خطبه۹۹ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(قیامت،وصف فتنه،آینده بصره)

(خطبه۱۰۲صبحی صالح)

 و من خطبه له ( علیه ‏السلام ) تجری هذا المجرى و فیها ذکر یوم القیامه و أحوال الناس المقبله
یوم القیامه

وَ ذَلِکَ یَوْمٌ یَجْمَعُ اللَّهُ فِیهِ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ- لِنِقَاشِ الْحِسَابِ وَ جَزَاءِ الْأَعْمَالِ- خُضُوعاً قِیَاماً قَدْ أَلْجَمَهُمُ الْعَرَقُ- وَ رَجَفَتْ بِهِمُ الْأَرْضُ- فَأَحْسَنُهُمْ حَالًا مَنْ وَجَدَ لِقَدَمَیْهِ مَوْضِعاً- وَ لِنَفْسِهِ مُتَّسَعاً
فصل اول
ترجمه

 از خطبه ‏هاى آن حضرت علیه السّلام است که در همان زمینه ایراد فرموده ‏اند :
«قیامت روزى است که خداوند همه پیشینیان و پسینیان را در آن روز گرد مى ‏آورد، تا به حساب آنها دقیقا رسیدگى، و پاداش کردار آنها داده شود، (در آن روز) همه با خضوع و فروتنى ایستاده ‏اند، و (بر اثر دشوارى موقعیّت) عرق (از سر و روى آنها سرازیر شده و) مانند لجام اطراف دهان آنان را فرا گرفته، و زمین، آنان را به لرزه در آورده است، نیکوترین احوال را کسى دارد که توانسته جاى پایى براى خود تهیّه کند، و محلّ فراخى براى ایستادن خود به دست آورد.»
شرح
مراد از روز، روز رستاخیز است، و معناى نقاش در حساب، با دقّت تمام به حساب رسیدگى کردن است، خواننده با مطالعه صفحات پیش، از چگونگى این روز آگاه است، و این آیه شریفه نیز بیان کیفیّت این روز است که فرموده است: «یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ» و قید خضوعا اشاره است به قول خداوندمتعال «خُشَّعاً أَبْصارُهُمْ » و قیاما به «یَوْمَ یَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ » و این دو کنایه است از این که در این روز، مردم در نهایت زبونى و ناتوانى به سر مى ‏برند، و یقین دارند که هیچ قدرتى جز قدرت خداوند وجود ندارد، و ألجمهم العرق به معناى این است که عرق محلّ لجام یا دهان آنها را فرا گرفته و کنایه از آن است که توان آنها به نهایت رسیده است، زیرا خستگى و رنج موجب فرو ریختن عرق زیاد است.
فرموده است: و رجفت بهم الأرض…
خداوند متعال در این باره فرموده است: «یَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ» و «إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا» برخى گفته‏ اند مراد از زمین لرزنده، سر زمین دلهاست که بر اثر غلبه ترس و بیم از خداوند و هول و هراس روز رستاخیز به تپش و لرزش در مى ‏آیند، امّا دسته دیگر گفته‏ اند: معناى یاد شده انصراف سخن از ظاهر کلام الهى است بدون این که ضرورتى باشد و جایز نیست، زیرا آنچه را مخبر صادق در باره جزئیّات احوال روز رستاخیز از جانب او خبر داده، همه از امور ممکن مى‏ باشد، و قدرت خداوند نیز وافى و کافى براى تحقّق آنهاست.
فرموده است: فأحسنهم حالا من وجد لقدمیه موضعا و لنفسه متّسعا.
گفته شده که منظور، کسى است که در ساحت معرفت و بندگى پروردگار، براى پاى عقل خود جایى، و در مقام قدس و فراخناى رحمت او براى خویشتن جایگاهى وسیع یافته است، و پیداست که حال اینها در روز رستاخیز از همه‏ نیکوتر و بهتر است، و مى ‏توان این کلام را طبق ظواهر مدارک شرعى بر ظاهرش حمل کرد.

 
نیز از این خطبه است:
فِتَنٌ کَقِطَعِ اللَّیْلِ الْمُظْلِمِ- لَا تَقُومُ لَهَا قَائِمَهٌ وَ لَا تُرَدُّ لَهَا رَایَهٌ- تَأْتِیکُمْ مَزْمُومَهً مَرْحُولَهً- یَحْفِزُهَا قَائِدُهَا وَ یَجْهَدُهَا رَاکِبُهَا- أَهْلُهَا قَوْمٌ شَدِیدٌ کَلَبُهُمْ- قَلِیلٌ سَلَبُهُمْ- یُجَاهِدُهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ قَوْمٌ أَذِلَّهٌ عِنْدَ الْمُتَکَبِّرِینَ- فِی الْأَرْضِ مَجْهُولُونَ- وَ فِی السَّمَاءِ مَعْرُوفُونَ- فَوَیْلٌ لَکِ یَا بَصْرَهُ عِنْدَ ذَلِکِ- مِنْ جَیْشٍ مِنْ نِقَمِ اللَّهِ- لَا رَهَجَ لَهُ وَ لَا حَسَّ- وَ سَیُبْتَلَى أَهْلُکِ بِالْمَوْتِ الْأَحْمَرِ- وَ الْجُوعِ الْأَغْبَرِ
لغات
یحفزها: از پشت سر آن را هل مى‏ دهد

أذلّه: جمع ذلیل، خوار

حسّ: صداى آهسته

کلب: شرّ و بدى

رهج: غبار

 
ترجمه
«فتنه ‏ها و آشوبهایى مانند پاره‏ هاى شب دیجور پدید آید، که هیچ کس را یاراى ایستادگى در برابر آنها نباشد و هیچ پرچمى نتواند در برابر آنها بر پا شود، این فتنه‏ ها مانند شترى که مهار گشته و جهاز بر پشت او انداخته شده و جلودارش آن را مى‏ کشد و سواره ‏اش آن را مى‏ دواند، رو به سوى شما مى ‏آورد، دست اندرکاران این فتنه ‏ها گروهى هستند که حرص و آز آنان زیاد و ساز و برگ آنها کم است، دسته ‏اى که در دیده گردنکشان خوار و در روى زمین گمنام، و در آسمانها معروفند، براى خشنودى خداوند با آنها به نبرد مى‏ پردازند، در این هنگام واى بر تو اى بصره از سپاهى که از خشم خدا پدید آید که نه او را گرد و غبارى است و نه صدا و آوازى، زود باشد که مردم تو به مرگ سرخ و آن چنان قحطى و گرسنگى دچار شوند که از شدّت آن رنگ‏ رخسارشان همچون رنگ خاک، تار گردد.»
شرح
امام (ع) در این بخش از خطبه خود، از فتنه ‏هایى که پس از او روى خواهد داد خبر داده است، بویژه از فتنه صاحب زنج در بصره، و این آشوبها و رویدادها را به پاره‏ هاى شب تار تشبیه فرموده و جهت شباهت معلوم است. و معناى لا تقوم لها قائمه این است که ایستادگى در برابر این حوادث و دفع آنها ممکن نیست و نمى‏ توان با آنها مقابله کرد، و این که قائمه به صورت مؤنّث آمده براى برابرى با واژه فتنه است، و گفته شده معنایش این است که در برابر این فتنه‏ ها دست و پاى اسبان روى زمین آرام نمى‏ گیرد، و واژه ‏هاى زمام (مهار)، رحل (جهاز شتر)، حفز (هل دادن از پشت سر)، قائد (جلودار)، راکب (سواره)، جهد (کوشش) را به مناسبت این که فتنه به شتر شباهت دارد به طریق استعاره آورده است و مراد از این که شتر مهار گردیده و بر پشتش جهاز انداخته شده، کمال آمادگى و مجهّز بودن فتنه است زیرا هنگامى که شتر مهار و بر پشتش جهاز انداخته شود آماده براى سوارى است، و منظور از قائد (جلودار) کسانى است که به این فتنه کمک مى ‏کنند و غرض از راکب (سواره) مرکز فرماندهى آن است. و حفز و جهد کنایه از شتاب آنها در به راه انداختن این فتنه است و أهلها اشاره به صاحب زنج است، و اذیّت و آزار زیاد و امکانات کم آنها معروف است، و چنان که از داستان آنها که مشهور است دانسته مى‏شود، یاران صاحب زنج گروهى جنگجو و آماده و سوارکار بوده ‏اند. و ما شمّه ‏اى از داستان آنها را در ذیل خطبه‏ هاى آن حضرت در آینده بیان خواهیم کرد. امام (ع) کسانى را که به جنگ با این گروه برخاسته‏ اند توصیف فرموده است به این که اینان در نزد متکبّران و گردنکشان زبون، و در روى زمین بى‏ نام و نشانند یعنى اینها از متنعّمان و نامداران دنیا نیستند، و این که فرموده است در آسمان معروفند اشاره است به این که آنان اهل یقین و ایمانند، و پروردگار آنها را بندگانى فرمانبردار مى‏ داند، و فرشتگان آنان را اهل عبادت و بندگى خدا

مى‏ شناسند، سپس امام (ع) در دنباله بیانات خود، بصره را مخاطب قرار داده، از اوضاع و احوال آینده آن و از فتنه زنج که در این شهر به وقوع خواهد پیوست آگاهى مى‏ دهد، بدیهى است روى خطاب به مردم این شهر است، و این که فرموده است: آنان را گرد و غبار و آوازى نیست. ظاهرا سبب این است که اینها را اسبان و چکاچاک سلاح نیست از این رو نه گرد و غبارى دارند و نه فریاد و آوازى، و این که سپاه خشم پروردگارند البتّه براى گنهکاران چنین خواهند بود هر چند فتنه ‏اى فراگیر و عمومى است، زیرا کم اتّفاق افتاده که بلا بر قومى نازل شود و تنها دامنگیر برخى از آنها شود، چنان که خداوند متعال فرموده است «وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّهً»«».
فرموده است: و سیبتلى أهلک بالموت الأحمر و الجوع الأغبر.
گفته شده که مراد از مرگ سرخ کشته شدن مردم بصره است به شمشیر صاحب زنج و یاران او و یا از جانب دیگران، و توصیف مرگ به سرخى کنایه از شدّت و سختى آن است، براى این که دشوارترین مرگ‏ها آن است که با ریختن خون انسان صورت گیرد. امام (ع) خود، مرگ سرخ را به هلاکت آنها بر اثر غرق تفسیر فرموده است، چنان که پس از این، گفتار آن حضرت را در این باره نقل خواهیم کرد و این هم مرگ بسیار سختى است زیرا موجب خروج روح از بدن است. همچنین توصیف جوع به اغبر براى این است که سخت‏ترین گرسنگى این است که به سبب آن رخسار آدمى به رنگ خاک در آید، و به سبب کمى غذا و یا نامطلوب بودن آن رنگ و رو و پوست چهره انسان مانند خاک تار شود، به این مناسبت این نوع گرسنگى جوع أغبر نامیده شده است، گفته شده که این صفت به مناسبت این است که گرسنه در این حال خود را به زمین مى‏چسباند و غبراء به معناى زمین است.
امام (ع) در خطبه ‏اى که پس از فراغ از جنگ جمل و فتح بصره ایراد کرده به این فتنه اشاره فرموده است، و این خطبه‏ اى است طولانى که ما برخى از فصول آن را که مربوط به رویدادهاى مهمّ آینده است نقل کرده‏ ایم، و از این خطبه است آنچه مربوط به چگونگى غرق بصره است، در هنگامى که امام (ع) از ایراد این خطبه فراغت یافت، احنف بن قیس به پا خاست و عرض کرد اى امیر مؤمنان این حادثه چه زمانى روى خواهد داد امام (ع) فرمود: اى ابا بحر تو آن زمان را درک نمى‏ کنى و میان تو و آن قرنهاست لیکن باید حاضران به غایبان برسانند تا این که به گوش برادران آنها در آن زمان برسد که هنگامى که مشاهده کنند آلونکها به خانه‏ ها و بیشه‏زارها به کاخها تبدیل شده است، از آن جا پا به فرار گذارند و دور شوند، زیرا در آن روز براى شما بینشى نیست، سپس رو به سمت راست خود کرد و فرمود: میان شما و ابلّه چه مسافتى است منذر بن جارود عرض کرد پدر و مادرم فدایت باد، چهار فرسنگ فاصله است، امام (ع) فرمود: راست گفتى، سوگند به آن که محمّد (ص) را بر انگیخت و او را به نبوّت، گرامى و به رسالت مخصوص داشت، و روح او را در بهشت برین جاى داد، همان گونه که شما سخن مرا مى‏ شنوید از او شنیدم که فرمود: اى على آیا مى‏ دانى میان آن جا که بصره نامیده مى‏ شود، و آن جا که إبلّه نام دارد چهار فرسنگ است و این جا که ابلّه گفته مى‏ شود محلّ اصحاب قشور است، در این جا هفتاد هزار نفر از امّت من کشته مى ‏شوند که هر کدام از شهداى آنها به منزله شهداى بدر است، منذر عرض کرد: اى امیر مؤمنان پدرم و مادرم فدایت باد چه کسى آنان را مى‏ کشد، فرمود: آنها را برادران جنّ به قتل مى‏ رسانند، و اینها اقوامى هستند مانند شیاطین که رنگ پوست آنها سیاه و جانهاى آنان بد بو و شرّ و بدى آنها بسیار، و ساز و برگ آنها کم است، خوشا به حال کسى که آنها را بکشد و یا به دست آنها کشته شود، در این زمان گروهى براى پیکار با اینها به حرکت در مى ‏آیند که در نزد گردنکشان و متکبّران زمان زبون، و در روى زمین گمنام و در آسمان معروفند، آسمان و اهل آن، و زمین و ساکنان آن بر اینها مى‏ گریند، در این هنگام اشک از چشمان آن حضرت سرازیر شد، سپس فرمود: افسوس بر تو اى بصره و واى بر تو از سپاهى که نه گرد و غبارى دارد و نه سر و صدایى، منذر عرض کرد: اى امیر مؤمنان در باره آنچه فرمودى بر اثر غرق شدن چه بر سر آنها مى‏ آید و این ویح«» و ویل چیست امام (ع) فرمود: اینها دو بابند ویح باب زحمت و رنج است، و ویل باب عذاب مى ‏باشد. آرى اى پسر جارود آشوبهاى بزرگى بر پا مى‏ شود، از آن جمله گروهى به جان هم مى ‏افتند و یکدیگر را مى‏ کشند، در برخى از این آشوبها خانه ‏ها و شهرها ویران مى ‏شود، و داراییها به یغما مى ‏رود، مردان کشته و زنان اسیر و ذبح مى ‏شوند، واى که امر این زنان داستانى شگفت انگیز است،

 

و دیگر فتنه دجّال بزرگ یک چشمى است که چشم راست او از حدقه در آمده و چشم چپ او گویى به خون آغشته است، و در سرخى مانند این است که پاره خونى در کاسه چشم او افتاده و یا چون دانه انگور سرخى است که روى آب قرار گرفته باشد، و گروهى از قبیله‏ اش او را پیروى مى‏ کنند.
کسانى که در شهر ابلّه شهید مى‏ شوند انجیل خود را از بردارند، از اینها بعضى کشته مى‏ شوند، و گروهى پا به فرار مى‏ گذارند. پس از آن رجف است یعنى زمین لرزه است و بعد از آن قذف است یعنى پرتاب کردن سنگ و پس از این خسف است یعنى فرو رفتن در زمین است و سپس مسخ است یعنى دگرگون شدن صورت انسانى است و بعد از اینها جوع اغبر است، و این گرسنگى سختى است که رخسار آدمى چون رنگ خاک تار مى‏ شود و سپس مرگ سرخ است که این همان غرق است، اى منذر در کتابهاى نخستین، بصره جز این نام، سه نام دیگر دارد که جز عالمان آنها را نمى ‏دانند این نامها یکى خرییه و دیگر تدمر و سوّمى مؤتفکه است، اى منذر سوگند به آن که دانه را شکافت و انسان را آفرید اگر بخواهم به‏ یکایک عرصه‏ ها و خانه‏ هاى ویران و این که در چه زمان خراب و پس از آن در چه موقع آباد مى‏ شود، و به همین گونه تا روز رستاخیز، شما را خبر مى ‏دهم، و در این باره دانشى فراوان دارم، و اگر از من بپرسید خواهید دید که من به آنها دانایم، و در دانش خود به این امور و آگاهى به جزئیّات آن دچار خطا نمى‏ شوم، و علم به احوال امّتهاى گذشته و آنچه تا روز رستاخیز پدید خواهد آمد به من داده شده است.

 

راوى مى‏ گوید: در این هنگام مردى برخاست و عرض کرد: اى امیر مؤمنان مرا آگاه فرما که اهل جماعت (وحدت طلبان) و اهل فرقت (جدایى خواهان) و اهل سنّت (سنّیان) و اهل بدعت (بدعت گرایان) کیانند امام (ع) فرمود: واى بر تو حالا که مى ‏پرسى گوش فراده و مجبور نیستى که پس از من از دیگرى این را نپرسى،

امّا اهل جماعت من و پیروان منند هر چند شماره آنها اندک باشد و این به فرمان خدا و پیامبرش (ص) ثابت و محقّق است،

و اهل فرقت آنان هستند که با من و پیروان من مخالفت مى‏ کنند هر چند عدّه آنها بسیار باشد،

و اهل سنّت کسانى مى ‏باشند که به آنچه خدا و پیامبرش (ص) مقرّر داشته ‏اند، تمسّک جسته ‏اند نه کسانى که به رأى و هواى نفس خود عمل مى‏ کنند هر چند شماره آنان زیاد باشد، گروه نخست گذشته و رفته است و گروههایى به جاى مانده است که بر خداست آنها را درهم شکند، و از روى زمین ریشه کن سازد، و توفیق از خداست.

ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۳ ، صفحه ‏ى ۲۹-۲۲

بازدیدها: ۵۳

خطبه۹۸ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (توحید،پیشگویی آینده)

(خطبه۱۰۱صبحی صالح)

 و من خطبه له ( علیه‏ السلام ) و هی إحدى الخطب المشتمله على الملاحم‏

الْحَمْدُ لِلَّهِ الْأَوَّلِ قَبْلَ کُلِّ أَوَّلٍ وَ الْآخِرِ بَعْدَ کُلِّ آخِرٍ- وَ بِأَوَّلِیَّتِهِ وَجَبَ أَنْ لَا أَوَّلَ لَهُ- وَ بِآخِرِیَّتِهِ وَجَبَ أَنْ لَا آخِرَ لَهُ وَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ شَهَادَهً- یُوَافِقُ فِیهَا السِّرُّ الْإِعْلَانَ- وَ الْقَلْبُ اللِّسَانَ.

أَیُّهَا النَّاسُ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شِقاقِی- وَ لَا یَسْتَهْوِیَنَّکُمْ عِصْیَانِی- وَ لَا تَتَرَامَوْا بِالْأَبْصَارِ عِنْدَ مَا تَسْمَعُونَهُ مِنِّی- فَوَالَّذِی فَلَقَ الْحَبَّهَ وَ بَرَأَ النَّسَمَهَ- إِنَّ الَّذِی أُنَبِّئُکُمْ بِهِ عَنِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ ص- مَا کَذَبَ الْمُبَلِّغُ وَ لَا جَهِلَ السَّامِعُ.

لَکَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَى ضِلِّیلٍ قَدْ نَعَقَ بِالشَّامِ- وَ فَحَصَ بِرَایَاتِهِ فِی ضَوَاحِی کُوفَانَ- فَإِذَا فَغَرَتْ فَاغِرَتُهُ- وَ اشْتَدَّتْ شَکِیمَتُهُ- وَ ثَقُلَتْ فِی الْأَرْضِ وَطْأَتُهُ- عَضَّتِ الْفِتْنَهُ أَبْنَاءَهَا بِأَنْیَابِهَا- وَ مَاجَتِ الْحَرْبُ بِأَمْوَاجِهَا- وَ بَدَا مِنَ الْأَیَّامِ کُلُوحُهَا- وَ مِنَ اللَّیَالِی کُدُوحُهَا- فَإِذَا أَیْنَعَ زَرْعُهُ وَ قَامَ عَلَى یَنْعِهِ- وَ هَدَرَتْ شَقَاشِقُهُ وَ بَرَقَتْ بَوَارِقُهُ- عُقِدَتْ رَایَاتُ الْفِتَنِ الْمُعْضِلَهِ- وَ أَقْبَلْنَ کَاللَّیْلِ الْمُظْلِمِ وَ الْبَحْرِ الْمُلْتَطِمِ.

هَذَا وَ کَمْ یَخْرِقُ الْکُوفَهَ مِنْ قَاصِفٍ- وَ یَمُرُّ عَلَیْهَا مِنْ عَاصِفٍ- وَ عَنْ قَلِیلٍ تَلْتَفُّ الْقُرُونُ بِالْقُرُونِ- وَ یُحْصَدُ الْقَائِمُ- وَ یُحْطَمُ الْمَحْصُودُ.
لغات
لا یجرمنّکم: وادار نکند شما را

فحص الطّائر الأرض برجله: پرنده زمین را با پایش کاوش کرد

ضلّیل: بسیار گمراه

یجرمنّکم: بر شما لازم است

استهواه: او را به هوش انداخت‏

نعق: فریاد زد

کوفان: نام کوفه است

فلان شدید الشکیمه: فلانى سرکش و بیباک است

کدح: شدیدتر از خراشیدگى

حطم: کوبیدن

ضواحى: اطراف شهر که دیده مى‏ شود

فغرفوه: دهنش باز شد

کلوح: ترشرویى

أینع الزّرع: زراعت رسیده و آماده است

 
ترجمه

 از خطبه ‏هاى آن حضرت علیه السّلام است که در آن اشاره به رویدادهاى دشوار آینده مى‏ فرماید:
«خداوندى که اوّل است پیش از هر اوّلى، و آخر است پس از هر آخرى از این که او پیش از هر آغازى است لازم آید که او را آغازى نباشد، و از این که پس از هر پایانى است، واجب شود که او را پایانى نباشد. گواهى مى‏ دهم که هیچ معبودى جز او نیست، و در این گواهى درون و برون و دل و زبان همراهند.
اى مردم دشمنى با من شما را به گناه وادار نکند، و نافرمانى من شما را حیران و سرگردان نسازد، هنگامى که چیزى از من مى‏ شنوید (خبر از غیب) با (شگفتى) به یکدیگر ننگرید، سوگند به آن که دانه را شکافت، و انسان را آفرید، آنچه را به شما خبر مى‏ دهم از پیامبر امّى است، که درود خداوند بر او و خاندانش باد، گوینده دروغ نگفته، و شنونده نادان نبوده است.

من چنان مى‏ بینم که مردى بسیار گمراه در شام، همچون جانوران بانگ بر آورد، و پرچمهاى خود را در اطراف کوفه نصب کند، چون دهان بگشاید و دهنه لجامش سخت گردد، و جاى پاى خود را در زمین محکم کند، فتنه و آشوب با نیش دندان، فرزندان خویش را بگزد، و امواج جنگ به جنبش در آید، و روزها چهره عبوس خود را بنماید، و شبها سختى و رنج خود را آشکار سازد، و چون کشت او را هنگام درو رسد، و براى برداشت آن به پا خیزد، مانند شتر مست عربده کشد، و برق شمشیرهایش تابیدن گیرد.

بیرق فتنه ‏ها و آشوبهاى سخت بر افراشته شود، و همچون شب تار و دریاى پر تلاطم رو آورند، و چه طوفانهاى شکننده و هراس انگیزى که کوفه را درهم شکند، و تندبادهاى سختى که بر آن بوزد، و دیرى نگذرد که مردم دسته دسته به جان هم افتند، به‏ گونه ‏اى که هر کس ایستاده است درو شود، و آن که افتاده است لگد کوب گردد.»
شرح
مضمون این خطبه پس از ذکر یگانگى خداوند، بر حذر داشتن شنوندگان از نافرمانى اوست، و همچنین بیم دادن آنها به این که اخبارى را که در باره آینده بیان مى‏ فرماید، با اشاره به یکدیگر تکذیب نکنند.
تفسیر الأوّل و الآخر پیش از این گفته شد.
فرموده است: بأولیّته وجب أن لا أوّل له.
یعنى به سبب اولیّت او لازم مى‏ آید که او را آغازى نباشد، چون منظور امام (ع) از اولیّت خداوند، این است که او مبدأ همه چیزهاست و مراد آن حضرت از آخریّت او، این است که او غایت و نهایتى است که همه اشیا در هر حال به او منتهى مى ‏شود، بنا بر این لازم مى‏ آید که براى او اوّلى که مبدأ هستى او باشد، و آخرى که به آن منتهى و متوقّف شود وجود نداشته باشد، این که امام (ع) در توصیف گواهى خود بر یگانگى خداوند فرموده است که در این شهادت درون با برون و دل با زبان همراه است، کنایه از خلوص این شهادت از شایبه نفاق و انکار بارى تعالى است، سپس مردم را هشدار و پرهیز مى‏ دهد که با او دشمنى نورزند و نافرمانى وى نکنند، و سخنان او را دروغ نشمارند، و این سخن براى نکوهش کسانى است که چشم بصیرت آنها از دیدن فضایل آن حضرت ناتوان است، و نیز اشاره است بر این که خبر دادن از حوادث آینده براى شخصیّتى مانند او در خور امکان است، پس از آن آنچه را مى ‏خواهد به آگاهى مردم برساند و آنچه را پیش از این خبر داده به پیامبر خدا (ص) مستند مى‏ دارد تا شاهدى بر صدق گفتارش باشد و آن را تأکید مى‏ فرماید به منزّه بودن پیامبر (ص) از دروغگویى در تبلیغ رسالت، و شنونده که خود او است در آنچه از رسول اکرم (ص) شنیده و نقل مى‏ کند از دروغ مبرّاست، و ما در فصول پیش بیان کرده‏ایم که چگونه امیر المؤمنین (ع) از پیامبر اکرم (ص) علوم را فرا گرفته است.
فرموده است: لکأنّی أنظر إلى ضلّیل قد نعق بالشّام…
این بیان، از جمله آینده گوییهاى آن حضرت است، و گفته شده که ضلّیل یعنى بسیار گمراه اشاره به سفیانى دجّال است و نیز گفته‏ اند که منظور معاویه است، زیرا وى سلطنت خود را در شام بنیاد نهاد، و دعوت خود را از آن جا آغاز کرد، و در زمان حیات امیر مؤمنان (ع) به اطراف کوفه و شهر انبار شبیخون زد، و این مطالب را پیش از این شرح داده ‏ایم. و این که فرموده است فحص برایاته… کنایه است از دست اندازى معاویه به شهر کوفه و پیرامون آن، و استعاره واژه فحص در این جا به مناسبت شباهت کار اوست با مرغ سنگخواره که محلّ تخم گذارى او را مفحص مى‏ گویند. همچنین است جمله فغرت فاغرته که کنایه است از یورش بردن و شبیخون زدن به مردم، و این به مناسبت شباهتى است که با یورش شیر به شکار خود دارد. و عبارت اشتداد شکیمته اشاره است به سرکشى و شدّت یورش او و این اصطلاح است براى اسب سرکش که به لجام قوى و سخت نیاز دارد، و نیز ثقلت وطأته کنایه است بر بسیارى قدرت او در زمین و فشار او بر مردم. و مناسبتر این است که این بیان اشاره به عبد الملک بن مروان باشد که از چگونگى احوال و طغیان و سرکشى او در روى زمین، پیش از این سخن رفته است.
براى فتنه لفظ عض (گزیدن) را استعاره آورده است، زیرا فتنه و گزیدن، هر دو با سختى و درد توأم مى‏باشند، و با ذکر انیاب (دندانها) براى فتنه و أبناء (فرزندان) براى مردم، این استعاره را ترشیح«» داده و تکمیل فرموده است، و نیز واژه موج را براى جنگ استعاره آورده، و این کنایه است از درهم ریختگى ناشى از کشتارها و بیم و هراسهایى که جنگ به همراه دارد، و براى روزها واژه کلوخ راذکر فرموده که اشاره است به شدّت بدیها و سختیهایى که در آن روزها دیده مى‏ شود به مانند کسى که ترشرویى بسیار از خود نشان دهد. همچنین واژه کدوح استعاره است بر مصیبتهایى که در آن روزگار روى مى‏دهد و مانند شب، تیره و تار است واژه زرع استعاره است براى کارهاى او، و لفظ أیناع (رسیدن میوه) کنایه است بر زمانى که سرکشى و طغیان او به نهایت برسد، و واژه شقاشق و بروق استعاره است بر حرکات هولناک و سخنان دهشتناک او، همانند ابرى که با رعد و برق همراه باشد.
فرموده است: عقدت رایات الفتن المعضله.
یعنى: این فتنه، هنگامى که پدید آید، فتنه ‏ها و آشوبها و بى‏ نظمى بسیارى را به دنبال خود خواهد آورد، پدید آمدن این فتنه‏ ها را به رو آوردن شب تار تشبیه فرموده است، وجه مشابهت این دو این است که همان گونه که در شب تاریک نمى‏توان راه به جایى برد، در این فتنه و آشوب نیز نمى‏توان به حقّ راه یافت، همچنین آن را به دریاى متلاطم تشبیه‏ فرموده است. و این به سبب بزرگى فتنه، و درهم ریختگى طبقات مردم است که گروهى گروه دیگر را واژگون و نابود مى ‏سازند، به همان گونه که امواج دریا بر یکدیگر فرود مى‏ آیند و بر چهره هم سیلى مى ‏زنند. سپس اشاره فرموده است به آشوبها و مصیبتهایى که پس از این کوفه را فرا مى‏ گیرد، چنان که مطابق نوشته تاریخ نویسان حوادث بسیار و فتنه ‏هاى زیادى در آن روى داد که از جمله آنها فتنه حجّاج و مختار بن ابى عبیده و جز اینهاست، و نیز دو واژه عاصف و قاصف را که به بادهاى سخت گفته مى‏ شود استعاره فرموده است و این به مناسبت وزیدن تندباد حوادث بر مردم این شهر است.
فرموده است: و عن قلیل تلتفّ القرون بالقرون… تا آخر.
یعنى: بزودى نسلها و امّتها به یکدیگر ملحق مى‏ شوند، و مراد از التفاف برخى به برخى دیگر اجتماع آنها در اندرون زمین است، و واژه‏ هاى حصد (درو کردن) و حطم (پایمال کردن) را براى حالت مردم استعاره فرموده است چون حالت‏ آنها با زرع و کشت مناسبت دارد به این معنا که زراعت هنگامى که سر پاست درو، و پس از آن کوبیده مى‏ شود، در این جا حصد کنایه از مرگ و کشتار مردم است و حطم نابودى و متلاشى شدن اعضاى آنها در خاک است.
باید دانست که در الفاظ خطبه دلالت روشنى بر این که مراد از ضلّیل معاویه است وجود ندارد، بلکه احتمال دارد منظور شخص دیگرى باشد که پس از این در شام ظاهر شود، چنان که گفته شده منظور از آن سفیانى دجّال است اگر چه ظنّ غالب احتمال نخست است، و توفیق از خداست.

ترجمه‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۳ ، صفحه‏ى ۲۱-۱۵

بازدیدها: ۲۱

خطبه۹۷ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (پرچم حق،پیامبرواهل بیت،ظهورحضرت مهدی،توصیف دوران ظهور)

(خطبه۱۰۰صبحی صالح)

و من خطبه له ( علیه ‏السلام ) فی رسول اللّه و أهل بیته‏

الْحَمْدُ لِلَّهِ النَّاشِرِ فِی الْخَلْقِ فَضْلَهُ- وَ الْبَاسِطِ فِیهِمْ بِالْجُودِ یَدَهُ- نَحْمَدُهُ فِی جَمِیعِ أُمُورِهِ- وَ نَسْتَعِینُهُ عَلَى رِعَایَهِ حُقُوقِهِ.

وَ نَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ غَیْرُهُ- وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ- أَرْسَلَهُ بِأَمْرِهِ صَادِعاً وَ بِذِکْرِهِ نَاطِقاً- فَأَدَّى أَمِیناً وَ مَضَى رَشِیداً- وَ خَلَّفَ فِینَا رَایَهَ الْحَقِّ.

مَنْ تَقَدَّمَهَا مَرَقَ- وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا زَهَقَ- وَ مَنْ لَزِمَهَا لَحِقَ- دَلِیلُهَا مَکِیثُ الْکَلَامِ- بَطِی‏ءُ الْقِیَامِ سَرِیعٌ إِذَا قَامَ- فَإِذَا أَنْتُمْ أَلَنْتُمْ لَهُ رِقَابَکُمْ- وَ أَشَرْتُمْ إِلَیْهِ بِأَصَابِعِکُمْ- جَاءَهُ الْمَوْتُ فَذَهَبَ بِهِ- فَلَبِثْتُمْ بَعْدَهُ مَا شَاءَ اللَّهُ- حَتَّى یُطْلِعَ اللَّهُ لَکُمْ مَنْ یَجْمَعُکُمْ وَ یَضُمُّ نَشْرَکُمْ.

فَلَا تَطْمَعُوا فِی غَیْرِ مُقْبِلٍ- وَ لَا تَیْأَسُوا مِنْ مُدْبِرٍ- فَإِنَّ الْمُدْبِرَ عَسَى أَنْ تَزِلَّ بِهِ إِحْدَى قَائِمَتَیْهِ- وَ تَثْبُتَ الْأُخْرَى فَتَرْجِعَا حَتَّى تَثْبُتَا جَمِیعاً.

أَلَا إِنَّ مَثَلَ آلِ مُحَمَّدٍ ص کَمَثَلِ نُجُومِ السَّمَاءِ- إِذَا خَوَى نَجْمٌ طَلَعَ نَجْمٌ- فَکَأَنَّکُمْ قَدْ تَکَامَلَتْ مِنَ اللَّهِ فِیکُمُ الصَّنَائِعُ- وَ أَرَاکُمْ مَا کُنْتُمْ تَأْمُلُونَ

 
لغات
مرق: از دین بیرون رفت

مکیث: درنگ کننده

صنیعه: نعمت

زهق: نابود شد

خوى النّجم: ستاره غروب کرد
ترجمه

از خطبه‏ هاى آن حضرت علیه السّلام است
«ستایش ویژه خداوندى است که فضل و احسان خویش را در میان آفریدگان گسترده، و دست جود و احسان خود را به سوى آنان گشوده است،همه کارهاى او را مى‏ ستاییم و براى اداى حقوق او از وى یارى مى‏ جوییم.

گواهى مى‏ دهیم که جز او خدایى نیست، و محمّد (ص) بنده و فرستاده اوست، وى را فرستاد تا فرمانش را آشکار و ابلاغ کند، و به یاد او گویا باشد، وى رسالت خویش را به درستى و امانت انجام داد، و پس از آن که هدایت را به کمال رسانید از جهان برفت، و در میان ما رایت حقّ را به جاى گذاشت.

رایتى (نشانه ‏اى) که هر کس بر آن پیشى گرفت، از دین بیرون رفت، و هر کس از آن تخلّف ورزید نابود شد، و هر که همراه آن شد به حقّ پیوست، راهنماى این رایت با تأمّل و درنگ سخن مى‏ گوید، و دیر به پا مى‏ خیزد، و چون به پا خاست با شتاب آن را به پایان مى‏ برد، هنگامى که شما به فرمان او گردن نهید و با انگشتان خود بدو اشاره کنید «او را به بزرگى و رهبرى شناختید» مرگ او فرا مى ‏رسد و از دنیا مى ‏رود، پس از او تا زمانى که خدا بخواهد روزگار را مى‏ گذرانید تا این که خداوند کسى را ظاهر گرداند که شما را از پراکندگى برهاند، و به دورهم گرد آورد، بنا بر این به آنچه آمدنى نیست دل مبندید و از آن که پشت کرده نومید نشوید، زیرا آن که پشت کرده شاید یک پایش بلغزد و پاى دیگرش بر جاى ماند و دیگر بار با هر دو پاى استوار باز گردد.
آگاه باشید آل محمّد (ص) که درود خدا بر او و خاندانش باد مانند ستارگان آسمانند که اگر یکى ناپدید شود دیگرى پدیدار گردد، من مى‏ بینم که در پرتو انوار آنها نعمتهاى خداوند در باره شما کامل گشته است، و شما به آنچه آرزو مى‏ دارید رسیده ‏اید.»
شرح
امام (ع) در این خطبه مردم را در باره امامان پس از خود آگاهى مى ‏دهد و به آنها مى‏ آموزد که چگونه باید با آنان رفتار کنند و نیز آنها را به ظهور امامى از پى امامى دیگر از اهل بیت (ع) امیدوار مى‏ سازد، و به آنان وعده مى‏ دهد که باظهور امام منتظر (ع) نعمتهاى خداوند بدان گونه که آرزو دارند در باره آنها کامل خواهد شد.
فرموده است: الحمد للّه… تا حقوقه.
امام (ع) خداوند را به مناسبت دو امر سپاس گزارده است، یکى انتشار فضل و احسان او در میان آفریدگان و دیگر این که دست جود و بخشش خود را براى آنها گشوده است، بدیهى است مراد از ید «دست» نعمت خداوند است که بر سبیل مجاز و اطلاق اسم سبب بر مسبّب استعمال شده، و روشن است که «جود» منشأ نعمتهاى الهى است، و استعمال دو واژه نشر و بسط اگر چه در اجسام بر سبیل حقیقت است، لکن در غیر اجسام ازاستعاره ‏هاى رایجى است که به حقیقت نزدیکند، سپس امام (ع) سپاس و ستایش خود را بر همه آنچه از پروردگار صادر مى‏ شود، اعمّ از آسودگى و سختى، تعمیم و گسترش داده است زیرا شدایدى که متوجّه انسان مى‏ شود نیز از نعمتهاى پروردگار است، و چنانچه آدمى با بردبارى و شکیبایى با آنها برخورد کند، موجب ثواب زیاد و پاداش بسیار براى او خواهد بود، چنان که خداوند متعال فرموده است: «وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ» و پیداست آنچه سبب جلب نعمت مى‏ شود نیز نعمت است.
امام (ع) پس از آن که خداوند را بر نعمتهایى که ارزانى فرموده ستوده است، از او درخواست مى ‏کند که وى را براى اداى حقوق واجب او یارى فرماید، و این که واژه «صادع» را براى پیامبر گرامى (ص) به طریق استعاره آورده بدین مناسبت است که رسول اکرم (ص) به فرمان الهى کیان شرک را شکست و دلهاى مشرکان را شکافت و کفر و نادانى را از درون دلهاى آنها بیرون آورد، و سخن از خداوند گفت و یاد او را در دلهاى آنها جاى داد، و پس از آن که رسالت خود را با درستى و امانت به پایان برد، خداوند روح او را گرفت و به سوى خویش‏ فرا خواند و به مقام قدس خود رهنمون شد، و او را در منازل رفیع فرشتگان پاک خود جاى داد، واژه‏ هاى صادعا و ناطقا و أمینا و رشیدا همه از نظر نحوى حالند، و منظور از پرچم حقّى که پیامبر خدا (ص) پس از خود به جاى گذاشته، کتاب خدا و سنّت اوست، و بیان آن حضرت در پیشى گرفتن و تخلّف جستن از آن، اشاره است به دو طرف افراط و تفریط و خروج از حدّ مطلوب استقامت و ثبات، به این معنا که هر کس در زیر این پرچم قرار گیرد و ملازمت آن را اختیار کند، درست در حدّ فضیلت جا گرفته است، و کسى که فراتر رود، زیاده روى و افراط کرده، و در طلب دین راه تجاوز و غلوّ سپرده و از دین بیرون رفته است، همان گونه که خوارج کردند. و آن کس که تخلّف ورزد و پیروى نکند جانب تفریط را اختیار کرده و کوتاهى ورزیده، و در مسیر گمراهى و سرگردانى نابود شده است.
واژه رایت استعاره است، و وجه مشابهت این است که همان گونه که پرچم براى پیروان آن نشانه و راهنماست، کتاب و سنّت نیز براى رهروان راه خدا مقصد حرکت، و وسیله هدایت است، و منظور از «دلیل» یا راهنماى این رایت، خود آن حضرت است که بطور استعاره بیان شده و وجه آن این است: همان گونه که امام، احکام و مسائل پنهان کتاب و سنّت را براى سالکان راه خدا بیان مى‏ کند، کسى که پرچم را به دوش مى‏ کشد نیز آن را براى پیروانش بلند مى‏ کند تا به دنبال او حرکت کنند، سپس اشاره به صفات این راهنما کرده و فرموده است، از اندیشه‏ هاى خود کمتر سخن مى‏ گوید، و در گفتار و دستورهاى خود درنگ و تأمّل مى‏ کند، براى مسائل و امور مختلف دیر به پا مى‏خیزد مگر آن گاه که راى اصلح و حفظ مصلحت اقتضا کند، و چون به پا خیزد در جهت حفظ جوانب امر، و غنیمت شمردن فرصت شتاب مى‏ کند، سپس امام (ع) مرگ او را یادآورى مى‏ کند، و جمله «ألنتم له رقابکم»، به معناى این است: در آن هنگام که به فرمان او گردن نهاده باشید، و عبارت «و أشرتم إلیه بالأصابع» اشاره به شهرت او در میان مردم و احترام و تعظیم آنان از اوست، و با ذکر این کلمات بیان مى‏ فرماید، که پس از آن که‏ اسلام به وجود او کمال یابد از دنیا مى‏ رود، و با آوردن جمله «فلبثتم بعده ما شاء اللّه» اعلام مى ‏کند که مدّتى مردم از امام و پیشوایى که آنان را گرد هم آورد محروم مى‏ شوند، و این اشاره است به دوران حکومت بنى امیّه و با عبارت «حتّى یطلع اللّه لکم… تا نشرکم«»» توضیح مى‏ فرماید که پس از این مدّت ناگزیر شخصى پدیدار خواهد شد که آنان را مجتمع سازد، و «طلوع» به معناى ظهور پس از اختفا و عهده‏ دارى رهبرى است گفته شده که منظور آن حضرت، امام منتظر (ع) است، و نیز آمده که مراد نخستین خلیفه از فرزندان عبّاس پس از سپرى شدن دولت بنى- امیّه است.
فرموده است: «فلا تطمعوا فی غیر مقبل»
مراد از غیر مقبل کسى است که شایستگى ولایت و امامت را دارد امّا براى به دست آوردن آن اقدام نمى‏ کند، و از آن صرف نظر کرده، و به خلوت با خدا رو آورده است، که امام (ع) مى ‏فرماید بدو طمع نبندید، زیرا او به جز خدا از همه چیز رو گردانیده است، گفته شده که منظور از غیر مقبل کسى است که با ارتکاب منکرات، از دین منحرف شده است، و البتّه امید به رهبرى چنین کسى روا نیست، این جمله به صورت فلا تطعنوا فی عین مقبل نیز روایت شده است، یعنى هر کس از اهل بیت (ع) در طلب این امر بر آید و شایستگى آن را داشته باشد او را همراهى کنید، و طعن در عین یعنى نیزه در چشم زدن، کنایه است از این که او را در هدفى که دارد مخالفت نکنید.
فرموده است: و لا تیأسوا من مدبر.
مراد این است که سزاوار نیست از کسى که شایستگى مقام خلافت را دارد، ولى بدان پشت کرده، و از مطالبه آن دست باز داشته نومید شوید، و امیدوار نباشید که دیگر بار باز گردد و براى به دست آوردن حقّ خود اقدام کند، شاید ادبار و اعراض او به سبب عدم حصول شرایطى بوده که‏ قیام او منوط به وجود آنهاست، این که امام (ع) فرموده است: شاید یک پایش بلغزد کنایه است از کمى یار و یاور ونابسامانیهاى دیگر، و مقصود از ثبات و استوارى پاى دیگر، وجود برخى شرایط لازم مانند اهلیّت او براى خلافت و یا وجود برخى از یاران همراه اوست. و این که فرموده است فترجعا حتّى تثبتا اشاره است به تکامل شرایط قیام او.

باید دانست که نهى نومیدى از مدبر با نهى از امید به غیر مقبل، منافات ندارد، زیرا رواست در آن هنگام که به سبب عدم وجود شرایط لازم، از مطالبه حقّ، ادبار و اعراض کرده، از امیدوارى بدو نهى شود، و در آن زمان که شرایط قیام، کامل و محقّق شده دستور نهى از نومیدى داده شود.
فرموده است: ألا إنّ مثل آل محمّد (ص)… تا طلع نجم.
مدلول کلام، منحصر در ائمّه اهل بیت (ع) است، که بنا بر مذهب امامیّه دوازده تن از خاندان پیامبرند (ص) و امیر مؤمنان (ع) آنان را به ستارگان آسمان همانند فرموده، و این شباهت به دو مناسبت است، یکى این که مردم در راه شناخت و اطاعت خداوند از انوار هدایت آنان بهره‏مند مى‏ شوند همچنان که مسافر در پیمودن راه، از ستارگان آسمان، روشنى و هدایت مى‏ گیرد. مناسبت دیگر همان است که خود آن حضرت فرموده است: که هرگاه یکى از ستارگان غروب کند دیگرى طلوع مى‏ کند و این اشاره است به این که هر زمان یکى از این بزرگواران در گذرد، دیگرى به پاى مى‏ خیزد، طایفه امامیّه به همین سخن امیر مؤمنان (ع) استدلال مى‏ کنند بر این که جهان هیچ زمانى از وجود قائمى از اهل بیت (ع) که مردم را به سوى خدا رهنمون باشد خالى نیست.
فرموده است: فکأنّکم… تا پایان خطبه…
اشاره است بر منّت و نعمت خداوند بر مردم، که با ظهور امام منتظر (ع) اوضاع و احوال آنان را، به برکات وجود او اصلاح مى‏ فرماید.
من در میان یکى از خطبه ‏هاى آن حضرت، در بیان آنچه پس از این واقع‏ خواهد شد شرحى دیده ‏ام که مى ‏تواند توضیحى بر این وعده باشد، و آن این است که مى‏ فرماید: اى مردم به یقین بدانید، آن جاهلیّتى که قائم ما (ع) با آن روبرو خواهد شد، با جاهلیّتى که پیامبر (ص) در آغاز بعثت با آن مواجه شده است فرق ندارد، زیرا در آن هنگام نیز همگى افراد امّت جز آنانى را که خداوند مورد عنایت قرار داده در جاهلیّت به سر مى ‏برند، بنا بر این شتاب نکنید تا در کار خود نادانى کرده باشید، و بدانید که مدارا و سازگارى باعث برکت، و خود دارى و بردبارى موجب بقا و آسایش است و امام داناتر است به آنچه دانسته و شناخته نیست، به جان خودم سوگند او قاضیان و داوران بد کردار را ریشه کن مى ‏کند، و کاخهاى سر بر افراشته، و اموالى را که روى هم انباشته شده از شما مى‏ گیرد، و فرمانروایان ستم پیشه را بر کنار مى‏ سازد، و زمین را از لوث وجود هر دغلکارى پاکیزه مى‏  گرداند، در میان شما به عدل و داد رفتار مى‏ کند، و معیارهاى درست را براى شما بر پا مى‏ دارد، و در این هنگام زنده‏ ها آرزو مى‏ کنند که مردگان براى مدّت کمى هم که شده بازگردند و از این زندگى برخوردار شوند، آنچه گفته شد مقدّر شده و بى‏ تردید واقع خواهد شد، شما را به خدا سوگند که خردهایتان را به کار گیرید، و زبانهایتان را باز دارید و در پى تأمین معاش خود باشید، زیرا محرومیّت به شما خواهد رسید، اگر شکیبایى ورزید و پاداش خود را از خدا بخواهید و به یکدیگر بپیوندید، او براى شما خونخواهى مى‏ کند و انتقام شما را مى‏ گیرد، و حقوق شما را از ستمکاران باز مى‏ ستاند، و به خداوند به راستى سوگند مى ‏خورم که او با پرهیزکاران و نیکوکاران است.

ترجمه‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۳ ، صفحه‏ ى ۱۵-۷

بازدیدها: ۱۸

ترجمه خطبه۹۶ابن میثم بحرانی(ستایش وسپاس خدا،دوری از دنیا،حقیقت دنیا،عبرت گرفتن از پیشینیان،یادمرگ)

(خطبه۹۹صبحی صالح)

 و من خطبه له ( علیه ‏السلام ) فی التزهید من الدنیا

نَحْمَدُهُ عَلَى مَا کَانَ- وَ نَسْتَعِینُهُ مِنْ أَمْرِنَا عَلَى مَا یَکُونُ- وَ نَسْأَلُهُ الْمُعَافَاهَ فِی الْأَدْیَانِ- کَمَا نَسْأَلُهُ الْمُعَافَاهَ فِی الْأَبْدَانِ-

عِبَادَ اللَّهِ أُوصِیکُمْ بِالرَّفْضِ- لِهَذِهِ الدُّنْیَا التَّارِکَهِ لَکُمْ- وَ إِنْ لَمْ تُحِبُّوا تَرْکَهَا- وَ الْمُبْلِیَهِ لِأَجْسَامِکُمْ وَ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ تَجْدِیدَهَا- فَإِنَّمَا مَثَلُکُمْ وَ مَثَلُهَا کَسَفْرٍ- سَلَکُوا سَبِیلًا فَکَأَنَّهُمْ قَدْ قَطَعُوهُ- وَ أَمُّوا عَلَماً فَکَأَنَّهُمْ قَدْ بَلَغُوهُ- وَ کَمْ عَسَى الْمُجْرِی إِلَى الْغَایَهِ- أَنْ یَجْرِیَ إِلَیْهَا حَتَّى یَبْلُغَهَا- وَ مَا عَسَى أَنْ یَکُونَ بَقَاءُ مَنْ لَهُ یَوْمٌ لَا یَعْدُوهُ- وَ طَالِبٌ حَثِیثٌ مِنَ الْمَوْتِ یَحْدُوهُ- وَ مُزْعِجٌ فِی الدُّنْیَا حَتَّى یُفَارِقَهَا رَغْماً.

فَلَا تَنَافَسُوا فِی عِزِّ الدُّنْیَا وَ فَخْرِهَا- وَ لَا تَعْجَبُوا بِزِینَتِهَا وَ نَعِیمِهَا- وَ لَا تَجْزَعُوا مِنْ ضَرَّائِهَا وَ بُؤْسِهَا- فَإِنَّ عِزَّهَا وَ فَخْرَهَا إِلَى انْقِطَاعٍ- وَ إِنَّ زِینَتَهَا وَ نَعِیمَهَا إِلَى زَوَالٍ- وَ ضَرَّاءَهَا وَ بُؤْسَهَا إِلَى نَفَادٍ- وَ کُلُّ مُدَّهٍ فِیهَا إِلَى انْتِهَاءٍ- وَ کُلُّ حَیٍّ فِیهَا إِلَى فَنَاءٍ.

أَ وَ لَیْسَ لَکُمْ فِی آثَارِ الْأَوَّلِینَ مُزْدَجَرٌ وَ فِی آبَائِکُمُ الْأَوَّلِینَ تَبْصِرَهٌ وَ مُعْتَبَرٌ- إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ- أَ وَ لَمْ تَرَوْا إِلَى الْمَاضِینَ مِنْکُمْ لَا یَرْجِعُونَ- وَ إِلَى الْخَلَفِ الْبَاقِینَ لَا یَبْقَوْنَ- أَ وَ لَسْتُمْ تَرَوْنَ أَهْلَ الدُّنْیَا- یُصْبِحُونَ وَ یُمْسُونَ عَلَى أَحْوَالٍ شَتَّى- فَمَیِّتٌ یُبْکَى وَ آخَرُ یُعَزَّى- وَ صَرِیعٌ مُبْتَلًى وَ عَائِدٌ یَعُودُ- وَ آخَرُ بِنَفْسِهِ یَجُودُ- وَ طَالِبٌ لِلدُّنْیَا وَ الْمَوْتُ یَطْلُبُهُ- وَ غَافِلٌ وَ لَیْسَ بِمَغْفُولٍ عَنْهُ- وَ عَلَى أَثَرِ الْمَاضِی مَا یَمْضِی الْبَاقِی.

أَلَا فَاذْکُرُوا هَاذِمَ اللَّذَّاتِ- وَ مُنَغِّصَ الشَّهَوَاتِ- وَ قَاطِعَ الْأُمْنِیَاتِ- عِنْدَ الْمُسَاوَرَهِ لِلْأَعْمَالِ الْقَبِیحَهِ- وَ اسْتَعِینُوا اللَّهَ عَلَى أَدَاءِ وَاجِبِ حَقِّهِ- وَ مَا لَا یُحْصَى مِنْ أَعْدَادِ نِعَمِهِ وَ إِحْسَانِهِ‏.

 

لغات
رفض: رها کردن

أمّوا: قصد کردند

یحدوه: او را مى ‏راند

سفر: مسافران

یعدوه: از آن در مى‏ گذرد

مساوره: پریدن به روى یکدیگر
ترجمه

– از خطبه‏ هاى آن حضرت علیه السّلام است:
«او را ستایش مى‏ کنیم به آنچه در گذشته روى داده، و در کار خود نسبت به آنچه پس از این روى مى‏ دهد از او یارى مى‏ جوییم، و سلامت در دین را از او درخواست داریم همچنان که تندرستى را از او خواستاریم.
اى بندگان خدا شما را سفارش مى‏ کنم به ترک دنیایى که دیر یا زود شما را رها مى‏ کند، هر چند شما جدایى از آن را دوست نمى ‏دارید، و کالبدهاى شما را مى‏ پوساند اگر چه شما خواهان شادابى و تازگى آن هستید.
داستان شما و دنیا داستان مسافرانى است که رهسپار راهى شده و گمان برند که آن را به پایان برده و به مقصدى که در نظر گرفته بوده ‏اند رسیده‏ اند و بسا رونده امیدوارى که با شتاب تمام، مرکب مى ‏راند تا به مقصد برسد ولى چه امیدى است براى کسى که هستى او را روز مرگى است که از او در نمى‏ گذرد، او جوینده پر شتابى است که آدمى را در این دنیا پیوسته به پیش مى ‏راند تا از آن جدا شود.

پس به عزّت و افتخارات دنیا دل مبندید و بر نعمتها و زیورهاى آن خرسند و فریفته نشوید، و بر رنج و سختى آن بى‏ تابى نکنید، زیرا عزّت و افتخارات آن از میان مى ‏رود، و زیور و نعمت آن زایل مى ‏شود، و سختى و رنج آن پایان مى‏ یابد، و هر مدّت و زمانى در این دنیا، به آخر مى ‏رسد، و هر زنده‏ اى در آن رو به نیستى مى ‏رود.

آیا در آثار گذشتگان اگر بیندیشید چیزى نیست که شما را از بدیها باز دارد، و در احوال پدرانتان که در گذشته ‏اند پند و عبرتى نیست اگر تعقّل کنید آیا نمى‏بینید در گذشتگان شما باز نمى‏ گردند، و بازماندگان باقى نمى‏ مانند آیا نمى ‏نگرید مردم دنیا چگونه روز و شب خود را در حالات گوناگون مى‏ گذرانند، یکى مرده و بر او گریه مى ‏شود، به دیگرى تسلیت گفته مى ‏شود، یکى در بستر بیمارى افتاده و دیگرى به عیادت مى‏ رود، یکى در حال جان دادن است، و دیگرى به دنبال دنیاست و مرگ‏ هم به دنبال اوست، یکى غافل و بى ‏خبر است در حالى که خدا از او غافل نیست، و بدین گونه باقیمانده روزگار به دنبال گذشته سپرى مى‏ شود.
هان بهوش باشید، در آن هنگام که به کارهاى زشت مى ‏شتابید نابود کننده لذّتها، و برهم زننده شهوتها، و قطع کننده امیدها و آرزوها را به یاد آورید، و براى اداى حقوق واجب الهى و سپاس نعمتهاى بى‏ کران او از خداوند یارى بجویید.»
شرح
امیر مؤمنان (ع) در گفتار خود که فرموده است: نحمده… تا فی الأبدان،
حمد و سپاس را به آنچه در گذشته واقع شده تخصیص داده است، زیرا سپاس بر نعمت پس از حصول آن انجام مى‏ گردد، و استعانت را به آنچه پس از این روى مى ‏دهد اختصاص داده است بدین سبب که یارى خواستن نسبت به کارى است که در آینده انجام مى‏ شود، سپس از خداوند در خواست سلامت در دین را کرده همچنان که سلامت در بدن را تقاضا فرموده است زیرا در حقیقت بیماریهایى که دین بدانها دچار مى‏ شود بسیار سخت‏ تر از بیماریهایى است که بدن بدانها گرفتار مى‏ گردد،

از بادیه نشینى پرسش شد چه چیز تو را رنجور ساخته است پاسخ داد: گناهانم، سؤال شد: چه میل دارى گفت: بهشت را، به او گفته شد: آیا مى‏ خواهى پزشکى براى مداواى تو بیاوریم، پاسخ داد: مرا پزشک بیمار کرده است، نقل شده که عصره (عنتره خ)«» زن پارساى بصرى از مردى شنید که مى‏ گوید: کورى براى انسانى که پیش از این بینا بوده چه قدر سخت و دشوار است، عصره گفت: اى بنده خدا تو بیمارى گناه را فراموش کرده ‏اى و اندوه بیمارى تن را دارى بى‏ گمان کوردلى و فراموشى از خدا، از این کورى ظاهرى سخت‏تر و دشوارتر است، بارى سلامت از کوردلى بسته به عنایات الهى است که دل را از آفات گناه مصون بدارد، و به گناهکاران توفیق توبه و بازگشت مرحمت‏ فرماید.

سپس امام (ع) سخن را با اندرزهایى شایسته و سفارشهایى خیر خواهانه در- باره رهایى از دنیا ادامه داده و با بیان معایب آن به شرح زیر مردم را از آن پرهیز داده است:

۱– این که دنیا را در همه احوال ترک کنند هر چند رهایى و دورى جستن از آن را دوست نداشته باشند، این بى‏ شک از بزرگترین مصلحتهاست که انسان محبوبى را که ناگزیر از او جدا خواهد شد به تدریج رها کند، و نفس خویش را بدین امر رام سازد زیرا اگر این کار را نکند، و یک باره از او جدا شود، با ریشه دوانیدن مهر آن در ژرفاى جانش، همچون کسى خواهد بود که از معشوقش به دور افتاده، و در جایى تاریک و ظلمانى در آمده باشد.
۲– دنیا بدنها را مى ‏پوساند اگر چه مردم دوست دارند بدنهایشان تازه و شاداب باشد، این پوسیدگى بدن در دنیا به سبب بیمارى و پیرى است و سزاوار است از هر چه آزار مى‏ رساند دورى شود، نه این که دوستدار اصلاح آن باشد، سپس با ذکر تمثیلى از زندگانى مردم در دنیا به بیان خود ادامه داده آنان را به مسافران و دنیا را به راهى که در آن حرکت مى‏ کنند تشبیه کرده و فرموده است اینها به کسانى مى ‏مانند که این راه را پیموده باشند، در این تشبیه، مردم از نظر سرعت حرکت و نزدیکى آنها به دیار آخرت، و گذراندن دوران عمر مشبّه، و آن که راه را طى کرده مشبّه به است، یعنى در سرعت سیر خود شبیه کسى هستند که آن راه را به آخر رسانده باشد. سپس چون هر راهى ناگزیر غایت و نهایتى دارد که مقصود سالک است، لذا کسى که در پى مقصدى در راهى روان است به سبب نزدیک شدن او به مقصد همانند کسى است که به آن رسیده است، و این هشدارى است در باره مرگ و مراحل پس از آن و ناچیز شمردن ایّام زندگى و زیست در دنیا و این معنا را با این سخن خود تأکید مى ‏فرماید که: چه بسا رونده ‏اى که با شتاب تمام مرکب مى ‏راند تا به مقصد برسد، و جمله أن یجرى الیها به معناى إجرائه إلیها بسیر سریع مى ‏باشد یعنى راندن آن با شتاب تمام.

و دربرخى نسخه‏ ها «و کم عسى» به جاى «و ما عسى» آمده است. و معنا این است: چه بسیار امیدوار است کسى که به سوى مقصدى با شتاب تمام مى ‏راند که به آن برسد، و این استفهام براى تحقیر و ناچیز شمردن مدّت حرکت است که مراد از آن همان مدّت زندگى در دنیاست، و مفعول «المجرى» محذوف است، و تقدیر آن «المجری مرکوبه» مى‏ باشد. که چون غرض تنها بیان اجرا بوده، مفعول حذف شده است و این واژه گاهى به صورت لازم هم آمده است،

همچنین است قول آن حضرت: «و ما عسى أن یکون بقاء من له… تا یفارقها» یعنى: چه امید و آرزویى بر این بقا و دوام است و «کان» در این جا تامّه است، و استفهام در هر دو جا براى تحقیر و ناچیز شمردن مدّت زیست در دنیا و ردّ بر آرزومندان و امیدواران به آن است. و مقصود از «الطّالب الحثیث» مرگ است که طلب کننده ‏اى شتابان است. و بر سبیل مجاز«» لفظ طلب به مرگ نسبت داده شده و حدو براى آن استعاره گردیده و مناسبت آن بر خواننده پوشیده نیست، زیرا واژه حدو کنایه از علل و اسبابى است که آدمى را پیوسته به سوى مرگ مى‏ کشاند.
بیان آن حضرت که فرموده است: و لا تنافسوا… تا إلى فناء
نهى است از این که به دنیا در هیچ یک از احوال آن، چه خوب و چه بد اعتماد کنیم، عزّت و افتخارات و زیورها و تنعّمات آن را که از جمله محاسن و خوبیهاى دنیاست، پایدار بدانیم، و نهى کرده است از این که به اینها دلبستگى و به خاطر آنها با یکدیگر همچشمى داشته باشیم، و امّا شرّ دنیا عبارت از زیانها و سختیهاى آن است که از بى ‏تابى و ناشکیبایى در برابر آنها نهى کرده است و در باره وجوب خود دارى از ارتکاب آنچه نهى کرده استدلال فرموده است به ناپایدارى و زوال آنها، و این که هر چه زایل شدنى و از میان رفتنى است شایسته دلبستگى و رغبت‏ نیست هر چند هم سودمند افتد، و در برابر سختیها و رنجها که زوال پذیر است جزع و بى‏ تابى روا نیست اگر چه زیان آور به شمار آید.
فرموده است: أو لیس لکم فی آثار الأوّلین… تا لا یبقون.
امام (ع) در این بیان به مردم آثار پیشینیان و پدران آنها را که در گذشته‏ اند یادآورى مى‏ کند و مى ‏پرسد آیا بدانها عبرت گرفته‏ اید و این از نوع استفهام انکارى«» است که دلالت دارد بر این که عبرت نگرفته‏ اند، و این بنا بر این فرض است که گذشتگان و پدران آنها از خرد برخوردار بوده ‏اند، چنان که اینها همین گمان را در باره آنها دارند. سپس هشدارى است بر این که بنگرند و پند گیرند که گذشتگان باز نمى‏ گردند و بازماندگان باقى نمى‏ مانند، زیرا همین امر مایه عبرت بسیار است، و نیز تذکّرى است بر این که از اختلافى که در احوال مردم دنیا مشاهده مى‏ کنند و حالات گوناگون و متنّوعى را که در مردم مى‏ بینند، مى‏ توانند دریابند که دنیا در هر حالى که باشد پایدار نیست، و شایستگى دوام و بقا را ندارد، و این مردم دنیا هستند که یکى مرده و دیگرى بر او مى‏ گرید، به یکى تسلیت داده مى‏ شود، دیگرى بر روى زمین افتاده و دچار بیمارى ‏ها و دردهاست دیگرى به عیادت او مى‏ رود و اندوه او را دارد، و دیگرى در حال جان دادن و احتضار است، و آن که از همه اینها سلامت مانده است در تکاپوى دنیاست بى‏ خبر از این که مرگ در پشت سر اوست و او را دنبال مى‏ کند و از اراده‏ اى که در باره‏ اش دارد آگاه نمى‏ باشد و خداوند هم از او غافل نیست، و سر انجام هم باید به دنبال گذشتگان برود هر چند ماندن او در این دنیا به درازا کشد.
«ما» در جمله ما یمضی مصدرى است، و این که در بیان گروه هاى مردم دنیا مرده را مقدّم داشته است، براى این است که یادآورى مرگ بزرگترین موعظه‏ است، واژه جود در جمله: «و آخر بنفسه یجود» را براى کسى که در حال جان دادن است استعاره آورده است«»، بدین مناسبت که آدمى هنگام مرگ جان خود را مى‏ دهد و تسلیم مى‏ کند، همان گونه که جواد یا بخشنده دارایى خود را مى ‏بخشد، پس از این دستور مى‏ دهد که مرگ را به یاد آورند، و آن را با آثار و صفات نفرت انگیزش توصیف مى‏ کند که ویران کننده لذّات و خوشیها، و تباه کننده شهوات و امیال، و قطع کننده آرزوها و امیدهاست، و فرموده است در آن هنگام که به سوى کارهاى زشت مى ‏شتابید مرگ را به خاطر آورید تا یادآورى آن شما را از ارتکاب اعمال ناروا باز دارد، سپس مردم را ترغیب مى ‏فرماید که رو به سوى خدا آورند و از او کمک بخواهند تا مشمول عنایات او شوند و لطف جمیل او را بخواهند که توفیق دهد با مواظبت بر انجام دادن تکالیفى که بر عهده ما گذاشته است، نسبت به اداى حقوق واجب او اقدام کنیم، و نعمتهاى بى‏ کران او را پیوسته معترف و سپاسگزار باشیم، و با در نظر گرفتن جلال کبریایى او همه چیز را از او بدانیم، که توفیق نیز از اوست.

 

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۳ ، صفحه‏ ى ۸-۲

بازدیدها: ۵۰

ترجمه خطبه۹۵ابن میثم بحرانی (جور و ستم بنى امیه،مردم شناسی،آینده نگری)

(خطبه۹۸صبحی صالح)

 و من کلام له ( علیه ‏السلام ) یشیر فیه إلى ظلم بنی أمیه

 
وَ اللَّهِ لَا یَزَالُونَ- حَتَّى لَا یَدَعُوا لِلَّهِ مُحَرَّماً إِلَّا اسْتَحَلُّوهُ- وَ لَا عَقْداً إِلَّا حَلُّوهُ- وَ حَتَّى لَا یَبْقَى بَیْتُ مَدَرٍ وَ لَا وَبَرٍ- إِلَّا

دَخَلَهُ ظُلْمُهُمْ- وَ نَبَا بِهِ سُوءُ رَعْیِهِمْ وَ حَتَّى یَقُومَ الْبَاکِیَانِ یَبْکِیَانِ- بَاکٍ یَبْکِی لِدِینِهِ- وَ بَاکٍ یَبْکِی لِدُنْیَاهُ- وَ حَتَّى تَکُونَ

نُصْرَهُ أَحَدِکُمْ مِنْ أَحَدِهِمْ- کَنُصْرَهِ الْعَبْدِ مِنْ سَیِّدِهِ- إِذَا شَهِدَ أَطَاعَهُ- وَ إِذَا غَابَ اغْتَابَهُ- وَ حَتَّى یَکُونَ أَعْظَمَکُمْ فِیهَا

عَنَاءً أَحْسَنُکُمْ بِاللَّهِ ظَنّاً- فَإِنْ أَتَاکُمُ اللَّهُ بِعَافِیَهٍ فَاقْبَلُوا- وَ إِنِ ابْتُلِیتُمْ فَاصْبِرُوا- فَإِنَّ الْعَاقِبَهَ لِلْمُتَّقِینَ
لغات

بنابه المنزل: هنگامى که شخصى موافق ماندن در منزل نباشد.

عنا: رنج و تعب
ترجمه

 از سخنان آن حضرت (ع) است که در آن از جور و ستم بنى امیه خبر داده است:

«به خدا سوگند بنى امیه در ملک و سلطنت به اندازه ‏اى پایدار بمانند که هیچ حرامى از احکام الهى باقى نماند جز آن که حلالش نمایند و هیچ عهدى و پیمانى نباشد جز آن که شکسته و نادیده ‏اش بگیرند، ظلم و ستم آنها چنان فراگیر شود که هیچ خانه گلین و یا خیمه پشمین در روستا و صحرا باقى نماند جز آن که ظلم بنى امیه بدان وارد شود و بد رفتارى آنها و عمالشان مردم شهر و روستا و چادرنشینها را دربدر و آواره کند. (نتیجه این ستمگرى و بد رفتارى) مردم را بدودسته تقسیم کند که هر دو گروه گریان باشند. اهل دیانت براى دینشان، و اهل دنیا براى دنیاشان گریه کنند.

(مردم را چنان در شکنجه و سختى بگیرند که) یارى کردن از آنها مانند یارى کردن برده از اربابش باشد. (فرمانبردارى افراد، از عمال و کارگزاران بنى امیّه از روى ترس و ملاحظه کارى صورت گیرد) بهمین دلیل اگر حاضر باشند، مردم از آنها اطاعت نمایند. و اگر غایب باشند از آنها غیبت و بدگویى کنند.
در آن روزگار هر کس اعتقادش بخدا نیکوتر، رنج و گرفتاریش، بیشتر است پس اگر خدا عافیت و سلامتى داد سپاس گزارى کنید و اگر دچار بلا و محن شدید صابر و شکیبا باشید، زیرا که پایان کار پرهیزکاران نیک است»
شرح

در این کلام امام (ع) به ستمکارى بنى امیّه اشاره و سوگند یاد مى‏ کند که ظلم بنى امیّه استمرار مى‏ یابد. خبر در جمله امام (ع) که واژه ظلم بنى امیه بوده حذف شده است چون از محتواى کلام معلوم است که خبر چه کلمه ‏اى است.
براى ظلم و ستم بنى امیه حدودى را به شرح زیر بیان داشته است.

۱– حرامى از محرّمات الهى را باقى نمى‏ گذارند جز این که همه را حلال اعلام مى‏ کنند. بزرگترین حرام، ظلم و قتل نفس است و بنى امیّه در ارتکاب این دو عمل شهرت کامل داشته بنا بر این بقیّه محرّمات الهى بخوبى روشن است.
«استحلّوه» در کلام امام (ع) یعنى حرام را به کار مى‏ بستند و انجام مى‏ دادند درست مانند یک وظیفه مشروع و حلال، در انجام کار حرام گناه و حرجى براى خود قبول نداشتند.

۲- قوله علیه السلام: ان لا یدعو عقدا الّا حلّوه:
یعنى هیچ عقد و قراردادى از عقود اسلامى که نظام عالم بر مدار همین قوانین شرع و ضوابط آن دور مى‏ زند، نبود جز این که نادیده انگاشته و در زیر پا گذاشتند. «حلّوه» کنایه از منتفى‏ دانستن قواعد شرعى است که صریحا با آنها مخالفت کرده و در عمل نیز به آنها پایبندى نداشتند.

۳– هیچ خانه گلینى و یا چادر پشمینى نماند جز آن که ستم بنى امیه بدان وارد شود. این عبارت کنایه از دشمنى عمومى و ستمگرى آنها نسبت بتمام مردم شهرنشین و بادیه نشین مى ‏باشد.
قوله علیه السلام: نبابه سوء رعیهم:
یعنى بد رفتارى آنها نسبت بمردم موجب شده بود که خلق از آنها فاصله بگیرند و براى فرار از شرّشان ترک دیار کنند.
۴– مردم بدو دسته گریان که برخى بر دین خود و بعضى براى دنیاشان اشک بریزند.
۵– یارى دادن هر یک از شما هر یک از حکام بنى امیّه را بمانند یارى کردن برده از اربابش باشد. در این عبارت تشبیه کرده است مردم را ببرده و بنى امیّه را به ارباب جهت شباهت را چنین بیان کرده است، که هر گاه ارباب حاضر باشد فرمانش را ببرند و هرگاه غایب باشد از او بدگویى کنند. (چون اطاعت از اجبار و زور است نه از جهت ارادت و محبّت).
۶– بیشترین زجر ظلم را از دست بنى امیّه کسانى مى‏ کشند که حسن ظنّشان بخدا بیشتر باشد. دلیل این واقعیت این است، هر کس بخدا حسن ظن بیشترى داشته باشد از بنى امیّه فاصله بیشترى مى‏ گیرد و توکّلش بر خدا بیشتر مى‏ شود.
بدیهى است که نسبت به چنین کسى بدگمان گشته او را بیشتر بگزند و تعقیبش کنند. پس از دست آنها رنج بیشترى خواهد برد.
سپس مى ‏فرمایند: آن کس که عافیت بیشترى به او روى آورد بر این نعمت عافیت خدا را شاکر باشد. مقصود حضرت از این سخن آن است که: عافیت داشتن و بدور ماندن از شرور بنى امیّه براى بعضى از مردم ممکن مى‏ شود. و همچنین فردى که بعدالت قیام کند و از بلاى آنها وارهد. و آن را که به‏ بلاى بنى امیّه مبتلى شود، دستور صبر و شکیبایى بر ابتلائات آنها را توصیه مى‏ کند. و در زمینه صبر و شکیبایى، حسن عافیت را که لازمه تقوى و صبر است، بدانها وعده مى‏ دهد. زیرا خداوند مى ‏فرماید: تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ«».
ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۸۶۲-۸۶۰

بازدیدها: ۱۹

ترجمه شرح خطبه۹۴ ابن میثم بحرانی(نکوهش یاران،ستایش اصحاب رسول خدا (ص)

(خطبه۹۷صبحی صالح)

 و من خطبه له ( علیه ‏السلام ) فی أصحابه و أصحاب رسول اللّه‏
أصحاب علی‏

وَ لَئِنْ أَمْهَلَ الظَّالِمَ- فَلَنْ یَفُوتَ أَخْذُهُ- وَ هُوَ لَهُ بِالْمِرْصَادِ عَلَى مَجَازِ طَرِیقِهِ- وَ بِمَوْضِعِ الشَّجَا مِنْ مَسَاغِ رِیقِهِ.

أَمَا وَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ- لَیَظْهَرَنَّ هَؤُلَاءِ الْقَوْمُ عَلَیْکُمْ- لَیْسَ لِأَنَّهُمْ أَوْلَى بِالْحَقِّ مِنْکُمْ- وَ لَکِنْ لِإِسْرَاعِهِمْ إِلَى بَاطِلِ صَاحِبِهِمْ وَ إِبْطَائِکُمْ عَنْ حَقِّی- وَ لَقَدْ أَصْبَحَتِ الْأُمَمُ تَخَافُ ظُلْمَ رُعَاتِهَا- وَ أَصْبَحْتُ أَخَافُ ظُلْمَ رَعِیَّتِی- اسْتَنْفَرْتُکُمْ لِلْجِهَادِ فَلَمْ تَنْفِرُوا- وَ أَسْمَعْتُکُمْ فَلَمْ تَسْمَعُوا- وَ دَعَوْتُکُمْ سِرّاً وَ جَهْراً فَلَمْ تَسْتَجِیبُوا- وَ نَصَحْتُ لَکُمْ فَلَمْ تَقْبَلُوا.

أَ شُهُودٌ کَغُیَّابٍ وَ عَبِیدٌ کَأَرْبَابٍ- أَتْلُو عَلَیْکُمْ الْحِکَمَ فَتَنْفِرُونَ مِنْهَا- وَ أَعِظُکُمْ بِالْمَوْعِظَهِ الْبَالِغَهِ- فَتَتَفَرَّقُونَ عَنْهَا- وَ أَحُثُّکُمْ عَلَى جِهَادِ أَهْلِ الْبَغْیِ- فَمَا آتِی عَلَى آخِرِ قَوْلِی- حَتَّى أَرَاکُمْ مُتَفَرِّقِینَ أَیَادِیَ سَبَا تَرْجِعُونَ إِلَى مَجَالِسِکُمْ- وَ تَتَخَادَعُونَ عَنْ مَوَاعِظِکُمْ- أُقَوِّمُکُمْ غُدْوَهً وَ تَرْجِعُونَ إِلَیَّ عَشِیَّهً- کَظَهْرِ الْحَنِیَّهِ عَجَزَ الْمُقَوِّمُ وَ أَعْضَلَ الْمُقَوَّمُ.

أَیُّهَا الشَّاهِدَهُ أَبْدَانُهُمْ- الْغَائِبَهُ عَنْهُمْ عُقُولُهُمْ- الْمُخْتَلِفَهُ أَهْوَاؤُهُمْ- الْمُبْتَلَى بِهِمْ أُمَرَاؤُهُمْ- صَاحِبُکُمْ یُطِیعُ اللَّهَ وَ أَنْتُمْ تَعْصُونَهُ- وَ صَاحِبُ أَهْلِ الشَّامِ یَعْصِی اللَّهَ- وَ هُمْ یُطِیعُونَهُ- لَوَدِدْتُ وَ اللَّهِ أَنَّ مُعَاوِیَهَ صَارَفَنِی بِکُمْ- صَرْفَ الدِّینَارِ بِالدِّرْهَمِ- فَأَخَذَ مِنِّی عَشَرَهَ مِنْکُمْ- وَ أَعْطَانِی رَجُلًا مِنْهُمْ.

یَا أَهْلَ الْکُوفَهِ- مُنِیتُ مِنْکُمْ بِثَلَاثٍ وَ اثْنَتَیْنِ- صُمٌّ ذَوُو أَسْمَاعٍ- وَ بُکْمٌ ذَوُو کَلَامٍ- وَ عُمْیٌ ذَوُو أَبْصَارٍ- لَا أَحْرَارُ صِدْقٍ عِنْدَ اللِّقَاءِ- وَ لَا إِخْوَانُ ثِقَهٍ عِنْدَ الْبَلَاءِ- تَرِبَتْ أَیْدِیکُمْ- یَا أَشْبَاهَ الْإِبِلِ غَابَ عَنْهَا رُعَاتُهَا- کُلَّمَا جُمِعَتْ مِنْ جَانِبٍ تَفَرَّقَتْ مِنْ آخَرَ-

وَ اللَّهِ لَکَأَنِّی بِکُمْ فِیمَا إِخَالُکُمْ- أَنْ لَوْ حَمِسَ الْوَغَى وَ حَمِیَ الضِّرَابُ- قَدِ انْفَرَجْتُمْ عَنِ ابْنِ أَبِی طَالِبٍ- انْفِرَاجَ الْمَرْأَهِ عَنْ قُبُلِهَا- وَ إِنِّی لَعَلَى بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ مِنْهَاجٍ مِنْ نَبِیِّی- وَ إِنِّی لَعَلَى الطَّرِیقِ الْوَاضِحِ- أَلْقُطُهُ لَقْطاً انْظُرُوا أَهْلَ بَیْتِ نَبِیِّکُمْ- فَالْزَمُوا سَمْتَهُمْ- وَ اتَّبِعُوا أَثَرَهُمْ- فَلَنْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ هُدًى- وَ لَنْ یُعِیدُوکُمْ فِی رَدًى- فَإِنْ لَبَدُوا فَالْبُدُوا- وَ إِنْ نَهَضُوا فَانْهَضُوا- وَ لَا تَسْبِقُوهُمْ فَتَضِلُّوا- وَ لَا تَتَأَخَّرُوا عَنْهُمْ فَتَهْلِکُوا.

لَقَدْ رَأَیْتُ أَصْحَابَ مُحَمَّدٍ ص- فَمَا أَرَى أَحَداً یُشْبِهُهُمْ مِنْکُمْ- لَقَدْ کَانُوا یُصْبِحُونَ شُعْثاً غُبْراً- وَ قَدْ بَاتُوا سُجَّداً وَ قِیَاماً- یُرَاوِحُونَ بَیْنَ جِبَاهِهِمْ وَ خُدُودِهِمْ- وَ یَقِفُونَ عَلَى مِثْلِ الْجَمْرِ مِنْ ذِکْرِ مَعَادِهِمْ- کَأَنَّ بَیْنَ أَعْیُنِهِمْ رُکَبَ الْمِعْزَى- مِنْ طُولِ سُجُودِهِمْ- إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ هَمَلَتْ أَعْیُنُهُمْ- حَتَّى تَبُلَّ جُیُوبَهُمْ- وَ مَادُوا کَمَا یَمِیدُ الشَّجَرُ یَوْمَ الرِّیحِ الْعَاصِفِ- خَوْفاً مِنَ الْعِقَابِ وَ رَجَاءً لِلثَّوَابِ
لغات
مرصاد: در راه کمین کردن کمینگاه را

رصد: مراقبت کننده

شجى: بر اثر اندوه فراوان گیر کردن خوردنى و آشامیدنى در گلو

حث: به شدت و جدیت بر کارى بر انگیختن

اعضل: مشکل شد

حیه: کمان، قوس

منى: مبتلا شد

تربت: بى دلیلى خاک آلود شد

اخال: گمان دارم، مى ‏پندارم

وغى: جنگ، اصل این واژه براى سر و صدا وضع شده است.

حمس: شدت یافت

سمت: طریقت راه و روش

لبد الطائر: پرنده به زمین چسبید.
ترجمه
«اگر چند روزى خداوند ستمگر را مهلت دهد (براى سخت‏تر شدن عقوبت ظالم است) ولى هرگز از مؤاخذه و کیفر او صرف نظر نخواهد کرد زیرا پروردگار در کمین ستمگر است و در گذرگاهش قرار دارد و ناگاه گلو و مجراى فرو بردن آب دهانش را گرفته، نابودش مى‏ کند.

آگاه باشید سوگند به آن کسى که جان من در قبضه قدرت اوست، (با ضعفى که شما از خود نشان مى‏ دهید) مردم شام بر شما مسلّط خواهند شد. البتّه این غلبه و چیرگى آنها به این دلیل نیست که از شما بحق سزاوارترند، بلکه صرفا بدین سبب است که آنها در اطاعت و فرمانبردارى معاویه کوتاهى نمى‏ کنند ولى شما در پذیرش دستور من تسامح و سستى از خود نشان مى ‏دهید (شگفت‏آور است) همواره امتها از ستم والیان خود بیمناکند، امّا من از بیداد رعیت خودم ترسانم«» شما را براى جهاد بر انگیختم، نرفتید، سخن حق را گوشزدتان کردم نشنیدید در آشکار و نهان دعوتتان نمودم. اجابت نکردید. پند و اندرزتان دادم نپذیرفتید

اى حاضرانى که همچون غایبانید و اى بندگانى که مثل اربابان عمل مى ‏کنید (باید خیلى خیره سر باشید) که حکمتها را بر شما مى‏ خوانم از آنها فرار مى‏ کنید، با مواعظ نیک و رسا پندتان مى ‏دهم از آن دورى جسته پراکنده مى‏ شوید هنگامى که شما را براى جهاد با ستمگران و طاغیان ترغیب و تشویق مى‏ کنم، هنوز سخنم بپایان نرسیده، که مانند «قوم سبا» متفرّق مى‏ شوید. (پس از تمام شدن گفته‏ هاى من) دوباره به مجلس بازگشته و با پند و اندرزهاى دروغین یکدیگر را فریب مى ‏دهید (شما به سرعت تغییر موضع مى‏ دهید) صبح هنگام، شما را براه راست استوار مى‏ دارم ولى بگاه شب به نزد من باز مى‏ گردید، مانند کمان محکمى که نه کسى قدرت صاف کردن آن را دارد و نه خودش قابلیّت صاف شدن را داراست. آخر تا کى دیگر، اندرز دهنده بستوه آمد ولى اندرز شنونده از مأیوس بودن خود چیزى نکاست (از پند دادن شما خسته شدم چرا اصلاح امور را محال مى‏ پندارید)

اى گروهى که بدنهاتان حاضر و خردهاتان گم است و خواسته‏ هاى شما مختلف و گوناگون مى ‏باشد، و رؤسایتان را گرفتار کرده ‏اید.امیر شما مطیع خداست، و شما او را نافرمانى مى‏ کنید ولى امیر مردم شام (معاویه) معصیت خدا را انجام مى‏ دهد و مردم شام از او فرمان مى ‏برند بخدا سوگند، دوست مى‏ دارم که معاویه با من معامله طلا با نقره نماید، از شما افراد بى تعهّد ده نفر دریافت کند و از اطرافیان خود یک نفر را به من بدهد.
اى مردم کوفه من از جهت سه چیز که در شما وجود دارد و دو چیز که در شما نیست به غصّه گرفتار شده‏ ام.
سه چیزى که در شما هست عبارتند از: ۱- گوش دارید و کرید ۲- حرف مى ‏زنید و لالید ۳- چشم دارید و کورید دو چیزى که در شما نیست عبارت از: ۱- آزاد مرد نبوده و خوش برخورد نیستید ۲- در گرفتارى برادران موثّق نبوده مورد اعتماد و اطمینان نمى ‏باشید.
خیرى به شما نرسد، دستهایتان خاک آلود باد، همواره به فقر و ذلت گرفتار باشید«». شما مردم کوفه شبیه شترانى هستید که چوپان نداشته باشند و از هر سو که جمع شوند از دیگر سو متفرّق گردند.

بخدا سوگند، گویا شما را مى ‏نگرم، و گمان نزدیک به یقین دارم، هنگامى که تنور جنگ تفتیده گردد و آتش زد و خورد شراره بجهاند، از اطراف پسر ابى طالب همچون زنى که از فرزندش جدا شود، پراکنده مى‏ گردید. ولى من به حق بودن خودم اطمینان داشته، و از جانب پروردگارم دلیلى گویا دارم و بر مسیر پیامبر که طریقى واضح و روشن است حرکت مى‏ کنم. من براه خدا و شریعت رفته، حق را از طریق ضلالت و گمراهى جدا مى ‏سازم. (من و خانواده پیامبر شما همواره براه حق رفته و مى ‏رویم)

بنا بر این شما رفتار اهل بیت پیغمبر (ص) را در نظر گرفته،حرکت خود را در جهت حرکت اولاد پیامبرتان قرار داده و ملازم آنها شوید، و از آنها پیروى کنید. زیرا، آنان هرگز شما را از راه راست بیرون نبرده و بهلاکت نمى‏ رسانند. (بنا بر این) اگر آنان جایى درنگ کردند شما نیز درنگ کنید و اگر آنها بر کارى اقدام کردند شما نیز اقدام کنید (در کار امامان (ع) چون و چرا نداشته باشید) از اهل بیت پیغمبر (ص) جلو نیفتید که گمراه مى‏ شوید و از آنها عقب نمانید که بهلاکت مى ‏رسید.

من اصحاب محمّد (ص) را دیده ‏ام، هیچ یک از شما بدانها شباهت ندارید آنها با هیئت ژولیده مویى و گردآلودگى، صبح مى‏ کردند، زیرا شب را بسجده و قیام سپرى کرده بودند. میان رخسار و پیشانى خود نوبت نهاده بودند، گاهى در پیشگاه خدا رخسار بر خاک مى‏ گذاشتند و گاهى به عبودیّت پیشانى بر زمین مى‏ ساییدند. چنان در سوز گداز روز معاد خود بودند، که گویا بر سر آتش پا نهاده باشند. میان دو چشمشان (سجده‏گاه) بر اثر سجده‏ هاى طولانى همچون زانوى بزها پینه بسته بود. هنگامى که نام خداوند سبحان به میان مى‏ آمد، از سوز عشق و درد فراق، چنان اشک از دیدگانشان سیلان مى‏ کرد. که دامان و گریبانشان تر مى‏ شد. از ترس کیفر خداوند، و امیدوارى بثواب او مانند درختى که از وزش باد تند بلرزد بر خود مى‏ لرزیدند. (یاران رسول خدا چنین بودند)»
شرح
فقوله علیه السلام: و لئن أمهل الظّالم إلى قوله ریقه:
این فراز از کلام امام (ع) براى تهدید مردم شام آورده شده است، که خداوند آنها را گرفتار مى‏ کند، قوّت و نیرومندیشان را از میان خواهد برد. پروردگار در تمام حرکات، اعمال و رفتار در کمین آنهاست و در مسیر حرکتشان که گمراهى و ضلالت است قرار گرفته است. روزى گلویشان را گرفته، و جانشان را مى‏ ستاند.
از به کار بردن واژه «شجى» و بر «مرصاد» بودن خدا، فهمیده مى‏ شود که حق تعالى، ستمگران را به کیفر و عقوبت گرفتار مى‏ کند (هر چند این عقوبت تأخیر داشته باشد، امّا قطعى و یقینى است) چنان که خود در این باره مى ‏فرماید:
أَوْ یَأْخُذَهُمْ فِی تَقَلُّبِهِمْ فَما هُمْ بِمُعْجِزِینَ أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلى‏ تَخَوُّفٍ«» سپس امام (ع) سوگند یاد مى ‏کند که اصحاب معاویه بر آنها پیروز مى‏ شوند، تا مگر کوفیان را بر مقاومت و پایدارى بسیج کند. پس از آن تصوّر بعضى را در علّت پیروزى اصحاب معاویه بر یارانش را که موجب ضعف روحیّه آنها مى ‏شود رد کرده، مى‏ فرماید: دلیل غلبه اصحاب معاویه بر حق بودنشان نیست، بلکه پیروى بیچون و چراى آنها از دستورات معاویه در امر باطل و تسامح خوددارى شما از پیروى ازمن با وجودى که حقّم مى ‏باشد زیرا پیروزى و موفقیّت در وحدت کلمه و فرمانبردارى از امام و پیشواست نه این که به حقّانیّت امام اعتقاد داشته باشى ولى در عمل و میدان کارزار او را رها کرده و تنها بگذارى.

امام (ع) سخن را در توبیخ و اهانت مردم کوفه ادامه داده، و بدلیل تخلّف و سرپیچى از دستوراتش از آنها اظهار تنفّر و انزجار کرده مى‏ فرماید: و لقد اصبحت الأمم الى قوله رعیّتى: «امّتها از سلطانشان مى‏ ترسند امّا عجب این است من که على هستم از پیروانم مى ‏ترسم» بطور طبیعى و همگانى رعایا از سلطان خود مى‏ ترسند، وقتى که قضیّه بر عکس باشد یعنى امیر از افراد تحت امرش بترسد چنان پیروانى سزاوار ملامت و سرزنش هستند و هیچ بهانه و دلیلى بر علیه حاکم خود ندارند.
همین تخلّف از دستور امام (ع) که دقیقا نوعى ظلم بر خودشان بود، آنها را مستحقّ تنفّر و انزجار امام (ع) کرد. چه آن حضرت در موارد زیادى آنها را مورد تفقّد و دلسوزى قرار داد. از جمله روز حکمیّت در صفّین، ولى آنها نصیحت و صلاحدید امام (ع) را نپذیرفته و بعنوان تمرّد از دستور به آن حضرت گفتند: اگربحکمیّت راضى نشوى آنچه با عثمان کردیم با تو خواهیم کرد.

امام (ع) در ادامه سخن تقصیر مردم کوفه و راهنماییهاى خود را نسبت به آنها در جهت ارشاد و هدایت و اصلاح امورشان بر مى‏ شمارد، و بعنوان مشت نمونه خروار، فرار آنها از جهاد با دشمن و حفظ بلادشان، و دعوت آنها بطور علنى و سرّى بر انجام کارهاى شایسته، و پند و اندرز دادن آنها بر اندیشه صحیح در امور را، یادآور مى ‏شود.
کلام امام (ع) نمودى از سخن حق تعالى در حکایت از داستان نوح (ع) است که به درگاه خدا عرضه مى‏ دارد: قالَ رَبِّ إِنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلًا وَ نَهاراً فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً وَ إِنِّی کُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا تا ثُمَّ«». سپس امام (ع) مردمان کوفه را با وجودى که حاضر بودند به غایبان، و در صورتى که ادّعاى بندگى خدا را داشتند به اربابان متمرّد از فرمان تشبیه کرده است. جهت تشبیه این است که اشخاص حاضر از موعظه و نصیحت پندى مى‏ گیرند، اما افراد غایب چون قادر به شنیدن نیستند از پند و اندرز سودى نمى ‏برند. وقتى که افراد حاضر پند گیرنده نباشند با افراد غائب تفاوتى ندارند.

وظیفه بندگان نیز اطاعت و فرمانبردارى از دستورات فرماندهان مى‏ باشد، ولى وقتى که از روى غرور و تکبّر فرمانبردارى نداشته باشند، همچون اربابانى خواهند بود که همواره دستور مى ‏دهند و دستور نمى ‏برند (پیروان حضرت نه گوش به نصیحت مى‏ دادند، و نه فرمانبردار بودند. بدین لحاظ آنها را به افراد غایب و ارباب تشبیه کرده است)
در ادامه مذمّت و بدگویى، آنها را توبیخ مى ‏کند که گوش به سخن حکمت‏ آمیز و موعظه بلیغ آن حضرت نداده ‏اند و بدین سبب سزاوار ملامت شده ‏اند.

منظور حضرت از «اهل بغى» مردم شام، پیروان معاویه ‏اند، و «ایادى سبا» ضرب المثلى که به هنگام نهایت تفرقه جمعیّتى، بدلیل عدم اجتماعشان در مجالس و محافل تصمیم‏گیرى آورده مى ‏شود.
«ایادى و سبا» دو کلمه‏ اند مانند «معدى و کرب» که بصورت یک اسم آورده مى‏ شود. «سبا» قبیله‏ اى است از اولاد «سبا» فرزند یشحب بن یعرب بن قحطان. و اصل مثل در باره این قبیله بدین طریق است که اولاد سباء در کرانه‏ هاى سدّ مآرب زندگى مى‏ کردند، هنگامى که سدّ مآرب در شرف تخریب قرار گرفته بود، زن کاهنى بر ویرانى سد آگاهى یافت، و جریان امر را با شخصى بنام عمرو بن عامر ملقّب بمزیقیا در میان گذاشت. عمر بن عامر قبل از خرابى سدّ مآرب و ویرانى آن، باغات، مزارع و اموال خود را فروخت و به مکّه هجرت کرد.
امّا بقیّه ساکنان منطقه دچار زحمت گردیده و علّت را بدرستى نمى‏ دانستند و با تضرّع و زارى از کاهنه چاره مشکل را مى‏ خواستند. زن کاهن مشکلات آینده را و آنچه اتفاق خواهد افتاد به آنها خبر داده گفت: خرابى سد مآرب موجب تفرقه و جدایى ما خواهد شد. مردم در مورد آینده خود با کاهنه مشورت کردند. او در نظرخواهى چنین گفت: آنها که داراى همّتى بلند هستند و در حمل و نقل سخت کوش و مقصدى تیز بینانه دارند به کاخهاى استوار و محکم عمّان کوچ نمایند.
نیاکان مردم عمّان همین گروه هستند. و از شما آنها که چابک و استوارند و بر مشکلات روزگار مى ‏توانند شکیبا باشند، سرزمین و وادى «نمر» را از دست ندهند. قبیله «خزاعه» همین گروه هستند.

سپس گفت از شما آنها که میل دارند چون کشتى بر ساحل آرام بگیرند و خوراکیهاى گوارا در محلّ زندگى خود داشته باشند «یثرب» را که داراى درختان خرما است، دریابند. دو قبیله اوس و خزرج همین گروه هستند.

و سپس گفت آنها که تمایل به آب انگور و شراب و ملک پادشاهى دارند و مایلند که لباس ابریشم بپوشند لازم است که به «بصرى و غویر» (نام دو منطقه در سرزمین شام) بروند. آل جفنیّه از قبیله غسّان همین دسته‏ اند.

پس از آن گفت از شما آنها که مایلند، لباس نازک بپوشند و اسبهاى خوش‏ نژاد سوار شوند، و گنجینه ‏هایى از روزى داشته و بخون ریزى مشغول باشند بسرزمین عراق کوچ کنند. «آل جذیمه الأبرس» همین گروهند.

و آل «محرّق» در حیره ماندند. تفرقه آل سباء در بلاد موجب این ضرب المثل مشهور گردید«» این ضرب المثل بر هر جمعیّتى که دچار تفرقه گردد اطلاق مى‏ شود.
با توجّه به این که خدعه و فریب، بى توجّهى به مصلحت اجتماعى مى ‏باشد، امام (ع) در باره اصحاب خود مى‏ فرماید: «یتخادعون» یعنى یاران من (داراى این خصیصه زشت اخلاقى هستند که) هرگاه از مجلس وعظ و پند باز مى‏ گردند هر یک دیگرى را از موضوع وعظ و نصیحت غافل مى ‏گرداند. و به موضوعات دیگرى توجّهش مى‏ دهد. هر چند انجام این امر بقصد فریب نباشد، نتیجه آن خدعه یعنى غافل ساختن از مصلحت امر است. (چنان که آل سبا آنچه کاهن گفته بود از یکدیگر پوشیده مى‏ داشتند).

منظور کلام امام (ع) که فرمود: «در صبحگاه آنها را قوام مى‏ بخشم» این‏ است که به اصلاح اخلاق آنها با حکمت و موعظه مى ‏پردازم، امّا شب هنگام که باز مى‏ گردند مانند پشت کمان کج شده ‏اند«» این جمله تشبیه معقول به محسوس است. انحراف آنها از زیبایى اخلاق و کجى فکر و اندیشه معقول به کمان محسوس تشبیه شده است.
قوله علیه السلام: عجز المقوّم:
این جمله إشاره بخود حضرت دارد و اعترافى است که آن بزرگوار بر ناتوانى خود در قوام بخشیدن به یارانش مى‏ کند (پیش از این متذکّر شدم که امام (ع) نمى‏ خواست با دیکتاتورى آنها را به راه خیر وا دارد.- م.)
قوله علیه السلام: و اعضل المقوّم:
یعنى نصیحت‏پذیر کارش مشکل است و در معالجه و دواء به بن بست رسیده است. انحراف اخلاقى پیروان، موجب گردیده بود که توجّهى به نصایح دلسوزانه حضرت نداشته باشند، و دل آن بزرگوار را بدرد آورند که با اندوه و تأسّف بگوید. پند دهنده از نصیحت عاجز و پند شنونده از پند پذیرى درمانده است.
پس از بیان این موضوع امام (ع) آنها را مورد خطاب قرار داده و معایبشان را متذکّر مى‏ گردد. شاید خرد و عقل اصحابش را از بى توجّهى به حقایق منصرف و به تأمّل و فکر وادارشان کند. لذا اوصافى را به شرح زیر براى آنها بیان مى‏ کند.
– بدنهاشان حاضر و عقل‏شان غائب است.
– خواسته‏ هاى مختلفى دارند.
– امرا و فرماندهانشان بدانها مبتلى و گرفتار شده‏ اند.
سپس اصحابش را متوجّه رذلیت با بخشودیشان کرده مى‏ فرماید: با وجودى که من مطیع فرمان خدایم، شما با دستورات من مخالفت مى‏ کنید و با وجودى که‏ پیشواى مردم شام معصیت خدا را مرتکب مى‏ شود آنها از فرامین وى تبعیّت مى‏ کنند. این مقایسه را امام (ع) در فرق میان خود و معاویه مى‏ آورد تا غیرت آنها را بر جهاد و پیروى از دستوراتش بر انگیزد (امّا وقتى که تغییرى در وضع آنها مشاهده نمى‏ کند) اصحابش را تحقیر و فضیلت دشمنان را نسبت به آنها در جنگ و شجاعت استقامت بیان کرده سوگند یاد مى‏ کند. که مایل است معاویه معاوضه طلا با نقره را انجام دهد (یکى از پیروان خود را بدهد و ده نفر از پیروان امام را بگیرد، چنان که ده درهم نقره را با یک دینار طلا معاوضه مى‏ کنند)

سپس امام (ع) خود را گرفتار پنج خصلت از پیروان خود مى‏ داند. سه صفتى که در آنها وجود دارد و متناسب با یکدیگرند و دو صفتى که در آنها نیست سه صفت موجود در آنها بدین قرار است: با این که گوش دارند کرند. با این که حرف مى‏ زنند گنگند و با این که چشم دارند کورند. جمع این اوصاف با ضدّشان (یعنى در عین شنوائى کر بودن و در عین حرف زدن گنگ بودن و در عین چشم داشتن کور بودن) موجب تعجّب گردیده و بیان توبیخ آنهاست. مقصود این است که در مصالح دین و نظام امور دولتشان بر شنوایى و گویایى و بینایى آنها نفعى مترتّب نیست. آن که از شنوایى و بینائى خود سودى نبرده و عبرت نگیرد و آن که گفتارش مفید فایده‏ اى نباشد، مانند کسى است، که این احساسات را نداشته باشد. بلکه حال این افراد بدتر است، زیرا شنوایى، گویایى و بینایى هرگاه مفید فایده نباشند، به نسبت آن که این ابزار را ندارد مضرّ خواهند بود (گاهى موجب خلافکارى مى‏ شوند و انسان به کیفر گناه آنها گرفتار مى‏ آید).

امّا دو صفتى که در آن مردم وجود نداشت، یکى آن که هنگام ملاقات و بر خورد، صداقت در آزادگى نداشتند، یعنى بدلیل آمیزه ‏اى که از ترس، خوارى و فرار در ذات خویش داشتند بهنگام برخورد و ملاقات، آزادگى و حریّت، بزرگوارى و صداقت از آنها بروز نمى‏ کرد زیرا شخص آزادمنش از زشتى رذیلت وکارهایى که موجب طعن و ملامت شود وارسته است.

صفت دوّمى که در ذاتشان دیده نمى‏ شد. به هنگام بروز بلا برادران مورد اعتمادى نبودند، یعنى برادرانى، که بگاه گرفتارى و نزول حوادث بتوان بدانها اعتماد کرد.
سپس امام (ع) با اظهار دلتنگى بر علیه آنها در شکل نعمت خواهى دعا مى‏ کند و مى‏ فرماید: «دستهایتان خاک آلود باد» کنایه از این است که هیچ خیرى به آنها نرسد.
قوله علیه السلام: یا اشباه الإبل غاب عنها رعاتها کلّما جمعت من جانب تفرقّت من جانب آخر.
در عبارت فوق تشبیهى را به کار برده و مردم کوفه را به گلّه شترى که ساربان نداشته و از هر سو متفرّق‏ اند مانند کرده است، وجه شباهت بیان رذیلتى است که امام (ع) در وجود آنها سراغ داشت. نشانه این رذیلت تفرقه و پراکندگى بود که بهنگام جنگ پیروان حضرت دچار آن بودند.
سپس جدایى و نامأنوسى آن مردم را به جدا شدن زن از بچّه ‏اش در هنگام ولادت تشبیه کرده است، تا بیان این مطلب بغیرتشان برخورد کند.
تشبیه در مورد تسلیم شدن زن به ولادت فرزند و جدا شدن از او بیان کننده زمان ولادت و یا ملامت و طعنى است که براى افراد آورده مى‏ شود.
امام (ع) پس از این توبیخ به بیان فضیلت خود پرداخته، تا دلهاى پیروان خود را قوّت بخشیده و میان آنها الفت برقرار کند، و بیّنه روشنى که امام (ع) از جانب خداوند بر علیه آنها عرضه مى‏ کرد، آیات کریمه قرآن و ادلّه واضحى بود که بر معرفت وجود حق تعالى و اعتماد کاملى که بر پیمودن راه خداوند داشت، چنان که خداوند متعال مى ‏فرماید: قُلْ إِنِّی عَلى‏ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی«». مقصود از «منهاج» پیامبر (ص) طریقه و سنت پیغمبر (ص) مى ‏باشد و راه روشنى الهى، که امام سالک آن بوده است شریعت و دیانت رسول گرامى اسلام است منظور از این جمله امام (ع) «القطه لقطا» بررسى و تمیز دادن راه حق از طریق ضلالت و گمراهى، و سلوک بر مسیر حقیقت مى‏باشد، که حضرت همواره مراقب آن بوده است.
امام (ع) فضیلت خود را با دستور به تبعیّت از اهل بیت و سمت‏گیرى در جهت آن رسول و پیروى از آن بزرگواران تکمیل مى‏ کند. دلیل وجوب اطاعت از اهل بیت را سالک بودن آنها بر راه خدا، و عدم انحراف از طریق حق، دانسته است بدین توضیح که اهل بیت مردم را دوباره به جاهلیّت و گمراهى باز نمى‏ گردانند. در این کلام اشاره ضمنى به این حقیقت است که اگر مردم از غیر اهل پیامبر تبعیّت کنند، به دوران جاهلیّت و ضلالت باز خواهند گشت.
قوله علیه السلام: فان لبدوا:
اگر اهل بیت پیامبر از گرفتن خلافت منصرف بودند و دوست داشتند که از توسّل بزور در قبضه کردن مقام خلافت خوددارى کرده و در خانه بنشینند، و یا اگر براى گرفتن خلافت از دست غاصبان بپا خاستند (در هر دو حال) از آنها پیروى کنید. زیرا انزوا و سکون آنها از پذیرش خلافت براى مصلحتى است که علم آن از دیگران مخفى است. و اگر هم قیام کردند با آنها قیام کنید و همراه آنها باشید.
سپس امام (ع) در همین راستا، مردم را از سبقت گرفتن بر اهل البیت نهى مى‏ کند، زیرا جلو افتادن بر آل رسول نتیجه‏ اش ضلالت و گمراهى است.
در انجام امور مقدم شدن بر اهل البیت روا نیست، زیرا لازمه جلو افتادن بر دلیل و راهنما، گمراه شدن و راه نبردن به مقصد مى ‏باشد.
همچنین پا پس کشیدن و عقب ماندن از آل رسول نتیجه ‏اش هلاکت و نابودى است.
از اوامر و افعالى که آل رسول دستور مى ‏دهند، نباید عقب ماند، یعنى‏ بمخالفت آنها نباید پرداخت، زیرا مخالفت با آل پیامبر جز سرگشتگى در وادى جهالت و عذاب آخرت و هلاکت همیشگى نتیجه‏اى ببار نمى‏ آورد.
شیعه این ویژگى را به دوازده امام اختصاص مى‏ دهد و آنها را واجب الاطاعه و امامان بر حق مى‏ داند.
قوله علیه السلام: و لقد رأیت اصحاب رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله الى آخره.
این فراز از کلام امام (ع) در ستایش و مدح صحابه مخصوص (پیامبر) و بیان منزلت و مقام آنها در خائف بودن از خدا و دین اوست. و ترغیبى بر کسب چنان فضایل براى دیگران مى ‏باشد. و با این بیان «که احدى را ندیده ‏ام مانند آنها باشد» شنوندگان را بر سر غیرت مى ‏آورد تا مگر براى به دست آوردن فضیلتهاى عبادى اخلاقى که اصحاب خاص رسول گرامى اسلام داشتند، و اینان ندارند تلاش کنند. آن گاه حضرت اوصافى را به شرح زیر براى صحابى خاص پیامبر حق، مى ‏آورند.
۱- موى سرشان پریشان و صورتشان خاک آورد است. این کلام حضرت اشاره به لاغرى پوست بدن اصحاب و ترک زینت و لذّتهاى دنیوى آنها دارد.

۲- شب را با قیام و سجده زنده مى‏ دارند: این جمله امام (ع) اشاره به این است که شب را بنماز صبح مى‏ کنند، چنان که خداوند متعال در این باره مى‏ فرماید: وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیاماً«».

۳- میان پیشانى و صورتشان از جهت استراحت نوبت بندى کرده ‏اند.
یعنى هرگاه یکى از آنها بر اثر سجده طولانى پیشانى‏ اش خسته شود، براى رفع خستگى آن، صورت بر خاک مى‏ نهد.

۴- از یاد معاد همچون کسى هستند که پا بر آتش سوزان گذاشته باشد.
این کلام اشاره به بیتابى و اضطرابى است که از یاد معاد و ترس قیامت به آنها دست مى ‏دهد، چنان که شخص پا بر آتش نهاده از حرارت آن تاب نمى ‏آورد اینان نیز ناراحتند و بیتابى مى‏ کنند.

۵- میان دو چشمشان «پیشانى» همچون زانوى بز، بدلیل سجده‏ هاى طولانى پینه بسته است. وجه شباهت این است که جایگاه سجده در چهره آنها بتدریج کبود و پس از مدّتى پوستش مى‏ میرد و سخت و سفت مى‏ شود. چنان که زانوى بز «بعلّت خوابیدن بر زانو» روى زمینهاى خشک و خشن پینه مى‏ بندد.

۶- هنگامى که در نزد آنها یاد خدا آورده شود، چنان چشمهایشان پر از اشک مى‏ شود، که گریبان و دامنشان را تر مى‏ کند.
بعضى از روات نهج البلاغه کلمه «جیوبهم» را «جباههم» که بمعنى صورت است، قرائت کرده‏ اند. مطابق این روایت‏ تر شدن صورت از اشک چشم، در حال سجده ممکن است«».
چنان که درخت از باد تند مى‏ لرزد، آنها از خوف عذاب پروردگار و یا محروم ماندن از رحمت الهى ترس دارند و بر خود مى ‏لرزند.
گاهى ترس و اضطراب بدلیل ترس از کیفر خداوند است و گاهى بدلیل شوق و علاقه وافرى که به ثواب خداست و انسان مى ‏ترسد که از آن محروم شود.
این سخن امام (ع) مطابق کلام حق تعالى است که مى‏ فرماید: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ»«».

ترجمه‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى۸۵۹-۸۴۵

بازدیدها: ۱۰۰

ترجمه شرح خطبه۹۳ ابن میثم بحرانی(توصیف خداوند متعال و اوصاف پیامبر (ص))

(خطبه ۹۶صبحی صالح)

و من خطبه له ( علیه‏ السلام ) فی اللّه و فی الرسول الأکرم‏

بخش اول از خطبه‏ هاى دیگر آن حضرت (ع) است که در توصیف خداوند متعال و اوصاف پیامبر (ص) ایراد فرموده است.
اللّه تعالى‏

الْحَمْدُ لِلَّهِ الْأَوَّلِ فَلَا شَیْ‏ءَ قَبْلَهُ- وَ الْآخِرِ فَلَا شَیْ‏ءَ بَعْدَهُ- وَ الظَّاهِرِ فَلَا شَیْ‏ءَ فَوْقَهُ- وَ الْبَاطِنِ فَلَا شَیْ‏ءَ دُونَهُ
ترجمه
«سپاس خداوندى را سزاست که اوّل است، پس هیچ چیز قبل از او نیست (منشأ ایجاد همه چیز اوست او خالق و همه چیز مخلوق اوست) او پایان همه چیز است پس هیچ چیز پس از او نخواهد بود (رجوع همه چیز در آخرت بسوى اوست). خداوند آشکارى است که هیچ چیز بدان وضوح نبوده و در جلا به مرتبه او نمى‏ رسد. او باطن است، پس چیزى در نزدیکى با حقایق همچون او نیست (او در لطافت وجود باطن بحساب آمده و از ادراکات بدور است، پس هیچ چیز به پوشیدگى و خفاى او نیست)».
شرح
امام (ع) خداوند سبحانه تعالى را به چهار اعتبار: اولیّت- آخریّت- ظاهریّت و باطنیّت ثنا گفته است و هر یک از صفات یاد شده را در بیان نهایت کمال تأکید آورده است.

کمال اولیّت را به نبودن هیچ چیز قبل از خداوند و کمال آخریّت را به‏ نبودن هیچ چیز بعد از حق تعالى دانسته است.

کمال ظاهریّت خداوند را به نبود ما فوقى برایش، و کمال باطنیّت وى را به نداشتن همتایى در نزدیکى به اشیا بیان نموده است.
منظور از «ظاهر» بودن خداوند بلندى مقام و رتبه است و لذا فرموده است که هیچ چیز ما فوق او نیست و مقصود از «باطن» بودن حق تعالى آگاهى داشتن بر امور باطنى و مخفى است و بدین لحاظ به امور نهفته، نزدیک مى‏ باشد، و نزدیک نبودن هیچ چیز باندازه او نسبت به اشیا تأکیدى بر باطن بودن خداوند است. یعنى به اندازه ‏اى که حق تعالى به اشیا نزدیک است هیچ چیز آن تقرّب و نزدیکى را ندارد.
با توجّه بدو معنایى که براى «ظاهر و باطن» کردیم میان بلندى و نزدیکى تقابل بر قرار گردید. احتمال دیگر در معناى این دو کلمه این است که ظاهر را به معناى آشکار و واضح بگیریم در این صورت عبارت امام (ع) که فرمود: «فلا شی‏ء فوقه» این خواهد بود که هیچ چیز با وجود خداوند مقابله و برابرى نمى ‏کند، تا مانع شناخت خلق نسبت به خالق گردد و باطن به معناى پوشیده باشد. «فلا شی‏ء دونه» هیچ چیز به اندازه ذات حق تعالى در استتار و پوشیدگى نیست.

معناى چهار ویژگى فوق را براى خداوند بارها و بارها بیش از این توضیح داده ‏ایم.

 

بخش دوم خطبه: که قسمتى از آن در توصیف، رسول خدا (ص) مى‏ باشد.

 

الرسول الأکرم‏
مُسْتَقَرُّهُ خَیْرُ مُسْتَقَرٍّ- وَ مَنْبِتُهُ أَشْرَفُ مَنْبِتٍ- فِی مَعَادِنِ الْکَرَامَهِ- وَ مَمَاهِدِ السَّلَامَهِ- قَدْ صُرِفَتْ نَحْوَهُ أَفْئِدَهُ الْأَبْرَارِ- وَ ثُنِیَتْ إِلَیْهِ أَزِمَّهُ الْأَبْصَارِ- دَفَنَ اللَّهُ بِهِ الضَّغَائِنَ- وَ أَطْفَأَ بِهِ الثَّوَائِرَ أَلَّفَ بِهِ إِخْوَاناً- وَ فَرَّقَ بِهِ أَقْرَاناً- أَعَزَّ بِهِ الذِّلَّهَ- وَ أَذَلَّ بِهِ الْعِزَّهَ- کَلَامُهُ بَیَانٌ وَ صَمْتُهُ لِسَانٌ‏

لغات

مماهد: جمع ممهد: آرامگاهها، میم اول زاید است علامت اسم مکان

ثنیّت الیه: چشمها به سوى او بازگشت

ضغاین: کینه ‏ها

نوائر: جمع نائره: دشمنى و خصومت

اقران: برادران نزدیک به هم، افراد صمیمى
ترجمه

«قرارگاه رسول خدا (ص) (حسب و نسب و یا محل تولدش مکه) بهترین قرارگاه و جایگاه تولد و رشدش (یا پایگاه حکومتش مدینه) شریفترین جاهاست، در کانهاى کرامت و بزرگوارى و آرامگاههاى سلامت و رستگارى پرورش یافت دل نیکوکاران به سوى او متمایل و چشمان اهل بصیرت بدو خیره شد.
خداوند به وسیله آن بزرگوار کینه ‏ها را دفن کرد و شعله‏ هاى دشمنى را خاموش کرد. الفت و برادرى را در میان افراد مؤمن بر قرار کرد، و اجتماع کفار را به وسیله او پراکنده کرد و از میان برد، ستمگران با عزت و شرف را خوار ذلیل و مؤمنان خوار را بدو شرف کرامت و عزت بخشید.
کلامش بیان کننده حقایق، و سکوتش حکمت و دقایق را ترجمان بود.»
شرح

امام (ع) با کلمه مستقر اشاره به مکه کرده است، بهترین مکان بودن مکّه بدین لحاظ است که ام القراء ومطلوب خلق خدا و جایگاه کعبه است.
احتمال دیگر در بهتر بودن مکّه این است که آن جایگاه جود و عنایت خداوند مى ‏باشد. و بدیهى است که بهترین مکان باشد.

لفظ «منبت و معدن» را از حسب و نسب پیامبر استعاره آورده است، جهت استعاره بودن این کلمات را بارها توضیح داده‏ ایم.

و «مماهد السّلامه» جایگاه سلامتى و امنیّت مى‏ باشد. این عبارت کنایه از مکّه و مدینه و اطراف این دو شهر است که جایگاه عبادت خدا و خلوتگاه راز و نیاز با اوست که به همین لحاظ محلّ سلامتى و امن از عذاب الهى است.

چون سرزمین مکّه محلّ عبادت و پرستش خداوند قرار داده شده است، ازخواسته ‏هاى شهوانى و منافع مادّى خالى است.

احتمال دیگر در معناى «مماهد السّلامه» دگرگونى در روش و سنّتهاست که زمینه تکامل و رشد اخلاق پسندیده و ارزشمند در آن مهیّاست و بدین سبب از خشم و غضب خداوند در امان مى ‏باشد.

در کلام امام (ع): و قد صرفت نحوه افئده الأبرار،که فعل بصورت مجهول آمده است، توجّه به این حقیقت است که لطف و عنایت خداوند دل نیکان را بسوى پیامبر متمایل کرده و دلها را به محبّت و روشنى انوار هدایت منوّر گردانیده است.

نظر به این که واژه «ازمّه» را که به معنى مهار شتر است از جهت تشبیه کردن نگاه چشمها به افسار استعاره به کار برده، این استعاره را با بیان «تییّنت» ترشیحیه کرده است و این عبارت را کنایه از توجّه و التفات اهل بصیرت به پیامبر اسلام (ص) به دلیل دریافت رحمت الهى از پیشگاه حق آورده است. سپس لفظ «دفن» را از کینه‏ هاى نهفته کفّار نسبت به پیامبر رحمت استعاره گرفته. با وجودى که در آغاز بعثت آشکارا دشمنى و خصومت داشتند. عبارت «اطغاء» به معنى از بین رفتن دشمنى و کینه ‏توزى است که پیش از بعثت در میان عرب رواج داشت و با آمدن پیامبر (ص) از میان رفت. چنان که خداوند متعال در زمینه اظهار نعمتهایش مى‏ فرماید: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ«». منظور از دوستانى که با آمدن پیامبر متفرّق گردیدند، کفّارى هستند که در شرک اتّحاد و الفت داشتند.

قوله علیه السلام: اعزّ به الذلّه:
یعنى خداوند با بعثت پیامبر (ص) اسلام واهل آن که ذلیل و خوار بودند عزیز و مشرکین طرفداران شرک را که عزیز بودند ذلیل ساخت.
در کلام امام (ع) میان کلمات تفریق و تألیف، عزّت و ذلّت و… حکم مقابله و مطابقه برقرار است. (در مقابل تالیف تفریق، و در مقابل عزّت ذلّت و در برابر اعزاز اذلال را به کار برده است)
قوله علیه السلام: و کلامه بیان
یعنى مشکلاتى که از احکام و دستور العملهاى کتاب الهى به نظر مى‏ رسید تغییر و تبیین کرد چنان که خداوند متعال مى ‏فرماید: بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ أَنْزَلْنا تا آنچه را براى مردم فرو فرستاده ‏ایم بیان نموده و توضیح دهد.»
قوله علیه السلام: و صمته لسان
امام (ع) لفظ «لسان» را براى سکوت پیامبر استعاره به کار برده است وجه تشبیه این است که سکوت پیامبر (ص) از دو جهت به معناى بیان و توضیح است.

۱- پیامبر از بیان آنچه شایسته گفتن نبود خوددارى مى ‏کرد. از سکوت رسول خدا (ص) مردم در مى‏ یافتند که نباید پیرامون موضوعى که پیغمبر سکوت کرده است حرفى زد.

۲- صحابه پیامبر طبق عادتهاى گذشته خود اگر کارى را انجام مى‏ دادند و پیامبر در زمینه کار آنها سکوت اختیار مى‏ کرد و آنها را از ارتکاب نهى نمى ‏فرمود، مى ‏فهمیدند که انجام چنان کارى جایز است. پس سکوت رسول خدا (ص) براى آنها در حکم بیان عمل مجاز بود. در حقیقت سکوت پیامبر (ص) به زبانى که روشنگر احکام الهى باشد شباهت داشت. (سکوتى که از هر فریادى رساتر و گویاتر بود)

ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۸۴۴-۸۴۰

بازدیدها: ۳۸

ترجمه شرح خطبه۹۲ ابن میثم بحرانی(فضائل و ویژگیهاى زمان بعثت رسول)

(خطبه۹۵ صبحی صالح)
بَعَثَهُ وَ النَّاسُ ضُلَّالٌ فِی حَیْرَهٍ- وَ حَاطِبُونَ فِی فِتْنَهٍ- قَدِ اسْتَهْوَتْهُمُ الْأَهْوَاءُ- وَ اسْتَزَلَّتْهُمُ الْکِبْرِیَاءُ- وَ اسْتَخَفَّتْهُمُ الْجَاهِلِیَّهُ الْجَهْلَاءُ- حَیَارَى فِی زَلْزَالٍ مِنَ الْأَمْرِ- وَ بَلَاءٍ مِنَ الْجَهْلِ- فَبَالَغَ ص فِی النَّصِیحَهِ- وَ مَضَى عَلَى الطَّرِیقَهِ- وَ دَعَا إِلَى الْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ

 

ترجمه
«خداوند تعالى پیغمبر اسلام را هنگامى به رسالت مبعوث فرمود که، مردم شدیدا گمراه و در وادى حیرت سرگردان و در فتنه و فساد، خبط و اشتباه غرق بودند، هواهاى نفسانى بر آنها مسلّط کبر و غرور آنها را گرفتار لغزش کرده، نادانى نادانان آنها را، خوار و سبک ساخته بود جهل آنها را دچار اضطراب و تزلزل و تردید کرده و ببلاى سخت جهالت گرفتار آمده بودند. (عرب جاهلى بت و ایرانیان متمدن آتش را معزّز مى‏ داشتند و ملل غرب بتوحّش گرفتار بودند در این حال بود که) پیامبر (ص) بسیار مردم را نصیحت کرد، راه راست را پیمود، و با حکمت و موعظه نیک آنها را به سوى حق و حقیقت دعوت کرد.»
شرح
این خطبه در بیان فضیلت پیامبر (ص) ایراد شده است. «واو» در «و النّاسُ»بیان کننده حال است. یعنى خداوند پیامبر (ص) را به رسالت بر انگیخت، در حالى که مردم از پیمودن راه خدا گمراه، و از این که در کارهایشان چگونه عمل کنند، و در چه مسیرى پیش روند سرگردان و در فتنه اشتباه گرفتار بودند. رفتار و کردارشان نظمى نداشت، و به گمراهى بدعتها دچار بودند.
بعضى از شارحان کلمه «خابطون» را حاطبون قرائت کرده ‏اند. اگر این قرائت را در نظر بگیریم، کلام استعاره ‏اى خواهد بود. جهت استعاره این است که مردم در حال ضلالت و گمراهى و فتنه و فساد، هر آنچه از اقوال و افعال بتوانند جمع آورى مى‏ کنند (هر حرفى به دهانشان بیاید مى ‏زنند و هر کارى که بتوانند انجام مى‏ دهند) چندان به صحّت و درستى اقوال و افعال بها نمى‏ دهند. چنان که عرب در مثل مى ‏گوید: «حاطب لیل» این مثل را در باره شخصى به کار مى‏ برند که چاق و لاغر و حق و باطل را در گفتارش به هم مى‏ آمیزد و اهمیّتى بدان نمى‏ دهد. با توجّه به این قرائت معناى کلام حضرت این خواهد بود که در زمان فترت«» مردم در فتنه قرار داشتند، حق و باطل و زشت و زیبا را با هم مخلوط مى ‏کردند.
قوله علیه السلام: قد استهو تهمر الأهواء:
یعنى اندیشه‏ هاى باطل آنها را جذب خود کرده، و یا به هلاکت رسانده بود و تکبّر و غرور آنها را از طریق عدالت منحرف و به وادى لغزش و سقوط کشانده بود. از تواضع و فروتنى که سنّت انبیاى الهى است پیروى نمى‏ کردند. جهالت جاهلان آنها را سبک سر کرده، بجاهایى پروازشان داده بود که هرگز سزاوار و شایسته نبود، مانند غارت اموال و فساد و تباهى در زمین و به همین دلیل دچار خفّت و خوارى و تهاجمهاى ناروا بودند.کلمه «جهلاء» در عبارت امام (ع) تأکید جاهلیّت است، چنان که براى تاکید تاریکى مى‏ گویند: «لیل الیل» یعنى شب‏تر از شب، تاریکتر از تاریکى.
قوله علیه السلام: حیارى فى زلزال من الامر و بلاء من الجهل.
یعنى به دلیل جهل و نادانیشان به مصلحت زندگیشان پى نمى ‏بردند دلیل اضطراب و نگرانى در امورشان نیز همین بود، گرفتار بلا شدنشان، بدین لحاظ، که بر یکدیگر حمله برده، گروهى، گروهى دیگر را کشته و بعضى بعضى را اسیر مى ‏گرفتند.
قوله علیه السلام: فبالغ إلى آخره
مقصود از گذشتن پیامبر بر راه- مضیّه على الطریق» پیمودن راه خدا بدون انحراف مى ‏باشد، دعوت پیامبر (ص) با حکمت و موعظه نیک. ارشاد خلق به سوى حق از جهت اطاعت و فرمانبردارى دستور خداوند بود، که بدان حضرت فرمود: ادع إلى سبیل ربّک بالحکمه و الموعظه الحسنه«» دعوت با حکمت دعوت با برهان و دعوت با موعظه دعوت با خطابه و پند و اندرز مى ‏باشد توضیح این دو لفظ را در مقدمه کتاب ذکر کرده ‏ایم و فرق میان حکمت و موعظه را نهاده ‏ایم.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه ‏ى ۸۳۹-۸۳۷

بازدیدها: ۴۶

ترجمه شرح خطبه۹۱ابن میثم بحرانی(ستایش خداوند یکتا و انبیا و اولیا ،توصیف انبیا الهى بویژه پیامبر اسلام و آل اطهارش ،پند دادن به مردم)

(خطبه ۹۴صبحی صالح)
 
بخش اول خطبه که در ستایش خداوند یکتا و انبیا و اولیا ایراد فرموده است
فَتَبَارَکَ اللَّهُ الَّذِی لَا یَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ- وَ لَا یَنَالُهُ حَدْسُ الْفِطَنِ- الْأَوَّلُ الَّذِی لَا غَایَهَ لَهُ فَیَنْتَهِیَ- وَ لَا آخِرَ لَهُ فَیَنْقَضِیَ

ترجمه

«بلند مرتبه است خداوندى که اندیشه‏ هاى دور پرواز، عظمت و مرتبه بلند او را در نیابند و زیرکهاى هوشیار به درک مقام او نرسند (از رسیدن به کنه ذاتش عاجز و درمانده باشند) خداوند آن اوّلى است بى آغاز پس نهایتى ندارد تا در آن جا محدود شود و آخرى است بى پایان فرجامى ندارد تا سپرى شده از میان برود.»
شرح

کلمه تبارک به دو معنى آمده است: بنا بر قولى تبارک از ریشه بروک گرفته شده است که به مفهوم در جایگاه واحدى مستقر شدن و در آن ثبوت و استوارى یافتن به کار رفته است و بنا به روایت دیگر از برکت که به معنى زیادى است مشتق شده است.

با توجه به معناى اول، کلام امام (ع) به عظمت خداوند متعال به لحاظ دوام بقاء حق و استحقاق قدم وجود ذاتى و استمرار آن اشاره دارد که ذات مقدس‏ پروردگار نه آغازى دارد و نه انجامى.
و به معنى دوّم به جود و فضل و احسان، لطف و هدایت، و اقسام ستایش پروردگار اشاره دارد.
قوله علیه السلام: الّذى لا یبلغه بعد الهمم و لا یناله حدس الفطن
این فراز از سخن امام (ع) شبیه فرازى است که در آغاز خطبه اوّل آماده بود با این تفاوت که در خطبه عبارت چنین بود: الّذى لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن در این خطبه «غوص الفطن» به حدس الفطن تغییر یافته است.
«حدس» در لغت به معناى گمان و پندار آمده است. ولى در اصطلاح علما و دانشمندان اگر فکر و اندیشه، عبارت از حرکت ذهن از مقصود به مبدأ و بازگشت از مبدأ به مطلوب باشد، حدس همان حرکت زیبا براى به دست آوردن حدّ وسط مى‏ باشد، بى آن که خود را در به دست آوردن حد وسط دچار زحمت و مشقّتى کند، یعنى در حدّ وسط سازى براى برهان به گمان بسنده مى‏ کند، و در حقیقت گمان یا حدس ایجاد شک مى‏ کند و یقین آور نیست. با وجودى که حدس و گمان در صدور حکم دستش باز است و با همه اعتباراتى که دارد و بلندترین رتبه را در حدس زدن معنى دارد از رسیدن به ذات حق تعالى و دریافت کنه ذاتش ناتوان است. (نه تنها کنه خدا را نمى‏ توان شناخت بلکه حدس هم نمى ‏توان زد) ما در این باره توضیح کامل داده ‏ایم.
قوله علیه السلام: الأول… الى آخره
تفسیر اوّل و آخر بودن خداوند را تا کنون چندین بار در شرح خطبه‏ ها آورده ‏ایم بنا بر این نیازى بتکرار مجدّد آن نیست.
بخش دوم خطبه: که قسمتى از آن در توصیف انبیا الهى بویژه پیامبر اسلام و آل اطهارش مى ‏باشد.
فَاسْتَوْدَعَهُمْ فِی أَفْضَلِ مُسْتَوْدَعٍ- وَ أَقَرَّهُمْ فِی خَیْرِ مُسْتَقَرٍّ- تَنَاسَخَتْهُمْ کَرَائِمُ الْأَصْلَابِ إِلَى مُطَهَّرَاتِ الْأَرْحَامِ- کُلَّمَا مَضَى مِنْهُمْ سَلَفٌ- قَامَ مِنْهُمْ بِدِینِ اللَّهِ خَلَفٌ.

حَتَّى أَفْضَتْ کَرَامَهُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى إِلَى مُحَمَّدٍ ص- فَأَخْرَجَهُ مِنْ أَفْضَلِ الْمَعَادِنِ مَنْبِتاً- وَ أَعَزِّ الْأَرُومَاتِ مَغْرِساً- مِنَ الشَّجَرَهِ الَّتِی صَدَعَ مِنْهَا أَنْبِیَاءَهُ- وَ انْتَجَبَ مِنْهَا أُمَنَاءَهُ

عِتْرَتُهُ خَیْرُ الْعِتَرِ- وَ أُسْرَتُهُ خَیْرُ الْأُسَرِ وَ شَجَرَتُهُ خَیْرُ الشَّجَرِ- نَبَتَتْ فِی حَرَمٍ وَ بَسَقَتْ فِی کَرَمٍ- لَهَا فُرُوعٌ طِوَالٌ وَ ثَمَرٌ لَا یُنَالُ- فَهُوَ إِمَامُ مَنِ اتَّقَى وَ بَصِیرَهُ مَنِ اهْتَدَى.

سِرَاجٌ لَمَعَ ضَوْؤُهُ وَ شِهَابٌ سَطَعَ نُورُهُ- وَ زَنْدٌ بَرَقَ لَمْعُهُ سِیرَتُهُ الْقَصْدُ- وَ سُنَّتُهُ الرُّشْدُ وَ کَلَامُهُ الْفَصْلُ وَ حُکْمُهُ الْعَدْلُ- أَرْسَلَهُ عَلَى حِینِ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ- وَ هَفْوَهٍ عَنِ الْعَمَلِ وَ غَبَاوَهٍ مِنَ الْأُمَمِ

اعْمَلُوا رَحِمَکُمُ اللَّهُ عَلَى أَعْلَامٍ بَیِّنَهٍ- فَالطَّرِیقُ نَهْجٌ یَدْعُوا إِلى‏ دارِ السَّلامِ- وَ أَنْتُمْ فِی دَارِ مُسْتَعْتَبٍ عَلَى مَهَلٍ وَ فَرَاغٍ- وَ الصُّحُفُ مَنْشُورَهٌ- وَ الْأَقْلَامُ جَارِیَهٌ- وَ الْأَبْدَانُ صَحِیحَهٌ- وَ الْأَلْسُنُ مُطْلَقَهٌ- وَ التَّوْبَهُ مَسْمُوعَهٌ- وَ الْأَعْمَالُ مَقْبُولَهٌ
لغات

نسخ: انتقال یافتن

افضت: منتهى شد

ارومه: اصل و ریشه

صدع: شکافتن، شقّه کردن

زند: چوب افروخته ‏اى که بر بالاى هیزمها قرار دارد و با آن آتش روشن مى‏ کنند، آتش گیره

عتره الرجل: نژاد شخص، خویشان و نزدیکان

اسرته: اقوام، جمعیت فامیلى شخص

سبقت: طولانى شد

نهج: راه روشن و آشکار
ترجمه

«پروردگار جهانیان در نیکوترین امانتگاه پیامبران را به امانت نهاد و در بهترین قرارگاه آنها را قرار داد، پیوسته آنها را از صلبهاى نیکوى پدران به رحم پاکیزه مادران منتقل فرمود (پدران و مادران تماما موحد و خداپرست بودند.) هرگاه یکى از انبیاء بدرود حیات گفته از این جهان در مى‏ گذشت، دیگرى براى نشر حق و حفظ دین بجاى وى قیام مى‏ کرد (بدینسان احکام الهیه در دست‏ پیامبران دست به دست گردش مى‏ کرد و مردم بوسیله آنها هدایت مى ‏شدند)

تا این که کرامت خداوند سبحان به محمّد صلّ اللّه علیه و آله تفویض گردید. پروردگار جهانیان پیامبر اسلام را از گرامى ‏ترین معدنها و از نیکوترین اصلها رویانید، آرى از همان شجره‏اى که دیگر انبیا را رویانیده، و اوصیا را نیز از آن درخت و اصل و نسب بر گزیده بود.

خاندان پیامبر اسلام از بهترین خاندانها و خویشاوندانش از شایسته‏ ترین خویشاوندها. و نژادشان از بهترین نژادهاست. درخت وجودشان در حرم رویید و در بوستان مجد و کرم رشد کرد و داراى شاخه‏ هایى بلند و میوه ‏هاى فراوان گردید. دست کسى به ثمره آن باغ نمى‏ رسد و داراى آن شأن مقام نمى‏ شود (یعنى هیچ کس به پایه دانش آنها نمى‏ رسد.) (چنین است) که پیامبر اسلام پیشواى پرهیزگاران و روشنى دیده هدایت یافتگان است.

چراغى است که روشنایى‏ اش درخشان و ستاره‏ اى است که انوارش تابان و آتش زنه ‏اى است که شعله ‏اش در برق و لمعان است. روش او استقامت و طریقه او هدایت است. سخن او حق را از باطل جدا مى‏ کند و فرمانش عدل و دادگرى را بر پا مى‏ دارد. پیامبر (ص) آن گاه به پیغمبرى مبعوث شد که دیرى بود، کسى به رسالت نیامده و مردم از راه حق منحرف شده، و امّتهاى پیشین در غفلت و نادانى سرگردان بودند.

پس اى بندگان خدا، بر نشانه آشکار حق عمل کنید- خدایتان رحمت کند- راه هدایت روشن و هموار شما را به سوى بهشت دعوت مى ‏کند. شما هم اکنون در دنیایى هستید که مى‏ توانید در پرتو فرصت و فراغت و آسودگى، خوشنودى و رضایت حق را بدست آورید. (پس در کسب رضایت حق بکوشید و اسباب ورود به بهشت را فراهم سازید)، زیرا هنوز نامه أعمالتان گشوده و قلبها براى نگارش کارهاى نیک‏تان در حرکت، بدنهایتان سالم و زبانهایتان باز است. هنوز توبه شما پذیرفته، و کارهاى پسندیده ‏تان مورد قبول واقع مى‏ شود.»
شرح
قوله علیه السلام: و استودعهم الى قوله خلف:
این جمله امام (ع) اشاره به‏ انبیایى که براى اقامه دین خدا بر پا خاستند و بمنظور رواج یافتن احکام الهى کوشش کردند.
باید دانست که اساس دین خدا یکى است، و تمام انبیا براى ارشاد خلق به راه حق و پیمودن طریق دیانت تلاش کردند.
دین خدا داراى اصل و فرع است. راه شناخت و معرفت خداوند و کمال یافتن بوسیله آن معرفت متخلق شدن به مجموعه مکارم اخلاق و سامان دادن نظام اجتماعى مردم از نظر معاش و معاد. امورى هستند که مقصود شرع بوده و هیچ یک از انبیا با دیگرى در این امور مخالفت ندارد. امّا اختلافى که در شرایع واقع است امورى است جزئى و بحسب مصالحى است که متعلّق بزمان معیّن و رسولى خاصّ و مردمى مشخّص بوده که براى پیروان آن شریعت اصل بحساب مى‏آمده است، و بمثابه مشخّصات و عوارضى بشمار مى‏ آید که در طبیعت نوع واحد همین اختلاف عوارض نیز وجود دارد.
بالاترین جایگاهى که خداوند انبیا را در آن سکونت بخشیده است، باغستانهاى بهشت و منزلگاه فرشتگان مى ‏باشد و آن بهترین قرارگاه و محلّ کرامت حضرت حق و جایگاه صدق نزد حق تعالى است.

مقصود از: تناسخ الأصلاب لهم إلى مطهّرات الأرحام،انتقال یافتن نطفه وجودى پیامبران از صلب گرامى پدران به رحم پاک مادران مى‏ باشد. و منظور از «کرائم الأصلاب»صلبهاى با ارزشى که حق این است آنها به بزرگوارى توصیف شوند. و «مطهّرات الأرحام» و رحمهاى پاکیزه ‏اى که شأن پذیرفتن نطفه ‏هاى پاک و رشد دادن آنها را در خود داشته، و از تیرگى فساد بدور باشند شیعه نژاد انبیا را از طرف پدر و مادر از شرک و کفر پاک مى‏ داند (و معتقد است که انبیا از صلب پدران مؤمن و رحم مادران با ایمان متولّد مى ‏شوند) دلیل این اعتقاد سخن پیامبر (ص) است که فرمود: ما از صلب پدران پاک به رحم مادران پاکیزه انتقال یافتیم.
محتمل است که مقصود از: افضل مستودع و خیر مستقر،
پیدایش وجودى انبیا یعنى اصلاب پدران و رحم مادران باشد و کلام امام (ع) «تناسختهم» تفسیر و توضیح همین معنى باشد.

 

قوله علیه السلام: کلّما مضى منهم سلف قام بدین اللّه منهم خلف
این جمله امام (ع) بضرورت وجودى و بعثت انبیا، پیاپى بهنگام حاجت اشاره دارد.
بر توضیح این مطلب قبلا اشاره کرده ‏ایم.

 

قوله علیه السلام: حتّى أفضت کرامه اللّه الى محمّد (ص) الى قوله امناءه
جمله فوق اشاره به نهایت سلسله انبیا (ع) است و کرامت خدا، کنایه از نبوّت مى باشد. و لفظ «معدن، منبت و مغرس» براى سرشت پیامبر استعاره به کار رفته است و هر یک از اینها زمینه قبول و پذیرش نبوت مى ‏باشند. جهت استعاره این است که حسب و نسب شایسته، قابلیّت و زمینه رشد شخصیت انبیا را دارد، چنان که زمین قابلیت بوجود آوردن معدن و درخت، شایستگى بارور شدن به میوه ‏هاى پاک و پاکیزه را دارد. روشن است، اصالتى که توانسته است مانند پیامبر اسلام را به بار آورد، برترین معادن و با ارزشترین اصل است.
بنا به قولى منظور کلام امام (ع) از کرامت خدا «مکّه» است. خداوند آن را عزّت و شرافت ببخشد.

قول دیگر این است که مقصود سخن امام (ع) خانواده پیامبر و فامیل اوست که مورد کرامت خداوند قرار گرفته است و سپس از میان قبیله و فامیل، اخصّ و اشرف یعنى پیامبر (ص) را بکرامت مخصوص گردانیده و فرموده است: از شجره‏ اى که پیامبران را از آن برآورده بود، پیامبر اسلام را بوجود آورد. بنا بر این لفظ «شجره» را براى صنف انبیا استعاره به کار برده است. همچنان که درخت از ریشه ‏اش با ارزشتر است. انبیا نیز از فامیل و قبیله‏ شان با اهمیّت‏ترند.
جهت استعاره این است که انصداع کنایه از رویش فرع از اصل است چنان که انبیا از صنف بشر انشقاق و انشعاب یافته، و شاخه درختان از ساقه آنها بر آمده‏ است. پیامبر اسلام (ص) از سلسله انبیاء الهى بر آمده و از میان آنها بر گزیده شده است. منظور از امین خدا بودن انبیا امین رسالت و پیامبرى آنها از جانب حق تعالى است.

قوله علیه السلام: عترته خیر العتره و اسرته خیر الأسر
دلیل تقدّم عتره بر اسره چنان که قبلا دانسته شد این است که معناى عتره از «اسره» خصوصى‏تر و تقرّب بیشترى را به پیامبر (ص) مى ‏رساند.
صدق افضلیّت عترت، کلام پیغمبر (ص) است که فرمود: «من و على حسن و حسین حمزه و جعفر بزرگ اهل محشر و دنیا هستیم» دلیل افضلیّت اسره پیامبر (ص) بر دیگران کلام دیگر رسول خدا (ص) مى ‏باشد که فرمود: «خداوند از میان عرب قبیله معد را و از میان قبیله معد بنى نضیر بن کنانه را و از میان قبیله بنى نضیر هاشم را و از میان قبیله بنى هاشم مرا برگزید.» و در روایت دیگرى فرمود: «جبرئیل به من گفت: اى محمّد، من شرق و غرب زمین را گشتم و از تو گرامى‏تر، و از قبیله بنى هاشم خانواده‏اى را شایسته ‏تر نیافتم». و در عبارتى دیگر فرمود: «مردم پیرو قریش هستند، افراد نیکوکار از نیکوکار آنها و بدکارها از بدکاران قریش پیروى مى‏ کنند.»
قوله علیه السلام: و شجرته خیر الشجره:
بنا بروایتى کلمه «شجر» که در دو موضع از این خطبه به کار رفته، مقصود حضرت ابراهیم (ع) مى‏ باشد و بنا به قولى و بقرینه «نبتت فى حرم» که مکّه است، مقصود هاشم و فرزندان اوست.
وصف انبات و السبق» استعاره کلام امام (ع) را ترشیحیّه کرده است. و لفظ «کرم» کنایه است از پاکى نژاد که لازمه‏ اش فضیلت آن بزرگوار مى‏ باشد. و لفظ «فروع» کنایه از خانواده، ذریّه، و دیگر نیکان از قبیله بنى هاشم است. و توصیف کردن آل پیامبر به «طوال» کنایه از فضیلت نهایى و مقام بلند آنها در شرافت است.
واژه «طوال» استعاره را ترشیحیّه کرده است.

و لفظ «ثمر» کنایه از علوم و اخلاقى است که متفرّع از اصالت نژادى پیامبر و پیشوایان مسلمین باشد، و بیان این مطلب که هیچ کس دست رسى به این مقام بلند را ندارد، کنایه از علوّ مقام و رموزى است که پیامبر و اولادش داراى آنها مى ‏باشند. بدین توضیح و شرح که بدلیل بلندى مرتبه و یا بلحاظ پیچیدگى اسرار و رموزى که در وجود آنهاست، ممکن نیست کسى داراى آن رتبه و درجه گردد و یا فکرش به کنه آن اسرار و رموز منتقل شود.
قوله علیه السلام: فهو ایام من اتّقى إلى قوله: لمعه:
امام (ع) در عبارت فوق لفظ «بصیره، سراج، شهاب، و زند» هر یک استعاره از وجود پیامبر (ص) است.
جهت استعاره این است که رسول مکرّم اسلام سبب هدایت و ارشاد بود، چنان که چشم، چراغ و… داراى حکمت روشن‏گرى هستند.
توصیف «سراج» به درخشش و «شهاب» به نورانیّت و «زند» به برق و جلا، استعاره را ترشیحیّه کرده است.
محتمل است جهت استعاره در کلمه «زند» یعنى آتش گیره و به تعبیرى آتش زنه، انتشار نورانیّت و علم از ناحیه پیامبر باشد. (آتش زنه بودن پیامبر (ص) بدین سبب که آن بزرگوار منشأ علم و هدایت براى خلق بود.)
قوله علیه السلام: سیرته القصد:
روش پیامبر (ص) عدالت، میانه روى، حرکت بر طریق مستقیم و عدم انحراف، دورى از افراط و تفریط بود و سنّت آن حضرت رشد و هدایت، یعنى پیمودن راه خدا به لحاظ وظیفه هدایتى بود که بر عهده داشت.
کلام پیامبر سخن فضل بود. یعنى گفتار پیغمبر اسلام (ص) جدا کننده حق از باطل بود چنان که کلام خداوند متعال «قول فصل» مى‏ باشد و حکم پیامبر نیز جنبه عدل را داشت، یعنى حدّ فاصل میان دو رذیلت ستمگرى و ستم‏کشى بود.
قوله علیه السلام: ارسله على حین فتره من الرّسل و هفوه من العمل
هنگامى‏ خداوند پیامبر را به رسالت مبعوث فرمود، که لغزش و گمراهى در میان جوامع بشرى رواج یافته بود. یعنى مردم گرفتار نادانى و عدم دریافت حقایق شده، حق را از باطل جدا نمى‏ کردند. (و آنچه لازمه زندگى شرافتمندانه انسان بود، در میان آنها دیده نمى ‏شد) پیش از این معناى «نشره» را توضیح داده ‏ایم.

قوله علیه السلام: اعملوا رحمکم اللّه على اعلام بنیّه:
امام (ع) لفظ «اعلام» را براى پیشوایان دین، و آنچه از حقایق که در نزد آنها وجود دارد و بمنزله چراغ هدایت باشد. استعاره به کار گرفته است، و کلمه «بنیّه» را کنایه از وجود و جلوه آنها در میان خلق آورده است.
قوله علیه السلام: و الطّریق نهج یدعوا الى دار السّلام:
مقصود از «طریق» در عبارت فوق، شریعت و «نهج» بدون آن وضوح شریعت در زمان پیامبر و زمان نزدیک به عصر پیغمبر (ص) مى‏ باشد. روشن است که شریعت انسانها را به بهشت فرا مى‏ خواند.
نسبت دادن دعوت به طریق، نسبت مجازى است، زیرا آنکه مردم را به بهشت دعوت مى‏ کند پوینده راه و آورنده شریعت است نه، راه و طریق زیرا راه کسى را به بهشت فرا نمى‏ خواند.
قوله علیه السلام: و أنتم فى دار مستعتب:
شما هم اکنون در خانه‏اى قرار دارید که جایگاه عمل است و نه بازخواست، یعنى دار دنیا که ممکن است بوسیله طاعت و فرمانبردارى خود، رضایت خدا را جلب کنید و او از شما خوشنود گردد.
مهلت دارید یعنى فراغت اندیشه کردن و فرصت اعمال نیک را دارا بوده و هنوز باز دارنده مرگ و عواقب آن شما را از فرمانبردارى محروم و ممنوع نکرده است.
قوله علیه السلام: و الصّحف منشوره الى آخره
در این جملات از کلام‏ امام (ع) هفت «واو» و در معنى حال به کار رفته ‏اند. یعنى در حالى که دفتر اعمال شما هنوز باز است و قلم انجام وظیفه مى ‏تواند در کتاب عمل شما خیر بنویسد.
مقصود از: کتب اعمال. و قلمهاى مثبت و ضبط کننده خلق، اعمال آنهاست.
نتیجه تذکّر دادن این امور توجّه بوجوب انجام اعمال نیک و بر حذر داشتن از امورى است که امکان ندارد با بودن آن امور زشت کار خیر انجام پذیرد. پس از فرا رسیدن مرگ و بسته شدن کتب و خشک شدن قلم و پوسیده شدن بدن، و گنگ شدن زبان و عدم پذیرش توبه پشیمانى سود ندارد، چنان که خداوند متعال مى ‏فرماید: فَیَوْمَئِذٍ لا یَنْفَعُ الَّذِینَ ظَلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ«».

ترجمه‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۸۳۶-۸۲۶

بازدیدها: ۳۴

ترجمه شرح خطبه۹۰ابن میثم بحرانی(از خطبه‏ هاى آن حضرت (ع) است که پس از جنگ نهروان و تار و مار شدن مارقین در باره فضایل خویش بیان کرده و ظلم و جور بنى امیه و زوال ملک آنان را خبر داده است)

(خطبه۹۳صبحی صالح)

 
أَمَّا بَعْدَ أَیُّهَا النَّاسُ- فَإِنِّی فَقَأْتُ عَیْنَ الْفِتْنَهِ- وَ لَمْ یَکُنْ لِیَجْتَرِئَ عَلَیْهَا أَحَدٌ غَیْرِی- بَعْدَ أَنْ مَاجَ غَیْهَبُهَا- وَ اشْتَدَّ کَلَبُهَا.

فَاسْأَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی- فَوَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ- لَا تَسْأَلُونِی عَنْ شَیْ‏ءٍ- فِیمَا بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ السَّاعَهِ- وَ لَا عَنْ فِئَهٍ تَهْدِی مِائَهً وَ تُضِلُّ مِائَهً- إِلَّا أَنْبَأْتُکُمْ بِنَاعِقِهَا- وَ قَائِدِهَا وَ سَائِقِهَا وَ مُنَاخِ رِکَابِهَا- وَ مَحَطِّ رِحَالِهَا- وَ مَنْ یُقْتَلُ مِنْ أَهْلِهَا قَتْلًا- وَ مَنْ یَمُوتُ مِنْهُمْ مَوْتاً.

وَ لَوْ قَدْ فَقَدْتُمُونِی- وَ نَزَلَتْ بِکُمْ کَرَائِهُ الْأُمُورِ- وَ حَوَازِبُ الْخُطُوبِ- لَأَطْرَقَ کَثِیرٌ مِنَ السَّائِلِینَ- وَ فَشِلَ کَثِیرٌ مِنَ الْمَسْئُولِینَ- وَ ذَلِکَ إِذَا قَلَّصَتْ حَرْبُکُمْ- وَ شَمَّرَتْ عَنْ سَاقٍ- وَ ضَاقَتِ الدُّنْیَا عَلَیْکُمْ ضِیقاً- تَسْتَطِیلُونَ مَعَهُ أَیَّامَ الْبَلَاءِ عَلَیْکُمْ- حَتَّى یَفْتَحَ اللَّهُ لِبَقِیَّهِ الْأَبْرَارِ مِنْکُمْ.

إِنَّ الْفِتَنَ إِذَا أَقْبَلَتْ شَبَّهَتْ- وَ إِذَا أَدْبَرَتْ نَبَّهَتْ- یُنْکَرْنَ مُقْبِلَاتٍ- وَ یُعْرَفْنَ مُدْبِرَاتٍ- یَحُمْنَ حَوْمَ الرِّیَاحِ یُصِبْنَ بَلَداً- وَ یُخْطِئْنَ بَلَداً.

أَلَا وَ إِنَّ أَخْوَفَ الْفِتَنِ عِنْدِی عَلَیْکُمْ فِتْنَهُ بَنِی أُمَیَّهَ- فَإِنَّهَا فِتْنَهٌ عَمْیَاءُ مُظْلِمَهٌ عَمَّتْ خُطَّتُهَا- وَ خَصَّتْ بَلِیَّتُهَا- وَ أَصَابَ الْبَلَاءُ مَنْ أَبْصَرَ فِیهَا- وَ أَخْطَأَ الْبَلَاءُ مَنْ عَمِیَ عَنْهَا- وَ ایْمُ اللَّهِ لَتَجِدُنَّ بَنِی أُمَیَّهَ لَکُمْ- أَرْبَابَ سُوءٍ بَعْدِی کَالنَّابِ الضَّرُوسِ- تَعْذِمُ بِفِیهَا وَ تَخْبِطُ بِیَدِهَا- وَ تَزْبِنُ بِرِجْلِهَا وَ تَمْنَعُ دَرَّهَا- لَا یَزَالُونَ بِکُمْ حَتَّى لَا یَتْرُکُوا مِنْکُمْ إِلَّا نَافِعاً لَهُمْ- أَوْ غَیْرَ ضَائِرٍ بِهِمْ- وَ لَا یَزَالُ بَلَاؤُهُمْ عَنْکُمْ- حَتَّى لَا یَکُونَ انْتِصَارُ أَحَدِکُمْ مِنْهُمْ- إِلَّا کَانْتِصَارِ الْعَبْدِ مِنْ رَبِّهِ- وَ الصَّاحِبِ مِنْ مُسْتَصْحِبِهِ- تَرِدُ عَلَیْکُمْ فِتْنَتُهُمْ شَوْهَاءَ مَخْشِیَّهً- وَ قِطَعاً جَاهِلِیَّهً- لَیْسَ فِیهَا مَنَارُ هُدًى وَ لَا عَلَمٌ یُرَى.

نَحْنُ أَهْلَ الْبَیْتِ مِنْهَا بِمَنْجَاهٍ وَ لَسْنَا فِیهَا بِدُعَاهٍ- ثُمَّ یُفَرِّجُهَا اللَّهُ عَنْکُمْ کَتَفْرِیجِ الْأَدِیمِ- بِمَنْ یَسُومُهُمْ خَسْفاً وَ یَسُوقُهُمْ عُنْفاً- وَ یَسْقِیهِمْ بِکَأْسٍ مُصَبَّرَهٍ لَا یُعْطِیهِمْ إِلَّا السَّیْفَ- وَ لَا یُحْلِسُهُمْ إِلَّا الْخَوْفَ- فَعِنْدَ ذَلِکَ تَوَدُّ قُرَیْشٌ بِالدُّنْیَا- وَ مَا فِیهَا لَوْ یَرَوْنَنِی مَقَاماً وَاحِداً- وَ لَوْ قَدْرَ جَزْرِ جَزُورٍ- لِأَقْبَلَ مِنْهُمْ مَا أَطْلُبُ الْیَوْمَ بَعْضَهُ فَلَا یُعْطُونَنِی
لغات

فقأت عینه: چشم او را معیوب کردم.
ماج: اضطراب پیدا کرد.
غیهب: ظلمت و تاریکى.
کلب: شرّ و بدى.
کلب: نام بیمارى معروفى است.
فئه: طائفه، گروه.
ناعقها: دعوت کننده به آن.
مناخ: جاى فرود آمدن و بار انداختن.
حوازب الخطوب: ما حزب منها: مشکلاتى که بر انسان وارد شود.
شبّهت: در اشتباه افتد، شبه ناک گردد.
تقلص: قبضه کردن، لباس را از اطراف بدن بالا گرفتن.
حام الطائر: پرنده دور زد.
خطّه: وضعیّت، چگونگى حال و امر.
ناب: ماده شتر پیر.
ضروس: شترى که دوشنده خود را گاز بگیرد.
عذم: دندان گرفتن.
زبن: با لگد دور کردن، دفع نمودن.
شوها: جمعش شوهاء: بد چهره، بد سیماء.
سامه خسفا: او را شایسته خوارى و ذلت دانست.
عنف: کسى را بزور براهى بردن.
تحلسهم: لباس خوارى را بر آنها مى‏ پوشاند.
حلس پارچه ایست که زیر جهاز بر پشت شتر مى ‏افکنند.
جزر: قطع کردن بریدن به همین دلیل شترى که نحر مى‏ گردد، جزور نامیده مى‏ شود.

ترجمه

 «پس از حمد و ستایش خداوند و درود بر پیامبر عظیم الشأن اسلام، اى مردم بدانید که من چشم فتنه را از کاسه در آورده و آن را کور کردم (با مارقین که از کثرت عبادت پیشانیشان پینه بسته بود بر خورد شدید مسلّحانه کردم) پس از آن که تاریکى فتنه به اوج شدّت و سختى خود رسیده بود این کار را انجام دادم. به یقین هیچ کس پس از من جرات چنین کارى را نخواهد داشت (که با مقدّسهاى قشرى وعبادت گران بى‏شعور درگیر شود و به خاطر حفظ اسلام خود محوران مغرور را از دم تیغ بگذراند) و این همه به دلیل علمى است که به وسیله پیامبر از جانب خدا به من افاضه شده است.

پس قبل از آن که مرا از دست بدهید هر چه مى‏ خواهید از من بپرسید، زیرا سوگند به آن که جانم در دست اوست هر حادثه ‏اى که از همین الآن تا روز قیامت به وقوع پیوندد و یا هر فتنه ‏اى که موجب هدایت و یا گمراهى صد نفر شود اگر از من سؤال کنید شما را از دعوت کننده، پیشوا، و پیروان آن خبر خواهم داد و از این بالاتر شما را از اردوگاه آنان، جایى که شتران خود را رها کرده و یا مى‏ خوابانند و رحل اقامت مى ‏افکنند و از افرادى که کشته مى‏ شوند و یا به اجل خود از دنیا مى‏ روند آگاه مى ‏سازم.

و آن گاه که مرا نیابید و امور ناگوار پیشامدهاى دشوار بر شما رخ نماید (قدرم را خواهید شناخت)، زیرا بسیارى از سؤال کنندگان خواهند بود که از طرح سؤال خود سر بزیر دارند و عاجز شوند و گروه فراوانى از سؤال شوندگانى که از پاسخ دادن به سؤالات ناتوان و درمانده خواهند شد. این وضع زمانى پیش آید که جنگ در میان شما سخت شعله‏ ور گردد و فتنه دامان را از ساق بالا زند و دنیا بر شما چنان تنگ بگیرد که روزگار بلا را به کندى بگذرانید. مگر این که خداوند براى باقى مانده نیکان شما گشایشى ایجاد کند. چه حقیقت این است که هرگاه فتنه و آشوب روى نماید، امر بر مردم مشتبه مى‏ شود، و پس از آن که فتنه رفت و بر بست و رفت مردم از حقیقت آگاه گردیده متنبّه مى‏ شوند.

فتنه هنگامى که رو مى‏ آورد، ناشناخته است و موقعى که پشت کرده مى ‏رود شناخته مى ‏شود فتنه به گرد بادى مى‏ ماند که به برخى شهرها برخورد مى‏ کند و از بعضى دیگر مى‏ گذرد.
آگاه باشید که ترسناکترین فتنه به اعتقاد من فتنه بنى امیّه است، زیرا آن فتنه‏ اى است کور و تاریک، قلمرو فتنه آنها عمومى و بلایش اختصاصى است فتنه بنى امیّه ویژه کسانى است که بیشتر درک کنند.
ولى براى ناآگاهان زحمتى ندارد (بلا و فتنه بنى امیّه شامل حال افراد بینا وآگاه مى‏ شود نه افراد کور و ناآگاه) به خدا سوگند پس از من بنى امیّه ارباب بدى براى شما خواهند بود.
درست مانند شتر، چموش گزنده، که بدندان گاز بگیرد و با دست صدمه وارد کند، و با پا لگد بیفکند و شیرش را از دوشنده باز دارد.
فتنه آنان همچنان بر قرار بماند تا این که، مخالفان خود را نابود و موافقان را امان بخشند و اجازه زندگى بدهند. دو گروه از فتنه آنها در امان خواهند بود، کسانى که به حالشان سودمند باشند و کسانى که به کارشان کارى نداشته باشند.
آرى بلاى بنى امیّه استمرار خواهد یافت، تا بدان حدّ که یارى شما از آنها به منزله یارى برده از ارباب و دوست صدیق از دوستش باشد.
فتنه آنها با چهره ‏هاى ترش و روهاى ترسناک همچون پاره ‏اى از دوران جاهلیّت بر شما وارد مى‏ شود در آن دوران سیاه نه نشانه رستگارى پیدا و نه پرچم حق نمایان است (کسى را بحق نمى‏ توان دعوت کرد.)

ما خانواده پیامبر از گمراهى آنها در امان هستیم و به نفع آنها مردم را تبلیغ نمى‏ کنیم (از این عبارت امام (ع) استفاده مى‏ شود که غیر از عترت پیامبر تمامى مردم ثناگوى آنها شده ‏اند).
سپس خداوند آن فتنه را چنان که پوست را از گوشت جدا کنند، از شما جدا گرداند، بوسیله کسى که آنها را با خوارى و ذلّت از اوطانشان براند و به جام تلخ قتل و مرگ سیرابشان سازد. و جز زخم شمشیر به آنها چیزى نبخشد و جز لباس ترس و وحشت بر آنها نپوشد. آن گاه است که قریش دوست خواهد داشت که جهان و هر چه در آن است نبخشد تا مگر مرا در جایى و لو باندازه کشتن یک شتر باشد، بنگرد، تا از آنان چیزى را بپذیرم که امروز پاره‏اى از آن را مى ‏خواهم نمى ‏دهند (قریش آرزو مى ‏کند، کاش من زنده بودم تا آنان خود را تحت قیادت و سرپرستى من در مى ‏آوردند تا شرّ ستمکاران را از سرشان کوتاه مى‏ کردم، مقدورشان نخواهد شد، همان حکومتى که امروز بعضى از آن را براى اجراى عدالت مى‏ خواهم واگذار نمى ‏کنند.)»
شرح
مقصود امام (ع) از بیان این خطبه توجه دادن مردم به فضیلت و گرانبهایى موقعیت خود، و رذالت و پستى بنى امیه مى‏ باشد، فتنه بنى امیه را شرح مى ‏دهد تا نفرت مردم نسبت به آنها افزون شود و ضمنا میل و رغبت مردم را در باره خود به خاطر حمایت از اسلام قوت بخشد.
قوّت یافتن رغبت مردم نسبت بحضرت به دو طریق و به شرح زیر حاصل مى‏ شد.

۱- در رابطه با اخبار غیبیى که نسبت به آینده و حوادث آن بیان مى ‏فرمود.
۲- توضیح بدیهایى که از ناحیه بنى امیّه و جز آنها پس از روزگار خلافت امام (ع) بر مردم تحمیل مى‏ شد.
امام (ع) با توجّه به حوادث ناگوارى که بر سر راه خلافت قرار گرفت مى ‏فرماید: أنا فقأت عین الفتنه:
«من چشم فتنه را کور کردم» این جمله امام (ع) اشاره به آشوب مردم بصره و ناکثین است. براى فتنه لفظ «عین» را استعاره آورده است. و اختصاصا چشم را ذکر کرده است، به این دلیل که چشم در صورت انسان شریفترین عضو است کار و تلاش و حرکت انسان بدیدن چشم بستگى دارد.
و با لفظ «فقأ» استعاره را ترشیحیّه کرده، و کنایه از فرو خوابیدن فتنه با شمشیر آن حضرت مى‏ باشد.

قوله علیه السلام: و لم یکن لیجترئ علیها احد غیرى:
منظور این است که مردم جرات جنگ با اهل قبله و مسلمین را ندارند، چه مى‏ ترسند که مرتکب خطا و گناهى شوند و چگونگى جنگ با آنها را نمى‏ دانند و آگاه نیستند که فراریان را تعقیب کنند یا خیر زخمیان را بکشند یا زنده بگذارند. اهل و عیالشان را اسیر و مالشان را در صورتى که متجاوز باشند تقسیم کنند یا نه چگونگى جنگ با اهل قبله را کسى نمى‏ دانست تا آن گاه که امام (ع) بر فرو نشاندن فتنه ناکثین اقدام کرد.
چشم فتنه را کور و آن را پس از هیجان زیاد فرو نشاند.
آغاز اقدام امام (ع) بر فرونشانى فتنه جنگ جمل با عایشه بود.
در خطبات دیگر امام (ع) این حقیقت را با عباراتى مشابه همین خطبه ۹۰ بیان کرده و در جایى مى‏ فرماید: امّا بعد فأنا فقأت عین الفتنه شرقیّها و غربیّها و منافقها و مارقها، لم یکن لیجترئ علیها غیرى و لو لم اکن لما قوتل أصحاب الجمل و لا صفّین و لا اصحاب النهروان«».
محتمل است که مقصود از «فقأت عین الفتنه» «فقأت عین اهل الفتنه» باشد، که در این صورت مضاف حذف شده و مضاف الیه بجاى آن نشسته باشد.
یعنى چشم اهل فتنه را کور کردم، و کور کردن چشم آنها کنایه از کشتن آنها باشد.

بنا به روایتى احنف بن قیس و گروهى از شرکت در جنگ خوددارى کردند نه همراه ناکثین بودند و نه امام را یارى کردند. منظور امام (ع) از «تموّج غیهبها» کنایه از این امر است. که به دلیل پراکنده شدن تاریکى شبه ه‏اى که از فتنه در ذهن مردم قرار گرفته بود تاریکى و ظلمت شدت یافت و امر بر آنها مشتبه شد، به گونه‏ اى که ندانستند، مخالفت طلحه با امام و خروج عایشه براى جنگ آیا حق است یا باطل، و همین جهل و نادانى علّت تردید و دو دلى آنها شد و موجب آن گردید که از رفتن به جنگ ناکثین و کشتن آنها خوددارى کنند و نیز امام (ع) «اشتداد کلب» را کنایه از بالا گرفتن موج شرّ و بدى فتنه و شرارت اهل فتنه و اصرار آنها بر جنگ و کشتار آورده و در هر دو عبارت «تموّج غیهبها، و اشتداد کلبها» کنایه را بطور مستعار بیان فرموده است.

قوله علیه السلام: فاسئلونى الى قوله و من یموت منهم موتا:
امام (ع) به‏ امورى پرداخته است که در آینده تحقّق مى‏ یافته و هیچ یک از صحابه و یا تابعین جرأت پاسخ گفتن به سؤالات را نداشته ‏اند زیرا از امور غیبى و آینده اگر کسى جز امام (ع) که علم لدنّى داشته چیزى را بیان مى‏ کرد آشکارا دروغ مى‏ گفت و به هنگام امتحان رسوا و مفتضح مى‏ شد.

روایت شده است که قتاده «عالم مشهور» وارد کوفه شد و مردم بر اطرافش اجتماع کردند. قتاده (که استقبال مردم را نسبت به خود دید) مغرور گشته و گفت سلونى عمّا شئتم»: «هر چه مى‏ خواهید از من بپرسید.» ابو حنیفه که آن روز جوانى کم سنّ و سال بود گفت از قتاده بپرسید. مورچه ‏اى که در داستان حضرت سلیمان از آن سخن به میان آمده است، نر یا ماده بود وقتى که از او سؤال کردند قتاده جواب را ندانست و درمانده شد. ابو حنیفه خود گفت: ماده بوده است. مردم با تعجّب پرسیدند از کجا دانستى ابو حنیفه پاسخ داد از کتاب خدا آنجا که مى‏ فرماید: «قالَتْ نَمْلَهٌ». مورچه ‏اى بدیگر مورچگان گفت اگر آن مورچه نر، بود آیه چنین بود: «و قالَ نمْلَهٌ» (یعنى، فعل را بصورت مذکّر و بدون «تاء و تأنیث مى ‏آورد). چون فعل را با تاء تانیث آورده و فرموده است «قالَتْ نَمْلَهٌ» مشخّص مى‏ شود که مورچه ماده بوده است توضیح مطلب این است که کلماتى چون «نمله حمامه و شاه» به معناى، مورچه، کبوتر و گوسفند هم براى مذکّر و هم براى مؤنّث به کار مى ‏روند. هر گاه در جمله‏ اى آورده شوند تشخیص این که مذکّراند یا مؤنّث از طریق فعلى است که همراه این کلمات به کار مى ‏رود. قتاده خود مغرور از پاسخ گفتن به این سؤال فرد ماند با وجودى که هر انسان زیرکى با مختصر فکر مى‏ تواند به این سؤال پاسخ دهد«». وقتى که امثال قتاده‏ها از پاسخ دادن به چنین سؤالاتى با این که از امور غیبى نیستند درمانده شوند چگونه مى ‏توانند از
امور آینده، چیزهایى که هنوز از عالم غیب فرود نیامده‏ اند جواب بدهند آرى کسانى که به نیروى الهى مؤیّد باشند و با نیروى الهى حجابهاى اسرار از جلو چشمشان برکنار شده باشد، امور آینده را مى‏ دانند: ما پیش از این پیرامون چگونگى و توان امام (ع) بر پاسخ گویى امور آینده بحث کرده‏ ایم (و تکرار آن را لازم نمى‏ بینم)

مقصود امام (ع) از «ساعت» روز قیامت مى‏ باشد. اوصاف شتر، چوپان و همراهان: مانند اواز خوان، جلودار، راننده، منزلگاه، سواره و کوچ کننده همه و همه استعاره ‏اند از دو گروه هدایت یافته و هدایت کننده، گمراه و گمراه کننده. به لحاظ تشبیه کردن انسانها به شتر در اجتماع کردن و فرمانبردارى از پیشوا و دعوت کننده (که منقاد و مطیع محض او مى‏ باشند) ضمیر در کلمه «اهلها» به کلمه «فئه» باز مى‏ گردد، بدین معنا که امام (ع) بر کسانى از اهل فتنه که در آینده زمان مى ‏بایست کشته شوند آگاه بوده است.

 

قوله علیه السلام: و لو قد فقد تمونى إلى قوله المسئولین:
مقصود از «کرائه الأمور» در عبارت امام (ع) امورى است که مردم از آنها کراهت دارند و آنها را نمى‏ پسندند. و «حوازب الخطوب» کنایه از مصیبتهاى مهمّى بود که در آینده بر مردم وارد مى‏ شد. و سر افکندگى سؤال کنندگان به دلیل حیرت و سرگردانیى بود که نسبت بعواقب خطرات مصیبتهاى آینده و چگونگى رهایى یافتن از آنها داشتند.
منظور از «فشل» و درماندگى بسیارى از مسئولین، شانه خالى کردن از پاسخ، بدلیل جهل و نادانیشان از عاقبت کار، و پرسشهاى مطروحه و خواست جواب از آنها مى ‏باشد.
قوله علیه السلام: ذلک:
اشاره به سر افکندگى پرسش کنندگان و درماندگى پاسخ گویان دارد.
قوله علیه السلام: اذا قلصت حربکم:
جمله فوق تفسیرى است بر امور ناپسندى که لزوما روزى بر آنها نازل مى‏ شد.
لفظ «تقلیص»- جمع کردن لباس «تشمیر»- دامن به کمر زدن، استعاره از جنگ آورده شده است، جهت استعاره، تشبیه کردن جنگ، به کوششگرى است که فوق العاده در کارش جدّى باشد. بدین توضیح که شخص جدّى و تلاش گر، هرگاه بر انجام کارى تصمیم جدّى بگیرد، دامن لباسهاى بلند خود را از پایین جمع و به کمر مى ‏زند، تا دست و پا گیر نباشد و آمادگى کامل بر انجام کار پیدا کند، و با تمام وجود خود را آماده سازد و بدین سان هرگاه جنگ بخواهد پا بمیدان گذارد تمام کوشش خود را براى نزول آماده مى ‏سازد و بر مردم وارد مى‏ شود.
لفظ «واو» در عبارت «و ضاقت» براى عطف آمده و فعل ضاقت را بر شمرّت عطف گرفته است و فعل «تستطیلون» بعنوان حال در موضع نصب قرار دارد.
قوله علیه السلام: حتى یفتح اللّه لبقیّه الأبرار منکم
آنان که در زندگانى و دیانت تسلیم بنى امیّه باشند، خداوند راه‏گشاى ابرار و نیکان مى‏ شود و به دست آنان هلاکت و زوال دولت بنى امیّه را فراهم مى‏ سازد.
قوله علیه السلام: انّ الفتن اذا أقبلت تشبّهت:
یعنى فتنه در آغاز امر و در ذهنیّت مردم شبیه حق است، امّا پس از آن که کار خود را به انجام رساند و بازگشت مردم مى‏ فهمند که فتنه بوده است (ولى دیگر بسیار دیر شده، هرج و مرج رواج یافته، و کارها بشدّت بر اثر فتنه و آشوب در هم ریخته شده است.) پس از بازگشت فتنه، بیشترین اثر نامطلوب فساد آن در دولتها پدید مى‏ آید و تمام مردم بوضوح در مى‏ یابند که آنچه دولتها انجام مى‏ دهند فتنه و فساد و گمراهى از راه خداست و همین فهم عمومى از فساد دولتها نشانه از بین رفتن فتنه و بشارتى بر پایان یافتن ظلم در آن مقطع زمانى است.
قوله علیه السلام: ینکرن مقبلات و یعرفن مدبرات:
این جمله امام (ع)تفسیرى بر فراز فوق است. یعنى فتنه در آغاز شناخته نمى‏ شود و در ظاهر شبیه حق است و دعوت کنندگان آن شبیه دعوت کنندگان به هدایت و ارشاد مى‏ باشند. پس از آن که فتنه از میان مردم رخت بربندد خواهند دانست که با حق هیچ رابطه ‏اى نداشته و دعوت کنندگان به فتنه دعوت کنندگان به ضلالت و گمراهى بوده‏ اند.
قوله علیه السلام: و یحمن حوم «حول خ» الرّیاح
لفظ «حوم» که بمعنى دور زدن است، از جهت شباهت فتنه بر گردباد استعاره به کار رفته است. چون فتنه دعوت کنندگان به گمراهى به حکم الهى در بعضى از بلاد آشکار مى‏ شود، و در بعضى ظهور ندارد و دوران فتنه را به پرنده ‏اى که در پرواز دور مى ‏زند به گردباد تشبیه کرده است. جمله «یخطئن بلدا» یعنى بعضى از بلاد را زیر پا مى‏ گذارد، در همین رابطه تشبیهى آمده است.
قوله علیه السلام: ألا إنّ اخوف الفتن عندى الى آخر:
از این فراز خطبه به بعد امام (ع) مى‏ خواهد از آنچه مردم مایلند بدانند خبر دهد. مى ‏فرماید: فتنه بنى امیّه به دلیل دشوارى و سختى آن بر اسلام و مسلمین و زیادى آشوب در میان متدیّنین، همچون کشت و کشتار و اذیت و آزار از هولناکترین فتنه ‏هاست.

در بزرگى فتنه بنى امیّه همین بس که حرمت رسول خدا (ص) را شکستند، امام حسین (ع) و ذریّه او را شهید کردند و با خراب کردن و سوختن خانه خدا به اسلام اهانت کردند، و عبد اللّه زبیر را در مکه به قتل رساندند و هشتاد سال تمام على (ع) را لعن و سب کردند. بلا و آشوب و سرکوب در بلاد مسلمین از ناحیه آنها رواج یافت و حجّاج را بر خون و مال مردم مسلّط کردند، و جز این امور، از منکرات فراوانى که در کتابهاى تاریخ به تفصیل نقل شده است. (فتنه کور که در کلام امام (ع) آمده است اشاره به همین حقایق دارد).
لفظ «عمى» را استعاره به کار برده است تا روشن کند که این امور بر خلاف‏ قوانین حق انجام مى‏ گیرد، چنان که شخص نابینا و کور در حرکات و رفتار خود بر طریق مستقیم و راه راست نمى‏ رود. و یا براى توضیح این معنى است که در دوران بنى امیّه راه راست پیموده نمى‏ شود، چنان که با چشم کور هدایت ممکن نیست.
لفظ «مظلمه» نیز براى بیان این امور استعاره به کار رفته است.
قوله علیه السلام: عمّت خطّتها:
یعنى سرپرستى و حکومت آنها عمومى است. «و خصّت بلیّتها»: امّا بلاى بنى امیّه خصوصى بوده و به مردم پرهیزگار و شیعیان على (ع) صحابه بزرگوار، و تابعین که بزرگان اسلامند اختصاص دارد.
قوله علیه السلام: أصاب البلاء من أبصر فیها و اخطأ من عمى عنها:
یعنى کسانى که فتنه بودن رفتار بنى امیّه را تشخیص دهند از ناحیه وجدان خود و بنى امیّه گرفتار بلا مى ‏شوند. از ناحیه خود گرفتار بلا مى ‏شوند بدین معنى که منکرات را مشاهده مى‏ کنند و چون قدرت بر رفع آنها را ندارند دچار اندوه فراوان و ممتد مى‏ گردند.
از ناحیه بنى امیّه گرفتار بلا مى ‏شوند: بدین شرح، شخص پرهیزگارى که مى ‏داند آنها پیشوایان گمراهى و ضلالت‏اند از آنها فاصله مى ‏گیرد و در کارهاى باطل آنها دخالت نمى‏ کند. بنى امیّه چنین اشخاصى را راحت نمى‏ گذارند، نسبت به حال و رفتارش کنجکاوى کرده و او را به انواع اذیّت و آزار و احیانا قتل گرفتار مى‏ سازند. بلا و آسیب نسبت به چنین اشخاصى خصوصى است.

امّا آنها که ندانند رفتار بنى امیّه فتنه و بر خلاف اسلام است در کورى جهل گرفتارند و مطیع دعوتهاى باطل شان بوده، و در زیر پرچم گمراهى آنها صف کشیده و بر وفق اوامر و دستور آنها عمل مى ‏کنند. بدیهى است که چنین افرادى از بلاى بنى امیّه سالم و در امان مى ‏باشند.
سپس امام (ع) به اسم جلاله خداوند سوگند یاد مى‏کند که بنى امیّه براى مردم اربابهاى بدى هستند و آنها را در کارهاى زیانمندشان براى مردم به شترى که‏ شیر دوشش را گاز مى‏ گیرد تشبیه مى کند و جهت تشبیه را اوصافى همچون چموشى، گاز گرفتن، با دست و پا لگد زدن، شیر ندادن و… قرار مى ‏دهد. همه این اوصاف و حالات اشاره‏ اى بر حرکات مؤذیانه و پست بنى امیّه دارد، و کنایه است از آزار دادن، کشتن و نپرداختن حقوق بیت المال مردم مسلمان (اینها همه نشانه ظلم و بى عدالتى و در یک کلمه فتنه است)

سپس امام در مورد حرکات شر آمیز بنى امیّه و گرفتارى مردم به دست آنها به ذکر دو مطلب پرداخته است:

۱- بنى امیه از آزار و اذیّت و قتل و غارت مردم خوددارى نمى‏ کردند مگر نسبت به دو دسته: الف: کسانى که براى آنها سودى داشتند، پیرو راهشان بودند و با وجودى که: منکرات آنها را مشاهده مى‏ کردند بر آنها اعتراض نمى‏ کردند.
ب: کسانى که ضررى به آنها نداشتند و کارهاى زشت آنها را تقبیح نمى‏ کردند و بنى امیه هم از آنها ترسى بدل راه نمى‏ دادند نظیر عوام الناس و بازاریان.
۲- بیان حال جان نثارانى است که اطاعت و یاریشان از بنى امیّه مانند فرمانبردارى برده از آقایش و یا پیروان بى اختیار از مولایشان بود. یعنى بدان سان که برده ناگزیر از اربابش و یا مزدور از دستور جیره دهنده تبعیّت مى‏ کند و استقلال شخصى ندارد، آنان نیز با همین ویژگى از بنى امیّه فرمان بردارى مى‏ کردند و مطیع بى چون و چرا بودند. جز اینان باقى افراد ممکن نبود که از بنى امیّه حمایت کنند. (پس طبیعى بود که مورد آزار و اذیّت بنى امیّه واقع گردند) محتمل است که معناى کلام امام این باشد که نادانان و جیره بگیران تا حاکمیت زور باشد از بنى امیّه حمایت مى‏کنند و با نبود زور و با توجّه بملاک یارى کردن آنها، از پیروى بنى امیّه طفره مى‏روند. چنان که امام (ع) در جاى دیگر مشابه‏ این کلامى دارند که مى ‏فرمایند: یارى بعضى از شما از بعضى مانند یارى کردن برده از اربابش مى‏ باشد هنگامى که ارباب حضور دارد از او فرمان مى ‏برد و هر گاه ارباب غایب شود از او بدگویى مى ‏کند (اطاعت مردم از بنى امیّه نیز چنین است).

پس از بیان این که بنى امیّه مردم را تا سر حدّ برده تحقیر مى‏ کنند، بتوضیح فراگیر بودن فتنه آنها پرداخته فتنه آنها را محدود به یک یا چند مورد نمى‏ داند و از دیدگاه حضرت فتنه بنى امیّه بسیار سخت و دشوار همچون قطعه‏ هاى ظلمانى شب فرا مى ‏رسد.
بعضى کلمه «فتنه» را فتن بنى امیّه بصورت جمع قرائت کرده ‏اند، منظور جزئیّات شرور و بدیهایى است که در زمان دولت و حکومت آنها بر مردم وارد مى ‏شد.
امام (ع) لفظ «شوهاء» را براى قبیح و زشت بودن عقلى و شرعى اعمال بنى امیّه استعاره به کار برده است. وجه شباهت منفور بودن رفتار آنهاست، چنان که مردم از چهره زشت متنفّرند از کردار بنى امیّه نفرت دارند.
لفظ «قطع» را براى تکرار فتنه و آشوب از ناحیه حکومت بنى امیّه، استعاره به کار برده است. چنان که اسبهاى مهاجمین براى جنگ و غارت فوج فوج وارد مى‏ شوند. جاهلیّت بنى امیّه در کلام امام (ع) اشاره به عدم مطابقت رفتار آنها با قوانین عدل الهى است، چنان که حرکات‏ مردم دوران جاهلیت چنین بود. نظر به همین معناست که مى‏ فرماید: در زمان حکومت آنها پرچم هدایتى نیست و علم ارشادى دیده نمى ‏شود. یعنى براى رهبرى امام عدل و قانون حقّى که از آن تبعیت شود وجود ندارد.
قوله علیه السلام: نحن اهل البیت منها بمنجاه و لسنا فیها بدعاه
یعنى تنها ما اهل بیت پیامبر از گناهکارى آنها بدور بوده و در آن دخالتى نداشته و به پیروى ازآنها دعوت نمى‏ کنیم. البتّه منظور این نیست که خانواده پیامبر مورد اذیّت و آزار قرار نمى‏ گیرند و بحق دعوت نمى‏ کنند. زیرا دعوت کردن امام حسین (ع) مردم را به رهبرى خود، و به شهادت رسیدن آن بزرگوار و اولادش و هتک حرمت ذریّه پیامبر روشنترین گواه بر این ادّعا مى‏ باشد.

محتمل است که مقصود کلام امام (ع) این باشد که: انا بمنجاه من آثامها و لسنا فیها بدعاه مطلقا یعنى در گناه آنها شرکت نداریم و داعى مطلق نیستیم. با در نظر گرفتن این معنا از کلام حضرت باید بگوییم که امام حسین (ع) دعوت کننده بسوى خود نبود بلکه از جانب مردم کوفه براى قبول امامت و رهبرى دعوت شده بود. تنها کار امام (ع) این بود که دعوت آنها را اجابت کرد.
قوله علیه السلام: ثمّ یفرّجها [یفرج خ‏] اللّه و کتفریج الأدیم الى قوله الّا الخوف
این فراز از کلام امام (ع) اشاره بزوال دولت بنى امیّه و ظهور دولت بنى العباس دارد. که بنى العباس بقلع و قمع بنى امیه پرداخته آنها را درمانده و مستأصل مى‏ کنند و آنها را براى انجام کارهاى زشت‏شان مورد تعقیب قرار مى‏ دهند. (در این فاصله زمانى و تعارض نیروها) افراد با تقوى و بندگان نیک خداوند که مورد آزار و اذیّت بنى امیّه بودند فرجى پیدا کرده، و به آسایش مى ‏رسند، بدان سان که پوست، شکافته شود و محتواى آن آزاد گردد.
بنى العباس آنها را بخوارى، ذلّت و اهانت و بى اعتبارى تنبیه کنند و جام عذاب را با مزه ‏هاى گوناگون بدانها بچشانند، و مرگ را در شکلهاى مختلف بر آنها بنمایانند. چنان که تاریخ وقایع ذلّت‏بار و کشتنهاى خفّت‏بار بنى امیه را به دست بنى العبّاس ثبت و ضبط کرده است. هر یک از الفاظ «کأس» تعبیر، عطیّه و تحلیس در سخن امام (ع) استعاره به کار رفته ‏اند، جهت شباهت، ترس فراگیرى بود که آنها بطور مداوم با آن دست بگریبان بودند. بدان سان که پارچه زیر پالان شتر، مدام بر پشت شتر بسته است.
قوله علیه السلام: حتّى تودّ قریش الى آخره
این جمله امام (ع) اشاره به نهایت و نتیجه این دگرگونیها، و تفسیر اوضاعى است که براى قریش در امر خلافت پیش مى ‏آید. بر اثر جنگ و خون‏ریزى، چنان خوارى و ضعفى قریش را فرا گیرد، حتّى با توجّه به این که امام (ع) در نظر آنها دشمن‏ترین خلق نسبت به قریش باشد، خلافت او را آرزو کنند براى زمانى هر چند کوتاه او را بر مصدر خلافت و صدارت خود ببیند. همان خلافتى که امروز آن بزرگوار براى منطقه خاصّى آن را طالب است و آنها مضایقه کنند… بدین توضیح که آن حضرت را در امر خلافت یارى کنند، دستوراتش را تبعیّت کرده و منقاد فرمان او باشند، و از او هدایت و راهنمایى بگیرند. و از آرمانهایش دفاع کنند. با وجودى که امروز حضرت را از حقش محروم مى ‏دارند) در این عبارت امام (ع) زمان نحر شتر را کوتاهى زمان خلافتى که قریش پس از شداید زیاد براى حضرت آرزو کنند کنایه آورده است.
صداقت و درستى سخن امام در باره این خبر غیبى روشن است، زیرا ارباب سیر و تاریخ نقل کرده ‏اند که: مروان بن محمّد آخرین پادشاه بنى امیّه روزى که گرفتار و از خلافت بر کنار شد. عبد اللّه بن محمد بن على بن عبد اللّه بن عباس را با فوجى از سپاه خراسان دید که عبور مى‏ کند گفت: اى کاش على بن ابى طالب را بجاى این جوان در زیر این پرچم مى‏ دیدم این داستان در کتابهاى تاریخ مشهور مى ‏باشد. نظر امام (ع) در این خطبه به چنین روزى بوده است.

ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ى ۸۲۶-۸۱۱

بازدیدها: ۵۱

ترجمه شرح خطبه۸۹ابن میثم بحرانی(تشریح اوضاع اجتماعی زمان،در خصوص بیعت )

(خطبه ۹۲صبحی صالح)

دَعُونِی وَ الْتَمِسُوا غَیْرِی- فَإِنَّا مُسْتَقْبِلُونَ أَمْراً- لَهُ وُجُوهٌ وَ أَلْوَانٌ- لَا تَقُومُ لَهُ الْقُلُوبُ- وَ لَا تَثْبُتُ عَلَیْهِ الْعُقُولُ- وَ إِنَّ الْآفَاقَ قَدْ أَغَامَتْ- وَ الْمَحَجَّهَ قَدْ تَنَکَّرَتْ- . وَ اعْلَمُوا أَنِّی إِنْ أَجَبْتُکُمْ- رَکِبْتُ بِکُمْ مَا أَعْلَمُ- وَ لَمْ أُصْغِ إِلَى قَوْلِ الْقَائِلِ وَ عَتْبِ الْعَاتِبِ- وَ إِنْ تَرَکْتُمُونِی فَأَنَا کَأَحَدِکُمْ- وَ لَعَلِّی أَسْمَعُکُمْ وَ أَطْوَعُکُمْ- لِمَنْ وَلَّیْتُمُوهُ أَمْرَکُمْ- وَ أَنَا لَکُمْ وَزِیراً- خَیْرٌ لَکُمْ مِنِّی أَمِیراً
ترجمه

از سخنان آن حضرت (ع) است که پیش از بیعت کردن مردم با آن بزرگوار بعد از کشته شدن عثمان بیان فرموده است.

«مرا وانهید و دیگرى را بخلافت بردارید، زیرا ما نگران حادثه‏ اى هستیم که داراى رنگهاى گوناگون است (اگر حکومت را چنان که شما متقاضى هستید. بپذیرم هر روز باید با گروهى بجنگم) پس اگر من خلافت را بپذیرم، دلها بر آن نپاید و عقلها بر آن استوار نماند، کران تا کران جهان تاریک و راه روشن ناپیداست.

(رهبران حکومت پیش از من در امر دیانت اخلال کردند و اسلام را بدین روز سیاه نشاندند) باید توجّه داشته باشید که اگر من خلافت بر شما را بپذیرم (گوش به سخن کسى نمى‏ دهم و از ملامت، ملامت گران باک نخواهم داشت) آن را که صلاح بدانم بر شما فرمانروا مى‏ کنم. ولى اگر مرا بحال خود رها کنید، مثل شما یک فرد به حساب مى ‏آیم و شاید هم نسبت به خلیفه ‏اى که شما انتخاب کنید مطیع و فرمانبردارتر باشم. من اگر وزیر شما باشم بهتر از آن است که امیر شما باشم».

شرح

از محتواى سخن امام (ع) در این خطبه چنین استفاده مى‏ شود، که براى ایجاد علاقه در هر امر مطلوبى لازم است که دشوارى و منعى بوجود آید، تا قدرش بخوبى دانسته شود. فلسفه و حکمت این امر این است، که اگر کسى چیزى را به اصرار بخواهد و از آن باز داشته شود، در به دست آوردن آن حرص مى ‏ورزد. طبیعت انسان چنین است که نسبت به امور ممنوعه حرص دارد. و از آنچه سریع به دست آورد، بزودى متنفّر مى‏ شود. امام (ع) با عدم پذیرش خلافت در آغاز رغبت و میل آنها را شدیدا بر انگیخت تا در قبول خلافت اصرار بورزند.
زیرا انتقال خلافت به امام (ع) بعد از دگرگونیهایى بود که در دستورات دینى پدید آمده بود و قتل عثمان اتّفاق افتاد و مردم بر ریختن خون او جرأت یافتند در زمینه این حوادث و تحولات، نیاز بود که روحیّه مردم را تقویت و آنها را بر قواعد حق و دستورات الهى تشویق کند تا رغبت و میل آنها را بر خلافت خویش بیش از پیش فزونى بخشد. با توجّه به وضع موجود و عاقبت‏نگرى لازم،

فرمود: دعونى و التمسوا غیرى
مرا رها کنید و دیگرى را براى این امر بجویید.
مگر نمى ‏بیند که پس از انکار قبول خلافت امام (ع) آنها را توجّه مى‏ دهد که: فرا روى ما حوادث گوناگون و مشکلى قرار دارد. مقصود حضرت از تذکّر مشکلات آینده، جلوگیرى از اشکال تراشى است تا وحدت کلمه پیدا کرده برخى از آنها موجب پایدارى دیگران گردند و در نهایت صلاح‏پذیر و آماده رویارویى پیشآمدهاى سخت و دشوار آینده باشند.
علّت نپذیرفتن خلافت، حوادث ناگوار آینده و پیمان شکنى بعضى از عناصر نامطلوب بود که در آغاز خلافت اصرار فراوانى بر قبول حکومت امام (ع) داشتند. مانند طلحه و زبیر.

نظر به مشکلات و حوادث آینده بود که فرمود: به پیشواز امورى مى ‏رویم که چهره‏ ها و رنگهاى گوناگونى دارد، بدان هیبت و صلابت که دلها تحمّل صبر بر آن امور را ندارند و خردها نه تنها پذیراى آنها نیستند، بلکه از قبول آن امور به دلیل مخالفت با شریعت و نظام هستى ابا و انکار دارند. امور آینده ‏اى که امام (ع) بر آنها واقف و آگاه بود، اختلاف مردم و تحلیلهاى نادرست و شبهات بیهوده و باطلى بود که بعدها تحقق پذیرفت مانند تهمتهایى که معاویه و مردم بصره بر آن حضرت زدند و او را متهم به قتل عثمان کردند و یا خوارج او را متّهم به قبول حکمیت در جنگ صفّین کردند. چهره ‏ها و رنگهاى مختلفى که در عبارت حضرت آمده است استعاره بالکنایه از همین اتهامات مى ‏باشد.

قوله علیه السلام: و إنّ الآفاق قد أغامت و المحجّه قد تنکّرت
ابرهاى تیره ظلم و جهل اطراف بلاد و دلها را فرو پوشانده و نادانى مردم شریعت را منکر گردیده است امام (ع) در عبارت فوق لفظ «غیم» را براى فروپوشى آفاق و کرانه دلها استعاره به کار برده و کنایه از این است که تاریکهاى ستمگرى و نادانى دلها را در جهت فساد و تباهى دگرگون کرده است. وجه شباهت این است، چنان که از ابر و رعد و برق چیزى جز نزول باران انتظار نیست از دلهاى تاریک ستمگران چیزى جز شرّ و فساد انتظار نمى‏ رود.
عبارت «محجّه» اشاره به آشکار بودن راه شریعت و انکار آن به دلیل نادانى مردم و عدم رفتار به احکام آن مى ‏باشد.

قوله علیه السلام: و اعلموا الى قوله عتب العاتب.
پس از آن که امام (ع) قبول خلافت را رد کرد و صداقت آنها را در تمایل بخلافت خویش دانست شرایطى براى قبول خلافت بیان کرد و نحوه برخورد خود با مسائل اجتماعى و یا کیفیّت عمل خود را به اجمال توضیح داد و به آنها فهماند که در صورت پذیرش خلافت جز آنچه از شریعت مى‏ داند در کار خلافت توصیه کسى را قبول نمى‏ کند، و سخن کسى را که به خواهش هواى نفس و مخالف شریعت گفته شود نمى‏ پذیرد، و به تهدید و ارعاب کسى که فزون طلب و یا ناراضى باشد در باره امرى که بیقین مخالف شریعت است ترتیب اثر نمى‏ دهد، زیرا ناحق‏گو و تهدید کننده بر خدا افترا بسته و خدا را در حقیقت تهدید کرده است. در حقیقت امام (ع) به آنچه وعده کرده بود وفا کرد. بزودى و به تفصیل در داستان برادرش عقیل توضیح خواهیم داد. که چگونه وقتى عقیل از آن حضرت تقاضاى یک صاع گندم یا جو اضافى کرد آهنى را داغ کرده و به دست عقیل داد. و عقیل از سوز دست فریادى بر آورد. امام (ع) خطاب به عقیل فرمود: گریه کنندگان بحالت گریه کنند آیا از گرماى آهنى که انسانى ببازیچه داغ کرده است فریاد بر مى ‏آورى چگونه من از آتشى که خداوند با خشمش بر افروخته است فریاد برنیاورم…. لفظ «رکوب» در عبارت امام استعاره از استوارى حضرت بر امور یقینى و علمى خود مى ‏باشد.

قوله علیه السلام: و ان ترکتمونى الى آخره…
یعنى اگر مرا به خودم واگذارید و قبول خلافت را از من نخواهید، در فرمانبردارى امیرى که انتخاب کنید همچون یکى از شما نه، بلکه شاید فرمانبردارتر از شما نسبت به آن امیر خواهم بود. اظهار اطاعت امام (ع) از خلیفه‏ اى که آنها انتخاب مى‏ کردند به این دلیل بود که امام (ع) وجوب اطاعت از پیشوا را از دیگران بهتر مى ‏دانست.
در این که امام (ع) فرمود شاید فرمانبردارتر باشم بدین لحاظ است که اگر به فرض آنها امیرى براى خود انتخاب مى ‏کردند و آن امیر بر خلاف فرمان خدا عمل مى‏ کرد امام (ع) در برابر چنین امیرى فرمانبردارتر از آنها نبود که بماند مخالفت هم مى‏ کرد، پس چون احتمال این که آنها امیرى انتخاب مى‏ کردند و اوموافق یا مخالف فرامین الهى عمل مى‏ کرد بوده است، بکار بردن کلمه «شاید» بجا و مناسب بوده است.

کلمه «واو» در کلام امام (ع) که فرمود «و أنا» به معناى حال و کلمه «وزیرا و امیرا» حال هستند. عمل کننده در این دو حال فعلى است که جار و مجرورها بدان متعلق هستند. یعنى فعل «کنت» معناى کلام چنین است: در حالى که من وزیر شما باشم از این که فرمانروا و امیر، براى شما باشم بهتر است.
مقصود امام (ع) از وزیر، معناى لغوى، یعنى کمک کار و پشتیبان مى‏ باشد. که بار سنگین مشورت را بدوش دارد. روشن است که امام (ع) همواره وزیر مسلمین و معاضد و پشتیبان آنها بود.
خیریّت امیر نبودن امام (ع) براى مسلمانها سهولت کار آنها در امر دنیا بوده است. چه اگر آن حضرت خلیفه مى‏ بود آنها را بر امورى که بر خلاف طبع و میل‏شان بود مانند پیکار در راه خدا و صبر و استعانت وا مى ‏داشت بعلاوه بیت المال را بطور مساوى بین مستمندان تقسیم مى‏ کرد، چنان که انجام داد و آنها را از چیزهایى که مختصر منعى در شریعت داشت باز مى ‏داشت و این همه بظاهر خیر آنها نبود و آنها را بمخالفت وا مى‏ داشت چنان که وا داشت.
امّا اگر وزیر مى‏ بود این مشکلات نبود، چون وزیر وظیفه ‏اى جز مشورت و راى زنى شایسته و کمک در جنگ ندارد. و هر گاه مسئول را نتواند بر کار نیک الزام کند بر خلاف نظر او رأى مى‏ دهد. البتّه این خیریّت ما در آغاز که خلافت را در نمود مطرح کرد، زیرا جمله «اگر فرمانم را اجابت کنید» براى به طمع انداختن مردم بر اجابت و پذیرش آورده شده است.

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۸۱۱-۸۰۷

بازدیدها: ۱۸

خطبه ۸۸ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی قسمت چهارم،پایانی(چگونگى آفرینش زمین،خصوصیات متعلق به شگفتیهاى خلقت،قدرت خداوند)

(خطبه ۹۱ صبحی صالح)

خطبه اشباح بخش ششم خطبه اشباح که در باره چگونگى آفرینش زمین و دیگر خصوصیات متعلق به شگفتیهاى خلقت و نشان کنه قدرت حق تعالى است.

 

کَبَسَ الْأَرْضَ عَلَى مَوْرِ أَمْوَاجٍ مُسْتَفْحِلَهٍ-  وَ لُجَجِ بِحَارٍ زَاخِرَهٍ تَلْتَطِمُ أَوَاذِیُّ أَمْوَاجِهَا-  وَ تَصْطَفِقُ مُتَقَاذِفَاتُ أَثْبَاجِهَا-  وَ تَرْغُو زَبَداً کَالْفُحُولِ عِنْدَ هِیَاجِهَا-  فَخَضَعَ جِمَاحُ الْمَاءِ الْمُتَلَاطِمِ لِثِقَلِ حَمْلِهَا-  وَ سَکَنَ هَیْجُ ارْتِمَائِهِ إِذْ وَطِئَتْهُ بِکَلْکَلِهَا-  وَ ذَلَّ مُسْتَخْذِیاً إِذْ تَمَعَّکَتْ عَلَیْهِ بِکَوَاهِلِهَا-  فَأَصْبَحَ بَعْدَ اصْطِخَابِ أَمْوَاجِهِ سَاجِیاً مَقْهُوراً-  وَ فِی حَکَمَهِ الذُّلِّ مُنْقَاداً أَسِیراً-  وَ سَکَنَتِ الْأَرْضُ مَدْحُوَّهً فِی لُجَّهِ تَیَّارِهِ-  وَ رَدَّتْ مِنْ نَخْوَهِ بَأْوِهِ وَ اعْتِلَائِهِ وَ شُمُوخِ أَنْفِهِ وَ سُمُوِّ غُلَوَائِهِ-  وَ کَعَمَتْهُ عَلَى کِظَّهِ جَرْیَتِهِ فَهَمَدَ بَعْدَ نَزَقَاتِهِ-  وَ لَبَدَ بَعْدَ زَیَفَانِ وَثَبَاتِهِ-  فَلَمَّا سَکَنَ هَیْجُ الْمَاءِ مِنْ تَحْتِ أَکْنَافِهَا-  وَ حَمْلِ شَوَاهِقِ الْجِبَالِ الشُّمَّخِ الْبُذَّخِ عَلَى أَکْتَافِهَا-  فَجَّرَ یَنَابِیعَ الْعُیُونِ مِنْ عَرَانِینِ أُنُوفِهَا-  وَ فَرَّقَهَا فِی سُهُوبِ بِیدِهَا وَ أَخَادِیدِهَا-  وَ عَدَّلَ حَرَکَاتِهَا بِالرَّاسِیَاتِ مِنْ جَلَامِیدِهَا-  وَ ذَوَاتِ الشَّنَاخِیبِ الشُّمِّ مِنْ صَیَاخِیدِهَا-  فَسَکَنَتْ مِنَ الْمَیَدَانِ لِرُسُوبِ الْجِبَالِ فِی قِطَعِ أَدِیمِهَا-  وَ تَغَلْغُلِهَا مُتَسَرِّبَهً فِی جَوْبَاتِ خَیَاشِیمِهَا-  وَ رُکُوبِهَا أَعْنَاقَ سُهُولِ الْأَرَضِینَ وَ جَرَاثِیمِهَا-  وَ فَسَحَ بَیْنَ الْجَوِّ وَ بَیْنَهَا وَ أَعَدَّ الْهَوَاءَ مُتَنَسَّماً لِسَاکِنِهَا-  وَ أَخْرَجَ إِلَیْهَا أَهْلَهَا عَلَى تَمَامِ مَرَافِقِهَا-  ثُمَّ لَمْ یَدَعْ جُرُزَ الْأَرْضِ-  الَّتِی تَقْصُرُ مِیَاهُ الْعُیُونِ عَنْ رَوَابِیهَا-  وَ لَا تَجِدُ جَدَاوِلُ الْأَنْهَارِ ذَرِیعَهً إِلَى بُلُوغِهَا-  حَتَّى أَنْشَأَ لَهَا نَاشِئَهَ سَحَابٍ تُحْیِی مَوَاتَهَا-  وَ تَسْتَخْرِجُ نَبَاتَهَا-  أَلَّفَ غَمَامَهَا بَعْدَ افْتِرَاقِ لُمَعِهِ وَ تَبَایُنِ قَزَعِهِ-  حَتَّى إِذَا تَمَخَّضَتْ لُجَّهُ الْمُزْنِ فِیهِ وَ الْتَمَعَ بَرْقُهُ فِی کُفَفِهِ-  وَ لَمْ یَنَمْ وَمِیضُهُ فِی کَنَهْوَرِ رَبَابِهِ وَ مُتَرَاکِمِ سَحَابِهِ-  أَرْسَلَهُ سَحّاً مُتَدَارِکاً قَدْ أَسَفَّ هَیْدَبُهُ-  تَمْرِیهِ الْجَنُوبُ دِرَرَ أَهَاضِیبِهِ وَ دُفَعَ شَآبِیبِهِ- . فَلَمَّا أَلْقَتِ السَّحَابُ بَرْکَ بِوَانَیْهَا-  وَ بَعَاعَ مَا اسْتَقَلَّتْ بِهِ مِنَ الْعِبْ‏ءِ الْمَحْمُولِ عَلَیْهَا-  أَخْرَجَ بِهِ مِنْ هَوَامِدِ الْأَرْضِ النَّبَاتَ-  وَ مِنْ زُعْرِ الْجِبَالِ الْأَعْشَابَ فَهِیَ تَبْهَجُ بِزِینَهِ رِیَاضِهَا-  وَ تَزْدَهِی بِمَا أُلْبِسَتْهُ مِنْ رَیْطِ أَزَاهِیرِهَا-  وَ حِلْیَهِ مَا سُمِطَتْ بِهِ مِنْ نَاضِرِ أَنْوَارِهَا-  وَ جَعَلَ ذَلِکَ بَلَاغاً لِلْأَنَامِ وَ رِزْقاً لِلْأَنْعَامِ-  وَ خَرَقَ الْفِجَاجَ فِی آفَاقِهَا-  وَ أَقَامَ الْمَنَارَ لِلسَّالِکِینَ عَلَى جَوَادِّ طُرُقِهَا فَلَمَّا مَهَدَ أَرْضَهُ وَ أَنْفَذَ أَمْرَهُ-  اخْتَارَ آدَمَ ع خِیرَهً مِنْ خَلْقِهِ-  وَ جَعَلَهُ أَوَّلَ جِبِلَّتِهِ وَ أَسْکَنَهُ جَنَّتَهُ-  وَ أَرْغَدَ فِیهَا أُکُلَهُ-  وَ أَوْعَزَ إِلَیْهِ فِیمَا نَهَاهُ عَنْهُ-  وَ أَعْلَمَهُ أَنَّ فِی الْإِقْدَامِ عَلَیْهِ التَّعَرُّضَ لِمَعْصِیَتِهِ-  وَ الْمُخَاطَرَهَ بِمَنْزِلَتِهِ-  فَأَقْدَمَ عَلَى مَا نَهَاهُ عَنْهُ مُوَافَاهً لِسَابِقِ عِلْمِهِ-  فَأَهْبَطَهُ بَعْدَ التَّوْبَهِ-  لِیَعْمُرَ أَرْضَهُ بِنَسْلِهِ-  وَ لِیُقِیمَ الْحُجَّهَ بِهِ عَلَى عِبَادِهِ-  وَ لَمْ یُخْلِهِمْ بَعْدَ أَنْ قَبَضَهُ-  مِمَّا یُؤَکِّدُ عَلَیْهِمْ حُجَّهَ رُبُوبِیَّتِهِ-  وَ یَصِلُ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ مَعْرِفَتِهِ-  بَلْ تَعَاهَدَهُمْ بِالْحُجَجِ-  عَلَى أَلْسُنِ الْخِیَرَهِ مِنْ أَنْبِیَائِهِ-  وَ مُتَحَمِّلِی وَدَائِعِ رِسَالَاتِهِ-  قَرْناً فَقَرْناً-  حَتَّى تَمَّتْ بِنَبِیِّنَا مُحَمَّدٍ ص حُجَّتُهُ-  وَ بَلَغَ الْمَقْطَعَ عُذْرُهُ وَ نُذُرُهُ وَ قَدَّرَ الْأَرْزَاقَ فَکَثَّرَهَا وَ قَلَّلَهَا-  وَ قَسَّمَهَا عَلَى الضِّیقِ وَ السَّعَهِ-  فَعَدَلَ فِیهَا لِیَبْتَلِیَ-  مَنْ أَرَادَ بِمَیْسُورِهَا وَ مَعْسُورِهَا-  وَ لِیَخْتَبِرَ بِذَلِکَ الشُّکْرَ وَ الصَّبْرَ مِنْ غَنِیِّهَا وَ فَقِیرِهَا-  ثُمَّ قَرَنَ بِسَعَتِهَا عَقَابِیلَ فَاقَتِهَا-  وَ بِسَلَامَتِهَا طَوَارِقَ آفَاتِهَا-  وَ بِفُرَجِ أَفْرَاحِهَا غُصَصَ أَتْرَاحِهَا-  وَ خَلَقَ الْآجَالَ فَأَطَالَهَا وَ قَصَّرَهَا وَ قَدَّمَهَا وَ أَخَّرَهَا-  وَ وَصَلَ بِالْمَوْتِ أَسْبَابَهَا-  وَ جَعَلَهُ خَالِجاً لِأَشْطَانِهَا-  وَ قَاطِعاً لِمَرَائِرِ أَقْرَانِهَا عَالِمُ السِّرِّ مِنْ ضَمَائِرِ الْمُضْمِرِینَ-  وَ نَجْوَى الْمُتَخَافِتِینَ وَ خَوَاطِرِ رَجْمِ الظُّنُونِ-  وَ عُقَدِ عَزِیمَاتِ الْیَقِینِ-  وَ مَسَارِقِ إِیمَاضِ الْجُفُونِ-  وَ مَا ضَمِنَتْهُ أَکْنَانُ الْقُلُوبِ-  وَ غَیَابَاتُ الْغُیُوبِ-  وَ مَا أَصْغَتْ لِاسْتِرَاقِهِ مَصَائِخُ الْأَسْمَاعِ-  وَ مَصَایِفُ الذَّرِّ وَ مَشَاتِی الْهَوَامِّ-  وَ رَجْعِ الْحَنِینِ مِنَ الْمُولَهَاتِ وَ هَمْسِ الْأَقْدَامِ-  وَ مُنْفَسَحِ الثَّمَرَهِ مِنْ وَلَائِجِ غُلُفِ الْأَکْمَامِ-  وَ مُنْقَمَعِ الْوُحُوشِ مِنْ غِیرَانِ الْجِبَالِ وَ أَوْدِیَتِهَا-  وَ مُخْتَبَإِ الْبَعُوضِ بَیْنَ سُوقِ الْأَشْجَارِ وَ أَلْحِیَتِهَا-  وَ مَغْرِزِ الْأَوْرَاقِ مِنَ الْأَفْنَانِ-  وَ مَحَطِّ الْأَمْشَاجِ مِنْ مَسَارِبِ الْأَصْلَابِ-  وَ نَاشِئَهِ الْغُیُومِ وَ مُتَلَاحِمِهَا-  وَ دُرُورِ قَطْرِ السَّحَابِ فِی مُتَرَاکِمِهَا-  وَ مَا تَسْفِی الْأَعَاصِیرُ بِذُیُولِهَا وَ تَعْفُو الْأَمْطَارُ بِسُیُولِهَا-  وَ عَوْمِ بَنَاتِ الْأَرْضِ فِی کُثْبَانِ الرِّمَالِ-  وَ مُسْتَقَرِّ ذَوَاتِ الْأَجْنِحَهِ بِذُرَا شَنَاخِیبِ الْجِبَالِ-  وَ تَغْرِیدِ ذَوَاتِ الْمَنْطِقِ فِی دَیَاجِیرِ الْأَوْکَارِ-  وَ مَا أَوْعَبَتْهُ الْأَصْدَافُ-  وَ حَضَنَتْ عَلَیْهِ أَمْوَاجُ الْبِحَارِ-  وَ مَا غَشِیَتْهُ سُدْفَهُ لَیْلٍ أَوْ ذَرَّ عَلَیْهِ شَارِقُ نَهَارٍ-  وَ مَا اعْتَقَبَتْ عَلَیْهِ أَطْبَاقُ الدَّیَاجِیرِ-  وَ سُبُحَاتُ النُّورِ وَ أَثَرِ کُلِّ خَطْوَهٍ-  وَ حِسِّ کُلِّ حَرَکَهٍ وَ رَجْعِ کُلِّ کَلِمَهٍ-  وَ تَحْرِیکِ کُلِّ شَفَهٍ وَ مُسْتَقَرِّ کُلِّ نَسَمَهٍ-  وَ مِثْقَالِ کُلِّ ذَرَّهٍ وَ هَمَاهِمِ کُلِّ نَفْسٍ هَامَّهٍ-  وَ مَا عَلَیْهَا مِنْ ثَمَرِ شَجَرَهٍ أَوْ سَاقِطِ وَرَقَهٍ-  أَوْ قَرَارَهِ نُطْفَهٍ أَوْ نُقَاعَهِ دَمٍ وَ مُضْغَهٍ-  أَوْ نَاشِئَهِ خَلْقٍ وَ سُلَالَهٍ-  لَمْ یَلْحَقْهُ فِی ذَلِکَ کُلْفَهٌ-  وَ لَا اعْتَرَضَتْهُ فِی حِفْظِ مَا ابْتَدَعَ مِنْ خَلْقِهِ عَارِضَهٌ-  وَ لَا اعْتَوَرَتْهُ فِی تَنْفِیذِ الْأُمُورِ وَ تَدَابِیرِ الْمَخْلُوقِینَ مَلَالَهٌ وَ لَا فَتْرَهٌ-  بَلْ نَفَذَهُمْ عِلْمُهُ وَ أَحْصَاهُمْ عَدَدُهُ-  وَ وَسِعَهُمْ عَدْلُهُ وَ غَمَرَهُمْ فَضْلُهُ-  مَعَ تَقْصِیرِهِمْ عَنْ کُنْهِ مَا هُوَ أَهْلُهُ‏ اللَّهُمَّ أَنْتَ أَهْلُ الْوَصْفِ الْجَمِیلِ-  وَ التَّعْدَادِ الْکَثِیرِ-  إِنْ تُؤَمَّلْ فَخَیْرُ مَأْمُولٍ وَ إِنْ تُرْجَ فَخَیْرُ مَرْجُوٍّ-  اللَّهُمَّ وَ قَدْ بَسَطْتَ لِی فِیمَا لَا أَمْدَحُ بِهِ غَیْرَکَ-  وَ لَا أُثْنِی بِهِ عَلَى أَحَدٍ سِوَاکَ-  وَ لَا أُوَجِّهُهُ إِلَى مَعَادِنِ الْخَیْبَهِ وَ مَوَاضِعِ الرِّیبَهِ-  وَ عَدَلْتَ بِلِسَانِی عَنْ مَدَائِحِ الْآدَمِیِّینَ-  وَ الثَّنَاءِ عَلَى الْمَرْبُوبِینَ الْمَخْلُوقِینَ-  اللَّهُمَّ وَ لِکُلِّ مُثْنٍ عَلَى مَنْ أَثْنَى عَلَیْهِ مَثُوبَهٌ مِنْ جَزَاءٍ-  أَوْ عَارِفَهٌ مِنْ عَطَاءٍ-  وَ قَدْ رَجَوْتُکَ دَلِیلًا عَلَى ذَخَائِرِ الرَّحْمَهِ-  وَ کُنُوزِ الْمَغْفِرَهِ-  اللَّهُمَّ وَ هَذَا مَقَامُ مَنْ أَفْرَدَکَ بِالتَّوْحِیدِ الَّذِی هُوَ لَکَ-  وَ لَمْ یَرَ مُسْتَحِقّاً لِهَذِهِ الْمَحَامِدِ وَ الْمَمَادِحِ غَیْرَکَ-  وَ بِی فَاقَهٌ إِلَیْکَ لَا یَجْبُرُ مَسْکَنَتَهَا إِلَّا فَضْلُکَ-  وَ لَا یَنْعَشُ مِنْ خَلَّتِهَا إِلَّا مَنُّکَ وَ جُودُکَ-  فَهَبْ لَنَا فِی هَذَا الْمَقَامِ رِضَاکَ-  وَ أَغْنِنَا عَنْ مَدِّ الْأَیْدِی إِلَى سِوَاکَ-  إِنَّکَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ

لغات

کبسها: با قدرت و قوت آن را در آب فرو برد

مور: دگرگون شدن حرکت، بالا و پایین رفتن موج

مستفحله: هیجان حیوان نو براى جهیدن بر حیوان ماده

تلاطم: جنبش آب دریا

اواذى: جمع آذىّ: موج بزرگ دریا

اصطفاق: به حرکت در آمدن امواج دریا

اثباج: جمع ثبج: پس و پیش رفتن امواج دریا و متراکم شدن آب

هیج الفرس: وقتى که اسب هیجان زده شود و اختیار را از کف صاحبش بگیرد.

ارتماء: جذر و مدّ یافتن امواج دریا

کلکل: صدر و سینه

مستخذى: خضوع کننده

تمعّک: با خاک در آمیختن و دگرگون شد

اصطخاب امواجه: بر امواج آب غلبه یافت و سر و صداى آن را فرو نشاند

ساجى: آرام، آرامش پیدا کننده

حکمه: افسارى که بر سر حیوان مى‏ زنند و آن را در اختیار مى‏ گیرند

دحو: گستردن پهن کردن

تیّار: موج دریا

نخوه: خود برتر و بزرگ دیدن

بأو: فخر و افتخار

شمح بأنفه: تکبّر کرد

غلواء: پا از حد بیرون نهادن

کعمته: دهانش را بست

کظه: نهایت بزرگى شکم

همد: آرام گرفت و خاموش شد

نزق: سبک و خوار شدن، مورد حمله قرار گرفتن

و لبد: آرام گرفت و بر زمین چسبید

زیفان: فخر و غرور

بذخ: بلند عالى برجسته

عرنین: بالاى دماغ نزدیک جایى که دو ابرو به هم پیوسته مى‏ شوند

سهوب: جمع سهب: بیابان وسیع

بید: جمع بیداء: بیابان

اخدود: شکاف زمین

حلامید: صخره‏ها، سنگهاى سخت

شناخیب: بلندیهاى کوه

شم: بلندى

صیخود: سنگ سخت و محکم

ادیمها: سطح زمین

تغلغله: داخل شدن کوهها در عمق زمین

تسرّب: داخل شدن کوهها در شکاف زمین

جوبه: شکافهاى مسطح زمین

جراثیم الأرض: بلندیهاى زمین و آنچه از موّاد زمین در یک جا مجتمع شود.

ارض جرز: زمینى که بدلیل بى آبى، گیاه نداشته باشد

روابى: بلندیهاى زمین

قزع: جمع قزعه: جدا شدن قطعات نازک ابر از یکدیگر

کفّه: آن بخش از ابرها که طولانى و دورانى مى‏ باشند. اطراف و جوانب آنها

ومیض: درخشش و درخشندگى

کنهور: توده بزرگى از ابر

رباب: ابر سفید

سّح: ریزش: ریختن

اسف: بدلیل سنگین بودن بزمین نزدیک شد

و هیدبه: ریزش باران، فرو ریختن آب از دامن ابرها.

تمریّه: بیرون آمدن آنچه که از آب در داخل ابر قرار دارد.

دزر: جمع دره، فراوانى شیر، جریان آن

اهاضیب: جمع هضاب و جمع هضب، پیاپى آمدن قطرات باران، ریزش مداوم

شآبیب جمع شؤبوب: بخش عظیمى از باران

برک: سینه بالاى شیئى

بوانى: اندام ضلعیى که در مجاورت سینه قرار دارند

بعاع السّحاب: سنگینیى ابر که از باران حاصل مى ‏شود

عبأ: مطلق سنگینى

جبله زعراء: کوهى که گیاه ندارد

تزدهى: تکبّر مى ‏کند

ریط: جمع ریطه: شکوفه ‏هاى روشن

سمطت: با گردن بند زینت کرد، آنها که این کلمه را «شمطت» قرائت کرده ‏اند، بمعناى آمیخته کرد مى ‏باشد.

جبلّه: خلقت و آفرینش

و اوعز الیه بکذا: مقدمه آنچه لازم بود به او گفته شود گفته شد

عقابیل: بقایاى بیمارى-  سختیها-  عقبوله در اصل بمعناى زخمهاى کوچکى است که بدلیل بیمارى بر لب ظاهر مى‏ گردد

ترح: حزن و اندوه

فاقه: فقر و بى چیزى

خلج: گرفتن و کندن

اشطان: جمع شطن: ریسمان

مرائر: ریسمانى که نخهایش ظریف و لطیف باشد

تخافت: سخن سرّى گفتن، درب گوشى حرف زدن

رجم بالظنّ: خطورات قلبى-  به گمان در باره چیزى سخن گفتن-  گمان کنى که واقعه‏اى اتّفاق افتاده است

غیابه: تاریکى عمق چاه

مصائخ الأسماع: پرده‏هاى گوش، سوراخ گوش

اصاخه: قوّه شنوائى-  شنیدن، گوش فرا داشتن

ولائج: راههاى ورودى-  جایگاههاى دخول

اکمام: جمع کم به کسر کاف، غلاف شکوفه، پوشش گل

منقمع: جاى اختفاء و پنهان شدن وحوش، پناه‏گاه شبانه حیوانات وحشى

لحاء الشّجره: پوست درخت

افنان: شاخه‏ هاى درخت

أمشاج: نطفه به خون آمیخته

تعفو: محو مى‏ کند نابود مى‏ سازد

شناخیب الجبال: قله ‏هاى کوه

ذراها: بلندى کوهها

تغرید: پیچیدن صداى پرندگان، در گلو

دیاجیر: جمع دیجور، تاریکى

سدفه: ظلمت تاریکى

ذرّ الشّارق: طلوع کردن-  برآمد

رجع الکلمه: پاسخ داد

نقاعه: محلّى که در آن خون جمع مى‏ شود-  کنایه از جاى تبدیل شدن نطفه به علقه است

اعتورته: بر آن احاطه پیدا کرد

عارفه: معروف شیئى شناخته شده

خلّه: فقر و بى چیزى

انعشه: او را از بى چیزى و لغزش نجات داد

ترجمه

«پس از آفرینش آسمانها و سکونت دادن فرشتگان در آنها خداوند متعال، زمین را بر روى موجهاى پرهیجان و لجّه دریاهاى سرشار (مانند حیوان نر و هیجان زده‏اى که بر حیوان ماده مى‏ جهد) به طورى که بر سرهم مى ‏غلطیدند، و صداى مهیب‏ ایجاد مى‏ کردند، بپا کند. آرى دریاهاى ذخّار و سرشارى که امواج پر تلاطم آن خود را برهم زده و درهم فرو مى ‏رفتند، و همچون شتران که به هنگام هیجان شهوت، کف بر لب مى ‏آورند کف بر سر آورده بود.

(با قرار دادن زمین در داخل دریاها) بس که پیکر زمین سنگین بود آن دریاى پر موج و متلاطم، از خروش افتاد، زمین چنان دریا را در زیر جثّه سنگین و کتف و شاخه خود مالش داد، که از آن هیجان و تندى و مستى به آرامش و افتادگى گرایید، و آن سر و صدا و هیاهویش به شکستگى مبدّل و مطیع فرمان بردار حکمت الهى شد. و پالاهنگ ذلّت و اسیرى، انقیاد و تسلیم پروردگار را بر گردن نهاد. پس از آرام گرفتن دریا، زمین بساط خود را، بر روى امواج آن گسترانید، و دریا باد نخوت و غرور و بلند پروازى را از دماغش بیرون کرد، و آب پس از آن همه جوش و خروش و درهم غلطیدنها، فرو نشست و زمین بر روى آب ساکن، قرار یافت و آب اطراف زمین را فرا گرفت.

آن گاه خداوند متعال بار گران کوههاى بلند و قلّه‏ هاى بر افراشته را بر دوش زمین نهاد (و زمین در اثر آن بار سنگین، ناگزیر بر آب فشار آورد چنان که در اثر فشار، خون از دماغ انسان جارى مى ‏شود) آب چشمه سارها از خیشوم دماغ کوهسارها بیرون زد و در فضاى بیابانها و شکافهاى زمین جارى و متفرق شد. حرکات زمین به واسطه کوههاى محکم و پابرجا و قلّه‏ هاى بزرگ و سر بر (فلک) کشیده، مساوى و آرام گردید.

و آن کوهها در سطح و سوراخهاى بینى زمین فرو رفت، بر گردنش سوار و پست و بلندش را نرم و هموار کرد. سپس خداوند متعال میان زمین و جوّ را وسیع و فراخ گردانید، و فضا را داراى نسیم خوش براى ساکنان ساخت و اهل زمین را ایجاد کرد و از تمام نعمتهاى آن برخوردار نمود. و با این حال (خداى مهربان) زمینهاى بلند و بى گیاه را که آب چشمه ‏ها، جویبار و نهرها از رسیدن و دستیابى به آن بلندیها ناتوان هستند، از یاد نبرد و براى سیراب کردن آنها ابرى که حیات بخشنده و بیرون آورنده نباتات آن زمین بود، بیافرید و زمینهاى مرده را زنده وگیاهان را سر سبز کرد. (اینها همه در نتیجه آن بود که) تخته ابرهاى جدا و پراکنده را بهم در پیوست، تا این که ابر سفید انبوه پر آب بموج و جنبش آمد و بصورت گرد بادى پر تحرک آماده حرکت و باریدن شد، در حالى که زنجیر درخشانى از برق بپایش بسته داشت و پى در پى آن برق در میان توده ‏هاى ابر سفید و درخشان نور مى‏ بارید.

خداوند ابرهاى پر باران را در حالى که بشدّت متراکم و آماده ریزش بودند به کوههاى بلند فرستاد و بر اثر سنگینى فراوان بزمین نزدیک شده بودند. باد جنوب آنها را درهم فشرد، باران سیل آسا از ابرها فرو ریخت. باران دانه درشت و پر منفعتى نازل شد (مانند شترى که از شدّت سنگینى بار سینه بر زمین نهد) ابر به زمین نزدیک گردید و بار سنگینى باران خود را بر زمین نهاد و سرزمین خشک را سیراب و آباد کرد.

زمین خرّم و شادمان شد، خداوند بوسیله باران بر زمین بى گیاه و کوههاى خشک علف رویانید و آنها را سرسبز کرد، و زمین از داشتن این همه زیبایى و زینت، شادمان گردید و لباسهاى سبز و سرخ زرد و درخشان از گلهاى رنگارنگ به تن پوشید و چادر سفید شکوفه را بر سر افکند و گردنبندى که از شکوفه ‏هاى زیبا ساخته شد بر گردن آویخت. گیاهان رنگارنگ غذاى انسانها و خوراک حیوانات را تأمین کرد و براى رهروان در زمینها راههاى گشاده باز کرد، و در هر جادّه نشانها بر پا نمود.

پس از گسترده ساختن زمین و بسط دادن فرمان خود بر آن، آدم (ع) را از میان خلق خود برگزید، و در آغاز، طبیعت او را سرشت و در بهشت خود سکنایش داد، معاش و خوراکیهاى لازم را برایش آماده ساخت و او را از چیزهاى غیر مجاز نهى فرمود، و به او تذکّر داده و آگاهش کرد که اگر متعرّض امور منهیّه گردد معصیت آفریدگار را کرده و مقام و منزلت خود را در پیشگاه حق به خطر افکنده است.

ولى آدم (ع) اقدام بر امرى کرد که از آن نهى شده بود (چون علم خداوند بر این گذشته بود)«». پس از آن که آدم (ع) از گناهش توبه کرد خداوند او را به زمین‏ فرو فرستادن تا زمین خدا را بوسیله فرزندان آدم آباد و بدین سبب حجّت را بر بندگانش تمام کند. و پس از قبض روح آدم (ع) هم خدا زمین را از چیزهایى که دلیل و حجّت بر ربوبیّت، و وسیله شناسایى بین او و بندگانش بود، خالى نگذاشت، و میان معرفت خود و فرزندان آدم رابطه برقرار کرد، بلکه از آنها پى در پى و قرن بقرن بزبان پیامبران برگزیده ‏اش، که ودایع رسالت را به همراه داشتند، پیمان گرفت، تا این که حجّت خداوند بوسیله پیامبر ما محمّد صلى اللّه علیه و آله پایان یافت، جاى عذرى باقى نگذاشت و بیم از خدا را بمنتها درجه رسانید، و اندازه روزیها را براى خلق معیّن کرد، کم و زیاد روزى، توسعه و ضیق آن را بر حسب استعداد افراد قرار داد، تا آن که براحتى و یا سختى روزى داده شد، امتحان کند و ثروتمند شکرگزار و فقیر صابر را بیازماید.

پس فقر و پریشانى را به افراد ثروتمند و بلاهاى ناگهانى را به اشخاص سالم، نزدیک ساخت، شادیهاى فراوان را بغمها و اندوهها مبدّل فرمود، و سپس مدّت عمرها را کوتاه و بلند قرار داد، و مقدّم و مؤخّر آنها را براى اشخاص معیّن کرد و اسباب تمام شدن عمر را بمرگ پیوسته کرد، و ریسمانهاى پر پیچ خم عمر را بدست مرگ سپرد و طنابهاى لطیف عمر افراد جوان را بوسیله مرگ از هم گسیخت.

آرى خداوند بر همه چیز آگاه است: از رازهایى که در درون خاطرها نهان است و از آهسته سخن گفتن نجوا کنندگان و از آنچه که اندیشه بر آن بگذرد با خبر است. تصمیماتى که از روى یقین و ایمان گرفته شود، و بدزدیده نظر کردن چشم از زیر مژگان و آنچه در قعر باطن دلها نهفته باشد همه را مى‏ داند.

خداوند بر آنچه به گوش گرفتن و استراق سمع حاصل گردد واقف است و بمراکز تابستانى مورچگان، و سوراخهاى زمستانى حشرات و گزندگان و به آه و ناله حیوانات بى زبان در فراق فرزندان، و به صداى آهسته پاى روندگان و از مراکز نموّ میوه در رگ و ریشه درختان و از غلاف و شکوفه ‏ها و خوشه‏ هاى آنان مطّلع مى‏ باشد.

آرى او از درون غار وحشیها و درندگان و درّه‏هاى کوهساران و جاى گزیدن پشّه‏ ها در میان ساقه و پوست درختان و از جاى پیوستن برگها به شاخه ‏ها آگاهى دارد. جاى فرود آمدن نطفه آمیخته بخون از صلب و رحم زنان و مردان را مى‏ داند. بر جایگاه پدید آمدن ابرها و بهم پیوستن و متراکم شدن و باریدنشان و بادهایى که ابرها را به هر سو مى ‏برند و ریزش باران را محو مى‏ کنند آگاه است.

پراکنده شدن خاشاک‏ها از وزش باد، و نابود شدنشان از سیلابهاى روان را مى ‏داند.

خداوند بشناگرى حشرات و هوامّ در هر تلّ و ریگستان و به آشیانه‏ هاى بلند پرندگان در قلّه کوهساران و به زمزمه و نالش و نغمه سرائى مرغان خوش الحان واقف مى ‏باشد.

و به آنچه دریاها در دل خود از درّ و مرجان مى‏ پرورانند و آنچه را تاریکى شب مى‏ پوشاند و هر ذرّه که آفتاب بر آن بتابد همه و همه را مى ‏داند.

آرى او حق متعال، بر ظلمات و تاریکیهایى که پیاپى مى ‏رسد، و مراتب روشنایى که مى ‏تابد و هر گامى که اثرى از خود به جاى مى‏ گذارد و هر حرکتى که احساسى ایجاد مى‏ کند و سخنى را بازتاب مى ‏نماید، و بالاتر از این هر لبى که به آهستگى بجنبد و جایگاه هر کس و وزن هر ذرّه و همهمه نفس هر نفس کشنده‏ اى مطّلع است.

از میوه هر درخت، و افتادن هر برگ تمرکز نطفه، اجتماع خون، پیدایش گوشت پدید آمدن خلق و نتاج آنها با خبر است.

علم خداوند به تمام این امور او را به رنج و زحمت نیفکنده، و در نگهدارى خلقى که ایجاد کرده، عارضه‏ اى به او راه نیافته است و در تدبیر امور آفرینش، ملالت و سستى و دلتنگى به او دست نداده، بلکه حکمش در آنها جارى، و به شمارش آنها آگاه، عدل و داد و فضلش همگان را فرا گرفته، با وجودى که از درک و شناخت حق چنان که، بایسته اوست کوتاهى داشته ‏اند.

بار خدایا تو شایسته صفات نیکو و در خور شمارش نعمتهاى فراوان وبى‏ شمارى، خداوندا اگر آرزو به تو بسته شود، تو بهترین کسى هستى که به او آرزو بسته مى ‏شود، و اگر به تو امید برده شود، بهترین کسى هستى که امید به او بسته مى‏ شود.

بار خدایا، تو چنان بساطى از نعمت براى من گستردى، که قادر نیستم جز تو کسى را بستایم و غیر از تو کسى را ثنا گویم. (بنا بر این) ستایش خود را به سوى جایگاههاى حرمان و نومیدى و شک و شبهه توجّه نخواهم داد (هر کس مدح غیر از تو گوید جز خسران و زیان نصیبى نخواهد داشت) (خدایا سزاست که تو را سپاسگزار باشم زیرا) تو خود زبان مرا از ستایش و مدح آدمیان و تربیت یافتگان خویش باز داشتى.

بار خداوندا هر ستایشگر را در نزد هر ستوده شده ‏اى اجر و مزد و پاداشى است (من که جز تو را ستایشگر نبوده‏ام) امیدوارى‏ام از تو این است که مرا بر ذخیره ‏هاى رحمت، و گنجهاى مغفرتت رهنمون باشى.

بار خدایا این (ثناگویى و چشم امید به رحمت تو داشتن) مقام کسى است که تنهایى و یگانگى را مختّص ذات تو مى‏ داند و جز تو دیگرى را سزاوار این مدحت و ستایشها نمى‏ داند.

خداى من، مرا به سوى تو نیازمندیى است که جز فضل تو آن نیازمندى و بیچارگى را جبران نمى‏ کند و دشوارى آن را جز کرم وجود تو برطرف نمى‏ سازد. پس اى خداى کریم و بخشنده بنده نواز، در این مقام، خوشنودى و رضاى خودت را بما ارزانى دار. و ما را از این که دست به سوى غیرت دراز کنیم، بى‏نیاز گردان زیرا تو بر هر کارى که بخواهى توانا هستى.».

 

شرح بخش ششم خطبه اشباح

باید دانست که این فصل از خطبه اشباح، خود، در بردارنده چند فصل به شرح زیر است.

فصل اول

در ستایش خداوند متعال به لحاظ آفرینش زمین در آب و خصوصیات دیگرى که براى زمین مقرر شده است مى ‏باشد.

ادامه این مقال از اول‏ فصل تا جمله «جواد طرقها» است، و خود داراى بحثهایى است به طریق زیر:

بحث اول: در باره استعاره‏ ها، تشبیهات و بحثهاى لفظى است که در کلام امام (ع) به کار رفته است

(و شارح طىّ بیست شماره به شرح زیر آنها را توضیح داده است)

۱–  لفظ «کبس» را براى خلقت زمین که بخش اعظم آن در آب قرار دارد استعاره به کار برده است، از جهت تشبیه کردن زمین به مشکى که در آن دمیده و بر آب افکنده باشند چنان که مشک در آب فرو نمى ‏رود و بر آب تکیه دارد، زمین نیز بر آب تکیه دارد.

۲–  لفظ «استفحال» را براى موج استعاره آورده جهت شباهت شرکت داشتن موج و حیوان نر، در هیجان، اضطراب و حمله است.

۳–  موج دریا را به حیوان نر تشبیه کرده است وجه شباهت جوشش و خروش و کفى است که بر روى موج پدید مى‏ آید، چنان که بر دهان حیوان نر بهنگام هیجان کف ظاهر مى‏ شود.

۴–  لفظ «جماح» را براى حرکت بى نظم و ترتیب آب استعاره به کار برده، زیرا حرکت امواج چنان اضطراب آمیز است که قابل کنترل نیست، مانند اسبى که اختیار را از کف سواره بگیرد. و قدرت بر رام کردن آن نباشد.

۵–  اوصاف شتر را از سینه و شانه «کلکل و کاهل» براى زمین استعاره آورده و با ذکر «وطى و تعمکّ» که، به معناى لگد مال کردن و به هم مالیدن مى‏ باشد، استعاره را ترشیحیّه کرده است. اختصاص دادن «سینه و شانه» به ذکر و بیان بدلیل نیرویى است که در این دو عضو شتر وجود دارد، و همه این اعضا را کنایه از شتر آورده است.

۶–  براى آب دریا کلمات «استخذا-  قهر-  حکمت-  انقیاد و اسهر» را استعاره به کار برده، و همه اینها کنایه از ملحق کردن آب بحیوانى است که داراى‏ صولت و قدرت و… باشد، مانند اسب. اضافه کردن کلمه حکمت به کلمه «ذلّ» از باب اضافه سبب به مسبّب است.

۷–  الفاظ «النخوه، البأو، شموخ الأنف، الغلواء، النّزق، الزّیفان و الوثبات» را به دلیل اضطراب و هیجان آب براى دریا استعاره آورده است، از باب تشبیه کردن آب به انسان گستاخ و سرگردان که حرکات و رفتارش بیان کننده تکبّر و غرور مى ‏باشد.

۸–  لفظ «اکتاف» را براى زمین استعاره به کار برده است. جهت مشابهت این است که زمین جایگاه حمل بار سنگین کوههاست، چنان که شانه انسان محلّ برداشتن بارهاى سنگین مى ‏باشد.

۹–  لفظ «عرنین و انف» را براى ناحیه بلند قلّه کوه، استعاره آورده است که کنایه از تشبیه کردن کوهها به انسان مى ‏باشد.

۱۰–  عبارت «تغلغل و تسرّب» کنایه است از تصوّر فرو رفتن کوهها در عمق زمین و سپس لفظ «خیاشیم» را که به معناى دماغ است، براى این فرو رفتگى تخیّلى استعاره به کار برده، زیرا، به توهّم، براى کوهها دماغها فرض شده است ایستادگى تخیّلى کوهها در منافذ زمین، خیاشیم نامیده شده است.

۱۱–  استعاره بکار بردن لفظ «رکوب» براى کوهها و گردن براى زمین کنایه از غالب و مغلوب است، یعنى زمین مغلوب کوهها شد.

۱۲–  استعاره آوردن «وجدان و ذریعه» براى جدول و نهرهاى کوه کنایه از انسانى است که براى رسیدن به مطلوبش وسیله ‏اى ندارد.

۱۳–  مرجع ضمیر در کلمه‏ هاى «تغلغلها، رکوبها و خیاشیمها» زمین است مرجع بقیّه ضمایر در عبارت روشن و آشکار مى‏ باشد.

۱۴–  نسبت دادن، زنده کردن به زمین، و بیرون آوردن گیاهان از آن به ابر، نسبت مجازى است، و گرنه فاعل حقیقى در این امور خداوند متعال مى ‏باشد.

۱۵–  خواب نبودن ابر کنایه از پوشیده نبودن درخشش برق در ابرهاست.

استعاره این جمله استعاره بالکنایه است.

۱۶–  لفظ «هدف» که به معنى پیوسته و متصل است براى قطرات پیوسته باران استعاره به کار رفته است. به این دلیل که قطرات باران پیاپى به زمین مى ‏رسند. در کلام امام (ع) قطرات باران به نخى پیوسته و متّصل تشبیه شده است.

۱۷–  لفظ «الدرّر و الأهاضیب» که به معناى پوششى بر ابرهاست استعاره به کار رفته و کنایه از همانند دانستن ابرها به شتر مى ‏باشد.

۱۸–  باران زا کردن و راندن ابرها را مجازا به باد جنوب نسبت داده است، به این دلیل که باد جنوب موجب نزول باران از ابر مى‏ شود، ذکر جنوب بدین سبب است که باد جنوبى در بیشتر نقاط هم گرم و هم مرطوب است، گرم است بدین جهت که در نقاط گرم نزدیک به خورشید حرکت مى‏ کند مرطوب است بدین لحاظ که بخارهاى برخاسته از آب، جنوبى هستند و خورشید در آبهاى جنوبى تأثیر فراوانى مى‏ گذارد و آبها تبدیل به بخار آمیخته به باد مى ‏شوند وقتى که شرایط جوّى و اقلیمى چنین باشد ذکر «جنوب» بدو دلیل اولویّت دارد.

الف: بادهاى جنوب همراهى بیشتر با بخارها دارند به همین دلیل ابرهاى بیشترى در نقاط جنوب تشکیل مى‏ شوند و بادها را همراهى مى‏ کنند.

ب: بدلیل حرارت بیشتر انبساط ملکولها بیشتر و بدلیل رطوبت بیشتر براى ریزش باران آماده‏ تر است و لذا ریزش باران از ابرها در نقاط جنوبى شدیدتر مى‏ باشد.

۱۹–  لفظ «برک و بوانى» را براى ابرها استعاره به کار گرفته و سپس سینه بر زمین گذاشتن را کنایتا به ابرها نسبت داده است، از باب تشبیه کردن ابر، به شترى که بر اثر سنگین بار سینه بر زمین مى‏نهد.

۲۰–  کلمه «ابتهاج، از دهاء و اللبسّ» را مجازا به زمین داراى گل نسبت‏ داده است. به لحاظ تشبیه کردن زمین به زنى که از جهت داشتن لباسهاى زیبا و فاخر خوشحال است و شادمانى مى‏ کند.

بحث دوّم:

از محتواى کلام امام (ع) چنین استفاده مى ‏شود که خداوند آب را پیش از زمین آفریده و سپس زمین را بر آب گسترده است و بوسیله زمین هیجان و اضطراب آب را فرو نشانده است.

این مدّعا با برهان عقلى قابل اثبات مى‏ باشد، زیرا آب بیشتر روى زمین را فرا گرفته و سطح باطنى زمین مماس با سطح ظاهرى آب است، به گونه‏اى که آب به لحاظ خلقت و آفرینش بر زمین مقدّم آفریده شده و هم به لحاظ این که زمین در داخل آب قرار دارد و آب مکان زمین به حساب مى‏ آید.

از ظاهر کلام امام (ع) چنین استفاده مى‏ شود که تقدم خلقت آب بر زمین تقدّم زمانى است، شنوندگان نیز همین تقدّم زمانى را قبول دارند.

بحث سوم: 

اشاره کلام امام (ع) به گسترش یافتن زمین است،چنان که قرآن کریم نیز گویاى این حقیقت است، آنجا که مى‏ فرماید: وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها«» با وجودى که در علم هیأت کروى بودن زمین اثبات شده است. پس ناگزیر باید کلام امام (ع) را تاویل کنیم. ما ذیل جمله: اللّهم داحى المدحوّات تاویل کلام و معناى ضمنى آن را تذکّر دادیم.

در خبر آمده است که زمین از زیر خانه کعبه گسترده شده است. بعضى از عرفا گفته‏ اند: مقصود از کعبه، کعبه وجود واجب الوجود است که مقصد حقیقى، مخلصان مى ‏باشد، و این کعبه در عالم حضور و شهود، مثال کعبه وجود حق تعالى است. منظور از گسترش زمین از زیر کعبه، وجودیابى موجودات از مبدأ وجود مى‏ باشد.

بحث چهارم:

در باره آفرینش کوهها بر زمین و آرام گرفتن زمین بوسیله کوهها است.

مردم در آفرینش کوهها نظرات گوناگونى دارند. از جمله

۱-  کوهها از گازهاى متراکم و انباشته‏اى که آب آنها از میان رفته است خلق شده‏ اند.

۲-  زلزله قطعه‏ اى را از زمین جدا کرده و بر روى هم انباشته و بنماى کوه در آمده است.

۳-  بر اثر وزش بادهاى تند خاکها در نقاط مخصوصى ارتفاع یافته، متراکم گردیده و کوهها را بوجود آورده ‏اند.

۴-  کوهها در اثر ساختمانهاى بلند و متراکم که بعدها خراب و ویران شده‏ اند بوجود آمده ‏اند. امّا دلیل آرامش زمین بوسیله کوهها را، در خطبه اوّل بدان اشاره کردیم و نیازى به تکرار آن نیست. برهان عقلى بر سکون زمین نیز چنان که مشاهده مى ‏شود مى‏توان اقامه کرد، امید است که پس از این بذکر برهان عقلى آن اشاره کنیم.

بحث پنجم:

در این فراز پیرامون جریان یافتن چشمه‏ ها از کوه و مناطق دیگر زمین بحث مى‏ شود

علما به علت و اسباب جوشش چشمه ‏ساران و دیگر آبهاى سطح زمین اشاره کرده و چنین توضیح داده ‏اند: دود و بخارهایى که در زیر زمین محبوس شده‏ اند داراى سوراخها و شکافهایى مى‏ باشند که در داخل آنها هوا جریان دارد، و بر اثر جریان هوا در داخل بخار، بخارها تبدیل به آب مى ‏شوند.

آبهایى که داراى فشار قوى باشند بصورت چشمه بروز مى‏ کنند و بدلیل عدم جریان هوا در داخل آب خارج زمین و منبع اصلى آن بر سطح زمان جریان مى‏ یابند. امّا آبهایى که داراى فشار قوى نباشند در لایه‏ هاى سطحى زمین راکد مى‏ مانند.

آبهایى که داراى منبعى غنى و وسیع باشند امّا پراکنده و متفرّق و زمین مجاور این آبها سست و بى مقاومت باشد از این آبها قنات حاصل مى‏ شود.

آب چاه نیز مشابه آب قنات است، با این تفاوت که زمین اطراف چاه محکم و مقاوم است و آب چاه به اطراف نفوذ نمى‏ کند بر خلاف زمین مجاوز قنات.

اختصاص دادن جوشش چشمه ‏ها را به کوه به این دلیل است که بیشتر چشمه ‏ها از کوه و نقاط برجسته زمین مى‏ جوشند، و بلحاظ شدّت تراکم بخارها در مناطق کوهستانى آب از قسمتهاى مختلف کوهها جارى مى ‏شود. در صورتى که نقاط دیگر زمین به محکمى و استوارى اراضى کوهها نمى ‏باشند، و هرگاه زمین سست و کم صلابت باشد، بخارها بخارج زمین راه یافته و در دل زمین به اندازه لازم تجمّع و تراکم پیدا نمى‏ کنند.

اختصاص یابى جریان چشمه ‏ها به کوه برترین دلیل بر حکمت آفریدگار و توجّه حضرت حق نسبت به بندگان مى‏ باشد. غرض امام (ع) از بیان این حقایق ستایش خداوند و بر شمارى نعمتهاى اوست.

بحث ششم:

پیرامون هوایى است که خداوند متعال براى ساکنان زمین آماده کرده است.

باید دانست چنان که خداوند سبحانه و تعالى هوا را عنصر لازمى براى حیات جسمانى حیوانات و نفسانیّت آنها مقرر داشته، سبب عمده ‏اى هم براى مدد رساندن به روح قرار داده است تا روحها را بوسیله هوا اصلاح کرده و بقاى آنها را تعدیل کند. تعدیل شدن روح بوسیله هوا به دو صورت انجام مى‏ پذیرد.

یکى بصورت «دم» (جذب اکسیژن) و یک به صورت «بازدم» (یا آزاد کردن گاز کربنیک). امّا نفس کشیدن بدین سبب مزاج را تعدیل مى‏ کند که روح حیوانى بلحاظ فشردگى در داخل بدن اکثرا داغ و آتشین است و هواى مجاور اکثرا ازمزاج سردتر مى‏باشد، هرگاه ریه، هواى مجاور را استنشاق کند، از سوراخهاى پوست و نبض بدن وارد بدن گردیده و آن را از تمایل به سمت مزاج حارّى که در درون متراکم باشد و منجر به بیمارى شود باز مى‏ دارد و مزاج را براى قبول تأثیر نفسانى که مایه حیات و زندگى است آماده مى‏ کند.

امّا فایده بازدم، و یا نفس بر آوردن و به تعبیر شارح «تنقیه» بازپس دادن همان هوایى است که بر اثر آمیزش با بدن حکم فضولات بدن را یافته و لزوما باید از بدن خارج شود. همان طورى که استنشاق هوا در بر قرارى تعدیل بدن و لطافت روح مؤثّر است، بازدم یا نفس بر آوردن هم، در تعدیل مزاج نقش عمده ‏اى دارد.

هواى مورد استنشاق بهنگام ورود بداخل ریه حالت برودت داشته و گرماى مزاج را از بین برده و حرارت مزاج را تعدیل مى‏ کند. امّا پس از مکث طولانى و برخورد با روح حیوانى برودت خود را از دست داده حرارت مى ‏یابد و فایده وجودى‏اش از بین مى ‏رود. دیگر نیازى بدان نیست و بدن هواى تازه ‏اى را مى‏ طلبد تا جایگزین آن هواى کثیف شود، پس ضرورت ایجاب مى‏ کند بخارج فرستاده شود تا جا براى ورود هواى جدید آماده گردد و ضمنا با خروج هواى فاسد بدن فضولات و سموم روح نیز از بدن خارج شود، معناى کلام امام (ع) که فرمود: و اعدّ الهوا متنسّما لساکنها، این است که توضیح داده شد.

توجّه به آماده ساختن هوا، براى منافعى که نصیب حیوان مى‏ شود، فراتر از آن چیزى است که تا کنون در مختصّات هوا بیان داشتیم، زیرا هوا سایر مزاجها را مانند: مزاج معدنى، نباتى و حیوانى، که انسان نیز در بقاى خود بدانها نیازمند است سود مى‏ بخشد. چون هوا در حقیقت عنصرى از عناصر پدیده‏ هاى یاد شده است و در بقاى آنها تأثیر دارد. با توجّه به این همه منفعت که براى هوا بر شمردیم، آثار نعمتهاى الهى آشکار مى‏ شود.

بحث هفتم:

در باره خلقت و آفرینش اهل زمین است که به اراده حق تعالى‏ پس از تمام ملاحظات و ریزه‏ کاریها صورت گرفته است. چنان که خداوند متعال فرموده است: وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فِیها رَواسِیَ وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مَوْزُونٍ وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقِینَ«». مقصود از اهل زمینى که خداوند آنها را بیرون آورده است، مطلق حیوانات مى‏ باشد.

اولین ارفاقى که خداوند در حق حیوانات کرده است این است که زمین را شایسته سکنى قرار داده، چنان که خود مى ‏فرماید: «خداوند کسى است که زمین را براى شما فرش قرار داد» فرش بودن زمین شرایطى دارد به شرح زیر:

۱-  زمین ساکن و آرام باشد، تا سکنى گرفتن و استقرار یافتن بر آن ممکن گردد و از روى اراده و اختیار بتوان در زمین تصرّف کرد و از آن بهره برد بر خلاف آن که اگر متحرّک باشد هیچ یک از فواید یاد شده میسور نخواهد بود.

۲-  زمین از آب بیرون باشد، زیرا انسان و حیوانات دیگر صحرایى ممکن نیست در آب زندگانى کنند، مقتضاى توجّهات حق سبحانه و تعالى این بوده است که قسمتى از زمین در خارج از آب باشد تا امکان زندگى و تصرّف در زمین ممکن شود.

۳-  زمین در نهایت سختى چون سنگ نباشد، در غیر این صورت خوابیدن و راه رفتن بر روى زمین آزار دهنده بود، بعلاوه انواع گیاهان و درختان بر آن نمى‏ رویید و مضافا در تابستان به شدت گرم و در زمستان بشدت سرد مى‏ شد و دیگر شایسته زندگانى حیوانات نبود گذشته از همه اینها حفّارى و ترکیب قسمتى از آن با دیگر قسمتها انجام نمى‏ گرفت.

۴-  زمین در نهایت سستى و رخوت مانند آب و دیگر مایعات نیست چه اگر چنین بود انسان در آن فرو مى ‏رفت (قدرت بر اداره زندگى نداشت).

۵-  خداوند زمین را در نهایت شفافیّت و لطافت نیافریده است، زیرا اگر چنین حالتى داشت، و در عین حال مانند هوا جسمى سیّال بود، استقرار یافتن بر روى آن غیر ممکن بود و اگر جسمى ثابت و صیقلى و برّاق مى ‏بود به دلیل انعکاس نور خورشید در آن موجودات روى زمین و حیوانات مى‏ سوختند و از بین مى ‏رفتند. چنان که پنبه اگر در مقابل نور خورشید بازتاب شده از ذره‏بین و بلورهاى شفاف قرار گیرد، آتش گرفته و مى‏ سوزد. ولى خداوند زمین را به صورت تیره و خاک آلود بیافرید تا نور خورشید بر روى آن قرار گیرد و مختصر گرمایى ایجاد کند، و زمین را غیر شفّاف خلق کرد تا نور خورشید را بازتاب نکند تا گیاهان و حیوانات را از گرما تلف کند. بنا بر این زمین به لحاظ گرما و سرما معتدل آفریده شد، تا براى فراش و مسکن بودن حیوانات صالح و شایسته باشد.

دوّمین ارفاق یا منفعتى که خداوند متعال بر خلقت زمینى مترتّب کرده است آفرینش کوهها و جریان چشمه سارهاست.بدان سان که شرح وى گذشت.

سومین ارفاق تکوّن و پدید آمدن معدنها، گیاهان و حیوانات است و در هر یک از این پدیده‏ها و گوناگونى نوع، و رنگ بوى و طعم، نرمى و محکمى، صافى و زبرى آنها منافع بى‏شمارى است، و از آن جمله منافعى است، که انسان در بقاء و اصلاح حال خود بدانها نیازمند است.

چهارمین ارفاق، زمین اصل بدن انسان است. بدین دلیل که آب به لحاظ رقیق و مرطوب بودن شکل و تصویر پایدارى ندارد هنگامى که با خاک آمیخته شود بقوام مى‏ آید و استوارى مى‏ یابد و قبول شکل و خط مى‏ کند، چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: من انسان را از گل آفریدم.

پنجمین ارفاق زنده شدن پس از مرگ است، خداوند در این باره مى ‏فرماید:

«نشانه وجود معاد این است، که ما براى آنها زمین را پس از مرگ زنده مى‏ کنیم».

بحث هشتم:

در باره ستایش حق تعالى است به اعتبار ایجاد ابرها،رعد و برق و دقّت در جهت حکمت هر یک و در اساس بوجود آمدن آنها و حیات زندگى زمین.

امّا حکمت ایجاد ابرها، رعد و برق و باران این است که زمین خشک سرسبز شود و گیاه برویاند زیرا بقاى حیوان و قوام وجودى و غذاى حیوانات به نباتات بستگى دارد. چنان که امام (ع) بدین حقیقت اشاره کرده و مى‏ فرماید: ثم لم یدع جرز الأرض الّتى تقصر میاه العیون و الأنهار عنها و لا تجد جداول الارض ذریعه الى بلوغها الى قوله و جعل ذلک بلاغا للأنام و رزقا للانعام همه اینها را خداوند براى این که انسان بخواسته ‏هایش برسد و روزى چهارپایان باشد خلق کرده است. سخن امام (ع) شبیه کلام خداوند است که مى‏فرماید: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکُلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَ فَلا یُبْصِرُونَ«».

بحث نهم:

این بحث در ستایش پروردگار است بلحاظ گشودن راهها در مجراى کوه و اطراف آن.

مقصود از «فجاج» راههاى وسیعى است که در اطراف کوهها پدید آمده است «مانند دره‏ها و شکافهاى وسیع کوه» خداوند تعالى در این باره مى‏ فرماید: «وَ جَعَلْنا فِیها فِجاجاً سُبُلًا لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ«».» و همچنین امام (ع) خدا را بلحاظ بر پا داشتن علائمى که سالکان راه، مقصد حرکت را گم نکنند مى‏ ستاید. یا منظور از «منار» ستارگانند، چنان که‏ خداوند مى‏ فرماید «وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ»«» و یا کوهها هستند، چنان که از عبارت امام علیه السلام استفاده مى ‏شود.

فصل دوّم

در تمجید حق تعالى به اعتبار آفرینش آدم، و گزینش او،و عطا کردن نعمت کامل به وى و در مقابل عصیان آدم و گناهکارى او مى ‏باشد. و در عوض خداوند متعال گناهکارى آدم را با اخراج از بهشت کیفر داد و از باب رحمت و فضل توبه‏ اش را پذیرفت، او را به زمین فرو فرستاد و ذرّیه او را به انتخابشان به رسالت و نبوّت گرامى داشت، و سپس روزى و مدّت زندگى را میان فرزندان او مختلف و کم و زیاد تقسیم و آنها را بدین صورت مبتلا ساخته و امتحان کرد.

آنچه فوقا بر شمردیم محتواى کلام امام (ع) که فرمود: «چون که زمین را آماده کرد… انبیاء را پیاپى براى هدایت مبعوث فرمود…» باید دانست که بحث در باره قصّه آدم (ع) در خطبه اوّل بطور کامل انجام پذیرفته: و قصد تکرار نیست جز این که در این عبارت امام فوایدى است که ذیلا بدان اشاره مى‏ کنیم.

فایده اوّل: کلام حضرت که فرمود «مهّد ارضه» یا به این معناست که زمین را گسترده و هموار قرار داد چنان که خداوند متعال مى ‏فرماید: أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً«».

و یا معناى سخن امام (ع) این است که زمین را گاهواره قرار داد چنان که حق تعالى فرموده است: الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً«».

اگر معناى اوّل را در نظر بگیریم مفهوم کلام این خواهد شد: پس از آن که خداوند زمین را هموار و دشت قرار داد بگونه ‏اى که بندگان بتوانند، زمین را مورد تصرف قرار دهند، برخیزند و بنشینند و در آن کشاورزى و دیگر تصرّفات را انجام داده و منافعى داشته باشند، امر خداوند بر خلقت آدم تعلّق گرفت.

و اگر معناى دوم را براى سخن حضرت در نظر بگیریم لفظ «مهد» استعاره خواهد بود، از باب تشبیه کردن به گاهواره کودکان در استراحت و آسایش و خواب بدین توضیح که زمین جایگاه راحت آدمیان قرار گرفت.

فایده دوّم: کلام امام (ع) «و أنفذ أمره» مى ‏باشد، یعنى در ایجاد مخلوقات و به کمال رساندن آنها، امرش را نافذ و مؤثّر گردانید. تمامیّت عالم و کمال یافتن آن به این بود که خداوند نوع انسان را که مرکز دایره وجود است برگزید و به او فرمان هستى یافتن را صادر کرد.

فایده سوّم: عبارت امام (ع) این است که: «خیره من خلقه» آدم را از میان مخلوقات خویش برگزید. کلمه «خیره» بعنوان حال. یا مصدر یعنى مفعول مطلق منصوب آورده شده است. دلیل این که آدم (ع) منتخب خداوند بود، آیه شریفه و کلام حق تعالى است که مى‏ فرماید: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ«». و این آیه: وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا«».

دلیل گرامى داشتن انسان دو چیز است بقرار زیر:

۱-  ابو یزید بسطامى گفته است، انواع کرامت خداوند بر انسان نامتناهى است.

چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللَّهِ لا تُحْصُوها«» این بیان اجمالى کلام ابو یزید بود امّا تفصیل مطلب بشرح ذیل است.

الف: خداوند سبحانه تعالى هر ساعتى بر افرادى که بر حق متعال توکّل کنند باران کفایت مى ‏بارد، چنان که خود مى ‏فرماید: وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ«».

ب: خداوند، هر ساعتى بر فرمانبرداران باران دوستى مى‏ بارد. چنان که حق تعالى خود مى‏ فرماید: سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا«».

ج: خداوند بر کوشش کنندگان باران هدایت مى‏ بارد چنان که مى‏ فرماید: وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا«».

د: خداوند بر شکرگزاران باران فزونى را جارى کرده است، حق تعالى در این باره مى ‏فرماید: وَ إِذْ تَأَذَّنَ«».

ه: خداوند بر کسانى که به یاد حق باشند باران بصیرت و بینش مى‏ بارد.

سبحانه تعالى مى ‏فرماید: إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ«».

۲-  گرامى داشتن خداوند آدم و فرزندانش را یا به لحاظ احوال داخلى و یا خارجى آنهاست، و به لحاظ احوال داخلى هم یا مربوط به امور جسمانى و یا جز آن مى ‏باشد و اگر به لحاظ امور جسمانى انسان مورد تکریم قرار گرفته‏ باشد، امورى خواهند بود که ذیلا بیان مى‏ شود.

اوّل: صورت زیباى آدم و فرزندان او چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ«».

دوّم: قامت زیبا و اندام معتدل آدم و ذریّه ‏اش، در این باره خداوند مى‏ فرماید: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ«» زیبائى اندام انسان به این دلیل است که شیئى هر گاه بلندى و ارتفاع بیشترى پیدا کند در نوع خود زیبا و ارجمندتر به نظر مى ‏رسد، چنان که بلندترین درخت زیباترین آنهاست.

۳-  خداوند انسان را به این دلیل تکریم کرد که بلند شدن، نشستن، به پشت و رو خوابیدن و استراحت کردن را برایش میسور گردانید. توضیح کلام این است که حق متعال ترکیب وجودى مخلوقات خود را به چهار نوع و صنف قرار داد.

الف: بعضى مانند حیوانات، گویا پیوسته در حال قیام ایستاده ‏اند.

ب: برخى مانند حیوانات گویا مدام در حال رکوع‏ اند.

ج: گروهى همچون خزندگان که بر شکم راه مى‏ روند گویا مدام در سجده ‏اند.

د: دسته‏ اى مانند کوهها همواره در حال قعوداند.

امّا خداوند متعال انسان را چنان آفریده است که تمام هیأتهاى فوق الذکر را مى ‏تواند داشته باشد. و به او تمکّن بخشیده است تا حالات گوناگون و مختلفى را بپذیرد و در این باره مى ‏فرماید: الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلى‏ جُنُوبِهِمْ«». امّا احوال غیر بدنى که خداوند انسان را بدانها مورد تکریم قرار داده است عبارتند از:

۱-  روحى که جایگاه آگاهى یافتن به اشرف موجودات و مبدأ وجود یعنى‏ حق تعالى مى‏ باشد. چنان که خداوند در این مورد فرموده است: وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ«» پروردگار جهانیان با اضافه کردن روح خود به آدم او را کرامت و شرافت بخشید.

و با همین شرافت و بزرگوارى او را از دیگر موجودات این جهان متمایز گردانید

۲-  عقل و شرافت عقل از جهاتى است: اوّل: روایت شده است: که خداوند متعال به داود (ع) وحى فرستاد و به او فرمود: «هرگاه عاقلى را دیدى خدمت گزار او باش» دوم: گفته پیامبر اسلام (ص) که در توصیف عقل فرموده است: اوّل چیزى که خداوند آفرید عقل بود. و سپس به عقل‏ فرمود روى آور، روى آورد، و فرمود بازگرد بازگشت. آن گاه حق تعالى فرمود: بعزّت و جلال خودم سوگند هیچ مخلوقى را از تو گرامى ‏تر نسبت بخود نیافریده‏ ام، بوسیله تو دیگران را مؤاخذه مى‏ کنم بخشش مى‏ نمایم و یا ثواب و کیفر مى‏ دهم.

چیزى که باید در باره عقل دانست این است که براى عقل آغاز و نهایتى است و هر دو مرحله عقل نامیده مى‏ شود.

مرحله نخستین و ابتدایى عقل نیرویى است که آماده مى‏ گردد تا علوم کلّى و ضرورى را فرا گیرد، چنان که در کودک این قوّه وجود دارد، و سخن پیامبر (ص) نیز به این مرحله اشاره داشت.

مرحله دوّم عقل «بالمستفاد» است و توصیه پیامبر (ص) خطاب به امیر مؤمنان به این مرحله از عقل اشاره دارد که فرمود: هرگاه مردم به آفریدگار خود به انواع نیکى تقرّب جویند تو اى على با خردمندى و عقلت نزدیکى بخدا را بجوى، که بدین سبب از لحاظ درجه و مرتبه در نزد مردم دنیا و نزد خداوند در آخرت بر دیگران سبقت خواهى گرفت.

مرتبه سوّم، علم و حکمت که نتیجه عقل و خرد مى‏ باشد. چنان که خداوند متعال فرموده است: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قِیلَ لَکُمْ تَفَسَّحُوا فِی الْمَجالِسِ«» و باز مى‏ فرماید: یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ«» حکمت را خداوند حیات و نور نامیده است. چنان که خود مى ‏فرماید: أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ«».

گرامى داشتى که بیرون از وجود انسان قرار دارد نیز بر چند وجه است.

بتوضیح زیر:

۱-  مخلوقات دیگر را خداوند براى سود و منفعت انسان آفریده و فرموده است: هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً«» و باز فرموده است: وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً«». خداوند زمین را فرش و آسمانها را بسان سقفى نگاهبان شما مقرّر فرمود و آنچه از زمین مى‏ روید رزق و روزى شما قرار داد. و ابرهاى پر باران را، براى بارورى گیاهان به نقاط مختلفى فرستاد. چنان که حق تعالى خود مى‏ فرماید: اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَوَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهارَ«».

و باز پروردگار انسان را با آفرینش خورشید و ماه ستارگان گرامى داشته و در این باره چنین فرموده است: وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ«» و باز فرموده است: وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ«» و فرموده است: وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ«».

و با آفریدن چهارپایان بسود انسان وى را گرامى داشت، و بوسیله آنها غذا پوشاک آسایش، تجملات و زیبایى و خوشى انسان را تأمین کرد و در این باره چنین فرمود: وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَکُمْ فِیها دِفْ‏ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ وَ لَکُمْ فِیها جَمالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ… وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَ زِینَهً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ«»

۲-  از کرامتهایى که خارج از وجود انسان براى انسان مقرر گردیده، روایتى است که از امیر مؤمنان (ع) در تفسیر این کلام خداوند متعال «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ»«»

روایت شده. امام (ع) فرمود: آن کرامت، دعوت به بهشت مى‏ باشد. چنان که خداوند مى فرماید: وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلى‏ دارِ السَّلامِ«».

۳-  خداوند انسان را بدلیل انتخاب دلهاى آنها به معرفت و زبانشان بشهادت و بدنهایشان بخدمت خویش گرامى داشت، و از جهت ملزم بودن به انجام تکلیف و بعثت أنبیاء از میان آنها مشرفّشان گردانید و این حقیقت را چنین بیان داشت: لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ«».

پس از گرامى داشتن انسان خداوند، آدم و پیامبرانى که از ذریّه او پدید آمدند، در نزد خود از بهترین بندگان قرار داد، و آنها را به نبوّت و رسالت برگزید، چنان که خود مى‏ فرماید: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِینَ ذُرِّیَّهً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ«».

و باز از میان انبیاء پیامبران أولوا العزم را بر دیگران برترى داد و در این باره فرمود: فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ«» و باز بعضى از انبیاء أولو العزم را بر بعضى دیگر برترى داد و بترتیب ابراهیم، موسى، عیسى و حضرت محمد (ص) را بر همگان فضیلت بخشید چنان که مى ‏فرماید: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ، مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَیْنا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ«».

سپس حضرت محمّد (ص) را بر تمام انبیاء أولو العزم اولویّت بخشید و در فضیلت آن بزرگوار فرمود: وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً«» و او را پایان انبیاء و ختم کمال پیامبران قرار داد و فرمود: وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ«».

فایده چهارم: چهارمین فایده ‏اى که در این بخش از کلام امام (ع) وجود دارد این است که فرمود: و جعله اوّل جبلّته از این عبارت چنین به نظر مى ‏رسد که آدم (ع) اوّلین موجود از نوع انسان بوده است که پا در عرصه وجود نهاده و این که معناى جمله: و المخاطره بمنزلته یعنى مستحق قرب و نزدیکى بخداوند گردید. و این که فرمود: موافاه لسابق علمه اشاره به این است که تحقّق وجود آدم بر قلم قدرت و قضاى حتمى الهى گذشته بود و گریزى از ایجاد نبود.

فایده پنجم: قوله علیه السلام: فاهبطه بعد التّوبه آدم (ع) را پس از پذیرفتن توبه ‏اش بر زمین هبوط داد. بعضى گفته ‏اند منظور از «آدم» نفوس نوع بشر است و پیش از این ثابت شد که نفوس بشرى امرى حادث است.

نظر دیگر این است که مقصود از آدم شخص اوّل از نوع انسان است.

توبه قبل از هبوط توبه‏ اى است که فرزندان معصیت کار آدم در آینده از گناهان خود خواهند کرد و توبه بالقوّه آنها بالفعل براى خداوند معلوم است، توبه آنها پیش از سقوط کامل نفسانیشان از درجه عرفان و توجّه عمیق به آباد کردن زمین و سرگرم شدن به کشاورزى و ایجاد نسل مى‏ باشد.

پیامبران (ع) از مباحات صرف‏نظر کرده و بمستحبّات مى‏ پرداختند و اهمّ کار انبیا عبادت و مطالعه انوار کبریایى حق بود، و غفلت از خدا را گناه دانستند.

و بازگشت از غفلت را توبه مى‏ شمردند. چنان که پیامبر (ص) مى‏ فرماید: بنا بر این،روزى هفتاد مرتبه از خداوند طلب آمرزش مى‏ کنم. آنچه از آن استغفار مى‏ کنند نیست مگر مشغول شدن فکرشان به امور دنیایى و آبادى آن، سرگرمى به امور دنیا، انسان را از خلوت کردن با خدا و کسب انوار قدسیّه‏ اش باز مى‏ دارد.

فایده ششم: قوله علیه السلام: و لیقیم الحجّه به على عباده… منظور از کسانى که آدم (ع) حجّت بر آنها قرار گرفت، یا اولاد و فرزندان حضرت آدم بودند، که در زمان آدم (ع) زندگى مى‏ کردند، چه روایت شده است که داراى چهل فرزند شد آن گاه از دنیا رفت و یا کسانى هستند که پس از وفات حضرت آدم شریعت و سنّت آن بزرگوار به آنها ابلاغ شد. زیرا خداوند متعال احکامى از قبیل، حرمت مردار، خون و گوشت خوک را بر آدم نازل کرده بود که (این دستورات) با حروف معجم و در بیست و یک ورق تنظیم شده بود و این اولین کتاب دنیاست. تمام زبانها را خداوند بر مبناى این حروف بجریان انداخته است.

فایده هفتم: قوله علیه السلام: و لم یخلهم بعد ان قبضه ممّا یؤکد علیهم حجه ربوبیّته یعنى حجّت پروردگارى او بر علیه منکرین در چگونگى آفرینش آدم اقامه شده است و آنچه بتوان بر صفت پروردگار در رابطه با خلقت آدم استدلال کرد. چنان که حق تعالى در این باره مى‏ فرماید: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ«».

در این موضوع آیات دیگرى نیز در قرآن آمده است. بعثت انبیا تأکید کننده همان دلائلى است که افراد غافل را بدان تذکّر دهند، و بشر را بر وجود چنان دلایل روشن حق نمائى آگاه سازند، و به وسیله کتابهاى آسمانى و سنّتهاى شرعى که از نزد حق تعالى نزول یافته است رابطه عرفانى میان خلق و خالق برقرار کنند.

قوله علیه السلام: بلغ المقطع عذره و نذره پیامبر اسلام (ص) حجت خدارا بر خلق تمام و بهانه عدم ابلاغ فرامین الهى به مردم را از میان برد و نهایت بیم و انذار را به انجام رساند. مقصود از: مقطع کلّ شی‏ء، نهایت هر چیزى است.

فایده هشتم: در اندازه‏ گیرى روزى خلایق و تقسیم آن مى ‏باشد. خداوند بهر آفریده ‏اى آنچه در لوح محفوظ برایش مقرر شده است (کم، زیاد، تنگنا، گشایش، آسانى و یا سختى) و متعاقب حالات متضاد او یعنى پس از چیز دارى فقر و یا پس از فقر ثروت را عنایت فرموده است. چنان که در تحوّل و گوناگونى وضع انسان گفته‏ اند: در همان حال که انسان در ملک و مکنت روز را به شب مى ‏برد، صبح بر او طالع مى ‏شود در صورتى که محتاج به یک پول سیاه است، و یا در عین سلامتى و نعمت دارندگى، آفات و بلاهایى (همچون بیمارى، غرق شدن در آب، سوختن و یا غصب کردن ستمگرى و یا سلطه طغیان گرى) پیش مى ‏آید.

و یا بهنگام وسعت رزق و روزى و نهایت خوشحالى و شادمانى، غمى فرا مى ‏رسد و زندگى را تلخ و ناگوار مى‏ کند و بدینسان مدّت عمر و أجل مخلوقات نیز به لحاظ بلندى و کوتاهى تقدّم و تأخّر متفاوت است.

فایده نهم، خداوند، مرگ انسانها را، با پیوسته بودن به اسبابش اندازه‏ گیرى کرده است. با توجّه به این که اجل هنگام ضرورت مرگ است و اسباب مرگ نیز ورود آفاتى از قبیل بیماریها یا کشته شدن مى ‏باشد، بنا بر این صحیح است که گفته شود، مرگ که عبارت از جدا شدن روح از بدن است بستگى به این علل و اسباب دارد.

امام (ع) لفظ «خلج» که به معناى جذب است استعاره از مرگ به کار برده و با عبارت «اشطان» یعنى ریسمانها استعاره را ترشیحیّه کرده است. وجه مشابهت میان جذب و مرگ این است که مرگ نزدیکى اجل را ایجاب مى‏ کند چنان که جذب کننده مجذوب را بیدرنگ جذب مى‏ کند. بنا بر این مرگ گویا با ریسمان اجل اشخاص را بسوى خود جذب مى‏ کند، چنان که انسان مقصود خود را با طناب وریسمان بدنبال خود مى‏ کشد. و باز مرگ اسباب دوستى و رفاقت را قطع مى‏ کند.

امام (ع) لفظ «مرائر» را براى اسباب علاقه و وابستگى استعاره آورده است، زیرا میان زمان فرا رسیدن اجل و قطع شدن اسباب دوستى، ارتباط بر قرار بوده و وحدت زمانى دارند. فرا رسیدن مرگ موجب گسسته شدن علائق دوستى و برادریها و ارتباطات میان مردم مى‏ شود، روشن است که مرگ تمام این علایق را قطع کرده و از میان مى‏ برد.

فایده دهم، امام (ع) تقسیم روزى و اندازه‏ گیرى آن را به کم و زیاد، تنگنا و فراخنا، از جهت امتحان براى شکرگزارى ثروتمندان و شکیبائى فقراء و مستمندان قرار داده است. و ما در شرح این گفتار حضرت که فرموده است: ألا انّ الدّنیا دار لا یسلم منها الّا فیها، به بیان این موضوع اشاره کرده ‏ایم که منظور از ابتلاى انسان رفتارى است که خداوند متعال با بندگان خود از جهت آزمودن و امتحان کردن دارد، یعنى مطابق نتیجه امتحان حق تعالى با انسان رفتار مى‏ کند، زیرا حق سبحانه و تعالى بر امور پوشیده و نهان واقف است، پس آزمودن حقیقى براى کشف حقیقت در باره خداوند صدق نمى‏ کند. امّا آنچه در اینجا مى‏ خواهیم بر توضیح گذشته خود اضافه کنیم این است: که اگر بنده ‏اى در خاطر و باطن خود این ذهنیّت را داشته باشد که آنچه خداوند از نعمت و یا محرومیّت نصیبش مى‏ گرداند، آزمایشى بر شکرگزارى و یا شکیبائى است. و در نتیجه شکرگزار شود و یا صبر پیشه کند از جهت این شکرگزارى و یا شکیبائى ملکات فاضله‏ اى برایش حاصل مى‏ گردد، که شایسته زیادى کمال و تمامى نعمت مى‏ شود، چنان که حق تعالى خود فرموده است: لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ«» و باز فرموده است: وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ‏ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ«». پس آگاهى بر حقیقت ابتلاء فوایدى را بدنبال دارد امّا این که چرا روزى بدین سان یعنى کم و زیاد و… تقسیم مى‏ شود، و عمر طولانى و یا کوتاه است و عواقب و تبعات هر یک که عبارت از سختى و دشوارى و یا آسانى و یا حزن و اندوه و خوشحالى باشد پدید مى ‏آید، علل و اسبابى دارند که بر تحقیق کنندگان پوشیده است و به قضاى الهى و اراده خداوند موکول مى ‏شود.

پس آنچه خیر و نیک شمرده شود داخل در اراده کلى حق تعالى که همانا خیر مطلق بالذّات است مى ‏باشد و آنچه شر و بدى به حساب آید بالعرض داخل در قضاى الهى است آن طورى که در محلّ خود این حقیقت شرح و توضیح گردیده و دانسته شده است «و نیازى به تطویل و تفصیل بیشترى نیست».

فصل سوم

در ستایش حق تعالى است به اعتبار این که او داناى به همه چیز است،

از جمله جزئیّات علم خداوند این است که نهفته و باطن اشخاص را مى‏ داند و بر جنین، رحم و نطفه در اسلاب آگاهى دارد.

در کلام امام (ع) که فرمود: عالم السّر من ضمایر المضمرین تا ناشئه خلق وسلاله الفاظ مشکلى وجود دارد که ذیلا به شرح آنها اشاره مى ‏کنیم.

۱-  فرمود: خواطر رجم الظّنون چون گمان باطنى انسان به مظنونى تعلّق مى‏ گیرد که ممکن است حقیقت نداشته باشد، در این صورت این تعلّق شباهت، به رجم و سنگ اندازى بیجا پیدا مى‏ کند، به همین لحاظ لفظ رجم را، براى گمان استعاره به کار برده است. در باره این که چرا کلمه علم را بجاى ظن و گمان‏ نیاورده است به این دلیل است که در بسیارى از موارد گمان به چیزى مى ‏رود که جایز نبوده و مطابق با واقع نمى ‏باشد چنان که گاهى نسبت به بعضى افراد گمان امر قبیحى داده مى ‏شود، و آنها از این نسبت آزرده خاطر مى‏ شوند. حال اگر این گمان صادقى نباشد، شباهت پیدا مى‏ کند به سنگ زدنى که موجب آزار شود.

۲-  عقد عزیمات الیقین: تصمیمى نفسانى که از روى یقین کامل باشد.

۳-  و مسارق ایماض الجفون: چون چشم انسانى، در درخشش و جلا به هنگام باز و بسته شدن پلکها به برق شباهت دارد، لفظ «و میض» را براى آشکار شدن و لفظ «مسارق» را براى محّل بیرون آمدن استعاره به کار برده است.

۴-  لفظ «اکنان» را براى قلوب به لحاظ مخفى داشتن رازها و لفظ «غیابات» را براى امور غیبى استعاره گرفته است. وجه مشابهت در این است که دلها بسان خانه، نگاهبان امور نهفته در خود هستند. و تاریکیها از درک امور قابل رؤیت مانع مى‏ شوند چنان که پرده‏ ها از دیدن آنچه در داخل آنهاست درک انسانى را باز مى‏ دارند.

۵-  مصائف الذرّ و مشاتى الهوامّ. مقصود از لانه ‏ها و آشامیدنگاه هاى تابستانى و زمستانى حشرات و جنبندگان کوچک، زیر زمین مى ‏باشد که آنها را از گرماى تابستان و سرماى زمستان حفظ مى‏ کند. و منظور از: رجع الحنین من المولهات، آهنگ حزین گریه مادر فرزند مرده است که در فقدان از دست دادن عزیزش ناله بر مى‏ آورد.

۶-  و لائج غلف الأکمام. در عبارت فوق کلمه «غلف» به اکمام اضافه شده است، و این اضافه جالبى است زیرا به هر «کمّى» غلاف گفته مى ‏شود ولى هر غلافى «کم» به حساب نمى ‏آید. بنا بر این رواست که مفهوم عامّ با اضافه شدن به بعضى از جزئیاتش تخصیص بیابد. (بعبارت روشن‏تر) غلاف مفهوم عام دارد و «کمّ» مفهوم خاصى وقتى که غلاف را به «کم» که خاص است و معناى همان غلاف را هم دارد اضافه کنیم معناى غلاف تخصیص مى ‏یابد. یعنى خداوند برمحتواى نهان هر چیز آگاه است.

چنان که قبلا اشاره شد هر دانه‏ اى در داخل پوسته‏ اش داخل در «کم» یعنى غلاف قرار دارد و خداوند بر جایگاه تمام حبوبات و دانه ‏ها علم و آگاهى دارد.

۷-  محطّ الأمشاج: یعنى خداوند بر جایگاه فرود آمدن نطفه از صلب پدر و محلّ استقرار آن که همان رحم، یا ظرفى که منى در آن واقع شده و آمیزشى که با اوُل و نطفه زن پیدا مى‏ کند آگاه است.

۸-  خداوند بر آنچه گردبادها بر سطح زمین پراکنده مى‏ سازند و پس از مدتى از دل زمین سر بر مى‏ آورد آگاه است.

امام (ع) لفظ «ذیول» را براى آنچه زمین از بذر گیاهان گرفته و مى ‏رویاند استعاره آورده است.

۹-  لفظ «عوم» در عبارت حضرت، براى نفوذ کردن ریشه ‏هاى گیاه در اطراف زمین به دلیل مشابهتشان با آب استعاره به کار رفته است. بنا به روایتى «نبات الأرض» بنات الارض قرائت شده است مطابق این روایت. منظور از دختران زمین حشراتى هستند که در ریگزار به وجود مى‏ آیند و در داخل ریگها لانه مى‏ گیرند و مانند «حلکه» راه مى ‏روند. حلکه حشره کوچکى است که بلندى آن به یک وجب نمى ‏رسد، زرد رنگ است و پوست صافى دارد، و عرب آن را بر حشرات شبیه مار اطلاق مى‏ کند.

مطابق این روایت معناى عبارت چنین خواهد بود: خداوند بر تمام حشرات ریز و درشت که در طبیعت بوجود آمده و زندگى مى ‏کنند آگاه است.

۱۰-  خداوند بر معنا و مفهوم آواز پرندگان واقف است. در این سخن حضرت نیز لفظ «منطق» براى پرنده استعاره آمده است، جهت تشبیه این است که معناى آواز پرندگان، همچون نطق انسان که مفید معنایى مى ‏باشد براى‏ خداوند معلوم و روشن است.

۱۱-  خداوند بر تمام درّ و مرجانهایى که صدفها در درون خود مى ‏پرورانند و هر آنچه امواج دریا، مانند گوهرها و حیوانات به همراه دارند و حضانت مى‏ کنند واقف است. لفظ حضانت را که به معنى سرپرستى است به ملاحظه تشبیه کردن امواج به حیواناتى که بر تخم و بچّه ‏هاى خود مراقبت مى‏ کنند، استعاره به کار برده است.

۱۲-  حق تعالى بر جلوه‏هاى نور که از تیرگى ظلمت بدورند مطلع است.

لفظ «نور» استعاره از معارف و شناخت خداوند متعال بوده و ضمیر در «علیها» به زمین باز مى‏ گردد، و مقصود از قرارگاه نطفه رحم مادران است.

لفظ «نقاعه» از جایگاه خون حیض استعاره است، و چنان که قبلا دانستى «مضغه» به بعضى از مراحل خلقت فرزند گفته مى‏ شود و منظور از «ناشئه الخلق» «ایجاد کردن آفریده‏هاست»

۱۳-  قوله علیه السلام: لم یلحقه فى ذلک کلفه الى قوله و لا فتره کلفت، کارى است که انجام دهنده را بسختى و مشقت افکند و این مشقّت یا به دلیل ضعف نیروى فاعل و یا ضعف وسیله کار و یا به دلیل ناتوانى علمى است که فاعل از تصوّر آنچه مى ‏بایست انجام دهد داشته است، و خداوند از تمام این امور پاک و منزه است، زیرا ضعیف بودن خداوند در هر یک از این سه مرحله لازمه ‏اش نیازمندى است، و حق تعالى غنّى بالذّات و بى نیاز است و هر یک از عوارض امور فوق نیز از خداوند بدور است زیرا هر یک از موانع علوم و نفوذ آنها بر ذاتى مستلزم وجود جایگاه و مثلیّت بر خداوند مى ‏شود. در صورتى که ذات بارى تعالى از مکان و مثل و مانند داشتن پاک و منزّه است. (با توضیح فوق روشن شد که کلفت و مشقّتى بر حق تعالى عارض نمى‏شود) امّا دلیل عدم خستگى و ملال خداوند این است، که مفهوم ملال وخستگى منصرف شدن نفس است از انجام کار، بلحاظ تحلیل رفتن قواى فکر و ضعف پیدا نمودن آن از عمل و یا به سبب عوارض دیگرى که بر نفس وارد مى ‏شود و آن را از انجام کار باز مى‏ دارد. چنان که دانستى خستگى از خصوصیات جسم و سستى آن مى ‏باشد، و پروردگار جهانیان از داشتن جسم و سستیى که از ناحیه جسم بر نفس وارد شود پاک و منزه است.

۱۴-  قوله علیه السلام: بل نفذ فیهم علمه إلى قوله و غمرّهم فضله امام (ع) در عبارت فوق چهار صفت-  نفوذ علم، شمارش اعداد، گستردگى عدالت، و فراگیرى فضل-  را براى خداوند اثبات مى‏ کند چنان که چهار صفت: مشقّت، عروض عوارض، خستگى و سستى، را از ذات حق تعالى نفى کرد به تعبیر دیگر در عبارت فوق چهار صفت ثبوتى را بیان کرده است، چنان که در عبارت قبل چهار صفت سلبى را آورده بود. بنا بر این نفوذ علم خداوند در میان آفریده ‏ها، در مقابل بمشقّت افتادن حق تعالى به لحاظ آگاه شدن بر موجودات قرار گرفته و روشن بودن تعداد آفریده‏ ها براى خداوند، در برابر فراموشى از شمارش آنهاست و گستردگى عدالت پروردگار در باره همه موجودات در مقابل، خستگى خداوند از نفوذ دادن امرش و اداره امور مخلوقات قرار دارد، زیرا معناى عدالت حق تعالى، اداى استحقاق هر موجودى در مرتبه وجودش و برآوردن نیاز وجودى مخلوقات از زیادى و نقص بر حسب استحقاقى که برایش در نظام حکمت الهى مقدر و مقرر گردیده است مى ‏باشد: چه مى‏دانیم که عروض خستگى موجب اختلاف نظم در فعل خداوند مى‏ شود. (با این که مى ‏دانیم اخلالى در نظم فعل خداوند وجود ندارد) فرو پوشیدن فضل خداوند همه آفریدگان را در مقابل نفى سستى خداوند از انجام کارهایش آمده است، زیرا سستى فاعل در کارش مانع از به پایان رسیدن و تحقّق وجودى یافتن آن مى‏ باشد.

قوله علیه السلام: مع تقصیرهم عن کنه ما هو اهله: این عبارت امام (ع) براى بیان این حقیقت است که عبادت بندگان خداوند در محاسبه با عظمت حق تعالى و استحقاق و اهلیّتى که براى ستایش دارد، ناچیز است. بنا بر این لازم است که همواره سپاسگزار و ثناگو باشیم و در فرمانبردارى خداوند تکبّر نورزیم.

فصل چهارم

در ستایش و تمجید خداوند متعال آمده،

زیرا که خداوند انسان را براى شکرگزارى و نیاز تضرّع بدرگاهش مورد خطاب قرار داده، تا به عنوان پاداش ثناهاى گذشته و اوصاف نیکوى بى شمارش، در صورت انجام وظیفه از وى راضى شود و او را از توسل به غیر بى نیاز گرداند.

در این فصل کلام امام (ع) اشاراتى است بشرح زیر:

۱-  قوله علیه السلام: أنت اهل الوصف الجمیل و التّعداد الکثیر: این سخن امام (ع) اشاره به این است که خداوند متعال به دلیل این که داراى شریفترین صفات دو طرف نقیض است (به لحاظ ذات یگانه و به لحاظ نعمتهاى فراوان متعدد) مستحق توصیف، و شایسته صفات نیک مى ‏باشد چه در داشتن صفات نیک و جمیل یگانه است و به اعتبار، بى‏شمارى ثنا و حمدش در رابطه هر جزئى از جزئیات نعمتهایش او صاحب نعمتهاى زیادى است.

۲-  قوله علیه السلام: و قد بسطت لى فیما لا أمدح به غیرک و لا أثنى به على احد سواک عبارت امام (ع) اشاره به این است که خداوند به او اجازه شکرگزارى و ثناگویى اوصاف نیکى که در حقیقت جز حق تعالى کسى دارنده آن اوصاف نیست داده است. و هیچ کس سزاوار نیست که این اوصاف بر او اطلاق شود.

معناى اذن و اجازه خداوند بر انجام شکر، ممکن است این باشد، که پروردگار شکر نیکو و ستایش خود را الهام کرده باشد. زیرا در حقیقت نعمت دهنده‏اى جز او نیست، پس هیچ کس جز او سزاوار ستایش مطلق نمى‏ باشد.

مخاطب قرار گرفتن انسان بر اداى شکر از آیه شریفه استفاده مى‏ شود که‏ فرمود: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ«» و در باره فرمان به تسبیح و تنزیه مى‏ فرماید: فَاصْبِرْ عَلى‏ ما یَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ«». و باز مى ‏فرماید: وَ سَبِّحُوهُ بُکْرَهً وَ أَصِیلًا«»

قوله علیه السلام: و لا اوجّهه الى معادن الخیبه لفظ «معادن» را امام (ع) در عبارت فوق استعاره از مخلوقات آورده است وجه شباهت میان معدن و آفریده‏ ها این است که معادن بر حسب ظنّ و گمان خواست انسان را برآورده مى‏ سازند (در صورتى که ممکن است انسان در رابطه با معادن به مطلوب خود نرسد) همچنین دارندگان نعمتهاى از بین رونده و فانى ممکن است جوینده نعمت از نزد آنها مأیوس شود و جاى شک و تردید نیز هست که از دادن نعمت بخل ورزند.

به همین دلیل است که امام (ع) به دنبال این مطلب و به منظور تفسیر و توضیح مى ‏فرماید: «خداوندا زبانم را از ستایش آدمیان و ثناى آنان بدور دار.»

۳-  قوله علیه السلام: دلیلا کلمه دلیلا یا بعنوان حال و یا مفعول در جمله منصوب آمده است. مقصود از این که امیدوارى به خداوند، راهنمایى است بر گنجینه‏ هاى رحمت و بخشندگى پروردگار این است که حق تعالى با هدایت و ارشادات خود، ما را به سوى استعدادهایى مى‏ برد که به رحمتش منتهى شود و به ما آن آمادگى را مى ‏دهد که با توجّه به ذات حق تعالى از توجّه بدیگران باز مانیم، زیرا عدم توجّه به خداوند و پرداختن بخلق از کسى مثل امام (ع) اگر تحقّق پذیرد گناه شمرده مى‏ شود.

لفظ «ذخیره و کنوز» براى جود خداوند استعاره به کار رفته است.

۴-  قوله علیه السلام: هذا مقام من افردک بالتوحید: این سخن امام (ع) اشاره به مقامى است که آن حضرت فرا روى خداوند متعال در خطبه ‏اش به این ذکر و توحید دارد. در حقیقت این عبارت زمینه‏ ا ى است که مطلوبش را یاد و رحمت حق را بر خود نازل کند. چنین است که به دنبال این کلام عرضه مى ‏دارد: «اى خدا من به تو نیاز دارم.» بیان حاجتمندى و استحقاق آن حضرت به لحاظ جود و بخشندگى خداوند است که در آغاز اظهار نیاز مى‏ کند و سپس کفایت این نیاز و بیچارگى را مؤکول به فضل حق تعالى مى‏ نماید.

زیرا نیاز امام (ع) نیاز مادى و دنیوى نیست که مردم بتوانند برآورده کنند، پس از اعلام نیاز و بیچارگى مطلوبش را که رضاى خدا و بى نیاز ساختن آن بزرگوار از دیگران است مطرح مى‏ کند. روشن است که به دست آمدن رضاى حق و بى نیازى از غیر خدا در صورتى میسّر است که امید به پروردگار دلیل راه رسیدن به ذخیره ‏هاى رحمت و گنجهاى غفران و مغفرت باشد. (ورنه کسى بدون راهنمایى خداوند راه بجائى نمى‏ برد)

 

ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه‏ ى۸۰۶-۷۷۶

 

 

 

بازدیدها: ۷۲

خطبه ۸۸ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی قسمت سوم (توصیف فرشتگان )

 

(خطبه ۹۱ صبحی صالح) خطبه اشباح

بخش پنجم خطبه اشباح که در توصیف فرشتگان آمده است:

ثُمَّ خَلَقَ سُبْحَانَهُ لِإِسْکَانِ سَمَاوَاتِهِ-  وَ عِمَارَهِ الصَّفِیحِ الْأَعْلَى مِنْ مَلَکُوتِهِ-  خَلْقاً بَدِیعاً مِنْ مَلَائِکَتِهِ-  وَ مَلَأَ بِهِمْ فُرُوجَ فِجَاجِهَا وَ حَشَا بِهِمْ فُتُوقَ أَجْوَائِهَا-  وَ بَیْنَ فَجَوَاتِ تِلْکَ الْفُرُوجِ زَجَلُ الْمُسَبِّحِینَ-  مِنْهُمْ فِی حَظَائِرِ الْقُدُسِ-  وَ سُتُرَاتِ الْحُجُبِ وَ سُرَادِقَاتِ الْمَجْدِ-  وَ وَرَاءَ ذَلِکَ الرَّجِیجِ الَّذِی تَسْتَکُّ مِنْهُ الْأَسْمَاعُ-  سُبُحَاتُ نُورٍ تَرْدَعُ الْأَبْصَارَ عَنْ بُلُوغِهَا-  فَتَقِفُ خَاسِئَهً ً عَلَى حُدُودِهَا- . وَ أَنْشَأَهُمْ عَلَى صُوَرٍ مُخْتَلِفَاتٍ وَ أَقْدَارٍ مُتَفَاوِتَاتٍ-  أُولِی أَجْنِحَهٍ تُسَبِّحُ جَلَالَ عِزَّتِهِ-  لَا یَنْتَحِلُونَ مَا ظَهَرَ فِی الْخَلْقِ مِنْ صُنْعِهِ-  وَ لَا یَدَّعُونَ أَنَّهُمْ یَخْلُقُونَ شَیْئاً مَعَهُ مِمَّا انْفَرَدَ بِهِ-  بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ-  جَعَلَهُمُ اللَّهُ فِیمَا هُنَالِکَ أَهْلَ الْأَمَانَهِ عَلَى وَحْیِهِ-  وَ حَمَّلَهُمْ إِلَى الْمُرْسَلِینَ وَدَائِعَ أَمْرِهِ وَ نَهْیِهِ-  وَ عَصَمَهُمْ مِنْ رَیْبِ الشُّبُهَاتِ-  فَمَا مِنْهُمْ زَائِغٌ عَنْ سَبِیلِ مَرْضَاتِهِ-  وَ أَمَدَّهُمْ بِفَوَائِدِ الْمَعُونَهِ-  وَ أَشْعَرَ قُلُوبَهُمْ تَوَاضُعَ إِخْبَاتِ السَّکِینَهِ-  وَ فَتَحَ لَهُمْ أَبْوَاباً ذُلُلًا إِلَى تَمَاجِیدِهِ-  وَ نَصَبَ لَهُمْ مَنَاراً وَاضِحَهً عَلَى أَعْلَامِ تَوْحِیدِهِ-  لَمْ تُثْقِلْهُمْ مُؤْصِرَاتُ الْآثَامِ-  وَ لَمْ تَرْتَحِلْهُمْ عُقَبُ اللَّیَالِی وَ الْأَیَّامِ-  وَ لَمْ تَرْمِ الشُّکُوکُ بِنَوَازِعِهَا عَزِیمَهَ إِیمَانِهِمْ-  وَ لَمْ تَعْتَرِکِ الظُّنُونُ عَلَى مَعَاقِدِ یَقِینِهِمْ-  وَ لَا قَدَحَتْ قَادِحَهُ الْإِحَنِ فِیمَا بَیْنَهُمْ-  وَ لَا سَلَبَتْهُمُ الْحَیْرَهُ مَا لَاقَ مِنْ مَعْرِفَتِهِ بِضَمَائِرِهِمْ-  وَ مَا سَکَنَ مِنْ عَظَمَتِهِ وَ هَیْبَهِ جَلَالَتِهِ فِی أَثْنَاءِ صُدُورِهِمْ-  وَ لَمْ تَطْمَعْ فِیهِمُ الْوَسَاوِسُ فَتَقْتَرِعَ بِرَیْنِهَا عَلَى فِکْرِهِمْ-  وَ مِنْهُمْ مَنْ هُوَ فِی خَلْقِ الْغَمَامِ الدُّلَّحِ-  وَ فِی عِظَمِ الْجِبَالِ الشُّمَّخِ وَ فِی قَتْرَهِ الظَّلَامِ الْأَیْهَمِ-  وَ مِنْهُمْ مَنْ قَدْ خَرَقَتْ أَقْدَامُهُمْ تُخُومَ الْأَرْضِ السُّفْلَى-  فَهِیَ کَرَایَاتٍ بِیضٍ قَدْ نَفَذَتْ فِی مَخَارِقِ الْهَوَاءِ-  وَ تَحْتَهَا رِیحٌ هَفَّافَهٌ-  تَحْبِسُهَا عَلَى حَیْثُ انْتَهَتْ مِنَ الْحُدُودِ الْمُتَنَاهِیَهِ-  قَدِ اسْتَفْرَغَتْهُمْ أَشْغَالُ عِبَادَتِهِ-  وَ وَصَلَتْ حَقَائِقُ الْإِیمَانِ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ مَعْرِفَتِهِ-  وَ قَطَعَهُمُ الْإِیقَانُ بِهِ إِلَى الْوَلَهِ إِلَیْهِ-  وَ لَمْ تُجَاوِزْ رَغَبَاتُهُمْ مَا عِنْدَهُ إِلَى مَا عِنْدَ غَیْرِهِ-  قَدْ ذَاقُوا حَلَاوَهَ مَعْرِفَتِهِ-  وَ شَرِبُوا بِالْکَأْسِ الرَّوِیَّهِ مِنْ مَحَبَّتِهِ-  وَ تَمَکَّنَتْ مِنْ سُوَیْدَاءِ قُلُوبِهِمْ وَشِیجَهُ خِیفَتِهِ-  فَحَنَوْا بِطُولِ الطَّاعَهِ اعْتِدَالَ ظُهُورِهِمْ-  وَ لَمْ یُنْفِدْ طُولُ الرَّغْبَهِ إِلَیْهِ مَادَّهَ تَضَرُّعِهِمْ-  وَ لَا أَطْلَقَ عَنْهُمْ عَظِیمُ الزُّلْفَهِ رِبَقَ خُشُوعِهِمْ-  وَ لَمْ یَتَوَلَّهُمُ الْإِعْجَابُ فَیَسْتَکْثِرُوا مَا سَلَفَ مِنْهُمْ-  وَ لَا تَرَکَتْ لَهُمُ اسْتِکَانَهُ الْإِجْلَالِ-  نَصِیباً فِی تَعْظِیمِ حَسَنَاتِهِمْ-  وَ لَمْ تَجْرِ الْفَتَرَاتُ فِیهِمْ عَلَى طُولِ دُءُوبِهِمْ-  وَ لَمْ تَغِضْ رَغَبَاتُهُمْ‏ فَیُخَالِفُوا عَنْ رَجَاءِ رَبِّهِمْ-  وَ لَمْ تَجِفَّ لِطُولِ الْمُنَاجَاهِ أَسَلَاتُ أَلْسِنَتِهِمْ-  وَ لَا مَلَکَتْهُمُ الْأَشْغَالُ فَتَنْقَطِعَ بِهَمْسِ الْجُؤَارِ إِلَیْهِ أَصْوَاتُهُمْ-  وَ لَمْ تَخْتَلِفْ فِی مَقَاوِمِ الطَّاعَهِ مَنَاکِبُهُمْ-  وَ لَمْ یَثْنُوا إِلَى رَاحَهِ التَّقْصِیرِ فِی أَمْرِهِ رِقَابَهُمْ- . وَ لَا تَعْدُو عَلَى عَزِیمَهِ جِدِّهِمْ بَلَادَهُ الْغَفَلَاتِ-  وَ لَا تَنْتَضِلُ فِی هِمَمِهِمْ خَدَائِعُ الشَّهَوَاتِ-  قَدِ اتَّخَذُوا ذَا الْعَرْشِ ذَخِیرَهً لِیَوْمِ فَاقَتِهِمْ-  وَ یَمَّمُوهُ عِنْدَ انْقِطَاعِ الْخَلْقِ إِلَى الْمَخْلُوقِینَ بِرَغْبَتِهِمْ-  لَا یَقْطَعُونَ أَمَدَ غَایَهِ عِبَادَتِهِ-  وَ لَا یَرْجِعُ بِهِمُ الِاسْتِهْتَارُ بِلُزُومِ طَاعَتِهِ-  إِلَّا إِلَى مَوَادَّ مِنْ قُلُوبِهِمْ غَیْرِ مُنْقَطِعَهٍ مِنْ رَجَائِهِ وَ مَخَافَتِهِ-  لَمْ تَنْقَطِعْ أَسْبَابُ الشَّفَقَهِ مِنْهُمْ فَیَنُوا فِی جِدِّهِمْ-  وَ لَمْ تَأْسِرْهُمُ الْأَطْمَاعُ-  فَیُؤْثِرُوا وَشِیکَ السَّعْیِ عَلَى اجْتِهَادِهِمْ-  لَمْ یَسْتَعْظِمُوا مَا مَضَى مِنْ أَعْمَالِهِمْ-  وَ لَوِ اسْتَعْظَمُوا ذَلِکَ لَنَسَخَ الرَّجَاءُ مِنْهُمْ شَفَقَاتِ وَجَلِهِمْ-  وَ لَمْ یَخْتَلِفُوا فِی رَبِّهِمْ بِاسْتِحْوَاذِ الشَّیْطَانِ عَلَیْهِمْ-  وَ لَمْ یُفَرِّقْهُمْ سُوءُ التَّقَاطُعِ وَ لَا تَوَلَّاهُمْ غِلُّ التَّحَاسُدِ-  وَ لَا تَشَعَّبَتْهُمْ مَصَارِفُ الرِّیَبِ-  وَ لَا اقْتَسَمَتْهُمْ أَخْیَافُ الْهِمَمِ-  فَهُمْ أُسَرَاءُ إِیمَانٍ لَمْ یَفُکَّهُمْ مِنْ رِبْقَتِهِ زَیْغٌ وَ لَا عُدُولٌ-  وَ لَا وَنًى وَ لَا فُتُورٌ-  وَ لَیْسَ فِی أَطْبَاقِ السَّمَاءِ مَوْضِعُ إِهَابٍ إِلَّا وَ عَلَیْهِ مَلَکٌ سَاجِدٌ-  أَوْ سَاعٍ حَافِدٌ یَزْدَادُونَ عَلَى طُولِ الطَّاعَهِ بِرَبِّهِمْ عِلْماً-  وَ تَزْدَادُ عِزَّهُ رَبِّهِمْ فِی قُلُوبِهِمْ عِظَماً

لغات

صفیح: بلندى، کنایه از آسمان.

فجاج: راه وسیع.

جوّ: مکان با وسعت و بلند.

فجوه: شکاف.

زجل: صداها، سر و صداى زیاد.

سرادق: پوششى که بر روى خانه مى‏ افکنند.

رجیح: زلزله و نگرانى.

و تستکّ الأسماع: گوشها کر مى ‏شوند، در عبارت خطبه تستک منه الاسماع است گوشها از سر و صداى زیاد کر مى‏ شوند.

خاسئه: سرگردان، متحیر.

ذللا: سهل و آسان.

اخبات: خضوع و خشوع.

موصرات: سنگینیها   موصرات الآثام: سنگینیهاى گناه.

عقب: جمع عقبه به معنى نوبت و مدت از تعاقب گرفته نشده است.

نوازع: با غین نقطه‏ دار، فاسد کننده و با عین بدون نقطه، سخت و دشوار.

احن: جمع احنه به معنى حقد و کینه.

لاق: چسبید.

اثناه: جمع ثنى، دو چندان شدن شیئى.

رین: غلبه کردن و پوشیدن، چرک و کثافت، آنچه که بر قلب از جهالت مى‏ نشیند.

دلح: جمع دالحه: سنگینیها، سنگینى آب بر ابرها.

شمخ: عالى، برتر.

فتره الظلام: سیاهى آن، در این جا به معنى مخفى و پوشیده آمده است.

أبهم: حالتى که در آن هدایت ممکن نیست.

تخوم: جمع تخم، انتهاى زمین، حد آخر آن.

ریح الهفّافه: باد ساکن، پاکیزه و خوشبو.

ربق: جمع ربقه: حلقه ریسمان.

دؤوب: کوشش در عمل.

اسلّه: اطراف زبان.

جوار: بلند کردن صدا به دعا و تضرع.

همس: صداى آهسته.

انتضال: با تیر زدن.

وشیجه: رگهاى درخت.

استهتر بالامر: به شگفت انداخت او را، به انجام عملى تظاهر کرد، حرص ورزید.

شیک السعى: درجه و مرتبه کوشش.

نسخ: بر طرف کردن، از بین بردن.

استحواذ على الشیئى: احاطه و غلبه کردن بر آن.

و اخیاف الهمم: آراء مختلف، تصمیمهاى مختلف، در اصل لغت به معناى سرازیر شدن بر دامن کوه است، در این جا به معنى همت پست به کار رفته است مفرد اخیاف، اخیف مى‏ باشد.

حفد: سرعت و شتاب.

ترجمه

«سپس خداوند سبحان، براى اسکان دادن در آسمانهایش و آباد کردن کاخ بلند آن خلقى بدیع و تازه از فرشتگان بیافرید. شکافها و راهها و جاهاى خالى فضاى آن کاخ را بوسیله ایشان پر کرد و در میان جاهاى گشاده آن شکافها و آن مکانهاى پاک و پاکیزه و مقدس، و در پشت آن پرده ‏هاى مجد و عظمت، زمزمه و آواز عدّه ‏اى از فرشتگان به تسبیح بلند است، و از پشت آن صداها که گوشها را کر مى‏ کند، شعاعها و درخشندگیهاى نورى وجود دارد که دیده‏ هاى آنها تاب دیدار آن انوار را ندارد. بنا بر این در جایگاه خویش مات و مبهوت مى‏ ایستند.

خداوند آن فرشتگان را بصورتهاى گوناگون و اندازه ‏هاى متفاوت که داراى‏ بالهایى مى ‏باشند و هر یک ستایش گر جلال و بزرگى خداوندند آفریده است. آنچه از آفرینش و صنع حق که آشکار و هویداست به خود نسبت نمى‏ دهند و مدّعى خلقت و آفریدن چیزهایى که تنها خداوند آفریدگار آنهاست نمى‏ باشند (خود را در آفریدن مخلوقات شریک خدا نمى‏ دانند) بلکه آنها بندگان گرامى خداوندند (در گفتار بر حق تعالى سبقت نمى‏ گیرند و بفرمان او رفتار مى‏ کنند.) بعضى از فرشتگان را در جاى خودشان امانت‏دار وحى قرار داد، و بار امانت امر و نهى خود را براى رساندن به انبیاء بر دوش آنها گذاشت و آنها را از شک و شبه ها (ى شیطانى) پاک و منزّه داشت. بنا بر این هیچ یک از آنها از راهى که رضاى خدا در آن است سر بر نتافت و خداوند نیز در فرمانبردارى و اطاعت خویش آنان را یارى فرمود و شعار تواضع و وقار و فروتنى را بر دلهاشان بپوشانید و درهاى سپاس گزارى را به آسانى به روى آنان بگشود. پرچمهاى نور افشان و نشانه‏ هاى یکتایى خود را در میانشان کوبید (چون پیرو خواهشهاى نفسانى نیستند) نه از سنگینى بار گناهان بر دوش آنان اثرى و نه از گردش روزگار در حالشان تغییر است.

از هیچ شکّى ایمانشان متزلزل نشود، و هیچ گمان و ظنّى، یقین محکمشان را سست نسازد. آتش کینه توزى خصومت و دشمنى در میان آنها بر افروخته نشود، شناخت خداوند متعال را که در ضمیر باطن آنها رسوخ کرده، عظمت و هیبتى که از جلال و جبروت پروردگار، در درون سینه ‏هایشان جاى گرفته، حیرت و سرگردانى از میان نبرد، وسوسه ‏ها (ى شیطانى) در آنها طمع نبندد و افکار و اندیشه آنان را چرکین نسازد.

گروهى از این فرشتگان موکّل و گماشته بر ابرهاى پر آب و کوههاى بلند با عظمت و ظلمتهاى بسیار تیره و تار هستند (تا ابرها باندازه لازم ببارند، و کوهها از هم فرو نپاشند، و مردم در تاریکیها راهنمایى شوند). دسته‏ اى دیگر اشخاصى هستند که گامهایشان زمینهاى پست، آخرین طبقه زمین را شکافته، در حالى که هیأت وجودى آنان همچون پرچمى سفید و نورانى منافذ هوا را پر کرده است.(گردن به فلک کشیده ‏اند).

در زیر پاى آنها باد ساکن و آرام لذّت بخشى است که آن را ضبط کرده، تا بجایگاه محدود و در دسترس برسانند. پرستش خداوند آنها را از هر شغل و کارى باز داشته است. حقیقت ایمان و معرفت بین آنها و پروردگارشان ارتباط بر قرار کرده است. یقین و باورشان بخداوند عشق و علاقه آنها را نسبت به پروردگارشان شدّت بخشیده است. رغبت و میل فراوان آنها به آنچه در نزد خداست مانع میل آنها به چیزهایى که در نزد دیگران است گردیده است. شیرینى معرفت خدا را چشیده، شراب شوق حق را در جام محبّت او نوشیده‏ اند. ترس از خدا در سرزمین دلشان ریشه دوانیده، پشتشان از بار عبادت خم گردیده است. کثرت میل و رغبت بخداوند تضرّع آنها را نسبت به حق تعالى کم نکرده است. گردن خاکساریشان را فزونى تقرّب بخدا از بند بندگى رها نساخته است. خود بینى بر گرد آنها نگردیده، تا عبادات گذشته خود را بسیار دانند، (در حقیقت) تضرّع و زارى در پیشگاه عظمت و جلالت حق وقتى براى آنان نگذارده که نیکیهاى خود را بزرگ بشمارند (به عبادت خود اهمیت بدهند)، مداومت بر عبادت و پرستش در اراده استوارشان سستى و فتورى ایجاد نکرده و نقصانى در میل و طلب آنها بوجود نیاورده است. تا از امیدوارى به پروردگارشان باز مانند. طولانى بودن راز و نیازشان، در پیشگاه پروردگار ترى زبانهاى آنها را نخشکانده است. کارهاى دیگرى بر آنها چیره نگردیده، تا آوازهایشان که به مناجات بلند است کوتاه سازد. در صفهاى عبادت حق شانه‏ هایشان پس و پیش نرفته است (صفت عبادتشان ناهمگونى نداشته، شانه بشانه براى پرستش ایستاده ‏اند) هیچگاه براى آسایش خودشان از امر خداوند گردن فرازى نداشته و کوتاهى نکرده ‏اند. کند فهمى و فراموشیها نمى‏ توانند با عزم ثابتشان بدشمنى برخیزند. فریبها و شهوات نمى‏ توانند همّتهاى آنان را هدف تیرهاى خود قرار دهند. پروردگار صاحب عرش را براى روز بیچارگیشان (روز قیامت)، ذخیره قرار داده‏ اند. آن گاه که خلق از خداوند بریده و به آفریده‏ ها بپردازند، آنها امید و رغبتشان بخداوند خواهد بود، آنها به کنه و غایت عبادت حق نمى ‏رسند و از حرص و ولعى که بعبادت خداوند دارند رجوع نمى‏ کنند. مادّه امید و بیمى که از او در دلشان است هیچ گاه کنده نشود. و رشته‏ هاى خوف از خدا هرگز از دلشان‏ بریده نگردد، تا بدان سبب سعى و کوششان سستى پذیرد. اسیر و گرفتار طمعهاى بیجاى دنیوى نمى‏ شوند تا جدّ و جهد دنیایى را بر کوشش آخرت بر گزینند، اعمال و عبادات گذشته خویش را بزرگ و با اهمیّت نمى‏ دانند، تا به امید عظمت اعمالشان، خوف و بیم از عذاب الهى از دلشان رخت بر بندد. هیچ گاه شیطان بر آنها مسلّط نمى‏ شود، تا اختلاف کلمه در باره پروردگارشان پیدا کنند. زشتى جدایى و دشمنى از هم جدایشان نساخته، کینه و حسد ره بسویشان نبرده است.

انواع شک و ریب و اقسام عزم و همّتهاى پست بى ارزش آنها را متفرّق و دسته دسته نکرده است. تمام فرشتگان در کمند و ریسمان ایمان اسیر و گرفتارند. میل عدول از حق و سستى در عبادت آن بند را از گردنشان باز نکرده است.

در تمام طبقات آسمان جاى افکندن پوستى نیست، جز این که در آنجا فرشته ‏اى به سجده افتاده، و یا در کوشش و تلاش فراگیرى دانش است.

بر اثر زیادى اطاعت پروردگارشان علم خود را افزایش داده ‏اند. عزّت و جلال خداوند در قلب آنها عظمت و هیبت ایجاد کرده است.»

شرح

باید دانست که این بخش از خطبه «اشباح» در توصیف فرشتگان است، آنان که از جهت کمال در بندگى خدا، اشرف‏ موجودات ممکن مى‏ باشند توصیف فرشتگان در حقیقت بیان مجد و بزرگوارى و عظمت حق تعالى است.

پیش از این در باره انواع فرشتگان و نحوه اسکان آنها در طبقات آسمان بحث کرده‏ ایم و به اندازه لازم مقصود را توضیح داده‏ ایم، اینک بر آنیم تا بحثهایى که مناسب این خطبه است شرح دهیم. فرازهایى از کلام ارجمند آن حضرت را طىّ قسمتهایى به شرح زیر مى‏ آوریم.

 

۱-  قوله علیه السلام: ثمّ خلق سبحانه الى قوله من الملائکه:

محتمل است که امام (ع) با عبارت «الصّفیح الاعلى» به فلک نهم اشاره کرده باشد و منظور از فلک نهم همان عرش است، زیرا که فلک نهم بزرگترین و بالاترین جرم‏ آسمانى مى ‏باشد و ساکنان آن فرشتگانى هستند که اداره امور فلک نهم را به عهده دارند.

به احتمال دیگر، ممکن است مقصود امام از عرش، جایگاه پرستش فرشتگان در پیشگاه عظمت و جلال پروردگار جهانیان یعنى عالم ملکوت باشد، زیرا فرشتگان در مقام بلندى از صداقت و معرفت حق هستند. چه خلقت ملائکه براى عمران و آبادى آن محل است و آن خانه به عظمت و جلال حق و عبادت فرشتگان آباد است.

هنگامى که معلوم شود، فرشتگان، شریفترین موجوداتند، روشن خواهد شد که آفرینش آنها، آفرینشى نو، کامل و شگفت‏ انگیز است.

 

۲-  قوله علیه السلام: ملأ بهم فروج فجاجها و حشابهم فتوق أجوائها:

خداوند شکافها و راهها، و جاهاى خالى فضاى کاخ آسمان را بوسیله فرشتگان پر ساخت. امام (ع) لفظ «فروج، فجاج و فتوق» را، در عبارت فوق براى اجزاى مجزّاى فلک استعاره به کار برده است، زیرا فرشتگان هستند که به منزله ارواح فلک به حساب آمده و به وسیله آنها وجود و جوهریّت افلاک، محفوظ، استوار و پابرجاست. وجه شباهت در استعاره روشن است. استعاره را با بیان «ملأ و حشو» ترشیحیّه کرده است. کلمات «فجاج و فروج» اشاره به تباین و اختلافى است که، میان اجزاى فلک وجود داشته، و در عین حال، به دلیل وجود فرشتگان که نظم بخشنده به آن هستند منظم شده است. پر شدن شکافهاى فلک به وسیله فرشتگان، کنایه از نظامى است که از برکت وجود آنها حاصل شده و خداوند تدبیر کار فلک را به عهده فرشتگان قرار داده است.

 

۳-  قوله علیه السلام: و بین فجوات تلک الفروج الى قوله المجد:

لفظ زجل را، که به معناى فریاد و صداهاى بلند است، براى کمال عبادت و بندگى فرشتگان استعاره آورده است. زیرا کمال مرد در این است که بهنگام تضرّع، تسبیح و تهلیل با صداى بلند در پیشگاه خداوند زارى کند. (صدائى که به تضرّع در درگاه خداوند بلند شود مطلوب است).

لفظ «حظائر» را براى جایگاه فرشتگان عالم غیب و پرستشگاهشان نیز استعاره به کار برده است. حظیره قدس بودن مکان فرشتگان، بدلیل پاکى و دور بودن آنها از پلیدیهاى جهل و نفس فرمان دهنده ببدى کاملا روشن است.

عبارت سترات الحجب و سرادقات هم استعاره‏ اند از حجابهاى نورانیى که بوسیله آن حجابها از ذهن و اندیشه انسانها مستور و پوشیده‏ اند. چنان که قبلا این حقیقت را توضیح داده ‏ایم. و یا در حجاب بودنشان به این دلیل است که آنها از خصوصیّات ماده و مادیّات بدورند. وجه شباهت در استعاره فوق، این است که، فرشتگان از دیده شدن با چشم و اندیشه پوشیده و در حجابند، و بدیهى است که حجاب فرشتگان سرا پرده ‏هاى بزرگى و عظمت مى‏ باشد. زیرا کمال ذاتى و شرافت آنها چنین حجابى و نه حجابهاى دیگر را اقتضاء مى‏ کند.

۴-  قوله علیه السلام: و وراء ذلک الرّجیج الّذى تستّک الى قوله حدودها:

در پشت سر آن آوازهاى کر کننده گوش انوارى است که چشم آنها توان دیدن آن انوار و درخشندگیها را ندارد.

چنان که امام (ع) لفظ «زجل» را براى صداى فرشتگان استعاره آورده بود، لفظ «رجیج» را براى عبادت آنها استعاره آورده است. و با بیان «تستّک منه الأسماع» استعاره را ترشیحیّه کرده است و کنایه از نهایت عبادت فرشتگان است.

محتمل است که، عبارت، «زجل و رجیج» اشاره به اصواتى که انبیا از فرشتگان مى ‏شنیدند، باشد، بدانسان که ما در مقدمه بیان کردیم و چگونگى آن را در شنیدن وحى قبلا دانسته‏ اى، مقصود از سبحات نورى که بالاتر از صداى فرشتگان قرار دارد، جلال و شکوه عظمت وجه خداوندى است، پاک و منزّه است از آن که دیده دارندگان بصیرت وى را درک کند.

امام (ع) فرموده است در وراى صداى فرشتگان، حقایقى وجود دارد که فرشتگان چنان که بایسته است آنها را درک نمى‏ کنند. نه، بلکه بالاتر از دانش و عبادت آنها، مراحلى از جلال و شکوه خداوندى است، که معرفت فرشتگان از آن قاصر است. و ادراک اهل بصیرت از دریافت جلال و شکوه حق فرو ماند، متحیّر و سرگردان بمقام ناتوانى خویش بازگردد و در مرز محدود و نهایت کمال خود که جایگاه بندگى و عبودیّت است متوقّف ماند.

۵-  قوله علیه السلام: انشأهم على صور مختلفات إلى قوله عزّته اختلاف

صورت فرشتگان کنایه از اختلاف حقیقت و اندازه وجودى و تفاوت مرتبه آنها در کمال و قرب آنها بخداست. لفظ «أجنحه» یعنى بالها، استعاره از نیرومندیى است که آنها، در به دست آوردن معارف الهى و تفاوت در زیادى و نقصانى که به لحاظ دریافت معرفت و کمال دارند. چنان که خداوند متعال فرموده است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ»«».

تعدّد بال فرشتگان، در کلام حق تعالى کنایه از تفاوت ادراک آنها از جلال خدا و دانش متفاوتى است که لزوما هر یک از حق تعالى دارند. به همین دلیل امام (ع) داشتن بال را، موجب تسبیح و تنزیه جلال و شکوه خداوندى دانسته است زیرا آگاهى فرشتگان بجلال حق، منزّه و پاک از هر آن چیزى است که شایسته بزرگوارى وجود و مناسب جلال و عزت الهى نباشد.

 

۶-  قوله علیه السلام: لا ینتحلون إلى قوله یعملون:

ساختن بعضى از مصنوعات خداوند با وجودى که فرشتگان وسیله ایجاد آنها باشند آنان را بفراموشى قدر و منزلتشان دچار نمى‏ کند، و آنها خود را مدّعى خلقت چیزى، جز به مقدارى که خداوند به آنها توانایى داده است نمى‏ دانند. نهایت مقامى که‏ فرشتگان دارند این است که وسیله افاضه جود و بخشش حق تعالى بر استحقاق دارندگان جود هستند، و در مواردى هم که خداوند آنها را سبب افاضه جود قرار ندهد، مستقیما شیئى مورد اراده را ایجاد مى‏ کند فرشتگان ادّعاى قدرتمندى بر ایجاد پدیده ‏ها را ندارند. به این دلیل که دقیقا قدر و منزلت و نسبت خود را به ذات خداوندى مى ‏شناسند و خداوند آنها را از شرّ نفس فرمان دهنده ببدى که منشأ مخالفت فرمان و خروج از اطاعت الهى است پاک و منزّه داشته است.

 

۷-  قوله علیه السلام: جعلهم فیما هنا لک إلى قوله و نهیه:

یعنى فرشتگان در جایگاه خود در محضر قدس پروردگار قرار دارند. به تمام حالات و ویژگى زندگى فرشتگان در خطبه اوّل اشاره شد، (براى حضور ذهن به همان جا رجوع شود).

۸-  قوله علیه السلام: و عصمهم الى قوله مرضاته

(چنان که واضح و مبرهن است) منشأ تمام شکوک و شبهات و انحراف از راه خدا درگیرى نفس امّاره با عقل و کشیدن نفس امّاره عقل را به راه باطل است. چون فرشتگان از نفس فرمان دهنده ببدى، پاک و مبرّا هستند. بنا بر این معصومند و از پیروى نفس و فرمانبردارى آن، و انحراف از راه حق به راه باطل ممنوع مى‏ باشند.، مقصود از مدد گرفتن فرشتگان از فواید یارى حق، فزونى آنها در کمالات بر دیگران، و ادامه این فواید بلحاظ دوام وجود خداوند مى‏ باشد.

۹-  قوله علیه السلام: و اشعر قلوبهم تواضع إخبات السّکینه:

امام (ع) لفظ «تواضع و استکانت» را از حال فرشتگان استعاره آورده است. بدین معنى که فرشتگان. به ذلّت نیازمندى و امکان حاجت به بخشش خداوند، و مغلوب بودن در برابر عظمت حق تعالى اعتراف دارند و این اعتراف و اقرار به نیازمندى را، شعار لازم ذات خویش مى‏ دانند، و یا عمیقا این نیازمندى و حاجت را درک مى‏ کنند. در صورتى که «أشعر» را بمعناى درک و فهم بگیریم.

۱۰-  قوله علیه السلام: و فتح لهم ابوابا ذللا إلى تماجیده:

خداوند درهاى ستایش خود را به آسانى بر فرشتگان گشوده است مقصود از «ابواب ذلل» در عبارت فوق وجوه معارف الهیّه است، معارفى که بوسیله آنها، حق تعالى چنان که شایسته است تمجید و ستایش مى‏ شود. این معارف الهیّه براى فرشتگان وسیله‏ هایى در جهت تنزیه و تعظیم پروردگار مى‏ باشند. روشن است که کسب این معارف براى ملائکه حق، سهل و آسان است، زیرا به دست آوردن معارف الهى براى فرشتگان از راههاى آمیخته به شکّ و شبهه و درگیرى اوهام و خیالات، چنان که آموخته ‏هاى ما بدین سان حاصل مى ‏شود نیست.

 

۱۱-  قوله علیه السلام: و نصب لهم منارا واضحه على أعلام توحیده:

خداوند براى فرشتگان پرچمهاى نمایانى را بر نشانه ‏هاى یگانگى خود بر افراشته است.

بنا به قولى (پرچمهاى روشن و نمایان) براى واسطه‏ هایى که میان فرشتگان مقرّب و حق سبحانه، تعالى است، استعاره آمده است، زیرا امام (ع) از فرشتگان آسمان خبر مى‏ دهد.

و لفظ «اعلام» براى صورتهاى عقلانیى است که با ذات فرشتگان عجین مى ‏باشد. و لازمه دارا بودن این صور عقلانى یگانه و منزّه دانستن خداوند از کثرت است. وجه شباهت میان پرچم، علائم و نشانه ‏ها، با فرشتگان این است.

چنان که پرچم، علائم و نشانه‏ ها، در آگاهى بمطلوب، وسیله قرار مى ‏گیرند، فرشتگان مقرّب، واسطه در حصول معارف الهى هستند و در رسیدن به مطلوب اوّل، و محرّک کلّ-  که عزیز و پاینده است سلطنت او-  خداوند متعال وسیله مى‏ باشند.

 

۱۲-  قوله علیه السلام: لم تثقلهم موصرات الآثام:

گناهان بزرگ آنها را سنگین نکرده است.

پیش از این گفتم که نفس امّاره بالسّوء در فرشتگان وجود ندارد. نبودن نفس فرمان دهنده ببدى لازمه ‏اش، نفى آثار گناه و بدکارى از فرشتگان است.

 

۱۳-  قوله علیه السلام: و لم ترتحلهم عقب اللیّالى و الأیّام:

گذشت روز و شبها، تغییرى در فرشتگان ایجاد نکرده و آنها را از جایى به جایى کوچ نمى‏ دهد.یعنى گذشت زمان، موجب کوچ دادن آنها از مرحله وجود بعدم نیست.

زیرا فرشتگان موجودات مجرّد هستند. و موجودات مجرّد از محدود شدن بزمان و تغییراتى که بوسیله زمان حاصل مى‏ شود بدورند.

 

۱۴-  قوله علیه السلام: و لم ترم الشّکوک بنوازعها عزیمه ایمانهم و لم تعترک الظنّون على معاقد یقینهم.

شکّ و تردیدهاى فاسد ایمان استوارشان را درهم نمى‏ شکند و گمان و پندارهاى واهى در جایگاه یقین و اعتمادشان قرار نمى‏ گیرد.

مقصود از استوارى ایمان فرشتگان، تصدیقى است که لازمه ذاتى آنها به پدید آورنده خود، و ویژگیهاى اوست. «معاقد یقین» اعتقاد یقینى است که بدور از عروض شک و گمانى که منشأ توهّمات و تخیّلات است باشد، زیرا دانش فرشتگان که ذاتا مجرّد هستند از شک و گمان پاک و مبرّاست. منظور از کلمه «رمى» در عبارت حضرت، متحوّل شدن نفس فرمان دهنده ببدى و بدور انداختن وساوس فاسد نفسانى، به آرامش قلبى و نفس مطمأنّ رحمانى است.

اگر واژه «نوازغ» را که در عبارت إمام (ع) به کار رفته است، بنا به قرائت بعضى از روات، «نوازع» تلفّظ کنیم، قرینه ‏اى بر استعاره ترشیحیّه خواهد شد.

لفظ «اعتراک» هم که به معنى آمیخته شدن گمان و توهّمات قلبى و خاطره‏ انگیز شدن آنها در نفس مى‏ باشد، در ترشیحیّه کردن استعاره به کار رفته است. وجه شباهت در هر دو استعاره بخوبى روشن است (تصدیق ذاتى فرشتگان به آفریدگارشان، به ایمان استوار، و اعتقاد یقینى آنها را به انسانى که درمحلّى مى‏ نشیند تشبیه کرده است).

 

۱۵-  قوله علیه السلام: و لا قدحت قادحه الأحن فیما بینهم:

حقد و بدخواهى، کینه ‏اى در میان فرشتگان پدید نمى ‏آورد. بدین توضیح که: کینه و بدخواهى، هیچ شرّ و بدى را در میان آنها بر نمى‏ انگیزد، چنان که آتش اطراف را شعله ‏ور کرده و مى‏ سوزاند، زیرا که فرشتگان از قوّه غضب و شهوت بدورند.

 

۱۶-  قوله علیه السلام: و لا سلبتهم الحیّره ما لاق من معرفته بضمائرهم الى قوله صدورهم:

معرفت و شناختى که از حضرت حق در باطن ضمیر خود دارند، حیرت و سرگردانى، آن را از میان نمى‏ برد.

با توجّه به این که حیرت و سرگردانى و تردید عقل، در انتخاب یکى از دو راهى است که به مطلوب و خواست سزاوارتر باشد، و منشأ این تردید و دو دلیها درگیرى وهم و خیال با عقل مى ‏باشد، فرشتگان حیران و سرگردان نمى ‏شوند زیرا قوّه وهم و خیال در آنها نیست تا به حیرت و سرگردانى دچار شوند پس حیرت و سرگردانى که با معرفت و شناخت آنان از خداوند آمیخته شود و عظمت هیبت حق را از سینه‏ هاى آنها بر طرف کند در آنها وجود ندارد.

هیبت کنایه از توجّه داشتن به عظمت خداوند است و لفظ «صدر» که بمعنى سینه است استعاره از ذات فرشتگان مى ‏باشد.

 

۱۷-  قوله علیه السلام: و لم تطمع فیهم الوساوس فتقترع برینها على فکرهم:

وسوسه‏ ها در فرشتگان طمع نمى‏ بندند، تا بر اندیشه آنها غلبه کنند و یا فکر آنها را بپوشانند پیش از این وسوسه را تفسیر کرده‏ ایم. فاعل براى فعل «لم تطمع» یا مخفى و نهفته است، بدین فرض که فاعل مضاف بوده و از جمله حذف گردیده، و مضاف الیه در جاى آن قرار گرفته است تقدیر کلام «اهل الوساوس» بوده است که منظور از صاحبان وسوسه، شیاطین مى ‏باشند، (با این توضیح معناى سخن چنین است، شیاطین بر اندیشه فرشتگان پیروز نمى‏ شوند).

و یا فاعل فعل کلمه «وساوس» است در این صورت نسبت دادن طمع به وسوسه نسبت مجازى است، چنان که در کلام حق تعالى نیز چنین است آنجا که مى‏ فرماید: وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها«» منظور از «رین» غلبه یافتن شکهایى است که لازمه وسوسه ‏هاست تا خرد فرشتگان را بپوشاند، و چشم باطنشان که جلوه ‏هاى حق و پروردگارشان را مشاهده مى‏ نمایند از کار بیندازد. طمع نبستن وسوسه‏ ها و یا شیاطین در فرشتگان به این دلیل منتفى است که اسباب آن یعنى نفس امّاره در آنها منتفى است.

 

۱۸-  قوله علیه السلام: منهم من هو فى خلق الغمام الى قوله لأبهم:

بعضى از فرشتگان در کار خلقت ابرها هستند. این تقسیم که امام (ع) انجام مى‏دهد، مربوط به مطلق و یا جنس فرشتگان است و آنچه تاکنون از اوصاف آنها گفته شد، مخصوص فرشتگان آسمان بود.

در شریعت به ما رسیده است که در ابرها فرشتگانى قرار دارند که خداوند را تسبیح و تقدیس مى‏ کنند. در کوهها و مکانهاى تاریک نیز فرشتگانى حضور دارند. البتّه اینان ملائکه زمین هستند. و یقینا آنچه، در خطبه اول راجع به فرشتگان گفته شد، دانسته‏ اید (پس نیازى به تکرار آن نیست).

۱۹-  قوله علیه السلام: و منهم من خرقت أقوامهم تخوم الأرض السفلى إلى قوله المتناهیه:

برخى دیگر از فرشتگان گامهایشان تا منتهى الیه زمین پایین را شکافته و در آنجا قرار دارد. بى شباهت نیست که این دسته از فرشتگان آسمانى باشند.

لفظ «اقدام» یعنى گامها استعاره از دانش آنهاست که بر تمام زمین پایین و اطراف آن إحاطه دارد وجه شباهت علوم با گامهاى روان و پوینده این است که علوم مورد علم یعنى معلوم را در مى‏ نوردد و در آن جارى مى ‏شود و به نهایت آن مى‏ رسد.

چنان که گامها طىّ طریق مى‏ کنند و به نهایت و مقصد حرکت مى ‏رسند. امّا تشبیه کردن فرشتگان به پرچمهاى سفید آویخته در منافذ جوّ و هوا بدو دلیل است.

الف-  سفید بودن آنها به این دلیل است که رنگ سفید از کدر بودن و سیاهى بدور است چنان که دانش فرشتگان از آلودگى و تیرگى باطل و تاریکیهاى شبهه بدور مى ‏باشد.

ب-  نفوذ و سرایت دانش آنها، در اجزاى علوم چنان است که پرچمها در هوا نفوذ مى‏ کنند، و در مجراى فضا به حرکت در مى ‏آیند.

امام (ع) در عبارت فوق به بادهایى که گامها را در محدوده معیّنى نگاه مى‏ دارند اشاره کرده است. مقصود حکمت الهى است که به هر چیز آنچه سزاوار بوده، عطا فرموده و هر موجودى را در حدّ وجودیش محدود کرده است. منظور از وزش بادها، زیبایى تصرّف و جریان آنها در مخلوق و مصنوعات خداوند مى ‏باشد.

 

۲۰-  قوله علیه السلام: و قد استفرغتهم اشغال عبادته إلى قوله و شیجه خیفته:

سرگرمى به عبادت و پرستش آنها را از هر شغل و کارى باز داشته است.

یعنى فراغت و آسایشى براى کارهاى دیگر جز عبادت ندارند. پیش از این دانستى که فرشتگان آسمان، که اجرام فلکیه را به حرکت در مى‏ آورند، اجرامى که بمنزله بدن ملائک بحساب مى‏ آید حرکتشان حرکتى است ارادى که از روى شوق انجام مى ‏گیرد، زیرا افلاک در حرکت فرمانبردارانه خود شبیه فرشتگانى هستند که واسطه فیض حق میان افلاک و خداوند متعال‏اند و کمال عبادت و حرکات دائمى پرستش وقت آنها را از پرداختن به کارهاى دیگر پر کرده است، چنان که در این باره خداوند فرموده است.

یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ«» حقایق ایمان بخداوند، تصدیق فرشتگان‏ به وجود حق تعالى است، به سبب آن که فرشتگان شاهد وجود خویش مى‏ باشند بدیهى است معرفتى که بر وجود حق سبحانه و تعالى از مشاهده وجود الهى حاصل شود معرفتى تام و کامل دائمى است، و همواره چنین کمالات بالقوّه‏اى بفعل در مى‏ آید، زیرا تصدیق داشتن به وجود چیزى که به دست آوردن آن را واجب بدانى، قوى‏ترین علّت انگیزاننده بر طلب آن مى‏ باشد. بنا بر این، ایمان، و تصدیق یقینى بر حقانیّت وجودى امرى وسیله جامع و کاملى میان جوینده و معرفت آن امر و کمال بخشیدن به آن مى ‏شود. و بطور قطع و یقین پویندگان معرفت را عاشق و شیداى مطلوب مى‏ کند، و رغبت و میل آنها را به آنچه در نزد محبوب است، و نه دیگران، ثبات مى‏ بخشد.

با توجّه به این که امام (ع) لفظ «ذوق-  چشیدن» را براى تعقّل فرشتگان و لفظ «شرب-  آشامیدن» را براى آن معنایى که از عشق و کمال در ذات ملائکه کمون یافته است استعاره آورده ‏اند، استعاره اوّل را با عبارت حلاوت و شیرینى ترشیّحیه کرده، و از نهایت لذّتى که از معرفت خداوند براى فرشتگان حاصل مى‏شود کنایه قرار داده‏ اند چنان که ذائقه انسانى از شیرینى لذّت مى ‏برد.

استعاره دوّم را هم با ذکر «کأس رویّه» ترشیحیّه کرده است زیرا کمال شرب و آشامیدن در این است که با جام سیراب کننده باشد، یعنى جامى که آشامیدن و سیراب شدن را کفایت کند. این عبارت کنایه از کامل بودن معرفت فرشتگان نسبت به دیگران مى‏ باشد.

و باز استعاره «قلوب» را با بیان «سویدائها» ترشیحیّه کرده است، زیرا استقرار عوارض قلبى همچون محبّت و خوف، به این است که تمام قلب را فرا گیرد و در آن نفوذ و رسوخ کند و عبارت «بوشیجه خیفته» امام (ع) اشاره به علاقه‏اى است که به دلیل ترس از خداوند، با ذات فرشتگان در آمیخته و در آن جاى گرفته است ترس ذاتى ملائکه کمال علم آنها به عظمت پروردگار است.

لفظ «خیفه» براى علاقه باطنى چنان که گذشت استعاره به کار رفته است، زیرا فرشتگان بهنگام لحاظ عزّت و قهاریّت حضرت حق، خود را در نهایت درجه پست ممکن، مغلوبیّت و تسلیم مى ‏بینند.

 

۲۱-  قوله علیه السلام: فحنوا بطول الطّاعه اعتدال ظهورهم:

بر اثر اطاعت طولانى تعادل پشتهاشان به هم خورده، یعنى قدّشان خمیده شده است مجازا خمیدگى پشت را نشانه کمال خضوع در عبادت و پرستش آنها گرفته است و این از باب به کار بردن نام مسبّب بجاى سبب است، خمیدگى پشت که مسبّب است بجاى طاعت و بندگى که سبب آن مى‏باشد به کار رفته است.

 

۲۲-  قوله علیه السلام: و لم ینفد طول الرّغبه اللّه مادّه تضرّعهم:

خواست طولانى فرشتگان از پیشگاه حضرت حقّ، تضرّع و زارى آنها را، از میان نبرده و پایان نبخشیده است.

طبیعت کار این است که اگر کسى براى خواست امرى و یا انجام کارى به نزد پادشاهى برود و با تضرّع و زارى از او انجام کارى را بخواهد، سر انجام تضرّعش بدلیل از بین رفتن منشأ خواست و تقاضایش، پایان مى‏ یابد.

پایان یافتن تضرّعش یا به این دلیل است، که خواست نفسانى بر مطلوبش از میان مى‏ رود، هنگامى که از طلب و خواست خسته شود، و بیش از آن نتواند مشقّت طلب را تحمل کند. و یا به این دلیل است که مطلوب و مقصودش از میان برود، بدین لحاظ، که به مقصود برسد و یا ناامید شود، یعنى مورد تقاضایش بر آورده شود. و یا به کلّى خواستش را رد کنند. در هر حال زمینه تضرّع و زاریش از میان رفته است.

امّا فرشتگان، زمینه تضرّع و زارى و عبادتشان براى خداوند متعال، بنا به هر دو فرض از بریدن و قطع شدن بدور است و به لحاظ ذات و سرشتشان، منقطع نمى ‏شود به این دلیل که خستگى و دلسردى از ویژگیهاى ترکیبات‏ عنصرى است (فرشتگان ترکیب عنصرى ندارند) به لحاظ مطلوبشان هم پایان ناپذیر است، زیرا مطلوب و خواست آنها پس از تصوّر عظمت حق، معرفت خداوند مى‏ باشد، و چنان که دانسته‏اى مراتب وصول بحق پایان ناپذیر و نامتناهى است به همین دلیل بمنظور ستایش فرشتگان امام (ع) زمینه تضرّع آنها را بدرگاه حق، سلب ناشدنى دانسته، و لازمه آن پایان نیافتن تضرّع و عبادت آنها در درگاه خداوند مى‏ باشد.

 

۲۳-  قوله علیه السلام: و لا أطلق عنهم عظیم الزّلفه ربق خشوعهم:

تقرّب جویى فراوان فرشتگان بخداوند، گردنشان را بریسمان خضوع بند آورده و آزادشان نگذاشته است.

از ویژگى نزدیکان به سلاطین دنیا این است، که هر قدر شخص به پادشاه نزدیکتر شود، قوّت نفس بیشترى یافته و هیبت سلطان در نظرش کمتر مى‏ شود.

چنین بازتابى بدین لحاظ است که مدّت پادشاهى، شاهان دنیا تمام شدنى است و بعلاوه سلطنت براى آنها امرى اکتسابى است (نه حقیقى) نزدیک شوندگان به سلطان تصوّر همانند بودن خود را با پادشاه دارند. پس رسیدن به پادشاهى را مانند سلاطین براى خود بعید نمى‏ دانند. ولى سلطنت خداوند بلحاظ عظمت و عزّت و عرفان نامتناهى است، بنا بر این عارفى که خواهان تقرّب بخداست، هرگز تصوّر تخفیف یافتن هیبت حق تعالى را نکرده و خشوع و عبادتش نسبت بخداوند نقصان نمى‏ یابد. بلکه هر چه معرفتش در باره حق سبحانه و تعالى افزون شود عظمت و بزرگى خداوند را در نفسش بیشتر احساس‏  مى‏ کند، زیرا در سلوک، عظمت خداوند، با معیار و میزان عرفان محاسبه مى‏ شود. بنا بر این هر تغییرى که در سر منزل عرفان پدید آید، عظمت آفریدگار بیشتر دانسته مى ‏شود و به همین نسبت، یقین قلبى عارف کامل‏تر مى‏ گردد، و نقصان و کمبود ذاتى خود را بهتر درک مى‏ کند، و بدین سبب خشوعش کامل، و خضوعش شدّت مى‏ یابد.

امام (ع) لفظ «ربق» را براى آن مقدار از خشوع که براى فرشتگان حاصل مى‏ شود استعاره به کار برده‏ اند.

 

۲۴-  قوله علیه السلام: و لم یتولّهم الإعجاب الى قوله حسناتهم:

«خود پسندى بر آنها سلطه پیدا نمى‏ کند» عجب و خود پسندى عبارت از این است که انسان خود را به تصوّر فضیلتى بزرگ بداند و منشأ چنین حکمى نفس امّاره است که شخص را بدین پندار، که چنان فضیلتى خاصّ اوست و صرفا با سعى و کوشش وى به دست آمده است، گرفتار مى ‏سازد، بى آن که توجّهى به بخشنده نعمتها و عطا کننده فیض، خداوند متعال داشته باشد.

ولى فرشتگان آسمان به دلیل غرق بودن در عشق خداوند و مطالعه مستمرّ نعمتهاى وى و قرار داشتن تحت جلال و عزّت حق تعالى، از اوهام و خیالات و از احکام واهى بدورند. بنا بر این عبادتهاى گذشته خود را زیاد ندانسته و آنچه از خیر و نیکى به دست آنها صورت پذیرفته باشد بزرگ نمى‏ شمارند.

۲۵-  قوله علیه السلام: و لم تجر الفترات فیهم على طول دؤوبهم:

با وجود کوشش فراوانى که، در طول عبادت و اعمال نیکشان داشته ‏اند، سستى و فتورى بر عزم و اراده آنها وارد نیامده است.

(در جاى خود) ثابت شده است که فرشتگان آسمان، مدام جرم وجودى خود را، بى آن که آرامش و سکونى در کار باشد. و فاصله ایجاد کند، در حرکت دارند، و رنج و تعبى آنها را به زحمت نمى ‏اندازد. و سستى و فتورى بر اثر این حرکت مدام و همیشه ‏اى پیدا نمى‏ کنند. براى اثبات این ادّعا بوسیله برهان و استدلال، اصولى است که در محلّ خود آمده است. اثبات این موضوع از طریق قرآن آیه کریمه: یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ، مى‏باشد که قبلا توضیح داده شد.

۲۶-  قوله علیه السلام: و لم تفض رغباتهم فیخالفوا عن رجاء ربّهم:

چشم‏ امیدى که به پروردگارشان دارند از عشقشان به حق تعالى نکاسته است مخالفت از چیزى به معناى بازگشت از آن مى‏ باشد (یعنى فرشتگان از محبّت و عشق به خداوند عدول نمى‏ کنند هر چند امید زیادى به رحمت حق داشته باشند).

چنان که سابقا توضیح داده شد، علاقه فرشتگان آسمان و شوق آنها به کمال یابى خود، دائمى و ثابت است. بنا بر این امیدواریشان به بخشنده کمال همیشگى خواهد بود.

لفظ «غیض» در کلام امام (ع) استعاره به کار رفته است.

 

۲۷-  قوله علیه السلام: و لم تجفّ لطول المناجاه اسلات ألسنتهم

طول مناجات و راز و نیازها، ترى زبان فرشتگان را خشک نمى‏ کند.

طول مناجات ملائکه، به معناى توجّه دائمى آنها بذات حق تعالى است.

لفظ «ألسنته» را استعار آورده و آن را با کلمه «الأسلات» ترشیحیّه کرده است، به ملاحظه تشبیه کردن فرشتگان در مناجاتشان به انسانهاى راز و نیاز کننده.

خشک نشدن زبانشان بر اثر مناجات، کنایه از عدم سستى، و ناتوانى و رنجورى آنها در عبادت است، زیرا روشن است که فرشتگان زبانى از گوشت ندارند، تا خشکى بر آن عارض شود.

 

۲۸–  قوله علیه السلام: و لا ملکتهم الى قوله اصواتهم:

عبادت و پرستش، فرشتگان را دچار ضعف نمى‏ کند، تا صدایشان ضعیف شود، و تضرّعشان در پیشگاه حق به آهستگى گراید.

این عبارت إمام (ع) بیان منزّه دانستن فرشتگان از خصوصیّات بشرى و ویژگیهاى جسمانى است. به همین دلیل، ضعف و ناتوانى خستگى اعضاى به هنگام مشغله زیاد و شدّت یافتن کار بر آنها عارض نمى‏ شود.

پیش از این دانسته شد که ملائکه آسمان، دچار این عوارض نمى‏ شوند.

لفظ «اصوات» مانند «السنه» استعاره به کار رفته است.

 

۲۹-  قوله علیه السلام: و لم یختلف فى مقاوم الطّاعه مناکبهم إلى قوله رقابهم:

«شانه‏ هاى فرشتگان در صف عبادت و فرمانبردارى، پس و پیش نمى‏ شود» کنایه از پایدارى و استوارى آنها در اطاعت و فرمانبردارى است.

لفظ «مقاوم» را که به معنى ده عدد پر، در هر بالى از بالهاى پرندگان مى ‏باشد، استعاره از اطاعت و فرمانبردارى فرشتگان آورده است. دلیل این موضوع، مطابق شرحى که قبل از این گذشت وجوب اطاعت خدا مى‏ باشد، و از اهمّ عبادات، شناخت و معرفت حق سبحانه، و تعالى و توجّه به اوست.

لفظ «مناکب شانه‏ ها» بمعنى چهار عدد پر، مى‏ باشد، که پس از «مقاوم» ذاتا در هر بالى قرار دارد. وجه شباهت این است که‏«مناکب» بعد از «مقاوم» قرار گرفته و با نظم و ترتیب و روش خاصّى، که هیچ گاه از آن وضع مخصوص خارج نمى‏ شود. و بدینسان ذات و جرم ذاتى ملائکه، در سبک و کیفیّت مهمّ عبادى و معرفتى خاصّى که قرار گرفته‏ اند، دگرگونى و تغییرى پیدا نمى‏ کنند. بلکه در صفّ واحدى منظّم ایستاده، و بدلیل استقامت راهشان به سوى حق، گروهى نسبت به گروهى دیگر تخلّف نداشته، پس و پیش قرار نمى ‏گیرند، و در توجّه به حق سبحانه و تعالى از نظام و ترتیب‏شان چنان که در خطبه اوّل به هنگام شرح جمله: و صافّون لا یتزایلون، بدان اشاره کردیم خارج نمى‏ شوند.

امام (ع) لفظ «رقاب» و ثنى را نیز استعاره به کار برده است. مفهوم عبارت این است که از رنج عبادت، توجّهى به استراحت و آسایش ندارند، تا در انجام اوامر خداوند کوتاهى داشته باشند. مقصود نهایى کلام امام (ع) این است که از فرشتگان احوال و خصوصیات بشرى مانند: خستگى استراحت و… را نفى کنند، زیرا این امور از ویژگیهاى جسم و ابدان مى ‏باشد.

 

۳۰-  قوله علیه السلام: و لا تعدو الى قوله الشّهوات:

شما پیش از این معناى غفلت و بى خبرى را دانسته‏ اید (پس تکرار آن لزومى ندارد) و امّا معناى بلادت وکند فهمى، طرف تفریط فضیلت ذکاوت و تیز هوشى است، ذکاوت و بلادت هر دو از ویژگیهاى بدن بوده و از طریق جسم حاصل مى ‏شوند، شهوات و خواسته ‏هاى نفسانى نیز امورى وابسته به بدن مى ‏باشند. چون فرشتگان آسمان از جسم و جسمانیات بدورند، پس هیچ یک از امور فوق بر قصد و توجّهشان به حق عارض نمى ‏شود، غفلت و بلادتى در آنها نیست، تا موجب دورى فرشتگان از توجّه به خداوند شود و شهوات همّت آنها را با تیرهاى فریبشان هدف نمى‏ گیرند.

لفظ «انتضال» که بمعنى رمى کردن با تیر مى‏ باشد، از جاذبه‏ هاى کمیاب شهوانى است که، نفس ناطقه انسانى را بدام انداخته، و آن را با خوارى و ذلّت به قرارگاه دوزخ سوق مى‏ دهد.

۳۱-  قوله علیه السلام: قد اتّخذوا الى قوله برغبتهم:

امام (ع) با جمله «بیوم فاقتهم» (روز بیچارگى و بى چیزى فرشتگان) اشاره بحالت نیازمندى آنها در کمال بخشیدن بخود، بجود و بخشش خداوند کرده است، هر چند این نیازمندى حالت دائمى ملائکه است و پروردگار ذخیره و پناهگاهى است که همواره بوى رجوع مى‏ کنند.

و همچنین با جمله: عند انقطاع الخلق الى المخلوقین نیز به حالت نیاز و حاجت آنها به خداوند اشاره کرده است، زیرا آفریدگار عالم گنجینه آنهاست و در نیازمندیهایشان به سوى وى روى مى‏ آورند. تحقّق قصد فرشتگان، به میل و رغبتى است که در صورت نیاز بدرگاه وى نشان مى‏ دهند.

 

۳۲-  قوله علیه السلام: لا یقطعون الى قوله و مخافته

«به نهایت عبادت خداوند دست نخواهند یافت» چون نهایت عبادت خداوند رسیدن بدرجات کمال معرفت الهى مى باشد، و درجات معرفت خداوندى بى نهایت است، به نهایت عبادت و پرستش حق رسیدن ممکن نیست. فرشتگان که غرق دوستى خدا بوده و به کمال عظمت پروردگار واقفند. از کمال و تمامیّت جود خداوند برترین‏ خواست و پرسودترین امر را طالبند، قطع جود و بخشش حق تعالى و محروم ماندن از فیض الهى را بزرگترین هلاکت و نابودى مى‏ شمارند، و بدین لحاظ ناگزیر امیدواریشان در پیشگاه خداوند، ادامه مى ‏یابد، و خشوعشان بدلیل نیازمندى بوى فزونى مى‏ گیرد، و جزع و فزعشان از محروم ماندن، بیشتر مى‏ شود.

همین امیدوارى و ترس، زمینه تظاهر به عبادت آنها را فراهم مى‏ آورد، و لزوم طاعت و فرمانبردارى فرشتگان را در مراجعه به خداوند از ته دل قوّت مى ‏بخشد.

بنا بر این شگفت ‏زدگى و جلوه عبادت و نیایش آنها هرگز پایان نمى‏ یابد.

 

۳۳-  قوله علیه السلام: لم تنقطع اسباب الشّفقه عنهم فینوا فى جدّهم

«هیچ گاه علّت ترس فرشتگان از میان نمى ‏رود، پس جدیّت و کوشش آنها بر عبادت سستى نمى‏ گیرد» شفقتى که در کلام امام (ع) به کار رفته، اسمى است که از «اشفاق» گرفته شده است معناى سخن حضرت این است که اسباب ترس فرشتگان و نیازمندیشان به عطا و بخشش الهى در قیام براى کمال بخشیدن به وجودشان، پایان نیافته و قطع نمى‏ شود. زیرا حاجت ضرورى بغیر، هم مستلزم ترس است، که مورد خواست تأمین نگردد و هم موجب لزوم طاعت و فرمانبردارى و روى آوردن به عبادت، تا زمینه بخشش وجود را فراهم آورد. (با توجّه به توضیح فوق) چون نیازمندى فرشتگان به حضرت حق دائمى است، کوشش آنها در عبادت همیشگى خواهد بود.، پس سستى و سهل انگارى در ملائکه حق، نخواهد بود.

۳۴-  قوله علیه السلام: و لم تأسرهم إلى قوله اجتهادهم

طمعهاى دنیوى فرشتگان را اسیر خود نمى‏ گرداند تا دنیا را بر آخرت ترجیح دهند.

امام (ع) بعضى از اوصاف بشر را از فرشتگان سلب کرده است. چه بسیارند نیایش گرانى که، مختصر چیزى از منافع و زیباییهاى دنیوى آنها را از جدیّت و کوشش در راه خداوند باز داشته، سعى و کوشش دنیوى را براى تحصیل زینتهاى‏ آن بر عبادت براى به دست آوردن سعادت آخرت و دنیاى باقى ترجیح داده و مال دنیا را برگزیده‏ اند. چنان که دانستى این انتخاب از جاذبه‏ هاى شهوات و غفلت و بى‏ خبرى از دنیاى دیگر است. فرشتگان از شهوات مبرّا و پاک‏ اند و اسیر طمعهاى  دروغین نمى‏ شوند.

لفظ «اسر» براى جلودارى طمع تا دستیابى به اشیاى مورد علاقه و خواست، استعاره به کار رفته است.

۳۵-  قوله علیه السلام: و لم یستعظموا ما مضى من اعمالهم الى قوله وجلهم

فرشتگان اعمال (عبادى) گذشته خود را بزرگ نمى‏ شمارند.

معناى این جمله شرطیّه امام (ع) این است، که اگر فرشتگان اعمال خود را بزرگ بدانند، لازمه ‏اش این است که امید ثواب بزرگى از عبادت خود داشته باشند.

چنین امیدواریى خوف و ترس آنها را نسبت بخداوند از بین مى‏ برد. این طرز پندار بمثل، چنان است که شخصى براى پادشاهى کارى انجام دهد و در نزد خود آن را بزرگ تصور کند، و خود را مستّحق بالاترین پاداش بداند، همین اندیشه او را وادار به دست درازى حقّ سلطان و بى اعتنایى به وى کند، و در نهایت خوفى که از سلطان داشت سبک و بى اهمیّت تلقّى کند. در نتیجه چنین پندارى، هر قدر خدمت خود را زیاد و بزرگ بداند، اعتقاد بیشترى بنزدیک بودن با سلطان پیدا مى‏ کند، این پندار هر مقدار بیشتر در نفس او قوّت بگیرد، به همان نسبت از ترسش کاسته شده و هیبت پادشاه در نظرش کم مى‏ شود. ولى خوف و ترس فرشتگان از جناب حق دائمى است چنان که خداوند متعال خود فرموده است: یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ«» از توضیح فوق نتیجه مى‏ گیریم که فرشتگان عبادات گذشته خود را بزرگ نمى‏ شمارند تا ترس از خداوند در دل آنها کم شود.

 

۳۶-  قوله علیه السلام: و لم یختلفوا فى ربّهم باستحواذ الشّیطان علیهم:

شیطان بر آنها تسلّط پیدا نمى‏ کند تا با وسوسه ‏هاى او در باره پروردگارشان اختلاف کنند چون فرشتگان حق سبحانه تعالى را مستحقّ پرستش و عبادت مى‏دانند و این حق را براى وى ثابت مى ‏کنند، شیطان بر آنها غلبه پیدا نمى‏ کند، چون بر ملائکه تسلّطى ندارد. بیان این ویژگى براى سلب خصلتهاى بشرى از فرشتگان است. و باز این عبارت حضرت: و لم یفرّقهم إلى قوله اخیاف الهمم براى منزّه دانستن فرشتگان از خصوصیّات عارض بر بشر آمده است. خصلتهاى خاصّ انسانى عبارتند از:

الف-  قطع رابطه‏ هاى سوء و ناگوار مانند ترک رابطه‏ هائى که از روى عداوت و ضدیّت ناشى از خشم و شهوت پدید آید.

ب-  حسد و بدخواهى: بحقیقت دانسته ‏اید که حسد و بدخواهى رذیلت نفسانى است و ریشه در بخل و حرص دارد و اساس این دو، نفس امّاره است (و نفس امّاره در انسان وجود دارد).

ج-  انواع شکّ ریب و تردیدهایى که در امور باطل به کار گرفته مى‏ شود. و انسانها بدان مبتلا هستند: منظور از ریب در سخن امام شک و تردیدهاست و مراد از مصارف آنها و منظور از شعبه ‏هاى آن قسمتهاى گوناگونى است که هر شک و شبه ه‏اى انسان را به باطل مى‏ کشاند و آدمى از طریق شبه ه‏اى خاصّ بباطل روى مى‏ آورد. امّا فرشتگان به ریب و شک گرفتار نیستند.

به یقین مى‏دانى که منشأ همه شک و شبه ها، و هم و خیال است. و چون فرشتگان داراى نفس امّاره نیستند پس از تمام خصلتهاى سه گانه فوق پاک و منزّه مى ‏باشند.

د-  به دلیل این که معبود فرشتگان که نهایت مطلوبشان مى‏ باشد و جهت همّت آنها نیز یگانه است به چیزى دیگر توجّهى نداشته، تفرقه و جدایى ندارند.

 

۳۷-  قوله علیه السلام: فهم اسراء الأیمان الى قوله و لا فتور:

«فرشتگان به کمند ایمان گرفتارند».

لفظ «اسر» استعاره به کار رفته است و با به کار بردن «ربقه» استعاره ترشیحیه شده است. با این عبارت امام (ع) ملائکه را پاک و منزه مى ‏داند و هیچ یک از خصلتهاى چهارگانه انسانى که فوقا ذکر شد، ایمان آنها را منحرف نمى‏ کند. دلیل منزه بودن فرشتگان را قبلا توضیح داده‏ ایم.

۳۸-  قوله علیه السلام: و لیس فى اطباق السّموات الى قوله عظماء:

«از کثرت وجود فرشتگان در بین طبقات آسمان جاى خالى نیست» مقصود این است که آسمانها پر از ملائکه خداوندى است، (و هر کدام به کارى مشغولند) برخى مدام براى پروردگارشان در سجده‏اند و بعضى با جدیّت تمام به دنبال کارهاى محوّله‏اند. باید دانست که گروهى از فرشتگان حرکت آسمانها را بر عهده دارند. و گروهى دیگر که داراى مرتبه بالاترى هستند. دستور حرکت را صادر مى‏ کنند.

بعید نیست که منظور امام از فرشتگان سجده کننده، همان امر کنندگان باشد. و مدام در سجده بودن فرشتگان کنایه استعاره‏اى از کمال عبادتشان باشد. و مراد از فرشتگان شتابان براى انجام کار، آنهائى باشند که حرکت آسمانها را بر عهده دارند. امّا این که طول طاعت و فرمانبردارى را امام (ع) دلیل افزایش دانش فرشتگان قرار داده‏ اند، به این دلیل است که حرکات فرشتگان، مانند ملائکه‏اى که در مراتب بالاترى قرار دارند از روى شوق و علاقه است و از جهت کمال معرفتى که بخداوند متعال دارند کمال ذاتى آنها همواره در حال رسیدن از قوه به فعل است. و زیادى عزت و جلال پروردگار در نزد آنها موجب بزرگى و عظمت فرشتگان مى‏ شود، زیرا فزونى عظمت آنها چنان که قبلا گفتیم تابع، زیادى شناختى است که از خداوند پیدا مى‏ کنند.

و منها فى صفه الأرض و دحوها على الماء.

 

ترجمه ‏شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم)، ج ۲    ، صفحه‏ ى ۷۷۶-۷۴۱

بازدیدها: ۸۸

خطبه ۸۸ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی قسمت دوم (خلقت و اندازه‏ گیرى، تدبیر امور، صفت آسمان ، چگونگى آفرینش و خلقت آسمانها )

 

(خطبه ۹۱ صبحی صالح)

بخش سوم خطبه اشباح که در باره خلقت و اندازه‏ گیرى و تدبیر امور بحث مى‏ کند

قَدَّرَ مَا خَلَقَ فَأَحْکَمَ تَقْدِیرَهُ وَ دَبَّرَهُ فَأَلْطَفَ تَدْبِیرَهُ-  وَ وَجَّهَهُ لِوِجْهَتِهِ فَلَمْ یَتَعَدَّ حُدُودَ مَنْزِلَتِهِ-  وَ لَمْ یَقْصُرْ دُونَ الِانْتِهَاءِ إِلَى غَایَتِهِ-  وَ لَمْ یَسْتَصْعِبْ إِذْ أُمِرَ بِالْمُضِیِّ عَلَى إِرَادَتِهِ-  فَکَیْفَ وَ إِنَّمَا صَدَرَتِ الْأُمُورُ عَنْ مَشِیئَتِهِ-  الْمُنْشِئُ أَصْنَافَ الْأَشْیَاءِ بِلَا رَوِیَّهِ فِکْرٍ آلَ إِلَیْهَا-  وَ لَا قَرِیحَهِ غَرِیزَهٍ أَضْمَرَ عَلَیْهَا-  وَ لَا تَجْرِبَهٍ أَفَادَهَا مِنْ حَوَادِثِ الدُّهُورِ-  وَ لَا شَرِیکٍ‏ أَعَانَهُ عَلَى ابْتِدَاعِ عَجَائِبِ الْأُمُورِ-  فَتَمَّ خَلْقُهُ بِأَمْرِهِ وَ أَذْعَنَ لِطَاعَتِهِ وَ أَجَابَ إِلَى دَعْوَتِهِ-  لَمْ یَعْتَرِضْ دُونَهُ رَیْثُ الْمُبْطِئِ وَ لَا أَنَاهُ الْمُتَلَکِّئِ-  فَأَقَامَ مِنَ الْأَشْیَاءِ أَوَدَهَا وَ نَهَجَ حُدُودَهَا-  وَ لَاءَمَ بِقُدْرَتِهِ بَیْنَ مُتَضَادِّهَا-  وَ وَصَلَ أَسْبَابَ قَرَائِنِهَا وَ فَرَّقَهَا أَجْنَاساً-  مُخْتَلِفَاتٍ فِی الْحُدُودِ وَ الْأَقْدَارِ وَ الْغَرَائِزِ وَ الْهَیْئَاتِ-  بَدَایَا خَلَائِقَ أَحْکَمَ صُنْعَهَا وَ فَطَرَهَا عَلَى مَا أَرَادَ وَ ابْتَدَعَهَا

لغات

آل: بازگشت، رجوع کرد.

اذعن: خاضع شد، خوار شد.

ریث: آرامى، آهستگى.

اناه: درنگ کردن.

متلکّى: باز ایستادن از کار، توقف کردن در انجام عمل.

اود: کجى، اعوجاج.

بدایا: جمع بدیه: آفرینش عجیب، خلقت شگفت آور.

ترجمه

«خداوند متعال بقا و هستى آنچه آفریده تعیین کرده و آن را محکم و استوار گردانیده است. و سپس از روى لطف و مهر آنها را منظم کرده است، و هر یک را به آنچه براى آن خلق شده اختصاص داده و مخصوص گردانیده، بنا بر این هیچ یک از آفریده ‏ها از جایگاه خویش قدم فراتر ننهاده، از رسیدن به نهایت مقصود مقرّر، کوتاهى نورزیده است (وظیفه خود را به بهترین وجهى بانجام رسانده) و مأموریّتى که از جانب خداوند بوى محوّل گردیده سخت و دشوار ندانسته، و مطابق اراده و خواست حق تعالى، عمل کرده و از وظیفه سر برنتافته است. چگونه مى‏ تواند سرکشى کند با وجودى که تمام اشیا به مشیّت و اراده او به وجود آمده و اوامر تکوینیّه او را فرمان برده، طوق بندگى و خضوع در برابر خداوند را برگردن افکنده‏ اند.

خداوندى که بدون به کار افتادن اندیشه و بى آن که قبلا پیش بینى کرده و از تجربه ‏ها و پیشامدهاى روزگار استفاده کند و یا این که در اختراع کارهاى شگفت‏ انگیز جهان نیاز به شریک و انبازى پیدا کرده باشد، موجودات را ایجاد و آفرینش را بیافرید. پس همین که کار خلقت پایان یافت، طاعتش را قبول کرده و دعوتش را پذیرفتند. آفریده ‏اى نبود که در آفرینش درنگ و سستى کند و انجام فرمانش را به تأخیر اندازد. خداوند کجى و اعوجاج اشیا را راست گردانید و حدودشان را واضح و روشن قرار داد. با قدرت قادر بی چون میان اضداد الفت افتاد (بطورى به هم پیوستند که گسستنى در کارشان نیست) در میان انواع گوناگون آفریدگان که از حیث حدّ و اندازه، غریزه و هیئت (خلق و خوى، هیکل) با هم مختلف بودند، آن اسباب (عشق و میل و جذب) را بر قرار کرد (تا بدینوسیله حیات و نظام اجتماع تشکیل) وه که چه شگفت و محکم است صنعت خلقت خلایق که آفریدگار جهان آنها را طبق میل و اراده خویش ابداع و ایجاد کرد»

شرح

فقوله علیه السلام: قدرّ ما خلق فأحکم تقدیره

این جمله امام (ع) اشاره به این است که هر مصنوعى و مخلوقى در وجود برابر حکمت الهى اندازه‏ گیرى دقیق شده است، بدان حد که اگر از مقدار معیّن فزونى گیرد و یا نقصان پیدا کند در مصلحت آن شیئى خللى پدید مى‏آید و منفعت مقرّر بر وجود آن دگرگون مى ‏شود.

قوله علیه السلام: و دبّره فألطف تدبیره:

هر شیئى را برابر ارزش و مصلحت وجودى‏ اش بیافرید، و با ظرافت و باریک بینى خاصّى در همه ذاتیّات و اوصاف آن تصرّف کرد، و بدون آن که کسى جز خداوند بر آن آگاهى و اطّلاعى داشته باشد، تمام تغییرات لازم کلّى و جزئى را در باره آن موجود بانجام رساند.

قوله علیه السلام: و وجّهه لوجهته الى قوله الى غایته:

تمام استعداد شی‏ء موجود را به وى افاضه کرد، و براى هدفى که آن را آفریده بود آماده ‏اش ساخت و چون سرنوشت معیّنى در لوح محفوظ برایش رقم خورده بود، از جایگاه معلومى که مقرّر بود بدان برسد تجاوز نکرد. یعنى نه از سر منزل معلوم و مقصود فراتر گام نهاد و نه در کمتر از آن حد توقّف کرد. چه اگر غیر از این انجام مى‏ گرفت در علم‏ خداوند دگرگونى بوجود مى‏ آمد و این أمر محالى است.

قوله علیه السلام: و لم یستصعب إذ امر بالمضّى على إرادته:

چون خداوند آفریده را امر کرده است تا در جهت رسیدن به کمال مطلوب وجودیش برابر اراده وى حرکت کند و حکمت الهى نیز او را به سمت نهایت مطلوبش به پیش مى ‏برد، تخلّف پدیده از حرکت در غیر آن جهت ممکن نیست و سرپیچى از دستور و فرمان محال است.

امر کردن خداوند به پدیده، اشاره به این است که اسباب کمال یافتن آن را مطابق قضاى الهى تا رسیدن به مطلوب آماده مى ‏سازد.

قوله علیه السلام: و کیف و إنّما صدرت الأمور عن مشیئته:

تقدیر کلام حضرت چنین است «اى و کیف یستصعب» یعنى، چگونه پدیده از فرمان خداوند سرپیچى مى‏ کند (هرگز نمى‏ تواند تخلّف و سرپیچى نماید) پس از بیان عدم امکان سرپیچى و تخلّف آفریده از دستورات الهى، به علت عدم امکان سرپیچى و فرمانبردارى سریع و تسلیم بودن در برابر فرمان حق متعال اشاره کرده، و دلیل آن را مستند بودن تمام آثار مخلوق به مشیّت پروردگار مى‏داند. زیرا هر اثرى لزوما از مؤثّر خود تبعیّت مى‏کند، و تمام پدیده‏ ها در سلسله نیاز و حاجت به اراده حق تعالى متّکى هستند، و وجوبا از آنجا مدد مى‏ گیرند، حقیقت این موضوع در علم الهى باثبات رسیده است.

قوله علیه السلام: المنشى‏ء اصناف الأشیاء إلى قوله عجائب الأمور:

پیش از این در شرح خطبه اول توضیح این مطلب که: روش، فکر و اندیشه و تجربه، از چیزهائى است که بانسان مربوط بوده و بوى اختصاص دارد، گذشت. و این که بارى تعالى از تمام این ویژگیها در زمینه ایجاد و آفرینش پدیده‏ ها پاک و مبرّا است.

(یعنى خداوند بدون الگو و مدل، فکر و اندیشه و تجربه موجودات را آفریده است) در خلقت و آفرینش از شریک داشتن نیز بدلیل برهان توحید چنان که‏ گذشت پاک و منزه مى ‏باشد. (در آفرینش به دستیار و معین نیازمند نیست، چه او از همه جهت یگانه است، یکتا و بى همتا است) مقصود از «قریحه الغریزه» نیروى اندیشه براى عقل مى ‏باشد.

قوله علیه السلام: فأتمّ [فتمّ خ‏] خلقه و أذعن لطاعته و اجاب الى دعوته.

خداوند به تمام مخلوقات و آفریده ‏هایش به لحاظ جود و بخشندگى، آنچه نیازشان بوده افاده فرموده است، پس اگر از کسى یا شیئى کمالى فوت گردد، از جهت نداشتن استعداد و عدم پذیرش است، (بدین معنا که فیض دهنده بخلى ندارد، نقص در فیض گیرنده است) آفریده ‏ها و مخلوقات در نیازمندى محض، و جنبه امکانى که دارند، بخوارى و ندارى خود، مقر و معترفند، در دگرگونى، مغلوب قدرت اویند و دعوت او را اجابت مى‏ کنند، یعنى هنگامى که کلمه «کن» وجودى القا شود فورا اجابت کرده، وجود مى ‏یابند (به محض این که خداوند بگوید باشید بلا درنگ وجود پیدا مى‏ کنند).

قوله علیه السلام: و لم یعترض دونه ریث المبطئ و لا أناه المتلکّى‏ء:

این جمله امام (ع) براى منزّه دانستن فعل و امر خداوند از تخلّف آورده شده است، بدین معنى که اشیا در اطاعت فرمان و دستور خداوند، سستى، کندى و درنگى ندارند.

امر خداوند را بدون توقّف و درنگ اطاعت مى‏ کنند. تمام اشیاء مغلوب اراده حق تعالى هستند و در اجابت فرمان او نهایت سرعت را به کار مى‏ گیرند.

إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ«».

در امر خداوند متعال یعنى کلمه «کُن» افاضه هر آن چیزى است که در مأمور لازم بوده، و آمادگى کامل در اجابت وجود دارد، زیرا با فرمان «باش» شیئى‏وجوب وجود مى ‏یابد، یعنى قادر بر وجود یافتن نیست، چه رسد به این که در اجابت امر و اطاعت و فرمانبردارى، سستى و کندى و سهل انگارى کند، بلکه همچون چشم برهم زدن کار سریع انجام مى‏ گیرد. چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ«».

ما در شرح کلام امام (ع) «بطوء، و اناه و تلکّى» را صفت آفریده ‏ها گرفته و چنین توضیح دادیم که اشیا در پذیرش و انجام دستورات خداوند، بدون درنگ و توقّف انجام وظیفه مى‏ کنند. احتمال دیگر این است که بگوییم فعل خداوند از این جهت که مستند بخداوند مى ‏باشد، منزه است از درنگ و توقّف، (یعنى کار خداوند متّصف به کندى، توقّف و درنگ نمى‏شود) زیرا کندى، سستى، توقّف و درنگ از عوارض حرکت و حرکت از عوارض جسم است. این صفات بر فعل کسى عارض مى ‏شوند، که کارهایش را با وسیله انجام دهد، و کارهایش متّصف به حرکت شدید، و ضعیف گردد، و چنان که دانسته و آگاهى خداوند از تمام این ویژگیها و خصوصیات منزّه و پاک مى ‏باشد.

قوله علیه السلام: فاقام من الاشیاء أودها إلى قوله و الهیئات.

مقصود از «أقام… اودها» بر طرف کردن ناهموارى اشیاست، تا هر چیزى آماده پذیرش لازمه وجودى خویش گردیده، کمالى که از جانب حق بوى افاضه مى‏ شود، دریافت دارد و منظور از «نهجه لجددها «لحدودها»، یا «لحدودها» مطابق هر دو عبارت، روشن کردن سمت هدف حرکت هر چیزى است که به مقصد نهایى وجودى‏ اش برسد و به آن دست یابد.

سخن امام (ع) که فرمود: ملائمته…

«میان امور گوناگون متفاوت و متضاد رابطه و اتّصال بر قرار کرد» بدین معنى است که خداوند، میان عناصر چهار گانه‏ (آب و آتش و باد و خاک)-  که در اصطلاح قدما طبایع چهارگانه مى ‏نامیدند-  با وجودى که در چگونگى صفات متضاد هستند در مزاج واحد انسانى جمع آورى کرده است. ما در باره این موضوع، قبلا به تفصیل سخن گفته ‏ایم.

عبارت و وصله لأسباب قرائنها، اشاره به این است که موجودات از امورى که لازمه وجودى‏شان باشد، (مانند هیأت، شکل و غریزه و…) جدا نیستند و بخوبى روشن است که نزدیکى دو چیز مستلزم نزدیکى و اتصال اسباب وجودى آنهاست، چه محال است که موجود، بدون اسباب تحقق وجودى‏اش، استحکام و استوارى یابد. اتصال و استناد اشیاء متّکى به کمال قدرت خداوند است، زیرا او سبب ساز همه سببهاست.

بعضى از شارحان نهج البلاغه، مقصود از «قرائن» را نفوس دانسته‏ اند، با توجّه به این احتمال معناى اتصال اسباب بوسیله خداوند، ارشاد خلق است به پرستش حق تعالى و آنچه لازمه معاش آدمى و جهت دادن او به سوى کمال مى‏ باشد زیرا به مثل اگر کسى بگوید: «وصل الملک اسباب فلان» از این جمله چنین فهمیده مى ‏شود که، پادشاه ارتباط شخص مورد اشاره را با خود بر قرار کرده و او را به پاداش و نعمت دادن، مورد نوازش قرار داده است.

معناى احتمالى دوّم هر چند احتمال بدى نیست. امّا معناى احتمالى اوّل ظاهر و روشن‏تر است.

قوله علیه السلام: و فرّقها أجناسا مختلفات فى الحدود و الأقدار و الغرائز….

مقصود از جنس و حدّ آن چیزى نیست که «اهل منطق» آن را در عرف خود اصطلاح کرده‏ اند، بلکه منظور از اختلاف، اختلاف کلّى و جزئى است که قبلا متذکر شدیم (اختلاف در عناصر، هیأت، شکل و غریزه و…) در لغت به این نوع اختلاف هم اختلاف در جنسیّت مى‏ گویند. «حدّ شیئى» به نهایت و آنچه بر آن‏ احاطه دارد، اطلاق مى‏ شود. منظور از «اقدار» اندازه‏ هاست و به شکل نیز مقدار گفته شده است.

مقصود از غرائز در کلام امام (ع) قواى نفسانى، اخلاق، هیأت و صفات مى‏ باشند. و اگر کلمه «حدود» را در عبارت حضرت، بر معناى عرفى‏ اش «حدّ کامل یا ناقص» حمل کنیم معناى زیبایى است، زیرا حکمت آفریدگار پاک و منزّه ایجاب مى‏ کند که بعضى از موجودات از بعضى دیگر، با حدود و حقایقشان تمیز داده شوند و برخى با شکل و هیأت و بعضى دیگر با غرایز و اخلاقشان، برابر آنچه که نظام وجود و دستور آفرینش و اراده الهى حکم مى‏ کند.

قوله علیه السلام: بدایا خلایق احکم صنعها و فطرها على ما اراد و أبتدعها:

یعنى این که بر شمردیم شگفتیهاى آفرینش در باره مخلوقات بود که برابر اراده خداوند خلقت و صنعشان استوار گردیده است.

 

بخش چهارم خطبه اشباح که در صفت آسمان ایراد شده است.

وَ نَظَمَ بِلَا تَعْلِیقٍ رَهَوَاتِ فُرَجِهَا-  وَ لَاحَمَ صُدُوعَ انْفِرَاجِهَا وَ وَشَّجَ بَیْنَهَا وَ بَیْنَ أَزْوَاجِهَا-  وَ ذَلَّلَ لِلْهَابِطِینَ بِأَمْرِهِ-  وَ الصَّاعِدِینَ بِأَعْمَالِ خَلْقِهِ حُزُونَهَ مِعْرَاجِهَا-  وَ نَادَاهَا بَعْدَ إِذْ هِیَ دُخَانٌ فَالْتَحَمَتْ عُرَى أَشْرَاجِهَا-  وَ فَتَقَ بَعْدَ الِارْتِتَاقِ صَوَامِتَ أَبْوَابِهَا-  وَ أَقَامَ رَصَداً مِنَ الشُّهُبِ الثَّوَاقِبِ عَلَى نِقَابِهَا-  وَ أَمْسَکَهَا مِنْ أَنْ تُمُورَ فِی خَرْقِ الْهَوَاءِ بِأَیْدِهِ-  وَ أَمَرَهَا أَنْ تَقِفَ مُسْتَسْلِمَهً لِأَمْرِهِ-  وَ جَعَلَ شَمْسَهَا آیَهً مُبْصِرَهً لِنَهَارِهَا-  وَ قَمَرَهَا آیَهً مَمْحُوَّهً مِنْ لَیْلِهَا-  وَ أَجْرَاهُمَا فِی مَنَاقِلِ مَجْرَاهُمَا-  وَ قَدَّرَ سَیْرَهُمَا فِی مَدَارِجِ دَرَجِهِمَا-  لِیُمَیِّزَ بَیْنَ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ بِهِمَا-  وَ لِیُعْلَمَ عَدَدُ السِّنِینَ وَ الْحِسَابُ بِمَقَادِیرِهِمَا-  ثُمَّ عَلَّقَ فِی جَوِّهَا فَلَکَهَا وَ نَاطَ بِهَا زِینَتَهَا-  مِنْ خَفِیَّاتِ دَرَارِیِّهَا وَ مَصَابِیحِ کَوَاکِبِهَا-  وَ رَمَى مُسْتَرِقِی السَّمْعِ بِثَوَاقِبِ شُهُبِهَا-  وَ أَجْرَاهَا عَلَى أَذْلَالِ تَسْخِیرِهَا مِنْ ثَبَاتِ ثَابِتِهَا-  وَ مَسِیرِ سَائِرِهَا وَ هُبُوطِهَا وَ صُعُودِهَا وَ نُحُوسِهَا وَ سُعُودِهَا

لغات

رهوات: جمع رهوه: شکاف وسیع.

ایده: قوت و نیروى حق تعالى.

بایده: هلاک شونده.

مار: قبول حرکت کرد.

اشراج: جمع شرج، دستگیره‏ هایى که به صندوقچه و جامه ‏دان دوخته مى ‏شود و به آن وسیله صندوقچه نقل و انتقال داده مى‏ شود و گاهى به نخها و رشته‏ هایى اطلاق مى‏ شود که جامه‏ دان را با آن مى ‏دوزند.

ارتتاق: چسباندن، متصل کردن.

نقاب: جمع نقب، راه کوهستانى.

ناط: آویخته.

صدوع: شکافها.

و شبح: با تشدید، مشبک کرد.

حزونه: امر مشکل و دشوار.

در آرى: ستارگان روشن و درخشان

ترجمه

«خداوند آسمان را بدون این که به چیزى آویخته باشد، منظّم و پابرجا کرد، شکافهاى وسیعش را به هم پیوست، پست و بلندیهایش را هموار کرد و باز شده ‏هایش را، متّصل ساخت. میان هر یک از آنها با آسمان دیگرى، رابطه بر قرار کرد (ثوابت و سیّارات را با قواى جاذبه و دافعه بهم ربط داد) دشوارى بالا و پایین رفتن فرشتگان که به امر خداوند اعمال بندگان را به آسمانها بالا مى ‏برند، نرم و آسان ساخت.

پس آسمانى را که از دود بوجود آمده بود. فرمان داد تا بهم چسبیده، ناپیوستگیهایش ترمیم شود و پس از به هم پیوستن بخشهاى مختلف آسمان، درهاى بسته ‏اش را به روى اهل زمین بگشود. (شاید مقصود از گشودن درهاى آسمان نزول باران رحمت باشد).

(آن گاه) بر سر هر رهگذر و معبرى، (براى منع نفوذ شیاطین) از ستارگان فروزان در کمین گاهها نگاهبانانى گذاشت، و به دست توانمند خود آسمان را در میان شکاف هوا، از درهم فرو ریختن نگه داشت و به آن نهیب زد، تا در جاى خود درنگ کرده، سر تسلیم در برابر فرمانش فرود آورد. سپس خورشید را نشانه روشنى بخش روز و ماه را که داراى نورى کم‏رنگ و تاریک است نشانه شب قرار داد (ماه گاهى اول شب و گاهى آخر شب از انظار مخفى است و سه شب، آخرهر ماه در تمام شب دیده نمى‏ شود).

خورشید و ماه را، در مسیر و درجاتشان روان ساخت و براى هر یک اندازه و حدّى معیّنى فرمود، تا شب و روز بوسیله آن دو تمیز داده شود، و از اندازه و سیرشان حساب سال و ماه معلوم گردد. پس در فضاى آسمان فلک را معلّق نگاهداشت و به وسیله ستارگانى که همچون درّ سفید درخشان و مانند چراغ در شب فروزان و به سبب دورى، بعضا از ما نهان هستند، آسمان را زینت بخشید.

و با شهاب ثاقب، شیاطینى که استراق سمع داشته باشند، از آسمان دور ساخت.

آسمان را مسخّر فرمان خود کرد، و در آن ثوابت و سیّارات را بحرکت در آورده، مسیر حرکت پایین و بالا رفتن، و یا سعد و نحس بودنشان را تعیین کرد.»

شرح

بخش چهارم این خطبه مشتمل بر چگونگى آفرینش و خلقت آسمانهاست.

قوله علیه السلام: و نظم بلا تعلیق الى قوله انفراجها

اقتضاى ظاهر این جمله این است که آسمانها داراى شکافهاى وسیع و قسمتهاى مختلفى بوده اند. معناى کلام امام (ع) مطابق نظریّه متکلّمین روشن است، چون بعقیده متکلمین اجسام از اجزاى لا یتجزّا ترکیب یافته‏اند، و پیش از ترکیب داراى شکاف و شقوق بوده ‏اند.

امّا نظر غیر متکلّمین در معناى این جمله امام (ع) یکى از دو احتمال زیر است:

۱-  چون آسمانها از اجزا ترکیب یافته‏ اند، و میان اجزاى هر مرکّبى مباینت و جدایى است چه ترکیب و تألیف کننده ‏اى باشد یا خیر، امام (ع) لفظ «رهوات و فرج» را به لحاظ جدایى و مباینت میان اجزاى آسمان استعاره آورده است. با قطع نظر از این که ترکیب کننده خداست یا جز او. بنا بر این مقصود از نظم بخشیدن به شکافهاى وسیع آسمان، افاضه صورت به قسمتهاى مختلف آن است، بحدّى که نظم و ترکیبش کامل گردیده و قسمتهاى مختلف آسمان بهم پیوسته شده است.

۲-  احتمال دوّم این است که امام (ع) با کلمه «فرج» به جدایى و مباینتى که میان طبقات آسمان وجود دارد اشاره کرده باشد، و مقصود از نظم «رهوات‏ و ملاحمه صدوع» آسمانها چسبیدگى و مماس بودن آنها بر یکدیگر و عدم خلأ در میان آنها باشد. (در احتمال ارتباط یافتن اجزا با یکدیگر، و در احتمال دوم، پیوسته شدن طبقات آسمان با هم فرض شده است).

امام (ع) با کلمه «بلا تعلیق» به کمال قدرت خداوند تعالى توجّه داده است.

قضاوت اوهام این است که آسمان، همچون سنگى که در هوا معلق بماند، در خلأ متوقّف گردیده. و این موجب حیرت و شگفتى عقول شده است. امام (ع) با کلمه «بلا تعلیق» آنها را بر شگفتى و بزرگ شمردن این امر تحریک کرده است.

قوله علیه السلام: و وشّج بینها و بین ازواجها:

مقصود امام (ع) از «ازواج» نفوس فرشتگان آسمانى است که نزدیک و قرین یکدیگرند. و به هر قرینى زوج گفته مى ‏شود. یعنى میان نفوس آسمانى ارتباط بر قرار کرد، بدین سان که هر جرم آسمانى آن چیزى را پذیرفت که دیگر جرم آن را پذیرا نبود.

قوله علیه السلام: و ذلّل للها بطین بأمره الى قوله انفراجها:

در باره این حقیقت پیش از این اشاره‏اى شد، که فرشتگان مانند دیگر حیوانات جسمانى نیستند. بنا بر این بالا و پایین رفتن آنها مانند بالا و پایین رفتن افراد محسوس نیست، و گر نه حق تعالى جلّ قدسه-  که از تصور گمان کنندگان فراتر است-  لزوما در سمتى قرار مى‏ گرفت، تا صعود بسوى او انجام پذیرد، و فرود از نزد او تحقّق یابد. بنا بر این لفظ «نزول» که بر جهت محسوس فرودین اطلاق مى‏ شود استعاره آورده شده است براى نزول عقلانى: بدین معنى که، بخششهاى ارزشمند، از آسمان جود خداوندى، بر سرزمینهاى قابل فیض فرود مى‏ آید. با توجّه به این معنى فرود آمدن فرشتگان عبارت خواهد بود از: رساندن فیض به موجوداتى که از نظر مقام پایین‏تر از فرشته‏ اند و فرشتگان واسطه میان موجودات و آفریدگار مى ‏باشند. بنا بر این، منظور از فرشتگان، فرستادگانى هستند که مأمور رساندن وحى‏اند و یا مأموریّت دیگرى دارند. و مقصود از فرشتگان بالا رونده، فرشتگانى‏ هستند که اعمال خلایق را نزد خداوند مى‏ برند.

با برداشتى که از معناى نزول کردیم، معناى صعود عبارت خواهد بود از: صورى که در ذات فرشتگان بالا رونده نقش مى‏ بندد، و چنان که سابقا توضیح داده شد علم خداوند نسبت به امورى که در مقطع زمانى دور قرار دارند و یا امور معدومه‏اى که محقّقا وجود خواهند یافت، و به زمان دورى وابستگى دارند، به گونه نقش بستن صورتهاى معقول آنها در لوح محفوظ است.

معناى «صعود» هم مانند لفظ «هبوط» استعاره براى معناى یاد شده است، یعنى صعود از سرزمین نفوس به الواح محفوظ، چنان که توضیح داده شد.

امّا معناى باز بودن راههاى آسمان بدانسان که نگاهبانان منقاد و مطیع باشند و عبور بر فرشتگان سهل آسان باشد، این است، که حجاب و منعى براى فرشتگان وجود ندارد، زیرا علم فرشتگان بر اعمال و رفتار مردمان و آنچه بر این جهان مى ‏گذرد نافذ است چنان که جسم بسته و متّصل مانع از نفوذ بعضى اجسام لطیفه در خود نمى‏ شود (حرارت، اصوات، اشعّه از جسم عبور مى‏ کند) و از خود عبور مى‏ دهد، آسمانها مانع آگاهى فرشتگان نسبت به امور این عالم نمى‏ شوند بنا بر این بمنزله جسم شکافدار بوده و بر آن عبارت «انفراج» اطلاق مى ‏شود. و این که نگاهبانان درهاى آسمان براى عبور فرشتگان تسلیم و منقادند، بدین معناست که به هیچ وجه مانع نفوذ و آگاهى فرشتگان مقرّب الهى به این عالم نمى‏ شوند.

قوله علیه السلام: و ناداها بعد إذ هى دخان فالتحمت عرى أشراجها و افتتق بعد الارتتاق صوامت ابوابها:

در این عبارت حضرت دو معناى احتمالى وجود دارد.

احتمال اوّل: معناى دود بودن آسمان را قبلا دانسته‏ اى (نیازى به توضیح مجدّد نیست) ندا کردن خداوند آسمانرا، إشاره به فرمانبردارى و اطاعت آسمانهاست، چنان که خداوند تعالى فرموده است: فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ«». مقصود از «التحام» آسمان ضمیمه شدن اجزاى داراى صورت، با اجزاى صورت پذیر است، چنان که دو طرف زنبیل یا اشیایى از این قبیل، با روابطى به یکدیگر متصل مى‏ شود. (عرب در باره ارتباط یافتن اجزاى یک شیئى وقتى «تشریج عرى» مى‏ گوید که اجزاى آن شیئى نسبت به یکدیگر حالت جذب و انجذاب داشته باشند) منظور از باز شدن درهاى آسمان پس از بسته بودن آنها، این است که گشایش درهاى آسمان، موجب نزول رحمت خداوند شود و فرشتگانى که تدبیر این جهان را به عهده دارند، بواسطه نزول و حرکت آنها، انواع رحمت حق نزول مى ‏یابد. بنا بر این حرکات فرشتگان شبیه درها مى ‏باشد. چه همانها، درهاى رحمت حق و کلیدهاى جود خداوندى‏اند.

احتمال دوّم این که عرب آنچه را در بالا قرار داشته باشد، آسمان مى‏ گوید.

بنا بر این ممکن است، مقصود از آسمان معناى عام، و شامل آسمان مورد نظر هم بشود. و جمله «و ناداها» اشاره به آسمان ابرها باشد، و دود بودن آسمان منظور بخارى است که پیش از انجماد شبیه دود مى‏باشد. لفظ دود، از بخار استعاره آورده شده است.

اتّصال یافتن اجزاى مختلف آسمان، اشاره به پیوستگى اجزاى بخار است که بصورت ابر در آید و (باز شدن درهاى بسته)

کنایه از نزول باران ابرها باشد. چنان که خداوند متعال فرموده است: فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ«».

قوله علیه السلام: و اقام رصدا من الشّهب الثّواقب على نقابها

این عبارت‏ حضرت، دو معناى احتمالى دارد.

۱-  لفظ: «نقاب» که به معنى راه کوهستانى است، استعاره از عدم ممنوعیّت وابستگى علوم بماوراى عالم جسمانیّات و مجرّدات باشد. (یعنى ممکن است علوم از ماوراى عالم ماده سرچشمه بگیرند، ولى، راه براى استراق سمع شیاطین مسدود است، امّا در حقیقت ذات، راههاى آسمان گشوده است.) پیش از این معناى شهاب هاى پرّان که در کمین شیاطین هستند توضیح داده شد.

۲-  احتمال دوّم این است که لفظ «رصد» استعاره از تیرهاى محسوس قابل رویت، و کلمه «نقاب» استعاره را ترشیحیه کرده باشد، زیرا لازمه کمین گاه و نگاهبانى این است که از درها، و معابر حراست و حفاظت به عمل آورند.

وجه حکمت و سرّ این موضوع این است که عربها معتقد بودند شیاطین، به آسمان بالا مى‏ روند و گفتار فرشتگان را که براى ما غیب محسوب مى ‏شود، گوش مى‏ دهند و سپس دریافتهاى خود را به کاهنان و ساحران و مانند اینها منتقل مى‏ کنند.

پس از آن که دوران روشنگرى و نهى از کهانت و مانند این امور فرا رسید، چنان که گفتیم و به لحاظ این که کهانت و سحر موجب فساد ذهنى مردم و انحراف افکار و دلها از مقصد شریعت مى‏ شد، خداوند بمردم اعلام کرد که شهاب هاى پرّان آسمانى را دور کننده شیطانهاى گوش فرا دارنده قرار دادیم، و هر که از شیطانها حرف شنوى داشته باشد، از ناحیه آنها رجم خواهد شد.

درهاى آسمان بر شیاطین بسته است، شیاطین دسترسى بحقایق آسمان ندارند، تا اعتقاد به کهانت را در اندیشه مردم وارد کنند و اعتقاد آنها را به کهانت و غیب گویى مستند بدانند. آیات کریمه قرآن این اوهام باطل را که در حقیقت شیطان نفسانى هستند، درهم مى‏ شکند و این عقاید را از ریشه و بن بر مى ‏کند.

قوله علیه السلام: و امسکها من ان تمور فى خرق الهواء بایده و امرها ان تقف مستسلمه لأمره

یعنى خداوند آسمان را از بحرکت در آمدن بوسیله بادهاى ایجاد شده بشدّت و زنده حفظ کرده است، حکمت حکیمانه خداوندى بر این مقرّر شده است که آسمان با قدرت قهر آمیزش استحکام و استقرار داشته و رام فرمان او باشد.

در کلام امام (ع) دو عبارت «أمر» به کار رفته است: امر اوّل به معناى حکم الهى و قضاى خداوندى، و امر دوّم به معناى قدرت و غلبه فرمان حق تعالى است، الزاما تحقق مى ‏یابد.

قوله علیه السلام: و جعل شمسها آیه مبصره لنهارها و قمرها آیه ممحوّه من لیلها

این عبارت امام (ع) شبیه کلام خداوند است که مى‏فرماید: وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَهَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَهَ النَّهارِ مُبْصِرَهً«».

آیت حق بودن شب و روز به این دلیل است که هر دو بر کمال قدرت حق تعالى دلالت دارند. از پیشوایان دین در تفسیر روشنگر بودن روز پس از محو ساختن و از بین بردن شب وجوهى بشرح زیر نقل کرده‏ اند.

۱-  روشنگر بودن روز به این دلیل است که خورشید در تمام سال بحال خود ثابت است و نور مى‏ دهد و محو آیت شب به لحاظ حالات مختلفى است که براى ماه پیش مى‏ آید، گاهى ماه پیداست و نور مى‏ دهد و گاه در محاق است و مخفى، تغییر و دگرگونى ماه آن قدر زیاد است که دو شب بر یک حال نبوده و هر شبى در منزلگاه خاصى است و زیادى و نقصان مى‏ پذیرد.

۲-  روایت شده است که ابن کوّاء از سیاهیها در چهره ماه سؤال کرد، حضرت در پاسخ فرمود، آن نشانه محو آیت شب مى ‏باشد.

۳-  ابن کثیر گفته است که منظور از دو آیت شب و روز، تاریکى شب و روشنى روز است، تقدیر چنین است: ما شب و روز را داراى دو نشانه (ظلمت و ضیاء) قرار دادیم. آیت شب را محو کردیم، یعنى براى ماه نور ذاتى قرار ندادیم، ماه از خورشید نور مى‏ گیرد روز، روشنگر است، یعنى روشنایى خورشید ذاتى است.

کلمه «من» در عبارت امام (ع) یا براى بیان ابتداى غایت و یا براى بیان جنس بکار رفته است، و متعلّق به کلمه «ممحوّه» یا «بجعل» مى ‏باشد. معناى دیگر، این که ماه را، از نشانه‏ هاى شب قرار داد.

قوله علیه السلام: فأجراهما فى مناقل مجراهما و قدّر سیرهما فى مدارج درجهما

خداوند مسیر خورشید و ماه را در برجها و منزلها مقدّر و مقرر فرموده است.

براى تبیین کلام امام (ع) در اینجا، لازم است که مفهوم «درج-  بروج و منازل» توضیح داده شود. شرح مطلب این است که، مردم دور فلک را که ستارگان در آن سیر مى‏ کنند به دوازده قسم تقسیم کرده و هر قسمى را برج نامیده‏ اند و باز هر برجى را به چند قسم تقسیم کرده و هر قسمى را درجه و رتبه نامیده، و هر یک از این برجها را اسمى است بدین شرح: حمل-  ثور-  جوزا-  سرطان-  اسد-  سنبله-  میزان-  عقرب-  قوس-  جدى-  دلو و حوت.

خورشید، هر برجى از آسمان را در سى روز طى مى‏ کند و ماه هر برجى از آن را در بیشتر از دو روز و کمتر از سه روز به اتمام مى ‏رساند. منازل و مراحل سیر ماه بیست و هشت منزل است و اسامى آنها عبارت است از: ۱-  شرطین ۲-  بطین ۳-  ثریّا ۴-  دبران ۵-  هقعه ۶-  هنعه ۷-  ذراع ۸-  نژه ۹-  طرفه ۱۰-  جبه ۱۱-  زبره ۱۲-  صرفه ۱۳-  عوا ۱۴-  سماک ۱۵-  غفر ۱۶-  زبانا ۱۷-  إکلیل ۱۸-  قلب ۱۹-  شوله ۲۰-  نعایم ۲۱-  بلده ۲۲-  سعد الذّابح ۲۳-  سعد بلع ۲۴-  سعد السعود ۲۵-  سعد الأخبیه ۲۶-  الفرغ المقدّم ۲۷-  الفرغ الموخّر ۲۸-  رشاء.

ماه هر روزى در یکى از منازل یاد شده فوق قرار دارد چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: لَا الشَّمْسُ یَنْبَغِی لَها أَنْ،…  ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ«».

قوله علیه السلام: لیمیّز بین اللّیل و النّهار إلى قوله بمقادیرهما

یعنى اندازه‏ گیرى مسیر و حرکت مشخّص کننده ماه و سال است. پیش از این در خطبه اول تفسیر و تفصیل این مطلب گذشت.

قوله علیه السلام: ثمّ علّق فى جوّها فلکها

پس از آن که امام (ع) اشاره به کیفیت ترکیب ستارگان کرد حال با بیان این عبارت اشاره به جایگاه استقرار ستارگان کرده مى‏ فرماید: هر یک در فضاى فلک خود آویخته هستند.

اگر بپرسى که امام (ع) ابتدا فرموده بود، که ستارگان و سیّارات معلق نیستند و در این عبارت مى‏ فرماید در جو فضاى فلک شان آویخته‏ اند معناى این دو کلام را چگونه توجیه مى‏ کنید در پاسخ مى‏ گوییم: تعلیق و وابستگى امرى نسبى است به اعتبارى مى‏ توان گفت معلّق و وابسته ‏اند، و به اعتبارى مى ‏شود گفت وابسته نیستند. در عبارت اوّل که فرمود وابسته نیستند، منظور این است که به جسم دیگرى در ما فوق خود، وابستگى ندارند. و مقصود از وابستگى در عبارت دوّم این است که در فضا به قدرت و اراده خداوند معلّق و وابسته هستند. میان این دو کلام تناقض و منافاتى نیست.

و فلک اسم جنس است براى هر جسم مدوّرى که بر آن این نام صدق کند.

قوله علیه السلام: و ناط بها زینتها من خفیّات دراریها و مصابیح کواکبها:

این کلام امام (ع) شبیه کلام خداوند است که فرمود: وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ«».

و این سخن حضرت که گوش فرا دارنده به آسمانها، با تیرهاى شهاب هدف‏ گرفته مى‏ شوند، شبیه این فرموده حق تعالى است، که: إِلَّا مَنْ خَطِفَ«».

توضیح این بیان امام (ع) پیش از این به تفضیل داده شد. در باره این که چرا امام (ع) کلمه «شهب» را تکرار کرده ‏اند، باید گفت که ذکر شهاب در جمله اول براى بیان این حقیقت بود که شهب دامى براى شیاطین بحساب مى ‏آیند، و در جمله دوّم براى بیان این حقیقت است که گوش فرا دارندگان به آسمان با شهاب هاى پرّان رمى شده و دور مى‏ گردند. (بعبارت روشن‏تر) شهب در یک جمله بمعنى کمین گاه و در جمله‏اى دیگر بمعنى تیر به کار رفته، تکرار سخن براى فزونى معنى است.

قوله علیه السلام: و أجراها على اذلال تسخیرها:

این عبارت امام (ع) مانند این آیه شریفه است که: إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ«» مقصود از «إذلال» یا ذلّه: ممکن بودن، حاجت داشتن و نیازمند ایجاد و اداره بودن است. و منظور از ثوابت و سیّار که در کلام امام (ع) آمده است، هر کدام مفهوم خاصّى دارد که ذیلا شرح مى‏ دهیم: مقصود از سیّارات هفت ستاره است و عبارتند از: زحل، مشترى، مرّیخ، خورشید، زهره، عطارد و ماه.

خورشید و ماه را «نیّرین» و پنج ستاره دیگر را «متحیّرین» مى‏ گویند: دلیل متحیّر گفتن به این ستارگان این است که حرکت مستقیم انجام مى‏ دهند و پس از توقّفى کوتاه به جایگاه اوّل بازگشت نموده، و پس از توقّفى دیگر بحال استقامت، باز مى‏ گردند. امّا خورشید و ماه، همواره حالت استقامت و یکنواختى دارند. و دیگر ستارگان آسمان جز این هفت ستاره که یاد شد، ثوابت شمرده مى‏ شوند، و در فلک هشتم قرار دارند. هر یک از هفت ستاره سیّار حرکتى مخصوص به خود دارد، که مخالف حرکت ستارگان دیگر است.

صعود و نزول هر یک از سیّاره ‏هاى هفت گانه به هدفى صورت مى‏ گیرد. صعود و بالا رفتن آنها براى رسیدن به شرف«» خود است. شرف خورشید در درجه ۱۹ از برج حمل و شرف ماه در درجه سوّم از برج «ثور» و شرف «زحل» در مرتبه ۲۱ از برج «میزان» و شرف «مشترى» در مرتبه ۱۵ از برج «سرطان» و شرف مرّیخ در درجه ۲۸ از برج «جدى» و شرف زهره در مرتبه ۲۷ از برج «حوت» و شرف عطارد در رتبه ۲۵ از برج «سنبله» و شرف سیاره «رأس» در درجه سوّم از برج «جوزا» و شرف «ذنب» در مرتبه سوّم از برج «قوس» و برج «شرف» تمام مراتبش شرف است. جز این که بعضى از مراتب به نسبت بعضى دیگر از مراتب قوّت بیشترى دارد. ما دام که ستارگان به سمت شرف پیش روند بالا مى‏ روند ازدیاد پیدا مى‏ کنند به نهایت مرحله کمال که برسند، فرود مى‏ آیند و نقص پیدا مى‏ کنند. فرود آمدن هر ستاره‏اى ضدّ و مقابل شرف و صعود آن ستاره است.

امّا در باره سعد و نحس بودن ستارگان گفته ‏اند: زحل و مرّیخ نحس ‏اند، نحوست زحل از مرّیخ بیشتر است مشترى و زهره سعد هستند. سعد بودن مشترى بیشتر است. عطارد با ستارگان سعد، سعد است و با ستارگان نحس، نحس مى‏ باشد. خورشید و ماه در حالت، تثلیث و تسدیس سعد هستند، در حالت مقابله تربیع و مقارنه نحس ‏اند. ستاره رأس سعد و ذنب و کبد هر دو نحس‏ اند.

معناى سعد و نحس ستارگان این است، که به هم پیوستن سعدها سبب اصلاح امور این عالم مى ‏شود و لزوما به هم رسیدن نحسها موجب فساد و دگرگونى امور و اشیاى این جهان مى‏ گردد«».

 

ترجمه‏ شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن‏ میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه ‏ى ۷۴۰-۷۲۹

بازدیدها: ۴۵

خطبه ۸۸ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی قسمت اول (خداشناسی،صفات خدادرقرآن)

 

(خطبه ۹۱ صبحی صالح)

خطبه اشباح

 

و من خطبه له ( علیه ‏السلام  ) تعرف بخطبه الأشباح

و هی من جلائل خطبه ( علیه‏السلام  )

 روى مسعده بن صدقه عن الصادق جعفر بن محمد ( علیهم  السلام  ) أنه قال:

خطب أمیر المؤمنین بهذه الخطبه على منبر الکوفه و ذلک أن رجلا أتاه فقال له یا أمیر المؤمنین صف لنا ربنا مثل ما نراه عیانا لنزداد له حبا و به معرفه فغضب و نادى الصلاه جامعه فاجتمع الناس حتى غص المسجد بأهله فصعد المنبر و هو مغضب متغیر اللون فحمد الله و أثنى علیه و صلى على النبی ( صلى‏ الله‏ علیه ‏وآله  ) ثم قال وصف اللّه تعالى‏

سند

مسعده بن صدقه از حضرت جعفر بن محمد بن الصادق (ع) روایت کرده است که آن حضرت فرمود:

این خطبه را امیر مؤمنان (ع) روزى بر منبر کوفه قرائت فرمودند آن گاه که مردى نزد آن حضرت آمده عرض کرد یا امیر المؤمنین پروردگار ما را چنان براى ما توصیف کن که دوستى و شناخت ما در باره او زیاد شود، حضرت از این درخواست به خشم آمد، و ندا در داد تا مردم براى نماز در مسجد حاضر شوند. مردم بطورى اجتماع کردند که مسجد پر از جمعیت شد، در حالى که رنگ مبارکش از خشم زیاد تغییر یافته بود به منبر بر آمد. پس از حمد و ثناى خداى متعال و درود بر رسول معظم اسلام (ص) این خطبه را ایراد فرمود:

 

بخش اول: وصف اللّه تعالى 

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا یَفِرُهُ الْمَنْعُ وَ الْجُمُودُ-  وَ لَا یُکْدِیهِ الْإِعْطَاءُ وَ الْجُودُ-  إِذْ کُلُّ مُعْطٍ مُنْتَقِصٌ سِوَاهُ وَ کُلُّ مَانِعٍ مَذْمُومٌ مَا خَلَاهُ-  وَ هُوَ الْمَنَّانُ بِفَوَائِدِ النِّعَمِ وَ عَوَائِدِ الْمَزِیدِ وَ الْقِسَمِ-  عِیَالُهُ الْخَلَائِقُ ضَمِنَ أَرْزَاقَهُمْ وَ قَدَّرَ أَقْوَاتَهُمْ-  وَ نَهَجَ سَبِیلَ الرَّاغِبِینَ إِلَیْهِ وَ الطَّالِبِینَ مَا لَدَیْهِ-  وَ لَیْسَ بِمَا سُئِلَ بِأَجْوَدَ مِنْهُ بِمَا لَمْ یُسْأَلْ-  الْأَوَّلُ الَّذِی لَمْ یَکُنْ لَهُ قَبْلٌ فَیَکُونَ شَیْ‏ءٌ قَبْلَهُ-  وَ الْآخِرُ الَّذِی لَیْسَ لهُ بَعْدٌ فَیَکُونَ شَیْ‏ءٌ بَعْدَهُ-  وَ الرَّادِعُ أَنَاسِیَّ الْأَبْصَارِ عَنْ أَنْ تَنَالَهُ أَوْ تُدْرِکَهُ-  مَا اخْتَلَفَ عَلَیْهِ دَهْرٌ فَیَخْتَلِفَ مِنْهُ الْحَالُ-  وَ لَا کَانَ فِی مَکَانٍ فَیَجُوزَ عَلَیْهِ الِانْتِقَالُ وَ لَوْ وَهَبَ مَا تَنَفَّسَتْ عَنْهُ مَعَادِنُ الْجِبَالِ-  وَ ضَحِکَتْ عَنْهُ أَصْدَافُ الْبِحَارِ مِنْ فِلِزِّ اللُّجَیْنِ وَ الْعِقْیَانِ-  وَ نُثَارَهِ الدُّرِّ وَ حَصِیدِ الْمَرْجَانِ مَا أَثَّرَ ذَلِکَ فِی جُودِهِ-  وَ لَا أَنْفَدَ سَعَهَ مَا عِنْدَهُ-  وَ لَکَانَ عِنْدَهُ مِنْ ذَخَائِرِ الْأَنْعَامِ-  مَا لَا تُنْفِدُهُ مَطَالِبُ الْأَنَامِ-  لِأَنَّهُ الْجَوَادُ الَّذِی لَا یَغِیضُهُ سُؤَالُ السَّائِلِینَ-  وَ لَا یُبْخِلُهُ إِلْحَاحُ الْمُلِحِّینَ‏

لغات

اشباح: اشخاص.

یفره: مالش زیاد مى‏ شود و وفور کامل مى‏ یابد.

و یکدیه: خیرش ناقص مى‏ شود.

تنفّست عنه: شکافته شد.

فلز: عناصر ارزشمند زمین که به وسیله کوره جرم‏گیرى شده، خالص شوند.

عقیان: طلاى ناب.

مرجان: لؤلؤ کوچک.

و الحّ فى سؤاله: وقتى که تقاضا و خواست خود را مدام تکرار کند.

ترجمه

 از خطبه‏ هاى آن حضرت (ع) است این از خطبه ‏هاى امام (ع) است، که به خطبه اشباح، یعنى اشخاص معروف است. این خطبه را از این جهت به این نام نامیده ‏اند که در آن از آفرینش فرشتگان، آسمانها، زمین و پیامبران و چگونگى آفرینش آنها سخن به میان آمده است و یکى از بزرگترین خطبى است که آن حضرت در پاسخ شخصى که از او درخواست کرد تا خدا را طورى برایش توصیف کند که گویا او را آشکارا مى‏ بیند، ایراد کرد. روایت شده است که حضرت از چنان تقاضاى نادرستى بسختى بر آشفت، و پس از اجتماع مردم بمنبر بر آمد و این خطبه را بیان کرد.

«حمد و سپاس خداوندى را سزاست که منع عطا و بخشش و بى عنایتى به موجودات او را مستغنى نکرده بخل وجود بر دارایى‏ اش چیزى نمى‏ افزاید و بذل احسانش او را دچار فقر و تنگدستى نمى‏ کند، زیرا هر بخشنده ‏اى جز او نقصان مى‏ پذیرد، و هر منع کننده ‏اى جز او مستحق توبیخ است (نه به بخشش نکردن دارا مى‏ شود و نه، به بخشیدن نادار مى‏ گردد) اوست که به نعمتهاى پر فایده و عایدات و بهره‏ هاى بسیار بر بندگانش احسان فرموده، و روزى آنها را تقسیم کرده است. همه خلایق بمنزله عیال اویند و ریزه ‏خوار خوان احسانش. او روزى همگان را تضمین کرده، و قوت هر یک را اندازه‏ گیرى و مقدّر نموده است، و راه مشتاقان دیدار و جویندگان الطافش را به آنچه در نزد او از خیر و سعادت، مى‏ باشد، واضح و آشکار ساخته است. چه کسى از او درخواست چیزى بنماید و چه درخواست نکند بخشش خداوند نسبت به درخواست کننده بیشتر نخواهد شد (عطاى مادّى و معنوى از نزد خداوند به فراخور حال و استعداد هر کسى است و کم و زیاد نمى‏ شود، مگر کسى استعداد و لیاقت خود را بالا برد که طبیعتا استحقاق بیشترى خواهد داشت امر. دعا و نیایش براى این است که استعداد ما را در برخوردارى از نعمتهاى الهى افزون مى‏ کند.) اوست آن چنان خداوندى که اوّل و ابتداى همه چیز و پیش از همه چیز است. پس هیچ چیز را قبل از او نمى ‏توان تصوّر کرد. و اوست آن چنان آخرى که برایش ما بعدى نیست تا گفته شود پس از او چیزى خواهد بود (اوّل اوّلها و آخر آخرهاست همواره صفاتش با ذاتش مقرون بوده و هیچ یک را بر دیگرى تقدّم و تأخر نیست) خداوندى که مردمک چشمها را از دیدن یا درک کردن خود منع کرده است نه دهر و زمان بر خداوند جریان داشته که حالات مختلفى براى او ایجاد کند و نه در مکانى جایگزین بوده که انتقال براى او امکان‏پذیر باشد.

اگر خداوند سبحان تمام آنچه را معادن به هنگام استخراج از طلا و نقره و دیگر جواهرات بیرون مى‏ دهند و یا درهاى منثور و مرجانهایى که صدفهاى دریا به هنگام خندیدن ظاهر مى ‏سازند ببخشد، در جود و بخشش او تأثیرى نمى‏ گذارد و از بخششهاى واسعه او نمى‏ کاهد. (البتّه در نزد خدا بقدرى نعمتهاى ذخیره شده فراوان است که عقل بشر هرگز بر آنها احاطه و آگاهى ندارد) و قطعا از ذخائر قابل احسان آن قدر در نزد خدا وجود دارد که خواسته‏ هاى مردم آنها را تمام نمى ‏کند. زیرا او بخشنده ‏اى است که در خواست سؤال کنندگان، بخشش او را کم نمى‏ گرداند و اصرار تقاضامندان موجب بخل و خسّت او نمى‏ شود».

 

شرح

در این قسمت از خطبه امام (ع)، شروع به بیان اوصاف خداوند سبحانه و تعالى کرده و آنها را با توجّه به آثار رحمت حق و خصوصیاتى که منحصرا شأن ذات اوست بیان نموده است.

۱-  دارایى، غنا و ثروتمندى خداوند متعال، با خوددارى از بذل و بخشش زیاد نمى ‏شود، (بر خلاف ثروت و دارایى انسانها که با عدم بخشش فزونى پیدا مى ‏کند) پس در باره خداوند دلیلى بر منع از جود، وجود ندارد.

۲-  جود و بخشش خداوند، موجب نقص و فقر او نمى‏ شود این جا نیز دلیلى وجود ندارد که خداوند از کرم و بخشش باز بماند.

بعد از بیان این دو خصوصیت براى ذات مقدّس حق، به پاسخ توهمّى که ممکن است در این باره از ناحیه افراد ناآگاه صورت گیرد، و خداوند را، در ردیف بخشندگانى که مالشان با بخشش نقصان مى‏ پذیرد قرار دهند پرداخته و مى ‏فرماید: «هر بخشنده ‏اى جز خداوند مالش نقصان مى ‏پذیرد.» و باز خداوند را مبرّا و پاک مى ‏داند از این که داخل در افرادى باشد، که بدلیل منع و بخل از بخشندگى مورد مذمّت و نکوهش هستند با این بیان که هر منع کننده بخشش مورد مذّمت است جز او که هر چند خوددارى از بخشش کند نکوهش نمى‏ شود، زیرا منع او بدلیل ترس از فقر نیست.

این بیان امام (ع) که هر بخشنده ‏اى جز او دچار کمبود مى ‏شود، و هر منع کننده بخششى مورد مذمّت است، تأکیدى است، بر دو جمله اوّل که فرمود: «خداوند با منع از بخشش فزونى مال پیدا نمى‏ کند و بخشندگى او هم موجب فقر و بى‏ چیزى‏ اش نمى‏ شود». دلیل این امر در مورد خداوند این است، که زیاد شدن مال به بخشش نکردن و نقص پیدا کردن مال با بخشش در حق کسانى صادق است که به زیادى و نقصان، دچار سود و زیان مى‏ شوند. امّا اطلاق سود و زیان بر خداوند محال است. بنا بر این افزایش و نقصان مال در حق خداوند امرى است‏ محال زیرا تصوّر نفع و ضرر براى خداوند منجر به دو امر محال مى‏ شود: اوّل نیازمندى و امکان، دوّم محدود شدن خداوند در بخشش وجود، با این که قدرت ذات حق تعالى نامحدود است. این حقیقت را امام (ع) بدین عبارت توضیح داده و فرموده است: «افزایش و نقصان در حق خداوند روا نیست تا فرقى میان او و آفریدگانش باشد.» انسان بخشنده به این دلیل دچار کمبود مى ‏شود که خود به آنچه مى‏ بخشد نیازمند است و از آن سود مى‏ برد، و باز به همین دلیل انسانى که از بخشش خوددارى کند مورد نکوهش است، نه خداوند، زیرا خداوند اگر از بخشش خوددارى کند مطابق نظام حکمت و عدالت رفتار مى‏ کند. ولى غیر خداوند اگر از بخشش خوددارى کند، اکثرا بدلیل پیروى از حرص و یا هواى نفس است.

باید توجّه داشت، این که هر بخشنده ‏اى با بخشش کمبود پیدا مى‏ کند، قضیّه موجبه کلیّه است و صدق آن (براى هر عاقلى) روشن است و نیازى به توضیح بیشتر ندارد، امّا کلیّت این قضیّه که هر خوددارى کننده از بخشش جز خداوند مورد ملامت است، نیاز به استدلال و برهان دارد، و تحقیق آن این است که خوددارى کننده از بخشش مال، ترس از فقر و یا امورى از این قبیل او را از بخشش باز مى‏ دارد، و بخوبى روشن است آن که در دنیا از فقر مى ‏ترسد، دنیا را دوست مى‏ دارد و با بندگانى که توکّل بر خداوند دارند و از متاع دنیا و زیباییهاى آن زهد مى ‏ورزند فاصله زیادى دارد.

با توجّه به این که انسان وظیفه دارد و مأمور است که در دنیا زهد پیشه کند و از جمله زاهدان باشد، وقتى که دنیا دوست بود سزاوار مذمّت و ملامت شود، چه بدلیل همین دنیا خواهى از بذل مال، خوددارى کرده است. و همین مال از توجّه به جمال خداوند کریم او را باز داشته و حجاب توجّه او گردیده است. با توضیح فوق صدق قضیّه کلیّه فوق (هر خوددارى کننده از بخشش جز خداوند مورد ملامت است) بخوبى روشن شد.

از امام زین العابدین (ع) در دعا چنین نقل شده است که در پیشگاه خداوند به هنگام نیایش عرضه مى‏ داشت: «اى کسى که زیادى بخشش جز کرم و جود بر او نمى ‏افزاید» در این عبارت امام سجّاد (ع) نکته ظریفى نهفته است. و آن این که بخشش خداوند سبحانه تعالى جز بر شایستگى و استحقاق به چیزى متوقّف نیست، و با هر نعمتى که از جانب خداوند بر بنده ‏اى صدور پیدا نماید جایگاه صدور نعمت را، استحقاق مى‏ بخشد و آنرا آماده پذیرفتن نعمتى دیگر مى‏ کند.

بنا بر این فزونى بخشش، موجب فراوانى استعداد، و زیادى استعداد، اقتضاى پذیرفتن زیادى جود و بخشش را دارد.

۳-  خداوند با نعمتهاى فراوانى که به جهانیان عنایت فرموده، داراى حق منّت شده است. منّت، عبارت است از: یادآورى نعمت دهنده، از نعمتهایى که به نعمت گیرندگان بخشیده، و از این بابت بر آنها حق پیدا کرده است. چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ«».

قرآن کریم کلمه «منّت» را در موارد زیادى بعنوان مدح و ستایش خداوند سبحان به کار برده است. هر چند منّت نهادن، یعنى به رخ کشیدن نعمت از صفات نکوهیده مخلوقات مى ‏باشد. علّت این فرق این است که هر نعمت دهنده ‏اى جز خداوند، محتمل است که براى نعمتى که داده است انتظار پاداش متقابلى داشته باشد، تا از آن استفاده کند. با انتظار پاداش از ناحیه نعمت گیرنده، نعمت دهنده نباید توقع سپاسگزارى را هم داشته باشد، چون توقّع سپاسگزارى منتفى است بنا بر این منّت نهادن هم منتفى است زیرا لازمه منّت، دست بالا داشتن و خود را بزرگ دیدن است. کسى که از نعمت گیرنده توقّع‏ جبران نعمتش را دارد، و به آن نیازمند است، داراى حقّ منّت نمى ‏تواند باشد.

انتظار تلافى و جبران نعمت، با داشتن منّت بر نعمت گیرنده، از نظر عرف قابل جمع نیستند. دست برتر داشتن و بزرگوار بودن شایسته توانگرى است که چشم به نتیجه بخشش نداشته باشد. منّت گذارى یعنى شخصیّت نعمت گیرنده را خرد کردن، موجب آزار و اذیّت قبول کننده نعمت مى ‏شود، و آمادگى نفسانى نعمت دهنده را براى پذیرش رحمت حق، و پاداش اخروى خداوند از میان مى‏ برد. لذا در کلام حق تعالى از منّت نهادن نهى شده است، چنان که مى ‏فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى‏«».

در آیه کریمه، منّت و اذیّت را موجب بطلان صدقه دانسته است، یعنى منّت نهادن و اذیّت کردن استحقاق ثواب را از میان مى ‏برد.

منظور از «فواید النعم» در کلام امام (ع) فوایدى است که خداوند بر خلایق ارزانى داشته و مقصود از «عوائد المزید و القسم» امورى است که مردم بدانها نیازمندند، و براى زندگى آنها ضرورت دارد. «پس خداوند بخاطر نعمتهایى که به جهانیان عطا فرموده و نیازمندى زندگى آنها را که بدان احتیاج شدید دارند بر آورده ساخته، منّان است».

۴-  خلایق عیال خدایند، روزى آنها را ضمانت کرده، و قوت آنها را اندازه‏ گیرى و مقرّر داشته است. در این عبارت امام (ع) لفظ «عیال» را براى خلق نسبت به پروردگارشان استعاره آورده است.

جهت مشابهت را در تعریف عیال مى ‏توان فهمید، عیال شخص کسانى هستند که انسان، آنها را در محلّى جمع کرده، نیازمندى آنها را تأمین مى‏ کند و آنچه به حال وضع آنها مناسب باشد. بر ایشان فراهم مى‏ کند. احوال خلق هم‏ نسبت به خداوند چنین است. آنها را آفریده و تحت توجّهات خود قرار داده، تا سعادتشان را در زندگى این دنیا و آن دنیا تأمین کند (معاش این دنیا و ثواب آن دنیا را بر ایشان فراهم کند).

لفظ «ضمان» نیز براى آنچه در حکمت الهى واجب شده، و تحقّق آنها براى نظام یافتن و سامان پیدا کردن وضع زندگى خلایق از قبیل روزى مقدّر و دیگر نیازمندیهایشان استعاره به کار رفته است. مقصود از «قوت مقدّر خداوند براى خلق»، بخشش تمام چیزهایى است که از کم و زیاد، در لوح محفوظ ثبت و ضبط شده است، و انجام آنها تخلّف ناپذیر مى ‏باشد.

۵-  مسیر واضح علاقه ‏مندان به سیر و سلوک، به خداوند ختم مى ‏شود، و هر آنچه بخواهند نزد اوست.

امام (ع) در آغاز سخن آنچه مربوط به اصلاح حال انسانها، از روزى، قوت و دیگر نیازمندیهاى ضرورى، دنیاى آنها بوده بر شمرده است، و آن گاه امورى که در بهبود وضع آخرت آنها مؤثر است همچون پیمودن راه حق، و دیگر شئون را یادآورى مى‏ کند، و از آن میان به روشن بودن راه شریعت، براى پویندگانى که به نظاره کردن جمال خداوند کریم راغبند و نعمتهاى مدام و جاوید حق تعالى را مى‏ خواهند اشاره کرده و مى ‏فرماید: «سالکان طریق به سوى او در حرکتند، و خواستاران سعادت، رستگارى را از نزد او مى‏ طلبند.»

 ۶-  حق تعالى در مورد آنچه از او خواسته مى‏ شود نسبت به آنچه که از او خواسته نمى‏ شود بخشنده‏ تر نیست.

کلام امام (ع) در باره این صفت خداوند اشاره به نکته لطیفى دارد: فیضى که از ناحیه حق تعالى بر خلایق صادر مى‏ شود به دو اعتبار است.

۱-  اگر صدور فیض به لحاظ جود و بخشش خداوندى در نظر گرفته شود از این جهت نسبت به همه موجودات یکسان بوده، در بخشش اختلافى نیست.

بدین اعتبار همه مخلوقات نسبت بخداوند نسبت مساوى دارند، پس نمى ‏توان گفت که خداوند نسبت به فلان موجود خاص بخشنده ‏تر از بهمان موجود است که اگر چنین فرض شود لازم مى ‏آید خداوند نسبت به بعضى بخل ورزیده باشد و به بعضى نیازمند باشد، و لازمه این اثبات نقص براى خداست و خداوند از نقص و بخل و نیاز مبرّا و پاک بوده و مقامى فراتر از این تصورات دارد.

۲-  اگر فیض به نسبت فیض گیرنده یعنى ممکن الوجود در نظر گرفته شود، اختلاف وجود دارد امّا این اختلاف، صرفا از همین جهت قرب و بعد با خداوند است. بنا بر این هر فیض گیرنده‏اى که داراى استعداد و پذیرش بیشترى بوده، شرط و تضاد کمترى داشته باشد، به جود و بخشش خداوند نزدیک‏تر است.

با توجّه به توضیح فوق، اگر سؤال کننده و متقاضى، چیزى را که از خداوند مسئلت مى‏ کند نصیبش شود و چیزى را که مسئلت ندارد به او بخشیده نشود، بدین معنى نیست که شی‏ء تقاضا نشده، در نزد خداوند بسیار با ارزش بوده و خداوند بوى نبخشیده است. اصولا میان آنچه خواسته شده و آنچه خواسته نشده است، نسبت به جود خداوند فرق و تفاوتى نیست. امّا این که چرا شی‏ء مورد خواست و تقاضا به او بخشیده شده است باین دلیل است که سؤال و تقاضا زمینه قبول فیض را فراهم کرده و فیض حق متعال که همواره وجوب وجود دارد، در زمینه مستعد قبول جارى و سارى شده است. اگر متقاضى فیض، همان چیزى را که از خدا نخواسته است، تقاضا مى‏کرد، و بوسیله خواست و مسئلت، خود را مستعد قبول فیض مى‏ کرد. به او عطا مى‏ شد، بدیهى است که در بخشش خداوند بخل و منعى نیست، هر چند که شی‏ء مورد تقاضا نهایت ارزشمندى و گران قدرى را مى‏داشت حق تعالى بوى مى ‏بخشید، چه بخشندگى نقصى در گنجینه ‏هاى بخشش، و عموم جود خداوند ایجاد نمى‏ کند. کلام امام رضا (ع) به همین حقیقت اشاره دارد

هنگامى که معناى «جواد» از آن حضرت پرسیده شد. در پاسخ سؤال کننده فرمود: «این سؤال شما دو صورت دارد: اگر مقصودت از «جواد» مخلوق و انسان باشد. جواد کسى است که آنچه از جانب حق تعالى بر او واجب و مقرر شده است پرداخت نماید (مانند صدقات، زکوات و…) و بخیل کسى است که از پرداخت حقوق واجبه الهى خوددارى کند.

و اگر مقصودت از جواد آفریدگار و خالق باشد. خداوند بخشنده و جواد است، چه ببخشد و یا منع کند، زیرا که خداوند اگر ببخشد به کسى مى‏ بخشد که استعداد بخشش را داشته باشد. و اگر منع کند از کسى منع مى‏کند که استعداد قبول را نداشته باشد.» در عبارت امام رضا (ع) جمله: ان اعطى اعطى من له و إن منع منع من لیس له اشاره به این است که بخشش و عدم بخشش الهى بسته به زمینه استحقاق است. او در فیاضیّت منع و ردعى ندارد (و به گفته شاعر عارف: هر چه هست از

         قامت ناجور نازیباى ماست            ورنه تشریف تو بر قامت کس کوته نیست)

 

امام على (ع) با ذکر این صفت براى خداوند او را از بخلى که در انسان است مبرّا و پاک دانسته است، زیرا طبیعت انسان چنین است که نسبت به آنچه از او تقاضا شود بخشنده‏ تر است. دلیل آسانى بخشش، در شی‏ء مورد تقاضا این است که متقاضى معمولا، اشیاى گرانبها و پر ارزشى که در نظر انسان بسیار عزیز باشد. تقاضا نمى‏ کند (چون مى ‏داند که نخواهد داد)، به همین لحاظ انسان نسبت به شیئى مورد تقاضا (که عرفا هم کم بهاتر مى ‏باشد) بخشنده ‏تر است.

۷-  خداوند اوّلى است که ما قبلى ندارد، پس هیچ چیز پیش از او نیست.

۸-  خداوند آخرى است که ما بعدى ندارد، پس بعد از او هیچ چیز نیست.

ما در گذشته پیرامون این دو صفت حق تعالى بحث کرده ‏ایم، نکته‏اى که در اینجا قصد توضیح آن را داریم این است که اوّل یا آخر بودن، دو مفهوم‏ اعتبارى اضافى مى‏ باشند که، عقل ما از ذات مقدس حق تعالى انتزاع مى‏ کند. به این دلیل که وقتى ما سلسله وجودات و نیازمندى آنها را بذات حق تعالى بررسى کنیم موجودات را بذات او منتهى دیده و به او نسبت مى‏ دهیم و به اعتبار همین نسبت و اضافه او را اوّل مى ‏نامیم زیرا تمام موجودات در تحقّق وجودى و بقاى خود به موجودى بى نیاز و مطلق که خداوند است منتهى مى‏ شوند. پس آن ذات مطلق بعنوان علیّت و اصالت ذات و شرافت وجودى اوّل بحساب مى ‏آید (تقدّم و تأخر یا به اعتبار مکان است و یا به اعتبار زمان) و چون خداوند در مکان قرار ندارد، تقدم مکانى در باره خداوند منتفى است و زمان هم متأخّر از وجود خداوند است زیرا که زمان از خصوصیات حرکت و حرکت متأخّر از جسم و جسم از علت وجودى خود (که خداوند باشد) متأخر است، پس قبلیّت زمانى هم در مورد خداوند تصور ندارد، چه برسد که بر آن سبقت گرفته باشد. پس هیچ چیز بطور مطلق از اشیاى زمانى و غیر زمانى قبل از خداوند تصوّر ندارد. قبلیّت خداوند به لحاظ اشیاى زمان‏دار و مکان‏دار است که در سلسله علل وجودى به وى منتهى مى ‏شوند.

آنچه تاکنون گفته شد، در مورد اطلاق مفهوم قبلیّت بر خداوند بود امّا اطلاق مفهوم بعدیّت بر ذات حق تعالى بدین لحاظ است که اگر آداب و کیفیّت سلوک را در نظر بگیرى و ملاحظه مراتب سلوک سالکین را که سفر کننده بمنازل عرفان و شناختشان هستند بنمائى مفهوم آخریّت خداوند را در مى ‏یابى، چه او پایان درجاتى است که عرفا مى‏ توانند بدان صعود نموده و ارتقا یابند و شناخت خداوند درجه نهایى و آخرین منزل است.

بعبارت دیگر هر موجودى جز خداوند، امکان عدم دارد، و چون امکان عدم دارد پس ذاتش استحقاق وجود یافتن را ندارد تا چه رسد به این که آخریّت و بعد بودن مطلق بر او عارض شود. امّا خداوند متعال ذاتا واجب است و با قیاس‏ به هر موجودى آخریّت و بعد بودن ذاتى اوست. پس او بطور مطلق اوّلى است که هیچ چیز قبل از او نیست و آخر مطلقى است که هیچ چیز بعد از او نمى ‏باشد.

۹-  خداوند مردمک چشمها را از این که او را دریابند و درک کنند باز داشته است.

قبلا این موضوع توضیح داده شد که نیروى بینایى چشم، شیئى را مى‏ تواند درک کند، که داراى چگونگى و جهت باشد، (حالت و مکان داشته باشد) خداوند متعال از داشتن وضع و جهت مبرّاست. بنا بر این محال است که با حسّ بینائى درک شود.

معناى این عبارت امام (ع) که خداوند قوّه باصره را از دیدن خود باز داشته است این است که چشمها را تحت تأثیر قوه قهریّه خویش قرار داده، و به لحاظ نقص و کمبودى که دارند قادر بدرک خداوند نیستند.

۱۰-  روزگار بر خداوند نمى‏ گذرد، تا با گذشت زمان حال او دگرگون شود.

مى‏ دانیم که گذشت زمان منشأ تمام تغییرات، و دگرگونى احوال است. با توجّه به این که ذات اقدس حق تعالى منزّه است از این که در ظرف زمان قرار گیرد بنا بر این از تغییر و دگرگونیى که عارض بر اشیاى زمانى مى ‏شود، مبرّا و پاک مى ‏باشد.

۱۱-  خداوند در مکان قرار ندارد، تا انتقال یافتن و جابجا شدن بر او صدق کند چون از ویژگیهاى شی‏ء مکانى این است که از مکان خود بجاى دیگر منتقل شود، و خداوند که از داشتن مکان منزّه است انتقال یافتن و جابجایى براى خداوند محال است.

اگر خداوند در مکان و قابل انتقال مى‏بود، همان نقصى که براى اشیاى مکانى به لحاظ نیاز به مکان، متصوّر است، براى خداوند در نظر گرفته مى ‏شد و لازم مى ‏آمد که خداوند داراى نقص باشد.

با توضیح فوق روشن شد که خداوند مکانى ندارد. تا جابجایى و انتقال‏ بر ذات او راه پیدا کند.

۱۲-  خداوند متعال چنان است که اگر تمام معادن کوهها و دانه‏ هاى قیمتى دریاها، مانند نقره و طلاهاى خالص و یا درّ و مروارید به مردم بخشد، تأثیرى در جود و کرم خداوند ندارد.

بر شمردن این نعمتها بمنظور ستایش و مدح خداوند است، نعمتهایى که امام (ع) در اینجا نام برده، بهترین چیزهایى هستند که انسان مى‏ تواند به دست آورد، و پربهاترین دانه‏ هاى قیمتى است که طالبان دنیا براى به دست آوردن آنها، رقابت مى‏ کنند، یادآورى این نعمتها، توجّه دادن به کمال قدرت خداوند و نامتناهى بودن مخلوقات مى‏ باشد.

ما قبل از این توضیح داده‏ایم که بخشش، در قدرت و توان مالى کسانى تأثیر دارد که خود محتاجند و نفع و ضرر در باره آنها معنى پیدا مى ‏کند. ولى جود و بخشندگى هر چند بی نهایت باشد، در ذات خداوند، مؤثّر نخواهد بود.

امام (ع) لفظ «ضحک خندیدن» را براى صدف استعاره آورده است وجه شباهت میان آنها این است، که دهان، مانند صدف باز مى‏ شود. درهاى داخل صدف و دندانها چون در نمایان مى‏ شوند. و باز گوشتى در داخل صدف وجود دارد که در لطافت و ظرافت شبیه زبان مى‏ باشد. هر گاه کسى صدفى را بیابد خواهد دید که درست مانند انسان مى‏ خندد.

در عبارت فوق لفظ «حصید» براى درهاى کوچک استعاره به کار رفته است که درست بهنگام چیدن شبیه گندم و حبوبات مى ‏باشند.

باید دانست که صدف هر چند حیوان داراى حسّ و حرکت مى‏باشد ولى او از نظر اتّصال بزمین براى تغذیه و ریشه‏ دار بودنش، شبیه گیاهان است.

امام (ع) با عبارت زیباى «یخرج» را براى اموالى که از معادن و یا دریا بدست آید بکار برده است این شنونده است که باید میان دو مورد فرق بگذارد و جواهرات حاصل‏ از معادن و دانه‏ هاى گران قیمت بدست آمده از دریا را از یکدیگر تمیز دهد.

قوله علیه السلام: لأنّه الجواد الّذى لا یغیضه سؤال السّائلین و لا یبخله الحاح الملحین.

«خداوند آن بخشنده‏ اى است، که عطاى او با سؤال مکرّر متقاضیان فروکش نمى‏ کند و اصرار اصرار کنندگان او را به بخل و خوددارى از بخشش وادار نمى ‏سازد کلام حضرت بیان کننده این حقیقت است، که بخشیدن چیزهاى گران قیمت و پر ارزش، تأثیرى در بخشندگى خداوند ندارد، و با اعطا و خارج کردن این نعمتها کمبودى در گنجینه‏ هاى کرمش احساس نمى‏ شود.

بخشنده ‏اى که طبیعت ذاتش چنین باشد، همان جوادى است که سود و زیان و کمبودى بر او عارض نمى ‏شود، و نعمتهاى او بى نهایت است. لفظ «یغیض» براى نعمتهاى الهى به ملاحظه شباهت آن با آب از جهت این که آب داراى مخزن کامل زیر زمینى و با کشیدن، کمبود پیدا نمى‏ کند استعاره به کار رفته است.

بعضى کلمه «یقیضه» را «بغضبه» روایت کرده‏ اند. غضب و خشم از ویژگیهاى مزاج انسانى است و چون حق تعالى از مزاج و جسمانیّت پاک و منزّه مى ‏باشد، از عوارض آن که خشم و غضب است نیز مبرّاست. همچنین بخل و خوددارى از بخشش، صفت پست جسمانى است، که نیازمندى و کمبود موجب آن مى ‏شود. آن که در ذاتش زیادى و نقصان راه ندارد اگر همه دنیا را به سائل و متقاضى ببخشد، تأثیرى در پادشاهى وى نخواهد داشت.

 

بخش دوم خطبه:

صفات ذات تعالى در قرآن

فَانْظُرْ أَیُّهَا السَّائِلُ-  فَمَا دَلَّکَ الْقُرْآنُ عَلَیْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَائْتَمَّ بِهِ-  وَ اسْتَضِئْ بِنُورِ هِدَایَتِهِ وَ مَا کَلَّفَکَ الشَّیْطَانُ عِلْمَهُ-  مِمَّا لَیْسَ فِی الْکِتَابِ عَلَیْکَ فَرْضُهُ-  وَ لَا فِی سُنَّهِ النَّبِیِّ ص وَ أَئِمَّهِ الْهُدَى أَثَرُهُ-  فَکِلْ عِلْمَهُ إِلَى اللَّهِ سُبْحَانَهُ-  فَإِنَّ ذَلِکَ مُنْتَهَى حَقِّ اللَّهِ عَلَیْکَ- وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّاسِخِینَ فِی الْعِلْمِ هُمُ الَّذِینَ أَغْنَاهُمْ-  عَنِ اقْتِحَامِ السُّدَدِ الْمَضْرُوبَهِ دُونَ الْغُیُوبِ-  الْإِقْرَارُ بِجُمْلَهِ مَا جَهِلُوا تَفْسِیرَهُ مِنَ الْغَیْبِ الْمَحْجُوبِ-  فَمَدَحَ اللَّهُ تَعَالَى اعْتِرَافَهُمْ بِالْعَجْزِ-  عَنْ تَنَاوُلِ مَا لَمْ یُحِیطُوا بِهِ عِلْماً-  وَ سَمَّى تَرْکَهُمُ التَّعَمُّقَ-  فِیمَا لَمْ یُکَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ کُنْهِهِ رُسُوخاً-  فَاقْتَصِرْ عَلَى ذَلِکَ-  وَ لَا تُقَدِّرْ عَظَمَهَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عَلَى قَدْرِ عَقْلِکَ-  فَتَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ هُوَ الْقَادِرُ الَّذِی إِذَا ارْتَمَتِ الْأَوْهَامُ-  لِتُدْرِکَ مُنْقَطَعَ قُدْرَتِهِ-  وَ حَاوَلَ الْفِکْرُ الْمُبَرَّأُ مِنْ خَطَرَاتِ الْوَسَاوِسِ-  أَنْ یَقَعَ عَلَیْهِ فِی عَمِیقَاتِ غُیُوبِ مَلَکُوتِهِ-  وَ تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَیْهِ لِتَجْرِیَ فِی کَیْفِیَّهِ صِفَاتِهِ-  وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ فِی حَیْثُ لَا تَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ-  لِتَنَاوُلِ عِلْمِ ذَاتِهِ رَدَعَهَا-  وَ هِیَ تَجُوبُ مَهَاوِیَ سُدَفِ الْغُیُوبِ مُتَخَلِّصَهً إِلَیْهِ سُبْحَانَهُ-  فَرَجَعَتْ إِذْ جُبِهَتْ مُعْتَرِفَهً-  بِأَنَّهُ لَا یُنَالُ بِجَوْرِ الِاعْتِسَافِ کُنْهُ مَعْرِفَتِهِ-  وَ لَا تَخْطُرُ بِبَالِ أُولِی الرَّوِیَّاتِ خَاطِرَهٌ مِنْ تَقْدِیرِ جَلَالِ عِزَّتِه الَّذِی ابْتَدَعَ الْخَلْقَ عَلَى غَیْرِ مِثَالٍ امْتَثَلَهُ-  وَ لَا مِقْدَارٍ احْتَذَى عَلَیْهِ مِنْ خَالِقٍ مَعْبُودٍ کَانَ قَبْلَهُ-  وَ أَرَانَا مِنْ مَلَکُوتِ قُدْرَتِهِ-  وَ عَجَائِبِ مَا نَطَقَتْ بِهِ آثَارُ حِکْمَتِهِ-  وَ اعْتِرَافِ الْحَاجَهِ مِنَ الْخَلْقِ إِلَى أَنْ یُقِیمَهَا بِمِسَاکِ قُوَّتِهِ-  مَا دَلَّنَا بِاضْطِرَارِ قِیَامِ الْحُجَّهِ لَهُ عَلَى مَعْرِفَتِهِ-  فَظَهَرَتِ الْبَدَائِعُ-  الَّتِی أَحْدَثَتْهَا آثَارُ صَنْعَتِهِ وَ أَعْلَامُ حِکْمَتِهِ-  فَصَارَ کُلُّ مَا خَلَقَ حُجَّهً لَهُ وَ دَلِیلًا عَلَیْهِ-  وَ إِنْ کَانَ خَلْقاً صَامِتاً فَحُجَّتُهُ بِالتَّدْبِیرِ نَاطِقَهٌ-  وَ دَلَالَتُهُ عَلَى الْمُبْدِعِ قَائِمَهٌ فَأَشْهَدُ أَنَّ مَنْ شَبَّهَکَ بِتَبَایُنِ أَعْضَاءِ خَلْقِکَ-  وَ تَلَاحُمِ حِقَاقِ مَفَاصِلِهِمُ الْمُحْتَجِبَهِ لِتَدْبِیرِ حِکْمَتِکَ-  لَمْ یَعْقِدْ غَیْبَ ضَمِیرِهِ عَلَى مَعْرِفَتِکَ-  وَ لَمْ یُبَاشِرْ قَلْبَهُ الْیَقِینُ بِأَنَّهُ لَا نِدَّ لَکَ-  وَ کَأَنَّهُ لَمْ یَسْمَعْ تَبَرُّؤَ التَّابِعِینَ مِنَ الْمَتْبُوعِینَ-  إِذْ یَقُولُونَ تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ-  إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ-  کَذَبَ الْعَادِلُونَ بِکَ إِذْ شَبَّهُوکَ بِأَصْنَامِهِمْ-  وَ نَحَلُوکَ حِلْیَهَ الْمَخْلُوقِینَ بِأَوْهَامِهِمْ-  وَ جَزَّءُوکَ تَجْزِئَهَ الْمُجَسَّمَاتِ بِخَوَاطِرِهِمْ-  وَ قَدَّرُوکَ عَلَى الْخِلْقَهِ الْمُخْتَلِفَهِ الْقُوَى بِقَرَائِحِ عُقُولِهِمْ-  وَ أَشْهَدُ أَنَّ مَنْ سَاوَاکَ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ خَلْقِکَ فَقَدْ عَدَلَ بِکَ-  وَ الْعَادِلُ بِکَ کَافِرٌ بِمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْکَمَاتُ آیَاتِکَ-  وَ نَطَقَتْ عَنْهُ شَوَاهِدُ حُجَجِ بَیِّنَاتِکَ-  وَ إِنَّکَ أَنْتَ اللَّهُ الَّذِی لَمْ تَتَنَاهَ فِی الْعُقُولِ-  فَتَکُونَ فِی مَهَبِّ فِکْرِهَا مُکَیَّفاً-  وَ لَا فِی رَوِیَّاتِ خَوَاطِرِهَا فَتَکُونَ مَحْدُوداً مُصَرَّفاً

لغات

اقتحام: ناگهانى و بشدت داخل در امرى شدن

سدد: جمع شده است به معنى درها و پرده‏ها

جاب البلاد: سرزمینها را پیمود.

سدف: جمع سدفه: تاریکى ظلمت.

جبه: رد کردن.

احتذى علیه: راه او را پیمود، به روش او عمل کرد.

حقاق: جمع حقّ، اطراف استخوان مفاصل.

عادل: آن که براى خدا مانند بگیرد، عدیل و معادل قرار دهد.

قریحه: قدرت اندیشه.

 

ترجمه

«پس اى سؤال کننده درست بنگر و با دقّت و تفکّر، از صفاتى که قرآن تو را بدان راهنمایى کرده، پیروى کن، و از نور هدایت آن روشنایى بطلب و آنچه شیطان دانستن آن را به تو القا و تکلیف کرده در قرآن و سنت پیامبر (ص) و پیشوایان دین دانستن آن بر تو لازم نشده است، دانش آن را بخداوند سبحان واگذار نما، این است نهایت حقّ خداوندى بر عهده تو و بدان که، انسانهاى راسخ در علم کسانى هستند که اقرار به تمام غیبهاى پوشیده، آنان را از تجاوز به سدها و موانع و حدودى که میان آنها و حقایق غیبى زده شده بى نیاز ساخته است. نسبت به تمام امورى که جاهلند و تفسیرش را نمى‏ دانند و براى آنها غیب و نهفته است، مقرّ و معترفند، و خداوند همین اقرار و اعتراف بر عجز و ناتوانى آنها را، از رسیدن به آنچه در علم و دانش بدان احاطه ندارند، ستوده است. و اندیشه نکردن آنان در چیزى که بحث و گفتگو از کنه و حقیقت آن را بانسان امر نکرده است، رسوخ و استوارى نامیده و آنها را راسخین و استواران در علم و دانش خطاب فرمود (زیرا از حدّ خود تجاوز نکرده و در آنچه که مأمور نیستند کنه و حقیقت آن را دریابند تعمّق و اندیشه نمى‏ کنند) پس تو نیز اى سؤال کننده، به آنچه قرآن کریم راهنمائیت مى‏ کند اکتفا کنى. (در آنچه فهمت بدان نمى ‏رسد و مأمور بدانستن آن نیستى اندیشه نکن) و عظمت و بزرگى خداوند را به اندازه عقل و فهم خود نسنج که هلاک و تباه خواهى شد.

چه ذات مقدس خداوند چنان قدرتمندى است که اگر همه اندیشه‏ هاى بشرى متوجه او شوند، تا نهایت قدرت و توانایى‏اش را دریابند، و اگر فکر و اندیشه‏ اى که آلوده بوسوسه‏ هاى شیطانى نگشته، بخواهد بزرگى پادشاهى وى را در منتهى درجه عوالم غیب و نادیدنیها بدست آورد، و اگر دلها حیران و شیفته او شوند تا کیفیّت و چگونگى صفاتش را بیابند و اگر عقلها بسیارکنجکاوى کنند (خردمندان اندیشه فراوان بگیرند) تا چون حقیقت صفاتش آشکار نیست به کنه ذاتش پى‏ برند (قدرت) خداوند متعال آن اوهام و عقول را باز مى‏ گرداند، (درمانده و ناتوان مى‏ سازد) در حالى که راههاى هلاکت و تاریکیهاى عوالم غیب را طى کرده و از همه جا بازمانده از روى اخلاص روى به حق سبحانه و تعالى مى ‏آورند (بعد از آن که از طىّ این راههاى خطرناک بجایى نرسیدند و از درک حقیقت ذات و صفات وى که ممنوع گشته ‏اند برگشتند) و اعتراف خواهند کرد که سیر در این راه از روى خبط و اشتباه بوده و کنه معرفت او درک نمى ‏شود، و به قلب صاحبان عقول و اندیشه‏ ها خطور نمى‏ کند که بتوان جلال و عزتش را اندازه گرفت (چه رسد به این که او را دریابند و بر او احاطه علمى پیدا کنند) او خداوندى است که بدون صورت و مثالى که از آن اقتباس کرده باشد، جهانیان را بیافرید و بدون سنجش و اندازه‏گیرى مخلوقاتى که آفریدگارى پیش از خلق جهان آفریده باشد، و خداوند عالم از روى نمونه و مدلى که خالق و معبود سابق بکار برده، جهان را خلقت کرده و از آن تبعیت کرده باشد، (جهان را ایجاد کرد) زیرا صورت دهنده به موجودات اوست، و پیش از او آفریدگارى نبوده تا خداوند از روى نقشه او کار کند.

او از ملکوت، قدرت و شگفتیهاى آن چنان که (در عین خاموشى) نشانه ‏هاى حکمتش گویاى آنهاست، به ما نشان داد که خلق نیازمند و معترفند به این که اوست که با قدرت و توانایى خود آفرینش را سر پا نگاهداشت، تا ما را به معرفت و شناسایى خویش با دلایل قطعیّه و حجتهاى بالغه راهنمایى کند. اوست که آثار صنعت و نشانه ‏هاى حکمتش در نقشهاى تازه و بدیع و دلفریبى که در قالب تکوین ریخته پیداست هر یک از موجودات دلیلى بر وجود اویند. پس آنچه آفریده حجّت و دلیل بر حقیقت اوست، هر چند (مانند جمادات) بى زبان و خاموش باشند احتیاج و نیازمندى موجودات به خالق، خود اعترافى است بر این که تنها اوست که با قدرت و توانایى خویش آنها را بر پا نگاهداشته است. اقامه دلیلى که ما را بر شناخت خداوند ناگزیر ساخت.

پدیده ‏هاى نو و تازه آثار صنع و نشانه‏ هاى حکمتى بود که خداوند متعال آنها را ظاهر گردانید. بنا بر این آنچه را آفریدگار جهان آفرید هر چند خاموش و بى زبان باشند، حجّت و دلیلى بر حقیقت ذات اویند. حجّت خداوند بر تدبیرات امور و دلایلش بر خلاقیّت و آفرینندگى پروردگار، در همه موجودات گویا و پا برجاست.

(اى خداى یگانه بى‏ همتا) گواهى مى ‏دهم که هر کس تو را در داشتن اعضاى گوناگون و متفاوت و به مخلوقت تشبیه کرد و تو را داراى مفاصل کوچک بهم پیوسته که از تدبیر حکمت تو (در زیر گوشت و پوست) پنهانند، بداند در حقیقت به یگانگى تو اعتقاد نکرده و تو را نشناخته و دلش به این که براى تو مانندى نیست یقین ندارد، گویا او حکایت بیزارى جستن بت‏پرستان را (در قیامت) از بتهایى که مى‏ پرستیدند نشنیده. آن گاه که مى‏ گویند: تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ. إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ«».

آنان که تو را با مخلوقات برابر دانستند، دروغ گفتند آن گاه که تو را با بتهایشان تشبیه کردند. و به اوهام (و افکار پوچ) خویش تو را در کسوت مخلوقین دیده و به اندیشه‏ هاى (نارساى) خود تو را همچون اجسام داراى اجزا دانسته و برویّه خردهاى کوتاهشان تو را با مخلوق گوناگون بیک میزان و سنجش دیدند.

گواهى مى‏ دهم کسى که تو را با مخلوق و آفریده‏ ات، مساوى داشت، از تو بر گشته، و کسى که از تو برگشته باشد، به آیات محکمى که تو نازل کرده‏اى و بصحّت آنها دلایل روشنى از جانب تو گواهى داده است، کافر گشته است.

شهادت مى ‏دهم، تو آن خداوندى هستى که در خردها نگنجى تا در منشأ اندیشه‏ ها داراى کیفیّت و چگونگى باشى، و نه در اندیشه هاى عقول محدود بحدّى، تا به تعریف در آیى، و موصوف بدگرگونى و جابجائى گردى»

شرح

در بخش نخستین این فصل از خطبه، امام (ع) کیفیّت توصیف کردن خداوند سبحان را یاد مى‏ دهد و به مردم چگونگى ستایش کردن و ثنا گفتن ذات مقدّس حق تعالى را، چنان که در خور آن باشد مى‏ آموزد. هر چند شخص مورد خطاب امام (ع) در این کلام، سؤال کننده ‏اى است که از حضرت خواسته بود تا خدا را برایش توصیف کند، امّا از باب ضرب المثل معروف: «ایّاک اعنى و اسمعى یا جاره»«» تعلیم دادن همه انسانها منظور است.

امام (ع) سؤال کننده را مورد خطاب قرار داده به کتاب خدا هدایتش کرده به او دستور مى‏ دهد که قرآن را پیشواى خویش بداند و از روشنایى کتاب، در پیمودن راه حق و چگونگى توصیف خداوند، کسب نورانیت کند زیرا شایسته ‏ترین اوصافى که براى خدا آورده شده، همان اوصافى است که حق سبحانه و تعالى براى خویش در قرآن آورده و خود را بدانها توصیف کرده است. و باز سؤال کننده را امر مى‏کند، تا علم صفات و خصوصیاتى که در کتاب خدا و سنت رسول و آثار پیشوایان دینى که همچون رسول خدا (ص) شرح و توضیح دیانت را بر عهده دارند، آمده است و امورى محرّز و مسلّم هستند (ولى او درک نمى‏ کند) بخداوند متعال واگذارد (به پندار خود آنها را نفى و اثبات نکند) و مقصود از تفویض همین معنى است که ذکر شد.

به عبارت دیگر توضیح سخن امام (ع) این است که پیشوایان هدایت کننده دین به نسبت آفریدگار یا آفریده آگاه‏ترند، و به کار بردن الفاظ مناسبى را که مفید معنى باشد و بر خداوند اطلاق گردد بخوبى مى‏ دانند (بنا بر این آنچه قرآن، سنت پیامبر (ص) و پیشوایان بر حق، بر خداوند اطلاق کرده‏ اند بى چون چرا قابل قبولند و تأمّل در آنها روا نیست و بدنبال صفات و خصوصیاتى، که فکر و تحقیق در باره آنها منع شده است. نیز نباید رفت) پیگیرى شناخت صفات ممنوعه حق، و کاوش در باره فهم آنها را بدین اشاره که فعل شیطانى است منفور دانسته، جایز نمى‏داند.

روشن است که جستجو و تحقیق بیرون از حدّ شرعى، که گذشتن از آن نهى شده است، بوسوسه شیطانى و طبع حریصى است که براى دستیابى به امور ممنوعه، همواره بیشتر تلاش مى‏ کند.

باید دانست که اکتفا کردن بر اوصافى که در قرآن و سنت و گفتار پیشوایان بر حق آمده، نهایت حق خداوند متعال و چیزى است که از انسان خواسته شده است (بیش از این افراد تکلیف تحقیق ندارند) با توجّه به این که خواست شارع مقدّس اسلام بهنگام وضع شریعت و استوار داشتن پایه‏ هاى آن، الفت دادن قلب جهانیان بر قانون واحد، و متّحد ساختن آنها بر محور واحد بوده است، تا بدان حد که حتّى در اعتقاد به امرى کوچک و ناچیز متفرّق و گروه گروه نشوند زیرا تفرقه چنان که قبلا توضیح داده شد، موجب ضعف دین، و عدم همکارى بر تحکیم دیانت مى‏ شود. بنا بر این به مقتضاى حکمت واجب است، که کاوش و تحقیق بیش از آن که شریعت مجاز دانسته است حرام باشد، تا دستورات دین و شریعت در قلب مردم ثابت و استوار گردد، و بحث پیرامون آنچه در دیانت مجاز شمرده نشده است. انسانها را از اعتقاد خارج نسازد، که شریعت را بکنارى افکنند، و اعتقاد بسیارى از مردمان، بخاطر ورود در موضوعات غیر مجاز (معرفت بر کنه ذات خداوند و امثال آن) فاسد گردد، زیرا در میان مردم افرادى هستند، که آمادگى پذیرش غیر ظواهر شریعت را ندارند، و آنها که مستّعد درک حقایق باشند، نادر و اندکند. هر چند مى‏ دانیم که پیامبر (ص) هر گاه در فردى استعداد درک اسرار شریعت را مى‏ دید، و به او اعتماد مى‏ داشت، مانند على (ع) نه ابو هریره و امثالش، آن رموز و اسرار را به او تعلیم مى ‏داد.

پس از آن که امام (ع) تحقیق و کاوش در امور غیر مجاز را نهى فرمود، راسخان در علم را مى ‏ستاید، آنها که در قرآن کریم از گفته ربّ حکیم مورد ستایش واقع شده‏ اند آنجا که مى‏ فرماید: لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ«» و باز مى‏ فرماید: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ«».

در تفسیر معناى رسوخ در علم گفته‏ اند: راسخان در علم کسانى هستند که خداوند آنها را از دست اندازى به امورى که غیب است و اجازه تحقیق در آنها نیست. بى‏ نیاز کرده است. آنها به تمام آنچه غیب و نهفته است و نمى‏ دانند اقرار دارند، و خداوند به دلیل اقرار آنها بر عجز و ناتوانى خویش از عدم دستیابى به آنچه در حیطه علمیشان نیست، آنها را ستوده است، و ترک تعمق آنها را از چیزهایى که مکلّف به بحث آنها نیستند، رسوخ در علم دانسته است.

در اینجا لازم است که به معناى سدد مضروبه و حجب الغیوب: «درهاى بزرگ بسته و پرده‏ هاى غیب» اشاره شود لذا به بعضى از مکاشفات علماى صوفیّه که بدانها نیز روایت سید انبیاء (ص) اشاره دارد، مى‏ پردازیم.

پیامبر (ص) فرموده است: «براى خداوند متعال از نور و ظلمت هفتاد حجاب است که اگر یکى از آن حجابها را بردارد، جلوه رخ او آنچه را که دیدنى است خواهد سوخت» از طرفى چون ثابت شده است، که حق تعالى با ذات خود براى ذات خویش متجلّى و آشکار است، بنا بر این حجاب از ناحیه محجوب خواهد بود (یعنى حجابى اگر هست از ناحیه خلق است نه از جهت خالق).

دارندگان حجاب به سه قسم تقسیم مى‏ شوند:

۱-  قسم اول، افرادى هستند که حجابشان ظلمت و تاریکى است.

۲-  قسمت دوم، حجابشان ظلمت آمیخته به نور است.

۳-  قسم سوم، حجابشان نور و روشنایى محض مى‏ باشد.

و هر یک از سه قسم فوق، داراى اقسام فراوان و غیر قابل شمارش مى‏ باشند که در اینجا اشاره به اصول این اقسام ما را کفایت مى‏ کند.

قسم اوّل: که حجابشان ظلمت و تاریکى محض است، ملحدان هستند، کسانى که بخداوند ایمان ندارند. و اینها نیز بدو صنف تقسیم مى ‏شوند:

الف: صنفى که براى ایجاد جهان معتقد به علّتى هستند، امّا آن علت را طبیعت مى‏ دانند، و شما مى ‏دانید که طبیعت صفتى است جسمانى، تاریک و خالى از شناخت و ادراک. (ظلمت طبیعت حجابى است که مانع از ادراک حقیقت مى‏ شود)

ب: صنف دوّم گروهى هستند که در باره شناخت علت و ایجاد کننده جهان فارغ البال بوده و به خود رنجى نمى‏ دهند، و اساسا توجّهى به این حقیقت نداشته، سرگرم به امور نفسانى خود هستند و مانند حیوانات زندگى مى‏ کنند.

اینان حجاب تیرگیهاى نفسانى و شهوات ظلمانى خود را فرارو دارند و هیچ تاریکیى ظلمانى‏تر از هواى نفسانى نیست. لذا خداوند متعال فرموده است:

أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ«».

و پیامبر (ص) در این باره فرموده است: «هواى نفس منفورترین خدائى است که بر روى زمین پرستیده شده است«».» دو صنف، فوق الذّکر، به گروههاى فراوانى تقسیم مى‏ شوند که نیاز به ذکر تمام آنها نیست.

قسم دوّم: یعنى افرادى که حجابشان از ادراک حقیقت، نور آمیخته بتاریکى باشد، به سه صنف تقسیم مى‏ شوند.

الف: منشأ حجابشان از حقیقت ظلمت حسّ باشد.

ب: منشأ حجابشان از درک حقیقت صور خیالى باشد.

ج: منشأ حجابشان قیاسهاى عقلى فاسد باشد.

صنف اول که منشأ حجابشان از دریافت حقیقت، تاریکى حسّ باشد به چند طایفه تقسیم مى‏ شوند.

طایفه اوّل بت‏پرستان هستند، این گروه اجمالا مى ‏دانند که پروردگارى دارند و واجب است که او را بر جان خود مقدّم دارند. و اعتقادشان این است که او از هر چیزى گرانقدر و ارزشمندتر است، ولى آنها در حجابى از ظلمت حسّ قرار گرفته‏ اند و نمى‏ توانند در اثبات پروردگارشان از جهان محسوسات فراتر روند.

بنا بر این از گرانبهاترین جواهرات، مانند طلا و نقره و یاقوت، مجسّمه ‏هایى را در زیباترین صورت مى ‏سازند و آنها را به عنوان خدا مى‏ پذیرند. (به همین دلیل است) اگر چه روشنایى عزت و جلال صفات خداوند آنان را در حجاب دارد. اما آنها عزّت و جلال را در پیکره ‏هاى محسوس قرار مى‏ دهند. پس حجاب آنها نورانیّت آمیخته بتاریکى محسوسات است، چه حسّ نسبت بعالم معقولات‏ ظلمت و تاریکى است.

طایفه دوّم که از بت‏پرستان در مشاهده انوار الهى جلوتر هستند و از مرحله پرستش سنگها فراتر رفته‏ اند، چنان که نقل شده است قومى از ترکهاى سرحدات دور مى‏ باشند آنها دین مخصوص و مشهورى ندارند امّا معتقدند که پروردگار آنها زیباترین شی‏ء موجود است. بنا بر این هر گاه انسان، یا اسب یا درختى را در زیباترین صورت ببینند آن را پروردگار خود دانسته و مى‏ پرستند.

اینان نیز همچون طایفه اوّل بنور جمال حق که آمیخته با ظلمت حسّ است از درک حقیقت در حجابند.

طایفه سوّم از دو طایفه قبل جلوتر رفته و گفته‏ اند: شایسته است، پروردگار در ظاهر نورانى و در باطن، چنان داراى هیبت و سلطنت باشد، که نتوان به وى نزدیک شد.

اینان اینان نیز همچون طایفه اوّل بنور جمال حق که آمیخته با ظلمت حسّ است از درک حقیقت در حجابند.

طایفه سوّم از دو طایفه قبل جلوتر رفته و گفته‏ اند: شایسته است، پروردگار در ظاهر نورانى و در باطن، چنان داراى هیبت و سلطنت باشد، که نتوان به وى نزدیک شد.

اینان نیز از درجه محسوس بالاتر نرفته و آتش پرست شده‏اند. چون آتش را داراى این صفات تصور کرده ‏اند. این گروه بواسطه انوار سلطنت و روشنایى از شناخت حق تعالى در حجابند.

زیرا تمام این مراتب از انوار الهى است که با تاریکى حسّ آمیخته شده است.

طایفه چهارم از سه طایفه فوق الذکر مترقى‏ ترند به این دلیل که متوجّه شده ‏اند، آتش خاموش مى‏ شود و سلطه‏ پذیر است، پس شایستگى الوهیّت را ندارد. چیزى مى‏ تواند پروردگار باشد که صفات برجسته نورانیّت ظاهرى و هیبت باطنى را داشته و ما را تحت تأثیر قرار دهد و به بلندى درجه و مقام متّصف باشد. در میان این طایفه دانش نجوم شهرت فراوانى دارد و تأثیرات جوّى جهان را به ستارگان نسبت مى‏ دهند. و به همین دلیل ستاره پرست شده‏ اند. از اینان گروهى مشترى و گروهى ستاره شعرا و جز این دو را پرستیده‏ اند. این طایفه هم تاریکى حسّ را به نور برترى و بلندى مقام که از انوار الهى است، آمیخته و بدین سبب از درک حقیقت و شناخت واقعى حق تعالى در حجاب قرار گرفته ‏اند.

طایفه پنجم از قبلیها که ستاره پرست بودند به لحاظ اندیشه و تفکّر فراتر رفته و چنین مدّعى شده ‏اند که پروردگار علاوه بر دارا بودن صفات یاد شده، سزاوار است، بزرگترین ستاره هم باشد. با توجّه به همین طرز تفکّر خورشید را پرستیده ‏اند. این گروه نیز تاریکى حسّ را بنور کبریا و عظمت الهى و دیگر انوار در آمیخته و از شناخت خداى واقعى در حجاب مانده‏ اند.

طایفه ششم این‏ها نیز از طایفه فوق مترقى ‏تر فکر کرده و گفته‏ اند: تنها خورشید نیست که نورانى است ستارگان نورانى دیگرى نیز وجود دارند و با خورشید در نورانیّت شریک‏اند، چون خداوند در نورانیّت نباید شریک داشته باشد. پس خورشید خدا نیست. این طایفه نور مطلق را که فرا گیرنده تمام اجرام نورانى است پرستیده‏اند و چنین پنداشته‏ اند که نور، خداى جهانیان است و همه نیکیها بدو منسوب است از طرفى چون در جهان شرورى را مشاهده کرده و انتساب شرور را بخداوند نیکو ندانسته و میان نور و ظلمت نزاع و درگیرى احساس کرده ‏اند، کارهاى جهان را به نور و ظلمت نسبت داده‏ اند (مبدأ خیرات را نور و مبدأ شرور را ظلمت پنداشته ‏اند) این گروه را ثنویّه یا دو گانه پرست مى‏ گویند.

صنف دوّم که به بعضى از انوار آمیخته به ظلمت خیال از معرفت حق تعالى در حجاب قرار گرفته ‏اند آنهایى هستند که از مرتبه حسّ فراتر و در وراى آن حقیقتى را اثبات کرده ‏اند ولى آنها نیز از مرتبه خیال گامى فراتر ننهاده ‏اند.

موجودى را که بر عرش نشسته باشد پرستیده‏ اند. اینها درجاتى دارند که بیشترینشان مجسّمیه و سپس کرامیّه و بالاترین آنها کسانى هستند که از معبود خود جسمیّت و تمام عوارض آن به جز سمت و جهت داشتن را نفى کرده ‏اند و تنها جهت فوقیّت را براى او ثابت دانسته‏ اند در حقیقت این طایفه چیزى جز موجود حسّى و خیالى، نتوانسته‏ اند درک نمایند، تا او را از سمت و جهت مبرّا و پاک بدانند.

صنف سوّم، با انوار خداوندیى که مقرون به قیاسات عقلى فاسد و تاریک است از شناخت حق در حجاب مانده‏ اند و خدایى را پرستیده‏ اند که شنوا بینا، متکلّم، عالم و تواناست و از این که در سمتى باشد منزّه و پاک مى ‏باشد. ولى صفات خداوند را همچون صفات انسانى دانسته‏ اند. و بعضى از آنها بدین حقیقت تصریح کرده و گفته‏ اند که کلام خداوند مانند سخن گفتن ما داراى صداست و بعضى عمیق‏تر اندیشیده و گفته‏ اند کلام خداوند داراى صوت و حرف نیست بلکه مانند حدیث نفس و تصوّرات ذهنى ما مى ‏باشد. بدین دلیل است که اگر سخنشان مورد تحقیق قرار گیرد هر چند این حقیقت را بزبان منکر مى‏ شوند، ولى کلامشان، معناى تشبیه را دارد و آنها چگونگى اطلاق این الفاظ را بر خداوند درک نمى‏ کنند، و لذا، این طایفه نیز به لحاظ آمیختن انوار الهى با تاریکیهاى قیاسات عقلى از شناخت حقیقت و عرفان الهى در حجاب قرار دارند.

قسم سوم: که نور خالص حجابشان باشد خود به اصناف بى‏شمارى تقسیم مى‏ شوند که ما به سه صنف آنها ذیلا اشاره مى‏ کنیم.

صنف اوّل از این سه صنف کسانى هستند که معناى صفات «شنوا، بینا، توانا و…» را مى‏ دانند، و میان به کار بردن این صفات بر خداوند و انسان فرق مى‏ گذارند. امّا از تعریف خداوند بدین صفات خوددارى مى‏ کنند و حق تعالى را با نسبت دادن به دیگر مخلوقات معرّفى نموده و مى‏ گویند: پروردگار ما، آفریدگار آسمانها و زمین است، و جز او خدایى را باور نداریم پروردگار ما از مفهوم ظاهرى این صفات پاک و منزه است، او بحرکت در آورنده آسمانها و اداره کننده نظم آنهاست.

صنف دوّم کسانى هستند که مى‏ دانند در آسمانها فرشتگان زیادى هستند و به حرکت در آورنده هر آسمانى موجود خاصّى بنام فرشته است. و باز تمامى این آسمانها در ضمن فلکى قرار دارند، که در هر شب و روز یک مرتبه همه آنها با حرکت فلک بحرکت در مى ‏آیند. و خداوند متعال بحرکت در آورنده فلک الأفلاک که تمامى افلاک را در بر دارد مى ‏باشد.

صنف سوّم کسانى هستند که از دو صنف سابق اندیشه فراترى دارند و مى‏ گویند: این که فرشتگان اجسام فلکیّه را بحرکت در مى‏ آورند بمنظور خدمت‏گزارى و پرستش خداوند است. و خداوند تعالى با فرمان خود بحرکت در آورنده تمام آنهاست. (امّا چنان که قبلا یادآور شدیم) این هر سه صنف با انوار خالص الهى از درک ماوراى نورانیّت حق در حجاب‏اند، و فراتر از این سه صنف، صنف چهارمى هستند که حقیقتى بیشترى بر آنها آشکار شده است و معترفند که ذات حق تعالى متّصف بوصف یگانگى مطلق و نهایت کمال مى‏ باشد، از این صنف حجابهاى مقایسه کردن و تشبیه کردن خداوند با دیگران به کنارى رفته، اینها در شناخت و معرفت خداوند (تا حدودى) به حق و اصل شده ‏اند.

از این صنف دسته خاصى هستند که تجلیّات انوار الهى تمام ادراکات بصرى و محسوسات آنها را سوخته و از میان برده است. جز رتبه ذات حق تعالى به چیزى توجّه نداشته و ملاحظه نمى‏ کنند. درخشش انوار معرفت الهى تنها بیننده را بجاى گذاشته و دیدنیها را آتش زده و از میان برده است. و گروهى از این دسته نیز فراتر رفته و بمقام خاصّ الخاص دست یافته ‏اند و بمرتبه ‏اى رسیده‏ اند که جلوه جمال خداوندى هستى آنها را به آتش کشیده، و سلطه جلال و عظمت الهى آنها را فرا گرفته، و آنها را در بقاى وجود خود مات و متلاشى کرده است، تا بدان حد که توجّهى به فنا و نیستى خود هم ندارند و هیچ چیز جز واحد حقیقى بر جاى نمانده است. چنان که در گذشته بدین حقیقت اشاره کردیم، این گروهند که بمقام وصل حق رسیده‏ اند و حجابى فرا روى ندارند. ولى در عین حال تمام گروهها به حجاب امکان منتهى مى‏ شوند، همان حجابى که تمام موجودات در آن مستغرقند و بهلاکت مى ‏رسند. و جز ذات بارى تعالى که داراى جلال و کرامت است هیچ چیز باقى نخواهد ماند.

پس از دانستن مراتب و درجات افراد به نسبت حجابى که دارند مى‏ گوییم: منظور از درهاى بسته و حجابهاى غیبى که امام (ع) بدانها اشاره کرده است چگونگى انتقال به مفهوم صفات خداوند و مراتب عرفان ذات مقدّس حق تعالى و شناخت درجات فرشتگان و کمالاتشان مى ‏باشد و همچنین اشاره بدیگر حجابهاى نورانییى که صنف سوّم یعنى آنها که صرفا انوار حق تعالى حجابشان بود، دارد.

راسخون در کلام حضرت اشاره به کسانى است که بظاهر سخن امام (ع) در مرتبه آغازین معرفت مانده ‏اند و به شناخت صفات خداوند و فرشتگان و جهان غیب به همان اندازه که شریعت به اختصار بیان کرده و رسول خدا (ص) بدانها فهمانده بسنده کرده ‏اند. توصیف خداوند را در حدّ صفات کمال و نعوت جلال تعقّل کرده ‏اند، بدین شرح که صفات حق تعالى در ردیف صفات بشر نیستند، در ذهن آنها چنین رسوخ یافته که تصوّر اجمالى آنها از صفات خداوند اگر به تفصیل در آید مطابق با واقع خواهد بود (البته) آن را که خداوند به عنایت خاصّه خود آماده پذیرش تفصیل صفاتش کند، به حقیقت دست خواهد یافت.

پس از بیان تقسیم بندیهایى که پیرامون سخن امام (ع) آورده شد بحث لطیفى باقى مانده است که باید توضیح داده شود، و آن بحث زیبا این است که چون در حقیقت امر، تکلیف هر کسى بر حسب عقل و خرد شخص و مراتب درک اوست، پیامبر (ص) فرموده است:


«بر انگیخته شده ‏ام تا به اندازه عقل مردم با آنها صحبت کنم»

هر عقلى فراخور توان خود از حجابهاى غیب را کنار مى‏زند. و فراتر از آن ناتوان است و اعتراف به عجز دارد، تکلیف چنین کسى همان مقدارى است که بتواند رفع حجاب کند، و به همین نسبت از راسخین در علم به حساب مى ‏آید.

با این توضیح، راسخ در علم مرتبه واحدى که عبارت از تقلید ظواهر شریعت و اعتقاد به صحّت آنها باشد، نیست. بلکه پیروى از ظاهر شریعت اولین مرتبه از مراتب رسوخ در علم مى ‏باشد. و در وراى این مرتبه، بر حسب مراتب سلوک و نیرومندى سالکان بر رفع حجاب انوارى که بدان اشاره کردیم، مراتب بى نهایتى است. سخن امام (ع) نیز با آنچه ما گفتیم نه تنها منافاتى ندارد، بلکه بر آن وجهى که شرح کردیم صدق کلّى دارد. و بر این کلام امام (ع) که فرمود: «ترک تعمّق در مواردى که بر تحقیق آن مجاز نیستند رسوخ در علم نامیده مى‏شود» هم صدق مى‏کند زیرا کسى که بعضى از مراتب سلوک را پیموده باشد و از پیمودن مقام فراتر باز مانده و ذهن خود را از تعمّق در مراحل غیر مجاز منصرف داشته است و از موضوعى که بدلیل ناتوانى از کشف، مکلّف به بحث از آن نیست باز ایستد، راسخ در علم است، (چون مقام خود را شناختن و یا فراتر ننهادن رسیدن بمقام دانش حقیقى است).

قوله علیه السلام: فاقتصر على ذلک:

یعنى بر آنچه که کتاب عزیز بدان ناطق، و سنت رسول (ص) بر آن دلالت دارد، و پیشوایان هدایت دین بدان ارشاد مى‏ نمایند بسنده کن.

قوله علیه السلام: و لا تقدّر عظمه اللّه على قدر عقلک فتکون من الهالکین

یعنى آن که عظمت خدا را با خرد خود اندازه‏ گیرى کند، اعتقادش این خواهد بود، که عقلش مى‏تواند خداوند را درک نماید و علمش بر او احاطه داشته باشد چنین کسى با عقل ضعیف و ناتوان خود عظمت خدا را کوچک مى‏ نماید                

با این که عظمت حق تعالى برتر و ارجمندتر از این است که با خرد بشرى محاسبه و اندازه‏گیرى شود. چنین داورى و حکومت از فردى صادر مى‏شود که توهم بر او حاکم باشد و خداوند را به جسم و جسمانیات تشبیه کند.

این نوع اعتقاد، در حقیقت کفر است، زیرا غیر صانع را بجاى صانع گرفته است و از طریق معرفت حق انحراف دارد، و انحراف از راه حق موجب هلاکت در وادى جهل است.

باید توجّه داشت، این که امام (ع) طالبان معرفت را به کتاب و سنّت و توضیحات امامان معصوم (ع) ارجاع داده است، مقصود این نیست که فقط بظاهر شریعت بسنده شود، بلکه منظور این است که از نورانیّت قرآن و سنّت و آثار پیشوایان هدایت‏گر همواره تبعیّت شود.

در قرآن کریم و سنت رسول (ص) و سخن امامان معصوم آن قدر از اشارات و توجّهات بر منازل سیر و سلوک و لزوم انتقال از مراتب پست به مقامات بلند عرفان به پا رسیده است که قابل شمارش نیست، و مقام هر اهل مقامى را به وى شناسانده و از غیر اهلش مخفى داشته‏ اند، زیرا کتاب و سنّت و اهل بیت عصمت طبیبان نفوس هستند. بدان سان که طبیب بعضى از داروها را براى بعضى از بیماریها تجویز مى‏ کند و آنها را پادزهر و شفا مى‏ داند، در حالى که همان دارو را براى دیگرى زهر هلاک کننده، تشخیص مى‏ دهد و همچنین کتاب خدا و بیان کنندگان مقاصد آن یعنى انبیا و اولیا بعضى از اسرار الهى را براى بعضى از سینه‏ ها قابل شفا مى‏دانند که باید به وى القا شود. اما چه بسا که القا عین همین رموز و اسرار براى افراد نااهل موجب گمراهى و کفر شود. بنا بر این مقصود حضرت از بیان جمله فوق این است که هر عقلى باید به آنچه اهلیّت درک آن را دارد محدود شود.

مقصود امام (ع) از اکتفا کردن هر عقلى بر آنچه در توان اوست، مى‏ باشد و مخاطب حضرت در این مورد گروهى ظاهر بینى مى‏ باشند، که لزوما باید بدریافتهاى خود بسنده نمایند و از تحقیق در کنه ذات حق که از حیطه اندیشه انسانى فراتر است باز ایستند. هر چند حقیقت کلام آن بزرگوار را خداوند مى‏ داند و بس.

قوله علیه السلام: هو القادر الّذى اذا ارتمت إلى آخره

این سخن امام (ع) اشاره به اوصاف حق تعالى دارد که با عبارات مختصر دیگرى بیان کرده، و انسانها را به این حقیقت توجّه مى‏ دهد که نهایت بررسى عقول و کاوش اندیشه‏ ها، و ژرفنگرى زیرکها، خواهان دریافت معناى تفصیلى کمال و نعت جلال اوست، ولى سرانجام اینان در تحقیق سر افکنده شده و با اندوه و حسرت از پیشروى فکرى باز مى ‏ایستند، و اعتراف به عجز و درماندگى خود مى‏ کنند.

عبارت امام (ع) که فرمود: اذا ارتمت الى قوله ردعها جمله شرطیّه متّصله‏اى است که در حکم چند قضیّه شرطیّه است که داراى چند مقدمه و یک تالى مى‏ باشد«».

مقدّمه اوّل جمله: اذا ارتمت الأوهام لتدرک منقطع قدرته، مى‏ باشد.

مقصود از «ارتماء وهم» آزاد شدن اندیشه است تا در مطالعه و بررسى، نهایت قدرت و توان خود را به کار گیرد ولى در شناخت ذات حق تعالى بجایى نرسد.

مقدّمه دوم: عبارت: و حاول الفکر المبرّء من خطرات الوساوس است.

اگر فکر و اندیشه‏اى که آلوده به وسوسه شیطانى و تیرگیهاى پندار نگشته بخواهد بزرگى مقام وى را دریابد و چگونگى ذات حق را تشخیص دهد، و تمام کمالاتى که شایسته و سزاوار اوست، بخواهد در ژرفترین مراحل غیب ملکوت اثبات کند قادر نیست. منظور از ژرفاى غیب ملکوت اسرار و رموز جهان غیب است که داراى عمق ویژه ‏اى مى‏ باشد.

مقدّمه سوّم جمله: و تولهّت القلوب، مى‏ باشد.

یعنى شوق و علاقه شدیدى پیدا کند، تا چگونگى صفات خداوند را دریابد، (قادر نخواهد بود).

مقدّمه چهارم عبارت: و غمضت مداخل العقول، است.

یعنى خرد در راههاى رسیدن به صفات خدا به من برسد و آنها را در نیابد، بدین توضیح که عقل بجایى منتهى شود که با ملاحظه ذات حق هیچ صفتى را لحاظ نکند. بلکه هر خاطره ‏اى که بر قلبش مى‏ گذرد و هر اعتبارى که از صفات یا جز آن مانند قدوسیّت به نظرش مى‏ رسد به کنارى نهد تا به کنه ذات خداوند علم پیدا کند ممکن نیست.

قوله علیه السلام: ردعها کلمه ردعها براى همه قضایاى شرطیّه ما قبل و مقدّمهایى که بر شمردیم، تالى یا جواب شرط بحساب مى‏ آید. مقصود از «ردعها» از تعقیب موضوعى سر افکنده و اندوهناک بازگشتن مى‏ باشد. علّت سرافکندگى در عدم شناخت این امور، این است که خلقت انسان از درک این مطالب با عظمتى که خواهان کشف آنهاست ناتوان است، (ولى  او خود را با وهم و گمان توانا مى‏بیند و در مرحله عمل که از پیشرفت باز ماند سرافکنده و شرمسار مى‏ شود.) باین دلیل اندیشیدن درکنه ذات خداوند در کلام امام (ع) تعبیر به «اوهام» شده است که از درک آنچه محسوس و یا وابسته بمحسوس نباشد، درمانده و ناتوان است و فکر انسانى باز داشته شده است از این که حقیقت ذات حق را دریابد، و دلها از دریافت چگونگى صفات حق تعالى وامانده شده ‏اند.

حصر و محدودیّت عقول و اندیشه ‏ها از درک کنه ذات و صفات حق به لحاظ خلقت قاصر و ناتوان آنهاست که نمى ‏توانند بر آنچه بی نهایت و نامحدود است احاطه پیدا کنند، صفات کمال و اوصاف جلال خداوند همچون ذاتش‏ بی نهایت است.

باز دارى عقول از احاطه بر کنه ذات حق از جهت خلقت ناتوان آنها از درک کنه حقیقتى است، که محدود و مرکّب نیست، دلیل بازدارى افکار و اندیشه‏ ها، قدرتمندى خداوند است به همین دلیل، قادر بودن حق را بر جمله‏ هاى شرطیه مقدّم آورده و فرموده است: هو القادر الّذى اذا ارتمت….

قوله علیه السلام: و هى تجوب مهاوى سدف الغیوب متخلصه اللّه سبحانه.

این عبارت امام (ع) در جایگاه حال قرار دارد و عمل کننده در حال، عبارت «ردعها» است.

لفظ «سدف» را امام (ع) از تاریکیهاى جهل به تمام معانى غیب، چه ذات و چه صفات جلال، و همه حجابها، استعاره آورده است. یعنى خداوند متعال اوهام و عقول جستجوگر را باز مى‏ گرداند، در حالى که راههاى هلاکت و تاریکیهاى عالم غیب را طى کرده و راه بجایى نبرده باشند.

جهت استعاره، مشارکت جهل و تاریکى در عدم راهیابى و هدایت است.

(در تاریکى راه پیدا نمى‏ شود، چنان که با جهل و نادانى هدایت میسّر نمى‏ گردد) کلمه «متخلّصه» نیز به معناى حال آمده است و عمل کننده در آن یا فعل «تجوب و یا ردعها» است، معناى تخلّص اوهام و عقول به سوى خداوند آن است که پس از باز ماندن اندیشه از ادراک کنه ذات و صفات حق تعالى آن گاه است که توجّه کامل براى دریافت حقیقت به سوى حق سبحانه و تعالى معطوف و مبذول مى شود.

قوله علیه السلام: فرجعت الى قوله عزّته

کلمه «معترفه» در متن سخن امام حال است. و عامل در آن فعل «رجعت» مى ‏باشد. مقصود از «جوء الاعتساف» شدّت تاخت و تاز در راههاى جستجو و تحقیق است. بخوبى روشن است، که نهایت کوشش و تلاش و بسختى افتادن، براى به دست آوردن چیزى که ممکن‏ نیست (رسیدن به معرفت کنه ذات حق) بى فایده است.

منظور از ألو الروایات» صاحبان اندیشه‏ اند. یعنى، پس از خستگى از عدم دسترسى به کنه ذات و صفات، صاحبان اندیشه به سوى حق تعالى باز مى‏ گردند، در حالى که بدو موضوع اعتراف دارند.

الف: به کنه معرفت و شناخت او دست نمى‏ یابند.

ب: اندیشه ‏ها عزّت و جلال او را نمى ‏توانند اندازه‏ گیرى کنند. یعنى فکر بر ذات و صفات خداوند احاطه ندارد تا از کیفیت آن خبر بدهد. روشن است که درستى این احکام براى نفس وقتى است که اندیشه‏ ها، در جستجوى این معارف نهایت کوشش خود را به کار گیرند و از درک آنها ناتوان شوند.

قوله علیه السلام: الّذى ابتدع الخلق على غیر مثال الى قوله…

قبله این عبارت امام (ع) اشاره به این است که صنایع انسانى پس از صورتبندى مصنوع در قوّه خیال ساخته مى‏ شود. بلکه کارهاى انسانى چه صنعت و چه غیر صنعت تحقّق خارجى نمى‏ یابد، مگر پس از آن که کیفیّت و چگونگى آن در ذهن تصوّر شود. و این تصوّرات گاهى از مدلها و اختراع بر صفحه ذهن جلوه مى‏ نماید، چنان که بر ذهن بسیارى از افراد با هوش صورت و شکلى که سابقه قبلى نداشته، افاضه مى‏ شود و سپس مطابق این صورت ذهنى عینیّت خارجى مى‏ یابد. امّا، صنع خداوند در مورد جهان و اجزاى آن مبرّاست که به یکى از دو صورت فوق تحقّق پذیرد.

۱-  چرا صنع خداوند مترتّب بر صورت خیالى نیست به دلیل این که هیچ چیز قبل از خداوند وجود نداشته و هیچ صنعتى بر صنعت خداوند تقدّم ندارد تا حق تعالى به مشابهت آن صنعت، صنع خود را ایجاد کرده، و از غیر پیروى کرده باشد.

۲-  چرا صنع خداوند مانند اختراع مخترعین نباشد تحقیق نشان داده است، انجام دهنده کارى را در صورتى مخترع مى‏ گویند، که مطابق شکل و هیأت ذهنى خود، شیئى را ایجاد کند، شکل و هیأت از پدیده ‏هایى به دست مى‏ آید که صانع اول با عظمت و جلال خود ایجاد کرده باشد، پس در حقیقت او فاعلى است که بدون مدل و الگوى سابقى اشیا را تصویر مى ‏کند و در اندازه‏ گیرى اشیا از دیگرى پیروى نمى‏ کند.

با تحقیق فوق روشن شد که صنع خداوند سبحانه و تعالى چنین نیست که از روى صورتى مطابق عینیت خارجى که قبلا وجود داشته است، ساخته شود پس خداوند اشیا را ابداع و اختراع کرده است و از تمثیل و تشبیه و اندازه‏گیرى و مطابقت با شیئى که فرضا وجود داشته باشد به دور است (چون صنعى قبل از صنع خداوند نیست تا الگوى صنع خداوند قرار گیرد)

قوله علیه السلام: و أرانا من ملکوت قدرته الى قوله معرفته

مقصود از ملکوت قدرت خداوند در عبارت فوق، ملک و پادشاهى اوست. امام (ع) ملکوت را به قدرت نسبت داده، به این لحاظ است که قدرت وى مبدأ تمام هستى است. و به این دلیل منشأ مالکیّت نیز هست.

منظور از آثار حکمت خداوند، افعال و احکامى است که از جانب حق تعالى صدور یافته و هر ناقصى در برابر کمال او منقاد و تسلیم است.

امام (ع) لفظ «نطق» را براى زبان حال آثار حق تعالى که روشنگر حکمت اوست استعاره به کار برده است. آثار حکمت خداوند همان نظامى است که در استحکام و ترتیب شگفت‏ آور است.

وجه شباهت میان نطق و زبان منصوعات خداوند، روشنگرى و توضیح و بیان مى ‏باشد. (یعنى چنان که سخن گفتن مطلبى را روشن مى ‏سازد، مصنوعات خداوندى بزبان حال معرّف صانع و سازنده خود است).

کلمه «اعتراف»، در جمله امام (ع) بر «عجائب» عطف شده و «إلى ان» جار و مجرور و متعلّق به حاجت است و کلمه «ما» در عبارت «ما دلّنا» مفعول‏  دوّم «فعل ارانا» است.

با توجّه به جنبه ‏هاى ادبى و شناخت موقعیّت کلمات در عبارت امام (ع) معناى سخن این است: خداوند اعتراف و اقرار خلق را، به دلیل نیازشان به وى به ما نمایانده است که قدرتش آنها را در وجود حفظ کرده و بر پا داشته، چنان که آسمانها و زمین را نگاهدارى کرده تا از جایگاه خود ساقط نگردند. (بنا بر این) ضرورت نیاز و اتکاى جهان به قدرت خداوند چیزى است که ما را به معرفت و شناخت حق راهنمایى مى‏ کند.

جمله «على معرفته» جار و مجرور و متعلق به فعل «دلّنا» است، یعنى آنچه ما را بر معرفت و شناخت حق راهنمایى کند، بضرورت دلیلى بر وجود او خواهد بود.

قوله علیه السلام: و ظهرت فى البدائع الى قوله قائمه:

در متن عبارت فوق لفظ «أعلام» استعاره به کار رفته است. تا بر استوارى و اتقان فعل صانع از روى حکمت دلالت کند.

باید دانست تمام آنچه از آثار حکمت خداوند آشکار شده، ناطق به ربوبیت و کمال الوهیّت اوست (با این تفاوت که) بعضى به زبان حال و قال هر دو ناطقند، مانند انسان، و بعضى مانند جمادات و نباتات چون عقل و زبان ندارند، صرفا به زبان حال گویاى الوهیت و ربوبیت حضرت حق مى ‏باشند.

ضمیر مضاف الیه در جمله «فحجّته» محتمل است که به کلمه «اللّه» باز گردد. معنى چنین خواهد بود که حجّت خدا بر نظم و تدبیر جهان ناطق است.

احتمال دیگر این که به «خلقا صامتا» باز گردد، در این صورت مفهوم کلام این است. آفریدگان ساکت و خاموش گویاى نظم و تدبیر جهان هستند.

آنچه در اینجا تذکّر آن لازم است آن است که سالکان طریق حق، در شنیدن این نطق از آثار خداوند و مشاهده مصنوعات وى درجات و منازل‏ متفاوتى دارند. ما به این حقیقت بارها اشاره کرده و توجّه داده ‏ایم.

قوله علیه السلام: و اشهد انّ من شبّهک الى قوله بربّ العالمین

پیش از این فراز امام (ع) با ضمیر غائب از خداوند یاد کرده بود ولى در فراز فوق از ضمیر غائب به ضمیر مخاطب التفات کرده مى‏ فرماید: «گواهى مى‏ دهم هر که به خلقت تشبیه کند تو را نشناخته است» چنان که خداوند متعال در سوره فاتحه الکتاب از غائب به مخاطب توجّه کرده و پس از آن که بصورت غایب مى‏ فرماید خداوند صاحب اختیار روز جزاست، لحن کلام را به خطاب بر گردانده، فرموده است: «تو را مى ‏پرستیم و از تو یارى مى‏ جوئیم» هر چند بظاهر در عبارت امام (ع) مشبه به اعضاى متباین و مفاصل کوچک به هم پیوسته موجود زنده است ولى در حقیقت خلق مشبه به، مى ‏باشد، زیرا امام (ع) در صدد مذمّت افرادى است که خدا را به خلق تشبیه کرده ‏اند، و توجّه مى‏ دهد که آنها راه خطا رفته ‏اند. متباین بودن اعضاى موجودات و مرتبط بودن آنها با یکدیگر از لوازم مشبه به (یعنى مخلوق) مى‏ باشد.

داشتن عضو متباین و پیوسته بودن مفاصل کوچک، لازمه‏ اش ترکیب است و گرد آمدن اجزا در کنار یکدیگر نیازمند ترکیب کننده و جمع آورنده است.

با بیان فوق محال است که صانع به چیزى تشبیه شود که نیازمند ترکیب کننده باشد، زیرا صانع به هیچ وجه نیازمند نیست.

کلام امام (ع) به صورت برهانى آمده، و تباین اعضا و مرتبط بودن مفاصل کوچک و ریزى که در زیر پوست با یکدیگر ترکیب شده ‏اند به منزله حدّ وسط در برهان در لزوم ترکیب براى مشبه به کار رفته است. با این برهان وارسته بودن حق تعالى از تشبیه شدن به موجود داراى عضو و مفصل ثابت مى ‏شود.

تقدیر کلام امام (ع) چنین است: آن که تو را در داشتن اعضاى گوناگون و مفاصل ریز و بهم پیوسته به مخلوقت تشبیه کند به عرفان و معرفت تو نرسیده است.

امام (ع) مفاصل را نهفته در زیر پوست معرفى کرده است جهت حکمت پوشیده بودن مفاصل ریز در زیر پوست بدن این است که اگر مفاصل در ظاهر بدن و از پوست خالى مى‏ بود، ارتباط آنها به هم مى‏ خورد و سفت و سخت مى‏ شدند. در این صورت چنان که در حال حاضر حیوانات براحتى مى ‏توانند حرکت کنند، نمى‏ توانستند راه بروند. و بعلاوه در معرض فسادهاى مختلفى قرار داشتند. (آنچه ما از حکمت نهفته مفاصل مى‏ دانیم این بود) امّا حکمت و تدبیر و لطف مخفى خداوند در این باره فراوان است (که ما اطلاع زیادى از آنها نداریم).

امام (ع) در باره کسانى که خداوند را به خلق تشبیه کرده‏ اند، به دو امر گواهى داده است.

۱-  (در این صورت) آنها خدا را نشناخته‏ اند.

۲-  تشبیه کننده، یقین به بى مثل و مانند بودن حق تعالى ندارد (یعنى نمى ‏تواند، خداوند را از شبه و مثل منزّه و پاک بداند).

قرآن کریم و برهان عقلى گواهى امام (ع) را در باره تشبیه کننده در هر دو موضع تصدیق کرده است. چنان که آن حضرت از قرآن این معنى را استفاده کرده و مى ‏فرماید: گویا تشبیه کنندگان کلام خدا را در باره بیزارى جستن پیروان افراد گمراه از پیشوایان خود نشنیده ‏اند که مى‏ گویند: «بخدا سوگند ما در گمراهى آشکارى بودیم وقتى که شما را همتاى پروردگار جهانیان دانستیم».

چگونگى استدلال امام (ع) از این آیه مبنى بر عدم شناخت خداوند از جانب تشبیه کننده این است که در جهان آخرت براى تشبیه کنندگان خدا به خلق، و بت پرستان روشن خواهد شد، که در جهت تشبیه خدا به خلق و یا پرستیدن بت بجاى خدا، در گمراهى آشکارى بوده‏ اند. شکل برهانى که از آیه قرآن به دست مى‏آید چنین است:

۱-  تشبیه کنندگان از جهت تشبیه کردن خداوند به خلق گمراهند.

۲-  هر کس گمراه باشد، معرفت به خدا ندارد.

۳-  پس تشبیه کنندگان معرفت به خدا ندارند.

مقدمه اوّل «تشبیه کنندگان از جهت….» از صریح لفظ آیه قرآن ثابت مى‏ شود، و مقدّمه دوّم «هر کس گمراه باشد….» بدلیل عقلى ثابت مى‏ گردد.

بدین شرح که تشبیه کننده با وجودى که خدا را به خلق تشبیه مى‏کند، نمى‏ تواند بخداوند معرفت داشته باشد، و در گمراهى آشکارى نباشد ولى او از همین جهت که تشبیه مى‏ کند در گمراهى نمایانى است پس، عارف به خدا نیست.

(با تشکیل برهان فوق از منطوق آیه، عارف نبودن تشبیه کننده بخداوند ثابت گردید) امّا اثبات این که تشبیه کننده، در باره خداوند شناخت ندارد از طریق برهان عقلى، و بشرح زیر این است که چون خداوند سبحان در هیچ چیز شباهت به خلقش ندارد، تشبیه کردن او به مخلوق و او را در حالات و کیفیّات همچون موجود زنده دانستن، نشانه تخیّل غیر عارفانه است. یعنى در حقیقت چیزى بخدایى تصوّر شده است، که نمى‏تواند خدا باشد (تا اینجا اثبات شد که تشبیه کننده خدا به خلق نسبت به خداوند شناختى ندارد و عارف نیست. اما اثبات این ادّعا، از کلام امام (ع) که تشبیه کننده گمراه است چنین خواهد بود).

تشبیه کننده، خدا را به مخلوقات زنده تشبیه مى‏ کند. و هر کس چنین تشبیهى نماید او را از مثل و مانند داشتن، منزّه و پاک ندانسته است. پس تشبیه کننده بدین لحاظ که براى خداوند مثل و مانند گرفته است گمراه است.

مقدّمه اول این برهان صریح آیه قرآن است. و نیازى به اثبات ندارد، امّا اثبات مقدمه دوّم بدین شرح است که اگر مدعى شناخت، خدا را از مانند داشتن پاک مى‏دانست تشبیه نمى ‏کرد و از این جهت گمراه نبود، ولى او از این جهت که تشبیه کرده است گمراه است، پس خدا را از داشتن مثل و مانند منزّه و پاک نمى‏ داند.

 (برهانى که فوقا آورده شد از کلام امام (ع) استفاده شد) امّا برهان عقلى مثل و مانند را براى خداوند جایز نمى‏ داند، یعنى هیچ چیز را مشابه و معادل خداوند نمى‏ داند، تا نوبت به تشبیه برسد، و سخن ما در اعتقاد تشبیه کنندگان است و لذا با برهان عقلى این اعتقاد مردود است. در آیه کریمه با بیان این که، پیروان تشبیه کنندگان و بت پرستان از پیشوایان خود دورى مى‏ جویند و بیزارند، نسبت به عقیده تشبیه کنندگان خدا به خلق ایجاد نفرت کرده است.

قرآن کریم، پیروان بت پرستان را بر اثر افراط کارى در پرستش، پشیمان و گرفتار اندوه و حسرت مى‏ داند، که مایلند بدنیا باز گردند، و اعتقادات خود را اصلاح کنند و اعتراف دارند که بدلیل تشبیه کردن خداوند به خلق در گمراهى آشکارى بوده ‏اند.

قوله علیه السلام: کذب العادلون الى قوله عقولهم.

با این عبارت امام (ع) کسانى را که از شناخت خداى حقیقى و معبود بر حق عدول کرده‏ اند تکذیب کرده و بعلل عدول آنها از معرفت خداوند، اشاره تفصیلى دارد، و علّت اصلى این انحراف را توهّم و خیال تشبیه کنندگان مى‏ داند.

پیش از این دانسته‏ اید که ریشه اصلى تشبیه و هم و گمان افراد است، زیرا حکمى که از وهم و گمان سرچشمه بگیرد، فراتر از محسوسات، و یا امور وابسته به محسوسات نمى ‏رود. حکمى که وهم و خیال در باره مجرّدات صادر مى‏ کند، پیش از صدور حکم به شی‏ء مجرد، صورت محسوس مى‏ دهد و براى آن اندازه و حجم محسوسى در نظر مى‏ گیرد، و سپس حکمى را برایش بیان مى‏ کند. به همین دلیل است که تشبیه کنندگان، خدا را موجودى شبیه بتها و صورتهاى جسمانى، همچون انسان که داراى اعضاء و اندام است مى‏ دانند، و بدین سان دیگر فرقى که بت‏پرست هم نیستند، بنوعى جنبه محسوس بخداوند مى‏ دهند. و نهایت تنزیه و تقدیسى که در باره خداوند دارند این است که او را در جهت فوق و بالاى‏ سر فرض مى ‏کنند. در حالى که شما بخوبى آگاه هستید، بودن در سمت و جهت از ویژگیهاى مخلوق و پدیده ‏هاى جسمانى است. پس در نهایت اینان نیز لباس آفریده را بر اندام آفریدگار مى ‏پوشاند و از اندیشه فاسدى که دارند، خدا را بسان مخلوق تعریف و توصیف مى‏ کنند. از اینان گروهى با توجّه بظاهر آیات قرآن براى خداوند اعضا و جوارحى همچون دست و پا چشم و صورت و… اثبات مى‏ کنند، گروهى دیگر (از این پا فراتر نهاده) و با جسارت خدا را داراى هیأتى جسمانى پنداشته و معتقد شده‏ اند که قسمت بالاى اندام خداوند خالى، و قسمت پایین پر است، و موهاى سر مجعّد و سیاه و دیگر مزخرفات و امور کفر آمیز.-  و خداوند از آنچه ستمکاران در حق او روا مى‏ دانند و مى‏ گویند، بزرگوارتر و بلند مقام‏تر است.

تجزیه خداوند در ذهنیّت آنها بداشتن دست و پا و… تجزیه به جسم و جسمانیّات است. و این همان اثبات اعضا و جوارح یاد شده مى‏ باشد. آنها با دریافتهاى عقلى ناقصى که از توهمّات فاسدشان سرچشمه مى‏ گیرد، خدا را داراى خلقتى دانسته ‏اند که داراى قواى گوناگونى است. (البتّه این عقیده را) به تقلید از پدران گذشته خود پذیرفته‏ اند.

اعضا از جسم و بدن تولّد یافته و پدید مى‏ آیند، و بوسیله نیروهاى طبیعى، نباتى و حیوانى و جز اینها تکامل مى‏ یابند. اعضا در حقیقت ذات نیروهاى گوناگونى هستند و در عمل نیز متضاد مى ‏باشند و نیازمند یک جمع آورنده و ترکیب کننده‏ اى هستند و با صداى بلند ممکن بودن خود را اعلان مى ‏نمایند.

ویژگیهاى یاد شده امورى هستند که آفریدگار و صانع از آنها پاک و منزه است به هیچ وجه به این خصوصیات متصف نمى‏ شود.

قوله علیه السلام: و أشهد أنّ من ساواک بشى‏ء من خلقک إلى قوله بیّناتک

این جمله امام (ع) شهادت دومى است بر کافر بودن کسى که خدا را به چیزى‏  تشبیه کند و یا براى او مثل و مانندى تصور کند.

               

عبارت حضرت اشاره به یک قیاس برهانى است که مطابق شکل اوّل آمده و کبراى قیاس از کتاب خدا و صریح آیات روشن و محکم استنتاج شده است.

مقصود از «بیّنات» در کلام امام (ع) انبیا (ع) و «شواهد حجج انبیاء» آیات نازله از جانب حق تعالى است. از جمله حجج شاهد، این سخن حق تعالى است که مى‏ فرماید: قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً«» قُلْ أَیُّ شَیْ‏ءٍ أَکْبَرُ شَهادَهً قُلِ اللَّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ«».

شریک گرفتن براى خداوند کفر نمایانى است.

مقدّمه اوّل در برهانى که از سخن امام (ع) استفاده مى‏ شد، شبیه گرفتن خداوند به مخلوقات بود، شبیه گرفتن بدین معنى است که براى خداوند مثل مانند تصوّر شود.

چنان که (پیش از این) دانستى برهان عقلى، درستى شهادت بر کفر تشبیه کنندگان دادن را تصدیق مى‏ کند. زیرا تشبیه کردن خداوند به آفریدگانش، با این که او از مشابهت داشتن به غیر مبرّاء و پاک است، بدین معنى است که آنچه در گمان و خیال صانع و خالق عالم پنداشته شده است، صانع و آفریدگار نباشد. اعتقاد به صانع داشتن غیر صانع حقیقى، کفر و گمراهى است.

قوله علیه السلام: و إنّک أنت اللّه الّذى لم تتناه فى العقول الى قوله مصرّفا

این جمله نیز گواهى سوّمى است از امام (ع) بر عدم معرفت و شناخت تشبیه کنندگان و کفر و ضلالت آنان در باره حق تعالى، و خلاصه‏ اى از دو گواهى اوّل است، بر منزّه بودن خداوند از این که در عقول و افکار بشرى بگنجد. یعنى محال است که حقیقت ذات و صفات کمال و رفعت جلال او در حیطه درک انسانى قرار گیرد، بگونه ‏اى که در وراى آنچه انسان درک مى ‏کند، چیزى وجود نداشته باشد. این شهادت توجّه خاصّى بر لازمه بى نهایت بودن خداوند است، بدین معنا که حق تعالى داراى چگونگى وجودى خاصّى نیست که قواى خیالیّه تصویرش کنند و عقول او را درک نمایند و اندیشه ‏ها، جهات وجودى او را دریابند که اگر چنین باشد، محدود مى‏ شود. کنه و حقیقت اشیا به این دلیل قابل درک است که وجودشان محدود مى ‏باشد.

قوله علیه السلام: مصرّفا: یعنى اگر خداوند محدود باشد، ذاتا محکوم به تجزیه، تحلیل و ترکیب خواهد بود، زیرا ویژگى شیئى محدود همین است و همه این لوازم در حق خداوند باطل است. چه او از داشتن کیفیت وجودى اجزا و ترکیب مبرّاست. بنا بر این قرار گرفتن ذات حق در ظرف عقل نیز باطل است (زیرا لازمه کیفیّت وجودى، جزء و ترکیب داشتن، و متناهى بودن است و نداشتن جزء و حدّ و ترکیب، لازمه ‏اش نامتناهى بودن و نگنجیدن در ظرف ذهن مى ‏باشد).

                         ترجمه ‏شرح ‏نهج ‏البلاغه (ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه ‏ى ۷۲۲-۶۸۰

بازدیدها: ۴۱

خطبه ۸۷ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(یکتاپرستی وشناخت،پندوراهنمایی)

 

 (خطبه۹۰صبحی صالح)

و من خطبه له ( علیه ‏السلام  ) و تشتمل على قدم الخالق و عظم مخلوقاته، و یختمها بالوعظ

الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَیْرِ رُؤْیَهٍ وَ الْخَالِقِ مِنْ غَیْرِ رَوِیَّهٍ-  الَّذِی لَمْ یَزَلْ قَائِماً دَائِماً إِذْ لَا سَمَاءٌ ذَاتُ أَبْرَاجٍ-  وَ لَا حُجُبٌ ذَاتُ إِرْتَاجٍ وَ لَا لَیْلٌ دَاجٍ وَ لَا بَحْرٌ سَاجٍ-  وَ لَا جَبَلٌ ذُو فِجَاجٍ وَ لَا فَجٌّ ذُو اعْوِجَاجٍ-  وَ لَا أَرْضٌ ذَاتُ مِهَادٍ وَ لَا خَلْقٌ ذُو اعْتِمَادٍ-  ذَلِکَ مُبْتَدِعُ الْخَلْقِ وَ وَارِثُهُ وَ إِلَهُ الْخَلْقِ وَ رَازِقُهُ-  وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ دَائِبَانِ فِی مَرْضَاتِهِ-  یُبْلِیَانِ کُلَّ جَدِیدٍ وَ یُقَرِّبَانِ کُلَّ بَعِیدٍ قَسَمَ أَرْزَاقَهُمْ وَ أَحْصَى آثَارَهُمْ وَ أَعْمَالَهُمْ-  وَ عَدَدَ أَنْفُسِهِمْ وَ خَائِنَهَ أَعْیُنِهِمْ-  وَ مَا تُخْفِی صُدُورُهُمْ مِنَ الضَّمِیرِ-  وَ مُسْتَقَرَّهُمْ وَ مُسْتَوْدَعَهُمْ مِنَ الْأَرْحَامِ وَ الظُّهُورِ-  إِلَى أَنْ تَتَنَاهَى بِهِمُ الْغَایَاتُ هُوَ الَّذِی اشْتَدَّتْ نِقْمَتُهُ عَلَى أَعْدَائِهِ فِی سَعَهِ رَحْمَتِهِ-  وَ اتَّسَعَتْ رَحْمَتُهُ لِأَوْلِیَائِهِ فِی شِدَّهِ نِقْمَتِهِ-  قَاهِرُ مَنْ عَازَّهُ وَ مُدَمِّرُ مَنْ شَاقَّهُ وَ مُذِلُّ مَنْ نَاوَاهُ-  وَ غَالِبُ مَنْ عَادَاهُ مَنْ تَوَکَّلَ عَلَیْهِ کَفَاهُ وَ مَنْ سَأَلَهُ أَعْطَاهُ-  وَ مَنْ أَقْرَضَهُ قَضَاهُ وَ مَنْ شَکَرَهُ جَزَاهُ.

 عِبَادَ اللَّهِ زِنُوا أَنْفُسَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُوزَنُوا-  وَ حَاسِبُوهَا مِنْ قَبْلِ أَنْ تُحَاسَبُوا-  وَ تَنَفَّسُوا قَبْلَ ضِیقِ الْخِنَاقِ وَ انْقَادُوا قَبْلَ عُنْفِ السِّیَاقِ-  وَ اعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ لَمْ یُعَنْ عَلَى نَفْسِهِ-  حَتَّى یَکُونَ لَهُ مِنْهَا وَاعِظٌ وَ زَاجِرٌ-  لَمْ یَکُنْ لَهُ مِنْ غَیْرِهَا لَا زَاجِرٌ وَ لَا وَاعِظٌ

 

لغات

ارتاج: درهاى بزرگ و بسته.

ساجى: ساکن، آرام.

فجاج: گسترش یافتن.

فجّ: راه پهن و گسترده.

دائبان: دو چیز که در حرکتشان کوشا باشند.

عازّه: بر او غلبه کرد.

مناواه: دشمنى کردن.

ترجمه

از خطبه‏ هاى آن حضرت (ع) است که در آن اوصاف خداوند متعال را بیان فرموده و مردم را به انجام اعمال نیک اخروى ترغیب مى‏ کند.

«سپاس ذات مقدس خداوندى را سزاست که بدون دیده شدن شناخته شده است و بدون آن که اندیشه‏ اى به کار گیرد آفریدگار است و موجودات را بدون به کار افتادن فکر به وجود آورده است خداوندى که همیشه ایّام باقى و بر قرار بوده و هست، پیش از آن که از آسمان بر جدار و حجابهایى درهاى بزرگ و بسته و شبهاى تاریک و دریاهاى آرام خبر و اثر مى‏ باشد. کوه و درّه و راههاى پر پیچ و خم وجود نداشت، زمینى گسترده، و خلق مورد اعتمادى پدیدار نبود.

اوست که نقش بدیع و تازه جهان را بیافرید، خلق کننده و وارث جهانیان و معبود آفریدگان و روزى دهنده آنهاست، خورشید و ماه به رضایت او مى ‏چرخند، هر نوى را کهنه، و هر دورى را نزدیک مى‏ سازد.

خداوند، روزى همگان را تقسیم و آثار و اعمال و تعداد نفوس را شمارش فرموده و حتى به نگاهى که به خیانت افکنده شود و آنچه در سینه ‏ها مخفى مى‏ دارند آگاه است. از آن هنگام که در پشت پدران و رحم مادران استقرار داشته‏ اند تا هنگامى در دنیا مرگ‏شان فرا رسد از تمام این مراحل مطّلع و با خبر است. و هم اوست پروردگارى که در عین این که رحمتش (بر دوستانش) واسع و گسترده است، نقمت و عذابش (بر دشمنانش) وسیع است (در آن واحد دشمنش دچار عذاب و دوستش قرین ثواب است) هر که در مقام غلبه بر او بر آید، مغلوب گردد و هر که در صدد مخالفتش باشد، نابود شود، و هر که از او دورى گزیند خوار، و بر هر کس که با او بدشمنى برخیزد غالب است. (در عوض) هر کس بر او توکّل کند، کفایت و هر که از او چیزى درخواست نماید، عنایت فرماید و هر که به او قرض دهد (در آخرت) اداء کند و هر کس او را سپاسگزارى کند، جز او پاداش دهد.

اى بندگان خدا پیش از آن که اعمال نیک و بد شما را در آخرت بسنجند و حساب نمایند، خود را سنجیده و بحساب عملتان رسیدگى کنید. و قبل از آنکه‏ (پنجه مرگ راه) گلوى شما را بگیرد و دچار خفگى گردید، نیایش و عبادت کنید.

و پیش از آن که شما را ناخواسته به تنگى قبر سرازیر کنند، مطیع و فرمانبردار خداوند شوید، و بدانید آن که همّت نداشته باشد، تا از ناحیه خود پند دهنده و باز دارنده از گناهى، بوجود آید. از ناحیه دیگران پند دهنده و جلو گیرنده از گناهى انتظار نداشته باشید (انسان تا خودش در صدد اصلاح کار خویش بر نیاید دیگرى نمى‏ تواند کارهاى دنیوى و اخروى او را اصلاح کند).»

شرح

امام (ع) در این بخش از کلام خود به برخى از ویژگیهاى حق سبحانه تعالى که بیان کننده مجد و عظمت ذات مقدس الهى است پرداخته، و خصوصیّاتى را براى خداوند متعال بیان داشته است:

۱-  خداوند بى آن که قابل رؤیت باشد، شناخته شده است. ما پیش از این در مراتب و معرفت ذات احدیّت، و این که از دیده شدن با حسّ بینائى منزّه و پاک است بحث کرده ‏ایم.

۲-  حق تعالى بدون آن که نیاز به اندیشیدن و فکر کردن داشته باشد، آفریدگار است. توضیح این صفت خداوند، در خطبه اوّل ضمن شرح جمله: «بلا رویّه آجالها» آورده شد.

۳-  خداوند همواره بوده و خواهد بود. دائمى بودن خداوند به این دلیل است که واجب الوجود مى‏ باشد. و با وجوب وجود محال است که عدم و نیستى در گذشته و آینده بر وى عارض شود.

۴-  او پاینده و قائم به ذات است. ممکن است معنى قائم، در عبارت حضرت، بقا دائمى ذات و یا قیام کننده بر انجام کارهاى جهان باشد.

در باره معناى دوّم (قائم بودن خداوند) مفسّران پنج قول نقل کرده ‏اند:

الف: به نظر ابن عبّاس قائم بودن خداوند بدین معنى است که بر همه مخلوقات آگاه است و تمام شئون و احوال آنها را مشخصا مى ‏داند.

ب: قیام خداوند گماشتن نگاهبانانى بر جهانیان است و این همان معنایى است که حق سبحانه و تعالى در قرآن کریم بدان اشاره کرده است. آنجا که مى‏ فرماید: أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى‏ کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ «آیا کسى که بالاى سر همه ایستاده (حافظ همه است) و اعمال همه را مى‏ بیند (مانند کسى است که چنین نیست)»

ج: قائم به شی‏ء: یعنى نگاهبان و سامان بخشنده به کارهاى آن.

د: قائم به شی‏ء: یعنى آن که اعمال (نیک و بد) را پاداش مناسب مى‏ دهد.

ه: او قاهر است، یعنى بر بندگانش غلبه و تسلّط دارد.

قوله علیه السلام: اذ لا سماء الى قوله ذو اعتماد

عبارت فوق اشاره به این است که ازلیّت قیام خداوند بذاتش، و مقدّم بودن او بر همه ممکنات و دائمى بودن وى به چه اعتبار است. تا توضیحى بر سخن پیامبر (ص) که فرمود: کان اللّه و لا شی‏ء «خداوند بود و چیزى با او نبود» باشد. امّا مقصود از حجب ذات و الأرتاج محتمل است که مطابق ظاهر شریعت منظور آسمانها باشد و با این تصوّر که خداوند در جایگاه بلند آسمانها قرار دارد، آسمان به جایگاه پرده‏ دارى شباهت پیدا کرده و لفظ «حجب» را بر آن اطلاق کرده است. و این که پرده‏ ها «ذات ارتاج» هستند کنایه از این است که درها باز نمى‏ شوند و داخل شدن در آنها غیر ممکن است. این بیان امام (ع) به صورت استعاره بالکنایه آمده است.

بعضى از دانشمندان مقصود از حجب ذات الارتاج را جسمانیّت بدن انسان دانسته که محبّت دنیا و تاریکیهایى که براى نفس حجاب واقع مى‏ شوند، او را از مشاهده انوار جلال حق باز مى ‏دارند، بدان سان که گویا بر نفس، براى درک حقایق معنوى قفل زده باشند، چنان که خداوند متعال مى ‏فرماید: أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها «و یا بر دلها براى درک حقایق قفل نهاده‏ اند.»

قوله علیه السلام: و لا خلق ذو اعتماد یعنى خلقى که داراى قوّه اراده باشد، و بتواند در امور دخل و تصرّف کند وجود نداشت.

۶-  خداوند ابداع کننده مخلوقات است: یعنى موجودات را بدون مدل و الگوى قبلى اختراع کرده است.

۷-  حق تعالى وارث آفریدگان است: یعنى همان طورى که مبدأ آفرینش آنها بوده جایگاه بازگشت و رجوع آنها نیز خواهد بود. این کلام حضرت اشاره به این حقیقت دارد، که ذات مقدّس حق تعالى دائم، قائم، لم یزل و لا یزال است.

همواره بوده و هست و خواهد بود ازلیّت و ابدیّت قیومیّت تنها شأن اوست.

۸-  خداوند معبود جهانیان است: معبود بودن حق تعالى در مقایسه با آفرینش است. بدین لحاظ که او موجودات را ایجاد کرده، پس سزاوار پرستش آنها واقع شده است. (دلیل معبود بودن خداوند براى جهانیان همین بس که او همگان را ایجاد کرده و آفریده است) ۹-  او رازق و روزى دهنده آنهاست: ویژگى ممتاز روزى دهندگى در مقایسه با دیگر نعمتهایى است که خداوند به بندگان عطا فرموده، و از آن جمله: خورشید و ماه است که مدام براى رضایت و خوشنودى او در حرکتند، یعنى مطابق اراده خداوند و خیر مطلق و نظام کلى جهان مى‏ گردند. این که امام (ع) از میان تمام نعمتهاى موجود خورشید و ماه را براى بیان جلال و عظمت خداوند ذکر فرموده، به این دلیل است که این دو از بزرگترین نشانه‏ هاى پادشاهى او مى‏ باشند.

قوله علیه السلام: یبلیان کل جدید

حرکت خورشید و ماه هر نو و تازه‏اى را کهنه و فرسوده مى‏ کنند نسبت فرسوده کردن اشیا را به ماه و خورشید داده است.

براى این که حرکت آنها از موجبات حدوث حوادث و تغییرات این جهان است، و گردش آنها هر دورى را نزدیک مى‏ کند فایده بیان این جمله «یقرب کلّ بعید» این است که فرا رسیدن معاد و عمل کردن براى آن را متذکّر مى‏ شود چه وقتى که حرکت خورشید و ماه هر تازه‏اى را کهنه کند، انسان را متوجّه مى‏سازد که به جلوه‏ها و زیباییهاى شگفت‏ انگیز و طراوت و تازگیهاى بدن اعتماد و اطمینانى‏ نیست و همچنین نسبت به آنچه از امور مسلّم دنیا و خوشیهاى نو پدید آن تحقّق یابد اطمینانى نخواهد بود. بدین سبب که لزوما آنها نیز در معرض کهنگى و فرسودگى قرار مى‏ گیرند.

این که امام (ع) فرمود. گردش ماه و خورشید دور را نزدیک مى‏ نمایند توجّه و تذکّرى است، به هراسناک بودن از آنچه مردم غافل از مرگ و فنا مى‏ پندارند، و صحّت جسم و سلامت در زندگى دنیا را امرى پایدار مى‏ دانند.

۱۰-  خداوند متعال روزى خلق را میان آنها تقسیم کرده است. این سخن امام (ع) مانند کلام خداوند در قرآن کریم است که فرمود: أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا«»، «خداوند آنچه در لوح محفوظ براى هر آفریده‏اى مقدّر بود، بوى عطا فرمود.»

۱۱-  خداوند آثار آنها را به شمارش در آورد… جایگاه قرار و ثبوت آنها را در پشت پدران و رحم مادران مى‏ دانست. یعنى شمارش آنها به قلم قضاى الهى در الواح محفوظ و ماندگار ثبت گردیده است. این فراز از عبارت امام (ع) اشاره به آیات کریمه مى ‏باشد. وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَیْناکَهُمْ «خداوند اعمال شما را مى ‏داند».

 وَ ما مِنْ غائِبَهٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ«»، یَعْلَمُ خائِنَهَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ«»، وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ«».

قوله علیه السلام: الى ان تتناهى بهم الغایات:

یعنى تمام اوضاع و احوال‏ موجودات را از بدّو وجود تا نهایت زمانى که در لوح محفوظ بقاى آنها مقرر شده است کار نیک انجام دهند، یا بد همه را آگاه است و مى ‏داند.

۱۲-  حق تعالى کسى است که با وجود توسعه رحمت، کیفرش براى دشمنانش سخت دشوار است و رحمت او براى دوستانش وسیع است، با وجودى که عقوبتش بر دشمنان فراوان مى ‏باشد.

این بیان امام (ع) به برترى کمال ذات خداوند نسبت به سلاطین دنیا اشاره دارد، چه هیچ یک از شاهان دنیا چنین نیست که در حال خشم نسبت به دشمن، نهایت رحمت به او و یا دیگران را داشته باشد. و در حال ترحّم و بخشندگى نسبت بدوستان، داراى خشم و غضب باشد (یعنى صفات متضاد را با هم داراست).

با توضیح فوق ثابت شد که خداوند متعال بى نیاز مطلقى است که از داشتن صفاتى همچون، آفریدگان منزّه و پاک است، و به هر موجودى آنچه در خور وجودش بوده و شایستگى آن را داشته باشد، عطا مى‏ کند بى آن که شأنى از شئون او را از دیگر شأن باز دارد. بنا بر این دشمنان خدا، آمادگى دورى از رحمت وى را به لحاظ خشم و عقوبتى که براى خود در آخرت پذیرفته ‏اند، دارند، و بناچار دورى از رحمت حق بهره آنهاست، هر چند در دنیا مشمول نعمت و توسعه رحمت پروردگار بوده ‏اند و چون دوستان الهى آمادگى قبول رحمت و شمول نعمت را پیدا کرده‏ اند، لا جرم بر آنها افاضه فرموده است. و آنها در پیشگاه قدس حضرت حق در نهایت شادمانى و خوشبختى و انواع کرامت و عزّت ‏اند هر چند بدنهاى آنها متحمّل اقسام عذاب، بیچارگى فقر، و سختیهاى دنیا بوده است.

چنین ذات مقدّسى، جز حلم و شکیبائى او را نمى‏ زیبد، خشم او مانع رحمتش نمى‏ گردد، دادگرى است حکیم، که رحمتش او را از کیفر بدکاران باز نمى‏ دارد، پاک و منزّهى است که جز معبود به حق بودن هیچ شأن وصفى بر او اطلاق نمى‏ گردد.

۱۳-  خداوند آن یگانه ‏اى است که هر که با او در افتد مغلوب مى‏ شود. حق متعال بدین لحاظ که پشت دشمنان ستمکارش مى ‏شکند، غلبه دارنده است.

دشمنان خود را به خوار ساختن مرگ مغلوب مى ‏سازد. مانند فرعون که «انا ربّکم الاعلى» گفت و خداوند او را به عذاب دنیا و آخرت گرفتار ساخت. غلبه دارنده مطلق شأن خداوند است، چه تمام موجودات مسخّر قدرت او و در قبضه حاکمیت الهى مغلوب و درمانده ‏اند.

۱۴-  هر کس با خداوند نزاع کند خداوند او را هلاک مى‏ کند.

۱۵-  آن که با خداوند مخالفت کند خوارش مى‏ گرداند.

۱۶-  هر که با او دشمنى ورزد خداوند مغلوبش مى‏ سازد.

منظور از «شقاق» که در عبارت حضرت آمده است، پیروى از غیر طریق حق است. پس از آن که براى شخص منحرف راه هدایت نمایانده شده، به بی راهه رفته است. این کسى است که به او شاقّ اللّه گفته مى‏ شود، و نتیجه آن هلاکت و نابودى است. و مقصود از «مناواه» خداوند سرپیچى از دستورات الهى و پیروى از شهوات نفسانى است. خوار کردن خداوند چنین کسى را بدین معنى است که بر آوردن نیازمندیهاى وى را به دیگرى واگذار مى‏ کند.

۱۷-  هر کس به خداوند توکّل کند خداوند او را خود کفایت مى‏ کند.

۱۸-  هر کس نیازمندیهایش را از او بخواهد به وى مى‏ بخشد.

۱۹-  هر کس «در این دنیا» به خداوند قرض بدهد در آخرت دینش را ادا مى ‏کند.

۲۰-  هر کس شکر خداى را به جا آورد به او پاداش نعمت مى ‏دهد.

همه تعبیراتى که در فوق در کلام امام (ع) آمده است به یک سخن باز مى‏ گردد و آن این که هرگاه بنده ‏اى آماده شود، که بر خداوند توکّل کند و نیاز خود را از وى بخواهد، صدقه بدهد و شکرگزار نعمت الهى باشد. جود و کرم و حکمت‏ الهى ایجاب مى‏ کند که نیازمندى چنین بنده‏ اى را در امورى که به او توکّل کرده است، بر آورده سازد. و نشانه کفایت کردن حق تعالى براى برآوردن نیازمندیهایش این است که تمام خواسته‏ هایش را به وى افاضه کند، و علامت بر طرف کردن کمبودها این است که بر او سخت نگیرد و سپس آنچه را متقاضى بوده و آمادگى پذیرش آن را پیدا کرده است به وى عطا کند، و قرضى را که به خداوند داده، خداوند دینش را به چندین برابر جبران کند و پاداش شکرش را فزونى نعمت قرار دهد.

اطلاق لفظ قرض بر آنچه به فقیر داده مى‏ شود، مجازى است چنان که خداوند تعالى مى ‏فرماید: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً«».

قرض نیکو قرضى است که از ریا و شهرت طلبى بدور باشد و صرفا براى رضاى خداوند انجام گیرد. چنین قرضى است که خداوند، به چندین برابر جبران مى‏ کند.

جهت مناسبت قرض دادن بخدا در این آیه این است که فقرا و مستمندان اهل و عیال خداوند شمرده مى‏ شوند. پس آن که به فقیران مالى را ببخشد، گویا به خداوند قرض داده است.

قوله علیه السلام: عباد اللّه إلى آخره

پس از بیان صفات و ویژگیهاى حق تعالى، امام (ع) شروع به پند و موعظه و اندرز کرده و فرموده است. «پیش از آن که مورد سنجش اعمال قرار گیرید نفس خویش را بسنجید». مقصود از وزن کردن نفوس در دنیا رسیدگى به اعمال و تطبیق دادن آنها بر ترازوى عدالت است. یعنى دقیقا مراعات حد وسط امور را که از افراط و تفریط بدور است داشته باشند. چه دو طرف افراط و تفریط بمنزله دو کفّه ترازویند که اگر یکى از دو طرف فزونى یابد، نقصان پدید مى ‏آید و زیان حتمى است. و منظور از میزان آخرت، طبق نظر متکلّمان که ظاهر شریعت مى‏ باشد، مفهومش روشن و نیازى به توجیه و تأویل ندارد. ولى مطابق نظر پویندگان طریقت از صوفیّه، آن چیزى است که امام غزّالى (ره) بدان اشاره کرده است. براى توضیح مطلب بیان خود غزالى (ره) در این مورد کفایت مى‏ کند که فرموده است: وابستگى نفس ببدن، ایجاب مى‏ کند، که بدن، همچون حجابى براى درک حقایق امور باشد. و با مرگ، حجاب بدن بر طرف مى‏ شود چنان که خداوند متعال در این مورد فرموده است: فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ«».

از چیزهایى که براى انسان در روز قیامت کشف مى‏ شود، تأثیر اعمال است که چه مقدار انسان را به خدا نزدیک و یا دور مى ‏سازد، و از این مهم‏تر حتّى اندازه تأثیر بیشترى که بعضى اعمال نسبت به بعضى دارند روشن مى‏ شود.

در قدرت خداوند متعال است که براى مخلوقات چنان مقرّر دارد که در آن واحد مقدار اعمال به اضافه تأثیر آنها، در دورى و نزدیکى از خداوند را بداند. با توجّه به توضیح فوق در تعریف میزان و ترازوى سنجش باید گفت: میزان، چیزى است، که زیادى و نقصان عمل، و میزان تأثیرش با آن تشخیص داده و سنجیده شود. هر چند در عالم محسوسات میزان انواع گوناگونى دارد از جمله:

۱-  ترازوى معروفى است که بدان «قپان» مى‏ گویند.

۲-  اسطرلاب براى اندازه‏ گیرى حرکات فلک ترازوست.

۳-  خط کش براى تعیین اندازه خط به کار مى  ‏رود.

۴-  آهنگ و نت براى اندازه‏گیرى صداها میزان به حساب مى ‏آید.

همه میزانهاى یاد شده فوق براى سنجش حقیقى میزانند و بوسیله همه آنها کم و زیاد سنجیده مى‏ شود، و معیار سنجش در همه آنها وجود دارد، و به هنگام تشکیک، شکل میزان براى حس کارساز، و میزان تمثیل براى تخیّل مفید معنى مى‏ باشد.

قوله علیه السلام: و حاسبوه قبل ان تحاسبو

(در متن خطبه «و حاسبوها» آمده است). محاسبه نفس این است که انسان اعمال نیک و بد خود را، بررسى دقیق نفسانى کند، تا نفس خود را با انجام کارهاى نیک چنان که شایسته است پاک، و بر کارهاى ناشایست تنبیه کند.

محاسبه نفس بخش عظیمى از اقسام مواظبت بر نفس و گام نهادن در راه خداست. عرفا براى پیمودن طریق حق و مواظبت بر اعمال نفسانى پنج مقام قائلند:

مقام اول را «مشارطه» مقام دوم را «مراقبه» مقام سوّم را «محاسبه» مقام چهارم را «معاتبه» و مقام پنجم را «مجاهده و معاقبه» مى‏ نامند. سپس براى توضیح مطلب مثالى آورده و مى‏ گویند: شایسته است که برخورد انسان با نفس خود، مانند برخورد انسان با شریکى باشد که مالى را بوى سپرده تا تجارت کند عقل در طریق آخرت بمنزله تاجر است، خواست و سودش تزکیه نفس مى ‏باشد.

زیرا رستگارى نفس در همان تزکیه نفسانى است چنان که خداوند متعال فرموده است: «آن که نفس خود را تزکیه کرد محققا رستگار شد و آن که آن را آلوده ساخت زیان برد».

تزکیه نفس با انجام اعمال نیک ممکن است، چنان که تاجر از شریک خود مدد مى‏ گیرد، عقل نیز در تجارت خود از تزکیه نفس کمک مى‏ گیرد چه نفس در صورتى فرمان عقل را مى‏ برد که تزکیه شده باشد، و چنان که شریک گاهى دشمن شریک گردیده و بر سر ربح با وى نزاع مى‏ کند ممکن است نفس با عقل به نزاع بر خیزد و چنان که لازم است تاجر در آغاز کار چند چیز را با شریک خود در نظر بگیرد، عقل نیز براى تزکیه نفس باید همان امور را مقرّر دارد.

۱-  اول چیزى که تاجر با شریک خود قرار مى ‏گذارد چگونگى کار است «مشارطه» و در ثانى باید مراقب او باشد، «مراقبه» در مرحله سوّم باید مدام از او حساب بخواهد «محاسبه» در مرتبه چهارم او را در صورت رفتار خلاف مورد عقاب و مؤاخذه قرار دهد «معاتبه» و در مراقبت و مواظبت خود سخت‏گیر باشد، «مجاهده و معاقبه».

عقل همچون تاجر نیازمند امور فوق است و نیاز دارد که اولا با نفس شرط کند که وظایف محوّله را بخوبى انجام دهد و به او فرمان دهد، که راه حق را برود و نفس را به راه خیر ارشاد و هدایت کند و بر نفس حرام گرداند که راه غیر خدا برود، چنان که تاجر شریکش را از حرام بر حذر مى‏ دارد.

۲-  هیچ لحظه‏ اى نباید از مراقبت نفس غافل شود، بخصوص هنگام انجام هر عمل باید با دیده‏ اى بیدار همواره او را تعقیب کند.

فرموده خداوند متعال، اشاره به همین مقام است که مى‏ فرماید: وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ«».

کلام پیامبر (ص) نیز به همین معنى است که فرمود: «خدا را چنان پرستش کن که گویا او را مى‏ بینى» پیش از این حقیقت مراقبت توضیح داده شد، و این که انسان مدام باید در حال مراقبت باشد. چه اگر آنى از نفس خود غافل شود و آن را بخود واگذارد، جز خیانت و بر باد دادن سرمایه عمر از او چیزى نخواهد دید، چنان که اگر بدون مراقبت مال آقایى در دست بنده خیانت کارش قرار گیرد به هدر مى‏ رود.

۳-  پس از این که نفس از انجام کارى فراغت یافت شایسته است که از آن حساب بکشند و از او بخواهند که آیا نسبت به آنچه شرط کرده بود وفا کرده است یا خیر زیرا این تجارتى است که سودش بهشت برین است. دقّت حسابرسى در اینجا مهمتر از حساب و سود دنیوى است چه سود دنیا به نسبت نعمتهاى آخرت حقیر و ناچیز است. بنا بر این سهل انگارى نفس، در ذرّه ‏اى از حرکات و سکنات، تصوّرات، و دقایق اندکى از زمان، جایز نیست، زیرا هر نفسى از عمر، گوهر گرانبهایى است که به قیمت نمى‏ آید و عوضى برایش نیست، که مى‏ توان با آن گوهر، گنجى از گنجهاى بی نهایت آخرت را خریدارى کرد.

عرفا گفته‏ اند، سزاوار این است که انسان پس از انجام فریضه صبح، با نفس خود به عنوان وصیت خلوت کند و خطاب به وى بگوید: اى نفس، من جز عمر خود، دستمایه دیگرى ندارم و اگر عمرم تمام شود سرمایه مالى من تمام شده و از تجارت کردن و سود بردن نا امید خواهم شد. اى نفس این روز تازه‏ اى است که خداوند در این روز به من مهلت داده همین روز سرمایه ایست که حق تعالى در اختیار من قرار داده است. و اگر مرا از دنیا ببرد، خواهم گفت: پروردگارا مرا بازگردان تا کارهاى شایسته ‏اى که ترک کرده ‏ام انجام دهم. اى نفس فرض کن که خداوند تو را به دنیا باز گردانده است. پس بپرهیز که امروز را به غفلت و بى خبرى سپرى کنى اى نفس بدان که هر شب و روزى بیست و چهار ساعت است، و در خبر آمده، که خداوند براى بنده خود در هر شب و روزى بیست و چهار خزانه ردیف شده قرار داده است. وقتى که در یک خزانه را بر بنده بگشایند، آن را پر از روشنایى حسناتى که در آن ساعت خاص بدانها عمل کرده است مى‏ بیند. از دیدن آن همه نور چنان شادمانى برایش حاصل مى‏ شود که اگر بر تمام دوزخیان تقسیم شود، آنها را از احساس درد خلاصى مى‏ بخشد. آن گاه در دیگرى از خزانه‏ هاى عملش را بر او مى‏ گشایند، تاریکى وحشتناکى را مشاهده مى‏ کند که بوى بد آن به مشام‏ مى‏ رسد و سیاهى آن همه چیز را مى‏ پوشاند. این خزانه همان ساعتى است که در آن معصیت خداوند تعالى را مرتکب شده است از دیدن این منظره چنان ترس و وحشتى، او را فرا مى‏گیرد، که اگر این بیم وحشت بر تمام بهشتیان تقسیم شود نعمتهاى بهشت را بر آنها ناگوار مى ‏سازد.

سپس در خزانه دیگرى را بروى مى‏ گشایند، در آن چیزى که موجب خوشنودى و یا بد حالى وى گردد، وجود ندارد. این همان ساعتى است که خوابیده و یا در بى خبرى و غفلت از مباحات دنیا بسر برده است. به لحاظ خالى بودن این ساعت از اعمال خیر اندوهناک مى ‏شود، و خود را در غبن بزرگى مى‏ بیند، که مى‏توانست سود فراوانى را در آن ساعت به دست آورد، ولى بسادگى از دست داده است. خداوند متعال بدین حقیقت اشاره کرده و مى‏ فرماید:«» یَوْمَ یَجْمَعُکُمْ لِیَوْمِ الْجَمْعِ ذلِکَ یَوْمُ التَّغابُنِ«».

بعضى از عرفا گفته ‏اند: بر فرض که گناه بدکار بخشیده شود، آیا ثواب و پاداش نیکوکاران را از دست نداده است. این سخن اشاره به غبن و حسرتى است که در آن روز براى انسان حاصل مى‏ شود سپس انسان وصیّت خود را براى اعضاى هفتگانه بدن که عبارتند از: چشم، گوش، زبان، شکم، فرج، دست و پا از سر گرفته، آنها را تسلیم و در اختیار نفس قرار مى‏ دهد، زیرا اعضاى بدن تحت امر نفس‏ اند و در تجارت براى نفس خدمت مى ‏کنند و کار تجارت نفس بوسیله آنها کامل مى‏ شود، و دوزخ نیز هفت در دارد که هر درى از دوزخ به یکى از این اعضا هفتگانه تقسیم شده است و هر که خداوند را با یکى از این اعضا معصیت کند از در مخصوص همان عضو وارد جهنّم مى ‏شود. آن گاه براى هر عضوى آنچه شایسته است انجام دهد و یا ترک کند توصیه مى‏کند و هر کدام را در شناخت مفصل وظیفه ‏اش به اوامر و نواهى شرعى ارجاع مى‏ دهد. پس از آن با نفس خود شرط مى‏ کند که اگر با اوامر و نواهى شرع مخالفت کند آن را از خواسته‏ هایش منع خواهد کرد.

این توصیه نفسانى گاهى بعد از انجام عمل و گاهى براى برحذر داشتن نفس قبل از انجام عمل آورده مى‏ شود چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَهِ«».

۴-  مرتبه چهارم از مقامات نفسانى «مجاهده و معاقبه» است که پس از مرحله «محاسبه» تحقّق مى ‏پذیرد. انسان عاقل هرگاه ببیند که نفسش اشتیاق به معصیت دارد. شایسته است که از طریق شکیبایى و خوددارى از انجام گناه نفس خود را کیفر دهد. و بر نفس خود در موارد گناه و حتى امور مباحى که منجر به معصیت مى‏ شود سخت بگیرد. و اگر ببیند که نفس در انجام کارهاى با فضیلت و خواندن اوراد و اذکار از خود سستى و کسالت نشان مى ‏دهد، سزاوار است که با تحمیل دعا و نیایش نفس را به اجبار به برخى از طاعات از دست رفته وا بدارد. (در این باره) روایت شده است که فرزند عمر نماز مغربش را تا بر آمدن دو ستاره به تأخیر انداخت و (به علّت این کوتاهى و سهل‏انگارى) دو بنده در راه خدا آزاد کرد.

۵-  مرتبه پنجم. سرکوفت دادن و سرزنش کردن نفس مى ‏باشد.

به یقین مى‏ دانى، داراى نفسى هستى که امر کننده به بدى و میل دارنده به شرّ است و دستور خداوند این است که او را در اختیار بگیرى و تسلیم خود کنى، و از پیروى شهوات و لذّاتى که به آنها عادت کرده است بازش دارى و با زنجیر قهر، نفس را به پرستش پروردگار و خالقش بکشانى و اگر در این باره سهل انگارى کنى، فرارى شده و سرپیچى مى‏ کند و پس از آن بر او مسلّط نخواهى شد. ولى اگر نفس، خود را مورد توبیخ و عقاب و سرزنشى قرار دهد، آن، نفس لوّامه است.

راه عتاب نفس این است که عیبها، نادانى و حماقت را به نفس تذکّر دهى، و مراحلى را که مانند مرگ، بهشت و جهنّم فرارو دارد به وى گوشزد کنى، و آن چیزى را که تمام اولیاى خدا بر آن اتفاق نظر داشته، و بخاطر تسلیم در برابر آن، سرور مردمان، و پیشواى جهانیان شمرده شده‏ اند، یعنى وجوب پیمودن راه خدا و ترک معاصى را، براى نفس یاد آورى کنى، و آن را به نشانه‏ هاى حق تعالى و چگونگى احوال بندگان شایسته خداوند متوجّه گردانى.

محاسبه نفسانى، و مرابطه با آن، تذکّر مدام دادن امور فوق به نفس مى‏ باشد، (تا از اطاعت خارج نگردد و به معصیت آلوده نشود.) آنچه تا کنون بر شمردیم محاسبه دنیوى نفس بود، امّا محاسبه اخروى نفس چون قبلا بدان اشاره کرده ‏ایم، نیازى به تکرار آن نیست.

قوله علیه السلام: و تنفّسوا من قبل ضیق الخناق:

«عبارت خطبه قبل ضیق الخناق» است.

در عبارت فوق امام (ع) لفظ «نفس» را براى به دست آوردن آسایش و شادمانى در بهشت که بوسیله کارهاى شایسته دنیوى تحقّق مى‏ پذیرد استعاره به کار برده است. «نفس راحت کشیدن» کنایه از شادمان بودن است، چنان که آسایش دل از اندوه موجب آسایش نفس مى ‏شود. یعنى آسایش در آخرت را قبل از فرا رسیدن مرگ تأمین کنید. و لفظ «خناق» را که ریسمان مخصوصى است براى مرگ استعاره بکار برده است. وجه شباهت گلو گرفتگى، با مرگ این است که در هر دو صورت براى انسان امکان انجام عمل باقى نمى ‏ماند. معناى کلام حضرت این است که فرصت را پیش از آن که وقت از دست برود و شما امکان انجام کارى را نداشته باشید، غنیمت بدانید.

قوله علیه السلام: و انقادوا قبل عنف السیّاق

یعنى قبل از آن که بالاجبار تسلیم فرمان الهى گردیده و مطیع شوید، دستورات الهى را عمل کنید.

منظور از «سوّق العنیف» آن است که فرشته قبض روح با جاذبه ‏اى ناپسند و غیر مطلوب به سراغ انسان گناهکار مى‏ آید.

قوله علیه السلام: و اعلموا انّه من لم یعن على نفسه الى آخره

یعنى کسى را که خداوند بر علیه هواهاى نفسش یارى نکند (تا از خود پند دهنده‏ اى براى خود بیابد) امید به وعظ دیگران نیست که او را پند بدهند، و در این باره یاریش کنند.

کمک دادن خداوند به انسان این است که عنایت و توجهات خداوندى، نفس ناطقه انسانى را آماده پذیرش خیرات مى ‏سازد و آن را بر علیه نفس امّاره قوّت مى‏ بخشد، که با دریافت الطاف الهى توان مغلوب کردن نفس امّاره را یافته و از پیروى آن سر باز، مى ‏زند و به سوى شهواتى که نفس ناطقه را فرا مى‏ خواند جذب نمى‏ شود.

هرگاه براى نفس ناطقه انسان این آمادگى و پذیرش نباشد، پند دیگران وى را سود نمى ‏دهد و آنها را نمى‏ پذیرد، زیرا پذیرفتن بدون آمادگى ممکن نیست.

در این عبارت امام (ع) توجّه مى‏ دهد که واجب است، انسان در مراقبت احوال نفس، و راندن شیطان از خود از خداوند یارى بجوید (چه بدون کمک و یارى حق تعالى امکان مقابله با شیطان و نفس امّاره نیست).

 

ترجمه ‏شرح ‏نهج ‏البلاغه (ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲    ، صفحه ‏ى ۶۷۹-۶۶۳

بازدیدها: ۱۱

خطبه۸۶ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (اوضاع مردم هنگام بعثت،عبرت آموزی از تاریخ،وحدت رسالت وامامت)

(خطبه۸۹صبحی صالح)

و من خطبه له ( علیه ‏السلام ) فی الرسول الأعظم ( صلى ‏الله‏ علیه‏ وآله ) و بلاغ الإمام عنه‏
أَرْسَلَهُ عَلَى حِینِ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ- وَ طُولِ هَجْعَهٍ مِنَ الْأُمَمِ‏وَ اعْتِزَامٍ مِنَ الْفِتَنِ- وَ انْتِشَارٍ مِنَ الْأُمُورِ وَ تَلَظٍّ مِنَ الْحُرُوبِ- وَ الدُّنْیَا کَاسِفَهُ النُّورِ ظَاهِرَهُ الْغُرُورِ- عَلَى حِینِ اصْفِرَارٍ مِنْ وَرَقِهَا- وَ إِیَاسٍ مِنْ ثَمَرِهَا وَ اغْوِرَارٍ مِنْ مَائِهَا- قَدْ دَرَسَتْ مَنَارُ الْهُدَى وَ ظَهَرَتْ أَعْلَامُ الرَّدَى- فَهِیَ مُتَجَهِّمَهٌ لِأَهْلِهَا عَابِسَهٌ فِی وَجْهِ طَالِبِهَا ثَمَرُهَا الْفِتْنَهُ- وَ طَعَامُهَا الْجِیفَهُ وَ شِعَارُهَا الْخَوْفُ وَ دِثَارُهَا السَّیْفُ.

فَاعْتَبِرُوا عِبَادَ اللَّهِ- وَ اذْکُرُوا تِیکَ الَّتِی آبَاؤُکُمْ وَ إِخْوَانُکُمْ بِهَا مُرْتَهَنُونَ- وَ عَلَیْهَا مُحَاسَبُونَ- وَ لَعَمْرِی مَا تَقَادَمَتْ بِکُمْ وَ لَا بِهِمُ الْعُهُودُ- وَ لَا خَلَتْ فِیمَا بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمُ الْأَحْقَابُ وَ الْقُرُونُ- وَ مَا أَنْتُمُ الْیَوْمَ مِنْ یَوْمَ کُنْتُمْ فِی أَصْلَابِهِمْ بِبَعِیدٍ.

وَ اللَّهِ مَا أَسْمَعَکُمُ الرَّسُولُ شَیْئاً- إِلَّا وَ هَا أَنَا ذَا مُسْمِعُکُمُوهُ- وَ مَا أَسْمَاعُکُمُ الْیَوْمَ بِدُونِ أَسْمَاعِکُمْ بِالْأَمْسِ- وَ لَا شُقَّتْ لَهُمُ الْأَبْصَارُ- وَ لَا جُعِلَتْ لَهُمُ الْأَفْئِدَهُ فِی ذَلِکَ الزَّمَانِ- إِلَّا وَ قَدْ أُعْطِیتُمْ مِثْلَهَا فِی هَذَا الزَّمَانِ- وَ وَ اللَّهِ مَا بُصِّرْتُمْ بَعْدَهُمْ شَیْئاً جَهِلُوهُ- وَ لَا أُصْفِیتُمْ بِهِ وَ حُرِمُوهُ- وَ لَقَدْ نَزَلَتْ بِکُمُ الْبَلِیَّهُ جَائِلًا خِطَامُهَا رِخْواً بِطَانُهَا- فَلَا یَغُرَّنَّکُمْ مَا أَصْبَحَ فِیهِ أَهْلُ الْغُرُورِ- فَإِنَّمَا هُوَ ظِلٌّ مَمْدُودٌ إِلَى أَجَلٍ مَعْدُودٍ
لغات

فتره: فاصله زمانى میان دو رسالت.
هجعه: خواب.
اعتزام: عزم و تصمیم، بعضى این کلمه را اعترام روایت کرده‏ اند که به معناى فراوانى و
زیادى فتنه است برخى دیگر همین کلمه را اعتراض نقل کرده‏ اند از اعترض فرس، گرفته شده است و آن هنگامى است که اسبى بى ‏هدف طول و عرض راه را برود، در این جا کنایه از همه‏ جاگیر شدن فتنه است.
تلظّت الحرب: جنگ شعله‏ ور شد.
تهجّم: گرفته، چنین به ابرو انداخته.
احقاب: جمع حقب، روزگار.
بطان: چیزى که با آن جهاز شتر را از زیر شکمش محکم مى‏ بندند.

ترجمه

 از خطبه ‏هاى آن حضرت (ع) است که در اوضاع زمان جاهلیت و ثبت پیامبر رحمت بیان فرموده است :

«خداوند تعالى هنگامى پیامبر اسلام (ص) را به رسالت فرستاد که زمانى طولانى از بعثت پیامبر سابق گذشته، و بشر در خواب عمیق غفلت و بى‏ خبرى فرو رفته بود. فتنه‏ ها از هر سو برخاسته، کارها نابسان و پراکنده، و آتش جنگ شعله‏ ور بود. روشنى دستورات و تعالیم انبیا به تاریکى گراییده و غرور و فریب آشکار شده بود. بدین هنگام برگهاى بوستان دنیا زرد، و مردم از چیدن میوه زندگى ناامید آبهاى سرچشمه (هدایت علوم و معارف الهى) خشکیده و فرو رفته، پرچمهاى هدایت و رستگارى کهنه و فرسوده، علمهاى هلاکت و گمراهى نمایان بودند.
جهان در حالى که چین به ابرو انداخته، با ترشرویى به چهره اهل و طالب خود مى ‏نگریست. ثمره دنیا فتنه، طعامش مردار گندیده، پوشاکش ترس، و لباس زیرینش شمشیر بود (هرج و مرج، شرک و بیدینى و فساد اخلاقى بر دنیا حاکم شده بود و در چنین موقعى خداوند پیامبر (ص) را مبعوث فرمود تا دشمنیها و کینه توزیها را از میان مردم بردارد و خداپرستى و نوع دوستى را بجاى آن مقرر دارد).

پس اى بندگان خدا عبرت گیرید و به یاد آورید وضعى را که پدران و برادران گذشته ‏تان دارند، و در گرو آن بوده و بر آن محاسبه مى‏ شوند.
بجان خودم سوگند، میان شما و ایشان هنوز روزگار زیادى نگذشته، و قرنهاى فراوانى سپرى نگردیده است. از روزى که شما در صلب آنها بودید، دیرى نپاییده است، (پس به چه دلیل بدبختیهاى جهل دوران آنها را از یاد برده‏ اید و چنان که شاید و باید به احکام دین عمل نمى‏ کنید.

بخدا سوگند، هر آنچه پیامبر (ص) دیروز به گوش پدران شما رساند، امروزمن به شما فهمانده و شما را بدان آگاه کردم. نه شنوایى شما امروز از شنوایى دیروز پدرانتان کمتر است و نه دیروز به آنها چشم بیناتر و دل آگاه‏تر داده بودند، که شما از آن بینایى و آگاهى امروز محروم باشید (باز) بخدا سوگند شما امروز به چیزى بینا و دانا نشده و از امرى برخوردار نشده ‏اید، که پیشینیان شما آن را ندانسته و از آن برخوردار نشده باشند (شما و ایشان از نور واحد استضاء کرده ‏اید و به شما نورانیّت داده ‏اند) پس این اهمال و سستى شما در امر دین و جهاد و بکار نبستن دستورات من براى چیست (گویا مى‏ بینم بر اثر پیروى نکردن از فرامین الهیّه) که محقّقا چنین است بر شما بلایى نازل خواهد شد که مانند شتر بختى مست که عنان از دست ساربانش گرفته و مهار و تنگش سست و گسیخته و هر که به آن نزدیک شود از گزند لگد و دندانش در امان نخواهد بود (بنى امیّه و در رأس همه آنها معاویه بکلّى زمام دیانت را از کف رها کردند و مانند همان شتران مهار گسیخته مؤمنان را تحت آزار و شکنجه قرار دادند) پس اى مؤمنین، نباید دنیایى که اهل غرور و فریب در آن داخل شده ‏اند، شما را بفریبد، چه دنیا همچون سایه‏ اى است که به روى زمین کشیده شده باشد، و در زمان معیّنى از میان برود.

شرح

در این فراز از کلام، امام (ع) نعمتهاى الهى را به مردم یاد آورى مى‏ کند، نعمتهایى که اگر نبود دچار سختى مى‏ شدند و با وجود چنان نعمتى تمام خیرات به آنها ارزانى شد. و آن نعمت بعثت پیامبر و تمام برکاتى بود که در نتیجه بعثت پیامبر (ص) نصیب مردم گردید.
امام (ع) نعمت بعثت را یاد آورى مى‏ کند، تا متنبّه و سپاسگزار شوند و توجّه‏شان را به سوى حق تعالى خالص گردانند. در آغاز سخن امام (ع) نعمتهاى اعطایى از جانب خداوند را یادآورى مى‏ کند و سپس به دلیل دگرگونى و ناسپاسیى که نسبت به بخششهاى الهى روا داشتند پیشامدهاى ناگوارى را متذکّرمى ‏شود و امورى را بشرح زیر بر مى‏ شمارد.
۱- فاصله زمانى که میان پیامبران ایجاد گردید. روشن است که نبودن پیامبر در میان مردم موجب، به وجود آمدن فسق و فجور و هرج و مرج مى ‏شود.
احوال نکوهیده و غیر پسندیده‏ اى که براى مردم به دلیل گناهکارى حاصل مى ‏شود، به اندازه ستودگى و پسندیدگى است که بهنگام وجود پیامبر (ص) در میان مردم وجود داشت.

۲- طول غفلت و بى‏ خبرى امّتها. کلمه «هجعه» در عبارت امام (ع) کنایه از غفلت و بى‏ خبرى از موضوع معاد و کارهاى شایسته ‏اى است که لزوما باید مردم بدانها توجّه داشته باشند.

۳- سوّمین صفت نکوهیده‏ اى که بر اثر گناه براى جامعه اسلامى پیش آمد این بود که، عزم مردم بر فتنه و آشوب جزم گردید. اگر کلمه «اعتزام» با «ز» قرائت شود، نسبت دادن «عزم» به فتنه، نسبت مجازى است، و کنایه از وقوع فتنه و آشوب مى‏ باشد، یعنى قصد و اراده مردم این است که مدام فتنه و آشوب به راه اندازند. و اگر «اعترام» را با «ر» بخوانیم، کنایه از فتنه فراوانى است که در میان مردم به وقوع پیوسته است، و نظر بقولى که «اعتزام» را «اعتراض» روایت کرده است معنى کلام حضرت این خواهد بود. که چون رفتار و کردار آنها مطابق نظام قانون و شرع، و طریق صلح آمیز جامعه نیست بدین سبب اعمال مردم فتنه نامیده شده و ناگزیر به رفتار حیوانى که بى ‏هدف طول و عرض جاده را مى‏ پیماید شباهت پیدا کرده است و به همین دلیل لفظ «اعتراض» براى فتنه و آشوب استعاره به کار رفته است.

۴- خصلت نارواى رایج دیگر آنها بر اثر گناه پراکندگى امورشان مى ‏باشد، بدین شرح که در میان مردم تفرقه ایجاد گردیده، اوضاع و احوال‏شان دگرگون شده و رفتار آنها بر خلاف قانون عدالت صورت مى‏ پذیرد.

۵- آتش جنگ در میان آنها شعله‏ ور شده است، پیش از این تشبیه کردن جنگ را به آتش توضیح دادیم (شارح) و به مناسبت همین تشبیه امام (ع) لفظ «تلظّى» را به عنوان استعاره به جنگ نسبت داده است، و کنایه از هیجان و رونق یافتن ستیز در میان مسلمین، در زمان فترت، و نبودن پیامبر (ص) در میان آنها مى‏ باشد.

۶- ششمین ویژگى دوران فترت این است که دنیا تیره و تار شده، و روشنایى آن به تاریکى گراییده است، «واو» در جمله: «و الدّنیا کاسفه» «واو» حالیّه است، یعنى همه مشکلات جامعه اسلامى در حالى است که دنیا با نبود پیامبر نور خود را از دست داده است. نور دنیا کنایه از وجود انبیاء و شرایعى است که به وسیله آنها، براى بشر صدور یافته، و در نهایت وجود اولیا و علما را نتیجه داده است. این عبارت امام (ع) استعاره بالکنایه است، وجه شباهت میان نور و وجود انبیا و شرایع الهى آن راهیابى است که انسانها در هر دو مورد پیدا مى‏ کنند، یعنى چنان که روشنایى موجب هدایت و راهیابى ظاهرى مى‏ شود وجود انبیا و احکام شریعت سبب هدایت معنوى مى‏ شود.
امام (ع) با به کار بردن کلمه «کسوف» استعاره از ترشیحیّه کرده، زیرا نبودن نور را به دلیل تشبیه وجود پیامبر (ص) به خورشید، تعبیر به کسوف و خورشید گرفتگى کرده است.

۷- مردم فریب ظاهر دنیا را خورده ‏اند، یعنى همه مردم به دنیا مغرور و در خواسته ‏هاى شهوانى خود غرق شده ‏اند و نیرنگهاى دنیا آنها را گول زده است.

۸- خداوند پیامبر اسلام را هنگامى فرستاد که برگهاى درخت زندگى مردم عرب، زرد و از دسترسى به میوه آن ناامید بودند. و آبى که براى ادامه حیات آنها لازم بود فرو رفته بود.
امام (ع) لفظ «ثمره» و «ورق» را استعاره از لوازم زندگى و زینتهاى آن‏ آورده است. لفظ «اصفرار» (زردى) کنایه از دگرگونى زیبایى و خوشیهاى مردم عرب در آن روزگار است زیرا زندگى اعراب به هنگام بعثت بی رونق و خوردنیهاشان زبر و خشن بود و چنان که درخت زیباییهایش را با زرد شدن برگهایش از دست مى ‏دهد، و بیننده از نگاه آن لذتى نمى ‏برد، اعراب از زندگى خود لذّت نمى ‏بردند.
منظور امام (ع) از ناامیدى در چیدن میوه، قطع شدن آرزوى عرب از رسیدن به حکومت و دولت و دستیابى به زیباییهاى آن مى ‏باشد.
لفظ «ماء» در عبارت امام (ع) کنایه از مواد اولیه کالاى دنیوى و چگونگى بهره بردن از خوشیهاى آن است. فرو رفتگى آب و در دسترس نبودن آن، به معناى نبود سرمایه اوّلى و کنایه از ناتوانى آنها در تجارت و نبودن کسب و کار و عدم حاکمیت بر اداره شهرهاست، گرفتارى اعراب به تمام این مشکلات، به سبب نظام غیر عادلانه‏ اى بود که در میان آنها رواج داشت.
واژه‏هاى «ورق»، «ثمره» و «ماء» در کلام حضرت استعاره بالکنایه به کار رفته ‏اند، وجه شباهت و استعاره «ورق» براى سر سبزى زندگى این است: چنان که برگ براى درخت زیبایى بحساب مى ‏آید و براى آن کمال شمرده مى‏ شود، لذّتهاى دنیا و خوشیهاى آن، براى دنیا زینت است. و چنان که غالبا مقصود از درخت و فایده آن میوه است، براى بیشتر مردم فایده مطلوب دنیا، زندگى دنیوى و سود بردن از منافع آن مى ‏باشد. و چنان که مادّه اساسى براى درخت و زندگى آن آب مى ‏باشد، بقا و طراوت درخت به آب بستگى دارد، خوشیهاى زندگى و لذّت آن به کسب و تجارت و صفت، مربوط است. با این که اعراب در روزگار بعثت، کسب و تجارت و صنعت خوبى نداشتند.
جهت استعاره و تشبیه در دیگر الفاظ کلام امام (ع) بخوبى آشکار است و نیازى به تکرار نیست.

۹- نشانه‏ هاى هدایت در میان مردم به کهنگى و فرسودگى گراییده بود.
نشانه‏ هاى هدایت کنایه از پیشوایان دین و کتابهاى آسمانى است، که مردم بوسیله آنها راه خدا را مى‏ پیمایند. و منظور از کهنگى آنها مردن و از بین رفتنشان مى ‏باشد. چنان که قبلا توضیح داده شد. این کلام امام (ع) نیز استعاره است.

۱۰- پرچمهاى پستى و رزالت در میان مردم آشکار شد، مقصود از پرچمهاى ضلالت پیشوایان گمراهى هستند که مردم را به آتش جهنم فرا مى‏ خوانند.

۱۱- دنیا با اخم و عصبانیت به اهلش روى آورده، و با ترشرویى دنیاخواهان را مى‏ نگریست: این عبارت امام (ع) کنایه از این است که دنیا با اهلش صفا نبود.
چون زندگى با صفا و پاک و پاکیزه دنیوى، به نظام عادلانه‏ اى بستگى دارد، که خوب را از بد جدا و حق را به حق‏دار برساند،چهره عبوس و گرفته دنیا استعاره بالکنایه از زندگى نامطلوب اعراب در دوران جاهلیت است وجه شباهت میان چهره عبوس، و زندگى نامطلوب این است، که در هر دو مورد، خواست انسان تأمین نشده و مطلوب حاصل نگشته است.

۱۲- نتیجه حاصل در این روزگار فتنه بود. یعنى نهایت تلاش و کوشش اعراب در ایام فترت، به لحاظ جهلى که داشتند فتنه و آشوب و گمراهى از راه خدا، و سرگشتگى در وادى تاریک باطل بود. چون مقصود نهایى هر چیزى هدفى است که دنبال مى ‏شود، آشوب طلبیهاى دوران جاهلیت اعراب، به میوه درخت تشبیه شده است، که مقصود نهایى درخت بحساب مى‏ آید. و به همین دلیل لفظ «ثمره» را براى فتنه استعاره به کار برده است.

۱۳- خوردنیهاى دوران فترت اعراب مردار بود. محتمل است که لفظ «جیفه» در این عبارت امام (ع) استعاره از طعام دنیا و لذتهاى آن باشد. وجه شباهت طعام دنیا به جیفه و مردار این است که مردار عبارت از جثه مرده حیوانى است که گندیده شده، و بویش تغییر کند تا آن حد که خوردن آن روا نباشد و طبع‏ انسان از آن نفرت پیدا کند. و بدین سان طعام دنیا و خوشیهاى آن، در دورانى که رسول در میان مردم نباشد، به دلیل زیادى چپاول و غارت و دزدى و دیگر امور نامشروع نفرت‏ انگیز مى‏ شود. در چنین حالتى خوردن متاع دنیا شرعا جایز نبوده و ناپاک شمرده مى‏ شود و عقل از آن نفرت دارد و اخلاق نیک آن را نمى‏ پسندد.
بدین لحاظ است که آنچه از مال دنیا فراهم شود، در آلودگى و آمیختگى بحرام شباهت به مردار پیدا مى‏ کند و خوردن آن روا نیست. تفاوتى که میان مردار، و حرام شرعى است، مردار پلید حسّى و حرام شرعى پلید عقلى است. بدین جهت لفظ جیفه را براى طعام دنیا استعاره آورده است.

احتمال دیگر در مورد لفظ «جیفه» این است، که کنایه از خوردن گوشت حیوانى باشد، که در جاهلیت بدون ذبح شرعى مصرف مى‏ شده است، و در قرآن کریم خوردن چنین حیوانى بصراحت حرام است آنجا که مى‏ فرماید: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ الْمَوْقُوذَهُ«».

منظور از «و الموقوذه» که در آیه کریمه قرآن آمده است حیوانى است که با چوب آن قدر بر سرش مى ‏زده‏ اند که مى‏ مرده، ولى خون حیوان از بدنش خارج نمى‏ شده است. و گمان مجوسیان این بوده، که خوردن چنین گوشتى بهتر است.
و مقصود از «مُتردیّه» در آیه شریفه حیوانى است که از بلندى سقوط کرده و مى‏ مرده است و اعراب جاهلى آن را حرام نمى‏ دانستند بدلیل این که در تمام موارد یاد شده و یا در بیشتر موارد، حیوان متعفّن و گندیده مى ‏شده، صادق است که در همه این موارد بگوییم غذایشان مردار بوده است.

۱۴- در دوران فترت و نبود پیامبر (ص) ترس وحشت قرین زندگى مردم بوده است.

۱۵- زندگى شان آمیخته با کشت و کشتار، شمشیر کشیدن و خون ریختن بوده است.
در عبارت فوق امام (ع) لفظ «شعار» را براى ترس و لفظ «دثار» را براى شمشیر استعاره به کار برده است.
دلیل استعاره آوردن «شعار» براى ترس این است که هر چند ترس از ویژگیهاى قلب انسان است امّا در بسیارى از موارد ترس بر روى بدن انسان تأثیر گذاشته و بدن به اضطراب و لرزش مى‏ افتد و چنان ترس دل فراگیر مى‏ شود، که تمام اعضا را بمانند پیراهن فرا گرفته و مى‏ پوشاند.
علّت استعاره آوردن «دثار» که به معناى لباس زیرین مى‏ باشد براى شمشیر این است که دثار و شمشیر هر دو در تماس داشتن با بدن مشترکند و نهایتا دثار با بدن کسى که آن را مى‏ پوشد و شمشیر با بدن آن که ضربت مى ‏خورد تماس دارد. (پس استعاره آوردن دثار براى شمشیر استعاره زیبایى است)

قوله علیه السلام: فاعتبروا عباد اللّه:
بدنبال بر شمارى ویژگیهاى دوران فترت، با عبارت فوق امام (ع) موضوعى که قصد بیان آن را داشته آغاز کرده، و فرموده است: بندگان خدا از آن وضع و حالتى که پدرانتان در آن قرار داشتند عبرت بگیرید. کلام امام (ع) اشاره به اعمال زشتى است که جامعه در دوران فترت بدانها مبتلا بود، یعنى رفتارهاى ناروایى که پدران و برادرانشان در دوره فترت و زمان دعوت رسول گرامى اسلام بدان گرفتار بوده و آن را انجام مى‏ دادند.

قوله علیه السلام: فهم بها مرتهنون.

اعمال و رفتارى که بدنهایشان در آن حبس گردیده و زنجیرهایى که بوسیله آن صفات ناروا بر دست و پایشان نهاده شده و آنها را در دام خود گرفتار ساخته بود.

قوله علیه السلام: و لعمرى الى قوله ببعید:

با عبارت فوق امام (ع) مردم زمان خود را، به مردم زمان فترت تشبیه کرده، و اینان را همچون پدران‏ گناهکارشان دانسته، احوال و زمان اینان را در امورى شبیه احوال و زمان گذشتگان ترسیم کرده است.

۱- اى مردم پدران شما داراى چنان اعمال زشتى بودند حال و زمان پسران از احوال و زمان پدرانشان، در انجام و ترک امور چندان فاصله ‏اى ندارد.

۲- با این که رسول خدا (ص) چیزى از دستورات الهى را بگوش آنها نرسانده بود، ولى من بسیارى از امور را براى شما بیان کرده ‏ام، مع الوصف فرقى میان شما و آنها دیده نمى ‏شود (بلکه مى‏ توان گفت حال اینان از حال پدرانشان زارتر است، چه پیامبر آنها را ارشاد نکرده بود و اینان را ارشاد کرده است)

۳- تفاوتى میان قدرت شنوایى شما با آنها نیست (که بهانه ‏اى براى فرار از تکلیف و وظیفه باشد)

۴- سایر اعضا و جوارحى که گذشتگان داشتند و با آنها کسب کمال مى‏ کردند، در شما نیز هست با این حال کسب کمالى در شما نیست.

۵- شما در مورد آنچه پدرانتان نسبت به آنها جاهل بودند، چیزى نیاموخته ‏اید تا بدان سبب میان شما با آنها فرقى باشد.

۶- شما از دنیا چیز مطلوبى انتخاب نکردید که پدرانتان فاقد آن باشند، و بدین سبب بر آنان مزیت پیدا کرده باشید. خلاصه سخن این که اوضاع و احوال شما مانند اوضاع و احوال مردمان دوران فترت و نبودن رسول الهى است و صد البتّه که با توجّه بهدایت و ارشاد رسول اکرم شمایان مورد توبیخ و ملامت هستید.
مقصود امام (ع) از این که مردم زمان خود را شبیه، مردم دوران فترت، و رفتار و کردار اینان را چون رفتار و کردار آنان دانسته دو چیز است:

الف: ایجاد نفرت نسبت به معصیت کاران گذشته، که با دستورات الهى مخالفت کردند.
ب: تشویق و ترغیب، به انتخاب کسانى که فرمانبردارى از خدا و رسول‏ کردند زیرا وقتى که میان مردم زمان حضرت و پیشینیان مشابهت بر قرار شود، در تمام خصوصیات و لوازم شباهت پیدا مى‏ شود. بنا بر این آن که به معصیت کاران گذشته شباهت داشته باشد، چون آنان به عذاب دردناک گرفتار مى ‏شود، و کسى که به نیکوکاران سابق شباهت پیدا کند، پاداش با ارزشى که به آنها داده شود به اینان نیز داده خواهد شد.

قوله علیه السلام: و لقد نزلت بکم البلیّه.

بعید نیست که این سخن امام (ع) براى ترساندن مردم از گرفتار شدن به حکومت و پادشاهى بنى امیّه باشد.
و این که فرموده است جائلا خطامها، استعاره بالکنایه از خطر و سختى حال کسانى است که به دولت بنى امیّه تکیه زده، و اعتماد کنند. چه، وقتى که حکومت آنها از نظام شریعت بیرون و مطابق تخیّلات و اوهام اداره مى‏ شد اعتماد کننده به چنان حکومتى از ناحیه دین و جانش در خطر بود. چنان که هرگاه شخصى بر ناقه مهار گسیخته سوار شود، بر سالم ماندن وى اعتماد نیست، زیرا ناقه‏ اى که مهارش رها و تنگش سست و بى اعتبار باشد، خطرناک است و بعید نیست که از بالاى شتر بر زمین افتد و بهلاکت رسد.

(پس از اعلام خطر گرفتار شدن به حکومت بنى امیّه) امام (ع) مردم را نهى کرده و بر حذر مى‏ دارد که مانند اهل غفلت به متاع و زیباییهاى دنیا مغرور نشده و فریب نخورند و با استعاره آوردن لفظ «ظلّ» در قلب دنیا خواهان ایجاد نفرت مى‏ کند.
وجه شباهت میان سایه و دنیاى بى اعتبار این است که هر دو بلند و طولانى به نظر مى ‏رسند ولى زمان معیّنى داشته و بهنگام سرآمد وقتشان از میان مى‏ روند.

ترجمه ‏شرح‏ نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۶۶۲-۶۵۲

بازدیدها: ۶۰

خطبه۸۵ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی(عوامل هلاکت انسانها)

(خطبه۸۸صبحی صالح)

و من خطبه له ( علیه‏ السلام ) و فیها بیان للأسباب التی تهلک الناس‏
أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ اللَّهَ لَمْ یَقْصِمْ جَبَّارِی دَهْرٍ قَطُّ إِلَّا بَعْدَ تَمْهِیلٍ وَ رَخَاءٍ- وَ لَمْ یَجْبُرْ عَظْمَ أَحَدٍ مِنَ الْأُمَمِ إِلَّا بَعْدَ أَزْلٍ وَ بَلَاءٍ- وَ فِی دُونِ مَا اسْتَقْبَلْتُمْ مِنْ عَتْبٍ- وَ مَا اسْتَدْبَرْتُمْ مِنْ خَطْبٍ مُعْتَبَرٌ- وَ مَا کُلُّ ذِی قَلْبٍ بِلَبِیبٍ وَ لَا کُلُّ ذِی سَمْعٍ بِسَمِیعٍ- وَ لَا کُلُّ نَاظِرٍ بِبَصِیرٍ- فَیَا عَجَباً وَ مَا لِیَ لَا أَعْجَبُ مِنْ خَطَإِ هَذِهِ الْفِرَقِ- عَلَى اخْتِلَافِ حُجَجِهَا فِی دِینِهَا- لَا یَقْتَصُّونَ أَثَرَ نَبِیٍّ وَ لَا یَقْتَدُونَ بِعَمَلِ وَصِیٍّ- وَ لَا یُؤْمِنُونَ بِغَیْبٍ وَ لَا یَعِفُّونَ عَنْ عَیْبٍ- یَعْمَلُونَ فِی الشُّبُهَاتِ وَ یَسِیرُونَ فِی الشَّهَوَاتِ- الْمَعْرُوفُ فِیهِمْ مَا عَرَفُوا وَ الْمُنْکَرُ عِنْدَهُمْ مَا أَنْکَرُوا- مَفْزَعُهُمْ فِی الْمُعْضِلَاتِ إِلَى أَنْفُسِهِمْ- وَ تَعْوِیلُهُمْ فِی الْمُهِمَّاتِ عَلَى آرَائِهِمْ- کَأَنَّ کُلَّ امْرِئٍ مِنْهُمْ إِمَامُ نَفْسِهِ- قَدْ أَخَذَ مِنْهَا فِیمَا یَرَى بِعُرًى ثِقَاتٍ وَ أَسْبَابٍ مُحْکَمَاتٍ
لغات:َ

قصم: باقاف به معنى شکستن.
ازل: با فتح همزه: تنگنا و سختى.
اقتصّ اثره: از او پیروى کرد.

ترجمه

«پس از حمد و ثناى خداوند سبحان و درود بر روان پاک و مطهر پیامبر (ص) بدرستى که خداوند هیچ یک از ستمگران روزگار را درهم نشکست، مگر پس از آن که مهلت فراوان و نعمت بى‏ شمارى به آنها داد (تا خوب پیمانه‏ ظلمشان لبریز شد و هرگز دست از ستمگرى بر نداشتند) و شکستگى استخوان هیچ یک از امتان گذشته را بهبود نبخشید، مگر بعد از نابودیها و رنجهاى بسیار (یعنى در برابر مشکلات باید صبر کرد تا بر دشواریها فایق شد) در رنج و سختیهایى که به استقبال شما شتافتند و شما به آنها پشت کرده‏ اید، درس عبرتى وجود دارد (من از این که شما از گذشته عبرت نگرفته و پندى نیاموخته‏اید، در شگفتم) گر چه نه هر دارنده دلى خردمند، و نه هر دارنده گوشى شنوا، و نه هر دارنده چشمى بیناست (تا با دلى دانا، و گوشى شنوا و چشمى بینا گذشته را آینه عبرت آینده قرار دهد، و از آن پند گیرد) وه که چقدر در شگفتم و چرا در شگفت نباشم، از کجرویهاى این گروههاى گوناگون و از اختلافاتى که در دین دارند (با وجودى که دین و کتابشان یکى است) براهى که پیامبر رفت نمى ‏روند و از کردار وصىّ پیامبر پیروى نمى‏ کنند نه بغیب و قیامت ایمان مى‏ آورند، و نه از عیب جویى باز مى ‏ایستند. به شبه ‏ها عمل کرده، در راه خواهشهاى نفسانى گام مى‏ نهند، (مطابق عقیده باطل خود، رفتار مى‏ کنند) خوب، چیزى است که آنها خوب بدانند، و بد آن است که آنها بد بدانند، در حلّ مشکلات به خود پناه مى‏ برند و در امور مبهم و پیچیده به رأى نادرست خود عمل مى‏ کنند، چنین به نظر مى‏ رسد که هر کدام از آنها (در امر دین) امام پیشواى خود مى‏ باشد. که با خیال خام و اندیشه ناسالم خویش، بندهاى استوار و دلایل محکم از پیش ساخته ذهنى درست کرده، و به آنها چنگ زده‏ اند (به دین و احکام الهى پشت پا زده، دل به آرا و عقاید باطل خود بسته‏ اند)».
شرح
مقصود امام (ع) از بیان این خطبه توبیخ و سرزنش امّت، است که به دلیل اختلافى که در دینشان پیدا کرده بودند و هر کدام بر حسب آرا و اندیشه خود در مسائل دینى و فقهى عمل مى‏ کردند، آنها را نکوهش مى‏ کند، چه با وجودى که امام (ع) در میان امّت بود، به آن حضرت مراجعه نمى‏ کردند و به دانش خود متّکى بودند.
فقوله: امّا بعد الى قوله ببصیر
عبارت فوق بیان کننده دلیل صدور خطبه‏ مى ‏باشد و چنین به نظر مى‏ رسد که امام (ع) علّت بیان این خطبه را خود رایى مردم در عدم مراجعه به آن حضرت دانسته که ناشى از تکبّر آنها در فراگیرى دانش و استفاده معنوى نبردن از محضر امام (ع) بوده است. راحت طلبى آنها موجب شد تا براى شناخت حقیقت دین به خود زحمتى ندهند و در جهت دورى جستن از اشتباه تلاشى نکنند و رنجى را متحمل نشوند.

به این دلیل آنان را از گرفتار شدن به سرنوشت شوم ستمکاران مى‏ ترساند و از این که به دلیل اختلاف آرا اساس دین را ترک کنند و نهایتا زمینه هلاکت و نابودى خود را فراهم آورند آنها را، بر حذر داشته مى ‏فرماید: خداوند هیچ ستمگر روزگارى را درهم نشکست، مگر پس از مهلت زیاد و آسایش فراوانى که به وى مرحمت فرمود، و آنها بدان مهلت و رفاهى که داشتند، مغرور و در خوشگذرانى و لذّت غرق شدند، در نتیجه از آخرت رو برگردانیدند. و یاد خدا را فراموش کردند و آماده ترک دستورات دین، که نظام جهان بر آن استوار است شده زمینه هلاکت خود را آماده ساختند چنان که خداوند متعال مى‏ فرماید: وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً«».

امام (ع) براى تکمیل و تأیید موضوع فوق مى‏ فرماید: خداوند شکست هیچ امتى را جبران نکرد، مگر بعد از سختیها و مشکلاتى که تحمّل کردند. استوارى یافتن استخوان شکسته را استعاره بالکنایه از نیرومندى بعد از ضعف و ناتوانى آورده‏اند. صدق این حقیقت که: پیروان انبیا پس از ناتوانى نیرومند شده ‏اند، روشن است. زیرا هر جمعیّتى که به منظور یارى دین از انبیا تبعیّت کرده ‏اند و یابراى رسیدن به دنیا از پادشاهشان پیروى کرده‏ اند بمقصود نرسیده‏ اند، مگر پس از سپرى کردن دوران ضعف و ناتوانى، و حمایت کردن از یکدیگر، و گرفتار شدن بدشواریهاى طاقت‏ فرسایى که موجب آمادگى توسّل بدرگاه خداوند متعال شده است و دلهاى آنها را به هم نزدیک و اراده آنها را براى رسیدن به پیروزى آماده کرده است.

این سخن امام (ع) وجوب وحدت در دین و تفرقه نداشتن در آرا را گوشزد مى ‏کند، چه تفرقه در رأى، موجب شود که مردم گروه گروه و متفرق شوند و در نتیجه دچار سستى و ناتوانى و ضعف گردند، در صورتى که تمام این حالات به طورى که قبلا بیان شد خلاف خواسته شارع مقدس مى‏ باشد.

احتمال دیگرى که در شرح سخن امام (ع): لم یقصم جبّارى دهر… داده مى ‏شود این است که منظور حضرت از «ستمکاران روزگار» کنایه به معاویه و یارانش باشد، و مقصود از: «لم یجبر عظم احد...» پیروان امام (ع) باشند. با فرض صحّت این احتمال با عبارت اوّل مردم را آگاه مى‏ سازد که ستمکاران هر چند دوران حکومت و اقتدارشان طولانى شود، این فرصت و مهلتى است که خداوند به آنها داده است تا پیمانه گناهشان لبریز و آماده هلاکت شوند و با عبارت دوّم، تسلّى خاطرى به یارانش مى‏ دهد که هر چند شما ضعیف و گرفتار باشید، براى کسانى که بخواهد یارییشان کند، سنّت پروردگار چنین است که پس از ابتلا و رنج و گرفتارى آنان را پیروز فرماید.

پس از بیان این حقیقت امام (ع) مردم را بر اختلاف و پراکندگى رأى در دین و مذهب توبیخ مى‏ کند، چه اختلاف نظر و پراکندگى رأى موجب طولانى شدن اندوه و ضعف در مقابله با دشمن مى‏ گردد.
قوله علیه السلام: و فى دون ما استقبلتم من عتب و استدبرتم من خطب

از تذکّر و عتابى که از ناحیه من به استقبال شما آمده (باید عبرت بگیرید) و از ترس‏ و هراسى که در صدر اسلام از ناحیه مشرکین دیده ‏اید پند بیاموزید، آن گاه که شما اندک بودید و دستور چنین بود که بهنگام جنگ هر فردى در برابر ده نفر مقاومت کند. سپس خداوند شما را یارى و دلهایتان را نسبت به یکدیگر مهربان کرد و به وسیله تازه مسلمانهایى که بدین شما داخل مى‏ شدند کمبودتان را جبران و شکست شما را برطرف ساخت، چه عبرتى براى عبرت گیرنده از این بالاتر مى‏ تواند باشد اینک و در حال حاضر اگر اتّحاد در دین نداشته باشید، و تلخیهاى بى یاورى را بچشید و دچار اختلاف رأى شوید، چنان که متأسفّانه هستید (با وجودى که به لحاظ شمارش عدّه زیادى را تشکیل مى‏ دهید) زیادى افراد شما مشکلى را حل نمى‏ کند.

و به سخن دیگر گویا امام (ع) مى ‏فرماید: عبرت گرفتن از گذشته که در برابر مشرکین، اندک و بسختى گرفتار بودید، ایجاب مى‏ کند، که در دین متّحد بوده و در رأى و نظر نیز متفرّق نباشید. به پند و اندرز من گوش بسپارید تا من شما را به اصول و فروع دین آگاه سازم.

قوله علیه السلام: فما کل ذى قلب بلبیب الى قوله ببصیر.

مقصود امام (ع) از «ذى قلب» انسان مى‏ باشد، و روشن است که انسان گاهى عقل خود را از دست مى‏ دهد و منظور از «لبّ» عقل و ذکاوت و تیزهوشى است. به کار بردن «لبّ» در مفهوم عقل و خرد، در حقیقت آن نتیجه‏اى است که از عقل و خرد گرفته مى‏ شود. بنا بر این «لبیب» آن کسى است که از عقلش در موردى که نیاز بفکر دارد استفاده کند. به عبارت روشن‏تر به نتیجه عقل و خرد «لبّ» گفته مى‏ شود نه خود عقل و بدین طریق کسانى را «سمیع» و «بصیر» مى‏ گویند که از شنیدنیها و دیدنیها پند بگیرند، و به اصلاح امر آخرتشان بپردازند، چنان که خداوند متعال در این زمینه مى ‏فرماید: أَ لَهُمْ أَرْجُلٌ یَمْشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَیْدٍ یَبْطِشُونَ‏ بِها أَمْ لَهُمْ أَعْیُنٌ یُبْصِرُونَ بِها أَمْ لَهُمْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها«»

و باز مى ‏فرماید: أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ«» فایده ‏اى که امام (ع) از این عبارت مورد نظر دارد، وادار کردن انسانها بر عبرت گرفتن است، تا اگر کسى از حقایق پند آموخت، نابخرد، ناشنوا و نابینا بشمار نیاید.

قوله علیه السلام: یا عجبا الى آخره

عبارت تعجّب آمیز امام (ع) در زمینه سؤالى است که در ضمن کلام فهمیده مى ‏شود. گویا سؤال کننده ‏اى از تعجّب، ناراحتى و اندوهناکى آن حضرت، شگفت زده شده و (به زبان حال) پرسیده است که علت تعجّب، اندوه و تأسف شما چیست و آن حضرت در پاسخ فرموده: چگونه مى‏ توانم از اشتباهاتى که فرق اسلامى بدان دچار شده ‏اند تعجّب نکنم و سپس خطاکاریها و نارواییهائى که آنان بصورت اجتماع بدان دچار شده‏ اند که شگفت‏زدگى امام (ع) را موجب گردید، به تفصیل بیان داشته است. و از جمله به ترک امورى که انجام آنها لازم بوده است اشاره کرده، و قبل از هر چیز، اختلاف آنها را در دین بیان کرده است زیرا اختلاف در دین اساس همه بدیهاست و بیشتر پستیها به اختلاف در دین باز مى‏ گردد.

امورى که ترک آنها براى جامعه مسلمین روا نبوده و نیست چند چیز است:

۱- مسلمین پیروى از پیامبر (ص) را ترک کردند. چه اگر آنها به راه پیامبر مى ‏رفتند، اختلاف در دین پیدا نمى‏ شد، و چنان که قبلا توضیح داده شد، در شریعتى که پیغمبر آورده اختلافى نیست، و به همین دلیل که در دینشان اختلاف‏ کردند، راه پیامبرشان را نرفته ‏اند.

۲- عمل وصّى پیامبر را براى خود الگوى رفتار قرار ندادند. مقصود از وصىّ پیامبر وجود مقدّس امام (ع) است. نرفتن به راه امام (ع) و اقتدا نکردن به آن حضرت هر گونه بهانه ‏اى را از دست آنها مى‏ گیرد، زیرا گاهى به دلیل این که همه مردم نمى ‏توانند حقیقت را درک کنند و پیامبر هم در میانشان نیست تا اسرار شریعت را بپرسند ناگزیر اختلاف پیش مى‏ آید.
امّا با دسترسى به امام معصوم (ع) که در میان آنها زندگى مى‏ کرده است عذرى باقى نمى ‏ماند و نمى‏ توانند براى گروه گروه شدن خود بهانه‏ اى بتراشند و پیش آمدن اختلاف را ضرورى بدانند.

۳- ایمان داشتن به غیب را ترک کردند. یعنى تصدیق و اعتمادى که به عالم غیب داشتند رها کردند.
مفسّرین در معناى غیب اقوالى به شرح زیر نقل کرده ‏اند:

الف: به نظر ابن عباس غیب امورى است که از نزد خداوند نزول یافته است.
ب: عطاء که یکى از مفسّرین است غیب را خداوند متعال دانسته است.
ج: بروایت حسن غیب، عالم آخرت، ثواب و عقاب و حساب مى‏ باشد.
د: بنا به قولى: منظور از غیب ایمان داشتن به امور نهانى است، چنان که حق تعالى مى‏ فرماید: یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ: «در نهان از پروردگارشان بیم دارند» بنا بر این معناى کلام امام (ع) این است که آنها پشت سر یکدیگر شرایط ایمان را حفظ نکردند.
ه: به گفته ابن عیسى، غیب چیزى است که به حواس درک نمى ‏شود ولى با دلیل علمى قابل اثبات است.
و: اخفش گفته است: غیب عبارت از متشابهات قرآن است، که از ادراک مؤمنین پنهان مى ‏باشد.

۴- خصیصه زشت دیگر آنها این بود که از عیب‏جویى خوددارى نمى‏ کردند.
این عبارت حضرت اشاره به غیبتى است که نسبت به یکدیگر روا مى‏ داشتند، و معلوم است، غیبت کردن گناهى است که انسان را از فضیلت و پاکدامنى دور و به افراط و زیاده ‏روى گرفتار مى‏ کند.
امّا کارهایى که مسلمانها نباید انجام مى‏ دادند امورى بوده است:

۱- شبهات را گرفته و بدانها عمل مى‏ کردند. بدین معنى، هنگامى که با امور مشتبه روبرو مى‏ شدند، توقّف نمى‏ کردند، تا در باره حق و باطل آن تحقیق کنند و آنچه هواى نفسشان بدان حکم مى‏ کرد، عمل مى ‏کردند.
۲- آنها به طرف شهوات مى ‏رفتند، وقتى که خواست نفسانى و میل باطنى آنها نسبت به امور دنیوى جلب مى‏ شد، در آن غرق مى‏ شدند و تمام وقتشان را به خوشگذرانى سپرى مى‏ کردند و در جهت لذّات و شهوات گام بر مى ‏داشتند.
در این عبارت امام (ع) لفظ «یسیرون» را، براى سلوک استعاره آورده‏ اند.
۳- معروف چیزى بود که آنها معروف مى‏ دانستند و منکر چیزى بود که آنها منکر تصوّر مى‏ کردند بدین معنا که معروف و منکر تابع خواست، و میل و اراده طبیعى آنها بود. بنا بر این آنچه طبعشان قبول نمى‏ کرد، منکر بود، هر چند در شریعت معروف بحساب مى ‏آمد و آنچه خواست باطنى آنها مى‏ پسندید و بدان میل مى‏ کرد، در میان آنها معروف شمرده مى ‏شد، هر چند بر طبق شریعت منکر بود با این که مى‏ بایست خواست و میل آنها تابع دستورات شرع باشد، هر چه را دین معروف مى ‏داند، معروف و آنچه را منکر مى‏ داند، منکر بدانند.
۴- در گرفتاریها و مشکلات به خودشان پناه مى ‏برند و در مسائل مبهم و غیر معلوم به رأى خود تکیه مى‏ کنند این بیان حضرت کنایه از این است، که در تمام امور دشوار و دستورات و احکام شرعى، پیرو هواى نفس هستند و به قوانین شرعى اعتنایى ندارند و در نتیجه به خواسته ‏هاى نفس امّاره که جز ببدى‏ حکم نمى‏ کند، عمل مى‏ کنند با وجودى که هواى نفس سرچشمه مخالفت با شریعت و پیشوایان بر حقى است که در فراگرفتن احکام و دستورات دین باید به آنها مراجعه کرد. ولى بر خلاف حقیقت هر کسى خود را پیشوا مى‏ داند و درک خود را، ملاک حق قرار مى‏ دهد، هر چیزى را که هواى نفسش صلاح بداند بکار مى‏ بندد و به رأى خود عمل مى‏ کند. گویا اندیشه‏ اش، محکم‏ترین وسیله ‏اى است که هر کس بدان چنگ زند، هرگز گمراه نمى‏ شود، و در بردارنده اسباب استوارى است که انسان را از خطا باز مى‏ دارد بدین معنى که دستورات عقل فرامین آشکار و ادلّه‏اى واضح‏اند که اشتباهى در آنها نیست.

پیش از این معناى «حکم» دانسته شد، و لفظ «عرا» «ثقات» از بندهاى استوار و قابل اعتماد استعاره آمده است و جهت استعاره قبلا ذکر گردید.

ترجمه‏ شرح ‏نهج ‏البلاغه(ابن ‏میثم بحرانی)، ج ۲ ، صفحه‏ ى ۶۵۱-۶۴۳

بازدیدها: ۲۵

خطبه۸۴ ترجمه شرح ابن میثم بحرانی (بهترین بنده خدا،انسان کامل،عالم نمایان،شناسانیدن عترت پیامبر وامامان،آینده بنی امیه)

 (خطبه۸۷ صبحی صالح)

 و من خطبه له ( علیه ‏السلام  ) و هی فی بیان صفات المتقین

  از خطبه‏ هاى آن حضرت (ع) است و داراى چند بخش مى ‏باشد بخش اول در اوصاف پرهیزکاران ایراد شده است و چنین مى‏ فرماید:

بخش اول خطبه

عِبَادَ اللَّهِ إِنَّ مِنْ أَحَبِّ عِبَادِ اللَّهِ إِلَیْهِ عَبْداً-  أَعَانَهُ اللَّهُ عَلَى نَفْسِهِ فَاسْتَشْعَرَ الْحُزْنَ-  وَ تَجَلْبَبَ الْخَوْفَ فَزَهَرَ مِصْبَاحُ الْهُدَى فِی قَلْبِهِ-  وَ أَعَدَّ الْقِرَى لِیَوْمِهِ النَّازِلِ بِهِ-  فَقَرَّبَ عَلَى نَفْسِهِ الْبَعِیدَ وَ هَوَّنَ الشَّدِیدَ-  نَظَرَ فَأَبْصَرَ وَ ذَکَرَ فَاسْتَکْثَرَ-  وَ ارْتَوَى مِنْ عَذْبٍ فُرَاتٍ سُهِّلَتْ لَهُ مَوَارِدُهُ-  فَشَرِبَ نَهَلًا وَ سَلَکَ سَبِیلًا جَدَداً-  قَدْ خَلَعَ سَرَابِیلَ الشَّهَوَاتِ وَ تَخَلَّى مِنَ الْهُمُومِ-  إِلَّا هَمّاً وَاحِداً انْفَرَدَ بِهِ فَخَرَجَ مِنْ صِفَهِ الْعَمَى-  وَ مُشَارَکَهِ أَهْلِ الْهَوَى وَ صَارَ مِنْ مَفَاتِیحِ أَبْوَابِ الْهُدَى-  وَ مَغَالِیقِ أَبْوَابِ الرَّدَى-  قَدْ أَبْصَرَ طَرِیقَهُ وَ سَلَکَ سَبِیلَهُ وَ عَرَفَ مَنَارَهُ-  وَ قَطَعَ غِمَارَهُ وَ اسْتَمْسَکَ مِنَ الْعُرَى بِأَوْثَقِهَا-  وَ مِنَ الْحِبَالِ بِأَمْتَنِهَا فَهُوَ مِنَ الْیَقِینِ عَلَى مِثْلِ ضَوْءِ الشَّمْسِ-  قَدْ نَصَبَ نَفْسَهُ لِلَّهِ سُبْحَانَهُ فِی أَرْفَعِ الْأُمُورِ-  مِنْ إِصْدَارِ کُلِّ وَارِدٍ عَلَیْهِ وَ تَصْیِیرِ کُلِّ فَرْعٍ إِلَى أَصْلِهِ-  مِصْبَاحُ ظُلُمَاتٍ کَشَّافُ عَشَوَاتٍ مِفْتَاحُ مُبْهَمَاتٍ-  دَفَّاعُ مُعْضِلَاتٍ دَلِیلُ فَلَوَاتٍ یَقُولُ فَیُفْهِمُ وَ یَسْکُتُ فَیَسْلَمُ-  قَدْ أَخْلَصَ لِلَّهِ فَاسْتَخْلَصَهُ-  فَهُوَ مِنْ مَعَادِنِ دِینِهِ وَ أَوْتَادِ أَرْضِهِ-  قَدْ أَلْزَمَ نَفْسَهُ الْعَدْلَ فَکَانَ أَوَّلَ عَدْلِهِ نَفْیُ الْهَوَى عَنْ نَفْسِهِ-  یَصِفُ الْحَقَّ وَ یَعْمَلُ بِهِ لَا یَدَعُ لِلْخَیْرِ غَایَهً إِلَّا أَمَّهَا-  وَ لَا مَظِنَّهً إِلَّا قَصَدَهَا قَدْ أَمْکَنَ الْکِتَابَ مِنْ زِمَامِهِ-  فَهُوَ قَائِدُهُ وَ إِمَامُهُ یَحُلُّ حَیْثُ حَلَّ ثَقَلُهُ-  وَ یَنْزِلُ حَیْثُ کَانَ مَنْزِلُهُ

لغات

قرى: غذایى که براى مهمان تهیه مى‏ کنند در این جا منظور کارهاى شایسته است.

فرات: آب گوارا.

نهل: اولین آشامیدنى هنگام ورود به آبشخور.

جدد: زمین هموار.

سرابیل: پیراهن، زیرپوش.

منار: نشانه ‏ها، علامتها.

غمار: جمع غمره ازدحام مردم و هجوم براى آب و غیر آن.

عشوات: جمع عشوه: دست زدن به کارى بدون علم و آگاهى.

غشوه: پرده.

مبهمه: امرى که مورد اشتباه باشد.

معضلات: سختیها.

ترجمه

«اى بندگان خدا، محققا دوست‏ترین بنده، در نزد خدا، آن بنده‏ اى است که پروردگار او را در مبارزه با هواى نفس یارى کرده، پس حزن و اندوه را به دلیل دور ماندن از اصل خویش شعار خود کرده است، و رداى ترس از خداوند را بر تن کرده است. بدین سبب چراغ هدایت و رستگارى در قلبش روشن شده است.

جایگاه ضیافت و مهمانى را براى روزى که بدان جایگاه وارد شود آماده کرده روز قیامت را که دور پنداشته مى‏ شد، نزدیک و سختیهاى دنیا را آسان مى‏ دانست، چون به دیده عبرت در همه چیز مى‏ نگریست بینا شد و بدین سبب که فراوان به یاد خدا بود، و جز او مؤثرى را در عالم وجود باور نداشت از آب گواراى معرفت سیراب شد و راه رسیدن به سرچشمه فضیلت بر او آسان گردید از شراب شوق خدا سرمست و از آب شرین و خوشگوار و مناجاتش شاداب گردید و راه مستقیم هدایت را در پیش گرفت هواهاى نفسانى را که همچون پیراهن، تن او را فرا گرفته بود، کند و بدور افکند. و بجز اندوه وصال محبوب (خدا) همه غمها را از خود دور کرد. از کورى جهل و نادانى بیرون آمد و از رفاقت اهل هوا و هوس دورى کرد.

بدین سبب راهنما و کلید درهاى هدایت و سدّ کننده درهاى گمراهى شد. راه حقیقت را شناخت و آن را بخوبى پیمود، نشانه‏ هاى حقیقت را بوضوح دریافت، و از بدیها و مشکلاتى که بدانها گرفتار آمده بود بیرون رفت. به استوارترین حلقه‏ ها و محکمترین ریسمانها (قرآن و عترت) چنگ زد. بنا بر این نور یقین و حقیقت مانند روشنایى خورشید بر او نمایان و آشکار است. نفس و جان خود را در مهمترین‏ کارها وقف راه خداى سبحان کرده است هر فرعى را به سوى اصلش باز مى‏ گرداند، چراغ تاریکیها، برطرف کننده پردها، کلید و باز کننده شبه ‏ها رفع کننده مشکلها و راهنماى بیابانهاست.

سخن مى‏ گوید تا بفهماند و سکوت مى‏ کند تا سالم ماند (یعنى گفتار و خاموشى چنین شخصى از روى حکمت است) خود را براى خدا وارسته کرد و خداوند وارستگى وى را مورد قبول قرار داد بنا بر این او از معادن آیین الهى و پایه‏ هاى استوار زمین اوست. عدل و دادگرى را بر خود لازم مى‏ شمارد و اوّلین نشانه دادگرى وى این است که هواى نفس را از خود، دور ساخته است. حق را چنان که بایسته است توصیف، و بدان عمل مى‏ کند. هیچ خیر و نیکیى را تا به نهایت نرساند رها نمى‏ کند، و هر کارى که گمان خیر در آن باشد، بدنبالش مى‏ رود، زمام امور خود را به دست کتاب خدا سپرده است، بنا بر این قرآن پیشوا و جلودار اوست پس هر کجا که قرآن باز گشود. فرود مى‏ آید و هر جا که قرآن منزل قرار دارد آن را بعنوان مسکن مى‏ پذیرد.»

شرح

از جمله صفات پرهیز کاران که موجب دوستى خداوند نسبت به آنها مى‏ شود، امام (ع) چهل صفت را بیان فرموده ‏اند. به یقین دانسته‏ اى، که محبّت خداوند تعالى، به لحاظ کمالات نفسانیى است که از جهت نزدیکى انسان بخداوند حاصل مى‏ شود، بدین توضیح که انسان استعداد دریافت فیض وجود خداوند را پیدا کند، بنا بر این هر کس استعداد بیشترى داشته باشد، در کسب فیض استحقاق بیشترى خواهد داشت و محبّت خداوند هم نسبت به چنان شخصى فزون‏تر خواهد بود.

اوّلین صفت از اوصاف پرهیزگاران، این است که خداوند شخص را در مبارزه بر علیه نفسش یارى کند یعنى پروردگار عالم به انسان نیرویى عنایت فرماید که عقلش بتواند نفس امّاره‏ اش را مغلوب کند.

                     

دوّم: حزن و اندوه را به لحاظ گناهانى که مرتکب شده است شعار خود قرار دهد. یعنى نگران آن معصیتهایى باشد که نسبت بفرامین خداوند انجام داده است «توجّه داشتن به گناهکارى» از نشانه‏ هاى یارى خداوند و آمادگى لازم براى رسیدن به کمال برتر است.

سوّم: ترس و خوف از خداوند را همچون لباس بر تن داشته باشد. لفظ «جلباب» که به معنى پوستینى و یا لحاف است، براى ترس و خوف از کیفر خداوند استعاره به کار رفته است. وجه شباهت این است که هر دو بدن را کاملا مى‏ پوشانند. خدا ترس بودن هم از جمله کمک و اعانتهاى خداوندى، در رسیدن به سعادت مى‏ باشد.

چهارم: درخشش چراغ هدایت در قلب پرهیزگار است. این جمله به روشن شدن نور معرفت الهى در آیینه ضمیر اشاره دارد، که البتّه نتیجه پیدا کردن استعداد از جهت اندوه و ترس خداوندى است. به همین دلیل امام (ع) جمله: فزهر مصباح الهدى فى قلبه را با حرف «فا» بر جملات قبل عطف گرفته است.

لفظ «مصباح» را براى نور معرفت استعاره آورده است، بدین جهت که روشنى چراغ و شناخت و معرفت، موجب هدایت و ارشاد مى‏ شوند و در این فایده مشترک هستند. در این عبارت لفظ محسوس «چراغ» از امر معقول، یعنى معرفت استعاره آمده است.

پنجم: پرهیزگاردارى چنین خصوصیتى است، که نیازمندیهاى لازم را براى روز باز پسین و آخرت خود آماده کرده است. لفظ «قرى» استعاره از کارهاى شایسته و «یوم نازل» کنایه از روز قیامت است. لازمه استعاره تشبیه کردن روز قیامت به روز مهمانى است، که انسان همواره انتظار ورود به آنجا را دارد. وجه شباهت این است: چنان که، غذاى کامل و آماده، موجب آبرو و حیثیّت میزبان در برابر مهمانان مى‏ شود و او را از اتّهام رهایى مى‏ بخشد، و موجب سپاسگزارى‏ و ستایش مى‏ شود، کارهاى شایسته و اعمال نیک هم، سبب رهایى انسان از ترسهاى روز قیامت و کسب رضایت پروردگار و پاداشهاى عظیم خداوند مى‏ گردد.

ششم: شخص پرهیزگار امور بعید را براى خود نزدیک مى‏ کند: این فراز از کلام امام (ع) ممکن است به یکى از دو معنى باشد بطریق زیر:

الف: منظور از «بعید» رحمت خدا باشد که از افراد ناشایست بدور است، کسى سزاوار قبول رحمت حق و بدان نزدیک مى‏ باشد که اعمالش، پسندیده و به طور کامل قابل قبول باشد. بنا بر این هر گاه بنده ‏اى نفس خود را به انجام کارهاى شایسته راضى کرد، و نیازمندیهاى روز قیامت را پیشاپیش فراهم آورد، به رحمت خداوند نزدیک خواهد بود، چنان که خداوند متعال فرموده است: وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ«».

ب: مقصود از «بعید» آرزوهاى دور و دراز دنیوى باشد، و نزدیک کردن آنها براى نفس، کوتاه کردن آرزوها پیش از فرا رسیدن مرگ، با یادآورى مرگ و احوال آخرت میسّر است.

هفتم: تقوا سختى را آسان مى‏ کند: این فراز از گفته امام (ع) احتمال یکى از دو معناى زیر را دارد.

الف-  مقصود از سختى، امر آخرت و عذاب دردناک جهنّم باشد، و آسان شدن آن به انجام کارهاى شایسته، و دریافت جلوه حق تعالى، ممکن مى‏ شود. و روشن است که اعمال شایسته عذاب خداوند را آسان مى‏ کند.

ب-  منظور از سختى، سختیهاى دنیایى مانند: فقر، و مصیبتهاى وارده از قبیل مورد ظلم واقع شدن، و یا دوستان و خویشان را از دست دادن و نظیر این امور باشد، و مراد از آسان شدن، اهمیّت ندادن و کوچک شمردن تمام آنها، درمقایسه با شادمانى از ملاقات حق و ثوابهائى است که خداوند، در آخرت وعده بخشش آنها را داده است. چنان که حق متعال در قرآن مجید فرموده است: وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ«»

هشتم: پرهیزگار، اهل بصیرت است و به حقیقت آسمانها و زمین و آنچه خداوند آفریده است. مى‏ اندیشد، و بر آنها آگاهى مى‏ یابد. یعنى بدیده بصیرت در شگفتیهاى مصنوعات پروردگار مى‏ نگرد و حق سبحانه و تعالى را در آنها مشاهده مى‏ کند.

نهم: شخص متقى فراوان یاد پروردگار مى‏ کند. بدین توضیح که، پرهیزکار همواره و تا بدان حد یاد خداوند را بر قلب و زبان دارد، که ملکه نفسانى او مى‏ شود. و خداوند، در ذکر و گفتارش متجلّى گردیده، آینه اسرار خدا مى‏ شود. از درهاى بزرگ بهشت یکى مخصوص کسانى است که فراوان به یاد خداوند باشند.

دهم: پرهیزگاران از آب گواراى بهشت سیراب مى ‏شوند: در این فراز امام (ع) دانش و کمالات نفسانیى که به شخص عارف افاضه مى‏ شود، به آب زلالى تشبیه کرده، و لفظ «عذوبه» را براى آن استعاره آورده، و آن گاه همین، استعاره را با کلمه «ارتواء» به صورت استعاره ترشیحیه در آورده است.

و ما این نوع استعاره را در خطبه ‏هاى گذشته بارها توضیح داده‏ ایم.

یازدهم: رسیدن به کمال معنوى براى پرهیزگار سهل و آسان است. یعنى آنان که گوى سبقت را در مسیر حرکت به سوى اللّه از دیگران ربوده ‏اند، از تاییدات خداوندى جدا نیستند، و به دلیل همین شایستگى نفسانى، استعداد پذیرش امور معنوى و رسیدن به کمال نهایى براى اینان، سریعا حاصل مى‏ شود.

با توضیح فراز یازدهم کلام امام (ع) خواهى دانست که مقصود از جایگاه و کمالات علمى و اخلاقى نفوس کاملى هستند که گنجینه‏ هاى کامل و خاستگاه فضیلت و معنویت‏ اند و موجب هدایت گردیده و انوار الهى از ناحیه آنها حاصل مى‏ شود، مانند انبیا و اولیاى بر حق الهى.

و نیز ممکن است مقصود از «موارد» در عبارت امام (ع) بدایع صنع الهى، باشد که بر ذهن بنده حق وارد شده و آن را آماده کسب فضایل مى‏کند. سهل و آسان بودن آن و سرعت در قبول پذیرش کمالات، به دلیل روشنى ذهن است که آماده دریافت عنایت خداوند و مسرور شدن به لحاظ توجّه حق تعالى است.

دوازدهم: آشامیدنى اوّل نصیب شخص پرهیزگار مى‏ شود. یعنى انسان متقى قبل از همه و بیشتر از همنوعان خود به کسب کمال نائل مى‏ گردد. دلیل جلو افتادن از دیگران این است که تحصیل کمال براى او آسان است.

در کلام امام (ع) عبارت «فشرب نهلا» بعنوان استعاره براى کسب کمال و مقدّم شدن بر دیگران به کار رفته است و کمال یافتن سریع پرهیزگار به شترى که زودتر و قبل از دیگر شتران به آب مى ‏رسد تشبیه شده است.

سیزدهم: پرهیزگار راه هموار را مى ‏رود. یعنى راه روشن و راستى که بدور از افراط و تفریط باشد مى ‏پیماید.

چهاردهم: شخص متّقى لباس شهوات و خواسته‏ هاى بیجا را از تن در آورده است: امام (ع) اوصافى که پیش از این براى پرهیزگار بر شمرد، مربوط به استعداد فراوان او در کسب دانش بود. لیکن این ویژگى به زهد و وارستگى پرهیزگار اشاره دارد و لفظ «سرابیل» را براى شهوات استعاره آورده است، به لحاظ مشابهتى که میان لباس و شهوات در پوشیدن بدن وجود دارد. عبارت «قد خلع» استعاره را ترشیحیّه کرده، و کنایه از این است که شخص پرهیزگار، شهوات را بدور انداخته ‏و توجّهى که او را از حدّ اعتدال خارج کند بدانها ندارد.

پانزدهم: او خود را از تمام غمها جز یکى رها ساخته است. یعنى شخص پرهیزگار خود را از غمهایى که مربوط به امور دنیا و دلبستگى به آنها باشد، رهانیده و تمام هدفهاى مادّى را به کنارى نهاده است و تمام قصد و همّتش یک چیز است، و آن رسیدن به مراتب عزّت خداوند و توجّه به اسرار حق و مطالعه انوار عظمت الهى و کسب روشنایى کردن از آن مى ‏باشد. البتّه زهد حقیقى، و پارسایى واقعى همین است و بس. از توضیح عبارت فوق معنى یگانه شدن زاهد از دیگر همنوعانش روشن مى ‏شود.

شانزدهم: او از نابینا بودن خارج شده است. مقصود از نابینایى کورى جهل است که چون شخص پرهیزگار، داراى فضیلت دانش و حکمت است، با مردم هوا پرست در افراط کارى، فسق و فجور شرکتى ندارد. درست در راه معتدل که فضیلت عفت باشد گام بر مى ‏دارد. بنا بر این در مسیر حق بینا و از کورى جهل بدور مى‏ باشد.

هیفدهم: شخص پرهیزگار با ویژگیهایى که برایش بر شمردیم به منزله کلیدى براى گشودن درهاى هدایت است. منظور از درهاى هدایت، طرق و راههاى آن مى‏ باشد، که پیمودن آنها، انسان را آماده دریافت فیض از بخشنده آن یعنى خداوند مى‏ سازد. درهایى که عارفان بر آن ایستاده و از آن درها به پیشگاه حضرت حق وارد مى‏ شوند و در مراتب و جایگاه و درجات خوف و ترس از خداوند استقرار مى ‏یابند. و بدین سبب کلیدى براى حلّ مشکلات آنان که نقص ذهنى در هدایت دارند مى‏ شوند، و چراغى فرا راه جاهلان مى‏ باشند.

لفظ: «مفتاح» براى عارفان استعاره و جهت تشبیه در آن روشن است.

هیجدهم: پرهیزگاران سدّى در برابر منکراتند: مقصود از «ابواب الرّدى» دو طرف افراط و تفریط است یعنى راههایى که شخص از حدود دستورات‏ خداوند خارج مى‏ شود و نهایتا در دوزخ مى ‏افتد، چون انسان عارف از منکراتى که نادانان مرتکب مى‏ شوند جلوگیرى مى‏ کند تا راه معتدل را بپویند، لزوما بوسیله ‏اى که با آن راه را مى‏ بندند شباهت پیدا مى ‏کند، و موجب باز دارى جاهلان از پیمودن راه خطاء مى‏ شود، و به همین دلیل لفظ «مغلاق» براى عارف استعاره آورده شده است.

در عبارت امام (ع) میان مغالیق و مفاتیح، ردى و هدى قرینه مطابقه بر قرار است، که معناى این لغات به ترتیب چنین است: وسیله بستن، کلید گمراهى، راهنمائى کردن.

نوزدهم: پرهیزگار اهل بصیرت است: یعنى با دید روشن و آگاهى کامل راه حق را پیموده است. راهى که دستور به پیمودن آن را داشته، و با توجّهات الهى بدان طریق که راه مستقیم به سوى حق مى ‏باشد جذب شده است.

بیست: او نه تنها اهل بصیرت است، که در عمل هم راه حقیقت را رفته است. بدین توضیح که شخص متّقى، چون راه حق را بخوبى مى ‏شناسد، در آن گام نهاده و آن را مى‏ پیماید، زیرا هدف اول از شناختن راه، پیمودن آن مى‏ باشد.

بیست و یک: او نشانه ‏هاى راه را مى ‏شناسد.

سالک الى اللّه گاهى حرکتش در طریق مستقیم نیست چنان که به مثل قبل از رسیدن به حدّ کمال قوّه نظرى قدم در راه سلوک مى‏ نهد، و گاهى پس از آن که در مرحله قوّه نظرى و استدلال بحدّ کمال رسید، قدم در راه مى‏ گذارد. این همان سالکى است که با برهان و دلیل نشانه‏ هاى راه را مى‏ شناسد. منظور از کلمه «منار» علائمى است که در کنار راه براى هدایت و راهنمایى عابران قرار مى‏ دهند. ولى در اینجا مقصود، قوانین کلّى عملى مى ‏باشد. ممکن است منظور از منار هدف سلوک یعنى پیشگاه جلال خداوند و فرشتگان مقرب الهى باشد.

بیست و دو: پرهیزگار از گردابها رهایى یافته و از عهده مشکلات بر آمده است. امام (ع) با کلمه «غمار» اشاره به مشکلاتى کرده‏ اند که انسانها در آن گرفتار مى‏ شوند، مانند سختیها، غمها، و ناراحتیهایى که طالبان دنیا به دلیل از دست دادن دنیا به آن دچار مى‏ شوند و یا براى تحصیل آن در تلاش و تکاپو غرق مى‏ گردند. امّا شخص عارف به دنیا دل بسته نیست و از آن بابت غمى ندارد.

بیست و سه: او به معتبرترین وسیله و محکم‏ترین ریسمان چنگ زده است.

در این عبارت حضرت به طریق استعاره، راه خدا و دستوراتش را اراده فرموده است.

جهت شباهت آن این است که وسیله راههاى هدایت همانند دستگیره‏ هاى معتبر و ریسمان محکم موجب آزادى و رهایى مى‏ شود. البتّه هر قدر محکم و معتبرتر کارسازتر و مطمئن‏ترند، و گسیخته نمى‏ شوند. و بدین سان راهى که بخداوند منتهى شود و انسان را به حضرت حق برساند، پیمودن آن لازم است و رعایت دستورات و اوامر خداوند موجب نجات از مشکلات آخرت مى‏ شود. بنا بر این اطاعت اوامر حق تعالى وسیله قطع ناشدنى و ریسمان ناگسستنى است. به همین حقیقت در آیه شریفه اشاره کرده و مى‏ فرماید: فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقى‏ لَا انْفِصامَ لَها«».

بیست و چهار: یقین و باور او به مانند روشنائى خورشید است: پرهیزگار بدلیل رعایت اوامر و نواهى حق تعالى و کوشش در راه خداوند گویا کامل‏ترین نور یقین را بخود جذب و با چشم بصیرت عالم ملکوت را مشاهده کرده است و بهشت و جهنّم را بدیده یقین دیده است به همان وضوح و جلا که چشم ظاهریش نور خورشید را مى‏ بیند.

 

بیست و پنج: پرهیزگار، در برترین امور و ابلاغ کلمه حق که پاسخ دادن به تمام پرسشها و منطبق کردن فروع بر اصول مى‏ باشد جان خود را وقف راه خداوند سبحانه و تعالى کرده است. بدین شرح که شخص متّقى، به دلیل کمال ذاتیى که یافته، جان خود را براى رونق یافتن برترین امر، که همانا ارشاد و هدایت مردم است، وقف کرده، تا به آنها کیفیت سلوک الى اللّه را بیاموزد. بدین سبب همچون چراغى است که دیگران از او کسب نور دانش مى‏ کنند، زیرا شخص پرهیزگار، منبع دانش و حکمت است، و از هر چیزى که سؤال شود، بر پاسخ دادن به آن تواناست مشکلات فکرى را برطرف مى‏ کند و هر شاخه‏اى از شاخه ‏هاى دانش را به اصلى که از آن انشعاب یافته است بر مى‏ گرداند.

بیست و شش: او چراغ تاریکیهاست، که گمشدگان در وادى تاریک جهل را به سوى حق هدایت مى‏ کند. چنان که قبلا توضیح داده شد لفظ «مصباح» براى هدایت و راهنمایى خلق استعاره آورده شده است.

بیست و هفت: پرهیزگار هر مشکلى که فرا روى وى باشد دریافته و بر طرف مى‏ کند: یعنى امور پیچیده و مشکل که در آمیخته شدن حقّ و باطل بصورت جهل مرکّب در آمده باشد از هم جدا کرده و تمیز و تشخیص مى ‏دهد. بعضى از راویان نهج البلاغه لفظ «عشوات» را در عبارت امام (ع) «غشوات» روایت کرده‏ اند. در این صورت معنى جمله این خواهد بود که شخص متّقى پرده‏ هاى جهل و نادانى را از پیش ناآگاهان دور مى‏ کند.

بیست و هشت: او کلیدى است که امور گنگ و مبهم را مى‏ گشاید: آنچه در ذهن و فکر مردم بصورت مشکل لا ینحلّى در آمده، حل مى‏ کند و احکام حق را از باطل و نادرست جدا مى‏ سازد.

بیست و نه: شخص پرهیزگار رافع دشواریهاست: یعنى هر نوع حیرت و سرگردانیى که در مشکلى از مشکلات شریعت پیش آید و هر دشواریى که براى‏ شریعت خواهان، در تشخیص حق از باطل حاصل شود، رفع مى‏ کند، و آنها را از این که در هلاکت جهل قرار گیرند، با بیان و ارشاد خود حفظ مى‏ کند.

سى: شخص متّقى راهنماى انسانها در بیابانهاى وسیع و پهناور است.

امام (ع) لفظ «فلوات» را که به معنى بیابان وسیع است براى مراحل سلوک که امرى است معقول استعاره آورده است. وجه شباهت این است که در صحراهاى پهناور، وسیع مسافر بدون راهنمایى که آشنایى کامل به تمام مراحل و منازل داشته باشد، گم گشته و بهلاکت مى‏رسد. این سرگشتگى و هلاکت در امور معقول نیز قابل تصور است زیرا براه حق و طریق نجات هدایت نمى‏ شود، مگر کسى که عنایت الهى دستش را گرفته و زمام اختیار و عقلش را به راهنمایى آگاه بسپارد تا او را براه حق هدایت کند و اگر کسى چنین نباشد، از راه حق دور شده و منحرف مى‏ شود و در ظلمت جهل فراگیر واقع مى‏ گردد، شیاطین او را تا دخول در دوزخ پیش مى ‏برند. آرى عارفان راهنمایان طریق حق، و آگاهان بر منازل خطر و امن هستند و با بصیرتى که دارند گمراهان را ارشاد مى‏ کنند.

سى و یک: شخص پرهیزگار سخنى که مى‏ گوید قابل درک و فهم است چه او عین حقیقت را بى آن که دچار شبهه شود، مشاهده مى‏ کند، بنا بر این در آنچه مى‏ گوید اختلافى که برخاسته از جهل باشد وجود ندارد.

سى و دو: متّقى بدلیل سکوتش سالم مى ‏ماند: یعنى از آفت زبان در امان است، زیرا وقتى که بدانیم فایده گفتار فهماندن و سود رساندن و فایده سکوت و خاموشى در امان ماندن از آفت و بلاى زبان است، ستوده بودن پرهیزگار به این خواهد بود، که هم گفتارش ارشاد، و هم سکوتش مصلحت باشد. بدین توضیح که سخن گفتن و خاموش ماندن او هر کدام بجا و بموقع انجام مى‏ پذیرد.

سى و سه: شخص پرهیزگار خود را براى خدا خالص مى‏ گرداند و خداوند او را از میان بندگان بر مى‏ گزیند. با توجّه به توضیحى که پیش از این داده شد،دانستى که خالص شدن براى خدا عبارت بود از: توجّه اندیشه به سوى خداوند، و وارستگى ذهن و خاطر از هر آنچه غیر خداست، بدان حد که جز حق تعالى هر چه هست از درجه اعتبار ساقط باشد و مقصود از «استخلاص حقّ» این است که خداوند از میان همه بندگان چنین بنده‏اى را به رضایت و خوشنودى خود اختصاص مى‏دهد و انواع و اقسام کمالات را به وى افاضه، و او را به محضر قدس خود نزدیک، و به یگانگى مناجات و راز و نیاز انتخاب مى‏ کند. روشن است که اخلاص و وارستگى پرهیزگار موجب چنین افتخار، گزینش و تقرّبى مى‏ شود، چنان که حق تعالى مى‏ فرماید: وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسى‏ إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْناهُ نَجِیًّا«».

سى و چهار: شخص متّقى از معادن دین مى‏ باشد. امام (ع) لفظ «معدن» را براى پرهیزگار استعاره آورده است. وجه شباهت میان معدن و پرهیزگار این است که هر دو منبع دانه‏ هاى گرانبهاى گوهرند. از معادن گوهرهاى محسوس و از نفس شخص پرهیزگار و عارف گوهرهاى علوم و اخلاق و دیگر احکام الهى استخراج مى‏ شود.

سى و پنج: او از استوانه‏ هاى زمین است. لفظ «وتد» که بمعنى میخ است براى شخص متّقى و پرهیزگار استعاره به کار رفته است. وجه شباهت این است.

که هر کدام موجب ثبات و قوام امورى مى ‏شود، میخ براى قوام و استوارى چیزى است که در آن میخ را به کار مى‏ برند و شخص عارف و آگاه نظام زمین و امور این جهان را قوام مى ‏بخشد.

شبیه این عبارت و معنى در خطبه اوّل نهج البلاغه به کار رفته است، آنجا که مى ‏فرماید: «وَ وَتّدَ بِالصُخّورِ مَیَدان ارْضِهِ.

سى و شش: او نفس خویش را ملزم به رعایت عدل و اعتدال کرده، و دلیل بارز این حقیقت دورى از هواى نفسش مى ‏باشد، چون ملکه عدالت از سه خصلت نفسانى: حکمت، عفت و شجاعت سرچشمه مى‏ گیرد. عرفا نفس خود را بوسیله عبادت و دیگر امور شرعى ریاضت مى ‏دهند، تا این ملکات و صفات اخلاقى در نفس آنها حاصل شود، ناگزیر براى رسیدن به این مقصود نفس خویش را ملزم به اجراى عدل و اعتدال مى‏ کنند.

چون عدالت در قوّه شهوانى این است که انسان عفیف باشد، بدین توضیح که نه، در کل قوّه شهوانى را از بین ببرد و نه، زیادروى داشته باشد. تا به فسق و فجور منتهى شود، رعایت اعتدال در نیروى شهوانى از دیگر قوا دشوارتر است زیرا موارد شهوت زیاد، علاقه و دلبستگى انسان را به سمت افراط مى‏ کشاند. به همین دلیل است که بیشتر موارد نهى در شریعت، شهوات مى‏باشند، بنا بر این سزاوار بودن پرهیزگار به ستایش و مدح، وقتى است که نفس خود را از خواسته ‏هاى شهوانى دور بدارد. بعلاوه اوّل چیزى که سالک لازم است، در به کمال رساندن قوّه علمى آغاز کند، اصلاح قوّه شهویّه مى ‏باشد. و پرهیزگار باید حدود خداوند را رعایت کند، در خوردنیها، ازدواج، کسب کار و دیگر امور تجاوز ننماید.

سى و هفت: شخص پرهیزگار، حق را توصیف و بدان عمل مى‏ کند: یعنى سخن حق را در عمل پیروى مى‏ کند. با توجّه به این که خلاف قول در نزد خلق، قبیح و زشت است، در نزد خداوند و در برابر فرامین الهى زشت‏تر مى‏ باشد. به همین دلیل است که خداوند مؤمنان را نکوهش کرده و مى‏ فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ«».

ادّعاى مسلمانها در مدینه این بود، که چنان در راه خداوند بکوشند که‏ مورد رضاى الهى واقع شود، امّا چون روز احد فرا رسید، پایدارى نکردند. آیه شریفه، سرزنش خود را بشدّت خشم خدا، تأکید مى‏ کند و این بدلیل مخالفت و عدم مطابقت گفتار با کردارشان مى‏ باشد.

سى و هشت: پرهیزگار، هیچ کار خیرى را فرو گذار نمى ‏کند و بر نهایت انجام آن همت مى‏ گمارد. پس از توضیح جزئیات اوصاف عارفان، امام (ع) به بیان مختصر آنها را توصیف کرده مى ‏فرماید: شخص متّقى، خواهان به نهایت رساندن کارهاى خیر مى‏ باشد. یعنى به انجام بعضى از کارهاى حق قانع نیست و کوشش خود را متوقف نمى‏ کند. بلکه تلاشش این است که امور خیر را به نهایت رسانده، بطور کامل و بدون کم و کاست آن را انجام دهد.

سى و نه: شخص متّقى و عارف هر کارى که گمان صواب در آن باشد، قصد انجام دادن آن را نیز دارد. یعنى در هر محلّ و مکانى که گمان فایده و استفاده را بدهد، مانند محفل اولیا و نیکان و یا مجلس ذکر و وعظ و نظیر اینها حاضر مى ‏شود.

چهل: پرهیزگار و عارف در برابر دستورات کتاب الهى تسلیم است و آن را پیشواى خود قرار مى‏ دهد. تمکین کتاب بودن، کنایه از فرمانبردارى او در برابر اوامر و نواهى حق تعالى است، حضرت کلمه «زمام» را براى عقل و خرد استعاره به کار برده است. وجه شباهت این است که زمام و عقل ابزار رام کننده ‏اند، و در این جهت مشارکت دارند. زمام استعاره محسوس است براى معقول. و لفظ «قائد» استعاره براى کتاب آورده شده است، زیرا کتاب، زمام خرد انسان را مى‏ گیرد و به سوى هدف حقیقى برده، و مانع انحراف وى مى‏ شود. همچنین اطلاق لفظ «امام» بر کتاب به معنى پیشواى قابل اقتدا نیز استعاره مى‏ باشد.

قوله علیه السلام: یحلّ حیث حلّ ثقله و ینزل:

لفظ «حلول و نزول» که از صفات مسافر مى‏ باشند در کلام امام (ع) استعاره به کار رفته‏ اند. این که هر جا کتاب فرود آید، پرهیزکار فرود مى‏ آید، کنایه از پیروى آن و عمل کردن به مقتضاى‏ کتاب مى ‏باشد. بدین توضیح که شخص متّقى و عارف در سفرى که به سوى خدا انجام مى‏ دهد، پیرو کتاب خداست و در هیچ حالت از آن جدا نمى‏ شود.

 

بخش دوم خطبه

وَ آخَرُ قَدْ تَسَمَّى عَالِماً وَ لَیْسَ بِهِ-  فَاقْتَبَسَ جَهَائِلَ مِنْ جُهَّالٍ وَ أَضَالِیلَ مِنْ ضُلَّالٍ-  وَ نَصَبَ لِلنَّاسِ أَشْرَاکاً مِنْ حَبَائِلِ غُرُورٍ وَ قَوْلِ زُورٍ-  قَدْ حَمَلَ الْکِتَابَ عَلَى آرَائِهِ-  وَ عَطَفَ الْحَقَّ عَلَى أَهْوَائِهِ-  یُؤْمِنُ النَّاسَ مِنَ الْعَظَائِمِ وَ یُهَوِّنُ کَبِیرَ الْجَرَائِمِ-  یَقُولُ أَقِفُ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ وَ فِیهَا وَقَعَ-  وَ یَقُولُ أَعْتَزِلُ الْبِدَعَ وَ بَیْنَهَا اضْطَجَعَ-  فَالصُّورَهُ صُورَهُ إِنْسَانٍ وَ الْقَلْبُ قَلْبُ حَیَوَانٍ-  لَا یَعْرِفُ بَابَ الْهُدَى فَیَتَّبِعَهُ-  وَ لَا بَابَ الْعَمَى فَیَصُدَّ عَنْهُ وَ ذَلِکَ مَیِّتُ الْأَحْیَاءِ

ترجمه

(حال که اوصاف و علامات دوست خدا را شنیدید، نشانه‏ هاى دشمن خدا را هم بشناسید)

امام (ع) مى ‏فرماید: «و آن دیگرى بنده نادانى است که خود را، با این که دانشى ندارد دانشمند مى‏ نامد. چنین شخصى، نادانى را از نادانان، و گمراهى را از گمراهان، اقتباس کرده است براى مردم از ریسمانهاى فریب و گفتارهاى دروغ دامهایى گسترانیده، قرآن را با رأى و اندیشه خود تفسیر مى‏ کند و هواهاى نفسانى و باطل خود را حق جلوه مى‏ دهد. مردم را از پیشامدهاى عظیم، (به دروغ) خاطر جمعى مى‏ دهد و گناهان بزرگ را سهل و آسان وانمود مى‏ کند.

سخنش این است که گرد شبهات نمى ‏گردم، امّا در آنها قرار دارد و مى ‏گوید از بدعتها بدورم، لیکن در میان آنها خوابیده است چهره چنین شخصى چهره انسان، امّا قلبش قلب حیوان است نه باب هدایت را مى‏ شناسد تا از آن پیروى کند، و نه ضلالت و گمراهى را تا از آن دورى جوید، (در حقیقت چنین فردى) مرده ‏اى است که میان زندگان زندگى مى‏ کند.»

شرح

در این بخش از خطبه امام (ع) پاره ‏اى از صفات بدکاران را در مقابل صفات نیکوکاران که در بخش قبلى خطبه بیان کرد. بر مى‏ شمارد، و در آغاز به این ویژگى که نادان خود را دانشمند مى ‏نامد او را نکوهش مى ‏کند به این دلیل که جهالت و نادانى سخت‏ترین فتنه، و براى دین بزرگترین فساد است، زیرا تباهکارى شخص نادان بدیگران نیز سرایت مى‏ کند.

امام (ع) براى اشخاص بد کار صفاتى را به شرح زیر بیان فرموده است:

۱–  با این که عالم نیست، خود را دانشمند مى ‏نامد تا ریاستى به دست آورد و یا ثروت و مالى بیندوزد. چنین افرادى در میان مردم بقدرى فراوانند که علما در بین آنها ناشناخته مانده و گمنام هستند.

۲–  فاسقان، نادانیها را از نادانان، و گمراهیها را از گمراهان گرفته‏ اند.

کلمه «جهائل» در عبارت امام (ع) جمع جهالت است و مقصود امام از (جهائل) جهل مرکب مى‏ باشد. اعتقادى که مطابق با واقع نباشد جهل مرکب است. به دلیل همین جهل مرکّب نادان خود را عالم مى‏ پندارد.

نسبت دادن اقتباس به جهل نسبت مجازى است، زیرا از این جهت که جاهل جهل را از اشخاص نادان مى ‏آموزد، شباهت به علم پیدا کرده است چون گمراهى انحراف از راه راست و طریق حق مى‏ باشد، از لوازم جهالت و نادانى است.

امام (ع) به دنبال کلمه «جهّال» عبارت «ضلّال» را بیان کرده تا تأکید بیشترى بر جهالت و گمراهى باشد، زیرا پیروى کردن از نادانان منحرف، هرگاه ریشه اعتقادى داشته باشد ثبوت و رسوخ بیشترى در نفس انسانى داشته، و با جهالتهاى دیگر فرق مى‏ کند.

۳–  اهل فسق براى مردم دامهایى با ریسمان فریب و گفتار دروغ گسترده‏ اند.

امام (ع) لفظ «دام و ریسمان» را براى فریب کارى دانشمندان غیر متعهّد استعاره‏ آورده است که با سخنان باطل، و کارهاى زشت و بیهوده‏ شان مردم را مغرور ساخته فریب مى‏ دهند. وجه شباهت این است که دام، و گفتار هر دو وسیله صیدند، یعنى چنان که دام صید را شکار مى‏ کند، حرفهاى دروغ و وعده ‏هاى باطل مردم را مى‏ فریبد قصد صیّاد و عالم فریب کار یک چیز است، یکى بادام و دیگرى با گفتار و کردار نادرستش صید مى‏ کند.

کلمه «نصب» به معنى کار گذاشتن دام، استعاره را ترشیحیّه کرده است.

۴–  فاسقان کتاب خدا را براى نادانان تفسیر به رأى مى‏ کنند، (باید دانست) که در تفسیر کتاب خداى متعال نظرات عجیب و غریبى است. براى صدق این مدّعى، عقیده معتقدین به جسمانیّت حق تعالى کافى است به طورى که آنان از ظاهر آیاتى که بر جسمانیّت دلالت دارند، به تجسّم پروردگار بلند مرتبه قائل شده، و قرآن را مطابق عقیده باطل خود تفسیر کرده‏ اند.

۵–  اشخاص فاسد و گمراه هواهاى نفسانى خود را حق گرفته‏ اند، بدین شرح: آنان که الفاظ قرآن را مطابق عقیده فاسد و رأى باطل خود تفسیر مى‏ کنند، حق را آن چیزى مى ‏دانند که هواى نفسانیشان ایجاب مى‏ کند (بعبارت دیگر)، آنچه هواى نفسانى آنان اقتضا کند حق است، و لذا با مختصر تاویلى معناى آیه را به خواست خود بر مى‏ گردانند، در صورتى که قرآن مى‏ فرماید: وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ«».

۶–  تباهکاران خود را از کیفرهاى سنگین آخرت در امان مى‏ دانند و گناهان بزرگ را ناچیز به حساب مى‏ آورند بدین معنى که امر آخرت را در جایى که براى مردم تذکّر عذاب و کیفر شدید آن لازم است، سهل و آسان وانمود مى‏ کنند تا نادانان را به اشتباه اندازند و از اوامر و نواهى خداوندى دورشان گردانند. (این‏ گروه) وقتى وارد مجلس وعظ و زهد شوند براى به دست آوردن دل جاهلان و تثبیت موقعیّت خود در میان آنان وعده‏ هاى آمرزش خداوندى از قبیل: قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا و مانند آن را، براى بى‏ خردان متذکر مى ‏شوند، و بدین سان براى آنها عذاب سخت الهى و خطرات آخرت را، آسان و کم اهمیّت جلوه مى‏ دهند و گناهانى را که آنان مرتکب شده ‏اند کوچک مى‏ شمارند و در ذهن آنها وعده بخشش و کرم الهى را جاى مى‏ دهند و میل طبیعى آنان به خواسته‏ هاى بیرون از حدّ شرعى را تهییج مى‏ کنند، تا مرتکب محرّمات شوند.

لیکن عالم و دانشمند چنین نیست، زیرا هر یک از آیات بشارت دهنده و یا بیم دهنده را در جاى خود به کار مى‏ گیرد، تا شنوندگان را میان ترس و بیم نگاه دارد و در نتیجه آنها غرق لذّت زود گذر و فانى دنیوى به امید وعده الهى نشوند و نیز با توجّه به عذاب اخروى و وعید الهى از رحمت حق مأیوس نگردند.

۷–  شخص فاسق به زبان مى‏ گوید: دست به امور شبهه ناک نمى ‏زنم، یعنى وقتى که در برابر امرى قرار گیرم که شبه ناک است، پا پیش نخواهم گذاشت.

ولى در عمل داخل شبهه قرار گرفته و مرتکب حرام و مال شبه ‏ناک مى‏ شود و این بدان جهت است که نادان است و امور شبه ‏ناک را تشخیص نمى‏ دهد.

۸–  بدکار، مدّعى است که از بدعتها دورى مى‏ کند. (امورى که مخالف قوانین شرعى باشند بدعت نامیده مى‏ شوند) ولى بر خلاف ادّعایش، در میان بدعت مى‏ خوابد.

«خوابیدن در میان بدعت»، کنایه از غوطه ‏ور شدن در آن مى ‏باشد که امام (ع) بصورت استعاره بالکنایه به کار برده است. غوطه ‏ور شدن در بدعتها نیز به دلیل جهل به اصول شریعت و چگونگى انشعاب فروع از اصول مى‏ باشد.

۹–  (با در نظر گرفتن ویژگیهاى فوق) صورت شخص فاسق انسان و قلبش‏ قلب حیوان است. مقصود امام (ع) از حیوان چنان که عرف مى‏ فهمد غیر انسان مى ‏باشد. چون حیوان را بطور مطلق بیان کرده، بر هر حیوانى از جمله (الاغ) و جز آن قابل صدق است، زیرا میان شخص نادان و حیوان از لحاظ صلاحیّت نداشتن هیچ کدام براى درک معارف و علوم و تمایل آنها به شهوات، کمال شباهت و مناسبت بر قرار است.

۱۰–  شخص فاسق، باب هدایت را نمى‏ شناسد تا در آن گام نهد و نه باب باطل را تا از ورود در آن خوددارى ورزد. یعنى به دلیل جهلى که دارد راهنماى هدایت به راه حق را نمى ‏شناسد تا آن راه را بپیماید. اسباب دخول در باطل را هم تشخیص نمى‏ دهد تا از آن بر کنار بماند.

علّت گمراهى چنین شخصى، جهل مرکّبى است که او را از طریق حق دور مى ‏سازد و به باطل اعتقاد قطعى پیدا مى ‏کند، وقتى که بجاى حق، به باطل عقیده قطعى داشته باشد با این وصف محال است، جانمایه دخول در جهل را بشناسد، و این خود نوعى کورى است، که پرهیز از باطل را ناممکن مى ‏کند.

امام (ع) دارنده چنین اوصافى را مرده میان زندگان دانسته است، زیرا حیات حقیقیى که هر خردمندى طالب آن است امورى است که شرائع و کتب الهى تحصیل آن را لازم دانسته ‏اند و آن زندگى نفسانى است که با تکمیل فضائل اخلاقى موجب خوشبختى جاوید مى‏ گردد. کسى که از کمالات نفسانى بى‏ بهره باشد، مرده ‏اى واقعى است که در میان زندگان راه مى‏ رود. چه بحقیقت دریافته ‏اى، که جهل مرکّب، مرگى است که با حیات ضدّیت دارد. در حقیقت جاهل مرده است، امّا این که مرده در میان زنده ‏هاست بدین سبب است که به حیات طبیعى و عرفى زندگانى مى‏ کند.

 

بخش سوم خطبه

پس از بیان ویژگیهاى افراد پرهیزکار و معرفى بد کاران و خصلتهاى آنان خطاب به مردم مى ‏فرماید:

فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ وَ أَنَّى تُؤْفَکُونَ-  وَ الْأَعْلَامُ قَائِمَهٌ وَ الْآیَاتُ وَاضِحَهٌ وَ الْمَنَارُ مَنْصُوبَهٌ-  فَأَیْنَ یُتَاهُ بِکُمْ وَ کَیْفَ تَعْمَهُونَ وَ بَیْنَکُمْ عِتْرَهُ نَبِیِّکُمْ-  وَ هُمْ أَزِمَّهُ الْحَقِّ وَ أَعْلَامُ الدِّینِ وَ أَلْسِنَهُ الصِّدْقِ-  فَأَنْزِلُوهُمْ بِأَحْسَنِ مَنَازِلِ الْقُرْآنِ-  وَ رِدُوهُمْ وُرُودَ الْهِیمِ الْعِطَاشِ-  أَیُّهَا النَّاسُ خُذُوهَا عَنْ خَاتَمِ النَّبِیِّینَ ص-  إِنَّهُ یَمُوتُ مَنْ مَاتَ مِنَّا وَ لَیْسَ بِمَیِّتٍ-  وَ یَبْلَى مَنْ بَلِیَ مِنَّا وَ لَیْسَ بِبَالٍ-  فَلَا تَقُولُوا بِمَا لَا تَعْرِفُونَ-  فَإِنَّ أَکْثَرَ الْحَقِّ فِیمَا تُنْکِرُونَ-  وَ اعْذِرُوا مَنْ لَا حُجَّهَ لَکُمْ عَلَیْهِ وَ هُوَ أَنَا-  أَ لَمْ أَعْمَلْ فِیکُمْ بِالثَّقَلِ الْأَکْبَرِ-  وَ أَتْرُکْ فِیکُمُ الثَّقَلَ الْأَصْغَرَ-  قَدْ رَکَزْتُ فِیکُمْ رَایَهَ الْإِیمَانِ-  وَ وَقَفْتُکُمْ عَلَى حُدُودِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ-  وَ أَلْبَسْتُکُمُ الْعَافِیَهَ مِنْ عَدْلِی-  وَ فَرَشْتُکُمُ الْمَعْرُوفَ مِنْ قَوْلِی وَ فِعْلِی-  وَ أَرَیْتُکُمْ کَرَائِمَ الْأَخْلَاقِ مِنْ نَفْسِی-  فَلَا تَسْتَعْمِلُوا الرَّأْیَ فِیمَا لَا یُدْرِکُ قَعْرَهُ الْبَصَرُ-  وَ لَا تَتَغَلْغَلُ إِلَیْهِ الْفِکَرُ

لغات

تؤفکون: بازگشت داده شده ‏اید.

تیه: ضلالت، گمراهى.

عمه: حیرت، سرگردانى.

عتره الرجل: اقوام و خویشان مرد، مانند فرزندان فرزندزادگان و پسر عموها و پایینتران.

هیم: شتران تشنه.

 

ترجمه

«کجا مى‏ روید و به کجا بازگشت داده مى ‏شوید با این که پرچمهاى حق بر پا و نشانه‏ هاى دین و دیانت آشکار و علم هدایت و رستگارى در اهتزاز و نمایان است. پس شما در کدام بیابان خشک و بى آب و علف سرگردان شده ‏اید چگونه و براى چه هدفى حیران شده ‏اید شگفتا با این که خانواده پیامبرتان در میان شما قرار دارند و آنها پیشواى حق و نشانه‏ هاى دین و زبان راستگوى حقیقت ‏اند اگر براستى قصد ارشاد و هدایت یافتن را دارید، عترت پیامبرتان را در جایگاهى که‏ قرآن براى آنها مقرر داشته قرار دهید، محبت آنان را درون جاى داده همچون شتران تشنه کویر که حریصانه و با شتاب آبشخور وارد مى ‏