشترك انسانى را گوشزد فرمود كه براى حيات اجتماعى صحيح ضرورت دارند ، در صورتيكه مقصود آن حضرت از حريت كه حر بن يزيد را شايسته آن معرفى فرمود ، آزادگى از هوى و هوس نفسانى و مقام و خودخواهى بوده است كه جان خود را از اين زنجيرهاى حيوانى و شيطانى آزاد نموده و با كمال حريت دست از آن شست و رفت خلاصه اين مقدمه اينست كه حريت كه معلول علو همت و به عنوان عالى‏ ترين صفات انسانى محسوب شده است ، نبايد با يله‏ورهائى و آزادى محض اشتباه شود . و خود حريت بنوبت خود داراى مراحل و مقاماتى است كه عاليترين آنها نهايت عبوديت است كه درباره آزادى تصعيد شده فرموده ‏اند :

1 و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك اللّه حراّ [ج 2 شماره 31 ص 401] ( و بنده ديگرى مباش در حاليكه خداوند ترا آزاد قرار داده است ) .

و من خدم غير نفسه فليس بحرّ[حكم منثور ، ص 50] ( و كسى كه غير نفس خويشتن را خدمت كند ، انسان آزاده نيست ) .

3 و أين أحراركم ؟[ج 1 خطبه 129 ص 187] ( و كجا هستند آزاد مردان شما ؟ ) چنانكه پيش از اين اشاره كرديم ، مقصود از حريت در ادبيات عربى در مسائل ارزشى آزاد مردى در زندگى است كه با مراعات و عمل به اصول ارزشى حيات بوجود مى‏آيد ، لذا ميتوان گفت : اين پديده موقعيكه به ذات و شخصيت انسانى نسبت داده ميشود ، مقصود آن آزادى است كه در انتخاب خير مورد بهره بردارى قرار ميگيرد .

امير المؤمنين ( ع ) در جمله يكم ميفرمايد : خداوند ترا آزاد آفريده است ، پس خود را برده غير خود مساز ) ادامه حريت خدا دادى بستگى به كوشش خود انسان دارد . يعنى اين انسان است كه بايد ضامن ادامه حريت و حيات اختيارى خود بوده باشد و الاعوامل نيرومند طبيعت و هوى و هوسها از يك طرف و عوامل همنوع قدرت پرست كه مزاحم‏تر از عوامل طبيعت‏اند ، همواره با اسباب برده‏گيرى كه دارند ، آدمى را با اشكال گوناگون به زنجير بردگى خواهند كشيد .

لذا بى‏علت نبوده است كه انسانهاى آگاه و حيات شناس همواره با ارزشترين تلاش‏هاى خود را در راه حفظ حريت خدادادى خود صرف نموده‏اند . در سخنان امام حسين ( ع ) كه در جريان حادثه خونين كربلا فرموده‏اند ، در بيان علت مقاومت خود در برابر طاغوت و طاغوتيان زمان و در بيان علت از جان گذشتگى خود ، مطلوبيت الهى حريت و مبغوض بودن ذلت و پستى را تذكر ميدادند . در يك عبارت مختصر ميتوان گفت : حيات بدون حريت ، مانند خورشيد بى‏نور و لاشه بيجان است . آدمى فقط با احساس حريت در ذات خود است كه ميتواند ارزش و عظمت ذات خود را دريابد و با محكمترين ايمان و اعتقاد از تسليم به بردگى در هر شكلش امتناع بورزد .

امير المؤمنين ( ع ) در جمله دوم شگفت انگيزترين اصل را در تصعيد حيات كمالى متذكر ميشود . [ ايكاش گوش شنوائى در همه رهگذران حيات وجود داشته باشد ] اين اصل ميگويد : « كسى كه غير خويشتن را خدمت كند ،انسان آزاده نيست » .

مسلم است كه مقصود از خدمت ، انجام كار بطور مطلق براى چيزى يا كسى نيست ، زيرا همه اعمالى را كه ما انجام ميدهيم براى تحصيل مطلوبى است كه در دو بعد مادى و روحى حيات مؤثر است ، اين مطلوب گاهى موضوعات غير انسانى است مانند مواد مربوط به معيشت بمعناى عمومى آن . و گاهى برقرار ساختن يا ادامه ارتباط متنوع با انسانها است كه در سطوح زندگى اجتماعى ضرورى يا مفيد است . بنا بر اين مقصود از خدمت كه با حريت ناسازگار است ، اينست كه مخدوم چنان مورد عشق و علاقه قرار بگيرد كه بمرحله هدف مطلق برسد و حيات آدمى را در جاذبه خود به زنجير بكشد .

و اين حقيقت غير قابل انكار است كه هر چيزى اعم از اشياء غير انسان و انسان هنگاميكه هدف مطلق جلوه كرد ، همه اميال و عواطف و تفكرات و تخيلات و تجسيم و اراده و تصميم و ديگر شئون و فعاليتهاى شخصيت را بسوى خود جذب نموده و توجيه كننده اصلى حيات آدمى ميگردد و در نتيجه حريت را از او سلب مى‏كند .

4 ألا حرّ يدع هذه اللّماظة [ ج 3 كلمات قصار شماره 456 ص 556] ( آيا آزاد مردى نيست كه اين بقيه غذاى جويده شد در دهان ( دنياى دون و ناچيز ) را رها كند ؟ ) .

جاى ترديد نيست كه بدون تصفيه و تنظيم عقلانى ارتباط ميان انسان و اين دنيا ، كميت و كيفيت جاذبه و دافعه عوامل دنيوى روشن نخواهد گشت .انسان بجهت جهل يا بجهت سستى اراده ، دستخوش مقتضيات دنيا گشته و توانائى توجيه و تنظيم انگيزگى آنها را از دست داده ، خود اسير بى‏اختيار آنها خواهد گشت . بهمين جهت است كه بعضى از آگاهان دنيا و حكماى راستين در توصيف امير المؤمنين عليه السلام حريت را با تأكيد بكار مي برند

در مكتب عشق پير استاد عليست
عالم همه بنده‏ اند و آزاد عليست

و كسانى را كه در جاذبه دنياى دون دست از پا نمي شناسند و مانند كودكان هر لحظه شخصيت خود را در بند و زنجير نوعى از خواستنى‏هاى دنيا قرار ميدهند ، اطفال مى‏نامند كه از اراده و اختيار محرومند

خلق اطفالند جز مرد خدا
نيست بالغ جز رهيده از هوى

در توبيخ مردم كوفه آن زمان بى‏بهره بودن آنانرا از حريت تذكر ميدهد

صمّ ذووا أسماع و بكم ذو و كلام و عمى ذووا أبصار . لا أحرار صدق عند اللّقاء و لا أخوان ثقة عند البلاء [ ج 1 خطبه 97 ص 142] ( اى اهل كوفه ، . . . اى كرهاى گوشدار ، و اى لال‏هاى سخنگو و اى نابينايان چشم دار ، شما مردم ، نه آزاد مردان در هنگام ديدار هستيد و نه برادران موثق در هنگام ابتلاءها و آزمايش‏ها ) .

6 من صبر صبر الأحرار و إلاّ سلاسلوّ الأغمار [ج 3 شماره 413 ص 548] ( كسى كه شكيبائى احرار داشته باشد [ موجب عظمت و آزادگى روح اوست ] و اگر شكيبائى احرار نداشته باشد ، [ از حوادث مي گذرد ] و حوادث را فراموش مي نمايد ) .

أنّ قوما عبدوا اللّه رغبة ، فتلك عبادة التّجّار ، و أنّ قوما عبدوا اللّه رهبة فتلك عبادة العبيد و أنّ قوما عبدو اللّه شكرا فتلك عبادة الأحرار [ ج 3 شماره 237 ص 510] ( جمعى از مردم خدا را براى ميل و علاقه به سود دنيوى و اخروى مي پرستند ، اينان تجارت كنندگانند . جمعى ديگر خدا را بجهت ترس از كيفر مى‏پرستند ، اينان بردگانند ، جمعى ديگر خدا را براى سپاس و شايستگى او براى پرستش مى‏پرستند ، اينان احرارند ) .

امير المؤمنين در جمله پنجم ، مردم تبهكار آن دوران را با صفات رذيله ناآگاهى توصيف مينمايد و سپس بى‏بهره بودن آنان را از حريت متذكر ميگردد و در حقيقت ميتوان بى‏بهره بودن آن مردم تبهكار را مانند علت نا آگاهى‏ها و سست عنصرى‏هاى آنان تلقى نمود ، زيرا وقتى كه انسان توانا به سخن گفتن ، از تكلم امتناع بورزد و انسان داراى چشم از ديدن ناتوان باشد و انسانى كه داراى گوش است ، ولى از شنيدن سخن مفيد بى‏بهره بوده باشد ، قطعا عامل يا عواملى وجود دارد كه گوش و زبان و چشم او را بسوى خود جذب كرده و بزنجير بسته است . و هنگامي كه اين ابزار و آلات بزنجير كشيده شد ، كشف از اين مى ‏كند كه ذات ( شخصيت ، من ، روح ) آن شخص در زنجير چيزى كه براى خود مطلوب حياتى تلقى كرده است ، بسته مي شود .

در جمله ششم ميفرمايد : انسانها در برابر حوادث سخت و ناگوار دنيا بر دو صنفند :

صنف يكم انسانهاى احرارند كه در برابر شدائد و ناگواريها و مخاطرات شكيبائى ميورزند . بديهى است كه حفظ آرامش و اطمينان قلبى و قرار نگرفتن در طوفان اضطرابات ، احتياج به نقطه اتكائى دارد كه با تكيه به آن از تزلزل جريان معقول حيات جلوگيرى كند . مسلما اين نقطه اتكاء بايد بقدرى با عظمت باشد كه از عهده تأثير سختى‏ها و ناملائمات در حيات انسان بر آيد . و با دقت لازم و كافى در همه شئون زندگى انسان ، هيچ نقطه اتكائى نمي توان پيدا كرد كه خود آن نقطه در معرض تزلزل و اضطراب و فنا نبوده باشد

هر صورت دلكش كه ترا روى نمود
خواهد فلكش ز دور چشم تو ربود

رو دل به كسى نه كه در اطوار وجود
بوده است هميشه با تو و خواهد بود

بلكه با يك ديد عميق ‏تر و هشيارانه‏ تر اصلى را مى‏ بينيم كه تجارب فراوان آن را به ثبوت رسانده است كه هر انسانى چه در حال انفرادى و چه در حال اجتماعى هر قدرت و عاملى را كه براى خود نقطه اتكاء و اميد قرار داده و بطور مطلق در جذبه آن قرار گرفته است ، تزلزل و سقوط آن انسان از همان نقطه بوده و بقول مولوى :

از قضا اسكنجبين صفرا فزود
روغن بادام خشكى مينمود

از هليله قبض شد اطلاق رفت
آب آتش را مدد شد همچو نفت

بنابر اين ، آن حريت و آزادگى كه موجب شكيبائى و آرامش معقول در برابر رويدادهاى سهمگين و سخت و كوبنده مي گردد ، حريت و آزادى ذات ( روح ، شخصيت ، من ) است كه فقط با تكيه به خداوند هستى آفرين بوجود مى‏آيد ، زيرا مسلم است كه خلاء نميتواند نقطه اتكا ، و آزادى بخش انسان از عوامل و پديده‏هاى مزاحم باشد و همچنين هيچ نقطه اتكائى نيست كه خود در معرض تزلزل و سقوط نباشد ، پس حقيقتى كه شايسته ملجأ و متكا بودن است ، خدا است و بس .

ممكن است در اين مسئله اين سئوال مطرح شود كه تكيه بهر نقطه اتكاء ضد حريت و آزادگى است ، اگر چه خدا بوده باشد . پاسخ اين سئوال بدين نحو است كه رهائى و آزادى دو بعد دارد :بعد يكم گسيختن بند و زنجيرى كه به دست و پاى من انسان بسته شده است .

بعد دوم عامل گسيختن من از بند و زنجير ، ضرورت اين عامل بدان سبب است كه پديده‏ها و امور جالب دنيا ، خود طبيعى انسان را بطور طبيعى رها نميسازد و پيوستگى خود طبيعى به آنها حتمى است . اين پيوستگى ضد آشتى ناپذير حريت است . بديهى است كه اين عامل نميتواند خلاء و هيچ بوده باشد . و اگر چنين حالتى براى يك انسان پيش بيايد ، چنين انسانى حر و آزاده نيست بلكه وى به پوچى رسيده نه ذات تعين يافته‏اى دارد و نه من خود آگاه كه موجوديتى براى خويشتن احساس كند چه رسد به حريت و آزادى .

و همچنين اين عامل نميتواند ساير موضوعات جالب حيات بوده باشد ، زيرا اگر جالبيت آنها بحدى برسد كه انسان را شيفته و عاشق خود قرار بدهد ، اين همان زنجير بزرگ و گرانبارتر است كه ضد حريت و آزادى است و اگر به حد معشوقى نرسد ، آدمى در نوسانات انگيزگى‏هاى كم و زياد موضوعات جالب قرار مي گيرد ، در اين صورت نيز حريت و آزادگى در ذات انسان بوجود نمي آيد .

بنابر اين ، حريت و آزادگى كامل هنگامى امكان پذير ميگردد كه روح آدمى بوسيله عاملى آزاد شود كه آن اميال و علاقه‏ ها را كه از وى مي گيرد ، حقيقتى را به او بدهد كه همه آنها را جبران نموده و عالى‏تر از آنها را در اختيارش بگذارد . اين عامل فقط و فقط خدا است كه ميتواند روح آدمى را در جذبه جمال و جلال بي نهايت قرار داده و آدمى همه هستى را در برابر آن جذبه ناچيز تلقى كند . در جمله‏اى از دعاى عرفه سيد الشهداء امام حسين ( ع ) چنين آمده است :

ما ذا وجد من فقدك و ما الّذى فقد من وجدك [ دعاى عرفه امام حسين عليه السلام] ( خداوندا ، چه دريافته است كسى كه ترا گم كرده است و چه گم كرده است كسى كه ترا دريافته است ) اين آزادگى و حريت كه عالى‏ترين مغزها را بخود مشغول داشته و پيامبران الهى و حكماى راستين [ نه فلاسفه حرفه‏اى ] را به تكاپو انداخته است ، همين حريت و آزادگى است كه حافظ آنرا در بيت زير با قالب شعرى بسيار زيبا آورده است .

غلام همت آنم بزير چرخ كبود
زهرچه رنگ تعلق بگيرد آزاد است

اگر رها كننده و باز كننده حلقه ‏هاى زنجير علائق و شيفتگى به پديده‏هاى جالب ما فوق آنها نباشد ، محال است كه ذات ، روح آدمى احساس حريت بنمايد و بعبارت روشنتر بايد آن عامل رها كننده آنچه را كه زنجير علائق و شيفتگى به پديده‏هاى جالب ، بدانسان ميداد فقدان يا رهائى آنها را جبران كند و امتياز اضافى نيز بدانسان بدهد .

بنا بر اين ، همه آزاديها و حريتهاى مطلوب بشرى در قلمرو فرهنگى و اقتصادى و سياسى و اجتماعى و بيانى و قلمى و عقيدتى ، ماداميكه بعد دوم حريت و آزادى را كه عامل رهائى و گسيختن از قيود مزاحم مى‏باشند ، روشن نسازد و آن عامل بالاتر از آنچه كه از خود طبيعى رها مى‏شود نبوده باشد ، نوعى رهائى نسبى ميباشد ، نه حريت و آزادگى بمعناى حقيقى آن .

امير المؤمنين ( ع ) در جمله هفتم مي فرمايد : مردم در پرستش خدا بر سه گروه تقسيم مي گردند :

1 گروه سوداگر 2 گروه برده و زبون 3 گروه احرار ، تنها اين گروه سوم است كه به حد نصاب حريت رسيده و از آن برخوردار گشته است .

نكته فوق العاده با اهميتى كه در اين تقسيم بندى وجود دارد ، اينست كه حريت به معناى حقيقى آن حتى با سوداگرى با خدا و ترس و هراس از او نيز سازگار نمى ‏باشد ، و اين حريت بدون رستن و آزاد شدن از سود و زيان نصيب هيچكس نخواهد گشت ، اگر چه سود و اصل و زيان دفع شده سود و زيان خداوندى باشد ، زيرا اين دو پديده بهر معنائى كه در نظر گرفته شوند ، اگر محور آن دو خود طبيعى بوده باشد ، خود زنجيرى مزاحم حريت خواهد بود .

اى امير المؤمنين ، اى فرزند ابيطالب ، اى نفس خاتم الانبياء ( ع ) اى نور ديده ابراهيم خليل ( ع ) اى كاروانسالار احرار بنى نوع انسانى ، اگر معناى حريت و آزادگى را براى ما تفسير نكرده بودى ، چه كسى توانائى اين تفسير ربانى را درباره حريت داشت كه ما را با شناخت اين حقيقت الهى آشنا بسازد ؟

راز بگشا اى على مرتضى
اى پس از سوء القضا حسن القضا

اى على كه جمله عقل و ديده‏اى
شمه‏اى واگو از آنچه ديده‏اى

بگو ، اى پيشتاز قافله احرار اولاد آدم ، زيرا تنها توئى كه بدون ديدن و لمس كردن و چشيدن يك حقيقت ، سخنى درباره آن نگفته‏اى . منصب مولى همان منصب شايسته ايست كه سر دسته احرار عالم هستى پيامبر اعظم به تو ارزانى داشت :

زين سبب پيغمبر با اجتهاد
نام خود و ان على مولى نهاد

كيست مولى ؟ آنكه آزادت كند
بند رقيت ز پايت واكند

چون بآزادى نبوت هادى است
مؤمنان را ز انبياء آزادى است

اى گروه مؤمنان شادى كنيد
همچو سرو سوسن آزادى كنيد

اى آرامش بخش دل آدم ابو البشر ( ع ) ، و اى پاسخ سؤال فرشتگان از حكمت خلقت نوع انسانها ، آن چه حقيقتى بود كه با دريافت آن ، هيچ زنجير در اين دنيا نتوانست به دست و پاى روح تو به پيچد . مال و منال و جاه و مقام دنيا و هر موجى از امواج هواهاى نفسانى كه سراغ وجود نازنينت را گرفتند ، از وحشت و حراس از حريت تو نتوانستند به منطقه ذات و روح تو نزديك شوند .

بيا ، اى آزاد مرد بزرگ كه جلوه‏اى از آزادى و اختيارخداوندى در وجودت نمايان است ، بيا با عنايت خداوندى اين زنجيرهاى طلائى و فريبا را كه زيبائى الفاظ آزادى و رهائى [ كه از حاميان تنازع در بقا ،نشخوار مى‏كنيم ] بر درخشندگى آنها افزوده و حتى براى ما آن زنجيرها را هدف مطلق حيات تلقين كرده است از دست و پاى ما بردار و ما را از جوهر اصلى روح ما كه همان حريت است برخوردار بفرما .

سيزده از نتايج بسيار ثمر بخش علو همت و حريت افزايش ظرفيت دل براى خير و كمال است

دريغا كه در گذرگاه بسيار طولانى بشرى ميليونها انسان دسته دسته وارد اين دنيا مي شوند و چند شب و روزى زندگى مى‏ كنند و با دل‏هائى كه بحد نصاب ظرفيت خود نرسيده راهى زير خاك مى ‏شوند . پياله‏ هاى كوچكى كه قدرت پيدا كردن ظرفيت اقيانوس بيكران را دارند ، با محتوياتى گل آلود پر مى‏ شوند و به سرعت مبدل به خاك و گل مي گردند و سپس با دست نسل ديگر بصورت كوزه‏ها و كاسه‏ هايى بزرگتر از آن پياله‏ ها در مى‏ آيند و بار ديگر بر زمين مى‏افتند و مى ‏شكنند .

همچنان بنى نوع انسانى كاروان پشت سر كاروان وارد اين كاروانسراى متحرك مي گردند ، با داشتن قدرت تعقل و تجسيم و اكتشاف و اراده خيره كننده ، در صورتي كه اين همه سرمايه ‏ها و وسائل حيات كمالى در تهيه مقدارى خوراك و پوشاك و مسكن و تنظيم رابطه با جفت و مقدارى هم جنگ و گريز و كشتار و حيله گرى‏ها براى از پاى در آوردن يكديگر مستهلك مي گردند و تمام مي شوند پيشتازان معمولى جوامع هم چنين ادعا مى ‏كنند كه ما حيات واقعى انسانها را اداره كرديم و سرمايه آنان را بكار انداختيم عنوان بحث ما فقط ظرفيت دل است ، مقصود از ظرفيت دل بمعناى خاص آن نيست كه در مفاهيم احساساتى و عاطفى بكار مي رود ، بلكه مقصود عظمت و احاطه و ظرفيت بزرگ من انسانى است كه اگر آدمى به تحصيل آن نائل شود ،سرمايه ‏ها و ديگر وسائل اعتلاى او مانند تعقل و تجسيم و اكتشاف و اراده معجزه آساى او نيز در مسير منطقى خود بكار مى‏ افتد .

عظمت ظرفيت دل علامات آشكارى دارد كه حتى مردم معمولى هم ميتوانند آنها را درك كنند . اين علامات معلول‏هاى خود ظرفيت بزرگ دل است كه قابل مشاهده مي باشند ، نهايت امر مردم معمولى با شناخت و درك اين معلولها نميتوانند حقيقت بزرگى ظرفيت دل را درك كنند ، اينان با ديدن آن آثار و معلولات فقط باين كلمه قناعت مي كنند كه : « انسان بزرگى » است . اما بزرگى اين انسان در چيست و چه معنى دارد ؟ براى آنان كه خود از ظرفيت شخصيت در خويشتن اطلاعى ندارند ،قابل فهم نميباشد . امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد :خير القلوب أوعاها [حكم منثوره ص 15] ( بهترين دلها با ظرفيت‏ ترين آنها است ) .

قال كميل بن زياد : أخذ بيدى أمير المؤمنين علىّ بن أبيطالب عليه السلام فأخرجنى إلى الجبّانّ فلمّا أصحر تنفّس الصّعداء ، ثمّ قال : يا كميل بن زياد ، أنّ هذه القلوب أوعية فخيرها أوعاها [ج 3 كلمات قصار شماره 147 ص 495] ( كميل بن زياد مى‏گويد :امير المؤمنين ( ع ) از دست من گرفت و بخارج شهر رو به گورستانى رفتيم ،وقتى كه به بيابان رسيديم ، امير المؤمنين ( ع ) نفس بلندى ( آهى ممتد ) كشيد و سپس فرمود : اى كميل بن زياد ، اين دل‏ها ظرفهائى است ، بهترين آنها با ظرفيت‏ ترين ( بزرگترين و متحمل ‏ترين ) آنها است ) .

و ميتوان گفت : ظرفيت بزرگ دل همان شرح صدر است كه در آيات قرآنى بعنوان عنايت و لطف الهى براى بندگان مطرح شده است . مسئله مهمى كه در مبحث ما بايد مورد توجه قرار بگيرد ، اينست كه معناى ظرفيت دل آن نيست كه خداوند يك ظرفى در درون انسانها آفريده است كه اگر آنان در مسير تصعيد حيات كمالى گام بردارند ، آن ظرف با نيكى‏ها پر ميشود ، بلكه :

پيمانه ايست اين جان پيمانه اين چه داند
از عرش مي ستاند بر فرش مى ‏فشاند

يعنى از الطاف و عنايات ربانى همواره آبحيات تكاملى به پيمانه دل سرازير ميشود ، بشرط آنكه پيمانه را لجن‏ها و كثافات غرايز حيوانى پر نكرده باشد و بشرط آنكه آدمى با بكار انداختن عقل و وجدان آن پيمانه پر از آب حيات را بر روى خواسته‏هاى حيوانى و براى متورم ساختن خود طبيعى نريزد .

اين مطلب را هم ميدانيم و همه مردم از هر جامعه و ملتى كه باشند قبول دارند كه داشتن ظرفيت بزرگ درونى ، قطعا وسيله پيروزى در زندگى است و اين اصلى است كه هيچ كس نميتواند آنرا انكار كند ، زيرا همگان مشاهده مى‏كنند كه همه حوادث بزرگ دنيا از انسانهائى صادر ميشود كه ظرفيت بزرگ درونى دارند ، ولى همواره انسانهاى اندكى هستند كه از اين قدرت و استعداد بزرگ بهره مفيد بر خويشتن و اجتماع ميبرند .

لذا اگر چه امير المؤمنين ( ع ) در جمله‏اى كه به كميل بن زياد فرموده‏اند ، فقط به ظرفيت دل اشاره فرموده‏اند ، ولى ترديدى در اين حقيقت نيست كه همه پيامبران الهى و حكماى مصلح و عقول و وجدان‏هاى سليم انسانها ، بزرگى ظرفيت درون را براى شر و پليديها مردود و مطرود ميشمارند ، اينگونه ظرفيت ناشى از بى ظرفيتى درون براى خير و كمال در تصعيد حيات است كه خود موجب از بين رفتن ظرفيت درونى ديگر انسانها است كه در حال ارتباط با اشرار پر ظرفيت ميباشند . درندگان خون آشام تاريخ مانند نرون‏ها و چنگيزها از ظرفيت و تحمل و گيرندگى و پذيرش زشتى‏ها و پليديهاى بى‏نهايت برخوردارند كه توانسته‏اند ميليونها دلهاى انسانها را كه هر يك به تنهائى ميتواند ظرف همه هستى بوده باشد ، شكسته و نابود مينمايند .

ظرفيت براى محتواى اصول و قوانين هستى و نباختن خويشتن در برابر حوادث است كه شخصيت آدمى را از طوفانهاى بنيان كن شك و ترديد و اضطراب وچند شخصيتى و تحولات بى‏اساس محفوظ و مصون بدارد و هر موقعيتى والا از ظرفيت زمينه را براى بوجود آمدن موقعيتى والاتر آماده نمايد . آيا براستى ما بدون شناخت عظمت ظرفيتهاى اعجاز آميز در انسان ، حق داريم كه ادعا كنيم : ما انسان را شناخته‏ايم و به تعريف حقيقى انسان نائل شده‏ايم ؟

چهارده پاك كردن سينه از كينه توزى‏ ها و بغض‏ها ، علامت ورود به مسير تصعيد حيات كمالى است

براى توضيح لزوم منتفى ساختن كينه‏توزى‏ها ، بايستى انواع مخالفت و تباين را بطور مختصر مورد توجه قرار بدهيم :

1 عدم رضايت

نداشتن رضايت به نيت يا گفتار و يا كردار يك انسان يا گروهى از انسانها ، در آن صورت كه پليد بوده باشند ، همان مقدار ضرورى است كه عدم رضايت به ورود ميكرب مضر بر اجزاى بدن انسان . و گريز از آن پليديها همان اندازه منطقى است كه گريز از درندگان و آتش سوزاننده .

اين عدم رضايت بهمان مقدار مقدس است كه رضايت به نيت و گفتار و كردار و هدف‏گيريهاى پاك انسانى ، لذا كسانى كه در اين دنيا گمان مى‏كنند كه فقط رضايت به پاكى‏ها و ارزشها براى حيات كمالى كفايت ميكند ، سخت در اشتباهند . مثل اينان مثل كسى است كه استنشاق از هواى پاك را لازم ميداند ،در ضمن از آلودگى هوا نيز ناراحتى احساس نميكند ، چنين شخصى با كمترين توجه ميتواند تناقض صريح و روشنى را در مغز خود مشاهده كند .

و ميتوان قانون كلى اين قضيه را چنين بيان كرد كه اگر يكى از اضداد مطلوب و ضرورى بوده باشد ، ضد يا اضداد ديگر كه با آن مطلوب و ضرورى قابل اجتماع نيستند ، قطعا نامطلوب و ناشايست خواهند بود . اگر روشنائى براى ديدن مطلوب و ضرورى است ، تاريكى قطعا براى ديدن نامطلوب و ناشايست خواهد بود . [ البته بحث ما در تضاد اصطلاحى نيست ، بلكه دو يا چند مخالف است كه با يكديگر جمع نميشوند . ] در اين فرض اگر تاريكى ، مطلوب و ضرورى يا شايسته تلقى شود ، يا بايد از پديده ديدن كه به روشنائى احتياج دارد ، صرف نظر كرد و يا تلازم ميان ديدن و روشنائى را منفى نمود پس عدم رضايت با نظر به لزوم اجتناب و دورى از زشتى‏ها و پليديها ، يك امر ضرورى است و الا بايد دست از همه اصول و ارزشها شست و ميدان را براى موجوداتى خالى كرد كه زندگى و مرگ و خوشبختى و بدبختى انسانها از ديدگاه آنان تفاوتى ندارند

2 خصومت و عداوت

بآن معنى كه عدم رضايت به وضع روحى و رفتار عينى تبهكاران بحدى رسيده است كه آدمى خود را به جدائى و روياروى ايستادن با آن تبهكاران مجبور مى‏بيند و بايستى در رديفى مخالف رديف آن پليدان قرار بگيرد و در صدد دفع مزاحمت آنان از خود و ديگران بر آيد ، در اين صورت خصومت و عداوت ميان دو رديف مخالف بروز مى‏كند و موجب احساس عداوت درباره رديف مقابل ميگردد . لذا گفته ميشود : آن دو انسان يا آن دو رديف از انسانها با يكديگر متخاصم و دشمن‏اند .

اين حالت متخاصم يك پديده متداول ميان حق و باطل و صحيح و ناصحيح و خودخواه و رشد يافتگان بوده و يك امر كاملا طبيعى است ، نهايت امر اينست كه حاميان حق و آنانكه مسير حيات كمالى را در پيش گرفته‏اند ، خصومت و عدوات با صفات رذل و پليد را هرگز با خصومت و عداوت به خود اشخاص مبدل نميسازند ، يعنى هدف آنان از بين بردن صفات رذل و پليد است ، نه خود اشخاص ، مگر اينكه وقاحت و جرم و پليدى طرفدار باطل بحدى برسد كه همه عناصر شخصيتى شخص ، فاسد و تباه و غير قابل اصلاح بوده باشد ، در صورتيكه حاميان باطل و مردم بليد ، در خصومتى كه ميورزند ،معمولا طرف خصومت خود را شخص مى‏بينند و در صورت شدت مقاومت شخص حق طلب ، خصومت را به خود حق نيز سرايت ميدهند . البته تبهكارانو پليدانى فراوان هم ديده ميشوند كه عداوت و خصومت آنان با اصل حق است كه مزاحم باطل‏ها و تباهى‏هاى آنان ميباشد .

3 كينه توزى

حالتى ديگر در خصومت‏ها ميان انسانها با يكديگر بروز مى‏كند كه نام آنرا كينه توزى مي نامند . توصيف اين پديده چنين است كه اگر خصومت و عداوت بحدى شدت بگيرد كه از منشأ و عامل بوجود آورنده آن تجاوز نمايد و سطوح روان را اشغال نمايد ، بطوريكه ساير فعاليتها و جريانات روانى را رنگ آميزى نمايد ، تباين و مخالفت به كينه مبدل ميگردد و واقع بينى و حق نگرى را از انسان سلب مينمايد . نقطه مقابل كينه توزى ، عشق ورزيدن است ، چنانكه عاشق عشق‏هاى مجازى معشوق را گرداب مهلك همه اصول و قوانين و ارزشها مي سازد ، و در عين حال بخود تلقين مى ‏كند كه تطابق آن اصول و قوانين و ارزشها ، با واقعيت ، بدان جهت است كه دستبردى به معشوق من ندارند و يا حتى عظمت خود را از معشوق من در مى ‏يابند ، همچنان كينه توزيهاى دشمن ، مورد كينه را گرداب نابود كننده همه اصول و قوانين و ارزش‏ها مينمايند . خداوند متعال براى جلوگيرى از اين بيمارى خطرناك است كه دستور شديد به عدل و قسط ميدهد و بهمين دستورات اكتفاء نكرده ، صريحا ميفرمايد :

وَ لا يَجْرِ مَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى‏ أَنْ لا تَعْدِلُوا أِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏ [ المائده آيه 8] ( و خصومت با قومى شما را به ارتكاب جرم عدم عدالت وادار نكند ، عدالت بورزيد ، عدالت به تقوى نزديكتر است ) .

اثر پاك ساختن درون از شر طلبى و كينه توزى‏ ها در ارتباط با ديگر انسان‏ها قابل ترديد نيست ، و از طرف ديگر كسى كه آرزوى منتفى شدن كينه توزى و شر طلبى از ديگران دارد ، حتما بايد نخست درون خود را از اين پليدى مهلك تصفيه نمايد .

امير المؤمنين عليه السلام ميفرمايد :احصد الشّرّ من صدر غيرك بقلعه من صدرك [ ج 3 شماره 178 ص 501] ( شر را از سينه ديگران با پاك كردن سينه خود از شر درو كن ) .

در جمله ‏اى ديگر به مالك اشتر دستور مي دهد :أطلق عن النّاس عقدة كلّ حقد [ ج 2 شماره 53 ص 429] از درون مردم گره هر گونه كينه را باز و منتفى كن ) .مسلم است كسى كه خود را در آتش عقده‏هاى كينه توزى درونيش مي سوزد ،نميتواند عقده كينه‏ ها را در درون ديگران منتفى سازد در دستورى كه به عبد اللّه بن عباس ( والى بصره ) فرموده است ، اين جمله ديده ميشود : و احلل عقدة الخوف عن قلوبهم [ج 2 نامه شماره 18 ص 375] ( عقده هر وحشت و ترسى را از دلهاى آنان باز كن و مرتفع بساز ) .

اگر خود انسان عقده و انقباضى در دل داشته باشد ، و خود از انسانهائى كه با آنان در ارتباط است در بيم و هراس بوده باشد ، هرگز نميتواند وحشت و ترس ديگران را مرتفع بسازد ، زيرا همواره با يك قيافه غير عادى با آنان رو برو خواهد گشت . پس بقول ابو العتاهية :

لن يصلح النّاس و أنت فاسد
هيهات ما أبعد ما تكابد

( ماداميكه تو فاسد هستى مردم اصلاح نخواهند گشت . [ اگر اصلاح ديگران را با فساد خويشتن بخواهى ] در راه مقصد غير قابل وصول تقلا ميكنى ) .

در دستورات سياسى امير المؤمنين در سرتاسر نهج البلاغه نخستين خطاب و دستور را به تقوى و اصلاح حال خود واليان صادر مي فرمايد .

پانزده از آنهنگام كه توقع پاداش براى انجام تكليف و كارهاى شايسته از دل زدوده شود ، حركت در مسير تصعيد حيات كمالى شروع شده است .

اين يك حقيقت غير قابل ترديد است : ماداميكه انسانها نتوانند خود را از جاذبه و دافعه سوداگرى نجات بدهند و ماداميكه منطق آنان بر اين پايه استوار است كه « بده و بگير » هيچ راهى براى طرح مسئله‏اى بنام تصعيد حيات كمالى وجود ندارد . تاكنون رفتار انسانها با يكديگر چنين بوده است كه دست برداشتن آنان از چيزى كه در اختيار دارند ، بدون بدست آوردن آن چيزى كه طرف مقابل در اختيار خود دارد ، غير طبيعى و گاهى امكان ناپذير بوده است .

بايد با كمال دقت و آگاهى همه جانبه اين منطق مورد بررسى قرار بگيرد . هنگامى كه اعماق اين منطق را در نظر ميگيريم ، مى‏بينيم با نظر به طبيعت خودگراى نوع انسانى ، هيچ راهى جز معامله‏گرى در محصولات فكرى و عضلانى مردم با يكديگر وجود ندارد ، زيرا اگر فرض بر اينست كه خود طبيعى آدمى علاقه دارد به اينكه آنچه را كه ميتواند در حوزه اختصاص خود قرار داده و با آزادى مطلق در باره آن تصرف كند ، هيچ كسى قدرت نزديك شدن به آن را نداشته باشد ، مگر با رضايت و خواست او .

بلكه بالاتر از اين خود طبيعى علاقه دارد باينكه آنچه را كه از ذهنش خطور مى‏كند كه سودى به او داشته باشد اگر چه در عالم آمال و آرزوها ، در حوزه اختصاص قرار بگيرند ، با اين خاصيت ذاتى خود طبيعى ، پديده سوداگرى و معامله در باره چيزهائى كه در حوزه اختصاص قرار مى‏گيرند ، يك امر كاملا طبيعى و ضرورى است كه اخلال در آن موجب اخلال در خود طبيعى و خاصيت ذاتى آن است . و چون تكون و نشو و نماى بنى نوع انسانى در اين دنيا بر مبناى معامله است ، لذا سوداگرى و دو پديده پاداش و كيفر از امور حتمى و ضرورى خود طبيعى و خواص آن ميباشند .

اما همه ما ميدانيم كه خلاصه كردن انسان و همه شئون انسانى وى بر مبناى خود طبيعى و خواص آن مستلزم نفى واقعيتى بنام انسانيت است كه ضرورت آنرا در همه طول تاريخ و در همه جوامع با انواعى از تابلوها كه پيش روى نسل‏هاى متوالى قرار گرفته است ، تلقين ميكنند ، بطوريكه هيچ مكتب و فلسفه و مصلح و رهبرى سربلند نمي كند مگر اينكه در باره واقعيت مزبور راه‏هائى براى اشاعه و عملى ساختن آن و طرقى براى دفاع از آن طرح نكند .

با نظر با اينكه خود طبيعى فقط نگهبان حيات طبيعى است كه همه جانوران از آن برخوردار مى‏باشند ، و با نظر به اين حقيقت كه تعريف انسان با خوردن و خوابيدن و شكست و پيروزى و توليد مثل تمام نمي شود ، [ بلكه اين تعريف انسان را مسخ مي كند ، ] وضع انسان در فوق سوداگرى و عشق به پاداش و ترس از كيفر قرار مي گيرد . يعنى با آگاهى و ايمان به وحدت حيات انسانها و با آگاهى و ايمان باينكه حيات انسانها داراى رويه فوق طبيعى است كه با اين رويه منشاء ارزش‏ها و عظمتها است ، ميتوان طعم انجام تكليف را بدون توقع پاداش و هراس از كيفر بانسان چشانيد . فقط با وصول آدمى به اين موقعيت است كه انجام تكليف براى او مانند عطر افشانى و خنديدن گل است كه بيانى از ذات او است

گل خندان كه نخندد چه كند
علم از مشگ نبندد چه كند

ماه تابان بجز از خوبى و ناز
چه نمايد چه پسندد چه كند

آفتاب ارندهد تابش و نور
پس بدين نادره گنبد چه كند

عاشق از بوى خوش پيرهنت
پيرهن را ندراند چه كند

اگر در سرگذشت پر فراز و نشيب و پر پيچ و خم تاريخ بشرى با دقت همه جانبه بنگريم ، بدون ترديد باين نتيجه خواهيم رسيد كه بشر هيچ گام بزرگى را درباره همنوعانش برنداشته است مگر اينكه نخست هواى معامله‏ گرى را از مغزش بيرون كرده است سپس موفق به برداشتن قدم مفيد گشته است . ولى متأسفانه تحليل‏گران سطح نگر اين گامها را در نظر نمي آورند ، و يا ميكوشند آنها را تحت پوشش نوعى معامله‏ گرى مثلا خودخواهى در آورند اين اتهام نابجائى كه بانسان زده مى‏ شود ، خود نقش مؤثرى در تلقين « بايد در اين دنيا سوداگرى كرد » داشته و با بيانى كه ظاهرا انسان « آنچنانكه هست » را توصيف مى كنند ، ناآگاه يا آگاهانه [ كه چنين مباد ] انسان « آنچنانكه بايد » را تلقين مينمايند . همه آيات قرآنى كه دستور به اخلاص مي دهد ، مردم را به فرا گذاشتن گام از معامله بازى‏ها تحريك مى‏كند و آن آيه كه مي گويد :

إنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُريدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً [ الانسان ( الدهر ) آيه 9] ( ما فقط شما را براى خدا اطعام مى‏ كنيم و از شما پاداش و سپاس نمي خواهيم ) . براى آگاه ساختن انسانها به مقام والاى فوق سوداگرى‏ ها مي باشد .

اگر رابطه من با آنچه كه در اختصاص من است يا ميتواند در اختصاص من قرار بگيرد ، بر مبناى خود طبيعى استوار باشد ، جنگ و نزاع و تخاصم و كينه‏توزى‏هاى فرد با فرد ، فرد با اجتماع و اجتماع با اجتماع و مديريت با اجتماع هرگز دست از گريبان بشر بر نخواهد داشت ، اين يك اصل كاملا طبيعى ضرورى است كه ماداميكه رهبران و پيشتازان ، حيات كمالى و تصعيد آن را به رسميت نشناسند ، از قلمرو زندگى بشرى منتفى نخواهد گشت . 

بيائيد در اين مسئله شوخى را كنار بگذاريم و از خود فريبى دست برداريم و در صدد انديشيدن چاره واقعى بر اين نكبت و سيه روزيها برآئيم ، باشد كه بتوانيم انسان را از مجراى امواج قوى و ضعيف بالاتر ببريم . ميگويند : نه هرگز بگذاريد ما راه خود را برويم و زندگى جنگ است و ديگر هيچ آرى ، شما كه با تلقين قدرت پرستان خودخواه ، تخدير شده و طعم حيات و عظمت و قانون اصلى حيات را از دست داده ‏ايد ، براه خود برويد و مشغول سوداگرى سرهاى انسانها شويد لا بد روزى فرا ميرسد كه حيات انسان‏ها از فريب اين تلقينات خود را نجات بدهد و با چشمان اشگبار به ميليونها بدنهاى در خاك و خون افتاده بنگرد آن تلقينات كه عطر جانفزاى حيات آنان را از بين برده و بى‏احساس بر پهنه خاك انداخته و بوى عفونت آن بدنها حتى از نزديك شدن لاشخوران بيابانها جلوگيرى كرده است .

شما براه خود برويد و انسانها هم براه خود بروند تا روشن شود كه شما بكدامين مقصد خواهيد رسيد و انسانها بكدامين مقصد . برگرديم به اصل مطلب كه گفتيم : انجام تكليف براى انسان ، بايد مانند خنديدن و عطر افشانى گل بوده باشد كه توقع هيچ سوداگرى در آن وجود ندارد . امير المؤمنين عليه السلام مي فرمايد :

فلا تثنوا علىّ بجميل ثناء لأخراج نفسى ألى اللّه سبحانه و أليكم من التّقيّة فى حقوق لم أفرغ من أدائها و فرائض لا بدّ من أمضائها [ج 1 خطبه 216 ص 335] ( مرا در مقابل رهسپار كردن نفس خود بسوى خداوند سبحان و توجه به شما بجهت تقوى و هراس در بجا آوردن حقوقى كه از ادايش فارغ نشده ‏ام و درباره واجباتى كه بايد آنها را اجراء كنم با سپاس زيبا شكر گذارى نكنيد ) .

تعبير لاخراج نفسى در فلسفه انجام تكليف كه آن تكليف شناس ميفرمايد ، فوق العاده با اهميت است . معناى اين تعبير چنين است كه من با اداى حقوق شما انسانها تكليفم را انجام ميدهم و انجام تكليف ناشى از رها ساختن نفس ( من ) از جاذبه خود طبيعى و روانه ساختن آن به سوى خدا و بسوى شما انسانها است كه جلوه‏گاه مشيت خداوند سبحان ميباشيد . در حقيقت ، من همان گل هستم

[ گل خندان كه نخندد چه كند
علم از مشگ نبندد چه كند ]

اى فداى آن حيات و آن من كه شكوفائى و خنده‏اش را در شكوفائى و خنده حيات و من انسانها مى ‏بيند . در جمله‏ اى ديگر مي فرمايد :

كلّ مصطنع عارفة فأنّما يصنع لنفسه فلا تلتمس من غيرك شكر ما أثبتّه ألى نفسك و تمّمت به لذّتك و وقيت به عرضك ( هر كسى كه كار شايسته‏ اى انجام مي دهد ، جز اين نيست كه نتيجه آن كار براى خود او بر ميگردد ، بنابر اين ،شكر آنچه را كه براى خود اثبات نموده‏اى ، و لذت خويشتن را با آن تكميل و ناموس خود را بوسيله آن حفظ كرده ‏اى ، از ديگران توقع نداشته باش ) .

مضمون عبارت فوق داراى عموميت وسيعى است كه شامل همه گونه حركات و سكنات هدفدار نيكو ميباشد . مضمون عبارت چنين است كه هر كار شايسته‏اى را كه انجام ميدهى يا بمقتضاى تصعيد حيات كمالى خود تست و يا براى بدست آوردن نوعى از لذائذ محسوس و معقول براى خويشتن است و يا براى حفظ ناموس است كه جزئى يا شأنى از شخصيت تست .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱2

خطبه ها خطبه شماره ۸3/2 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

آيا كلماتى مانند خلق ، جعل ، فطر ، سوى ، صبغه و امثال آنها بيان ماهيت انسان در قرآن است ؟

در آياتى از قرآن مجيد ، مقدارى از عناصر روانى و استعدادهاى مغزى و حتى ابعاد منفى انسان بعنوان مخلوق خداوندى بيان شده است كه ممكن است گمان برود كه خداوند با اينگونه آيات ، طبيعت انسانى و ماهيت او را معين و معرفى فرموده است . مانند :

1 خُلِقَ الأنْسانُ ضَعيفاً [ النساء آيه 28] ( انسان ضعيف آفريده شده است ) .

2 خُلِقَ الأِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُريكُمْ آياتى فَلا تَسْتَعْجِلونِ [ الانبياء آيه 37] ( انسان از شتاب آفريده شده است ، من به زودى آياتم را نشان خواهم داد ، پس مرا به شتاب وادار مكنيد ) .

3 أِنَّ الأِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً . أِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزوعاً . وَ أِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً [ المعارج آيه 19 تا 21]( انسان هلوع آفريده شده است ، اگر شرى براى او برسد جزع و شيون راه مى‏اندازد و اگر چيزى براى او عارض شود آنرا از ديگران منع مى‏كند ) .

4 وَ الْعَصْرِ أِنَّ الأنْسانَ لَفى خُسْرٍ [العصر آيه 1 و 2 ] ( سوگند به عصر ، قطعا انسان در خسارت است ) .

5 أِنَّا عَرَضْنا الْأَمانَةَ عَلىَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْأِنْسانُ أِنَّهُ كانَ ظَلوماً جَهُولاً [ الاحزاب آيه 72] ( ما امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه كرديم ، آنها از پذيرفتن آن امانت خوددراى كردند و به هراس افتادند و خود را شايسته حمل چنان امانت با عظمت نديدند و انسان آن امانت را پذيرفت ، او ستمكار و نادان بود ) .

6 فِطْرَةَ اللَّهِ التَّى فَطَرَ النَّاس عَلَيْها لا تَبْديلَ لخَلْقِ اللَّهِ [ الروم آيه 30] ( ايمان به خداوند متعال و به پيامبر و دستوراتش در انسانها خلقت و سرشته خداوندى است كه مردم را بر مبناى آن آفريده است ، خلقت خداوندى را تبديلى نيست ) .

7 صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً [ البقره آيه 138] ( ايمان و هدايت الهى رنگرزى خداوندى است و كيست در رنگرزى موجودات بهتر از خداوند ) .

البته اين مختصات انسانى را مطرح كرديم ، فقط بعنوان نمونه‏ هائى از مختصاتى است كه در قرآن مجيد درباره انسان آمده است . تذكر به اين نمونه‏ ها براى اين بود كه اين مسئله روشن شود كه تمامى حقيقت و ماهيت انسان در قرآن مورد تعريف رسمى كه در علوم رسمى و محدود متداول است ،بيان نشده است . و نيز همه مختصاتى كه در قرآن درباره انسان آمده است ،اعم از مختصات مثبت و ارزنده و منفى و ويرانگر در مسائل بعدى مشروحا بررسى خواهد شد .

در قرآن مجيد و ديگر منابع اسلامى آن مختصات و عناصر طبيعت انسانى مورد تذكر قرار گرفته است كه جهل به آنها موجب تباهى حيات آدمى مي گردد .

و يك انسان آگاه كه ميخواهد حيات او قابل تفسير و توجيه عقلانى باشد ،حتما و بالضروره بايد آن مختصات را بداند و در عين حال قلمرو شناخت انسان را از ديگر ابعاد و مختصاتى كه دارد تا هر كميت و كيفيتى كه ممكن است ،باز گذاشته و اندك جلوگيرى از آن به عمل نياورده است . بلكه مطابق آياتى كه مقدارى از آنها را در آغاز اين مباحث متذكر شديم ، و مطابق آيه :سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الأفاقِ وَ فى أَنْفُسِهِمْ [ فصلت آيه 52] ( ما آيات خود را براى آنان در جهان برون ذاتى و درون ذاتى نشان خواهيم داد ) .

و با نظر به محدود نبودن مراتب اعتلا و رشد متنوع مغز و روانى انسان و همچنين نامحدود بودن پستى و رذالت و وقاحت متنوع اين موجود در مراتب پستى [ كه خود كاشف از نامعين بودن ذات انسانى است ] كسى نميتواند ادعاى شناخت كامل درباره انسان بنمايد ، ولى چنانكه در اوايل اين مباحث متذكر شده ‏ايم ، محروميت از شناخت كامل انسان دليل آن نيست كه دست ما درباره شناخت عوامل رشد و تكامل بسته باشد . اكنون براى توضيح اين مدعا و اثبات آن كه قرآن مجيد ماهيت انسانرا مانند يك نمود فيزيكى معين و محدود تعريف ننموده است ، هر يك از آيات مزبور را مورد بحث قرار مي دهيم :

پيش از ورود به مباحث مربوط به هر يك از آيات ، اين نكته را حتما بايد در نظر بگيريم كه هيچيك از استعدادهاى و مختصاتى كه در قرآن مجيد درباره انسان آمده است ، بيان ماهيت يا جزئى از ماهيت انسان نيست ، بلكه بيان كيفيتها و حالاتى است كه انسان ميتواند از خود بروز دهد .

( بحث از آيه شماره يكم را كه احتياج به تفصيل دارد ، پس از آيه شماره دوم و سوم مطرح خواهيم كرد ) . از اين مبحث دو نتيجه مهم كه ميگيريم :يكى اينست كه چون در علوم انسانى از ديدگاه اسلام ، تعريف كامل و جامع براى انسان قابل قبول نيست ، هر مكتب و متفكرى كه در صدد تعريف انسان بر آيد ، از ديدگاه اسلام ارزشى جز توصيف يك يا چند مختص انسانى را ندارد .

دوم اينكه كلمه انسان در آيات قرآنى و ديگر منابع معتبر اسلامى فى نفسه باردار ارزش نيست ، بلكه مفهومى كه از اين كلمه غالبا اراده مى‏شود همين موجود با داشتن استعدادها و مختصات منفى و مثبت مى‏ باشد .

استثناء دليل روشن براى اثبات اين حقيقت است كه مختصات وارده در قرآن درباره انسان همه ذات و طبيعت او نيست

نمونه‏اى از اين استثناها بقرار زير است :

1 وَ الْعَصْرِ أِنَّ الأِنْسانَ لَفى خُسْر أِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ [ العصر آيه 1 تا 3] ( سوگند به عصر كه انسان قطعا در خسارت است ، مگر كسانيكه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند ) .

2 أِنَّ الْإنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ وَ أِنَّهُ عَلى ذلِكَ لَشَهيدٌ . وَ أِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَديدٌ [ العاديات آيه 6 تا 8] ( قطعا انسان به نعمت‏هاى پروردگارش كفران ميورزد . خود انسان بهمين كفرانش شاهد است . و اين انسان سخت مال دوست است ) .

درست است كه در اين آيات استثناى ظاهرى وجود ندارد ولى آيه دوم كه ميگويد : انسان به كفران ورزيدن خود شاهد است ، دليل آنست كه خود او زشتى كفران و امكان اجتناب از آن را ميداند و مقصود از شهادت مجرد دانستن و ديدن نيست ، زيرا آدمى همه شئون و مختصات و اعمال جبرى خود را هم مى‏ بيند و مي داند ، ولى ديدن و دانستن امور جبرى در مقام توبيخ و سرزنش به رخ انسان كشيده نمي شود . بنابر اين ، مقصود از شهادت همان است كه بآن اشاره نموديم كه او زشتى كفران و اجتناب از آن را بخوبى مي داند .

3 أنَّ المُنافِقينَ فىِ الدَّركِ الأَسفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَن تَجِدَ لَهُم نَصيرا . ألاَّ الَّذينَ تابُوا وَ أَصلَحُوا وَ اعتَصَمُوا بِاللَّهِ وَ أَخلَصُوا دينَهُم فَأُولئِكَ مَعَ المُؤمِنينَ [ النساء آيه 145و 146] ( قطعا منافقين در درك الاسفل از آتش دوزخند و براى آنان ياورى پيدا نخواهى كرد . مگر كسانى كه توبه نموده و خود را اصلاح نمايند و به خواست و دستورات الهى چنگ بزنند و دين خود را از آلودگى‏ها تصفيه نموده و اخلاص بورزند ، اين توبه كنندگان با مؤمنانند ) .

4 وَ ما اُبرِّى‏ءُ نَفسى أنَّ النَّفسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ ألاَّ ما رَحِمَ رَبىّ أنَّ رَبىّ غَفُورٌ رَحيمٌ [يوسف آيه 53] ( من نفس خود را تبرئه نميكنم ، زيرا نفس همواره فرمان به پليدى مى‏دهد ، مگر آنكه پروردگار رحم فرمايد ، قطعا خداى من بخشاينده و مهربان است ) .

5 وَ أنَّا أذا أَذَقنَا الأنسانَ مِنَّا رَحمَةً فَرِحَ بِها وَ أِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَيْديهِمْ فَإنَّ الإنْسان كَفُورٌ [ الشورى آيه 48] ( و ما هنگاميكه از طرف خود براى انسان رحمتى چشانديم ، بآن رحمت خوشحال ميشود و اگر بجهت ناشايستى‏ه ائى كه خود اندوخته ‏اند ، بناگوارى مبتلا شوند ، انسان كفران مي ورزد ) .

با نظر به آيات فوق و امثال آنها هيچ يك از مختصات منفى و آن اوصاف زشت كه آدمى از خود بروز ميدهد ، بيان كننده عناصر ذات و طبيعت او نيست ، و الا استثناء و توبيخ مفهومى نداشت ، بلكه آنچه كه از مجموع آيات مربوطه و ديگر منابع اسلامى بر مى‏آيد ، اينست كه حيات انسانى داراى همه آن استعدادها است ، چنانكه داراى استعداد عالى‏ ترين مختصات و صفات انسانى الهى نيز ميباشد . و در حقيقت حيات انسانى يك جهان اجمالى است كه در مسير خود و با بر خورد با عوامل و انگيزه‏هاى متنوع كه ميتوان گفت :نامحدود و قابل شمارش نمي باشند ، مختصات و صفاتى را از خود بروز ميدهد .

تعليم و تربيت صحيح انسانى اسلامى و سلامت جو محيط و جامعه كه بوسيله پيامبران الهى و حكماى انسان شناس و مربيان عاليقدر ، مورد دستور و توصيه است ، هدفى جز توضيح و توجيه حيات انسانى به سوى « حيات معقول » نبوده است .

اكنون مى‏پردازيم به تفسير آياتى كه مختصاتى را به انسان نسبت مي دهد كه در ظاهر بيان كننده طبيعت انسانى است ، در اين تفسير خواهيم ديد كه همه آيات قرآنى و ديگر منابع معتبر اسلامى كه مختصاتى را به انسانها نسبت ميدهد ،معرفت ذات و طبيعت غير قابل تغيير نيست ، بلكه آنها امورى هستند كه با ارتباط استعدادهاى انسانى با عوامل بيرون ذاتى بروز مي نمايند ، در صورتيكه با خود شناسى و خود سازى صحيح از بروز اوصاف منفى ميتوان جلو گيرى نموده و استعدادهاى مثبت انسانى را با همان خود شناسى و خود سازى ميتوان به فعليت رسانيد .

آيه شماره دوم ميگويد : « انسان از شتاب آفريده شده است » اينكه انسان از شتاب آفريده شده است ، چه معنى دارد ؟ و آيا اين بيان دلالت ميكند كه طبيعت و ماهيت انسان ، يا جزئى آن حقيقتى است بنام شتاب در گفتار يا كردار يا انديشه ، يا هدف گيرى و تصميم و غير ذلك ؟ پاسخ اين دو سئوال با نظر به مطالبى كه ميگوئيم ، روشن خواهد گشت .

معناى عجله كه در لغت فارسى شتاب گفته ميشود سرعت و تندى غير قانونى حركتى است در يك مسير كه پيش گرفته شده است و با نظر به گفتار و كردار و ديگر شئون انسانى ، اين صفت در او بخوبى ديده ميشود ، و روشن است كه شتابزدگى كه كيفيتى خاص براى حركت از يك مبدء بيك مقصد است ، يك حقيقت خارجى عينى و مستقل از حركت نيست كه آن را جزئى از ماهيت انسان بتوان معرفى نمود . آنچه كه واقعيت دارد و نيازمند به تعريف است ، موجوديت انسان با اجزاء مادى و نيروها و استعدادهاى روانى او است كه در كاربرد آنها حركت بوجود ميآيد كه گاهى كند است و گاهى معتدل است و گاه ديگر هم با شتاب است .

اين بود دليل يكم براى اثبات اينكه شتاب معرف ماهيت يا جزئى از ماهيت انسان نيست .

دليل دوم جمله بعدى خود آيه است كه ميگويد : سَأُريكُمْ آياتى‏ فَلا تَسْتَعْجِلُونَ [ الانبياء آيه 37 ] روشن ميشود كه شتابزدگى در ذات انسان خلق نشده است ، زيرا اگر اين پديده بعنوان يك عنصر ذاتى انسان آفريده شده بود ، مورد نهى قرار نميگرفت ، زيرا آنچه كه عنصر يا جزئى از ذات و ماهيت بوده باشد ، قابل رها كردن نيست ، چنانكه احساس كه جزئى از ماهيت حيوانى انسان است ، چون قابل جدائى و رها كردن نيست نميتواند مورد نهى قرار بگيرد ، يعنى بيمعنى است كه گفته شود : احساس نكنيد .

و بطور كلى دستور و وظيفه و تكليف خواه امر باشد و خواه نهى در مورد ماهيت و ذات و اجزاء و عناصر آن ، بهيچ وجه معنائى ندارد ، لذا بانسان نميتوان گفت : « نفس بكش » يا « نفس مكش » جمله اولى كه امر است ، تحصيل حاصل و لغو است ، زيرا انسان زنده در حال اعتدال حيات كه خود نفس كشيدن را بالضرورة ايجاب ميكند ، نمي تواند نفس نكشد تا بوسيله تكليف در صدد اطاعت امر به نفس كشيدن در آيد . جمله دوم كه نهى است ، منجر به نفى خود حيات مي گردد ، زيرا حيات انسان با نفس نكشيدن ادامه پيدا نمى ‏كند .

دليل سوم آيات فراوانى در قرآن مجيد است كه دستور به صبر و شكيبائى در برابر رويدادهاى ناگوار و مقاومت دشمنان ميدهد و مزاياى آنرا بيان ميكند مانند :

1 درود خداوندى بر مردم شكيبا .

2 افزايش قدرت اراده .

3 جريان مشيت زيبا و عالى خداوندى .

4 پاداش‏هاى بزرگ و مضاعف .

5 فوز و رستگارى .

6 شايستگى پيشوائى بر انسانها .

7 بهشت خداوندى .

8 عدم تأثير حيله بازيهاى حيله‏ گران .

9 يكى از عوامل دريافت و درك آيات خداوندى .

آيه شماره سوم ميگويد : « انسان هلوع آفريده شده است » ، اگر شرى براى او پيش آيد به داد و فرياد و جزع ميفتد و اگر خيرى به او برسد ، ديگران را از بهره‏بردارى از آن خير جلوگيرى مى‏كند [ و حتى گاهى خود را هم از بهره‏بردارى خردمندانه از خير ممنوع ميسازد ] اين آيه نيز بعدى از ابعاد انسانى را كه مستند به اصل « صيانت ذات » است ، بيان ميكند . معمولا چنين است كه ما بنى نوع انسانى تا آغاز . جوانى از درك حيات و من و چگونگى صيانت و دفاع از آن و همچنين از پرورش و پيشبرد آن ناتوانيم . دريافت ما از « من » در دوران مزبور يك دريافت مبهمى است ، يعنى غالبا نميدانيم وقتى كه با حقيقتى بعنوان « من » مورد درك ما قرار مى‏گيرد چيست ، بهمين جهت است كه ما نمي دانيم با اين « من » چه بايد كرد ؟ ولى در عين حال دو مسئله را با كمال وضوح درك مي كنيم .

مسئله يكم بهر شكل و بهر ترتيبى است ، بايد از اين « من » دفاع كرد و عوامل بقاى آنرا بدست آورد . حتى مسئله بالاتر از اينست كه كوشش براى بدست آوردن عوامل بقاى « من » و دفاع از آن ، به « بايد » و « ضرورت » كه ما آنرا وضع ميكنيم ، احتياج داشته باشد ، زيرا اين « بايد » و « ضرورت » از ذات خود حيات و « من » ميجوشد .

مسئله دوم احساس يك ناتوانى وحشت انگيز از حوادث و رويدادهائى است كه ميتواند حيات و « من » را مختل بسازد و اين حوادث و رويدادهادائما و لا ينقطع در كمين حيات و « من » مانند اينكه فقط با ما سر و كار دارند ،نشسته با چشمك زدنهاى گوناگون خود ، بما هشدار ميدهند كه حتى نبايد يك لحظه از « حيات و من » خود غفلت بورزيد و الا همان لحظه بديار نيستى رهسپار خواهيد گشت ، و يا آن « حيات و من » را كه براى شما مطلوب است ، از دست خواهيد داد . طبيعى است كه انسانى كه در چنين حالت ناتوانى و وحشت روزگار خود را ميگذراند ، « هلوع » خواهد بود ، يعنى با روى آوردن كمترين ناملائمات آنها را مختل كننده « حيات و من » تلقى نموده ، وحشت و احساس ناتوانى در وى بوجود خواهد آورد . و با موفقيت به اندك خير ، آنرا عامل بقاء حيات و صيانت ذات تلقى نموده ، دو دستى آنرا در بر خواهد گرفت .

حتى اگر فرض كنيم كه پيشرفت علم و قدرت انسانى بحدى برسد كه بتواند حوادث و رويدادهاى پيرامون خود را در دائره‏اى بسيار گسترده بشناسد ، با اينحال اين انسان خود بخوبى ميداند كه « حيات و من » او در مجموعه‏اى از انسانها و محيط طبيعى قرار گرفته است كه نظم و سيستم هر دو باز بوده و هر لحظه احتمال ورود آسيب از آن دو قلمرو يك احتمال منطقى است ، اگر چه با نظر محدود نظم و سيستم آن دو بسته بنظر ميآيد [ وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الْثَّمَراتِ وَ بَشَّرِ الصَّابِرينَ [البقره 155] ( و البته ما شما را با مقدارى از ترس و گرسنگى و كاهش در اموال و نفوس و محصولات آزمايش ميكنيم ، به آنانكه در مقابل اين گرفتاريها صبر و شكيبائى مينمايند ، بشارت بده ) .

چيست نشانى آنكه هست جهانى دگر
نو شدن حالها رفتن اين كهنه‏ها است

روز نو و شام نو باغ نو و دام نو
هر نفس انديشه نو نو خوشى و نو عناست

عالم چون آب جواست بسته نمايد و ليك
ميرود و ميرسد نو نو اين از كجا است

نو ز كجا ميرسد كهنه كجا ميرود
گرنه وراى نظر عالم بى‏منتها است] آرى ،

يا ز سيلاب حوادث رو نبايد تافتن
يا نبايد خانه در صحراى امكان ساختن

صائب تبريزى

اگر بخواهيد عموميت اين جريان ( باز بودن دروازه حيات و من را به پديده‏هاى گوارا و رويدادهاى ناگوار ) را در همه جوامع بشرى بپذيريد ، بعبارات زير كه در قرن نوزدهم در جوامعى گفته شده و مورد قبول قرار گرفته است كه تا حدود زيادى دامنه علم گسترده شده و تحولات سازنده ‏اى را پشت سر گذاشته و انسان‏ها را باصطلاح تأمين كرده است .

آيا شما آن كسيد كه خوشبخت نام دارد ؟

بسيار خوب ، با اينهمه همه روزه غمگين هستيد ، هر روز اندوه بزرگى يا پرواى كوچكى مخصوص به خود دارد ، ديروز براى سلامتى كسيكه نزد شما عزيز است ميلرزيديد ، امروز بر سلامت خود بيمناكيد ، فردا اضطرابتان راجع به پول خواهد بود ، پس فردا زخم زبان يك مفترى ( افترا زننده ) اندوهگين‏تان خواهد ساخت ، پسين فردا بدبختى يكدوست سبب تأثرتان خواهد بود ، سپس بدى يا خوبى هوا ، پس از آن شكستن يا گم شدن چيزى نفيس ( با ارزش ) ،پس از آن تفريحى كه بدليل آن ، وجدان و ستون فقرات ملامتتان خواهد كرد .

يكبار ديگر جريان امور عمومى . اين در صورتيست كه آلام قلبى را بشمار نياوريم و همچنين ادامه مييابد . ابرى از ميان ميرود ، ابر ديگرى پديدار ميشود .

در هر صد روز به زحمت يك روز اتفاق ميفتد كه آفتاب شادمانى براى شما بدرخشد ، و حال آنكه شما از افراد نادرى هستيد كه سعادت دارند ، اما ديگر آدميان ، ظلمت را كه بر سرشان افتاده است . كسانيكه صاحب فكرند ، اين عبارت را كمتر بكار ميبرند ( خوشبختان و بدبختان ) در اين عالم كه مسلما دهليز عالم ديگريست ، خوشبخت وجود ندارد . تقسيم واقعى بشر از اين قرار است .

« روشنان و تاريكان » كاستن از تعداد تاريكان و افزودن بر تعداد روشنان هدف اصلى است . از اين جهت است كه فرياد كنان ميگوئيم : تعليم ، دانش ، خواندن را آموختن روشن كردن آتش است . از هجى كردن هر هجا شراره‏اى بيرون ميجهد ، در واقع كسيكه ميگويد : روشنائى واجب نميآيد كه بگويد : شادمانى .

آدمى در روشنائى رنج ميبرد ، افراط در آن مى‏سوزاند ، شعله دشمن بال و پر است . هنگاميكه دوست بداريد . باز هم رنج خواهيد برد . روز با چشم اشكبار ( با شبنم‏هائى كه شبانگاهان بر برگهاى درختان و گلها و رياحين ) بوجود مى ‏آيد . روشنان اگر هم هيچ موردى براى گريستن نداشته باشند ، بر ظلمت زدگان ميگريند [ بينوايان هو گو ج 2 ص 322 ترجمه آقاى حسينقلى مستعان ] .

خداوند ، سپاس بيحد و كران ، حكمت بالغه ترا است ، كه خوف و گرسنگى و بيمارى‏ها و اضطرابات و وحشت از اختلال حيات و محصول انديشه‏ها و كارهاى عضوى را مانند ترمزهائى بر ماشين خطرناك وجود انسان قرار دادى كه اگر آن ترمز وجود نداشت ، اين ماشين خطرناك و نيرومندتر از همه نيروهاى طبيعت نه تنها همه افراد نوع خود را زير چرخهاى خود متلاشى مى‏ساخت ، بلكه هواى زير گرفتن كازارها و كهكشانها هم به سرش ميزد و كائنات عالم طبيعت را آنچنان اسباب بازى تلقى ميكرد كه كودكان خردسال عروسك و توپ را . با اينكه اين انسان يك امان نامه مطلق از حوادث و رويدادهاى نيرومندتر از خود در دست ندارد ، ميگويد : « ايكاش همه انسانها يك گردن داشتند و من آنرا به يكبار قطع ميكردم . » ( نرون ) .

آن ديگرى براى استنشاق و تنفس از هوا ماليات وضع ميكند . ( آناستاس ) . اگر امان نامه داشت چه ميخواست و چه ميكرد على ( ع ) ميفرمايد :فبينما هو يضحك ألى الدّنيا و تضحك الدّنيا أليه فى ظلّ عيش غفول أذ وطى‏ء الدّهر به حسكه و نقضت الأيّام قواه و خالطه بثّ لا يعرفه . . . ( در آنهنگام كه اين انسان با احساس امان بدنيا ميخندد و دنيا هم به او لبخند ميزند ،غوطه‏ور در عيش و عشرت غفلت انگيز ، ناگهان روزگار خار و زهرآگين خود را در او فرو مى‏برد . [ عجب ، اين هم بود ؟ آرى ، اين هم در محاسباتپشت پرده بود و تو نميديدى ] و گذشت روزها نيروهاى او را در هم شكست و حالتى از رخوت و از هم گسيختگى احساس كرد كه با آن سابقه نداشت و آنرا نمي شناخت ) .

عمده عامل هلوع و شتابزده بودن انسان كه از متن طبيعت و فشار نيروى « صيانت ذات » بر ميخيزد و بجهت گم كردن منطق اين نيرو آدمى حريص و ناتوان ميگردد و چنانكه در بحث صفات منفى انسان متذكر خواهيم گشت ،باضافه همان دليل كه در ذاتى نبودن عجله و شتاب براى انسان متذكر شديم امر به ضد هلوع بودن و نهى از آن با اشكال مختلف مانند داشتن كرامت طبع و بذل خيرات و مزايائى كه خداوند به انسان عنايت فرموده است به ديگران ، و همچنين نهى از جزع و داد و فرياد در هنگام ورود مصائب و گرفتاريها كه در منابع اسلامى بطور فراوان آمده است . استثنائى كه پس از بيان اين صفت براى انسان در قرآن آمده است :

إلاَّ الْمُصَلّينَ الذَّينَ هُمْ عَلى‏ صَلاتِهِمْ دائِمُونَ . وَ الَّذينَ فى‏ أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ . لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ . وَ الَّذينَ يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ الدّينِ [ المعارج 22 تا 26] ( مگر نماز گذاران كه در نماز گذارى پايدارند . و در اموال آنان حقى است معلوم براى نيازمندان و كسانيكه از كار افتاده‏اند . و روز قيامت را تصديق مى ‏كنند ) .

اگر هلوع بودن ذاتى انسان بود ، استثناء قافله بسيار بزرگ نماز گذارانى كه متصف به صفات فوق مى‏باشند معقول نبود ، زيرا ذات و جزء ذات از هيچ حقيقتى قابل استثناء نيست . و اين مطلب ذاتى نبودن و خارج بودن صفت هلوع در انسان را بخوبى اثبات ميكند . توضيحى درباره عوامل منتفى ساختن صفت هلوع از انسان :

عامل يكم تعليم و تربيت صحيح براى آماده ساختن انسان براى زندگى بى‏اضطراب در برابر نيكى‏ها و بدى‏ها و بوجود آوردن آن اعتدال روانى كه « حيات و من » انسان در برابر علل و عوامل تكان دهنده و اضطراب انگيز تأمين مي نمايد .

عامل دوم بوجود آوردن نيروى مقاومت در برابر انگيزگى علل بوسيله فرهنگ خلاق و هدفدار در درون انسانى كه در طول تاريخ بطور فراوان ديده شده است .

عامل سوم پيروى و اطاعت مردم از قوانين مذهبى و اخلاقى و حقوقى كه بهترين دليل بر اثبات جلوگيرى انسان از احساس لرزش در برابر خير و شر و « مي خواهم‏ هاى شخصى » است .

عامل چهارم اشراف و آگاهى به « حيات و من » و ارتباط آن دو با علل و رويدادهاى جاريه در دو قلمرو انسان و جهان . اين اشراف و آگاهى دو نتيجه بسيار مهم و با ارزش دارد :نتيجه يكم برخوردارى از نيروها و استعدادهاى نهفته در « حيات و من » كه با به فعليت رساندن آنها از اضطراب و خود باختگى انسان در برابر خير و شر جلوگيرى بعمل ميآيد .

نتيجه دوم پذيرش قابليت تحول « حيات و من » از دو پديده طبيعى محض كه هر خير و شر ميتواند آنها را به اضطراب بيندازد ، به آن « حيات » كه « حيات معقول » ناميده مى‏شود و به آن « من » كه « من حقيقى رو به رشد » ميتوان اصطلاح نمود . البته ممكن است بعضى از عوامل فوق با بعضى ديگر متحد باشد و يا يكى از آنها مقدمه‏اى براى ديگرى بوده باشد ، لذا در بالا اين نكته را متذكر شديم كه « مجموعا يا هر يك از آنها » .

آيه شماره يكم يُريدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَ خُلِقَ الْإنْسانُ ضَعيفاً [النساء آيه 28 ]ميگويد : انسان ناتوان آفريده شده است و خداوند اين انسان را به زحمت و مشقت نينداخته است و همه دستورات او بر مبناى لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً أِلاَّ وُسْعَها [سوره بقره آيه 285 ] است ( خداوند هيچ كسى را جز به مقدار قدرت او مكلف نمي كند ) .

حال بايد ديد مقصود از اينكه انسان ناتوان آفريده شده است ، چيست ؟

و انسان در مقابل چه عواملى ضعيف و ناتوان است و آيا اين ضعف جزء ماهيت و ذات او است ؟ همه ما ميدانيم كه ناتوانى عبارتست از فقدان نيروئى در برابر عاملى قوى‏تر كه اگر در جريان تزاحم و تصادم قرار بگيرند ، ناتوان شكست ميخورد و موجوديت خود را از دست ميدهد . و معلوم است كه فقدان امرى است عدمى و نميتواند جزئى از ذات يا ماهيت موجودى بوده باشد ،لذا چراغ كم نور را نميتوان گفت : ماهيت نور آن چراغ ضعيف است ، زيرا ماهيت نور چيزى است معين و مشخص ، اين حقيقت معين و مشخص با نظر به عامل بوجود آورنده آن ممكن است قوى و ممكن است ضعيف بوده باشد .[ فيزيولوژيست‏ها و علماى تشريح و صاحبنظران علوم پزشكى وابستگى حيات انسانى را بيك عده پديده‏ها و روابط بسيار ظريف براى ما اطلاع ميدهند كه ناچيزترين عوامل مزاحم ميتواند آنها را برهم بزند . از طرف ديگر مقدارى فراوان از مرگ‏ها مشاهده ميشود كه علل حقيقى آنها روشن نميشود و باصطلاح مرگهائى كه مرموز ناميده]

بنابر اين ، تصور اينكه ماهيت انسان يا جزئى از ماهيت او ضعف و ناتوانى است ، تصوريست غلط . لذا بايد ديد ضعف انسان ناشى از چيست ؟

1 وابستگى وجود انسان به واقعياتى بيرون از خود

خلقت طبيعى محض انسان از همه جوانب وابسته به زنجير واقعيات درونى و برونى است كه در مجراى قوانين مخصوص در حركت و جريانند و چنانكه در تركيب جسمانى طبيعى انسان روابط بسيار ظريف و حساسى وجود دارد كه با كمترين عوامل مزاحم مختل ميگردند [ 2 ] ، همچنين در نيروها و استعدادها و غرايز و فعاليتهاى روانى آدمى وابستگى‏ها و روابط بسيار ظريف و حساسى وجود دارد كه در مقابل عوامل نيرومند مختل ميشوند و از كار ميفتند .

اين وابستگى‏ها و روابط قدرت ، آگاهى آدمى را بطور شگفت انگيز محدود نموده و ضعف آنرا در مديريت و ابقاى خويشتن اثبات ميكند . بقول بعضى از محققان ضعف انسانى در ادامه حياتش بقدرى زياد است كه اگر بآن توجه كند ، وحشت از پاى در آمدن و مرگ او را احاطه مينمايد .

از اينجا ثابت ميشود كه : عقيده بعضى از نويسندگان مغرب زمين به اينكه « انسان بايد در زندگى قوى و مستقل باشد و به چيزى تكيه نكند » به شعر خيالى شبيه‏تر است از بيان يك واقعيت . مرتفع ساختن اين نوع ضعف ، اولا آگاهى به محدوديت توانائى‏هاى انسانى است و پذيرش اين حقيقت كه خود آن محدوديت عامل اختلال نظم و منطق حيات نيست ، بلكه احساس كاذب قدرت غير قانونى نامحدود است كه انسان را ميفريبد و در هنگام بروز ضعف ، حياتش را تباه مى‏بيند و ثانيا انسان درباره ناتوانى‏هاى غير اختيارى هيچ گونه مسئوليتى ندارد .

بلكه مسئوليت وى درباره به فعليت رسانيدن استعدادهاى خود براى تحصيل انواع قدرت ميباشد كه مورد دستور قرار گرفته است . ثالثا مقصود از اينكه « انسان ضعيف خلق شده است » ، ضعف مطلق و در همه دورانهاى زندگى نيست ، چنانكه در آيات قرآن مجيد آغاز زندگى انسان را از پديده‏هاى ناچيز گوشزد ميفرمايد ، مانند نطفه و علقه و مضغه و غير ذلك . بنابر اين محدوديت و ضعف آدمى چه در آغاز هستى و چه ناتوانى‏هائى كه خود او ايجاد ميكند و چه ضعف وجودى او در بعضى از ابعاد براى هميشه ، دليل مسامحه او در تحصيل انواع قدرت مفيد نميباشد .

ميشوند . باضافه اينكه موارد بسيار فراوانى از بيماريها وجود دارد كه پزشكان تنها با معلولات و خواص آنها سر و كار دارند و نفوذ علمى محض در اعماق و علل آن بيمارى‏ها ندارند .

2 ضعف ناشى از جهل اضطرارى

1 انسان بطور كاملا دقيق نميداند يك لحظه بعد وضع روانى او در چه حال است :

اى برادر عقل يكدم با خود آر
دمبدم در تو خزان است و بهار

مولوى اين حقيقتى است كه اگر كسى بتواند درست تصورش كند ، تصديقش خواهد كرد . البته تخمين و حدس لحظات آينده روانى با تشابه و مقايسه به گذشته ، مطلبى صحيح است ، ولى هرگز علم ما به وضع آينده روان و كيفيات آن ، هرگز به صد در صد نمي رسد .

چه ضعفى بالاتر از اين كه آدمى در حمايت از خود بر مبناى « صيانت ذات » در هر حال در معرض فريب خوردن است ، ولى اين ضعفى است اختيارى كه بايد در رفع آن بكوشيم ، و اين نوع ضعفهاى اختيارى را پس از اين ، مورد بررسى قرار خواهيم داد .

تن قفس شكل است زان شد خارجان
در فريب داخلان و خارجان

اينش گويد من شوم همراز تو
وانش گويد : نى منم همراز تو

اينش گويد نيست چون تو در وجود
در كمال و فضل و در احسان وجود

آنش گويد هر دو عالم آن تست
جمله جانهامان طفيل جان تست

آنش خواند گاه عيش و خرمى
اينش گويد گاه نوش و مرهمى

او چو بيند خلق را سرمست خويش
از تكبر ميرود از دست خويش

او نداند كه هزاران را چو او
ديو افكنده است اندر آب جو

اين نقطه ضعف كه بسيار مهم و حساس است ، با دو عامل اساسى قابل مرتفع شده است :

عامل يكم تقويت انديشه و تعقل براى تشخيص و شناخت واقعيات و تفكيك آنها از خيالات و اوهام پا در هوا و بكار بستن صحيح آن تشخيص و شناخت . اگر آدمى از اين جهت فكرش راحت باشد كه در اين مرحله از روى آگاهى و عمد فرو گذارى نكرده است ، آرامشى را كه براى حيات لازم و كافى است بدون اخلال عمدى درباره عوامل صيانت آن ، بدست خواهد آورد .

پس در حقيقت عامل اول بر طرف ساختن نقطه ضعف جهل به آينده بوسيله قدرتى است كه در اختيار او است . و اين قدرت انديشه و تعقل صحيح براى تشخيص و شناخت واقعيات است كه هر چند كه نتيجه معلومات و انديشه‏ ها و تعقل‏ها هرگز بدرجه‏اى از قاطعيت نميرسد كه آينده حيات را حتى چند لحظه بعدى را كاملا روشن بسازد ولى اين حسن را دارد كه اولا ضعف ناشى از جهل به آينده را تا حدود زيادى تقليل ميدهد و ثانيا اضطراب ناشى از تقصير درباره عوامل ادامه حيات و صيانت ذات را مرتفع مي سازد .

نقل ميكنند كه اپيكتت كه برده يكى از افسران نرون و خود را حكماى روم بشمار ميرود ، بجهت ضرورتى كه ايجاب كرده بود ، سفر دريائى در پيش گرفت ، پس از آنكه كشتى مقدارى راه رفته بود ، طوفانى سهمگين سطح دريا را فرا گرفت و همه كشتى نشينان در اضطراب شديد بيم از مرگ فرو رفتند ،ديوار زندگى آنان شكاف برداشت .

هول و هراس آخرين ساعات زندگى نه تنها همه كشتى نشينان را از يكديگر بيگانه ساخت ، بلكه هر يك از آنان ، خود را هم بدست فراموشى سپردند و كارى جز داد و فرياد و جزع و ناله نداشتند ،اپيكتت همچنان آرامش خود را حفظ نموده بود ، گوئى هيچ حادثه‏اى اتفاق نيفتاده است .

آرامش شگفت انگيز وى كه مانند تماشاگران بر زيبائى امواج دريا احساس ميشد ، بعضى از آن كشتى نشينان را سخت ناراحت كرده بود كه اين مرد آيا مرگ را احساس نميكند ، آيا كام مرگ را كه براى بلعيدن ما باز شده است نمى‏بيند شخصى نزد اپيكتت آمد و گفت : مگر نمى‏بينى طوفان مرگزاى در صدد در نورديدن طومار زندگى ما است ، اين چه موقع آرامش است ،مگر زنده نيست ، يا احساس مرگ نمى‏كنى ؟ اپيكتت از جاى خود برخاست و خطاب به كشتى نشينان چنين گفت : من هيچ علتى براى اضطراب در اين موقعيت نمى‏بينم . بمن بگوئيد : چرا بايد مضطرب شوم ؟ آيا بدون علت و نياز سفر دريا را پيش گرفته‏ام ؟ نه هرگز .

علت و نياز بوده است كه مرا باين سفر وادار نموده است . آيا سفر دريائى بدون كشتى امكان پذير بود ؟ نه هرگز . پس سوار شدن من به كشتى نيز معلول يك علت ضرورى منطقى بوده است . آيا اختيار بادهاى طوفانى در دست من است كه بتوانم از آن جلوگيرى كنم ؟ پاسخش واضح است كه هرگز .

آيا كشتيبان با ما خصومت شخصى دارد كه فقط با غرق كردن ما در اين موقع ، انتقامش را از ما ميكشد ؟ نه هرگز . پس اى همسفران عزيز ، ما در مسيرى كه تاكنون پيموده‏ايم كمترين تقصير و خطاى اختيارى نكرده‏ ايم . براى همين است كه من اين لحظات را كه دروازه ابديت به رويم باز شده است ، در كمال آرامش به تماشاى فروغ ابديت پرداخته ،نه ناله‏اى خواهم كرد و نه شيونى سر خواهم داد .

تكليف ما در اين لحظات نهائى تسليم به سرنوشت است و با معبود يگانه به راز و نياز پرداختن . اندك اندك طوفان دريا آرام ميشود و همه كشتى نشينان نجات پيدا ميكنند . [ اينجانب داستان مزبور را با مضمون كلى آن در تاريخ حيات اپيكتت و عقايد فلسفى او ديده‏ام و بعضى از جملات كه براى توضيح مسئله آورده شده است ، از اينجانب است . ] ملاحظه ميشود كه قدرت تعقل و انديشه و آگاهى به دو نوع عناصر و پديده‏هاى اختيارى و غير اختيارى چه توانائى بزرگ بر آن برده حكيم بخشيده است .

اين برده در نادانى به پيشامدهاى لحظات آينده با ديگر كشتى نشينان هيچ تفاوتى نداشته است . آنچه كه اپيكتت را قدرت آرامش بخشيده و مانع اضطراب او گشته بود ، معلومات و انديشه و تعقلى بود كه ديگر كشتى نشينان از آن محروم بوده ‏اند .

عامل دوم لزوم تعديل احساس استغناء ذاتى براى فرزندان آدم و اينكه رشته حيات در دست آفريننده حيات است . اين يك حقيقت بسيار شگفت انگيز است كه با يك توجه مختصر نقطه ضعف ويرانگر مبدل به قدرت سازنده وحيات بخش ميگردد :

توجه باينكه آينده بطور كامل در اخيار و آگاهى من نيست ، كه مهمترين نقطه ضعف است ، با اين توجه و ايمان كه آينده و حال من همچون گذشته من وابسته به قدرتى است مطلق كه اگر چه مرا به تحصيل آگاهى و قدرت براى ادامه حيات دستور داده است ، ولى اين آگاهى و قدرت بهر درجه‏اى هم كه برسد ، رشته حيات را با همه خواص و عواملى كه دارد از دست خالق زندگى و مرگ نميگيرد ، مبدل به قدرت ميگردد . علت اينكه توجه و ايمان مزبور نقطه ضعف آدمى را به قدرت مبدل مى‏كند ، اينست كه خالق حيات مؤكدترين دستور را براى هر گونه فعاليت كه به آگاهى و قدرت انسانى در ادامه حيات ممكن است ، صادر فرموده است .

اندرين ره ميتراش و ميخراش
تا دم آخر دمى فارغ مباش

گرچه رخنه نيست در عالم پديد
خيره يوسف‏وار ميبايد دويد

بار ديگر به اين نكته اصرار ميكنيم كه حكمت بسيار سازنده محروميت انسان از علم مطلق به آينده ، جلوگيرى از احساس استغناى ذاتى است كه بدون استثناء طغيانگرى و يا سستى را ايجاب ميكند .

كَلاَّ أِنَّ الْأِنْسانَ لَيَطْغى‏ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى [ العلق آيه 6] ( قطعا ، انسان هنگاميكه خود را بى نياز ديد طغيان خواهد كرد ) .

از اين جهت است كه ميتوان گفت : با نظر به ظرفيت موجوديت آدمى ،محدوديت علمى كه بدست ميآورد ، بصلاح واقعى او است ، نه اينكه نقطه ضعفى در وجود او است .

وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ أِلاَّ قَليلاً [ الاسراء آيه 85] ( و براى شما از علم جز اندكى داده نشده است ) .

بنا بر اين ، ضعف در اصل ظرفيت آدمى است نه محدوديت علم او .

ضعف‏هاى اختيارى مستند به خود انسان

دو نوع ضعفى كه مطرح كرديم ، غير ارادى بوده و انسان نميتواند آن دو نوع را بطور كامل از خود بر طرف بسازد . و چنانكه اشاره كرديم اين دو نوع ضعف ، نقصى در خلقت انسانى محسوب نميگردد ، بلكه محدوديت وجودى او است كه فقط در ارتباط با خداوند نامحدود و نامتناهى از محدوديت خارج مى‏شود .

قطره دانش كه بخشيدى ز پيش
متصل گردان بدرياهاى خويش

قطره علم است اندر جان من
وارهانش از هوا و زخاك تن

اين مسئله در مباحث آينده با عنايات خداوندى تا حدودى تكميل خواهد گشت .

آنچه كه مورد مسئوليت قطعى و مستقيم است ، اجتناب از ايجاد عوامل ضعف يا ادامه ناتوانى است كه انسان همواره در معرض آن قرار گرفته است .كوشش براى تحصيل قدرت در مسير زندگى ، اين است قانون اساسى حيات آدمى ،قانونى كه از بطن حيات مى‏جوشد . بهمين جهت است كه بايد گفت : از دست دادن قدرت براى زندگى نوعى مبارزه با مشيت خداونديست كه كار نادانان و احمقان است . ادامه جهل با امكان بدست آوردن علم ، از دست دادن قدرت بر زندگى است .

توانا بود هر كه دانا بود
بدانش دل پير برنا بود

از دست دادن آموزش وسائل زندگى ، بى‏اعتنائى به قدرت است كه نوعى خودكشى محسوب مى‏شود . تن پرورى و تماشا به غارتگرى اقوياى از خدا بى خبر و ضد انسان كه عصاره حيات آدميان را به يغما ميبرند ، تماشا بر نابودى خويشتن و رضايت دادن به آن است . در انتظار آن نشستن كه انواع قدرتها براى ادامه حيات با ابعاد گوناگونى كه دارند ، بسراغ انسان خواهند آمد و با كمال احترام دست به سينه در مقابل انسان خواهند ايستاد و گوش به دستور او خواهند داد ، انتظارى است كه بره ناتوان از گرگان و شيران درنده دارد كه بروند و شكارى پيدا كنند و از محتويات شكم آن شكار كه علف‏هاى هضم شده است ، براى آن بره بياورند در صورتيكه يكى از بهترين شكارهاى گرگان و شيران خود همان بره ايست كه بانتظار لطف و مرحمت آن درندگان نشسته است زندگى در ميان ديگر زندگان بنا بر قانون حيات طبيعى محض ، بايد بدنبال تحصيل قدرت برود ، و الا گواراترين و لذيذترين لقمه ديگر زندگان غوطه‏ور در حيات طبيعى محض خواهد بود . طمع و حرص و آز و اسارت در بند شهوات و حسادت‏ها و اطمينان و تكيه بر فرداها همه و همه ضعفى است كه آدمى با اختيار بر خويشتن پيروز مي نمايد .

آيا اين ضعف شرم آور مستند به خود انسان نيست كه بگفته ويكتور شربوليه « از سال 1500 پيش از ميلاد تا 1860 بعد از ميلاد ، در حدود هشت هزار پيمان براى تأمين صلح دائمى بسته شده ، ولى بطور متوسط هر كدام فقط دو سال دوام داشته است » مسلم است كه اين پيمانها و پيمان شكنى‏ها بطورى چشمگير بوده است كه تاريخ توانسته است آنها را ضبط كند و اگر بخواهيم پيمان و پيمان شكنى ‏هاى محلى و ديگر محدوده‏هائى كه قلم مورخين بى‏اعتناء از آنها مي گذرد به حساب در بياوريم ، بايد حداقل صفرهائى را كه در ارقام نجومى بكار ميبريم از دست راست رقم 8000 بچينيم و به اين عدد اضافه كنيم .

تازه آن دو سال را كه پيمان صلح دوام داشته است ، بايد مورد دقت قرار بدهيم كه طرفين پيمان در آن دو سال چه ميكردند ؟ آيا واقعا صلح منعقد شده باعث شده بود كه طرفين بعنوان دو گروه از انسان يكديگر را بشناسند و بهمديگر محبت بورزند و ريشه جنگ را بخشكانند ، يا آن دو سال فاصله‏ها بمنزله فترتهائى بوده است كه طرق پيروزى را مورد تحقيق قرار بدهند و اسلحه خود را تيزتر كنند ؟

اين احتمال بسيار قوى است ، زيرا كمى فاصله ما بين پيمانهاى صلح و شكستن آن پيمانها ، بهترين دليل آن است كه آنان در آن فاصله به زشتى و تخريب و پليدى پديده جنگ و مزاياى سازنده صلح نمى‏انديشيدند كه حداقل فاصله دو جنگ يك نسل مثلا هفتاد ساله باشد ، كه بگوئيم بوجود آوردندگان جنگى كه اكنون شروع شده است ، آن نسل گذشته نيست كه با همديگر نشستند و انديشيدند و باين نتيجه رسيدند كه جنگ بشر با بشر بر مبناى سودجوئى و خودخواهى به پيروزى هيچيك از طرفين جنگ نمى‏انجامد .

آن كس كه در چنين جنگى پيروز شود ، هرگز گريبان خود را از نتايج خون ريزى و خون آشامى نميتواند نجات بدهد . اين پيروزمندان ممكن است تورمى بسيار بزرگ بدست بياورند ،ولى هرگز در دل خود مسرتى نخواهند يافت . آيا اين ضعف شرم آور مستند به خود انسان نيست كه نتواند فاصله پيمان صلح و شكستن آنرا حداقل به يك نسل تقليل بدهد ؟ اگر كسى بگويد : در طول تاريخ فاصله‏هاى زيادى هم ميان پيمان صلح و شكستن آن وجود دارد ، مثلا در دوران ما ساليان زيادى است كه از جنگ جهانى دوم ميگذرد و پيمان‏هاى عدم تعرض هنوز به قوت خود باقى هستند . ميگوئيم :

اولا پديده پيمان شكنى منحصر در آن نيست كه متخاصمين بطور مستقيم پيمانى را كه براى عدم تعرض و تزاحم بسته‏اند بشكنند ، زيرا ممكن است متخاصمين براى زور آزمائى خود از جوامع ديگر كه ضعيف هستند ، بهره بردارى كنند و اينگونه جنگ غير مستقيم را نمى‏توان از سرگذشت بشرى منتفى ساخت .

ثانيا مگر جنگ و تخاصم منحصر به كشيده شدن طرفين كارزار به نوار مرزى زندگى و مرگ است كه ميدان و جبهه جنگ فيزيكى ناميده مى‏شود ،انواعى از جنگها وجود دارد كه طرفين تخاصم بدون اينكه گريبان همديگر را گرفته به جبهه جنگ بكشند ، همديگر را از صحنه زندگى بيرون مى‏رانند ،مانند جنگهاى متنوع اقتصادى ، فرهنگى و توسعه طلبى و غيره .

ثالثا در اين مسئله بايد دقت كرد كه آيا عمل به پيمانهاى صلح براى اعتقاد به ارزش انسانى آنها و قبول زشتى و حيوانى بودن جنگ است يا طرفين تخاصم از همديگر وحشت دارند ؟

آنچه كه براى يك انسان شناس مى‏تواند بيشتر موجب رنج و شكنجه درونى شود اينست كه ببيند يكعده مردم مدعى فكر و انديشه و معرفت ،ميدانهاى جنگ را صحنه‏هاى قدرت نمائى و بكار انداختن اسلحه را نمايش قدرت قلمداد مى‏كنند ، هيچكس هم بلند نمى‏شود كه بگويد : آن پديده‏اى كه ضعف و ناتوانى موجب بروز آن شده است نمى‏توان آنرا بعنوان قدرت تلقى كرد .

اگر اين حقيقت را بپذيريم كه جنگ و نزاع بر مبناى سودجوئى و خودخواهى ناشى از ضعف است ، در حقيقت پذيرفته‏ايم كه علت اين پديده ضعف است ،با اينحال با كدامين منطق بخود اجازه ميدهيم معلول ضعف را كه جنگ است قدرت بناميم ؟ بعضى ديگر مى‏گويند : نبايد از اين نامگذارى وحشت و بيمى به خود راه داد ، چنانكه انسان شناس بزرگ آنرا بعنوان يك سنت ديرينه مطرح نموده است « بر عكس نهند نام زنگى كافور » و ما مى‏ دانيم كه اغلب كچل‏ها زلفعلى خان [ باضافه خان ] ناميده مى‏شوند متنبى درباره يكى از امراى مصر مى‏گويد :

و أسود مشفره نصفه
يقال له أنت بدر الدّجى

( آن مرد سياهى كه لب پائينش تا نصف بدنش كشيده بود ، به او گفته مى‏شد :تو بدر در تاريكى هستى ) آيا اين ضعف شرم آور مستند به خود انسان نيست كه از عهده هشيارى برنيامده و رو به مواد مخدر مى ‏آورد ؟

آيا اين ضعف شرم آور مستند به خود انسان نيست كه سر از خانه طبيعت بيرون آورده و هنوز نتوانسته است آشيانه شايسته‏اى براى خود بسازد ؟ اين مطلب را هم از بعضى از روانكاوان [ فرويد بنا بنقل اريش فروم ترجمه آقاى اكبر تبريزى ص 25 ] در خاطر داشته باشيد كه : « طبع انسانى و جامعه خواسته ‏هاى متعارضى دارند و از اينرو ممكن است تمام جامعه بيمار باشد » آيا ضعفى بالاتر از اين سراغ داريد ؟ براى احترام و تعهدى كه ما انسانها درباره حيات داريم ،بايد بهر شكلى است در منتفى ساختن ضعف و ناتوانى‏هايى كه قدرت برطرف كردن آنها را داريم ، بكوشيم و بكوشيم . اين جمله حكمت آميز را هرگز از ياد نبريم كه « ضعف ناتوانان همواره در قدرتمندان و توسعه هجوم بر مى‏ انگيزد » .

از اين مطالب نبايد چنين نتيجه گرفت كه مكتب اسلام نيز از عقيده تنازع در بقاء دفاع مى‏كند نه هرگز ، بلكه آنچه كه اسلام در زندگى دستور داده است ، تحصيل قدرت براى بدست آوردن حق حيات فردى و دسته جمعى انسانها است نه براى پرستش قدرت كه انسانها را برده بى‏اختيار خود مى‏ گرداند .

آيا اين جهان جايگاه جنگ است و در اين كارزار همواره ضعفا از بين مى‏روند و انسان نيز از اين قاعده مستثنى نيست ؟

اگر خطاهاى فكرى بشرى را از هزاران تفسيرات و تأويلات كه براى تصحيح آنها انجام بدهيم ناديده بگيريم و دامان مغزهاى بزرگ بشرى را از ارتكاب خطا تبرئه كنيم ، اين خطاى بزرگ را در بعضى از مغزهاى معروف نمى‏توانيم ناديده بگيريم و يا تفسير و تأويل كنيم كه براى تفسير و تعريف بزرگى وجود خويش از قله مرتفع تكامل بزير آمده و موجوديت خود را با مواد و جريانى كه در پائين‏ترين نقطه از آن قله مرتفع قرار گرفته است ، دست به كار مي شود .

و ميگويد : من همان گرگ هستم كه بره را مي درد و من همان سنگ بزرگم كه بايد از كوه بغلطد و سرازير شود و مورچه‏ها را يا كلوخ پاره‏ها را متلاشى نمايد .

واقعا جاى شگفتى و تأسف بى‏نهايت است كه انسان نشسته در قله‏ هاى مرتفع كمال كه براى رسيدن و صعود بآن فقط خدا مى‏داند چه تحولات و تلاشها و جهشها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى انجام داده است ، قانون و قاعده حيات خود را از حركات تفاعلى تجزيه و تركيبى عالم جمادات و نباتات و جانداران خيلى خيلى پائين‏تر از خود اتخاذ كند و آنرا نشانه‏اى از پيشرفت معرفت و جهان بينى تلقى نمايد اين همان تراژدى بسيار غم انگيز معرفت بشرى است كه « جمله من هستم پس تو نيستى يا اگر خيال هستى بمغزت خطور كند ، بايد تابع خواسته ‏هاى من باشى » شعار مخفيانه آن است . اين يك خطا و بيمارى فكرى بسيط نيست ، بلكه خطائى است كه در صورت يكى است ، ولى در حقيقت دو خطاى بسيار تباه كننده معرفت و عمل بشرى است :

خطاى يكم مقايسه جريان حيات دسته جمعى انسانها با گرگ درنده و بره ناتوان و يك صخره بزرگى كه از كوه مى‏غلطد و در حال غلطيدن كلوخ پاره‏هايى را در زير خود متلاشى مى‏سازد ، و يا يك ميكرب بزرگ كه ميكرب كوچك را مى‏بلعد آيا سقوطى براى تفكر و معرفت بشرى ناگوارترين از اين ميتوان تصور كرد كه باصطلاح بعضيها تكامل يافته‏ترين موجودات و باصطلاح بعضى ديگر : انسانى كه با عظمت ترتين موجودات شناخته شده است و تاكنون هزاران پل‏ها و منازل و درجات را از سنگ و ميكرب و صخره عبور كرده ،داراى عقل جهان شناس و وجدان و احساس‏هاى بسيار عالى گشته است ،[ بطورى كه انسان گاهى در قيافه و چشمان يك انسان داراى وجدان مى‏نگرد كه وجدانش در حال فعاليت است ، با دريافتى مساوى دريافت شكوه و جلال همه هستى روياروى مى‏شود ، ] با دنياى جمادات و نباتات و جانداران مقايسه شود .

و اساسى ‏ترين الگوى حيات خود را كه رابطه حياتى با همنوعان خود مى‏باشد ، از آن پديده‏هاى درجه پائين اتخاذ كند و بگويد : آرى ، چون در عالم طبيعت ميان همه موجودات جنگ و پيكار براى ابقاء و ادامه وجود جريان دارد ، بنا بر اين ، ما هم كه جزئى از موجودات همين عالم طبيعت هستيم ، پس بايد يكديگر را بدريم و پاره پاره كنيم و بخوريم خطاى دوم اينكه اصلا مسئله برخورد موجودات در جهان با همديگر و از بين رفتن بعضى از آنها و استمرار وجود بعضى ديگر ، جنگ و پيكار بآن معنى كه در ميان انسانها ديده مى‏شود نيست . [داستان اينگونه متفكران شبيه به داستان آن معما گو است كه بيك نفر رسيد و گفت :از تو يك سؤال مى‏كنم اگر پاسخ دادى مى‏فهمم كه هوش سرشارى دارى . مخاطب گفت : بپرس ، معما گو گفت : آن كدام امام است كه در بصره در بالاى مناره او را اشغال خورد ؟ مخاطب گفت : امام نبود . پيغمبر بود بصره نبود ، كنعان بود . بالاى مناره نبود ته چاه بود ، شغال نبود ، گرگ بود ، و نخورد . يعنى حضرت يوسف ( ع ) بود] حتى بعضى از ابيات مولوى كه مى‏گويد :

اين جهان جنگست كل چون بنگرى
ذره ذره همچو دين با كافرى

آن يكى ذره همى پرد به چپ
واندگر سوى يمين اندر طلب

ذره‏اى بالا و آن ديگر نگون
جنگ فعليشان ببين اندر ركون

جنگ فعلى هست از جنگ نهان
زين تخالف آن تخالف را بدان

از ديدگاه مغايرت دو نوع برخورد اجزاى عالم طبيعت با يكديگر و انسانها با همديگر چنانكه توضيح خواهيم داد ، ابهام انگيز است و بايد دقيقا مورد تامل بيشتر قرار بگيرد .

اگر چه مولوى با نظر به ابيات ديگر جان آدمى را از اين جنگ و پيكار بالاتر ميبرد و ميگويد :

گوهر جان چون وراى فصلها است
خوى او اين نيست خوى كبرياست

با اينحال كلمه جنگ و بكار بردن دو اصطلاح دين و كافر در جريان طبيعت ميتواند براى سطحى نگران علت بوجود آمدن دو خطائى كه در بالا متذكر شديم بوده باشد .استثناى گوهر جان آدمى از كارزار از تنازع در بقاء ميتواند تفسير و تاويلى به ابيات فوق بوده باشد ، باين توضيح كه ورود انسانها بميدان كارزار و دريدن همديگر [ نه جهاد براى از بين بردن درندگان ضد انسان ] معلول خوى حيوانى آنان بوده و مستند به گوهر شريف جانهاى آنان نمي باشد ، و اينكه جنگ و پيكار حيوانات به تلخى و زشتى و نابكارى انسانها نيست ، براى اينست كه انسان با داشتن استعداد تفكر و تعقل و احساسات و وجدان دست به پليدى‏هاى جنگ و تنازع مي زند .

در ابيات مزبور مولوى جنگ و نزاع را بقدرى عميق ميداند كه جنگ‏هاى واقع در ميان نمودها را مستند به اصول و مبادى جهان ميداند و سپس در ابيات بعدى مطلبى را مي آورد كه با مفهوم جنگ اقويا و ضعفاء با اقويا متفاوت است . او مي گويد :

ذره‏اى كاو محو شد در آفتاب
جنگ او بيرون شد از وصف و حساب

چون ز ذره محو شد نفس و نفس
جنگش اكنون جنگ خورشيد و بس

رفت از وى جنبش طبع و سكون
از چه ؟ از انا اليه راجعون

مطلبى كه در اين ابيات ديده ميشود ، قطعا به معنى جنگ اقويا و ضعفاء نيست كه ضغفاء را رهسپار ديار نيستى نمايد و ميدان را براى اقوياء و تاخت و تاز آنها باز كند ، زيرا محو شدن ذره در آفتاب و در آميختن قطره با دريا ،نه تنها معلول جنگ نيست ، بلكه ميتوان گفت : ناشى از قرار گرفتن ذره در جاذبه آفتاب و قطره در جاذبيت دريا است [ البته مقصود از جاذبيت در اين مورد ، جاذبيت فيزيكى نيست ، بلكه كشش فلسفى است كه در برابر جنگ و تدافع ميتوان در موجودات عالم طبيعت تصور نمود . ] و ورود ذره به خورشيد پس از رها شدن از نفس و نفس و طبع و سكون طبيعى بقرينه إنَّا إلَيْهِ راجِعُونَ ،نهايت كمال و اعتلاى ذره است و حركت بسوى آن مقصد بزرگ مستند به نيروى عشق است ، چنانكه در بيت حافظ مى‏بينيم :

به هوادارى او ذره صفت رقص كنان
تالب چشمه خورشيد درخشان بروم

از طرف ديگر مولوى در همين ابيات جنگ‏هاى مقدس را كه براى صيانت حيات انسانها بوسيله پيشتازان الهى صورت مي گيرد و جهاد فى سبيل اللّه ناميده مي شود ، مطرح مي كند و مي گويد :

جنگ‏ها بين كان اصول صلح‏ها است
چون نبى كه جنگ او بهر خداست

طرفه كان جنگى كه اصل صلح‏ها است
شاد آن كاين جنگ او بهر خداست

لذا با نظر به مجموع ابيات مولوى در پديده جنگ ، با مسائل گوناگونى روبرو ميشويم ، بهمين جهت است كه بايستى با روش تحليلى در ابيات مربوطه بررسى نمائيم .

مفهوم ضعيف و قوى در نوع انسانها و نبودن ميانگين ميان آن دو

پيش از ورود به بحث از مفهوم ضعيف و قوى ، اين مسئله مسلم را پيش مى ‏اندازيم كه ما براى تعيين ضعف و قدرت ، هيچ ميانگين حقيقى نداريم كه پائين‏تر از آنرا ضعيف و بالاتر از آنرا قوى بناميم ، لذا هر الگوئى را بنام ميانگين براى تشخيص دو مفهوم در نظر بگيريم ، قطعا نسبى خواهد بود . اين نسبيت مخصوص قلمرو انسانها نيست ، بلكه در همه اجزاء و روابط عالم هستى حكم فرما است .

ضعف و قوت در نوع انسانها در سه موقعيت بروز مي كند كه بعضى از آنان را بعنوان ضعفاء در مقابل بعضى ديگر بعنوان اقوياء قرار مي دهد :نوع يكم اختلاف در استعدادها و مختصات و موقعيت‏هاى غير اختيارى است كه موجب اختلاف افراد انسانى ميگردد . آن كسى كه داراى نبوغ عالى است در برابر كسى كه فاقد آن نبوغ يا داراى حداقل آن است ، قوى و شخص دوم در برابر آن ضعيف است .

كسى كه داراى قريحه ادبى است در برابر فاقد آن قريحه قوى است . همچنين است استعدادهاى متنوع فراگيرى و هوش و فرصتشناسى و موقعيت يابى و حدس و استعدادهاى اقتصادى و اجتماعى و قضائى و سياسى و هنرى و نظامى و غير ذلك . آنانكه از اين استعدادها و مختصات و منش‏ها برخوردارند ، در برابر كسانى كه يا از آنها بكلى محرومند و يا در برابر دارندگان آنها از سهم كمترى برخوردارند ، قوى و گروه دوم و سوم در برابر آنها ضعيف محسوب ميشوند . اين تنوع و اختلاف ميان انسانها غير قابل ترديد و انكار است ، و مقدارى از آيات قرآنى و احاديث معتبر وجود آن را تأييد مى‏ كند .

آيات مربوطه در مباحث آينده مطرح خواهد شد و نمونه‏اى از احاديث مربوطه ،حديث بسيار معروف از رسول خدا صلى اللّه عليه و آله است كه فرموده است :ألنّاس معادن كمعادن الذّهب و الفضّة ( مردم معدنهاى گوناگونى هستند مانند معادن طلا و نقره ) .البته چنانكه در اول اين مبحث گفتيم مقصود از اختلاف و تنوع استعدادها و مختصات ، نوع غير اختيارى آنها است كه بر دو قسمت اساسى تقسيم مي گردند .

قسمت يكم تنوع محض استعدادها و مختصات است ، مثلا شخصى در يكى از قواى عضلانى برخوردار است ، مانند قوه شنيدن ، ديگرى در يكى از قواى عضلانى ديگر مانند ديدن . يا كسى در قدرت انديشه منطقى تطبيقى كليات بر واقعيت هاى عينى جهان خارجى قوى است و ديگرى در قدرت تجريد كليات و سومى در احساسات ادبى كه بنوبت خود انواعى دارد كه ممكن است بعضى از انسانها در صنفى از آن احساسات قوى باشند و بعضى ديگر در صنفى ديگر از آنها .

در اين قسمت در برابر قرار گرفتن اين اشخاص ، دو مفهوم ضعيف و قوى نميتواند بعنوان يك مسئله حاد مطرح شود ، زيرا فرض اينست كه هر يك از اشخاص داراى امتيازى است كه در ديگرى نيست و تنظيم و هماهنگ ساختن استعدادها و مختصات گوناگون اساسى‏ترين كار حيات اجتماعى انسانها است .

قسمت دوم اختلاف در كميت استعدادها و مختصات در انسانها و وجود آنها در بعضى و محروميت بعضى ديگر از آنها است . در اين قسمت از اختلاف ،بايستى در نظر گرفت : از آنجهت كه دارنده امتيازات يا كسى كه بيشتر از ديگران دارد ، با اختيار و تدبير خود آنها را تحصيل نكرده است ، چنانكه فاقد آن امتيازات ، با اختيار و تدبير خود را از آنها محروم نساخته است ، لذا نه آن قدرت براى دارنده امتياز داراى ارزش محسوب ميشود و نه براى كسى كه فاقد آنها است ، ضعف ضد ارزش بشمار ميرود .

زيرا هر جا كه پاى جبر در ميان باشد ،ارزشى در آنجا وجود ندارد . لذا تفاخر دارنده چنين قدرت درست شبيه باين است كه فيل به بزرگى جثه و هيكل خود در برابر مورچه تفاخر نمايد بلكه بايد گفت : كه اين يك ضعف و پستى است كه آدمى به مزاياى جبرى خود ببالد و فخر فروشى بر ديگران بنمايد .

بهمين جهت است كه اگر ضعيفى يك مزيت را از روى اختيار و تلاش بدست بياورد كه نسبت آن با مزاياى جبرى كه يك قوى داراى آن ميباشد ، يك به ميليارد باشد ، آن يك داراى ارزش است و آن ميليارد خارج از منطقه ارزش ميباشد . خلاصه بزرگى و ارتفاع قله اورست هيماليا هرگز نميتواند قدرت و امتياز خود را در برابر يك تبه يك مترى بر نهاده و آنرا با استناد دادن به خويشتن بر آن تپه عرضه نمايد و آن تپه نيز خود را در برابر آن قله ضعيف تلقى نمايد و ضعف خود را هم مستند به قدرت آگاهانه آن قله مرتفع بداند .

در اينجا بآن مطلب كه پيش از اين اشاره كرديم ، توجه بيشترى مبذول شود و آن اين بود كه نگرش به نمود ضعيف يك موجود بكلى دور از جهان بينى است ، بلكه بايد بآن اصول و مبادى كلى و با عظمت نگريست كه آن جزء كوچك و ضعيف را در مجموع هستى بزرگ قرار داده است .

زيرا برخورد اجزاء جهان هستى با يكديگر و دگرگون شدن روابط و موضع‏گيريهاى اجزاء و تفاعلات آنها با يكديگر و كوتاهى و درازى عمر آنها ،مانند كوتاهى عمر مزون هايپرون كه گفته شده است ده ميليونيم ثانيه است و طول عمر كهگشانى كه چهارده ميليارد سال تخمين زده ميشود ، هرگز محصول تضاد كشنده از روى آگاهى و تعمد نيست كه اگر از يكى از آنها بپرسيم كه چرا مزاحم بقاى موجود ديگر گشته‏اى ؟ آن موجود پاسخ بدهد كه « چون من هستم ، پس هستى آن موجود تابع اراده من است » و آن موجود بايد اين خواسته مرا بپذيرد ، اگر چه در حال از بين رفتن ، متحمل هزاران رنج و شكنجه بوده باشد كلوخ پاره‏اى كه در زير يك صخره غلطان از كوه متلاشى ميشود و درختان با طراوت و زيبائى كه در دامنه كوه آتش‏فشان شعله‏ور و خاكستر ميگردد ، شكوفه‏ هاى با طراواتى كه گياهان پيچنده دور آنها مى‏پيچند و آنها را مى‏ خشكانند و ويرانى صدها لانه مورچه‏ها و حشرات كه در كنار دريا با كمترين موجى كه از دريا به ساحل كشيده ميشود ، مانند آرد شدن گندم در آسياب معلول خصومت ميان موجودات مزبور نيست .

قدرتى را كه يك موجود طبيعى براى از بين بردن يك موجود طبيعى ديگر صرف كرده است ، اگر بر فرض براى از بين بردن خود صرف ميكرد ، ناله و شيونى سر نميداد كه در موقع از بين بردن موجود ديگر بجهت احساس پيروزى شادمان شود و دست افشانى كند و پايكوبى راه بيندازد .

احتمال اينكه كشاكش موجود در ميان اجزاى طبيعت و برخوردهاى شكننده ميان آنها از روى خصومت و جنگ بمعناى معمولى آن كه در ميان ما انسانها متداول است ، منطقى‏تر از اين احتمال نيست كه آن كشاكش‏ها و برخوردها از روى محبت و عشق است . اگر اين احتمال غير علمى است ، احتمال اول هم غير علمى ميباشد . آيا قابل تصور است كه در جهان طبيعت ، گياهى كه ميرود به يك شاخه گل بپيچد و آنرا خشك كند ، نخست اجزاء و مختصات و نيروهاى خود را جمع كند و به آنها بفهماند كه در آن فاصله نيم مترى شاخه گلى روئيده است كه ميگويد : « من هستم » و ما بايد از همين امروز متشكل شويم و بدون اينكه كمترين نيرو و فرصت را از دست بدهيم بر سر آن شاخه گل تاخت و تاز نمائيم و دور آن بپيچيم و با خشكاندن تدريجى آن ، گوشمالى بآن داده و اثبات كنيم كه بعد از اين مواظب حرفهايش باشد و بدون اجازه ما نگويد : « من هستم »آيا واقعيت اينست ، يا

كار گاهى بس عجائب ديده‏ ام
جمله را از خويش غائب ديده ‏ام

سوى كنه خويش كس را راه نيست
ذره‏اى از ذره‏اى آگاه نيست

فريد الدين عطار

آيا در يك منظره طبيعى زيبا كه متشكل از گلهاى رنگارنگ و سرو نازهاى زيبا و چشمه سارهاى فرح بخش است ، از ديدگاه طبيعى اين احتمال را ميدهيد كه هر يك از واحدهاى آن منظره بجهت عشقى كه بيكديگر دارند دور هم جمع شده و با كمال آگاهى و آزادى متشكل شده و تصميم گرفته‏اند كه هر يك از آنها با مختص و موقعيتى خاص وارد آن مجموعه گشته ، و منظره زيبا را بوجود بياورند تا آدميزادگان كه از مشقت‏هاى زندگى خسته ميشوند ، بيايند بسراغ آن منظره و در لذت زيبائى آن ، طراوت و شادابى مجددى را در درون خود پيدا كنند ؟

تا گفته شود : وقتى كه در زير زمين گازها يا ديگر مواد منفجر كننده ، همديگر را مى‏ بينند ، پس از احوال پرسى به مشورت و تبادل افكار پرداخته به اين نتيجه ميرسند كه ما بايد جمع و انبوه و متراكم شويم و حتى بدون اجازه پديده‏هاى زير زمينى فعاليت خود را براى ويران كردن شهرها و دهات و كوه‏ها و مزارع مردم شروع كنيم و دمار از روزگار آن مردم در آوريم ؟

بنابر اين ، در آنهنگام كه عمر ضعيف در روياروئى با موجودى قوى بپايان ميرسد ، مثلا قطره آب از گلوى جاندارى قرو ميرود و در موجوديت جاندار مستهلك مي شود ، چنان نيست كه آن قطره با يك امتناع درونى و با ماتم و شيون و ناله راهى معده جاندار ميشود و از موجوديت متعين خود محروم مي گردد . در آن كار گاهى كه قطره براى قرار گرفتن در زنجير حوادث و رويدادهاى بيشمار هستى آماده است ،براى آن چه فرقى دارد كه بعنوان جزئى از رودخانه به دريا سرازير شود و يا از راه گلوى يك حيوان راهى معده گردد و يا بخار شود و به فضا صعود نمايد .

يا تشنگى سوزان انسانى را كه در پهنه بيابان شعله را براى رفع تشنگى باينسو و آنسو ميدود ، بر طرف نمايد . قطره مشغول كار است :

قطره‏اى كز جويبارى ميرود
از پى انجام كارى ميرود

اين همان قطره است كه نابودى‏اش از كارگاه هستى همان اختلال را بوجود خواهد آورد كه نابودى يك كازار يا يك كهكشان

بهر جزئى ز كل كان نيست گردد
كل اندر دم زامكان نيست گردد

جهان كل است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگر باره شود پيدا جهانى
بهر لحظه زمين و آسمانى

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

اگر بخواهيد عظمت و قدرت موجودات ضعيف را در اين جهان هستى بدانيد ، بآن اصول و مبادى بسيار با عظمت بنگريد كه اين موجودات ضعيف را بوجود آورده‏اند . همه جهان بينان و فلاسفه با حذف اصطلاح‏هاى شخصى ،اين حقيقت را مى ‏پذيرند كه تلفظ ما بيك حرف ب مثلا معلولى از زنجير عللى است كه از آغاز بوجود آمدن اين كيهان بزرگ بجريان افتاده و وادار كرده است كه ما حرف ب را بزبان آورده‏ ايم و اگر اختيار هم در تلفظ اين حرف دخالت كرده باشد ، براى صدور اين حرف ب پديده‏اى بنام نظارت و سلطه « شخصيت » به دو قطب مثبت و منفى كار بوجود آمده است كه ميتواند اشراف و سلطه شخصيت آدمى را برانگيزگى علل اثبات كند ، و اين خود با عظمت ترين حقيقتى است كه جهان را در برابر جهان واقعى عينى اثبات مى‏ كند .

با اينكه حادثه يعنى تلفظ ب بقدرى ناچيز است كه در مقابل ساير حوادث از نظر سطحى و ابتدائى قابل توجه نمي باشد .

آيا ما تاكنون توانسته ‏ايم اثبات كنيم كه هر يك از سلولهاى بدن يك جاندار ميداند كه سلول همسايه آن در چه حال و وضعى است و در نتيجه اگر حال و وضع آن سلول همسايه مطابق دلخواه آن باشد ، با يكديگر انس و الفت بگيرند و در شب نشينى‏ها با همديگر شادمانى‏ها كنند و اگر حال و وضع آن سلول همسايه مطابق دلخواه آن نباشد ، اعلان جنگ بيكديگر بدهند ، و قوانينى هم براى جنگ و اسيران و آوارگان جنگى و مجروحانشان وضع كنند و بعدا هم اگر دلشان خواست بآن قوانين قرار دادى عمل بكنند و اگر دلشان نخواست عمل نكنند البته بازتاب‏هاى ناشى از ارتباط و تأثير و تأثر ميان اجزاء يك موجود زنده پديده ايست كاملا طبيعى ، ولى اين بازتابها اعلان جنگ و خصومت آگاهانه و انتقام جويانه و سودجويانه و خودخواهانه نيست .

روشنترين دليل بطلان اين پندارها اينست كه احتمال تطبيق دو قضيه متضاد بر مورد كاملا مساوى است ، يعنى چه بگوئيم : قهر طبيعت و خصومت اجزاى آن با يكديگر است كه برخوردها و تفاعلات را در طبيعت بوجود مى آورد و چه بگوئيم : يك عشق نهانى در طبيعت و ميان اجزاى آن وجود دارد كه بيكديگر جذب ميشوند و معشوق را جزء خود قرار ميدهند و يا آنرا از مجراى حركت خود باز ميدارند . ديده شده است كه بعضى گربه‏ها بچه‏هاى نوزاد خود را ميخورند ، ولى چنانكه در بالا اشاره كرديم ، هيچ يك از دو احتمال قابل اثبات نيست .

اما درباره حيوانات خصومت و جنگ چه در ميان انواع مخالف و چه گاهى در ميان يكنوع از حيوانات ، ديده ميشود ، برخورد و تنازع است ، ولى بهيچ وجه اثبات نشده است كه حيوانات از روى آگاهى و تعمد بدون يك علت طبيعى مانند دفاع از حيات خود يا دفاع از اولادش ،يا گرسنگى ، به تنازع و جنگ بپردازند .

و همچنين اثبات نشده است كه حيوانى با آگاهى به رنج و شكنجه‏اى كه حيوان ضعيف‏تر در پيكار تند و سخت خواهد ديد ، بانگيزگى كينه‏توزى هجوم ميآورد و چنگال خود را در مغز حيوان ضعيف فرو ميبرد و آنگاه با كمال مباهات و با احساس لذت و پيروزى خود را مستحق مدال افتخار و لقب قهرمانى ديده ، در نيزارها خراميدن بگيرد و يا در لانه‏اش پيپ بدهان و پياله شراب بدست ، مست باده بيخودى شود .

چنانكه آن حيوان ضعيف هم نميداند كه حيوان نيرومندى كه مي خواهد مزاحم او شود و يا متلاشى‏ اش بسازد ، مي داند كه حيوان ضعيف در اين كشاكش رنج و شكنجه خواهد ديد . من در مقدار زيادى از كشاكشهاى حيوانات تماشا كرده‏ام و تا حدودى در رفتار آنها ( البته نه بطور تخصصى ) دقت نموده ‏ام و همانطور كه متذكر شدم ، هيچ دليل قانع كننده‏اى پيدا نكردم كه اثبات كند كه آن كشاكشها به انگيزگى عداوت و خصومت و كينه‏ توزى حيوانات درباره زندگى يكديگر بوده باشد . و اين مطلب را با بعضى از كسانيكه در رفتار شناسى حيوان مطالعاتى داشتند ، نيز در ميان گذاشته‏ ام ، آنان نيز همين مطلب را تأييد كرده ‏اند .

در اين اواخر كتابى بدستم رسيد كه درباره تهاجم حيوانات نوشته شده است [ تهاجم كنراد لورنتس ترجمه آقاى دكتر هوشنگ دولت آبادى چاپ اول شركت سهامى كتابهاى جيبى] اين كتاب را با دقت مطالعه كردم ، مؤلف آن كه كنراد لورنتس نام دارد با مطالعات و تحقيقات دامنه دار نظريه‏اى را كه اينجانب متذكر شدم اثبات مي كند . ولى لورنتس يك اشتباه بزرگى را مرتكب شده است كه ما ميتوانيم نام آنرا « گرفتن الگو و معيار از رفتار مراحل پائين حيات براى تفسير و توجيه مراحل اعلاى آن » بناميم .

نوع دوم روياروئى حيات قوى و ضعيف در مسير هماهنگى براى « حيات معقول » است كه هر دو گروه قوى و ضعيف ، صعود به قله ‏هاى مرتفع « حيات معقول » را هدف گيرى نموده و در اين راه تلاش مي نمايند . ضعيف و قوى در چنين موقعيت مقدس ، حركت در عالى‏ترين مسير را براى عالى‏ترين هدف در پيش گرفته‏اند ، زيرا كه هر يك از دو صنف با تمام موجوديت و مختصات خود وارد آهنگ كلى هستى بوسيله تحقق بخشيدن به آرمان « حيات معقول » گشته است .

اگر يك متفكر يا يك مكتب ادعا كند كه من مي توانم راهى براى منتفى شدن ضعيف و قوى در ميدان زندگى ارائه بدهم ، اين ادعا بهيچ دليل منطقى متكى نمي باشد . ولى اگر ادعا كند كه بر طرف ساختن فاجعه بسيار بزرگ قوى و ضعيف فقط قرار دادن آن دو در رقابت‏هاى سازنده بوسيله مديريت صحيح اجتماعى است ، اين ادعا كاملا منطقى بوده و با نظر به اشتراك و تشابه هر دو صنف در موجوديت انسانى و مختصات و ارزشهاى عام ، قابل دفاع و اثبات است .

و اما ادعاى يكم كه ميگويد : من آن قدرت را دارم كه دو صنف مزبور را از تاريخ بشرى حذف كنم ، بهيچ وجه قابل قبول نيست ، زيرا اختلاف محيطها و استعدادها و فرهنگ‏ها و تمايلات و احساسات و انديشه‏ها و بيمارى‏ها و تندرستى‏ها و دوران كارآئى‏ها و از كار افتادنها ، پديده ‏هائى نيستند كه بتوان آنها را حذف و انتخاب و تعديل و متساوى نمود . باضافه اينكه تنظيم خود حيات اجتماعى وجود كارگرى را كه فقط ميتواند آجرها را روى هم بچيند ، با همان ضرورت ايجاب مي كند كه بافنده و معلم و مربى و پزشك و مدير و مكتشف و صاحب نظران علمى و سرباز مدافع را ، بطور جدى مي خواهد .

وجود آن كشاورزى كه فقط ميتواند زمين را شخم كند و بذر در آن بپاشد و محصول را بردارد ، از نظر دخالت در تنظيم حيات مادى انسانهاى جامعه از نظر كيفيت ، هيچ فرقى با كار شخصيتى كه رهبرى تعليم و تربيت يا نظام سياسى جامعه را بعهده گرفته است ، فرقى ندارد . حركت اين ماشين بزرگ زندگى همان اندازه به موتور بسيار قوى و پيچيده نيازمند است كه به يك مهره كوچك .

اين مهره كوچك هر قدر هم كه ناچيز بنظر برسد ، در براه انداختن ماشين بزرگ دخالت جدى و عينى دارد ، نه خيالى و اعتبارى و ذوقى . بنظر ميرسد در پديده قوى و ضعيف هم ، فرو رفتن افراطى در هر يك از اجزاء و ارزيابى آن با بزرگى و چشمگير بودن آن ، به ناديده گرفتن كل مجموعى و سهم ضرورى هر يك از اجزاء كوچك و بزرگ در بوجود آمدن آن ، مبتنى ميشود اين مجموع نگرى با دستور به رقابت سازنده در هر مكتبى كه بوجود بيايد ، ميتواند فاجعه بزرگ و مرگبارضعيف و قوى را از بين ببرد .

در آيات قرآنى كلى‏ترين اصلى كه ما را وادار به مجموع نگرى و لزوم اشتراك هر يك از اجزاء در آن مجموع رو به هدف مينمايد چنين گوشزد شده است :

يا أَيُّهَا النَّاسُ إنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا أِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ [ الحجرات آيه 13] ( اى مردم ، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را شعبه‏ها و گروه‏ها قرار داديم تا با يكديگر به مقام معارفه برسيد . با ارزش‏ترين شما نزد خداوند ، با تقوى‏ترين شما است ) .

اجزاء اين اصل كلى بقرار زير است :

1 خلقت همه انسانها از يك مرد و زن است ، اين جزء از اصل مبدء تكوين و اصل خلقت آدميان را گوشزد ميكند كه همه آنان بدون اينكه از اين جهت اختيارى داشته باشند ، از يك اصل و مبدء آفريده شده ‏اند . لذا از اين جهت هيچ يك از شما انسانها بر ديگرى برترى ندارد . در روايتى از پيامبر اكرم ( ص ) چنين آمده است :كلّكم من آدم و آدم من تراب ( همه شما از آدم متولد شده ‏ايد و آدم از خاك آفريده شده است ) .

2 و ما شما را شعبه‏ هاى گوناگون و گروه‏هاى مختلف قرار داديم .اولا آدم در اين جزء از اصل هم هيچ گونه اختيارى نداشته ‏اند و مقصود از شعوب كه جمع شعبه است . مختصات و منش‏ها و استعدادها است كه بوجود آورنده حكمت بسيار حياتى است كه در « لتعارفوا » بيان شده است ، نه نژادها و گروه‏هاى اقوام و ملل كه در روى زمين جدا از همديگر زندگى مي كنند .

يعنى خداوند متعال در اين آيه در صدد بيان يك پديده كه از اوضح واضحات است نميباشد ، زيرا پديده گسترش انسانها در روى زمين و اينكه هر عده‏اى از آنها را يك محيط يا يك نژاد متشكل ساخته و با يكديگر بزندگى ميپردازند ،بقدرى بديهى و روشن است كه به هيچ تذكرى احتياج ندارد .

مخصوصا با نظر به اينكه خداوند متعال در اين آيه مي خواهد ملاك ارزش انسانى را كه تقوى است ، گوشزد كند و معلوم است كه اين تذكر موقعى منطقى خواهد بود كه در ميان مردم ملاك ارزش‏هاى بى‏اساس مطرح شود و خداوند متعال براى آگاه ساختن آنان به خطا و اشتباهى كه درباره ارزشهاى پندارى مرتكب مي شوند ،ملاك واقعى ارزش‏ها را بيان فرمايد .

ممكن است در اينجا اعتراضى مطرح شود كه بگويد : مقصود خدا از شعوب و قبائل همان اقوام و ملل پراكنده در روى زمين است كه محيطهاى جغرافيائى و نژادها و غير ذلك را براى خود ارزش تلقى مى‏ كنند و خدا در اين آيه مي خواهد بفرمايد كه من خود اقوام و ملل بشرى را در محيطهاى جغرافيائى مختلف و با نژادهاى گوناگون قرار داده ‏ام .

اين اعتراض كاملا بى‏اساس است ، زيرا هيچ فرد عاقلى افتخار باين نميكند كه مثلا در فلان كشور يا دامنه فلان كوه متولد شده ، مگر اينكه وضع زندگى انسانها در آن كشور يا در دامنه آن كوه بطورى تنظيم شده باشد كه موجب شكوفائى استعدادها و مختصات عالى آن قوم و نژاد بوده باشد .

در نتيجه اين ملاحظات ، ثابت ميشود كه مقصود از اختلاف شعوب و قبايل و تنوع آنها ،همان استعدادها و مختصات گوناگون است كه مردم ناآگاه بوسيله آنها بر همديگر مباهات و فخر فروشى مى‏كنند و دارندگان آنها خود را اقوياء ناميده و محرومان از آن استعدادها و مختصات را ضعفا تلقى مى‏كنند و آنگاه حق حيات را در انحصار خود ميدانند دو جزء مزبور از اصل كلى ( مبدء واحد خلقت انسانها كه از كبر و غرور احمقانه بعضى به بعضى ديگر جلوگيرى مينمايد . و تنوع استعدادها و مختصات كه براى « لتعارفوا » جعل شده است بكلى از اختيار انسانها خارج و به مشيت عظماى خداوندى مستند ميباشند ) .

3 معارفه كه از جمله لتعارفوا برميآيد . آنچه كه مسلم است ، مقصود از معارفه ، آشنائى مجرد و آگاهى معرفت محض انسانها به طبيعت و احوال همديگر نيست ، زيرا اولا شناسائى محض انسانها كه همه افراد آنها از يك نوع بوده و با يكديگر با اشكال زياد در ارتباط قرار ميگيرند ، يك پديده جبرى است كه بدون آن حتى ابتدائى‏ ترين و طبيعى‏ترين زندگى امكان ناپذير مي باشد و لذا اينگونه شناسائى و معارفه احتياجى به تذكر و دستور ندارد .ثانيا شناسائى محض چنانكه ميتواند مقدمه و وسيله لازم براى زندگى اجتماعى شايسته بوده باشد ، همچنان مي تواند وسيله از بين بردن و تضعيف انسان شناخته شده باشد .

بنابر اين ، مقصود خداوند متعال از معارفه ، آن زندگانى آگاهانه و استوار بر معرفتى است كه استعدادها و مختصات و نيروهاى همديگر را بجاى بيآورند و در تشكل عادلانه با يكديگر « حيات معقول » اجتماعى را تحقق ببخشند . اين تفسير براى جمله لتعارفوا باضافه دو دليل فوق ، با اين مسئله هم تأييد ميشود كه عمل و تعيين موقعيت عينى در ارتباط با يك موضوع از لوازم قطعى معرفت و عرفان حقيقى است ، يعنى معرفت و عرفان حقيقى مانند عين اليقين است كه درون آدمى را با موضوع مورد يقين ، چنان در ارتباط شديد قرار ميدهد كه گوئى معروف و مورد يقين يكى از عناصر شخصيت آدمى است .

پس معارفه عبارتست از معرفت و عرفان حقيقى انسانها بيكديگر براى برخوردار شدن آنان از استعدادها و مختصات و نيروهاى متنوعى كه بآنها عنايت فرموده است .

4 ملاك ارزش در اين آيه و مضامين ديگر آيات ، تقوى معرفى شده است .تقوى دو جزء اساسى دارد :جزء يكم عبارتست از صيانت ذات از آلودگى‏هاى شئون طبيعى محض و تمايلات حيوانى و نگهدارى ذات از تباه شدن در شعله‏ هاى سوزان خودخواهى .

اين جزء از تقوى مقدمه ضرورى گرديدن تكاملى است كه هر اندازه بيشتر مراعات شود ، بر آمادگى براى تحول و گرديدن افزوده ميشود . همه آيات مربوط به لزوم تزكيه و تهذيب نفس و مقدار بسيار فراوانى از اصول و قواعد اخلاقى مربوط به اين جزء از تقوى است .

جزء دوم عبارتست از تحصيل صفات حميده و عاليه انسانى مانند صدق و اخلاص و سبقت در خيرات و به اعتقاد قرار گرفتن تحت سلطه و نظاره خداوندى و قرار دادن خود در جاذبه كمال و صعود بر مقام من حقيقى كه اولين پله آن شناخت و بجا آوردن من و جز من است كه هر دو در مسير الى اللّه قرار گرفته‏اند . بدين ترتيب اصل بسيار با اهميتى كه از آيه مورد بحث استفاده ميشود مركب است از دو جزء غير اختيارى ( 1 خلقت از يك مرد و زن ، 2 تنوع استعدادها و مختصات و نيروها ) و دو جزء اختيارى ( 1 معارفه براى تنظيم حيات 2 تقوى ) با نظر به اين اصل است كه ضعف و ناتوانى‏هاى غير اختيارى نه تنها آسيبى بر حيات فردى و اجتماعى نميزند ، بلكه اصلا ضعف بمعناى محدوديت و تعين خاص موجوديت يك انسان ، نقص ارزشى محسوب نميگردد ، بلكه چنانكه در جزء چهارم اصل ملاحظه نموديم ، ملاك ارزش عبارتست از تقوى با هر گونه سرمايه‏اى كه از خداوند متعال به انسان داده شده است .

نوع سوم روياروئى ضعيف و قوى در رقابت‏ها است . ميدانيم كه رقابت در ميان اقويا با همديگر و ضعفا با همديگر و اقويا با ضعفاء بر سه قسم اساسى تقسيم مي گردد :قسم يكم رقابت بدون تعرض باين معنى كه هر يك از دو طرف رقابت بدون اينكه نظرى بر وضع و موقعيت ديگرى داشته باشد در تكاپوى تنظيم زندگى مطلوب خود افتاده و راه خود را انتخاب نموده و حركت مى‏كند ، يعنى ضعيف براه خود ميرود و قوى براه خود ، بدون اينكه در حركت خود وضع و موقعيت ديگرى را منظور نمايد و يا غلبه بر ديگرى را هدف قرار بدهد .

قسم دوم رقابت مزاحم كه گاهى تا از بين بردن طرف پيش ميرود .بايد گفت : همه رقابت‏هائى كه در ميدان حيات طبيعى محض با خود محورى انجام ميگيرد ، از اين قسم دوم است كه براى جز من هيچ ارزشى را برسميت نميشناسد و هر چه مربوط به يكى از شئون حيات او بوده باشد ، اگر قدرت در اختيار گرفتن آنرا داشته باشد ، بدون تأمل و توقف ، آنرا تحت سلطه خود قرار خواهد داد ، و اگر قدرت نداشته باشد كه آنرا در اختيار خود قرار بگيرد ، باضافه آرزوى دائمى براى بدست آوردن آن ، تا آنجا كه بتواند در تملك آن خواهد كوشيد .

اينان حيواناتى هستند كه خود طبيعى شان حد و مرزى براى تورم خود نميشناسد . و زشت‏تر از اين پليدى ، آن است كه همواره خود را از انسان و جهان طلبكار ميدانند ، يعنى در آنصورت كه به آرزوهاى خود نميرسند ، چنين تلقى مى‏كنند كه انسان يا جهان حق آنان را خورده است و بايد روزى انتقام خود را از انسان يا جهان بكشند

چشم باز و گوش باز و اين عما
حيرتم از چشم بندى خدا

قسم سوم رقابت سازنده هدف اساسى اين رقابت صعود بر قله‏هاى مرتفع « حيات معقول » است ، بدون تزاحم و تصادم مخرب . اين روياروئى نه تنها از ديدگاه اسلام ممنوع نيست ، بلكه مورد توصيه و دستور اكيد هم قرار گرفته است . آيه يا أيُّهَا النَّاسُ أِنَّا خَلَقْناكُمْ . . . كه در نوع دوم مطرح كرديم ،مبناى اصلى اين رقابت و مسابقه سازنده است .

اين روياروئى در اصطلاح قرآن مسابقه در خيرات ناميده شده است كه هر فرد و گروهى براى تسخير قله‏هاى مرتفع‏تر در مسير « حيات معقول » بر فرد يا گروهى ديگر سبقت ميگيرد و محصول اين سبقت نه تنها موجب بوجود آمدن ضعف در طرف مقابل نميگردد ، بلكه بدانجهت كه همه محصولات تلاش و سبقت انسانها احسان و لطف الهى درباره بندگان خود ميباشد ، لذا سود آن محصولات حتى به آن انسانهائى كه در ميدان مسابقه عقب مانده ‏اند ، خواهد رسيد فقط در اين روياروئى و رقابت است كه ضعيف از احساس ضعف رنج نمى‏برد ، چنانكه اگر ناخن انگشت پا احساس داشت ،از ضعيف ديدن خود در برابر كارگاه مغز رنج نمى‏برد . بعضى از آيات مربوطبه مسابقه بقرار زير است :

1 وَ لِكُلِّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلّيها فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ [ البقره 148 ] ( براى هر كسى در اين دنيا هدفى و سمتى براى حركت در زندگى وجود دارد ، شما براى وصول به خيرات مسابقه نمائيد ) .

2 وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فى‏ ما آتاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ [ المائده 48] ( و اگر خداوند ميخواست شما را امت واحده قرار ميداد ،ولى چنين اراده‏اى نكرده است ، براى اينست كه شما را در آنچه كه بشما داده است ، آزمايش كند . پس براى تحصيل خيرات سبقت بجوئيد ) .

3 ثُمَّ أَوْرَثْنا الْكِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِأِذْنِ اللَّهِ [ فاطر 32] ( سپس ما كتاب را به كسانيكه از بندگان خود برگزيديم به ارث گذاشتيم ، از بندگان ما گروهى ستم بر خويشتن مى‏ كنند و گروه ديگر راه معتدلى را پيش گرفته ‏اند و گروهى ديگر با اذن خداوندى سبقت براى تحصيل خيرات مي نمايند ) .

4 وَ الَّذينَ يُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أِنَّهُمْ أِلى‏ رَبِّهِمْ راجِعُونَ .اُولئِكَ يُسارِعُونَ فى‏ الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ [ المؤمنون 61] ( و آن مردم با ايمان كسانى هستند كه ميدهند در راه خدا آنچه را كه ميدهند ، در حاليكه دلهاى آنان با ايمان باينكه بسوى پروردگارشان رجوع خواهند كرد ، حساس است . آنان سرعت در خيرات نموده و براى آن خيرات سبقت مى‏گيرند ) .

اين روياروئى كه براى مسابقه در راه وصول به خيرات و كمالات است ،يكى از محبوبترين و نيرومندترين عوامل ترقى و اعتلا ، در ورود به « قلمرو حيات معقول » و تلاش و حركت در مسير آن است .

كسانيكه در اين دنيا در مسابقه براى تحصيل خيرات شركت نمي كنند ، در حقيقت با كمال اختيار خود را ضعيف و ناتوان ميسازند و ستم بر خويشتن و جامعه خويشتن روا ميدارند و بديهى است كه عقب ماندگى و ضعف و سقوط آنان معلول تلاش و سبقت جوئى پيشتازان خيرات و كمالات نميباشد ، زيرا آن امتيازاتى كه در قلمرو « حيات معقول » بدست ميآيد ، مزاحم و موجب ضعف ديگر انسانهاى تكاپوگر در مسير حياتشان نميباشد ، اگر چه تكاپوى آنان در حيات طبيعى [ ولى غير فاسد و غير مزاحم ] باشد . بلكه بالعكس اين مسابقه گران راه خيرات و كمالات چنانكه در برخى از مسائل گذشته اشاره كرديم ، مشعل‏هاى فروزان هر دو نوع « حيات طبيعى » و « حيات معقول » ميباشند . اينان در شناخت و رزيابى و تحقق بخشيدن بر آرمانهاى هر دو نوع حيات ، هيچ احتياجى به پاداش و بجا آوردن و ارزيابى انبوه كاروان « حيات طبيعى » نمى‏بينند ، زيرا خصوصيت « حيات معقول » همين است كه او ذات حيات را با ارزش شايسته بر طرف ساختن هر گونه عوامل ناتوانى و ضعف از آن را ، ميداند « حيات معقول » گل است

گل خندان كه نخندد چه كند
علم از مشگ نبندد چه كند

« حيات معقول » ماه است

ماه تابان به جزاز خوبى و ناز
چه نمايد چه پسندد چه كند

« حيات معقول » آفتاب است

آفتاب ار ندهد تابش و نور
پس بدين نادره گنبد چه كند

« حيات معقول » عاشق است

عاشق از بوى خوش پيرهنت
پيرهن را ندراند چه كند

امير المؤمنين ( ع ) از ديدگاه « حيات معقول » است كه هنگاميكه به ابن ملجم مرادى قاتل جنايتكار خود مى‏نگرد ، مى‏گويد :

أريد حياته و يريد قتلى
عذيرك من خليلك من مراد

( من زندگى او را ميخواهم ، و او مرگ مرا ، عذر خود را از آن يار مراديت براى من بياور ) .

يعنى من طالب جبران ضعفهاى حياتى او هستم ، او در برابر اين خواسته الهى من ، نابودى حيات مرا ميخواهد كه اگر قدرتى داشته باشم ، يكى از عمده‏ترين آرمانهاى حيات من ، مبارزه با ضعف و ناتوانى‏هاى انسانها است .

خلاصه در اين نوع روياروئى انسان با انسان ديگر كه نامش رقابت و مسابقه سازنده است ، در حقيقت دو انسان براى نابودى يا تضعيف يكديگر صف آرائى نمى‏كنند ، بلكه تكاپوى جدى براى نشان دادن خير بالاتر از خيرى است كه ضعيفان افتان و خيزان خود را بآن رسانده‏اند و براى نشان دادن استعدادى بالاتر و قوى‏تر از استعدادى است كه رديفهاى عقب مانده قافله بشريت با پاى لنگ و عصا زنان ، آن استعداد را از خود بروز داده‏اند . اگر ما روياروئى تنوع و تضاد طبايع و استعدادها و مختصات گوناگون انسانها را در مقابل يكديگر رها كنيم و آنها را در استخدام « حيات معقول » هماهنگ بسازيم طبيعى است كه كسى كه داراى مختص و استعداد مفيد و ممتاز مى‏باشد ، آنرا بعنوان سلاحى براى از بين بردن كسانى كه از داشتن آنها محرومند بكار نخواهد گرفت .

جاى بسى تأسف است كه اين صفات ارزشمند عواملى براى تنازع و پيكار گشته ، جز در موارد جبرهاى ضرورى ميان آن مختصات و منش‏ها تركيب و تفاعل سازنده بوجود نيامده است . به همين علت است كه سر تا سر تاريخ بشرى ،در مجراى « حيات طبيعى محض » آگاهانه يا ناآگاه همه انواع قدرتها و امتيازات بسيار متنوع همواره مورد معامله قرار گرفته است . قدرتها و امتيازات كالاهائى بوده‏اند كه در بازار داد و ستد عرضه شده است ، نه در قلمرو انسانها . لذا كاملا طبيعى بوده است كه افراد يا گروههائى از انسانها كه داراى آن مختصات و استعدادها بوده‏اند ، قوى و نيرومند و آنانكه فاقد آنها بوده‏اند ، ضعيف و ناتوان تلقى شده ، همواره زندگى را مانند يك بار سنگين در برابر اقوياء بدوش كشيده‏اند . از طرف ديگر مسلم است كه سوداگران هرگز معناى قدرتها و امتيازات مفيد در هر دو قلمرو مادى و معنوى از ديدگاه كاروان « حيات معقول » را نفهميده‏اند و نخواهند فهميد . يعنى نخواهند فهميد كه معناى :

أريد حياته و يريد قتلى
عذيرك من خليلك من مراد

چيست ؟ شگفت‏تر و اسف بارتر از اين مطلب ديده نميشود كه هنگاميكه تنوع و اختلاف طبايع اشيائى كه در مجراى تفاعل قرار ميگيرند هيچيك از آنها بديگرى نميگويد كه « چون من هستم ، پس تو نيستى » در صورتيكه جنگ و ستيزهاى آدميان گاهى فقط بر اين مبتنى است كه « چون من هستم تو نبايد باشى » يا هستى تو بايد تابع اراده و هستى من باشد » اگر هم در مجراى تفاعل ، يكى از اشياء قدرت و تعين خود را بكلى از دست بدهد ، نه آنچه كه غالب شده است ،موجوديت خود را آگاهانه و از روى آزادى و اختيار بر شيئى مغلوب ترجيح ميدهد و حق بقاء را در انحصار خود قرار ميدهد ، و نه آنچه كه مغلوب شده است ، موجوديت خود را شكست خورده‏اى مى‏بيند كه بقاء جبرى خود را بدون قانون مجوز ربوده شده ببيند .

در مبحث گذشته بعنوان مثال ديديم كه مزون هايپرون كه بنا بگفته بعضى فيزيكدانان ده ميليونيم ثانيه در اين دنيا عمر مى‏كند ، در برابر چهارده ميليارد سال عمر كهكشان كوتاه است ، ولى ضعيف نيست در اين نوع ، ضعيف در مقابل قوى نقص ارزشى نمى‏بيند ، بلكه آنچه كه وجود دارد محدوديت موجوديتى است كه همان قوى كه در اين موقعيت بآن غالب شده است ، در مقابل قوى‏تر از خوددارا مى‏باشد . حل نهائى مسئله ضعيف و قوى در اين نوع روياروئى كه بيرون از قدرت و اختيار ضعيف و قوى است تنها با اصل وحدت هدف كارگاه هستى و قوانين آن امكان پذير است كه ازاصول و مبانى « حيات معقول » است . يعنى اين « حيات معقول » است كه مي گويد :

ارزش سايه يك برگ ضعيف كه روى يك جاندار ناتوان افتاده و آنرا از گرماى سوزان آفتاب حفظ كرده با كاربرد يك كهكشان ميليونها خورشيدى درباره منظومه‏ها يك كيفيت است ، و تفاوت كمى ميان آن دو ، نمى ‏تواند از دخالت آنها در موجوديت كيهان بزرگ و هدف آن جلوگيرى نمايد . يك قطره آب كه جاندار ضعيفى را سيراب و بقاى حيات آنرا تأمين مى‏كند ، از نظر كيفيت ، داراى حكمت همان چشمه سارها و رودخانه‏ هائى است كه ميليونها مردم را در شهرها سيراب مى‏كنند .

استعدادهاى ذاتى انسان از ديدگاه اسلام

1 انسان فرزند آدم ( ع )

انسان فرزند يك شخص برگزيده بنام آدم ابو البشر ( ع ) و همسر او حوا ( ع ) است . اين شخص داراى چند صفت بسيار با اهميت است :

صفت يكم مبدء نوع انسانى است كه بعنوان خليفه در روى زمين [ البقره آيه 30 . مقصود از خليفه در آيه أِنّى جاعِلٌ فىِ الْأَرْضِ خَليفَةً ( من در روى زمين خليفه‏اى قرار ميدهم ) نمونه‏اى از عظمت‏ها و صفات الهى است كه در آدم و نسل او تجلى مينمايد . اين معنى براى خليفه با نظر به تعليم اسماء و دستور به سجده ملائكه براى آدم مناسب‏تر و منطقى‏تر بنظر ميرسد ، نه خليفه بمعناى جانشين بمفهوم معمولى آن كه براى خدا قابل تصور نيست و نه جانشين از موجوداتى كه در روى زمين بوده‏اند . ] خلق شده است .

صفت دوم پيامبر برگزيده خداوندى است كه شايستگى نعمت عظماى وحى الهى را داشته است .

صفت سوم شايستگى تعلم همه اسماء ( حقايق عالم هستى يا كاملترين انسانها كه بوسيله شناخت آنها حقايق عالم هستى نيز فرا گرفته مى‏شود ) عظمت تعليم اسماء از طرف خداوندى بقدرى بوده است كه فرشتگان با متوجه شدن به اين عظمت كه در آدم بوجود آمده بود ، پاسخ سؤال خود را از حكمت خلقت آدم و فرزندانش دريافتند .

صفت چهارم همه فرشتگان به اين سر سلسله انسانها به امر خداوندى سجده كرده ‏اند .

صفت پنجم خداوند سبحان او را مبدء و سر سلسله نوع انسانى كه از نظر داشتن استعدادهاى تكاملى و قواى عالى معرفت و عمل و سلطه بر جهان هستى ،بسيار شگفت انگيز است ، قرار داده است .

2 فطرت اوليه انسان پاك و داراى استعداد كمال است

مشاهدات و تجارب دقيق در زندگى اقوام و ملل در همه دورانها اين نتيجه را اثبات مى‏كند كه فطرت اوليه انسانى پاك و مستعد كمال نامحدود است .و هيچ متفكر و مكتبى نميتواند ادعا كند كه اين موجود ذاتا پليد و شر است .

اگر يك متتبع و محقق بى‏غرض و دور از جاذبه اصول پيش ساخته وارد قلمرو شناخت همه جانبه انسان بوده باشد ، قطعا باين نتيجه خواهد رسيد كه فطرت اوليه انسان پاك و مستعد كمال است . كودك از آغاز رشد حسى و فكرى با كمال جديت سر و كار خود را با واقعيت‏ها و حقايق مى‏بيند . كودك بدون اينكه حتى قدرت تفكيك خود از جز خود ( بعنوان واقعيت ) را بدست آورده باشد ، چيزى جز اينكه با واقعيت‏ها در ارتباط است ، براى او مطرح نيست .

اين موجود واقع جو و واقع ياب در اثر ارتباط با اجتماعى كه او را در برگرفته است ، در مجراى دگرگونى‏ها قرار مي گيرد ، تا آنجا كه اجتماع ميتواند او را تا حد يك حيوان پوچ‏گرا و حتى ضد واقع در آورد . از امكان و تحقق چنين دگرگونى‏ ها كه در افراد نوع انسانى مشاهده ميشود ، هيچ متفكر و مكتبى نمي تواند ادعا كند كه من انسان را مي شناسم ، در صورتيكه معلومات او مربوط به قيافه‏ها و پديده‏هائى از انسان بوده باشد كه محيط و اجتماع براى او ساخته است .

اين يك مطلب اساسى است كه بعضى از آگاهان در مسائل انسانى مي گويد كه « در دنيا هيچ حيوانى كبوتر آفريده نميشود كه بعدها كركس شود ، مگر انسان كه كبوتر آفريده مي شود و بعدها كركس ميگردد و درنده‏تر از شير و پلنگ و ببر مي شود و مسموم‏تر از نيش افعى از آب در مي آيد . و اگر در اين حقيقت بخوبى دقت شود كه ارزش‏ها و آرمانهاى معقول انسانها و هدف اعلاى حيات مستند به واقعيات است ، اين قضيه بعنوان يك اصل ضرورى بايد پذيرفته شود كه اگر افراد انسانى از انحرافات و تلقينات و اصول پيش ساخته محيط اجتماعى كثيف در امان بوده باشند ، ميتوانند فطرت پاك و مستعد كمال خود را ادامه بدهند و راهى هدف اعلاى حياتشان باشند .

آيات مربوط به اصل فطرت بدينقرار است : فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ التَّي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ [ الروم آيه 30] ( روى خود را براى دين راستين پايدار بساز ، اين دين راستين همان خلقت و فطرت الهى است كه مردم را بر مبناى آن آفريده است ،براى سنت خلقت خداوندى تبديلى نيست ، اين است دين محكم و با ارزش ،ولى اكثر مردم نمي دانند ) .

صِبَغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً [ البقره آيه 138] [ ايمان به خداوند و قرار گرفتن و تسليم در مشيت الهى در راه كمال و رشد ] رنگرزى خداوندى [ درباره جانهاى آدميان است ] و كيست بهتر از خداوند [ كه بتواند جانهاى آدميان را ] رنگرزى نمايد ) .

و در روايت معروف از پيامبر اكرم ( ص ): كلّ مولود يولد على الفطرة ثمّ يكون أبواه يهوّدانه و ينصّرانه [سفينة البحار محدث قمى ج 2 ماده فطرت] ( هر مولودى بر فطرت اوليه كه دين ابراهيم ( اسلام بمعناى عام است ) متولد مي گردد ، سپس پدران هستند كه آن مولود را يهودى يا نصرانى مي نمايند ) .[ البته مقصود كسانى هستند كه خود را به دين حقيقى حضرت موسى كليم اللّه و عيسى روح اللّه منسوب مي سازند ، نه يهود و نصاراى حقيقى كه پيروان ابراهيم مي باشند .]

بنظر ميرسد دو آيه زير نيز دلالت به فطرت اوليه انسانها كه ايمان به خداوند و گرايش به رشد و كمال است ، مي نمايد :

وَ لَئِنْ سَئَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنىَّ يُؤْفَكُونَ [ الزخرف آيه 87]( و اگر از آنان بپرسى چه كسى آنان را آفريده است ؟ قطعا خواهند گفت : اللّه پس بكدامين انحراف مى‏گرايند ) .

وَ لَئِنْ سَئَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ [ لقمان آيه 25] . ( و اگر از آنان بپرسى كيست كه آسمانها و زمين را آفريده است ، قطعا خواهند گفت : اللّه ) .

البته مسلم است كه در پاسخ سئوال فوق كسانى كه خدا را نميشناسند و يا شرك بر او ميورزند ، فورا و بدون چون و چرا خدا را نخواهند مطرح كرد ،بلكه مقصود اينست كه اگر سئوال فوق از آنان صورت بگيرد و بى‏اساس بودن پاسخهاى ذهنى آنان اثبات شود و بعبارت روشنتر گرد و غبار توهمات و تخيلات از مغز آنان شستشو شود ، فطرت اوليه آنان منطقى‏ترين پاسخ را كه خواهد داد همان اللّه است و بس و هيچ مغزى قدرت دادن پاسخ منطقى به سئوال از نظم و جريان و شكوه هستى جز اعتراف صريح به خالق كائنات نداشته و نخواهد داشت .

و ما نبايد اين مسئله را ناديده بگيريم كه پاسخ منطقى از يك سئوال ، غير از گريز از آن سئوال يا مختل كردن آن است . بعنوان مثال اگر از ما سئوال شود كه من كه موضوع علوم روانشناسى است ، چيست ؟ روياروئى با اين سئوال را به سه نوع ميتوان تصور كرد :نوع يكم پاسخ منطقى و آن عبارت است از توصيف و بيان واقعيت و مختصات اوليه و ثانويه من و اين نوع پاسخ مطلوب كاروانيان پر تلاش علم و جهان بينى‏ ها است .

نوع دوم مختل كردن سئوال است ، مانند اينكه بگوئيم : اگر مقصود شما از من جوهر است ، ما در فلسفه ثابت كرده‏ايم كه جوهر عبارتست از آن حقيقتى كه قائم بذاته باشد و اگر مقصود شما ماده من است ، من اصلا از مقوله ماده نيست . اگر مقصودتان همان درك شده عمومى انسانها است كه با دريافت حضورى قابل درك است ، من قابل تعريف نيست . اينگونه پاسخ مختل كردن سئوال است .

نوع سوم گريز از سئوال بجاى پاسخ از سئوال است ، مانند اينكه در همان سئوال فوق چنين پاسخ بدهيم كه من مجموع اجزاء درونى و برونى انسان است ، در نتيجه من واقعيت ندارد كه ما تعريف و توصيفش كنيم . اين پاسخ سئوال مزبور نيست ، بلكه فرار از آن است . حال اگر كسى بخواهد سئوال از مسئله خلقت را مختل نكند و از آن نگريزد و همه چون و چراهائى را كه در غير پاسخ فطرى منطقى ( اللّه ) بوجود خواهد آمد ، حل و فصل نمايد ، حتما خواهد گفت اللّه .

امير المؤمنين عليه السلام در بيان هدف بعثت پيامبران اين جمله را ميفرمايد : فبعث فيهم رسله ، و واتر أليهم أنبيائه ليستأدوهم ميثاق فطرته . . . [ نهج البلاغه ج1خ1ص43] ( رسولانش را در ميان مردم بر انگيخت و پيامبرانش را پشت سر هم براى آنان فرستاد تا ادا و ايفاء پيمان فطرى را كه مردم با خدايشان بسته ‏اند ،از آنان بخواهند .

و همچنين با نظر به آيه وَ أِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى [ الاعراف آيه 172 ] ( و هنگاميكه پروردگار از پشت‏هاى فرزندان آدم نسل‏هاى آنان را گرفت و آنانرا بر خودشان شاهد گرفته مخاطب قرار داد كه آيا من پروردگار شما نيستم ؟ همه آنان گفتند : بلى ) .

و با نظر به آيه أَ لَمْ أَعْهَدْ إلَيْكُمْ يا بَنى‏ آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ . وَ أِنِ اعْبُدُونى‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ [ يس آيه 60 و 61] ( اى فرزندان آدم ،آيا من از شما تعهد نگرفته‏ام كه شيطان را عبادت نكنيد ، قطعا او دشمن آشكارى براى شما است و به من عبادت كنيد ، اينست راه راست ) .

توضيح آيه اول و اذ اخذ ربك ، چنين است كه خداوند سبحان هر فردى از افراد فرزندان آدم ( ع ) را بطور مستقل منظور نموده با دادن فطرت پاك و كمال طلب و عقل و دل واقع جو ، آنانرا مستعد حركت به معرفت ملكوت انسانى فرموده است كه در صورت عدم انحراف از مقتضاى فطرت و عقل و دل از شهادت به خدا و وحدانيت او و لزوم قرار گرفتن در مسير كمال با دستورات او ، برخوردار خواهد بود .

و با اينكه مفسرين در تفسير اين آيه اختلاف نظر دارند ، در اين مسئله كه آيه مورد بحث دلالت بر وجود فطرت كمال جو و خدا طلب در انسان دارد ، تقريبا اتفاق نظر دارند . توضيح آيه دوم أَلَمْ أَعْهَدْ إلَيْكُمْ . . . اين تعهد كه خداوند از اولاد آدم گرفته است ،شامل انواعى از تعهدها ميشود كه از آنجمله است تعهد فطرى كه از آغاز رشد طبيعى در انسان شروع به فعاليت مينمايد . اين تعهد مورد باز خواست خداوندى خواهد بود .

3 حيات انسان يك پديده بسيار با عظمت

حيات پديده شگفت انگيز و بسيار با عظمت است كه فراوانى و در دسترس بودن مشاهده آن ، باعث شده است كه ساده لوحان آنرا مانند يك پديده معمولى تلقى نمايند ، تا آنجا كه همواره گروه‏هاى بسيار فراوانى از مردم به حقايق و نمودهاى عالم جمادات و نباتات ، با اهميتى بيشتر از پديده حيات مى‏نگرند .

و حتى بعضى متفكران و محققان هم كه اين پديده را از ديدگاه‏هاى علمى محض مورد بررسى قرار ميدهند ، [ مانند كسانى هستند كه در صبحگاه بسيار زيبا و دلنشين بهارى نشسته ، درجه حرارت و رطوبت هوا و اندازه درختان و برگها و رنگهاى آنها را و همچنين تموج هوا را مورد تجزيه علمى قرار داده‏اند و از نوازش لطافت‏هاى گوناگون بهارى خود را محروم ساخته‏ اند ] از درك و دريافت كيفيت‏هاى متنوع حيات و وحدت آن كه بايد با ارتباط مستقيم آن كيفيت‏ها و وحدت را دريابند محروم ميمانند .

يا مانند كسى كه شب لامپ خواب با نور مناسب خواب را در اطاق براى خوابيدن راحت روشن كند و به تفكر درباره آن درجه از نور و رنگ لامپ خواب و ارتباط آنها با راحت خوابيدن بيانديشد ، در اين فرض ممكن است كه شب به پايان برسد و اين آقاى متفكر حتى يك لحظه نخوابد .

بهر حال اين پديده حيات داراى عظمت غير قابل تصور است ، هر چند كه دارندگان حيات اعتنائى بآن نداشته باشند و هر چند كه منشأ بوجود آمدن و بروز آن را به تخيلات و مجهولات حواله بدهند ، زيرا بديهى است كه بحث ما در اين حيات بشرى است كه بوسيله استعدادهاى شگفت انگيز ميتواند بهمه جهان هستى مشرف شده و درباره آن حكم كلى صادر نمايد . و بحث ما در همين حيات بشرى است كه از نظر عظمت‏ها و فضائل انسانى تا مافوق فرشتگان گام برمي دارد .

حواله كردن پديده حيات به ميليونها سال پيش و بمراحل پست عالم ماده و ماديات ، يا حكم به مجهول بودن منشأ حيات و يا آمدن آن از ديگر كرات فضائى بوسيله اجرامى كه به كره زمين ساقط شده‏اند و غير ذلك ، نميتواند عظمت و ارزشهاى والاى حيات انسانى را كه گاهى يك فرد از انسان را تا حد تجسم حق و حقيقت و نمايانگر شكوه هستى بالا ميبرد ، از بين ببرد و ارواح تشنه به شناخت حيات انسانى را قانع بسازد كه بنشين و خود را به قوانين جبرى و شبه جبرى طبيعت تسليم نموده و اسير و برده اجامر و اوباش قدرت پرست باش براى ساقط كردن حيات انسانى و ارزش‏هاى والاى آن ، احتياجى به كشيدن انسان به ميليونها سال پيش نيست ، زيرا اگر بنا شود كه ما از آغاز محقر يك موجود به حقارت و پستى همه موجوديت آن موجود استدلال كنيم ، راهى نزديكتر از ميليونها سال هم داريم و آن راه عبارتست از نگرش به چند قطره اسپرماتوزوئيد و اوول و سپس علقه و مضغه .

با اينحال ما چه خوش حال باشيم و يا خود را ناراحت احساس كنيم ، همان قطره‏هاى محقر در حركت طبيعى و قانونى خود مبدل به ابراهيم خليل و موسى بن عمران و محمد بن عبد اللّه و على بن ابيطالب عليهم السلام ميگردد و انسان‏هاى كمال يافته‏اى را بوجود مى‏آورد كه ميتوانند با كمالى كه به دست آورده‏اند ، حكمت و هدف جهان هستى را تجسم ببخشند .

4 حيات فعليت و دوام خود را ميخواهد و احترام ذاتى حيات

اين امتياز در پديده حيات بسيار قابل توجه است كه اگر اختلال روانى موجب تيره و تار شدن قيافه حيات نگردد و موجب كدورت و تلخى چشمه سار حيات نباشد ، هرگز احساس سير شدن از آن بوجود نميآيد . حيات در هر حال و در ميان هر گونه عوامل محيطى فعليت و دوام خود را ميخواهد . البته مقصود از « ميخواهد » خواستن و اراده بمعناى معمولى آن نيست كه از تصور يك مطلوب و اشتياق به آن بوجود ميآيد و بجريان مى‏افتد و تا وصول انسان به مطلوب ادامه پيدا مى‏كند ، بلكه مقصود جوشش و تحرك ذاتى حيات براى فعليت و ادامه خويشتن ميباشد . و ما ميتوانيم ارزش و احترام حيات را بطور عام از آن مواد حقوقى كه اسلام براى حيوانات مقرر داشته است ، بدست بياوريم .

فقهاء در بيان علت وضع مواد حقوقى الزامى درباره حيوان كه ذيلا ملاحظه خواهيم نمود ، ارزش و احترام خود حيات را كه جاندار داراى آن ميباشد ، بميان مى‏آورند . با در نظر گرفتن اين مواد حقوقى براى مطلق پديده حيات و جان روشن ميگردد كه جان و حيات آدمى چه ارزشى دارد و اين ارزش و احترام جز با نگرش به اين پديده از مقام والاتر ، هيچ معنائى نميتواند داشته باشد . يعنى ارزش و احترام پديده شگفت‏انگيز حيات براى كسى ميتواند مطرح شود كه عنايت خاص الهى را در اين پديده بپذيرد و پذيرنده عنايت خاص الهى درباره حيات ، وجدان و فطرت پاك آدمى است كه خود را در لذت و الم با ديگر جانداران مشترك ميداند . آن انسانى كه از شكنجه بدون دليل يك جاندار و يك انسان احساس درد و ناگوارى نميكند ، قطعا وجدان و فطرت اصيل خود را از دست داده است .

نگاهى به « حقوق حيوانات در اسلام »

در قوانين حقوقى كه پيش از اسلام در جوامع و ملل رايج بوده ‏اند ،حقوقى براى حيوانات ديده نمى‏شود اگر هم مقرراتى پيش از اسلام و پس از اسلام در ديگر اقوام و ملل تا قرن اخير ديده شود ، انگيزه‏اى جز احترام به احساسات خود انسانها نداشته است . بعبارت روشنتر جنبه عاطفى محض انسانها بوده و هيچ عامل تضمين و تأمين الزامى ندارد و در حقيقت نوعى مقررات احساساتى و غير الزامى را درباره حيوانات مراعات نموده ‏اند .

در اروپاى قرن اخير حركاتى درباره حمايت از حيوانات مشاهده مى‏شود كه همانطور كه اشاره كرديم ، مستند به عاطفه محض است و از انگيزه اصيل حقوقى برخوردار نمى‏باشد . در دين اسلام جان هر جاندارى مادامى كه عامل ضرر بر انسانها نباشد ، محترم است . و اين احترام منشأ وضع قوانين حقوقى درباره حيوانات گشته است . ما بطور اختصار زمينه فقه اسلامى را درباره اين قوانين مطرح مى‏ كنيم :

1 هر جاندارى كه در اختيار كسى قرار بگيرد ، بايستى وسايل زندگى آن جاندار را تأمين نمايد . كلمه جاندار شامل همه انواع حيوانات است ،مگر حيواناتى كه آزار و ضررى به انسان وارد كنند ، مانند عقرب و افعى و مار كه بالذات موذى ميباشند و مانند سگ هار و ديگر حيوانات بيمار كه بيمارى آن‏ها علاج ناپذير و موجب ضرر ميباشد . بنا بر اين ، احكام حقوقى مقرر شامل هر حيوانى ميباشد ، خواه گوشتش خوردنى باشد ، يا نه ، بلكه خواه به نحوى از انحاء قابل بهره بردارى باشد يا نه . [جواهر الكلام ج 31 ص 394 چاپ تهران عبارت صاحب جواهر چنين است :بل و أن لم ينتفع به ( بلكه اگر چه حيوان قابل بهره بردارى نباشد ) .]

2 قرار گرفتن جاندار در اختيار كسى كه موجب احكام حقوقى است ،شامل ملك و امانت و عاريه و ديگر اختيارات مى‏باشد .

3 مقصود از وسائل زندگى اعم است از خوراك و پوشاك و آشاميدنى و مسكن و دواء و غير ذلك .

4 اگر حيوان بتواند در مراتع و ديگر جايگاه‏هاى قابل تغذيه ، زندگى خود را تأمين نمايد ، مالك حيوان ميتواند آنرا براى چريدن و آشاميدن رها كند . و اگر حيوان نتواند از آن جايگاه‏ها زندگى خود را تأمين نمايد واجب است مالك وسائل معيشت حيوان را آماده كند . همچنين اگر حيوان نتواند به حد كافى تغذيه خود را اداره كند ، واجب است مالك بقيه تغذيه او را به حد كفايت تأمين نمايد .

5 اگر صاحب حيوان از انجام وظايف فوق خوددارى كرد ، حاكم نخست او را ارشاد مى‏كند و او را به اداره زندگى حيوان مجبور ميسازد .

6 اگر صاحب حيوان از اطاعت حاكم تمرد نمايد ، بايد حاكم راه‏هاى ديگرى انتخاب كند كه حيوان را از فشار زندگى نجات بدهد ، مانند فروش حيوان و يا ذبح آن ، اگر گوشت آن خوردنى باشد . و يا رها كردن حيوان ،تا ديگران معيشت آنرا بعهده بگيرند .

تبصره اگر رها كردن حيوان موجب تزاحم حيازت كنندگان باشد ،حاكم ميتواند حيوان را به يك بار يا تدريجا بفروشد و قيمت آنرا به صاحب مال بدهد .

7 اگر زندگى حيوان با يكى از راه‏هاى فوق تأمين نگردد ، حاكم به جاى صاحب مال اقدام به تأمين زندگى حيوان مي نمايد و بهر نحوى كه وضع حيوان مقتضى است و امكانات موجود براى رهايى آن اجازه مي دهد ،عمل مي كند .

8 در صورت امتناع صاحب حيوان ، حاكم ميتواند از ساير اموال صاحب حيوان فروخته و معيشت آنرا تأمين نمايد . و اگر تأمين زندگى حيوان با اجاره دادن آن امكان پذير باشد ، حاكم مى‏تواند آن را به اجاره بدهد .

تبصره صاحب جواهر مي گويد : به مجرد اينكه صاحب حيوان از اداره زندگى حيوان امتناع بورزد و هيچ راهى را براى رهايى جاندار انتخاب نكند ، حاكم مجبور نيست كه صاحب حيوان را به اداره زندگى حيوان اجبار نمايد ، بلكه حاكم بجهت ولايتى كه دارد ، اقدام به تأمين حيات جاندار مى ‏نمايد .

9 اگر مواد معيشت حيوان در نزد صاحب حيوان وجود نداشته باشد و شخص ديگرى آن مواد را داشته باشد واجب است كه صاحب حيوان آن مواد را بخرد .

10 اگر كسى كه ماده معيشت حيوان در نزد او است از فروش آن ماده امتناع بورزد ، جايز است صاحب حيوان در موقع ضرورت آن را با ضمانت مثل همان ماده يا قيمت آن ، غصب نمايد ، چنانكه غصب ماده ضرورى معيشت براى انسان جايز است .اين فتوى از شهيد دوم در كتاب مسالك است .

تبصره 1 غصب ماده ضرورى معيشت براى ابقاى حيوان هنگامى جايز است كه خود صاحب آن ماده و يا حيوانى كه در اختيار او است ، احتياج حياتى بآن ماده نداشته باشد .

تبصره 2 مواد ضرورى معيشت شامل دوا و ديگر وسايل ادامه حيات مى ‏باشد .

11 اگر جاندار بچه شير خوار داشته باشد ، بايد باندازه كفايت تغذيه بچه ، شير در پستان مادر نگهدارى شود . لذا اگر شير مادر فقط به اندازه احتياج تغذيه بچه‏اش بوده باشد ، دوشيدن شير مادر حرام است . بعضى از فقهاى اهل سنت گفته‏اند : آنچه كه واجب است نگهدارى شير به انذازه رمق بچه است ،يعنى فقط زنده ماندن بچه حيوان كافى است .صاحب جواهر مى‏گويد : ضعف اين فتوى روشن است .

12 اگر دوشيدن شير براى حيوان ضرر داشته باشد ، مانند اينكه حيوان نتواند از تغذيه كافى اشباع شود ، حرام است .

13 در صورتيكه دوشيدن حيوان ضررى به خود او يا بچه او نداشته باشد . دوشيدن شير واجب است ، زيرا در صورت ندوشيدن شير ، مال مفيد اسراف مى‏شود و به هدر ميرود .

14 نبايد شير را تا آخرش دوشيد ، زيرا حيوان اذيت مى‏شود .

15 سزاوار است كه كسى كه شير را ميدوشد ناخنهاى انگشتانش را بگيرد تا حيوان اذيت نشود .

16 بايستى مقدارى از عسل در كندوى عسل بماند ، تا زنبوران گرسنه نمانند .

17 هر گونه آزار حيوان ممنوع است ، مانند گذاشتن بار سنگين بر پشتش ، و اجبار حيوان به حركت سريع كه موجب اذيت حيوان بوده باشد .و زدن حيوان بيش از اندازه احتياج .

18 دشنام و لعنت به حيوان و زدن به صورت آن ممنوع است .( امير المؤمنين ( ع ) فرموده است : خدا لعنت كننده حيوان را لعنت مي كند . ) [مواد 17 ، 18 ، 19 از كتاب وسايل الشيعه ج 8 ص 350 ، 353 ، 356 چاپ تهران]

19 زدن در موقع رم كردن حيوان به اندازه احتياج جايز است ، ولى زدن در موقع لغزيدن حيوان ممنوع است .

20 شكار حيوانات براى تفريح و بدون احتياج حرام است [ مأخذ مزبور ، ص 361] بهمين جهت سفر كسى كه براى تفريح به شكار مى‏رود ، سفرش معصيت است و بايد نماز را تمام بخواند .

21 وادار كردن حيوانات به جنگ با يكديگر مكروه است .

22 شكار جوجه پرندگان در آشيانه مادامى كه به پرواز درنيامده است ،حرام است ، زيرا جوجه در آشيانه در پناه خدا است . [مأخذ مزبور ، ج 16 ص 241]

23 در موارديكه وسيله حيات به يكى از چند حيوان كفايت كند ، بطورى كه يكى از آنها با آن وسيله ميتواند نجات پيدا كند و بقيه هلاك خواهند شد .

مانند اينكه مقدارى آب داريم كه فقط يكى از حيوانات را ميتواند نجات بدهد . اين فرض بر دو گونه است :

1 حيوانات از همه جهات حياتى مساوى مى‏باشند ، در اين صورت مكلف در بكار بردن وسيله حيات براى ادامه زندگى هر يك از حيوانات كه داراى جهات حياتى مساوى هستند ، مخير است .

2 حيوانات از همه جهات مساوى نبوده باشند ، مانند سگ غير مضرو گوسفند . بدانجهت كه پايان دادن به حيات گوسفند با ذبح شرعى ، امرى است قانونى ولى مردن سگ از تشنگى خلاف قانون است ، لذا آب به سگ داده مى‏شود تا بدون علت هلاك نشود . اين ماده را شهيد دوم در مسالك آورده است .با نظر به ملاك فوق اگر جاندارى بتواند تا دو روز از تشنگى مثلا از پاى در نيايد ، مانند شتر ولى جاندار ديگر تا آن مدت نمى‏تواند دوام بياورد ،مسلم است كه آب را به جاندار دوم بايد داد .

امير المؤمنين عليه السلام در ( ج 2 شماره 25 ) به متصديان دريافت ماليات جانداران دستوراتى فرموده است كه با نظر به احترام حيات اولا و با توجه به دو صيغه امر و نهى ثانيا ، ميتوان آنها را از مواد حقوق حيوان بحساب آورد البته چنانكه در خود دستور مشاهده ميشود ، آنحضرت دستورات زير را در رفتار با حيوانى صادر فرموده است كه تحت تسلط مأمور قرار گرفته و آنها را به بيت المال مسلمين تحويل خواهد داد ، با اينحال چنانكه متذكر شديم اين دستورات فقط بملاك جاندار بودن حيوان است كه شامل همه حالات حيوانات ميشود كه انسان سلطه ‏اى بر آنها دارد.

24 كسى را براى تحويل گرفتن و آوردن حيوان وكيل كن كه خشونت نداشته باشد و اجحاف و تعدى بر حيوان ننمايد . و آنها را درمانده و خسته نكند .

25 ميان شتر و بچه آن جدائى نياندازد . ترديدى نيست در اينكه مثال شتر و بچه‏اش بعنوان مصداق است و با نظر به علت حكم شامل همه مادران و بچه‏ هاى حيوانات ميباشد . و شير حيوان را كاملا ندوشد كه به بچه حيوان ضررى وارد كند ( اين ماده در شماره 12 ذكر شده است ، و در اينجا براى اينكه همه دستورات امير المؤمنين ( ع ) را ثبت كنيم ، متذكر شديم )

26 آنقدر پشت حيوان سوار نشود كه حيوان به مشقت بيافتد ، لذا بايد براى سوار شدن از همه آن حيوانات با عدالت بهره بردارى كند . ملاك اين ماده شامل بار نيز ميشود ، يعنى نبايد آنقدر بار سنگين بر پشت حيوان حمل كند كه حيوان به زحمت بيافتد و بايد بار را با ديگر حيوانات تعديل نمايد .

27 اگر حيوانى خسته و درمانده باشد ، بايد براى آن حيوان آسايش بدهد .

28 با حيوانى كه سم آن شكافته يا در حركت و راه رفتن خود را مى‏كشد ، ملايمت كند .

29 و در مسير راه حيوانات را به جايگاههاى آبگير [ و چشمه سارها ] وارد كند .

30 حيوانات را از زمين‏هاى گياهدار [ و مراتع ] بطرف جاده‏هاى معمولى كه خشك ميباشند ، نكشاند .

31 در هر چند ساعت مناسب آنها را براى استراحت رها كند .

32 حيوانات را در جايگاههائى كه آب در آنها جمع ميشود و همچنين در جايگاههاى گياهدار ، رها كند .

نكته فوق العاده با اهميتى كه در ذيل دستورات امير المؤمنين عليه السلام درباره حيوان آمده است ، اينست كه مي فرمايد :

فأنّ ذلك أعظم لأجرك و أقرب لرشدك أن شاء اللّه ( عمل باين دستورات پاداش ترا با عظمت‏تر مينمايد و عامل نزديك شدن تو به رشد و كمال است ) .

از اين نكته بخوبى ثابت ميشود كه احترام ذات حيوان بدانجهت كه داراى حيات است نه بدانجهت كه يك ماده اقتصادى مفيد است ، دليل و عامل رشد و كمال انسانى است ، با نظر به اين مواد و دستورات است كه ميتوان ارزش و احترام ذات انسان را كه از نظر عظمت قابل مقايسه با ديگر جانداران نيست درك كرد . و ضمنا اين حقيقت هم اثبات مى‏شود كه براى هر فرد و جامعه‏ اى كه ذات حيات انسانى ارزش و احترامى ندارد ، آن فرد و جامعه هر ادعائى كه درباره رشد و كمال راه بياندازد .

جز دروغ و خود فريبى و بمسخره گرفتن ديگران چيز ديگرى در بر ندارد . مطلب ديگرى كه از توجه دقيق به مواد و دستورات فوق روشن ميشود ، لزوم تجديد نظر درباره ادعاى كسانى است كه ميگويند : « ما در كتابهاى تاريخى ، مشغول خواندن تاريخ انسانها ميباشيم » در صورتيكه هر چه مى‏نگريم چشمگيرترين و بيشترين سطور اين تواريخ اين كلمات و جملات است : زدند و كشتند و سوزاندند و غارت كردند و مسلط شدند و محو و نابود ساختند . . . اگر حداقل براى يكبار هم شده ، يك نامگذارى صحيح درباره معانى انجام بدهند ، بايد بگويند :« ما در كتابهاى تاريخى مشغول خواندن تاريخ طبيعى موجوداتى هستيم كه انسان ناميده شده‏اند » .

برگرديم به تتمه بحث تلاش حيات براى دوام و بهبود وضع خويشتن :اين اصل اساسى حيات در خطبه 133 از نهج البلاغه ص 192 چنين آمده است :

و اعلموا أنّه ليس من شيئى ألاّ و يكاد صاحبه يشبع منه و يملّه ألاّ الحياة فأنّه لا يجد فى الموت راحة ( و بدانيد كه [ در اين دنيا ] چيزى وجود ندارد مگر اينكه صاحب آن چيز از آن سير ميشود [ از تكرار و ادامه‏اش ] و ملالت خاطر پيدا مى‏كند مگر زندگى كه آدمى راحت و آرامشى در مرگ نمى‏بيند ) يعنى بدانجهت كه معمولا انسانها نميدانند كه ماوراى اين حيات طبيعى آن حيات حقيقى است كه از نظر عظمت و اصالت با اين حيات طبيعى قابل مقايسه نميباشد و اگر انسان در تكاپو براى رشد معرفت و عمل كوتاهى نكند ، از آن حيات حقيقى برخوردار گشته ، راحت حقيقى را در آن حيات دريافت خواهد كرد .

عدم درك اين حقيقت است كه آدميان باين حيات طبيعى سخت مى‏چسبند و با اين چسبيدن از چشيدن طعم حقيقى همين حيات نيز محروم ميمانند ، درست مانند اينكه براى ديدن نور لامپ ، چشم را به لامپ بچسبانند خلاصه شدت عشق و علاقه به زندگى ناشى از اين است كه آدمى مرگ را نيستى و نابودى و يا يك قلمرو تاريك و خارستان تلقى مى‏كند . در آيات قرآنى در موارد متعددى مغرور شدن انسان را بحيات دنيوى متذكر شده است ، مانند غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا [ 1 ] ( و زندگى دنيوى آنان را فريب داد ) .

و مسلم است كه فريب خوردن از يك پديده با در نظر داشتن سختى‏ها و ناگواريهائى كه آنرا احاطه نموده است ، مستلزم اينست كه آن پديده شخص فريب خورده را سخت به خود جلب نموده باشد . از اين مطالب نبايد چنين نتيجه گرفت كه حيات طبيعى محض نبايد مورد توجه و علاقه قرار بگيرد ، بلكه منظور اصلى اينست كه نبايد انسانها آنهمه استعدادها و امكانات و عظمت‏هائى را كه خداوند به آنان عطا فرموده است ، فداى پديده حيات طبيعى كه در احساس و حركت و لذت و درد و توالد خلاصه ميشود بسازند .

براى دريافت هدف حيات ، بايد از طبيعت جبرى و ناآگاه حيات بالاتر رفت

اگر ما حيات را در همين زندگى محض كه در احساس و حركت و تمايلات ناشى از تموجات غرايز حيوانى و توالد خلاصه كنيم ، با هيچ طريقى توانائى پيدا كردن هدفى والا براى حيات را نخواهيم داشت . بيائيد اين مسئله اساسى را بى‏پرده و با كمال صراحت و جدى براى انسانها مطرح كنيم و آنان را در يك مشت اصطلاحات و خيالات كلافه نكنيم ، و با تمام وضوح بآنان بگوئيم : اگر در اين دنيا هر چه هست ، همين زندگى طبيعى محض است كه از تفاعل مقدارى عناصر طبيعى بوجود ميآيد و سپس نابود ميشود ، معطل نشويد و هر چه ميتوانيد از لذائذ و خوشيهاى دنيا برخوردار شويد و اگر توانستيد . ممكن است برخى از مطالعه كنندگان محترم از اصرار اينجانب در طرح مباحث حيات انسانى تعجب كنند كه در مجلدات ترجمه و تفسير نهج البلاغه تاكنون انجام داده‏ام بايد عرض كنم كتابى را كه اينجانب تفسيرش را در حدود توانائى‏ام بعهده گرفته‏ ام ،يعنى نهج البلاغه خود كتاب « حيات انسانى » است . در حقيقت اين نهج البلاغه است كه حيات انسان را از جهات و ديدگاه‏هاى گوناگون مطرح نموده است . از طرف ديگر با نظر به مجموع قلمرو شئون انسانى ، حيات انسان ام المسائل است .

براى لذايذ و اشباع خودخواهى‏هاى خود همه مردم را برده ناآگاه خود بسازيد ،با هر وسيله‏اى كه ممكن است ، به اينكار اقدام كنيد و حتى يك لحظه هم تأخير ننمائيد . و اگر توانائى برده كردن همه مردم دنيا را داشته باشيد ، با اينحال ،با تكيه بيك اصل بعنوان « اصل انسانى » اقدام به برده گيرى همه مردم ننمائيد ،حتما به نوعى از بيمارى روانى مبتلا شده‏ايد كه متأسفانه تاكنون تيمارستان مخصوصى براى اينگونه بيماران تأسيس نشده است .

ضمنا انبوه آن كتابها و مقالاتى را هم كه درباره ارزشها و اخلاق تكاملى انسانى و ديگر فضيلت‏هاى زيباى اين موجود نوشته شده است كه قطعا متجاوز از ميليونها مجلد است ،بيهوده در قفسه‏ هاى كتابخانه ‏ها زندانى نكنيد و بلكه آن كتابها و مقالات را براى ريشه كردن بيماريهاى روانى بشر بسوزانيد و از بين ببريد بديهى است كه براى اثبات اين مسئله كه با حركت در حيات طبيعى محض و سر از خاك بر آوردن و مقدارى جست و خيز كردن و سپس به زير خاك فرو رفتن ، ميتوان رضايت كامل درباره زندگى را تحصيل نمود ، بايستى مطلقى به عظمت مطلق خدائى براى اين زندگى چسبانده و همه آرمانها و استعدادها و ابعاد بشرى را در آن مطلق ساختگى تضمين نمود بگذريم از اين مسئله كه احتياج زيادى به بحث و تفصيل ندارد . خود متفكران و محققان بهتر از همه ميدانند كه اگر براى مردم نتوانند نشان بدهند كه « از كجا آمده‏اند » ، توانائى نشان دادن « به كجا ميروند » را نخواهند داشت .

آيات قرآنى با بيانات مختلف ، براى اين زندگى ، هدف بسيار مهم و اعلائى را تذكر ميدهد . بعضى از بيانات به ترتيب زير است :

1 تأكيد شديد در آياتى متعدد بر اينكه انسان در اين دنيا عبث و بيهوده و بى‏ هدف آفريده نشده است أَفَحَسِبتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُم عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إلَيْنا لا تُرجَعُونَ [ الاعراف آيه 11 ] ( آيا گمان برده ‏ايد كه ما شما را عبث آفريده ‏ايم و شما به سوى ما بازگشت نخواهيد كرد ) .

اَلَّذى خَلَقَ الْمَوتَ وَ الحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً [ الملك آيه 2] ( خداوندى كه مرگ و زندگى را آفريد ، تا شما را در مجراى آزمايش قرار بدهد و موجوديت روحى شما به فعليت و ظهور برسد كه چه كسانى از شما عمل نيكوتر انجام ميدهند ) .

2 تأكيد شديد در آياتى متعدد بر اينكه آنچه كه آفريده شده است از آسمانها و زمين و هر چه كه در آنها است ، به « حق » آفريده شده است .

تفسيرى مختصر درباره خلقت بر « حق »

نخست آياتى را كه ميگويد : خداوند هر چه را آفريده است ، بر « حق » يا بر مبناى « حق » آفريده است ، متذكر ميشويم :

الف وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ الانعام آيه 73] ( و او خداونديست كه آسمانها و زمين را بر حق آفريده است ) .

ب أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ ابراهيم آيه 10] ( آيا نديده‏اى كه خداوند آسمانها و زمين را بر « حق » آفريده است ) .

ج خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ النحل آيه 3] ( خداوند آسمانها و زمين را بر « حق » آفريده است ) .

د خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ العنكبوت آيه 44] ( خداوند آسمانها و زمين را بر حق آفريده است ) .

ه ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إلاَّ بِالْحَقِّ [ الروم آيه 8] ( خداوند آسمانها و زمين و آنچه را كه در ميان آنهاست نيافريده است ، مگر بر « حق » ) .

و خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ الزمر آيه 5] ( آسمانها و زمين را بر « حق » آفريده است ) .

ز وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ الجاثيه آيه 22] ( و خداوند آسمانها و زمين را بر « حق » آفريده است ) .

ح خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ [ التغابن آيه 3] ( آسمانها و زمين را بر « حق » آفريده است و شما را تصوير نموده و با بهترين تصوير شما را آراسته است ) .

ط رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلا [ آل عمران آيه 191] ( خداوندا ، تو اين جهان بزرگ را باطل نيافريده ‏اى ) .

ى وَ ما خَلَقْنا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما أَلاَّ بِالْحَقِّ [ الحجر آيه 85] ( و ما نيافريديم آسمانها و زمين و آنچه را كه در ميان آنها است ، مگر بر « حق » ) .

دو مطلب مهم در اين آيات وجود دارد كه توجه بر آنها ضرورى است :

مطلب يكم مقصود از حق كه در آيات فوق مشاهده ميشود ، اصطلاح حقوقى آن نيست كه بمعناى ثابت قرار دادى بوده باشد ، بلكه مقصود از « حق » واقعيت فى نفسه و شايسته هستى است . يعنى جهانى كه آفريده شده است ،

واقعيتى است كه وجود دارد و وجود اين واقعيت امرى است شايسته . معناى شايستگى اين جهان براى بوجود آمدن آن ، مربوط به هدف والائى است كه براى آن آفريده شده است ، زيرا با يقين به اينكه آفريننده اين جهان ، عالم مطلق و حكيم على الاطلاق و بى‏نياز از مخلوقات خويش است ، شايستگى مخلوقاتش براى بوجود آمدن ، مستند به هستى خود آنها كه واقعياتى در مجراى كون و فساد ( هست و نيست ) ميباشند ، نيست .

مطلب دوم اين آيات ده‏گانه با كمال صراحت ميگويد : جهان هستى در بيرون از ذهن و درك انسان واقعيت دارد ، بنا بر اين هر كس كه بگويد :جهان بينى اسلامى از نوع جهان بينى‏هاى ذهن گرائى است ، يا از مكتب اسلام اطلاعى ندارد و يا براى توجيه طرز تفكرات خود باسلام تهمت ميزند . با نظر به آيات فوق ، اسلام يك مكتب معتقد به واقعيت جهان عينى بوده و ذهنى بودن آنرا قاطعانه رد مى‏كند . براى اثبات علمى و فلسفى مكتب واقع گرائى و رد ايده آليسم لطفا به كتاب اينجانب ( مولوى و جهان بينى‏ها ص 104 تا ص 106 ) مراجعه فرمائيد .

مطلب سوم مسلم است كه انسان يا عالى‏ترين موجود در جهان خلقت است و يا يكى از عاليترين موجودات در صحنه خلقت است . بنابر اين خلقت او نيز بر « حق » است و براى وصول به يك هدف والائى است كه با زندگى محدود و بى‏محاسبه چند روز اين دنيا تأمين نميگردد . و بايد براى حيات او هدفى ماوراى مقاصد ناچيز زندگى طبيعى محض وجود داشته باشد . براى بررسى و تحقيق در هدف والاى زندگى انسان رجوع شود به كتاب « فلسفه و هدف زندگى » تأليف اينجانب .

3 آياتى فراوان در قرآن مجيد با اشكال مختلف تأكيد مى‏كند كه هستى انسان با مرگ از بين نميرود و مرگ براى اين موجود بزرگ پلى است براى عبور به جهان ديگرى كه از نظر عظمت و بقاء و اصالت با اين حيات زودگذر بهيچ وجه قابل مقايسه نيست .

وَ أِنَّ الدَّارَ الْأخِرَةَ لَهِىَ الْحَيَوانُ [ العنكبوت آيه 64] ( و قطعا جهان آخرت حيات حقيقى است ) .در حقيقت حيات حقيقى حيات اخروى است و اين زندگانى با نظر به ماهيت آن پديده‏ايست ناچيز .

4 آيه‏اى است در قرآن مجيد كه صريحا ميگويد : من انسان را براى هدفى آفريده ‏ام .

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْأِنْسَ أِلاَّ لِيَعْبُدُونِ [ الذاريات آيه 56] ( و من جن و انس را نيافريده ‏ام مگر اينكه براى من عبادت كنند ) .

توضيح مشروح را درباره عبادت كه هدف خلقت انسان است . در همان كتاب فلسفه و هدف زندگى بيان نموده ‏ايم .

امير المؤمنين عليه السلام قانون كلى هدف شناسى را چنين بيان فرموده است :إن لم تعلم من أين جئت لم تعلم ألى أين تذهب [ حكم منثوره ص 27 ] ( اگر ندانسته‏ اى كه از كجا آمده ‏اى ، ندانسته‏اى كه به كجا خواهى رفت ) .

اين است قانون منحصر شناخت هدف حيات ، اگر كسى از اين قانون صرف نظر كند ، يعنى اطلاعى از مبدء وجود خود نداشته باشد ، محال است هدف و مسير وجود خود را بداند . دليل اين تلازم ( عدم شناخت هدف بجهت عدم شناخت مبدء وجود ) خيلى روشن است . زيرا اگر شناخت و اعتراف به مبدء وجود آدمى كه خدا است ناديده گرفته شود ، انسان جز مانند يك حرف نيست كه در ميان هزاران حروف و سطرهاى كتاب نوشته شده و هيچ اطلاعى حتى از حروف پيش و پس خود ندارد .

البته انسان بطور كامل مانند حروف يا يك حلقه از زنجير طولانى بينهايت نيست كه هيچگونه اطلاعى از پيش و پس و علت حركت و غير ذلك نداشته باشد ، ولى مسلم است كه اطلاعات بسيار بسيارمحدود او مانع از آن است كه بتواند همه عوامل وجودى خود را از پيش و همه سرنوشت آينده خود را بداند و بيعلت نبوده است كه همه متفكران و مكتبهائى كه مبدئى براى هستى انسان نشناخته‏اند ، پاسخ آنان درباره هدف زندگى انسانها از يك عده مفاهيم بى‏اساس تجاوز ننموده در ابهاماتى غير قابل حل و سؤالات زنجيرى منتهى به بن‏بست غوطه‏ور شده‏اند .

لذا اينگونه متفكران بهيچوجه نمى‏توانند انسانها را به فراگرفتن ارزشها و فضائل و كمالات روحى توصيه نمايند و در نتيجه اخلاق و علوم اخلاقى از نظر كسانى كه مبدء و هدف والائى براى انسان معتقد نيستند ، نه تنها بيهوده ميباشد ، بلكه بايد معرفت و عمل اخلاقى را از صحنه حيات انسانها دور كرد ، تا در اين زندگى بى‏مبدء و بى هدف غرايز و تمايلات بى اصل خود را بهر طورى كه ميخواهند اشباع نمايند . امير المؤمنين ( ع ) در نهج البلاغه در موارد فراوانى فرياد بر انسانها ميزند و آنان را به هدف اعلاى زندگى هشدار ميدهد . از آنجمله :

1 أنّ لكم نهاية فانتهوا ألى نهايتكم [ ج 1 ص 252 از سطر 17 ] ( قطعا براى شما پايانى ( هدفى ) است خود را به پايان خويشتن برسانيد ) .البته معلوم است كه مقصود پايان زمانى نيست ، زيرا مردم به پايان زمانى خود خواهند رسيد چه بدانند و چه ندانند و خواه براى آنان دستورى داده شود يا دستورى داده نشود .بلكه مقصود هدف والاى حيات است كه بايد براى تحصيل آن بكوشند .

2 و كونوا قوما صيح بهم فانتبهوا و علموا أنّ الدّنيا ليست لهم بدار فاستبدلوا فإنّ اللّه لم يخلقكم عبثا و لم يترككم سدى [ ج 1 ص 95 از سطر 6 ] ( و باشيد مردمى كه بآنان براى آگاهى‏شان فرياد زدند و آنان بيدار گشتند و فهميدند كه دنيا براى آنان جايگاه ابدى نيست ، لذا آنان علاقه بآن دنيا را به عشق و علاقه به ابديت مبدل ساختند [ بدانيد كه ] خداوند شما را عبث نيافريده و شما را بيهوده و بى‏هدف رها نكرده است ) .

رحم اللّه أمرا سمع حكما فوعى . . . و رمى غرضا [ ج 1 ص 103 سطر 11 ] ( خدا رحمت كند مردى را كه حكمتى را شنيد و آنرا [ براى عمل ] فرا گرفت و هدفى را براى خود تعيين نمود ) .و براى وصول به آن تلاش و كوشش كرد .

فاتّقوا اللّه عباد اللّه جهة ما خلقكم له [ ج 1 ص 110 سطر 4 ] ( اى بندگان خدا در راه هدفى كه براى آن خلق شده‏ايد ، به خدا تقوى بورزيد آفريده است ) .

مطالب اجمالى درباره تفسير آيه وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْأِنْسَ أِلاّ لِيَعْبُدُونِ ( و من جن و انس را نيافريده‏ام مگر اينكه براى من عبادت كنند ) .را بطور اجمال در پاورقى ملاحظه فرمائيد .

نتيجه‏ اى فوق العاده با اهميت كه از اصل هدفدار بودن حيات انسانى حاصل ميشود ، اينست كه يك هيچ يك از امتيازات دنيا مانند قدرت در اشكال مختلفش و عوامل لذت و رفاه نميتواند انسانى را كه حيات خود را در مسير هدفى اعلا قرار داده است ، از خود بيخود نمايد ، درست مانند كسى كه در مقابل حيات ارزشى به غذا و لباس قائل نيست و آنها را تنها وسيله‏اى تلقى مى‏كند كه حيات او را تأمين نمايند .

دو انسان هدفدار همواره از يك روشنائى عالى برخوردار است كه در هر لحظه ميداند چه مى‏كند و به كجا ميرود ، گوئى همواره قطب نماى كشتى زندگى او هر لحظه موقعيت شايسته او را نشان ميدهد .سه ناگوارى‏ها و ناملائمات هر اندازه هم تند و سخت بوده باشند ،نميتوانند اختلالى در تفكرات و وضع روانى او بوجود بياورند ، اگر چه درد و الم آنها را مانند ديگر انسانها مى‏چشند .

چهار براى اين انسان هدفدار هيچ سئوالى وجود ندارد كه موجب زجر و شكنجه او بوده باشد . سئوالات او درباره جهان طبيعت كه خود جزئى از آن است ، براى تحصيل آشنائى با آشيانه ايست كه او را در دامان خود پرورده و آماده رشد جسمانى و روحانى نموده است و نيز براى بدست آوردن معرفت براى به فعليت رساندن استعدادهاى خود و ديگر افراد همنوع خويش ميباشد .

اما سئوالات او درباره عالم فوق طبيعت براى آگاهى به آن « حيات حقيقى » است كه در اين دنيا تدريجا آماده بدست آوردن آن ميباشد .

پنج نظرش درباره انسانها بعنوان نهالهاى باغ خداوندى است كه ميتوانند محصولات عالى روح خود را در اين زندگانى بوجود بياورند و در آن آهنگ كلى كه بوجود آورنده هدف نهائى اين جهان است ، شركت بورزند .

5 محال است كسى كه معتقد به هدف والاى زندگى است بيك انسان ديگر فريبكارى نمايدو ما يغدر من علم كيف المرجع [ ج 1 ص 83 سطر 8 ] ( و كسى كه بداند سرنوشت نهائى چيست ، هرگز فريبكارى نمى‏كند ) آقايان متفكران و اربابان مكاتب آيا راه ديگرى غير از اين ، براى ارتباط انسانها با يكديگر بر مبناى واقعيت‏ها داريد ؟ اگر چنين راهى داريد ، چرا پيشنهاد نمى‏كنيد چرا با اين سكوت نابودى انسانها و حقوق آنانرا امضا مى‏كنيد 1 خلاصه آنچه كه در مفهوم عبادت در كتاب مزبور گفته‏ايم ، چنين است :

مطلب يكم مقصود از عبادت تنها حركات و سكنات و اذكار محدود در موقع برقرار ساختن رابطه معمولى با خدا نيست كه مخصوصا با نظر به عدم توجه اغلب مردم به معانى و حكمت اصلى آنها ، پديده‏هاى ناچيزى هستند كه حتى شايستگى هدف بودن براى زندگى يك روز انسان را هم ندارند ، چه رسد باينكه هدف يك كارگاه فوق العاده بزرگ با ميليونها قوانين و پديده‏ها و اسرار و استعدادها و امكانات هستى بوده باشد .

منظور از عبادت كه هدف خلقت انسانها معرفى شده است ، دو عبادت است : عبادت عام و عبادت خاص . عبادت عام عبارتست از همان عبادت و ذكر و سجده و تسبيح كه در همه اجزاء هستى وجود دارد و آيات قرآنى بطور فراوان اين عبادت را در همه كائنات متذكر شده است : سَبَّحَ لِلَّهِ ما فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [ الحديد آيه 1] ( تسبيح مى‏كند خداوند را آنچه كه در آسمانها و زمين است ) .

يعنى همه اجزاى هستى از پست‏ترين جزء ماده تا عالى‏ترين جلوه‏هاى آن ، خواه به عظمت كهكشانها باشد و خواه به كوچكى شاخ مورچه‏اى محقر كه در لانه‏اى ناچيز از كره‏اى ناچيز در منظومه شمسى ناچيز در مقابل كهكشانها خزيده است . . .

همه و همه در حال عبادتند ، حتى تار موى سر ناآگاه و سر ناخن ناهشيار و چشمه‏هاى رگ‏هاى خون و ضربان قلب پليدترين فرد انسانى و پاكترين فرزند آدم در عبادت او بسر ميبرند ، بلكه بالاتر از اينها تخيلات و ايده‏آل‏ها و انديشه‏ها و تجسماتى كه امواجى از ماده هستند همه و همه ، در عبادت بمعناى عام بسر مى‏برند .

جمله اجزاء در تحرك در سكون
ناطقان كانّا إليه راجعون

جمله اجزاء زمين و آسمان
با تو ميگويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هشيم
با شما نامحرمان ما خامشيم

خامشيم و نعره تكرارمان
ميرود تا پاى تخت يارمان

در آيه 39 از سوره مريم چنين ميخوانيم إنْ كُلُّ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أِلاَّ آتى‏ الرَّحْمنِ عَبْداً ( هيچ چيزى در آسمانها و زمين نيست مگر اينكه در حال عبوديت خدا هستند ) .

و آيه 15 از سوره رعد چنين است :وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ طَوْعاً وَ كَرْهاً ( و بخدا سجده مى‏كنند هر چه كه در آسمانها و زمين است چه از روى اختيار يا بطور اجبار ) .با نظر به آيات فوق چيزى وجود ندارد مگر اينكه در حال عبادت خداوندى است البته چنانكه در آيه وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ [ الاسراء آيه 44]( ولى شما تسبيح آنها را نمى‏ فهميد ) . درك ذكر و تسبيح و عبوديت كائنات براى ما قابل درك نيست .

بنابر اين ، هدف بوجود آمدن عالم هستى از آغاز تحقق وجودى آن ، بوقوع مى‏پيوندد . اما عبادت خاص عبارت است از عبادت انسان كه داراى معناى بسيار وسيع است ، زيرا مطابق منابع معتبر اسلامى ، انسان هر گفتار و عمل و نيت مشروع را كه انجام بدهد اگر همراه با آگاهى باين حقيقت باشد كه او مورد نظاره خداوندى است و همه توانائى و وسائل كارى كه انجام ميدهد ،مستند به خدا است و او با اين كارى كه انجام ميدهد و سخنى كه ميگويد و انديشه و نيتى كه در درونش ميگذرد ، مطابق مشيت الهى رفتار مى‏كند ، مشغول عبادت است و بعبارت جامع‏تر انسان در اين دنيا در همه حالات ميتواند در پيشگاه خدا حضور پيدا كند خواه بيل به دست زمينى را شخم كند ، خواه در صنعتى مشغول كار شود ، يا در آزمايشگاهى مشغول تحقيق باشد ، و خواه براى تحصيل تندرستى و آسايش مغزى مشغول تفريحات مشروع باشد . البته عبادات مقرره انسان را بطور مستقيم و با كمال تمركز قواى مغزى و روانى با خدا در ارتباط قرار ميدهد ،لذا بايد در اوقات مقرره و استمرار دائمى بوده باشد .

5 فأنّ اللّه سبحانه لم يخلقكم عبثا و لم يترككم سدى و لم يدعكم فى جهالة و لا عمى [ج 1 ص 117 سطر 2] ( قطعا ، خداوند سبحان شما را بيهوده نيافريده و بى هدف رها نكرده است و شما را در جهل و كورى غوطه‏ور نساخته است ) .

أيّها النّاس ، اتّقوا اللّه فما خلق امرؤ عبثا فيلهو و لا ترك سدى فيلغو [ج 3 كلمات قصار ص 540 شماره 370] ( اى مردم ، در راه خدا تقوى بورزيد ، هيچ انسانى بيهوده نيافريده شده است ،تا در اين زندگانى به لهو و بازى بپردازد و بى‏هدف رها نشده است تا مطابق هواى خود زندگى كند ) .

7 قد أضاء الصّبح لذى عينين . ( بامداد براى كسى كه دو چشم بينا دارد ، روشن شده است ) .

يا نفس ما العيش سوى ليل
أذا جنّ انتهى

بالفجر و الفجر يدوم

و فى ظما قلبى دليل
على وجود السلسبيل

فى جرّة ال موت الرّحوم

( اى من ، زندگانى نيست جز شبى كه هنگاميكه در تاريكى فرو رفت ،به بامداد روشن منتهى ميگردد و آن بامداد ابديت است . و در تشنگى سوزان دلم ، دليلى بر وجود شراب گوارا و طهور سلسبيل است كه در كوزه مرگ دلسوز بر من ريخته شده است ) .

جبران خليل جبران

اى صبا امشبم مدد فرما
كه سحرگه شكفتنم هوس است

حافظ با اين جمله مبحث اجمالى هدف حيات را بپايان مى‏رسانيم : اگر پيشتازان جوامع هدف عالى حيات را براى مردم روشن نسازند و حيات آنان را از هدفدارى برخوردار ننمايند ، نه تنها هيچ كارى براى انسان انجام نداده‏اند ،

بلكه سد راه شناخت انسانها درباره خويشتن بوده و مانع وصول آنان به هدف عالى حيات گشته و از رشد و تكامل اين موجود تشنه كمال جلوگيرى بعمل آورده‏اند .

6 بعد مادى و بعد روحى حيات انسانى

بعد مادى حيات

اهميت بعد مادى حيات از ديدگاه اسلام از دو جهت بايد در نظر گرفته شود :

جهت يكم واقعيت ابعاد مادى حيات است كه در مجراى قوانين خاص خود قرار گرفته و انسان زنده از كمترين اخلال در آن ابعاد ، احساس رنج و شكنجه مينمايد . بعبارت ديگر اهميت اين بعد در خود آن نهفته است و در هر لحظه‏اى جوياى تأمين و تضمين خود ميباشد ، و بهمين جهت است كه اسلام دستور اكيد به شناخت و بررسى اين بعد فى نفسه صادر مى‏كند و تفكر و سازندگى درباره اين بعد را عبادت تلقى مينمايد .

لذا بررسى‏هاى علمى براى تحصيل معرفت درباره اين بعد از ديدگاه اسلام ضرورى است و هيچ گونه مسامحه‏اى در اين تلاش و كوشش صحيح نيست ، مگر آن نوع بررسى‏ها كه به بعد روحى حيات انسانها مضر بوده باشد ، مانند بررسى‏هاى علمى براى بدست آوردن طرق ناهشيارى بوسيله تنظيم مواد مخدر و مست كننده . آيات قرآنى فراوانى وجود دارد كه سير و تحقيق در خلقت انسان از ابتداى نشو و ارتقا و عبور از مراحل جنينى و چگونگى رشد جسمانى او را شديدا توصيه مي نمايد .

جهت دوم اهميت بعد مادى حيات از آنجهت است كه ميدان فعاليت بعد روحى انسان است و با هر خللى كه در بعد مادى حيات وارد ميشود ، بعد روحى حيات بهمان اندازه مختل مى‏گردد . بحث و بررسى‏هاى مفصل و مشروح درباره توضيح رابطه بعد مادى و بعد روحى حيات نيز يكى از كارهاى ضرورى است كه بدون آن ، احتمال مختل ساختن قانون اساسى هر دو بعد ،بسيار قوى است .

بهمين جهت بوده است كه دانشمندان اسلامى با نظر به منابع اسلامى ارتباط بعد روحى حيات را كه در بعد مادى حيات به فعليت ميرسد و رشد پيدا مى‏كند ، با همان بعد مادى با بيانات گوناگون مطرح ميسازد ،مانند سوار و مركب ، محصول عالى و زمينه بوجود آمدن آن محصول ،پرنده و قفس و غير ذلك از طرف ديگر با تذكر به تأثير و تأثرى كه اين دو بعد با يكديگر دارند ، دستورات صريح براى شناخت و بهداشت هر دو بعد صادر مينمايد .

با نظر به جهت دوم از اهميت بعد مادى كه جنبه وسيله ‏اى براى رشد و كمال بعد روحى حيات دارد ، توصيه شديد صادر ميشود كه مردم تن پرورى و شهوت پرستى و رفاه طلبى و خودكامگى و قدرت پرستى را كنار بگذارند و با بعد مادى حيات معامله وسيله براى بعد روحى آن بنمايند .

بعد روحى حيات

اين بعد در بنى نوع انسانى از اهميت فوق العاده‏اى برخوردار است . و از ديدگاه اسلام هر اندازه كه در اداره حيات انسانى بعد روحى مؤثرتر بوده باشد ، حيات به رشد و كمال خود موفق‏تر ميگردد . و مسلم است كه تمايز انسان از ديگر جانداران در همين بعد نهفته است .بر خلاف حيات طبيعى محض يا بعد مادى حيات ، بعد روحى احتياج شديد به تعليم و تربيت و اراده به فعليت رساندن دارد . در اين بعد اراده داشتن بعد روحى و برخوردار شدن از آن ، بدون اراده جدى امكان پذير نيست .

فقط اين اراده است كه انسان را متولد ميسازد ، يعنى از موقع بروز اين اراده است كه آدمى بعنوان انسان شروع به زندگى مى‏ كند و پيش از بروز آن ، همان حيوانى است كه داراى استعدادهاى متنوع بوده ، اگر بر فرض محال ، دانش همه هستى و قدرت دگرگون ساختن آن در اختيار كسى گذاشته شود كه از اراده به فعليت رسانيدن بعد روحى حيات محروم باشد ، چنين شخصى نخواهد توانست كمترين گامى در بالاتر از قلمرو خود محورى بردارد نه براى خويشتن و نه براى ديگران ،لذا بدون اراده مزبور هيچ گامى مستند به خود او نخواهد بود .

اين بعد حيات است كه قرآن نام آن را « حيات طيبه » خوانده است :مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً [النحل آيه 97 ] ( هر كس از مرد يا زن عمل صالح انجام بدهد ، در حاليكه او با ايمان است ،قطعا ما حيات طيبه براى وى مى ‏بخشيم ) .

اين بعد حيات ، آن حيات حقيقى است كه همه مربيان الهى آن را به مردم تعليم ميدهند و آنان را براى برخوردارى از چنين حيات تربيت و تزكيه مي نمايند .

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجيبُوا اللَّهَ وَ لِلرَّسُولِ أِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ [ الانفال آيه 24] ( اى مردمى كه ايمان آورده ‏ايد ، اجابت كنيد خدا و رسول را هنگاميكه شما را بآنچه كه حيات حقيقى براى شما مي دهد ، دعوت كنند ) .اين بعد حيات است كه ميتواند بخدا منسوب و مربوط شود .

قُلْ أِنْ صَلوتى‏ وَ نُسُكى‏ وَ مَحْياىَ وَ مَماتى‏ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ [ الانفال آيه 162] ( بگو :قطعا نماز من و عبادات من و حيات من و مرگ من از آن خداوند پرورنده عالميان است ) .

فقط اين بعد حيات است كه بر مبناى دليل روشن قابل تفسير و توجيه خواهد بود .وَ يَحْيى مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ [ الانفال آيه 42] ( و تا زندگى كند كسى كه زندگى مى‏كند از روى دليل روشن ) .

اين بعد حيات است كه بر مبناى اصل ثابت و قانون پايدار در زندگى دنيوى بجريان مى‏افتد و نتيجه مثبت خود را در ابديت ميدهد .

يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فىِ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فىِ الْأخِرَةِ [ ابراهيم آيه 27] ( خداوند حيات كسانى را كه ايمان آورده‏اند با قول ثابت در حيات دنيوى و اخروى تثبيت مينمايد ) .

7 بدون بفعليت رسيدن بعد روحى حيات ، خود حيات انسانى شناخته نخواهد شد .

اين يك قانون كلى است كه با غوطه خوردن انسان در يك پديده كه لازمه‏ اش احاطه آن پديده بر انسان است ، نه تنها فهم و درك پديده يا حقيقت عالى‏تر امكان پذير نخواهد بود ، بلكه خود همان پديده نيز قيافه حقيقى خود را به انسان نشان نخواهد داد . اين رباعى را بارها در درسها و تأليفات خود عرض كرده ‏ام كه

من آب شدم سراب ديدم خود را
دريا گشتم حباب ديدم خود را

آگاه شدم غفلت خود را ديدم
بيدار شدم به خواب ديدم خود را

اين قانون در آيه‏ اى از قرآن چنين آمده است :يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا [ الروم آيه 7] ( آنان نمودى از حيات دنيوى را ميدانند ) .آيا تاكنون از كسى شنيده‏ايد كه بگويد : من حقيقت همين حيات طبيعى را كه منشأ حركت و احساس و اراده و دريافت لذت و الم و توليد مثل و صيانت ذات مي باشد ، شناخته‏ام و هيچ مجهولى درباره اين پديده ندارم .

حتى محققان و صاحبنظرانى كه ساليان عمر خود را در مسير شناخت اين پديده سپرى مى‏ كنند ، [ با اعترافى كه به ارزش زحمات و كوششهاى آنان داريم ] ، جز توصيفاتى محدود درباره آنچه كه بنام پديده‏ها و مختصات حيات بروز مينمايند و جز مقدارى كليات براى توصيفات مزبور ، چيزى ديگر بيان نمى‏ كنند .

حالا برويم بسراغ ديگر متفكرانى كه حيات را در چهره‏هاى فردى و اجتماعى متنوع و روابط گوناگونى كه انسانها با همديگر دارند ، بررسى مينمايند آيا شما يك جمله قاطع و نهائى و قابل اثبات با دلايل بى چون و چرا ، از آنان شنيده ‏ايد ؟

اين نكته را ناچاريم تذكر بدهيم كه مقصود ما از اينكه « حيات بدون به فعليت رسيدن بعد روحى حيات ، شناخته نخواهد شد » آن نيست كه رشد يافتگان در بعد روحى حيات ، خود حيات را مانند يك نمود فيزيكى معين مي شناسند ،بلكه منظور ما اينست كه با شكوفائى بعد روحى حيات ، مختصات و مفاهيم بنيادين حيات آن روشنائى را پيدا مى‏كند كه مبدء حركت و مسير و مقصد حيات را تعيين مي نمايد .

8 بدون بفعليت رسيدن بعد روحى حيات ، زندگى فريبنده و با آرايش و بازيهاى بى اصل سپرى ميگردد

ارتباط با جهان هستى بوسيله حواس و ديگر ابزار شناخت نتيجه‏اى جز معلومات محدود و نسبى نصيب انسان نخواهد ساخت ، در صورتيكه آدمى اصرار شديدى به تحصيل معرفت تفسير كننده حيات خود دارد و او همواره با تلقين ناآگاه اين معرفت كاذب كه شناخت و درك همين است كه من بدست آورده ‏ام ،بخويشتن ، وحشت و اضطراب ناشى از گسيختگى معلومات خود را برطرف مي سازد .

بينوا انسان كه با جبر نيرومند زندگى ، حيات خود را ادامه ميدهد و بآن رضايت دارد كه گمان مى‏كند كه هر كار ناقص و بى اساس و وابسته را هم كه انجام ميدهد ، مطلقا درست و تأمين كننده حيات همه جانبه او است بنابر اين ، با داشتن شناختهاى كاملا محدود و وابسته از نظر معرفت خود را مى ‏فريبد و اگر همين شناخته اى محدود و وابسته را به عنوان معرفت شايسته بجامعه تحويل بدهد ، جامعه را هم مى‏فريبد .

جوشش غرايز طبيعى سطوح مختلف روانى را تحت تأثير قرار داده تفكر و تعقل و ديگر وسائل حقيقت سنج را از كار مى‏اندازد سود و لذت حاصله از اشباع آن غرايز را تفسير كننده مطلق حيات تلقى مى‏كند ، ولى پس از آنكه غريزه جوشيده اشباع شد و يا بسبب عواملى ديگر فروكش كرد ، احساس مى‏ كند كه در تفسير حيات با پاسخ مثبت بآن غرايز ، خود را فريب داده است و فعاليت آن غريزه و سود و لذت حاصله از آنها پديده‏هاى محدود و همراه با زيانها و آلامى بوده است كه ، چشمگير بودن آن سود و لذت نگذاشته است كه در ارزيابى غرايز و فعاليت‏هاى آنها راه منطقى پيش بگيرد . بدين ترتيب عمر آدمى در يك زندگى فريبنده سپرى ميشود و شگفت آور اينكه با اين زندگى فريبنده همنوعان خود را هم فريب ميدهد اينست معناى آيه‏اى در قرآن كه مي گويد : وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا أِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ [ الحديد آيه 20] ( و نيست زندگى دنيوى ( حيات طبيعى محض ) مگر متاعى فريبنده ) .

اگر بعد روحى حيات به فعليت برسد ، همه معرفت‏ها و شناختهاى مخلوط با تاريكى‏ها و محدود از راه حواس و ديگر ابزار شناخت ، با ارزيابى صحيح در حيات انسانى استخدام ميشوند و كار منطقى خود را انجام مي دهند .

زيرا بعد روحى حيات يك روشنائى عام بر همه معلومات و معارف ما مى‏اندازد كه جلو فريبكارى‏هاى آنها را مى‏گيرد . آن روشنائى عبارت است از اعتقاد به اينكه هر يك از معلومات محدود و نسبى من در مسير حركت رو بمقصد نهائى حيات ، نيروئى خاص براى حركت مزبور ايجاد مي نمايد .

و اين پديده‏ها و حقايق محسوس عالم عينى خطوطى قابل خواندن هستند كه واقعيتهاى بسيار با اهميت پشت پرده‏اى را اثبات مى‏كنند .

عقل را خط خوان اين اشكال كرد
تا دهد تدبيرها را زان نورد

و من تا آخرين حدود قدرت و امكاناتم بايد اين خطوط را بخوانم ،زيرا انگيزه خواندن خطوطى كه در جهان طبيعى ترسيم شده است ، هدف وجودى من است كه هر معلوم محدودى موجى از آن هدف مي باشد .

اما اينكه حيات ، بدون بفعليت رسيدن بعد روحى حيات ، با آرايش و پيرايش و بازيهاى بى‏اصيل ميگذرد ، حقيقتى است كه تصديق آن فقط احتياج به تصور آن دارد . اين مسئله در آيات قرآن در موارد متعدد آمده است ، از آنجمله  زُيِّنَ لِلَّذينَ كَفَرُوا الْحَياةُ الدُّنْيا وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذينَ آمَنُوا [ البقره 212] .( براى كسانيكه كفر ورزيده ‏اند ، حيات دنيا ( زندگى طبيعى محض ) آراسته شده و آنان كسانى را كه ايمان آورده‏اند مسخره مى‏كنند ) .

اين مضمون را در بيت زير مي خوانيم :

خانه از پاى بست ويران است
‏ خواجه در بند نقش ايوان است

مثل انسانهائى كه حيات معقول يا بعد روحى حيات را زير پا گذاشته و به آراستن و پيراستن سطوحى از حيات طبيعى محض پرداخته‏اند ، شبيه به كار كسى است كه گل حقيقى را از شاخه آن كنده و ميخواهد برگهاى پلاستيكى رنگارنگ را بجاى گل حقيقى به شاخه گل وصله بزند آيا در اين مسئله تاكنون فكر كرده‏ ايم كه آنهمه نكبت‏ها و بدبختى ‏ها و حق كشى‏ ها و آدمكشى‏ ها كه مانند سنت قانونى زندگى اغلب صفحات تاريخ ما انسانها را پر كرده است ، ناشى از چيست ؟

البته ممكن است براى بيان علت اين وقاحت مستمر كه استمرارش وقاحتش را پوشانده است ، مطالب زيادى گفته شود ولى آنچه كه بنظر ميرسد ، علت اصلى آنهمه سيه روزى‏ها ، چيزى جز گم شدن حقيقت حيات و دلخوش داشتن به زرق و برق و پيرايشهاى بى‏اساس حيات طبيعى محض و بازى گريها ، بنظر نمي رسد . لذا بى علت نبوده است كه به اعتراف متفكران آگاه شرق و غرب ، با همه پيشرفتهائى كه تاكنون نصيب بشريت گشته است ، هيچ دردى از دردهاى بشرى درمان نشده است ، مگر اينكه درد يا دردهاى ديگرى را در پى داشته است .

9 ماداميكه بعد روحى حيات انسانى به فعليت نرسيده است ، توقع احترام ذات انسانها در زندگى خواب و خيالى بيش نيست . فقط با بفعليت رسيدن بعد روحى حيات است كه ارزش يك انسان مساوى ارزش همه انسانها است

اگر چنين ادعا كنيم كه با ارزش‏ترين صفحات كتابهاى مربوط به انسان را آن سطرها پر كرده است كه مضامين آنها وحدت آرمانهاى اعلاى انسانى و مخصوصا احترام ذات انسان در زندگى است ، نه تنها گزافه گوئى نكرده‏ايم بلكه واقعيت صد در صد صحيحى را بيان نموده ‏ايم و اگر چنين ادعا كنيم كه پر معنا ترين و مطلوب‏ترين جملاتى كه فرزندان آدم در تعليم و تربيت‏ها و سخنرانى‏ها بزبان مى ‏آورد ، وحدت آرمانهاى اعلاى انسانى و مخصوصا احترام ذات انسان در زندگى است ، مبالغه‏اى نكرده ‏ايم .

از قديميترين دورانهاى زندگى دسته جمعى بشرى مضمون اين جمله كه انسان همنوع انسان است و انسان برادر انسان است ، در اشكال گوناگون براى همه انسانها گوشزد ميشود ، مخصوصا اديان حقه الهى و اخلاق كه بوسيله حكماى راستين تبليغ شده است ، توصيه مزبور را اساس برنامه خود قرار داده ‏اند ، حتى تفكرات و مكتب‏هائى كه در صدد طرح روش قاطعانه ماشينى را براى زندگى بشرى بر آمده‏اند ، و اصول و قوانينى را براى تطبيق عينى روش مزبور در زندگى اجتماعى تنظيم نموده‏اند ، هيچ انگيزه و دليلى جز وحدت آرمانهاى اعلا مخصوصا احترام ذات انسان بيان ننموده ‏اند .

در نتيجه ميتوان گفت : هر متفكرى كه سرش را از خور و خواب و خواسته‏ هاى شخصى خود بلند كرده و خواسته است درباره انسان نظرى مفيد ابراز كند ، شعار مزبور ( وحدت آرمانهاى و احترامى ذاتى انسانها ) را مبناى كار خود قرار داده است . آنچه كه اين شعار محبوب و گسترده و اميد بخش انسانها نتيجه داده است فقط در آن گروه از انسانهاى جوامع بوده است كه در زير پرچم توحيد كه وابستگى انسانها را بيك كمال مطلق نشان ميدهد ، موفق به وصول به حيات روحى گشته‏ اند . علت اصيل اين اختصاص كاملا منطقى همانا برتر رفتن از حيات طبيعى بوده است كه جز هدف بودن خويشتن هيچ منطقى را نمى‏ پذيرد .

اگر يك متفكر آگاه بخواهد دليل اين مدعا را بدست بياورد ، كافى است باين قانون بنگرد كه هر اندازه كه يك پديده به قلمرو طبيعت نزديكتر شود ، بهمان اندازه در مجراى تزاحم و تضاد با ديگر پديده‏هائى كه در جريانند قرار مي گردد . تفسير و توجيه جنگهاى خونبار كه حتى متأسفانه بوسيله بعضى از اشخاص معروف به فلسفه و تفكر نيز ديده ميشود ، با نظر بهمين قانون است كه اينان نخست حيات بشر را در همان بعد طبيعى بى روح منحصر ميسازند و سپس قانونى بودن جنگ و پيكار و خيالى بودن احترام ذات انسان را ، از آن بيرون مى‏آورند شعار فوق با قطع نظر از بعد روحى حيات به چند انگيزه مستند است :

انگيزه يكم تقليد مسلم است كه در طول تاريخ شخصيت‏هاى بزرگى از شعار احترام ذات دفاع كرده ‏اند ، مردم متوسط بجهت قرار گرفتن در جذبه شخصيت‏هاى چشمگير ، اكثر پاسخ‏هاى زندگى خود را با تقليد بآنان تهيه مى‏ كنند .

انگيزه دوم عامل مذهب است همه اديان حقه الهى شعار احترام ذات انسان را سر فصل برنامه‏هاى انسان سازى خود قرار داده‏اند ، درست است كه مردم متدين همواره از نظر درك حقايق دينى مختلفند ، يعنى عده‏اى از آنان درباره حقايق دينى درك عميق و شايسته دارند و آن حقايق را واقعا با اعماق روانى خود مى‏فهمند و حيات خود را بر مبناى آنها استوار ميسازند . گروهى ديگر فقط از روى تقليد و تبعيت از پيشتازان دينى به شعار مزبور معتقدند ، البته گروه يكم كه داراى دركى همه جانبه و عميقند ، احترام ذات انسان را مستند به اراده خداوندى ميدانند كه حيات انسان را با عظمت و باارزش قرار داده است .

خداوند فرموده است : وَ مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى‏ بَنى‏ أِسْرائيلَ أِنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فىِ الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيا النَّاسَ جَميعاً [ المائده آيه 32] ( و از اينجهت مقرر داشتيم به بنى اسرائيل اينكه هر كس يك انسان را بدون عنوان قصاص يا افساد در روى زمين بكشد مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و هر كس كه انسانى را احياء كند . مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است ) .

البته همه ما ميدانيم كه مقصود از بنى اسرائيل در اين آيه مباركه نژاد خاص بنى اسرائيل كه در آيه فوق مورد تذكر قرار گرفته است نيست ، بلكه ارتكاب حسد و كبر و قتل نفس بود كه وجود بعضى از آنان را فرا گرفته بود و خداوند براى ريشه كن كردن صفت پليد قابيلى كه در ميان افرادى از قوم بنى اسرائيل نيز بوجود آمده بود ، قانون مزبور را بيان فرموده است .

پس باصطلاح فقاهى قانون منصوص العله است ، باين بيان كه چون پليدى درون انسان بدرجه‏اى ميرسد كه با كشتن يك انسان اهانت به مقام شامخ ربوبى مى‏نمايد ، و اهانت بر خالق كل هستى در حقيقت اهانت بر كل هستى است كه انسان با عظمت‏ترين و با ارزش‏ترين اجزاء آن است ، پس قتل يك انسان با ملاكى كه بيان شد ، مانند قتل همه انسانها است و احياى يك انسان مانند احياى همه انسانها است .

اينست انگيزه حقيقى احترام ذات انسان براى مسلمانى كه اسلام را همه جانبه و عميق درك كرده است . اگر ما از اين انگيزه قطع نظر كنيم هيچ اصل و قانون و آرمانى وجود ندارد كه خصومت ناتوانان را با اقوياء و مردم محروم از علم و معرفت را با دانايان و خردمندان و اشرار را با اخيار ريشه كن بسازد ، زيرا تقسيم مردم به سه صنف مزبور چنانكه در كتاب حكم منثوره صفحه 6 سطر 3 از امير المؤمنين ( ع ) نقل شده است ، در متن حيات طبيعى يك تقسيم ضرورى است و از انقسام مردم به سه صنف مزبور است كه تاريخ بشرى بدون خجلت قابل مطالعه نيست .

تنها راه منطقى ريشه كردن خصومت ميان دو صنف يكم و دوم ( يعنى ناتوانان و اقوياء و ناآگاهان و دانايان قابل درك ساختن احترام ذات انسانها با انگيزگى مزبور است كه توضيح داديم و ماداميكه عامل مافوق طبيعت را درباره انسان بحساب نياوريم ،خصومت ميان آن اصناف پايدار خواهد بود ، اگر چه ممكن است اشكال آن گوناگون بوده باشد . اما دو صنف اشرار و اخيار با نظر به مجموع اصول و قوانين اسلامى ، بهر نحوى كه ممكن است بايد بوسيله تعليم و تربيت و تشويق و تهديد در اصلاح روحى اشرار كوشيد و در صورتيكه قابل اصلاح نباشند و از تباهى‏ها دست برندارند ، دفع شر اشرار از مردم جامعه ضرورى و با اصول و قوانين عادلانه با آنها رفتار مى‏شود ) .

انگيزه سوم عواطف و احساسات خام و ابتدائى ، بدانجهت كه اين انگيزه بر اساس محكم و بنيادين استوار نيست ، لذا بهيچوجه نميتوان آن را مورد اطمينان قرار داده بعنوان يك عامل پايدار محسوب نمود . اين انگيزه با مشاهده پليديها و كثافتها از افراد نوع انسانى خاموش مى‏ شود ، همچنين با تورم خودخواهى‏ هاى متنوع دگرگون ميگردد و از بين مي رود .

انگيزه چهارم احساس عميق درباره ذات انسان كه موجب بوجود آمدن احترام و تعظيم بآن مى‏گردد . اگر مقصود از اين احساس عميق دريافت ذات انسان در آهنگ كل هستى است كه هدف بسيار مهمى را نشان ميدهد ، اين همان احساس عالى دينى است كه در انگيزه دوم متذكر شديم و كاملا صحيح است ولى رسيدن انسان به چنين احساس شريف و الا احتياج به طى مراحل رشد مغزى و روانى دارد كه بتواند انسان را بعنوان يك جزء اساسى از آهنگ كل هستى تا بمراحل عالى تساوى با هدف هستى برساند و اينگونه افراد همواره در اقليت بوده ‏اند .

انگيزه پنجم توجه به كارها و نمودهاى بسيار چشمگير كه بشر بوجود مى‏آورد ، مانند پيشرفتهاى علمى و صنعتى و هنرى و فرهنگهاى متنوع . اين انگيزه ميتواند بزرگى و اهميت استعدادهاى انسانى را اثبات نمايد ، نه لزوم احترام ذات انسان را ، زيرا احترام و تقديس و ابراز احساسات شريف از اعماق دل و روح در موردى است كه انسان مورد احترام كارى را از روى آگاهى و هدف‏گيرى عالى انسانى در مافوق خودخواهى‏ ها و عوامل جبر و شبه جبرى و معامله‏گرى انجام بدهد و ما مي دانيم كه اغلب كارها و نمودهاى چشمگيرى كه بشر از خود بوجود آورده است مستند به عوامل مزبور بوده است ، نه از روى هدفگيريهاى عالى انسانى ، مخصوصا پيشرفتهاى سه قرن اخير جوامع صنعتى كه به استثناء اقليت اسفناك مستند به عوامل خود خواهى‏ها و عوامل جبرى و شبه جبرى و سوداگريهائى بوده است . خلاصه بروز كارها ، و نمودهاى چشمگير و جالب از بنى نوع انسانى نمى‏تواند فى نفسه لزوم احترام ذات انسانى را ثابت نمايد ، بلكه بايد ديد انگيزه و هدف از آن كارها و نمودها چه بوده است .

انگيزه ششم انسان گرائى عقلانى ( امانيسم ) هواخواهان اين نظريه مطالبى را براى اثبات صحت مدعاى خود مى‏آورند كه مقدارى از آنها باردار عواطف و احساسات است كه ما آنها را بر دو قسم تقسيم كرديم ( احساسات و عواطف خام و ابتدائى كه بى‏پايه بودن آنها را بعنوان انگيزه احترام ذات اثبات كرديم و احساس عميق و تصفيه شده كه گفتيم : چنين احساسى ريشه دينى دارد ، زيرا براى تحرك اين احساس ، درك عظمت و ارزش انسان بعنوان يك جزء اساسى از آهنگ كل هستى كه تا بمراحل عالى مساوى هدف هستى مى‏تواند برسد ،ضرورت دارد .

مقدارى ديگر از مطالبى كه براى اثبات انسان گرائى عقلانى گفته مى‏شود ، استناد به حكم عقل درباره لزوم حمايت از بنى نوع انسانى است كه گفته مى‏شود : اين حكم عقل بديهى است . ولى اگر بخواهيم در اين مطلب دقت بيشترى داشته باشيم ، خواهيم ديد ، مسئله پيچيده‏تر از آن است كه يك سنت شبيه به اخلاق تابو را با نام پر طنطنه عقل به ثبوت برسانيم ، زيرا اولا اگر مقصود از عقل ، همان عقل نظرى محض است كه فعاليتهاى خود را با قطع نظر از لزوم محاسبه نيك و بد و خير و شر و زشت و زيبا در هدف گيريها انجام ميدهد ، اين همان وسيله خاص براى فعاليتهاى خاص است كه اگر از حيطه خود تعدى كند ، اختلالات غير قابل جبران در « حيات معقول » بشرى وارد مى ‏آورد .

عقل سر تيز است ، لكن پاى سست
زانكه دل ويران شده است و تن درست

عقل رنجور آورد پيش طبيب
ليك نبود در دوا حكمش مصيب

از رهبرى عقل بجائى نرسيديم
پيچيده ‏تر از راه بود راهبر ما

اين عقل نظرى هيچ كارى با ارزشها و اصول عالى انسانى ندارد و بعبارت روشنتر اين عقل در موقع راهنمائى متفكران براى ساختن نابود كننده‏ترين و ويران كننده‏ترين اسلحه ، هرگز صداى ناله و شيون بينوايان را نمى‏شنود و چشمش جوى‏ها خون را كه همه بستر گسترده تاريخ را پر كرده است نمى‏بيند .

از طرف ديگر چه علتى باعث شد كه اين انسان گرائى عقلانى در دوران ما نه تنها نتوانست انسانها را بيكديگر نزديك كند و حقيقت انسانها را بيكديگر قابل محبت و گرايش بسازد ، بلكه حتى نتوانست از بيمارى « بيگانگى از انسان و از خود بيگانگى » جلوگيرى نمايد ؟ آيا كسى ترديد در اين دارد كه نژاد گرائى و ناسيوناليسم در اشكال ، مختلفى كه دارند و همچنين قدرت‏گرائى با مصاديق گوناگونى كه دارد ، همه گرايشهاى انسانى مستند به اصول ارزشى را از بين برده است ؟ با توجه همه جانبه در انگيزه‏هاى ششگانه و ارزيابى دقيق و كامل درباره همه آنها ، بايد قبول كرد كه هيچ يك از آنها جز انگيزه دوم نميتواند لزوماحترام ذات انسان را اثبات كند و اين انگيزه براى كسانى مطرح است كه بعد حيات روحى آنان به فعليت رسيده باشد .

10 فقط با بفعليت رسيدن بعد روحى حيات انسانى است كه شخصيت ،

من ، روان ، روح . . . ميتواند مطرح شود .

وقتى كه در سرگذشت شگفت انگيز مسائل مربوط به روانشناسى بطور عام ، با اين پيش آمد عجيب مواجه ميشويم كه بقول بعضى از دانشمندان علوم روانى « روانشناسى از سر بى تن شروع ميشود و تدريجا به تن بى‏سر » ميرسد [ اين مضمون را باروك چنين گفته است كه روانشناسى در گذشته سر بى تن بوده است ، و در زمان حاضر تن بى سر شده است ] اين سئوال پيش مى‏آيد كه با قبول و اعتراف همه متفكران در علوم انسانى و بلكه همه محققان در پديده حيات ، وحدت مديريت حيات از مراحل تكامل حيات است ، يعنى رسيدن پديده حيات به داشتن شخصيت ، من ، روان ، روح . . . دليل تكامل حيات است . بنابر اين ، جريان قهقرائى علوم روانى يا ناشى از اينست كه از دورانهاى گذشته تاكنون هر متفكرى كه معتقد به خود ، يا شخصيت يا من . . .

در حيات انسانى بوده است بخطا رفته و مبتلا به بيمارى خيالات و پندارهاى بى‏اساس بوده است و يا اينكه نوع انسانى در گذشته داراى وحدت مديريت حيات بوده و تدريجا آن وحدت را از دست داده و اكنون آن واحدى كه مديريت حيات و صدها استعداد و نيرو و فعاليتها را انجام ميدهد ، از دست داده است لذا روانشناسان فقط با مطالعه رفتار و عمليات درونى سر و كار دارند .

بنظر مي رسد همانطور كه بعضى از متفكران مغرب زمين هم مانند اريك فروم متوجه شده‏اند ، اگر موضوع روان بعنوان يك واحد حقيقى مطرح گردد ، مسائل زيادى را بوجود خواهد آورد كه حتما ابعاد معنوى و روحانى آنرا بطور جدى بميان خواهد كشيد . در اينصورت آزادى در لذت پرستى ( هدونيسم ) كه مدتهاى طولانى در مغرب زمين بعنوان خواسته اصلى انسان معرفى شده و از آزادى در برخوردارى از آن ، همه گونه تبليغ و فعاليت انجام گرفته است ، مختل مى‏گشت ، لذا علوم روانى بايستى در مسير خود به طرف « تن بى سر » توقف ننمايد و براه خود ادامه بدهد

خود ، شخصيت ، من ، روان ، روح در روانشناسى اسلامى و طرق رشد و تكامل آن

ما تا اينجا كه از نهج البلاغه امير المؤمنين عليه السلام ترجمه و تفسير نموده‏ايم ، مطالبى را درباره مفاهيم فوق مطرح كرده‏ايم و در مجلد اول درباره هر يك از مفاهيم فوق توصيف مختصرى نموده‏ايم . بدانجهت كه در اين مباحث بعد روحى حيات مورد بررسى قرار گرفته است ، لذا نياز ضرورى به تكميل مشروح مسائل مربوط به مفاهيم فوق داريم . نخست جريان مسائل مهمى را كه در علم النفس ( روانشناسى اسلامى ) در تاريخ تفكرات محققان و حكماى اسلامى بوقوع پيوسته است ، متذكر ميشويم

آيا منابع اسلامى روان انسان را تعريف كرده است ؟

اين يك سئوال مهمى است كه روانشناسان و روانپزشكان و روانكاوان دوران متأخر كه دوران علم و عينى گرائى ناميده شده است آنرا بيكنواخت مطرح نمى‏كنند ، تاكنون عده فراوانى از متفكران ، پس از احساس ناتوانى از دريافت پاسخ از اينكه « روان يا من چيست ؟ » سراغ فلسفه ‏ها و ايده‏ئولوژي ها را مى‏ گيرند كه شايد پاسخى كاملا روشن و قانع كننده‏اى درباره آن پيدا كنند .

بايد گفت : اگر مقصود از تعريف روان ، شناساندن آن با جنس و فصل حقيقى و همه مختصات و نهادهاى آن است ، چنين تعريف منطقى رسمى در منابع اوليه اسلام مشاهده نميشود ، چنانكه در هيچ يك از مكتب‏هاى روانشناسى و از هيچ صاحبنظرى هم ابراز نشده است ، تفاوتى كه در شناخت روان از ديدگاه اسلام و ديگر مكتب‏ها و تفكرات روانشناسى وجود دارد ، اينست كه اسلام قلمرو شناخت روان را به معلومات محدودى كه مقتضيات و شرايط يك جامعه در دورانى معين ايجاب ميكند ، محدود نميسازد و روان را در عين تعين خاص در هر فردى از انسانها مانند يك حقيقت عام تلقى مينمايد كه مجموعه‏اى از استعدادها و نهادهاى بيشمار است . و بدينجهت است كه سيستم تفكر و شناخت را درباره روان كاملا باز مي گذارد

از تو اى جزئى زكل‏ها مختلط
فهم ميكن حالت هر منبسط

بنظر مي رسد كه نكته بسيار مهمى كه در آيه شريفه سَنُريهِمْ آياتِنا فىِ الْأفاقِ وَ فى‏ أَنْفُسِهِمْ [فصلت آيه 52] وجود دارد همين است كه ارائه آيات روانى از طرف خداوندى استمرار داشته و در يك عدد از نمودها و فعاليتهاى درونى محدود نمي گردد .

كل يوم هو فى شأن بخوان
مر ورا بيكار و بى فعلى مدان

كمترين كارش بهر روز آن بود
كاو سه لشگر را روانه مى‏كند

لشگرى ز اصلاب سوى امهات
بهر آن تا در رحم رويد نبات

لشگرى ز ارحام سوى خاكدان
تا ز نر و ماده پرگردد جهان

لشگرى از خاكدان سوى اجل
تا ببيند هر كسى عكس العمل

باز بيشك بيش از آن‏ها ميرسد
آنچه از حق سوى جانها ميرسد

آنچه از جانها به دلها ميرسد
آنچه از دلها به گلها ميرسد

اينت لشگرهاى حق بيحد و مر
بهر اين فرمود ذكرى للبشر

همچنين بيت معروفى كه به امير المؤمنين ( ع ) نسبت داده شده است :

أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

( آيا گمان مى‏برى كه تو يك جرم كوچك هستى در حاليكه دنياى بزرگترى در تو پيچيده است ) .اما تعريفاتى كه فلاسفه و دانشمندان اسلامى درباره روان ، خود ، من ،روح نموده‏اند ، در حقيقت برداشتهائى است كه بمقتضاى معلومات و شرايط ذهنى خود ، در زمينه اسلامى انجام داده‏اند ، نه اينكه اسلام همان است كه آن فلاسفه و دانشمندان گفته‏اند . و اين مورد هم مشمول آن قاعده كلى است كه ميگويد : فلاسفه و متكلمين و ديگر دانشمندان اسلامى اگر چه همگى در زمينه مكتب اسلام تلاش مى‏ كنند و نميخواهند از دائره مكتبى كه آنرا كامل و جاودانى ميدانند قدم بيرون بگذارند ، ولى هيچگونه جاى ترديدى نيست كه هر يك از آنها برداشت خاص و تفسير مخصوصى را درباره مسائل مربوط به انسان و جهان مطرح مى ‏كنند و لذا نميتوان گفت : فلسفه اسلامى يعنى فلسفه فارابى ، فلسفه اسلامى يعنى فلسفه ابن سينا ، ابن رشد يا كندى يا صدر المتألمين و يا ميرداماد و يا مولوى و يا ابراهيم بن نظام ، جهم بن صفوان ، هشام فوطى ، امام الحرمين ، فخر رازى . . . و غيره ، بلكه آنچه كه ميتوان گفت : اينست كه شخصيت‏هاى مزبور فلاسفه و حكما و متكلمين و عرفائى هستند كه در قلمرو اسلام انديشيده‏اند و چون قلمرو مكتب اسلام ، مانند ديگر مكتب‏ها بسته نيست ، و همه آنان در درون اين قلمرو گام برميدارند ، لذا يك متفكر اسلامى هرگز مجبور نيست براى پيدا كردن تعريف روان مثلا بيكى از آن شخصيت‏ها تقليد نمايد . اگر چه آگاهى و اطلاع بنظرات آنان بسيار مفيد و بلكه از بعضى جهات ضرورت دارد . بنابر اين ، در تحقيقات روانشناسى مانند تفكرات جهان بينى مائيم و منابع اصلى اسلام ، كه مسير ما را براى دريافت واقعيات باز گذارده است .

حكماء و دانشمندان اسلامى در صدد تعريف نفس و روان بر آمده ‏اند

پيش از بيان نمونه‏اى از نظرات حكماء و دانشمندان اسلامى درباره نفس و روان ، چند اصطلاح مهم را كه در علم النفس يا روانشناسى به اصطلاح ديگر همواره بميان ميآيد ، تفسير مى‏كنيم [ اين اصطلاحات در مجلد اول بطور اجمال توضيح داده شده است ، و در اينجا براى تكميل مبحث مجبوريم آنها را مجددا با اضافات لازم بياوريم ] :

1 حيات عالى‏ترين پديده‏اى است كه در قلمرو طبيعت نمودار ميگردد .درباره تعريف اين پديده مانند ديگر حقايق پيچيده كه از طبيعت جامد فاصله زيادى دارد ، مانند احساس ، صيانت ذات ، حركت آگاهانه ، توليد و تلاش براى ابقاى نسل ، به توصيف عوامل طبيعى و پديده‏ها و فعاليتها و ابعاد گوناگون آن مى‏پردازند ، بدون اينكه بخواهند يا بتوانند خود حيات را مستقلا بطور كامل ( جامع و مانع ) مورد تعريف قرار بدهند .

بهر حال حيات پديده ايست كه در پهنه طبيعت نمودار ميگردد و اساسى‏ترين خواص آن چنانكه گفتيم :احساس ، صيانت ذات و خودگردانى و حركت و احساس لذت و الم و توليد و تلاش براى ابقاى نسل و غير ذلك ميباشد .

2 جان بعضى گفته ‏اند : مانند خمير مايه حيات است كه تشكل و وحدت حيات را حفظ مينمايد . اين معنى منافاتى با اضافه اين معنى ندارد كه جان آن بعد از حيات است كه منشأ احساس ملايم و ناملايم با طبيعت حيات ميباشد .

3 خود محصول عالى طبيعت حيات است كه مديريت و تنظيم و باز سازى و توجيه آن را بعهده دارد و انسان در « حيات و جان و خود طبيعى » با ديگر جانداران مشترك است .

4 من اين همان خود است كه مورد آگاهى و هشيارى قرار ميگيرد و ميتواند خود را از جز خود تفكيك كند .اين سه اصطلاح ( دوم و سوم و چهارم ) را با كلمه نفس كه داراى مفهوم عام است نيز بكار مى‏برند . خود در مرحله « من » كه عالى‏تر از خود حيوانى است ، ابعاد متنوعى از خود به فعليت ميرساند ، مانند بعد اجتماعى ، بعد تقوى و تعهد و كمال جوئى و غير ذلك .

5 روان بعد متحرك « من » است كه انواعى از حركت‏هاى عرضى و طولى را نشان ميدهد . اين بعد تحرك و تحول بنا به نقل ارسوط در كتاب « النفس » اساسى‏ترين و شايع‏ترين مختص روان است . ارسطو در همين كتاب چنين ميگويد : « ما در پيگردى اين مبحث ، نخست آن صفات نفس را مطرح مى‏كنيم كه مخصوص طبيعت نفس است . بنظر ميرسد تفاوت موجودى كه داراى نفس است با موجودى كه فاقد نفس است در دو صفت اساسى است كه عبارتست از : حركت و احساس و اين دو صفت تقريبا آنچيزى است كه از قدماء درباره تعريف نفس بما رسيده است .

جلال الدين مولوى بعد حركت نفس را كه روان ناميده شده است ، چنين بيان مى‏ كند :

چيست امعان ؟ چشمه را كردن روان
چون ز تن جان جست گويندش روان

و چنانكه در مطالب آينده خواهيم ديد : تحرك و شكوفائى مستمر نفس لازم و ملزوم يكديگرند . يعنى حركت و حيات طبيعى نفس انسانى كه جنبه روانى آن است مستلزم شكوفائى و شادابى و طراوت دائمى نفس مي باشد .

چو گلستان جنانم طربستان جهانم
به روان همه مردان كه روان است روانم

اين مسئله در مطالب بعدى تا حدودى مورد بررسى قرار خواهد گرفت .

6 نفس در تحقيقات و تفكرات حكماء و دانشمندان اسلامى اين كلمه بسيار رايج و متداول است ، بطوريكه همه آن متفكران اسلامى كه به مباحث روانشناسى بمعناى عمومى آن پرداخته‏ اند ، بعنوان علم النفس وارد آن مباحث شده‏اند . لذا اين اصطلاح در ميان همه اصطلاحاتى كه بكار برده ميشود ، داراى وسيعترين مفهوم است كه همه ابعاد و جهات روان را شامل ميشود .

7 روح در استعمال‏هاى متداول ، جنبه عالى نفس است كه بيان كننده وابستگى آن به مافوق طبيعت است و روح ناميده شده است . شايد بجهت عظمت و فوق توصيفات بودن اين بعد ماوراى طبيعى نفس است كه آن را بطور رسمى در قلمرو شناخت‏هاى علمى قرار نداده‏اند . آنچه كه مطرح شده است علم النفس و روان شناسى است و معمولا علمى بنام روح شناسى كه با اصول و قوانين و تعاريفى كه در علم النفس و يا روانشناسى مورد بهره بردارى قرار ميگيرند ، مطرح نيست . آنچه كه ديده ميشود مباحث مربوط به روح در علوم اخلاقى عالى كه متصدى بيان طرق وصول نفس به مقام و موقعيت روح است ،مورد بررسى قرار ميگيرد ، البته روح يك اصطلاح ديگر دارد كه مافوق نفس است .

8 شخصيت محصولى از تبلور هماهنگ مجموع عناصر و فعاليت‏ها و استعدادهاى درونى و عوامل انگيزه‏هاى برونى است .

9 منش كيفيت خاص رسوب شده و فعال در شخصيت است كه در جهت يابى حيات عامل مؤثر ميباشد ، مانند منش هنرى ، منش قضائى ، منش سياسى ،منش روحانى و غير ذلك .

10 ذات اصطلاحى است عام كه در حقيقت ثابت همه اشياء اعم از درونى و بيرونى بكار ميرود .

11 عمل روانى كه در اصطلاح غربى فونكسيون ناميده ميشود ، عبارت است از نمودها و فعاليت‏هاى روانى كه بر مبناى عوامل مؤثر بوجود مي آيند .

اما تعريفاتى كه حكماء و دانشمندان اسلامى از روان و نفس و من و روح نموده‏اند ، گروهى در تعريف نفس همان مفاهيم را بكار برده‏اند كه در ارسطو تعريف نفس را بر آنها استوار نموده است ، مانند كندى ( ابو يوسف يعقوب بن اسحق ) كه ميگويد : « نفس عبارتست از تماميت و كمال جرم طبيعى آلى كه قابل حيات است » [تاريخ فلسفه در جهان اسلامى حنا الفاخورى خليل البحر فصل اول از كندى تا فارابى و در ترجمه فارسى بوسيله آقاى عبد المحمد آيتى ص 384 نقل از كتاب حدود الاشياء و رسومها تأليف كندى ] اين تعريف از ارسطو است ، ولى كندى باين تعريف قناعت نميكند و تعريف ديگرى آورده و ميگويد : « نفس جوهرى است بسيط و الهى و روحانى ، نه طول دارد و نه عرض و نه عمق ، نورى است از نور بارى تعالى [ مأخذ مزبور] عين همين تعريف را محمد بن محمد بن طرخان فارابى درباره نفس گفته و سپس مانند كندى بعد روحانى و ملكوتى نفس انسانى را در جاى ديگر آورده و ميگويد : « نفس جوهرى است بسيط و روحانى و مباين با جسد » و سپس براى اثبات اين اجزاى تعريف چهار دليل مى‏آورد » [ مأخذ مزبور ص 420] .

تعريفى كه ابن سينا از نفس بيان مى‏كند ، كامل‏تر و روشن‏تر از تعريف كندى و فارابى است . ابن سينا ميگويد : « و بهتر آن است كه نفس را كمال گوئيم ، زيرا نفس از جهت قوه‏اى كه افعال حيوانى از آن صادر ميشود ، كمال است . نيز از جهت قوه‏اى كه ادراك حيوان بدان استكمال مى‏يابد كمال است .

نفس مفارق از ماده كمال است و نفس غير مفارق از ماده هم كمال است » [ مأخذ مزبور ص 469 الشفاء ص 12 و النجاة ص 158] كمال بر دو قسم است : كمال اول و كمال ثانى ، كمال اول آن است كه نوع بدان فعليت مييابد مانند شكل شمشيرى براى شمشير . كمال دوم نتيجه افعال و انفعالات شيئى است چون بريدن براى شمشير و تمييز و رؤيت و احساس براى انسان . و از اينجا است كه نفس كمال اول است ، و كمال كمال است براى چيزى ، و نفس كمال است براى جسم به معنى جنسى آن نه به معنى مادى . و اين جسم نشايد كه هر گونه جسمى باشد ، يعنى نفس كمال جسم صناعى چون تخت و صندلى نيست ، بلكه كمال جسم طبيعى است .

و نه هر جسم طبيعى ، مثلا نفس كمال آتش و زمين و هوا نباشد ، بلكه در اين جهان ، نفس كمال آن گونه جسم طبيعى است كه كمالات ثانيه بوسيله آلات يعنى آنچه در افعال حيات ، از قبيل تغذيه و نمو بدانها استعانت مى‏جويد از آن صادر ميشود . پس نفس كمال اول جسم طبيعى آلى است و نفس نباتى كمال اول جسم طبيعى آلى است از آن جهت كه زاد و ولد مى‏كند و پرورش مييابد و تغذيه مى‏كند و نفس حيوانى كمال اول جسم طبيعى آلى است ، از جهت اعمالى فكرى كه به اختيار انجام ميدهد و استنباط به رأى و از جهت ادراك كليات » [النجاة ص 158] .

ابو حامد غزالى نيز تقريبا راه ابن سينا را در پيش گرفته و نفس انسانى را چنين تعريف ميكند : « كمال اول براى جسم طبيعى آلى است از جهت انجام افعالى از روى اختيار عقلى و استنباط بالرأى و ادراك امور كلى » [مأخذ مزبور ص 563] البته غزالى ابعاد و جنبه‏هاى روحانى و ملكوتى نفس را پيش از عده‏اى ديگر از حكماء مورد اهميت قرار ميدهد .

ابن طفيل راه خود را در تعريف نفس از حكماى فوق الذكر جدا كرده چنين ميگويد : « اما انسان را علاوه بر آنچه حيوان و نبات دارند ، چيزى است برتر ، كه بدان روحانيات و معقولات را كه مجرد از ماده ‏اند ، درك مى‏كند و اين امور به حواس خارجى و داخلى كه جز اجسام را يا آنچه را كه در جسم باشد درك نمى‏كنند ، دريافت نشوند . پس بايد در انسان قوه ‏اى ديگر باشد كه نه جسم باشد و نه قوه‏اى در جسم كه اين امور را بدان درك كند و حقيقت ذات او در آن باشد .

اين قوه همان است كه آن را نفس ناطقه ميخوانيم و اين نفس ناطقه امرى است ربانى و الهى كه نه مستحيل شود و نه فساد بدان راه يابد و نه موصوف به صفات اجسام است و نه به حواس درك ميشود و نه به خيال آيد و نه جز بوسيله خود او بوسيله‏ اى ديگر شناخته شود . او هم عارف است و هم معروف ، هم عالم است و هم معلوم . و اين امور موجب اختلاف و تباين نيست ،زيرا تباين و جدائى صفت جسم و عوارض جسمانى است و آنجا نه جسم است و نه صفت جسم و نه لواحق جسم » [ مأخذ مزبور 625 و 626 ]

ابن رشد اگر چه همان تعريف اجمالى ارسطو را براى نفس انتخاب مى‏كند ، ولى در توضيح ابعاد و استعدادهاى آن دقيقتر و گسترده‏تر بحث مى ‏كند ،به همين جهت است كه گفته شده است : اين شخصيت براى قرون وسطى مفيدتر از خود ارسطو بوده است .

صدر المتألهين شيرازى در تعريف نفس چنين ميگويد : « اما تعريف حدى نفس ، مطابق آنچه كه حكماء گفته‏ اند ، بيان مى‏كنيم : براى نفس حيثيت‏هاى ( جهات يا ابعاد ) متعددى است كه بجهت اين اختلاف ، به نامهاى مختلفى ناميده شده است و آنها عبارتند از : قوه ، كمال ،صورت . نفس بدانجهت كه براى تحريك و انفعال از صور محسوسات و معقولات [ كه ادراك ناميده ميشود ] نيرو مى ‏بخشد ، قوه ناميده شده است و با نظر به ماده‏اى كه در آن حلول مى‏كند تا از آن ماده جوهر نباتى يا حيوانى جمع شوند و متشكل گردد ، صورت ، و با نظر باينكه طبيعت جنس پيش از انضمام فصل به آن ناقص است و پس از انضمام به جنس ، نوع بوسيله آن انضمام كامل ميگردد ، كمال ناميده شده است . و گفته‏اند : تعريف حدى نفس با كمال شايسته‏تر است از تعريف آن با صورت . . . » [مأخذ مزبور ص 10]

دو مطلب مهم در تعريفاتى كه حكماء و دانشمندان اسلامى درباره نفس آورده‏ اند

مطلب يكم

اينكه آن عده از اجزاى تعريف نفس كه حكماء و دانشمندان اسلامى از ارسطو بهره بردارى نموده يا گفته‏ هاى آنان در آن اجزاء با ارسطو مطابقت دارد ، مقدارى از مفاهيم كلى هستند كه نياز معرفت ما را درباره نفس بر نميآوردند . مانند : تماميت ، كمال ، جوهر ، قوه . . . بهمين جهت است كه بعضى از حكماء و دانشمندان اسلامى تقيد به نظرات ارسطو را كنار گذاشته ،تا حدود قابل توجهى اقدام به بيان مختصات مشخص ‏ترى براى نفس نموده ‏اند .

بعنوان مثال در تعريف ابن سينا و ابو حامد غزالى اين مفاهيم وارد تعريف مي شوند  . الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية ج 1 ص 4 مجلد 8 ص 7 صدر المتألهين كه نفس عبارت است از « كمال اول براى جسم طبيعى آلى از جهت انجام اعمالى از روى اختيار عقلى و استنباط بالرأى و ادراك امور كلى » [ غزالى ] « نفس حيوانى كمال اول جسم طبيعى آلى است ، از جهت اعمال فكرى كه به اختيار انجام ميدهد و استنباط رأى و ادراك كليات مينمايد » [ ابن سينا ] البته با تحقيق و تتبع كافى ميتوان اين مطلب را پذيرفت كه حكماء و دانشمندان اسلامى پا را فراتر از ارسطو نهاده و در راه افزايش و دقت در شناخت نفس كوششها كرده‏اند ، اگر چه آن مفاهيم كلى كه در اول اين مبحث گفتيم ، در متن اغلب تعريفات آمده است . در ميان تحقيقات حكماء و دانشمندان اسلامى يك نكته بسيار جالب توجهى را صدر المتألهين گفته است كه ميتواند در تفسير خط روانشناسى اسلامى بسيار مفيد بوده باشد .

او ميگويد : « نظر در نفس از آن جهت كه نفس است ، در حقيقت نظر در بدن است و بهمين جهت است كه علم النفس از علوم طبيعى ناظر در احوال ماده و حركات آن شمرده ميشود . پس هر كس كه بخواهد حقيقت نفس را با نظر به ذات آن ، با قطع نظر از اين اضافه نفسى ( بر بدن ) بشناسد ، واجب است كه از مبدء و اصل ديگرى در ذات نفس بنگرد و علمى غير از اين علم طبيعى را شروع كند و اگر ما با جنبه اضافه نفس بر بدن ، نفس را ميشناختيم ، اين همه مشكلات در اينكه نفس از كدامين مقوله است ، [ يعنى اين همه اختلاف نظرها ] بوجود نميآمد » .

اين استدلال از صدر المتألهين رحمة اللّه عليه فوق العاده عالى است و بخوبى اثبات ميكند كه ادعاى شناخت روان با شناخت اجزاء مادى بدن و تشكيلات و روابط آنها ، يك سخن كاملا بيهوده و خلاف بديهى است . اين تحقيق و استدلال را نه ارسطو متذكر شده است و نه پيروان محض او . و اين معنى باضافه تفكيك ابعاد و حيثيات نفس براى شناخت آن بهترين دليل آن است كه نظام فكرى اسلام درباره روانشناسى كاملا باز است و هيچ شخصيت متفكر اگر چه از عالى‏ترين تفكرات و اعتبار شخصيتى برخوردار بوده باشد ، چه در گذشته و چه امروز ، نميتواند نظام فكرى و علمى اسلامى را ببندد .

مطلب دوم

موضوعى است كه از اهميت فوق العاده در علم روانشناسى اسلامى برخوردار است و آن اتفاق نظرى است كه همه حكماء و دانشمندان و صاحبنظران در جنبه ملكوت گرائى نفس ابراز كرده‏اند . چنانكه در نظريات گذشته ملاحظه نموديم و ميتوان گفت : از آن مسائل اساسى كه حتما بايد در روانشناسى اسلامى در متن قرار بگيرد و حتى جزء تعريف نفس اتخاذ شود .

همين جنبه ملكوت گرائى و بعد روحانى آن است زيرا اين استعداد بطور قطع در نفس انسانى وجود دارد . و نميتوان گفت كه : توجه خاص حكماء و دانشمندان و صاحبنظران اسلامى باين استعداد كه حتما بايد جزئى از تعريف قرار بگيرد ، معلول دريافت شخصى و استنباط خاص آنان بوده است . بلكه اين توجه و اهميت دادن مربوط به متن منابع اسلامى است كه با صور و اشكال مختلف اين استعداد را در نفس انسانى گوشزد نموده است ، مانند امكان وصول بمقام نفس مطمئنه و لقاء اللّه و نور غير ذلك از كلماتى كه بيان كننده استعداد مزبور است .

از طرف ديگر مشاهده عينى ما در كاروان انبوه انسانها است كه در مسير تاريخ در حركتند ، وجود اشخاص فراوانى را كه مانند رگه‏ هاى الماس در توى انبوه ذغال سنگ غوطه‏وران در حيات طبيعى محض اثبات مى‏ كند كه استعداد عالى نفس را به فعليت رسانده و از امتيازات آن برخوردار شده ‏اند .

از اين مطلب كه متذكر شديم ، ميتوان به علت اصلى بلا تكليفى روانشناسى‏هائى كه بظاهر قيافه علمى بخود گرفته‏اند ، بخوبى پى‏برد . علت اصلى اينست كه روانشناسى‏ ها مهمترين و اساسى‏ ترين استعداد روان را ناديده ميگيرند و ميخواهند مختصات آن استعداد را با اصول كاملا طبيعى نفس تفسير نمايند و اين تفسير نابجا آنان را به مشكلاتى لا ينحل دچار ميكند كه براى تسليت خود در برابر آن مشكلات ، مي گويند : همه اين مشكلات را آينده حل خواهد كرد و نمى‏ دانند يا نمي خواهند بدانند كه حل شدن اين مشكلات در آينده تمام تعريف‏ها و مبانى امروزى را كه بآن چسبيده ‏اند تغيير خواهد داد .

لذا امروزه در قلمرو بسيار پهناور علوم و فلسفه‏ ها هيچ علمى مانند روانشناسى وجود ندارد كه باداشتن مسائلى فوق شمارش ، هنوز موضوعى كه محور آنهمه مسائل است ، براى آن مشخص نشده باشد . اين بلا تكليفى ناگوار كه درباره موضوع روانشناسى گريبانگير روانشناسان معمولى گشته است در نتيجه يك يا دو عامل معين نيست كه بآسانى و با سرعت چاره پذير بوده و روانشناسى را از بلاتكليفى تلخ نجات بدهد ، بلكه عواملى متعدد و متنوعى را ميتوان در نظر گرفت كه موجب اين همه پراكندگى آراء و عقائد در موضوع علوم روانشناسى گشته است .

ما در اين سخنرانى به چند عامل بسيار با اهميت اشاره مى‏كنيم و اميدواريم كه محققان و دانشمندان اين علوم فوق العاده با اهميت ، دنباله اين مقدمه را گرفته و راه را براى تشخيص موضوع و تحقيقات مفيد در تحول روانشناسى بى‏موضوع ، به روانشناسى داراى موضوع هموار نمايند .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱2

خطبه ها خطبه شماره ۸3/1 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هشتاد و سوم

83 ، و من خطبة له عليه السلام

و هي الخطبة العجيبة و تسمى « الغراء » 1 و فيها نعوت اللّه جل شأنه 2 ، ثم الوصية بتقواه 3 ثم التنفير من الدنيا 4 ، ثم ما يلحق من دخول القيامة 5 ، ثم تنبيه الخلق إلى ما هم فيه من الاعراض 6 ، ثم فضله عليه السلام في التذكير 7

صفته جل شأنه

الحمد للّه الّذي علا بحوله 8 ، و دنا بطوله 9 ، مانح كلّ غنيمة و فضل 10 ، و كاشف كلّ عظيمة و أزل 11 . أحمده على عواطف كرمه 12 ، و سوابغ نعمه 13 ، و أومن به أوّلا باديا 14 ، و أستهديه قريبا هاديا 15 ، و أستعينه قاهرا قادرا 16 ، و أتوكّل عليه كافيا ناصرا 17 ، و أشهد أنّ محمّدا ، صلّى اللّه عليه و آله ، عبده و رسوله 18 ، أرسله لإنفاذ أمره 19 ، و إنهاء عذره 20 و تقديم نذره 21

الوصية بالتقوى

أوصيكم عباد اللّه بتقوى اللّه الّذي ضرب الأمثال 22 ، و وقّت لكم الآجال 23 ، و ألبسكم الرّياش 24 ، و أرفغ لكم المعاش 25 ، و أحاط بكم الإحصاء 26 ، و أرصد لكم الجزاء 27 ، و آثركم بالنعم السّوابغ 28 ،و الرفد الروافغ 29 ، و أنذركم بالحجج البوالغ 30 ،فأحصاكم عددا 31 ، و وظّف لكم مددا 32 ، في قرار خبرة 33 ، و دار عبرة 34 ، أنتم مختبرون فيها 35 ، و محاسبون عليها 36 .

التنفير من الدنيا

فإنّ الدّنيا رنق مشربها 37 ، ردغ مشرعها 38 ، يونق منظرها 39 ،و يوبق مخبرها 40 . غرور حائل 41 ، وضوء آفل 42 ، و ظلّ زائل 43 ، و سناد مائل 44 ، حتّى إذا أنس نافرها 45 ، و اطمأنّ ناكرها 46 ، قمصت بأرجلها 47 ، و قنصت بأحبلها 48 ، و أقصدت بأسهمها 49 ،و أعلقت المرء أوهاق المنيّة 50 قائدة له إلى ضنك المضجع 51 ،و وحشة المرجع 52 ، و معانية المحلّ 53 و ثواب العمل 54 ، و كذلك الخلف بعقب السلف 55 ، لا تقلع المنيّة اختراما 56 ، و لا يرعوي الباقون اجتراما 57 ، يحتذون مثالا 58 ، و يمضون أرسالا 59 ، إلى غاية الانتهاء ، و صيّور الفناء 60 .

التنفير من الدنيا

فإنّ الدّنيا رنق مشربها 37 ، ردغ مشرعها 38 ، يونق منظرها 39 ، و يوبق مخبرها 40 . غرور حائل 41 ، وضوء آفل 42 ، و ظلّ زائل 43 ، و سناد مائل 44 ، حتّى إذا أنس نافرها 45 ، و اطمأنّ ناكرها 46 ، قمصت بأرجلها 47 ، و قنصت بأحبلها 48 ، و أقصدت بأسهمها 49 ، و أعلقت المرء أوهاق المنيّة 50 قائدة له إلى ضنك المضجع 51 ، و وحشة المرجع 52 ، و معانية المحلّ 53 و ثواب العمل 54 ، و كذلك الخلف بعقب السلف 55 ، لا تقلع المنيّة اختراما 56 ، و لا يرعوي الباقون اجتراما 57 ، يحتذون مثالا 58 ، و يمضون أرسالا 59 ، إلى غاية الانتهاء ، و صيّور الفناء 60 .

بعد الموت البعث

حتّى إذا تصرّمت الأمور 61 ، و تقضّت الدّهور 62 ، و أزف النّشور 63 ،أخرجهم من ضرائح القبور 64 ، و أوكار الطّيور 65 ، و أوجرة السّباع 66 ، و مطارح المهالك 67 ، سراعا إلى أمره 68 ، مهطعين إلى معاده 69 ،رعيلا صموتا 70 ، قياما صفوفا 71 ، ينفذهم البصر 72 ، و يسمعهم الدّاعي 73 ، عليهم لبوس الاستكانة ، و ضرع الاستسلام و الذّلّة 74 .

قد ضلّت الحيل ، و انقطع الأمل ، و هوت الأفئدة كاظمة 75 ،و خشعت الأصوات مهيمنة 76 ، و ألجم العرق 77 ، و عظم الشّفق 78 ،و أرعدت الأسماع لزبرة الدّاعي 79 إلى فصل الخطاب 80 ،و مقايضة الجزاء 81 ، و نكال العقاب 82 ، و نوال الثّواب 83 .

تنبيه الخلق

عباد مخلوقون اقتدارا 84 ، و مربوبون اقتسارا 85 ، و مقبوضون احتضارا 86 ، و مضمّنون أجداثا 87 ، و كائنون رفاتا 88 ، و مبعوثون أفرادا 89 ، و مدينون جزاء 90 ، و مميّزون حسابا 91 . قد أمهلوا في طلب المخرج ، و هدوا سبيل المنهج 92 ، و عمّروا مهل المستعتب 93 ، و كشفت عنهم سدف الرّيب 94 ، و خلّوا لمضمار الجياد 95 ، و رويّة الارتياد 96 ، و أناة المقتبس المرتاد ، في مدّة الأجل ، و مضطرب المهل 97 .

فضل التذكير

فيا لها أمثالا صائبة 98 ، و مواعظ شافية 99 ، لو صادفت قلوبا زاكية 100 ، و أسماعا واعية 101 ، و آراء عازمة 102 ، و ألبابا حازمة 103 فاتّقوا اللّه تقيّة من سمع فخشع 104 ، و اقترف فاعترف 105 ، و وجل فعمل 106 ،و حاذر فبادر 107 ، و أيقن فأحسن 108 ، و عبّر فاعتبر 109 ، و حذّر فحذر 110 ،و زجر فازدجر 111 ، و أجاب فأناب 112 ، و راجع فتاب 113 ، و اقتدى فاحتذى 114 ، و أري فرأي 115 ، فأسرع طالبا 116 ، و نجا هاربا ، فأفاد ذخيرة 117 ، و أطاب سريرة 118 ، و عمّر معادا 119 ، و استظهر زادا ، ليوم رحيله و وجه سبيله 120 ، و حال حاجته ، و موطن فاقته 121 ، و قدّم أمامه لدار مقامه 122 . فاتّقوا اللّه عباد اللّه جهة ما خلقكم له 123 ، و احذروا منه كنه ما حذّركم من نفسه 124 ، و استحقّوا منه ما أعدّ لكم بالتّنجّز لصدق ميعاده 125 ، و الحذر من هول معاده 126 .

التذكير بضروب النعم

و منها : جعل لكم أسماعا لتعي ما عناها 127 ، و أبصارا لتجلو عن عشاها 128 ، و أشلاء جامعة لأعضائها 129 ، ملائمة لأحنائها ، في تركيب صورها ، و مدد عمرها 130 ، بأبدان قائمة بأرفاقها 131 ، و قلوب رائدة لأرزاقها 132 ، في مجلّلات نعمه 133 ، و موجبات مننه 134 ، و حواجز عافيته 135 .

و قدّر لكم أعمارا سترها عنكم 136 ، و خلّف لكم عبرا من آثار الماضين قبلكم 137 ، من مستمتع خلاقهم 138 ، و مستفسح خناقهم 139 . أرهقتهم المنايا دون الآمال 140 ، و شذّ بهم عنها تخرّم الآجال 141 ، لم يمهدوا في سلامة الأبدان 142 ، و لم يعتبروا في أنف الأوان 143 .

فهل ينتظر أهل بضاضة الشّباب إلاّ حواني الهرم 144 ؟ و أهل غضارة الصّحّة إلاّ نوارل السّقم 145 ؟ و أهل مدّة البقاء إلاّ آونة الفناء 146 ؟ مع قرب الزّيال 147 ، و أزوف الانتقال 148 ، و علز القلق 149 ، و ألم المضض 150 ، و غصص الجرض 151 ، و تلفّت الاستغاثة بنصرة الحفدة و الأقرباء ، و الأعزّة و القرناء 152 فهل دفعت الأقارب 153 ، أو نفعت النّواحب 154 ، و قد غودر في محلّة الأموات رهينا 155 ، و في ضيق المضجع وحيدا 156 ، قد هتكت الهوامّ جلدته 157 ، و أبلت النّواهك جدّته 158 ، و عفت العواصف آثاره 159 ، و محا الحدثان معالمه 160 ، و صارت الأجساد شحبة بعد بضّتها 161 ، و العظام نخرة بعد قوّتها 162 ، و الأرواح مرتهنة بثقل أعبائها 163 ، موقنة بغيب أنبائها 164 ، لا تستزاد من صالح عملها 165 ، و لا تستعتب من سيّى‏ء زللها 166 أو لستم أبناء القوم و الآباء ، و إخوانهم و الأقرباء 167 ؟ تحتذون أمثلتهم 168 ، و تركبون قدّتهم 169 ، و تطؤون جادّتهم 170 ؟ فالقلوب قاسية عن حظّها 171 ، لاهية عن رشدها 172 ، سالكة في غير مضمارها 173 كأنّ المعنيّ سواها 174 ، و كأنّ الرّشد في إحراز دنياها 175 .

التحذير من هول الصراط

و اعلموا أنّ مجازكم على الصّراط و مزالق دحضه 176 ، و أهاويل زلله 177 ، و تارات أهواله 178 ، فاتّقوا اللّه عباد اللّه تقيّة ذي لبّ شغل التّفكّر قلبه 179 ، و أنصب الخوف بدنه 180 ، و أسهر التّهجّد غرار نومه 181 ، و أظمأ الرّجاء هواجر يومه 182 ، و ظلف الزّهد شهواته 183 ، و أوجف الذّكر بلسانه 184 ، و قدّم الخوف لأمانه 185 ، و تنكّب المخالج عن وضح السّبيل 186 ، و سلك أقصد المسالك إلى النّهج المطلوب 187 ، و لم تفتله فاتلات الغرور 188 ، و لم تعم عليه مشتبهات الأمور 189 ، ظافرا بفرحة البشرى 190 ، و راحة النّعمى 191 ، في أنعم نومه 192 ، و آمن يومه 193 .

و قد عبر معبر العاجلة حميدا 194 ، و قدّم زاد الآجلة سعيدا 195 ، و بادر من وجل 196 ، و أكمش في مهل 197 ، و رغب في طلب 198 ، و ذهب عن هرب 199 ، و راقب في يومه غده 200 ، و نظر قدما أمامه 201 ، فكفى بالجنّة ثوابا و نوالا 202 ، و كفى بالنّار عقابا و وبالا 203 و كفى باللّه منتقما و نصيرا 204 و كفى بالكتاب حجيجا و خصيما 205

الوصية بالتقوى

أوصيكم بتقوى اللّه الّذي أعذر بما أنذر 206 ، و احتجّ بما نهج 207 ، و حذّركم عدوّا نفذ في الصّدور خفيّا 208 ، و نفث في الآذان نجيّا ، فأضلّ و أردى 209 ، و وعد فمنّى 210 ، و زيّن سيّئات الجرائم 211 ، و هوّن موبقات العظائم 212 ، حتّى إذا استدرج قرينته 213 ، و استغلق رهينته 214 ، أنكر ما زيّن 215 ، و استعظم ما هوّن 216 ، و حذّر ما أمّن 217 .

و منها في صفة خلق الانسان

أم هذا الّذي أنشأه في ظلمات الأرحام 218 ، و شغف الأستار 219 ، نطفة دهاقا 220 ، و علقة محاقا 221 ، و جنينا و راضعا ، و وليدا و يافعا 222 ، ثمّ منحه قلبا حافظا 223 ، و لسانا لافظا 224 ، و بصرا لاحظا 225 ، ليفهم معتبرا 226 ، و يقصّر مزدجرا 227 ، حتّى إذا قام اعتداله 228 ، و استوى مثاله 229 ، نفر مستكبرا 230 ، و خبط سادرا 231 ، ماتحا في غرب هواه 232 ، كادحا سعيا لدنياه ، في لذّات طربه ، و بدوات أربه 233 ، ثمّ لا يحتسب رزيّة 234 ، و لا يخشع تقيّة 235 ، فمات في فتنته غريرا 236 ، و عاش في هفوته يسيرا 237 ، لم يفد عوضا 238 ، و لم يقض مفترضا 239 .

دهمته فجعات المنيّة في غبّر جماحه 240 ، و سنن مراحه 241 ، فظلّ سادرا 242 ، و بات ساهرا ، في غمرات الآلام 243 ، و طوارق الأوجاع و الأسقام 244 ، و بين أخ شقيق 245 ، و والد شفيق 246 ، و داعية بالويل جزعا 247 ، و لا دمة للصّدر قلقا 248 ، و المرء في سكرة ملهثة ، و غمرة كارثة 249 ، و أنّة موجعة 250 ، و جذبة مكربة 251 ، و سوقة متعبة 252 ، ثمّ أدرج في أكفانه مبلسا 253 ، و جذب منقادا سلسا 254 ، ثمّ القي على الأعواد رجيع وصب 255 ، و نضو سقم 256 ، تحمله حفدة الولدان 257 ، و حشدة الإخوان ، إلى دار غربته ، و منقطع زورته ، و مفرد وحشته 258 ، حتّى إذا انصرف المشيّع 259 ، و رجع المتفجّع 260 ، أقعد في حفرته نجيّا لبهتة السّؤال 261 ، و عثرة الامتحان 262 . و أعظم ما هنالك بليّة نزول الحميم 263 ، و تصلية الجحيم 264 ، و فورات السّعير 265 ، و سورات الزّفير 266 ، لا فترة مريحة 267 ، و لا دعة مزيحة 268 ، و لا قوّة حاجزة 269 ، و لا موتة ناجزة 270

و لا سنة مسلّية 271 ، بين أطوار الموتات 272 ، و عذاب السّاعات 273 إنّا باللّه عائذون 274 عباد اللّه ، أين الّذين عمّروا فنعموا 275 ، و علّموا ففهموا 276 ، و أنظروا فلهوا 277 ، و سلّموا فنسوا 278 أمهلوا طويلا 279 ، و منحوا جميلا 280 ، و حذّروا أليما 281 ، و وعدوا جسيما 282 ، أحذروا الذّنوب المورّطة 283 ، و العيوب المسخطة 284 .

أولي الأبصار و الأسماع 285 ، و العافية و المتاع 286 ، هل من مناص أو خلاص 287 ، أو معاذ أو ملاذ 288 ، أو فرار أو محار أم لا 289 ؟ « فأنّى تؤفكون 290 » أم أين تصرفون 291 أم بماذا تغترّون 292 و إنّما حظّ أحدكم من الأرض ، ذات الطّول و العرض ، قيد قدّه 293 ، متعفّرا على خدّه 294 الآن عباد اللّه و الخناق مهمل 295 ، و الرّوح مرسل ، في فينة الإرشاد 296 ، و راحة الأجساد 297 ، و باحة الاحتشاد 298 ، و مهل البقيّة 299 ، و أنف المشيّة 300 ، و إنظار التّوبة 301 ، و انفساح الحوبة 302 ، قبل الضّنك و المضيق ، و الرّوع و الزّهوق 303 ، و قبل قدوم الغائب المنتظر 304 ، و إخذة العزيز المقتدر 305 .

قال الشريف : و في الخبر : أنه لما خطب بهذه الخطبة اقشعرت لها الحلود 306 ، و بكت العيون ، و رجفت القلوب 307 ، و من الناس من يسمي هذه الخطبة : « الغراء » 308 .

ترجمه خطبه هشتاد و سوم

و اين خطبه‏اى شگفت‏انگيز است كه « خطبه غرا » ناميده ميشود 1 و در اين خطبه [ به حقايق مهمى اشاره فرموده است ] : صفات خداوندى جل شأنه 2 سپس توصيه به تقوى نموده 3 و مردم را از دنيا برحذر داشته 4 سپس درباره شئون ورود بروز قيامت [ بياناتى ميفرمايد ] 5 آنگاه مردم را به آن مسائل و پديده‏هائى كه در زندگى در آنها غوطه‏ ورند متوجه مي سازد 6 سپس فضيلت متذكر ساختن انسانها را بيان مي دارد 7

صفت خداوند جل شأنه

سپاس مرخداى را است كه با قدرتش بر تمام هستى و بجريان انداختن آن ، بالاتر از همه كائنات 8 و با احسان ربوبى‏اش بهمه اشياء نزديك 9 است بخشنده هر سود و امتياز است 10 و برطرف كننده هر حادثه بزرگ و تنگناهاى حيات 11 سپاسگزار او هستم بر عواطف كرم خداونديش 12 و بر نعمت‏هاى كاملى كه بر ما عنايت فرموده است 13 ايمان بآن ذات اقدس مى ‏آورم كه موجود اول و بى‏سابقه است 14 و هدايت از او مي جويم كه بمن نزديك است و هدايتم از او است 15 يارى از او ميطلبم كه پيروز [ مطلق ] است و قادر [ على الاطلاق ] 16 توكل به او مي نمايم كه كفايت و يارى از او است 17 و گواهى ميدهم كه محمد صلى اللّه عليه و آله بنده و فرستاده او است 18 او را براى اجراى امر 19 و ابلاغ نهائى حجت 20 و ابراز تهديد به كيفرهايش فرستاد 21

صفت خداوند جل شأنه

سپاس مرخداى را است كه با قدرتش بر تمام هستى و بجريان انداختن آن ، بالاتر از همه كائنات 8 و با احسان ربوبى‏اش بهمه اشياء نزديك 9 است بخشنده هر سود و امتياز است 10 و برطرف كننده هر حادثه بزرگ و تنگناهاى حيات 11 سپاسگزار او هستم بر عواطف كرم خداونديش 12 و بر نعمت‏هاى كاملى كه بر ما عنايت فرموده است 13 ايمان بآن ذات اقدس مى‏آورم كه موجود اول و بى‏سابقه است 14 و هدايت از او ميجويم كه بمن نزديك است و هدايتم از او است 15 يارى از او ميطلبم كه پيروز [ مطلق ] است و قادر [ على الاطلاق ] 16 توكل به او مينمايم كه كفايت و يارى از او است 17 و گواهى ميدهم كه محمد صلى اللّه عليه و آله بنده و فرستاده او است 18 او را براى اجراى امر 19 و ابلاغ نهائى حجت 20 و ابراز تهديد به كيفرهايش فرستاد 21

وصيت به تقوى

اى بندگان خدا ، شما را به تقواى خداوندى توصيه ميكنم كه مثل‏ها براى شما زده است 22 و مدت زندگى شما را تعيين فرموده 23 لباس بر شما پوشانده 24 و براى شما معاش فراوان ارزانى داشته 25 و به محاسبه همه موجوديت و اعمال شما محيط 16 و براى همه اعمال شما نتائجى را در كمين نهاده است 27 و شما را با نعمت‏هاى فراوان مورد عنايت قرار داده 28 و با عطاياى فراوان مشمول لطفش فرموده 29 و با حجت‏ها و دلايل بليغ شما را برحذر داشته است 30 خداوند سبحان همه اجزاء و شئون هستى و اعمال شما را حساب نموده 31 و مدت‏هاى معينى را براى شما مقرر ساخته است 32 [ اينهمه كرامت‏ها و الطاف و ابلاغ دلائل و حساب همه موجوديت شما ] در اين دنيا است كه جايگاه آزمايش 33 و سراى عبرت است 34 شما اولاد آدم در اين دنيا در مجراى آزمايش قرار گرفته 35 و درباره زندگى در اين دنيا مورد محاسبه قرار خواهيد گرفت 36

بر حذر داشتن از دنيا

آبشخور اين دنيا تيره 37 و چشمه سارش گل آلود 38 و داراى منظرى فريباست 39 و بى‏اعتنائى به آزمايش‏هايش مهلك 40 . فريبنده‏اى است در حال دگرگونى‏ها [ يا مانع از دريافت حقيقت ] 41 و روشنائى است در معرض زوال سريع 42 و سايه‏اى است در حال برچيده شدن 43 تكيه گاهى است مايل به سقوط 44 .

در آن هنگام كه انسان گريزان برگردد و با اين دنيا انس بگيرد 45 و كسى كه از روى نادانى انكارش كرده بود دل به آن بدهد و بر ظواهرش بيارامد 46 [ ناگهان مانند اسبى كه پاهايش را بلند كند و بر زمين بزند و سوار خود را بياندازد ، ] از او رم كند 47 و با دامهائى كه سر راه او گسترده است .

شكارش كند 48 و با تيرهايش او را از پاى در آورد 49 [ در پايان كار ] طنابهاى مرگ به دست و پايش پيچد 50 و او را به خوابگاهى تنگ و تاريك 51 و به منزلگهى وحشتناك 52 و به ديدار موقعيتى [ از سعادت يا شقاوت كه بر خود اندوخته است ] 53 و نتيجه عملش براند 54 بدين ترتيب آيندگان بدنبال گذشتگان در حركتند 55 و مرگ از درو كردن زندگان باز نمى‏ايستد 56 و آنانكه به دنبال كاروان گذشتكان در حركتند از ارتكاب ناشايست‏ها خوددارى نميكنند 57 حركات و رفتارشان را مشابه ديگران نموده 58 گله گله ، از اين كهنه رباط 59 رهسپار غايت پايان سرنوشت و مقصد نهائى فناء و زوالند 60

برانگيخته شدن و حيات پس از مرگ

آنگاه كه امور خلقت انسانى بپايان رسيد 61 و روزگاران گذشت 62 و ميعاد برانگيخته شدن و سر بر آوردن از زير خاكهاى تيره نزديك شد 63 خداوند مردم را از نهانگاههاى قبرها 64 و آشيانه‏ هاى پرندگان 65 و جايگاههاى درندگان 66 و پرتگاه‏هاى مهلك بيرون ميآورد 67 و آنانرا شتابان براى اجراى امر خود 68 و با سرعت براى تحقق بخشيدن به وعده خويش روانه مي سازد 69 [ همگان رهسپار جريان امر خداوندى ] گروه گروه ، براه مى ‏افتند ، بعضى در حال سكوت 70 و قيام وصف كشيده 71 بينائى واقع بين بر آنان نفوذ مينمايد 72 و دعوت كننده گوش آنانرا شنوا ميسازد 73 لباس خضوع بر تن ، و فروتن‏ بر وجودشان مستولى 74 چاره جوئى‏ها و حيله پردازى‏ها دلها از سرور خالى و هيجانها فرو خورده 75 ، صداها مخفى 76 ، عرق تا دهان فرو ريخته 77 و وحشت از گناهان بزرگ 78 تندرى در گوشها از فرياد تند دعوت كننده ميگويد 79 [ براى بازخواست در باره عمرى كه سپرى كرده‏اند ] براى شنيدن حكم قاطع ميان حق و باطل 80 و گرفتن نتيجه اعمال 81 و سقوط در كيفر 82 و وصول به پاداش 83

تنبيه مردم

انسانها بندگانى هستند كه با قدرت خداوندى پا به عرصه هستى نهاده 84 و تحت اشراف ربوبى قرار گرفته‏اند 85 در حاليكه فرشتگان موكل بر عبور مردم از پل مرگ در بالين آنان حاضر خواهند گشت ، ارواحشان گرفته ميشود 86 و در درون گورها قرار گرفته 87 ميپوسند 88 و تنها سر از خاك بر ميآورند 89 آنان در برابر اعمالى كه انجام داده‏اند ، محاسبه ميشوند 90 و وضع آنان با حساب مشخص مي گردد 91 انسانها در اين دنيا براى پيدا كردن راه نجات مهلت داده شده و براه روشن ارشاد شده بودند 92 براى آنان در اين زندگانى مهلتى داده شده بود كه مي توانستند رضاى خدا را جلب و از توبيخ او رها شوند 93 [ خداوند سبحان بوسيله حجت و برهان بحال انسانها در اين دنيا لطف فرموده بود ] تا ظلمات شبهه و ترديد از آنان مرتفع گشته 94 و ميدان تاخت و تاز براى سبقت در خيرات را براى آنان آماده 95 و تفكر براى رسيدن به بهترين مقاصد را براى آنان عنايت فرموده بود 96 [ خداوند سبحان براى انسانها ] قدرت تحمل و شكيبائى جوينده روشنائى براى تحصيل سعادت را در مدت عمر و نوسانات مهلت‏ها عطا كرده است 97 .

فضيلت متذكر ساختن انسانها

[ اين مطالب كه گفتم ] چه مثل‏هائى صحيح و مطابق واقع 98 و پندهاى شفا دهنده انحرافات و بيماريهاى درونى است 99 اگر در دلهاى پاك 100 و گوشهاى شنوا 101 و افكار جدى 102 و عقول حسابگر وارد شود 103 بخدا تقوى بورزيد ، تقواى كسى كه شنيد و خشوع كرد 104 ، گناه اندوخت و اعتراف كرد 105 ، ترسيد و عمل نمود 106 حذر كرد و مبادرت بانجام اعمال نيكو ورزيد 107 بمقام يقين رسيد و به نيكوكارى پرداخت 108 وسيله عبرت بر او عرضه شد ، عبرت گرفت 109 برحذر داشته شد ، حذر نمود 110 از پليدى‏ها موضوع شد ، ممنوعيت از آنها را پذيرفت 111 اجابت كرد دعوت حق را و بسوى آن بازگشت 112 و توجه بگناهان خود نمود يا رجوع به عقل و فرمان حق نمود ]

و توبه كرد 113 از رسولان الهى پيروى كرد و به رشد يافتگان پيوست 114 حقيقت به او نشان داده شد و او حق را ديد 115 در طلب كمال برشتافت 116 و باگريز از پليديها نجات يافت ، پس ذخيره‏اى اندوخت 117 و باطن خود را تزكيه كرد 118 و معاد خود را آباد ساخت 119 و تكيه بر زاد و توشه نمود . [ اين همه تكاپو و سعى صميمانه را ] براى روز كوچ از اين دنيا و مقصد نهائى راه آلهى كه در پيش داشت 120 و حالت نيازى [ كه روزى بسراغش خواهد آمد ] و موقعيت احتياج شديدى [ كه در پيش رو دارد ] انجام داد 121 همه اعمال صالحه را براى جايگاه ابدى خود براه انداخت 122 پس اى بندگان خدا ، بخدا تقوى بورزيد در مسير آن هدفى كه شما را براى آن آفريده است 123 و بر طبق همان تحذير كه درباره خود ، متوجه شما ساخته است ، از او در حذر باشيد 124 و براى به فعليت رساندن وعده‏اى كه بشما داده است ، شايستگى كسب كنيد 125 و براى پيش آمدن هول روزى كه [ با مشاهده اعمال خود ] در وعده‏گاه خداوندى قرار خواهيد گرفت برحذر باشيد 126 .

تذكر به انواع نعمت‏ها

براى شما اولاد آدم گوشها قرار داد ، تا آنچه را كه شنيدنش اهميت دارد ، بشنود 127 و ديدگانى قرار داد تا نابينائى‏هايش را برطرف بسازد 128 و صورت اعضاء را تنظيم فرمود تا اجزاى اعضايش را تأليف نمايد 129 و تركيب اشكال و مدت عمر آن اعضاء با كيفيت‏هاى مخصوص به خود ، ملايم و هماهنگ باشد 130 انسانها را با بدنهائى كه با وسائل سودمند به حيات 131 و دلهائى كه جوينده ارزاق خود ميباشند 132 ، [ در جريان زندگى قرار داد ] .

[ فرزندان آدم ] در اين دنيا در نعمت با عظمت 133 او و عوامل احسان 134 و موانع تندرستى غوطه‏ورند 135 خداوند سبحان مقدار عمرها را مقدر فرموده و آنرا از شما پوشيده است 136 و براى شما وسائل عبرت را از آثار گذشتگان 137 ازبهره‏بردارى‏ها از امتيازاتى كه نصيبشان گشته بود 138 و از باز بودن مهلت عمر تا مرگشان ، باقى گذاشته است 139 [ در هر حال كه بودند ] مرگ پيش از آنكه آن گذشتگان به آرزوهاى خود برسند ، شتابان بسراغشان رفت 140 و داس اجل‏ها آنانرا از آرزوهايشان قطع كرد 141 [ غفلت عيش و عشرت چنان آنان را در خود برده بود كه ] در روزگار تندرستى براى آن سرنوشت نهائى آماده نگشته 142 و از آغاز و بحبوبه حيات عبرت نگرفته بودند 143 آيا كسانى كه در قدرت و طراوت جوانى بسر مي برند ، انتظارى جز خميدگى قامت را در دوران پيرى مى ‏كشند ؟ 144 آيا آنانكه در خوشى‏هاى صحت و عافيت غوطه‏ ورند ، جز انتظار ورود بيماريها را دارند ؟ 145 آيا شناوران در امتداد بقاء انتظار ديگرى جز لحظات فنا را مى‏ كشند ؟ 146 با نزديك شدن زوال عمر 147 و حركت به ديار ابديت 148 با اضطراب دردناك 149 و درد تلخ ناگوارى‏ها 150 و فرو دادن آب دهان با غصه و اندوه در گلو 151 و نگريستن پناه‏جويانه به يارى اولاد و خويشان و آشنايان عزيز و نزديكان همدم 152 .

 آيا آن همه ياران و نزديكان توانستند مرگ را از آن مسافر زير خاك تيره دفع نمايند ؟ 153 و آيا آن گريه كنندگان توانستند سودى به حال آن راهرو تنها به ديار خاموشان برسانند ؟ 154 آن مسافر غريب در محل مردگان در گرو اعمال خود رها شد 155 و در تنگناى خوابگاه تيره و تار تنها سر بخاك نهاد 156 .

حشرات زير زمينى غذاى لذيذى از پوست او دريافتند و پاره پاره‏اش كردند 157 و طراوت بدن او را عوامل محو كننده پوشاندند 158 و بادهاى طوفانى آثار او را از بين برد 159 و تعاقب روز و شب نشانه‏ها و نمودهاى بارز او را محو ساخت 160 و بدنها متلاشى و نابود شدند پس از شادابى و طراوتى كه داشتند 161 و استخوانها قوت خود را از دست دادند و پوسيدند 162 و ارواح در گرو بارهاى سنگين به بقاء خود ادامه دادند 163 ، در حاليكه به اخبار غيبى خود يقين دارند 164 .

ديگر از آن ارواح افزايش اعمال صالحه خواسته نميشود 165 و رضاى حق از زشتى لغزشهائى كه ارواح مرتكب شده‏اند ،التماس نميگردد 166 آيا شما زندگان فرزندان و پدران و برادران و خويشان آن در خاك رفتگان نيستيد 167 كه از مثال‏هاى رفتار آنان پيروى مى‏كنيد 168 و بر مسير آنان سوار ميشويد 169 و در جاده‏اى كه آنها پيش گرفته بودند ، قدم برميداريد 170 .

پس دلهاى شما را قساوت گرفته و آنها را از برخوردارى از حظ و نصيبى كه [ در اين زندگانى بايد بدست بياورند ] محروم ساخته 171 و از رشدى كه شايسته آن دلها بوده است ، برگردانده و به لهو و لعب مشغولشان نموده‏ايد 172 . دلهاى شما راهى را پيش گرفته‏اند كه ميدان حركت اصلى آنها نيست 173 گوئى غير از رشد و كمال براى آن دلها در اين زندگانى هدف‏گيرى شده است 174 و گوئى رشد اين دلها در بدست آوردن خواسته‏هاى دنيوى آنها است 175

برحذر داشتن از هول و خطر صراط

و بدانيد كه عبور شما از صراط و جايگاه لغزشهاى ساقط كننده آن است 176 شما از لغزشگاه پر خطر صراط 177 و مخاطرات متعاقب آن عبور خواهيد كرد 178 اى بندگان خدا ، به خدا تقوى بورزيد ، تقواى خردمندى كه تفكر قلبش را بخود مشغول داشته 179 و ترس بدنش را به زحمت انداخته 180 و شب بيدارى‏ها خواب ناچيزش را از بين برده و با بيدارى به بامداد رسيده باشد 181 و اميد او به رحمت و عنايت خداوندى روزگار گرمش را تشنه عنايات و رحمت‏هاى خداوندى نمايد 182 زهد و پارسائى از شهوات او جلوگيرى كرده 183 و ذكر خداوندى سبقت بر زبانش نمايد 184 خوف و هراس از پايان كار و ظهور نتايج آن را براى امن و آرامش آنموقع پيش بياندازد 185 و از موانع راه روشن و هدايت ، اعراض و كناره‏گيرى كند 186 و براى رسيدن به روش مطلوب بسوى حيات ابدى معتدل‏ترين راه‏ها را برگزيند 187 و عوامل كبر و غرور كه او را از حق و حقيقت دور مي سازد ، از راه راست منحرفش نكند 188 امور مشكوك و مشتبه نابينايش نسازد 189 [ با اين حركت و تكاپو است ] كه بدست آورده است شادى بشارت سعادت ابدى 190و آسايش در نعمت الهى را 191 در آسوده ‏ترين و ملايم‏ترين خواب 192 و با امن‏ترين روزى كه [ در انتظارش مي باشد ] 193 [ چنين انسانى است كه ] گذرگاه موقت را با وضعى پسنديده عبور نموده است 194 و توشه پايان سرنوشت را سعادتمندانه پيش انداخته 195 و از ترس خداوندى به اعمال صالحه پيشدستى كرده است 196 [ اين انسان آگاه را مهلتى كه در زندگى نصيبش شده است ، بسوى سعادت شتافته 197 و رغبت در طلب نجات نموده 198 و از پليديها گريخته 199 و در امروزش به فكر فردايش پرداخته 200 و همواره به پيش رونگريسته است 201 [ براى لزوم معرفت و عمل انسان ] عطا و پاداش بهشتى 202 و ترس و كيفر و وبال آتش كافى است 203 انتقام خداوندى و يارى او 204 و احتجاج و مخاصمه كتاب [ براى تنظيم حيات هر انسان خردمند ] كفايت ميكند 205 .

سفارش به تقوى

من شما را به تقواى خداوندى توصيه ميكنم كه [ با ابلاع نتائج ناگوار اعمال زشت بوسيله پيامبران و براهين وجدانى ] جاى عذرى نگذاشته است 206 و با طرق روشنى كه پيش پاى شما گسترده ، احتجاج نموده است 207 و شما را از دشمنى كه در سينه‏هايتان نفوذى مخفى داشته 208 و آهسته در گوشهايتان ميدمد ، برحذر داشته است 209 [ اين دشمن اولاد آدم ] شيطان است كه گمراه مى‏كند و بهلاكت مى‏اندازد و وعده ميدهد و فرزند آدم را در خيال آرزوها غوطه‏ور ميسازد 210 و زشتى‏هاى گناهان را مى‏آرايد 211 و معاصى بزرگ و نابود كننده را در نظر انسانها ناچيز مينمايد 212 آنگاه كه دمساز و همنشين خود را فريفت 213 و گروگان خود را محكم به گره بست 214 آراسته خود را انكار 215 و آنچه را كه ناچيز و پست جلوه داده بود ، بزرگ 216 و از آنچه كه براى انسان امان تلقين كرده بود برحذر ميدارد 217 .

در توصيف خلقت انسان

يا اين انسانى كه خداوند او را در ظلمات رحم‏هاى مادران 218 و غلاف هاى پوشاننده بوجود آورد 219 [ آنگاه انسان مسير تكون خود را بدين ترتيب پيش گرفت ] : نطفه‏اى در حال افزايش و متراكم از ذرات 220 علقه‏اى پوشيده 221 جنين در رحم ، شيرخوار ، كودك ، جوان 222 سپس براى او قلبى حافظ 223 و زبانى گويا 224 و چشمى بيننده داد 225 تا از روى تجربه و عبرت بفهمد 226 و با جلوگيرى خويشتن از معصيت ، از ارتكاب آن خوددارى نمايد 227 تا آنگاه كه بحد اعتدال خود رسيد 228 و پيكرش راست شد 229 استكبار وجودش را احاطه نمود و از مسير حق رميدن گرفت 230 و بى پروا به خبط و خطا افتاد 231 با دلوهوى و هوس [ براى زندگى خود ] آب كشيد 232 كوشش و حركات مشقت بار براى دنيايش صرف كرد براى تحصيل لذايذ عيش و طربش با تفكر خام درباره نيازهايش 233 [ اين غافل مست براى زندگى خود ] مصيبتى را احتمال نمي دهد و محاسبه نمي كند 234 و هيچ ترسى او را به خشوع وادار نمي سازد 235 [ با اين غفلت تباه كنند ] در فتنه و لغزش فريبنده خود ديده از اين جهان بر بست 236 در حاليكه زمانى محدود و ناچيز در حيات لغزنده خود ، زندگى كرد 237 نتيجه‏ اى از نعمت‏هاى خدا دادى نگرفت 238 و فريضه لازم را بجاى نياورد 239 و ناگهان اندوه‏ها و ناگواريهاى مرگ با اينكه هنوز سوار مركب سركش خود كامگى بود 240 و راه شادى و خوشى مى‏ نورديد بر سرش تاختن گرفت 241 در اين هنگام در حيرتى بى‏ سابقه فرو ميرود 242 و در امواج متلاطم در دو شكنجه‏ ها شب بيدارى مى‏ كشد 243 [ از اين پس انبوه دردها و بيماريها بر سرش فرود مي آيند 244 و [ او توانائى دفع آنها را از دست داده ] در ميان برادرى همتا 245 و پدرى مهربان 246 و مادر و خواهرى كه واى مرگ آنان را به شيون در آورده 247 و در اضطراب شديد به سينه ‏هاى خود مي كوبند 248 در اين حال [ اين انسان كه زندگيش لحظات نهائى خود را سپرى مى‏ كند ] فرو رفته در سكرات رنج‏آور ، موت و شدائد موجب قطع اميد 249 و ناله ضعيف و دردناك 250 و كشش سخت نفس‏هاى حال احتضار 251 و رانده شدن مشقت بار از اين دنيا 252 سپس آن تازه چشم پوشيده را [ پس از طى آن ناگواريها ] با كمال يأس و انقطاع از اين دنيا در كفن‏هايش پيچيدند 253 و بى ‏آنكه مقاومتى از خود نشان دهد با كمال تسليم و به آسانى كشيده شد 254 و خسته و كوفته [ چونان چارپائى كه از مسافرتى خسته و درمانده برگردد و بدون مهلت ] در حاليكه لاغر و بيمار است 255 به سفرى ديگر رهسپارش كنند ، بر روى چوبهاى تابوب گذاشته شد 256 .

[ اين مسافر ديار ابديت را ] ياران و نزديكان فرزندان 257 و انبوه شتابزده برادران به سوى ديار غربت بردوش كشيدند ديار غربتى كه ديدارها در آنجا قطع ميشود و تنهائى وحشت انگيز [ كه هيچ انسانى ياراى همدمى با او را نخواهد داشت ] بردند 258 تا آنگاه كه تشييع كنندگانش برگشتند 259 و آنان كه در فراقش اندوه و ناله‏ها سرداده بودند ، دنبال كار خود را گرفتند 260 [ در همان شب كه وارد زير خاك تيره گشته است ] براى پاسخ از سئوال بهت انگيز و گوياى راز 261 و آشكار ساختن لغزشهاى او در امتحان اعمالى كه در زندگى دنيوى مرتكب شده نشانده مي شود 262 بالاتر از اينها بلاى ورود در مايع جوشان عذاب الهى 263 و سرنگون شدن در دوزخ 264 و غوطه‏ور شدن در امواج سوزان آتش است 265 و سختى ‏هاى نفسهاى آن 266 نه يك سكون استراحتى براى آن تبهكاران وجود دارد 267 و نه آرامشى كه بتواند عذاب را برطرف نمايد 268 و نه نيروئى مانع از هجوم آنهمه دردها و ناگوارى‏ها 269 مرگى حاضر و برنده وجود ندارد كه بساط هستى‏اش را از عذاب اعمالش برهاند 270 و نه حتى خوابى سبك [ كه حد اقل لحظاتى را بيارامد ] 271 [ اينست داستان سرنوشت تبهكاران ] ميان انواعى از عذابهاى كشنده 272 و عذابهاى متوالى 273 ما بخدا پناه مي بريم 274 اى بندگان خدا ، كجا هستند كسانى كه براى آنان عمر داده شد ، از نعمت‏ها برخوردار شدند 275 بآنان تعليم داده شد و آنان فهميدند 276 و كسانى كه مهلت داده شدند ، آن فرصت را در غفلت و لهو و لعب سپرى كردند 277 از نعمت تندرستى و سلامت برخوردار شدند ، وظيفه خود را در برابر آن نعمت‏ها بفراموشى سپردند 278 مهلت طولانى دريافتند 279 از طرف خالق زيبائى بانآن عطا شد 280 و درباره عذاب نتائج اعمالشان تهديد گشتند 281 وعده بزرگى بآنان داده شد 282 اى بندگان خدا ، از گناهان مهلك 283 و عيوبى كه خدا را به سخط و غضب مى‏آورد ، بپرهيزيد 284 اى دارندگان بينائى‏ها و شنوائى‏ها 285 و عافيت و متاع دنيا 286 آيا هيچ پناهگاهى و خلاصى 287 و آيا ملجايى و تكيه‏گاهى وجود دارد 288 يا توانائى فرار يا مرجعى ديگر داريد .

يا نه ؟ 289 [ حال كه نه پناهگاهى و خلاصى هست و نه ملجأ و تكيه‏گاهى و نه توانائى فرار ] پس بكدامين مسير منحرف ميشويد 290 و بكدامين سوى بر ميگرديد 291 يا به كدامين پشتيبان مغرور ميشويد 292 جز اين نيست كه نصيب هر يك از شما از زمين بطول و عرض قامت شما است 293 خوابگاهى كه گونه بر خاكش خواهيد نهاد 294 هم اكنون بخود بيائيد اى بندگان خدا ، كه مهلت وسيع بشما داده شده 295 و روح در طول زمان ارشاد آزاد 296 و بدن‏ها در حال راحت 297 و ميدان تجمع براى زندگى 298 و فرصت باقيمانده زندگى 299 و استيناف اراده‏ها 300 و مهلت براى توبه 301 و اوقات وسيع است ، 302 پيش از كوتاهى زمان و تنگناى خوابگاه نهائى و ترس و جدائى روح از بدن 303 و پيش از رسيدن غائبى كه مورد انتظار است 304 و پيش از مؤاخذه خداوند عزيز مقتدر 305 .

شريف رضى گفته است : در روايت آمده است كه هنگاميكه امير المؤمنين ( ع ) اين خطبه را خواند ، پوست‏ها در بدن‏ها جمع شد 306 و چشمها گريست و دلها لرزيد 307 و بعضى از مردم اين خطبه را غراء مى‏ نامند 308 .

تفسير عمومى خطبه هشتاد و سوم

1 ، 7 . . . امير المؤمنين عليه السلام در اين خطبه درباره انسان ، از جهات متعدد و با نظر به موجوديت او كه داراى استعدادها و قواى متنوع است ، مطالبى را بيان فرموده است . همچنين حقايقى را درباره خداوند كه خالق انسان است و انسان بايد معرفت و گرايش به او داشته باشد و نيز مسائل مربوط به مبدء حركت و مسير و مقصد نهائى حيات آدمى را مطرح و اصول و قضاياى كلى درباره اينكه اين انسان چه بايد باشد و چگونه بايد زندگى كند را متذكر شده است .

و بدانجهت كه امير المؤمنين در سخنان خود در نهج البلاغه انسان را هم در قلمرو « آنچنانكه هست » و هم در قلمرو « آنچنانكه بايد » بطور بنيادين و كاملا اصيل توضيح و تفسير فرموده است و در اين توضيح و تفسير استفاده از آيات قرآنى در حد اعلا انجام گرفته است ، لذا ميتوان گفت : ما ميتوانيم انسان در قلمرو فوق را از سخنان امير المؤمنين عليه السلام در پرتو قرآن بشناسيم و ديدگاه اسلام را در هر دو مورد از سخنان آن حضرت استنباط كنيم .

مخصوصا با در نظر گرفتن اين حقيقت مسلم كه طرح كننده مسائل مزبور درباره انسان ، باضافه اينكه خود يك انسان كامل است و با همه ابعاد و مختصات انسان « آنچنانكه هست » و انسان « آنچنانكه بايد » نزديكترين آشنائى را دارد ،از قله‏اى مرتفع به اين موجود داراى سطوح گوناگون مى‏نگرد . منشاء احاطه او درباره اين حقايق اينست كه او با كمال آشنائى به تمايلات و تعلقات آدمى ، دست از آنها شسته است . او با كمال علم به « بايدها » و « شايدها » ى انسانى و در نهايت آگاهى و آزادى ، دل به آنها بسته است .

او در درون خود به مطلقى دست يافته است كه او را وادار كرده از افقى بسيار بالاتر به انسانها بنگرد . عمل عينى او در زندگانى روشنترين دليل آن است كه اگر همه عوامل محدوديت علم آدمى درباره انسان « آنچنانكه هست » و انسان « آنچنانكه بايد » برداشته شود و پرده‏ها از روى جهان هستى بركنار گردد ، بر علم و معرفت و يقين آن حضرت افزوده نخواهد گشت . اين جمله را :لو كشف الغطاء ما أزددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود ، بر يقين من نمى ‏افزايد ) .

عده فراوانى از راويان و صاحبنظران رديف اول اسلامى از امير المؤمنين ( ع ) نقل نموده‏اند . لذا ، ميتوان از سه راه بسيار مهم به انسان شناسى كامل آن حضرت در هر دو صحنه انسان « آنچنانكه هست » و انسان « آنچنانكه بايد » بخوبى پى‏برد :

راه يكم رابطه‏اى كه على بن ابيطالب با خود داشته است . هيچ فردى از بنى نوع انسانى نتوانسته است بآن كيفيت از زندگى خود بهره‏بردارى نمايد ، او بخوبى توانسته است رابطه خود را با جهان هستى تنظيم نمايد ، اين تنظيم چنانكه احتياج به درك و شناخت جهان هستى دارد ، همچنان به شناخت همه جانبه خويشتن نيز نيازمند است . و اين اصل را بايد پذيرفت كه كميت و كيفيت شناخت انسانها ، ارتباط مستقيم با كميت و كيفيت شناخت خويشتن دارد .

راه دوم فرزند ابيطالب نه تنها از يك خود شناسى شخصى كه از سياحت در درون ذات ناشى ميگردد ، برخودار بوده است ، بلكه كثرت و تنوع و تضاد حوادث و رويدادهايى كه از آغاز حيات آن وجود مقدس با پيامبر اكرم ( ص ) تا آخرين نفس‏هاى زندگى بسراغ آن حضرت آمده است ، بقدرى بود كه گويى جهان هستى و تاريخ بشرى نمونه همه حقايق و رويدادهائى را كه در نهاد و صور آن دو قلمرو بوده و خواهد بود ، براى او نشان داده . و او را در انسان شناسى به حد اعلا موفق ساخته بود .

راه سوم تصفيه و تزكيه درونى در عالى ‏ترين درجه خود سازى كه بهترين و منحصرترين راه شناخت صفات عالى انسانى و مراتب صعود او به كمال ممكن و اضداد آن ميباشد . باضافه اينكه تزكيه به اصول و قوانين و فعاليت‏ها و پديده‏هاى اصيل روح و روان انسانى ، كمك جدى مينمايد . و همه مطلعين از طرز تفكرات و زندگى عينى امير المؤمنين عليه السلام باينكه آنحضرت اين راه را در حد اعلى سپرى فرموده است ، صراحت و اقرار دارند . تا آنجا كه مطابق روايت معروف عليّ ميزان الأعمال ( على است الگو و ميزان اعمال انسانها ) مولوى ميگويد :

تو ترازوى احد خو بوده ‏اى
بل زبانه هر ترازو بوده ‏اى

باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا أحد

باز باش اى باب بر جوياى باب
تا رسند از تو قشور اندر لباب

اى على كه جمله عقل و ديده‏اى
شمه‏اى واگو از آنچه ديده‏اى

توضيح اينكه امير المؤمنين عليه السلام كتاب آسمانى قرآن را كه كتاب انسان است در همه سطوح روانى خود ، در حد اعلا درك نموده است ، بطوريكه اگر در متن سخنان آن بزرگوار و يا انگيزه گفتارها و نتايج آنها بحد لازم و كافى دقت شود ، درخشش آيات قرآنى را از كلمات و جملات آن حضرت خواهيم ديد . وانگهى اگر بخواهيم انسان را از هر بعد و نهاد و استعدادى كه دارد ، مورد شناسائى قرار بدهيم ، خواهيم ديد آن انسان شناس بزرگ همه آنها را ديده و لمس كرده است . بعنوان نمونه :

1 مبدء و مسير و پايان حيات طبيعى انسان ، اين جريان عمومى را در انسانها ديده و آشنائى كامل با آن دارد .

2 درد و ناگوارى نادانى ، او در ميان مردمى زندگى ميكرد كه باستثناى معدودى انگشت شمار در آن درد مهلك غوطه‏ ور بودند .

3 چهره زيباى درون حاميان حق و حقيقت و قيافه زشت و پليد هواداران باطل و نفاق ، هر دو موضوع براى آن بزرگوار در نهايت وضوح بود .

4 ابعاد انسان در حال فردى ، او بجهت داشتن موجوديت فردى و اطلاع از ابعاد آن ، با قطع نظر از جزئى از اجتماع بودن ، فرديت آدمى را خوب ميشناخت و از استعدادها و احساس موجوديت مستقل او آگاهى كامل داشت كه باضافه توصيه‏ها و دستورات اصلاحى فرد در اجتماع ، سفارشات و اوامر مربوط به موجوديت مستقل فرد را بطور اكيد صادر ميفرمود .

5 ابعاد انسان در حال تشكل اجتماعى در سخنان آن حضرت مخصوصا در دستورات و بياناتى كه به واليان و سرپرستان جوامع قلمرو زمامداريش مانند فرمان مالك اشتر صادر ميكرد ، با اشكال گوناگون مشاهده مي نمائيم .

6 قدرت ، امير المؤمنين ( ع ) از هر دو درجه قدرت ( درجه يكم در هنگام زمامداريش و درجه دوم در دوران پيامبر اكرم « ص » ) در حد اعلا برخوردار بوده و هيچ كسى مانند او از عهده شناخت و كاربرد منطقى الهى اين پديده بسيار ضرورى براى هستى جهان و انسان و در عين حال بسيار خطرناك بر نيامده است .

با نظر به اهميت شگفت انگيزى كه پديده قدرت دارد ، ميتوان گفت :اگر يك انسان قدرتى را در يك اجتماع بدست بياورد و بتواند از آن قدرت بدون حذف و محو نمودن بعدى از انسانهاى جامعه خود ، در اصلاح حال آنان بهره‏بردارى نمايد و مالكيت بر خويشتن را با دارا بودن به آن پديده ضرورى و در عين حال خطرناك از دست ندهد ، اين شخص بدون ترديد بزرگترين انسان شناس است كه انسان را در هر دو قلمرو « انسان آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » كامل شناخته است .

7 ناتوانى و بينوائى ، اين پديده را نيز امير المؤمنين عليه السلام بخوبى شناخته و مانند كسى كه ساليان عمر را در ناتوانى و بينوائى گذرانده است ، طعم تلخ آنرا چشيده است ، دليل چشيدن اين طعم تلخ ، محبت شديد آن ابو الايتام و الارامل ( پدر يتيمان و بيوه زنان ) به درماندگان ناتوان از اداره زندگى خويش بوده و توصيه و دستور اكيد درباره تنظيم حيات آنان است كه در سخنان و اعمال عينى آن حضرت ديده مي شود .

8 عقل و انديشه و نتايج و همچنين عوامل تقويت آن دو را باضافه اينكه در سخنان خود بطور لازم و كافى بيان نموده است ، حيات معقول آن بزرگوار با اينكه در شديدترين حوادث متناقض محيط اجتماعى زندگى ميكرد ، بخوبى براى ما قابل لمس ساخته است همچنين احساسات و عواطف و شور و عشق حقيقى .

9 امتيازات علم و معرفت و تجربه براى بدست آوردن واقعيات ، بخش مهمى از تعليم و تربيت فرزند ابيطالب ، بيان اين امتيازات و تحريك شديد براى بدست آوردن آنها مي باشد .

10 عبرت‏گيرى و تجربه اندوزى از سرگذشت طولانى و پرفراز و نشيب تاريخ انسانى ، در بيان اين پديده بسيار با ارزش نيز سخنان امير المؤمنين بحد نصاب مي رسد .

11 استعداد انعطاف به زشتى‏ها و پليديها در انسانها ، و احتمال تغيير مسير در هر لحظه ، و با آگاهى و آشنائى كامل آن بزرگوار با اين استعداد بوده است كه ثبات و استقامت غير قابل توصيف در روح پاك امير المؤمنين ( ع ) در مسير رشد و كمال ديده ميشود . آيا نه چنين بود كه آن بزرگ بزرگان تجسمى از آيه الهى إنَّ الذَّينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا ] فصلت آيه 30[ ( آنانكه گفتند : پروردگار ما اللّه است و سپس بر اين گفتار مقاومت كردند ) .

و كمترين انحراف و انعطافى از خود نشان ندادند . و همچنين استعداد انعطاف به رشد و كمال و اخلاق فاضله انسانى .

12 جبر و آزادى و كميت و كيفيت و نقش مؤثر آن دو در حيات آدميان ،آشنائى و اطلاع كامل آنحضرت از اين دو پديده بسيار با اهميت را در خلال سخنان و روش زندگى آن بزرگوار ، بهيچ وجه نميتوان مورد ترديد قرار داد .

اگر اين دو پديده و مختصات آنها كمترين ابهامى براى آنحضرت داشت ، همه لحظات زندگى فردى و اجتماعى وى بآن قاطعيت و جديت كه نظيرش در تاريخ انسانها بجز در شخصيت‏هاى پيامبران اولو العزم ديده نمي شود ، نمي گذشت .

در زندگى وى نه شكى ديده ميشود و نه اضطرارى درباره مبانى اصلى و پديده هاى فرعى حيات . نه شوخى و تردد و نگرانى زندگى او را مختل ساخته است و نه دروغ و حيله پردازيها . جهان هستى براى او مانند آشيانه‏اى بوده است گوئى كه با دست خويشتن ساخته باشد ، چنين بود جهان براى على بن ابيطالب ( ع ) زيرا او توانسته بود خود را براى خود وابسته به كمال ، در حد اعلا بسازد .

با نظر به مطالب مزبوره است كه ما در اين مجلد از ترجمه و تفسير نهج البلاغه انسان را در هر دو قلمرو « آنچنانكه هست » و « آنچنانكه بايد » هم از ديدگاه قرآن و هم از ديدگاه نهج البلاغه مورد بررسى قرار ميدهيم :

انسان آنچنانكه هست آيا انسان آنچنانكه هست از ديدگاه اسلام قابل شناسائى است ؟

صاحب نظران جوامع و ملل در همه دورانها درصدد شناختن اين موجود كه انسان ناميده مي شود بر آمده ، از ديدگاههاى گوناگون فلسفى و علمى و دينى و اخلاقى در اين مسئله عظمى سخت كوشيده ‏اند . احتمال اينكه بشر درباره شناخت خويش هيچ كارى را انجام نداده است ، يا ناشى از بى اطلاعى است و يا نسبى بودن معلومات و تجارب درباره انسان كه داراى ابعاد بسيار متنوع است ، ناديده گرفته شده است .

 انسان در گذرگاه حيات طبيعى و « حيات معقول » خويش دست به وضع اصول و قوانينى براى تنظيم هر دو نوع حيات زده و فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى متعدد و متنوع به وجود آورده است . اين خود روشن‏ترين دليل براى اين است كه اين موجود درباره خود معلومات فراوانى را بدست آورده است .

 به اضافه اينكه هر دو نوع حيات انسانها از ميان سنگلاخهاى جهان طبيعت و تزاحم‏هاى نابود كننده همنوعان خود عبور كرده و به حركت خود ادامه داده است . آيا مبارزه با آن سنگلاخها و مرتفع ساختن آن تزاحم‏ها بدون شناخت قدرت متنوع و استعدادهاى گوناگون انسانى امكان پذير بوده است ؟ آنچه كه مهم است اين است كه بايد ببينيم چه عواملى باعث شده است كه برخى از محققان و دانشمندان كه عدد آنان اندك نيست ، معتقد شده‏اند كه انسان تا به امروز با آن همه ترقيات و پيشرفت‏هاى بسيار چشمگير درباره شناخت جهان طبيعت و چگونگى تصرف در آن به سود خويش ، نتوانسته است معلومات لازم و كافى درباره موجوديت خود را بدست آورده و همه سطوح و ابعاد خود را بشناسد و از لذايذ موجوديت شناختن خويشتن برخوردار و از آلام و ناگواريهاى متعددى كه پيرامون او را فرا گرفته است ، نجات پيدا كند ؟ البته درست است كه شماره كتابهائى كه با مضمون ( انسان موجود ناشناخته تأليف الكسيس كارل ) باشد ، معدود است ، ولى مقدار بسيار فراوانى از كتابها و مقالات و مباحث مشروح در علوم انسانى اين مسئله را كه موجوديت انسان كاملا شناخته نشده است ، مطرح ميكنند . براى توضيح علل عقب ماندگى انسان شناسى ، عواملى را ميتوان در نظر گرفت :

عامل يكم مطلبى است كه شامل همه واقعيات هستى مي باشد كه به جهت وجود مجهولاتى اگر چه مقدار كمى هم بوده باشد ، جهل به همه واقعيات سرايت ميكند و آنها را نامعلوم مي سازد ، زيرا واقعيات با يكديگر در حال ارتباط شديد

هستند ، به طوريكه :

اگر يك ذره را برگيرى از جاى
خلل يابد همه عالم سراپاى

و انسان كه موجودى بسيار پيچيده‏تر و داراى استعدادها و ابعاد زيادتر است ، از ابهام بيشترى برخوردار ميباشد ، مخصوصا با نظر به اينكه هيچيك از پديده‏ها و نيروها و فعاليت‏هاى مغزى و روانى او قابل مشاهده و تجربه مستقيم نيست ، و فقط با دو راه ميتوان آنرا درك و دريافت نمود :

راه يكم دريافت آن امور مغزى و روانى در خويشتن و مقايسه آنها با آنچه كه در مغز و روان ديگر همنوعان خود ميگذرد .

راه دوم انعكاسات معلولى آن امور به وسيله حركات و كردارها و بازتابهاى فيزيكى قابل مشاهده عينى .

و اين مسئله مسلم است كه نه تشابه محض ميتواند حقيقت طرفين تشابه و مختصات آنها را به طور همه جانبه قابل فهم بسازد و نه شناخت معلول‏ها ميتواند شناخت كامل علت‏ها را امكان پذير نمايد .

البته اين عامل درباره موجوديت بسيار پر بعد و پيچيده انسان موجب ابهامهائى حيرت افزاتر از قلمرو جمادات و نباتات و ديگر جانداران ميگردد ، زيرا ناتوانى در تفسير خود هوشيارى ( علم حضورى ) كه در آن حالت درك كننده عين درك شونده است و احساس اختيار كه عبارتست از نظاره و سلطه « من » به دو قطب مثبت و منفى كار ، و تجسيم كه عبارت است از حذف و انتخاب خلاف واقعيت با فرض و تلقى و تأثر از آن مخالف واقعيت ، و تجريد عدد و امثال اين پديده‏ها و فعاليت‏ها ، با منطق معمولى ، موجب مجهول ماندن حقيقت انسان مي باشد .

 بايد گفت اين ناتوانى ناشى از تعميم بى‏اساس اصول و قوانين جاريه در طبيعت عينى خارجى است كه ما ميخواهيم با آن اصول و قوانين نيروها و فعاليت‏ها و پديده‏هاى روانى را نيز تفسير نمائيم . و ترديدى نيست در اينكه تفاوت شديد دو قلمرو برون ذاتى و درون ذاتى انسان نميتواند علتى براىجمود و توقف ما در تحقيقات انسانشناسى بوده باشد ، زيرا جريان قوانين عليت و كنش و واكنش و تعين و امثال اينها در ارتباط درون ذات با برون ذات ، ضرورت تعريفات و قوانين مخصوص بدرون ذات را به هيچ وجه نفى نمي كند .

 مثلا ميدانيم كه انديشه فعاليتى است كه در مغز ما وجود دارد ، از آنجهت كه به جريان افتادن آن مانند رويدادهاى عالم طبيعت به علت نيازمند است ، تشابهى با طبيعت دارد ، ولى از جهت ديگر كه رابطه مقدمات و قضاياى انديشه با نتيجه حاصله از آنها ، مانند رابطه علت و معلول طبيعى نيست ، اصول و قوانينى مخصوص به خود دارد ، زيرا انسان حيوان است و هر حيوان احساس دارد ، كه دو مقدمه هستند بدون كمترين تحول مادى ( كم شدن و زياد شدن و ساير دگرگونيهاى كيفى ) نتيجه « پس انسان احساس دارد » را به وجود مياورد .

يعنى هيچ يك از واحدهاى رشته انديشه فوق ( دو مقدمه و يك نتيجه ) ماده تحول يافته از ماده قبلى نميباشد . در صورتيكه مواد نطفه براى اينكه علقه را بوجود بياورد ، بالضروره در مجراى تحول قرار ميگيرد . اصرار بر تطبيق همه فعاليت‏ها ، نيروها و پديده‏هاى مغزى و روانى بر تعريفات و اصول و قوانين حاكم بر طبيعت همان اندازه به حذف واقعيت مي انجامد كه اصرار به تطبيق موجودات و روابط و نمودهاى طبيعت ، بر اصول و قوانين و تعريفات حاكم در درون ذات .

نوع دوم از انگيزه‏هاى اعتقاد به مجهول مطلق ماندن انسان در قلمرو « آنچنانكه هست »

عدم انطباق و عدم توافق معارف و آرمانهاى معقول حيات ( كه مورد شناخت و پذيرش قرار گرفته است ) با مسير عينى حيات است كه در اكثر دورانها و جوامع قابل مشاهده ميباشد . به اين معنى كه از يك طرف بانيان اديان الهى و اخلاقيون و حكماء و انسان شناسان ، استعدادها و عظمت‏هاى فوق العاده عالى و ارزنده را در وجود انسان سراغ ميدهند كه با طرز تفكرات و روش زندگى انسانهاى مهذب و رشد يافته نيز تاييد و قابل قبول ميباشند ، ولى از طرف ديگر اكثريت متن كاروان انسانى از به فعليت رسيدن آن استعدادها و عظمتها بى بهره هستند .

اين پديده موجب شده است كه بعضى از اهل تحقيق و دانشمندان معتقد باشند كه انسان هنوز كاملا شناخته نشده است ، زيرا اگر انسان شناخته شده بود اين تنوع متضاد كه در موارد فراوان به تخريب و نابودى همديگر منجر شده است ، پيش نمى‏آمد ، آنگاه چنين استدلال ميشود كه به طور قطع عاملى مجهول در موجوديت انسانى وجود دارد كه از تفاهم معقول و برقرارى عدالت در ميان انسانها جلوگيرى ميكند ، زيرا هيچ انسان خردمند و آگاه عظمت و ارزش و حيات انسانها و ضرورت ارزش عدالت در زندگى آنان را منكر نيست . و از طرف ديگر هيچ كس ترديدى در شكست انسانها به سبب محروميت از به فعليت رسيدن استعدادها و عظمتهاى آنان ندارد .

اين نوع نقص اسف انگيز در سر گذشت حيات انسانى نيز نميتواند دليلى برناشناخته ماندن انسان بوده باشد ، چون شكى نيست در اينكه يگانه علت خنثى شدن و سركوب گشتن استعدادها و عظمت‏ها جهل به ماهيت و شئون مادى و روحى انسان نيست ، زيرا معلومات بسيار فراوانى درباره آن استعدادها و عظمت‏ها در دسترس انسانهاست . و با اينحال به جهت تمايلات طبيعى حيوانى محض از عمل به آن معلومات خود را محروم ساخته است . آيا هيچ فرد آگاهى را سراغ داريد كه علت مصائب و ناگواريها و سقوطهاى شرم آور ناشى از دروغ و ابراز خلاف واقع را كه با كمال بى‏اعتنائى آنجام ميگيرد ، نداند ؟

آيا بشر علت همه اين مصائب و بلايا و سقوطها را نميداند ؟

آيا بشر تاكنون نفهميده است كه ظلم و مبارزه با حق و ريختن خون ناحق نه تنها چاره ساز مشكلات و دردهاى انسانى نبوده بلكه همواره نتايج و خيمترشدن و سر در گم شدن اصلاح حال انسانها بوده است ؟

آرى ، او كاملا ميداند و اگر بگويد نميدانم ، يا از هيچ چيز خبر ندارد و يا دروغ مي گويد .به نظر ميرسد اين عامل ( عدم تطابق معارف و آرمانهاى معقول انسانى كه كاملا براى او شناخته شده است ، با مسير عينى حيات او ) براى ناشناخته ماندن انسان ، پندارى بيش نيست زيرا عامل مزبور تكيه بر سستى اراده در برابر تمايلات و لذت جوئى و سود پرستى انسانها دارد كه عمدتا بر عدم توجه به خلاقيت تعليم و تربيت و مديريت‏هاى گوناگون جوامع مستند مى‏باشد .

 اگر به حقيقت توجه جدى كنيم كه يكى از اساسى‏ترين عوامل افزايش معلومات بشرى ، عمل و تصرف در موضوعاتى است كه با آنها در ارتباط قرار ميگيرد [ و اين يك جريان كاملا منطقى بوده است كه عمل به آن نموده است ] . علت مجهول ماندن حقايق انسانى را ميتوانيم بفهميم .

به عنوان مثال : ما در ميان مشكلات فراوانى درباره « من » و تحولات و تنوع كارها و سقوط و اعتلاها و جمود و خلاقيت آن قرار گرفته‏ايم ، به اضافه مجهولاتى كه در پديده تعليم و تربيت مطابق آرمانها و ايده‏ها درباره « من » ديده مى‏ شود ، بايد گفت : اين همه مشكلات و مجهولات به يك مسئله مستند است كه چگونه بايد « من » را پرورش داد كه در مسير تكون و فعاليتش از خود بينى و خودخواهى محرب و تباه كننده نجات پيدا كند و حركت و تحولات در زندگى را با « مي خواهم آزاد » بدون احساس شكست و يا بدون تورم بى‏اساس بپذيرد .

بنابر اين ، حل آنهمه مجهولات و مشكلات فقط با شناخت اصول اساسى « من » و به جريان انداختن اراده و اقدام عملى امكان پذير مى‏باشد .

نوع دوم از انگيزه‏هاى اعتقاد به مجهول مطلق ماندن انسان در قلمرو « آنچنانكه هست »

عدم انطباق و عدم توافق معارف و آرمانهاى معقول حيات ( كه مورد شناخت و پذيرش قرار گرفته است ) با مسير عينى حيات است كه در اكثر دورانها و جوامع قابل مشاهده ميباشد . به اين معنى كه از يك طرف بانيان اديان الهى و اخلاقيون و حكماء و انسان شناسان ، استعدادها و عظمت‏هاى فوق العاده عالى و ارزنده را در وجود انسان سراغ ميدهند كه با طرز تفكرات و روش زندگى انسانهاى مهذب و رشد يافته نيز تاييد و قابل قبول ميباشند ، ولى از طرف ديگر اكثريت متن كاروان انسانى از به فعليت رسيدن آن استعدادها و عظمتها بى بهره هستند .

اين پديده موجب شده است كه بعضى از اهل تحقيق و دانشمندان معتقد باشند كه انسان هنوز كاملا شناخته نشده است ، زيرا اگر انسان شناخته شده بود اين تنوع متضاد كه در موارد فراوان به تخريب و نابودى همديگر منجر شده است ، پيش نمى‏آمد ، آنگاه چنين استدلال ميشود كه به طور قطع عاملى مجهول در موجوديت انسانى وجود دارد كه از تفاهم معقول و برقرارى عدالت در ميان انسانها جلوگيرى ميكند ، زيرا هيچ انسان خردمند و آگاه عظمت و ارزش و حيات انسانها و ضرورت ارزش عدالت در زندگى آنان را منكر نيست . و از طرف ديگر هيچ كس ترديدى در شكست انسانها به سبب محروميت از به فعليت رسيدن استعدادها و عظمتهاى آنان ندارد .

اين نوع نقص اسف انگيز در سر گذشت حيات انسانى نيز نميتواند دليلى برناشناخته ماندن انسان بوده باشد ، چون شكى نيست در اينكه يگانه علت خنثى شدن و سركوب گشتن استعدادها و عظمت‏ها جهل به ماهيت و شئون مادى و روحى انسان نيست ، زيرا معلومات بسيار فراوانى درباره آن استعدادها و عظمت‏ها در دسترس انسانهاست . و با اينحال به جهت تمايلات طبيعى حيوانى محض از عمل به آن معلومات خود را محروم ساخته است . آيا هيچ فرد آگاهى را سراغ داريد كه علت مصائب و ناگواريها و سقوطهاى شرم آور ناشى از دروغ و ابراز خلاف واقع را كه با كمال بى‏اعتنائى آنجام ميگيرد ، نداند ؟

نوع سوم

اشتباه و خطاى بزرگى است كه در فرهنگهاى رسوب شده و آرمانهاى پذيرفته شده در اقوام و ملل به عنوان حقايق ذاتى آنان تلقى شده و از طرف حاميان آن فرهنگها و آرمانها در تعريف انسانها وارد گشته است ، و به جاى اينكه متفكران هوادار آن فرهنگها و آرمانها ، آنها را بعنوان انتخاب مصلحت بپذيرند و چنين قلمداد كنند كه آن فرهنگها و آرمانها از توجيهات و تفسيرهاى مخصوص عوامل معين محيطى و اجتماعى و اقتصادى و سياسى و تاريخى ناشى شده است ، براى دفاع از آنها ، خود را مجبور مى‏بينند كه بگويند :

اين است « انسان آنچنانكه هست » و راه رهائى را هم كه بشر براى به فعليت رسانيدن استعدادها و نيروهاى خود و امكانات بايد بپيمايد ، همين فرهنگ و آرمانها است اينگونه قرار گرفتن در جاذبه فرهنگها و آرمانها بدانجهت كه پديده‏اى عارضى بوده و معلول عوامل گزينش‏هاى مخصوص است و پوششى براى انواع فعاليت‏هاى ديگر مي باشد ، موجب بروز مجهولاتى براى آگاهان آن اقوام و ملل مي گردد .

به عنوان مثال فرهنگ بردگى در دورانهاى گذشته كه متأسفانه از جانب متفكرانى مانند ارسطو نيز تصديق شده است ، چهره واقعى انسانرا كه آزادى است ، پوشانده و تفكراتى روى اين مبنا كه بردگى در انسان‏ها از اصالت برخوردار است ، استوار ميگردد . مسلم است كه آگاهان آن دورانها در حاشيه اجتماعى كه بردگى به عنوان جزئى از فرهنگ واقعى انسانها تلقى شده است ، قرار داشته‏اند از اين تناقض كه مى‏ديدند :

عنصر اساسى حيات آدمى آزادى است كه اگر به فعليت شايسته برسد اختيار ناميده مى ‏شود ، و از طرف ديگر قرار دادن بردگى در ذات انسان ، دچار سرگيجى درباره طبيعت انسان مى‏ گشتند و اين هم يكى از عوامل نقص معرفت بشرى درباره انسان « آنچنانكه هست » مى‏ باشد .

نوع چهارم

تفكيك و تجزيه موجوديت انسان كه مخصوصا در دورانهاى معاصر بشدت رواج پيدا كرده است ، اين تفكيك و تجزيه را ميتوانيم خطائى بسيار بزرگ محسوب نمائيم كه اكثر علوم انسانى را تا سرحد بلا تكليفى پيش برده است . اين مسئله از اين قرار است كه هر دانشمند و محققى كه به تحقيق در باره يكى از ابعاد انسانى ميپردازد ، به قدرى در مسائل مربوط به آن بعد غوطه ‏ورميگردد كه كل موجوديت انسانرا در همان بعد مورد تخصص خود مى‏بيند و گاهى هم از آن بالاتر رفته و به فرو بردن كل در يكى از اجزايش قناعت نورزيده حتى ما فوق كل را هم در همان جزء ميخواهد بشناسد يكى از فلاسفه آلمان بنام شوپنهاور اراده را مورد تحقيق و تفسير قرار ميدهد و به قدرى در اهميت اراده مبالغه مى‏كند كه بالاخره ميگويد : « مادامى كه معناى اراده را نفهميده‏ ايم ، حقيقت اصلى هستى را درك نخواهيم كرد و كار ما جز اصطلاح بافى و تكرار الفاظ نتيجه‏اى نخواهد داد » .

و با اينحال براى اراده يك مفهوم روشن كه ما فوق اراده انسانى بوده باشد نياورده است . بدين ترتيب تعريف انسان از نظر اين متفكر اين است : « انسان حيوانى است داراى اراده » [در حاليكه شوپنهاور درباره شناخت انسان بوسيله اراده ، اينهمه اصرار ميورزد ، در جاى ديگر از فلسفه‏اش ميگويد : انسان حيوانى است متافيزيكى .

از اين تعدد تعريفات روشن مى‏ شود كه شوپنهاور هنگامي كه اراده را بطور مطلق منحصرترين عنصر همه هستى معرفى ميكرده است ، مشاهدات محدود خود را درباره اراده با احساسات غير متكى به واقعيت ، بيان نموده است .] و متفكر ديگر مى‏آيد و بعد سياسى انسانرا مورد تحقيق قرار ميدهد و اين بعد همه سطوح روانى او را به خود مشغول ميدارد و به اين نتيجه ميرسد كه : « انسان حيوانى است سياسى » محقق ديگر مى‏آيد و در يكى از غرائز انسانى غوطه‏ور مي گردد ، او هم به آن نتيجه ميرسد كه بگويد :

« انسان حيوانى است كه داراى آن غريزه است » اين جمله را فراموش نميكنيم كه بعضى از متفكران در زيبا شناسى ميگويند : « حق سراب محض است و همه حقيقت در زيبائى است » اين روش تجزيه‏اى كه در دوران اخير به عنوان ضرورت تخصص ، و گسترش و فراوانى مسائل مربوط به هر يك از ابعاد انسانى ،رايج شده است ، با نظر به مزاياى فوق العاده مهمى كه دارد نقص‏هاى ضرر بارى هم بوجود آورده است .

در اينجا لازم مى‏ بينيم كه به هر دو نتيجه مثبت و منفى اشاره كنيم :

نتيجه مثبت روش تجزيه‏اى

نتيجه يكم دقت و تأمل در بعد مورد بحث و تحقيق به حدى كه قابل مقايسه با نگرش‏هاى سطحى در بعد مفروض در روش‏هاى تركيبى و مجموعه نگرى نميباشد . به عنوان مثال مباحث مربوط به ( صيانت ذات ) و ( خود خواستن طبيعى ) را در نظر ميگيريم : جاى ترديد نيست كه مسائل و مباحث مربوط به اين غريزه در دوران ما به قدرى از ديدگاههاى مختلف گسترده و عميق مطرح شده است كه با گذشته قابل قياس نيست .

 در نتيجه ، افزايش معلومات در اين موضوع به اندازه‏اى است كه از ديدگاههاى بيولوژيك گرفته تا قلمرو عاليترين و پيچيده‏ترين پديده‏هاى زندگى اجتماعى ، موضوع مزبور مطرح ميشود . گسترش و تنوع مباحث مربوطه به حدى است كه ميتوان گفت : بايد آنرا به صورت يك علم مدون در آورد ، نه اينكه در روانشناسى و روانكاوى و روانپزشكى فصلى براى مبحث « من » ، « صيانت ذات » ، « خود خواستن » باز كرده و بهمان فصل قناعت ورزيده شود .

نتيجه دوم مقدار فراوانى از ادعاهاى بى‏دليل كه به شكل فرض و تئورى يا در قالب‏هاى فلسفى تجريدى محض ، درباره « من » مطرح ميگشت ، با دليل و استشهادات تجربى وارد منطقه معلومات قلمرو علوم انسانى گشته است .

اگر چه درباره شناخت حقيقت « من » آنچنانكه در شناخت ديگر واقعيات توقع ميرود ، پيشرفت قابل ملاحظه‏اى ديده نميشود . يعنى همانگونه كه از قرنها پيش گفته شده است :

حيران شده ‏ام كه ميل جان با من چيست
و اندر گل تيره اين دل روشن چيست

عمرى است هزار بار من گويم و من
من گويم و ليك مى‏ندانم من چيست

امروز هم آن دسته از متفكران كه در موضوعات مورد تحقيقشان ،بطور عميق مى ‏انديشند ، اظهار همين تحير را مي نمايند .

 همان طور كه متذكر شديم تجارب و استدلالهائى بسيار مفيد در اثبات و نفى مسائل مربوط به « من » ،« خود » به جريان افتاده است كه ناديده گرفتن آنها يا از بى اطلاعى است و يا از عينك خاصى كه به چشم زده ميشود .

همچنين روش تجزيه‏اى در ديگر غرائز و استعدادهاى ابعاد انسانى پيشرفت چشمگيرى داشته است .به طور كلى تخصص فى نفسه يكى از بزرگترين عوامل پيشرفت علم و صنعت بوده و خواهد بود . نهايت امر پيشتازان معرفت بشرى ، مخصوصا كسانى كه با علوم انسانى سر و كار دارند ، كارى را كه بايد انجام بدهند ،اين است كه تخصص مخصوصا در علوم انسانى موجب متلاشى شدن وحدت حيات انسانى است كه آن وحدت منشأ آثار حقيقى انسانيت انسان است ، و قرار گرفتن متخصص در قالب مورد تخصص خود به متلاشى شدن اين وحدت مى‏ انجامد .

دو نتيجه منفى روش تجزيه ‏اى

پيش از بيان نتايج منفى روش تجزيه‏اى ، دو مسئله را مورد توجه قرار ميدهيم :

مسئله يكم اينكه مي گوئيم : « نتايج منفى روش تجزيه‏اى » ، معنايش آن نيست كه خود روش تجزيه‏اى ذاتا داراى آن نتايج منفى است ، زيرا بينش علمى و معرفتى درباره هر جزئى از جهان و انسان هر اندازه كه همه جانبه‏ تر و دقيقتر بوده باشد ، مفيدتر و كامل خواهد بود ، بلكه با يك نظر اين يك توفيق بسيار با اهميت است كه هر جزئى از دو قلمرو مزبور را از سطوح و ابعاد مختلف بشناسيم و ميتوان گفت : حتى فقط يك توفيق شايسته نيست ، بلكه ضرورتى است كه آنرا اشتياق ذاتى ما براى بدست آوردن آگاهيها و اطلاعات كامل از « آنچه كه هست » و موفقيت در « حيات معقول » ايجاب مي كند .

بنا بر اين ، مقصود از نتايج منفى روش تجزيه‏اى ، مسائلى است كه از بى‏توجهى و مسامحه كارى متفكرانى ناشى ميشود كه ضرورت روش تركيبى را در شناخت ابعاد و استعدادهاى انسانى ناديده ميگيرند و از بدست آوردن بينش و آگاهيهاى فراگير و مختصات پر اهميت اتحادها و وحدتهاى آن ابعاد و استعدادها محروم ميمانند ، و از اين محروميت و ناتوانى اختيارى ، نتيجه ضرر بار ديگرى پديد ميآيد كه معرفت‏هاى جهان بينى كلى را رو به تنزل و سقوط مي برد .

مسئله دوم مطلبى است كه ميتوان آنرا با يك تشبيه ساده بيان نمود :

فرض كنيم در يك بيابان بسيار پهناورى مي گرديم ، به يك نقطه‏اى مي رسيم كه ميليونها آجر بسيار محكم و خوب در آن نقطه انباشته شده است ، سپس به راه خود ادامه ميدهيم ، در فاصله صدها كيلومتر از آن نقطه به محلى ميرسيم كه ميليونها تن تير آهن در آنجا رويهم انباشته شده است .

باز به راه خود ادامه ميدهيم و پس از صدها كيلومتر به جائى ميرسيم كه ميليونها كيسه سيمان اعلى در آنجا رويهم چيده شده است . هر يك از اين مصالح ساختمانى به طور بسيار فراوان در فاصله‏ هاى دور از هم وجود دارد ، اما كو ساختمان ؟ حقيقت اين است كه ما امروزه ناله و شيون از كمى مصالح ساختمانى نداريم ( البته نه اينكه ما همه مصالح ساختمان انسانى را بدست آورده‏ايم ) بلكه نقص كار متفكران امروزى در اين است كه به فكر ساختمان نيستند و يا چه اعتراف بكنند و چه اعتراف نكنند از به وجود آوردن ساختمان از آنهمه مصالح ناتوانند .

دو نتيجه منفى روش تجزيه‏اى

پيش از بيان نتايج منفى روش تجزيه‏اى ، دو مسئله را مورد توجه قرار مي دهيم :

مسئله يكم اينكه ميگوئيم : « نتايج منفى روش تجزيه‏اى » ، معنايش آن نيست كه خود روش تجزيه‏اى ذاتا داراى آن نتايج منفى است ، زيرا بينش علمى و معرفتى درباره هر جزئى از جهان و انسان هر اندازه كه همه جانبه‏تر و دقيقتر بوده باشد ، مفيدتر و كامل خواهد بود ، بلكه با يك نظر اين يك توفيق بسيار با اهميت است كه هر جزئى از دو قلمرو مزبور را از سطوح و ابعاد مختلف بشناسيم و ميتوان گفت : حتى فقط يك توفيق شايسته نيست ، بلكه ضرورتى است كه آنرا اشتياق ذاتى ما براى بدست آوردن آگاهيها و اطلاعات كامل از « آنچه كه هست » و موفقيت در « حيات معقول » ايجاب مي كند .

بنا بر اين ، مقصود از نتايج منفى روش تجزيه‏اى ، مسائلى است كه از بى‏توجهى و مسامحه كارى متفكرانى ناشى ميشود كه ضرورت روش تركيبى را در شناخت ابعاد و استعدادهاى انسانى ناديده مي گيرند و از بدست آوردن بينش و آگاهيهاى فراگير و مختصات پر اهميت اتحادها و وحدتهاى آن ابعاد و استعدادها محروم مي مانند ، و از اين محروميت و ناتوانى اختيارى ، نتيجه ضرر بار ديگرى پديد مي آيد كه معرفت‏هاى جهان بينى كلى را رو به تنزل و سقوط مي برد .

مسئله دوم مطلبى است كه ميتوان آنرا با يك تشبيه ساده بيان نمود :

فرض كنيم در يك بيابان بسيار پهناورى ميگرديم ، به يك نقطه‏اى ميرسيم كه ميليونها آجر بسيار محكم و خوب در آن نقطه انباشته شده است ، سپس به راه خود ادامه ميدهيم ، در فاصله صدها كيلومتر از آن نقطه به محلى ميرسيم كه ميليونها تن تير آهن در آنجا رويهم انباشته شده است . باز به راه خود ادامه ميدهيم و پس از صدها كيلومتر به جائى ميرسيم كه ميليونها كيسه سيمان اعلى در آنجا رويهم چيده شده است .

هر يك از اين مصالح ساختمانى به طور بسيار فراوان در فاصله‏هاى دور از هم وجود دارد ، اما كو ساختمان ؟ حقيقت اين است كه ما امروزه ناله و شيون از كمى مصالح ساختمانى نداريم ( البته نه اينكه ما همه مصالح ساختمان انسانى را بدست آورده‏ايم ) بلكه نقص كار متفكران امروزى در اين است كه به فكر ساختمان نيستند و يا چه اعتراف بكنند و چه اعتراف نكنند از به وجود آوردن ساختمان از آنهمه مصالح ناتوانند .

نتيجه منفى يكم در روش تجزيه‏اى

روش تجزيه‏اى نخستين كارى را كه انجام ميدهد قطع روابط واقعيات از يكديگر است كه آن روابط مانند رابطه عليت يا واسطه در انتقال ، خواص آن واقعيات را به يكديگر منتقل ميسازند . مثلا پديده اراده در حالات معمولى با فعاليت غريزه يا هر عامل درونى كه آنرا بوجود آورده است ارتباط دارد .

آيا ما ميتوانيم واقعيت اراده را از نظر بوجود آمدن و استمرار فعاليت آن ، گسيخته از غريزه و يا ديگر عوامل مربوط بفهميم ؟ ترديدى نيست در اينكه درك حاصل از اراده گسيخته از غريزه و يا ديگر عوامل مربوط ، ناقص و نارسا ميباشد . در حقيقت بايد گفت : نخستين ضرر معرفتى كه ما در روش تجزيه‏اى محض متحمل ميشويم ، اين است كه خود موضوع مورد تحقيق ما چهره واقعى خود را از ما پوشيده خواهد داشت .

ترديدى در اين مطلب وجود ندارد كه اگر در تحقيق اجزاى يك حيوان به آن اندازه پيشروى كنيم كه با روش تجزيه‏اى بخواهيم فعاليت و نقش اتم‏هاى منفرد در شئون حيات آن جاندار را مشخص نمائيم قطعا آن حيوانرا به هلاكت خواهيم رساند ، زيرا فرض اين است كه موضوعات مورد تحقيق و تخصص ما در موجوديت واقعى انسانى بدون هيچ مرزبندى و قابليت تفكيك عينى با يكديگر در حال ارتباط هستند .

بدين ترتيب معرفت ما درباره واقعيت انسانى با عمل تجريد انجام مي گيرد در صورتيكه تمام كوشش ما در اين است كه در شناخت انسان و تنظيم زندگى او ، به كمترين حذف و تجريد گرفتار نشويم . مثال اراده را در نظر ميگيريم كه واقعياتى متنوع از سه بعد در حال ارتباط شديد با آن ميباشند :

بعد يكم واقعياتى كه در سلسله علل اراده قرار گرفته ‏اند ، اين علل مانند يك عده واقعيات فيزيكى نيستند كه حلقه‏ هاى متوالى علل و معلولات را در لحظات زمانى ممتند و با موجوديتهاى قابل تجزيه پشت سر هم قرار بدهند ، بلكه مقدار قابل توجهى از علل همزمان با اراده مشغول فعاليت مي باشند ، گوئى هر جزئى از اجزاء اراده كه يك مجموعه در حال جريان را تشكيل ميدهند ،همراه علت خاص خود به وجود ميآيند و در جريان قرار ميگيرند و در عين حال همان علت از جزء به وجود آمده اراده قابل تفكيك نمي باشد ، مانند آگاهى به ضرورت وصول به هدف و فعاليت غريزه‏اى كه ضرورت وصول به هدف مفروض را ايجاب ميكند .

بعد دوم واقعياتى كه معلولات ضرورى اراده بوده و يا بوجود آمدن آنها نياز به تحقق اراده دارد . اين واقعيات به دو قسم عمده تقسيم ميگردند :

قسم اول ( معلولات ضرورى اراده ) مانند تمركز قواى مغزى در مسير اراده به مقداريكه اراده به آن نيازمند است و آگاهى به نقطه‏هائيكه در جريان اراده پشت سر هم قرار دارند .

قسم دوم ( واقعياتى كه بوجود آمدن آنها نياز به تحقق اراده دارد ) مانند تصميم و اراده و سلطه شخصيت به هدف و كاريكه براى وصول به آن هدف مورد اراده قرار گرفته است .

بعد سوم پديده‏هاى همزمان با بروز اراده و استمرار آن ، مانند تصورات و تخيلات مربوط به اراده در جريان كه به شدت ارتباط علت و معلولى نمي باشند .

آيا كسى ميتواند حقيقت اراده و مختصات آنرا بدون شناخت ابعاد سه گانه مزبور بشناسد ؟ آيا تجزيه و جدا كردن آنها از همديگر ميتواند واقعيتى را بنام اراده كه همه ابعاد مزبوره در بوجود آمدن آن سهيم و غير قابل تجزيه از همديگر هستند به ما بشناساند ؟ چنانكه بالعكس ، اگر ما بخواهيم همه يا يكى از آن واقعيت‏ها را كه در سه بعد وجود دارند ، بشناسيم آيا ميتوانيم بدون اراده كه در متن و جريان آنها به وجود ميآيد ، درك و دريافت نمائيم ؟ قطعا ، نه .

بطور كلى ، وقتيكه بعضى از روانشناسان و روانكاوان به اين حقيقت اعتراف ميكنند كه اجزاء سازمان مجموعى شخصيت انسانى كه مركب از سه جزء با ماهيت و مختصات مختلف ميباشند ( غرائز ، من اجتماعى ، من برتر من اخلاقى ) به هيچ وجه قابل مرز بندى و تجزيه نيستند ، تكليف ديگر واقعيات حياتى و روانى انسانى مانند لذايذ و آلام و انديشه و تعقل و تجسيم روشنتر ميشود .

نتيجه منفى دوم در روش تجزيه‏اى

وحدت پديده حيات و وحدت حقيقت شخصيت انسانى ، از ديدگاه همه علوم انسانى يك مسئله مسلم و مورد قبول همه محققان و صاحبنظران است .

شايد كمتر كتابى در روانشناسى و روانكاوى و اخلاق بتوان پيدا كرد كه به وحدت مزبور و مختصات بسيار با اهميت آن اصرار و تأكيد نورزد . حتى اشخاصى مانند فرويد كه نهايت كوشش را براى بررسى درون انسانى از ديدگاه طبيعى محض انجام داده ‏اند ، وحدت سازمان شخصيت را با سه بعد غريزه و من اجتماعى و من برتر ( من اخلاقى ) مورد تأكيد قرار داده و ميان آن سه بعد هيچ خط و مرز جدا كننده‏اى را نمى‏بينند . متأسفانه وحدت حقيقت شخصيت انسانى با آنهمه دلائل و شواهد متقن كه در تحقيقات محققان و صاحبنظران علوم انسانى اثبات مي شود [ آيا براى اثبات وحدت شخصيت انسانى اين دليل كافى نيست كه تجزيه شخصيت و چند شخصيتى از بيماريهاى بزرگ روانى محسوب شده ‏اند ؟ ] ، در آن هنگام كه يكى از ابعاد انسان براى يك متفكر چشمگير جلوه ميكند ، آگاهانه يا ناآگاهانه انسان را با همان بعد تفسير و در همان بعد خلاصه مي نمايد .

هنگاميكه وايتهد در طبيعت بشرى صحبت مي كند ، بى ‏اعتنائى دولتمردان و سياستمداران حرفه‏اى را بالنسبه به قوانين و برنامه‏هاى اصلاح جامعه ،معلول پيچيدگى طبيعت بشرى معرفى مي نمايد ترجمه عين عبارت اين متفكر چنين است : « طبيعت بشرى آنچنان گره خورده است كه ارزش آن برنامه كه روى كاغذ براى تنظيم اجتماع نوشته مي شود ، در نزد مرد حاكم به همان كاغذ باطل شده هم نمي ارزد » [ماجراها و نفوذ ايده‏ها صفحه 31 متن انگليسى] .

در اينكه سياست‏ها و مديريت‏هاى معمولى و حرفه‏اى زندگى اجتماعى بشرى با چنين نقص يا ابهامى روبرو است ، جاى ترديد و انكار نيست .

آنچه كه ميبايست وايتهد مورد توجه قرار بدهد ، اين است كه :

اولا زندگى اجتماعى بشر دچار نقص و ابهام است يا بعبارت صحيحتر زندگى اجتماعى بشر را داراى نقص و ابهام نموده ‏اند ، نه اينكه اصل طبيعت بشرى پيچيده و گره خورده است .

و ثانيا اگر وايتهد با ديد علت يابى به مسئله مي نگريست ، شايد به همين نتيجه كه ما مطرح كرده‏ايم ، ميرسيد كه سياستمدار معمولى يا باصطلاح ايشان « حاكم » با اين اعتقاد جزمى كه شغل من يك حقيقت مستقل و جدا از ديگر ابعاد انسانى است ، دست به كار مى‏ شود و در اين كار ، آگاهانه و يا ناآگاهانه به آراء متفكرين و آن نوع روش معمولى دانشگاهى بر مبناى روش تجزيه‏اى ،

سياست را از اخلاق و مذهب و حقوق و اقتصاد و ديگر ابعاد انسانى جدا ميسازد ، تكيه ميكند . كاش وايتهد كه مردى بسيار با اطلاع است و مخصوصا مطالب فراوانى را از افلاطون مورد پذيرش قرار داده است ، گذارش به اين مطلب افلاطون ميافتاد كه ميگويد : « واقعيت آن نيست كه برخى از سياستمداران عامى گمان ميكنند كه مذهب را ميتوانند در استخدام سياست قرار بدهند ، يا مذهب براى نظم زندگى اجتماعى است »[ السياسه ارسطو صفحه 21] .

اين مسئله بسيار اساسى را كه آنمرد در حدود 2000 سال پيش گوشزد مينمايد ، كه نبايد مديريت اجتماعى را از ديگر ابعاد بشرى جدا كرده و آن ابعاد اصيل را در خدمت حرفه مديريت قرار داد ، ميتوان بزرگترين مسئله حيات اجتماعى انسانها تلقى نمود لذا ميتوان گفت : براى آنكه حرفه محض مديريت « كس » ها را مبدل به « چيز » ها نكند ، حتما و الزاما مديريت و سياست را بايد در خدمت « كس » ها با ابعاد اصيلى كه دارند ، قرار داد . فقط در اين فرض است كه ميتوان گفت : سياستمدار يا باصطلاح ايشان حاكم مديريت انسانها را به عهده گرفته است ، نه چيزهاى يك بعدى را . بايد گفت :

« مديريت صحيح عبارت است از اجتماع و هماهنگى حيات و عقل و قلب و انسانهاى جامعه در مقام مديريت » .

اين بود داستان سياست و حكومت و مديريت على فرزند ابراهيم خليل و برادر محمد بن عبد اللّه ( ص ) كه مي گفت :

اأقنع من نفسى بأن يقال لى أمير المؤمنين و لا أشاركهم في مكاره الدّهر و لا أكون أسوة لهم في جشوبة العيش . ( آيا از موقعيت خود به آن قناعت كنم كه به من امير و حاكم جامعه مؤمنين گفته شود و در ملايمات روزگاران با آنان شركت نكنم و در خشونت و ناگواريهاى زندگى مورد تبعيت آنان قرار نگيرم ؟ ) .

جدائى بعد سياسى از انسان هيچ تفاوتى با جدائى بعد تفكر و دريافتهاى اصيل انسانى و آزادى و ديگر شئون انسانى از انسان ندارد .

از آن هنگام كه بررسى انسان با اينگونه روش تجزيه‏اى محض رواج پيدا كرده است ، اين حقيقت اساسى فراموش شده است كه انسانرا حداقل با يك محصول تفاعل عناصر شيميائى مقايسه كنند كه پس از جريان تفاعل بوجود ميآيد ، و مختصات جديدى را به وجود ميآورد كه در تك تك عناصر تركيب كننده وجود نداشته است .

مخصوصا آنمحصولات شيميائى كه غير قابل بازگشت به اجزاء عناصر تركيب كننده خود ميباشند . وحدت حيات و وحدت شخصيت آدمى را اگر با يك محصول تفاعل شيميائى مقايسه كنيم ، هم داراى مختصات جديد است و هم غير قابل بازگشت به اجزاء و عناصر تركيب كننده خود . مختصات وحدت حيات و وحدت شخصيت انسانى است كه نيروها و استعدادهاى وى را به فعليت ميرساند و آنها را براى سازندگى و سودمند بودن هماهنگ ميسازد .

قطعه قطعه‏ هاى بريان شده انسان در كتاب‏ها كه اغلب محققان و دانشگاهيان امروزى در سفره علوم انسانى مشغول خوردن آن مى‏باشند

اينجانب اين مثال ساده را بارها تكرار كرده‏ام كه مثل روش تجزيه‏اى محض در شناخت انسان درست شبيه به اين است كه يك ماهى زنده را از آب بگيريم و سپس آنرا بياوريم منزل و بدست كدبانو بدهيم و بگوئيم امروز براى ناهار ماهى بپزيد كه ميخواهيم با چند نفر مهمان عزيز ماهى بخوريم . كدبانو ماهى را از ما ميگيرد و آنرا با كارد آشپزخانه قطعه قطعه ميكند و در تابه سرخ ميكند ، آنگاه مقدارى مواد ديگر مانند ادويه و رب گوجه و آبليمو هم با آنها مخلوط ميكند و سفره را پهن ميكند و هر قطعه از ماهى را توى بشقاب جلوى يكنفر ميگذارد و ميگويد : ميهمانان عزيز ، بخوريد اين ماهى را ،نوش جانتان . حال بايد ببينيم ما ماهى ميخوريم ؟ نه هرگز زيرا :

1 در همان لحظاتيكه ماهى را از آب بيرون آورده‏ ايم ، حيات ماهى رهسپار ديار نيستى گشته است اين حيوان آن موقع ماهى واقعى بود كه در آب شناور بود و اكنون جز مواد جامدى از آن حيوان باقى نمانده است .

2 اين مواد جامد هم همان مواد نيست كه چند ساعت يا چند روز ، يا چند ماه پيش از آب در آمده است ، بلكه با گذشت زمان هر چه بيشتر تغييراتى در اين مواد جامد بوجود آمده است ، مخصوصا براى اينكه در مقدار زمان طولانى گنديده نشود ، مقدارى عمليات از قبيل در يخچال گذاشتن و در نمك خواباندن و غير ذلك در مواد بدن ماهى انجام گرفته است ، آنگاه كدبانو قطعات ماهى را در تابه و در گرماى زياد با روغن سرخ مي كند و ادويه و رب هم به آن مواد مخلوط مي كند .

3 خورندگان قطعات ماهى هم به جهت اختلاف وضع مزاجى و عادتى كه دارند ، با ذائقه‏هاى مختلف آن قطعات را تناول مى‏كنند و سپس همه آنها مى‏گويند امروز ناهار ماهى خورده ‏ايم حال موضوعاتى كه در كتابهاى تجزيه‏اى انسان مطرح است و ما آنها را براى تحقيق در علوم انسانى عنوان كرده و مورد تحقيق قرار ميدهيم و فرا ميگريم درست شبيه مثالى است كه متذكر شديم .

اكنون به مقدارى از اجزاء يا ابعاد گسيخته از وحدت انسانى را مورد توجه قرار مي دهيم :

1 نخست گفته ميشود : انسان موجودى است كه در زمانهاى بس طولانى از كوچكترين و بسيطترين جزء حيات حركت كرده و به مرحله انسان بودن رسيده است . وقتى كه مي پرسيد اين همه جهش‏ها و دگرگونيها در مسير حيات چرا و براى چه بوجود آمده‏اند كه انسان را بوجود آورده ‏اند ؟

آخرين پاسخى كه به امثال اين سؤال خواهيد شنيد ، اين است كه ما بروز موجوديت اين موجود را كه انسان ناميده ميشود براى شما توصيف ميكنيم و كارى به اين نداريم كه اصل حيات چيست ؟ و چرا اين مسير را انتخاب كرده است زيرا با فرض اينكه كل سلسله حيوان حقيقتى نيست كه با آگاهى و هدفدارى حركت كند ، تا شما بگوئيد : راه تكامل را مى ‏پيمايد ؟ و رابطه حيات با كل مجموعه طبيعت و هستى چيست ؟ زيرا بنا به روشى كه شما در حيات شناسى پيش گرفته‏ ايد .

ما ز آغاز و ز انجام جهان بي خبريم
اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است

2 اين انسان كه مورد تحقيق قرار ميگيرد چيست ؟ فورا پاسخ داده مي شود كه تاكنون در حدود 600 مختص انسان را شناخته‏ايم و درباره هر يك از آنها تحقيقات بسيار فراوان انجام داده‏ايم ، بسيار خوب ، آيا هر يك از اين مختصات را جدا از ديگرى دريافته و آنرا مورد شناخت قرار داده‏ايد ؟

حالت‏هاى تركيبى آنها و محصول آنها چطور ؟ فرض مي كنيم حالت‏هاى تركيبى مختصات و محصولات آنها را هم بدست آورده و شناخته‏ايم ، آن روح يا من يا شخصيت يا خود و هر اصطلاحى كه خودتان مناسب مي دانيد به كار ببريدكجا است و چيست ؟ آيا آن مختصات را چه در حالت فردى و چه در حالت تركيبى با آن واحد ( روح يا من ) مورد مطالعه قرار داده‏ايد ، يا بدون آن واحد ؟

معمولا پاسخ اين سؤال چنين است كه ما كارى با روح يا من نداريم ما ميخواهيم انسان را بشناسيم درست با اين پاسخ ما اعتراف ميكنيم كه ما در سر سفره ماهى ميخوريم در صورتيكه ماهى به مجرد اينكه از آب گرفته شده است ، جاندار بودن خود را از دست داده است .

3 بسيار خوب ، هر يك از اين مختصات انسانى را چگونه مورد تحقيق و شناخت قرار ميدهيم ؟ پاسخش روشن است ، با اصول پيش ساخته‏اى كه فرهنگ خاص ما آنها را پذيرفته است و اگر قدرت تجريد تحقيق و كاوش در واقعيات انسانى از فرهنگ رسوب شده را داشته باشيم ، با هدف گيريهاى خاص و نظريات كلى كه ما درباره انسان داريم ، سراغ شناخت قطعات مختص انسان ميرويم . اين هم عبارت است از پختن قطعات ماهى در تابه كه موضع‏گيريهاى خاص من هم در اين جريان شناخت ادويه و رب گوجه و آبليموى آن قطعات سرخ شده مي باشد .

عامل تخريبى « جز اين نيست » ها در شناخت قطعه قطعه‏ هاى انسان

اگر در شناخت تجزيه‏اى انسان به همان مقدار كه در شناخت و ساختن هر يك از اجزاى يك ماشين عمل ميشود ، قناعت ميشد ، قناعت ميشد ، علوم انسانى از ضرر « جز اين نيست » ها نجات پيدا ميكرد . توضيح اين مسئله چنين است كه شناخت يك جزء ضرورى يا مفيد براى ماشين ، احتياج به تجربه و پژوهش‏هاى مخصوص به خود دارد كه در صورت تكميل ، آن جزء ساخته ميشود و در ماشين مفروض كار خود را در ارتباط با ديگر اجزاء انجام ميدهد .

حتى جزء ماشينى كه مورد تحقيق و ساخت قرار ميگيرد ، به جهت ارتباط با ديگر اجزاء ماشين ، نميتواند به عنوان يك موجود مستقل و از ديدگاه « جز اين نيست » براى مهندس مطرح شود . در صورتيكه انسان به اضافه داشتن اجزاء و استعدادها و امكانات مربوط به يكديگر ، داراى حقيقتى بنام « من » است كه از آغاز تولد در او وجود دارد و اين « من » در مديريت و به فعليت رساندن و دگرگونى در هر يك از مختصات انسانى ، نقش اساسى دارد .

اگر روزى فرا رسد كه بر فرض محال هر يك از مختصات انسانى را از جهان طبيعت بدست بياوريم باز هم نخواهيم توانست با مونتاژ كردن آنها يك « من » هم براى مديريت آن مختصات بسازيم و سپس خطاب به هر يك از آنها نموده بگوئيم : تو برو ابن سينا باش ، تو برو فارابى باش ، تو هم معطل نشو و برو ابوريحان بيرونى باش ، تو عادل محض و تو هم ستمكار باش و . . . آنچه كه جاى شگفت است ، اينست كه بعضى از متفكران از يك طرف شناخت خود را درباره انسان بر مبناى تجزيه قرار داده و يك يا دو بعد انسان را بطور مطلق بعنوان ماهيت او مطرح مى‏كنند و از طرف ديگر از مطلق گرائى‏ها سخت انتقاد مى‏كنند اكنون ببينيم معلومات ما درباره موجوديت انسان از ناحيه كدامين عامل تخريب و مختل ميگردد ؟

اين عامل تا آنجا كه به قلمرو معرفت مربوط ميشود ، عبارت است از عامل « جز اين نيست » . عامل جز اين نيست يعنى :

1 انسان همان موجود اجتماعى است و جز اين نيست 2 انسان موجودى مطلق‏ گراست و جز اين نيست 3 انسان موجودى است كه فقط در مى ‏آورد و ميخورد و جز اين نيست 4 انسان موجودى است لذت جو و جز اين نيست 5 انسان همان غريزه جنسى است و جز اين نيست 6 انسان حيوانى است متفكر و جز اين نيست 7 انسان گرگ انسان است و جز اين نيست 8 انسان حيوانى است مكتشف و جز اين نيست 9 انسان حيوانى است كه سخن ميگويد و جز اين نيست 10 انسان حيوانى است كه ميخندد و ميگريد و جز اين نيست 11 انسان حيوانى است خودخواه و جز اين نيست 12 انسان حيوانى است متافيزيكى و جز اين نيست 13 انسان حيوانى است كه تاريخ دارد و جز اين نيست 14 انسان حيوانى است كه با تعهدها و قرار دادها زندگى ميكند و جز اين نيست 15 انسان حيوانى است كه آزادى را ميخواهد و جز اين نيست 16 انسان حيوانى است كه وسائل ميسازد و به هدف‏هاى خود ميرسد و جز اين نيست 17 انسان حيوانى است ناراضى كه گاهى عدم رضايت او باعث پيشرفت او ميشود و گاهى عدم رضايت او موجب سقوطش ميباشد و جز اين نيست 18 انسان حيوانى است قدرت پرست و سلطه جو و جز اين نيست 19 انسان حيوانى است رقابت كننده و جز اين نيست 20 انسان حيوانى است معامله‏گر و جز اين نيست البته مقصود از اين تعريفات و توصيفات كه به عنوان مثال گفتيم ، اين نيست كه هر متفكر تجزيه‏اى در هر يك از اين مختصات كه كار كرده است واقعا يك جمله « جز اين نيست » را هم به آن تعريفات و توصيفات صريحا اضافه نموده است ، منظور ما اين است كه معمولا در روش تجزيه‏اى ، مختصى كه مورد تحقيق و بحث قرار گرفته است ، به جهت كثرت يا اهميتى كه مسائل پيرامون آن مختص براى محقق نشان داده است ، به جاى تحقيق و بررسى علمى آن مختص ، تعميمات ناشى از احساسات و يا هدف‏گيرى‏ها را وارد ميدان ميكند آنگاه آگاهانه يا ناآگاهانه انسان را فقط از ديدگاه همان مختص مى‏ بيند و تفسير ميكند . اين است آن روشى كه در مبناى « جز اين نيست » صورت مي گيرد .

آنچه كه باعث شگفتى است ، اين است كه با اينكه محققان تجزيه ‏گرا بهتر از همه ميدانند يا بايد بدانند كه اگر « جز اين نيست » هاى گذشتگان واقعيت داشت و مغزهاى بشرى مجبور بودند كه به آن « جز اين نيست » ها معتقد شوند ،نوبت به محققان بعدى كه خود گوينده « جز اين نيست » امروزى يكى از آنان است نمي رسيد .

بايد در اين پديده بيشتر بيانديشيم كه هيچيك از محققان و دانشمندان حاضر نيست « جز اين نيست » ديگرى را بشنود ، و متأسفانه با اينحال باز با جمله مزبور بسته شدن فعاليت‏هاى مغزى ديگران را اعلان ميكند ما آن موقع ميتوانيم معتقد شويم كه انسانشناسى ما جريان منطقى خود را سپرى مي كند كه بررسى مختصات انسانى اگر چه شماره آنها از هزارها بگذرد ، بدون جمله « جز اين نيست » جريان پيدا كند .

روش تجزيه‏اى پس از آنكه وحدت شخصيت و وحدت حيات انسانى را مختل ساخت ، مشكلات فراوان و غير قابل حل منطقى را بدنبال آن بوجود ميآورد . از آنجمله :

يك هنگاميكه يك بعد انسانى مورد اهميت شديد دانشمند قرار گيرد ،مقدارى از معلومات مستند به واقعيت آن بعد ، مثلا قدرت پرستى به خوبى روشن ميشود و با منطق تجربه و مشاهده تطبيق ميشود ، ولى بدانجهت كه ديگر ابعاد انسانى به واسطه اهميت دادن و متمركز ساختن همه قواى مغزى و عشقى كه شخص محقق به بعد مورد علاقه خود ميورزد ، از ديدگاه ناپديد ميشود ،ولى از واقعيت محو و نابود نمي گردد . هنگاميكه آن ابعاد قيافه خود را به محقق نشان ميدهد و تفسير و توجيه علمى خود را مطالبه ميكند ، مجبور است همه آنها را چه با احساسات و چه بوسيله اصول پيش ساخته و چه باهدفگيرى‏هاىفلسفه ‏اى كه براى خود انتخاب نموده است ، به سود همان بعد معشوق خود تفسير و توجيه نمايد ، و موقعى كه تشنگان معرفت و دانش درباره انسانها عدم انطباق تفسير و توجيه مزبور را با واقعيت انسانى در مييابند ، به نوعى يأس و نوميدى كاذب از شناخت انسان گرفتار ميشوند . [ البته مسلم است كه بروز يأس و نوميدى كاذب در اين موارد دو شرط دارد :شرط يكم شهرت شخصيت محقق است كه وى را به عنوان انسانشناس براى جامعه يا براى جوامع مطرح نموده است كه گاهى جاذبيت سختى بوجود ميآورد و مدتهاى طولانى طالبان علم و معرفت را در منطقه جاذبيت خود گرفتار ميكند .شرط دوم اين است كه بررسى كننده تحقيقات دانشمند تك بعدى ، اطلاعات لازم درباره ابعاد انسانى را نداشته باشد .]

اگر محقق مزبور بخواهد بعد زيبائى جوئى و آرمانگرائى معقول و صلح جوئى و عشق و علاقه به معرفت و بينش و كمال گرائى انسانرا مطرح نمايد ، حتما خود را مجبور خواهد ديد كه به هر ترتيبى است آن ابعاد و مختصات را هم با بعد قدرت خواهى تفسير و توجيه نمايد حالا در اين ميان تكليف انسانهاى از خود رسته و مهذب و فداكار در راه تحقق بخشيدن به ارزش‏هاى انسانى چه ميشود ؟ يا بايد بگويد من چيزى درباره اينها نميدانم و يا بايد بگويد : اينگونه شخصيت‏هائى كه واقعا آبروى تاريخ بشريتند ، به بيمارستان روانى مراجعه نمايند اين اشخاص سطح نگر حتى از اين حقيقت روشن هم غفلت ميورزند كه اگر فداكارى انسانهاى كمال جو و مهذب نبود ، آن آزادى را كه باعث شده است تحقيقات خود را درباره بعد قدرت يا غريزه جنسى مثلا آزادانه به نمايش بگذارند امكان پذير نبود .

دو نتيجه نادرست روش تجزيه‏اى محض و عشق ورزيدن به يك يا چند بعد محدود از انسان ، تنها به قلمرو علم و تحقيق پايان نمى‏يابد ، بلكه به جهت شهرت شخصيت‏هاى علمى كه به طور طبيعى منطقه جاذبيت بسيار وسيعى را بوجود ميآورد و همچنين به جهت نفعى كه به مديريت‏هاى گوناگون جوامع دارد ، حتى زندگى عينى انسانها را در اجتماع نيز توجيه ميكند و ديگر ابعاد انسانى را از كار مى‏اندازد .

جوامع فراوانى كه به اصطلاح خود را متمدن ناميده ‏اند ، امروز واقعيت هر پديده و نهاد انسانى را بر مبناى سود و لذت تفسير ميكنند اگر اين سود و لذت را به نحوى تفسير مي كردند كه شامل نفع حقيقت گرائى و لذائذ واقع بينى و مالكيت بر شخصيت كه اگر به طور منطقى توضيح داده شود و طعم عالي ترين لذت آنرا كه عشاق حيات طبيعى حتى در رؤيا هم نمى‏توانند ببينند ، قابل چشيدن بوده باشد ، باز قدم بسيار بزرگ در پيشبرد انسانيت برداشته مى‏شد ، ولى متأسفانه اين چهره نسبتا با اهميت و با ارزش سودجوئى و لذت پرستى ارائه نمى‏ شود و اين دو پديده با همان معناى مبتذل كه بر مبناى خود خواهى استوار ميگردد ، جو اجتماع را مى‏سازد و آنگه دو مفتكر از راه مى‏رسند و يكى ميگويد « انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد » دومى هم ميگويد : « انسان فقط و فقط ساخته اجتماع است » [ متفكر اولى ژان پل سارتر است كه جمله بالا از وى نقل مى‏شود و دومى اميل دوركيم است كه درباره انسان هيچ بعدى جز حيات اجتماعى يا جز ساخته اجتماع بودن او را قبول ندارد . ]

نتيجه آن جو سازى و اين تقويت به اصطلاح فلسفى ، قرن ما را كه گفته ميشود : به قدر همه قرون گذشته پيشرفت و گسترش علمى و صنعتى در آن صورت گرفته است ، شايسته نام « قرن بيگانگى انسان از خويشتن » كه بيگانگى از همنوعش معلول ضرورى و قطعى آن است مينمايد . اينجانب يك نام ديگر با اجازه حماسه سرايان قرن بيستم ، روى اين قرن پيشنهاد مى‏كنم كه اگر ميل داشته باشند آنرا هم بكار ببرند ،اين نام عبارت است از « قرن خودستيزى انسان » .

سه به طور فراوان به تجربه رسيده است كه هر بعدى از انسان كه مورد توجه عميقتر و گسترده‏تر از حدود منطقى‏اش قرار ميگيرد ، رابطه انسان با آن بعد تدريجا به عشق مبدل ميگردد ، براى ادامه عشق و به ثمر رسيدن آن ديگر ابعاد انسانى در استخدام آن عشق قرار گرفته بردگى وى را به آن معشوق حتمى مي سازد . مسلم است كه پس از بروز چنين عشقى امكان طرح « انسان آنچنانكه هست » از بين ميرود .

چهار نظريه مهم در طبيعت « انسان آنچنانكه هست » در زمينه ارزشى

نخست اين مطلب مهم را در نظر ميگيريم كه چهار نظريه مهم درباره « طبيعت انسان » از نظر صاحبنظران و متفكران در قلمرو انسان شناسى مطرح شده است :

نظريه يكم

اينست كه طبيعت انسان خوب است و موجودى شايسته و با عظمت است . اين نظريه دو شاخه فرعى دارد : يكى اينكه انسان تكامل يافته‏ترين موجودات است كه در عالم طبيعت شناخته شده است و با بيان ارزشى گفته شده است : « انسان اشرف موجودات است » . و يا « انسان سر فصل تكامل است ، اين شاخه بايد مورد تأمل جدى قرار گيرد ، زيرا :

اولا ما بنا بر گفته علم گرايان حرفه‏اى از كتاب طبيعت بيش از چند كلمه و سطر نسبى نخوانده ‏ايم و نمي دانيم در طبيعت چه موجوداتى وجود دارند و در طبيعت چه مي گذرد .

ثانيا ما نبايد پيچيدگى موجوديت انسان و تنوع استعدادها و ابعاد او را با مفهوم بسيار پر ارزش « اشرف موجودات » اشتباه كنيم . پيچيدگى موجوديت انسان و تنوع استعدادها و ابعاد او مسئله ‏اى است و اشرف موجودات بودن او مسئله ايست ديگر .

شاخه دوم همان است كه عده‏اى از متفكران معتقدند كه ميگويند : انسان يك موجود شايسته و با عظمت است ، ولى نميتوان اثبات كرد كه او تكامل يافته‏ ترين موجودات است و نمي توان اثبات كرد كه او اشرف موجودات است و اين تعبيرات ، محدوديت دانش ما را در جهان هستى ناديده مي گيرد ، باضافه اينكه اين تكامل يافته‏ترين موجودات و اشرف مخلوقات باستثناى اقليت اسف انگيز ، چنان در خودخواهى و جهل به خويشتن و لذت پرستى غوطه‏ور است و چنان صفحات تاريخ خود را با اشك و خون رنگين كرده است كه حتى در فاصله دو سطر از اين كتاب هم جاى خالى ديده نمى‏شود .

اين اشرف موجودات حتى ميتواند براى خودخواهى‏ها و سوداگرى‏هاى خود ، علم و وجدان خود را منحرف نموده ، با تلقين اينكه حق و ناحق امرى است نسبى ،و ساعت 8 كه از آن عبور كرده غير از ساعت 9 است كه حالا در آن قرار گرفته است ، همه واقعيات تغيير يافته و هيچ حقيقت ثابتى هم آن متغيرات را تنظيم نمى‏ كند و چون حالا ساعت 9 است او ميتواند بهمه چيز دست بيازد و هر حقيقت و واقعيتى را قابل انعطاف بسود خود بسازد .

اين اشرف موجودات قدرت را كه بنياد همه حركتها و تفاعلات و بطور كلى اساسى‏ترين محرك طبيعت است ، در راه خودخواهى ، ميتواند مبدل به عامل تخريب نمايد و بالاتر از اين در هنگام بدست آوردن قدرت ناتوان‏ترين موجودات بوده باشد

نظريه دوم

درست مقابل نظريه يكم است كه با صراحت تمام ميگويد :

طبيعت انسانى بسيار بد و خودخواه بوده و در راه اشباع خودخواهى ‏هايش بهر گونه در زندگى و وحشيگرى و پايمال كردن حق و قانون آمادگى كامل دارد . و اگر خلاف طبيعت ، « آنچنانكه هست » خود را ابراز نمايد ، مسلما براى سودجويى بيشتر و اشباع كاملتر خود پرستى او مى ‏باشد .

هيچ ترديد نيست در اينكه هر دو نظريه در اوج افراط و پستى تفريط است .

افراط نظريه يكم را بطور مختصر متذكر شديم . اما تفريط نظريه دوم ، كافى است كه به سر گذشت پر ماجراى تاريخ دقت بيشترى نمائيم .

با اين دقت به اين نتيجه خواهيم رسيد كه در ميان انبوه ذغال سنگخود پرستان حيوان صفت انسانهايى واقعا با ارزش و با عظمت مانند رگه‏هاى الماس ميدرخشند ، بطورى كه حتى آنهنگام كه خود ذغال سنگها خواسته ‏اند حيات خود را توجيه كنند ، به همان رگه‏ هاى الماس تكيه كرده ‏اند . بالاتر از اين ، همان رگه‏هاى الماس بوده ‏اند كه با نيت پاك و هدفگيريهاى عالى انسانى موجب گسترش بعد طبيعى آنان در جهان طبيعت گشته و طرق بهره ‏بردارى از ارتباط انسان با طبيعت را ارائه نموده ‏اند . حقيقت اين مطلب را در داستان كوچك زير مي خوانيم :

حسين بن على ( ع ) به آن دشمن خونخوار خود كه تشنگى و حركت در بيابان دمار از روزگارش در آورده بود ، مشك آب را در اختيارش ميگذارد آن دشمن خونخوار كه براى بريدن رگهاى گردن حسين تازه از بيابان رسيده بود ،دست‏پاچه شده بود و نميتوانست از شدت اضطراب و تشنگى ، از مشك آب بخورد ، امام حسين ( ع ) ميگويد :

آن شترى را كه بارش مشك آب است ، بخوابان و يا گلوى مشك را كج كن ، آن دشمن تشنه از شدت اضطراب باز نتوانست آب بياشامد ،امام حسين ( ع ) برخاست و مشك را طورى گرفت تا او توانست آب را بياشامد و بعد دستور داد از بقيه مشكها آب بر بدن اسبهاى دشمنان نيز پاشيدند .

ممكن است گفته شود : متفكرانى كه از اين نظريه دفاع كرده ‏اند ،مردم كوچكى نيستند ، توماس هابس متفكر است و ماكياولى انديشيده است ، فردريك نيچه صاحبنظر است و همچنين ديگران ، مخصوصا با در نظر گرفتن اين مطلب كه انتخاب طبيعى و بقاى اصلح براى زيست بوسيله عده‏اى از متفكران از عالم جانوران به قلمرو انسان هم تعميم داده شده است در پاسخ اين مطلب كه به مانور دادن شبيه‏تر از بيان حقيقت است ، دو مسئله مختصر را متذكر ميشويم :

مسئله يكم با نظر به تاريخ طولانى معرفت بشرى ، بآسانى ميتوان قبولكرد كه اشتباهات و خطاهاى بسيار بزرگ از بزرگانى بيادگار مانده است كه موجب ركود حقايق فراوانى گشته است . آيا چنانكه در مبحث پيشين گفتيم : خطاى اصالت بردگى در اجتماع ، از ارسطو كه بدون ترديد از پيشتازان علم و معرفت است ، صادر نشده است ؟ آيا جواز طفره ( انتقال جسم از مكانى بمكان ديگر بدون طى مسافت ) از نظام متكلم مشهور مطرح نشده است ؟ آيا نفى حركت در عالم طبيعت كه در نادرستى و غلط بودن كمتر از مبارزه با خويشتن نيست از زيتون با آن پارادوكس‏هايش اعلام نشده است ؟ آيا فيثاغورث نگفته است حقيقت اشياء عدد است ؟

آيا بعضى از فلاسفه براى منحصر كردن عناصر در چهار تا ( آب و آتش و خاك و باد ) استدلال عقلى نكرده‏اند ؟ آيا هويگنس براى تفسير تموج نور ، اتر را بغلط در علم وارد نساخته است ؟ بنابر اين ، اين مطلب را بايد مورد توجه قرار داد : كه استناد نظريه در علوم انسانى به شخصيت‏هاى مشهور نبايد ما را از نعمت عظماى چون و چرا محروم بسازد .

در اين بحث فوق العاده با اهميت ( آيا انسان طبيعتا خوب است يا بد ) قناعت به اينكه : توماس هابس متفكر است ، ماكياولى انديشيده است ،فردريك نيچه صاحبنظر است ، در حقيقت ، كشاندن فكر آدمى به بن بست است .اطلاع و آگاهى از نظرات شخصيت‏ها بلى ، ولى قرار گرفتن كوركورانه در ميدان جاذبيت آنان ، نه .

در اينجا سئوالى پيش مى‏آيد كه شايسته توجه است و آن سئوال مربوط به ارزش استناد به شخصيت‏ها است كه چه مقدار و چگونه بايد از شخصيت‏ها در ميدان معرفت و عمل بهره‏بردارى نمود ؟ عرض مي كنم : با نظر به ملاك بحث ما ، شخصيت‏ها بر سه نوع عمده تقسيم ميگردند :نوع يكم شخصيتهايى هستند كه مبناى كار فكرى و عملى آنان ، حواس و ابزار شناخت و انديشه و تعقل و هوش است كه تفاوتشان با ديگران در قدرت انديشه و تعقل و بكار بستن منطقى ابزار شناخت است ، هيچ ترديدى نيست در اينكه شخصيت از اين نظر سرمايه ايست بس با اهميت كه در هر جامعه موجب پيشرفت مطلوب آن جامعه مي باشد .

نوع دوم شخصيت‏هايى هستند كه هر دو نوع فعاليت عقلانى و قلبى جامعه را درون خود بجريان انداخته‏اند . اينان بوسيله عقل با استمداد از حواس و ديگر ابزار شناخت ، جهان و انسان « آنچنانكه هست » را تفسير و بوسيله قلب انسان « آنچنانكه بايد » و جهان « آنچنانكه ميتواند وسيله رشد انسانها تلقى شود » را در اختيار مردم قرار ميدهند .

مسلم است كه اينگونه شخصيت‏ها از ديدگاه مقبوليت و آرامش خاطر انسانها در مرحله‏اى والاتر از نوع يكم قرار دارند . وقتى كه ما مى‏شنويم فلان شخصيت باضافه اينكه دانشمند است يا هنرمند است ، يا سياستمدار است ، يا قاضى است ، انسان هم هست ، با اينكه نظر او را در آن قلمروى كه متخصص است مى‏پذيريم ، اگر پاسخى قانع كننده براى چون و چراهاى خود هم در پيرامون نظر او دريافت ننمائيم ، گرفتار نگرانى و اضطراب نيستيم ، زيرا اعتقاد به تعهد انسانى شخصيت مفروض ، يك اطمينان و آرامش روحى اصيل در ما بوجود ميآورد كه با خود ميگوئيم : اگر نظر اين شخصيت خلاف واقع هم باشد ، چون غرض و مرض روانى ندارد قابل تحمل است ، و ضمنا ميدانيم اگر حقيقت كشف شود ، نخستين كسى كه خواهد گفت : آن نظريه خطا بود ، خود همين صاحبنظر است .

نوع سوم شخصيت‏هايى بسيار والا هستند كه بوسيله روح قدسى ملكوتى انسان و جهان را « آنچنانكه هستند » مى‏شناسند و طرق « انسان آنچنانكه در گذرگاه حيات معقول باشد » را ميدانند و اين شناخت و دانش را بدون اينكه به نيروها و استعدادهاى مغزى خود نسبت بدهند ، به گيرندگى از مقام اعلاى كمال مطلق كه مقام ربوبى است ، مستند ميدانند . اينان گروه پيامبران و اوصياء و اولياءاند كه با درجات مختلف از خودهائى‏ها گذشته و آگاهى و اشراف به جهان و انسان را بدست آورده ‏اند .

اينان گروهى از انسان‏ها هستند كه همه شئون حياتى آنان تجسمى از اصل و قانون ميباشد . به همين ملاك هر شخصيتى هر اندازه كه بتواند بمقام والاى اشراف به انسان و جهان نائل شود ، مشمول آن جمله است كه يكى از صاحبنظران بزرگ ميگويد :

« چنان زى كه اگر انديشه تو بيك نتيجه‏اى رسيد ، آن نتيجه بتواند بصورت قانون براى انسانها در آيد . و اگر كارى انجام دهى ، بتوان از آن كار قضيه‏اى ساخت كه بصورت قانون در آيد » .

مسلم است كه اينگونه شخصيت‏ها هستند كه ميتوانند خطوط و الگوهاى اصلى « حيات معقول » را تعيين كنند و تطبيق آنها را در دو قلمرو مادى و معنوى بعهده خود انسانها بگذارند . مرتفع شدن چون و چرا در برابر خطوط و الگوهايى كه اين كاروان حق و حقيقت مطرح ميكنند نه بجهت آنست كه انسانها لياقت چون و چرا را ندارند ، بلكه براى آنست كه چون و چرا وسيله‏اى است براى دريافت واقعيتها و فرض بر اينست كه اين كاروان با واقعيات آشنايى مستقيم دارند .

مسئله دوم آنچه كه براى يك انسان عاقل و آگاه ضرورت دارد ،توجه و دقت در دليل مدعايى است كه از طرف متفكران ارائه ميشود ، نه خود مدعا و نه شخصيت صاحب نظر . ما وقتى كه به دلايل مدافعان اين نظريه دوم مى‏نگريم ، بيش از توصيف يك جريان ابتدايى و خام نمى‏بينيم ، باين معنى كه وقتى انسان را در مجراى طبيعت مى‏نگريم كه فقط استعداد صيانت ذات ( حب ذات ) او به فعليت رسيده و آنرا بدون تفسير روشن و بدون هماهنگ ساختن آن با نيروها و استعدادهاى ديگرى كه موجب تلطيف خود و قرار دادن آن در مسير كمال ميباشد ، رها ساخته ‏اند . اين احساس رهايى بوده است كه موجب شيوع و رواج لزوم انتخاب طبيعى و بقاى اصلح بمعناى طبيعى محض آن ، از طرف شخصيت‏هاى نامبرده در بنى نوع انسانى گشته است .

به جرأت ميتوان گفت : آن ضعف و ناتوانى كه نوع انسانى در شناخت و بجا آوردن صيانت ذات كه به متورم ساختن خود و پرستش آن نيانجامد ، نشان داده است در هيچ مورد ديده نميشود . و انسان هنوز باصطلاح بعضى‏ها از غار نشينى بيرون نيامده است . اين موجود يا در غار خوابيده و خميازه مي كشد و بى احتياط دست و پايش را به كرات فضايى دراز ميكند [ مقصود از بى‏احتياطى امكان سوء استفاده نظامى براى آدمكشى از تسلط بر فضا ميباشد . ] او هنوز نميداند و يا ميداند و نميخواهد بخود بقبولاند كه « خود » در جريان قانونى خويش بدون اينكه با شكست روبرو شود و يا چيزى از آن حذف گردد مي تواند براى پرواز در هر گونه فضاى تكاملى بال و پرى باز كند و حركت كند لذا بايد گفت بدبينانى كه از نظريه دوم دفاع جدى مى‏نمايند بايد بدانند كه بنيادين‏ترين مسئله‏اى كه بايد آنرا مورد توجه قرار بدهند ، مسئله فوق است كه اگر بطور صحيح حل شود ، شكوه و عظمتى فوق وصف در انسان خواهند ديد .

اين تفريطگرايان ميتوانند در مقابل عقل و هوش استخدام شده براى خود طبيعى خام ، حداقل سراغ دل و وجدان آدمى را و لو يكبار ولى دقيق و بيطرفانه بگيرند و ببينند اين نيرو يا عامل فعال در درون آدمى كه دل و وجدان ناميده شده است ، در تلطيف و تصعيد خودخواهيها و سودجوئيها و لذت پرستيهاى بشرى چه كرده است .

هزاران مجلد كتاب ادبى عالى از متفكرانى كه در شرايط اقليمى گوناگون و ادوار مختلف بوجود آورده‏اند در دسترس پژوهندگان قرار گرفته و محور مطالب همه آنها فقط و فقط دو كلمه اساسى و پايدار است كه دل و وجدان آدمى است . از طرف ديگر هيچ مكتب اجتماعى و سياسى و اقتصادى انسانى در طول تاريخ بشرى بوجود نيامده است مگر اينكه اگر از بانيان آنها بپرسيد كه دليل و هدف نهايى شما از بوجود آوردن اين مكتب‏ها چيست ؟ آنها بدون معطلى پاسخ خواهند گفت :

ما بدليل وجدان اين گام را برميداريم و هدف ما رسيدن انسانها به حيات خويش است و هيچگونه جاى ترديد نيست كه اين پاسخ تكيه بر دل و وجدان مى‏نمايد ، زيرا عقل نظرى جزئى نگر كه همواره وابسته به آن خود است كه فرماندهى درون را اداره ميكند ، پاسخ قانع كننده‏اى به سؤال مزبور ندارد ،بلكه تا آن « خرد » كه در درون آدمى است و عقل نظرى جزئى وابسته به آن است ، چه « خود » ى بوده باشد .

نظريه سوم

ما نميدانيم اصول بنيادين طبيعت بشرى چيست ؟ همين مقدار مي دانيم كه نمودها و سطوح قابل درك تاريخ بشرى همواره قيافه خود خواهى و لذت پرستى و سودجويى و « من هدف و ديگران وسيله » را نشان مى ‏دهد .

در توضيح اين نظريه كه از لابلاى بحث و گفتگوهاى مربوطه بر ميآيد ، ميتوان گفت : با توجه به قابليت انعطاف و سازش با هر گونه هدفگيرى و مسيرى كه در تاريخ حيات طبيعى بشرى وجود دارد ، ما نمى‏توانيم اصول و قوانين و تعريفات معينى را براى « انسان آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » تعيين نموده و بر مبناى آنها طبيعت و اهداف و مسيرهاى حيات او را مانند ديگر علوم مربوط به جهان طبيعت مورد شناخت و بهره‏بردارى قرار بدهيم و آنچه كه به خوبى ديده مى‏شود و نمودها و سطوح قابل درك تاريخ نشان مى‏ دهد ، چنانكه گفتيم خودخواهى و لذت پرستى و سودجويى است كه بشر همواره خواسته است با حداقل تلاش و صرف انرژى از بالاترين محصولات امور مزبوره استفاده نمايد .

به نظر ميرسد اين نظريه هم مانند نظريه يكم و دوم ، نمى‏تواند تفسير صحيحى درباره « انسان آنچنانكه هست » براى ما ارائه بدهد . زيرا :

اولا : اين يك تجاهل است ادعا كنيم كه ما از اصول بنيادين طبيعت چيزى نميدانيم ، ما در شناخت بشر از ابعاد گوناگونش موموفقيتهاى بسيار چشمگير بدست آورده ‏ايم . آيا ما در بعد فيزيولوژيك و بيولوژيك بشر حقايق فراوانى بدست نياورده‏ ايم ؟ آيا ما نميدانيم كه بشر غرائزى دارد و هر يك از آنها مختصاتى دارند ؟ آيا ما هنوز فطرت بشر را نشناخته ‏ايم ؟ آيا معلومات ما درباره اصول روانى بشر اندك است ؟ آيا ما ابعاد اجتماعى بشر را حداقل براى هم زيستى نشناخته‏ايم ؟ مگر اطلاعات و معلومات ما درباره اصول اخلاقى و تهذيب نفس و وارستگى آن كم است ؟ آيا پس از گذشت قرون و اعصار متمادى ما نمى‏دانيم كه اصول و قوانين سياست واقعى جامعه چيست ؟

آيا ما درباره دردهاى بنيان كن بشرى و درمانهاى آن كور و نادانيم ؟ هر كسى كه پاسخ اين سؤالات را منفى بداند ما هيچ سخنى با او نداريم ، زيرا او يا از انسان بى‏اطلاع است و بايد برود اطلاعاتى بدست بياورد و يا خداى نخواسته مبتلا به بيمارى غرض ورزى است و يا يك فرد نيهليست است كه از قهوه‏خانه پوچ‏گرايان بيرون آمده و راهش را گم كرده و براى مسخره كردن علم و حقيقت سراغ محفل دانش و حقيقت جويان را گرفته است .

ثانيا : اگر مقصود اين است كه ما نمودها و سطوح ظاهرى پديده‏ها و استعدادهاى بشرى را مى‏شناسيم ، ولى حقيقت آنها را نمى‏فهميم ، مي گوئيم :بسيار خوب ، ما مگر در شناخت واقعيات جهان خارجى و عينى در اعماق حقايق و واقعيات چنان نفوذ ميكنيم كه براى همه چون و چراها مى‏توانيم پاسخ حقيقى [ نه پاسخ جدى و تكرار ادعا ] مطرح كنيم ؟

نه هرگز بعنوان مثال :حركت را در نظر ميگيريم ، ما صدها قانون و اصل و مسئله درباره حركت مى‏دانيم و سرتاسر مسائل علمى ما در طبيعت و صنايع پر از اين قوانين و اصول است و در هر موردى بمناسبت آن مورد از دو ديدگاه معرفت و عمل از آنها بهره‏بردارى مينمائيم و ضمنا اين مطلب را هم بعنوان اصل اساسى مطرح ميكنيم كه حركت در ذات اشياء است ، بسيار خوب ، با اين حال اين سؤال براى ما بطور جدى مطرح است كه آن حركت كه در ذات اشياء است ساخته ذهن من است ، يا واقعيت دارد ؟ اگر گفته شود ساخته ذهن من است ، فورا به خطاى خود متوجه مى‏شويم كه تركب جهان واقعى خارجى از عينيت واقعى خارجى و ذهن بشر چگونه امكان پذير است و اگر گفته شود ، حركت يك جزء عينى از جهان واقعى خارجى است ، اين سؤال پيش مى ‏آيد كه كدام حركت ؟حركت جزئى عينى كه قطعا مشخص است يا حركت كلى ؟ اگر بگوئيم : حركت جزئى عينى ، ترديدى نيست كه هيچ حركت جزئى عينى و مشخص بنا بر استمرار حركت و تغيير ذات نمى‏تواند دو لحظه ( حتى يك ميليونيم ثانيه ) در يك حال باشد .

و معلوم است كه اين حركت و تغير معلول حركت و تغير ارتباط ذات شى‏ء با پديده‏هائى است كه در مسير حركت قرار گرفته‏اند ، بنابر اين ، چگونه مى‏تواند حركت جزيى ذات شى‏ء باشد ،زيرا نه ذاتى ثابت وجود دارد و نه حركتى معين و مشخص ، و اگر مقصود حركت كلى باشد ، مسلم است كه حركت كلى جائى جز ذهن بشرى ندارد . بالاتر از اين ، ما با اينكه با فعاليت‏ها و پديده‏هاى مغزى و روانى ارتباط مستقيم داريم [ بر خلاف واقعيات جهان عينى كه ارتباط ما با آنها غير مستقيم و بواسطه حدس و ديگر ابزار مى‏باشد . ] و به اصطلاح ارتباط ما با پديده‏ها و فعاليت‏هاى روانى يا حضورى است يا شبه حضورى ، با اينحال ،نمى‏توانيم در شناخت آنها براى همه چون و چراهاى آنها پاسخ نهايى داشته باشيم ، ولى بايد بپذيريم كه ناتوانى ما از پاسخ دادن همه چون و چراها نميتواند حيات ما را به ركود و سكون بكشاند ، بعنوان مثال : شايد فردى در دنيا وجود نداشته باشد كه شب و روز با عدد سر و كارى نداشته باشد خواه بطور فعاليت خام ذهنى و خواه در حد اعلاى تجريد كه از بروز قدرت تجريد مغزى بر ميآيد . با اينحال تاكنون هيچ متفكرى حتى در حد اعلاى نبوغ و تفكر و مطالعات نتوانسته است توضيحى درباره عدد 2 ، يا 12 ، مثلا كه در ذهن پديد مى‏ آيد انجام بدهد و آنچه كه از عدد داريم لفظ است و نقش بدو نوع ( كتابتى و رقمى ) .

با همه اين ناتوانيها در نفوذ به عمق واقعيات ، بشر همچنان مى‏تواند و اگر بخواهد پيش مى ‏رود .اگر چه اين مسئله بطور مختصر در مباحث پيشين مطرح شده است ، ولى در اين مورد از جنبه ديگر بايد مورد توجه عميقتر قرار گيرد . آيا احساس اين ناتوانى‏ها تاكنون توانسته است نوع انسانى را در جهان شناسى از ديدگاه علوم و جهان بينى‏ها باز بدارد ؟ نه ، هرگز . آيا احساس اين ناتوانى‏ها توانسته است از نفوذ آدمى در سطوح و ابعاد گوناگون طبيعت و وجود خويشتن جلوگيرى نمايد ؟ نه ، هرگز . حتى انسان‏هاى آگاه از كاوش در آن واقعيات هستى كه غير قابل نفوذ مى‏نمايد ، هرگز خسته و نوميد نگشته و با اين اصل كه :

اين قدر هست كه اميد وصول
نگذارد كه شود شخص ملول

لحظه‏اى فارغ ننشسته‏اند ، اگر هم نتوانسته ‏اند پرده از چهره مطلوب آن واقعيت‏ها بردارند ، با آن كاوشها و كوششها ابعاد و چهره‏هايى ديگر از آن واقعيات را شناخته‏اند و با رسيدن به آن چهره‏ها و ابعاد :

گفت معشوقم تو بودستى نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان

ميتوان گفت : اين يكى از با عظمت‏ترين نمودهاى حكمت الهى براى تحريك انسانها به تكاپوى پى‏گير و دائمى است كه آنان را با عشق و علاقه به شناخت واقعيات عميق هستى ، به همه گوشه‏ها و اعماق آن واقعيات رهسپار ميسازد كه تا شهود و فهم برين آنان را بر انگيزد و با آن شهود و فهم برين به قله اعلاى معرفت صعود نمايند .

اكنون بايد اين مسئله را تا آنجا كه امكانات ما اجازه ميدهد ، مطرح كنيم كه : ما انسانها مانند آن ماهى كه در دريا به اين سو و آنسو در حركت است و در دريا نفس ميكشد و توالد ميكند و قدرت تشخيص طعم آب دريا را داراست و از عوامل نابود كننده فرار نموده محيطهاى قابل زيستن را براى خود انتخاب مينمايد ، تفاوتهاى زيادى داريم : يك تفاوت ما با ماهى دريا در اين است كه ماهى يا نمى‏ تواند سر از دريا بر آورده و آنرا بشناسد و درباره آن قضاوت كرده و حكم صادر نمايد ، ولى آدمى مي خواهد و قدرت آنرا نيز دارد كه بدون بالاتر رفتن از درياى طبيعت كه در آن شناور است همه طبيعت را دريابد و به آن احاطه پيدا كند و درباره آن قضاوت نموده و حكم صادر كند و هيچ مكتب جهان بينى وجود ندارد كه بدون اعتقاد و عمل به چنين خواستن و قدرت در ذهن بشرى بروز كند ، زيرا همه مكتب‏هاى جهان بينى بشرى بدون استثناء ، خود را به كشف و بيان كلياتى درباره طبيعت و انسان و بلكه همه جهان هستى ملزم مى‏بيند و آنها را بيان مي كند .

با اينحال ، اين مسئله كه مشكلات ناشى از چگونگى و مقدار ارتباط حواس و ابزار و مغز آدمى با واقعيات قابل حل و فصل نهايى نيستند ، مانعى از بدست آوردن معلومات ضرورى و مفيد در هر دو قلمرو انسان و جهان نمى‏باشند و با ندانستن اينكه حقيقت عدد چيست ، علوم رياضى بدون اينكه منتظر كشف حقيقت آن باشند ، كارهاى خود را در بهترين و عاليترين مراحل و قلمروها انجام مي دهند .

هرگز فيزيك پيشرفت بسيار گسترده و عميق خود را بدانجهت كه نتوانسته است جرم يا موج بودن ذرات بنيادين را كشف كند ، متوقف نميسازد . حتى توفان شديدى كه درباره صحت و بطلان قانون عليت و يا قبول صحت آن ،درباره ماهيت اين قانون و شرائط آن در مغزهاى متفكرين برخاسته است ،هرگز از ادامه راه خود در علوم انسانى و غير انسانى منصرف نشده ‏اند و نمى‏توانند منصرف شوند و هكذا ديگر علوم ، چه انسانى و چه غير انسانى .

از طرف ديگر اعتقاد به اينكه بشر در طول تاريخ خود هر قدمى كه برداشته است يا هر انديشه‏اى كه در مغز خود بجريان انداخته است و هر گونه سخنى كه گفته است ، بر مبناى خود خواهى و لذت پرستى و سودجويى بوده است ، همان مقدارخلاف واقع است كه بگوئيم : بشر در طول تاريخ هر كارى را كه انجام داده است ،با انگيزه‏هاى عالى انسانى بوده و خطايى را مرتكب نگشته است .

نظريه چهارم

( همان است كه اسلام درباره انسان مطرح كرده است ) ميگويد : انسان موجودى است داراى نهادها و استعدادهاى بسيار متنوع و و متكثر و مقدار زيادى از آنها را تاكنون از خود بروز داده و در صحنه هستى حركت كرده است . انكار چنين موجوديتى از انسان در امتداد تاريخ بدتر از انكار خويشتن است . اين جريان مستمر را ميتوان در دو بعد اساسى مشاهده نمود :

بعد يكم : به فعليت رسيدن نهادها و استعدادهاى انسانى كه مستند به عوامل جبر زندگى است ، از مبداء و عامل اصلى حركت ( صيانت و حب ذات ) گرفته ،تا هدفها و مقاصدى را شامل ميشود كه حيات آدمى را جبرا به خود جلب مى‏ نمايند [ تشبيه حركات تقدمى انسان را تا تسخير كرات فضايى بدون در آمدن از زندان خودخواهى به خميازه كشيدن غارنشين در بحثهاى گذشته متذكر شده ‏ايم ] .

بعد دوم توجه و اشتياق جدى و مستمر انسان به تعالى و كمال است [ و اگر كسى از اين دو كلمه روى گردان شود ، ميتواند بگويد : « حيات بهتر » در طول تاريخ كه موجب ظهور عظمت‏ها و نمودهاى بسيار با ارزش انسانى گشته و توانسته است حيات آدمى و هدف آنرا براى هشياران در ميان مستان و بيداران در ميان به خواب رفتگان تفسير و توجيه نمايد ] . ميتوان گفت : شور و اشتياق و نشاط انسانى اين كمال جويان و تعالى طلبان بوده است كه توانسته است دو كار بسيار با اهميت انجام بدهد :

يكم اينكه چنانكه در گذشته اشاره كرديم سهم اين تعالى طلبان و كمال جويان حتى در به فعليت رسيدن نهادها و استعدادهاى انسانى كه حيات طبيعى محض او را بطور منطقى تأمين مى‏نمايد خيلى بالاتر و اساسى‏تر و با ارزش‏تر از غوطه‏وران در حيات طبيعى محض بوده است كه حركتهاى سازنده خود را فقط در اشباع نهادها و غرايز و استعدادهاى طبيعى خود ، انجام داده ‏اند . با اينكه حتى در اين راه به ناگواريها و مصائب سخت از مقاومت غوطه‏وران در حيات طبيعى محض در مقابل خدمات به آنها تحمل كرده ‏اند ،مگر امير المؤمنين ( ع ) گاهى كه ابن ملجم مرادى را ميدند ، نميگفت كه :

أريد حياته و يريد قتلي
عذيرك من خليلك من مراد

( من حيات او را ميخواهم او مرگ مرا . عذرت را از اين دوست مراديت بخواه ) .

كسى كه گسترش دامنه علوم و جهانبينى‏ها را تا قرن هيجدهم و نوزدهم معلول جبر حيات طبيعى محض و شئون آن ، بداند ، و عامل كمالجويى و عشق به حقيقت‏يابى را تا دوران مزبور ناديده بگيرد ، بطور قطع اين شخص از سرگذشت علوم و انگيزه‏هاى بوجود آورنده آنها اطلاعى ندارد . حتى در قرن نوزدهم و بيستم كه صنعت‏ها با 100 ها بعد به جريان مى‏افتد ، منحصر كردن انگيزه‏هاى علوم در عوامل سودجوئى و اشباع حيات طبيعى محض ، تهمتى است نابخشودنى كه ارتكاب خلاف واقع است .

مخصوصا دانشمندان علوم انسانى بسيار فراوانى در دو قرن بروز كرده و دست به كارهاى معرفتى و علمى انسانى فراوانى زده‏اند ، اما مكتب سازان اجتماعى و بانيان جهان‏بينى‏ها ، معمولا چنين نيست كه انگيزه سازنده مكتب اجتماعى و جهان‏بينى آنان سود شخصى و من بازى و من پرستى بوده باشد . اگر چه فرض كنيم همه آنها به خطاهاى بزرگى مرتكب شده باشند .

و بعبارت كلى‏تر و مختصرتر مكتب سازان و بانيان جهان بينى بدون استثناء براى شناساندن انسان و جهان « آنچنانكه هستند » و انسان « آنچنانكه بايد و شايد » و جهان چگونه ميتواند پاسخگوى ابعاد معرفتى و علمى انسان‏ها باشد ، قيام كرده‏اند ، مگر كسانيكه عاشق يك موضوع شوند و با ضميمه كردن « جز اين نيست » مكتب و جهان بينى خود را محدود نموده و انسانها را از نتايج و محصولات عالى انديشه‏هايشان محروم بسازند .

دوم اگر عنايت خداوندى بوسيله اينگونه دانشمندان كمال‏جو وتعالى طلب كه در حقيقت يك اسمشان هم ترمز كننده درندگيهاى غوطه‏وران در حيات طبيعى محض ميباشد ، شامل حال بشر نبود ، كره خاكى ما خالى از سكنه ميشد . [ مخصوصا در قرن بيستم كه دو جنگ جهانى اول و دوم طعم غوطه‏ور شدن در حيات طبيعى محض را كه كشتار در راه تنازع در بقا را قانون اساسى در زندگى ميداند ، براى جوامع انسانى نشان داد ] . ارزش كار آن ترمز كنندگان بخوبى روشن ميشود .

بهترين دليل اين مسئله اينست كه بارو به ضعف گذاشتن فرياد اصلاح طلبان و كمرنگ شدن علوم بنيادين انسانى كه اخلاق و مذهب اساسى‏ترين آنهاست ،كره خاكى ما به انبار اسلحه مبدل شده است كه اگر چند موج مخرب از چند مغز كه عوامل حيات طبيعى محض همه اراده‏ها و اختيارات پنج ميليارد نفوس روى زمين را در اختيار آنان گذاشته است ، سر بكشد ، بنابر آنچه ميگويند .

ميتوانند چند بار گرد كره خاكى ما را با همه موجوديهايش به هوا بدهند .كار دومى كه تعالى طلبان انجام داده‏اند اينست كه انسانيت و اصول و ارزشهاى انسانى را از سقوط حتمى ، در زير پاى غوطه‏وران در حيات طبيعى محض نجات داده‏اند . آيا با عظمت‏تر از اين كار چيزى سراغ داريد كه كوشش و تلاش آنان بوده است كه هر متفكر صاحبنظرى كه دست به كار مكتب سازى درباره انسانها شده است ، مبناى كار خود را دفاع از انسان و اصلاح حيات فردى و اجتماعى انسانها معرفى كرده است و هيچيك از آنان انگيزه خود را پول و مقام و شهرت معرفى نكرده است .

اين نظريه چهارم واقعيتهايى را كه انسان از خود نشان داده است اعم از واقعيتهاى جبرى و اختيارى ، مستند به ضرورتها و امكانات و نهادهاى او ميداند كه به انگيزگى عوامل درون ذاتى و برون ذاتى به فعليت ميرسند . واقعيتهاى جبرى را به كلى از منطقه ارزش‏ها خارج ميدانند زيرا كه جايى كه عامل جبر واقعيتى را بوجود ميآورد ، نه اراده آزادى در كار است و نه انتخاب آزادانه هدفها . اصلا در واقعيات جبرى « من » وجود ندارد كه هدفى را با آزادى بگزيند و وسيله و راه را [ اگر چه لذايذ و منافع و حتى ابراز وجود را كه از « هستى من » سر چشمه ميگيرد ، زير پا بگذارد ] براى وصول به آن هدف انتخاب نمايد .

اگر چنين فرض كنيم كه يك انسان از چنان قدرت مغزى و عضلانى برخوردار باشد كه بتواند جهانى را در عاليترين نظم و قانون بسازد [ اگر چه فرضى است محال ] ولى نه در بدست آوردن چنين قدرت مغزى و عضلانى اختيار داشته باشد و نه در بهره‏بردارى از آن ، چنين شخص هيچ كار با ارزشى را انجام نداده است ، گو اينكه كار و منافعى را كه از آن كار بوجود آورده است ، مقدمات و مبانى بروز ارزشهاى بى‏نهايت از انسان هاى ديگر بوده باشد .

در صورتيكه اگر يك انسان با توجه به معناى انسان شدن ، واقعا از اعماق دل و درونش يك كلمه « اى كاش » بر آورد و در حال خطاب به خويشتن بگويد : « اى كاش انسان ميشدم » و يك لحظه حق را اگر چه براى من ناگوار بود مى‏پذيرفتم . آن حالت روانى ناچيز كه چنين موج مقدسى را از اعماق درياى دل بحركت در آورده و از ذهن خود آگاه بوسيله قالب الفاظ خيلى مختصر ابراز كرده است ، داخل در منطقه ارزش است .

مفهوم انسان در نظريه چهارم با توجه به اين دو بعد ( طبيعى و ارزشى ) مطابق‏ترين مفاهيم با واقعيات انسانى است كه تاكنون در صحنه معرفت بشرى بروز كرده است . هر يك از اين دو بعد مختصات و شئون بسيار فراوانى دارد كه در همه قرون و اعصار با اشكال و بيانات گوناگون مطرح شده است .

انسان در اين نظريه بدون كمترين روپوش و اصطلاح بافى و تأويل پردازى و تملق درباره انسان و دور از هر گونه افراط و تفريط مطرح ميشود . مشاهده عظمت‏ها و ارزش‏هاى فوق طبيعى روح انسانى ، باعث آن نميشود كه پليدى‏ها و تبهكاريها و درندگيهاى « خود طبيعى » او را ناديده بگيرد ، و بالعكس با مشاهده صفات رذل و پست ناشى از تقدم داشتن « خود طبيعى » عظمت‏ها و ارزشهاى فوق طبيعى روح انسان را ناديده نميگيرد . پس از اين مقدمه ميپردازيم به « انسان آنچنانكه هست » و « انسان آنچنانكه بايد » از ديدگاه اسلام . تعالى انسان در اين دين انسانى با دريافت و شناخت عميق دو قلمرو از ديدگاه همين دين كشف و روشن ميگردد .

آيا طبيعت انسان از ديدگاه اسلام قابل شناخت و تعريف است ؟

كلمه طبيعت ، ذات ، حقيقت ، واقعيت ، ماهيت و امثال اين كلمات كه بازگو كننده همه ماهيت انسان بوده باشد ، در قرآن و ديگر منابع اصيل اسلامى ديده نميشود و آن دسته از متفكران و صاحبنظران اسلامى كه تمام ماهيت انسان را تعريف كرده‏اند ، يا در صدد تعريف آن بر آمده توصيفاتى را ذكر كرده‏اند ، برداشت‏هائى بوده است كه از نظر علمى و يا فلسفى بوده و يا با نظر به آن آياتى از قرآن و ديگر منابع اسلامى است كه بدون ضميمه كردن « جز اين نيست » مطرح نموده است .

به كار نبردن اين كلمات به نظر به دلائل زير از جالبترين و شگفت‏انگيزترين حقايق است كه ميتواند مؤثرترين عامل تكاپوى علمى و عملى براى ما بوده باشد . ممكن است كسى بگويد كه : در زمان نزول آيات قرآنى ، اينگونه كلمات كه داراى مفاهيم فلسفى و باردار تجريدى كلى ميباشند در فرهنگ ادبى عرب وجود نداشته است تا خداوند متعال به وسيله آنها مقاصد خود را بيان نمايد . پاسخ اين مسئله روشن است و آن اين است كه :

اولا نفى استعمال آنگونه كلمات و يا مرادف آنها در صدر اسلام با گسترش بسيار وسيعى كه ما در لغت عرب سراغ داريم ، يك نفى منطقى نيست .

ثانيا لغاتى در قرآن به كار رفته است كه در جامعه عرب آن روز متداول نبوده است ، ولى با نظر به قرائن كلامى و يا استعداد و زمينه وسيع و قابل افزايش لغت عربى مانعى از بكار رفتن آنها وجود نداشته است .

ثالثا اگر خداوند متعال ميخواست تمام طبيعت انسانرا در آيات قرآنى بيان فرمايد ، با كلمات حصر اين كار را انجام ميداد و ميفرمود :

مثلا « أِنَّمَا الأِنْسانُ حَيوانٌ ناطق فَحَسْبُ » ( جز اين نيست كه انسان فقط حيوان ناطق است ) يا ميفرمود : « ليسَ الإنْسانُ أِلاَّ حَيْواناً أِجْتِماعِيّا » ( نيست انسان مگر حيوان اجتماعى ) مخصوصا با نظر به اينكه قرآن اصول بنيادين بايستگى‏هاى حقوقى و شايستگى‏هاى اخلاقى و ديگر وظائف انسانى را مطرح كرده است ، و از ديد منطق معمولى : بيان تمام طبيعت انسان « آنچنانكه هست » لازم به نظر ميرسد . اما دلائل اين مدعا كه عدم معرفى تمام طبيعت و تمام ذات و تمام حقيقت انسان در قرآن ، از جالبترين و شگفت انگيزترين حقايق است به اين قرار است :

1 در مفهوم طبيعت و ذات و حقيقت مانند ماهيت ، نوعى ثبات قانونى غير قابل تغيير و زوال كه مستند به خود آن است ، در اذهان معمولى و حتى گروهى از متفكران نيز تضمين شده است . و اين برداشت كه وقتى گفته ميشود :

فلان متفكر طرز تفكر طبيعى دارد ، يعنى همه قوانين و مبادى كائنات را از طبيعت آنها ميجويد ، شاهد گوياى اين مطلب است كه تعريف انسان با اينگونه اصطلاحات فلسفى و عمومى كه « طبيعت يا ذات انسان چنين و چنان است » به اضافه اينكه نظام موجوديت انسانى را مى‏بندد و يا چنين تلقين ميكند كه انسان همين است كه من تعريف ميكنم ، ارتباط انسان را از خالق مطلق كه خداست قطع ميكند ، در صورتيكه خداوند در قرآن مجيد ارتباط دائمى خود را از ربوبيت [ در قرآن مجيد در حدود 1000 بار كلمه رب به كار رفته است] كل گرفته تا خلقت مستمر نطفه ‏ها تذكر مي دهد [ أَفَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُون . أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُون ( آيا آن منى را كه انزال ميكنيد ديده‏ايد آيا شما آن را ميآفرينيد يا مائيم كه آنرا خلق ميكنيم ) الواقعة آيه 59] . دليل روشن اين ارتباطات ، حركت دائمى است كه در دستگاه هستى به شدت حكمفرماست .

2 در هنگام تجزيه و تحليل‏هاى نهائى موجودات كه انسان هم جزئى از آنهاست ، به مطلق عينى ثابتى كه طبيعت يا ذات يا حقيقت ناميده ميشود ،مانند هيولاى مطلق ، حركت مطلق ، رابطه مطلق ، صورت مطلق ، قانون مطلق ،ماده مطلق نميرسيم ، كه علت ثبات و خود آفرينى و خودگردانى بوده باشند ،زيرا موجوديت طبيعى آدمى هم مانند ديگر موجودات ، داراى اجزائى است عينى كه مشخص و معين مى‏باشند ، مگر « من » « روان » و « شخصيت » يا « خود » و « روح » و ديگر استعدادها و فعاليتها و پديده‏هاى روانى كه نمود فيزيكى ندارند كه مانند يك موجود فيزيكى تشخص داشته باشند .

3 اگر انسان داراى ماهيت و طبيعتى قابل تعريف معين بود ، اين همه اختلاف نظر شديد كه محققان و صاحب نظران درباره اين موجود ابراز داشته‏اند ،بوجود نميامد . ميتوان گفت به شماره مختصات انسانى ميتوان تعريفى درباره انسان بيان نمود ، بلكه بالاتر از اين ميتوان گفت : شايد دو متفكر ژرف‏نگر پيدا نشود كه با نظر به همه ابعاد انسانى و همه شرائط ذهنى آنان تعريف واحدى براى انسان انتخاب كنند و مبانى تعريف آنان نيز متحد بوده باشد و همه سئوالات مربوط به تعريف مفروض را پاسخ واحد يا مشابه بدهند .

4 دخالت فرهنگ‏هاى متنوع جوامع و در دورانهاى مختلف در تعريف و توصيف كامل طبيعت انسان .

5 اختلاف بسيار دامنه‏دار در عقايد مربوط به بايستگى‏هاى حقوقى و تكاليف لازم و شايستگى‏هاى اخلاقى انسان كه مسلما كاشف از تعريفات و توصيف‏هاى گوناگون درباره انسان ميباشد .

6 شايد بزرگترين نكته سازنده‏اى كه خداوند متعال در بكار نبردن كلمه « طبيعت » و ديگر الفاظى كه بيان كننده همه ذات و مختصات انسان بوده باشد ،اراده فرموده است ، نامحدود بودن استعدادها و امكانات موجوديت انسانى است كه به كار بردن آن كلمات و تعريف و توصيف مفاهيم آنها ، بستن و محدودنمودن آن استعدادها و امكانات ميباشد كه به اضافه خلاف واقع بودن آن ،سدى بزرگ پيش پاى تكاپوگران علم و معرفت ميگشت .

البته اين دليل ششم درباره ديگر موجودات عالم نيز صدق ميكند . يعنى بدانجهت كه سطوح و ابعاد ديگر موجودات عالم نيز مخصوصا با نظر به باز بودن نظام ( سيستم ) آنها رو به ماوراى طبيعت نامحدود و غير متعين است ، لذا در هيچيك از منابع اسلامى تعريف به اصطلاح منطقى درباره آنها وارد نشده است ، بلكه توصيفات در مختصات موقت و پايدار نسبى و پديده‏ها و نتايج موجودات مطالبى مطرح شده است . [ پوشيده نيست كه نه فلسفه‏هاى گذشتگان ادعاى معرفت با حد تام منطقى را درباره موجودات نموده‏اند و نه فلسفه‏هاى دورانهاى متاخر . نهايت امر اين است كه بعضى از فلاسفه و انسان شناسان در هر دو دوران بجهت داشتن تقواى علمى و وجدان اخلاق انسانى در قلمرو معرفت به ناتوانى از وصول به حد تام منطقى كه با شناخت فصل حقيقى اشياء امكان پذير است ، اعتراف ميكنند ، گروه ديگر با اينكه از توصيف با فصول رسمى اشياء تجاوز نميكنند ، اعتراف صريح نمى‏نمايند ] آيا شما ميتوانيد براى موجودى بنام انسان تعريفى كامل پيدا كنيد ، در حاليكه انسانى پيدا ميشود كه ميگويد : ايكاش روزى فرا نرسد كه من در زندگانى ام با 4 2 2 رويارو شوم و ببينم كه جزء از كل كوچكتر است .

ديگرى ميگويد : خدايا من در عمرم پديده‏اى و لحظه‏اى را نبينم كه با امثال آن قوانين قابل تفسير نباشد . بالاتر از اين حتى يك انسان را مى‏بينيم كه عاشق دلباخته اصول و قوانين است ، روز ديگر ميگويد آيا وقت آن نرسيده كه با يك لگد همه آن قوانين را بدور بيندازم و فقط با عامل ( ميخواهم شخصى ) حيات خود را ادامه بدهم

گهى بر طارم اعلا نشينم
گهى هم پشت پاى خود نبينم

سعدى اصلا مسئله « گاهى و گاه ديگر » نيست ، بلكه

اى برادر عقل يكدم با خود آر
دمبدم در تو خزان است و بهار

مولوى

فاصله دو موقعيت روانى را كه در بيت زير از حافظ است دقت نمائيد :

من كه ملول گشتمى از نفس فرشتگان
قال و مقال عالمى ميكشم از براى تو

سنائى

شاعر معمولى كجا و حكيم سنائى غزنوى شدن پس از شنيدن جمله ضربه زننده مجذوب لايه خوار كجا ؟

فاصله ما بين :

غلام همت آنم كه زير چرخ كبود
زهر چه رنگ تعلق بگيرد آزاد است

كه واقعا در انسانهاى رشد يافته ديده ميشود كجا ، و اسيران به زنجير كشيده شده « خور و خواب و خشم و شهوت و مقام و ثروت » كجا ؟ آيا با اين تنوع تضاد آميز انسانها ، ميتوان اين موجود را مورد تعريف كامل منطقى قرار داد كه هيچگونه ابهامى در آن وجود نداشته باشد ؟ كدامين تعريف را براى انسان پيدا خواهيد كرد كه پديده لجاجت او را در برابر روشنترين حقايق توجيه كند و تفسير نمايد و از طرفى حقيقت جوئى بعضى از همين انسانها را كه حتى حاضر است در راه پيدا كردن حقيقت به حيات خود پايان ببخشد ،چگونه اين حالت روانى بسيار مقدس را با آن وقيح‏ترين حالات روحى در يك ذات يا ماهيت جمع كرده و آنرا به دو حالت فوق تفسير و تحليل نمائيد ؟

سه آيه در قرآن مجيد مؤيد اين دليل ششم است :

آيه يكم : ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ [ المؤمنون آيه 14] ( سپس انسان را خلقت ديگرى ايجاد نموديم ) يعنى پس از تكامل جنينى از حالت نطفه بودن تا روئيدن گوشت بر روى استخوانهايش ، حقيقت ديگرى در انسان ايجاد مي گردد . اين حقيقت عبارت است از روح و عوامل درك و معرفت و استعداد آزادى و صدها مختصات ديگر كه مخصوص موجوديت انسانى انسان است .

آيه دوم : وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحى [ الحجر آيه 29] ( و از روح خود در او دميدم ) البته ميدانيم كه مقصود از روح من ، جزئى از روح خداوندى نيست ،زيرا اصلا خداوند روح بمعنائى كه در انسانها به وجود آورده است ندارد ،او خالق ارواح و اجساد و اجسام است . او ما فوق روح و همه كائنات است بلكه منظور بيان ارزش و اهميت اين حقيقت است كه روح ناميده مي شود .و خداوند آنرا به خود نسبت مي دهد بجهت عظمت و ارزش والاى آن است كه از عالم « امر » مافوق عالم خلق است .

آيه سوم : وَ يَسْئَلونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّى وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ أِلاَّ قَليلاً [ الاسراء آيه 85] ( از تو درباره روح مى‏پرسند ، بگو به آنان : روح از عالم امر پروردگار من است و از علم مگر اندكى به شما داده نشده است ) بعضى از روايات ميگويند : در اين آيه روحى كه مورد سؤال قرار گرفته است ، فرشته بزرگ است ، اگر اين روايت صحيح باشد ، دو آيه يكم و دوم مورد استدلال ما خواهد بود . ضمنا اين بيت منسوب به امير المؤمنين ( ع ) را در نظر بگيريم كه ميفرمايد :

أ تزعم أنّك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الأكبر

( آيا گمان ميبرى تو همين جثه كوچك هستى ، در حاليكه جهان بزرگترى در درون تو پيچيده است ) سه آيه فوق و بيت مزبور موجوديت درونى و روحى انسانرا بالاتر از تعين‏ها و محدوديت‏هائى معرفى ميكند كه در تعريفات علمى منطقى ضرورت دارد . بنابر اين ، نه ميتوان استعدادها و امكانات و نهادهاى انسانى و مختصات آنها را محدود به نمودها و فعاليتهائى نمود كه در حيات طبيعى فردى و اجتماعى خود بروز ميدهد و نه ميتوان نظام ( سيستم ) علوم انسانى را بسته و با « جز اين نيست‏ها » از پيشرفت شناخت‏ها و معارف متنوع و مستمر درباره انسان جلوگيرى كرد .

يك توضيح بسيار عالى در مطلبى كه بيان كرديم ، در بيت امير المؤمنين ( ع ) وجود دارد كه بدينقرار است . ما ميدانيم كه اگر چه سيستم و نظم جهانى كه ما در آن زندگى ميكنيم ، براى ما بسته مينمايد ، ولى با نظر به مافوق جهان كه مبادى و حركات موجوده در جهان مستند بر آنست ، باز و نامحدود است .

در نتيجه انسانى كه جهانى بزرگتر در درونش مانند يك نهاد بهم پيچيده تعبيه شده است ، داراى ابعاد نامحدود در يك سيستم باز است .

عالم چون آب جوست بسته نمايد و ليك
مى‏رود و مى‏رسد نو نو اين از كجاست

نو ز كجا مى‏رسد كهنه كجا مى‏رود
گرنه وراى نظر عالم بى منتهاست

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱2

خطبه ها خطبه شماره 82 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

82 و من كلام له عليه السلام

متن خطبة هشتاد و دوم

في ذم صفة الدنيا 1 ما أصف من دار أوّلها عناء 2 ، و آخرها فناء 3 في حلالها حساب 4 ، و في حرامها عقاب 5 . من استغنى فيها فتن 6 ، و من افتقر فيها حزن 7 ، و من ساعاها فاتته 8 ، و من قعد عنها و اتته 9 ، و من أبصر بها بصّرته 10 ، و من أبصر إليها أعمته 11 . قال الشريف : أقول : و إذا تأمل المتأمل قوله عليه السلام : « و من أبصر بها بصّرته » 12 وجد تحته من المعنى العجيب 13 ، و الغرض البعيد 14 ، ما لا تبلغ غايته و لا يدرك غوره 15 ، لا سيما إذا قرن إليه قوله : « و من أبصر إليها أعمته » 16 فإنه يجد الفرق بين « أبصر بها » و « أبصر إليها » 17 واضحا نيرا ، و عجيبا باهرا 18 صلوات اللّه و سلامه عليه 19 .

ترجمه سخن هشتاد و دوم

در سرزنش دنيا 1 چه توصيفى كنم در باره دنيائى كه آغازش مشقت است 2 و پايانش فنا 3 در حلالش حساب است 4 و در حرامش عقاب 5 هر كس كه در اين دنيا احساس بى‏نيازى كند ، گمراه و مفتون گردد 6 و اگر مبتلا به فقر شود ، اندوهگين گردد 7 كسى كه براى اين دنيا به تلاش بيافتد ، او را ترك گويد 8 و كسى كه در باره دنيا بى‏اعتنائى كند ، دنيا به سراغ او آيد و مطيعش گردد 9 كسى كه از اين دنيا وسيله بينائى جويد ، او را بينا بسازد 10 و كسى كه در او بنگرد و خيره شود ،نابينايش نمايد 11 .

شريف رضى گفته است : اگر انسان انديشمند در اين جمله « من أبصر بها بصّرته » 12 بينديشد ، معناى شگفت انگيز 13 و هدف اعلائى در آن مى‏بيند 14 كه به نهايتش نميتوان رسيد و عمقش را نميتوان دريافت 15 مخصوصا اگر اين جمله را با جمله بعدى در نظر بگيرد : « و من أبصر أليها أعمته » 16 زيرا تفاوتى ميان « بوسيله آن ببيند » و « در او بنگرد » 17 خواهد ديد و شگفتى بسيار روشنى در اين تفاوت خواهد يافت 18 درود و سلام خداوندى بر آن حضرت باد 19 .

تفسير عمومى سخن هشتاد و دوم

2 ما اصف من دار أوّلها عناء و آخرها فناء ( چه توصيفى كنم در باره دنيائى كه آغازش مشقت است و پايانش فناء ) .

اينست حد نهائى توصيف در باره دنيا

مسلم است كه مقصود امير المؤمنين ( ع ) از دنيا خود جهان طبيعت با آنهمه قوانين و شگفتى‏ها و عظمت‏هايش كه نمايشگر قدرت و مشيت و حكمت بالغه خداوندى است ، نمى‏باشد . و همچنين خود انسان « آنچنانكه هست » نيست كه بعنوان واقعيتى پيوسته با جهان طبيعت در جريان است . بلكه مقصود امير المؤمنين ارتباط حيات طبيعى محض انسانى است با رويه محسوسى از عالم طبيعت . اين تفسير در باره دنيا هم از آيات قرآنى استفاده ميشود و هم از جملاتى در سخنان امير المؤمنين ( ع ) كه در نهج البلاغه جمع آورى شده است .

در يكى از سخنان آن حضرت در نهج البلاغه خطاب به كسى كه دنيا را سرزنش ميكرد ، همين تفسير را در نهايت بلاغت و عظمت مشاهده خواهيم كرد . در مقدمه شرح توصيف دنيا مطابق مقصود امير المؤمنين ( ع ) چند بيت زير را مورد دقت قرار ميدهيم : .

سالها جام جم به دست تو بود
تو كه نشناختى كسى چه كند

برده بودى و داوت آمده بود
تو كه بد باختى كسى چه كند

تو درون چاه زفتستى ز كاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ

مررسن را نيست جرمى اى عنود
چون ترا سوداى سر بالا نبود

با عدم توجه بمعناى حقيقى حيات و ارتباط آن با جهان برون ذاتى ، و بى خيالى در تنظيم اين دو قلمرو است كه در پايان زندگى ميگوئيم .

آتش به دو دست خويش در خرمن خويش
من خود زده ‏ام كه را كنم دشمن خويش

روزى كه شود معركه‏ها نزد خداى
اى واى من و دست من و دامن خويش

اكنون مى‏ پردازيم به توصيفات دنيا ( ارتباط حيات طبيعى محض انسانى با رويه محسوس از عالم طبيعت ) از ديدگاه امير المؤمنين ( ع ) :

1 آغازش مشقت .

2 پايانش فناء .

آغاز اين دنيا توأم با مشقت است : چگونگى رشد حيات در جنين و ورود كودك باين دنيا كه از ناتوان‏ترين نوزادان جانداران است ، نه آگاهى دارد نه اختيار و نه قدرتى حتى در كوچكترين اشكالش و نه زبانى كه درد خود را ابراز كند و خواسته‏ هاى خود را بفهماند . وسيله‏اى جز گريه و حركات كاملا مبهم و بازتابهاى مشروط ندارد كه حتى قدرت درك آن شرايط را هم ندارد .

تدريجا دوران آگاهى‏هاى ابتدائى او فرا مي رسد ، در زير رگبار « بكن و مكن » ها و « مي شود و نمي شود » ها دست و پا مي زند . اين اوامر و دستورات سدهاى پولادينى در برابر اجراى « مي خواهم » هاى خام و ابتدائى‏اش جلوه مى‏ كند و به اصطلاح آزادى در اجراى « ميخواهم » هايش را مختل مي سازد .

و او در ظلمتى از جهل باينكه از او چه ميخواهند ، شب و روز را پشت سرهم در مى‏نوردد و بعبارت صحيح‏تر شب و روز زندگى كودكانه او را در مى‏نوردد . تا دوران جوانى فرا رسد كه انسان در اين دوران معمولا ميتواند ، ولى نميداند ، و هنگاميكه دوران دانستنش فرا رسيد ، توانستنش رو به زوال و فنا رفته است . اينست آغاز ورود به صحنه حيات طبيعى محض در رويه محسوس عالم طبيعت .

2 پايان ارتباط حيات طبيعى با رويه محسوس عالم طبيعت ، فنا و زوال است ، زيرا :

كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْموتِ ثُمَّ إلَيْنا تُرْجَعُونَ [ العنكبوت آيه 57 ] ( هر نفسى شربت مرگ را خواهد چشيد و سپس به سوى ما رجوع خواهيد كرد ) .

تكيه بر اختر شبگرد مكن كاين عيار
تاج كاووس ربود و كمر كيخسرو

حافظ 4 ، 5 فى حلالها حساب و فى حرامها عقاب ( در حلال اين دنيا حساب است و در حرامش عقاب ) .

3 در حلالش حساب

4 در حرامش عقاب

اين مسئله كه بشر در آينده روزى را براى بررسى زندگيش خواهد ديد كه معاد ناميده ميشود ، ترديدى نيست و بعنوان اصل سوم از اصول زير بنائى اسلام مورد اعتقاد همه مسلمانان است و بيك معناى عمومى آن اصل مورد پذيرش همه الهيون و كسانى است كه حيات انسان را در اين دنيا مستند به حكمت بالغه خداوند فياض ميدانند .

آنچه كه مورد نظر و اختلاف است ، موضوعاتى است كه انسانها درباره آنها مسئول واقع خواهند گشت . ميتوان گفت : با نظر به مجموع آيات قرآنى و روايات معتبر اين مسئله ثابت است كه همه حركات انسان در زندگى دنيوى خواه تصرف در اموال باشد و خواه اعمال غير مالى همه و همه ، در روز قيامت به او نشان داده خواهد شد :

1 وَ كُلَّ أنْسانٍ ألْزَمْناهُ طائِرَهُ فى عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُورا . إقْرَأ كِتابَكَ كَفى‏ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسيباً [ الاسراء آيه 13] ( و نامه اعمال هر انسانى را در گردنش قرار ميدهيم و روز قيامت براى او كتابى باز بيرون ميآوريم [ و به او گفته ميشود ] كتاب خود را بخوان و امروز محاسبه تو در باره خودت كافى است ) .

2 أنَّ إلَيْنا إيابَهُمْ . ثُمَّ إنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ [ الغاشية آيه 25] ( البته برگشت آنان بسوى ما است . و قطعا بر ما است كه در باره آنان محاسبه نمائيم ) .

3 وَ نَضَعُ الْمَوازينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ أنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أتَيْنا بِها وَ كَفى‏ بِنا حاسِبينَ [ الانبياء آيه 47] ( و ما براى روز قيامت موازين عدالت را بر مى‏نهيم ، براى هيچ كسى درباره هيچ چيزى ستم نخواهد شد [ يا بهيچ كسى بهيچ وجه ظلم نخواهد شد ] و اگر كردار انسان بمقدار وزن دانه‏اى از خردل بوده باشد ، آنرا خواهيم آورد و حسابگرى ما كافى است ) .

معناى محاسبه از طرف خدا ، يا از طرف خود انسان ، فقط بمعناى نشان دادن آنچه كه از انسان در اين زندگانى دنيوى صادر شده است ، نميباشد ، بلكه مقصود محاسبه بر مبناى مسئوليت است و لذا بايد گفت : هر چه كه انسان در اين دنيا براى زندگى مطابق فرمان الهى از خدا گرفته است ، مسئول بوده و روز قيامت در باره آن محاسبه خواهد گشت .

از مرحوم علامه مجلسى هم چنين نقل شده است : « آنچه كه از آيات و اخبار معلوم مي شود ، اينست كه حساب و سئوال حق است و اما خصوصيات مسئول و موضوع‏هائى كه درباره آنها سئوال خواهد شد و محاسبه كننده و كسى كه محاسبه درباره او انجام خواهد گرفت ، چيست ، روشن نيست .

جمعى از علماء ميگويند : سئوال از همه نعمت‏ها و اموال دنيوى است و اخبارى كه از خاصه و عامه نقل شده است ، بر اين نظريه دلالت مى‏ كند ، مانند اين روايت كه ميگويد : در حلالش حساب است و در حرامش عقاب [ در بعضى از روايات اين جمله هم آمده است كه و در مشتبهاتش ملامت است ] و از گروهى از روايات چنين استفاده ميشود كه : أنّ المؤمن لا حساب عليه ( براى مؤمن حسابى نيست ) .

و در بعضى از روايات ديگر هست كه :

أنّه لا حساب في المأكول و الملبوس و المنكوح ( در خوردنى‏ها و پوشيدنى‏ها و نكاح حسابى نيست ) .

در بعضى ديگر از اخبار آمده است كه :

أنّ قوما يدخلون الجنّة بغير حساب ( گروهى وارد بهشت مي شوند بدون حساب ) .

و از مقدارى احاديث چنين بر مي آيد كه :

الأعمال الصالحة يوجب دخول صاحبه على الجنّة بلا حساب ( اعمال صالح موجب ميشود كه انجام دهنده آنها بدون حساب وارد بهشت شود ) [منهاج البراعة في شرح نهج البلاغه مرحوم حاج ميرزا حبيب هاشمى خوئى ج 5 ص 337 نقل از كتاب حق اليقين علامه مجلسى ] .

سپس علامه مجلسى ميان اين روايات مختلف را با دو طريق جمع كرده است :

طريق يكم اخبارى كه حساب را نفى مى‏كند ، مقصود مردمان با ايمان هستند كه حسابى بر آنان نيست .

طريق دوم نفى حساب در امور ضرورى است مانند خوردنى‏ها و پوشيدنى‏ها و ازدواج و امثال اينها . ميتوان گفت : كسانى كه در اين دنيا حيات خود را بر مبناى محاسبه قرار داده‏اند ، در حقيقت پيش از حساب آخرت ، به حساب خود رسيده ‏اند و در روز قيامت مشقتى درباره محاسبه نخواهند ديد :

حاسبوا أنفسكم قبل أن تحاسبوا ( پيش از آنكه به محاسبه كشيده شويد ،با خودتان به محاسبه بپردازيد ) .

البته نميخواهيم بگوئيم : اين روايت اثبات مى‏كند كه هر كس در اين دنيا به محاسبه خويشتن بپردازد ، در روز معاد مورد محاسبه قرار نخواهد گرفت ،بلكه ميخواهيم بگوئيم : محاسبه با نفس در اين زندگانى كه موجب حركت در صراط مستقيم الهى ميگردد ، مانند اينست كه در حقيقت موضوعى براى محاسبه ندارد و يا محاسبه رويدادهاى زندگى او در روز قيامت مشقت‏بار و موجب پشيمانى و شرمندگى و كيفر نخواهد بود . و الا دلايل عامى كه در مسئله حساب در روز قيامت داريم ، بقدرى محكم و صريح است كه بنظر نمي آيد قابل تخصيص بوده باشد مرحوم هاشمى خوئى ميگويد :

ففى النّبوىّ المعروف بين الخاصّة و العامّة : قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلّم : لا يزال قدم عبد يوم القيامة من بين يدى اللّه عزّ و جلّ حتّى يسئل عن أربع خصال : عمرك فيما أفنيته و جسدك فيما أبليته و مالك من أين اكتسبته و أين وضعته و عن حبّنا أهل البيت ، فقال عمر بن الخطّاب : و ما علامة حبّكم يا رسول اللّه ؟ فقال : محبّة هذا ، و وضع يده على رأس أمير المؤمنين [ مأخذ مزبور ج 5 ص 336] ( در روايتى كه ميان شيعه و اهل تسنن از پيامبر اكرم معروف است ، چنين آمده است كه پيامبر اكرم فرمود : قدم هيچ بنده‏اى در روز قيامت در پيشگاه خداوند عز و جل از جاى خود حركت نميكند ، تا اينكه خداوند عز و جل از چهار خصلت از او سئوال كند :

1 عمرت را در چه مسيرى به فنا دادى ؟ .

2 بدنت را در چه پوساندى ؟ .

3 مالت را از كجا اندوختى و در چه راهى نهادى ؟ .

4 و از محبت ما اهل بيت .

عمر بن الخطاب گفت : اى پيامبر خدا ، علامت محبت شما چيست ؟

فرمود : محبت اين مرد و دستش را روى سر امير المؤمنين ( ع ) گذاشت .

اين روايت چنانكه گفتيم قابل تخصيص بنظر نميرسد . 6 ، 7 من استغنى فيها فتن و من افتقر فيها حزن ( هر كس در اين دنيا احساس بى‏نيازى كند ، گمراه و مفتون گردد و اگر مبتلا به فقر شود ، اندوهگين گردد ) .

احساس بى‏ نيازى در دنيا مستلزم گمراهى . 6 احساس فقر مستلزم اندوه

يكى از ثابت‏ترين اصول حيات طبيعى بشرى كه بوئى از « حيات معقول » نبرده باشد ، گمراهى و طغيانگرى در موقع احساس بى‏نيازى است . اين اصل در قرآن مجيد با كمال صراحت چنين گوشزد شده است :

كلاَّ أنَّ اْلأنْسانَ لَيَطْغى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى [ سوره العلق آيه 6 و 7] ( قطعا ، انسان ، بدان سبب كه خود را بى‏نياز مى‏بيند ، طغيانگرى ميكند ) .

درباره اين اصل كه در موارد متعددى از نهج البلاغه با عبارات گوناگون آمده است ، مسائلى را مطرح كرده‏ايم . در اين مبحث باين نكته اشاره ميكنيم كه علت طغيانگرى بجهت احساس بى‏نيازى در ذات خود حيات طبيعى محض نهفته است و يك پديده عارضى نيست كه قابل استثناء بوده باشد . براى توضيح بيشتر ميتوانيم اين اصل را به دو قضيه روشن تحليل نمائيم :

قضيه يكم احساس بى‏نيازى از مقتضيات ذات حيات طبيعى محض است و اين احساس در « حيات معقول » بوجود نميآيد ، زيرا حيات طبيعى محض همواره در محاصره « آنچه كه هست ، همين است و آنچه كه بايد همين است » حركت مى‏كند ، و ماوارى اين قلمرو تنگ و محدود را براى خود مطرح نمى‏كند .

بدين جهت است كه هيچ حقيقتى بنام « بايد » و « شايد » نه از درون ذاتش ( عقل و وجدان ) و نه از برون ذاتش ( پيامبران و حكماء و قانونگزاران و جامعه . . ) براى او مفهومى ندارد . اين پندار پوچ او را به احساس بى‏نيازى وادار مى‏كند و هر اندازه كه در حيات طبيعى محض بيشتر غوطه‏ور گردد ،

احساس بى‏ نيازى او قويتر و بنيان‏ كن‏ تر و تباه كننده‏ تر ميشود و اگر هم لحظه ‏اى بخود بيايد و احاطه قوانين طبيعت و فشار حلقه‏ هاى زنجير رويدادهاى جبرى را احساس كند ، خود را در ظلمت اوهام و خرافات انداخته ، با جمله « انشاء اللّه بز بود » خود را تخدير مي نمايد ، گاهى هم كه نتوانست با جمله مزبور خود را تخدير نمايد ، شروع مى‏ كند به گزيدن زنجير رويدادهاى جبرى [ كه ناتوانى انسان را بخوبى اثبات مى‏كنند ] ، با داندانهاى خود كه به شكستن دندانهايش مى ‏انجامد . اين احمق نمي داند

رسن را مى‏گزى اى صيد بسته
نبرد اين رسن هيچ از گزيدن

مولوى قضيه دوم تلازم قطعى احساس بى‏نيازى و طغيانگرى است اين تلازم مانند قابليت تقسيم عدد زوج به دو عدد مساوى ، هرگز قابل برطرف شدن نيست ، زيرا چنانكه در بالا اشاره كرديم ، اين احساس احمقانه ملاك همه « آنچه هست » و « آنچه بايد » را در ماوراى خود طبيعى تباه شده ‏اش نميجويد و حاكميت مطلق را از آن خود ميداند ، چونان مگس ناتوان كه در گوشه‏اى از جايگاه تخليه مدفوع روى چند قطره بول روى كاهى بنشيند و با حركت آن كاه باين سو و آن سو ، خود را كشتيبان كشتى عالم هستى تلقى كند سپس امير المؤمنين عليه السلام خاصيت ششم دنيا را بيان ميفرمايد .

اين خاصيت عبارتست از « تلازم ميان احساس فقر و اندوه » اين پديده ناگوار روانى هم از مختصات احساس فقر در حيات طبيعى محض است و در « حيات معقول » چنين پديده روانى بوجود نميآيد ، آنچه كه در « حيات معقول » بسبب احساس فقر و نيازمندى بوجود ميآيد ، كوشش و تكاپوى جدى براى تنظيم حيات مادى و معنوى است بطورى كه كوتاهى كردن در رفع نيازمندى‏ها كه خود عامل اختلال روانى و ارتكاب نامشروع ميگردد ، گناه است و بايد از آن پرهيز نمود .

و در صورت ناتوانى از رفع نيازمندى‏ها ، آدمى بهمان اندازه ناتوانى معذور ميباشد و تا بتواند صبر و شكيبائى نموده ولى از بدست آوردن عوامل رفع احتياجات در صورت امكان ، خوددارى ننمايد . 8 ، 9 و من ساعاها فاتته و من قعد عنها و اتته ( كسى كه براى اين دنيا بتلاش بيافتد ، دنيا او را ترك گويد و كسى كه درباره دنيا بى‏اعتنائى كند ، بسراغ او آيد و مطيعش گردد ) .

7 اگر به دنبالش بدوى از تو خواهد گريخت .

8 و اگر اعتنايش نكنى مطيع تو خواهد گشت .

آرى ، اينست خاصيت حيات طبيعى محض كه در رويه سطحى عالم طبيعت مى‏غلطد همواره انبوهى بسيار فراوان از كاروانيان طبيعت زدگان تاريخ ، حياتى‏ترين نيروهاى عضلانى و فكرى خود را در راه بدست آوردن خواسته‏هاى خود در اين زندگانى دنيوى تباه و مستهلك ميسازند و در اين مسير غلط سراب‏هاى آب نما را يكى پس از ديگرى در مى‏نوردند و آبى پيدا نمى‏ كنند .

اشتباه بزرگ اين خواب آلودهاى بيدار نما و اين مستان هشيار نما در اين است كه هرگز به فكر موجوديت و استعدادها و سرمايه‏ هاى خويشتن نيستند و همواره به ديگران مى‏نگرند و مى‏بينند : آن ديگران در اين دنيا امتيازاتى بدست آورده‏اند ، و بدون اينكه در موجوديت و مختصات شخصى خود بنگرند ،به تلاش مى‏افتند و بناى تكاپو مي گذارند و هنگامى كه بخود مى ‏آيند كه مى‏بينند « رنج ضايع سعى باطل راه دور » چرا آن امتيازات از چنين شخصى گريزان ميشود ؟

پاسخش روشن است ، زيرا اين شخص از خود گريزان شده است ،اگر از خود گريزان نبود ، بارور شدن آن موجوديت و مختصاتى را كه خود دارا ميباشد . جستجو مى‏كرد و امتيازات ديگران را دور از منطقه موجوديت و مختصات خود تلقى ميكرد و در نتيجه با يك استغناء شريف ذاتى ، خود را نيازمند آن امتيازات نميديد . زيرا وضع روحى خود را بالاتر از آنها ميديد .

البته اين احساس و الا منافاتى با مسابقه در راه خيرات و كمالات كه قرآن به آن دستور داده است ، ندارد ، زيرا مسابقه در خيرات نصيب كسى ميشود كه از حيات طبيعى محض گام فراتر نهاده و موفق به حركت در « حيات معقول » بوده باشد . و اگر براى متورم ساختن حيات طبيعى محض بدنبال خوشى‏ها و لذايذ و امتيازات دنيا بدود ، اگر هم بجهت منتج بودن اراده كه قانون آلهى است ، نمودهاى بى اساسى از آنها را بدست بياورد ، پاسخگوى خواسته مطلق او نخواهد بود .

و بالعكس كسانى كه استغناى شريف ذات انسانى خود را درك كرده ، بمقتضاى قانون عقلانى آلهى با طبيعت و امتيازات آن ، حركت كنند ، بدان جهت كه حرص و آز و عشق به آن امتيازات را ندارند ، يا عين همان خواسته‏ ها سراغ او را خواهند گرفت و يا بجهت استغناى مزبور خود را واجد آنها خواهند ديد و يا خود را بالاتر از آنها خواهد دانست .

و من أبصر بها بصّرته ، و من أبصر أليها أعمته

( و كسى كه با اين دنيا بنگرد ، يعنى از اين دنيا وسيله بينائى جويد ، دنيا او را بينا بسازد و كسى كه در دنيا بنگرد ، و در آن خيره شود ، نابينايش نمايد ) .

9 با دنيا بنگرى بينايت خواهد ساخت 10 در دنيا بنگرى نابينايت خواهد ساخت

سلام و درود خداوندى بر روح پاك تو اى فرزند ابيطالب و سلام و درود همه پيامبران و فرشتگان و پاكان اولاد آدم بر تو اى فرزند صالح آدم ( ع ) زائيده خاك و پدر خاكيان و واسطه خلقت افلاكيان ، حق با تو بود كه فرمودى :

لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده از روى حقايق برداشته شود ، بر يقين من نيفزايد ) .

حق با تو بود كه گفتى :

سلونى قبل أن تفقدونى ( از من بپرسيد پيش از آنكه مرا از دست بدهيد و من از ميان شما ناپديد گردم ) .

و سلام و درود خداوندى بر روح پاك خاتم الانبياء محمد مصطفى كه معلم و مربى تو بود و مقام علم و معرفت ترا چنين توصيف فرمود كه :

أنا مدينة العلم و عليّ بابها :

كه من شهر علمم على‏ ام در است
درست اين سخن گفت پيغمبر است .

فردوسى كدام فيلسوف جهان بين و كدامين حكيم وارسته از جهل و آلودگى‏ها توانسته است چنين توصيف عالى درباره ارتباط دو قطب درون ذات و برون ذات و ارزيابى آن بيان نمايد ؟ بقول صاحبنظران : كجا هستند اين فلاسفه و حكما و مدعيان معارف كلى ، بيايند و ببينند كه نور چشم ابراهيم خليل الرحمن چگونه با دو جمله مختصر همه حكمت و معرفت را براى بشريت عرضه نموده است .

اگر بار ديگر در معناى دو جمله « كسى كه با اين دنيا بنگرد و آنرا وسيله بينائى قرار بدهد ، دنيا او را بينا بسازد و كسى كه در دنيا بنگرد و در آن خيره شود ،نابينايش نمايد » توجه كنيم بايد گفت : همه ابعاد معرفتى و سازندگى اين دو جمله براى ما خاكيان خاك نگر قابل درك و توصيف نهائى نيست . دو جمله با كمال اشراف به عالم هستى و انسانى كه با آن ارتباط برقرار مى‏كند گفته شده است .

گفتن اين دو جمله بدون اشراف و نظاره بر عالم هستى و شناخت و ارزيابى معرفت انسانى و ابزار و وسائل و هدف‏گيرى‏هاى آن ، امكان‏پذير نمى‏باشد .

اكنون با استمداد از خداوند متعال مى‏پردازيم به تفسير دو جمله در حدود امكانات محدودى كه براى تفسير اين دو جمله بسيار ناچيز داريم :

يك هر اندازه هم كه تفكرات ما در خود اشياء نفوذ كند ، باز هم درك ما درباره آن‏ها ناقص است

آنچه كه بوسيله تحقيقات و آزمايش‏هاى كاملا دقيق درباره ذات اشياء براى درك و فهم آنها بدست ما ميآيد ، نمودهاى ابتدائى و كيفيت‏هاى ثانوى است كه پس از ورود تغيرات در اشياء بوسيله علل و عوامل ميباشد و اما شناخت واقعيتهاى ذاتى آنها ، از دسترس درك و فهم ما بسيار بدور است . اين اعتراف ، تاريخى بسيار طولانى در معارف بشرى دارد . براى اثبات صحت و لزوم اين اعتراف سه دليل روشن بيان شده است :

دليل يكم مطالب معروف است كه ميگويد : « ما هرگز قدرت شناخت فصل حقيقى اشياء را نداريم ، يعنى ما نمى‏توانيم آن مختص ذاتى اشياء را كه آنها را ذاتا از يكديگر جدا مى‏كند و ماهيت آنها را تحصل و قوام مى‏ بخشد ،بشناسيم . آنچه كه مى‏توانيم ادعا كنيم اينست كه اگر بطور دقيق بينديشيم و كاملا تجربه كنيم ، فقط مى‏توانيم فصل منطقى اشياء را درك كنيم كه تعريف آن در منطق مشخص شده است .

دليل دوم ارتباط همه اشياء جهان يعنى با يكديگر است . اين ارتباط باعث شده است كه اجزاء جهان عينى با انواعى روابط كه آنها را بيكديگر پيوسته است ، مجموعه متشكلى را بوجود بياورد كه براى خواندن و شناخت همه جانبه هر يك از آن اجزاء و شناخت همه مجموعه متشكل ضرورت دارد ،بنابر اين ، براى مجهول بودن مجموعه متشكل كافى است كه ما يك جزء مجهول داشته باشيم ، در صورتيكه همه متفكران آگاه كه در شناخت تخصصى يك جزء ، همه هستى را در آن خلاصه نميكنند .

ميدانند كه شناخت ،درباره طبيعت و انسان بقدرى محدود و ناچيز است كه بقول يكى از دانشمندان بسيار معروف : « مانند كودكى در كنار دريائى بيكران و بسيار بسيار عميق ايستاده‏ ايم و فقط مقدارى از شن‏ها و سنگريزه‏هاى پيش چشمانمان را در دريا مى‏بينيم ، و باستثناى همين مقدار كه مى‏ بينيم ، درياى بيكرانى از مجهولات در پيش رو داريم » . مخصوصا با نظر به باز بودن نظام هستى با اينكه بنظر ما بسته مى‏نمايد :

عالم چون آب جو است بسته نمايد و ليك
ميرود و ميرسد نو نو اين از كجا است

دليل سوم ناتوانى بسيار روشن ما در جدا كردن من از جز من در شناخت واقعيات . توضيح اينكه واقعيات جهان هستى ، وجود دارند چه انسانى وجود داشته باشد كه آنها را درك كند و چه انسان درك كننده‏اى وجود نداشته باشد .

با اينحال هنگاميكه واقعيات براى درك ما مطرح مى‏شوند ، حواس و ابزار كمكى آنها از يكطرف ، گزينش و هدف‏گيرى از شناخت ، از طرف ديگر واقعيات را از موضع‏گيرى خاص من بوسيله حواس و ابزار كمكى آنها براى ما قابل شناخت مى‏سازند . و ما نميتوانيم ادعا كنيم كه واقعيات آنچنانكه هستند بدون تصرف و دستكارى از ناحيه من در ذهن ما منعكس ميگردند .

اين دلايل بخوبى اثبات مى‏كنند كه ما اگر بخواهيم براى شناخت جهان با نظر در خود جهان گام برداريم ، بهيچوجه نخواهيم توانست جهان را بشناسيم :

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا زهستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده ديگر بر او بستى بدان

آفت ادراك آن قال است و حال
خون بخون شستن محالست و محال

مولوى و بقول نظامى گنجوى :

در عالم عالم آفريدن
به زين نتوان رقم كشيدن

ولى :

زين پرده ترا نه ساخت نتوان
وين پرده به خود شناخت نتوان

آرى ، اگر بخواهيم جهان را با نگريستن در آن بشناسيم ، هرگز موفق به شناخت جهان نخواهيم گشت و براى هميشه از معرفت جامع نابينا خواهيم ماند . ولى اگر بتوانيم در عين ارتباط علمى با اجزاء جهان و روابط جاريه ميان آنها ، سراغ حقايق كلى و مبادى اساسى جهان را بگيريم ، بدون ترديد موفقيت قابل توجهى در جهان بينى بدست خواهيم آورد .

و بهمين علت است كه صراحتا ميتوان گفت : ماداميكه ما بوسيله اجزاء جهان و روابط جاريه ميان آنها به حقايق كلى و مبادى اساسى جهان ننگريم و آنها را درك نكنيم ، حق ادعاى جهان بينى نخواهيم داشت ، اگر چه با هر كس كه به گفتگو مى‏نشينيم آن بيچاره هم بنحوى به بيمارى ادعاى جهان بينى مبتلا شده است .

چه جهان بينى كدام جهان بينى مگر با غوطه خوردن در شكم اجزائى محدود از جهان بيكران با نظمى باز ( سيستمى باز ) ميتوان ادعاى جهان بينى نمود ؟

چون شما سوى جمادى ميرويد
آگه از جان جمادى كى شويد ؟

اين واقعيت را چه بخواهيم و چه نخواهيم بايد بپذيريم كه بدست آوردن راز واقعى « اين از آن صادر شده است » يعنى راز جريان قانون « عليت » بدون عبور از رويدادها و حوادث زنجيرى علل و معلولات به عمق اين جريان ، هيچ معرفت صحيحى نخواهيم داشت كه خودمان بآن معتقد شويم و به افكار مردم عرضه كنيم .

شوخى فلسفه نماى حسيون افراطى را كنار بگذاريد ، آنان با نظر به نامحسوس بودن رابطه ضرورى ميان علل و معلولات ، و ديگر قوانين خصوصىو عمومى خودشان هم نميدانند چه فكر ميكنند و چه ميگويند . نيز بايد براى اعتقاد به تكامل يا آگاهى و هدف‏گيرى را براى همه اجزاى جهان هستى اثبات كنيم ، و ميدانيم كه اثبات علمى آگاهى و هدف‏گيرى براى همه اجزاى جهان هستى با نظر به معناى اصطلاحى علم امكان ناپذير است . و يا بايد عامل حركت تكاملى را در خارج از ذات اجزاى جهان بدانيم .

اگر ما بخواهيم فقط در اجزاى متغير و متحرك جهان بنگريم و تنظيم كننده تغيرات و حركات را در خود اجزاى متغير پيدا كنيم ، بدون ترديد بهيچ نتيجه صحيحى نخواهيم رسيد . چنانكه با ديدن تعاقب رويدادها پشت سرهم ، بهيچ رابطه‏اى بعنوان رابطه ضرورى عليت نخواهيم رسيد . و بهمين جهت بوده است كه همه متفكرانى كه در خود اجزاى متحرك جهان نگريسته‏اند ، نتوانسته‏اند ، ثابت‏هائى را كه تنظيم كننده آن متغيرها است ، درك كنند و در نتيجه يا در بن بست نيهيليستى ( پوچ‏گرائى ) گرفتار ميشوند و يا نوعى ايده‏آليسم بى‏پايه را مى‏پذيرند ، اگر چه ادعاى رئاليستى داشته باشند .

دو اگر بخواهيم به خود نمودهاى زيبا عشق بورزيم ، از شناخت واقعى زيبائى نابينا خواهيم گشت

ما ميدانيم كه نمود زيبائى‏ها براى مردم همه جوامع و در همه دورانها مطرح است و هيچ فردى معتدل در هيچ نقطه‏اى از تاريخ و در هيچ يك از جوامع و ملل نميتوان پيدا كرد كه زيبائى را دوست نداشته باشد ، اگر چه زيبائى براى هر قومى معناى مخصوصى دارد . از طرف ديگر اين مطلب را هم ميتوان اثبات كرد كه نگرش به زيبائى‏ها بر دو نوع متفاوت است :

نوع يكم در رابطه قرار دادن حواس با نمود زيبا و احساس لذت و انبساط روانى از اين ارتباط كه در همه انسانها وجود دارد . انسان در اين ارتباط فقط به نمود ظاهرى زيبا مى ‏نگرد و از راه حواس از آن نمود زيبا لذت مي برد .

نوع دوم در رابطه قرار دادن حواس با نمود زيبا با عبور انديشه از آن نمود به كمالى كه در پشت پرده آن نمود وجود دارد . زيبائى را در اين نوع رابطه بدين ترتيب توصيف مى ‏كنيم كه :

زيبائى نمودى است نگارين و شفاف كه كمالى را در وراى خود نشان ميدهد و كمال عبارتست از قرار گرفتن يك موضوع در مجراى بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى مناسب به خود يقينى است كه زيبائى از اين ديدگاه بسيار پرمعناتر از ديدگاه نوع يكم بوده و انبساط روانى و لذت حاصله از چنين ارتباط با زيبائى معقول‏تر و والاتر از لذت و انبساط روانى حاصل از نوع يكم از ارتباط با زيبائى است .

براى اثبات تفاوت ميان اين دو نوع ارتباط با زيبائى‏ها به كتاب « زيبائى از ديدگاه علمى و فلسفى و زيبائى از ديدگاه اسلام » تأليف اينجانب مراجعه فرمائيد .

سه اگر در خود قدرت بنگريم و بآن عشق بورزيم ، از شناخت واقعى قدرت نابينا خواهيم گشت

آيا تا كنون شما در مسائل مربوط به زندگى اجتماعى بشر در همه طول تاريخ دردى تلخ‏تر و بنيان كن‏تر از اين درد سراغ داريد كه بشر به خود قدرت نگريسته و به آن عشق ورزيده و در نتيجه از شناخت واقعى قدرت ناتوان مانده و نابينا گشته است ؟ اين عاشقان قدرت نخست آتش به دودمان ضعفا و ناتوانان ميزنند و سپس خودشان را تباه ميسازند .

اين نگرش در خود قدرت و عشق بآن بوده است كه نه تنها « حيات معقول » انسانها را مختل ساخته است ، بلكه حيات طبيعى محض آنان را هم همواره دچار مخاطرات و خونريزيها و حق‏كشى‏هاى بى‏نهايت نموده است . و اما اگر اين قدرتمندان به عنوان وسيله به قدرت مى ‏نگريستند ، هم بخوبى از عهده شناخت قدرت برميآمدند و هم تاريخ بشرى را از شرمسارى ننگ‏آور نجات ميدادند .

چهار بطور كلى اگر حيات تكامل پذير براى يك فرد يا يك جامعه جدى مطرح شود ، با دنيا بدنيا خواهد نگريست ، نه در دنيا

اين جمله « حيات را قربانى وسائل حيات نكنيد » از اصول بنيادين همه اديان حقه و حكمت‏هاى سازنده ايست كه از مغزهاى انسان شناس و انسان دوست تراوش كرده است . بگذاريد براى درك شايسته اين اصل يك مقدمه مختصرى را بيان كنيم . آيا قبول داريد كه گرايش و انجذاب بيك موضوع روح انسانى را در خود آن موضوع هضم ميكند و آن بعد از روح كه تحت تأثير جدى آن موضوع قرار گرفته است ، تجسمى از همان موضوع ميشود ؟

اى برادر تو همان انديشه‏ اى
ما بقى خود استخوان و ريشه ‏اى

گر بود انديشه‏ات گل گلشنى
ور بود خارى تو هيمه گلخنى

مولوى يقين داشته باشيم كه پاسخ اين سئوال مثبت است . و اگر بخواهيم پاسخ را روشنتر و قابل قبول‏تر براى عموم مطرح كنيم ، ميتوانيم بگوئيم : گرايش و انجذاب جدى بيك موضوع ، موجب ميشود كه آن موضوع عينكى بر ديدگان روح بوده باشد كه بهر چيز بنگرد ، با همان عينك خواهد نگريست و ممكن است بجائى برسد كه همه جهان هستى پرتوى از آن موضوع يا طفيلى آن موضوع تلقى شود .

بهترين و روشنترين دليل اين مدعا را در پديده عشق مى‏ بينيم كه عاشق بهر چيزى كه مى‏ نگرد نميتواند بدون عينكى كه از معشوق به چشمانش زده شده است ، در آن چيز بنگرد . گمان نميرود يك عاقل آگاه پيدا شود و منكر اين اصل كه متذكر شديم ، بوده باشد .

پس از اين مقدمه مختصر ميتوانيم طعم انسانى و ملكوتى جمله امير المؤمنين ( ع ) را كه ميفرمايد : 10 ، 19 من أبصر بها بصّرته و من أبصر أليها أعمته ( كسى كه با اين دنيا به دنيا( حيات طبيعى در ارتباط با طبيعت محسوس ) بنگرد ، همين دنيا بينايش ميسازد و اگر كسى در اين دنيا بنگرد و آنرا بطور هدفى و ذاتى بخواهد ، همين دنيا نابينايش ميسازد ) بچشيم .

امير المؤمنين عليه السلام با اين جمله ميفرمايد : تو انسانى و اگر بخواهى به آجر و سيمان ، و مقام و شهرت جذب شوى مانند عين آن موجودات نا آگاه شده ، نابينا خواهى گشت . در صورتيكه تو انسانى ، و با عظمت‏تر از آن موجودات ميباشى . و اگر بخواهى آن موجودات را بشناسى و در راه هدف حيات معقول انسانى خود ، از آنها برخوردار شوى ، همه آن موجودات چهره واقعى خود را بتو آشكار ساخته و نه تنها حيات و روح ترا تسخير نخواهند كرد ، بلكه حركت حيات و روح را در ميدانهاى مختلف دنيا پر معناتر و منتج‏تر خواهد كرد .

خلاصه اگر ميخواهيم باداشتن آن جان كه در همه جانوران وجود دارد ، روان هم داشته باشيم ، بايد در نمودهاى دنيا ميخكوب نشويم . تا بگوئيم :

چو گلستان جنانم طربستان جهانم
به روان همه مردان كه روان است روانم

چرا ؟ زيرا

چيست امعان ؟ چشمه را كردن روان
چون زتن جان جست گويندش روان

مولوى

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱2

خطبه ها خطبه شماره 81 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)زهد چيست ؟- تعریف ابن سينا در كتاب اشارات زاهد و عابد و عارف

متن سخن هشتاد و يكم

81 و من كلام له عليه السلام

في الزهد 1 أيّها النّاس ، الزّهادة قصر الأمل 2 ، و الشّكر عند النّعم 3 ، و التّورّع عند المحارم 4 ، فإن عزب ذلك عنكم فلا يغلب الحرام صبركم 5 ، و لا تنسوا عند النّعم شكركم 6 ، فقد أعذر اللّه إليكم بحج مسفرة ظاهرة 7 ، و كتب بارزة العذر واضحة 8 .

ترجمه‏ء سخن هشتاد و يكم

در معناى زهد 1 اى مردم ، زهد كوتاه كردن آرزو است 2 و شكر در هنگام برخوردارى از نعمت‏ها 3 و پرهيزكارى شديد در موقع روياروئى با محرمات 4 و اگر اين مقام والاى زهد از شما دور باشد ، [ اقلا ] حرام بر شكيبائى شما پيروز نگردد 5 و سپاسگزارى‏تان را در هنگام برخوردارى از نعمت‏ها فراموش ننمائيد 6 خداوند با حجت‏هاى آشكار و روشن 7 و كتابهاى آسمانى واضح كه موارد عذر را بيان نموده است ، جاى پوزشى براى شما نگذاشته است 8 .

تفسير عمومى سخن هشتاد و يكم

1 ، 5 أيّها النّاس الزّهادة قصر الأمل ، و الشّكر عند النّعم ، و التورّع عند المحارم ( اى مردم پارسائى و زهد كوتاه گرفتن آرزو است و شكر در هنگام برخوردارى از نعمت‏ها و پرهيزكارى در موقع روياروئى با محرمات ) .

زهد ( پارسائى ) چيست ؟

علماء اخلاق و عرفا تعريف زهد را بدين ترتيب بيان نموده‏ اند : « زهد عبارتست از ضد محبت دنيا و رغبت بآن . توضيح ضد محبت دنيا چنين است كه انسان دنيا را از قلب نخواهد و با اعضايش آنرا رها كند ، مگر بقدر ضرورت بدنش و بعبارت ديگر زهد عبارتست از رويگردان شدن از متاع دنيا و پديده‏هاى پاكيزه آن ، مانند اموال و مقام‏ها و ديگر امتيازاتى كه با فرا رسيدن مرگ از بين ميروند و با بيان ديگر زهد عبارتست از اعراض از دنيا براى گرايش به آخرت ، يا اعراض از غير خدا براى گرايش به خدا و اينست عالى‏ترين درجه زهد . بنابراين ، هر كس كه از جز خدا حتى از بهشت اعراض نمايد و بهيچ حقيقتى جز خدا محبت نورزد ، او زاهد مطلق است و هر كس كه از عوامل لذت دنيوى براى ترس از آتش و يا براى طمع در نعمت‏هاى بهشتى از حور و قصرها و ميوه‏ها و چشمه سارها ، اعراض نمايد ، او هم زاهد است ، ولى درجه اين زاهد از درجه اولى پائين‏تر است . و كسى كه فقط بعضى از عوامل لذت دنيوى را مانند مال نه مقام ترك كند . يا پرخورى را ترك كند نه تجمل بازى را ، چنين شخصى زاهد ناميده نمي شود [جامع السعادات محمد مهدى نراقى ج 2 ص 55 و 56] » .

ابن سينا در كتاب اشارات زاهد و عابد و عارف را بترتيب زير تعريف مى‏كند :

المعرض عن متاع الدّنيا و طيّباتها يخصّ باسم الزّاهد و المواظب على فعل العبادات من القيام و الصّيام و نحوهما يخصّ باسم العابد و المتصرّف بفكره ألى قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحقّ فى سرّه يخصّ باسم العارف و قد يتركّب بعض هذه مع بعض [ الاشارات و التنبيهات ابن سينا نمط نهم ص 369] ( كسى كه از متاع دنيا و پديده‏هاى پاكيزه آن اعراض كند ، زاهد ناميده مى‏ شود و كسى كه به انجام عبادتها مانند نماز و روزه و امثال آنها مواظبت داشته باشد ، عابد ناميده مى‏ شود و كسى كه تفكر خود را رو به قدس جبروت به كار انداخته و دوام تابش نور حق را در درونش مي خواهد ، عارف ناميده مى ‏شود و گاهى بعضى از اين اوصاف با بعضى ديگر در سه گروه فوق تركيب مي يابد ) .

اگر در دو تعريف فوق دقت نمائيم ، تعريف محمد مهدى نراقى مشروح‏ تر و جامع ‏تر بنظر مي رسد ، زيرا معناى مناسبى را كه با توجه به مجموع منابع اسلامى براى زهد ميتوان در نظر گرفت ، اعراض از متاع دنيا و پديدهاى پاكيزه و لذت بخش آن نيست . چنانكه در تعريف ابن سينا آمده و در عبارت دوم نراقى ديده مي شود :

الأعراض عن متاع الدّنيا و طيّباتها . بلكه معناى مناسب زهد كه در مواردى فراوان از منابع اسلامى مورد تمجيد قرار گرفته است ، قرار نگرفتن در جاذبه حب دنيا است كه آرمانهاى حيات معقول و آمادگى براى ابديت در مسير إنّا لِلَّهِ وَ أنّا إلَيْهِ راجِعُونَ [ البقرة آيه 156] را بكلى تباه مي سازد ، نه برخوردارى معقول از متاع و طيبات دنيا كه در قرآن مجيد تجويز و تحريم كننده آنها را مورد سرزنش قرار داده است .

قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ اللّهِ الَّتى‏ أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الَّطيِّباتِ مِنْ الرِّزْقِ [ الاعراف آيه 32] ( به آنان بگو كيست كه زينت خداوندى را كه به بندگان خود نمودار ساخته است و [ همچنين ] نعمت‏هاى پاكيزه و لذت بخش را تحريم نموده است ؟ ) .

يا اَيُّهاَ الَّذيِنَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أحَلَّ اللّهُ لَكُمْ [ المائدة آيه 78] ( اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد ، تحريم نكنيد نعمت‏هاى پاكيزه‏اى را كه خداوند براى شما حلال كرده است ) .

در آيات فراوانى از قرآن نعمت‏هاى پاكيزه و حلال دنيا را مطلوب معرفى نموده و آن را احسان و لطف پروردگارى به بندگانش توصيف فرموده است . اگر مقصود كسانى كه زهد را اعراض از متاع دنيا و نعمت‏هاى لذت بخش آن معرفى مينمايند ، بى اعتنائى و ممنوع ساختن زاهد از آنها بوده باشد ، مطلبى است غلط و ميتوان گفت : تقريبا مخالف آيات قرآنى و منطق صحيح زندگى است ، زيرا « حيات معقول » بدون مركب حيات طبيعى محض و در هوا نميتواند بپرد ، و حيات طبيعى محض مطابق قوانين ربانى ، احتياج به برخوردارى از نعمت‏هاى پاكيزه دارد كه خداوند مواد و اصول آنها را در طبيعت بوجود ميآورد و با فعاليتهاى مغزى و عضوى بشرى در معرض استفاده قرار ميگيرد .

از طرف ديگر اگر انسانها را از برخوردارى از نعمت‏هاى پاكيزه خداوندى ممنوع بداريم ، اجامر و اوباش و قدرتمندان خودكامه روزگار همواره با در دست گرفتن نعمت‏ها بقدرت خود افزوده و بندگان خدا را برده خود قرار ميدهند . در هيچ جامعه و در هيچ دورانى بدون توسل به قدرت و نعمت‏هاى الهى ، هيچ كس نتوانسته است زورگوئى كند و حقوق مردم را پايمال كند .

حتى آن قدرتمندان خودكامه گاهى با توسل به قانون تفسير نشده « هدف وسيله را توجيه مى‏كند » دنيا و امتيازات و اشكال قدرت را در نظر مردم پست و خوار جلوه داده ‏اند ، چنانكه سفسطه‏هائى از سرنوشت محتوم و قضا و قدر را براه انداخته‏اند و با اين گونه وسائل مردم را براى ناتوان ساختن و بزانو در آوردن در برابر خودشان بينوا و مستضعف نموده ‏اند .

همچنانكه بعضى از جوامع را هم با جادوى علم و فلسفه و تعقل گرائى و روشنفكرى تخدير نموده ‏اند . بنابراين ، اگر هم در مفهوم زهد اعراض از دنيا و نعمت‏هاى پاكيزه آن شايع شده باشد ، مربوط به منابع اسلامى نيست ، و همچنين كسانى كه مى‏گويند : « زهد عبارتست از اعراض از دنيا و گرايش به آخرت » بايد اين توضيح را اضافه كنند كه مقصود از اعراض حذف دنيا از حيات نيست ، بلكه منظور اينست كه نبايد دنيا و زندگى در آن ، آرمان اعلا و هدف تلقى شود ،و نبايد دنيا مورد پرستش و موجب مستهلك شدن همه قوا و استعدادهاى انسانى بوده باشد كه در نتيجه به پوچى زندگى و بيهودگى آن بيانجامد . در آيه ديگر از قرآن چنين ميخوانيم :

وَ ابْتَغِ فيما أتاكَ اللّهُ الدّارَ اْلأخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصيبَكَ مِنَ الدُّنْيا [القصص آيه 77 ] ( در آنچه كه خداوند بتو داده است ، سراى آخرت را بطلب و سهم خود را [ هم ] از دنيا فراموش مكن ) .

اگر از جمله « اعراض از متاع دنيا و نعمت‏هاى پاكيزه آن » در عبارات مرحوم ملا محمد مهدى نراقى قطع نظر كنيم ، مطالبى را كه در تعريف زهد و درجات آن مينمايد ، متين و با نظريه مجموع منابع اسلامى كاملا صحيح بنظر ميرسد . و ميتوان گفت : تعريف زهد در نظريه نراقى از دو درجه كه براى زهد بيان كرده است ، بخوبى استنباط ميشود . دو درجه زهد از نظر نراقى بدين ترتيب است :

درجه يكم اعراض از دنيا براى گرايش به آخرت ، با اعراض از غير خدا براى گرايش بسوى خدا . اين عالى‏ترين درجه زهد است . البته چنانكه توضيح داديم ، مقصود حذف دنيا از حيات نيست ، زيرا كه چنين حذفى ضد مشيت خداوندى بوده و به آماده كردن ميدان براى تاخت و تازيكه تازان تنازع در بقاء مى‏انجامد و اين ضد انسانهاى از خدا بيخبر با تسلط به انسانها ، نه تنها مانع برخوردارى كمال جويان از زهد و پارسائى ميگردند ، بلكه حتى يك فرد را هم در روى زمين بحال خود آزاد نميگذارند و همه را برده خود تلقى خواهند كرد .

لذا نراقى و امثال او از اخلاقيون كه همه كوشش آنها در استنباط نظريات خود از منابع اسلامى است ، از پرستش دنيا و هدف قرار دادن آن جلوگيرى مى‏كنند . و اگر مقصود از اعراض از دنيا و قدرت و نعمت‏هاى پاكيزه آن ،كنار رفتن از ميدان « حيات معقول » بوده باشد ، در اين فرض حياتى وجود ندارد كه قابل تقسيم به حيات زاهدانه و غير زاهدانه بوده باشد .

بنابر اين ،بايد گفت : عالى‏ ترين درجه زهد در اين دنيا عبارت است از اعتقاد به اينكه دنيا گذرگاه بسيار پرمعنائى است كه آگاهى و هشيارى در آن ، موجب شكوفا شدن استعدادهاى عالى انسانى ميگردد و عالى‏ترين استعدادى كه در اين گذرگاه به فعليت خواهد رسيد ، عبارت است از دريافت واقعى أنّ صَلوتى‏ وَ نُسُكى‏ وَ مَحْياىَ وَ مَماتى‏ لِلّهِ رَبّ الْعالَمينَ [ الانعام آيه 162] ( قطعا ،نماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آن خداوند پرورنده عالميان است ) در آنهنگام كه اصل اساسى حيات بر مبناى :

إنّا لِلَّهِ وَ إنَّا إلَيْهِ راجِعُونَ [ البقره آيه 156] ( ما از آن خدائيم و به سوى او برميگرديم ) استوار شود ، رؤيه سطحى حيات آدمى ، زندگى دنيوى است و رويه عميق و اصلى آن حيات اخروى است كه مجموعا « حيات معقول » ناميده ميشود .براى توضيح بيشتر مراجعه به مبحث « حيات معقول » شود .

حيات معقول نه احتياجى به پاداش سوداگرانه دارد و نه ترسى ناشى از ناتوانى و زبونى . حيات معقول هدف اعلاى خود را در ذات خود مى‏بيند ،زيرا اين حيات از چنان فروغ و جاذبه ربانى برخوردار است كه هيچ يك از متاع دنيا و امتيازات و نعمت‏هاى پاكيزه آن ، بلكه چنانكه در انگيزه عبادت امير المؤمنين ديده‏ايم ، نعمت‏هاى بهشتى و بيم از عقاب دوزخ نيز نمي تواند چنين انسانى را بخود مشغول بدارد .

درجه دوم زهد عبارتست از اعراض از عوامل خوشايند و لذت‏بار زندگى دنيوى براى وصول به امتيازات و نعمت‏هاى بهشتى و دورى از عقاب دوزخ .

اين درجه از زهد از نظر ارزش قابل مقايسه با درجه يكم نيست كه واجد كمال و عرفان حقيقى است . با نظر به بيانات گذشته ميتوانيم معنائى را كه امير المؤمنين عليه السلام در جملات مورد تفسير درباره زهد فرموده است ، درك كنيم : « زهد كوتاه كردن آرزو است و شكر در هنگام برخوردارى از نعمتها و پرهيزكارى در مورد روياروئى با محرمات » ملاحظة ميشود كه در اين تعريف بجاى « اعراض از نعمت‏هاى پاكيزه دنيا » ، شكرگذارى در موقع برخوردارى از نعمتها آمده است .

آرى اينست زهد و عرفانى كه از پيشواى شماره دوم اسلام تعريف شده است . در اين تعريف سه عنصر مهم وجود دارد كه بطور مختصر توضيح ميدهيم :

عنصر يكم كوتاه كردن آرزو اين عنصر شامل لزوم جلوگيرى از ورود هرگونه خيالات و آرزوها و وسوسه‏ها و رؤياهاى بى‏اساس ميباشد . اين عنصر است كه نه تنها مغز و روان انسانى را با واقعيات محض در ارتباط قرار ميدهد و چه توفيقى بالاتر از ارتباط آدمى با واقعيات وجود دارد . حيات آدمى با هر نوعى از گسيختگى از واقعيات ، بعدى از ابعاد خود را ميبازد و تباهش مى‏كند و حيات را در بيت زير خلاصه ميكند :

پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد
از خاك بر آمديم و برباد شديم

اين عنصر بزرگترين و با ارزش‏ترين كارى كه مى ‏كند ، اينست كه فريبكارى و فريب خوردن و دروغ و ظاهر سازى و آرايش بازيهاى صورى كه جمال معنى و حقيقت را محو و نابود مي سازد ، از افق حيات انسانى دور مى‏كند و شناختهاى او را اصالت مى‏ بخشد و عمل را بر مبناى همان شناختهاى اصيل استوار مي سازد .

عنصر دوم شكر در هنگام برخوردارى از نعمت‏ها . بجا آوردن عظمت و ارزش نعمت‏ها اعم از مادى و معنوى و انديشه صحيح در لطف خداوندى درباره آنها ، و بزبان آوردن شكر و سپاس ، يكى از عالى‏ترين عوامل سازنده روح انسانى است . آغاز چنين معرفت و عمل ، آغاز تكامل انسانى و برقرارى يك ارتباط معقول ميان او و جهان هستى و همنوعان خويش ميباشد .

در راه وصول به چنين مقام و الا ، نخستين معرفتى كه نصيب انسان مي گردد ، اينست كه اولا مى‏فهمد كه بهيچ وجه از خلاق هستى و فيض بخش كائنات ، طلبكار نيست كه در نتيجه آنچه را كه در اين زندگانى به دست ميآورد ، يك ضرورتى باشد كه خداوند مجبور است آنرا به مخلوقات خود بدهد تنها چنين معرفت است كه فيض بودن هستى را براى انسان قابل درك مي سازد .

يك نتيجه بسيار با اهميت كه از اين درك حاصل ميشود ، طراوت و انبساط و سرور درونى انسان است كه با غوطه‏ور شدن در مصائب و ناگواريهاى حيات طبيعى ، هرگز مختل نميگردد :

اى خدا ، اين وصل را هجران مكن
سرخوشان عشق را نالان مكن

باغ جان را تازه و سرسبز دار
قصد اين مستان و اين بستان مكن

كعبه آمال ما اين درگه است
كعبه آمال را ويران مكن

ألا إنَّ أوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ [يونس آيه 62] ( آگاه باشيد ، قطعا براى اولياء اللّه خوف و وحشتى نيست و آنان اندوهگين نمي شوند ) .

با اين بيان كه درباره شكر در هنگام برخوردارى از نعمت‏ها متذكر شديم ، معلوم ميشود كه شكر و ثنا عبارت از مقدارى الفاظ مربوطه نيست كه بطور اعتيادى و اسقاط بار تكليف شاق ادا ميشود ، اينگونه ثنا گفتن نوعى ترك ثنا و شكرگذارى است . بلكه شكر و ثنا عبارتست از تفكر در فيض هستى كه با ارزش‏ترين نعمت خداوندى است و اين تفكر و اعتقاد ، حتى نعمت بودن نفس‏هائى را كه انسان برمي آورد ، اثبات مى‏كند ، چه رسد به نعمت عقل و قلب و وجدان با صدها فعاليتى كه دارند .

اين توجه و تفكر و اعتقاد موجب ميشود كه حق آن نعمت‏ها ادا شود . حق نعمت و فيض وجود ، اينست كه آدمى حتى يك لحظه آنرا تباه نسازد و دست از تكاپو و سبقت در تحصيل خيرات و كمالات برندارد .

حق نعمت عقل با انواع فراوانى از فعاليت كه دارد ، بكار انداختن صحيح آن در همه ابعاد هستى خويش و همنوعان است . حق نعمت قلب و وجدان به فعليت رساندن همه استعدادهاى آنها است كه عوامل رشد و كمال انسانى ميباشند . حق نعمت قدرت عبارت است از بهره بردارى از آن در هموار كردن طرق منطقى « حيات معقول » خود و ديگر انسانها . حق نعمت زيبائى عبارتست از درك ارزش آن كه وابسته به كمال معنويست و انتقال بوسيله درك آن به فهم جمال هستى و شكوه آن كه وابسته به جمال الهى است . . . ادا كردن اين حقوق شكر آن نعمت‏ها است كه عنصر دوم زهد است .

عنصر سوم پرهيزكارى شديد از محرمات در موقع روياروئى با آنها .

اگر چه ظاهر اين جمله ، پرهيزكارى از ارتكاب گناهانى است كه صد در صد ممنوع جدى مي باشند ، ولى با نظر به علت پرهيز از اين گناهان كه صيانت روح از زشتى و پليدى‏ها است ، شامل لزوم پرهيز از كمترين مكروهات نيز ميباشد . يعنى براى وصول به زهد واقعى ، پرهيز از ناچيزترين مكروهات نيز لازم است . اجتماع اين سه عنصر در انسان ، بدون ترديد او را تا مقام انسان كامل كه انسان عارف نيز ناميده مى‏شود ، بالا ميبرد .

اين سه عنصر چيزى را از واقعيات دو قلمرو موجوديت انسان و قانون هستى حذف نمى‏كند ، بلكه آنها را در منطق « حيات معقول » بكار مى‏ اندازد . 5 ، 6 فأن عزب ذلك عنكم فلا يغلب الحرام صبركم و لا تنسوا عند النّعم شكركم ( و اگر اين مقام والاى زهد از شما دور باشد [ حد اقل ] حرام برشكيبائى شما پيروز نگردد ، و سپاسگزارى‏تان را در هنگام برخوردارى از نعمت‏ها فراموش ننمائيد ) .

حد اقل تحمل و مقاومت در مقابل حرام و بياد داشتن شكر در موقع برخوردارى از نعمت‏ها

نظير اين مطلب را امير المؤمنين عليه السلام در نامه‏اى كه به عثمان بن حنيف نوشته ‏اند ، بياد داريم كه در آن نامه فرموده است : « آگاه باشيد ، شما از ورود در آن مسير بسيار سخت كه من در زندگى انتخاب كرده‏ام ، عاجز و ناتوانيد ، ولى هر اندازه كه بتوانيد خود را به مسير من نزديكتر كنيد » .

در اين مورد هم مي فرمايد : اگر احساس كرديد كه نميتوانيد هر سه عنصر زهد و پارسائى را در زندگى خود مراعات كنيد . [ اگر چه بوجود آمدن چنين احساسى از مقدمات صحيح آن بعيد و دشوار بنظر ميرسد ] حد اقل همه شما مي توانيد ، تحمل و مقاومتى در برابر حرام بدست بياوريد و خود را چنان نبازيد كه بى‏اختيار در حرام غوطه‏ور شويد و آن حرام شما را به بيمارى « از خود بيگانگى » مبتلا بسازد .

صبر و شكيبائى تدريجى در برابر محرمات عامل نيرومندى است براى تقويت شخصيت و اراده كه كم كم به خوددارى اختيارى از محرمات مي انجامد .

و همچنين اگر درك و فهم صحيحى در باره معناى نعمت و ارزش آن نداشته باشيد يا نوعى به محروميت از عنصر دوم زهد مبتلا بوديد ، حد اقل فراموش مكنيد كه هر نعمتى شايسته شكرى است كه براى بر آمدن از عهده حق آن نعمت ، بايستى آنرا بجاى آورد . خود اين توجه و آگاهى تدريجا مى‏تواند اراده شكرگذارى را تحريك نموده و اين كمال را نصيب انسان بسازد . 7 ، 8 فقد أعذر اللّه اليكم بحجج مسفرة ظاهرة و كتب بارزة العذر واضحة ( خداوند با حجت‏هاى آشكار و روشن و كتابهاى آسمانى واضح كه موارد عذر را بيان نموده است ، جاى پوزش براى شما نگذاشته است ) .

حد اقل تحمل و مقاومت در مقابل حرام و بياد داشتن شكر در موقع برخوردارى از نعمت‏ها

نظير اين مطلب را امير المؤمنين عليه السلام در نامه‏اى كه به عثمان بن حنيف نوشته‏ اند ، بياد داريم كه در آن نامه فرموده است : « آگاه باشيد ، شما از ورود در آن مسير بسيار سخت كه من در زندگى انتخاب كرده‏ام ، عاجز و ناتوانيد ،

ولى هر اندازه كه بتوانيد خود را به مسير من نزديكتر كنيد » . در اين مورد هم ميفرمايد : اگر احساس كرديد كه نمي توانيد هر سه عنصر زهد و پارسائى را در زندگى خود مراعات كنيد . [ اگر چه بوجود آمدن چنين احساسى از مقدمات صحيح آن بعيد و دشوار بنظر ميرسد ] حد اقل همه شما ميتوانيد ، تحمل و مقاومتى در برابر حرام بدست بياوريد و خود را چنان نبازيد كه بى‏اختيار در حرام غوطه‏ور شويد و آن حرام شما را به بيمارى « از خود بيگانگى » مبتلا بسازد .

صبر و شكيبائى تدريجى در برابر محرمات عامل نيرومندى است براى تقويت شخصيت و اراده كه كم كم به خوددارى اختيارى از محرمات مي انجامد .

و همچنين اگر درك و فهم صحيحى در باره معناى نعمت و ارزش آن نداشته باشيد يا نوعى به محروميت از عنصر دوم زهد مبتلا بوديد ، حد اقل فراموش مكنيد كه هر نعمتى شايسته شكرى است كه براى بر آمدن از عهده حق آن نعمت ،بايستى آنرا بجاى آورد . خود اين توجه و آگاهى تدريجا مى‏تواند اراده شكرگذارى را تحريك نموده و اين كمال را نصيب انسان بسازد . 7 ، 8 فقد أعذر اللّه اليكم بحجج مسفرة ظاهرة و كتب بارزة العذر واضحة ( خداوند با حجت‏هاى آشكار و روشن و كتابهاى آسمانى واضح كه موارد عذر را بيان نموده است ، جاى پوزش براى شما نگذاشته است ) .

عقل و وجدان و ارسال پيامبران و انزال كتابهاى آسمانى براى كسى جائى براى عذر نگذاشته است

كلمه « حجج » جمع حجت است كه بمعناى دليل و راهنما مى‏باشد . مطابق مضامين آيات قرآنى و احاديث معتبر در منابع اصلى حديث چهار نوع دليل و راهنما براى اولاد آدم وجود دارد :

دليل يكم عقل انسان است و مقصود از اين عقل آن فعاليت نظرى خاص نيست كه كارى با ارزش‏ها و خيرات و كمالات ندارد ، بلكه عقل سليم فطرى است كه در استخدام غرايز حيوانى قرار نگرفته و دلالت و راهنمائى آن در برابر تمايلات ناتوان نمي گردد .

دليل دوم وجدان پاك آدمى است كه باده‏ها فعاليت براى تنظيم كشتى وجود انسان و بحركت انداختن آن در اقيانوس هستى ، مي كوشد و تكاپو مي نمايد . البته وجدان با اين توصيف عمومى شامل دل و قوا و فعاليتهاى آن نيز مى ‏باشد .

دليل سوم پيامبران عظام و اوصياء و اولياء اللّه مى‏باشند كه در طول تاريخ از مقام ربوبى براى ابلاغ رسالت مبعوث شده ، مردم جوامع را از شرك و كفر و انحرافات و تباهى‏ها جلوگيرى نموده‏اند و راه رشد و كمال را براى آنان هموار ساخته ‏اند .

دليل چهارم كتابهاى آسمانى است كه بوسيله پيامبران و اوصياء آنان و كسانى كه توفيق معرفت و عمل را در مسير « حيات معقول » كه پيامبران آن را تبليغ نموده‏ اند ، تلاوت مي گردد و راه ظلمات و نور را بر مردم جوامع نشان مي دهد . بدين جهت است كه هيچ فردى و جامعه ‏اى از انسانها نمي توانند براى انسان شدن عذرى بياورند . خداوند متعال بهر كسى كه همه دلائل چهارگانه يا بعضى از آنرا نشان داده است ، بوسيله همان دلائل احتجاج خواهد فرمود .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱2

خطبه ها خطبه شماره 80 (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هشتادم

80 و من الخطبة له عليه السلام

بعد فراغه من حرب الجمل ، في ذم النساء ببيان نقصهن 1 معاشر النَّاس ، إنّ النّساء نواقص الإيمان 2 ، نواقص الحظوظ 3 ، نواقص العقول 4 : فأمّا نقصان إيمانهنّ فقعودهنّ عن الصَّلاة و الصِّيام في أيِّام حيضهنَّ 5 ، و أمَّا نقصان عقولهنَّ فشهادة امرأتين كشهادة الرَّجل الواحد 6 ، و أمَّا نقصان حظوظهنَّ فمواريثهنَّ على الأنصاف من مواريث الرِّجال 7 . فاتَّقوا شرار النِّساء ، و كونوا من خيارهنّ على حذر 8 ، و لا تطيعوهنّ في المعروف 9 حتّى لا يطمعن في المنكر 10

ترجمه خطبه هشتادم

خطبه‏ايست از آن حضرت پس از اتمام جنگ جمل درباره زنها ايراد فرموده است 1 اى مردم ، ايمان زنان ناقص است 2 برخوردارى زنان از سهم الارث ناقص است 3 عقول آنان ناقص است 4 دليل نقصان ايمان زنان بازنشست آنان در روزهاى قاعدگى از نماز و روزه است 5 دليل نقصان عقول آنان تساوى شهادت دو زن با يك مرد است 6 دليل نقصان برخوردارى آنان از سهم الارث اين است كه نصف سهم الارث مردان است . 7 از زنهاى پليد بترسيد و از خوبان آنان برحذر باشيد 8 در كارهاى نيكو از زنان اطاعت مكنيد 9 تا در كارهاى زشت طمعى نورزند . 10

تفسير عمومى خطبه هشتادم

1 ، 2 ، 3 ، 4 ، 5 ، 6 ، 7 معاشر النَّاس ، أنَّ النِّساء نواقص الأيمان ، نواقص الحظوظ ، نواقص العقول . . . ( اى مردم ، ايمان زنان ناقص است . برخوردارى زنان از سهم الارث ناقص است . عقول آنان ناقص است ) .

يك معماى مستمر كه با تقسيم انسان به دو ماهيت جداگانه مرد و زن ، سر تا سر تاريخ را بخود مشغول نموده است

شارحان و مفسران نهج البلاغه در توضيح و تفسير اين خطبه كه امير المؤمنين عليه السلام پس از بپايان رساندن غائله جنگ جمل ايراد فرموده است ، مباحث مربوطه را مطرح و از ديدگاه انسان‏شناسى و فقاهى تحقيقاتى را انجام داده‏اند اين تحقيقات در دورانهاى متأخر دامنه‏هاى وسيعترى پيدا كرده بروز مسائل جديدترى را براى روشن شدن وضع اين دو صنف از يك حقيقت ايجاب نموده است . عمده اين مسائل تعبير نقص است كه در سه مختص انسانى درباره زن آمده است : نقص ايمان ، نقص برخوردارى از سهم الارث ، نقص عقول .

ما براى تفسير اين خطبه در صدد برآمديم كه مسئله زن و مرد و رابطه ميان آن دو را تا حدودى مشروح‏تر بيان كنيم ، باشد كه مقدمه‏اى بر تحقيق و بررسى بيطرفانه و واقع بينانه براى محققان ارجمند بوده و با تتبعات و تفكرات هر چه دقيقتر براى گشودن اين معماى ديرينه قدم بردارند .

پيش از ورود به توضيح اين معماى بزرگ و عوامل بوجود آورنده آن ، يك مقدمه كوتاهى را درباره جريان تكاملى بشر با ناتوانى شايع از تنظيم رابطه معقول ميان دو صنف خود ( زن و مرد ) متذكر مي شويم :

مقدمه هنگاميكه بعضى از هشياران مطلع از محصول سرگذشت بشرى تاكنون ، اين سئوال را مطرح مى‏كنند كه علت چيست كه نوع انسانى با همه ترقيات و پيشرفتهاى علمى و صنعتى و هنرى تنها بر افزودن پيچيدگى هويت و گسترش موجوديت خود در قلمرو طبيعت و همنوعش ، قناعت ورزيده و در پيمودن مسير اين تكامل ، آن آگاهى و توانائى را به دست نياورده است كه دو عنصر اساسى ادامه حيات خويشتن را كه زن و مرد است ، چنان اصلاح و تنظيم نمايد كه بشكل معماى علمى و ناگوارى مستمرى در نيايد و او را به داشتن « حيات معقول » نايل سازد ؟ گروهى كه به چشمگير بودن تركب پيچيده هويت و گسترش موجوديت آدمى در پهنه طبيعت و قلمرو همنوعش ، خيره گشته‏اند فورا محصول عالى پيشرفتهاى بشرى را مانند وسائل ارتباطى حيرت‏انگيز و ديگر كالاهاى صنعتى فوق العاده ظريف و كمپيوترها و هواپيماها و تسخير فضا و عمليات پزشكى فوق العاده عالى متذكر شده مي گويند .

مگر شما اين ترقيات و پيشرفتها را نمى‏بينيد ؟ هشياران مطلع در پاسخ مي گويند : ما آنچه را كه شما مطرح ميكنيد ، منكر نيستيم و در صدد انكار عبور انسان از حالات ابتدائى به مراحل ترقى و تكامل نيستيم . سئوال اينست كه ما مى‏بينيم نوع بشر در جريان عبور از مراحل ساده به مراحل پيچيده‏تر و تنوع ابعاد ، هر اندازه كه مسائل اجتماعى و اقتصادى و سياسى و حقوقى گسترده‏تر و عميق‏تر و ظريف‏تر ميگردد ، مسئله زن و مرد از حالت مسئله بودن به معما بودن تبديل ميگردد .

آيا همان اندازه كه جريان تكامل حيات براى پاسخ به هفت ميليون « چرا » درباره جوهر و مختصات و حيات در نظر گرفته ميشود ، براى مرتفع ساختن اين معما هم ميتواند تأثيرى داشته باشد ؟ [ آقاى اوپارين زيست شناس مشهور ميگويد : « فقط از راه چنين برداشت تكاملى است كه امكان مييابيم نه فقط بفهميم كه در بدن موجودات زنده چه رخ ميدهد ، و چرا رخ ميدهد ، بلكه همچنين خواهيم توانست به هفت ميليون چرائى پاسخ بدهيم كه براى شناخت واقعى جوهر حيات در برابر ما قرار ميگيرند » حيات : طبيعت ، منشأ و تكامل آن آ . اى . ا پارين ترجمه آقاى هاشم بنى‏طرفى ص 183 البته آقاى اوپارين ميدانند كه اگر بخواهيم علت اين تكامل را هم مورد پرسش قرار بدهيم و چون و چراهائى كه در طرح اين مسئله مطرح خواهد گشت ، پاسخ علمى واقعى [ نه ذوقى و تجريد گرايانه ] بدهيم ، چراهاى ما هفت ميليون و يك خواهد گشت . ] اين ناتوانى اسف انگيز اثبات ميكند كه آشنائى ما با جريان تكامل ،  عبارت است از شناخت‏هاى ما درباره رويدادهايى كه انسان را به وضع كنونى او رسانيده است ، شناخت‏هايى كه پس از وقوع و تسلسل آن رويدادها مي باشد .

و معرفت ما درباره جريان تكاملى مانند معرفت ما درباره قانون عليت است .اين معرفت كلى كه همه اجزاء و روابط عالم هستى از قانون عليت تبعيت ميكنند ، شايد منكرى جز سفسطه بازان نيهيليست نداشته باشد . با اينحال براى شناسائى هويت علل و معلولات و روابط و ضرورت‏ها و مختصات ميان آنها و چگونگى قرار گرفتن آنها در سيستم‏هاى بسته و سيستم‏هاى باز ، هزاران دانشمند دست به كار ميشوند و با اين همه تلاش‏ها و فداكارى‏ها در راه علم ،تازه يك شير پاك خورده‏اى مانند دويد هيوم بلند مي شود و مي گويد : من اين طناب ضرورت ميان علت‏ها و معلول‏ها را نمى‏ بينيم ، بنابر اين در عالم طبيعت جز تعاقب رويدادها چيزى ديگر وجود ندارد .

وقتى كه به او ميگويند : اگر طناب ضرورت ميان علت‏ها و معلول‏هاى آنها وجود ندارد ، پس چرا هر علتى معلولى معين از خود بوجود مياورد و هر معلولى از علتى معين ؟ او بنا به نقل بعضى از مطلعين با تمام سادگى و بى پرده ميگويد : « من نميدانم » بنابر اين ،شايد اگر ما رموز ديگرى در جريان تكامل را ميدانستيم ، به آن هفت ميليون چرا پاسخ ميداديم و در ادامه حيات به معمائى بنام معماى زن و مرد مبتلا نمى‏گشتيم . آيا اين معما از آنجا ناشى شده است كه حيات در قالب مرد ميگويد :

« من هستم » و حيات در قالب زن ميگويد : « من هستم » و چون اين دو هستم نميتوانند مبدل به « انسان هست » شوند ، لذا تكاپوى خصمانه ميان آن دو ناتوان از تفسير حيات ، براه مى‏افتد ادامه پيدا ميكند ؟ ممكن است هشيارانى پيدا شوند و همين ناتوانى از تفسير حيات را كه با گسترش ابعاد آدمى در طبيعت و همنوع خود ، پوشانده ميشود ، دليل قاطعى بر ناآگاهى آدمى از حقيقت تكامل و محصول آن ، تلقى نمايند .

اگر بگوئيم : حيات در گذرگاه تكاملى فقط موجوديت آن جاندار را مطابق قانون ميداند كه با انفراد و تعين خود بجريان مى‏افتد و جاندار ديگرى را جز خود به رسميت قانونى نميشناسد ، چه زن باشد و چه مرد ، اين گفتار با اينكه در قلمرو جانداران كه زندگى دسته جمعى طبيعى دارند ، سازگار نيست ، در عالم انسانها هم قابل تطبيق نميباشد ، زيرا انسانهاى رشد يافته در طول قرون و اعصار بخوبى نشان داده‏اند كه حيات در قالب آنان بر همه انسانها گسترده شده و واقعا خود را جزئى از حيات ديگران دانسته‏اند . وانگهى اگر جريان تكاملى آنچنانكه ما توقع داريم ، فعاليت ميكرد ،امكان نداشت خود حيات بوسيله آلبر كاموها و شوپنهورها و ابو العلاءها و توماس هابس‏ها با خويشتن به مبارزه برخيزند و از خود حيات پوچى حيات را نتيجه بگيرند و يا همه ابعاد تكاملى حيات را ناديده بگيرند و فقط جنبه قدرت تخريبى آن را بستايند .

واقعا اين سئوال مطرح است كه علت چيست كه پديده حيات در انسانها كه بنا به عقيده تكامليون از مراحل ابتدائى به مراحل عالى‏تر در حركتند ،هرگز به عالى‏ترين و والاترين پديده‏هاى خود كه عدالت و حق و احساس تعهد و نيل به آزادى معقول و تبديل حيات طبيعى به « حيات معقول » است ، گوش فرا نمي دهد ؟ و رابطه زن و مرد را در نظر امثال راسل تا حد « يك ليوان آب خوردن » پايين مي آورد و سپس صدها هزار مجلد كتاب و مقاله درباره اين رابطه نوشته ميشود و كار بجائى نمي رسد و مي گويند : همه مسائل را كه ما نبايد حل كنيم ، انشاء اللَّه در چهار و پنج قرن آينده اين معماى دردناك حل و فصل خواهد گشت آيا اين عقيده كه مسئله رابطه زن و مرد در حد يك « ليوان آب خوردن » است ، مستلزم ورشكستگى حيات در مغز هزاران متفكر كه با كمال اخلاص در شناخت و توجيه و اصلاح اين رابطه مي كوشند ، نمي باشد ؟ حقيقت اينست كه سادگى اين يك مسئله حياتى ما را از اهميت آن غافل نموده و براى ما خيلى ناچيز تلقى شده است ، لذا صدها سئوالات جدى را درباره حيات زن و مرد به وجود آورده است كه اگر با جديت و صميميت براى حل و فصل مطرح نگردد ، باحتمال قوى صدمه‏اى جبران ناپذير به هويت خود حيات وارد خواهد آورد .

شما چگونه ميتوانيد اين قضيه حياتى را بى اهميت تلقى كنيد كه از ديدار عاشقانه اوگوست كنت فيلسوف پوزيتيويست ( عينى‏گرائى محض ) با خانم كلوتلد دووو فلسفه ‏اى بر مبناى احساسات را بجاى فلسفه عقلانى محض مى‏نشاند ، زيرا همه ميدانند كه طرز تفكر اوگوست كنت پيش از عشق ورزيدن به خانم مزبور تحققى و عينى‏گرايانه و بدون دخالت كمترين احساسات در انسان‏شناسى و جهان‏بينى بوده و پس از بروز عشق ، احساسات را در جهان‏ بينى و انسان‏ شناسى دخالت داده است .

از طرف ديگر شوپنهور هم داريم كه ناسازگارى مادر هشيار و خوش ذوقش با پدر بى‏ذوق و معمولى‏اش آندو را به جدائى كشانيد و شوپنهور از اين پيش آمد سخت ناراحت گشت و اين ناراحتى تدريجا موجب كينه ‏توزى و خصومت شديد شوپنهور به زنها گشت . و فلسفه بدبينانه او را بوجود آورد .

اين مادر به فرزندش ( شوپنهور ) مينويسد : « تو براى من بار سنگينى كه قابل تحمل نيست ، زندگى با تو بسيار دشوار است ، غرور تو همه صفات پسنديده ترا از بين برده است ، تو در وضعى هستى كه دنيا هيچ چيزى از تو اميد ندارد ،علت اين بيهودگى تو اينست كه از جلوگيرى تمايل قوى خود بر سقوط مردم در لغزشها ، عاجز و ناتوانى » [ قصة الفلسفة الحديثه ج 2 ص 393 احمد امين و زكى نجيب محمود] . بالاخره اين مادر و پسر از هم جدا مي شوند .

در يكى از ديدارها كه ميان آن دو صورت ميگيرد ، نزاع سختى آن دو را با يكديگر گلاويز مي نمايد و مادر پسرش ( شوپنهور ) را از پله ‏ها مي اندازد .

سپس بيست و چهار سال همديگر را نمى‏بينند . اين جريان موجب ميشود كه شوپنهور براى ما فلسفه بدبينى بوجود آورد و درباره صنف زن درست در نقطه مقابل اوگوست كنت بدترين نظر را ابراز نمايد . عبارات شوپنهور را هم بعنوان بدترين و نابخردانه‏ترين عقيده درباره زن نقل مي كنيم :

« شوپنهور از اينكه لقب جنس لطيف براى زن انتخاب شده است ،سخت تعجب ميكند : « ترديدى نيست در اينكه كسانى كه اين لقب را بر اين جنس محقر پست مى‏نهند ، مردمى هستند كه غريزه جنسى آنان عقولشان را فاسد كرده است . مبناى همه زيبائى زن فقط بر غريزه جنسى است .

نزديكتر به واقعيت اينست كه نام زن‏ها را جنسى كه هيچ ذوق هنرى ندارد بگذاريم ، زيرا زنان توانائى ارزيابى انواع هنرها را ندارند ، ولى اغلب درباره حقايق مغالطه نموده ادعا ميكنند كه ما داراى هنر زيبا هستيم ، اين ادعا از زنان دروغ و رياكارى است ، آنان محبت و ميل به هيچ چيزى جز بآنچه كه براى آن خلق شده ‏اند ، ندارند .

آنچه كه زنان براى آن خلق شده‏اند ، حفظ نوع و ادامه آن است . . . مرد در دانش‏ها و هنرها ميكوشد ، تا سلطه مستقيم بر اشياء را بدست بياورد ، يا از راه درك اشياء و يا از راه تصرف در آنها . اما زن ، او با طبيعتى كه دارد ، سلطه مستقيم بر اشياء را دوست ندارد ، ولى همواره ميخواهد از راه تسلط بر مرد به اشياء مسلط گردد .

تنها هدف زن آنست كه بر مرد مسلط شود و تحكم نمايد ، يعنى زن هر چيز را وسيله پيكار با مرد مى‏بيند . اگر زن تظاهر به علاقه بموسيقى و شعر نمايد ، اين علاقه از ميل طبيعى او برنميخيزد ، بلكه ميخواهد آنها را وسيله تجمل قرار داده ، در برابر چشمان مرد بدرخشد .

اگر تو همه تاريخ را مطالعه كنى حتى يك زن پيدا نميشود كه يك اثر هنرى اصيل و نبوغ‏آميز به وجود آورده باشد . و شايد احترامى كه مرد براى زن ابراز مينمايد ، يكى از نتايج دين مسيحيت است و همين است سبب روش رمانتيك كه احساسات و غريزه و اراده را فوق عقل و ذكاوت قرار ميدهد . مردم قاره آسيا درباره زن درك بهترى از درك مردم قاره اروپا دارند ، زيرا آسيائى‏ها به حقارت و ناچيزى زن خوب پى برده‏اند ، زيرا ترديدى نيست در اينكه هر قانونى كه زن را مساوى مرد ميداند ، از ريشه و اصلش باطل است .

اگر قانون ميخواهد زن را با مرد در حقوق مساوى قرار بدهد ، نخست بايد قانون ، عقلى مساوى عقل مردها بزنها بدهد ، سپس از نظر حقوق آن دو را با يكديگر مساوى بداند . شرقى‏ها واقعيت را درباره زن خوب دريافته‏اند كه اصل تعدد زوجات را پذيرفته‏اند ، زيرا اين يك اصل است كه طبيعت آن را حتمى و تجويز مينمايد . شگفت‏آور اينست كه مردم اروپا اصل تعدد زوجات را در زبان منكرند ولى عملا از همين اصل پيروى ميكنند . من گمان نميكنم حتى يك اروپائى اصل وحدت همسر را با وجه صحيح عمل نمايد » [مأخذ مزبور ص 453 و 454] .

مطالبى را كه شوپنهور درباره زن مطرح نموده است ، [ بجز عمل عينى اروپائى‏ها درباره تعدد زنهائى كه با آنان ارتباط برقرار ميكنند ] ، لاطائلاتى است كه دوشادوش لاطائلات ديگرى كه مسئله زن و مرد را در حد « يك ليوان آبخوردن » تلقى ميكند ، گفته شده است . نخست اين حرف بى‏اساس را كه ميگويد : « مسئله زن چيزى جز يك ليوان آبخوردن نيست » بررسى كنيم ، سپس به پاسخ مطالب شوپنهور درباره زن بپردازيم . معناى جمله فوق چنانكه عمل عينى اغلب جوامع امروزى اروپا نشان مي دهد ، اين ست كه براى بازى با دروازه ورود انسانها به زندگى هيچ قيد و شرطى وجود ندارد ، يعنى مرد و زن به مجرد اينكه ميل پيدا كنند ، بهر شكلى كه بخواهند ، مي توانند با يكديگر ارتباط جنسى برقرار كنند ، بدين ترتيب لزوم هرگونه قانون و اصل را درباره تناسل كه گردونه خلقت آدمى است ، به دور مياندازند و با اين بى‏بند و بارى اعلان مي كنند كه دروازه ورود جاندارانى بنام انسان بر صحنه زندگى باز و هيچ قيد و شرطى ندارد .

بنابر اين موجوديت انسانى قانونى ندارد كه هستى او را توجيه نمايد ، نتيجه‏اى كه اين قانون شكنى خوشايند ببار ميآورد ، اينست كه قوانين مربوط به كيفر مجازات و دفاع از صلح و مبارزه با جنگ‏هاى خانمانسوز ، مسخره‏اى بيش نباشند . زيرا اين يك تناقض غير قابل حل و فصل است كه ورود انسانها به قلمرو زندگى احتياجى به قانون و كارت رسمى نداشته باشد ، ولى خروج آنان از دروازه زندگى ، به قانون و مجوز رسمى نيازمند بوده باشد اگر واقعيت چنين است كه شهوت جنسى بى‏محاسبه يك نر و ماده ، انسان را وارد زندگى ميكند ، شهوت قدرت و خودخواهى قدرتمندان سلطه‏جو هم ميتواند به زندگى انسان‏ها خاتمه داده او را از دروازه خروج بيرون براند . اما پاسخ مردانى امثال شوپنهور ، اين پاسخ را در مبحث زير ميتوانيد بررسى فرمائيد :

آيا روزى فرا خواهد رسيد كه سودجويان اجازه بدهند ، انسانهاى انسان‏شناس معماى زن و مرد را تا حد « مسئله » زن و مرد تقليل بدهند ؟

ما اميدواريم چنين روزى فرا خواهد رسيد بشرط آنكه خود زنان هم اين قدم را در راه انسانيت بردارند كه با آرزوى نرون بودن و چنگيز شدن كه فقط در صنف مرد پيدا ميشود ، عظمت فوق مردى خود را در اجراى فرمان خلقت كه در اختيار آنان است فراموش نكنند . در آنروز انسانهاى انسان‏شناس نخست صنف مردان را مخاطب قرار داده خواهند گفت : براستى آيا شما ميخواهيد زن را بشناسيد يا نه ؟ اگر مي خواهيد زن را بشناسيد ، با اينكه در طول تاريخ صنف زن در هر جامعه‏اى چه با نظر به مختصات طبيعى او و چه با نظر به قوانين قراردادى كه در جوامع درباره زن حكمفرما بوده ، در رنج و فشار سختى روزگار خود را سپرى كرده است .

با اينحال حتى يك زن به شرط آنكه از اعتدال روانى برخوردار باشد ، از صرف زن بودن خود ، احساس ناراحتى و نقص ننموده است . زن با يك نگرش ناب و با قطع نظر از عوارض و تحميلات محيط و اجتماع هرگز به طبيعت نگفته است درباره شخصيت زن تجديد نظر كن ، زيرا زن بطور طبيعى ميداند كه چنين تمنائى از طبيعت ، درست تمناى آن است كه طبيعت در انسان بودن زن تجديد نظر كند ، اين تلقين صنف مردهاى نادان و انسان‏شناس به زنها بوده است كه : زن ناتوان مطلق است .

از طرف ديگر زنان هم با احساس مختصات زنانگى كه آنان را تا حدودى در تكاپوهاى زندگى با مرد ، محدود ساخته است ، تلقين مردان را تشديد نموده و خود زنها نيز تحت تأثير آن تلقين قرار ميگيرند . بدين ترتيب هر دو صنف زن و مرد در بوجود آوردن فاجعه دردناك زندگى اشتراك ميورزند .

بار ديگر به صنف مرد خواهند گفت آقايان مردها : هيچ ميدانيد كه هر چه در امتياز مردان حماسه‏سرائى كنيد و هر اندازه هم كه با تكيه بر عقل نظرى كه تا كنون صدها مكتب و عقيده بوجود آورده و انسانها را روياروى هم قرار داده و تاريخ را به خاك و خون كشيده است و دروغ و دغل و رياكارى‏هاى ماكياولى را بر حيات واقعى بشر چيره و مسلط ساخته است ، خود را توجيه نمائيد ، باز از درك اين عظمت صنف زن ناتوانيد كه زنان همه جان و حيات خود را در طبق اخلاص براى اجراى فرمان خلقت و شركت در آهنگ كلى هستى ، تقديم بر شما مردان مي كنند و شما مردان جز به انگيزگى مكانيسم لذت و سفارش محصولى بنام نسل از آن كارگاه محير العقول ، رابطه خود را با زن توجيه نمي كنيد گمان نرود كه اين جملات ساخته و پرداخته يك فرد غوطه‏ور در رؤياهاى خوشايند عقلانى است و بس . يك نگرش دقيق به گفتار نيچه با آن چهره خشن جهان‏بينى‏اش بيندازيد . نيچه ميگويد : « كلمه واحد عشق در واقع دو معناى متفاوت براى مرد و زن دارد . آنچه زن از عشق استنباط ميكند به اندازه كافى روشن است .

عشق نه تنها دل سپردگى است ، ايثار كامل جان و تن است بى‏هيچ دريغ ،بى‏هيچ فروگذارى ، بى‏چشمداشت به هر چيز ديگر . اين سرشت نامشروط عشق زن ، چيزيست كه عشق او را به ايمان تبديل ميكند ، تنها ايمانى كه او دارد ، اما مرد ، اگر او زنى را دوست بدارد ، آنچه از زن ميخواهد همين عشق است ، در نتيجه همان احساس را براى خود مسلم فرض نمي كند كه براى زن ، اگر مردانى باشند كه آنان هم همين تمايل را به ايثار كامل حس كنند ،به شرافتم سوگند ، آنها مرد نيستند » [ جنس دوم س . ب . ترجمه حسين مهرى ص 83 و 84] . بايرون هم نظير اين مطلب را گفته است :

« عشق مرد چيزيست جدا از زندگى مرد ، عشق همه هستى زن است » [مأخذ مزبور ص 83] اما شما اى زنها ، بجاى آنكه با نشان دادن هويت با عظمت خود ، هر دو صنف زن و مرد را از اصالت و برترى زن‏ها در گرداندن گردونه حيات كه عالى‏ترين جلوه‏گاه خداوندى است ، با خبر بسازيد ، تا مسئله زن و مرد را از حالت فاجعه‏اى رابطه اين دو صنف تا حد يك مسئله قابل حل و فصل در حقوق و اقتصاد و اخلاق و مذهب و سياست ، درآوريد ، نشسته ‏ايد و از احساس اينكه مرد عامل است و شما پذيرنده ، مرد در شطرنج بازى‏هاى عقل نظرى كه دائما براى تاريخ توماس هابس و بورژيا ميزايد ، در خود فرو رفته و به اين نتيجه ميرسيد كه ما هم بايد چنگيز و نرون و آتيلا و تيمور لنگ و ابن ملجم داشته باشيم ، تا قهرمان بودن خود را در برابر مردان اثبات كنيم و با بوجود آوردن مكتب‏ها و جهان‏ بينى‏ هائى كه نخست در مغز مردان ايجاد لذت ميكنند ، سپس انسانها را از يكديگر جدا كرده آنان را شمشير بدست روياروى هم قرار مي دهند و فردا و پس فردا است كه خدا نخواسته پرونده حيات بشرى را از روى كره زمين بربندند و ديگر مسئله يا فاجعه‏اى بنام زن و مرد در مغزهاى بشرى كه در آنموقع غذاى لذيذى براى لاشخوران بيابانها خواهند گشت ، مطرح نگردد .

شما اى زنها ، اين اندازه در نشان دادن قدرت و امتياز خود در غائله مردان و زنان تأخير نورزيد ، اين اندازه راه را براى جرئت نابخردانه مردان انسان‏نما با دست خود هموار ميكنيد . شما گمان ميكنيد كه فاجعه‏اى به نام فاجعه دو صنف زن و مرد ، با گرفتن چهره حيات نشناس بعضى از مردان به خويشتن ، در خيابانها ، در ورزشگاه‏ها ، در اداره‏ها ، در مراكز تصميم‏گيرى هاى سياسى و اجتماعى ، خاتمه خواهد پذيرفت ؟ شما زنها يقين بدانيد كه اين خود شما هستيد كه با هم صنف نمودن خود با مردان ، عظمت واقعى خود را از دست داده به مردان نابخرد جرئت ميدهيد كه شما را پست و محقر بدانند .

يك خسارت غير قابل جبران ديگر كه دامنگير هر دو صنف شده است ، اينست كه با جلوه عظمت در كميت‏ها ، كيفيت‏ها و حياتى بودن آنها از هر دو طرف ناديده گرفته ميشود ، زيرا خانواده در برابر اجتماع يك محدوده بسيار ناچيز مينمايد كه در اجتماعات بزرگ ، اين ناچيزى بقدرى از اهميت آن ميكاهد كه قابل توصيف نيست ، چنانكه مقايسه قطره و دريا از نظر كميت قابل توصيف نميباشد .

سهم عامل مرد انسان نشناس در اين خسارت اينست كه خود را قادر به شناورى در همه سطوح و زواياى اقيانوس اجتماع مى‏بيند . و وقتى كه قدم به خانواده ميگذارد ، با نخوت و تفرعن خاصى ، خويشتن را دريائى در مقابل قطره خانواده مى‏بيند . و زورگوئى را شروع ميكند . او بگمان اينكه مغزش نماينده واقعى درياى اجتماع است ، قطره خانواده را « هيچ » مى‏انگارد . زن هم كه سخت در صدد جبران احساس وابستگى و ضعف مطلقى است كه به خود بسته است ، فراموش ميكند كه به مرد بگويد : من همسر تو و ما خانواده تو با اينكه از لحاظ كميت قطره‏اى از درياى اجتماع هستيم ، از لحاظ كيفيت و هويت تشكيل دهنده همان اجتماعيم كه شما را با گسترش كميت خود فريفته است .

اجزاى آن اجتماع كه از كانال طبيعى خانواده عبور نكند و اولين منزلگه انسانيت را سپرى نكند ، براى ميدانهاى جنگ و ستيزه خوب است نه براى تشكيل يك اجتماع انسانى . و مانند پيچ و مهره بى‏احساس براى ماشين خوبست ، نه انسانيت .

حياتى‏ترين مسئله انسانى كه اين دو صنف همواره غفلت از آن ميورزند ، عبارت است از اينكه منزلگه تعيين كننده سرنوشت اجزاى اجتماع ، خانواده است . نطفه شخصيت آدميان در منزلگه خانواده منعقد ميگردد و سپس اجتماع آن را آبيارى مينمايد . در اين مسئله حياتى مبالغه‏گوئى‏هاى اميل دور كيم كه همه اصالت‏ها را به اجتماع نسبت ميدهد و فرد را در برابر اجتماع تا حد « چيز » پايين ميآورد ، همان ارزش را دارد كه گزافه‏گويى‏هاى اصالت خانواده و بى‏تأثير پنداشتن اجتماع .

آيا زن وابسته مرد است ؟

اين سئوال درست مانند اينست كه آيا انسان وابسته انسان است ؟ آيا عقل سليم وابسته وجدان است ؟ آيا عدالت وابسته قانون است ؟ همه اين سئوالات به جواب مثبت ميرسند ، آن جواب اينست : بلى ، عقل سليم وابسته وجدان است ، زيرا عقل سليم و وجدان دو جزء متشكل كننده هويت انسان خردمند است . بلى عدالت وابسته قانون است و قانون وابسته عدالت ، زيرا رفتار مطابق قانون همان عدالت است و عدالت آن نيروى سازنده‏ايست كه اگر تجسم پيدا كند ، بشكل قانون درميآيد . پس اين سئوال كه آيا زن وابسته مرد است ، همان جواب را دارد كه مرد وابسته زن است . اين دو صنف با اينكه دو موجود جسمانى مجزا از يكديگرند ، در عين حال يك انسان كلى را تشكيل ميدهند كه در وحدت انسانى حقيقت واحدى ميباشند . هر دو صنف در مسيرتكاپو قرار گرفته بشرط احساس تعهد و عمل مطابق آن ، راه را براى تكامل آيندگان ميتوانند باز كنند .

بنابر اين ، اين سئوال كه « آيا زن وابسته مرد است ؟ » بايد به دو سئوال تحليل شود :

1 آيا شخصيت و موجوديت و اصالت‏ها و ارزش‏هاى زن وابسته به مرد است ؟ پاسخ اين سئوال قطعا منفى است ، زيرا زن و مرد در انسانيت هيچ تفاوتى ندارند ، اگر مرد شايسته نام انسانيت است ، زن هم اين شايستگى را دارد و اگر مرد بجهت نشناختن زن شايسته نام انسانيت نيست ، زن هم بجهت نشناختن مرد اين شايستگى را ندارد .

2 آيا با نظر به بعد ادامه نسل و جريان خلقت ، زن وابسته مرد است ؟

بلى همان وابستگى از طرف مرد نيز وجود دارد . اين دو سئوال در مغز هر انسان معتدل پاسخى جز آنكه مطرح كرديم ، ندارند . سپس نوبت به مسائل ديگر درباره اين دو صنف ميرسد . مانند اينكه آيا زن مانند مرد ميتواند در برابر حوادث مقاومت و تحمل داشته باشد ؟ آيا زن از نيروى نبوغ و اكتشاف برخوردار است ؟ آيا زن در تعقل محض ميتواند مساوى مرد باشد ؟ آيا در ادامه حيات موقعيكه آدمى به بن‏بست ميرسد ، مرد ناتوان‏تر از زن نيست ؟ زيرا گفته ميشود كه تقريبا نود درصد تصميم مردان درباره خودكشى به نتيجه ميرسد ،در صورتيكه زنانى كه تصميم به خودكشى ميگيرند ، كمتر از ده درصد دست به خودكشى ميزنند .

آيا غرور كاذب در مردها بيش از زنان نيست ؟ آيا مردها از آن طعم واقعى حيات كه زنان مى‏چشند ، محروم نيستند ؟ درباره اين سئوالات هزاران كتاب و مقاله نوشته شده و اختلاف نظرهاى خيلى زياد به وجود آمده است . اولا براى اينكه در پاسخ دادن به سئوالات فوق و ده‏ها امثال آن‏ها تحت الشعاع شخصيت‏هاى پاسخ دهندگان و احساسات خام و عوامل محيطى و اجتماعى قرار نگيريم ، در اين مسئله بينديشيم كه اختلافات روانى و فعاليت هاى مغزى در افراد صنف خود مردان بقدرى زياد است كه اگر تشابه صورى و شكلى و فيزيولوژيك ميان مردان نبود ، ميگفتيم : مردان انواع يا اصناف مختلفى از انسانها هستند .

آيا شما مردى با احساسات انسانى على بن ابيطالب ( ع ) را با مردى با شقاوت و پليدى حجاج بن يوسف ، يك صنف متحد ميشماريد ؟ آيا مردى با شجاعت على بن ابيطالب را با مردى ترسو و زبون مانند حسان بن ثابت ، يك نوع متحد مي شماريد ؟ مردى با تعقل ابن سينا را با مردى با بى‏عقلى باقل ( احمق معروف نژاد عرب ) يكى ميدانيد ؟ همچنين اختلاف روانى و فعاليت‏هاى مغزى را كه در ميان صنف خود زنان وجود دارد ، ميتوان ناديده گرفت ؟ آيا مادرى كه تنها وسيله عبور كودك از جنين به اين دنيا بوده و بهيچ وجه كودكان و فرزندان خود را از دريچه عواطف مقدس مادرى ننگريسته است ، با آن مادرى كه كودكان و فرزندان خود را پاره‏هاى روح خود مى ‏بيند كه از او مجزا شده و روى زمين راه ميروند ، يك صنف تلقى ميكنيد ؟ چگونه ميتوان زنى را كه واقعا خود را جزئى از شخصيت مرد ، يا مرد را جزئى از شخصيت خود ميداند ، با آن زنى كه ساليان عمر را با ديده خصومت به همسرش نگريسته است ، يك صنف منظور نمود ؟ بنابر مجموع اين ملاحظات ما با دو نوع اختلاف ميان دو صنف روبرو هستيم :

نوع يكم : اختلاف‏هائى است كه مربوط به هويت خاص زن و مرد نيست ،بلكه همان اختلافات است كه ميان صنف خود مردان با يكديگر و صنف خود زنان با يكديگر نيز وجود دارد . و اين نوع اختلاف نبايد بحساب اختلاف در هويت زن و مرد گذاشته شود .

نوع دوم : اختلاف ناشى از تنوع هويت زن و مرد است . اين تنوع بدون ترديد مربوط به ذات و شخصيت انسانى دو صنف نيست و اين حقيقتى است كه اسلام روى آن سخت اصرار ميورزد ، چنانكه در مبحث آينده با نصوص صريح اسلامى مطرح خواهد گشت ، بلكه مربوط به مختصات طبيعى دو صنفاست كه براى شركت و تفاعل آن دو در موضوع توليد مثل بروز ميكند . لذا بر فرض بسيار بعيد ، اگر اين دو صنف بدون احتياج به شركت و تفاعل در موضوع توليد مثل ميتوانستند زندگى كنند ، هيچگونه تفاوتى ميان آن دو وجود نداشت .

اگر قانون طبيعت بنا به درخواست بعضى از زنان و بعضى از مردان ،اقدام به تساوى مطلق زن و مرد ميكرد ، يا زنان را مانند مردان در شطرنج بازيهاى عقل نظرى محض و محروميت از چشيدن طعم واقعى حيات و قناعت به لذت چند لحظه‏اى در پديده توليد مثل و غير ذلك ميساخت ، و يا مردان را مانند زنان با احساس عميق و برخوردارى از طعم حقيقى حيات و تسليم جان و تن به فرمان عالى خلقت كه از ديدگاه عقل نظرى محض مفهومى است كه فقط در « چنين است جريان » خلاصه ميشود ، نه شناخت و اداره جريان واقعى حيات .

آيا اين تساوى پندارى نوع آدم را به حيواناتى كه درما قبل تاريخ منقرض شده‏اند ، ملحق نميساخت ؟ براستى هم زن و هم مرد آگاهانه يا نا آگاه دست بدست يكديگر داده ، با غفلت و چشم‏پوشى از اينكه نه امتيازات طبيعى زن دليل برترى ارزشى وى بر مرد است و نه امتيازات طبيعى مرد بر زن دليل برترى ارزشى او بر زن است ، معمائى بنام زن و مرد را به وجود آورده‏اند .

آيا لجاجت و عدم اعتراف زنها به اشتباه خويش و ناتوانى آنان از بازسازى و تجديد شخصيت خود بيش از مردها است ؟

آنچه كه هويت واقعى زن و مرد است ، همان است كه در مبحث گذشته ( آيا زن وابسته مرد است ؟ ) متذكر شديم .

بار ديگر بطور اختصار ميگوئيم : زن و مرد در هويت انسانى و شخصيت آدمى كمترين تفاوتى با يكديگر ندارند ، اين حقيقت در مبحث آينده ( بعد انسانى و هويت شخصيتى زن در اسلام ) نيز تكميل خواهد گشت . اين هويت انسانى كه مرد و زن دو صنف آن است ، در دو قلمرو مختلف مطرح ميشود :

1 بطور منفرد و مستقل .

2 با ارتباط زناشوئى با يكديگر .

اگر امكان داشت كه هر يك از اين دو صنف بطور منفرد و مستقل زندگى كنند ، بدون ترديد صدها مسائلى كه در حال ارتباط دو صنف با يكديگر بوجود ميآيد ، منتفى ميگشت ، تنها آن مسائلى مطرح ميشد كه مربوط به هويت اصلى زن و مرد بود . ولى تاكنون چنين حالتى كه هر يك از دو صنف بتوانند مستقلا زندگى كنند باستثناى بسيار بسيار معدود امكان پذير نبوده است . زيرا اين دو صنف به علت لذت جوئى و توليد مثل در جاذبه يكديگر قرار ميگيرند و با دو نوع تفاعل فيزيولوژيك و پسيكولوژيك مسائلى را بوجود ميآورند .

بدينجهت است كه آن دسته از محققان و صاحبنظران كه در بررسى اين دو صنف همواره هويت استقلالى آن دو را مورد تحقيق و بررسى قرار ميدهند ، سخت در اشتباهند . زن در جاذبه مرد ، غير از زن بطور مستقل و مجزا از مرد است و همچنين مرد در جاذبه زن غير از مرد بطور مستقل و مجزا از زن است .

بنابر اين ، براى بدست آوردن يك شناخت همه جانبه درباره مردى كه داراى همسر است ، بدون ترديد شناخت خصوصيات آن زن كه بعنوان همسر در حيات وى مؤثر است ، ضرورى و حتمى است ، و بالعكس ، براى شناخت همه جانبه زنى كه داراى همسر است ، شناخت خصوصيات مردى كه بعنوان همسر در حيات آن زن مؤثر است ، ضرورى و لازم است اگر مبناى زناشوئى مرد و زن بر همان هويت طبيعى خدادادى استوار شود و هر يك از طرفين با آگاهى به تساوى شخصيت انسانى آن دو و با نظر به مختصات طبيعى هر يك از طرفين كه معلول ضرورت‏هاى قانونى طبيعى است ، در جاذبه يكديگر قرار بگيرند ، اگر اوصاف والاى فرشته‏خوئى در آن دو انسان كاملا بارور نگردد ، حد اقل از يك زندگى سعادتمندانه برخوردار خواهند گشت .

و اگر هر يك از طرفين با يك عده مسائل و اصول پيش‏ساخته‏اى كه درباره طرف مقابل مغزشان را اشغال نموده است ،در جاذبه يكديگر قرار بگيرند ، بطور قطع زندگى زناشوئى آنان با همان مسائل و اصول پيش ساخته رنگ‏آميزى شده و با هويت طبيعى صنفى با يكديگر زندگى نخواهند كرد . در نتيجه حيات واقعى مرد و زن همواره در زمينه‏هاى ساختگى و ثانوى بجريان خواهد افتاد .

اما اينكه ميگويند لجاجت و عدم اعتراف زنها به اشتباه خويش و ناتوانى آنان از بازسازى و تجديد شخصيت خود ، بيش از مردها است ، اگر چنين چيزى كليت داشته باشد ، معلول هويت انسانى زن نيست ، چنانكه سلطه‏گرى و برترى‏جوئى و علاقه به حاكميت مطلق كه در مردها بروز ميكند ، معلول هويت انسانى مرد نيست ، بلكه مربوط به علل ثانوى است كه قابل ارتفاع ميباشد .

اگر موضوع لجاجت و عدم اعتراف زنان به اشتباه خويش و ناتوانى آنان از بازسازى و تجديد شخصيت خود ، بيش از مردان بوده باشد . بدان علت است كه زن با احساس ناآگاهانه به اينكه مرد عظمت انجام وظيفه او را درباره فرمان خلقت ناچيز گرفته است ، احساس حقارت و شكست نموده ، درصدد جبران آن برميآيد ، غافل از اينكه ارزش و عظمت انجام چنين وظيفه ‏اى خيلى بالاتر از آن است كه زن از مرد توقع مينمايد زن نبايد براى انجام اين وظيفه الهى انتظار معامله و سوداگرى با مرد داشته باشد ، تا در صورت جهالت و تبهكارى مرد ، شخصيت خود را با لجاجت در خطاها و ناديده گرفتن اشتباهات خود ، تباه بسازد ، اين تباهى موجب پيچيده ‏تر شدن روابط طرفين در همه شئون زندگى بوده ، حيات طرفين را به دوزخى غير قابل تحمل تبديل خواهد ساخت .

يكى ديگر از عوامل مقاومت زنانى كه در برابر مردان حالت دفاع يا هجوم دائمى بخود ميگيرند ، احساس خودخواهى مرد است . اما اينكه زن مانند مرد قدرت تغيير موقعيت و تجديد شخصيت ندارد : ناشى از دو موضوع است :

موضوع يكم احساس اينكه موقعيت و شخصيت فعلى زن در نظر وى حالت انحصارى دارد مخصوصا هر چه ساليان زندگى زن بالاتر برود ، انحصارمزبور در نظرش شديدتر جلوه ميكند ، در صورتيكه مرد بجهت گسترش ارتباطات و آگاهى از امكان بدست آوردن عناصرى ديگر براى شخصيت پرونده شخصيت خود را بسته تلقى نميكند . البته اين يك حالت عارضى و قابل دگرگونى براى زنها است : و اين وحشت كه اگر اين موقعيت روانى را از دست دادم ، چكنم ؟

وحشتى بى ‏اساس است . بنظر ما زن ميتواند رابعه عدويه كه از بزرگان معرفت و عرفان است ، گردد ، همچنانكه يك مرد ميتواند از مرحله يك شاعر دون پايه به مقام والاى سنائى بودن برسد .

موضوع دوم علاقه شديد زن به داشتن و حفظ آن موضع‏گيرى كه به تشخيص وى ، مرد سر تسليم به آن موضوع‏گيرى فرود آورده است . نتيجه اين علاقه دو بعد دارد : بعد منفى و بعد مثبت . بعد منفى اين علاقه محروميت از مشاهده و بهره‏بردارى از مزاياى مرد و خود زن است كه بجهت موضع‏گيرى انحصارى ، از ديدگاه خود زن پوشيده ميماند .

بعد مثبت حفظ تشكل خانوادگى از پاشيده شدن است . در صورتيكه مرد بجهت احساس باز بودن ابعادى ديگر از زندگى و حتى باز بودن رابطه جنسى و لو در عالم خيال ، خود را اسير موضع‏گيرى خاص در برابر زن نمى‏بيند . بعضى از صاحبنظران در اين پديده چنين مي گويند :

« زن از عقايد مرد فقط تقليد ميكند اما در باطن خويش مصمم و خودبين است و از خودخواهى بينهايت مرد خبر دارد » [ لذات فلسفه ويل دورانت ترجمه‏ى آقاى عباس زرياب خوئى ص 141] .

بنابر اين اعتقادى كه زن درباره مرد دارد ، بدون ترديد او اولا بعقيده خود با يك موجود خودخواه [ اگرچه به روى خود نمى‏آورد ] روبرو مى‏شود ،سپس با شوهر . نتيجه طبيعى اين دوگانگى در ارتباط ، توسل زن بهر وسيله ‏اى است كه بتواند خودخواهى مرد را بشكند ، از طرف ديگر مرد هم كه خود را داراى عده‏اى از مختصات طبيعى مى‏بيند كه در زن وجود ندارد ، به مقاومت و لجاجت خود ميافزايد .

لجاجتى كه زن در برابر مرد نشان مى‏دهد ، اگرچه شكننده ‏تر و تلختر از لجاجت مرد است . ولى لجاجت مرد گسترده‏تر و متنوعتر است و در عين حال مرد بيشتر آماده تجديد شخصيت در برابر زن است ، در صورتيكه زن بجهت تأثر عميقى كه از خودخواهى مرد دارد ، انعطاف در سطوح شخصيت پيدا مى‏ كند ، ولى تجديد اساسى شخصيت در برابر مرد براى زن بسيار دشوار است و خيلى از زنها تجديد شخصيت را با منتفى ساختن آن يكى ميدانند ، با اينحال همانطور كه گفتيم ، اين پديده‏هاى روانى خصوصى معلول مسائل و اصول پيش ساخته در مغز طرفين بوده مربوط به هويت انسانى طرفين نمى‏ باشد .

لذا بطور قطع مى‏توان گفت : اساسى‏ترين عامل بروز اين ناهماهنگى‏ها ميان زنان و مردان موضوع بى‏اهميت تلقى كردن اين رابطه حياتى است كه فقط با تعليم و تربيت‏هاى صحيح و جدى درباره طرفين ميتوان اين برداشت پيش ساخته را منتفى ساخت .

مختصاتى كه براى هر يك از مرد و زن در ميان صاحبنظران رواج دارند

ميدانيم كه در توضيح مختصات هر يك از دو صنف از آغاز تاريخ معرفت تاكنون مطالب زيادى گفته شده است . اين مطالب غالبا دقيق و واقع‏بينانه نمى‏باشد ، زيرا گويندگان آنها ميان هويت اصلى مرد و زن در انسانيت و عوارض و پديده‏هاى ثانوى را كه از ارتباط و روياروئى دو صنف با يكديگر بوجود ميآيند ، تفكيك نميكنند . يعنى عوارض و پديده‏هاى ثانوى را بحساب هويت اصلى زن و مرد در ميآورند . ما براى تكميل اين مبحث چند عبارت از صاحبنظران را نقل ميكنيم :

1 « زن نمى‏پرسد كدام نمايش يا كنسرت و يا كدام يك از اماكن تفريح بهتر است ، بلكه ميرسد مردم بكدام يك بيشتر ميروند ؟ » [ مأخذ مزبور ص 144]. آيا هويت زن اينست ،يا يك شعور طبيعى در او حكم ميكند كه در ارزيابى نمايشها و كنسرتها و امثال آنها ، اختلاف نظر بقدرى است كه شايد دو نفر نتوان پيدا كرد كه واقعيتى را با دلايل متقن و مقبول طرفين بپذيرند ، پس چه بهتر همان كار را بكنيم كه مردها در تشخيص واقعيت‏هاى اجتماعى و سياسى و ساير مسائل نظرى ميكنند و اين كار جز مراجعه به اكثريت چيزى ديگر نيست .

2 « زن كمتر از مرد توانائى تنها ماندن را دارد و حاضر به اعتكاف و گوشه‏گيرى نيست . زن بى‏مرد بيشتر از مرد بى‏زن نقص خود را حس مى‏كند » [مأخذ مزبور ص 145] .

اين مطلب هم مانند مطلب يكم تا حدودى سطحى بنظر ميرسد ، زيرا اولا بايد بدانيم مقصود از تنها ماندن چيست ؟ اگر مقصود بريدن از اجتماع و بجهت بى‏اعتنائى به آن ، يا احساس شكست در زندگى اجتماعى است ، اين تنهائى نقص و ناتوانى است كه مزيتى براى مرد محسوب نميشود و اگر براى محاسبه درباره شخصيت و شئون زندگى است ، چه‏اند كند مردانى كه به اين مقام والاى انسانيت برسند ، مگر نشنيده‏ايد كه مولانا جلال الدين ميگويد :

ماننده ستوران در وقت آب خوردن
چون عكس خويش ديديم از خويشتن رميديم

و اگر بخواهيم از اين پديده چنين بهره‏بردارى كنيم كه زن وابسته مرد است ،در مباحث گذشته پاسخ آن را گفته‏ايم كه زن همان مقدار انسان و وابسته مرد است كه مرد انسان است و وابسته زن . به اضافه اين امتياز كه زنها با احساس خودخواهى در مردان رشد نيافته ، براى اجراى فرمان خلقت ، رنج تحمل آن خودخواهى را مى‏پذيرند و مانند اينكه كودك خود را نگهدارى كنند ، دور شوهر ميچرخند كه در ايفاى سهم خود در اجراى فرمان خلقت طغيانگرى ننمايد .

3 « مردان بيش از روزگار پيش نوابغ و مجانين بيرون ميدهند . هر چه صنعت انسان را بيشتر به كام خود فرو ميبرد ، زن نيز بيشتر به عمل اجبارى رشد ذهنى تن در ميدهد . اما با آنكه در نتيجه زن به سرعت تغيير مى‏يابد ، باز از حيث ذهن و عقل در بعضى جهات با مرد مختلف ميماند . بنظر ميرسد كه زن با فكر مطلق چندان آشنائى ندارد . زن در واقعيات تيزبين است و آنرا خوب بخاطر مى‏سپارد . اما براى تعميم و توضيح عميق مستعد نيست و ممكن است كه در جزئيات و در پيدا كردن مقصد سر درگم شود . زن بيشتر به اشخاص علاقه‏مند است ، نه به اشياء و اعمال » [مأخذ مزبور ص 150] .

اين مسئله كه مردان نوابغ و ديوانگانى بيشتر از صنف زن دارند ،از نظر مشاهدات تاريخى صحيح بنظر ميرسد . اما اينكه زن از حيث ذهن و عقل براى تعميم و توضيح عميق مستعد نيست ، چون ممكن است عامل سوء استفاده بسود صنف مرد بوده باشد ، بايستى اين مطلب با بررسى و تحقيق عادلانه‏اى مطرح و نتيجه ‏گيرى شود .توضيح اين تفاوت را در تفسير جمله « نواقص العقول » مطرح خواهيم كرد .

4 « طبيعت در نظر زن هميشه سرى بلند پايه خواهد ماند و از كجا كه اين ناتوانى متواضعانه در درك اسرار طبيعت او را به طبيعت نزديكتر نميسازد ،تا علوم ميكانيكى ما » در توضيح اين مسئله ميتوان گفت : عظمت و اسرار آميز بودن جهان هستى و اينكه قوانين جاريه در عالم هستى اثبات يك آهنگ كلى مينمايد ، با هر شعور ناب چه مرد و چه زن قابل درك و دريافت است .

درك حشمت و جلال در جريان وجود ، حتى با تجزيه و تركيبهاى علمى ما هم مختل نميگردد ، بلكه اختلالى كه در عظمت و جلال هستى وارد ميآيد از تنگ‏نظرى ما است كه تنها با بعد تجزيه و تحليل به جهان‏شناسى مى‏پردازيم .

ما همواره از اين حقيقت غفلت ورزيده‏ايم كه زيبائى‏هاى عالى و عظمت و جلال در جهان هستى با برقرار كردن ارتباط ما بين بعد زيبايابى و جلال‏يابى درون ما با واقعيت جهان عينى امكان پذير ميباشد .

دو سر هر دو حلقه هستى
بحقيقت بهم تو پيوستى

5 يكى از مختصات طبيعى زن در پديده توليد مثل ، ترجيحى است كه زن براى مردان قوى‏تر از جنبه جسمانى معتقد است . بطور طبيعى زن يك شوهر نيرومند جسمانى را بر يك شوهر ضعيف و حتى معتدل ترجيح ميدهد . درباره عامل اساسى اين مختص به اضافه امكان اشباع بيشتر در رابطه جنسى ، زن آگاهانه يا ناآگاه قدرت مرد را در برابر رويدادهاى زندگى كه ممكن است زن را ناتوان نمايد ، بطور جدى ميخواهد كه عمده آن رويدادها مزاحمت‏هائى است كه از طبيعت يا از نوع انسانى آشيانه زندگى مخصوصا كودك را به مخاطره مى‏اندازد .

ولى اگر اين ترجيح تنها براى انتخاب عامل قوى‏ترى براى چشيدن لذت محض بوده باشد ، نقطه ضعفى در زن محسوب ميشود ، مخصوصا در آن موارد كه مرد غير قوى از عقل و وجدان و ايمان به اصول و آرمانهاى بيشترى برخوردار بوده باشد . در اين مختص ، صنف مرد زيبائى را بيشتر در نظر ميگيرد .

از نظر جسمانى به اعتدال جسم و مزاج زن قناعت ميورزد . شواهد فراوانى ميتوان پيدا كرد كه مردان آگاه به زنى كه هشيار و داراى مديريت خوب براى آشيانه باشد ، بيشتر جلب ميشوند از آن زنها كه داراى زيبائى و مزاياى جسمانى ، ولى محروم از هشيارى و استعداد مديريت آشيانه زندگى ميباشند .

تفاوت عينكى كه پديده حيات بوسيله حواس و عقل نظرى به ديدگان مردان مي زند ،

با چشمانى كه زن با نيروى خود حيات در حيات مى ‏نگرد

بعبارت اصطلاح علمى : گوئى زن علم حضورى به حيات ديگران دارد ،در حاليكه علم مرد به حيات ديگران علم حصولى است . يعنى زن واقعيت حيات را در ذات خود درمييابد ، در صورتيكه مرد بوسيله حواس و تعقل نظرى محض عكسى از حيات را در ذهن خود منعكس مينمايد . اين عكسبردارى مختص به حيات نيست بلكه چنانكه مولانا ميگويد :

تا بدانى كاسمانهاى سمى
هست عكس مدركات آدمى

گر نبودى عكس آن سرو سرور
پس نخواندى ايزدش دار الغرور

ممكن است مرد درباره پديده حيات و مختصات و تحولات آن ، ميليونها معلومات داشته باشد ، ولى همه ميدانيم كه اين معلومات با چشيدن طعم خود حيات بسيار متفاوت است .

اين تفاوت همان اندازه است كه ميان فعاليت زنده درباره خود حيات و درك آن ، و آيينه‏اى كه نشان دهنده نمودهائى از حيات و فعاليت‏هاى فيزيكى و فيزيولوژيك ، ميباشد . البته اين نكته را بايد در نظر گرفت كه مقصود از درك حيات از ديدگاه زن و مرد ، حيات و جان خود آدمى نيست ، زيرا درك و علم هر كسى درباره حيات و جان خود حضورى بوده و بدون تفاوت ميان زن و مرد قابل دريافت و چشيدن ميباشد .

بلكه مقصود ، حيات كلى است كه در همه انسانها وجود دارد . يعنى زن حيات ديگرى را هم ميتواند مانند حيات خود با علم حضورى دريابد . بدينجهت بوده است كه در سر تا سر تاريخ در برابر صدها هزار اشقياى خونخوار مرد مانند چنگيز و نرون و آتيلا نميتوان پنج نفر زن با داشتن مختصات طبيعى خود پيدا كرد كه قساوت و خونخوارى يك صدم يكى از اشقياى مرد را داشته باشد . يك كلئوپاترا كه از فرو كردن سنجاق به سينه كنيزان خود احساس لذت ميكرد ، در تاريخ زنها ضرب المثل مانده است .

اين امتياز فوق العاده ‏ايست كه زن در آنهنگام كه با هشيارى و اختيار كامل به مردى علاقمند ميشود ، جان و حيات خود را در طبق اخلاص به آن مرد عرضه ميكند ، در صورتيكه مرد هر اندازه هم كه بيك زن عشق بورزد بآن مقام والا كه حيات و جان خود را در طبق اخلاص به زن تقديم كند ، نميرسد ،مگر اينكه درباره زن مورد علاقه خود ، آن اندازه آرمان اعلا سراغ داشته باشد كه عشق او را از صحنه طبيعى بردارد و به عالم عشق افلاطونى بالا ببرد . اين مطلب مهم را دوباره دقت كنيم : « كلمه واحد عشق در واقع دو معناى متفاوت براى مرد و زن دارد .

آنچه زن از عشق استنباط ميكند به اندازه كافى روشن است . عشق نه تنها دل‏سپردگى است ، ايثار كامل تن و جان است بى‏هيچ دريغ ،بى‏هيچ فروگذارى ، بى‏چشمداشت به هر چيز ديگر . اين سرشت نامشروط عشق زن ، چيزى است كه عشق او را به ايمان تبديل ميكند ، تنها ايمانى كه او دارد ،اما مرد ، اگر او زنى را دوست بدارد ، آنچه از زن ميخواهد همين عشق است ،در نتيجه همان احساس را براى خود مسلم فرض نميكند كه براى زن . اگر مردانى باشند كه آنان هم همين تمايل را به ايثار كامل حس كنند ، به شرافتم سوگند آنها مرد نيستند » [جنس دوم س . ب . ترجمه حسين مهرى ص 83 و 84] .

س . ب . در تأييد مطلب فوق چنين مى‏گويد : « براى مردان پيش آمده است كه در مواقع خاصى در زندگى عاشقان پرشورى باشند ، اما يكى از آنها را هم نميتوان « عاشق بزرگ » خواند . مردان در شديدترين شيفتگى‏ها و سهمگين‏ترين خودسپردگيهايشان ، هرگز يكسره خود را وا نمى گذارند وقتى در برابر معشوق زانو زده‏اند ، آنچه هنوز ميخواهند « تصرف كردن » او است . آنها در ژرفناى زندگيشان عاملهائى مستقل‏اند . زن محبوب تنها ارزشى در شمار ارزشها است .

آنها ميخواهند او را در هستى خويش ادغام كنند و هستى‏شان را يكسره به پاى او نريزند . به عكس ، براى زن ، دوست داشتن ، چشم پوشيدن از همه چيز به خاطر يك « سرور » است . چنانكه سسيل سوواژ ميگويد : « وقتى زن عاشق ميشود ، بايد شخصيت خود را فراموش كند ،اين ناموس طبيعت است . زن بى‏ارباب ، يك « هيچ » است ، بى‏ارباب ، زن دسته گل پخش و پلا شده‏اى است . » [مأخذ مزبور ص 84 ] البته با قضاوت سوواژ موافق مطلق نيستيم كه ميگويد « زن بى‏ارباب هيچ است » آنچه كه صحيح است اينست زن بى‏ مرد از احساس ركود با عظمت‏ ترين موج حياتش كه عبارتست از عدم شركت در كارگاه خلقت ، سخت نگران است كه حتى ممكن است به برخوردن تعادل روانى او بيانجامد .

براستى اين هم يكى از امتيازات طبيعى زن است كه حتى بطور ناخودآگاه كنار كشيدن خود را از فعاليت در كارگاه خلقت ، مساوى نابودى خود تلقى ميكند ، در صورتيكه مرد ممكن است آن ناراحتى را كه از محروميت در فعاليت كارگاه آفرينش احساس ميكند ، بوسيله اعمال ديگر دفع نمايد و در موجوديت خود بيارامد در مقابل امتيازى كه زن در متن حيات دارد ، مرد از توانائى عقل نظرى محض بيشتر برخوردار است ، اين برخوردارى ، امتيازى با ارزش انسانى محسوب نميگردد ، زيرا چنانكه اشاره كرديم فعاليت‏هاى تجريدى و تعميمى كه در مغز مرد بيشتر از زن ديده ميشود ، ارتباط آن فعاليت‏ها را با واقعيت تضمين نمينمايد . چنانكه در مبحث « زن و مرد از ديدگاه اسلام » خواهيم ديد .

هويت انسانى زن و مرد در اسلام

در برابر آنهمه قضاوت‏ها و عقايد افراطى و تفريطى در مقايسه زن و مرد ، اسلام هيچ يك از آنها را نمى‏پذيرد و با صراحت كامل و قاطعانه هويت انسانى زن و مرد را متحد ميداند . نصوص قاطعانه قرآن در بيان وحدت هويت انسانى مرد و زن قابل خدشه و ترديد نيست . از جمله نصوصى كه روشنگر اين وحدت است :

1 يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا أَنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ [ الحجرات آيه 13] ( اى مردم ، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را گروه‏ها و قبائل قرار داديم ، تا يكديگر را بشناسيد و با همديگر زندگى هماهنگ داشته باشيد ، با ارزش‏ترين شما نزد خداوند باتقوى‏ترين شما است ) .

2 وَ اسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنّى‏ لا اُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى [ آل عمران آيه 195] ( خداوند آنان را چنين اجابت كرد كه من عمل هيچ يك از عمل كنندگان شما را از مرد و زن ضايع نميكنم ) .

3 آن گروه از آيات است كه مرد و زن را در همه صفات عالى انسانى يكى ميداند و ميان آن دو تفاوتى نميگذارد . مانند إِنَّ الْمُسْلِمينَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتينَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصَّادِقينَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرينَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعينَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصدَّقينَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمينَ وَ الصَّائِماتِ وَ الْحافِظينَ فُروجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذَّاكِرينَ اللَّهَ كَثيراً وَ الذَّاكِراتِ أَعَدَّاللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظيماً [ الاحزاب آيه 35] . ( مردان مسلمان و زنان مسلمان ، مردان مؤمن و زنان مؤمنه مردان عبادت كننده و زنان عبادت كننده ، مردان و زنان راستگو و مردان و زنان شكيبا و مردان و زنان خشوع كننده در برابر عظمت الهى ، مردان و زنان بخشاينده ، مردان و زنان روزه‏گير ، مردان و زنانى كه عفت خود را حفظ مينمايند ، مردان و زنانى كه خدا را فراوان بياد ميآورند ، خداوند بر همه آنان مغفرت و پاداش بزرگى را آماده ساخته است ) با وجود سه آيه فوق كه صريحا و بدون كمترين ابهام ، مرد و زن را از نظر شخصيت و عناصر و اوصاف عالى و ارزشمند آن ، متحد معرفى ميكند . اهانت و تحقير زن يا اسناد اهانت و تحقير زن به ايده‏ئولوژى اسلام ناشى از بى‏اطلاعى از مفاد آيات فراوانى است كه در قرآن آمده است . اين است بعد انسانى و هويت شخصيتى زن از ديدگاه اسلام .

تحقير زن به ايده‏ئولوژى اسلام ناشى از بى‏اطلاعى از مفاد آيات فراوانى است كه در قرآن آمده است . اين است بعد انسانى و هويت شخصيتى زن از ديدگاه اسلام .

بعد دوم زن و مرد كه عبارت است از قرار گرفتن آن دو بعنوان دو عنصر مهم در تشكل خانوادگى

اگر متفكر و يا يك مكتب اصالت تشكل خانوادگى را در جامعه ضرورى تلقى نكند ، ما بحثى با او نداريم ، يعنى نميتوان با كسى كه رابطه مرد و زن را تنها رابطه عمل جنسى براى لذت مانند حيوانات ميداند ، و وظيفه آنانرا فقط در گلاويز كردن اسپر و اوول خلاصه ميكند ، گفتگو كرد . مباحثى كه اكنون مطرح ميكنيم ، براى كسانى رسميت دارد كه خانواده را بعنوان اولين عنصر زندگى اجتماعى و عامل شكوفا شدن عواطف و احساسات انسانى مى‏ پذيرند .

روى اين مباحث با كسانى است كه حد اقل مطالعه را در جنبه‏هاى فيزيولوژيك و پسيكولوژيك مرد و زن ، داشته باشند . با فرض اصالت تشكل آشيانه خانوادگى كه بعنوان يك اصل پذيرفته شده است براى سرپرستى مجموعه متشكل خانواده چهار حالت را ميتوان تصور كرد :

حالت يكم هر دو ركن مهم خانواده ( زن و مرد ) سرپرستى را به عهده بگيرند ، به اين معنى كه هر دو صنف با اراده آزاد حق سرپرستى خانواده را در همه شئون زندگى داشته باشند . اين حالت امكان‏پذير نيست ، حتى اگر سرپرست دو زن يا دو مرد فرض شود ، زيرا استقلال اراده در سرپرستى بدون ترديد به تزاحم و تصادم و در نتيجه به متلاشى شدن خانواده مي انجامد .

حالت دوم سرپرستى خانواده را زن به عهده بگيرد . در اين حالت با فرض انواع ارتباطاتى كه خانواده با محيط و اجتماع دارد ، تنظيم آن ارتباطات با موانعى مواجه ميگردد ، مانند احتياج شئون خانوادگى در ارتباط با طبيعت و همنوعان مزاحم و رويدادهاى شكننده كه مقاومت مرد در برابر آنها بيشتر از زن است .

روزهاى قاعدگى زنانه در هر ماه و دوران حمل و شيردهى بانوان و ضرورت آشنا كردن كودكان با طعم حيات كه مردان از اينجهت بسيار ضعيف‏تر از زنان ميباشند ، مسائل جدى و داراى اهميت حياتى مي باشند ، اينگونه مسائل سرپرستى مستقل بانوان را در ارتباطات خارجى با اشكالاتى روبرو خواهد كرد . مگر اينكه ما با كودكانى كه به دنيا ميآيند ، معامله كميت نموده ، از دريچه انسانى كه در حدود 900 مختص ويژه انسانى دارند ، بآنان ننگريم .

حالت سوم حالت پدرسالارى سلطه‏ گرانه و خودخواهانه است كه در جوامع فراوانى مشاهده ميشود ، در اين حالت نه تنها مرد حاكميت بى‏دليل به دست آورده و فضاى خانواده را فضاى جهنمى خواهد كرد ، بلكه حتى عظمت‏ها و ارزش‏هاى زن را سركوب و فرزندانى كه در چنان خانواده بزرگ شوند ،هرگز طعم حقيقى زندگى را نخواهند چشيد .

حالت چهارم نظام شورائى براى اداره خانواده با سرپرستى و مأموريت اجرائى مرد ، اين حالت براى اداره منطقى خانواده شرط لازم و فوق العاده با اهميت است ، بشرط آنكه طرفين شورى ، حتى در خانواده‏هائى كه فرزندان آنان نيز رشد يافته و از معلومات و تجارب مفيد برخوردار شده‏اند ، اعضاى شورى با كمال تقوى و عدالت و بيطرفى از تمايلات شخصى در اداره خانواده دست به كار شوند . مسلم است كه كار اجراى تصميم‏هاى اخذ شده در شورى ، در نتيجه‏گيرى محض خلاصه نميشود ، بلكه بايستى اين نتيجه به مرحله اجرا درآيد .

اين عامل اجرا در ايدئولوژى اسلام مرد معتدل است ، كه با كلمه سرپرست مسئول كه معناى قوام است ، تعبير شده است . با نظر به موارد استعمال كلمه قوام كه اكنون هم در جوامع عربى ديده ميشود ، همين عنوان سرپرستى است ،مانند قوام الشركه ( سرپرست شركت ) . با نظر به لزوم مشورت در همه كارها كه قطعا پديده خانواده يكى از با اهميت‏ترين آنها است [ لزوم شورى در همه امور اجتماعى كه قطعا خانواده عنصر اساسى و اولى آن است ، هم از آيه و امرهم شورى بينهم استفاده ميشود و هم با تأييد قاطعانه عقل كه يكى از منابع چهارگانه ايدئولوژى اسلام است . ] و با نظر به سمت مأمور اجرائى يا سرپرستى مرد در نظام خانوادگى ، هيچ اعتراض منطقى بر متن ايدئولوژى اسلامى وارد نيست . على ( ع ) فرموده است :

إيَّاك و مشاورة النّساء الاَّ من جرَّبت بكمال عقل [ البحار مجلسى ج 103 ص 253] ( بپرهيز از مشورت با زنان مگر زنى كه كمال عقل او به تجربه رسيده است ) .

بعضى از نويسندگان مغرب زمين و به پيروى از آنان نويسندگانى از مشرق زمين ، درباره رابطه مردان و زنان با يكديگر ، اظهار نظرهائى ميكنند كه بجهت محدوديت اطلاعات آنان از ابعاد مختلف ديدگاه اسلامى درباره مسائل زندگى بهيچ وجه رضايت‏بخش نيست . از آنجمله است رابطه مرد و زن در مجموعه متشكل خانواده . اينان ميگويند : اسلام مرد را قيم زن و زن را برده و اسير مرد نموده است . در اين اظهار نظر بر دو مأخذ تكيه ميكنند :

ماخذ يكم عمل خارجى عينى بعضى از مردان در رابطه زناشوئى در جوامع اسلامى . در اين عمل استبداد و حاكميت مطلق مرد را بر زن سراغ ميدهند و آن را مستند به منابع دينى اسلام مينمايند استدلال به اين مأخذ براى اثبات چنان مدعائى بهيچوجه منطقى نيست ، زيرا بجهت تسلط خودخواهى و سودجوئى و سلطه‏گرى قدرتمندان ، احكام فراوانى از اسلام در ميان جوامع مسلمين ، منحرف و مسخ ميشود تا آنجا كه يك شاعر فرزانه خطاب به پيامبر اسلام ميگويد : دين ترا چنان منحرف و مسخ ساخته‏اند كه « گر تو ببينى نشناسيش باز » اين تحريف و كجروى عملى مخصوص به جوامع مسلمين نيست ، شما كدامين جامعه را سراغ داريد كه اصول و قوانين عقلانى و وجدانى را كه براى زندگى سالم آن جامعه بوسيله رهبران راستين آنان پى‏ريزى شده است در زندگى عينى خود تطبيق و عمل نمايند ؟ آيا اين انحرافات عملى ميتواند اعتراضى منطقى به آن اصول و قوانين بوده باشد ؟ آيا تعدى و ظلم و دروغ و فريبكارى و خودخواهى و سودجوئى شخصى در همه جوامع دنيا محكوم قطعى نيست ؟

با اينحال شما كدامين جامعه را سراغ داريد كه اين صفات پليد كم و بيش در آن جامعه رواج نداشته باشد .

ماخذ دوم يك آيه قرآنى است كه كلمه قوامون را بكار برده است .

آيه مورد استدلال اينست :

اَلرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلىَ النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قائِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتى تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فىِ الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَأَنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبيلاً [ النساء آيه 34] ( مردان سرپرستند بر زنان بجهت زيادتى كه خداوند بعضى را بر بعض ديگر داده و بجهت انفاقى كه از مال خود مي نمايند .

پس زنان صالح كسانى هستند كه بخداوند متعال عبادت و خضوع مينمايند و قوانينى را كه خداوند براى آنان مقرر كرده است ، [ حتى ] در غياب مرد هم اطاعت مينمايند . و از آن زنانى كه بجهت نافرمانى و انحرافشان ميترسيد ، آنان را پند و اندرز بدهيد و در رختخواب‏ها از آنان جدا شويد و آنانرا بزنيد ، اگر شما را اطاعت كردند ، راه ديگرى را براى آنان مخواهيد ) .

تحليل و توضيح آيه قوامون

آيه قوامون به مسائلى تحليل ميشود كه ما آنها را مطرح ميكنيم :

1 مقصود از قوام قيم به اصطلاح فقهى و حقوقى نيست ، زيرا قيم كسى را مي گويند كه اختيار تصرف در مال و توجيه زندگى كسى ديگر را در اختيار داشته باشد ، مانند قيم صغير و قيم ديوانه و سفهاء و غير ذلك . و مسلم است كه مرد بهيچ وجه قيمومتى بر زن ندارد .

زيرا زن در تمام شئون زندگى اقتصادى و اخلاقى و مذهبى و اجتماعى از آزادى و اختيار كامل برخوردار است ، فقط در شئون اجتماعى اين شرط وجود دارد كه مزاحم حق مرد نباشد . يعنى وظايفى كه زن درباره مرد دارد ، لازم است كه از عهده آن برآيد ، چنانكه وظايفى براى مرد درباره زن وجود دارد كه بايد از عهده آن برآيد . اين وظايف براى طرفين بعلت لزوم حفظ تشكل نظام خانواده است كه اساسى‏ترين عنصر اجتماع است . مسلم است كه با كمترين اخلالى كه طرفين در وظايف تركيبى و تشكلى خود روا بدارند تشكل نظم خانواده مختل خواهد گشت .

2 معناى قوام با نظر به موارد استعمال و بقرينه آيات فراوانى كه در قرآن درباره تساوى ارزش شخصيت زن و مرد آمده است ، مرد سرپرست و اجراء كننده مصالح خانوادگى است نه قيم باصطلاح فقهى و حقوقى . علت اينكه مرد سرپرست خانواده معرفى شده است ، يك علت طبيعى محض است نه قراردادى و تحكمى و امتياز خاص مرد بودن . اين علت طبيعى عبارتست از مقاومتى كه مردها در برابر رويدادهاى خشن زندگى و روياروئى با عوامل مزاحم طبيعت و همنوع و آمادگى دائمى مرد در گرداندن گردونه‏هاى اقتصادى دارند .

و از طرف ديگر محدوديت زن در دوران قاعدگى و ماههاى حمل و وضع حمل و دوران شيردهى و غير ذلك . عواملى كه در طرفين متذكر شديم ، مضمون آن جمله از آيه است كه ميگويد : بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ اين آيه بطور قطع نه ارزش انسانى مرد را از زن بالاتر ميبرد و نه قيم بودن مرد را بر زن مطرح ميكند . بلكه ناظر به تفاوتى است كه مرد و زن در ارتباط با طبيعت در استخراج مواد معيشت با يكديگر دارند . دليل اين مسئله آيه‏اى است كه ميگويد :

وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلى‏ بَعْضٍ ، لِلرِّجالِ نَصيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ وَ اسْئَلوُ اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ أَنَّ اللَّهَ كانَ بِكُلِّ شَئٍ عَليماً [ النساء آيه 32] ( آن خصوصيتى كه خداوند به بعضى از شما در برابر بعضى ديگر داده است ، آرزو نكنيد . براى مردان از آنچه كه اندوخته‏ اند ، نصيبى است و براى زنان از آنچه كه اندوخته‏ اند نصيبى است . از فضل الهى كه بخشاينده اختصاصات است مسئلت نماييد . خداوند بر همه چيز داناست ) .

اين آيه صريحا ميگويد : آن مختصات طبيعى را كه بهر يك از طرفين مرد و زن داده شده است آرزو و تمنا نكنيد ، زيرا اين مختصات جبرى طبيعى عامل ارزش انسانى نيستند ، بلكه عامل ارزش عبارتست از اندوخته و نتيجه‏اى كه هر يك از طرفين بوسيله كوشش و بكار انداختن مختصات خويش بدست مى آورند . پس روشن ميشود كه علت سرپرستى مرد در مجموعه متشكل خانوادگى برترى و تفوق و امتياز انسانى خاص نيست ، بلكه چنانكه اشاره كرديم ، بملاك مختصات جبرى طبيعى صنف مرد است كه ملاك هيچ ارزش خاص انسانى نمي باشد .

3 همه آن آيات قرآنى كه ملاك ارزشها را درباره انسان بيان مي كند ، بهيچ وجه اختصاصى به مرد ندارد . ملاك ارزشها در قرآن كار و كوشش با هدف‏گيريهاى انسانى است و عنوانى كه شايسته اين ارزش مطرح شده است ،انسان است ، نه مرد بالخصوص و نه زن بالخصوص . نمونه‏اى از اين آيات چنين است :

وَ أَنْ لَيْسَ لِلْأَنْسانِ أَلاَّ ما سَعى‏ وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى‏ [ النجم آيه 39 و 40] ( و نيست براى انسان مگر كوششى كه كرده است و قطعا كوشش او بزودى ديده خواهد شد ) .حتى نميتوان يك آيه در قرآن پيدا كرد كه براى مرد در برابر زن ارزش انسانى خاصى را اثبات كند .

4 كلمه فضل كه در آيه الرجال قوامون آمده است ، بدلايلى كه در فوق ذكر شد ، برترى و تفوق ارزشى مرد بر زن نيست ، بلكه به معناى اختصاص به استعداد و نيروى خاص است ، مانند مقاومت مرد در روابط با عالم طبيعت براى تصرف در اجزاى آن و عدم معذوريت او بوسيله آن پديده‏ها در اجراى فرمان خلقت كه زن را معذور مي نمايد . اين حقيقت را آيه 32 از سوره النساء صريحا بيان نموده است .

5 در مبحث « هويت انسانى زن و مرد در اسلام » چهار حالت براى مديريت و سرپرستى خانواده مطرح كرديم . حالت چهارم اين بود كه درون خانواده شورائى و بيرون خانواده با سرپرستى مرد اداره شود . اكنون توضيحى مختصر درباره اين حالت ميدهيم :

درون خانواده شورائى و ارتباط خانواده با اجتماع با سرپرستى مرد

اولا اين يك پديده اجتماعى كاملا روشنى است كه به استثناى دو گروه از خانواده‏ها در جوامع اسلامى كه پس از اين متذكر خواهيم گشت ، اكثريت بسيار چشمگير با آن خانواده‏هاست كه با نظام شورائى درونى اداره ميشوند و مرد جز جنبه عامل اجراى زندگى خانواده حاكميت ديگرى ندارد . ما نخست آن دو گروه كاملا در اقليت را يادآور ميشويم و سپس درباره نظام اداره اكثريت خانواده‏ها مطالبى را بيان مي داريم .

گروه يكم عبارتست از آن خانواده‏هائيكه زن حاكميت مطلق دارد و مرد يك موجود كاملا فرعى محسوب ميشود . جاى ترديد نيست كه در اين گونه خانواده‏ها كه ممكن است بجهت امتيازات مالى يا زيبائى يا مزاياى قراردادى ، زن حاكميت مطلق پيدا كند ، همه استعدادها و مختصات مرد خنثى مي گردد و تأثير عميقى در مسائل روانى فرزندان و روابط مجموع خانواده با جامعه مي گذارد كه وضع خانواده را به نواقص فراوانى دچار مي سازد ، زيرا فرض اينست كه شخصيت مرد شكست خورده و زن هم نميتواند شكست مرد را با مال يا زيبائى يا عوامل قراردادى جبران نمايد .

گروه دوم خانواده‏هائى هستند كه در نظام حاكميت مطلق مرد زندگى ميكنند . مسلم است كه حاكميت مطلق مرد هم موجب ركود و شكست استعداد زن و ديگر افراد خانواده بوده ، هر اندازه هم كه مرد توانا و داراى امتيازات زيادى بوده باشد ، قدرت نجات دادن خانواده را از نكبت و تباهى نخواهد داشت .

با يك بررسى و مطالعه دقيق در جوامع اسلامى ، ميتوان به اين نتيجه رسيد كه شماره اين دو گروه از خانواده در برابر ديگر خانواده‏ها كاملا در اقليتند . آنچه كه اكثريت خانواده‏ها را در جامعه تشكيل ميدهد ، همانها هستند كه مديريت خانواده را با نظام شورائى در درون و سرپرستى و مديريت اجرائى مرد در روابط خانواده با اجتماع ، اداره ميكنند .

در اين نظام هيچ گونه تعدى و ظلمى به دو عنصر اساسى خانواده كه زن و شوهر است وارد نمي آيد ،زيرا چنانكه شوهر خود را مجبور مى‏بيند كه يك واسطه انتقال مزاياى زندگى اجتماعى به درون خانواده بوده باشد ، زن هم خود را ملزم مى‏بيند كه موجوديت مرد را در تشكل خانوادگى با تمام آگاهى و صميميت بپذيرد ، زن در اين نظام خود را جزئى از شخصيت مرد و مرد خود را جزئى از شخصيت زن مى‏بيند .

و در آنصورت كه هر دو عنصر اساسى با نوع يا انواعى از ارتباطات اجتماعى پيوسته باشند ، باز خانواده را پالايشگاهى براى اندوخته‏ها و دريافت‏هاى خود از اجتماع تلقى مينمايند . بنابر اين ، نظم حقوقى خانواده در اسلام نه پدر سالارى است و نه مادر سالارى ، بلكه انسان سالارى است كه از جمله إنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ ( عزيزترين و با كرامت‏ترين شما در نزد خداوند با تقوى‏ترين شما است ) استفاده ميشود .

6 در همين آيه مورد بحث ( الرجال قوامون ) پس از بيان سرپرستى مرد اوصافى از ارزشهاى انسانى زن را بيان ميكند : زن‏هاى شايسته زنهائى هستند كه همواره در حال ارتباط با خدا بوده و نگهبانان فرمان الهى در غياب مرد مي باشند . يعنى شخصيت مرد را جريحه‏ دار نمي كنند ، ناموس و مال آشيانه انسانى خود را مختل نمي سازند ، زيرا آشيانه خانواده جايگاهى است كه موجوديت مادى و معنوى مرد و زن در آن ، پى‏ريزى مي شود ، همه تحولات و دگرگونيهائى كه ممكن است سراغ مرد و زن و فرزندان را بگيرند ، اعم از تحولات مثبت و منفى ، با نظم خانواده تعديل و شكوفان و يا حالت اخلال و تحريف پيدا مي كنند . نقش زن در اين تعديل و بهره ‏بردارى و يا اخلال فوق‏ العاده حساس‏تر از مرد است .

بهمين جهت است كه آيه مورد بحث صنف زن را به اهميت نقشى كه دارد آگاه ميسازد و او را به احساس وظيفه الهى‏اش متوجه نموده ، از بى تفاوتى و يا كجروى در اداره خانواده كه غالبا بستگى به تدبير و تقواى زن دارد ، برحذر ميدارد . اين يك اصل تجربه شده‏ايست كه اگر در يك خانواده زن يك انسان كامل و خردمند و با تقوى باشد ، با اطمينان نزديك به نود و هشت درصد ، همه اعضاى آن خانواده سعادتمند خواهند بود چه مرد و چه كودك شيرخوار .

در صورتيكه اگر زن بى‏اعتنا به مسائل انسانى و از تدبير و تقوى بى‏بهره بوده باشد ، مرد هر اندازه هم كه در اوج عظمت‏هاى انسانى بوده باشد ، تأثيرش در خانواده بسيار ناچيز خواهد بود . اين جمله كه ميگويد : « زن خردمند ميتواند مرد احمق را عاقل نمايد ، ولى مرد خردمند قدرت سازندگى زن احمق را ندارد » مستند به واقعيات فراوانى است . بهمين علت است كه در آيه مورد بحث صنف زن را توصيف نموده و ارزش‏هاى سازنده آن را گوشزد ميكند . و اثبات ميكند كه ركن اصلى و عامل رشد طبيعت خانواده زن است .

7 سپس آيه مورد بحث به حالات نافرمانى زن و حكم آنها پرداخته ميگويد :وَ اللاَّتى‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فىِ الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَأَنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغوُا عَلَيْهِنَّ سَبيلاً ( و زنانى كه از نافرمانى آنان مي ترسيد ، بآنان پند بدهيد [ اگر پند اثرى نكرد ] در رختخوابها از آنان جدا شويد . [ اگر اثرى نكرد ] آنانرا [ با ضرب كاملا خفيف ] هشدار بدهيد . اگر از شما اطاعت كردند راه ديگرى براى آنان انتخاب ننمائيد . ) نافرمانى زن از وظايف مقرره چند صورت دارد :

صورت يكم نافرمانى در روابط جنسى ناشى از اختلالات جنسى در زن .

حكم اين صورت رجوع به پزشك مربوط است و بس .

صورت دوم انتقام‏جوئى و شكست دادن شخصيت مرد در هنگام برقرار شدن رابطه جنسى ، اين نشوز و نافرمانى بر دو قسم است :

قسم يكم قابل تعديل و اصلاح شخصى است ، يعنى مرد ميتواند با تفاهم عاطفى و منطقى و پند و اندرز و جدائى موقت در رختخواب و هشدار با ضرب بسيار خفيفى كه موجب كمترين مشقت براى زن نباشد ، نافرمانى زن را منتفى بسازد و صلح و صفا را ميان خود و همسرش برقرار نمايد . توضيح كامل اين قسم در مبحث بعدى خواهد آمد .

قسم دوم غير قابل اصلاح و تعديل شخصى . در اين قسم مرد بدون اينكه بتواند بزور توسل جويد ، بايد به حاكم رجوع نمايد . حاكم با تشخيص وضع روانى طرفين و مصالح تشكل خانوادگى حكم مقتضى را صادر ميكند . ممكن است اين حكم چاره‏جوئى‏هاى منطقى و شايسته‏اى را پيشنهاد نمايد كه بهرحال هر دو طرف بايد به عمل به حكم حاكم ملتزم شوند .

دليل اين مسئله اينست كه راه‏هاى سه‏ گانه ‏اى كه در آيه مورد بحث آمده است ، فقط و فقط در صورتيست كه به مصلحت طرفين بوده باشد ، و در يك جريان شخصى فورا به حاكم مراجعه نكنند ، بلكه با تحريك عواطف و ارشادهاى ممكن و هشدارهاى ملايم كه از تفسير و اضربوهن در روايات و فتاواى فقهاء برميآيد ، چاره‏جوئى نمايند .

صورت سوم نافرمانى و تمرد زن از وظايف قانونى در اين صورت نيزاگر مرد و زن بتوانند با تفاهم شخصى و از بين بردن عوامل نافرمانى با عواطف و منطق اصلاح كننده ، نشوز و نافرمانى زن را منتفى نمايند ، مطابق دلايل وجوب ارشاد و نهى از منكر و امر به معروف ، با همين تفاهم عمل ميكنند . و اگر تفاهم با طريق مزبور امكان‏پذير نگشت ، مشمول اين قطعه از آيه ميشود كه ميگويد :

وَ إنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها أَنْ يُريدا أَصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما ( و اگر از جدائى ميان زن و مرد بترسيد ،داورى از طرف مرد و داورى از طرف زن انتخاب كنيد ، اگر منظور زن و مرد اصلاح بوده باشد ، خداوند ميان آن دو را اصلاح مي نمايد ) .

اگر حكمين ( داور از طرف مرد و داور از طرف زن ) نتوانستند در اصلاح ميان آندو توفيق حاصل كنند ، رجوع به حاكم ميشود و حاكم با هر طريق ممكن كه بتواند براى رفع خصومت ميان زن و شوهر اقدام مينمايد و در صورتيكه بهيچ وجه قابل اصلاح نباشد ، و زندگى زن و شوهر را غير ممكن تشخيص بدهد ، حكم به طلاق را صادر مي نمايد .

بحثى درباره راه‏هاى سه‏ گانه در موقع نشوز زن

در قسم يكم از صورت دوم گفتيم كه در صورتيكه نشوز زن به وسيله يكى از سه راه ( اندرز و جدائى رختخواب و هشدار بوسيله ضرب بسيار خفيف ) امكان‏ پذير باشد ، مرد با در نظر گرفتن مصلحت طرفين مي تواند بيكى از اين سه راه متوسل شود . براى توضيح بايد بدانيم كه اين حق فقط براى تعديل و اصلاح شخصى ميان زن و مرد است و نميتواند بهانه ‏اى براى زورگوئى و سلطه گرى مرد بوده باشد . اگر احساس شود كه هيچ يك از اين چاره‏جوئى‏ها در اصلاح زن مؤثر نخواهد بود ، مرد نميتواند ، آن چاره‏جوئى‏ها را بكار ببندد .

فقيه بزرگ صاحب جواهر الكلام اين مسئله را مطرح كرده است كه آيا مرد مي تواند در غير موارد جنسى به جدائى در رختخواب و زدن زن اقدام نمايد ؟

پاسخ ميگويد : شوهر در امور غير مربوط به مسئله جنسى مانند اشخاص ديگر است و نميتواند زن را بزند ، بلكه بايد در غير مورد عمل جنسى به حاكم مراجعه نمايد ج 31 ص 200 [ فقها در تفسير نشوز زن اين توضيح را داده‏اند : مانند اينكه زن صورت خود را بپوشاند و احتياجات مربوط به عمل جنسى مرد را مختل بسازد . جواهر الكلام ج 31 ص 201 . حتى فقها فتواى فخر الدين را كه گفته است : نشوز زن شامل آن ميشود كه زن براى مرد آب نياورد و يا رختخوابش را آماده نكند ، جداً طرد نموده ‏اند و مي گويند اين مسائل وظيفه واجبى زن نيست . مأخذ مزبور ص 205 ] . در صورت بروز نشوز در زن به معنائى كه گفتيم ، نخست پند و اندرز و آگاه ساختن زن بوسيله سخنان حق براى انجام وظيفه ‏اى كه مختص زن مي باشد لازم مي شود و اگر پند و اندرز كفايت نكرد ، نوبت به اعراض در خوابگاه مي رسد . مقصود از اعراض آن جدائى زننده خلاف انسانيت نيست كه موجب شكست رابطه طبيعى الهى ميان زن و مرد باشد . بلكه چنانكه در روايت امام باقر ( ع ) آمده است ، اينست كه مرد در حال خوددارى زن ، رويش را به طرف ديگر بگرداند :

و صورة الهجر أن يحوّل إليها ظهره فى الفراش [مجمع البيان در تفسير سوره نساء آيه 34 از امام باقر ( ع ) و مجمع البحرين ماده « هجر » از امام صادق ( ع ) .] ( و شكل جدائى اينست كه مرد پشتش را در رختخواب به زن بگرداند ) .

تبصره ملاك نشوز چنانكه از معناى آن در كتب معتبر لغت برمي آيد : نافرمانى و كينه ‏توزى ، زدن ، ستم ورزيدن ، ترك كردن جفاكارانه و در كتاب النهايه ابن اثير : جفا و ضرر زدن و اكراه و اخلال به انس و الفت است [ جواهر الكلام ج 31 ص 201] ، نه بروز حالات روانى زودگذر كه در هر دو طرف بوجود مى ‏آيد .

اگر پند و اندرز نتوانست نشوز زن را مرتفع بسازد و روى گرداندن از زن در رختخواب هم مؤثر واقع نشود مطابق آيه 34 النساء مرد ميتواند با زدن به زن هشدار بدهد . مقصود از زدن چيست ؟ مقصود زدن بسيار خفيف است ، مانند زدن با مسواك . اين معنا براى زدن در روايتى از امام باقر ( ع ) وارد شده است [مجمع البيان در تفسير سوره نساء آيه 34] و همه فقها به همين مقدار فتوى داده و هيچ فقيهى زدن موذى و خسارت بار را تجويز نكرده است ، پس در حقيقت اين يك زدن نيست بلكه هشدار دادن به زن براى عمل به وظيفه‏ اش مي باشد .

علت اين زدن چيست ؟ علت اين زدن مصلحت طرفين است ، نه براى اشباع حس انتقام‏جوئى و دل خنك كردن ، بلكه چنانكه از فقيه بزرگ شهيد ثانى نقل شده است : زدن زن به قصد اشباع حس انتقام‏جوئى و خودخواهى و دل‏خنك كردن كه هيچ صلاحى براى طرفين ندارد ، حرام است [جواهر الكلام ج 31 ص 207] .

اگر زدن خسارتى جسمانى و يا روانى براى زن داشته باشد ، مرد مرتكب جرم شده است . بهمين جهت است كه فقها با تمام صراحت گفته‏اند : « ما لم يكن مذميا و لا مبرّحا » ( ماداميكه اين زدن موجب خونين شدن عضو و مشقت براى زن نباشد ) [مأخذ مزبور ص 206] .

امام باقر ( ع ) از پيامبر اكرم نقل كرده است كه آن حضرت فرمود : آيا كسى از شما زنش را ميزند و سپس با او هم‏آغوش ميگردد ؟ [ وسائل الشيعه ج 14 ص 119] علت تجويز زدن زن با كيفيتى كه گفته شد ( هشدارى ) در آن موقعيت حساس ، حاد بودن و حساسيت موقعيت مرد است كه بگفته بررسى كنندگان ، مقاومت زن ، مرد را مى‏ شكند ، در صورتى كه فعاليت جنسى زن مبهم و به تندى جوشش جنسى مرد نميباشد ، زيرا مقاومت و خوددارى زن مخصوصا در مراحل مقدماتى بسيار چشمگير است .

بحث هفتم تجويز چاره‏جوئى مرد در موقع نشوز زن با يكى از سه راه مشروط به تأثير آن است و اگر مرد اطمينان داشته باشد كه چاره‏جوئى‏هاى مزبور اثرى در وضع نشوز زن نخواهد داشت و زن نشوز خود را به عواملى قابل توجه مستند ميداند ، در اين صورت مطابق آيه وَ أَنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنَهِما . . . ( النساء آيه 35 ) بايد به حكمين براى حل اختلاف مراجعه شود ، و مسلم است كه اگر تأثير راههاى سه‏گانه فقط ناشى از ترساندن زن باشد ، نه هشيارى به وظيفه انسانى او ، ريشه فساد بحال خود باقى خواهد ماند .

بار ديگر به اين نكته اشاره ميكنيم كه موضوع پند و اندرز و جدائى در رختخواب و هشدار با ضرب بسيار خفيف ، تعديل و چاره‏جوئى شخصى ميان زن و مرد است ، نه حكم يا حق مطلق . لذا با كمترين احتمال اينكه اين چاره جوئى شخصى در منتفى ساختن نشوز زن مؤثر نخواهد بود ، قانون الهى رجوع به حكمين فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها يا رجوع به حاكم ميباشد .

نشوز مرد

آيه مربوط به نشوز مرد چنين است :

وَ أَنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ أَعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَ أَنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَأَنَّ اللَّهَ كانَ بِما تَعْمَلوُنَ خَبيراً [ النساء آيه 128] ( اگر زنى از نشوز يا اعراض شوهرش بترسد ، مانعى براى آنان نيست كه ميان خود را اصلاح كنند و صلح بهتر است . در اين مواقع ناهماهنگى خوددارى ناشايست روانى بروز كرده است و اگر احسان كنيد و تقوى بورزيد ، خداوند به عملى كه انجام ميدهيد ، آگاه است ) .

مواد بحث در اين آيه بقرار زير است :

ماده يكم نشوز مرد از زن كه عبارتست از بى‏ ميلى و بى‏ اعتنائى مرد بر زن در عمل جنسى كه معمولا و بطور طبيعى از اعراض مرد از زن كشف مي كند . در اين صورت اگر بى‏ ميلى و بى‏ اعتنائى مرد معلول عوامل طبيعى بوده باشد ، نه معلول خودخواهى و اشباع حس انتقام‏جوئى و ديگر صفات پست ، بايد زن تا بتواند با گذشتهائى كه موجب ضرر او نگردد ، براى تغيير وضع روانى مرد بكوشد و همچنين مرد با نظر به دستور خداوندى در آيه مورد بحث كه ميگويد : نيكوئى و تقوى بورزيد ، ريشه‏ هاى بى‏ ميلى و بى‏ اعتنائى خود را از بين ببرد ، اين كوشش از طرفين براى بوجود آوردن صلح و صفا و جلوگيرى از متاركه و طلاق است كه مبغوض‏ترين حلال در نزد خداونديست [ اينكه طلاق بدترين حلال در نزد خداونديست ، در روايات معتبر آمده است ، مانند« وَ ما مِنْ شَيْىٌ أَبْغَضُ إِلىَ اللَّهِ مِنَ الطَّلاقِ » ( هيچ چيز در نزد خداوند مبغوض‏تر از طلاق نيست ) وسائل الشيعه ج 15 ص 267 . ] و اگر نشوز مرد ناشى از اشباع حس انتقام‏جوئى و خودخواهى و ديگر صفات رذل حيوانى باشد و در عمل جنسى عوامل آزار و اذيت زن را فراهم بياورد ، هيچ جاى ترديد نيست كه مرتكب جرم شده است .

دلايل عقلى و قرآنى و سنتى و اجتماعى كه منابع فقه و حقوق اسلامى مى‏باشند ، دستور اكيد براى از بين بردن جرم با هر طريق ممكن صادر نموده و در صورت بى‏اعتنائى مكلف به آن دستور ، تعزير ( تنبيه ) و كيفر مقرر داشته‏ اند .

ماده دوم گفتيم در صورتيكه عامل اختلال رابطه جنسى از طرف زن بوده باشد و اين عامل اختلال مستند به خودخواهى و شكستن شخصيت مرد وحس انتقام‏جوئى از مرد باشد ، مرد ميتواند براى اصلاح موقعيت حساس ،آرى تنها براى اصلاح آن موقعيت بيكى از سه وسيله دست بزند .

و اگر نشوز و عامل اختلال عمل جنسى بطور عمد از طرف مرد باشد ، در اين فرض با نظر دقيق به وضع طبيعى زن در حالات معتدل در موقعيت عمل جنسى كه پذيرش است ، نه عامل بودن ، چاره‏جوئى زن بوسيله جدائى در رختخواب و هشدار دادن بمرد بوسيله زدن خفيف ، موجب شكست و عامليت و انصراف مرد در حال هيجان جنسى مى‏گردد كه خود دليل ضعف مرد است ، اين ضعف گاهى ممكن است به ناراحتى‏هاى روانى در مرد منجر گردد ، در صورتيكه زن در اين موقعيت از قدرت بيشترى براى اجراى فرمان خلقت نشان ميدهد .

در اين مورد گمان نرود كه مسئله را از ديدگاه يك مرد بزرگ شده در نظام پدر سالارى مطرح مى ‏كنيم ، بلكه حقيقتى است كه زن غربى با آگاهى‏هاى مربوط به دو صنف مرد و زن در يكى از جوامع متمدن مغرب زمين هم ، آنرا بازگو ميكند .

يك زن نويسنده در مغرب زمين اين جملات را ميگويد : « عمل عشق ، مستلزم خودسپردگى عميق زن است ، وقت هم‏ آغوشى او در ضعفى انفعالى غرق است ، با چشمان بسته ، بى‏نام ، گمشده ، احساس مى‏ كند كه امواج او را مى‏ برند ، توفان او را به دوردست مى‏ كشاند و تاريكى او را در برمي گيرد ، تاريكى جسم ، تاريكى زهدان ، تاريكى گور و چون نابود گشت ، با كل يكى مى ‏شود . « خود » او متوقف مى‏ شود . اما چون مرد از او دور شد . . . خود را در روشنى باز مى‏ يابد ، ديگر بار اين زن نام دارد ، او يك مغلوب است يك طعمه ، يك شيى‏ء » [ جنس دوم س . ب . ترجمه حسين مهرى ص 91 و 92] .

اگر ما از مفاهيم ذوق‏پردازى اين جملات صرفنظر كنيم ، واقعيتى را كه مطرح كرده ‏ايم ، در آنها خواهيم ديد . آن واقعيت اينست كه اين موجود بزرگ كه نام زن او را براى مردان خودخواه محقر و كوچك نموده است ، در آن موقعيت كه موجوديت خود را در راه اجراى فرمان خلقت ، از دست داده ، مانند تابلوئى بى‏اختيار زير قلم نقاش ازل و ابد قرار گرفته است ، چگونه ميتواند به زور جسمانى اگرچه خفيف و فقط براى هشدار دادن مرد باشد ، جرئت كند ؟

آيا اين حالت روحى زن او را در گردانيدن گردونه خلقت تا تسليم محض بالا نميبرد ؟ با اينحال ممكن است بعضى‏ها چنين گمان كنند : چون توسل به يكى از راههاى سه‏گانه براى مرتفع ساختن نشوز زن ، حكمى است مثبت درباره يك صنف ، لذا اين حكم روى قاعده اصولى ، از زن در موقع نشوز مرد منتفى نمى‏شود و اگر نشوز از طرف مرد باشد و چاره منحصر در يكى از راههاى سه‏گانه باشد ، زن هم ميتواند بيكى از آن راههاى سه‏گانه توسل بجويد ،ولى اين نظريه با نظر به خصوصيت موقعيت زن در رابطه جنسى صحيح بنظر نميرسد .

آيا در موقع نشوز و اعراض مرد ، زن بايد از حقوق خود دست بردارد ؟

بعضى از نويسندگان بى‏اطلاع از مبانى فقه اسلامى ، چنين گمان كرده‏اند كه زن در موقع نشوز مرد بايد دست از حقوق خود بردارد ، تا مرد به فكر طلاق نيفتد از مجموع مباحث پيشين روشن گشت كه اين گمان به مبناى فقهى اسلامى كه « كتاب و سنت و اجماع و عقل » است ، مستند نميباشد .

آنچه كه آيات قرآنى ميگويد : اصلاح رابطه زن و مرد است ، اين اصلاح بر دو نوع است : اصلاح شخصى . اصلاح قانونى . اصلاح شخصى ما بين زن و مرد ،چنانكه مرد ميتواند در موقع علاقه به ادامه تشكل خانوادگى به گذشت‏هائى كه از طرف وى نيازمند باشد ، عمل كند ، همچنين ممكن است با گذشت‏هائى از طرف زن تحقق بپذيرد . اصلاح قانونى مراجعه به حكمين و يا حاكم است كه با نظر به مصلحت طرفين حكم صادر مينمايد . اينكه در بعضى از روايات و فتاواى فقهاء ، گذشت زن مطرح شده است ، بهيچ وجه الزامى نيست ، بلكه براى اصلاح شخصى ميان زن و شوهر در ادامه حيات خانوادگى ميباشد .

آيا زن كشتگاه مرد است ؟

آيه مربوطه بدينقرار است :

نِسائُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنىَّ شِئْتُمْ [ البقره آيه 223] ( زنهاى شما كشتگاه شمايند ، هر وقت بخواهيد به كشتگاه خود وارد شويد ) .

چنين اعتراض شده است كه قرآن زن را تا حد يك زمين مزروعى پايين آورده است اين اعتراض كننده آيه پيش از اين آيه را كه بيكديگر مربوطند در نظر نگرفته است . آيه پيشين اين است :

وَ يَسْئَلوُنَكَ عَنِ الْمَحيضِ قُلْ هُوَ أَذىً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فىِ الْمَحيضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّى‏ يَطَّهَرْنَ فَأَذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَّهِرينَ [ البقره آيه 222] ( اى پيامبر ، از تو درباره روزهاى قاعدگى زنان ميپرسند . به آنان بگو : در اين روزها براى بانوان ناراحتى وجود دارد ، در اين روزها از زنان كناره‏گيرى نماييد و به آنان نزديك نشويد ، تا پاك شوند . وقتى كه پاك شدند ، با آنان همانطور كه خداوند دستور داده است ،نزديك شويد . خداوند توبه كنندگان و پاك شوندگان را دوست مي دارد ) .

ارتباط دو آيه براى كسى كه از درك ادبيات عربى و قرآن شناسى برخوردار است كاملا روشن و نيازى به توضيح بيشتر ندارد . آيه ميگويد : بانوان در دوران قاعدگى معذورند و نبايد مردها در دوران قاعدگى تقاضائى از زنان داشته باشند . وقتى كه پاك شدند ، تقاضا و عمل جنسى‏تان با زنان با اصول طبيعى و با نظر به هدف زيربنائى عمل جنسى كه تناسل است ، انجام بگيرد . در مقدمه اين عمل بسيار حياتى ، خداوند بزرگ لذت فوق‏العاده‏اى را براى طرفين به جريان انداخته است .

اين لذت جنسى نبايد با اشكال و حركات نفرت‏انگيز و كثافت‏كارى‏هاى شرم‏آور بوده باشد ، چنانكه در بى‏بند و بارى‏هاى جوامع به اصطلاح متمدن رواج دارد . البته روشن است كه آيه دستور نمي دهد كه در موقع عمل جنسى هدف تناسل كاملا در ضمير خودآگاه منظور شود ، بلكه ميگويد :

هدف اصلى و نهايى زيربنائى عمل ، تناسل و توالد است و لذت يك عامل ميكانيكى خالص است كه طرفين را آگاهانه يا ناآگاهانه در مجراى بوجود آمدن هدف قرار ميدهد . بنابر اين آيه حرث ( كشتگاه ) تنها و تنها موقعيت زن را در بعد عمل جنسى آدميان مطرح ميكند ، نه همه ابعاد زن را كه در قرآن با ده‏ها آيات از نظر شخصيت انسانى مساوى مردها قرار داده شده است .

مخاطب در آيه حرث مردان هستند كه هشيار باشيد كه شما در عمل جنسى لحظاتى را به سر ميبريد كه لحظات انسان سازى است و در حال كاشتن تخم انسانى ، به تكاپو افتاده‏ايد كه از منهاى بى‏نهايت تا باضافه بينهايت ميتواند متنوع بوده باشد . متوجه باشيد زن توالت سيار نيست ، متوجه باشيد زن فقط دفع كننده لذايذ خودخواهانه شما نيست ، بلكه در آن حال دو بعد انسان‏سازى شما مرد و زن با همديگر تلاقى كرده است ، بعد پذيرش زن مانند بعد پذيرش كشتگاه است كه تخم را مى‏پذيرد و بعد فاعليت مرد ، بعد پاشندگى تخم است .

اين دو بعد حالت نمايانگرى طبيعى مرد و زن است ، و واقعيت جريان والاتر از اين تشبيه است ، و اين كشتگاه و پاشندگى تخم تشبيهاتى از نمايش عمل جنسى است . شما اين تشبيه را از يك متفكر غربى هم شنيده‏ ايد :

در جمله‏اى كه از گوته فيلسوف و انسان شناس آلمانى نقل شده است ،دقت فرمائيد :

« در شبهاى عشق ، آنجا كه نهال زندگى كاشته ميشود و مشعل فروزان حيات در گذرگاه ابديت دست بدست ميگردد . » آيا وقتى كه عمل جنسى را از ديدگاه هدف والايش بنگريم و بخواهيم اين عمل را با مفهوم كشت و كار تشبيه كنيم ، ميتوانيم بگوئيم : تخم انسانى را زن در درون مرد ميكارد ؟ آيا اين اعتراض كننده در نظر دارد كه ده‏ها آيات قرآنى شخصيت مرد و زن را در هويت والاى انسانى متحد ميداند ، حتى هر يك از طرفين را صريحا عامل آرامش طرف ديگر قرار ميدهد ؟

هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ [ البقره آيه 187] ( آنان لباس شما و شما لباس آنان هستيد ) .

يعنى چنانكه زنها براى حفظ عفت و پاكدامنى مردان ، اشباع كننده خواسته‏هاى طبيعى آنان ميباشند ، بالعكس ، مردان نيز حافظ عفت و پاكدامنى زنان درباره اشباع خواسته‏هاى طبيعى آنان مي باشند .

تفاوت زنان و مردان در سه موضوع

حتى يك آيه در قرآن وجود ندارد كه در دو موضوع عقل و ايمان مرد ها را بر زنان يا بالعكس زنان را بر مردان ترجيح بدهد . آيات قرآنى هر دو صنف را در اوصاف عالى انسانى ، چنانكه در آيات مبحث اول متذكر شديم ، مشترك ميداند . آنچه كه مورد استناد براى اثبات برترى مردان بر زنان در سه موضوع قرار گرفته است ، جملاتى است در نهج البلاغه . اين جملات را پس از پايان يافتن جنگ جمل از امير المؤمنين ( ع ) نقل كرده ‏اند :

معاشر النَّاس ، أنَّ النِّساء نواقص الأيمان ، نواقص الحظوظ ، نواقص العقول . فأمَّا نقصان ايمانهنَّ فقعودهنَّ عن الصَّلوة و الصِّيام فى أيَّامحيضهنَّ و أمّا نقصان عقولهنَّ فشهادة امرأتين كشهادة الرَّجل الواحد و أمَّا نقصان حظوظهنَّ فمواريثهنَّ على الأنصاف من مواريث الرِّجال فاتَّقوا شرار النِّساء و كونوا من خيارهنَّ على حذر و لا تطيعوهنَّ فى المعروف حتّى لا يطمعن فى المنكر [ البقره آيه 187]. ( اى مردم ، ايمان زنها ناقص است و نصيب و سهم آنان ناقص است و عقول آنان ناقص است .

اما دليل نقص ايمان آنان ، محروم گشتن آنان از نماز و روزه در روزهاى حيض است . نقصان عقول آنان بدانجهت است كه شهادت دو زن مساوى شهادت يك مرد است و نقصان نصيب و سهم آنان مربوط به حق الارث است كه زن نصف حق الارث مرد را ميبرد . از اشرار زنها بترسيد و نيكان زنان را مورد دقت و احتياط قرار بدهيد و در نيكى‏ها اطاعتشان نكنيد تا در بدى‏ها به طمع نيفتند . ) ( خطبه 80 ) پيش از تحليل جملات فوق و بررسى آنها ، بيك روش منطقى مهم تذكر ميدهيم : اين روش عبارتست از استدلال بر مبناى عقيده خصم براى ابطال كارى كه خصم انجام داده است ، اعم از اينكه مطابق عقيده استدلال كننده باشد يا نباشد .

مانند كسى كه به ضرورت عدالت در اجتماع معتقد است ، و خود مرتكب ظلم ميشود ، يا ظلم گروهى را بر گروه ديگر تجويز مينمايد . در اينصورت شما به آن كس اعتراض ميكنيد و ميگوئيد : اين كار شما با ضرورت عدالت سازگار نيست . البته اين مثال از آن جهت كه ضرورت عدالت مورد تسليم همه انسانها است ، صد در صد قابل تطبيق به استدلال مقبول خصم ( جدل ) نيست .

مثال واقعى جدل عبارت است از اينكه شخصى خام‏خوار كه گوشت را براى خود تحريم كرده است ، بدون اضطرار گوشت بخورد ، شما براى مردود ساختن كار او استدلال به اصلى ميكنيد كه براى او مسلم است و ميگوييد : گوشت خوردن كه ناشايسته است ، چرا گوشت خورديد ؟ اين روش منطقى جدل ناميده ميشود و در قرآن نيز بكار بردن اين نوع استدلال مورد دستور قرار گرفته است :

أُدْعُ إِلى‏ سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتى‏ هِىَ أَحْسَنُ [ النحل آيه 125 ] ( دعوت كن به راه پروردگارت بوسيله حكمت ( منطق و علم و جهان بينى واقعى ) و پند و اندرز نيكو و با آنان در اين راه با بهترين طرق ،

جدل نما ) .

ملاحظه ميشود كه خداوند متعال در بكار بردن جدل ، تنها به مسلم بودن مقدمات استدلال در عقيده خصم قناعت نميكند ، بلكه ميگويد : با بهترين طرق با آنها جدل نما ، اين قيد دلالت ميكند بر اينكه حتى آن مقدمات مورد قبول خصم بايد از واقعيت برخوردار بوده باشد . از اين بيان روشن ميشود كه تفسير برخى از دانشمندان درباره جملات امير المؤمنين ( ع ) به طريقه جدل ، بايد مورد تأمل جدى قرار بگيرد .

بعضى از صاحبنظران گفته ‏اند احتمال ميرود كه امير المؤمنين عليه السلام توصيف مزبور در خطبه را درباره زنها بطريق جدل احسن فرموده است ، ولى اين احتمال با نظر به دلايلى كه آن حضرت براى توصيفات زن آورده ‏اند كه مطابق احكام اسلامى است ، صحيح نيست .

آنچه كه بنظر مي رسد اينست كه حركت عايشه با طلحه و زبير براى برپا كردن غائله جمل ، به سود جوامع اسلامى تمام نشده است ، و توصيه ‏هاى پيامبر درباره زنان خود ، بوسيله طلحه و زبير زير پا گذاشته شد و مي بايست عايشه فريب آن پيمان‏ شكنان را نمي خورد و بنوبت خود به نگهبانى دين در حدود وظايف الهى خود مى‏ پرداخت . امير المؤمنين عليه السلام پس از پايان جنگ جمل اين خطبه را فرموده‏ اند .

بعضى‏ها گفته ‏اند كه همه خطبه ‏هاى امير المؤمنين مانند آيات قرآنى قطعى السند نيست ، يعنى احتمال عدم صدور بعضى از جملات خطبه‏ ها از خود امير المؤمنين يك احتمال منطقى است . همچنين اگر جمله‏اى يا خطبه‏اى مخالف صريح حس و عقل سليم بود ، مانند ديگر روايات ، حكم حس و عقل سليم مقدم بر روايت و حديث است .

اين از اصول مسلم اصول فقه اسلامى در « تعادل و ترجيح » است و بهرحال ما به تفسير خود جملات مى‏پردازيم و اين را هم ميدانيم كه گوينده كسى است كه همسرش فاطمه زهراء و دخترش زينب عليهما السلام بر اكثر مردان برترى داشته ، و الگوى تمام عيار انسانيت بوده ‏اند .

و اين همان شخص تجسم يافته‏اى از قرآن است كه در همه اوصاف عالى انسانى مرد و زن را شريك ميداند . در جملات مورد تفسير كلمه « نقص » به كار رفته است . هيچ جاى ترديد نيست كه مقصود از نقص ، كاهش ارزش انسانى نيست ، بلكه بيان حد زن در برابر حد مرد است كه نمايش نقص كمى دارد ، نه نقص كيفى كه ملاك ارزشهاست . چنانكه مردها در مسئله جريان خلقت كه تنها با لذت و تخليه چند قطره بنام اسپر در آن جريان شركت ميورزند ناقص‏تر از زنند . با در نظر گرفتن اين مقدمه ميگوئيم :

1 نواقص الايمان دليلش اينست كه زن در دوران قاعدگى نماز و روزه را ترك ميكند . نه اينكه زن در دوران قاعدگى فاسق است و عادل نيست ، دروغگو است و راستگو نيست ، و نه اينكه شخصيت اعتقادى او مختل شده است ، بلكه بجهت وضع روانى خاصى كه پيدا ميكند [ و روانپزشكان اين وضع روانى را مشروحا مطرح ميكنند ] بجهت لزوم رهائى روان زن از توجه دقيق ، كه در حال نماز پيش ميآيد و لزوم آزاد ساختن دستگاه گوارش و معده در غذا و آشاميدنى‏ها كه در دوران قاعدگى خيلى اهميت دارد ، تكليف نماز و روزه از زن برداشته ميشود .

در عين حال رابطه زن با خدا بوسيله ذكر در نمازگاهش بدون احساس فشار از تكليف معين ، محفوظ و دائمى است و او ميتواند در اوقات نماز در حال ذكر خداوندى باشد و روزه‏هايى را كه در روز هاى قاعدگى ترك كرده است ، در غير آن روزها قضا نمايد . از اين بحث و تحقيق روشن ميشود كه مقصود از نقص ايمان زن ، نقص رابطه زن با خدا نيست ،بلكه مقصود حالت استثنائى موقت است كه زن بجهت حالت عارضى جسمانى كه اغلب با دگرگونى‏هاى روانى توأم ميباشد ، از فشار تكليف معين و مقرر رها مي گردد .

2 نواقص العقول ظاهر اين دو كلمه اينست كه عقول زنان در برابر عقول مردان ناقص است . توضيح اين كلمه چنين است كه :

اولا چنانكه در مبحث گذشته گفتيم : مقصود از نقص ، كاهش ارزشى نيست ، چنانكه محدوديتهاى زن در هنگام باردارى در برابر رويدادهائى كه تنظيم رابطه با آنها احتياج به قدرت دارد ، نقص و كاهش ارزشى نيست ، زن در حال باردارى در با اهميت‏ترين جريان حيات ، در حال تلاش است كه عبارت است از اشتغال به روياندن بذر انسانى كه بدون آن ، دستگاه خلقت انسانى از كار مى ‏افتد ، اگر با دقت كامل در اين مسئله بنگريم و سهم مرد را در دستگاه خلقت در نظر بگيريم ، خواهيم ديد سهم مرد در اين دستگاه كه عبارتست از لحظات محدودى از لذت در موقع تخليه نطفه ، بسيار ناچيز است و قابل مقايسه با سهم زن كه با تمام موجوديتش در اجراى فرمان خلقت به تلاش مى‏ افتد ، نمي باشد .

چنانكه ناچيزى سهم مرد در اجراى فرمان خلقت ، نقض ارزشى براى او محسوب نميشود ، همچنين محدوديت عقل نظرى محض زن كه وسيله‏اى براى تجريد و تعميم و غير ذلك است ، نقص ارزشى نمي باشد .

ثانيا عدم تساوى شهادت مرد و زن كه امير المؤمنين عليه السلام بيان فرموده ‏اند ، با نظر به محدوديت طبيعى ارتباطات زن با حوادث و رويدادهاى بسيار گوناگون است كه مرد در آنها غوطه‏ور است و توانائى دقت و بررسى عوامل و مختصات و نتائج آنها را بيش از زن دارا ميباشد و كنجكاوى مرد و نفوذ فكرى او در ريشه‏ هاى حوادث يك امر طبيعى است كه در نتيجه قرار گرفتن مرد در امواج گوناگون و تلاطم‏هاى متنوع زندگى ، بوجود مي آيد .

لذا اگر مردى را فرض كنيم كه از قرار گرفتن در امواج و خطوط پر پيچ و خم حوادث زندگى بركنار بوده باشد و اين بركنار بودن ارتباطات عادى وى را با جهان عينى و زندگى محدود نمايد ، بدون ترديد شهادت او هم درباره امورى كه معمولا از آنها بركنار است ، دچار اشكال ميگردد .

بهمين جهت است كه شهادت زنها در موارد زيادى حتى بدون تعدد مساوى شهادت مردها ميباشد و آن موارد عبارتند از موضوعاتى كه لا يعلم إلا من قبلها ( دانسته نميشوند مگر از طرف خود زنها ) .مانند شهادت زن به اينكه در روزهاى قاعدگى است يا در روزهاى طهر و اينكه بچه‏اى كه در شكم او است مربوط بكدام مرد است و غير ذلك .

اين نكته هم قابل تذكر است كه بدانجهت كه زن نگهبان طبيعى و اولى حيات است ، خداوند متعال عواطف و احساسات او را خيلى قوى‏تر و متنوع از مرد قرار داده است ، زيرا بقاى حيات انسانها از نظر نيازى كه به احساس لذت و الم دارد ،بيشتر به عواطف و احساسات نيازمند است تا مفهوم بازى و دليل پردازى‏هاى تجريدى . وجود اين نعمت عظمى در صنف زنها ، آنان را از پرداختن به نمودهاى خشك زندگى باز ميدارد و آن نمودها براى زن در درجه دوم و فرعى محسوب ميشوند .

غائله پر سر و صداى عقل زن و عقل مرد

نخست تعريف مختصرى را درباره عقل متذكر ميشويم : عقل و تعقل عبارت است از آن فعاليت مغزى كه با روشنائى قوانين و اصول تثبيت شده از واحدها و قضاياى روشن و ساده نتايج مطلوب را بدست ميآورد . اگر بخواهيم كلى‏تر از اين تعريف را براى عقل و تعقل مطرح كنيم ، بايد بگوئيم :

فعاليت عقلانى عبارتست از درست انديشيدن در انتخاب وسائل براى وصول به هدف‏هاى مطلوب . البته مسلم است كه بجهت تنوع واحدها و قضايا ( وسايل بطور عموم ) و تنوع هدف‏ها و كمى و زيادى اطلاع از قوانين و اصول تثبيت شده و توجيهات درون ذاتى و برون ذاتى ، فعاليت‏هاى عقلانى نيز متنوع ميباشند .

عقل با اين تعريف در همه انسانهائى كه از نظر ساختمان مغزى صحيح و سالمند ، چه مرد و چه زن و چه سياه و چه سفيد وجود دارد ، اختلافى كه ميان مردم در اين فعاليت عقلانى ديده مي شود ، مربوط به كيفيت و كميت آشنائى مردم با واحدها و قضاياى استخدام شده در راه هدف‏ها و اختلاف نظر آنان در هدف‏گيرى‏ها و آشنائى با قوانين و اصول تثبيت شده و قالب‏گيريهاى محيطى و اجتماعى ميباشد .

نوعى ديگر از فعاليت‏هاى عقلانى وجود دارند كه تجريد و تعميم ناميده ميشوند ، مانند عدد سازى مغز و تجريد كلى و تعميم مفاهيم و غير ذلك . اين نكته را فراموش نكنيم كه بدانجهت كه ما بهيچ وجه نميتوانيم انواع فعاليت‏هاى مغزى و روانى را با هويت‏هاى فيزيكى و مرزهاى عينى از يكديگر تفكيك و با آنها مانند نمودهاى فيزيكى مشخص و قابل لمس ، ارتباط برقرار كنيم ، لذا نميتوانيم براى هر يك از فعاليت‏هاى مغزى و روانى الفاظى كاملا مشخص بكار ببريم .

وقتى كه ما ميگوئيم : نوعى از فعاليت‏هاى مغزى ما عبارتست از عدد سازى ، نوع ديگر عبارتست از تجريد كلى ، نوع سوم عبارت است از درك بينهايت رياضى ، نوع چهارم عبارتست از درك بينهايت كيفى ، نوع پنجم عبارتست از فعاليت تجزيه‏اى ، نوع ششم عبارتست از فعاليت تركيبى . . . آيا اين همه فعاليت‏ها يكى هستند ؟ و كافى است كه كلمه فعاليت عقلانى را براى نشان دادن هر يك از آنها به كار ببريم ، يا هر يك از آنها فعاليت مخصوصى هستند كه داراى هويت معينى ميباشند ؟ هنوز اين سئوال بيك پاسخ قانع كننده نرسيده است .

آنچه كه مهم است اينست كه يك تقسيم قابل پذيرش در فعاليت‏هاى عقلانى از دوران‏هاى قديم معرفت و جهان بينى ، در جو افكار قابل توجه شرق و غرب ، مطرح شده و تقريبا با اتفاق نظر مقبول تلقى شده است . آن تقسيم عبارتست از 1 عقل نظرى ، 2 عقل عملى .

عقل نظرى همان فعاليت استنتاج هدف‏ها يا وصول به آنها با انتخاب واحدها و قضايا و وسايلى كه ميتوانند براى رسيدن به هدف‏ها كمك نمايند ، بدون اينكه واقعيت يا ارزش آن هدفها و وسايل را تضمين نمايند . منطق صورى و رياضى كه عالى‏ترين جلوه فعاليت‏هاى عقل نظرى مي باشند ، هرگز متكفل واقعيت و ارزش هدف‏ها و وسائل خود نيستند .

بعنوان مثال : وقتى كه ميگوئيم : انسان سنگ است و هيچ سنگى تناسل نميكند پس انسان تناسل نميكند . از نظر منطقى كه ابزار فعاليت عقل نظريست كاملا صحيح است ، ولى مقدمه اول كه عبارتست از « انسان سنگ است » خلاف واقع است . يعنى قضيه‏اى كه براى نتيجه « انسان تناسل نميكند » استخدام شده است ، غلط است .

همچنين اگر عددى را كه در واقع 7 است ، 2 فرض نموده و آنرا در 2 ضرب كنيد ، نتيجه 4 كاملا صحيح است . آنچه كه غلط است يكى از واحدهاى عمل رياضى مزبور است كه عبارت است از 2 كه در واقع 7 بوده و شما آنرا 2 فرض نموده ‏ايد . بدين ترتيب عقل نظرى كه همواره با ابزار منطق فعاليت ميكند ، كارى با واقعيت ندارد ، چنانكه هيچ كارى با ارزشها هم ندارد .

يعنى وقتى كه شما با تفكرات منطقى و عمل رياضى به اين نتيجه ميرسيد كه آزادى يا عدالت در فلان جامعه را با اين مقدمات ميتوان منفى كرد ، تنظيم واحدها و قضايا و انتخاب وسايل را براى بدست آوردن هدف مطلوب خود با روش منطقى محض كه ابزار كار عقل نظرى است ، انجام داده‏ايد ، آنچه كه غلط و ضد انسانى است ، جبر و ستم را هدف قرار دادن است ، نه تنظيم مقدمات و شكل ترتيب و انتخاب وسائل .

در حقيقت عقل نظرى محض بنائى ساختمان را تعليم ميدهد كه آجرها چگونه روى هم قرار بگيرد ، مقاومت مصالح در چه حدودى ضرورت دارد ، پى‏ريزى ساختمان به چه مقدار سيمان و آهك و سنگ و آهن احتياج دارد ؟ اما اينكه اين ساختمان جايگاهى براى تعليم و تربيت و احياى انسانها خواهد بود ، يا كشتارگاهى براى انسانها ؟ عقل نظرى محض كارى با اين مسائل ندارد . همواره عقل نظرى بر آنچه كه از پيش صحيح فرض شده است ،حكم صادر ميكند ، و كارى با آن ندارد كه صحيح از نظر چه كسى ؟ صحيح در چه شرايط ؟ صحيح از روى كدامين واقعيت‏ها .

بهمين جهت بوده است كه منطق‏دانان حرفه‏اى ، حتى كسانيكه ابتكاراتى را در منطق بوجود آورده‏ اند ،فقط از آن جهت كه منطق ميدانند و بر همه راههاى فعاليت عقل نظرى آشنا هستند ، جهان شناسان و انسان شناسان واقعى نبوده‏اند ، زيرا واقعيت‏ها و ارزشها غير از شناخت و قدرت بر تنظيم‏بندى فرمولها بر مبناى وسايل صحيح فرض شده ، ميباشد .

اين همان عقل نظرى است كه صدها مكتب و عقيده را ساخته و پرداخته و در طول تاريخ انسانها را روياروى هم قرار داده ، كره خاكى ما را به شكل كشتارگاه درآورده است . اگر از هر يك حاميان اين مكتب‏ها بپرسيد كه شما ادعاهاى خود را چگونه اثبات ميكنيد ؟ بى‏درنگ به منطق و عقل نظرى محض تكيه خواهد كرد . اگر شما به ارسطو بگوئيد : شما وجود هيولى را با كدامين دليل اثبات ميكنيد ؟ او نخواهد گفت : شب هيولى را در خواب ديده‏ ام ،بلكه خواهد گفت : من با دليل منطق عقل وجود هيولى را اثبات ميكنم .

اگر به منكرين وجود هيولى بگوئيد : شما با چه دليلى ميگوئيد : هيولى وجود ندارد ، نخواهند گفت كه من در عالم خيالات بودم ، هيولى را نديدم ، بلكه هم دلايل منطقى عقلى ارسطو را با استدلال منطق عقلى رد خواهد كرد و هم براى نفى هيولى بر دليل مزبور تكيه خواهد كرد . اين همان مسئله است كه حتى روان آرام دكارت را مضطرب ساخته است .

او ميگويد : « از فلسفه چيزى نميگويم ، جز اينكه ميديدم با آنكه از چندين قرن نفوس ممتاز بدان سرگرم بوده‏اند ، هيچ قضيه‏اى از آن نيست كه موضوع مباحثه و مجادله و بنابر اين مشكوك نباشد و به خود آن چنان غرور نداشتم كه اميدوار باشم در اين باب برخوردارتر از ديگران شوم و چون ملاحظه كردم كه در هر مبحث چندين رأى مختلف ميتوان يافت كه هر يك از آنها را جمعى از فضلا طرفدارند در صورتيكه البته رأى صواب و حقيقت يكى بيش نيست » [ گفتار در روش درست راه بردن عقل دكارت ترجمه فروغى در سير حكمت در اروپا ج 1 ص 133 ] بدين ترتيب چون هيچ يك از ارباب مكاتب براى اثبات عقايد خويش ، بر خيالات و خواب‏نمائى و احساسات شعرى ، تكيه نمي كنند ، بلكه همه آنان ادعاى منطق و تعقل در نتيجه ‏گيريهاى خود مي نمايند پس ارزش عقل نظرى محض ، جز چيدن واحدهائى كه صحيح فرض شده است ، در كنار همديگر يا پشت سر يكديگر براى نتيجه‏گيرى چيزى ديگر نيست و نميتواند اختلافات را برطرف بسازد .

از طرف ديگر اين يك پديده شوخى و ساده‏اى نيست كه مغزهاى متفكر بشرى چه در شرق و چه در غرب كوشش‏هاى فراوانى مبذول ميدارند كه فعاليت اختصاصى عقل نظرى را معين نموده و نگذارند از حدود خود تجاوز نمايد . عقل نظرى محض قدرت ورود به حوزه ارزشها را ندارد ، عقل نظرى كارى با واقعيات فى نفسه ندارد . در صورتيكه عقل عملى هر يك از نيروهاى فعال درون بشرى را مانند عقل نظرى و وجدان و حدس و استشمام واقعيات وارده و تجسيم و انديشه را هماهنگ ميسازد كه همه آنها را در وصول به واقعيات و بايستگى‏ها و شايستگى‏ها بسيج نمايد .

آن گروه از متفكران شرقى و غربى كه نه براى ارضاى حس كنجكاوى فقط ، بلكه براى دريافت واقعيات در محصول و كاربرد عقل نظرى نگريسته و آنرا ارزيابى واقعى نموده‏اند ، همگى به اين نتيجه رسيده‏اند كه عقل نظرى محض وسيله‏اى است براى تنظيم آن واحدها كه صحيح فرض شده است ، براى رسيدن به آن هدف‏ها كه مطلوب تلقى شده است نه اينكه عقل نظرى حاكم مطلق در واقعيات و ارزشهاى شناخت انسان و طبيعت و بايستگى‏ ها و شايستگى‏ هاى آدمى بوده باشد . براى اثبات ناتوانى عقل نظرى از حاكميت مطلق ، نمونه‏ هايى از بزرگترين متفكران شرق و غرب را مي آوريم :

مولانا جلال الدين :

از رهبرى عقل بجائى نرسيديم
پيچيده‏تر از راه بود راهبر ما

عقل بند رهروان است اى پسر
آن رها كن ره عيانست اى پسر

آن نميدانست عقل پاى سست
كه سبو دائم ز جو نايد درست

عقل تو از بس كه باشد خيره‏سر
هست عذرت از گناه تو بتر

عقل جزئى همچو برقست و درخش
در درخشى كى توان شد سوى رخش

عقل رنجور آردش سوى طبيب
ليك نبود در دوا عقلش مصيب

عقل را خط خوان اين اشكال كرد
تا دهد تدبيرها را زان نورد

عقل جزئى عقل استخراج نيست
جز پذيراى فن و محتاج نيست

لا ابالى عشق باشد نى خرد
عقل آن جويد كز آن سودى برد

عقل را هم آزمودم من بسى
زين سپس جويم جنون را مغرسى

او ز شر عامه در خانه شد
او ز ننگ عاقلان ديوانه شد

آزمودم عقل دور انديش را
بعد از اين ديوانه سازم خويش را

آنكه در عقل و گمان هستش حجيب
گاه پوشيده است گه بدريده جيب

عقل را خود با چنين سودا چه كار
كر مادرزاد را سرنا چكار

آن زمان چون عقل‏ها در باختند
بر رواق عشق يوسف تاختند

عقلشان يكدم ستد ساقى عمر
سير گشتند از خرد باقى عمر

عقل محجوبست و جانهم زين كمين
من نمى‏بينم تو ميتانى ببين

غرق گشته عقل‏هاى چون جبال
در بحار وهم و گرداب خيال

ون مقلد بود عقل اندر اصول
دان مقلد در فروغش اى فضول

و انديشه ‏اى كه حاكميت بر انديشه‏ هاى منطقى و عقلى محض دارد

چو در دل پاى بنهادى بشد از دست انديشه
ميان بگشاد اسرار و ميان بربست انديشه

به پيش جان درآمد دل كه اندر خود مكن منزل
گر انجان ديد مرجان را سبك برجست انديشه

برست از خويش انديشى چنان آمد ز بيخويشى
كه از هر كس همى پرسد عجب خود هست انديشه

فلك از خوف دل كم زد دو دست خويش بر هم زد
كه از من كس نرست آخر چگونه رست انديشه

چنين انديشه را هر كس نهد دامى به پيش و پس
گمان دارد كه درگنجد به دام و شصت انديشه

چو هر نقشى كه ميجويد ز انديشه همى رويد
تو مر هر نقش را مپرست خود بپرست انديشه

جهان كهنه را بنگر گهى فربه گهى لاغر
كه درد كهنه زان دارد كه آبست است انديشه

جواهر جمله ساكن بد همه همچون اماكن بد
شكافيد اين جواهر را و بيرون جست انديشه

دكارت : « هنگاميكه جوانتر بودم از ابواب فلسفه به منطق و از رياضيات به جبر و مقابله و تحليل هندسى بيشتر دل داده بودم و اين سه فن يا علم را چنان مى‏پنداشتم كه به مقصود من يارى خواهند كرد ، اما چون درست تأمل نمودم درباره منطق بر خوردم به اينكه فايده عمده قياسات و بيشتر تعليمات ديگرش اين نيست كه آدمى چيزى را كه نميداند دريابد ، بلكه آنست كه بتواند آنچه را كه ميداند به ديگرى بفهماند ، يا مانند فن ريمون لول از آنچه نميداند بى‏تصور و تصديق گفتگو كند . »   [ ريمون لول مدتى از روزگار خود را مصروف بر اين داشت كه مقولات و اجناس و انواع را فهرست كرده ، وجوه تركيب و تلفيق آنها را جمع نموده دايره‏ها و جدولها بسازد كه به مقارنه آنها موضوع‏ها و محمولهاى مختلف مقابل يكديگر قرار گرفته انواع قضايا را تركيب كند و قياسها صورت پذير شود ، يعنى ترتيب قياس برهانى را بصورت ماشين درآورد ، تا شخص محتاج بفكر نباشد . سير حكمت در اروپا ج 1 ص 73 . ] .

تساوى زن و مرد در عقل عملى

كلمه عقل عملى در مكتب‏هاى گوناگون با اصطلاحات مختلفى تعبير مى‏شود ، مانند عقل سليم ، عقل فطرى ، وجدان ، عقل كمال جو . . . تعريف عقل عملى تقريبا مورد اتفاق نظر متفكران شرقى و غربى است . كانت ميگويد :

« قوه ديگر عقل آنست كه انسان بواسطه او امورى را بوجدان غير حسى ادراك ميكند و آنها ذواتند نه عوارض ، مثل ادراك نفس خود و ادراك مختار بودن نفس در اعمال خويش كه منتهى به اعتقاد به بقاى نفس و وجود ذات پروردگار ميشود و اين قوه را عقل عملى مينامند در مقابل عقل نظرى ، بنا بر اينكه عقل بوسيله اين قوه انسان را بر عمل نيك برميانگيزد ، اما نه به اعمال نظر و ترتيب برهان قياس و استقراء و پى بردن از معلول به علت يا از علت به معلول ، بلكه احكامش بيواسطه است ، اما يقينى است و حتى يقينى‏ تر از احكامى است كه بقوه نظرى ميكند و اين قوه يعنى عقل عملى برتر و شريف‏تر از عقل نظرى است زيرا عقل نظرى آنچه مى‏كند راجع به ظواهر و عوارض يا مصلحت انديشى دنيوى است و درباره حقايق و ذوات و معقولات واقعى چنانكه گفتيم جز حدس و احتمال كارى از او ساخته نيست بلكه غالبا در ذهن وسوسه ميكند و شك مي آورد .

اما عقل عملى متوجه حقايق است و حسن نيت و اراده خير را به انسان ميدهد و بنياد عقايد دينى و اخلاقى را استوار ميسازد و منشأ ايمان است نه تشكيك » 1 بنابر اين آنچه كه صنف مرد به او ميبالد و مغرور ميشود ، فى نفسه داراى ارزش نيست ، و اعتبارى بيش از شكل دادن به واحدها و قضايايى كه آنها را صحيح تلقى كرده است ، ندارد . بلكه از آنجهت است كه اشتياق آدمى به دريافت واقعيت و رشد شخصيت بشرط اعتدال روانى ، سطوح شخصيت وى را اشغال مينمايد ، لذا با حاكميت عقل نظرى درباره واقعيت‏ها و رشد شخصيت همواره دچار نوعى تشويش خاطر و وسوسه ميباشد .

اگر صنف زنان با توجه به گسترش عقل نظرى محض مردان ، احساس حقارتى در خود نمايند ، عامل شكست روحى خود را با دست خود فراهم ميآورند . اگر صنف زنان از عوامل تعليم و تربيتى كامل برخوردار شوند ، بجهت داشتن نقش اساسى در خلقت و چشيدن طعم واقعى حيات و برخوردار بودن از احساسات عالى يا امكان تصعيد احساسات خام به احساسات عالى كه در صنف زنان قوى‏تر است ، ميتوان ادعا كرد كه زمينه رشد شخصيت انسانى در زنها كمتر از اين زمينه در صنف مردان نميباشد .

3 نواقص الحظوظ در اين خطبه تفاوت سوم ميان زن و مرد در سهم الارث است كه مطابق آيه :

يُوصيكُمُ اللَّهُ فى‏ أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ 1 ( خداوند درباره فرزندانتان بشما توصيه ميكند كه سهم مرد را برابر سهم دو زن باشد ) البته اين قانون در همه مسائل ارث كليت ندارد از آنجمله:

1 اگر وارث ميت فقط پدر و مادر و يك پسر باشد ، مال شش قسمت ميشود ، چهار قسمت را پسر و هر يك از پدر و مادر يك قسمت مي برند .

2 اگر ميت چند برادر و خواهر مادرى داشته باشد ، مال بطور مساوى ميان آنان تقسيم مي شود .

3 سهم الارث فرزندان برادر و خواهر مادرى ميان زن و مرد مساوى تقسيم مي شود .

4 اگر وارث ميت منحصر به جد و جده مادرى باشد ، مال ميان آن دو مساوى تقسيم مي شود .

5 اگر وارث ميت هم دائى و هم خاله باشد و همه آنها پدر و مادرى يا پدرى ، يا مادرى باشند مال بطور مساوى ميان آنان تقسيم ميشود . و در آن موارد كه مرد دو برابر زن ارث مي برد ، بدانجهت است كه معمولا زن‏ها كه اداره شئون خانواده را بعهده ميگيرند از شركت دائمى در مسائل اقتصادى جامعه و ورود در انواع گوناگون آن مسائل معذور ميباشند ، لذا تهيه وسايل معيشت آنان براى مردان واجب است ، از طرف ديگر مردان در معرض نوسانات اقتصادى از نظر سود و زيان بيشتر قرار مي گيرند ، در صورتيكه صنف زن مانند مرد در معرض زيان و آسيب اقتصادى نيست و او همواره از نظر معاش تأمين است . به اضافه اينكه مهريه‏اى كه زن بمقدار عادلانه از مرد ميگيرد ، ميتواند نوعى جبران سهم الارث او بوده باشد .

نتيجه كلى اين مباحث ، چنين است كه اولا هر سه نقص كه در خطبه به زنها نسبت داده شده است ، كاملا قابل تفسير و توجيه است . و هدف كلى امير المؤمنين ( ع ) اشاره به مختصات روبنائى زندگى مرد و زن است ، نه تفاوت ميان شخصيت انسانى زن و مرد . زيرا ما در اين مباحث شواهد و دلايل كافى ديديم كه مقصود امير المؤمنين نقص واقعى ايمان و عقل بطور عموم و سهم الارث بطور كلى نميباشد .

زيرا اسناد چنين نقص بر زنها مخالف قرآن است ، لذا ميتوان گفت : امير المؤمنين ( ع ) براى توضيح و تفسير موقعيت حقيقى زنان براى آگاه ساختن يكى از زنهاى پيامبر كه با دستيارى طلحه و زبير غائله جنگ جمل را بر پا نموده با وصل آن به جنگ‏هاى صفين كه موجب اغتشاشات جوامع اسلامى گشته بود ، بيك مختصات روبنائى صنف زن كه مانع آنان از آرزوى مرد گشتن و فعاليتهاى مربوط به مرد ميباشد ، اشاره فرموده است . 8 ، 9 ، 10 فاتَّقوا شرار النساء و كونوا من خيارهنَّ على حذر و لا تطيعوهنَّ فى المعروف حتَّى لا يطمعن فى المنكر ( بترسيد از زنهاى شرور و از خوبانشان برحذر باشيد و آنانرا در نيكى‏ها اطاعت نكنيد تا طمع نكنند كه در بديها اطاعتشان كنيد ) .

ترس از اشرار زنها و احتياط از خوبانشان چه معنا دارد ؟

در اين جملات سه مسئله وجود دارد :

مسئله يكم بيم و هراس از زنهائى كه شر و پليدند ، البته در اين مسئله مرد و زن تفاوتى ندارند ، زيرا مردان شر و پليد هم كه از طهارت درونى و اصول انسانى بدورند ، پروائى از تعدى و تجاوز به حقوق انسانها ندارند ، لذا همواره بايد فرد و اجتماع از اين نابكاران مطمئن نباشند و دائما با آن نظر كه به عقرب و افعى مى‏نگرند ، در آنان بنگرند . اگر در اين مسئله صنف زن خصوصيتى داشته باشد ، اينست كه اسرار نهانى مرد و نقاط ضعف او را ميداند ، بطوريكه اگر بخواهد صدمه‏اى بر مرد وارد آورد ، تلخ‏تر و جانگزاتر از صدمه ديگر مردم خواهد بود .

مسئله دوم لزوم احتياط از خوبان زنها البته مسلم است كه مقصود از خوبان زنها ، زنانى هستند كه شر و پليدى ندارند ، اين معنا براى يك زن خوب در عرف عام متداول است يعنى در عرف عام همين مقدار كه يك زن ضرر و شرى به مرد و فرزندان خود نرساند ، به خوبى و نيكى موصوف ميگردد . اگر زنى در صدد اضرار به مرد و ساير اجزاى دودمان برنيايد ، كشف ميشود كه زن به وظايف قانونى خود عمل ميكند و در نتيجه ميتوان او را زن نيك و خوب معرفى كرد .

زيرا احساس دروغين ناتوانى مطلق كه زن در مقابل مرد دارد ، غالبا او را براى جبران ضعف با مرد روياروى قرار ميدهد اگرچه از نظر عمل به وظيفه كوتاهى هم نداشته باشد ، و چون براى جبران احساس دروغين ضعف ممكن است به گفتار و كردار غير منطقى متوسل بشود ، لذا يك مرد هشيار و آگاه و عادل همواره بايد در منتفى ساختن احساس فوق از زن بكوشد و در صورت ناتوانى ، گفتار و كردار زن را خوب تشخيص بدهد كه آيا ناشى از آن احساس دروغين است ، يا علتى ديگر دارد .

و اما اگر زن مافوق عمل به وظايف مقرره در بدست آوردن رشد و كمال شخصيت كوشيده و به مقامات عالى انسانى رسيده باشد . نه تنها موردى براى احتياط از وى وجود ندارد ، بلكه در صورتيكه مرد او از اشخاص معمولى باشد ، مرد را راهنمائى نموده و عامل سعادت وى مى‏باشد ، چنانكه در خانواده‏هاى فراوانى از جوامع مشاهده ميشود . آيا زن خود امير المؤمنين و دختر او عليهم السلام و مريم مادر عيسى مسيح و رابعه عدويه و رابعه دختر اسماعيل زن احمد بن ابى‏الحوارى و هزاران زنهاى فاضله كه از مقامات عالى انسانى برخوردارند خود مردآفرينان جوامح نبوده ‏اند ؟ [براى مطالعه نمونه‏اى از اين نوع زنها رجوع شود به كتاب بلاغات النساء و سير السالكات المؤمنات الخيرات تاليف ابو بكر الحصنى كتابخانه ملى پاريس شماره 2042 خطى . و اعلام النساء فى عالمى العرب و الاسلام در پنج مجلد تاليف عمر رضا كحاله كه در اين مجلدات در حدود 3000 زن عالمه و فاضله كه انسانهاى رشد يافته و از مفاخر تاريخند مطرح كرده است .] .

بنابر آنچه كه از كتب اختصاصى درباره زنها و ديگر كتب تاريخى برميايد ، شماره زنهاى با شخصيت از نظر علمى و اخلاقى و اصول عالى انسانى ،با در نظر گرفتن محدوديتهاى طبيعى و تحميلى ، نسبت به مردان كمتر نبوده ‏اند .

و اين يكى از دلايل اعجاز قرآن است كه مرد و زن را در اوصاف عالى انسانى مشترك معرفى نموده است .

روايتى از امير المؤمنين ( ع ) درباره مشورت با زنها نقل شده است كه ميتواند جمله مورد تفسير را بخوبى توضيح بدهد . مجلسى از آنحضرت نقل ميكند :أيَّاك و مشاورة النِّساء إلاَّ من جرّبت بكمال عقل [ بحار ج 103 ص 253 ] ( بپرهيز از مشورت با زنها مگر زنى كه كمال عقل او به تجربه رسيده است ) .

اين روايت اثبات مى‏كند كه مقصود از « برحذر بودن از زنان خوب » دقت در گفتار و انديشه‏ هاى زنان معمولى است ، چنانكه توضيح داديم و اما زنانى كه از زر و زيور دنيا اعراض كرده و به تعقل پرداخته‏اند ، مانند مردان شايسته مشورت مي باشند . و اين روايت نظريه ما را كه ميگوئيم نظام خانوادگى در اسلام « درون شورائى و برون سرپرستى مرد » است تأييد مينمايد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۱