حکمت ها حکمت شماره ۴۲ منهاج ‏الولایه فی ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت ۴۲ صبحی صالح

۴۲-وَ قَالَ ( علیه‏ السلام )لِبَعْضِ أَصْحَابِهِ فِی عِلَّهٍ اعْتَلَّهَا جَعَلَ اللَّهُ مَا کَانَ مِنْ شَکْوَاکَ حَطّاً لِسَیِّئَاتِکَ فَإِنَّ الْمَرَضَ لَا أَجْرَ فِیهِ وَ لَکِنَّهُ یَحُطُّ السَّیِّئَاتِ وَ یَحُتُّهَا حَتَّ الْأَوْرَاقِ وَ إِنَّمَا الْأَجْرُ فِی الْقَوْلِ بِاللِّسَانِ وَ الْعَمَلِ بِالْأَیْدِی وَ الْأَقْدَامِ  وَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ یُدْخِلُ بِصِدْقِ النِّیَّهِ وَ السَّرِیرَهِ الصَّالِحَهِ مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ الْجَنَّهَ

قال الرضی و أقول صدق ( علیه ‏السلام ) إن المرض لا أجر فیه لأنه لیس من قبیل ما یستحق علیه العوض لأن العوض یستحق على ما کان فی مقابله فعل الله تعالى بالعبد من الآلام و الأمراض و ما یجری مجرى ذلک 
و الأجر و الثواب یستحقان على ما کان فی مقابله فعل العبد فبینهما فرق قد بینه ( علیه‏ السلام ) کما یقتضیه علمه الثاقب و رأیه الصائب

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

حکمت ۴۲

قال-  علیه الصّلوه و السّلام-  لبعض أصحابه فی علّه اعتلّها: «جعل اللّه ما کان من شکواک حطّا لسیّئاتک،» گفت-  علیه الصلاه و السلام-  مر بعض اصحاب خود در مرضى که داشت: بگرداناد خداى، آنچه باشد از شکایت تو بر انداختن گناهان تو.

«فإنّ المرض لا أجر فیه، و لکنّه یحطّ السّیّئات، و یحتّها حتّ الأوراق.» پس بدرستى که مرض را اجرى نیست و لکن بر مى ‏اندازد گناهها را، و مى‏ ریزاند آن را مثل ریختن برگهاى درخت.

«و إنّما الأجر فی قول باللّسان، و العمل بالأیدی و الأقدام،» و نیست اجر الّا به گفتن به زبان و عمل کردن به دستها و پایها.

«و إنّ اللّه سبحانه یدخل بصدق النّیّه و السّریره الصّالحه من یشاء من عباده الجنّه.» و بدرستى که خداى تعالى داخل مى‏ کند به صدق نیّت و سریره صالحه آن کس را که مى‏ خواهد از بندگان خود در بهشت.

از براى آنکه صلاح اعمال و فساد آن به صلاح نیّات است و فساد آن. قال رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «إنّما الأعمال بالنیّات، و إنّما لامرى‏ء ما نوى»-  الحدیث- . و حدیث الاسرائیلى أنّه مرّ بکثبان من رمل فی مجاعه، فقال فی نفسه: لو کان هذا الرّمل لى طعاما لقسمته بین الناس. فأوحى اللّه تعالى إلى نبىّ ذلک الزمان أن قل له: «إنّ اللّه قد قبل صدقتک، و قد شکر حسن نیّتک.»

فی فصوص الحکم فی کلمه خالدیه: «لا شکّ و لا خلاف فی أنّ له أجر الامنیه ، و إنّما الشکّ و الخلاف فی أجر المطلوب: هل یساوى تمنّى وقوعه نفس وقوعه بالوجود أم لا. فإنّ فی الشرع ما یؤیّد التساوى فی مواضع کثیره، کالآتى للصلاه فی الجماعه فیفوته الجماعه، فله أجر من حضر الجماعه، و کالمتمنّى مع فقره ما هم علیه اصحاب الثروه و المال من فعل الخیرات فله مثل اجورهم. و لکن مثل اجورهم فی نیّاتهم أو فی عملهم فإنّهم جمعوا بین العمل و النیّه و لم ینصّ النبىّ علیهما و لا على واحد منهما. و الظاهر أنّه لا تساوى بینهما، و لذلک طلب خالد بن سنان الإبلاغ حتّى یصحّ له مقام الجمع بین الأمرین فیحصل على الأجرین، و اللّه اعلم.» و الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاه و السلام على خیر خلقه محمّد و آله أجمعین. [تمّت بتوفیق اللّه تعالى.]

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۲ عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه ۸۰۸-۸۱۱

بازدیدها: ۵۵

حکمت ها حکمت شماره ۲۵۷ منهاج ‏الولایه فی ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت ۲۵۷ صبحی صالح

۲۵۷-وَ قَالَ ( علیه‏ السلام )لِکُمَیْلِ بْنِ زِیَادٍ النَّخَعِیِّ یَا کُمَیْلُ مُرْ أَهْلَکَ أَنْ یَرُوحُوا فِی کَسْبِ الْمَکَارِمِ وَ یُدْلِجُوا فِی حَاجَهِ مَنْ هُوَ نَائِمٌ فَوَالَّذِی وَسِعَ سَمْعُهُ الْأَصْوَاتَ مَا مِنْ أَحَدٍ أَوْدَعَ قَلْباً سُرُوراً إِلَّا وَ خَلَقَ اللَّهُ لَهُ مِنْ ذَلِکَ السُّرُورِ لُطْفاً فَإِذَا نَزَلَتْ بِهِ نَائِبَهٌ جَرَى إِلَیْهَا کَالْمَاءِ فِی انْحِدَارِهِ حَتَّى یَطْرُدَهَا عَنْهُ کَمَا تُطْرَدُ غَرِیبَهُ الْإِبِل‏

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حکمت ۲۵۷

و قال-  علیه الصّلوه و السّلام-  لکمیل بن زیاد النّخعى: «یا کمیل، مر أهلک أن یروحوا فی کسب المکارم،» اى کمیل امر کن اهل خود را که شبانگاه کنند در کسب مکارم.

«و یدلجوا فی حاجه من هو نائم.» و در اوّل شب گردند در حاجت برآوردن آن کسى که به خواب باشد.

کنّى بالنائم عن غیر المتکلّف لطلب الحاجه.

«فو الّذى وسع سمعه الأصوات، ما من أحد أودع قلبا سررا إلّا و خلق اللّه له من ذلک السّرور لطفا.» پس سوگند به آن خدایى که گنجانیده است سمع او جمیع آوازها را که نیست هیچ یکى که برساند به دلى شادمانى و سرورى الّا که بیافریند خداى تعالى از براى او از آن سرور و شادمانى لطفى که ممّد صلاح و مآل او باشد.

«فإذا نزلت به نائبه جرى إلیها کالماء نازله فی انحداره حتّى تطردها عنه کما تطرد غریبه الإبل.» پس هرگاه که فرود آید به او بلایى و مصیبتى پس جارى شود آن لطف مخلوق از آن سرور به آن مصیبت، همچون آب در فرو شدن به نشیب، تا براند آن مصیبت را از او همچون راندن غریبه شتر.

شبّه طرده لها بطرد غریبه الابل فی قوّه الطرد.

روى أنّ رجلا جاء إلى رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  فقال:«» یا رسول اللّه أىّ النّاس أحبّ إلى اللّه-  عزّ و جلّ-  فقال-  صلى اللّه علیه و آله و سلّم- : أحبّ النّاس إلى اللّه أنفعهم للنّاس، و أحبّ الأعمال إلى اللّه-  عزّ و جلّ-  سرور تدخله على مسلم أو تکشف عنه کربه، أو تقضى علیه دینا، أو تطرد عنه جوعا. و لأن أمشى مع أخ فی حاجه أحبّ إلىّ من أن أعتکف فی هذا المسجد-  یعنى مسجد المدینه-  شهرا، و من کظم غیظه ستر اللّه عورته، و من کظم غیظه و لو شاء أن یمضیه أمضاه ملأ اللّه قلبه یوم القیامه رضى، و من مشى مع أخیه فی حاجه حتّى یقضیها له، ثبّت اللّه قدمیه یوم القیامه تزلّ الأقدام.» مروى است که مردى آمد به نزد رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  پس گفت: یا رسول اللّه کدام مردمان دوست‏ترند به خداى تعالى، و کدام عمل از اعمال دوست‏تر است نزد خداى تعالى پس گفت-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : دوست‏ترین مردم به خداى تعالى نفع رساننده ‏تر ایشان است مردمان را، و دوست‏ترین عملها به خداى-  عزّ و جلّ-  شادمانى است که در رسانى آن را بر مسلمانى، یا کشف کنى و رفع سازى از او حزنى و اندوهى، یا قضا کنى براى او دینى، یا برانى از او گرسنگى، و هر آینه اگر بروم با برادرى در ساختن حاجت او دوست‏تر است به من از آنکه معتکف باشم در این مسجد-  یعنى مسجد مدینه-  یک ماه، و هر کس که فرو خورد خشمى را، ستر کند خداى تعالى عورت او، و هر کس که فرو خورد خشمى و اگر خواهد که بگذراند آن را بگذارند، پر گرداند خداى تعالى دل او را روز قیامت از خشنودى، و آن کس که برود با برادر خود در حاجتى تا بگذارد آن را از براى او، ثابت دارد خداى هر دو قدم او را در روز قیامت در حالى که مى ‏لغزد قدمها.

فی شهاب الاخبار عن رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«من کان وصله لأخیه المسلم إلى ذى سلطان فی منهج برّ أو تیسیر عسیر، أعانه اللّه على اجازه الصّراط یوم تدحض فیه الأقدام.» یعنى هر کس که باشد پیوند کننده مر برادر مسلمان خود به سوى پادشاهى در راه نیکى یا آسان کردن دشوارى، یارى کندش خداى بر گذرانیدن صراط آن روز که بلغزد اندر وى قدمها.

و کذا روى عن رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «ما من رجل من المسلمین أعظم أجرا من وزیر صالح مع إمام یطیعه، و یأمره بذات اللّه تعالى.» یعنى نیست هیچ مردى از مسلمانان بزرگتر مزد از وزیر نیک با پیشروى که فرمان او برد، و بفرمایدش به خشنودى خداى تعالى.

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۲ عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه ۸۰۵-۸۰۸                      

بازدیدها: ۵۷

حکمت ها حکمت شماره ۲۴ منهاج ‏الولایه فی ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت ۲۴ صبحی صالح

۲۴-وَ قَالَ ( علیه‏ السلام )مِنْ کَفَّارَاتِ الذُّنُوبِ الْعِظَامِ إِغَاثَهُ الْمَلْهُوفِ وَ التَّنْفِیسُ عَنِ الْمَکْرُوبِ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حکمت ۲۴

قال-  علیه الصّلوه و السّلام و التّحیّه- : «من کفّارات الذّنوب العظام إغاثه الملهوف، و التّنفیس عن المکروب.» از کفّاره‏هاى گناهان بزرگ است: فریادرسى محزون، و غم وابردن مغموم.

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۲ عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه ۸۰۵

بازدیدها: ۱۱۴

خطبه ها خطبه شماره ۱۰۸ منهاج ‏الولایه فی ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی) مراتب قلب وخوف

خطبه ۱۰۸ صبحی صالح

۱۰۸-وَ قَالَ ( علیه ‏السلام )لَقَدْ عُلِّقَ بِنِیَاطِ هَذَا الْإِنْسَانِ بَضْعَهٌ هِیَ أَعْجَبُ مَا فِیهِ وَ ذَلِکَ الْقَلْبُ وَ ذَلِکَ أَنَّ لَهُ مَوَادَّ مِنَ الْحِکْمَهِ وَ أَضْدَاداً مِنْ خِلَافِهَا
فَإِنْ سَنَحَ لَهُ الرَّجَاءُ أَذَلَّهُ الطَّمَعُ وَ إِنْ هَاجَ بِهِ الطَّمَعُ أَهْلَکَهُ الْحِرْصُ وَ إِنْ مَلَکَهُ الْیَأْسُ قَتَلَهُ الْأَسَفُ وَ إِنْ عَرَضَ لَهُ الْغَضَبُ اشْتَدَّ بِهِ الْغَیْظُ وَ إِنْ أَسْعَدَهُ الرِّضَى نَسِیَ التَّحَفُّظَ
وَ إِنْ غَالَهُ الْخَوْفُ شَغَلَهُ الْحَذَرُ وَ إِنِ اتَّسَعَ لَهُ الْأَمْرُ اسْتَلَبَتْهُ الْغِرَّهُ وَ إِنْ أَفَادَ مَالًا أَطْغَاهُ الْغِنَى
وَ إِنْ أَصَابَتْهُ مُصِیبَهٌ فَضَحَهُ الْجَزَعُ وَ إِنْ عَضَّتْهُ الْفَاقَهُ شَغَلَهُ الْبَلَاءُ وَ إِنْ جَهَدَهُ الْجُوعُ قَعَدَ بِهِ الضَّعْفُ وَ إِنْ أَفْرَطَ بِهِ الشِّبَعُ کَظَّتْهُ الْبِطْنَهُ فَکُلُّ تَقْصِیرٍ بِهِ مُضِرٌّ وَ کُلُّ إِفْرَاطٍ لَهُ مُفْسِدٌ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حکمت ۱۰۸

و قال-  علیه الصّلوه و السّلام- : «لقد علّق بنیاط هذا الإنسان بضعه هى أعجب ما فیه، و ذلک القلب.» هر آینه بدرستى که در آویخته شده به رگ اندرون این آدمى پاره گوشت که آن عجب‏تر چیزى است که در انسان است، و آن دل است، و جمیع اعضا تابع دل است در دنیا و در آخرت.

عطّار:

درّى در قعر دریاى دل توست
که آن در دو عالم حاصل توست‏

دل تو موضع تجرید آمد
سراى وحدت و توحید آمد

نظرگاه شبانه‏ روزى دل توست
ولى روى دل تو در گل توست‏

چون روى دل کنى از سوى گل دور
در این پستى بگیرد روى دل نور

تو را سه چیز مى ‏باید ز کونین
عمل کردن، بدانستن، شدن عین‏

چو علمت از عبادت عین گردد
دلت آیینه کونین گردد

قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «إنّ فی الجسد مضغه: إذا صلحت صلح الجسد کلّه، و إذا فسدت فسد الجسد کلّه. ألا و هى القلب.» قال فی الفتوحات المکّیه:«» «فإن أراد الشرع بالقلب هنا «المضغه» التی فی الانسان، و لا یرید بالقلب لطیفته و عقله مثل قوله تعالى: إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ و هو قوله: یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ. فیرید بالصلاح و الفساد، ما یطرأ فی البدن من الصحّه و المرض و الموت.

فإنّ القلب الذى هو المضغه، هو محلّ الروح الحیوانى، و منه ینتشر الروح‏ الحسّاس الحیوانى فی جمیع الجسد، و هو البخار الخارج من تجویف القلب من حراره الدم الذى فیه. فاذا کان صالحا صلح الجسد کلّه، و کان صحیحا. و اذا فسد فسد الجسد کلّه، فسرت فیه العلل و الامراض. فهو تنبیه من الشارع على معرفته ما هو بین الامر علیه. فی هذا الجسم الطبیعى الذى هو آله اللطیفه الانسانیه فی اظهار ما کلّفه الشارع، من الطاعات التی تخصّ بالجوارح. فاذا لم یتحفّظ الانسان فی ذلک، و لم ینظر الى اصلاح مزاجه و روحه الحیوانى المدبّر لطبیعه بدنه، اعتلّت القوى، و فسد الخیال و التصوّر من الأبخره الفاسده الخارجه من القلب، و ضعف الفکر، و قلّ الحفظ، و تعلّل العقل لفساد الآلات، و بالنقیض فی اصلاح ذلک. فاعتبر الشارع الاصل المفسد، اذا فسد لهذه الآلات. إذ لا طاقه للانسان على ما کلّفه ربّه، الّا بصلاح هذه الآلات، و صحّتها من الامور المفسده لها. و لا یکون ذلک الّا من القلب. فهذا من جوامع کلمه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  فلو أراد بالقلب العقل هنا، ما جمع من الفوائد ما جمع بإرادته «القلب» الذى فی الصدور، و لهذا نصّ باسم «المضغه»، حتّى لا یتخیّل ذلک، و لا یحمل على «العقل». و کذلک قال اللّه: أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ فاذا فسدت عمیت عن ادراک ما ینبغی. فإنّ فساد عین البصیره فیما یعطیه البصر، إنّما هو من فساد البصر، و فساد البصر إنّما هو من فساد محله، و فساد محلّه إنّما هو من فساد روحه الحیوانىّ الذى محلّه القلب.

» قال المحقّق القونوى فی الرساله المرشدیه: کلّ عاقل یعلم أنّ القلب الذى اخبر الحقّ على لسان نبیّه بقوله: «ما وسعنى أرضى و لا سمائى و لکن وسعنى قلب عبدى المؤمن» التقىّ النقىّ لیس هو هذا اللحم الصنّوبرى الشکل. فإنّه أحقر من حیث صورته أن یکون محلّ سرّه-  جلّ و علا-  فضلا عن أن یسعه و یکون مطمح نظره الأعلى و مستواه. و إنّما القلب الانسانى عباره عن الحقیقه الجامعه بین‏ الاوصاف و الشئون الرّبانیه، و بین الخصائص و الاحوال الکونیه الروحانیه منها و الطبیعیه.

و هى-  أعنى حقیقه القلب-  تنتشى‏ء عرصتها، و تنبسط احکام حضرتها، و تظهر ما بین الهیئه الاجتماعیه الواقعه بین الصفات و الحقائق الالهیه و الکونیه، و ما تشتمل علیه هذان الاصلان من الاخلاق و الصفات اللازمه، و ما یتولّد من بینهما بعد الارتیاض و التحنّک و التزکیه و زوال الاحکام الانحرافیه، بغلبه الاعتدال الربّانى الحاکم على الاعتدال الروحانى، و الطبیعى الصورى العلوى الملکى و الفلکى، و الاعتدال السفلى العنصرى. فیظهر الحقیقه القلبیه ظهور السواد بین العفص و الزاج و الماء، و کظهور النار بین الحجر و الحدید. فتلک الصوره الظاهره من بین ما ذکرنا هى صوره الحقیقه القلبیه الموصوفه بما وصف به الحقّ و العالم، و القلب الصنوبرى منزل تدلّى تلک الصوره و مرآتها، و الناس فیما ذکرنا على درجات عظیمه التفاوت، من عرف کلّیاتها عرف حقیقه الاسلام و الایمان و الولایه و النبوّه و الرساله و الخلافه و الکمال، و القدر المشترک بین جمیعها، و ما یتمیّز کلّ واحده من هذه عن اخرى، فافهم ثمّ اقول فالسیر و السلوک و الریاضه من کلّ سالک، هو لتحصیل الهیئه الاجتماعیه الاعتدالیه، الواقعه بین احکام العلم و الاعتقاد الصحیح و بین الاعمال و الاخلاق و الصفات، على مقتضى الموازین العقلیه و الشرعیه، لظهور عین الصوره القلبیه و حکمها.

ثمّ اعلم أنّ منبع قوى الانسان الطبیعیه و المزاجیه، و ما یتبعها من الصفات و الاخلاق و الافعال قبله، و هو مرآه الروح الالهى المفارق المدبّر للبدن، لکن بواسطه الروح الحیوانى المحمول فی الصوره الضبابیّه الحاصله فی التجویف الأیسر من القلب الصنوبرى المذکور.

و الروح الالهى المشار الیه من حیث القلب المذکور، الجامع بین خواصّ الروح‏ و خواصّ المزاج، مرآه للسرّ الإلهى المشار الیه بقوله: «و وسعنى قلب عبدى المؤمن».«» فمن شعّبه للمطالب الکونیه شعبا و فرّقه شیعا، بحیث إنّه یصیر مخصّصا لکلّ مطلب جزئى، من تلک المطالب منه حصّه، فإنّه یهزل هزالا معنویا، کما یهزل البدن لفرط التحلیل الذى لا یخلف بدل ما یتحلّل، و کما یضعف ماء النهر العظیم إذا قسم جداول شتّى. فیضطرّ إلى طلب الاستمداد و التقوى«» بامور خارجیه طالبا اتّصالها الى نفسه، و اتّصالها به کما هو الامر فی المتغذّى مع الغذاء، و تأتى الحقیقه من حیث المعنى ذلک کالضعیف المعده و الساقط القوى، إذا رام اخلاف ما تحلّل منه بغذاء یقصد تناوله، فإنّه لا ینتفع به لعدم مساعده الطبیعه على تحصیل المقصود منه، و نظیر الطبیعه فی عالم الحقائق الاستعداد، فإنّه ما لم یکن استعداد لا یحرى اجتهاد.

فإن اقتصر الانسان فی اوّل امره على ما حوّته ذاته أو ممّا أودع الحقّ فیه، و حفظ قلبه و سرّه الکلّى من التوزّع و التشتّت و التشعّب بالتعلّقات بالمطالب الجزئیه الکونیه، کان عناه«» و قواه الطبیعیه و الروحانیه ثمّ الالهیه و ثمراتها أوفر و أتمّ ممّا قصد الاستمداد و التقوى به من خارج، و إنّما جهل کماله الذاتى المستجنّ فیه، فتعدّى لطلبه و تحصیله من خارج. و لو هدى سواء السبیل لعلم أنّ متعلّق الطلب الأصلى تفصیل مجملاته و بروز مستجنّاته، بخروج ما فی القوّه الى الفعل، و جمع ما ابتثّ من صفاته و قواه بالتوزّع و التکثّر و الاختلاف الانحرافى، الى التوحید الاعتدالى، و الرجوع الى اصل کلّ اعتدال من الاعتدالات الاربعه المذکوره،ثمّ الى الاصل الأحدىّ الجامع للجمیع، لیلتحق کلّ فرع بأصله، و یتّحد الأصول بأصل الأصل، و یکمل الأجزاء بالکلّ. و لکن حجب عن ذلک لظهور حکم تمیّز القبضتین و تحقیق الکلمتین، و لیقضى اللّه أمرا کان مفعولا. فافهم و اعرف ما ینبغی لک أن تطلبّه و تحصّله تنمیه و تثمیرا، و ما ینبغی لک أن تنسلخ و تتجرّد عنه تزکیه و تطهیرا.

و قال فی النفحات: «کشف سرّ من اسرار القلب، من حیث اشتماله على معنى الارتباط الواقع بین الروح و الجسد، و القلب الصنوبرىّ عرش للبخار الذى فی تجویفه، و حارس له و حجاب علیه. و البخار المذکور عرش للروح الحیوانى و حافظ له، یتوقّف علیه تصریفه. و الروح الحیوانىّ بمظهره البخارى عرش و مرآه للروح الالهى الذى هو النفس القدسیه الناطقه، و واسطه بینه و بین البدن، به یصل حکم تدبیر النفس إلى البدن و لوازم تلک التدبیر، و النفس القدسیه باعتبار ما تقدّم ذکره من المظاهر، مضافا إلیها حال الاتّحاد الذى هو هنا عباره عن انصباغ کلّ مظهر منها بوصف الظاهریه و التحقّق بأحدیه الجمع، عرش الاسم اللّه، کما أخبر الرسول-  صلوات اللّه علیه-  عن ربّه-  عزّ و جلّ-  بأنّه قال: «ما وسعنى أرضى و لا سمائى، و وسعنى قلب عبدى المؤمن»«» التقىّ النقىّ اللیّن الوداع، و الألف و اللام هنا لتعریف العهد لا لاستغراق الجنس. فإنّ هذه السعه و التجلّى اللازم لها أمر یختصّ بالکمّل المسمّین بالأقطاب.»

مولانا:

عاشقان را گر چه در باطن جهانى دیگر است
عشق آن دلدار ما را ذوق و جانى دیگر است‏

سینه ‏هاى روشنان بس غیبها دانند لیک‏
سینه عشّاق او را غیب دانى دیگر است‏

عقل و عشق و معرفت شد نردبان بام حق
لیک حق را در حقیقت نردبانى دیگر است‏

شمس تبریزى چو شمع و شمعها پروانه ‏اش
ز آنکه اندر عین دل او را عیانى دیگر است‏

و قال ایضا فی الکتاب المذکور: «قاعده کلّیه تتضمّن التعریف بکیفیه تدبیر الاروا

شمس تبریزى چو شمع و شمعها پروانه‏ اش
ز آنکه اندر عین دل او را عیانى دیگر است‏

و قال ایضا فی الکتاب المذکور: «قاعده کلّیه تتضمّن التعریف بکیفیه تدبیر الارواح الاجساد، و صوره الارتباط بین کلّ منها مع الآخر.

اعلم أنّ الارتباط الذى بین الروح الحیوانى و بین المزاج الانسانى ثابت بالمناسبه، کما أنّ الارتباط بین النفس الناطقه و بین الروح الحیوانى إنّما صحّ و ثبت ایضا بالمناسبه، و لو لا ذلک ما تأتّى للنفس تدبیر المزاج البدانى، لما بینهما من المباینه من جهه بساطه النفس و ترکیب البدن، و فرط کثره اجزائه، و اختلاف حقائق ما تألّف منه. فالبخار الذى فی تجویف القلب، و إن کان جسما، فإنّه ألطف أجزاء بدن الانسان و أقربها نسبه إلى الاجسام البسطه، و هو کالمرآه للروح الحیوانى.

و الروح الحیوانى من حیث اشتماله بالذات على القوى الکثیره المختلفه، المنبثّه فی اقطار البدن، و المتصرّفه بأفانین الافعال و الآثار المتباینه، تناسب المزاج البدنى المتحصّل من العناصر، و ما یتبعه من الخواصّ المعدنیه و النباتیه و الحیوانیّه.

و من حیث إنّه قوّه بسیطه متعلّقه غیر محسوسه محموله فی ذلک البخار القلبى الذى قلنا: إنّه کالمرآه له، یناسب النفس الناطقه، و إنّه ایضا کالمرآه لها، أى للنفس، و نسبه النفس الجزئیه الانسانیه إلى النفس الکلّیه نسبه الروح الحیوانى إلیها، من جهه الافتقار الى المادّه و التقیّد بها، و ملابسه الکثره، و من جهات غیر هذه المذکوره، کخواصّ امکانات الوسائط من الافلاک و النفوس و العقول، و الشئون المعبّر عنها بالاسماء، و نسبه النفس الکلّیه الأعلى، المسمّى بالعقل الاوّل و الروح الکلّى، نسبه النفس الجزئیه الى النفس الکلّیه. و نسبه الروح الکلّى، المشار الیه إلى جناب الحقّ سبحانه، نسبه النفس الکلّیه إلیه، بل اقلّ و اضعف. هذا و إن کان هذا الروح الکلّى‏ الذى هو القلم أشرف الممکنات و أقربها نسبه إلى الحقّ، و أنّه حاصل الصفات الربّانیه و الظاهر بها علما و عملا و حالا.

فالسیر و السلوک و التوجّه بالریاضه و المجاهده، و العلم و العمل المتحقّقین المتأصّلین باصول الشرائع و التعریفات الربّانیه، یثمر بعنایه اللّه و مشیّته انصباغ القوى المزاجیه بوصف الروح الحیوانى،«» فی الجمع بین خاصیه البساطه و التجرید، و بین التصرّفات المختلفه بالقوى المتعدّده فی فنون الافعال، و التصریفات الظاهره فی بدن الانسان بالقوى و الآلات.

و الروح الحیوانى کماله الاوّل انصباغه باوصاف النفس الناطقه. و النفس الناطقه الجزئیه کمالها الاوّل تحقّقها بوصف خازن الفلک الاوّل، المسمّى فی الشرائع بإسماعیل و عند أهل النظر بالفعّال، و کمالها المتوسّط ظهورها و تحقّقها بوصف النفس الکلّیه و اکتسابها احکامها على وجه یوجب لها التعّدى منها الى المرتبه العقلیه و الروح الکلّى، ثمّ الاتّصال بجناب الحقّ و الاستهلاک فیه، و بغلبه حکم الحقّیه على الخلقیه، و زوال الخواصّ الامکانیه و التقییدیه بأحکام الوجوب، و بقهر حکم الحقّ الواحد القهّار کلّ حکم و وصف کان یضاف الى سواه. فیستهلک الجزء فی کلّه و یعود الفرع الى اصله، مستصحبا خواصّ ما مرّ علیه، و استقرّ فیه مدّه و وصل الیه، کماء الورد کان اصله ماء فسرى فی مراتب الترکیب و الموادّ، و اکتسب بسرایته ما صحبه، بعد مفارقه الترکیب من طعم و رائحه و خواصّ اخر، و لا یقدح شی‏ء منها فی وحدته و بساطته.»

مولانا:

واى آن دل که بدو از تو نشانى نرسد
مرده آن تن که بدو مژده جانى نرسد

واى آن دل که ز عشق تو در آتش نرود
همچو زر خرج شود هیچ به کامى نرسد

سخن عشق چو بى‏درد بود بر ندهد
جز به گوش هوس و جز بر نانى نرسد

مریم دل نشود حامل انوار مسیح‏
تا امانت ز نهانى به نهانى نرسد

حسّ چو بیدار بود خواب نبیند هرگز
از جهان تا نرود دل به جهانى نرسد

در کتاب مرصاد العباد است: «بدان که دل را صورتى است و آن است که خواجه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  آن را مضغه خوانده، یعنى گوشت پاره‏اى که جمله خلایق را هست، گوشت پاره صنوبرى در جانب پهلوى چپ از زیر سینه، و آن گوشت پاره را جانى هست روحانى که دل حیوانات را نیست، دل آدمى را است.

و لیکن جان دل را در مقام صفا از نور محبّت دلى دیگر هست که آن دل هر آدمى را نیست، چنان که فرمود: إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ، یعنى آن کس را که دل باشد. هر کس را دل اثبات نفرمود، دل حقیقى مى ‏خواهند که ما آن را دل جان و جان دل مى‏ خوانیم، چنان که گفته ‏اند:

رباعى:

از شبنم عشق خاک آدم گل شد
صد فتنه و شور در جهان حاصل شد

سر نشتر عشق بر رگ روح زدند
یک قطره فرو چکید نامش دل شد

و دل را صلاح و فسادى هست، صلاح دل در صفاى اوست، و فساد دل در کدورت او، و صفاى دل در سلامت حواسّ او، و کدورت دل در بیمارى و خلل. زیرا که دل را پنج حاسّه هست، چنان که قالب را پنج حاسّه هست، و سلامت قالب در سلامت حواسّ اوست که جملگى عالم شهادت را بدین پنج حسّ ادراک مى ‏کنند. و همچنین دل را پنج حسّ هست که چون آن به سلامت است، جملگى عالم غیب را از ملکوتیات و روحانیات بدان ادراک مى ‏کند.

[مولانا مى‏ فرماید:

مر دلم را پنج حسّ دیگر است
حسّ دل را هر دو عالم منظر است‏

آینه دل چون بود صافى و پاک‏
نقشها بینى برون از آب و خاک‏]

چنان که دل را چشمى است که مشاهدات غیبى بدان بیند، و گوشى است که استماع کلام اهل غیب و کلام حقّ بدان کند، و مشامى دارد که روایح غیبى بدان شنود، و کامى دارد که ذوق محبّت و حلاوت ایمان و طعم عرفان بدان یابد، و همچنان که حسّ لمس قالب را در همه اعضاست تا به جمله اعضا از ملموسات نفع مى ‏گیرد، دل را عقل بدان مثابت است تا به جملگى دل به واسطه عقل از کلّ معقولات نفع مى‏ یابد.

هر که را این حواسّ دل به سلامت نیست، فساد دل او و هلاک جمله تن او در آن است، چنان که خواجه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  فرمود: «إنّ فی جسد ابن آدم لمضغه، إذا صلحت صلح بها سایر الجسد، و إذا فسدت فسد بها سایر الجسد.ألا و هى القلب». و حقّ تعالى در قرآن همین مى‏ فرماید که هر که را حواسّ دل به سلامت است، نجات و درجات او را حاصل است که إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ. و هر که را در حواسّ دل خللى هست، از بهر دوزخ آفریده ‏اند: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها الآیه. و جایى دیگر مى ‏فرماید: أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ. بدان که دل را اطوار مختلف است، و در هر طور عجایب بسیار است و معانى بى‏ شمار تعبیه است، که کتب بسیار به شرح آن وفا نکند. خواجه امام محمّد غزالى-  رحمه اللّه علیه-  یک مجلّد کتاب در عجائب القلب ساخته است و هنوز عشرى از معشار آن نگفته است، امّا اینجا از هر چیزى مختصرى گفته آید، إن شاء اللّه.

بدان که دل بر مثال آسمان است در آدمى و تن بر مثال زمین. زیرا که خورشید روح از آسمان قلب بر زمین قالب مى ‏تابد و آن را به نور حیات منوّر مى ‏دارد.

همچنان که زمین را هفت اقلیم است و آسمان را هفت طبقه، قالب را هفت عضو باشد به مثابه زمین و دل را هفت طور به مثابه هفت طبقه آسمان: وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً ، هر طورى از اطوار دل، معدن گوهرى دیگر است که «النّاس معادن کمعادن الذّهب و الفضّه». طور اوّل را صدر گویند، و آن معدن گوهر اسلام است أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ. و هر وقت که از نور اسلام خالى ماند، معدن ظلمت کفر است: وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ ، و محلّ وسواس شیطان و تسویل نفس است که: الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ، و از دل محلّ وساوس شیطان و تسویل نفس صدر بیش نیست و آن پوست دل است، در اندرون دل اینهارا راه نیست. زیرا که دل خزانه حقّ است و آسمان صفت است، اینها را بر آنجا راه نیست: وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجِیمٍ. و طور دوم را از دل قلب خوانند، و آن معدن ایمان است که لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ، و محلّ نور عقل است لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها، و محلّ بینایى است أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ. و طور سیّم شغاف است، و آن محلّ عشق و محبّت است و شفقت بر خلق که قَدْ شَغَفَها حُبًّا، و محبّت خلق از شغاف نگذرد.

و طور چهارم را فؤاد گویند که معدن مشاهده و محلّ رؤیت است: ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى‏. و طور پنجم حبّه القلب گویند که معدن محبّت حضرت الوهیت است، و خاصّ آن را که محبّت هیچ آفریده را در آن گنج نیست.

و طور ششم سویدا گویند، و معدن مکاشفات غیبى و علم لدنّى است، و منبع حکمت و گنجینه خانه اسرار الهى، و محلّ علم اسما: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها آن است، و در وى علوم کشف شود که ملائک از آن محرومند. این ضعیف گوید

(رباعى):

اى کرده غمت غارت هوش دل ما
درد تو شده خانه فروش دل ما

سرّى که مقدّسان از آن محرومند
عشق تو فرو گفت به گوش دل ما

و طور هفتم مهجه القلب گویند، و آن معدن ظهور انوار تجلّیات صفات الوهیت است، و سرّ: وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ این است که این نوع کرامت با هیچ نوع از انواع موجودات نکرده ‏اند.

[مولانا:

دل است خم شراب خدا سرش بگشا
سرش به گل بگرفتست طبع بد کردار

چو اندکى سر خم را ز گل کنى خالى‏
برآید از سر خم بوى صد هزار آثار

اگر در آیم و کآثار آن فرو شمرم
شمار آن نتوان کرد تا به روز شمار

در آ به مجلس عشّاق شمس تبریزى‏
که آفتاب از آن شمس مى‏ رود انوار]

و تمامى صفاى دل در آن است که صحّت و سلامت تمام یابد و از آفات: فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ بیرون آید بکلّى، و نشان صحّت او آن است که این اطوار که بر شمردیم، هر یک به حقّ عبودیت خویش قیام نمایند، و به خاصیت معانى که در ایشان مودّع است مخصوص گردند بر وفق فرمان و طریق متابعت. امّا ابتداى دل را طفولیتى هست و مرضى بر وى مستولى است، بدین صفات موصوف نگردد تا بترتیب به حدّ بلاغت نرسد، و شفا و صحّت کلّى نیابد، و تربیت دل به سرّ شریعت توان کرد که آن را طریقت گویند، و صحّت دل به واسطه معالجه به صواب و استعمال ادویه توان حاصل کرد، چنان که قانون قرآن به شرح معالجت و بیان ادویه مشحون است وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ. و اطبّاى حاذق دل را در معالجه دل اختلاف است، هر کس به نوعى در معالجه آن شروع کرده ‏اند، بعضى در تهذیب و تبدیل اخلاق کوشیده ‏اند، و هر صفتى از صفات نفسانى را که صفات ذمیمه است به ضدّ آن صفت معالجه کرده ‏اند تا آن صفت را حمیده کنند که گفته‏ اند: «العلاج بأضدادها».

مثلا چون خواسته ‏اند که صفت بخل را که نوعى از مرض است ازالت کنند و به صحّت سخاوت مبدّل کنند آن را به بذل و ایثار معالجه کرده‏ اند، و صفت غضب را به تحمّل و حلم و ترحّم الکاظمین الغیظ معالجت کرده ‏اند، و صفت حرص را به‏ زهد و ترک دنیا و تجرید و عزلت مبدّل کرده ‏اند، و صفت شره را به تقلیل طعام و گرسنگى و صفت شهوت را به ترک لذّات و کثرت ریاضت و مجاهدات. همچنین هر صفتى را به ضدّ آن علاج کرده ‏اند، چنان که طبیب صورى. و این طریق معقول و مناسب است، و لیکن عمرها در این صرف کرده ‏اند تا یک صفت را مبدّل کرده‏اند، و بکلّى مبدّل نشود که این صفات ذاتى و جبلّى انسان است و لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ. و آن صفات هر یک در مقام خویش مى ‏باید، بکلّى آن زائل کردن مقصود نیست. فلاسفه از اینجا در غلط افتادند که عمرها در تبدیل یک صفت صرف کرده ‏اند، و متابعت انبیا واجب ندانستند، گفتند: ما علم و عقل داریم، به متابعت انبیا چه حاجت داریم کسى را حاجت که جاهل و کم عقل بود.

(شعر:

آن زنان چون عقلها را باختند
بر رواق عشق یوسف تاختند

اصل صد یوسف جمال ذو الجلال‏
اى کم از زن شو فداى آن جمال‏

عاقلانش بندیان بندیند
عاشقانش شکّرى و قندیند)

اشرف و اعلى و الطف و اجلى از عقل، چون حقیقى و سرّ و روح و خفى، و به عقل ادراک این آلات نتوان کرد و آن را پرورش به عقل نتوان داد، و این طایفه اگر عمرى صرف کنند در تبدیل اخلاق، و مجاهده کشیدن بى‏ قانون شرع، چون یک زمان از محافظت نفس باز مانند، دیگر باره توسنى آغاز کند و افسار از سر فرو کند و روى به مراتع خویش نهد، بلکه سگ نفس را هر چند بیشتر بربندند، گرسنه‏تر بود، و چون از قید ریاضت خلاص یابد، شره و حرص او زیاده باشد، و جملگى صفات همین نسبت دارند. پس این کار به مجاهده خشک بر نیاید. وقتى حسین منصور،ابراهیم خوّاص را- رحمه اللّه علیهما-  دید از او پرسید: «فی أىّ مقام أنت» در کدام مقام روش مى ‏کنى جواب داد: «أروض نفسى فی مقام التوکّل منذ ثلاثین سنه.» گفت: سى سال است که نفس را در مقام توکّل ریاضت مى ‏فرمایم. حسین گفت: «اذا أفنیت عمرک فی عماره الباطن فأین أنت من الفناء فی اللّه». پس طریقت عاشقان دیگر است و طریقت زاهدان دیگر.

شعر [رباعى‏]:

ما را جز از این زبان زبان دگر است
جز دوزخ و فردوس مکانى دگر است

‏قلّاشى و رندى است سرمایه عشق‏
قرّائى و زاهدى جهانى دگر است‏

پس طریقت مشایخ-  قدّس اللّه ارواحهم و رضى عنهم-  بر این جمله است که اوّل در تصفیه دل کوشند نه در تبدیل اخلاق، که چون صفاى دل دست داد و توجّه به شرط حاصل آمد، امداد فیض فضل حقّ را قابل گردد، و از اثر فیض حقّ در یک زمان چندان تبدیل صفات نفس به حاصل آید که به عمرها به مجاهدات و ریاضات حاصل نیامدى، و شرط تصفیه دل آن است که اوّل داد تجرید صورت بدهند به ترک دنیا و عزلت و انقطاع از خلق و مألوفات طبع و باختن جاه و مال، تا به مقتم تفرید رسد، یعنى تفرّد باطن از غیر محبوب و مطلوب حقیقى.»

شعر:

اى خنک جانى که در عشق مآل
بذل گشتش خان و مان و ملک و مال‏

«و له موادّ من الحکمه و أضداد من خلافها» و مر قلب را است مادّه‏هایى از حکمت، یعنى فضایل اخلاق، و مادّه‏ هایى از خلاف حکمت، یعنى رذایل اخلاق.

حدیقه:

از ره خلق خوب سیرت زشت
هفت دوزخ تویى و هشت بهشت

فی الرساله القشیریه: الخلق الحسن أفضل مناقب العبد، و به یظهر جواهر الرجال، و الانسان مستور بخلقه، مشهور بخلقه. قال الکتانى: «التصوّف خلق من زاد علیک فی الخلق فقد زاد علیک فی التصوّف». و کان اویس القرنى-رضى اللّه عنه-إذا رآه الصبیان یرمونه بالحجاره و هو یقول: «إن کان لا بدّ، فارمونى بالصّغار کى لا تدقّوا ساقى، فتمنعونى عن الصّلوه».

و روى أنّ امیر المؤمنین علىّ بن ابى طالب-  علیه الصلاه و السلام-  دعا غلاما له فلم یجبه. فدعاه ثانیا و ثالثا فلم یجبه. فقام الیه فرآه مضطجعا. فقال: أما تسمع یا غلام فقال: نعم. فقال: ما حملک على ترک جوابى فقال: أمنت عقوبتک فتکاسلت. فقال: امض، فأنت حرّ لوجه اللّه تعالى.«» و قیل: مکتوب فی الإنجیل: «عبدى اذکرنى حین تغضب، أذکرکم حین أغضب». و قیل فی قوله: وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَهً وَ باطِنَهً:«» النعمه الظاهره تسویه الخلق، و الباطنه تصفیه الخلق.

فی کتاب العوارف: «و قد کان من أخلاق رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  أنّه کان أسخى الناس، لا یبیت عنده دینار و لا درهم، و إن فضل و لم یجد عنده من یعطیه و یأتیه اللیل لا یأوى إلى منزله حتّى یبرأ منه، بأن یعطیه أحدا أو یعنیه لأحد، و لا ینال من الدنیا اکثر ما یکون قوت عامه من أیسر ما یجد من التمر و الشعیر، و یضع ما عدا ذلک فی سبیل اللّه. لا یسائل شیئا إلّا یعطى، ثمّ یعود الى قوت عامه، فیؤثر منه، حتّى ربّما احتاج قبل انقضاء العامّ، و کان یخصف النعل، و یرقّع الثوب، و یخدم فی مهنه اهله، و یقطع اللحم معهنّ. و کان اشدّ الناس حیاء، و اکثرهم تواضعا-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- .» «فإن سنح له الرّجاء أذلّه الطّمع، و إن هاج به الطّمع أهلکه الحرص،» پس اگر عارض شود او را امیدوارى، خوار مى‏گرداند طمع، و اگر هیجان کرد به او طمع، هلاک مى‏گرداند او را حرص.

قال رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «إیّاکم و الطّمع، فإنّه فقر حاضر».

مولانا:

کاسه چشم حریصان پر نشد
تا صدف قانع نشد پر درّ نشد

هر که را باشد طمع الکن شود
با طمع کى چشم و دل روشن شود

لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ یعنى اندوه نخورید به آنچه از شما فوت شد. «و إن ملکه الیأس قتله الأسف،» و اگر مالک او شد نا امیدى مى ‏کشد او را تأسّف و خشمناک شدن و درد و دریغ خوردن.

قال الاستاد: الرجا تعلّق القلب بمحبوب فی المستقبل، و بالرجا عیش القلوب و استقلالها، و الفرق بین الرجا و التمنّى أنّ المتمنّى بصاحبه الکسل و لا یسلک طریق الجهد و الجدّ، و بعکسه صاحب الرجا، فالرجا محمود و التمنّى معلول.

قال ابن خیبق: «الرجاء ثلاثه: رجل عمل حسنه فهو یرجو قبولها، و رجل عمل سیّئه ثمّ تاب فهو یرجو المغفره، و الثالث الرجاء الکاذب یتمادى فی الذنوب، و یقول: أرجو المغفره». و قوله-  علیه السلام- : «أذلَّهُ الطَّمَعُ» اشاره الى هذا الرجاء.

و قال یحیى بن معاذ-رحمه اللّه- : «یکاد رجائى لک مع الذنوب یغلب رجائى لک مع الاعمال، لأنّى أجدى اعتمد فی الاعمال على الاخلاص کیف أحرزها و أنا بالآفه معروف، و أجدنى فی الذنوب اعتمد على عفوک و کیف لا تغفرها و أنت بالجود موصوف.»

و کلّموا ذا النون المصرى-  رحمه اللّه-  و هو فی النزع فقال: «لا تشغلونى فقد تعجّبت من کثره لطف اللّه معى.» و قال یحیى بن معاذ-  رحمه اللّه- : «إلهى أحلى العطایا فی قلبى رجاؤک، و أعذب الکلام على لسانى ثناؤک، و أحبّ الساعات إلىّ ساعه یکون فیها لقاؤک.» و فی بعض التفاسیر: إنّ رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  دخل على بعض اصحابه من باب بنى شیبه، فرآهم یضحکون. فقال: أ تضحکون لو تعلمون ما أعلم، لضحکتم قلیلا و لبکیتم کثیرا. ثمّ مرّ ثمّ رجع القهقرىّ و قال: نزل علىّ جبرئیل و إنّى بقوله سبحانه: «نَبِّئْ عِبادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ»«» و قیل: إنّ مجوسیا استضاف إبراهیم الخلیل-  على نبیّنا و علیه الصلاه و السلام-  فقال: إن أسلمت أضفتک، فمرّ المجوسى. فاوحى اللّه-  عزّ و جلّ-  الى إبراهیم: یا إبراهیم لم تطعمه إلّا بتغییره دینه. نحن من سبعین سنه نطعمه على کفره، فلو أضفته لیله ما ذا علیک فمرّ إبراهیم خلف المجوسى فأضافه. فقال له المجوسى: أىّ شی‏ء کان السبب فی الذى بدا لک فذکر له ذلک. فقال المجوسى: أ هکذا یعاملنی ثمّ قال: أعرض علىّ الاسلام، فأسلم.

در کتاب عوارف است که رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  گفت: حقّ تعالى مى ‏فرماید: «اخرجوا من النّار من کان فی قلبه مثقال حبّه من خردل من ایمان، ثمّ یقول: و عزّتى و جلالى، لا أجعل من آمن بى فی ساعه من لیل أو نهار کمن لم یؤمن بى». یعنى بیرون آورید از آتش هر کس که در دل او مثقال حبّه از یک خردل باشد از ایمان. پس گوید: به عزّت و جلال من که نگردانم آن کس که به من ایمان آورد در یک ساعت از شب و روز همچون آن کس که به من ایمان نیاورد.

و گویند اعرابى نزد رسول آمد-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  و گفت: حساب‏ خلق کى خواهد کرد رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  گفت: «اللّه». گفت: خدا بخودى خود حساب کند گفت: «نعم». اعرابى بخندید. پیغمبر-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  فرمود: «ممّ ضحکت یا أعرابى» از چه خندیدى اى اعرابى گفت: «إنّ الکریم إذا قدر عفا، و إذا حاسب سامح». یعنى کریم چون قدرت یافت عفو کند، و چون حساب کند مسامحه نماید.

مطرف گوید: اگر خوف و رجاى مؤمن برسنجند، با یکدیگر برابر آید، و خوف و رجا ایمان را همچو دو پر است مرغ را، هیچ خائف نباشد إلّا که او راجى باشد، و هیچ راجى نباشد إلّا که او خائف بود. از براى آنکه موجب خوف ایمان است و به ایمان رجا باز دید مى ‏آید.

و لهذا المعنى روایت کرده ‏اند از لقمان که پسر خود را گفت: از خدا بترس ترسیدنى که ایمن نشوى در آن از مکر او، و امید دار به وى اشدّ و سخت‏تر از ترس تو. گفت: کیف أستطیع ذلک و إنّما لى قلب واحد چگونه توانم که چنین کنم و مراست یک دل و گفت: ندانى که مؤمن چون خداوند دو دل است که به یکى ترسد و به یکى امید دارد، و این از آن است که این هر دو از حکم ایمان است.

«و إن عرض له الغضب اشتدّ به الغیظ،» و اگر عارض مى ‏شود او را غضب مشتدّ مى ‏گردد به او خشم پنهانى از عجز. چه اشتداد غیظ طرف افراط است از غضب معتدل، که لازم شجاعت است و مسمّى است به طیش.

و قیل: کان ابو ذر-  صلّى اللّه علیه-  یسقى إبلا له، فأسرع بعض الناس علیه، فانکسر الحوض، فجلس ثم اضطجع. فقیل له فی ذلک، فقال: «إنّ رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  أمرنا إذا غضب الرّجل أن یجلس، فإن ذهب عنه و إلّا فلیضطجع».

و قال لقمان لابنه: «لا یعرف ثلاث إلّا عند ثلاث: الحلم عند الغضب، و الشّجاع‏ فی الحرب، و الأخ عند الحاجه إلیه.» و قال موسى: «إلهى أسئلک أن لا یقال لى ما لیس فیّ. فأوحى اللّه إلیه: ما فعلت ذلک لنفسى، فکیف أفعله لک» و قیل لیحیى بن زیاد الحارثى و کان له غلام سوء، فقیل له: لم تمسک هذا الغلام فقال: لأتعلّم علیه الحلم.

و حکى أنّ ابراهیم بن أدهم خرج إلى بعض البرارى، فاستقبله جندىّ ، فقال: أین العمران فأشار الى المقبره. فضرب رأسه و أوضحته. فلمّا جاوزه قیل له: إنّه ابراهیم بن أدهم زاهد خراسان. فجاء یعتذر الیه. فقال: «إنّک لمّا ضربتنى سألت اللّه لک الجنّه». فقال: لم فقال: «علمت أنّى اوجر علیه، فلم أرد أن یکون نصیبى منک الخیر و نصیبک منّى الشرّ».

مولانا:

خشم بر شاهان شه و بر ما غلام
خشم را من بسته ‏ام زین و لگام‏

تیغ حلمم گردن خشمم زده است‏
چشم من بر من همه رحمت شده است‏

گفت عیسى را یکى هشیار سر
چیست در هستى ز عالم صعب‏تر

گفت اى جان صعب‏تر خشم خدا
که از آن دوزخ همى لرزد ز جا

گفت از این خشم خدا چه بود امان
گفت ترک خشم خویش اندر زمان‏

و کان اویس القرنى-  رحمه اللّه عنه-  إذا رآه الصبیان یرمونه بالحجاره، و هو یقول: «إن کان لا بدّ، فارمونى بالصّغار کى لا تدقّوا ساقى، فتمنعونى عن الصّلوه.»«» «و إن أسعده الرّضى نسى التّحفّظ،» و اگر سعادت دهد او را رضا و خشنودى به آنچه حاصل است او را فراموش کند تحفّظ را.

ترک التحفّظ رذیله یلزم الافراط فی رضى الانسان ممّا یحصل علیه من دنیاه، لأنّ الرضى، کما قال فی ذیل العوارف: اسم للوقوف الصادق حیث ما وقف العبد، لا یلتمس متقدّما و لا متأخّرا، و لا یستزید مزیدا، و لا یستبدل حالا، و هو من أوائل مسالک أهل الخصوص و أشقّها على العامّه. قال الاستاد: تکلّم الناس فی الرضى و کلّ عبّر عن حاله و مشربه. فأمّا شرط العلم و الذى هو لا بدّ منه، فالراضى باللّه سبحانه هو الذى لا یعترض على تقدیره.

سمعت الاستاد ابا على الدقّاق-  رحمه اللّه-  یقول: «لیس الرضى ألّا یحسّ بالبلاء، و إنّما الرضى أن لا یعترض على الحکم و القضاء». و اعلم أنّ الواجب على العبد أن یرضى بالقضاء الذى أمر بالرضى به، إذ لیس کلّ ما هو بقضائه یجوز للعبد أو یجب علیه الرضى به، کالمعاصى و فنون محن المسلمین، و قال المشایخ: «الرضى باب اللّه الاعظم» یعنى من أکرم بالرضى فقد لقى بالترحیب الأوفى و اکرم بالتقریب الأعلى.

و اعلم أنّ العبد لا یکاد یرضى عن الحقّ الّا بعد أن یرضى عنه الحقّ، لأنّ اللّه-  عزّ و جلّ-  قال: قالَ اللَّهُ هذا یَوْمُ یَنْفَعُ الصَّادِقِینَ.«» سمعت ابا على یقول: طریق السالکین أطول، و هو طریق الریاضه، و طریق الخواصّ أقرب لکنّه أشقّ، و هو أن یکون عملک بالرضى و رضاک بالقضاء.

و فی کتاب العوارف: قال الحارث المحاسبى: «الرضا سکون القلب تحت جریان الحکم». و قال ذو النون: «الرضا سرور القلب بمرّ القضا»، یعنى خرّمى دل‏ است به تلخى قضا. قیل لحسن بن علىّ-  علیهما الصلاه و السلام-  إنّ ابا ذر-  رضى اللّه عنه-  یقول: الفقر أحبّ إلىّ من الغنا، و السّقم أحبّ إلىّ من الصّحّه. قال: رحم اللّه ابا ذر-  صلّى اللّه عنه- ، أمّا أنا أقول: «من اتّکل على حسن اختیار اللّه له لم یتمنّ أنّه فی غیر الحاله الّتى اختار اللّه له». یعنى امّا من مى گویم: هر کس که توکّل کرد بر حسن اختیار حقّ تعالى او را، تمنّا نکند که در غیر حالتى باشد که حقّ تعالى او را اختیار کرده باشد.

گر او سر پنجه بگشاید که عاشق مى‏ کنم شاید
هزارش صید پیش آید به خون خویش مستعجل‏

و قال-  علیه الصلاه و السلام- : «من جلس على بساط الرضا لم ینله من اللّه مکروه أبدا، و من جلس على بساط السّؤال لم یرض عن اللّه فی کلّ حال.» یعنى هر کس که بر بساط رضا نشست، هیچ مکروه از حقّ به وى نرسد ابدا، و هر کس که بر بساط سؤال نشست، راضى نشود از خدا در هیچ حال.

قال رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «ذاق طعم الإیمان من رضى باللّه ربّا.» و قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «إنّ اللّه بحکمته جعل الرّوح و الفرح فی الرّضا و الیقین، و جعل الهمّ و الحزن فی الشکّ و السّخط.» یعنى حقّ تعالى به کمال حکمت خود راحت و فرح در رضا و یقین نهاد، و غم و اندوه در شکّ و خشم نهاد.

و قال یحیى: «یرجع الامر کلّه الى هذین الاصلین: فعل منه بک، و فعل منک له، فترضى فیما عمل، و تخلص فیما تعمل.» یعنى مرجع این حال با دو اصل است: فعلى از او به تو و فعلى از تو او را، پس باید که راضى شوى به آنچه او کند، و مخلص باشى در آنچه تو کنى او را.

و فی الرساله القشیریه: قال الواسطى: «استعمل الرضا جهدک، و لا تدع الرضى یستعملک، فتکون محجوبا بلذّته و رؤیته عن حقیقه ما تطالع».

و اعلم أنّ هذا الکلام الذى قاله الواسطى شی‏ء عظیم، و فیه تنبیه على مقطعه القوم خفیّه. فإنّ السکون عندهم الى الاحوال حجاب عن محوّل الاحوال، فاذا استلذّ رضاه و وجد بقلبه راحه الرضى حجب بحاله عن شهود حقّه، و لقد قال الواسطى: «إیّاکم و استحلاء الطاعات، فإنّها سموم قاتله». قال اللّه-  عزّ و جلّ- : ارْجِعِی إِلى‏ رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً. قال صاحب العوارف: «لم یدع فی هذه الآیه للمتسخّط إلیه سبیلا، و شرط القاصد الدخول فی الرضا، و الرضا اسم للموقوف الصادق حیث ما وقف الوعید، لا یلتمس متقدّما و لا متأخّرا، و لا یستزید مزیدا، و لا یستبدل حالا، و هو من اوائل مسالک اهل الخصوص و أشقّها على العامّه.

و هو على ثلاث درجات: الدرجه الاولى: رضا العامّه، و هو الرضا باللّه ربّا یسخط عباده ما دونه، و هو قطب رحى الاسلام، و هو یظهر من الشرک الاکبر. و هو یصحّ بثلاث شرائط: أن یکون اللّه-  عزّ و جلّ-  أحبّ الأشیاء الى العبد، و أولى الاشیاء بالتعظیم، و أحقّ الاشیاء بالطاعه.

الدرجه الثانیه: الرضا عن اللّه، و بهذا الرضا نطق آیات التنزیل، و هو الرضا عنه فی کلّ ما قضى و قدر، و هذا من اوائل مسالک اهل الخصوص، و یصحّ بثلاث شرائط: باستواء الحالات عند العبد، و بسوط الخصومه مع الخلق، و بالخلاص من المسأله و الإلحاح.

و الدرجه الثالثه: الرضا برضى اللّه، فلا یرى العبد لنفسه سخطا و لا رضا. فیبعثه‏ على ترک التحکّم و جسم الاختیار و اسقاط التمیّز، و لو ادخل النار.» شبلى در حضرت جنید گفت: «لا حول و لا قوّه الّا باللّه»، جنید گفت: «قولک ذا ضیق صدر». این سخن تو سخن خداوند دلى تنگ است. شبلى گفت: «راست مى‏گویى.» جنید گفت: «دل تنگ از ترک رضا است به قضا.» و این که جنید گفت، تنبیهى است از او بر اصل رضا، و ذلک أنّ الرضا یحصل بانشراح القلب و انفساحه، و انشراح القلب من نور الیقین. قال اللّه تعالى: أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ.«» یعنى آن کس که حقّ تعالى سینه او فراخ گردانید اسلام را پس او بر نورى است از پروردگار خود. فإذا تمکّن النور من الباطن اتّسع الصدر، و انفتح عین البصیره، و عاین حسن تدبیر اللّه. یعنى پس چون نور یقین در باطن متمکّن شود، صدر فراخ شود، و چشم بصیرت گشوده گردد، و نیکویى تدبیر حقّ تعالى او را معاینه گردد. فینتزع السخط و التضجّر، پس سخط و ضجر از اندرون او برکشیده شود. لأنّ انشراح الصدر یتضمّن حلاوه الحبّ، و فعل المحبوب بموقع الرضا عند المحبّ الصادق. از براى آنکه انشراح صدر، متضمّن حلاوت محبّت است، و فعل محبوب در موقع رضا افتد به نزد محبّ صادق. لأنّ المحبّ یرى أنّ الفعل من المحبوب مراده و اختیاره. فیفنى فی لذّه رؤیته اختیار المحبوب عن اختیار نفسه کما قیل: «و کلّ ما یفعل المحبوب محبوب». یعنى زیرا که محبّ بیند که فعل از محبوب مراد و اختیار اوست. پس او در لذّت دیدن اختیار محبوب فانى شود از اختیار نفس خود.

عطّار:

آگاه نیم از دل و جانم که چه بود
پى مى‏نبرم علم و بیانم که چه بود

این مى ‏بینم که مى ‏نبینم که چه رفت
‏وین مى‏ دانم که مى ‏ندانم که چه بود

و فی الرساله القشیریه عن ذى النون المصرى یقول: «ثلاثه من اعلام الرضى: ترک الاختیار قبل القضا، و فقدان المراره بعد القضا، و هیجان الحبّ فی حشو البلاء.» منقول است از شیخ شبلى-  رحمه اللّه-  که در غلبات حال گفت: اگر فرداى قیامت حقّ-  سبحانه و تعالى-  مرا مخیّر گرداند میان بهشت و دوزخ، من دوزخ اختیار کنم و برگزینم بر بهشت. اصحاب پرسیدند که سبب چیست گفت: بدان واسطه که این مقامات و احوال که مرا حاصل شد براى ترک دنیا بود و خلاف نفس.

چون ترک لذّات دنیاى دنىّ و مخالفت نفس کردن در آن این فایده داد و بدان سبب بدین دولت رسیدم، به ترک نعیم بهشت باقى و مخالفت نفس در آن به چه درجه برسم، و متضمّن چگونه دولتها باشد چون این سخن به جنید رسانیدند، فرمود: چندان چه سعى کردیم که شبلى از مقام طفلى ترقّى کند موافقت نکرد. گفتند: شیخا چون این مقام طفلى است، پس شما چه مى ‏گویید در این مقام-  یعنى در تخییر-  فرمود: اگر مرا مخیّر گردانند میان بهشت و دوزخ گویم: خداوندا من بنده ‏ام و بنده را اختیار نباشد، اختیار مالک را است، امّا رضاى من از حضرت تو بدان مقام رسیده که اگر مرا به اسفل السافلین دوزخ فرو برى، همچنان راضى باشم از تو که رضاى آن کس که او را در اعلى علّیّین بهشت جاى دهى.

«و إن غاله الخوف شغله الحذر،» و اگر ناگاه فرو گیرد او را ترس از خداى تعالى مشغول سازد او را حذر.

الاشتغال بالحذر رذیله یلزم الإفراط فیه، فیشتغل به الانسان عمّا ینبغی من الأخذ بالحزم و العمل للامر المخوف. قال اللّه تعالى: یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ.«» قال صاحب العوارف: «الخوف الانخلاع عن طمأنینه الأمن بمطالعه الخبر، و هو على ثلاث درجات:

الدرجه الاولى: خوف من العقوبه، و هو یتولّد من تصدیق الوعید و ذکر الجنایه و مراقبه العاقبه.

و الدرجه الثانیه: خوف المکر فی جریان الانفاس المستغرقه فی النقطه المشوبه بالحلاوه، و لیس«» فی مقام اهل الخصوص و خشیه الخوف إلّا هیبه الإجلال، و هى أقصى درجه یشار الیها فی غایه الخوف، و هی هیبه تعارض المکاشف اوقات المناجاه، و تصون المشاهد احیان المسامره، و یقسم المعاین بصدمه العزّه.» قال الاستاد: «الخوف معنى متعلّقه فی المستقبل، لأنّه إنّما یخاف أن یخلّ به مکروه، أو یفوته محبوب.»

قال ابو على الدقّاق: «الخوف على مراتب: الخوف و الخشیه و الهیبه. فالخوف من شرط الایمان و قضیّته، قال اللّه تعالى وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ، و الخشیه من شرط العلم، قال اللّه تعالى: إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ،«» و الهیبه من شرط المعرفه، قال اللّه تعالى: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ.

قال ابو القاسم الحکیم: «الخوف على ضربین: رهبه و خشیه، فصاحب الرهبه یلتجى‏ء إلى الهرب إذا خاف.«» و رهب، و هرب، یصحّ أن یقال: هما واحد، مثل جذب و جبذ. فإذا هرب انجذب فی مقتضى هواه. [و قوله-  علیه الصلاه و السلام- : «شغله الحذر» اشاره الى هرب«» کالرهبان الذین اتّبعوا اهوائهم. فإذا کبحهم لجام العلم و قاموا بحقّ الشرع فهو الخشیه.] و قال بشر الحافى: «الخوف ملک لا یسکن الّا فی قلب متّقى.» و قال النورى: «الخائف هرب من ربّه الى ربّه.» و قال ابو سلیمان الدارانى: «ما فارق الخوف قلبا الّا خرف.» و قال ذو النون: «الناس على الطریق ما لم یزل عنهم الخوف، فإذا زال عنهم الخوف ضلّوا عن الطریق.» و قال رجل لبشر الحافى: أراک تخاف الموت. فقال: «القدوم على اللّه سبحانه شدید.» و قال الحسین«»: «من خاف من شی‏ء سوى اللّه-  عزّ و جلّ-  أو رجا سواه أغلق علیه ابواب کلّ شی‏ء، و سلّط اللّه علیه المخافه، و حجب بسبعین حجابا أیسره الشکّ.

» و إنّ ممّا أوجب شدّه خوفهم، فکرتهم فی العواقب و خشیه تغیّر احوالهم، قال اللّه تعالى: وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ و قال تعالى قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً فکم من مغبوط فی احواله انعکست علیه الحال، و منى بمفارقه قبیح الاعمال، فتبدّل بالأنس وحشه، و بالحضور غیبه.» «و إن اتّسع له الأمن استلبته الغرّه،» و اگر گشاده و فراخ شود مر او را امن و فراغ برباید آن را مغرورى و غفلت، حتّى لا یفکّر فی مصلحته. و عاقبه أمنه رذیله یلزم الافراط فی الأمن و التفریط فی الخوف.

قال خیر النسّاج: «دخلت بعض المساجد و إذا فیه فقیر قاعد. فلمّا رءانى تعلّق بى، و قال: ایّها الشیخ تعطّف علىّ فإنّ محنتى عظیمه. فقلت: و ما هى قال: فقّدت البلاء و قرنت بالعافیه. فنظرت، فإذا فتح علیه شی‏ء من الدنیا.» قیل لیحیى بن معاذ: ما الفقر قال: خوف الفقر. قیل: فما الغنى قال: الأمن باللّه. قال ابو سلیمان الدارابى: «تنفّس فقیر دون شهوه و لا یقدر علیها أفضل من عباده غنّى کلّه.» و قال یوسف بن اسباط: «منذ أربعین سنه ما ملکت قمیصین.» قال بعضهم: «رأیت کأنّ القیامه قامت. فقیل: ادخلوا مالک دینار و محمّد بن واسع، الجنّه. فنظرت أیّهما یتقدّم، فتقدّم محمّد بن واسع. فسألت عن سبب تقدّمه. فقیل‏ لى: إنّه کان له قمیص واحد و لمالک قمیصان.» فی کتاب محبوب القلوب: «روینا عن رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : خیر هذه الامّه فقراءها، و أسرعها تضجّعا فی الجنّه ضعفاؤها.»«و إن أصابته مصیبه فضحه الجزع،» و اگر برسد او را مصیبتى، رسوا سازد او را جزع و ناشکیبایى.

الجزع بما یلزمه من الفضیحه یلزم التفریط من فضیله الصبر و احتمال المکاره.

«و إن أفاد مالا أطغاه الغنى،» و اگر یافت مالى را غنا و بى‏نیازى او را به طغیان و تجاوز از حدّ اندازد.

لأنّ الطغیان عند الاستغناء وصف النفس، قال تعالى: إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغى‏ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى‏. روى عن ابى ذر-رضى اللّه عنه-  أنّه قال: «لأن أقع من فوق قصر فانحطم أحبّ إلىّ من مجالسه الغنىّ، لأنّى سمعت النّبىّ-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  یقول: إیّاکم و مجالسه الموتى. قیل: و من الموتى قال: الأغنیاء». و روى أنّ رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  قال لأصحابه: «أىّ النّاس خیر قال: موسر من المال یعطى حقّ اللّه فی نفسه و ماله. فقال: نعم الرّجل هذا و لیس به.

قالوا: فمن خیر النّاس یا رسول اللّه قال: فقیر یعطى جهده.» و قیل: «من أراد الفقر لشرف الفقر مات فقیرا، و من أراد الفقر لئلّا یشتغل عن اللّه مات غنیّا.» و قال ابن الکرسىّ: «إنّ الفقیر الصادق لیحترز من الغنىّ حذرا أن یدخل علیه الغنىّ فیفسد علیه فقره، کما أنّ الغنىّ یحترز من الفقیر حذرا أن یدخل علیه فیفسد غناه علیه.» قیل سألت ابن الجلا: «متى یستحقّ الفقیر اسم الفقر فقال: إذا لم یبق علیه بقیّه.

فقلت: کیف ذلک فقال: اذا کان له فلیس له و اذا لم یکن له فهو له.» قال الشبلى: أدنى علامات الفقیر أن لو کانت الدنیا بأسرها لأحد فأنفقها فی یوم، ثمّ خطر بباله أنّه لو امسک منها قوت یوم ما صدق فی فقره.» و قال عبد اللّه بن المبارک: «اظهار الغنى فی الفقیر أحسن من الفقر.» فی کتاب محبوب القلوب: «و قد کان بشر یقول: مثل الغنىّ المتعبّد مثل روضته على مزبله، و مثل العباده على الفقیر مثل عقد جوهر فی جید الحسناء.» «و إن عضّته الفاقه شغله البلاء،» و اگر بگزد او را درویشى و بى‏ چیزى، مشغول سازد او را بلا و محنت بى ‏صبرى.

قال رسول اللّه علیه و آله و سلم- : «إنّ المسکین لیس بالطّوّاف«» الّذى تردّه اللّقمه و اللّقمتان و التّمره و التّمرتان. فقیل: فمن المسکین یا رسول اللّه قال: الّذى لا یجد ما یغنیه و یستحیى أن یسأل النّاس، و لا یفطن له فیتصدّق علیه.» قال الاستاد: قوله: «یستحیى أن یسأل النّاس» یعنى یستحیى من اللّه أن یسأل الناس، لا أنّه یستحیى من الناس، و الفقر شعار الاولیاء، و حلیه الاصفیاء، و اختار الحقّ سبحانه لخواصّه من الاتقیاء و الانبیاء. و الفقراء صفوه اللّه من عباده، و موضع اسراره بین خلقه، بهم یصون الخلق، و ببرکاتهم یبسط علیه الرزق، و الفقراء الصّبر جلساء اللّه یوم القیامه، بذلک ورد الخبر عن النبىّ-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  أنّه قال: «لکلّ شی‏ء مفتاح و مفتاح الجنّه حبّ المساکین، و الفقراء الصّبر هم جلساء اللّه یوم القیامه.»«» و قیل: «إنّ رجلا أتى إبراهیم ابن أدهم بعشره آلاف درهم. فأبى أن یقبله، و قال: ترید أن تمحو اسمى عن دیوان الفقراء بعشره آلاف درهم، لا افعل» و قال معاذ النسفى: «ما أهلک اللّه قوما و إن عملوا، حتّى أهانوا الفقراء و أذلّوهم.» و قیل: لو لم یکن للفقیر فضیله غیر ارادته سعه المسلمین و رخّص‏ اشعارهم لکفاه ذلک، لأنّها یحتاج إلى شرائها و الغنىّ یحتاج إلى بیعها. هذا عوام الفقراء، فکیف حال خواصّهم و قدم على الاستاد ابى على الدقّاق فقیر، و علیه مسح«» و قلنسوه مسح. فقال له بعض اصحابنا: بکم اشتریت هذا المسح على وجه المطائبه فقال: اشتریت بالدنیا فطلب بالآخره، أبعه. سمعت الاستاد ابا على الدقّاق یقول: «قام فقیر فی مجلسى یطلب شیئا و قال: إنّى جائع منذ ثلاث، و کان هناک بعض المشایخ. فصاح علیه و قال: کذبت إنّ الفقر مسّ، و هو لا یضع سرّه عند من یحمله إلى من یزید.» و قال سهل بن عبد اللّه: «خمسه اشیاء من جوهر النفس: فقیر یظهر الغنى، جائع یظهر الشبع، و محزون یظهر الفرح، و رجل بینه و بین رجل عداوه فیظهر له المحبّه، و رجل یصوم بالنهار و یقوم باللیل و لا یظهر ضعفا.» «و إن أجهده الجوع قعد به الضّعف،» و اگر رنجه سازد او را گرسنگى، بنشیند به او سستى.

«و إن أفرط به الشّبع کظّته البطنه.» و اگر افراط کند و از حدّ درگذرد به او سیرى، زحمت رساند او را امتلا و پرى شکم از طعام.

«فکلّ تقصیر به مضرّ، و کلّ إفراط له مفسد.» پس هر تقصیر از حدّ اعتدال به او ضرر رساننده است، و هر زیادتى بر حدّ اعتدال فساد کننده است او را.

گلشن:

همه اخلاق نیکو در میانه است
که از افراط و تفریطش کرانه است

‏میانه چون صراط مستقیم است
‏ز هر دو جانبش قعر حجیم است‏

قال فی الفصل الثالث من الباب الثانی فی الفتوحات المکّیه«»: «اعلموا أنّ القلب مرآه مصقوله، کلّها وجه، لا تصدأ«» أبدا. فإن اطلقت یوما علیها أنّها صدأت، کما قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «إنّ القلوب لتصدأ کما یصدأ الحدید»-  الحدیث،قال فیه: «إنّ جلاءها ذکر اللّه و تلاوه القرآن»-  و لکن من کونه الذکر الحکیم-  فلیس المراد بهذا الصدأ أنّه یلجأ طلع على وجه القلب، و لکنّه لمّا تعلّق و اشتغل بعلم الأسباب عن العلم باللّه، کان تعلّقه بغیر اللّه صدأ على وجه القلب، لأنّه المانع من تجلّى الحقّ الى هذا القلب. لانّ الحضره الإلهیه متجلّیه على الدوام، لا یتصوّر فی حقّها حجاب عنّا. فلمّا لم یقبلها هذا القلب من جهه الخطاب الشرعى المحمود، لأنّه قبل غیرها، عبّر عن قبول ذلک الغیر بالصدأ و الکنّ و القفل و العمى و الرّان و غیر ذلک، و إلّا فالحقّ یعطیک أنّ العلم عنده، و لکن یغیّر اللّه فی علمه، و هو باللّه فی نفس الامر، عند العلماء باللّه، و ممّا یؤیّد ما قلناه قول اللّه تعالى: وَ قالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ فکانت فی «أکنّه» ممّا یدعوها الرسول الیه خاصّه، لا أنّها فی کنّ، و لکن تعلّقت بغیر ما تدعى الیه، فعمیت عن ادراک ما دعیت الیه تبصر شیئا.

فالقلوب أبدا لم تزل مفطوره على الجلاء مصقوله صافیه.»

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۲ عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه ۷۷۵-۸۰۵

بازدیدها: ۱۱۳

خطبه ها خطبه شماره ۱۵۳ منهاج ‏الولایه فی ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

خطبه ۱۵۳ صبحی صالح

۱۵۳- و من خطبه له ( علیه‏ السلام )

صفه الضال‏

وَ هُوَ فِی مُهْلَهٍ مِنَ اللَّهِ یَهْوِی مَعَ الْغَافِلِینَ
وَ یَغْدُو مَعَ الْمُذْنِبِینَ
بِلَا سَبِیلٍ قَاصِدٍ وَ لَا إِمَامٍ قَائِدٍ

صفات الغافلین‏

منهاحَتَّى إِذَا کَشَفَ لَهُمْ عَنْ جَزَاءِ مَعْصِیَتِهِمْ
وَ اسْتَخْرَجَهُمْ مِنْ جَلَابِیبِ غَفْلَتِهِمُ
اسْتَقْبَلُوا مُدْبِراً وَ اسْتَدْبَرُوا مُقْبِلًا
فَلَمْ یَنْتَفِعُوا بِمَا أَدْرَکُوا مِنْ طَلِبَتِهِمْ
وَ لَا بِمَا قَضَوْا مِنْ وَطَرِهِمْ
إِنِّی أُحَذِّرُکُمْ وَ نَفْسِی هَذِهِ الْمَنْزِلَهَ
فَلْیَنْتَفِعِ امْرُؤٌ بِنَفْسِهِ
فَإِنَّمَا الْبَصِیرُ مَنْ سَمِعَ فَتَفَکَّرَ
وَ نَظَرَ فَأَبْصَرَ وَ انْتَفَعَ بِالْعِبَرِ
ثُمَّ سَلَکَ جَدَداً وَاضِحاً یَتَجَنَّبُ فِیهِ الصَّرْعَهَ فِی الْمَهَاوِی
وَ الضَّلَالَ فِی‏ الْمَغَاوِی
وَ لَا یُعِینُ عَلَى نَفْسِهِ الْغُوَاهَ بِتَعَسُّفٍ فِی حَقٍّ
أَوْ تَحْرِیفٍ فِی نُطْقٍ
أَوْ تَخَوُّفٍ مِنْ صِدْقٍ

عظه الناس‏

فَأَفِقْ أَیُّهَا السَّامِعُ مِنْ سَکْرَتِکَ
وَ اسْتَیْقِظْ مِنْ غَفْلَتِکَ
وَ اخْتَصِرْ مِنْ عَجَلَتِکَ
وَ أَنْعِمِ الْفِکْرَ فِیمَا جَاءَکَ عَلَى لِسَانِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ ( صلى ‏الله‏ علیه‏ وآله‏ وسلم )مِمَّا لَا بُدَّ مِنْهُ وَ لَا مَحِیصَ عَنْهُ
وَ خَالِفْ مَنْ خَالَفَ ذَلِکَ إِلَى غَیْرِهِ
وَ دَعْهُ وَ مَا رَضِیَ لِنَفْسِهِ
وَ ضَعْ فَخْرَکَ وَ احْطُطْ کِبْرَکَ
وَ اذْکُرْ قَبْرَکَ فَإِنَّ عَلَیْهِ مَمَرَّکَ
وَ کَمَا تَدِینُ تُدَانُ
وَ کَمَا تَزْرَعُ تَحْصُدُ
وَ مَا قَدَّمْتَ الْیَوْمَ تَقْدَمُ عَلَیْهِ غَداً
فَامْهَدْ لِقَدَمِکَ وَ قَدِّمْ لِیَوْمِکَ
فَالْحَذَرَ الْحَذَرَ أَیُّهَا الْمُسْتَمِعُ
وَ الْجِدَّ الْجِدَّ أَیُّهَا الْغَافِلُ
وَ لا یُنَبِّئُکَ مِثْلُ خَبِیرٍ
إِنَّ مِنْ عَزَائِمِ اللَّهِ فِی الذِّکْرِ الْحَکِیمِ
الَّتِی عَلَیْهَا یُثِیبُ وَ یُعَاقِبُ وَ لَهَا یَرْضَى وَ یَسْخَطُ
أَنَّهُ لَا یَنْفَعُ عَبْداً وَ إِنْ أَجْهَدَ نَفْسَهُ وَ أَخْلَصَ فِعْلَهُ أَنْ یَخْرُجَ مِنَ الدُّنْیَا لَاقِیاً رَبَّهُ بِخَصْلَهٍ مِنْ هَذِهِ الْخِصَالِ لَمْ یَتُبْ مِنْهَا
أَنْ یُشْرِکَ بِاللَّهِ فِیمَا افْتَرَضَ عَلَیْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ
أَوْ یَشْفِیَ غَیْظَهُ بِهَلَاکِ نَفْسٍ
أَوْ یَعُرَّ بِأَمْرٍ فَعَلَهُ غَیْرُهُ
أَوْ یَسْتَنْجِحَ حَاجَهً إِلَى النَّاسِ بِإِظْهَارِ بِدْعَهٍ فِی دِینِهِ
أَوْ یَلْقَى النَّاسَ بِوَجْهَیْنِ
أَوْ یَمْشِیَ‏ فِیهِمْ بِلِسَانَیْنِ
اعْقِلْ ذَلِکَ فَإِنَّ الْمِثْلَ دَلِیلٌ عَلَى شِبْهِهِ
إِنَّ الْبَهَائِمَ هَمُّهَا بُطُونُهَا
وَ إِنَّ السِّبَاعَ هَمُّهَا الْعُدْوَانُ عَلَى غَیْرِهَا
وَ إِنَّ النِّسَاءَ هَمُّهُنَّ زِینَهُ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَ الْفَسَادُ فِیهَا
إِنَّ الْمُؤْمِنِینَ مُسْتَکِینُونَ
إِنَّ الْمُؤْمِنِینَ مُشْفِقُونَ
إِنَّ الْمُؤْمِنِینَ خَائِفُونَ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

خطبه ۱۵۳

و من کلامه-  علیه الصّلوه و السّلام- : «کما تدین تدان، و کما تزرع تحصد.» بدان که لفظ دین اطلاق مى‏ کنند به حسب لغت بر سه معنى: جزا و انقیاد و عادت. و بر ارباب فهم و فطنت سلیمه متعمّقه در بحار حقایق کلمات أنیقه الدقائق متکلّم به لسان «أنا کلام اللّه النّاطق» مخفى نماند که این کلمه بلیغه جامعه «کما تدین تدان» اشارت است به معنى ثلاث لفظ دین. پس اگر دین به معنى جزا باشد کأنّه قال: «کما تجازى تجازى»، به سبیل مشاکله که ذکر شی‏ء است به لفظ غیر، از براى وقوع او در صحبت آن غیر، کما قیل: «یا طبّاخ اطبخ لى جبّه و قمیصا». پس معنى او آن باشد که «کما تفعل تجازى».

و همچنین است کلام در معنى عادت، یعنى: «کما تفعل تعاد».

و امّا به معنى انقیاد و طاعت، حاجت به تأویل مشاکله نیست، یعنى: «کما تنقاد و تطیع تنقاد و تطاع.

و به هر سه معنى اشارت است به سرّ قدر. و در خصوصیت معنى ثالث که بى تأویل مشاکله است، تصریح است به علم قضا و سرّ قدر.

و در نقل لفظ دین از معنى لغوى به اصطلاحى شرعى، این هر سه معنى لغوى معتبر است، بنا بر آنکه مغزّاى دین سرّ قدر است، و معنى قدر آن حصول اشیاست در خارج مقدّر به مقادیر معیّن، بر حسب آنچه در علم خداى تعالى است. همچون سعادت سعدا و نعیم ایشان، و شقاوت اشقیا و عذاب ایشان. و قد قصرت من درک هذه الحکم ألباب الألبّاء انّ رحمه اللّه تعالى کیف تقاضت کفر الکافر، و حکمت علیه بالعذاب، و کذا کلّ ألم و مشقّه یحصل للاشقیاء و السعداء ایضا.

قال فی فصّ الحکمه الیعقوبیه: «الدین دینان: دین عند اللّه و عند من عرّفه الحقّ تعالى و من عرّف من عرّفه الحقّ، و دین عند الخلق، و قد اعتبره اللّه تعالى.

فالدین الذى عند اللّه تعالى هو الذى اصطفاه اللّه و أعطاه الرتبه العلیا على دین الخلق، فقال-  تعالى سبحانه- : وَ وَصَّى بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ: أى منقادون الیه. و جاء الدین بالألف و اللام للتعریف و العهد، فهو دین معلوم معروف». از براى آنکه معهود لابدّ است که معلوم مخاطب باشد. «و هو قوله تعالى: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ، و هو أى الاسلام هو الانقیاد. فالدین عباره عن انقیادک، و الذى من عند اللّه هو الشرح الذى انقدت أنت إلیه.» یعنى چون دین عبارت از اسلام است و اسلام انقیاد است، پس دین عبارت از انقیاد باشد، و شکّى نیست که انقیاد از عبد است، پس دین از عبد باشد، و آنچه از نزد خداى تعالى است، آن شرع است، یعنى حکم الهى که عبد به آن منقاد مى‏شود. پس فرق میان دین و شرع آن است که دین از عبد است و شرع از حقّ.

«فالدین الانقیاد، و الناموس«» الذى شرعه اللّه. فمن اتّصف بالانقیاد لما شرعه اللّه له، فذلک الذى قام بالدین و اقام، أى أنشأه کما یقیم الصلاه. فالعبد هو المنشى‏ء للدین، و الحقّ هو الواضع للاحکام. فالانقیاد عین فعلک، فالدین من فعلک. فما سعدت الّا بما کان منک.» چون دین از فعل تو ظاهر مى‏ شود، پس سعادت تو نیست الّا به آنچه از تو حاصل مى ‏آید که آن انقیاد شرع است. «فکما أثبت السعاده لک ما کان فعلک کذلک ما اثبت الاسماء الإلهیه إلّا افعاله» یعنى همچنان چه فعل تو اثبات و اظهار سعادت تو کرد، همچنین اظهار نکرده است کمالات ذات الهى را الّا افعال او، نه به آن معنى که افعال سبب اسما است. زیرا که اسما مبادى افعال است، لکن چون حقایق‏ اسماى الهیه مختفى است از عالمین، ظهور آن حاصل نمى‏ شود الّا به آثار و افعال.

همچنان چه ظاهر نمى‏ شود سعادت و شقاوت عبد الّا به افعال او. «و هى أنت و هى المحدثات.» ضمیر اوّل راجع است با اسما، و ثانى با افعال، یعنى این اسماى الهیه تویى، و افعال صادره از اسما، حوادث است، زیرا که اسماى الهیه عبارت است از اعیان ثابته. و «أنت» خطاب است با عین هر یک از موجودات. چه اعیان ثابته که ماهیات اشیاست صور علمیه اسماى الهیه است.

«فبآثاره سمّى إلها و بآثارک سمّیت سعیدا. فأنزلک اللّه منزلته إذا أقمت الدین و أنقدت الى ما شرعه لک». یعنى گردانید خداى تعالى تو را در تحقّق کمال تو به افعال تو نازل منزله نفس خویش تعالى شأنه . از براى آنکه کمال حقّ تعالى که الهیه است متحقّق و ظاهر نمى‏شود الّا به آثار و افعال که عالم است و مقتضیات عالم. «و سأبسط فی ذلک إن شاء اللّه ما تقع به الفائده بعد أن نبیّن الدین الذى اعتبره اللّه تعالى. قال تعالى: وَ رَهْبانِیَّهً ابْتَدَعُوها و هى النوامیس الحکمیه التی لم یجی‏ء الرسول المعلوم بها.» باء از براى تعدیه است و ضمیر مفعول لم یجی‏ء، و مراد از نوامیس، شرایعى است که حکمت و معرفت اقتضاى آن کرده باشد.

«فلمّا وافقت الحکمه و المصلحه الظاهره فیها الحکم الإلهى فی المقصود بالوضع الشرعى الإلهى، اعتبرها اللّه اعتبار ما شرعه من عنده تعالى، و ما کتبها اللّه علیهم أى فرض اللّه علیهم  فَما رَعَوْها هؤلاء الذین شرعوها و شرعت لهم، أى عوامهم و مقلّدوهم حَقَّ رِعایَتِها إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ و کذلک اعتقدوا» یعنى اعتقاد عاملان به آن این بود که موجب حصول رضوان الهى و ثواب آخرت است. فَآتَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ أى من هؤلاء الذین شرع فیهم فی حقّهم و هم المقلّدون هذه العباده الْفاسِقُونَ أى خارجون عن الانقیاد الیها و القیام بحقّها، و من لم ینقد الیها لم ینقد الیه مشرّعه بما یرضیه».

یعنى هر کس از ایشان که انقیاد آن شریعت موضوعه نکرد حقّ تعالى که مشرّع آن است، انقیاد او نکرد به آنچه ارضاى او از آن حاصل مى‏شود، یعنى اعطاى جنّت و خیر و ثواب. «لکن الامر یقتضى الانقیاد» یعنى امر و شأن الهى فی نفسه مقتضى انقیاد است على أىّ وجه کان.

«و بیانه أنّ المکلّف إمّا منقاد بالموافقه و إمّا مخالف، فالموافق المطیع لا کلام فیه لبیانه و وضوحه، و أمّا المخالف فلأنّه یطلب بخلافه الحاکم علیه من اللّه أحد أمرین إمّا التجاوز و العفو، و إمّا الأخذ على ذلک، و لا بدّ من أحدهما لأنّ الأمر حقّ فی نفسه. فعلى کلّ حال قد صحّ انقیاد الحقّ إلى عبده لأفعاله و ما هو علیه من الحال.» یعنى مخالف طلب مى‏کند به این مخالفتى که حاکم است بر او در این وقت به اقتضاى عین ثابت او، یکى از دو امر از جانب حقّ تعالى: یا طلب عفو و مغفرت مى‏ کند و احکام مترتّبه بر آن از خداى تعالى تا ظاهر شود کمال اسم «العفو» و «الغفور» و احکام آن، یا طلب مؤاخذه مى ‏کند از خداى تعالى تا ظاهر شود کمال اسم «المنتقم» و «القهّار» و احکام آن. پس به حقیقت مخالف منقاد ربّ خود است که حاکم است بر او از اسم عفو و غفور یا منتقم و قهّار. پس صحیح باشد انقیاد حقّ تعالى به عبد از براى افعال او و مقتضى حال او به واسطه آنچه طلب مى‏کند عین ثابت او. «فالحال هو المؤثّر.» یعنى چون حقّ تعالى منقاد عبد است به حسب اقتضا و طلب حال او، و انقیاد نمى‏باشد الّا به تأثّر، پس مؤثّر است.

«فمن هنا کان الدین جزاء أى معاوضه بما یسرّ أو بما لا یسرّ» یعنى چون عبد، منقاد حقّ باشد و حقّ، منقاد عبد، پس هر یکى از ایشان را فعلى باشد مقابل فعل دیگر، پس حاصل شد در دینى که آن انقیاد است عین مجازات. پس دین جزا باشد، یعنى معاوضه به آنچه مسرور شود عند الموافقه الظاهره و الباطنه، و آنچه خلاف مسرّت باشد عند المخالفه الظاهره و الموافقه الباطنه. «فبما یسرّ رضى اللّه عنهم و رضوا عنه هذا جزاء بما یسرّ، وَ مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ نُذِقْهُ عَذاباً کَبِیراً«» هذا جزاء بما لا یسرّ.» از براى آنکه در این صورت، جزا به مقتضاى حال عبد است، امّا ملایم طبع او نیست، به خلاف اوّل.

«فصحّ أنّ الدین هو الجزاء» پس ثابت شد که جزا مفهوم دین است.

«فکما أنّ الدین هو الاسلام و الاسلام هو عین الانقیاد، فقد انقاد إلى ما یسرّ و إلى ما لا یسرّ و هو الجزاء.» بیان ارتباط است میان مفهوم انقیاد و مفهوم جزا. «هذا لسان الظاهر فی هذا الباب. و أمّا سرّه و باطنه» أى سرّ هذا اللسان. شروع مى‏کند در بیان سرّ قدر و در اوست توطئه بیان مفهوم ثالث از معانى دین که آن عادت است، «فإنّه-  أى الجزاء-  تجلّى فی مرآه وجود الحقّ، فلا یعود على الممکنات من الحقّ إلّا ما تعطیه ذواتهم فی احوالها».

بدان که اعیان ممکنات صور علمیه الهى‏اند، موجودند در عالم، و معدومند در عین، و ایشان را دو اعتبار هست: یکى آنکه مرایاى وجود حقّ‏اند و اسما و صفات او. دوم آنکه وجود حقّ مرآت آن حقایق است. پس به اعتبار اوّل ظاهر نمى‏شود در خارج الّا وجود متعیّن به حسب آن مرایا و متعدّد به تعدّد آن، و مع ذلک آن مرایا بر عدم خود باقى است، کما قال الشیخ فی الفصّ الادریسى:«» «فهو العلىّ لا علوّ إضافه، لأنّ الأعیان التی لها العدم الثابته فیه ما شمّت رائحه من الوجود، فهى على حالها مع تعداد الصور فی الموجودات. و العین واحده من المجموع. فالعین واحده و اختلفت الاحکام.» و اعتبار ثانى ظهور اعیان است در مرآت وجود حقّ تعالى که به واسطه این مرآتیت، آثار و احکام وجود بر ایشان مترتّب است که عبارت است از وجود مستفاد.

قال فی الفصّ الشیثى «فهو مرآتک فی رؤیتک نفسک، و أنت مرآته فی رؤیته‏

اسمائه و ظهور احکامها و لیست سوى عینه.» أى عینه المتعیّنه بالصفات الظاهره بک، و قول شیخ در جزا اشارت است به ثانى، یعنى جزا عبارت است از تجلّى و ظهور اعیان در مرآت وجود حقّ.

«فلا یعود«» على الممکنات من الحقّ إلّا ما تعطیه ذواتهم فی احوالها،» پس تکلیف به انقیاد و جزا از مقتضیات اعیان باشد. پس اعیان مکلّف حقّ‏اند بر آنکه تکلیف ایشان کند و بر مجازات ایشان. «فإنّ لهم فی کلّ حال صوره، فتختلف صورهم لاختلاف أحوالهم، فیختلف التجلّى لاختلاف الحال.» از براى آنکه از خداى تعالى است تجلّى و اعطاى وجود به صور احوال ذاتیه اعیان، و اختلاف تجلّیات الهیه به اختلاف استعدادات متجلّى به است.

«فیقع الأثر فی العبد بحسب ما یکون. فما أعطاه الخیر سواه و لا أعطاه ضدّ الخیر غیره، بل هو منعم ذاته و معذّبها. فلا یذمّنّ إلّا نفسه (أى فی حال النقص) و لا یحمدنّ الّا نفسه (أى فی حال الکمال) فللّه الحجّه البالغه» پس خداى تعالى راست حجّت بالغه تامّه بر خلق در آنچه اعطا مى‏فرماید از ایمان و کفر و انقیاد و عصیان و جمیع تکالیف شرعیه. «فی علمه بهم إذ العلم یتبع المعلوم.» پس حجّتى نیست خلق را بر خداى تعالى، و شقىّ معذّب را نمى‏رسد که بگوید: چرا مرا شقىّ خلق کردى و مستوجب عذاب، و دیگرى را سعید و مستحقّ نعیم خلق کردى زیرا که حصول تجلّى را ناچار است از دو چیز: یکى صفت قدرت در متجلّى، دوم صفت قبول در متجلّى له. پس اگر تجلّى نه بر حسب طلب لسان استعداد اعیان باشد، صفت قدرت از ایشان متأتّى نشود.

قال فی الفصّ الابراهیمى: «إنّما سمّى الخلیل خلیلا لتخلّله و حصره جمیع ما اتّصفت به الذات الإلهیه.

قال الشاعر:

قد تخلّلت مسلک الروح منّى
و بذا سمّى الخلیل خلیلا

کما یتخلّل اللون المتلوّن، فیکون العرض بحیث جوهره ما هو کالمکان و المتمکّن، أو لتخلّل الحقّ وجود صوره ابراهیم. و کلّ حکم یصحّ من ذلک، فإنّ لکلّ حکم موطنا یظهر به لا یتعدّاه. ألا ترى الحقّ یظهر بصفات المحدثات، و اخبر بذلک عن نفسه، و بصفات النقص و بصفات الذمّ ألا ترى المخلوق یظهر بصفات الحقّ من اوّلها الى آخرها و کلّها حقّ له کما هى صفات المحدثات حقّ للحقّ. «الحمد للّه» فرجعت الیه عواقب الثناء من کلّ حامد و محمود. إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ فعمّ ما ذمّ و ما حمد، و ما ثمّ الّا محمود أو مذموم.

اعلم أنّه ما تخلّل شی‏ء شیئا الّا محمولا فیه. فللمتخلّل [اسم فاعل‏] محبوب بالمتخلّل [اسم مفعول‏]. فاسم المفعول هو الظاهر، و اسم الفاعل هو الباطن المستور فیه، فیکون الخلق جمیع اسماء الحقّ سمعه و بصره و جمیع نسبه و ادراکاته، و إن کان الخلق هو الظاهر فالحقّ مستور باطن فیه، فالحقّ سمع الخلق و بصره و یده و رجله و جمیع قواه، کما ورد فی الخبر الصحیح.

ثمّ إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النسب لم تکن إلها. هذه النسب أحدثها اعیاننا، فنحن جعلناه بمألوهیّتنا إلها، فلا یعرف حتّى نعرف. قال-  علیه الصلاه و السلام- : «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و هو أعلم الخلق باللّه. فإنّ بعض الحکماء و ابا حامد ادّعوا أنّه یعرف اللّه من غیر نظر فی العالم، و هذا غلط. نعم یعرف ذات قدیمه ازلیه لا یعرف أنّها إله حتّى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه.

ثمّ بعد هذا یعطیک الکشف أنّ الحقّ نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على الوهیته، و أنّ العالم لیس إلّا تجلّیه فی صور أعیانهم الثابته التی یستحیل وجودها بدونه، و أنّه یتنوّع و یتصوّر بحسب حقائق هذه الاعیان و احوالها، و هذا بعد العلم منّا أنّه إله لنا.

ثمّ یأتی الکشف الآخر فیظهر لک صورنا فیه، فیظهر بعضنا لبعض فی الحقّ، فیعرف بعضنا بعضا، فمنّا من یعرف أن فی الحقّ وقعت هذه المعرفه لنا بنا، و منّا من یجهل الحضره التی وقعت فیها هذه المعرفه بنا، اعوذ باللّه أن أکون من الجاهلین. و بالکشفین معا ما یحکم علینا الّا بنا، بل نحن نحکم علینا بنا و لکنّ فیه، و لذلک قال تعالى: فَلِلَّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ:«» على المحجوبین اذا قالوا للحقّ لم فعلت بنا کذا و کذا ممّا لا یوافق اغراضهم، فیکشف لهم عن ساق الامر، و هو الذى«» کشفه العارفون هنا-  أى فی الدنیا-  فیرون الحقّ ما فعل بهم ما ادّعوه-  یعنى حال الحجاب-  أنّه فعله، و أنّ ذلک منهم، فإنّه ما علمهم الّا على ما هم علیه، فتندحض«» حجّتهم و تبقى الحجّه للّه تعالى البالغه.

فإن قلت: فما فائده قوله: فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ«» قلنا: «لو شاء» حرف امتناع لامتناع، فما شاء الّا ما هو الامر علیه، و لکن عین الممکن قابل للشی‏ء و نقیضه فی حکم دلیل العقل، و أىّ الحکمین المعقولین وقع، ذلک هو الذى کان علیه الممکن فی حال ثبوته. فما هداهم أجمعین، و لا یشاء، و کذلک «إن یشأ» فهل یشاء هذا ما لا یکون.» یعنى همچنان چه گفتیم در «لو شاء»، همچنین مى‏گوییم در «إن یشأ» که متعلّق به زمان استقبال است. و قوله: «فهل یشاء» استفهام است کأنّ که سائلى مى‏پرسد که حقّ تعالى ممکن است که مشیّت او متعلّق شود به هدایت جمیع، پس جواب مى‏گوید که هذا ما لا یکون، یعنى این ممکن نیست.

«فمشیّته أحدیه التعلّق، و هی نسبه تابعه للعلم، و العلم نسبه تابعه للمعلوم، و المعلوم أنت و أحوالک. فلیس للعلم أثر فی المعلوم، بل للمعلوم أثر فی العالم فیعطیه من نفسه ما هو علیه فی عینه، و إنّما ورد الخطاب الالهى بحسب ما تواطأ علیه المخاطبون و ما أعطاه النظر العقلى، ما ورد الخطاب على ما یعطیه الکشف، و لذلک کثر المؤمنون و قلّ العارفون اصحاب الکشوف.» یعنى از این جهت که ورود خطاب بر مقتضاى عقل است نه کشف، مؤمنان بسیارند، از براى آنکه عقلا بسیارند، پس ادراک منطوق مخاطبات الهیه مى‏کنند به عقل و ایمان مى‏آورند به آن. امّا مدرکى که متعدّى شود از ظواهر تفسیر به حقایق خطاب، و منکشف شود بر او اسرار آن، اندک است، پس لاجرم عرفا که اصحاب آن مدرکند، اندک خواهند بود.

وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ«» و هو ما کنت به فی ثبوتک ظهرت به فی وجودک، هذا أنّ ثبت أن لک وجودا. فإن ثبت أنّ الوجود للحقّ لا لک، فالحکم لک بلا شکّ فی وجود الحقّ. و إن ثبت أنّک الموجود فالحکم لک بلا شکّ، و إن کان الحکم للحقّ (أى على تعیّنک الخارجى بأن یتکوّن و یوجد على وجه یقتضیه و یحکم به عینک الثابته.) فلیس له إلّا إفاضه الوجود علیک و الحکم لک علیک.» یعنى حقّ تعالى را نیست الّا افاضه وجود بر تو، و احکام تو همه از تو بر تو است.

زیرا که افاضه وجود کما قال صدر المحقّقین از حضرت قدس و ینبوع وحدت وحدانى النعت و هیولانى الوصف است، لکن منصبغ مى ‏شود عند الورود به حکم استعدادات قوابل و مراتب روحانیه و طبیعیه و مواطن و اوقات و توابع آن. چه هر عین از اعیان موجودات را کمالى است که حاصل نمى‏شود آن عین را الّا به وجود مستفاد از حقّ تعالى، چون از حقّ تعالى غیر افاضه وجود وحدانى نیست و احکام متنوّعه مختلفه بر تو، همه از تو است. چه فیض وجود که منبسط بر اعیان مى ‏گردد، هر چیز به آن مرتبه از کمال و نقص که قابلیت آن دارد، ظاهر مى ‏گرداند. پس تمام احوال جاریه بر هر شخص، لازم ذات اوست. پس به حسب تحقیق، هر نیک و بد که بر شخص گذرد از لوازم و مقتضیات نشئه اوست.

امّا در این مقام، نکته آن است که احاطه به آن واجب است، چه آنچه از حضرت حقّ صادر مى‏شود، فیض وجود است، آن خیر محض است، و شر از نقصان قابلیت عین ثابته است که قبول تمام فیض ننموده، پس از این وجه منسوب به حقّ تعالى نباشد، و از اینجاست که در حدیث است: «من وجد خیرا فلیحمد اللّه، و من وجد غیر ذلک فلا یلومنّ إلّا نفسه». پس منشأ ظهور صفات همه فیض وجود حقّ است، امّا منشأ قابلیات ذوات اعیان ثابته. پس جمیع احوال من حیث الظهور مستند به حقّ باشد، و من حیث القابلیه مستند به ذوات اعیان، و کمال مظاهر چون عکس کمال حقّ است، منسوب به حقّ باشد، چنان چه فرموده-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «الخیر کلّه بیدیک و الشرّ لیس إلیک»«» و چون قبول تمام فیض نمودن از مقتضیات قابلیت است و اقتضاى استعداد او، همچنین قبول کمال فیض نمودن از اقتضاى استعداد است و کمال قابلیت مى‏فرماید: «فلا تحمد إلّا نفسک و لا تذّم إلّا نفسک». زیرا که خیر تو و شرّ تو از تو است بر تو به حسب اقتضاى عین تو، از این جهت ثواب و عقاب مترتّب است بر افعال تو.

مولانا:

قول و فعل آمد گواهان ضمیر
زین دو بر باطن تو استدلال گیر

این نماز و روزه و حجّ و جهاد
هم گواهى دادن است از اعتقاد

این زکات و هدیه و ترک حسد
چون گواهى دادن است از سرّ خود

لأنّ احوال العین الثابته لکلّ شخص هى التی تقع صوره الوجود علیها، و همچنان چه اعمال و افعال در این موطن دنیویه است از قبیل مرایا متقابله:

زین سوى اجل ببین که چونى
ز آن سوى اجل چنان نمایى‏

«و ما بقى للحقّ إلّا حمد إفاضه الوجود لأنّ ذلک له لا لک.» یعنى افاضه وجود از حقّ تعالى است و بس، و قبول از غیر عبد است بر وفق مقتضى استعداد خاصّ به او، همچنان چه جریان آب در جمیع اشجار مساوى است، امّا در حنظل حنظل‏ است و در سکّر سکّر«»، همچنین موهبه حقّ تعالى وجود است از محض جود، و انصباغ او به صبغ سعادت و شقاوت نیست الّا از مقتضیات عین ثابته عبد. فیمنّ على السعید بإظهار سعادته بإفاضه الوجود علیه، و ثبت الحجّه على الشقىّ بأن لیس منه الّا الموهبه و الجود، و ما انصبغ الّا بما صبغه استعداد العبد. «فأنت غذاؤه بالاحکام.» از براى آنکه حقّ تعالى به صورت احکام تو ظاهر شد، همچنان چه مغتذى به صورت غذا ظاهر مى‏شود، «و هو غذاؤک بالوجود. فنعیّن علیه ما تعیّن علیک.» یعنى آنچه تو تعیین کرده ‏اى از احکام به حقّ تعالى شأنه، همان احکام به افاضه وجود بر تو مترتّب و متعیّن ساخته. «فالأمر منه إلیک» یعنى فیضان وجود «و منک إلیه.» یعنى اعطاى عین تو آنکه ایجاد تو کند على ما أنت علیه فی الازل. «غیر أنّک تسمّى مکلّفا و ما کلّفک الّا بما قلت کلّفنى بحالک و ما أنت علیه.» قوله «بحالک» متعلّق است به قوله «قلت» یعنى تکلیف تو نکرده الّا به گفتن به لسان حال تو، و به آنچه تو بر آنى در عین ثابت تو که کلّفنى بهذه التکالیف التی هى مقتضات عینى. «و لا یسمّى-  أى الحقّ-  مکلّفا: اسم مفعول.» و این معنى مطابقى کلمه بلیغه علویه است یعنى «کما تدین تدان» بى‏تأویل مشاکله، أى کما تطیع تطاع. این بود کمال توضیح و تفصیل در شرح کلمه بالغه تامّه جامعه «کما تدین تدان»، از دقایق اشارات علویه، به حقایق حکم مسکوته «أنا علم صامت، و محمّد علم ناطق»«»-  صلوات اللّه الناطق و الصامت و آلهما الطیّبین و عترتهما الطاهرین- به علم قضا و سرّ قدر که مغزّاى دین است، و از سرایر سایر مخدّرات اهل البیت «أنا دار الحکمه و علىّ بابها»«» است.

این را نیکو دریاب که درّ شاهوار صدف دریاى نجف است. این درّ گرانبها از نفایس خزینه سلطان «أنا مدینه العلم و علىّ بابها»«» است. این از حکم شاه بیناى «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» است.«» این علمى است که از مکتب نشین «علمت علم الأوّلین و الآخرین»«» آموخته. این از دقایق معارف و حقایق «یا علىّ، ما عرف اللّه إلّا أنا و أنت»«» است. این نکته علم «العلم نقطه کثّرها الجاهلون»«» است. هیچ مى‏دانى که آن چه نکته است این نکته دقیقه «أنا النّقطه تحت الباء»«» است. این از اسرار حکم شاه راز دار «ما انتجیته و لکنّ اللّه انتجاه»«» است، صلوات اللّه و سلامه علیهما و آلهما و عترتها و صحبهما.

و اذا عرفت ما ذکرناه عرفت قدر الخطبه القدریّه التی أوردناها فی اوّل الکتاب، و هى خطبه أنیقه غامضه دقیقه «کأنّها کوکب درّىّ، توقد من شجره أنا فرع من فروع الزّیتونه، و قندیل من قنادیل النّبوّه».

رسالتین:

این درر گویى ز بحر حیدر است
یا لآلى شبیر و شبّر است‏

این حلى، زین العباد آورده است
یا که باقر مو شکافى کرده است

‏دست صدق جعفر این را ناظم است
‏یا ید بیضاى موسى الکاظم است‏

این زر از کان رضا بیرون فتاد
با رسید از بخشش کفّ جواد

شربتى از شهد صافىّ نقى است
‏کو شفا و رحمت هر متّقى است

‏یا گلى از گلستان سامره
سرّ اسرار الیه ناظره‏

مهدى موعود کاندر پرده است‏
خود مگر در حلّه سر بر کرده است‏

بر کشیده حجّت از قولش علم
رهبرى بر لوح احوالش رقم‏

على نبیّنا و علیهم الصلاه و السلام

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۲ عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)صفحه ۷۶۲-۷۷۵

بازدیدها: ۷۶

حکمت ها حکمت شماره ۲۸۷ منهاج ‏الولایه فی ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت ۲۸۷ صبحی صالح

۲۸۷-وَ سُئِلَ عَنِ الْقَدَرِ فَقَالَ طَرِیقٌ مُظْلِمٌ فَلَا تَسْلُکُوهُ وَ بَحْرٌ عَمِیقٌ فَلَا تَلِجُوهُ وَ سِرُّ اللَّهِ فَلَا تَتَکَلَّفُوهُ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حکمت ۲۸۷

و من کلامه-  علیه الصّلوه و السّلام- :«و قد سئل عن القدر،» و بدرستى که سؤال کرده شده است-  علیه الصلاه و السلام-  از قدر.

و معنى قدر حصول اشیا است در خارج، مقدّر به مقادیر معیّنه بر حسب آنچه در علم اللّه است. همچون سعادت سعدا و نعیم ایشان، و شقاوت اشقیا و عذاب ایشان. و قد قصرت من درک هذه الحکم ألباب الألباء أنّ رحمه اللّه تعالى کیف تقاضت کفر الکافر، و حکمت علیه بالعذاب، و کذا کلّ ألم و مشقّه یحصل للاشقیاء و السعداء ایضا.

«فقال: طریق مظلم فلا تسلکوه،» پس گفت که راهى تاریک است، پس در میایید در او.

استعار له لفظ الطریق بوصف المظلم لغموض البحث، و تصرّف الذهن فیه، و عدم الاهتداء الى الحقّ منه.

«ثمّ سئل ثانیا، فقال: بحر عمیق فلا تلجوه،» باز پرسیده شد بار دوّم پس گفت: دریایى است بى ‏پایان پس مروید در او.

استعار لفظ البحر بوصف العمق، لعمق البحث فیه و دقّته.

«ثمّ سئل ثالثا، فقال: سرّ اللّه فلا تتکلّفوه.» باز پرسیده شد کرّه سیوم، پس گفت: سرّ نهانى خداست، تکلیف خود مکنید به آنچه نفرموده‏ اند شما را به دانستن آن.

و قال-  علیه السلام فی جواب سائل آخر: «سرّ اللّه قد خفى عنک، فلا تفتّشه». چون اشراف داشت بر استعداد سائل، فرمود که بر تو مخفى است، یعنى تفهیم تو نمى ‏توان کرد، و ما یفهمه اللّه الّا لمن اختصّه بالمعرفه التامّه.

فی فصوص الحکم فصّ حکمه قدریه فی کلمه عزیریه: «اعلم أنّ القضاء حکم اللّه فی الاشیاء، و حکم اللّه فی الاشیاء على حدّ علمه بها و فیها.» یعنى قضا حکم خدا است در اشیا، و حکم خدا در اشیا بر وفق علم اوست به اشیا و به آنچه در اشیا است از احوال و استعدادات اشیا. «و علم اللّه فی الاشیاء على ما أعطته المعلومات» ضمیر مفعول راجع است به اللّه، و معلومات فاعل «أعطته» است، و مفعول ثانى مقدّر است و آن ضمیرى است که عائد است ب «ما»، أى «ما أعطته المعلومات للّه ممّا هى علیه من نفسها». «من» بیان «ما» است در «ما أعطته»، و ضمیر هى راجع است با «معلومات»، و ضمیر علیه راجع با «ما» در «ممّا»، یعنى ما أعطته المعلومات للّه هو ما علیه تلک المعلومات فی نفسها و ذاتها«» و هو احوالها.

یعنى آنچه اعطا مى ‏کنند معلومات حقّ تعالى را آن ما علیه المعلومات است فی نفسها.

«و القدر توقیت ما علیه الاشیاء فی نفسها» یعنى قضا حکم کلّى است بر اشیاى ممکنه، و قدر توقیت و تعلیق هر حال از احوال اعیان ممکنات به وقتى معیّن و سببى معیّن است.

مثلا حقّ تعالى عالم بود به علم ازلى که زید مستعدّ آن است که متولّد شود از عمرو در مکان معیّن و زمان معیّن بر صفت معیّنه، پس در ازل حکم کرده بر وفق علم خویش، و این حکم قضا است، و قدر تحصیل این صورت علمیه کلّیه است در خارج موقّت به وقت جزئى در مکان جزئى بر صفت جزئیه، «من غیر مزید.» أى‏ من غیر مزید على ما فی حکم اللّه التابع لعلمه التابع للمعلومات و احوالها. «فما حکم القضاء على الأشیاء إلّا بها.» یعنى جارى نشد حکم خداى تعالى بر اشیا الّا به حسب اقتضاى اشیا «و هذا عین سرّ القدر» یعنى این که حکم قضا بر اشیا نیست الّا به اقتضاى اشیا، عین شرّ قدر است، لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ آن کس داند آن را که او را دلى باشد، پس مکشوف او گردد، أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ فیعرفه بالوجدان العلمى لاعمال حضره الخیال الصافى عن الکدورات عند سماع هذا المعنى عن صاحب الکشف. قال تعالى فی جواب داود-  علیه السلام-  حین سأل لما ذا خلقت الخلق قال سبحانه: لما هم علیه. و قال تعالى: کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ أى کلّ واحد منکم یظهر بعمل وافق استعداده و قابلیته. فقال سبحانه: وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ أى ما سألتموه بلسان استعدادکم و قابلیتکم و اعیانکم، و قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  فی هذا المقام: کُلٌّ مُیَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ أى کلّ منکم ما یتیسّر له امر إلّا ما خلق علیه من حیث الاستعداد و القابلیه.

«فَلِلَّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ». پس حقّ تعالى راست حجّت تامّه قویّه بر خلق در آنچه اعطا مى‏ فرماید ایشان را از ایمان و کفر و انقیاد و عصیان. از براى آنکه ایشان را نمى‏ دهد الّا آنچه طلب کرده ‏اند از او به لسان استعداد. پس تقدیر کفر و عصیان بر ایشان نه از نفس خود کرده، بلکه به اقتضاى اعیان ایشان کرده. همچنان چه نطفه کلبیّه، مقتضى صورت مخصوصه است و حکم مخصوص که نجاست عینیّه است، و نطفه فرسیّه اقتضاى صورت خاصّ کرده، و حکم خاصّ که طهارت است و حلّیت اکل او، و نطفه حماریّه طالب صورت و حکم مخصّص به اوست مثل طهارت و حرمت اکل. پس حجّتى نیست خلق را بر خداى تعالى، و شقىّ معذّب را نمى ‏رسد که بگوید چرا مرا شقىّ خلق کردى. زیرا که حصول تجلّى را ناچار است از دو چیز:

یکى صفت قدرت در متجلّى، دوم صفت قبول در متجلّى له. پس اگر تجلّى نه بر حسب طلب لسان استعداد اعیان باشد، صفت قبول از ایشان متأتّى نشود. پس اگر سائلى گوید که اعیان و استعدادات ایشان، فایض از حقّ تعالى است به فیض اقدس، پس به جعل او باشد، جواب گوییم که اعیان مجعول به جعل جاعل نیستند، بلکه صور علمیه الهیه‏اند به اسما و نسب ذاتیه، و مراد از افاضه تأخّر به حسب ذات است.

«فالحاکم فی التحقیق تابع لعین المسأله التی یحکم فیها بما تقتضیه ذاتها.فالمحکوم علیه بما هو فیه حاکم على الحاکم أن یحکم علیه بذلک. فکلّ حاکم محکوم علیه بما حکم به و فیه: کان الحکام من کان. فتحقّق هذه المسأله، فإنّ القدر ما جهل إلّا لشدّه ظهوره، فلم یعرف و کثر فیه الطلب». فی اصطلاح الصوفیه: «سرّ القدر ما علمه اللّه من کلّ عین فی الازل، ممّا انطبع فیها من احوالها التی یظهر علیها عند وجودها. فلا یحکم على شی‏ء إلّا بما علمه من عینه فی حال ثبوتها.» پس سرّ قدر ما علمه اللّه من کلّ عین است از احوالى که ظاهر مى ‏شود در حال وجود، و قدر حصول در خارج است بر وفق ما علمه اللّه من کلّ عین، و قضا حکم بر شی‏ء است بما علمه من عینه فی حال ثبوتها، و هر کس را جایز نیست که تفتیش کند از سرّ قدر. زیرا که بى ‏معرفت تامّه، منتج اباحه و الحاد است. چه سرّ قدر به بحث و مناظره و تحریر و تقریر مکشوف نشود الّا به صفاى خاطر و جلاى آیینه دل از زنگ رسوم علوم، و از جهت اشکال این مسئله، شریعت از خوض در آن منع فرموده است که «إذا بلغ الکلام إلى القدر فامسکوا». و لهذا سرچشمه علم قضا و سرّ قدر

شعر:

شاه داور صیرفىّ وجه نقد
مشرف امر قضا در حلّ و عقد

در جواب سائل از قدر فرمود: «سرّ اللّه قد خفى عنک، فلا تفتّشه». امّا اشاره خفیّه فرمود به آن در کلمه بلیغه-  قوله علیه السلام- : «کما تدین تدان، و کما تزرع تحصد» تا صاحب فهم به قوّت ذوق دریابد.

مصرع:

وان کس است اهل بشارت که اشارت داند

و سیجی‏ء شرحه مبسوطا. فی الفتوحات المکّیه:«» «السؤال الثالث و الثلاثون: ما سبب طىّ علم القدر الذى طوى عن الرسل فمن دونهم یعنى: هل ثمّ من یعلم علم القدر أم لا قلنا: لا و لکن قد یعلم سرّه و تحکّمه، و قد اعلمنا به فعلمناه به-  بحمد اللّه-  و إنّ مظاهر الحقّ فی أعیان الممکنات، المعبّر عنها بالعالم، هى آثار القدر، و هی علامه على وجود الحقّ، و لا دلیل أدلّ على الشی‏ء من نفسه، فلم یعلم الحقّ بغیره، بل علم بنفسه. و نسبه الوجود إلى هذه الاعیان قد قلنا: إنّ ذلک أثر القدر، فیعلم القدر بأثره و یعلم الحقّ بوجوده. و ذلک لأنّ نسبه القدر نسبه مجهوله خاصّه، و الحقّ وجود، فیصحّ تعلّق العلم بالحقّ، و لا یصحّ تعلّق العلم بالقدر. فإنّ علمنا بظهور المظهر فی العین هو عین بالحقّ، فالقدر مرتبه بین الذات و بین الحقّ، من حیث ظهوره و لا یعلم اصلا، و حکمه فی المظاهر حکم الزمان فی عالم الاجسام، فلهذا یطلقه اکثر المحقّقین على الاوقات المعقوله.

و قد اعلمناک أنّ الزمان نسبه معقوله. فالسبب الذى لأجله طوى علم القدر هو أنّ له نسبه إلى ذات و نسبه الى المقادیر. فهو المعلوم المجهول فأعطى التکلیف فی لعالم، فاستعل«» العالم بما کلّفوا، و نهوا عن طلب العلم بالقدر. و لا یعلم إلّا بتقریب«» الحقّ و شهوده شهودا خاصّا لعلم هذا المسمّى قدرا.

فاولیاء اللّه و عباده لا یطلبون علمه، للنهى الوارد عن طلبه، فلهذا کان مطویّا عن الرّسل فمن دونهم. و إن نزع أحد الى أنّ السائل اعتبر سؤاله علم الرساله:«» فمن حیث إنّهم رسل طوى عنهم فی هذه المرتبه و من دونهم من أرسل الیهم، و ذلک هو التکلیف. فسدّ اللّه باب العلم بالقدر فی حال الرساله، فإن علموه ما علموه من کونهم رسلا، بل من کونهم من «الراسخین فی العلم». فقد ینال على هذا، لو لا ما بیّناه من أنّ مرتبته«» بین الذات و المظاهر. فمن علم اللّه علم القدر، و من جهل اللّه جهل القدر. و اللّه-  تعالى-  مجهول، فالقدر مجهول. فمن المحال أن یعرف المألوه اللّه، لأنّه لا ذوق له فی الالوهیه فإنّه مألوه، و للّه ذوق فی المألوهیه، لکونها یطلبها فی المألوه، کما یطلب«» المألوه. فمن هناک وصف الحقّ نفسه بما وصف به المظاهر، من التعجّب و الضحک و النسیان و جمیع الاوصاف التی لا یلیق إلّا بالممکنات.

فسرّ القدر عین تحکّمه فی المقادیر، کما أنّ الوزن متحکّم فی الموزون. و المیزان نسبه رابطه من الموزون و الوزن، بها یتعیّن مقدار الموزون و مقادیر الموزونات على اختلافها.

فالحقّ «وضع المیزان» فقال: وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ«» و یستحقّه من أنزل إلیه. فکلّ شی‏ء بقضائه، أى بقدره و حکمه، أى وزنه، و هو تعیّن وقت حالا کان وقته، أو زمانا، أو صفه، أو ما کان. فظهر أنّ سبب علم القدر سبب ذاتیّ، و الاشیاء اذا اقتضت الامور لذواتها، لا للوازمها و أعراضها، لم یصحّ أن تتبدّل ما دامت ذواتها، و الذوات لها الدوام فی نفسها لنفسها، فوجود العلم بها محال.» «السؤال الخامس و الثلاثون: متى ینکشف لهم سرّ القدر الجواب: سرّ القدر عین القدر. و سرّه عین تحکّمه«» فی الخلائق، و أنّه لا ینکشف لهم هذا السرّ حتّى‏ یکون الحقّ بصرهم. فإذا کان بصرهم بصر الحقّ، و نظر الاشیاء ببصر الحقّ، حینئذ انکشف لهم علم ما جهلوه، إذا کان بصر الحقّ لا یخفى علیه شی‏ء. قال اللّه تعالى: إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفى‏ عَلَیْهِ شَیْ‏ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ-  لکونها مظلمه تمدّح بإدراک الأشیاء فیها کَیْفَ یَشاءُ من انواع الصور و التصویر، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ أى المنبع الذى نسب لنفسه «الصوره» لا عن تصویر و لا تصوّر الْحَکِیمُ بما تعطیه الاستعدادات المسوّاه لقبول الصور. فیعیّن لها من الصور ما شاء ممّا«» قد علم أنّها مناسبه له.

قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم  عن ربّه تعالى انّه قال: «ما تقرّب أحد إلىّ بأحبّ من أداء ما افترضته علیه»-  لأنّها عبودیه اضطرار-  «و لا یزال العبد یتقرّب إلىّ بالنّوافل»-  و هى عبودیه اختیار-  «حتّى أحبّه»، إذ جعلها نوافل فاقتضت البعد من اللّه، فلمّا ألزم عبودیه الاختیار نفسه لزوم عبودیه الاضطرار أحبّه، فهو معنى قوله تعالى: «حتى احبّه» ثم قال: «فإذا أحببته کنت سمعه الّذى یسمع به و بصره الّذى یبصر به» الحدیث.

فاذا کان الحقّ-  لهذه الحاله-  بصر العبد کیف یخفى علیه ما لیس یخفى فأعطته الفرائض و اللزوم علیها احکام صفات الحقّ، فأعطته الفرائض أن یکون کلّه نورا، فینظر بذاته لا بصفته. فذاته عین سمعه و بصره، فذلک وجود الحقّ لا وجوده» قال فی الباب الثلاثین و ثلاثمائه من الفتوحات المکّیه: «قال اللّه تعالى: إِنَّا کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ، فاعلم أنّه من العلم بالتحقیق بالصوره، أنّ العلم المطلق من حیث ما هو متعلّق بالمعلومات ینقسم الى قسمین: إلى علم یأخذه الکون من اللّه بطریق التقوى و هو قوله: إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً، و قوله فی خضر: وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً، و علم یأخذه اللّه من الکون عند ابتلائه بالتکلیف مثل قوله: وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّى نَعْلَمَ. فلولا الاشتراک فی الصوره ما حکم على نفسه بما حکم لخلقه من حدوث تعلّق العلم. فإن ظهر الانسان بصوره الحقّ کان به حکم الحقّ، فکان الحقّ سمعه و بصره. فسمع بالحقّ فلا یفوته مسموع، و یبصر بالحقّ فلا یفوته مبصر، عدما کان المبصر أو وجودا، و إن ظهر الحقّ بصوره الانسان فی الحال الذى لا یکون الانسان فی صوره الحقّ، کان الحکم على اللّه مثل الحکم على صوره الانسان الذى ما له صوره الحقّ. فینسب الیه ما ینسب الى تلک الصوره، من حرکه و انتقال، و شیخ و شاب، و غضب و رضا، و فرح و ابتهاج.

و من أجل ما بیّناه من شأن هذین العلمین جعل اللّه فی الوجود کتابین: کتابا سمّاه امّا فیه ما کان قبل ایجاده و ما یکون کتبه باسم «المقیت»، فهو کتاب ذو قدر معلوم، فیه بعض الممکنات و ما یتکوّن، و کتابا آخر لیس فیه سوى ما یتکّون عن المکلّفین خاصّه، فلا تزال الکتابه فیه ما دام التکلیف، و به تقوم الحجّه للّه على المکلّفین، و به یطالبهم لا بالامّ لا یُغادِرُ صَغِیرَهً وَ لا کَبِیرَهً إِلَّا أَحْصاها،«» وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ. و هو منصوص علیه فی الامّ التی هى الزّبر و معناه الکتابه، و إن کانت اصناف الکتب کبیره، ذکرناها فی مواقع النجوم، فإنّها ترجع الى هذین الکتابین.

فمن الکتاب الثانی یسمّى الحقّ خبیرا، و من الامّ یسمّى علیما. فهو العلیم بالاوّل، الخبیر بالثانى إن عقلت. فالقضاء الذى له الإمضاء فی الامور هو الحکم الإلهى على الاشیاء بکذا، و القدر ما یقع بوجوده فی موجود معیّن، المصلحه المتعدّیه منه الى غیر ذلک الموجود، وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ.«» فلو وجد البغى عن البسط لم تقم الحجّه علیهم وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ«». فما أنزل شیئا إلّا بقدر معلوم، و لا خلق شیئا الّا بقدر. فاذا وجد البغى مع القدر قامت الحجّه على الخلق حیث منع الغیر ممّا بیده مع حصول الاکتفاء. فما زاد فیعلم أنّه لمصلحه غیره، و من فضله جعله قرضا، و لا یقع القرض ممّا هو رزق له، لقوام عینه، و جعل هذا الفضل من جمله مصالح العباد، فرفع بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا.«» و لمّا انزل اللّه سبحانه منزله عباده امضى علیه احکامهم، فما حکم فیهم الّا بهم، و هذا من حجّته البالغه له علیهم و هو قوله: جَزاءً وِفاقاً،«» جَزَاءً بِمَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ،«» جَزَاءً بِمَا کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ.«» فأعمالهم عذّبتهم، و أعمالهم نعّمتهم. فما حکم فیهم غیرهم، فلا یلومون الّا انفسهم، کما قال اللّه فیما حکاه لنا من قول الشیطان: وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِی، أى من قوّه و لا حجّه و لا برهان إلّا أن دعوتکم فاستجبتم لى، و لیس کلّ من دعا للزوم اجابته، و لهذا کانت المعجزات تشهد بصدق الدعوه من الرسل أنّها دعوه اللّه، و الشیطان ما أقام برهانا لهم لما دعاهم و هو قوله: وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ.

 فیا عجبا أنّ الناس جحدوا دعوه الحقّ مع ظهور البرهان، و کفروا بها و اجابوا دعوه الشیطان العریّه عن البرهان فقال لهم: وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ،«» نظرا منه الى حکم الکتاب الثانی الذى به تقوم الحجّه علیهم. فلو نظر إلى الامّ و الزّبر الأوّل لم یقل لهم: وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ.

فالقضاء للکتاب الاوّل یطلبه حکم الکتاب الثانی، و القدر للکتاب الثانی، و کلا الکتابین محصور لأنّه موجود، فعلم اللّه فی الاشیاء لا یحصره کتاب مرقوم، و لا یسعه‏ رقّ منشور، و لا لوح محفوظ، و لا یسطره قلم أعلى فلِلّهِ الحَمْدُ فِى الآخِرَهِ وَ الُاولى‏ وَ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ أى الى الحکم و هو القضاء. فالضمیر فی «إلیه» یعود الى الحکم، فإنّه أقرب مذکور، فلا یعود على الأبعد، و یتعدّى الاقرب الّا بقرینه حال.

هذا هو المعلوم من اللسان الذى أنزل به القرآن. فالقضاء یحکم على القدر، و القدر لا حکم فی القضاء، بل حکمه فی المقدّر لا غیر بحکم القضاء. فالقاضى حاکم، و المقدّر موقّت. فالقدر التوقیت فی الاشیاء باسمه المقیت. قال اللّه تعالى: مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَهً حَسَنَهً یَکُنْ لَهُ نَصِیبٌ.«» و قال فی الباب الثالث و السبعین من الفتوحات:«» «السؤال الثانی و العشرون: أىّ شی‏ء علم البداء الجواب: اعلم أنّ علم «البداء»«» علم عزیز و أنّه غیر مقیّد، و اقرب ما تکون العباره عنه أن یقال: البداء«» افتتاح وجود الممکنات على التتانى و التتابع، لکون الذات الموجوده له اقتضت ذلک من غیر تقیید بزمان، إذ الزمان من جمله الممکنات الجسمانیه.

فلا یعقل الّا ارتباط ممکن بواجب لذاته، و کان فی مقابله«» وجود الحقّ اعیان ثابته موصوفه بالعدم أزلا، و هو الکون الذى لا شی‏ء مع اللّه.«» الّا انّ وجوده افاض على هذه الاعیان على حسب ما اقتضته استعداداتها، و الذى وصل إلیه علمنا من ذلک، و وافقنا الانبیاء-  علیهم السلام- : أنّ البداء عن نسبه امر فیه رائحه جبر. إذ الخطاب لا یقع الّا على عین ثابته معدومه سمیعه عالمه بما تسمع بسمع ما هو سمع وجود، و لا عقل وجود، و لا علم وجود. فالتبست عند هذا الخطاب بوجوده، فکانت مظهرا له من اسمه «الاوّل الظاهر». و انسحبت هذه الحقیقه على هذه‏ الطریقه على کلّ عین الى ما لا یتناهى. فالبداء حاله مستصحبه قائمه، لا تنقطع بهذا الاعتبار. فإنّ معطى الوجود لا یقیّده ترتیب الممکنات، فالنسبه منه واحده. فالبداء ما زال و لا یزال. فکلّ شی‏ء من الممکنات له عین الاوّلیه فی البداء، ثمّ اذا نسبت الممکنات بعضها إلى بعض، تعیّن التقدّم و التأخّر لا بالنسبه الیه سبحانه.» بدان که زمان امرى است موهوم از دفعات تجلّیات الهیه بر مکوّنات، و از جانب حقّ تعالى یک دفعه است، و تعدّد دفعات از جانب قابل است که به یک دفعه قبول نمى‏تواند کرد،«» بل بالآنات المتتالیه المتوالیه الغیر المتناهیه. و أزل و أبد و ما بینها به این متعیّن شده، و این بنا بر آن است که افاضه حقّ تعالى وحدانىّ النعت و هیولانىّ الوصف است، و بیش یک امر نیست که منصبغ مى‏شود به مقتضیات استعدادات.

قال فی الباب الثامن و السبعین و مأئه من الفتوحات فی الفصل الحادى عشر:«» «جاء بلفظ «کن» لأنّها لفظه وجودیه، فنابت مناب جمیع الاوامر الالهیه. ف «کن» قامت مقام «قل» و «قم» و «خذ» و «قصّ» و اخرج» و ادخل» و اقرب» و جمیع ما یقع به الامر.».

پس کلمه «کن» در معنى «کُن ما شئت» و قوله: «فیکون»، أى یکون المأمور ما شاء. قال الشیخ قطب الدین المغربى: «اللّه فی کلّ شی‏ء بکلّه ظهر فی الحلو حلو، و فی المرّ مرّ، فی الصدف صدف، و فی الدرّ درّ».

شعر:

گفتى که ز جسم و جان برونم
پوشیده لباس جسم و جان کیست

‏آن کس که به صد هزار صورت
‏هر لحظه همى شود عیان کیست‏

گویى که نهانم از دو عالم
پیدا شده در یکان یکان کیست‏

فی الفتوحات: «قبل الفرق شهود الاغیار للّه، فشاهد فی عین وجود الحقّ احکام الاعیان الثابته فیه، فلا یظهر الّا بحکمها. و لهذا ظهرت الحدود، و تمیّزت مراتب الاعیان فی وجود الحقّ. فقیل: أملاک و أفلاک و عناصر و موالید و أجناس و أنواع و أشخاص. و عین الوجود واحد و الاحکام مختلفه، لاختلاف الاعیان الثابته فی الثبوت، فافهم» قال صدر المحقّقین فی کتاب تفسیر فاتحه الکتاب:«» «اعلم أنّ إمداد الحقّ و تجلّیاته واصل الى العالم فی کلّ نفس، و فی التحقیق الاتمّ لیس الّا تجلّى واحد، یظهر له بحسب القوابل و مراتبها و استعداداتها تعیّنات.

فیلحقه لذلک التعدّد و النعوت المختلفه و الاسماء و الصفات، لا أنّ الامر فی نفسه متعدّد، أو ورود طار و متجدّد، و إنّما التقدّم و التأخّر و غیرها من احوال الممکنات، توهّم التجدّد و الطریان و التقیّد و التغیّر و نحو ذلک.» و قال فی کتاب النفحات:«» «إنّ من المتّفق علیه عند اهل الکشف و اهل النظر الصحیح من الحکماء، أنّ حقائق العالم المسمّاه عند بعضهم بالماهیات الممکنه غیر مجعوله، و کذلک استعداداتها الکلّیه التی بها تقبل الفیض الوجودىّ من المفیض الحقّ، و الوجود الفائض واحد بالاتّفاق بیننا و بینهم، و هو مشترک بین جمیع الماهیات الممکنه.

فإذا کان کذلک، فالتقدّم و التأخّر الواقع بین الاشیاء فی قبول الوجود الفائض من الحقّ لا موجب له الّا تفاوت استعداد تلک الماهیه.«» فالتامّه الاستعداد منها قبلت الفیض أسرع و أتمّ و بدون واسطه، کالقلم الأعلى المسمّى بالعقل الاوّل، و إن لم یکن الاستعداد تامّا جدّا تأخّر القبول و نقص، و کان بواسطه أو بوسائط کما وقع و ثبت شرعا و عقلا و کشفا. و الموجب للتفاوت بالنقص و التمام الاستعدادات لا غیر. فالفیض واحد، و الاستعدادات مختلفه متفاوته، مثل ورود النار مثلا على النفظ و الکبریت و الحطب الیابس و الاخضر، فلا شکّ أنّ اوّلها و اسرعها قبولا للاشتعال و الظهور بصوره النار النفظ، ثمّ الکبریت، ثمّ الحطب الیابس، ثمّ الأخضر، فأنت إذا أمعنت النظر فیما ذکرنا رأیت أنّ سرعه قبول النفط الاشتعال قبل غیره، ثمّ الکبریت کما ذکر، لیس الّا قوّه المناسبه بین مزاج النفط و النار و اشتراکهما فی بعض الاوصاف الذاتیه التی بها کانت النار نارا، و کذلک سبب تأخّر قبول الحطب الأخضر الاشتعال، موجبه إنّما هو حکم المباینه التی تضمّنها الحطب الأخضر من الرطوبه و البروده المنافیه لمزاج النار و صفاتها الذاتیه.»

و قال-  قدّس سرّه-  فی تفسیر الفاتحه: «لکلّ عین من اعیان الموجودات کمال لا یحصل لتلک العین الّا بالوجود المستفاد من الحقّ، و التجلّیات فی حضره القدس و ینبوع الوحده، وحدانیه النعت هیولانیه الوصف، لکنّها تنصبغ عند الورود بحکم استعدادات القوابل، و مراتبها الروحانیه و الطبیعیه، و المواطن و الاوقات و توابعها، و ما یشاء الّا ما علم فحکم به، و ما علم کما قلناه الّا بما اعطاه المعلوم من نفسه.

فالتوقیت فی الاصل للمعلوم.» یعنى از اعیان است توقیت به زمان و به حال و به صفت. چه هر حال از احوال اعیان متعلّق است به حالى دیگر، در زمانى دیگر، به صفتى دیگر سابق بر این حال.

و هر یک از این احوال معدّ حالى دیگر، و هر کمالى ممّد کمالى دیگر لاحق به آن حال، على مقتضیات استعداداتهم. چه تجلّى از حقّ تعالى واحد است، و منزّه است تجلّى او از توقیت، همچون آبى که درخت انگور را از آن سقى نمایند مثلا، پس در اوّل حال طلوع اوراق از آن به ظهور آید، بعد از آن افنان، بعد از آن عناقید. پس بتدریج ثمره او بزرگ مى ‏شود، و مورد خلع صفتى و لبس صفتى مباین صفت‏ سابق مى‏ گردد. همچون عفوصت طلیعه، و حموضت حصرمیّه، و مزیّت متوسّطه، و حلاوت عنبیّه«». و حصول هر یک از این احوال در وقتى است غیر وقت حصول دیگرى، و هر یک از این صفات معلّق است به دیگرى. چه عفوصت طلیعه او معدّ و ممدّ حصرمیّه اوست، و حصرمیّه او ممدّ و معدّ مزّیت متوسّطه، و او ممدّ و معدّ عنبیّه اوست، که اگر در حموضت حصرمیّه ناقص است در حلاوت عنبیّه نیز ناقص است، و جمیع این احوال ناشى از استعداد حبّه عنبیّه است. پس توقیت و تعلیق احوال، نه از آب واحد است، بلکه از جانب حبّه است.

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۲ عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه ۷۴۸-۷۶۲

بازدیدها: ۷۲

حکمت ها حکمت شماره ۱۱۳ منهاج ‏الولایه فی ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت ۱۱۳ صبحی صالح

۱۱۳-وَ قَالَ ( علیه ‏السلام )لَا مَالَ أَعْوَدُ مِنَ الْعَقْلِ وَ لَا وَحْدَهَ أَوْحَشُ مِنَ الْعُجْبِ وَ لَا عَقْلَ کَالتَّدْبِیرِ وَ لَا کَرَمَ کَالتَّقْوَى وَ لَا قَرِینَ کَحُسْنِ الْخُلُقِ وَ لَا مِیرَاثَ کَالْأَدَبِ  وَ لَا قَائِدَ کَالتَّوْفِیقِ وَ لَا تِجَارَهَ کَالْعَمَلِ الصَّالِحِ وَ لَا رِبْحَ کَالثَّوَابِ وَ لَا وَرَعَ کَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَهِ وَ لَا زُهْدَ کَالزُّهْدِ فِی الْحَرَامِ وَ لَا عِلْمَ کَالتَّفَکُّرِ وَ لَا عِبَادَهَ کَأَدَاءِ الْفَرَائِضِ وَ لَا إِیمَانَ کَالْحَیَاءِ وَ الصَّبْرِ وَ لَا حَسَبَ کَالتَّوَاضُعِ وَ لَا شَرَفَ کَالْعِلْمِ وَ لَا عِزَّ کَالْحِلْمِ وَ لَا مُظَاهَرَهَ أَوْثَقُ مِنَ الْمُشَاوَرَهِ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حکمت ۱۱۳

و من کلامه-  علیه الصّلوه و السّلام- : «لا إیمان کالحیاء و الصّبر.» یعنى نیست ایمانى همچون حیا و صبر. این بنا بر قول رسول اللّه است-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  که: «أفضل إیمان المرء أن یعلم أنّ اللّه معه حیث کان» و قال تعالى: أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَرى‏. شعر:

نبینم در جهان مقدار مویى
که او را نیست با روى تو رویى‏

همه جانها ز تو حیران بمانده‏
تو با ما در میان جان بمانده‏

تو را بر ذرّه ذرّه راه بینم
دو عالم ثمّ وجه اللّه بینم‏

و هر کس که دانست که خدا با اوست و او را مى ‏بیند در هر حال از احوال و هر فعل از افعال، حیاى از حقّ تعالى او را مانع مى ‏شود از اتیان به مخالفات. فإنّ الحیاء من اللّه أن لا یراک حیث نهاک، و لا یفتقدک حیث امرک، کذا فی الفتوحات.

و قیل: لمّا ابطن أنّ اللّه تعالى یراه على کلّ حال، استحیى من حسناته اکثر ما یستحیى العاصون من سیّئاته. أمّا الحسنات، فیخاف أنّه لا تلیق بحضرته، و أمّا السیّئات، فیخاف عقوبته علیها.

قال الشیخ الکلابادى: و ذلک لأنّ الحیاء فرع یتولّد من إجلال قدر من یستحیى منه، و تقصیر یراه من نفسه و إزرائها، فیستصغر نفسه و اوصافها عند شهود من یجلّ قدره عنده، فیحصر، فیمنعه حصره عن کثیر ممّا یحسن من افعاله. فکیف ممّا یقبح من احواله، فالعبد بمرائى من اللّه، و هو أجلّ ناظر إلیه، لا یخفیه منه شی‏ء، و لا یخفى علیها شی‏ء، حقّه أعظم الحقوق، و قدره أجلّ الأقدار. فهو یراه فی کلّ أحواله و على کلّ أفعاله، و هو أیضا یراه خلق اللّه فی کثیر من أحواله، ممّن یجلّ‏ اقدارهم عنده، من ملائکه کرام و خاصّ من الناس و عامّ. فهو مترقّب متحفّظ فی جمیع حرکاته فی اکثر اوقاته من أن یرى منه خلق ذمیم أو فعل سقیم، فیحکم افعاله خوفا، أو یلحقه لوم فیما یرتکبه من فعل مشنى‏ء، أو فیما یقصر من حقّ ما یلزمه من فعل مرضىّ. ثمّ یکون حافظا لخواطره، مراعیا لهواجسه، مراقبا لانفاسه، أن یجرى فی سرّه و یخطر بباله ما یسقطه من عین من هو ناظر الیه عنه، أو بمقته فیه من هو علیه قادر یستقیم ظاهره و یصفوا باطنه، فهذا صفه من وصفه الحیاء.

قال رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  [إنّ ما ادرک الناس من کلام النبوّه الاولى‏]: «إذا لم تستحى فاصنع ما شئت»«». قال الکلابادى: معناه اذا لم تکن باوصاف الحیاء فاعمل ما شئت من عمل، فلا قیمه لعملک، و لا خیر فیه. لأنّ من لم یجلّ ربّه و لم یکرم عبدته، فلیس معه من اوصاف الایمان شی‏ء. فقد قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «الحیاء من الإیمان». فمن لم یکن اعماله على اوصاف الحیاء فکأنّه یجلّ قدر نفسه، و یستخفّ بقدر سیّده، فیعظم فی عینه قلیل عمله، و یصفون عنده کدره، فیمنّ على اللّه بطاعته، و یصغر عنده عظیم معصیته، و یزدرى بعباد اللّه، إجلالا لقدر نفسه و استصغارا لقدر من سواه، و هذه صفه عدوّ اللّه ابلیس قال: أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ و همچنین است کلام در صبر، چه صاحب کمال ایمان که مى‏داند که خدا حاضر است با او در همه حال، هر آینه مصابره با احکام الهیه مى‏ تواند کرد در همه حال. قال الجنید: إنّ اللّه تعالى اکرم المؤمنین بالایمان، و اکرم الایمان بالعقل، و اکرم العقل بالصبر.

فالایمان زین المؤمن، و العقل زین الایمان، و الصبر زین العقل. قال اللّه تعالى: وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا«» لأنّ الصبر، کما قال ابن عطا، هو الوقوف مع البلاء بحسن الادب، و قیل: الصبر هو الثبات مع اللّه، و تلقّى بلائه بالرحب و الدعه. قال بعضهم: کنت بمکّه فرأیت فقیرا طاف بالبیت، و اخرج من جیبه رقعه، و نظر فیها و مسّ. فلمّا کان بالغد، ففعل مثل ذلک، فترقبته ایّاما و هو یفعل مثله. فیوما من الایّام طاف و نظر فی الرقعه، و تباعد قلیلا و سقط میتا.

فاخرجت الرقعه من جیبه فإذن فیها: وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا.«» و فی الخبر عن رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «الفقراء الصّبر هم جلساء اللّه یوم القیامه».«» و فی الفتوحات«»: «و لا یقدح فی صبرهم شکواهم إلى اللّه فی دفع البلاء عنهم.

ألا ترى أیّوب-  علیه السلام-  سأل ربّه البلاء عنه بقوله: وَ أَیُّوبَ إِذْ نادى‏ رَبَّهُ أَنِّی أى أصاب منّى.

فشکا ذلک الى ربّه-  عزّ و جلّ-  و قال له: أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ ففى هذه الکلمه اثبات وضع الاسباب، و عرّض فیها لربّه بوضع البلاء عنه. فاستجاب له ربّه فکشف ما به من الضرّ. فأثبت له بقول تعالى: فَاسْتَجَبْنا بأنّ دعائه کان فی دفع البلاء، فکشف ما به من ضرّ، و مع هذا أثنى علیه بالصبر، فقال: إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ رجّاع الینا فیما ابتلیناه به و أثنى علیه بالعبودیه. فلو کان الدعاء الى اللّه فی دفع الضرر و دفع البلاء یناقض الصبر المشروع المطلوب فی هذا الطریق، لم یثن اللّه على أیّوب بالصبر، و قد أثنى علیه به.

بل عندنا مع سوء الأدب مع اللّه أن لا یسأل العبد رفع البلاء عنه، لأنّ فیه رائحه من مقاومه القهر الإلهى بما یجده من الصبر و قوّته. قال العارف: «إنّما جوّعنى لأبکى» فالعارف و إن وجد القوّه الصبریه فلیفرّ«» إلى موطن الضعف و العبودیه و حسن الادب، ف أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً«». فیسأل ربَّه رفع البلاء عنه، أو عصمته منه إن توهّم وقوعه. و هذا لا یناقض الرضى بالقضاء، فإنّ البلاء هو عین المقضىّ لا القضاء: فیرضى بالقضاء و یسأل اللّه فی رفع المقضىّ عنّا، فیکون راضیا صابرا.» و فی کتاب العوارف«» «قیل لکلّ شی‏ء جوهر، و جوهر العقل الصبر، عرک«» النفس، و بالعرک تلین، لأنّ فی النفس خشونه غیر قابله للبلیّات، و الصبر جار فی الصابر مجرى الانفاس، لأنّه یحتاج الى الصبر عن کلّ منهىّ و مذموم ظاهرا و باطنا، و العلم یدلّ و الصبر یقبل، و لا ینفع دلاله العلم بغیر قبول الصبر.» یعنى علم دلالت مى‏کند بر منهى و مذموم، و صبر قبول مى‏کند حکم علم.

و فی شهاب الاخبار عن رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «ما رزق اللّه العبد رزقا أوسع علیه من الصّبر».«» و فی ذیل العوارف: الصبر حبس النفس عن جزع کامن عن الشکوى، أى حبس النفس عن اظهار الجزع بالشکایه مع کمون الجزع فی الباطن، و إنّما اعتبر فیه کمون الجزع لأنّه لو لم یکن الجزع کامنا فی الباطن لم یکن حبسا للنفس، فلم یکن صبرا. فالعلم بمنزله الروح، و الصبر بمنزله الجسد. فبالعلم یستقرّ الروح فی مستقرّه، و بالصبر یستقرّ النفس فی مستقرّها.

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۲ عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه ۷۴۴-۷۴۸

بازدیدها: ۶۸

حکمت ها حکمت شماره ۱۸۹ منهاج ‏الولایه فی ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت ها ۱۸۹ صبحی صالح

۱۸۹-وَ قَالَ ( علیه ‏السلام )مَنْ لَمْ یُنْجِهِ الصَّبْرُ أَهْلَکَهُ الْجَزَعُ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حکمت ۱۸۹

و من کلامه-  علیه الصّلوه و السّلام- : «من لم ینجه الصّبر أهلکه الجزع.» آن کس که خلاص نکند او را صبر کردن، هلاک کند او را جزع نمودن.

و قال-  علیه الصّلوه و السّلام- : «الصّبر صبران: صبر على ما تکره، و صبر عمّا تحبّ.»«» صبر دو صبر است: صبر بر آنچه مکروه تو باشد، و صبر از آنچه محبوب تو باشد. فی العوارف:«» «قال ابو الحسن بن سالم: الصابرون هم ثلاثه: متصبّر و صابر و صبّار. فالمتصبّر: من صبر فی اللّه، فمرّه یصبر و مرّه یجزع. و الصابر: من یصبر فی اللّه و للّه و لا یجزع، و لکن یتوقّع منه الشکوى، و قد یمکن منه الجزع. فأمّا الصبّار فذلک الذى صبره فی اللّه و للّه و باللّه، فهذا لو وقع علیه جمیع البلایا لا یجزع و لا یتغیّر من جهه الوجوب و الحقیقه«».

قال الامام جعفر الصادق-  علیه الصّلوه و السّلام- : أمر اللّه تعالى أنبیائه بالصّبر، و جعل الحظّ الأعلى للرّسول حیث جعل صبره باللّه لا بنفسه، فقال: وَ ما صَبْرُکَ إِلَّا بِاللَّهِ.

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۲ عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه ۷۴۳-۷۴۴

بازدیدها: ۵۶

حکمت ها حکمت شماره ۴۵۷ منهاج ‏الولایه فی ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکمت ۴۵۷ صبحی صالح

۴۵۷-وَ قَالَ ( علیه ‏السلام )مَنْهُومَانِ لَا یَشْبَعَانِ طَالِبُ عِلْمٍ وَ طَالِبُ دُنْیَا

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حکمت ۴۵۷

و من کلامه-  علیه الصّلوه و السّلام- : «منهومان لا یشبعان: طالب علم و طالب دنیا.» دو گرسنه ‏اند به افراط که سیر نمى ‏شوند هرگز: یکى طالب علم و یکى طالب دنیا.

النّهم بالفتح افراط الشهوه، و لفظه مستعار لشدّه طلب العلم و المال. و فی شهاب الأخبار«» عن رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «کلّ صاحب علم غرثان«» إلى علم آخر»، و عنه ایضا-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  «لا یشبع عالم من علم حتى یکون منتهاه الجنّه»، و عن ابى جحیفه عن النبیّ-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  قال: «جالس الکبراء، و سائل العلماء، و خالل الحکماء».

قال الشارح: یجوز أن یکون المراد بالکبراء ذوى الاسنان و الشیوخ الذین لهم تجارب، و قد کملت عقولهم، و سکنت حدّتهم، و کملت آدابهم، و زالت عنهم خفّه الصبى و حدّه الشباب، و احکموا التجارب. فمن جالسهم تأدّب بآدابهم، و انتفع بتجاربهم، و کان سکونهم و وقارهم حاجزا لمن جالسهم، و زاجرا لهم عمّا یتولّد من طباعهم، و یتبرّک بهم. فقد قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «البرکه مع أکابرکم»، و قد امر بتوقیرهم بقوله-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «من لم یوقّر کبیرنا فلیس منّا»، و یجوز أن یرید بالکبراء الکبراء فی الحال، و من له مرتبه فی الدین، و منزله عند اللّه تعالى، و إن لم یکن بکبیر فی السنّ، و الکبیر فی الحال هو الذى جمع علم الوارثه الى علم الدراسه، فقد جاء فی الحدیث: «من عمل بما علم، ورّثه اللّه علم ما لم یعلم»فقد شرط لوراثه هذا العلم العمل بعلم الدراسه الذى هو علم الاکتساب، و هو علم الأحکام بعد إحکام علم التوحید، فهذا علم الدراسه. و علم الوراثه علم آفات النفس، و آفات العمل، و خدع النفس، و غرور الدنیا.

ثمّ علم الالهام و الفراسه الذى هو النظر بنور اللّه تعالى، فقد قال النبىّ-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «إتّقوا فراسه المؤمن، فإنّه ینظر بنور اللّه». و هو الذى شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ و قال: «إذا دخل النّور القلب، انشرح و انفسح.» قیل: و ما علامه ذلک فقال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «التّجافى عن دار الغرور، و الإنابه إلى دار الخلود، و الاستعداد للموت قبل نزوله.» فمن تجافى عن الدنیا کشف عن سرّه حجب الغیب، فصار الغیب له شهودا، کما قال حارثه: «عزفت نفسى عن الدّنیا، فاظمأت نهارى و أسهرت لیلى، فکأنّى بعرش ربّى بارزا».

فهذه اوصاف الکبراء فی الحال، فهؤلاء یجالسون تبرّکا بهم، و تیمّنا بروائح احوالهم. فهم ملجأ المریدین و کهفهم. بهم یتحرّزون من کثیر ممّا یخافونه من فتن الزمان، و شرّ اهله، و مکائد العدوّ، و بلاء النفوس.

و قوله: «خالل الحکماء» أى: داخلهم و اختلط بهم، و کن معهم فی کلّ وقت.

فإنّ الحکیم هو المصیب فی اقواله، و المتقن لأفعاله، و المحفوظ فی احواله، فمن خالطهم و داخلهم اخذ محاسن اخلاقهم، و انتفع بإصابتهم فی اقوالهم، و تهذّب بهم فی مختلف احوالهم، یعنى در حال صحّت و مرض و فقر ایشان، چه شکر مى ‏کنند در صحّت و غنا، و صبر مى ‏نمایند در مرض و فقر.

و ایضا روى باسناده عن ابن مسعود قال: قال رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «رأس الحکمه مخافه اللّه». و قال-  رحمه اللّه-  فی شرحه: الحکمه إحکام الامور، و هو أن یعمل اعماله بحیث لا یدخلها آفه، و إحکام الامور الأخذ بالأوثق و الأحوط، و من أراد الاخذ بالأحوط و الأوثق عمل على المخافه اکثر ممّا یعمل على الرجاء، فکأنّه یحاسب نفسه على کلّ حظره و نظره، و یطالبها بحقّ اللّه تعالى. فإنّ اللّه یقول: وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ، فشرط المشیّه بغفران ما دون الشرک. فإن وافى القیامه و هو من اهل المشیّه، فیکون مغفورا له ما أتى ازداد بتوقّیه و مخافته درجه و ثوابا، و إن کان من الذین یحاسبون و یطالبون بالواجب علیهم لم یکن فرّط فی عمره، بل کان معه من الاعمال الصالحه ما یقاصّ بها سیّئاته.

و الحکمه ایضا منع النفس عن شهواتها. یقال للحدیده التی تکون فی فم الدابّه من«» اللجام حکمه، لأنّها هى الواقفه بالدابّه و الممسکه لها. فسمّیت الحکمه حکمه لملک النفس و الاستیلاء علیها، و القدره على ضبطها، و الواقفه بها عند شبهات الامور و مشکلات الاحوال، و عن الانهماک فی المعاصى و التوسّع فی الشهوات، و مخافه اللّه أوکد اسباب المنع للنّفس، و الکفّ لها عن الشّهوات، و الوقف بها على مراشد الامور، فلذلک کانت مخافه اللّه تعالى رأس الحکمه، و اللّه اعلم قال المحقّق القونوى فی کتاب شرح الاحادیث«»: «اعلم أنّ اعمال اکثر العمّال لمّا تأسّست مبانیها على الاوامر و النواهى المشروعه، لازمتها بطریق الانتاج الرهبه و الرغبه، و لا یخلوا الرغبه و الرهبه من أحد الموجبین: أحدهما علمى، و الآخر ایمانى. فموجب الرغبه: إمّا تصدیق«» تامّ بالموعود، أو اطّلاع محقّق من قبیل ما اطّلع علیه المخبر الصادق-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- . و موجب الرهبه ایضا: إمّا تصدیق تامّ بما وقع الإنذار به فینتج خوفا، کتصدیق الطبیب فیما یحذّره منه من المضرّات لمزاجه، و بالنسبه الى مرضه و یسمّى خوفا.

و إمّا علم محقّق بالمضارّ و المنافع، کحال الطبیب مع ما یعرفه من مضارّ المآکل‏ و المشارب، و منافعها، فالتصدیق ینتج الخوف، و العلم ینتج الخشیه. فالخشیه خوف خاصّ لا یقوم الّا بمن یعلم نتائج الاعمال، و کون الحقّ یظهرها بما یهب لها من الوجود لا محاله، اذ لا منع و لا تقیید فی الوجود المطلق الّا من حیث القابل، و قد وجد الاصل و هو العمل، و انّه یستلزم ظهور النتیجه من کلّ بدّ. فخشیه العالم من الحقّ من هذا الوجه، و ثمره الخشیه فیمن قامت به عدم الإقدام على کلّ فعل یعلم أنّه نتیجته، متى ظهرت له و اتّصلّت به، لا تلائمه و لا ترضیه، و الخوف لا یشترط«» فیه العلم بمعرفه کلّ فعل و نتیجته، بل یشترط فیه التصدیق بما ورد الاخبار عنه بلسان الإنذار، و النظر فی اسباب السلامه.

و اعلم أنّ العلم کما یقضى بالخشیه و الإحجام عن التلبّس بفعل یعلم أنّ نتیجته مضرّه غیر مرضیّه، و کذلک یوجب أحیانا بالنسبه الى العالم بذاته، و مضارّها و منافعها الإقدام على امور یظنّ الخائف أنّ استلزامها للنتائج المضرّه عامّ الحکم بالنسبه الى کلّ مباشر لها، و الأمر بخلاف ذلک-  یعنى عامّ الحکم نیست به نسبت با هر فاعل-  فإنّ الآثار المضرّه المتوقّعه من بعض الاعمال إنّما یظهر على ذلک الوجه، و یضرّ اذا کان محلّ الفاعل مستعدّا لقبوله، و بتقدیر القبول، فلا بدّ من فرض عدم المقاوم و الدافع. ألا ترى کثیرا من الاغذیه و الاشربه الردیّه، بل و من السمومات یتناولها قوم ذو امزجه قویّه أو نفوس فعّاله متلبّسه بإیمان تامّ أو صدق، أو توکّل أو توجّه نحو الحقّ، وثوقا به، فلا یتضرّرون بشی‏ء من ذلک، و انّ النار و إن کانت محرقه فإنّها لیست یحرق کلّ ما یتّصل بها، بل یشترط أن یکون الجسم الذى اتّصل به قابلا للاحتراق، و لهذا لا یؤثر فی السمندر و الیاقوت، و فی جماعه من‏ الاشخاص البشریّین ذوى نفوس قاهره، کما مرّ ذکره، حتّى أنّ ثیابهم ایضا بحکم المجاوره تسرى فیها تلک الخاصیّه، فلا تحرقها النار، و شاهد هذا من الشریعه قوله-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «إنّ النّار لا یأکل مواضع السّجود فیمن قدّر دخوله فیها من المؤمنین.» مع أنّ تلک المواضع من جمله أجزاء أبدانهم القابله للاحتراق، و مع أنّ تلک النار تزید فی القوّه و العظمه على هذه النار بتسعه و ستّین جزؤا«» على ما أخبر-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  عنها ایضا«» من نحو ما ذکرنا قولها: «جز یا مؤمن، فقد أطفأ نورک لهبى».

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۲ عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه ۷۳۸-۷۴۳

بازدیدها: ۴۷

حکمت ها حکمت شماره ۹۱ منهاج ‏الولایه فی ‏شرح‏ نهج‏ البلاغه به قلم ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصحیح حبیب الله عظیمی)

حکت ۹۱ صبحی صالح

۹۱-وَ قَالَ ( علیه ‏السلام )إِنَّ هَذِهِ الْقُلُوبَ تَمَلُّ کَمَا تَمَلُّ الْأَبْدَانُ فَابْتَغُوا لَهَا طَرَائِفَ الْحِکَمِ

الباب الخامس فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب

من کتاب منهاج الولایه فی نهج البلاغه فی ظرائف الحکمه و لطائف الأمثال و الشّیم و الأدب‏

حکمت ۹۱

« إنّ هذه القلوب تملّ کما تملّ الأبدان، فابتغوا لها ظرائف الحکمه.» بدرستى که این دلهاى ما به ستوه مى ‏آید همچنان چه به ستوه مى ‏آید بدنهاى ما، پس طلب کنید از براى او لطایف عجایب حکمت.

و لذا قال رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «نعم الهدیّه الکلمه من کلام الحکمه»، و قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : إنّ الحکمه تزید الشّریف شرفا» کذا فی کتاب شهاب الاخبار.

بدان که ملال قلوب از اشتغال به تعلّقات دنیاست که به آن محتجب مى‏ شود از حکمت که در اصل فطرت دارد. قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «من أخلص للّه أربعین صباحا، ظهرت ینابیع الحکمه من قلبه على لسانه.» یعنى به تخلیه و تصفیه اندرون، ینابیع حکمت ضالّه او در ظلمات حجبات ظاهر گردد، جارى از قلب مخلص او بر لسان او.

قال رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  «کلمه الحکمه ضالّه کلّ‏ حکیم». قال ذو النون: «الحکمه کالعروس تطلب البیت خالیا». و قال ابو سلیمان: «اذا ترک الحکیم الدنیا فقد استنار بنور الحکمه». و قیل: «اذا زهد العبد فی الدنیا وکّل اللّه تعالى ملکا یغرس الحکمه فی قلبه». و روى الکلابادىّ باسناده عن رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  أنّه قال: «إذا رأیتم الرّجل المؤمن قد اعطى زهدا فی الدّنیا و قلّه المنطق فأقبلوا منه، فإنّه یلقّى الحکمه».

قال الراوى فی شرحه: «الحکمه: الإصابه بالقول، و إیقان العمل، و الزهد: فراغ القلب من الدنیا. فمن زهد فی الدنیا فهو منوّر القلب، و مشروح الصدر.

قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «إذا دخل النّور فی القلب انشرح و انفسح». قیل: فما علامه ذلک قال: «التجافى عن دار الغرور، و الإنابه إلى دار الخلود، و الاستعداد للموت قبل الموت». فأخبر-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  أنّ التجافى عن الدنیا و الزهد فیها دلیل على نور القلب، و من استنار قلبه أصاب فی منطقه و لم یخطى‏ء فی قوله، فیکون أعماله متقنه و أفعاله محکمه، لأنّه یرى الاشیاء کما هى. فلا تلتبس علیه الامور، و لا تتشابه له الاحوال. لأنّه ینظر بنور اللّه، و من نظر بنور اللّه أبصر الشی‏ء کما هو، و أصاب فی منطقه، و أدرک الرشد فی إشارته. فمن قبل منه أصاب و رشد، و قلّه المنطق دلیل على إصابه صاحبه. لأنّ منتحکیم». قال ذو النون: «الحکمه کالعروس تطلب البیت خالیا».

و قال ابو سلیمان: «اذا ترک الحکیم«» الدنیا فقد استنار بنور الحکمه». و قیل: «اذا زهد العبد فی الدنیا وکّل اللّه تعالى ملکا یغرس الحکمه فی قلبه». و روى الکلابادىّ باسناده عن رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  أنّه قال: «إذا رأیتم الرّجل المؤمن قد اعطى زهدا فی الدّنیا و قلّه المنطق فأقبلوا منه، فإنّه یلقّى الحکمه».

قال الراوى«» فی شرحه: «الحکمه: الإصابه بالقول، و إیقان العمل، و الزهد: فراغ القلب من الدنیا. فمن زهد فی الدنیا فهو منوّر القلب، و مشروح الصدر.

قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «إذا دخل النّور فی القلب انشرح و انفسح». قیل: فما علامه ذلک قال: «التجافى عن دار الغرور، و الإنابه إلى دار الخلود، و الاستعداد للموت قبل الموت». فأخبر-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  أنّ التجافى عن الدنیا و الزهد فیها دلیل على نور القلب، و من استنار قلبه أصاب فی منطقه و لم یخطى‏ء فی قوله، فیکون أعماله متقنه و أفعاله محکمه، لأنّه یرى الاشیاء کما هى. فلا تلتبس علیه الامور، و لا تتشابه له الاحوال. لأنّه ینظر بنور اللّه، و من نظر بنور اللّه أبصر الشی‏ء کما هو، و أصاب فی منطقه، و أدرک الرشد فی إشارته. فمن قبل منه أصاب و رشد، و قلّه المنطق دلیل على إصابه صاحبه. لأنّ من تحرّى الصواب فی عمله و الصدق فی فعله، قلّ منطقه، لذلک أمر-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  بالقبول ممّن أعطى زهدا فی الدنیا و قلّه المنطق، لإصابه الحقّ و الصواب ممّن هذا نعته.

مولانا:

صد هزاران همچو ما غرقه درین دریاى دل
تا چه باشد عاقبت‏شان واى دل اى واى دل‏

قلزم روح است دل یا کشتى نوح است دل‏
موج موج خون فراز جوشش و گرماى دل‏

و فی شهاب الأخبار عن رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «لقلب ابن آدم أسرع تقلّبا من القدر إذا استجمعت غلیا.»

مولانا:

آن جهان یک تابش از خورشید دل
وین جهان یک قطره از دریاى دل‏

با جمالش عشق نتوانست باخت‏
از کمال لطف خود آیینه ساخت‏

هست دل آن آینه، در دل نگر
تا بینى روى او در دل مگر

مولانا:

در نه قدم ار چه راه بى‏پایان است
کز دور نظاره کار نامردان است‏

این راه ز زندگى دل حاصل کن‏
کین زندگى تن صفت حیوان است‏

شیخ عبد الرحمن اسفراینى در رساله منوّر القلوب آورده است که «نماز [بى ‏دل‏] کار پیر زنان است، دل به دست آر، که کار آن است.» و این سخن را دو معنى است: معنى اوّل، نفس خود را به صفات دل موصوف کن تا نام تو در جریده اولیا ثبت افتد، که کار آن است، یا آن کسى که خود را بدان مقام رسانیده است، خدمت کن و حرمت نگاه‏دار، و خود را بر فتراک«» او بند، تا دلى به دست آورده باشى، که مشایخ طریقت چنین گفته‏اند که هر که را دل قبول کند، مقبول حقّ شود، و هر که را-  العیاذ باللّه-  دلى ردّ کند مردود حقّ گردد، و هر کس را این حدّ، اثبات نتوان کرد. قال تعالى: إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ. از اینجا معلوم مى ‏شود که دل را حقیقتى دیگر است که هر کسى به سرّ آن نرسد، چنان چه گفته‏ اند:

دل یکى منظرى است ربّانى
خانه دیو را چه دل خوانى‏

آنچه دل نام کرده‏اى به مجاز
رو به پیش سگان کوى انداز

آن بود دل که وقت پیچاپیچ
جز خدا اندرو نیابى هیچ‏

و بزرگان گفته ‏اند: مرد را چهار چیز بباید تا دل این طایفه وى را قبول کند: خدمتى شایسته، یا نعمتى بایسته، یا ریاضتى بر قانون، یا صدایى چون ناله ارغنون، تا به هر وقت زمزمه مى‏کند و وقت ایشان خوش مى ‏گردد، تا بدان سبب دل ایشان او را قبول کند. چون مقبول دلها گشت، گو[ى‏] پشت به مسند ولایت ایشان باز ده، و خود را تسلیم دل ایشان کن، چنان که شیخ ابو سعید-  قدّس اللّه سرّه-  وقتى اصحاب را مى‏ گفت: «اگر فرداى قیامت شما را سؤال کنند که شما کیانید زنهار به جواب مشغول مشوید که کار شما زیان شود.» گفتند: چه گوییم فرمود: «بگویید که ما را در دنیا پیران بودند که حال ما ایشان مى‏دانند، چون به ما حواله شود کار شما برآید.» چنان که این ضعیف در این معنى گفته:

آشفته بر آن رخان زیبات منم
آغشته به خون دل ز سودات منم‏

با این همه اعتماد بر لطف تو ز آنک‏
خاک سگ هندوان لالات منم‏

و مصطفى-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  توانگران اصحاب را گفتى: امروز خود را بر فتراک دل فقیران امّت من بندید که ایشان را کارهاى معظم در پیش است که: «فقراء امّتى ملوک أهل الجنّه»،«» تا فرداى روز قیامت که روز بازار ایشان باشد و کوس دولت ایشان به عرصات فرو کوبند که: «إتّخذوا الأیادى عند الفقراء، فإنّهم‏ أصحاب الدّوله یوم القیامه».خصوصا بر فتراکى که عاشقان باشند، و ایشان را سیرى و سلوکى باشد بر قانون شریعت و طریقت، و عبورى و عروجى در سلک حقیقت که پیغمبران مرسل را به خدمت ایشان مى‏فرماید، چنان که به داود وحى فرستاد که «یا داود إذ رأیت لى طالبا فکن له خادما».

مولانا:

  اى دل برو از عاقبت اندیشان با
در عالم بیگانگى از خویشان باش‏

گر باد صبا مرکب خود مى‏خواهى‏
خاک قدم مرکب درویشان باش‏

خصوصا آن فقیرانى که بامداد و شبانگاه به ذکر خداى تعالى مشغول باشند که به مصطفى-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  خطاب مى‏فرماید که:«» وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ و جاى دیگر مى ‏فرماید: وَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ.

پس هر که خواهد که نفس عزیز ایشان دریابد، و همّت عالى ایشان به روزگار خود مصروف گرداند، خود را بر فتراک دل ایشان بندد، تا در طاعت ایشان شرکت یابد و به خدمت ایشان به هر نوع که باشد قیام نماید. امّا زنهار که غلط نکند که طاعت ایشان چون طاعت عبّاد و نیکمردان باشد، که دو رکعت نماز ایشان در حضرت بى ‏نیاز دوست داشته ‏تر از همه [نماز] متعبّدان که بگذارند تا قیامت، چنان که مصطفى-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  مى‏ فرماید که : «رکعتان من رجل زاهد قلبه مع اللّه، أحبّ إلى اللّه من عباده المتعبّدین إلى آخر الدّهر سرمدا». هیهات که گفتگوى ایشان و افشاى سرّ و اسرار ایشان در آسمان و زمین نگنجد و من کلامه-  علیه الصلاه و السلام-  «روّحوا هذه القلوب، و اطلبوا لها ظرائف الحکمه.» و صحّ عن رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  فی شهاب الاخبار:«روّحوا القلوب ساعه فساعه».

و فی بعض الاخبار أنّ لقمان اوصى إبنه فقال: «یا بنىّ جالس العلماء، و خالط الفقهاء، و سائل الحکماء. فإنّ اللّه-  تعالى-  یحیى القلب المیّت بنور الحکمه کما یحیى الأرض بوابل المطره.» و اعلم أنّه إنّما تروّح الحکمه القلوب، لأنّ الحکیم یشاهد طرائف«» ارتباط الاسباب بالمسبّبات و عجائب اسرار انضباط نظام الموجودات، و هذه المشاهده تروّح قلب الحکیم الالهى. فإنّ اوّل مقام الولایه و التلوین فیه هو مقام التحقّق بمعرفه صدور الحوادث على مقتضى الحکمه البالغه، و ان لا مندوحه عن وقوعها، فلا یهتمّ بالنوازل، و لا یغتمّ بالحوادث اصلا، و لا یؤثّر فیه. فلا یرى فی عین البلایا و الحوادث العظیمه الّا هشّا بشّاشا مزّاحا، فإنّ الفکاهه و المزاح دلیل على عدم الانفعال عن الحوادث، کما أنّ خاتم الولایه-  علیه السلام و التحیّه-  ما کان یرى قطّ فی عین الحوادث و النوازل الهائله العظیمه الّا بشّاشا مزّاحا، حتّى انّه کان یقال فیه: لو لا دعابه فیه، أى لعب، و عرّفوا الحکمه بأنّها هى العلم بحقائق الاشیاء و اوصافها و خواصّها و احکامها على ما هى علیه، و ارتباط الاسباب بالمسبّبات، و اسرار انضباط نظام الموجودات، و العمل بمقتضاه.

فلا یسمّى حکیما الّا بوجود هذا الاستعمال و هو قوله:«» أَعْطى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ من اسمه الحکیم. فبإعطاء الذى تعطیه الحکمه یسمّى حکیما، فهو على تفصیلى عملى، و لیس هذا الّا للملامیه من اهل اللّه.

در کتاب شهاب الاخبار روایت است از حضرت رسالت-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  که: «خشیه اللّه تعالى رأس کلّ حکمه» و این بنا بر آن است که خشیت‏ صفت طبیب عارف به مضارّ اغذیه و اشربه است در اقدام بر تناول سمومات. قال تعالى: إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ.«» و تصدیق ایمانى اگر تفصیل است، البتّه مقرون به عمل است.

قال المحقّق القونوى فی شرح الاحادیث:«» «التصدیق الایمانى ینقسم الى قسمین: تصدیق جملى، و هو تصدیق المخبر الصادق على وجه کلّى، إمّا بأمر یجده فی نفسه دون سبب خارجى، أو یکون الموجب له آیه أو معجزه، و القسم الآخر تصدیق تفصیلى منسحب الحکم على أفراد اخبارات المخبر المصدّق، و ما یتضمّنه من الامور المحکوم بوقوعها، و تتبع ذلک رغبه أو رهبه توجبان استحضار ما قرّر«» المخبر الصادق باخباراته من تفاصیل الوعد و الوعید.

و لهذا الاستحضار درجات، أعلاها فی مقام الایمان الحجابى قصّه حارثه مع النبىّ-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  الوارده فی الحدیث، و هو مقام حقیقه الایمان الذى هو وراء حقّه، و فوقه مقام العیان على اختلاف مراتبه و درجاته. و ثمّه رغبه و رهبه یوجبهما علم محقّق، و مشارکه للمخبر الصادق فی معاینه ما اخبر عنه، و کیفیه تحصیله-  اعنى موجبات الرغبه و الرهبه-  فتصیر رغبه من هذا شأنه لیست رغبه رجاء، إنّما هی سعى فی الظفر و الفور بأمر محقّق واجب الحصول، و تصیر رهبته خشیه لا خوفا. فإنّ الخوف صفه المحترز بموجب حکمه بإمکان وقوع ما ذکر له، کحال المریض الذى لا یعرف الطبّ مع الطبیب الذى یعتقد صدقه و کمال خبرته بالطبّ، و الخشیه صفه الطبیب العارف بمضارّ الاغذیه و المشارب و منافعهما، و نحو ذلک، و الى هذا المقام الاشاره بقوله تعالى: إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ. فإذا تأمّلت فیما ذکرته حقّ التأمّل، عرفت أنّ الخوف و التقوى یتفاوت‏ درجاتهما فی المتّصف بهما بحسب قوّه استحضاره لأفراد«» الإخبارات النبویّه، و ما قرن بها من الوعد و الوعید. فالمقدم على المخالفات له التصدیق الجملى دون التفصیلى، و الیه الاشاره بقوله: «لا یزنی الزّانى حین یزنی و هو مؤمن».

أى تامّ الإیمان، بمعنى أنّ کمال التصدیق موقوف على الجمع بین التصدیق الاجمالى و التفصیلى. فلو استحضر المخالف ما قرن بکلّ فعل من العقوبه و جزم بوقوعها لم یقدم على المخالفه، کالطبیب الماهر لا یقدم على تناول السمومات«» و المآکل و المشارب الشدیده الضرّ. فالمخالف إنّما أقدم على المخالفه لخلل واقع فی کمال التصدیق، أو استحضاره رجاء العفو أو التوبه و الاستدراک.

و أمّا اشارته الى القسم الآخر المختصّ بروح الایمان، فهو ما ذکره لحارثه حین سأله-  علیه السلام- : «کیف أصبحت یا حارثه» قال: «أصبحت مؤمنا حقّا». فقال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- «» «إنّ لکلّ حقّ حقیقه، فما حقیقه إیمانک» فقسّم معنى الایمان الذى هو روحه الى حقّ و حقیقه، فلمّا قال حارثه: «عزفت نفسى عن الدنیا، فیساوى عندى ذهبها و حجرها و مدرها، و کأنّى أنظر إلى عرش ربّى بارزا، و کان أهل الجنّه یتنعّمون، و أهل النّار فی النّار یعذّبون»، فقال له-  علیه السلام- : «عرفت فالزم»، أى عرفت أنّ الشرط فی کمال التصدیق استحضار ما وردت به الاخبارات الإلهیه و النبویّه على الیقین.

و اذا فهمت ما نبّهت علیه فی هذا الحدیث و شرحه، عرفت أنّ ما بعد «کأنّى أنظر إلى عرش ربّى»، إنّما هو فوق مرتبه الایمان، لأنّه علم تامّ و شهود محقّق و معاینه، و الیه أشار امیر المؤمنین على-  علیه الصلاه و السلام-  بقوله:«» «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» أى لو رفع الحجاب المستدل على أبصار الجمهور و بصائرهم ما ازددت یقینا. لأنّ ذلک الحجاب مرفوع عنّى الآن. فمقام «کأنّى أنظر» برزخ بین التصدیق الجملى و بین الکشف العیانى و العلم الشهودى.

لأنّه-  کما قلنا-  عباره عن استحضار افراد الإخبارات المصدّق بها لقول المخبر المصدّق، و تمثیل ما قرن بها من الوعد و الوعید و لوازمها المذکوره آنفا. فافهم» قال فی الباب الثالث و السبعین من کتاب الفتوحات فی صفات اصناف رجال اللّه: «فمنهم الملامیه، و هم سادات اهل طریق اللّه و ائمّتهم، و سیّد العالم فیهم و منهم: و هو محمّد رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- . و هم الحکماء الذین وضعوا الامور مواضعها و احکموها، و اقرّوا الأسباب فی اماکنها، و یقوّها فی المواضع التی ینبغی أن تبقى علیها،«» و لا أخلّوا بشی‏ء ممّا رتّبه اللّه فی خلقه.

فما تقتضیه الدار الاولى ترکوه للدار الاولى، و ما تقتضیه الدار الآخره ترکوه للدار الآخره. فنظروا فی الاشیاء بالعین التی نظر اللّه الیها. لم یخلطوا بین الحقائق. فإنّه من رفع السبب فی المواضع الذى وضعه فیه واضعه-  و هو الحقّ-  فقد سفّه واضعه و جهل قدره. و من اعتمد علیه فقد أشرک و ألحد، و الى الارض الطبیعه أخلد.

فالحکماء«» قرّرت الأسباب و لم یعتمد علیهما.» حکیم یثربى را تقریر اسباب از دو وجه لازم مى ‏گردد: یکى آنکه مى‏یابد ارتباط مسبّبات به اسباب، و ثانیا آنکه اسباب را مظاهر تأثیر صنع صانع در مصنوعات مشاهده مى ‏کند، پس چگونه تقریر آن نکند و عدم اعتماد حکیم الهى بر اسباب، بنا بر آن است که سببها متبدّل مى‏گردد و مسبّب بر همه حال باقى است. امّا غیر حکیم چون از یک سبب خاصّ منتفع شد به خصوصیت نفعى یا متضرّر شد به خصوصیت ضرّى، آن شی‏ء را نافع و ضارّ مى‏داند و مسبّب را نمى‏بیند.

شعر:

  به عقل و به اندیشه رو پیش کار
که قدرت به حکمت شود آشکار

خدا بین که با قدرت بى‏قیاس‏
نهد بر سبب فعل خود را اساس‏

ز عزل سبب گر چه عاجز نبود
مسبّب از او در سبب رو نمود

مدبّر نظام امور کارگاه کاینات به حکمت لم یزل، و مصوّر صور اعیان ممکنات در نقّاش خانه ازل، وقوع هر امرى به وجود سببى منوط گردانیده، و حصول هر مقصودى به توسّط وسیله مربوطه ساخته. کوته‏نظران را اسباب و وسایل از مشاهده صنع صانع حاجب و حایل آمد.

مولانا:

این سببها در نظرها پرده‏هاست
که نه هر دیدار صنعش را سزاست‏

دیده‏اى باید سبب سوراخ کن‏
تا براندازد سبب از بیخ و بن‏

مگر زمره متعالى قدر انبیا که به کرامت أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَهَ«» اختصاص پذیرفته‏اند، و به انوار وحى الهى از اسرار ملک و ملکوت آگاهى یافته، و بر سرایر حکم الهیه از ارتباطات خفیّه میانه اسباب و مسبّبات که از سرّ قدرت است، و اسرار انضباط نظام سلسله وجود که مقتضى حکمت بالغه است مطّلع شده ‏اند: یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ. و ما سمّاه الحقّ کثیرا، لا یقال فیه قلیل. ثمّ قال: یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ«» و اللبّ نور العقل، کالدهن فی اللوز و الزیتون، و التذکّر لا یکون الّا عن علم منسىّ. فتنبّه لما حرّرناه

مولانا:

  اقتضاى جان چو اى دل آگهى است
هر که آگه‏تر بود جانش قوى است‏

خود جهان جان سراسر آگهى است‏
هر که آگه نیست او از جان تهى است‏

و همچنین کمّل اولیاى امّت مرحومه که باب علوىّ حکمت نبوىّ «أنا دار الحکمه و علىّ بابها» به حکم یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّهِ قُلْ هِیَ بر ایشان مفتوح گشته، مصون و محفوظ ماندند از تأثیر اسباب و احتجاب به آن از مسبّب الاسباب. امّا محتجبان به صنایع از صنع صانع، به واسطه اعتماد به اسباب معتاده که در معرض فقد و فوت است، به کفر و کفران فتادند.

مولانا:

از مسبّب مى‏رسد هر خیر و شر
نیست اسباب و وسایط اى پسر

جز خیالى منعقد بر«» شاهراه‏
تا بماند دور غفلت چندگاه‏

ما چو نائیم و نوا در ما ز توست
ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست‏

ما همه شیران ولى شیر علم‏
حمله‏مان از باد باشد دم به دم‏

حمله‏مان پیدا و ناپیداست باد
آنکه ناپیداست هرگز کم مباد

باد ما و بود ما از داد توست‏
هستى ما جمله از ایجاد توست‏

پس هر کسى را که حقّ تعالى نورى کرامت فرماید که به آن خرق حجب اسباب کند، و از وراى حجاب اسباب، مسبّب را بیند، فذلک المؤمن الذى هو على نور من ربّه، و بیّنه من امره، الصادق فی دعواه، الموفّى حقّ المقام الذى ادّعاه بالعنایه الإلهیه التی اعطاه. وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ ، و هر کس که مهتدى نشود به نور الهى و قائل شود به الوهیت و خالقیت اسباب، فهو الذى جَعَلَ الْآلِهَهَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْ‏ءٌ عُجابٌ.

حکیمان الهى گویند: «لا یرفع الاسباب الّا جاهل بالوضع الإلهى، و لا یثبت الاسباب الّا عالم کبیر ادیب فی العلم الالهى.» و قال-  علیه السّلام-  و سئل: صف لنا العاقل. فقال: «هو الّذى یضع الأشیاء مواضعها.» قیل: فصف لنا الجاهل. فقال‏-  علیه السلام- : «قد فعلت»، یعنى أنّ الجاهل هو الذى لا یضع الشی‏ء موضعه.

و قد مرّ فی الباب الثانی من کلام الفتوحات: أنّ الصفه التی استحقّ بها خاتم الولایه«» المحمّدیه أن یکون خاتما، فبتمام مکارم الاخلاق مع اللّه، و إنّما کان ذلک کذلک لأنّ الاغراض مختلفه، و مکارم الاخلاق عند من تخلّق بها معه عباره عن موافقه غرضه، سواء حمد ذلک عند غیره أو ذمّ. فلمّا نظر فی موجودات نظر الحکیم الذى یفعل ما ینبغی کما ینبغی لما ینبغی استحقّ أن یختم بمن هذه صفته الولایه المحمّدیه.

قال فی الباب السابع و الستّین و مائه فی معرفه کیمیاء السعاده : «الکیمیا عباره عن العلم الذى یختصّ بالمقادیر و الاوزان، فی کلّ ما یدخله المقدار و الوزن من الاجسام و المعانی، محسوسا و معقولا، و سلطانها فی الاستحالات، اعنى تغیّر الاحوال، على العین الواحده». «فاعلم«» أنّ الوجود کلّه متحرّک على الدوام، دنیا و آخره، لیکون خلّاقا على الدوام، و یکون الکون فقیرا على الدوام، لأنّ التکوین لا یکون على سکون. فمن اللّه توجّهات دائمه، و کلمات لا ینفد، و هو قوله وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ فعند اللّه التوجّه، و هو قوله إِذا أَرَدْناهُ«» و کلمه الحضره، و هى قوله لکلّ شى یریده «کن» بالمعنى الذى یلیق بجلاله. و «کن» حرف وجودى، فلا یکون منه الّا الوجود ما یکون عنه عدم، لأنّ العدم لا یکون، لأنّ الکون وجود، و هذه التوجّهات و الکلمات فی خزائن الجود لکلّ شی‏ء یقبل الوجود. قال تعالى وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، و هو ما ذکرناه. و قوله وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ من اسمه الحکیم. فالحکمه سلطان هذا الإنزال الإلهى، و هو اخراج هذه الاشیاء من هذه الخزائن الى وجود اعیانها.

و إن شئت قلت: اوجد الاشیاء من وجودها فی الخزائن الى وجودها فی اعیانها، للنعم«» بها أو غیر ذلک. فهو الموجد لها على کلّ حال فی المواطن الذى ظهرت فیه لاعیانها، و أمّا قوله: ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ فهو صحیح فی العلم، لأنّ الخطاب هنا لعین الجواهر، و الذى عنده-  اعنى عند الجواهر-  من کلّ موجود انّما هو ما یوجده اللّه فی محلّه من الصفات و الأعراض و الأکوان، و هی فی الزمن الثانی أو فی الحال الثانی. کیف شئت قل من زمان وجودها أو حال وجودها ینعدم من عندنا، و هو قوله: ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ«»، و هو تجدّد لجوهر الامثال أو الاضداد دائما، من هذه الخزائن، و ما معنى قول المتکلّمین: «إنّ العرض لا یبقى زمانین»، و هو قول صحیح حسن لا شبهه فیه. لأنّه الامر المحقّق الذى علیه نعت الممکنات، و یتجدّد ذلک على الجوهر یبقى عینه دائما ما شاء اللّه، و قد شاء أنّه لا یفنى، فلا بدّ من بقائه.» بدان که هر یک از این احوال متجدّده معوّق است به حال سابق، و معدّ است حال لاحق را، و ترتیب و تقدّم و تأخّر عقلى میانه این احوال، ناشى از تعلّقات و توقّفات این احوال است به یکدیگر، و لهذا قال الشیخ: « وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ«» من اسمه الحکیم». از براى آنکه در حکمت است اطّلاع بر سرایر انضباط نظام سلسله وجود که حکیم خبیر-  جلّ سلطانه-  ناظم آن سلسله است، و از آن جمله است ارتباطات حقّیه عجیبه میانه اسباب و مسبّبات، و حکمت«» تعلّق هر حال از احوال ما به حالى دیگر، و تعویق هر کمال ما به کمالى دیگر سابق او، و سرّ اعداد هر حالى حالى دیگر لاحق او، و امداد هر کمالى کمالى دیگر لاحق او.

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۲ عبدالباقی صوفی تبریزی ‏ (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه ۷۲۳-۷۳۸

بازدیدها: ۶۱