ومن خطبه له علیه السلام
[فی صفات الله جل جلاله، وصفات أئمه الدین]
الْحَمْدُ للهِِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ، وَبِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِیَّته، وَبِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لاَ شَبَهَ لَهُ. لاَ تَسْتَلِمُهُالْمَشَاعِرُ، وَلاَ تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ، لاِفْتِرَاِق الصَّانِعِ وَالْمَصْنُوعِ، وَالْحَادِّ وَالْـمَحْدُودِ، وَالرَّبِّ وَالْمَرْبُوبِ. الاََْحَدُ لاَ بِتَأْوِیلِ عَدَدٍ، وَالْخَالِقُ لاَ بِمَعْنَى حَرَکَهٍ وَنَصَبٍ وَالسَّمِیعُ لاَ بِأَدَاهٍحل، وَالْبَصِیرُ لاَ بِتَفْرِیقِ آلَهٍ وَالشَّاهِدُ لاَبِمُمَاسَّهٍ، وَالْبَائِنُلاَبِتَرَاخِی مَسَافَهٍ، وَالظّاهِرُ لاَبِرُؤیَهٍ، وَالْبَاطِنُ لاَ بِلَطَافَهٍ. بَانَ مِنَ الاََْشْیَاءِ بَالْقَهْرِ لَهَا، وَالْقُدْرَهِ عَلَیْهَا، وَبَانَتِ الاََْشْیَاءُ مِنْهُ بَالْخُضُوعِ لَهُ، وَالرُّجُوعِ إِلَیْهِ. مَنْ وَصَفَهُفَقَدْ حَدَّهُ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَمَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ، وَمَنْ قَالَ: کَیْفَ، فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ، وَمَنْ قَالَ: أَیْنَ، فَقَدْ حَیَّزَهُ. عَالِمٌ إِذْ لاَ مَعْلُومٌ، وَرَبٌّ إِذْ لاَ مَرْبُوبٌ، وَقَادِرٌ إِذْ لاَ مَقْدُورٌ.
منها: [فی أئمّه الدین]
فَقَدْ طَلَعَ طَالِعٌ، وَلَمَعَ لاَ مِعٌ، وَلاَحَلاَئِحٌ، وَاعْتَدَلَ مَائِلٌ، وَاسْتَبْدَلَ اللهُ بِقَوْمٍ قَوْماً، وَبِیَومٍ یَوْماً، وَانْتَظَرْنَا الْغِیَرَانْتِظَارَ الْـمُجْدِبِ الْمَطَرَ. وَإِنَّمَا الاََئِمَّهُ قُوَّامُ اللهِ عَلَى خَلْقِهِ، وَعُرَفَاؤُهُ عَلَى عِبَادِهِ، لاَ یَدْخُلُ الْجَنَّهَ إِلاَّ مَنْ عَرَفَهُمْ وَعَرَفُوهُ، وَلاَ یَدْخُلُ النَّارَ إِلاَّ منْ أَنْکَرَهُمْ وَأَنْکَرُوهُ.
إِنَّ اللهَ خَصَّکُمْ بَالاِِْسْلاَمِ، وَاسْتَخْلَصَکُمْ لَهُ، وَذلِکَ لاََِنَّهُ اسْمُ سَلاَمَهٍ، وَجِمَاعُقل کَرَامَهٍ، اصْطَفَى اللهُ تَعَالَى مَنْهَجَهُ، وَبَیَّنَ حُجَجَهُ، مِنْ ظَاهِرِ عِلْمٍ، وَبَاطِنِ حِکَمٍ، لاَ تَفْنَى غَرَائِبُهُ، وَلاَ تَنْقَضِی عَجَائِبُهُ، فِیهِ مَرَابِیعُالنِّعَمِ، وَمَصَابِیحُ الظُّلَمِ، لاَ تُفْتَحُ الْخَیْرَاتُ إِلاَّ بِمَفَاتِحِهِ، وَلاَ تُکْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلاَّ بِمَصَابِحِهِ، قَدْ أَحْمَى حِمَاهُ وَأَرْعَى مَرْعَاهُ، فِیهِ شِفَاءُ الْمُسْتَشْفِی، وَکِفَایَهُالْمُکْتَفِی
خطبه ۱۵۲
این خطبه درباره صفات خداوند جل جلاله و صفات پیشوایان دین است.
سپاس خداوندى را است که با آفرینش مخلوقات،دلالتبه هستى خود نمود، و باحدوث مستمر کائنات،راهنمایى به ازلیتخود فرمود، و با همانند قرار دادن مخلوقاتبا یکدیگر،به بى مانند بودن خود هدایت فرمود، نه احساسها و درکها او را دریابند ونه پردهها او را بپوشانند، زیرا سازنده از ساخته شده جدا، و تحدید کننده غیر از تحدیدشده و پرورنده غیر از پرورده شده است، او یگانه ایست نه بمعناى عدد، آفریننده استبدون حرکت و خستگى، و شنوا استبدون نیاز به وسیله آن، و بینا استبدون بازکردن و بستن چشم، او شاهد و حاضر است نه با چسبیدن جسمانى، و دور از اشیاء استبدون برقرارى فاصله، آشکار است نه قابل دیدن با چشم و باطن و مخفى است نهاز جهت ظرافت و رقت وجود، دور از اشیاء است[نه با برقرارى فاصله بلکه]به جهت غلبه و پیروزى مطلق بر آنها، و اشیاء از او دورند به جهت خضوع و تسلیم مطلق وبرگشتبه سوى او، کسى که آن ذات پاک را توصیف کند،او را محدود نموده، وهر کس که او را محدود کند،او را به شمارش در آورده، و هر کس که او را به شمارشدر آورد، ازلیت او را ابطال نموده است، و هر کس بگوید او چگونه است،توصیفش کرده، و هر کس بگوید:در کجا است[یا در جایى است]او را در مکانى قرار داده است، آن ذات اقدس عالم ستبدون وجود معلوم، و پرورنده ایستبدون اینکه پرورنده شدهاى وجود داشته باشد، او توانایى استبدون اینکه موضوعى براى اجراىقدرت موجود باشد. پیشوایان دین، خورشید فروزان[امامت]سر کشید، و فروغى تابناک درخشید وستاره روشن خلافت الهى روشن و نمایان گشت.معتدل شد آنچه کج بود.
خداوندگروهى را به گروهى، و روزگارى را به روزگارى تبدیل فرمود، و ما در انتظاردگرگونىهایى بودیم همانگونه که قحطىزده به انتظار باران بنشیند، و جز این نیست کهپیشوایان[الهى]تدبیرکنندگان و مدیران الهى مخلوقات او، و عارفان آنان مىباشند، و کسى به بهشت داخل نمىشود مگر اینکه پیشوایان الهى را بشناسد و آنان نیز او رابشناسند، و کسى به دوزخ داخل نگردد مگر اینکه آنان را منکر شود و آنان نیز او رامنکر گردند.
قطعا خداوند متعال شما را به اسلام مخصوص فرمود و شما را براى خودبرگزید، زیرا اسلام،اسمى از سلامت و مجمع کرامت است، خداوند متعال طریقخود را براى شما برگزید و آشکار ساخت،دلائل و راهنماهاى خود را، از علم آشکارو حکمتهاى باطن، که شگفتىهاى آن پایان نیابد، و حقایق اعجابانگیز آن تمامنشود، و در آن قرار داد جایگاههاى روییدن نعمتها، و چراغهاى روشنگرتاریکىها را، درهاى خیرات جز با کلیدهاى او گشوده نشود، و تاریکىها جز باچراغهاى آن،از بین نرود، خداوند سبحان حمایت نمود هر کس را که پناه به او برد ومراعات آن را به عهده خود گرفت. ذات اقدس ربوبى شفاى هر کس را که شفاخواهد،قرارداد، و کفایت هر کس را که کفایت طلب کند،در آن قرار داد.
خطبه ۱۵۲
الحمد لله الدال على وجوده بخلقه و بمحدث خلقه على ازلیته،و باشتباههم على ان لا شبه له(سپاس خداوندى را است که با آفرینش مخلوقات،دلالت به هستى خود نمود،و باحدوث مستمر کائنات راهنمایى به ازلیتخود کرد و با همانند قرار دادن مخلوقات بایکدیگر به بىمانند بودن خود هدایت فرمود.)
در کارگاه خلقت،دلیلى روشن براى وجود خدا است و در حدوث کائنات،دلیل واضح برازلیت آن ذات اقدس،و در همانند قرار دادن مخلوقات با یکدیگر،برهان راستین به بى مانندى او.
اگر کسانى که خود را درباره خدا و انسان و جهان هستى صاحبان اندیشه مى دانند وخویشتن را براى خود و دیگران صاحب نظر تلقین مى کنند،و مىخواهند براى مردم درارتباط با خدا و عالم هستى تعیین مسیر و تکلیف کنند،باید مغز و روان خود را با پدیدهاندیشه و تلقین صاحب نظرى به خویشتن نیارایند و با دیده روشن،واقعیات را به کارگاهمغز خود تحویل دهند،در نتیجه این تصفیه وسوسه ها و شطرن جبازی هاى مغزى تحت پوشش علم و فلسفه از درون همه آدمیان منتفى مىگردد و همه انسانها با یک دید صافو دلى روشن با سه حقیقت فوق (خدا و انسان و هستى) رویاروى مىگردند و بدین ترتیب با یک نگاه حق طلبانه عالم خلقت را روشنترین جلوهگاه خالق یکتا تلقى مى نمایند.
نخستین شرط این حرکت از کارگاه خلقت به بارگاه خداوندى تصفیه درون ازگرد و غبار و کثافتهاى خودبینى و خودخواهى و تخلیه مغز و قلب از وسوسه بافىهاىفریبا به نام علم و فلسفه است که بشریت را تا سرحد پوچى رسانده،و بجاى آنکه موجبتعدیل خودخواهى او گردد،با کمال وقاحت فریاد«من»،«نژاد من»،«کشور من»،«قارهمن»و«منافع من»، نه«حق و حقوق من»را سر داده است!!آرى:
آینه دل چون شود صافى و پاک
نقشها بینى درو بیرون ز خاک
هم ببینى نقش و هم نقاش را
هم ببینى فرش و هم فراش را
مولوى
وسوسه و اندیشه بروى در گشاد
راند عشق لاابالى از درش
عشق را بگذاشت دم خر گرفت
عاقبت شد خرمگس سرلشگرش
خرمگس آن وسوسه است و آن خیال
که همى خارش دهد همچون گرش
مولوى
اینکه مىگوییم:«نخستین شرط حرکت از کارگاه خلقتبه بارگاه خداوندى…و تخلیهمغز و قلب به وسیله وسوسه بافىهاى فریبا به نام علم و فلسفه است»باین دلیل است کهشهود خداوندى از مشاهده عالم خلقت و شکوه درخشان در چهره قانونى آن،خیلىروشنتر و آسانتر از آن است که بتوان آنرا با وسوسه در مفاهیم«على»،«معلول»،«رابطهعلیت»،«تصادف»،«تعاقب حوادث»،«رابطه عدم حتمیت»و لوازم آنها،به عنوان علم وفلسفه تیره و مکدر نمود.همانطور که اشاره کردیم این شهود با عظمت،احتیاج به صفاى آینه دل دارد که اگر به وسیله«من مىفهمم»!!و راه وصول به حقیقت کارگاه خلقت و اصول و مبادى آن،معلوماتى است که من دارم!تیره و تار شود،اگر چنین شخصى یاچنین اشخاصى صدها مکتب براى«هستى شناسى»و«خدایابى»به وجود بیاورند،جزاینکه به تاریکیهاى بشرى بیفزایند،هیچ کارى از آنان ساخته نخواهد گشت.
بیایید اینقضیه را با یک دلیل روشن مورد بررسى قرار بدهیم:هر موقعى که آدمى آینه دل خودرا با صورتى که از خویشتن در آن آینه منعکس ساخته است،براى فهم جهان هستىرویاروى جهان قرار داد،در هر چیزى از کوچکترین جزء،گرفته تا کل مجموعه کهکشان نمى تواند حقیقت را بطور ناب و«آنچنانکه هست»دریابد.با یک تشبیه دیگرفیلتر خودخواهى و خویشتن بینى،در علوم انسانى،ارزشى و فلسفى هیچ حقیقتى رابدون اینکه با مواد تیره و تار خویش آلوده بسازد، براى عبور به درون آدمى راه نمى دهد.
بهمین جهت است که انسان اگر با عالم هستى یا حتى جزئى از آن،ارتباطمعرفتى ایجاد کند و هیچ گونه دخالتى از عوامل درک او در درک شده اش جز همان«خود طبیعى»اش دستبه کار نشود،باز نتایجى که از آن ارتباط معرفتى خود مى گیرد،بارنگ همان«خود طبیعى»که دارد،رنگآمیزى مى گردد،چنین شخصى هنگامى که نظرمى دهد،حتما درباره خویشتن اظهار نظر مىکند!و بحدوث خلقه على ازلیته(و در حدوث کائنات،دلیل واضح بر ازلیت آن ذاتاقدس)
حادث بودن همه کائنات دلیل بر ازلى و قدیم بودن خدا است
وقتى که با دلائل قانع کننده،حدوث همه کائنات اثبات شد،ازلى بودن خداوند سبحاننیز ثابت مىشود،زیرا اگر فرض شود که خدا هم حادث (مسبوق به نیستى) است،لازمهاش اینست که آنچه که بعنوان خدا پذیرفته شده است،خدا نباشد و چنین فرضى بر خلاف برهان است،یعنى آن حقیقت که به عنوان خدا پذیرفته شده بود،خدا نباشد!
در اینجا لازم استبه یک اشتباه مهمى که کانت فیلسوف معروف آلمانى مرتکب شدهاست، اشاره نموده و آنرا مورد نقد قرار بدهیم.این فیلسوف در مبحث تنازعهاىچهارگانه چنین مىگوید:«تنازع چهار-وجودى که واجب باشد هستیا نیست؟
وجودواجب ناچار علت ممکنات است.پس این تنازع هم نظیر تنازع سوم است.اگر بگویندوجود واجبى نیست، تسلسل لازم مىآید.اگر بگویند هستباید مجموع جهان باشد یاجزء درونى آن،یا بیرون جهان. مجموع جهان نمىتواند باشد،چون مجموعهاى ازممکنات نمىتواند واجب بشود.بیرون از جهان هم نیست،چون علتشدنش ناچارآغاز دارد و امرى است زمانى و امر زمانى بیرون از جهان نمىشود.چون اگر جزئى ازجهان،غیر معلول باشد،رشته علت و معلول مختل مىشود.» (۱)
خطاى کانت در اینست که براى نفى بیرون از جهان بودن خدا،باین مسئله استدلالمىکند که«علتشدنش ناچار آغاز دارد و امرى است زمانى و امر زمانى بیرون از جهاننمىشود. »مىبایست کانت متوجه شود که علیتخداوندى فوق زمان و زمانیات بوده وآنچه که داخل در زمان است،مواد و صور مخلوق (معلولات) است که بالضروره درجویبار زمان و گستره فضا به جریان مىافتند.
همانگونه که علیت نقاش براى ایجاد یکاثر هنرى فیزیکى،فوق عرصه فیزیک و ابعاد مربوط به آن مانند زمان و مکان و فضامىباشد.امور و مختصات فیزیکى و قرار گرفتن آنها در مجراى زمان و پهنه فضا وغیر ذلک،در نتیجه معلومات و اراده و تصمیم و ابتکار هنرمند است که نه از کمیتتبعیت مىکند و نه از وزن و حرکت و سکون و کیفیتهاى فیزیکى دیگر.خطاى دیگرکانت در انتقاد از برهان دوم براى اثبات وجود خدا است.
او مىگوید:«برهان دوم،برهان جهانى است که همان پى بردن از معلولها به علت نخستین و از ممکنات به واجباست و لیکن بر فرض اینکه این فهم ما درستباشد،از کجا که آن وجود واجب خداىمنظور ما است؟ و به چه دلیل خداى وحدت وجودیان نباشد یا مجموع موجودات یعنىجهان واجب نباشد؟
مگر اینکه وجود واجب و علت نخستین را مستلزم کمال بدانیم دراینصورت برمىگردیم به برهان وجودى که حالش معلوم شد.» (۲) انتقادى که به نقد کانتدرباره برهان دوم وارد است، اینست که او در اینکه برهان«علیت»ما را به وجود واجبکه خداى منظور ارباب ادیان و حکماء است،برساند،تردید مى کند،در صورتیکه برهان مزبور همان واجب الوجود را که منظور اکثریت ملل و اقوام و حکماء است اثباتمىنماید،زیرا براى مکتب وحدت وجودى مخصوصا مکتبى که بالاخره منتهى به وحدت موجودى مىگردد،از قانون علیت استفاده نمى شود و همانگونه که صدر المتالهین در اسفار مىگوید:
«فصلى است در عدم بودن ممکنات بحسب اعیانماهیات آنها گویا تو از مطالب گذشته که گوشزد شد،به توحید خاص ایمان آوردى وتصدیق نمودى که وجود،حقیقت واحدهایست که عین حق است و براى ماهیات واعیان امکانى،وجود حقیقى نیست،بلکه موجودیت آنها به جهت تلون و نورانى بودن آنها با نور وجود است و اینکه ممکنات مى توانند تحقق معقولى داشته باشند،نوعى ازانواع ظهور وجود و طورى از اطور تجلى آن حقیقت واحده است و آنچه که درپدیدهها و ماهیات آشکار است و در همه شئون و تعینات دیده مىشود،نیست مگرحقیقت وجود،بلکه وجود حق بحسب تفاوت پدیدهها و تعدد شئون و تکثر حیثیات او…» (۳)
و نیز مىگوید:«و اذ قد انکشف ان کل ما یقع اسم الوجود علیه و لو بنجو من الانحاء فلیس الا شانا من شئون الواحد القیوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعه من لمعات صفاته فماوضعناه اولا ان فى الوجود عله و معلولا بحسب النظر الجلیل قد آل اخر الامر بحسب السلوکالعرفانى الى کون العله منهما امرا حقیقیا و المعلول جهه من جهاته و رجعت العلیه المسمى بالعلهو تاثیره للمعلول الى تطوره بطور و بحیثیه لا انفصال شىء مباین عنه…» (۴) و هنگامى کهاین حقیقت کشف شد که هر چیزى که نام وجود براى او به کار رفت اگر چه به نحوى ازانحاء،چنین چیزى جز شان یا[پدیدهاى]از شئون واحد قیوم و صفتى از صفات او ونورى از انوار او،چیزى دیگر نیست.
بنابراین،آنچه که در مباحث اولى مقرر کردیم که در عالم وجود،علت و معلول وجود دارد.با یک نظر عالى و بر مبناى سلوک عرفانىبالاخره به این نتیجه رسید که امر حقیقى از آن دو حقیقت،«علت»است و معلول جهتى از جهات آن است[و نیز باین نتیجه رسید]که علیت آن حقیقت که علت نامیده مىشودو تاثیر آن علت در معلول، بر مىگردد به دگرگونى همان علت[یا انقلاب آن]به شکل وطور دیگر و بروز[یا پذیرش] حیثیتى دیگر نه اینکه چیزى متضاد[بعنوان معلول]از آنجدا شود…) درست است که ما در این نظریه بحث و بررسى مشروحى داریم،ولى دراین مبحث که منظور ما نقد نظریه کانت است،مىتواند وسیله و دلیل نقد دلیل کانت قراربگیرد.
توضیح اینکه کانت گفته بود:استدلال به قانون«علیت»براى استدلال به وجودخداوندى تمام نیست،«بر فرض اینکه این فهم ما درستباشد،از کجا که آن وجودواجب خداى منظور ما است؟و به چه دلیل خداى وحدت وجودیان نباشد»اما رد کانت با بیان نظریه صدر المتالهین چنین است وحدت وجودىها با بیانى که از صدر المتالهیننقل کردیم،اصل خود«علیت»را در عالم هستى قبول ندارند و معتقد نیستند که خداوندمتعال،علت،و کائنات عالم هستى معلولات او باشند.همچنین جمله بعدى کانت که مىگوید:«از کجا که…مجموع موجودات جهان،واجب نباشد…»با جملهاى که درمطالب قبلى گفته است:[واجب الوجود]،«مجموع جهان نمىتواند باشد چونمجموعهاى از ممکنات نمىتواند واجب بشود» (۵) تناقض صریح دارد.
اشکال عمده نظریه کانت و امثال او چه در شرق و چه در غرب،در اینست که آنانآن ارتباط عالى ما بین واجب الوجود و ممکنات را که امیر المؤمنین علیه السلام بیانفرموده است:مع کل شىء لا بمقارنه و غیر کل شىء لا بمزایله یا لا بمباینه) (۶) او با همه چیز است نهبه نحو اتصال فیزیکى اشیاء و غیر از همه چیز است نه به نحو انفصال و جدایى اجسام ازیکدیگر) همانند نفوذ نور در اجسام صیقلى بدون اینکه عین آنها بوده باشد،نفهمیده اند.
و باشتباه هم على ان لا شبه له (و در همانند قرار دادن مخلوقات با یکدیگر،برهانى راستینبه بىمانندى او است.)آفرینش شباهت،همانندى،تضاد کوچک و بزرگ و حرکت و سکون در مخلوقاتدلیل آن است که هیچ یک از پدیدههاى مزبور در خدا وجود ندارد.
لازمه قطعى و بدیهى اینکه همه امور مزبوره کیفیاتى متنوع در مخلوقاتى است کهخداوند سبحان آنها را آفریده است،اینست که خداوند سبحان فوق همه آنها است واستناد آنها به خداوند متعال اولا-مستلزم قدمت آنها است.ثانیا-اتصاف خداوند به پدیدههایى که از مختصات ماده و مادیات است،مخالف قطعى تجرد آن ذات اقدس ازعلائق و شوائب ماده و مادیات و مختصات آنها مى باشد.
لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر،لافتراق الصانع و المصنوع و المحدود و الرب و المربوب(نه احساسها و درکها او را دریابند و نه پردهها او را بپوشانند،زیرا سازنده از ساخته شده جدا،و تحدید کننده غیر از تحدید شده و پرورنده غیر از پرورده شده است) .
شناختها و دانشها در خور وسائل ادراکات ما است و ما نمىتوانیم بیش از مقتضیاتاین وسائل در بدست آوردن واقعیات جهانى که در آن زندگى مىکنیم،توقع داشتهباشیم،چه رسد به امکان شناخت ذات خداوندى مور ضعیف و ناتوان چون شکل یزدانى کشد بىشکل به شکل مورچه با شاخ حیوانى کشد مغز شبان هم نقشه موسى بن عمرانى کشد در فکر مانى گرفتد او صورت مانى کشد
ادراک هر جنبده نقش خویش را داراستى
ما باید این حقیقت را با اینکه درک آن در اولین لحظات دریافت،تلخ است،بپذیریم کهواقعا شناختها و معلوماتى که با وسائل ادراکات خود،به دست مىآوریم،بسیار محدوداست. عالیتحواس ما که عمده عوامل اندیشه و تعقل و دریافت قوانین کارگاه هستىاست،محدود است و آزمایشگاهها و دیگر آلات و وسائل که براى برقرار کردنارتباطات گستردهتر و عمیقتر با کارگاه هستى،مىسازیم،بالاخره از همین حواس واندیشه و تعقل و هدفگیریهاى معین ما سرچشمه مىگیرد.درست است که اکتشافات والهامات بسیار فراوانى که لا به لا و سطوح گوناگون عالم هستى را براى ما آشکارساخته اند،در افزایش تدریجى معلومات ما اثر فوق العادهاى داشتهاند،با اینحال،هرگونه حقیقتى که از پشت پرده واقعیات چه در قلمرو وجود انسانى و چه در عرصه پهناورطبیعت،آشکار گشته است،هرگز ارائه کننده همه ابعاد واقعیات مربوط به آن حقیقتنبوده است،حتى نمى تواند چنین باشد.زیرا دو عامل بسیار مهم وجود دارد که مانع ارائههمه ابعاد واقعیات مربوط به حقایق شناخته شده در کارگاه هستى مىباشد.
عامل یکم-دخالت ضرورى آلات و وسائل شناخت ما درباره موضوعاتى که مىخواهیم آنها را بشناسیم اعم از آنکه این آلات و وسائل مربوط به ساختار وجودىخود ما باشد مانند حواس و نیروهاى درونى ما مانند اندیشه و تعقل و اکتشاف و تجریدو غیر ذلک،و یا مربوط به آزمایشگاهها و وسائلى که براى گسترش و عمیق ساختنمعلومات خود آنها را مىسازیم.
عامل دوم-ارتباط همه اجزاء و پدیدههاى کارگاه خلقتبه یکدیگر است وهمانگونه که یک فیزیکدان امروزى مىگوید:«من اگر چمدانم را در روى این میزمحرکتبدهم،قطعى است که این حرکت در همه کرات فضائى اثر خواهد کرد.»حکیمصاحبنظر دیروزى هم گفته بود که:
بهر جزئى ز کل کان نیست گردد
کل اندر دم ز امکان نیست گردد
جهان کل است و در هر طرفه العین
عدم گردد و لا یبقى زمانین
دگرباره شود پیدا جهانى
بهر لحظه زمین و آسمانى
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
که هر چیزى به جاى خویش نیکوست
اگر یک ذره را برگیرى از جاى
خلل یابد همه عالم سراپاى (۷)
شیخ محمود شبسترى
ممکن است سه بیت زیر از جلال الدین محمد مولوى هم اشاره بهمین ارتباط و اتصال شدید اجزاء عالم هستى به یکدیگر بوده باشد:
کاشکى هستى زبانى داشتى
تا زهستان پردهها برداشتى
هر چه گویى اى دم هستى از آن
پرده دیگر بر او بستى بدان
آفت ادراک آن قال است و حال
خون بخون شستن محال است و محال
و این یک اصل بدیهى است که اگر یک یا چند جزء از یک کل مجموعى متصل،مجهول باشد، ادعاى علم درباره بقیه اجزاء کل مجموعى،محال است.
حال که ما نمىتوانیم بوسیله آلات و وسائل ادراکات و مشاعر محدود خود،جهان هستى را آنچنانکه هستبا تمام سطوح و ابعاد و اعماقش بشناسیم،ذاتخداوندى را که مافوق جهان هستى است،بطریق اولى نخواهیم شناخت.البته آمادهکردن قلب براى تابش نور آن ذات اقدس،مسئله دیگریست که امیر المؤمنین على (ع) درپاسخ ذعلب یمانى به آن اشاره فرموده است که لم اعبد ربا لم اره (۸) خدایى را که ندیده باشم نپرستیده ام) .
در جهان هستى هیچ چیزى نمىتواند خدا را بپوشاند
همانگونه که هیچ چیزى نمىتواند ذات (خود یا من یا نفس) آدمى را از او بپوشاند، یعنىچنانکه هیچ چیزى نمىتواند حجاب ما بین انسان و ذات انسان بوده و آن را بپوشاند، همچنان هیچ چیزى توانایى پوشاندن آن موجود برین را ندارد.همه ما مىدانیم آنچه کهمانع از علم حضورى (خود هشیارى) یا (خودیابى) ما مىگردد،تیرگىها و آلودگیهاىمغز و روان ما است.نه اینکه ما بین ما و ذات ما پردهاى از عالم خارج آمده و آنرامىپوشاند.
میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست
تو خود حجاب خودى حافظ،از میان برخیز (۹)
حافظ
شما بیایید در بعضى از حالات صفاى روانى که درون شما در آن حالات از هرگونهوسوسهها، آرزوهاى غیر واقعى،تخیلات و از هرگونه خودخواهىها خالى است،دقتکنید،خواهید دید روشنترین حقیقتى که در درون خود با آن رویاروى قرار گرفته و آن راشهود مى نمایید آن کامل مطلق است که خدا است.درون آدمى در این موقع که نه ازجهان بیرونى،واردات مزاحم دارد و نه از جهان درونى امواج تیره کننده نفسانیاتسرکشى مىکنند،با کمال مطلق که هیچ واسطه و پردهاى،وجود برین او را از دیده درون مخفى نمىدارد رویاروى گشته است.این همان دریافت و شهود خداوندیست که اساسى ترین مقدمه براى اثبات وجود خداوندى از راه برهان وجوبى یا برهان کمالى است که هم در مشرق زمین بوسیله پیشوایان معصوم ارائه شده است مانند یا من دل علىذاته بذاته (۱۰) اى خداوندى که با ذات خود[مردم را]به ذات خود رهنمایى فرمودهاست) و بک عرفتک و انت الذى دللتنى علیک و لو لا انت ما ادر ما انت (۱۱) مرحوم محققعالیقدر حکیم بزرگ آقاى حاج شیخ محمد حسین اصفهانى در بیت آخر از ابیاتى کهدرباره برهان مزبور سروده است،چنین مىگوید:فالنظر الصحیح فى الوجوب یفضى الى حقیقه المطلوب (۱۲)(پس درک صحیح در مفهوم وجوب منتهى مىگردد به حقیقت مطلوبکه اثبات وجود خداوندیست.)
در اینجا توجه باین نکته هم لازم است که با نظر به حقیقت این برهان که مستند بهدریافت مفهوم کامل مطلق،بىنیاز از همه چیز است،نام آنرا باید«برهان وجوبى»یا«برهان کمالى»گذاشت نه برهان وجودى که عدهاى از متفکرین شرق و غرب گمانکردهاند. آنچه که شایسته اصطلاح«برهان وجودى»است،«برهان صدیقین»است که صدر المتالهین و امثال او پذیرفته اند،زیرا در این برهان،وجود مطرح مىگردد وضرورت و وجوب از آن استنتاج مىشود،در صورتیکه در«برهان وجوبى»یا«کمالى»،وجوب یا کمال مطلق مطرح مى گردد و وجود از آن،استنتاج مىگردد.
براى تکمیل مباحث مربوط به این برهان،مراجعه فرمایید به«تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى،جلال الدین محمد مولوى»،مجلد ۱۴،از ص ۱۸ تا ص ۴۰.اگر دریافت شهودى جلوه خداوندى بعنوان کمال مطلق در درون بدون حجاب امکان نداشت، پیشوایان الهى وحکماى فرزانه،این دریافت شهودى را براى انسانها بطور عموم پیشنهاد نمى کردند.
البته نسبیت جلوه نور الهى را در درون انسانها بر مبناى مراتب کمال و نقص آنان، نمىتوانمنکر شد.دلیل دیگرى براى اثبات اینکه هیچ چیزى نمىتواند خدا را بپوشاند، اینست کههر چیزى که به عنوان پرده براى پوشاندن تصور شود،قطعى است که باید از مقوله جسمو جسمانیات یعنى داراى بعد و اجزاء و ضخامت و غیر ذلک بوده باشد و خداوند درهیچ نقطهاى از سطوح هندسى و در هیچ نقطهاى از نقاط هستى مانند اجسام و عوارضآنها قرار ندارد که جسم و جسمانیات بتواند آن وجود اقدس را بپوشاند.
صانع غیر از مصنوع و ایجاد کننده حد غیر از حد محدودو پروردگار غیر از پرورده شده است.
برهان اجمالى آن تفاوتها میان خدا و مخلوقات،بدین قرار است که خداوند سبحانصانع است، یعنى سازنده و ابداع کننده و آفریننده است و بقیه کائنات،ساخته شده وابداع شده و آفریده شده مىباشند.
از این برهان،باید حقیقتى را درک کنیم که عبارتست از اینکه در عرصه وجود هیچ چیزى جز خداوند سبحان سازنده و ابداع کننده و آفرینندهو ایجاد کننده حد و تعین و پرورنده حقیقى،نیست.با دریافت این حقیقت است کهمشکل بسیار مهم از پیش پاى کاروانیان معرفت مرتفع مىگردد و آن مشکل دو استناد[یا دو رابطه است] که تمامى موجودات عالم هستى دارا مىباشد.
استناد یکم-پیوستگى هر جزئى از عالم هستى به علل محسوس و قانونى خود درعرصه وجود.
استناد دوم-پیوستگى و ارتباط همه اجزاء عالم هستى با صانع و خالق و ابداع کنندهو آفریننده اصلى خود که خداست.
راه حل دو استناد موجودات:استناد به علل خود،و استناد به خدا (۱۳)
این دو استناد هم از دیدگاه علمى و عقلى و قابل اثبات است و هم از دیدگاه منابع اسلامى.
استناد یکم-اما از دیدگاه علمى و عقلى،بدیهى است که پیوستگى فراگیر میان همه اجزاء کائنات،با رابطه«علیت»،یا تعاقب و توالى دائمى موجودات که در حال صادر کنندگىعلت،و در حال صادر شدن معلول،نامیده مىشوند و یا هر نوع پیوستگى دیگر که مانعتصادف یا به وجود آمدن همه چیز از همه چیز مىباشد،هم مشاهدات تجربى ما آنراتایید قطعى مىکند و هم تعقل ما که قانونمندى کائنات را بدیهىترین اصل یا بعنوان«قضیه بالضروره راست»اثبات مىکند.و اما استناد یکم از دیدگاه منابع اسلامى:
۱-آیاتى از قرآن مجید وجود دارد که معلولهاى خاص را به علل طبیعى و قانونى
خاص خود نسبت مىدهد.مانند انتساب نتایج و معلولات کارهاى اختیارى انسان بهخود انسان- من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فلنحیینه حیاه طیبه… (۱۴) هر کس ازمرد و یا زن عمل صالح انجام بدهد در حالیکه او داراى ایمان است،[در نتیجه]ما حیاهپاکیزه براى او عطا خواهیم نمود.)کل نفس بما کسبت رهینه (۱۵) هر نفسى در گرو اندوخته خویش است.)
ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اساتم فلها (۱۶) اگر نیکى کنید،به خودتان نیکى کردهایدو اگر بدى کنید،به ضرر خود شما تمام خواهد شد.) بدیهى است که بروز نتایج کارهاىانسانها در این دنیا،در سراى آخرت مربوط به آن کارها است که بطور علل و اسباب بهوجود آمده و نتایجى را که معلولات و مسببات آن کارها است،به دنبال خواهد داشت.و هزى الیک بجذع النخله تساقط علیک رطبا جنیا (۱۷) شاخه درخت را به سوى خودبلرزان (تکان بده) درختخرما،خرماى تازهاى را براى تو به زمین خواهد انداخت.)
ملاحظه مىشود که خداوند سبحان حضرت مریم علیهما السلام را به تمسک به قانونطبیعى که تکان دادن درختبراى افتادن میوه به زمین است،دستور مىدهد. خداوندمصداق قانون علیت را متذکر مىشود.
۲-بعضى از آیات وجود دارد که یکى از علل جریان معینى از علل و معلولات رابیان مىکند و پس از آن واحدهایى متسلسل از علل و معلولات را مطرح مینماید.- وترى الارض هامده فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت و ربت و انبتت من کل زوج بهیج (۱۸) و زمین رامىبینى که راکد و خشک شده،هنگامیکه آب بر آن فرستادیم،به اهتزاز (به جنبش) درآمد و رویید و سر برآورد و از هر نوع جفت بهجت انگیز شکوفا ساخت) ملاحظه مى شود که خداوند سبحان علت اولیه بوجود آمدن روییدنى ها را که فرود آمدن باران است به خود مستند ساخته و پس از آن سلسله علل و معلولات را مانند جنبش و سر برآوردن و روییدنى گیاهان را در سطح طبیعت مطرح فرموده است: خلق الانسان مننطفه… (۱۹) خداوند انسان را از نطفه آفرید.)
۳-کلمه«سبب»به معناى علت و یا عامل در برخى از آیات وارد شده است مانند:و یسئلونک عن ذى القرنین قل ساتلوا علیکم منه ذکرا انا مکنا له فى الارض و آتیناه من کلشئ سببا فاتبع سببا…و اما من امن و عمل صالحا فله جزاء الحسنى و سنقول له من امرنایسرا ثم اتبع سببا… (۲۰) و از تو درباره ذو القرنین مى پرسند به آنان بگو از ذو القرنین براىشما ذکر تلاوت خواهم کرد.ما براى او در روى زمین تمکنى دادیم و از هر چیزىبراى او سبب عنایت کردیم.او سببى را پیروى نمود[و حرکتش را آغاز کرد]و اما کسى که ایمان آورد و عمل صالح انجام داد،در نتیجه براى او پاداش نیکو است و از امر(مشیت) خود براى او سهولتى را مطرح خواهیم کرد.سپس ذو القرنین سببى را تبعیتنمود…) یعنى بر مقتضاى سببیت سبب به حرکت خود ادامه داد.
استناد دوم-استناد موجودات به خدا و جریان آنها در مجارى خود.اما از دیدگاه علمى و عقلى-اگر با نظر دقیق به موجودات عالم هستى و جریانات قانونى آنها نگاه کنیم،باین نتیجه خواهیم رسید که هیچ نوع حقیقتى به عنوان مادهاى ممتد و گسترده که کائنات عالم هستى را با رابطه ضرورى به یکدیگر وصل نماید،قابل اثبات نیست،همانگونه که هیچ مجموعهاى از حوادث بالذات داراى مجموعهاى دیگر از حوادث راکه اولى علت و دومى معلول تلقى شوند،مشاهده نمىشود.همچنان هیچ نوع حرکتى درعرصه کائنات متحرک وجود ندارد که یک حقیقتى به نام رابطه ضرورى با هویتعینى،حرکت بعدى را به آن به پیوندد.
از این تحقیق تحلیلى این نتیجه را به دست مىآوریم که موجودات جهان خلقتمانند فوتونهاى نور همواره در حال ریزش از فوق طبیعت است.این مطلبى است که برتراند راسل با تمامى طبیعىگرى و علمگرایى که داشت در کتاب عرفان و منطق آوردهاست.
او در بحث زمان مىگوید:«اگر امور جهان را چنان تصور کنیم که از یک عالم ابدىخارجى وارد جهان ما مىشوند و نه از این نظرگاه که زمان را همچون خورنده هر چه کههست مىنگرد،در چنین صورتى من گمان مىکنم که تصویر درستترى از جهانخواهیم داشت.اگر هم زمان واقعیتى داشته باشد،توجه کردن به اینکه این واقعیت اهمیتى ندارد نخستین منزل در راه حکمت است.» (۲۱)
از این نظریه،نباید چنین استفاده کرد که این همان طرز تفکر اشخاصى ماننددوید هیوم است که قانون«علیت»را در عالم طبیعت منکرند،زیرا این نظریه خود«علیت»را نفى نمىکند، بلکه علت و معلول و رابطه موجود میان آن دو را مربوط به افاضه مستمر فیض خداوندى مىداند.این آیه شریفه را توجه کنیم: و الله انزل من السماء ماء فاحیا به الارض بعد موتها… (۲۲) خداوند از آسمان آبى را فرستاد و به وسیله آن زمین راپس از آنکه رکود داشت احیاء نمود.) این آیه صریح است در سببیت و علیت واسطهاىموجودات و قوانین آنها در جریان کائنات. بهترین توضیح را درباره این نظریهجلال الدین محمد مولوى به قرار زیر مطرح نموده است:
سنگ بر آهن زنى آتش جهد
هم به امر حق قدم بیرون نهد
آهن و سنگ ستم بر هم مزن
کاین دو مىزایند همچون مرد و زن
سنگ و آهن خود سبب آمد و لیک
تو به بالاتر نگر اى مرد نیک
کاین سبب را آن سبب آورد پیش
بى سبب هرگز سبب کى شد ز خویش
این سبب را آن سبب عامل کند
باز گاهى بى پر و عاطل کند
وان سببها کانبیا را رهبرست
آن سببها زین سببها برتر است
این سبب را محرم آمد عقل ما
وان سببها راست محرم انبیا
این سبب چه بود به تازى گورسن
اندرین چه این رسن آمد به فن
گردش چرخ این رسن را علتست
چرخ گردان را ندیدن زلتست
این رسنهاى سببها در جهان
هان و هان زین چرخ سرگردان مدان
استناد دوم-از دیدگاه منابع اسلامى،آیات بسیار فراوان به وجود آمدن و بروزموجودات و حوادث عالم هستى را بطور مستقیم به خدا نسبت مىدهد که تفسیر وتوضیح آنها با مطالبى که در مبحث قبلى گفتیم،امکانپذیر است.نمونه هایى از این آیاتبه قرار زیر است:
۱- ا فرایتم ما تمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون (۲۳) … ا فرایتم ما تحرثون .ء انتم تزرعونه ام نحن الزارعون (۲۴) ا فرایتم الماء الذى تشربون. (۲۵) ء انتم انزلتموه من المزن ام نحن (۲۶) المنزلون.لو نشاء جعلناه اجاجا فلو لا تشکرون.ا فرایتم النار التى تورون ء انتم انشاتم شجرتهاام نحن المنشئون (۲۷) (آیا دیدهاید آن منى را که انزال مىکنید.آیا شما آن را مى آفرینید یا ماهستیم که آن را خلق مىکنیم…آیا مىبینید آنچه را که مىکارید آیا شما آن رامى رویانید یا ما آنرا مىرویانیم…آیا مىبینید آن آب را که مى آشامید.آیا شما آنرا ازابر فرو فرستادهاید یا مائیم که آنرا نازل مىکنیم.اگر ما بخواهیم آنرا تلخ مىکنیم،چراسپاس نمىگذارید.آیا آتشى را که روشن مىکنید مىبینید.آیا شما هستید که درختآنرا به وجود آوردهاید یا ما هستیم که آنرا به وجود مىآوریم.)
۲- هو الذى انزل من السماء ماء لکم منه شراب و منه شجر فیه تسیمون.ینبت لکم بهالزرع و الزیتون و النخیل و الاعناب و من کل الثمرات ان فى ذلک لایه لقوم یتفکرون (۲۸) و ماذرا لکم فى الارض مختلفا الوانه… (و او خداوندیست که از آسمان براى شما آب فرستاد،قسمتى از آن آب آشامیدنى و قسمتى دیگر درختان و نباتات را مى پروراند که جانداران را در آنها مى چرانید. با آن آب،زراعت و زیتون و نخل و انگورها و از هرگونه میوهها مىرویاند.در این جریان، آیهایستبراى گروهى که فکر مىکنند.) ، (وآنچه که خداوند در روى زمین با رنگهاى مختلف آفریده است.)
اثبات عقلى و علمى این استناد در مبحث«استناد موجودات به خدا و جریان آنها درمجارى خود از دیدگاه علمى و عقلى»مطرح شده است،مراجعه فرمایید.الاحد بلا تاویل عدد(او یگانهایست نه به مبناى عدد)
وحدت خداوندى وحدت عددى نیست
در تعریف عدد،تاکنون مطالب مختلفى گفته شده است.بدیهى است که اختلاف تعاریف در این مورد هم مانند دیگر موارد نظرى مربوط به تنوع دیدگاههایى است که صاحب نظران دارا مى باشند.بهر حال نمى توان وحدت خدا را از مقوله عدد منظور نمود.
بدیهى است که تعیین حد و محدودیت هر حقیقتى است که به عنوان واحد عددى در نظرگرفته مىشود.زیرا این واحد،اولین معقول کمى و زیر همه اعداد است که از ۲ به بالا راشامل مىشود.پس یک واحد[معدودش هر چه باشد]اولین و کمترین معقول کمىاست.زیرا همه اعداد چه مفاهیم تجریدى آنها و چه با نظر به معدودهایى که آن اعداد،کمیت آنها را ارائه مىدهند بالاتر از واحد عددى است.و الخالق لا بمعنى حرکه و لا نصب(آفریننده استبدون حرکت و خستگى)
آن ذات اقدس از هرگونه حرکت و خستگى به دور است
حرکتبه هر معنى هم که باشد،اسناد آن به خدا محال است،زیرا تغییر و دگرگونىموجود متحرک،ذات حرکت است،خواه این دگرگونى بمعناى انتقال از قوه به فعلباشد یا توالى حالات یا تعاقب مثبتها و منفىها.بهر حال به جهت همین دگرگونى استکه جسم متحرک در تمامى لحظات خود نیازمند علت است.در نتیجه نسبت دادن حرکت به خدا مساوى استبا نسبت دادن احتیاج به ذات اقدس ربوبى!!و احتیاج ازصفات حادث است و خداوند ازلى و ابدى و فوق حدوث و علیت مىباشد.
اما اینکه خستگى به خداوند راهى ندارد،باین علت است که خداوند متعال در فعالیتهاى خوداحتیاجى به صرف قدرت و انرژى ندارد که احساس خستگى ایجاب کند که براىفعالیتبعدى قوه و انرژى ذخیره کند.بشر در نسبت دادن هر دو صفتبه خدا یا توهم نسبت مزبور،خدا را به وضع جسمانى خود مقایسه مىکند.
زیرا که مىبیند در هر عملو فعالیتى که انجام مىدهد:مجبور استبه نوعى یا انواعى حرکت ستبزند و نیزمى بیند که هنگامى که مقدارى کار انجام داد اعم از فکرى و عضلانى،احساس خستگى مى کند،بنابراین براى اینکه تجدید قوا کند،مشغول استراحت مىشود و خستگى را ازخود برطرف مى کند.این قضیه را به عنوان یک اصل کلى بخاطر بسپاریم که افراد نوع بشر غالبا در تصویر و تجسیمهایى که در علوم و معارف انجام مىدهد،زمینه نسخه آنرابا عکسبردارى از خویشتن آماده مى سازد.
و السمیع لا باداه و البصیر لا بتفریق آله،و الشاهد لا بمماسه،و البائن لا بتراخى مسافه(و او شنوا استبدون نیاز به وسیله آن،و بینا استبدون بازگشتن و بستن چشم،او شاهدو ناظر است نه با چسبیدن (اتصال) جسمانى و دور از اشیاء استبدون برقرارى فاصله.)
شنوایى و بینایى و شهادت و نظاره او با وسائل جسمانى نیست
ابعاد علم خداوندى که یا عین ذات و یا ذاتى آن ذات اقدس است،هیچ نیازى به وسائلو آلات اعم از جسمانى و غیر جسمانى ندارد،همانگونه که نفس انسانى در حال رؤیامىبیند،مىشنود، مىچشد،لمس مىکند و استشمام مىنماید،در حالیکه نیازى بهوساطت هیچ یک از چشم و گوش،ذائقه،لامسه و بینى ندارد.
از اینجا به یک نتیجهبسیار مهم مىرسیم و آن اینست که حقیقتى که مجرد است،هنگامى براى درک ودریافتهاى خود به وسائل جسمانى نیازمند است که در عالم ماده و مادیات،به فعالیتبپردازد،مانند روح،نفس،فرشته و غیرها،و اما هنگامى که آن حقیقت مجرد،از عرصهماده و مادیات جدا شد و گام فراتر نهاد،قطعى است که براى درک و فعالیت،هیچاحتیاجى به وساطت اجسام و جسمانیات نخواهد داشت.حال خداوند سبحان که فوقهمه مجردات و بىنیازترین حقیقت از ماده و مادیات و قوانین آنها است،به طریق اولىدر درک و فعالیتهایش به هیچ وسیلهاى نیازمند نمىباشد.و البائن لا بتراخى مسافه (و دور از اشیاء است،بدون برقرارى فاصله میان او واشیاء)
اگر موجودات عالم هستى هم مانند اکثر انسانها بود،مابین خدا و خویشتن فاصله قرار مىداد
آنچه که از نوع بشریتسراغ داریم،اینست که اکثریت قریب به اتفاق آنان،با یکتصور باطل درباره خدا چنین گمان مىکنند:خداوند در بالاى آسمانها بر یک تختبسیار بزرگ و مرتفع نشسته و از آنجا مدیریت جهان هستى را به دست گرفته است!!
لذامابین خدا و آنان فاصله هندسى بسیار زیادى وجود دارد که براى وصول به او اگرامکانپذیر باشد میلیونها سال،شاید هم به مقیاس سال نورى لازم است!!در صورتیکهخداوند متعال غیر همه موجودات است،ولى نه با فاصله جسمى از جسمى دیگر،بلکهبمانند روح یا نفس و جسم انسانى.جهل و عدم شناختخداوندى موجب شده است کهانسان مابین خود و خدایش آنهمه فاصله نامعقول را برقرار بسازد.
امان از بیمارى نامحسوس جهل و فریاد از دردهاى عافیت نماى آن
بگذارى در این مورد یک اصل کلى را یادآورى کنیم،باشد که در فعالیتهاى علمى ومعرفتى و اجتماعى ما مفید باشد.ما در زیانها و ضررهاى خیلى از اسباب شر و ضررمادى و مقامى و شهرتى مىاندیشیم و تا آنجا که امکان داشته باشد در رفع آنهامىکوشیم.و در این جریان بقدرى اهتمام مىورزیم که به مجرد احساس زیان و ضرر،فورا به دنبال پیدا کردن علت و شرایط و طرق برطرف کردن آنها مىدویم،تلاشمىکنیم.
اما از یک درد و بیمارى بسیار شکنجهزا و زیانآور و ضرربخش،چنان درغفلتیا بىاعتنایى عمدى بسر مىبریم که گویى ما افراد بشرى اصلا چنین درد و بیمارى نداریم.این بیمارى چیست؟و درد آن کدام است؟این همان بیمارى جهل و نادانى استکه خودخواهى و عقب ماندگى و حقکشىها و خونریزى و خودکامگىها و پاى گذاشتنروى همه ارزشهاى والاى انسانى،دردهاى عافیتنماى آن مىباشد.نخستبگذاریدببینیم این مرض، قابل معالجه استیا نه؟سپس بپردازیم به بحث مختصات جهل و طرقمعالجه آن.
ناصر خسرو مىگوید:
درد نادانی برنجاند تو را ترسم همی
درد نادانیت را چون نه به علم افسون کنی؟
از تو خواهند آب ازان پس کاروان تشنگان
وار و تشنه گر ازینان روی زی جیحون کنی
بعضى دیگر از صاحبنظران مىگویند:نه هرگز،بیمارى جهل چیزى نیست که قابلمعالجه باشد.مىگوید:لکل داء دواء یستطب به الا الجهاله اعیت من یداویها(براى هر دردى دوائى است که با آن دوا معالجهاش مىکنند،مگر نادانى که ناتوان کردهاست هر کس را که بخواهد آنرا معالجه کند.)ما این نظریه را که به طور مطلق مطرح کردهاند نمىپذیریم.آنچه که در این مسئلهمنطقى و قابل قبول است،اینست که اولا ما باید جهل و مقاومتبر مبناى آن را به اقسامموجود در آن تقسیم نماییم تا مسئله چهره واقعى خود را براى ما روشن بسازد.
۱-جهل بسیط با بیطرفى از متعلق آن (آنچه که مجهول است) یعنى انسان نمیداندچیزى را، یعنى آن چیز براى او مجهول است و درباره آنچه که مجهول است نظر و ارزشیابى مخصوصى هم ندارد،بطوریکه اگر مجهول او حل شود،متعلق جهل او روشنشود.موضعگیرى صحیحى در برابر آن اتخاذ مىنماید.این دسته از جهال (نادانان) باارتباط صحیح با عالمان و صاحبنظران مطلع،از جهل گریخته و به علم پناهنده مىشوند.
۲-جهل بسیط با توجه به اهمیت متعلق آن (آنچه که مجهول است) انسان در چنینموقعیتى اگر از تاثیر عوامل محیطى اعم از طبیعى،اجتماعى،سیاسى و فرهنگى در امانباشد،مخصوصا از سلطهگرى قدرتمندان قدرت پرست،در امان باشد،قطعى است که بهجهت توجهى که به اهمیت متعلق جهل (مجهول) دارد،براى مبارزه با جهل و تحصیلعلم درباره آن موضوع مجهول،به تلاش و تکاپو خواهد پرداخت.زیرا غریزه ارتباط باواقعیات،یک غریزه اصیل است که ناشى از اشتیاق عمیق آدمى به برقرار کردن رابطه باخود واقعیات مىباشد،نه واقعیات ساختگى.
۳-جهل بسیط با توجه به اهمیت متعلق آن با وجود مانع براى برطرف کردن آن.مانند ناتوانى از بدست آوردن وسائل علم،عدم اهتمام مدیریتهاى جامعه براى رهاساختن افراد از بیمارى جهل و بالاتر از همه که آنرا باید در جدول عوامل وقیح قرارداد،امتناع ورزیدن مدیریتهاى خودکامه و خودخواه جامعه است که وحشت شدید ازبیدارى و آگاهى افراد جامعه خود دارند!!
۴-جهل مرکب،عبارتست از آن نادانى که جاهل با فرو رفتن در ظلمات جهل،گمانمىکند یا یقین دارد که عالم است!!اگر کسى نام این جهل را بیمارى کشنده نفس بنامد،چنین کسى از گروه خوشبینان است و اگر کسى بگوید:این جهل،قاتل نفس آدمى و درصورت تاثیر شخصیت او در جامعه قاتل نفوس آدمیان است،با نظر به نتایج ضد انسانىکه این بیمارى جهل دارا مىباشد،سخنى مطابق حقیقت گفته است.
اکنون این مسئله پیش مى آید که آیا این بیمارى (جهل مرکب) یک عارضه مخصوصى است بدون اینکه وابسته به علل و عواملى دیگر باشد،یا داراى علتى خاص است؟با در نظر گرفتن اینکهاین عارضه هم مانند سایر پدیده هاى روانى یک معلول است که در درون شخص بهوجود مىآید، باید علت آنرا پیدا کنیم تا اگر توانایى ارائه طریق یا طرق معالجه آنراداشته باشیم،دست به کار شویم.قطعى است که چنین پدیدهاى نمى تواند بى علت باشد واحتمال تصادف همانگونه که در کارگاه کائنات-ضد علم است،در این مورد هم ازدیدگاه علمى قابل پذیرش نیست.
اگر مقاومت و پافشارى جاهل مزبور در برابر معلمانو مربیان خیرخواه جامعه و همچنین در برابر احتمال درونى خود جاهل،برخلاف آنچهکه ایستادگى مىکند ناشى از اهمیتى است که به معلوم و دریافتشده خود مى دهد.بایدمقامات ارشاد و تعلیم و تربیت درباره معلوم خیالى که او را در برابر واقعیت،در جهلنگهداشته است،به داد او برسند.
اگر چه خود او خویشتن را محتاج ارشاد و تعلیم وتربیت نداند و اگر با وجود احتمال درونى خویش بر آنچه که به عنوان واقعیت پافشارىمىکند و همچنین با وجود طرق قابل تعلیم و تربیت،هیچ اعتنایى به آنها نمى کند،دراینصورت باید گفت:این بیمارى او (جهل مرکب) ناشى از یک بیمارى خطرناک عمومى است که نام آن خودخواهى است که نخست دیگران را آتش مى زند،سپس خوداو را مى سوزاند و خاکستر مى نماید و با یک دید دیگر مى توان گفت:نخستخود راآتش مىزند و سپس با همین آتش،دیگران را مىسوزاند و تباه مىسازد.
از این مطالب به این نتیجه مىرسیم که اگر بیمارى جهل مرکب مربوط به بیمارى مهلک خودخواهىباشد و این بیمارى مهلک هیچ بعد و استعدادى در درون آن جاهل سالم نگذاشته باشد،قطعى است که چنین بیمارى علاجناپذیر بوده و برگردانندگان جامعه است که بهر شکل وبهر وسیله که ممکن است از سرایت این بیمارى باید جلوگیرى کنند.اینک باید زیانها وضررهایى را که ناشى از جهل، مخصوصا نوع جهل مرکب آن مىباشد،مورد بررسى و تحقیق قرار بدهیم.
زیانهاى ناشى از جهل،مخصوصا نوع جهل مرکب آن
معناى نادانى عبارتست از گسیخته شدن عوامل درک انسان از واقعیتهاى خارج از خود.از طرف دیگر بدیهى است که ارتباطات تکوینى انسان با واقعیتهاى خارج از خود (جهانهستى) هیچ وقت مشروط به علم و شک و ظن و پندار و گمان نیست،یعنى تاثیر و تاثرانسان با جهان جز خود،مشروط باین نیست که او بداند یا نداند،بخواهد یا نخواهد. به عنوان مثال هواى آلوده،غذاى مسموم براى سلامت انسان مضر است و رسانیدن اینضرر نیازى به آن ندارد که او بداند.
بهمین جهت است که تمامى انبیاء و اولیاء اصرارشدید براى رفع کردن جهل و نادانى از افراد نوع بشر داشتهاند.تفاوتى که مابین جهلبسیط و جهل مرکب وجود دارد در اینست که آدمى که نمىداند و در عین نادانى خودرا دانا تلقى نمىکند،همواره در معرض توجه و تحصیل آگاهى است و اصرار بر آنحالت ظلمانى خود ندارد در صورتیکه شخص مبتلا به بیمارى جهل مرکب،که خود رادانا مى داند هرگز در معرض و در صدد تحصیل علم برنمى آید،مگر اینکه حوادثمحاسبه نشده از راه برسد و او را تکان بدهد و به خود بیاورد تا بفهمد در ظلمات جهل غوطه ور است.حال مىپردازیم به ملاک بزرگى و کوچکى ضررى که در نتیجه جهل بهانسان وارد مىگردد.
ملاک و مبناى ضرر جهل از نظر بزرگى و کوچکى،وابسته بهاهمیت آن حقیقت است که مجهول است این یک اصل کاملا بدیهى است که مبنا و ملاک بزرگى و کوچکى ضرر بستگى بهمقدار اهمیتحقیقت مجهول دارد.
مسلم است که هر انسانى در هر حالى که باشد مجهولاتى دارد که او را احاطه کردهاست و با توجه به اندک بودن معلومات ما درباره«خویشتن»،«خدا»،«جهان هستى»و«همنوعان خود»چه بخواهیم و چه نخواهیم باید به کثرت مجهولات خود اعتراف کنیمو این اعتراف با اشکال گوناگون از همه متفکران و صاحب نظران قرون و اعصار مشاهده شده است،مگر اینکه متفکر در مراحل پایین علم از اندوخته هاى محدود در علم خودراضى شده باشد!!
حال ببینیم ملاک و مبناى بزرگى و کوچکى ضرر جهل چیست؟اینملاک و مبنا مربوط به هویت و ارزش حقیقتى است که مجهول است.کسى که نمىداندشماره آجرهاى ساختمانى که در آن نشسته است چند عدد است و هیچ مسئلهاى همدرباره شماره آن آجرها متوجه او نیست،ضررى را از این جهل مشاهده نمى کند.
همچنین کسى که نمىداند شماره ریگهاى بیابان شهرى که در آن زندگى مىکند چقدراست هیچ زیانى به سبب این جهل متوجه او نمىشود،ولى در صورتیکه اگر به مقدارمخارج زندگى خود عالم نباشد،ممکن استبه جهت کمى عائداتى که دارد از این راهضررى براى او وارد گردد و این ضرر کم یا بیش زندگى او را مختل سازد.بالاتر از این،اگر آدمى در زندگى نداند که هدف زندگى او چیست؟و چیست آن آرمان مقدس که بایستى زندگى خود را بر محاسبه آن استوار بسازد،ضرر معنوى و ارزشى بزرگى براى اومتوجه مىگردد.
کسى که خدا را نمىشناسد و به اهمیت خداشناسى و خدایابى جاهل است،مخصوصا در صورتیکه جهل او جهل مرکب باشد،ضرر او یک زیان و آسیبمعمولى نیست،بلکه خسارت همه زندگى او را فراهم مىآورد.و اگر شخصیتى نافذ ومورد توجه در جامعه باشد،قطعى است که ارتباط او با افراد جامعه بر مبناى هیچ ارزشانسانى استوار نمىباشد.کسى که خدا را نمىشناسد و اهمیت آگاهى او را بر زندگانى خود نمىداند،چنین شخصى ضررهایى بىنهایتبراى خود مىخرد ما نمونهاى از اینضررها را متذکر مىشویم:
۱-جهان هستى براى او تاریک است.
۲-جهان هستى براى او به هیچ وجه قابل تفسیر نیست.
۳-هیچ ارزشى براى او در دو قلمرو انسان و جهان،چه در مجراى«آنچنانکههستند»و چه در مجراى«آنچنانکه باید باشند»نباید مطرح شود.براى او نابود ساختنجهان،کشتن میلیونها انسان،و لو براى یک روز لذت حیوانى،کمترین اهمیتى ندارد.اوهر کجا و به هر چه مىنگرد، جز من تورم یافته خویشتن چیزى را نمى بیند!او در همه حال،خود را«هدف»و دیگر انسانها و جهان را وسیله براى خواسته ها وخودکامگىهاى خود مى بیند.
۴-اگر براى پیشبرد اغراض خودخواهان هاش خود را نیازمند به انکار همه حقایقببیند،قطعى است که همه هستى را منکر مىگردد.
۵-با مغالطهها و سفسطه هاى دروغین،مردم را از ارتباط با واقعیات راستین محروم مى سازد.
۶-در مسیر استخدام و برده ساختن انسانها براى خواسته هاى خود طبیعى اش،عالم،جاهل، آزاد،برده،شریفترین انسانها و پستترین اراذل و اوباش براى او تفاوتىنخواهد داشت.
ممکن است گفته شود:براى انسانها یک عده اصول و قواعدى مطرح است که اگرخدا را هم منکر شود،هیچ وقت در زشتىهاى مزبور غوطه ور نمى گردد.در پاسخ این توهم مى توان گفت:
اولا-براى کسى که منکر با عظمتترین حقایق که خدا است،هیچ اصل و مبنائىمطرح نیست و لذا او با خود محورى نمى تواند از طغیانگریهاى خود،مخصوصا درموقعى که خویشتن را بىنیاز بداند،جلوگیرى نماید.
ثانیا-چنین شخصى بر مبناى انگیزههاى طبیعى (جبرى و شبه جبرى) خویشتنزندگى مىکند،نه بر مبناى استعدادهاى عالى و انگیزههاى ارزشى آزادانه.این گونهزندگى اگر قوانین و اصولى را براى خود بپذیرد،نه تنها از آزادى ارزشى (اختیار)بهرهمند نخواهد بود، بلکه محال است پاسخى براى سئوالات ششگانه (من کیستم؟ازکجا آمدهام؟به کجا آمدهام؟با کیستم؟براى چه آمدهام؟به کجا مىروم؟) آماده کرده باشد.رضایت دادن به چنین زندگى، تفاوتى با رضایت دادن به زندگى بىقاعده و اصلحیوان درنده ندارد.و الظاهر لا برؤیه و الباطن لا بلطافه(آشکار است نه قابل دیدن با چشم و باطن ومخفى است نه از جهت دقت و ظرافت وجود.)
ظهور او جسمانى نیست تا با چشم دیده مىشود و داراى سبکى یا ظرافت مادى نیست که او رامخفى بدارد.
بدان جهت که خداوند سبحان هیچگونه تجسمى ندارد و براى او شکل و رنگ و حدودفیزیکى امکانپذیر نیست،لذا قابل دیدن با چشم ظاهرى نیست نه در این دنیا و نه درسراى آخرت. اینکه برخى از متفکران گفتهاند:خدا قابل دیدن است،یا خود آنان توضیحاتى در اینباره گفتهاند که دیدن خدا را از دیدن دیگر اشکال و نمودهاىجسمانى تفکیک نموده اند،یا اگر خود آنان چنین تفسیر و تاویلى صورت ندادهاند،اگرعبارات آنان طورى باشد که قابل توجیه باشد،حتما باید چنین کارى را انجام داد و اگرقابل توجیه نباشد و گوینده ملتزم به لوازم چنین دیدن باشد که از مختصات جسم وجسمانیات است،باید آن نظریه را طرد کرد.نظامى گنجوى ابیاتى دارد که از آنها است که خود،کلام خود را توجیه نموده است.او درباره دیدن خداوند با همین چشمانظاهرى چنین مىگوید:
مطلق از آنجا که پسندیدنى است دید خدا را که خدا دیدنى است دیدنش از دیده نباید نهفت کورى آنکس که به دیده نگفت دید پیمبر نه به چشمى دگر بلکه بدین چشم سر این چشم سر در عین حال نظامى ابیاتى دارد که مىتواند ابیات فوق را توجیه نماید:
دیدن آن پرده مکانى نبود
رفتن آن راه زمانى نبود
هر که در آن پرده نظرگاه یافت
از جهت بى جهتى راه یافت
دیدن او بىعرض و جوهر است
کز عرض و جوهر از آنسوتر است
در ماخذ ذیل بیت ۲۵ مىگوید:
تو که جوهر نه اى ندارى جاى
چون رسد در تو و هم شیفته راى
او باطن است نه از جهت سبک بودن یا ظرافت مادى.اینکه خداوند متعال فوق ماده ومادیات است،جاى تردید نیست،لذا هیچگونه نسبت جسمى با اجسام دیگر به اوراهیابى ندارد.قرار گرفتن در بالا،در زیر،نفوذ برمیان و به عبارت کلىتر هیچگونهارتباط جسمانى با جسم یا اجسام دیگر ندارد.
بان من الاشیاء بالقهر لها و القدره علیها و بانت الاشیاء منه بالخضوع له و بالرجوع الیه.ومن وصفه فقد حده و من حده فقد عده،و من عده فقد ابطل ازله،و من قال:«کیف»فقد استوصفه،و من قال:این فقد حیزه (از همه کائنات جدا استبه جهت سلطه مطلقه و قدرت تامه بر همه آنها.و همه مخلوقات از او جدا استبه جهت تسلیم و بازگشتبهسوى او.هر کس که خدا را توصیف کند او را محدود کرده است و هر کس او رامحدود کند او را به شمارش درآورده است. و هر کس او را به شمارش درآورد،ازلیتاو را باطل کرده است و هر کس بگوید او چگونه است، توصیفش کرده،و هر کسبگوید در کجا است،او را در آن مکان جاى داده است.)
اوست فوق همه کائنات از هر مقوله که باشند و در هر موقعیتى که آنرا حیازت کنند
در خطبه یکم از نهج البلاغه،بعضى از جملات فوق آمده و ما آنها را تفسیر کردهایم،مانند ۱-توصیف خداوند مستلزم محدود ساختن آن ذات اقدس است.۲-محدودساختن آن ذات اقدس مستلزم به شمارش درآوردن او است.۳-نسبت دادن کیفیتبراى او مستلزم توصیف او است.۴-قرار دادن او در مکان یا فضا،محدود ساختن اواست در آن مکان یا فضا.آنچه که در این خطبه مبارکه باید تفسیر شود.
۱-علت جدایى و مغایرت ذات اقدس ربوبى از کائنات.
۲.و اینکه به شمارش در آوردن او مستلزم ابطال ازلیت و قدیمى بودن او است.
اما علت جدایى ذات اقدس ربوبى از کائنات،هم از جهت علو آن ذات اقدس از همهموجودات است،و هم از جهت عظمت صفات او.اوستخالق عموم موجودات.چهنسبتخاک را با عالم پاک!در صورتیکه همه ذرات هستى،نیازمند و وابسته و رو بهزوال و محدود و پیرو قوانین و مخلوق است در صورتیکه ذات اقدس الهى غنى (بىنیازمطلق) و صمد و فرد و واحد مطلق است،ازلى و ابدى و باقى و بىنهایت و فوق قوانین وسازنده و حافظ آنها.
و اما اینکه به شمارش درآوردن او،مستلزم سلب ازلیت از آن ذات اقدس است،بدین جهت است که هر حقیقتى با قابلیتشمارش با واحدها و مقیاسهاى کمى،محدودمىگردد و آن حقیقتى که محدود است،در فضا و زمان،تعینى مشخص براى خودمىگیرد و نمىتواند قدیمى بوده باشد،زیرا ازل و ابد (سرمد) فوق فضا و زمان است،ولذا فوق تعدد و شمارش مىباشد.
عالم اذ لا معلوم و رب اذ لا مربوب،و قادر اذ لا مقدور(آن ذات اقدس عالم استبدونوجود معلوم،و پروردگار استبدون پرورده شده و توانا استبدون وجود اشیایى کهقدرت در آنها اثر بگذارد.)
براى علم مطلق او به همه کائنات و در هیچ یک از احوال نیازى به وجود عینى کائنات که معلوم خداوندى باشند نیست
اگر بخواهید براى تصور و تصدیق نمونهاى از این حقیقت (علم بىنیاز از معلوم) در علومانسانى به تفکر بپردازیم،نخستباید این اصل بسیار با اهمیت (من عرف نفسه فقد عرفربه) را با کمال دقت مورد توجه قرار بدهیم.یکى از بنیادینترین اصول خداشناسى ومسائل مربوط به این شناختحیاتى،همین اصل استلزامى است که بالاترین کمک را به معارف الهى ما مىنماید،معناى این اصل عبارتست از اینکه:هر کس نفس خود راشناخت، خداى خود را شناختیعنى شناخت لازم و تا حدودى کافى نفس، ستلزمشناختخداوندیستبراى توضیح کامل این اصل،با عنایات خداوندى در آیندهمباحثى را مطرح خواهیم نمود.در این مبحث فقط براى دریافت عالم بىنیاز از وجودمعلوم،از اصل فوق استفاده مىکنیم:
۱-آدمى بدون اینکه نیازى به تحقق عینى معدودات داشته باشد،اعداد را درک یادر ذهن خود با فعالیت تجریدى آنها را در مىیابد.
۲-انسان بدون ارتباط عینى با آنچه که آنرا اکتشاف مىکند،ارتباط علمى برقرارمىکند،زیرا قطعى است که حقیقتى که به وسیله یک انسان کشف مىشود،از عدممحض (نیستى مطلق) به وجود نمىآید.و همچنین نمىتوان گفت:اکتشاف در همهموارد عبارتست از محصول (سنتز) جدید واحدهایى از شناخته شدهها که در مغز یکانسان متفکر به وجود مىآید،زیرا در هر علمى و هنر و صنعتى که تصور شود،واحدهاى انفرادى شناخته شدهاى وجود دارد که فقط در مغز اشخاصى معدود مىتواندمقدمه یا مقدماتى براى اکتشاف بوده باشد.و ضمنا باید متوجه شویم که آن واحد چه بهشکل مقدمه و چه به عنوان انگیزه حصول اکتشاف،با ارتباط و اتصال مستقیم با حقیقت کشف شده جدید به وجود نمىآید،حتى گاهى همه معلومات مقدمهاى یا انگیزهاى درموقع بروز حقیقت جدید در عرصه ذهن،از قلمرو ذهن بر کنار مىگردد و آن شىء جدید بروز مىکند.در این مبحث،مسائل متعددى وجود دارد که در فلسفه و کلاممطرح مىگردد.
۳-همانگونه که علم هندسه در مغز مهندس،[به ضمیمه هدفگیرى و اراده او]،بدون احتیاج به تحقق عینى هزاران ساختمان با نمودها و اشکال مختلف،مىتواند درجهان خارجى تجلى یابد و هزاران ساختمان با انواع گوناگون را عینیت ببخشد،علم خداوندى هم در یک مقام بسیار والا،بدون نیاز به انتزاع یا صورت بردارى از معلوماتعینى وجود داشته باشد.امیر المؤمنین على علیه السلام در جملات بعدى دو صفت ازصفات خداوندى را بیان مىفرماید:یکى،اینکه خداوند پرورنده استبدون نیاز به ارتباط با موجودات عینى پروردهشده.
دوم،او خالق همه موجودات استبدون نیاز به سابقه مشاهده مخلوقات.او اداره کننده و تنظیم کننده عالم هستى استبدون سابقه عالم هستى.بدان جهت که همه صفاتمزبوره از نوع صفات فعلى هستند و خود صفات فعلى از افعال خداوندى انتزاع مى گردند،لذا منظور از اینکه خداوند متعال داراى صفات مزبور استبدون اینکه منشا انتزاع آنها تحقق عینى داشته باشد،یعنى خداوند متعال داراى آن قدرت مطلقه است کهبراى به وجود آوردن آن افعال (پروراندن،خالقیت و غیر ذلک) به هیچ چیز دیگرىنیازمند نمىباشند.و از همین بیان، مسئله قدرت خداوندى بدون احتیاج به مقدور واضح مى گردد.
ائمه الدین
قد طلع طالع و لمع لا مع و لاح لائح و اعتدل مائل،و استبدل الله بقوم قوما و بیوم یوما، وانتظرنا الغیر انتظار المجدب المطر.و انما الائمه قوام الله على خلقه،و عرفائه على عباده،ولا یدخل الجنه الا من عرفهم و عرفوه،و لا یدخل النار الا من انکرهم و انکروه.ان الله تعالىخصکم بالاسلام و استخلصکم له و ذلک لانه اسم سلامه و جماع کرامه.اصطفى الله تعالى منهجه،و بین حججه،من ظاهر علم و باطن حکم،لا تفنى غرائبه و لا تنقضى عجائبه.فیه مرابیعالنعم و مصابیح الظلم لا تفتح الخیرات الا بمفاتیحه و لا تکشف الظلمات الا بمصابیحه قد احمىحماه،و ارعى مرعاه.فیه شفاء المستشفى و کفایه المکتفى.
(خورشید فروزان امامت سرکشید و فروغى تابناک درخشیدن گرفت و ستاره روشنخلافت الهى روشن و نمایان گشت.معتدل شد آنچه کج بود.خداوند گروهى را بهگروهى و روزگارى را به روزگارى تبدیل فرمود و ما در انتظار دگرگونیها بودیم.
همانگونه که قحطىزدگان به انتظار باران نشینند.جز این نیست که پیشوایان[الهى]تدبیر کنندگان و مدیران الهى براى مخلوقات اویند و عارفان آنان مى باشند.و کسى به بهشت داخل نمى شود مگر اینکه آن پیشوایان الهى را بشناسد و آنان نیز او را بشناسند.وکسى به دوزخ ساقط نگردد مگر اینکه آنان را منکر شود و آنان نیز او را منکر گردند.
قطعا خداوند متعال شما را به اسلام مخصوص فرمود و شما را براى خود برگزید وآشکار ساخت.و دلایل و راهنماهاى خود را به وسیله علوم و حکمتهاى باطن کهشگفتىهاى آن پایان نیابد و حقایق اعجابانگیز آن تمام نشود آشکار ساختجایگاههاى روییدن نعمتها و چراغهاى روشنگر تاریکىها را در آن قرار داد.درهاىخیرات جز با کلیدهاى آن گشوده نشود و تاریکیها جز با چراغهاى آن از بین نرود.
خداوند سبحان حمایت نمود هر کس را که پناه به او برد و مراعات آنرا به عهده خودگرفت. ذات اقدس ربوبى شفاى هر کس را که شفا خواهد و کفایت هر کس را که کفایتطلب کند،در آن قرار داد.)
سیاست حکیمانه جامعه بشرى با طلوع خورشید فروزان اسلامو نبوت و امامت،مطرح گشت
کسانى که از مکتب اسلام و عقاید و احکام و حقوق و تکالیف آن،به اندازه لازم اطلاعدارند، مىدانند که این دین تنظیم و هماهنگى همه امور و شئون حیات بشرى را ازدیدگاه اخلاقى، حقوقى،فرهنگى،سیاسى،عبادى و غیر ذلک به عهده گرفته است.
براىاثبات این حقیقت، زندگى سیاسى،اجتماعى،عبادى،اخلاقى،فرهنگى و حقوقى پیامبراکرم صلى الله علیه و آله و سلم کفایت مىکند.او بشریت را به عنوان یک واحد غیر قابلتجزیه در رسالت الهى خود، منظور نموده و هیچ مسئلهاى را که مربوط به حیات مادى ومعنوى بشریتبوده باشد،از دیدگاه رسالتخود تفکیک ننموده است.
آیات قرآنى وسخنان امیر المؤمنین على علیه السلام چنانکه در سرتاسر نهج البلاغه در این مباحث مشاهده خواهیم کرد با کمال صراحت و با تاکید جدى شمول رسالت انبیاء و دیگرپیشوایان الهى را بر هر دو قلمرو دنیوى و اخروى بشر مطرح نموده و آن همه دلائل وشواهد اثبات کننده وحدت دنیا و آخرت در دین چه به معناى متن کلى دین الهى که ازحضرت نوح علیه السلام به اینطرف مقرر شده است و چه به معناى دین اسلام به اصطلاح خاص آن که با کمال وضوح بیان شده است،موردى براى شوخى و اصطلاحبافى و تحریف حقایق و بذلهگویى و خودخواهى باقى نگذاشته است.
همانگونه که مىدانیم،در دوران معاصر عواملى باعثشده است که نویسندگانى پیداشده و از محدود ساختن قلمرو دین در زندگى اخروى،زندگانى دنیوى را بىنیاز از دینمعرفى مى نمایند.نام این طرز تفکر را سکولاریسم مى نامند.
و بدان جهت که از با اهمیتترین حقایقى که در سخنان و نامهها و سخنان حکیمانهامیر المؤمنین على علیه السلام،تعمیم دین براى تنظیم و اصلاح هر دو قلمرو دنیا وآخرت مىباشد،لذا لازم دیدیم که در شرح این خطبه،یک بحث مبسوطى درباره بررسى و نقد تفکراتى که دین را تنها براى اصلاح آخرت محدود مىکند،داشته باشیم.پیش از ورود به این مبحث،مقدمهاى را که تذکر به آن ضرورى بنظر مىرسد،مطرحمىنماییم.این مقدمه درباره ارزیابى ایجاد دگرگونى در مفاهیم فرهنگ یک جامعه بوسیله الفاظ وارداتى مانند سکولاریسم و پلورالیسم است که مسئله اى بسیار حساس مى باشد.
انتقال لغت از یک جامعهاى به جامعه دیگر که براى خود،لغت و فرهنگىدارد،در غیر صورت احتیاج ضرورى،ممکن استبه ضرر جامعه منتقل الیه(جامعه اى که لغت بآن منتقل مىشود) تمام گردد در دورانهاى معاصر انتقال لغت از جوامع غربى به جوامع شرقى مخصوصا کشورهاىاسلامى، فراوان دیده مىشود.سه نظریه قابل توجه در این مورد وجود دارد:
نظریه یکم اینکه هیچ اشکالى در این نقل و انتقال وجود ندارد،زیرا مقصود از وضعلغات و بکار بردن آنها تفاهم در معانى است و این مقصود به هر لغتى که باشد،کارىاست صحیح.
نظریه دوم اینکه هر نوع لغت و عنصر فرهنگى و اخلاقى و ادبى و سیاسى و حقوقىکه از قومى به قومى دیگر و از جامعهاى به جامعهاى دیگر منتقل شود،نوعى تمایلتسلیمى در قوم یا جامعه منتقل الیه (پذیرنده انتقال) و نوعى احساس اعتلاء و سلطه از«ناقل یا منقول عنه» (قوم یا جامعهاى که لغتیا هر عنصر دیگر فرهنگى از آنجا منتقلشده است) به وجود مىآید. بنابراین،هر جامعه و کشورى که پذیرنده انتقال امور مزبوردر فوق بوده باشد،به نوعى خودباختگى و تسلیم دچار خواهد گشت.
نظریه سوم که منطقىتر بنظر مىرسد،اینست که قاعده یا اصل«صیانت هویت»اینست که حرکت تکاملى باید از ذات و اصالتهاى ذاتى هر قومى سرچشمه بگیرد و ازاینجا است که فرهنگ وارداتى و لغت وارداتى بدون نیاز واقعى بر آنها بر ضد اصالت«صیانت ذات و هویت اصلى»مى باشد.مخصوصا اگر براى تحقیر و تسلیم مردم یک جامعه در برابر انتقال دهنده لغات و فرهنگها بوده باشد و یا براى تخفیف زشتى یک مفهوم از دیدگاه جامعه پذیرنده لغات و فرهنگها مانند اصطلاح«سکس»که براى آن درفارسى و عربى و دیگر لغات کشورهاى اسلامى کلمات وجود دارد که بکار بردن آنها را با خوددارى ناشى از شرم و حیا صورت مىدهند در صورتیکه بکار بردن اصطلاح«سکس»نه تنها توام با شرم و حیا نمى باشد بلکه بدان جهت که از کشورهایى این کلمه سرازیر شده است که هواپیماى ۷۴۷ را مى سازند، بنابراین این یک اصطلاح علم ىپیشرفته مانند پیشرفتگى تکنولوژى هواپیماى ۷۴۷ مى باشد!! !
چشم باز و گوش باز و این عما؟
حیرتم از چشمبندى خدا!
امروز شما اگر بخواهید زندگانى منهاى دین را در جوامع اسلامى به کار ببرید،اگر بااصطلاح لغتخود این جوامع،به کار ببرید با قیافه هایى روبرو مىشوید که درباره چنانزندگى حالت منفى دارند،در صورتیکه اگر لغتسکولاریسم استعمال کنید،هم آدم باسواد و پیشرفته تلقى مىشوید و هم عده کمى از مردم که معناى این لغت وارداتى رامىدانند چهره انکار به شما نشان مىدهند.شگفتا،که با این لغتبازى،دو هدف راتعقیب مى کنند.
یکى-ارضاء و اشباع خودخواهىهاى گردانندگان جوامعى که لغتیا فرهنگ را ازآنها منتقل مىنمایند.
دوم-ارضاء و اشباع خودخواهى هاى خویشتن را که آرى،این ما هستیم که حقایقتازه را درک مىکنیم!!بهر حال لغتهاى سکولاریسم،لائیسم،آتهایسم،مدرنیسم،وپلورالیسم و هرمنوتیک و غیر ذلک در جریان فوق است که به جوامع اسلامى منتقل مى شوند!!
اینجانب در این مباحث،کلمه سکولاریسم را که در عبارات مورد بررسى ازنویسندگان آمده است،خواهم آورد و ما تا آنجا که بتوانیم کلمات«حذف دین اززندگى دنیوى»بکار خواهیم برد. و براى اینکه آن کلمات را مختصر کنیم،با سه کلمه«حذف دین از با چند نقطه («حذف دین از. ..») بیان خواهیم نمود.مطالب«حذف دیناز…»نخست در مجله«قبسات»چاپ شده است.
نهج البلاغه و امور اجتماعى و سیاسى
تعریف سیاستبا نظر به مجموع ماخذ و منابع اسلامى،عبارتست از مدیریت و توجیهانسانها چه در حالت زندگى انفرادى و چه در زندگى اجتماعى بسوى بهترین هدفهاىمادى و معنوى براى تامین سعادت آنان در«حیات معقول».
سیاست باین معنى ضروریترین و شایسته ترین وسیله تحقق یافتن«حیات معقول»است،همه انبیاى عظام و اولیاء و حکماى راستین آن را پذیرفته و تا آنجا که توانایى داشته اند،از این وسیله حیاتى استفاده کردهاند.و اما سیاست بمعناى معمولى آن که درطرز تفکرات ماکیاولى مخصوصا در کتاب شهریار مطرح کرده است،با اسلام سازگارنمىباشد.
سیاست بمعناى راه دوم محور خود را قدرت سیاستمدار برگردانیدن امورجامعه قرار مىدهد که تنها در مسیر بقاى جامعه آنچنانکه مقتضیات بوجود آمده باتمایل و ذوق سیاستمدار آن را اقتضاء مىکند. بدیهى است که سیاست باین معنى با اصولو قواعد پیشرو که سعادت حقیقى بشر را تامین نماید هیچ کارى ندارد،بهمین جهتاست که حقایقى مانند مذهب،اخلاق،حق،عدالت و آزادى معقول و دیگر ارزشها،درموقع فعالیتسیاسى،اگر بکلى نفى نشوند،در گوشهاى از مغز بشر نشسته و بدون داشتنحق کمترین اظهار نظر،به تماشا مى پردازند.
سیاست بنابر تعریفى که با نظر به مجموع مآخذ و منابع اسلامى مطرح نمودیم با نظربه تعاریف حکماى راستین در سرتاسر خطبهها و نامهها و کلمات قصار نهج البلاغه چنانمطرح شده است که با صراحت مىتوانیم بگوییم:
نهج البلاغه با ارزشترین کتاب سیاسى است که بشر تاکنون آن را دیده است
نمونهاى از دیدها و اصول و قواعد سیاستبر مبناى تعریف فوق را در نهج البلاغه در اینمبحث مىآوریم:
فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسى نعمته ویحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول…و معایش تحییهم. (خداوند رسولان خودرا در میان مردم برانگیخت و پیامبران خود را پیاپى براى آنان فرستاد،تا عمل به پیمانفطرت الهى را از آنان بخواهند و نعمت فراموش شده را به یاد آنان بیندازند و بوسیلهتبلیغ بر آنان احتجاج نمایند و گنجینههاى موجود در عقول آنان را برانگیزانند و آنان رابطرق معیشت که آنانرا احیاء کند راهنمایى نمایند.
علت پذیرش حکومت:
۱-خطبه سوم-جریان مدیریت جامعهاى از رحلت پیامبر اکرم (ص) و علت پذیرشحکومت: اما و الذى فلق الحبه و برء النسمه،لو لا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصرو ما اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على کظه ظالم و لا سغب مظلوم لالقیتحبلها على غاربها ولسقیت اخرها بکاس اولها. (سوگند بخداوندى که دانه را شکافت و نفوس انسانها راآفرید،اگر حضور بیعت کنندگان نبود و اگر حجتخداوندى بوسیله وجود یاوران آمادهکمک بر من تمام نمىگشت.و اگر خداوند علما را مکلف قرار نداده بود که شکم بارگى ستم کاران و گرسنگى مظلومان را نپذیرند[در برابر ظلم دست رویهم نگذارند]افسار اینمرکب (زمامدارى) را بگردنش مى انداختم و پایانش را با همان کاسه سیراب مى کردم کهدر اولش انجام داده بودم.
۲-خطبه پنجم-اهتمام شدید به سعادت واقعى مردم لم یوجس موسى علیه السلام خیفه على نفسه بل اشفق من غلبه الجهال و دول الضلال…[بیم و هراس از سلطه حکام ناشایست براى خودم نیست،]همانگونه که هراس موسى (ع) براى ترس درباره خودنبوده است.بلکه ترس او از پیروزى و سلطه نادانان بود و از فعالیت گمراهان بعنوان سیاست جامعه.
دلائل لزوم تنظیم و اصلاح سیاسى زندگى دنیوى و اخروى مردم
۱-خطبه هشتم-ضرورت وفاء به تعهد الهى (بیعتبراى حکومت) یزعم انه قد بایعبیده و لم یبایع بقلبه فقد اقر بالبیعه و ادعى الولیجه فلیات علیها بامر یعرف،و الا فلیدخلفیما خرج منه[درباره تخلف زبیر از بیعتبا حاکمیت على (ع) مىفرماید]: (او چنینگمان مىکند (اظهار مىدارد) که با دستش بیعت کرده است نه با قلبش.پس باید این مرداقرار به بیعت نموده و تخلف قلبى را خود ادعا مىکند.پس باید براى اثبات ادعایشدلیل روشن و قابل قبول بیاورد و یا برگردد در آنچه که از آن خارج شده است داخلگردد.)
۲-خطبه پانزدهم-تغییر در مبانى اقتصادى براى تامین دادگرى اقتصادى و سیاسى والله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملک به الاماء،لرددته… (سوگند بخدا اگر بیتالمال را[حتى]اگر مهریه زنان قرار داده شود،مىگیرم و به بیتالمال برمىگردانم،[زیرا گشایشحیات اقتصادى و سیاسى جامعه در عدالت است]و براى هر کس که عدالت اصلاحشنکند و او را در تنگنا قرار بدهد،ظلم براى او فاسد کننده تر خواهد بود.
۳-خطبه شانزدهم-زمامدارى او تحول و انقلاب سیاسى را در پى خواهد داشت:الا و ان بلیتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث الله نبیه… (بدانید که آزمایش شما مانندآزمایش روزگارى است که پیامبر اکرم (ص) مبعوث شده بود.سوگند بآن خداوندى که پیامبر را بر حق مبعوث فرمود،به اضطراب خواهید افتاد و درهم خواهید درآمیخت وهمانند دانه ها در غربال براى تصفیه بهم خواهید خورد و چونان محتواى دیگ جوشان،درهم و برهم خواهید گشت،تا پایین نشینانتان به بالا صعود نمایند.و بالانشینانتان بهپستىها سقوط کنند و گروهى از شما که در گذشته تقصیر کار بودند،پیش بتازند وجمعى که در جامعه،پیشتازانى بودند،خطاکار گردند.)
۴-خطبه بیست و پنجم-اگر حتى حق زمامدار عادل از طرف مردم جامعه بخوبىادا نشود، اختلال جامعه قطعى است.انئتبسرا قد اطلع الیمن… (شنیدهام بسر بن ارطاه بهیمن درآمده و بآن پیروز شده است،سوگند بخدا،اطمینان دارم که آنان به زودى دولترا از شما خواهند گرفت.این تسلط به جهت اجتماع و تشکل آنان در باطلشان وپراکندگى شما از حقتان مىباشد.تسلط آنان به جهت نافرمانى است که شما دربارهپیشوایانتان دارید و اطاعت آنان از پیشوایشان در باطل مىباشد و به جهت اداى امانتىکه آنان به صاحب خود مىنمایند و خیانتى که شما به صاحبتان مىنمایید و به جهتاصلاح و تنظیم امور که آنان در شهرهاى خود به وجود مىآورند و فسادى که شما درشهرهایتان به راه مىاندازید.)
۵-خطبه بیست و هفتم-الا و انى قد دعوتکم الى قتال هؤلاء القوم… (من شما را شبو روز، پنهانى و آشکار براى پیکار با سپاهیان معاویه دعوت نمودم و گفتم پیش از آنکهآنان هجوم بیاورند شما بر آنان پیشدستى کنید.سوگند به خدا هیچ قومى در خانه خودمورد هجوم قرار نگرفت مگر اینکه ذلیل شد…این غامدى است که سوارانش به شهرانبار تاختند و حسان بن حسان بکرى را کشتند و سواران شما را از پادگانها بیرون راندند.به من خبر رسیده است که مردانى از آن سپاهیان بر زن مسلمان و غیر مسلمان که معاهدههمزیستى در جوامع اسلامى، زندگى او را تامین نموده است،هجوم برده،خلخال از پا ودستبند از دست آنان درآورده اند، گردنبندها و گوشوارههاى آنها را به یغما بردهاند.
این بینوایان در برابر آن غارتگران جز گفتن انا لله و انا الیه راجعون یا سوگند دادن به رحم و دلسوزى چارهاى نداشتند آنگاه سپاهیان خونخوار با دست پر و کامیاب برگشتهاند نهزخمى بر یکى از آنان وارد شده و نه خونى از آنان ریخته شده است.
اگر پس از چنینحادثه[دلخراش]مردى مسلمان از شدت تاسف بمیرد مورد ملامت نخواهد بود،بلکه مرگ براى انسان مسلمان به جهت تاثر از این حادثه در نظر من امریستشایسته و بامورد.شگفتا،سوگند بخدا،اجتماع این قوم بر باطلشان و پراکندگى شما از حقتان،قلبرا مىمیراند و اندوه را بر درون آدمى مىکشاند.
۶-خطبه سى و چهارم-ایها الناس ان لى علیکم حقا…حق زمامدار بر مردم و حقمردم بر زمامدار. (اى مردم،حقى من بر شما دارم و حقى شما بر من دارید.اما حق شمابر من: خیرخواهى و خیر اندیشى درباره شما است و تنظیم و فراوان نمودن بیتالمالبراى تهیه معیشتسالم براى شما و تصدى بر تعلیم شما که از جهل نجات پیدا کنید وتادیب شما که علم و تحول (همه سطوح شخصیت) شما را در مسیر کمال بسازد.
و اما حق من بر شما:وفا به بیعتى است که با من کرده و خیرخواهى و خیراندیشى درحضور و غیاب و پاسخ مثبت در آن هنگام که شما را بخوانم و اطاعت از من موقعى کهبشما دستور مىدهم.
۷-خطبه سى و هفتم-ملاک حکومت احقاق حق براى ضعیف و قوى.
۸-خطبه سى و نهم و شصت و نهم-عدم آمادگى جامعه براى اجراى حکومتحقو عدالت.
۹-خطبه چهلم-همه احکام و تکالیف فردى و اجتماعى از خدا است،و جامعه بهزمامدار نیازمند است.
۱۰-خطبه چهل و سوم و پنجاه و چهارم-تحمل سیاسى و مبارزه بىامان با کفر ومنحرفین.
۱۱-خطبه پنجاه و یکم-زندگى با شرف و کرامت.
۱۲-خطبه شصت و هفتم-ملاک زمامدارى بر مبناى حق.
۱۳-خطبه شصت و هشتم-اختیار تغییر حاکم.
۱۴-خطبه هفتاد و چهارم-زمامدارى فقط براى اصلاح حال جامعه است اگر چهخود زمامدار در زحمتباشد.
۱۵-خطبه نود و دوم-اگر حکومت را بپذیرم،محال است طبق امیال بىاساس شماعمل کنم، من بر مبناى عدالت کار خواهم کرد.
۱۶-خطبه نود و سوم-نتیجه تصدى مردم ناشایسته به امور حکومت.
۱۷-خطبه صد و ششم-دین اسلام بهترین اداره کننده جوامع.
۱۸-خطبه صد و بیست و ششم-تساوى مردم در بیت المال عام.
۱۹-خطبه صد و سى و ششم-ارزش مردم از دیدگاه حاکم الهى.
۲۰-خطبه صد و پنجاه و نهم-حاکم آگاه مردم را از ذلت و پستى نجات مىدهد وآنانرا به شرف و کرامت انسانى نائل مىسازد.
۲۱-خطبه صد و شصت و چهارم-خیرخواهى و خیراندیشى درباره زمامدار.
۲۲-خطبه صد و شصت و هشتم-حساسیت اختلاف مردم در جامعه و تکلیفزمامدار الهى.
۲۳-خطبه صد و شصت و نهم-نباید هوى و هوسهاى عدهاى از مردم،زمامدار الهىرا از کار خود باز بدارد.
۲۴-خطبه صد و هفتاد و چهارم-مبارزه با روش سیاسى ماکیاولى.
۲۵-خطبه صد و نود و دوم-ممنوعیت اطاعت از آن چشمگیران جامعه که فوقشایستگىهاى خود را از جامعه توقع دارند.
۲۶-خطبه دویست-مردود ساختن طرز تفکرات و سیاستهاى ماکیاولى.
۲۷-سخن دویست و پنجم-اعتراض و توبیخ کسانى که بدون دلیل،حاکم الهى رامورد انتقاد قرار مىدهند.
۲۸-خطبه دویست و شانزدهم-تکالیف و حقوق سیاسى و ضرورت مشورت.
۲۹-سخن دویست و بیست و چهارم-سختگیرى در اجراى قانون بیتالمال.
۳۰-سخن دویست و بیست و نهم-شدیدترین استقبال مردم براى بیعتحاکم الهى(على علیه السلام) .
۳۱-سخن دویست و سى و دوم-نتیجه بحسب کار.
نامه ها
۳۲-نامه چهارم-استمداد از انسانهاى شریف براى قلع و قمع مردم فاسد.
۳۳-نامه پنجم-کارگزارى،مانند زمامدارى امانت الهى است.
۳۴-نامه ششم-وقاحت تخلف از قانون تعهد سیاسى.
۳۵-نامه هشتم-در رویاروئى با دشمن،احتیاط و دوراندیشى لازم است.
۳۶-نامه دهم-بازخواستشدید از مردان نالایق در سیاست و زمامدارى.
۳۷-نامه هیجدهم-مراعات انسانهایى در جامعه که داراى اصالتهاى ریشهدارهستند.
۳۸-نامه نوزدهم-دستور اکید براى کارگزار به نرمش و رفتار نیکو با مردم جامعه.
۳۹-نامه بیستم-عتاب شدید به قائم مقام کارگزار بصره و تهدید او به کیفر دربارهخیانت در بیتالمال مسلمانان.
۴۰-نامه بیست و هفتم-به محمد بن ابى بکر.
(فرمان براى اداره کشور مصر)
۴۱-نامه بیست و هشتم-ملاک زمامدارى.
۴۲-نامه سى و دوم-توصیف متصدیان نالایق براى امر حکومت.
۴۳-نامه سى و سوم-ملاک شایستگى کارگزاران.
۴۴-نامه سى و ششم-استقلال هویت و صفات و اخلاق ارزشى زمامدار.
۴۵-نامه سى و هشتم-با ارزشترین صفتبراى با لیاقتترین کارگزار.
۴۶-نامه چهل و یکم-توبیخ و تهدید کارگزارانى که به جامعه از نظر مالى و سیاسىخیانت مىکنند.
۴۷-نامه چهل و سوم-ممنوعیت ترجیح خویشاوندان در بیتالمال بر دیگر افرادجامعه و تهدید مرتکبان چنین وقاحت پلید.
۴۸-نامه چهل و پنجم-لزوم هماهنگى زمامدار و کارگزاران او با مردم جامعه وعدم امتیاز آنان.
۴۹-نامه چهل و ششم-تاکید هماهنگى زمامدار و کارگزاران او با مردم جامعه وعدم امتیاز آنان.
۵۰-نامه پنجاهم-درباره حقوق مردم جامعه بر عهده زمامداران.
۵۱-نامه پنجاه و دوم-فرمان مبارک به مالک اشتر براى اداره کشور مصر دربارهاین فرمان شروح و تفاسیر فراوانى نوشته شده است.این فرمان مدیریت همه جوامع رابراى حرکت در«حیات معقول»مطرح ساخته است.
۵۲-نامه پنجاه و چهارم-انتخاب زمامدار الهى با کمال رضایت و از اعماق دل بودهو کمترین قوه و اجبارى در کار نبوده است.
۵۳-نامه پنجاه و هفتم-مشورت با مردم در امور حیاتى جامعه و خطبه ۲۱۶.
۵۴-نامه پنجاه و هشتم-توضیح زمامدار درباره وقایع به مردم جامعه.
۵۵-نامه پنجاه و نهم-تاکید بر اجراى عدالت در جامعه و کارگزاران.
۵۶-نامه شصتم-سفارش براى کارگزارانى که لشگریان زمامدار از منطقه هاىحکومت آنان عبور مىکند.
۵۷-نامه شصت و یکم-توبیخ شدید کارگزارى که در برابر عبور سپاه دشمن ازحوزه اموریتخود مقاومت و ممانعت ننموده است.
۵۸-نامه شصت و دوم-تاکید شدید براى دفاع از جامعه در مقابل دشمن.
۵۹-نامه شصت و سوم-توبیخ و تهدید کارگزارى که با تمایلات شخصى خود،ازاجراى تصمیم زمامدار جلوگیرى مىکند.
۶۰-نامه شصت و پنجم-موعظه و تنبیه دشمن و بیان واقعیات و حقایق براى او.
۶۱-نامه شصت و هفتم-دستور اکید براى تنظیم امور اجتماعى مخصوصا مسائلاقتصادى.
۶۲-نامه هفتاد-آنانکه از سیاستبر مبناى حق فرار مىکنند.
۶۳-نامه هفتاد و یکم-آن کارگزارى که در ماموریتش خیانت کند.پستتر از بندکفشش مىباشد.
۶۴-نامه هفتاد و ششم-وظیفه کارگزار رویارویى با بهترین اخلاق با مردم است.
۶۵-نامه هفتاد و نهم-ممنوع ساختن مردم از حقوق خود تا که وادار شوند آنانرابخرند و در مجراى باطل قرار بدهند،در نتیجه آنان از باطل پیروى نمایند.اینستباعثهلاکت و سقوط گذشتگان.
بررسى و تحلیل سکولاریسم (حذف دین از زندگى دنیوى بشر)
تعریف سکولاریسم،آتهایسم و لائیسم بطور مختصر (SECULARISM) که مناسبت کامل نخست باید توجهى به اصل معناى سکولاریسم بامفاهیم اصطلاحى آن دارد،داشته باشیم.این کلمه در لغات و دائره المعارفها با مفاهیمزیر تفسیر شده است:سکولاریسم یعنى مخالفتبا شرعیات و مطالب دینى،روحدنیادارى، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى.ماده سکولار وابسته به دنیا،غیر روحانى،غیر مذهبى،عامى، عرفى،بیسواد،خارج از صومعه،مخالف شرعیات و طرفدار دنیوىشدن امور.
سکولاریزه یعنى دنیوى کردن،غیر روحانى کردن،از قید کشیش یا رهبانیت رهاشدن،ملک عام کردن،اختصاص به کارهاى غیر روحانى دادن،از عالم روحانیت (درمورد کشیش) خارج شدن،دنیا پرستشدن،مادى شدن،جنبه دنیوى دادن به عقاید یامقام کلیسایى. (۳۳) دو اصطلاح دیگر وجود دارد که ما براى تکمیل بحث،آن دو را نیز دراینجا مطرح مىسازیم:(ATHEISM) :یعنى انکار وجود خدا،بىاعتقادى به وجود پروردگار. ۱-آتهایسم تهایست یعنى ملحد.
۲-لائیسم از لائیک،وابستگى به شخص دنیوى و غیر روحانى،خروج از سلکروحانیون، دنیوى،آدم خارج از سلک روحانیون،دنیوى.آدم خارج از سلک روحانیت (به معناى اخص) لائیک یعنى تفکیک دین از سیاستبنا به تعریف دائره المعارفبریتانیکا:لائیک از موارد و مصادیق سکولار مىباشد،زیرا تفکیک دین از سیاست اخص از سکولار و سکولار اعم از لائیک مىباشد.این دو طرز تفکر،دین را بطور کامل نفى نمى کنند،بلکه آنرا از امور و شئون زندگى دنیوى و مخصوصا از سیاست تفکیک مى نمایند.
۳-آتهایسم،این نوع تفکر بدان جهت که خدا را قبول ندارد،لذا به بطلان کلى دینحکم نموده و آنرا به عنوان یک امر واقعى تلقى نمىکنند.البته ممکن استبعنوان آلتو وسیلهاى براى پیشبرد اهداف مکتبى خود مورد بهرهبردارى قرار بدهد-همان روشماکیاولى که سیاست را از اصالتبرکنار نموده است.
نظریه سکولار در قرنهاى ۱۴ و ۱۵ میلادى در نتیجه تعارض طرز تفکرات وروشهاى اجتماعى و سیاسى کلیسا در مغرب زمین،پا به عرصه تفکرات نهاده وهمانگونه که خواهیم دید با توجه به معناى حیات،دین و سیاست از دیدگاه اسلام،چنینتعارضى امکانناپذیر است،زیرا عقاید دینى،سیاست،علم،اقتصاد،فقه،حقوق،فرهنگ،هنر،اخلاق و غیر ذلک در اسلام،اجزاء و شئون تشکیل دهنده یک حقیقت مى باشند.
آیا مسلک سکولاریسم در فلسفه سیاسى ارسطو نهفته است؟
بعضى از مورخین فلسفه سیاسى،نظریه سکولاریسم را به ارسطو نسبت داده است.ایننسبت، به هیچ وجه صحیح نیست.گفته شده است:«دیگر از نکات غفلت و عدم توجههر دو فیلسوف (دانته و توماداکن) آن که به اهمیتخطر مسلک سکولاریسم یعنىدنیاپرستى و دنیادارى که در بطن کتاب سیاست ارسطو نهفته بود،پى نبردند،به خصوصمسائلى که از این فرضیه ارسطو ناشى مىشد که مىگفت:«جامعه مدنى به خودى خود در حدود کمال و بىنیاز است و احتیاجى به تطهیر و تحصیل جواز از یک عامل مافوقطبیعت ندارد.»
اولا-چنین مطلبى با مفاهیم مزبور از ارسطو دیده نشده است.
ثانیا-اصل نظریه ارسطو چنین است:«۱-چیست زندگى برتر؟نخستین اصلى که هیچکس جدالى در آن ندارد[زیرا کاملا بر حق است]اینست که خیرات بر سه قسم است:
۱-خیرات خارج از وجود انسان.
۲-خیرات مربوط به بعد جسمانى انسان.
۳-خیراتمربوط به نفس آدمى.هیچ کسى میل ندارد به سعادت کسى معتقد شود که نه شجاعتىدارد و نه عدالتى و نه اعتدالى و نه حکمتى.و هر کس که با پریدن مگسى مضطربمىشود و کسى که تسلیم شهوات خوراک و آشامیدنى[و دیگر مختصات مادى]استو کسى که براى یک ششم درهم آماده خیانتبه عزیزترین دوستانش مىباشد و کسىکه ادراکش به قدرى پستشده است که به حماقت رسیده و هر چیزى را مانند کودک ودیوانه تصدیق مىکند سعادتى ندارد.
انسان دائما گمان مىکند آن فضیلتى را که دارااست براى او کافى است اگر چه کمترین مقدار فضیلت را داشته باشد[نه تنها گمان مىکندکه کمترین فضیلتبراى او کفایت مىکند،بلکه گاهى اعتقاد دارد که فضیلت او بیش ازدیگران است.]پس از آنکه ارسطو اثبات مىکند که سعادت عبارتست از مجموع خیرات سهگانه(خیرات خارج از وجود انسان و خیرات ابعاد جسمانى او و خیرات مربوط به نفس،روحاو.) مى پردازد به اثبات اینکه«خیرات نفس»مقدم بر همه خیرات و اصیلتر بوده و این خیرات است که مىتواند سعادت انسانى را تحقق ببخشد.او چنین مىگوید:
۲.حال که نفس بطور مطلق یا نفوس منسوب به ما،با عظمتتر و با ارزشتر از ثروتو جسم[و شهرت]است،پس کمال نفس و کمال ثروت و جسم باید بر مبناى خیراتنفس منظور گردد.و با توجه به قوانین اصلى،هیچ یک از خیرات خارجى مطلوبیتى جزبه سود خیرات نفس ندارد.
در نتیجه،این امر را یک حقیقت مسلم مىگیریم که«سعادت دائما بر مبناى فضیلت و حکمت و اطاعت از قوانین آن دو که خیرات نفس نامیده مىشوند»مىباشد.ما براىاثبات این گفته هاى خود،خود خداوند را شاهد مىآوریم که سعادت اعلاى او مربوطبه خیرات خارج از ذات او نیست،بلکه در ذات خاص اوست… ممکن است تصادف،خیرات خارج از نفس را، نصیب ما نماید،ولى انسان نمىتواند از روى تصادف عادل وحکیم بوده باشد.با نظر به این اصل که مستند به دلائل مذکور است،نتیجه چنین مىشودکه دولتبرتر[یا جمهورى برتر] همان دولتسعادتمند است که توفیق یافته است.
پس دولت از این جهت مانند فردى از انسان است که توفیق کمال براى او بدونفضیلت امکانپذیر نیست. بدیهى است که فضیلت و حکمت و عدالت مخصوصا با نظربه استشهادى که ارسطو به خود خداوند نموده[که این حقایق در ذات خداوندى است] نمىتوانند از نوع امور طبیعى دنیوى باشند که تنها بر مبناى غرایز و خود طبیعى به جریانمىافتد.در نتیجه سیستم دولت و حکومت و سیاست نمىتواند«حذف دین از زندگىدنیوى»بوده باشد.ارسطو ادامه مىدهد:
۳.«ممکن است این زندگى شرافتمندانه که با فضیلت و حکمت (سعادتآمیز) است،فوق طاقت انسان باشد،یا حداقل انسانى که چنین زندگى مىکند،از جهت طبیعتمعمولى او نیست،بلکه به آن جهت است که در او یک حقیقت قدسى وجود دارد و بهمقدار عظمت این اصل قدسى است که فعالیت اصل سعادت بالاتر مىرود.حال اگرادراک (دریافت) امر قدسى باشد،سعادتآمیزترین زندگىها همان زندگى دریافتى…
خواهد بود.قطعى است که منظور ارسطو با نظر به دیگر مطالبش،مجرد ادراک(فهمیدن) نیست،بلکه حکمت است که اتصاف به فضیلت از مختصات آن است،مخصوصا با توجه به این عبارت صریح که مىگوید:«و اینکه سعادت الهى امکانپذیرنیست مگر با ادراک ابدى» مسلم است که مجرد تصور ابدیتبه شکل مفهومى آن،سعادت حقیقى نیست،بلکه سعادت حقیقى درک و دریافت ابدیت استبا قرار گرفتندر شعاع جاذبیت کمال مطلق سرمدى که فوق ازل و ابد است.باز مىگوید:
«سعادت ناشى از تصادف نیست.بلکه سعادت عنایتى است که از طرف خدا و نتیجهکوشش و تلاش ما:این مطلب هم مورد گفتگو است که آیا سعادت حقیقى است که باتعلیم و تربیت تحقق پیدا مىکند،یا به جهت عادتهایى معین به دست مىآید و یا ممکناست از راههاى مشابه دیگر آنرا بدست آورد،یا اینکه صحیح آن است که سعادت یک عطاى خداوندیست یا امرى است تصادفى؟در حقیقت اگر در دنیا عطایى باشد که خدابر انسانها عنایت فرماید، ممکن است اعتقاد جز مىکنیم که سعادت نعمتى است الهى.وانسان از این عقیده به خوبى استقبال مىکند،زیرا براى انسان چیزى با عظمتتر از این وجود ندارد.»
با توجه به این عبارات اسناد تفکرات سکولاریسم به ارسطو به هیچ ماخذ صحیحىمتکى نمىباشد.اینکه ارسطو در سیاست گفته است:«طبیعت،انسان را به وسیله غرایزآنها به اجتماع سیاسى مىکشاند»[کتاب ۱،ب ۱،ف ۱۳]کمترین منافاتى با ضرورتتحصیل سعادت و فضیلتبراى انسان در حال فردى و جمعى به وسیله دولت و سیاستندارد،زیرا عبارت فوق، سیاسى بودن انسان را به طبیعت او نسبت مىدهد و اما هویت ومدیریت و هدف سیاست را که در عبارات بعدى«سعادت»مىداند،در عبارت فوقمسکوت گذاشته است.
و اما ضرورت تحصیل سعادت و فضیلتبراى انسانها از طرف ارسطو هم در کتابسیاست و هم در کتاب اخلاق بطور فراوان گوشزد شده است چنانکه ملاحظه نمودیم درتاریخ سیاسى جامعه بشریت،در برابر روش و تفکرات«حذف دین از…»،حکومت وسیاست تئوکراسى نیز مطرح بوده است.معناى تئوکراسى همانگونه که در کتب لغت ودائره المعارفها آمده است: «حکومتخدایى،خدا سالارى،حکومتخدا کشورى کهخدا پادشاه آن است،اعتقاد به لزوم حکومت الهى،اداره کشور طبق احکام الهى…»لغت انگلیسى-فارسى،دکتر عباس آریانپور کاشانى،ج ۵،ص ۵۷۲۳.
براى درک سرگذشت نوسانات حکومت و کلیسا و پدیده سیاسى تئوکراسى(حکومتخدایى و سکولاریسم (حذف مذهب از زندگى دنیوى و سیاست) لازم استمرورى بر تاریخ مختصر این نوسانات داشته باشیم.
نگاهى بر نوسانات کلیسا و حکومت
CHURCH AND STATE دائره المعارف بریتانیکا ج ۴،ص ۵۹۰ کلیسا و حکومت «موضوع مورد منازعه اینست که در نهاد قانونى[حکومت و کلیسا]در جامعه واحد ودر میان افراد واحدى،هر دو مدعى وفادارى و تبعیت مردم بودند.از لحاظ تئورىمطابق آیه ۲۱ باب ۲۲ انجیل متى باید قاعده«مال قیصر را به قیصر ادا کنید و مال خدارا به خدا»ادا مىشد،اما در عمل قلمرو ادعاى حاکمیت قدرت دنیوى و روحانى تصادمپیدا مىکرد.
در جوامع اولیه این تفکیک بین وجوه دینى و دنیوى حیات اجتماعى به نحوى کهامروزه رایج است،عملا غیر ممکن بوده است.در تمدنهاى اولیه همه جا،پادشاه و یاحاکم نماینده خدا (قدرتهاى الهى-آسمانى) محسوب مىشد.تا زمان قبول دینمسیحیت توسط امپراطور روم، شخص امپراطور عنوان بالاترین مرجع دینى را همداشت و دین ولایات (کشور) را کنترل مىکرد،و بلکه خود،موضوع پرستش و چون«خدایى در روى زمین»بود.
به هر حال،مفهوم«حکومت»و«کلیسا»به عنوان دو هویت جداگانه،از وقتى مطرحمىشود که خط تمایزى بین جامعه سکولار بشرى از یک طرف و جامعه یا جوامع دینىدر داخل یک هستى سیاسى،از طرف دیگر کشیده مىشود.درست نیست که بگوییمتمایز بین حکومت و دین توسط مسیحیتبه وجود آمده است،هر چند که مسؤولیتعمده بر دوش مسیحیت است.
جریان با دین یهود آغاز شده است،چرا که با سقوطاورشلیم در سال ۵۸۶ میلادى دیگر یهودیان هرگز از یک جامعه سیاسى مستقل برخوردار نبودهاند،یعنى از آن به بعد،اینها یک اقلیت دینى یهودى در دل یکحکومت (کشور) غیر یهودى بودند و لذا مجبور بودند راجع به عضویت در جامعه دینىخود و شهروندى سکولار خویش به عنوان دو امر جداگانه بیندیشند. وقتى هم دینمسیحیتبه وجود آمد تا مدتها مسیحیان در شرایط و محیطهایى بودند که باید تحتحکومتهاى غیر مسیحى بسر مىبردند.
پس از پایان تعقیب و شکنجه و آزار مسیحیان،و آغاز دوره تساهل،توسطامپراطور کنستانتین کبیر در قرن چهارم میلادى،مسیحیان با این سؤال اساسى مواجهشدند که اکنون رابطه آنها (کلیسا با حکومتسیاسى امپراطورى که فرمانروایان آن،خودشان مسیحى بودند،) چه باید باشد؟شکى نیست که امپراطوران مسیحى خود راصاحب همان منزلت مىدانستند-یعنى منزلتى که امپراطور در تفکر قدیم شرکآمیزرومى داشت-یعنى اینکه آنان نه تنها حافظین کلیسا و بلکه به یک معنى فرمانروایان آنبودند…
از زمان تئودوسیوس اول کبیر،در پایان قرن چهارم،مسیحیتبه تنها دینامپراطورى روم تبدیل شد و شرک و یا بدعتهاى درون مسیحیت طرد شدند.از اینجامرحلهاى شروع شد که کلیسا و حکومتبه صورت دو جانبه (وجه) یک جامعه واحدمسیحى تلقى مىشدند.در این دوران کلیسا نوعى نظارت معنوى و قدرت سیاسى روىکلیه شهروندان و از جمله رهبران و فرمانروایان سیاسى جامعه داشت.
همان ماخذ،ص ۵۹۱ کلیساى ارتودوکس شرقى«نظام بیزانس یا شرقى را مىتوان بهصورت CAESAROPAPISM (حکومت مطلقه علماى روحانى و یا«پاپیستسزارى»)تعریف نمود.امپراطوران شرقى خود را به عنوان حافظین و نگهبانان کلیسا که از طرفخدا منصوب شده بودند،مى دانستند که مىتوانستند درباره امور و ضوابط کشیشى (یا کلیسایى) حکم وضع کنند و این احکام توسط کلیسا به عنوان بخشى از قانون شریعت قلمداد مىشد،البته اینطور هم نبود که کلیسا هم همواره تسلیم باشد و در واقع اینجنگ و گریز با میزان قدرت رهبران کلیسا و یا حکومت در زمانهاى مختلف تغییرمىکرد.اما با توجه به اینکه بعضى از امپراطوران حدود و ثغور اخلاقى کلیسا را رعایتنمىکردند،بتدریج کلیسا خود را از آنان کنار کشید.
LOUIS BREHIER نظام یکى از بیزانس شناسان سرشناس،لوئى برهیه کومتبیزانس(روم شرقى،قسطنطنیه،استانبول) را نه به صورت CAESAROPAPISM ،بلکه یک تئوکراسىکه در آن،امپراطور از یک وقعیت سنگین تر و یا برترین برخوردار است،[اما نه یکموقعیت انحصارى یا استثنایى]تعریف مىکند.
کلیساى کاتولیک روم
در غرب (بخش غربى مسیحیت) تا قرن یازدهم،اوضاع چندان متفاوت نبود،هر چند کهپاپ که مدعى اقتدار معنوى روى همه قلمرو مسیحیتبود،از احساس قدرتىبرخوردار بود که هرگز اسقفهاى اعظم قسطنطنیه آن را به دست نیاورده بودند.
تضاد (منازعه) بین پادشاهان و پاپها
در فاصله بین قرون یازدهم تا سیزدهم میلادى این تئورى چه به صورت علنى و یاضمنى،که قدرت کشیشى (کلیسایى) طبیعتا ما فوق قدرت سکولار بود و در آخرینمرحله مىتوانست آن را کنترل کند،هرگز حتى توسط خود روحانیون مسیحى جنبهیک اعتقاد عمومى نداشت، بلکه تنها از تاثیر عظیمى برخوردار بود و در ریشه منازعاتبین پاپ و امپراطورى مقدس رم که در آن زمان این منازعات بسیار رواج داشت،قرار داشت.
دفاع از تئورى مزبور معمولا بر این پایه استوار بود که هنگامى که یکنفر حاکم بههنگام اعمال قدرت خویش،قوانین اخلاقى مسیحى را زیر پا مىگذاشت او نیز مانند هرفرد مسیحى دیگرى باید تحتسانسورهاى (سانسور به معناى عیبجویى،انتقاد،سرزنشو غیره) کلیسا قرار مىگرفت و مىتوانست از ناحیه عوام الناس (افراد غیر روحانى) وفاداربه کلیسا مورد اعمال اجبار و اکراه (زور) قرار بگیرد. (این استدلالى است که در موردقدرت غیر مستقیم پاپ در امور دنیوى مورد استفاده قرار مىگیرد.) یک تز افراطىتر کهتوسط پاپ بونتیفاس هشتم ارائه داده شده این است که قدرتهایى که توسط عیسىمسیح (ع) به سن پیتر،حواریون و از ناحیه آنان به جانشینانشان (کشیشان و پاپها) تفویض گردیده شامل برترى دنیوى غائى مىباشد،صرفا (به سادگى) به این دلیل کهقدرت معنوى به خاطر ماهیت و ذات خود،مافوق قدرت دنیوى (مادى) قرار داشت.
به اعتقاد وى،حضرت عیسى مسیح (ع) به پطر مقدس و جانشینان او دو شمشیر عطا کردهبود (انجیل لوقا باب ۲۲،آیه ۳۸) که این دو شمشیر سمبل (نماد) قدرتهاى معنوى ومادى (دنیوى) بودند،قدرت معنوى را خود پاپها بکار مىبردند،در حالیکه شمشیردنیوى را به افراد غیر روحانى تفویض مىکردند،اما این گروه اخیر باید آن را مطابقرهنمودهاى مقام پاپ به کار بردند.
جدایى دین از حکومت (کلیسا و حکومت)
شاید از لحاظ تئورى (نظرى) ،رادیکالترین نظریات در زمینه جدایى قلمرو دین ازسیاست را مارتین لوتر ارائه کرده است.وى نظریهاى تحت عنوان«دو پادشاهى» (TWO KINGDOMS) ارائه داده است.تعلیم وى در این زمینه را مىشود عملا به یک سخنموجز تلخیص نمود:«انجیل خدا باید در قلمرو کلیسا و قانون شریعت وى در Law قانون مذهبى و یا جامعه را قلمروجامعه حکومت کند.
اگر بخواهیم کلیسا را توسط Gospel (انجیل) اداره کنیم،مردم مجبور خواهند بود تا قانون و مقررات را به توسط قلمرولطف و فیض الهى،و از آنطرف هم احساسات و عواطف را به قلم و عدالت (اجتماعى) بیاورند که در نتیجه خداوند را از تختسلطنتخویش محروم ساخته و شیطان را بهجاى او بنشانند.هر چند که در عمل،عقاید اصلاحى لوتر در جهتحفظ روابط وپیوندهاى خویش با (Civil) حاکم شده و به صورت دین رسمى در مناطقىکه اکثریت داشت، نظم اجتماعى مثل آلمان و کشورهاى اسکاندیناوى،درآمد.
در بسیارى از مناطق،پرنسها عملا نظارت و سرپرستى را که اسقفهاى کاتولیکروم بر عهده داشتند،بر عهده گرفتند.(Theoritical) کمترى در جهت جدا ساختن دو جان کالون کوششهاى نظرى (Civil) به عمل آورد در نظر وى ژنو باید به صورت یک تئوکراسى قلمرودینى و غیر دینى کهدر آن قدیسین حکومت مىکردند،در مىآمد.جامعه موعود الهى باید بر مبناى شریعتخداوند،آن گونه که در کتاب مقدس وحى شده بود،بنا مىشد.هیچ یک از (Remote) یا آن قدر سکولار و یا آن اجزاىحیات اجتماعى یا شهرى آن قدر دور قدربىاهمیت نبود که از قلمرو نظارت و یا مقررات کالیونیسیتها فرار کند.
ما در تاریخ گذشته سیاسى و مذهبى شرق غیر اسلامى و غرب،معناى سکولاریسم راتا حدودى واضحتر و مشخصتر از معناى تئوکراسى مىبینیم،زیرا مفهوم حذف مذه باز زندگى دنیوى و سیاست و علم،خیلى روشنتر از تئوکراسى (حکومتخدا) در جامعه مىباشد. زیرا عدم دخالت مذهب در زندگى سیاسى و اجتماعى دنیوى و استناد مدیریتو توجیه زندگى فردى و جمعى به خود انسان،یک مفهوم واضحى است که درک آن بامشکلى مواجه نمىگردد.در صورتیکه مفهوم حاکمیتخداوندى در جامعه به جهت احتمال معانى متنوع در آن،ابهامانگیز مىباشد.ما دو احتمال مهم را درباره مفهوممزبور در اینجا مىآوریم:
احتمال یکم،همه گردانندگان سیاسى و علمى و فرهنگى و اقتصادى و حقوقىجامعه،بطور مستقیم واقعیت را درباره امور مزبوره از خداوند متعال بطریق وحى یاالهام دریافت مىکنند. این احتمال به هیچ وجه صحیح نیست،زیرا اولا ثابت نشده استکه گردانندگان جامعه[به غیر از انبیاء معروف که واقعیات مذهبى را بطریق وحى از خداگرفته و به مردم تبلیغ مىنمودند] ادعاى نزول وحى داشته باشند.ثانیا اگر براى آنان درمدیریت جامعه وحى نازل مىشد،هرگز اختلاف و رویارویى در میان آنان به وقوع نمى پیوست،در صورتى که اختلافات و مشاجرات میان گردانندگان جامعه،به فراوانىدیده مى شود.
احتمال دوم،گردانندگان سیاسى…جامعه بقدرى تهذب و صفاى درونى پیدامىکردند که با یک حالتشهودى،واقعیات را از خداوند سبحان دریافت نموده و آنهارا در زندگى مردم بکار مىانداختند!بدیهى است که گردانندگان جامعه به اضافه اختلافاتى که با یکدیگر داشتند دچار خطاهایى مىگشتند که اسناد آنها به خداوندامکان ناپذیر مى باشد.
بنابراین،همانگونه که در اول بحث اشاره کردیم،سکولاریسم در شیوه خاصاجتماعى معلول تعارض شدید مقامات کلیسایى و سیاسى و اجتماعى با یکدیگر بودهاست.در توضیح ریشه اصلى این تعارض چنین گفته شده است:«کلیه تضادها و تجزیهافکار و تحولات فکرى در قرن ۱۴ و ۱۵ آشکار گشت و به تدریجشکل گرفت.اینجریان تحول افکار،در طى سه واقعه معروف انجام یافت که واقعه اول آن،مورد بحثدر این فصل و دو واقعه دیگر مورد بحث در فصل آتى مى باشد.
وقایع سه گانه که زمینه را براى تفکرات سکولاریسم آماده نمود
واقعه اول:عبارت بود از مشاجره بین دستگاه پاپ و سلطنت فرانسه،در سالهاى ۱۲۶۹ تا ۱۳۰۳ که در نتیجه آن فرضیه امپریالیسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود بهحد کمال رسید،ولى در عین حال بواسطه الحاق ملل فرانسه به یکدیگر و تشکیل سلطنت فرانسه و تقویتحس ملیت در آن کشور به این فرضیه یک شکست قطعى واردآمد که پس از آن تاریخ، دیگر نتوانست قوت گیرد.
مساله مخالفتبا امپریالیسم پاپدر پایان همین واقعه بتدریج شکل گرفت و هدف و سمت حرکت آن،کمکم مشخص گردید و این فکر پیدا شد که باید قدرت روحانى را محصور و محدود نمود از این فکر،نتیجه دیگرى عاید شد که حائز اهمیت بود و آن عبارت بود از طرح مساله استقلال کلیهسلطنتها به عنوان جامعه هاى مستقل سیاسى.در واقع مىتوان گفت که تخم اصل ملیت(ناسیونالیسم) و حق مالکیت و استقلال ملل (سوورنته) که در قرون ۱۸ و ۱۹ نمو کرد،در این زمان کاشته شد.
واقعه دوم،مشاجره بین ژان بیست و دوم و لوى باویر بود که در حدود بیست و پنجسال بعد به وقوع پیوست و در این مشاجره مخالفتبا استقلال پاپ شکل گرفت.در اینکشمکش،اولا گیوم دوکام که سخنگوى فرانسیسکانهاى روحانى ارتدوکس (نمایندهمنحرفین) [به اصطلاح آنان]بود،باب مخالفتبر ضد استقلال پاپ آغاز نهاد و کلیهعناصر مخالف پاپ و سنت مسیحیت را با خود همراه کرده هدایت آنها را عهدهدار شد.ثانیا مارسیل دوپادو فرضیه بىنیازى جامعه مدنى را بسط و نمو داده بصورت یکنوع سکولاریسم (دنیادارى) مقرون به تقوى و نزدیک به مسلک آراستیانیسم بیرون آورد.
مسلک اخیر عبارت بوده است از پیروى از عقیده توماس آراست (قرن ۱۶) مبنى براینکه دولتباید در امور کلیسا و مذهب سمت ریاست و رهبرى داشته باشد و کلیسا و مذهب باید تابع دولت باشد.در خلال جریان این مشاجره،فرضیه محدودیت قدرتروحانى و منحصر نمودن وظائف آن،به امور دنیاى دیگر تکامل یافت در حالیکهکلیسا همچنان به عنوان یک مؤسسه اجتماعى باقى ماند.
واقعه سوم،عبارت بود از مشاجرهاى که اولین مرتبه در درون کلیسا و در میانروحانیان درگرفت.نوع این مشاجره با مشاجرات سابق بین قدرت روحانى و جسمانىفرق داشت و مخالفتبا قدرت مطلقه پاپ در این مشاجره شکل نوینى به خود گرفت.
این اولین مرتبه بود در تاریخ مسیحیت،که رعایا و تابعین یک قدرت حاکمه مطلقه بهعنوان انجام اصلاحات،سعى نمودند محدودیتهاى مشروطیت (کنستیتوسیونل) وحکومت نمایندگى را به زور به آقاى خود بقبولانند.البته این مشاجره به نفع مخالفانپاپ تمام نشد و حزب موسوم به کنسیلیه یا آرامش طلب که مرام آنها به کنسیلیریسمو فرضیه ایشان به تئورى کنسیلیه یا آرامش طلبى معروف گردید.در اجراى مرام خودموفق نگشتند،ولى فلسفه ایشان باب بزرگى را در فلسفه سیاسى گشود که در آینده نتایجمهم سیاسى و تحولات عظیم از آن ناشى شد.
بدین معنى که این مشاجره بعدها منجر بهایجاد گفتگو و مشاجره در میان زمامداران دنیوى و رعایاى ایشان گردید،یعنى رعایاىزمامداران سیاسى را نیز بیدار کرده به فکر انداخت که قدرت زمامداران را به وسیله دوعنصر مشروطیت و حکومت نمایندگى محدود نمایند…»
این بود منشا اجمالى شیوع تفکرات و روش سکولاریسم در مغرب زمین که دین رارویاروى و معارض عدالت و آزادى و علم معرفى مىکرد.این سه واقعه که مىبایستمدعیان پیشتازى در دین (ارباب کلیسا) را تعدیل نمایند،با افراط و تفریطى که درارزشیابى دین صورت دادند، انسانیت را زخمى کردند.ماکیاولى این زخم را عمیقتر ساخت.هنگامى که تمسک به هر وسیله را براى سیاستمدار،براى حصول به هدفتجویز نمود،سپس در دورانهاى متاخر با چند نظریه به ظاهر علمى مانند«انتخابطبیعى»و«اصالت قوه»که به وسیله داروین و نیچه مطرح شد و اصالت غریزه جنسى کهفروید آن را در حد افراطى به افکار تحمیل نمود تایید نمودند.
آنگاه سودپرستى (یتى لیتاریانیسم) و لذتگرایى (هدونیسم) و (اپیکوریسم) وقربانى کردن همه اصول و ارزشهاى انسانى در زیر پاى روباه صفتى به نام«سیاست» مجموعا دستبه هم داده زخم وارد بر انسانیت را مخصوصا در مغرب زمین که طعمثروت و صنعت و تسلط را به طور فراوان چشیده بودند بسیار عمیقتر ساخت.اگر جریانحیات دینى در دلهاى عدهاى فراوان از مشرق زمین و حتى خود مغرب زمین،قطعمىشد،دیگر امیدى براى نجات انسان از خالت احتضارى که در آن افتاده بود نمى ماند.
اى خداى بزرگ،اى تواناى مطلق و اى حکیم على الاطلاق،چه قدرتمند و با عظمتاست کارگاه خلقتى که تو به جریان انداخته اى و چه قدرتمندتر و با عظمتتر استحکمت و مشیت تو که:آن همه ضربت و زخمهاى نابود کننده را که نابخردان به وسیله نفى مذهب و شایع کردن ماکیاولىگرىها و ترویج اصالت قوه و انتخاب طبیعى و دیگرسلاحهاى قاطع،بر انسانیت وارد نمودند،باز نتوانستند چشمهسار حیات دینى را دردرون آدمیان بخشکانند.
آن نابکاران بقدرى غافل بودند که حتى تکلیف بشر آینده را هم به گمان خود تعییننموده و مىگفتند:بشر براى همیشه باید از این راه که ما براى او تعیین مىکنیم،حرکتکند!آنان نمىدانستند که کودکان اولاد آدم (ع) با حیات تازه و مغز و روان جدید به دنیامىآیند و بدون اینکه سرنوشت این نونهالان باغ هستى با دست آنان تعیین شده باشد قدمبه این دنیا مىگذارند،لذا اگر بوسیله دنیاپرستان و خودکامگان خودخواه،مورد تلقین الحاد و سکولاریسم نشوند،از تمامى اصول و ارزشهاى عالى انسانى بهرهمند مىگردند.اى کاش،آنان براى چند لحظه هم که شده سر از خاک بردارند و فریاد پشیمانى ازافراط و تفریطى که در نفى مذهب مرتکب شدهاند،بشنوند.
بررسى و نقد علل بروز تفکرات سکولاریسم در غرب
ما در این مبحث چند مطلب را براى محققان ارجمند مطرح مىنماییم:
مطلب یکم-آیا آن استبدادگران و سلطهگران و هر مقامى که خود را فوق مسئولیتمىدانستند،واقعا معتقد بودند که علم و آزادى واقعا رویاروى دین الهى واقعى قراردارد؟بدیهى است که پاسخ این سؤال کاملا منفى است.ما با نظر به کمال مطلق فرستنده دین و حکمت ربانى او و هدفى که موجب فرستادن دین به انسانها شده است،راهى جزاعتقاد به اینکه ماهیت دین عبارتست از شکوفا ساختن همه استعدادهاى عالى در مسیروصول به جاذبیت کمال اعلاى خداوندى نداریم.بنابراین،رسالت عظمى و هدفاعلاى دین برخوردار ساختن همه مردم از اندیشه و تعقل و آزادى معقول و کرامت وشرف انسانى است که با جمود فکرى و اجبار و ذلت و اهانت،شدیدا ناسازگار است.
لذا،اگر در تاریخ بشرى تجاوز و ستمگرى و ترویج جهل و تاریکى به نام دین صورتگرفته باشد،قطعا مربوط به دین نبوده و ناشى از سودجویى و سلطهگرى خودخواهانبه نام حامیان دین بوده است،خواه این نابکاران از دین یهود براى خودکامگىهاى خوداستفاده نمایند و خواه از دین مسیحیت و یا اسلام.ما همین استدلال را براى نجات دادنپدیده با ارزش سیاست و حقوق و اقتصاد و اخلاق و هنر از چنگال خودکامگانى کههمه حقایق را براى خود مىخواهند نیز بیان مىکنیم،زیرا همه ما مىدانیم سیاستعبارت است از مدیریت زندگى اجتماعى انسانى در مسیر هدفهاى عالى حیات.
آیا اینیک سخن عاقلانه است که بگوییم:بدان جهت که پدیده سیاست ماکیاولى در طولتاریخ خون میلیونها انسان بىگناه را بر زمین ریخته و همواره مشغول از بین بردن حقوقانسانها بوده است،پس سیاست را باید از عرصه زندگى منفى ساخت!آیا اقویاى بشرىبراى اجراى سلطهگریها و اشباع خودخواهىهاى خود از حقوق و اقتصاد و اخلاق و هنرسوء استفاده نکردهاند؟قطعا چنین است،و اگر کسى با نظر به خود کلمات مزبوره(حقوق،اقتصاد،اخلاق و هنر) بگوید:این حقایق هرگز مورد سوء استفاده قرار نگرفتهاست،این شخص یا از واقعیتهاى جاوید در تاریخ بشر بىاطلاع است و یا غرضورزىاو تا حد مبارزه با خویشتن شدت پیدا کرده است.
مطلب دوم-براى اثبات این حقیقت که استبداد و زورگویى و جاه و مقامپرستى وثروت اندوزى به هیچ وجه مربوط به دین الهى (دین فطرى ابراهیمى) که مذاهب سهگانهاسلام و مسیحیت و یهود خود را به آن مستند مىدانند،نمىباشد.مراجعه شود به سهکتاب قرآن و انجیل و تورات.در این کتب،مخصوصا قرآن با کمال صراحت و بدونابهام،دین ابراهیمى را که پیامبر اسلام خود را پیرو آن معرفى مىنماید،ضد ظلم وتجاوز و استبداد و جهل و رکود فکرى مطرح مىسازد و همانگونه که در مباحث آیندهخواهیم دید قرآن مجید هدف بعثت انبیاء را تعلیم و تربیت و حکمتبرپاداشتن قسط وعدالت میان مردم بیان مىکند.و چنین هدفى با رفتارى که در طول تاریخ از متصدیانمذاهب اسلامى و غیر اسلامى (مانند مسیحیت) مشاهده شده است به هیچ وجه سازگارنمى باشد.
مطلب سوم-امروزه باید با کمال دقت مساله«حذف دین از…»را که به عنوان یکمساله علمى اجتماعى و سیاسى مطرح کردهاند،مورد تحقیق قرار بدهیم،آیا ادعا ایناست که این یک مساله علمى مربوط به واقعیت است،یعنى جدا بودن دین از شؤون سیاسى و اجتماعى،و دنیوى خالص بودن این شؤون،یک واقعیت طبیعى است کهمتفکران صاحبنظر آن را توضیح مىدهند و تبیین مىنمایند،یا با نظر به یک عده عواملقابل لمس و غیر قابل لمس،منظور اصلى از همه این مباحث«باید و الزاما باید چنینباشد»استیعنى باید دین از سیاست و علم و حقوق و اقتصاد و هنر و اخلاق و حتىعرفان تفکیک شود!
از شگفتىهاى این جریان است که آن نویسندگان که با تکیه به دلایل علمى،پیرامون«حذف دین…»قلم فرسایى و حماسهسرایى مىنمایند،کسانى هستند که از یک طرف باروش ماکیاولى در علم!در تفکیک«استىها»از«بایستىها»سخنها گفتهاند و آنهمهپاسخهایى قانع کننده را که به آنان داده شده است،مورد بىاعتنایى قرار دادهاند،امروزه همان روش ماکیاولى وادار مىکند که از«چنین است»تخیلى«نه واقعى» (یعنى دین ازسیاست جداست) که خیالى بیش نیست«باید چنین باشد» (باید دین از سیاست جدا باشد)را نتیجه مىگیرند!
مطلب چهارم-اکنون ما مىآییم و از گذشته صرفنظر مىکنیم و مىگوییم که گذشتههر چه باشد،ما امروزه مىبینیم طرز تفکرات و روش«حذف دین از…»در غرب رواجیافته است و این تفکر و روش به نتایج دنیوى که مورد علاقه مردم هستند رسیده است.آیا ما هم مىتوانیم از این نوع تفکر و روش پیروى کنیم؟!
پاسخ این سؤال چنین است:وضع کنونى مغرب زمین با نظر به پیشرفت علم وتکنولوژى و تنظیم پدیدهها و روابط مردم در زندگى اجتماعى،معلول کنار گذاشتن وحذف دین الهى فطرى از جامعه،نیست،بلکه معلول حذف دینسازان است که براىخودکامگیهاى خود،دین الهى را که عامل سازنده بشرى است،مطابق هوى و هوسهاىخود تفسیر و تطبیق و اجراء مىکردند.وقتى که مردم مغرب زمین به بهانه حذف مزاحمان«حیات معقول»خود،دین را کنار گذاشتند،منظورشان ساخته شده متصدیاندین بود که ضد علم و پیشرفت و آزادى معقول و عدالت و کرامت ذاتى انسان بود.واین جریان درباره دین اسلام به هیچ وجه منطقى نیست.زیرا بدیهى است که مکتباسلام که یکى از دو اصیلترین تمدن تاریخ بشرى را براى انسان و انسانیتبه ارمغانآورده است محال بود آن تمدن را بدون علم و سیاست و اقتصاد و حقوق به جهانیان عرضه نماید.ما در مباحث آینده دلایل پوچى توهم«حذف دین از…»در جوامع اسلامى را تاحدودى مشروحا مطرح خواهیم نمود.
مطلب پنجم-با توجه به این حقیقت که عامل یا عوامل شیوع«حذف دین از…»درمغرب زمین به هیچ وجه با مکتب اسلام سازگار نیست،دامن زدن به ترویج این طرزتفکر،هیچگونه جنبه علمى و واقعگرایى ندارد و لذا باید عوامل اصلى این فعالیت را درامور دیگر جستجو کرد.
اکنون مى پردازیم به بیان این حقیقت که تکیه بر آن عواملى که باعث بروز و شیوع«حذف دین از…»در مغرب زمین گشته است،در مکتب اسلام و جوامع مسلمین غلط محض است.
نخستین گام در این حرکت،عبارتست از معانى حیات و دین و سیاست از دیدگاه غرب امروز[حداقل در صحنه زندگى اجتماعى آن]و از دیدگاه اسلام و آن جوامعى کهباردار فرهنگ اسلامى است،زیرا اختلاف میان اسلام و غرب در معانى حقایق فوقاست.
۱.معناى معمولى حیات در غرب امروزى،این معنا جز همین زندگى معمولى که در صحنه عالم طبیعتبه وجود مىآید و بر مبناى خودخواهى آزاد در اشباع غرایز طبیعىمهار شده و قالب شده به سود زندگى اجتماعى،بدون التزام به عقاید خاص براى معانىحیات و توجیه آن بسوى هدف اعلا و بدون احساس تکلیف براى تخلق به اخلاق عالیهانسانى[براى خودسازى در گذرگاه ابدیت]ادامه مىیابد چیزى دیگر نیست.
۲.معناى معمولى دین در غرب امروزى،عبارتست از یک رابطه روحانى شخصىمابین انسان و خدا و دیگر حقایق فوق طبیعى،بدون اینکه کمترین نقشى در زندگانىدنیوى بشر داشته باشد.
۳.معناى معمولى سیاست در غرب امروزى،عبارتست از توجیه و مدیریت زندگىطبیعى انسانها در صحنه اجتماع به سوى هدفهایى که در ظاهر اکثریت آنها را براى خودانتخاب مىنمایند.با این تعریفى که براى دین و سیاست متذکر شدیم،عدم ضرورتوجود سیاست و فعالیت آن،براى زندگى چه در حیات فردى و چه در حیاتدستهجمعى انسانها کاملا بدیهى است،زیرا پدیده دین از دیدگاه مدیریت جوامع غربى هیچگونه لزومى براى انسانها ندارد،چه در زندگى فردى و چه در زندگى اجتماعى.
البته این مساله که حیات و دین و سیاست در مغرب زمین بطور دقیق از چه زمانى وروى چه عللى،معانى فوق را براى خود اختصاص داده است،[اگر چه ما در بحث اول،در بررسى وقایع سهگانه،مقدمهاى درباره آن تحقیق نمودیم]با این حال نیازمندبررسىهاى مشروحترى مىباشد که باید در آینده صورت بگیرد.
بنابر معانى فوق که از دیدگاه غرب امروزى براى حیات و دین و سیاست گفتیم،قطعى است که نه تنها دین باید از سیاست جدا باشد،زیرا هیچ یک از آندو با دیگرىپیوستگى ندارد، زندگى آدمى نیز ارتباط و نیاز همه جانبه با دین ندارد مگر در حدوسیلهاى براى شؤون خودخواهى،زیرا بنابر تعریف دین از دیدگاه فوق،دین عبارت است از نوعى ارضاى احساس شخصى که ممکن است معلول علل غیر واقعى باشد.
طرز تفکر«حذف دین از…»که بر مبناى تعاریف فوق درباره دین و سیاست وزندگانى استوار شده استبه هیچ وجه با تعاریف آنها در اسلام سازگار نیست.براىاثبات تضاد طرز تفکر مزبور با اسلام و اصول علوم انسانى مىپردازیم به تعریف ومختصات سه حقیقت مزبور:حیات انسانى از دیدگاه اسلام،عبارتست از پدیدههاى داراى استعداد گردیدن تکاملىکه بوسیله تکاپوهاى آگاهانه براى حصول به هدفهاى عالى و عالىتر به فعلیت مىرسد.سپرى شدن هر یک از مراحل حیات،اشتیاق حرکتبه مرحله بعدى را مىافزاید.
شخصیت انسانى رهبر این تکاپو است-آن شخصیت که ازلیتسرچشمه آن است،اینجهان معنىدار گذرگاهش،و قرار گرفتن در جاذبیت کمال مطلق در ابدیت مقصدنهایىاش-آن کمال مطلق که نسیمى از محبت و شکوه و جلالش واقعیات هستى را بهتموج درآورده، چراغى فرا راه پرنشیب و فراز تکامل ماده و معنى مىافروزد.
بدیهى است همانگونه که این حیات آغازش از خداست و حرکتش مستند به خدااست،پایان آن نیز خدا است.-ان صلوتى و نسکى و محیاى و مماتى لله رب العالمین (تحقیقانماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آن خدا پرورنده عالمیان است.)
سیاست از دیدگاه اسلام،عبارتست از تفسیر و توجیه حیات انسانها بسوى عالیترینهدف مادى و معنوى و ملکوتى حیات براى بثمر رسیدن آن،همان مقدار دین و سیاستمعقول دخالت دارد که تنفس از هواى سالم براى ادامه زندگى طبیعى.حال باید بپردازیمبه تعریف آن دین و سیاست معقول که اساسىترین عامل تحقیق حیات مزبور (حیاتمعقول) مىباشند:
تعریف دین از دیدگاه اسلام،داراى سه رکن اصلى است:
رکن یکم،عبارتست از اعتقاد به وجود خداوند یکتا و نظاره و سلطه او بر جهانهستى و دادگرى مطلق او که هیچ هوى و هوسى راه به آن ندارد،اوست جامع همهصفات کمالیه که جهان را بر مبناى حکمتبرین آفریده و انسان را به وسیله دو نوعراهنماى اصیل (عقول سلیم به عنوان حجت درونى و انبیاء و اوصیاء به عنوان حجت برونى) در مجراى حرکت تکاملى تا ورود به پیشگاه لقاء الله قرار داده است و اعتقاد برابدیت که بدون آن،حیات و کل جهان هستى،معمایى لا ینحل باقى خواهد ماند.همهاین اعتقادات وابسته به عقل سلیم و دریافت فطرى و وجدانى است.
رکن دوم،عبارتست از قوانین و برنامه عملى حرکت در زندگى قابل توجیه به سوىهدف اعلاى حیات که احکام و تکالیف و حقوق نامیده مىشود.
مبناى رکن دوم بر دو امر استوار است:الف-قضایاى اخلاقى (احکامى که براىتحصیل شایستگىهاى مقرر است.ب-تکالیف و حقوق.تکالیف شامل احکام عبادى ووظایف انسان در عرصه زندگى اجتماعى و سیاسى مىباشد.حق عبارتست از اختصاصامتیازى قابل استفاده براى انسان.احکام هم به نوبتخود تقسیم به احکام اولیه و ثانویهمىگردد.احکام اولیه مربوط به نیازهاى ثابت است و احکام ثانویه ناشى از مصالح ومفاسد عارض بر زندگى است.
رکن سوم،موضوعاتى است که شامل همه واقعیات و پدیدههاى برپا دارنده زندگىاست، اسلام در همه موضوعات بجز در چند مورد محدود،اختیار را به خود انسانهاداده است که با حواس و تعقل و قدرت عضلانى و امیال و خواستههاى مشروع خود،آنها را تامین نمایند. سیاست از دیدگاه اسلام-عبارت است از مدیریتحیات انسانها چهدر حالت فردى و چه در حالت اجتماعى براى وصول به عالىترین هدفهاى مادى ومعنوى.
عقاید و قوانین عملى براى تنظیم و اصلاح انسانى در ارتباطات چهارگانه:
۱.ارتباط انسان با خویشتن.
۲.ارتباط انسان با خدا.
۳.ارتباط انسان با جهان هستى.
۴.ارتباط انسان با همنوع خویش.
هر حقیقت و پدیدهاى که قابل بهرهبردارى براى تنظیم و اصلاح حیات انسانى درارتباطات مزبور بوده باشد از دیدگاه اسلام،جزء دین محسوب مىگردد.
وحدت و هماهنگى همه شؤون حیات انسانى در دین اسلام
در نتیجه،علم،جهان بینى،سیاست،اقتصاد،حقوق،اخلاق،فرهنگ به معناى پیشروآن،صنعت (تکنولوژى) و همه آنچه که به نحوى در تنظیم و اصلاح مزبور تاثیرىداشته باشد،جزئى از دین اسلام است.این حقیقتى است که هر کس که اطلاعى از آننداشته باشد،قطعا از خود دین اطلاعى ندارد و بدیهى است که هر کس اطلاعى از ایندین داشته باشد،آن را مىداند. بعنوان نمونه عبارت دو نفر از متخصصان قانون و حقوقرا در اینجا متذکر مىشویم:
۱.ژان ژاک روسو متولد ۱۷۱۲ که مىگوید:
«مذهب مقدس (مسیحیت) همواره از هیئتحاکمه جدا مانده است و رابطه آن بادولت اجبارى نبوده است.حضرت محمد (ص) نظریات صحیحى داشت و دستگاهسیاسى خود را خوب مرتب نمود،تا زمانى که طرز حکومت او در میان خلفاى وى باقىبود،حکومت دینى و دنیوى بود.حکومت دینى و دنیوى،شرعى و عرفى یکى بود ومملکت هم اداره مىشد،ولى همین که اعراب ثروتمند شدند،سست گشتند و طوائف دیگر بر آنها چیره شدند آن وقت اختلاف بین دو قدرت دوباره شروع شد.» (۴۴)
روسو در جاى دیگر مىگوید:
«قوانین یهود که هنوز باقى است و شریعت فرزند اسماعیل محمد (ص) که از ده قرنپیش بر تمام دنیا حکمفرما است،هنوز هم از عظمت مردان بزرگى که آنرا تدویننمودهاند،حکایت مىکند.فلاسفه خودپسند و متدینین متعصب و لجوج[ارزش]اینمردان بزرگ را به جا نیاوردهاند،ولى مرد سیاسى واقعى در تشکیلات ایشان،قریحهبزرگى را مىبیند که موجد[مبانى]و مؤسسات (۴۵) با دوام است.»
۲.روبرت هوگوت جاکسون،دادستان دیوان کشور ممالک متحده آمریکا چنین مى گوید:
«…به نظر یک نفر آمریکایى اساسىترین اختلافات در رابطه میان قانون و مذهبقرار دارد.در غرب حتى در آن کشورها که عقیده محکم به تفکیک مذهب از سیاستندارند،سیستم قانونى را یک موضوع دنیوى مىدانند که در آن،مقتضیات وقت رلبزرگى بازى مىکند.البته نفوذهاى مذهبى در تشکیل قوانین خیلى قوى و مؤثر بودهاند.»
قانون عبرى پنتاتوک که پنج کتاب اول تورات باشد،تعلیمات مسیح و قوانینکلیسایى هر کدام کمکى به فکر قانونى ما کردهاند.در ازمنه پیش غیر معمولى وغیر عادى نبوده که سیاستمداران با نفوذ و قضاوت و قانونگذاران را از میان مشایخ کلیساانتخاب کنند.ولى با وصف همه اینها،قانون به صورت یک امر دنیوى باقى مانده است.
مجالس متعدد براى وضع قانون و دادگاهها براى اجراى آن به وجود آمدهاند و اینهاتاسیسات این جهانى به شمار مىآیند که با دولتسر و کار دارند و مسئول آن مىباشند نه با کلیسا و مذهب.
از اینرو،قانون ما در آمریکا،تکالیف مذهبى را معین نمىکند،بلکه در حقیقتهشیارانه آنها را حذف مىکند.قانون در آمریکا فقط یک تماس محدودى با اجراىوظایف اخلاقى دارد.در حقیقتیک شخص آمریکایى در همان حال که ممکن استیک فرد مطیع قانون باشد،ممکن استیک فرد پست و فاسدى هم از حیث اخلاقبوده باشد.
عبارات جاکسون تا اینجا بهترین توضیح دهنده نظریه سکولاریسم در قانون وسیاست مىباشد که امروزه در آمریکا و در کشورهاى غربى معمولا در جریان است.
سپس جاکسون،عبارات خود را چنین ادامه مىدهد:«ولى برعکس آن،در قوانیناسلامى، سرچشمه وضع قانون،اراده خدا است.ارادهاى که به رسول او محمد (ص) مکشوف و عیان گردیده است.این قانون و اراده الهى تمام مؤمنین را جامعه واحدىمىشناسد گرچه از قبایل و عشایر گوناگون تشکیل یافته و در مواضع و محلهاى دور ومجزا از یکدیگر واقع شده باشند. در اینجا مذهب،نیروى صحیح و الصاق دهندهجماعت مىباشد نه ملیت و حدود جغرافیایى. در اینجا دولت هم مطیع و فرمانبردارقرآن است و مجالى براى قانونگذارى دیگرى باقى نمىگذارد،چه رسد به آنکه اجازهانتقاد و شقاق و نفاق بدهد.
بنظر مؤمن،این جهان دهلیزى استبه جهان دیگر که جهانى بهتر مىباشد و قرآن وقواعد و قوانین و طرز سلوک افراد را نسبتبه یکدیگر و نسبتبه اجتماع آنها معینمىکند تا آن تحول سالم را از این عالم به عالم دیگر تامین نماید.
غیر ممکن است تئوریها و نظریات سیاسى و یا قضایى را از تعلیمات پیامبر تفکیکنمود. تعلیماتى که طرز رفتار را نسبتبه اصول مذهبى و طرز زندگى شخصى و اجتماعىو سیاسى، همه را تعیین مىکند.این تعلیمات بیشتر وظیفه و تکلیف براى انسان تعیینمىکند تا حقوق یعنى تعهدات اخلاقى.» با توجه به عبارات فوق کاملا اثبات مىشود که هماهنگى دین و سیاست و قانون ودیگر امور اداره کننده حیات بشرى،اجزاء تشکیل دهنده یک حقیقت هستند که دیننامیده مىشود.
اشتباه بزرگى که جاکسون در عبارات فوق مرتکب شده است،این است که مىگوید:«این تعلیمات بیشتر وظیفه و تکلیف براى انسان تعیین مىکند تا حقوق»!زیرا فقهاسلامى متشکل از تکالیف و حقوق و همه شئون زندگى دنیوى و اخروى است.
جاى شگفتى است که این حقوقدان بزرگ متوجه نشده است که تکالیف در فقه اسلامىبر دو گونه است:
۱.تکالیف شخصى مانند عبادات که بیان کننده بایستگىها و شایستگىهاى انسان درارتباط یکم (ارتباط انسان با خویشتن و خدا) مىباشد.
البته این تکالیف،ایجاد کننده«حق»به اصطلاح رسمى حقوقى نیست.زیرا آدمى دراین ارتباط مکلف به اصلاح خویشتن است و از این تکلیف،حقى که به معناى رسمىحقوقى باشد،انتزاع نمىگردد.زیرا انسان نمىتواند حقى را (به معناى اختصاص بهامتیازى که دارد) از خویشتن مطالبه کند[گر چه به یک معناى عالى اخلاقى عرفانىمىتوان تصور نمود که نیروها و استعدادهاى مثبت و سازنده شخصیت آدمى در مسیر کمال،حقى دارند که باید مورد بهرهبردارى قرار بگیرند]ولى بدیهى است که این حق بهمعناى اصطلاحى رسمى آن،در حقوق نیست.
۲.تکالیف حقوقى مقرره در ارتباط چهارم (ارتباط انسان با همنوعان خود) که در برابرحقوق وضع شده است.
کسانى که گمان مىکنند،تکلیف در ارتباط انسانها با یکدیگر،بدون حق،امکانپذیراست،از بدیهىترین اصل حقوق اقوام و ملل بىاطلاعند.زیرا هر یک از این دوحقیقت،مستلزم دیگرى مىباشد.
معناى اینکه فرد مکلف است دستمزد فردى دیگر را که براى او کارى انجام دادهاستبپردازد، این است که آن فردى که کار را انجام داده است،حق دریافت و تملکدستمزدى را دارد که کارفرما مکلف به پرداخت آن است.قسمتبسیار مهمى از فقهاسلامى همین حقوق است که مرکب است از حقوق مدنى و حقوق سیاسى و غیره.
در نهج البلاغه،حقوق مردم بر حاکم و حقوق حاکم بر مردم (حق الرعیه على الوالى وحق الوالى على الرعیه) هم صریحا و هم کنایتا و اشارتا مطرح گشته است.
فرمان مبارک امیر المؤمنین (ع) به مالک اشتر،فرمان حقوق سیاسى است که تاکنونمورد تفسیر و تحقیق صاحبنظران علوم سیاسى بوده است.امروزه حقوق تطبیقى یا فقهمقارن که به طور فراوان درباره اسلام و دیگر نظامهاى حقوقى تالیف شده است،مجالىبراى تردید در برخوردارى اسلام از یک نظام حقوق عالى نمىگذارد.
سپس جاکسون در تفسیر تکالیفى که اسلام براى مردم مقرر ساخته است،چنینمىگوید: «یعنى تعهد اخلاقى که فرد ملزم به اجراى آن مىباشد،بیشتر مطمح نظر است وهیچ مقامى هم در روى زمین نمىتواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعتسرپیچى نماید، حیات آینده خود را به مخاطره انداخته است.»
اشتباه دیگرى که جاکسون در جملات فوق دارد متذکر مىشویم:اولا تعبیر تعهداتاخلاقى با التزام به اجراى قطعى آن سازگار نیست.زیرا شایستگى و عظمت اخلاق دراختیارى بودن عمل به آن است،چنانکه نمىتواند مستند به عامل طبیعى بوده باشد.
ثانیا مىبایست جاکسون به این قضیه توجه داشته باشد که تکالیف افراد و اجتماع ودولت نسبتبه یکدیگر بدون تحقق حقوق،امکانپذیر نیست و خود جاکسون اعترافمىکند که تعلیمات اسلامى،احکام و وظایفى است که نسبتبه اصول مذهبى و طرززندگى شخصى و اجتماعى و سیاسى همه را تعیین مىکند.بدیهى است که وظایف واحکام اجتماعى و سیاسى در عرصه زندگى دسته جمعى،ذاتا مقتضى حقوقى است کهباید مردم آنها را مراعات نمایند.
جاکسون مىگوید:از آنجا که آمریکایىها،اساس مذهبى و یا فلسفى قوانین اسلامىرا قبول ندارند،اینطور فکر مىکنند که هر چه بر این اساس مبتنى گردیده،نمىتواند نظر وتوجه ما را جلب کند،ولى حقیقت این است که همین سیستمى که غیر عملى قلمدادمىشود،اعمال بزرگى را توانسته استبه طرز حیرت انگیزى انجام بدهد.
اینطور بود که نیروى حیاتبخش و التصاق دهنده آیین محمدى در ظرف یک قرنپس از رحلت محمد (ص) قوم و عشیره او را با آنکه فاقد یک دولت متشکل واقعى وفاقد یک قشون ثابت و فاقد آرمانهاى سیاسى مشترک بودند،معذلک قادر ساختبرسواحل آفریقایى مدیترانه استیلاء یابند.اسپانیا را مغلوب سازند و فرانسه را موردتهدید قرار بدهند.
عبارات بعدى جاکسون بدینقرار است:مطلب عمده این است که ما تازه شروعکردهایم به تشخیص اینکه این مذهب که جوانترین مذهب دنیا است،فقهى ایجاد نمودهاست که حس عدالتخواهى میلیونها مردمى که در زیر آسمانهاى سوزان آفریقا و آسیا وهمچنین هزاران نفر دیگر را که در کشورهاى آمریکا زیست مىکنند را اقناع مىنماید.
البته از تاریخ این آمار تقریبى که جاکسون اظهار مىکند در حدود سى سال مىگذرد.
آمارى که اخیرا درباره عده مسلمانان شایع شده است در حدود یک میلیارد و یکصدمیلیون نفر است که هشت میلیون از آنها در اروپاى غربى و ده میلیون نفر در امریکا ودیگر کشورهاى غیر اسلامى زندگى مىکنند.
جاکسون مىگوید:«هر چند ممکن است نسبتبه الهام مذهبى حقوق مسلمانانمشکوک (در شک و تردید) باشیم،معذلک حقوق مزبور درسهاى بسیار مهمى دراجراى قوانین به ما مىآموزد.
حالا موقع آن رسیده که دیگر خودمان را در دنیا تنها قومى ندانیم که عدالت رادوست مىدارد و یا معنى عدالت را مىفهمد،زیرا کشورهاى اسلامى در سیستم قانونىخود،رسیدن به این مقصد را نصب العین خود قرار دادهاند و تجربیات آنها درسهاىذیقیمتى براى ما در بر دارد.» به خاطر مىآوریم که در سالهاى گذشته،در شعبه حقوق از انجمن دولتى حقوقتطبیقى در دانشکده حقوق دانشگاه پاریس،کنگرهاى به منظور بحث در فقه اسلامىتحت عنوان«هفته فقه اسلامى»منعقد ساخت و جمعى از مستشرقین و استادان حقوق وقانون از کشورهاى اروپایى و اسلامى را دعوت نمود.
دبیرخانه انجمن پنج موضوع فقهى را معین کرده بود که اعضاء درباره آنها کنفرانسدادند و در اثناء کنفرانسها،دانشمندان حقوق فرانسه و دیگر ممالک و مستشرقین نامى،به عظمت و اهمیت و جامعیت فقه اسلامى اعتراف نموده و صلاحیت آن را براىجوامع بشرى در همه ادوار تصدیق کردند.
در روزهاى کنفرانس،رئیس وکلاى پاریس چنین گفته است:«من نمىدانم میان ایندو امر متناقض چگونه سازش بدهم؟از یک طرف با تبلیغات گوناگون همه جا انتشارمىدهند که فقه اسلامى با جمودى که دارد صلاحیت ندارد که مبناى قانونگذارى براىنیازهاى اجتماعات دوران کنونى قرار بگیرد.از طرف دیگر در این کنفرانسها،ضمنتحقیقات عالمانه و کنجکاویهاى محققانهاى که متخصصان فن در این کنفرانسها ابرازمىدارند،مطالبى را مىشنویم که بطلان آن تبلیغات را با براهین محکم و با استناد بهنصوص و قواعد موجود و متقن فقهى آشکار مىسازد.
در پایان این کنفرانسها،قطعنامهاى به امضاى اعضاء کنگره که حقوقدانان وقانونگذاران بودند،رسانیدند که همه آنان عظمت و استحکام فقه اسلامى را تصدیقنموده و صلاحیت آنرا براى پاسخگویى همه جوامع بشرى اعلام نمودند.در پایان،اعضاء کنگره به ادامه«هفته فقه اسلامى»اظهار تمایل نمودند،ولى متاسفانه از
دو نظریه متناقض نماى عبد الرحمن ابن خلدون درباره نیاززندگى دنیوى مردم به پیامبران الهى
عبد الرحمن بن خلدون در نیاز حیات دنیوى انسانها به دین،دو نظریه متناقض نمادارد که ما در کتاب«فلسفه دین»مورد بررسى و نقد مشروح قرار دادهایم.در اینجا لازممىدانیم که اشارهاى به آن دو نظریه داشته باشیم.
نظریه یکم«و این قضیه که حکما مطرح کردهاند (نیاز مردم به انبیاء برهانى است)همانگونه که مىبینى برهانى نیست،زیرا عالم وجود و حیات بشرى ممکن استبدوننبوت و شریعت اسلامى برقرار باشد…»
نظریه دوم«فصل پنجاه و یکم»،در اینکه زندگى اجتماعى بشرى ناگزیر از سیاستىاست که نظام زندگى را برقرار نماید.
بدانکه ما در مواردى متعدد از این کتاب بیان نمودیم که زندگى اجتماعى براى بشرضرورى است و این است معناى عمران که درباره آن سخن مىگوییم،قطعى است که درزندگى اجتماعى براى مردم،فرمانروایى حاکم ضرورت دارد که مردم در تنظیم امورخود به او رجوع کنند.حکم حاکم در میان مردم گاهى مستند به شریعت نازل شده ازجانب خدا است.
ایمان مردم به پاداش و عذابى که مبلغ شرع،آنرا آورده است،موجبمىشود مردم به آن شرع اطاعت کنند.و گاهى حکم مستند به سیاست عقلى است که باعث گردن نهادن مردم به آن سیاست،پاداشى است از طرف آن حاکم که به مصالحزندگى آنان دانا مىباشد.
در آن هنگام که حکم مستند به شریعت الهى است،براى دنیا و آخرت نافع است، زیرا صاحب شرع به همه مصالح دانا است و موقعى که حکم مستند به سیاست عقلىاست،نفع تنها براى زندگى دنیوى است.سپس سیاست عقلى که در پیش گفتیم،بر دووجه است:یکى از آن دو این است که مصالح عمومى مردم و مصالح حاکم در استقامتملک،خصوصا مراعات مى گردد.
این نوع سیاست همان سیاست فارسى بود که بر مبناى حکمتبرگزار مىشد وخداوند متعال ما را به برکت دین اسلام و پیمان خلافت از آن نوع سیاستبىنیاز نمودهاست،زیرا احکام شرعى،ما را درباره مصالح عمومى و خصوصى بى نیاز نموده است.واحکام مدیریت و حاکمیت جامعه در احکام شرعیه مندرج شده است…حکام مسلمانان،سیاست را به مقتضاى شریعتبه مقدار قدرت خود اجرا مىکنند.بنابراینقوانین شریعت اسلامى،مجموعهاى از احکام شرعى و آداب اخلاقى و قوانین طبیعى درجامعه و امورى از مراعات شوکت و اهتمام شدید است که ضرورت دارد و پیروى دراین امور نخست از شریعت است،سپس از آداب حکماء زمامداران.
ملاحظه مىشود که نظریه نهایى ابن خلدون همین است که مشروحا آوردهایم وچنانکه در کتاب فلسفه دینى مطرح نمودیم،زندگى بدون دین همان زندگى طبیعىمحض است که تنها بعد مادى انسان را تامین مىکند،نه آن حیات معقول را که همه ابعادوجود انسانى را به کمال خود مىرساند.لذا مىتوانیم بگوییم در نظریه ابن خلدونتناقضى وجود ندارد.
روش سکولاریسم (حذف مذهب از زندگى دنیوى انسانها) موجب اختلال شخصیت (منانسانى) در مدیریت وجود انسانى است.
موجودیت انسانى از چهار بعد اساسى تشکیل مىگردد:
بعد یکم واقعیات مربوط به موجودیت طبیعى انسان که عبارت است از اعضاىجسمانى و فیزیولوژیک و لوازم طبیعى آنها مانند ارتباط با محیط طبیعى و توالد وتناسل و غیر ذلک.
بعد دوم واقعیات مقرره در حیات دنیوى اجتماعى که مربوط به اداره حیات جمعى اواست، مانند حقوق،اقتصاد،سیاست،فرهنگ،به معناى مربوط به عناصر زندگى دنیوىآن،مشروح این بعد در شماره (۸) از مبحث:«نمونهاى از آن اصول و ارزشهایى که پس از حذف مذهب از زندگى انسانها،متزلزلگشته و یا به کلى نابود شدند»مطرح خواهد گشت.
بعد سوم فعالیتهاى مغزى و روانى انسان است مانند تصورات و تخیلات و تجسیم وتعقل و اندیشه و اراده و تصمیم و اختیار و احساسات و عواطف و غیره.
بعد چهارم-واقعیات مربوط به استعداد کمال جوى او است که عمده آنها مذهب واخلاق و دیگر حقایق ارزشى عالى مىباشد.
شخصیت آدمى در مدیریت بعد اول(زندگى حیوانى)
مدیریت واقعیات مربوط به موجودیت طبیعى انسان تا آنجایى که از شرایط مدیریتمانند آگاهى و سالم بودن و دیگر توانایىها برخوردار است،به طور مستقیم فعالیتخود را انجام مىدهد،مگر اینکه عوامل جبرى به وسیله فقدان آن شرایط،قدرت مدیریت را از خصیتبگیرد و یا کار براى عضو آن اندازه عادى باشد که نیازى بهدخالت کامل شخصیت وجود نداشته باشد.
اغلب فعالیتهاى اعضاء جسمانى که مستند به نیازهاى اصلى و در امتداد زندگى به طور فراوان تکرار مىشوند،مانند این است که آن اعضاء مقدارى آگاهى و توانایى مدیریت را در اداره خود از شخصیت،ناآگاهانه بهره بردارى مى کند.لذا نیازى بهآگاهى کامل و بهرهبردارى از قدرت مدیریت شخصیت مشاهده نمى شود.
معمولا اینگونه فعالیتها را که براى انسان عادى شده است،اعمال مستند به عادتمىنامند. بر همین مبنا است که در موارد فعالیتهاى جدید بىسابقه و کم سابقه و در موارداهمیت (به اندازه اهمیت مورد) شخصیت مدیریت کامل آنرا با آگاهى و دیگر شرایط بهعهده مىگیرد و کار خود را انجام مىدهد.
همانطور که ملاحظه مى شود،شخصیت انسان در مدیریت این بعد (واقعیات مربوطبه موجودیت طبیعى انسان) با در نظر گرفتن نیازهاى محرک اعضاى طبیعى کار خود راانجام مىدهد و کار خود را به همان نیازها مستند مىداند.
شخصیت آدمى در بعد دوم(زندگانى با اصول و قوانین موضوعى)
در بعد دوم شخصیت آدمى با حقایقى مربوط مىشود که با انگیزههاى حیات دنیوىجمعى و بدون اختیار او مقرر گشته و او زندگى خود را براى تطبیق به آن حقایق ملزم مى بیند.مانند حقوق،اقتصاد و سیاست و غیره.تفاوت میان دو بعد اول و دوم در ایناست که رابطه جبرى شخصیتبا حقایق مربوط به بعد یکم (اعضاء مادى) بیش از رابطهجبرى او با حقایق بعد دوم مىباشد،زیرا تخلف از قوانین اجتماعى مانند حقوق امکان پذیرفته است از تخلف از قوانین اعضاى جسمانى که زندگى طبیعى انسان را به طورمستقیم اداره مىکند.
به عنوان مثال باز کردن چشم در موقع راه رفتن و نگاه کردن به جلو،از الزام و جبربیشتر برخوردار است تا پیروى از مواد قوانین زندگى جمعى،زیرا شماره انسانهایى که باعلم به قانون به جهت عدم رضایت صحیح یا غلط از آن قانون و یا به جهت داشتنقدرت براى گریز از آن، اعتنایى به قانون ندارد بسیار است.
انسان در بعد یکم زندگى مىتواند تنها با پیروى از انگیزهها و عوامل جبرى حیاتطبیعى فردى مانند دیگر حیوانات زندگى کند.ولى در بعد دوم،انسان پا را از منطقه سایرجانداران بسیار بسیار فراتر نهاده و عنوان نوع خاص برتر و کاملتر را در میان جاندارانبه خود اختصاص مىدهد.
انسانها مىتوانند حقایق بعد دوم (اقتصاد،حقوق،سیاست،و غیره و ذلک) را تنهابراى تامین زندگى دنیوى خود بپذیرند و زندگى خود را بر اصول و قوانین آنها تطبیق بدهند و هیچگونه ارزشى را مانند ارزشهاى مذهبى و اخلاقى در پیروى از آنها مستندقرار ندهند.
اینگونه زندگى دنیوى اجتماعى،همان زندگى دیگر جانداران استبا سطوح وابعادى بسیار بسیار گسترده تر و عمیقتر و پیچیدهتر و خطرناکتر.
شخصیت آدمى در بعد سوم
شخصیت در مدیریت این بعد،با حقایقى سر و کار دارد که داراى جهات و سطوحگوناگون و ظریفتر بوده و امکان دخالتشخصیتبا مختصاتى که دارد در توجیه وچگونگى آن حقایق، کم و بیش وجود دارد.
توضیح اینکه شخصیتبراى تحریک دستبه برداشتن کتاب از قفسه کتابخانه وپیدا کردن صفحهاى که مقصود مطالعه کننده در آن است،نیازى به چیزى جز تحریکپا براى رسیدن به قفسه مطلوب و تحرک دستبراى برداشتن کتاب از قفسه و باز کردنو پیدا کردن صفحه مطلوب ندارد.در صورتیکه در مدیریت فعالیتهاى مغزى و روانى کهبطور مستقیم با شخصیت مربوط مى باشند،نیاز به دقت و تحلیل و ترکیب و تصفیه واستنتاجهاى بسیار ظریف و تجریدى دارند.
فعالیتها و بازتابهاى مغزى و روانى انسان،مانند درک،تصورات،تخیلات و تجسیم،اکتشاف، علم حضورى (خودیابى و خود هشیارى) و بازرسى خویشتن،تعقل،اندیشه،تجرید،اراده، تصمیم،اختیار،احساسات متنوع مانند احساس زیبایى،احساس شکوه درنظم هستى و هم چنین انواع عواطف و غیره مىباشند.
بدیهى است که هیچ یک از فعالیتها و بازتابهاى مزبور،تصادفى نبوده و در خلا بهوجود نمىآید و پس از به وجود آمدن بدون قانون در وجود آدمى،از بین نمىرود.این فعالیتها و بازتابها به دو نوع عمده تقسیم مىگردند:
نوع یکم آن قسمت از فعالیتها و بازتابهایى است که نیازى به آگاهى و مدیریت شخصیت ندارد، مانند تصور اشیایى که براى اولین بار با آنها رویاروى مى شویم.
مسلم است که صورتهایى از آن مشاهدات در ذهن ما منعکس مىگردد و در اینانعکاس، ذهن ما مانند حوضى است که سنگى در آن بیندازند،امواجى مناسب ایجادمىگردد.در این حال اگر آن تصورات،چیزهایى بىاهمیتباشند،بدون اینکه شخصیت(من انسانى) آنها را مورد بازرسى و تحلیل قرار داده (و براى نگهدارى آنها را تحویل مراکز خاص بدهد) به حال خود مىگذارد که با گذشت زمانى کم و بیش از افق ذهنناپدید مى گردند.
و از این نوع است همه آن جریانات ذهنى که لحظاتى در عرصه خود آگاه یا نیمه آگاهذهن پدیدار مىگردند و سپس راه خود را پیش مىگیرند بدون اینکه تحت نظاره و سلطهو مدیریتشخصیت قرار بگیرند.
نوع دوم آن قسمت از فعالیتها و بازتابهایى هستند که مورد آگاهى و مدیریت و سلطه شخصیت قرار مىگیرند.در این قسمت شخصیت با حقایقى ارتباط برقرار مى کند که فوق قوانین جسمانى (فیزیکى فیزیولوژیک و غیره) مىباشند.مانند:
۱.تجسیم، (هست را نیست و بالعکس،نیست را هست تلقى کردن یا اشیاء راآنچنانکه هستند دگرگونه تلقى نمودن.)
بهترین موارد تجسیم،نمایشهاى گوناگون در صورت تئاتر و غیره است که تماشاگرانحتى گاهى خود بازیگران هم نمودها و اشخاص موجود در صحنه را عین واقعیت تلقىمىکنند و ترتیب اثر را به آنها مىدهند.به عنوان مثال:شخص معین نقش مرحوم میرزا تقى خان امیر کبیر را به عهده مىگیرد و کسانى دیگرنقش دشمنان و قاتلان امیر کبیر را بازى مىکنند و همه تماشاگران یقین دارند که نه تجسیمکننده امیر کبیر واقعیت دارد و نه تجسیم کننده دشمنان و قاتلان آن شخصیت بزرگ.
بااین حال همه تماشاگران،قضایاى امیر کبیر را چنان با واقعیت تلقى مىکنند که گویى واقعابا آن شخصیت و سرگذشت ناگوار او رویاروى هستند.همچنان که قضایاى دشمنان وقاتلانش را عین واقعیت تلقى مىنمایند.این است قدرت فوق طبیعى که«من آدمى»(شخصیت) دارا مىباشد.
۲.اکتشاف،پدیدهاى است که با هیچ یک از قواعد علمى قابل تفسیر نیست.به قول کلود برنار در مقدمه طب آزمایشى،«هیچ قاعده و دستورى معین نمىتوان به دست داد که هنگام مشاهده امرى معین در سر محقق فکرى درست و مثمر که یک نوع راهیابى قبلى ذهن به تحقیق صحیح مىباشد،بوجود بیاید.
تنها پس از آنکه فکر به وجود وظهور آمد،مىتوان گفت چگونه باید آن را تابع دستورهاى معین قواعد منطقى مصرحکه براى هیچ محقق انحراف از آنها جایز نیست قرار داد.و لکن علت ظهور آن نامعلومو طبیعت آن کاملا شخصى و چیزى است مخصوص که منشا ابتکار و اختراع و نبوغهر کس شمرده مىشود.»
اکثریتبسیار چشمگیر از صاحبنظران علوم،دخالت دریافتهاى شهودى را دراکتشاف و ابتکار پذیرفتهاند و هرکس که خود از تواناییهاى مزبور بهرهمند باشد و حتى یک مورد از آنها به طور مستقیم دیده باشد،به دخالتشهود در اکتشافات اعتراف مى نماید.
۳.علم حضورى، (خودیابى یا خودهشیارى) براى هر انسانى که توانایى دریافتخویشتن را داشته باشد،اتفاق مىافتد.در این پدیده فوق العاده شگفت انگیز،ادراک کننده عین ادراک شونده است که عبارت است از«من»یا شخصیت،در حالى که با توجهبه حقیقت چنین پدیدهاى،امرى که اتفاق مىافتد شبیه تناقض است.زیرا«من»بدوناینکه به دو قسمت درک کننده و درک شونده تقسیم شود،هم درک مىکند و همدرک مىشود و به قول شیخ محمود شبسترى«این جریان مانند این است که انسان باچشم خود بدون وسیله چشم خود را ببیند!»
عدم آیینه عالم عکس و انسان چو چشم عکس در وى شخص پنهان تو چشم عکسى و او نور دیده است به دیده،دیده را دیده،که دیده است
۴.تعقل، (اندیشه در پرتو اصول و قوانین تثبیتشده براى وصول به مقاصد منظور) شخصیت در فعالیت تعقلى،از کلیات تجرید شده براى تطبیق بر موارد قضایا استفادهمى کند و چون درک قضایاى کلى مستلزم دریافت حقایق تجریدى است.لذا شخصیت در این جریان نیز فعالیت فوق طبیعى انجام مىدهد.
۵.اختیار،این پدیده از با عظمتترین فعالیتهایى است که«من انسانى»یعنى شخصیت در مدیریتخود انجام مىدهد،زیرا در جریان آگاهى و سلطه و حذف وانتخاب انگیزههاى کار یا ترک کار که شخصیت آدمى انجام مىدهد،حتى در فوق معقولات که آنها را موازنه و مقایسه مى نماید قرار مىگیرد و بدین جهت کار خود را بایک حالت اشراف و فعالیت فوق عملیات و بازتابهاى طبیعى در بعد جسمانى صورت مى دهد.
۶.بازرسى و داورى شخصیت درباره خویشتن،هر کسى که از مغز و روان معتدلبرخوردار باشد،مى تواند اجزاء جسمانى خود را مورد بررسى و داورى و ترجیح یکىبر دیگرى قرار بدهد (مانند دستها و پاها و سر و صورت و غیره ذلک) همچنان مى تواندقوا و استعدادها و فعالیتهاى درونى خود را مانند اندیشه،تعقل،احساسات،عواطف،فعالیتهاى وجدانى،بازتاب در برابر لذایذ و آلام،اراده،تصمیم،اختیار و غیر ذلکمورد بررسى و داورى قرار بدهد.
مثلا آیا احساسات من سالم است؟آیا اندیشه و تعقل من درست عمل مىکند؟آیافعالیتهاى وجدانى من بطور قانونى به جریان مىافتد؟و همچنین آیا این قوا واستعدادهاى من بطور مجموع هماهنگ کار مىکند یا نه؟این بررسى کننده،شخصیتآدمى است.
اگر کسانى پیدا شوند و بگویند:چنین بررسى و داورى ممکن است مستند به یکى از نیروهاى ناشناخته مغزى ما بوده باشد و دلیلى براى وجود شخصیت (من) مجرد،نیست.
پاسخ این اعتراض بدین قرار است که این احتمال در صورتیکه یک انسان همه اجزاء وقوا و استعدادهاى موجودیتخود را براى مقایسه با یکدیگر از نظر کمیت و کیفیتمقابل خصیتبرنهاده است،صحیح نیست.زیرا فرض این است که همه اجزاء و قوا واستعدادهاى درونى و برونى آدمى مورد بررسى و داورى قرار گرفته است.
و بر فرض صحت این احتمال که داورى در این مورد مربوط به یک نیروى ناشناخته مغزى است،این مسئله پیش مىآید که اگر در صحتبررسى و داورى نیروى مزبورتردید داشته باشیم،مسلم است که به بررسى و داورى ما بین آن نیرو و همه اجزاء و قوا واستعدادها که مورد بررسى آن بودهاند،مى پردازیم.در این صورت با این سؤال رو به روخواهیم شد که آن بررسى و داورى کننده چیست؟کیست؟هر حقیقتى که باشد،بالاتر ازهمه اجزاء و قوا و استعدادها و نیروى مفروض خواهد بود.این همان شخصیت (من مجرد) است.این بود نمونه اى اندک از دلایلى که تجرد شخصیت (من آدمى) را اثبات مى نماید.گفته شده است دلایلى که براى تجرد«من»آورده شده است،متجاوز این ۶۰ دلیل مى باشد.
اگر ما اینگونه فعالیتهاى تجریدى«من» (شخصیت) را نادیده بگیریم و بگوییم:درصحنه پهناور طبیعت هیچگونه امر فوق طبیعت انجام نمىگیرد تا راه را براى«حذفدین از…»در حیات انسانها باز کنیم،درد بىدرمان«از خودبیگانگى»را که بیمارى قرنبیستم است نادیده گرفته ایم.نتیجه این بحث این است که حذف دین در حیات دنیوى،شخصیت را به ستحوادث و وقایع جزیى که دائما در حال تغییر است مى سپارد واصالت و ثبات آنرا که از فوق طبیعتسرچشمه مىگیرد،نفى مىنماید.
۷.اشراف«من»بر عالم هستى،تردیدى نیست در اینکه انسانهاى آگاه با تحصیلمعارف عالیه، به نوعى مقام والاى شهود مىرسند که همه هستى را در ذات خود با علمحضورى در مىیابند. حتى وجود خویشتن را هم به عنوان جزئى از عالم هستى در کلمجموعى در مىیابند.
اولین متفکرى که دلالت این جریان را بر فوق طبیعى بودن (تجرید عالى) «من انسانى» یعنى شخصیت گوشزد کرده است،ناصر خسرو قبادیانى است.او چنین مىگوید:
عقل ما بر آسیا کى پادشا گشتى
چنین گر نه عقل مردمى از کل خویش اجزاستى
۸.شخصیت انسانى،به اضافه آن عظمتها و استعدادها که دارد،از یک حقیقتدیگر برخوردار است که در برابر تحولات،ثابت و برقرار است.اگر کسى مرتکب قتلنفس شود و حتى صد سال از کیفر بگریزد،او قاتل است و دادگاههاى دنیا او را قاتلمىشناسند،با اینکه ابعاد جسمانى او قطعا بارها تغییر کرده است.و شاید منشا اصل گرایىشخصیت از همین علت (عنصر ثابت آن) سرچشمه مىگیرد.
اینکه شخصیت آدمى در طول عمر در ارتباط با هرگونه حادثه و در ارتکاب هرعمل و گفتن هر سخنى مىخواهد بر اصلى ثابت و پذیرفته شده تکیه کند،مربوط بههمین عنصر ثابت او است.در عین حال که:
هر نفس نو مىشود دنیا و ما
بىخبر از نوشدن اندر بقا
عمر همچون جوى نونو مىرسد
مستمرى مىنماید در جسد
یعنى در عین حالى که شخصیت انسان در میان دگرگونى هاى غوطه ور و با آنها در ارتباط است ، همیشه گرایش به ثبات و اصول ثابت دارد.
قرنها بگذشت و این قرن نویست
ماه آن ماهست آب آن آب نیست
عدل آن عدلست و فضل آن فضل هم
لیک مستبدل شد آن قرن و امم
قرنها بر قرنها رفت ای همام
وین معانی بر قرار و بر دوام
آن مبدل شد درین جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر بر قرار
پس بنااش نیست بر آب روان
بلک بر اقطار عرض آسمان
بنابر مباحث فوق،منحصر ساختن شخصیت و فعالیتهاى آن در متغیرها ودگرگونىهاى امور دنیوى مساوى استبا نابود کردن آن.
شخصیت آدمى در مدیریت بعد چهارم(حیات معقول)
بعد چهارم.بعد حیات معقول بر مبناى اخلاقى و مذهبى وجود آدمى است.اگر چهمىتوان گفت:گرایش این دو حقیقت،از مختصات بسیار عالى شخصیت«من انسانى»است.لذا مىتوان آن دو را در حقایق مربوط به بعد سوم آورد،ولى بدان جهت کهارتباط این دو حقیقتبا فوق طبیعت،مستقیم و با اهمیتتر از همه خواص تجریدىشخصیت است،لذا آن دو را به عنوان یک بعد مستقل مطرح مىنماییم.نخست توصیفاتى چند درباره اخلاق را که در تفکرات صاحبنظران قرون و اعصار در شرق وغرب است،در اینجا متذکر مىشویم:
۱.اخلاق شکوفایى حقیقت در جان آدمى است.
۲.اخلاق نمایش دهنده حیات و وجدان سالم انسانى است.وجدان چیست؟ وجدانقطبنماى کشتى وجود آدمى در اقیانوس هستى است.
۳.اخلاق تفسیر کننده«حیات معقول»انسانها است.
۴.اخلاق عامل پیروزى انسان بر صفات حیوانى او است.
۵.هیچ انبساط و نشاطى با آن ابتهاج و سرورى که در درون انسانهاى اخلاقى بهوجود مىآید، نمىتواند برابرى کند.
۶.اراده و تصمیمى که به انگیزگى اخلاق انسانى عالى به وجود مىآید،پشیمانىندارد.
۷.احساس تکلیف مبتنى بر فعالیتهاى فضائل اخلاقى،عالىترین احساس است که دردرون بشر شکوفا مىشود.
۸.هیچ قوم و ملتى بدون فضائل اعلاى اخلاقى در اوراق کتاب بزرگ تاریخ،شایسته مطالعه انسانها نمىباشد.
۹.براى شناخت آدمى،هیچ نشان و علامتى مانند اخلاق نیست.
۱۰.اگر اخلاق والاى انسانى را از حیات وى حذف کنیم،با یک موجود پیچیده وخطرناکى رویارویى خواهیم گشت،که خود را انسان نامیده است.
بنابراین توصیفات،حذف اخلاق والاى انسانى از زندگى انسانها،درست مساوىبىنیازى آنان از شخصیت و یا نابود کردن آن حقیقت است.همان حقیقتى که آنان را ازحیوانات جدا کرده است.و تردیدى نیست در اینکه زندگى«با حذف دین»(سکولاریسم) که بر مبناى خودخواهى مشروط به عدم تجاوز جبرى بر حق زندگى دیگران،استوار شده است،هیچ محلى براى شخصیت و اخلاق سازنده شخصیت باقى نمى گذارد.
حذف مذهب از حیات و شخصیت بشرى در زندگى دنیوى بر مبناى سکولاریسم، مستلزم تجزیه وحدت«حیات معقول و تجزیه وحدت شخصیت است»اختصاص دادن آرمانهاى جدى شخصیت بشرى و فعالیتهاى آن،به نمودهاى گسیخته وزودگذر زندگى دنیوى و حذف مذهب از آنها (نمودهاى گسیخته و زودگذر) درستمانند قانع ساختن شخصیت به مشاهده محسوساتى جزیى است که به وسیله حواس وآزمایشگاهها وارد مغز انسانى مى گردد.
اگر عقل انسانى براى تنظیم و انتزاع قانون از آن محسوسات وارد میدان نشود،محالاست که بشر بتواند قوانین علمى را در عالم هستى درک کند.
زندگى بشرى نیز با حذف مذهب،توانایى ارائه قوانین و روش اصلى حیات هدفداررا از دست مىدهد.
بزرگترین آسیبى که حذف مذهب به حیات انسانى وارد مىکند،تجزیه حیات و شخصیتآدمى به دو قطعه دنیوى و اخروى مى باشد!
در صورتیکه«حیات معقول»که ریشه اصلىاش از عالم بالا شروع شده است،امکانندارد در عالم پایین ختم شود و یا قابل تجزیه گردد،بطوریکه یک جزء آن در این دنیادر اختیار خود انسان باشد و مطابق تمایلات و آرمانهاى خود،آن را اداره کند و جزء دیگرش را به عنوان جزء اخروى آن با مقدارى حرکات و اذکار تلقى و تامین نماید!یک توجه و خود آگاهى سالم مىتواند وحدت حیات و وحدت شخصیت را در دوقلمرو دنیا و آخرت براى انسان قابل شهود و مشاهده بسازد.
نمونهاى از مختصات روش سکولاریسم و خسارتهاى جبرانناپذیرى که پس از حذفمذهب از زندگى دنیوى انسانها بر اصول اساسى و ارزشهاى عالى بشریت وارد آمد.
نخست یک مقدمه مختصرى را درباره افراطگرى و تفریطگرى که سرتاسر تاریخبشرى را فرا گرفته است،یادآور مىشویم:مىتوان ادعا کرد که در طول تاریخ بسیار کماتفاق مىافتد که بشر معناى افراط و تفریط را بفهمد و در صورتیکه آن را فهمید،بتواند با کمال آگاهى از این دو انحراف اجتناب کند.
باید گفت:شدیدترین و خسارت بارترین افراط و تفریطى که بشر درباره واقعیات مرتکب شده است،درباره خویشتن بوده است.این انحراف همواره موجب ارتکابتفکرات و تمایلات انحرافى در دیگر شؤون حیات او گشته است،افراط و تفریطى استکه درباره معرفى و ارزیابى خویشتن انجام داده است،لذا باید معتقد شویم تا ریشه اینانحراف خطرناک در درون آدمیان به وجود خود ادامه مىدهد،قطعى است کهتفکرات و تمایلات انحرافى،آنان را از«حیات معقول»در دنیا و آخرت محرومخواهد ساخت.ما براى توضیح این جریان نمونههایى را در این بحث یادآور مىشویم:
۱.انسان گاهى درباره ماهیت و ارزشیابى خود دچار افراط گشته و خود را گل سرسبد عالم وجود تلقى کرده و گاهى تا حد خطرناکتر از یک حیوان درنده پایین آوردهاست! (۵۵)
۲.در روزگار گذشته«بردگى»براى او اساسىترین اصل حیاتى و زیربناى همه شؤونزندگى بوده است.مانند:حقوق،اخلاق،مذهب،اقتصاد،سیاست و فرهنگ و غیره!
امروزه«مفهومى از آزادى»که عمدتا به معناى رهایى از همه قیود مذهبى و اخلاقى ودیگر ارزشها و اصول عالى انسانى مىباشد،در سرتاسر جوامع صنعتى (به اصطلاح پیشرفته!) شیوع پیدا کرده است.بدیهى است که این تفریط در نتیجه آن افراط یا بالعکس (این افراط در نتیجه آنتفریط) به وجود آمده است.
۳.در دورانهاى گذشته،تقید به احکام و تکالیف و حقوق،گرایشهایى افراطى به ناممذهب چنان گریبان بعضى از جوامع را فشرده بود که حتى روزنهاى براى تفکر آزاددیده نمىشد.در حالیکه در دوران معاصر،برخى از مردم جوامع حتى تحمل شنیدناصطلاحات مذهبى را هم ندارند!
۴.روانشناسى در دیروز سر بى تن بوده است و امروز تن بى سر تلقى مىشود.یعنىدیروز علوم و معارف انسان درباره روان خویش در هالهاى از مفاهیم تجریدى وتخیلات غوطهور بوده است و امروزه در هالهاى از اصول و مفاهیم فیزیولوژیک وبیولوژیک و رفتارشناسى که معلول عللى است که درباره آنها هیچ تحقیق و بررسىصورت نمىگیرد.و بدین ترتیب روانشناسى از همه مسائل بحث مىکند،مگر خود روان«من»و«حقیقتشخصیت»و غیر ذلک.
۵.گاهى تفریط به جایى مىرسد که مىگوید:اقتصاد در حیات بشرى داراى اهمیتنیست. گاهى افراط را به جایى مىرساند که مىگوید:ماهیتحیات و عامل تمامىتحولات زندگى بشرى،تنها اقتصاد است!
۶.صفحات تاریخ پر از دو نظریه افراطى و تفریطى در خوشبینى و بدبینى طبیعت بشرى است.اگر چه افراط و تفریط در هر یک از ابعاد و شؤون و استعدادهاى گوناگون بشرى به جهت ارتباط شدیدى که با یکدیگر دارند به دیگر ابعاد…او سرایت مىکند،ولى در دو مورد سرایت افراط و تفریط به دیگر ابعاد و…شدیدترین اخلال را بر انسان و علوم انسانى وارد مىسازد:
مورد یکم-افراط و تفریط در معرفى و ارزشیابى«روان»،«من»،«روح»و«شخصیت»انسانى است.
مورد دوم-اینگونه تفکر انحرافى (افراط و تفریط) درباره معرفى و ارزشیابى مذهباست که مىتواند عامل اختلال در شناخت حقیقت و مختصات همه ارزشهاى اساسى آدمى بوده باشد.
اکنون مىپردازیم به بیان نمونهاى از مختصات روش«حذف مذهب از…»وخسارتهاى جبرانناپذیر آن:
اکنون بحث ما در نمونه و خسارتهاى مورد دوم است که از جهت اهمیت پایین تر ازمورد اول که تفکر انحرافى در طبیعت و هویت اساسى خود انسان است،نمى باشد.
ما نمىدانیم در آن روزگار (قرن ۱۴ و ۱۵ میلادى) که مذهب از حیات دنیوىانسانها حذف مىشد،درباره اصول اساسى و ارزشهاى انسانى که در نتیجه پدیدار شدنطرز تفکر مزبور بود متزلزل گشته و رو به فنا مىرفت.متفکران اعم از علمى،اجتماعى،دینى،اخلاقى و سیاسى متوجه بودند که نتیجه ورود تفکرات سکولاریسم بر زندگىبشریت چه فاجعهاى را به دنبال خواهد داشت؟فاجعهاى که ناشى از حذف عظمتها واصول اساسى و ارزشهاى انسانى گشته و به بیگانگى انسانها از جهان هستى و هم نوعخود و خدا و در آخر به«بیگانگى از خویشتن»منجر خواهد گشت.
نمونهاى از آن اصول و ارزشهایى که پس از حذف مذهب از زندگى انسانهامتزلزل گشته یا بکلى نابود شدند
۱.توضیح و تفسیر حقیقت و ریشه اصلى زیبایىهاى محسوس و معقول،زیرا تنها مذهباست که قطب عینى زیبایى را نمودى از تجلىگاه جمال الهى معرفى مىکند و قطبدرون ذاتى زیبایى را (که در ذات آدمى است) اشتیاق آدمى به دریافت جلوهاى یانمودى از جلوه جمال الهى مطرح مىنماید.خواه عینى فیزیکى باشد،ماند دسته گل زیبا،آبشار،مهتاب،خط زیبا، صداى زیبا،آسمان زیبا،و خواه حقیقتى درونى مانند عواطفعالى،عفو،خیرخواهى،احساس تساوى با دیگر انسانها.
هر انسانى که داراى صفات مزبور است،داراى زیبایىهاى معقول درونى است کهاحساس انبساط از آنها بالاتر از احساس انبساط از زیبایىهاى برونى مىباشد.براىتفسیر نهایى حقیقت و ریشه اصلى زیبایى،هیچ نظریهاى جز همان که متذکر شدیم،مقبول صاحبنظران دقیق نبوده است و بدیهى است که با حذف مذهب که اعتقاد به خداریشه اساسى آن است هیچ تفسیر معقولى براى زیبایى نخواهیم داشت.نظامى گنجوى مىگوید:
چون رسم حواله شد به رسام
رستى تو ز جهل و من ز دشنام
۲.عدالتبه معناى حقیقى آن،مىدانیم که معانى عدالتیا مصادیق آن مختلف است.زیرا عدالت الهى به معناى فعل یا قول مستند به حکمتبالغه و غناى ذاتى او است.عدالت حقوقى به معناى تطبیق فعل یا قول با اصل و قانون مقرر است.
عدالت به معناى اخلاقى عبارت است از حرکتبر مبناى وجدان حاکم بر لزومپیروى از خیرات و اجتناب از زشتیها و آلودگیها بدون تکیه و توقع اجر و پاداش یا فراراز مجازات است. عدالت به معناى فلسفى آن عبارت است از آن مشیت عالیه که نظم عالم هستى تجلى گاه آن است.
مسلم است که عدالت به معناى اخلاقى آن که حرکت بر مبناى وجدان در انجام اعمال خیر و اجتناب از شرور و آلودگیها تنها براى ارضاى وجدان مىباشد،اگر چه صفتى است بسیار پسندیده و حکماى بزرگ از شرق و غرب آنرا یکى از دلایل تکامل