131 متن خطبه صد و سى و يكم
ترجمه خطبه صد و سى يكم
و از سخنان آن حضرت است و در اين سخن مطالبه حكومت را كه داشته است تبيين نموده و پيشواى حق را توصيف مىفرمايد 1 اى مردم غوطهور در اختلاف 2 و اى دلهاى پراكنده از هم 3 اى مردمى كه بدنهايشان حاضر و آشكار 4 و عقولشان غائب 5 هر چه شما را بسوى حق مىكشانم ، شما از آن گريزانيد همانند فرار بزغالهها از غرّش شير 6 هيهات كه بوسيله شما بتوانم ظلمت از چهره عدالت را بركنار نمايم 7 يا كجى ( عارض ) بر حق را راست كنم 8 پروردگارا ، تو مىدانى كه مطالبه و اقدام ما براى بدست آوردن حكومت نه براى تلاش و رقابت در ميدان سلطهگرى بوده 9 و نه براى خواستن زيادتى از مال دنيا 10 بلكه همه هدف ما ورود به نشانههاى دين تو 11 و اظهار اصلاح در شهرهاى تو بوده است 12 باشد كه بندگان ستمديده تو امن و امان يابند 13 و آن كيفرها و احكام تو كه از اجرا باز ايستاده است بجريان بيفتد 14 خداوندا ، من اولين كسى هستم كه بسوى تو برگشته و حق را شنيده و آن را پذيرفتهام 15 كسى در نماز گزاردن از من سبقت نگرفته است ، مگر رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم 16 و شما دانستهايد كه نبايد يك انسان بخيل و بر نواميس و نفوس و اموال و احكام و زمامدارى مسلمين ولايت داشته باشد 17 كه حريص به اموال آنان باشد 18 و نبايد شئون حياتى مسلمانان به ولايت جاهل واگذار شود ، كه آنان را با نادانى خود گمراه بسازد 19 و نيز نبايد والى مسلمانان جفاكار باشد كه آنان را از روى جفا از حقوق خويش محروم نمايد 20 و نبايد ولايت مسلمين به كسى سپرده شود كه در اداى حقوق مالى بعضى را بر بعضى ديگر ترجيح بدهد 21 و نبايد زمامدارى مسلمين را در اختيار كسى گذاشت كه در حكم رشوه بگيرد و حقوق مردم را ضايع كند و بوسيله آن در موقعيت اجراى احكام خداوندى توقف نمايد 22 همچنين نبايد والى مسلمين سنت را متوقف بسازد و امت اسلامى را از اين راه به هلاكت بيندازد 23
تفسير عمومى خطبه صد و سى و يكم
2 ، 5 ايتها النفوس المختلفة ، و القلوب المتشتتة ، الشاهدة ابدانهم و الغائبة عنهم عقولهم [ 1 ] ( اى مردم غوطهور در اختلاف ، و اى دلهاى پراكنده از هم ، اى مردمى كه بدنهايشان حاضر و آشكار و عقولشان غائب )
آنجا كه شخصيت انسانهاى يك جامعه استقلال و مديريت خود را از دست داد ، زندگى آنان در تاريكى اختلاف ، با دلهايى پراكنده و مغزهايى خالى از عقل تباه خواهد گشت
اينكه جوامع بشرى ممكن است دچار چنين بيمارى شود ، جاى ترديد نيست و با توجه به سرگذشت تاريخى بعضى از مجتمعات انسانى در گذشته و حال ، وجود اين بيمارى قابل مشاهده ميباشد .
بنظر مىرسد اگر يك جامعه شناسى واقعى در تاريخ گذشته و حاضر بشرى صورت بگيرد [ نه ملاحظات نمودهاى فيزيكى زندگى اجتماعى بشر ] آنوقت بخوبى خواهيم فهميد كه كارنامه حيات بشرى در امتداد قرون و اعصار چه بوده است ، و چه امكاناتى را براى حركت در مسير حيات معقول از دست داده است .
اينكه گفتيم : « يك جامعه شناسى واقعى نه ملاحظات نمودهاى فيزيكى زندگى اجتماعى بشر » براى آن است كه ما تاكنون با همه پيشرفت در وسائل و ابزار شناخت شئون زندگى بشرى در دو قلمرو فردى و اجتماعى ، نتوانستهايم بيك جامعه شناسى منقّح و مبتنى بر اصول علمى قطعى دست يافته باشد ، ترجمه جمله چنين است كه آن نشانههاى دين تو را كه جاى حقيقى خود را از دست داده بودند ، بجاهاى خود برگردانيم .
و با توجه به علل اصلى انواع زندگى اجتماعى و بيماريها و سلامتهاى آنها ، از يك جامعه شناسى صحيح برخوردار شويم . شايد اگر ادّعاهاى پر طمطراق درباره دست يافتن باين علم بسيار با اهميت ( جامعه شناسى ) نبود ، مغزهاى متفكرى پيدا مىشدند و اين علم را بر مبناى تحقيق در علل و معلولات و اصول و مبانى يقينى به وضعيتى قابل قبول مىرساندند ، ولى چه بايد كرد حماسهسرايىها و ادّعاهاى بىاساس فراوان كه درباره دست يافتن باين علم براه انداختهاند ، انسانهاى متفكر و با خلوص را [ كه اگر براى تحقيق در اين علم وارد ميشدند ، حقائق و واقعيات فراوانى را براى عرصه معارف بشرى عرضه مىكردند ] از ورود به تحقيقات عالمانه به اين علم جلوگيرى كردهاند آرى ، در طول تاريخ ما گفتههاى بسيار فراوانى وجود دارد كه موجب پوشيده شدن حقائق شده است :
حرف گفتن بستن آن روزن است
عين اظهار سخن پوشيدن است
اى عاشق شهرت ، و اى خودپرست خودنما ، چرا معطلى جرا ايستادهاى .
بلبلانه نعره زن بر روى گل
تا كنى مشغولشان از بوى گل
تا به قل مشغول گردد گذششان
سوى روى گل نپرد هوششان
معطل مباش . براى عالم بشريت مرحمت فرما : با ادّعاها و اصطلاحات فريبا ، ولى بىاصل و اساس ، جامعه شناسى براه بينداز و مگذار مردم حقيقتجو و مغزهاى متفكر مستقيما بسراغ خود جوامع و شناخت آنها بروند . اى خداى هستى آفرين ، داد مردم ساده لوح را از آن شطرنج بازان كلمات بگير كه با كمال مهارت تاكنون توانستهاند مغزهاى آن ساده لوحان را مات كنند و نام خود را چند صباحى بر جرايد و نوشتههاى جوامع ثبت كنند .
ما براى بدست آوردن امكان تحليل و تفسير جامعههايى كه از نظر حيات مادى و معنوى زير امواج ضدّ و نقيض پوشيده شده‌اند ، مانند جامعهاى كه امير المؤمنين عليه السلام در دوران خود در آن حكومت مىكردند ، مطالبى را [ بدون تعارف معمول ]بعنوان مقدمهاى بر جامعهشناسى مطرح مينماييم ، و با كمال خلوص از متفكران مخلص التماس مىكنيم كه با دورى از هر گونه انگيزههاى خودخواهانه دنبال قضيه را گرفته و ما را و جامعه ما را از محصولات عالى مغزشان برخوردار بسازند [ 2 ] .
پس از تمام شدن مباحث مربوط به مقدمهاى بر جامعهشناسى ، جامعه دوران امير المؤمنين عليه السلام را نسبتا مبسوط مورد بررسى قرار خواهيم داد .
[ 1 ] ترجمه فوق بنابر اين است كه جمله عربى لنرد المعالم من دينك است و اگر جمله لنردّ . . .
[ 2 ] حقيقت اينست كه با توجه به بحرانها و طوفانها و تضاد و تناقضهايى كه در جامعه دوران امير المؤمنين عليه السلام ديده ميشود و ما آنها را با كمال صراحت در سخنان آن حضرت و متن اصلى تاريخ اسلام مشاهده مىكنيم . ضرورى است كه براى تفسير و تحليل علل آن پديدهها و آشفتگىها [ و لو بطور نسبى ] با مقدارى از اصول زير بنايى جامعه شناسى آشنايى پيدا كنيم ، بلكه بتوانيم به مسائلى روشنايى پيدا كنيم كه از جهل ناگوار ما درباره آن علل بكاهد .
موضوع جامعه شناسى
اين يك روش ضرورى علمى است كه دانشمندان و محققان ، هر يك از موضوعات جهان عينى را ، با نظر به تنوع چهرههاى گوناگون آن موضوع ، يا بجهت هدفهاى گوناگونى كه از بررسى آن موضوع منظور ميدارند ، تجربه نموده و براى هر چهره خاص ، يا هدف معين ، علم خاصّى را با قوانين و اصول مربوط تعيين مينمايند .
مثلا علم فيزيك كه داراى موضوع كلّى است ( مانند نمود اجسام يا هر پديدهاى كه در جهان طبيعت نمودى داشته باشد ) با نظر به انواع فراوان چهرههاى آن موضوع كلى ،
رشته هاى گوناگونى از شناسايى فيزيكى دست بكار ميشود ، همچنين كلمه و كلام در علوم ادبى . . .
انسان هم كه يك موضوع كلّى و بسيار دامنهدار است ، داراى تعيّنها و نمودها و خواص گوناگونى ميباشد كه بررسى همه آنها در يك علم امكان ناپذير است . لذا ضرورت علمى مجبور كرده است كه موضوع كلى مزبور به موضوعات جزئى و معين تقسيم شده ، براى هر يك از آنها علم معينى به فعاليت بپردازد ، مانند : روانشناسى ،اقتصاد ، اخلاق ، مذهب ، حقوق ، تاريخ ، نژاد شناسى ، جغرافياى انسانى ، ادبيات ، هنر ،زبانشناسى ، تشريح ، پزشكى ، روانكاوى ، روانپزشكى ، علم جمعيت . . . كه هر يك از اين موضوعات نيز به جهت تنوع چهرههايى كه دارد ، موجب بوجود آمدن رشتههاى متعددى از علم درباره همان موضوع گشته است .
پس از اين مقدمه ما ميتوانيم تا حدّ زيادى به موضوع و تعريف جامعهشناسى نزديك شويم .
ميگوئيم : يكى از چهرههاى مخصوص و در عين حال بسيار با اهميت موضوع كلى انسان ، عبارت است از بوجود آوردن نمودها و پديدههاى گوناگون در حالت ارتباط جمعى .
چنانكه تحرك و تفاعل اجزاء و عناصر جهان طبيعت نمودهايى را بوجود مياورد كه نمود فيزيكى گفته ميشود . تفاوتى كه علم فيزيك با جامعه شناسى دارد در اينست كه چون در جامعه شناسى پديدهها و اشكال و تنوعات حيات انسانها مطرح است و خطا در شناخت علل و عوامل آنها موجب ضررهاى جبران ناپذير و از دست رفتن امتيازات حيات مىگردد ، لذا جامعهشناسى بدون شناخت علل و عوامل امور مربوطه ناقص است ،در صورتيكه تفكيك ميان شناخت نمودهاى فيزيكى و علل آنها اگر هم علم مزبور را محدود و ناقص نمايد فى ذاته موجب از دست رفتن امتيازات و ورود ضرر بر حيات انسانها نميباشد .
پس موضوع جامعه شناسى عبارت است از آن نمودها و پديدههاى گوناگونى كه افراد گروههاى انسانى به سبب ارتباطات مختلف جمعى بوجود ميآورند با شناخت علل و عوامل آنها البته مسلم است كه همين موضوع هم كه كلى است بموضوعات متنوعى تقسيم ميگردد ، مانند جامعهشناسى حقوقى ، مذهبى ، اقتصادى . . .
چگونه جامعه شناسى بصورت علم در ميايد ؟
جاى ترديد نيست كه هيچ نوعى از شناسائىها بدون داشتن يك عده قوانين و اصول كلى نميتواند بعنوان يك علم مطرح و به فعاليت بپردازد . اگر كسى تمام شهرها و شهركها و دهات ايران را گردش كند و تمام نمودهاى ارتباطات متنوع افراد آن شهرها و شهركها و دهات را به بيند ، نميتواند اين مشاهدات محض را بعنوان جامعه شناسى علمى ايران تلقى نمايد . اين گونه شناسائى مانند اينست كه يك فرد بتواند آيينهاى بسازد كه تمام نمودهاى كيهان بزرگ در آن منعكس شود ، اين فرد با داشتن چنين آيينه نه فيزيكدان است و نه كيهان شناس .
بهمين جهت است كه اگر كسى تنها بداشتن آمار در نمودهاى روابط جمعى در جامعه شناسى قناعت كند او را نميتوان جامعهشناس تلقى كرد ، بلكه بدست آوردن آمار ، مانند بدست آوردن ماده خام است كه با بررسىهاى قانونى و كشف علل و عوامل و نتايج آنها مفيد خواهد بود .
بنابراين شناسائى نمودهاى جامعه موقعى ميتواند جنبه علمى بخود بگيرد كه همراه با شناخت علل و قوانين و اصولى بوده باشد كه نمودهاى مزبور را توجيه و تفسير مينمايد .
اين مبحث تحت عنوان « آيا براى جامعه شناسى قوانينى وجود دارد ؟ » مشروحا بررسى خواهد شد .
جامعه شناسى تحقيقى و جامعه شناسى نظرى
مقصود ما از جامعهشناسى تحقيقى ، آن جامعهشناسى علمى است كه مسائل استنباط شده آن به علل و قوانين روشن و مستقيم مستند بوده باشد ، بطوريكه هر محقق آگاه با علم به وجود رابطه عليت ميان يك عامل و نمود اجتماعىاش بتواند مسئله مفروض را استنباط كند .
مانند شيوع چند شخصيتى در افراد يك جامعه ، اين نمود مسلما مانند ساير نمودها نتيجه علتى است كه بوجود آمده است ، اين پديده در جامعه ايكه امير المؤمنين عليه السلام حكومت مىكرده شيوع داشته است هر محقق آگاهى كه با مشاهده چنين نمودى بسراغ پيدا كردن علت آن ميرود ممكن است با يك يا چند علتى كه متذكر ميشويم روياروى شود :
1 نفوذ ايدههاى متضاد در آن جامعه ، زيرا نفوذ ايدههاى متضاد در يك جامعه يكى از قطعىترين و روشنترين عوامل چند شخصيتى انسانهاست .
2 ميتواند با مشاهده نقص و اختلال در شخصيت فعاليتهاى سودمند يك جامعه مانند عامل اقتصاد را پى بگيرد ، زيرا عامل اقتصاد ، نمود مزبور را بعنوان يك معلول جبرى در دنبال خود مياورد .
3 علت چند شخصيتى بودن را ميتوان در ضعف شخصيت نيز جستجو كرد و اين در موقعى است كه ناتوايى شخصيت موجب سرعت انعطاف آن در مقابل انگيزهها مى گردد .
4 هوى و هوس و لذتگرايى .
جامعهشناسى نظرى عبارت است از دو قسم شناسائى كه بطور مختصر متذكر ميشويم :
1 بحث و كاوش درباره عوامل غير مستقيم و يا دقيق و پوشيده از نگرشهاى سطحى نمودهاى اجتماعى . مانند بحث و بررسى درباره يك هماهنگى مبهم ميان افراد و گروههاى يك جامعه كه نه علت ايدئولوژيكى مكتبى دارد و نه حقوقى و نه نژادى و هم ميهنى .
آيا اين هماهنگى بعلت يك موضوع دفاعى بوجود آمده است ؟ آيا عامل زيباجويى باعث چنين هماهنگى گشته است ؟ آيا عشق به خود نظم و انضباط چنين هماهنگى را نتيجه داده است ؟ پيدا كردن يك نظريه براى نمود مزبور كار جامعه شناسى نظرى است .
2 جستجوى قوانين يا پيدا كردن كميت و كيفيت يك قانون جامعه شناسى كه بتواند براى حلّ و فصل مسائل مربوط به جامعه شناسى سودمند بوده باشد .
دخالت موضع گيريهاى خاص در جامعه شناسى
در نوع دخالت در جامعهشناسى ديده ميشود كه بدون توجه بآنها ، استنتاج و بهره بردارى از اين علم در نهايت دشوارى خواهد بود .
نوع يكم دخالت موقعيت طبيعى شخص محقق در كاوشها و نتيجه گيرىهاى خود .
عناصرى كه شخصيت بررسى كننده را توجيه مينمايد و عينك مخصوصى بديدگانش ميزند . مانند عينك عقايد معيّن ، نژاد مخصوص ، يا عناصر ديگر كه در شخصيت محقق نفوذ ميكند ، مانند كيفيّت خاصّى از جهان بينى و غيره .
دخالت اينگونه موقعيتهاى طبيعى در جامعهشناسى ، اگر چه واقعيتها را رنگ آميزى نموده سپس در معرض افكار ميگذارد ، ولى اجتناب از آثار و نتايج آن ، با يك دقت نظر از طرف مطالعه كننده آن جامعهشناسى رنگ آميزى شده ، امكان پذير و شايد بسهولت انجام بگيرد ، باين معنى وقتى كه مطالعه كننده و يا هر گونه فراگيرنده احساس كرد كه فلان محقق با پاى بند بودن به فلان عقيده و ايده مخصوص است كه چنين نتيجهگيرى مىكند ، يا علل آن نمودها را باين ترتيب بيان ميكند ، ميتواند قضايا و نمودهاى مورد بررسى را منهاى آن عقيده و ايده مورد مطالعه قرار بدهد .
اين نوع دخالت در شناخت نمودهاى يك جامعه بىشباهت به دخالت خصوصيتهاى موضعگيرى فيزيكدان در شناختهاى فيزيكى نيست . همه ميدانند كه اگر فيزيكدان يك حكم كلى در زمين ما درباره سقوط اجسام نمايد ، با موضع گيرى خاص ، يعنى او در زمين است و عامل سقوط اجسام در زمين يكى از عناصر موضعگيرى او را تشكيل داده و به نتيجه مزبور رسيده است . مانند كسى كه ميگويد : فلان كوه را كه من ديدم بسيار مرتفع است ، ميدانيم كه نزديكى بآن كوه است كه اين تماشاگر را بآن نتيجه رسانيده است كه كوه را بسيار مرتفع بداند . و مانند تماشاگر ابتدايى به پنكه برقى در حالت سرعت حركت كه خواهد گفت : من در بالاى سرم يا در مقابلم يك دايره مىبينم .
براى رفع خطر اين نوع دخالت كافى است كه بررسى كننده از يك جمله كوتاه « براى من چنين مينمايد » استفاده نموده و سيستم شناسائى را براى ديگران باز بگذارد . بنابراين ،مطلبى را كه دوركيم بعنوان نخستين و اساسىترين قاعده جامعهشناسى معرفى ميكند :« بايستى وقايع اجتماعى را ، شيىء يا امرى جدا از متفكر بشماريم » 1 وايتهد در توصيف تاريخ گيبون جمله بسيار قابل توجه دارد ، او مىگويد « گيبون درباره بروز و اعتلاء و سقوط امپراطورى رم ، تاريخى خوب نوشته است ، ولى عينك قرن 19 به چشمانش . » يا اين عبارت كه « با وقايع اجتماعى مانند شيىء بايد رفتار كرد » 2 آرزو و توصيهايست كه هرگز قابل تحقق نيست .
نوع دوم دخالت ثانوى و آگاهانه در شناخت يك جامعه و تجزيه و تحليل آن است .
.شناسائىهاى ما درباره نمودها و فعاليّتهاى عالم طبيعت يا بكلّى دور از دسترس اين نوع دخالت است و يا اگر هم چنين بازيگرى بتواند وارد ميدان علوم طبيعى شود ، دير يا زود پرده از رويش برداشته ميشود و واقعيت نمود خود را نشان ميدهد ، زيرا خواسته هاى انسانى اگر چه خاك را بصورت آجر در ميآورد و آن را در ساختمان بكار ميگذارد و يا از فلان معدن فلزّى را تصفيه نموده و آن را ذوب كرده و بشكل ماشين در ميآورد ، ولى بهر حال آن موضوع طبيعى كه دهها يا صدها بار در دست انسانى تغيير وضع داده و دگرگون ميشود ، در هر حال نشان دخالت و كار بشرى را در پيشانى خود دارد . و ميتواند عبور خود را از مسير خواستههاى بشرى براى هر انسان آگاهى آشكار بسازد .
در صورتيكه دخالت ثانوى و عمدى در شناسايىهاى انسانى ، خود ميتواند بصورت تلقينات بسيار مؤثّر در آمده و جامعهشناسى را به جامعه سازى مبدل نمايد . ما منكر لزوم و ضرورت جامعهسازى نيستيم ، بلكه هر خردمند هشيارى كه به امكانات با ارزش بشرى اطّلاعى حاصل نمايد ، جامعهسازى را ضرورىترين علم و عمل تلقى خواهد كرد ، ولى آنچه كه اهميت دارد اينست كه دو قلمرو جامعهشناسى و جامعهسازى نبايستى بهم مخلوط شود . شناخت نور و طبيعت جارى آن ، غير از ساختن و دگرگون كردن آن است ،ما براى توضيح بيشتر در اين مبحث ، مسئله زير را مطرح ميكنيم :
( 1 ) قواعد روش جامعه شناسى دوركيم ترجمه دكتر على محمد كاردان ص 38 .
( 2 ) همان مأخذ ص 69
جامعه شناسى و جامعه سازى
چنانكه موضوعات و روابط جهان طبيعت ، از علل و عوامل معيّنى بروز ميكند و در مسير طبيعى خود بجريان ميافتد ، پديده زندگى دسته جمعى انسانها هم ، ناشى از علل و عواملى است كه آن را به وجود آورده و در گذرگاه تاريخ با اشكال گوناگون در جوامع مختلف و دورانهاى متفاوت تحقق يافته است . شناسايى اين پديده در هر دوره يا در هر جامعه از نظر منطق علمى ، با تجزيه به عوامل اولى و ثانوى و رويدادهاى همزمان و عوامل جغرافيايى و رقابت و ايدهئولوژىها امكان پذير ميشود .
گروه زيادى از تاريخ نويسان محقق و جامعه شناسان اين گونه بررسىها را بعهده ميگيرند . اگر اين محققان بتوانند دست از موضعگيرىهاى خاص خود برداشته و خود نمودهاى جوامع را با تجزيه و تحليل به علل و عوامل منطقى آنها بررسى نمايند ، بدون ترديد به نتايج متحّد يا مشابه خواهند رسيد ، مانند چند فيزيكدان كه درباره يك نمود فيزيكى اظهار نظر كنند .
اگر بتوانند يكديگر را به موضعگيرىهاى خاصّى كه دارند آشنا بسازند ، اختلاف نظر اساسى با يكديگر نخواهند داشت .
ولى ما ميدانيم كه عدهاى از مغزهاى متفكر درباره جوامع انسانى ، وظيفه خود را منحصر در شناخت انسان جامعه هايى كه بوجود آمده است ، نميدانند و بلكه بايستگى ها و شايستگى هايى را كه براى انسان و جامعهاش در نظر گرفتهاند ، در شناخت جامعه دخالت ميدهند .
بهمين جهت است كه اختلاف نظر فراوانى ميان جامعه شناسان بوجود ميآيد و بصورت مكتبهاى متنوع در فضاى فرهنگ بشرى منتشر مي گردد ، بلكه اين اختلاف گاهى بقدرى تند و تيز است كه بعضىها جامعه شناسى را دور از شايستگى علمى محض تلقى ميكنند .
و ميگويند : توصيه اخلاقى يا بايستگى اجبارى واقعيت را نشان نميدهد ، بلكه واقعيتى را مطابق هدفگير خاص ميسازد ، در حاليكه ما گفتيم :اختلاف عقايد در جامعه شناسى نظرى كاملا بجا و معقول است و كسى هم نميتواند اختلاف نظر در جامعه شناسى نظرى را دليل علم نبودن جامعهشناسى بداند ، چنانكه اختلاف آراء در حقوق نظرى و فيزيك نظرى و روانشناسى نظرى نميتواند آن علوم را از قلمرو علم بركنار نمايد .
ما براى روشن شدن اين مسئله كه شناسايى يك موضوع اعمّ ازساختن يا معدوم نمودن ، يا تصرفهاى دگرگون در آن است . انواع شناسائى را بطور مختصر مطرح مينمائيم :
1 . عنصرى نخستين داريم كه اصطلاح مرحله ما قبل شناسايى براى آن عنصر بسيار مناسب است . اين مرحله ما قبل شناسائى عبارت است از « وجود موضوع در خارج از ذات » كه درك انسانى بتواند با آن تماس بگيرد [ 1 ] بهمين جهت است تجسيمات و مفاهيم پندارى ناشى از بازيگرهاى ذهن را شناسائى نمىدانيم .
2 . تصديق و پذيرش وجود آن موضوع در جهان عينى ( خارج از ذات ) . لذا هويت يك مفهوم مشكوك الوجود ، جز در عالم ذهن ساخته و پرداخته نميشود ، لذا شناسائى آن موضوع مركب از واحدهايى ميشود كه با وصله هاى ساختگى مربوط به معلومات پيشين بهم پيوسته اند .
3 . توّجه اجمالى به نمودهاى مستقيم و نخستين يك موضوع ، مانند ، رنگ ، شكل ،حركت ، سكون . ( پرميركاراكريستيك ) .
4 . توجّه تفصيلى به نمودها در حال ارتباط با مجموع اجزاء و خواصّ موضوع ،
معرفت تفصيلى كه شناخت امثال و اضداد و هر گونه هويّت غير از هويت موضوع را در برميگيرد ، آغاز توجه به قوانين علمى درباره آن موضوع ميباشد .
5 . شناختهاى مربوط به استعدادها و ابعاد و خواص موضوع بجهت وارد كردن دگرگونى در آن ( كوزال كاراكتريستيك ) ، خاصيت محلول شدن قند موقعى شناخته ميشود كه در مايعى انداخته شود . هسته يك درخت يا گل موقعى استعداد و ابعاد مختلف خود را نشان ميدهند كه در مجراى عوامل دگرگون كننده خاك و آب و اشعه خورشيد و غيره قرار بگيرند .
انواع پنجگانه شناسائى كه بطور اختصار متذكر شديم ، با اختلاف موضعگيرىهاى درك كننده ، محكوم به نسبيّت ميباشد . عمده عامل نسبيت در قلمرو معرفت دو موضوع بسيار اساسى است :موضوع يكم محدوديت و نسبيّتى است كه از محدوديت وسايل درك ناشى ميگردد ،
مانند محدوديت حواسّ طبيعى و وسايل ساخته شده با فكر و دست بشرى . مسلم است كه گوش اصوات را در درجه معينى از امواج ميشنود و كمتر از آن درجه براى انسان قابل شنيدن نيست .
همچنين ساير حواسّ طبيعى امّا وسايل ساخته شده با فكر و دست بشرى ،موضوعات عينى را مطابق خاصيت علت پذيرى ( كوزال كاراكتريستيك ) كه دارند ، نشان ميدهند . يعنى نشان دهنده از مجراى تاثر نشان داده شده و ساير عوامل هم موقعيت با آن دو ( نشان دهنده و نشان داده شده ) بركنار نميباشد [ 2 ] .
حقائقى كه براى دريافت شدن و مورد معرفت قرار گرفتن منظور ميشوند ، بايد فاصلهاى منطقى با ادراك كننده داشته باشند . يعنى نه آنقدر دور باشد كه از ديدگاه خارج شوند و نه آنقدر نزديك كه جزئى از « من » محسوب شوند . همچنين بايد براى تحصيل شناخت درباره يك موضوع از خيره شدن بآن و مطالبه روشنائى بيش از حد درباره آن پرهيز شود زيرا اين دو امر موجب تاريكى موضوع مىگردد .
موضوع دوم هدفگيرى انسانها از تحصيل شناسايىهاست . اين هدفگيرى نيز بر دو نوع عمده تقسيم ميگردد :
نوع يكم هدفگيرى طبيعى ، عبارت است از تكاپويى كه خود حيات آدمى و خواستههاى معين او بوجود ميآورد . شناسايى چهره اقتصادى يك موضوع معلول بعد اقتصادى حيات است . لذا براى كسى كه تنها جنبه اقتصادى موضوع مفروض مطرح است .
جنبههاى ديگر آن ، اگر چه دهها مرتبه با اهميتتر از آن يا مساوى آن باشد ، مطرح نميگردد .
اصل كلى قضّيه چنين است كه درك و حسّ كنجكاوى و تمايل به دريافت يك موضوع ناشى از جوشش حيات آدمى است كه عواملى بعنوان درك و كنجكاوى و اميال دارا ميباشد .
اين عوامل به پيروى از محدوديتهاى موقعيت حيات محدود ميگردد و در نتيجه عبور به ماوراى آن نميكند . اين اصل طبيعى است كه چهرهها و نمودهاى جهان هستى و موجوديت انسانى را تقسيم و تجزيه مينمايد .
از اينجاست كه محدوديت خاصى همواره معلومات بشرى را احاطه ميكند و هدفگيرىهايى او را بطور طبيعى محدود ميسازد .
نوع دوم هدفگيرىهاى ثانوى است ، يعنى آن هدفگيرىهايى است كه به خصوصيت طبيعت حيات آدمى مربوط نيست ، بلكه ناشى از گرايشها و انتخابهايى است كه بعلل ايدهئولوژيكى و سازندگىهاى تكاملى يا تجملى انجام ميدهد . مثلا انسان را با هدفگيرى اجتماع ماشينى مورد شناسائى قرار ميدهد معلوماتى كه از اين هدفگيرى درباره انسان بدست خواهد آورد ، درست است كه با نظر بچهره هدفگيرى شده ، شناسائىهاى اولى و مستقيم ميباشد ، ولى با نظر باينكه هدفگيرى مزبور در مقابل هويت خود انسان در مجراى طبيعىاش ثانوى است ، لذا ميتوان گفت : معلومات بدست آمده از هدفگيرى مزبور ثانوى و محدود ميباشد .
موضوع دوم شناسايىهاى بدست آمده از تغييرات و دگرگونىهايى كه در يك حقيقت عينى صورت ميگيرد ، خواه اين تغييرات و دگرگونىها در مجراى طبيعت انجام بگيرد ، مانند انسان در امتداد ، حالات جنينى و نوزادى و كودكى و جوانى و ميانسالى و كهنسالى و غيره . خواه اين دگرگونىها با انديشه و فكر بشرى بوجود بيايد ، مانند معرفتى كه درباره محصول تفاعل چند عنصر شيميايى با نيتهاى معين بدست ميآيد ، اين معرفت محصول وارد كردن چند عنصر در ميدان تفاعل كه كار بشرى است ، ميباشد .
اكنون ميتوانيم بپاسخ سئوال پيشين ( آيا جامعه شناسى و جامعه سازى يكى است ؟ ) برسيم .پاسخ چنين است كه چون انسان از نظر هويت ارگانيسم و روانى فردى و اجتماعى داراى چهرههاى گوناگونى است و هر يك از اين چهرهها موقعيت مخصوصى از انسان را بازگو ميكند ، لذا هر يك از آن چهره معلومات مخصوصى را درباره انسان براى ما آشكار ميسازد .
مسلم است كه با وارد كردن دگرگونى در روابط ايشان با طبيعت و در روابط انسانها با يكديگر ، قيافه هاى ديگرى از او شناخته خواهد شد . ولى نبايد آن اصل طبيعى و ثانوى را كه پيش از اين تحت عنوان ( نوع يكم و نوع دوم ) مطرح كرديم ، فراموش كنيم و از نظر منطق مزبور مجبوريم بپذيريم كه وارد كردن دگرگونى ها در انسان هم از ناحيه موقعيتهايى خاص حياتى و هم از نظر هدفگيرىهاى ثانوى نسبى و محدود مي گردد ،مثلا وارد كردن دگرگونى در يك جامعه انسانى بصورت فئودالگيرى ، قيافه خاصى از انسانها را نشان ميدهد و وارد كردن دگرگونى بردگى در يك جامعه معلومات ديگرى را درباره انسان بما توضيح ميدهد ، ولى هيچ يك از اين دگرگونىها كه ما درباره انسان وارد كرديم ، نميتواند همه چهرههاى انسانى را كه دلايلى براى انعطافهاى نامحدودش نشان ميدهد ، توضيح بدهد .
شايد اين مطلب را بتوانيم در همه اجزاى هستى بپذيريم ،باين معنى كه دگرگونىهاى طبيعى يا اختيارى كه درباره موضوعات جهان عينى صورت ميگيرد ، نميتواند همه خاصيتهاى علتپذيرى ( كوزال كاراكتريستيك ) آنها را توضيح بدهد ، بلكه ميتوان در هر جزئى از طبيعت با فرض رابطه با ساير اجزاء هستى چهره مخصوصى را سراغ گرفت .
[ 1 ] اين عنصر ( وجود موضوع در خارج از ذات ) تنها يك استثنا دارد و آن هم عبارت است از پديده خود هشيارى ( علم حضورى ) كه موضوع درك خود ذات است ، يعنى درك كننده و درك شونده يكى است .
[ 2 ] و پوشيده نماند كه اين مبحث به نوعى ديگر در مباحث گذشته طرح شده است ، و بجهت شدت اهميتى كه در موضوع بحث ما دارد ، با آن طرز كه مناسب اين موضوع است مطرح مينماييم .
ارزش شناسائى محض بدون عمل مساوى است با ارزش عمل محض بدون علم
با اينكه افراد بشرى مخصوصا هشياران همه جانبهنگر ، با نظر بهمه گونه تجربيات و مشاهدات و قوانين ميدانند كه شناسايى محض و بىعمل از نظر ارزش و تأثير در متن حيات انسانى ، درست مانند عمل بىشناسايى است ، با اينحال باز بندرت اتفاق ميافتد كه اين تساوى مورد اعتقاد در همه قلمروهاى معرفتى و گرديدنها بوده باشد ، غالبا چنين است كه يا معرفت محض افكار را بخود جلب ميكند ، يا عمل و گرديدن محض .
اگر ما اين سئوال را بهمه آن افكار بشرى كه در متن انسان شناسى قدم برميدارند مطرح كنيم و بگوييم : آيا براى معرفت و عمل و گرديدن ، هدفى بالاتر از آن دو وجود دارد ، يا آنچه كه واقعيت منحصر دارد اينست كه انسان بداند و بس ، يا به گردد و عمل كند و بس ؟
بدون ترديد پاسخ اين سئوال را باتفاق نظر چنين خواهند گفت كه : اين ماهيت حيات كمالجوى آدمى است كه ميخواهد معرفتى بدست بياورد و هم آن است كه مىبيند بايد عمل كند و در مجراى گرديدن قرار بگيرد . مقصود ما از « حيات كمالجوى » كمال بمعناى ايدهآل اعلا و يا فضيلتهاى معنوى خالص نيست ، بلكه منظور ما جوشش حيات براى گستردن ابعاد و رفع احتياجات در مجراى گسترش ابعاد است كه احساس ميكند .
بنابراين پاسخ قانع كننده ، ما نميتوانيم بگوئيم : هر گونه تصرف و دگرگون نمودن انسان لازم است تا انسان را بشناسيم و بس ، چنانكه اين عقيده ضد منطق است كه بگوييم : ما كارى با شناسايى چهره هاى گوناگون انسانى نداريم ، ما عمل ميكنيم و درباره انسان در هر موقعيتى كه در تاريخ و در جهان هستى قرار ميگيرد ، حكم صادر ميكنيم .
آيا كسى ميتواند اين جرئت را بخود بدهد كه بگويد : ما عاشق گرديدن انسان هستيم تا قيافه پس از گرديدن او را بشناسيم ، اگر چه حيات و كيفيات آن پستتر از ما قبل گرديدن بوده باشد . مانند اينكه بشر در حال آزادى را به گرديدن بردگى وارد كنيم ، نه براى آنكه بردگى جوابگوى جوشش حيات اوست بلكه تنها براى آنكه ميخواهيم چهره بردگى او را هم بشناسيم يا بكوشيم و فلسفهاى بوجود بياوريم كه جامعه ايكه در بهترين فضاى آزادىهاى قانونى و گسترش ابعاد سودمند فردى و اجتماعى زندگى ميكند ، به مجراى گرديدن وارد كنيم و از همه قوانين و اصول عالى منطقى رهايش بسازيم ، باين دليل كه ميخواهيم قيافه بىبند و بارى و بىاصل بودن انسان را بشناسيم چاقوئى بدستش بدهيم تا انسانى را بكشد و تا معرفتى درباره چهره قاتل بودن انسان بدست بياوريم
آنجا كه رابطه معرفت و عمل شكل معمائى بخود ميگيرد
بشر چه بايد بكند ؟ بشناسد تا در گرديدن بهتر قرار بگيرد ، يا در گرديدن قرار بگيرد كه قيافه در حال گرديدن ولى از گرديدن خود را بشناسد ؟ بنظر ميرسد كه ما بايستى براى حلّ اين معمّا دو نوع عمده شناسايىها را منظور بداريم .
نوع يكم شناسايىهاى حياتى كه بدون بدست آوردن آنها ، حيات با احتياجات منطقى كه دارد و يا با كيفيّتهاى مطلوبش ، چه در قلمرو فردى و چه در صحنه هاى اجتماعى دچار ركود و اختلالات ميگردد . سرگذشت بشرى با نوسانهاى گوناگون و جزر و مدّهاى پر معنايش بخوبى نشان ميدهد كه براى بدست آوردن اين نوع معرفت ،بهر وسيله اى دست برده است . ما حتى شاهد گذشتهاى حياتى كه نوابغ انساندوست در گذرگاه تاريخ صورت دادهاند ، ميباشيم .
چه رسد به تمسّك به وارد كردن تغييرات منطقى در انسانهاى ديگر .
نوع دوم شناسايى براى تجمّلها و رقابت بازىهايى كه با حيات انسانهاى ديگر بازى ميكند ، اين نوع از معرفت ، همان چراغى است كه بدست دزد ميافتد تا كالاى برگزيده ترى را ببرد .
شرط اساسى معرفت كه از گرديدنها نصيب بشريت ميگردد
اگر بخواهيم پديده معرفت را از نظر ارزشها مطرح كنيم ، بدون ترديد باين نتيجه ميرسيم كه معرفت حاصل از گرديدن نميتواند بىشرط و بىقيد بوده باشد ، زيرا موضوعى جاندار است و در مجراى قوانين هستى در نقطه مثبتى قرار گرفته است ، وارد كردن تغيير در آن موضوع براى هر منظورى كه باشد ( اعم از معرفت و غير معرفت ) بايستى مشروط به ارتقاى آن موضوع از موقعيت خود بوسيله وارد كردن دگرگونى در آن موضوع به موقعيت بالاتر بوده باشد اين شرط اساسى را كه براى معرفتهاى حاصل از دگرگونىها متذكر شديم ، مسلما جنبه آرمانى براى انسانهايى دارد كه توانستهاند « كه » را از « چه » تفكيك كنند .
اعتقاد به ايدهآلهاى اعلاى انسانى مانند حق حيات براى همه ، حق شخصيت براى همه ، حق ، حركت رو به تكامل براى همه را پذيرفته باشند . و براى غير اين گروه از انسانهاى با فضيلت ، اين شرط و قيد كه گفتيم مانند موعظه خرگوش است كه درباره عدالت و جانشناسى به شير ميداد ، كه پس از پايان موعظه ، بقول ارسطو خرگوش به شير ميگويد : اين سخنان مرا درباره عدالت و جانشناسى پذيرفتى ؟ شير ميگويد : سخنان بسيار خوبى گفتى ، ولى يك نقص داشت ، و آن اينست كه درباره قدرت و پنجههاى من سخنى نگفتى .
چگونه ميتوان قوانين ثابت را با دگرگون ساختن آنها شناخت ؟
قوانين ثابت در عرصه طبيعت و قلمرو درونى ، قابل تغيير دگرگونى نيستند ، آيا براى تكميل شناسائى درباره اين قوانين ميتوان از ايجاد دگرگونى در آنها استفاده كرد ؟ اين مسئله بايستى از نظر موضوع تحليل شود : اگر مقصود از قانون نظم واقعى عالم هستى است ، ايجاد دگرگونى در نظم امكانپذير نيست ، زيرا هر تصرف و دگرگونى كه در جهان درونى و برونى به وجود بياوريم ، همراه با وضع ديگرى خواهد بود كه خود مطابق نوع ديگرى از نظم است و اگر منظور از قانون قضيه كلّى است كه ما از نظم جارى در جهان هستى انتزاع كرده ايم ، ميتوانيم فرض خلاف آن قضيه كلى را در ذهن تصور كنيم ، ولى اينگونه فرض ذهنى غير از گرديدن واقعى عينى است ، و اگر درباره آن قضيه كلّى حذف و انتخابى صورت بدهيم و تضييق و توسعه در آن وارد كنيم ، اين كار بخودى خود يك فعاليت ذهنى است كه اگر مطابق نظم عينى باشد ، مفيد بوده و مفيديت آن مستند به گرديدن واقعيت نيست ، بلكه مستند به فعاليت ذهنى است . و اگر مطابق نظم عينى نباشد ، يك فعاليت ذهين غير قابل تطبيق با واقعيت خواهد بود .
آيا شناخت شيىء پس از گرديدن ميتواند شناختن آن شيىء بطور مطلق باشد ؟
اين سئوال ممكن است از نظر سطحى با پاسخ منفى روبرو شود ، زيرا مسلم است كه شىء پس از تحول غير از شيىء پيش از تحول است ، چنانكه شناخت با نوعى از تحول غير از شناخت با نوعى ديگر از تحول است . ميگوئيم : شناخت بوسيله گرديدن يك يا چند فرد از يك موضوع ، ميتواند ساير افراد طولى و عرضى آن موضوع را از جهت همان گرديدن بشناساند .
يعنى ما با گرديدن يك يا چند فرد ميتوانيم با چهره موضوع كلى آن افراد بجهت گرديدن مفروض آشنا شويم ، اگر سيبى را جويديدم و خاصيّت خرد شدن و طعم آن را شناختيم ، ميتوانيم خاصيت و طعم مزبور را به موضوع كلى ( سيب ) نسبت بدهيم . و اگر حقيقتى كه در مجراى گرديدن قرار ميگيرد ، منحصر در همان حقيقت تحول يافته باشد ،نميتوان شناخت آن حقيقت را بعنوان شناخت نوع تلقى نمود .
آيا براى جامعه شناسى قوانينى وجود دارد ؟
از نظر فلسفى درباره جامعهشناسى ، اين مسئله با اهميت مطرح شده است كه « آيا براى جامعهشناسى قوانينى وجود دارد ؟ » كه با كشف و درك آن قوانين ميتوان معرفتى درباره اين جامعه يا آن جامعه بدست آورد ؟
بعضى از متفكران مانند ژاك لكلرك و نويسندگان ديگر گمان كردهاند : اين مسئله مبتنى بر يك مسئله مشهور ديگر بنام « جبر و اختيار » ميباشد . يعنى اگر اعتقاد كنيم كه انسانها در كارهاى خود اختيار دارند ، نميتوانيم براى جامعه شناسى قوانينى را در نظر بگيريم و اگر بگوييم انسانها در كارها مجبورند ،در حقيقت استناد كار انسانى را به قانون پذيرفتهايم .
براى توضيح بيشتر عباراتى را از آقاى دكتر جمشيد مرتضوى در اينجا نقل ميكنيم و ضمنا در پاورقى همين عبارات ،نويسنده محترم تذكر داده است كه در مبانى و اصولى كه در اين فصل ، بحث بر اساس آنها جريان دارد ، مقتبس است از عقايد ژاك لكلرك در تأليف ارزندهاش « مقدمهاى بر سوسيولوژى » :
« در سر آغاز اين مبحث ، مسئلهايكه بنظر ميرسد و اكثريت قاطعى از صاحب نظران نيز چنان انديشيدهاند اينست كه اگر ما معتقد باشيم كه اعمال و رفتار انسانى داراى جنبه اختيارى است ، مطلقا بايد وجود قوانينى به نام قوانين اجتماعى را نفى كنيم .
به عبارت ديگر اگر مختار بودن انسان را در اعمال و رفتار خود قبول كنيم تلويحا پذيرفتهايم كه در مورد اعمال و رفتار انسان هيچگونه قانونى وجود ندارد و هيچ نظم ضرورى بر آنها حكومت نميكند ، زيرا در غير اين صورت پذيرفتن اختيار انسانى در اعمال و رفتار خود ممكن نخواهد بود .
اعتقاد بدين مطلب كه بر امور اجتماعى نيز نظير امور و مسائل طبيعى ،قوانين جارى و حاكم بوده و اصولا قوانينى تحت عنوان « قوانين اجتماعى » موجود است ، در واقع قبول اين مطلب ميباشد كه حيات اجتماعى نيز تحت سلطه همان قانون مشهور « عليت » و « جبر علّى يا علمى » است كه بر امور طبيعت و مسائل طبيعى حاكم و جارى است .
بنابر اين بديهى است كه اصل « اختيار » و اعتقاد به آن در مورد رفتار انسان ،مغاير و مخالف اصلى خواهد بود كه ما آن را براى وجود قانون و جارى و حاكم بودن « قوانين ثابت » در مورد پديدهها و امور اجتماعى لازم دانستيم . در حقيقت مسئلهاى بديهى است كه اگر انسانها در اعمال و رفتار خود بطور كلّى آزاد و مختار هستند ، هرگز نميتوان دانست و نميتوان محاسبه كرد و پيشبينى نمود كه پديدههاى اجتماعى در زمانهاى آينده ، چگونه و به چه نحو تغيير و تحول خواهند يافت و يا اينكه در گذشتهها به چه نحو و بر اساس چه عللى بوجود آمدهاند .
گذشته از آن ، حتى در مورد پديدههاى آنى و موجود نيز نميتوان حكمى صادر كرد و آنها را بر اساس نظريات يا قوانينى طبقهبندى و منظم ساخت ، زيرا معلوم نخواهد بود كه آيا همين پديده و يا امر مورد نظر فردا نيز بر همين حال و بر همين منوال باشد . و اگر هم در اين موارد مطالبى ذكر گردد ، جز حدس و گمان و خيال و توهم چيز ديگرى نخواهند بود و كوچكترين ارزش علمى نخواهند داشت 1 . نويسنده محترم در صفحه 26 ادامه ميدهد كه : « در اوايل دوره ظهور و گسترش جامعه شناسى جديد ، اكثريت مطلقى از دانشمندان صاحب نظر اين عقيده را اظهار داشتهاند كه براى بنيانگذارى علمى جديد بنام جامعهشناسى ، اولين قدم بايد سعى در اثبات جارى بودن « قانون » بر رفتار و اعمال انسانى و به عبارت ديگر وجود اصل « جبر علمى يا علّى » در اجتماعات باشد .
يا بالعكس اثبات اينكه اصل « اختيار » مسئله اى نظرى و ذهنى بوده و هيچگونه تأثير و اصالتى از لحاظ امور و پديدههاى اجتماعى ندارد . » مطالعه كننده محترم ، نخست ميتواند به مبحث « چگونه جامعه شناسى بصورت علم در ميآيد » مراجعه نموده و استدلالى را كه براى اثبات اينكه جامعهشناسى هم يكى از علوم است ، بيان كرده ايم بررسى نمايند .
مسلم است كه هيچ دستهاى از مسائل نميتواند بصورت علم درآيد ، مگر اينكه از عدّهاى كليات كه بصورت قانون آن مسائل مطرح ميشود ، برخوردار بوده باشد . منشأ انتزاع كلّيات در يك علم عبارت است از خواص و پديدههاى مكرّر و مستمر كه از روابط موجودات با يكديگر بروز ميكنند .
هنگاميكه جوشيدن آب در صد درجه از حرارت مستمر و دائمى ميباشد ، يعنى در همه موارد به بينيم كه آب با مشخصات معين در صد درجه از حرارت ميجوشد ، يك قانون كلى براى ما مطرح ميشود و آن عبارت است از جوشش آب در صد درجه از حرارت و چون در نمودهاى اجتماعى هم خواص و پديدههاى ناشى از عوامل معين بطور مستمر و دائمى ديده ميشود ، لذا جامعه شناسى هم داراى قوانين كلّى بوده و در نتيجه يكى از علوم تحقيقى خواهد بود . اين مسئله جاى اشكال و ترديد نيست . آنچه كه مهم است اينست كه :
( 1 ) . روشهاى جامعهشناسى ص 23 تا 25 آقاى دكتر جمشيد مرتضوى .
آيا وجود قوانين در جامعه شناسى دليل مجبور بودن انسانهاست ؟
در عباراتى كه از روشهاى جامعهشناسى نقل كرديم ، اين مطلب ديده ميشود كه اگرجامعه شناسى را بر روى قوانين علمى مبتنى بسازيم ، بايستى به « جبر علّيت و يا جبر علمى » در رفتار و شئون انسانى معتقد باشيم تا پديدههاى اجتماعى را هم بتوانيم به قوانين علمى كه قانون عليت جامع همه آنهاست مستند نماييم . بنظر ميرسد نوعى از سطحىنگرى در اين مسئله با اهميت پيش آمده و دقت كارى لازم در آن صورت نگرفته است . ما تحليل لازم را در اين مسئله بوسيله توضيح چند مطلب متذكر ميشويم :
1 معناى اينكه انسان اختيار دارد
با اينكه در بعضى از مباحث گذشته اين بحث را مطرح نمودهايم ، بجهت اهميتى كه دارد و بجهت بعضى تفاوتها در اينجا بار ديگر مطرح مينماييم با يك تتبع مختصر ميتوان به بيش از ده تعريف درباره پديده اختيار از فلاسفه و روانشناسان دسترسى پيدا كرد ، ما بنقل آن تعريفات در اين مبحث نمىپردازيم ، تنها تعريفى را متذكر ميشويم كه اگر فلاسفه و روانشناسان موضعگيرىهاى مخصوص بخود را كنار بگذارند ، ميتوانند اتفاق نظرى در شناخت پديده اختيار با ما داشته باشند .
تعريف اختيار چنين است : « سلطه و نظارت شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار » هر اندازه كه سلطه و نظارت شخصيت بر دو قطب مزبور كاملتر و همه جانبهتر بوده باشد ، كار مفروض از اختيار آدمى بيشتر برخوردار است و از همين تعريف ما ميتوانيم با تعريف جبر نيز آشنايى داشته باشيم ، باين معنى هر اندازه كه در كار صادر شده از سلطه و نظارت شخصيت كاسته شود ، بهمان اندازه كار داراى انگيزه جبرى ميباشد . اين كاهش در آنهنگام كه بحدّ اكثر ميرسد و سلطه و نظارت شخصيت به حدّ صفر تقليل مىيابد كار صادر شده جبرى خالص ميباشد . از اين دو تعريف ضمنا بيك مسئله بسيار مهم ديگر ميرسيم كه غالبا مورد غفلت بررسى كنندگان ميباشد . و آن مسئله امكان تركب كار از دو پديده جبر و اختيار ميباشد .
باين معنى كه شما ممكن است كارى را با جبر خالص شروع كنيد ، ولى در امتداد آن كار ،بجهت آگاه شدن به مصلحت كار و احساس توانايى ، شخصيت شما دست به كار شود و ادامه همان كار كه با جبر شروع شده بود ، با سلطه و نظارت شخصيت صادر شود . و بالعكس هم صحيح است . بعنوان مثال :
سيل خروشانى در بيابان شما را تعقيب ميكند و راه گريز شما منحصر ببالا رفتن از يك تپّه ايست ، مسلم است كه شما بنا بقانون دفاع از حيات يا گريز از مرگ بطور اجبار محض شروع برفتن بالاى تپه مينماييد .
مقدارى كه سر ببالا ميرويد ، متوجه ميشويد كه در ارتفاعات همان تپّه اشياء سودمندى وجود دارد كه از نظر قانونى مانعى از تملك آنها وجود ندارد ، براى بدست آوردن آن اشياء سودمند در عين حال غير حياتى ارتفاعات آن تپه را پيش ميگيريد و ببالا ميرويد ، نه از جهت جبر سيل خروشان زيرا شما ببالاتر از سيل رس رسيدهايد و نه باجبار اشياء سودمند در آن ارتفاعات ، زيرا فرض اينست كه آن اشياء اگر چه سودمند ميباشند ، ولى آن اندازه حياتى نيستند كه شما را به صعود بآن ارتفاعات مجبور نمايند . و بالعكس هم ممكن است ، يعنى ممكن است كار با اختيار شروع و با جبر ختم شود بلكه ممكن است يك كار چند بار موصوف به اختيارها و جبرهاى متناوب بوده باشد . اكنون ضرورىترين سؤال پيش ميآيد كه شخصيت چيست كه سلطه و نظارت آن ،كار را اختيارى ميسازد ؟ درباره اين سؤال كه :
2 توجه به شخصيتى كه سلطه و نظارتش كار را اختيارى مينمايد ، چيست ؟
ممكن است از طرف هواداران اختيار پاسخهاى گوناگونى بشنويم ، آنچه كه در موضوع بحث ما لازم و كافى است ، اينست كه شخصيّت عبارت است از آن عامل مديريت درونى كه همواره با آگاهى به اصول و قوانين و صلاح و فسادهاى طبيعى و عقلانى ،دست به فعاليت ميزند و راه منطقىتر را براى حيات آدمى انتخاب ميكند . در مقابل اين شخصيت ، يك عامل ديگر در درون وجود دارد كه اصطلاح خود طبيعى درباره آن بسيار مناسب است .
معناى خود طبيعى همان عامل فعّال است كه خمير مايه خود را از حيات طبيعى گرفته و فعاليتى جز در راه ادامه و تورم خود ، دارا نميباشد . اين خود طبيعى نه تنها قانون و اصلى را نميشناسد و نه تنها صلاح و فسادى را سراغ ندارد ، بلكه اصلا قضيهاى را نمىبيند و نميسازد تا ميان خوب و بد و زشت و زيبا و صحيح و باطل را تفكيك نمايد .
خود طبيعى تنها خود را ميخواهد و بس بهمين جهت است كه هر اقدام و گرايشى از انسان كه در جاذبه خود طبيعى قرار بگيرد ، نمايش جبرى داشته و هيچ موقع راه دوم را جز همان مسيرى كه در وى قرار دارد ، نمىبيند .
در اين مورد ميتوانيم از قرآن مجيد بيك روشنايى كامل برسيم كه فعاليت هر دو عامل ( شخصيت و خود طبيعى ) را در درون انسانها توضيح ميدهد :« وَ نَفسٍ وَ ما سَوَّاها ، فَأَلهَمَها فُجُورَها ، وَ تَقواها ، قَد أَفلَحَ مَن زَكَّاها وَ قَد خابَ مَن دَسَّاها » و سوگند به نفس و آن حقيقى كه آنرا ساخته و دو پديده فسق و تقوا را براى آن روشن نموده است . قطعا هر كسى كه آن نفس را تزكيه و تصفيه نمود ، رستگار و هر كس كه آن را آلوده كرد ، شكست خورد ) اين كه در آيات فوق يك خود بيان نموده و دو فعّاليت براى آن اثبات فرموده است .
مانعى از فرض دو عامل نميباشد ، چنانكه در آيه ديگر ميفرمايد : « وَ لا أُقسِمُ بِالنَّفسِ اللَّوَّاَمِة » و « يا أَيَّتُهاَ الَّنفسُ الُمطمئِنَّةُ ارجِعى إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرضيَّةً » و اگر از نظر ديگر نتوانستيم دو عامل مستقل در درون را بپذيريم ، ميتوانيم بگوئيم :اگر چه در درون آدمى يك عامل مديريت وجود دارد ، ولى اين عامل دو گونه فعاليت انجام ميدهد ( مانند يكى بودن شخصيت در روانكاوى دوران معاصر كه مركب است ازسه عامل غرايز و « من اجتماعى » و « من برتر » ، يا يك شخصيت است و سه نوع فعاليت دارد ) يكى از دو فعاليت كه عامل درونى انجام ميدهد ، با استخدام آگاهى به قوانين و اصول عقلانى است .
دومى تنها جوشش و ادامه و تورم خود را ميخواهد . اولى شخصيت و دومى خود طبيعى است . درباره كارهاى اختيارى كه بيش از يك راه براى انسان وجود دارد ، شخصيت و خود طبيعى دست به فعاليت ميزنند . در اين فعاليتها هر اندازه كه شخصيت بر خود طبيعى پيروز ميگردد بهمان اندازه دست شخصيت در سلطه و نظارت برد و قطب مثبت و منفى كار بازتر و در نتيجه كار صادر از پديده اختيار ، بيشتر برخوردار ميگردد .
اگر اين سئوال مطرح شود كه دخالت شخصيت در كار جزء تكميل كننده علّت صدور كار ميباشد ، بنابراين باز كار مفروض در مجراى قانون عليت قرار ميگيرد . پاسخ اين سئوال اينست كه دخالت شخصيت در كار ، مانند دخالت جزئى از علت در مجموع اجزاى آن نيست بلكه شخصيت عمل سازندگى را در اجزاى ساير اجزاء علت صدور كار انجام ميدهد .
بعنوان مثال ، موقعى كه يك انسان براى بدست آوردن مقام دست بكار ميشود ، در ميان كارهايى كه بايستى انجام بدهد ، با ناديده گرفتن يك حق مسلم روبرو ميگردد ،مثلا دست ميبرد و نام يك فرد را براى آن مقام شايستهتر از اوست ، حذف ميكند و تهمتها و نارواها بآن شخص مىبندد . در اين كارى كه انجام ميدهد : حذف نام يك فرد از ستون شايستگى . از ديدگاه عينى چيزى است مانند پاره كردن كاغذى كه نام شخص در آن نوشته شده است ، يا كشيدن قلم روى انام ، اين دو پديده عينى دو رويداد است كه نمودار ميشود ، اين تنها شخصيت است كه نشان حقكشى روى اين دو پديده ميزند و آن دو را از عنوان بيطرفى به قلمرو زشتى و پليدى ميكشاند .
بعبارت اصطلاحى :عليت آن دو را براى پليدى اثبات ميكند . اينست معناى اينكه « شخصيت علّت ساز است »و چون سازندگى شخصيت در عوامل بنيادين كار ، همواره بر مبناى خير و رشد و كمال است ، لذا هر اندازه كه بجهت دورى از آلودگىهاى خود طبيعى و تكاپو در راه بدست آوردن رفتار عقلانى صحيح تقويت شود ، قدرت بيشترى در نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى كار اعمال ميكند .
پس در حقيقت ريشه كار اختيارى مانند يك نيروى مخفى در شخصيت تامين شده است ، هر اندازه كه شخصيت بوسيله رفتار عقلانى و تمايل بد نيكى تغذيه شود ، آن نيرو بيشتر به فعليت ميرسد .
3 سه مفهوم : رهايى ، آزادى و اختيار ، را با يكديگر مخلوط نكنيم
ما در مقابل مفهوم جبر ، با سه مفهوم مختلف روبرو هستيم كه نبايستى آنها را با يكديگر مخلوط نماييم .
مفهوم يكم رهايى ( انطلاق )
اين پديده باز شدن از زنجير و قيودى را بازگو ميكند كه تا پيش از ظهور آن ، بر دست و پاى روان آدمى بسته بوده است ، ولى رويداد روانى ديگرى را بطور مثبت در بر نميگيرد . مانند زنجير منّت و تحقير كه از پذيرش امتيازى از يك شخص ، بدست و پاى آدمى پيچيده ميشود ، موقعى كه عوض آن امتياز را بآن شخص ميدهد ، رها ميشود ، يعنى خود را در گرو منت و تحقير آن شخص نمىبيند . پس از برداشته شدن زنجير مفروض ، خودش است و محتويات روانى و مغزى و حياتىاش .
مفهوم دوم آزادى ( حرّيت ) آزاد كردن ( تحرير )
اين مفهوم باضافه رهايى از زنجير ،احساسى از داشتن امتياز « هر كار ميتوانم بكنم و ميتوانم نكنم » را نيز در بردارد . در مسائل حقوقى و اجتماعى و سياسى ، اين مفهوم شايع ميباشد .
وقتى كه ميگوييم : فلان شخص در انتخاب كار آزاد است ، يعنى از نظر حقوقى از امتيازانتخاب كار برخوردار است .
وقتى گفته ميشود ، فرد ، در اجتماع خود ماداميكه ضررى به اجتماع نميزند آزاد است » يعنى ميتواند در غير صورت مزاحمت ديگران ، از هر گونه « ميخواهم » استفاده كند . همين مفهوم در فعاليت غرايز مهار نشده نيز بكار ميرود ، يعنى مقصود از آزادى غرايز اينست كه اين پديدهها ميتوانند بدون قيد و شرط به فعاليت بيافتند .
مفهوم سوم اختيار
عبارت است از آن آزادى كه در سر چند راهى آنچه را كه اصول عقلانى و وجدانى خير بيند ، انتخاب ميكند . پس در حقيقت كلمه اختيار مفهومى والاتر از رهايى و آزادى را نشان ميدهد . با نظر به دستور زبان عربى كلمه اختيار باب افتعال از خير است اين باب گاهى براى پذيرش ماده كلمه است مانند اختتام كه بمعناى پذيرش پايان است ، گاهى بمعناى جويندگى است مانند اختيار كه بمعناى خيرجويى و آزمايش ( طلب واقعيت ) است .
گاه ديگر بمعناى گزينش است مانند احترام ، وقتى كه ميگوييم : به فلان شخصيت احترام ميگذاريم ، معنايش اينست كه بمقام شخصيت آن فرد حرمت را برگزيدهايم . در مفهوم اختيار هر دو معنى ( جويندگى و گزينش ) امكان پذير است . بنابر اين معناى اختيار عبارت است از طلب خير يا برگزيدن خير در كارى كه صادر ميشود .
با نظر باين تحقيق است كه پديده اختيار با وضوح كامل در مقابل جبر حلّ ميشود .با اين بيان كه شخصيت انسانى « نه خود طبيعى » آن عامل مديريت است كه بوسيله بهره بردارى از قوانين عقلانى و وجدانى همواره راه خير را انتخاب ميكند . و اين عمل مستند به ذات شخصيت است كه شعاعى از خورشيد عظمت خداوندى است . آنچه كه انسان انجام ميدهد ، بهرهبردارى صحيح از اين شعاع ربّانى است ، ما اين بهرهبردارى را اختيار مينماييم . در نتيجه كار اختيارى بالاتر از مراحل زير قرار ميگيرد :
1 مرحله توجه به عوامل ناشايست يا خلاف واقع .
2 مرحله رهايى از آن عوامل .
3 مرحله دريافت امكان انتخاب يكى از راهها يا يكى از كارها .
4 مرحله آزادى در انتخاب مزبور .
5 مرحله درك اصول و قوانين و وجدانى و موازنه ميان مصالح و مفاسد .
6 مرحله اختيار كه عبارت است از انتخاب راه يا كار خير و اقدام بآن .
اين همان مرحله نظارت و سلطه شخصيت است به دو قطب مثبت و منفى كار .
در هيچ يك از مراحل ششگانه ، خود طبيعى بيكار ننشسته ، حدّ اكثر نيروى خود را براى فلج كردن مديريّت شخصيت بكار ميبرد ، پديده اختيار از پيروز شدن شخصيت در اين پيكارها بوجود ميآيد .
توضيحى درباره دخالت شخصيت در كار اختيارى
دخالت شخصيّت در بوجود آمدن كار اختيارى مانند دخالت مغز ناب در چند عامل است كه مانند پوست پياز بهم پيچيده است . هر چه كار به عامل عميقتر مستند باشد بمنطقه فرماندهى شخصيت نزديكتر ميگردد و دست شخصيت براى نظارت و سلطه بازتر ميشود .
بهمين جهت است كه هر چه كار با انديشه بيشتر همراه گردد ، منطقىتر و خردمندانهتر تلقّى ميشود ، زيرا انديشه مانند عامل كاوش از حقايق و رويدادهايى است كه انسان را از عوامل سطحى عبور داده و با بدست آوردن بينش بيشتر بمنطقه عامل اصلى كار كه خود شخصيت است ، نزديكتر ميسازد .
فرض عوامل پوست پيازى را به اين نحو ميتوان توضيح داد كه سطح ابتدايى شخصيّت كه همان ذهن در حال عكس بردارى است ، مانند پوست ابتدايى پياز است كه مجاور با جهان برونى مانند ساير موجودات طبيعى و مواد غير ذلك ميباشد .
سطح بعد از سطح ابتدائى شخصيت مانند پوست دوم پياز است . اين سطح با عوامل عادى كه فضاى ذهن را اشغال كرده ، احاطه شده است ، چنانكه پوست دوم پياز با پوست اولى پوشيده شده است عبور از سطح ابتدايى شخصيت به سطح دوم ، گاهى در راه رهايى از جبر عامل برونى و عوامل اشغال كننده فضاى ذهن را اشغال كرده ، احاطه شده است ، چنانكه پوست دوم پياز با پوست اولى پوشيده شده است عبور از سطح ابتدايى شخصيت به سطح دوم ، گاهى در راه رهايى از جبر عامل برونى و عوامل اشغال كننده فضاى ذهن است ، بهمين ترتيب هر چه عميقتر برويم به منطقه شخصيت نزديكتر ميشويم و جنبه اختيارى كار افزايش مييابد .
هنگام عبور از هر يك از اين سطوح نوعى از عوامل جبر را پشت سر ميگذاريم مثلا در سطح دوّم عوامل رسوب يافته موقت را مىگذريم ، در سطح سوم از عوامل رسوب يافته كهن را زير پا ميگذاريم در سطح چهارم عوامل ارثى را خنثى ميكنيم ، يا آنها را در مسير خواسته شخصيت توجيه مينمايم .
تبصره اين نكته را نبايد ناديده گرفت كه مقصود از سطوح تو در تو واقعا بمعناى تو در توى هندسى نيست كه هر يك براى خود مرزى و بعد معيّنى داشته باشند ، بلكه مقصود ما :
مانند اصطلاح خود آگاه و نيمه آگاه و ناخود آگاه ميباشد كه به سطوح ابتدايى و عميق تشبيه ميشود . عميقترين سطح شخصيت يا نابترين مغز شخصيت خيرجويى ميباشد .
هر اندازه شخصيت قوىتر باشد وصول به اختيار آسانتر خواهد بود
اين مسئلهايست كه متاسفانه با كمال بىاعتنايى از قلمرو علوم بركنار رفته است جبرى بودن قوانينى كه در علوم طبيعى مورد بررسى قرار ميگيرد ، آنقدر جلو چشم دانشمندان را گرفته است كه بجاى آنكه بگويند : همه اجزا و روابط طبيعت مشمول قوانين جبرى است ، ميگويند : هر كجا اسم قانون شنيديد ، فورا متوجه شويد كه كلمه اى را بر زبان آورده ايد ، كه بجايش كلمه جبر را هم ميتواند بكار ببريد . اينان ندانسته آنهمه شواهد محسوس و قاطعانهاى را كه بشر در احساس تكليف و تعهّد و اتصاف به فضيلتها و گذشت از خودخواهىها و لذايذ طبيعى دارد با دو كلمه جبر و قانون ميخواهند ناديده بگيرند و از اين راه يك انقلاب سر به سقوط جبر را بوجود بياورند . اينان خواه بدانند و خواه ندانند ، بخواهند يا نخواهند .
تا انسانى در اين كره خاكى وجود داشته باشد ، اختيارى هم وجود خواهد داشت كه كشف از وجود شخصيت در روى كره خاكى نمايد . هر چه كه اوراق تاريخ را برميگردانيم ، شخصيتهايى مىبينيم كه با بهرهبردارى از اختيار با اينكه در اقليت اسفناكى هم بوده اند آبرويى بتاريخ داده و تاريخ بشرى را قابل تنفس اعلام نموده اند .
بهر حال هر اندازه كه قدرت شخصيت بيشتر باشد ، از نيروى سطوح ابتدايى روان كاسته ميشود ، نه تنها كاسته ميشود ، بلكه در حوزه فرماندهى شخصيت قرار ميگيرد . لذا ممكن است قدرت و گسترش نفوذ شخصيت به درجهاى برسد كه بر تمامى رويدادهاى برونى و درونى حاكميت مطلق داشته باشد . در اين هنگام است كه ما با يك انسان الهى روبرو ميشويم .
قانون علّيّت و كار اختيارى و تشكيكات هفتگانه
ما پيش از آنكه رابطه يا تكليف كار اختيارى را با قانون عليت روشن بسازيم ، لازم ميدانيم كه يك دگرگونى در بكار بردن يا تفسير قانون عليت را پيشنهاد كنيم .
نخست يادآور ميشويم كه از قديمترين دورانهاى شناسايىها مربوط ، تاكنون قانون عليت از سادهترين شكل آن گرفته تا ظريفترين و دقيقترين مفاهيمى كه در اين قانون بروز كرده است . اساسىترين پايههاى ساختمان با شكوه علوم و جهان بينى ها و صنايع و هنرها را تشكيل داده است . و با تشبيه ديگر : نفوذ قانون عليت در همه صحنههاى معرفت ، مانند نفوذ آب در تمام اجزاى درخت از ريشه گرفته تا آخرين برگش ميباشد .
اين قانون عمومى يا بعبارت ديگر اين قانون قانونها با آنهمه گسترش و نفوذى كه بهمه مغزها داشته است ، با اينحال دو متفكر را نميتوان پيدا كرد كه در همه مسائل مربوط به اين قانون اتّحاد نظر كامل داشته باشند . كتب و آثار گذشتگان و معاصرين پر از كشاكشها و مشاجرات نرم و تند درباره اين قانون است . باضافه آنهمه ناآرامىها و مناقشات هفت نوع تشكيك اساسى هم به اين بحران معرفتى دامن زده ، طوفان آرامش ناپذيرى را بوجود آورده است . اين هفت نوع تشكيك بقرار زير است :
تشكيك يكم
بعضى از متفكران قرون گذشته گفتهاند : جريان رويدادهاى معين ، در دنبال رويدادهاى معين ديگر ، مربوط به يك قانون جبرى كه سلطه و اختيار خدا را بگيرد ،نميباشد . بلكه اين تعاقب حوادثى است كه سنت خداوندى در عالم هستى بجريان انداخته و با عينكهاى مختلفى مورد شناخت و بهرهبردارى انسانها قرار ميگيرد .
چشمانداز اين تشكيك وسيعتر از تشكيك دوم است كه از دويد هيوم بيادگار مانده است .
تشكيك دوم
از دويد هيوم متفكر انگليسى است كه ميگويد : « هيچ رابطه ضرورى ميان علت و معلول تحقق عينى ندارد ، بلكه آنچه كه براى ما علل و معلولات ديده ميشوند ،جز تعاقب و توالى رويدادها چيز ديگرى نيستند . » وقتى كه هيوم با اين اعتراض روبرو ميشود كه : پس چرا هر رويداد معينى دنبال رويداد معينى براه ميافتد ؟ پاسخ ميدهد كه « من نميدانم »
تشكيك سوم
از فيزيكدنان جديد نقل ميشود كه ميگويند : « رابطه عدم حتميت ميان رويدادهاى اتمى » قانون علّيّت را با شكست قطعى مواجه ميسازد . موقعى كه باينان ميگويند : نشناختن دقيق معلول پس از علّت ، يا عدم معرفت كامل درباره علّت ، اخلالى به واقعيت قانون نميزند ( جهان با شناسائى جهان فرق دارد ) پاسخ قانع كنندهاى ارائه نميدهند .
تشكيك چهارم
معماى ديگرى هم اضافه شده است كه عبارت است از موضوع سنخيت ( هم سنخ بودن ) علت با معلول . با مشاهده اينكه از حقايق معين ، حقايق شبيه بآنها بوجود ميايد ، از تخم گل ، گل ميرويد و از نطفه هر يك از جانداران فرزند هم نوع آن گفته شده است ، همواره ميان علت و معلول هم سنخ بودن شرط اساسى ميباشد .
دليل اين شرط چنين بيان شده است كه : « اگر همسنخ بودن شرط نباشد ، همه چيز ميتواند از همه چيز صادر شود » و اين اتفاق امكان پذير نيست . بنظر ميرسد كه دليل مزبور ادّعاى فوق را نميتواند ثابت كند ، زيرا در كارهايى كه از انسان صادر ميشود ، اشتياق به هدف و اراده و تصميم با خود كار صادر شده براى بدست آوردن آن هدف و وصول به آن ، هيچ سنخيتى ندارد ، زيرا هيچ يك از اجزاء علت ، كه پديدههاى درونى است با هيچ يك از اجزاء معلول كه پديدههاى برونى است ، سنخيت ندارد .
تشكيك پنجم
پديدههايى كه نميتوان با جريانات قوانين طبيعت تفسير كرد ، مانند استجابت نيايشها ، تجسيمهاى روانى كه هست را نيست و نيست را هست مجسم ميكند و خواص و آثار واقعى را در آن تجسيم شده واقعا مىپذيرد مانند اشخاص و قهرمانانى كه در نمايشنامهها مجسّم ميشوند . همچنين معجزهها و كرامات و غير ذلك . چنانكه ماكس پلانك نتيجه ميگيرد ، : « اين خود دليل آن است كه قبول اصل عليت از لوازم ضرورى فكر انسان بشمار نميرود » 1 .
( 1 ) علم بكجا ميرود ؟ ص 160 ماكس پلانك ترجمه آقاى احمد آرام .
تشكيك ششم
اين تشكيك تنها درباره اندازه ضرورت قانون علّيت است ، و آن اينست كه تصور اينكه ناگهان جهان طبيعت زير و رو شده و بيك شكل ديگرى جز آنكه تا كنون ديده ميشد درآمده است ، تصور سهل و سادهايست . و بقول ماكس پلانك « اين تصور سادهايست كه آبشار نياگارا از پايين به بالا بجريان بيافتد و در آن اطاقى كه نشستهام و مشغول نوشتن چيزى هستم ، در اطاق به ميل خود باز شود و ناگهان تمام شخصيتهاى تاريخى وارد اطاق شده در برابر ميز من بايستند » 1 امّا درباره مربّع حتى در عالم تصور هم نميتوانم ، يك مربع را دايره تصور كنم .ماكس پلانك در كتاب علم بكجا ميرود كه اين مطلب را ابراز داشته است ، توضيح لازم و كافى نميدهد .
بنظر ميرسد تفاوت دو تصور فوق از آن جهت است كه تصور ما درباره جهان طبيعت ، تصور درباره موضوعى خارج از خويشتن است كه بىنياز از آگاهى و اراده ما جريانات معينى را دنبال ميكند ، و روابط ضرورى ميان آن جريانات را ما بوجود نياوردهايم ، اين روابط در يك سيستم باز در جريان قرار گرفته است ، لذا امكان ذاتى و تصور خلاف آنچه كه با آن روبرو هستيم ، مانع منطقى ندارد ، در صورتيكه مربّع تصور شده در ذهن ما ، معلولى از خلاقيّت ذهنى ماست كه ضرورت مربّع بودن در ذات آن است ، لذا تصور دايره بودن آن مربّع ضدّ صريح آن مربع است كه خلق شده ذهن ما ميباشد .
( 1 ) همان مأخذ ص 161 .
تشكيك هفتم
از لايب نيتز بيادگار مانده است . ماكس پلانك از اين فيلسوف چنين نقل ميكند :
« اين جهان بر طبق نقشه حكيمانه خالقى ساخته شده و اين خدا در هر آفريدهاى قانون خصوصى و فردى وجود او را قرار داده ، بدانسان كه هر موجودى در اين جهان مستقل است و بدون تأثير موجودات ديگر تكامل پيدا ميكند و تنها تابع سرنوشت فردى خويش ميباشد . بنابراين مطابق عقيده لايب نيتز ارتباط عليتى ميان يك شيىء و شيىء ديگر امرى ظاهرى بيش نيست و به اين ترتيب در اين فلسفه اصل عليت از ميان ميرود » 1 .
اين نظريه از يك جهت در آيهاى از قرآن ( طه آيه 50 ) در گفتگوى حضرت موسى ( ع ) با فرعون چنين آمده است :« قالَ رَبُنَا الَّذىِ أَعطى كُلَّ شيَئىءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدى » ( موسى گفت : خداى ما كسى است كه آفرينش هر چيزى را عطا فرموده ، سپس آن را هدايت فرمود )
( 1 ) همان ماخذ ص 171 .
توضيحى درباره روابط كلّى سه گانه : ( طبيعى ، روانى و قراردادى )
دو مفهوم جبرى و آزادى در روابط سه گانه طبيعى و روانى و قراردادى ، با نظر به موقعيت خاصى است كه هر يك از اجزاء تشكيل دهنده جامعه ، اشغال ميكند ، و اگر بخواهيم مسير علل و معلولات همان موقعيت را در نظر بگيريم ، خواهيم ديد دو مفهوم مزبور تغيير پيدا ميكنند و جابجا ميگردند . مثلا :در رابطه طبيعى جبرى درون ذاتى كه رابطه اشباع غريزه جنسى را متذكر شدهايم ،اين جبر با نظر به ساختمان فيزيولوژى انسانى است كه غريزهاى بنام جنسى را در برداشته ،و هيجان و اشباع طلبى آن ، يك پديده كاملا جبرى است ، ولى در مرحله اجرا و عمل ،هر يك از نر و ماده براى انتخاب طرف ، ميتواند با آزادى اراده عمل كنند .
همچنين رابطه دفاعى كه انسانهاى يك جامعه را در مقابل آفات طبيعت يا در برابر جامعه مهاجم بهم مىپيوندد ، با نظر به اصل دفاع از حيات كه اساسىترين اصول انسانى است ، كاملا جبرى ،ولى با نظر به امكان آزادى در انتخاب موقعيت خاص در گروههاى متنوع مدافعان .
اختيار انتخاب محفوظ ميباشد . از طرف ديگر ، همينكه طرف اشباع غريزه با يك آزادى انتخاب شد يا شخص دفاع كننده موقعيت خود را در نوعى از گروه مدافعان برگزيد ،ممكن است مشمول جبرى قوانين مرحله جديد كه خود انتخاب كرده است ، بوده باشد .
بدين ترتيب مىبينيم : در هيچ رابطه ميان انسانها در مسيرى كه از مرحله علّتها شروع و رو به معلولات خاص خود حركت ميكند . نه جبر مطلق وجود دارد و نه آزادى مستمر .
همچنين است در روابط روانى ، مثلا خود رابطه احساس همنوعى و خواص آن ، ناشى از عام جبرى است كه هر انسانى را وادار ميكند كه انسان ديگر را همنوع خود بداند ، سپس مرحله احساس خواص همنوعى فرا ميرسد كه با كميت و كيفيتها و شرايط مختلف ،بطور اجبار در انسانها بوجود ميآيد و آنگاه از نظر حركت مطابق احساس مزبور از نظر تطبيق و برگزيدن راه عمل ممكن است آزادىهايى براى رنگ آميزى و يا اجراى مزبور وجود داشته باشد ، بهمين ترتيب است روابط هموطنى همنژادى ، هم عقيدتى ، هم فرهنگى . . عامل جبرى اين روابط از برون ذات سرچشمه ميگيرد ، باين معنى كه جايگاهى بعنوان وطن و انسانهايى بعنوان مشترك در نياكان ، بيرون از ذات يك فرد يا گروهى از انسانها وجود دارد .
پس از رسيدن انسان به دوره رشد و بلوغ ، اين رابطه از خارج از ذات بر او تحميل ميشود . او احساس ميكند كه وطن دارد و هموطنانى ، نژادى دارد و همنژادهايى . همچنين عقايد و ايدهها كه پيش از آنكه او وارد صحنه گيتى شود ،يا در زمان زندگى او ، ولى بدون دخالت اختيار او در جامعه حكمفرما ميباشد . او يا بطور آگاه يا ناخود آگاهانه در آن عقايد و ايدهها غوطهور ميشود ، حتى گاهى با احساس مقاومت درونى در برابر آن عقايد مجبور ميشود كه مسير حيات خود را در مسير همان عقايد قرار بدهد .
از همين نوع است فرهنگ يك جامعه كه خواه ناخواه جزء تشكيل يافته جامعه را متاثر ميسازد و محكوم خود مينمايد . ولى با اينحال اين روابط هم مانند روابط طبيعى ممكن است ميدانى به آزادى اراده جزء متشكل كننده جامعه باز كند . هر يك از روابط سه گانه كلى ( طبيعى ، روانى ، قراردادى ) با نظر به انواع حركت و تحول بر سه قسم عمده تقسيم ميگردند :
روابط سه گانه با نظريه حركت و تحول :
1 . حركت رو به پيشرفت و سازندگى مانند حركت رو به توليد مثل در رابطه جنسى و حركت در رابطه دفاعى براى تحصيل قدرت و حركت به سوى پيشرفت تمدنى و فرهنگى .
2 . حركت رو به تخريب و انهدام : مانند حركت سرازيرى تمدنها و فرهنگ جوامع .
3 . حركت در مسير نسبتا ثابت : مانند تغييرات جزئى در روابط فرد با فرد و با جامعه .
اين اقسام با نظر به جبر و آزادى در حركات و تحولات به شش نوع عمده تقسيم ميگردند :
جبر و آزادى در حركات سه گانه
1 . حركت جبرى رو به پيشرفت
با دو علت ممكن است حركت به سوى پيشرفت جبرى بوده باشد :
يك طبيعت انسانى با داشتن نيرويى مهم بنام احساس احتياج بيشتر و نيرويى ديگر بنام كنجكاوى و جوشش محسوس براى گستردن ابعاد خود به عالم هستى ، علاقه خاصى به پيشرفت نشان ميدهد .
دو رقابتهايى كه انسانها در عرصه زندگى چه در قلمرو جامعه خويشتن ميان افراد و گروهها و چه در مقابل جوامع ديگر ، دارند ، يكى از دو عامل اساسى براى پيشرفت جبرى ميباشد . وجود اين دو علّت يا يكى از آن دو ، بايستى بعنوان دو عامل جبرى روانى تلقى گردد ، زيرا عامل يكم از درون ذات ، دومى از ارتباط انسانها با يكديگر وصفآرايى در مقابل منافع و مضار ناشى ميگردد . البته اين نكته هم پوشيده نيست كه اگر چه عامل رقابت جنبه ثانوى دارد ، ولى از نظر اهميت اگر بيش از عامل يكم نبوده باشد ، قطعا كمتر از آن نخواهند بود .
2 . حركت آزادانه رو به پيشرفت
مسلم است كه حركت آزادانه رو به پيشرفت آگاهانه مخصوصا در آن هنگام كه پيشرفت به برداشتن موانع قوى نيازمند بوده باشد ، تنها از اوصاف افراد رشد يافته و فقط از قدرت فكرى و عظمت وجدانى آنها برميآيد .
امّا اكثريت جامعه هر حركتى كه داشته باشد ، چه رو به پيشرفت و چه رو به تخريب و انهدام ، همواره ناخود آگاه و همراه با كششهاى جبرى ميباشد . لذا اتّفاقى نبوده است كه ما تاكنون در شمارش پرچمداران آزاد تمدنها و عوامل آنها در هيچ دورهاى نميتوانيم از شماره انگشتان تجاوز كنيم ، زيرا احتياجى به بحث و استدلال براى اثبات اين حقيقت نداريم كه بارور ساختن نهال درونى آزادى در امتداد زندگى پرفراز و نشيب و غوطه ور در صدها عوامل تمايلات منحرف كننده كاريست بس دشوار .
3 . حركت جبرى رو به تخريب و انهدام
اين حركت بر دو نوع است :
نوع يكم
اگر قدرت مادّى و نفوذ ايدئولوژيكى جامعهاى كه آن جامعه را در موقعيت معينى از تمدن و فرهنگ قرار داده است ، مورد هجوم و دستخوش قدرت مادّى و نفوذ ايدئولوژى جامعه ديگرى قرار بگيرد ، قاعده عمومى اينست كه حركت جامعه مورد هجوم رو به تخريب و انهدام خواهد رفت .
بعضى از جامعهشناسان گمان ميكنند : قاعده مزبور مخصوص به دورانهاى پيش از تحولات سه قرن اخير بوده است ، زيرا در سه قرن اخير ملل و جوامع مغلوب با قطع نظر از عوامل جبرى كه موجب پيروزى جوامع غالب شده است ، خود جوامع مغلوب از قدرتها و مشخصات فرهنگى مخصوص به خود برخوردار ماندهاند ،لذا نميتوان گفت كه قرار گرفتن يك جامعه تحت تأثير قدرت مادى و نفوذ ايدئولوژيكى جامعه ديگر جامعه ضعيف را رو به تخريب و انهدام خواهد داد .
اشتباه اين جامعهشناسان در اينست كه از خواصّ اصل تنازع در بقا كه دامنگير طبيعت معمولى بشر است ، غفلت ورزيدهاند ، زيرا تفاوتى ميان فرد غالب و فرد مغلوب ، و جامعه پيروز و جامعهاى كه احساس ضعف و شكست ميكند ، وجود ندارد . معناى حركت رو به تخريب آن نيست كه جامعه همه چيز خود را از دست ميدهد و آگاهانه راه زوال و فنا را پيش ميگيرد ، بلكه مقصود از حركت رو به تخريب ، از دست دادن حسّ استقلال و امتياز وجودى است كه حتى در عالىترين امكان بهرهبردارى از امتيازات زندگى موجب احساس شكست و حقارت است .
اين قاعده تنها در يك مورد نميتواند جريان داشته باشد و آن مورد عبارت است از اينكه قدرت مادى و اعتلا و امتياز جامعه پيروز بر اساس انسانيت مشترك استوار شود ، باين معنى كه جامعه قدرتمند ، تكيه بر اصل تنازع در بقا را كنار گذاشته و جامعه ضعيف را مانند اجزاء تشكيل دهنده جامعه خويشتن تلقى كند ، اگر چه در نژاد و رنگ و مليّت و ايده مخصوص در عرصه حيات متفاوت بوده باشند . مسلم است كه چنين حالت انسانى بر آن پايههاى اخلاقى شالوده ريزى خواهد شد كه تنها به يك موجود برين ( خدا ) كه همگان در وابستگى به او مشتركند ، متكى ميباشد .
نوع دوم
از حركت جبرى رو به تخريب : همان حركت محسوس رو به تخريب محسوس است كه در گذرگاه تاريخ براى تمدنها و فرهنگها پيش آمده است ، مانند حركت رو به تخريب تمدن يونان و رم و بيزانس و مصر و بينالنهرين . . . اينگونه حركتهاى رو به تخريب ناشى از فساد گردانندگان تمدن و فرهنگ ميباشد ، يعنى بدون آنكه جوامع ديگرى با عامل قدرت آنها را به سرازيرى سقوط بكشاند ، از درون خود آن تمدن يا فرهنگ سستى ها و شكستگى ها بوجود ميآيد .
خطر اين حركت تخريبى شديدتر از نوع يكم ميباشد ، زيرا عامل حركت تخريبى نوع يكم خارجى بوده و تا مدّت نامحدودى با عامل مقاومت درونى گردانندگان تمدن و فرهنگ ضعيف روياروى قرار ميگيرد و چه بسا كه همان عامل مقاومت تدريجا تشديد شده و بكمك حوادث تاريخى خود را از انهدام و شكست قطعى نجات بدهد .
4 . حركت آزادانه رو به تخريب و انهدام
در حركت آزادانه رو به پيشرفت ، گفتيم كه اكثريت جامعه در هر گونه حركت و تحولى كه قرار بگيرد ، چه رو به پيشرفت و چه رو به تخريب ، همواره محروم از آگاهى و اختيار ميباشد و افرادى كه از آزادى در حركت و تحول برخوردار ميشوند ، در اقليّتى هستند كه حتى ميتوان گفت : در هيچ دورهاى از شماره انگشتان تجاوز نميكند . در حركت تخريبى هم افرادى كه با احساس آزادى و هشيارانه تن به حركت تخريبى بدهند ، كاملا در اقليت خواهند بود .
تفاوتى كه ميان دو اقليت ( اقليت آزاد در حركت پيشرفتى و اقليت آزاد در حركت تخريبى ) وجود دارد ،اينست كه اقليت آزاد در حركت پيشرفتى . خردمندترين و با فضيلتترين افراد جامعه خود ميباشند و اقليت آزاد در حركت تخريبى مضر ، نادانترين و بىشرافتترين افراد جامعه را تشكيل ميدهند .
5 . حركت جبرى در مسير نسبتا ثابت
مقصود ما از اين حركت ، عبارت است از جريان عادى روابط سه گانه كلّى ( طبيعى ، روانى ، قراردادى ) كه تحت تأثير عوامل دگرگون كننده بيرونى و درونى قرار نگرفته باشد ولى مسلم است كه هيچ جامعهاى مخصوصا در حال ارتباط با جوامع ديگر نميتواند از نوعى دگرگونى تكاملى يا سقوطى يا دگرگونى تغييرات كيفى بركنار بماند ، بهمين جهت است كه كلمه نسبتا را اضافه نموده و گفتيم : در « مسير نسبتا ثابت » دگرگونىهايى كه در مجراى مسير نسبتا ثابت به جريان ميافتد ، ممكن است در سطح محسوس جامعه چشمگير نباشد ، ولى بدون ترديد خاصيت و اثر خود را تدريجا و با پيش آمدن عوامل مناسب وارد سطح محسوس جامعه خواهد گشت .
اين حركت را بدان جهت جبرى ناميديم كه عوامل ثبات و استقرار داراى ريشههاى محكم در جامعه بوده و عوامل برونى يا درونى در سطح محسوس يا بعبارت ديگر در متن جامعه تاثيرى ندارد . اين نكته را هم ميدانيم كه افراد يا گروههاى محكوم به جبر در حركتهاى نسبتا ثابت ، اكثريت را تشكيل ميدهند ، نه عموم و مطلق افراد و گروههاى جامعه را ، زيرا هيچ جامعهاى در هيچ دورانى بدون انسانهاى آزاد ديده نشده است و پس از اين هم بوجود نخواهد آمد .
6 . حركت آزادانه در مسير نسبتا ثابت
آن قسم از روابط متحرك در مسير نسبتا ثابت كه از آزادى برخوردارند ، بر سه نوع تقسيم ميشوند :نوع الف آزادگان تكامل يافته كه در آخر مبحث « حركت جبرى در مسير نسبتا ثابت » متذكر شديم . آنان همواره در اقليّت اسف انگيزى هستند .
نوع ب افراد و گروههايى هستند كه رضايت و خشنودى آنان به وضع نسبتا ثابت موجب احساس آزادى شده است . در حقيقت آنان از آن آزادى محدود و با كيفيت معين برخوردارند كه خودشان آن را تصور نموده و براى خود ساخته اند .
روابط موجود در يك جامعه باز ، با روابط موجود در ساير جوامع
مجموع روابط طبيعى و قراردادى و روانى يك جامعه بجهت باز بودن سيستم آن ، در مقابل مجموع روابط جامعههاى ديگر مانند رابطه يك فرد با موجوديت باز در مقابل ساير افراد و گروههاى جامعه خويش ميباشد . تاثير و تأثر حركت در چنين جوامع باز داراى اقسام زير خواهد بود :
ارتباط با ساير جوامع :
1 . ارتباط با يك جامعه ديگر 2 . ارتباط با جوامع يك قارّه .
3 . ارتباط با همه جوامع هر يك از ارتباطهاى سه گانه با نظر به نوع حركت و تاثير و تاثر بر دو قسم عمده تقسيم ميگردد :
يك حركت و تأثير و تأثر كيفى دو حركت و تأثير و تاثر كمّى در نتيجه ارتباط مورد بحث به شش قسم زير در ميآيد :
1 . ارتباط يك جامعه با جامعه ديگر كه موجب حركت و تأثير و تأثر كيفى ميباشد مانند دگرگونى در تمدن و فرهنگ و اقتصاد .
2 . ارتباط يك جامعه با جامعه ديگر كه موجب حركت و تأثير و تأثر كمى ميگردد ،روابط در اين قسم نتيجهاى جز گسترش ابعاد طرفين نخواهد داشت ، چنين ارتباطى بىشباهت به افزايش جمعيت يك جامعه نيست . البته با در نظر داشتن ابعاد و غيره ، اين حقيقت كه هرگز دو جامعهاى نمىتوانند از همه جهات و با همه خصوصياتى كه دارند ،آن اندازه مساوى باشند كه ارتباط يكى با ديگرى از حدّ افزايش جمعيت يك جامعه تجاوز نكند ، اين قسم از ارتباط حالت استثنايى خواهد داشت .
3 . ارتباط قارّهاى كه موجب حركت و تاثير و تأثر كيفى ميباشد . اين ارتباط زمينه با وحدت جغرافيايى منظور ميشود كه به تنهائى نمىتواند سرنوشت تفاعلات و حركات دگرگون كننده ارتباطات را مشخص نمايد . هم سطحى قارّهاى بىشباهت به هم سطحى ميهنى يك جامعه نيست . هيچ يك از اين هم سطحىها نميتواند معرف ماهيت هر يك از افراد و گروههاى جامعه و يا قارّه بوده باشد .
ما در طول تاريخ شاهد اساسىترين اختلافات ميان جوامع يك قارّه بودهايم . همچنانكه اختلاف اساسى افراد و گروههاى يك جامعه را بطور واضح مىبينيم . بهمين جهت است كه تحول و تأثير و تأثر كيفى در روابط قارّهاى نه تنها امكان پذير است بلكه واقعيت عينى آن را اثبات ميكند .
4 . ارتباط قارهاى كه موجب حركت و تأثير و تأثر كمّى ميباشد . چنانكه در قسم دوم متذكر شديم ، هيچ دو يا چند جامعه تعيّن يافتهاى ديده نشده است كه برقرارى روابط ميان آنها شبيه افزايش جمعيت در يك جامعه بوده و تنها موجب گسترش كمّى روابط بوده باشد ، اكنون اين نكته را اضافه ميكنيم كه حتى دگرگونىها و تاثير و تاثرهاى ناشى از افزايش جمعيت در يك جامعه معين هم نميتواند منحصر به كميّت بوده ، بطور قطع موجب دگرگونىهاى كيفى خواهد بود .
روابط مردم با افزايش و كاهش جمعيت از نظر مسائل اقتصادى و فضاى فرهنگى و غيره تغيير مىپذيرد ، چه رسد به پيوستگى ميان جوامع گوناگون كه بهر حال اختلافات فراوانى از ناحيه عوامل جغرافيايى ، تاريخى ،اقتصادى آداب و رسوم دارا ميباشد .
5 . ارتباط با همه جوامع كه موجب حركت و تأثير و تأثر كمّى ميباشد ، اين ارتباط هم چنانكه در اقسام بالا متذكر شديم ، تنها در تصورات ذهنى ميباشد ، نميتواند تحقق عينى داشته باشد .
6 . ارتباط با همه جوامع كه موجب حركت و تأثير و تأثر كيفى ميباشد . اين گونه ارتباط كه در دورانهاى اخير در حال پيشرفت دائمى و تدريجى است ، معلول عوامل وسايل ارتباطى بسيار با اهميت است كه كمكم جوامع را بصورت يك جامعه در ميآورد كه داراى هزاران شهرهاى متنوع و جدا از هم ميباشد .
مسائل چهارگانهاى كه از ابراز حكم قاطع درباره مبانى حياة جوامع جلوگيرى مىنمايد
1 . ارتباط هر جامعه با جوامع ديگر كه امروزه با اشكال متنوع حكمفرماست
امروزه هيچ يك از جوامع دنيا را به تنهايى و با قطع نظر از ساير جامعهها نميتوان بررسى كرد . هر يك از ملل با كميّتها و كيفيتهاى مختلفى با ساير ملل در حال پيوستگى است . لذا بطور قطع ميتوان گفت : كه فرانسه چنين است ، چون آلمان چنان است ،انگلستان چنين است ، چون فرانسه و آلمان چناناند و با همين ملاك ميتوان حكم مزبور را تعميم داده و گفت كه غرب چنين است ، چون شرق چنان بوده و يا هست و بالعكس .
اين وابستگى از جنبههاى گوناگون مانند فرهنگ و مسائل اقتصادى و ايدئولوژيكى برقرار شده است . بهمين جهت است كه شناسايى جامعهاى بعنوان فرانسه ، اتريش ، آلمان شبيه به شناسايى يكى از عناصر شيميايى است كه با عناصر ديگر تفاعل يافته و در عين حال يك يا چند خاصيت شخصى خود را از قرار گرفتن در مجراى تفاعل باز داشته است ، ولى اين خواص شخصى در مقابل جنبههاى تفاعل يافته آن عنصر ناچيز است ، اگر چه در ظاهر با اهميت تلقى ميشود ، مانند پاىبند بودن به سنّتهاى ديرينه در انگلستان . اين پاى بند بودن در مجراى بايستگىهاى حيات جهانى در حال ارتباط با ساير جوامع ، بعنوان يك عنصر فعّال و جدا كننده انگلستان از ساير جوامع اروپايى و جهانى مطرح نميگردد .
2 . انسانها گام بزندگى ميگذارند و از صفر شروع ميكنند
اين مسئلهايست كه بقدر يكصدم ساير مسائل انسانى جلب توجه نميكند ، ولى از يك نظر با اهميتترين همه آن مسائل است . نخست بايد بدانيم كه معناى « انسان از صفر شروع ميكند » چيست ؟ ما نميخواهيم بگوييم : هر انسانى كه از مادر متولد ميشود ، مانند يك آيينه بىرنگ و بىنقش و نگار است كه جز يك قطعه شيشه صيقلى چيزى نيست ،يا مانند يك استكان آب است كه جز دو عنصر تفاعل يافته چيز ديگرى نيست .
بلكه ميگوييم : هر انسان در هر نژاد و جامعه و با هر عامل وراثتى كه زندگى خود را در اين دنيا آغاز ميكند ، در مقابل عوامل محيطى و تعليم و تربيتى كه گريبانش را خواه ناخواه و آگاه و ناآگاه خواهد گرفت ، نقطه شروع پذيرشهاست كه مانند زمين ناكشته براى كشتكارهاى گوناگون آماده ميباشد .
دليل يكم
انعطاف پذيرى افراد انسانى به مقتضيات محيطهايى كه مخصوصا در دوران كودكى و جوانى كه از زادگاه خود جدا شده و بآن محيطها وارد ميشود و زندگى ميكند ، از روشنترين دلايل مدّعايى است كه متذكر شديم .
بنابراين اگر هم تولد انسانها از پدر و مادر معين كه حامل خصوصيات عضوى و روانى مشخصى ميباشد ، تعيّن خاصى بآنها مىبخشد . با اينحال آن خصوصيات منتقل شده ميتواند با محيط و تعليم و تربيتهاى موافق يا مخالف توجيه شده و در صورت مخالفت عوامل محيطى و تعليم و تربيتى فلش و شخصيت ديگرى بخود بگيرد .
در نتيجه اگر شخص جامعهشناس از روى آمار و قراين صد در صد بتواند پديده معينى را در يك جامعه مانند ايران ، تركيّه ، اتريش مثلا بدست بياورد ، باز نميتواند بيش از اين معنى را ادّعا كند كه پديده مفروض در فلان جامعه كه با فلان شرايط و اوضاع در جريان است قابل مشاهده است .
امّا اگر بخواهد همان پديده را به طبيعت انسانهاى جامعه مورد بررسى يا به اعماق تاريخ و خصوصيتهاى نژادى و ايدهئولوژيكى آن جامعه مستند بسازد ، بدون ترديد راه خطا و غلط را در پيش گرفته است ، زيرا طبيعت انسانى و نژاد و محيط و ايدهئولوژى آن جوامع قرنهاى بسيار طولانى متحد بوده در صورتيكه تحولات فراوانى بآن جوامع عارض شده است .
دليل دوم
اگر چنين بود كه هر جامعه و ملّتى مانند مجموعهاى از آجرهايى كه همه آنها از يك نوع ماده خاكى ساخته شده و در يك نوع كوره آجر پزى پخته شده باشند ،ميبايست هيچ گونه اختلاف در فعاليتهاى روانى نداشته باشند ، در صورتيكه اگر عوامل جبرى ثانوى ، افراد انسانى را بحال خود رها كند ، خواهيم ديد در هر جامعهاى نمونههايى از هر گونه وضع روانى كه در جوامع ديگر وجود دارد ، ديده ميشود .
اين موضوع در افرادى از جوامع كه بيطرفانه به انديشهها و تعقلهاى انسانى مىپردازند بطور فراوان قابل مشاهده ميباشد . باين معنى كه ما شاهد هر گونه فعاليت روانى در جوامعى كه از نظر عقبماندگى و پيشرفت نزديك بهمديگر هستند ، ميباشيم .
آيا فعاليت روانى متفكران ايرانى درباره اهميت قدرت و زيبايى و احتياج ، با فعاليت روانى متفكران مصرى ، تفاوتى دارد ؟ آيا كدام يك از متفكران اين دو جامعه در اصول بنيادين مفاهيم مزبور با يكديگر اختلاف دارند ؟
آيا ممكن است متفكران دو جامعه انگلستان و آلمان مثلا در لزوم فرهنگ فعال و اقتصاد بارور ، با يكديگر اختلاف داشته باشند ؟ آنچه كه عامل دو گانگى و اختلاف دو جامعه با يكديگر ميباشد ، زمينههاى ثانوى محيط خاص و نژاد معين و سرگذشتهاى تاريخى است كه آن دو را از نظر شكل و كيفيت از يكديگر تفكيك مينمايد .
دليل سوم
قرنها ميگذرد كه كتابهايى در جهانبينى و علوم انسانى مانند بيولوژى و فيزيولوژى و پسيكولوژى در شرق نوشته ميشود و به غرب منتقل ميگردد و بالعكس در غرب نوشته ميشود و به شرق منتقل ميگردد ، و محتويات اين كتابها و آثار با قطع نظر از خصوصيات ثانوى شرق و غرب مورد بهرهبردارى قرار ميگيرد .
من كه يك فرد شرقى هستم محتويات بينوايان ويكتور هوگو و جنگ و صلح تولستوى و درياچه لامارتين را آنچنان تلقى ميكنم كه گويى در جامعه شرقى نوشته شده و بازگو كننده اصول و رويدادهاى انسان شرقى ميباشد ، از طرف ديگر نيكلسون غربى مثنوى جلال الدين مولوى و گوته ديوان حافظ را چنان عاشقانه شرح و توضيح ميدهند كه گويى همه محتويات مثنوى و ديوان حافظ مربوط به جامعه غربى ميباشد .
موريس باريس مولوى شرقى را چنين تلقى ميكند :« مولوى شاعر نيست ، روح است ، نور است ، موسيقى است ، عشق است ، عطر است .كتاب او يك كتاب ساده نيست ، اصلا كتاب نيست ، سحر و جادوى مجسم است ، درس عشق شادى ، روشنايى است كه بصورت اوراق مدوّن در آمده است .
براى من كه شاعران را پيامبران دنياى فروغ و اشتياق ميدانم ، شرح حال هيچيك از اين پيامبران آسمانى با شرح حال مولوى برابرى نميكند . از وقتى كه من بزندگى مولوى آشنا شدهام ، بزرگترين پايههاى ادبى دنياى غرب از دانته تا شكسپير ، گوته هوگو ، بنظرم طفلان مكتبى ميآيند » 1 از اين پديده معرفتى والا ، بايستى جامعه شناس بداند كه احساس امتيازات غربى در اين دوران ، مانند احساس امتيازات شرقى در دورانهاى گذشته و آينده ، احساسى درباره امتيازات انسانى است ، نه يك نژاد معين ، و درباره تولد يافته در كره خاكى است نه نيمكره شمالى و جنوبى و شرقى و غربى .
پس اينكه با اصرار تمام ميگوييم : هر انسانى آغاز زندگى خود را از صفر شروع ميكند ، مبالغه نميكنيم ، زيرا از هر طرف كه مىنگريم ، مىبينيم : انسانها تنها با هويت انسانى بدنيا ميآيد ، و اختلاف طبيعى آنان در آن حدّ نيست كه آنان را موجودات متنوع و متباين بسازد ، بلكه بايستى آن اختلافات ممتازترين عامل اختلاط و تفاعل و تكامل تلقى شود . بنابراين آن جامعهشناسانى كه ميخواهند جوامع انسانى را قطعه قطعه كرده و براى هر يك جامعهشناسى معينى را براه بياندازند ، باضافه اينكه روح عمومى و وابسته آن جامعه را با ساير جوامع ناديده ميگيرند ، بررسى خود را در موضوعى كه با دست خويشتن ساخته و پرداختهاند ، انجام ميدهند و چون عناوين علمى آنان يك امضاى تصديق شده به صحت گفتههايشان ميباشد ، لذا تشخيص تنوع و تباين جامعهها كه بوسيله آنان صورت ميگيرد ، از درك و تشخيص تجاوز كرده جنبه تلقين تنوع و تباين به جوامع را بخود ميگيرد و بعبارت روشنتر ميگويند : جوامع انسانى متباين باشند . اساسىترين و مفيدترين كارى را كه اينان ميتوانند انجام بدهند ، اينست كه شرايط و عوامل ثانوى هر جامعهاى را اگر چه از باستانىترين دورانهاى تاريخى آن جامعه بوده باشد ، بدست بياورند و آنگاه پديدهها و روابط اجتماعى و اشكال فعاليتهاى روانى و نظم زندگى آن جامعه را مورد بررسى قرار دهند .
( 1 ) تمايزات روحيات شرق و غرب ص 69 آقاى دكتر حسن پزشكزاد .
3 . وجود عنصر مخصوصى بنام ميخواهم در محور اساسى هر جامعهاى كه از انسانها تشكيل يافته است .
هر اندازه كه تشكل جمعى انسانها قوىتر و همه جانبهتر بوده باشد ، تمايلات شخصى اجزاء تشكّل يافته لزوما به تقليل ميرود ، زيرا ماهيت تشكّل جمعى چنين خاصيت را در درون خود مىپروراند كه فرديت افراد تحت الشعاع هدفها و عوامل و مسير تشكّل جمعى قرار بگيرد . و اگر انديشه و يا تمايلى در يك يا چند جزء از اجزاء متشكل بوجود بيايد ، اگر در مسير همان تشكّل نمودار گردد ، موجب تقويت سيستم تركيب يافته شده ،بهمان اندازه خنثى بودن ساير پديدههاى فرديت را كه موافق مسير مزبور نبوده باشد ،
ايجاب خواهد كرد . و اگر در مسير آن تشكل قرار نگيرد ، اگر عوامل مافوق آن سيستم حمايتى از آن انديشه و تمايل نكند يا راهى براى آن باز ننمايد ، كوشش خواهد شد از فعاليت آن تمايل و انديشه جلوگيرى شود ، يا حدّاقل جنبه مخالفت آن انديشه و تمايل با سيستم مفروض حالت تصادم به خود نگيرد . اينست قاعده تشكل جمعى انسانها .
ولى با اينحال آنجا كه صحبت از انسان است ، بايستى هواى قوانين جبرى فيزيكى و رياضى را از مغز بيرون كرد ، ما در طول تاريخ شاهد بر هم خوردن قانون مزبور تشكل بودهايم ، يعنى هيچ سيستمى حتى آن سيستم كه در نهايت تركيب و اتحاد بوده باشد ، ازدستبرد سه عامل مهم كه ذيلا بطور اختصار گفته ميشود ، در امان نخواهد بود :
1 . عامل قدرت انديشه و يا تمايل جزئى كه در خود سيستم جايگير است ، زيرا هيچ تشكّلى نميتواند همه موجوديت انسانى را بآن اندازه در خود هضم نمايد كه بشكل يك جزء فيزيكى ناخود آگاه و بىاختيار محض درآيد . اگر چنين چيزى در تشكّلهاى جمعى انسان امكان پذير بود ، تاريخ بشرى هيچگونه تحولى را جز در قلمرو سيستم تشكل يافته بخود نميديد . حتّى امروزه كه ، نيمه دوم قرن بيستم است ، هيچ جامعهاى سراغ نداريم كه بتواند انسانها را در سيستمهاى متشكل خود آنچنان هضم نمايد كه براى هيچ فردى تمايل و انديشهاى در خلاف مسير و هدف و عوامل تشكل وجود نداشته باشد .
2 . ارتباطات جوامع و ملل با يكديگر كه بدون ترديد سيستمهاى عالى هر جامعهاى را در معرض ورود انديشه و تمايل از جوامع ديگر قرار ميدهد ، وسايل ارتباطات ملل روز بروز دقيقتر و وسيعتر ميگردد ، و يا همين وسايل است كه هيچ تشكلى نميتواند از ورود اطلاعات كم و بيش از ديگر جوامع جلوگيرى مطلق بعمل مياورد . بلى چگونگى زندگى اجتماعى را ميتوان بصورتى مطلوب و منطقى قرار داد كه اطلاّعات وارده از جوامع ديگر نتواند در اذهان اكثريت مردم انديشه و تمايل خاصى بوجود بياورد .
امروزه در مغرب زمين ساختمانهاى با شكوه و مجلل ، نظم و انضباط در شئون زندگى ، امتيازات علمى و هنرى تجسم يافته بر در و ديوار جوامع غربى و سايهاى از پيروزىهاى گوناگون ،نه تنها ميتواند از بارور شدن انديشهها و تمايلات شخصى و مخالف جلوگيرى كند ، بلكه آن قدرت شگفتانگيز را هم بوجود آورده است كه انسانها را از بررسى خويشتن و خودشناسى و خوديابى جلوگيرى نمايد ، و بعلاوه اين دو ، كار ديگرى را هم انجام بدهد كه عبارت است از تنها زيستن هر يك از افراد جوامع مغرب زمين در تشكّلهاى گوناگون .
3 . عوامل و رويدادهاى محاسبه نشده كه به محاسبات منطقى مديريتهاى اجتماعى و متفكران عالى مقام وارد نميشود ، مانند اكتشافات جديد در قلمرو تكنيك و علوم و جهانبينىهاى تحقيقى كه مولود بارقههاى فكرى نوابغ ميباشد .
در نتيجه اين عامل سوم هم كه با اصطلاح ميخواهم ( شامل انديشه و تمايلات هميت انسانى ) تعبير كرديم ، هشدار دهنده مهمى براى جامعه شناسان است كه اعتبار و ارزش معلومات آنان را در نمودهاى عينى و چشمگير منحصر ميسازد و در حقيقت جز توصيف و تعريف از قلمرو و معلومات و استنتاجات محدود مشاهده معلول و حداكثر بضميمه عوامل نزديك و محسوس چيز ديگرى نخواهد بود .
4 . عامل بازيگرى و تماشاگرى جامعه شناس در قلمرو جوامع
اساسىترين آفت جامعه شناسى واقعى ، اين عامل چهارم است كه اگر از دخالت آن ،كاملا جلوگيرى نشود ، براى شمردن جامعه شناس حقيقى ، پنج انگشت يكدست ، اگر زياد نباشد ، كم نخواهد بود . نخست توضيح مختصرى درباره اين عامل بيان ميكنيم و سپس به اصل مسئله مىپردازيم . [ 1 ] مقصود از تماشاگرى در ارتباط معرفتى با يك موضوع ، عبارت است از درك و دريافت آن موضوع بدون دخالت وسايط ديگر معمولا وقتى كه كتاب يا ميز يا قلم را بوسيله حسّ بينايى مىنگريم ، ميگوئيم : كتاب يا . . . را مىبينم و آن را درك مىكنم .
اين بينايى ابتدايى را با اصطلاح تماشاگرى بيان ميكنيم ، باين معنا كه من درك كننده موضوعى را بدون كمترين تصرف در آن موضوع مورد تماشا و درك قرار داده ام . براى درك و دريافت جهان عينى و جهان درونى اين گونه بينايى محض منتهاى ايده آل معرفتى مي باشد ،يعنى نهايت مطلوب ما اينست كه اشياء برونى و درونى را آنچنانكه هستند مورد تماشا و درك قرار داده و يقين داشته باشيم كه آنچه را كه درك كردهايم ، خود آن است ، نه اينكه درك شده چيزى است مخلوط با خواص وسايل درك و تماشاى ما .
ولى ما در جهان معرفت هرگز بچنين درك و تماشاى محض موفق نميشويم ، اگر چه ضرورىترين و ايدهآلترين آرمان ما ميباشد ، زيرا عامل دركى كه ما در اختيار داريم ، چه عوامل طبيعى مانند حواس طبيعى ما ، و چه عوامل ساخته شده با دست ما براى شناسايىهاى دقيقتر و اطمينان بخشتر مانند ميكروسكپ و تلسكوپ و ساير وسايل عالى ، هر چه باشد مانند دالانى براى عبور آن موضوع درك شده به ذهن ما ميباشد ، موضوع در حال عبور اين دالانها با وضع معينى از نظر كميت و كيفيت ، تعين پيدا ميكند .
اگر پنكه برقى در حال سرعت حركت از دالان چشم به ذهن ما عبور كند ، قطعا به شكل دايره عبور خواهد كرد و يا اگر هم خاصيت چشم تأثيرى در نمايش دايرهاى پنكه نداشته باشد ، ذهن منعكس كننده ما ، آن را دايره منعكس خواهد كرد .
دستگاههايى كه براى بدست آوردن شناسايىهايى دقيقتر و عالىتر به كار ميافتند . با داشتن ماهيت و خواصّ معينى است كه براى بدست آوردن شناسايى عالىتر انتخاب ميشوند ، گرما سنجهاى معمولى براى نشان دادن درجه حرارت تاثر معينى از خود نمودار ميسازد ، ولى آهن يا خاك يا آب آن تأثّررا نمودار نميسازند .
اينست معناى بازيگرى ما در شناخت موضوعات درونى و برونى . [ 2 ] پس از ملاحظه موضوع بازيگرى و تماشاگرى در قلمرو معرفت ، ميتوانيم به اصل مسئله بپردازيم . چنانكه در درك موضوعات طبيعى جهان هستى ، با اينكه با تصميم به تماشاگرى وارد ميدان شناسايى ميشويم ، ولى بهيچ وجه گريبان خود را از پنجه بازيگرىهاى متنوع نميتوانيم نجات بدهيم ، در درك موضوعات انسانى هم همين بازيگرى گريبانگير ما خواهد بود ، يعنى براى درك موضوعى بعنوان انسان عينى ، دو جنبه داشتن معرفتهاى ما ( بازيگرى و تماشاگرى ) دست بكار خواهد گشت . باضافه نوعى از بازيگرى بسيار مهمى كه در جهان شناسايى محض خطر جدّى بشمار ميرود . اين نوع بازيگرى عبارت است از عينك دوم كه ما براى شناسايىهاى خود درباره انسان بديدگان خود ميزنيم .
[ 1 ] مقدارى از اين مبحث در گذشته مطرح شده است و اين مسائل بضميمه آن بايد مورد بررسى قرار بگيرد .
[ 2 ] تنها يك حقيقت وجود دارد كه انسان ميتواند بدون بازيگرى بوسيله عامل درك ، مورد تماشا و درك خالص قرار بدهد و آن عبارت است از خود موقعيكه ما بتوانيم از پديدهها و نيروهاى درونى عبور كرده يا آنها را كنار گذاشت و خود را مورد درك قرار بدهيم ، چون درك كننده و درك شونده در اين معرفت ، يكى است و واسطه ديگرى دست اندر كار نيست ، لذا درك ما درباره خود تماشاگرى محض ميباشد .
عينك دوم در شناسائىهاى مربوط بانسان چيست ؟
معناى عينك نخستين كه عبارت است از بازيگرى طبيعى ما روشن شد . اكنون مىپردازيم بر توضيح عينك دوم كه همه انسانشناسان مخصوصا جامعهشناسان دوران ما بطور جدّى خود را از داشتن اين عينك تبرئه ميكنند و ميگويند : ما بدون دخالت دادن كمترين عاملى خارج از عامل درك و شناخت محض دست بكار ميشويم شيشههاى اين عينك از يكى از دو عامل يا از هر دو عامل كه ذيلا بيان ميكنيم ، ساخته ميشود و قاب آن را انگيزههاى محيطى و هدفهاى منظور صحيح يا غلط تعبير مينمايد :
چنانكه در آغاز اين مبحث گفتيم ايدهها و عقايد پذيرفته شده پيشين در توجيه معرفت و طرق بدست آوردن آن ، نقش با اهميّتى را بعهده ميگيرد . ايدهها و عقايد ممكن است در فعاليّت فكرى محقق با نمود مشخص و مستقيم ، دست بكار نشود ، ولى با فرض اشغال فضاى درون ناخود آگاه بوسيله ايدهها و عقايد امكان تجريد انديشه براى بدست آوردن معرفت خالص ، همان اندازه امكان پذير است كه تجريد جسم شفافى كه در مقابل نور خورشيد بدون حجاب قرار گرفته است ، از نفوذ روشنايى خورشيد ايدههاى مورد گرايش شخص محقق ، كار اصل موضوعى را ميكند كه ذهن محقق را و لو بطور ناخود آگاه تحت تأثير قرار ميدهد .
اگر محقق جامعهشناسى كه بجهت پيروزى جامعه خود در ميدان تكاپو براى پيشرفت ، اين ايده را پذيرفته است كه نژاد جامعه او است كه شايستگى چنان پيروزى را داشته است و پس بدون ترديد در موقع تحقيق در مسائل مربوط به جوامع ديگر ، مطابق همان ايده توجيه شده هر امتيازى را هم كه در آن جوامع به بيند ، يا وابسته جامعه خود تلقى خواهد كرد و يا بآن امتيازات مانند باستانشناسى خواهد نگريست كه موضوع باستانى را تجزيه و تحليل مينمايد و با طبقه بندى مناسب در جاى معينى از موزه باستانى قرار ميدهد . [ 1 ]
براى مردى محقق كه از امتيازات تكنيك كنونى ، اين ايده پذيرفته شده است كه عالىترين امتياز يك جامعه بدست آوردن امتيازات تكنيكى و بكار بستن صحيح آن است ، همه ارزشها و امتيازات ديگر جوامع كه از تكنيك برخوردار نيستند ، اگر خرافات و پديدههاى بيهوده جلوه نكند ، حدّاقل از نظر اهميت در درجه پستتر از شئون جامعه خود تلقى خواهد كرد . و اگر محققان همان جامعه يا جوامع ديگر كه تسلّط افراطى تكنيك را مىبينند و ايده مزبور را كه كاهش آگاهىها و خواستههاى انسانى را نتيجه داده است ، بباد انتقاد ميگيرند ، پاسخ آنان از اين حدّ تجاوز نميكند كه اين اعتراضات معلول حقارت است كه خود احساس ميكنيد ، يا شما معناى تكنيك و عظمت آن را درك نكردهايد ، يا شما ميخواهيد ما بدوران الاغ سوارى برگرديم .
[ 1 ] در موقعيكه در پاريس بودم ، شواهدى باينگونه روش تفكر اطلاع پيدا كردم كه بعضى از محققين آن سامان چنين روش فكرى را درباره بعضى از شخصيتهاى علمى و فلسفى ممتاز شرق اتّخاذ كرده بود .
رابطه هم عقيدتى آزادانه
جامعهشناسان حرفهاى به مجرد اينكه شيوع يافتن عقيدهاى را در يك جامعه مشاهده كنند ، مخصوصا اگر از دفاع مقامات مديريت جامعه هم برخوردار بوده باشد ، ممكن است فورا اين حكم را صادر كنند : كه فلان عقيده و ايدهئولوژى در جامعه مورد بررسىشان داراى نفوذ و مقبول همگانى است . و روى اين استنباطى كه كردهاند ،معرفتهاى جامعه شناسىشان را استوار بسازند ، در صورتيكه اگر دست به تحليل و ريشه گيرى لازم و كافى بزنند ، ممكن است باين نتيجه برسند كه شيوع عقيده مفروض در آن جامعه مانند مه است كه فضاى جامعه را مهآلود نموده است نه مانند آبى كه در تمام شاخهها و برگ و شكوفه هاى درخت نفوذ داشته باشد .
بعنوان مثال : از دو سه قرن پيش باينطرف ايدهاى بنام انسانيت ( اومانيسم ) در كشورهاى پيشرفته رواج كامل پيدا كرده و تدريجا بوسيله ناقلان افكار و ايدهها به جوامع پيرو نيز سرايت كرده است .
رواج اين ايده بطورى است كه شما ميتوانيد از يك رهگذر عادى در خيابانها و كوچهها و كارگر و كارفرما ، قهوه خانه نشين و آكادميسين ، عالىترين مقام مديريت در اجتماعات ، تا يك جاروب بدست معمولى و از روزنامهها و مجلات حرفهاى تا با ارزشترين كتابى كه درباره علوم انسانى نوشته ميشود از همه و همه اين افراد و گروهها بشنويد كه ميگويند :
انسان و انسانيّت . و چون موضوع كلى انسان و انسانيت يك مفهوم بسيار والايى است كه بدون تكامل شايسته ، نميتواند بيك مغز وارد شود ، لذا ميتوان گفت : اين عقيده مقدس بدون وصول به مقام شايسته آزادى در درون هيچ انسانى جايگير نميگردد ، با اينحال آيا نميتوان گفت كه اين عقيده همان تند است كه فضاى جوامع را اشغال كرده است ، و جامعهشناسانى كه واقعا ميخواهند علل پشت پردهاى پديدههاى اجتماعى را درك كنند ،بايستى مانند اوتومبيلى كه در هواى مه آلود مجبور است چراغهاى خود را روشن نمايد ،اين جامعهشناسان هم مجبورند براى پيدا كردن راه اصلى خود هر اندازه كه ميتوانند چراغ روشن كنند .
بياييد اين عقيده را كه بنظر همه آزادانهترين ايدئولوژى مينمايد ، مورد تحليل و ريشهگيرى قرار بدهيم تا به بينيم ، آيا براستى عقيده انسانيت ، در اعماق درونى افراد و جوامع مانند آب در همه اجزاء درخت و حيات در همه اعضاى جاندار نفوذ كرده است ؟ :
1 . من به انسان و انسانيت معتقدم ، چرا ؟ زيرا من در ميان افراد اين نوع بوجود آمده و عوامل زندگىام را در ميان اين نوع و بوسيله افراد و قوانين آن بدست آوردهام . اين معتقد به انسان و انسانيت ، نه انسان را مىشناسد ، نه انسانيت را ، بلكه اين شخص جز خود كسى را سراغ ندارد . او پرستش خود را از ريشههاى بوجود آورنده آن گرفته تا عوامل بارور كننده آن خود بيان ميدارد .
2 . من به انسان و انسانيت معتقدم ، چرا ؟ زيرا من با هر كسى كه مىنشينم و هرروزنامه و مجلهاى كه ميخوانم و از هر كتابى كه مطالعه ميكنم ، من از در و ديوار همه جوامع انسان و انسانيت را مىبينم و ميشنوم اين آقاى اومانيست ( معتقد به ارزش انسانيت ) هم خود مستقلى ندارد كه فلسفهاى به ادّعايش بگويد ، بلكه خود او جز هر كس و هر روزنامه و هر كتاب و در و ديوار چيزى نيست كه جامعه شناس بتواند عقيده او را بحساب ، وضع روانى جامعه مورد شناخت خود بياورد .
3 . . . . چرا ؟ زيرا خيلى روشن است كه دفاع كنندگان از مكتب انسانيت ، متفكران والا مقامى هستند كه به خطا نميروند بايستى باين گروه از دفاع كنندگان هم بگوييم : اينهمه تناقضات مكتبى ، اينهمه پيكارهاى عقيدتى كه سرتاسر تاريخ را فرا گرفته است ، از تصادم دو گارى دستى گاريچى و بهم خوردن دو جاروب جاروبكشها بوجود نيامده است ، بلكه همان متفكران چشمگير هستند كه اينهمه تناقضات و تصادمهاى روانى را بوجود آوردهاند .
شما اين مقام مصونيت از خطا را بآن متفكران از كيسه كدامين خاتم بخشيديد ؟ وانگهى مگر نمىبينيد خود آن متفكران حتى در صورت اتحاد درباره يك عقيده به دلايل متناقض متوسل ميشوند ، و آن تناقضات اگر چه بطور مستقيم با عقيده مورد اتفاق نظر كارى ندارد ، ولى دلايل روشنى به اختلاف بسيار سخت درباره انسانشناسى و جهانبينى آنان است كه اثبات ميكند كه حتّى همان عقيده مورد اتفاق نظر مانند اتفاق شير درنده و آهوى ناتوان است كه براى عبور از سيل خروشان مجبور شده‌اند دست يكديگر را بگيرند .
4 . . . چرا ؟ براى آنكه انسان بهترين موضوع دوست داشتنى است كه جهان در اختيار من گذاشته است . اگر بگوييد : براى اين ادّعا كه « انسان بهترين موضوع دوست داشتنى است » چه دليلى را در نظر گرفتهايد ؟ اين دوستدار انسان كه سرتاسر وجودش از انسان دوستى احساسى ابتدايى لبريز شده است ، با چشمان خشمناك بشما نگريسته ،خواهد گفت : اين سئوال شما براى درندگان جنگلى خوب است ، نه براى ما متمدنهاى قرن بيستم .
اگر شما مقدارى در مقابل اين حماسه مقاومت كنيد و بگوييد : با اينحال منتظر دليل منطقى هستم كه براى من اثبات كند كه با مشاهده تاريخ خونين انسانى و با ديدن سودجويى و درنّدهخويى عالمانه انسان در سرتاسر قرون و اعصار ، باز بايد به خود انسان از آن جهت كه انسان است عشق بورزم ؟
5 . . . . چرا ؟ زيرا هر روزگارى براى خود تازهاى را بوجود ميآورد ، تازه روزگار ما هم دم از انسان زدن است و فرياد براى انسانيت برآوردن . ما در مقابل اين استدلال ، از اينكه هر تازهاى بدون امضاى مديران دسته جمعى انسانها نميتواند از نهانگاه ذهن و اعماق روانى آنان بيرون بيايد ، ميگذريم ، و مطالعه كنندگانى را كه در جامعهشناسى ، آگاه مىدانيم ، به مراجعه به صدها تازهاى كه در امتداد چند قرن اخير بروز كرده و موجبات پوچى خود و اصول تثبيت شده را نتيجه داده است ، توصيه ميكنيم .
تازههاى علم نما و تازههاى مكتبى و تازههاى هنرى فراوانى را سراغ داريم كه در همين قرن بيستم ، حيات آدميان را تا سر حد پوچگرايى و نهيليسم كشانيده و همه اصول حياتى را كه حتى يكى از آنها اصل تازهگرايى بود ، متلاشى نمود . واقعا انسان نميداند به حركت عقربك ساعت بنگرد كه در روى صفحه ساعت از روى شماره 8 به 9 حركت كرده است ، يا به ثبات و واقعيت قوانين هستى كه صدها ميليارد بار عقربكها شمارههاى صفحه ساعت را در پشت سر گذاشتهاند و با اين حال آن واقعيتها و قوانين به ثبات خود ادامه ميدهند ؟
6 . . . . چرا ؟ براى آنكه وجدان چنين حكم ميكند كه « اصالت با انسان است و انسان را بايد دوست داشت » بسيار خوب ، ايكاش چنين باشد . اين دليل شما را موقعى مىپذيريم كه در مسائل مربوط به روانشناسى و در مباحث مربوط به علوم اجتماعى ،وجدان را بىاساس و مولود زندگى اجتماعى خالص معرفى نكنيد . چقدر شگفتانگيزاست كه گروه فراوانى از انديشمندان ما همواره در بامى زندگى ميكنند كه داراى دهها هواى متناقض است وقتى كه درباره انسان از نظر موجوديت روانى او از ديدگاه علم باصطلاح صحبت ميكنند ، وجدان را با آن همه فعاليتهاى با عظمتش ، يك پديده طبيعى كه زاييده شده امر و نهى و بايستگى و نبايستگى دوران كودكى است معرفى ميكنند ، كه اين پديده بعدها در قلمرو زندگى اجتماعى تقويت ميشود و بصورت وجدان اخلاقى دست به فعاليت ميزند . ولى هنگاميكه نوبت باز كردن موقعيت در اجتماع و شهرتهاى قارهاى و جهانى پيش ميآيد ، يا شايد هم وقتى كه از ديدگاه ديگر بمسئله انسان مىنگرند ،وجدان را بعنوان اصيلترين عامل درونى انسانى معرفى ميكنند كه ميتواند مستقلا « اصالت انسان و انسانيت را » اثبات كند . اين تناقصگويى همان مثل عاميانه تطبيق ميشود كه « يك بام و دو هوا »
طرق شناسائى جامعهاى كه امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام در آن حكومت كرده است
ما براى دستيابى به طرق جامعهشناسى دوران امير المؤمنين عليه السلام ، نخست بايد واقعيتها و نمودهايى كه در آن جامعه وجود داشته است مطرح نموده ، آنگاه علل و عوامل قطعى و يا احتمالى بروز آنها را جستجو كنيم . در اين مباحث ، ما توجه مشروح و مبسوطى به دوران پيش از اسلام كه جاهليت ناميده ميشود ، نخواهيم داشت ، زيرا به اضافه اينكه خود امير المؤمنين عليه السلام كليات زندگى آن دوران را بيان فرمودهاند ، در تاليف مبسوطى كه در پاورقى ذكر مىكنيم ميتوانيد آنها را مفصل مطالعه فرماييد حقيقت اينست كه اگر كسى بگويد : جامعهاى كه امير المؤمنين عليه السلام در آن حكومت كرده است ، از نظر طوفانهاى فتنه و آشوبها و تضاد و تناقضها و ابهامات بسيار شديدى كه در آن جامعه حكمفرما بوده ، بىنظير بوده است ، هيچ گونه مبالغه نكرده است . [ 1 ] تفسير و توضيح چنين جامعهاى از سختترين مشكلات است كه شايد براى هميشه ، صاحبنظران از بيان آن ناتوان بمانند مخصوصا با نظر باينكه مقدارى اصول موضوعه درباره شخصيتهاى آن زمان مطرح است كه ممكن است از دست يافتن به تحقيقات نهايى در جامعهشناسى آن دوران ناتوان بمانيم . [ 2 ] بهر حال ، يكى از بهترين طرق جامعهشناسى دورانى كه امير المؤمنين عليه السلام در آن حكومت كرده است ، سخنان خود آن بزرگوار است كه صدق محض بودن آنها مورد قبول همه كسانى است كه آن بزرگوار را مىشناسند . بهمين جهت است كه براى شناخت اصول كلى آن جامعه از نهج البلاغه استمداد مىكنيم و مطالعه كنندگان ارجمند را براى شناسائى جزئيات مبسوط درباره آن جامعه ، به منبعى كه ذيلا متذكر شديم ، ارجاع مينماييم . اصول كلى شناخت آن جامعه بقرار زير است .
[ 1 ] از بهترين كتابها كه براى جامعه شناسى قلمرو زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام ، ميتوان مورد بهرهبردارى قرار داد ، عبارتست از امام على بن ابيطالب تاريخ تحليلى نيم قرن اول اسلام عبد الفتاح عبد المقصود : 1 . نظام برابرى 2 . فاجعه جمل 3 . واقعه صفين 4 . بازى حكميت 5 . غوغاى نهروان 6 . غروب خورشيد .
[ 2 ] اين اصول موضوعه عبارتست از هالههايى مقدس كه دور شخصيت بعضى از افراد جامعه آن دوران كشيده شده و مانع نفوذ بينشهاى تحقيقى درباره آنها ميباشد .
1 . دوران پيش از ظهور اسلام
دو نظريه در كيفيت زندگى عرب قبل از طلوع اسلام ميان مورخان وجود دارد :
نظريّه يكم
اينكه عرب پيش از اسلام در يك زندگى بىفرهنگ و حقوق و اقتصاد وسياست و دين معقول غوطهور بوده است ، مگر يك مقدار اصول فطرى اولى كه در نژاد عرب رسوخ كرده و همواره به او افتخار ورزيده است ، مانند حمايت از پناهنده مهمان نوازى و غير ذلك .
نظريه دوم
عكس نظريه اول است كه براى عرب يك زندگى شايستهاى ترسيم مىكند و خشونتها و نكات منفى را به عوامل جبرى محيط و سلطهگرى قدرتمندها مستند مىداند . مسلم است كه با نظر به انسان شناسى همه جانبه نميتوان گفت : ماهيت انسان از هر نژاد و محيط كه بوده باشد شرّ محض يا خير محض است ، بلكه همانگونه كه تجارب فراگير همه قرون و اعصار و منابع معتبر اسلامى مىگويد : استعداد هر دو پديده خير و شر را دارا است و تا عوامل خارج از ذات او چگونه باشد و چه تأثيرات در وى بوجود بياورند .
اينطور هم ميتوان گفت : كه براى بروز فعليت استعداد خير و شرّ آدمى ،دخالت عوامل خارج از ذات او در جريان تأثير و تأثر بسيار اساسى و اصيل است . لذا اين دو نظريه نميتوانند بيان كننده ذات نژاد عرب يا نژاد سام بطور كلى بوده باشد ،بلكه بايد گفت : خشونت و زندگى بىفرهنگ و حقوق و اقتصاد و دين و اخلاق و سياست ، همانگونه معلول عوامل محيطى و اجتماعى و تربيتى است كه رفتار اخلاقى عالى و برخوردارى از فرهنگ و حقوق . . . شايسته .
آنچه كه در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه مىبينيم و منابع تاريخى نيز آن را تاييد مىكند ، همان خشونت و بىبهره بودن از عظمتها و زيبايىهاى حيات فردى و اجتماعى بوده كه نژاد عرب را در بر مىگرفته بوده است .
البته اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم ، با در نظر گرفتن علل شيوع فساد و نبودن عوامل صلاح ، هر جامعه و نژادى كه باشد مبتلا به محروميت از « حيات معقول » ميباشد ،خواه عرب باشد و خواه غير عرب .
يك « خداوند محمد صلى اللّه عليه و آله را با دينى مشهور فرستاد ، اين رسالت عظيمى در دورانى و براى جامعهاى درخشيدن گرفت كه طناب وحدت آفرين دين از هم گسيخته ، پايهها و ستونهاى يقين به لرزه درآمده ، اصول بنيادين حقائق متلاشى ، و واقعيت امور پراكنده بود . جامعهاى كه راههايش براى حركتهاى رهائى بخش تنگ و تاريك بود و منابع عقول و انديشههاى افرادش در مسير حيات نابينا .اثرى از رشد و هدايت وجود نداشت و كورى و ظلمت همه و همه شئون بشرى را فرا گرفته ، نافرمانى به خدا شايع و يارى شيطان رايج . . . » 1
دو « در آن حال كه خداوند متعال محمد صلّى اللّه عليه و آله را فرستاد . . . شما گروه عرب داراى بدترين دين و در بدترين جامعه زندگى مىكرديد . در ميان سنگهاى سخت و مارهاى ناشنوا سكنى داشتيد . آبهاى تيره مىآشاميديد و غذاى خشن مىخورديد و خونهاى يكديگر را مىريختيد . و از خويشان خود قطع رابطه مىنموديد .
بتها در ميان شما ( براى پرستش ) نصب شده و گناهان و انحرافات سخت بشما بسته بود . » 2 سه « درودهاى شريف و بركات فزاينده خود را بر بنده و رسولت محمد بفرست كه پايان دهنده گذشته است و گشاينده گرههاى پيچيده . پيامبرى كه حق را بر مبناى حق اعلان نمود و جوشش و غليان باطلها را دفع و خاموش و هيبت شديد و حملات گمراهىها را محو و نابود ساخت . 3
چهار « خداوند سبحان او ( پيامبر اسلام ) را جدا كننده حق از باطل قرار داد و حكم او را عدل محض . خداوند سبحان او را در فاصلهاى از پيامبران و در دوران لغزش جوامع از عمل [ نيكو ] و جهل و كودنى امتها فرستاد . » 4
پنج « خداوند متعال پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم را در دوران فترت دوران انقطاع رسالت و وحى فرستاد دورانى كه خواب امتها طولانى شده و فتنهها قصد جدّى [ براى براه انداختن هرج و مرج و فساد ] داشتند .در دورانى كه امور پراكنده و از هم گسيخته و آتش جنگها شعلهور بود . نور از دنيا گرفته شده و تاريكى همه جا را احاطه نموده و دنيا چهره فريباى خود را آشكار ساخته بود . برگهاى [ درخت حيات در دنيا ] زرد و نوميدى از بارور شدن آن بر دلها مسلط و آب رحمت دنيا در آن فروكش نموده بود . علمها و مشعلهاى روشنگر هدايت از كار افتاده و علامات هلاك بروز كرده بود . دنياى آن روز چهره خشن و موذى به اهلش نشان مىداد و به روى جويندهاش با قيافه عبوس ( متنفر ) مىنگريست ميوه دنياى آن روز فتنه و طعامش لاشه و پوشاكش ترس و هراس و آنچه روى لباس برخود مىبستند ، شمشير بود . » 5
شش « خداوند سبحان پيامبر اكرم را در حالى فرستاد كه مردم در وادى حيرت گمراه و در آشوب مشوش و منحرف بودند . هواى نفسانى آنان را در خود غوطهور ساخته و كبر و نخوت در لغزشگاهشان انداخته و جاهليت تاريك آنانرا سبكسر و سبك روح ( بىشخصيت ) نموده بود . آنان در تزلزل و اضطراب [ در واقعيات حيات ]عمر در حيرت مىگذراندند ، و در گرفتارى ناشى از جهل غوطهور . » 6
هفت « خداوند سبحان محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم را بر مبناى حق مبعوث فرمود تا بندگان او را از عبادت بتها بر كنار فرموده و آنان را به عبادت خداوندى نائل بسازد و از اطاعت شيطان دور نمود و به اطاعت خداوندى موفقّشان نمايد . [ اين هدايت سازنده ] بوسيله قرآن [ آن كتاب الهى ] بود كه آن را آشكار و محكم فرموده است ، تا بندگان خدا او را بشناسند پس از آنكه به او جاهل بودند و به وجود و يگانگى او اقرار كنند ، پس از آنكه او را منكر شده بودند . . . » [ 7 ]
هشت « خداوند عزيز پيامبر اكرم را فرستاد در دوران انقطاع از پيامبران و در امتداد خواب غفلت كه همه امم را فرا گرفته بود و در زمانى كه حدود و قوانين الهى شكسته و از هم گسيخته بود . » 8 نه « خداوند به وسيله بعثت پيامبر اعظم ، شرايع مجهول را آشكار فرمود و بدعتهايى را كه در دين الهى داخل شده بود بركند و احكامى را كه خداوند براى بندگانش مقرر فرموده بود ، تبيين نمود . » 9
ده « و شهادت مىدهم با اينكه محمد ( صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بنده و فرستاده او است . خداوند او را مبعوث فرمود در حاليكه مردم در درياى حيرت فرو مىرفتند ومضطرب بودند . عوامل هلاكت آنان را به سقوط مىراند و قفلهاى ضلالت بر دلهاى آنان بسته شده بود . » 10
يازده « سپس خداوند سبحان محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم را بر مبناى حق برانگيخت ، در آن هنگام كه دنياى مردمى كه در جاهليت مىزيستند به پايان رسيده و انقراض دوران آنان روى آورد . و شكوفائى حياتشان پس از روشنايى [ دوران اديان حقه الهى ] به خمودى و تيرگى گراييده بود . اهل آن جوامع بر پايهاى سخت از ناگواريها ايستاده و عرصه زندگى آنان خشن و ناهموار گشته بود . . . . » 11
دوازده « خداوند پيامبر عظيم الشان خود را با روشنايى رسالت فرستاد و او را در گزينش براى پيشوايى بر همه مقدم داشت . و امور مختل شده زندگى آنان را اصلاح فرمود و بوسيله رسولخدا آن مردم را كه همواره غالب بودند در هم شكست و سختى را بوسيله آن بزرگوار رام نمود تا آنگاه كه گمراهى را از راست و چپ جاده حق دور ساخت . » 12 اين بود خلاصه كلى از دوران جاهليت كه با ظهور خورشيد رسالت پيامبر اسلام صلى اللّه عليه و آله و سلم به پايان رسيد و زمينه براى بروز يك جامعه فاضله كه همه انبياء و حكماى بزرگ قرون و اعصار آن را مدينه فاضله مىناميدند آماده شد ، يعنى با نظر به محتواى رسالت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله كه تأمين سعادت مادى و معنوى جامعه بشرى بود ، زمينه براى تحقق جامعه مزبور به وجود آمده بود .
تاريخ صدر اسلام نشان ميدهد كه چه انسانهاى با عظمتى كه از اين زمينه نورانى استفاده كرده و بوسيله اسلام به رشد و كمال انسانى نائل گشتند كه هر يك از آنها به تنهايى ميتوانستند نمونهاى بارز از خليفة اللّه در روى زمين بوده باشند ، و چنان مردانى كه اگر در هر برههاى از تاريخ بشرى قرار مىگرفتند ، ميتوانستند بعنوان عالىترين انسان آن برهه از تاريخ محسوب شوند . مانند سلمان فارسى ، ابوذر غفارى ، مالك بن الحارث الاشتر ، عمار بن ياسر ، اويس القرنى ،بلال الحبشى ، ميثم التمّار ، مقداد بن اسود ، صعصعة ، حجر بن عدى ، قيس بن سعد بن عباده ، ابو الهيثم مالك ابن التيهان ، خزيمة بن ثابت ذو الشهادتين و ابو ايوب انصارى و غيرهم .
اينكه مىگوييم : زمينه براى بروز يك جامعه فاضله [ كه همه انبياء و حكماى بزرگ قرون و اعصار آن در مدينه فاضله ناميده و آن را با عظمتترين آرمان حيات انسانها در روى كره خاكى مىدانستند ] براى اينست كه مدينه فاضله آنگاه واقعا تحقق پيدا مىكند كه همه مردم يا اكثريت قريب به اتفاق آنان به رشد و كمال انسانى نائل شده باشند و چنين رشد فراگير در جامعه انسانهايى كه اكثريت آنان را هوىپرستان و لذتگرايان و شهوترانان تشكيل مىدهند ، اگر محال نباشد ، بسيار بعيد مينمايد .
از طرف ديگر رشد و كمال حقيقتى است كه بايد با اختيار و انتخاب آزاد خود مردم باشد . و هيچ رشد و كمالى با اجبار امكانپذير نميباشد . و بديهى است كه وصول شخصيت آدميان بآن حدّ از توانايى كه قدرت « نظاره و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى كار را در مسير خير » بدست بياورند و كار را بىاختيار كامل انجام بدهند ، جريانى است بس دشوار ، بهمين جهت است كه گفته ميشود : اگر ديديد در هر قرنى براى شمردن انسانهاى كامل ، انگشتان دست شما ( 10 انگشت ) تمام شده و شما هنوز مشغول شمردن هستيد ، بدانيد كه شما به ضعف باصره مبتلا هستيد ، يعنى شماره انسانهاى كمال يافته در هر قرنى از شماره انگشتان دست يك انسان تجاوز نمىكند .
اين سخن ويكتور هوگو مقدارى مبالغه دارد ، و مبالغه تر از آن سخن كسى است كه مىگويد : « شماره انسانهاى كمال يافته بقدرى اندك است كه اگر خيلى دقت كارى كنيم بايد بگويم : عده اين انسانها از اقليت هم پايينتر رفته و از استثنايىها محسوب مىگردد . با اينحال ما اين نوميدى را بخود راه نمىدهيم ، بلكه مىگوييم : ما نبايد براى درجات كمال انسانها حدّاقل و حدّاكثر نمره را منظور نماييم و نبايد چنين بينديشيم كه كمال انسان از همان حدّ اعلى شروع ميشود ، مثلا اگر عالىترين درجه كمال آدمى را ( 100 ) فرض كنيم ، و پايينترين آن را ( 1 ) تلقى نماييم ، قطعى است همينكه آدمى در مسير رشد از ( 1 ) به بالا حركت كرد ، درجهاى از رشد را بدست آورده است و نبايد بگوييم : درجه كمال آدمى يا ( 100 ) يا هيچ ، بلكه همانگونه كه گفتيم : هر اندازه حركت از ( 1 ) به بالا انجام شود ، رو به درجات عالى كمال است ، يعنى استعداد ترقى و اعتلاى آدمى از همان ( 1 ) به بالا شروع به فعليت مينمايد . با توجه باين مطلب جاى ترديد نيست كه عده بسيار قابل توجه از مردم صدر اسلام به درجات مختلفى از كمال نائل گشتند . و اين يك زمينه بسيار عالى براى به وجود آمدن مدينه فاضله در تاريخ بشرى بوده است .
از طرف ديگر ، يكى از بهترين دلائل ماوراء طبيعى براى بوجود آمدن زمينه براى پيشبرد تكاملى جامعه ، بود مشاهده عينى انسانى كامل ( وجود نازنين محمد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم ) بود با آن اخلاق بسيار عالى و قاطعيت و صميميت و استقلال شخصيت و تحمل ناگواريها و سختىهاى بيشمار و عالىترين عواطف انسانى توأم با نيرومندترين ذاتى كه هول و هراس كمترين راهى به او نمىيافت . عبادتها و گرايشها و نيايشهاى دائمى و مستمرى آن بزرگوار و تواضع فوق العادهاى كه در همه رفتار و گفتارآن حضرت ديده ميشد . 13 مشاهده عينى تجلىگاه عالىترين اصول و اخلاق انسانيت و مخصوصا ايمان و صميميت در آن وجود مقدس و اينكه همه اصول و فروع دينى كه آورده بود مطابق خرد و وجدان بود ، نيازى براى معجزه نميگذاشت ، با اينحال ، چون همانگونه كه گفتيم : اكثريت مردم از دريافت آن اصول و اخلاق والاى انسانيت ناتوانند ،لذا براى برداشتن سدّ مقاومت درونى آنان در برابر رسالت پيامبران ، نياز به معجزه قطعى ميباشد .
( 1 ) خطبه دوم ج 2 ص 234 . تبصره ترجمه جملات مباحث فوق از همين مجلدات آورده شده است .
( 2 ) خطبه 26 ج 5 ص 130 .
( 3 ) خطبه 72 ج 11 ص 147 .
( 4 ) خطبه 94 ج 17 ص 6 .
( 5 ) خطبه 89 ج 15 ص 43 .
( 6 ) خطبه 95 ج 17 ص 84 .
[ 7 ] خطبه 147 ص 204 نسخه صبحى صالح بدانجهت كه مجلدات ترجمه و تفسير نهج البلاغه اينجانب تا اين تاريخ از خطبه 131 به بالا نوشته نشده بود ، لذا از خطبه 147 تا آخر نهج البلاغه ترجمه مستقيم را مىآوريم .
( 8 ) خطبه 158 ص 223 .
( 9 ) خطبه 161 ص 230 .
( 10 ) خطبه 191 ص 283 .
( 11 ) خطبه 198 ص 315 .
( 12 ) خطبه 213 ص 330 .
( 12 ) خطبه 2 ج 2 ص 234 .
( 13 ) خ 198 ص 315 .
2 . با بعثت پيامبر اكرم ، زمينه براى به وجود آمدن مدينه فاضله فراهم گشت
امّا آماده شدن زمينه براى بوجود آمدن مدينه فاضله در دنيا را با نظر به سخنان امير المؤمنين عليه السلام ، جملات زير را بايد در نظر گرفت :
يك « خداوند سبحان محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم را به جامعه انسانى فرستاد براى ابلاغ دينى مشهور در عقول و افكار ، با علائمى معروف در قرون و اعصار ، با كتابى نوشته با قلم ربانى و نورى فروزان و پرتوى فراگير جهان ، و امرى روشن و جدا كننده صحيح و باطل تا با آن رسالت الهى تاريكى اشتباهات و ابهام را از مغز و دل مردمان بزدايد و با دلائل روشن حجتها بر آنان تمام كند و با آيات ربانى از سقوط در پرتگاهها بر حذرشان بدارد و با اخطار به كيفرهايى كه دامنگير تبهكاران مىگردد تهديدشان نمايد »
دو « خداوند متعال محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم را فرستاد تبليغ كننده بر عالميان و امين براى فرستادن قرآن و اجراى رسالت . » 1
سه « خداوند سبحان محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم را بر مبناى حق [ يا براى اظهار حق ] مبعوث فرمود تا بندگان او را از عبادت بتها بركنار فرموده و آنانرا به عبادت خداوندى نائل سازد و از اطاعت شيطان دور نموده به اطاعت خداوندى موفقشان فرمايد . . . » 2
چهار « و شهادت مىدهم به اينكه محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم بنده و رسول برگزيده و امين مورد رضايت او است . خداوند او را فرستاد براى دلائل ثابت [ يا با دلائل ثابت ] و ظهور پيروزى با توضيح روش و مسير ، پس آن بزرگوار رسالت الهى را با وضوح كامل ابلاغ فرمود و انسانها را به اصل جاده حق وارد نموده و راهنمائى آن مسير را بعهده گرفت و نشانههاى هدايت و منار پرتو [ ربانى ] و طنابهاى اسلام راستين و وسائل تمسك بآن را محكم فرمود . »
پنج « قرون و اعصار به دنبال هم فرا رسيدند و به گذشته در خزيدند ، نياكان جاى خود را به فرزندان گذاشتند . تا آنگاه كه خداوند سبحان محمد رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم را كه پيمان پذيرش پيامبرى او را از همه پيامبران گذشته گرفته بود براى انجام وعده خويش و اتمام اصل نبوت مبعوث نمود پيامبرى با علامات مشهور و ولادت شريف .
در آن روزگار كه خداوند ذو الجلال خاتم الأنبياء را برانگيخت ، مردم روى زمين مللى پراكنده و اقوامى با تمايلات متفرق ، در پيچاپيچ طرق در هم و بر هم سر گردان و حيرتزده بودند ، گروهى از آنان خدا را به مخلوقاتش تشبيه مىكردند و گروهى ديگر در اسماء مقدسش الحاد مىورزيدند ، جمعى ديگر با نامهاى الهى اشاره به موهومات و موجودات پست مىنمودند ، خداوند سبحان آنان را بوسيله پيامبر اكرم از گمراهى نجات داد و با موقعيتى والا كه به او عنايت فرموده بود ، آن گمشدگان را از سقوط به سيه چال جهالت رها ساخت . » 3
( 1 ) خ 147 ص 204 .
( 2 ) خ 185 ص 270 .
( 3 ) خ 1 ترجمه از « ترجمه و تفسير » ص 17
3 . شناخت عامل الهى بروز زمينه سعادت در مسير حيات معقول كه پيامبر اعظم اسلام بود و آشنائى با اين رسول ربانى با توصيفات امير المؤمنين على عليه السلام
يكى ديگر از طرق شناسائى جامعهاى كه امير المؤمنين عليه السلام در آن حكومت كرده است ، آشنائى با آن نور اعظم الهى رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم است كه رسالت خود را در ابلاغ همه مصالح و مفاسد حيات بشرى در هر دو قلمرو و فردى و اجتماعى و طرق سعادت انسانها را به تمام و كمال رسانيده است .
بديهى است كه شناخت چنين جامعهاى كه سابقه با عظمتترين سازنده در تاريخ بشرى را داشته است و غير از جامعهشناسى آن اقوام و مللى است كه از چنين نعمت عظمايى برخوردار نبوده است ،زيرا جامعهاى كه از ديدگاه تعليم و تربيت بزرگترين معلم و مربّى را ديده باشد و با اينحال به فاصله نسبتا كمى پس از رحلت آن سازنده بزرگ ، گرفتار همه گونه تباهىها و تضاد و تناقضها در شئون زندگى باشد ، غير از جامعهايست كه روزگار خود را بدون تكاپو و تلاش سازنده يا سازندگانى [ چه از گروه پيشوايان الهى و چه از ديگر مصلحان اجتماعى ] مىگذارند ، چون بديهى است كه قواعد انسانشناسى و تعليم و تربيت اقتضاء مىكند كه جامعه نوع اول ( آن جامعه كه از ديدگاه تعليم و تربيت بزرگترين معلم و مربى [ يا نوعى ديگر از معلمان و مربيان ] را ديده باشند ، و آن معلمان و مربيان با كمال خلوص وصميميت هر گونه تلاش و فداكارى را در تفهيم و گسترش عوامل سعادت و حيات معقول انجام بدهند ) غير از جامعهايست كه بدون تعليم و تربيت و تفهيم و گسترش عوامل مزبور به زندگى خود ادامه بدهد .
ما نخست توضيحات امير المؤمنين عليه السلام ، آن را راستگو و راستگار مرد شماره 2 اسلام را درباره رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم كه پر محتواترين و عالىترين تعليم و تربيت الهى را در جامعه آن روز بشرى انجام داده است ،مطرح مينمائيم ، سپس مطالب مربوطه را مطرح مىكنيم .
يك « پس پيروى كن از پيامبرت كه پاك و پاكيزهترين مخلوقات است [ درود خدا بر او و اولاد او باد ] ، زيرا تنها او است شايسته پيروى براى كسى كه در اين دنيا بخواهد از كسى يا مقامى تبعيت نمايد ، و او است بهترين منسوب اگر كسى بخواهد كه خود را به كسى نسبت بدهد . محبوبترين بندگان در نزد خداوند سبحان كسى است كه از پيامبر او تبعيت نمايد و دنبال او را بگيرد .
آن رسول گرامى كه از خوردنى هاى دنيا مقدارى برخوردار شد كه اشباع كننده نبود ، و هرگز با ديده علاقه و التفات در آن ننگريست . آنحضرت از حيث پهلوها لاغرترين مردم دنيا و شكم تهىترين آنان بود . همه دنيا به او عرضه شد ، او از قبول آن امتناع ورزيد و چون دانست آنچه را كه خدا آن را دشمن مىدارد ، او نيز از آن مبغوض خدا اجتناب كرد و همينكه دانست خداوند چيزى را تحقير فرموده آن حضرت نيز آن را حقير شمرد . و اگر نبود در ما مگر آن كه دوست بداريم آنچه را كه خدا و رسولش آن را دشمن مىدارد و اگر نبود در ما مگر آنكه بزرگ بشماريم چيزى را كه خداوند آنرا كوچك شمرده است ، قطعا براى اظهار مخالفت با خدا و خصومت با او كفايت مىكرد .
آن برگزيده محبوب خداوندى روى زمين غذا مىخورد و مانند بندگان خاضعانه مىنشست و كفش خود را با دست خويش پينه و لباسش را با دست خود وصله مىزد وگاهى بر خر بىپالان سوار مىگشت و بر ترك خود ديگرى را نيز سوار مىكرد . گاهى كه پردهاى كه صورتهائى بر آن منقوش بود ، بر در خانهاش مىديد ، نام يكى از زنهايش را مىبرد و مىفرمود : اين پرده را از نظر دور كن ، زيرا وقتى كه در آن مىنگرم ، زر و زيور دنيا را بخاطرم مىآورد . پس پيامبر اكرم با قلب خود از اين دنيا اعراض فرمود و ياد آن را از نفس خود محو و نابود ساخت ، و دوست مىداشت كه زينت دنيا را از چشمانش ناپديد بسازد ، تا وسيله مباهات و افتخارى از دنيا را براى خود اتخاذ نكند و دنيا را براى خويشتن جايگاه قرار تلقى نكند و براى اقامت در آن اميدى نبندد .
پس دنيا را از نفس خود خارج ساخت و آن را از قلبش برون نمود و از ديدگاهش ناپديد فرمود . بدينسان هر كسى چيزى را دشمن بدارد ، نگريستن به او و بياد آوردن آنرا هم دشمن مىدارد ، » 1 اين بود رابطه آن برگزيده و محبوب خداوند سبحان با دنيا و مزايا و لذائذ آن . آيا با اين وضع هيچ انسانى خردمند در الهى بودن اين يگانه فرزند كامل آدم ابو البشر عليه السلام ترديد مينمايد . اگر يك فرد يا جامعهاى را چنين انسان ربّانى نسازد ، چه چيزى و چه كسى ميتواند آن را اصلاح نمايد و انسانهاى آن جامعه را موفق به « حيات معقول » نمايد براى شناخت آن جامعه پر از آشوب و طوفان و ضد و نقيض ، كه در دوران على عليه السلام مشاهده مينماييم ، توجه جدى به چنين رسالتى ضرورت قطعى دارد .
دو « خداوند متعال رسول خود را مبعوث فرمود با نور روشن و برهان آشكار و جاده واضح و كتاب هدايتكننده . دودمان او بهترين دودمانها بود و سلسله انساب او بهترين سلسلهها ، داراى شاخههايى معتدل و ميوههايى دسترس . زادگاهش مكّه و هجرتش به مدينه جايگاهى كه ذكرش در آنجا اوج گرفت و صدايش گسترش يافت .
خداوند او را فرستاد با حجتى كافى و موعظتى شفا بخش و دعوتى كه جبران كننده آسيبها است . شرايع مجهول را بوسيله او آشكار و بدعتهايى را كه داخل در اديان الهى بود ريشه كن و احكام مشروحه را [ كه خداوند براى بندگانش فرستاده بود ، ] تبيين فرمود . . . » 1 سه « خداوند سبحان رسولى هدايت كننده با كتابى گويا و دينى قائم به حق فرستاد ،
هيچ كسى از آن دين گمراه نميشود مگر اينكه هلاك گردد . » 2 چهار ( آن برگزيده الهى ، رسالتهايى را كه از پروردگارش گرفته بود ، بدون ضعف و تقصير به مردم تبليغ فرمود و در راه خدا با دشمنان خدا بدون سستى و عذر خواهى غير موجه جهاد نمود » 3 اين بود مقدارى از صفات پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم كه براى تأمين سعادت مادى و معنوى نبى نوع بشر در آن جامعه مبعوث شد كه امير المؤمنين عليه السلام ساليانى بعد از او در آنجا حكومت كرده است .
( 1 ) خ 161 ص 229 و 230 .
( 2 ) خ 169 ص 243 و 244 .
( 3 ) خ 116 ترجمه از مجلد 21 ترجمه و تفسير نهج البلاغه ص 198 .
4 رسالت عظماى پيامبر اسلام شخصيتهائى را در مسير وصول به عظمت كمال قرار داد
اگر كسى باين حقيقت توجه داشته باشد كه پيامبر اكرم در امتداد رسالت الهى كه داشت شخصيتهايى را تعليم و تربيت فرمود ، كه با داشتن درجات مختلف نمونههايى از انسان كامل بودهاند ، بدون نياز به دليل ديگر ، واقعيت رسالت الهى آن بزرگوار را مىپذيرد . دريكى از زيارات چنين آمده است كه على بن ابيطالب ( ع ) دليل و شاهد رسالت رسول اللّه ( ص ) ميباشد . كمال يافتهترين افرادى كه رسالت پيامبر اكرم آنان را به مراحل عالى رشد نائل ساخت ، خاندان خود آن بزرگوار بود . اين حقيقت در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در مواردى متعدد با كمال صراحت منعكس شده است . از آنجمله :
يك « آنان ( دودمان شريف پيامبر ) هستند كه رازدار پيامبر و پشتيبان رسالت وى و ظرف علم و مرجع قوانين و دارنده كتب رسالت و كوههاى پا بر جاى دين او . بوسيله آنان بود كه پيامبر اكرم خميدگى پشت دين را راست و لرزش پهلوهاى آن را مبدل به سكون و آرامش ساخت . . . » 1 دو « شما اى مردم به وسيله دودمان محمد ( صلّى اللّه عليه و آله و سلم ) پيامبر از تاريكىهاى جهل و فساد رها گشتيد و راه هدايت را در پيش گرفتيد و گام بر فراز اعتلا و كمال نهاديد .
شبهاى تيره و تار جاهليت را به وسيله تكاپوها و ارشاد ما پشت سر گذاشتيد تا فروغ بامداد اسلام بر عقول و دلهاى شما درخشيدن گرفت . » 2 سه فتنه بنى اميه بطور قبيح و وحشتناك و دسته دسته با وضع جاهليت بر شما وارد مىگردد ، نه مناره هدايتى در آن وجود دارد و نه نشانه روشنى كه در آن ديده شود . ما خاندان پيامبر از آن فتنه بر كنار هستيم و ما در آن فتنه دعوت كننده نيستيم . . . » 3 چهار « دودمان پيامبر اكرم بهترين دودمانها و خاندانش بهترين خاندانها است » 4 وقطعى است كه در هر مورد از سخنان امير المؤمنين عليه السلام كه در توصيف خاندان پيامبر كلماتى مانند « بهترين ، شريفترين » و غير ذلك آمده است ، عواطف و احساسات خام كمترين دخالتى در آنها ندارد ، زيرا امير المؤمنين به شهادت همه منابع اسلامى و تواريخ معتبر در بيان واقعيت از تاثرات عاطفى و احساس شخصى خود بهرهبردارى نفرموده است .
پنج « بنگريد به دودمان پيامبرتان و به آن جهت و سمت حركت كه براى حيات خود انتخاب كردهاند ، ملزم باشيد و از اثر آنان پيروى كنيد . آنان هرگز شما را از هدايت بركنار نخواهند كرد و هرگز شما را به ضلالت و هلاكت برنخواهند گرداند . اگر اهل بيت پيامبرتان از طلب چيزى باز ايستادند . شما هم بايستيد و اگر حركت كردند شما هم حركت كنيد ، از آنان سبقت مگيريد كه گمراه ميشويد و از آنان عقب نمانيد كه به هلاكت مىافتيد . » 5 به خطبه 100 ص 147 از نسخه صبحى صالح ص 146 و خ 109 ص 162 و 163 و خ 120 ص 176 و خ 144 ص 201 و خ 154 ص 215 و خ 233 ص 354 و خ 239 ص 357 .
( 1 ) خ 2 ج 2 ص 234 از اين ترجمه و تفسير .
( 2 ) خ 4 ج 3 ص 4 .
( 3 ) خ 93 ج 16 ص 98 .
( 4 ) خ 94 ج 17 ص 6 .
( 5 ) خطبه 97 ج 17 ص 107 .
5 رديف دوم از انسانهايى كه با پذيرش رسالت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلّم نمونههايى از انسان كامل گشته بودند
بديهى است كه شماره اين افراد خيلى بيش از شماره افراد انسانهاى تكامل يافته از گروه رديف اول بوده است كه گروه افراد خاندان پيامبر عظيم الشأن اسلام ميباشد . اينان عدهاى قابل توجه از صحابه پيامبر اكرم بودهاند كه هم آيات قرآنى آنان را چه با كلمات « مؤمنين » ، و « عباد الرحمن » « الذين آمنوا » و چه با كلماتى مانند مهاجرين و انصار و تابعين و غير ذلك مطرح نموده و هم در سخنان امير المؤمنين عليه السلام آمده است .
نمونهاى از آيات شريفه قرآنى بقرار زير است :وَ السَّابِقُونَ الأوَّلوُنَ مِنَ الُمهاجِرِيِنَ وَ الأَنْصارِ وَ الَّذِيَنَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحسانٍ رَضَىَ اللَّهُ عَنْهُمْ . 1 امير المؤمنين ( ع ) فرموده است : « من اصحاب محمد ( ص ) را ديدهام . كسى از شما را نمىبينم كه شبيه بآنان بوده باشد .
اصحاب پيامبر ژوليده مو و غبار آلود ، شب را در حال سجده و قيام به صبح مىرساندند . پيشانىها و صورتهاى خود را متناوبا بر زمين مىنهادند . آن رشد يافتگان در حال يادآورى معادشان مانند اخگر شعلهور مىگشتند و از طول سجوديكه انجام مىدادند ، ميان دو چشمشان برآمدگى مانند زانوى بز نمودار مىشد .
در آن هنگام كه خدا بيادشان آورده مىشد ، چشمان آنان چنان اشك مىباريد كه گريبانشان تر مىگشت و خود به اضطراب مىافتادند همانگونه كه درخت در روزى كه باد تند بوزد ، به اضطراب مىافتد ، اين همه بيقرارى آنان بجهت ترس از كيفر بود و اميد پاداش . » 2 بياد بياوريم انسانهاى رشد يافته را كه در نوسانات و طوفانهاى اجتماعى با كمال صفا و خلوص انسانى [ اگر چه با مقدارى اختلاف درجات با يكديگر ] زندگى كردند و همواره جانب حق و حقيقت را گرفته و از تباهى خودكامگان خودخواه و دنيا پرستان عاشق جاه بركنار بودند .
نمونهاى از اين شخصيتهاى ساخته و سازنده را در مباحث قبلى و در مجلد 21 متذكر شدهايم و در اين مورد مقدارى بيشتر را براى اطلاع محققان ارجمند مىآوريم : سلمان فارسى ، ابوذر غفارى ، مالك بن الحارث الأشتر ،عمار بن ياسر ، ميثم تمّار ، حجر بن عدى ، جندب بن زهيرة ، عبد الله بن بديل ، سعيد بن قيس ، رفاعة بن شداد ، عبد اللّه بن يحيى الحضرمى ، رشيد الهجرى ، اصبغ بن نباته ، كميل بن زياد ، ابو اراكة البجلى ، عمرو بن الحمق قنبر ، محمد بن ابى بكر ، حبيب بن مظاهر الاسدى ، برير بن الخضير ، الحرث بن عبد اللّه الأعورا الهمدانى ، ابو عبد الله الجدلى ،جويرية بن مسهر العبدى ، ارقم بن عبد اللّه الكندى ، شريك بن شداد الحضرمى ، صيفى بن فسيل الشيبانى ، قبيصة بن العبسى ، كريم بن عفيف الختعمى ، عاصم بن عوف البجلى ،ورقاء بن سمى البجلى ، كدام بن حيان ، عبد الرحمن بن حسان الغنرى ، محرز بن شهاب التميمى ، عبد اللّه حوبة السعدى القيمى ، اوفى بن حصن ، عبد اللّه بن هاشم المرقال ، عدى بن حاتم ، صعصعة بن صوحان ، عبد اللّه بن خليفة الطانى مقداد بن الأسود الكندى ،ابو الهيشم مالك بن التيهان ، خزيمة بن ثابت ( ذو الشهادتين ) اويس بن انيس قرنى ، ضرار بن ضمره صدائى ، قيس بن سعد بن عبادّه . . . و غيره هم .
محاسبه اين شخصيتهاى بزرگ بمعناى آن نيست كه ساخته شدگان رسالت الهى پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم منحصر باين مردان بزرگ بودهاند ، و اينكه نام اين اشخاص را برديم ، براى آنست كه اينان از شهرت بيشترى در جامعه آن دوران برخوردار بود ، و تاريخ اسلام هم با نظر بهمان شهرت اجتماعى بوده است كه نام آنان را محفوظ داشته است .
( 1 ) التوبه آيه 100 .
( 2 ) خ 97 ج 17 ص 107 و 108 از همين ترجمه و تفسير .
آيا بشريت از رسالت الهى آنچنانكه ميبايست بهرهبردارى كرد ؟
اين يك سئوال بسيار با اهميت است كه چه بسا عدّهاى پاسخ منفى بآن مىدهند كه :
متاسفانه نه يعنى بشر از اين نعمت عظماى خداوندى آنچنانكه ميتوانست بهرهمندنگشته است . اين مسئله را بايد مورد بررسى و تحقيق بهترى قرار داد . اگر بگوييم : هر آنچه را كه رسالت پيامبر اسلام اقتضاء مىكرد ، جوامع بشرى از آن حضرت گرفت و پذيرفت و بآن عمل كرد ، قطعى است كه اين يك سخن گزاف است ، زيرا حتى خود جامعه اسلامى آن روز نتوانست ريشه هاى تبهكارى جاهليت را در درون خود بكلى بخشكاند .
مردمان چند شخصيتى و گروههايى هواپرست و خودكامه مانند آل اميه و منافقانى كه خداوند در قرآن مجيد از وجود اين گونه مردم با اشكال مختلف در قرآن مجيد خبر مىدهد . و اگر بگوييم : رسالت و تكاپوهاى جهادگرانه آن رسول الهى به نتايج قابل توجهى نرسيد ، اين هم يك نظر كاملا تفريطى است كه در مباحث مطرح شده بطلان آن را ملاحظه مينماييم .
جوامع بشرى از طلوع اسلام تاكنون در ابعادى مختلف از رسالت اسلام برخوردار شده است
بار ديگر اين حقيقت ترديد ناپذير را بياد مىآوريم كه با بعثت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم ،
1 . زمينه براى به وجود آمدن مدينه فاضله از هر دو بعد « معرفت و عمل » كاملا آماده گشت
بعنوان نمونه :يك انسان براى خود معنايى واقعى پيدا كرد ، يعنى هر محقق صاحبنظرى اگر بخواهد بدون غرض ورزى واقعيت انسان را بشناسد ، ميتواند با نظر و بررسى لازم و كافى در منابع اوليه اسلامى به اين مقصود بزرگ برسد .
دو عالىترين طرق برقرار كردن ارتباطات چهارگانه : ارتباط انسان با خويشتن ،ارتباط انسان با خدا ، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوعان خود .
سه اساس حقوق پنجگانه انسانها ( حق حيات ، حق كرامت ، حق آزادى مسئولانه ،حق تعليم و تربيت و حق مساواة در برابر قوانين و مقررات ) با كمال وضوح به رسميت شناخته شد .
چهار اصول عقائد دينى با كمال وضوح و قابل تصور و پذيرش براى همه انسانها .
پنج اقتصاد بر پايه زندگى فردى و اجتماعى .
شش ارتباط فطرى با خدا .
هفت اثبات ابديت با روشنترين دلائل .
هشت تشويق و تحريك جدى براى علم و معرفت در همه ابعاد هستى .
نه بنيانگزارى سياست معقول ( مديريت فرد و گروه و جامعه ) و تنظيم ارتباط جوامع اسلامى با ديگر جوامع دنيا بر مبناى همزيستى عادلانه و رفع ظلم در هر جا كه باشد .
ده كاشتن تخم محبت حقيقى ميان همه انسانها .
يازده تشويق و تحريك جدى به ايجاد تمدن انسانى بر مبناى پيشرفت بشريت .
دوازده تفهيم طعم حيات بخش احساس تكليف و انجام آن .
سيزده اخلاق عالى انسانى بر مبناى حاكميت وجدان ناب الهى .
چهارده ايجاد آشنايى مستمر ميان انسانهاى جوامع كه به تفاهم واقعى منتهى گردد .
پانزده آشنا ساختن انسانها با فلسفه و هدف زندگى .
2 . پرورش يافتن انسانهايى نائل به رشد و كمال عالى انسانى با درجاتى مختلف
[ رجوع فرماييد به شماره ( 4 ) و ( 5 ) مبحث پيشين . ] منفى ساختن پديده كوركورانه تعصب تباه كننده .
3 . گسترش عدالت در هر جامعهايكه مسلمين بر آنها سيطره پيدا مىكردند
خواه آن جامعه اسلام را مىپذيرفت و يا اسلام را نمىپذيرفت ، ولى تعهد همزيستى با يكديگر پيدا مىكردهاند .
4 . كوشش و تكاپوى بسيار شديد براى ترويج علوم
تحققى ( مانند فيزيك ، پزشكى ، دارو سازى ، شيمى و ميكانيك ) و علوم انسانى ( مانند حقوق ، اقتصاد و اخلاق و غير ذلك ) و علوم تجربه ( مانند فيزيك ) اين كوشش و تكاپو بقدرى جدّى و فراگير بود كه به اعتراف همه صاحبنظران مطلع از تاريخ علم ، موجب نجات علم از نابودى و ترويج شديد تجربه و مشاهده در معارف علمى گشت .
5 . زمينه نظام روابط اقتصادى انسانها با عوامل توليد و توزيع به عالىترين درجه خود رسيد
اين نظام همه عوامل اقتصادى را در رابطه با عوامل مولد و مردم ميان يكديگر به مرحلهاى رساند كه عملا در روزگار زمامدارى عمر بن عبد العزيز ، همه جوامع اسلام در يك اقتصاد بسيار منظم ، و منتفى شدن هر گونه نيازهاى مادى زندگى مىكردند . « يحيى بن سعيد مىگويد : عمر بن عبد العزيز مرا مأمور رسيدگى ماليات افريقا نمود .
من ماليات آنجا را وصول كردم و فقراء و مستمندان آن ديار را جستجو كردم و در آنجا فقيرى نديدم و كسى را پيدا نكردم كه آن ماليات را بعنوان مستحق از من بگيرد ، زيرا عمر بن عبد العزيز همه مردم را بىنياز كرده بود و بهمين جهت بندهها را خريدم و آنها را آزاد كردم و ولاى آنان را براى مسلمانان قرار دادم » 1 و بديهى است كه اگر همان جامعه و جوامع ديگر اسلامى نيازمند مواد ضرورى معيشت بودند ، نوبت به آزاد كردن بندگان نمىرسيد .
« شخصى از فرزندان زيد بن الخطاب مىگويد : جز اين نيست كه عمر بن عبد العزيز دو سال و نيم خلافت كرد و اين سى ماه است . پسر عبد العزيز از دنيا نرفت مگر اينكه [ چنين وضعى در جوامع مسلمين برقرار شده بود كه ] : گاهى يك نفر مال فراوانى را مىآورد و مىگفت :
اين مال را بهر نحو كه صلاح بدانيد در رفع نياز فقراء به كار ببنديد . او بدون معطلى با مالى كه آورده بود برمىگشت ، زيرا كسى پيدا نميشد كه نيازى بآن مال داشته باشد تا براى رفع احتياج او ، آن مال را بگيرند لذا با همان مال خود برمىگشت ، زيرا خداوند مردم را بوسيله عمر بن عبد العزيز بىنياز ساخته بود » 2 از اساسىترين عوامل اين بىنيازى در اقتصاد ، اين بوده است كه عمر بن العزيز با شدت هر چه تمام از اسرافگرى و كامكارى و مال اندوزى قبيله خود و ديگر تبهكاران جلوگيرى نمود .
داستان ذيل را با دقت مطالعه فرماييد : « هنگامى كه عمر بن عبد العزيز اقدام به برگرداندن اموالى نمود كه از روى ظلم گرفته شده بود و اقدام به برگرداندن جوائزى كرد كه به بنى اميّه داده شده بود و همچنين آن مستغلاتى را كه آنان از گذشته به چنگ آورده بودند ، به بيت المال رد كرد و آنان ( بنى اميه ) را به فقر و فلاكت نشاند ، آنان از اين كار عمر بن عبد العزيز [ گرفتن اموال بنى اميه را كه از دورانهاى گذشته انباشته بودند ] داد و فرياد كردند ، سپس نزد عمر بن عبد العزيز رفتند و گفتند : تو بيت مال مسلمانان را خالى كردى [ 2 ] و فرزندان پدرت را [ با مظالمى كه به بيت المال برگرداندى ] فقير ساختى و اين امر ( اموالى كه در دست بنى اميه بود ) مربوط به زمامداران گذشته است ( آنان اين اموال كلان را به بنى اميه داده بودند . تو رها كن آنان ( بنى اميه ) را بحال خود و به كار خويشتن بپرداز .
ابن عبد العزيز گفت : اينست نظر شما ؟ گفتند : آرى . او گفت : ولى من اين نظر را ندارم ، سوگند بخدا ، دوست مىدارم مظلمهاى در روى زمين باقى نماند مگر اينكه من آن را به بيت المال برگردانده باشم بشرط آنكه مظلمه ديگرى را مرتكب نشوم مگر اينكه عضوى از اعضاى بدنم ساقط شود و من درد آن را دريابم ، سپس آن عضو مردهام بهمان حال حيات خود برگردد ، پس هنگامى كه مظلمهاى نمانده باشد مگر اينكه آن را به بيت المال رد نمايم ، روحم از بدنم بيرون برود . پس از اين سخنان ، بنى اميه از نزد ابن عبد العزيز برخاستند و پيش يكى از فرزندان وليد رفتند اين شخص بزرگ و شيخ آنان بود . از او خاستند به عمر بنويسد و او را توبيخ كند ، باشد كه او را از سختگيرى درباره بنى اميه جلوگيرى نمايد . فرزند وليد چنين نوشت به ابن عبد العزيز : « پس از حمد و ثنا ، تو خلفاى پيش از خود را تقبيح نمودى ، و مخالف رفتار آنان حركت كردى و آنچه را كه از بنى اميه گرفته و به بيت المال ارجاع نمودى مظالم ناميدى و با اين نامگذارى آنانرا محكوم به نقص و عيب كردى و به فرزندان آينده آنان دشنام به يادگار گذاشتيد [ يا عداوت ميان آنان ايجاد كردى ] ، و چنين كارى در شأن تو نبود و تو آنچه را كه خدا دستور داده بود پيوند بدهى ( صله ارحام نمايى ) و درباره خويشاوندان خود عمل به غير حق نمودى . . . » 3 در همين مأخذ پاسخ ابن عبد العزيز را با محتواى بسيار جدى و تند به فرزند وليد را نقل مىكند . در آنهنگام كه تحليلگران تاريخ در سرعت پيشرفت اسلام و پيدا كردن علل آن مىانديشند ، بر سه گروه قسمت ميشوند :
گروهى از آنان يا صراحتا و يا تلويحا مىگويند : ما نميتوانيم علل حقيقى انقلاب اسلامى و سرعت گسترش آنرا بفهميم . گروه دوم ميخواهند اين پديده را با اصطلاحاتى چشمگير مانند مقتضيات كلى تاريخ و محيط و غير ذلك بپوشانند .
گروه سوم مىگويند : علت اساسى پيشرفت مزبور همانا عدالت گردانندگان امور اجتماعى و سياسى مسلمين بوده است . از جمله اين صاحبنظران گوستاولوبون است كه مىگويد : فصل دوم خصوصيات فتوحات مسلمين « حسن تدبير خلفاى راشدين در امور كشورى فوق سپاهيگرى و فنون نظامى و جنگى بود كه در مدت كمى آن را آموخته بودند . آنها در شروع امر با اقوامى سر و كار پيدا نمودند كه ساليان دراز تحت فشار مظالم حكام ستم پيشه واقع شده بآنها انواع و اقسام ظلم و ستم را روا مىداشتند .
اين رعاياى ستمديده حكومت اين حكام جديد را با كمال رغبت تمكين مينمودند ، زيرا كه مىديدند نسبت به سابق كمال امنيت و آزادى را دارند . طرز رفتار با اين اقوام مغلوبه بايد چه باشد . بطور خيلى واضح و روشنى معين شده بود و خلفاى اسلام مخصوصا از نظر حسن سياست ، هيچ وقت در اين صدد برنيامدند كه مذهب را با سرنيزه اشاعت دهند ،بلكه بعوض آنكه در انتشار ديانت اعمال نفوذ كنند ، چنانكه ورد زبانهاست ، صريحا اظهار مىكردند كه تمام رسوم و عادات و مذهب اقوام مغلوبه را كاملا محترم خواهند شمرد و بعد در مقابل اين آزادى كه بآنها مىدادند ، خراج خيلى كمى بعنوان جزيه از آنها مىگرفتند كه مقدار آن نسبت به اجحافات حكام سابق خيلى كم بوده است .
اين مجاهدين قبل از اينكه قشون خود را بجايى سوق دهند ، بوسيله سفرا ، و نمايندگان مخصوص شرايط صلح را پيشنهاد مىكردند و اين شروط چنانكه ابو المحاسن نقل نموده ، اساسا همانهايى است كه در سال هفده هجرى عمر و عاص به اهالى غزه كه در محاصره بودند پيشنهاد كرد و با ايران و مصر هم نظير آنرا معمول داشتند . . . در فتح بيت المقدس رفتار خليفه دوم طرز سلوك فاتحين اسلام را با اقوام مغلوبه معلوم مىدارد چه بوده است ، ولى در مقابل اين حسن رفتار ، پيروان صليب بعد از چند قرن ، رفتارى كه با اهل اين شهر نمودند نهايت حيرتانگيز بوده است .
عمر خليفه دوم با معدودى وارد شهر شده و از سوفر و نيوس [ بطريق ] درخواست كرد كه با هم رفته مقامات مقدسه را زيارت كنند ، و همانوقت امر كرد منادى ندا كند كه حفظ اموال و معابد اين شهر را ما خود ذمّهدار هستيم ، حتى مسلمين مجاز نيستند كه در كليساها نماز كنند رفتارى هم كه فاتح مصر با اهل منعه نمود كمتر از اين رفتار نبود .
او با آنها قرار داد كه از حيث مذهب و رسوم مذهبى كاملا آزاد باشند ، قانون عدل و داد را يكسان در ميان آنها مجرى دارد . در خصوص اراضى و مستغلات مطابق اصول مالكيت با آنها عمل شود و در عوض مبالغ گزافى كه از طرف سلاطين قسطنطنيه به زور از آنها مىگرفتند ، قرار داد كه از هر نفرى سالانه مبلغى بعنوان جزيه كه مقدار آن قريب پانزده فرانك ميشد بگيرند . رعاياى نواحى و اطراف اين قرارداد را بقدرى مغتنم شمردند كه فورا آن را قبول و مبلغى مال الصلح را جمع كرده پيشكشى تسليم نمودند .
عمال دولت اسلام تا اين حد به عهد خود محكم و ثابت و نسبت بآن مردمى كه آنى از تحميلات و مظالم مأمورين مركزى آسوده نبودند ، بقدرى خوب رفتار كردند كه مردم به رضا و رغبت دين اسلام و زبان عرب را اختيار نمودند و من باز مينويسم كه امثال اينگونه نتائج را هيچوقت نميتوان به زور شمشير حاصل نمود و فاتحينى كه پيش از عرب به مصر رفتهاند هرگز نتوانستند چنين موفقيتى حاصل كنند .
در فتوحات عرب يك نكته است كه در كشور ستانان بعد آن نكته يافت نميشود .ملاحظه كنيد اقوام ديگرى هم مثل برابره ( كه روم را فتح نمودند ) يا ترك و غيره بقصد جهانگيرى قيام نموده فتوحات نمايانى هم كردند ، ليكن نتوانستند تمدنى تأسيس كنند ،بلكه بيشتر همشان اين بود كه از اموال قوم مغلوب هر قدر بتوانند بهرهبرند ، بر خلاف فاتحين اسلام كه در قليل مدتى شالوده تمدن جديدى ريخته و قسمت اعظم اقوام ممالك مفتوحه را مهيا و آماده كردند كه تمام اجزاء اين تمدن جديد حتى مذهب و زبان آنان را اختيار كنند . اقوام قديمه مصر و هند زبان ، لباس ، طرز معاشرت اين فاتحين را بر اثر همان مصاحبت و معاشرت پذيرفته ، حتى معمارى آنان را نيز سرمشق اقتباس خود قرار دادند .
البته اقوام ديگرى هم اين ممالك را فتح نموده و تا مدتى هم سيادت و حكومت داشتهاند ، لكن اثر تعليمات پيغمبر اسلام در اين كشورها هنوز لا يتغير مانده است . در تمام سرزمينهاى آفريقا و آسيا و از مراكش تا هندوستان در هر جا كه از اين مجاهدين اسلام اثرى مانده است ، همچو معلوم ميشود كه آن اثر براى هميشه و غير قابل زوال ميباشد ، حتى فاتحينى هم كه بدين ممالك وارد شده‌اند ، نتوانستهاند اثر مذهب و زبان آنها را از ميان بردارند ، و در ميان تمام اقوام فقط اندلس است كه خود را از قيد تمدن اسلامى عربى خلاص نمود ، ليكن ما در آتيه اين مطلب را ثابت خواهيم كرد كه كشور مزبور در مقابل اين آزادى يك انحطاط سريع غير قابل تداركى براى خود فراهم نمود . 4
براى تكميل اين مبحث و اثبات مدعاى گوستاولوبون كه اسلام با كمال عدالت با جوامع مفتوح رفتار مىكرد ، داستان بسيار پر اهميتى را كه ابو العباس بلاذرى در كتاب خود آورده است ، مطرح مينماييم : « ابو حفص دمشقى از سعيد بن عبد العزيز نقل مىكند كه او مىگويد : اين قضيه از راه اخبار يمن رسيده است كه هنگامى كه هراكليوس سپاهيان خود را براى جنگ با مسلمانان جمع كرد و مسلمانان از اين جريان اطلاع پيدا كردند كه سپاهيان هراكليوس براى جنگ يرموك آماده شده‌اند ، همه آن مالياتى را كه از اهالى حمص گرفته بودند ، به خود آنان برگرداندند و گفتند : ما اكنون يارى و دفاع از شما را به عهده نمىگيريم ، و شما بحال خود باشيد و از خويشتن دفاع كنيد ، زيرا ما به وضع اضطرارى خود مشغول هستيم .
مردم حمص گفتند : زمامدارى و عدالت شما براى ما بهتر از آن وضع سابق است كه ما در زير ظلم و شكنجه ظالمان بسر مىبرديم . و ما سپاهيان هراكليوس را به كمك فرمانده شما از شهر بيرون مىرانيم . و يهود برخاست و گفت : سوگند به تورات فرمانده سپاهيان هراكليوس نميتواند وارد شهر بشود مگر اينكه ما نهايت تلاش خود را انجام بدهيم و مغلوب شويم . مردم حمص دروازههاى شهر را بستند و همچنين اهالى ساير شهرها چه نصارى و چه يهود كه با مسلمين مصالحه كرده بودند ، همين كار را كردند كه اهل حمص كرده بودند و آنان گفتند : اگر روم و پيروان آنان بر مسلمانان پيروز شود ما بهمان وضع سابق خود برمىگرديم و اگر آنان پيروز نشوند ، ما تا آخرين نفرمان با وضعى كه با مسلمانان داريم ثابت نگاه خواهيم داشت . هنگامى كه خداوند كفار را شكست داد و مسلمين را پيروز ساخت ، يهود و نصارى دروازههاى خود را به روى سپاهيان مسلمين گشودند و در حال خوشحالى پايكوبان و دست افشان به پيشواز مسلمانان رفتند و ماليات را پرداختند » 5
( 1 ) مأخذ مزبور ص 106 .
[ 2 ] آنچه كه در متن عربى آمده « اجلبت » است و اين بنظر صحيح نمىآيد . بعيد نيست كه كلمه در اصل « اخليت » بوده است كه بمعناى « خالى كردى » مىباشد و اين مناسبتر بنظر مىرسد ، زيرا عمر بن عبد العزيز مانند گذشتگان بيت المال را متراكم و انباشته نگاه نميداشت و به نيازهاى مردم رسيدگى مىكرد .
( 3 ) همين مأخذ ص 125 و 126 .
( 4 ) تمدن اسلام و عرب تاليف گوستاولوبون ترجمه آقاى فخر داعى گيلانى ص 156 تا ص 159 .
( 5 ) فتوح البلدان تاليف ابو العباس احمد بن يحيى بن جابر با تحقيقات عبد الله انيس الطباع و عمر انيس الطباع ج 1 ص 187 .
6 . جريان نظم زندگى اجتماعى مسلمانان
به درجهاى از عظمت رسيد كه پيامبر اسلام هر فردى از مسلمين را مانند نماينده همه آنان قرار داد . اين حديث معتبر را در نظر بگيريم :المسلمون يسعى بذمّتهم أدناهم ( عادىترين مردم مسلمان ميتواند تعهّد براى همه مسلمانان برقرار نمايد .
اين بود با عظمتترين عوامل تمدن واقعى انسانى كه اسلام براى بشريت عرضه كرد .مجاهدتها و تلاشهاى فوق تصور كه در اجراى اين رسالت بزرگ انجام گرفته است ،براى هيچ محقق صاحبنظر مخفى نيست امير المؤمنين عليه السلام در مواردى متعدد از سخنان خود باين مجاهدتها اشاره و تصريح فرموده است : از آن جمله مىفرمايد : « ما با پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله [ براى اعتلاى اسلام و نجات دادن مردم از جاهليت و تثبيت اصول و ارزشهاى والاى انسانى از هيچ گونه مجاهدت و تلاش و فداكارى مضايقه نمىكرديم ] حتى كار بآنجا مىرسيد كه با پدران و فرزندان و برادران و عموهايمان [ كه مانع پيشرفت اسلام بودند ] به مبارزه و كشتار برمىخاستيم ، و اين تلاش و كشتار براى ما تأثيرى جز افزايش ايمان و تسليم به حكمت و مشيت خداوندى نداشت و همچنين جز جدىتر بودن در حركت در جاده حق و حقيقت و تحمل گزندگىهاى درد و كوشش بيشتر در جهاد با دشمن براى ما نتيجهاى نمىداد .
[ بعنوان نمونه ] : در ميادين جهاد مردى از ما با مردى از دشمنان ما مانند دو گاو نر جنگى با يكديگر سخت گلاويز مىگشتند و هر يك از طرفين تصميم گرفته بود آن ديگرى را از پاى در آورد ، اين گلاويزى گاهى به سود ما تمام ميشد و دشمن از بين مىرفت و گاهى بالعكس جهادگر ما شربت شهادت مىنوشيد .
هنگامى كه خداوند صدق و صميميت ما را ديد دشمن ما را به ذلت و خوارى مىنشاند و پيروزى را نصيب ما مىنمود تا آنگاه كه اسلام مانند شترى كه گردن بر زمين بنهد و حالت تسليم به خود بگيرد ، استقرار يافت و در جايگاه خود ( عقول و دلهاى مسلمانان ) جايگير شد . » 1 امّا وضع اسلام و مسلمين پس از رحلت پيامبر اكرم بسيار پر پيچ و خم و پر از تضاد و تناقض و نوسانات شديد . براى آشنايى با چنين وضعى مراجعه فرمايد به كتاب « امام على عليه السلام » تأليف عبد الفتاح عبد المقصود .
( 1 ) خطبه 56 ترجمه از ج 10 ص 178 .
با اين حال شناخت مردم جامعه درباره شخصيت الهى پيامبر اكرم و عظمت اسلام مختلف بود
با نظر به مضامين آيات شريف قرآنى و منابع معتبر تاريخى . چنين نبود كه همه آنانكه ادعاى پذيرش رسالت پيامبر و اسلام را ابراز مىكردند ، در يك درجه از معرفت و ايمان و عمل بودهاند ، زيرا عظمت شخصيت الهى پيامبر و خرد پذير بودن مكتبى كه آورده بود و همچنين نجات يافتن آنان از سقوط در سيه چالهاى جاهليت و بربريت ،شخصيتهاى شكل يافته آن مردم را تغيير اساسى نميداد بلكه بهترين عوامل رشد و هدايت براى پذيرش رسالت و اسلام را به وجود مىآورد . آيه شريفه 14 از سوره الحجرات چنين است :
قالَتِ الأَعرابُ آمَنَّا قُل لَم تُؤمِنُوا وَ لكِن قُولُوا اَسلَمنا وَ لَمَّا يَدخُلِ الأَيمانُ فِى قُلُوبِكُم ( اعراب گفتند كه ما ايمان آورديم [ بآنان ] بگو شما ايمان نياوردهايد ، ولى بگوييد ما اسلام آورديم [ زيرا ] ايمان هنوز در دلهاى شما داخل نشده است . ) لذا ميتوان گفت : در زمان رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم همه آنان كه دين اسلام را پذيرفته بودند ، در يك درجه نبودند ، بعنوان مثال على بن ابيطالب عليه السلام ، سلمان فارسى ، ابوذر غفارى و اويس قرنى و مالك اشتر ايمان آورده بودند ، و يك عرب دور از هر گونه تمدن و ناآشنا با اصول و مبانى عالى اسلام نيز به اين دين مقدس گرويده بود و بديهى است كه تفاوت ميان اين عرب و آن شخصيتهاى كمال يافته فوق تصور ميباشد .
بديهى است كه پس از رحلت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم بقا و استمرار وضع معرفتى و ايمانى مردم نيازمند معلمان و مربيان بسيار نيرومندى بود كه بتوانند آنان را با تفهيم جدى و مستمر رسالت آن و محتواى در مسير تكامل قرار بدهند .
ولى همانگونه كه از منابع معتبر تاريخى برمىآيد ، چنين حركتى مشاهده نميشود .اصول عقيدتى و اخلاقى و فقاهى اسلام كه هر روز به تفسير و تحليل بيشترى نيازمند بود ، به همان وضع اولى برقرار بود . بلكه با توجه به علاقه شديدى كه بعدها به كشورگشايى [ بجاى انسانسازى ] مشاهده شد ، عدم پيشرفت در گسترش رسالت و محتواى آن موجب برگشت به مراحل قبلى نيز شد .
مگر شيوخ بنى اميه نميدانستند كه قوم و خويش بازى و از بين بردن بيت المال مسلمين در راه خودكامگيها و نژادپرستى و غير ذلك را اسلام محو و نابودى ساخته است ؟ آرى ، كاملا مىدانستند آن شخصى كه ميگويد : من وحيى را كه پيامبر اكرم را نازل ميشد ، مينوشتم ، او آن تباهىها را نميدانست ؟ قطعا مىدانست ، اما چه بايد كرد كه
و تنبهّت للّتى هى أشقى
و الهوى للقلوب أقصى شقاها
1 ( و من بآن وضع روحى انسان كه موجب شقاوت نهائى او مىگردد آگاه شدهام ، اين هوى و هوس است كه نهايىترين شقاوت براى دلها است ) يكى ديگر از عوامل انحراف در فهم محتواى رسالت عظماى پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلّم ،تفسيرها و بهرهبردارىهاى گونهگون از سنت پيامبر اكرم بود كه امير المؤمنين عليه السلام در خطبه 210 بيان فرموده است : اين سخنان را موقعى فرمودند كه كسى از آن حضرت درباره روايات بدعت و اختلاف مردم در نقل خبر از پيامبر خدا از آنحضرت سئوال كرد .
در دست مردم [ انواعى ] از حق و باطل و راست و دروغ و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و محكم و متشابه و محفوظات [ حقيقى ] و توهمات وجود دارد . در دوران حيات پيامبر اكرم آنقدر به آنحضرت دروغ بستند كه روزى برخاست و در حاليكه خطبهاى مىخواند ، فرمود :
« من كذب علىّ متعمّدا فليتبوّء مقعده من النّار » ( هر كس از روى عمد به من دروغى ببندد نشيمن او در آتش خواهد بود ) سپس امير المؤمنين عليه السلام فرمود : كسى كه حديثى براى تو مىآورد ( نقل مىكند ) خالى از چهار قسم راوى نيست و براى آنان قسم پنجم وجود ندارد .
1 . منافقان مردى است منافق اظهار ايمان مىكند و ظاهر خود را با اسلام ساختگى آراسته است ، نه از ارتكاب گناه مىترسد و نه خود را براى مراعات صدق و خلوص در تنگناى مىبيند ، به پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله از روى تعمد دروغ مىبندد ، اگر مردم بدانند كه او منافق است ، خبرى كه آورده است نمىپذيرند و سخن او را تصديق نمىكنند ، ولى مردم مىگويند : او ( آن منافق ) از اصحاب رسول اللّه ( ص ) است ، او را ديده و خبر را از او شنيده و از وى اخذ كرده و پذيرفته است و بر اين مبنا سخن او را قبول مىكنند ، در حاليكه خداوند سبحان درباره واقعيت منافقان تو را آگاه ساخته و با آنچه كه لازم بود آنان را براى تو توصيف فرموده است .
سپس اين نابكاران پس از پيامبر ماندند و خود را به سردمداران ضلالت و دعوت كنندگان به آتش ، بوسيله زور و بهتان گفتن نزديك ساختند . آن پيشتازان ضلالت بآن منافقان منصبها دادند و آنان را برگردنهاى مردم حاكم و مسلط نمودند و بوسيله آنان به خوردن دنيا پرداختند . و جز اين نيست ، مردم همواره با سلاطين و دنيا [ دنياداران ] دمسازند . مگر كسى را كه خدا او را حفظ كند . اين است يكى از اقسام چهار گانه .
2 . خطا كاران غير عمدى و مردى است كه چيزى از پيامبر شنيده و آن را بطور صحيح حفظ نكرده ، پس از روى توهم ، در آن مسموع تغييرى وارد كرده است ، ولى از روى تعمد دروغى را بر پيامبر نبسته است . آن حديث در دست او است ، آن را روايت نموده و به آن عمل مىكند و مىگويد : من از رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم چنين شنيدهام . پس اگر مسلمانان بدانند كه او خطا كرده و تغييرى در آن داده است ، از او نمىپذيرفتند ، و خود او هم اگر مىدانست كه در حديث خطا كرده است ، آن را مردود ميساخت .
3 . اهل شبهه و قسم سوم مردى است كه از رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم چيزى را شنيده است كه بآن امر فرموده ، سپس از همان چيز نهى فرموده است ، ولى اين شخص نميداند كه آنحضرت از آن چيز نهى فرموده است . [ بالعكس ] يا شنيده است كه آن حضرت از يك شيىء نهى فرموده ، سپس بهمان چيز امر فرموده است ، ولى اين شخص نميداند ، پس منسوخ را حفظ نموده و ناسخ را حفظ نكرده است و اگر مسلمانان مىدانستند كه آن نهى منسوخ شده است ، آن را ردّ مينمودند .
4 . راستگويان و حافظان قسم چهارم كسى است كه نه به خدا دروغ بسته است و نه به رسولخدا . دشمن دروغ است بجهت ترس از خدا و تعظيم رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلّم . خطا نرفته ، بلكه آنچه را كه شنيده است ، كاملا حفظ نموده و همانگونه كه شنيده نقل نموده ، نه در آن اضافه كرده و نه از آن كم نموده است . او ناسخ را شنيده و بآن عمل كرده و منسوخ را حفظ كرده و از او دور شده است . او خاص و عام و محكم و متشابه را شناخته و هر يك از آنها را در وضع مخصوص بخود قرار داده است .
گاهى ميشد كه سخنى از پيامبر اكرم صادر ميشد كه داراى دو وجه بود : كلامى خاص و كلامى عام . گاهى اين گونه سخن را كسى مىشنيد كه مقصود خدا و رسول خدا را از آن سخن نمىفهميد لذا آن شنونده بدون شناخت مقصود و هدف معناى كلام پيامبر ،آنرا تفسير و توجيه مىنمود . و همه اصحاب پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم كسانى نبودند كه از او مىپرسيدند و مىفهميدند ، حتى گاهى از آنان كسانى بودند كه دوست داشتند يك عرب و يا يك فرد ديگر از راه برسد و از آن حضرت سئوال كند تا آنان پاسخ آن حضرت را بشنوند . و هر چه از اين جريانات اتفاق مىافتاد ، از آن حضرت مىپرسيدم و پاسخ آن را حفظ مىكردم .
( 1 ) ديوان شيخ كاظم ارزى هائيه معروف .
با نظر به اختلاف برداشت از شخصيت و سخنان پيامبر اكرم لازم بود كه گردانندگان جامعه اسلامى ، داناترين و با تقوىترين اشخاص را براى تفسير شخصيت و سخنان آنحضرت تعيين مىنمودند
قطعى است كه همه شخصيتهاى بزرگ مسلمانان چه در زمان حيات خود پيامبر اعظم و چه پس از وفات آن بزرگوار مسئله اختلاف برداشت از شخصيت رسولخدا و دستورات و كلمات او را درك كرده بودند . لذا براى آنان لازم بود كه براى حفظ وحدت و انسجام مكتب عدهاى را براى تفسير و توجيه امور مزبور مشخص مىنمودند تا بقدر ممكن اختلافات مخّل بر نظام جامعه بر طرف گردد .
آنچه كه از روايات معتبر و فراوان برمىآيد ، اينست كه اين عمل حياتى در آن زمان ميتوانست بوسيله امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام و بعضى از ياران رشيد و كمال يافته پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم تأمين گردد .
درباره علم و معرفت على عليه السلام كه شايستگى او را براى تفسير و توجيه شئون حيات پيامبر و سخنان آن برگزيده محبوب خدا را اثبات مىكند ، منابع معتبر فراوانى وجود دارد كه صاحبنظران علوم اسلامى بايد آنها را مورد توجه دقيق قرار بدهند .
طريق ديگرى هم امكان داشت كه علىّ بن ابيطالب عليه السلام را بجهت شايستگى مسلّم در رأس جمعى از سران مسلمين براى تفسير و توجيه مزبور قرار مىدادند . و اين سئوال بالأخره بايد پاسخ داده شود كه چرا چنين مسئله حياتى مورد توجه در آن دوران قرار نگرفت ؟
اما اينكه امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام شايستگى مديريت چنين مجمعى را داشت ، مبتنى بر دلائل روشنى است .
از آنجمله :يك نزديكى كامل آن حضرت به رسولخدا عليهما السلام با شدت علاقه و ايمانى كه به پيامبر عظيم الشأن اسلام داشته است .
دو مراتب بسيارى عالى كه امير المؤمنين عليه السلام در معرفت و تقوا حيازت كرده بود ، مانع از خلاف گويى و مبالغه و خطاكارى او در معرفى شخصيت پيامبر اكرم و توجيه و تفسير سخنان آن حضرت بوده است .
سه توضيحى كه خود پيامبر اكرم ، درباره كمال والاى شخصيت على عليه السلام فرمود . از آنجمله حديث بسيار معروف « مساواة » است . اين حديث تساوى امتيازات على بن ابيطالب عليه السلام را با ديگر پيامبران مطرح مىكند . متن حديث مختلف نقل شده است .
1 . آنچه در شرح تجريد علامه حسن بن يوسف بن مطهر حلى و شرح تجريد ملا على قوشچى آمده است ، چنين است :من أراد أن ينظر إلى وجه آدم فى علمه و إلى نوح فى تقواه و إلى إبراهيم في حكمه و إلى موسى فى هيبته و إلى عيسى في عبادته فلينظر إلى على بن أبيطالب 1 ( اگر كسى بخواهد به حضرت آدم عليه السلام بنگرد در علمش ، و به نوح در تقوايش و به ابراهيم در حلمش و به موسى در هيبتش و به عيسى در عبادتش ، پس بنگرد به على بن ابيطالب ) راويان ديگر اين روايت را به ترتيب زير نقل كردهاند :
2 . راشد الحمرانى . از ابى الحمراء : « پيامبر فرمود : هر كس بخواهد به آدم بنگرد در علمش و به نوح در فهمش و به ابراهيم در حلمش و به يحيى بن زكريا در زهدش و به موسى بن عمران عليهم السلام در شجاعت و هيبتش ، پس بنگرد به على بن ابيطالب 2
3 . عبيد الله بن موسى از ابى عثمان ازدى از ابو راشد از ابو الحمراء مىگويد : « ما نزد پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم نشسته بوديم ، على عليه السلام وارد شد . رسولخدا فرمود : هر كسى كه دوست دارد به آدم نگاه كند در علمش و به نوح در فهمش و به ابراهيم در دوستى با خدايش ، پس نگاه كند به على بن ابيطالب عليه السلام » [ 3 ]
4 . ابو صالح حنفى از ابن عباس : « رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم فرمود : « هر كس بخواهد به حضرت ابراهيم بنگرد در حلمش و به نوح در حكمتش و به يوسف در احتمايش ( پرهيز سخت ) [ 3 ] پس بنگرد به على بن ابيطالب عليه السلام » 4
5 . اين متن را به شكل زير ابن المغازلى در كتاب مناقب حديث 256 ص 212 نقل نموده است : « از انس بن مالك : رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم فرموده است : اگر كسى بخواهد به علم آدم و فقه نوح بنگرد ، نگاه كند به علىّ بن ابيطالب . » [ 5 ]
6 . ابن ابى الحديد در شرح مختار ( 147 ) از شرح نهج البلاغه ج 2 ص 449 او مىگويد : رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم فرموده است : « هر كس بخواهد به نوح بنگرد در عزمش ، و به آدم در علمش و به ابراهيم در حلمش و به موسى در ذكاوتش و به عيسى در زهدش پس بنگرد به على بن ابيطالب » [ 6 ] چهار برترى حكمت امير المؤمنين عليه السلام بر حكمت همه صحابه :
1 . سلمة بن كهيل از صنابجى از على عليه السلام : رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم فرمود : انا دار الحكمة و على بابها [ 7 ] ( من خانه حكمتم و على در اين خانه است ) ابو الحسن على بن عمر الحربى در كتاب الأمالى مىگويد : اسحاق بن مروان از پدر من . . . از اصبغ بن نباته از على بن ابيطالب عليه السلام نقل كرده است كه رسولخدا صلى اللّه عليه [ و آله ] و سلم فرمود :
أنا مدينة العلم و أنت بابها ، يا علىّ كذب من زعم أنّه يدخلها من غير بابها . اين روايت را در كتاب فتح الملك العلى ص 22 نيز آورده است . مراجعه شود به كتاب ترجمة الأمام على بن ابيطالب عليه السلام من تاريخ مدينة دمشق تاليف ابن عساكر ج 2 ص 459 تحقيق آقاى شيخ محمد باقر محمودى . در همين كتاب از ص 460 تا ص 463 با اسناد و مآخذى متعدد همين حديث را نقل كرده است .
پنج برترى علم امير المؤمنين عليه السلام بر علم همه صحابه قاطعانه ترين و روشنترين دليل اين امتياز حديث بسيار متواتر و معروف أنا مدينة العلم و علىّ بابها است :
كه من شهر علمم عليّم دراست
درست اين سخن گفت پيغمبر است
فردوسى
چون تو بابى آن مدينه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را
باز باش اى باب بر جوياى باب
تا رسد از تو قشور اندر لباب
باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا أحد
مولوى راويان اين حديث بيش از 40 نفر است . رجوع فرماييد به كتاب ترجمة الأمام على بن ابيطالب من تاريخ مدينة دمشق تاليف الحافظ ابن عساكر ج 2 ص 464 تا ص 480 روايتى ديگر با اسناد و متعدد چنين است :
قسّمت الحكمته عشرة أجزاء و أعطى علىّ تسعة منها و النّاس جزء واحدا [ همين مأخذ از ص 481 تا ص 482 ] ( حكمت به ده جزء تقسيم شده است . نه جزء آن به على داده شده و يك جزء از آن به بقيه مردم ) عبايه از ابن عباس نقل كرده است كه پيغمبر اكرم صلى اللّه عليه و آله فرموده است : « على ظرف علم من است » 8 قيس بن حازم از معاوية بن ابى سفيان نقل كرده است كه « رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم على را با علم پر مىكرد . 9 عبد اللّه بن عمرو مىگويد : رسولخدا صلى اللّه عليه [ و آله ] و سلم در حال بيمارى فرمودند : برادرم را بگوييد بيايد پيش من ، عثمان را خواستند ، پيامبر اكرم از وى روى گردانيد و سپس فرمود : برادرم را بخوانيد بيايد پس على بن ابيطالب را خواستند ، على عليه السلام پارچهاى روى پيامبر كشيد و خم شد به روى او ،وقتى كه از نزد پيامبر بيرون رفت ، به او گفتند پيامبر بتو چه گفت ؟ آن حضرت فرمود :
پيامبر 1000 باب از علم براى من آموخت كه از هر باب آنها 1000 باب گشوده ميشود » 10 ابو الفرج غيث بن على به اسناد خود از محمد بن الحسين از على بن ابيطالب عليه السلام نقل مىكند كه فرمود : « هر وقت چيزى از پيامبر سئوال مىكردم بمن پاسخ مىداد و هر وقت ساكت مىشدم خود آن حضرت به سخن گفتن مىپرداخت و هيچ آيهاى بر او نازل نشد مگر اينكه آنرا خواندم و تفسير و تأويل آن را دانستم و پيامبر از خدا مسئلت كرد كه هيچ چيزى از آنچه را كه بمن تعليم فرمود ، فراموش نكنم .
پس من ،هيچ حلال و حرام و امر و نهى و اطاعت و معصيتى را فراموش ننمودم . و پيامبر اكرم دست خود را روى سينه من گذاشت و گفت : خدايا ، قلب على را با علم و فهم و حكم و نور پر كن ، سپس به من فرمود : پروردگار من عز و جل به من خبر داد كه دعايم را در حق تو مستجاب فرمود . » 11 ابو على المقرى با اسناد خود از انس نقل كرده است كه او مىگويد : « رسولخدا صلى اللّه عليه [ و آله ] و سلم باو فرمود : براى من آب وضو تهيه كن [ حضرت وضو گرفت ] و سپس دو ركعت نماز خواند و پس فرمود : « اولين كسى كه از اين در بر تو وارد ميشود امير المؤمنين و سيد المسلمين و پيشواى كمال يافتگان رو سفيد و خاتم اوصيا است .
انس مىگويد : گفتم : خدايا اين شخص يكى از انصار باشد ، و اين نيت را در دلم مخفى كردم ، ناگهان على ( ع ) وارد شد . پيامبر فرمود : اى انس اين شخص كيست ؟عرض كردم : على ( ع ) است . پس پيامبر در حال انبساط برخاست و دست به گردن على انداخت و او را به آغوش گرفت و صورتش را به صورت على مىكشيد و عرق على ( ع ) رابا صورتش خشك مىكرد . على ( ع ) عرض كرد : اى رسولخدا ، امروز مىبينم عنايتى با من فرمودى كه تاكنون سابقه نداشت ؟ پيامبر فرمود : چه مانعى است از اين عواطف شديد كه امروز درباره تو ابراز كردم در حاليكه :
« تو هستى كه پيام رسالت مرا بعد از من به مردم ابلاغ خواهى كرد ، و توئى كه صداى مرا بآنان خواهى رساند و توئى كه بعد از من اختلافات آنان را توضيح و تبيين خواهى نمود » 12 اكنون اين سئوال را بايد پاسخ داد كه آيا با وجود چنين شخصيتى ( على بن ابيطالب عليه السلام ) در ميان مسلمانان پس از رحلت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله ، ميتوان تصور كرد كه اختلاف مردم آن دوران در شناخت شخصيت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و سخنان او ، علت قابل قبول داشته است ؟
آن جامعه چگونه جامعهاى بود كه چنين شخصيت با عظمتى را در مورد شناخت فوق ناديده گرفته و ساليان متمادى او را در سكوت نگاه داشتند ؟ آيا اين همه روايات كه در علم و شايستگى على عليه السلام براى تبيين مكتب اسلام و شخصيت آورنده آن ، نقل كرديم ، ميتواند مورد اعتراض قرار بگيرد ؟ بديهى است كه اگر آنهمه روايات نتواند حقيقت مزبور را اثبات كند ، ما ديگر نميتوانيم به هيچ روايت و گروههايى از روايات كه حقيقت معينى را اثبات مىكند اعتماد كنيم .
معلم البشر ، العقل الحادى عشر خواجه نصير طوسى در تجريد اعتقاد مىگويد : « از آن جمله دلائلى كه شايستگى على عليه السلام را براى زمامدارى پس از رحلت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم ، اينست كه على بن ابيطالب داناتر از همه بوده است ، زيرا او داراى فهم و حدس نيرومند و همراهى دائمى با رسولخدا ( ص ) و كثرت استفادهاى كه از آنحضرت نموده بود ، صحابه پيامبر در اكثر وقايع پس از ارتكاب خطا و غلط به او مراجعه مىكردند . پيامبر فرمود : قاضىترين شما على است .
و فضلاء در همه علوم به على مراجعه مىكردند . » 13 ملا على قوشچى در شرح جملات فوق چنين مىگويد : « زيرا على بن ابيطالب ( ع ) در دوران كوچكى در دامان پيامبر تربيت يافت و در بزرگى داماد آن حضرت گشت و هر وقت ميتوانست بخدمت پيامبر برسد و استفاده فراوان از وى برد ، زيرا پيامبر نهايت اشتياق را به ارشاد او داشت .
در آن هنگام كه اين آيه : وَ تَعِتها أُذُنٌ واِعَيةٌ نازل شد 14 ( و بشنود آنرا گوش شنوا ) پيامبر عرض كرد : خداوندا ، اين گوش شنوا را گوش على قرار بده ، على عليه السلام فرمود : بعد از آن هيچ چيزى را فراموش نكردم و فرموده است :رسولخدا ( ص ) هزار باب از علم را بمن تعليم فرمود و از هر بابى هزار باب گشوده شد . . . . صحابه پيامبر در اكثر وقايع پس از ارتكاب خطاء به على ( ع ) مراجعه مىكردند ،مانند اصول كلامى و فروع فقهى و تفسير و عرفان و علم نحو و صرف . . . و ابن عباس رئيس مفسرين شاگرد او است و ابو الاسود دئلى علم نحو را با تعليم و ارشاد آن حضرت تدوين كرد و خود به علومى كه فوق همه دارا بود چنين خبر داد :لو كسرت لى الوسادة لحكمت بين أهل التّوراة بتوراتهم و بين أهل الزّبور بزبورهم و بين أهل الأنجيل بأنجيلهم و بين أهل الفرقان بفرقانهم ، و اللّه ما نزلت من آية في برّا و بحر أو سهل أو جبل أو سماء او أرض أو ليل أو نهار إلاّ أنا أعلم فيمن نزلت و فى أىّ شيىء نزلت » 15 ( اگر روزى فرا رسد كه بالش حكومت براى تكيه ، براى من آماده شود ، ميان اهل تورات با توراتشان و ميان اهل زبور با زبورشان و ميان اهل انجيل با انجيلشان و ميان اهل قرآن با قرآنشان ، حكم مىكنم . سوگند به خدا آيهاى نازل درباره بيابان يا در دريا يا زمين هموار يا كوه يا آسمان يا زمين يا شب يا روز نازل نشده است مگر اينكه من مىدانم درباره چه كسى و چه چيزى نازل شده است ) حقيقت اينست كه مسامحه سران مسلمين در تعيين شخص يا اشخاص شايسته براى توضيح و تفسير شخصيت پيامبر اسلام و كتاب و سنت ، پس از رحلت آن بزرگوار ،معمايى است كه حل آن بدون تجديد نظر دقيق در شناخت و باورهاى پيشتازان جامعه آن دوران امكان پذير نخواهد بود .
( 1 ) ترجمه الأمام على بن ابيطالب عليه السلام من تاريخ مدينة دمشق ( الحافظ على بن الحسن ابن عساكر ) تحقيق آقاى شيخ محمد باقر المحمودى ج 2 ص 280 و 281 .
[ 2 ] شواهد التنزيل الحسكانى ج 1 ص 78 . حسكانى مىگويد : اين متن را جماعتى از عبيد الله بن موسى العبسى نقل كردهاند و اين عبيد اله مردى است موثق و از اهل كوفه و همچنين از على بن احمد نيز نقل نموده است اين روايت را ابو الخير طالقانى در كتاب الاربعين المنتقى از حاكم نيز نقل كرده است . و منقتل الخوارزمى فصل 4 ج 1 ص 44 از على بن احمد عاصمى .
[ 3 ] در نسخه ترجمه بجاى اختمانه « اجتماعه » ثبت شده است و اين كلمه بنظر صحيح نمىرسد .
( 4 ) شواهد التنزيل ج 1 ص 106 .
[ 5 ] و در هامش مناقب ابن المغازلى از مناقب خوارزمى ص 49 و 245 نقل شده است . متن فوق در كتاب الرياض النضرة ج 2 ص 217 و ذخائر العقبى ص 93 نقل از ابو الخير الحاكمى و از البداية و النهاية ج 7 ص 356 و از ميزان الاعتدال ذهبى ج 4 ص 99 و لسان الميزان ج 6 ص 24 و الغدير و مرحوم علامه امينى ج 3 ص 355 .
[ 6 ] و اين روايت را احمد بن حنبل در مسند و بيهقى در صحيح نقل نمودهاند .
[ 7 ] غاية المرام ص 523 و حلية الاولياء ج 1 ص 64 از شريك از سلمة بن كهيل از صنابجى و جلال الدين سيوطى در لئالى مصنوعة ج 1 ص 170 ابو نعيم در حليه مىگويد : اين روايت را اصبغ بن نباته حارث از على نقل نموده است و مجاهد نيز از ابن عباس نقل كرده است .
( 8 ) همين مأخذ ص 482 .
( 9 ) همين مأخذ ص 483 .
( 10 ) همين مأخذ ص 484 و 485 .
( 11 ) همين مأخذ ص 485 و 486 .
( 12 ) همين مأخذ ص 486 و 487 .
( 13 ) تجريد الاعتقاد خواجه نصير الدين طوسى كشف المراد علامه حلى ص 302 و شرح تجريد ملا على قوشچى .
( 14 ) الحاقه آيه 12 .
( 15 ) شرح تجريد ملاّ على قوشچى ص 387 .
بدانجهت كه شخصيت پيامبر اسلام و مكتبى كه او آورده بود ، براى همه طبقات و گروههاى آن دوران كاملا روشن نشده بود ، لذا وقوع آشوبها و بحرانهاى غير قابل توضيح و ظالمانه ، در دوران خلافت امير المؤمنين عليه السلام امرى طبيعى بوده است .
دلائل فراوانى براى اثبات مدعاى فوق ميتوان اقامه كرد از آنجمله عدم معرفت كامل همه مردم صدر اسلام درباره شخصيت پيامبر اسلام ( ص ) از يك طرف ، و اقبال عدّهاى فراوان از چشمگيران مردم به مال و منال و جاه و مقام دنيا از طرف ديگر ، جامعه اسلامى را در چنان ابهامى فرو برد كه شناخت آن را واقعا به يكى از مشكلات سخت جامعهشناسى تاريخ اسلام تبديل نمود . آن مردم چشمگير كه امير المؤمنين عليه السلام مردم را از پيروى آنان نهى مىفرمود ، اندك نبودند و عدهاى مهم از آنان صحابى و از تابعين بودهاند
امير المؤمنين مىفرمايد : ألا فالحذر الحذر من طاعة ساداتكم و كبرائكم الّذين تكبّروا عن حسبهم و ترفّعوا فوق نسبهم ، و ألقوا الهجينة على ربّهم و جاهدوا اللّه على ما صنع بهم ، مكابرة لقضائه ، و فعالبة لألائه ، فأنّهم قواعد أساس العصبيّة ، و دعائم أركان الفتنة ، و سيوف اعتزاء الجاهلية [ خطبه 198 ( قاصعه ) التخذير من طاعة الكبراء ص 289 و 290 ] ( آگاه و برحذر باشيد از اطاعت آن سروران و بزرگانتان كه خود را از حدّ ارزش و امتياز خود بالاتر ديدند و تكبر ورزيدند و از سلسله نسب خود سر بالاتر بردند و با پديدههاى زشت و ناشايست با پروردگارشان ارتباط برقرار كردند و درباره آنچه خداوند بآنان روا داشته با خدا از روى تحكم و غلبه بر نعمتهاى او به ستيزهگرى برخاستند .
اين چشمگيران نابكار پايههاى اساس تعصب و ستونهاى اركان فتنه و شمشيرهاى افتخار بر جاهليتند . ) با نظر به مجموع جريانات مكتبى و اجتماعى و ساير عوامل ، پس از وفات پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم ، اجتناب از آن طوفانها و بحرانها و آشوب و فتنهها كه در دوران امير المؤمنين به اوج رسيد ، كاملا امكان پذير بوده است و از نظر تاريخ و جامعهشناسى و شناخت همه جانبه مكتب ، نميبايست آن اختلافات تباه كننده اتفاق بيفتد .
سالها پشت سر رسيدند و برگذشته خزيدند و در امتداد آنها ناگواريها و ناملائمات فراوان بر اسلام و مسلمين رفت . عمومىترين و جدّىترين انتخاب زمامدارى كه در تاريخ به وقوع پيوسته است ، انتخاب امير المؤمنين ( ع ) براى خلافت بوده است . آنگاه كه سومين زمامدار چشم از اين دنيا بربست . مسلمانان با كمال جديت و با تلاش فوق تصور براى تعيين زمامدار سراغ على بن ابيطالب عليه السلام را گرفتند و آن بزرگوار را آماده پذيرش خلافت نمودند در حاليكه آن حضرت تمايل و رغبتى نشان نميداد . اين معنى در چند مورد از سخنان امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه آمده است . از آنجمله :
1 . « آگاه باشيد ، سوگند به آن خدايى كه دانه را شكافت و نفوس انسانى را آفريد ،اگر ياورانى براى تقويت من حاضر نبودند و اگر با وجود اشخاص نصرت دهنده ، حجت براى من تمام نمىگشت و اگر تعهد خداوندى بر علماء نبود كه با پرخورى ستمكاران و گرسنگى ستمديدگان موافقت نكنند ، طناب اين مركب ( خلافت ) را به گردنش مىانداختم ( رهايش مىكردم ) و آخر آنرا با همان كاسهاى كه اولش را سيراب كرده بودم ، سيراب مىنمودم و اين دنيايى را [ كه محكم بآن چسبيدهايد ] در نزد من پستتر از آب بينى بز مىيافتيد . اگر امير المؤمنين عليه السلام بطور معمولى ، جامعه را آماده پذيرش زمامدارى خود مىديد ، محال بود كه خود را مكلف بآن احساس نكند .
[ خطبه 3 ص 50 ] 2 . آگاه باشيد ، ابتلاى شما امروز مانند همان وضع دوران نخستين شده است كه خداوند پيامبرش صلى اللّه عليه [ و آله ] و سلم را مبعوث فرمود . و سوگند بآن خدا كه پيامبر را بر حق مبعوث فرموده است : شما درهم و برهم و بهمديگر مخلوط گشته و در غربال آزمايشها تمييز داده ميشويد و مانند موادى كه در ديگ جوشان با هم در آميخته ميشوند ، مخلوط مىگردد تا اينكه مردم رده پايين در بالا قرار بگيرند [ و بالعكس ] بالا نشينان به پائين سقوط كنند .
آنانكه در گذشته پس مانده بودند پيش بيفتند و آنانكه پيش مىراندند ، واپس بمانند . از اين سخنان صريح هم نابسامانىها و ناهنجاريهاى فوق تصورى كه جامعه آن روز را در برگرفته بود و هم سختى پذيرش خلافت چنان جامعه طوفانى و پر از تضاد و تناقضها كه آن بزرگوار را به آن وادار كرده بودند . بفهميد .
3 . براى بيعت با من هجوم بسيار شديد بطرف من آوردند مانند هجوم تند شتران تشنه در روزى كه وارد رودخانه براى آشاميدن آب مينمايند ، در حاليكه ساربان ، آنها را رها كرده و بند آنها باز شده باشد ، اين هجوم بقدرى شديد بود كه گمان كردم مردم مرا خواهند كشت يا بعضى از آنان بعضى ديگر را در آن هجوم از پاى در خواهند آورد . . . [ خطبه 54 ص 91 ]
4 . مرا رها كنيد ، كسى ديگر را بجاى من براى زمامدارى برگزينيد ، زيرا ما بسوى آن وضع و جريان اجتماعى مىرويم كه داراى وجوه و رنگهايى است ، دلها براى آن دوام نمىآورد و عقول آن را تحمل نمىكند ، همه چشم اندازهاى سرنوشت اين جامعه را ابرهاى تيره پوشيده و جاده تنظيم « حيات معقول » مردم جامعه مبهم و گمراه كننده گشته است .
و بدانيد اگر من خواسته شما ( زمامدارى ) را بپذيرم ، مصالح و مفاسد شما را آنچنانكه مىدانم شما را اداره خواهم كرد و به سخن هيچ گوينده و عتاب هيچ ملامتگرى گوش نخواهم داد . و اگر مرا رها كنيد ، من هم مانند يكى از شما خواهم بود و شايد من به دستورات كسى كه انتخاب خواهيد كرد شنواترين و مطيعترين شما باشم و من وزارت را در مديريت جامعه شما به عهده بگيرم بهتر از آن است كه زمامدارى شما را بپذيرم . [ خطبه 92 ص 136 ]
5 . سوگند بخدا ، من نه رغبتى در خلافت داشتم و نه نيازى در زمامدارى ، و لكن شما مرا به پذيرش آن دعوت كرديد و مرا بآن وادار نموديد ، و در آنهنگام كه خلافت به من منتهى شد ، من در كتاب الهى و در آنچه كه براى ما در آن كتاب فرموده و بآنچه كه دستور داده مطابق آن حكم كنيم نظر كردم و از آن پيروى نمودم و بآن سنتى كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم وضع كرده است ، تبعيت كردم . . . [ خطبه 205 ص 322 ]
6 . « و مردم با من بيعت كردند بدون اكراه و اجبار ، بلكه با كمال اختيار و آزادى »[ نامه 1 ص 363 ]
7 . « امّا بعد از حمد و ثناى خداوندى ، شما قطعا مىدانيد [ گر چه اين علم را مخفى ميداريد ، ] من دنبال مردم نرفتم و آنان را براى قبول خلافت خود وادار نكردم و بآنان بيعت ننمودم مگر اينكه آنان با من بيعت نمودند . و شما دو نفر ( طلحة و زبير ) از كسانى بوديد كه مرا خواستيد و با من بيعت كرديد ، و عموم مردم بدانجهت با من بيعت نكردند كه من داراى سلطه پيروزمندانه يا داراى متاع دنيا بودم . . . » [ نامه 54 ص 445 اين نامه را امير المؤمنين عليه السلام به طلحه و زبير مرقوم فرموده و بوسيله عمران بن الحصين الخزاعى بآن دو ارسال فرموده است . اين نامه را ابو جعفر الأسكافى در كتاب « مقامات » آورده است . ]
8 . [ پس از آن نابسامانىها ] ناگهان ديدم مردم بسوى من هجوم آوردند و مانند موهاى متراكم يال كفتار بمن هجوم آوردند و از هر طرف با ازدحام شديد بسوى من حركت كردند ، اين ازدحام بقدرى تند بود كه [ دو فرزندم ] حسن و حسين [ عليهما السلام ] تحت فشار قرار گرفتند و لباسم از دو پهلو شكافته شد و مردم مانند گله متراكم گوسفند در جايگاه خود ، دور من جمع شدند . هنگامى كه متصدى زمامدارى شدم ، طائفهاى بيعت خود را با من نقض كرد ( ناكثين كه طلحه و زبير بودند ) و گروهى از دين منحرف شدند ( مارقين ، يعنى خوارج ) و جمعى ديگر ستم پيشه كردند ( قاسطين ، معاويه و ياران او ) گويى آنان كلام خداوندى نشنيده بودند كه مىفرمايد :
« تِلكَ الدارُ الآخِرَةُ نَجعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيُدونَ فِى الأَرضِ عُلُوّاً وَ لا فَساداً و العاقِبَةُ لِلمُتَّقِينَ [ القصص آيه 83 ] ( آن سراى آخرت را براى كسانى قرار مىدهيم كه در روى زمين اعتلا و فساد نميخواهند و عاقبت از آن مردم با تقوى است ) آرى ، سوگند بخدا ،اين آيه را شنيده و آن را دريافتهاند ، و دنيا در برابر چشمانشان آراسته شد و زر و زيور اين سراى فانى آنان را به خود جلب كرد . » [ خطبه 3 ص 49 و 50 ]
اگر جامعهاى را كه على بن ابيطالب در آن زمامدارى نموده است نماينده كامل همه جوامع بشر معرفى كنيم ، با كمال تأسف بايد گفت : جوامع بشريت از عهده آزمايش الهى برنيامده است .
بديهى است كه اين حكم شامل اقليتهاى رشد يافتهاى كه در هر دورانى كم و يا بيش پيدا مىشدند ، نيست ، اقليتهايى در هر زمان وجود داشتهاند كه واقعا سالكان مسير اصول ارزشى انسانيت بوده و از عهده هر گونه آزمايش برآمدهاند . ابوذر غفارى واقعا از عهده امتحانات سخت برآمد ، مالك اشتر از نظر احساس تكليف برين و انجام آن به بلندترين قله انسانيت قدم گذاشت . بهر حال ، ما بايد علت انحراف مردم را از تبعيت از زمامدارى مانند امير المؤمنين عليه السلام چه بوده است ؟
آيا على بن ابيطالب عليه السلام انسان را نمىشناخته است ؟ ترديدى در اين حقيقت نيست كه آن حضرت انسان را در هر دو قلمرو « آنچنانكه هست و آنچنانكه بايد » كاملا مىشناخت ، سخنان و رفتار او با انسانها بهترين دليل مدّعاى مزبور ميباشد .
به اعتراف همه آن صاحبنظرانى كه حتى امامت آن بزرگوار را [ آنچنانكه عالم تشيع قبول دارد ] را نپذيرفتهاند ، مانند ابن ابى الحديد و حتى صاحبنظرانى كه از گروه مسلمانان نيستند و ما نظريات مقدارى از آنان را در مجلد اول از اين ترجمه و تفسير آوردهايم صريحا يا تلويحا انسانشناسى على عليه السلام را در حد اعلا قبول كردهاند .
پس عامل اصلى انحرافات جامعه آن بزرگوار از راهى كه براى حركت مردم تعيين و هموار مىفرمودند چيست ؟ آيا آن بزرگمرد تاريخ عادل نبود ؟ آخر چه كسى در عدالت فوق تصور كه در آن بزرگوار بود ، ميتواند كمترين ترديدى بخود راه بدهد ؟ مگر اين جمله را ما از بعضى متفكران نشنيدهايم كه : قتل علىّ [ عليه السلام ] فى محراب عبادته لشدّة عدله ( على بن ابيطالب كشته شد در محراب عبادتش بجهت شدت عدالتش ) آيا مديريت نداشت ؟ اگرمنظور از مديريت ، اداره جامعه با روش ماكياولىگرى بوده باشد كه ميگويد : « هر هدفى كه براى زمامدار مطرح باشد ، ميتواند بهر وسيلهاى تمسك كند » بديهى است كه چنين مديريتى به نفى و انكار هر گونه اصل و قانون انسانيت و اخلاق و مذهب و قطع رابطه با خدا و ابديت منتهى مىگردد .
و قطعى است كه چنين عقيده و رفتارى مخالف همه اديان الهى و همه مكاتب سياسى است كه انسان را به رسميت مىشناسند و اصالت و كرامت و ارزشى براى آن قائل است . و اگر منظور از مديريت ، توجيه انسانهاى جامعه در مسير « حيات معقول » رو به هدف اعلاى زندگى است ، اين همان مديريت بود كه همه تكاپوهاى اجتماعى و سياسى امير المؤمنين عليه السلام را تشكيل مىداد .
آيا على بن ابيطالب عليه السلام از نظر علم و معرفت و حكمت در بالاترين قلهها قرار نگرفته بود ؟ پاسخ اين سئوال را در مباحث قبلى بطور مشروح ديديم كه چگونه پيامبر اسلام آن بزرگوار را در عالىترين درجه علم و حكمت و معرفت معرفى فرموده است ، باضافه معرفىهاى پيامبر اكرم ، خود نهج البلاغه و ديگر سخنان آن بزرگوار بهترين دليل حقيقت مزبور است . خلاصه هيچ انسان آگاه و مطلع از شخصيت امير المؤمنين عليه السلام نميتواند كمترين نقصى در آن انسان بزرگ پيدا كند و بگويد : اينست عامل انحرافات مردم جامعهاى كه آن حضرت زمامدارى آن را به عهده داشتهاند .
اكنون براى پيدا كردن ريشه يا ريشههاى اصلى انحرافات و تبهكارىهاى مردم دوران حكومت امير المؤمنين عليه السلام . بايد نمونهاى از مختصات روانى و فكرى و تمايلات آن مردم را مورد مطالعه قرار بدهيم :
1 . « اگر نبودند مردمى كه بمن بيعت كرده و اعلان يارى مينمايند و اگر بوسيله وجود ياران حجت بر من تمام نمىگشت ، و اگر دستور خداوندى به علماء نبود كه مقرر داشته است بر پرخورى ستمكار و گرسنگى ستمديده صبر نكنند طناب اين مركب ( خلافت ) رابر گردنش مىانداختم و آخرش را با همان كاسه سيراب مىكردم كه اولش را سيراب نموده بودم . . . » اين جملات با كمال وضوح اثبات مىكند كه در آن دوران عدهاى ظالم و عدهاى ديگر مظلوم بودند . [ خطبه 3 ص 50 ]
2 . « اى مردم ، امواج فتنهها را با كشتيهاى نجات بشكافيد و مسير خود را از راه تنفر از يكديگر [ تنفر از حقائق ] برگردانيد . » [ خطبه 5 ص 52 ]
3 . [ در خطاب به معاويه : ] « ديروز ما ايمان آورديم و شما كفر ورزيديد و امروز ما بر مبناى حق پا برجائيم شما در فتنه و فتنهانگيزى غوطهوريد » [ نامه 64 ص 454 ]
4 . [ من هرگز از وضع جامعه و فرصت طلبان غفلت نخواهم ورزيد ] « و من همواره بوسيله كسانى كه رو به حق آوردهاند كسانى را كه روى از حق گردانيدهاند ، دفع خواهم كرد » [ خطبه 6 ص 53 ]
5 . « آگاه باشيد كه شيطان حزب خود را برانگيخته و گروه خود را جمع آورى و آماده نموده است تا ستم جايگاه خود [ در جامعه ] برگردد و باطل به حدّ نهائى خود برسد » [ خطبه 22 ص 63 ]
6 . « من درباره اين امر ، همه جانبه و همه گونه انديشيدهام . نتيجهاى جز اين نديدهام كه يا بايد با معاويه و سپاهيانش بجنگم و يا بآن شريعتى كه محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم آورده است كفر بورزم . . . » [ خطبه 43 ص 84 ]
7 . « شگفتا ، و چگونه شگفت زده نباشم از خطا و انحرافات اين گروهها ( در امّت پيامبر اكرم ( ص ) با اختلافاتى كه در دلائل دين آنان وجود دارد نه پيروى از پيامبرى مىكنند و نه به عمل وصيّى اقتداء مينمايند ، و نه ايمان به غيبى دارند و نه از عيبجويى خوددارى مىكنند ، عمل در امور مشتبه مىنمايند و در شهوات غوطه مىخورند . كار نيكو در نظر آنان چيزيست كه آنان نيكو بدانند و كار زشت آنست كه آنان زشت بدانند .
در مشكلات زندگى خود را پناهگاه مىدانند و در امور با اهميت به آراء و نظريات خود مراجعه مىكنند گويى هر يك از آنان ، پيشواى خويشتن است [ و در آراء و نظرات خودش ] به دلائل موثق و اسباب محكم استناد مىكند . » [ خطبه 88 ص 121 ] اگر در جملات فوق بخوبى دقت كنيم ، همين جملات براى اثبات نابسامانىهاى فكرى و ايمانى و عملى آن جامعه كه على بن ابيطالب عليه السلام به مديريت آن وادار شده بود ، كفايت مىكند .
امير المؤمنين عليه السلام در برابر آن جامعه طوفانى و پر از ضد و نقيض كه اكثريت مردم آنرا غوطهوران در جهل و خودكامگى و سست عنصرى تشكيل مىدادند خود را نباخته بود
در چنان جامعه اى عوامل احساس ناراحتى و ناگوارى امير المؤمنين عليه السلام از حدّ گذشته بود . تأسف شديد و آههاى دردناكش تا اوج عالم هستى سر مىكشيد ، امّا على عليه السلام با نظر به ارتباط او با خدا و انبساط و ابتهاجى كه در موقع حضور در بارگاه الهى داشت ، نه تنها خود را نباخت و نه تنها زبان به گله و شكايت از قضا و قدر خداوندى نگشود و نه تنها خود را از هستى و خداوند هستى آفرين طلبكار نديد ، بلكه با كمال آرامش و يقين به مسيرى كه در آن حركت مىكرد ، به راه خود ادامه داد ، زيرا در آنهنگام كه روح انسانى از تطاول شاديها و اندوهها و لذائذ و آلام رها مىگردد ، چنين روحى نائل به جوار و رحمت الهى ميشود و در عالمى فوق امور مزبور زندگى مىكند .
او همان على ( ع ) بود كه بجهت نهايت اخلاص به مقام شامخ راز دانى و راز دارى توفيق يافته بود ، آدمى در آن مقام از دستبرد عوامل دگرگون كننده شخصيت گام فراتر مىگذارد و با قول ثابت [ يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِيِنَ آمَنُوا بِالَقولِ الثَّابِتِ فِى الَحياةِ الدُّنيا وَ فى الأخَرِةِ ] 1 ( خداوند كسانى را كه ايمان آوردهاند با قول ثابت در حيات دنيوى و اخروى ثابت و پا بر جا مينمايد ) بهمين جهت است كه على ( ع ) در هر موقعيتى از زندگى كه قرار مىگرفت ، با عامل شخصيت ثابت رو به يك مطلق فوق حركت و سكون و دگرگونيها حركت مىكرد ، زيرا
گوهر مخزن اسرار همانست كه بود
حقه مهر بدان مهر و نشانست كه بود
عاشقان زمره ارباب امانت باشند
لا جرم چشم گهربار همانست كه بود
حافظ براى آشنايى مطالعه كنندگان ، مخصوصا محققان ارجمند با ناهنجاريها و نابسامانيهاى شديد دوران زمامدارى على ( ع ) كه موجب تأسف سخت او بود ، طرح مقدارى از سخنان آن بزرگوار ضرورى است :
1 . « بدانيد ، سوگند بخدا ، پيراهن خلافت را او به تن كرد ، در حاليكه قطعا مىدانست كه محل من از خلافت همانا محل قطب از سنگ آسيا است كه آسيا به دور او مىگردد و همانند كوهى مرتفعم كه سيل از قله آن سرازير ميشود و پرنده سبكبال و دور پرواز به آن قلّه نرسد ، لباس از آن خلافت رها ساختم و از تصدى بآن اعراض نمودم . بسى انديشيدم كه آيا با دست كوتاه حمله كنم ، و يا بر روزگار تيره و تار صبر كنم و شكيبا باشم روزگارى كه سالخورده در آن فرسوده شود و جوان در آن پير گردد و انسان با ايمان به مشقت افتد تا خداى خود را ملاقات نمايد ، پس ديدم تحمل و شكيبايى بر اين مشقت سخت ، شايستهتر است ، پس تن به صبر و تحمل دادم در حاليكه خس در چشمانم بود و غصّه در گلويم . . . » [ خطبه 3 ص 48 ]
2 . « خبر به من رسيده است كه بسر بن ارطاة مشرف به يمن گشته است ، و سوگند بخدا ،
من اطمينان دارم كه آنان بهمين زودى دولت را از شما خواهند گرفت . [ اين تسلط ] بجهت اجتماع و تشكل آنان در باطنشان و پراكندگى شما از حقتان ميباشد . [ اين تسلط ] بجهت نافرمانى است كه شما درباره پيشوايتان در حق ، و اطاعتى است كه آنان از پيشواى خود در باطل دارند و به سبب اداى امانتى كه آنان به صاحب خود مينمايند و خيانتى كه شما به صاحبتان روا مىداريد ، و بجهت اصلاح و تنظيم امور است كه آنان در شهرهاى خود به وجود مىآورند و فسادى كه شما در شهرهايتان به راه مىاندازيد .
اگر من يكى از شما را به يك كاسه چوبين امين بدانم و آنرا به او بسپارم ، بيم آن دارم كه آن كاسه چوبى را با متعلقاتش ببرد . بار خدايا ، من اين مردم را دچار ملالت كردهام و آنان نيز مرا گرفتار ملالت نمودهاند ، من آنان را افسرده ساختهام ، آنان هم مرا افسرده و ناراحت كردهاند ، [ اين ناسازگارى سخت ناشى از آن است كه اين سست عنصران خودكامه تاب و تحمل عدالت گسترى مرا ندارند ] پروردگارا ، بهتر از آنان را بجاى آنان براى من عنايت فرما ، و بدتر از من را بجاى من نصيب آنان نما » [ خطبه 25 ص 109 و 110 از ترجمه و تفسير ]
3 . در مورد حمله سپاهيان معاويه به شهر انبار در عراق و ظلم و بيدادى كه در آن حمله به راه انداختند ، حتى خلخال از پاى يك زن ذمى ( زن غير مسلمانى كه معاهده همزيستى با مسلمانان دارد ) امير المؤمنين سخت ناراحت شده ، پس از جملاتى چند مىفرمايد : « شگفتا ، شگفتا ، سوگند بخدا ، اجتماع آن قوم ( شاميان ) به باطلشان و پراكنده شدن شما از حق خود ، قلب را افسرده مىكند و اندوهها را در درون متراكم ميسازد .
زشتى و اندوه بر شما باد ، زيرا كه آماج تيرهاى دشمن شدهايد ، غارت ميشويد ، هجوم نمىبريد ، مورد حمله و كشتار قرار مىگيريد ، حمله نمىكنيد معصيت به خدا ميشود ،شما رضايت مىدهيد . . . اى نامردان مردنما ، رؤياهاى كودكان [ در دلتان ] ، عقول زنهاى حجلهنشين [ در مغزتان ] اى كاش شما را نميديدم و نمىشناختم ، سوگند بخدا ، اين شناخت براى من پشيمانى بار آورد و اندوهها به دنبال داشت . خدا نابودتان كناد دلم را با خونابه پركرديد و سينه ام را با خشم مالامال نموده و غمهاى متوالى را جرعه پس از جرعه بمن خورانديد . . . »
4 . اى مردمى كه بدنهايتان در كنار يكديگر ، ولى هواهايتان پراكنده است ، سخنان شما سنگهاى سخت را سست و كارتان دشمنان را درباره شما به طمع مىاندازد ، وقتى كه در مجالس مىنشينيد از هر درى سخنى مىرانيد ، هنگامى كه جنگى پيش مىآيد ،فرياد دور شو به جنگ سر مىدهيد . دعوت و تحريك كسى كه [ بسوى حق و دفاع از آن بخواند ] ، براى شما ارزشى ندارد ، و آن كس كه زير شكنجه شما قرار بگيرد هرگز دل راحتى نخواهد داشت [ شما كارى جز اين نداريد كه در برابر دعوت من براى دفاع از حق ] با سخنان گمراه كننده خود عذرى مىتراشيد ، از من خواستيد جنگ را به تأخير بيندازم ، چونان بدهكارى كه از طلبكار خود تمديد بخواهد انسان ذليل و خوار از ورود ستم بر خود جلوگيرى نميكند .
حق بدون جديت قابل وصول نيست . [ شگفتا ،كدامين خانه و وطن را جز خانه و وطن خود از اشغال بيگانگان ممنوع خواهيد ساخت و با كدامين رهبر پس از من ، به ميدان نبرد وارد خواهيد گشت سوگند بخدا ، فريب تباه كننده خورد كسى كه شما او را فريب داديد . ] سوگند بخدا كسيكه شما را وسيله برد قرار داد [ بازندهترين ] نوميد كنندهترين سهم را برگزيد . و كسى كه به وسيله شما تير بسوى دشمن انداخت ، تيرى شكسته و بىپيكان رها كرد .
سوگند بخدا ، اكنون ديگر نه گفتارتان را تصديق مىكنم و نه اميدى به يارى شما دارم ، و نه دشمن را به وسيله شما تهديد مىكنم . چه شده بر شما چيست دواى دردهايتان و چيست راه معالجه بيمارىهاى شما آخر دشمنان هم مانند شما مردانى هستند . آيا سخن بدون علم آيا غفلت بدون خوددارى از آلودگىها آيا طمع و اميد براى رسيدن به حق ( پيروزى ) بدون شايستگى [ يا طمع براى رسيدن به غير حق ] اضافه كنيد باين نابسامانىها :
الف اختلالات شديدى كه از گذشته در بيت المال بوجود آمده بود و ميبايست امير المؤمنين عليه السلام آن اختلالات را مرتفع بسازد مراجعه فرماييد : به [ خطبه 15 ص 57 ] و [ خطبه 126 ص 183 ] ب نابسامانىهاى شديد در امور قضايى [ خطبه 18 ص 60 و 61 ] ج بروز انواع فتنهها كه عمده آنها فتنه ناكثين و قاسطين مارقين ( فتنه اصحاب جمل و فتنه معاويه صفين و فتنه خوارج ) بوده است
امير المؤمنين ( ع ) ميتوانست همه ناگواريها و نابسامانىهاى دوران خود را با روش ماكياولى ( هدف وسيله را توجيه مىكند ) مرتفع بسازد
اگر او چنين مىكرد ، ديگر تاريخ بشرى على بن ابيطالب ( انسان كمال يافته الهى ) بخود نميديد ، بلكه فردى ديگر از همدستان چنگيز و چنگيزيان را مىديد كه به كاروانيان تبهكاران خون آشام افزوده مىگشت .
خود آن بزرگوار باين حقيقت در چند مورد از سخنان مباركشان تصريح فرمودهاند . از آنجمله :
1 . « اى مردم ، وفا همراه صدق است ، و من هيچ سپرى نگهدارندهتر از وفاء [ صدق ] نمىبينم ، و كسى كه بداند سرنوشت نهائى حيات او چيست مكر و حيله نمىكند . ما در زمانى بسر مىبريم كه اكثر مردمش مكر را هشيارى تلقى كردهاند و مردم نادان اين مكر پردازى را به مهارت در چارهجويى نسبت مىدهند اينان كه چنين مىگويند ، در چه وضعى قرار دارند خدا آنان را بكشد . انسان آگاه به دگرگونىها و تغييرات امور ، راه حيلهگرى را مىبيند ، ولى در مقابل از امر و نهى خدا براى ارتكاب به حيلهگرى مانعى وجود دارد و در نتيجه آن حيلهگرى را در عين حال كه قدرت بر اجراى آن دارد ، رها مىكند و كسى كه هيچ تأثرى و اجتناب و بيمى در دين ندارد فرصت را براى حيلهگرى غنيمت ميشمارد » [ خطبه 41 ص 258 از ترجمه ]
2 . « سوگند بخدا ، معاويه هشيارتر و نابغهتر از من نيست ، و لكن او مرتكب حيلهگرى و فجور ميشود و اگر زشتى پيمان شكنى نبود ، من از باهوشترين و نابغهترين مردم بودم .
( او هيچ امتناعى از پيمان شكنى و ارتكاب معصيت ندارد ) و هر چيزى كه موجب چنين انحرافى شود ، دل را تيره و تاريك گرداند ، و براى هر حيلهگرى پيمان شكن در روز قيامت پرچمى است كه با آن شناخته ميشود ، سوگند بخدا نه با مكر بازى فريبكاران دچار غفلت ميشوم و نه با قدرت قدرتمندان به استضعاف كشيده ميشوم » [ خطبه 20 ص 318 ] .
« اگر آنهمه مشقتها و ناگواريها و ناملائمات فوق تصور كه در دوران زمامدارى امير المؤمنين عليه السلام ،گريبانگير اين بزرگ بزرگان گشت ، و اگر آنهمه صبر و شكيبايى كه اين افتخار انبياء و اولياء در طول ساليان متمادى پس از رحلت پيامبر اكرم ( صلى الله عليه و آله و سلم ) تا آخرين نفسهاى زندگى خود تحمل فرمود ،نتيجهاى جز اين نداشت كه نه تنها دل آن مرد الهى را تيره و تار نساخت ، بلكه با پيشرفت روزگار عمرش به روشنايى و فروغ ربانى آن نيز افزود ، براى ارائه حكمت بالغه خداوندى در جريانات محيّر العقول آن دوران ( از رحلت پيامبر تا زمان چشم بر بستن امير المؤمنين عليه السلام از اين دنيا ) كفايت مىكرد . »
بگذر از باغ جهان يك سحر اى رشك بهار
تا ز گلزار جهان رسم خزان برخيزد
اگر نسبت كمّيّت همه موجودات كيهان بزرگ را با آن كهكشانها و كازارهاى بىشمارش با كميت افراد نوع انسانى مقايسه كنيم ، مقدار افراد انسانى در مقابل موجودات كيهانى بقدرى ناچيز است كه اصلا نميتوان آن دو را با يكديگر مقايسه نمود . از طرف ديگر بديهى است كه نسبت انسانهاى رشد يافته به انسانهاى معمولى نيز بقدرى ناچيز است كه نميتوان آن را به محاسبه در آورد . با اينحال بنظر مىرسد حكمت بالغه خداوندى چنين اقتضاء كرده است كه در جهان هستى فروغ ربانى او در مرتفعترين قله كمال بدرخشد ،اگر چه بوسيله يك انسان كامل باشد و دامنههاى آن قله [ كه رشد يافتگان نسبى هستند ] و دشت بيكران هستى كه قله كمال در آن قرار گرفته است ، از آن فروغ ربانى پرتو بگيرد و بدين ترتيب مشيت خداوندى كه قرار دادن خليفه در روى زمين است ، تحقق پيدا كند .
آيا وقت آن نرسيده است كه مدعيان علوم انسانى و مخصوصا پيشتازان جامعهشناسى عينك حقيقتيابى بچشم بزنند و با بررسى دقيق روزگار زندگى امير المؤمنين عليه السلام [ رحلت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم تا آخرين لحظات حيات آن بزرگوار ] از يكطرف ، و استقامت خيره كننده امير المؤمنين ( ع ) [ در مسير « حق و عدالت » و تسليم محض و رضايت مطلقى كه از مشيت خداوندى در سرنوشت سرتاسر زجر و شكنجه ] از طرف ديگر ، عظمت مقام انسانى را مطرح نمايند و از اين راه براى انسان شناسنامه شايسته خود را صادر نمايند .
ولى براى طرح اين عظمت و معرفى شايستگىهاى بسيار والاى انسانى ، فهم و دريافت برين درباره انسان لازم است ، كه متاسفانه در آن كسانى كه مىگويند : « انسان گرگ انسان است ، » يا مىگويند : « انسان همان حيوان پست و بىارزش است كه با گذشت زمان ، پيچيدهتر شده و داراى هوش و زكاوت و حافظه و انديشه گشته و در حدود تسخير كيهان برآمده است » وجود ندارد تا معناى ارزش و شايستگى و عظمت ، اين موجود را درك كند چه رسد باينكه بتواند
شخصيتى مانند على بن ابيطالب عليه السلام را درك كند مگر اصل اساسى در گرويدنهاى تكاملى اين نيست كه :
عقل باشى عقل را دانى كمال
عشق گردى عشق را يابى جمال
آرى ، چنين است . از آن جانى كه در زواياى مثلث آخور ( خوردن ) و پالان ( پوشيدن و خود آراستن ) و انزال ( اشباع تحريكات جنسى ) گرفتار است و غير از « حلق و دلق و جلق » هيچ چيز ديگر نمىفهمد ، چه انتظارى مىرود آيا انتظار داريد كه او انسانشناس باشد و از انسانشناسى هم ترقى كرده موفق به شناخت انسان كاملى مانند على بن ابيطالب عليه السلام باشد
جهل را خود با چنين سودا چه كار
كرّ مادرزاد را سرنا چه كار
تو چه دانى ذوق صبر اى شيشه دل
خاصه صبر از بهر آن شمع چگل
مرد را ذوق از غزا و كرّ و فر
مرا بود بود ذوق از ذكر
جز ذكر نى دين او نى كر او
سوى اسفل برد او را فكر او
مولوى اين مدعيان علم هر اندازه هم اصطلاح بافى و حماسهسرايى راه بيندازد و هر اندازه هم چشمان مردم را خيره كنند ، توانايى آشنايى با حق و حقيقت در انسان شناسى را ندارند .
بهر حال ، اينجانب با كمال صميميت و جدّيت به محققان در علوم انسانى و مخصوصا به جامعه شناسان ارجمند پيشنهاد مىكنم كه براى شناسائى استعداد جامعه بشرى [ براى انعطافهاى بسيار شگفت انگيز و براى پذيرش تضادها و تناقضهاى حيرتانگيز و در هم پيچيدن زيباها و زشتها و نيكها و بدها ، عظمتها و حقارتها و پراكندگى دلها در عين اجتماع اجساد ، نمايش انسانى ضد انسانها ] با تحقيقات بيشترى وارد جامعهشناسى جامعهاى شوند كه امير المؤمنين عليه السلام در آن حكومت فرموده است .
نتائجى مهم كه از شناسائى چنان جامعهاى بدست خواهد آمد
بقرار زير خواهد بود :
نتيجه يكم
ايمان واقعى در اقليتى از انسانها به وجود مىآيد . خداوند ذو الجلال فرموده است :
وَ قَليِلٌ مِنْ عِبادِى الشَّكُورِ [ سبأ آيه 13 ] ( و بندگان شكرگزار من اندكند ) آرى
بسوزد شمع دنيا خويشتن را
ز بهر خاطر پروانهاى چند
نتيجه دوم
انعطاف يعنى دگرگون شدن طرز تفكر و وضع روانى در انسانها ،پديده ايست بسيار شايع و در عين حال كاملا حسّاس . طلحه و زبير با كمال اختيار و همچنين شخصيتهايى كه بعدها از گروه خوارج گشتند ، به امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام بيعت كرده و زمامدارى او را مىپذيرند و پس از گذشتن مدتى نه زياد با استشمام بوى جاه و مقام ، بيعت را مىشكنند و با امير المؤمنين عليه السلام در جنگ جمل روياروى مىايستند در آن موقع كه امير المؤمنين عليه السلام ابن عباس را براى ملاقات با طلحه و زبير فرستاد كه بداند : اين ( جنگ جمل ) چه غائله اى است كه به راه انداختهاند لا تلقينّ طلحة فأنك إن تلقه تجده كالثّور . . . و لكن ألق الزّبير فأنّه الين عريكةّ فقل له : يقول لك ابن خالك عرفتنى بالحجاز و أنكرتنى بالعراق فما عدا ممّا بدا [ از سخنان على عليه السلام 31 ص 74 ] طلحه را مكن ملاقات زيرا او مانند گاو است . . . با زبير ديدار كن و به او بگو : پسر دايىات بتو مىگويد : « مرا در حجاز شناختى و در عراق انكار كردى چه عاملى موجب شد از آنچه كه از تو آشكار شده بود ، منصرف گشتى »
نتيجه سوم
سوء استفاده مردم جامعهاى كه از رشد و كمال بهرهاى ندارند ، از نعمت عظماى « آزادى » و دچار شدن آنان به چند شخصيتى . البته اگر نوع آزادى كه به مردم يك جامعه داده ميشود مانند آزادى دوران ما باشد كه معنايى جز بىبند و بارى و اسارت در زنجير خودكامگىها و شهوترانىها ندارد ، موجب نابود شدن هويت شخصيت ميشود ، يعنى در مردم جامعه شخصيتى با هويت انسانى باقى نميماند تا به يك يا چند شخصيتى مبتلا شوند .
نتيجه چهارم
مردم دنيا معمولا تمايل به زعامت و مديريت انسانهايى دارند كه امثال خودشان باشند ، يعنى همانگونه كه مردم معمولا باشخاص محقر گرايش و علاقه روحى ندارند ، زيرا حتما بايد خود را تنزل بدهند ، همچنان نميتوانند عظمت شخصيتهاى رشد يافته ، آن هم در رديف انبياى عظام و مشابه آنها ( على بن ابيطالب عليه السلام ) درك و هضم نمايند و هر كسى با ظن و خيال و توهم خود در آنان مىنگرند ، بهمين جهت است كه نميدانند از چنان شخصيتى چه بخواهند .
اكثريت مردم دوران امير المؤمنين عليه السلام واقعا او را نميشناختند كه از او مال دنيا مطالبه مىكردند ، مقام و جاه مىخواستند ، پذيرش خواستههاى زندگى طبيعى خود را از آن انسان كامل التماس مىكردند ، در صورتيكه آن حضرت تكامل ذاتى آنان را مىخواست ، او با كمال خلوص و جدّيّت ، با دگرگون كردن هويت خودكامه آنان به يك هويت كمال جو ، بشريت را ميخواست نجات بدهد ، زيرا ولايت و خلافت او نه اختصاصى به محيطهاى جغرافيايى بالخصوص داشت و نه به نژاد معينى منحصر بود ، رسالت او انسانى بود ، آن انسان كه هيچ رنگ و نژاد و محيط خاصى را نمىشناسد .
متأسفانه در دوران پيش از زمامدارى او پديده نژادگرايى ( تقديم عرب بر غير عرب ) و قبيله خواهى سخت بجريان افتاده بود ، همان شعار من يعنى قبيله من در حيات آن مردم با يكديگر نفوذ كرده بود ، در حاليكه نداى الهى اِنَّ أَكرَمَكُم عِندَ اللَّهِ أَتقاكُم [ الحجرات آيه 13 ] هنوز از فضاى جامعه آنان محو نشده بود . اين شعار جاهلى
و ما أنا الاّ من غزيّة ان غوت
غويت و إن ترشد غزيّة أرشد
بديهى است كه اگر روحيه مردمى كه نتوانسته است نژادپرستى و قبيلهگرايى جاهليت را ازخود ريشه كن كند ، از مال و مقام پرستى هم [ كه با گسترش فتوحات و جهانگشايى نه انسانسازى ] ، اشباع شود ، چه محصولى را بوجود مىآورد .
يعنى جاى شگفتى نيست كه امير المؤمنين را از عرصه انسان سازى در مسير « حيات معقول » خارج كرده و او را به زير خاك بفرستند تا معاويهاى بيايد كه زمامدار دوم عمر بن الخطاب او را « كسراى عرب » 1 لقب داده بود و هم در دوران او بود كه سكهاى زده و در آن عكس يك عرب نقش شده بود كه شمشيرى به كمر بسته بود . 2 جمله ضحاك بن قيس در اين مورد بسيار جالب است . هنگامى كه ضحاك مىخواهد مرگ معاويه را اعلان كند مىگويد : « معاويه پناهگاه عرب بود » 3 ترديدى نيست كه چنين شخصيتهايى و چنان مردمى كه در نتيجه تبليغات مستمر آنان به درد بيدرمان نژادپرستى و قبيلهگرايى و پرستش مال و مقام مبتلا شده بودند ، شخصيتى مانند على بن ابيطالب عليه السلام مطرح نبود ، [ مگر به اقليتى اسف انگيز ] تاريخ هرگز فراموش نخواهد كرد كه هدف اعلاى آن حضرت از تصدى زمامدارى چه بوده است و او با چه ديدى به مردم مىنگريسته است و مردم از وى چه مىخواسته اند . او مىفرمايد :
الف « بيعت شما با من يك پديده ناگهانى و محاسبه نشده نبود ، و امر من با امر شما ( هدف من با هدف شما ) يكى نيست . من شما را براى خدا ميخواهم شما مرا براى خودتان مىخواهيد » 4 يعنى شما مرا براى رسيدن به مقام و جاه و ثروت دنيا و اشباع خواستههاى طبيعى حيوانى مىخواهيد ، من شما را بعنوان موجوداتى تلقى مىكنم كه ميتوانيد درجاذبه كمال مطلق قرار گرفته هم خودتان را و هم بشريت را از تاريخ ناآگاه حيات طبيعى نجات داده در مسير تاريخ انسانى قرار بدهيد .
ب « و من بيقين مىدانم آنچه را كه شما را اصلاح خواهد كرد ، ولى من با افساد خود ، شما را اصلاح نخواهم كرد » 5 و مسلم است كه مقصود از اصلاح در نظر آنها ،برآورده شدن خواستههاى دنيوى محض بوده است كه فقط غرايز حيوانى آنها را تحريك مينمايد و برآورده شدن اين خواستهها كه به نظر آنان ، صلاح ، مصلحت و اصلاح جلوه مىكرد ، در حقيقت هم افساد آنان بود و هم افساد خود امير المؤمنين عليه السلام كه با آماده كردن زمينه براى غوطهور شدن مردم آن جامعه ، خود عامل تباهى و فساد آنان مىگشت . خلاصه مثل على بن ابيطالب عليه السلام در ميان آن مردم همان طور كه ابن سينا گفته است : « و اين چنين خطاب را جز چنو بزرگى راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس » 6مثل معقول بود ميان محسوسات . با يك تمثيل ديگر ميتوان گفت : مثل على عليه السلام با مردم آن دوران شبيه به روح و جسم بوده است كه :
برگشاده روح بالا بالها
تن زده اندر زمين چنگالها
مولوى
خواجه مىگريد كه ماند از قافله
خندهها دارد ازين ماندن خرش
مولوى
بر سر عيسى نهاده تنگبار
خر سكيزه مىزند در مرغزار
مولوى آرى ، تفاوت بىنهايت است ميان كسانى كه ورد زبانشان اينست كه
عمر گرانمايه در اين صرف شد
تا چه خورم صيف و چه پوشم شتاء
و كسى كه مىگويد : من شما را براى وصول بآن رشد و كمال مىخواهم كه خداوند سبحان اشتياق سوزان آن را در نهاد شما به وديعت نهاده است .
نتيجه پنجم
با همه آن ناگواريها و ناملائمات و آن تضاد و تناقضهاى مولود آشوبها و فتنهها و دگرگونىهاى عميق كه فاصله از موقعيت قبلى تا موقعيت بعدى خيلى زياد بود ، امير المؤمنين عليه السلام از آن « هدف مطلق » كه همه اطوار و شئون و كيفيات زندگى خود را با آن « هدف مطلق » ( شخصيت در تكاپو براى وصول به جاذبه اعلاى ربوبى ) توجيه مىفرمود ، منحرف نگشت . او همانگونه كه در تهيه عوامل معيشت خود و عائلهاش .
شخصيتى تكاپوگر در مسير جاذبه اعلاى ربوبى بود ، همين تكاپو و هدف را در روى كرسى زمامدارى و سر كوى يتيمان و بيوه زنان و ارشاد و اجراى احكام و حدود ، دارا بوده است و اگر چنان حقيقت مطلقى در درون آن حضرت شكوفا نشده بود ، نه آن انبساط و ابتهاج روحى فوق العاده را دارا بود ، بلكه و نه ميتوانست در برابر آن ضربههاى حوادث تلخ و ناگوار مقاومت نمايد .
6 أظأركم على الحقّ و أنتم تنفرون عنه نفور المعزى من وعوعة الأسد ( هر چه شما را به سوى حق مىكشانم ، شما از آن گريزانيد همانند فرار بزغالهها از غرش شير )
( 1 ) تاريخ الخلفاء سيوطى ص 195 .
( 2 ) البدايه ج 8 ص 143 نقل از مقتل الحسين عبد الرزاق مقرم ص 121 .
( 3 ) البدايه ج 8 ص 143 نقل از مقتل الحسين عبد الرزاق مقرم ص 121 .
( 4 ) خطبه 136 ص 194 .
( 5 ) خطبه 69 ص 99 .
( 6 ) معراج نامه ص 22 و 23 .
آنجا كه صداى حق كه حيات بخش است صيحهاى مرگآور ميباشد
آرى ، بايد باور كنيم كه صداى حق و نغمه حقيقت براى كسانى كه هويتى براى شخصيت آنان نيست ، صيحهاى مرگآور است ، زيرا آنچه كه حق را به عنوان عنصر اساسى حيات مىداند ، شخصيت انسانى است ، يعنى اين شخصيت آدمى است كه با حق و حقيقت زنده است ، لذا هنگامى كه رخت از درون آدمى بربندد ، و درون آدمى بمقتضاى طبيعت حيوانى ، لجنزار مهلك شود ، طبيعى است كه نداى حق براى چنين اشخاص كشنده خواهد گشت . دريغا كه نداى روح افزاى تشويق به كمال براى اكثريت مردم غرش شير درنده تلقى مىگردد بهمين جهت بود كه نابخردان نابكار از پيرامون على عليه السلام پراكنده مىشدند .
نكتهاى را كه در اينجا نبايد فراموش كنيم اينست كه چنان نبود كه همه آن مردم ، با همه ابعاد وجودى خود از آن حضرت گريزان بودند ، زيرا فراريان حقيقى جمعى بودند كه هيچگونه نورانيت و اميدى در درونشان براى حيات تكاملى نبود ، و در مقابل آنان عده فراوانى بودند كه : [ شايد بتوان گفت : اكثريت فراريان تشكيل مىدادند ] دلهاى آنان با على عليه السلام بود و هوى و هوس آنان را دنياپرستان خودكامه همانگونه كه آن دو مرد از قبيله بنى اسد مردم كوفه را به سرور شهيدان راه حق و حقيقت امام حسين عليه السلام توصيف نموده چنين گفتند : قلوبهم معك و سيوفهم عليك ( دلهاى مردم كوفه با تو و شمشيرهاى آنان عليه تو كشيده شده است ) آنان كه از دور امير المؤمنين عليه السلام بركنار مىشدند همواره چشم دل آنان به پشت سر خود يعنى به طرف آن حضرت بود زيرا كه مىدانستند با دورى از وى ، چه نعمت بزرگ الهى را از دست دادهاند ، ولى همانگونه كه يكى از آن فراريان باين مضمون اعتراف كرده بود : نماز پشت سر على عليه السلام صحيح و كامل و غذاهاى سفره معاويه چربىتر و خوشايندتر است اين دو منطق تضاد در همه دورانها رائج بوده است .
باين معنى كه دورى اكثر قريب به اتفاق مردم از حق و حقيقت و ناآشنايى آنان با نداى جانبخش سعادت تكاملى ، نه به جهت نفرت و خصومت خاص با حق و حقيقت است ، بلكه شدت تمايل آنان به لذائذ حيات مادى است كه درك و مشاعر و اراده آنان را جلب مىنمايد بطورى كه نمىگذارد نيازى به حق و سعادت تكاملى احساس نمايند و بهمين جهت است كه رشد يافتگان در همه ادوار تاريخ ، در اقليت بوده و صداى آنان به گوش اكثريت ناآشنا بوده است . 7 ، 8 هيهات أن أطلع بكم سرار العدل أو أقيم اعوجاج الحقّ ( هيهات ، كه بوسيله شما بتوانم ظلمت از چهره عدالت را بزدايم ، يا كجى [ عارض ] بر حق را راست كنم . )
من چگونه مىتوانم بوسيله شما ظلمت از چهره عدل و كجى از حق را برطرف بسازم در صورتيكه خود شما ظلمت بر روى عدل انداختهايد و حق را منحرف ساختهايد
امير المؤمنين عليه السلام در خطبه 121 چنين فرموده است : أريد أن أداوى بكم و أنتم دائى ( مىخواهم دردهاى جامعه را بوسيله شما مداوا كنم ، در صورتيكه درد من خود شماييد ) آرى ، واقعا ناگوار و تلخ است . چه ميتوان كرد در جامعهاى كه مدير و مربّى راستين آن جامعه براى ساختن مردم ، بهر چه كه دست بزند ، خود آن چيز خراب و ناسالم است و بهر كسى كه اميد ببندد ، خود او موجب نااميدى باشد طغرايى مىگويد :
فقلت ادعوك للجلىّ لتنصرنى
و أنت تخذلنى فى الحادث الجلل
تنام عنّى و عين النّجم ساهرة
و تستحيل و سبغ اللّيل لم يحل
1 ( مىگفتم ترا در كارهاى بزرگ بيارى مىطلبم [ تو بيارى من مىشتابى ] در حاليكه تو در هنگام حادثه بزرگ مرا تنها و ذليل مىگذارى تو از من غافل ميشوى و بخواب مىروى در صورتيكه هنوز چشم ستاره بيدار است و دگرگون مىگردى در حاليكه رنگ شب هنوز پابرجاست ) وضع امير المؤمنين عليه السلام از مضمون دو بيت فوق نيز شديدتربود ، زيرا معناى دو بيت فوق اينست كه آن شخص كه مورد اميد براى طغرائى بود ، عمل به مقتضاى يارى و ياورى ننموده و او را تنها گذاشته است ، در صورتيكه بعضى از مردم آن جامعه كه على عليه السلام آنان را وسيله اصلاح جامعه منظور مىكرد ، خود آنها عامل فساد بودند و بوسيله كسانى كه مىخواست راه را براى حركت تكاملى جامعه هموار نمايد ، در حقيقت راهزنان همان راه بودند . 9 ، 14 أللّهمّ انّك تعلم أنّه لم يكن الّذى كان منّا منافسة في سلطان ، و لا التماس شىء من فضول الحطام و لكن لنرد ألمعالم من دينك و نظهر الأصلاح في بلادك ، فيأمن المظلومون من عبادك ، و تقام المعطّلة من حدودك ( پروردگارا ، تو مىدانى كه مطالبه و اقدام و تكاپوى ما در راه بدست آوردن زمامدارى نه براى رقابت بدست آوردن سلطهگرى بوده است و نه براى خواستن زيادتى از مال و منال دنيا . بلكه همه هدف ما ورود به نشانهها و متن دين و اصلاح در شهرهاى تو بوده است ، باشد كه بندگان ستمديده تو امن و امان يابند و آن كيفرها و احكام تو كه از اجراء بازمانده است بجريان بيفتد . )
( 1 ) لامية العجم طغرائى .
همه تلاش امير المؤمنين ( ع ) آن انسان كامل ، براى اصلاح انسانها و محو ظلم از ميان آنها بود .
تلاش و تكاپوهايى كه آن نمونه عدل الهى در سرتاسر زندگى خود داشته است . براى اصلاح مغزى و روحى آدميان بوده است كه همه آنان را نهالهاى باغ خداوندى مىدانست كه خود را مأمور الهى پروراندن و دفع آفات از آنها مىديد . و بدانجهت كه مهلكترين آفت مغز و روان انسانى ، خود محورى و ثروتپرستى است ، آيا امكان داشت كه آن مأمور الهى خود با ابتلاء به آن دو آفت تباه كنند ، به برطرف ساختن آن دو آفت در ديگران بپردازد
و ربّ شقىّ يأمر النّاس بالتّقى
طبيب يداوى النّاس و هو عليل
( بسا تبهكار شقى كه مردم را به تقوى دستور مىدهد ، مانند آن طبيب نما است كه مردم را مداوا مىكند در حاليكه خود او بيمار است اعراض از مال و منال دنيا و زير پا گذاشتن جاه و مقام چيزى نيست كه اثبات آنها براى امير المؤمنين نيازى به اثبات داشته باشد .
براى تحقيق پيرامون اين مسئله ، مراجعه فرماييد به مجلد اول از اين مجلدات . در اين مورد فقط به دو جمله ميگوئيم جمله اول از عمر بن عبد العزيز است : ابو القاسم هبة الله بن احمد بن عمر . . . از حسن بن صالح نقل كرده است كه جمعى در نزد عمر بن عبد العزيز درباره زهاد ( پارسايان ) صحبت مىكردند . هر چند نفر نام شخصى را مىبردند . عمر بن عبد العزيز گفت : « زاهدترين ( پارساترين ) مردم در دنيا على بن ابيطالب ( عليه السلام ) است » 1 و جمله دوم از پطروشفسكى است او مىگويد : « على پرورده محمد ( ص ) و عميقا به وى و امر اسلام وفادار بود . او يكى از شش نفرى بود كه از ميان همه به محمد ( ص ) نزديكتر بودند . . . على تا سر حد شور و عشق پاى بند دين بود . صادق و راستكار بود . در امور اخلاقى بسيار خردهگير بود . از نامجويى و طمع و مالپرستى به دور بود و بىشك مردى دلير و جنگاورى با شهامت بود ، على در نبرد بدر و احد شركت جست و در پيكار اخير 16 زخم برداشت و خلاصه تقريبا در همه غزوهها رزم كرد و با محمد ( ص ) بود . دليريهاى وى در جنگ بصورت افسانهها درآمد و قصهها درباره آن پرداختند . [ 2 ] على ( ع ) هم مردى سلحشور بود و هم شاعر و تمام صفات لازمه اولياء اللّه در وجودش جمع بود ( كرامات فراوانى از وى نقل مىكردند ) . . . غلو در خردهگيريهاى اخلاقى كه ناشى از علل دينى بود ( ترس از مسئوليت در برابر خداوند ، ترس از مسئوليت ريختن خون مسلمانان ) وى را از اخذ تصميم باز مىداشت . . . 3 ممكن است براى كسانى كه اطّلاعى صحيح از شخصيت الهى امير المؤمنين عليه السلام ندارند ، عدم قاطعيت آن حضرت و تاخير وى در تصميمگيرى ، به سستى اراده و ترديد در امور حمل شود ، و اين يك خيال باطل است ، و ناشى است از عدم توجه به دلائل خود آن حضرت ، درموارد تأخير در تصميم گيرى . ما در مواردى از سخنان على عليه السلام قاطعانهترين دلائل را براى شكيبائى و تحمل در اقدام به امور ، مىبينيم . از آنجمله :
در خطبه 43 ص 84 مىفرمايد :
إنّ استعدادى لحرب أهل الشّام و جرير عندهم ، إغلاق لأهل الشّام و صرف لأهله عن خير إن أرادوه . و لكن قد وقّتّ لجرير وقتا لا يقيم بعده إلاّ مخدوعا أو عاصيا . و الرّأى عندى مع الأناة فارود و اولا أكره لكم الأعداد . » [ اين سخن را موقعى فرمودهاند كه جرير بن عبد الله البجلى را به سوى معاويه فرستاده بودند كه بلكه بتواند آن طغيانگر به خلافت على عليه السلام را بيدار نمايد و او بسوى حق و حقيقت بكشاند ] ترجمه جملات فوق چنين است : ( اگر من براى جنگ با شاميان آماده شوم در حاليكه جرير ( فرستاده من ) نزد آنها است ، لازمهاش اينست كه من راه اصلاح و نجات را بر روى اهل شام ببندم و آن مردم را از گزينش و انتخاب خير و صلح و صفا محروم بسازم [ اگر آنان در صدد تمايل و انتخاب خير برآيند ] ولى من براى جرير وقتى را معين كردم كه اگر از آن وقت معين تاخير كند يا حليهگرى معاويه در او تأثير كرده است و يا معصيت كار است .
نظر من اينست كه مقدارى صبر كنيم ، شما هم مقدارى تحمل داشته باشيد ، و با اينحال از آماده شدن براى جنگ اكراه ندارم ) بدانجهت كه همه آرمان امير المؤمنين از صلح و جنگ و سرعت و كندى و صبر و شتابزدگى ، موفق ساختن مردم به خير و كمال و نزديك كردن آنان به صلاح بوده است . لذا او نميتوانست از اين هدف الهى منحرف شده ، منطق چنگيز و چنگيزيان را بكار بسته ، ملاك دستور به جنگ و صلح را سلطهگرى ددمنشانهاى قرار بدهد كه رسم هميشگى عاشقان تنازع در بقاء است .
بهمين جهت است كه در شأن آن بزرگوار گفته ميشود : قتل علىّ فى محرابه لشدّة عدله ( على بن ابيطالب عليه السلام در محراب خود ، از شدت عدالتش شهيد گشت )در خطبه 55 ص 91 چنين مىفرمايد : « امّا قولكم :أكلّ ذلك كراهيّة الموت فو اللّه ، ما أبالى ، دخلت إلى الموت أو خرج الموت إلىّ . و أمّا قولكم شكّا في أهل الشّام فو اللّه ما دفعت الحرب يوما إلاّ و أنا أطمع أن تلحق بى طائفة فتهتدى بى و تعشو إلى ضوئى ، و ذلك أحبّ إلىّ من أن أقتلها على ضلالها و إن كانت تبوء بآثامها » ( امّا اينكه مىگوييد : من جنگ را بجهت ترس از مرگ بتأخير مىاندازم [ بخطا رفتهايد ] سوگند بخدا ، هيچ پروايى از آن ندارم كه من به سراغ مرگ بروم ، يا مرگ سراغ مرا بگيرد . و امّا اينكه مىگوييد : من درباره جنگ با شاميان ترديد دارم [ اين هم خطايى ديگر است كه مرتكب ميشويد ] سوگند بخدا ، من هيچ روزى جنگ را بتأخير نينداختهام مگر به اميد اينكه طائفهاى به من ملحق شوند و بوسيله روشنايى من قصد بينائى حق را نمايد . و اين هدايت و ارشاد براى من بهتر از آن است كه من آن طائفه را در حال غوطه خوردن در ظلالت بكشم .
اگر چه در اين مدت گناهانى را مرتكب شود و به عهده خودداشته باشد ) در اين جملات هم مىبينيم كه هدف و منطق امير المؤمنين عليه السلام سلطهگرى مطلق و بدون شرط نيست ، بلكه مديريت و توجيه انسانها به سوى « حيات معقول » است . خلاصه ، كشورگشايى ، چيزيست ، انسانسازى چيز ديگر در دوران ما ، پيشرفت نفوذ بشرى تا ارتفاع كهكشانها رسيده است يعنى از كشورگشايى تا كيهانگشايى گام برداشته است ، با اينحال ، اگر تفكرات احمقانه و خود پسندانه را كنار بگذاريم ، خواهيم ديد همين بشر حتى يك وجب از دوران غارنشينى [ باصطلاح خودش ] پيش نرفته است .
زيرا او بدون كمترين پردهپوشى در لجن خودخواهى غوطه مىخورد . بگذاريد ادّعا كند ، تا آنجا كه خود را تا انتحار پيش ببرد ، همانطور كه حدس زده شده است كه قرن بيست و يكم پايان حيات بشرى در روى زمين خواهد بود كه از هم اكنون به موتور سوزانى تبديل شده است . 15 ، 16 أللّهمّ إنّى أوّل من أناب ، و سمع و أجاب ، لم يسبقنى إلاّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالصّلوة ( خداوندا ، من نخستين كسى هستم كه بسوى تو برگشتم ، و نداى حق را شنيدم و آن را پذيرفتم ، هيچ كس جز رسولخدا صلى اللّه عليه و آله و سلم براى گذاردن نماز از من سبقت نگرفته است . )
( 1 ) ترجمة الأمام على بن ابيطالب عليه السلام من تاريخ مدينة دمشق الحافظ ابن عساكر بتحقيق المحقق الشيخ قر المحمودى ج 3 ص 202 و 203 .
[ 2 ] البته بديهى است كه بعدها صاحبنظران دقيق همان افسانهها و قصهها را مورد تحقيق قرار داده و آنها را تنقيح نمودند با اينحال دلاورى و شجاعت امير المؤمنين عليه السلام يك پديده بىنظير در نوع خود در تواريخ ثبت شده است .
( 3 ) اسلام در ايران اى . پ . پطروشفسكى ترجمه آقاى كريم كشاورز ص 54 و 55 .
من نخستين كسى هستم كه در پرتو رسالت پيامبر اكرم ( ص ) ايمان آوردم و به نماز ايستادم
اكثريت قريب به اتفاق مؤرخين و محدثان برآنند كه نخستين كسى كه ايمان آورده است ، على بن ابيطالب عليه السلام بوده است چنانكه بعد از اين توضيح خواهيم داد . آنچه كه مورد اختلاف است ، سنّ مبارك امير المؤمنين عليه السلام است كه در موقع قبول اسلام چند سال از عمر مبارك آن حضرت مىگذشته است .
ابو الفداء اسماعيل مىگويد : « مؤلف سيرة و عده فراوانى از علماء برآنند كه اولين كسى كه بعد از خديجه ( ع ) اسلام آورده است ، على بن ابيطالب ( ع ) و در آن موقع عمر آن بزرگوار 9 سال بوده است ، و گفته شده است : 10 سال و گفته شده است 11 ساله بوده است و او همواره در مصاحبت پيامبر اكرم بوده است و اين شعر از آن حضرت است كه مىفرمايد :
سبقتكم إلى الإسلام طرّا
غلاما ما بلغت أوان حلمى
( من از همه شما براى پذيرش اسلام سبقت داشتهام ، من در آن موقع ، جوانى بودم كه هنوز به اوائل بلوغ نرسيده بودم ) در روايت ابوبكر محمد بن عبد الباقى از زيد بن الحسن بن على بن ابيطالب عليه السلام آمده است كه امير المؤمنين در آن موقع 9 ساله بوده و حسن بن زيد گفته است : « گفته ميشود كه در آن موقع كه كمتر از 9 سال داشته است و هرگز بتها را نپرستيده است » 1 2 .
حاكم نقل كرده است : أوّل هذه الأمّة ورودا على الحوض أوّلها إسلاما علىّ بن أبيطالب رضى اللّه عنه 2 ( نخستين كسى كه از اين است به حوض وارد ميشود ، اولين كسى است كه اسلام را پذيرفته است ، و او علىّ بن ابيطالب رضى اللّه عنه است . )
خطيب بغدادى 3 حافظ ابوبكر احمد بن على و ابن ابى الحديد و زينى دحلان أوّلكم واردا ورودا على الحوض أوّلكم إسلاما علىّ بن ابيطالب مرحوم علامه امينى پس از نقل اين احاديث از راويان اهل سنت چنين نقل مىكند :
1 . رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم به دخترش فاطمه سلام اللّه عليها چنين فرموده است : « من ترا تزويج كردم به بهترين امتم و اعلم آنان و كسى كه در حلم برترين آنها است و پيش از همه آنان اسلام آورده است » . و نيز به فاطمه ( ع ) فرموده است : همسر تو اولين صحابه من است كه اسلام آورده است .
يا قديمترين امت من است در پذيرش اسلام . از صحابه پيامبر اكرم ( ص ) ، اشخاص زير سبقت امير المؤمنين عليه السلام را روايت نمودهاند : انس بن مالك ، بريدة الاسلمى ، زيد بن ارقم ، سلمان فارسى ، ابو رافع ، ابوذر غفارى ، خبّاب بن الارت ، مقداد بن عمر و الكندى ، خديفة بن اليمان ، عمر بن الخطاب ، 1 ابو ايوب انصارى ، ابن عباس ، معاذ بن جبل ، ابو سعيد خدرى ، داود بن ابى هند الشعبى ، اسماء بنت عميس ، امّ ايمن ، جابر بن عبد الله و امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام بنا بنقل مرحوم علامه امينى در 25 مورد ، اين مطلب را كه او اولين شخصى است كه به رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم ايمان آورده است ، تذكر داده و بآن استناد فرموده است . 17 ، 23 و قد علمتم أنّه لا ينبغى أن يكون الوالى على الفروج و الدّماء و المغانم و الأحكام و امامة المسلمين البخيل ، فتكون في أموالهم نهمته ، و لا الجاهل فيضلّهم بجهله ، و لا الجافى فيقطعهم بجفائه ، و لا الحائف للدّول ، فيتّخذ قوما دون قوم و لا المرتشى في الحكم فيذهب بالحقوق و يقف بها دون المقاطع ، و لا المعطّل للسّنّة فيهلك الأمّة ( و شما دانستهايد كه نبايد يك انسان بخيل بر نواميس و نفوس و اموال و احكام و زمامدارى مسلمين ولايت داشته باشد كه به اموال آنان حريص باشد . و نبايد شئون حياتى مسلمانان به والى جاهل واگذار شود كه آنان را با نادانى خود گمراه بسازد . و نبايد والى مسلمانان جفاكار باشد كه آنان را از روى جفا از حقوق خويش محروم نمايد .
و نبايد ولايت مسلمين به كسى سپرده شود كه در اداى حقوق مالى مردم ، بعضى را بر بعضى ديگر ترجيح بدهد . و همچنين نبايد زمامدارى مسلمين را در اختيار كسى گذاشت كه در حكم رشوه بگيرد و حقوق مردم را ضايع كند و بوسيله آن در اجراى حكم خداوندى توقف نمايد . و نبايد والى مسلمين كسى باشد كه سنت را متوقف بسازد و امت اسلامى را از اين راه به هلاكت بيندازد . )
( 1 ) ترجمة الامام على بن ابيطالب عليه السلام من تاريخ مدينة دمشق ابن عساكر ج 1 ص 23 .
( 2 ) المستدرك الحاكم ج 3 ص 136 .
( 3 ) تاريخ بغداد خطيب بغدادى ج 2 ص 81 و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 3 ص 258 و الاستيعاب ابو عمرو ج 2 ص 457 و السيرة الحلبية ج 1 ص 285 و سيرة زينى دحلان ج 1 ص 188 طبوع در حاشيه سيره حلبى .
( 4 ) الغدير ج 3 مرحوم علامه امينى از ص 224 تا ص 236 .
شرائط ضرورى كسى كه زمامدارى مسلمين را بر عهده مىگيرد
اين مبحث بطور مبسوط در « ترجمه و تفسير فرمان امير المؤمنين عليه السلام به مالك اشتر » در يكى از مجلدات بعدى آمده است [ 1 ] لذا در اين جا به توضيح و بررسى اين شرائط نمىپردازيم . در اين مورد مناسب است كه فهرست مطالبى را كه در آن مبحث مطرح نمودهايم ، متذكر شويم : شرايط ضرورى زمامدار از ديدگاه اسلام بر دو نوع عمده تقسيم مىگردد :نوع يكم شرائط كمالى . نوع دوم شرائط فقهى .
نوع يكم شرائط كمالى
يك زمامدار اسلامى بايد قلبا نسبت به رعيت لطف و محبت داشته باشد .
دو در صورت امكان مردم را از عفو و اغماض برخوردار كند .
سه محبوبترين امور در نزد زمامدار اسلامى بايد اجراى حق و عدالت و رضايت افراد جامعه باشد .
چهار مقدمترين مردم در نزد زمامدار اسلامى بايد كسانى باشند كه حق را حتى درتلخترين حالات ، گوياتر از ديگران گوشزد كنند .
پنج زمامدار اسلامى بايد عقده هر گونه كينه را از درون مردم باز كند .
شش زمامدار اسلامى بايد عوامل حسن ظن بر رعيت را به وجود آورد .
هفت زمامدار اسلامى نبايد از مردم عيبجوئى كند ، بلكه بايد اشخاص عيبجو را از خود دور نمايد .
هشت سعه صدر داشته باشد .
نه زمامدار اسلامى هرگز نبايد سخنچين را تصديق كند .
ده زمامدار اسلامى در عمل به عهد خود با خدا ، بدون استعانت از خداوند متعال موفق نخواهد گشت .
يازده زمامدار اسلامى هرگز نبايد از عفو و اغماضى كه كرده پشيمان شود .
دوازده زمامدار اسلامى هرگز نبايد به كيفرى كه داده شادمان شود .
سيزده زمامدار هرگز نبايد شتاب در غضب كند .
چهارده زمامدار نبايد اشخاص بخيل و ترسو و طمعكار را در مشورت دخالت دهد .
پانزده هرگز نبايد انسانهاى نيكوكار و بدكار در نزد زمامدار يكسان باشند .
شانزده زمامدار اسلامى نبايد سنتهائى را كه موجب اصلاح و هماهنگى معقول مردم جامعه بوده و مردم بآنها عمل نمودهاند ، بشكند .
هفده وظائفى كه زمامدار اسلامى بايد بطور مستقيم آنها را بجاى بياورد .
هيجده احتياجات مردم بايد در اسرع اوقات برطرف شود .
نوزده كار هر روز بايد در همان روز انجام شود .
بيست زمامدار اسلامى بايد مقدارى از بهترين اوقات شبانهروزى خود را براى ارتباط با خدااختصاص دهد .
بيست و يك وظائفى كه زمامدار براى رسيدن به مقام والاى اخلاص بايد بدون كمترين نقص انجام بدهد .
بيست و دو زمامدار اسلامى در عبادات دسته جمعى بايد حدّ اعتدال را مراعات كند .
بيست و سه زمامدار اسلامى نبايد خود را از مردم دور و پوشيده بدارد .
بيست و چهار زمامدار اسلامى بايد از مقدم داشتن اقوام و بستگانش بر ديگران جدا خوددارى نمايد .
بيست و پنج زمامدار اسلامى بايد استيضاح خود را قانونى دانسته و به پاسخ دادن يا قبول خطا حاضر شود .
بيست و شش زمامدار اسلامى بطور حتم بايد از خونريزى نامشروع پرهيز كند .
بيست و هفت زمامدار اسلامى براى احسانى كه به مردم كرده نبايد منت بگذارد .
بيست و هشت تخلف از وعده براى زمامدار اسلامى و ساير متصديان و كارگزاران شديدا ممنوع است .
بيست و نه زمامدار اسلامى نبايد در امور پيش از رسيدن موقعش شتابزده باشد .
سى زمامدار نبايد بجاى كشف حقيقت و پذيرش آن در موارد ابهام انگيز به لجاجت بپردازد .
سى و يك زمامدار نبايد موقعى كه حقيقت آشكار شد پذيرش و اقدام به آن سستى كند .
سى و دو زمامدار نبايد در مواردى كه همه مردم مساويند خود را مقدم بر ديگران بدارد .
سى و سه زمامدار هرگز نبايد در امورى كه مسئوليت دارد غفلت بورزد ، يا خود را به غفلت بزند .
سى و چهار زمامدار بايد باد بينى و تندى هيبت و هجوم دست و زبان خود را مهار كند .
سى و پنج زمامدار اسلامى موظف است همواره از حكومتهاى عادله كه پيش از او بودهاند درسها بياموزد .
[ 1 ] اين كتاب بطور جداگانه بنام حكمت اصول سياسى اسلام چاپ شده است و يكى از مجلدات آينده محسوب خواهد شد انشاء الله .
نوع دوم شرايط فقهى
تفاوت اين نوع با نوع يكم در اينست كه اين شرائط از ديدگاه اسلام الزامى قطعى است و با فقدان هر يك از اين شرائط ، زمامدار فاقد لياقت و شايستگى گشته و نميتواند منصب مزبور را اشغال نمايد . اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه اگر چه نوع يكم از شرائط را ، شرائط كمالى اصطلاح نمودهايم ، با اينحال ،مقدارى قابل توجه از آنها نيز در صورتيكه فقدان آنها موجب اخلال به كار يا هدف زمامدارى باشد ، [ چه مستقيم و چه غير مستقيم ] از نوع دوم ( شرائط فقهى ) محسوب مىگردد . حال مىپردازيم به فهرست اجمالى شرائط فقهى :
يك عقل رشد يافته .
دو اسلام و ايمان .
سه عدالت .
چهار بلوغ .
پنج فقاهت .
شش قدرت بر اعمال نظر و اجراء احكام خداوند و تدبير و مديريت جامعه در حدّ اعلا .
هفت عدم بخل و خسّت و لئامت و بىطمعى .
هشت مرد بودن .
نه طهارت مولد ( تولد او مستند به ازدواج مشروع باشد . )
آيا دو نوع شرائط زمامدارى ، در دوران معاصر نيز ، براى زمامدارى ضرورت دارد ؟
مدتى نسبتا طولانى است كه مديريت سياسى انسانها از حوزه انسانيت بيرون رفته است ،
باين معنى كه سياستمداران و زمامداران و كارگزاران با موجوداتى جاندار بنام انسان در ارتباط نيستند ، بلكه ادارهكنندگان آن قسمت از جوامع بشرى كه تكنولوژى و سلطهگرى و نفعگرايى همه ابعاد و سطوح شخصيت آنها را فرا گرفته است .
تنها با بعد ماشينى مردم سر و كار دارند كه بوسيله قوانين حقوقى و مقررات اجتماعى و سياسى مانند آچار مهره بازكن و مهره بند و چكش و ديگر ابزار جامد آن بعد را تحت تصرف و تغيير قرار مىدهند ، حتى متاسفانه فرهنگ و اخلاق والاى انسانى هم از ديدگاه زمامداران و سياستمداران و كارگزاران انواعى از همان كليد و آچار و چكش آهنى هستند كه روى اجزاء و بعد ماشينى انسانها تغيير و تصرف مطلوب را ايجاد مىكنند .
مثلا اگر امروزه يك زمامدار بگويد : همه مردم بايد با يكديگر مانند برادران مهربان زندگى كنند ، منظور آنان اين نيست كه احساسات و عواطف برادرى در حيات اجتماعى داراى ضرورت و ارزش ميباشد ، بلكه ميخواهند با استخدام اين گونه حقائق ، موانع عقيدتى و فرهنگى را از پيش پاى حركتهاى سياسى خود بردارند و يا بوسيله اين گونه تبليغات ، هويت سياسى يا مذهبى يا اخلاقى و فرهنگى جامعه يا جوامعى را مختل بسازند .
بهر حال دستوراتى را كه امير المؤمنين عليه السلام درباره اداره و سياست جوامع بشرى صادر فرمودهاند ، فقط و فقط مربوط به حوزه انسان و انسانيت است ، و نميتواند متوجه دندانههاى ماشين ناآگاه باشد .
بنابراين ، اگر كسى بگويد : « اينكه زمامدار اسلامى بايد از اعماق قلبش ، لطف ومحبت و رحمت به مردم جامعه خود را دريابد » امروز قابل عمل نيست ، زيرا گردانندگان جوامع صنعتى و ماشينى ، اصلا هيچ نيازى به شناخت انسان و هويت و استعدادها و فرهنگ و تاريخ و آرمانهاى او ندارند .
در حقيقت اينگونه گردانندگان خود را با ميليونها آجر يا چرخ و دندانههاى ماشينى در ارتباط مديريت تلقى مىكنند بهمين جهت است اگر صدها هزار انسان در جامعه مبتلاء به انواع ناگواريها و زجر و شكنجهها باشند و نتوانند آنرا ابراز كنند ، يا اگر ابراز كنند ، اثرى براى گردانندگان نبخشد ، آنان ( گردانندگان ) كمترين احساس ناراحتى نخواهند داشت ، همانگونه كه با شكستن يكى از داندانههاى ماشين ،هيچ يك از ساير دندانه هاى آن متأثر نمىگردد . بالاتر از اين ، امروزه بجهت سقوط مختصات واقعى زيست ، خود انسانها نيز در برابر عوامل درد و ناگواريها يك حالت روانى ابهامانگيز و بىمعنى در خود احساس مىكنند و ديگر كسى را كه درك و دريافتى درباره درد آنان داشته باشند ، سراغ ندارند . شما اين عبارات ذيل را كه از آناتول فرانس نقل مىكنيم ، كاملا مورد دقت قرار بدهيد .
او مىگويد : « قدرت و نيكوكارى اديان است كه به آدمى علت وجود و عواقب كار را به او تعليم مىدهد . وقتى كه ما اصول عقايد فلسفه الهى را طرد نماييم ، چنانكه تقريبا ما همه در اين عصر علم و آزادى فكر چنين مىكنيم ،وسيله ديگرى باقى نمىماند كه بدانيم چرا به دنيا آمدهايم و به چه كار بدين جهان قدم گذاشتهايم .
راز سرنوشت ما جملگى را در اسرار نيرومند خود احاطه كرده است و واقعا بايد به هيچ چيز نيانديشيم تا ابهام غمانگيز زندگى را احساس نكنيم . و در جهالت مطلق از علت وجودى ما است كه ريشه غم و اندوه و ما وجود دارد . آلام جسمى و روحى ، شكنجههاى روح و احساسات ، سعادت و خوشبختى سفلگان ، نكبت و ادبار درستكاران ، همه اينها باز قابل تحمل مىشد ،چنانچه به فلسفه آنها پى مىبرديم و بيك مشيت الهى معتقد بوديم .
شخص مؤمن از شكنجهها و عذابهاى روحى خود لذت مىبرد و بيدادگرىها و سختگيرىهايى كه دشمنانش نسبت به او روا مىدارند ، در نظرش دلچسب و گوارا جلوه مىكند [ اگر قدرت دفع آنها را نداشته باشد ] حتى خطاها و گناهانى كه از او سرمىزند ، از وى سلب اميد نمىكند .
امّا در دنيايى كه هر گونه شعله ايمانى خاموش شده ، درد و مرض حتى معنى خود را از دست مىدهد و ديگر بجز شوخيهاى زشت و مسخرگىهاى شومى تلقى نمىشود » 1 اين بىخبرى شوم از جانهاى آدميان ، مخصوص گردانندگان و مردم جامعهاى كه مديريت آنان را بعهده گرفتهاند ، نميباشد ، بلكه همه انسانها را از يكديگر جدا نموده ، اگر هم در صدد ارتباط و پيوندى با يكديگر برآيند ، براى رفع احتياجات طبيعىشان ميباشد ،نه براى درك و دريافت عظمت جذابيت جان آدمى .
بنابراين ، سخنان امير المؤمنين عليه السلام درباره توضيح و تفسير انسان « آنچنانكه هست » و درباره دستورات او براى توجيه و مديريت انسانها در هر دو قلمرو فردى و اجتماعى ، مربوط به انسان است و هر وقتى كه جوامع بشرى در صدد دريافت انسانيت خود برآيند و بخواهند از عالم جمادى ناآگاه و ناآزاد ، گام بر عالم هشيارى و آزادى بگذارند ، سخنان امير المؤمنين عليه السلام ميتواند آنان را احياء نمايد .
معناى اين جمله آن نيست كه احساسات و عواطف انسانى امروزه بكلى معدوم شده است و اگر روزى اين معدوم برگردد ، سخنان امير المؤمنين عليه السلام مصاديق خود را پيدا مىكند . زيرا همانگونه كه در جملات بعدى مىخوانيم اين احساسات و عواطف در نهاد همه انسانها وجود دارد ، و مقدارى هم در مجموعههاى خانوادگى پديدار مىگردد ، ولى متاسفانه در جوّ زندگى اجتماعى ناپديد ميشود و جاى خود را به سيستم ماشينى خالى مىكند .
1 . با همه كوششها و تلاشهايى كه براى تطبيق جبرى حيات انسانها بر اصول و قوانين زندگى ماشينى امروزى صورت مىگيرد ، مىبينيم كه حيات آنان براى اشباع احساسات و عواطف انسانى مخصوصا در مجموعههاى خانوادگى مىجوشد . در مقاله « خانواده در گذشته و حال در اروپا » چنين مىخوانيم : « نياز به شادمانه زيستن درون گروه خانوادگى بر هر چيز غلبه دارد . » جوانان بالغ مادران و « نو پدران » از پرورش فرزندان خود بزرگترين رضايتها را كسب مىكنند تداوم همبستگى فرزند و والدين به رغم تغيير الگوها تنوع شكلهاى خانوادگى كه اين چنين به صورت افقى گسترده ميشوند ، باثبات خويشاونديها كه به شكل عمودى در گروه خانوادگى وجود دارد و نيز با تداوم همبستگى درونى خانواده در تضاد است .
همه بررسيها نشان مىدهند كه نياز به شادمانه زيستن درون گروه خانوادگى بر هر چيز غلبه دارد . جوانان بالغ مادران و نو پدران از پرورش فرزندان خود بزرگترين رضايتها را كسب مىكنند . و در ضيافتهايى كه به مناسبت مراسمى چون تولد ، بلوغ ،ازدواج و مرگ برگزار مىشود ، خانوادهها به گرد هم مىآيند تا رابطه همبستگى اجتماعى خود را تجديد كنند .
در اين همبستگى هيچ كس غايب نيست . جوانان بالغ در مواقع بسيار ضمن تحصيلات خود ، بهنگام ازدواج و در مراحل آغاز زندگى مشترك به هنگام خريد يا تهيه منزلى بيرون از شهر از پشتيبانى پدر و مادرشان بهرهمندند . همين همبستگى را مىتوان بعدها وقتى كه آنان با هزينه سنگين و پيشبينى نشدهاى روبهرو مىشوند مانند بيمارى يا توقف كار بدليل يك حادثه يا بيكارى مشاهده كرد . در برابر ، فرزندان هم در ساليان پيرى پدران و مادران خود به كمك آنها برمىخيزند :
تقريبا منظم به ديدار آنها مىروند و حتى ممكن است به آنها كمك مالى كنند . . . » 2 با نظر همه جانبه بامثال پديدههايى كه در بالا متذكر شديم . بخوبى روشن ميشود كه ماهيت انسان و مختصات اساسى و ثابت او دگرگون نگشته است ، آنچه كه در جوامع صنعتى بروز كرده است ، افراط در سودجويىها و لذتگرايىها و خودكامگىها است كه از به فعليت رسيدن آن مختصات اساسى و ثابت انسان و از شكوفائى ماهيت جلوگيرى مىنمايد . بنابراين ، بايد بگوييم : انسان ، انسان بوده و انسان خواهد بود .
( 1 ) باغ اپيكور آناتول فرانس ترجمه كاظم عمادى ص 31 و 32 .
( 2 ) خانواده در گذشته و حال اروپا ص 37 .
شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری جلد ۲3