اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِیَّتِهِ وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لاَ شَبَهَ لَهُ لاَ تَسْتَلِمُهُ اَلْمَشَاعِرُ وَ لاَ تَحْجُبُهُ اَلسَّوَاتِرُ لاِفْتِرَاقِ اَلصَّانِعِ وَ اَلْمَصْنُوعِ وَ اَلْحَادِّ وَ اَلْمَحْدُودِ وَ اَلرَّبِّ وَ اَلْمَرْبُوبِ اَلْأَحَدِ بِلاَ تَأْوِیلِ عَدَدٍ وَ اَلْخَالِقِ لاَ بِمَعْنَى حَرَکَهٍ وَ نَصَبٍ وَ اَلسَّمِیعِ لاَ بِأَدَاهٍ وَ اَلْبَصِیرِ لاَ بِتَفْرِیقِ آلَهٍ وَ اَلشَّاهِدِ لاَ بِمُمَاسَّهٍ وَ اَلْبَائِنِ لاَ بِتَرَاخِی مَسَافَهٍ وَ اَلظَّاهِرِ لاَ بِرُؤْیَهٍ وَ اَلْبَاطِنِ لاَ بِلَطَافَهٍ بَانَ مِنَ اَلْأَشْیَاءِ بِالْقَهْرِ لَهَا وَ اَلْقُدْرَهِ عَلَیْهَا وَ بَانَتِ اَلْأَشْیَاءُ مِنْهُ بِالْخُضُوعِ لَهُ وَ اَلرُّجُوعِ إِلَیْهِ مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ وَ مَنْ قَالَ کَیْفَ فَقَدِ اِسْتَوْصَفَهُ وَ مَنْ قَالَ أَیْنَ فَقَدْ حَیَّزَهُ عَالِمٌ إِذْ لاَ مَعْلُومٌ وَ رَبٌّ إِذْ لاَ مَرْبُوبٌ وَ قَادِرٌ إِذْ لاَ مَقْدُورٌ
بخش اول
لغت
مشاعر: حواسّ، زیرا حواسّ محلّ شعور و وسیله اد را کند.
ترجمه
از خطبه هاى آن حضرت علیه السّلام است :
«ستایش ویژه خداوندى است که آفریدگانش را دلیل هستى خویش گردانیده، و حدوث آنها را نشان ازلیّت خود قرار داده، و مشابهت آنها را با یکدیگر دلیل این ساخته که او را هیچ شبیه و مانندى نیست، حواسّ بشرى نمى تواند ذات او را ادراک کند. و هیچ حایلى نمىتواند مانع پیدایى او گردد، براى این که میان آفریننده و آفریده شده، و محدود کننده و محدود شونده، و پروردگار و پرورده دو گانگى و تفاوت است.
او یگانه است نه به وحدت عددى، آفریننده است نه با حرکت و تحمّل زحمت، شنواست نه با ابزار گوش، بیناست نه با گردش چشم، حاضر است نه با تماسّ و ملاقات، جداست نه با دورى و فاصله، پیداست نه با دیدن چشم ظاهر، پنهان است نه به سبب خردى و لطافت، از همه چیز جداست چون بر همه اشیا غلبه و قدرت دارد، و همه چیز از او جداست چون همه اشیا در برابر او فروتنى و به سوى او رجوع دارند، هر کس او را به صفت آفریدگان توصیف کند برایش حدّ قائل شده، و کسى که او را محدود کند او را بر شمرده، و کسى که او را بر شمارد جاودانگى او را انکار کرده است. و هر کس بپرسد او چگونه است توصیفش را خواسته و هر که بگوید کجاست او را در مکان قرار داده است، عالم بوده در آن هنگام که معلومى نبوده، پروردگار بوده در آن زمان که پرورده اى وجود نداشته، قادر و توانا بوده پیش از آن که مقدورى آفریده شده باشد.»
شرح
امام (ع) در این خطبه، خداوند را به اعتبار برخى از اوصاف او حمد و ثنا گفته و ستایش کرده است، و در گفتار آن حضرت مباحثى از علوم الهى است:
اوّل:
اشاره به هستى پروردگار متعال است که واجب الوجود مىباشد، در اثبات وجوب وجود حقّ تعالى معمولا دو روش وجود دارد:
۱- اثبات هستى او با نگرش در نفس وجود و مطلق هستى، این موضوع در مباحث زیر منحصر مىشود: توضیح این روش این است که: در وجود موجود هیچ شکّى نیست، حال اگر این موجود واجب الوجود باشد، یعنى وجودش نیاز به علّت نداشته باشد مراد ما حاصل است و اگر ممکن الوجود است، نیازمند به مؤثّر و موجد است، بنا بر این که علّت نیاز ممکنات به موجد، نفس امکان باشد، در صورت اخیر که موجود ممکن الوجود و نیازمند به غیر باشد دور یا تسلسل لازم مىآید، و این هر دو باطلند، امّا بطلان دور«» به این شرح است که: اگر دو چیزدر مورد واحدى به یکدیگر محتاج باشند، تقدّم هر یک بر دیگرى، و در نتیجه تقدّم شیء بر خودش لازم مىآید، امّا بطلان تسلسل«» بدین سبب است که اگر سلسلهاى از علل و معلولات غیر متناهى در وجود فرض کنیم، همه آن سلسله ممکن الوجود است براى این که هر جزیى از آن نیازمند به اجزایى غیر از خود مىباشد و مجموع آن محتاج به علّت تامّه است، حال اگر مجموع آن را علّت تامّه بدانیم، روشن است که این امرى محال است و اگر علّت تامّه را امرى داخل در آن بدانیم این نیز باطل است، زیرا علّت تامّه شیء مرکّب، در درجه اوّل علّت براى اجزاى آن است زیرا اگر براى آنها علّت نباشد، علّت تامّه نیست بلکه جزیى از علّت اجزاى آن است، و این خلاف فرض مىباشد، و اگر علّت شیء مرکّب در مرحله اوّل، علّت براى اجزایش باشد لازم مىآید جزیى که مؤثّر در مجموع است اوّلا در نفس خود و بعدا در تمام علل پیش از خود، مؤثّر باشد، و در این صورت تقدّم شیء بر نفس خود در مراتب نامتناهى لازم مىآید که بطلان آن روشن است، حال آنچه باقى مىماند این است که علّت تامّه و مؤثّر در این مجموع، یا امرى خارج از آن، و یا چیزى مرکّب از داخل و خارج آن باشد، صورت دوّم نیز باطل است، زیرا هرگاه امر داخل جزیى از علّت تامه تصوّر شود، لازم مىآید که بر کلّ مرکّب مقدّم باشد، در حالى که علّت تامّه باید مقدّم بر مجموع ممکنات بوده و بر این جزء و دیگر اجزاى خود پیشى داشته باشد، و چون جزء آن نیز باید داراى این صفت باشد، تقدّم شیء بر نفس و بر علل سابق خود لازم مىآید که این نیز باطل است، بنا بر این آنچه مىماند امر اوّل است که علّت تامّه خارج از سلسله علل و معلولات است، و چون موجودى که خارج از کلّ ممکنات است نمىتواند ممکن و نیازمند به غیر باشد، لذا او واجب الوجود و از هر علّتى بىنیاز است و این همان نتیجه اى است که مطلوب ماست، این روش در اثبات وجود بارى تعالى طریقه کسانى است که از علّت به معلول و یا از خالق به مخلوق استدلال کرده، و آن را برهان لمّ نامیده اند.
۲- طریقه دوّم که از آن پیروى مىشود این است که: آفریدگان و طبایع آنها را که همگى ممکن و نیازمندند و قابلیّت تکثّر و تغییر و ترکیب دارند مورد توجّه و مطالعه قرار داده و بر مبادى آنها استدلال، و وجود مبدأ اوّل جلّ و علا را اثبات کردهاند، و این روش اندیشمندان طبیعى است، و همان است که امام (ع) در گفتار خود الدّال على وجوده بخلقه، بدان اشاره کرده است. متکلّمان این طریقه را به چهار گونه منقسم ساخته اند:
۱- دسته اى استدلال کردهاند که چون موجودات جهان هستى حادثند، یعنى پیشتر نبوده و بعد هستى یافتهاند ممکن الوجودند، و چون ممکنند نیاز به مؤثّر و آفریننده دارند، و این روش اشعرى«» و ابى الحسین بصرى«» و متکلّمان متأخّر است.
۲- گروهى تنها به حادث بودن این موجودات و نیاز آنها به محدث و آفریننده استدلال کرده اند، و جنبه امکان آنها را مورد توجّه قرار نداده و گفته اند، همگى اجسام حادثند، و هر حادثى را محدث و پدید آورندهاى است، در این قضیّه جزء نخست آن استدلالى و جزء دوّم از نظر آنان بدیهى است.
۳- برخى ممکن بودن صفات آفریدگان را دلیل وجود حقّ تعالى دانسته و روشن کردهاند که: اجسام فلکى و عنصرى با یکدیگر تشابه دارند و سپس گفتهاند: ما در برخى از اجسام، صفاتى را مىبینیم که در برخى دیگر، آن صفات وجود ندارد، و این ویژگى ناشى از جسمیّت و لوازم آنها نیست، و اگر چنین بود بایستى همه اجسام داراى آن ویژگى باشند، همچنین بر اثر عارضى از عوارض جسمیّت در آنها به وجود نیامده، زیرا بنا بر آنچه گفته شد دلیلى بر اختصاص آن وجود ندارد و مستلزم تسلسل است، و نیز چنان که برخى مىگویند برخاسته از طبیعت جسم نیست، براى این که در مادّه بسیط مثلا مانند نقطه نمىتوان کارهاى گوناگونى انجام داد. بنا بر این آنچه باقى مىماند این است که این ویژگیها از مدبّرى حکیم است که مقصود ماست و از این نظر او را صانع مى گوییم.
۴- گروهى با توجّه به این که صفات آفریدگان حادثند بر هستى حقّ تعالى استدلال کردهاند، که این مطلب روشن است و نیازى به توضیح ندارد.
براى آگاهى بیشتر در باره طرق مذکور و آنچه در ردّ یا تأیید این مباحث گفته شده باید به کتابهاى فنّ کلام مراجعه کرد، و در این جا مناسب است که گفتار امام (ع) را که فرموده است: الدّال على وجوده بخلقه بر طریقه اوّل یا سوّم اختصاص دهیم، چون آن حضرت حدوث را دلیل بر ازلیّت وجود بارى تعالى قرار داده است.
دوّم:
در باره ازلیّت حق تعالى است که همیشه بوده و خواهد بود، و امام (ع) با گفتار خود که فرموده است: و بمحدث خلقه على أزلیّته به این مطلب اشاره فرموده، طریق استدلال آن این است که: همچنان که در جاى خود ثابت شده است، همه محدثات صادر از قدرت حقّ تعالى بوده و منتهى به اویند، و اگر خود او نیز محدث باشد لازم مىآید که پدید آورنده نفس خویش باشد و این بالضّروره باطل است.
سوّم:
این که خداوند متعال هیچ گونه شبیه و مانند ندارد، امام (ع) در آن جا که فرموده: و باشتباههم على أنّه لا شبیه له به این موضوع اشاره کرده است، مراد از اشتباه، مشابهت و همگونى مردم در نیازمندى به مؤثّر و مدبّر است، طریق استدلال این مطلب این است که: اگر خداوند متعال بىنیاز از مؤثّر است، او را در این بىنیازى هیچ شبیه و مانندى نیست، و چون مقدّم این قضیّه درست است، تالى آن نیز درست و ثابت مىباشد. گفته شده که مراد نفى مشابهت او به مردم در جسمیّت و جنس و نوع و اشکال و مقادیر و الوان و مانند اینهاست، امّا بارى تعالى مندرج در ذیل هیچ جنسى نیست، و از ترکیب که مستلزم امکان است منزّه مىباشد، همچنین در دایره هیچ نوعى نمىگنجد، زیرا نوع در داشتن عوارض، نیاز به غیر دارد، و نیز او جلّ و علا داراى مادّه نیست، زیرا مادّه مستلزم ترکیب است، بنا بر این خداوند در هیچ یک از امور مذکور، شبیه و مانندى ندارد، و دلیل نخست در نفى شبیه اعمّ و فراگیرتر است.
چهارم:
این که أنّ المشاعر لا تستلمه یعنى حواسّ نمى تواند او را لمس کند، زیرا لمس مشاعر مستلزم ثبوت جسمیّت و اعراض قائم به آن است و چون ذات اقدس بارى تعالى از جسمیّت و لواحق آن پاک و منزّه است برتر از آن است که حواسّ، او را لمس و ادراک کند.
پنجم:
پردهها او را حاجب و حایل نیست، و هیچ چیزى مانع ظهور و پیدایى او نمىشود، زیرا پرده و حجاب از لوازم چیزى است که داراى جهت و جسمیّت باشد، و چون بارى تعالى مبرّا از جهت و جسمیّت است از پرده و حجاب محسوس نیز منزّه مىباشد.
فرموده است: لافتراق الصّانع و المصنوع… تا و المربوب.
این تعلیل به جملاتى که در پیش گفته شده برگشت دارد، زیرا براى هر یک از صانع و مصنوع اوصافى است که شایسته آنها بوده، و بدانها شناخته شده، و از یکدیگر جدا و ممتاز مىشوند، از این رو مخلوق بودن و حدوث و مشابهت، و لمس با حواسّ و در حجاب قرار گرفتن از لواحق امور ممکن و مصنوع است، و چیزهایى است که شایسته ممکنات و سزاوار آفریدگان مىباشد، امّا وجود لا یزالى که هیچ گونه شبیه و مانندى ندارد، منزّه از درک با حواسّ بوده و برتر از این است که چیزى مانع ظهور و پیدایى او شود، و اینها از ویژگیهاى صانع اوّل و واجب الوجود است، و او است که بدینها سزاوار، و اوصاف او با صفات ممکنات در تضادّ مىباشد، مراد از حادّ آفریننده حدود و نهایات است که در این مورد صانع گفته مىشود و مفهوم صفت صانع غیر از صفت ربّ است، زیرا در مفهوم ربوبیّت مالکیّت داخل است لیکن در معناى صنع مالکیّت دخالت ندارد.
ششم:
در باره یگانگى خداوند است که برهان آن پیش از این ذکر شد.
این که فرموده است: وحدانیّت خداوند، وحدت عددى نیست، مراد این است که یگانگى او به معناى وحدتى که مبدأ کثرت و شمارش است نیست، چنان که واحد در آغاز اعداد است، و همان گونه که پیش از این گفتهایم واحد، مشترک لفظى است و معانى بسیارى دارد، و توضیح دادهایم که اطلاق واحد بر خداوند متعال داراى چه معناست، و روا نیست وحدانیّت خدا به معناى واحدى که مبناى عدد است، باشد، بلکه مدلول آن این است، که خداوند را در وجود، ثانى و تالى نیست، و در ذات او به هیچ روى کثرت ذهنى و خارجى وجود ندارد، و همه کمالات در او موجود است، و آنچه شایسته ذات مقدّس اوست با لذّات و بالفعل داراست.
هفتم:
این که خداوند متعال در آفرینش آفریدگان منزّه از حرکت و تحمّل زحمت است، و ما در ذیل خطبه اوّل شرح آن را داده و متذکّر شدهایم که اینها از لواحق جسم است و خداوند متعال از جسمیّت و عوارض آن منزّه است.
هشتم:
این که خداوند شنواست نه به آلت، یعنى نه به وسیله گوش، در ضمن شرح خطبه اوّل این معنا توضیح داده شده است.
نهم:
این که خداوند بیناست نه به تفریق آلت و نظر انداختن، تفریق آلت،عبارت است از روانه کردن چشم براى مشاهده دیدنیها، و این معنا بنا بر قول کسانى است که دیدن را به وسیله آلت، تا شعاعى که از چشم بیرون مىشود و بر روى شیء دیدنى مىافتد دانستهاند، و این معنا مناسبتر است، زیرا توزیع شعاع صادر از چشم واضحتر از توزیع آلت بینایى است، چنان که گروهى گفتهاند: ادراک حسّ باصره به سبب این است که صورت شیء مورد مشاهده در چشم نقش مىبندد، و بنا بر این قول، تفریق عبارت است از برگردانیدن و توجّه دادن چشم، گاه به شیء مورد مشاهده و گاهى به صورت آن، همچنان که گفته مى شود: فلان مفرّق الهمّه و الخاطر یعنى فلانى فکرش را براى نگهدارى و رعایت چیزهاى مختلف پراکنده ساخته، مثلا هم در پى به دست آوردن دانش است و هم به دنبال تحصیل مال، و آشکار است که خداوند متعال از دیدن به وسیله آلت حسّ بینایى مبرّاست، زیرا چشم از لواحق جسم است.
دهم:
این که خداوند متعال شاهد است یعنى حاضر است لیکن نه به صورت تماسّ با چیزى، مراد این است که حضور خداوند متعال همانند حضور اجسام که مستلزم تماسّ و نزدیکى و قرب مکانى است نمىباشد، بلکه او به علم خود در نزد هر چیزى حاضر، و بر هر امرى شاهد است، بىآن که هیچگونه قرب و تماسّ و وحدت مکان حاصل شود، زیرا بارى تعالى از جسمیّت و لوازم آن منزّه است.
یازدهم:
این که خداوند متعال مباین و جدا از همه اشیاست نه به سبب وجود فاصله، یعنى مباینت او با اشیا جدایى حسّى نبوده و از مقوله وضع و أین نیست بلکه منحصرا در ذات با اشیا دوگانگى و مباینت دارد، و ما در ذیل خطبه اوّل نیز این معنا را شرح داده ایم.
دوازدهم:
این که خداوند پیدا و آشکار است امّا نه به دیدن با چشم سر، و پنهان است نه به سبب خردى و لطافت، زیرا جسم زمانى ظاهر گفته مىشود که با چشم دیده شود، و هنگامى پنهان است که ریز و لطیف باشد یا به سبب حجم واندازه، و یا به علّت عدم قوام، مانند هوا، و پیدایى و نهانى خداوند متعال از این دو کیفیّت بیرون، و منزّه از همه اینهاست، و ما معناى این دو صفت را مکرّر در این کتاب توضیح داده ایم.
سیزدهم:
فرموده است: بان من الأشیاء بالقهر لها و القدره علیها… تا إلیه.
این جملات در ذکر صفاتى است که خالق را از مخلوقات، و آفریدگان را از آفریدگار جدا، و آنچه را که در خور آنهاست بیان مىکند. آنچه از شئون آفریدگار متعال است این است که بر آفریدگان، غلبه و استیلا دارد و قادر به ایجاد و معدوم کردن آنهاست، و آنچه در خور آفریدگان است خضوع و فروتنى آنها است که یوغ زبونى امکان را به گردن دارند، و به عزّت و قدرت او نیازمندند، و در هستى خود و به دست آوردن کمالات به او رجوع دارند، و بدینهاست که میان آفریدگان و آفریدگار جدایى و تباین حاصل مىشود.
چهاردهم:
در باره تنزیه حقّ تعالى از صفات زاید است، به ترتیبى که ذکر کرده و فرموده است: کسى که خداوند را توصیف کند او را محدود کرده، و کسى که او را محدود کند او را به شمارش در آورده است، این قیاس با کاملترین تقریر و بلیغترین تحقیق عینا در خطبه نخستین آمده جز این که در آن جا، و من أشار إلیه فقد حدّه، و در این جا و من وصفه فقد حدّه فرموده است، و لکن مراد از توصیف خداوند در این جا، اشاره به او از طریق وهم و خیال و اثبات او به گونهاى از کیفیّات و صفات است، بنا بر این معناى عبارت در هر دو خطبه یکى است.
فرموده است: و من عدّه فقد أبطل أزله.
چون به شمار آوردن او مستلزم این است که وحدانیّت او مبدأ کثرت و شمارش قرار گیرد، یا این که او را داراى اجزا بشمارد، و اینها همه از لوازم ممکنات و ویژگیهاى مخلوقات است که بالذّات استحقاق ازلیّت و جاودانگى را ندارند از این رو هر کس او را به هر یک از دو صورتى که ذکر شد به شمارش در آورد ازلیّت او را که شایسته ذات مقدّس اوست، انکار کرده است.
پانزدهم:
در باره تنزیه حقّ تعالى است از این که پرسیده شود: او چگونه است زیرا این پرسش از چگونگى و حالت است، و در این صورت چنان که فرموده است، این کس توصیف خدا را خواسته است، و روشن کردیم که خداوند منزّه از کیفیّات و صفات است.
شانزدهم:
خداوند منزّه است از این که پرسیده شود در کجاست زیرا این، پرسش از جا و مکان است که هر دو از لواحق جسم است، و ما بیان کردیم که خداوند از جسمیّت و لوازم آن منزه است، بنا بر این خداوند متعال از قرار داشتن در مکان منزّه مىباشد، امّا با علم و احاطه خود، در همه جا حاضر است.
هفدهم:
این که فرموده است: عالم إذ لا معلوم… تا مقدور.
معناى علم و ربوبیّت و قدرت خداوند پیش از این شرح داده شده و دانستهایم که ظرف زمان إذ به تقدّم ذاتى حقّ تعالى بر همگى مخلوقات و معلولات خود اشاره دارد بدیهى است چون این تقدّم در نظر گرفته شود در مىیابیم که در آن هنگام هیچ معلوم و مربوب و مقدورى جز ذات مقدّس بارى تعالى موجود نبوده، بلکه واجب است وجود هر موجود و معلومى را متأخّر از ذات حقّ بدانیم، خواه این که طبق اعتقاد متکلمان همگى موجودات حادث باشند و یا به گفته پیشینیان برخى از آنها حادث باشد، و توفیق و عصمت از گناه و خطا از خداوند است.
از این خطبه است:
قَدْ طَلَعَ طَالِعٌ وَ لَمَعَ لَامِعٌ وَ لَاحَ لَائِحٌ- وَ اعْتَدَلَ مَائِلٌ وَ اسْتَبْدَلَ اللَّهُ بِقَوْمٍ قَوْماً وَ بِیَوْمٍ یَوْماً- وَ انْتَظَرْنَا الْغِیَرَ انْتِظَارَ الْمُجْدِبِ الْمَطَرَ- وَ إِنَّمَا الْأَئِمَّهُ قُوَّامُ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ- وَ عُرَفَاؤُهُ عَلَى عِبَادِهِ- وَ لَا یَدْخُلُ الْجَنَّهَ إِلَّا مَنْ عَرَفَهُمْ وَ عَرَفُوهُ- وَ لَا یَدْخُلُ النَّارَ إِلَّا مَنْ أَنْکَرَهُمْ وَ أَنْکَرُوهُ- إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى خَصَّکُمْ بِالْإِسْلَامِ وَ اسْتَخْلَصَکُمْ لَهُ- وَ ذَلِکَ لِأَنَّهُ اسْمُ سَلَامَهٍ وَ جِمَاعُ کَرَامَهٍ- اصْطَفَى اللَّهُ تَعَالَى مَنْهَجَهُ وَ بَیَّنَ حُجَجَهُ- مِنْ ظَاهِرِ عِلْمٍ وَ بَاطِنِ حُکْمٍ- لَا تَفْنَى غَرَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِی عَجَائِبُهُ- فِیهِ مَرَابِیعُ النِّعَمِ وَ مَصَابِیحُ الظُّلَمِ- لَا تُفْتَحُ الْخَیْرَاتُ إِلَّا بِمَفَاتِیحِهِ- وَ لَا تُکْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِمَصَابِیحِهِ- قَدْ أَحْمَى حِمَاهُ وَ أَرْعَى مَرْعَاهُ- فِیهِ شِفَاءُ الْمُشْتَفِی وَ کِفَایَهُ الْمُکْتَفِی
لغت
عرفاء: جمع عریف به معناى نقیب است که عنوانى پایینتر از رئیس مىباشد.
ترجمه
«طلوع کننده اى طلوع کرد، و درخشنده اى درخشید، و تابندهاى تابید، و کژ به اعتدال گرایید، خداوند گروهى را به گروهى دیگر، و روزى را به روزى دیگر مبدّل ساخت، ما مانند قحطى زدگان که چشم به راه بارانند در انتظار دگرگونى اوضاع بودیم، همانا امامان، کارگزاران خداوند براى سرپرستى امور بندگانند، و شناساننده حقّ تعالى به آنان مىباشند، هیچ کس به بهشت در نمىآید مگر این که آنان را بشناسد و آنها نیز او را بشناسند، و وارد دوزخ نمىشود جز کسى که آنان را انکار کند و آنان نیز او را انکار کنند، خداوند شما را به دین اسلام مخصوص داشت، و شما را براى آن خالص و سزاوار گردانید، زیرا اسلام نام سلامت، و مجتمع بزرگوارى و کرامت است، راه اسلام را خداوند برگزیده، و دلائل آن (قرآن) را بیان فرموده که ظاهر آن دانش و باطنش حکمت است، احکام (یا تازه هاى) آن از میان نمى رود، و شگفتیهاى آن پایان نمى پذیرد، در صفحات آن باران نعمتزا و چراغهاى ظلمت زداست، درهاى خیر و برکت جز به وسیله آن گشوده نمى شود، و تاریکیهاى جهل جز به چراغ هدایت آن زدوده نمى گردد، خداوند حدود محرّمات خود را در آن تعیین کرده، و حلال و مباح خویش را در آن مشخّص ساخته است، بهبودى است براى کسى که از آن سلامت بجوید، و بى نیازى است براى کسى که از آن بى نیازى بخواهد.»
شرح
طلوع طالع اشاره به فرا رسیدن دوران حکومت آن حضرت، و انتقال خلافت به اوست، و جمله لمع لا مع کنایه از ظهور خلافت است، از این نظر که حقّ اوست، و با بازگشت آن به سوى او انوار عدالت درخشیدن گرفته است، و جمله لاح لائح اشاره به فتنه ها و جنگهایى است که وقوع آنها بر اثر انتقال خلافت به آن بزرگوار وعده داده شده و نشانه هاى آنها اکنون نمودار گشته است. یکى از شارحان گفته است: معناى هر سه جمله مذکور یکى است و مراد انتقال خلافت به آن حضرت است.
فرموده است: و اعتدل مائل.
از نظر امام (ع) مراد از مائل که به معناى کژ است همان خلافت است، که از راه حقّ منحرف شده و کسانى پیش از او آن را عهدهدار شده بودند، زیرا اعتقاد آن حضرت این بود که او به خلافت سزاوارتر است و مقتضاى عدالت این است که او خلیفه و زمامدار باشد، و اکنون که خلافت به او منتقل شده، و حقّ به سوى او بازگشته، این انحراف به اعتدال گراییده است، منظور از استبدل اللّه بقوم گروهى است که بر او و پیروان او پیشى گرفته بودند، و بیوم یوما کنایه از تبدیل دوران آنها به این دوران است.
فرموده است: و انتظرنا الغیر انتظار المجدب المطر.
این عبارت اشاره به انتظار آن حضرت در باره انتقال خلافت به اوست، و مراد از غیر تغییر احوال و دگرگونیهاى روزگاراست.
اگر گفته شود: مگر نه آن حضرت دنیا را طلاق داده و از آن دورى مىگزید، و این سخن با سه طلاقه کردن دنیا چگونه سازگار است پاسخ این است که آن بزرگوار دنیا را از آن رو که پست و زبون است طلاق داده و به لذّات آن پشت پا زده است، امّا دنیایى را که با دفع منکرات، و اظهار عدل و داد، و بر پا داشتن عمود دین و حراست از آن موجب عمران آخرت گردد، طلاق نگفته، و اگر مطالبه خلافت کند براى همین منظور است. چنان که پیش از این در شرح گفتار آن حضرت در ذى قار به ابن عبّاس در هنگامى که به نعلین خود وصله مىزد توضیح داده شد. امام (ع) طىّ عبارت مذکور انتظار خود را براى پدید آمدن دگرگونى در اوضاع، به انتظار قحطى زدهاى که چشم به راه باران دارد تشبیه فرموده است، وجه مشابهت، شدّت توقّع و انتظار است، و ممکن است در این مناسبت لواحق هر دو امر مورد انتظار نیز در نظر گرفته شود، زیرا آنچه آن بزرگوار از دگرگونى اوضاع و انتقال خلافت به خود مىخواهد، گسترش عدالت، و استقرار حقّ در محلّ خود مىباشد، و این شبیه است به ریزش باران به سرزمین قحطى زده که موجب پدید آمدن خیرات و برکات مىباشد.
پس از این امام (ع) به بیان حال ائمّه هدى (ع) و شرح مقام و موقعیّت آنها مىپردازد:
فرموده است: لا یدخل الجنّه إلّا من عرفهم و عرفوه.
معناى این عبارت این است که مردم هر عصرى وارد بهشت نمىشوند مگر این که امام زمان خود را بشناسند و او نیز آنان را بشناسد، و منظور از ائمّه (ع) امامانى است که از نسل اویند، و معرفت آنها عبارت از شناخت حقّ ولایت و صدق امامت آنهاست، حصر دخول در بهشت به کسانى که آنها را به حقّ بشناسند و ورود در آتش به کسانى که آنان را انکار کنند از دو نظر است:
۱- بىشکّ دخول در بهشت براى هیچ یک از افراد امّت اسلام حاصل نمىشود مگر این که از شریعت پیروى و به احکام آن عمل کند، و این هم میسّر نمىشود مگر این که دین را بشناسد و به کیفیّت عمل به احکام آن آگاه باشد، و شناخت دین هم جز به روشنگرى صاحب شریعت، و ارشاد و دستور رهبر امّت به دست نمىآید، و این نیز منوط به این است که مأموم، امام خود را بشناسد، و به حقّانیّت امامت و صدق ولایت او اعتقاد داشته باشد تا این که به وى اقتدا و از او پیروى کند، همچنین امام نیز مأموم خود را بشناسد تا به هدایت و ارشاد او بپردازد، بنا بر این دخول در بهشت مستلزم این است که امام، مأمومان و پیروان خود را بشناسد و آنان نیز نسبت به امام شناخت و معرفت داشته باشند.
۲- این که معرفت ائمّه (ع) بنا بر رأى آن حضرت که مشهور و منقول است، واعتقاد به حقّانیّت امامت و صدق ولایت آنها یکى از ارکان دین و از استوانههاى مهمّ ایمان است، بنا بر این کسى داخل بهشت مىگردد که دین او بر این پایه استوار باشد،- و هر کس آنان را به عنوان امام بر حقّ بشناسد- لازم است امامان نیز او را بدین روش بشناسند.
اگر گفته شود: ما بسیارى از پیروان و دوستان ائمّه (ع) را مى بینیم، که نه این امامان را دیده اند و نه مى شناسند.
پاسخ این است که شرط نیست امام به فرد فرد دوستان و پیروان خود شناخت شخصى و عینى داشته باشد، و دوستداران و شیعیان آنان نیز چنین معرفتى در باره امامان خود داشته باشند، بلکه آنچه شرط است معرفت به صورت کلّى است و آن عبارت از این است که بدانند هر کس معتقد به امامت حقّه آنان باشد، و سیره و طریقه اى را که از آنان نقل شده پیروى کند او دوستدار آنان، و نگهدارنده این رکن مهمّ دین است، در این صورت ائمّه (ع) اینان را که داراى چنین معرفتى هستند مى شناسند، و این افراد نیز به سبب شناخت حقّ ولایت ائمّه (ع) و اعتقاد به صحّت گفتار آنها داراى معرفت نسبت به امامان خود مىباشند، هر چند مشاهده و شناخت شخصى شرط نشده باشد.
امّا این سخن که وارد دوزخ نمى شود مگر کسى که آنان را انکار کند و آنان نیز او را انکار کنند نیز حقّ است، زیرا دخول در بهشت مستلزم این است که نسبت به ائمّه (ع) به گونه اى که ذکر شد و منحصر در آن است معرفت حاصل شود، بنا بر این یکایک افرادى که وارد بهشت مىشوند عارف به حقوق ولایت ائمّه (ع) اند و این معرفت مستلزم آن است که در میان آنها که داخل بهشت مىشوند یک نفر منکر آنان نباشد، زیرا معرفت به حقّ ولایت امامان و انکار آنان در یک جا جمع نمىشود.
پس از این باید دانست این موضوع که: هر کس آنان را انکار کند، و آنان نیز او را انکار کنند، در مقایسه با کسانى که وارد دوزخ مىشوند نمىتواند اعمّ باشد، زیرا اوّلا حدیث مشهور: هر کس بمیرد و امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهلیّت مرده است، دلالت دارد بر این که انکار ائمّه (ع) مستلزم مردن به حال جاهلیّت است که آن خود مستلزم دخول در دوزخ مىباشد، ثانیا اگر اعمّ باشد لازم مىآید که بر بعضى از اهل بهشت نیز صدق کند و گروهى از منکران ائمّه (ع) نیز داخل بهشت شده باشند، و عکس قضیه این خواهد بود: برخى که وارد بهشت مىشوند منکر ائمه (ع) اند، در صورتى که ما روشن کردیم که هیچ یک از کسانى که داخل بهشت مىشوند حقّ ولایت آنان را منکر نیستند، بنا بر این خلاف فرض لازم مىآید، همچنین این موضوع در مقایسه با کسانى که وارد دوزخ مىشوند اخصّ نمىباشد و گرنه لازم مىآید گروهى که دوستدار آنانند و به صدق امامت آنها اعتراف دارند وارد دوزخ شوند، و این باطل است، زیرا پیامبر گرامى (ص) فرموده است: انسان با کسى که او را دوست مىدارد محشور مىشود«»، همچنین فرموده است: اگر کسى سنگى را دوست بدارد با همان محشور مىشود«»، این حدیثها دلالت دارد بر این که دوستى انسان نسبت به غیر، موجب محشور شدنش با آن است، و ثابت است که ائمّه (ع) وارد بهشت مىشوند و کسانى که آنان را دوست داشته، و به حقانیّت و صدق امامت آنها اعتراف دارند نیز محشور در بهشتند، بدیهى است چون دخول به بهشت و دوزخ هر دو مانعه الجمع مىباشند ثابت مىگردد هیچ فردى از دوستداران ائمه (ع) و معترفان به حقّ آنان وارد دوزخ نخواهد شد، اینک با توضیحاتى که داده شد صحّت این مطلب که شناخت کلّى در مورد ائمّه (ع) کافى است آشکار، و هم دلیل حصر گفتار معصوم (ع) در باره کسانى که داخل بهشت یا دوزخ مىشوند روشن مىشود.
پس از این امام (ع) در باره این که خداوند با نزول قرآن کریم بر این مردم منّت نهاده، و آن را از میان کتب آسمانى مخصوص آنان گردانیده، و آنها را براى اجراى احکام آن برگزیده، و از میان امّتهاى دیگر، آنها را براى پذیرش دین اسلام آماده ساخته، سخن مىگوید. و برخى از اسباب و عواملى را که خداوند به سبب آنها، آنان را عزیز و گرامى داشته گوشزد مىکند، و اینها، یا از نظر نام اسلام است که مشتقّ از سلامت است و با پذیرش آن سلامت و ایمنى حاصل مىشود، و یا از نظر معناى آن است که در این باره وجوه چندى است: ۱- این که اسلام مجموعه اى است از کرامتها و بخششهاى خداوند متعال در باره بندگان خود، زیرا مدار همگى آیات قرآن مبتنى بر هدایت مردم است به سوى راهى که به خداوند مىپیوندد و آنان را به بهشت جاوید مىرساند.
۲- این که خداوند اسلام و طریقه آن را براى بندگانش برگزیده است، زیرا این راه روشنى است که رهروان با کمترین کار و کوشش مىتوانند خشنودى خداوند را به دست آورند.
۳- این که خداوند حجّتهاى خود را بیان و آشکار فرموده است، و اینها عبارت است از دلائل و نشانه هاى الهى در جمله من ظاهر علم، واژه من براى تبعیض و تقسیم این دلائل و حجّتهاست که اینها یا ظاهر علم است، و مراد از آن ظاهر شریعت و ظواهر احکام فقهى و ادلّه آنهاست و یا باطن حکم و این اشاره است به کتاب خدا که مشتمل بر حکمتهاى الهى و اسرار توحید و علم اخلاق و سیاست و جز اینهاست.
۴- این که عزائم (یا غرائب) قرآن از میان نمى رود، منظور از عزائم در این جا آیات محکم و براهین قاطع قرآن است، و عازمه به معناى قاطعه است، و مراد از عدم فناى آنها اشاره است یا به ثبوت و دوام آنها در طول زمان و اعصار و دگرگونیهاى روزگار، و یا به کثرت این دلائل در هنگامى که آیات محکم خداوند مورد بحث و بررسى قرار گیرد.
۵- این که شگفتیهاى آن پایان نمىپذیرد، مراد این است که انسان در هر زمان قرآن را مورد تأمّل و تفکّر قرار دهد به لطائف تازه و شگفتآورى از علوم دست مىیابد که پیش از این از آنها غافل بوده است.
۶- این که در آن مرابیع نعم است، واژه مرابیع را که به معناى بارانهاى بهارى است، و به سبب آنها زمین زنده و گیاه روییده مىشود، استعاره آورده براى نعمتهایى که انسان به برکت قرآن و به کار بستن اوامر و نواهى و مواعظ و آداب آن به دست مىآورد، نعمتهاى بسیارى که حافظان و مفسّران قرآن و امثال آنها به برکت آن، در دنیا کسب مىکنند آشکار است. و در آخرت به آنانى که در پرتو انوار پر فروغ قرآن به کمالاتى در علوم و اخلاق فاضله دست یافتهاند، نعمتهایى داده خواهد شد که بسیار بزرگتر و عالیتر است، و مناسبت این استعاره روشن است.
۷- این که در آن مصابیح الظّلم یعنى چراغهاى ظلمت زداست، واژه مصابیح را براى قانونها و آیینهاى قرآن که انسان را در پیمودن راه خدا رهبرى مىکند، و او را از سرگشتگى رهایى مىدهد استعاره آورده است، همچنان که چراغ، انسان را در تاریکیها هدایت مىکند.
۸- این که ابواب خیرات جز به کلیدهاى آن گشوده نشود، منظور از این خوبیها خیرات حقیقى و پایدار است، واژه مفاتیح را براى دستورها و راههایى که قرآن انسان را به این خیرات مىرساند استعاره فرموده است، وجه مناسبت این که: همان گونه که کلید وسیله دسترسى مثلا به محتویّات گنجینههاست، دستورها و رهنمودهاى قرآن نیز وسیله گشایش خیرات است.
۹- این که تاریکیها جز به انوار آن بر طرف نمىشود، مراد از ظلمات، جهل و نادانى و منظور از مصابیح قوانین و احکام قرآن است.
۱۰- فرموده است: قد أحمى حماه یعنى قرآن آنچه را باید مورد حفظ و حمایت قرار گیرد آماده و عرضه داشته تا حمایت و محافظت شود، مفهوم این جمله مانند این است که کسى دیگرى را آماده براى کشتن یا زدن کرده باشد و از او پرسیده شود که آیا او را کشتى یا زدى واژه حمى را براى حفظ و تدبّر و عمل به قوانین و احکام قرآن استعاره آورده است، زیرا حفظ و حراست افراد با همین عوامل صورت مىگیرد، امّا حفظ و صیانت آنها در دنیا از آسیب بسیارى از ستمکاران است، براى این که اینها حاملان و مفسّران و وابستگان به قرآن را گرامى و پاس حرمت آنها را نگه مىدارند، و در آخرت نیز به سبب این است که قرآن از حافظان و کسانى که در آیات آن تدبّر و اندیشه بکار برده و احکام آن را مورد عمل قرار مىدهند حمایت مىکند، چنان که اگر کسى به دیگرى پناه ببرد او را زیر حمایت خود قرار داده محافظت مىکند، نسبت إحماء به قرآن بر سبیل مجاز است، زیرا کسى که آن را در دسترس بشر قرار داده تا مورد تدبّر و عمل قرار گیرد خداوند متعال و پیامبرش (ص) و حاملان آن مىباشند، برخى گفتهاند که مراد از حماه (آنچه مورد حمایت و محافظت اوست) محرّمات قرآن است. و معناى این که از آنها حمایت مىکند این است که با نواهى و آیات عذاب از مباح شمردن محرّمات خود منع مىکند، و این معنا نسبت به آنچه ما پیش از این گفتیم اخصّ است.
۱۱- معناى أرعى مرعاه نیز همین است، یعنى قرآن را آماده ساخته تا از آن بهره بردارى شود، واژه مرعى (چراگاه) را براى دانشها و حکمتها و آدابى که قرآن بر آنها مشتمل است استعاره آورده، وجه مشابهت این است که این دانشها و حکمتها به منزله چراگاه نفوس انسانى، و همچون خوراکهایى است که انسان به نیروى آنها رشد عقلى و کمال عملى پیدا مىکند، همچنان که چراگاههاى محسوس، محلّ روییدن علف و گیاه و مرکز خوراک دامها و مایه بقاى وجود آنهاست.
۱۲- شفاى کسى که خواهان بهبودى و سلامت است در قرآن است، زیرا اگر خواهان بهبودى بدن است، با داشتن حسن اعتقاد و صفاى ضمیر با پناه بردن به آن حاصل مىگردد، و اگر طالب سلامت جان است، قرآن انسان را از بیمارى نادانى و گمراهى بهبود مىبخشد.
۱۳- فرموده است: و کفایه المکتفى، منظور از مکتفى کسى است که خواهان بى نیازى باشد، چنین کسى اگر خواست او بىنیازى از دنیاست بىشکّ حاملان قرآن که رسیدن به مطالب دنیوى خود را از آن مى خواهند، از بیشتر مردم در چارهاندیشى از طریق قرآن براى وصول به مقاصد و رفع نیازهاى خود تواناتر و داناترند، و اگر منظور او کفایت امور آخرت است، کافى است که در آیات قرآن تدبّر و اندیشه کند و براى به دست آوردن مقصود خویش از قرآن لازم است اهداف آن را دنبال کند، و توفیق از خداست.
ترجمه شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانی ج ۳ ،