حکمت ها حکمت شماره 42 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت 42 صبحی صالح

۴۲-وَ قَالَ ( علیه‏ السلام )لِبَعْضِ أَصْحَابِهِ فِی عِلَّهٍ اعْتَلَّهَا جَعَلَ اللَّهُ مَا کَانَ مِنْ شَکْوَاکَ حَطّاً لِسَیِّئَاتِکَ فَإِنَّ الْمَرَضَ لَا أَجْرَ فِیهِ وَ لَکِنَّهُ یَحُطُّ السَّیِّئَاتِ وَ یَحُتُّهَا حَتَّ الْأَوْرَاقِ وَ إِنَّمَا الْأَجْرُ فِی الْقَوْلِ بِاللِّسَانِ وَ الْعَمَلِ بِالْأَیْدِی وَ الْأَقْدَامِ  وَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ یُدْخِلُ بِصِدْقِ النِّیَّهِ وَ السَّرِیرَهِ الصَّالِحَهِ مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ الْجَنَّهَ

قال الرضی و أقول صدق ( علیه ‏السلام ) إن المرض لا أجر فیه لأنه لیس من قبیل ما یستحق علیه العوض لأن العوض یستحق على ما کان فی مقابله فعل الله تعالى بالعبد من الآلام و الأمراض و ما یجری مجرى ذلک 
و الأجر و الثواب یستحقان على ما کان فی مقابله فعل العبد فبینهما فرق قد بینه ( علیه‏ السلام ) کما یقتضیه علمه الثاقب و رأیه الصائب

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

حكمت 42

قال-  عليه الصّلوة و السّلام-  لبعض أصحابه في علّة اعتلّها: «جعل اللّه ما كان من شكواك حطّا لسيّئاتك،» گفت-  عليه الصلاة و السلام-  مر بعض اصحاب خود در مرضى كه داشت: بگرداناد خداى، آنچه باشد از شكايت تو بر انداختن گناهان تو.

«فإنّ المرض لا أجر فيه، و لكنّه يحطّ السّيّئات، و يحتّها حتّ الأوراق.» پس بدرستى كه مرض را اجرى نيست و لكن بر مى ‏اندازد گناهها را، و مى‏ ريزاند آن را مثل ريختن برگهاى درخت.

«و إنّما الأجر في قول باللّسان، و العمل بالأيدي و الأقدام،» و نيست اجر الّا به گفتن به زبان و عمل كردن به دستها و پايها.

«و إنّ اللّه سبحانه يدخل بصدق النّيّة و السّريرة الصّالحة من يشاء من عباده الجنّة.» و بدرستى كه خداى تعالى داخل مى‏ كند به صدق نيّت و سريره صالحه آن كس را كه مى‏ خواهد از بندگان خود در بهشت.

از براى آنكه صلاح اعمال و فساد آن به صلاح نيّات است و فساد آن. قال رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «إنّما الأعمال بالنيّات، و إنّما لامرى‏ء ما نوى»-  الحديث- . و حديث الاسرائيلى أنّه مرّ بكثبان من رمل في مجاعة، فقال في نفسه: لو كان هذا الرّمل لى طعاما لقسمته بين الناس. فأوحى اللّه تعالى إلى نبىّ ذلك الزمان أن قل له: «إنّ اللّه قد قبل صدقتك، و قد شكر حسن نيّتك.»

في فصوص الحكم في كلمة خالدية: «لا شكّ و لا خلاف في أنّ له أجر الامنية ، و إنّما الشكّ و الخلاف في أجر المطلوب: هل يساوى تمنّى وقوعه نفس وقوعه بالوجود أم لا. فإنّ في الشرع ما يؤيّد التساوى في مواضع كثيرة، كالآتى للصلاة في الجماعة فيفوته الجماعة، فله أجر من حضر الجماعة، و كالمتمنّى مع فقره ما هم عليه اصحاب الثروة و المال من فعل الخيرات فله مثل اجورهم. و لكن مثل اجورهم في نيّاتهم أو في عملهم فإنّهم جمعوا بين العمل و النيّة و لم ينصّ النبىّ عليهما و لا على واحد منهما. و الظاهر أنّه لا تساوى بينهما، و لذلك طلب خالد بن سنان الإبلاغ حتّى يصحّ له مقام الجمع بين الأمرين فيحصل على الأجرين، و اللّه اعلم.» و الحمد للّه ربّ العالمين و الصلاة و السلام على خير خلقه محمّد و آله أجمعين. [تمّت بتوفيق اللّه تعالى.]

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 2 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 808-811

حکمت ها حکمت شماره 257 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت 257 صبحی صالح

۲۵۷-وَ قَالَ ( علیه‏ السلام )لِکُمَیْلِ بْنِ زِیَادٍ النَّخَعِیِّ یَا کُمَیْلُ مُرْ أَهْلَکَ أَنْ یَرُوحُوا فِی کَسْبِ الْمَکَارِمِ وَ یُدْلِجُوا فِی حَاجَهِ مَنْ هُوَ نَائِمٌ فَوَالَّذِی وَسِعَ سَمْعُهُ الْأَصْوَاتَ مَا مِنْ أَحَدٍ أَوْدَعَ قَلْباً سُرُوراً إِلَّا وَ خَلَقَ اللَّهُ لَهُ مِنْ ذَلِکَ السُّرُورِ لُطْفاً فَإِذَا نَزَلَتْ بِهِ نَائِبَهٌ جَرَى إِلَیْهَا کَالْمَاءِ فِی انْحِدَارِهِ حَتَّى یَطْرُدَهَا عَنْهُ کَمَا تُطْرَدُ غَرِیبَهُ الْإِبِل‏

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حكمت 257

و قال-  عليه الصّلوة و السّلام-  لكميل بن زياد النّخعى: «يا كميل، مر أهلك أن يروحوا في كسب المكارم،» اى كميل امر كن اهل خود را كه شبانگاه كنند در كسب مكارم.

«و يدلجوا في حاجة من هو نائم.» و در اوّل شب گردند در حاجت برآوردن آن كسى كه به خواب باشد.

كنّى بالنائم عن غير المتكلّف لطلب الحاجة.

«فو الّذى وسع سمعه الأصوات، ما من أحد أودع قلبا سررا إلّا و خلق اللّه له من ذلك السّرور لطفا.» پس سوگند به آن خدايى كه گنجانيده است سمع او جميع آوازها را كه نيست هيچ يكى كه برساند به دلى شادمانى و سرورى الّا كه بيافريند خداى تعالى از براى او از آن سرور و شادمانى لطفى كه ممّد صلاح و مآل او باشد.

«فإذا نزلت به نائبة جرى إليها كالماء نازلة في انحداره حتّى تطردها عنه كما تطرد غريبة الإبل.» پس هرگاه كه فرود آيد به او بلايى و مصيبتى پس جارى شود آن لطف مخلوق از آن سرور به آن مصيبت، همچون آب در فرو شدن به نشيب، تا براند آن مصيبت را از او همچون راندن غريبه شتر.

شبّه طرده لها بطرد غريبة الابل في قوّة الطرد.

روى أنّ رجلا جاء إلى رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  فقال:«» يا رسول اللّه أىّ النّاس أحبّ إلى اللّه-  عزّ و جلّ-  فقال-  صلى اللّه عليه و آله و سلّم- : أحبّ النّاس إلى اللّه أنفعهم للنّاس، و أحبّ الأعمال إلى اللّه-  عزّ و جلّ-  سرور تدخله على مسلم أو تكشف عنه كربة، أو تقضى عليه دينا، أو تطرد عنه جوعا. و لأن أمشى مع أخ في حاجة أحبّ إلىّ من أن أعتكف في هذا المسجد-  يعنى مسجد المدينة-  شهرا، و من كظم غيظة ستر اللّه عورته، و من كظم غيظة و لو شاء أن يمضيه أمضاه ملأ اللّه قلبه يوم القيامة رضى، و من مشى مع أخيه في حاجة حتّى يقضيها له، ثبّت اللّه قدميه يوم القيامة تزلّ الأقدام.» مروى است كه مردى آمد به نزد رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  پس گفت: يا رسول اللّه كدام مردمان دوست‏ترند به خداى تعالى، و كدام عمل از اعمال دوست‏تر است نزد خداى تعالى پس گفت-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : دوست‏ترين مردم به خداى تعالى نفع رساننده ‏تر ايشان است مردمان را، و دوست‏ترين عملها به خداى-  عزّ و جلّ-  شادمانى است كه در رسانى آن را بر مسلمانى، يا كشف كنى و رفع سازى از او حزنى و اندوهى، يا قضا كنى براى او دينى، يا برانى از او گرسنگى، و هر آينه اگر بروم با برادرى در ساختن حاجت او دوست‏تر است به من از آنكه معتكف باشم در اين مسجد-  يعنى مسجد مدينه-  يك ماه، و هر كس كه فرو خورد خشمى را، ستر كند خداى تعالى عورت او، و هر كس كه فرو خورد خشمى و اگر خواهد كه بگذراند آن را بگذارند، پر گرداند خداى تعالى دل او را روز قيامت از خشنودى، و آن كس كه برود با برادر خود در حاجتى تا بگذارد آن را از براى او، ثابت دارد خداى هر دو قدم او را در روز قيامت در حالى كه مى ‏لغزد قدمها.

في شهاب الاخبار عن رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«من كان وصلة لأخيه المسلم إلى ذى سلطان في منهج برّ أو تيسير عسير، أعانه اللّه على اجازة الصّراط يوم تدحض فيه الأقدام.» يعنى هر كس كه باشد پيوند كننده مر برادر مسلمان خود به سوى پادشاهى در راه نيكى يا آسان كردن دشوارى، يارى كندش خداى بر گذرانيدن صراط آن روز كه بلغزد اندر وى قدمها.

و كذا روى عن رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «ما من رجل من المسلمين أعظم أجرا من وزير صالح مع إمام يطيعه، و يأمره بذات اللّه تعالى.» يعنى نيست هيچ مردى از مسلمانان بزرگتر مزد از وزير نيك با پيشروى كه فرمان او برد، و بفرمايدش به خشنودى خداى تعالى.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 2 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 805-808                      

حکمت ها حکمت شماره 24 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت 24 صبحی صالح

۲۴-وَ قَالَ ( علیه‏ السلام )مِنْ کَفَّارَاتِ الذُّنُوبِ الْعِظَامِ إِغَاثَهُ الْمَلْهُوفِ وَ التَّنْفِیسُ عَنِ الْمَکْرُوبِ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حكمت 24

قال-  عليه الصّلوة و السّلام و التّحيّة- : «من كفّارات الذّنوب العظام إغاثة الملهوف، و التّنفيس عن المكروب.» از كفّاره‏هاى گناهان بزرگ است: فريادرسى محزون، و غم وابردن مغموم.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 2 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 805

خطبه ها خطبه شماره 108 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی) مراتب قلب وخوف

خطبه 108 صبحی صالح

۱۰۸-وَ قَالَ ( علیه ‏السلام )لَقَدْ عُلِّقَ بِنِیَاطِ هَذَا الْإِنْسَانِ بَضْعَهٌ هِیَ أَعْجَبُ مَا فِیهِ وَ ذَلِکَ الْقَلْبُ وَ ذَلِکَ أَنَّ لَهُ مَوَادَّ مِنَ الْحِکْمَهِ وَ أَضْدَاداً مِنْ خِلَافِهَا
فَإِنْ سَنَحَ لَهُ الرَّجَاءُ أَذَلَّهُ الطَّمَعُ وَ إِنْ هَاجَ بِهِ الطَّمَعُ أَهْلَکَهُ الْحِرْصُ وَ إِنْ مَلَکَهُ الْیَأْسُ قَتَلَهُ الْأَسَفُ وَ إِنْ عَرَضَ لَهُ الْغَضَبُ اشْتَدَّ بِهِ الْغَیْظُ وَ إِنْ أَسْعَدَهُ الرِّضَى نَسِیَ التَّحَفُّظَ
وَ إِنْ غَالَهُ الْخَوْفُ شَغَلَهُ الْحَذَرُ وَ إِنِ اتَّسَعَ لَهُ الْأَمْرُ اسْتَلَبَتْهُ الْغِرَّهُ وَ إِنْ أَفَادَ مَالًا أَطْغَاهُ الْغِنَى
وَ إِنْ أَصَابَتْهُ مُصِیبَهٌ فَضَحَهُ الْجَزَعُ وَ إِنْ عَضَّتْهُ الْفَاقَهُ شَغَلَهُ الْبَلَاءُ وَ إِنْ جَهَدَهُ الْجُوعُ قَعَدَ بِهِ الضَّعْفُ وَ إِنْ أَفْرَطَ بِهِ الشِّبَعُ کَظَّتْهُ الْبِطْنَهُ فَکُلُّ تَقْصِیرٍ بِهِ مُضِرٌّ وَ کُلُّ إِفْرَاطٍ لَهُ مُفْسِدٌ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حكمت 108

و قال-  عليه الصّلوة و السّلام- : «لقد علّق بنياط هذا الإنسان بضعة هى أعجب ما فيه، و ذلك القلب.» هر آينه بدرستى كه در آويخته شده به رگ اندرون اين آدمى پاره گوشت كه آن عجب‏تر چيزى است كه در انسان است، و آن دل است، و جميع اعضا تابع دل است در دنيا و در آخرت.

عطّار:

درّى در قعر درياى دل توست
كه آن در دو عالم حاصل توست‏

دل تو موضع تجريد آمد
سراى وحدت و توحيد آمد

نظرگاه شبانه‏ روزى دل توست
ولى روى دل تو در گل توست‏

چون روى دل كنى از سوى گل دور
در اين پستى بگيرد روى دل نور

تو را سه چيز مى ‏بايد ز كونين
عمل كردن، بدانستن، شدن عين‏

چو علمت از عبادت عين گردد
دلت آيينه كونين گردد

قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «إنّ في الجسد مضغة: إذا صلحت صلح الجسد كلّه، و إذا فسدت فسد الجسد كلّه. ألا و هى القلب.» قال في الفتوحات المكّية:«» «فإن أراد الشرع بالقلب هنا «المضغة» التي في الانسان، و لا يريد بالقلب لطيفته و عقله مثل قوله تعالى: إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ و هو قوله: يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ. فيريد بالصلاح و الفساد، ما يطرأ في البدن من الصحّة و المرض و الموت.

فإنّ القلب الذى هو المضغة، هو محلّ الروح الحيوانى، و منه ينتشر الروح‏ الحسّاس الحيوانى في جميع الجسد، و هو البخار الخارج من تجويف القلب من حرارة الدم الذى فيه. فاذا كان صالحا صلح الجسد كلّه، و كان صحيحا. و اذا فسد فسد الجسد كلّه، فسرت فيه العلل و الامراض. فهو تنبيه من الشارع على معرفته ما هو بين الامر عليه. في هذا الجسم الطبيعى الذى هو آلة اللطيفة الانسانية في اظهار ما كلّفه الشارع، من الطاعات التي تخصّ بالجوارح. فاذا لم يتحفّظ الانسان في ذلك، و لم ينظر الى اصلاح مزاجه و روحه الحيوانى المدبّر لطبيعة بدنه، اعتلّت القوى، و فسد الخيال و التصوّر من الأبخرة الفاسدة الخارجة من القلب، و ضعف الفكر، و قلّ الحفظ، و تعلّل العقل لفساد الآلات، و بالنقيض في اصلاح ذلك. فاعتبر الشارع الاصل المفسد، اذا فسد لهذه الآلات. إذ لا طاقة للانسان على ما كلّفه ربّه، الّا بصلاح هذه الآلات، و صحّتها من الامور المفسدة لها. و لا يكون ذلك الّا من القلب. فهذا من جوامع كلمه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  فلو أراد بالقلب العقل هنا، ما جمع من الفوائد ما جمع بإرادته «القلب» الذى في الصدور، و لهذا نصّ باسم «المضغة»، حتّى لا يتخيّل ذلك، و لا يحمل على «العقل». و كذلك قال اللّه: أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ فاذا فسدت عميت عن ادراك ما ينبغي. فإنّ فساد عين البصيرة فيما يعطيه البصر، إنّما هو من فساد البصر، و فساد البصر إنّما هو من فساد محله، و فساد محلّه إنّما هو من فساد روحه الحيوانىّ الذى محلّه القلب.

» قال المحقّق القونوى في الرسالة المرشدية: كلّ عاقل يعلم أنّ القلب الذى اخبر الحقّ على لسان نبيّه بقوله: «ما وسعنى أرضى و لا سمائى و لكن وسعنى قلب عبدى المؤمن» التقىّ النقىّ ليس هو هذا اللحم الصنّوبرى الشكل. فإنّه أحقر من حيث صورته أن يكون محلّ سرّه-  جلّ و علا-  فضلا عن أن يسعه و يكون مطمح نظره الأعلى و مستواه. و إنّما القلب الانسانى عبارة عن الحقيقة الجامعة بين‏ الاوصاف و الشئون الرّبانية، و بين الخصائص و الاحوال الكونية الروحانية منها و الطبيعية.

و هى-  أعنى حقيقة القلب-  تنتشى‏ء عرصتها، و تنبسط احكام حضرتها، و تظهر ما بين الهيئة الاجتماعية الواقعة بين الصفات و الحقائق الالهية و الكونية، و ما تشتمل عليه هذان الاصلان من الاخلاق و الصفات اللازمة، و ما يتولّد من بينهما بعد الارتياض و التحنّك و التزكية و زوال الاحكام الانحرافية، بغلبة الاعتدال الربّانى الحاكم على الاعتدال الروحانى، و الطبيعى الصورى العلوى الملكى و الفلكى، و الاعتدال السفلى العنصرى. فيظهر الحقيقة القلبية ظهور السواد بين العفص و الزاج و الماء، و كظهور النار بين الحجر و الحديد. فتلك الصورة الظاهرة من بين ما ذكرنا هى صورة الحقيقة القلبية الموصوفة بما وصف به الحقّ و العالم، و القلب الصنوبرى منزل تدلّى تلك الصورة و مرآتها، و الناس فيما ذكرنا على درجات عظيمة التفاوت، من عرف كلّياتها عرف حقيقة الاسلام و الايمان و الولاية و النبوّة و الرسالة و الخلافة و الكمال، و القدر المشترك بين جميعها، و ما يتميّز كلّ واحدة من هذه عن اخرى، فافهم ثمّ اقول فالسير و السلوك و الرياضة من كلّ سالك، هو لتحصيل الهيئة الاجتماعية الاعتدالية، الواقعة بين احكام العلم و الاعتقاد الصحيح و بين الاعمال و الاخلاق و الصفات، على مقتضى الموازين العقلية و الشرعية، لظهور عين الصورة القلبية و حكمها.

ثمّ اعلم أنّ منبع قوى الانسان الطبيعية و المزاجية، و ما يتبعها من الصفات و الاخلاق و الافعال قبله، و هو مرآة الروح الالهى المفارق المدبّر للبدن، لكن بواسطة الروح الحيوانى المحمول في الصورة الضبابيّة الحاصلة في التجويف الأيسر من القلب الصنوبرى المذكور.

و الروح الالهى المشار اليه من حيث القلب المذكور، الجامع بين خواصّ الروح‏ و خواصّ المزاج، مرآة للسرّ الإلهى المشار اليه بقوله: «و وسعنى قلب عبدى المؤمن».«» فمن شعّبه للمطالب الكونية شعبا و فرّقه شيعا، بحيث إنّه يصير مخصّصا لكلّ مطلب جزئى، من تلك المطالب منه حصّة، فإنّه يهزل هزالا معنويا، كما يهزل البدن لفرط التحليل الذى لا يخلف بدل ما يتحلّل، و كما يضعف ماء النهر العظيم إذا قسم جداول شتّى. فيضطرّ إلى طلب الاستمداد و التقوى«» بامور خارجية طالبا اتّصالها الى نفسه، و اتّصالها به كما هو الامر في المتغذّى مع الغذاء، و تأتى الحقيقة من حيث المعنى ذلك كالضعيف المعدة و الساقط القوى، إذا رام اخلاف ما تحلّل منه بغذاء يقصد تناوله، فإنّه لا ينتفع به لعدم مساعدة الطبيعة على تحصيل المقصود منه، و نظير الطبيعة في عالم الحقائق الاستعداد، فإنّه ما لم يكن استعداد لا يحرى اجتهاد.

فإن اقتصر الانسان في اوّل امره على ما حوّته ذاته أو ممّا أودع الحقّ فيه، و حفظ قلبه و سرّه الكلّى من التوزّع و التشتّت و التشعّب بالتعلّقات بالمطالب الجزئية الكونية، كان عناه«» و قواه الطبيعية و الروحانية ثمّ الالهية و ثمراتها أوفر و أتمّ ممّا قصد الاستمداد و التقوى به من خارج، و إنّما جهل كماله الذاتى المستجنّ فيه، فتعدّى لطلبه و تحصيله من خارج. و لو هدى سواء السبيل لعلم أنّ متعلّق الطلب الأصلى تفصيل مجملاته و بروز مستجنّاته، بخروج ما في القوّة الى الفعل، و جمع ما ابتثّ من صفاته و قواه بالتوزّع و التكثّر و الاختلاف الانحرافى، الى التوحيد الاعتدالى، و الرجوع الى اصل كلّ اعتدال من الاعتدالات الاربعة المذكورة،ثمّ الى الاصل الأحدىّ الجامع للجميع، ليلتحق كلّ فرع بأصله، و يتّحد الأصول بأصل الأصل، و يكمل الأجزاء بالكلّ. و لكن حجب عن ذلك لظهور حكم تميّز القبضتين و تحقيق الكلمتين، و ليقضى اللّه أمرا كان مفعولا. فافهم و اعرف ما ينبغي لك أن تطلبّه و تحصّله تنمية و تثميرا، و ما ينبغي لك أن تنسلخ و تتجرّد عنه تزكية و تطهيرا.

و قال في النفحات: «كشف سرّ من اسرار القلب، من حيث اشتماله على معنى الارتباط الواقع بين الروح و الجسد، و القلب الصنوبرىّ عرش للبخار الذى في تجويفه، و حارس له و حجاب عليه. و البخار المذكور عرش للروح الحيوانى و حافظ له، يتوقّف عليه تصريفه. و الروح الحيوانىّ بمظهره البخارى عرش و مرآة للروح الالهى الذى هو النفس القدسية الناطقة، و واسطة بينه و بين البدن، به يصل حكم تدبير النفس إلى البدن و لوازم تلك التدبير، و النفس القدسية باعتبار ما تقدّم ذكره من المظاهر، مضافا إليها حال الاتّحاد الذى هو هنا عبارة عن انصباغ كلّ مظهر منها بوصف الظاهرية و التحقّق بأحدية الجمع، عرش الاسم اللّه، كما أخبر الرسول-  صلوات اللّه عليه-  عن ربّه-  عزّ و جلّ-  بأنّه قال: «ما وسعنى أرضى و لا سمائى، و وسعنى قلب عبدى المؤمن»«» التقىّ النقىّ الليّن الوداع، و الألف و اللام هنا لتعريف العهد لا لاستغراق الجنس. فإنّ هذه السعة و التجلّى اللازم لها أمر يختصّ بالكمّل المسمّين بالأقطاب.»

مولانا:

عاشقان را گر چه در باطن جهانى ديگر است
عشق آن دلدار ما را ذوق و جانى ديگر است‏

سينه ‏هاى روشنان بس غيبها دانند ليك‏
سينه عشّاق او را غيب دانى ديگر است‏

عقل و عشق و معرفت شد نردبان بام حق
ليك حق را در حقيقت نردبانى ديگر است‏

شمس تبريزى چو شمع و شمعها پروانه ‏اش
ز آنكه اندر عين دل او را عيانى ديگر است‏

و قال ايضا في الكتاب المذكور: «قاعدة كلّية تتضمّن التعريف بكيفية تدبير الاروا

شمس تبريزى چو شمع و شمعها پروانه‏ اش
ز آنكه اندر عين دل او را عيانى ديگر است‏

و قال ايضا في الكتاب المذكور: «قاعدة كلّية تتضمّن التعريف بكيفية تدبير الارواح الاجساد، و صورة الارتباط بين كلّ منها مع الآخر.

اعلم أنّ الارتباط الذى بين الروح الحيوانى و بين المزاج الانسانى ثابت بالمناسبة، كما أنّ الارتباط بين النفس الناطقة و بين الروح الحيوانى إنّما صحّ و ثبت ايضا بالمناسبة، و لو لا ذلك ما تأتّى للنفس تدبير المزاج البدانى، لما بينهما من المباينة من جهة بساطة النفس و تركيب البدن، و فرط كثرة اجزائه، و اختلاف حقائق ما تألّف منه. فالبخار الذى في تجويف القلب، و إن كان جسما، فإنّه ألطف أجزاء بدن الانسان و أقربها نسبة إلى الاجسام البسطة، و هو كالمرآة للروح الحيوانى.

و الروح الحيوانى من حيث اشتماله بالذات على القوى الكثيرة المختلفة، المنبثّة في اقطار البدن، و المتصرّفة بأفانين الافعال و الآثار المتباينة، تناسب المزاج البدنى المتحصّل من العناصر، و ما يتبعه من الخواصّ المعدنية و النباتية و الحيوانيّة.

و من حيث إنّه قوّة بسيطة متعلّقة غير محسوسة محمولة في ذلك البخار القلبى الذى قلنا: إنّه كالمرآة له، يناسب النفس الناطقة، و إنّه ايضا كالمرآة لها، أى للنفس، و نسبة النفس الجزئية الانسانية إلى النفس الكلّية نسبة الروح الحيوانى إليها، من جهة الافتقار الى المادّة و التقيّد بها، و ملابسة الكثرة، و من جهات غير هذه المذكورة، كخواصّ امكانات الوسائط من الافلاك و النفوس و العقول، و الشئون المعبّر عنها بالاسماء، و نسبة النفس الكلّية الأعلى، المسمّى بالعقل الاوّل و الروح الكلّى، نسبة النفس الجزئية الى النفس الكلّية. و نسبة الروح الكلّى، المشار اليه إلى جناب الحقّ سبحانه، نسبة النفس الكلّية إليه، بل اقلّ و اضعف. هذا و إن كان هذا الروح الكلّى‏ الذى هو القلم أشرف الممكنات و أقربها نسبة إلى الحقّ، و أنّه حاصل الصفات الربّانية و الظاهر بها علما و عملا و حالا.

فالسير و السلوك و التوجّه بالرياضة و المجاهدة، و العلم و العمل المتحقّقين المتأصّلين باصول الشرائع و التعريفات الربّانية، يثمر بعناية اللّه و مشيّته انصباغ القوى المزاجية بوصف الروح الحيوانى،«» في الجمع بين خاصية البساطة و التجريد، و بين التصرّفات المختلفة بالقوى المتعدّدة في فنون الافعال، و التصريفات الظاهرة في بدن الانسان بالقوى و الآلات.

و الروح الحيوانى كماله الاوّل انصباغه باوصاف النفس الناطقة. و النفس الناطقة الجزئية كمالها الاوّل تحقّقها بوصف خازن الفلك الاوّل، المسمّى في الشرائع بإسماعيل و عند أهل النظر بالفعّال، و كمالها المتوسّط ظهورها و تحقّقها بوصف النفس الكلّية و اكتسابها احكامها على وجه يوجب لها التعّدى منها الى المرتبة العقلية و الروح الكلّى، ثمّ الاتّصال بجناب الحقّ و الاستهلاك فيه، و بغلبة حكم الحقّية على الخلقية، و زوال الخواصّ الامكانية و التقييدية بأحكام الوجوب، و بقهر حكم الحقّ الواحد القهّار كلّ حكم و وصف كان يضاف الى سواه. فيستهلك الجزء في كلّه و يعود الفرع الى اصله، مستصحبا خواصّ ما مرّ عليه، و استقرّ فيه مدّة و وصل اليه، كماء الورد كان اصله ماء فسرى في مراتب التركيب و الموادّ، و اكتسب بسرايته ما صحبه، بعد مفارقة التركيب من طعم و رائحة و خواصّ اخر، و لا يقدح شي‏ء منها في وحدته و بساطته.»

مولانا:

واى آن دل كه بدو از تو نشانى نرسد
مرده آن تن كه بدو مژده جانى نرسد

واى آن دل كه ز عشق تو در آتش نرود
همچو زر خرج شود هيچ به كامى نرسد

سخن عشق چو بى‏درد بود بر ندهد
جز به گوش هوس و جز بر نانى نرسد

مريم دل نشود حامل انوار مسيح‏
تا امانت ز نهانى به نهانى نرسد

حسّ چو بيدار بود خواب نبيند هرگز
از جهان تا نرود دل به جهانى نرسد

در كتاب مرصاد العباد است: «بدان كه دل را صورتى است و آن است كه خواجه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  آن را مضغه خوانده، يعنى گوشت پاره‏اى كه جمله خلايق را هست، گوشت پاره صنوبرى در جانب پهلوى چپ از زير سينه، و آن گوشت پاره را جانى هست روحانى كه دل حيوانات را نيست، دل آدمى را است.

و ليكن جان دل را در مقام صفا از نور محبّت دلى ديگر هست كه آن دل هر آدمى را نيست، چنان كه فرمود: إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ، يعنى آن كس را كه دل باشد. هر كس را دل اثبات نفرمود، دل حقيقى مى ‏خواهند كه ما آن را دل جان و جان دل مى‏ خوانيم، چنان كه گفته ‏اند:

رباعى:

از شبنم عشق خاك آدم گل شد
صد فتنه و شور در جهان حاصل شد

سر نشتر عشق بر رگ روح زدند
يك قطره فرو چكيد نامش دل شد

و دل را صلاح و فسادى هست، صلاح دل در صفاى اوست، و فساد دل در كدورت او، و صفاى دل در سلامت حواسّ او، و كدورت دل در بيمارى و خلل. زيرا كه دل را پنج حاسّه هست، چنان كه قالب را پنج حاسّه هست، و سلامت قالب در سلامت حواسّ اوست كه جملگى عالم شهادت را بدين پنج حسّ ادراك مى ‏كنند. و همچنين دل را پنج حسّ هست كه چون آن به سلامت است، جملگى عالم غيب را از ملكوتيات و روحانيات بدان ادراك مى ‏كند.

[مولانا مى‏ فرمايد:

مر دلم را پنج حسّ ديگر است
حسّ دل را هر دو عالم منظر است‏

آينه دل چون بود صافى و پاك‏
نقشها بينى برون از آب و خاك‏]

چنان كه دل را چشمى است كه مشاهدات غيبى بدان بيند، و گوشى است كه استماع كلام اهل غيب و كلام حقّ بدان كند، و مشامى دارد كه روايح غيبى بدان شنود، و كامى دارد كه ذوق محبّت و حلاوت ايمان و طعم عرفان بدان يابد، و همچنان كه حسّ لمس قالب را در همه اعضاست تا به جمله اعضا از ملموسات نفع مى ‏گيرد، دل را عقل بدان مثابت است تا به جملگى دل به واسطه عقل از كلّ معقولات نفع مى‏ يابد.

هر كه را اين حواسّ دل به سلامت نيست، فساد دل او و هلاك جمله تن او در آن است، چنان كه خواجه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  فرمود: «إنّ في جسد ابن آدم لمضغة، إذا صلحت صلح بها ساير الجسد، و إذا فسدت فسد بها ساير الجسد.ألا و هى القلب». و حقّ تعالى در قرآن همين مى‏ فرمايد كه هر كه را حواسّ دل به سلامت است، نجات و درجات او را حاصل است كه إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ. و هر كه را در حواسّ دل خللى هست، از بهر دوزخ آفريده ‏اند: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها الآية. و جايى ديگر مى ‏فرمايد: أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ. بدان كه دل را اطوار مختلف است، و در هر طور عجايب بسيار است و معانى بى‏ شمار تعبيه است، كه كتب بسيار به شرح آن وفا نكند. خواجه امام محمّد غزالى-  رحمة اللّه عليه-  يك مجلّد كتاب در عجائب القلب ساخته است و هنوز عشرى از معشار آن نگفته است، امّا اينجا از هر چيزى مختصرى گفته آيد، إن شاء اللّه.

بدان كه دل بر مثال آسمان است در آدمى و تن بر مثال زمين. زيرا كه خورشيد روح از آسمان قلب بر زمين قالب مى ‏تابد و آن را به نور حيات منوّر مى ‏دارد.

همچنان كه زمين را هفت اقليم است و آسمان را هفت طبقه، قالب را هفت عضو باشد به مثابه زمين و دل را هفت طور به مثابه هفت طبقه آسمان: وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً ، هر طورى از اطوار دل، معدن گوهرى ديگر است كه «النّاس معادن كمعادن الذّهب و الفضّة». طور اوّل را صدر گويند، و آن معدن گوهر اسلام است أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ. و هر وقت كه از نور اسلام خالى ماند، معدن ظلمت كفر است: وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ ، و محلّ وسواس شيطان و تسويل نفس است كه: الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ، و از دل محلّ وساوس شيطان و تسويل نفس صدر بيش نيست و آن پوست دل است، در اندرون دل اينهارا راه نيست. زيرا كه دل خزانه حقّ است و آسمان صفت است، اينها را بر آنجا راه نيست: وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجِيمٍ. و طور دوم را از دل قلب خوانند، و آن معدن ايمان است كه لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ، و محلّ نور عقل است لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها، و محلّ بينايى است أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ. و طور سيّم شغاف است، و آن محلّ عشق و محبّت است و شفقت بر خلق كه قَدْ شَغَفَها حُبًّا، و محبّت خلق از شغاف نگذرد.

و طور چهارم را فؤاد گويند كه معدن مشاهده و محلّ رؤيت است: ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى‏. و طور پنجم حبّة القلب گويند كه معدن محبّت حضرت الوهيت است، و خاصّ آن را كه محبّت هيچ آفريده را در آن گنج نيست.

و طور ششم سويدا گويند، و معدن مكاشفات غيبى و علم لدنّى است، و منبع حكمت و گنجينه خانه اسرار الهى، و محلّ علم اسما: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها آن است، و در وى علوم كشف شود كه ملائك از آن محرومند. اين ضعيف گويد

(رباعى):

اى كرده غمت غارت هوش دل ما
درد تو شده خانه فروش دل ما

سرّى كه مقدّسان از آن محرومند
عشق تو فرو گفت به گوش دل ما

و طور هفتم مهجة القلب گويند، و آن معدن ظهور انوار تجلّيات صفات الوهيت است، و سرّ: وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ اين است كه اين نوع كرامت با هيچ نوع از انواع موجودات نكرده ‏اند.

[مولانا:

دل است خم شراب خدا سرش بگشا
سرش به گل بگرفتست طبع بد كردار

چو اندكى سر خم را ز گل كنى خالى‏
برآيد از سر خم بوى صد هزار آثار

اگر در آيم و كآثار آن فرو شمرم
شمار آن نتوان كرد تا به روز شمار

در آ به مجلس عشّاق شمس تبريزى‏
كه آفتاب از آن شمس مى‏ رود انوار]

و تمامى صفاى دل در آن است كه صحّت و سلامت تمام يابد و از آفات: فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ بيرون آيد بكلّى، و نشان صحّت او آن است كه اين اطوار كه بر شمرديم، هر يك به حقّ عبوديت خويش قيام نمايند، و به خاصيت معانى كه در ايشان مودّع است مخصوص گردند بر وفق فرمان و طريق متابعت. امّا ابتداى دل را طفوليتى هست و مرضى بر وى مستولى است، بدين صفات موصوف نگردد تا بترتيب به حدّ بلاغت نرسد، و شفا و صحّت كلّى نيابد، و تربيت دل به سرّ شريعت توان كرد كه آن را طريقت گويند، و صحّت دل به واسطه معالجه به صواب و استعمال ادويه توان حاصل كرد، چنان كه قانون قرآن به شرح معالجت و بيان ادويه مشحون است وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ. و اطبّاى حاذق دل را در معالجه دل اختلاف است، هر كس به نوعى در معالجه آن شروع كرده ‏اند، بعضى در تهذيب و تبديل اخلاق كوشيده ‏اند، و هر صفتى از صفات نفسانى را كه صفات ذميمه است به ضدّ آن صفت معالجه كرده ‏اند تا آن صفت را حميده كنند كه گفته‏ اند: «العلاج بأضدادها».

مثلا چون خواسته ‏اند كه صفت بخل را كه نوعى از مرض است ازالت كنند و به صحّت سخاوت مبدّل كنند آن را به بذل و ايثار معالجه كرده‏ اند، و صفت غضب را به تحمّل و حلم و ترحّم الكاظمين الغيظ معالجت كرده ‏اند، و صفت حرص را به‏ زهد و ترك دنيا و تجريد و عزلت مبدّل كرده ‏اند، و صفت شره را به تقليل طعام و گرسنگى و صفت شهوت را به ترك لذّات و كثرت رياضت و مجاهدات. همچنين هر صفتى را به ضدّ آن علاج كرده ‏اند، چنان كه طبيب صورى. و اين طريق معقول و مناسب است، و ليكن عمرها در اين صرف كرده ‏اند تا يك صفت را مبدّل كرده‏اند، و بكلّى مبدّل نشود كه اين صفات ذاتى و جبلّى انسان است و لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ. و آن صفات هر يك در مقام خويش مى ‏بايد، بكلّى آن زائل كردن مقصود نيست. فلاسفه از اينجا در غلط افتادند كه عمرها در تبديل يك صفت صرف كرده ‏اند، و متابعت انبيا واجب ندانستند، گفتند: ما علم و عقل داريم، به متابعت انبيا چه حاجت داريم كسى را حاجت كه جاهل و كم عقل بود.

(شعر:

آن زنان چون عقلها را باختند
بر رواق عشق يوسف تاختند

اصل صد يوسف جمال ذو الجلال‏
اى كم از زن شو فداى آن جمال‏

عاقلانش بنديان بنديند
عاشقانش شكّرى و قنديند)

اشرف و اعلى و الطف و اجلى از عقل، چون حقيقى و سرّ و روح و خفى، و به عقل ادراك اين آلات نتوان كرد و آن را پرورش به عقل نتوان داد، و اين طايفه اگر عمرى صرف كنند در تبديل اخلاق، و مجاهده كشيدن بى‏ قانون شرع، چون يك زمان از محافظت نفس باز مانند، ديگر باره توسنى آغاز كند و افسار از سر فرو كند و روى به مراتع خويش نهد، بلكه سگ نفس را هر چند بيشتر بربندند، گرسنه‏تر بود، و چون از قيد رياضت خلاص يابد، شره و حرص او زياده باشد، و جملگى صفات همين نسبت دارند. پس اين كار به مجاهده خشك بر نيايد. وقتى حسين منصور،ابراهيم خوّاص را- رحمة اللّه عليهما-  ديد از او پرسيد: «في أىّ مقام أنت» در كدام مقام روش مى ‏كنى جواب داد: «أروض نفسى في مقام التوكّل منذ ثلاثين سنة.» گفت: سى سال است كه نفس را در مقام توكّل رياضت مى ‏فرمايم. حسين گفت: «اذا أفنيت عمرك في عمارة الباطن فأين أنت من الفناء في اللّه». پس طريقت عاشقان ديگر است و طريقت زاهدان ديگر.

شعر [رباعى‏]:

ما را جز از اين زبان زبان دگر است
جز دوزخ و فردوس مكانى دگر است

‏قلّاشى و رندى است سرمايه عشق‏
قرّائى و زاهدى جهانى دگر است‏

پس طريقت مشايخ-  قدّس اللّه ارواحهم و رضى عنهم-  بر اين جمله است كه اوّل در تصفيه دل كوشند نه در تبديل اخلاق، كه چون صفاى دل دست داد و توجّه به شرط حاصل آمد، امداد فيض فضل حقّ را قابل گردد، و از اثر فيض حقّ در يك زمان چندان تبديل صفات نفس به حاصل آيد كه به عمرها به مجاهدات و رياضات حاصل نيامدى، و شرط تصفيه دل آن است كه اوّل داد تجريد صورت بدهند به ترك دنيا و عزلت و انقطاع از خلق و مألوفات طبع و باختن جاه و مال، تا به مقتم تفريد رسد، يعنى تفرّد باطن از غير محبوب و مطلوب حقيقى.»

شعر:

اى خنك جانى كه در عشق مآل
بذل گشتش خان و مان و ملك و مال‏

«و له موادّ من الحكمة و أضداد من خلافها» و مر قلب را است مادّه‏هايى از حكمت، يعنى فضايل اخلاق، و مادّه‏ هايى از خلاف حكمت، يعنى رذايل اخلاق.

حديقه:

از ره خلق خوب سيرت زشت
هفت دوزخ تويى و هشت بهشت

في الرسالة القشيرية: الخلق الحسن أفضل مناقب العبد، و به يظهر جواهر الرجال، و الانسان مستور بخلقه، مشهور بخلقه. قال الكتانى: «التصوّف خلق من زاد عليك في الخلق فقد زاد عليك في التصوّف». و كان اويس القرنى-رضى اللّه عنه-إذا رآه الصبيان يرمونه بالحجارة و هو يقول: «إن كان لا بدّ، فارمونى بالصّغار كى لا تدقّوا ساقى، فتمنعونى عن الصّلوة».

و روى أنّ امير المؤمنين علىّ بن ابى طالب-  عليه الصلاة و السلام-  دعا غلاما له فلم يجبه. فدعاه ثانيا و ثالثا فلم يجبه. فقام اليه فرآه مضطجعا. فقال: أما تسمع يا غلام فقال: نعم. فقال: ما حملك على ترك جوابى فقال: أمنت عقوبتك فتكاسلت. فقال: امض، فأنت حرّ لوجه اللّه تعالى.«» و قيل: مكتوب في الإنجيل: «عبدى اذكرنى حين تغضب، أذكركم حين أغضب». و قيل في قوله: وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً:«» النعمة الظاهرة تسوية الخلق، و الباطنة تصفية الخلق.

في كتاب العوارف: «و قد كان من أخلاق رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  أنّه كان أسخى الناس، لا يبيت عنده دينار و لا درهم، و إن فضل و لم يجد عنده من يعطيه و يأتيه الليل لا يأوى إلى منزله حتّى يبرأ منه، بأن يعطيه أحدا أو يعنيه لأحد، و لا ينال من الدنيا اكثر ما يكون قوت عامه من أيسر ما يجد من التمر و الشعير، و يضع ما عدا ذلك في سبيل اللّه. لا يسائل شيئا إلّا يعطى، ثمّ يعود الى قوت عامه، فيؤثر منه، حتّى ربّما احتاج قبل انقضاء العامّ، و كان يخصف النعل، و يرقّع الثوب، و يخدم في مهنة اهله، و يقطع اللحم معهنّ. و كان اشدّ الناس حياء، و اكثرهم تواضعا-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- .» «فإن سنح له الرّجاء أذلّة الطّمع، و إن هاج به الطّمع أهلكه الحرص،» پس اگر عارض شود او را اميدوارى، خوار مى‏گرداند طمع، و اگر هيجان كرد به او طمع، هلاك مى‏گرداند او را حرص.

قال رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «إيّاكم و الطّمع، فإنّه فقر حاضر».

مولانا:

كاسه چشم حريصان پر نشد
تا صدف قانع نشد پر درّ نشد

هر كه را باشد طمع الكن شود
با طمع كى چشم و دل روشن شود

لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ يعنى اندوه نخوريد به آنچه از شما فوت شد. «و إن ملكه اليأس قتله الأسف،» و اگر مالك او شد نا اميدى مى ‏كشد او را تأسّف و خشمناك شدن و درد و دريغ خوردن.

قال الاستاد: الرجا تعلّق القلب بمحبوب في المستقبل، و بالرجا عيش القلوب و استقلالها، و الفرق بين الرجا و التمنّى أنّ المتمنّى بصاحبه الكسل و لا يسلك طريق الجهد و الجدّ، و بعكسه صاحب الرجا، فالرجا محمود و التمنّى معلول.

قال ابن خيبق: «الرجاء ثلاثة: رجل عمل حسنة فهو يرجو قبولها، و رجل عمل سيّئة ثمّ تاب فهو يرجو المغفرة، و الثالث الرجاء الكاذب يتمادى في الذنوب، و يقول: أرجو المغفرة». و قوله-  عليه السلام- : «أذلَّهُ الطَّمَعُ» اشارة الى هذا الرجاء.

و قال يحيى بن معاذ-رحمه اللّه- : «يكاد رجائى لك مع الذنوب يغلب رجائى لك مع الاعمال، لأنّى أجدى اعتمد في الاعمال على الاخلاص كيف أحرزها و أنا بالآفة معروف، و أجدنى في الذنوب اعتمد على عفوك و كيف لا تغفرها و أنت بالجود موصوف.»

و كلّموا ذا النون المصرى-  رحمه اللّه-  و هو في النزع فقال: «لا تشغلونى فقد تعجّبت من كثرة لطف اللّه معى.» و قال يحيى بن معاذ-  رحمه اللّه- : «إلهى أحلى العطايا في قلبى رجاؤك، و أعذب الكلام على لسانى ثناؤك، و أحبّ الساعات إلىّ ساعة يكون فيها لقاؤك.» و في بعض التفاسير: إنّ رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  دخل على بعض اصحابه من باب بنى شيبة، فرآهم يضحكون. فقال: أ تضحكون لو تعلمون ما أعلم، لضحكتم قليلا و لبكيتم كثيرا. ثمّ مرّ ثمّ رجع القهقرىّ و قال: نزل علىّ جبرئيل و إنّى بقوله سبحانه: «نَبِّئْ عِبادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ»«» و قيل: إنّ مجوسيا استضاف إبراهيم الخليل-  على نبيّنا و عليه الصلاة و السلام-  فقال: إن أسلمت أضفتك، فمرّ المجوسى. فاوحى اللّه-  عزّ و جلّ-  الى إبراهيم: يا إبراهيم لم تطعمه إلّا بتغييره دينه. نحن من سبعين سنة نطعمه على كفره، فلو أضفته ليلة ما ذا عليك فمرّ إبراهيم خلف المجوسى فأضافه. فقال له المجوسى: أىّ شي‏ء كان السبب في الذى بدا لك فذكر له ذلك. فقال المجوسى: أ هكذا يعاملني ثمّ قال: أعرض علىّ الاسلام، فأسلم.

در كتاب عوارف است كه رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  گفت: حقّ تعالى مى ‏فرمايد: «اخرجوا من النّار من كان في قلبه مثقال حبّة من خردل من ايمان، ثمّ يقول: و عزّتى و جلالى، لا أجعل من آمن بى في ساعة من ليل أو نهار كمن لم يؤمن بى». يعنى بيرون آوريد از آتش هر كس كه در دل او مثقال حبّه از يك خردل باشد از ايمان. پس گويد: به عزّت و جلال من كه نگردانم آن كس كه به من ايمان آورد در يك ساعت از شب و روز همچون آن كس كه به من ايمان نياورد.

و گويند اعرابى نزد رسول آمد-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  و گفت: حساب‏ خلق كى خواهد كرد رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  گفت: «اللّه». گفت: خدا بخودى خود حساب كند گفت: «نعم». اعرابى بخنديد. پيغمبر-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  فرمود: «ممّ ضحكت يا أعرابى» از چه خنديدى اى اعرابى گفت: «إنّ الكريم إذا قدر عفا، و إذا حاسب سامح». يعنى كريم چون قدرت يافت عفو كند، و چون حساب كند مسامحه نمايد.

مطرف گويد: اگر خوف و رجاى مؤمن برسنجند، با يكديگر برابر آيد، و خوف و رجا ايمان را همچو دو پر است مرغ را، هيچ خائف نباشد إلّا كه او راجى باشد، و هيچ راجى نباشد إلّا كه او خائف بود. از براى آنكه موجب خوف ايمان است و به ايمان رجا باز ديد مى ‏آيد.

و لهذا المعنى روايت كرده ‏اند از لقمان كه پسر خود را گفت: از خدا بترس ترسيدنى كه ايمن نشوى در آن از مكر او، و اميد دار به وى اشدّ و سخت‏تر از ترس تو. گفت: كيف أستطيع ذلك و إنّما لى قلب واحد چگونه توانم كه چنين كنم و مراست يك دل و گفت: ندانى كه مؤمن چون خداوند دو دل است كه به يكى ترسد و به يكى اميد دارد، و اين از آن است كه اين هر دو از حكم ايمان است.

«و إن عرض له الغضب اشتدّ به الغيظ،» و اگر عارض مى ‏شود او را غضب مشتدّ مى ‏گردد به او خشم پنهانى از عجز. چه اشتداد غيظ طرف افراط است از غضب معتدل، كه لازم شجاعت است و مسمّى است به طيش.

و قيل: كان ابو ذر-  صلّى اللّه عليه-  يسقى إبلا له، فأسرع بعض الناس عليه، فانكسر الحوض، فجلس ثم اضطجع. فقيل له في ذلك، فقال: «إنّ رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  أمرنا إذا غضب الرّجل أن يجلس، فإن ذهب عنه و إلّا فليضطجع».

و قال لقمان لابنه: «لا يعرف ثلاث إلّا عند ثلاث: الحلم عند الغضب، و الشّجاع‏ في الحرب، و الأخ عند الحاجة إليه.» و قال موسى: «إلهى أسئلك أن لا يقال لى ما ليس فيّ. فأوحى اللّه إليه: ما فعلت ذلك لنفسى، فكيف أفعله لك» و قيل ليحيى بن زياد الحارثى و كان له غلام سوء، فقيل له: لم تمسك هذا الغلام فقال: لأتعلّم عليه الحلم.

و حكى أنّ ابراهيم بن أدهم خرج إلى بعض البرارى، فاستقبله جندىّ ، فقال: أين العمران فأشار الى المقبرة. فضرب رأسه و أوضحته. فلمّا جاوزه قيل له: إنّه ابراهيم بن أدهم زاهد خراسان. فجاء يعتذر اليه. فقال: «إنّك لمّا ضربتنى سألت اللّه لك الجنّة». فقال: لم فقال: «علمت أنّى اوجر عليه، فلم أرد أن يكون نصيبى منك الخير و نصيبك منّى الشرّ».

مولانا:

خشم بر شاهان شه و بر ما غلام
خشم را من بسته ‏ام زين و لگام‏

تيغ حلمم گردن خشمم زده است‏
چشم من بر من همه رحمت شده است‏

گفت عيسى را يكى هشيار سر
چيست در هستى ز عالم صعب‏تر

گفت اى جان صعب‏تر خشم خدا
كه از آن دوزخ همى لرزد ز جا

گفت از اين خشم خدا چه بود امان
گفت ترك خشم خويش اندر زمان‏

و كان اويس القرنى-  رحمه اللّه عنه-  إذا رآه الصبيان يرمونه بالحجارة، و هو يقول: «إن كان لا بدّ، فارمونى بالصّغار كى لا تدقّوا ساقى، فتمنعونى عن الصّلوة.»«» «و إن أسعده الرّضى نسى التّحفّظ،» و اگر سعادت دهد او را رضا و خشنودى به آنچه حاصل است او را فراموش كند تحفّظ را.

ترك التحفّظ رذيلة يلزم الافراط في رضى الانسان ممّا يحصل عليه من دنياه، لأنّ الرضى، كما قال في ذيل العوارف: اسم للوقوف الصادق حيث ما وقف العبد، لا يلتمس متقدّما و لا متأخّرا، و لا يستزيد مزيدا، و لا يستبدل حالا، و هو من أوائل مسالك أهل الخصوص و أشقّها على العامّة. قال الاستاد: تكلّم الناس في الرضى و كلّ عبّر عن حاله و مشربه. فأمّا شرط العلم و الذى هو لا بدّ منه، فالراضى باللّه سبحانه هو الذى لا يعترض على تقديره.

سمعت الاستاد ابا على الدقّاق-  رحمه اللّه-  يقول: «ليس الرضى ألّا يحسّ بالبلاء، و إنّما الرضى أن لا يعترض على الحكم و القضاء». و اعلم أنّ الواجب على العبد أن يرضى بالقضاء الذى أمر بالرضى به، إذ ليس كلّ ما هو بقضائه يجوز للعبد أو يجب عليه الرضى به، كالمعاصى و فنون محن المسلمين، و قال المشايخ: «الرضى باب اللّه الاعظم» يعنى من أكرم بالرضى فقد لقى بالترحيب الأوفى و اكرم بالتقريب الأعلى.

و اعلم أنّ العبد لا يكاد يرضى عن الحقّ الّا بعد أن يرضى عنه الحقّ، لأنّ اللّه-  عزّ و جلّ-  قال: قالَ اللَّهُ هذا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ.«» سمعت ابا على يقول: طريق السالكين أطول، و هو طريق الرياضة، و طريق الخواصّ أقرب لكنّه أشقّ، و هو أن يكون عملك بالرضى و رضاك بالقضاء.

و في كتاب العوارف: قال الحارث المحاسبى: «الرضا سكون القلب تحت جريان الحكم». و قال ذو النون: «الرضا سرور القلب بمرّ القضا»، يعنى خرّمى دل‏ است به تلخى قضا. قيل لحسن بن علىّ-  عليهما الصلاة و السلام-  إنّ ابا ذر-  رضى اللّه عنه-  يقول: الفقر أحبّ إلىّ من الغنا، و السّقم أحبّ إلىّ من الصّحّة. قال: رحم اللّه ابا ذر-  صلّى اللّه عنه- ، أمّا أنا أقول: «من اتّكل على حسن اختيار اللّه له لم يتمنّ أنّه في غير الحالة الّتى اختار اللّه له». يعنى امّا من مى گويم: هر كس كه توكّل كرد بر حسن اختيار حقّ تعالى او را، تمنّا نكند كه در غير حالتى باشد كه حقّ تعالى او را اختيار كرده باشد.

گر او سر پنجه بگشايد كه عاشق مى‏ كنم شايد
هزارش صيد پيش آيد به خون خويش مستعجل‏

و قال-  عليه الصلاة و السلام- : «من جلس على بساط الرضا لم ينله من اللّه مكروه أبدا، و من جلس على بساط السّؤال لم يرض عن اللّه في كلّ حال.» يعنى هر كس كه بر بساط رضا نشست، هيچ مكروه از حقّ به وى نرسد ابدا، و هر كس كه بر بساط سؤال نشست، راضى نشود از خدا در هيچ حال.

قال رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «ذاق طعم الإيمان من رضى باللّه ربّا.» و قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «إنّ اللّه بحكمته جعل الرّوح و الفرح في الرّضا و اليقين، و جعل الهمّ و الحزن في الشكّ و السّخط.» يعنى حقّ تعالى به كمال حكمت خود راحت و فرح در رضا و يقين نهاد، و غم و اندوه در شكّ و خشم نهاد.

و قال يحيى: «يرجع الامر كلّه الى هذين الاصلين: فعل منه بك، و فعل منك له، فترضى فيما عمل، و تخلص فيما تعمل.» يعنى مرجع اين حال با دو اصل است: فعلى از او به تو و فعلى از تو او را، پس بايد كه راضى شوى به آنچه او كند، و مخلص باشى در آنچه تو كنى او را.

و في الرسالة القشيرية: قال الواسطى: «استعمل الرضا جهدك، و لا تدع الرضى يستعملك، فتكون محجوبا بلذّته و رؤيته عن حقيقة ما تطالع».

و اعلم أنّ هذا الكلام الذى قاله الواسطى شي‏ء عظيم، و فيه تنبيه على مقطعة القوم خفيّة. فإنّ السكون عندهم الى الاحوال حجاب عن محوّل الاحوال، فاذا استلذّ رضاه و وجد بقلبه راحة الرضى حجب بحاله عن شهود حقّه، و لقد قال الواسطى: «إيّاكم و استحلاء الطاعات، فإنّها سموم قاتلة». قال اللّه-  عزّ و جلّ- : ارْجِعِي إِلى‏ رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً. قال صاحب العوارف: «لم يدع في هذه الآية للمتسخّط إليه سبيلا، و شرط القاصد الدخول في الرضا، و الرضا اسم للموقوف الصادق حيث ما وقف الوعيد، لا يلتمس متقدّما و لا متأخّرا، و لا يستزيد مزيدا، و لا يستبدل حالا، و هو من اوائل مسالك اهل الخصوص و أشقّها على العامّة.

و هو على ثلاث درجات: الدرجة الاولى: رضا العامّة، و هو الرضا باللّه ربّا يسخط عباده ما دونه، و هو قطب رحى الاسلام، و هو يظهر من الشرك الاكبر. و هو يصحّ بثلاث شرائط: أن يكون اللّه-  عزّ و جلّ-  أحبّ الأشياء الى العبد، و أولى الاشياء بالتعظيم، و أحقّ الاشياء بالطاعة.

الدرجة الثانية: الرضا عن اللّه، و بهذا الرضا نطق آيات التنزيل، و هو الرضا عنه في كلّ ما قضى و قدر، و هذا من اوائل مسالك اهل الخصوص، و يصحّ بثلاث شرائط: باستواء الحالات عند العبد، و بسوط الخصومة مع الخلق، و بالخلاص من المسألة و الإلحاح.

و الدرجة الثالثة: الرضا برضى اللّه، فلا يرى العبد لنفسه سخطا و لا رضا. فيبعثه‏ على ترك التحكّم و جسم الاختيار و اسقاط التميّز، و لو ادخل النار.» شبلى در حضرت جنيد گفت: «لا حول و لا قوّة الّا باللّه»، جنيد گفت: «قولك ذا ضيق صدر». اين سخن تو سخن خداوند دلى تنگ است. شبلى گفت: «راست مى‏گويى.» جنيد گفت: «دل تنگ از ترك رضا است به قضا.» و اين كه جنيد گفت، تنبيهى است از او بر اصل رضا، و ذلك أنّ الرضا يحصل بانشراح القلب و انفساحه، و انشراح القلب من نور اليقين. قال اللّه تعالى: أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ.«» يعنى آن كس كه حقّ تعالى سينه او فراخ گردانيد اسلام را پس او بر نورى است از پروردگار خود. فإذا تمكّن النور من الباطن اتّسع الصدر، و انفتح عين البصيرة، و عاين حسن تدبير اللّه. يعنى پس چون نور يقين در باطن متمكّن شود، صدر فراخ شود، و چشم بصيرت گشوده گردد، و نيكويى تدبير حقّ تعالى او را معاينه گردد. فينتزع السخط و التضجّر، پس سخط و ضجر از اندرون او بركشيده شود. لأنّ انشراح الصدر يتضمّن حلاوة الحبّ، و فعل المحبوب بموقع الرضا عند المحبّ الصادق. از براى آنكه انشراح صدر، متضمّن حلاوت محبّت است، و فعل محبوب در موقع رضا افتد به نزد محبّ صادق. لأنّ المحبّ يرى أنّ الفعل من المحبوب مراده و اختياره. فيفنى في لذّة رؤيته اختيار المحبوب عن اختيار نفسه كما قيل: «و كلّ ما يفعل المحبوب محبوب». يعنى زيرا كه محبّ بيند كه فعل از محبوب مراد و اختيار اوست. پس او در لذّت ديدن اختيار محبوب فانى شود از اختيار نفس خود.

عطّار:

آگاه نيم از دل و جانم كه چه بود
پى مى‏نبرم علم و بيانم كه چه بود

اين مى ‏بينم كه مى ‏نبينم كه چه رفت
‏وين مى‏ دانم كه مى ‏ندانم كه چه بود

و في الرسالة القشيرية عن ذى النون المصرى يقول: «ثلاثة من اعلام الرضى: ترك الاختيار قبل القضا، و فقدان المرارة بعد القضا، و هيجان الحبّ في حشو البلاء.» منقول است از شيخ شبلى-  رحمه اللّه-  كه در غلبات حال گفت: اگر فرداى قيامت حقّ-  سبحانه و تعالى-  مرا مخيّر گرداند ميان بهشت و دوزخ، من دوزخ اختيار كنم و برگزينم بر بهشت. اصحاب پرسيدند كه سبب چيست گفت: بدان واسطه كه اين مقامات و احوال كه مرا حاصل شد براى ترك دنيا بود و خلاف نفس.

چون ترك لذّات دنياى دنىّ و مخالفت نفس كردن در آن اين فايده داد و بدان سبب بدين دولت رسيدم، به ترك نعيم بهشت باقى و مخالفت نفس در آن به چه درجه برسم، و متضمّن چگونه دولتها باشد چون اين سخن به جنيد رسانيدند، فرمود: چندان چه سعى كرديم كه شبلى از مقام طفلى ترقّى كند موافقت نكرد. گفتند: شيخا چون اين مقام طفلى است، پس شما چه مى ‏گوييد در اين مقام-  يعنى در تخيير-  فرمود: اگر مرا مخيّر گردانند ميان بهشت و دوزخ گويم: خداوندا من بنده ‏ام و بنده را اختيار نباشد، اختيار مالك را است، امّا رضاى من از حضرت تو بدان مقام رسيده كه اگر مرا به اسفل السافلين دوزخ فرو برى، همچنان راضى باشم از تو كه رضاى آن كس كه او را در اعلى علّيّين بهشت جاى دهى.

«و إن غاله الخوف شغله الحذر،» و اگر ناگاه فرو گيرد او را ترس از خداى تعالى مشغول سازد او را حذر.

الاشتغال بالحذر رذيلة يلزم الإفراط فيه، فيشتغل به الانسان عمّا ينبغي من الأخذ بالحزم و العمل للامر المخوف. قال اللّه تعالى: يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ.«» قال صاحب العوارف: «الخوف الانخلاع عن طمأنينة الأمن بمطالعة الخبر، و هو على ثلاث درجات:

الدرجة الاولى: خوف من العقوبة، و هو يتولّد من تصديق الوعيد و ذكر الجناية و مراقبة العاقبة.

و الدرجة الثانية: خوف المكر في جريان الانفاس المستغرقة في النقطة المشوبة بالحلاوة، و ليس«» في مقام اهل الخصوص و خشية الخوف إلّا هيبة الإجلال، و هى أقصى درجة يشار اليها في غاية الخوف، و هي هيبة تعارض المكاشف اوقات المناجاة، و تصون المشاهد احيان المسامرة، و يقسم المعاين بصدمة العزّة.» قال الاستاد: «الخوف معنى متعلّقه في المستقبل، لأنّه إنّما يخاف أن يخلّ به مكروه، أو يفوته محبوب.»

قال ابو على الدقّاق: «الخوف على مراتب: الخوف و الخشية و الهيبة. فالخوف من شرط الايمان و قضيّته، قال اللّه تعالى وَ خافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ، و الخشية من شرط العلم، قال اللّه تعالى: إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ،«» و الهيبة من شرط المعرفة، قال اللّه تعالى: وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ.

قال ابو القاسم الحكيم: «الخوف على ضربين: رهبة و خشية، فصاحب الرهبة يلتجى‏ء إلى الهرب إذا خاف.«» و رهب، و هرب، يصحّ أن يقال: هما واحد، مثل جذب و جبذ. فإذا هرب انجذب في مقتضى هواه. [و قوله-  عليه الصلاة و السلام- : «شغله الحذر» اشارة الى هرب«» كالرهبان الذين اتّبعوا اهوائهم. فإذا كبحهم لجام العلم و قاموا بحقّ الشرع فهو الخشية.] و قال بشر الحافى: «الخوف ملك لا يسكن الّا في قلب متّقى.» و قال النورى: «الخائف هرب من ربّه الى ربّه.» و قال ابو سليمان الدارانى: «ما فارق الخوف قلبا الّا خرف.» و قال ذو النون: «الناس على الطريق ما لم يزل عنهم الخوف، فإذا زال عنهم الخوف ضلّوا عن الطريق.» و قال رجل لبشر الحافى: أراك تخاف الموت. فقال: «القدوم على اللّه سبحانه شديد.» و قال الحسين«»: «من خاف من شي‏ء سوى اللّه-  عزّ و جلّ-  أو رجا سواه أغلق عليه ابواب كلّ شي‏ء، و سلّط اللّه عليه المخافة، و حجب بسبعين حجابا أيسره الشكّ.

» و إنّ ممّا أوجب شدّة خوفهم، فكرتهم في العواقب و خشية تغيّر احوالهم، قال اللّه تعالى: وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ و قال تعالى قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمالًا الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً فكم من مغبوط في احواله انعكست عليه الحال، و منى بمفارقة قبيح الاعمال، فتبدّل بالأنس وحشة، و بالحضور غيبة.» «و إن اتّسع له الأمن استلبته الغرّة،» و اگر گشاده و فراخ شود مر او را امن و فراغ بربايد آن را مغرورى و غفلت، حتّى لا يفكّر في مصلحته. و عاقبة أمنه رذيلة يلزم الافراط في الأمن و التفريط في الخوف.

قال خير النسّاج: «دخلت بعض المساجد و إذا فيه فقير قاعد. فلمّا رءانى تعلّق بى، و قال: ايّها الشيخ تعطّف علىّ فإنّ محنتى عظيمة. فقلت: و ما هى قال: فقّدت البلاء و قرنت بالعافية. فنظرت، فإذا فتح عليه شي‏ء من الدنيا.» قيل ليحيى بن معاذ: ما الفقر قال: خوف الفقر. قيل: فما الغنى قال: الأمن باللّه. قال ابو سليمان الدارابى: «تنفّس فقير دون شهوة و لا يقدر عليها أفضل من عبادة غنّى كلّه.» و قال يوسف بن اسباط: «منذ أربعين سنة ما ملكت قميصين.» قال بعضهم: «رأيت كأنّ القيامة قامت. فقيل: ادخلوا مالك دينار و محمّد بن واسع، الجنّة. فنظرت أيّهما يتقدّم، فتقدّم محمّد بن واسع. فسألت عن سبب تقدّمه. فقيل‏ لى: إنّه كان له قميص واحد و لمالك قميصان.» في كتاب محبوب القلوب: «روينا عن رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : خير هذه الامّة فقراءها، و أسرعها تضجّعا في الجنّة ضعفاؤها.»«و إن أصابته مصيبة فضحه الجزع،» و اگر برسد او را مصيبتى، رسوا سازد او را جزع و ناشكيبايى.

الجزع بما يلزمه من الفضيحة يلزم التفريط من فضيلة الصبر و احتمال المكاره.

«و إن أفاد مالا أطغاه الغنى،» و اگر يافت مالى را غنا و بى‏نيازى او را به طغيان و تجاوز از حدّ اندازد.

لأنّ الطغيان عند الاستغناء وصف النفس، قال تعالى: إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى‏ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى‏. روى عن ابى ذر-رضى اللّه عنه-  أنّه قال: «لأن أقع من فوق قصر فانحطم أحبّ إلىّ من مجالسة الغنىّ، لأنّى سمعت النّبىّ-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  يقول: إيّاكم و مجالسة الموتى. قيل: و من الموتى قال: الأغنياء». و روى أنّ رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  قال لأصحابه: «أىّ النّاس خير قال: موسر من المال يعطى حقّ اللّه في نفسه و ماله. فقال: نعم الرّجل هذا و ليس به.

قالوا: فمن خير النّاس يا رسول اللّه قال: فقير يعطى جهده.» و قيل: «من أراد الفقر لشرف الفقر مات فقيرا، و من أراد الفقر لئلّا يشتغل عن اللّه مات غنيّا.» و قال ابن الكرسىّ: «إنّ الفقير الصادق ليحترز من الغنىّ حذرا أن يدخل عليه الغنىّ فيفسد عليه فقره، كما أنّ الغنىّ يحترز من الفقير حذرا أن يدخل عليه فيفسد غناه عليه.» قيل سألت ابن الجلا: «متى يستحقّ الفقير اسم الفقر فقال: إذا لم يبق عليه بقيّة.

فقلت: كيف ذلك فقال: اذا كان له فليس له و اذا لم يكن له فهو له.» قال الشبلى: أدنى علامات الفقير أن لو كانت الدنيا بأسرها لأحد فأنفقها في يوم، ثمّ خطر بباله أنّه لو امسك منها قوت يوم ما صدق في فقره.» و قال عبد اللّه بن المبارك: «اظهار الغنى في الفقير أحسن من الفقر.» في كتاب محبوب القلوب: «و قد كان بشر يقول: مثل الغنىّ المتعبّد مثل روضته على مزبلة، و مثل العبادة على الفقير مثل عقد جوهر في جيد الحسناء.» «و إن عضّته الفاقة شغله البلاء،» و اگر بگزد او را درويشى و بى‏ چيزى، مشغول سازد او را بلا و محنت بى ‏صبرى.

قال رسول اللّه عليه و آله و سلم- : «إنّ المسكين ليس بالطّوّاف«» الّذى تردّه اللّقمة و اللّقمتان و التّمرة و التّمرتان. فقيل: فمن المسكين يا رسول اللّه قال: الّذى لا يجد ما يغنيه و يستحيى أن يسأل النّاس، و لا يفطن له فيتصدّق عليه.» قال الاستاد: قوله: «يستحيى أن يسأل النّاس» يعنى يستحيى من اللّه أن يسأل الناس، لا أنّه يستحيى من الناس، و الفقر شعار الاولياء، و حلية الاصفياء، و اختار الحقّ سبحانه لخواصّه من الاتقياء و الانبياء. و الفقراء صفوة اللّه من عباده، و موضع اسراره بين خلقه، بهم يصون الخلق، و ببركاتهم يبسط عليه الرزق، و الفقراء الصّبر جلساء اللّه يوم القيامة، بذلك ورد الخبر عن النبىّ-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  أنّه قال: «لكلّ شي‏ء مفتاح و مفتاح الجنّة حبّ المساكين، و الفقراء الصّبر هم جلساء اللّه يوم القيامة.»«» و قيل: «إنّ رجلا أتى إبراهيم ابن أدهم بعشرة آلاف درهم. فأبى أن يقبله، و قال: تريد أن تمحو اسمى عن ديوان الفقراء بعشرة آلاف درهم، لا افعل» و قال معاذ النسفى: «ما أهلك اللّه قوما و إن عملوا، حتّى أهانوا الفقراء و أذلّوهم.» و قيل: لو لم يكن للفقير فضيلة غير ارادته سعة المسلمين و رخّص‏ اشعارهم لكفاه ذلك، لأنّها يحتاج إلى شرائها و الغنىّ يحتاج إلى بيعها. هذا عوام الفقراء، فكيف حال خواصّهم و قدم على الاستاد ابى على الدقّاق فقير، و عليه مسح«» و قلنسوة مسح. فقال له بعض اصحابنا: بكم اشتريت هذا المسح على وجه المطائبة فقال: اشتريت بالدنيا فطلب بالآخرة، أبعه. سمعت الاستاد ابا على الدقّاق يقول: «قام فقير في مجلسى يطلب شيئا و قال: إنّى جائع منذ ثلاث، و كان هناك بعض المشايخ. فصاح عليه و قال: كذبت إنّ الفقر مسّ، و هو لا يضع سرّه عند من يحمله إلى من يزيد.» و قال سهل بن عبد اللّه: «خمسة اشياء من جوهر النفس: فقير يظهر الغنى، جائع يظهر الشبع، و محزون يظهر الفرح، و رجل بينه و بين رجل عداوة فيظهر له المحبّة، و رجل يصوم بالنهار و يقوم بالليل و لا يظهر ضعفا.» «و إن أجهده الجوع قعد به الضّعف،» و اگر رنجه سازد او را گرسنگى، بنشيند به او سستى.

«و إن أفرط به الشّبع كظّته البطنة.» و اگر افراط كند و از حدّ درگذرد به او سيرى، زحمت رساند او را امتلا و پرى شكم از طعام.

«فكلّ تقصير به مضرّ، و كلّ إفراط له مفسد.» پس هر تقصير از حدّ اعتدال به او ضرر رساننده است، و هر زيادتى بر حدّ اعتدال فساد كننده است او را.

گلشن:

همه اخلاق نيكو در ميانه است
كه از افراط و تفريطش كرانه است

‏ميانه چون صراط مستقيم است
‏ز هر دو جانبش قعر حجيم است‏

قال في الفصل الثالث من الباب الثاني في الفتوحات المكّية«»: «اعلموا أنّ القلب مرآة مصقولة، كلّها وجه، لا تصدأ«» أبدا. فإن اطلقت يوما عليها أنّها صدأت، كما قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «إنّ القلوب لتصدأ كما يصدأ الحديد»-  الحديث،قال فيه: «إنّ جلاءها ذكر اللّه و تلاوة القرآن»-  و لكن من كونه الذكر الحكيم-  فليس المراد بهذا الصدأ أنّه يلجأ طلع على وجه القلب، و لكنّه لمّا تعلّق و اشتغل بعلم الأسباب عن العلم باللّه، كان تعلّقه بغير اللّه صدأ على وجه القلب، لأنّه المانع من تجلّى الحقّ الى هذا القلب. لانّ الحضرة الإلهية متجلّية على الدوام، لا يتصوّر في حقّها حجاب عنّا. فلمّا لم يقبلها هذا القلب من جهة الخطاب الشرعى المحمود، لأنّه قبل غيرها، عبّر عن قبول ذلك الغير بالصدأ و الكنّ و القفل و العمى و الرّان و غير ذلك، و إلّا فالحقّ يعطيك أنّ العلم عنده، و لكن يغيّر اللّه في علمه، و هو باللّه في نفس الامر، عند العلماء باللّه، و ممّا يؤيّد ما قلناه قول اللّه تعالى: وَ قالُوا قُلُوبُنا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْهِ فكانت في «أكنّة» ممّا يدعوها الرسول اليه خاصّة، لا أنّها في كنّ، و لكن تعلّقت بغير ما تدعى اليه، فعميت عن ادراك ما دعيت اليه تبصر شيئا.

فالقلوب أبدا لم تزل مفطورة على الجلاء مصقولة صافية.»

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 2 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 775-805

خطبه ها خطبه شماره 153 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

خطبه 153 صبحی صالح

153- و من خطبة له ( عليه‏ السلام )

صفة الضال‏

وَ هُوَ فِي مُهْلَةٍ مِنَ اللَّهِ يَهْوِي مَعَ الْغَافِلِينَ
وَ يَغْدُو مَعَ الْمُذْنِبِينَ
بِلَا سَبِيلٍ قَاصِدٍ وَ لَا إِمَامٍ قَائِدٍ

صفات الغافلين‏

منهاحَتَّى إِذَا كَشَفَ لَهُمْ عَنْ جَزَاءِ مَعْصِيَتِهِمْ
وَ اسْتَخْرَجَهُمْ مِنْ جَلَابِيبِ غَفْلَتِهِمُ
اسْتَقْبَلُوا مُدْبِراً وَ اسْتَدْبَرُوا مُقْبِلًا
فَلَمْ يَنْتَفِعُوا بِمَا أَدْرَكُوا مِنْ طَلِبَتِهِمْ
وَ لَا بِمَا قَضَوْا مِنْ وَطَرِهِمْ
إِنِّي أُحَذِّرُكُمْ وَ نَفْسِي هَذِهِ الْمَنْزِلَةَ
فَلْيَنْتَفِعِ امْرُؤٌ بِنَفْسِهِ
فَإِنَّمَا الْبَصِيرُ مَنْ سَمِعَ فَتَفَكَّرَ
وَ نَظَرَ فَأَبْصَرَ وَ انْتَفَعَ بِالْعِبَرِ
ثُمَّ سَلَكَ جَدَداً وَاضِحاً يَتَجَنَّبُ فِيهِ الصَّرْعَةَ فِي الْمَهَاوِي
وَ الضَّلَالَ فِي‏ الْمَغَاوِي
وَ لَا يُعِينُ عَلَى نَفْسِهِ الْغُوَاةَ بِتَعَسُّفٍ فِي حَقٍّ
أَوْ تَحْرِيفٍ فِي نُطْقٍ
أَوْ تَخَوُّفٍ مِنْ صِدْقٍ

عظة الناس‏

فَأَفِقْ أَيُّهَا السَّامِعُ مِنْ سَكْرَتِكَ
وَ اسْتَيْقِظْ مِنْ غَفْلَتِكَ
وَ اخْتَصِرْ مِنْ عَجَلَتِكَ
وَ أَنْعِمِ الْفِكْرَ فِيمَا جَاءَكَ عَلَى لِسَانِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ ( صلى ‏الله‏ عليه‏ وآله‏ وسلم )مِمَّا لَا بُدَّ مِنْهُ وَ لَا مَحِيصَ عَنْهُ
وَ خَالِفْ مَنْ خَالَفَ ذَلِكَ إِلَى غَيْرِهِ
وَ دَعْهُ وَ مَا رَضِيَ لِنَفْسِهِ
وَ ضَعْ فَخْرَكَ وَ احْطُطْ كِبْرَكَ
وَ اذْكُرْ قَبْرَكَ فَإِنَّ عَلَيْهِ مَمَرَّكَ
وَ كَمَا تَدِينُ تُدَانُ
وَ كَمَا تَزْرَعُ تَحْصُدُ
وَ مَا قَدَّمْتَ الْيَوْمَ تَقْدَمُ عَلَيْهِ غَداً
فَامْهَدْ لِقَدَمِكَ وَ قَدِّمْ لِيَوْمِكَ
فَالْحَذَرَ الْحَذَرَ أَيُّهَا الْمُسْتَمِعُ
وَ الْجِدَّ الْجِدَّ أَيُّهَا الْغَافِلُ
وَ لا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ
إِنَّ مِنْ عَزَائِمِ اللَّهِ فِي الذِّكْرِ الْحَكِيمِ
الَّتِي عَلَيْهَا يُثِيبُ وَ يُعَاقِبُ وَ لَهَا يَرْضَى وَ يَسْخَطُ
أَنَّهُ لَا يَنْفَعُ عَبْداً وَ إِنْ أَجْهَدَ نَفْسَهُ وَ أَخْلَصَ فِعْلَهُ أَنْ يَخْرُجَ مِنَ الدُّنْيَا لَاقِياً رَبَّهُ بِخَصْلَةٍ مِنْ هَذِهِ الْخِصَالِ لَمْ يَتُبْ مِنْهَا
أَنْ يُشْرِكَ بِاللَّهِ فِيمَا افْتَرَضَ عَلَيْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ
أَوْ يَشْفِيَ غَيْظَهُ بِهَلَاكِ نَفْسٍ
أَوْ يَعُرَّ بِأَمْرٍ فَعَلَهُ غَيْرُهُ
أَوْ يَسْتَنْجِحَ حَاجَةً إِلَى النَّاسِ بِإِظْهَارِ بِدْعَةٍ فِي دِينِهِ
أَوْ يَلْقَى النَّاسَ بِوَجْهَيْنِ
أَوْ يَمْشِيَ‏ فِيهِمْ بِلِسَانَيْنِ
اعْقِلْ ذَلِكَ فَإِنَّ الْمِثْلَ دَلِيلٌ عَلَى شِبْهِهِ
إِنَّ الْبَهَائِمَ هَمُّهَا بُطُونُهَا
وَ إِنَّ السِّبَاعَ هَمُّهَا الْعُدْوَانُ عَلَى غَيْرِهَا
وَ إِنَّ النِّسَاءَ هَمُّهُنَّ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ الْفَسَادُ فِيهَا
إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ مُسْتَكِينُونَ
إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ مُشْفِقُونَ
إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ خَائِفُونَ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

خطبه 153

و من كلامه-  عليه الصّلوة و السّلام- : «كما تدين تدان، و كما تزرع تحصد.» بدان كه لفظ دين اطلاق مى‏ كنند به حسب لغت بر سه معنى: جزا و انقياد و عادت. و بر ارباب فهم و فطنت سليمه متعمّقه در بحار حقايق كلمات أنيقة الدقائق متكلّم به لسان «أنا كلام اللّه النّاطق» مخفى نماند كه اين كلمه بليغه جامعه «كما تدين تدان» اشارت است به معنى ثلاث لفظ دين. پس اگر دين به معنى جزا باشد كأنّه قال: «كما تجازى تجازى»، به سبيل مشاكله كه ذكر شي‏ء است به لفظ غير، از براى وقوع او در صحبت آن غير، كما قيل: «يا طبّاخ اطبخ لى جبّة و قميصا». پس معنى او آن باشد كه «كما تفعل تجازى».

و همچنين است كلام در معنى عادت، يعنى: «كما تفعل تعاد».

و امّا به معنى انقياد و طاعت، حاجت به تأويل مشاكله نيست، يعنى: «كما تنقاد و تطيع تنقاد و تطاع.

و به هر سه معنى اشارت است به سرّ قدر. و در خصوصيت معنى ثالث كه بى تأويل مشاكله است، تصريح است به علم قضا و سرّ قدر.

و در نقل لفظ دين از معنى لغوى به اصطلاحى شرعى، اين هر سه معنى لغوى معتبر است، بنا بر آنكه مغزّاى دين سرّ قدر است، و معنى قدر آن حصول اشياست در خارج مقدّر به مقادير معيّن، بر حسب آنچه در علم خداى تعالى است. همچون سعادت سعدا و نعيم ايشان، و شقاوت اشقيا و عذاب ايشان. و قد قصرت من درك هذه الحكم ألباب الألبّاء انّ رحمة اللّه تعالى كيف تقاضت كفر الكافر، و حكمت عليه بالعذاب، و كذا كلّ ألم و مشقّة يحصل للاشقياء و السعداء ايضا.

قال في فصّ الحكمة اليعقوبية: «الدين دينان: دين عند اللّه و عند من عرّفه الحقّ تعالى و من عرّف من عرّفه الحقّ، و دين عند الخلق، و قد اعتبره اللّه تعالى.

فالدين الذى عند اللّه تعالى هو الذى اصطفاه اللّه و أعطاه الرتبة العليا على دين الخلق، فقال-  تعالى سبحانه- : وَ وَصَّى بِها إِبْراهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ: أى منقادون اليه. و جاء الدين بالألف و اللام للتعريف و العهد، فهو دين معلوم معروف». از براى آنكه معهود لابدّ است كه معلوم مخاطب باشد. «و هو قوله تعالى: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ، و هو أى الاسلام هو الانقياد. فالدين عبارة عن انقيادك، و الذى من عند اللّه هو الشرح الذى انقدت أنت إليه.» يعنى چون دين عبارت از اسلام است و اسلام انقياد است، پس دين عبارت از انقياد باشد، و شكّى نيست كه انقياد از عبد است، پس دين از عبد باشد، و آنچه از نزد خداى تعالى است، آن شرع است، يعنى حكم الهى كه عبد به آن منقاد مى‏شود. پس فرق ميان دين و شرع آن است كه دين از عبد است و شرع از حقّ.

«فالدين الانقياد، و الناموس«» الذى شرعه اللّه. فمن اتّصف بالانقياد لما شرعه اللّه له، فذلك الذى قام بالدين و اقام، أى أنشأه كما يقيم الصلاة. فالعبد هو المنشى‏ء للدين، و الحقّ هو الواضع للاحكام. فالانقياد عين فعلك، فالدين من فعلك. فما سعدت الّا بما كان منك.» چون دين از فعل تو ظاهر مى‏ شود، پس سعادت تو نيست الّا به آنچه از تو حاصل مى ‏آيد كه آن انقياد شرع است. «فكما أثبت السعادة لك ما كان فعلك كذلك ما اثبت الاسماء الإلهية إلّا افعاله» يعنى همچنان چه فعل تو اثبات و اظهار سعادت تو كرد، همچنين اظهار نكرده است كمالات ذات الهى را الّا افعال او، نه به آن معنى كه افعال سبب اسما است. زيرا كه اسما مبادى افعال است، لكن چون حقايق‏ اسماى الهيه مختفى است از عالمين، ظهور آن حاصل نمى‏ شود الّا به آثار و افعال.

همچنان چه ظاهر نمى‏ شود سعادت و شقاوت عبد الّا به افعال او. «و هى أنت و هى المحدثات.» ضمير اوّل راجع است با اسما، و ثانى با افعال، يعنى اين اسماى الهيه تويى، و افعال صادره از اسما، حوادث است، زيرا كه اسماى الهيه عبارت است از اعيان ثابته. و «أنت» خطاب است با عين هر يك از موجودات. چه اعيان ثابته كه ماهيات اشياست صور علميه اسماى الهيه است.

«فبآثاره سمّى إلها و بآثارك سمّيت سعيدا. فأنزلك اللّه منزلته إذا أقمت الدين و أنقدت الى ما شرعه لك». يعنى گردانيد خداى تعالى تو را در تحقّق كمال تو به افعال تو نازل منزله نفس خويش تعالى شأنه . از براى آنكه كمال حقّ تعالى كه الهيه است متحقّق و ظاهر نمى‏شود الّا به آثار و افعال كه عالم است و مقتضيات عالم. «و سأبسط في ذلك إن شاء اللّه ما تقع به الفائدة بعد أن نبيّن الدين الذى اعتبره اللّه تعالى. قال تعالى: وَ رَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها و هى النواميس الحكمية التي لم يجي‏ء الرسول المعلوم بها.» باء از براى تعديه است و ضمير مفعول لم يجي‏ء، و مراد از نواميس، شرايعى است كه حكمت و معرفت اقتضاى آن كرده باشد.

«فلمّا وافقت الحكمة و المصلحة الظاهرة فيها الحكم الإلهى في المقصود بالوضع الشرعى الإلهى، اعتبرها اللّه اعتبار ما شرعه من عنده تعالى، و ما كتبها اللّه عليهم أى فرض اللّه عليهم  فَما رَعَوْها هؤلاء الذين شرعوها و شرعت لهم، أى عوامهم و مقلّدوهم حَقَّ رِعايَتِها إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ و كذلك اعتقدوا» يعنى اعتقاد عاملان به آن اين بود كه موجب حصول رضوان الهى و ثواب آخرت است. فَآتَيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ أى من هؤلاء الذين شرع فيهم في حقّهم و هم المقلّدون هذه العبادة الْفاسِقُونَ أى خارجون عن الانقياد اليها و القيام بحقّها، و من لم ينقد اليها لم ينقد اليه مشرّعه بما يرضيه».

يعنى هر كس از ايشان كه انقياد آن شريعت موضوعه نكرد حقّ تعالى كه مشرّع آن است، انقياد او نكرد به آنچه ارضاى او از آن حاصل مى‏شود، يعنى اعطاى جنّت و خير و ثواب. «لكن الامر يقتضى الانقياد» يعنى امر و شأن الهى في نفسه مقتضى انقياد است على أىّ وجه كان.

«و بيانه أنّ المكلّف إمّا منقاد بالموافقة و إمّا مخالف، فالموافق المطيع لا كلام فيه لبيانه و وضوحه، و أمّا المخالف فلأنّه يطلب بخلافه الحاكم عليه من اللّه أحد أمرين إمّا التجاوز و العفو، و إمّا الأخذ على ذلك، و لا بدّ من أحدهما لأنّ الأمر حقّ في نفسه. فعلى كلّ حال قد صحّ انقياد الحقّ إلى عبده لأفعاله و ما هو عليه من الحال.» يعنى مخالف طلب مى‏كند به اين مخالفتى كه حاكم است بر او در اين وقت به اقتضاى عين ثابت او، يكى از دو امر از جانب حقّ تعالى: يا طلب عفو و مغفرت مى‏ كند و احكام مترتّبه بر آن از خداى تعالى تا ظاهر شود كمال اسم «العفو» و «الغفور» و احكام آن، يا طلب مؤاخذه مى ‏كند از خداى تعالى تا ظاهر شود كمال اسم «المنتقم» و «القهّار» و احكام آن. پس به حقيقت مخالف منقاد ربّ خود است كه حاكم است بر او از اسم عفو و غفور يا منتقم و قهّار. پس صحيح باشد انقياد حقّ تعالى به عبد از براى افعال او و مقتضى حال او به واسطه آنچه طلب مى‏كند عين ثابت او. «فالحال هو المؤثّر.» يعنى چون حقّ تعالى منقاد عبد است به حسب اقتضا و طلب حال او، و انقياد نمى‏باشد الّا به تأثّر، پس مؤثّر است.

«فمن هنا كان الدين جزاء أى معاوضة بما يسرّ أو بما لا يسرّ» يعنى چون عبد، منقاد حقّ باشد و حقّ، منقاد عبد، پس هر يكى از ايشان را فعلى باشد مقابل فعل ديگر، پس حاصل شد در دينى كه آن انقياد است عين مجازات. پس دين جزا باشد، يعنى معاوضه به آنچه مسرور شود عند الموافقة الظاهرة و الباطنة، و آنچه خلاف مسرّت باشد عند المخالفة الظاهرة و الموافقة الباطنة. «فبما يسرّ رضى اللّه عنهم و رضوا عنه هذا جزاء بما يسرّ، وَ مَنْ يَظْلِمْ مِنْكُمْ نُذِقْهُ عَذاباً كَبِيراً«» هذا جزاء بما لا يسرّ.» از براى آنكه در اين صورت، جزا به مقتضاى حال عبد است، امّا ملايم طبع او نيست، به خلاف اوّل.

«فصحّ أنّ الدين هو الجزاء» پس ثابت شد كه جزا مفهوم دين است.

«فكما أنّ الدين هو الاسلام و الاسلام هو عين الانقياد، فقد انقاد إلى ما يسرّ و إلى ما لا يسرّ و هو الجزاء.» بيان ارتباط است ميان مفهوم انقياد و مفهوم جزا. «هذا لسان الظاهر في هذا الباب. و أمّا سرّه و باطنه» أى سرّ هذا اللسان. شروع مى‏كند در بيان سرّ قدر و در اوست توطئه بيان مفهوم ثالث از معانى دين كه آن عادت است، «فإنّه-  أى الجزاء-  تجلّى في مرآة وجود الحقّ، فلا يعود على الممكنات من الحقّ إلّا ما تعطيه ذواتهم في احوالها».

بدان كه اعيان ممكنات صور علميه الهى‏اند، موجودند در عالم، و معدومند در عين، و ايشان را دو اعتبار هست: يكى آنكه مراياى وجود حقّ‏اند و اسما و صفات او. دوم آنكه وجود حقّ مرآت آن حقايق است. پس به اعتبار اوّل ظاهر نمى‏شود در خارج الّا وجود متعيّن به حسب آن مرايا و متعدّد به تعدّد آن، و مع ذلك آن مرايا بر عدم خود باقى است، كما قال الشيخ في الفصّ الادريسى:«» «فهو العلىّ لا علوّ إضافة، لأنّ الأعيان التي لها العدم الثابتة فيه ما شمّت رائحة من الوجود، فهى على حالها مع تعداد الصور في الموجودات. و العين واحدة من المجموع. فالعين واحدة و اختلفت الاحكام.» و اعتبار ثانى ظهور اعيان است در مرآت وجود حقّ تعالى كه به واسطه اين مرآتيت، آثار و احكام وجود بر ايشان مترتّب است كه عبارت است از وجود مستفاد.

قال في الفصّ الشيثى «فهو مرآتك في رؤيتك نفسك، و أنت مرآته في رؤيته‏

اسمائه و ظهور احكامها و ليست سوى عينه.» أى عينه المتعيّنة بالصفات الظاهرة بك، و قول شيخ در جزا اشارت است به ثانى، يعنى جزا عبارت است از تجلّى و ظهور اعيان در مرآت وجود حقّ.

«فلا يعود«» على الممكنات من الحقّ إلّا ما تعطيه ذواتهم في احوالها،» پس تكليف به انقياد و جزا از مقتضيات اعيان باشد. پس اعيان مكلّف حقّ‏اند بر آنكه تكليف ايشان كند و بر مجازات ايشان. «فإنّ لهم في كلّ حال صورة، فتختلف صورهم لاختلاف أحوالهم، فيختلف التجلّى لاختلاف الحال.» از براى آنكه از خداى تعالى است تجلّى و اعطاى وجود به صور احوال ذاتيه اعيان، و اختلاف تجلّيات الهيه به اختلاف استعدادات متجلّى به است.

«فيقع الأثر في العبد بحسب ما يكون. فما أعطاه الخير سواه و لا أعطاه ضدّ الخير غيره، بل هو منعم ذاته و معذّبها. فلا يذمّنّ إلّا نفسه (أى في حال النقص) و لا يحمدنّ الّا نفسه (أى في حال الكمال) فللّه الحجّة البالغة» پس خداى تعالى راست حجّت بالغه تامّه بر خلق در آنچه اعطا مى‏فرمايد از ايمان و كفر و انقياد و عصيان و جميع تكاليف شرعيه. «في علمه بهم إذ العلم يتبع المعلوم.» پس حجّتى نيست خلق را بر خداى تعالى، و شقىّ معذّب را نمى‏رسد كه بگويد: چرا مرا شقىّ خلق كردى و مستوجب عذاب، و ديگرى را سعيد و مستحقّ نعيم خلق كردى زيرا كه حصول تجلّى را ناچار است از دو چيز: يكى صفت قدرت در متجلّى، دوم صفت قبول در متجلّى له. پس اگر تجلّى نه بر حسب طلب لسان استعداد اعيان باشد، صفت قدرت از ايشان متأتّى نشود.

قال في الفصّ الابراهيمى: «إنّما سمّى الخليل خليلا لتخلّله و حصره جميع ما اتّصفت به الذات الإلهية.

قال الشاعر:

قد تخلّلت مسلك الروح منّى
و بذا سمّى الخليل خليلا

كما يتخلّل اللون المتلوّن، فيكون العرض بحيث جوهره ما هو كالمكان و المتمكّن، أو لتخلّل الحقّ وجود صورة ابراهيم. و كلّ حكم يصحّ من ذلك، فإنّ لكلّ حكم موطنا يظهر به لا يتعدّاه. ألا ترى الحقّ يظهر بصفات المحدثات، و اخبر بذلك عن نفسه، و بصفات النقص و بصفات الذمّ ألا ترى المخلوق يظهر بصفات الحقّ من اوّلها الى آخرها و كلّها حقّ له كما هى صفات المحدثات حقّ للحقّ. «الحمد للّه» فرجعت اليه عواقب الثناء من كلّ حامد و محمود. إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ فعمّ ما ذمّ و ما حمد، و ما ثمّ الّا محمود أو مذموم.

اعلم أنّه ما تخلّل شي‏ء شيئا الّا محمولا فيه. فللمتخلّل [اسم فاعل‏] محبوب بالمتخلّل [اسم مفعول‏]. فاسم المفعول هو الظاهر، و اسم الفاعل هو الباطن المستور فيه، فيكون الخلق جميع اسماء الحقّ سمعه و بصره و جميع نسبه و ادراكاته، و إن كان الخلق هو الظاهر فالحقّ مستور باطن فيه، فالحقّ سمع الخلق و بصره و يده و رجله و جميع قواه، كما ورد في الخبر الصحيح.

ثمّ إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النسب لم تكن إلها. هذه النسب أحدثها اعياننا، فنحن جعلناه بمألوهيّتنا إلها، فلا يعرف حتّى نعرف. قال-  عليه الصلاة و السلام- : «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و هو أعلم الخلق باللّه. فإنّ بعض الحكماء و ابا حامد ادّعوا أنّه يعرف اللّه من غير نظر في العالم، و هذا غلط. نعم يعرف ذات قديمة ازلية لا يعرف أنّها إله حتّى يعرف المألوه. فهو الدليل عليه.

ثمّ بعد هذا يعطيك الكشف أنّ الحقّ نفسه كان عين الدليل على نفسه و على الوهيته، و أنّ العالم ليس إلّا تجلّيه في صور أعيانهم الثابتة التي يستحيل وجودها بدونه، و أنّه يتنوّع و يتصوّر بحسب حقائق هذه الاعيان و احوالها، و هذا بعد العلم منّا أنّه إله لنا.

ثمّ يأتي الكشف الآخر فيظهر لك صورنا فيه، فيظهر بعضنا لبعض في الحقّ، فيعرف بعضنا بعضا، فمنّا من يعرف أن في الحقّ وقعت هذه المعرفة لنا بنا، و منّا من يجهل الحضرة التي وقعت فيها هذه المعرفة بنا، اعوذ باللّه أن أكون من الجاهلين. و بالكشفين معا ما يحكم علينا الّا بنا، بل نحن نحكم علينا بنا و لكنّ فيه، و لذلك قال تعالى: فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ:«» على المحجوبين اذا قالوا للحقّ لم فعلت بنا كذا و كذا ممّا لا يوافق اغراضهم، فيكشف لهم عن ساق الامر، و هو الذى«» كشفه العارفون هنا-  أى في الدنيا-  فيرون الحقّ ما فعل بهم ما ادّعوه-  يعنى حال الحجاب-  أنّه فعله، و أنّ ذلك منهم، فإنّه ما علمهم الّا على ما هم عليه، فتندحض«» حجّتهم و تبقى الحجّة للّه تعالى البالغة.

فإن قلت: فما فائدة قوله: فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ«» قلنا: «لو شاء» حرف امتناع لامتناع، فما شاء الّا ما هو الامر عليه، و لكن عين الممكن قابل للشي‏ء و نقيضه في حكم دليل العقل، و أىّ الحكمين المعقولين وقع، ذلك هو الذى كان عليه الممكن في حال ثبوته. فما هداهم أجمعين، و لا يشاء، و كذلك «إن يشأ» فهل يشاء هذا ما لا يكون.» يعنى همچنان چه گفتيم در «لو شاء»، همچنين مى‏گوييم در «إن يشأ» كه متعلّق به زمان استقبال است. و قوله: «فهل يشاء» استفهام است كأنّ كه سائلى مى‏پرسد كه حقّ تعالى ممكن است كه مشيّت او متعلّق شود به هدايت جميع، پس جواب مى‏گويد كه هذا ما لا يكون، يعنى اين ممكن نيست.

«فمشيّته أحدية التعلّق، و هي نسبة تابعة للعلم، و العلم نسبة تابعة للمعلوم، و المعلوم أنت و أحوالك. فليس للعلم أثر في المعلوم، بل للمعلوم أثر في العالم فيعطيه من نفسه ما هو عليه في عينه، و إنّما ورد الخطاب الالهى بحسب ما تواطأ عليه المخاطبون و ما أعطاه النظر العقلى، ما ورد الخطاب على ما يعطيه الكشف، و لذلك كثر المؤمنون و قلّ العارفون اصحاب الكشوف.» يعنى از اين جهت كه ورود خطاب بر مقتضاى عقل است نه كشف، مؤمنان بسيارند، از براى آنكه عقلا بسيارند، پس ادراك منطوق مخاطبات الهيه مى‏كنند به عقل و ايمان مى‏آورند به آن. امّا مدركى كه متعدّى شود از ظواهر تفسير به حقايق خطاب، و منكشف شود بر او اسرار آن، اندك است، پس لاجرم عرفا كه اصحاب آن مدركند، اندك خواهند بود.

وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ«» و هو ما كنت به في ثبوتك ظهرت به في وجودك، هذا أنّ ثبت أن لك وجودا. فإن ثبت أنّ الوجود للحقّ لا لك، فالحكم لك بلا شكّ في وجود الحقّ. و إن ثبت أنّك الموجود فالحكم لك بلا شكّ، و إن كان الحكم للحقّ (أى على تعيّنك الخارجى بأن يتكوّن و يوجد على وجه يقتضيه و يحكم به عينك الثابتة.) فليس له إلّا إفاضة الوجود عليك و الحكم لك عليك.» يعنى حقّ تعالى را نيست الّا افاضه وجود بر تو، و احكام تو همه از تو بر تو است.

زيرا كه افاضه وجود كما قال صدر المحقّقين از حضرت قدس و ينبوع وحدت وحدانى النعت و هيولانى الوصف است، لكن منصبغ مى ‏شود عند الورود به حكم استعدادات قوابل و مراتب روحانيه و طبيعيه و مواطن و اوقات و توابع آن. چه هر عين از اعيان موجودات را كمالى است كه حاصل نمى‏شود آن عين را الّا به وجود مستفاد از حقّ تعالى، چون از حقّ تعالى غير افاضه وجود وحدانى نيست و احكام متنوّعه مختلفه بر تو، همه از تو است. چه فيض وجود كه منبسط بر اعيان مى ‏گردد، هر چيز به آن مرتبه از كمال و نقص كه قابليت آن دارد، ظاهر مى ‏گرداند. پس تمام احوال جاريه بر هر شخص، لازم ذات اوست. پس به حسب تحقيق، هر نيك و بد كه بر شخص گذرد از لوازم و مقتضيات نشئه اوست.

امّا در اين مقام، نكته آن است كه احاطه به آن واجب است، چه آنچه از حضرت حقّ صادر مى‏شود، فيض وجود است، آن خير محض است، و شر از نقصان قابليت عين ثابته است كه قبول تمام فيض ننموده، پس از اين وجه منسوب به حقّ تعالى نباشد، و از اينجاست كه در حديث است: «من وجد خيرا فليحمد اللّه، و من وجد غير ذلك فلا يلومنّ إلّا نفسه». پس منشأ ظهور صفات همه فيض وجود حقّ است، امّا منشأ قابليات ذوات اعيان ثابته. پس جميع احوال من حيث الظهور مستند به حقّ باشد، و من حيث القابلية مستند به ذوات اعيان، و كمال مظاهر چون عكس كمال حقّ است، منسوب به حقّ باشد، چنان چه فرموده-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «الخير كلّه بيديك و الشرّ ليس إليك»«» و چون قبول تمام فيض نمودن از مقتضيات قابليت است و اقتضاى استعداد او، همچنين قبول كمال فيض نمودن از اقتضاى استعداد است و كمال قابليت مى‏فرمايد: «فلا تحمد إلّا نفسك و لا تذّم إلّا نفسك». زيرا كه خير تو و شرّ تو از تو است بر تو به حسب اقتضاى عين تو، از اين جهت ثواب و عقاب مترتّب است بر افعال تو.

مولانا:

قول و فعل آمد گواهان ضمير
زين دو بر باطن تو استدلال گير

اين نماز و روزه و حجّ و جهاد
هم گواهى دادن است از اعتقاد

اين زكات و هديه و ترك حسد
چون گواهى دادن است از سرّ خود

لأنّ احوال العين الثابتة لكلّ شخص هى التي تقع صورة الوجود عليها، و همچنان چه اعمال و افعال در اين موطن دنيويه است از قبيل مرايا متقابله:

زين سوى اجل ببين كه چونى
ز آن سوى اجل چنان نمايى‏

«و ما بقى للحقّ إلّا حمد إفاضة الوجود لأنّ ذلك له لا لك.» يعنى افاضه وجود از حقّ تعالى است و بس، و قبول از غير عبد است بر وفق مقتضى استعداد خاصّ به او، همچنان چه جريان آب در جميع اشجار مساوى است، امّا در حنظل حنظل‏ است و در سكّر سكّر«»، همچنين موهبه حقّ تعالى وجود است از محض جود، و انصباغ او به صبغ سعادت و شقاوت نيست الّا از مقتضيات عين ثابته عبد. فيمنّ على السعيد بإظهار سعادته بإفاضة الوجود عليه، و ثبت الحجّة على الشقىّ بأن ليس منه الّا الموهبة و الجود، و ما انصبغ الّا بما صبغه استعداد العبد. «فأنت غذاؤه بالاحكام.» از براى آنكه حقّ تعالى به صورت احكام تو ظاهر شد، همچنان چه مغتذى به صورت غذا ظاهر مى‏شود، «و هو غذاؤك بالوجود. فنعيّن عليه ما تعيّن عليك.» يعنى آنچه تو تعيين كرده ‏اى از احكام به حقّ تعالى شأنه، همان احكام به افاضه وجود بر تو مترتّب و متعيّن ساخته. «فالأمر منه إليك» يعنى فيضان وجود «و منك إليه.» يعنى اعطاى عين تو آنكه ايجاد تو كند على ما أنت عليه في الازل. «غير أنّك تسمّى مكلّفا و ما كلّفك الّا بما قلت كلّفنى بحالك و ما أنت عليه.» قوله «بحالك» متعلّق است به قوله «قلت» يعنى تكليف تو نكرده الّا به گفتن به لسان حال تو، و به آنچه تو بر آنى در عين ثابت تو كه كلّفنى بهذه التكاليف التي هى مقتضات عينى. «و لا يسمّى-  أى الحقّ-  مكلّفا: اسم مفعول.» و اين معنى مطابقى كلمه بليغه علويه است يعنى «كما تدين تدان» بى‏تأويل مشاكله، أى كما تطيع تطاع. اين بود كمال توضيح و تفصيل در شرح كلمه بالغه تامّه جامعه «كما تدين تدان»، از دقايق اشارات علويه، به حقايق حكم مسكوته «أنا علم صامت، و محمّد علم ناطق»«»-  صلوات اللّه الناطق و الصامت و آلهما الطيّبين و عترتهما الطاهرين- به علم قضا و سرّ قدر كه مغزّاى دين است، و از سراير ساير مخدّرات اهل البيت «أنا دار الحكمة و علىّ بابها»«» است.

اين را نيكو درياب كه درّ شاهوار صدف درياى نجف است. اين درّ گرانبها از نفايس خزينه سلطان «أنا مدينة العلم و علىّ بابها»«» است. اين از حكم شاه بيناى «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا» است.«» اين علمى است كه از مكتب نشين «علمت علم الأوّلين و الآخرين»«» آموخته. اين از دقايق معارف و حقايق «يا علىّ، ما عرف اللّه إلّا أنا و أنت»«» است. اين نكته علم «العلم نقطة كثّرها الجاهلون»«» است. هيچ مى‏دانى كه آن چه نكته است اين نكته دقيقه «أنا النّقطة تحت الباء»«» است. اين از اسرار حكم شاه راز دار «ما انتجيته و لكنّ اللّه انتجاه»«» است، صلوات اللّه و سلامه عليهما و آلهما و عترتها و صحبهما.

و اذا عرفت ما ذكرناه عرفت قدر الخطبة القدريّة التي أوردناها في اوّل الكتاب، و هى خطبة أنيقة غامضة دقيقة «كأنّها كوكب درّىّ، توقد من شجرة أنا فرع من فروع الزّيتونة، و قنديل من قناديل النّبوّة».

رسالتين:

اين درر گويى ز بحر حيدر است
يا لآلى شبير و شبّر است‏

اين حلى، زين العباد آورده است
يا كه باقر مو شكافى كرده است

‏دست صدق جعفر اين را ناظم است
‏يا يد بيضاى موسى الكاظم است‏

اين زر از كان رضا بيرون فتاد
با رسيد از بخشش كفّ جواد

شربتى از شهد صافىّ نقى است
‏كو شفا و رحمت هر متّقى است

‏يا گلى از گلستان سامره
سرّ اسرار اليه ناظره‏

مهدى موعود كاندر پرده است‏
خود مگر در حلّه سر بر كرده است‏

بر كشيده حجّت از قولش علم
رهبرى بر لوح احوالش رقم‏

على نبيّنا و عليهم الصلاة و السلام

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۲ عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)صفحه 762-۷75

حکمت ها حکمت شماره 287 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت 287 صبحی صالح

۲۸۷-وَ سُئِلَ عَنِ الْقَدَرِ فَقَالَ طَرِیقٌ مُظْلِمٌ فَلَا تَسْلُکُوهُ وَ بَحْرٌ عَمِیقٌ فَلَا تَلِجُوهُ وَ سِرُّ اللَّهِ فَلَا تَتَکَلَّفُوهُ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حكمت 287

و من كلامه-  عليه الصّلوة و السّلام- :«و قد سئل عن القدر،» و بدرستى كه سؤال كرده شده است-  عليه الصلاة و السلام-  از قدر.

و معنى قدر حصول اشيا است در خارج، مقدّر به مقادير معيّنه بر حسب آنچه در علم اللّه است. همچون سعادت سعدا و نعيم ايشان، و شقاوت اشقيا و عذاب ايشان. و قد قصرت من درك هذه الحكم ألباب الألباء أنّ رحمة اللّه تعالى كيف تقاضت كفر الكافر، و حكمت عليه بالعذاب، و كذا كلّ ألم و مشقّة يحصل للاشقياء و السعداء ايضا.

«فقال: طريق مظلم فلا تسلكوه،» پس گفت كه راهى تاريك است، پس در مياييد در او.

استعار له لفظ الطريق بوصف المظلم لغموض البحث، و تصرّف الذهن فيه، و عدم الاهتداء الى الحقّ منه.

«ثمّ سئل ثانيا، فقال: بحر عميق فلا تلجوه،» باز پرسيده شد بار دوّم پس گفت: دريايى است بى ‏پايان پس مرويد در او.

استعار لفظ البحر بوصف العمق، لعمق البحث فيه و دقّته.

«ثمّ سئل ثالثا، فقال: سرّ اللّه فلا تتكلّفوه.» باز پرسيده شد كرّه سيوم، پس گفت: سرّ نهانى خداست، تكليف خود مكنيد به آنچه نفرموده‏ اند شما را به دانستن آن.

و قال-  عليه السلام في جواب سائل آخر: «سرّ اللّه قد خفى عنك، فلا تفتّشه». چون اشراف داشت بر استعداد سائل، فرمود كه بر تو مخفى است، يعنى تفهيم تو نمى ‏توان كرد، و ما يفهمه اللّه الّا لمن اختصّه بالمعرفة التامّة.

في فصوص الحكم فصّ حكمة قدرية في كلمة عزيرية: «اعلم أنّ القضاء حكم اللّه في الاشياء، و حكم اللّه في الاشياء على حدّ علمه بها و فيها.» يعنى قضا حكم خدا است در اشيا، و حكم خدا در اشيا بر وفق علم اوست به اشيا و به آنچه در اشيا است از احوال و استعدادات اشيا. «و علم اللّه في الاشياء على ما أعطته المعلومات» ضمير مفعول راجع است به اللّه، و معلومات فاعل «أعطته» است، و مفعول ثانى مقدّر است و آن ضميرى است كه عائد است ب «ما»، أى «ما أعطته المعلومات للّه ممّا هى عليه من نفسها». «من» بيان «ما» است در «ما أعطته»، و ضمير هى راجع است با «معلومات»، و ضمير عليه راجع با «ما» در «ممّا»، يعنى ما أعطته المعلومات للّه هو ما عليه تلك المعلومات في نفسها و ذاتها«» و هو احوالها.

يعنى آنچه اعطا مى ‏كنند معلومات حقّ تعالى را آن ما عليه المعلومات است في نفسها.

«و القدر توقيت ما عليه الاشياء في نفسها» يعنى قضا حكم كلّى است بر اشياى ممكنه، و قدر توقيت و تعليق هر حال از احوال اعيان ممكنات به وقتى معيّن و سببى معيّن است.

مثلا حقّ تعالى عالم بود به علم ازلى كه زيد مستعدّ آن است كه متولّد شود از عمرو در مكان معيّن و زمان معيّن بر صفت معيّنه، پس در ازل حكم كرده بر وفق علم خويش، و اين حكم قضا است، و قدر تحصيل اين صورت علميه كلّيه است در خارج موقّت به وقت جزئى در مكان جزئى بر صفت جزئيه، «من غير مزيد.» أى‏ من غير مزيد على ما في حكم اللّه التابع لعلمه التابع للمعلومات و احوالها. «فما حكم القضاء على الأشياء إلّا بها.» يعنى جارى نشد حكم خداى تعالى بر اشيا الّا به حسب اقتضاى اشيا «و هذا عين سرّ القدر» يعنى اين كه حكم قضا بر اشيا نيست الّا به اقتضاى اشيا، عين شرّ قدر است، لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ آن كس داند آن را كه او را دلى باشد، پس مكشوف او گردد، أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ فيعرفه بالوجدان العلمى لاعمال حضرة الخيال الصافى عن الكدورات عند سماع هذا المعنى عن صاحب الكشف. قال تعالى في جواب داود-  عليه السلام-  حين سأل لما ذا خلقت الخلق قال سبحانه: لما هم عليه. و قال تعالى: كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ أى كلّ واحد منكم يظهر بعمل وافق استعداده و قابليته. فقال سبحانه: وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ أى ما سألتموه بلسان استعدادكم و قابليتكم و اعيانكم، و قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  في هذا المقام: كُلٌّ مُيَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ أى كلّ منكم ما يتيسّر له امر إلّا ما خلق عليه من حيث الاستعداد و القابلية.

«فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ». پس حقّ تعالى راست حجّت تامّه قويّه بر خلق در آنچه اعطا مى‏ فرمايد ايشان را از ايمان و كفر و انقياد و عصيان. از براى آنكه ايشان را نمى‏ دهد الّا آنچه طلب كرده ‏اند از او به لسان استعداد. پس تقدير كفر و عصيان بر ايشان نه از نفس خود كرده، بلكه به اقتضاى اعيان ايشان كرده. همچنان چه نطفه كلبيّه، مقتضى صورت مخصوصه است و حكم مخصوص كه نجاست عينيّه است، و نطفه فرسيّه اقتضاى صورت خاصّ كرده، و حكم خاصّ كه طهارت است و حلّيت اكل او، و نطفه حماريّه طالب صورت و حكم مخصّص به اوست مثل طهارت و حرمت اكل. پس حجّتى نيست خلق را بر خداى تعالى، و شقىّ معذّب را نمى ‏رسد كه بگويد چرا مرا شقىّ خلق كردى. زيرا كه حصول تجلّى را ناچار است از دو چيز:

يكى صفت قدرت در متجلّى، دوم صفت قبول در متجلّى له. پس اگر تجلّى نه بر حسب طلب لسان استعداد اعيان باشد، صفت قبول از ايشان متأتّى نشود. پس اگر سائلى گويد كه اعيان و استعدادات ايشان، فايض از حقّ تعالى است به فيض اقدس، پس به جعل او باشد، جواب گوييم كه اعيان مجعول به جعل جاعل نيستند، بلكه صور علميه الهيه‏اند به اسما و نسب ذاتيه، و مراد از افاضه تأخّر به حسب ذات است.

«فالحاكم في التحقيق تابع لعين المسألة التي يحكم فيها بما تقتضيه ذاتها.فالمحكوم عليه بما هو فيه حاكم على الحاكم أن يحكم عليه بذلك. فكلّ حاكم محكوم عليه بما حكم به و فيه: كان الحكام من كان. فتحقّق هذه المسألة، فإنّ القدر ما جهل إلّا لشدّة ظهوره، فلم يعرف و كثر فيه الطلب». في اصطلاح الصوفية: «سرّ القدر ما علمه اللّه من كلّ عين في الازل، ممّا انطبع فيها من احوالها التي يظهر عليها عند وجودها. فلا يحكم على شي‏ء إلّا بما علمه من عينه في حال ثبوتها.» پس سرّ قدر ما علمه اللّه من كلّ عين است از احوالى كه ظاهر مى ‏شود در حال وجود، و قدر حصول در خارج است بر وفق ما علمه اللّه من كلّ عين، و قضا حكم بر شي‏ء است بما علمه من عينه في حال ثبوتها، و هر كس را جايز نيست كه تفتيش كند از سرّ قدر. زيرا كه بى ‏معرفت تامّه، منتج اباحه و الحاد است. چه سرّ قدر به بحث و مناظره و تحرير و تقرير مكشوف نشود الّا به صفاى خاطر و جلاى آيينه دل از زنگ رسوم علوم، و از جهت اشكال اين مسئله، شريعت از خوض در آن منع فرموده است كه «إذا بلغ الكلام إلى القدر فامسكوا». و لهذا سرچشمه علم قضا و سرّ قدر

شعر:

شاه داور صيرفىّ وجه نقد
مشرف امر قضا در حلّ و عقد

در جواب سائل از قدر فرمود: «سرّ اللّه قد خفى عنك، فلا تفتّشه». امّا اشاره خفيّه فرمود به آن در كلمه بليغه-  قوله عليه السلام- : «كما تدين تدان، و كما تزرع تحصد» تا صاحب فهم به قوّت ذوق دريابد.

مصرع:

وان كس است اهل بشارت كه اشارت داند

و سيجي‏ء شرحه مبسوطا. في الفتوحات المكّية:«» «السؤال الثالث و الثلاثون: ما سبب طىّ علم القدر الذى طوى عن الرسل فمن دونهم يعنى: هل ثمّ من يعلم علم القدر أم لا قلنا: لا و لكن قد يعلم سرّه و تحكّمه، و قد اعلمنا به فعلمناه به-  بحمد اللّه-  و إنّ مظاهر الحقّ في أعيان الممكنات، المعبّر عنها بالعالم، هى آثار القدر، و هي علامة على وجود الحقّ، و لا دليل أدلّ على الشي‏ء من نفسه، فلم يعلم الحقّ بغيره، بل علم بنفسه. و نسبة الوجود إلى هذه الاعيان قد قلنا: إنّ ذلك أثر القدر، فيعلم القدر بأثره و يعلم الحقّ بوجوده. و ذلك لأنّ نسبة القدر نسبة مجهولة خاصّة، و الحقّ وجود، فيصحّ تعلّق العلم بالحقّ، و لا يصحّ تعلّق العلم بالقدر. فإنّ علمنا بظهور المظهر في العين هو عين بالحقّ، فالقدر مرتبة بين الذات و بين الحقّ، من حيث ظهوره و لا يعلم اصلا، و حكمه في المظاهر حكم الزمان في عالم الاجسام، فلهذا يطلقه اكثر المحقّقين على الاوقات المعقولة.

و قد اعلمناك أنّ الزمان نسبة معقولة. فالسبب الذى لأجله طوى علم القدر هو أنّ له نسبة إلى ذات و نسبة الى المقادير. فهو المعلوم المجهول فأعطى التكليف في لعالم، فاستعل«» العالم بما كلّفوا، و نهوا عن طلب العلم بالقدر. و لا يعلم إلّا بتقريب«» الحقّ و شهوده شهودا خاصّا لعلم هذا المسمّى قدرا.

فاولياء اللّه و عباده لا يطلبون علمه، للنهى الوارد عن طلبه، فلهذا كان مطويّا عن الرّسل فمن دونهم. و إن نزع أحد الى أنّ السائل اعتبر سؤاله علم الرسالة:«» فمن حيث إنّهم رسل طوى عنهم في هذه المرتبة و من دونهم من أرسل اليهم، و ذلك هو التكليف. فسدّ اللّه باب العلم بالقدر في حال الرسالة، فإن علموه ما علموه من كونهم رسلا، بل من كونهم من «الراسخين في العلم». فقد ينال على هذا، لو لا ما بيّناه من أنّ مرتبته«» بين الذات و المظاهر. فمن علم اللّه علم القدر، و من جهل اللّه جهل القدر. و اللّه-  تعالى-  مجهول، فالقدر مجهول. فمن المحال أن يعرف المألوه اللّه، لأنّه لا ذوق له في الالوهية فإنّه مألوه، و للّه ذوق في المألوهية، لكونها يطلبها في المألوه، كما يطلب«» المألوه. فمن هناك وصف الحقّ نفسه بما وصف به المظاهر، من التعجّب و الضحك و النسيان و جميع الاوصاف التي لا يليق إلّا بالممكنات.

فسرّ القدر عين تحكّمه في المقادير، كما أنّ الوزن متحكّم في الموزون. و الميزان نسبة رابطة من الموزون و الوزن، بها يتعيّن مقدار الموزون و مقادير الموزونات على اختلافها.

فالحقّ «وضع الميزان» فقال: وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ«» و يستحقّه من أنزل إليه. فكلّ شي‏ء بقضائه، أى بقدره و حكمه، أى وزنه، و هو تعيّن وقت حالا كان وقته، أو زمانا، أو صفة، أو ما كان. فظهر أنّ سبب علم القدر سبب ذاتيّ، و الاشياء اذا اقتضت الامور لذواتها، لا للوازمها و أعراضها، لم يصحّ أن تتبدّل ما دامت ذواتها، و الذوات لها الدوام في نفسها لنفسها، فوجود العلم بها محال.» «السؤال الخامس و الثلاثون: متى ينكشف لهم سرّ القدر الجواب: سرّ القدر عين القدر. و سرّه عين تحكّمة«» في الخلائق، و أنّه لا ينكشف لهم هذا السرّ حتّى‏ يكون الحقّ بصرهم. فإذا كان بصرهم بصر الحقّ، و نظر الاشياء ببصر الحقّ، حينئذ انكشف لهم علم ما جهلوه، إذا كان بصر الحقّ لا يخفى عليه شي‏ء. قال اللّه تعالى: إِنَّ اللَّهَ لا يَخْفى‏ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ-  لكونها مظلمة تمدّح بإدراك الأشياء فيها كَيْفَ يَشاءُ من انواع الصور و التصوير، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ أى المنبع الذى نسب لنفسه «الصورة» لا عن تصوير و لا تصوّر الْحَكِيمُ بما تعطيه الاستعدادات المسوّاة لقبول الصور. فيعيّن لها من الصور ما شاء ممّا«» قد علم أنّها مناسبة له.

قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم  عن ربّه تعالى انّه قال: «ما تقرّب أحد إلىّ بأحبّ من أداء ما افترضته عليه»-  لأنّها عبودية اضطرار-  «و لا يزال العبد يتقرّب إلىّ بالنّوافل»-  و هى عبودية اختيار-  «حتّى أحبّه»، إذ جعلها نوافل فاقتضت البعد من اللّه، فلمّا ألزم عبودية الاختيار نفسه لزوم عبودية الاضطرار أحبّه، فهو معنى قوله تعالى: «حتى احبّه» ثم قال: «فإذا أحببته كنت سمعه الّذى يسمع به و بصره الّذى يبصر به» الحديث.

فاذا كان الحقّ-  لهذه الحالة-  بصر العبد كيف يخفى عليه ما ليس يخفى فأعطته الفرائض و اللزوم عليها احكام صفات الحقّ، فأعطته الفرائض أن يكون كلّه نورا، فينظر بذاته لا بصفته. فذاته عين سمعه و بصره، فذلك وجود الحقّ لا وجوده» قال في الباب الثلاثين و ثلاثمائة من الفتوحات المكّية: «قال اللّه تعالى: إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ، فاعلم أنّه من العلم بالتحقيق بالصورة، أنّ العلم المطلق من حيث ما هو متعلّق بالمعلومات ينقسم الى قسمين: إلى علم يأخذه الكون من اللّه بطريق التقوى و هو قوله: إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً، و قوله في خضر: وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً، و علم يأخذه اللّه من الكون عند ابتلائه بالتكليف مثل قوله: وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ. فلولا الاشتراك في الصورة ما حكم على نفسه بما حكم لخلقه من حدوث تعلّق العلم. فإن ظهر الانسان بصورة الحقّ كان به حكم الحقّ، فكان الحقّ سمعه و بصره. فسمع بالحقّ فلا يفوته مسموع، و يبصر بالحقّ فلا يفوته مبصر، عدما كان المبصر أو وجودا، و إن ظهر الحقّ بصورة الانسان في الحال الذى لا يكون الانسان في صورة الحقّ، كان الحكم على اللّه مثل الحكم على صورة الانسان الذى ما له صورة الحقّ. فينسب اليه ما ينسب الى تلك الصورة، من حركة و انتقال، و شيخ و شاب، و غضب و رضا، و فرح و ابتهاج.

و من أجل ما بيّناه من شأن هذين العلمين جعل اللّه في الوجود كتابين: كتابا سمّاه امّا فيه ما كان قبل ايجاده و ما يكون كتبه باسم «المقيت»، فهو كتاب ذو قدر معلوم، فيه بعض الممكنات و ما يتكوّن، و كتابا آخر ليس فيه سوى ما يتكّون عن المكلّفين خاصّة، فلا تزال الكتابة فيه ما دام التكليف، و به تقوم الحجّة للّه على المكلّفين، و به يطالبهم لا بالامّ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها،«» وَ كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ. و هو منصوص عليه في الامّ التي هى الزّبر و معناه الكتابة، و إن كانت اصناف الكتب كبيرة، ذكرناها في مواقع النجوم، فإنّها ترجع الى هذين الكتابين.

فمن الكتاب الثاني يسمّى الحقّ خبيرا، و من الامّ يسمّى عليما. فهو العليم بالاوّل، الخبير بالثانى إن عقلت. فالقضاء الذى له الإمضاء في الامور هو الحكم الإلهى على الاشياء بكذا، و القدر ما يقع بوجوده في موجود معيّن، المصلحة المتعدّية منه الى غير ذلك الموجود، وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ.«» فلو وجد البغى عن البسط لم تقم الحجّة عليهم وَ لكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما يَشاءُ«». فما أنزل شيئا إلّا بقدر معلوم، و لا خلق شيئا الّا بقدر. فاذا وجد البغى مع القدر قامت الحجّة على الخلق حيث منع الغير ممّا بيده مع حصول الاكتفاء. فما زاد فيعلم أنّه لمصلحة غيره، و من فضله جعله قرضا، و لا يقع القرض ممّا هو رزق له، لقوام عينه، و جعل هذا الفضل من جملة مصالح العباد، فرفع بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا.«» و لمّا انزل اللّه سبحانه منزلة عباده امضى عليه احكامهم، فما حكم فيهم الّا بهم، و هذا من حجّته البالغة له عليهم و هو قوله: جَزاءً وِفاقاً،«» جَزَاءً بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ،«» جَزَاءً بِمَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ.«» فأعمالهم عذّبتهم، و أعمالهم نعّمتهم. فما حكم فيهم غيرهم، فلا يلومون الّا انفسهم، كما قال اللّه فيما حكاه لنا من قول الشيطان: وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لِي، أى من قوّة و لا حجّة و لا برهان إلّا أن دعوتكم فاستجبتم لى، و ليس كلّ من دعا للزوم اجابته، و لهذا كانت المعجزات تشهد بصدق الدعوة من الرسل أنّها دعوة اللّه، و الشيطان ما أقام برهانا لهم لما دعاهم و هو قوله: وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ.

 فيا عجبا أنّ الناس جحدوا دعوة الحقّ مع ظهور البرهان، و كفروا بها و اجابوا دعوة الشيطان العريّة عن البرهان فقال لهم: وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ،«» نظرا منه الى حكم الكتاب الثاني الذى به تقوم الحجّة عليهم. فلو نظر إلى الامّ و الزّبر الأوّل لم يقل لهم: وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ.

فالقضاء للكتاب الاوّل يطلبه حكم الكتاب الثاني، و القدر للكتاب الثاني، و كلا الكتابين محصور لأنّه موجود، فعلم اللّه في الاشياء لا يحصره كتاب مرقوم، و لا يسعه‏ رقّ منشور، و لا لوح محفوظ، و لا يسطره قلم أعلى فلِلّهِ الحَمْدُ فِى الآخِرَةِ وَ الُاولى‏ وَ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ أى الى الحكم و هو القضاء. فالضمير في «إليه» يعود الى الحكم، فإنّه أقرب مذكور، فلا يعود على الأبعد، و يتعدّى الاقرب الّا بقرينة حال.

هذا هو المعلوم من اللسان الذى أنزل به القرآن. فالقضاء يحكم على القدر، و القدر لا حكم في القضاء، بل حكمه في المقدّر لا غير بحكم القضاء. فالقاضى حاكم، و المقدّر موقّت. فالقدر التوقيت في الاشياء باسمه المقيت. قال اللّه تعالى: مَنْ يَشْفَعْ شَفاعَةً حَسَنَةً يَكُنْ لَهُ نَصِيبٌ.«» و قال في الباب الثالث و السبعين من الفتوحات:«» «السؤال الثاني و العشرون: أىّ شي‏ء علم البداء الجواب: اعلم أنّ علم «البداء»«» علم عزيز و أنّه غير مقيّد، و اقرب ما تكون العبارة عنه أن يقال: البداء«» افتتاح وجود الممكنات على التتانى و التتابع، لكون الذات الموجودة له اقتضت ذلك من غير تقييد بزمان، إذ الزمان من جملة الممكنات الجسمانية.

فلا يعقل الّا ارتباط ممكن بواجب لذاته، و كان في مقابلة«» وجود الحقّ اعيان ثابتة موصوفة بالعدم أزلا، و هو الكون الذى لا شي‏ء مع اللّه.«» الّا انّ وجوده افاض على هذه الاعيان على حسب ما اقتضته استعداداتها، و الذى وصل إليه علمنا من ذلك، و وافقنا الانبياء-  عليهم السلام- : أنّ البداء عن نسبة امر فيه رائحة جبر. إذ الخطاب لا يقع الّا على عين ثابتة معدومة سميعة عالمة بما تسمع بسمع ما هو سمع وجود، و لا عقل وجود، و لا علم وجود. فالتبست عند هذا الخطاب بوجوده، فكانت مظهرا له من اسمه «الاوّل الظاهر». و انسحبت هذه الحقيقة على هذه‏ الطريقة على كلّ عين الى ما لا يتناهى. فالبداء حالة مستصحبة قائمة، لا تنقطع بهذا الاعتبار. فإنّ معطى الوجود لا يقيّده ترتيب الممكنات، فالنسبة منه واحدة. فالبداء ما زال و لا يزال. فكلّ شي‏ء من الممكنات له عين الاوّلية في البداء، ثمّ اذا نسبت الممكنات بعضها إلى بعض، تعيّن التقدّم و التأخّر لا بالنسبة اليه سبحانه.» بدان كه زمان امرى است موهوم از دفعات تجلّيات الهيه بر مكوّنات، و از جانب حقّ تعالى يك دفعه است، و تعدّد دفعات از جانب قابل است كه به يك دفعه قبول نمى‏تواند كرد،«» بل بالآنات المتتالية المتوالية الغير المتناهية. و أزل و أبد و ما بينها به اين متعيّن شده، و اين بنا بر آن است كه افاضه حقّ تعالى وحدانىّ النعت و هيولانىّ الوصف است، و بيش يك امر نيست كه منصبغ مى‏شود به مقتضيات استعدادات.

قال في الباب الثامن و السبعين و مأئة من الفتوحات في الفصل الحادى عشر:«» «جاء بلفظ «كن» لأنّها لفظة وجودية، فنابت مناب جميع الاوامر الالهية. ف «كن» قامت مقام «قل» و «قم» و «خذ» و «قصّ» و اخرج» و ادخل» و اقرب» و جميع ما يقع به الامر.».

پس كلمه «كن» در معنى «كُن ما شئت» و قوله: «فيكون»، أى يكون المأمور ما شاء. قال الشيخ قطب الدين المغربى: «اللّه في كلّ شي‏ء بكلّه ظهر في الحلو حلو، و في المرّ مرّ، في الصدف صدف، و في الدرّ درّ».

شعر:

گفتى كه ز جسم و جان برونم
پوشيده لباس جسم و جان كيست

‏آن كس كه به صد هزار صورت
‏هر لحظه همى شود عيان كيست‏

گويى كه نهانم از دو عالم
پيدا شده در يكان يكان كيست‏

في الفتوحات: «قبل الفرق شهود الاغيار للّه، فشاهد في عين وجود الحقّ احكام الاعيان الثابتة فيه، فلا يظهر الّا بحكمها. و لهذا ظهرت الحدود، و تميّزت مراتب الاعيان في وجود الحقّ. فقيل: أملاك و أفلاك و عناصر و مواليد و أجناس و أنواع و أشخاص. و عين الوجود واحد و الاحكام مختلفة، لاختلاف الاعيان الثابتة في الثبوت، فافهم» قال صدر المحقّقين في كتاب تفسير فاتحة الكتاب:«» «اعلم أنّ إمداد الحقّ و تجلّياته واصل الى العالم في كلّ نفس، و في التحقيق الاتمّ ليس الّا تجلّى واحد، يظهر له بحسب القوابل و مراتبها و استعداداتها تعيّنات.

فيلحقه لذلك التعدّد و النعوت المختلفة و الاسماء و الصفات، لا أنّ الامر في نفسه متعدّد، أو ورود طار و متجدّد، و إنّما التقدّم و التأخّر و غيرها من احوال الممكنات، توهّم التجدّد و الطريان و التقيّد و التغيّر و نحو ذلك.» و قال في كتاب النفحات:«» «إنّ من المتّفق عليه عند اهل الكشف و اهل النظر الصحيح من الحكماء، أنّ حقائق العالم المسمّاة عند بعضهم بالماهيات الممكنة غير مجعولة، و كذلك استعداداتها الكلّية التي بها تقبل الفيض الوجودىّ من المفيض الحقّ، و الوجود الفائض واحد بالاتّفاق بيننا و بينهم، و هو مشترك بين جميع الماهيات الممكنة.

فإذا كان كذلك، فالتقدّم و التأخّر الواقع بين الاشياء في قبول الوجود الفائض من الحقّ لا موجب له الّا تفاوت استعداد تلك الماهية.«» فالتامّة الاستعداد منها قبلت الفيض أسرع و أتمّ و بدون واسطة، كالقلم الأعلى المسمّى بالعقل الاوّل، و إن لم يكن الاستعداد تامّا جدّا تأخّر القبول و نقص، و كان بواسطة أو بوسائط كما وقع و ثبت شرعا و عقلا و كشفا. و الموجب للتفاوت بالنقص و التمام الاستعدادات لا غير. فالفيض واحد، و الاستعدادات مختلفة متفاوتة، مثل ورود النار مثلا على النفظ و الكبريت و الحطب اليابس و الاخضر، فلا شكّ أنّ اوّلها و اسرعها قبولا للاشتعال و الظهور بصورة النار النفظ، ثمّ الكبريت، ثمّ الحطب اليابس، ثمّ الأخضر، فأنت إذا أمعنت النظر فيما ذكرنا رأيت أنّ سرعة قبول النفط الاشتعال قبل غيره، ثمّ الكبريت كما ذكر، ليس الّا قوّة المناسبة بين مزاج النفط و النار و اشتراكهما في بعض الاوصاف الذاتية التي بها كانت النار نارا، و كذلك سبب تأخّر قبول الحطب الأخضر الاشتعال، موجبه إنّما هو حكم المباينة التي تضمّنها الحطب الأخضر من الرطوبة و البرودة المنافية لمزاج النار و صفاتها الذاتية.»

و قال-  قدّس سرّه-  في تفسير الفاتحة: «لكلّ عين من اعيان الموجودات كمال لا يحصل لتلك العين الّا بالوجود المستفاد من الحقّ، و التجلّيات في حضرة القدس و ينبوع الوحدة، وحدانية النعت هيولانية الوصف، لكنّها تنصبغ عند الورود بحكم استعدادات القوابل، و مراتبها الروحانية و الطبيعية، و المواطن و الاوقات و توابعها، و ما يشاء الّا ما علم فحكم به، و ما علم كما قلناه الّا بما اعطاه المعلوم من نفسه.

فالتوقيت في الاصل للمعلوم.» يعنى از اعيان است توقيت به زمان و به حال و به صفت. چه هر حال از احوال اعيان متعلّق است به حالى ديگر، در زمانى ديگر، به صفتى ديگر سابق بر اين حال.

و هر يك از اين احوال معدّ حالى ديگر، و هر كمالى ممّد كمالى ديگر لاحق به آن حال، على مقتضيات استعداداتهم. چه تجلّى از حقّ تعالى واحد است، و منزّه است تجلّى او از توقيت، همچون آبى كه درخت انگور را از آن سقى نمايند مثلا، پس در اوّل حال طلوع اوراق از آن به ظهور آيد، بعد از آن افنان، بعد از آن عناقيد. پس بتدريج ثمره او بزرگ مى ‏شود، و مورد خلع صفتى و لبس صفتى مباين صفت‏ سابق مى‏ گردد. همچون عفوصت طليعه، و حموضت حصرميّه، و مزيّت متوسّطه، و حلاوت عنبيّه«». و حصول هر يك از اين احوال در وقتى است غير وقت حصول ديگرى، و هر يك از اين صفات معلّق است به ديگرى. چه عفوصت طليعه او معدّ و ممدّ حصرميّه اوست، و حصرميّه او ممدّ و معدّ مزّيت متوسّطه، و او ممدّ و معدّ عنبيّه اوست، كه اگر در حموضت حصرميّه ناقص است در حلاوت عنبيّه نيز ناقص است، و جميع اين احوال ناشى از استعداد حبّه عنبيّه است. پس توقيت و تعليق احوال، نه از آب واحد است، بلكه از جانب حبّه است.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 2 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 748-762

حکمت ها حکمت شماره 113 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت 113 صبحی صالح

۱۱۳-وَ قَالَ ( علیه ‏السلام )لَا مَالَ أَعْوَدُ مِنَ الْعَقْلِ وَ لَا وَحْدَهَ أَوْحَشُ مِنَ الْعُجْبِ وَ لَا عَقْلَ کَالتَّدْبِیرِ وَ لَا کَرَمَ کَالتَّقْوَى وَ لَا قَرِینَ کَحُسْنِ الْخُلُقِ وَ لَا مِیرَاثَ کَالْأَدَبِ  وَ لَا قَائِدَ کَالتَّوْفِیقِ وَ لَا تِجَارَهَ کَالْعَمَلِ الصَّالِحِ وَ لَا رِبْحَ کَالثَّوَابِ وَ لَا وَرَعَ کَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَهِ وَ لَا زُهْدَ کَالزُّهْدِ فِی الْحَرَامِ وَ لَا عِلْمَ کَالتَّفَکُّرِ وَ لَا عِبَادَهَ کَأَدَاءِ الْفَرَائِضِ وَ لَا إِیمَانَ کَالْحَیَاءِ وَ الصَّبْرِ وَ لَا حَسَبَ کَالتَّوَاضُعِ وَ لَا شَرَفَ کَالْعِلْمِ وَ لَا عِزَّ کَالْحِلْمِ وَ لَا مُظَاهَرَهَ أَوْثَقُ مِنَ الْمُشَاوَرَهِ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حكمت 113

و من كلامه-  عليه الصّلوة و السّلام- : «لا إيمان كالحياء و الصّبر.» يعنى نيست ايمانى همچون حيا و صبر. اين بنا بر قول رسول اللّه است-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  كه: «أفضل إيمان المرء أن يعلم أنّ اللّه معه حيث كان» و قال تعالى: أَ لَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرى‏. شعر:

نبينم در جهان مقدار مويى
كه او را نيست با روى تو رويى‏

همه جانها ز تو حيران بمانده‏
تو با ما در ميان جان بمانده‏

تو را بر ذرّه ذرّه راه بينم
دو عالم ثمّ وجه اللّه بينم‏

و هر كس كه دانست كه خدا با اوست و او را مى ‏بيند در هر حال از احوال و هر فعل از افعال، حياى از حقّ تعالى او را مانع مى ‏شود از اتيان به مخالفات. فإنّ الحياء من اللّه أن لا يراك حيث نهاك، و لا يفتقدك حيث امرك، كذا في الفتوحات.

و قيل: لمّا ابطن أنّ اللّه تعالى يراه على كلّ حال، استحيى من حسناته اكثر ما يستحيى العاصون من سيّئاته. أمّا الحسنات، فيخاف أنّه لا تليق بحضرته، و أمّا السيّئات، فيخاف عقوبته عليها.

قال الشيخ الكلابادى: و ذلك لأنّ الحياء فرع يتولّد من إجلال قدر من يستحيى منه، و تقصير يراه من نفسه و إزرائها، فيستصغر نفسه و اوصافها عند شهود من يجلّ قدره عنده، فيحصر، فيمنعه حصره عن كثير ممّا يحسن من افعاله. فكيف ممّا يقبح من احواله، فالعبد بمرائى من اللّه، و هو أجلّ ناظر إليه، لا يخفيه منه شي‏ء، و لا يخفى عليها شي‏ء، حقّه أعظم الحقوق، و قدره أجلّ الأقدار. فهو يراه في كلّ أحواله و على كلّ أفعاله، و هو أيضا يراه خلق اللّه في كثير من أحواله، ممّن يجلّ‏ اقدارهم عنده، من ملائكة كرام و خاصّ من الناس و عامّ. فهو مترقّب متحفّظ في جميع حركاته في اكثر اوقاته من أن يرى منه خلق ذميم أو فعل سقيم، فيحكم افعاله خوفا، أو يلحقه لوم فيما يرتكبه من فعل مشنى‏ء، أو فيما يقصر من حقّ ما يلزمه من فعل مرضىّ. ثمّ يكون حافظا لخواطره، مراعيا لهواجسه، مراقبا لانفاسه، أن يجرى في سرّه و يخطر بباله ما يسقطه من عين من هو ناظر اليه عنه، أو بمقته فيه من هو عليه قادر يستقيم ظاهره و يصفوا باطنه، فهذا صفة من وصفه الحياء.

قال رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  [إنّ ما ادرك الناس من كلام النبوّة الاولى‏]: «إذا لم تستحى فاصنع ما شئت»«». قال الكلابادى: معناه اذا لم تكن باوصاف الحياء فاعمل ما شئت من عمل، فلا قيمة لعملك، و لا خير فيه. لأنّ من لم يجلّ ربّه و لم يكرم عبدته، فليس معه من اوصاف الايمان شي‏ء. فقد قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «الحياء من الإيمان». فمن لم يكن اعماله على اوصاف الحياء فكأنّه يجلّ قدر نفسه، و يستخفّ بقدر سيّده، فيعظم في عينه قليل عمله، و يصفون عنده كدره، فيمنّ على اللّه بطاعته، و يصغر عنده عظيم معصيته، و يزدرى بعباد اللّه، إجلالا لقدر نفسه و استصغارا لقدر من سواه، و هذه صفة عدوّ اللّه ابليس قال: أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ و همچنين است كلام در صبر، چه صاحب كمال ايمان كه مى‏داند كه خدا حاضر است با او در همه حال، هر آينه مصابره با احكام الهيه مى‏ تواند كرد در همه حال. قال الجنيد: إنّ اللّه تعالى اكرم المؤمنين بالايمان، و اكرم الايمان بالعقل، و اكرم العقل بالصبر.

فالايمان زين المؤمن، و العقل زين الايمان، و الصبر زين العقل. قال اللّه تعالى: وَ اصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنا«» لأنّ الصبر، كما قال ابن عطا، هو الوقوف مع البلاء بحسن الادب، و قيل: الصبر هو الثبات مع اللّه، و تلقّى بلائه بالرحب و الدعة. قال بعضهم: كنت بمكّة فرأيت فقيرا طاف بالبيت، و اخرج من جيبه رقعة، و نظر فيها و مسّ. فلمّا كان بالغد، ففعل مثل ذلك، فترقبته ايّاما و هو يفعل مثله. فيوما من الايّام طاف و نظر في الرقعة، و تباعد قليلا و سقط ميتا.

فاخرجت الرقعة من جيبه فإذن فيها: وَ اصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنا.«» و في الخبر عن رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «الفقراء الصّبر هم جلساء اللّه يوم القيامة».«» و في الفتوحات«»: «و لا يقدح في صبرهم شكواهم إلى اللّه في دفع البلاء عنهم.

ألا ترى أيّوب-  عليه السلام-  سأل ربّه البلاء عنه بقوله: وَ أَيُّوبَ إِذْ نادى‏ رَبَّهُ أَنِّي أى أصاب منّى.

فشكا ذلك الى ربّه-  عزّ و جلّ-  و قال له: أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ ففى هذه الكلمة اثبات وضع الاسباب، و عرّض فيها لربّه بوضع البلاء عنه. فاستجاب له ربّه فكشف ما به من الضرّ. فأثبت له بقول تعالى: فَاسْتَجَبْنا بأنّ دعائه كان في دفع البلاء، فكشف ما به من ضرّ، و مع هذا أثنى عليه بالصبر، فقال: إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ رجّاع الينا فيما ابتليناه به و أثنى عليه بالعبودية. فلو كان الدعاء الى اللّه في دفع الضرر و دفع البلاء يناقض الصبر المشروع المطلوب في هذا الطريق، لم يثن اللّه على أيّوب بالصبر، و قد أثنى عليه به.

بل عندنا مع سوء الأدب مع اللّه أن لا يسأل العبد رفع البلاء عنه، لأنّ فيه رائحة من مقاومة القهر الإلهى بما يجده من الصبر و قوّته. قال العارف: «إنّما جوّعنى لأبكى» فالعارف و إن وجد القوّة الصبرية فليفرّ«» إلى موطن الضعف و العبودية و حسن الادب، ف أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً«». فيسأل ربَّه رفع البلاء عنه، أو عصمته منه إن توهّم وقوعه. و هذا لا يناقض الرضى بالقضاء، فإنّ البلاء هو عين المقضىّ لا القضاء: فيرضى بالقضاء و يسأل اللّه في رفع المقضىّ عنّا، فيكون راضيا صابرا.» و في كتاب العوارف«» «قيل لكلّ شي‏ء جوهر، و جوهر العقل الصبر، عرك«» النفس، و بالعرك تلين، لأنّ في النفس خشونة غير قابلة للبليّات، و الصبر جار في الصابر مجرى الانفاس، لأنّه يحتاج الى الصبر عن كلّ منهىّ و مذموم ظاهرا و باطنا، و العلم يدلّ و الصبر يقبل، و لا ينفع دلالة العلم بغير قبول الصبر.» يعنى علم دلالت مى‏كند بر منهى و مذموم، و صبر قبول مى‏كند حكم علم.

و في شهاب الاخبار عن رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «ما رزق اللّه العبد رزقا أوسع عليه من الصّبر».«» و في ذيل العوارف: الصبر حبس النفس عن جزع كامن عن الشكوى، أى حبس النفس عن اظهار الجزع بالشكاية مع كمون الجزع في الباطن، و إنّما اعتبر فيه كمون الجزع لأنّه لو لم يكن الجزع كامنا في الباطن لم يكن حبسا للنفس، فلم يكن صبرا. فالعلم بمنزلة الروح، و الصبر بمنزلة الجسد. فبالعلم يستقرّ الروح في مستقرّه، و بالصبر يستقرّ النفس في مستقرّها.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 2 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 744-748

حکمت ها حکمت شماره 189 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت ها 189 صبحی صالح

۱۸۹-وَ قَالَ ( علیه ‏السلام )مَنْ لَمْ یُنْجِهِ الصَّبْرُ أَهْلَکَهُ الْجَزَعُ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حكمت 189

و من كلامه-  عليه الصّلوة و السّلام- : «من لم ينجه الصّبر أهلكه الجزع.» آن كس كه خلاص نكند او را صبر كردن، هلاك كند او را جزع نمودن.

و قال-  عليه الصّلوة و السّلام- : «الصّبر صبران: صبر على ما تكره، و صبر عمّا تحبّ.»«» صبر دو صبر است: صبر بر آنچه مكروه تو باشد، و صبر از آنچه محبوب تو باشد. في العوارف:«» «قال ابو الحسن بن سالم: الصابرون هم ثلاثة: متصبّر و صابر و صبّار. فالمتصبّر: من صبر في اللّه، فمرّة يصبر و مرّة يجزع. و الصابر: من يصبر في اللّه و للّه و لا يجزع، و لكن يتوقّع منه الشكوى، و قد يمكن منه الجزع. فأمّا الصبّار فذلك الذى صبره في اللّه و للّه و باللّه، فهذا لو وقع عليه جميع البلايا لا يجزع و لا يتغيّر من جهة الوجوب و الحقيقة«».

قال الامام جعفر الصادق-  عليه الصّلوة و السّلام- : أمر اللّه تعالى أنبيائه بالصّبر، و جعل الحظّ الأعلى للرّسول حيث جعل صبره باللّه لا بنفسه، فقال: وَ ما صَبْرُكَ إِلَّا بِاللَّهِ.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 2 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 743-744

حکمت ها حکمت شماره 457 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت 457 صبحی صالح

۴۵۷-وَ قَالَ ( علیه ‏السلام )مَنْهُومَانِ لَا یَشْبَعَانِ طَالِبُ عِلْمٍ وَ طَالِبُ دُنْیَا

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حكمت 457

و من كلامه-  عليه الصّلوة و السّلام- : «منهومان لا يشبعان: طالب علم و طالب دنيا.» دو گرسنه ‏اند به افراط كه سير نمى ‏شوند هرگز: يكى طالب علم و يكى طالب دنيا.

النّهم بالفتح افراط الشهوة، و لفظه مستعار لشدّة طلب العلم و المال. و في شهاب الأخبار«» عن رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «كلّ صاحب علم غرثان«» إلى علم آخر»، و عنه ايضا-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  «لا يشبع عالم من علم حتى يكون منتهاه الجنّة»، و عن ابى جحيفة عن النبيّ-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  قال: «جالس الكبراء، و سائل العلماء، و خالل الحكماء».

قال الشارح: يجوز أن يكون المراد بالكبراء ذوى الاسنان و الشيوخ الذين لهم تجارب، و قد كملت عقولهم، و سكنت حدّتهم، و كملت آدابهم، و زالت عنهم خفّة الصبى و حدّة الشباب، و احكموا التجارب. فمن جالسهم تأدّب بآدابهم، و انتفع بتجاربهم، و كان سكونهم و وقارهم حاجزا لمن جالسهم، و زاجرا لهم عمّا يتولّد من طباعهم، و يتبرّك بهم. فقد قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «البركة مع أكابركم»، و قد امر بتوقيرهم بقوله-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «من لم يوقّر كبيرنا فليس منّا»، و يجوز أن يريد بالكبراء الكبراء في الحال، و من له مرتبة في الدين، و منزلة عند اللّه تعالى، و إن لم يكن بكبير في السنّ، و الكبير في الحال هو الذى جمع علم الوارثة الى علم الدراسة، فقد جاء في الحديث: «من عمل بما علم، ورّثه اللّه علم ما لم يعلم»فقد شرط لوراثة هذا العلم العمل بعلم الدراسة الذى هو علم الاكتساب، و هو علم الأحكام بعد إحكام علم التوحيد، فهذا علم الدراسة. و علم الوراثة علم آفات النفس، و آفات العمل، و خدع النفس، و غرور الدنيا.

ثمّ علم الالهام و الفراسة الذى هو النظر بنور اللّه تعالى، فقد قال النبىّ-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «إتّقوا فراسة المؤمن، فإنّه ينظر بنور اللّه». و هو الذى شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ و قال: «إذا دخل النّور القلب، انشرح و انفسح.» قيل: و ما علامة ذلك فقال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «التّجافى عن دار الغرور، و الإنابة إلى دار الخلود، و الاستعداد للموت قبل نزوله.» فمن تجافى عن الدنيا كشف عن سرّه حجب الغيب، فصار الغيب له شهودا، كما قال حارثة: «عزفت نفسى عن الدّنيا، فاظمأت نهارى و أسهرت ليلى، فكأنّى بعرش ربّى بارزا».

فهذه اوصاف الكبراء في الحال، فهؤلاء يجالسون تبرّكا بهم، و تيمّنا بروائح احوالهم. فهم ملجأ المريدين و كهفهم. بهم يتحرّزون من كثير ممّا يخافونه من فتن الزمان، و شرّ اهله، و مكائد العدوّ، و بلاء النفوس.

و قوله: «خالل الحكماء» أى: داخلهم و اختلط بهم، و كن معهم في كلّ وقت.

فإنّ الحكيم هو المصيب في اقواله، و المتقن لأفعاله، و المحفوظ في احواله، فمن خالطهم و داخلهم اخذ محاسن اخلاقهم، و انتفع بإصابتهم في اقوالهم، و تهذّب بهم في مختلف احوالهم، يعنى در حال صحّت و مرض و فقر ايشان، چه شكر مى ‏كنند در صحّت و غنا، و صبر مى ‏نمايند در مرض و فقر.

و ايضا روى باسناده عن ابن مسعود قال: قال رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «رأس الحكمة مخافة اللّه». و قال-  رحمه اللّه-  في شرحه: الحكمة إحكام الامور، و هو أن يعمل اعماله بحيث لا يدخلها آفة، و إحكام الامور الأخذ بالأوثق و الأحوط، و من أراد الاخذ بالأحوط و الأوثق عمل على المخافة اكثر ممّا يعمل على الرجاء، فكأنّه يحاسب نفسه على كلّ حظرة و نظرة، و يطالبها بحقّ اللّه تعالى. فإنّ اللّه يقول: وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ، فشرط المشيّة بغفران ما دون الشرك. فإن وافى القيامة و هو من اهل المشيّة، فيكون مغفورا له ما أتى ازداد بتوقّيه و مخافته درجة و ثوابا، و إن كان من الذين يحاسبون و يطالبون بالواجب عليهم لم يكن فرّط في عمره، بل كان معه من الاعمال الصالحة ما يقاصّ بها سيّئاته.

و الحكمة ايضا منع النفس عن شهواتها. يقال للحديدة التي تكون في فم الدابّة من«» اللجام حكمة، لأنّها هى الواقفة بالدابّة و الممسكة لها. فسمّيت الحكمة حكمة لملك النفس و الاستيلاء عليها، و القدرة على ضبطها، و الواقفة بها عند شبهات الامور و مشكلات الاحوال، و عن الانهماك في المعاصى و التوسّع في الشهوات، و مخافة اللّه أوكد اسباب المنع للنّفس، و الكفّ لها عن الشّهوات، و الوقف بها على مراشد الامور، فلذلك كانت مخافة اللّه تعالى رأس الحكمة، و اللّه اعلم قال المحقّق القونوى في كتاب شرح الاحاديث«»: «اعلم أنّ اعمال اكثر العمّال لمّا تأسّست مبانيها على الاوامر و النواهى المشروعة، لازمتها بطريق الانتاج الرهبة و الرغبة، و لا يخلوا الرغبة و الرهبة من أحد الموجبين: أحدهما علمى، و الآخر ايمانى. فموجب الرغبة: إمّا تصديق«» تامّ بالموعود، أو اطّلاع محقّق من قبيل ما اطّلع عليه المخبر الصادق-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- . و موجب الرهبة ايضا: إمّا تصديق تامّ بما وقع الإنذار به فينتج خوفا، كتصديق الطبيب فيما يحذّره منه من المضرّات لمزاجه، و بالنسبة الى مرضه و يسمّى خوفا.

و إمّا علم محقّق بالمضارّ و المنافع، كحال الطبيب مع ما يعرفه من مضارّ المآكل‏ و المشارب، و منافعها، فالتصديق ينتج الخوف، و العلم ينتج الخشية. فالخشية خوف خاصّ لا يقوم الّا بمن يعلم نتائج الاعمال، و كون الحقّ يظهرها بما يهب لها من الوجود لا محالة، اذ لا منع و لا تقييد في الوجود المطلق الّا من حيث القابل، و قد وجد الاصل و هو العمل، و انّه يستلزم ظهور النتيجة من كلّ بدّ. فخشية العالم من الحقّ من هذا الوجه، و ثمرة الخشية فيمن قامت به عدم الإقدام على كلّ فعل يعلم أنّه نتيجته، متى ظهرت له و اتّصلّت به، لا تلائمه و لا ترضيه، و الخوف لا يشترط«» فيه العلم بمعرفة كلّ فعل و نتيجته، بل يشترط فيه التصديق بما ورد الاخبار عنه بلسان الإنذار، و النظر في اسباب السلامة.

و اعلم أنّ العلم كما يقضى بالخشية و الإحجام عن التلبّس بفعل يعلم أنّ نتيجته مضرّة غير مرضيّة، و كذلك يوجب أحيانا بالنسبة الى العالم بذاته، و مضارّها و منافعها الإقدام على امور يظنّ الخائف أنّ استلزامها للنتائج المضرّة عامّ الحكم بالنسبة الى كلّ مباشر لها، و الأمر بخلاف ذلك-  يعنى عامّ الحكم نيست به نسبت با هر فاعل-  فإنّ الآثار المضرّة المتوقّعة من بعض الاعمال إنّما يظهر على ذلك الوجه، و يضرّ اذا كان محلّ الفاعل مستعدّا لقبوله، و بتقدير القبول، فلا بدّ من فرض عدم المقاوم و الدافع. ألا ترى كثيرا من الاغذية و الاشربة الرديّة، بل و من السمومات يتناولها قوم ذو امزجة قويّة أو نفوس فعّالة متلبّسة بإيمان تامّ أو صدق، أو توكّل أو توجّه نحو الحقّ، وثوقا به، فلا يتضرّرون بشي‏ء من ذلك، و انّ النار و إن كانت محرقة فإنّها ليست يحرق كلّ ما يتّصل بها، بل يشترط أن يكون الجسم الذى اتّصل به قابلا للاحتراق، و لهذا لا يؤثر في السمندر و الياقوت، و في جماعة من‏ الاشخاص البشريّين ذوى نفوس قاهرة، كما مرّ ذكره، حتّى أنّ ثيابهم ايضا بحكم المجاورة تسرى فيها تلك الخاصيّة، فلا تحرقها النار، و شاهد هذا من الشريعة قوله-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «إنّ النّار لا يأكل مواضع السّجود فيمن قدّر دخوله فيها من المؤمنين.» مع أنّ تلك المواضع من جملة أجزاء أبدانهم القابلة للاحتراق، و مع أنّ تلك النار تزيد في القوّة و العظمة على هذه النار بتسعة و ستّين جزؤا«» على ما أخبر-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  عنها ايضا«» من نحو ما ذكرنا قولها: «جز يا مؤمن، فقد أطفأ نورك لهبى».

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 2 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 738-743

حکمت ها حکمت شماره 91 منهاج ‏الولاية في ‏شرح‏ نهج‏ البلاغة به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکت 91 صبحی صالح

۹۱-وَ قَالَ ( علیه ‏السلام )إِنَّ هَذِهِ الْقُلُوبَ تَمَلُّ کَمَا تَمَلُّ الْأَبْدَانُ فَابْتَغُوا لَهَا طَرَائِفَ الْحِکَمِ

الباب الخامس في ظرائف الحكمة و لطائف الأمثال و الشّيم و الأدب

من كتاب منهاج الولاية في نهج البلاغة في ظرائف الحكمة و لطائف الأمثال و الشّيم و الأدب‏

حكمت 91

« إنّ هذه القلوب تملّ كما تملّ الأبدان، فابتغوا لها ظرائف الحكمة.» بدرستى كه اين دلهاى ما به ستوه مى ‏آيد همچنان چه به ستوه مى ‏آيد بدنهاى ما، پس طلب كنيد از براى او لطايف عجايب حكمت.

و لذا قال رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «نعم الهديّة الكلمة من كلام الحكمة»، و قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : إنّ الحكمة تزيد الشّريف شرفا» كذا في كتاب شهاب الاخبار.

بدان كه ملال قلوب از اشتغال به تعلّقات دنياست كه به آن محتجب مى‏ شود از حكمت كه در اصل فطرت دارد. قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «من أخلص للّه أربعين صباحا، ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه.» يعنى به تخليه و تصفيه اندرون، ينابيع حكمت ضالّه او در ظلمات حجبات ظاهر گردد، جارى از قلب مخلص او بر لسان او.

قال رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  «كلمة الحكمة ضالّة كلّ‏ حكيم». قال ذو النون: «الحكمة كالعروس تطلب البيت خاليا». و قال ابو سليمان: «اذا ترك الحكيم الدنيا فقد استنار بنور الحكمة». و قيل: «اذا زهد العبد في الدنيا وكّل اللّه تعالى ملكا يغرس الحكمة في قلبه». و روى الكلابادىّ باسناده عن رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  أنّه قال: «إذا رأيتم الرّجل المؤمن قد اعطى زهدا في الدّنيا و قلّة المنطق فأقبلوا منه، فإنّه يلقّى الحكمة».

قال الراوى في شرحه: «الحكمة: الإصابة بالقول، و إيقان العمل، و الزهد: فراغ القلب من الدنيا. فمن زهد في الدنيا فهو منوّر القلب، و مشروح الصدر.

قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «إذا دخل النّور في القلب انشرح و انفسح». قيل: فما علامة ذلك قال: «التجافى عن دار الغرور، و الإنابة إلى دار الخلود، و الاستعداد للموت قبل الموت». فأخبر-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  أنّ التجافى عن الدنيا و الزهد فيها دليل على نور القلب، و من استنار قلبه أصاب في منطقه و لم يخطى‏ء في قوله، فيكون أعماله متقنة و أفعاله محكمة، لأنّه يرى الاشياء كما هى. فلا تلتبس عليه الامور، و لا تتشابه له الاحوال. لأنّه ينظر بنور اللّه، و من نظر بنور اللّه أبصر الشي‏ء كما هو، و أصاب في منطقه، و أدرك الرشد في إشارته. فمن قبل منه أصاب و رشد، و قلّة المنطق دليل على إصابة صاحبه. لأنّ منتحكيم». قال ذو النون: «الحكمة كالعروس تطلب البيت خاليا».

و قال ابو سليمان: «اذا ترك الحكيم«» الدنيا فقد استنار بنور الحكمة». و قيل: «اذا زهد العبد في الدنيا وكّل اللّه تعالى ملكا يغرس الحكمة في قلبه». و روى الكلابادىّ باسناده عن رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  أنّه قال: «إذا رأيتم الرّجل المؤمن قد اعطى زهدا في الدّنيا و قلّة المنطق فأقبلوا منه، فإنّه يلقّى الحكمة».

قال الراوى«» في شرحه: «الحكمة: الإصابة بالقول، و إيقان العمل، و الزهد: فراغ القلب من الدنيا. فمن زهد في الدنيا فهو منوّر القلب، و مشروح الصدر.

قال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- :«» «إذا دخل النّور في القلب انشرح و انفسح». قيل: فما علامة ذلك قال: «التجافى عن دار الغرور، و الإنابة إلى دار الخلود، و الاستعداد للموت قبل الموت». فأخبر-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  أنّ التجافى عن الدنيا و الزهد فيها دليل على نور القلب، و من استنار قلبه أصاب في منطقه و لم يخطى‏ء في قوله، فيكون أعماله متقنة و أفعاله محكمة، لأنّه يرى الاشياء كما هى. فلا تلتبس عليه الامور، و لا تتشابه له الاحوال. لأنّه ينظر بنور اللّه، و من نظر بنور اللّه أبصر الشي‏ء كما هو، و أصاب في منطقه، و أدرك الرشد في إشارته. فمن قبل منه أصاب و رشد، و قلّة المنطق دليل على إصابة صاحبه. لأنّ من تحرّى الصواب في عمله و الصدق في فعله، قلّ منطقه، لذلك أمر-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  بالقبول ممّن أعطى زهدا في الدنيا و قلّة المنطق، لإصابة الحقّ و الصواب ممّن هذا نعته.

مولانا:

صد هزاران همچو ما غرقه درين درياى دل
تا چه باشد عاقبت‏شان واى دل اى واى دل‏

قلزم روح است دل يا كشتى نوح است دل‏
موج موج خون فراز جوشش و گرماى دل‏

و في شهاب الأخبار عن رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- : «لقلب ابن آدم أسرع تقلّبا من القدر إذا استجمعت غليا.»

مولانا:

آن جهان يك تابش از خورشيد دل
وين جهان يك قطره از درياى دل‏

با جمالش عشق نتوانست باخت‏
از كمال لطف خود آيينه ساخت‏

هست دل آن آينه، در دل نگر
تا بينى روى او در دل مگر

مولانا:

در نه قدم ار چه راه بى‏پايان است
كز دور نظاره كار نامردان است‏

اين راه ز زندگى دل حاصل كن‏
كين زندگى تن صفت حيوان است‏

شيخ عبد الرحمن اسفراينى در رساله منوّر القلوب آورده است كه «نماز [بى ‏دل‏] كار پير زنان است، دل به دست آر، كه كار آن است.» و اين سخن را دو معنى است: معنى اوّل، نفس خود را به صفات دل موصوف كن تا نام تو در جريده اوليا ثبت افتد، كه كار آن است، يا آن كسى كه خود را بدان مقام رسانيده است، خدمت كن و حرمت نگاه‏دار، و خود را بر فتراك«» او بند، تا دلى به دست آورده باشى، كه مشايخ طريقت چنين گفته‏اند كه هر كه را دل قبول كند، مقبول حقّ شود، و هر كه را-  العياذ باللّه-  دلى ردّ كند مردود حقّ گردد، و هر كس را اين حدّ، اثبات نتوان كرد. قال تعالى: إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ. از اينجا معلوم مى ‏شود كه دل را حقيقتى ديگر است كه هر كسى به سرّ آن نرسد، چنان چه گفته‏ اند:

دل يكى منظرى است ربّانى
خانه ديو را چه دل خوانى‏

آنچه دل نام كرده‏اى به مجاز
رو به پيش سگان كوى انداز

آن بود دل كه وقت پيچاپيچ
جز خدا اندرو نيابى هيچ‏

و بزرگان گفته ‏اند: مرد را چهار چيز ببايد تا دل اين طايفه وى را قبول كند: خدمتى شايسته، يا نعمتى بايسته، يا رياضتى بر قانون، يا صدايى چون ناله ارغنون، تا به هر وقت زمزمه مى‏كند و وقت ايشان خوش مى ‏گردد، تا بدان سبب دل ايشان او را قبول كند. چون مقبول دلها گشت، گو[ى‏] پشت به مسند ولايت ايشان باز ده، و خود را تسليم دل ايشان كن، چنان كه شيخ ابو سعيد-  قدّس اللّه سرّه-  وقتى اصحاب را مى‏ گفت: «اگر فرداى قيامت شما را سؤال كنند كه شما كيانيد زنهار به جواب مشغول مشويد كه كار شما زيان شود.» گفتند: چه گوييم فرمود: «بگوييد كه ما را در دنيا پيران بودند كه حال ما ايشان مى‏دانند، چون به ما حواله شود كار شما برآيد.» چنان كه اين ضعيف در اين معنى گفته:

آشفته بر آن رخان زيبات منم
آغشته به خون دل ز سودات منم‏

با اين همه اعتماد بر لطف تو ز آنك‏
خاك سگ هندوان لالات منم‏

و مصطفى-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  توانگران اصحاب را گفتى: امروز خود را بر فتراك دل فقيران امّت من بنديد كه ايشان را كارهاى معظم در پيش است كه: «فقراء امّتى ملوك أهل الجنّة»،«» تا فرداى روز قيامت كه روز بازار ايشان باشد و كوس دولت ايشان به عرصات فرو كوبند كه: «إتّخذوا الأيادى عند الفقراء، فإنّهم‏ أصحاب الدّولة يوم القيامة».خصوصا بر فتراكى كه عاشقان باشند، و ايشان را سيرى و سلوكى باشد بر قانون شريعت و طريقت، و عبورى و عروجى در سلك حقيقت كه پيغمبران مرسل را به خدمت ايشان مى‏فرمايد، چنان كه به داود وحى فرستاد كه «يا داود إذ رأيت لى طالبا فكن له خادما».

مولانا:

  اى دل برو از عاقبت انديشان با
در عالم بيگانگى از خويشان باش‏

گر باد صبا مركب خود مى‏خواهى‏
خاك قدم مركب درويشان باش‏

خصوصا آن فقيرانى كه بامداد و شبانگاه به ذكر خداى تعالى مشغول باشند كه به مصطفى-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  خطاب مى‏فرمايد كه:«» وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ و جاى ديگر مى ‏فرمايد: وَ لا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ.

پس هر كه خواهد كه نفس عزيز ايشان دريابد، و همّت عالى ايشان به روزگار خود مصروف گرداند، خود را بر فتراك دل ايشان بندد، تا در طاعت ايشان شركت يابد و به خدمت ايشان به هر نوع كه باشد قيام نمايد. امّا زنهار كه غلط نكند كه طاعت ايشان چون طاعت عبّاد و نيكمردان باشد، كه دو ركعت نماز ايشان در حضرت بى ‏نياز دوست داشته ‏تر از همه [نماز] متعبّدان كه بگذارند تا قيامت، چنان كه مصطفى-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  مى‏ فرمايد كه : «ركعتان من رجل زاهد قلبه مع اللّه، أحبّ إلى اللّه من عبادة المتعبّدين إلى آخر الدّهر سرمدا». هيهات كه گفتگوى ايشان و افشاى سرّ و اسرار ايشان در آسمان و زمين نگنجد و من كلامه-  عليه الصلاة و السلام-  «روّحوا هذه القلوب، و اطلبوا لها ظرائف الحكمة.» و صحّ عن رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  في شهاب الاخبار:«روّحوا القلوب ساعة فساعة».

و في بعض الاخبار أنّ لقمان اوصى إبنه فقال: «يا بنىّ جالس العلماء، و خالط الفقهاء، و سائل الحكماء. فإنّ اللّه-  تعالى-  يحيى القلب الميّت بنور الحكمة كما يحيى الأرض بوابل المطرة.» و اعلم أنّه إنّما تروّح الحكمة القلوب، لأنّ الحكيم يشاهد طرائف«» ارتباط الاسباب بالمسبّبات و عجائب اسرار انضباط نظام الموجودات، و هذه المشاهدة تروّح قلب الحكيم الالهى. فإنّ اوّل مقام الولاية و التلوين فيه هو مقام التحقّق بمعرفة صدور الحوادث على مقتضى الحكمة البالغة، و ان لا مندوحة عن وقوعها، فلا يهتمّ بالنوازل، و لا يغتمّ بالحوادث اصلا، و لا يؤثّر فيه. فلا يرى في عين البلايا و الحوادث العظيمة الّا هشّا بشّاشا مزّاحا، فإنّ الفكاهة و المزاح دليل على عدم الانفعال عن الحوادث، كما أنّ خاتم الولاية-  عليه السلام و التحيّة-  ما كان يرى قطّ في عين الحوادث و النوازل الهائلة العظيمة الّا بشّاشا مزّاحا، حتّى انّه كان يقال فيه: لو لا دعابة فيه، أى لعب، و عرّفوا الحكمة بأنّها هى العلم بحقائق الاشياء و اوصافها و خواصّها و احكامها على ما هى عليه، و ارتباط الاسباب بالمسبّبات، و اسرار انضباط نظام الموجودات، و العمل بمقتضاه.

فلا يسمّى حكيما الّا بوجود هذا الاستعمال و هو قوله:«» أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ من اسمه الحكيم. فبإعطاء الذى تعطيه الحكمة يسمّى حكيما، فهو على تفصيلى عملى، و ليس هذا الّا للملامية من اهل اللّه.

در كتاب شهاب الاخبار روايت است از حضرت رسالت-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  كه: «خشية اللّه تعالى رأس كلّ حكمة» و اين بنا بر آن است كه خشيت‏ صفت طبيب عارف به مضارّ اغذيه و اشربه است در اقدام بر تناول سمومات. قال تعالى: إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ.«» و تصديق ايمانى اگر تفصيل است، البتّه مقرون به عمل است.

قال المحقّق القونوى في شرح الاحاديث:«» «التصديق الايمانى ينقسم الى قسمين: تصديق جملى، و هو تصديق المخبر الصادق على وجه كلّى، إمّا بأمر يجده في نفسه دون سبب خارجى، أو يكون الموجب له آية أو معجزة، و القسم الآخر تصديق تفصيلى منسحب الحكم على أفراد اخبارات المخبر المصدّق، و ما يتضمّنه من الامور المحكوم بوقوعها، و تتبع ذلك رغبة أو رهبة توجبان استحضار ما قرّر«» المخبر الصادق باخباراته من تفاصيل الوعد و الوعيد.

و لهذا الاستحضار درجات، أعلاها في مقام الايمان الحجابى قصّة حارثة مع النبىّ-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-  الواردة في الحديث، و هو مقام حقيقة الايمان الذى هو وراء حقّه، و فوقه مقام العيان على اختلاف مراتبه و درجاته. و ثمّة رغبة و رهبة يوجبهما علم محقّق، و مشاركة للمخبر الصادق في معاينة ما اخبر عنه، و كيفية تحصيله-  اعنى موجبات الرغبة و الرهبة-  فتصير رغبة من هذا شأنه ليست رغبة رجاء، إنّما هي سعى في الظفر و الفور بأمر محقّق واجب الحصول، و تصير رهبته خشية لا خوفا. فإنّ الخوف صفة المحترز بموجب حكمه بإمكان وقوع ما ذكر له، كحال المريض الذى لا يعرف الطبّ مع الطبيب الذى يعتقد صدقه و كمال خبرته بالطبّ، و الخشية صفة الطبيب العارف بمضارّ الاغذية و المشارب و منافعهما، و نحو ذلك، و الى هذا المقام الاشارة بقوله تعالى: إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ. فإذا تأمّلت فيما ذكرته حقّ التأمّل، عرفت أنّ الخوف و التقوى يتفاوت‏ درجاتهما في المتّصف بهما بحسب قوّة استحضاره لأفراد«» الإخبارات النبويّة، و ما قرن بها من الوعد و الوعيد. فالمقدم على المخالفات له التصديق الجملى دون التفصيلى، و اليه الاشارة بقوله: «لا يزني الزّانى حين يزني و هو مؤمن».

أى تامّ الإيمان، بمعنى أنّ كمال التصديق موقوف على الجمع بين التصديق الاجمالى و التفصيلى. فلو استحضر المخالف ما قرن بكلّ فعل من العقوبة و جزم بوقوعها لم يقدم على المخالفة، كالطبيب الماهر لا يقدم على تناول السمومات«» و المآكل و المشارب الشديدة الضرّ. فالمخالف إنّما أقدم على المخالفة لخلل واقع في كمال التصديق، أو استحضاره رجاء العفو أو التوبة و الاستدراك.

و أمّا اشارته الى القسم الآخر المختصّ بروح الايمان، فهو ما ذكره لحارثة حين سأله-  عليه السلام- : «كيف أصبحت يا حارثة» قال: «أصبحت مؤمنا حقّا». فقال-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- «» «إنّ لكلّ حقّ حقيقة، فما حقيقة إيمانك» فقسّم معنى الايمان الذى هو روحه الى حقّ و حقيقة، فلمّا قال حارثة: «عزفت نفسى عن الدنيا، فيساوى عندى ذهبها و حجرها و مدرها، و كأنّى أنظر إلى عرش ربّى بارزا، و كان أهل الجنّة يتنعّمون، و أهل النّار في النّار يعذّبون»، فقال له-  عليه السلام- : «عرفت فالزم»، أى عرفت أنّ الشرط في كمال التصديق استحضار ما وردت به الاخبارات الإلهية و النبويّة على اليقين.

و اذا فهمت ما نبّهت عليه في هذا الحديث و شرحه، عرفت أنّ ما بعد «كأنّى أنظر إلى عرش ربّى»، إنّما هو فوق مرتبة الايمان، لأنّه علم تامّ و شهود محقّق و معاينة، و اليه أشار امير المؤمنين على-  عليه الصلاة و السلام-  بقوله:«» «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا» أى لو رفع الحجاب المستدل على أبصار الجمهور و بصائرهم ما ازددت يقينا. لأنّ ذلك الحجاب مرفوع عنّى الآن. فمقام «كأنّى أنظر» برزخ بين التصديق الجملى و بين الكشف العيانى و العلم الشهودى.

لأنّه-  كما قلنا-  عبارة عن استحضار افراد الإخبارات المصدّق بها لقول المخبر المصدّق، و تمثيل ما قرن بها من الوعد و الوعيد و لوازمها المذكورة آنفا. فافهم» قال في الباب الثالث و السبعين من كتاب الفتوحات في صفات اصناف رجال اللّه: «فمنهم الملامية، و هم سادات اهل طريق اللّه و ائمّتهم، و سيّد العالم فيهم و منهم: و هو محمّد رسول اللّه-  صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- . و هم الحكماء الذين وضعوا الامور مواضعها و احكموها، و اقرّوا الأسباب في اماكنها، و يقوّها في المواضع التي ينبغي أن تبقى عليها،«» و لا أخلّوا بشي‏ء ممّا رتّبه اللّه في خلقه.

فما تقتضيه الدار الاولى تركوه للدار الاولى، و ما تقتضيه الدار الآخرة تركوه للدار الآخرة. فنظروا في الاشياء بالعين التي نظر اللّه اليها. لم يخلطوا بين الحقائق. فإنّه من رفع السبب في المواضع الذى وضعه فيه واضعه-  و هو الحقّ-  فقد سفّه واضعه و جهل قدره. و من اعتمد عليه فقد أشرك و ألحد، و الى الارض الطبيعة أخلد.

فالحكماء«» قرّرت الأسباب و لم يعتمد عليهما.» حكيم يثربى را تقرير اسباب از دو وجه لازم مى ‏گردد: يكى آنكه مى‏يابد ارتباط مسبّبات به اسباب، و ثانيا آنكه اسباب را مظاهر تأثير صنع صانع در مصنوعات مشاهده مى ‏كند، پس چگونه تقرير آن نكند و عدم اعتماد حكيم الهى بر اسباب، بنا بر آن است كه سببها متبدّل مى‏گردد و مسبّب بر همه حال باقى است. امّا غير حكيم چون از يك سبب خاصّ منتفع شد به خصوصيت نفعى يا متضرّر شد به خصوصيت ضرّى، آن شي‏ء را نافع و ضارّ مى‏داند و مسبّب را نمى‏بيند.

شعر:

  به عقل و به انديشه رو پيش كار
كه قدرت به حكمت شود آشكار

خدا بين كه با قدرت بى‏قياس‏
نهد بر سبب فعل خود را اساس‏

ز عزل سبب گر چه عاجز نبود
مسبّب از او در سبب رو نمود

مدبّر نظام امور كارگاه كاينات به حكمت لم يزل، و مصوّر صور اعيان ممكنات در نقّاش خانه ازل، وقوع هر امرى به وجود سببى منوط گردانيده، و حصول هر مقصودى به توسّط وسيله مربوطه ساخته. كوته‏نظران را اسباب و وسايل از مشاهده صنع صانع حاجب و حايل آمد.

مولانا:

اين سببها در نظرها پرده‏هاست
كه نه هر ديدار صنعش را سزاست‏

ديده‏اى بايد سبب سوراخ كن‏
تا براندازد سبب از بيخ و بن‏

مگر زمره متعالى قدر انبيا كه به كرامت أُولئِكَ الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ وَ الْحِكْمَةَ«» اختصاص پذيرفته‏اند، و به انوار وحى الهى از اسرار ملك و ملكوت آگاهى يافته، و بر سراير حكم الهيه از ارتباطات خفيّه ميانه اسباب و مسبّبات كه از سرّ قدرت است، و اسرار انضباط نظام سلسله وجود كه مقتضى حكمت بالغه است مطّلع شده ‏اند: يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ. و ما سمّاه الحقّ كثيرا، لا يقال فيه قليل. ثمّ قال: يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ«» و اللبّ نور العقل، كالدهن في اللوز و الزيتون، و التذكّر لا يكون الّا عن علم منسىّ. فتنبّه لما حرّرناه

مولانا:

  اقتضاى جان چو اى دل آگهى است
هر كه آگه‏تر بود جانش قوى است‏

خود جهان جان سراسر آگهى است‏
هر كه آگه نيست او از جان تهى است‏

و همچنين كمّل اولياى امّت مرحومه كه باب علوىّ حكمت نبوىّ «أنا دار الحكمة و علىّ بابها» به حكم يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ بر ايشان مفتوح گشته، مصون و محفوظ ماندند از تأثير اسباب و احتجاب به آن از مسبّب الاسباب. امّا محتجبان به صنايع از صنع صانع، به واسطه اعتماد به اسباب معتاده كه در معرض فقد و فوت است، به كفر و كفران فتادند.

مولانا:

از مسبّب مى‏رسد هر خير و شر
نيست اسباب و وسايط اى پسر

جز خيالى منعقد بر«» شاهراه‏
تا بماند دور غفلت چندگاه‏

ما چو نائيم و نوا در ما ز توست
ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست‏

ما همه شيران ولى شير علم‏
حمله‏مان از باد باشد دم به دم‏

حمله‏مان پيدا و ناپيداست باد
آنكه ناپيداست هرگز كم مباد

باد ما و بود ما از داد توست‏
هستى ما جمله از ايجاد توست‏

پس هر كسى را كه حقّ تعالى نورى كرامت فرمايد كه به آن خرق حجب اسباب كند، و از وراى حجاب اسباب، مسبّب را بيند، فذلك المؤمن الذى هو على نور من ربّه، و بيّنة من امره، الصادق في دعواه، الموفّى حقّ المقام الذى ادّعاه بالعناية الإلهية التي اعطاه. وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ ، و هر كس كه مهتدى نشود به نور الهى و قائل شود به الوهيت و خالقيت اسباب، فهو الذى جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْ‏ءٌ عُجابٌ.

حكيمان الهى گويند: «لا يرفع الاسباب الّا جاهل بالوضع الإلهى، و لا يثبت الاسباب الّا عالم كبير اديب في العلم الالهى.» و قال-  عليه السّلام-  و سئل: صف لنا العاقل. فقال: «هو الّذى يضع الأشياء مواضعها.» قيل: فصف لنا الجاهل. فقال‏-  عليه السلام- : «قد فعلت»، يعنى أنّ الجاهل هو الذى لا يضع الشي‏ء موضعه.

و قد مرّ في الباب الثاني من كلام الفتوحات: أنّ الصفة التي استحقّ بها خاتم الولاية«» المحمّدية أن يكون خاتما، فبتمام مكارم الاخلاق مع اللّه، و إنّما كان ذلك كذلك لأنّ الاغراض مختلفة، و مكارم الاخلاق عند من تخلّق بها معه عبارة عن موافقة غرضه، سواء حمد ذلك عند غيره أو ذمّ. فلمّا نظر في موجودات نظر الحكيم الذى يفعل ما ينبغي كما ينبغي لما ينبغي استحقّ أن يختم بمن هذه صفته الولاية المحمّدية.

قال في الباب السابع و الستّين و مائة في معرفة كيمياء السعادة : «الكيميا عبارة عن العلم الذى يختصّ بالمقادير و الاوزان، في كلّ ما يدخله المقدار و الوزن من الاجسام و المعاني، محسوسا و معقولا، و سلطانها في الاستحالات، اعنى تغيّر الاحوال، على العين الواحدة». «فاعلم«» أنّ الوجود كلّه متحرّك على الدوام، دنيا و آخرة، ليكون خلّاقا على الدوام، و يكون الكون فقيرا على الدوام، لأنّ التكوين لا يكون على سكون. فمن اللّه توجّهات دائمة، و كلمات لا ينفد، و هو قوله وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ فعند اللّه التوجّه، و هو قوله إِذا أَرَدْناهُ«» و كلمة الحضرة، و هى قوله لكلّ شى يريده «كن» بالمعنى الذى يليق بجلاله. و «كن» حرف وجودى، فلا يكون منه الّا الوجود ما يكون عنه عدم، لأنّ العدم لا يكون، لأنّ الكون وجود، و هذه التوجّهات و الكلمات في خزائن الجود لكلّ شي‏ء يقبل الوجود. قال تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، و هو ما ذكرناه. و قوله وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ من اسمه الحكيم. فالحكمة سلطان هذا الإنزال الإلهى، و هو اخراج هذه الاشياء من هذه الخزائن الى وجود اعيانها.

و إن شئت قلت: اوجد الاشياء من وجودها في الخزائن الى وجودها في اعيانها، للنعم«» بها أو غير ذلك. فهو الموجد لها على كلّ حال في المواطن الذى ظهرت فيه لاعيانها، و أمّا قوله: ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ فهو صحيح في العلم، لأنّ الخطاب هنا لعين الجواهر، و الذى عنده-  اعنى عند الجواهر-  من كلّ موجود انّما هو ما يوجده اللّه في محلّه من الصفات و الأعراض و الأكوان، و هي في الزمن الثاني أو في الحال الثاني. كيف شئت قل من زمان وجودها أو حال وجودها ينعدم من عندنا، و هو قوله: ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ«»، و هو تجدّد لجوهر الامثال أو الاضداد دائما، من هذه الخزائن، و ما معنى قول المتكلّمين: «إنّ العرض لا يبقى زمانين»، و هو قول صحيح حسن لا شبهة فيه. لأنّه الامر المحقّق الذى عليه نعت الممكنات، و يتجدّد ذلك على الجوهر يبقى عينه دائما ما شاء اللّه، و قد شاء أنّه لا يفنى، فلا بدّ من بقائه.» بدان كه هر يك از اين احوال متجدّده معوّق است به حال سابق، و معدّ است حال لاحق را، و ترتيب و تقدّم و تأخّر عقلى ميانه اين احوال، ناشى از تعلّقات و توقّفات اين احوال است به يكديگر، و لهذا قال الشيخ: « وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ«» من اسمه الحكيم». از براى آنكه در حكمت است اطّلاع بر سراير انضباط نظام سلسله وجود كه حكيم خبير-  جلّ سلطانه-  ناظم آن سلسله است، و از آن جمله است ارتباطات حقّيه عجيبه ميانه اسباب و مسبّبات، و حكمت«» تعلّق هر حال از احوال ما به حالى ديگر، و تعويق هر كمال ما به كمالى ديگر سابق او، و سرّ اعداد هر حالى حالى ديگر لاحق او، و امداد هر كمالى كمالى ديگر لاحق او.

منهاج ‏الولاية في‏ شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 2 عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه 723-738